An AI Created Translation of Aruch Hashulchan: Yoreh Deah

This is an Artificial Intelligence built translation of the second section of the Aruch Hashulchan, Yoreh De'ah.

Please note that while we hope that this translation can be useful to the community, AI can make mistakes.

For any questions, comments, or concerns, please email Joshua Broyde at joshuabroyde@gmail.com, or leave a comment on the Github repository in the Issues section.

Table of Contents

א ב ג ד ה ו ז ח ט י יא יב יג יד טו טז יז יח יט כ כא כב כג כד כה כו כז כח כט ל לא לב לג לד לה לו לז לח לט מ מא מב מג מד מה מו מז מח מט נ נא נב נג נד נה נו נז נח נט ס סא סב סג סד סה סו סז סח סט ע עא עב עג עד עה עו עז עח עט פ פא פב פג פד פה פו פז פח פט צ צא צב צג צד צה צו צז צח צט ק קא קב קג קד קה קו קז קח קט קי קיא קיב קיג קיד קיה קיו קיז קיח קיט קכ קכא קכב קכג קכד קכה קכו קכז קכח קכט קל קלא קלב קלג קלד
קלה קלו קלז קלח קלט קמ קמא קמב קמג קמד קמה קמו קמז קמח קמט קנ קנא קנב קנג קנד קנה קנו קנז קנח קנט קס קסא קסב קסג קסד קסה קסו קסז קסח קסט קע קעא קעב קעג קעד קעה קעו קעז קעח קעט קפ קפא קפב קפג קפד קפה קפו קפז קפח קפט קצ קצא קצב קצג קצד קצה קצו קצז קצח קצט ר רא רב רג רד רה רו רז רח רט רי ריא ריב ריג ריד ריה ריו ריז ריח ריט רכ רכא רכב רכג רכד רכה רכו רכז רכח רכט רל רלא רלב רלג רלד רלה רלו רלז רלח רלט רמ רמא רמב רמג רמד רמה רמו רמז רמח רמט רנ רנא רנב רנג רנד רנה רנו רנז רנח רנט רס רסא רסב רסג רסד רסה רסו רסז רסח
רסט רע רעא רעב רעג רעד רעה רעו רעז רעח רעט רפ רפא רפב רפג רפד רפה רפו רפז רפח רפט רצ רצא רצב רצג רצד רצה רצו רצז רצח רצט ש שא שב שג שד שה שו שז שח שט שי שיא שיב שיג שיד שיה שיו שיז שיח שיט שכ שכא שכב שכג שכד שכה שכו שכז שכח שכט של שלא שלב שלג שלד שלה שלו שלז שלח שלט שמ שמא שמב שמג שמד שמה שמו שמז שמח שמט שנ שנא שנב שנג שנד שנה שנו שנז שנח שנט שס שסא שסב שסג שסד שסה שסו שסז שסח שסט שע שעא שעב שעג שעד שעה שעו שעז שעח שעט שפ שפא שפב שפג שפד שפה שפו שפז שפח שפט שצ שצא שצב שצג שצד שצה שצו שצז שצח שצט ת תא תב
תג

סימן א

א. מצות שחיטה, ומי הם הכשרים לשחוט • ובו ס"ח סעיפים
שחיטה היא מצות עשה. ואינה חיובית כשופר וסוכה ולולב, דאם אינו רוצה לאכול בשר – אין עליו חיוב לשחוט. אלא שכל הרוצה לאכול בשר – מצות עשה שישחוט ואחר כך יאכל, שנאמר (דברים יב כא): "וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך". וכן חיה שחיטתה מן התורה, שנאמר (דברים יב כב) בבכור בעל מום: "אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל" – הא למדת שחיה כבהמה לעניין שחיטה (רמב"ם פרק ראשון (רמב"ם הלכות שחיטה א) וסמ"ג עשין ס"ג). וכן עוף שחיטתו מן התורה, דכתיב: "אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו" – מלמד ששפיכת דם עוף כשפיכת דם חיה (ספרי פרשת ראה). ותני בר קפרא: "זאת תורת הבהמה ועוף לכל נפש החיה הרומשת במים" – הטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים. לחייבו בשני סימנים אי אפשר, שכבר הוקש לדגים, ודגים באסיפה בעלמא ולא בשחיטה, דכתיב: "אם את כל דגי הים יאסף להם". ולפוטרו בלא כלום אי אפשר, שכבר הוקש לבהמה. הא כיצד? הכשירו בסימן אחר (חולין כז ב, ועיין כסף משנה ולחם משנה).

1. The mitzvah of shechita, and who is qualified to perform it • It has 68 sections Shechita (ritual slaughter) is a positive commandment. It is not obligatory in the same way as shofar, sukkah, and lulav, for if someone does not wish to eat meat, there is no obligation to perform shechita. However, anyone who wishes to eat meat has a positive commandment to perform shechita and then eat, as it is stated (Deuteronomy 12:21): "You shall slaughter from your cattle and your sheep which the Lord has given you as I have commanded you." Similarly, the shechita of a wild animal (chaya) is a Torah commandment, as it is stated (Deuteronomy 12:22) regarding an unblemished firstborn: "However, as the deer and the gazelle are eaten," from which it is learned that a chaya is like a domesticated animal (behemah) concerning shechita (Rambam, Hilchot Shechita 1; Sefer Mitzvot Gadol, Positive Commandment 63). Likewise, the shechita of a bird is a Torah commandment, as it is written: "When one of you hunts a chaya or a bird and spills its blood" – this teaches that the spilling of a bird’s blood is like the spilling of a chaya’s blood (Sifre, Parashat Re’eh). Bar Kappara taught: "This is the law of the animal and the bird for every living creature that moves in the waters" – the Torah places a bird between an animal and fish. To require two signs for it is impossible, for it has already been compared to fish, and fish are gathered without shechita, as it is written: "If all the fish of the sea were to be gathered for them." And to exempt it completely is impossible, for it has already been compared to a domesticated animal. How then? It is made fit with one sign (Chullin 27b; see Kesef Mishneh and Lechem Mishneh).

ב. כל דיני שחיטה נאמרו לו למשה רבינו בעל פה בסיני ככל תורה שבעל פה, דכתיב: "וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך". ומצוה היא תורה שבעל פה (רמב"ם שם). ותניא רבי אומר: "וזבחת כאשר צויתך" – מלמד שנצטוה משה על הוושט ועל הקנה, ועל רוב אחד בעוף, ועל רוב שנים בבהמה (חולין כח א). ויש רמז לזה בתיבת "כאשר": האל"ף הוא "אחד בעוף", והשי"ן הוא "שנים בבהמה", והרי"ש – "רובו של אחד כמוהו". ו"כאשר" למפרע בראשי תיבות – הוה רובו של אחד כמוהו (תוספות).

2. All the laws of shechita (ritual slaughter) were given to Moses our teacher orally at Sinai, just like the entire Oral Torah, as it is written: "And you shall slaughter from your cattle and your sheep as I have commanded you." And the mitzvah (commandment) is the Oral Torah (Rambam there). And it is taught: Rabbi says: "And you shall slaughter as I have commanded you" – this teaches that Moses was commanded regarding the esophagus and the windpipe, and about the majority of one (pipe) in birds, and the majority of two in animals (Chullin 28a). And there is a hint to this in the word "ka'asher": the aleph represents "one in birds," the shin represents "two in animals," and the resh – "the majority of one is like it." And "ka'asher" in reverse acronyms – the majority of one is like it (Tosafot).

ג. כל אחד מישראל נאמן על השחיטה, דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה, דכתיב (דברים יב כא): "וזבחת מבקרך ומצאנך". "ושחט את בן הבקר" דכתיב (ויקרא א ה) בקדשים, ואכלי כהנים על ידו, ולא הזקיקתו תורה להעמיד עדים בדבר. ולא הצריכה תורה עדים אלא לעונש ממון, ולמיתת בית דין, ולעריות, דגמרינן דבר דבר מממון (רש"י (חולין י ב)) דעד אחד נאמן באיסורין (רמב"ם סוף פרק עשירי (רמב"ם הלכות שחיטה י)). ואף על גב דבחזקת איסור אין עד אחד נאמן להוציא מחזקה, ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת – זהו בדבר שאינו בידו. אבל במה שבידו – נאמן (יבמות פח א), והכא בידו לשחוט או לבקש לשוחט שישחוט. וכל אדם נאמן על שלו אף בחזקת איסור, מטעם זה שבידו להוציא מחזקת איסור (רא"ש פרק חמישי דגיטין ס"ח). וטעם זה אמרו חכמינו ז"ל שם לעניין טבל, שנאמן לומר שהפריש מזה תרומות ומעשרות מפני שבידו להפריש.

3. Every individual of Israel is trusted regarding ritual slaughter, for each and every individual is trusted by the Torah, as it is written (Deuteronomy 12:21): "And you shall slaughter from your cattle and your flock." And it is written (Leviticus 1:5) regarding sanctified animals, "And he shall slaughter the young bull," and the priests eat by his hand, and the Torah did not require him to appoint witnesses for this matter. The Torah only required witnesses for monetary punishment, capital punishment by the court, and for forbidden relationships, as we learn the principle of "matter" from monetary matters (Rashi on Chullin 10b), that a single witness is trusted regarding prohibitions (Rambam, end of chapter 10 of Laws of Slaughter). And even though a single witness is not trusted to remove something from its presumptive status of prohibition, and an animal in its lifetime stands in a status of prohibition – this applies to something not within his control. But regarding something within his control, he is trusted (Yevamot 88a), and here it is within his control to slaughter or to ask a slaughterer to slaughter. Every person is trusted regarding his own property even with a presumptive status of prohibition, for this reason that it is in his control to remove it from the status of prohibition (Rosh, fifth chapter of Gittin 68). And our Sages of blessed memory said this reason also applies to the matter of untithed produce, that one is trusted to say that he has separated tithes from it because it is within his control to separate.

ד. אמנם לפי זה כשהבהמה או העוף אינו שלו, והוא אומר ששחטן בידיעת הבעלים, והבעלים אינם לפנינו שנשאלם, איך נאמן עד אחד? והרי זה לא מקרי "בידו" כיון שאינו שלו. ולהדיא אמרו כן חכמינו ז"ל לעניין טבל, עיין שם. ואפשר לומר דבכהאי גוונא באמת אין עד אחד נאמן. ויותר נראה מדלא הזכירו הפוסקים חילוק זה, דגם בכהאי גוונא נאמן השוחט. והטעם: דכיון דהוא איש כשר ואינו חשוד על הגזל, אם נאמר ששחט בלא ידיעת הבעלים – הרי הוא גזלן. והרי הוא מוחזק בכשרות, ובוודאי שבידיעת הבעלים שחט. ולא דמי לטבל שאינו נאמן בכהאי גוונא, דבטבל אף אם עשה שלא בידיעת הבעלים – לא הפסידו כלום ואינו גזלן, ונאמר דנשאר טבל כמו שהיה. אבל בשחיטה כששחט שלא מדעת הבעלים – הרי הוא גזלן גמור. (ואולי זהו כוונת המרדכי ריש חולין בשם הר' אליעזר ממיץ, שכתב שזה שעד אחד אינו נאמן להוציא מחזקת איסור – זהו דווקא בריקים ופוחזים ולא בכשרים, עיין שם. ודבריו תמוהים, כמו שכתב הפרי מגדים בפתיחה, עיין שם. ולדברינו כוונתו כמו שכתבתי לעניין כשאין הבהמה והעוף שלו והבעלים אינם בכאן. ודייק ותמצא קל.)

4. According to this, when the animal or bird does not belong to him, and he claims to have slaughtered it with the owner's knowledge, and the owners are not present for us to ask them, how can we trust a single witness? This is not called "in his control" because it does not belong to him. And explicitly our sages said so regarding untithed produce, see there. It is possible to say that in such a case, indeed a single witness is not trusted. However, it seems more likely, since the decisors did not mention this distinction, that even in such a case the slaughterer is trusted. The reason is: since he is a trustworthy person and is not suspected of theft, if we say that he slaughtered without the owners' knowledge, he is a thief. And he is assumed to be trustworthy, and certainly slaughtered with the owners' knowledge. It is not similar to untithed produce where he is not trusted in such a case, because with untithed produce, even if he acted without the owners' knowledge, they did not lose anything and he is not a thief, and it can be said that it remains untithed as it was. But in slaughtering, if he slaughtered without the owners' knowledge, he is a complete thief. (And perhaps this is the intention of the Mordechai at the beginning of Chullin in the name of Rabbi Eliezer of Metz, who wrote that a single witness is not trusted to remove from the presumption of prohibition—this is specifically with reckless and frivolous people and not with trustworthy ones, see there. And his words are puzzling, as the Pri Megadim wrote in the introduction, see there. According to our explanation, his intention is as I wrote regarding when the animal or bird does not belong to him and the owners are not here. Be precise and you will find it easy.)

ה. ויש בזה שאלה: דכיון דעיקר ההיתר דעד אחד בשחיטה הוא מטעם "בידו", אם כן איך נאמן אדם שאינו שוחט בעצמו להעיד אף על הבהמה שלו שנשחטה מטעם ש"בידו" לבקש שוחט מומחה שישחטנה? נימא: מי יימר דמזדקק ליה שוחט דכעין זה? אמרו חכמינו ז"ל (שבת מו ב) לעניין ראיית מום בבכור: מי יימר דמזדקק ליה חכם? עיין שם. ולפי זה כשהקצב אומר על בהמה שלו שנשחטה – לא נאמינו אלא אם כן שמענו מהשוחט ששחטה. ונהי דבשוחט הממונה על השחיטה נאמר דבוודאי שחט השוחט, שעשה מה שמוטל עליו, ונאמן הקצב. אבל בכפר שאין שם שוחט ממונה, ובעל הבית אומר שהביא שוחט מהעיר ושחטו, או שהוליך אצל שוחט – למה נאמן? והרי זה לא מקרי "בידו". וצריך לומר דכיון דיש שוחטים בעולם שנוטלים שכר על השחיטה ושוחטין – מקרי "בידו", שהרי בידו לשכור שוחט. (ובהזדקקות חכם למומי בכור – שאני, שאסור ליטול מזה שכר, כדתנן בבכורות כח א. ועוד דמרש"י בשבת שם משמע משום דביום טוב לא ירצה החכם להזדקק. ולפי זה יש לומר דבחול לא אמרינן כלל "מי יימר דמזדקק". ועיין שם בתוספות, ודייק ותמצא קל. וכן משמע מתוספות ריש גיטין ד"ה עד דזה מקרי בידו, עיין שם.)

5. There is a question regarding this matter: Since the main reason for the allowance of a single witness in the case of slaughtering is due to the principle of "it is within his power," how can a person who is not slaughtering himself be believed to testify even about his own animal that it was slaughtered, based on the principle that "it is within his power" to ask an expert slaughterer to slaughter it? We should say: Who says that a slaughterer would respond to such a request? Our sages of blessed memory said (Shabbat 46b) regarding the inspection of a blemish in a firstborn: Who says that a sage would respond? See there. Accordingly, when a butcher says about his animal that it was slaughtered, he is not believed unless we hear from the slaughterer that he slaughtered it. And even though in the case of a designated slaughterer, we say that certainly the slaughterer did what was required of him, and the butcher is believed, but in a village where there is no designated slaughterer, and the homeowner says he brought a slaughterer from the city and slaughtered it, or he took it to a slaughterer, why should he be believed? This is not called "it is within his power." We must say that since there are slaughterers in the world who take payment for slaughtering and do it, it is called "it is within his power," for it is within his power to hire a slaughterer. (And the case of a sage inspecting a blemish in a firstborn is different, for it is forbidden to take payment for this, as it is taught in Bechorot 28a. Additionally, from Rashi in Shabbat there it seems that because on a festival the sage would not wish to respond. And according to this, we can say that on a weekday, we do not say at all "who says he would respond." See there in Tosafot, and scrutinize and you will find it clear. And similarly, it appears from Tosafot at the beginning of Gittin in the commentary "until," that this is called within his power. See there.)

ו. כתב הרמב"ם סוף פרק עשירי משחיטה (רמב"ם הלכות שחיטה י): כל טבח שהוא יודע הטרפות האלו, והוא בחזקת כשרות – מותר לו לשחוט, ולבדוק לעצמו, ולמכור. ואין בזה חשש, שעד אחד נאמן באיסורין, בין יש לו הנאה בעדותו בין אין לו הנאה. וכבר בארנו שאין לוקחין בשר מטבח ששוחט ובודק לעצמו בחוץ לארץ או בארץ ישראל בזמן הזה, אלא אם כן היה מומחה. עד כאן לשונו, וכן כתב בפרק שמיני ממאכלות אסורות דין ז (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות), וזה לשונו: ואין לוקחין בשר מכל טבח, אלא אם היה אדם כשר ומוחזק בכשרות הוא, ששוחט לעצמו ומוכר ונאמן. עד כאן לשונו. ובש"ס לא נמצא דין זה, רק הרמב"ם דימה זה למה שאמרו בפרק "אין מעמידין" (עבודה זרה לט ב): אין לוקחין יין וכו' בסוריא אלא מן המומחה, עיין שם – וכל שכן בשר. ואיהו מפרש דכיון דבסוריא אין לוקחין אלא מן המומחה, קל וחומר בחוץ לארץ. וארץ ישראל בזמן הזה כיון שאין סנהדרין שישגיחו – דינה כחוץ לארץ. וצריך לומר לדעתו מה שלא חשב הש"ס בשר, דקל וחומר הוא משארי דברים שחשב שם. (ועיין שם במגיד משנה ובלחם משנה, ובבית יוסף ריש סימן קי"ט (טור יורה דעה קיט).)

6. The Rambam writes at the end of the tenth chapter of Shechita (Rambam, Laws of Shechita 10): "Any butcher who knows these treifot (non-kosher conditions) and is presumed to be kosher, is permitted to slaughter, check for himself, and sell. There is no concern here, as a single witness is believed regarding prohibitions, whether he benefits from his testimony or not. We have already explained that one does not buy meat from a butcher who slaughters and checks himself in the Diaspora or in the Land of Israel at this time, unless he is an expert." Thus far his words. Similarly, he wrote in the eighth chapter of Forbidden Foods, law 7 (Rambam, Laws of Forbidden Foods): "One does not buy meat from any butcher unless he is a kosher person and presumed to be kosher, who slaughters for himself and sells, and is trustworthy." Thus far his words. This law is not found in the Talmud; only the Rambam likened it to what was said in the chapter "Ein Ma'amidin" (Avodah Zarah 39b): "One does not buy wine, etc. in Syria except from an expert," see there—and all the more so with meat. He explains that since in Syria one does not buy except from an expert, all the more so in the Diaspora. And the Land of Israel at this time, since there is no Sanhedrin to supervise, has the same status as the Diaspora. According to his opinion, one must say that the Talmud did not mention meat because it is an a fortiori inference from the other things mentioned there. (See there in the Maggid Mishneh and the Lechem Mishneh, and in the Beit Yosef at the beginning of section 119 (Tur, Yoreh De'ah 119)).

ז. וכן מוכח מדבריו שם בסוף פרק אחד עשר (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יא) שכתב: ובזמן הזה אין לוקחין יין בכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות, וכן הבשר והגבינה וכו' עד כאן לשונו, והראב"ד השיג עליו מטעם שאין עמי הארץ חשודים למכור דבר האסור אלא אם כן נחשד, עיין שם. וזהו דעת הטור והבית יוסף לקמן ריש סימן קי"ט (טור יורה דעה קיט), שכתבו דרק לחשוד אין להאמין, עיין שם. ורבינו הרמ"א שם הביא דעת הרמב"ם, עיין שם. וגם דעת רש"י ותוספות והרא"ש והר"ן דלא כהרמב"ם, שהרי פירשו אהא דאין לוקחין יין בסוריא – משום דבשם היו החנוונים חשודים, עיין שם. ומבואר דבאינו חשוד הכל נאמנים, כדעת הראב"ד ז"ל.

7. And so it is evident from his words there at the end of chapter eleven (Rambam, Laws of Forbidden Foods 11) where he wrote: "And nowadays, one should not purchase wine anywhere unless it is from a person who is established in their kashrut, and similarly with meat and cheese, etc." until here are his words. And the Ra'avad challenged him on the grounds that common people are not suspected of selling forbidden items unless they are specifically suspected, see there. And this is the opinion of the Tur and Beit Yosef later at the beginning of section 119 (Tur, Yoreh De'ah 119), who wrote that only those who are suspected should not be trusted, see there. And our teacher, the Rema, there brought the opinion of the Rambam, see there. And also the opinion of Rashi, Tosafot, the Rosh, and the Ran is not like the Rambam, for they explained concerning the matter of not purchasing wine in Syria – because there, the shopkeepers were suspected, see there. And it is clarified that regarding one who is not suspected, everyone is trustworthy, according to the opinion of the Ra'avad of blessed memory.

ח. ובירושלמי סוף פרק שני דעבודת כוכבים חשיב בשר. וזה לשון הירושלמי: אין לוקחין תכלת אלא על פי מומחה. אין לוקחין גבינות בית אונייקי אלא על פי מומחה. אין לוקחין יין בסוריא אלא על פי מומחה. אין לוקחין בשר שאין בו סימן אלא על פי מומחה. עד כאן לשונו. ולדעת החולקים על הרמב"ם נאמר דגם כן אסוריא קאי, ומשום דבשם היו חשודים ולא בכל מקום. ובתוספתא שם סוף פרק חמישי גם כן איתא כמו בירושלמי, עיין שם.

8. In the Jerusalem Talmud at the end of the second chapter of Avodah Zarah, meat is considered. And this is the language of the Jerusalem Talmud: One may not purchase tekhelet (blue dye) except from an expert. One may not purchase cheese from Beit Uneiki except from an expert. One may not purchase wine in Syria except from an expert. One may not purchase meat that does not have a sign except from an expert. Until here is its language. And according to those who disagree with the Rambam, we say that this also applies to Syria, because they were suspected there and not everywhere. And in the Tosefta there at the end of the fifth chapter, it also states like in the Jerusalem Talmud, see there.

ט. ויש להסתפק בדעת הרמב"ם ז"ל אם כוונתו דווקא כשהטבח שוחט בעצמו ומוכר לאחרים דאז בעינן מומחה, אבל קצב המוכר בשר שאחר שוחט – אין צורך שיהיה הקצב מומחה כדי שנאמין לו שנתנו לשוחט מומחה. או דגם בכהאי גוונא צריך או שהקצב יהיה מומחה, או שנדע מי הוא ששחט הבהמה. ומדברי הטור והבית יוסף סוף סימן ס"ה (טור יורה דעה סה) שכתבו בשם הרמב"ם שאין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לעצמו אלא אם כן היה מוחזק בכשרות, עד כאן לשונו – משמע שמפרשים דווקא בכהאי גוונא צריך מומחה. וכן כתב מפורש רבינו הרמ"א בספרו דרכי משה בסימן זה אות י"ב, עיין שם. ולכן אף על גב דבעיקר דין זה לא סבירא ליה כהרמב"ם כדמוכח מדבריהם ריש סימן קי"ט כמו שכתבתי (עיין שם בש"ך ופרי חדש), מכל מקום בזה סבירא ליה כהרמב"ם, כיון ששוחט בעצמו למכור – יש לחוש אם אינו מומחה.

9. One might question the opinion of the Rambam, of blessed memory, whether his intention is specifically when the butcher slaughters by himself and sells to others, in which case an expert is required. But a butcher who sells meat that another person slaughtered—there's no need for the butcher to be an expert in order for us to trust that he gave it to an expert slaughterer. Or perhaps even in such a case, either the butcher needs to be an expert, or we need to know who slaughtered the animal. From the words of the Tur and the Beit Yosef at the end of Siman 65 (Tur Yoreh De'ah 65), which they wrote in the name of the Rambam, stating that one should not buy meat from any butcher who slaughters for himself and sells for himself unless he is known for his kashrut—up to this point in his words—it implies that they interpret that only in such a case an expert is needed. And so explicitly wrote our Rabbi the Rema in his book Darkei Moshe in this Siman, section 12; see there. And therefore, even though regarding the main rule in this matter, he does not hold like the Rambam as is evident from their words at the beginning of Siman 119, as I wrote (see there in Shach and Pri Chadash), nevertheless, in this matter, he holds like the Rambam, because if he slaughters by himself to sell, there is a concern if he is not an expert.

י. אבל באמת בדברי הרמב"ם עצמו נראה דבכל עניין אין לוקחין בשר אלא ממומחה, כדמוכח מדבריו סוף פרק אחד עשר (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יא) שהבאנו. וגם כיון דלפי שיטתו אין נאמנות בחוץ לארץ על האיסורים אלא למומחה, אם כן מה לי אם שוחט בעצמו אם לאו? והרי סוף סוף יש לחשדו שמוכר טרפה בחזקת כשירה, ומי גרע זה מיין וגבינה? וכן מצאתי לאחד מהגדולים שכתב בפשיטות שלדעת הרמב"ם אין חילוק (תורת יקותיאל סימן י"ח סעיף קטן י). והטור והבית יוסף לא באו לפרש דעת הרמב"ם, אלא דבשוחט לעצמו ומוכר חשו לדבריו. ולפי זה לדעת הרמב"ם אי אפשר לקנות בשר מטבח אלא אם כן מוחזק בכשרות, או שנדע מי הוא ששחט, או במקומות הגדולים שיש ממונים על הקצבים. אבל בעיר קטנה או בכפר אי אפשר לקנות מכל טבח שהוא אלא אם כן גם הטבח אוכל מבשר זה, דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה כמו שכתב שם סוף פרק אחד עשר (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יא). וזה לשונו: המתארח אצל בעל הבית בכל מקום ובכל זמן, והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג – הרי זה מותר. ואינו צריך לשאול עליו אף על פי שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי. עד כאן לשונו. וכל שכן כשהטבח אוכל מבשר זה עצמו. אלא אם כן הוחזק להיפך, שאינו יהודי כשר כמבואר שם, דאז פשיטא שאסור לאכול אצלו וכל שכן ליקח ממנו, וכמו שיתבאר בסימן קי"ט בדיני חשוד בסייעתא דשמיא.

10. However, in truth, from the words of the Rambam himself, it appears that in every situation one should only purchase meat from an expert, as is evident from his words at the end of Chapter Eleven (Rambam, Laws of Forbidden Foods 11) which we brought. And also, since according to his view there is no trustworthiness in the diaspora regarding prohibitions except for an expert, if so, what difference does it make whether he slaughters himself or not? In the end, there is concern that he might sell non-kosher meat under the assumption that it is kosher, and how is this worse than wine and cheese? And I have also found that one of the great authorities wrote explicitly that according to the Rambam there is no distinction (Toras Yekusiel, Siman 18, Subsection 10). The Tur and the Beit Yosef did not come to explain the Rambam's view, but rather that if one slaughters for oneself and sells, they considered his words. Therefore, according to the Rambam, it is impossible to buy meat from a butcher unless he is established in kashrut, or we know who slaughtered, or in large places where there are overseers over the butchers. But in a small city or village, it is impossible to buy from any butcher unless the butcher himself eats from this meat, for in such a case even the Rambam agrees as he wrote there at the end of Chapter Eleven (Rambam, Laws of Forbidden Foods 11). And this is his language: "One who is a guest at a homeowner in any place and at any time, and he brings him wine or meat or cheese or a piece of fish – it is permitted. And there is no need to question him even though he does not know him, but he knows that he is Jewish." This is his language. And all the more so if the butcher himself eats from this meat. Unless it is established to the contrary, that he is not a kosher Jew as explained there, then it is obvious that it is forbidden to eat with him and all the more so to buy from him, as will be explained in Siman 119 in the laws of one who is suspected, with the help of Heaven.

יא. ומכל מקום אפשר בכוונת הרמב"ם כדברי רבינו הרמ"א שהבאנו, דכשאינו שוחט לעצמו – לא חיישינן לה. והטעם: דנהי דבאיסורי דרבנן כמו יין וגבינה יש לחוש באינו מומחה שימכור לאחרים דבר האסור. וכן חתיכת דג אף שזהו איסור דאורייתא, מכל מקום יש לחוש שיסבור בדעתו שהחתיכת דג זה הוא מדג טהור, ולא יחוש לחקור היטב. אבל בבשר כשאינו שוחט בעצמו – נצטרך לחשדו שעבר על איסור דאורייתא להאכיל לישראל טרפות, ולא חשדינן לשום אדם מישראל כל זמן שאינו חשוד על האיסורין, אף כשאינו מומחה. ובוודאי שחט אצל שוחט, ורוב מצויין אצל שחיטה – מומחין הם. אבל כששוחט לעצמו ומוכר – חשדינן ליה, שאף אם אולי נמצא איזה פגימה בהסכין או איזה שאלה בבדיקת הריאה – יסבור בדעתו שאינו טרפה וימכרנה לאחרים. ולכן צריך מומחה דווקא. ובאמת בכל מדינות שלנו אינו מצוי כלל טבח שישחוט בעצמו וימכור בעצמו את הבשר. אמנם אם המצא ימצא כן – פשיטא שאסור לקנות ממנו, אם לא שיודעים בו שהוא מומחה ומוחזק בכשרות. ואף שהוא מומחה בשחיטה ונטל קבלה, דוודאי מוחזק בכשרות – מכל מקום צריך לעיין אחריו היטב, דקרוב הדבר דמפני יצרא דממונא יקל לעצמו איזה קולא שלא על פי הדין. וצריך לדעת שהוא ירא אלקים ביותר, ודבר זה מוטל על רב הקהלה וראשי העיר לדקדק בזה היטב.

11. Nevertheless, it is possible that the intention of the Rambam aligns with the words of Rabbi Moses Isserles (the Rema) that we have cited, that when a person is not slaughtering for himself, we do not worry about him. The reason is that, although in rabbinic prohibitions such as wine and cheese, there is concern that a non-expert might sell forbidden items to others, and similarly with a piece of fish, even though this is a Torah prohibition, there is concern that he might think the piece of fish is from a kosher species and not investigate thoroughly, with meat, when he is not slaughtering himself, we would need to suspect him of violating a Torah prohibition by feeding non-kosher meat to Jews, and we do not suspect any Jew of such actions as long as he is not known to transgress, even if he is not an expert. Certainly, he would have slaughtered with a slaughterer, and most who are involved in slaughtering are experts. However, when he slaughters for himself and sells, we suspect him, because even if there is a small nick in the knife or a question regarding the lung inspection, he might convince himself that it is not non-kosher and sell it to others. Therefore, an expert is required specifically. Indeed, in all our regions, it is not common at all for a butcher to slaughter and sell the meat himself. However, if such a case is found, it is obvious that it is forbidden to buy from him unless it is known that he is an expert and firmly established in his kashrut. Even if he is an expert in slaughtering and received certification, which certainly establishes his kashrut, it is still necessary to investigate thoroughly, as it is likely that due to financial temptation, he might be lenient with himself against the law. It is essential to know that he is exceedingly God-fearing, and this responsibility falls on the community rabbi and the city leaders to scrutinize this matter thoroughly.

יב. ישראל שאינו יודע כל הלכות שחיטה, והיינו דברים שמפסידים את השחיטה כשהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור שיתבארו וכיוצא בהן, ושחט בינו לבין עצמו בלא שוחט מומחה עומד על גביו, אף על פי שהסכין היה בדוק – אסור לאכול משחיטתו, לא הוא ולא אחרים. והרי זו קרובה לספק נבילה, דמאוד קרוב הדבר שעשה שהייה או דרסה ולא ידע. והאוכל ממנה כזית – מכין אותו מכת מרדות (רמב"ם ריש פרק רביעי (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד)).

12. A Jew who does not know all the laws of shechitah (ritual slaughter), which include things that invalidate the shechitah such as pausing, pressing, covering, slipping, and tearing, which will be explained, and similar matters, and he slaughters by himself without an expert slaughterer overseeing him, even though the knife was checked – it is forbidden to eat from his slaughter, neither he nor others. And this is close to being considered a doubtful carcass [neveilah], because it is very likely that he made a pause or pressed and did not know. And one who eats from it the size of an olive – they administer the punishment of lashes of rebellion (Rambam, beginning of Chapter Four [Rambam, Laws of Forbidden Foods 4]).

יג. ולא עוד אלא אפילו שחט לפנינו ארבעה וחמישה פעמים שחיטה כשרה – לא אמרינן דמסתמא גם זו היתה שחיטה כשרה, ואסור לאכול ממנה כדין ספק נבילה. דאמרינן: כיון שאינו יודע מה מפסיד השחיטה – קרוב הדבר שהפסיד השחיטה ולא ידע. וזה ששחט מקודם שחיטות יפות – איתרמויי איתרמי ליה (שם). ולא עוד אלא אפילו שאלו לו "עשית כך וכך?" ומתוך תשובתו נראה ששחט כראוי – אין לסמוך עליו. ולא עוד אלא אפילו למד אחר כך הלכות שחיטה ואמר "ברי לי ששחטתי יפה" – אין שומעין לו, דכל מילתא דלא רמי עליה דאינש – לאו אדעתיה (ט"ז סעיף קטן ח). וכל שכן כשלא למד אלא שאומר "ברי לי על כל השאלות שאתם שואלים אותי", ולא משגחינן ביה (עיין ש"ך סעיף קטן י"ב).

13. Not only that, but even if he slaughtered four or five times in our presence in a kosher manner, we do not say that presumptively this slaughter was also kosher, and it is forbidden to eat from it as it is considered a doubtful carcass. For we say: since he does not know what invalidates the slaughter, it is likely that he invalidated the slaughter and does not realize it. And the fact that he previously performed proper slaughters was merely coincidental. Furthermore, even if we ask him, "Did you do such and such?" and from his answer it appears that he slaughtered correctly, we cannot rely on him. Moreover, even if he subsequently studied the laws of slaughter and says, "I am certain that I slaughtered properly," we do not listen to him, for anything that a person is not obligated to, he does not pay full attention to (Taz, subparagraph 8). All the more so if he has not studied but says, "I am certain about all the questions you are asking me," we do not take heed of him (see Shach, subparagraph 12).

יד. כתב הרמב"ם ז"ל בפרק רביעי דין ג (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד): ישראל שיודע הלכות שחיטה – הרי זה לא ישחוט בינו לבין עצמו לכתחילה, עד שישחוט בפני חכם פעמים רבות עד שיהיה רגיל וזריז. ואם שחט תחילה בינו לבין עצמו – שחיטתו כשרה. היודע הלכות שחיטה ושחט בפני חכם עד שנעשה רגיל – הוא הנקרא "מומחה". וכל המומחין שוחטין לכתחילה בינם לבין עצמם. ואפילו נשים ועבדים אם היו מומחין – שוחטין לכתחילה. עד כאן לשונו, ואחר כך כתב: מי שאינו ידוע אצלינו ששחט בינו לבין עצמו – שואלין אותו. אם יודע עיקרי הלכות שחיטה – שחיטתו כשרה. הרי שראינו ישראלי מרחוק ששחט והלך לו, ולא ידענו אם יודע אם אינו יודע – הרי זה מותרת וכו' שרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן. עד כאן לשונו.

14. Maimonides, of blessed memory, wrote in the fourth chapter, third law (Maimonides, Laws of Forbidden Foods 4): A Jew who knows the laws of slaughtering should not initially slaughter by himself until he has slaughtered before a sage many times until he becomes accustomed and proficient. If he initially slaughtered by himself, his slaughtering is valid. One who knows the laws of slaughtering and has slaughtered before a sage until he becomes accustomed is called an "expert." All experts may slaughter initially by themselves. Even women and slaves, if they are experts, may slaughter initially. This is his wording, and afterward, he wrote: One who is not known to us and slaughtered by himself, we question him. If he knows the basic laws of slaughtering, his slaughtering is valid. If we saw an Israelite from afar who slaughtered and left, and we do not know whether he is knowledgeable or not, it is permissible because most of those found in the context of slaughtering are experts. This is his wording.

טו. ונראה לי דהרמב"ם מפרש "מומחה" שבגמרא דלא כפירוש כל הראשונים, שזהו היודע הלכות שחיטה. דאף על גב דוודאי כן הוא, כשאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו כשאין אחר עומד על גביו, מכל מקום שם "מומחה" הוא עניין אחר. והיינו שיש לו המחאה במלאכתו שיודע אומנת השחיטה. וזה אנו רואים בחוש, שיש מי שיודע הלכות שחיטה ואינו בקי במלאכת השחיטה: איך להוליך הסכין, ואיך לתפוס הצוואר, ואיך לתפוס בסימנים, וכיוצא בזה. ולאו משום עלופי, דלהדיא מסקינן בש"ס ריש חולין דלעלופי לא חיישינן. ולכן לא הזכיר זה הרמב"ם אלא להיות מומחה באומנתו. ולכן כתב דתנאי היתר השחיטה תלוי בהשני דברים: שצריך לידע הלכות שחיטה ושיהיה אומן. והיינו ששחט כמה פעמים לפני חכם, וראה שיודע איך לשחוט. ואז נקרא "מומחה", ורשאי לשחוט בינו לבין עצמו.

15. It appears to me that the Rambam interprets "expert" in the Gemara differently than all the early authorities, who defined it as someone who knows the laws of shechita (ritual slaughter). For although it is certainly true that if someone does not know the laws of shechita, it is forbidden to eat from his slaughtering when no one else is supervising him, nevertheless the term "expert" refers to something else. It means that he is proficient in the craft of shechita, knowing the skill of slaughtering. And we see this with our own eyes: there are those who know the laws of shechita but are not skilled in the act of shechita—how to move the knife, how to hold the neck, how to grasp the simanim (vital structures), and similar matters. This is not due to fainting, for it is explicitly concluded in the Talmud at the beginning of Chullin that we do not worry about fainting. Therefore, the Rambam did not mention this, but rather the need to be an expert in his craft. Therefore, he wrote that the condition for permissible shechita depends on two things: one must know the laws of shechita and be a skilled craftsman. This means having slaughtered several times before a sage, who sees that he knows how to slaughter. Then he is called an "expert" and is permitted to slaughter on his own.

טז. ומכל מקום יש הפרש בין שניהם. דביודע הלכות שחיטה ועדיין אינו מומחה במלאכתו, נהי דלכתחילה אסור לו לשחוט בינו לבין עצמו, מכל מקום בדיעבד אם שחט – שחיטתו כשרה. דכיון שיודע הדינים, אילו היה איזה קלקול היה יודע מזה. אבל כשאינו יודע הלכות שחיטה, אף שהוא אומן שראינוהו שוחט הרבה פעמים יפה, מכל מקום אם שחט בינו לבין עצמו – שחיטתו פסולה כמו שכתבתי מקודם, דשמא קלקל ולא ידע כיון שאינו יודע הדינים. וכל דינים אלו הם על השוחט עצמו.

16. Nevertheless, there is a distinction between the two. For someone who knows the laws of shechita (ritual slaughter) but is not yet an expert in his craft, although it is initially forbidden for him to slaughter on his own, if he did slaughter, his shechita is valid after the fact. Since he knows the laws, if there were any flaw, he would recognize it. However, if someone does not know the laws of shechita, even if he is a skilled craftsman and we have seen him slaughter many times correctly, if he slaughtered on his own, his shechita is invalid, as I wrote earlier, because he might have made a mistake and not realized it since he does not know the laws. All these rules apply to the shochet (ritual slaughterer) himself.

יז. אבל אחרים שבא אצלם אחד לשחוט ואין מכירין אותו, הדין כך: אם יודעים אותו שבקי בהלכות שחיטה – מניחים אותו לשחוט אף כשלא ידענו אם הוא מומחה באומנתו, מטעם דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. וכל שכן דלא חיישינן שמא יתעלף. אבל על בקיאות בהלכות שחיטה – לא סמכינן על זה אלא אם כן כבר חלף והלך לו, דאז אמרינן גם בזה רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. אבל לכתחילה אסורים להניח שישחוט קודם שידעו אם הוא יודע בהלכות שחיטה. והטעם: דכיון דדבר זה אוסר גם בדיעבד כמו שנתבאר, לכן לא סמכינן על זה. וסוגית הש"ס מתבאר יפה יפה לפי פירוש זה. (והכי פירושו: רבינא אמר הכל מומחין שוחטין, כלומר שמומחה באומנתו אף על פי שאין מוחזקין שלא יתעלפו. במה דברים אמורים? שיודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה. רוצה לומר: דלמומחה צריך גם יודע הלכות שחיטה, אבל אין יודעים וכו' ואם שחט בודקין אותו אם יודע הלכות שחיטה וכו' ואם לאו אסור וכו' כלומר: ואם זה המומחה באומנתו שחט – בודקין אותו בהלכות שחיטה. ובמסקנת הש"ס אומר כולהו כרבינא לא אמרי רוב מצויין וכו' רוצה לומר: דלרבינא אין מניחין אותו לשחוט אלא אם כן יודעין שהוא מומחה במלאכתו, ואנו לא חיישינן לזה דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. אבל בידיעת הלכות שחיטה לא נחלקו על רבינא, וכך הם דברי רב נחמן בדף יב א (חולין יב א): ראה אחד ששחט וכו' ואלא דלא ידע אי גמיר אי לא גמיר, לימא רוב מצויין וכו'? ורוצה לומר דוודאי אם ישנו בכאן – בודקין אותו אם יודע הלכות שחיטה. אבל כשהלך – סמכינן גם בזה על רוב וכו' ורבינא סובר דגם באומנות בודקין אותו אחר כך, ולכתחילה אסור ליתן לו כשלא ידענו אומנתו. ובזה פליג הש"ס, אבל בידיעת הלכות שחיטה לא פליג הש"ס, ובזה אתי שפיר מה שאומר הש"ס בדרבינא. במה דברים אמורים? שיודעים בו שיודע לומר הלכות שחיטה, ושינה הלשון מקודם. וכן הקשה התורת יקותיאל. וכן לקמן דקאמר: אלא אשאין מומחים בבודקין אותו סגיא, ולא קאמר: הא אמרת בבודקין אותו סגי, כבאיכא דאמרי אשאין מוחזקין, שאומר והאמרת בברי לי סגי, עיין שם. אלא משום דבלשון ראשון אמר רבינא בודקין אותו על הלכות שחיטה, וכאן פריך על אשאין מומחים, ופריך מצד הסברא בבודקים אותו סגי דלמה לא יועיל. ולפי זה אתי שפיר מה שטרחו הראשונים ז"ל, דלמסקנא אינו דומה דיחוי הש"ס על רבינא לישנא קמא לאיכא דאמרי. ולפי מה שכתבתי אין חילוק. ונראה לעניות דעתי שגם הרי"ף הלך בשיטה זו, וגם בעל הלכות שהביא הר"ן סובר כן. אלא שהר"ן ז"ל היטה דבריהם לפירוש כל הראשונים, והיטה כוונת הרמב"ם שחשש לעלופי, עיין שם. וכל הפוסקים הלכו בדרך זה. ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי, ועיין תורת יקותיאל. ודייק ותמצא קל.)

17. But if someone comes to others to perform a slaughter and they do not know him, the law is as follows: If they know that he is knowledgeable in the laws of slaughtering, they allow him to slaughter even if they do not know if he is an expert in his craft, because the majority of those involved in slaughtering are experts. Certainly, we do not worry that he might faint. However, we do not rely solely on his knowledge of the laws of slaughtering unless he has already performed the slaughter and left, for in such a case we say that the majority of those involved in slaughtering are experts. But initially, they are forbidden to let him slaughter before they know if he is knowledgeable in the laws of slaughtering. The reason is that since this matter prohibits even after the fact, as explained, we do not rely on this. The Talmudic discussion is well understood according to this explanation. (And this is the explanation: Ravina said that all experts can slaughter, meaning that he is an expert in his craft even if they are not established as not fainting. When do these words apply? When they know that he knows the laws of slaughtering. Meaning: an expert needs to also know the laws of slaughtering, but if they do not know, etc., and if he has slaughtered, they check if he knows the laws of slaughtering, etc., and if not, it is forbidden, etc. Meaning: if this expert in his craft has slaughtered, they check him on the laws of slaughtering. In the conclusion of the Talmud, it says all follow Ravina, and they do not say the majority are experts, etc., meaning: according to Ravina, we do not let him slaughter unless they know he is an expert in his craft, and we do not worry about this because the majority of those involved in slaughtering are experts. But regarding knowledge of the laws of slaughtering, they do not disagree with Ravina, and so are the words of Rav Nachman on Chullin 12a: if he saw someone slaughtering, etc., and does not know if he is learned or not, should we say the majority are experts, etc.? Meaning: certainly, if he is here, they check if he knows the laws of slaughtering. But if he has left, we also rely on the majority, etc. Ravina holds that even in the craft, they check him afterward, and initially, it is forbidden to let him if they do not know his expertise. The Talmud argues on this, but regarding knowledge of the laws of slaughtering, the Talmud does not argue, and so it fits well with what the Talmud says according to Ravina. When are these words said? When they know he can state the laws of slaughtering, and it changes the wording from before. The Torah Yekutiel also questioned this. Similarly, later it says that if they are not experts, checking him is sufficient, and it does not say that you have said checking him is sufficient, as in the alternative version on those who are not established, which says that saying 'I am certain' is sufficient, see there. But because in the first language Ravina said to check him on the laws of slaughtering, and here it questions those who are not experts, and questions logically that checking him should be sufficient, why should it not help. According to this, it fits well with what the earlier authorities tried to say, that the conclusion is not like the rejection of the Talmud on Ravina in the first version to the alternative version. According to what I have written, there is no difference. It seems to me that the Rif also followed this approach, and also the author of the Halakhot brought by the Ran holds this way. But the Ran inclined their words to the explanation of all the earlier authorities, and inclined the intention of the Rambam who was concerned about fainting, see there. All the poskim followed this path. In my humble opinion, it is clear as I have written, see Torah Yekutiel. Examine well and you will find it easy.)

יח. וזה לשון רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה א, א): הכל שוחטין לכתחילה אפילו נשים ועבדים, וכל אדם אפילו אין מכירין אותו שמוחזק לשחוט שלא יתעלף, וגם אין יודעין בו שהוא מומחה ויודע הלכות שחיטה – מותר ליתן לו לכתחילה לשחוט, ומותר לאכול משחיטתו, שרוב הרגילין לשחוט הם בחזקת מומחין ומוחזקין. במה דברים אמורים? כשאינו לפנינו, אז מותר לאכול משחיטתו וסומכים על החזקה. אבל אם הוא לפנינו – צריך לבדקו אם הוא מומחה ויודע הלכות שחיטה. אבל אינו צריך לשאלו אם נתעלף. ויש אומרים שאין לסמוך על החזקה אלא בדיעבד, אבל לכתחילה אין לסמוך על החזקה במקום דיכולים לבררו. וכל זה מיירי באחרים שאינם בקיאים ויודעין אם זה השוחט בקי אם לאו. אבל השוחט עצמו לא ישחוט אף על פי שיודע הלכות שחיטה ומומחה, עד ששחט שלוש פעמים בפני חכם ומומחה בהלכות שחיטה, שיודע שהוא רגיל וזריז שלא יתעלף (טור בשם הרמב"ם). ולכן נוהגין שאין אדם שוחט עד שנטל קבלה לפני חכם, ואין החכם נותן לו קבלה עד שידע בו שהוא יודע הלכות שחיטה ובקי ביד. ולכן נוהגין שכל הבאים לשחוט – סומכין עליהם לכתחילה, ולא בדקינן אותם לא בתחילה ולא בסוף, דכל המצויין אצל שחיטה כבר נטלו קבלה לפני חכם. עד כאן לשון השולחן ערוך.

18. And this is the language of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 1:1): Everyone is permitted to slaughter from the outset, even women and slaves, and anyone, even if he is not known to be established as a slaughterer who does not faint, and even if it is not known that he is an expert and knows the laws of slaughtering—it is permitted to initially allow him to slaughter, and it is permitted to eat from his slaughtering, for the majority of those who are accustomed to slaughtering are presumed to be experts and established. In what case are these words stated? When he is not before us, then it is permitted to eat from his slaughtering and we rely on the presumption. But if he is before us, he must be examined to see if he is an expert and knows the laws of slaughtering. However, he does not need to be asked if he faints. There are those who say that one should not rely on this presumption except after the fact, but initially, one should not rely on the presumption in a place where it can be verified. And all of this applies to others who are not skilled and do not know if this slaughterer is skilled or not. But the slaughterer himself should not slaughter even if he knows the laws of slaughtering and is an expert until he has slaughtered three times before a scholar and expert in the laws of slaughtering, who knows that he is accustomed and diligent not to faint (Tur in the name of the Rambam). Therefore, it is customary that no one slaughters until he has received certification from a scholar, and the scholar does not give him certification until he knows that he is knowledgeable in the laws of slaughtering and skilled in practice. Therefore, it is customary that all those who come to slaughter are relied upon from the outset, and we do not examine them neither at the beginning nor at the end, for all those present at slaughtering have already received certification from a scholar. So far is the language of the Shulchan Aruch.

יט. ביאור הדברים: דרוב רבותינו מפרשים ד"מומחה" שבש"ס הוא היודע הלכות שחיטה, ו"מוחזק" הוא שמוחזק שלא יתעלף. ואיפסקא הלכתא בגמרא דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ולעלפויי לא חיישינן. ולפי זה היה לנו להתיר לכל הבא לשחוט שישחוט, ואינו צריך בדיקה לא בתחילה ולא בסוף. ובאמת יש מהראשונים שכתבו כן. (המאור ריש חולין, וכן משמע מרש"י ותוספות שכתבו: הלכך לא בעי למבדקיה. ועיין בית יוסף).

19. The explanation of the matter is as follows: Most of our rabbis interpret that an "expert" mentioned in the Talmud is one who knows the laws of slaughtering, and a "qualified person" is one who is known not to faint. And the halacha is established in the Gemara that most people involved in slaughtering are experts, and we are not concerned about fainting. According to this, we should permit anyone who comes to slaughter to do so, and they do not need an examination neither at the beginning nor at the end. And indeed, there are some of the early authorities who wrote this. (The Maor at the beginning of Chullin, and it also appears from Rashi and Tosafot who wrote: Therefore, there is no need to check him. And see Beit Yosef).

כ. אמנם הרא"ש כתב בשם הגאונים (ריש חולין סימן ה') דמשום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן – מוסרין לכתחילה לכל הבא לשחוט, על סמך שנבדקנו אחר השחיטה אם הוא מומחה אם לאו. משום דאפילו אם יארע שילך לו ולא נוכל לבודקו, או שנשתכח ולא נבדקנו – גם כן מותר, וסמכינן ארובא. אבל כדאיתא קמן אסור לנו לאכול משחיטתו עד שנבדקנו אם הוא בקי בהלכות שחיטה. וגם צריך לשאול ממנו אם לא נתעלף (שם סוף סימן ו), וכן כתב הטור בשמו. והטעם: דלא סמכינן ארובא אלא בדיעבד ולא לכתחילה. וכמה דברים יש דסמכינן ארובא רק בדיעבד ולא לכתחילה, כמו בדיקת הסכין לאחר שחיטה – לא סמכינן ארובא, ורק אם נאבד הסכין מותר לאכול. וכן הריאה צריך לבדוק, ובנאבדה סמכינן ארובא (שם). ויש חולקין דלעלופי לא חיישינן כלל, ואין צורך לשואלו על זה. ורק במומחה אין סומכין על הרוב, משום דסמוך מיעוטא דשאינן מומחין לחזקת איסור של הבהמה, ואיתרע לה רובא. וזהו דעת השולחן ערוך. (וכן כתבו הרשב"א והר"ן. ולהבית יוסף והראשונים – גם דעת הראשונים כן, עיין שם.)

20. However, the Rosh wrote in the name of the Geonim (beginning of Chullin, siman 5) that because the majority who are involved in slaughtering are experts, we may initially entrust anyone who comes to slaughter, relying on the fact that we will check after the slaughter if he is an expert or not. This is because even if it happens that he leaves and we are unable to check him, or he is forgotten and we did not check him, it is still permitted, and we rely on the majority. But, as it is stated later, it is forbidden for us to eat from his slaughtering until we check if he is proficient in the laws of slaughtering. Additionally, we need to ask him if he did not faint (there, end of siman 6), and so wrote the Tur in his name. The reason is that we do not rely on the majority initially, only after the fact. There are many things where we rely on the majority only after the fact and not initially, like checking the knife after slaughtering - we do not rely on the majority, only if the knife was lost is it permitted to eat. Similarly, the lung needs to be checked, and if it was lost, we rely on the majority (there). Some disagree and say that we do not worry about fainting at all, and there is no need to ask about this. Only with an expert do we not rely on the majority, because we consider the minority who are not experts to strengthen the prohibition status of the animal, and this weakens the majority. This is the opinion of the Shulchan Aruch (and so wrote the Rashba and Ran. According to the Beit Yosef and the earlier authorities, this is also the opinion of the earlier authorities, see there).

כא. ויש בזה שאלה: דבאמת למה מקילינן בדיעבד? נימא סמוך מיעוטא לחזקה. ומטעם זה יש מי שאומר דזה שאמרו חכמינו ז"ל "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן" – אשגרתא דלישנא הוא, ובאמת כל המצויים אצל שחיטה מומחים הן (הרא"ה ב"בדק הבית"). ולפי זה הא דמחמרינן לכתחילה – אין זה מעיקרא דדינא אלא ממידת חסידות (הרשב"א ב"משמרת" שם). ולא משמע כן (שם), אך הטעם הוא דהוא רוב, ומצוי הרבה, ושכיח טובא (תוספות בכורות כ ב ד"ה חלב), ואין להחמיר בדיעבד. ועוד: דלא שייך כאן לומר סמוך מיעוטא לחזקה, דאטו מיעוטא דאינן מומחים בוודאי מטריפין? והרי גם זה ספק, ויכול להיות שכהוגן שחטו. ואם כן אין זה רק מיעוטא דמיעוטא, ודיו שנחמיר לכתחילה (רשב"א שם). ועוד: דבדיעבד לא שייך בכאן לומר סמוך מיעוטא לחזקה, דאין כאן חזקת איסור שהרי שחוטה לפניך. וזה השוחט הרי עסק לסלקה מחזקת איסור (שם).

21. And there is a question regarding this: why are we lenient after the fact (bediavad)? We should say to follow the minority to the presumption. Because of this, there are those who say that what our Sages of blessed memory said, "Most who are found near slaughtering are experts," is just a common expression, and in truth, all who are found near slaughtering are experts (Ra'ah in Bedek HaBayit). According to this, the reason we are stringent initially (lechatchila) is not from the essence of the law but from a measure of piety (Rashba in Mishmeret there). However, this does not seem correct (there), but the reason is that it is a majority, and it is common and frequent (Tosafot Bechorot 20b s.v. Chelev), and we do not need to be stringent after the fact. Furthermore, it is not appropriate here to say to follow the minority to the presumption, since does a minority of those who are not experts definitely render it unfit? After all, this is also in doubt, and it could be that they slaughtered properly. If so, it is only a minority of a minority, and it suffices to be stringent initially (Rashba there). Moreover, after the fact, it is not appropriate here to say to follow the minority to the presumption, since there is no presumption of prohibition, for it is slaughtered before you. And this slaughterer indeed engaged to remove it from the presumption of prohibition (there).

כב. ויש מהראשונים דסבירא להו להיפך: דזה שאמרו רוב מומחים הם אינו אלא בדיעבד כשלא בדקוהו קודם שחיטה, דאז סמכינן ארובא ואין צורך לבודקו. אבל לכתחילה אסור לנו להניחו לשחוט בלא בדיקה. ואפילו על סמך שיבדקנו אחר שחיטה – אסור. וזהו דעת ה"יש אומרים" שבשולחן ערוך (הג"א: ומרדכי וטור בשם העיטור). ולדינא יש להחמיר כשני הדעות: דלכתחילה אסור ליתן לו לשחוט בלא בדיקה, וכשנתנו לו בלא בדיקה – יש לבודקו אחר כך. ואפילו הלך מכאן אם רק יכולים להשיגו ולבודקו – יש לעשות כן אם לא שהוא כבר במרחק (כן משמע מש"ך סעיף קטן ה). וגם מה שכתב בשולחן ערוך דהשוחט בעצמו לא ישחוט אלא אם כן שחט שלוש פעמים בפני חכם, ושידע שהוא רגיל וזריז שלא יתעלף – וזהו לפי פירושם בדברי הרמב"ם. אבל לפי מה שכתבתי אינו מטעם עילוף אלא דזהו עיקרו של מומחה שיהא אומן במלאכת השחיטה, והוא מעיקר הדין. ולפיכך זה שכתוב בשולחן ערוך דנוהגין שאין אדם שוחט אלא אם כן נטל קבלה לפני חכם, לפי ביאורינו בדברי הרמב"ם אין זה ממנהג אלא מעיקר הדין כן הוא.

22. Some of the early authorities held the opposite view: that the statement "most experts are presumed" applies only after the fact, when the shochet was not checked before the slaughtering. In such a case, we rely on the majority and there is no need to inspect him. But initially, it is forbidden to allow him to slaughter without inspection. Even relying on inspecting him after the slaughter is forbidden. This is the opinion of the "some say" cited in the Shulchan Aruch (HaGa'ot Ashri, Mordechai, and Tur in the name of the Itur). In practice, one should be stringent according to both opinions: initially, it is forbidden to let him slaughter without inspection, and if they did allow him without inspection, he must be inspected afterward. Even if he has left the place, if it is possible to reach him and inspect him, this should be done unless he is already at a great distance (this is implied in the Shach, subparagraph 5). Also, what the Shulchan Aruch writes, that the shochet himself should not slaughter unless he has slaughtered three times in front of a scholar and is known to be accustomed and quick so that he will not faint, this is according to their explanation of the Rambam's words. But according to what I have written, it is not because of fainting but because this is the essence of an expert, that he should be skilled in the act of slaughtering, and this is a fundamental requirement. Therefore, what is written in the Shulchan Aruch that it is customary that a person does not slaughter unless he has received certification from a scholar, according to our explanation of the Rambam's words, this is not merely a custom but a fundamental requirement of the law.

כג. החכם כשבא ליתן קבלה: "ראשית חכמה יראת ה'". וביחוד בדורינו זה שרבתה המינות והקלות והפקפוקים בדברי חכמינו הקדושים ז"ל, ויאמרו "שמועה זו נאה וזו אינה נאה", וחמורות נעשה להם כקלות ה' ירחם – פשיטא ופשיטא שטרם כל יראה החכם לדרוש על הנוטל קבלה על דרכיו וענייניו. ואחר כך יבחין אותו על דיני השחיטה והבדיקה, אם יודע אותם היטב על פי דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך וגדולי האחרונים. וכתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה א, ב) דאינו צריך שידע כל חלוקי הדינים, אלא אם אומר על דבר זה "הייתי מסתפק" ושואל, כלומר "אם היה בא דין זה לפני הייתי שואל מחכם" – קרינן ביה שפיר "יודע" עד שיאמר על האסור מותר. עד כאן לשונם. ובוודאי כן הוא דכמה ספיקות נתהוות, האמנם זה היה בדורם. אבל עכשיו שנתרבו ספרי השחיטה והבדיקה, וביחוד ספר "תבואות שור" שנתקבל בכל תפוצות ישראל, וכל השוחטים בקיאים בו בהפנים, ורוב השאלות נמצאים בו – מחוייב זה הנוטל קבלה להיות בקי בו בהפנים. ויזהירו החכם שיזהר מלהורות איזה שאלה הצריכה שאלת חכם. ואחר כך יבדוק החכם סכינו ויראה שיעמידנו בפניו. ואנו נוהגים לקלקל הרבה הסכין, ונותנים לו לתקן. ויראה החכם שיש לו הרגשה טובה ומהיר בהעמדת הסכין חד וחלק. ואם החכם בעצמו אינו מבין על הרגשת הסכין – יקרא לשוחט מומחה שבעיר ויראה השוחט הסכין. ואז יתן לו קבלה בכתב. ויזהירנו במה שראוי להזהיר: שיחזור תמיד על דיני שחיטה ובדיקה. וגם נכון להזהירו שיעסוק לפרקים בספרי מוסר, כדי לעורר לבו שלא יקל חס ושלום במלאכת שמים כזו שרבים סומכים עליו, ועונשו מרובה אם יתרשל בזה חלילה.

23. The sage, when granting certification, should begin with: "The beginning of wisdom is the fear of the Lord." Especially in our generation, where heresy, frivolity, and skepticism about the words of our holy sages of blessed memory have increased, and people say, "This teaching is pleasing, and this one is not," and severe matters become light ones – God have mercy – it is absolutely clear that the sage must first inquire about the character and conduct of the one receiving the certification. Only afterward should he test him on the laws of slaughtering and inspection, to see if he knows them well according to the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch and the great later authorities. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 1:2) that it is not necessary to know all the detailed laws, but if he says about a particular matter, "I would be in doubt," and asks, meaning "if this case came before me, I would ask a sage" – this is considered adequate knowledge, unless he says about something prohibited that it is permitted. So far their words. And certainly, this is true, as many doubts arise, as it was in their generation. But now, many books on slaughtering and inspection have increased, especially the book "Tevuot Shor," which has been accepted throughout the Jewish diaspora, and all the slaughterers are proficient in its content, and most questions are found there – this person receiving certification must be proficient in its content. And the sage should warn him to be cautious about ruling on any question that requires asking a sage. Afterward, the sage should inspect his knife and ensure it is properly set. We have a custom of significantly dulling the knife and letting him fix it. The sage should see that he has a good sense and is quick to set the knife sharply and smoothly. If the sage himself does not understand the feel of the knife – he should call an expert slaughterer in the city to inspect the knife. Then he should give him a written certification and warn him about what needs to be warned: to always review the laws of slaughtering and inspection. It is also proper to warn him to occasionally study books of ethics, to awaken his heart so that he does not, God forbid, become lax in such a heavenly task on which many rely, as his punishment is great if he, God forbid, becomes negligent in this matter.

כד. יש מפקפקים על הרבנים הנוטלים שכר מקבלה שנותנים לשוחט ובודק. ואין בזה שום איסור מדינא, דאין זה לא דין ולא עדות אלא הודעה שהאיש הזה כשר לשחיטה ובדיקה. ושנחשוד את הרב שבשביל דמי הקבלה יטנו לבו ליתן קבלה גם למי שאינו ראוי לכך – חס ושלום אין שום רב חשוד בזה להכשיל את ישראל מכשול עולם בעד בצע כסף מעט. ולא דמי לשארי חשדות הנמצא בש"ס. וכן הסכים ה"תבואת שור", וכן המנהג פשוט.

24. There are those who question the rabbis who take a fee for granting certification to a slaughterer and inspector. There is no prohibition in this matter according to the law, as it is neither a legal ruling nor testimony, but rather a notification that this person is fit for slaughter and inspection. To suspect the rabbi of giving certification to someone unworthy of it because of the fee—God forbid, no rabbi is suspected of causing the people of Israel to stumble for the sake of a small amount of money. This is not similar to other suspicions found in the Talmud. The "Tevuot Shor" also agrees with this, and this is the simple custom.

כה. בזמנינו זה נתהוה בערים הקטנות שלוקחים שוחט ובודק, ושיהיה גם שליח ציבור. ונכון הוא, אבל בתנאי שלא יהא לו עסק הרבה בחכמת הנגינה, דאם ישים לבו ונפשו להעמיק בחכמת הנגינה בחברת עוזרים – לא ישים לבו להשחיטה והבדיקה ולהעמדת הסכין. וגם מזה מתרבה קלות כידוע. ובערים קטנות אין מי שישגיח עליו, ואדרבא נשים ועמי הארץ שמחים כי נגן ינגן בחברת עוזרים, ואינם מבינים כי בזה יקלקל עסק השחיטה. ואי איישר חילי – אבטליניה. אלא יתפלל פשוט לפני העמוד בלי נגינות, ולבו תפנה רק להשחיטה והבדיקה.

25. In our times, it has become common in small towns to hire a shochet and bodek (ritual slaughterer and inspector) who also serves as the chazzan (cantor). This is appropriate, but only on the condition that he does not engage deeply in the art of music. If he focuses his heart and soul on mastering musical skills with the assistance of others, he will not pay proper attention to the tasks of slaughtering, inspecting, and maintaining the knife. This neglect inevitably leads to leniency, as is well-known. In small towns, there is no one to supervise him, and on the contrary, women and the unlearned rejoice because he sings with others, not realizing that this will harm the practice of ritual slaughtering. If I had the power, I would abolish this practice. Instead, he should pray in a simple manner before the congregation without musical accompaniments, and his heart should be fully devoted to slaughtering and inspecting.

כו. יש מי שרוצה לומר דהאידנא, כיון שאין שוחטין בלא קבלה, אם אחד שחט בלא קבלה – אסורה שחיטתו בכל עניין (תבואת שור סעיף כ"ה). וחומרא גדולה היא, ולא מצינו שהיתה תקנת הקדמונים כן. והם לא תקנו אלא שאין למנות שוחו ובודק קבוע בלא קבלה, אבל לאסור שחיטתו כשבדקוהו ויודע הלכות שחיטה – אין שום טעם בזה. ורק בזה אפשר יש עתה להחמיר: שלא נתיר אם הלך לו, ולא ידענו אם יודע הלכות שחיטה, ולא נסמוך על רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם. והסברא כן הוא: דאיך נסמוך על זה, והרי יצא מכלל הרוב שאין שוחטין בלא קבלה, והוא שחט בלא קבלה? אבל כשיודע הלכות שחיטה, ובקי בהעמדת הסכין, ושחט רוב הסימנים – אין סברא לאסור בדיעבד שחיטתו (וכן כתב התורת יקותיאל בסימן י"ח סעיף קטן ז).

26. There are those who want to say that nowadays, since no one slaughters without proper certification, if someone slaughters without certification, his slaughtering is forbidden in all cases (Tvuat Shor, section 25). This is a significant stringency, and we do not find that the early authorities instituted such a rule. They only instituted that one should not appoint a permanent slaughterer and examiner without certification, but to forbid his slaughtering when he has been tested and knows the laws of slaughtering—there is no reason for this. And only in this regard might it now be proper to be stringent: not to permit if he left, and we do not know if he knows the laws of slaughtering, and we do not rely on the majority who are experts in slaughtering. And this reasoning makes sense: how can we rely on this, for he has left the category of the majority who do not slaughter without certification, and he slaughtered without certification? But when he knows the laws of slaughtering, and is proficient in handling the knife, and slaughtered the majority of the signs, there is no reason to forbid his slaughtering post facto (and so writes the Torah Yekutiel in section 18, subsection 7).

כז. ובזה שנתבאר דמעיקר הדין כל ששחט והלך לו – סומכין על רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. מכל מקום יבדקו בסימנים אם נשחטו רובן, דכל מה דאפשר למיבדק – בדקינן. והאידנא שנוטלין קבלה – אינו צריך בדיקה כלל. ואף על פי שנטל קבלה, מכל מקום יראה תמיד לחזור על לימודו, ויעמיד סכין תדיר שלא ישכח האומנות וההרגשה. וכמו שהדין בהלכות שחיטה, כן הדין בהלכות בדיקה במי שבא לבדוק הריאה. ודינם ומנהגם שוה בכל זה. ואף על גב דיש לומר לעניין בדיקה נשחטה בחזקת היתר עומדת, ואיכא רובא וחזקה, ולא נצטרך לבדוק לכל הבא לבדוק בדיקת הריאה, ולא נצריך קבלה על זה, ולא דמי לשחיטה שבחזקת איסור עומדת – מכל מקום יש להחמיר גם בבדיקה. ויש לבית דין לחקור ולבדוק אחרי השוחטים והבודקים שיהו מומחים ויראי אלהים, כי גדול המכשלה בשחיטות ובדיקות המסורים לכל. וביחוד בדור הזה שרבתה הפריצות יש להשגיח היטב היטב.

27. In light of what has been explained, from the fundamental law, anyone who slaughters and then leaves – we rely on the majority of those found in the area of slaughtering to be experts. Nevertheless, we should check the signs to see if most of them were slaughtered, because whatever can be checked, we check. And nowadays, when they take certification, checking is not needed at all. And even though one has received certification, he should always make sure to review his learning and maintain his knife regularly so that he does not forget the skill and the sensitivity. And just as the law applies to the laws of slaughtering, so too it applies to the laws of inspection regarding someone who comes to check the lung. Their law and custom are the same in this regard. And even though one might say that regarding inspection, the slaughter is presumed to be permissible, and there is a majority and a presumption, and we do not need to check every individual who comes to inspect the lung, and we do not require certification for this, and it is not similar to slaughtering which starts with a presumption of prohibition – nevertheless, it is proper to be stringent also in inspection. The court should investigate and examine the slaughterers and inspectors to ensure they are experts and God-fearing, because the stumbling block is great in slaughtering and inspections entrusted to everyone. Particularly in this generation where immorality has increased, it is necessary to supervise very carefully.

כח. מי שטבעו להתעלף – לא ישחוט לכתחילה, אפילו יודע הלכות שחיטה, ואפילו בעומד על גביו (תבואת שור), דשמא לא ירגישו לא הוא ולא הם בהתעלפותו. ובדיעבד אם שחט אפילו בינו לבין עצמו, ואמר "ברי לי שלא נתעלפתי" – שחיטתו כשרה. דמאחר שיודע הלכות שחיטה, אילו שהה או דרס – לא היה מאכילה לנו (בית יוסף). ויש אומרים דאף אם שתק ואינו אומר כלום – גם כן כשר, שאילו היה קלקול היה אומר (ש"ך). ויש חולקין בזה (תבואת שור). ויראה לי דאם אינו בבירור גמור אצל זה ששחט שיאכלוה ישראלים – וודאי דהדין עם ה"יש חולקין". אמנם כשברור אצלו שיאכלוה ישראל – הוה שתיקתו כאמירתו, ואם אינו נאמן על שתיקתו – לא יהא נאמן גם על אמירתו. והרי אין לך שתיקה כהודאה יותר מזה, ונעשה רשע בשתיקתו כשהיה קלקול בהשחיטה.

28. Someone who has a tendency to faint should not initially perform shechita (ritual slaughter), even if they know the laws of shechita, and even if someone stands beside them (Tvuat Shor), because perhaps neither they nor the others will notice their fainting. However, after the fact, if they did perform the shechita alone and said, “I am certain that I did not faint,” their shechita is valid. For since they know the laws of shechita, if they had paused or pressed down, they would not feed it to us (Beit Yosef). Some say that even if they were silent and said nothing, it is also valid, because if there had been a fault, they would have mentioned it (Shach). However, some disagree with this (Tvuat Shor). It seems to me that if it is not completely clear to the person who performed the shechita that Jews will eat it, certainly the law follows those who disagree. However, when it is clear to them that Jews will eat it, their silence is like their statement, and if they are not trusted in their silence, they should not be trusted in their statement either. Indeed, there is no greater admission than silence, and they become wicked through their silence if there was a fault in the shechita.

כט. וכן מי שידיו מרתתות – אסור לו לשחוט לכתחילה, דקרוב לבוא לידי דרסה. ובדיעבד דינו כדין הקודם. ולכן יש שכתבו שזקן לאחר שבעים שנה מהראוי שלא ישחוט עוד, דידיו רותתות בוודאי (עיין פתחי תשובה). אמנם האמת הוא שהכל לפי מה שהוא בבריאותו ובחזקת גופו, וכפי ראות עיני הרב שבעיר.

29. And similarly, one whose hands tremble – it is forbidden for him to slaughter from the outset, as it is likely to lead to pressing [the knife improperly]. And after the fact, his status is like the previous case. Therefore, some have written that an elderly person over seventy years old should not slaughter anymore, as his hands certainly tremble (see Pitchei Teshuva). However, the truth is that everything depends on his health and physical strength, and according to the judgment of the rabbi in the city.

ל. מי שיודעים בו שאינו יודע הלכות שחיטה – יכולים ליתן לו לשחוט אם מומחה עומד על גביו ויראה מתחילה ועד סוף, דהלא יראה אם עשה פסול. ואם ראה סימן אחד, והשני לא ראה – אסור. ולא אמרינן מדהאי שחיט שפיר – אידך נמי שחיט שפיר. ויש מחמירים ואוסרים ליתן לו לכתחילה לשחוט אפילו בעומד על גביו מאחר שאינו יודע הלכות שחיטה, כמו בקטן שיתבאר, דחיישינן שמא יקלקל ולאו אדעתייהו. וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

30. One who is known to be ignorant of the laws of ritual slaughter (shechita) – it is permissible to allow him to perform the slaughter if an expert stands over him and observes from beginning to end, for the expert will see if an invalid act is performed. If the expert saw one sign (siman) but did not see the other – it is forbidden. We do not say that since one sign was slaughtered properly, the other was also slaughtered properly. There are those who are stringent and forbid allowing him to slaughter even with an expert overseeing him, since he does not know the laws of shechita, similar to a minor as will be explained, for we are concerned that he may ruin (the slaughter) and the expert will not notice. This is the widespread custom and should not be changed.

לא. כתב הרמב"ם בפרק רביעי דין ז (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד): האומר לשלוחו "צא ושחוט לי", ומצא הבהמה שחוטה ואין יודע אם שלוחו שחטה או אחר – הרי זו מותרת, שרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן. עד כאן לשונו, וכן הוא בגמרא (חולין יב א). והטור והשולחן ערוך לא הביאו דין זה, ואפשר שסמכו על דינא דאבדו לו גדייו ותרנגוליו שיתבאר. ויותר נראה דהנה זה שהרמב"ם הוצרך לטעמא ד"רוב מצויין וכו'", ולא אמרינן לתלות ששלוחו שחט, ואין בזה שום רבותא כלל – זהו אי לא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כמבואר בגמרא שם. והרמב"ם סובר כן בפרק רביעי מתרומות (רמב"ם הלכות תורומות), עיין שם. אבל הטור שפוסק לקמן סימן של"א (טור יורה דעה שלא) דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו גם בדאורייתא – אין אנו צריכים לטעם רוב מצויין אלא תלינן בשליח. (דהטור הולך בשיטת אביו הרא"ש בערובין לב א שפוסק כרב ששת. והרמב"ם פוסק כרב נחמן, עיין שם ברי"ף ורא"ש.)

31. Maimonides wrote in Chapter 4, Law 7 (Maimonides, Laws of Forbidden Foods 4): "If one says to his agent, 'Go and slaughter for me,' and he finds the animal slaughtered but does not know whether the agent slaughtered it or someone else did – it is permitted, because most of those who are found in the vicinity of slaughtering are experts." Thus are his words, and likewise it is in the Talmud (Chullin 12a). The Tur and the Shulchan Aruch did not bring this law, and it is possible that they relied on the law regarding someone who lost his goats and chickens which will be explained. It seems more likely that since Maimonides needed the reason of "most of those found, etc.," and did not say we rely on the presumption that the agent performed his assignment, and there is no novelty in this at all – this is if we do not say there is a presumption that an agent performs his assignment as explained in the Talmud there. And Maimonides holds this in Chapter 4 of Terumot (Maimonides, Laws of Terumot), see there. But the Tur, who rules later in Siman 331 (Tur Yoreh De'ah 331) that we say there is a presumption that an agent performs his assignment even in a Torah law – we do not need the reason of most of those found, but rather we rely on the agent. (For the Tur follows the method of his father, the Rosh, in Eruvin 32a, who rules according to Rav Sheshet. And Maimonides rules according to Rav Nachman, see there in Rif and Rosh.)

לב. הרי שאבדו לו גדייו ותרנגוליו והלך ומצאן שחוטין, ובאופן שאין בזה איסור בשר שנתעלם מן העין, כגון שמכירן בטביעות עין ששלו הן, והספק הוא רק בהשחיטה, ואפסיקא הלכתא בגמרא (שם) דאם רק נמצאו במקום שאין זורקין שם נבילות כמו באשפה שבחצר וכיוצא בו – מותרין הם. דתלינן שאחד מצאן ושחטן, ורוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם, ואחר כך נמלך שלא ליקח אותן לעצמו והניחם. ואפילו אם נאמר שאחד גנבן, מכל מקום מותרים הם מטעם "רוב מצויין", דהחשוד על הגניבה אינו חשוד על הטריפות. וכך מבואר בתוספתא פרק שני דחולין (תוספתא חולין ב), וכן פסקו כל הפוסקים. ואין לשאול לפי דעת הרמב"ם ז"ל בפרק רביעי (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד) דמומר לדבר אחד צריכים לבדוק לו סכין כמו שיתבאר בסימן ב, והכא בוודאי הגנב לא נתן לאחר לבדוק סכינו. דיש לומר: דעם כל זה לא ראו חכמים כאן להחמיר בדבר זה משום דהוה ספק ספיקא: שמא נתן לאחר לשחוט. ואם תמצא לומר שבעצמו שחט – שמא שחט יפה (ט"ז סימן ב' סעיף קטן ט, וש"ך סעיף קטן י"ח).

32. If someone lost their goats and chickens and then found them slaughtered, in a manner where there is no concern of "meat that was out of sight" (e.g., he recognizes them by sight as being his own), and the only doubt pertains to the slaughtering, the halachah established in the Gemara (Chullin 12a) is that if the animals were found in a place where carcasses are not typically discarded, such as a courtyard or another similar location, they are permitted. We assume that someone found them and slaughtered them, and the majority of those who perform slaughtering are experts. Afterwards, the person decided not to keep them and left them there. Even if we say that someone stole them, they are still permitted due to the reason of "the majority of those present," because someone who is suspected of theft is not suspected of improper slaughtering. This is also explained in the Tosefta, second chapter of Chullin (Tosefta Chullin 2), and all the poskim (decisors of Jewish law) have ruled accordingly. One should not question this according to the opinion of the Rambam in the fourth chapter of Hilchot Ma'achalot Assurot (Rambam, Laws of Forbidden Foods 4), where it is stated that a habitual sinner in one area must have his knife checked, as will be explained in Siman 2, and here certainly the thief did not give his knife to another for checking. One can say that the sages did not see fit to be stringent in this matter because it involves a double doubt: perhaps he gave it to another to slaughter, and even if he slaughtered it himself, perhaps he slaughtered it properly (Taz, Siman 2, subsection 9, and Shach, subsection 18).

לג. וכל זה הוא במקום שרוב ישראל מצויים שם (טור), דאזלינן בתר רובא שישראל מצא או גנב ושחט. וזהו בתרנגולים שאין דרך שהטבחים ישחוט אותם למכור. אבל בגדיים ובהמות הגדולים שרק טבחים שוחטים ומוכרים, אם רק רוב טבחי ישראל מצויין שם, אף על פי שעצם המקום רובה עובדי כוכבים – מותר. דכן משמע בגמרא (בבא מציעא כד ב), וכן כתבו גדולי האחרונים (ב"ח וש"ך סעיף קטן י"ח). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה א, ד) דבעינן גם רוב גנבי ישראל. וכן כתב הרא"ש שם, דאם רוב גנבי העיר עובדי כוכבים מאי מהני רוב ישראל? הלא אנו מסופקים שמא נגנבה, ויש לנו לילך אחר רוב הגנבים. ויש מי שאומר דבנגנבו בעינן רוב גנבי ישראל, ואז אף אם העיר רוב עובדי כוכבים – מותרת (ש"ך סעיף קטן י"ח). ובנאבדו ונמצאו – לא בעינן כלל רוב גנבי ישראל (שם). ויש אומרים דגם בזה בעינן רוב גנבי ישראל (לבוש). וכן נראה לי עיקר, דהא גם בנמצאו יש להסתפק שמא נגנבו. (וכן משמע להדיא מהרא"ש שם בבבא מציעא. ודברי הש"ך שתמה על הלבוש צריכים עיון גדול, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

33. And all of this applies in a place where the majority of the people present are Jews (Tur), as we follow the majority, assuming that a Jew found it or stole it and slaughtered it. This is relevant to chickens, as butchers do not typically slaughter them for sale. However, for kids and large animals that are only slaughtered and sold by butchers, if most of the butchers present are Jews—even if the majority of the people in the place are non-Jews—it is permitted. This is implied in the Talmud (Bava Metzia 24b), and it is also written by the eminent later authorities (Bach and Shach, Subsection 18). Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Subsection 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 1:4) that we also require the majority of the thieves to be Jewish. The Rosh wrote similarly, that if the majority of the thieves in the city are non-Jews, what does the majority of Jews help? We are uncertain whether it was stolen, and we need to follow the majority of the thieves. Some say that in the case of theft, we require the majority of the thieves to be Jewish, and then, even if the city has a majority of non-Jews, it is permitted (Shach, Subsection 18). In the case of something lost and found, we do not require the majority of the thieves to be Jewish at all (ibid). Others say that even in this case, we require the majority of the thieves to be Jewish (Levush). And this seems to me to be the main opinion, as even in the case of something found, there is doubt whether it was stolen. (This is also clearly implied by the Rosh there in Bava Metzia. The words of the Shach, who questions the Levush, require great scrutiny. See there. Examine and you will find the truth.)

לד. ויש לנו בזה שאלה גדולה: איך נתיר בזה על רובא? נימא סמוך מיעוטא דעובדי כוכבים לחזקת איסור דבהמה, ואיתרע לה רובא. ובזה לא שייך התירוצים שבסעיף כ"א כמובן. ויראה לי דעיקר ההיתר הוא משום דהשחיטה מסייעתו, והיינו שצריך לראות שנשחטו הסימנים כדרך שחיטת ישראל. וזה שאמרו חכמינו ז"ל שמצאן שחוטין, הכוונה שמצאן שחוטים כשחיטת ישראל, דגם זה הוה סימן טוב. דבאמת יש מי שאומר דבזה בלבד סגי (רשב"א בתורת הבית בשם העיטור). ולא קיימא לן כן (שם). ולא מצאנו לשארי הפוסקים שיאמרו כן מטעם דאין זה סימן מובהק, דלפעמים גם העובד כוכבים חותך הסימנים כשחיטת ישראל. ומיהו סימן אמצעי הוה, ולכן אם יש לזה רוב ישראל – לא חיישינן לעובדי כוכבים, דהוה כמיעוטא דמיעוטא.

34. And we have a significant question regarding this: How can we permit this based on the majority? Let us say that we combine the minority of idolaters with the presumption of prohibition concerning the animal, and this weakens the majority. And in this case, the explanations given in paragraph 21 do not apply, as is evident. It appears to me that the primary reason for the permissibility is that the slaughtering assists it, meaning that one must see that the signs (trachea and esophagus) were slaughtered in the manner of Jewish slaughter. And when our Sages of blessed memory said that they found them slaughtered, the intention is that they found them slaughtered in the manner of Jewish slaughter, for this too is a good sign. Indeed, there is someone who says that this alone is sufficient (Rashba in Torat HaBayit in the name of the Itur). However, we do not hold this way (there). And we do not find that other decisors say this because it is not a definitive sign, for sometimes even an idolater will cut the signs in the manner of Jewish slaughter. Nevertheless, it is considered an intermediate sign, and therefore, if there is a majority of Jews, we are not concerned with idolaters, as it is considered a minority of a minority.

לה. כתב הטור: המוצא בהמה שחוטה כראוי במקום שרוב ישראל מצויים – כשרה. עד כאן לשונו. ורוצה לומר: דלאו דווקא כשנאבדה הבהמה ממנו או נגנבה, ואחר כך מצא שחוט כמו שכתבתי. אלא אפילו מצא בהמה שחוטה במקום רוב ישראל – מותרת, דתלינן שמרוב ישראל נפלה ולא ממיעוט עובדי כוכבים, וככל הדינים שבארנו בדין הקודם. אך בזה יש לומר דאם נמצא בשוק – הולכין אחרי רוב עוברים שבשוק דמסתמא מהם נפלה, ואין הולכין אחר רוב העיר. (כפתור ופרח. ועל הטור צריך לומר כן, ולא על השולחן ערוך דמיירי בנאבדו לו. וגם מה שהקשה בסעיף קטן י"ג צריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.) ויתבארו דינים אלו בסימן ס"ג בסייעתא דשמיא.

35. The Tur wrote: "One who finds an animal that was properly slaughtered in a place where the majority of the inhabitants are Jews—it is permitted." This is his wording. And this means to say: it is not specifically when the animal was lost or stolen from him, and afterwards he found it slaughtered, as I have written. Rather, even if one finds a slaughtered animal in a place where the majority are Jews—it is permitted, for we assume that it came from the majority of Jews and not from the minority of idol worshippers, following all the laws we explained in the previous law. However, in this case, it can be said that if it is found in the market, we follow the majority of those passing through the market, as it is presumed to have come from them, and we do not follow the majority of the city. (Kaf HaTor and Perach. And regarding the Tur, this must be said, but not regarding the Shulchan Aruch, which discusses a case where it was lost to him. Also, what is difficult in subsection 13 requires great examination. Be precise and you will find it easy.) And these laws will be explained in detail in chapter 63 with Divine assistance.

לו. אמנם בזה יש לשאול: דהא אסור משום בשר שנתעלם מן העין, כיון שלא נאבדה ממנו ולא שייך לומר שמכירה בטביעות עין? אך באמת הטור הולך לשיטתו בסימן ס"ג (טור יורה דעה סג) שמקיל בבשר שנתעלם מן העין, עיין שם. (ולכן לא העתיק בשולחן ערוך לשון הטור, משום דפסקו לקמן דאסור כהרמב"ם. ולכן כתבו "שנאבדו לו". ודייק ותמצא קל.)

36. Indeed, regarding this, one could ask: for it is forbidden because it is meat that has been out of sight, since it has not been lost and it is not relevant to say that it is recognized by sight recognition? However, in truth, the Tur follows his reasoning in Siman 63 (Tur Yoreh De'ah 63) where he is lenient regarding meat that has been out of sight, see there. (And therefore, the Shulchan Aruch did not copy the language of the Tur, because they ruled later that it is forbidden like the Rambam. And therefore, they wrote "that it was lost to him." Be precise and you will find it easy.)

לז. כבר נתבאר שהכל כשרים לשחיטה, אפילו נשים ועבדים. ויש אומרים שאין להניח נשים לשחוט, שכבר נהגו שלא לשחוט. ואף על גב ד"לא ראינו אינה ראיה", מכל מקום בעניין תמידי כזה הוה לא ראינו ראיה (ש"ך). וכן המנהג פשוט שאין הנשים שוחטות. והראשונים הביאו בשם הלכות ארץ ישראל דמדינא נשים לא ישחוטו, ותמהו בזה. ויש לומר בכוונתם: דהנה אנן קיימא לן דלעלופי לא חיישינן כמו שנתבאר, ובנשים אולי יש לחוש לעלופי מפני שדעתן רפויה וקלה. וכוונתן: שלא ישחוטו עד שנדע שאינן מתעלפות. (וזה שכתבו התוספות והרא"ש בשמם "מפני שדעתן קלות", יש לומר קלות להתעלף.) וזה ששנינו בפרק שלישי דזבחים (זבחים לא ב) שהנשים שוחטות אפילו בקדשים, יש לומר: כגון שמכירין אותה שאינה מתעלפת. ועוד: דבעומד על גביה פשיטא שמותרת לשחוט. ובקדשים שהכרח שהכהן יעמוד על גביה כדי לקבל הדם, שאין הקבלה אלא בכהן (כפתור ופרח). ועוד: שהראשונים כתבו שבדבר שיש טורח גדול ועיון רב – אין להאמין לנשים באיסור תורה (תוספות ערובין נט א ופסחים ד ב, והרשב"א בריש תורת הבית). ואם כן נהי דכשרה לשחיטה, מכל מקום אנן סהדי שלהעמיד סכין בדוק יש בו טורח גדול ועיון רב. ולפיכך אינן נאמנות, שמפני שדעתן קלות לא ידקדקו להעמידו בטוב. אבל בקדשים שוחטות, שבמקדש היו סכינים בדוקים. וסכין שנתקלקל לא היו שוחטין בו עוד, אף שאפשר להשחיזו כדאיתא בזבחים (זבחים פח ב). וכל שכן למנותן על שחיטות רבים, שיש בזה טורח מרובה – וודאי דאסור. (ובזה יש ליישב לשון הכלבו שתמה עליו הבית יוסף, שכתב: לעצמן ולא לאחרים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

37. It has already been explained that everyone is qualified to perform ritual slaughter (shechita), even women and slaves. However, there are those who say that women should not be allowed to perform shechita, as it has already become customary for them not to do so. And even though "we have not seen" is not a proof, in such a constant matter, the fact that we have not seen is indeed a proof (Shach). And thus, the simple custom is that women do not perform shechita. The early authorities brought from the laws of the Land of Israel that, according to the law, women should not perform shechita, and they were puzzled by this. One can explain their intention as follows: we maintain that we do not worry about fainting, as has been explained, but perhaps with women, there is a concern about fainting because their nature is more delicate and light. Their intention was that women should not perform shechita until it is known that they do not faint. (And what the Tosafot and the Rosh wrote in their name "because their nature is light," it can be said this means they are more prone to fainting.) And what we learned in the third chapter of Zevachim (Zevachim 31b) that women can perform shechita even for sacrificial offerings, it can be explained that this refers to a case where it is known that the woman does not faint. Furthermore, if someone is standing by her, it is certainly permitted for her to perform shechita. And for sacrificial offerings, it is necessary for the priest to stand by her to receive the blood, as only a priest can receive the blood (Kaftor VaFerach). Additionally, the early authorities wrote that in matters requiring great effort and deep analysis, women are not to be trusted in matters of Torah prohibition (Tosafot Eruvin 59a and Pesachim 4b, and the Rashba at the beginning of Torat HaBayit). Therefore, even though a woman is technically qualified for shechita, we testify that setting up a properly checked knife involves great effort and deep analysis. Therefore, women are not trusted in this matter, as due to their lighter nature, they will not be meticulous in setting it up properly. However, in the Temple, women did perform shechita, as the knives there were already checked. And a knife that became damaged was not used any longer, even though it could be sharpened, as stated in Zevachim (Zevachim 88b). All the more so, appointing women for the shechita of many animals, which involves great effort, is certainly forbidden. (And in this way, one can explain the language of the Kol Bo, which the Beit Yosef questioned, that he wrote: for themselves and not for others, see there. Pay attention, and you will find it easy to understand.)

לח. וגם בעבדים כתב הטור "משוחררים". ולאו משום דאינו משוחרר פסול לשחיטה, שהרי עבד כאשה. אלא כוונתו שאין להאמין לו, דעל פי רוב הם רקים ופוחזים. וכן כתבו גדולי האחרונים, ואין מי שיחלוק בזה. (וזה שכתב בשולחן ערוך "עבדים" סתם, משום דגם בכל אדם בעינן זה. פרי חדש.)

38. And the Tur also wrote "freed slaves." However, it is not because an unfreed slave is disqualified from slaughtering, since a slave is like a woman. Rather, the intention is that they are not to be believed, as they are generally empty and frivolous. This is also written by the great later authorities, and there is no one who disagrees with this. (And the reason the Shulchan Aruch simply wrote "slaves" is because this is required for everyone. Pri Chadash.)

לט. חרש שאינו שומע ואינו מדבר, בין שנולד כך ובין שנתחרש; וכן שוטה, בין שהוא שוטה מהדברים שחשבו חכמינו ז"ל בריש חגיגה כמו יוצא יחידי בלילה במקומות שאין דרך בני אדם לילך ביחידות, או מקרע כסותו, או לן בבית הקברות, או מאבד מה שנותנים לו אם עושה אותן דרך שטות, או שארי מיני שוטים שנשתבשה דעתן בדבר מן הדברים, או הפתאים ביותר שאין יודעים לחבר עניין אל עניין וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן ל"ה סעיף ז, עיין שם – הרי אלו שחיטתן אסורה אפילו יודעים הלכות שחיטה, דמחסרון דעתם כל מעשיהם מקולקלים. ואם יש מומחה עומד על גביהן וראה מתחילה ועד סוף ששחט יפה – השחיטה כשרה אף אם אינו יודע הלכות שחיטה, ובלבד שיהא יכול לאמן ידיו על כל פנים כמו בקטן שיתבאר. ויש מכשירין אפילו באינו יודע לאמן ידיו (תבואת שור סעיף קטן מ"ח). ונראה לי דאי אפשר להכשיר בחרש ושוטה כשאין לו אימון ידים, גם בעומד על גביו, דלא מצינו בשום מקום דחרש ושוטה עדיפי מקטן. (והתבואת שור בעצמו כתב שמצד הסברא נראה כן. ומה שדקדק מהראשונים שהזכירו זה רק בקטן, תמיהני: דבקטן לעניין שנותיו אמרו, ובחרש ושוטה לא שייך זה. ודייק ותמצא קל.)

39. A deaf-mute who neither hears nor speaks, whether born that way or who became deaf later; similarly, a "shoteh" (a person of unsound mind), whether he is a shoteh as described by our Sages of blessed memory at the beginning of Chagigah, like one who goes out alone at night in places where people do not usually go alone, or tears his clothes, or sleeps in a cemetery, or wastes what is given to him if he does these things senselessly, or other types of fools whose minds are disturbed in one way or another, or extremely simple people who cannot connect one matter to another, as I wrote in Choshen Mishpat, section 35, paragraph 7, see there – their slaughtering is forbidden even if they know the laws of ritual slaughtering, because their actions are flawed due to their lack of understanding. However, if there is an expert overseeing them and he sees from beginning to end that they slaughtered correctly, the slaughtering is valid even if they do not know the laws of slaughtering, provided that they are at least able to train their hands as will be explained regarding a minor. Some permit it even if they cannot train their hands (Tevuot Shor, section 48). It seems to me that it is impossible to permit a deaf-mute and a shoteh if they cannot train their hands, even with an overseer, for we do not find anywhere that a deaf-mute and a shoteh are better than a minor. (And the Tevuot Shor itself writes that logically this seems correct. What he inferred from the early authorities who mentioned this only regarding a minor is puzzling to me: for with a minor, it is due to his age, and this does not apply to a deaf-mute and a shoteh. Examine this and you will find it clear.)

מ. לדעת רבינו הבית יוסף, קטן שיודע לאמן ידיו או מומחה – שוחט לכתחילה בעומד על גביו. וכשאינו יודע לאמן ידיו וגם אינו מומחה – אינו מותר אלא בדיעבד בעומד על גביו, ולכתחילה אסור. וגדולי אחרונים חולקים עליו, וסבירא להו דבאינו יודע לאמן ידיו, אפילו יודע הלכות שחיטה ואחרים עומדים על גביו – שחיטתו פסולה, דאין בהם כוח גברא והם כמעשה קוף בעלמא (ים של שלמה ותבואת שור). ויודע לאמן ידיו, אף על פי שאינו יודע הלכות שחיטה – כשר בדיעבד בעומד על גביו ורואה מתחילה ועד סוף. ולכתחילה אסור (שם). ואם יודע לאמן ידיו וגם יודע הלכות שחיטה – מותר לכתחילה בעומד על גביו ורואה מתחילה ועד סוף (שם). ובלא עומד על גביו – לכל הדעות שחיטתו פסולה, אפילו יודע לאמן ידיו וגם יודע הלכות שחיטה. ואין בזה חולק כלל. ויש מי שאומר דגם לדעה ראשונה באינו יודע לאמן ידיו, אפילו יודע הלכות שחיטה – אינו שוחט לכתחילה גם בעומד על גביו (עיין פרי מגדים סעיף קטן כ"ה). ונקרא "קטן" עד שיהא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד, וידענו שהביא שתי שערות אחר כך (עיין מגן אברהם סימן ל"ט סעיף קטן א), מפני שפסול קטן בשחיטה בלא עומד על גביו הוא מן התורה, מפני שאינו נאמן להעיד ששחוטה היא (ש"ך סעיף קטן כ"ז). וכל שהאיסור מן התורה – לא סמכינן על שנים בלא סימנים, כמבואר באבן העזר סימן קס"ט. וממילא דבמקום שנשים שוחטות – צריכה להיות בת שתים עשרה שנה ויום אחד, והבאת שערות אחר כך. ויש מהדרין שלא ליתן קבלה למי שהוא פחות משמונה עשרה שנים, שאז דעתו שלימה. ויש לזה ראיה מגמרא (סוף פרק חמישי דשבת ביאשיהו, עיין שם). אמנם הכל לפי מה שהוא אדם (ש"ך וט"ז).

40. According to our teacher, the Beit Yosef, a minor who knows how to steady his hands or is an expert may slaughter (animals) initially, as long as someone stands over him. If he does not know how to steady his hands and is not an expert, it is only permitted after the fact if someone stands over him, but it is forbidden initially. The great later authorities disagree with him, and they hold that if he does not know how to steady his hands, even if he knows the laws of slaughtering and others are standing over him, his slaughtering is invalid, for they do not have the strength of a man and it is like the act of a monkey (Yam Shel Shlomo and Tvuot Shor). If he knows how to steady his hands, even if he does not know the laws of slaughtering, it is valid after the fact if someone stands over him and watches from beginning to end. Initially, it is forbidden (same source). If he knows how to steady his hands and knows the laws of slaughtering, it is permitted initially if someone stands over him and watches from beginning to end (same source). Without someone standing over him, according to all opinions, his slaughtering is invalid, even if he knows how to steady his hands and knows the laws of slaughtering. There is no disagreement about this at all. There is an opinion that even according to the first opinion, if he does not know how to steady his hands, even if he knows the laws of slaughtering, he should not slaughter initially even if someone stands over him (see Pri Megadim, subparagraph 25). A "minor" is defined until he is thirteen years and one day old, and we know that he has grown two hairs afterward (see Magen Avraham, Siman 39, subparagraph 1), because the invalidity of a minor slaughtering without supervision is from the Torah, as he is not trusted to testify that the animal is properly slaughtered (Shach, subparagraph 27). And whenever the prohibition is from the Torah, we do not rely on the age of thirteen without signs, as explained in Even HaEzer, Siman 169. Consequently, in places where women slaughter, they must be twelve years and one day old and have grown hairs afterward. Some are stringent not to give certification to someone who is less than eighteen years old, as their mind is fully developed then. There is evidence for this from the Talmud (end of the fifth chapter of Shabbat regarding Yoshiyahu, see there). However, it all depends on the individual (Shach and Taz).

מא. לכל אלו שאסורין לשחוט, ובלא עומד על גביהן שחיטתן פסולה, אפילו אם רוצים ליתן להם לשחוט להאכיל לכלבים – גם כן אסור, דשמא יבואו לאכלו מתוך שיראו שמוסרין להם לשחוט (תוספות ריש חולין). דמהאי טעמא פטרינן שחיטתן מכיסוי הדם, ואסור לכסות הדם מטעם דילמא אתו למיכל, כמו שכתבתי בסימן כ"ח. וכיצד יעשה אם צריך לכלבים או לטריפות? אם אפשר לשוחטה על ידי שוחט כשר – מה טוב. ויראו לאכול ממנה מעט, דאם לא כן לא שייך לברך על שחיטתה. ואם אי אפשר – ינחרנה, או לשחוט בסכין שאינו של שחיטה. ולא בסכין פגום, כדי שיראה לכל שנבילה גמורה היא, ולא אתו למיכל מינה (תבואת שור). אך באמת אין קפידא בזה, דהכל יודעים שבלא בדיקת הריאה אין אוכלים, וכשישחוט בפגום הלא לא יפתחו הריאה (נראה לי). וזה שאמרנו דכשאפשר לשחוט בכשרות מה טוב, הטעם משום שיש מקפידין מלעשות לכתחילה בבהמה טהורה מעשה טריפוּת בידים (שם). ועוד: דיש בזה איסור סחורה בדברים האסורים כשימכור מזה לעובד כוכבים. ויש מי שמתיר בכהאי גוונא. (עיין ט"ז לקמן סימן קי"ז (שולחן ערוך יורה דעה קיז), ובב"ח אורח חיים סימן תקנ"א (שולחן ערוך אורח חיים תקנא), ובעטרת זקנים שם.)

41. For all those who are forbidden to slaughter, and without someone supervising them their slaughtering is invalid, even if they wish to slaughter to feed dogs – it is also forbidden, lest they come to eat it because they see that they are being given to slaughter (Tosafot beginning of Chullin). For this reason, we exempt their slaughter from covering the blood, and it is forbidden to cover the blood for fear that they might come to eat it, as I wrote in Siman 28. And what should be done if it is needed for dogs or carrion? If it is possible to have it slaughtered by a valid slaughterer – all the better. And they should see to it that a bit of it is eaten, because if not, it is not appropriate to bless the slaughtering. And if it is not possible – they should stun it, or slaughter with a knife that is not for ritual slaughter. But not with a damaged knife, so that it is clear to everyone that it is a complete carcass, and they will not come to eat from it (Tvuat Shor). However, in truth, there is no concern about this, for everyone knows that without checking the lungs, it is not eaten, and if he slaughters with a damaged knife, they will not open the lungs (this seems to me). And what we said, that if it is possible to slaughter properly, all the better, the reason is that some are particular not to perform an act of making an animal treif deliberately with their own hands (ibid.). Additionally, there is the prohibition of commerce in forbidden items when selling this to a non-Jew. And there are those who permit in such a case (see Taz later Siman 117 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 117), and Bach Orach Chaim Siman 591 (Shulchan Aruch Orach Chaim 591), and in Ateret Zekeinim there).

מב. חרש המדבר ואינו שומע, כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה א, ו) דלכתחילה לא ישחוט מפני שאינו שומע הברכה, וכל הברכות צריך לכתחילה להשמיע לאזניו. ובדיעבד כשר, דאפילו לא בירך כלל השחיטה כשרה, דברכות אין מעכבות כמו שכתבתי בסימן י"ט, עיין שם. וכל שכן בלא השמיע לאזניו. עוד כתבו: השומע ואינו מדבר, אם הוא מומחה – שוחט אפילו לכתחילה אם אחר מברך. עד כאן לשונם. ודווקא אם האחר שוחט גם כן, ומכוין להוציאו (ש"ך סעיף קטן ל"ב). ודומה זה לברכת הנהני,ן שאין אחר יכול להוציאו כשאינו אוכל גם כן. ואינו דומה לברכת המצות מפני ששחיטה אינה חיובית, שאם לא רצה לאכול – אינו מחוייב לשחוט. ויש מי שאומר דאחר יכול לברך אף כשאינו שוחט בעצמו (ט"ז סעיף קטן י"ז), מטעם דברכת השחיטה אינה ברכת הנהנין אלא ברכת שבח והודאה, שהבדילנו ממאכלות אסורות, ושייך לאחר כמו להשוחט. וכמו ברכת אירוסין שהחתן מקדש ואחֵר מברך (שם).

42. A deaf person who speaks but does not hear—the Tur and the Shulchan Aruch wrote in paragraph 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 1:6) that ideally, he should not slaughter because he does not hear the blessing, and all blessings should ideally be heard by one's own ears. However, post facto (bediavad), it is valid, because even if he did not bless at all, the slaughtering is valid, since blessings do not invalidate, as I wrote in Siman 19. Certainly, this applies if he did not hear it with his own ears. They further wrote: A person who hears but does not speak—if he is an expert, he may slaughter even ideally if someone else blesses. Thus is their wording. And specifically if the other person also slaughters and intends to fulfill his obligation (Shach, paragraph 32). This is similar to the blessing over food, where another cannot fulfill his obligation if he is not also eating. It is not similar to blessings over commandments because slaughtering is not obligatory; if one does not want to eat, he is not obligated to slaughter. There is an opinion that another person can bless even when he himself is not slaughtering (Taz, paragraph 17), because the blessing over slaughtering is not a blessing over enjoyment but a blessing of praise and thanksgiving, distinguishing us from forbidden foods, and it is applicable to another as much as to the one slaughtering. Similar to the blessing over betrothal, where the groom sanctifies and another blesses (there).

מג. וזהו שכתבו בשומע ואינו מדבר אם הוא מומחה, ולא כתבו כן במדבר ואינו שומע, והרבה טרחו גדולי האחרונים בזה. ולי נראה בפשיטות דבאדם שמדבר – הלא על כל פנים שומעין ממנו שיודע הלכות שחיטה קצת. והגם שלא ידענו אם הוא מומחה לגמרי, תלינן ברוב מצויין מומחין הן. אבל באינו מדבר מניין אנו יודעין כלל שיודע מאומה? לכן אי אפשר לתלותו ברוב מומחין עד שנדע בבירור שהוא מומחה. (ואולי זהו כוונת הב"ח. ומתורץ קושית הש"ך בסעיף קטן ל, עיין שם.)

43. And this is what they wrote about one who hears but does not speak if he is an expert, and they did not write similarly about one who speaks but does not hear. Many of the great later authorities have labored over this. To me, it seems straightforward that for a person who speaks – after all, we hear from him that he knows the laws of slaughtering somewhat. And although we do not know if he is completely an expert, we rely on the majority who are found to be experts. But for one who does not speak, how do we know at all that he knows anything? Therefore, it is impossible to rely on the majority of experts until we know clearly that he is an expert. (And perhaps this is the intention of the Bach, and the question of the Shach in subsection 30 is resolved, see there.)

מד. וזה לשון הרמב"ם (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד): מומחה שנשתתק, והרי הוא מבין ושומע ודעתו נכונה – הרי זה שוחט לכתחילה. וכן מי שאינו שומע – הרי זה שוחט. עד כאן לשונו, ופירשו בכוונתו דמי שאינו שומע – אינו שוחט לכתחילה, מפני שאינו שומע הברכה (רא"ש). ונשתתק שוחט לכתחילה כשאחר מברך, כמו שכתבתי (בית יוסף). ולעניות דעתי נראה דכל כי האי לא הוה ליה לסתום אלא לפרש. ומה גם שדין זה לא נמצא בגמרא כלל בשחיטה. וגם לשון "הרי זה שוחט" משמע לכתחילה. ולכן אלולי דבריהם היה נראה לי בכוונתו דהכי קאמר: דאף על גב דבתרומה ושארי מצות יש להם למנוע מלעשות מפני הברכה, כדתנן ריש תרומות – זהו מפני שכל ישראל ראוים לתרום, דאין בזה אומנות והמחאה. אבל שחיטה שרוב ישראל אינם מומחים, ואין יכולים לשחוט – אין למומחה זה למנוע את עצמו מלשחוט. והרמב"ם הולך לשיטתו בפרק ראשון (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות א) דברכות דבדיעבד יוצאין בברכה גם בהרהור, עיין שם. וזהו שהשמיענו, דמומחה שנשתתק יכול לכתחילה לשחוט ויהרהר הברכה בלבו, דכיון דאי אפשר לו בעניין אחר – הוה כדיעבד. וכל שכן באינו שומע, שיכול לברך אלא שלא ישמיע לאזנו, דיכול לכתחילה לשחוט. (ולמעשה אי אפשר לעבור על דברי רבותינו.)

44. This is the wording of the Rambam (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 4): An expert who has become mute, but understands, hears, and his mind is sound—he may slaughter [animals] ab initio. Similarly, one who cannot hear—he may slaughter. So far his wording, and it has been explained that his intention is that one who cannot hear—should not slaughter ab initio, because he cannot hear the blessing (Rosh). And one who has become mute may slaughter ab initio when another recites the blessing, as I have written (Beit Yosef). And in my humble opinion, it seems that in such a case, it should not have been left vague but rather clarified. Moreover, this law is not found at all in the Gemara regarding slaughter. Also, the wording "he may slaughter" implies ab initio. Therefore, if not for their words, it would seem to me that his intention is as follows: Even though regarding terumah and other commandments, they should refrain from performing due to the blessing, as it is stated at the beginning of Terumot—that is because all of Israel are fit to separate terumah, as there is no skill or expertise required. However, slaughter, where most of Israel are not experts and cannot slaughter, this expert should not refrain from slaughtering. And the Rambam follows his reasoning in the first chapter (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 1) that blessings, post facto, fulfill the obligation even with contemplation, see there. And this is what he informs us, that an expert who has become mute can slaughter ab initio and contemplate the blessing in his heart, because since it is impossible for him in another manner—it is considered as post facto. All the more so for one who cannot hear, who can bless but just does not hear it in his ear, that he can slaughter ab initio. (Practically, it is impossible to go against the words of our sages.)

מה. שיכור שהגיע שיכרותו לשיכרותו של לוט, והיינו שעושה ואינו יודע מה הוא עושה – לכתחילה אסור לו לשחוט גם בעומד על גביו, ובדיעבד מותר. ובלא עומד על גביו גם בדיעבד אסור, דדינו כשוטה. ואם לא הגיע לשכרותו של לוט – לא ישחוט לכתחילה, מפני שידיו כבדים וקרוב לבוא לידי דרסה. וגם בעומד על גביו יש להסתפק לכתחילה (תבואת שור). ובדיעבד מותר גם בלא עומד על גביו, ובלבד שידעו בוודאי שלא הגיע לשכרותו של לוט. ואם הדבר ספק – אסור (שם), דהוא ספיקא דאורייתא. ומי שרגיל בשתיית יין שרוף הרבה – יש למנוע אותו משחיטה, עד שיקבל עליו בכל חומר לפרוש את עצמו מזה (שם). ובפרט בהעמדת הסכין קרוב מאוד, שלא ירגיש בפגימה דקה. וגדול המכשלה בזה בעונותינו הרבים באיזה מקומות, ולכן יש להשגיח על זה הרבה.

45. A drunk person whose drunkenness has reached the level of Lot's drunkenness, meaning that he acts without knowing what he is doing—ideally, he should not slaughter even if someone is supervising him, but after the fact, it is permitted. If there is no one supervising him, it is forbidden even after the fact because he is considered like a fool. If his drunkenness has not reached the level of Lot's drunkenness, he should not slaughter ideally because his hands are heavy and it is likely to lead to pressing (on the knife). Even if someone is supervising him, ideally it is questionable (Tevuot Shor). After the fact, it is permitted even without supervision, provided it is certain that he has not reached the level of Lot's drunkenness. If there is doubt, it is forbidden (ibid.), as it is a Torah-level doubt. Someone who is accustomed to drinking a lot of strong wine should be prevented from slaughtering until he firmly resolves to abstain from it (ibid.). Particularly when the knife is placed very close, he might not notice a minor defect. This stumbling block is significant in some places, due to our many sins, and therefore, great care should be taken regarding this matter.

מו. סומא משתי עיניו – לא ישחוט לכתחילה אף על פי שהוא מומחה, שמא לא ישחוט יפה. ובדיעבד בודקין בסימנים (שם), ואם נשחטו כהוגן – שחיטתו כשרה אפילו בלא עומד על גביו. ומימינו לא שמענו ולא ראינו שיניחו לסומא לשחוט, דהא יש אומרים דלכתחילה אין להניחו לשחוט אפילו בעומד על גביו (שם סעיף קטן ס"ז בשם ריא"ז).

46. A blind person in both eyes should not slaughter an animal initially, even if he is an expert, lest he not slaughter properly. But after the fact, the signs [on the animal] are checked, and if they have been properly slaughtered, his slaughter is valid, even without someone overseeing him. And we have never heard or seen that they allow a blind person to slaughter, for there are those who say that initially, he should not be allowed to slaughter even with someone overseeing him.

מז. ערום אסור לשחוט, דאי אפשר לו לברך. ואפילו אם אחֵר יהפוך פניו ממנו ויברך – גם כן אסור, דכיון דהוא צריך לשמוע הברכה ויכוין לצאת בו, והוא אסור לו להרהר בברכה. וכן אם אפילו אינו ערום אלא שלבו רואה את הערוה – אסור. (התבואת שור כתב שצריך דווקא לאזור חגורה אפילו כשהולך במכנסים, עיין שם. ואין בזה שום טעם, כמבואר באורח חיים סימן צ"א. וחומרא יתירא הוא, ואין המנהג כן.)

47. It is forbidden for a naked person to slaughter because it is impossible for him to recite a blessing. Even if another person turns his face away from him and recites the blessing, it is still forbidden because the naked person needs to hear the blessing and intend to fulfill his obligation with it, and it is forbidden for him to contemplate the blessing. Similarly, even if he is not completely naked but his heart can see his nakedness, it is forbidden. (The Tvuos Shor wrote that one must specifically gird oneself with a belt even when wearing pants. See there. But there is no reason for this, as explained in Orach Chaim, Siman 91. It is an excessive stringency, and the custom is not like this.)

מח. הדבר פשוט דאף על גב דחרש שוטה וקטן שחיטתן פסולה בלא עומד על גביו כמו שכתבתי, מכל מקום לשלוח על ידן עוף שחוט או בשר – אין שום חשש בזה, שהרי לא חשידי לאיחלופי. והם בחזקה שזה שבידם – זהו שנמסר להם. אמנם לשלוח על ידם עוף חי להשוחט שישחוט, היה נראה מצד הסברא שמחוייבים לידע שהשוחט שחטו, דאיך נסמוך על נאמנות הקטן? וכן כתב אחד מהראשונים (הרא"ה בבדק הבית). אבל המנהג פשוט לשלוח עופות לשחוט על ידי קטנים וקטנות, ואין מבררין אחר כך, ואין בזה פוצה פה ומצפצף. וצריך לומר דזה שאין נאמנות לקטן – היינו להוציא ממון על פיו, או בדבר שצריך עדות גמורה, או בדבר שעושין מעצמן ויש בזה טורח רב. אבל בדבר ששולחין על ידם ואין בזה טירחא מרובה – וודאי שאינם עשוים לקלקל ולהביא מן האיסור. ואין זה עדות אלא הוא כעניין חזקה, וכאנן סהדי שעשו כמו שצוום (רשב"א במשמרת הבית). וכן כתב אחד מגדולי האחרונים (תבואת שור סעיף קטן ל"ה), ובלבד שיגיע לכלל קצת דעת, ולא הקטנים ביותר. ונראה דעל ידי חרש מותר גם כן. ולא על ידי שוטה, דחרש אית ביה דעתא קלישתא (יבמות סוף פרק ארבעה עשר), אבל השוטה אין לו דעת כלל. (וצריך עיון לפי זה בערובין לא ב לפירוש התוספות שם בד"ה כאן, דאין קטן נאמן על עירובי תחומין, עיין שם. וצריך לומר משום שיש בזה מעשה רבה לקנות שביתה, וצריך שיאמר "בזה העירוב יהיה פלוני מותר לילך למחר", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ת"ט. ולפירוש רש"י והר"י שם אתי שפיר בפשיטות וכן לר"ח. גם לדברי התוספות, כמו שכתב שם בד"ה והיכא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

48. The matter is clear that even though the slaughtering by a deaf-mute, an imbecile, and a minor is invalid without someone overseeing them, as I have written, nevertheless, sending slaughtered poultry or meat by their hand—there is no concern in this, for they are not suspected of switching it. They are assumed to be reliable in that what they have in their possession is what was given to them. However, sending live poultry by their hand to a slaughterer to be slaughtered, it would seem from reasoning that one must know that the slaughterer actually slaughtered it, for how can we rely on the credibility of a minor? And so one of the early authorities wrote (Ra'ah in Bedek HaBayit). But the common practice is to send poultry to be slaughtered by minors, and it is not verified afterward, and no one protests this. It must be said that the lack of credibility of a minor is only in matters involving financial loss, or in matters requiring complete testimony, or in matters they do on their own involving significant effort. But in matters sent by their hand without substantial effort—certainly, they are not likely to spoil and bring something forbidden. This is not considered testimony but rather a matter of presumption, as if we ourselves were witnesses that they did as they were instructed (Rashba in Mishmeret HaBayit). And so wrote one of the great later authorities (Tvuat Shor, subparagraph 35), provided they have reached some level of understanding, and not very young minors. It seems that it is also permissible by the hand of a deaf-mute. But not by the hand of an imbecile, for a deaf-mute has weak understanding (Yevamot, end of chapter 14), but an imbecile has no understanding at all. (And this requires examination according to Eruvin 31b in the explanation of Tosafot there in the entry “kan,” that a minor is not believed regarding the eruv of boundaries, see there. It must be said because there is a significant action to establish residence, and he must say, “With this eruv so-and-so will be permitted to walk tomorrow,” as I wrote in Orach Chaim, section 409. According to Rashi and the Ri there, it fits simply, and also according to Rabbeinu Chananel. Also, according to Tosafot's words, as written there in the entry “and where,” see there. Be precise and you will find it easy.)

מט. כתב רבינו הרמ"א בסוף סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה א, א): ואם בדקו איזה שוחט ובודק ונמצא שאינו יודע, אם נטל פעם אחד קבלה – אין מטריפין למפרע מה ששחט, דאמרינן השתא הוא דאיתרע. אבל אם לא נטל קבלה מעולם – כל מה ששחט טריפה. גם כל הכלים שבשלו בהן מה ששחט צריכין הכשר. עד כאן לשונו. ובנטל קבלה יש לומר הטעם משום ספק ספיקא: ספק שמא עדיין לא שכח בעת ששחט. ואם תמצא לומר ששחט שמא שחט שפיר. דאטו אינו מומחה וודאי אינו שוחט כראוי? ושמא שחט כראוי. אבל כשלא נטל קבלה מעולם נסתלק הספק הראשון.

49. Rabbi Moshe Isserles (Rama) wrote at the end of section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 1:1): "If a certain slaughterer was examined and found not to be knowledgeable, if he had once received certification, we do not retroactively declare what he slaughtered to be non-kosher, for we say that only now has he been found lacking. However, if he had never received certification, everything he slaughtered is non-kosher. Also, all the utensils in which what he slaughtered was cooked require kashering." So far his words. And regarding one who received certification, we can say the reason is due to a double doubt: a doubt whether he had still not forgotten at the time he slaughtered, and if you say he slaughtered, perhaps he slaughtered properly. For after all, is he not an expert, and certainly he slaughtered appropriately? And perhaps he slaughtered correctly. But when he never received certification, the first doubt is removed.

נ. וגדולי האחרונים חולקים בזה (ט"ז ופרי חדש והגר"א). והרי לקמן סימן י"ח בשחט בסכין בדוק ולאחר שחיטה ראינו בו פגימה, ויש ספק אם נפגמה בהעור וטריפה, או בעצם המפרקת נפגם וכשרה. וקיימא לן דאם לא שיבר בו עצמות אחר שחיטה – טריפה, אף על גב דיש ספק ספיקא: שמא בעצם נפגמה, ואם תמצא לומר בעור שמא לא שחט כנגד הפגימה. ואף שיש לחלק, דהכא מסתמא שחט כהרגלו, והספק השני קרוב יותר להיתר מלאיסור, והתם הוה להיפך דדרך להוליך הסכין על פני כולו וקרוב לאיסור יותר מלהיתר, מכל מקום קשה להעמיד על סברא זו שלא נמצאה בש"ס. וכן אין ללמוד להיתר ממה שיתבאר בסימן פ"א בגבינות שנעשו מבהמה ואחר כך נטרפה, שיש להכשיר הגבינות. ועיין שם דההיתר הוא מפני ספק ספיקא: דאם כן נכשיר בלא נטל קבלה גם כן. אלא וודאי דלא דמי זה לזה מכמה טעמים (עיין ש"ך סעיף קטן ח). ועוד: דבעיקרא דמילתא לא דמי כלל, דהתם נשחטה בחזקת היתר עומדת, ושפיר מתירינן על ידי ספק ספיקא. מה שאין כן בספק דשחיטה, דבחזקת איסור עומדת. ופשיטא להסוברים בסימן ק"י דאין להתיר ספק ספיקא בחזקת איסור, דאין להתיר בכאן מטעם ספק ספיקא. ויותר יש לדמות דין זה למקוה שנמדד ונמצא חסר, דכל טהרות שנעשו על גביו טמאות. ואיתא בש"ס הטעם: משום דהרי חסר לפניך, והכא נמי הרי אינו מומחה לפניך. והגם דבשם ליכא ספק ספיקא, מכל מקום הרי הריעותא לפניך, ונוקים הבהמה בחזקת איסור. אך דיש לומר דבמקוה הריעותא ברורה שהרי היא חסרה, וכן בסכין הרי הוא פגום. מה שאין כן כאן הוה ספק ריעותא, דאטו מי שאינו יודע הלכות שחיטה שוחט בוודאי שלא כהוגן? הרי אין כאן רק חששא, ועל פי רוב מסתמא שוחט כהרגלו. ולהיפך מזה במקוה וסכין (נראה לי).

50. The great later authorities dispute this (Taz, Pri Chadash, and the Gra). In Siman 18, it is discussed that if someone slaughtered with a sharp knife and after the slaughtering a defect was found in it, and there is doubt whether the defect occurred during the skinning which would render it non-kosher, or it occurred on the vertebra bone and it is kosher. We hold that if bones were not broken with it after the slaughtering, it is non-kosher, even though there is a double doubt: perhaps the defect occurred on the bone, and even if it occurred on the skin, perhaps he did not slaughter opposite the defect. And although one might differentiate, that here it is presumed that he slaughtered in his usual manner, and the second doubt is closer to permissibility than to prohibition, whereas there it is the opposite, as the knife usually passes over the entire area, making the doubt closer to prohibition than to permissibility, nevertheless it is difficult to establish this reasoning as it is not found in the Talmud. Nor can one derive permissibility from what will be explained in Siman 81 regarding cheeses made from an animal that later became non-kosher, that the cheeses are permitted. Refer there, the permissibility is due to a double doubt: if so, we should permit even without receiving a tradition. However, certainly this case is not similar for various reasons (see Shach, section 8). Moreover, fundamentally, the cases are not at all comparable; there, the animal was slaughtered with a presumption of permissibility, and we correctly permit based on a double doubt. This is not the case with a doubt in slaughtering, which stands on a presumption of prohibition. And it is obvious to those who hold in Siman 110 that one cannot permit a double doubt in a presumption of prohibition, that it cannot be permitted here based on a double doubt. This case is more comparable to a mikveh that was measured and found to be lacking, where all purifications done with it are impure. The Talmud provides the reason: because it is found lacking before you, and similarly here, the knife is found defective before you. Although there, there is no double doubt, nevertheless the deficiency is present, and we maintain the animal in a presumption of prohibition. However, it can be argued that in the mikveh the deficiency is clear because it is lacking, and similarly, the knife is clearly defective. This is not the case here, where it is a doubtful deficiency, for if someone does not know the laws of slaughtering, does he certainly slaughter improperly? Here, there is only a concern, and generally, it is presumed that he slaughters in his usual manner. Conversely, this is not the case with the mikveh and the knife (so it appears to me).

נא. אמנם המעיין בספרו דרכי משה (סעיף קטן י"א) נראה להדיא דמטעם אחר התיר. וזה לשונו שם: ואם בדקו השוחטים והבודקים, ונמצאו שאינן יודעים, כתב אגודה בפרק קמא דחולין שאין להטריף למפרע מה ששחטו כבר, וגם אינם צריכים להכשיר הכלים. דאדם איתרע, בהמות שנשחטו לא איתרעיאו, ונשחטו בחזקת היתר. ואוקי שוחט בחזקתו, ועד עתה היה יודע. עד כאן לשונו. ויש להבין: דאיך כתב "ונשחטו בחזקת היתר", הא הספק הוא בשחיטה, ובחזקת איסור עומדת? והרי מבואר בש"ס דלא אמרינן נשחטו בחזקת היתר עומדת אלא כשהספק הוא על טריפות הריאה או שאר אבר, ולא כשהספק הוא בשחיטה. אלא ברור הדבר שכוונתו כן הוא: דוודאי אם הספק הוא סמוך לשחיטה, כמו בסכין שנמצא פגום – אין כאן חזקה להיתר, ובחזקת איסור עומדת. מה שאין כן הכא דנפל הספק אחר זמן רב, וכבר הוחזקו השחיטות בחזקת היתר. וגם עתה כשנמצא הריעותא – אין כאן ריעותא ברורה, מפני שיש לומר דעד עתה היה יודע. ואף על גב דדרך לשכוח מעט מעט, מכל מקום אין הכרח שבשיכחה מעט ישחוט שלא כהוגן. חזר דין זה בריעותא בריאה, דאמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת. וזהו שכתב דאדם איתרע ולא הבהמה, רצה לומר דהאדם עתה איתרע, ולא הבהמה שמזמן כביר. ואם כן יש לומר שגם האדם לא איתרא מכבר, וממילא דלא דמי לא לסכין ולא למקוה. וראיה ברורה לכל זה ממה שפסקו בשולחן ערוך לקמן סימן י"ח סעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה יח, יג) בשחט בסכין בדווקה, ונאבדה קודם הבדיקה שלאחר השחיטה, ואחר כך נמצא פגום – השחיטה כשרה הואיל ויצא בהיתר וכו', דאוקי סכין אחזקתיה. עד כאן לשונו. והרי אף בסכין פגומה אמרינן כן, וכל שכן בשכחת הלכות שחיטה שאין הריעותא ברורה (ובזה מתורץ כל מה שהקשו).

51. However, if one examines the Darchei Moshe (section 11), it clearly appears that he permitted it for a different reason. This is his language there: "And if the slaughterers and inspectors checked and found that they did not know, the Agudah wrote in the first chapter of Chullin that one should not retroactively render unfit what they have already slaughtered, and they do not need to kasher the utensils. For the person was compromised, the animals that were slaughtered were not compromised, and they were slaughtered with the presumption of permissibility. And presume the slaughterer in his status, and until now he was knowledgeable." Thus far his language. And it needs to be understood: How did he write "and they were slaughtered with the presumption of permissibility," when the doubt is in the slaughtering, and it stands with the presumption of prohibition? For it is explained in the Talmud that we do not say they were slaughtered with the presumption of permissibility except when the doubt is about the lung's defects or other organs, and not when the doubt is in the slaughtering. Rather, it is clear that his intention is as follows: Certainly, if the doubt is close to the time of slaughter, like a knife found to be defective — there is no presumption of permissibility, and it stands with the presumption of prohibition. But this is not the case here, where the doubt arose after a long time, and the slaughters have already been established with the presumption of permissibility. And even now when a defect was found — there is no clear defect, because it can be said that until now he was knowledgeable. And although it is common to forget gradually, nevertheless it is not certain that with a little forgetting he would slaughter improperly. This ruling returns in the case of a defect in the lung, where we say it was slaughtered with the presumption of permissibility. And this is what he wrote that the person was compromised and not the animal, meaning that the person is now compromised, and not the animal from long ago. If so, it can be said that the person was also not compromised from long ago, and thus it is not similar to the case of the knife or the mikvah. And a clear proof for all this is from what is ruled in the Shulchan Aruch later in section 18, clause 13 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 18:13) regarding slaughtering with a knife that was pressed, and it was lost before the post-slaughter inspection, and afterward it was found to be defective — the slaughter is valid since it was initially permitted, etc., for we assume the knife in its status. Thus far his language. And even with a defective knife we say this, all the more so with forgetting the laws of slaughter where the defect is not clear (and this answers all the objections raised).

נב. ולכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא כרבינו הרמ"א. וגם יש מהגדולים שהסכימו לדינא לדבריו (ש"ך וכרתי ופלתי ותורת יקותיאל, ועיין תבואת שור). ויש מי שאומר דכשנמצא השוחט שכח הרגשת הסכין – מטרפינן למפרע (כרתי ופלתי). ולפי מה שכתבתי אין לטרוף זמן רב למפרע, וראיה ברורה מסימן י"ח (ערוך השולחן יורה דעה יח) שכתבנו. ומכל מקום לדינא צריך עיון. וכן שוחט שנמצא רשע, שהוציא טריפה בפשיעה מתחת ידו – הכלים כשרים מדינא, ואמרינן שעד עתה היה בחזקת כשר (ש"ך סוף סעיף קטן ח, וב"ח וים של שלמה, ובה"י ופרי חדש). ויש חולקין גם בזה (תבואת שור). ויראה לי דאם נעשה רשע לתיאבון – מחזקינן ליה עד עתה בחזקת ישראל כשר, ועתה יצרא דגבר עליה. אבל אם נמצא במינות ואפיקורסות – יש להטריף למפרע, דבוודאי טינא היתה בלבו מכבר כידוע.

52. Therefore, it appears to my humble opinion that the primary ruling is according to our teacher, the Rema. There are also some of the great authorities who agree with his ruling (Shach, Kereiti uPeleiti, and Torat Yekutiel, and see Tvuot Shor). There are those who say that if it is found that the slaughterer forgot to check the knife, we retroactively declare the meat non-kosher (Kereiti uPeleiti). According to what I have written, there is no need to retroactively declare a long period non-kosher, and there is a clear proof from Siman 18 (Aruch Hashulchan Yoreh Deah 18) that we have written. Nevertheless, the ruling requires further examination. Similarly, if a slaughterer is found to be wicked and has carelessly produced non-kosher meat – the utensils remain kosher by law, and we say that until now he was presumed to be kosher (Shach end of subsection 8, and Bach and Yam Shel Shlomo, and Beit Hillel and Pri Chadash). There are also those who disagree with this (Tvuot Shor). It appears to me that if he became wicked due to desire – we maintain that until now he was presumed to be a kosher Israelite, and now his evil inclination has overpowered him. However, if he is found to be a heretic and apostate – we retroactively declare the meat non-kosher, as it is certain that there was corruption in his heart from before, as is known.

נג. שוחט שחלה וקם מחליו, וראו אחר כך שאינו יודע הלכות שחיטה, יש מי שאומר שיש לאסור כל מה ששחט לאחר חוליו, דנראה שנתבלבל מחמת החולי (כנסת הגדולה בשם ריב"ר). וסברא גדולה היא, דהא גם בש"ס מצינו מי שחלה ושכח תלמודו. ומטעם זה נראה לי דשוחט שקם מחליו – יש לו להבחין את עצמו מחדש, ולראות אם לא שכח ההרגשה, ואם לא שכח הדינים. אך לא ראיתי נוהגין כן, ויש להתיישב בזה.

53. A slaughterer who fell ill and recovered from his illness, and it was later seen that he does not know the laws of slaughter, there is an opinion that all that he slaughtered after his illness should be forbidden, as it appears that he became confused due to the illness (Knesset HaGedolah in the name of Ribar). And this is a strong reasoning, for we also find in the Talmud someone who fell ill and forgot his learning. For this reason, it seems to me that a slaughterer who recovered from his illness should reassess himself, to see if he has not forgotten the sensation and has not forgotten the laws. However, I have not seen this being practiced, and this requires further consideration.

נד. כתב התבואת שור בסעיף ו': דבעת שהשוחט נוטל קבלה מחכם – ישחוט בפני החכם שלוש שחיטות כשרות. ואם יטרוף אחד מהם – צריך לשחוט שלוש אחרות בכשרוּת, כדי שיתחזק ברצופים שהוא אומן יד ואינו מתעלף. ונהגו שאותן שלוש יהיו תרנגולים, ואחד מהם תרנגול מפני שהשחיטה קשה בו מחשש שמוטה. ואז יתן לו רשות לשחוט. ולא סגי וכו' אפילו משוחט מומחה, כי אם מחכם מורה הוראה וכו' עד כאן לשונו. ובמדינתינו לא שמענו המנהג הזה לשחוט בפני החכם. והטעם פשוט: לפי שאצלינו קודם שנוטל קבלה מהחכם, כבר שחט הרבה לפני השוחט המומחה שלמד אצלו, ומורגל הוא הרבה בשחיטות גסות ודקות ועופות. ובאופן אחר אין אנו נותנין קבלה כידוע. ורק החכם בודקו בהעמדת הסכין ובדינים, ולא יותר. ועוד: דכבר בררנו דלהתעלף לא חיישינן כלל. והרמב"ם שכתב "לא ישחוט עד שישחוט פעמים רבות בפני חכם וכו'" כמו שהבאנו – אין כוונתו רק על שוחט מומחה, וזה באמת אנו עושים. (והתבואת שור סעיף קטן ב כתב דכוונת הרמב"ם על שלוש פעמים, עיין שם. ולא משמע כן, דאינו מפני חזקה אלא מפני ההרגל המרובה, כמו שהמנהג אצלינו. והמהרש"ל והש"ך שכתבו שהמנהג להתחיל בתרנגולין – וודאי כך המנהג, אבל הכל אצל השוחט המומחה. וכן כתבו שאפילו מי שהוא בקי לשחוט תרנגול – לא ישחוט העופות הקטנים, דהיינו ציפורים ותורים ובני יונה, אלא מי ששחט אותם כבר ואיתמחי, עיין שם. עוד כתבו דאפילו המומחה היותר גדול לא ישחטם אלא עם עוף גדול, כדי שלא תהא ברכתו לבטלה כשיטרוף. או שישחוט שנים מהקטנים, דכל כך לא חיישינן, עיין שם. וכמדומני שאצלינו אין חוששין בזה, מפני שאצלינו השוחטים המומחים בקיאים הרבה גם בשחיטות העופות הדקות. ובאמת דבר זה תלוי לפי ערך אומנות של השוחט ובודק.)

54. The Tevuot Shor writes in Section 6: When the slaughterer receives certification from a scholar, he should slaughter three kosher slaughters in front of the scholar. If he makes one of them non-kosher, he must slaughter three more that are kosher, so that he strengthens his skill consecutively, showing he is a skilled hand and does not faint. The custom is that those three should be chickens, and one of them a rooster because the slaughtering is difficult due to the concern of it being tilted. Then he is given permission to slaughter. It is not sufficient, etc., even from an expert slaughterer, but only from a scholar who is an instructor of law, etc., until here is his wording. In our country, we have not heard of this custom to slaughter in front of a scholar. The reason is simple: because with us, before receiving certification from the scholar, he has already slaughtered many times in front of the expert slaughterer from whom he learned, and he is very accustomed to both large and small slaughters and birds. In any other way, we do not give certification as is known. Only the scholar examines him in the setting of the knife and the laws, and nothing more. Additionally, we have already clarified that there is no concern of fainting at all. And the Rambam who wrote "he should not slaughter until he has slaughtered many times in front of a scholar, etc." as we brought, his intention is only on an expert slaughterer, and indeed we do this. (And the Tevuot Shor in sub-section 2 wrote that the Rambam’s intention is for three times, see there. But it does not seem so, as it is not due to a presumption but due to the extensive practice, as is the custom with us. And the Maharshal and the Shach wrote that the custom is to start with chickens – surely that is the custom, but everything is with the expert slaughterer. They also wrote that even one who is proficient in slaughtering a rooster should not slaughter small birds, that is, sparrows and doves and young pigeons, except one who has already slaughtered them and is certified, see there. They also wrote that even the greatest expert should not slaughter them without a large bird, so that his blessing is not in vain if he makes it non-kosher. Or he should slaughter two of the small ones, as we are not so concerned, see there. And it seems to me that with us, we are not concerned about this, because with us, the expert slaughterers are very proficient even in the slaughtering of the small birds. And indeed, this matter depends on the skill level of the slaughterer and the examiner.)

נה. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה א, יא): אם הטילו הקהל חרם שלא ישחוט אלא טבח ידוע, ושחט אחר – יש אומרים ששחיטתו אסור. עד כאן לשונו, משום דדמי לחשוד לאותו דבר (ט"ז וש"ך). ואינו מעיקר הדין, דהרי מי שחשוד לעבור על החרם אינו חשוד לאכול נבילה. וכן מוכח מתשובת הרא"ש כלל ז' שהוא מקור הדין, שאינו אלא משום חומרא וקנסא בעלמא (פרי חדש). ויש אומרים דאם פסלו בפירוש שחיטת הכל – וודאי אסור. ואם לא פסלו רק הטילו חרם – באין הפסד מרובה אסור, ובהפסד מרובה יש להתיר. ובשוגג בכל עניין מותר. ובפסלו בפירוש – גם בשוגג אסור (תבואת שור סימן ב' ופרי מגדים).

55. Rabbeinu Beit Yosef writes in section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 1:11): "If the community imposed a ban that only a known butcher should slaughter, and another butcher slaughtered – there are those who say his slaughter is forbidden." This is his language, because it resembles someone suspected of that matter (Taz and Shach). However, this is not from the essence of the law, for someone who is suspected of violating the ban is not suspected of eating non-kosher meat. And this is also evident from the responsum of the Rosh, chapter 7, which is the source of the law, that it is merely a stringency and a penalty (Pri Chadash). And there are those who say that if they explicitly invalidated everyone's slaughter – it is certainly forbidden. And if they did not explicitly invalidate it but only imposed a ban – where there is no significant loss, it is forbidden; but in the case of significant loss, it is permissible. And if it was done unintentionally, it is permitted in any case. And if it was explicitly invalidated – even unintentionally, it is forbidden (Tvu'ot Shor, section 2 and Pri Megadim).

נו. ולעניות דעתי נראה מלשון רבינו הבית יוסף, דבכל עניין שחיטתם אסורה מדינא. וכן משמע ממקור הדין, דזה לשון הרא"ש שם: וששאלת: ציבור שהטילו חרם שלא ישחוט אדם זולתי הטבח של הקהל, ועבר אחד ושחט – יראה שאסור לאכול שחיטתו, שהרי הקהל פסלו שחיטת הכל חוץ משחיטת הטבח, בשביל שלא יקפוץ כל אדם וישחוט וכו' ורשאין הציבור להתנות ולהסיע על קיצתן וכו', ואין בו משום גזל. וכן לאסור המותר משום מיגדר מילתא. ומה שאוסרין – אסור לכל בני העיר. וכל שכן זה שעבר ושחט – ראוי לדמותו לחשוד לאותו דבר. ואף על פי שאינו חשוד לאכול דבר אסור, מכל מקום מכוער הדבר, וראוי לקונסו שלא יאכלו משחיטתו. עד כאן לשונו, וכוונתו ברורה: דלעניין אותו העיר שחיטתו אסורה מדינא, שהרי מדמה זה לדיני ממונות, ובשם דין גמור הוא. ועוד: שהרי אומר מפורש שאסור לאכול משחיטתו, שיש כוח בעיר לאסור דבר המותר. וזה שכתב "משום קנסא" – זהו לעניין עיקר שחיטת השוחט לאנשי עיר אחרת שלא נכנסו בכלל האיסור. ולכן סתם רבינו הבית יוסף דמדינא אסור, ובכל גווני אסור בין בשוגג בין במזיד. וזהו כעניין "שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" (וכן כתב הגר"א).

56. In my humble opinion, it appears from the language of our teacher, the Beit Yosef, that in any case, their slaughter is forbidden by law. This also seems evident from the source of the law, as the Rosh writes there: "And you asked: A community that imposed a ban that no one should slaughter except for the community's butcher, and someone else transgressed and slaughtered – it appears that it is forbidden to eat from his slaughtering, since the community invalidated the slaughtering of anyone except for the butcher, to prevent every person from impulsively slaughtering, etc. And the community has the right to stipulate and enforce their regulations, etc., and there is no theft involved. Also, to forbid the permitted for the sake of preventing violations. And what is forbidden is forbidden to all the inhabitants of the city. And certainly, this one who transgressed and slaughtered – he should be considered suspect in this matter. And even though he is not suspected of eating forbidden items, nevertheless, it is improper, and it is fitting to penalize him so that people should not eat from his slaughtering." This is the end of his language, and his intention is clear: that for that city, his slaughtering is forbidden by law, as he compares this to monetary laws, and it is considered a complete law. Moreover, he explicitly states that it is forbidden to eat from his slaughtering, indicating that the city has the power to forbid something permitted. And what he wrote "due to a penalty" – this refers to the essential slaughtering of the slaughterer for people of another city who are not included in the prohibition. Therefore, our teacher, the Beit Yosef, ruled generally that it is forbidden by law, and in all cases it is forbidden, whether done unintentionally or intentionally. And this is similar to the concept of "making oneself a piece of forbidden matter" (and so wrote the Gra).

נז. וכן המנהג פשוט בעירינו שלא יביאו בשר מחוץ, ומטריפין הבשר והכלים כשמביאים מחוץ. וחוץ לעיר – מותר. ובכמה מקומות יש תקנה כזו, ותקנה נכונה היא דבזה נשמרים מקילקול כידוע. אמנם בזה היתה התקנה מפורש שבשר חוץ יהיה כטריפה. עוד יש תקנה בעירינו ששוחט אחד לא ישחוט גסות בלא עומד על גביו, ואם עבר השוחט ושחט לבדו – לפי דברי ה"יש אומרים" הבשר כשר, שהרי לא פסלו שחיטת האחד אלא שתקנו שלא ישחוט לבדו. ולפי מה שבארנו גם הבשר אסור, שהרי בשאלת הרא"ש לא היתה התקנה לפסול שחיטת אחרים אלא שתקנו שלא ישחוט אחר, ועם כל זה כתב שאסור לאכול משחיטתו. ולכן נראה לי שמהראוי להתנות בהתקנה מפורש ששחיטת האחד לא יהיה טריפה, אלא שהשוחט עבר על התקנה ויקנסו אותו. ואף אם לא התנו בפירוש, נראה לי שנאמנים מתקני התקנה לומר שכך היתה כוונתם. וכל שכן בשוחט שקבל עליו שלא לעשות כך וכך ועבר על זה, אם לא התנה בפירוש שכשיעבור תהיה שחיטתו אסורה – מותרת שחיטתו. דנהי דעבר על מה שקבל עליו, מכל מקום שחיטתו כשרה, דהחשוד על עבירה אחת אינו חשוד לשחיטה. אבל אם בפירוש אסר עליו שחיטתו כשיעבור, ועבר ושחט – שחיטתו אסור. ואף על גב דיש לדון בזה, דבמה נאסרה שחיטתו? דבשלמא צבור יש כוח בידם לאסור דבר המותר, דכל צבור בעירם כוחם יפה כבית דין הגדול בירושלים, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ב. אבל יחיד במה כוחו יפה לאסור דבר המותר? דאם מטעם דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא, אין זה רק בדבר שנאמן לומר שהוא אסור באמת. כמו שאומר שזה הוא חלב או בשר טריפה, ויכול להיות כן. אבל במה שבוודאי מותר – לא שייך זה, כמו שכתבתי לקמן בסימן ר"ה: האומר שיהיה יינו יין נסך, ופתו פת כותים – לא נאסר בכך, עיין שם. וגם אין זה עניין כלל לאי עביד לא מהני. ונראה דזהו רק כעין נדר כמו שכתבתי שם, כשאמר בדרך קנס "אם אעשה כך יהיה יינו יין נסך ופתו פת כותים" – יש אוסרים ויש מתירים, עיין שם. ולפי זה מהני התרה גם לדעת האוסרים כמבואר שם. (וגם מנודע ביהודה סימן א' יש ראיה לזה, עיין שם. וגם ראיה משם למה שכתבתי בסעיף נ"ו דלא כהפרי חדש. אבל ציבור יכולין לעשות חתיכה דאיסורא גם מדבר המותר לגמרי, כמו שכתבתי שם סימן ר"ה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

57. And so, the custom in our city is well-established that they do not bring meat from outside, and they render the meat and utensils non-kosher if they do bring it from outside. Outside the city, it is permitted. In many places, there is such an ordinance, and it is a correct ordinance, for in this way, they are protected from corruption, as is known. However, in this case, the ordinance was explicitly that outside meat would be considered non-kosher. There is also an ordinance in our city that one slaughterer should not slaughter cattle without someone overseeing him, and if the slaughterer transgresses and slaughters alone – according to some opinions, the meat is kosher, for they did not invalidate the slaughter of one person, but rather decreed that he should not slaughter alone. According to our explanation, the meat is also forbidden, for in the question of the Rosh, the ordinance was not to invalidate the slaughter of others but to decree that another should not slaughter, and yet he wrote that it is forbidden to eat from his slaughter. Therefore, it seems to me that it is appropriate to stipulate in the decree explicitly that the slaughter of one person would not be non-kosher, but that the slaughterer transgressed the ordinance and they would penalize him. And even if they did not explicitly stipulate, it seems to me that those who enacted the ordinance are trustworthy to say that this was their intention. All the more so, if a slaughterer accepted upon himself not to do such and such and transgressed it, if he did not explicitly stipulate that his slaughter would be forbidden if he transgressed – his slaughter is permitted. For even though he transgressed what he accepted upon himself, his slaughter is still kosher, for one who is suspected of one transgression is not suspected of improper slaughter. But if he explicitly forbade his slaughter when he transgresses, and he transgressed and slaughtered – his slaughter is forbidden. And even though there is room to discuss this, on what basis is his slaughter forbidden? For it is understandable that a community has the power to forbid something permitted, for a community in their city has the same power as the Great Court in Jerusalem, as I wrote in Choshen Mishpat, section 2. But an individual, what power does he have to forbid something permitted? If it is because he made it a forbidden piece for himself, this only applies to something he is trusted to say is truly forbidden. Like if he says this is forbidden fat or non-kosher meat, and it can be so. But for something that is certainly permitted, this does not apply, as I wrote below in section 205: one who says his wine will be idolatrous wine and his bread will be gentile bread – it is not forbidden thereby, see there. And this is also not relevant to the principle of "if he did not do, it does not matter." And it seems that this is only like a kind of vow, as I wrote there, when he said by way of penalty, "if I do such, my wine will be idolatrous wine and my bread gentile bread" – some forbid and some permit, see there. According to this, annulment works even according to those who forbid, as explained there. (And from Nodah BiYehuda, section 1, there is also proof for this, see there. And also proof from there for what I wrote in section 56, not like the Pri Chadash. But a community can make something forbidden even from something completely permitted, as I wrote there in section 205, see there. Be precise and you will find clarity.)

נח. וכתב רבינו הרמ"א: ואם נתבטלה התקנה – כל השוחטים בחזקת כשרות כמו בראשונה. עד כאן לשונו, ואיני יודע מאי קא משמע לן. ונראה לי דהכי קאמר: דאף כשלא בטלוה בפירוש אלא שנתבטלה מאליה, כגון שנתרפה התקנה ולא החזיקו בה, וממילא שנתבטלה – רשאים כל השוחטים לשחוט כבראשונה. ולא אמרינן: כיון דמסתמא היו השוחטים האחרים גורמים לביטול התקנה – לא נתירם ונקנוס אותם, דסוף סוף הרי התקנה נתבטלה. וכן משמע במקור הדין בתרומת הדשן סימן קע"ז. (וזה לשונו: אשר שאלתני על עניין התקנה וכו' ולא נתקיים וכו' מה מכוער הדבר וכו' האמנם אין לאסור שחיטת אותם הטבחים אף לכתחילה וכו' ובנדון דידן כיון שלא רצו הקהל לעמוד בתקנתא, ומרפין ידיהן ממנה, אם כן ליכא משום מגדר מילתא וכו' עד כאן לשונו. הרי מבואר כדברינו.)

58. And our teacher, the Rema, wrote: "And if the decree is nullified – all the slaughterers are assumed to be kosher as before." So are his words, and I do not understand what he is conveying to us. And it seems to me that this is what he meant: Even if the decree was not explicitly nullified but rather became nullified on its own, such as the decree weakening and not being upheld, and consequently it became nullified – all the slaughterers are permitted to slaughter as before. And we do not say: Since the other slaughterers presumably caused the nullification of the decree – we should not permit them and should penalize them, for in the end, the decree was nullified. And this is also implied from the source of the law in the Terumat HaDeshen, Siman 177. (And this is his wording: "Regarding the question asked of me about this decree, etc., and it was not upheld, etc., how despicable the matter is, etc., indeed, it is not prohibited for those butchers to slaughter, even initially, etc. And in our case, since the community did not want to uphold the decree, and they weakened their hands from it, therefore there is no issue of enforcement, etc." So are his words. This clearly aligns with our words.)

נט. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה א, יב): השוחט בפני עדים בהמה לעובד כוכבים, וכשבא ישראל לקנות ממנה אמר "לא תקנה ממנה כי לא שחטתיה" – אינו נאמן. ומיהו לדידיה אסורה, דהא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. עד כאן לשונו. ואף על גב דיש לו מיגו: שיכול לומר שעשה בה שהיה, או דרסה, או שאר מיני טריפות, מכל מקום לפי דבריו שאומר "לא שחטתיה כלל" – העדים מכחישים אותו, ואין אומרים מיגו במקום עדים. ורק לדידיה אסור משום שעשה עליו חתיכה דאיסורא, כלומר: דלגבי עצמו נאמן יותר ממאה עדים, וכיון דלדבריו היא נבילה – לכן אסור בעצמו לאכול ממנה. ואף לאחרים אינו מותר אלא כשעומד בדיבורו ואומר "לא שחטתיה כלל", אבל אם לא שאלו אותו לבאר דבריו – אסור לכל, דיכול להיות שכוונתו שאינה שחיטה שיש בה מעשה טריפות. ומה שלא אמר לכתחילה בלשון זה, אולי מיראת הבעלים הוכרח לומר כן. או שבאמת מקרי זה שלא שחטה, כיון שהיה בה מעשה טריפה. ולכן זה ההיתר המבואר בשולחן ערוך אינו אלא כשחזרו ושאלו אותו שלא בפני הבעלים, והוא עומד בדיבורו לומר שלא שחטה כלל, דאז אינו נאמן לגבי עדים. כן הסכימו גדולי האחרונים, וכן מבואר להדיא במקור הדין בתשובת הרשב"א שהביא בעצמו בספרו הגדול, עיין שם. וצריך עיון למה סתם דבריו כל כך בשולחן ערוך. (ואין נפקא מינה בין שחט לעובד כוכבים לשחט לישראל, דזיל בתר טעמא. אלא שהשאלה כן היה, עיין שם בבית יוסף. ודרכו בשולחן ערוך לכתוב כפי לשון מקור הדין.)

59. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 12 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 1:12): "If one slaughters an animal in the presence of witnesses for an idolater, and when a Jew comes to buy from it, he [the slaughterer] says, 'Do not buy from it because I did not slaughter it'—he is not believed. However, for him, it is forbidden, as he has rendered it a piece of forbidden meat for himself." Thus are his words. And even though he has a 'miggo' (a legal principle that would generally grant him credibility): that he could say that he performed 'shehiya' (a delay in the slaughtering process), or 'derasa' (pressing instead of cutting), or other forms of invalid slaughter, nevertheless, according to his words that he says "I did not slaughter it at all"—the witnesses contradict him, and we do not say 'miggo' in the presence of witnesses. And it is only forbidden for him because he has rendered it a piece of forbidden meat for himself, meaning: regarding himself, he is believed more than a hundred witnesses, and since according to his words it is a 'neveila' (an animal not properly slaughtered)—therefore it is forbidden for him to eat from it. And for others, it is only permitted if he maintains his statement and says, "I did not slaughter it at all," but if they did not ask him to clarify his words—it is forbidden for everyone, because it could be that his intention is that it is not a valid slaughter due to some act of invalid slaughter. And the reason he did not initially say it in this manner may be because of fear of the owners he was compelled to say so, or indeed it is called 'not slaughtered' because there was an act of invalid slaughter. Therefore, this permission explained in the Shulchan Aruch is only when they asked him again not in the presence of the owners, and he maintains his statement that he did not slaughter it at all, then he is not believed against the witnesses. So agreed the great latter-day authorities, and so it is explicitly clarified in the source of the law in the responsa of the Rashba that he himself brought in his great book, see there. And it requires examination as to why he stated his words so concisely in the Shulchan Aruch. (And there is no difference between slaughtering for an idolater or for a Jew, as the reason follows. Only that the question was such, see there in the Beit Yosef. And his way in the Shulchan Aruch is to write according to the language of the source of the law.)

ס. דבר פשוט הוא דכל שנאסר מפני ששויה אנפשיה חתיכא דאיסורא – אינו יכול לחזור בו אלא אם כן נותן אמתלא טובה לדבריו, למה אמר כן. ובאמתלא נאמן לחזור בו, דכן מבואר בש"ס (כתובות כב א). מיהו יש אומרים דכשעדים מכחישים אותו, והוא חוזר בו אפילו בלא אמתלא – יכול לחזור בו והותרה לו (משנה למלך פרק תשיעי מאישות (רמב"ם הלכות אישות ט) הלכה ט"ו בשם תרומת הדשן, עיין שם). ויראה לי דזה אינו אלא כשיש לנו בעצמינו לתלות אמירתו הקודמת מפני איזה טעם, כדי להרויח ממון וכיוצא בזה, דאז אנו אומרים שעתה כשחזר בו אף בלא אמתלא, ועדים מכחישים דבריו, שלא שוי אנפשיה חתיכא דאיסורא כלל, ושקר אמר מפני הטעם שיש בזה הרווחת ממון או עניין אחר. ומה שאינו נותן עתה אמתלא זו, מפני שחרפה היא לו לתת אמתלא כזו. אבל אם אין מוצאים שום טעם למה אמר כן מקודם – לא מהני חזרתו אף כשעדים מכחישים אותו, דכיון דהוא נאמן על עצמו יותר מעדים, כמו שעדים אינם חוזרים ומגידים – כמו כן הוא אינו יכול לחזור בו. אבל כשנותן אמתלא, או שאנחנו מוצאים איזו טעם למה אמר כן, דזהו גם כן כאמתלא – איגלאי מילתא דלא שוי מעולם על עצמו חתיכה דאיסורא, ושקר אמר. (ועיינתי בדברי התרומת הדשן שהביא המשנה למלך, והוא בסימן רכ"ו וכותב מפורש כדברינו. וזה לשונו שם: דמה שאמר כן היתה כוונתו לפטור מן הקנס וכו' ולכן אף שמקודם לא ביאר התרומת הדשן זה, סמך את עצמו אדלקמן, והמשנה למלך קיצר בזה.)

60. It is a clear matter that anyone who forbade something upon themselves by declaring it a prohibited entity (חתיכא דאיסורא) cannot retract their statement unless they provide a good reason for their words, explaining why they said so. With a valid reason, they are believed when they retract, as clarified in the Talmud (Ketubot 22a). However, some say that when witnesses contradict him, he can retract even without providing a reason, and the prohibition is lifted (Mishneh LeMelech, Chapter Nine of Ishut (Rambam Hilchot Ishut 9) Halacha 15, in the name of Terumat HaDeshen; see there). It seems to me that this only applies when we ourselves can attribute his previous statement to some reason, such as financial gain or similar, then we say that now, when he retracts even without providing a reason, and witnesses contradict his words, he did not truly make a prohibited entity upon himself, and he lied due to the reason of financial gain or another matter. The reason he does not provide this justification now is because it would be disgraceful for him to admit such a reason. But if we do not find any reason for his initial statement, his retraction does not help even when witnesses contradict him, since he is more believable about himself than witnesses, just as witnesses cannot retract their testimony, so too he cannot retract his statement. But when he provides a reason, or we find some reason for his statement, which is also considered as a reason, it becomes clear that he never truly made a prohibited entity upon himself, and he lied. (I have reviewed the words of the Terumat HaDeshen cited by the Mishneh LeMelech, which is in Siman 226, and it explicitly states like our words. This is his language there: "What he said was intended to exempt from the fine, etc." Therefore, even though the Terumat HaDeshen did not initially explain this, he relied on what he wrote later, and the Mishneh LeMelech shortened it.)

סא. עוד כתב בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה א, יג): טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט שיהא נראה שהוא טריפה, וגם היה אומר שהוא טריפה, ואחר כך אומר שכשר היה, ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו בשר, כיון שנתן אמתלא לדבריו – נאמן. עד כאן לשונו. ויש מי שחולק בזה, דהא מבואר לקמן סימן קפ"ה באשה שאמרה "טמאה אני", וחזרה ואמרה "טהורה אני", כשנתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. וכשלבשה בגדי נדותה – לא מהני אמתלא, דאמתלא אינו מועיל רק על דיבור ולא על מעשה, עיין שם. והכא נמי כיון שעשה סימן בראש הכבש – הרי עשה מעשה ולא תועיל האמתלא (ט"ז). ויש אומרים דלא דמי, דבשם לא הוכרחה לעשות מעשה, וכיון שעשתה מעשה – מסתמא האמת כן הוא שהיא טמאה. מה שאין כן בכאן, הוכרח לתת סימן כדי שלא יקחו מהבשר. ולפיכך מועיל האמתלא גם בכהאי גוונא (ב"ח ונקודות הכסף). ודע דהאמתלא צריכה להיות ניכרת, אמתלא יפה ושראוי לעשות כן. אבל אם בעיני הרואים לא היה כדאי אמתלא זו לומר שטריפה היא – אינו נאמן באמתלא שלו שלפי דעתו היה צריך לומר כן (וכן משמע מהתבואת שור). וכל אמתלאות שמצינו בש"ס היו אמתלאות טובות ונכונות, ולכן כל אמתלא צריך להיות כעין זה. ודבר זה תלוי לפי ראות עיני בית דין. וגם אם אמר "טעיתי בהדין" אם יש מקום לטעות גם כן הוה אמתלא (שם).

61. Additionally, it is written in section 13 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 1:13): "A butcher who made a mark on the head of a slaughtered sheep to indicate that it is a treifah (ritually unfit), and he also said that it is a treifah, and later he said that it was actually kosher, and he only said it was treifah so that others would not take it and he could keep the meat for himself, since he gave a plausible explanation for his words, he is believed." This is his language. There are those who disagree with this, as it is explained later in Siman 185 regarding a woman who said "I am impure," and later said "I am pure," when she gave a plausible explanation for her words, she is believed. However, if she wore her menstruation garments, then a plausible explanation does not help, because a plausible explanation is only effective for words and not for actions (see there). Similarly, here, since he made a mark on the head of the sheep, he performed an action and a plausible explanation does not help (Taz). There are those who say that it is not comparable, because there she was not compelled to perform an action, and since she did, it is presumed that the truth is that she is impure. This is not the case here, where he was compelled to make a mark so that others would not take the meat. Therefore, a plausible explanation also helps in this case (Bach and Nekudos HaKesef). Know that the plausible explanation needs to be evident, a good plausible explanation that is appropriate to be done. But if in the eyes of the observers this explanation does not seem worthwhile to say it is a treifah, he is not believed with his explanation just because he thought it necessary to say so (this is also implied from the Tevuos Shor). All plausible explanations found in the Talmud were good and correct, therefore every plausible explanation needs to be of this kind. This matter depends on the view of the Beit Din. Also, if he said "I erred in the law," if there is room for error, it is also considered a plausible explanation (there).

סב. כיון דמהני אמתלא כשמתחילה אמר "טריפה" ואחר כך "כשרה", אם כן נראה דקל וחומר כשאומר מתחילה "כשרה היא" ואחר כך אמר "טריפה היא", ונתן אמתלא לדבריו הראשונים, דנאמן להטריף. ואף על גב שיש לומר דלא דמי, דבשלמא כשאומר "טריפה" מתחילה – אין קלקול בדבריו. אבל כשאומר "כשרה" – הא אתי לקלקולי שאחד יאכל ממנה. ואולי דבזה אינו יכול לחזור בו, דזהו דומה ל"אין אדם משום עצמו רשע". מכל מקום נראה דאין לחלק, מפני שיכול לומר: "אף על פי שאמרתי כשרה, מכל מקום שמרתי שלא יקח אדם ממנה, ואם היה רוצה ליקח לא הנחתיו, ולא יבוא לידי קלקול". ולכן נאמן להטריף (בפתחי תשובה הביא דעות בזה, עיין שם). וכל שכן כשאומר "טעיתי בדין" דוודאי נאמן.

62. Since an explanation is effective when he initially said "treif" (non-kosher) and later said "kosher," it seems to follow all the more so that if he first says "kosher" and then says "treif," and provides an explanation for his initial words, he is believed to declare it non-kosher. And even though one could argue that it is not the same, for when he initially says "treif," there is no harm in his words. But when he says "kosher," it could lead to harm if someone eats from it. And perhaps in such a case, he cannot retract because this is similar to the principle "a person does not make himself wicked." Nevertheless, it seems there is no distinction, because he can say: "Even though I said it was kosher, I still ensured that no one would take from it, and if someone wanted to take, I would not have allowed it, thus avoiding any harm." Therefore, he is believed to declare it non-kosher. (The Pischei Teshuva brings various opinions on this matter, see there.) And certainly, if he says "I erred in judgment," he is undoubtedly believed.

סג. אם עד אחד מכחיש להשוחט, שהשוחט אמר "יפה שחטתי", ואחד מכחישו ששהה או דרס וכיוצא בזה, לעניין השוחט שלא יפסל – בוודאי עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. ולעניין הדבר הנשחט עתה – העד בוודאי אסור לאכול ממנה, דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ועל להבא אם מותר לאכול משחיטתו יש מחלוקת הפוסקים: דיש אומרים דמותר, שהרי אפילו לפי דבריו אינו מוחלט שיאסר לעולם. ואם ישוב בתשובה – הרי חזר להתירו. ולכן גם על הסתם אין שייך לומר דשווייה עליה חתיכה דאיסורא, ואולי עשה תשובה. וזהו דעת מהרי"ק, והשולחן ערוך סעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה א, יד). ויש חולקים בזה, דכיון דעל כל פנים לפי דבריו אסור לו לשחוט בעצמו בלא תשובה, אם כן כל זמן שלא נתברר לו שעשה תשובה – באיסורו עומד (פרי חדש וכרתי ופלתי).

63. If a single witness contradicts the slaughterer, where the slaughterer says, "I slaughtered properly," and the witness contradicts him by saying that he delayed or pressed (the knife) or other such things, regarding the slaughterer himself not being disqualified – certainly, one witness in contradiction is of no consequence. However, regarding the currently slaughtered item – the witness is certainly forbidden to eat from it, because he has rendered it for himself a piece of forbidden meat. As for the future, whether it is permissible to eat from his slaughtering, there is a dispute among the authorities: some say it is permissible because even according to his own words it is not absolutely certain that he will always be forbidden. And if he repents, he becomes permitted again. Therefore, even generally, it cannot be said that he rendered it for himself a piece of forbidden meat, and perhaps he repented. This is the opinion of the Maharik and the Shulchan Aruch, section 14 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 1:14). Others disagree, arguing that since, according to his own words, he is forbidden to slaughter by himself without repentance, as long as it is not clear that he has repented – he remains in his prohibition (Pri Chadash, Kereti, and Peleti).

סד. ולי נראה עיקר כדעת המהרי"ק והשולחן ערוך. דהא מבואר בש"ס (כתובות ט א) דבדין דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא כשיש ספק ספיקא – מותר, עיין שם. והכא נמי אפילו לפי דברי העד ששהה או דרס, הוה ספק ספיקא על שחיטות אחרות: ספק אם השוחט הרגיש בה שהיה או הדרסה, ובמזיד אומר ששחט יפה, או לא הרגיש והוא שוגג, דהא זה אין ביכולת העד לדעת. ואם תמצא לומר שהוא מזיד, שמא עשה תשובה או שמא שחט בעומד על גביו. ועוד: שמא יפה שחט, דאטו החשוד על השחיטה ברור הוא שאינו שוחט יפה? הרי זהו רק ספק. ונמצא שיש כאן שלושה ספיקות, דכולי עלמא מודים דמותר שלושה ספיקות במקום חזקת איסור, כמו שכתבתי בסימן ק"י. (ומה שכתבו התבואת שור והפרי מגדים, דאינהו מיירי כשהעד חוזר בו – הדוחק מבואר ולא משמע כן, עיין שם.)

64. It seems to me that the primary opinion is that of the Maharik and the Shulchan Aruch. For it is explained in the Talmud (Ketubot 9a) that in the case of "creating a forbidden piece for oneself," when there is a double doubt (safek s'feka), it is permitted. See there. And here too, even according to the testimony of the witness who claims there was a delay or pressure during the slaughter, there is a double doubt regarding other slaughters: a doubt if the slaughterer was aware of the delay or pressure, and if he intentionally says he slaughtered properly, or was unaware and acted inadvertently, as the witness cannot know this. And if you say he acted intentionally, perhaps he repented or perhaps he slaughtered with supervision. Additionally, perhaps he slaughtered properly, for is it certain that someone suspected of improper slaughtering does not slaughter properly? This is only a doubt. Thus, there are three doubts here, and everyone agrees that three doubts permit in a situation of presumed prohibition, as I wrote in Siman 110. (And what the Tevuot Shor and Pri Megadim wrote, that they are referring to when the witness retracts – this is clearly strained and not implied, see there.)

סה. ולעניין שחיטה זו לאחרים, גם כן יש מחלוקת: דמהרי"ק והשולחן ערוך מתירים, מטעם דכיון דהתורה האמינתו להשוחט, קיימא לן כל מקום שהאמינה תורה לעד אחד – הרי הוא כשנים, ואין העד האחד נאמן נגדו. וגם לפי דעה זו צריך לומר דדווקא כשהשוחט אמר מקודם שהיא כשרה. אבל אם בבת אחת אמרו – אינו נאמן, כמבואר באבן העזר סימן י"ז לעניין עגונה. וכן הדין בסוטה כמו שבארנו באבן העזר סימן קע"ח, ובעגלה ערופה שבארנו בחושן משפט סימן תכ"ה, עיין שם. או אפשר דאין חילוק: דדווקא בשם שהתורה האמינתה לעד הבא ראשון כשנים, וכיון שהמכחיש בא עמו ביחד – נסתלקה נאמנותו. אבל הכא לשוחט בלבד האמינה תורה כשנים ולא לאחר, וממילא דאף אם האחר בא עמו ביחד – סוף סוף השוחט הוא כשנים. וצריך עיון.

65. Regarding this slaughtering by others, there is also a dispute: the Maharik and the Shulchan Aruch permit it, on the grounds that since the Torah has trusted the slaughterer, we maintain that wherever the Torah trusts a single witness, he is considered as two witnesses, and a single witness is not credible against him. According to this opinion, it must be said that this is specifically when the slaughterer first declares that it is kosher. However, if they both declare at the same time, he is not believed, as explained in Even HaEzer, Siman 17, regarding an agunah. The same law applies to a sotah, as we have explained in Even HaEzer, Siman 178, and to the eglah arufah, as we have explained in Choshen Mishpat, Siman 325; see there. Alternatively, it is possible that there is no distinction: that specifically where the Torah trusted the first witness as two, and since the denier came with him simultaneously, his credibility is nullified. But here, the Torah trusted only the slaughterer as two and not another, and consequently, even if the other came with him simultaneously, in the end, the slaughterer is still considered as two. This requires further investigation.

סו. אבל רבים חולקים על זה, וסבירא להו דגם לאחרים אסורה שחיטה זו, מטעם דאוקי עד לגבי עד, ונשארה הבהמה בחזקת איסור שקודם שחיטה. דבשחיטה לא שייך כלל לומר שהתורה האמינתו כשנים, דדווקא בסוטה, ועגלה ערופה, ועגונה, דמדינא צריך שנים והתורה האמינתו לאחד בזה, שייך שפיר לומר שהתורה האמינתו כשנים. אבל בשחיטה אין צריך כלל שנים, דעד אחד נאמן באיסורין בדבר שבידו אף בחזקת איסור, כמו שכתבתי. ואם כן לא שייך לומר שהאמינתו כשנים אלא שהאמינה לאחד, ואין דינו רק כעד אחד. ולפיכך כשבא אחר אחר כך ומכחישו – דינו כעד נגד עד, ואוקמה אחזקה (ים של שלמה ס"ט, וב"ח וט"ז ופרי חדש וכרתי ופלתי). ופשיטא שיש להחמיר כדעה זו. (עיין נימוקי יוסף פרק "האשה רבה" בשם ריטב"א.)

66. But many disagree with this, and they hold that this slaughter is also forbidden to others, because we establish the testimony of one witness against another, and the animal remains in its original state of prohibition before slaughter. For in the case of slaughter, it cannot be said at all that the Torah considered his testimony equivalent to that of two witnesses. This principle applies specifically to cases like a suspected adulteress, the heifer whose neck is broken, and an agunah (a woman whose husband is missing), where, by law, two witnesses are required, and the Torah believed one in such cases, thus it can be said that the Torah considered his testimony as that of two witnesses. However, in the case of slaughter, two witnesses are not required at all, since one witness is trusted regarding prohibitions in matters within his control, even if the item is presumed forbidden, as I have written. Therefore, it cannot be said that his testimony is considered as that of two witnesses, but that the Torah trusted one witness, and his status is only that of one witness. Consequently, when another person comes later and contradicts him, it is a case of one witness against another, and the original presumption is maintained (as explained in Yam Shel Shlomo, Bayit Chadash, Turei Zahav, Pri Chadash, Kereti Upeleti). It is obvious that one should be stringent according to this opinion (see Nimukei Yosef, the chapter "Ha'Isha Rabba" in the name of Ritva).

סז. ויראה לי שאפילו לפי דעה זו, אם כבר נאכל הבשר ואחר כך בא אחד ואמר שנטרפה בשחיטתה – אין הכלים צריכין הגעלה. דכיון שכבר נאכלה על פי השוחט, ובהיתר נאכלה שהתורה האמינתו, והוה כאילו הוציאה מחזקת איסור, וכדין כל השחיטות שכשנשחטה – בחזקת היתר עומדת. ועתה שזה האחר מכחישו – דינו כעד נגד עד, ואוקמה אחזקה בחזקת היתר. אבל כששנים העידו שטרפה – היא צריכים הכלים הגעלה בכל עניין. ואפילו אם שנים אומרים כשרה ושנים אומרים טריפה, לא מיבעיא קודם שנאכל הבשר – וודאי מן התורה אסורה, דתרי נגד תרי מן התורה אוקמה אחזקה, ובחזקת איסור עומדת. אלא אפילו כבר נאכל הבשר, וכפי דברינו שעתה נקראת בחזקת היתר, מכל מקום מדרבנן בתרי לגבי תרי מחמרינן בכל עניין כמבואר בש"ס (יבמות ל א), וצריכים הכלים הגעלה. (כן נראה לעניות דעתי. ואולי אחר "מעת לעת" יש להקל, וצריך עיון.)

67. It appears to me that even according to this opinion, if the meat has already been eaten and afterwards someone comes and says that it was rendered non-kosher during the slaughter – the utensils do not require purging. Since it was already eaten based on the butcher's word, and it was eaten permissibly as the Torah trusts him, it is as if it has been removed from the presumption of prohibition, just like all slaughters which, once performed, are presumed to be permissible. And now that someone else contradicts him – it is considered as one witness against another, and we maintain the presumption of permissibility. However, when two testify that it was non-kosher – the utensils require purging in any case. And even if two say it is kosher and two say it is non-kosher, not only before the meat is eaten – it is certainly forbidden by Torah law, for two against two by Torah law maintains the presumption, and it remains under the presumption of prohibition. But even if the meat has already been eaten, and according to our words it is now considered under the presumption of permissibility, nevertheless rabbinically, in the case of two against two, we are stringent in all cases as explained in the Talmud (Yevamot 30a), and the utensils require purging. (This seems to me in my humble opinion. And perhaps after "from time to time" one may be lenient, and it requires further investigation.)

סח. כל הדברים שנתבארו אינו אלא כשהאחד מכחישו להשוחט בטריפה וודאית מדינא. אבל כשמכחישו ואומר שנטרפה בדבר שמחמרינן, כמו שיתבאר בכל הלכות שחיטה החומרות שמחמירין שלא מעיקר הדין – נאמן השוחט, ומותר לאכול הבשר (דגול מרבבה). שהרי אפילו לדברי המכחיש אינה טריפה מדינא. ודע דכל זה כשהשוחט והמכחיש הם אנשים בגדר אחד. אבל אם המכחיש מוחזק ביראת ה' יותר מן השוחט – ראוי להחמיר בכל עניין. וגם דעה ראשונה סוברת כן (כמו שכתב בשולחן ערוך: והכל לפי מה שהוא אדם). ודע שאם הקהל העמידו משגיח על השוחטים והקצבים – נאמן בכל עניין. ואולי אף להכחיש שני שוחטים ושני קצבים, כיון דהקהל האמינוהו עליהם. וכל שכן שהרב דמתא נאמן בכל עניין, דכיון שהקהל קבלוהו להורות והוא אומר שברור אצלו שטריפה היא, איך אפשר שיאכלו? והרי קבלוהו עליהם לשמוע לדבריו בכל דיני איסור והיתר (נראה לי).

68. All the matters that have been clarified only apply when one contradicts the slaughterer regarding a definite treifah (an animal with a fatal defect), according to the law. However, when one contradicts the slaughterer and says that it became a treifah due to something about which we are stringent, as will be explained in all the laws of shechitah (ritual slaughter) regarding the stringencies that are adopted not from the principal law – the slaughterer is believed, and it is permitted to eat the meat (Dagul Merivavah). For even according to the one who contradicts, it is not a treifah by law. And know that all this applies when the slaughterer and the one who contradicts are people of equal standing. But if the one who contradicts is more recognized for his fear of Heaven than the slaughterer – it is proper to be stringent in all matters. The first opinion also holds this view (as it is written in Shulchan Aruch: and everything depends on the person). And know that if the community appointed someone to supervise the slaughterers and butchers – he is believed in all matters. And perhaps even to contradict two slaughterers and two butchers, since the community trusted him regarding them. All the more so, the local rabbi is believed in all matters, since the community accepted him to instruct, and he says that it is clear to him that it is a treifah, how could it be possible to eat it? For they accepted him to heed his words in all matters of prohibition and permission (this seems to me).

סימן ב

א. [דין שחיטת כותי ושחיטת רשע ובו כ"א סעיפים].
שנו חכמים במשנה [י"ג.] שחיטת כותי נבלה ואפילו שחט כראוי בסכין בדוק ובעומד ע"ג מן התורה שחיטתו נבלה כדמפרש בתוספתא ריש חולין שנאמר וזבחת ואכלת ולא שחיטת כותי ע"ש וה"פ וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל [תוס' ג':] מפני שהכותי לא נצטוה על השחיטה לפיכך שחיטתו אינה שחיטה כלל ואפילו אינו עובד כוכבים כיון שלא נצטוה על השחיטה והרמב"ם דייק לה מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו משמע שאפילו זובח בביתך בהכשר שחיטה אסור דאין לפרש מזבחו שזובח בביתו כדרכו דהא בזה כבר הזהירה התורה שלא לאכול טריפה ונבלה וחלב ודם ובביתו כולהו איתניהו אלא וודאי שאפילו זובח כדין שחיטה אסור [ב"ח] וגם להרמב"ם אסור מן התורה אפילו כשאינו עובד כוכבים [ש"ך סק"ב] וזה שכתב הרמב"ם בפ"ד וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו כותי שאינו עובד אסור זהו על הכותים השמרונים [שם] דעשאום כעובדי כוכבים והצדוקים והבייתוסים והמינים והאפיקורסים שאין מאמינים בתורה שבע"פ שחיטתן אסורה לגמרי [עש"ך סקכ"ד מ"ש בשם תשו' ר"ב אשכנזי]:

1. [The Law of the Slaughtering by a Samaritan and the Slaughtering by a Wicked Person, comprising 21 sections].
Our sages taught in the Mishnah [Chullin 13a]: The slaughtering by a Samaritan is considered carrion, even if he slaughtered properly with a checked knife and was supervised by someone standing over him. According to the Torah, his slaughtering is considered carrion, as explained in the Tosefta at the beginning of Chullin. It states: "And you shall slaughter and eat" — but not the slaughtering by a Samaritan. The interpretation is: "And you shall slaughter and eat" — what you slaughter, you may eat [Tosafot Chullin 3a], because the Samaritan was not commanded regarding shechitah (ritual slaughter). Therefore, his slaughtering is not considered slaughtering at all, even though he is not an idolater, since he was not commanded regarding shechitah. Rambam derived from the verse "And he will call you, and you will eat from his slaughter" that even if he slaughters in your house with proper shechitah, it is forbidden. This cannot be interpreted as slaughtering in his house according to his custom, as the Torah already warned not to eat carrion, terefah, forbidden fats, and blood, which are all present in his house. Therefore, it must be that even if he slaughters according to the laws of shechitah, it is forbidden [Bach]. According to Rambam, it is forbidden by Torah law even if he is not an idolater [Shach 2]. This is what Rambam wrote in Chapter 4, that a great safeguard was made in this matter: Even a Samaritan who is not an idolater is forbidden. This refers to the Samaritans [Shomronim], as they were treated like idolaters. The Sadducees, Boethusians, heretics, and apostates who do not believe in the Oral Torah — their slaughtering is entirely forbidden [Shach 24, as cited by Rabbi B. Ashkenazi's responsa].

ב. איתא בגמ' [ד'.] אמר רבא ישראל עבריין אוכל נבילות לתיאבון בודקין סכין ונותנין לו ומותר לאכול משחיטתו ביאור הדברים דנבילה מקריא כל שלא נשחט בהכשר והוא רשע בעל תאוה ולא להכעיס ודרכו כשמוצא בשר כשר לא יאכל נבילה אך כשאינו מוצא כשר אינו מטריח עצמו לבקש כשר ואוכל נבילה ולכן א"א להאמין לו על השחיטה ולא יטריח עצמו להעמיד הסכין בהכשר וכשיתנו לו סכין בדוק ושוחט השחיטה כשירה גם בלא עומד ע"ג דבוודאי ישחוט בהכשר כיון שהוא אומן ומומחה הרי אין בזה טרחא לשחוט בהכשר ולא יכשיל רבים שהרי לבד תאוותו אינו חשוד להאכיל איסור ולעבור על לפני עור לא תתן מכשול ודווקא שיודעין בו שיודע הלכות שחיטה והוא אומן דברשע כזה א"א להעמיד על רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ולבד בדיקת סכין אינו מועיל לו כלום אפילו כשישראל יוצא ונכנס דמצינו בגמ' בכותים השמרונים שמועיל מפני שמתיירא לשחוט בסכין פגום כשישראל יוצא ונכנס אבל בעבריין אינו מועיל שהרי הוא מחזיק א"ע כישראל גמור וגם בעיני הבריות הוא כישראל גמור ואינו מדמה שיבדוקו אחריו [תוס' ורא"ש] ואסור ליתן לו לכתחלה לשחוט בלי בדיקת סכין אפילו כשמומחה עומד ע"ג ויבדוק הסכין אחר שחיטה מ"מ אסור ליתן לו על סמך זה משום דחיישינן שמא לא יבדוק אח"כ ויהיה אסור בדיעבד וכל שבדיעבד אסור אין ליתן על סמך בדיקה אחר שחיטה כמ"ש בסי' א' סעי' ב' דרק במקום שמותר בדיעבד מותר ליתן על סמך זה ע"ש ואם אירע שנתנו לו לשחוט בלי בדיקת סכין אסור לאכול עד שיבדקו סכינו אחר השחיטה ואם נמצא יפה מותר לאכול ואפילו לא ראינו באיזה סכין שחט נאמן לומר שבסכין זה שחט ולא חיישינן שמא שחט בסכין פגום ואח"כ נזדמן לו סכין זה [ש"ך סק"ז] שלבד תאוותו אינו חשוד ודווקא מיד אחר השחיטה אבל אם נמשך זמן מה אינו נאמן [ע"ש בש"ך]:

2. The Gemara [4a] states that Rava said: A Jewish transgressor who eats non-kosher meat out of desire (but not out of spite) — we inspect the knife and give it to him, and it is permissible to eat from his slaughter. The explanation is that "non-kosher" refers to any meat that was not slaughtered according to the proper method. He is a wicked person driven by desire, not by a desire to provoke. When he finds kosher meat, he will not eat non-kosher meat, but when he cannot find kosher meat, he does not trouble himself to search for it and eats non-kosher meat. Therefore, we cannot trust him regarding the slaughter, as he will not trouble himself to ensure the knife is properly prepared. However, if we give him an inspected knife, the slaughter is valid even without overseeing him, since he will certainly slaughter properly due to his expertise. There is no trouble for him to slaughter correctly and he will not cause others to sin, as he is not suspected of feeding others forbidden food or of violating "do not place a stumbling block before the blind." This is specifically when it is known that he is knowledgeable in the laws of slaughter and is an expert. Such a wicked person is assumed to be among the majority who are proficient in slaughter. Simply inspecting the knife is of no use to him, even if a Jew is coming in and out. The Gemara mentions that for the Samaritans, this inspection suffices because they fear using a flawed knife when a Jew is present. However, for a transgressor, this is ineffective, as he considers himself a complete Jew and appears as such to others. He does not think that he will be checked afterward [Tosafot and Rosh]. Therefore, it is forbidden to initially give him a knife to slaughter without inspection, even if an expert oversees him and inspects the knife afterward. It is still forbidden to rely on this, as we fear he might not inspect it afterward, and it would be forbidden in retrospect. Anything that is forbidden in retrospect cannot be permitted based on post-slaughter inspection, as stated in Siman 1, Se'if 2, where only in cases permitted in retrospect, can it be allowed based on this. If it happens that he was given a knife to slaughter without inspection, it is forbidden to eat until the knife is inspected afterward. If the knife is found to be fine, it is permitted to eat. Even if we did not see with which knife he slaughtered, he is trusted to say he slaughtered with this knife, and we do not suspect he used a flawed knife and later switched to this one [Shach se'if katan 7], as he is not suspected beyond his desire. This is specifically immediately after the slaughter, but if some time has passed, he is not trusted [as explained in the Shach].

ג. כתב רבינו ירוחם יש מי שכתב שכיון שבדקו להעבריין את הסכין קודם השחיטה שוב א"צ לבודקו אחר השחיטה והגאונים כתבו שלכתחלה צריך לבודקו אחר השחיטה וכן עיקר עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול הכריע שא"צ ע"ש ובש"ע לא נזכר מזה כלל והנה דבר פשוט הוא כיון דקיי"ל בסי' י"ח שכל שוחט צריך שיבדוק הסכין קודם שחיטה ולאחר שחיטה ורק בדיעבד מותר כשלא בדקו אחר שחיטה לא עדיף שחיטת עבריין משחיטת ישראל כשר וגם זהו פשיטא דלסמוך על בדיקת העבריין אחר השחיטה אינו כלום דהא עיקר הבדיקה הוא דשמא ימצא שהסכין נפגם יטריף הבהמה וזה העבריין וודאי דלא יעשה כן שהרי אפילו להעמיד סכין הוא חשוד כמ"ש וכ"ש שלא יטריף כשימצא הסכין פגום וא"כ בדיקתו לאחר השחיטה לאו כלום הוא ובוודאי שצריכין לבדוק הסכין אחר שחיטה לכתחלה כדברי הגאונים וצ"ל דכוונת החולקים כן הוא דלדברי הגאונים בהכרח צריכים לראות שיבא לפנינו תיכף אחר השחיטה כדי לבודקו ולפ"ז אם נבדוק סכין והוא ירצה לשחוט במקום רחוק מאתנו באופן שלא נראה הסכין אחר השחיטה אסור לדעת הגאונים ובזה חולקים כיון דהבדיקה אחר השחיטה אינו מעכב בדיעבד אין בנו כח לאוסרו לשחוט במקום אחר כשבדקנו לו את הסכין דכן משמע לשון הש"ס ונחשב זה כדיעבד [וזהו כוונת הט"ז בסק"ב ודברי הש"ך סק"ד שכתב דאמרינן שמסתמא בדקו ומצאו יפה וכו' צ"ע דאטו יש לסמוך על בדיקתו והרי הוא כאלו לא בדקו ודו"ק]:

3. Rabbeinu Yerucham wrote that there is an opinion which says that once the knife has been checked before the shechitah (ritual slaughter), there is no need to check it again after the shechitah. However, the Geonim wrote that ideally, the knife should be checked after the shechitah as well, and this is the primary ruling. Rabbeinu Beit Yosef in his major work ruled that there is no need for this, and in the Shulchan Aruch, this matter is not mentioned at all. It is a simple matter that since it is established in Siman 18 that every shochet (ritual slaughterer) must check the knife before and after the shechitah, it is only acceptable after the fact if the knife was not checked after the shechitah. The shechitah of a sinner is not better than the shechitah of a kosher Jew. It is also obvious that relying on the sinner's examination of the knife after the shechitah is meaningless, because the main purpose of the examination is to see if the knife has become damaged, which would render the animal non-kosher. This sinner would certainly not do so, as he is suspected of not maintaining the knife properly, as it is written, and certainly would not declare the animal non-kosher if he found the knife damaged. Therefore, his examination after the shechitah is meaningless. Certainly, the knife must be checked after the shechitah ideally, as per the words of the Geonim. It should be said that the intention of those who disagree is that according to the Geonim, we must see the knife immediately after the shechitah in order to examine it. Therefore, if we examine the knife and the sinner wishes to perform the shechitah at a place far from us, in such a way that we would not see the knife after the shechitah, it would be forbidden according to the Geonim. On this point, there is disagreement, because since the examination after the shechitah is not essential after the fact, we do not have the authority to forbid him to slaughter in another place once we have checked the knife. This is implied by the language of the Talmud and is considered as after the fact [This is the intention of the Taz in subsection 2 and the words of the Shach in subsection 4 who wrote that we assume that they checked and found it proper, etc. It is questionable whether we can rely on his examination, and it is as if they did not check. Reflect on this].

ד. עבריין ששחט בלא בדיקת סכין אפילו נשבע ששחט בסכין יפה אינו נאמן שהרי הוא חשוד על השבועה לגבי נבילות דהא הוא מושבע ועומד מהר סיני שלא לאכול נבילות ועכ"ז לתאוותו עובר ואיך נאמינו בשבועה בנדון זה [ב"י] ואע"ג דאינו דומה שבועה זו שנשבע ששחט בסכין יפה שהיא שבועה שלעבר דבשעה שנשבע יצאה שבועה מפיו לשקר לשבועה דהר סיני שהיא שבועה דלהבא ותקפתו יצרו לעבור ע"ז כמבואר בח"מ סי' ל"ד לעניין פסולי עדות ע"ש מ"מ לעניין בהמה זו שהיתה בחזקת איסור והוא אינו נאמן להוציאה מחזקתה מפני עבריינותו שאוכל איסור ואיך אפשר להפקיע חזקת איסור ע"י שבועתו במה שחשוד בעצמו באיסור זה גם בעניין שבועה:

4. A transgressor who slaughtered without inspecting the knife, even if he swears that he slaughtered with a proper knife, is not believed. For he is suspected regarding oaths concerning forbidden foods, since he is already sworn from Mount Sinai not to eat forbidden foods, and yet he transgresses due to his desires. How can we trust him with an oath in this matter [Beit Yosef]? And even though this oath that he swore that he slaughtered with a proper knife is different, as it is a past-related oath, and at the time he swore, the oath came out of his mouth falsely, while the oath from Mount Sinai is a future-related oath and his inclination overpowered him to transgress it, as explained in Choshen Mishpat, Siman 34 concerning the disqualification of witnesses, see there. Nevertheless, regarding this animal which was presumed to be forbidden, he is not believed to remove it from its presumed state of prohibition because of his transgression in eating forbidden foods. How can we remove the presumption of prohibition by means of his oath in a matter where he himself is suspected of this prohibition, also concerning the oath?

ה. עבריין לתיאבון ששחט בינו לבין עצמו וידענו שיש אצלו שני סכינין אחד בדוק ואחד שאינו בדוק או שראינו אצלו תיכף אחר השחיטה את השני סכינין [עש"ך סקי"ג וסק"ז] ואומר שביפה שחט נאמן דלא שביק התירא ואכל איסורא ולא עוד אלא אפילו כשנמצא בשר בידו נאמן לומר מומחה פלוני שחט לי דכיון דמזכיר שם המומחה לא ישקר שהרי יחשוש שישאלו מן המומחה וימצא בדאי ולכן כשלא הזכיר שם המומחה אינו מועיל [ש"ך וט"ז] ואע"ג שיש מי שמשמע מדבריו דכיון שיש מומחים בעיר תו לא חשדינן ליה ששחט אצל שאינו מומחה דלא שביק התירא ואכל איסורא ואע"פ שאינו רוצה לטרוח בהעמדת הסכין מ"מ יטריח א"ע לילך אצל הבקי לשחוט כמו שאמרו חז"ל על חמצן של עוברי עבירה שמחליפין על היתר [ב"י בשם סה"ת] וא"כ א"צ לומר מומחה פלוני מ"מ לא קיי"ל כן דמי יוכל לשער איזה טורח שיעשה ואיזה שלא יעשה וא"א להקל בזה באיסור חשש נבילה וכן בזה שכתבנו כשיש בידו שני סכינין שנאמן לומר ביפה שחטתי י"א דאפילו לא אמר ג"כ כשר שהרי אמירתו לא מעלה ולא מוריד דאטו נאמן באמירתו אלא דכיון שיש בידו גם סכין בדוק ויודע שהוא בדוק לא שביק התירא ואכל איסורא א"כ גם בלא אמירתו כשר [ש"ך וט"ז] ומ"מ נראה דאין להקל בלא אמירתו דמנלן שידע שיש אצלו סכין בדוק ואולי גם בזה לא ירצה לטרוח לראות אם הוא בדוק אם לאו אבל כשאומר נהי דאינו נאמן באמירתו מ"מ כשיש גם לאמירתו סכין בדוק נאמן [עתב"ש]:

5. A habitual sinner who slaughters privately and we know that he has two knives, one checked and one not checked, or we saw with him immediately after the slaughter the two knives, and he says that he slaughtered with the checked one, he is believed because he would not forsake the permissible and eat the forbidden. Moreover, even if he is found with meat, he is believed to say that a certain expert slaughtered for him, because since he mentions the name of the expert, he would not lie as he would be afraid that they would ask the expert and he would be found to be a liar. Therefore, if he did not mention the name of the expert, it is not effective. Although there is an opinion that implies that since there are experts in the city, we do not suspect him of slaughtering with a non-expert because he would not forsake the permissible and eat the forbidden, and even though he does not want to exert himself to check the knife, he would exert himself to go to the expert to slaughter, as the Sages said about the vinegar of habitual sinners that they exchange it for permissible vinegar. Therefore, it is not necessary to mention the name of the expert, nonetheless, we do not hold this way because who can estimate what effort he will make and what he will not make, and we cannot be lenient in this matter due to the concern of nevelah (non-kosher slaughter). Similarly, when we said that when he has two knives, he is believed to say that he slaughtered with the checked one, there are those who say that even if he did not say so, it is still kosher because his statement does not add or detract. After all, he is believed because since he has a checked knife and knows it is checked, he would not forsake the permissible and eat the forbidden. Therefore, even without his statement, it is kosher. Nonetheless, it seems that we should not be lenient without his statement, for who says he knows he has a checked knife, and perhaps even in this he would not want to exert himself to see if it is checked or not. But when he says so, although he is not believed just by his statement, nonetheless, when he also has a checked knife, he is believed.

ו. ויש בזה שאלה דאיך אנו מתירין להעבריין לשחוט בסכין בדוק והרי קיי"ל שצריך לבדוק הסימנים אחר שחיטה ואם לא בדקו אסור לאכול ממנה כמ"ש בסי' כ"ה ואיך נאמין להעבריין על בדיקה זו דנהי דאינה טירחא לבדוק בסימנין ובוודאי יבדוק מ"מ מה מועיל בדיקתו דאטו כשימצא שלא נשחטו רובן יטריף הרי אוכל נבילות לתיאבון ובדיקתו לא מעלה ולא מוריד ושנאמר שאנחנו מחוייבים לבדוק בהסימנים לא מצינו זה לא בגמ' ולא בפוסקים [רק הש"ג כתב כן בשם ריא"ז] ויראה לי שזה שהצריכו חז"ל לבדוק בסימנין לאו משום חשש שמא לא נשחטו רובן דבוודאי השוחט שוחט כדרכו אלא דכיון דהבהמה עמדה עד עתה בחזקת איסור וע"פ שחיטת רוב הסימנים יצאה להיתר א"א לנו להתיר כשלא נבדוק שחיטת רוב הסימנים שזהו העיקר המוציא מידי איסור וכל שלא בדקנו זה לא יצאה מחזקת איסור עדיין אבל לא מפני שבאמת יש חשש שלא נשחטו רובן ולכן שפיר נאמן העבריין לומר שבדק בסימנים שאין בזה טורח וממילא כיון שבדק היא מותרת ולא דמי לבדיקת סכין שאחר שחיטה שאנו חוששים שמא נפגם בהעור ולכן אע"ג דבעיקר דינא חמירא בדיקת סימנים מבדיקת סכין מ"מ לעניין עיקר החששא קילא [כנלע"ד] [פסמ"ג במ"ז סק"ב ולדברינו א"ש הכל וזהו כוונת הרשב"א] אבל לפי מה שיתבאר לקמן סי' כ"ה דבאמת יש חשש שמא לא נשחטו רובן צע"ג אם לא דס"ל כהש"ג:

6. And there is a question regarding how we permit a transgressor to slaughter with a checked knife, for it is established that one must check the signs (simanim) after slaughter, and if they are not checked, it is forbidden to eat from it, as it is written in Siman 25. How can we trust a transgressor with this check? Even if it is not troublesome to check the signs and surely he would check, what benefit is there in his checking? If he finds that the majority of the signs were not cut, he would declare it non-kosher, as he eats forbidden foods out of desire, and his checking does not add or detract. To say that we are obligated to check the signs, we do not find this in the Gemara or the decisors [only the Shiltei Giborim wrote this in the name of the Riaz]. It seems to me that the reason the sages required checking the signs is not due to a concern that the majority were not cut, for surely the slaughterer slaughters in the usual manner. Rather, since the animal was previously presumed forbidden, and through the slaughter of the majority of the signs it becomes permitted, we cannot permit it without checking the slaughter of the majority of the signs, which is the main factor that removes it from its forbidden status. As long as we have not checked this, it remains in its presumed forbidden status. But it is not because there is actually a concern that the majority were not cut. Therefore, it is fine to trust the transgressor to say that he checked the signs, for there is no trouble in this, and since he checked, it is permitted. This is unlike the checking of the knife after slaughter, where we are concerned that it may have become nicked by the skin, and therefore, although in terms of the primary law, checking the signs is more stringent than checking the knife, in terms of the main concern, it is lighter [as it appears to me] [Pri Megadim in Mishbetzos Zahav subsection 2, and according to our words, everything is clear, and this is the intent of the Rashba]. But according to what will be explained later in Siman 25, that there is indeed a concern that the majority were not cut, it requires further study unless one holds like the Shiltei Giborim.

ז. יראה לי דזה שאמרו חז"ל עבריין לאכול נבילות ה"ה לאכול טריפות דהאיסור אחד זה לאו וזה לאו וכן אין חילוק בין אוכל הרבה לאוכל חצי שיעור דחצי שיעור אסור מן התורה אבל בחשוד לטריפה דרבנן כגון שאוכל בשר שלא נמלח דדם האיברים דרבנן אינו חשוד על איסור שחיטה שהוא מן התורה כשאוכל זה רק לתיאבון ולא להכעיס [ובזמנינו יש להחמיר גם בכה"ג כמ"ש בסעי' ט"ז ע"ש]:

7. It appears to me that what our Sages said about a transgressor eating non-kosher meat (nevelot) equally applies to eating treifot (meat from an animal that was not slaughtered according to Jewish law), for the prohibition is the same—each is a violation. Similarly, there is no difference between someone who eats a lot and someone who eats a half-measure, for half-measure is also prohibited by the Torah. However, regarding someone suspected of eating rabbinically prohibited treifot, such as meat that was not salted (where the blood in the limbs is prohibited rabbinically), he is not suspected of violating the prohibition of improper slaughter, which is a Torah prohibition, as long as he eats this only out of desire and not out of spite. [In our times, however, we should be stringent even in such a case, as stated in section 16, see there.]

ח. ודווקא לתיאבון אבל האוכל נבילה להכעיס שמניח ההיתר ואוכל האיסור וההיתר טוב טעמו כהאיסור שחיטתו אסורה אפילו שחט יפה ובעומד ע"ג ושחיטתו כשחיטת כותי דלא מקרי בר זביחה כלל [רא"ש ור"ן ועיטור] וי"א דוודאי לכתחלה אסורים ליתן לו לשחוט אפילו בסכין בדוק ובעומד ע"ג שהרי חשוד להכשיל בכוונה אבל בדיעבד כששחט בסכין בדוק ועמדו עליו מתחלה ועד סוף ושחט יפה שחיטתו מותרת דאינו ככותי דעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לכל התורה כולה לבד בעכו"ם וחילול שבת כמו שיתבאר [רשב"א]:

8. And this specifically applies when done out of desire, but one who eats non-kosher meat to provoke, intentionally choosing the forbidden over the permissible, even if the permissible has as good a taste as the forbidden — his slaughtering is forbidden even if he slaughtered properly and was supervised by a knowledgeable person. His slaughtering is akin to that of a Samaritan, who is not considered competent in slaughtering at all [Rosh, Ran, and Itur]. There are those who say that certainly, as an initial rule, it is forbidden to allow him to slaughter even with a checked knife and under supervision, since he is suspected of intentionally causing failure. However, post-factum, if he slaughtered with a checked knife and was supervised from beginning to end, and he slaughtered properly, his slaughtering is permitted. This is because he is not like a Samaritan, for someone who transgresses in one matter is not considered a transgressor in the whole Torah, except in the cases of idolatry and Sabbath desecration, as will be explained [Rashba].

ט. וכל שאינו לא לתיאבון ולא להכעיס כגון כשמונח לפניו כשירה ונבילה אינו מקפיד ליקח כשרה דווקא וכן אינו מקפיד ליקח נבילה דווקא גם לדיעה ראשונה אינו ככותי אלא שאין לו שום נאמנות כלל ואפילו בדקו סכין ונתנו לו כששחט בינו לבין עצמו אסור לאכול משחיטתו שהרי בלא הקפדה יעשה נבילה אא"כ עמדו על נכיו מתחלה ועד סוף [ר"ן ריש חולין ע"ש] ולהרא"ש דינו כלהכעיס:

9. And anyone who does not act neither out of appetite nor out of spite, for example, when a kosher and non-kosher piece of meat are placed before him, and he is not particular about taking the kosher one specifically, nor is he particular about taking the non-kosher one specifically, even according to the first opinion, he is not like a Kuti (Samaritan), but he has no credibility at all. And even if he checked the knife and gave it to him, if he slaughtered on his own, it is forbidden to eat from his slaughter, because without being particular, he would make it non-kosher, unless he was supervised from beginning to end [Ran, beginning of Chullin, see there]. According to the Rosh, his status is like someone who acts out of spite.

י. עוד יש חילוק בין לתיאבון ובין להכעיס דבלתיאבון א"צ בדיקת סכין לדעת רוב הפוסקים רק בעבריין לנבילה או לטריפה אבל כשהוא עבריין לשאר עבירה א"צ בדיקת סכין כמו שיתבאר ובלהכעיס אין חילוק דאם רק עובר להכעיס על דבר אחד מן התורה או דרבנן דינו ככותי לדיעה ראשונה שבסעי' ח' ולדיעה אחרונה ג"כ אין לו שום נאמנות עוד יש חילוק דבלתיאבון לא נעשה עבריין בפעם אחד כמו שיתבאר ובלהכעיס גם בפעם אחד נעשה עבריין דכיון שמקניט את הבורא ית' מה לנו לחכות עליו [ש"ך סקט"ז בשם רש"ל]:

10. There is also a distinction between (sinning) out of desire and (sinning) to provoke. For sinning out of desire, according to most authorities, there is no need to check the knife, except in the case of someone who consistently eats non-kosher meat or meat from an animal that was improperly slaughtered. However, if he is a habitual sinner in other matters, there is no need to check the knife, as will be explained. But in the case of sinning to provoke, there is no distinction. If he sins to provoke in any matter from the Torah or Rabbinic law, he is considered like a Samaritan (a Jew who has abandoned Jewish law) according to the first opinion in section 8, and according to the latter opinion, he also has no credibility. There is also a distinction that for sinning out of desire, one does not become a habitual sinner from a single instance, as will be explained. But for sinning to provoke, even one instance makes him a habitual sinner. Since he angers the Creator, blessed be He, why should we wait for him? [Shach, subparagraph 16, in the name of Rashal].

יא. עבריין להרבה מצוות שבתורה אפילו כשהוא עושה לתיאבון מ"מ דינו ככותי ושחיטתו אסורה וזה שאמרו חז"ל עבריין לכל התורה כולה אין הכוונה לכל התרי"ג מצות או לרוב המצות שהרי לא אמרו רק שעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לכל התורה כולה ומשמע להדיא דעבריין להרבה מצות הוה עבריין לכל התורה כולה ובאמת לא אמרו חז"ל דבעינן שיהא עבריין לכל התורה כולה אלא לעניין דבר אחד אם דינו כלכל התורה אם לאו ולכן הפוסקים והש"ע סעי' ה' שכתבו דעבריין לכל התורה דינו ככותי לישנא דגמ' נקטו והכוונה שהוא עבריין להרבה מצות ויראה לי דבין שהוא עבריין להרבה לאוין לעבור עליהם ובין שהוא עבריין על הרבה עשין שלא לקיימם דינו ככותי דזהו פורק עול ממש וכן עבריין לעבוד עכו"ם או לחלל שבתות הוה כעבריין לכל התורה כולה ודינו ככותי דשקולה איסור עכו"ם ומצות שבת ככל התורה כולה ולכן אפילו עושה זה לתיאבון דינו ככותי ושחיטתו אסורה בכל עניין אך בחילול שבת בעינן דווקא שיעבור בפרהסיא בפני עשרה מישראל דאז דינו ככותי אבל כשבפרהסיא שומר שבת ובצינעא מחללו דינו כלאחד משארי עבירות ודין מי שהוציא טריפה מת"י יתבאר בסי' ד' בס"ד:

11. A transgressor of many commandments in the Torah, even if he acts out of desire, is nevertheless considered like a gentile, and his slaughtering is forbidden. This is what the Sages said: a transgressor of the entire Torah. It does not mean all 613 commandments or the majority of the commandments, for they did not say that a transgressor of one thing is a transgressor of the entire Torah. It is clearly implied that a transgressor of many commandments is considered a transgressor of the entire Torah. Indeed, the Sages did not mean that one must transgress the entire Torah, but rather regarding one matter, whether his status is like that of the entire Torah or not. Therefore, the decisors and the Shulchan Aruch in section 5, who wrote that a transgressor of the entire Torah is considered like a gentile, used the language of the Gemara. The intention is that he is a transgressor of many commandments. It seems to me that whether he transgresses many prohibitions by violating them or he neglects to fulfill many positive commandments, his status is like that of a gentile, for this is truly casting off the yoke [of Heaven]. Similarly, a transgressor who worships idols or desecrates Sabbaths is considered a transgressor of the entire Torah, and his status is like that of a gentile, for the prohibition of idolatry and the commandment of Sabbath are equivalent to the entire Torah. Therefore, even if he does this out of desire, his status is like that of a gentile, and his slaughtering is forbidden in all aspects. However, regarding Sabbath desecration, it specifically requires that he desecrates it publicly before ten Jews, then his status is like that of a gentile. But if he publicly observes the Sabbath and desecrates it privately, his status is like that of one who commits other transgressions. The law regarding one who brought out a non-kosher animal will be explained in section 4, with God's help.

יב. כתבו הטור והש"ע סעי' ו' דעבריין לאחד משארי עבירות שוחט אפילו בינו לבין עצמו וא"צ אפילו בדיקת הסכין תחלה או סוף והרמב"ם ז"ל הצריך ג"כ בדיקת סכין עכ"ל הטור וכדעת הטור כתבו רוב רבותינו דעבריין לדבר אחד אינו עבריין לשארי דברים והוא לשארי דברים בישראל כשר וראיה שהרי בגמ' לא הצריכו בדיקת סכין אלא לעבריין לאותו דבר והרמב"ם לא ס"ל כן כמו שיתבאר:

12. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 6 that a transgressor of any other transgression can slaughter even by himself, and there is no need for even checking the knife before or after. The Rambam, of blessed memory, also required the checking of the knife. These are the words of the Tur. And according to the opinion of the Tur, most of our sages wrote that a transgressor in one matter is not a transgressor in other matters, and he is considered kosher for other matters in Israel. And the proof is that in the Gemara, they only required checking the knife for a transgressor in that specific matter. The Rambam does not hold this opinion, as will be explained.

יג. וז"ל הרמב"ם בפ"ד דין י"ד ישראל עבריין לעבירה מן העבירות שהיה מומחה ה"ז שוחט לכתחלה וצריך ישראל כשר לבדוק את הסכין ואח"כ יתננה לעבריין זה לשחוט בה מפני שחזקתו שאינו טורח לבדוק ואם היה עבריין לעכו"ם או מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס הרי הוא כעכו"ם ושחיטתו נבילה עכ"ל עוד כתב מי שהוא פסול לעדות בעבירה מעבירות של תורה ה"ז שוחט בינו לבין עצמו אם היה מומחה שאינו מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור שזו חזקה היא על כל ישראל ואפילו הרשעים מהם עכ"ל:

13. And these are the words of the Rambam in Chapter 4, Law 14: "A Jewish transgressor of one of the transgressions who was an expert, he is permitted to slaughter initially, and a kosher Jew needs to inspect the knife and then give it to this transgressor to slaughter with it, because it is presumed that he does not bother to inspect. But if he was a transgressor regarding idolatry or publicly desecrates the Sabbath or is a heretic, he is like an idolater, and his slaughter is considered carcass." And further he wrote: "Someone who is disqualified from testimony due to a transgression of one of the Torah's prohibitions, he may slaughter privately if he was an expert who does not leave permissible things and eat forbidden things, for this is the presumption for all Jews, even the wicked among them."

יד. ומתבאר מדבריו דגם בעבריין לאחד משארי עבירות צריך בדיקת סכין דכיון דפקר לעבור תדיר לתאוותו על אחת מעבירות שבתורה וודאי יש לחוש שלא יטרוח לעשות שום מצוה כהלכתה וזה שנקטו בגמ' לאכול נבילות לתיאבון לרבותא היא דלא נימא כיון דדש בעבירה זו לא נהמניה כלל אף בבדיקת סכין קמ"ל דבבדיקת סכין מהימן גם באוכל נבילות אבל לעולם גם בשאר עבירה אסור בלא בדיקת סכין [רא"ש] ועוד ס"ל דדווקא כשהוא עבריין תמידי צריך בדיקת סכין אבל אם במקרה עבר לתאוותו וע"י זה נפסל לעדות כמבואר בח"מ סי' ל"ד א"צ בדיקת סכין כלל ויש מי שאומר דדווקא בשארי עבירות אבל באוכל נבילה אפילו בכה"ג בעי בדיקת סכין [ב"י] וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' ו' ואף שיש חולקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא [עש"ך סק"ך ופר"ח]:

14. And it is explained from his words that even for someone who transgresses one of the other prohibitions, a knife inspection is required. Since he habitually transgresses due to his desire for one of the prohibitions in the Torah, there is certainly concern that he will not bother to perform any mitzvah properly. And the fact that the Gemara mentions eating non-kosher meat out of desire is a novelty, so that we do not say that since he is accustomed to this prohibition, he is not believed at all even regarding the inspection of the knife. It teaches us that regarding the inspection of the knife, he is still believed, even if he eats non-kosher meat. However, generally, for any other prohibition, it is forbidden without a knife inspection [Rosh]. Additionally, some hold that it is only when he is a habitual transgressor that a knife inspection is required. But if he transgressed out of desire incidentally and thereby invalidated his testimony, as explained in Choshen Mishpat, Siman 34, no knife inspection is required at all. There is an opinion that this applies specifically to other prohibitions, but for eating non-kosher meat, even in such a case, a knife inspection is required [Beit Yosef]. And this is the ruling of Rabbi Moshe Isserles (Rema) in Siman 6. And even though there are those who disagree, this is the main ruling in practice [Shach and Pri Chadash].

טו. ולדינא הסכימו כמה מהראשונים להרמב"ם ויראה לי שדבריו מפורשים בתוספתא וגמ' דתניא בתוספתא ריש חולין הכל כשרין לשחוט אפילו כותי אפילו ערל אפילו ישראל עבריין ומבואר דחד דינא אית להו [וזה שבכותי סגי ביוצא ונכנס משום דמירתת כמ"ש התוס' ג': ד"ה בודק ע"ש] דאל"כ לא שייך לשון אפילו כשאין דינם שוה ואוקמוה בגמ' [ד':] דישראל עבריין הוא לאכול נבילות לתיאבון וערל הוא כשהוא עבריין לערלות כלומר דאם אינו מל א"ע מפני שאחיו מתו מחמת מילה ומתיירא שלא ימות גם הוא הרי הוא כישראל כשר אלא הוא עבריין שאינו מתיירא מן המיתה ומ"מ אינו מניח עצמו לימול והרי הוא עבריין לאחד משארי מצות ודינו שוה לעבריין לאכול נבילות ולפ"ז מדנקט התנא ערלות שדבר זה בהכרח שיהיה עבריין תמידי דאם רק ימול א"ע פעם אחת שוב א"א לעבור עליה ולא נקיט עבירה אחרת מסתמא קמ"ל דדווקא כשהוא עבריין תמידי ולא כשנפסל רק לעדות [ומזה מתבאר דגם בלאכול נבילות הדין כן וכדעת הת"ח שהביא הש"ך סק"ב]:

15. And in terms of the law, several of the early authorities agreed with Maimonides, and it appears to me that his words are explicitly found in the Tosefta and the Gemara. For it is taught in the Tosefta at the beginning of Chullin: "Everyone is fit to slaughter, even a Samaritan, even an uncircumcised person, even a Jewish transgressor." And it is explained that they all have the same law. [And regarding the Samaritan, it is sufficient for him to be supervised because he fears (as the Tosafot write in Chullin 3a, s.v. "Bodek").] For otherwise, the language "even" would not be appropriate if their laws were not the same. And they established in the Gemara (Chullin 4a) that a Jewish transgressor refers to one who eats non-kosher meat out of desire, and an uncircumcised person is one who transgresses the commandment of circumcision. This means that if he does not circumcise himself because his brothers died as a result of circumcision and he fears that he might die too, he is considered a valid Jew. But if he is a transgressor who does not fear death and nevertheless does not allow himself to be circumcised, then he is a transgressor of one of the other commandments. His law is the same as a transgressor who eats non-kosher meat. Consequently, since the Tanna (Mishnaic sage) mentions "uncircumcised" which necessarily implies a constant transgression, for if he were to circumcise himself once, he could no longer transgress this commandment, and no other transgression is mentioned. It implies that it specifically refers to a constant transgressor and not someone who is disqualified only for testimony (as is evident from the fact that the law for eating non-kosher meat is the same, as per the opinion of the Taz cited by the Shach in Yoreh De'ah 2:2).

טז. ודע שמלשון הרמב"ם שהבאנו נראה להדיא דגם במחלל שבתות ועובד כוכבים אין שחיטתו נבילה רק כשהוא מועד לכך שהוא עבריין תמידי ולא כשעבר פעם אחד וכן משמע מדבריו בפ"ג ממעה"ק ובפ"ג משגגות ע"ש שהרי שם עבריין אינו אלא בעובר תמידי וזה הוא דעת רבותינו בעלי התוס' [עירובין ס"ט ד"ה הוציא וזהו כוונתם גם בחולין י"ד. ד"ה השוחט] ויש מרבותינו דמשמע מדבריהם דגם בפעם ראשון נעשה עבריין בשבת ועכו"ם [רש"י עירובין שם ד"ה יכול וכ"כ הרשב"א בחולין שם בשם התוס' וכ"כ הג"א שם] אלא דאותה שחיטה עדיין אינה נאסרת מפני שלא עבר מקודם ושחיטתו ועבריינותו באין כאחד [מל"מ פ"ג משגגות] אבל משחיטה זו ואילך הוא עבריין ויש מהפוסקים שהכריע כדיעה זו [ש"ך סקי"ז] וצ"ע לדינא [וגם המל"מ שם לא הכריע כן ע"ש] וכן יש מי שאומר דחילול שבת בדרבנן אינו נעשה עבריין ולא נראה כן וכן יש מחלוקת במלשין אם שחיטתו אסורה אם לאו וצ"ע לדינא והעובר על הרבה מצות דרבנן נ"ל ברור ששחיטתו אסורה ואפילו עוברם לתיאבון דינו כעבריין לכל התורה ובבירור הוא שמינות נזרקה בו ובפרט בעיתים הללו ועמ"ש בסי' י"א סעי' ג':

16. Know that from the language of the Rambam that we brought, it appears clearly that even for one who desecrates Shabbat and worships idols, his slaughter is not considered a carcass unless he is consistently doing so, meaning he is a habitual transgressor, and not if he transgressed just once. This is also implied by his words in Chapter 3 of Hilchot Ma'achalot Assurot and in Chapter 3 of Hilchot Shgagot, where "transgressor" only refers to one who is a habitual transgressor. This is the view of our Rabbis, the authors of Tosafot [Eruvin 69a, s.v. "Hotzi" and this is also their intention in Chullin 14a, s.v. "Hashochet"]. There are some of our Rabbis from whose words it seems that even the first time one desecrates Shabbat or worships idols, he becomes a transgressor [Rashi in Eruvin there, s.v. "Yachol," and similarly the Rashba in Chullin there in the name of Tosafot, and so wrote the Hagahot Ashri there]. However, that slaughter is not yet forbidden because he had not previously transgressed, and his slaughter and transgression come simultaneously [Maggid Mishneh, Chapter 3 of Hilchot Shgagot]. But from that slaughter onward, he is considered a transgressor. There are some poskim who ruled according to this opinion [Shach, Yoreh De'ah 2:17], and the matter requires further investigation [and also, the Maggid Mishneh there did not rule this way]. There are also those who say that desecrating Shabbat in a rabbinic prohibition does not make one a transgressor, but this does not seem correct. There is also a dispute regarding informers, whether their slaughter is forbidden or not, and the matter requires further investigation. One who violates many rabbinic commandments, it seems clear to me that his slaughter is forbidden, even if he transgresses out of temptation; he is considered a transgressor for all the Torah, and it is clear that heresy has been cast into him, especially in these times. See what I wrote in Siman 11, Se'if 3.

יז. כתב הטור התחיל אחד מהפסולין לשחוט וגמר ישראל על ידו או ישראל שהתחיל וגמר הפסול על ידו פסולה בד"א שהתחיל הפסול בדבר שעושה אותה נבילה כגון בושט או ברובו של קנה אבל התחיל בחצי קנה וגמר הישראל על ידו כשירה עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' י' ומשמע להדיא דרק כשהתחיל ישראל וגמר הפסול אבל כששחט ישראל רוב הסימנים וגמר הפסול כשירה [ש"ך סקכ"ז] וכן מבואר להדיא בתוספתא ריש חולין וז"ל ישראל ששחט ומירק כותי שחיטה על ידיו שחיטתו פסולה שחט בה שנים או רוב שנים שחיטתו כשירה כותי ששחט ומירק ישראל שחיטה על ידו שחיטתו פסולה [כצ"ל] שחט בה דבר שאינו עושה אותה טריפה וישראל בא וגמרה מותרת באכילה עכ"ל התוספתא [ותמיהני על הב"י שכתב מקורו מת"ה להרשב"א והיא תוספתא מפורשת]:

17. The Tur writes: If one of the disqualified individuals began the slaughter and an Israelite completed it, or if an Israelite began and a disqualified individual completed it, the slaughter is invalid. In what case are these words said? When the disqualified individual started with something that would make it a carcass, such as the esophagus or the majority of the trachea. But if he started with half of the trachea and the Israelite completed it, it is valid. So is written in the Shulchan Aruch, section 10. It is clearly implied that it is only when the Israelite began and the disqualified individual completed it, but if the Israelite slaughtered the majority of the signs and the disqualified individual completed it, it is valid [Shach, sub-section 27]. This is also explicitly explained in the Tosefta at the beginning of Chullin: "An Israelite who slaughtered and a Samaritan completed the slaughter, the slaughter is invalid. If he slaughtered two or the majority of two signs, the slaughter is valid. If a Samaritan slaughtered and an Israelite completed the slaughter, the slaughter is invalid. If he slaughtered something that does not render it a treifah and an Israelite came and completed it, it is permitted to eat." These are the words of the Tosefta. [And I am astonished at the Beit Yosef who wrote that its source is from the Terumat HaDeshen by the Rashba, whereas it is an explicit Tosefta].

יח. ודע דלפי מה דקיי"ל לקמן סי' כ"ג דשהייה טריפה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא אינו כשר בשחט הכשר רוב סימנים וגמר הפסול אלא באופן שלא היתה אפילו שהיה כל שהוא וזה שגמר הפסול אין דנין בזה כדין שהייה שתטרף עי"ז [ש"ך סקכ"ו] דרק שהייה ממש פוסלת אפילו כשגמר הפסול וזה שגמר הפסול אין ע"ז שם שחיטה כלל לפסול מטעם שחיטתו ודמי לעניין פסול זה לשחט רוב סימנים ודרסה ברגלו דכשירה וזה שנטרף ע"י הפסול כששחט במקום שצריך לשחוט משום דשחיטתו אינו כלום וגם בזה שנתבאר דכששחט הפסול חצי הקנה וגמר הכשר דהשחיטה כשירה צ"ל ג"כ באופן שברור לנו שלא ניקב הושט בשחיטת חצי הקנה כגון שתפס הפסול את הקנה לבדו כמו שיתבאר בס"ס כ"א [שם סקכ"ט] ושם יתבאר דגם בזה יש חולקין:

18. And know that according to what we establish later in Siman 23, that a delay renders an animal non-kosher, whether it is in the first part or the latter part, it is not valid if the kosher person slaughtered the majority of the signs and the invalid person completed it, except in a manner where there was not even the slightest delay. And this completion by the invalid person is not considered a delay that would render the animal non-kosher [Shach, Se'if Katan 26], for only an actual delay invalidates, even if the invalid person completes it. And this completion by the invalid person is not considered a slaughter at all to render it invalid due to his slaughter. This is similar regarding this invalidation to one who slaughtered the majority of the signs and then trampled with his foot, which is valid. And this that is rendered non-kosher by the invalid person's completion when he slaughtered in a place where it needed to be slaughtered, because his slaughter is nothing. And also, in this case where it is clarified that if the invalid person slaughtered half the windpipe and the valid person completed it, the slaughter is valid, it must also be in a manner that it is clear to us that the esophagus was not punctured in the slaughtering of half the windpipe, such as if the invalid person held only the windpipe, as will be explained at the end of Siman 21 [there, Se'if Katan 29], and there it will be explained that in this too there are those who disagree.

יט. עוד כתבו הטור והש"ע היה הישראל והפסול אוחזין בסכין אחד ושוחטין פסולה ואצ"ל אם כל אחד סכינו בידו לא מיבעיא אם אין שחיטת הישראל אלא ע"י צירוף הפסול אלא אפילו שחט כל אחד רובו של סימן פסולה עכ"ל ורבים חולקים בזה [עב"ח וש"ך] וכן מבואר להדיא בתוספתא ישראל וכותי שהיו אוחזין בסכין ושוחטין אפילו אחד מלמעלה ואחד מלמטה שחיטתן כשירה ע"ש ומ"מ למעשה חששו גדולי האחרונים לדברי הטור והש"ע וזה הוא דעת הרשב"א ז"ל בס' תה"ב [והביא ראיה מהשוחט לשם הרים דתנן [מ'.] שנים אוחזין וכו' אחד לשם אחד מכל אלו וכו' פסולה ובאמת אין זה דמיון כלל כמ"ש הב"ח דהתם משום מחשבת עכו"ם פסול ע"ש]:

19. The Tur and Shulchan Aruch also wrote: If an Israelite and an invalid person are both holding one knife and slaughtering, it is invalid. And needless to say, if each one has their own knife, not only if the Israelite's slaughtering is done only by the combination with the invalid person, but even if each one slaughters the majority of the sign (trachea or esophagus), it is invalid. And many disagree with this [see Bach and Shach]. And it is explicitly explained in the Tosefta: If an Israelite and a Kuti were holding a knife and slaughtering, even if one is above and one is below, their slaughtering is valid. However, in practice, the great later authorities were concerned with the words of the Tur and Shulchan Aruch. And this is the opinion of the Rashba of blessed memory in his Sefer Torat HaBayit [and he brought proof from the one who slaughters for the sake of mountains, as it is taught [Mishna]: Two people are holding, etc., one for the sake of one of these, etc., it is invalid. And indeed, this is not similar at all, as the Bach wrote, because there it is invalid due to the thought of the idolater].

כ. ויראה לי שמחלוקת זו תלוי בשני לשונות הש"ס בב"ק [נ"ג.] בשנים שעשו נזק אי אמרינן האי כולי' הזיקא עביד והאי כולי' הזיקא עביד או דהאי פלגא הזיקא עבד והאי פלגא הזיקא עביד ע"ש וכזה יש לחקור ג"כ בשנים ששחטו אי האי כולי' שחיטה עביד והאי כולי' שחיטה עביד וכשר כששחטו הכשר והפסול כיון שיש כולי' שחיטה מהכשר או האי פלגא שחיטה עביד והאי פלגא ופסול ולכן דחאו תוספתא זו מהלכה דהתוספתא ס"ל האי כוליה והאי עביד כוליה אבל לפי אוקימתא דש"ס שם דהאי פלגא והאי פלגא שחיטה זו אסורה:

20. And it seems to me that this dispute is dependent on the two versions of the Talmud in Bava Kamma [53a] regarding two people who caused damage: do we say that each one caused the entire damage, or that each one caused half the damage? See there. Similarly, we can investigate regarding two people who slaughtered: do we say that each one performed the entire act of slaughter, and it is kosher when both a valid and invalid person slaughtered together since the valid person performed the entire act of slaughter, or do we say that each one performed half the act of slaughter, making it invalid? Therefore, this Tosefta was rejected from the halacha because the Tosefta holds that each one performed the entire act, but according to the Talmud's conclusion there, where each one performed half the act, this slaughter is forbidden.

כא. עוד אפשר לומר שלא יחלוקו על התוספתא כלל דהנה מצד הסברא נראה ברור דשנים שעשו מלאכה אחת בשוה שדינן פלגא אהאי ופלגא אהאי וכן הדין לעניין מלאכת שבת כדתנן [שבת צ"ב:] המוציא ככר לרה"ר חייב הוציאוהו שנים פטורין ע"ש והטעם מפני דחשבינן שכל אחד לא עשה מלאכה שלימה וכן הדין בשנים ששחטו חשבינן כאלו כל אחד לא עשה שחיטה שלימה וטריפה כפסק הטור והש"ע ואפילו להך לישנא בב"ק שם דהאי כוליה הזיקא עביד והאי כוליה אפשר לומר דזהו רק לעניין תשלומי נזקין שיש שחייב על מקצת נזק ככל נזק כגון החופר בור תשעה ובא אחר והשלימה לעשרה שהאחרון חייב בכוליה וכיוצא בזה אבל בשארי עניינים דנין למחצה אמנם אם האחד עיקר כגון שהתחיל בהמלאכה ובא אחר וסייעו מסייע אין בו ממש כמבואר שם בשבת ע"ש ולפ"ז י"ל דהתוספתא מיירי שהישראל אחז מקודם בהסכין ובא לשחוט והפסול בא אחריו וסייעו כדמשמע מלשון התוספתא ישראל וכותי שהיו אוחזין בסכין וכו' שהישראל עיקר והכותי טפל והטור והש"ע מיירי בשעשו שניהם יחד ולמעשה אסור בכל עניין אם לא שניכר לכל שהכשר הוא העיקר והפסול הוא מסייע בעלמא דאז יש להכשיר [וכ"כ התב"ש] ודין שחיטת קוף יתבאר בסי' הבא בס"ד ופסול שאחז ביד הכשר ושחט פסול וכן להיפך ויש להתיישב בזה והכל לפי ראות העין [עתב"ש ומנ"א סי' ש"מ] אבל פסול שאחז וודאי פסול:

21. It is also possible to say that they do not disagree with the Tosefta at all. For, from a logical perspective, it seems clear that if two people equally perform one task, the liability is divided equally between them. This is also the law concerning the Sabbath, as it is taught [Shabbat 92b]: "One who carries a loaf into the public domain is liable; if two people carry it out, they are exempt." The reason is that we consider that neither of them performed a complete act of labor. Similarly, the law for two people who slaughter an animal is that we consider it as though neither performed a complete act of slaughter, and the animal is considered non-kosher, as ruled by the Tur and the Shulchan Aruch. Even according to the view in Bava Kama there that each one performed the entire act of damage, it can be said that this applies only to the payment of damages, where one is liable for a partial damage as if it were a full damage, such as one who digs a nine-handbreadth pit and another completes it to ten, where the latter is fully liable, and similar cases. But in other matters, the liability is divided. However, if one person is primary, such as when one begins the task and another comes to assist, the assistant's contribution is insignificant, as explained there in Shabbat. Based on this, it can be said that the Tosefta is referring to a case where the Israelite initially took hold of the knife to slaughter, and the invalid person came afterward and assisted, as implied by the language of the Tosefta, "An Israelite and a Kuti were holding the knife," where the Israelite is primary, and the Kuti is secondary. The Tur and the Shulchan Aruch refer to a case where both performed the act together. In practice, it is forbidden in all cases unless it is evident to all that the valid person is primary and the invalid person merely assists, in which case it is permissible [as the Taz writes]. The law regarding the slaughter by a monkey will be explained in the next section with God's help. If an invalid person holds the hand of the valid person who slaughters, it is invalid, and vice versa. This needs careful consideration, and it all depends on the appearance [as the Taz and the Magen Avraham write]. But if an invalid person holds it, it is certainly invalid.

סימן ג

א. [שחיטה א"צ כוונה אבל כח גברא בעינן ובו ז' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [ל"א.] נפלה סכין ושחטה אע"פ ששחטה כדרכה פסולה שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל דבעינן שחיטה מכח אדם [ר"ן] ודווקא שנפלה מעצמה כגון שהיה הסכין בחיקו ועמד ונפל הסכין מחיקו ושחט הבהמה אבל אם הפיל האדם את הסכין בכוונת זריקה שרצה לזרקו לתחבו בכותל וכיוצא בזה ובדרך הלוכו שחט הסכין את הסימנים שחיטה נכונה השחיטה כשירה כיון שבא מכח אדם ואין לשאול כמו דבעינן כח אדם מקרא דוזבחת א"כ ניבעי נמי כוונת זביחה שיכוון לשחוט כדכתיב וזבחת ופירשו חז"ל [שם] מדגלי רחמנא מתעסק בקדשים שפסול כלומר כששחט הקרבן בלא כוונת זביחה פסול שנאמר לרצונכם תזבחו לדעתכם זבוחו שהשוחט יכוין לשחוט ממילא שמענו דבחולין לא בעי כוונת זביחה כלל דאל"כ למה לה להתורה להשמיעינו בקדשים כיון דבחולין פסול ק"ו בקדשים דאין לומר דבקדשים בעינן כוונת הקרבן כמו לשם עולה או לשם שלמים דא"א לומר כן דהא קיי"ל כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים אלא וודאי דרק כוונת זביחה בעינן וש"מ דבחולין גם זה לא בעינן וגם זה אין לומר נהי דכוונת זביחה לא בעינן נצריך עכ"פ כוונת חתיכה שיזרוק הסכין שיחתוך דבר מה ואז כשחתך הסימנים כשר אבל כשכיון לזרקו להפלה בעלמא ליפסול דבאמת יש מי שסובר כן אמנם גם בזה השיבו חז"ל מי כתיב וחתכת ואכלת הרי וזבחת ואכלת כתיב וא"כ ממ"נ או נצריך כוונת זביחה או לא נצריך שום כוונת חתיכה וכיון שלמדנו מקדשים דלא בעינן כוונת זביחה ממילא דגם כוונת חתיכה לא בעינן וזה שכתוב וזבחת ואכלת הכוונה שהזביחה יהיה ע"י כח אדם בלבד כמ"ש [וכה"ג גם בטבילת נדה דלתרומה וקדשים צריך כוונת טבילה ולבעלה א"צ שום כוונה מפני שדינו כחולין כמ"ש לקמן סי' ר"א ע"ש]:

1. [Slaughter does not require intention, but the force of a person is needed, and it includes seven sections.] The sages taught in the Mishnah (Chullin 31a): "If a knife fell and slaughtered, even though it slaughtered in the proper manner, it is invalid, as it is stated, 'And you shall slaughter and eat'—what you slaughter, you may eat." This indicates that slaughter requires the force of a person (Ran). Specifically, this applies when the knife fell by itself, such as if the knife was in his lap, he stood up, and the knife fell from his lap and slaughtered the animal. However, if a person intentionally threw the knife, intending to stick it into a wall or something similar, and on its way, the knife slaughtered the signs (the trachea and esophagus), the slaughter is valid because it came from the force of a person. One should not ask: since we require the force of a person from the verse "and you shall slaughter," should we also require the intention to slaughter, as it is written "and you shall slaughter," which implies a deliberate act? The sages (Chullin 31a) explained that the Torah revealed that an inadvertent act in sacrifices is invalid, meaning if one slaughtered a sacrifice without the intention to slaughter, it is invalid, as it is stated, "You shall slaughter it to your will"—you must slaughter it with intention. From this, we understand that in non-sacred (chullin) slaughter, no intention to slaughter is required at all. If it were otherwise, why would the Torah need to inform us about sacrifices? Since in non-sacred slaughter it is invalid, it is certainly invalid for sacrifices. One might argue that for sacrifices, we require the intention for the specific type of offering, such as for a burnt offering or for a peace offering. However, this cannot be the case, as we hold that all sacrifices that were slaughtered not for their specific purpose are valid. Therefore, it must be that only the intention to slaughter is required, and we learn from this that for non-sacred slaughter, even this is not required. Additionally, one might say that even though the intention to slaughter is not needed, at least the intention to cut should be required—that one throws the knife intending to cut something, and if it cuts the signs, it is valid. But if he intended to throw it for some other purpose, it should be invalid. Indeed, some hold this view. However, the sages responded: does it say "and you shall cut and eat"? It says "and you shall slaughter and eat." Therefore, either we require the intention to slaughter, or we do not require any intention to cut. Since we learned from sacrifices that the intention to slaughter is not needed, it follows that the intention to cut is also not needed. The verse "and you shall slaughter and eat" means that the slaughtering must be by the force of a person alone, as stated. Similarly, regarding the immersion of a menstruating woman: for terumah and sacrifices, intention for immersion is needed, but for her husband, no intention is needed, as its law is like non-sacred, as stated later in Siman 241.

ב. י"א דאע"ג דלא בעינן כוונת זביחה מ"מ אם כיון מפורש שלא לשם זביחה שכוונתו היתה לעשות בה נחירה וחניקה ונתהוה שהיתה שחיטה הגונה השחיטה אסורה דאינה בכלל וזבחת [יש"ש פ"ב סי"ג] ולע"ד הדין הזה צ"ע דוודאי מצינו שהיפך הכוונה אינו כסתם אבל זהו רק בדבר שצריך כוונה כמו בקדשים דבעינן לשמה וקיי"ל בפ"ק דזבחים דסתמן כלשמן דמי בזה אמרינן שפיר דאם מפורש כיון שלא לשמן פסול וכן כל כיוצא בזה אבל בדבר שא"צ כוונה כלל למה תועיל כוונה להיפך ואם נאמר דכוונה לגריעותא תועיל לקלקל גם בדבר שא"צ כוונה א"כ נדה שזרקוה לנהר וטבלה והיא צועקת שאין רצונה ליטהר בטבילה זו נאמר ג"כ שאין טבילתה כלום ותאסר לבעלה דהא בגמ' שם מדמינן זל"ז וזה וודאי אין סברא כלל שהרי בטבילת עבדות מהני בע"כ כמבואר לקמן בטור סי' רס"ז ולא מצינו בגמ' חילוק בין טבילה לטבילה וברור אצלי שמטעם זה לא הביאו האחרונים דין זה ולמעשה צ"ע:

2. Some say that even though we do not require intention for slaughtering, nevertheless, if one explicitly intended not for slaughtering—his intention was to perform stabbing or strangulation, and it happened that the slaughter was proper—the slaughter is forbidden, as it is not included in "and you shall slaughter" [Yam Shel Shlomo, Chullin 2:13]. In my humble opinion, this ruling requires examination. Certainly, we find that the opposite intention is not the same as a lack of intention. But this is only in matters that require intention, such as sacrifices, where we need specific intent, and we establish in the first chapter of Zevachim that an unspecified intent is considered as specified. In such cases, we correctly say that if one explicitly intended not for the required purpose, it is invalid. The same applies to all similar cases. However, in matters that do not require any intention at all, why should an opposite intention be effective? And if we say that a negative intention can spoil even in matters that do not require intention, then a menstruant who was thrown into a river and immersed while screaming that she does not want this immersion to purify her—should we also say that her immersion is invalid and she is forbidden to her husband? The Gemara equates these cases, and this certainly makes no sense. For in the immersion for servitude, it is effective against her will, as explained later in Tur, Siman 267. We do not find in the Gemara any distinction between one immersion and another. It is clear to me that for this reason, the later authorities did not bring this ruling, and practically, this matter requires further study.

ג. דבר פשוט הוא דבשחיטה כזו שהיתה בלא כוונת שחיטה צריך לעיין אם לא היתה חלדה בין סימן לסימן או תחת העור ולכן אם מצא הנוצה מהעוף או השיער של הבהמה חתוכים וודאי לא היתה חלדה ופשיטא שצריך לראות שלא היתה דרסה כגון שהיתה הולכה והובאה או בסכין גדול דדי בהולכה לבד [רש"י י"ב: ד"ה שהלכה]:

3. It is clear that in a case of slaughter performed without the intention of proper slaughter, one must investigate if there was any interruption (chaladah) between the cutting of the two signs or under the skin. Therefore, if one finds the feathers of the bird or the hair of the animal cut, it is certain that there was no interruption. And it is obvious that one must ensure that there was no pressing (derasah), such as when there was a back-and-forth motion or if a large knife was used, in which case a single forward motion suffices [Rashi 12b: s.v. "shehalachah"].

ד. כיון דבעינן כח אדם בשחיטה לפיכך כשלמדו את הקוף לשחוט שחיטתו נבילה דאין כאן וזבחת ואפילו סייעו האדם מסייע אין בו ממש וכיון דקיי"ל דלא בעינן כוונה לשחיטה לפיכך חש"ו ששחטו אף שאין להם כוונה כלל מ"מ אם אחרים עמדו ע"ג וראו ששחטו שחיטה יפה שחיטתן כשירה כמ"ש בסי' א' אך קטן גמור שאין לו אימון ידים כלל י"א דאין זה כח גברא כלל ודמי לשחיטת הקוף כמ"ש שם סעי' מ' ע"ש:

4. Since we require the physical strength of a human for shechita (ritual slaughter), therefore, if they taught a monkey to slaughter, its slaughter is considered a neveilah (non-kosher carcass) because there is no [fulfillment of the verse] "and you shall slaughter." Even if a human assists it, the assistance is not substantial. And since we hold that intention is not required for shechita, therefore, if a deaf-mute, an imbecile, or a minor (chashu) slaughter, even though they have no intention at all, nevertheless, if others stand nearby and see that they slaughtered properly, their slaughter is valid, as stated in Siman 1. However, a completely young minor who has no strength in his hands at all, some say that this is not considered the strength of a man at all and is similar to the slaughter of a monkey, as stated there in Siman 40.

ה. כתב אחד מהגדולים זרק אבן והכה בסכין והלכה הסכין ושחטה נ"ל דפסולה מספק דכח כחו הוא ודלמא לאו ככחו דמי עכ"ל [תב"ש] ואולי דומה דין זה למ"ש לקמן סי' ז' בשוחט בגלגל דבכח שני פסול ע"ש אף שיש לחלק משם כמובן מ"מ אין להכשיר שחיטת כח כחו אבל כח החוזר כגון שזרק סכין בכותל ומכח ההכאה חזרה לאחוריה ושחטה הוה ככח ראשון וכשר [שם ופר"ח] וגם גלות חייב בכה"ג בהורג בשוגג [סנה' ע"ז] וכן כשזרק למעלה את הסכין והלך לצדדין ושחט מקרי כחו דאלולי כחו היה יורד למטה כנגדו ולא לצדדין וכשירד למטה ושחט שחיטתו פסולה דלאו מכחו הוא כדמוכח שם בגמ' [שם]:

5. One of the great authorities wrote: If one threw a stone and struck a knife, and the knife went and performed the slaughter, it seems to me that it is invalid due to doubt, because it is considered indirect force, and perhaps it is not considered as his direct force. And perhaps this ruling is similar to what is written later in section 7 about one who slaughters with a wheel, that with secondary force it is invalid. Although there is a distinction from that case, as can be understood, nevertheless, the slaughter performed with indirect force should not be valid. However, a force that returns, such as if one threw a knife at a wall and, due to the impact, it bounced back and performed the slaughter, is considered as direct force and is valid. Also, one is liable for exile in such a case if one kills unintentionally. Similarly, if one threw a knife upwards and it went sideways and performed the slaughter, it is considered his force, for without his force it would have fallen directly downward and not sideways. But if it went downward and performed the slaughter, the slaughter is invalid because it is not from his force, as is proven there in the Gemara.

ו. הרשב"א ז"ל בספרו תורת הבית סוף שער א' מסתפק דזה שהצריכה התורה כח גברא בשחיטה אם בעינן כוונה לכח זה אם לאו ונ"מ לדינא כגון שדרס אדם ברגלו או בידו על הסכין ומכח זה נפל הסכין ושחט הסימנים דכח אדם איכא אבל האדם לא כיון לכח זה וכן בנפל מחיקו שכתבנו יש להסתפק בזה דאולי לא פסלה התורה רק בנפלה שלא מכח אדם כגון שהסכין נפל מעצמו מאיזה מקום אבל לא כשבא מכח אדם וכתב שאע"פ שסברתו נוטה לזה מ"מ רבותינו בעלי התוס' כתבו דדווקא כשהאדם הטיל הסכין בכוונת זריקה וכשנפל מחיקו או שדרס ברגלו פסול ואע"ג דלעניין נזקין מקרי זה כח אדם זהו משום דגם גרמי חייב בנזקין דאדם מועד לעולם אבל לא בשחיטה [הרא"ה] וכן מבואר מדברי הרא"ש ע"ש והטור והש"ע שכתבו ואפילו הפיל הסכין בידו או ברגלו שלא בכוונה וכו' כשירה כוונתם שלא בכוונת שחיטה וחתיכה אבל לעולם כוונת זריקה בעינן כדמוכח מסוף דבריהם ע"ש וראיה ברורה לזה מתוספתא [פ"ב] דתניא שם נפלה סכין ושחטה או שדרס עליה ושחטה וכו' נבילה ומטמא במשא עכ"ל ודרס עליה בע"כ דהוה כה"ג שדרס על הסכין וע"י הדריסה נשחטה ופוסל השחיטה ועפר"ח ותב"ש ולא נתברר לי דבריהם והמעיין יראה שכל דברי הראשונים אחת הם אמנם לדינא גם הם הסכימו כן ע"ש ודו"ק]:

6. The Rashba, of blessed memory, in his book Torat HaBayit at the end of the first gate, is uncertain whether the Torah's requirement for human effort (koach gavra) in slaughtering necessitates intent for this effort or not. The practical difference in the law would be in cases such as someone stepping on or pressing down on a knife with their hand, causing it to fall and slaughter the signs (simanim) — human effort exists, but the person did not intend this effort. Similarly, in the case we mentioned where the knife falls from his lap, there is doubt whether the Torah only invalidates it when it falls without human effort, such as the knife falling by itself from some place, but not when it comes from human effort. He wrote that although his reasoning leans towards this, nevertheless our teachers, the Ba'alei HaTosafot, wrote that it is specifically when the person throws the knife with the intention of throwing, and when it falls from his lap or he steps on it, it is invalid. Even though in terms of damages, this is considered human effort because a person is always liable for his actions, this is not the case in slaughtering. This is also clarified by the words of the Rosh. The Tur and Shulchan Aruch who wrote that even if he dropped the knife with his hand or foot unintentionally, it is valid, meant that it was without the intention of slaughtering and cutting, but the intention of throwing is always required as is evident from their concluding words. A clear proof of this is from the Tosefta, where it is taught that if the knife fell and slaughtered or if one stepped on it and it slaughtered, it is a carcass and imparts impurity by carrying. Stepping on it necessarily means that he stepped on the knife and through the stepping, it slaughtered, invalidating the slaughter. I have examined and not clarified their words. However, the discerning reader will see that the words of the early authorities are consistent, and for the law, they also agreed on this. Check and understand.

ז. יש מי שאומר דבשחיטה בלא כוונה כשהשחיטה כשירה מ"מ אין שייך לברך על שחיטה כזו דברכה לא שייך אלא כשעשה בכוונה [מג"א סי' קנ"ח סקי"ד] וצ"ע דלפי מה שכתב רבינו הרמ"א לקמן סי' י"ט דסמוך לשחיטה יכול לברך גם אח"כ למה לא יברך דהא עיקר הברכה על קדושת ישראל שאין אוכלין בלא שחיטה והרי יש לפנינו קדושה זו ולא דמי למ"ש שם בא"ח לעניין נט"י כשנטל ידיו שלא לכוונת אכילה ואח"כ נמלך ואכל יטול שנית בלא ברכה משום דיצא בנטילה ראשונה ע"ש זהו וודאי כן הוא שהרי נמשך קצת זמן מנטילה הראשונה ולא שייך לברך אבל מיד אחר הנטילה כשנמלך לאכול נ"ל דגם שם צריך לברך ויש להתיישב בזה [וכ"מ קצת מלשון הט"ז שם סקי"א]:

7. There is an opinion that in the case of slaughtering without intention, even if the slaughter is valid, one should not recite a blessing over such a slaughter, because a blessing is only appropriate when performed with intention [Magen Avraham, Siman 158, Se’if Katan 14]. However, this requires further analysis, because according to what Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote later in Siman 19, that one can recite the blessing close to the slaughtering, even afterward, why should one not recite the blessing? After all, the main purpose of the blessing is on the sanctity of Israel, who do not eat without slaughtering, and this sanctity is present before us. It is not similar to what is written there in Orach Chaim concerning washing hands; if one washed without the intention of eating and then decided to eat, he should wash again without a blessing, because he fulfilled the requirement with the first washing. There, certainly it is so, since some time has passed since the first washing, and it is not appropriate to recite a blessing. But immediately after washing, when one decides to eat, it seems to me that one should also recite a blessing there, and this requires further consideration [and this is somewhat implied from the language of the Taz there in Siman 11].

סימן ד

א. [דיני שחיטה לעבודת כוכבים ובו ט"ו סעיפים].
דבר ידוע שעבודת כוכבים אסורה בהנאה ותקרובת שלה שמקריבין לה קרבן אסורה הבהמה בהנאה בשרה ועורה ופירשה כמו שיתבאר בסי' קל"ט לפיכך השוחט בהמה או עוף ואומר ששוחטה לשם עבודת כוכבים פלונית הוי תקרובת ואסורה בהנאה וכ"ש באכילה והיא מטמאה ג"כ ואפילו לא אמר על השחיטה ששוחט לשם זה אלא שאמר הריני שוחט ע"מ שאזרוק דמה או אקטיר חלבה לעבודת כוכבים אסורה בהנאה וכן ע"מ שאחר יקטיר ויזרוק ג"כ אסור בהנאה והכי קיי"ל [ל"ט.] דכשם שבשחיטת קרבנות מחשבין מעבודה לעבודה במחשבת פיגול שאומר הריני שוחט קרבן זה ע"מ לזרוק דמו חוץ לזמנו שזהו עיקר פיגול כמו כן במחשבת עבודת כוכבים מחשבין מעבודה לעבודה:

1. [Laws of Slaughtering for Idolatry, containing fifteen sections] It is well known that idolatry is forbidden to derive benefit from, and any offering made to it, such as a sacrifice, renders the animal forbidden to benefit from—its flesh, its hide, and its excrement, as will be explained in Siman 139. Therefore, if one slaughters an animal or bird and declares that he is slaughtering it for the sake of a particular idol, it is considered an offering and is forbidden to derive benefit from, and certainly forbidden to eat. It also imparts impurity. Even if he did not explicitly state during the slaughtering that it was for this purpose, but merely declared that he is slaughtering with the intention to sprinkle its blood or burn its fat for the idol, it is forbidden to derive benefit from. Similarly, if he intends for another person to burn or sprinkle as well, it is also forbidden to derive benefit from. And this is how we hold [Chullin 39a], that just as in the slaughtering of sacrifices one contemplates from one service to another with the intention of pigul (improper intent), saying that he slaughters this sacrifice with the intention to sprinkle its blood outside its designated time, which constitutes the essence of pigul, so too one contemplates from one service to another with the intention regarding idolatry.

ב. ודע דעבודות של כוכבים מבואר בש"ס [סנה' ס':] שהם ג' שחיטה כדכתיב זובח לאלהים יחרם וזריקה כדכתיב בל אסיך נסכיהם מדם וניסוך היינו זריקה והקטרה כדכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו אבל קבלה והולכה כבקדשים אין בהן ולכן השוחט ע"מ לקבל דמה לכוכבים או להוליך דמה אין זה תקרובת לאסור בהנאה ויראה לי דבאכילה אסורה שהרי עכ"פ הוא מין ושחיטתו נבילה כמ"ש בסי' ב' ואולי עשה כן כמה פעמים דלכ"ע אסור:

2. And know that the services related to idolatry are explained in the Talmud [Sanhedrin 60b] as three: slaughtering, as it is written, "One who sacrifices to gods shall be destroyed"; pouring (offering), as it is written, "Their libations of blood I will not pour," and pouring is considered as offering; and burning, as it is written, "They shall eat the fat of their sacrifices." However, receiving (the blood) and conveying (the blood) as in the case of sacrifices do not apply here. Therefore, one who slaughters with the intention to receive the blood for idolatry or to convey the blood, this is not considered a sacrificial offering to prohibit benefit from it. It seems to me that eating from it is forbidden because, in any case, it is a species [of idolatrous practice] and its slaughter is considered carrion, as mentioned in Siman 2. And if he did so several times, it is certainly forbidden according to all opinions.

ג. מדברי רש"י ז"ל [חולין ל"ט: ד"ה חולין] מתבאר לי דכשם שהשוחט לכוכבים או ע"מ לזרוק דמה לכוכבים אסורה בהנאה כמו כן אם בשעת שחיטה אומר הריני זורק דמה לכוכבים ג"כ אסורה בהנאה דהדם היוצא בשעת השחיטה זו הוא זריקת הבל שלהם אבל אם בשעת שחיטה לא אמר כלום ואח"כ זרק דמה לכוכבים לא נאסרה השחיטה רק מטעם הוכיח סופו על תחלתו כמו שיתבאר לפנינו בס"ד [ובזה מתורץ קושית התוס' שם בד"ה מקום ע"ש וראיה לזה דאל"כ היכי משכחת לה שתי עבודות ודו"ק]:

3. From the words of Rashi of blessed memory [Chullin 39b: s.v. chullin], it is explained to me that just as one who slaughters for idols or with the intention to sprinkle its blood for idols is prohibited in benefit, so too if at the time of slaughter he says, "I intend to sprinkle its blood for idols," it is also prohibited in benefit. This is because the blood that comes out at the time of this slaughtering is considered their empty sprinkling. However, if at the time of slaughter he said nothing, and afterwards he sprinkled its blood for idols, the slaughter is not prohibited except for the reason that the end proves the beginning, as will be explained later with God's help. [And this resolves the difficulty of Tosafot there s.v. makom; see there. And there is proof for this, for if it were not so, how would you ever find two services? And examine it well.]

ד. כתבו הטור והש"ע שחט סתם ואח"כ חישב לזרוק דמה או להקטיר חלבה לכוכבים ה"ז ספק זבחי מתים עכ"ל והספק מבואר בגמ' שם מפני שיש פלוגתא אם אמרינן סופו הוכיח על תחלתו שגם בשחיטה חישב כן או לא אמרינן והנה לעניין דיני ממונות ס"ל להרמב"ם ג"כ בפ"ד מזכייה דהוה ספק אבל הרא"ש פסק שם דלא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו כמ"ש הטור בח"מ ס"ס רמ"ה ע"ש ומ"מ לעניין איסור עבודת כוכבים החמיר הטור בכאן ויש מי שמתיר גם בכאן מטעם זה [ב"י בשם רי"ו] ומ"מ לא התיר הבהמה רק בהנאה ולא באכילה מיהו זה וודאי דאם אחר זרק או הקטיר דמותר הבשר גם באכילה וכן אם הוא עצמו אמר בשעת שחיטה ששוחט לשם שחיטה ואח"כ זרק או הקטיר דמותרת ג"כ באכילה [ב"ח] דלא שייך בזה לומר הוכיח סופו על תחלתו:

4. The Tur and the Shulchan Aruch wrote: If a person slaughtered an animal without specifying an intention, and afterward intended to sprinkle its blood or burn its fat for idols, there is a doubt whether this is considered "the sacrifices of the dead." The doubt is explained in the Gemara there, because there is a dispute whether we say that the end action proves about the beginning action, meaning that he had this intention even at the time of slaughtering, or we do not say this. And behold, regarding monetary law, the Rambam also holds in chapter 4 of "Zechiyah" that it is a doubt. However, the Rosh ruled there that we do not say the end action proves about the beginning action, as the Tur wrote in Choshen Mishpat, end of section 245. Nevertheless, regarding the prohibition against idol worship, the Tur was stringent here. There is someone who permits it here as well for this reason [Beit Yosef in the name of the RiV], but nevertheless, he only permitted the animal for benefit, not for eating. However, it is certain that if another person sprinkled or burned, the meat is also permitted for eating. Likewise, if he himself said at the time of slaughtering that he was slaughtering for the sake of slaughtering, and afterward sprinkled or burned, it is also permitted for eating [Bach], because it does not apply here to say that the end action proves about the beginning action.

ה. ודע דמחשבת פיגול בקדשים אינו במחשבה בלבד אלא באמירה כמ"ש רבותינו בעלי התוס' בפסחים [ס"ג.] ובב"מ [מ"ג:] וכ"כ רש"י ז"ל בזבחים [מ"א: ולעניין מחשבת כוכבים אינו מבואר אם בעינן דווקא אמירה ולכן יש לאסור גם במחשבה בלבד [וכ"פ התב"ש ועכרו"פ] שהרי מלשון הרמב"ם ז"ל בפי"ג מפהמ"ק נראה דס"ל גם בפיגול דדי במחשבה בלבד ע"ש וגם מהתוס' בעצמם נראה שיש שמסתפק בזה [זבחים ד': ד"ה מחשבה וחולין ל"ט ד"ה. אלא] וכן מהדין הקודם מוכח דבמחשבה בלבד נאסרה דאל"כ מה שייך הוכיח סופו על תחלתו כיון שלא דיבר בתחלתו:

5. And know that the intention of “pigul” (improper intent) regarding sacrificial offerings is not just in thought alone but requires verbal expression, as our rabbis, the Tosafists, have written in Pesachim [63a] and Bava Metzia [43b], and so Rashi of blessed memory wrote in Zevachim [41b]. Regarding the intention of idol worship, it is not clear if verbal expression is specifically required, and therefore, it should be forbidden even with thought alone [as ruled by Taz and Pri Megadim]. From the language of Rambam of blessed memory in Chapter 13 of the Laws of Sacrificial Offerings, it seems he holds that for “pigul,” thought alone is sufficient. Also, from the Tosafists themselves, it appears there are those who are uncertain about this [Zevachim 4a, s.v. "thought" and Chullin 39a, s.v. "however"]. Similarly, from the previous law, it is proven that it is forbidden with thought alone, for if not, what relevance does it have to prove the end from the beginning since he did not speak at the beginning?

ו. אין המחשבה הולכת אלא אחר השוחט ולא אחרי מי שהבהמה שלו לפיכך ישראל ששחט בהמה של מצרי והמצרי חשב או אמר לכוכבים לא נאסרה אפילו באכילה אבל כשהישראל חשב אסורה בהנאה אף שאין הבהמה שלו ואפילו לא חשב על עצמו אלא חישב בשעת שחיטה שהמצרי יזרוק דמה או יקטיר חלבה לכוכבים פסק הרשב"א ז"ל [בת"ה] שאסורה בהנאה ואף שיש מפקפקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא [עב"ח וש"ך סק"ד] ויש להסתפק אם חישב על אחר שאינו בעל הבהמה שיזרוק דמה או יקטיר חלבה לכוכבים אם נאסרה בהנאה ואפילו באכילה יש להסתפק להסוברים דבפעם ראשון לא נאסרה הבהמה כמ"ש בסי' ב' ויש להחמיר [עתב"ש סעי' ח' וערש"י ל"ט. ד"ה לזרוק דמשמע ג"כ שסובר כהרשב"א ודו"ק]:

6. The intention is considered only regarding the one who performs the slaughter, and not the owner of the animal. Therefore, if a Jew slaughters an animal belonging to an Egyptian and the Egyptian thinks or says something about idolatry, the animal is not forbidden even for eating. However, if the Jew has idolatrous thoughts, the animal is forbidden for benefit, even if it does not belong to him. Even if the Jew's intention was that the Egyptian would sprinkle the blood or burn the fat for idolatry at the time of slaughter, the Rashba ruled [in Torat HaBayit] that the animal is forbidden for benefit. Although there are those who dispute this, the main ruling is according to the Rashba [Avodat HaKodesh and Shach, subsection 4]. There is room for doubt if the Jew intended for someone other than the owner of the animal to sprinkle the blood or burn the fat for idolatry, whether the animal is forbidden for benefit and even for eating, as some hold that in the first instance, the animal is not forbidden as stated in Siman 2, and it is proper to be stringent [Avodat HaKodesh, section 8 and Rashash, 39, s.v. “to sprinkle,” which also seems to follow the Rashba, and consider this well].

ז. כתב הטור ישראל ששחט בהמת חבירו לכוכבים לא אסרה שוודאי לא כיון לאוסרו אלא לצערו אבל אם היא של שניהם כתב הרמב"ם שאוסר גם חלק חבירו וא"א ז"ל כתב שאפילו אם הוא שותפו אינו אוסר שאינו מכוין אלא לצער שותפו ואם ישראל עבריין שוחט בהמה אחרת או שהתרו בו בישראל וקיבל התראה אז וודאי כיון לאסור ואסור עכ"ל:

7. The Tur wrote that if a Jew slaughters his fellow's animal for idolatry, he does not render it forbidden because he certainly did not intend to prohibit it, only to cause distress. However, if the animal belongs to both of them, the Rambam wrote that he also forbids his fellow's portion. And the Rosh, of blessed memory, wrote that even if he is a partner, he does not forbid it because he did not intend to prohibit it, only to cause distress to his partner. But if a transgressing Jew slaughters another animal or if he was warned by other Jews and accepted the warning, then he certainly intended to forbid it, and it is forbidden. End of quotation.

ח. ביאור הדברים דקיי"ל [חולין מ'.] אין אדם אוסר דבר שאינו שלו בלא מעשה כגון המשתחוה לבהמה חבירו לא אסרה לגבי מזבח משום נעבד וכיוצא בזה אבל בעשה בה מעשה כגון ששחטה לעבודת ככובים או שניסך לה יין בין קרניה הוה פלוגתא דעולא ור"ה סברי דע"י מעשה אוסר גם את שאינו שלו ור"נ ורב עמרם ורב יצחק סברי דגם ע"י מעשה אינו אוסר את שאינו שלו וגם בזה יש פלוגתא דר"ח פירש דדווקא ע"י מעשה זוטא אינו אוסר אבל במעשה רבה אוסר גם לר"נ ור"ע ור"י ורש"י פירש דאפילו ע"י מעשה רבה אינו אוסר לדידהו והסכים הרא"ש שם לפירש"י ע"ש ויש מחלוקת בין הפוסקים כמאן הלכתא דהראב"ד [בפ"ח מעכו"ם בהשגות] והרשב"א [בת"ה שער א'] והטור והש"ע לקמן ס"ס קמ"ה פסקו כמאן דאסרי ע"י מעשה והרא"ה [בבד"ה שם] והר"ן [ס"פ השוחט] פסקו דאינו אוסר ע"ש:

8. The explanation of the matter is that we hold [Chullin 40a] that a person cannot prohibit something that does not belong to him without performing an action. For example, if someone bows to his friend’s animal, he does not make it prohibited for the altar because it is worshipped, and similar cases. But if he performs an action on it, such as slaughtering it for idol worship or pouring wine between its horns, there is a dispute. Ulla and Rabbi Huna believe that through an action, one can prohibit something that is not his. However, Rabbi Nachman, Rabbi Amram, and Rabbi Yitzchak hold that even through an action, one cannot prohibit something that is not his. There is also a dispute regarding this matter: Rabbi Chananel explains that only through a minor action does one not prohibit, but through a major action, one can prohibit even according to Rabbi Nachman, Rabbi Amram, and Rabbi Yitzchak. Rashi explains that even through a major action, one cannot prohibit according to them, and the Rosh agrees with Rashi's explanation there. There is a disagreement among the decisors regarding whom the law follows: the Raavad [in his glosses on chapter 8 of Hilchot Avodat Kochavim] and the Rashba [in Torat HaBayit, Gate 1] and the Tur and Shulchan Aruch later in the end of Siman 145 rule according to those who prohibit through an action, while the Raah [in Bedek HaBayit there] and the Ran [at the end of chapter "HaShochet"] rule that it does not prohibit.

ט. עוד איתא שם בגמ' דאפילו למאן דס"ל שאוסר שאינו שלו ע"י מעשה זהו דווקא עבריין ידוע או שקבל עליו התראה או עכו"ם דוודאי כוונתו לעבוד כוכבים אבל ישראל שהוחזק בכשרות עד עתה אמרינן שלא כיון כלל לעבודה אלא שכיון לצערו לבעל הבהמה ואין זה כלום והיא מותרת אפילו באכילה [רשב"א במשמרת שם] ויש אוסרין באכילה [רא"ה ור"ן שם] ודעת רוב הפוסקים להתיר אפילו באכילה [ש"ך סק"ה] ואין חולק בעיקר דין זה ואיתא שם בגמ' דכשהיה להשוחט שותפות בבהמה זו אז אין אומרים לצעורי קא מכוין כיון שיש גם לו חלק בזה ונאסרה גם בהנאה וזהו דעת רש"י שם והרמב"ם בפ"ב משחיטה דין כ"א ע"ש אבל דעת התוס' והרא"ש שם דלמסקנא דסוגיא גם ביש לו שותפות אמרינן לצעוריה קא מכוין ולא לאסור ע"ש ובזה נתבארו דברי הטור וכן דברי הש"ע סעי' ד' ע"ש וזה שלא הזכירו בכאן דע"י מעשה אדם אוסר דבר שאינו שלו דממילא שמעינן דכיון שכתבו ההיתר משום דלצעורי קא מכוין ממילא שמעינן דאי לאו טעם זה היה אוסר ומפורש כתבו דין זה לקמן ס"ס קמ"ה:

9. It is further stated there in the Gemara that even according to the opinion that an action done by one who does not own the object prohibits it, this only applies to a known transgressor or one who has received a warning, or to a non-Jew whose intention is certainly to worship idols. However, regarding a Jew who has been presumed to be trustworthy until now, we say that he did not intend to worship at all, but rather to cause distress to the owner of the animal. This is considered as nothing, and the animal is permitted even for consumption [Rashba in Mishmeret there]. Some prohibit it for consumption [Ra'ah and Ran there], but the opinion of most of the authorities is to permit it even for consumption [Shach, subparagraph 5], and there is no disagreement on the main ruling. It is also stated there in the Gemara that if the slaughterer had a partnership in this animal, then we do not say that his intention was to cause distress, since he also has a share in it, and it is prohibited even for benefit. This is the opinion of Rashi there and Rambam in the second chapter of Shechita, law 21, see there. However, Tosafot and the Rosh there hold that according to the conclusion of the sugya, even if he has a partnership, we say that his intention was to cause distress and not to prohibit it, see there. Thus, the words of the Tur and the Shulchan Aruch, section 4, are explained there. The fact that they did not mention here that a person's action prohibits something that is not his own implies that since they wrote the permission because his intention was to cause distress, it follows that without this reason, it would be prohibited. This is explicitly written later at the end of section 145.

י. אמנם דברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל תמוהים בעניין זה דבפ"ח דעכו"ם כתב וז"ל אבל אם שחט בהמת חבירו לעכו"ם או החליפה לא נאסרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו עכ"ל הרי שפסק דאפילו ע"י מעשה אין אוסר שאינו שלו ובספ"ב משחיטה כתב וז"ל שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד מתכוין לדבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפילו נתכוין לשם דבר המותר שחיטתו פסולה וכן אם שחט זה אחר זה והתכוין אחד מהם לשם דבר הפסול פוסל [נ"ל פשוט כשהשני נתכוין לפסול אינו אלא כשהתחיל קודם שגמר הראשון השחיטה] בד"א כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו עכ"ל ומשמע להדיא דאי לאו טעם זה היה אוסר אף דבר שאינו שלו וכן תפסו גדולי האחרונים בדעתו [פר"ח וכרו"פ] והרי להדיא פסק שם דאינו אוסר ולבד זה אין לשונו מתוקן שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו וכיון דעיקר ההיתר מפני שלא כיון רק לצערו מה זה שאמר שאינו אוסר דבר שאינו שלו וצ"ל דכוונתו כן הוא שאין אדם מישראל רוצה לאסור דבר שאינו שלו אבל דוחק לומר כן וגם דברי הרא"ש תמוהים שמקודם הביא מחלוקת רש"י ור"ח ז"ל בעניין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה והכריע כרש"י דגם ע"י מעשה רבה אינו אוסר הרי שפסק כהמתירים ובסוף דבריו כתב דישראל לצעורי קא מכוין וביש לו שותפות אוסר הרי דאי לאו הך טעמא היה אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה [וכבר הקשה זה היש"ש פ"ב סכ"ב ונשאר בתימא]:

10. However, the words of the Rambam and the Rosh of blessed memory are perplexing in this matter. In Chapter 8 of [the laws of] Idolatry, the Rambam writes: "But if one slaughters his fellow's animal for idolatry or exchanges it, it is not prohibited, for a person cannot prohibit something that is not his own." Thus, he ruled that even through an action, one cannot prohibit something that is not his own. And in Chapter 2 of [the laws of] Slaughtering, he writes: "If two people hold the knife and slaughter, one intending for something prohibited and the other having no intention at all, or even if he intended for something permitted, the slaughtering is invalid. Similarly, if one slaughters after the other, and one of them intends for something invalid, he invalidates [the slaughtering]." [It seems obvious to me that when the second person intends to invalidate, it is only when he began before the first completed the slaughtering.] This applies when they have joint ownership of the animal, but if he does not have joint ownership, it is not prohibited, for a Jew cannot prohibit something that is not his own, as his intention is only to cause distress." From this, it is clearly implied that if not for this reason, he would indeed prohibit something that is not his own, and this is how the great later authorities understood his view [Peri Chadash and Kereti u'Peleti]. And, clearly, he ruled there that one does not prohibit. Besides, his language is not precise: "a Jew cannot prohibit something that is not his own, as his intention is only to cause distress." Since the main reason for permissibility is that his intention was only to cause distress, what is the meaning of saying that one cannot prohibit something that is not his own? It must be said that his intention is that a Jew does not want to prohibit something that is not his own, but this is a forced interpretation. Additionally, the words of the Rosh are perplexing. Initially, he brings the dispute between Rashi and the Ra'avad concerning the principle that one cannot prohibit something that is not his own, even through action, and he rules like Rashi that even through a significant action, one does not prohibit. Thus, he ruled like those who permit. But at the end of his words, he writes that a Jew intends only to cause distress, and if he has joint ownership, he prohibits. Thus, if not for this reason, he would prohibit something that is not his own through action. [This difficulty was already raised by the She’elot U’teshuvot Sha’ar Ephraim, Chapter 22, and he remained in perplexity.]

יא. ונ"ל ברור דהרמב"ם והרא"ש ז"ל שניהם סברי להלכה דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה אמנם בשחיטה אין זה תועלת דאכתי היא אסורה באכילה שהרי הוא עבריין ושחיטתו נבילה ואפילו אם נאמר דבפעם ראשון לא נאסר זה הוא לעניין איסור הנאה אבל באכילה אסורה ואפילו לפי מה שבארנו בסי' ב' סעי' ט"ז דהרמב"ם ס"ל דבפעם ראשון לא נאסר זהו בחילול שבת אבל בשוחט מפורש לכוכבים אין שום סברא להתירה באכילה [וכ"כ הר"ן] ולכן כאן בהלכות שחיטה דהעיקר הוא להתיר הבשר באכילה לא היה יכול הרמב"ם לסמוך עצמו על היתר שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דאכתי באכילה אסור ולפיכך הוכרח לסיים מפני שלא כיון אלא לצערו ולכן מותרת גם באכילה ושיעור דבריו כן הוא שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו ומותרת בהנאה שאין כוונתו אלא לצערו ומותרת באכילה ובהלכות עכו"ם דשם עיקר דין איסורי הנאה כתב עיקר הדין וכן הרא"ש ז"ל בתחלה הכריע כרש"י מפני שדעתו לפסוק כמאן דס"ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה וזהו לעניין איסור הנאה ובסוף קאמר הטעם דלצעורי לעניין היתר אכילה [כנלע"ד ברור והטור לא ס"ל בזה כהרא"ש ומה שלא הזכיר דעתו בסי' קמ"ה מפני שלא באו דברי הרא"ש מפורשים כל כך להיפך דכן דרך הטור כידוע]:

11. It seems clear to me that both the Rambam and the Rosh, of blessed memory, hold the halachic view that a person cannot prohibit something that does not belong to him, even through an action. However, in the case of slaughter, this does not help, because it is still forbidden to eat, since he is a transgressor and his slaughter is considered a carcass. Even if we say that the first time it is not prohibited, this pertains to the prohibition of benefit, but it is still forbidden to eat. Even according to what we explained in Siman 2, Se'if 16, that the Rambam holds that the first time it is not prohibited, this is concerning the desecration of Shabbat. But in the case of one who slaughters explicitly for idolatry, there is no reason to permit it for eating [and so wrote the Ran]. Therefore, here in the laws of slaughter, where the main issue is to permit the meat for eating, the Rambam could not rely on the principle that a person cannot prohibit something that does not belong to him, because it is still forbidden to eat. Hence, he was compelled to conclude that since his intention was only to cause distress, it is also permitted for eating. The explanation of his words is that a Jew cannot prohibit something that does not belong to him, and it is permitted for benefit because his intention was only to cause distress, and it is permitted to eat. And in the laws of idolatry, where the main issue is the prohibition of benefit, he wrote the main principle. Similarly, the Rosh initially ruled according to Rashi because he intended to follow the opinion that holds a person cannot prohibit something that does not belong to him, even through an action, and this is regarding the prohibition of benefit. In the end, he stated the reason of causing distress concerning the permissibility of eating [as it seems clear to me, and the Tur does not hold in this matter like the Rosh. The reason he did not mention his opinion in Siman 145 is because the Rosh's words were not so explicitly contrary, as is the way of the Tur, as is well known].

יב. בסי' קמ"ה יתבאר שכל שאין בה תפיסת ידי אדם כלומר שהאדם לא עשה זה אלא נבראת כך אין הדבר נאסרת בנעבד וגזירת התורה היא דכתיב אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם על ההרים הרמים וגו' ודרשינן אלהיהם שעל ההרים ולא ההרים אלהיהם כלומר שאם עבדו את ההרים אינם נאסרים דאין בכח אדם לאסור ע"י שטותו מעשה ידיו של הקב"ה והגם שהעובד חייב מיתה מ"מ אין הדבר נאסר וכיון שהנעבד עצמו אינו נאסר בהנאה כ"ש שהתקרובת שלה אינה נאסרת בהנאה וזהו ששנו חכמים במשנה [ל"ט:] השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם ימים לשם נהרות לשם מדבריות שחיטתו פסולה ואין דינם כזבחי מתים שתאסר בהנאה ומיהו באכילה אסורה כיון שנשחט לעבודה וכן הדין כששחט לשם חמה ולבנה כוכבים ומזלות דדינם כמחובר כיון שאין בהם תפיסת ידי אדם והם כמחוברים בגלגל הרקיע [כנ"ל בכוונת התוס' שם ודו"ק] אבל השוחט לשם שרים הממונים על ההרים והגבעות והימים והנהרות ומדבריות וחמה ולבנה כוכבים ומזלות או ששחט למיכאל השר הגדול או לשלשול קטן שבים הרי אלו זבחי מתים ואסורה בהנאה דהם נחשבים כתלושים [תוס' שם] אף שלא שייך בהם תפיסת ידי אדם מפני שזהו עיקר עבודת כוכבים וגם לחמה ולבנה יש מלאכים המנהיגים אותם כדאיתא במדרש [שם] ומדברי רש"י ז"ל [שם] מתבאר דהשוחט גם לשם חמה ולבנה עצמה וכן לשם כוכבים ומזלות עצמן הוי ג"כ זבחי מתים ואסור בהנאה ע"ש וס"ל דהם כתלושים וכמ"ש:

12. In Siman 145, it is explained that anything which does not have human involvement, meaning that it was not made by a person but was created naturally, is not prohibited as an object of idolatry. This is a decree of the Torah, as it is written: "You shall utterly destroy all the places where the nations whom you shall dispossess served their gods, upon the high mountains, and upon the hills..." We interpret this to mean 'their gods upon the mountains,' not 'the mountains themselves are their gods.' In other words, if they worshipped the mountains, the mountains are not prohibited because a person cannot prohibit by their folly the creations of the Holy One, Blessed be He. Although the worshipper is liable for the death penalty, the object itself is not prohibited. Since the object worshipped itself is not prohibited for benefit, all the more so, its offerings are not prohibited for benefit. This is what the Sages taught in the Mishnah (Avodah Zarah 39b): One who slaughters an animal for the sake of mountains, hills, seas, rivers, deserts—his slaughter is invalid, but it does not have the status of idolatrous sacrifices, which are prohibited for benefit. However, the slaughtered animal is forbidden to eat because it was slaughtered for idol worship. The same law applies if one slaughtered for the sake of the sun, moon, stars, and constellations, as they are considered attached to the heavenly sphere and not human-made. However, if one slaughters for the sake of the angels appointed over the mountains, hills, seas, rivers, deserts, sun, moon, stars, and constellations, or for the sake of Michael, the great prince, or even a small worm in the sea, these are considered idolatrous sacrifices and are prohibited for benefit because these entities are considered separate, even though they are not human-made. This is the essence of idol worship. Even the sun and moon have angels that govern them, as stated in the Midrash. From Rashi's words, it is understood that one who slaughters for the sake of the sun, moon, or stars themselves, these too are considered idolatrous sacrifices and are prohibited for benefit, as he holds that they are considered separate entities.

יג. והרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל יש להם שיטה אחרת בזה וס"ל דאם מכוין לעבודה הוי ככל תקרובת ואסורה בהנאה דאיזה עניין הוא מה שלא אסרתן התורה ועוד דא"כ השוחט לשם השרים למה נאסרו בתקרובתן הרי גם המה אינם נאסרים דלא שייך איסור בהם וזה ששנינו דהשוחט לשם הרים וגבעות וכו' ה"ז פסולה בלבד ואינם אסורים בהנאה מיירי שלא כיון כלל לעבודה אלא שעשה זה לשם רפואה או לכוונה אחרת כדרך השוטים המשוגעים שנוטים לדברי הבאי ואיסור אכילה הוא משום מראית העין בלבד מפני שנראה כמתכוין לעבודה [ר"ן] ומ"מ כששחט להשרים אפילו שחט ג"כ רק לרפואה דמדינא א"צ ליאסר בהנאה מ"מ כיון שדרך העכו"ם לעבדם עשאום כתקרובת גמור ואסור בהנאה [שם] וי"א דגם כוונת הרמב"ם כן הוא [ב"י וב"ח] וי"א דדווקא בעבודה ממש אבל לשם רפואה בכל עניין אינו נאסר בהנאה [טור בשם ר"י] וכך מטין פשטיות דברי הרמב"ם ז"ל ולהדיא נראה כן מדבריו בפי' המשנה ע"ש [ונלע"ד דהשוחט להשרים לרפואה זה הוא עבודת כוכבים ממש כיון שמייחד להם כח זה וזהו כוונת הרמב"ם שם אבל בשוחט לשם הרים הוא רק עושה כעניין סגולה לפי דעת הטפשים וזהו תירוץ הגמ' שם הא דאמר להר ומיושב קושית הב"ח שהקשה ליתרץ הא לרפואה הא לעבודה ודו"ק]:

13. The Rambam, Rashba, and Ran of blessed memory have a different approach in this matter and hold that if one intends the act for worship, it is considered like any idolatrous offering and is forbidden for benefit. For what purpose would the Torah not forbid them otherwise? Moreover, if so, why is the slaughter for the sake of dignitaries forbidden in their offerings? For they too are not inherently forbidden as it does not apply. And this which we learned, that one who slaughters for the sake of mountains and hills, etc., this is merely invalid and not forbidden for benefit, refers to a case where he did not intend for worship at all, but did so for medical purposes or some other intention, like the way fools and madmen tend towards babbling nonsense. The prohibition of eating is due to the appearance alone, because it seems like he intended it for worship [Ran]. Nevertheless, when one slaughters for dignitaries, even if he did so only for medical purposes, from a legal standpoint it should not be forbidden for benefit. However, since it is the way of idolaters to serve them, they made it like a complete offering and it is forbidden for benefit [there]. Some say that this is also the Rambam's intention [Beit Yosef and Bach]. Others say that it applies specifically to actual worship, but for medical purposes in any case, it is not forbidden for benefit [Tur in the name of R. Yitzchak]. And so, the straightforward reading of the Rambam's words inclines, and it is explicitly evident from his words in his commentary on the Mishnah, see there [And it appears to me that slaughtering for dignitaries for medical purposes is actual idolatry since they attribute power to them, and this is the intention of the Rambam there. But slaughtering for the sake of mountains is merely done as a kind of charm according to the foolish, and this is the answer of the Gemara there that said "for a mountain," and it resolves the difficulty of the Bach who asked to resolve "for medical purposes" and "for worship" and pay close attention].

יד. בארצות הישמעאלים אינם מניחים לישראל לשחוט אם לא שיהפך פניו למזרח ונקרא בלשונם אלקיבל"י וכתב הרשב"א ז"ל דאינו דומה לשוחט לשם הרים דהתם השוחט עצמו מתכוין אבל הכא זה מחשב וזה עובד לא אמרינן ומשום מראית עין נמי ליכא דהרואה יאמר איתרמויי איתרמי ליה צד מזרח ומ"מ מאחר שמקפידים הישמעאלים בזה ראוי לבטלו ולגעור במי שעושה כן עכ"ל בתשו' סי' שמ"ה ע"ש ומשמע מדבריו דאם א"א לו להישראל להשתמט מזה וכופיהו לעשות כן אין בזה איסור כיון שהישראל אינו מחשב כלום ושוחט כדרכו ומה לו אם שוחט במזרח או בשארי רוחות:

14. In the lands of the Ishmaelites, they do not permit a Jew to slaughter (animals) unless he faces east, which they call in their language "al-Qibla". The Rashba, of blessed memory, wrote that this is not similar to one who slaughters for the sake of mountains because in that case, the slaughterer himself intends (for idolatry). But here, we do not say "this one thinks and this one acts". And there is also no issue of appearance, as the observer will say that it happened to be that the east side was convenient. Nevertheless, since the Ishmaelites are particular about this, it is proper to annul it and to rebuke one who does so. This is stated in his responsa, section 345, see there. It is implied from his words that if the Jew cannot avoid this and is coerced to do so, there is no prohibition since the Jew has no intention (for idolatry) and slaughters in his usual manner. What difference does it make if he slaughters to the east or to other directions?

טו. כתב רבינו הרמ"א בסי' ב' סעי' ב' מי ששחט והוציא טרפה מתחת ידו פעם אחת אם לא הוחזק בכך מותר לאכול אח"כ משחיטתו מ"מ דנין בזה לפי ראות עיני הדיין באדם השוחט אם כבר נכשל ורגלים לדבר מעבירין אותו עכ"ל ביאור דבריו דוודאי אם ידענו שבמזיד הוציא טריפה פעם אחת מעבירין אותו עד שיעשה תשובה כראוי וכן אם ידענו בבירור ששוגג היה פשיטא שאין שום חשש עליו על להבא וכאן מיירי שלא ידענו אם היה שוגג או מזיד ומבואר לקמן סי' קי"ט שאינו נאמן לומר שוגג הייתי ע"ש וזהו דקמ"ל דאם לא הוחזק בכך ומעולם לא ראינו בו שיסור מדרך הוראה מותר לאכול אח"כ משחיטתו ומאמינים לו ששוגג היה אמנם אם פעם אחר ג"כ נכשל ויש רגלים לדבר שאינו חושש להשגיח היטב על כשרות מעבירין אותו [כנ"ל לפרש כוונתו ועש"ך סקי"א והרמ"א לא מיירי כלל בעד אחד דזה נתבאר בס"ס א' ומדברי הגר"א מתבאר שמפרש דאפילו במזיד מותר לאכול משחיטתו ע"ש וצע"ג מסי' קי"ט וראייתו מד' י"ח מלא נמצאת סכינו יפה ע"ש תמיהני דאדרבא מוכח להיפך כדמוכח מרבינא שם ואין זה מפני כבוד החכם ואם כוונת הגר"א על שוגג יותר קשה מדרבינא וצ"ע]:

15. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Siman 2, Se'if 2: If someone slaughtered an animal and produced a non-kosher animal (terefah) once, if he is not established as such, it is permitted to eat from his slaughtering afterward. Nonetheless, this matter is judged according to the discretion of the judge, considering whether the person slaughtering has already failed and there is reason to believe he may do so again, they remove him (from his position). This means that certainly, if we know that he intentionally produced a terefah once, we remove him until he properly repents. Similarly, if we clearly know that it was unintentional, there is obviously no concern for the future. Here we are dealing with a case where we do not know if it was intentional or unintentional. It is explained later in Siman 119 that he is not believed to say it was unintentional. This is what the text informs us: if he is not established as such and we have never seen him deviate from the correct way, it is permitted to eat from his slaughtering afterward, and we believe him that it was unintentional. However, if he fails again and there is reason to believe he is not careful about ensuring the slaughter is kosher, we remove him (as explained). The Rema does not discuss the case of one witness at all, as this is clarified in Siman 1. From the words of the Vilna Gaon, it is understood that he interprets that even if it was intentional, it is permitted to eat from his slaughtering. This is questionable based on Siman 119 and his proof from the fourteenth chapter regarding the knife not being found proper; it seems to me that it proves the opposite, as shown by Ravina there. This is not out of disrespect for the sage, and if the Vilna Gaon means unintentional, it is even more difficult than Ravina's case and requires further study.

סימן ה

א. [דין השוחט לשם קדשים ובו ס' סעיפים].
דבר ידוע שהשוחט קדשים חוץ למקדש חייב כרת וגם בזמה"ז כמ"ש הרמב"ם סוף הל' מעה"ק ואסורה בהנאה ולכן אם הקדיש בזה"ז בהמה לקרבן אסורה בהנאה ואם שחטה ענוש כרת ויש מי שאומר דאם בשעת שחיטה מתפיסה להקדש לאו התפסה היא דה"ל כנדר ופתחו עמו והוי כמי שאומר ה"ז הקדש להקריבה בחוץ דאין זה כלום דדווקא כשקידשה מתחלה ואח"כ שחטה הוי קדשים בחוץ ולא כשקידשה בשעת שחיטה [תב"ש סק"ב] ולא נהירא כלל דוודאי הוי הקדש גמור וחייב כרת וגם באומר ה"ז הקדש להקריבה בחוץ נ"ל ג"כ דהוי הקדש וחייב כרת ומי גרע זה ממה דקיי"ל [מנחות ק"ט.] ה"ז עולה להקריבה בבית חוניו והקריבה שם דחייב כרת כמ"ש הרמב"ם שם פי"ד ע"ש ואי משום דבית חוניו נבנה כבניין מקדש מ"מ מה מועיל זה סוף סוף שחוטי חוץ הוא ומה לי בית חוניו או שאר מקום בארץ [ומ"ש ראיה מתוס' מנחות ק"ג. דכשאמר הרי עלי עולה נעשה עולה ואח"כ כשאמר שאקריבנה בחוץ תו לא פקע ע"ש תמיהני דמשם ראיה להיפך דאטו שני דיבורים הם הלא בדיבור אחד אמרן ומה לי דיבור זה או דיבור ה"ז הקדש להקריבה בחוץ וק"ו כשאומר סתם ה"ז הקדש או ה"ז עולה ושוחטה מיד שחייב כרת ואסורה בהנאה מן התורה וזהו דעת מהרש"ל שהביא הב"ח וכן נראה דעת הט"ז סק"ה ולחנם דחה דבריהם ודו"ק]:

1. [The law of one who slaughters for the sake of sacrifices, containing 60 sections]. It is well known that one who slaughters sacrificial animals outside the Temple is liable to karet (spiritual excision), and this applies even in our times, as stated by the Rambam at the end of Hilchot Ma'aseh HaKorbanot. Additionally, it is forbidden to derive any benefit from such an animal. Therefore, if someone consecrates an animal for a sacrifice in our times, it is forbidden to derive any benefit from it, and if he slaughters it, he is liable to karet. There is an opinion that if, at the time of slaughter, he consecrates the animal, this is not considered a valid consecration because it is similar to a vow with an immediate nullification, and it is as if he says, "This is consecrated to be sacrificed outside [the Temple]," which is meaningless. Consecration only takes effect if the animal was first consecrated and then slaughtered outside [the Temple], not if it was consecrated at the time of slaughter (Taz, sub-section 2). However, this opinion is not correct. Certainly, it is considered a complete consecration, and he is liable to karet. Moreover, even if he says, "This is consecrated to be sacrificed outside [the Temple]," it seems to me also that it is considered consecrated, and he is liable to karet. Why should this be any different from the established ruling (Menachot 109) that if someone says, "This is an olah (burnt offering) to be sacrificed in the Temple of Onias," and he sacrifices it there, he is liable to karet, as stated by the Rambam there in chapter 14. Even though the Temple of Onias was built like the Temple in Jerusalem, this does not help; in the end, it is still considered a slaughter outside [the Temple]. What difference does it make whether it is the Temple of Onias or any other place in the land? As for the proof brought from Tosafot (Menachot 103) that when someone says, "This is an olah," it becomes an olah, and afterward, if he says, "I will sacrifice it outside [the Temple]," it does not lose its consecrated status – I am astonished, as this is actually proof to the contrary. After all, he said both statements in one utterance. What difference does it make whether he says, "This is consecrated to be sacrificed outside [the Temple]," or another statement? All the more so, if he simply says, "This is consecrated," or "This is an olah," and then immediately slaughters it, he is liable to karet and it is forbidden to derive benefit from it according to Torah law. This is also the opinion of the Maharshal as cited by the Bach, and it likewise seems to be the opinion of the Taz (sub-section 5), and their words were unjustly dismissed. Consider this well.

ב. וזהו דווקא כשבאמת הקדישה בשעת מעשה אבל כשאומר בשעת שחיטה אני שוחטה לשם קרבן אין זה כלום מן התורה שהרי לא הקדישה מקודם וגם עתה אינו מקדישה והם דברי רוח בעלמא אך מדרבנן אסרו מפני מראית העין דהרואה יאמר שהקדישה לקרבן וקדשים בחוץ מותרין [רש"י מ"א:] והטור כתב דאיכא למיחש שמא עתה הקדישו ויש שפירשו בכוונתו דבאמת יש לחוש לזה [ב"י] ואין זה הכרח דכוונתו ג"כ שיש לחוש שיאמרו שעתה הקדישו [ב"ח] וכיון דאין האיסור רק מפני מראית העין לא אסרוה רק באכילה ולא בהנאה וזהו דעת כמה מהגדולים וכן מבואר מלשון הרמב"ם ספ"ב ע"ש [רש"ל וב"ח ותב"ש]:

2. And this is specifically when the animal was genuinely consecrated at the time of the act. But if, at the time of slaughter, one says, "I am slaughtering it as a sacrifice," this means nothing by Torah law, since it was not consecrated beforehand, and even now it is not being consecrated; these are merely empty words. However, the Rabbis prohibited it due to the appearance of impropriety, for an onlooker might say that it was consecrated as a sacrifice and that it is permissible to offer sacrifices outside [the Temple] [Rashi, Megillah 21b]. The Tur wrote that there is a concern that perhaps he consecrated it now, and some have explained his intention to mean that indeed we must be concerned about this [Beit Yosef]. This is not necessarily so, as his intention could also be that people might say that he consecrated it now [Bach]. And since the prohibition is only due to the appearance of impropriety, they only prohibited it in terms of eating, but not in terms of deriving benefit. This is the opinion of several of the great authorities, and it is also evident from the language of the Rambam in the end of Chapter 2; see there [Shach, Bach, and Taz].

ג. ובזה גופה חילקו חז"ל דאם אמר דבר הבא בנדבה כמו עולה ושלמים שאמר הריני שוחטה לשם עולה או לשם שלמים או לשם תודה או לשם פסח דבכל השנה דינו כשלמים שחיטתו פסולה מטעם שנתבאר אבל אם אמר לשם דבר שאינו בא אלא בחובה ולא בנדבה כמו חטאת או אשם ואמר הריני שוחטה לשם חטאת או לשם אשם שחיטתו כשירה דאין כאן אפילו משום מראית העין דאלו חטא באיסור כזה היה הדבר ידוע ויש לזה קול ולפיכך גם הרואה יבין שדברי רוח הם ולא אתי למטעי להתיר קדשים וכך שנו חכמים במשנה [מ"א:]:

3. And regarding this itself, the sages differentiated: if he says something that can come as a voluntary offering, like an Olah (burnt offering) or Shelamim (peace offering), and he says, "I am slaughtering it for the sake of an Olah" or "for the sake of a Shelamim" or "for the sake of a Todah (thanksgiving offering)" or "for the sake of a Pesach (Passover offering)," throughout the year, its status is like that of a Shelamim, and its slaughtering is invalid for the reason that has been explained. However, if he says it for something that only comes as an obligatory offering and not as a voluntary one, like a Chattat (sin offering) or an Asham (guilt offering), and he says, "I am slaughtering it for the sake of a Chattat" or "for the sake of an Asham," its slaughtering is valid, for there is not even the appearance of impropriety here. For if he had sinned with such a prohibition, it would be known, and there would be a public notice about it. Therefore, even the observer will understand that these are nonsensical words, and he will not come to make a mistake and permit sacred offerings. Thus, the sages taught in the Mishnah.

ד. באשם תלוי יש מחלוקת אם הוא בא בנדבה אם לאו [כריתות י"ח:] ודעת הרמב"ם להקל שפסק דאינו בא בנדבה ודעת הטור והרמ"א להחמיר מפני הספק וכן אם אמר לשם בכור לשם מעשר שחיטתו כשירה דמידע ידעי ששקר הוא שהרי אין לו בכור ומעשר בהמה בתוך ביתו ובנדבה א"א להביאן וכן אם אמר הריני שוחט לשם תמורה ג"כ כשר דתמורה הוא על קרבן והכל יודעים שאין לו קרבן בתוך ביתו ולכן בזמן הבית ויש לו קרבן בביתו שחיטתו אסורה וכן כשאומר לשם עולת יולדת מותר דהכל יודעים שאשתו לא ילדה דאם היתה יולדת היה לזה קול ולכן אם באמת ילדה או הפילה ולד שחייבת בקרבן בזמן הבית שחיטתו אסורה וכן אם שחט לשם יולדת אחרת שאינה אשתו שחיטתו אסורה [תב"ש] דהכי קיי"ל שאחר יכול להביא הקרבן בלא דעת המתכפר וכן אם אמר הריני שוחט לשם עולת נזיר או לשם חטאת נזיר או שלמי נזיר שחיטתו פסולה דהרואה יאמר שנדר בצינעא שיהיה נזיר וכן אם שחט לשם קרבן זב אסורה שיאמרו דבאמת יש לו זיבה אבל אם אמר לשם קרבן מצורע כשירה דבלא ראיית כהן א"א להביא קרבן והכל יודעים שבזמה"ז אין רואין נגעים:

4. There is a dispute regarding the "Suspended Guilt Offering" (Asham Talui) whether it can be brought as a voluntary offering or not [Kritot 18b]. The Rambam's opinion is lenient, ruling that it cannot be brought voluntarily, while the Tur and the Rema hold a stringent view due to the uncertainty. Similarly, if one says they are slaughtering an animal in the name of a firstborn (Bechor) or tithe (Ma'aser), the slaughter is valid because it is known to be false since he does not have a firstborn or tithed animal in his house, and voluntary offerings cannot be brought in such a manner. Also, if one says they are slaughtering as a substitute offering (Temurah), it is also valid, as a substitute is for a sacrifice, and everyone knows he has no sacrifice in his house. However, during the time of the Temple, if he indeed had a sacrifice in his house, the slaughtering would be prohibited. Similarly, if one says they are slaughtering as a burnt offering for a woman who gave birth (Olat Yoledet), it is permitted because everyone knows his wife did not give birth—for if she had, it would be publicly known. Therefore, if she indeed gave birth or miscarried and is obligated to bring a sacrifice in the time of the Temple, the slaughtering would be prohibited. Additionally, if he slaughtered in the name of another woman who gave birth, not his wife, the slaughtering is prohibited [Tevuos Shor], as it is established that another can bring the sacrifice without the knowledge of the atoning party. Similarly, if he said he is slaughtering as a burnt offering of a Nazirite (Olat Nazir) or a sin offering of a Nazirite (Chatat Nazir) or peace offering of a Nazirite (Shelamim Nazir), the slaughtering is invalid because the observer might say he took a Nazirite vow in private. Similarly, if he slaughtered for a leper's offering (Korban Zav), it is prohibited because they will say he indeed has a discharge. However, if he said it is for a leper's offering (Korban Metzora), it is valid because without the inspection of a Kohen, one cannot bring a leper's offering, and everyone knows that in our times, there are no inspections of leprous lesions.

ה. אם נודע שעבר עבירה שחייב עליה חטאת או אשם ואמר הריני שוחט זה לחטאתי או לשם חטאתי שחיטתו פסולה אבל אם לא סיים ביו"ד ואמר לשם חטאת כשירה דאינו במשמע על החטא שחטא אלא לנדבת חטאת [ש"ך וט"ז] וכן באשם וכן בבכור כשיש לו בכור בהמה בתוך ביתו ואמר הריני שוחט לשם בכור אסור ובזה פשוט שא"צ לומר בכורי אבל במעשר לא שייך זה דהאידנא ליכא מעשר בהמה:

5. If it becomes known that someone committed a transgression for which they are liable to bring a sin-offering or a guilt-offering, and they say, "I am slaughtering this for my sin-offering" or "for the sake of my sin-offering," the slaughtering is invalid. However, if they did not specify with a yud and said "for the sake of a sin-offering," it is valid, as it does not imply the sin they committed, but rather a voluntary sin-offering [Shach and Taz]. The same applies to a guilt-offering. Similarly, if one has a firstborn animal in their house and says, "I am slaughtering this for the sake of a firstborn," it is forbidden, and in this case, it is clear that they do not need to say "my firstborn." However, this does not apply to the tithe, as nowadays there is no tithe of animals.

ו. דבר פשוט הוא דבאווזים ותרנגולים כשאומר לשם איזה קרבן שחיטתו כשירה שהרי אינם באים לשום קרבן ורק בתורים ובני יונה פסול וגם זה רק בתורים גדולים ובני יונה קטנים דלהיפך אינם ראוים לקרבן אבל בבהמות בכל המינים אסור בדבר הבא בנדבה דכל המינים ראוים לזה וכן בחטאת ואשם כשעבר עבירה שחייב עליה חטאת או אשם ואמר זו לחטאתי אסורה אע"פ שמין זה אינו ראוי לזה הקרבן דלאו כ"ע דינא גמירי [נ"ל] אבל תורים קטנים ובני יונה גדולים הכל יודעים שאינם ראוים לקרבן וכן יראה לי דדווקא כשפרט שם הקרבן כעולה ושלמים וכיוצא בזה אבל אם אמר סתם לשם קרבן אינו כלום דאפילו במקדש כשאינו פורט הקרבן אינו בגדר קרבן כלל ויש להתיישב בזה דהא קיי"ל בקרבנות כששחטן סתם יצא כדתנן ספ"ד דזבחים וכמ"ש הרמב"ם בספ"ד ממעשה הקרבנות לא גרע אם אומר לשם קרבן מסתם דמשמע לשם קרבן שנדר או נדב או שחייב בו וא"כ גם השוחט בלשון זה אסור אך מלשון הש"ס והפוסקים לא משמע כן וצ"ע לדינא:

6. It is a simple matter that for geese and chickens, when one says that the slaughtering is for the sake of any sacrifice, the slaughter is valid because they are not brought for any sacrifice. Only in the case of turtledoves and young pigeons is it invalid, and even then, only in the case of large turtledoves and small young pigeons; for the opposite, they are not suitable for sacrifice. But in the case of animals of all types, it is prohibited in the case of voluntary offerings, as all types are suitable for this. Similarly, for sin-offerings and guilt-offerings, if one committed a sin that requires a sin-offering or guilt-offering and said, "This is for my sin-offering," it is prohibited, even though this type is not suitable for that sacrifice. For not everyone is knowledgeable in the laws [it seems to me]. But everyone knows that small turtledoves and large young pigeons are not suitable for sacrifice. And it also seems to me that this is specifically when one specifies the name of the sacrifice, such as a burnt-offering or peace-offering, and the like. But if one said in general for the sake of a sacrifice, it is nothing, for even in the Temple, when one does not specify the sacrifice, it is not considered a sacrifice at all. There is room for consideration here, for we hold in sacrifices that when they are slaughtered without specification, they are valid, as it is taught in the fourth chapter of Zevachim, and as Maimonides wrote in the fourth chapter of the Laws of Sacrificial Procedures. It is not worse if one says for the sake of a sacrifice than if one says it without specification, which implies for the sake of a sacrifice that he vowed or donated or is obligated for. Therefore, one who slaughters with this language is also prohibited. However, from the language of the Talmud and the decisors, it does not appear so, and the matter requires further investigation.

ז. ואין לשאול בעיקר דין זה איזה חשש יש בזמה"ז שיאמרו ששוחט לשם איזה קרבן והרי כולנו טמאי מתים ואין קרבן יחיד דוחה את הטומאה די"ל דלאו כ"ע דינא גמירי ועוד כיון דקיי"ל דעל הטומאה מרצה הציץ וגם בקרבן יחיד מרצה הציץ מן התורה [יבמות צ'.] ולכן אע"ג דהאידנא ליכא ציץ שירצה מ"מ כיון דעכ"פ יש גוונא שבזמן הבית יקובל הקרבן אסור גם בזמה"ז [אבל בעניין מנחות כגון שיקח סולת ויקמוץ ויאמר ה"ז לקמיצה אינו כלום דהא קמיצה צריך כהונה אבל שחיטה כשירה בזה וכהן שאמר זה נ"ל דאסור הסולת באכילה וכן ביין ושמן כיון דקיי"ל בס"פ כל התדיר דמתנדבין יין ושמן אסור באכילה]:

7. And one should not question the essence of this law by saying what concern is there in our times that people might say he is slaughtering for some offering, for we are all impure from contact with the dead, and an individual's offering does not override impurity. For one can say that not everyone is knowledgeable in the law, and furthermore, since we hold that the tzitz (forehead plate of the High Priest) provides atonement for impurity, and even in the case of an individual's offering, the tzitz provides atonement according to Torah law [Yevamot 90], therefore, even though nowadays there is no tzitz to provide atonement, nevertheless, since there is a scenario in which, in the time of the Temple, the offering would be accepted, it is also forbidden in our times. [However, regarding meal offerings, such as taking fine flour and performing the kemitzah (scooping) and saying this is for kemitzah, it is meaningless because kemitzah requires a priest, but slaughter is valid in this case. And a priest who says this, it seems to me, that the flour is forbidden to eat, and similarly with wine and oil, since we hold at the end of the chapter "Kol HaTadir" that one can vow wine and oil, it is forbidden to eat.]

ח. כתב הרמב"ם ז"ל בספ"ב שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד מתכוין לדבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה והשני וכו' נתכוין לדבר המותר ה"ז פסולה וכן אם שחט זה אחר זה והתכוין האחד מהם לשם דבר הפסול פוסל בד"א כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו עכ"ל ודבריו הם על כל מה שביאר מקודם דיני שחיטה לכוכבים ודיני שחיטה לקרבנות ע"ש וכבר בארנו דבריו בסי' הקודם סעי' י"א ע"ש והטור לא הזכיר חילוק בין יש לו בה שותפות בין אין לו בה שותפות:

8. The Rambam, of blessed memory, wrote in Chapter 2 of "Two Holding a Knife and Slaughtering": If one intends for something that renders the slaughter forbidden and the other, etc., intends for something permitted, the slaughter is invalid. Similarly, if one slaughters after the other and one of them intends for something that invalidates, it renders it invalid. When is this the case? When he has a partnership in it. But if he has no partnership in it, it is not forbidden because a person of Israel cannot forbid something that is not his, as his intention is only to cause distress. End of quote. His words apply to everything he clarified earlier regarding slaughtering for idols and slaughtering for sacrifices. Refer there. We have already explained his words in the previous section, paragraph 11. Refer there. The Tur does not mention a distinction between having a partnership in it or not.

ט. ויש לתמוה עליו דהא בסי' הקודם הביא דעת הרא"ש דגם ביש לו בה שותפות אמרינן לצעורי קא מכוין ואינו אוסר וא"כ בשנים בכל עניין אינו אוסר ולמה כתב כאן בשנים ששחטו כשאחד כיון לשם הקרבן דאוסר וי"ל דס"ל דבכאן לא שייך כלל לצעורי קא מכוין דלשם קדשים אין כאן צער ואולי סבר דמצוה קעביד ולכן בכל עניין אוסר אף כשאין לו בה שותפות וכ"כ גדולי אחרונים ורבינו הרמ"א בסעי' ג' חשש לדיעה זו ע"ש ורבינו הב"י העתיק לשון הרמב"ם ולדעתו גם להרא"ש אינו אוסר בלא שותפות דבקדשים כיון שאין לו חלק בה אין סברא שיאסור אותה [לבוש וש"ך] ופשוט הוא דאחר ששחט האחד רוב הסימנים אין בכח השני לאסרו בקדשים דכל עיקרו של איסור אינו אלא מפני מראית העין [תב"ש]:

9. And it is perplexing about him, for in the previous section he brought the opinion of the Rosh that even if he has a partnership in it, we say he intends to cause distress and does not prohibit it, and if so, with two people in any case, it does not prohibit. So why did he write here that when two people slaughtered, if one intended for the sake of the sacrifice, it prohibits? It can be said that he holds that here the concept of intending to cause distress does not apply at all because there is no distress for the sake of sacred matters. And perhaps he thought that he was performing a mitzvah, and therefore in any case, it prohibits even when he has no partnership in it. And so have the great later authorities written, and our teacher the Rema in section 3 was concerned about this opinion. And our teacher the Beit Yosef copied the language of the Rambam, and according to his opinion, even according to the Rosh, it does not prohibit without partnership because in sacred matters, since he has no share in it, there is no reason to prohibit it [Levush and Shach]. And it is simple that after one has slaughtered the majority of the signs, the second one does not have the power to prohibit in sacred matters because the whole basis of the prohibition is only due to appearance [Taz].

סימן ו

א. [באיזה דבר מותר לשחוט ובו י"א סעיפים].
בשחיטת קדשים קיי"ל דצריך כלי לשחיטתן [זבחים צ"ז:] כמו סכין וכיוצא בזה וילפינן לה מעקידת יצחק שהיה עולה וכתיב ביה ויקח את המאכלת לשחוט את בנו ש"מ דעולה טעונה כלי דאל"כ לכתוב ויקח את המחתך [תוס'] ומעולה ילפינן שם לכל הקדשים אבל בשחיטת חולין לא בעינן כלי ולא ילפינן מקדשים דבקדשים בכל עבודתם בעינן כלי שרת משא"כ בחולין ורק לעניין תלוש שצריך לשחוט בדבר התלוש מן הקרקע ואם שחט בדבר המחובר לקרקע שחיטתו פסולה וזה ילפינן מעקידת יצחק וכך אמרו חז"ל [חולין ט"ז.] מניין לשחיטה שהוא בתלוש שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט דמדלא כתיב לשחוט את העולה ילפינן מזה על כל מין שחיטה דאינה אלא בדבר התלוש מן הקרקע [תוס']:

1. [In what manner it is permitted to slaughter, containing eleven sections]. In the slaughter of consecrated animals, it is established that a utensil is required for their slaughter [Zevachim 97b], such as a knife or something similar. We derive this from the Binding of Isaac, who was an offering, and it is written about him, "And he took the knife to slaughter his son" (Genesis 22:10), which teaches us that an offering requires a utensil. Otherwise, it would have written, "And he took the cutter" [Tosafot]. From the offering, we learn this requirement for all consecrated animals. However, in the slaughter of non-consecrated animals, a utensil is not required, and we do not derive this from consecrated animals, because in consecrated animals, all their services require utensils, which is not the case with non-consecrated animals. Yet, regarding detached items, it is necessary to slaughter with something detached from the ground, and if one slaughters with something attached to the ground, the slaughter is invalid. This we derive from the Binding of Isaac. Thus, the Sages said [Chullin 16a]: From where do we know that slaughter must be with something detached? It is stated, "And he took the knife to slaughter" (Genesis 22:10). From the fact that it does not write, "to slaughter the offering," we learn from this that all types of slaughter are only with something detached from the ground [Tosafot].

ב. וכך שנו חכמים [ט"ו:] בכל שוחטין בין בצור בין בזכוכית בין בקרומית של קנה ורק שיהיו חדים ובדוקים מפגימה וגם שיהיו קשים שאין צרורות נתזים מהם ולכן אמר התנא צור ולא סתם אבן כי צור הוא הקשה שבאבנים כמ"ש ביחזקאל [ג'] כשמיר חזק מצור ע"ש ולכן גם בזכוכית דווקא בקשים ולא ברכים וזהו שכתב רבינו הרמ"א ואסור לשחוט וכו' או זכוכית שקיסמין נבדלין מהן ע"ש [וא"צ לומר שיש ט"ס בדבריו עש"ך וט"ז וכרו"פ]:

2. And thus did the Sages teach [Chullin 15b]: One may slaughter with anything, whether with flint, with glass, or with a reed's shard, provided they are sharp and have been checked for nicks. Additionally, they must be hard enough that pebbles do not come off them. Therefore, the Tanna mentioned flint and not just any stone, because flint is the hardest of stones, as it is written in Ezekiel [3:9]: "harder than flint," as explained there. Hence, regarding glass, it must specifically be hard and not soft. This is what our Rabbi, the Rema, wrote: "It is forbidden to slaughter... or with glass from which splinters separate." [And it is needless to say that there is a textual error in his words, as mentioned in Shach, Taz, and other commentaries].

ג. וגם בקרומית של קנה חילקו חז"ל [שם] דרק בקרומית דאגם מים שוחטין לכתחלה שהן קשין ואין קיסמין נבדלין מהן אבל בשאר קרומיות של קנה אין שוחטין לכתחלה ויש שאוסרין גם בדיעבד [ב"י בשם עיטור] מטעם שגם אחר הבדיקה קשה לעמוד על הבירור ונכון לחוש לדבריהם ומגדולי האחרונים אסרו זה מדינא [ט"ז ופר"ח] ואע"פ שמעיקר הדין כן הוא מ"מ מימינו לא שמענו לשחוט באחד מאלה הדברים והמנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שלא לשחוט רק בסכין של ברזל ובימינו אלה אין שוחטין רק בברזל עשת שקורין סטאל ובערים הגדולים יש בתי מלאכה שעושין אותם מלוטשים הרבה והן מובחרים לשחיטה כידוע והם חדים וחלקים וכל שוחט צריך שיהיה לו סכין מיוחד לשחיטה [טור] וכן מבואר בש"ס [ח':] ולא ישתמש בו לשום דבר כדי שיהיה נקי ולא יתקלקל [עב"י וב"ח] וזהו כבוד המצוה ג"כ ובשבת לעניין מוקצה אמרינן דסכין של שחיטה הוא מוקצה לכל הדיעות [שבת קכ"ג: תוס' ד"ה וסכינא] מפני שאין משתמשין בו רק לשחיטה ועכשיו המנהג הפשוט שיש לכל שו"ב ג' סכינין לגסות ולדקות ולעופות שידוע שעופות טוב לשחוט בסכין קטן ודקות ביותר גדול מעט וגסות בגדול הרבה:

3. And also regarding the membrane of a reed, our Sages differentiated [there] that only with the membrane of a water reed may one slaughter initially, as they are hard, and splinters do not separate from them. But with other membranes of reeds, one should not slaughter initially, and some even prohibit it post facto [Beit Yosef in the name of the Itur] because even after inspection, it is difficult to be certain. It is proper to be cautious according to their opinion, and the leading Acharonim prohibited this by law [Taz and Pri Chadash]. And although the primary law is thus, nonetheless, we have never heard of anyone slaughtering with any of these items, and the widespread custom among all Jewish communities is only to slaughter with an iron knife. In our days, only steel knives, called "steel," are used. In large cities, there are workshops that make them highly polished, and they are preferred for slaughter, as is known. They are sharp and smooth, and every slaughterer must have a knife designated specifically for slaughter [Tur], as explained in the Talmud [Chullin 8a]. One should not use it for any other purpose to keep it clean and undamaged [Avnei Nezer and Bayit Chadash]. This also honors the mitzvah. On Shabbat, regarding muktzeh, it is said that a slaughter knife is muktzeh according to all opinions [Shabbat 123a, Tosafot s.v. "and a knife"] because it is used only for slaughter. The current custom is for each slaughterer to have three knives: one for large animals, one slightly bigger for small animals, and one much larger for poultry, as it is known that poultry is best slaughtered with a smaller knife, slightly bigger for small animals, and much larger for large animals.

ד. כבר כתבנו שבמחובר פסול מן התורה לשחוט בו ותלוש ולבסוף חברו דעת הרי"ף והרמב"ם להכשיר בדיעבד אף כשביטלו לקרקע דכן משמע מסוגיית הש"ס שם ודעת הרא"ש והטור לפסול גם בדיעבד כשביטלו לקרקע ויש לחוש לדבריהם [רש"ל וב"ח] ואפילו לדעת המכשירים דווקא כשלא נשרש בארץ אבל אם נשרש הוה כמחובר מעיקרו [טור]:

4. We have already written that a knife attached to the ground is invalid by Torah law for slaughtering, but if it was detached and then reattached, the opinion of the Rif and the Rambam is to permit it post facto, even if it was permanently affixed to the ground. This is also implied by the Talmudic discussion there. However, the opinion of the Rosh and the Tur is to invalidate it even post facto if it was permanently affixed to the ground, and there is reason to be concerned for their opinion [Rashal and Bach]. Even according to those who permit it, this is only when it was not rooted in the ground, but if it was rooted, it is considered as if it was originally attached [Tur].

ה. לפיכך קנה היוצא מן הארץ וצור היוצא מכותל ושחט בהם השחיטה פסולה לדעת הרא"ש והטור בכל עניין ולהרי"ף והרמב"ם דווקא בקנה שעלה מאליו או שנטעו אדם ונשרש בארץ וצור היוצא מכותל מערה ולא מכותל בניין:

5. Therefore, a reed that emerges from the ground and a flint that emerges from a wall—if one slaughters with them, the slaughter is invalid according to the Rosh and the Tur in all cases. However, according to the Rif and the Rambam, it is specifically invalid if the reed grew on its own or was planted by a person and took root in the ground, and if the flint emerges from a cave wall but not from a building wall.

ו. ותלוש ולבסוף חיברו ולא ביטלו להקרקע כשר לכל הדיעות כגון שנעץ סכין בכותל ושחט בו שחיטתו כשירה ודווקא כשצואר הבהמה למטה והסכין למעלה דאלו הצואר למעלה והסכין למטה פסול אפילו בדיעבד מטעם דרסה שהצואר מכביד על הסכין ודורס ואפילו אם אמר ברי לי שלא דרסתי פסולה [טור] ודווקא בהמה אבל עוף כשר בדיעבד בכל עניין מפני שהעוף קל בטבעו ואינו מכביד על הסכין [גמ' שם] ויש שמחלקין בין עוף קל לעוף כבד וטעמם דס"ל דזה שמחלק הש"ס בין בהמה לעוף הוא מפני שהבהמה משקלה הרבה ולכן ס"ל דבעוף כבד ג"כ פסול והטור דחה זה דהטעם הוא מפני שכל עוף קל בטבעו וכיון שהאיסור בבהמה כשהיא למעלה הוא מטעם דרסה אין חילוק בין שנעץ הסכין בכותל ובין שנעצו בקורה המונחת על הארץ [ב"י] אבל באוחז הסכין בידו לית לן בה שהרי אינו מעביר את צואר הבהמה על הסכין אלא מוליך את הסכין תחת הצואר ואין כאן חשש דרסה ומיהו לכתחלה אין לעשות כן וכן משמע בגמ' [עש"ך סק"ח]:

6. If one detaches [a knife] and subsequently attaches it without nullifying it to the ground, it is valid according to all opinions. For example, if one inserts a knife into a wall and slaughters with it, the slaughter is valid. However, this is only if the animal's neck is below and the knife is above. If the neck is above and the knife is below, it is invalid even post facto due to pressing (drasa), since the neck presses down on the knife and it cuts by pressing. Even if the person claims with certainty that they did not press, it is still invalid [Tur]. This is specifically for an animal, but for a bird, it is valid post facto in any case, because a bird is naturally light and does not press down on the knife [Gemara there]. There are those who differentiate between a light bird and a heavy bird, reasoning that the Gemara differentiates between an animal and a bird because an animal is much heavier. Therefore, they hold that a heavy bird is also invalid. The Tur rejects this, stating that the reason is that all birds are naturally light. Since the prohibition for an animal being above is due to pressing, there is no difference whether the knife is inserted into a wall or into a beam placed on the ground [Beit Yosef]. However, if one holds the knife in their hand, there is no concern, as they are not moving the animal's neck over the knife but rather moving the knife under the neck, and there is no concern of pressing. Nevertheless, ideally, one should not do this, as is implied in the Gemara [See Shach, Section 8].

ז. דבר המחובר לגוף בעל חי דינו כדין מחובר לקרקע ולכן אם שחט בשן המחובר לאיזה בעל חי או ששחט בצפורן המחובר לאיזה בעל חי שחיטתו פסולה מן התורה דאדם מצינו שדינו כמחובר דהוקש לקרקע [רש"י קדושין ז'.] ושארי בעלי חיים אע"ג דלעניין קניין דינם כמטלטלין מ"מ אינם דומין למאכת דמיניה ילפינן לפסול מחובר כמ"ש וכמו דממעטינן מחובר כמו כן נמעט בעלי חיים [ומיושב קושית הגרע"א שהביא הפ"ת] אבל אם חתך לחי מבהמה שיש בה שינים חדים ושחט בשן אחד שחיטתו כשירה וכן אם חתך יד או רגל מבהמה ויש בה צפורן חד ושחט שחיטתו כשירה דזה שמחוברים להלחי והיד והרגל אין זה כמחובר ודווקא כששחט בשן אחד או בצפורן אחת אבל בשנים ההפסק שבין זל"ז הוי פגימה וטריפה שאין זה שחיטה אלא חניקה דזהו כמגל:

7. An object that is attached to the body of a living being is considered as if it is attached to the ground. Therefore, if one slaughtered with a tooth that is attached to any living being, or slaughtered with a claw that is attached to any living being, the slaughter is invalid according to Torah law. For a human, we find that the law considers him as attached to the ground, as he is compared to the ground [Rashi on Kiddushin 7a]. And other living beings, although in terms of acquisition their law is like movable property, nevertheless, they are not similar to the knife from which we learn to invalidate something attached, as it is written. Just as we exclude something attached to the ground, we also exclude living beings [and this resolves the question of Rabbi Akiva Eiger brought by the Pitchei Teshuvah]. However, if one cut a jawbone from an animal that has sharp teeth and slaughtered with one of the teeth, the slaughter is valid. Similarly, if one cut a hand or a foot from an animal and it has a sharp claw and slaughtered with it, the slaughter is valid. For those that are attached to the jawbone, hand, or foot are not considered as attached. And specifically if one slaughtered with one tooth or one claw, but if with two, the separation between them constitutes a flaw, and it is treif, for this is not slaughter but strangulation, akin to a sickle.

ח. סכין שצדו אחד סכין וצידו השני מגל או מגירה שמלאים פגימות לא ישחוט אפילו בצידו שהוא סכין ואפילו בשעת הדחק [תב"ש] שמא יטעה וישחוט בצד השני וגם אם אפילו עשה איזה היכר לזה אינו מועיל אא"כ החליקו לצד השני לגמרי ולא דמי למה שיתבאר בסכין שיש בו פגימה דבשעת הדחק שוחטין במקום שאין בו פגימה ובכריכת מטלית דהתם אין הפגם בקביעות אבל בכלי שהפגימות הן למלאכה והם בקביעות אסור לעולם דשמא יבא לטעות ולשחוט בצד הפגימות ובדיעבד כששחט בצד היפה שחיטתו כשירה דבדיעבד אין לאסור מפני גזירה וזהו ששנו חכמים במשנה [ט"ו:] השוחט במגל קציר וכו' שחיטתו כשירה דיעבד אין לכתחלה לא [גמ'] דילמא אתי למיעבד באידך גיסא [שם]:

8. A knife that on one side is a regular knife and on the other side is a sickle or a saw that is filled with notches should not be used for slaughtering, even on the side that is a regular knife, and even in a pressing situation. This is because one might err and slaughter with the notched side. Even if some distinguishing mark is made on it, it does not help unless the notched side is completely smoothed out. This is not similar to a knife with a notch, where in a pressing situation one may slaughter in a spot without a notch with a cloth wrapped around it, because in that case the notch is not permanent. But with an instrument where the notches are part of its function and are permanent, it is always forbidden, because one might come to err and slaughter with the notched side. However, after the fact, if one slaughtered with the good side, the slaughter is valid, because after the fact, we do not prohibit due to a decree. This is what the Sages taught in the Mishnah: "One who slaughters with a harvesting sickle, etc., the slaughter is valid after the fact, but not initially," because one might come to do it on the other side.

ט. סכין שיש בו פגימה אסור לשחוט בו אפילו אם מכוין לשחוט שלא בצדה של פגימה ואפילו הסכין עדיין גדול עד הפגימה ואפילו יכרוך מטלית על הפגימה אסור לכתחלה ובדיעבד אם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי בהפגימה אם ידע ממנה שחיטתו כשירה ואם לא ידע ממנה כלל גם בדיעבד אסור דכיון דלא ידע העביר דרך עליה ולא ארגיש [ט"ז] דכל מילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד לה ולאו אדעתיה וכשידע כשר בדיעבד אפילו בלא כריכת מטלית:

9. A knife that has a notch in it is forbidden to use for slaughtering, even if one intends to slaughter without using the side of the notch. Even if the knife is still large up to the notch, and even if one wraps a cloth around the notch, it is forbidden to use it initially. However, if one slaughtered with it and says with certainty that they did not touch the notch, if they were aware of it, their slaughter is valid. But if they were not aware of it at all, even after the fact, it is forbidden, because since they were not aware, they may have passed over it without realizing [Taz]. For anything that a person is not attentive to, they might do without being aware. If they were aware, it is valid after the fact, even without wrapping a cloth around it.

י. ומ"מ ביום טוב כשנצרך לשחוט ואסור להשחיזו או אפילו בחול בשעת הדחק שהזמן בהול לשחוט כמו לחולה וכיוצא בזה מותר לשחוט לכתחלה אם כורך מטלית על הפגימה ודווקא כשנשאר ממקום הפגימה כמלא שני צוארין דאע"ג דכששוחט בהולכה והובאה לא בעינן שיעור זה כמו שיתבאר הכא חיישינן שמא ע"י הולכה והובאה תנתק המטלית ממקומו וישחוט בהפגימה [ש"ך סק"ה] והנכון שבחול ימנע א"ע מזה לגמרי אלא ישחיזנו וכן המנהג פשוט ואין לשנות [ורק לחולה ינהוג כדינא]:

10. Nevertheless, on a festival when it is necessary to slaughter and it is forbidden to sharpen the knife, or even on a weekday in a pressing situation when time is of the essence to slaughter, such as for a sick person or similar, it is permitted to slaughter initially if one wraps a cloth around the nick in the blade. This is specifically when there remains from the place of the nick the length of two necks, because although when slaughtering with a forward and backward motion this length is not required as will be explained, here we are concerned that through the forward and backward motion the cloth might become dislodged from its place and one will end up slaughtering with the nick [Shach, subsection 5]. The correct practice on a weekday is to completely avoid this and instead sharpen the knife, and this is the accepted custom and should not be changed [and only for a sick person should one follow the aforementioned ruling].

יא. גם כשיש פגימה בין סכין לקתא לא ישחוט בו לכתחלה וכן סכין שיש לו עוקץ חד בראשו לא ישחוט בו לכתחלה דשמא יתחוב בהחוד ויעשה חלדה וביו"ט יתחוב החוד בקיסם וסכין שיש לו שני פיות יזהר ששני הפיות יהיו כשרים גמורים:

11. Even if there is a notch between the knife and its handle, one should not use it for slaughtering initially. Similarly, a knife that has a sharp point at its tip should not be used for slaughtering initially, as it might penetrate with the tip and cause concealment (chaladah). On Yom Tov, one should insert the tip into a splinter. A knife that has two blades, one should ensure that both blades are completely kosher.

סימן ז

א. [דין הקובע סכין בגלגל אם מותר לשחוט בו ובו ג' סעיפים].
כבר נתבאר בסי' ג' דבעינן כח אדם בשחיטה ואף אם אין האדם מחזיק בהסכין על צואר הבהמה ושוחט אלא אפילו אם הסכין שוחט מעצמו ורק שבא בכח אדם כמ"ש שם לפיכך אמרו חז"ל [ט"ז.] השוחט במוכני שחיטתו כשירה ר"ל מוכני הוא גלגל של עץ או של אבן ובלבד שהגלגל לא יהא במחובר לקרקע אלא בתלוש מן הקרקע כמו גלגל של יוצרי חרסים שיש להם מוכני שמגלגלין בו כשחוקקין את הכלי חרס [רש"י] והשכיב בו הסכין חודו למעלה וגלגלה והלך הסכין על צואר הבהמה שוחטה אע"פ שבשעת השחיטה לא נגע האדם בהגלגל שהרי כיון שהאדם גלגלה בידו או ברגלו כל מה שתעשה הגלגל בגלגול זה מקרי מכח אדם והדבר פשוט שלא תהא צואר הבהמה למעלה שלא יבא לידי דרסה כמ"ש בסי' הקודם לעניין תחב סכין בכותל ע"ש [ב"ח]:

1. [The law of affixing a knife to a wheel and whether it is permissible to slaughter with it, containing three sections].
It has already been explained in Siman 3 that human force is required for slaughter, even if the person does not hold the knife on the animal's neck and slaughter with it. Even if the knife slaughters by itself but came by human force, as explained there. Therefore, the Sages said (Chullin 16a) that one who slaughters with a wheel, the slaughter is valid. "Wheel" refers to a wheel made of wood or stone, provided the wheel is not attached to the ground but detached from the ground, like the wheel of potters who have a wheel they rotate when shaping pottery (Rashi). If one places the knife with its edge facing upward and rotates the wheel, causing the knife to move over the animal's neck and slaughter it, even though at the time of slaughter the person does not touch the wheel, since the person rotated it by hand or by foot, everything the wheel does in this rotation is considered by human force. It is obvious that the animal's neck should not be above, to avoid pressing, as explained in the previous Siman regarding inserting a knife into a wall, see there (Bach).

ב. ודע שמלשון רבינו הב"י שכתב יכול אדם לקבוע סכין בגלגל וכו' מתבאר שאפילו לכתחלה מותר לעשות כן וזהו דעת הרשב"א והטור ע"ש אבל הרא"ש ז"ל כתב דדווקא בדיעבד כשר אבל לכתחלה אסור דגזרינן אטו גלגל של מים שאינו בא בכח אדם כמו שיתבאר וגם לשון הרמב"ם ז"ל בפ"ב דין י"ג משמע כן וכן מוכח מלשון הש"ס שהבאנו [והרשב"א והטור ס"ל דלמסקנא דקאי אשל מים דפחרא מותר לכתחלה] וכל גדולי האחרונים הסכימו לדיעה זו והכי נקטינן דלכתחלה אין לעשות כן:

2. And know that from the language of our master, the Beit Yosef, who wrote "a person can set a knife in a wheel, etc.," it is explained that even initially it is permitted to do so, and this is the opinion of the Rashba and the Tur, see there. But the Rosh, of blessed memory, wrote that it is only acceptable after the fact, but initially it is forbidden, for we decree [against doing so] because of a water wheel that does not operate by human power, as will be explained. And also the language of the Rambam, of blessed memory, in Chapter 2, Law 13, implies this as well, and this is also proven from the language of the Talmud that we brought. [And the Rashba and the Tur hold that according to the conclusion that applies to a water wheel of pottery, it is permitted initially.] And all the great later authorities agreed with this view, and thus we hold that initially one should not do so.

ג. אם המים מסבבים את הגלגל ושם צואר הבהמה כנגד הגלגל ונשחט ע"י הגלגל שחיטתו פסולה דאין כאן כח אדם ואם הגלגל עמד כגון שהיה דף המעכבו מלגלגל ונטל האדם את הדף והתחיל הגלגל להתגלגל ונשחטה הבהמה שחיטתו כשירה שהרי גלגול זה בא מכח אדם בד"א בסיבוב ראשון כלומר שנתגלגל הגלגל כולו פעם אחד שזה בא מכח האדם אבל בסיבוב השני וכ"ש מכאן ולהבא כבר נסתלק כח האדם ולא היה האדם רק סיבה שתתגלגל אבל עצם כחו כלה בהסביבה הראשונה דמכאן ואילך המים מסבבים אותו ואם נשחטה בסיבוב שני וכ"ש מכאן ואילך שחיטתו פסולה ולא דמי למוכני בלא מים שכל מה שתתגלגל הכל נחשב כח אדם שהרי אין בה כח אחר אבל במים היא מתגלגלת בכח המים [והפרמ"ג כתב מטעם כח כחו ע"ש וצ"ע דלעניין נזקין וגלות קיי"ל דככחו דמי ועתב"ש סי' ג' סק"ד וא"צ לזה דהטעם כמ"ש דאינו אלא גרמא כמבואר מרש"י שם ד"ה אבל בכח שני וכו' דגרמא בעלמא הוא עכ"ל ומה ששינה פירושו משחיטה לדר"פ הכל לפי העניין אבל הטעם אחד ע"ש ודו"ק]:

3. If the water turns the wheel and the neck of the animal is placed against the wheel and the animal is slaughtered by the wheel, its slaughter is invalid because human power is not involved. However, if the wheel stops, such as when a board is placed to prevent it from turning, and a person removes the board and the wheel starts turning and the animal is slaughtered, its slaughter is valid because this turning comes from human power. This applies specifically to the first turn, meaning that the wheel completes one full turn which originates from human power. But from the second turn onward, and certainly thereafter, the human power has already ceased, and the person was merely a cause for the wheel to turn, but his actual power ends with the first turn. From then on, the water turns it. If the animal is slaughtered on the second turn or thereafter, its slaughter is invalid. This is unlike a wheel without water where every turn is considered human power because there is no other force involved. But with water, it turns by the power of the water. [The Pri Megadim wrote that this is because of "secondary power," but this is questionable since regarding damages and exile, we hold that secondary power is considered as primary power. See Taz, Siman 3, Sif Katan 4. There is no need for this explanation, as the reason is that it is merely an indirect cause, as explained by Rashi there, in the commentary "But by the second power," etc., that it is merely an indirect cause. And what he changed in his explanation from slaughter to Ribbis is all according to the context, but the reason is the same. See there and be precise.]

סימן ח

א. [אם יש שיעור לסכין של שחיטה ובו ד' סעיפים].
סכין של שחיטה אין לו שיעור לארכו וכך אמרו חז"ל [ל"א.] דאם שוחט בהולכה בלבד או בהובאה בלבד צריך שיהיה הסכין ארוך כשיעור צואר של הדבר הנשחט עם העור והמפרקת וחוץ לצואר כמלא צואר כלומר שארכו יהיה כשני צוארין עם העור והמפרקת דכשיש בסכין שיעור כזה יש בו כדי לשחוט בלא דרסה בהולכה או בהובאה ואם אין בו כשיעור הזה אין הסימנים נשחטים בלא דרסה [ר"ן] וכשיש בו כשיעור הזה אינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין קודם שישחוט הרוב דאין אדם יכול ליזהר בזה דלפעמים כשהסכין חד וחריף חותך רוב הסימנים קודם שיוליך או יביא כשיעור הזה ואמרו חכמים שיעור זה דקים להו שאז ישחוט בריוח בלא דרסה [רא"ש] ויתבאר עוד בסי' כ"ד בס"ד:

1. [If there is a required length for the knife used in ritual slaughter, with four sections.] The knife used for ritual slaughter has no specific length. The Sages said that if one slaughters only with a forward motion or only with a backward motion, the knife needs to be as long as the neck of the animal being slaughtered, including the skin and the vertebrae, and beyond the neck by the length of another neck. This means that its length should be equal to two necks with the skin and vertebrae. When the knife has this length, it is possible to slaughter without pressing (drasa) in a forward or backward motion. If it does not have this length, the signs (simanim) cannot be slaughtered without pressing [Ran]. When the knife has this length, it is not necessary to move the entire length of the knife before slaughtering the majority of the simanim, as a person cannot always be careful about this. Sometimes, when the knife is sharp and precise, it cuts through most of the simanim before moving forward or backward to this length. The Sages said this length because they understood that then one can slaughter comfortably without pressing [Rosh]. This will be further explained in Siman 24, with God's help.

ב. אמנם כששוחט בהולכה והובאה שזהו עיקרו של שחיטה לכתחלה כמ"ש שם א"צ שיעור כלל דע"י הולכה והובאה לא ידרוס אף בסכין קטן וכך שנו חכמים במשנה [ל':] אבל אם הוליך והביא אפי' כל שהוא אפי' באיזמל כשירה ואיזמל הוא תער דק וקטן מאד ויש שהיו רגילין לעשות להאיזמל קרנים לנוי ומטין לצד ראשון ובאלו אסור לשחוט דמתוך שהוא קטן מאד הוא נשמט מן הצואר וכשהוא מוליך ומביא יש לחוש שמא יחלידו הסימנים או ינקבו אותן הקרנים [רש"י] ומותר לשחוט באותן שאין להן קרנים ולא גזרינן אטו אותן שיש להן קרנים [גמ' וזהו הרבותא במשנה ודו"ק] ודווקא איזמל שיש לו עכ"פ איזה משך דאלו אותן שאין להן משך כלל הרי הן כמחט דנוקב וקורע ולא חותך ואפילו מחט של סנדלר שעב קצת ופיותיו חדודין שחותכין חוטי התפר ג"כ השחיטה אסורה דהסימנים נוקב ואינו חותך וזה ששנינו במשנה אפילו כל שהוא מ"מ יש לו איזה שיעור [כמ"ש התוס' שבת ס"ג: ד"ה אריג] ומתוך דברי הרמב"ם והטור והש"ע נראה שמפרשים דקרנים הוא עוקץ כלומר שאינו רחב או עגול בראש האיזמל אלא עוקץ חד דיש לחוש שמפני קטנותו ידקור בהעוקץ דבאיזמל קטן כשיש לו עוקץ השחיטה אסורה ואנן מחמרינן גם בסכין גדול שלא יהיה לו עוקץ אלא דזהו חומרא בעלמא אבל באיזמל קטן הוא מדינא [עט"ז סק"א]:

2. However, when one slaughters with a back-and-forth motion, which is the primary method of shechita ideally, as stated there, there is no need for any specific measure. Because with a back-and-forth motion, there is no concern of pressing down (drisa) even with a small knife. And so the Sages taught in the Mishnah [30b]: "But if he moved it back and forth, even a minimal amount, even with a small scalpel, it is valid." And a scalpel is a very thin and small razor. Some were accustomed to making decorative horns on the scalpel, which would tilt to one side. With these, it is forbidden to slaughter because, due to its small size, it might slip from the neck, and when moving back and forth, there is a concern that the signs (trachea and esophagus) might be pressed or punctured by the horns [Rashi]. It is permissible to slaughter with those that do not have horns, and we do not decree against using them due to those with horns [Gemara, and this is the novelty in the Mishnah, and study it well]. Specifically, a scalpel that has at least some length, because those that have no length at all are like a needle, which pierces and tears rather than cuts. Even a cobbler's needle, which is somewhat thick and has sharp edges that cut the stitching threads, is also forbidden for shechita because it punctures the signs and does not cut them. And this is what we learned in the Mishnah, "even a minimal amount," nevertheless, it has some measure [as stated by Tosafot on Shabbat 63b, s.v. arig]. From the words of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, it seems that they interpret "horns" as a point, meaning that the end of the scalpel is not wide or rounded but rather a sharp point. There is a concern that due to its small size, it might pierce with the point. With a small scalpel that has a point, the shechita is invalid. And we are stringent even with a large knife that it should not have a point, but this is merely an extra stringency. However, with a small scalpel, it is an actual halachic ruling [Taz, subsection 1].

ג. ויש מרבותינו הראשונים [רי"ף ור"ח] שכתבו דזה שכשר אפילו בסכין קטן כל שהוא בהולכה והובאה אינו אלא בעוף ולא בבהמה שהצואר הוא משך נכון וכשהסכין קטן מאד אין ביכולת לשחוט אפילו בהולכה והובאה אם לא שיהא קרוב לדרסה ולכן כתבו דבבהמה בעינן כמלא צואר בכל עניין וגם חוץ לצואר משהו וזהו ההפרש שבין הולכה בלבד והובאה בלבד לבין הולכה והבאה דלא בעינן חוץ לצואר כמלא צואר [ולדבריהם כל שהוא דתנן הוא על חוץ לצואר ע"ש] וי"א עוד דגם בעוף בעינן כמלא צואר וחוץ לצואר כל שהוא [וכמ"ש דקאי המשנה על חוץ לצואר] ועם כי יש שחלקו עליהם מ"מ רבים מהגדולים תפסו דבריהם לדינא [עיש"ש שם וב"ח] ודבר פשוט דלמעשה אין לשחוט אפילו עוף קטן אם לא באיזה המשך נכון ולא בסכין קטן למאד ולהיפך שאין לשחוט עוף בסכין של גסות שהוא כבד וקרוב לבא לידי דרסה אם לא בשעת הדחק ובזהירות יתירה [וכ"כ התב"ש]:

3. Some of our early sages [Rif and Rach] wrote that the allowance to use even a very small knife for the back-and-forth motion applies only to birds and not to animals, because the neck of an animal is of considerable length. When the knife is very small, it is impossible to perform the slaughter using just the back-and-forth motion without it being close to pressing (drasa). Therefore, they wrote that for animals, the knife must be at least the length of the neck in any case, and also somewhat beyond the neck. This is the difference between just the forward motion and just the backward motion, and the back-and-forth motion, where it is not required to go beyond the neck by the length of the neck. According to them, the "any amount" mentioned in the Mishnah refers to beyond the neck. And there are those who say further that even for birds, the knife must be at least the length of the neck and somewhat beyond the neck. Despite the fact that some disagreed with them, many of the great authorities adopted their words as law. It is clear that in practice, one should not slaughter even a small bird without a reasonably long knife, and not with a very small knife. Conversely, one should not slaughter a bird with a large, heavy knife, which is close to pressing, unless in pressing circumstances and with great caution. This is also written by the Taz.

ד. וכתב רבינו הרמ"א דמי שלא יוכל לשער יקח אורך סכין כמלא שני צוארין של אותו דבר ששוחטין וי"א לשער בי"ד אצבעות ורמז לזה שנאמר ושחטתם בזה [שמואל א' י"ד] מניין י"ד עכ"ל ורמז זה איתא במדרש פ' נשא [פ' י'] וז"ל מהו ושחטתם בזה רבנן אמרי סכין הראה להם כמה היה צריך להיות שיעור ארכו מניין בזה ב' תרין ז' שבעה ה' חמשה וכו' ע"ש ואינו אלא רמז בעלמא ואפילו לפי רמז זה אינו אלא לגסות כדכתיב שם ויגישו כל העם איש שורו וגו' וישחטו שם ולא בדקות ועופות והחוש מעיד שעופות קשה לשחוט בסכין ארוך כזה [ומקודם כתוב שם הגישו אלי איש שורו ואיש ושחטתם בזה]:

4. And our teacher, the Rema, wrote that one who cannot estimate should take a knife length equal to twice the neck of the animal being slaughtered. Some say to measure fourteen fingers, and there is a hint to this in the verse, "And slaughter with this" (I Samuel 14), which alludes to the number fourteen. This hint is found in the Midrash on Parshat Naso, and the text reads: "What does 'and slaughter with this' mean? The Rabbis say that he showed them a knife and how long it should be. The numerical value of 'this' (בזה) is two twice seven (2 x 7 = 14) and five, etc." But this is merely a hint. Even according to this hint, it applies only to large animals, as it is written there, "All the people brought each his ox, etc., and they slaughtered there," but not to small animals and birds. And common sense dictates that it is difficult to slaughter birds with such a long knife. [And earlier, it is written there, "Each man brought his ox to me, and slaughter with this."]

סימן ט

א. [דין שוחט בסכין מלובנת ובו ו' סעיפים].
איתא בגמ' [ח'.] ליבן סכין באור ושיעור ליבון איתא בירושלמי [סוף עכו"ם] כדי שנצוצות ינתזו ממנו ושחט בה שחיטתו כשירה ולא אמרינן דהליבון שורף הסימנים קודם גמר שחיטה ונעשה טריפה דחידודו של הסכין קודם לליבונו ואע"ג שיש צדדי הסכין וכשנכנס לתוך החתך ביכולת הצדדין לשרוף את הסימנים מ"מ גם זה לא חיישינן דבית השחיטה מירווח רווח דהחתך מתרחב מצידי הסכין מכאן ומכאן והנגיעה בסימנים אינו אלא חידודו של סכין והוא תופס קודם להליבון [גמ'] ואין הש"ס מחלק בין אם הסכין חד מאד או לא ובין שהליבון חזק או לא דהרי יש גם ליבון קל כמבואר בא"ח סי' תנ"א וכן אינו מחלק בין בהמה לעוף אף שבעוף הסימנים רכים ובקל שיכוו מהחימום מ"מ לפי ערך זה גם החידוד בקל תופסם ואין לשאול דכפי מ"ש דנצוצות נותזים ממנו הלא הנצוצות ישרפו הסימנים די"ל נצוצות אין בהם ממש [כמ"ש ספ"ג דשבת]:

1. [The Law of Slaughtering with a Heated Knife, containing six sections]. It is mentioned in the Gemara [Chullin 8a] that if a knife is heated in fire to the point described in the Jerusalem Talmud [end of Avodah Zarah], such that sparks fly from it, and one slaughters with it, the slaughter is valid. We do not say that the heating burns the trachea and esophagus before the slaughter is complete, rendering the animal a tereifah (unfit for consumption), because the sharpness of the knife precedes its heating. Even though the sides of the knife could potentially burn the trachea and esophagus as it enters the incision, we are not concerned about this either. This is because the area of slaughter widens due to the cut from the sides of the knife on each side, and the contact with the trachea and esophagus is only through the sharp edge of the knife, which acts before the heating [Gemara]. The Talmud does not differentiate between whether the knife is extremely sharp or not, or whether the heating is intense or not, as there is also light heating, as explained in Orach Chaim, section 551. It also does not differentiate between an animal and a bird, even though the trachea and esophagus of a bird are soft and could easily be cauterized by the heat. Nevertheless, proportionately, the sharpness of the knife would also easily precede the heating. One should not question that if sparks fly from it, the sparks would burn the trachea and esophagus, because it can be said that sparks have no substance [as stated in Shabbat, Chapter 3].

ב. והנה הרי"ף ז"ל לא הביא מימרא זו ובפשוטו י"ל דכיון דהוי מילתא דלא שכיחא כלל לא חשש להביאה וכמה דינים שהשמיט בשחיטה מטעם זה כמו קובע סכין בגלגל וכיוצא בזה ופשיטא דזה אינו שכיח כלל שהרי בהכרח לבדוק את הסכין בעודו מלובן אם אין בו פגימה ומי יוכל לבודקו כשהוא מלובן וע"פ רוב כשיתלבן באור רחוק שלא יתקלקל בפגימה משהו ועוד דאולי סובר שיש חילוק בין ליבון לליבון ובין חידוד לחידוד ובין בהמה לעוף ולכן לא חשש להביאן אבל יש מרבותינו שאמרו שדחה זה מהלכה [הרא"ש והר"ן]:

2. The Rif, of blessed memory, did not bring this statement, and simply put, one could say that since this is a matter that is not at all common, he did not bother to mention it. There are several laws that he omitted in the laws of slaughtering for this reason, such as fixing a knife in a wheel and similar cases. It is obvious that this is not common at all, for it is necessary to check the knife while it is still heated to see if there is a notch, and who can check it while it is heated? Most of the time, when it is heated in the fire, it is unlikely to get a notch. Furthermore, perhaps he holds that there is a difference between different types of heating and sharpening, and between cattle and birds. Therefore, he did not bother to mention them. However, some of our Rabbis have said that he rejected this law [the Rosh and the Ran].

ג. וטעמם מהא דאיתא לקמן [י"ז:] דהסכין צריך בדיקה מפגימה גם מצדדיו ויש מהאמוראים שחולקים בזה והביאו ראיה ממימרא זו דלא חיישינן שצדדי הסכין ישרפו הסימנים משום דבית השחיטה מירווח רווח כמ"ש וה"ה לעניין חשש פגימה ג"כ לא חיישינן מטעם זה ע"ש ואנן קיי"ל דצריך בדיקה בהצדדין כמו שיתבאר בסי' י"ח וא"כ נדחה דין זה מהלכה:

3. And their reasoning is from what is stated later [17b] that the knife requires inspection for nicks, even on its sides. There are some of the Amoraim who disagree with this and brought proof from this statement that we are not concerned that the sides of the knife will burn the signs because the area of the slaughter is wide, as mentioned, and similarly regarding the concern of nicks, we are also not concerned for this reason. See there. But we hold that the knife requires inspection on the sides, as will be explained in Siman 18, and therefore, this ruling is dismissed from Halacha.

ד. אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"א דין כ"ב כתב ליבן סכין ושחט בה שחיטתו כשירה ע"ש ויש מראשונים שהביאו גירסתו שחיטתו פסולה אבל לפנינו הגירסא כשירה וכן דעת כמה מרבותינו דזה דבעינן בדיקה בצדדי הסכין זהו לכתחלה ומאי דמכשירינן בליבון זהו דיעבד [ראב"ד] ועוד דנהי דבית השחיטה רווח נגד עניין הליבון שלא תשרפנו מ"מ אינו רווח נגד מורשא דסכינא שלא תנקוב הסימן [רא"ש בשם הר"י] ועוד דבליבון שיודע שהסכין מלובן הוא נזהר בזה שלא יגע בצדדיו משא"כ בבדיקת הסכין אם לא יבדקנו בצדדיו לא ידע להזהר [שם] ודעת הטור נוטה להכשיר ודעת רבינו הב"י נוטה לאיסור וכן הסכימו כל גדולי האחרונים לאסור גם בדיעבד דלא אמרינן בית השחיטה מירווח רווח ואע"ג דחידודה קודם לליבונה יש לחוש להצדרין:

4. However, the Rambam of blessed memory wrote in the first chapter, law 22, "If one heated a knife and slaughtered with it, the slaughter is valid," see there. And there are some of the early authorities who brought a version that states "the slaughter is invalid," but in our texts, the version is "valid." And so is the opinion of several of our rabbis that the requirement to check the sides of the knife is only lechatchila (ideally), and what we validate through heating is bediavad (after the fact) [Raavad]. Moreover, even though the area of slaughter is spacious against the issue of heating, so that it does not burn it, it is nevertheless not spacious against the heel of the knife so that it does not puncture the siman (sign) [Rosh in the name of R' Yitzchak]. Additionally, with heating where one knows that the knife is heated, one is cautious not to touch the sides, unlike the checking of the knife where if one does not check the sides, one does not know to be cautious [there]. The opinion of the Tur tends to validate, while the opinion of our teacher, the Beit Yosef, tends to prohibit. And so all the great later authorities agreed to prohibit even bediavad (after the fact), as we do not say that the area of slaughter is spacious, and even though the sharpness precedes the heating, there is concern for the sides.

ה. ודע שיש מהגדולים שכתבו דליבן סכין הוא בכדי שהיד סולדת בצדדי הסכין [תב"ש] ולפ"ז אנן דמחמרינן בהאי דינא כשהיה ליבון כזה ושחט בו שחיטתו אסורה ולענ"ד נראה דחומרא יתירא היא ומנ"ל לפרש ליבון זה שאינו כליבון דכל הש"ס ועוד דמסוגיא זו עצמה מוכח דיש בליבון זה גם ליבון גמור כמבואר שם [דהא מדמה זה לדין דשחין ומכוה בליבן שפוד והכה בו ע"ש ובמכוה חשיב שם גם גחלת ורמץ ובע"כ דר"ז מכשיר גם בליבון גמור ולכן דיו שנאמר דבליבון גמור לא קיי"ל כמותו ודו"ק]:

5. And know that there are some of the great authorities who have written that heating a knife to the point that the hand recoils from the sides of the knife [Taz] and according to this, we who are stringent in this law, if there was such heating and one slaughtered with it, the slaughtering is forbidden. But in my humble opinion, this is an excessive stringency. And who told us to interpret this heating as different from the heating mentioned in the entire Talmud? Furthermore, from this very discussion, it is evident that this type of heating also includes full heating, as mentioned there [since it compares this to the law of boils and burns with a heated spit and struck with it—see there. And in the case of burns, it also considers a coal and ember, and necessarily, Rabbi Zeira also permits with full heating. Therefore, it is sufficient to say that with full heating, we do not hold like him. And scrutinize this well].

ו. רושם שעושים האומנים בצדדי הסכין אין לחוש להם כיון שהם רחוקים מן החוד מיהו כשהוא בולט יש להחמיר [תב"ש] ולכתחלה נכון שלא יהא בסכין שום רושם כלל כדי שהסכין יהיה חלק בכל צדדיו:

6. The marks that artisans make on the sides of a knife need not be a concern since they are far from the edge. However, if they protrude, it is appropriate to be stringent [Taz]. Ideally, it is proper that there be no markings on the knife at all, so that the knife is smooth on all its sides.

סימן י

א. [דין סכץ של משמשי עכו"ם וסכין ששחט מרעדו י ועוד דינים ויו ס"ז סעיפים].
השוחט בסכין של משמשי עבודת כוכבים ועשו בו שימוש שכבר נאסר כמ"ש לקמן בסי' קל"ט ובאופן שלא נאסר מבלועי טריפות כגון ששימשו בו בחתיכת עצים לעכו"ם או אפילו שימשו בו בבליעת טריפה אלא שהגעילו אותו והאיסור הוא רק משום שימוש לעכו"ם ואיסורו איסור הנאה שחיטתו מותרת ולא נחשב כנהנה מאיסורי הנאה דלעניין איסור הנאת עכו"ם לא מקרי הנאה דהבהמה או העוף בחייה שוה יותר מלאחר השחיטה ולעניין הנאה זו מקרי מקלקל דהבעל חי כשהוא בחיים עומד לשני דברים לגדל ולדות וגם לאכילה ולאחר שחיטה אינו עומד רק לאכילה והנקיבות מבעלי חיים יש בהם בחייהם גם הנאה שלישית לחלב ולביצים:

1. [The law regarding the knife of idol worship utensils and a knife that slaughtered improperly and other laws, Yoreh De'ah 67 with 7 sections.] One who slaughters with a knife that has been used for idol worship, and it was used in a manner that has forbidden it as mentioned later in Siman 139, and in a way that it was not forbidden from absorbing non-kosher substances, such as if it was used for cutting wood for idol worship, or even if it was used for absorbing non-kosher substances but has since been purged, and the prohibition is only due to its use for idol worship, and its prohibition is only a prohibition of benefit, his slaughter is permissible. It is not considered as deriving benefit from prohibited items, because regarding the prohibition of deriving benefit from idol worship, it is not considered benefit, as the animal or bird in its life is worth more than after its slaughter. Regarding this benefit, it is considered damaging, as the living animal is valuable for two things: to produce offspring and for food. After slaughter, it is only valuable for food. Female animals, while alive, also provide a third benefit: milk and eggs.

ב. ולכן אע"פ ששחיטה לשארי דברים מקרי הנאה וסוף בהמה לשחיטה והשוחט בשבת חייב סקילה במזיד ובשוגג חטאת ומאבות מלאכות היא דוודאי מקרי מלאכת מחשבת כשיש בהמלאכה איזה תקון אף שיש בה גם קלקול [שבת ק"ו.] מ"מ בהנאת עכו"ם לא נאסרה אא"כ כולו תקון דכה"ג אמרו חז"ל [עכו"ם מ"ח:] מה שמשביח בזה פוגם בזה ע"ש דאיסור הנאה מעכו"ם אינו מטעם מלאכה אלא מטעם שנהנה ממנה וכיון שנגד ההנאה יש קלקול שוב לא נחשב הנאה [זהו כוונת התוס' חולין ח'. וכל הראשונים ועכרו"פ] ותדע לך שכן הוא שהרי אם שחט בסכין זה כשהוא פגום והבהמה נטרפה פשיטא שמותרת בהנאה שהרי קלקלה לגמרי ובשבת גם בכה"ג חייב שיש בה תקון שהוציאה מידי אבר מן החי וגם יש בזה נטילת נשמה שזהו אב מלאכה [שבת ע"ה.]:

2. Therefore, even though slaughtering for other purposes is considered a benefit, and the ultimate fate of an animal is slaughter, and one who slaughters on Shabbat is liable to stoning if done intentionally, and to a sin-offering if done unintentionally, and it is one of the primary categories of work because it is certainly considered a calculated work when the work involves some form of improvement, even though it also involves damage [Shabbat 106a]. Nevertheless, benefiting a non-Jew is not prohibited unless it is entirely an improvement. For in such a case, the sages [Avodah Zarah 48b] said that what improves one aspect damages another. See there, for the prohibition of benefiting from a non-Jew is not due to the work itself but because one benefits from it. Since there is damage countering the benefit, it is no longer considered a benefit [this is the intention of Tosafot in Chullin 8a, and all the early authorities and later commentators]. And you should know that this is indeed the case, for if one slaughtered with a defective knife and the animal became a nevelah (non-kosher due to improper slaughter), it is obvious that it is permitted to benefit from it since it was entirely damaged. And on Shabbat, even in such a case, one is liable because there is an improvement in that it removed it from the status of a limb from a living animal, and there is also the taking of life, which is a primary category of work [Shabbat 75a].

ג. ודע שמלשון הש"ס שאומר [שם] סכין של עכו"ם מותר לשחוט בה מבואר דגם לכתחלה מותר וכן הוא לשון הטור והש"ע מ"מ מלשון הרמב"ם ספ"ז דעכו"ם שכתב סכין של עכו"ם ששחט בה ה"ז מותר מפני שהוא מקלקל ע"ש מתבאר דרק בדיעבד מותר וצ"ע על רבינו הב"י דלקמן סי' קמ"ב כתב כלשון הרמב"ם וכאן כתב כלשון הש"ס והטור ע"ש ואפשר דהולך לשיטתו בספרו כ"מ שם דהרמב"ם ס"ל דלשון מותר לאו דווקא לכתחלה ולכן לא דקדק בלשון זה ויש מי שאומר דשם מיירי כשצריכה הגעלה [ש"ך סק"ג] וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א שם ע"ש אבל על דברי רבינו הב"י א"א לומר כן מדלא תירץ כן על דברי הרמב"ם ז"ל עוד נ"ל לחלק דכשיש סכין אחר וודאי דלכתחלה אין לשחוט בו דנהי דאין בזה הנאה מ"מ הרי מצוה להרחיק מזה וכשאין סכין אחר מותר לשחוט בו לכתחלה [והש"ס והטור דדינם לעניין שחיטה ה"פ סכין של עכו"ם מותר לשחוט בו כשאין אחר דכשיש אחר למה לו זה והרמב"ם דמיירי בדיני עכו"ם באיסורי הנאה אומר שאם שחטו בזה מותר וגם דברי הש"ע י"ל כן אף שנראה שלא כיון לזה כדמוכח מדבריו בכ"מ כמ"ש]:

3. And know that from the language of the Talmud which states [there] "a knife of a non-Jew is permitted to slaughter with" it is clear that it is even permitted initially (lekhatchila). And so is the language of the Tur and the Shulchan Aruch. Nevertheless, from the language of the Rambam in chapter 7 of the Laws of Idolatry, where he wrote, "a knife of a non-Jew with which he slaughtered, it is permitted because he is spoiling it," it is understood that it is only permitted post-factum (bediavad). It is difficult regarding our master, the Beit Yosef, who in section 142 wrote like the Rambam, and here wrote like the Talmud and the Tur. And it is possible that he follows his own method in his book Kesef Mishneh there, where the Rambam holds that the term "permitted" is not necessarily initially (lekhatchila). And therefore he was not precise with this language. There are those who say that there it refers to when it needs to be koshered [Shach paragraph 3], and this also seems implicit in the words of our master the Rema there. However, regarding the words of our master the Beit Yosef, one cannot say this since he did not explain this in the words of the Rambam. Furthermore, it seems to me to distinguish that when there is another knife, certainly initially (lekhatchila) one should not slaughter with it, for although there is no benefit in this, there is still a commandment to distance from it. And when there is no other knife, it is permitted to slaughter with it initially. And the Talmud and the Tur, whose law pertains to slaughter, thus their opinion is that a knife of a non-Jew is permitted to slaughter with when there is no other knife, for if there is another, why use this one? And the Rambam, who refers to the laws of idolatry concerning the prohibition of benefit, says that if they slaughtered with this one, it is permitted. And the words of the Shulchan Aruch can also be understood this way, although it seems he did not intend this, as is evident from his words in various places as I wrote.

ד. ודווקא בהמה בריאה אבל אם שחט בהסכין בהמה מסוכנת ה"ז אסורה כל הבהמה דזהו תקון גמור והוי הנאה שאם לא שחטה היתה מתה וכן מבואר מלשון רבינו הב"י לקמן סי' קמ"ב דגם בדיעבד אסורה כל הבהמה וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם ולא מהני הולכת הנאה ליד המלח דהולך לשיטתו שם שכתב בנטל כרכר מאשירה וארג בו את הבגד דכל הבגד אסור ורק בנתערב באחרים מותר ע"י הולכת הנאה לים המלח וה"נ דכוותיה אבל הטור כתב בשם הרשב"א דבהולכת הנאה לים המלח סגי והוא כדי שכר סכין לשחיטה וס"ל דזה לא מקרי הנאה מגוף האיסור שהרי הבהמה כבר גדלה ואינה חסירה רק להכשירה ע"י שחיטה ובשם הרא"ש כתב דגם הולכת הנאה א"צ מטעם זה ואינו מוכרח כל כך [עש"ך סק"ה וגם הר"ן פסק כהרשב"א וכ"כ היש"ש סי"א וגם בלשון הרמב"ם שכתב אסורה ולא כתב אסורה בהנאה כבכל הדינים שם יש לעיין ודו"ק]:

4. Specifically, a healthy animal, but if one slaughters a mortally ill animal with the knife, the entire animal is forbidden. This is because it constitutes a complete remedy and is considered a benefit, for if it were not slaughtered, it would have died. This is also evident from the language of our master, the Beit Yosef, later in section 142, that even post facto, the entire animal is forbidden. Similarly, this is evident from the language of the Rambam there, and bringing the benefit to the Dead Sea does not help. The Rambam follows his own reasoning there, where he wrote that if one took a thread from an Asherah tree and wove it into a garment, the entire garment is forbidden. Only if it was mixed with others is it permitted by bringing the benefit to the Dead Sea. The same applies here. However, the Tur wrote in the name of the Rashba that bringing the benefit to the Dead Sea is sufficient, and this is for the value of the knife for slaughtering. He holds that this is not considered a benefit from the essence of the prohibition, as the animal has already grown and only needs to be made kosher through slaughter. In the name of the Rosh, it is written that even bringing the benefit is not necessary for this reason and it is not so compelling [see Shach, sub-section 5, and also the Ran ruled like the Rashba. Similarly, the Shiltei Giborim 11 also wrote so. Also, the language of the Rambam who wrote "forbidden" and not "forbidden to benefit from," as in all the laws there, requires examination. Pay careful attention].

ה. השוחט בסכין של כותים שבלוע מטרפות צריך לקלוף מקום השחיטה משום דבית השחיטה הוא כרותח ובולע מהסכין ועוד דאפילו לא נדיננו כרותח מ"מ מפני דוחק הסכין שדוחק בהצואר בולע [גמ' ח':] ולא מיבעיא אם הסכין הוא בן יומו מתשמישו באיסור אלא אפילו אינו בן יומו דאע"ג דהבלוע בכלים באינו בן יומו הוי נותן טעם לפגם ושרי מ"מ סתם סכין שמנוניתו טוח על פניו והוה כאיסור בעין [רשב"א ורא"ה ור"ן] ויותר מקליפה א"צ דחמימות בית השחיטה פחות אפילו מחמימות דכלי שני כמ"ש הטור בסי' ק"ה ופשיטא שיותר מכדי קליפה אינה בולעת וי"א דדווקא כשידוע שהסכין בן יומו אבל כשאינו ידוע וסתם כלים אינם בני יומן א"צ קליפה וסגי בהדחה [תוס' ורא"ש] דהשמנונית שעל הסכין מתקלקל ג"כ מפני הברזל שטבע הברזל לקלקל ואין זה נחשב כבן יומו ודעת הרמב"ם והש"ע דבכל עניין א"צ קליפה וסגי בהדחה משום דס"ל דבית השחיטה מיחשב צונן ומיהו הדחה בעי שהרי נתקנח בה שמנונית ואע"פ שלא נבלע בבשר הרי הוא בדפנות בית השחיטה שא"א לדופני הסכין בלא שמנונית [רש"י אליבא דרבב"ח שהרמב"ם פוסק כמותו ורש"י פסק כרב] ולדינא קיי"ל דצריך קליפה דכן הוא דעת רוב רבותינו וכן הסכימו כל גדולי האחרונים :

5. One who slaughters with the knife of non-Jews, which is absorbed with non-kosher substances, must peel the area of the slaughter because the area of the slaughter is considered as hot and absorbs from the knife. Furthermore, even if we do not consider it as hot, due to the pressure of the knife that presses on the neck, it absorbs [Gemara Chullin 8:]. It is not only if the knife was used within the past 24 hours for prohibited use, but even if it hasn't been used within 24 hours, although what is absorbed in utensils after 24 hours imparts a detrimental flavor and is permitted, still, a typical knife has its grease spread over it and is considered as if the prohibition is present [Rashba, Ra’ah, Ran]. Peeling beyond this is not required because the heat of the area of the slaughter is less than even the heat of a secondary vessel, as the Tur states in Siman 105. It is obvious that more than a peeling is not absorbed. Some say that this is only when it is known that the knife was used within 24 hours, but when it is not known, and typically utensils are not used within 24 hours, peeling is not required, and washing is sufficient [Tosafot and Rosh], because the grease on the knife also deteriorates due to the iron, as iron naturally causes deterioration, and it is not considered as if it was used within 24 hours. The Rambam and Shulchan Aruch hold that in any case, peeling is not required, and washing is sufficient, because they hold that the area of the slaughter is considered cold. However, washing is needed since the grease was wiped on it, and although it is not absorbed in the meat, it is on the surface of the area of the slaughter, as it is impossible for the knife’s edges to be without grease [Rashi according to Rabba bar Bar Chana, which the Rambam rules like, and Rashi rules like Rav]. The practical halacha is that peeling is required, as this is the opinion of most of our rabbis, and all the great later authorities agree.

ו. ואסור לכתחלה לשחוט על סמך שיקלוף אחר השחיטה [טור] דכללא הוא דכל דבר שצריך לעשות לאחר השחיטה אסור לכתחלה לסמוך ע"ז קודם השחיטה משום דחיישינן שמא ישכח ולא יעשה כמ"ש בסי' א' וכן אפילו לדעת הרמב"ם שאינו מצריך רק הדחה אסור לשחוט על סמך שידיח אחר השחיטה ואע"ג דכל בשר צריך הדחה קודם מליחה מ"מ חיישינן שמא יצלה הבשר ואז א"צ הדחה כמ"ש בסי' ע"ו ועוד דהדחה שקודם מליחה אינה אלא הדחה בעלמא והדחה דהכא צריך שפשוף היטב מפני השמנונית [ר"ן] ובסכין מקונח יפה יפה אפשר דשרי כשאינו ידוע שהוא בן יומו מטעם דכל נטל"פ מותר בדיעבד וא"כ לעניין שחיטה אפשר דמותר לכתחלה וצ"ע:

6. It is initially forbidden to slaughter an animal relying on the fact that one will peel the skin after the slaughter [Tur], as there is a general rule that anything which needs to be done after the slaughter should not be relied upon beforehand due to the concern that one may forget and not do it, as stated in Siman 1. Even according to Maimonides, who only requires rinsing, it is forbidden to slaughter relying on the fact that one will rinse after the slaughter. Although all meat requires rinsing before salting, we are concerned that one might roast the meat, in which case rinsing is not required, as stated in Siman 76. Furthermore, the rinsing before salting is just a general rinsing, while the rinsing here requires thorough scrubbing because of the grease [Ran]. With a knife that is very well cleaned, it is possibly permitted if it is not known to have been used that day, since any absorbed taste that is no longer present (noten ta'am lifgam) is permitted post facto. Therefore, regarding slaughter, it might be permitted initially, but this requires further investigation.

ז. אם השחיזו הסכין באבן לטושה או נעצו אותו י' פעמים בקרקע קשה א"צ קליפה אפילו בבן יומו מפני שבית השחיטה אינו כרותח גמור כמ"ש ולכן אע"פ שהשחזה ונעיצה אינו מועיל לרותח גמור כמ"ש בסי' קכ"א מ"מ לעניין רתיחת בית השחיטה לא חיישינן שהסכין יפליט ויבליע בבשר ובהשחזה יש להתיר גם לכתחלה ובנעיצה רק בדיעבד [ש"ך סק"ח] ודע דנעיצה לא מהני רק בסכין שאין בו גומות בצדדיו כמ"ש שם ויש מתירין גם בנעיצה לכתחלה [עב"ח] ובשעת הדחק שאין לו סכין אחר לכל הדיעות מותר לשחוט בו לכתחלה אפי' בנעיצה לבד [רמ"א] ואין לומר נמתין עד אחר מע"ל שיופגם הבלוע ולא נתיר לכתחלה די"ל כגון שצריך היום להבשר לאכול:

7. If one sharpened the knife on a polished stone or thrust it ten times into hard ground, there is no need for peeling even if it was used within the same day, because the slaughtering area is not considered as hot as boiling as explained. Therefore, even though sharpening and thrusting do not help with something that is fully boiling as explained in section 121, nevertheless, regarding the heat of the slaughtering area, we do not worry that the knife will expel and absorb into the meat. It is permissible to sharpen the knife even initially, and thrusting is only allowed after the fact [Shach, subparagraph 8]. Note that thrusting only helps if the knife does not have nicks on its sides as explained there. Some permit even initial thrusting [Avnei Beit HaOtzar]. In a pressing situation where there is no other knife, according to all opinions, it is permitted to slaughter with it initially even with thrusting alone [Rema]. One should not say to wait until after the next day (ma'ariv) so that what was absorbed will diminish and we will not permit it initially since it is possible that one needs the meat today to eat.

ח. כתב הטור סכין ששחט בה כשירה אע"פ שהוא מלוכלך בדם מותר לשחוט בו פעם אחרת אבל אסור לחתוך בו רותח ומותר לחתוך צונן ע"י הדחה שידיחנו תחלה ומכיון ששחטו בו טריפה אסור לשחוט בו פעם אחרת עד שידיחנו בצונן או יקנחנו בדבר קשה ונוהגין עתה לקנחו יפה בשער הבהמה בין כל שחיטה ושחיטה ושפיר דמי ואם שחט בו בלא הדחה ידיח בית השחיטה ואם רגיל לשחוט בו טריפות תדיר צריך נעיצה עשר פעמים בקרקע קשה עכ"ל וכ"כ בש"ע:

8. The Tur wrote: A knife that was used to slaughter an animal is permissible to use for another slaughter, even if it is soiled with blood. However, it is forbidden to cut something hot with it, but it is permitted to cut something cold with it after rinsing it first. Once it has been used to slaughter a non-kosher animal, it is forbidden to use it for another slaughter until it is rinsed with cold water or wiped with a hard object. Nowadays, the custom is to wipe it thoroughly with the animal’s hair between each slaughter, and this is acceptable. If it was used for slaughter without rinsing, the area of the slaughter should be rinsed. If it is regularly used to slaughter non-kosher animals, it requires insertion into hard ground ten times. These are the words of the Tur, and similarly, it is written in the Shulchan Aruch.

ט. ביאור הדברים דאע"ג דקיי"ל בית השחיטה רותח כמ"ש וא"כ כל סכין ששחט בו פעם אחת ומלוכלך בדם היה לנו לאסור לשחוט בו פעם אחרת מפני שתבלע הדם של הראשונה ודם הנבלע ממקום אחר אינו יוצא ע"י מליחה כמ"ש בסי' ס"ט מ"מ לא אמרינן כן דלא אמרינן בה"ש רותח אלא בסכין שהוא מכבר טריפה ופולט בהבשר והבשר רק לבלוע אבל להיפך שהסכין יבלע מחום בה"ש לא אמרינן כן דהסכין קשה לבלוע ולגביה מיחשב בית השחיטה צונן [רש"י] אמנם לפי טעם זה היה לנו להצריך הדחה להסכין כדי שלא תבלע השחיטה השנייה מדם בעין שעל הסכין של שחיטה הראשונה ומהטור משמע שא"צ הדחה ועוד דעל טעם שנתבאר יש חולקין וס"ל דגם הסכין בולע מחום בה"ש [רשב"א בתה"א עט"ז סק"ט] אך מטעם אחר לא חיישינן לבליעת דם דהסימנים טרודים לפלוט דם עצמן ואיידי דטרידי למיפלט לא בלעי דזהו כלל גדול בענייני פליטה ובליעה שהדבר שהוא פולט אינו בולע בשעת מעשה דלא תעשה דבר והיפוכו ברגע אחת:

9. The explanation of the matter is that even though we hold that the area of slaughter is hot, as we have written, and therefore any knife that slaughtered once and is dirty with blood should be forbidden to use for slaughtering again because it would absorb the blood from the first slaughter, and blood absorbed from elsewhere does not come out through salting, as we have written in Siman 69. Nevertheless, we do not say this, for we only say that the area of slaughter is hot in a case where the knife has already made the animal a treifa and releases into the meat, and the meat only absorbs. But the reverse—that the knife would absorb from the heat of the area of slaughter—we do not say, for the knife is difficult to absorb, and regarding it, the area of slaughter is considered cold [Rashi]. However, according to this reasoning, we should require washing the knife so that the second slaughter does not absorb the visible blood on the knife from the first slaughter. And from the Tur, it is implied that washing is not required. Furthermore, there are those who disagree with the reason explained and hold that the knife also absorbs from the heat of the area of slaughter [Rashba in Torat HaBayit HaAroch, Chapter 17, Section 9]. But for another reason, we do not worry about the absorption of blood, for the signs (organs) are preoccupied with expelling their own blood, and since they are preoccupied with expelling, they do not absorb. This is a great principle in matters of expulsion and absorption: something that is expelling does not absorb at the same time, as it cannot do one thing and its opposite at the same moment.

י. וזה שכתב שאסור לחתוך בו רותח הוא מטעם שהסכין יפלוט להרותח את הדם הנבלע בו מהשחיטה ולכן אפילו הדיח את הסכין אסור ומזה מוכח דגם לעניין הסכין אמרינן שבולע מחום בה"ש [ומטעם זה חולק הרשב"א על רש"י] ודין זה הוא גמ' מפורשת [קי"א:] וגם על הרמב"ם ז"ל קשה שהרי ס"ל בסכין של כותים דבה"ש צונן ודי בהדחה כמו שנתבאר ואיהו פסק בפ"ו ממ"א דין זה דסכין ששחט בה אסור לחתוך בו רותח עד שיגעילנו ע"ש [ורש"י בעצמו כתב שם דבה"ש רותח ובולע הסכין ע"ש] [ולפמ"ש הר"ן שם דלרש"י מיירי בלא הדחה א"ש]:

10. And that which is written that it is forbidden to cut with it something hot is because the knife will expel the absorbed blood into the hot item from the slaughtering. Therefore, even if one washed the knife, it is forbidden. From this, it is proven that regarding the knife as well, we say that it absorbs by the heat during twilight [and for this reason, the Rashba disagrees with Rashi]. And this law is explicitly from the Talmud [111b]. It is also difficult regarding the Rambam, of blessed memory, for he holds that a gentile's knife during twilight is cold and washing it is sufficient, as explained. However, he rules in Chapter 6 of the Laws of Forbidden Foods that a knife used for slaughtering is forbidden to cut something hot with until it is boiled, as stated there [and Rashi himself wrote there that during twilight it is hot and the knife absorbs, as stated there]. [According to what the Ran wrote there, that according to Rashi it refers to without washing, it is understandable].

יא. וצ"ל דס"ל דנהי דאין הסכין בולע הרבה מחום בה"ש לעניין שיהא בכחו להפליט ג"כ ע"י חום בה"ש ולכן מותר לשחוט בו מ"מ מעט הוא בולע מחום בה"ש ואותו המעט תפליט ברותח גמור דרתיחת הרותח חזק כל כך עד שתכריח את הסכין להפליט בה המעט דם הנבלע בו מחום בה"ש ולכן באמת כתב הרמב"ם שם דבדיעבד אם חתך בו רותח מותר ע"ש מפני שהיא פליטה קלה ואין האיסור רק לכתחלה ואפילו להרשב"א דס"ל דבליעת הסכין שוה לבליעת בשר מ"מ נראה דדי בקליפה כשחתכו בו רותח דכבר בארנו דחום בה"ש קיל מחום כלי שני ואינו בולע יותר מכדי קליפה [ש"ך סקי"ד] ולכן גם לעניין רותח אף שצריך הגעלה מ"מ די גם לכתחלה בהגעלה ע"י עירוי מכלי ראשון אע"פ שאינו ככלי ראשון דאינו מפליט רק כ"ק דהא גם הבלוע אינו אלא ב"ק ובסי' ס"ח וסי' ק"ה יתבארו דינים אלו:

11. And it must be said that they hold that although the knife does not absorb much from the heat of the boiling water to the extent that it would have the power to expel it also through the heat of boiling water, and therefore it is permitted to slaughter with it, nevertheless, it absorbs a little from the heat of the boiling water, and that small amount will be expelled through full boiling, for the boiling is so strong that it forces the knife to expel the small amount of absorbed blood from the heat of the boiling water. And therefore, indeed, the Rambam wrote there that after the fact, if one cut with it something boiling, it is permitted, because it is a minor expulsion, and the prohibition is only ab initio. And even according to the Rashba, who holds that the absorption of the knife is equivalent to the absorption of meat, it nevertheless appears that peeling is sufficient when one cuts with it something boiling, because we have already explained that the heat of boiling water is lighter than the heat of a second vessel and does not absorb more than the thickness of a peel [Shach, sub-section 14]. Therefore, also with regard to boiling, even though purging is required, nevertheless, ab initio, purging through pouring from a first vessel is sufficient, even though it is not like a first vessel because it does not expel more than the measure of a peel, for what is absorbed is also only the measure of a peel. These laws will be explained in Siman 68 and Siman 105.

יב. וזה שכתב דמותר לחתוך בו צונן ע"י הדחה שידיחנו תחלה פשוט הוא דבלא הדחה הא איכא דם בעין ויובלע בהצונן ע"י דוחקא דסכינא וע"י הדחה שרי אף דאיכא דוחקא דסכינא ולכן אע"ג דבכל סכין של איסור אסור להשתמש אף בצונן עד שינעיצנו י' פעמים בקרקע כמ"ש בסי' קכ"א מ"מ הכא דהבליעה קלה סגי בהדחה [ר"ן ס"פ כ"ה] וגם קמ"ל דדווקא הדחה אבל קינוח לא מהני אא"כ קינוח יפה ולא קינוח קל [שם] ואפילו שחט בו הרבה פעמים מותר לחתוך בו צונן ע"י הדחה [ש"ך] ולא דמי לשחט טריפה שיתבאר דלא מהני הדחה בשחט הרבה דבשם האיסור מפני שמנונית ובכאן הוא משום דם ודם מישרק שריק [שם]:

12. And that which is written that it is permissible to cut cold food with it (the knife) after rinsing it, it is obvious that without rinsing there is visible blood, and it would be absorbed into the cold food through the pressure of the knife. And by rinsing, it is permitted even though there is pressure from the knife. Therefore, although with any knife of prohibition, it is forbidden to use it even for cold until one sticks it ten times into the ground as stated in Siman 121, nonetheless here, where the absorption is minor, rinsing suffices [Ran, end of Ch. 25]. Additionally, it teaches us that specifically rinsing works, but wiping does not help unless it is a thorough wiping and not a light one [ibid.]. And even if one slaughtered with it many times, it is permissible to cut cold food with it after rinsing [Shach]. And it is not similar to slaughtering a non-kosher animal, where rinsing does not help if one slaughtered many times, because there the prohibition is due to the fat, whereas here it is because of blood, and blood is easily removed [ibid.].

יג. וזה שכתב דכששחט בו טריפה אסור לשחוט בו עד שידיחנו או יקנחנו בדבר קשה הטעם הוא דבטריפה שכולה איסור ולבד הדם שעל פני הסכין גם השמונית שעל פניו טריפה ובזה לא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע דרק בדם אמרינן שכיון שפולט דם לא יבלע דם ולא שלא יבלע שמנונית דפליטת דם לחוד ובליעת שמנונית לחוד אבל בהדחה או קינוח בדבר קשה שהוא כהדחה סגי ולא חיישינן לבלוע שבתוך הסכין מטעם שהסכין קשה לבלוע כמ"ש בסעי' ט' ולהחולקים שם ג"כ מותר משום דהבלוע המועט שע"י חום בה"ש אין בכחו להפליט ע"י חום בה"ש כי אם ע"י רותח גמור כמ"ש בסעי' י"א:

13. And this which it is written that when one slaughters with it (the knife) a tereifah (an animal with a terminal condition that renders it non-kosher), it is forbidden to slaughter with it again until he rinses it or cleans it with a hard substance. The reason is that with a tereifah, which is entirely forbidden, besides the blood on the surface of the knife, the fat on its surface is also from a tereifah. In this case, we do not say that because it is busy expelling, it does not absorb, since we only say this regarding blood. Because it is expelling blood, it does not absorb blood, but it does not mean it does not absorb fat. Expelling blood and absorbing fat are separate matters. However, rinsing or cleaning with a hard substance, which is like rinsing, suffices. We do not worry that it will absorb because the knife is hard and does not absorb, as it is written in section 9. And according to those who disagree there, it is also permitted because the small amount that is absorbed through the heat of the knife cannot be expelled through the heat of the knife but only through boiling, as it is written in section 11.

יד. וזה שכתב דנוהגין לקנח הסכין בשער הבהמה בין כל שחיטה ושחיטה הוא מטעם שמא תמצא טריפה וקנוח יפה בשיער מועיל דהשיער קשה ודווקא בבהמה נוהגין כן ולא בעופות משום דאין מצוי בהם טריפות ועוד דאם ינהגו כן בעופות הוי טירחא רבה לקנח בדבר קשה בין כל שחיטה דקנוח בגופם אינו מועיל דהנוצות הם רכים ואין דומין לשיער [עש"ך סקי"ח] ואפילו אם יזדמן טריפה אין חשש בזה שהרי מדיחים אח"כ התרנגולת ע"פ רוב וממילא תודח בית השחיטה וזה מועיל כמו שיתבאר לפנינו [וגם אין אנו רגילים לאכול קנה וושט של עופות וזורקין אותם]:

14. And that which is written that the custom is to wipe the knife on the hair of the animal between each slaughter is due to the reason that perhaps a tereifah (an animal with a fatal defect) will be found, and thorough wiping with hair is effective because hair is hard. This custom is specifically practiced with animals and not with birds because tereifot are not common among them. Additionally, if this custom were practiced with birds, it would be a great burden to wipe with a hard substance between each slaughter, as wiping on their bodies is not effective since feathers are soft and not comparable to hair. Even if a tereifah were to occur, there is no concern because the chicken is usually washed afterward, and consequently, the area of the slaughter is washed, which is effective, as will be explained later. Moreover, we are not accustomed to eating the trachea and esophagus of birds and we discard them.

טו. וזה שכתב דאם שחט בלא הדחה ידיח בית השחיטה הקשו עליו דכיון שנמצאת טריפה הרי בלעה שמנונית של איסור ודמי לסכין של כותים שפסק בעצמו דצריך קליפה [רש"ל וב"ח וש"ך סקי"ט] אמנם באמת א"ש דברי הטור דהא בסכין של כותים להרמב"ם א"צ קליפה ונהי דבזה לא קיי"ל כוותיה משום דבלע הרבה איסור אבל בשחט טריפה דמעט איסור בלוע בה י"ל דלכ"ע די בהדחה [ט"ז סקט"ז] ועוד דבשם היתה בליעה ע"י רותח גמור משא"כ רתיחת בה"ש דהרתיחה קלה כמ"ש ובהכרח לומר שהטור מחלק בכך שהרי כתב ואם רגיל לשחוט בו טריפות תדיר צריך נעיצה עשר פעמים בקרקע קשה עכ"ל כלומר ושוחט בו לכתחלה והרי לרותח לא מהני נעיצה כמ"ש בסי' קכ"א אלא ודאי משום דרתיחת בה"ש קלה כמ"ש בסעי' ז' גם בסכין של כותים וכ"ש בכאן דגם הבליעה הוא ע"י בה"ש ומטעם זה היקל הטור בשחיטת טריפה פעם אחת בהדחת מקום השחיטה מיהו לדינא חולקים כמה מהפוסקים על זה וס"ל דצריך קליפה:

15. And regarding what he wrote that if one slaughtered without rinsing, he should rinse the site of slaughter, they raised an objection against him: since it was found to be a tereifah (an animal with a fatal defect), it absorbed forbidden fat, and it is similar to the knife of non-Jews, where he himself ruled that it requires peeling [Rashal, Bach, and Shach, section 19]. However, the words of the Tur are indeed correct, for with the knife of non-Jews, according to the Rambam, peeling is not required, and even though we do not follow his ruling in this matter because it absorbs a lot of prohibited substance, in the case of slaughtering a tereifah, where only a small amount of prohibited substance is absorbed, it can be said that according to everyone, rinsing suffices [Taz, section 16]. Furthermore, there the absorption was through complete boiling, which is not the case with the boiling of the site of slaughter, where the boiling is mild as was written, and it is necessary to say that the Tur differentiates in this way, for he wrote: "And if one is accustomed to slaughter tereifahs regularly with it, he needs to thrust it ten times into hard ground," end quote, meaning that he can slaughter with it initially. And indeed, for boiling, thrusting does not help as was written in section 121. Rather, certainly, because the boiling of the site of slaughter is mild, as was written in section 7, also with the knife of non-Jews, and all the more so here, since the absorption is also through the site of slaughter. For this reason, the Tur was lenient with slaughtering a tereifah once by rinsing the site of slaughter. However, many of the decisors disagree with this and hold that peeling is required.

טז. בכל מקום שצריך להדיח הסכין מפני שמנונית כמו בסיכן טריפה וכיוצא בזה כתבו הראשונים דכשמדיח במים צוננים צריך להעביר תחלה השמנונית כולו עד שיתן מים על הסכין ויהיו המים זבים מראשו לסופו ומסופו לראשו דאם לא יסיר השמנונית מקודם המים מתעכבים ואינם יכולים לזוב [סמ"ג והגהמ"י פי"ז ממאכ"א בשם ריצב"א] ומשמע דבמים חמים אין לחוש לזה דהחום מסיר השמנונית ודע דבסי' צ"א יתבאר דבמקום שצריך קליפה ולא קלפוהו צריך שישים נגד הקליפה ע"ש:

16. In any situation where it is necessary to rinse a knife due to greasiness, such as with a non-kosher knife or similar cases, the early authorities wrote that when rinsing with cold water, one must first remove all the grease before putting water on the knife. The water should flow from its top to its bottom and from its bottom to its top. If the grease is not removed beforehand, the water will be obstructed and will not be able to flow [Sefer Mitzvot Gadol and Hagahot Maimoniot, Chapter 17 of Forbidden Foods, citing the Riaz]. It is implied that with hot water, there is no need to worry about this, as the heat removes the grease. Note that in Section 91, it will be explained that in a situation where peeling is required and it was not peeled, it is necessary to place [the knife] against the peel. See there.

סימן יא

א. [באיזה זמן שוחטין ובאיזה מקים ובו טו סעיפים].
לעולם שוחטין בין ביום ובין בלילה בד"א כשיש אבוקה כנגדו והוא שתי נרות קלועים זה בזה או אפילו אינם קלועים רק שהאש מתחבר מזה לזה שאורן רב או עצים דקים אבל אם אין אבוקה כנגדו או ביום במקום אפל לא ישחוט לכתחלה דחיישינן שמא לא ישחוט רוב הסימנים [רש"י י"ג:] ולא נסמוך על מה שיראה אח"כ במקום אורה דשמא ישכח וכ"ש בלילה לסמוך על בדיקת היום שיש עוד חשש שמא יתרחבו ע"י פירכוס ואף דחששא רחוקה היא כמ"ש בסי' כ"ה מ"מ קצת חששא יש בזה וגם יש קצת חששא שיוכל לדרוס או להחליד ולא ירגיש [רשב"א] ומ"מ בדיעבד לא חיישינן לכל זה כשאומר ברי לי שלא דרסתי ולא החלדתי כי באמת גם באופל יוכל להרגיש בזה ורק לכתחלה חיישינן לזה וכ"ש כשהיתה נר אחת אפילו קטנה או לאור הלבנה דאין חשש בדיעבד אבל לכתחלה ודאי אסור לשחוט בפני אור הלבנה כיון שחז"ל הצריכו אבוקה ופשיטא שאין אורה דומה אפילו לאור נר אחת וכ"ש לאור האבוקה [ויש שמסתפקים בזה ולא ידעתי מקום הספק] ומטעמים אלו גם סומא אינו שוחט לכתחלה כמ"ש בסי' א':

1. [At what time and in what place one may slaughter, containing fifteen sections.] One may always slaughter, whether by day or by night. In what case does this apply? When there is a torch opposite him, which consists of two candles twisted together, or even if they are not twisted but the flames join together, creating a significant light, or (using) thin wood chips. However, if there is no torch opposite him, or if it is daytime in a dark place, he should not slaughter initially, as we are concerned that he might not slaughter the majority of the required organs [Rashi 13:], and we do not rely on examining it later in a lit place, because he might forget. Certainly, at night, we do not rely on the examination done during the day, as there is an additional concern that the cut might widen due to the animal's convulsions. Although this is a remote concern, as mentioned in Siman 25, there is still some concern. Additionally, there is a slight concern that he might press down or make the knife blunt and not notice [Rashba]. Nevertheless, after the fact, we are not concerned about these issues if he states confidently that he neither pressed down nor blunted the knife, since indeed he can feel this even in darkness. However, initially, we are concerned about this. Certainly, if there is one candle, even a small one, or by moonlight, there is no concern after the fact, but initially, it is certainly forbidden to slaughter by moonlight, since the sages required a torch, and it is obvious that its light does not compare even to the light of one candle, and certainly not to the light of a torch [and some are uncertain about this, but I do not know the basis of this uncertainty]. For these reasons, a blind person should not slaughter initially, as stated in Siman 1.

ב. אם התחיל לשחוט נגד אבוקה וכבתה יגמור השחיטה ולא יפסיק דשהייה במקצת אוסרת [תב"ש] וכן אם התחיל לשחוט בלא אבוקה ונזכר באמצע השחיטה לא יפסיק ויגמור השחיטה [שם] ויש מי שאומר דאם נכבה הנר באמצע שחיטה יש לחוש שנבעת ועשה שהייה [פ"ת בשם שבו"י] ולא ידעתי מנ"ל לחוש לזה ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו ולכן אם אמר ברי לי שלא שהיתי השחיטה כשירה:

2. If one began to slaughter by the light of a torch and it went out, he should finish the slaughter and not stop, for even a brief pause would render it forbidden. Similarly, if one began to slaughter without a torch and remembered in the middle of the slaughter, he should not stop and should finish the slaughter. There is an opinion that if the candle went out in the middle of the slaughter, we should be concerned that he might have been startled and caused a pause. However, I do not know where this concern comes from, and we should not enact decrees based on our own reasoning. Therefore, if he says with certainty that he did not pause, the slaughter is valid.

ג. כתב הרמב"ם [ספ"א] השוחט ביוה"כ או בשבת בשוגג אע"פ שאלו היה מזיד היה מתחייב בנפשו או מתחייב מלקות על יוה"כ שחיטתו כשירה עכ"ל ומבואר להדיא דבמזיד שחיטתו אסורה וביאור זה בפירושו למשניות בפ"ק דחולין דאע"ג דאינו נפסל רק אחר שחיטה מ"מ מששחט מקצת הסימנים הוא מחלל שבת ובשעה שיגמור השחיטה הוא פסול ע"ש ומבואר מזה דדעתו דבחילול שבת אחד נעשה עבריין ושחיטתו אסורה וזהו דלא כמ"ש בסי' ב' סעט"ז דס"ל להרמב"ם דחילול שבת דמי לשארי עבירות דלא נאסרה שחיטתו רק כשהוא מועד לעבור כמה פעמים ע"ש ולפ"ז נצטרך לדחוק בכוונת דבריו בכמה מקומות ע"ש ומ"מ יש לעיין שהרי דבר זה ביאר בפירוש שם דרק בפרהסיא מקרי עבריין וא"כ גם במזיד היה לו להתיר כששחט בצינעא ויראה לי דזה נכלל במה שכתב שאלו היה מזיד היה מתחייב בנפשו או מלקות וידוע שזה אינו אלא ע"י התראה וזהו כמו בפרהסיא ולכן ביאר זה ללמדינו דאם לא היה בפרהסיא גם במזיד כשר ובשוגג אע"פ שעשה בפני רבים מותר מפני שהוא שוגג [ובזה י"ל למה הוצרכה המשנה לזה ודו"ק] ובא"ח סי' שי"ח נתבאר אימתי מותר באכילה ע"ש:

3. Maimonides writes [in Chapter 1] that one who slaughters on Yom Kippur or on Shabbat unintentionally, even though if he had done it intentionally he would be liable for death or lashes for Yom Kippur, his slaughter is valid. And it is explicitly stated that if it was done intentionally, his slaughter is invalid. This is explained in his commentary on the Mishnah in the first chapter of Chullin, that although the animal is not invalidated until after the slaughter, nevertheless, from the moment he slaughters part of the simanim (signs), he is desecrating Shabbat, and by the time he finishes the slaughter, it is invalid. And it is clear from this that his opinion is that with one Shabbat desecration, he becomes a transgressor, and his slaughter is invalid. This is not like what is written in Siman 2, Saif 17, where it is explained that according to Maimonides, desecration of Shabbat is like other transgressions, and his slaughter is only invalid when he is habitual in transgressing several times. Therefore, we would need to force an interpretation of his words in several places. Nevertheless, we must consider that he explicitly explained there that only in public is he considered a transgressor, and if so, even if done intentionally, it should be permitted if done privately. And it seems to me that this is included in what he wrote, that if it was done intentionally, he would be liable for death or lashes, and it is known that this is only through warning, which is like in public. Therefore, he explained this to teach us that if it was not in public, even intentionally, it is valid, and unintentionally, even if done in front of many, it is permitted because it was unintentional. [And with this, we can explain why the Mishnah needed to mention this, and examine this carefully.] And in Orach Chaim Siman 318, it is explained when it is permitted to eat it.

ד. והטור כתב השוחט בשבת וביוה"כ אע"פ שאלו היה מזיד בשבת מתחייב בנפשו ולוקה ביוה"כ שחיטתו כשירה עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ב' ויש שפירש בכוונתו כמ"ש הרמב"ם דדווקא בשוגג מותר [ב"י] ויש שפירש דדעת הטור להתיר גם במזיד [ב"ח] מדלא כתב השוחט בשוגג וה"פ השוחט בשבת ויוה"כ כשר בין בשוגג בין במזיד ואע"פ שאלו היה במזיד היה מתחייב בנפשו מ"מ שחיטתו כשירה דבשחיטה ראשונה עדיין לא נעשה עבריין וזהו דעת התוס' והרשב"א והר"ן כמ"ש בסי' ב' ע"ש [אך לפ"ז הלשון אינו מדוקדק והו"ל לומר אע"פ שבמזיד ולא שאלו היה מזיד אמנם גם דעת הדרישה כהב"ח ע"ש וכ"ה דעת הש"ך והט"ז וס"ל כיון דהכל מעשה אחת לא נעשה עדיין עבריין ודלא כסברת הרמב"ם ז"ל ועתב"ש שמסכים לפי' הב"י]:

4. The Tur wrote: "One who slaughters on Shabbat and Yom Kippur, even though if he did so intentionally on Shabbat he would be liable with his life and would receive lashes on Yom Kippur, his slaughter is valid." This is also found in the Shulchan Aruch, section 2. Some interpret this as the Rambam did, that it is only permitted if done unintentionally [Beit Yosef]. Others interpret that the Tur permits even if done intentionally [Bach], as he did not specify "if slaughtered unintentionally." Thus, it means: "One who slaughters on Shabbat and Yom Kippur, whether unintentionally or intentionally, his slaughter is valid even though if done intentionally, he would be liable with his life." Nevertheless, his slaughter is valid because at the first slaughter, he has not yet become a transgressor. This is the view of Tosafot, the Rashba, and the Ran, as mentioned in section 2. However, according to this, the language is not precise, and it should have said "even though intentionally" rather than "if he was intentional." Nevertheless, the view of the Drisha is also like that of the Bach, and this is also the view of the Shach and Taz, who hold that since it is all one act, he has not yet become a transgressor, contrary to the opinion of the Rambam. The Avodat Binyamin agrees with the interpretation of the Beit Yosef.

ה. יש מהגדולים שחקרו לפי מה דאמר רבא ריש תמורה כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני נימא גם בשוחט בשבת ויוה"כ אי עביד לא מהני ותיהוי כנחירה בעלמא ואין זה שחיטה כלל ותרצו בזה כמה תירוצים ולי נראה דאין זה עניין כלל לאי עביד לא מהני דהא בכאן אף אם נחשבנה כנחירה יש בזה חילול שבת כבשחיטה ואין בזה תועלת לעניין העבירה א"כ מה לי אם נקראנה שחיטה או נחירה ועוד נראה דכל מעשה שנעשה באיסור ואין להשיב המעשה שתהיה כקודם המעשה לא שייך בזה אי עביד לא מהני דבהכרח מהני כיון שא"א להשיבה כבראשונה וילפינן זה משחיטת פסח על החמץ דאיתא בירושלמי פסחים [פ"ה ה"ד] דהפסח כשר דכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי התורה קראה זבחי ע"ש הרי התורה גילתה דבשחיטה כל שאין האיסור בעצם השחיטה שחיטה שמה וכשירה ומזה ילפינן גם לשוחט בשבת [ולכן התוס' בתמורה שם לא הקשו משוחט בשבת דכיון שהקשו משוחט הפסח על החמץ ותרצו כמ"ש ממילא ילפינן לכל שחיטות כשהאיסור הוא צדדי]:

5. Some of the great scholars have investigated the principle stated by Rava at the beginning of Tractate Temurah: "Any matter that the Torah says not to do, if done, it does not take effect." They ask whether this should also apply to one who slaughters an animal on Shabbat or Yom Kippur—should we say that if it is done, it does not take effect, and the slaughter should be considered as mere tearing and not a valid slaughter at all? They have provided various answers to this question. However, it seems to me that this is not relevant to the principle of "if done, it does not take effect" because, in this case, even if we consider it as mere tearing, there is still a desecration of Shabbat, just as there is in actual slaughter. Therefore, there is no benefit with regard to the transgression whether we call it slaughter or tearing. Furthermore, it seems that any act done in violation of a prohibition, where it is impossible to undo the act as if it never happened, the principle of "if done, it does not take effect" does not apply, because it necessarily takes effect since it cannot be undone. We learn this from the slaughtering of the Passover offering while in possession of chametz, as stated in the Jerusalem Talmud, Pesachim [5:4], that the Passover offering is valid. For it is written, "Do not slaughter the blood of my sacrifice while there is chametz" (Exodus 34:25), yet the Torah still calls it a sacrifice. The Torah reveals that in slaughter, as long as the prohibition is not inherent in the act of slaughter itself, it is still called slaughter and is valid. From this, we also derive the law for one who slaughters on Shabbat. Therefore, the Tosafot in Temurah did not raise an objection from the case of one who slaughters on Shabbat, since they already addressed the case of slaughtering the Passover offering while in possession of chametz, and by resolving that case, they implicitly resolved all cases of slaughter where the prohibition is incidental.

ו. כתב הרמב"ם ז"ל [רפ"ב] בכל מקום מותר לשחוט חוץ מן העזרה שאין שוחטין בעזרה אלא קדשי מזבח בלבד אבל החולין אסור לשוחטן בעזרה בין בהמה בין חיה בין עוף עכ"ל ומסתימת דבריו משמע דגם בזמה"ז הדין כן דהולך לשיטתו בספ"ו מהלכות בית הבחירה דקדושת המקדש קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא ע"ש ונראה דלהסוברים דעתה בטלה קדושת המקדש אם שחט חולין בזמה"ז במקום העזרה לא נאסרה וצ"ע:

6. The Rambam, of blessed memory, wrote [Chapter 2] that it is permissible to slaughter anywhere except in the Temple courtyard, where only offerings for the altar may be slaughtered. However, it is forbidden to slaughter non-sacred animals in the courtyard, whether it be a domesticated animal, a wild animal, or a bird. From the general tone of his words, it appears that this law applies even in our times, as he follows his reasoning in Chapter 6 of the Laws of the Chosen House, where he states that the sanctity of the Temple was sanctified for its time and for the future. And it seems that according to those who believe that the sanctity of the Temple is currently nullified, if one were to slaughter non-sacred animals in the Temple courtyard in our times, it would not be prohibited, and this requires further investigation.

ז. עוד כתב השוחט חולין בעזרה אותו הבשר טהור ואסור בהנאה כבשר בחלב וכיוצא בו וקוברים אותו ואפרו אסור אפילו שחט לרפואה או להאכיל לכלבים אבל הנוחר בעזרה והמעקר ועכו"ם ששחט והשוחט ונמצא טריפה והשוחט בהמה חיה ועוף הטמאים בעזרה הרי אלו כולן מותרין בהנאה עכ"ל והטעם דחולין שנשחטו בעזרה ילפינן מקרא דכי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת מבקרך וגו' דבריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום [קדושין נ"ז:] וממילא דרק שחיטה כשירה נאסרה וכל הני לאו שחיטה נינהו [הכ"מ הקשה דר"ש הוא דמתיר בהנאה שחיטת טריפה בעזרה וחכמים אוסרים [שם נ"ה.] ולמה פסק כר"ש ע"ש ונ"ל טעמו משום דאמרינן בחולין [פ"ה.] ראה ר' דבריו של ר"ש בכיסוי הדם דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה ושנו בלשון חכמים ומפרש שם טעמא דר"ש מדכתיב אשר יאכל ע"ש וה"נ בחולין בעזרה כתיב ואכלת בשעריך והוי סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא והלכה כסתם משנה]:

7. The Shochat further wrote: One who slaughters non-sacred animals in the Temple courtyard, that meat is pure but prohibited for benefit, similar to meat cooked with milk and the like. It must be buried, and its ashes are prohibited, even if it was slaughtered for medicinal purposes or to feed dogs. But one who kills by stabbing in the courtyard, or uproots the simanim, or a non-Jew who slaughters, or one who slaughters and finds the animal to be a treifah, or one who slaughters non-kosher animals, wild animals, or birds in the courtyard—these are all permitted for benefit. The reason is that the prohibition of non-sacred animals slaughtered in the courtyard is derived from the verse "When the place will be far from you...you shall slaughter of your cattle...," indicating that you may slaughter at a distance but not in proximity [Kiddushin 57a]. Consequently, only proper slaughter is prohibited, but all these cases are not considered proper slaughter [Kesef Mishneh questioned why Rabbi Shimon permits benefit from the slaughter of a treifah in the courtyard while the Sages prohibit it [there, 55a], and why the law follows Rabbi Shimon. It seems to me the reason is because we say in Chullin [85a] that Rabbi saw Rabbi Shimon's reasoning in the covering of the blood, that slaughter which is not fit is not considered slaughter, and they taught it in the language of the Sages. The reason of Rabbi Shimon is explained there from the verse "which may be eaten," and similarly here it is written "you shall eat in your gates," and it is presented as a general rule in the Mishnah and a dispute in the Baraita, and the law follows the general rule of the Mishnah].

ח. עוד כתב ולא בהמה וחיה בלבד אלא כל החולין אסור להכניסן לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת ואם עבר והכניסן מותרין באכילה כשהיו ודברים אלו כולן דברי קבלה הן וכל השוחט חולין בעזרה או האוכל כזית מבשר חולין שנשחטו בעזרה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזה שאין לוקין עליו מלקות גמור לאו משום דאיסורן מדרבנן דהא מקרא יליף לה וזבחת בריחוק מקום ולא בקרוב מקום כמ"ש בעצמו מקודם אלא משום דהוה לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו [וכ"מ המל"מ בפ"ה מיסה"ת ע"ש] אך זה שאסור בהנאה ביאר בפירוש בפט"ז ממאב"א דין ו' דאיסור הנאה מחולין שנשחטו בעזרה הוא מדרבנן ע"ש [ואע"ג דבקדושין שם ממעט מאותו אך בפסחים כ"ב מבואר דזהו לר"מ ולא לר"י דדברים ככתבן ואיהו פסק בפ"י מעכו"ם כר"י ע"ש ודעת התוס' בכ"מ דאין איסור הכנסת חולין בעזרה רק במידי דכעין הקרבה ועמל"מ שהאריך בזה ועלח"מ שהקשה כיון דפסק כר"י א"כ מנ"ל דחשב"ע דאורייתא ודבריו תמוהים דעיקר האיסור למדנו מקרא דכי ירחק כמ"ש ואיסור הנאה הוא מדרבנן מפני שפסק כר"י כמ"ש ודו"ק]:

8. Furthermore, he wrote that it is not only animals and beasts, but all non-sacred items are forbidden to be brought into the Temple courtyard, including slaughtered meat, fruits, and bread. If one transgressed and brought them in, they are permitted to be eaten as they are. All these matters are a tradition. Anyone who slaughters non-sacred animals in the Temple courtyard or eats an olive-sized portion of non-sacred meat that was slaughtered in the courtyard is punished with lashes of rebellion. This is because one does not receive full lashes, not because the prohibition is rabbinic—since it is derived from the verse "and you shall slaughter from a distance and not from a close place," as he himself wrote earlier—but because it is a negative commandment inferred from a positive commandment, which does not warrant lashes [as the Maggid Mishneh explains in Chapter 5 of the Laws of Sacrifices]. However, the prohibition of deriving benefit is explained explicitly in Chapter 16 of the Laws of Prohibited Foods, Law 6, that the prohibition of benefit from non-sacred animals slaughtered in the courtyard is rabbinic [and even though in Kiddushin it is excluded from that, in Pesachim 22 it is explained that this is according to Rabbi Meir and not Rabbi Yehuda, who interprets the words literally, and he ruled in Chapter 10 of the Laws of Idolatry according to Rabbi Yehuda. The opinion of Tosafot in various places is that the prohibition of bringing non-sacred items into the courtyard only applies to items similar to offerings, and the Maggid Mishneh elaborated on this, and the Lechem Mishneh questioned because since he ruled according to Rabbi Yehuda, from where do we know that the prohibition of non-sacred items in the courtyard is a Torah prohibition? His words are puzzling, for the primary prohibition is learned from the verse "when the place will be distant" as he wrote, and the prohibition of benefit is rabbinic because he ruled according to Rabbi Yehuda as he wrote. Pay close attention].

ט. עוד כתב האומר בהמה זו שלמים וולדה חולין אם נשחטה בעזרה ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותה בריחוק מקום עכ"ל כלומר ולא אמרינן כיון דהולד ניתר בשחיטת האם כמ"ש בסי' י"ג נחשבנה כאלו הולד של חולין נשחטה בעזרה ותיאסר דכיון שא"א לשחוט הבהמה בריחוק מקום דהוה שחוטי חוץ לא קרינן בה כי ירחק ממך המקום [וזהו גמ' תמורה י"א:] אבל להיפך כשהקדיש הולד שבמעיה והבהמה חולין וקדושת הולד חלה גם כשהיא בתוך הבהמה דקיי"ל ולדות קדשים במעי אמן הן קדושים ושחט הבהמה בפנים נראה דגם הולד אסור משום שחיטת חולין בעזרה דהא קרינן בה כי ירחק ממך המקום ולא מחייב משום שחוטי חוץ כדאיתא שם בגמ' וכיון דלא מחייב משום שחוטי חוץ ממילא דמחייב משום שחיטת חולין בעזרה [ונ"ל דלכן הש"ס שם לא בעי בהיא חולין וולדה שלמים לעניין חולין בעזרה אלא לעניין שחוטי חוץ ע"ש משום דתלוי זה בזה כמ"ש ע"ש]:

9. Furthermore, it is written: If one says, "This animal is a peace offering, but its offspring is non-sacred," if the animal is slaughtered in the Temple courtyard, its offspring is permitted to be eaten, because it cannot be slaughtered at a distant location. This means that we do not say that since the offspring is permitted through the slaughter of its mother, as stated in Chapter 13, we consider it as if the non-sacred offspring was slaughtered in the courtyard and thereby prohibited. This is because it is impossible to slaughter the animal at a distant location as that would constitute an outside slaughter, and the verse "when the place is distant from you" [applies here]. However, conversely, when one consecrates the offspring inside the animal while the mother remains non-sacred, and the sanctity of the offspring takes effect even while it is inside the animal, as we hold that the offspring of sacrificial animals are holy in their mother's womb, if the animal was slaughtered inside the Temple courtyard, it appears that the offspring is also prohibited due to the slaughter of non-sacred animals in the courtyard. This is because the verse "when the place is distant from you" applies here, and one is not liable for outside slaughter, as stated in the Gemara. Since one is not liable for outside slaughter, it follows that one is liable for the slaughter of non-sacred animals in the courtyard. Thus, the Gemara does not raise the case of a non-sacred animal with a peace offering offspring regarding the prohibition of non-sacred animals in the courtyard but only regarding outside slaughter, as these issues are interdependent, as stated there.

י. אין שוחטין לתוך ימים ונהרות שמא יאמרו עובד מים הוא זה ונראה כמקריב למים [רמב"ם] או שלא יאמרו לשר של ים הוא שוחט [טור] ולא ישחוט לכלי מלא מים שלא יאמרו לצורה הנראית במים שחט ולכן אם המים עכורים מותר דאין כאן צורה ואין האיסור רק כשהמים צלולים אבל לתוך כלים ריקים לא ישחוט שלא יאמרו מקבל הוא הדם לזרקו לכוכבים וכשנותן עפר בכלי מותר דהדבר ניכר שאין ראוי לזריקה וכן במים צלולים כשנותן עפר לתוך המים ממילא דאינם צלולים ושרי אבל בימים ונהרות אין חילוק בין מקום צלול למקום עכור [ט"ז וש"ך] דהחשד לשר של ים הוא ואין חילוק בין עכור לצלול אבל מותר לשחוט בראש הגג או בראש הספינה ולא חיישינן שיאמרו ששוחט לצבא השמים דאין דרך עובדיהם לעלות למקום גבוה ולכן אין בזה חשדא:

10. One may not slaughter into seas and rivers lest people say that he is a worshipper of water, and it appears as if he is sacrificing to the water [Rambam], or lest they say that he is slaughtering to the prince of the sea [Tur]. Nor should one slaughter into a vessel filled with water, lest they say that he is slaughtering to the image seen in the water. Therefore, if the water is murky, it is permitted, for there is no image here. The prohibition only applies when the water is clear. However, one should not slaughter into empty vessels, lest they say that he is collecting the blood to sprinkle it for the stars. When he puts dirt into the vessel, it is permitted because it is evident that it is not suitable for sprinkling. Similarly, when he puts dirt into clear water, it is no longer clear, and it is permitted. But in seas and rivers, there is no distinction between clear and murky places [Taz and Shach], because the suspicion is regarding the prince of the sea, and there is no difference between murky and clear water. However, it is permitted to slaughter on the roof or on the deck of a ship, and we are not concerned that people will say that he is slaughtering to the hosts of heaven, for it is not the way of their worshippers to go to a high place. Therefore, there is no suspicion in this case.

יא. יראה לי דכשם שאסור לשחוט לתוך ימים ונהרות כמו כן אסור לתוך בארות ומעינות דנהי דלטעם שלא יאמרו לשר של ים הוא שוחט לא שייך זה אבל לטעם הראשון שמא יאמרו עובד מים הוא אין הפרש ועוד שהרי יש כאן צורה ויאמרו לצורה הנראית במים הוא שוחט [עתב"ש ודבריו צ"ע דאינו אלא להטור אבל להרמב"ם אסור כמ"ש וגם מפני הצורה כמ"ש]:

11. It appears to me that just as it is forbidden to slaughter into seas and rivers, so too it is forbidden to slaughter into wells and springs. For although the reason that people might say he is slaughtering to the sea deity does not apply here, the first reason—that people might say he is a water-worshipper—does apply, and furthermore, since there is a reflection here, people might say he is slaughtering to the reflection seen in the water. [Atavash and his words require further study, for this is according to the Tur, but according to the Rambam, it is forbidden, as I have written, and also because of the reflection, as I have written.]

יב. מפני האיסור שנתבאר שאין שוחטין לתוך הכלים יש לאסור מה שנהגו במקצת מקומות שמקבלין הדם בעת השחיטה כדי למכור לאינו יהודי ואף שעושים זה בשעת גמר שחיטה מ"מ יש לאסור [בה"י] כיון שהוא דינא דגמ' ומשנה מפורשת היא [מ"א.] יש לאסור בכל עניין ולכן יראו שהכותי יקבל הדם בהכלי ולא הישראל [תב"ש] ויש מי שאוסר ליטול בעד הדם דמים מרובים מפני איסור סחורה בדברים האסורים שיתבאר בסי' קי"ז [שם] ולא נ"ל דהאיסור אינו אלא בדבר המיוחד למאכל כמ"ש שם ורוב האומות אין אוכלים דם בעין שנפשו של אדם קצה בהן [מכות כ"ג.] ולא לאכילת עצמן נוטלין את הדם כידוע [וגם דמי לנזדמנו דמותר שם]:

12. Because of the prohibition that has been explained that one should not slaughter into vessels, it is necessary to prohibit the custom observed in some places to collect the blood at the time of slaughter in order to sell it to a non-Jew. Even though this is done at the time when the slaughter is completed, it is still necessary to prohibit it [according to Beit Yosef] because it is a rule from the Gemara and an explicit Mishnah [Menachot 21a]. Therefore, it should be ensured that the gentile collects the blood in the vessel and not the Jew [Taz]. There are those who prohibit receiving a large payment for the blood because of the prohibition of commerce in forbidden items, which will be explained in Siman 117 [Shach]. However, it does not seem to me that this is prohibited, as the prohibition only applies to items specifically designated for food, as stated there. Most nations do not consume blood in its raw state, as it is repulsive to people [Makkot 23a]. They do not take the blood for their own consumption, as is known [and it is similar to the case of blood found incidentally, which is permitted there].

יג. היה הולך בספינה ואין לו מקום פנוי לשחוט שוחט על גבי אחורי הכלי שמקצתה בולטת לתוך הים ושוחט עליה והדם שותת ויורד להים דכיון שאינו שוחט להדיא לתוך הים וגם אינו שוחט לתוך הכלי אין בזה חשדא וה"ה שיכול להניח דף על דופן הספינה שמקצתו לתוך הים וישחוט עליו ושותת הדם להים [תב"ש] או מוציא ידו חוץ לספינה ושוחט על דופן הספינה מבחוץ ומשם שותת לתוך הים ויש מי שמתיר באחורי כלים שיש להם תוך לשחוט להתוך של האחורים דלא נאסרה רק לתוך הכלי של הפנים ולא של אחורי הכלי [ש"ך סק"ה] ויש חולקים בזה [תב"ש סקי"ז] מטעם דמצינו גבי טומאה דנחשב גם זה כתוך ואינו מוכרח דוודאי בעבודה אין דרך קבלה באחורי הכלי ובקדשים פשיטא שהדם צריך לקבל בתוך שבפנים וכן בטומאה יש חילוק בין אחורים לתוך כמבואר פכ"ה דכלים [וגם הפר"ח הסכים להש"ך וכ"מ מכרו"פ]:

13. If one is traveling on a ship and does not have a free space to slaughter, he may slaughter on the back of a vessel, part of which protrudes into the sea, and slaughter upon it so that the blood drips down into the sea. Since he is not slaughtering directly into the sea, nor is he slaughtering into the vessel, there is no suspicion involved. Similarly, he can place a board on the side of the ship, part of which extends into the sea, and slaughter upon it, allowing the blood to drip into the sea [Taz]. Alternatively, he can extend his hand outside the ship and slaughter on the exterior side of the ship, allowing the blood to drip into the sea from there. There is an opinion that permits slaughtering into the back of vessels that have an interior, as the prohibition only applies to slaughtering into the interior of the main part of the vessel, not the back of the vessel [Shach, Subsection 5]. However, some disagree [Taz, Subsection 17], arguing that we find regarding impurity that the back is also considered as the interior, and this is not compulsory. Certainly, regarding sacrificial service, there is no way to receive the blood in the back of the vessel, and for sacrifices, it is clear that the blood must be received within the interior. Similarly, concerning impurity, there is a distinction between the back and the interior as explained in Chapter 25 of Keilim [and the Pri Chadash agrees with the Shach, as is evident from the Kenesset HaGedolah].

יד. ודע דדעת רש"י ז"ל [יג:] דבראש הגג יכול לשחוט גם לתוך כלי מטעם דהכל יודעים שא"א לו לטנף את הגג ואין כאן חשדא וכן בראש הספינה יכול לשחוט להדיא לתוך הים דהכל יודעים שא"א לו לטנף ספינתו וזה שאמרו חז"ל [מ"א:] דההולך בספינה מוציא ידו חוץ לספינה כמ"ש זהו בעומד בתוך הספינה ולא בראש הספינה [ב"ח] והטעם דבתוך הספינה לא בעית אם יושיט ידו חוץ לספינה על דופני הספינה משא"כ בראש הספינה בעית לעמוד ממש בקצה הספינה [נ"ל] והרבה מרבותינו חולקים בזה וס"ל דגם בגג לא הותר לתוך הכלי וכן בראש הספינה לא הותר לשחוט להדיא למים וכל ההיתרים שנתבארו אינם אלא בשעת הדחק אבל שלא בשעת הדחק ישחוט רק באופן שיזוב הדם על הארץ ועמ"ש בסי' י"ב:

14. And know that according to Rashi, of blessed memory, it is permissible to slaughter on the roof directly into a vessel, because everyone knows that it is impossible to soil the roof, and there is no suspicion in this matter. Similarly, on the bow of a ship, one can slaughter directly into the sea, because everyone knows that it is impossible to soil the ship. And what the sages said, "one who is on a ship should extend his hand outside the ship" refers to one standing inside the ship and not on its bow. The reason is that within the ship, it is not problematic if he extends his hand outside the ship along the sides of the ship, whereas on the bow of the ship, he must stand right at the edge of the ship. Many of our rabbis disagree with this and hold that even on the roof, it is not permissible to slaughter into a vessel, and similarly, on the bow of the ship, it is not permissible to slaughter directly into the water. All the permissions that have been clarified are only in cases of pressing need, but in the absence of pressing need, one should slaughter in a manner that the blood flows onto the ground. See what is written in Siman 12.

טו. כתב רבינו הרמ"א מקצת שוחטין נזהרים שלא לשחוט שום אווז בטבת ושבט אם לא שאוכלין מלבה משום שקבלה היא בידם שיש שעה אחת באותן חדשים אם שוחט האווז ימות השוחט אם אין אוכל ממנה ונוהגין לאכול מן הלב עכ"ל ויש שכתבו מן הכבד ויש שכתבו מן הרגלים [ש"ך] ויש מן השומן [כרו"פ] ובאמת אין להקפיד בזה ותמים תהיה עם ד' [שם] וזה שכתב מנהג זה מפני שבימיו הנהיגו כישופים באווזות עד שרבים נמנעו אז מלאכול אווזות אבל בימינו אלה אין להקפיד כלל [שם]:

15. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: Some ritual slaughterers are careful not to slaughter any goose during the months of Tevet and Shevat unless they eat from its heart, because they have a tradition that there is a certain hour in those months when if one slaughters a goose, the slaughterer will die if he does not eat from it. And the custom is to eat from the heart. And some have written to eat from the liver, and some have written to eat from the legs, and some from the fat. In truth, one need not be concerned with this, and you should be wholehearted with Hashem. This custom was written because in his days, witchcraft was practiced with geese to the extent that many refrained from eating geese at that time. But in our days, there is no need to be concerned at all.

סימן יב

א. [שלא לשחוט בגומא ובו ה' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [מא.] אין שוחטין לגומא כל עיקר אבל עושה גומא בתוך ביתו בשביל שיכנס הדם לתוכה ובשוק לא יעשה כן שלא יחקה את הצדוקים עכ"ל ביאור הדברים דבימי חכמי הש"ס היו צדוקים ומינים ועבודתם היתה לחקוק גומא בחצר או ברחוב ולשחוט לתוך הגומא אסף שם הדם ואוכלים עליהם [תה"ב] ולכן השוחט לתוך גומא נראה שמחזק עבודתם אף שאינו מכוין לכך ואסרו חכמים כל עיקר אפילו בגומא שבתוך הבית אף שלא היו העובדים רגילים לעבוד עבודתם בגומא שבבית:

1. [Not to Slaughter into a Pit, and it contains five sections] The Sages taught in the Mishnah [40a]: One does not slaughter into a pit at all. But one may make a pit inside his house so that the blood will flow into it. However, in the market, he should not do so, so as not to imitate the Sadducees. The explanation of this is that in the days of the Sages of the Talmud, there were Sadducees and sectarians, and their practice was to dig a pit in the courtyard or street and slaughter into the pit, collecting the blood there and eating upon it [Tevuot Haaretz]. Therefore, one who slaughters into a pit appears to be endorsing their practice, even if he does not intend to do so. The Sages thus prohibited this entirely, even if the pit is inside the house, even though those who practiced this were not accustomed to perform their practice in a pit inside the house.

ב. ומי שאינו רוצה לטנף ביתו וחצירו שמקפיד על נקיות עושה גומא ועושה מקום לשחוט חוץ לגומא ושוחט שם והדם שותת ויורד לגומא שאז ניכר לכל שכוונתו לנקות ביתו וחצירו ולא יחשדוהו אבל בשוק אפילו כה"ג אסור מפני שאינו חושש בנקיון השוק [טור] ויבא לידי חשדא ואע"ג דקיי"ל [שבת ס"ד.] כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור זהו כשיש חשד בחדרי חדרים אם היו רואין משא"כ בכאן דליכא חשדא בביתו ובחצירו אף אם יהיו רואין דהכל יודעין שעושה כן מפני נקיות [תוס']:

2. And someone who does not want to dirty his house and courtyard, because he is particular about cleanliness, should make a pit and create a place to slaughter outside the pit, and slaughter there. The blood will then flow and descend into the pit, making it clear to all that his intention is to keep his house and courtyard clean, and he will not be suspected. However, in the marketplace, even in this manner, it is forbidden because he does not care about the cleanliness of the marketplace [Tur], and it will lead to suspicion. And although we maintain [Shabbat 64b] that any place the Sages prohibited because of appearance, it is forbidden even in the innermost chambers, this applies when there is suspicion in the innermost chambers if people were to see. This is not the case here, where there is no suspicion in his house and courtyard even if people were to see, because everyone knows he is doing it for the sake of cleanliness [Tosafot].

ג. ומדלא התירו חכמים רק בעושה מקום חוץ לגומא ש"מ דאפילו בגומא שאינה נקייה אסור [סמ"ג ומרדכי] דאל"כ למה להם בטורח כזה יתירו בהשלכת עפר וצרורות לתוכה כמו במים שבסי' הקודם אלא וודאי דגם בכה"ג אסור ואע"ג דעבודת הצדוקים נראה שהיתה דווקא בגומא נקייה שהרי אכלו עליה כמ"ש מ"מ אסרו גם בשאינה נקייה מפני שאין הכל מסתכלין בתוכה לראות אם נקייה היא אם לאו וכיון דעיקר האיסור הוא מטעם חשדא ממילא שיש לאסור בכל עניין ולכן יש ליזהר מי ששוחט חיה ועוף הצריכים כיסוי לא יחפור קצת עפר וישחוט להחפירה ויכסה בהעפר החפור דיראה כשוחט לתוך גומא אלא ימלאנה עפר וישחוט שלא תהא נראית כגומא [שם]:

3. And from the fact that the Sages only permitted it when one makes a place outside the pit, it is evident that even in a pit that is not clean, it is forbidden [Sefer Mitzvot Gadol and Mordechai]. For if it were not so, why should they trouble themselves in such a way? They should permit throwing earth and pebbles into it as they did with water in the previous section. Rather, it is certainly forbidden even in such a case. And although the practice of the heretics seems to have been specifically in a clean pit, as they ate over it, as it is written, nevertheless, they forbade it even in an unclean pit because not everyone looks into it to see if it is clean or not. And since the primary prohibition is due to suspicion, it necessarily follows that it should be forbidden in any case. Therefore, one who slaughters a wild animal or bird that requires covering should be careful not to dig a little earth and slaughter into the hole and cover with the dug earth, for it appears as if he is slaughtering into a pit. Rather, he should fill it with earth and then slaughter so that it does not appear as a pit [there].

ד. כתב הטור דהרמב"ם כתב [פ"ב הל' ו'] שאם שחט לתוך גומא אסור לאכול משחיטתו עד שיבדקו אחריו שמא מין הוא והרשב"א כתב אע"פ שאסור לעשותו אין שחיטתו פסולה שאין מוציאין את האדם מחזקת כשרות עד שיבדוק וימצא חשוד עכ"ל וזה ששנינו בברייתא צריך בדיקה אחריו זהו על להבא ואם ימצא שהוא מין נאסור שחיטתו למפרע [רש"ל וש"ך וב"ח וגם דעת רש"י כן הוא ע"ש] וכן הדין בשוחט לימים ונהרות שבסי' הקודם [שם] ויש מי שאומר דלמפרע לא נאסר לעולם וגם רק בגומא צריך בדיקה ולא בדינים שבסי' הקודם לפי שבשם הוי עבודה ממש ולא נחשדו ישראל על כך אבל בגומא היא רק מעשה כישוף שהיו מנחשים בעניין זה לידע עתידות כמעשה אוב וידעוני ויש שמתאוותם לידע העתידות נחשדו על כך ולפיכך צריך בדיקה וממילא דאפילו נמצא חשוד בכך אין לאסור שחיטתו לעבר ורק להבא לא יניחוהו לשחוט שאין זה עבודה ממש אלא מעשה כסילים שהתורה אסרתן [כרו"פ]:

4. The Tur wrote that the Rambam wrote [Chapter 2, Law 6] that if one slaughters into a pit, it is forbidden to eat from his slaughter until they check after him, lest he be a heretic. And the Rashba wrote that although it is forbidden to do so, his slaughter is not invalid because a person is not removed from the presumption of being kosher until he is checked and found to be suspect, end quote. And that which we learned in the Baraita, "he needs checking after him," this is for the future, and if he is found to be a heretic, his slaughter will be prohibited retroactively [Rashal, Shach, and Bach, and also the opinion of Rashi is like that, see there]. And the same law applies to one who slaughters for seas and rivers mentioned in the previous section [there]. And there is one who says that retroactively it is never prohibited, and only for a pit is checking required and not for the laws mentioned in the previous section, because there it is considered actual worship, and Israel was not suspected of that. But for a pit, it is only an act of witchcraft, as they would divine in this manner to know the future like the acts of a necromancer and a soothsayer, and there are some who, out of their desire to know the future, were suspected of this. Therefore, checking is required, and consequently, even if he is found suspect in this, his slaughter is not prohibited retroactively, but only for the future they will not allow him to slaughter, for this is not actual worship but rather the act of fools which the Torah forbade [like Rav and Prof].

ה. וכתב רבינו הרמ"א ובזמה"ז דאין דרך עובדי כוכבים בכך יש להתיר בדיעבד עכ"ל וממילא דגם בשוחט להרים לימים ולנהרות שבסי' הקודם ג"כ הדין כן שהרי אין דרך לעבוד בכך בזמה"ז [ש"ך וט"ז] ויש מי שאומר דדיני סי' הקודם נוהגים גם בזמה"ז מפני שהוי דבר שנאסר במניין ולכן אף שבטל הטעם צריך מניין אחר הגדולים בחכמה ובמניין להתיר וא"א לנו להתיר דאנחנו כנגד הקדמונים כנמלים משא"כ דין גומא שחז"ל עצמם התירו במקום דליכא חשדא כמו בניקור בית וחצר שנתבאר ועכשיו גם בשוק ליכא חשדא לפיכך אין חשש בזה [כרו"פ] וגם זה אין להתיר רק בדיעבד ולא לכתחלה [כמבואר מלשון הרמ"א בש"ע ששינה מלשונו בד"מ ע"ש וידוע שזה שנאסר בש"ס יש לזה כמה פנים באיסורן ודו"ק]:

5. And our teacher, the Rema, wrote: "And in our times, when it is not the way of idolaters to do so, it is permitted after the fact." And it follows that also regarding one who slaughters for the mountains, rivers, as mentioned in the previous section, the law is the same, since it is not the way to worship in this manner in our times [Shach and Taz]. And there is someone who says that the laws of the previous section apply even in our times because it is something that was prohibited by a formal prohibition, and hence, even if the reason is nullified, it requires another formal assembly of sages in wisdom and number to permit it. And we cannot permit it, for compared to the ancients, we are like ants. However, the law regarding a pit, which the sages themselves permitted in a place where there is no suspicion, such as in the case of inspecting a house or courtyard as explained, and now even in the marketplace there is no suspicion, therefore there is no concern in this [Karov Peshat]. And even this should only be permitted after the fact and not initially [as explained from the language of the Rema in the Shulchan Aruch, where he altered his language from that used in the Darchei Moshe. See there, and it is known that what is prohibited in the Talmud has various facets of prohibition, and one should study this carefully].

סימן יג

א. [איזה בעלי חיים אינם צריכים שחיטה ובו כ"ג סעיפים].
כבר נתבאר בסי' א' דבהמה צריכה שני סימנים ועוף ניתרת בסימן אחד ודגים א"צ שחיטה ע"ש וגם חגבים אין טעונין שחיטה שהתורה הקישן לדגים דכתיב זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת במים אלו דגים ולכל נפש השורצת על הארץ אלו חגבים [רש"י ס"ו.] דנפש השורצת הם חגבים כדאיתא בת"כ סוף שמיני ע"ש והרמב"ם ז"ל בפ"א למדה מהא דכתיב אוסף החסיל [ישעי' ל"ג] דכיון שלמדנו דאין שחיטה לדגים מדכתיב אם את כל דגי הים יאסף להם דבצאן ובקר כתיב שם שחיטה ובדגים אסיפה כדאיתא בגמ' [כ"ז:] ומזה למדנו דכל מקום דכתיב באיזה בעל חי לשון אסיפה ולא מצינו בו לשון שחיטה להורות לנו דא"צ שחיטה [ומיושב קושית הרשב"א עליו שהקשה הרי אין אסיפה במקום שחיטה ועכ"מ וכרו"פ]:

1. [Which Animals Do Not Require Shechita, and It Contains 23 Sections] It has already been explained in Siman 1 that a domesticated animal (behemah) requires the cutting of two simanim (signs), and a bird is permitted with the cutting of one siman. Fish do not require shechita (ritual slaughter) as mentioned there. Similarly, locusts do not require shechita because the Torah compared them to fish, as it is written, "This is the law concerning animals and birds and every living creature that moves in the waters"—these are fish—"and every creature that swarms on the ground"—these are locusts (Rashi, Chullin 66b). The term "creature that swarms" refers to locusts, as stated in Torat Kohanim, end of Parshat Shemini. And Rambam, of blessed memory, in Chapter 1 derived this from what is written, "the locust shall be gathered" (Isaiah 33:4). Since we have learned that fish do not require shechita from what is written, "if all the fish of the sea were to be gathered for them" (Numbers 11:22), where it is written regarding sheep and cattle, there it mentions shechita, but regarding fish, gathering, as stated in the Gemara (Chullin 27b). From this, we learn that wherever a living creature is mentioned with the term "gathering" and we do not find the term "shechita," it indicates that it does not require shechita. (This resolves the question of the Rashba, who questioned that there is no gathering in place of shechita. Further explanation is provided, and see the Rosh and the Pnei Yehoshua.)

ב. וכתב הרמב"ם לפיכך אם מתו מאליהן בתוך המים מותרים ומותר לאכלן חיים עכ"ל דדווקא בבהמות וחיות ועופות שהצריכה תורה דתיפוק חיותם בשחיטה אי לא נפקי בשחיטה אלא במיתה הוה נבילה וכן אם אכל מהם בעודם חיים הוה אבר מן החי אבל דגים וחגבים שלא הצריכתן תורה דתיפוק חיותן בשחיטה ממילא דאין כאן נבילה כשמתו ואין כאן אבר מן החי ומ"מ י"א דנהי דאין בזה אבר מן החי מ"מ אסור לאוכלן חיים משום בל תשקצו [תוס' שבת צ': וחולין ס"ו. והמרדכי בהגה' פא"ט] וזה ששנינו בתוספתא דתרומות [פ"ט] אוכל אדם דגים וחגבים בין חיין בין מתים ואינו חושש ה"פ בין שמצאן חיים ובין שמצאן מתים אבל לאכול צריך להמתין עד שתמות והרמב"ם מפרש כפשטא דלישנא דתוספתא וזה שמבואר בש"ס שבת שם שעובר משום בל תשקצו נ"ל דאיסור זה אינו כללי אלא בדבר שרוב בני אדם ממאסין בזה כמבואר מדבריו סוף הל' מאכלות אסורות ומבואר שם בפרטיות איזה דברים אבל בדבר שיש מפונקים שממאסין בזה אינו אסור למי שדעתו יפה שהרי שנינו בפ"ב דעכו"ם גבי קיבת העולה כהן שדעתו יפה שורפה חיה ע"ש וכן הוא בעניין זה דשם בשבת היה איש גדול המעלה ולגבי דידיה שייך בל תשקצו ולא לאחריני ומ"מ למעשה כיון דהרבה מרבותינו אוסרים יש להורות כן וכמ"ש בש"ע ואיסור זה אם הוא מן התורה או מדרבנן יתבאר בס"ד בסי' קט"ז:

2. The Rambam wrote: Therefore, if they die on their own in the water, they are permitted and it is permissible to eat them alive. His words conclude that this applies specifically to animals, wild animals, and birds for which the Torah requires their life to be taken through slaughter. If their life is not taken by slaughter but by death, it is considered a neveilah (carcass). Similarly, if one eats from them while they are still alive, it is considered an ever min hachai (a limb from a living animal). However, fish and locusts, for which the Torah did not require their life to be taken through slaughter, there is no neveilah when they die, nor is there ever min hachai. Nevertheless, some say that although there is no ever min hachai, it is still forbidden to eat them alive due to "do not make yourselves abominable" [Tosafot Shabbat 90b, Chullin 66a, and Mordechai in glosses to Perek Eilu Tereifot]. And what we learned in the Tosefta of Terumot [Chapter 9], that a person may eat fish and locusts whether alive or dead and does not need to worry, means whether he found them alive or dead, but to eat them, he must wait until they are dead. The Rambam interprets the plain meaning of the language of the Tosefta. And what is explained in the Talmud Shabbat there, that one transgresses because of "do not make yourselves abominable," in my opinion, this prohibition is not general but applies to things that most people find disgusting, as is clear from his words at the end of the Laws of Forbidden Foods, where he specifically details which things. However, in something that only some finicky people find disgusting, it is not forbidden to someone who is not disgusted by it, as we learned in Chapter 2 of Avodah Zarah regarding the stomach of the burnt offering, where a priest who is not disgusted burns it alive. And similarly in this matter, in the case in Shabbat, there was a distinguished person, and for him, "do not make yourselves abominable" applied, but not for others. Nevertheless, in practice, since many of our sages prohibit it, we should rule accordingly, as stated in the Shulchan Aruch. Whether this prohibition is from the Torah or rabbinic law will be explained with God's help in Siman 116.

ג. כיון דבדגים וחגבים לא שייך שחיטה ממילא דלא שייך בהם טריפות האיברים כמו נקבו בני מעיין וכיוצא בזה דטעמא דטריפות הוא מפני שאינה יכולה לחיות ותמות וכאן מותרת כשתמות [וכ"מ בגמ' ע"ה: דבעי לעניין טומאה ע"ש] ואע"ג דלעניין היתר אכילה אין בהם חילוק בין חיים למתים מ"מ לעניין טומאה יש חילוק דבחייהם אינם מטמאים טומאת אוכלין ובמיתתן מטמאין כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת אוכלין והטעם משום דכל חי אינו מטמא לבד האדם וגם בנולדו בהם סימני טריפה מטמאין מספק כמ"ש שם:

3. Since regarding fish and locusts, slaughtering is not applicable, it follows that issues of organ traifot (disqualifications due to defects) like perforations in the intestines and similar matters do not apply to them. This is because the reason for traifot is due to the animal not being able to live and thus will die, and here (in the case of fish and locusts) it is permissible even if they die [this is also evident in the Gemara Chullin 75b, which discusses this regarding impurity]. And even though regarding the permissibility of eating them there is no distinction between them being alive or dead, nevertheless, regarding impurity, there is a distinction. When alive, they do not convey impurity of food, but upon their death, they do convey impurity, as Maimonides (Rambam) writes in Chapter 2 of the laws of impurity of foods. The reason is that anything living does not convey impurity, except for humans. Even if signs of traifot appear in them, they convey impurity out of doubt, as Rambam writes there.

ד. בפ' שמיני כתיב כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסות מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו ובפ' ראה כתיב וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו ושינה הכתוב בפ' ראה לכתוב שני פעמים בהמה ומיותר הוא ומזה קבלו חז"ל איש מפי איש עד הל"מ דבן פקועה מותר בלא שחיטה כלומר בהמה ששחטוה ופקעו כריסה ונמצאת שם עובר מותר זה העובר באכילה ע"פ שחיטת אמו בין שנמצא חי ובין שנמצא מת כמו שיתבאר ושדינן בהמה דרישא אבבהמה דסיפא כלומר בהמה הנמצאת בבהמה תאכלו ע"פ שחיטת אמה ולא עוד אלא אפילו הושיט ידו למעי הבהמה וחתך מעובר שבמעיה והניחה שם כששחטה אח"כ מותרת החתיכה באכילה משא"כ כששחט דבר מבהמה עצמה כמו שיתבאר בס"ס י"ד וכך שנו חכמים במשנה [רפ"ד דחולין] ע"ש והכל מטעם שאין העובר צריך שחיטה דניתר בשחיטת אמו:

4. In Parashat Shemini it is written: "Any animal that has a split hoof, completely divided, and that chews the cud among the animals, that you may eat." And in Parashat Re'eh it is written: "And any animal that has a split hoof, completely divided into two hooves, and that chews the cud among the animals, that you may eat." The text changes in Parashat Re'eh to write "animal" twice, which is seemingly redundant. From this, our Sages received an oral tradition, passed down from one person to another, that a "Ben Pekuah" (a fetus found inside a slaughtered animal) is permitted to be eaten without its own slaughter. That is to say, an animal that was slaughtered and its stomach was opened, and a fetus was found inside, this fetus is permitted for consumption based on the slaughter of its mother, whether it was found alive or dead, as will be explained. We consider the animal mentioned first to refer to the fetus inside the animal mentioned second, meaning the animal found inside another animal can be eaten based on the slaughter of its mother. Furthermore, even if one extends his hand into the stomach of the animal and cuts off a piece from the fetus inside, and leaves it there, when the mother is subsequently slaughtered, the piece is permitted for consumption. This is not the case when something is cut from the animal itself, as will be explained at the end of section 14. And so the Sages taught in the Mishnah [beginning of Chapter 4 of Chullin], as mentioned there, and all of this is because the fetus does not require its own slaughter, as it is permitted by the slaughter of its mother.

ה. וכשם שבשר בן פקועה מותר בלא שחיטת עצמו כמו כן אין בו איסור חלב וגיד שחלבו וגידו מותר אבל לא דמו [ע"ד:] ופרטי דינים אלו יתבארו בסי' ס"ד וס"ה והטעם שיש חילוק בין חלבו וגידו לדמו משום דדרשינן כל בהמה שבבהמה תאכלו כמ"ש ומשמע כל דבר אף חלבו וגידו אבל דמו הרי הוא נבלע בכל הגוף וחשיב כדם האיברים של הבהמה עצמה [רא"ש שם] ועוד דאין ללמוד היתר מפסוק אלא מידי דבר אכילה כמו חלבו וגידו ולא דמו דאינו אכילה אלא שתייה [ר"ן שם] ואע"ג דבכ"מ אמרינן שתייה בכלל אכילה ובדם גופה כתיב לשון אכילה כל חלב וכל דם לא תאכלו מ"מ בזה שהוא דבר חידוש וכתיב ביה לשון אכילה אין לנו לרבות רק אכילה ממש ונראה שיש נ"מ בין הטעמים דלטעם ראשון דהוי כדם האיברים אינו חייב על דמו כרת רק בלאו כדין דם האיברים ולטעם השני חייב כרת על דמו הכנוס כבבהמה עצמה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו ממאכ"א שדמו שוה לדם בהמה ע"ש [ומהש"ס דף ע"ד: אין הכרע דאע"ג דלר"ל אין חייבין כרת על דמו מ"מ לר"י י"ל שאינו כן ע"ש ועב"י ר"ס ס"ו]:

5. And just as the meat of a "ben pekuah" (a fetus found alive in the womb of a slaughtered animal) is permitted without its own slaughtering, so too there is no prohibition regarding its fat and sinews, and its fat and sinews are permitted, but its blood is not permitted [Chullin 74b]. The specifics of these laws will be explained in Siman 64 and 65. The reason for the distinction between its fat and sinews and its blood is because we derive from the verse "every animal that is within an animal you may eat" as it says, and it implies every part, even its fat and sinews, but its blood is absorbed throughout its body and is considered like the blood of the limbs of the animal itself [Rosh ad loc.]. Additionally, one cannot derive a permissibility from a verse except for something that is food, like its fat and sinews, but not its blood, which is not food but drink [Ran ad loc.]. And although generally we say that drinking is included in eating, and regarding blood itself it is written in the language of eating "you shall not eat any blood or any fat," nevertheless, in this case which is a novelty and it is written in the language of eating, we only include actual eating. And it appears that there is a practical difference between the reasons: according to the first reason, which considers it the blood of the limbs, one is not liable for excision (karet) for its blood, only a prohibition as the law of the blood of the limbs; and according to the second reason, one is liable for excision for its blood as if it were the blood of the animal itself. And so Rambam writes in Chapter 6 of Ma'achalot Assurot that its blood is equivalent to the blood of an animal, see there [and from the Talmud Chullin 74b there is no definitive conclusion, for although according to Reish Lakish one is not liable for excision for its blood, nevertheless according to Rabbi Yochanan one could say it is not so, see there, and see Beit Yosef beginning of Siman 66].

ו. לפיכך השוחט את הבהמה ומצא בה עובר בין שכלו לו חדשיו כגון בן ט' בגסה ובן ה' בדקה ובין שלא כלו לו חדשיו בין שהעובר מת ובין שהוא חי אינו טעון שחיטה ואוכלו כמו שהוא בחלבו ובלבד שיוציא את דמו וזהו דין תורה אבל מדרבנן אסרו חז"ל [ע"ה:] כשנמצא עובר שכלו לו חדשיו והוא חי והפריס על גבי קרקע שהלך אינו ניתר בשחיטת אמו משום מראית העין שיאמרו דבהמה מותרת בלא שחיטה ואתי לאחלופי בבהמה גמורה ולכן צריך שחיטה לעצמו ויראה לי דצריך ברכה בשחיטתו דכיון דרבנן אצרכוה לשחוט שייך לומר וצונו כבכל מצות דרבנן ויש מי שחולק בזה ואינו עיקר [וכ"כ הפר"ח ר"ס י"ט ועפמ"ג סק"ל]:

6. Therefore, one who slaughters an animal and finds a fetus inside it, whether its months have been completed, such as a nine-month-old large animal or a five-month-old small animal, or whether its months have not been completed, whether the fetus is dead or alive, it does not require slaughter, and one may eat it as it is, with its milk, provided that its blood is removed. This is a Torah law. However, the Sages prohibited [on the basis of rabbinic law] when a fetus is found that has completed its months and is alive and has walked on the ground, it is not permitted by the slaughter of its mother because of the appearance of the eye, as people might say that an animal is permitted without slaughter and come to confuse it with a fully grown animal. Therefore, it requires its own slaughter. It seems to me that a blessing is required for its slaughter, because since the Sages required it to be slaughtered, it is appropriate to say, "and commanded us" as with all rabbinic commandments. There are those who disagree with this, but their opinion is not the primary one. (And so wrote the Pri Chadash at the beginning of section 19 and the Pri Megadim in his commentary).

ז. וכתב הטור דכל שפוסל בשאר שחיטות פוסל בו אבל שאר טריפות אין אוסרין אותו עכ"ל כלומר כיון שעכ"פ הצריכו שחיטה בעינן שחיטה כשירה אבל שארי טריפות דבכל בן פקועה אינו אוסר כמו בדגים וחגבים דדבר שא"צ שחיטה מה איכפת לנו בטריפתו שהרי מתה מותרת כמ"ש שם אינו אוסר גם בזה דאין כאן מראית העין שאין הטריפה גלויה לכל ולכן י"א דגם אם נמצא הסכין פגום אין בכך כלום [הה"מ בפ"א ממ"א] שאין זה בעצם השחיטה ומכל הפוסקים לא משמע כן [עש"ך סק"ה] ואף בטריפות כשנראה לכל כמו חסירת רגל וכיוצא בזה יש לאסור [פמ"ג סק"ה]:

7. The Tur writes that anything which invalidates other types of slaughter also invalidates this. However, other types of treifot do not render it forbidden. This means that since, after all, it requires shechita (ritual slaughter), we need valid shechita. But other types of treifot, which in the case of a ben pekuah (a fetus found inside a slaughtered animal) do not render it forbidden, are similar to fish and locusts, where something that does not require shechita does not concern us with its treifot, for a dead one is permitted as we wrote there. It does not render it forbidden here either, because there is no appearance issue, as the treifah is not visible to everyone. Therefore, some say that even if the knife is found to be nicked, it does not matter [Rambam in Hilchot Ma'achalot Assurot 1:10], as this is not essential to the shechita. However, none of the other poskim imply this [Taz, Yoreh De'ah 13:5]. Even with treifot that are apparent to everyone, such as missing a leg or similar, it should be forbidden [Pri Megadim, Yoreh De'ah 13:5].

ח. ודבר פשוט הוא דאימתי בן פקועה מותר כששחטו את אמו שחיטה כשירה וגם לא נטרפה משארי מיני טריפות אבל כשנטרפה אמה גם היא טריפה אא"כ כלו לו חדשיו והוא חי שיכולין לשוחטו וכך אמרו חז"ל ד' סימנין אכשר ביה רחמנא [ע"ה.] כלומר שניתר בין בשחיטת שני סימנים דאמו ובין בשני סימנים של עצמו ודינו כשאר בהמה וחלבו וגידו אסור וכל שאר טריפות פוסלין בו:

8. And it is obvious that when is a "Ben Pekuah" (a fetus found alive in a slaughtered animal) permitted? When its mother was slaughtered with a valid shechita (ritual slaughter) and was not rendered a tereifah (an animal with a condition that would cause it to die within twelve months) from other types of tereifot. But if its mother became a tereifah, it too is a tereifah unless its months were completed, and it is alive, and it can be slaughtered. And so said our Sages: The Merciful One has permitted it with four signs [Chullin 74a], meaning it is permitted either by the slaughter of its mother's two signs or by its own two signs, and its law is like that of any other animal. Its fat and sciatic nerve are forbidden, and all other types of tereifot disqualify it.

ט. לפיכך אם לא שחט האם אלא קרעה וכן אם שחטה ונתנבלה בשחיטה או שנמצאת טריפה אם העובר בן ט' חי טעון שחיטה מן התורה לעצמו כמ"ש ואם הוא בן ט' מת או בן ח' אפילו חי ה"ז אסור דבן ח' אינו ראוי לשחיטה וה"ה בדקה בן ד' חדשים וכתב רבינו הרמ"א דעכשיו אין להתיר שום ולד הנמצא בבהמה אם האם טריפה ולא מהני לו שחיטת עצמו דחיישינן שמא אינו בן ט' עכ"ל ולכן כשהמתין עד תחלת יום ח' ללידתו שיצא מספק נפל מותר בשחיטת עצמו גם האידנא [ש"ך סקי"א] ויש חולקין בזה [תב"ש] ואינו עיקר וכן הסכימו גדולי אחרונים [דגמ"ר ולב"ש]:

9. Therefore, if one did not slaughter the mother but rather tore her open, or if one slaughtered her and the slaughtering was invalid, or if she was found to be a tereifah (an animal with certain physical defects that render it non-kosher), if the fetus is a viable nine-month-old, it requires its own ritual slaughter according to Torah law, as it is written. If it is a non-viable nine-month-old or an eight-month-old, even if it is alive, it is prohibited because an eight-month-old is not fit for slaughter. The same applies to a small animal (like a goat or sheep) that is four months old. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that nowadays, no fetus found in an animal, if the mother is a tereifah, is permitted and its own slaughtering does not help, because we are concerned that it might not be a nine-month-old. Therefore, when one waits until the beginning of the eighth day after birth to be certain it is not a miscarriage, it is permitted with its own slaughtering even nowadays [Shach, subparagraph 11]. There are those who disagree with this [Taz], but their opinion is not accepted, and this is also agreed upon by the great later authorities [Dagul Mervavah and Levush].

י. ואין לשאול דאיך יש מציאות לדין זה דנמצא בה בן ט' חי והא קיי"ל דכשמתה האם והיא מעוברת מת הולד מקודם [ערכין ז'.] דהאמת הוא דזהו כשמתה מעצמה אבל בשחטוה או הרגוה יש במציאות דכשיחתוכו תיכף ומיד כריסה יהיה עדיין הולד חי [שם]:

10. And one should not ask how this situation could exist where a live nine-month-old fetus is found, for it is established that when the mother dies while pregnant, the fetus dies first [Arakhin 7a]. The truth is that this applies when she dies naturally, but if she is slaughtered or killed, it is possible that if her abdomen is immediately cut open, the fetus will still be alive [ibid.].

יא. כיון שזה שהצריכו שחיטה לבן פקועה בן ט' חי שהפריס ע"ג קרקע הוא משום מראית העין כמ"ש לכן אמרו חז"ל [ע"ה:] דאם יש בבן פקועה זה דבר התמוה לרבים כגון שפרסותיו קלוטות שאינן סדוקות כבשארי בהמות מותר בלא שחיטה כדין תורה שהרי קול יוצא עליו דקלוט זה בן פקועה הוא ומתוך שתמהין על קליטתו זוכרין גם את אשר בן פקועה הוא ולא יבואו להתיר בהמה אחרת בלא שחיטה וה"ה אם יש בו שאר דבר התמוה לרבים מותר ג"כ בלא שחיטה אלא נוחרו ואוכלו ויש מי שמצריך שיהיה בעניין זה שני דברים התמוהים כגון שהוא קלוט וגם אמו קלוטה פרסותיה דדווקא תרי תמיהות מידכר דכירי אינשי ומדברים בזה ולא בתמיהה אחת [כאיכא דאמרי בגמ'] ורוב הפוסקים הסכימו דדי בתמיהה אחת וכיון דעיקר הצרכת שחיטה הוא מדרבנן מפני מראית העין כמ"ש הולכין להקל ודי בתמיהה אחת [רא"ש] והרמב"ם ז"ל השמיט דין זה ולא נודע טעמו:

11. Since the requirement for slaughtering a "Ben Pekuah" (an animal fetus that is removed alive from a slaughtered animal) that is nine months old and walks on the ground is due to the appearance of the eye, as it is written, therefore, our Sages said [Chullin 75a] that if this "Ben Pekuah" has something unusual to many, such as its hooves being undivided unlike other animals, it is permitted without slaughter according to Torah law because a rumor will spread about it that this undivided-hoofed animal is a "Ben Pekuah". And since people will wonder about its undivided hooves, they will also remember that it is a "Ben Pekuah" and will not come to permit another animal without slaughter. And similarly, if it has any other unusual thing, it is also permitted without slaughter; rather, one may pierce it and eat it. However, there are those who require that it have two unusual things, such as it being undivided and its mother also having undivided hooves, because only two unusual things will people certainly remember and talk about, and not with one unusual thing [as some say in the Gemara]. And most of the poskim (halachic authorities) agreed that one unusual thing is sufficient. And since the primary requirement for slaughter is rabbinic, due to the appearance of the eye, as it is written, we go leniently and one unusual thing is sufficient [Rosh]. And the Rambam omitted this law, and his reason is not known.

יב. עוד אמרו חז"ל [שם] דאם בן פקועה זה נתגדל ובא על בהמה והולידה הבהמה ולד אותה הולד אין לה תקנה בשחיטה והטעם דהא ולד זה מצד אביו נחשב כשחוט מן התורה ומצד אמו צריך שחיטה וא"כ כל סימן וסימן שבו הוה כחציו שחוט וחציו אינו שחוט ואין בו רוב סימנים שיהיו ראויים לשחיטה [תוס'] וגם זהו כשהייה בין חצי סימן ראשון לחציו השני דכיון דחציים חשבינן כשחוטים אין לך שהייה גדולה מזו ואין דין זה אלא רק למאן דס"ל חוששין לזרע האב דאלו למאן דלית ליה סברא זו הרי שדינן להולד כולו בתר אמו ואינו נחשב כחציו שחוט ואנן באמת קיי"ל דדין זה הוי ספיקא דדינא כמ"ש בסי' ט"ז וכן להיפך אם הפקועה היא נקיבה ונתגדלה ובא עליה זכר וילדה ולד אין לו תקנה ג"כ מטעם זה דמצד אמו הוא כשחוט ומצד אביו אינו כשחוט:

12. The Sages also said [there] that if this "Ben Pekuah" grew up and mated with an animal and the animal gave birth, that offspring has no remedy through slaughter. The reason is that this offspring, from the perspective of its father, is considered already slaughtered according to the Torah, and from the perspective of its mother, it requires slaughter. Therefore, each sign within it is considered half slaughtered and half not slaughtered, and it does not have the majority of signs necessary for proper slaughter [Tosafot]. This also applies to a delay between the first half of the sign and the second half, because since we consider half of it as already slaughtered, there is no greater delay than this. This law applies only according to the opinion that we consider the seed of the father, because according to the opinion that does not hold this view, the offspring is entirely considered following the mother and is not considered half slaughtered. In truth, we hold that this law is a doubtful matter of law, as mentioned in chapter 16. Conversely, if the "Ben Pekuah" is female and grows up and a male mates with her and she gives birth, that offspring also has no remedy for the same reason. From the perspective of its mother, it is considered slaughtered, and from the perspective of its father, it is not considered slaughtered.

יג. ודע דהרמב"ם ז"ל בפ"ה ממ"א השמיט דין זה ג"כ ותמהו עליו ואין לומר דס"ל אין חוששין לזרע האב שהרי פסק בסוף הל' שחיטה שיש ספק בדבר ע"ש ונ"ל טעמו דס"ל דלפי מה דקיי"ל דד' סימנים אכשר ביה רחמנא דאם האם טריפה ניתר בשחיטת עצמו ליתא להאי דינא כלל דאיך נאמר דמצד אמו הוא כשחוט הא א"צ לשחיטת אמו [וגם רש"י ז"ל פי' כן ע"ש] ומימרא זו אינה אלא אם נאמר דשחיטת עצמו לית ליה כלל ולא קיי"ל כן מיהו כל הראשונים ס"ל דזה דאמרינן ד' סימנים אכשר ביה רחמנא וניתר בשחיטת עצמו אינו אלא כשצריך לשחיטת עצמו כגון שאמו נטרפה ולא כשאמו נשחטה כהוגן ואינה טריפה ובהכרח שחציו מותר בכה"ג והוי כחציו שחוט ולכן אם האם הפקועה היתה טריפה שוב אין חשש בהולד הנולד ממנו שהרי צריך לשחיטת עצמו ואינו נחשב הולד שלו כחציו שחוט:

13. And know that the Rambam, of blessed memory, in Chapter 5 of the Laws of Forbidden Foods, also omitted this law, and they were astonished at him. And one cannot say that he holds there is no concern for the offspring of the father, for he ruled at the end of the Laws of Slaughtering that there is a doubt concerning this; see there. And it seems to me that his reasoning is that since we hold that the Torah permits [an animal] with four signs, if the mother is a tereifah, it is permitted through its own slaughtering, this law does not apply at all. For how can we say that it is as if it were slaughtered through its mother, when it does not need its mother's slaughtering [and Rashi of blessed memory also explained it this way; see there]. And this saying is only if we say that its own slaughtering is not needed at all, and we do not hold this way. However, all the early authorities hold that this, that we say the Torah permits [an animal] with four signs and it is permitted through its own slaughtering, is only when it needs its own slaughtering, such as if its mother became a tereifah, and not when its mother was properly slaughtered and is not a tereifah. And necessarily, half of it is permitted in such a case, and it is considered as if half of it is slaughtered. Therefore, if the mother that was gored was a tereifah, there is no concern for the offspring born from it, for it needs its own slaughtering and is not considered as if it were half slaughtered.

יד. יש מי שאומר דולד בן פקועה זה כשהיא נקיבה חלבה אסור ג"כ דכיון דחשבינן לה כחציה שחוטה וחציה אינה שחוטה הרי יש שהייה באמצע הסימנים ואין לך טריפה גדולה מזו [ש"ך סי"ד סקי"א] ויש מתירין חלבה [ב"ח] שהרי איננה טריפה אלא שאין השחיטה מתירתה ואינו דומה לדין הוצאת אבר שבסי' י"ד שנאסר חלבה מפני תערובת האבר דבשם האבר מדינא אסור כמ"ש שם אבל בכאן כל הולד מותר אלא שאין לו תקנה בשחיטה [שם] וגדולי האחרונים הסכימו לדיעה ראשונה [פר"ח וכרו"פ ותב"ש] ולענ"ד נראה עיקר כדיעה אחרונה דאיך אפשר לומר דחשבינן ממש כחציין שחוטין והא אין צריכין שחיטה כלל מצד הפקועה ועוד איך אפשר לומר דכשחוטין ממש הם והרי כשנשחט חציין של סימנים בהכרח שתמות במהרה דזהו כללא דטריפה כל שאין כמוה חיה והולד ה"ז בריא אולם ואיך נחשבנוהו לטריפה אלא דלעניין שחיטה הכי קאמרינן דחציין א"צ שחיטה וממילא דלדינא דשחיטה הויין חציין כשחוטין ולא מצינו שחיטה למחצית סימנים וזה שאמרנו דהוי כשהייה שיגרא דלישנא בעלמא הוא דדמי לשהייה לעניין שחיטה אבל איזה עניין הוא לטריפות שנאמר דהיא טריפה ומה גם דלדעת רש"י והרמב"ם גם לעניין שחיטה לא קיי"ל כן כמ"ש ומ"מ למעשה א"א להתיר החלב כיון שרוב האחרונים הסכימו לאיסור:

14. There are those who say that the milk of a "ben pekuah" (an animal fetus found alive inside its slaughtered mother) when it is a female is also forbidden because since we consider it as half slaughtered and half not slaughtered, there is a delay in the middle of the signs, and there is no greater treifah than this [Shach, Yoreh Deah 13:11]. And there are those who permit its milk [Bach] because it is not a treifah, but rather the shechitah (ritual slaughter) does not permit it, and it is not similar to the law of removing a limb mentioned in Siman 14 where the milk is forbidden due to the mixture of the limb since the limb itself is inherently forbidden, as it is written there. But here the entire fetus is permitted, only it has no remedy through shechitah [there]. And the great later authorities agreed with the first opinion [Pri Chadash, Kereti and Pleti, Taz], but in my humble opinion, the main view aligns with the latter opinion because how is it possible to say that we consider it really as half slaughtered? For there is no need for shechitah at all due to its status as a ben pekuah, and furthermore, how is it possible to say that they are really slaughtered when half of the signs are slaughtered, it would necessarily die quickly, which is the rule of treifah, anything that cannot live [is treifah]. And the fetus is perfectly healthy, so how can we consider it a treifah? Rather, concerning shechitah this is what we say, that half does not require shechitah, and consequently, for the law of shechitah, half is considered as if slaughtered. And we do not find shechitah for half of the signs. And this that we say it is like a delay, it is a mere expression, it resembles a delay concerning shechitah, but what relevance does it have to treifah to say it is a treifah? Moreover, according to Rashi and Rambam, even concerning shechitah, we do not hold this way as it is written. Nevertheless, in practice, it is impossible to permit the milk since most later authorities agree to the prohibition.

טו. בן פקועה זה שבא על בת פקועה כיוצא בו הרי ולדן וולד וולדן עד סוף כל הדורות כמוהם וצריכים שחיטה מדבריהם כשהפריסו ע"ג קרקע ואין הטריפות פוסל בהם כל זמן שלא נתערב בהם אב או אם מבהמה שאינה פקועה וה"ה להיפך ולד זה שאין לו תקנה שבא על בהמה דעלמא או בן פקועה ג"כ אין לו תקנה להולד הנולד וכן עד סוף כל הדורות לפי שמעולם אין כאן סימנים שלימים דקצת מהם הויין כשחוטין [תב"ש] ואין הולכין בזה אחרי חשבון רוב סימנים אם הם כשחוטין או מיעוט סימנים ולילך אחר רוב מפני שמן התורה צריך שכל הסימן יהא צריך לשחיטה [שם]:

15. A "Ben Pekuah" (an animal born from a slaughtered animal) that mates with a "Bat Pekuah" (a female of the same status), their offspring, and the offspring of their offspring until the end of all generations are like them, and require slaughter by rabbinic decree when they walk on the ground. Treifot (defects that render an animal non-kosher) do not invalidate them as long as neither the father nor the mother is mixed with a regular animal. The same applies in reverse. This offspring has no remedy if it mates with a regular animal or another "Ben Pekuah"; there is no remedy for the offspring born from such a union, and this continues for all generations. This is because there are never complete signs, as some of them are considered as if they were already slaughtered. We do not follow the majority of signs to deem them as slaughtered or a minority of signs. We do not follow the majority because, according to the Torah, the entire sign requires slaughter.

טז. בן פקועה הבא על בהמה דעלמא ונשחטה הבהמה שחיטה כשירה ונמצא ולד בתוכה אפילו בן ט' חי ניתר בשחיטת אמו כשאר בן פקועה ולא אמרינן הרי מצד אביו א"צ שחיטה דבאמת גם מצד אמו א"צ שחיטה שהרי הוא בן פקועה דאמו ג"כ אבל בהמה דעלמא הבא על בת פקוע ונשחטה הבת פקוע כדין שנתבאר שמדרבנן צריכה שחיטה ונמצא בה ולד אין לו תקנה להולד דשחיטת אמו לא הועילה לו מן התורה דכשחוטה דמיא ושחיטתה אינו אלא מדרבנן ושחיטת עצמו אין לו שהרי חלק שמצד אמו כשחוטין דמיין [שם] דלא כיש מי שחולק בזה ואין חילוק בין אם הולד בן ט' חי או מת או בן ח' ופחות מכאן ואף שי"ל דבן ח' ופחות מכאן הוא כאחד מאיברי אמו מ"מ סוף סוף גם האיבר הזה כחציו מותר וחציו לא הותר עדיין [שם] ויש להתיישב בזה דנ"ל דכשעדיין אינו בר שחיטה אינו בגדר לחלקו דהרי הוא כאיברי אמו ממש [וכ"מ מלשון הש"ך סקי"ד]:

16. A "Ben Peku'ah" (a calf found alive inside its slaughtered mother) that mated with a regular animal, and the regular animal was slaughtered in a kosher manner, and an offspring was found inside her, even if the offspring is a live nine-month-old, it is permitted by the slaughtering of its mother like any other "Ben Peku'ah." We do not say that since its father does not require slaughtering, it does not need slaughtering either. Indeed, even from its mother's side, it does not require slaughtering because it is a "Ben Peku'ah" from its mother as well. However, a regular animal that mated with a "Bat Peku'ah" (a female calf found alive inside its slaughtered mother), and the "Bat Peku'ah" was slaughtered as per the law that, rabbinically, it requires slaughtering, and an offspring was found inside her, this offspring has no remedy. The slaughtering of its mother does not help it from a Torah perspective because it is considered like a carcass, and her slaughtering is only rabbinic. The offspring itself cannot be slaughtered because the part from its mother is considered like a carcass. This is unlike some who disagree with this. There is no distinction whether the offspring is a live nine-month-old, dead, or an eight-month-old or less. And even if one might say that an eight-month-old or less is considered like one of the limbs of its mother, still, this limb is partially permitted and partially not yet permitted. One should deliberate on this, as it seems to me that when it is not yet a viable entity for slaughter, it is not subject to division, as it is entirely like one of its mother's limbs. This is also implied by the language of the Shach, section 14.

יז. איתא בגמ' [ס"ט.] השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה אסורה באכילה מ"ט בעינן פרסות וליכא ר"ל דכיון דהיתר בן פקועה ילפינן מבהמה בבהמה כמ"ש וכתיב שם שתי פרסות בבהמה מבואר דכשנמצא דבר שאין לה פרסות אסורה באכילה ושמא תאמר דא"כ גם כשנמצא קלוטה במעיה לתסרי דקלוטה אין לה רק פרסה אחת והתורה אמרה שתי פרסות ותרצו בגמ' דהא כתיב ג"כ פרסה כלומר דבפ' שמיני לא כתיב שתי פרסות דהכי כתיב שם ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה ללמדינו דדי בפרסה אחת מדלא כתיב שתי פרסות כבפ' ראה הולכין בזה אחר המסורת דמשמע פרסה אחת דלא כתיב פרסות בויו ע"ש ולכן קלוטה מותרת אבל דמות יונה אין לה אף פרסה אחת דרגלי עופות אינן פרסה כבהמה:

17. It is mentioned in the Gemara [69a]: One who slaughters an animal and finds inside it the form of a dove, it is forbidden to eat. What is the reason? Because we require split hooves, and it does not have them. This is because the permissibility of a "ben paku’a" (an animal fetus found alive in the womb of its slaughtered mother) is derived from [the laws of] animals, as it is written, "and it says there, two hooves in an animal." It is clear that if one finds something without hooves, it is forbidden to eat. And perhaps you will say that if so, even if one finds a "kalut" (an animal with a single hoof) inside its intestines, it should be forbidden because a "kalut" only has one hoof, and the Torah says two hooves. The Gemara answers that it also writes "hoof," meaning that in Parshat Shemini it does not say "two hooves," as it is written there, "and it splits the hoof and chews the cud in the animal," to teach us that one hoof suffices since it does not say "two hooves" as it does in Parshat Re'eh. In this case, we follow tradition, which implies one hoof, as it does not write "hooves" in plural with a "vav." Therefore, a "kalut" is permitted. However, the form of a dove does not have even one hoof, for the legs of birds are not hooves like those of animals.

יח. ומזה למדנו דזה ששנו חכמים במשנה דבכורות [ה':] בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותרת באכילה שהיוצא מן הטהור טהור וכמ"ש לקמן בסי' ע"ט זהו דווקא כשילדה מין בהמה טמאה אבל אם ילדה דמות עוף אף שטהורה היא אסורה באכילה דזהו מילתא דפשיטא דכיון דבנמצא בה אסור כ"ש ביצאה לחוץ כדמוכח בגמ' [ס"ח:] דאפילו מאן דס"ל דפרה שילדה קלוט אסור מודה דקלוטה במעי אמו שריא ע"ש הרי מפורש דבמעי אמו קילא מיצאה לחוץ וזה שהזכיר הש"ס ומצא בה דמות יונה ולא הזכיר שילדה דמות יונה לרבותא קאמר דאפילו במעי אמה אסורה וכ"ש כשיצאה לחוץ ועוד דיצאה לחוץ א"א שתחיה כידוע וכן משמע להדיא בנדה [כ"ג.] דכל בעל חי שהוליד את שאינו מסוג שלו לא חיי ע"ש [ולפ"ז א"ש הכלל שבמשנה שכל היוצא מן הטהור טהור ור"ל היוצא וחי הוא]:

18. And from this we learn that which the sages taught in the Mishnah in Bekhorot [5:]: A pure animal that gave birth to a species of impure animal is permitted to be eaten, for what comes from the pure is pure. And as it is written later in Siman 79, this specifically applies when it gave birth to a species of impure animal. But if it gave birth to the form of a bird, even if it is pure, it is forbidden to eat because this is a straightforward matter. Since what is found within it is forbidden, all the more so what comes out of it, as is evident in the Gemara [68:], that even according to the one who holds that a cow which gave birth to a creature with split hooves is forbidden, agrees that a creature with split hooves within its mother's womb is permitted. It is stated there explicitly that within its mother's womb is more lenient than when it comes out. And that which the Talmud mentions about finding the form of a dove within it and does not mention it giving birth to the form of a dove is to highlight that even within its mother's womb it is forbidden, all the more so when it comes out. Furthermore, when it comes out, it cannot survive as is known. And it is also clearly implied in Niddah [23:], that any living creature that gave birth to something not of its own kind will not survive, as it is stated there. [According to this, the general principle in the Mishnah that whatever comes from the pure is pure means what comes out and lives is pure.]

יט. והנה הש"ס יליף לה מדכתיב פרסות והירושלמי בתרומות [פ"ח הל' א'] יליף לה מדכתיב בהמה בבהמה וז"ל הירושלמי השוחט בהמה ומצא בה שקץ אסור באכילה מ"ט בהמה בבהמה תאכלו ולא שקץ בבהמה השוחט בהמה ומצא בה חזיר מותר באכילה יונה אסור באכילה [כצ"ל וכ"ה ברי"ו הובא בב"י ודלא כהמפרש שם] מ"ט בהמה בבהמה ולא עוף בבהמה ולא שקץ בבהמה עכ"ל ויראה לי דגם הש"ס דילן עיקרא אהך דרשא סמיך דאל"כ ליבעי נמי כשנמצא דווקא מעלת גרה במעיה דהא בקראי כתיב מעלת גרה בבהמה וא"כ כשנמצא בה דמות חזיר ליתסר ולהדיא מבואר בבכורות [כ"ד.] דחזיר הכרוך אחר פרה אם רק ידוע לנו שילדתו מותר באכילה וכ"ש כשנמצא במעיה כמ"ש וזה שהוצרך הש"ס לדרשא דפרסות נ"ל דמבהמה בבהמה ס"ל דא"א למעט רק דבר טמא שנמצא במעיה כמו שקץ אבל דמות יונה דטהורה היא נאסר דלא מיעטה רחמנא קמ"ל דרשא דפרסה דכיון שאין כאן פרסה אסורה אבל חזיר א"א למעט מן מעלת גרה שהרי ריבה הכתוב כל בהמה בבהמה וחיה ג"כ נקרא בהמה כמבואר בש"ס בכ"מ:

19. The Talmud derives this from the verse "hooves," and the Jerusalem Talmud in Terumot [Chapter 8, Halacha 1] derives it from the verse "an animal among animals." The exact wording of the Jerusalem Talmud is: "One who slaughters an animal and finds a creeping thing inside it, it is forbidden to eat. What is the reason? 'An animal among animals you may eat,' but not a creeping thing within an animal. One who slaughters an animal and finds a pig inside it, it is permitted to eat. A dove is forbidden to eat [so it is written, and so it is in the RIF, as brought in Beit Yosef, and not as explained there]. What is the reason? 'An animal among animals,' but not a bird within an animal, and not a creeping thing within an animal." And it seems to me that our Talmud also primarily relies on this derivation, for if not, it would also require when it is found specifically with rumination in its intestines, for the verse writes "rumination in an animal." Therefore, if the form of a pig is found, it should be forbidden. And it is explicitly stated in Bechorot [24a] that a pig wrapped around a cow, if it is known to us that it gave birth to it, it is permitted to eat, and all the more so when found in its intestines as it is written. And the necessity of the Talmud's derivation from "hooves," it seems to me, is that from "an animal among animals," one cannot exclude anything other than an impure thing found in its intestines, like a creeping thing, but the form of a dove, which is pure, is forbidden because the Torah did not exclude it. Therefore, it teaches us the derivation of "hooves," that since there are no hooves, it is forbidden. But a pig cannot be excluded from rumination, for the verse includes all animals among animals, and a wild animal is also called an animal, as explained in the Talmud in several places.

כ. ולפ"ז ברור הדבר דאם נמצא במעיה בהמה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותר דנהי דליכא כאן פרסה מ"מ הא איכא כאן בהמה בבהמה וזהו דעת הטור שכתב השוחט בהמה ומצא בה דמות יונה אסור אבל אם מצא בה בהמה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותר עכ"ל וזהו דעת התוס' והרא"ש והר"ן והרשב"א שם ואמת שהם כתבו הטעם דלא בעינן רק מין פרסה ולא בעינן פרסה ממש ע"ש ולפי דברינו י"ל כטעם הירושלמי ומ"מ לדינא הכל אחד:

20. And according to this, it is clear that if an animal is found in the intestines of a beast, and its legs are like the legs of a dove or it has no legs at all, it is permitted. For even though there is no [split] hoof here, nevertheless, there is an animal within an animal. And this is the opinion of the Tur, who wrote that if one slaughters an animal and finds within it the likeness of a dove, it is forbidden. But if one finds within it an animal whose legs are like the legs of a dove or it has no legs at all, it is permitted. These are the words he used. And this is the opinion of the Tosafot, the Rosh, the Ran, and the Rashba there. And indeed, they wrote the reason that we only need the type of [split] hoof and not an actual [split] hoof. According to our words, it can be said like the reason of the Jerusalem Talmud. Nevertheless, in practice, it is all the same.

כא. ורבותינו בעלי הש"ע כתבו בספריהם [ב"י וד"מ] דלהרמב"ם אסור בכה"ג ודייקו לה ממ"ש בפ"א ממאב"א דין ז' וז"ל בהמה שנמצא בה דמות עוף אע"פ שהוא עוף טהור ה"ז אסור באכילה לא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה עכ"ל ומזה דקדקו דכל שאין לה פרסה אסור ע"ש ולענ"ד נראה דכוונת הרמב"ם למעט רק עוף טהור מטעם זה דזהו עיקר הרבותא כמו שבארנו וזהו שדקדק בלשונו אע"פ שהוא עוף טהור אבל מין בהמה הנמצא בה אינו כלל מטעם פרסה אלא מטעם בהמה בבהמה כהירושלמי וגם הש"ס שלנו ס"ל כן כמ"ש וראיה לזה ממ"ש מקודם בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה אע"פ שאינו מפריס פרסה ולא מעלה גרה וכו' ה"ז מותר באכילה עכ"ל וכוונתו כמו שבארנו דאין ההיתר מטעם פרסה דא"כ ליבעי מעלה גרה שמפורש בקרא אלא ההיתר הוא מטעם בהמה בבהמה וטעם פרסה אינו אלא לעוף טהור [ולחנם תמה הב"י על המ"מ שהביא דברי הרשב"א והתוס' על דברי הרמב"ם והמ"מ הבין כמ"ש]:

21. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in their books [Beit Yosef and Darkei Moshe] that according to the Rambam, it is forbidden in such a case. They deduced this from what he wrote in Chapter 1 of Ma'achalot Asurot, Law 7, and this is his language: "An animal in which the form of a bird is found, even though it is a pure bird, it is forbidden to eat. Only what has a hoof among what is found in an animal is permitted." From this, they deduced that anything that does not have a hoof is forbidden. And in my humble opinion, it appears that the Rambam's intention is only to exclude a pure bird for this reason, as this is the primary novelty as we have explained. And this is what he precisely stated: "even though it is a pure bird." However, a type of animal found within it is not related to the matter of a hoof but rather to the matter of an animal within an animal, as in the Jerusalem Talmud. And our Talmud also holds this view, as it is written: "A pure animal that gave birth to something resembling an impure animal, even though it does not have a hoof and does not chew the cud, etc., it is permitted to eat." And his intention, as we have explained, is that the permission is not due to the matter of a hoof, for if so, it would require chewing the cud as explicitly stated in the Torah. Rather, the permission is due to the matter of an animal within an animal, and the matter of a hoof only pertains to a pure bird. [And the Beit Yosef was unnecessarily perplexed by the Maggid Mishneh who brought the words of the Rashba and Tosafot regarding the Rambam, and the Maggid Mishneh understood as we have explained.]

כב. וגם לבד זה תמוהים מאד דברי רבינו הרמ"א שכתב בסעי' ה' על מ"ש המחבר לשון הרמב"ם שהבאנו וי"א דאפילו פרסותיו קלוטות רק שיהא דומה לבהמה שבמינה מין שיש לו פרסה עכ"ל וכוונתו לדברי הטור ולא כך היה לו לכתוב אלא וי"א דאפילו אין לו פרסה כלל וכבר תמהו על דבריו מגדולי האחרונים וצ"ל בכוונתו להיפך דאפילו נמצא בה עוף ויש לה פרסה אסור דהכל תלוי במין פרסה ולא בפרסה עצמה וזהו שכתב דאפילו פרסותיו קלוטות אעוף קאי ולחומרא [ש"ך סק"כ] אבל באמת נראה עיקר דהרמב"ם אינו חולק כלל כמ"ש:

22. And furthermore, aside from this, the words of our master, the Rema, are very puzzling. He wrote in section 5 regarding what the author (the Shulchan Aruch) quoted from the Rambam that we brought, and he says, "Some say that even if its hooves are split, but it resembles an animal whose species has a split hoof," end quote. His intention is to the words of the Tur. However, he should have written, "And some say that even if it has no split hoof at all." The great Acharonim (later authorities) have already expressed astonishment at his words, and it must be said that his intention is the opposite: even if a bird is found and it has a split hoof, it is forbidden, for everything depends on the species of the hoof and not on the hoof itself. And this is what he wrote, "Even if its hooves are split," referring to a bird and as a stringency [Shach, subparagraph 20]. But in truth, it appears that the main point is that the Rambam does not disagree at all, as has been written.

כג. כתב רבינו הב"י השוחט את הבהמה ומצא בה בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות אסור עכ"ל והטעם ביאר הרמב"ם שם דאף שהתורה התירה כל מין בהמה הנמצא בה מ"מ דבר זה מיעטתו התורה בפירוש דכתיב את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה וזהו בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות ושסועה פירושו בריה שנולדה שסועה לשתי בהמות ע"ש וביארו בגמ' [נדה כ"ד.] דא"א לומר דכוונת התורה הוא כשנולדה כך דזהו דבר שא"א שאינה יכולה לחיות וממילא אסורה משום נבילה אלא הכוונה הוא אם נמצא בתוכה בריה כזו אינה מותרת כבן פקועה דעלמא [ולשון הרמב"ם שם שכתב שילדה או שנמצא וכו' צע"ג דזהו דבר שא"א וכבר תמה עליו הכ"מ ע"ש ואולי טעמו הוא דס"ל דבמציאות לא יחלקו רב ושמואל אלא שיש מיעוטא דמיעוטא שחיים ג"כ ורב סובר שדיברה תורה על הרוב ושמואל סובר שדיברה תורה על המיעוט ופסק כרב ולפי"ז דבריו נכונים ודו"ק]:

23. Rabbeinu Beit Yosef writes: "One who slaughters an animal and finds within it a creature that has two backs and two spines, it is forbidden," end quote. The reason, explained by the Rambam there, is that even though the Torah permits any kind of animal found within it, nevertheless, this specific thing is explicitly excluded by the Torah, as it is written: "This you shall not eat from among those that chew the cud and have cloven hooves," and this refers to a creature that has two backs and two spines. "Cloven" means a creature born split into two animals, as mentioned there. And it is clarified in the Gemara [Niddah 24b] that it is impossible to say that the Torah's intent is when it is born this way, because such a creature cannot live, and therefore it would be forbidden as a nevelah (carcass). Rather, the intent is if such a creature is found within it, it is not permitted like a typical ben pekuah (a fetus found within a slaughtered animal). [And the language of the Rambam there, where he writes "gave birth or found," etc., is difficult to understand because this is impossible, and the Kesef Mishneh already questioned it there. And perhaps his reasoning is that he holds that in reality, Rav and Shmuel do not disagree, but there is a minuscule minority that can live as well, and Rav holds that the Torah speaks about the majority and Shmuel holds that the Torah speaks about the minority, and he ruled according to Rav. According to this, his words are correct, and examine this carefully.]

סימן יד

א. [דין עובר שהוציא ידו או ראשו ורובו ועוד דינים ובו כ"ב סעיפים].
כבר נתבאר בסי' הקודם שהתורה התירה הולד הנמצא בבהמה שחוטה שהולד א"צ שחיטה וממילא מובן שאם בשעת שחיטה הוציא הולד ידו או רגלו חוץ לרחם שאין האבר היוצא ניתר בשחיטת אמו דהתורה לא התירה רק בהמה בבהמה כמ"ש שם שתהא מונחת במעי האם ולא היוצא חוץ למחיצת האם ויותר מזה קבלו חז"ל [ס"ח.] דאבר שיצא לחוץ קודם שחיטה אע"פ שחזר האבר לפנים לתוך מעיה קודם שחיטה ונשחטה נשאר אבר זה באיסורו דכתיב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר כטריפה שאין לה היתר:

1. [Laws regarding a fetus that extends its hand or head, and other laws, with 22 sections]. It has already been explained in the previous section that the Torah permits the fetus found in a slaughtered animal, that the fetus does not require its own slaughtering. Consequently, it is understood that if, at the time of slaughter, the fetus extends its hand or foot outside the womb, the limb that emerged is not permitted through the slaughtering of its mother. For the Torah only permits an animal within an animal, as it is stated there, that it must remain within the mother's womb and not emerge outside of the mother's confines. Moreover, the Sages received [a tradition] that a limb that emerged outside before slaughter, even if it returned inside the womb before the slaughtering, and the mother was then slaughtered, this limb remains forbidden. As it is written, "And flesh that is in the field, you shall not eat; it is a treifa," since the flesh emerged outside its confines, it is prohibited like a treifa and has no permission.

ב. ביאור הדברים דאי ס"ד דכוונת הכתוב רק על טריפה ממש למה לי למיכתב בשדה והרי בכל מקום שנטרפה אסורה אלא האי בשדה לשון חוץ הוא כמו השדה שהיא חוץ לגבול העיר וה"פ כל בשר שיש לה מחיצה שאין לה לצאת חוץ ממחיצתה כגון בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה או בשר קדשים קלים שיצא חוץ לירושלים או עובר במעי אמו שיצא איזה אבר ממחיצת האם ה"ז כטריפה מה טריפה אין לה היתר אף אלו כיון שיצאו חוץ למחיצתם נאסרו כטריפה ולא מהני חזרתם למחיצתן:

2. The explanation is as follows: If it were to enter your mind that the intent of the verse is only about an actual tereifah (an animal with a fatal defect), why would it need to write "in the field"? For in any place where it becomes a tereifah, it is forbidden. Rather, "in the field" is an expression of "outside," like the field which is outside the city boundaries. The interpretation is: any flesh that has a boundary which it is not allowed to go outside of, such as the flesh of sacrificial offerings of the highest sanctity that goes outside the Temple courtyard, or the flesh of lesser sanctity offerings that goes outside Jerusalem, or a fetus in its mother's womb from which a limb emerges outside the mother's boundary, this is like a tereifah. Just as a tereifah has no remedy, so too, these, once they have gone outside their boundary, are prohibited like a tereifah, and their return inside their boundary does not help.

ג. וכן אינו מועיל מחיצה אחת למחיצת אחרת כגון בהמה מעוברת והיא קדשי קדשים העומדת בעזרה או של קדשים קלים העומדת בירושלים והוציא העובר את ידו נאסר זה האבר בכל עניין אף כששחטו אח"כ את האם במקדש לקרבן והותר העובר כולו כדין בן פקועה מ"מ זה האבר נשאר באיסורו ואף אם חזר לתוכה ולא אמרינן מיגו דהוה עזרה מחיצה לגבי ק"ק וכן ירושלים הוי מחיצה לגבי קדשים קלים תיהוי נמי מחיצה לגבי האבר ולא נחשבנו כאבר שיצא חוץ למחיצת אמו דמחיצה זו למחיצה אחרת אינו מועיל [גמ' ס"ט.]:

3. And similarly, one partition does not help for another partition, such as a pregnant animal that is a most holy sacrifice standing in the courtyard, or a lesser holy sacrifice standing in Jerusalem. If the fetus extends its limb outside, that limb is prohibited in every respect, even if afterward they slaughter the mother in the Temple as a sacrifice and the entire fetus is permitted, as in the case of a "Ben Pekuah" (an animal born from a slaughtered mother). Nonetheless, that limb remains prohibited. Even if it returns inside, we do not say that since the courtyard serves as a partition for the most holy sacrifices and Jerusalem serves as a partition for the lesser holy sacrifices, it should also serve as a partition for the limb. It is not considered as a limb that has exited the partition of its mother because one partition does not help for another partition [Gemara 69a].

ד. ואע"פ שאין נ"מ לגבי האבר בין שחזר לפנים או לא חזר דבכל עניין נאסר כמ"ש מ"מ יש נ"מ בין חזר ללא חזר לעניין מקום החתך כלומר דהאבר כשהוא עדיין בחוץ בשעת השחיטה כשחותך האבר צריך להניח ממה שבפנים לצד החיצון ולחותכו שמקום החתך הבדלת החיצון והפנימי אסור מפני שהוא עומד על שפת הרחם ולא קרינא ביה בהמה בבהמה דלאו בתוכה הוא אבל אם החזיר האבר קודם השחיטה א"צ לחתוך לצד פנים אלא מצמצם וחותך ומקום חתך מותר דקרינא ביה בהמה בבהמה דביציאת האבר לא נאסר רק האבר לבדו וכל העובר מותר:

4. Even though there is no practical difference regarding the limb whether it returned inside or did not return, as in any case it is prohibited, as we mentioned, nevertheless, there is a practical difference between whether it returned or did not return concerning the place of the cut. This means that if the limb is still outside at the time of the slaughter, when cutting the limb, one needs to leave some of what is inside towards the outside and cut it, so that the place of the cut, separating the external from the internal, is prohibited because it is standing on the edge of the womb, and we do not call it "an animal within an animal" since it is not inside. However, if the limb returned before the slaughter, it is not necessary to cut towards the inside, but rather one can cut precisely, and the place of the cut is permitted, since we call it "an animal within an animal," as the limb alone is prohibited upon exiting, and all that passes through is permitted.

ה. בד"א שהאבר בלבד אסור וכל העובר מותר כשהוציא ידו או רגלו או שאר אבר אבל אם הוציא הולד את ראשו קודם השחיטה נאסר כל העובר דלא מהני ליה שחיטת אמו אף אם החזירו קודם השחיטה דביציאת ראשו נחשב כילוד ואינו ניתר אלא בשחיטת עצמו ודע דבח"מ סי' רע"ז נתבאר דיציאת רוב פדחת הוי כיציאת כל הראש ע"ש וה"נ כן [ט"ז וש"ך] ולכן כשיצא ראשו או רוב פדחתו שאינו ניתר בשחיטת אמו אם נמצא העובר בן ח' בין חי בין מת או בן ט' מת הוי נבילה אבל כשנמצא בן ט' חי שוחטין אותו ככל בהמה דאינו נחשב כעובר כלל ויש מי שאומר דביציאת פדחת רובו או אפילו כולו אינו נחשב כילוד רק לחומרא ולא לקולא ונ"מ אם הוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו מ"מ הפדחת אסור דשמא אינו כילוד וניתר בשחיטת אמו וממילא דהאבר היוצא אסור [תב"ש] אבל ביציאת רוב הראש ודאי הוי כילוד ויראה לי דאין חילוק בין שיצא ראשו חי ובין שיצא מת הוי כילוד ואם חי ניתר בשחיטת עצמו ואם מת כולו נבילה דאע"ג דבח"מ שם נתבאר דביציאת ראשו מת אינו ודאי כילוד מ"מ הכא מפני הספק ג"כ אסור דשמא הוי כילוד והוי נבילה:

5. Under what circumstances is only the limb forbidden and the rest of the fetus permitted? When the fetus extends its hand, foot, or any other limb out of the mother's body before the slaughter, the rest of the fetus remains permissible. However, if the fetus extends its head out before the slaughter, the entire fetus becomes forbidden, as the mother's slaughter does not permit it, even if the head is retracted before the slaughter. Once the head emerges, it is considered as born and can only be permitted by its own slaughter. Furthermore, it is explained in Choshen Mishpat, Siman 277, that the emergence of the majority of the forehead is considered as the emergence of the entire head. Therefore, if the head or the majority of the forehead emerges, the fetus is not permitted by the mother's slaughter. If a fetus is found to be eight months old, whether alive or dead, or nine months old but dead, it is considered a nevelah. However, if a nine-month-old fetus is found alive, it is slaughtered like any other animal and is not considered a fetus at all. Some authorities say that the emergence of the majority of the forehead, or even the entire forehead, does not make it considered as born except stringently, but not leniently. The practical difference is that if it is a nine-month-old fetus and requires its own slaughter, nevertheless, the forehead is forbidden because it might not be considered as born and should be permitted by the mother's slaughter. Consequently, the limb that extended is forbidden. However, the emergence of the majority of the head definitely makes it considered as born. In my opinion, there is no difference whether the head emerged alive or dead; it is considered as born. If alive, it is permitted by its own slaughter. If dead, the entire fetus is a nevelah. Although in Choshen Mishpat it is explained that the emergence of a dead head is not definitely considered as born, here due to the doubt, it is also forbidden because it might be considered as born and thus a nevelah.

ו. וכמו שביציאת ראשו הוי כילוד כמו כן ביציאת רובו של העובר שאם יצא רוב הגוף אף בלא ראשו נחשב כילוד וכן שנינו במשנה [ס"ט:] לעניין מבכרת וכמ"ש לקמן סי' [ש"ט:] ואפילו לא יצא רק חציו אלא שהוא ברוב אבר כגון שבהחציו יצא רוב ידו וכשנשער בכלליות העובר לא יצא אלא חציו או אפילו פחות מעט אבל אם נשליך מיעוט היד שבפנים אחרי רוב היד שמבחוץ יהיה רוב עובר אסור ואמרינן תרי רובי דמיעוט היד שדינן אחר רוב היד שבמחוץ והוי ככל היד בחוץ ואח"כ נשליך מיעוט העובר אחרי רובו ומ"מ לקולא לא שדינן המיעוט אחר הרוב כגון שיצא רוב עובר ובתוך זה יש מיעוט היד לא שדינן מיעוטו שמבחוץ אחר רוב היד שבפנים ונחשבנו כאלו כל היד בפנים ואז יהיה רק מיעוט עובר בחוץ לא אמרינן כן והמיעוט מהיד שמבחוץ נחשב עם מה שיצא והוה רובו והוא כילוד:

6. And just as the emergence of the head is considered as being born, so too with the emergence of the majority of the fetus. If the majority of the body emerges, even without the head, it is considered as being born. This is also taught in the Mishnah regarding a firstborn animal, as mentioned later in Siman 79. Even if only half of the fetus emerges, but it is the majority of a limb, such as when the majority of a hand emerges, and we estimate that, in total, only half of the fetus has emerged, or even slightly less. However, if we disregard the minority of the hand that is inside relative to the majority of the hand that is outside, it would be considered that the majority of the fetus has emerged. This is because we apply the principle of "two majorities"—the minority of the hand inside is judged based on the majority of the hand outside, considering it as if the entire hand is outside. Subsequently, we disregard the minority of the fetus relative to its majority. Nevertheless, we do not apply this leniently, such as in a case where the majority of the fetus has emerged and within this there is a minority of the hand. We do not judge the minority outside based on the majority of the hand inside to consider it as if the entire hand is inside, thereby making only a minority of the fetus outside. We do not say this. The minority of the hand outside is considered together with what has emerged, making it the majority, and it is considered as being born.

ז. והטעם בזה דרובו במיעוט אבר פשיטא שחשוב כילוד דלא שבקינן רובא דעובר שהוא בחוץ ולשדייה אחר רובו ידו שבפנים [גמ' ע'.] דוודאי רוב עובר חשוב יותר מרוב אבר אבל חציו ברוב אבר הוי ספיקא דדינא בגמ' שם והספק הוא אם רוב אבר חשוב כרוב עובר להמשיך מיעוטו של אבר אבתריה ולפ"ז אין הדינים שוים דרובו במיעוט אבר הוי כילוד בין לקולא ובין לחומרא אבל חציו ברוב אבר אינו כילוד רק לחומרא כגון אם הוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו מ"מ היוצא אסור דשמא אינו כילוד וניתר בשחיטת אמו וממילא דהיוצא נאסר [ש"ך סק"ז] והטור שלא ביאר זה סמך א"ע על מ"ש לקמן סי' שי"ט לעניין בכורה ע"ש וכן הרמב"ם לא הביא דין זה בפ"ה מה' מא"א שסמך עצמו על מ"ש בפ"ד מבכורות ע"ש:

7. The reason for this is that if the majority of the fetus is outside and a minority of a limb is inside, it is obvious that it is considered as if it were born, because we do not disregard the majority of the fetus that is outside and consider only the minority of the limb that is inside [Gemara 70a]. For certainly, the majority of the fetus is more significant than the majority of a limb. However, if half of the fetus is outside and the majority of a limb is inside, it is a doubtful matter in the Gemara there, and the doubt is whether the majority of a limb is considered like the majority of a fetus to extend the minority of the limb after it. According to this, the laws are not the same, for if the majority of the fetus is outside and a minority of a limb is inside, it is considered as if it were born, both leniently and stringently. But if half of the fetus is outside and the majority of a limb is inside, it is not considered as if it were born except stringently, for example, if it is a nine-month-old viable fetus and requires its own slaughter. Nevertheless, that which has emerged is forbidden because perhaps it is not considered as if it were born and would be permitted by the slaughter of its mother, and consequently that which has emerged is forbidden [Shach, section 7]. The Tur, who did not explain this, relied on what he wrote later in section 319 regarding the firstborn; see there. Similarly, the Rambam did not bring this law in the fifth chapter of the laws of forbidden foods because he relied on what he wrote in the fourth chapter of the laws of firstborns; see there.

ח. וכל זה הוא כשאנו צריכין לדון על כל העובר דאז יש ספק בחציו ברוב אבר כמ"ש אבל באבר אחד בלבד פשיטא דלא שדינן מיעוטו אחר רובו ולכן אם הוציא רוב ידו לא נאסר המיעוט יד שבפנים והטעם משום דקיי"ל אין לידה לאיברים [ס"ח:] כלומר דעל אבר אחד לא שייך שם לידה דנאמר דהוי בילוד והולך המיעוט אחר הרוב ודוקא כשנוגע לרוב עובר דהוי כילוד דאז שייך לומר כן ולא באבר דחשיבותו של הרוב אינו אלא אם הוא כילוד:

8. All of this applies when we need to judge about the entire fetus, where there is doubt concerning the majority of its limbs, as mentioned. However, with a single limb, it is clear that we do not follow the principle of the minority being overridden by the majority. Therefore, if the majority of the hand emerges, the minority of the hand that remains inside is not considered prohibited. The reason for this is because we hold that there is no "birth" for limbs [Chullin 58a], meaning that for a single limb, the concept of birth does not apply. We do not say that it is considered born and that the minority follows the majority. This only applies when dealing with the majority of the fetus, which is considered as if it is born, and then it is appropriate to say so, but not with a limb, where the significance of the majority only matters if it is akin to being born.

ט. דבר פשוט הוא דזה שאסרנו אבר היוצא אינו אלא כשהעובר ניתר בשחיטת אמו אבל אם לא ניתר בשחיטת אמו כגון שהאם נטרפה והוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו הותר גם האבר דשחיטת עצמו מתיר הכל וק"ו אם נולד העובר קודם שחיטת אמו דאין מזיק מה שהוציא אבר בעודו במיעיה וכל הנולדים כן הוא שמוציאין מקצת אבר ומחזירין עד שנולד כולו אבל אם הותר בשחיטת אמו אפילו יצא חי אחר שחיטתה ונתגדל דמדרבנן צריך שחיטה לעצמו מ"מ כיון דמן התורה הוי כשחוט נאסר האבר משא"כ כשאמו נטרפה דמן התורה צריך שחיטה לעצמו הותר גם האבר [ועש"ך סק"ו]:

9. It is a simple matter that the prohibition we mentioned regarding a limb that has emerged applies only when the fetus is permitted through its mother's slaughtering. However, if it is not permitted through its mother's slaughtering, such as when the mother became a tereifah (mortally wounded) and the fetus is a viable nine-month-old and requires its own slaughtering, then the limb is also permitted, as its own slaughtering permits everything. And all the more so if the fetus was born before its mother was slaughtered, there is no harm from the fact that it extended a limb while still in her womb. This is the case with all births, where a part of the limb emerges and retracts until the entire fetus is born. But if it is permitted through its mother's slaughtering, even if it emerges alive after her slaughtering and grows, rabbinically it requires its own slaughtering. Nevertheless, since according to Torah law it is considered slaughtered, the limb is prohibited. This is not the case when the mother became a tereifah, where according to Torah law it requires its own slaughtering, and thus the limb is permitted [see Shach, subparagraph 6].

י. הוציא העובר את ידו והחזירה וחזר והוציא את רגלו והחזירה וחזר והוציא את שדרתו והחזירה ובאופן שכשנצרפם יהיה רוב עובר מ"מ לא נאסר המיעוט שלא יצא ואין דנין בזה דין יצא רובו דהוי כילוד ושדינן המיעוט שבפנים אחר הרוב שמבחוץ דכיון דכל אבר כשהוציא החזירו ולא היה רוב מבחוץ בפעם אחת אין זה כילוד אלא כיציאת אבר דלא שדינן מיעוטו אחר רובו מפני שאין לידה לאיברים כמ"ש דאע"ג דחזרה לא מהני לעניין היתר האבר כמ"ש מ"מ מהני לעניין זה שלא נחשוב כיציאת רובו בבת אחת ואין כאן לידה אלא הוצאת אבר [גמ' ס"ח:]:

10. If the fetus extended its hand and retracted it, and then extended its leg and retracted it, and then extended its spine and retracted it, in such a manner that if they were combined, they would constitute the majority of the fetus, nevertheless, the minority that did not emerge remains permitted. We do not apply the rule of "if the majority emerged," which would consider it as born and thereby apply the status of the majority outside to the minority inside. Since each limb was retracted after being extended, and the majority was not outside at once, this is not considered birth. Rather, it is considered the emergence of a limb, and we do not apply the status of the majority to the minority. This is because birth does not apply to limbs, as we have stated. Even though retraction does not permit the limb, as we have explained, it still matters for this purpose, so that we do not consider it as the emergence of the majority at once, and thus it is not birth but the emergence of a limb [Gemara 68b].

יא. אבל אם חתכו לכל אבר בעת שיצא אע"ג דלא יצא רובו של עובר בבת אחת מ"מ כיון דסוף סוף יצא הרוב לחוץ ולא הוחזר לפנים נאסר גם המיעוט שמבפנים דהוי ספיקא דדינא אם מיחשב בכה"ג כילוד או לא ואזלינן לחומרא [שם] ודע דהרמב"ם שם השמיט דינים אלו ולא נודע טעמו וכבר נתעוררו המפרשים בזה ולי נראה דבאמת כמה דינים השמיט בעניין זה כמו יציאת ראשו או רובו דהוי כילוד וסמך עצמו על מ"ש דינים אלו לעניין בכור בה' בכורות פ"ד ושם בהל' י"ד ביאר דין זה דבחיתוך איברים נחשב כרוב ע"ש וה"ה בכאן וממילא מוכח דבלא חיתוך שהחזיר כל אבר לפנים אינו כרוב:

11. However, if they cut each limb as it emerged, even though the majority of the fetus did not emerge at once, nevertheless, since in the end, the majority emerged externally and was not returned inside, the minority that remains inside is also prohibited. This is because it is a doubtful law whether in such a case it is considered as if it were born or not, and we rule stringently [there]. And know that the Rambam there omitted these laws, and his reasoning is unknown. The commentators have already addressed this. It appears to me that indeed he omitted several laws in this matter, such as the emergence of the head or the majority, which is considered as if it were born, and he relied on what he wrote regarding these laws in the context of the firstborn in Hilchot Bikkurim, Chapter 4, and there in Halacha 14 he explained this law that in the cutting of limbs, it is considered as the majority. See there. And the same applies here, and it is therefore evident that without cutting, if each limb is returned inside, it is not considered as the majority.

יב. י"א דכשיצא חציו ברוב אבר ובאותה החצי יש אבר שמקצתו בחוץ ורובו לפנים דמה שבפנים מותר ממ"נ דאי שדינן מיעוט האבר שבפנים לחוץ א"כ נישדי ג"כ מקצת האבר שמבחוץ לרובו שבפנים [ב"ח בשם רש"ל ופר"ח] ויש מי שחולק בזה [תב"ש סקי"ג] וכן נ"ל עיקר שכבר בארנו דלא שדינן המיעוט אחר הרוב אלא לעניין לידה ולא לעניין אחר ולכן אף דשדינן מיעוט שבפנים לרובו שמבחוץ זה מפני שנעשה בזה רוב עובר והוי לידה אבל דנשדי מקצת שבחוץ לרובו שבפנים אין שום טעם בזה לילך אחר רוב [והתב"ש השיג מטעם דסופו לצאת ולא דמי זל"ז והפרמ"ג סק"ז השיג עליו ולא אדע להולמו ע"ש ודו"ק]:

12. There are those who say that when half of the fetus has emerged with the majority of a limb, and in that half there is a limb where part of it is outside and the majority is inside, what is inside is permitted in any case. For if we consider the minority of the limb inside as outside, then we should also consider the part of the limb that is outside based on the majority that is inside [Bach in the name of Rashal and Pri Chadash]. And there are those who disagree with this [Taz, subparagraph 13]. And it seems to me that the main point is that we have already explained that we do not follow the minority after the majority except in the matter of birth and not in any other matter. Therefore, even though we consider the minority inside to follow the majority that is outside because it constitutes the majority of the fetus and is considered a birth, there is no reason to follow the part that is outside based on the majority that is inside. [And the Taz objected based on the reason that it is destined to come out, and this is not comparable. And the Pri Megadim, subparagraph 7, objected to him, and I do not understand his reasoning. See there and scrutinize it carefully.]

יג. כבר נתבאר בסי' הקודם דבן פקועה הבא על בהמה וילדה אותו הולד אין לו תקנה מפני שהוא כחציו שחוט ואם בא על בת פקועה מותר הולד ע"ש ואפילו אם אחד מהפקועים הוציאו אבר דנאסר אותו האבר כמ"ש לא אמרינן דהנולד ממנו יאסר אותו אבר מפני שאבר מוליד אבר לא אמרינן כן דידוע דאין אבר מוליד אבר דאל"כ כל סומא יוליד סומא וכל חיגר יוליד חיגר אלא דהזרע מתבלבל בכל הגוף [גמ' ס"ט.] ואי קשיא דא"כ נאסור כל הולד מפני שיש בו ביצירתו מכח האבר האסור ג"כ דבאמת כל יצירה הבא מכח איסור אינו נאסר דאל"כ נאסור כל הבהמות מפני שיצירתן מכח חלב ודם של האב והאם אלא דכל מכח אינו נאסר [שם]:

13. It has already been explained in the previous section that if a "ben pakuah" (a fetus found alive inside its mother after she was slaughtered) mates with an animal and it gives birth, that offspring has no remedy because it is considered as if it is half slaughtered. However, if the "ben pakuah" mates with a female "ben pakuah," the offspring is permitted, as explained there. Even if one of the "ben pakuah" animals had an organ that became forbidden, as we have said, we do not say that the offspring will inherit that forbidden organ because an organ does not beget an organ. It is known that an organ does not beget an organ; otherwise, every blind person would give birth to a blind person, and every lame person would give birth to a lame person. Rather, the seed mixes throughout the entire body [Talmud, Chullin 70b]. If one questions that if so, we should forbid the entire offspring because its formation is influenced by the forbidden organ, the answer is that indeed, any creation that comes from a forbidden influence is not forbidden. Otherwise, we would forbid all animals because their formation is influenced by the fat and blood of the father and mother. Rather, any influence does not cause prohibition [ibid.].

יד. ורק לעניין חלב עובר זה שיצא ממנו אבר אם נקיבה היא ונתגדלה הוי ספיקא דדינא דחלב אינו דומה לעובר דעובר בא מכח האם והחלב הוא עצמיות שלה וא"כ יש בהחלב תערובת חלב מן האבר האסור ואנן קיי"ל דחלב של טריפה אסור וה"נ הרי האבר דינו כטריפה כמ"ש או אפשר דלא דמי לטריפה שבעצם היא טריפה משא"כ האבר הזה אף שהתורה אסרתו כטריפה מ"מ איסורו אינו מפני טריפות אלא שהוא כאבר מן החי והרי כל חלב בא מאבר מן החי והתורה התירה לאכול חלב ומה איכפת לנו אם בא גם חלב מאבר זה שהוא ג"כ אבר מן החי או אפשר דלא דמי דכל בהמה בחייה יש לה היתר בשחיטה אבל אבר זה אין לו היתר בשחיטה כמ"ש ולכן הוה ספיקא דדינא ואסור החלב מפני הספק [גמ' שם] וכן פסקו כל הפוסקים וכן פסקו הטור והש"ע סעי ה' [והביאור כתבנו ע"פ דברי הר"ן ז"ל ע"ש]:

14. And specifically regarding the milk of a fetus from which a limb has emerged, if it is a female and it has grown, it is a doubtful case in law. This is because milk is not similar to a fetus, as a fetus comes from the strength of the mother, while the milk is her own essence. Therefore, there is a mixture of milk from the forbidden limb in the milk, and we hold that the milk of a tereifah (an animal with a condition that would cause it to die within a year) is forbidden. Here too, the limb is considered like a tereifah, as we have said. Alternatively, it might be different from a tereifah, which is inherently a tereifah, unlike this limb, which, although the Torah forbids it as a tereifah, its prohibition is not due to tereifah but rather because it is like a limb from a living animal. And all milk comes from a limb of a living animal, and the Torah permitted eating milk. So what difference does it make if some milk also comes from this limb, which is also a limb from a living animal? Or perhaps it is not comparable, as every animal in its lifetime has a permissibility through slaughter, but this limb has no permissibility through slaughter, as we have said. Therefore, it is a doubtful case in law, and the milk is forbidden due to the doubt [Talmud, there]. And all the decisors ruled similarly, including the Tur and the Shulchan Aruch, Section 5 [and we have written the explanation according to the words of the Ran, of blessed memory, there].

טו. ויש מי שאומר כיון דטעם האיסור הוא כמו חלב טריפה שנתערב בחלב כשירה א"כ כשנשער שיש ששים בכל הבהמה נגד האבר החלב מותר שהרי כל איסור בטל בששים [לבוש וב"ח] ויש חולקין בזה דמי יימר כמה הוליד חלב זה האבר דיש אבר קטן שמוליד הרבה חלב דהחלב בא מכח הדם ויש אבר גדול שאין בו ריבוי דם ויש אבר קטן שיש בו ריבוי דם [ט"ז וש"ך] ויש מי שהתיר מטעם אחר דנהי שיש ספק אם יש ששים כנגד האבר מ"מ אין זה רק ספק דרבנן דהא מין במינו הוא ומן התורה בטל ברוב ורבנן הצריכו ששים כמ"ש בסי' צ"ח וספיקא דרבנן לקולא [ש"ך סקי"ב] אמנם אם נאמר כן למה פסקו הפוסקים דין זה לחומרא נימא שמא יש ששים וספיקא דרבנן לקולא דרוב ודאי יש כנגד האבר ומותר מן התורה [תב"ש] ועוד דא"כ נתיר מכח ס"ס דהא בגמ' יש ספק בעיקר האיסור כמ"ש ואת"ל לאיסור שמא יש ס' [פמ"ג] אלא ודאי כל דבר שהוא לפנינו ואין ביכולתינו לעמוד על שיעורו גם בדרבנן אין הולכין להקל [שם] וא"כ בכל עניין אסור:

15. There is an opinion that since the reason for the prohibition is similar to milk from a non-kosher animal that has mixed with milk from a kosher animal, therefore, if we estimate that there are sixty times the amount of the milk in the entire animal compared to the milk in the limb, it is permitted, because every prohibition is nullified in sixty [Levush and Bach]. However, there are those who disagree with this, arguing who can say how much milk this limb produced, as there is a small limb that produces a lot of milk because the milk comes from the power of the blood, and there is a large limb that does not have a lot of blood, and there is a small limb that has a lot of blood [Taz and Shach]. There is an opinion that permits it for a different reason: despite the doubt if there are sixty times the amount against the limb, it is only a rabbinic doubt, for it is of its own kind and by Torah law it is nullified by the majority, and the Rabbis required sixty as stated in Siman 98, and a rabbinic doubt is lenient [Shach Sk12]. However, if we say this, why did the decisors rule this law stringently? Let us say perhaps there are sixty and a rabbinic doubt is lenient, for there is certainly a majority against the limb and it is permitted by Torah law [Tavash]. Moreover, if so, we would permit it because of a double doubt, as in the Gemara there is a doubt about the primary prohibition as stated, and if you say it is forbidden, perhaps there are sixty [Pri Megadim]. Rather, certainly, anything that is before us and we cannot measure its proportion, even in rabbinic law, we do not go lenient [there]. Therefore, in any case, it is forbidden.

טז. וגם בעיקר הביטול י"א דלא שייך כאן ביטול לא ברוב ולא בששים [מל"מ פ"א ממשכב ומושב דביטול לא שייך אלא בדבר שהיה ניכר מתחלה בפ"ע ואח"כ נתערב אבל בדבר שתחלת ביאתו לעולם בתערובות לא שייך בזה ביטול [מרדכי סוף חולין בשם רבינו משולם] אמנם אני בארתי בס"ד באהע"ז סי' קס"ט סעי' נ"ז דלא אמרינן סברא זו אלא בדבר שאינו ניכר מוצאם ומובאם אבל כשהדבר ניכר מעצם הבריאה ודרך הגידול כן הוא שפיר שייך בזה ביטול ולכן גם בכלאים במעביר עציץ נקוב בכרם ובריבוי נוטפין על הזוחלין שייך ביטול כשאין בהם שיעור שא"א לבטלן כדמוכח בש"ס ולכן בחלב שייך ביטול ע"ש [שהבאנו גם סברת הנוב"י שהביא הפ"ת אבל סברתינו ברורה בס"ד]:

16. And regarding the principle of nullification, some say that nullification does not apply here, neither by a majority nor by sixty [see Mishneh LeMelech, Chapter 1 of Mishkav uMoshav, which states that nullification only applies to an item that was initially distinct and then became mixed. However, for something that comes into existence already mixed, nullification does not apply, as cited in Mordechai at the end of Chullin in the name of Rabbeinu Meshulam]. Nevertheless, I have explained, with the help of Heaven, in Even HaEzer, Siman 169, Se'if 57, that this reasoning only applies to something whose origin and introduction are not distinct. But when the item is distinct from its creation and its manner of growth, nullification does indeed apply. Therefore, even in the case of forbidden mixtures, such as transferring a perforated pot in a vineyard or the increase of dripping water on flowing water, nullification applies when their quantity does not meet the threshold that prevents nullification, as proven in the Talmud. Hence, nullification applies to milk as well, as discussed [where we also brought the opinion of the Noda BiYehuda cited by the Pri Tohar, but our reasoning is clear with the help of Heaven].

יז. כיון שאין העובר צריך שחיטה דניתר בשחיטת אמו לפיכך אפילו אם הושיט ידו למעיה וחתך חתיכות מהעובר והניחם שם ואח"כ שחט את האם הרי חתיכות העובר מותרים באכילה דהכתוב התירם בהמה בבהמה אבל בהבהמה עצמה אינו כן כגון שהושיט ידו למעיה וחתך מאיבריה דבר שאינה נטרפת בו כמו מן הטחול ומן הכליות והניחם שם ואח"כ שחטה החתיכות אסורות משום אבר מן החי דבהמה בבהמה התיר הכתוב ולא של הבהמה עצמה ועוד דכתיב בבהמה אותה תאכלו ודרשינן אותה בזמן שהיא שלימה ולא בזמן שהיא חסירה וכך שנו חכמים במשנה [ס"ח.] חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה זה הכלל דבר שגופה אסור ושאינה גופה מותר:

17. Since the fetus does not require its own slaughtering, as it is permitted through the slaughtering of its mother, therefore, even if one extends his hand into the womb and cuts pieces from the fetus and leaves them there, and afterwards slaughters the mother, the pieces of the fetus are permitted for eating, for the scripture permits one animal within another. But regarding the animal itself, it is not so. For example, if one extends his hand into the womb and cuts from its organs something that does not cause it to become treifah, such as from the spleen or from the kidneys, and leaves them there, and then slaughters it, the pieces are forbidden because they are considered a limb from a living animal. For the scripture permits one animal within another, but not the animal itself. Additionally, it is written regarding the animal: “that you may eat,” which we interpret to mean that it is permissible when it is whole and not when it is missing parts. And so the Sages taught in the Mishnah: Cutting from a fetus that is in the womb is permitted for eating; from the spleen and from the kidneys it is forbidden for eating. This is the general rule: something from its body is forbidden, and something that is not from its body is permitted.

יח. שחיטת עובר במעי אמו לא שמה שחיטה דאין שחיטה אלא ביציאה לאויר העולם ושחיטה כזו אם העובר צריך לשחיטת עצמו הוי נבילה כגון שהושיט ידו למעי אמו ושחט את העובר והוא בן ט' חי ויצא לאחר שחיטתו ממעי אמו או ששחטו את אמו ונמצאת טריפה וצריך שחיטה לעצמו אין זה שחיטה והנה דין זה הוא בעיא בגמ' [ע"ד.] והולכין לחומרא וכיון שיש ספק בדבר לכן כששחט העובר בפנים אסור לשחוט האם אחריו בו ביום משום איסור אותו ואת בנו דשמא הוי שחיטה [ש"ך סקי"ד]:

18. The slaughter of a fetus in its mother’s womb is not considered a valid slaughter because slaughtering is only applicable when there is exposure to the outside world. Such a slaughter, if the fetus requires its own slaughter, would be deemed a carcass, for example, if someone extended their hand into the womb and slaughtered the fetus while it was a viable nine-month-old, and it exited the womb after its slaughter. Alternatively, if they slaughtered the mother and found her to be a tereifah (an animal with a mortal defect), and the fetus requires its own slaughter, this is not considered a valid slaughter. This law is a matter of debate in the Gemara (Chullin 74a), and we follow the stringent view. Therefore, if the fetus was slaughtered inside, it is prohibited to slaughter the mother on the same day due to the prohibition of "it and its offspring" (the prohibition of slaughtering an animal and its offspring on the same day), since it might be considered a valid slaughter [Shach, subparagraph 14].

יט. כשם שלמדנו מקרא דובשר בשדה טריפה לעניין אבר היוצא מהעובר כמו כן למדנו ממקרא זה לאיברין המדולדלין ובשר המדולדל בבהמה עצמה שאין להן חיות מהבהמה רק שתלוין בהן אסורין משום אבר מן החי וכך שנו חכמים [ע"ג:] ובשר בשדה טריפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף וכו' ע"ש ויתבאר בסי' ס"ב ומבואר בגמ' דלא לקי עליהם משום אבר מן החי אלא כשמתה הבהמה דאז חשבינן כאלו נפלו האיברין ממנה בחייה אבל אם שחטו להבהמה אין בהם רק איסור בעלמא וכך אמרו חז"ל שם כששחטן אין בהן אלא מצות פרישה בלבד דכיון דתלויין הן בהבהמה בשעת שחיטה הגם שאין יונקין חיות ממנה מ"מ לא חשבינן כאלו נפלו ממנה בחייה וכך קבלו חז"ל מיתה עושה ניפול ואין שחיטה עושה ניפול [ע"ד.] כלומר כשמתה חשבינן כאלו נפלו ממנה קודם מיתתה ובשחיטה לא חשבינן כן:

19. Just as we have learned from the verse "and flesh that is torn in the field, you shall not eat" regarding a limb that is removed from a fetus, so too we have learned from this verse about dangling limbs and flesh on the animal itself that do not have life from the animal but are merely attached to it, that they are prohibited because of the prohibition of a limb from a living animal. Thus the Sages taught: "and flesh that is torn in the field, you shall not eat" includes limbs and flesh that are dangling on a domesticated animal, wild animal, or bird, etc. (refer there, and it will be explained in Siman 62). It is explained in the Gemara that one does not incur lashes for them because of a limb from a living animal unless the animal dies, for then we consider it as if the limbs fell from it during its life. But if the animal is slaughtered, they are only generally prohibited. Thus the Sages said there, when they are slaughtered, there is only the commandment of separation, because since they are hanging on the animal at the time of slaughter, even though they do not draw life from it, nevertheless we do not consider it as if they fell from it during its life. Thus the Sages received the tradition: death causes detachment, but slaughter does not cause detachment, meaning that when the animal dies, we consider it as if they fell from it before its death, but in slaughter, we do not consider it so.

כ. לדעת הרבה מרבותינו כששחטה אין בהן איסור תורה כלל רק מצות פרישה מדרבנן כדמשמע מלשון הגמ' שהבאנו אבל דעת הרמב"ם בפ"ה מה' מ"א דין ו' מבואר שאסורין מן התורה רק אין בהן מלקות וזה שאמרו חז"ל אין בהן אלא מצות פרישה בלבד ר"ל מצוה מן התורה בלא חיוב מלקות וז"ל הרמב"ם בשר המדולדל בבהמה ואבר המדולדל בה אם אינו יכול לחזור ולחיות אע"פ שלא פירש אלא אחר שנשחטה אסור ואין לוקין עליו ואם מתה הבהמה רואין אותו כאלו נפל מחיים לפיכך לוקין עליו משום אבר מן החי עכ"ל:

20. According to many of our Rabbis, once it is slaughtered, there is no Torah prohibition at all, only a rabbinic commandment of separation, as implied by the language of the Gemara that we brought. However, the Rambam’s opinion, as explained in Chapter 5 of the Laws of Forbidden Foods, Law 6, is that these are forbidden by Torah law, but there is no flogging. And this is what our Sages said: "there is only the commandment of separation," meaning a Torah commandment without the obligation of flogging. And these are the words of the Rambam: "Meat that is detached in an animal and a limb that is detached in it, if it cannot return to life, even if it detached only after it was slaughtered, it is forbidden, and there is no flogging for it. And if the animal died, we see it as if it fell off while it was alive, and therefore, one is flogged for it because of the prohibition of a limb from a living animal." Thus are his words.

כא. ומדבריו למדנו שאע"פ שאיסור זה למדנו מקרא דובשר בשדה טריפה אין האיסור משום טריפה אלא משום אבר מן החי [וכן פירש"י ע"ד ד"ה כי אמרי וכו' דלא משום נבילה אלא משום אמה"ח] והתורה לא קאמרה דליהוי בה איסור טריפה ממש אלא אסורה כטריפה אבל איסורה משום אבר מן החי וכן נ"ל גבי אבר היוצא מהעובר דאף שנתרבתה מובשר בשדה טריפה מ"מ איסורה הוא משום אבר מן החי ולא משום טריפה ונ"מ לעניין התראה דאם התרו בו משום אבר מן החי לוקה ומשום טריפה אינו לוקה והכי משמע בגמ' [ס"ט.] לעניין איסור חלב שכתבנו בסעי' י"ד שדימו חז"ל זה להדיא לאבר מן החי ע"ש:

21. And from his words we learn that although this prohibition (of flesh that has been torn in the field) is derived from the verse "and flesh in the field that is torn," the prohibition is not because of it being a tereifah (an animal with a fatal defect) but rather because of "a limb from a living animal" (Ever Min HaChai). [And so Rashi explained, that it is not because of neveilah (an animal that died without proper slaughter) but because of Ever Min HaChai]. The Torah did not state that it should have the actual prohibition of tereifah but that it is forbidden like a tereifah, but its prohibition is because of Ever Min HaChai. And similarly, it seems to me regarding a limb that comes out from a fetus, that even though it is included in "flesh that has been torn in the field," nevertheless, its prohibition is because of Ever Min HaChai and not because of tereifah. And the practical difference is in terms of warning; if they warned him because of Ever Min HaChai, he is liable to lashes, but if because of tereifah, he is not liable to lashes. And this is what the Gemara implies concerning the prohibition of forbidden fat, as we wrote in paragraph 14, where the Sages explicitly compared this to Ever Min HaChai. See there.

כב. ולפ"ז מתבאר יפה דברי הרמב"ם שם דין י"א שכתב כל אבר עובר שיצא וחתכו קודם שחיטה והוא בחוץ ה"ז אבר מן החי ולוקין עליו ואפילו מת העובר קודם שחיטה [דמיתה עושה ניפול כמ"ש] ואם נחתך אחר שחיטה האוכלו אינו לוקה ואפילו מת [דשחיטה אינה עושה ניפול] ואם מתה הבהמה ואח"כ חתכו האוכלו לוקה משום אבר מן החי עכ"ל והראב"ד ז"ל השיגו שהרי יש בו לאו דטריפה וגם הכ"מ כתב כן שיש בזה שני איסורים טריפה ואבר מן החי ע"ש ולענ"ד נראה ברור שאין בו רק לאו דאבר מן החי וראיה ברורה לזה מאבר המדולדל ומאיסור חלב של אבר היוצא שאומר הש"ס מפורש כן [ע"ש ד' ס"ט. חלב דעלמא לאו כאמה"ח דמיא ושרי החי נמי לא שנא וכו' והרמב"ם שכתב לעניין החלב דהוי כחלב טריפה שנתערב וכו' ודאי כן הוא שהדין הזה הוי כדין חלב טריפה אבל האיסור הוא משום אמה"ח וכן ראיתי לגדולי אחרונים שתפסו שיש בזה לאו דטריפה ולענ"ד ברור שאינו כן כמ"ש]:

22. Accordingly, the words of the Rambam in Halacha 11 are explained well. He wrote that any limb of a fetus that emerged and was cut before the slaughtering, while it is outside, is considered a limb from a living animal, and one receives lashes for it, even if the fetus died before the slaughtering [because death causes it to fall off, as mentioned]. If it was cut after the slaughtering, the one who eats it does not receive lashes, even if it died [because slaughtering does not cause it to fall off]. If the animal died and the limb was then cut, the one who eats it receives lashes for eating a limb from a living animal. These are the words of the Rambam. The Raavad, of blessed memory, objected, stating that it also involves the prohibition of a tereifah. The Kesef Mishneh also wrote that there are two prohibitions involved: tereifah and a limb from a living animal. In my humble opinion, it appears clear that there is only the prohibition of a limb from a living animal. A clear proof of this is from the dangling limb and the prohibition of the fat of the limb that emerged, as the Talmud explicitly states this [as mentioned there on page 69b: ordinary fat is not considered like a limb from a living animal and is permitted. The live one is also no different, etc.]. And the Rambam, who wrote regarding the fat that it is considered the fat of a tereifah that was mixed, certainly this is so, as this law is like the law of the fat of a tereifah, but the prohibition is due to a limb from a living animal. I have also seen that great later authorities have held that it involves the prohibition of a tereifah, but in my humble opinion, it is clear that this is not so, as I have written.

סימן טו

א. [אימתי אפרוח מותר ושלא לשחוט בהמה עד יום השמיני ובו י"ז סעיפים].
אפרוח כל זמן שלא יצא לאויר העולם אסור ולאחר שיצא לאויר העולם מותר מיד אפילו לא נתפתחו עיניהם עדיין ואף שיש בש"ס מי שסובר כן דקודם שנתפתחו עיניהם אסורות [ראב"י ביצה ו'.] ועוד יש בגמ' [חולין ס"ד.] כל השרץ השורץ על הארץ לרבות אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם ואיתא שם דהאיסור הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לא קיי"ל כן דזהו דעת יחידאי וחכמים פליגי עליה וס"ל דמיד שיצאו לאויר העולם מותרים מיד כן פסקו הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והר"ן ועוד ראשונים אבל הרא"ש ז"ל פסק [שם בביצה] דאסורות עד שיתפתחו עיניהם והטור הביא שני הדיעות ובשו"ע לא הובא כלל דיעה זו [טעם הרא"ש דמשנת ראב"י קו"נ ובספא"ט העתיק לשון הרי"ף כדרכו ולאו משום דס"ל כן ומתורץ קושית הט"ז סק"א וכמ"ש בנקה"כ והיש"ש פ"ק דביצה סי"ז פסק כהרא"ש ע"ש]:

1. [When a chick is permitted and the prohibition of slaughtering an animal before the eighth day, containing 17 sections].
A chick, as long as it has not come into the open air, is forbidden. Once it has come into the open air, it is immediately permitted, even if its eyes have not yet opened. Although in the Talmud there is an opinion that before their eyes open, they are forbidden [Rabbi Eliezer ben Yaakov, Beitza 6.], and further it is stated in the Gemara [Chullin 64a] that "all creeping things that creep upon the earth" includes chicks whose eyes have not yet opened, and it is mentioned there that the prohibition is rabbinic and the verse is merely an allusion. We do not hold this view, as it is a singular opinion, and the sages disagree with it and maintain that once they come into the open air, they are immediately permitted. This is the ruling of the Rif, the Rambam, the Rashba, the Ran, and other Rishonim. However, the Rosh ruled [there in Beitza] that they are forbidden until their eyes open. The Tur brought both opinions, but in the Shulchan Aruch, this opinion is not mentioned at all. [The reason for the Rosh is that the Mishna of Rabbi Eliezer ben Yaakov is considered authoritative, and in the Sefer HaTurim he copied the language of the Rif as is his custom, not because he holds that view, which resolves the difficulty raised by the Taz in section 1, as noted in the commentary of the Ba'er Heitev. The Yam Shel Shlomo in the first chapter of Beitza, section 17, ruled like the Rosh. See there.]

ב. יש מהראשונים שכתבו דמשום דבר שקץ אין לאכלם עד שיגדלו הכנפים דהיינו נוצה גדולה שעל גופו שיש לו קנים [הג"א שם בשם א"ז] ויש מהגדולים שדחו דבר זה [ט"ז] ויש שהסכימו לזה [ש"ך ופר"ח] ואמת שכן מבואר בירושלמי דביצה [פ"א ה"א] וז"ל גוזלות שלא העלו עליהן כנפים אסורים משום שקץ ע"ש [ושם א"א לומר דזהו לראב"י כמ"ש הט"ז על הג"א ע"ש ודו"ק] אבל באמת הדבר תמוה דאם הש"ס שלנו סובר כן איך אשתמט מזה מדבר שמעשה בכל יום דאפילו להמחמיר בגמ' עד שיתפתחו עיניהם לא הגיעו עדיין לגדילת כנפים כידוע ואע"ג דכוונת הירושלמי דאסורים משום שקץ אינו שקץ ממש אלא איסור בל תשקצו שהוא מדרבנן וזהו כוונת הפוסקים האוסרים כמ"ש בעצמם מ"מ הא גם קודם שנולדו אין האיסור רק מדרבנן כמו שהבאנו וא"כ איך לא הזכיר הש"ס מזה האיסור וכן לדחות דברי הירושלמי קשה מאד:

2. Some of the early authorities wrote that because of the issue of repulsiveness, one should not eat them until their wings grow, meaning the large feathers on their bodies that have shafts [Hagahot Asheri there in the name of the Or Zarua]. Some of the great authorities have rejected this [Taz], while others have agreed with it [Shach and Pri Chadash]. And indeed, this is also clarified in the Jerusalem Talmud in Beitzah [Chapter 1, Halacha 1], which states: "Young birds that have not developed their wings are prohibited because of repulsiveness," see there. [And it is impossible to say that this only applies according to Rabbi Eliezer ben Yaakov, as the Taz comments on the Hagahot Asheri, see there and scrutinize it]. However, in truth, this is puzzling, for if our Talmud holds this view, how could this have been omitted regarding a matter that occurs daily? Even according to the stringent opinion in the Gemara that one must wait until their eyes open, this does not reach the stage of wing growth, as is well known. And although the intention of the Jerusalem Talmud is that they are prohibited because of repulsiveness, this is not actual repulsiveness but rather a rabbinic prohibition of "do not make yourselves repulsive," and this is the intention of the authorities who prohibit it, as they themselves wrote. Nevertheless, even before they are born, the prohibition is only rabbinic, as we have mentioned. Therefore, how could the Talmud not mention this prohibition? And similarly, it is very difficult to dismiss the words of the Jerusalem Talmud.

ג. ולכן נלע"ד כמו שבארנו בסי' י"ג סעי' ב' דלבד המוזכר בש"ס דילן בפירוש שיש בהם משום בל תשקצו אין זה איסור כללי ואינו אסור רק להמפונקים והבאנו ראיה ברורה לזה ממה שאמרו חז"ל בקיבת עולה כהן שדעתו יפה שורפה חיה ע"ש ולפ"ז א"ש דהירושלמי מיירי במפונקים דבאמת מצינו שבני א"י היו מפונקים כדאיתא בש"ס [כתובות ס"ב.] מפנקי דמערבא וגם מצינו [שבת קמ"ה:] שמאכלי בבל היו נמאסים בעיניהם ולכן הירושלמי הזכיר מזה והש"ס שלנו לא חשש לזה וממילא הוא שלמי שהדבר נמאס בעיניו אסור לו לאכלם משום בל תשקצו [ומ"מ למעשה יש לחוש להגדולים האוסרים]:

3. Therefore, it seems to me, as I explained in Siman 13, Se'if 2, that aside from what is explicitly mentioned in our Talmud regarding things that are considered "disgusting" (Bal Teshaktzu), this is not a general prohibition. It is only forbidden for those who are delicate, and we brought a clear proof for this from what our Sages said about the entrails of a burnt offering: a priest who is particular roasts it while it is still raw. Based on this, it makes sense that the Yerushalmi (Jerusalem Talmud) refers to those who are delicate. Indeed, we find that the people of Eretz Yisrael (the Land of Israel) were delicate, as stated in the Talmud (Ketubot 62b), "the delicate ones of the West." We also find (Shabbat 145b) that the foods of Babylonia were considered repulsive in their eyes. Therefore, the Yerushalmi mentions this, while our Talmud does not concern itself with it. Consequently, for those who find something repulsive, it is forbidden to eat it due to "Bal Teshaktzu." Nevertheless, in practice, one should be concerned with the opinions of the great authorities who prohibit it.

ד. אם אכל את האפרוח קודם שיצאה מהביצה כתב הרמב"ם בפ"ג ממ"א דין ח' וז"ל אבל ביצת עוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל ואף שבגמ' [ס"ד.] דרשו מכל השרץ השורץ אסמכתא בעלמא הוא כמבואר שם בגמ' וכמ"ש בסעי' א' מיהו יש מהראשונים שסובר דנהי דמשום איסור שרץ ליכא מן התורה מ"מ נבילה היא מן התורה כמו נפל דבהמה והש"ס שאומר דקרא אסמכתא בעלמא זהו לגבי איסור שרץ [סה"ת] וטעמו נראה דכיון דהוא בשר למה לא תאסור משום נבילה ומהרמב"ם מוכח להדיא דלא ס"ל כן כמ"ש וכן הרשב"א ז"ל [בתה"ב שער ד'] חולק על זה ע"ש ותמיהני שלא הביא ראיה לדבריו מירושלמי [ביצה פ"א ה"א] שאומר שם מפורש בצים שריקמו גוזלות אין לוקין עליהן משום נבילה ע"ש ולא דמי לעובר המונח במעי האם שהאם צריכה שחיטה א"כ ממילא כשהפילה הוי נבילה דהא לא נשחטה אבל בצים שהתורה התירתן לאכלן כמו שהם לא חילקה בין יש בה אפרוח ובין אין בה אפרוח דכל זמן שמונחת בהביצה יש לה דין ביצה מן התורה ולכן נ"ל דכוונתו כן הוא דכשהוציא האפרוח מהביצה והיא מתה יש בה משום נבילה דכיון שהיא בפ"ע נפקא מהיתר דביצה אבל כשאכלה עם הביצה הכל מודים שאין בה איסור נבילה ואולי בכה"ג גם הרמב"ם מודה והירושלמי מיירי ג"כ שאכלה בעוד שהיא בהביצה ואולי גם הרשב"א יודה לזה [אף שמלשונו בתה"ב לא משמע כן מ"מ נוכל לומר כן בדוחק ע"ש אך לפ"ז לא היה לו לסה"ת לדחוק א"ע במה שאמרו בחולין שם דהוי אסמכתא בעלמא ונאמר דזהו בעודה בביצה]:

4. If one ate the chick before it emerged from the egg, Rambam wrote in Chapter 3 of the Laws of Forbidden Foods, Halacha 8, as follows: "But an egg of a pure bird in which the chick has begun to form, and one eats it, he receives lashes of rebellion." Even though in the Gemara [64a] they derive this from the verse "any swarming thing that swarms," it is merely an allusion, as explained there in the Gemara and as I wrote in Section 1. Nevertheless, some of the early authorities hold that although it is not prohibited as a swarming thing by Torah law, it is still considered a carcass by Torah law, similar to the fetus of an animal. And the Talmud, which states that the verse is merely an allusion, refers to the prohibition of swarming things [Sefer HaTerumot]. Their reasoning appears to be that since it is flesh, why should it not be prohibited as a carcass? However, it is evident from the Rambam that he does not agree with this, as he wrote, and likewise, the Rashba [in Torat HaBayit, Gate 4] disagrees with this. It is puzzling that he did not bring proof for his words from the Jerusalem Talmud [Beitza 1:1], which states explicitly that eggs in which chicks have formed are not subject to the prohibition of carcasses. And it is not similar to a fetus inside the womb, where the mother requires slaughtering; thus, if it is aborted, it is a carcass because it was not slaughtered. But eggs, which the Torah permits to eat as they are, do not differentiate between whether they contain a chick or not. As long as it is inside the egg, it has the status of an egg by Torah law. Therefore, it seems to me that his intention is that if he removed the chick from the egg and it died, it would be considered a carcass because it has been separated from the permissibility of the egg. However, if he ate it with the egg, everyone agrees that there is no prohibition of carcass. Perhaps in such a case, even the Rambam agrees, and the Jerusalem Talmud also refers to eating it while it is still inside the egg. Perhaps the Rashba would also agree with this [although from his language in Torat HaBayit, it does not seem so, we can still say this with difficulty]. But according to this, Sefer HaTerumot should not have strained itself with what was said in Chullin there, that it is merely an allusion, and we can say that this is while it is still in the egg.

ה. בהמה שילדה אם ידוע שכלו לו חדשיו דהיינו ט' חדשים לגסה וה' לדקה מותר מיד ביום שנולד ולא חיישינן שמא נתרסקו איבריו מחבלי הלידה וכך אמרו חז"ל [נא.] בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים והנה הטור והש"ע סתמו דבריהם ומשמע דאפילו איכא ריעותא שאינו הולך ואינו יכול לעמוד וגם אפילו היתה מקשה לילד מ"מ לא חיישינן לריסוק איברים [ב"י וש"ך סק"ג] וכ"כ הראשונים [תוס' ורא"ש שם] ובהכרח צ"ל כן דאל"כ פשיטא שאין חשש ריסוק איברים בכל ולד דאם לא נאמר כן רוב הנולדים ימותו [ר"ן בשם ראשונים]:

5. An animal that gave birth, if it is known that its months have been completed, which is nine months for a large animal and five for a small animal, it is permitted immediately on the day it is born. We do not worry that its limbs might have been crushed from the birth pains. This is as our sages have said (Niddah 51a), "The womb does not cause limb crushing." Now, the Tur and Shulchan Aruch are concise in their words, implying that even if there is a sign of weakness, such as it not being able to walk or stand, and even if it had a difficult birth, we still do not worry about limb crushing (Beit Yosef and Shach, section 3). The early authorities (Tosafot and Rosh there) also wrote this. It must be said so, because if it were not so, it would be obvious that there is no concern of limb crushing in any newborn, for if we do not say this, most newborns would die (Ran in the name of the early authorities).

ו. אמנם רבינו הרמ"א בספרו ד"מ סוף אורח חיים סי' תצ"ח כתב דכשיש ריעותא יש לחוש [הובא במג"א שם סק"י] וכן דעת כמה מגדולי אחרונים [בה"י ותב"ש] והסברא נותנת כן דכיון שנולדה כריעותא אין לה חזקת רוב בהמות כשירות שהרי יצאה מכלל הרוב ואע"פ שבסי' כ"ט יתבאר בס"ד דגם ביש לה ריעותא לא יצאה מכלל הרוב דלא כיש מי שחולק בזה והבאנו לזה ראיות ברורות ע"ש זהו כשנולדה בלא ריעותא ואח"כ אתייליד בה ריעותא משא"כ כשנולדה בריעותא מעולם לא היה לה חזקת כשרות מרוב בהמות כשירות ואין לשאול דבלא ריעותא פשיטא שאין בה חשש כמ"ש די"ל דה"ק דלא נימא דהוא מיעוט המצוי וצריכין לחוש לזה כמו דחיישינן בדלא ידעינן שכלו לו חדשיו להשהות שבעה ימים כמו שיתבאר אף דרוב ולדות בני קיימא נינהו מ"מ חיישינן מפני שהוא מיעוט המצוי כמו כן ניחוש לריסוק איברים קמ"ל דאין זה מיעוט המצוי ולא חיישינן לה [וכ"מ מר"ן שם שזהו דעתו ע"ש]:

6. However, our master, the Rema, wrote in his Darkei Moshe at the end of Orach Chaim, Siman 498, that when there is a defect, one must be concerned [as brought in the Magen Avraham there, subparagraph 10]. This is also the opinion of several later authorities [Be'er Haitev and Taz]. The reasoning supports this view, for once a defect has arisen, it no longer has the presumption of most animals being fit, as it has left the majority category. Although in Siman 29 it will be explained, with G-d's help, that even if there is a defect, it has not left the majority category, as opposed to the opinion of some who disagree, and we have brought clear proofs for this there, that is when the defect arose after birth. But if it was born with a defect, it never had the presumption of being fit like most animals. One should not ask that without a defect it is obvious that there is no concern, as it is written. One could say that it means not to say that it is a common minority and we must be concerned about it, like we are concerned when we do not know if its months were completed to delay seven days, as will be explained, even though most infants are viable, we are still concerned because it is a common minority. Similarly, we should not be concerned about the crushing of organs. This teaches us that this is not a common minority and we do not need to be concerned about it [and this is also implied by the opinion of the Shulchan Aruch there, as he holds this view, see there].

ז. וכן המנהג פשוט כשנולדה בריעותא שאינה יכולה לעמוד אף ששהתה ז' ימים אין מתירין אותה עד שתצא מהריעותא ואפילו עמדה ולא הלכה כל הז' ימים אין להתירה עד שתלך ד' אמות הילוך יפה וגם בדיעבד יש לאסור [תב"ש] ואפשר בדיעבד יש להקל כיון דרוב רבותינו הקילו בזה מיהו לכתחלה ודאי יש להחמיר אמנם ריעותא דמקשה לילד ודאי דאין זה ריעותא כלל דכל המקשות לילד מ"מ הולדות בריאים המה ואם אין בה ריעותא אחרת אין זה ריעותא כלל [וכ"מ מהתב"ש] [ומ"ש דלאחר ז' הריעותא יותר גדולה צ"ע]:

7. And so the practice is well-established: when a woman experiences a condition that prevents her from standing, even if she has waited seven days, we do not permit her until she recovers from this condition. Even if she has been able to stand but has not walked all seven days, she is not permitted until she walks four cubits properly. And even after the fact, it is appropriate to prohibit it [as per Taz, Be'er Heitev]. Nevertheless, it is possible to be lenient after the fact because most of our rabbis were lenient in this matter. However, initially, one should certainly be strict. But a condition where a woman has difficulty giving birth is certainly not considered a problem at all, for all women who have difficulty in childbirth nevertheless have healthy offspring, and if there is no other condition, this is not considered a problem at all [as is also implied by Taz, Be'er Heitev]. The statement that after seven days the condition becomes more severe requires further investigation.

ח. ודע דבעיקר דין זה שנתבאר דבכלו לו חדשיו א"צ להמתין עד יום ח' אנן לא בקיאינן בכלו לו חדשיו [מג"א שם סק"ט] ובכל עניין צריך להמתין עד יום ח' וזה שלא כתב רבינו הרמ"א בכאן דין זה סמך עצמו על מ"ש לעיל סי' י"ג סעי' ג' ובארנוהו לעיל שם סעי' ט' דאנן השתא לא בקיאינן בזה ע"ש וכן שלא יהיה לה ריעותא מהילוך כמ"ש [ומה שהקשו דברי הרא"ש והטור אהדדי נ"ל בדעת הטור דבא"ח שם ביאר דעתו שצריך פריסה על הקרקע וכוונתו שלא יהא בה ריעותא וכדעת הר"ן שהבאנו ובכאן סתם הדברים וסמך על מ"ש בשם וראיה שהרי לא כתב שאפילו יש ריעותא כמ"ש התוס' והרא"ש וסתמו כפירושו דמיירי באין בה ריעותא ומפרש כן מימרא דר"נ וא"ש מה דמקשה מעגל שנולד ביום טוב ומברייתא דושוין דלהתוס' ורא"ש מאי מקשה וזה שמתרץ בהפריס וכו' ר"ל דמיד ביציאתו מרחם הפריס בחוזק על הקרקע דרואין שאין בו חשש ריסוק ור"נ מיירי בלא הפריס מיד אלא כדרך הולדות ולאחר שעה עמד ואין בו ריעותא והטור שכתב שם כגון שהפריס אין כוונתו הפריס דווקא אלא שלא יהא בו ריעותא ונקיט לישנא דגמ' ודו"ק]:

8. And know that regarding the primary law that was explained, that if its months are complete, there is no need to wait until the eighth day. We do not have expertise in determining if its months are complete [Magen Avraham there, section 9], and in every situation, one must wait until the eighth day. This is why our teacher, the Rema, did not write this law here, relying on what was written above in section 13, paragraph 3, and we explained it above in paragraph 9, that we are not experts in this matter. Similarly, it should not have a defect in its gait, as was written [and regarding the difficulty with the words of the Rosh and the Tur appearing contradictory, it seems to me that the Tur's opinion, as explained in Orach Chayim there, is that it requires spreading on the ground, and his intention is that it should not have a defect, in accordance with the opinion of the Ran that we brought, and here he left the matter unstated and relied on what was written in the name of the Ran. This is evident as he did not write that even if there is a defect, as stated by Tosafot and the Rosh, and he left it unspecified, interpreting it as referring to when there is no defect, and interpreting the saying of Rav Nachman, and it fits well with the question about a calf born on a festival and the Baraita that they agree, according to Tosafot and the Rosh, what is the question. And what he answers about spreading, etc., means that immediately upon its exit from the womb, it spread strongly on the ground, indicating there is no concern of crushing, and Rav Nachman refers to a case where it did not immediately spread but behaved like other births and after an hour stood without defect. And the Tur who wrote there "such as spreading," his intention is not specifically spreading but that it should not have a defect, and he uses the language of the Gemara. And study this well].

ט. ואם לא נתברר שכלו לו חדשיו מדינא דגמ' אסור לשוחטו בתוך ח' ימים משום ספק נפל ומיהו א"צ ח' ימים שלימים אלא מיד בתחלת ליל שמיני מותר וגם אלו השבעה ימים א"צ מעל"ע ואם נולד ביום א' בסוף היום מותר לשוחטו במוצאי שבת מיד ויש שרוצים להחמיר להצריך מעל"ע ואין שום טעם לזה וכן הסכימו רוב הגדולים שא"צ מעל"ע והכי קיי"ל:

9. And if it is not clear that its months were completed, according to the law of the Talmud, it is forbidden to slaughter it within eight days due to the doubt that it might be a miscarriage. However, it does not need to be a complete eight days; rather, immediately at the beginning of the eighth night, it is permitted. Additionally, these seven days do not need to be from day to night. If it was born on Sunday at the end of the day, it is permitted to slaughter it immediately after the conclusion of Shabbat. There are those who want to be stringent and require from day to night, but there is no reason for this. Most of the great authorities agree that from day to night is not required, and so is the law we follow.

י. דבר ברור הוא שאיסור זה לבלי לאכול בהמה עד יום שמיני ללידתה אינו מן התורה דאזלינן בתר רובא ורובן אינן נפלים ורק לעניין קרבן גזרה תורה דמיום השמיני והלאה ירצה לקרבן ולא קודם ואפילו ידענו שכלו לו חדשיו [מל"מ פ"ד מאיסורי מזבח] אבל בחולין מותר מן התורה גם בסתמא מטעם רוב ורק מדרבנן החמירו בזה כמ"ש רבותינו בעלי התוס' [יבמות ל"ו: חולין י"ב:] דמפני שהוא מיעוט המצוי החמירו חכמים והגם שבכל הדברים גם מדרבנן הולכין אחר הרוב ולא מחמרינן מ"מ בזה דבאדם הוכרחו חכמים להחמיר בולד שלא שהה ל' יום להצריך חליצה לאמו כשמת האב בלא בנים מפני חומרא דעריות כמו שהחמירו במים שאין להם סוף ולכן החמירו גם בבהמה דאי לא הא לא קיימא הא [תוס' בכורות כ': ונדה מ"ד:] ועוד דגזרינן ולד בריא אטו ולד חולה דכשיש בו ריעותא מתולדתו הרי אינו בכלל רוב ולדות [שם]:

10. It is clear that the prohibition against eating an animal until the eighth day after its birth is not from the Torah, as we follow the majority, and the majority are not considered stillborn. It is only concerning a sacrifice that the Torah decreed from the eighth day onwards it is acceptable for a sacrifice and not before, even if we know that its months have been completed [Maimonides, Laws of Forbidden Offerings, Chapter 4]. However, in the case of non-sacrificial animals, it is permitted by Torah law even without specific knowledge due to the majority rule, and only by Rabbinic decree did they impose this stringency, as our Rabbis, the Tosafists, wrote [Yevamot 36b, Chullin 12a] that because it is a common minority, the Sages were stringent. And even though in all other matters, even Rabbinically, we follow the majority and are not stringent, in this case, the Sages were compelled to be stringent with a human newborn that did not survive 30 days, requiring the mother to undergo chalitza if the father died without children, due to the stringency of prohibited relationships, just as they were stringent with water that has no end. Therefore, they were also stringent with an animal, because if not for this one, the other would not stand [Tosafot Bechorot 20a and Niddah 44b]. Furthermore, we decree a healthy newborn because of a sickly newborn, as when there is a defect from birth, it is not included in the majority of newborns [ibid.].

יא. וכ"כ הרא"ש פי"ט דשבת [ס"ז] דזהו חומרא מדרבנן ויש שרוצים לדקדק מלשון הרמב"ם [פ"ד ממ"א ה"ד] שכתב שאסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני ללידתה שכל שלא שהה ח' ימים בבהמה ה"ז כנפל ואין לוקין עליו עכ"ל ומלשון אין לוקין משמע שהיא מדאורייתא וא"א לומר כן דהא אפילו אם יסבור שיש ספק השקול אם הוא נפל אם לאו ידוע שיטתו דס"ל דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ועוד איך אפשר לומר דהוי ספק השקול והרי שמונה ימים דבהמה ול' יום דאדם שוין הן ואיהו כתב מפורש בספ"ב מיבום ביבמה שילדה ולד שלא כלו לו חדשיו ומת בתוך ל' יום אם נתקדשה לכהן שאסור בחלוצה אינו חולץ לה שאין אוסרין אשתו מפני ספק דבריהם עכ"ל הרי דקרי לה ספק דבריהם ועוד דידוע דרך הרמב"ם בכל איסור תורה שכותב שאין לוקין עליו כותב הטעם למה אין לוקין כמו שבאיסור זה עצמו לגבי קדשים כותב בפ"ד מאיסורי מזבח שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו הניתק לעשה ע"ש וברור הדבר ששיגרא דלישנא נקיט כמו בשם מפני שלא רצה להאריך ולומר שהוא רק מדרבנן וסמך על מ"ש בשארי מקומות:

11. And so wrote the Rosh in the 19th chapter of Shabbat [67] that this is a stringency from the Rabbis. There are those who wish to infer from the language of the Rambam [Chapter 4 of Ma'achalot Assurot, Halacha 4] who wrote that it is forbidden to eat from an animal that was born until the night of its eighth day after birth, because any animal that did not live for eight days is considered like a stillborn and one does not receive lashes for it, end quote. And from the language "one does not receive lashes" it implies that it is from the Torah (a Biblical prohibition). However, it is impossible to say so, as even if he holds that there is an equal doubt whether it is a stillborn or not, it is known his opinion that in cases of doubt concerning a Torah prohibition, we are lenient. Moreover, how can one say that it is an equal doubt, for the eight days for an animal and the thirty days for a human are equivalent? And he clearly wrote in the second chapter of Yibum that if a yevama (a woman waiting for levirate marriage) gave birth to a child whose months were not completed and he died within thirty days, if she was betrothed to a priest who is forbidden to marry a chalutza (a woman who underwent the halitza ceremony), he should not perform halitza for her, for we do not prohibit his wife due to a rabbinic doubt, end quote. Behold, he calls it a rabbinic doubt. Furthermore, it is known that the Rambam's method in all Torah prohibitions where he writes "one does not receive lashes" is that he writes the reason why lashes are not administered, as in this very prohibition concerning sanctified items, he writes in Chapter 4 of the Prohibitions of the Altar that one does not receive lashes because it is a negative commandment that is rectified by a positive commandment, see there. And it is clear that he uses a familiar expression because he did not want to lengthen and say that it is only rabbinic, and he relied on what he wrote in other places.

יב. ויש שהביא ראיה מגמ' דר"ה [ז'.] לעניין בכור שצריך לאכלו תוך שנתו כדכתיב לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה ואמרו שם חז"ל דבתם חשבינן השנה מיום השמיני ובבעל מום מיום שנולד ופריך בעל מום מי מצי אכיל ליה כלומר הא גם בבעל מום צריך להמתין עד יום השמיני מפני ספק נפל ע"ש ואי ס"ד דזהו רק מדרבנן מאי מקשה מאיסור דרבנן לאיסור תורה אלא ודאי דגם מן התורה צריך להמתין [נובי"ת אה"ע סי"ט] וזה אין לומר דמה שצריך לאכול בעל מום בתוך שנתו הוי ג"כ רק מדרבנן [כמ"ש הט"א שם] דלהדיא דריש בספרי מקרא דגם בעל מום הוא מן התורה [ספרי ס"פ ראה] ואין נראה שהוא אסמכתא בעלמא שהרי גם בעל מום נזכר שם בהך פרשה ע"ש וכן מבואר מדברי הרמב"ם פ"א מבכורות דזהו מן התורה ע"ש:

12. Some have brought proof from the Talmud in Rosh Hashanah (7a) regarding the obligation to eat a firstborn animal within its first year, as it is written, "Before the Lord your God you shall eat it, year by year" (Deuteronomy 15:20). And the Sages said there that we count the year for a complete animal from the eighth day, and for a blemished one from the day it is born. They questioned: Can one eat a blemished animal on the day it is born? This means that even for a blemished animal, one must wait until the eighth day because of the doubt of it being a miscarriage. And if you think that this requirement is only rabbinic, why would the Talmud question a rabbinic prohibition against a Torah prohibition? Rather, it is certain that even from the Torah, one must wait [until the eighth day]. [See Responsa Nodah B'Yehudah, Even HaEzer section 19]. And one cannot say that the requirement to eat a blemished animal within its first year is also only rabbinic [as the Turei Even writes there], since it is explicitly derived in the Sifrei from the verse that a blemished animal is also a Torah obligation [Sifrei, end of Parashat Re'eh]. It does not appear to be merely a rabbinic support, as a blemished animal is also mentioned in that passage. This is further explained by the words of Maimonides in the first chapter of Hilchot Bikkurim, that this is a Torah obligation.

יג. אך באמת אין זה ראיה כלל דנ"ל ברור דמן התורה בין תם בין בע"מ מותר לאכלו שנה וחדש בתוך שנה שנייה כדכתיב שנה בשנה וכך דרשו חז"ל בבכורות [כח.] לעניין בע"מ ע"ש וברור הוא דגם בתם כן הוא שהרי עיקרא דקרא מיירי בתם כדכתיב לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה אלא דמדרבנן החמירו בתם וגם בבע"מ לא התירו בכל גווני כמבואר שם [ור"א דאיתותב שם הוא רק בפרטי הדינים ע"ש] וא"כ כיון שזהו רק מדרבנן שפיר פריך הש"ס [ודרשא זו דשנה בשנה מוכרחת וגם לעניין שכירות דכתיב כשכיר שנה בשנה דרשינן כן בב"מ ס"ה. וצע"ג על תוס' בכורות כ"ז: שם שחשבו הך דמעשר ובשם לא כתיב שנה בשנה אלא שנה שנה ומה עניין זל"ז ע"ש]:

13. However, in truth, this is not a proof at all, for it appears clear to me that according to Torah law, whether it is unblemished (tam) or blemished (ba'al mum), it is permitted to eat it within the year and during the second year, as it is written, "year by year." And so did the Sages expound in Bechorot (28a) regarding a blemished animal, see there. And it is clear that this applies also to an unblemished animal, for the essence of the verse refers to an unblemished animal, as it is written, "before the Lord your God you shall eat it year by year." However, the Rabbis were stringent with an unblemished animal, and even with a blemished animal they did not permit it in all circumstances, as explained there. (And Rabbi Eliezer, who was refuted there, was only regarding specific details of the laws, see there.) Therefore, since this is only a rabbinic enactment, the Talmud's question is valid. (And this exposition of "year by year" is necessary, and also regarding the matter of hiring, as it is written, "as a hired worker year by year," we derive it similarly in Bava Metzia 65a. And it is difficult to understand the Tosafot in Bechorot 27b there, who thought this applies to tithe, and there it is not written "year by year" but "year year," and what is the connection between these, see there.)

יד. עוד הביאו ראיה ממ"ש בש"ע סעי' ג' דאין סומכין על הכותי בגדיים קטנים הנקחים ממנו ואומר שהם בני ח' ימים עכ"ל והוא מתשו' הרשב"א וכתב הטעם לפי שאינו נאמן אלא בעדות אשה בלבד וכ"ש כאן שהוא אומר להשביח מקחו ע"ש ולפ"ז גם במסל"ת אינו נאמן דהא בעדות אשה אינו נאמן אלא במסל"ת [ש"ך סק"ד] ולכן אף כותי אחר שאין הגדי שלו אינו נאמן [פמ"ג] ומזה דקדקו דהוי דאורייתא דאם דרבנן הרי נאמן במסל"ת כמו בשארי איסורי דרבנן [שם] ואין זה ראיה כלל דהתם מיירי בקטנים מאד שלפי הראות עדיין לא הגיעו לח' ימים [תשב"ץ כמ"ש הגרע"א והגה' רפ"ב] ובמקום דאיכא ריעותא פשיטא שאינו נאמן דכל שיש ריעותא כגון שהוא קטן מאד או שהוא חולה הוי ודאי ספק דאורייתא דאינו ניתר מטעם רוב שהרי רובן אין בהן ריעותא זו אבל במקום דליכא ריעותא אפשר שנאמן במסל"ת אם אין כוונתו להשביח מקחו ועוד דגם בדרבנן אינו נאמן במסל"ת כמו שיתבאר בסי' ס"ט סעי' נ"ח ע"ש:

14. Additionally, they brought proof from what is written in Shulchan Aruch, section 3, that one cannot rely on a Samaritan regarding young goats bought from him when he says they are eight days old, end quote. This is from the responsa of the Rashba, who wrote the reason is because he is only believed in matters of testimony regarding a woman alone, and all the more so here where he is saying it to enhance the value of his merchandise. Therefore, according to this, he is not believed even when making a statement against his interest, for in matters of testimony regarding a woman, he is only believed when making a statement against his interest [Shach, subparagraph 4]. Hence, even another Samaritan who does not own the goat is not believed [Pri Megadim]. From this, they inferred that this is a Torah-level (de'oraita) prohibition, for if it were rabbinic (de'rabbanan), he would be believed when making a statement against his interest, as in other rabbinic prohibitions [ibid.]. However, this is not proof at all, because there it refers to very young ones who, according to visual inspection, have not yet reached eight days [Tashbetz, as cited by the Gra and the glosses of Rabbi Pinchas ben Yair]. And in a situation where there is a flaw, it is obvious that he is not believed, for whenever there is a flaw, such as if it is very young or sick, it is certainly a Torah-level doubt, as it cannot be permitted based on the majority, because the majority do not have this flaw. But in a place where there is no flaw, it is possible he is believed when making a statement against his interest if his intention is not to enhance the value of his merchandise. Additionally, even in rabbinic matters, he is not believed when making a statement against his interest, as will be explained in Siman 69, section 58, see there.

טו. ויש שרצו לומר דלכן אסור מן התורה מפני שנעמיד את האם בחזקת מעוברת [פמ"ג ונובי"ת י"ד ס"ו] ואינו כן דזהו אם היינו צריכין לדון על האם בזה שפיר היינו אומרים דחזקת האם מהני להולד אבל במקום שא"צ לדון על האם לא שייכא חזקה זו כלל [רש"י קדושין ס"ו ואף להתוס' שם אין עניין לזה כמובן וכל המפרשים הסכימו שם לרש"י] ויש שרצה לאסור מטעם חזקת שאינו זבוח [שם] וגם זה אינו כלום דמה עניין חזקה זו לבן שמנה או אינו בן שמנה [וגם הח"ס סכ"ה דחה זה ע"ש] וגם אין לומר שנעמידנה על חזקת שאינה בן שמנה כמו שהיתה ביום שנולדה דפשיטא שאין לך חזקה שהיא עשויה להשתנות יותר מזה שהרי בהכרח תהיה בן שמנה [ע' קדושין ע"ט.] וכן הסכימו רוב גדולי אחרונים דאיסור זה אינו אלא מדרבנן ומ"מ אם עבר ושחט בתוך ז' ימים אסורה ואינו דומה למה שהתירו בנתקדשה לכהן שא"צ חליצה כמ"ש דזהו כדי שלא להוציא אשה מבעלה אבל לא בשארי דברים ואם בשלו הבשר גם הכלים אסורים ואולי בספק בן שמנה יש להתיר הכלים ולא הבשר עצמו מפני שחז"ל עשו זה לתקנה קבועה והחמירו בה ולכן אין להקל כלל לעניין הבשר עצמו ואפילו בשלו בשוגג:

15. And there are those who wish to say that it is therefore forbidden by Torah law because we would establish the mother as presumed pregnant [Pri Megadim and Noda B'Yehuda Yoreh De'ah 66], but this is not so. For this is only if we needed to make a judgment about the mother; in this case, we would rightly say that the mother's presumption benefits the offspring. But in a case where we do not need to judge about the mother, this presumption does not apply at all [Rashi Kiddushin 66a, and even according to Tosafot there, it is clear that this has no relevance, and all the commentators there agreed with Rashi]. And there are those who wish to forbid it due to the presumption that it is not slaughtered [there], but this is also nothing, for what relevance does this presumption have to whether it is an eight-month-old or not [and also the Chasam Sofer in Siman 66 rejects this, see there]. And also, we cannot say to establish it based on the presumption that it is not an eight-month-old as it was on the day it was born, for it is obvious that there is no presumption more likely to change than this, for it necessarily becomes an eight-month-old [see Kiddushin 79a]. And thus, most of the great later authorities agreed that this prohibition is only rabbinic. Nevertheless, if one transgressed and slaughtered within seven days, it is forbidden and is not comparable to what they permitted regarding a woman betrothed to a Kohen who does not require Chalitzah, as we said, that this is to prevent taking a woman away from her husband, but not in other matters. And if the meat was cooked, even the utensils are forbidden, and perhaps in a case of doubt whether it is an eight-month-old, the utensils may be permitted but not the meat itself, because the sages made this a fixed decree and were stringent with it. Therefore, one should not be lenient at all regarding the meat itself, even if it was cooked inadvertently.

טז. יש מהגדולים שכתבו שיש להכיר ע"י סימנים אם הם בני שמנה אם לאו כגון שיש להם שינים וכן סימן בקרנים שאם הם קשים שאינו יכול לתחוב צפורן לתוכם זהו סימן שהן בני שמנה ימים [פר"ח] ועוד שמענו איזה סימנים ובאמת אם אפילו היו סימנים אמצעיים לא גרועים ולא מובהקים ג"כ ביכולת לסמוך באיסור דרבנן אבל כבר נודע שאין מדינה דומה למדינה בגידולם ויש מדינה שידוע שגם בתוך שמנה יש להם סימנים כאלו לפרקים ואינם אלא סימנים גרועים וקשה לסמוך עליהם אפילו באיסור דרבנן:

16. Some of the great authorities have written that one can recognize if they are eight days old or not by certain signs, such as if they have teeth, and also a sign in the horns—if they are hard and one cannot insert a fingernail into them, this is a sign that they are eight days old [Pri Chadash]. Furthermore, we have heard of other signs, and indeed, even if the signs are intermediate—not bad and not definitive—it is also possible to rely on them for a Rabbinic prohibition. However, it is already known that the growth of animals varies from region to region, and there is a region where it is known that even within eight days they have such signs at times, and these are only poor signs, and it is difficult to rely on them even for a Rabbinic prohibition.

יז. ולענ"ד נראה להלכה למעשה כיון שנתברר שזהו איסור דרבנן א"כ כל מקום ומקום אם נודע להשוחטים ולהקצבים איזה סימן במקומם שרובא דרובא כשיש להם סימן זה הם אחר ז' ימים יכולים לסמוך על סימן זה אבל לעשות כלל בדבר א"א לפי שהסימנים משתנים ממקום למקום וכן אם לפי הגידול נראה להדיא שהם בני שמנה או שכותי מסל"ת שאין הבהמה שלו אומר שהוא בן שמונה יכולים לסמוך על זה וכ"ש אם ישראל מעיד אפילו אשה יכולים לסמוך עליהם דא"צ בזה עדות ממש רק על קטן וקטנה א"א לסמוך ואם יש איזה ריעותא כגון שהוא קטן מאד בגידולו לפי ערך ח' ימים או שהוא חולה צריך עדות ברורה שזהו אסור מן התורה כמ"ש [ואפשר שדי בעד אחד כשר]:

17. In my humble opinion, it seems for practical halacha that since it has been clarified this is a rabbinic prohibition, therefore, in every place, if it is known to the slaughterers and butchers any sign in their locale that the vast majority, when they have this sign, after seven days they can rely on this sign. However, it is impossible to make a general rule in this matter because the signs change from place to place. Similarly, if according to the growth it is clearly apparent that they are born at eight months, or if a gentile says in a straightforward manner (mesiach lefi tumo) that it is not his animal and claims it is eight months old, they can rely on this. All the more so if an Israelite testifies, even a woman, they can rely on them, as formal testimony is not required for this. But for a minor, one cannot rely on them. If there is any suspicion, such as if it is very small in its growth relative to eight days, or if it is ill, clear testimony is required, as this is a Torah prohibition, as stated. [And it is possible that one trustworthy witness is sufficient.]

סימן טז

א. [דין אותו ואת בנו שלא לשחוט ביום אחד ובו כ"ח סעיפים].
בפרשה דשור או כשב כתיב אחר פסוק זה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד להורות דאיסור זה נוהג בין בחולין ובין בקדשים דא"א לומר דרק בחולין נוהג ולא בקדשים שהרי בעניינא דקרבנות כתיבא וא"א לומר דרק בקדשים ולא בחולין דא"כ הך ושור או שה מיותר דהא מקודם כתיב שור או כשב והו"ל למיכתב ואותו ואת בנו לא תשחטו וגו' אלא להורות דגם בחולין נוהג דין זה ונוהג בכל מקום ובכל זמן וכך שנו חכמים במשנה [ע"ח.] אותו ואת בנו נוהג בין בארץ בין בח"ל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין ובין קדשים הנאכלים ובין שאין נאכלים כמו עולה דאע"ג דאינה לאכילת אדם מ"מ גם אכילת מזבח שמה אכילה שנאמר ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו בשתי אכילות הכתוב מדבר אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח [פ"א.] וחייב מלקות:

1. [The Law of "It and Its Young" Not to Slaughter on the Same Day, with 28 Sections]
In the portion concerning an ox or a sheep, it is written after this verse: "An ox or a sheep, it and its young, you shall not slaughter on the same day." This teaches that this prohibition applies both to non-sacred animals (chullin) and to sacrificial animals (kodashim). It is impossible to say that it applies only to non-sacred animals and not to sacrificial animals, for it is written in the context of sacrifices. And it is also impossible to say that it applies only to sacrificial animals and not to non-sacred animals, for if so, the phrase "an ox or a sheep" would be redundant, since it is already written "an ox or a sheep" earlier. It should have then simply written "it and its young you shall not slaughter," etc. Rather, this teaches that the law applies also to non-sacred animals, and it applies everywhere and at all times. Thus, the sages taught in the Mishnah [Chullin 78a]: "It and its young" applies both in the Land of Israel and outside the Land of Israel, both in the presence of the Temple and not in the presence of the Temple, to non-sacred animals and to sacrificial animals, both to offerings that are eaten and to those that are not eaten, such as the burnt offering (olah). For although it is not for human consumption, it is still considered "eating" by the altar, as it is written, "And if any of the flesh of the peace offering is eaten" — the text speaks of two types of eating: one by humans and one by the altar [Menachot 21a]. And one who transgresses this is liable to receive lashes.

ב. דבר פשוט הוא שאינו לוקה אלא על שחיטת האחרון שבזה עשה האיסור ואם ראובן שחט ראשון ואח"כ שמעון שחט השני חייב שמעון מלקות וכתב הרמב"ם [פי"ב] לפיכך הראשון ששחט בעזרה והשני בחוץ או הראשון בחוץ והשני בעזרה בין שהיו שניהם חולין או שניהם קדשים בין שהיה אחד מהן חולין ואחד קדשים זה ששחט אחרון לוקה משום אותו ואת בנו עכ"ל דאע"ג דכי שחט קדשים בחוץ אסורה באכילה משום שחוטי חוץ וכן חולין בפנים אסורה מטעם חולין בעזרה מ"מ לעניין אותו ואת בנו קיי"ל דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה [פ"ה ראה ר' דבריו של ר"מ באותו וא"ב ושנאו בלשון חכמים]:

2. It is obvious that one is only liable for lashes for the slaughtering of the latter, since it is through this act that the prohibition is enacted. If Reuven slaughtered first and then Shimon slaughtered the second, Shimon is liable for lashes. And Maimonides wrote [Chapter 12] that therefore, if the first slaughtered in the Temple courtyard and the second outside, or the first outside and the second in the Temple courtyard, whether both were non-sacred animals or both were sacrificial animals, or one was non-sacred and one was sacrificial, the one who slaughtered last is liable for lashes due to the prohibition of "it and its offspring". Despite the fact that slaughtering sacrificial animals outside the Temple courtyard is prohibited because they are considered "slaughtered outside" and similarly, non-sacred animals inside the Temple courtyard are prohibited because they are considered "non-sacred in the Temple courtyard", regarding the prohibition of "it and its offspring" we hold that invalid slaughtering is still considered slaughtering [Chapter 5, see the words of Rabbi Meir in the matter of "it and its offspring" and it is stated in the language of the Sages].

ג. ומטעם זה אם הראשון שחט חולין בעזרה או ששחט טריפה או שור הנסקל או עגלה ערופה או פרה אדומה או ששחט לכוכבים ובא האחרון ושחט את השני לוקה וכן אם שחט הראשון את האחד ובא האחרון ושחט את השני חולין בעזרה או שור הנסקל או עגלה ערופה או פרה אדומה ה"ז לוקה אבל אם שחט השני לכוכבים אינו לוקה משום אותו ואת בנו שהרי מתחייב בנפשו וקם ליה בדרבה מיניה שאין עונשין מיתה ומלקות על דבר אחד אא"כ התרו בו רק משום אותו ואת בנו ולא משום כוכבים דאז לוקה משום אותו ואת בנו [רמב"ם שם] ואע"ג דבחיוב מיתה וממון פטור מתשלומין אף דלא אתרו בו משום מיתה ואף אם היה שוגג כמ"ש בפ"א מנערה דין י"ג ובפ"ד מחובל ומזיק ע"ש מ"מ בחיוב מיתה ומלקות חייב במלקות אם התרו משום מלקות ולא משום מיתה [וצ"ע דהא בחולין פ"א: הביא זה מדרב דימי ובכתובות ל"ה. אידחא לה הא דרב דימי ע"ש ועוד דשם ל"ז: מוכח דמיתה וממון ומיתה ומלקות חד דינא אית להו כדרך כל צריכותא בש"ס דאינה אלא צריכותא בעלמא וצ"ל דס"ל דלא איתותב ר"ד רק במיתה וממון מפני ברייתא דתנא דבי חזקי' ולא במיתה ומלקות וכ"נ דעת התוס' חולין שם ד"ה כיון ע"ש ודו"ק]:

3. For this reason, if the first person slaughters non-sacred animals in the Temple courtyard, or slaughters a treifah (an animal with a mortal defect), or an ox that is to be stoned, or a heifer whose neck is to be broken, or a red heifer, or slaughters for idolatry, and then the second person comes and slaughters the second animal, he receives lashes. Similarly, if the first person slaughters one animal and then the second person comes and slaughters the second animal, whether it be non-sacred animals in the Temple courtyard, an ox that is to be stoned, a heifer whose neck is to be broken, or a red heifer, he receives lashes. However, if he slaughters the second animal for idolatry, he does not receive lashes for the prohibition of "it and its offspring" because he is liable to death, and the more severe punishment applies; they do not punish with death and lashes for the same act unless they specifically warned him only for "it and its offspring" and not for idolatry, in which case he would receive lashes for "it and its offspring" [Rambam there]. And even though in cases of liability to death and monetary payment, he is exempt from payment even if they did not warn him for death, and even if he was unintentional, as explained in chapter one of "Na'arah" law 13 and in chapter four of "Injurer and Damager" see there, nevertheless, in cases of liability to death and lashes, he is liable to lashes if they warned him for lashes and not for death [and this needs investigation, for in Chullin chapter one: this was brought from Rav Dimi, and in Ketubot 35, this opinion of Rav Dimi was rejected, see there. And further, in Ketubot 37, it is proven that death and monetary payment and death and lashes have the same law, as is common in Talmudic discussions that they only need to be understood, and it must be said that they hold that Rav Dimi's opinion was only rejected in the case of death and monetary payment because of the Baraita of the school of Hezekiah and not in the case of death and lashes. And this seems to be the opinion of Tosafot in Chullin there in the entry "since", see there and scrutinize].

ד. אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד אף אם היא שחיטה שאינה ראויה כמ"ש אבל אם אין שם שחיטה עליה כלל בין על הראשון ובין על השני אינו עבור לפיכך אם ניחר הראשון או השני או שאחד מהם נעשה נבילה בשחיטה אינו עובר וכן חרש שוטה וקטן ששחטו בינם לבין עצמם את הראשון מותר לשחוט אחריהם את השני שאין על זה שם שחיטה כלל ואם שחיטת הראשון היה ספק נבילה אסור לשחוט השני אחריו ואם שחט אינו לוקה וכן דבר שא"צ שחיטה כמו עובר במעי אמו מותר לשחוט את האם אע"ג דגם הולד ניתר בשחיטתה דעובר ירך אמו הוא אבל אם היה בן ט' חי והפריס על גבי קרקע שצריך מדרבנן שחיטה לעצמו כמ"ש בסי' י"ג אין שוחטין את הולד בו ביום ואם שחט אינו לוקה אא"כ האם נטרפה דצריך שחיטה לעצמו ואם שחטו חש"ו ואחרים רואים אותם ששחטו יפה אסור לשחוט אחריהם [משנה פ"ו.] ואפשר אפילו אם רק ידוע ששוחטין כראוי אפילו שחטו בינם לבין עצמן אסור לשחוט אחריהם [נ"צ] דטעמא דמותר לשחוט אחריהם איתא בגמ' [שם] מפני שרוב מעשיהם מקולקלים וכיון שידענו ששוחטין כראוי ממילא דאסור לשחוט אחריהם וכן אם שחט הראשון אסור ליתן לחש"ו את השני בכל עניין דכשיראו אחרים אותו פשיטא שאסור ואף כשלא יראום אחרים הא נתבאר בסי' א' שאין מוסרין להם לשחוט ע"ש [ש"ך סק"ך] ושם נתבארו דינים אלו:

4. The prohibition of "it and its offspring" (slaughtering an animal and its offspring on the same day) applies only to proper ritual slaughter (shechita), even if it is an invalid shechita, as stated. However, if there is no shechita at all for either the first or the second animal, the prohibition does not apply. Therefore, if the first or second animal was strangled, or if either of them became a nevelah (non-kosher due to improper slaughter), there is no violation. Likewise, if a deaf-mute, an imbecile, or a minor performed the shechita of the first animal amongst themselves, it is permitted to slaughter the second animal after them, as their slaughter is not considered valid at all. If the shechita of the first animal is in doubt whether it is a nevelah, it is forbidden to slaughter the second animal afterward, and if one does slaughter, he does not receive lashes. Similarly, something that does not require shechita, such as a fetus inside its mother's womb, it is permitted to slaughter the mother, even though the fetus is also permitted through her slaughter, as the fetus is considered part of its mother. However, if the fetus is nine months old and alive and stands on the ground, it requires its own shechita by rabbinic decree, as stated in Siman 13, and one may not slaughter the offspring on the same day. If one does slaughter, he does not receive lashes unless the mother became a treifah (an animal with a condition that would cause it to die within a year), in which case it requires its own shechita. If a deaf-mute, an imbecile, or a minor performed the shechita and others saw that they slaughtered correctly, it is forbidden to slaughter afterward. It is possible that even if it is only known that they usually slaughter correctly, even if they slaughtered amongst themselves, it is forbidden to slaughter afterward. The reason it is permitted to slaughter after them, as stated in the Gemara, is that most of their actions are flawed, and since it is known that they slaughter correctly, it becomes forbidden to slaughter after them. Additionally, if the first animal was slaughtered, it is forbidden to give the second animal to a deaf-mute, imbecile, or minor in any case, as when others see them, it is certainly forbidden. Even when others do not see them, it has been explained in Siman 1 that one should not entrust them with slaughter, as noted in the Shach, and there the laws regarding these matters are further elaborated.

ה. יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה הקודמת ואע"ג דבעניינא דקדשים כתיבא ובקדשים הלילה הולך אחר היום מ"מ ילפינן מיום אחד דמעשה בראשית [פ"ג.] מה במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר מקודם ערב ואח"כ בקר אף באותו ואת בנו כן לפיכך אם שחט הראשון בתחלה הלילה לא ישחוט השני עד תחלת הלילה השנייה ואם שחט הראשון בסוף היום שוחט השני מיד בתחלת הלילה ואם שחט הראשון בין השמשות לא ישחוט השני עד למחר בתחלת הלילה ואם שחט אינו לוקה דבין השמשות הוי ספק יום ספק לילה והולכין בכל צדדיו לחומרא ואין לוקין על הספק וזמן בה"ש מבואר בא"ח סי' רס"א ע"ש:

5. One day mentioned in the context of "it and its offspring" (the prohibition of slaughtering an animal and its offspring on the same day) is determined by the night preceding the day. And even though regarding sacrificial offerings, it is written that the night follows the day, nevertheless, we derive from "one day" in the account of Creation (Chullin 83a), just as in the account of Creation the day follows the night, as it is written "and there was evening and there was morning" (first evening and then morning), so too with "it and its offspring." Therefore, if one slaughtered the first animal at the beginning of the night, he should not slaughter the second until the beginning of the next night. If he slaughtered the first at the end of the day, he may slaughter the second immediately at the beginning of the night. If he slaughtered the first animal during twilight (bein hashemashot), he should not slaughter the second until the beginning of the night on the following day. If he did slaughter, he does not receive lashes, because twilight is a doubtful period whether it is day or night, and we are stringent in all its aspects, but one does not receive lashes for a doubtful transgression. The time of twilight is explained in Orach Chaim, Siman 261.

ו. אין חילוק באיסור אותו וא"בּ בין ששחט האם תחלה ואח"כ הבן או הבת או ששחט הולד תחלה ואח"כ האם וחז"ל למדו זה מקרא [פ"ב.] ומ"מ בשני ולדות יש נ"מ בזה כיצד שחט את האם ואח"כ שחט שני ולדות שלה לוקה שמונים דעל כל שחיטת ולד חייב מלקות אבל אם מקודם שחט את הולדות ואח"כ האם אינו לוקה אלא ארבעים שהרי האיסור הוא בשחיטת האם ואין בה אלא מעשה אחת [שם] שחטה ואח"כ שחט בתה ואח"כ בת בתה לוקה שמונים שהרי עשה שני מעשיות באיסור אבל אם שחטה ואח"כ שחט בת בתה דעדיין אין כאן איסור ואח"כ שחט בתה שהיא בת הזקינה ואם הילדה אע"ג דמצד שתיהן חייב מלקות מ"מ כיון שהיא רק מעשה אחת אינו לוקה אלא ארבעים [שם]:

6. There is no distinction in the prohibition of "Oto Ve'et Bno" (it and its offspring) whether one slaughters the mother first and then the son or daughter, or if one slaughters the offspring first and then the mother. The Sages learned this from scripture [Chullin 82b]. Nevertheless, in the case of two offspring, there is a practical difference. How so? If one slaughters the mother and then slaughters her two offspring, one receives eighty lashes because for each act of slaughtering the offspring, one is liable for lashes. However, if one first slaughters the offspring and then the mother, one receives only forty lashes, since the prohibition is in the slaughtering of the mother, and there is only one act involved [ibid.]. If one slaughters the mother and then slaughters her daughter, and then the daughter's daughter, one receives eighty lashes because one has performed two prohibited acts. But if one slaughters the mother and then slaughters the daughter's daughter (the granddaughter) — as there is still no prohibition at that point — and then slaughters the daughter (the mother of the granddaughter), one is liable for lashes for both, but since it is only one act, one receives only forty lashes [ibid.].

ז. אין חיוב מלקות אלא כשידענו בבירור שהיא ילדתו אבל אם לא ידענו בבירור אף שהולד כרוך אחריה שהולך עמה תמיד ואסור מן התורה לשחטן ביום אחד דחזקה שהיא ילדתו מ"מ אין לוקין עליו דבעיא היא בגמ' [בכורות כד.] דאולי מרחמת גם לולד אחר ע"ש והרמב"ם ז"ל השמיט דין זה ולא נודע טעמו ואם אין הולד כרוך אחריה אע"פ שדומה לה בגידולה ובמראיתה אין חוששין אף לאיסור ומותר לשוחטן ביום אחד [ש"ך סק"ו בשם רש"ל]:

7. There is no obligation of lashes unless we know with certainty that it is her offspring. However, if we do not know with certainty, even though the young animal follows her, always going with her, and it is prohibited by Torah law to slaughter them on the same day because it is presumed to be her offspring, nevertheless, we do not administer lashes. This is a debated issue in the Gemara (Bekhorot 24a), as perhaps she is also showing affection to another offspring. The Rambam omitted this ruling, and the reason is unknown. If the young animal does not follow her, even if it resembles her in its growth and appearance, we do not even consider it to be a prohibition, and it is permitted to slaughter them on the same day (Shach, Siftei Kohen, commentary on the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 16:6, in the name of the Rashal).

ח. הלוקח בהמה מאחד ויש להמוכר ולד ממנה או אם של הנמכרת והלוקח רוצה לשחוט היום וגם המוכר רוצה לשחוט היום אמה או בתה הלוקח קודם שעל מנת כן לקחו וכך שנינו בתוספתא [פ"ה] ע"ש ולכן אם אח"כ מכר המוכר את השנייה לאחר אין לו ג"כ רשות לשחוט היום כשהלוקח הראשון רוצה לשחוט היום שהרי המוכר לא היה ביכולתו למכור להשני את הזכות שלא היה לו בעצמו וזהו כשהאם או הבת היה ביד המוכר הראשון אבל אם היה ביד אחר מי ששוחט תחלה ה"ז זריז ונשכר ואף אם הם ביד אחד אין איסור להמוכר או להקונה ממנו לשחוט אא"כ הודיע הלוקח הראשון שרצונו לשחוט היום אבל אם לא הודיע רשאי השני לשחוט היום והוא זריז ונשכר וממילא שהקונה הראשון יוכרח להמתין עד למחר וקצת משמע בגמ' [פ"ב.] דדווקא הקונה השני מותר לו לשחוט מקודם כשהראשון לא הודיע אבל המוכר עצמו גם בלא הודיעו הראשון אין לו לשחוט מקודם ע"ש [עש"ך סקי"ד וצ"ע ודו"ק]:

8. If someone buys an animal from another person, and the seller retains the offspring or the mother of the sold animal, and both the buyer and the seller wish to slaughter their respective animals today, the buyer has precedence because he purchased on this condition. This is what the Tosefta states [Chapter 5], so if the seller subsequently sells the other animal to a third party, that third party also does not have the right to slaughter today if the first buyer wants to slaughter today since the seller could not sell a right he did not possess. This applies when the mother or the daughter was with the first seller. However, if the animals were with different people, whoever slaughters first benefits. Even if they are with the same person, there is no prohibition for the seller or the buyer to slaughter unless the first buyer has informed them of his intention to slaughter today. If he did not inform them, the second is permitted to slaughter today and benefits, and the first buyer will have to wait until tomorrow. The Gemara [Chapter 2] suggests that only the second buyer is allowed to slaughter first if the first buyer did not inform them, but the seller himself, even if not informed by the first buyer, should not slaughter first [See Siftei Kohen, Subsection 14; this requires further study and analysis].

ט. הלוקח בהמה מחבירו הולך ושוחט ואינו נמנע ואין לו לחוש שמא יש לה אם או בת אצל המוכר וישחטנה היום דא"כ היה המוכר חייב להודיעו ומדלא הודיעו מסתמא אין חשש בזה וגם אין חשש שמא מכר המוכר האם או הבת לאחר והאחר ישחוט היום דאיכא ספיקי טובא שמא אין לה אם או בת ואת"ל יש לה שמא לא מכרן היום ואת"ל מכרן שמא לא לקחן הלוקח לשחיטה ואת"ל לקחן לשחיטה שמא לא ישחטנה היום אמנם אם המוכר יודע שהלוקח ממנו מקודם צריך לשחוט היום או שהוא בעצמו צריך לשחוט היום מחוייב להודיע להקונה ולכן כשלא הודיע שוחט היום ואינו נמנע ואם נתוודע לו שהמוכר או הלוקח הראשון שחט היום בהכרח לו להתעכב עד למחר ואין זה מקח טעות דנהי דהמוכר עשה איסור במה שלא הודיעו מ"מ אין ביכולתינו לבטל המקח דיכול לומר לו שחוט למחר שהרי לא אמרת לי שנחוץ לך לשחוט היום ואינו דומה לד' פרקים שיתבאר לפנינו [שם סק"ט]:

9. The one who buys an animal from his fellow goes and slaughters it and does not refrain [from doing so], and he does not need to worry that perhaps the seller has its mother or daughter and will slaughter it today. For if that were the case, the seller would be obligated to inform him. And since he did not inform him, presumably there is no concern about this. Additionally, there is no concern that the seller sold the mother or daughter to someone else and that person will slaughter it today, because there are many uncertainties: perhaps it does not have a mother or daughter; and even if it does, perhaps he did not sell them today; and even if he did sell them, perhaps the buyer did not purchase them for slaughter; and even if he purchased them for slaughter, perhaps he will not slaughter them today. However, if the seller knows that the buyer needs to slaughter today, or if he himself needs to slaughter today, he is obligated to inform the buyer. Therefore, if he did not inform him, the buyer may slaughter today and need not refrain. But if it becomes known to him that the seller or the first buyer slaughtered today, he must wait until tomorrow. This is not considered a mistaken transaction. Although the seller committed a sin by not informing him, we cannot annul the transaction because the seller can say to him, "Slaughter tomorrow," as you did not inform me that it was urgent for you to slaughter today. This is not similar to the four occasions that will be explained later [Siman 9].

י. ואמרו חז"ל [פ"ב.] שיש ארבעה פרקים בשנה שחזקה כל מי שקונה בהמה צריך לשוחטה היום ולכן אם מכר המוכר היום אמה או בתה לאחר חייב להודיעו להקונה השני ואם לא הודיעו הוי מקח טעות כשנודע שמכר לאחר היום הבת או האם ולכן כשלא הודיעו שוחט ואינו נמנע ואין חילוק בין כשהמוכר ישראל ובין שאינו ישראל שאע"פ כשהמוכר אינו ישראל לא שייך שיזהירו ללוקח ובאמת יש מי שסובר שהלוקח צריך לשאול כשקונה מכותי [ערא"ש פ"ה ס"ו] לא קיי"ל כן דאין לנו לחוש לזה ואחזוקי איסורא לא מחזקינן וראיה שחז"ל לא הזהירו על הלוקח בארבעה פרקים הללו שישאל אלא הזהירו שהמוכר צריך להודיע אבל הלוקח אין לו לחשוש [רא"ש] אא"כ יודע בוודאי:

10. Our Sages said [in the second chapter] that there are four times in the year when the presumption is that anyone who buys an animal intends to slaughter it on that day. Therefore, if the seller sells the mother or its offspring to another person on the same day, he is obligated to inform the second buyer. If he does not inform him, it is considered a mistaken transaction when it becomes known that he sold the offspring or the mother to another on that day. Therefore, if he did not inform him, he may slaughter and not refrain. There is no difference whether the seller is Jewish or not, because even though when the seller is not Jewish, it is not relevant to warn the buyer. In truth, there is an opinion that the buyer must ask when purchasing from a non-Jew [Aruch HaShulchan, Chapter 5, Section 6], but we do not rule according to this opinion, as we do not have to be concerned about it, and we do not establish a presumption of prohibition. The proof is that our Sages did not warn the buyer during these four times to ask, but warned that the seller must inform. However, the buyer does not need to be concerned [Rosh] unless he knows for certain.

יא. ואלו הן הד' פרקים שבהן מרבין בסעודות ע"פ וערב שבועות וער"ה וערב יו"ט האחרון של סוכות דבימים הראשונים מפני שהם טרודים במצות סוכה ולולב אין רגילין להרבות בסעודות ולכן הלוקח בערב ימים אלו חזקה שלוקחם לשוחטן היום ודווקא שמכר היום האם או הבת אבל אם מכרן מאתמול א"צ להודיע להלוקח השני שאני אומר שהלוקח הראשון שחטן אתמול:

11. And these are the four times during which one increases in meals: on the eve of Passover, the eve of Shavuot, the eve of Rosh Hashanah, and the eve of the last day of Sukkot. For on the earlier days they are occupied with the mitzvah of the sukkah and the lulav, and are not accustomed to increase in meals. Therefore, if one purchases [an animal] on the eves of these days, it is presumed that they purchase it to slaughter it that day. However, this is specifically if the mother or the daughter was sold that day. But if they were sold the previous day, there is no need to inform the second buyer, for we assume that the first buyer slaughtered it the previous day.

יב. ודע שהרמב"ם ז"ל אחר שכתב דין דארבעה פרקים כתב וז"ל בד"א כשראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה אבל אם היה ריוח ביום א"צ להודיעו שמא לא ישחוט אלא למחר עכ"ל ודבריו תמוהין וכבר תמהו עליו הראשונים [שהוא מפרש כן מ"ש פ"י אם יש לו ריוח ע"ש] ונראה שהרמב"ם ז"ל יש לו דרך אחרת בזה דלא ס"ל מ"ש מקודם דאם מכר מאתמול א"צ להודיע דאין זה סברא כלל דע"פ רוב הקונים אפילו כמה ימים קודם יו"ט קונים על יו"ט וישחטו בעיו"ט או יום קודם ולכן מפרש דכאן מיירי שקנו ביום שקודם עיו"ט והראשון שחטה להבת או להאם היום ולכן כשזה השני אינו נחפז א"צ המוכר להודיעו דאמרינן שישחוט למחר בעיו"ט אך אם הוא נחפז והוא בסוף היום דניכר שרצונו לשחוט מיד צריך להודיעו [לח"מ]:

12. And know that the Rambam, of blessed memory, after writing the law about the four periods, wrote as follows: In what case are these words said? When the one who bought last hurried to purchase and it was at the end of the day, because it is assumed that he will slaughter now. But if there was still time left in the day, there is no need to inform him, as he may not slaughter until the next day. And his words are puzzling, and the early commentators have already questioned him [as he interprets thus what is written in Chapter 10 if there is still time in the day, see there]. It appears that the Rambam, of blessed memory, has a different approach to this, as he did not agree with what was said earlier, that if one sold the day before, there is no need to inform, as this is not logical at all, because generally buyers, even several days before a festival, buy for the festival and will slaughter on the eve of the festival or the day before. Therefore, he explains that here it refers to purchasing on the day before the eve of the festival, and the first one slaughtered for the daughter or the mother today. Hence, when the second one is not hurrying, the seller does not need to inform him, because we say he will slaughter tomorrow on the eve of the festival. However, if he is hurrying and it is the end of the day, where it is evident that he wants to slaughter immediately, the seller needs to inform him. [Lechem Mishneh]

יג. וכן אמרו חז"ל [שם] שאם מכר האחד לחתן והשני לכלה אפילו מכרן בשני ימים חייב להודיע להשני דמסתמא ישחטו ביום אחד ואם לא הודיעו להשני הוי מקח טעות וכתבו גדולי האחרונים שעכשיו שהמנהג ששוחטים מכמה ימים קודם החופה א"צ להודיע כשמכר בשני ימים זה אח"ז [ב"ח וש"ך] וכן הדין ביו"ט שהרי המנהג עתה לשחוט כמה ימים מקודם ולכן בשני ימים אין לחוש [שם] ובזמנינו המנהג לשחוט על יו"ט ביום שקודם עיו"ט ולכן באותו יום או אפילו ביום הקודם צריך להודיע להשני שהרי רוב העולם שוחטין ביום אחד וצריך ליזהר בזה:

13. And so our Sages [there] said that if one sold (an animal) to the groom and the other to the bride, even if they sold them on two different days, they must inform the other because it is presumed that they will slaughter the animals on the same day. If they did not inform the other, it is considered a mistaken transaction. The great later authorities wrote that nowadays, since the custom is to slaughter several days before the wedding, there is no need to inform when the sales are made on two consecutive days [Bach and Shach]. The same law applies on a festival, for the custom now is to slaughter several days in advance, hence there is no concern when sales are made on two consecutive days [there]. In our times, the custom is to slaughter for the festival on the day before the festival eve. Therefore, on that day or even the previous day, one must inform the other, as most people slaughter on the same day, and one must be careful about this.

יד. אם עבר ושחט אותו וא"ב ביום אחד אינו מבואר בגמ' שיש איסור לאכול הבשר מהשני ואדרבא משמע להדיא דמותר מיד לאכול הבשר דחז"ל אמרו בלשון זה [קט"ו.] מדאסר רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי ע"ש ומשמע דמותר מיד וכן מבואר מלשון הרמב"ם מיהו הראשונים הביאו מבה"ג דאסור לאכול בו ביום את האחרון משום קנס ולכן כתבו האחרונים דרק לדידיה קנסינן ולא לאחריני [ש"ך סק"ג ופרישה] ואפשר דלבני ביתו אסור כמו לעצמו כי היכי דלא ליהני מעשה איסור שעשה ויש מי שחושש להחמיר גם לאחרים בו ביום [תב"ש] ואין נראה להחמיר כל כך באיסור שאין לו שורש בש"ס ובשוגג נראה דגם לדידיה שרי בו ביום [עפמ"ג סק"ג]:

14. If one transgressed and slaughtered it and its offspring on the same day, it is not clarified in the Gemara that there is a prohibition to eat the meat from the second animal. On the contrary, it explicitly implies that it is immediately permissible to eat the meat, as the Sages said in this language [115:] "From the fact that the Torah forbade it for a sacred purpose, it implies that for a non-sacred purpose it is permitted." This implies that it is immediately permitted. This is also evident from the language of the Rambam. However, the early authorities brought from the Baal Halachot Gedolot that it is prohibited to eat the latter on that day due to a penalty. Therefore, the later authorities wrote that we only penalize the person himself and not others [Shach, section 3, and Prisha]. It is possible that for his household members it is prohibited as it is for himself, so that they do not benefit from his prohibited action. There are those who are stringent even for others on that day [Taz]. However, it does not seem appropriate to be so stringent on a prohibition that has no basis in the Talmud. In the case of an inadvertent act, it appears that even for himself it is permitted on that day [Pri Megadim, section 3].

טו. כתב רבינו הב"י בסעי' י"א כותי שמכר שתי בהמות ואח"כ אמר מסל"ת שהן אותו וא"ב אינו נאמן במה שאמר לאחר שמכרה ויצאה מת"י ומיהו אי מהימן ליה אסור עכ"ל ביאור דבריו דאם היה אומר קודם שיצאה מת"י היה נאמן במיגו דאי בעי לא מכר וגם כיון שהוא מסל"ת נאמן להחמיר ויש להתיישב בזה ואפילו כיון להשביח מקחו אם יש לו מיגו נראה דנאמן ויש מי שאומר שיש חולקים בזה [ש"ך סקכ"ג] ואינו מוכרח [תב"ש] וכיון דדעת הרא"ש והמרדכי מבואר להדיא כן כמ"ש בסי' קכ"ז אפילו אם יש חולקים בדבר יש להחמיר אבל אחר שיצא מת"י ודאי דאינו נאמן אף במסל"ת אם לא במקום שהעניין נראה שכן הוא כמו לקמן בסי' שי"ג לעניין כותי שהטיל מום בבכור כשאומר מסל"ת שהישראל צוהו דנאמן דאל"כ למה עשה כן [ש"ך שם] וכן בכל מקום שלפי הנראה אומר אמת נאמן במסל"ת [ט"ז סי' קכ"ב] אבל בדין זה אין לנו מסברא לתלות שאומר אמת ומיהו אי מהימן ליה כלומר שיודע שכותי זה הוא רחוק מלדבר שקר נאמן דלא גרע ממקום שלפי העניין נראה שאומר אמת וה"נ הרי נראה שאמת הדבר כיון שהוא נאמן אצלו ופשוט הוא דזה שייך אפילו בכותי אחר שאין הולד שלו כיון דתלוי בנאמנות:

15. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 11: A non-Jew who sold two animals and afterwards said, in a way that appears to be casual conversation, that they are the firstborn and the tenth, is not believed in what he said after he sold them and they left his possession. However, if he is trusted, it is forbidden. The explanation of his words is that if he had said it before they left his possession, he would be believed due to the principle of "migo" (since he could have claimed something more advantageous, he is believed in his current claim). Also, since he said it casually (mesiach lefi tumo), he is believed to be stringent, and this needs to be considered. Even if he intended to enhance the sale, if he has a "migo," it seems that he is believed. There is an opinion that some disagree with this [Shach, subparagraph 23], but it is not conclusive [Taz]. Since the opinion of the Rosh and the Mordechai is stated clearly as such, as written in section 127, even if there are those who disagree, one should be stringent. But after it has left his possession, he is certainly not believed, even if he said it casually, unless the situation indicates that it is so, as mentioned later in section 313 regarding a non-Jew who inflicted a blemish on a firstborn animal and says casually that a Jew instructed him to, he is believed, because otherwise, why would he have done it [Shach there]. Similarly, in any case where it appears that he is telling the truth, he is believed if he says it casually [Taz, section 122]. But in this law, we have no reason to assume from logic that he is telling the truth. However, if he is trusted, meaning one knows that this non-Jew is far from speaking falsehood, he is believed, as it is no less than a case where the situation indicates that he is telling the truth. Here too, it seems that the matter is true since he is trusted by him. It is clear that this applies even to another non-Jew whose offspring are not his, as it depends on trustworthiness.

טז. עוד כתב בהמה שנשחטה אמה או בתה היום ונתערבה באחרות וצריך לשחוט מהם היום כיצד תקנתו נכבשינהו דניידי ממקום קביעותם ויקח אחד מהם וישחוט דכל דפריש מרובא פריש ושנים הנותרים אסור לשוחטן היום עכ"ל וזהו מטעם קבוע ואין זה קבוע דאורייתא אלא דרבנן כמו שיתבאר בסי' ק"י בס"ד ופשוט הוא דמיירי כשבהכרח לשחוט היום דאל"כ הא ה"ל דשיל"מ שאפילו באלף לא בטל ופרטי דינים אלו וטעמיהם יתבאר שם בס"ד:

16. Further, it is written: An animal whose mother or daughter was slaughtered today and it got mixed with others, and one needs to slaughter from them today, what is the remedy? He should move them from their fixed place and take one of them and slaughter it, for anything that separates, separates from the majority, and the remaining two are forbidden to be slaughtered today. This is the end of the quote. And this is due to the principle of "fixed" (kavu'a), and this "fixed" is not from the Torah but rather rabbinic, as will be explained in Siman 110, with God's help. It is obvious that this applies when it is necessary to slaughter today, for if not, it would be considered as something that has a permitted alternative (davar sheyesh lo matirin), and even in a thousand it is not nullified. The specific laws and their reasons will be explained there, with God's help.

יז. אין איסור אותו וא"ב נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד ולא בחיות ולא בעופות דכתיב ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד ודרשו רז"ל בת"כ שור ולא חיה שה ולא עופות אבל בבהמות נוהג אפילו הנולדים מכלאים שנולדו מכבש ועז וכך באה הקבלה או לרבות את הכלאים [ע"ח:] וכלאים בבהמה טהורה לא משכחת לה רק מכבש ועז דבהמות טהורות אינן אלא שלשה מינים שור וכבש ועז ומשור וכבש או משור ועז לא משכחת לה דגסה אינה מתעברת מן הדקה ולא דקה מן הגסה [בכורות ז'] וזה שיתבאר לפנינו כלאים הבא מן התייש ומן הצבי אע"ג דאמר שם דחיה אינה מתעברת מבהמה ולא בהמה מחיה מ"מ בזה הפרט יש שם תנאים שסוברים שמחיה ובהמה יכול להיות ע"ש והדינים שיתבארו הם אליבייהו אבל בדקה וגסה אין חולק ע"ש היטב:

17. The prohibition of "Oto Ve'et Beno" (not slaughtering an animal and its offspring on the same day) applies only to domesticated pure animals, not to wild animals or birds, as it is written, "An ox or a sheep, it and its offspring, you shall not slaughter on the same day" (Leviticus 22:28). Our Sages expounded in Torat Kohanim: "An ox" excludes wild animals, "a sheep" excludes birds. But with domesticated animals, the prohibition applies, even to those born from hybrids, such as from a sheep and a goat. This is received tradition. Hybrids are included in this prohibition [Chullin 78b]. Hybrids of pure animals are only found from a sheep and a goat, for there are only three types of pure domesticated animals: ox, sheep, and goat. Hybrids from an ox and a sheep or from an ox and a goat are not found because large (cattle) do not mate with small (sheep/goats) and vice versa [Bekhorot 7a]. Regarding hybrids from a goat and a deer, although it is stated there that wild animals do not impregnate domesticated animals and vice versa, in this specific detail, there are Tannaim who hold that it is possible for wild and domesticated animals to mate (see there), and the laws that will be explained follow their view. However, regarding large and small animals, there is no disagreement (see there thoroughly).

יח. עיקר איסור דאותו ואת בנו הוא בנקיבות כלומר שלא ישחוט האם עם הבן או הבת ביום אחד ואע"פ דכתיב בלשון זכר אותו ואת בנו מ"מ הכוונה הוא על האם וכן תרגם אונקלוס לה ולברה ע"ש ולמה לא נאמר דקאי על האב ועל הבן שזה דבר שא"א דידוע שאין לבהמות אב ידוע דכל הזכרים מהבהמות מזדקקים לכל הנקיבות ואף אם נדחוק לומר דמיירי שלא היה זכר אחר אצלה ושניהם היו סגורים ביחד מ"מ גם זה א"א לומר דהא כתיב ואת בנו דמשמע הכרוך אחריו ודבר ידוע שהולד אינו כרוך רק אחרי האם [גמ' חולין ע"ח:] ולמה לא כתבה התורה ופרה או כבש אותה ואת בנה לא תשחטו ביום אחד משום דבקרא הקודם כתיב שור או כשב או עז כי יולד דזהו המינים הכוללים לכן כתיב אחריו ושור או שה כלומר המינים שזכרתי לך מקודם לא תשחטו ביום אחד והכוונה על האם ולכן כתיב שה משום דשה הוא כולל כבשים ועזים כדכתיב שה כבשים ושה עזים וכיון שהזכיר סוגי המין וכל הסוגים נדברו בלשון זכר בלשון התורה כדכתיב בדגים כל אשר לו סנפיר וגו' ובשרץ העוף כתיב ההולך על ארבע שקץ הוא לכם ובארבה כתיב את הארבה למינו וגו' וכן בפרטי המינים כתיב איל וצבי ויחמור והנקיבות נקראו אילה צבייה ובכל אלה אין הפרש בין זכרים לנקיבות ולכן גם בכאן כתיב לשון זכר [ע' מנחות צ"ג. ותוס' ב"ק ט"ו.]:

18. The primary prohibition of "Oto Ve'et Beno" (it and its offspring) applies to females, meaning that one should not slaughter the mother with her son or daughter on the same day. Although the verse is written in the masculine form "Oto" (it) and "Beno" (his son), nevertheless the intention is towards the mother, as Onkelos translates it "her and her offspring". Why not say that it refers to the father and the son? This is something impossible since it is known that animals do not have a known father, as all the males of the species mate with all the females. Even if we were to force ourselves to say that it refers to a situation where there was no other male around and both were enclosed together, still, this is impossible to say, as it is written "and its son", implying that it follows it, and it is well-known that the offspring only follows its mother [Gemara Chullin 78b]. Why didn't the Torah write "and a cow or a sheep, her and her son, you shall not slaughter on the same day"? Because in the previous verse it is written "an ox or a sheep or a goat when it is born", which are the general species. Therefore, it writes afterwards "an ox or a sheep", meaning the species I mentioned before, you shall not slaughter on the same day, and the intention is towards the mother. Therefore, it writes "sheep" because "sheep" includes both sheep and goats, as it is written "a sheep of sheep and a sheep of goats". And since it mentions types of species, and all species are referred to in the masculine form in the language of the Torah, as it is written regarding fish "everything that has fins, etc.", and regarding the creeping creatures it is written "that goes on all fours, it is detestable to you", and regarding locusts it is written "the locust according to its kind, etc.", and similarly regarding specific species it is written "a ram, a deer, and a gazelle", and the females are called "a ewe, a doe", and in all these there is no distinction between males and females. Therefore, also here, it is written in the masculine form [See Menachot 93 and Tosafot Bava Kama 15].

יט. ומ"מ יש תנא בגמ' [ע"ח:] דס"ל מדכתיב אותו בלשון זכר דנוהג גם בזכרים שאם ידענו מי הוא אביו אסור לשחוט האב והבן ג"כ ביום אחד וחכמים פליגי ע"ז וס"ל דאינו נוהג אלא בנקיבות ע"ש ונחלקו בזה רבותינו השאלתות והבה"ג והרי"ף פסקו דאינו נוהג בזכרים והרא"ש פסק דנוהג בזכרים וכ"כ הטור אבל הרמב"ם ספוקי מספקא ליה ולכן כתב שם אם נודע ודאי שזהו אביו אין שוחטין שניהם ביום אחד ואם שחט אינו לוקה שהדבר ספק אם נוהג בזכרים אם אינו נוהג עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' ב' ע"ש [טעמו של הרא"ש משום דשמואל אמר הלכה כחנניא ומשום משנה דבכורות מ"ה. ע"ש וטעמו של הרמב"ם משום דפסקינן שם ע"ט כר"י ור"י ספוקי מספקא ליה ע"ש וטעמו של השאלתות ובה"ג והרי"ף משום דר' אבא שם עשה מעשה דלא כחנניא כ"כ הרשב"א בתה"ב בית שני שער ד' ע"ש]:

19. Nevertheless, there is a Tanna in the Gemara [Chullin 78b] who holds that since the Torah uses the masculine term "him," the prohibition also applies to males. If we know who the father is, it is forbidden to slaughter the father and the son on the same day. However, the Sages disagree and hold that the prohibition applies only to females. Our Rabbis, the Sheiltot, the Ba'al Halachot Gedolot, and the Rif, ruled that the prohibition does not apply to males, whereas the Rosh ruled that it does apply to males, and so wrote the Tur. But the Rambam was uncertain, and therefore wrote that if it is definitely known that this is the father, both should not be slaughtered on the same day. If they were slaughtered, the person does not receive lashes, because it is doubtful whether the prohibition applies to males or not. The Shulchan Aruch in section 2 also follows this view. The reason of the Rosh is because Shmuel said the law follows Chananiah, and due to the Mishnah in Bechorot 45. The Rambam's reasoning is because we rule there in Chullin 79a like Rabbi Yochanan, who was uncertain about this matter. The reasoning of the Sheiltot, the Ba'al Halachot Gedolot, and the Rif is because Rabbi Abba there acted contrary to Chananiah, as the Rashba wrote in Torat HaBayit, Second House, Fourth Gate.

כ. ודע דכל הראשונים הסכימו להרמב"ם דדין זה הוא ספיקא דדינא ולכן אסור לשחוט האב עם הבן ביום אחד ואם שחט אינו לוקה ובכל הדברים שבעולם הדבר ספק אם חוששין לזרע האב בבהמות וחיות אם לאו וזהו דעת התוס' והסמ"ג והמאור וסה"ת והרשב"א והר"ן ז"ל וגם הרא"ש והטור ס"ל דבעיקרא דדינא הדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו אף שדעתם נוטה שודאי חוששין לזרע האב מ"מ להלכה פסקו שהדבר ספק כמו שמבואר בדברי הרא"ש שם והטור שלא הזכיר הספק משום דאיהו לא מיירי במלקות שאין לנו בזמה"ז ולעניין איסור אין נ"מ אם ספק אם ודאי וראיה ברורה לזה שהרי לעניין מתנות כהונה בסי' ס"א ולעניין כלאים בסי' רצ"ז כתב שם הטור מפורש שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ע"ש וי"א דגם הבה"ג והרי"ף שכתבו דאין חוששין אינו אלא למלקות אבל לאיסורא מודים [סמ"ג] ועכ"פ זהו דעת רוב רבותינו הראשונים והאחרונים שהדבר ספק וכן משמע להדיא בכל הש"ס והכי קיי"ל:

20. And know that all the early authorities agreed with Maimonides that this law is a matter of doubt, and therefore it is forbidden to slaughter the parent with the child on the same day. If one did so, he is not liable to lashes. In all matters in the world, it is doubtful whether we are concerned about the offspring of the parent in animals and wildlife. This is the opinion of Tosafot, the Sefer Mitzvot Gadol, the Maor, the Sefer HaTerumot, the Rashba, and the Ran, of blessed memory. Also, the Rosh and the Tur hold that the fundamental law is uncertain whether we are concerned about the offspring of the parent or not, although their opinion leans towards definitely being concerned about the offspring of the parent. Nevertheless, they ruled that it is a doubtful matter, as explained in the words of the Rosh there and the Tur, who did not mention the doubt because he was not dealing with lashes, which we do not have in our times. Regarding prohibition, there is no difference between doubt and certainty. A clear proof of this is that concerning the gifts to the priests in Siman 61 and concerning kilayim in Siman 297, the Tur explicitly wrote that the matter is doubtful whether we are concerned about the offspring of the parent or not. Some say that even Behag and Rif, who wrote that we are not concerned, only referred to lashes, but they agree regarding the prohibition [Sefer Mitzvot Gadol]. In any case, this is the opinion of most of our early and later authorities that the matter is doubtful. This is explicitly implied throughout the Talmud, and this is how we rule.

כא. עוד יש פלוגתא בגמ' שם אי אמרינן שה ואפילו מקצת שה או דבעינן כל שה וקיי"ל דאמרינן שה ואפילו מקצת שה וביאור הדברים דכבר נתבאר דאותו וא"ב נוהג בכלאים הבא מן העז ומן הרחל ושני מינים אלו הן מבהמות ובשניהם נוהג דין אותו וא"ב אבל בכלאים הבא מן הבהמה ומן החיה למאן דס"ל שיכולים להתעבר זה מזה כמ"ש בסעי' י"ז ובחיה אין דין אותו וא"ב נוהג כלל כמ"ש שם וכבר נתבאר שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולכן נ"מ רבתי בדין שה ואפילו מקצת שה כמו שיתבאר בס"ד:

21. There is also a dispute in the Gemara there whether we say "a lamb" and even part of a lamb, or if we require the whole lamb. And we hold that we say "a lamb" and even part of a lamb. The explanation of the matter is that it has already been clarified that the rule of "it and its offspring" applies to hybrids from a goat and a sheep, and these two species are from domesticated animals, and the law of "it and its offspring" applies to both of them. But for hybrids from a domesticated animal and a wild animal, according to the one who holds that they can interbreed, as mentioned in section 17, and regarding wild animals, the law of "it and its offspring" does not apply at all, as mentioned there. And it has already been clarified that there is doubt whether we are concerned with the father's seed or not. Therefore, there is a significant practical difference in the law of "a lamb" and even part of a lamb, as will be explained with the help of Heaven.

כב. כיצד כגון שה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה הצבייה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד והנה ממלקות ודאי פטור דכיון שיש ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ודילמא אין חוששין ונמצא דהבת הזו כולה חיה ולא בהמה אבל איסור יש בזה דשמא חוששין לזרע האב ויש בה מקצת שה וא"כ האיסור אינו אלא אם נאמר שה ואפילו מקצת שה אבל אם נאמר שהתורה הצריכה כולה שה גם איסור ליכא:

22. How so? For example, if a male sheep mates with a female deer and the deer gives birth to a daughter, and that daughter gives birth to an offspring, and one slaughters the daughter and the offspring on the same day, he is certainly exempt from lashes. This is because there is a doubt whether we need to be concerned about the seed of the father or not, and perhaps we do not need to be concerned, and it turns out that this daughter is entirely a wild animal and not a domesticated animal. However, there is still a prohibition because perhaps we do need to be concerned about the seed of the father, and there is some aspect of sheep in her. And if so, the prohibition is only if we say that even a small part of sheep matters. But if we say that the Torah requires it to be entirely sheep, then there is no prohibition at all.

כג. ולפיכך יש נ"מ למלקות כגון צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד והנה איסור ודאי יש דשמא אין חוששין לזרע האב והוי הבת כולה שה אבל לעניין מלקות הדבר תלוי בשה ואפילו מקצת שה דאי אמרינן כן חייב מלקות דאף אם נאמר דחוששין לזרע האב ויש בה מקצת חיה מ"מ הא אית בה מקצת שה אבל אם נצריך כולה שה אין בה מלקות דשמא חוששין לזרע האב ואין בה כולה שה ואפסיקא הלכתא דאמרינן שה ואפילו מקצת שה [כרבנן דר"א ע"ט.] ולפיכך שה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה בת והבת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד עשה איסור אבל אינו לוקה ולהיפך צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד חייב מלקות דשה ואפילו מקצת שה [הכל בגמ' שם וכן העלו כל הפוסקים]:

23. Therefore, there is a practical difference regarding lashes, such as a male deer that came upon a female sheep and gave birth to a daughter, and that daughter gave birth to offspring. If one slaughtered the daughter and the offspring on the same day, there is certainly a prohibition, because perhaps we do not consider the seed of the father, and the daughter is entirely considered a sheep. However, regarding lashes, the matter depends on whether it is considered a sheep, even partially. If we say so, he is liable for lashes, for even if we say we consider the seed of the father and there is a part of a wild animal in her, nevertheless there is a part of a sheep in her. But if we require it to be entirely a sheep, he is not liable for lashes, because perhaps we consider the seed of the father and she is not entirely a sheep. And the law is decided that we say "a sheep, even partially a sheep" [as the Rabbis hold against Rabbi Eliezer]. Therefore, a male sheep that came upon a female deer and gave birth to a daughter, and the daughter gave birth to offspring, and one slaughtered the daughter and the offspring on the same day, he has committed a prohibition but is not liable for lashes. Conversely, if a male deer came upon a female sheep and gave birth to a daughter, and that daughter gave birth to offspring, and one slaughtered the daughter and the offspring on the same day, he is liable for lashes because it is considered a sheep, even partially a sheep [all this is in the Talmud there, and all the decisors concluded similarly].

כד. עוד איתא שם [ע"ח:] בשה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה שה ושחט הצבייה והשה ביום אחד דאין זה איסור אפילו אם חוששין לזרע האב מפני שהתורה לא אסרה רק בהמה ובנה ולא חיה ובנה ולהיפך צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה צבי ושחט השה והצבי הנולד ביום אחד דוודאי לוקה מפני שהתורה אסרה בהמה ובנה יהיה הבן מה שיהיה כיון דהאם היא בהמה וודאית והנ"מ הוא רק לעניין הולד הנולד מהם כשהולד נקבה וילדה ולד ושחט הנקבה והולד ביום אחד בזה תלוים בירורי הדינים שנתבארו בסעי' כ"ב וכ"ג כמ"ש בס"ד:

24. It is further stated there [Chullin 78b]: If a male sheep mated with a female deer and produced a sheep, and the deer and the sheep were slaughtered on the same day, this is not prohibited, even if one is concerned about the father's seed, because the Torah only prohibited [the slaughter of] an animal and its offspring but not a wild animal and its offspring. Conversely, if a male deer mated with a female sheep and produced a deer, and the sheep and the deer offspring were slaughtered on the same day, one would definitely be liable because the Torah prohibited [the slaughter of] an animal and its offspring, regardless of what the offspring is, as long as the mother is definitely an animal. This only applies to the offspring born from them. If the offspring is female and it gives birth, and the female and its offspring are slaughtered on the same day, this depends on the clarification of the laws explained in Sections 22 and 23, as I have written with the help of Heaven.

כה. ודברי הרמב"ם בעניינים אלו תמוהים מאד שכתב וז"ל ונוהג בכלאים כיצד צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה אבל העז שבא על הצבייה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה פרה ובנה אסרה תורה לא צבייה ובנה היתה בת הצבייה הזאת נקבה וילדה בן ושחט את הנקבה בת הצבייה ואת בנה לוקה עכ"ל וגם בש"ע סעי' ח' כתבו כדבריו והדברים תמוהים במה שפסק בעז שבא על הצבייה אסור לשחוט אותה ואת בנה דכיון דהתורה לא אסרה צבייה ובנה מנ"ל לחלק בין איסור למלקות ובוודאי גם איסור אין בזה וכן מה שפסק דכששחט בת הצבייה ואת בנה לוקה והרי בעצמו פסק שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ואיך לוקה ושמא אין חוששין לזרע האב והוי כולה צבי ואין בה אפילו מקצת שה וכבר תמהו עליו כל הפוסקים ודברים רבים נאמרו בזה [עלמ"מ וב"ח וש"ך סקט"ז וט"ז סקי"ב ונשארו בקושיא]:

25. The words of the Rambam in these matters are very puzzling. He wrote as follows: "What is the practice regarding mixed species? If a deer mates with a goat and one slaughters the goat and its offspring, one is liable for lashes. However, if a goat mates with a deer, it is forbidden to slaughter it and its offspring, but if one does so, one is not liable for lashes. The Torah forbade the slaughter of a cow and its offspring, not a deer and its offspring. If the daughter of this deer was a female and gave birth to a male, and one slaughters the female offspring of the deer and its offspring, one is liable for lashes." And similarly, it is written in Shulchan Aruch, section 8, like his words. These matters are puzzling regarding his ruling that if a goat mates with a deer, it is forbidden to slaughter it and its offspring, for since the Torah did not forbid a deer and its offspring, where does he derive the distinction between prohibition and lashes? Certainly, there is no prohibition in this matter. Also, regarding his ruling that if one slaughters the female offspring of the deer and its offspring, one is liable for lashes, he himself ruled that it is uncertain whether we are concerned with the father's seed or not. How can one be liable for lashes, and perhaps we are not concerned with the father's seed, and it is considered entirely a deer, without even a partial status of a sheep? All the decisors have already wondered about this, and many things have been said on this matter [see Beit Yosef, Bach, Siftei Kohen section 16, Taz section 12, and they remained in question].

כו. ויותר מזה תמוהים דבריו בפ"ט מכלאים דין ו' שכתב הילודים מן הכלאים אם היו אמותיהם מין אחד מותר להרכיבן זע"ז ואם היו שני מינין אסור להרכיבן זע"ז ואם הרכיב לוקה וכן אם הרכיב זה הנולד אפילו על מין אמו לוקה כיצד פרד שאמו חמור מותר להרכיבו על פרידה שאמה חמור ואסור להרכיבו אפילו על החמור אבל פרד שאמו סוס אסור להרכיבו על פרידה שאמה חמור וכו' עכ"ל דמרישא מבואר דאין חוששין לזרע האב כלל ובסיפא מבואר דחוששין בוודאי שהרי כתב דאם הרכיבו על מין אמו לוקה וכבר תמה עליו הרא"ש ז"ל בה' כלאים ע"ש וטרחו המפרשים להגיה בדבריו ולא עלתה בידם ע"ש:

26. And even more perplexing are his words in Chapter 9 of the laws of Kila'im, Law 6, where he writes: "Offspring of hybrids, if their mothers are of the same species, it is permitted to graft them onto each other. But if they are of two different species, it is forbidden to graft them onto each other, and if one does graft, he receives lashes. Similarly, if one grafts the hybrid offspring even onto the species of its mother, he receives lashes. How so? A mule whose mother is a donkey may be grafted onto a female mule whose mother is a donkey, but it is forbidden to graft it even onto a donkey. However, a mule whose mother is a horse is forbidden to be grafted onto a female mule whose mother is a donkey, etc." Thus concludes his words. From the beginning, it is clear that we do not concern ourselves with the seed of the father at all. But in the end, it is clear that we certainly do concern ourselves, for he wrote that if one grafts it onto the species of its mother, he receives lashes. The Rosh, of blessed memory, already wondered about this in the laws of Kila'im, as mentioned there, and the commentators have tried to correct his words but were unsuccessful, as mentioned there.

כז. ולענ"ד נראה שהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל עניינים אלו מפני שראה בש"ס שני דברים הסותרים זא"ז דבחולין [ע"ט.] פסקו הלכה כחנניא דאותו וא"ב נוהג בזכרים הרי דחוששין לזרע האב ובכתובות [קיא:] פסקו הלכה כר"י בפרידות דפרידה שתבעה אין מרביעין עליה לא סוס ולא חמור אלא מינה דמזה מבואר להדיא דאין חוששין לזרע האב או דספוקי מספקא ליה כמבואר בש"ס דחולין וס"ל מדלא הביא הש"ס פלוגתא זו במקום אחד ש"מ דלא סתרי אהדדי והאמת כן הוא דוודאי חוששין לזרע האב לעניין היא עצמה שיש בהולד חלק מהאב ג"כ ומ"מ חלק האם גדול יותר מחלק האב וכן מוכח לשון חוששין לזרע האב ולכן להרכיב זה הנולד על מין האם עצמו הוי כלאים מצד האב ולוקין עליו מפני שבמין האם אין מין אחר מעורב בו ובהולד מעורב מין אחר בו מיהו להרכיבו על מין שמצד אמו הוי כיוצא בו אע"פ שמצד האבות מחולקים אין חוששין לזרע האבות כיון ששניהם שוים מצד האם ושניהם שוין לעניין שמין אחר מעורב בהם בטל זרע האב בזרע האם לעניין הרכבה משא"כ להרכיבו במין אמו בלבד הרי אינם שוים כלל [ויפרש מה שאמר ר"י פרידה שתבעה וכו' ר"ל לא מין סוס בלבד ולא מין חמור בלבד כלומר לא על מין האב בלבד ולא על מין האם בלבד אלא מינה כלומר ששוין מצד האם אף שמצד האב אינם שוים וזה שבחולין שם טרח הש"ס בדברי ר"י לאוקמה באילמית וגידמית זהו קודם שהביא דברי ר"ה בריה דר"י דהכל מודים בפרד עם האם שאסור וזה שאמר הש"ס שם ש"מ ספוקי מספקא לי' דחה מכח ההיא דכתובות דעל ספק אין שייך לומר הלכה וגם מה שאמר הש"ס שם ואזדא שמואל לטעמיה וכו' אבל חכ"א כל כמין פרידות אחת הן מאן חכמים חנניא ע"ש ולפ"ז שוין צד האב עם צד האם דחה ג"כ מהך דכתובות ויסבור דלפי הש"ס שם לא יסתור חנניא לדר"י וכפמ"ש ויש לזה ראיה מירושלמי פ"ח דכלאים הל' ג' שאומר שם מודים חכמים לר' יודא בסוס בן סוס בן חמור עם חמור בן חמור בן סוס כלומר שזה מצד אמו סוס ומצד אביו חמור וזו מצד אמה חמור ומצד אביה סוס ובחולין אומר להיפך דלחכמים כל מין פרידות אחת הן אלא דזהו כדברינו וס"ל להרמב"ם דגם הש"ס דכתובות סובר כן והמפרש שם טרח בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק]:

27. In my humble opinion, it appears that the Rambam of blessed memory had a different approach in all these matters because he saw in the Talmud two things that contradict each other. In Chullin (79a), the halacha is ruled according to Chananya, who holds that "that and its offspring" applies to males, indicating concern for the father's seed. However, in Ketubot (111b), the halacha is ruled according to Rabbi Yehuda regarding mules, stating that a mule that requests should not be mated with either a horse or a donkey but only with its own kind, clearly indicating no concern for the father's seed. Alternatively, he may have been uncertain, as explained in the Talmud in Chullin, and he concluded that since the Talmud did not bring this dispute in one place, it shows that they do not contradict each other. And indeed, this is true. Certainly, there is concern for the father's seed regarding the offspring itself, which contains part of the father's essence, but nevertheless, the mother's part is greater than the father's part. This is also proven by the term "concern for the father's seed." Therefore, grafting this offspring onto the mother's species is considered a prohibited mixture from the father's side, and one is liable for it because the mother's species does not have any other species mixed with it. In the offspring, however, there is another species mixed in. However, grafting it onto a species that is from the mother's side is permissible, even though from the father's side they are different, there is no concern for the father's seed since they are both equal from the mother's side, and since both are equal in having another species mixed in, the father's seed is nullified by the mother's seed regarding grafting. But grafting it onto the mother's species alone is entirely different [and clarifies what Rabbi Yehuda said: a mule that requests, etc., meaning not only a horse species and not only a donkey species, that is, not only the father's species and not only the mother's species, but its own kind, meaning they are equal from the mother's side even though from the father's side they are not equal]. And what the Talmud in Chullin worked hard to establish Rabbi Yehuda's words in the case of a mute and a maimed mule is before bringing the words of Rabbi Huna the son of Rabbi Yehoshua, that everyone agrees a mule with its mother is prohibited. And what the Talmud says there, "it shows that he was uncertain," was rejected due to the case in Ketubot, because in a doubtful case one cannot say the halacha. And what the Talmud says there, "and Shmuel follows his reasoning," but the sages say all mule species are one; who are the sages? Chananya, as mentioned there. And according to this, the father's side is equal to the mother's side. This was also rejected due to the case in Ketubot, and it was concluded that according to the Talmud there, Chananya does not contradict Rabbi Yehuda, as I have explained. And there is proof for this from the Jerusalem Talmud in the eighth chapter of Kilayim, halacha 3, which says there that the sages agree with Rabbi Yehuda regarding a horse mule with a donkey and a donkey mule with a horse, meaning that this one is a horse from its mother's side and a donkey from its father's side, and this one is a donkey from its mother's side and a horse from its father's side. And in Chullin, it says the opposite, that according to the sages, all mule species are one. But this is as we have explained, and it appears to the Rambam that the Talmud in Ketubot also holds this way. The commentator there worked hard on this, and according to what I have explained, it is straightforward, and one should look into it carefully.

כח. וזה שכתב באותו וא"ב כוונה אחרת לוטה בדבריו דזה שכתב שהדבר ספק אם נוהג בזכרים אם לאו אין זה מפני שיש ספק אם חוששין לזרע האב דוודאי חוששין אלא משום דרבנן דחנניא מיעטו זכרים מאותו דמשמע אחד ולא שנים כמבואר בגמ' שם וא"כ י"ל דגם אינהו ס"ל דחוששין לזרע האב אלא שהתורה מיעטה לזרע האב באותו וא"ב ויחיד ורבים הלכה כרבים ושמואל שפסק הלכה כחנניא הוא על כלליות הדין שחוששין לזרע האב דבכל הש"ס נזכרו דברי חנניא לעניין זה וכוונת שמואל על חנניא ומחלוקתו כדרך הש"ס בכ"מ אבל בפרט עניין זה דאותו וא"ב לא מיירי כלל או אפשר דחכמים ס"ל דמדרשא זו מוכח דאין חוששין לזרע האב וא"כ הלכה כחנניא גם לעניין אותו ואת בנו וזהו שכתב שהדבר ספק אם נוהג בזכרים וכו' אבל פשיטא שחוששין לזרע האב ולכן שפיר פסק בעז שבא על הצבייה וילדה הצבייה בת והבת ילדה בן ושחט את בת הצבייה ואת בנה לוקה דכיון דלעניין עצמה פשיטא לן דחוששין לזרע האב ויש בהבת הזו חלק שה מצד האב ואנן קיי"ל דשה ואפילו מקצת שה כמו שנתבאר וא"כ וודאי דלוקה וזה שכתב דאסור לשחוט הצבייה ואת בנה אע"ג דבגמ' אמרו שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו ס"ל מדקאמר הש"ס לשון פטור הוי פטור אבל אסור כמו בשבת [ט"ז סקי"א] ולעניין כיסוי הדם שכתב בפי"ד שכל שמבהמה וחיה מכסה ואינו מברך טעמו פשוט דאפילו אם האב מחיה צריך לכסות דהא חוששין לזרע האב ואינו מברך אפילו אם האם מחיה דכיון דחוששין לזרע האב והאב הוא מבהמה שא"צ כיסוי דינו כנתערב בדם שא"צ כיסוי או במים דצריך שיהיה בו מראה דם הצריך כיסוי כמ"ש בסי' כ"ח ומי יוכל לשער זה [וא"צ למ"ש הכ"מ מתשובתו לחכמי לוניל וראיה שלא הזכיר שם רק כוי ודו"ק] וזה שכתב לעניין מתנות כהונה בפ"ט מבכורים צבי הבא על העז וילדה הולד חייב בחצי המתנות דשה ואפילו מקצת שה ותייש הבא על הצבייה פטור ע"ש אע"ג דס"ל חוששין לזרע האב מ"מ לעניין ממון שאני שיכול לומר להכהן כיון שיש פלוגתא בזה הביא לי ראיה שהלכה דחוששין לזרע האב וזה א"א להביא שהרי יש מחלוקת בזה ונהי דלעניין איסור הכרענו כן מ"מ להוציא ממון א"א בלתי ראיה ברורה [ולמד זה מחולין ע"ט: דפריך לרבנן לימא ליה אייתי ראיה דחוששין לזרע האב ושקיל ע"ש ותימא מאי פריך לרבנן נימא דס"ל כחנניא אלא ודאי דלעניין ממון שאני וא"צ למ"ש הש"ך בסי' ס"א סק"י ודו"ק]:

28. And what he wrote about that matter, an alternative intention is embedded in his words. For what he wrote that there is a doubt whether this applies to males or not, this is not because there is a doubt if we are concerned about the seed of the father, for certainly we are concerned. Rather, it is because the Rabbis, in the case of Hananiah, excluded males from that law, as it implies "one" and not "two," as explained in the Gemara there. And if so, we can say that they also hold that we are concerned about the seed of the father, but the Torah excludes the seed of the father in the case of "that" and "its offspring." And the individual versus the majority, the law follows the majority. And Shmuel, who ruled according to Hananiah, did so regarding the general principle that we are concerned about the seed of the father, for throughout the Talmud, Hananiah's words are mentioned regarding this matter. And Shmuel's intention was about Hananiah and his dispute, as is the way of the Talmud in many places. But regarding this specific matter of "that" and "its offspring," he did not speak at all. Or it is possible that the Sages hold that from this derivation it is proven that we are not concerned about the seed of the father. And if so, the law follows Hananiah also regarding "that" and "its offspring." And this is what he wrote that there is a doubt whether it applies to males, etc. But it is clear that we are concerned about the seed of the father. Therefore, it is appropriately ruled that if a goat came upon a doe and the doe gave birth to a daughter, and the daughter gave birth to a son, and he slaughtered the daughter of the doe and her son, he is liable for lashes. Because since regarding herself it is clear to us that we are concerned about the seed of the father, and this daughter has a part that is from the father. And we hold that a "sheep," even a partial "sheep," as explained. And if so, certainly he is liable for lashes. And what he wrote that it is forbidden to slaughter the doe and her son, even though the Gemara says "a sheep and its son," the Merciful One said, and not "a doe and its son," he holds that since the Gemara uses the language of exemption, it is exemption but forbidden, as in Shabbat [16:11]. And regarding the covering of the blood, which he wrote in chapter 14 that anything from a domesticated animal and a wild animal requires covering but does not bless, his reason is simple: Even if the father is a wild animal, one must cover, for we are concerned about the seed of the father, and he does not bless even if the mother is a wild animal. Because since we are concerned about the seed of the father, and the father is from a domesticated animal that does not require covering, its law is like mixed blood that does not require covering, or in water that must have the appearance of blood that requires covering, as written in chapter 28, and who can estimate this. And there is no need for what the Kesef Mishneh wrote from his response to the Sages of Lunel and proof that he only mentioned "koi," and examine it well. And what he wrote regarding the gifts to the priest in chapter 9 of Bikkurim, a deer that came upon a goat and she gave birth, the offspring is liable for half the gifts, for "sheep," even a partial "sheep." And a buck that came upon a doe is exempt there, even though he holds we are concerned about the seed of the father. Nevertheless, regarding money, it is different, for he can say to the priest, since there is a dispute about this, bring me proof that the law is that we are concerned about the seed of the father, and this proof cannot be brought, for there is a dispute about this. And even though regarding prohibition we have ruled so, nevertheless, to extract money, it cannot be done without clear proof. [And he learned this from Chullin 79b, that it questions the Rabbis, let him say to them, bring proof that we are concerned about the seed of the father and take. And wonder, what does it question the Rabbis, let it say they hold like Hananiah? Rather, certainly regarding money it is different, and there is no need for what the Shach wrote in chapter 61, section 10, and examine it well.]

סימן יז

א. [הפרש שיש בין שחיטת בריאה למסוכנת ובו י"ב סעיפים].
בהמה חיה ועוף שהם חולים ומסוכנים ונוטים למות מ"מ כיון שאין להם מכה מיוחדת באיבריהם המטריפין ה"ז מותרת שלא אסרה תורה אלא נבילה והיינו כשמתה או שלא נשחטה כראוי דהוי נבלה או שיש לה טריפות באחד מאיבריה כמבואר בהל' טריפות ואז אסורה מחיים אפילו נשחטה כראוי משא"כ מסוכנת שאין בה רק תשישות כח ולכן אע"פ שהיא נוטה למות כשירה כשנשחטה כראוי כמו שיתבאר:

1. [The difference between the slaughter of a healthy animal and a dangerously ill one, consisting of twelve sections.] An animal, beast, or bird that is sick and dangerously ill and tends toward death, nevertheless, since it does not have a specific injury in its organs that would render it non-kosher, it is permitted. For the Torah only prohibits a nevelah, which means either it died on its own or was not slaughtered properly, thus becoming a nevelah, or it has treifot in one of its organs as explained in the laws of treifot. In such cases, it is forbidden while alive even if it was slaughtered properly. This is not the case with a dangerously ill animal, which only has a weakness of strength. Therefore, even though it tends toward death, it is kosher if it is slaughtered properly, as will be explained.

ב. ודבר זה מפורש בתורה ובנביאים הרי שאמרה תורה לא תאכלו כל נבלה ונבלה היא לאחר מיתה כדכתיב וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנגע בנבלתה וגו' ואין לך כל מתה שלא תהיה מעט קודם המיתה מסוכנת ואם נאמר שהתורה אסרה מסוכנת למה לה לאסור נבלה לאחר מיתה והרי גם מחיים אסורה אלא ודאי דמחיים מותרת [גמ' ל"ז.] ובנביאים ג"כ מבואר זה שיחזקאל הנביא צווח [ד'] אהה ד' אלהים הנה נפשי לא מטומאה ונבלה וטריפה לא אכלתי מנעורי וגו' וא"א לומר נבילה וטריפה ממש דא"כ אין זה שבח לנביא בדבר שכל ישראל אסורים בו אלא באה הקבלה דאמסוכנת קאי משום דדרך למהר שחיטתה שלא תמות ותתנבל [שם] ולכן קרי לה נבילה וטריפה י"ל ג"כ כעין זה כגון שנתחב לה מחט בכרס לפנינו וממהרים לשוחטה כדי שלא ילך המחט לפנים וינקוב הדקין ותהיה טריפה ולכן קרי לה טריפה כלומר שאלו קרובים להתנבל ולהטרף אם לא ישחטוה מיד ומדשבח הנביא א"ע בזה ש"מ דמדינא מותרת ורק הנביא היה נזהר בזה:

2. And this matter is explicit in the Torah and in the Prophets. For instance, the Torah says, "You shall not eat any carcass" and a carcass is after death, as it is written, "And if any animal of which you may eat dies, he who touches its carcass..." (Leviticus 11:39). And there is no animal that dies without first being slightly endangered before death. And if we were to say that the Torah prohibits an endangered animal, why would it need to prohibit a carcass after death, for it is already prohibited when alive? Rather, it is certain that while alive it is permitted [Talmud Chullin 37a]. And in the Prophets, this is also clarified, as the prophet Ezekiel cries out [4:14], "Ah, Lord God, behold, my soul has not been defiled; from my youth until now, I have not eaten any carcass or torn animal..." And it is impossible to say that it refers to an actual carcass or torn animal, for if so, it would not be praiseworthy for the prophet in a matter that all of Israel is forbidden from. Rather, tradition comes to say that it refers to an endangered animal, because it is customary to hasten its slaughter so that it does not die and become a carcass [there]. And therefore, it is called a carcass or torn animal. One can also say something similar, such as when a needle is stuck in its stomach in our presence and they hasten to slaughter it so that the needle does not penetrate further and puncture the intestines, making it a torn animal. Therefore, it is called a torn animal, meaning these are close to becoming a carcass or torn animal if not slaughtered immediately. And from the fact that the prophet praises himself for this, we learn that by law it is permitted, and only the prophet was stringent about it.

ג. וזהו שכתבו הרמב"ם [פ"ד ממ"א] והש"ע סעי' ג' וז"ל גדולי החכמים לא היו אוכלים מבהמה שממהרים לשחוט אותה כדי שלא תמות ואע"פ שפרכסה בסוף השחיטה ודבר זה אין בו איסור אלא כל הרוצה להחמיר על עצמו בדבר זה ה"ז משובח עכ"ל ומשמע מדבריהם שאין חילוק בין בהמת ישראל לבהמת אינו ישראל [וע"ש בהמ"מ]:

3. And this is what Rambam wrote (Chapter 4 of Laws of Ritual Slaughter) and the Shulchan Aruch, Section 3: "The great sages would not eat from an animal that they hurried to slaughter so that it would not die, even though it convulsed at the end of the slaughter. This matter is not prohibited, but anyone who wishes to be stringent with themselves in this matter is praiseworthy." End quote. And it appears from their words that there is no difference between the animal of a Jew and the animal of a non-Jew [see there in Maggid Mishneh].

ד. וז"ל הטור יש מן הגאונים שכתבו שלא התירו מסוכנת ע"י סימנים אלא בבהמת ישראל משום הפסד ממון וכו' ובתשו' אחרת לגאון מסוכנת והיא של כותי מותר לישראל לשוחטה וליקח ממנה בשר ומותר לישראל לקנותה מן הכותי עכ"ל וכתבו המפרשים ששני דיעות אלו אינם מחולקים כלל ודיעה ראשונה ג"כ אינה אומרת איסור ואינה אלא מדת חסידות למי שמתנהג בחסידות ודיעה השנייה היא לכל אדם [ב"י וב"ח] ויש מוסיפין עוד דבבהמת ישראל אפילו מדת חסידות ליכא אלא חומרא לגדולי החכמים [ש"ך סק"ח] אבל יש חולקים וס"ל דבבהמת אינו ישראל יש איסור מדינא עד שתקום מאליה ותלך ד' אמות הילוך הראוי [שם בשם ראב"ן וב"ח בשם א"ז] וכל זה במסוכנת אבל חולה שאינה מסוכנת אפילו מדת חסידות ליכא [תב"ש] [ועכשיו יש רופא ממונה מן המלכות המשגיח שלא ישחטו רק בריאות וטובות]:

4. The language of the Tur is as follows: There are some of the Geonim who wrote that they only permitted an animal in danger of dying (mesukenet) through signs if it belongs to a Jew, due to the potential financial loss, etc. However, in another responsum from a Gaon, it is stated that an animal in danger of dying, even if it belongs to a non-Jew, is permitted for a Jew to slaughter and take meat from it, and it is permitted for a Jew to buy it from the non-Jew. And the commentators wrote that these two opinions are not in disagreement at all. The first opinion does not imply prohibition but rather a pious conduct for one who acts with piety, and the second opinion applies to everyone [Beit Yosef and Bayit Chadash]. Some add further that regarding an animal belonging to a Jew, even pious conduct does not apply but it is merely a stringency for the great sages [Shach]. However, there are those who disagree and hold that regarding an animal belonging to a non-Jew, there is a prohibition by law until it arises on its own and walks four cubits in a proper manner [citing the Ra'avan and the Bayit Chadash in the name of Avi HaEzri]. All this pertains to an animal in danger of dying, but regarding a sick animal that is not in danger of dying, even pious conduct does not apply [Taz]. [And now there is a royal-appointed veterinarian who ensures that only healthy and good animals are slaughtered].

ה. יש הפרש בין שחיטת בריאה לשחיטת מסוכנת דבריאה אף אם לא פרכסה כלל בשעת שחיטה שלא הזיזה אבר מותרת דכיון שהיא בריאה אין לנו שום חשש בזה אבל מסוכנת אם פירכסה בסוף השחיטה באופן שנמשכה הפירכוס עד אחר השחיטה מותרת אבל אם לא פירכסה כלל ה"ז נבילה ולוקין עליה דקים להו לרבנן דמסוכנת שלא פירכסה בסוף השחיטה בידוע שנפשה נטולה ממנה קודם גמר שחיטתה ומהו פירכוס יתבאר לקמן סעי' ט':

5. There is a difference between the slaughter of a healthy animal and the slaughter of a dangerously ill one. For a healthy animal, even if it did not convulse at all during the slaughter, meaning it did not move any limb, it is permitted. Since it is healthy, we have no concern about this. However, for a dangerously ill animal, if it convulsed at the end of the slaughter in such a way that the convulsion continued until after the slaughter, it is permitted. But if it did not convulse at all, it is considered a nevelah (an animal that died without proper kosher slaughter), and one who eats it is subject to lashes. This is because the Rabbis have determined that a dangerously ill animal that did not convulse at the end of the slaughter is known to have lost its life before the completion of its slaughter. What constitutes convulsion will be explained later in section 9.

ו. ודע שמדברי הרמב"ם בפ"ד ממ"א דין י"ג מתבאר לי דאע"ג דקיי"ל השוחט ולא יצא ממנה דם כשירה ויתבאר בסי' כ"ח מ"מ במסוכנת כשלא יצא ממנה דם אף אם היה פירכוס אסורה שהרי כתב שם השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם הרי אלו מותרין ואין אומרים שמא מתים היו וכן השוחט את הבריאה ולא פרכסה ה"ז מותרת וכו' עכ"ל ונראה מלשונו שהעדר יציאת דם יש חשש מיתה בזה ורק בבריאה אין חוששין כמו שאין חוששין לפירכוס אבל במסוכנת ודאי דיש לחוש אף אם פירכסה ונאמר דהפירכוס אינו סימני חיות אלא כזנב הלטאה שמפרכסת וחז"ל לא הוצרכו לבאר זה שזהו מילתא דפשיטא דהדם הוא הנפש וכשאין דם אין נפש ואדרבא אף אם יצא דם אם לא פירכסה ג"כ היא נבילה [כנלע"ד]:

6. Know that from the words of the Rambam in Chapter 4 of the Laws of Ritual Slaughter, Law 13, it becomes clear to me that although we hold that if one slaughters an animal and no blood comes out, it is still kosher, as will be explained in Siman 28, nevertheless, in the case of an animal that is dangerously ill (mesukenet), if no blood comes out, even if there was convulsion, it is forbidden. For he writes there: "If one slaughters an animal, beast, or bird, and no blood comes out of them, these are permitted, and we do not say perhaps they were dead. Similarly, if one slaughters a healthy animal and it did not convulse, it is permitted, etc." End quote. And it seems from his wording that the absence of blood indicates a concern of death in this case, and only in a healthy animal do we not worry, just as we do not worry about convulsion. But in a dangerously ill animal, certainly, there is a concern even if it convulsed, and we say that the convulsion is not a sign of life but like the tail of a lizard that convulses. And the Sages did not need to explain this because it is obvious that blood is life, and when there is no blood, there is no life. And on the contrary, even if blood comes out, if it did not convulse, it is also a nevelah (carcass) [as it appears to me].

ז. מהו הסימן של מסוכנת כשהיא חולה ושוכבת ואינה יכולה לעמוד ואפילו אוכלת דברים קשים ככל בהמות בריאות אין זה כלום ואפילו אם מעמידים אותם בידים ועומדת אינו כלום אבל אם עומדת ע"י גערה או ע"י מקל אין זו מסוכנת וכל שאינה עומדת ע"י גערה או מקל הרי היא בחזקת מסוכנת וצריך פירכוס ופשוט הוא שאם נשברה רגלה שע"י זה אינה יכולה לעמוד וכל הגוף בריא אינה בחזקת מסוכנת שהרי אנו רואין הסיבה מפני מה אינה יכולה לעמוד ומ"מ נ"ל דדווקא כשאוכלת אבל אם אינו יכולה לאכול הרי יש סימן שע"י שבירת רגלה אף שאין בה דין נפולה שיתבאר בסי' נ"ח מ"מ נחלש גופה ואולי היא כמסוכנת וצ"ע לדינא:

7. What is the sign of an animal being in a dangerous condition? When it is sick and lying down and cannot stand, even if it eats hard things like all healthy animals, this is nothing. Even if they are made to stand with help and stand, it is nothing. But if it stands by being scolded or with a stick, it is not in a dangerous condition. However, any animal that cannot stand by being scolded or with a stick is presumed to be in a dangerous condition and requires scrutiny. It is obvious that if its leg is broken and because of this it cannot stand, but the rest of its body is healthy, it is not presumed to be in a dangerous condition, since we see the reason why it cannot stand. However, it seems to me that this is specifically when it eats. But if it cannot eat, there is a sign that due to the broken leg, although it does not have the status of a fallen animal as will be explained in Siman 58, nevertheless its body is weakened and perhaps it is like a dangerous condition, and further analysis is needed regarding the law.

ח. כבר כתבנו דהפירכוס צריך להיות בסוף השחיטה ושתמשוך קצת גם אחר השחיטה ויש מי שמקיל בזה ואינו כן [עש"ך סק"ג] וכ"ש אם כל הפירכוס היה אחר השחיטה דשרי ואם בשעת שחיטה ואחר שחיטה תיכף לא פירכסה ואחר משך זמן התחילה לפרכס יש אוסרים ויש מתירים [עפ"ת] ונ"ל כדברי האוסרים וכן בתחלת השחיטה ובאמצע השחיטה אינו מועיל עד שתהא בסוף השחיטה ושתמשך קצת אחר השחיטה או שכל הפירכוס תהיה אחר שחיטה תיכף:

8. We have already written that the convulsions must occur at the end of the slaughter and extend slightly after the slaughter. There are those who are lenient in this matter, but this is not correct [see Shach, subsection 3]. Certainly, if all the convulsions occurred after the slaughter, it is permitted. If during the slaughter and immediately after the slaughter there were no convulsions, but after some time, convulsions began, some prohibit and some permit [see Pri Toar]. It seems to me that the opinion of those who prohibit is correct. Similarly, at the beginning of the slaughter and in the middle of the slaughter, it is not sufficient until it occurs at the end of the slaughter and extends slightly after the slaughter, or all the convulsions occur immediately after the slaughter.

ט. כיצד הוא הפירכוס כתב הרמב"ם [שם] בבהמה דקה ובחיה גסה ודקה בין שפשטה ידה והחזירה או שפשטה רגלה אע"פ שלא החזירה או שכפפה רגלה בלבד ה"ז פרכוס ומותרת אבל אם פשטה ידה ולא החזירתה ה"ז אסורה שאין זה אלא הוצאת נפש בלבד ובבהמה גסה אחד היד ואחד הרגל בין שפשטה ולא כפפה בין שכפפה ולא פשטה ה"ז פירכוס ומותרת ואם לא פשטה לא יד ולא רגל ולא כפפה כלל ה"ז נבילה ובעוף אפילו לא רפרף אלא בעינו ולא כשכש אלא בזנבו ה"ז פירכוס עכ"ל:

9. How is twitching defined? Rambam writes [there] that with small domesticated animals and both large and small wild animals, if it extends its leg and retracts it, or extends its leg without retracting it, or even if it only bends its leg, this is considered twitching and it is permitted. However, if it extends its leg and does not retract it, it is forbidden, as this is merely the soul departing. With large domesticated animals, whether it extends its leg without bending it, or bends it without extending it, this is considered twitching and it is permitted. If it does not extend either its leg or arm, nor bend them at all, it is considered a nevelah (carrion). With birds, even if it only flutters its eye or wags its tail, this is considered twitching. Thus concludes [the passage].

י. ומבואר מדבריו דבבהמה דקה וחיה גסה ודקה כפיפת יד בלבד לא מהני אבל הטור כתב דמהני ע"ש וכן דעת הרשב"א והר"ן ועוד ראשונים [ב"ח וש"ך] ובוודאי שיש לחוש לדברי הרמב"ם באיסור דאורייתא [וכ"כ התב"ש ופמ"ג] וכשכוש זנב בבהמה י"א דהוי פירכוס [ש"ך סק"ו] וכן מבואר מדברי הראשונים וצריך כשכוש גדול ודבר פשוט הוא במקום דהפירכוס הוא פשיטת יד או רגל צריך שמקודם תהיה כפופה לגמרי וכן במקום דמהני כפיפה צריך שמקודם תהיה פשוטה לגמרי דאל"כ אינו מועיל דאין זה כפיפה ופשיטה [תב"ש] וזה שכתב בעוף דרפרוף בעינו מהני יש פוסקים שגרסו בגמ' גפו אבל עינו לא מהני [ש"ך] ולדעת הרמב"ם אולי דגפו לא מהני ולכן צריך רפרוף בעין ובגף ואין להקל באיסור דאורייתא:

10. It is explained from his words that for a small domesticated animal, and for large and small wild animals, merely bending the hand does not suffice. However, the Tur wrote that it does suffice, and so is the opinion of the Rashba, the Ran, and other Rishonim [Bach and Shach]. Certainly, one must be concerned with the words of the Rambam regarding a Torah prohibition [as written by the Taz and Pri Megadim]. As for the wagging of the tail in an animal, some say that it constitutes a spasmodic movement [Shach note 6], and this is also clarified from the words of the early authorities. A significant wagging is required, and it is straightforward that in a place where spasmodic movement involves the stretching of a hand or foot, it must be fully bent beforehand. Similarly, in a place where bending suffices, it must be fully straightened beforehand. Otherwise, it does not help, as this is not considered bending and stretching [Taz]. Regarding a bird, it is written that fluttering of its eye suffices. Some authorities have a text in the Gemara that reads "its wing" but not "its eye" [Shach]. According to the Rambam, perhaps its wing does not suffice; therefore, fluttering of both the eye and the wing is needed. One should not be lenient with a Torah prohibition.

יא. עוד כתב השוחט את המסוכנת בלילה ולא ידע אם פרכסה ה"ז ספק נבילה ואסורה וכ"כ בש"ע סעי' ב' אבל הטור כתב דאם בגמר שחיטה יצא ממנה דם בקילוח כשרה ואם שחט בלילה ולא יכול לראות ולמחר מצא בית השחיטה מלוכלך בדם בידוע שיצא בגמר שחיטה דרך קילוח וכשירה עכ"ל ותמהו עליו כל המפרשים דזהו דברי יחידים במשנה [ל"ז.] וחכמים פליגי בזה והלכה כחכמים ודחאו דבריו ובאמת ל"ק על הטור שהוא מפרש דבזה הכל מודים [דו"פ] וס"ל דפירכוס דיד ורגל הוא פירכוס קל מזינוק אבל לדינא העיקר כדעת רוב הפוסקים דזינוק אינו מועיל [וכ"מ לשון עד שתפרכס דקאמרי חכמים]:

11. Furthermore, it is written that if one slaughters an animal in danger of dying at night and does not know if it convulsed, it is considered a doubtful carcass (neveila) and is forbidden. This is also stated in the Shulchan Aruch, section 2. However, the Tur wrote that if blood spurts out at the end of the slaughter, the animal is kosher. And if one slaughtered it at night and could not see, and the next day finds the slaughter area stained with blood, it is known that blood spurted out at the end of the slaughter and the animal is kosher. The commentators were puzzled by this, as these are the words of an individual opinion in the Mishnah (37a), and the Sages disagree with this, and the law follows the Sages. They have rejected his words. In truth, there is no difficulty with the Tur, who explains that in this case, all agree [Daf 2a], and he understands that the movement of the hand and foot is a minor convulsion compared to a spurt. But according to the law, the main opinion follows the majority of authorities that a spurt does not suffice [and so is the wording "until it convulses" as the Sages say].

יב. עוד כתב הטור שיש עוד שני סימנים בגמ' דהוי פירכוס שאם הטילה רעי מתרזת למרחוק כשירה ואם הטילה רעי בסמוך לה טריפה דאין זה סימן פירכוס וצריך סימנים אחרים [נ"ל] וכן אם צועקת וקולה חזק הוי סימן פרכוס אבל כל רבותינו השמיטו זה ונראה דעתם דלמסקנא דש"ס שם אין כל אלו סימני פירכוס וכן יש להורות ודעת הטור היא דיעה יחידאי [וכ"כ הב"י] ויש שהורו כדעת הטור [רש"ל וב"ח] ואחרי שרבותינו בעלי הש"ע השמיטו זה אין להקל כלל ודע דבזמה"ז יש לראות שתהא פרכוס טוב בלי שום ספק ספיקא ואין להעמיד בזה על הטבחים שדרכם להטות דעתם להיתר ועל כיוצא בזה אמרו חז"ל [ט':] בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה:

12. The Tur also wrote that there are two additional signs in the Gemara that indicate convulsive movement (pirchus): If the animal excretes in a manner that it sprays far, it is kosher. If it excretes nearby, it is a tereifah (non-kosher), as this is not a sign of convulsive movement and other signs are needed [in my opinion]. Similarly, if the animal cries out and its voice is strong, it is a sign of convulsive movement. However, all our Rabbis omitted this, and it seems that their opinion is that according to the conclusion of the Gemara there, these are not signs of convulsive movement, and this is how one should rule. The opinion of the Tur is a singular opinion [as the Beit Yosef also wrote]. There are those who ruled according to the Tur [the Rashal and the Bach], but since our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, omitted this, one should not be lenient at all. Know that in our times, one should ensure that the convulsive movement is clear without any doubt, and one should not rely on butchers who tend to incline towards leniency. Regarding this, the Sages said [Chullin 9a]: An animal is presumed to be forbidden while alive until it is known with what it was slaughtered.

סימן יח

א. [דיני בדיקות הסכין ופגימותיו ואם נמצא פגום אח"כ ובו מ"ט סעיפים].
הסכין של שחיטה צריך שיהא חלק על פני כולו בלי פגימה דאם ישחוט בפגימה יקרע הסימנים ואין זה שחיטה אלא קריעה ולכן חייב השוחט לבדוק את הסכין קודם השחיטה ואין לו לסמוך על מה שיבדוק אחר השחיטה דשמא ישכח מלבדוק אח"כ והרי הוא כמאכיל נבילה ואפילו יש לו סכין מיוחד לשחיטה חייב לבודקו דדרך הסכין להתקלקל קצת מאיליו בלי מלאכה ולכן כשלא בדק לא ישחוט ודלא כיש מי שרוצה להקל בסכין המיוחד לשחיטה לסמוך על הבדיקה אחר השחיטה מטעם שהרי אף אם ישכח מלבדוק השחיטה כשירה כמו שיתבאר בסי' זה [פ"ת בשם תפל"מ] דלאו כללא הוא כמו שיתבאר לפנינו בס"ד [עפמ"ג סקכ"ג] ועוד דבדין זה עצמו כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ד שאין לשחוט בו לכתחלה בלא בדיקה ע"ש ולא דמי למ"ש בסי' א' שיכולים ליתן לאחד לשחוט על סמך שנבדוק אותו אחר השחיטה אם הוא מומחה מטעם רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ואף אם לא נבדוק אותו השחיטה מותרת דהתם הספק הוא אצלינו אבל השוחט בעצמו יודע ששוחט כהוגן משא"כ בבדיקת הסכין שהשוחט בעצמו אינו יודע ואיך נסמוך על זה ועוד דבשם גופה יש כמה פרטי דינים בזה ע"ש ועוד דאיך יברך על השחיטה דשמא ימצאוהו שנפגם ועוד דבגמ' [י"ז:] אסמכוה לדין זה אקרא ע"ש ומשמע שיש מצוה לבדוק הסכין ואין נקיל בזה [ועתב"ש שג"כ מחמיר בזה אם לא בשעת הדחק ע"ש ול"נ דאין להקל גם בשעת הדחק ואף שלכאורה יש קצת ראיה להיתר מהש"ס שם דפריך פשיטא וכו' ולא תירץ דקמ"ל אף במיוחד לשחיטה ואינה ראיה דבאמת מתרץ שאף אם בדקו צריך להראותו לחכם ע"ש ודו"ק]:

1. [Laws of Knife Inspection and Its Defects, and If a Defect is Found Afterwards, with 49 Sections]
The knife used for slaughtering must be smooth over its entire surface without any defect. If one slaughters with a defective knife, it will tear the signs (trachea and esophagus), and this is not considered proper slaughter but tearing. Therefore, the slaughterer is obligated to inspect the knife before slaughtering and should not rely on inspecting it after the slaughter, lest he forgets to inspect it later, and it will be as if he fed non-kosher meat. Even if he has a knife designated for slaughtering, he is still obligated to inspect it because the knife can become slightly damaged on its own without any use. Thus, if he did not inspect it, he should not slaughter. This is contrary to the opinion of some who wish to be lenient with a knife designated for slaughtering, relying on post-slaughter inspection, reasoning that even if he forgets to inspect, the slaughter is valid, as will be explained in this section [see Pri Toar in the name of Tiferet Moshe]. This is not a general rule, as will be clarified later [see Pri Megadim, commentary number 23]. Additionally, in this very law, Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 14 that one should not slaughter initially without inspection. This is not comparable to what is written in section 1, where it is stated that one can give someone else to slaughter based on the assumption that it will be inspected afterward if the slaughterer is an expert, because most involved in slaughtering are experts, and even if it is not inspected, the slaughter is permitted. There, the doubt is on our part, but the slaughterer himself knows he is slaughtering properly. This is not the case with knife inspection, where the slaughterer himself does not know, and how can we rely on this? Moreover, there are many specific laws regarding this, as mentioned there. Additionally, how can he bless the slaughtering, as perhaps it will be found to be defective? Furthermore, in the Gemara [Chullin 17b], this law is derived from a verse, indicating there is a mitzvah to inspect the knife, and we should not be lenient in this matter [and the Atzei Shittim also rules stringently on this, except in pressing circumstances, as mentioned. However, it seems to me that one should not be lenient even in pressing circumstances, even though there appears to be some proof for leniency from the Talmud there, where it questions, "Isn't it obvious?" etc., and does not answer that it teaches us even with a knife designated for slaughtering. This is not a proof, as the Talmud actually answers that even if inspected, it must be shown to a sage, as mentioned, and analyze well].

ב. כיצד היא הבדיקה מצינו לחז"ל [שם] כמה מיני בדיקות יש שבדקו בשימשא שנותנים חודה של סכין כנגד השמש ורואין בחודה אם יש פגימה או שרואין בצלו של סכין בחוד דאם יש פגימה נכנס השמש בהפגם [רש"י] ויש שבדקו במים שהוליכו החוד על פני המים בנגיעה מועטת ואם יש פגם העוקץ עושה כמין חריץ במים בהליכתה או שמחזיק הסכין בשיפוע וחודה למעלה ומטיף על החוד באצבעו ואם יש שם פגם נופלים המים שם [שם] ויש שבדק בריש לישניה שהוליך הסכין על ראש לשונו ואם יש פגימה ירגיש ויש שבדק בחוט שיער שכשיש פגם לא יעבור השיער ויכנס לתוך הפגימה:

2. How is the inspection performed? We find that our sages [there] mentioned several methods of inspection: Some inspected in the sunlight by placing the edge of the knife against the sun and observing if there is a nick on the edge, or by looking at the shadow of the knife's edge, for if there is a nick, the sun will enter the nick [Rashi]. Some inspected using water by lightly moving the edge over the surface of the water, and if there is a nick, the protrusion creates a kind of groove in the water as it moves, or by holding the knife at an angle with its edge upwards and dripping water on the edge with their finger, and if there is a nick, the water will fall there [there]. Some inspected with the tip of their tongue, moving the knife over the tip of their tongue, and if there is a nick, they would feel it. Others inspected with a strand of hair, for if there is a nick, the hair will not pass over and will get caught in the nick.

ג. ואח"כ איתא שם אר' פפא צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא מקודם יבדוק על בשר האצבע שהוא רך כנגד הושט שהוא רך ואח"כ יבדוק על הצפורן שהוא קשה כנגד הקנה שהוא קשה מפני שאינו דומה רך לקשה דרך מרגיש יותר בפגימה דקה ודבר קשה עובר על פגם קטן ואינו ניכר [שם] ואתלתא רוחתא באמצעו דהיינו על חודו ובשני צדדיו דשמא נפגם בצד הסכין והסימן נאחז בעוקץ ונקרע [שם]:

3. And afterwards, it says there, Rav Pappa said: It needs to be checked on flesh and on a fingernail and on three sides. First, he should check on the flesh of the finger, which is soft, corresponding to the esophagus, which is soft. And afterwards, he should check on the fingernail, which is hard, corresponding to the trachea, which is hard, because soft and hard are not similar. One feels a slight defect better in something soft, while something hard passes over a small defect, and it is not noticeable [there]. And on three sides, in the middle, meaning on the edge and on both sides, because it may have become defective on the side of the knife, and the sign gets caught on the thorn and tears [there].

ד. ואח"כ איתא שם אר' חסדא דפגימת הסכין הוא כדי שתחגור בו צפורן שהצפורן מתעכב בו [רש"י בכורות ל"ז:] ולשון חגירה יש לפרש כמו אגירה דאותיות אחהע"ר מתחלפין ואגירה הוא מלשון התאספות כמו אוגר בקיץ ובלשון הש"ס שם לענין הסכין אוגרת פסולה שהפגימה מאספת הצפורן לתוכו או יש לפרש מלשון חגר שאינו הולך הילוך יפה ומתנענע כמו כן הצפורן אינו הולך הילוך יפה על הסכין והרשב"א ז"ל מפרש [בתה"ב] שהוא מלשון חגורה כלומר שהצפורן חגור בה וכ"כ בשם הרמב"ם ז"ל והכוונה כמו שהחגורה סובבת את הגוף כמו כן הפגימה סובבת את הצפורן ויש מרבותינו שפירשו כמו ויחגרו ממסגרותיהם כלומר כדי שתרגיש בה הצפורן [רא"ה בבד"ה שם] וכן מבואר מדברי הרא"ש [פ"א סכ"ד] ונ"מ רבתי בין אלו הפירושים כמו שנבאר בס"ד:

4. Afterwards, it is stated there in the name of Rav Chisda that a defect in the knife is when the nail can catch on it, meaning the nail gets held up on it [Rashi on Bechorot 37b]. The term "catch" can be interpreted similarly to "gather," as the letters Aleph, Chet, Hey, Ayin, and Resh are interchangeable, and "gather" means to collect, like gathering in the summer. In the language of the Talmud concerning the knife, "gathered" means invalid because the defect gathers the nail into it. Alternatively, it can be interpreted from the term "limping," meaning it does not move smoothly and wobbles, similarly, the nail does not move smoothly over the knife. The Rashba of blessed memory explains [in Torat HaBayit] that it is from the term "belt," meaning the nail is belted by it, and similarly, it is stated in the name of the Rambam of blessed memory. The intention is that just as the belt surrounds the body, so too the defect surrounds the nail. Some of our Rabbis explained it as "and they girded themselves with their armor," meaning the nail feels it [Ra'ah in Bedek HaBayit there]. This is also explained from the words of the Rosh [first chapter, section 24], and there is a significant practical difference between these interpretations, as we will explain with God's help.

ה. דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל דחגירת צפורן הוא הרבה יותר מהבדיקות דמיא ושימשא ולישנא וחוט השערה וכל אלו שבדקו בזה ס"ל דאף פגימה קלה שאינה כחגירת צפורן פוסלת ולכן הרי"ף וכן הרמב"ם ז"ל שלא הביאו הך דחגירת צפורן ז"ל דפגימה כל שהוא טריפה ומיהו כל שהוא לאו דווקא דבעינן שתחגור דבר מה כמו חוט השערה דאל"כ היינו דמי לסאסאה דכשירה [ר"ן] כמו שיתבאר כיון שאינה אוגרת שום דבר:

5. The opinion of the Ramban and the Rashba, of blessed memory, is that a notch as large as a fingernail's width is much more significant than the tests of water, sun, tongue, or hair strand. All those who examined this matter concluded that even a minor notch, which is not as large as a fingernail's width, renders it invalid. Therefore, the Rif and the Rambam, of blessed memory, who did not mention the fingernail's width, held that any notch, no matter how small, renders it a treifah (an animal that is not kosher due to a defect). However, "any notch" is not to be taken literally; it must be able to catch something, even as thin as a hair strand. Otherwise, it would be like a mere scratch, which is permissible, as will be explained, since it does not catch anything.

ו. ודעת הרא"ה והרא"ש דחגירת צפורן הוי ג"כ פגימה קלה וז"ל הרא"ש הרי"ף ז"ל לא הביא מימרא דר"ח דפגימה הוא כחגירת צפורן יש מפרש דעתו שהוא סובר דהנך דבדקי בשמשא ומיא ואבישרא ואטופרי פליגי אדר"ח וסברי דפגימה כל דהוא טרפינן ואפילו אין הצפורן חוגרת בו ולי נראה כיון דפסק דבעינן לבדוק אבישרא ואטופרא היינו כדי שתחגור בה צפורן דכל פגימה שהוא מרגיש בצפורן היינו שתחגור בה הצפורן הלכך לא הוצרך להזכיר ההיא דר"ח עכ"ל וברור הוא שכוונתו כמ"ש הרא"ה ז"ל [בבד"ה] וז"ל האי לישנא שתחגור בה הצפורן אינו מלשון חגורה כמו שסובר הרשב"א אלא מלשון חגירה כמו ויחגרו ממסגרותיהם כלומר שתרגיש בה הצפורן שאלו כדבריו היה לו לומר כדי שתחגור הצפורן שהפגימה היא החוגרת עכ"ל:

6. And the opinion of the Ra'ah and the Rosh is that a notch that can be felt with a fingernail is also considered a minor blemish. And these are the words of the Rosh: "The Rif did not bring the statement of Rabbi Chanina that a notch is like a fingernail catching. Some explain his opinion to be that he holds that those who check with sunlight, water, flesh, and fingernail disagree with Rabbi Chanina and hold that any blemish, even if the fingernail does not catch, makes it non-kosher. However, it seems to me that since he ruled that we need to check with flesh and fingernail, it means that the fingernail should catch on it, as any blemish that one can feel with a fingernail is when the fingernail catches on it. Therefore, he did not need to mention the statement of Rabbi Chanina." End of quote. And it is clear that his intention is as the Ra'ah says, and these are his words: "This expression 'the fingernail should catch on it' is not from the language of a belt, as the Rashba thinks, but from the language of catching, like 'and they caught from their settings', meaning that the fingernail feels it. For if it were as the Rashba says, he would have said 'so that the fingernail catches', meaning that the blemish is what catches." End of quote.

ז. ומחולקים בזה שכתבנו שהרמב"ן והרשב"א מפרשים שהפגימה סובבת הצפורן ולפ"ז הוי פגימה גדולה משימשא ומיא ובישרא וטופרא והרא"ש והרא"ה מפרשים שזהו ג"כ רק הרגשת צפורן שהצפורן ביכולתו להרגיש אך הפגימה היותר דקה אף שאין בה רק שיכנס בה חוט השערה ואם גם חוט השערה אינה נכנסת בה אין זה כלום אף שהצפורן מרגיש דזהו דמי לסאסאה דכשירה כמו שיתבאר וזהו ממש דברי רבינו הב"י בסעי' ב' שכתב שיעור הפגימה כל שהוא ובלבד שתאגור בה כל שהוא אפילו חוט השערה עכ"ל וזה בהכרח לומר שגם הרמב"ן והרשב"א מודים שהצפורן מרגשת אף בפגימה כל שהוא דאל"כ מהו בדיקת אבישרא ואטופרא שהביא הרי"ף ז"ל אלא דאינהו סברי דחגירת צפורן הוא עניין אחר כמ"ש והרא"ש והרא"ה סוברים דהוא עניין אחד כמ"ש ונמצא דלדינא לא פליגי כלל [וכ"כ הדרישה ע"ש]:

7. And they disagree regarding what we have written that Ramban and Rashba interpret that the notch surrounds the nail, and according to this, the notch is larger than Shimsha and Maya and Bisra and Topra. The Rosh and Ra'ah interpret that this is also only the sensation of the nail, which the nail is capable of feeling. However, the finer notch, even if it only allows a hair to enter, and if even a hair cannot enter it, it is nothing, even though the nail feels it. This is similar to Sas'asa, which is valid as will be explained. And these are exactly the words of our master, the Beit Yosef, in section 2, who wrote that the measure of the notch is any amount, as long as it can hold any amount, even a hair. And this necessarily means that Ramban and Rashba also agree that the nail feels even the smallest notch, for otherwise, what is the point of the examination with Bisra and Topra that the Rif mentioned? Rather, they hold that the sensation of the nail is a different matter, as they wrote, and the Rosh and Ra'ah hold that it is the same matter, as they wrote. Therefore, it turns out that in practice, they do not disagree at all [and so wrote the Drisha, see there].

ח. ויש ראיה ברורה שגם הרמב"ם ורש"י ז"ל סוברים כהרא"ש והרא"ה ז"ל שהרי דברי הרמב"ם בפ"א הם כדברי הרי"ף שכתב שם בדין י"ד שלא יהא בהסכין פגם וכו' ואפילו היה התלם קטן ביותר שחיטתו פסולה עכ"ל ובדין כ"ג כתב כיצד בודק מוליכה ומביאה על בשר אצבעו ומוליכה ומביאה על צפרנו מג' רוחותיה שהן פיה ושני צדדיו כדי שלא יהיה בה פגם כלל ואח"כ ישחוט בה עכ"ל ובפ"א מה' בית הבחירה דין י"ד כתב כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בה הצפורן כסכין של שחיטה ה"ז פסולה לכבש ולמזבח עכ"ל הרי מפורש כדבריהם שאע"פ שבהל' שחיטה לא זכר חגירת צפורן אלא פגם קטן ביותר הזכיר במקום אחר שזהו חגירת צפורן ש"מ דהכל אחד ואינו מפרש מלשון חגורה אלא מלשון הרגשה או מלשון חגר שבארנו בסעי' ד' וכן רש"י ז"ל פי' חגירת צפורן שהצפורן מתעכב בו כמ"ש בסעי' ד' ובזבחים [פ"ח.] פירש"י דפגימה דקה טריפה ע"ש הרי מפורש דהצפורן מתעכב כלומר שמרגיש אפילו בפגימה דקה ולזה קורא רש"י ז"ל עיכוב הצפורן:

8. And there is clear evidence that both the Rambam and Rashi of blessed memory hold like the Rosh and the Ra'ah of blessed memory, for the words of the Rambam in Chapter 1 are the same as the words of the Rif, who wrote there in the law of the knife that it should not have any defect, etc., and even if the groove is very small, the slaughtering is invalid. And in law 23, he wrote, "How does one check? One passes it back and forth on the flesh of one's finger and passes it back and forth on one's fingernail from three sides: its edge and its two sides, so that there should be no defect at all, and then one may slaughter with it." And in Chapter 1 of the laws of the Temple, law 14, he wrote, "Any stone that has a defect such that it can catch a fingernail like a slaughtering knife is invalid for the ramp and the altar." It is thus explicitly stated like their words that even though in the laws of slaughtering he did not mention catching the fingernail except for a very small defect, he mentioned elsewhere that this is catching the fingernail. Thus, it is all the same, and he does not interpret the term "catching" except as feeling or as we explained in Section 4. Similarly, Rashi of blessed memory explained "catching the fingernail" as the fingernail being held back by it, as we said in Section 4, and in Zevachim [88a], Rashi explained that a small defect renders it unfit. It is thus explicitly stated that the fingernail being held back means feeling even a small defect, and this is what Rashi of blessed memory calls the fingernail being held back.

ט. ודברי הטור תמוהים שכתב וז"ל השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה ה"ז נבילה וכו' וכתב הרמב"ם אפילו היא קטנה ביותר ולא הזכיר חגירת צפורן וכ"כ הרשב"א שיעור הפגימה כל שהוא ובלבד שתחגור בה כל שהוא אפילו כחוט השערה וא"א ז"ל פסק כדי שתחגור בה הצפורן עכ"ל וכבר הבאנו שבמקום אחר הזכיר הרמב"ם חגירת צפורן וצ"ל בכוונתו דכיון שלא הזכיר בהלכות שחיטה חגירת צפורן אלא פגימה כל שהוא ונהי דבפירושא דחגירת צפורן לא ס"ל כהרשב"א מ"מ לדינא ס"ל להרמב"ם כהרשב"א דפגימה כל שהוא טריפה וזה אמת כמו שבררנו בס"ד:

9. The words of the Tur are perplexing, as he wrote the following: "One who slaughters with a checked knife and it is found to be defective, it is a carcass, etc." And the Rambam wrote even if it is very small and did not mention the catching of the nail. And likewise, the Rashba wrote that the measure of the defect is any amount, as long as it catches the nail even a hair's breadth. And the Rosh of blessed memory ruled that it must catch the nail. And we have already brought that elsewhere the Rambam mentioned the catching of the nail. And it must be said that his intention is that since he did not mention the catching of the nail in the laws of slaughter, only any amount of defect, even though in the explanation of catching the nail he does not hold like the Rashba, nevertheless in practice the Rambam holds like the Rashba that any amount of defect renders it non-kosher. And this is true as we have clarified with the help of Heaven.

י. אבל זה שכתב שהרא"ש חולק לדינא עליהם וס"ל דאינה טריפה רק כדי שיחגור בה הצפורן תימא שהרי כבר נתבאר שאינו חולק רק בפירושא דחגירת צפורן ולא בעיקר הדין שהרי להדיא כתב הרא"ש דחדא מילתא היא בדיקה דבישרא וטופרא עם חגירת צפורן וצ"ל דהטור ס"ל להיפך בכוונת הרא"ש דבדיקה דבישרא וטופרא היא פגימה גדולה כחגירת צפורן ולא דמי לבדיקה דשימשא ומיא ודעתו בפירושא דחגירת צפורן כהרשב"א שהוא מלשון חגורה והיא פגימה גדולה אלא דבזה פליג דהרשב"א ס"ל דבדיקה דבישרא וטופרא הרבה קטן מחגירת צפורן והרא"ש ס"ל דהוא כחגירת צפורן ומ"מ לדינא יודה הטור דפגימה כל שהוא טריפה דאפילו אם הרא"ש אינו סובר כן לדעתו מ"מ הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א רבים הם נגדו והכי קיי"ל וכמו שפסק רבינו הב"י בש"ע שהבאנו בסעי' ז':

10. However, regarding what was written that the Rosh disagrees with them in the ruling and holds that it is not treifah unless the nail can encircle it, this is surprising. For it has already been explained that he only disagrees about the interpretation of the encircling of the nail, and not about the fundamental law. For the Rosh explicitly wrote that the examination of the flesh and the nail is one matter with the encircling of the nail. And it must be said that the Tur understands the Rosh differently, that the examination of the flesh and the nail is a large nick like the encircling of the nail, and it is not similar to the examination of the sun and water. And his opinion regarding the interpretation of the encircling of the nail is like that of the Rashba, that it is from the language of encircling, and it is a large nick. However, in this he disagrees, for the Rashba holds that the examination of the flesh and the nail is much smaller than the encircling of the nail, and the Rosh holds that it is like the encircling of the nail. Nevertheless, regarding the ruling, the Tur would agree that any nick renders it treifah, for even if the Rosh does not hold this way in his opinion, nevertheless, the Rambam, the Ramban, and the Rashba are many against him. And this is how we hold, as our teacher the Beit Yosef ruled in the Shulchan Aruch, which we brought in section 7.

יא. ודע שרבותינו האחרונים [יש"ש סל"ח וש"ך סק"ד וט"ז סק"ב ותב"ש] כתבו דזה שאנו נוהגים לבדוק בצפורן משום דלא חישינן לבדיקה כל שהיא אבל אם נמצאת פגימה כל שהוא כמו בדיקה דשומשא ומיא הוי טריפה אלא דא"צ לחוש לזה ע"ש ולדבריהם הוי קולא גדולה והוא תימא דאיך אפשר להקל באיסור דאורייתא לכתחלה אמנם באמת כפי מה שבררנו בס"ד כל רבותינו הקדמונים שוים בדבר שבצפורן נוכל להרגיש אף הפגימה היותר דקה כמו שחוט השערה נכנס בתוכה ופחות מזה אינה פגימה כלל [לבד הרא"ש לדעת הטור לא ס"ל כן ואינו מוכרח כמ"ש] ובאמת גם אנחנו בזמנינו רואים בחוש שהצפורן מרגשת בפגימה דקה מן הדקה למי שיש לו הרגשה ואין לך בדיקה יפה יותר מבדיקת צפורן ולהיפך בדיקת השמש והמים והלשון כמעט אין אנו משיגים אותם וגם אבישרא רחוק מלהרגיש איזה פגימה דקה כידוע לכל שוחטי זמנינו וא"כ אין זה קולא ומעיקר דינא כן הוא וא"א באופן אחר ואין בה שום מכשול כמו שאנו רואים מעשים בכל יום כמה גדול כח הרגשת הצפורן ואין דומה לה [וגם דעת הדרישה והפר"ח והפמ"ג נראה כן ע"ש ודברי הב"ח תמוהים כמ"ש הש"ך ע"ש ובעיקר הסברא שכתבנו שהצפורן מרגיש בכל הפגימות הסכים גם הכרו"פ אלא שחילק בין אדם לאדם ע"ש וא"צ לזה ולחנם כתב שלא מצא מנוח בדברי הפר"ח דדברי הפר"ח ברורים ורק במ"ש דרש"י לא ס"ל כן כבר הבאנו מזבחים דגם רש"י ס"ל כן ומעשה דרש"י שהביא הב"י צ"ל שגם חוט השערה לא נכנס לתוכה ולכן לא רצה לאסור וז"ש שאין צפרנו חוגרת בה כוונתו להרגשה וכדברי הרא"ה שהבאנו]:

11. And know that our later authorities [Yesh”sh, Sal”ch, Shakh Se’if Katan 4, Taz Se’if Katan 2, and T’vu’ot Shor] have written that the reason we customarily check with a fingernail is because we are not concerned with a very slight examination. However, if any slight nick is found, like the examination of sesame and water, it is considered treif (unfit). But there is no need to be concerned about this, see there. According to their words, this is a significant leniency, which is puzzling, for how could one be lenient with a Torah prohibition from the outset? However, in truth, as we have clarified with the help of Heaven, all our early authorities agree that with a fingernail, one can even feel the smallest nick, like a hair's breadth entering it. Anything less than this is not considered a nick at all [except for the Rosh in the opinion of the Tur, who does not agree with this, but it is not definitive as we have written]. In truth, we also see in our times that the fingernail senses even the smallest of nicks for those who have the sensitivity, and there is no better examination than that of a fingernail. Conversely, the examination with sunlight, water, and the tongue, we almost cannot achieve them, and even the flesh is far from feeling any slight nick, as is known to all the slaughterers of our times. Therefore, this is not a leniency but the fundamental law, and it cannot be otherwise. There is no stumbling block in this, as we see daily how great the sensitivity of the fingernail is, and nothing compares to it. [Also, the opinion of the Drishah, Perach, and the Pri Megadim seems to be the same, see there. The words of the Bach are puzzling as the Shakh has written, see there. Regarding the main rationale we have written, that the fingernail senses all nicks, even the K’ru”p agrees, but he differentiates between people, see there. There is no need for this, and he unnecessarily wrote that he did not find peace in the words of the Perach, whose words are clear. As for what he wrote that Rashi does not agree with this, we have already brought from Zevachim that Rashi does agree, and the incident of Rashi that the Beit Yosef brought must be understood that even a hair's breadth did not enter it, and therefore he did not want to prohibit it. When he said that his fingernail does not circle it, he meant sensitivity, as the Ra’ah that we brought said.]

יב. המנהג הפשוט אצלינו בבדיקת הצפורן שמוליכין הצפורן על הסכין וכן הוא לשון הטור שכתב שצריך שיעבור עליו צפרנו וכו' וכן הוא לשון הרא"ש שכתב שהוליך אצבעו עליה וכו' [פ"ק סכ"ד] וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שפקפק בזה [מעי"ט שם אות כ' נ'] וס"ל שצריכים להוליך הסכין על הצפורן ודקדק זה מלשון הגמ' שאמרה צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ולא קאמר בבישרא ובטופרא ש"מ שצריך להוליך הסכין עליהם ולא הם על הסכין וגם מלשון הרמב"ם והש"ע דקדק כן שכתבו מוליכה ומביאה על בשר אצבעו ועל צפרנו ע"ש וגם מצד הסברא צריך כן שהרי מוליכין הסכין על הצואר בשעת השחיטה וממילא דגם בדיקת הסכין צריך כעין זה ותמה על רבינו הב"י שלא דקדק בההפרש שבין לשון הטור ללשון הרמב"ם ע"ש ואין בזה תמיה דאין קפידא בזה וכל אחד יכול לעשות כפי שטוב לו להרגשה ובוודאי בזמן הש"ס נראה שהוליכו הסכין על הצפורן דכן מוכח להדיא במסוכסכת [י"ז:] שמחלק בין הוליך והביא לבין הוליך ולא הביא דהך הולכה הוא בסכין על האצבע [כמ"ש הט"ז סק"ג] אמנם אצלינו ידוע דההרגשה יותר חזקה כשמוליכין הצפורן על הסכין דכשהצפורן מתנענע הוא מרגיש יותר מכשיעמוד במקום אחד [וכ"מ בנדה כ"ה: מביא קיסם] ומי שלדעתו יותר טוב להוליך הסכין על הצפורן יעשה כן [וכ"כ במשבצות שם] ולכן יפה עשה שלא הביא הפרש לשון בין הרמב"ם להטור לפי שאין שום נ"מ בזה ומלשון הרא"ש והטור מתבאר שבמדינתם באשכנז היה המנהג כן להוליך האצבע על הסכין ואולי בכוונה הנהיגו כן מפני שבמדינות אלו ובאשכנז הקור גדול בימי חורף וידוע שבזמן הקור היד מתקשה ולא תרגיש ובהכרח לחמם את היד ולכן אם יוליכו הסכין על האצבע לא ירגישו בחסרון הרגשת האצבע כיון שעומד במקום אחד אבל כשמוליכין האצבע בהכרח לראות שמפני קרירותו מחוסר הרגשה ויחמם את האצבעות אבל חכמי הש"ס שהיו בא"י ובבבל וכן הרמב"ם שהיה במדינות החמים לא הוצרכו לזה ולפניהם היה די בהולכת הסכין על האצבע ואם נאמר כן אין לנו לשנות מכפי מנהגינו:

12. The common custom among us regarding the inspection of the knife is to pass the fingernail over the knife. This is also the language of the Tur, who wrote that one must pass his fingernail over it, etc. Similarly, this is the language of the Rosh, who wrote that he passed his finger over it, etc. [Chulin 24a]. I saw one of the great later authorities who questioned this [Ma'adanei Yom Tov there, section 20], and he held that one must pass the knife over the fingernail. He derived this from the language of the Gemara, which stated that inspection is required of the flesh and the nail, and did not say "in the flesh and in the nail," from which one can infer that the knife must be passed over them, rather than they over the knife. He also derived this from the language of the Rambam and the Shulchan Aruch, who wrote "pass it and bring it over the flesh of his finger and over his fingernail," etc. Furthermore, logically it should be so, since we pass the knife over the neck during slaughtering, it follows that the inspection of the knife should be similar. He was astonished at our master, the Beit Yosef, for not being precise about the difference between the language of the Tur and the Rambam, etc. However, there is no need for astonishment, as there is no strictness in this matter, and each person can do as he feels best. Certainly, in the time of the Talmud, it seems they passed the knife over the fingernail, as it is clearly proven in Chulin 17b, which differentiates between passing and bringing versus just passing, which indicates that the passing was with the knife over the finger [as the Taz wrote in section 3]. However, among us, it is known that the sensation is stronger when the fingernail is passed over the knife, as when the fingernail moves, one feels more than when it remains in one place [and this is also implied in Niddah 25b, which discusses bringing a splinter]. One who believes it is better to pass the knife over the fingernail should do so [as the Meshabbetzot wrote there]. Therefore, it was appropriate not to mention the difference in language between the Rambam and the Tur, as there is no practical difference. From the language of the Rosh and the Tur, it is evident that in their country of Ashkenaz, the custom was to pass the finger over the knife, perhaps intentionally so because in these countries, and in Ashkenaz, the cold is severe in winter, and it is known that in the cold, the hand becomes stiff and loses sensation, requiring warming of the hand. Therefore, if the knife were passed over the finger, they would not feel the lack of sensation in the finger since it remains in one place. However, when passing the finger, it is necessary to check for lack of sensation due to cold, and to warm the fingers. But the sages of the Talmud, who were in Israel and Babylonia, and similarly the Rambam, who was in warm countries, did not need this, and for them, it was sufficient to pass the knife over the finger. If we say this, there is no reason for us to change from our custom.

יג. וראיתי מי שכתב דבדיקה דשימשא ודמיא שבגמ' ניכרת הפגימה אע"פ שאין חוט השערה נכנס לתוכה ולפי דעתו אסרו חז"ל גם בכה"ג ופוסק כן לדינא דאם רק מרגיש בפגימה דקה מן הדקה אף שאין חוט השערה נכנס לתוכה טריפה [פמ"ג במ"ז ססק"ב ובשם דמש"א] וחומרא יתירה היא ואין לה על מה שתסמוך ומפורש אמרו כל רבותינו הראשונים והאחרונים דכשאין חוט השערה נכנס לתוכה אין זה פגימה כלל ובדיקה דשימשא ודמיא נכנס חוט השערה לתוכו כמבואר להדיא מדברי הרשב"א והר"ן ז"ל ע"ש אמנם האמת הוא דאם רק מרגישין בפגימה ודאי טריפה דמי יימר שאין חוט השערה נכנס לתוכה דהבדיקה קשה בזה אבל אם שו"ב מומחה וירא אלקים יאמר על בירור שאין חוט השערה נכנס לתוכה ודאי דהשחיטה כשירה בלי פקפוק:

13. I have seen someone write that the inspection of the sun and water mentioned in the Gemara indicates a nick even if a hair does not enter it, and according to his opinion, the Sages also forbade in such a case, and he rules this way in practice: if one feels even the slightest nick, even if a hair does not enter it, it is considered treif [forbidden] [Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, Siman 62, and in the name of Dammesek Eliezer]. This is an excessive stringency and has no basis, and it is explicitly stated by all our early and later authorities that if a hair does not enter it, it is not considered a nick at all. And in the inspection of the sun and water, a hair enters it, as is clearly explained by the words of the Rashba and the Ran, of blessed memory. However, the truth is that if one definitely feels a nick, it is certainly treif, for who can say that a hair does not enter it, as the inspection in this matter is difficult. But if an expert and God-fearing slaughterer says with clarity that a hair does not enter it, then certainly the slaughter is valid without any doubt.

יד. ודווקא לאחר השחיטה יש לנהוג כמ"ש אבל קודם השחיטה לא מיבעיא איזה חשש פגימה אף קלה שבקלות ואף שאין חוט השערה נכנס לתוכה אלא אפילו אם אינו חלק כראוי החיוב חל על השוחט לתקנו עד שיהיה חלק מאד ואם אינו עושה כן הרי הוא מעיד על עצמו או שאינו אומן כראוי או שאין בו יראת ה' דידוע בזמנינו זה שיש בהערים הגדולות בתים מיוחדים לעשיית סכינים מלוטשים והברזל הוא ברזל עשת מה שלא היה כן בדורות שלפנינו וכל שוחט ביכולתו להעמיד שיהיה הסכין חד וחלק ולכן אם אינו עושה כן ראוי להעבירו או עכ"פ לקונסו ואף גם לאחר השחיטה רובם ככולם אין מתקלקלים כאשר ראינו ושמענו ולכן אם אירע מקרה שלאחר השחיטה נתקלקל הסכין מעט דאז יש לסמוך על שוחט אומן וירא אלקים שאם אומר דאין בפגימה זו כדי שתכנס בה חוט השערה יש להכשיר [והכרו"פ והחכ"א מזכירין שם איך שהיה בימיהם וצועקים ככרוכיא ע"ש וגם על ששפים על סמרטוט חזק ואני במקומות שהייתי לא ראיתי ולא שמעתי זה ופשיטא דעתה לפי הסכינים שלנו צריכים להיות חדים וחלקים על צד היותר טוב ואין פרץ ואין צוחה תודות לד' בזמנינו זה]:

14. And specifically after the slaughter, one must act as stated. However, before the slaughter, not only should one be concerned about any potential nick, even the slightest one, even if a hair cannot pass through it, but also if the knife is not completely smooth, it is incumbent upon the slaughterer to fix it until it becomes very smooth. If he does not do so, he testifies about himself that he is either not a competent craftsman or he lacks the fear of God. It is known in our times that in large cities, there are special houses for the making of polished knives, and the iron is cast iron, which was not the case in previous generations. Every slaughterer has the ability to ensure that the knife is sharp and smooth. Therefore, if he does not do so, it is appropriate to remove him or at least to penalize him. Even after the slaughter, most of them do not become damaged, as we have seen and heard. Therefore, if it happens that after the slaughter the knife becomes slightly damaged, one may rely on an expert and God-fearing slaughterer who says that this nick is not significant enough to allow a hair to pass through it, and the slaughter is valid. The Ketzot HaChoshen and Chayei Adam mention there how it was in their days and cry out like a crane. And also on the matter of sharpening on a strong cloth, I have not seen or heard of this in the places I have been. It is obvious that nowadays, with our knives, they need to be sharp and smooth to the highest degree, and there is no breach or outcry, thanks to God in our times.

טו. כשבא לבדוק הסכין יראה שיהא נקי מכל צדדיו וביחוד על חודו דאם יהיה שם איזה לכלוכית יכול להיות שיש שם פגימה והלכלוך סותמה [ש"ך סקי"ד] ואצלינו המנהג הפשוט אצל כל השוחטים שמנקים תמיד סכיניהם אפילו שלא בעת השחיטה ומנהג יפה הוא ויבדוק אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא דהיינו שמוליכה ומביאה על בשר אצבעו ואח"כ מוליכה ומביאה על צפרנו משלש רוחותיה שהם פיה ושני צדדיה כדי שלא יהא בה פגם כלל ולפי מנהגנו מוליך האצבע והצפורן על הסכין ויבדוק לאט ובכוונת הלב שלא יפנה לבו לדברים אחרים והרבה צריך ישוב ודעת ויראת שמים לבדיקת הסכין הלא תראה כי יבדוק אדם פעמים ושלש ולא ירגיש בפגימה דקה ואח"כ ימצאנה כי הכין לבו באחרונה ובחינת חוש המישוש הוא כפי כוונת הלב וצריך לשנות הצפורן אחר קצת הבדיקה שמא נפגם הצפורן בחודה של סכין ואולי יש פגימות בצדדיה שלא ירגיש בה לפי שעוברת בתוך פגימת הצפורן ולא יבדוק שני צדדי הסכין ביחד אלא כל אחד בפ"ע ואין קפידא באיזה צפורן לבדוק:

15. When one comes to check the knife, he should ensure that it is clean on all sides, especially on its edge. If there is any dirt there, it could be that there is a nick and the dirt is covering it [Shach, Sk 14]. Our common practice among all slaughterers is that they always clean their knives, even when not in the act of slaughtering, and this is a good practice. One should check with the flesh and the nail and on three sides, meaning he should run it back and forth on the flesh of his finger and then run it back and forth on his nail from three directions: the edge and the two sides, to ensure there is no nick at all. According to our custom, one runs the finger and the nail on the knife, and he should check slowly and with full concentration, not letting his mind wander to other matters. Much patience, mindfulness, and fear of Heaven is required for checking the knife. You will see that a person may check the knife two or three times and not feel a small nick, and then find it later because his heart was prepared the last time. The sense of touch is dependent on the intention of the heart. One should change the nail after some checking, as the nail may get nicked by the knife's edge, and there may be nicks on the sides that one does not feel because they pass through the nick in the nail. One should not check both sides of the knife together, but each one separately, and there is no concern which nail is used for checking.

טז. ודע שבזמנינו אינם יודעים כמעט מבדיקת בישרא ואנו בודקין רק אטופרא וכשאנו רוצים לבדוק בבשר האצבע רחוק מאד מלהרגיש בפגימה קלה כידוע לרוב שוחטי זמנינו ומפירש"י [י"ז: ד"ה בישרא] מבואר דעל הבשר יותר נוחה להרגיש מהרגשת הצפורן ואצלנו הוא ההיפך ממש שעל הצפורן אנו מרגישים בפגימה דקה מן הדקה ועל הבשר ההרגשה רחוקה מאד ונ"ל הטעם דבזמן הש"ס לא היו הסכינים מלוטשים הרבה ולא היה החוד דק וחד כמו הסכינים שלנו ולכן היה ביכולת להרגיש בבשר משא"כ עתה שהחוד דק וחד מאד יחתוך הבשר מיד והוא רחוק ההרגשה ובבדיקת הצפורן שלנו אנו מרגישים גם אם אינו חלק כראוי ויותר מזה דבבדיקת השמש אנו רואים גם היום שמעמידים החוד למעלה ומסתכלים בו ואם אינו שוה לגמרי מראשו ועד סופו הן בחידוד הן בחלקלקות רואים על החוד סימני לובן כידוע לשוחטי זמנינו מיהו עכ"פ בדיקתנו יפה יפה בלי פקפוק כלל וכלל:

16. And know that in our times, we almost do not know how to examine the meat, and we only examine with the fingernail. When we want to examine the flesh of the finger, it is very difficult to feel a slight nick, as is well known to most of our contemporary slaughterers. From Rashi's explanation [Chullin 17b s.v. "flesh"], it is clear that on the flesh, it is easier to feel than with the fingernail. For us, it is the exact opposite: on the fingernail, we feel even a very slight nick, but on the flesh, the sensation is very distant. The reason, it seems to me, is that in the time of the Talmud, the knives were not very polished, and the edge was not as thin and sharp as our knives. Therefore, it was possible to feel on the flesh. But now, since the edge is very thin and sharp, it cuts the flesh immediately, and the sensation is distant. In our examination with the fingernail, we feel even if it is not perfectly smooth. Furthermore, in the examination with the sunlight, we also see today that when we hold the edge up and look at it, if it is not completely even from beginning to end, whether in sharpness or smoothness, we see white marks on the edge, as is known to our contemporary slaughterers. Nonetheless, our examination is very good, without any doubt whatsoever.

יז. ואמת שבילדותנו שמענו וכן ראינו בספרים שבערך שני דורות מקודם היתה מחלוקת גדולה בין חכמי ישראל בדבר העמדת הסכין שאלו היו מעמידים את חוד הסכין דק וחד למאד ואלו היו מעמידים עב קצת וחלק למאד ולא היה חד הרבה ושני הצדדים העמידו דבריהם שעיקר הבדיקה צריך להיות כן ויש שהיו פורשים מאכילת בשר לפי העמדת צד שכנגדם ובאמת מדינא אין לפסול לא העמדת אלו ולא העמדת אלו ושניהם דברי אלהים חיים המה כאשר נצטוינו מפי מרע"ה מפי הגבורה האמנם עכשיו אין שום הפרש בין מדינה למדינה וכל השוחטים שבכל המדינות העמדתם שוה בעיקר החדוד והחליקה:

17. And indeed, in our youth we heard, and we also saw in books, that approximately two generations ago there was a great dispute among the sages of Israel regarding the positioning of the knife. Some would position the edge of the knife to be very fine and sharp, while others would position it to be somewhat thick and very smooth, and not very sharp. Both sides argued that the main inspection should be in this manner. There were even those who refrained from eating meat based on the positioning of the opposing side. In truth, according to the law, neither positioning should be invalidated, as both are words of the living God, as we were commanded by Moses our teacher from the mouth of the Almighty. However, nowadays there is no difference between one country and another, and all the ritual slaughterers in all countries position it equally, focusing on sharpness and smoothness.

יח. מדינא דגמ' [י"ח.] חייב כל טבח להראות סכינו לחכם העיר קודם כל שחיטה ושחיטה ואסמכוה אקרא [י"ז:] והחמירו בזה הרבה עד שאמרו חז"ל [שם] שאם לא הראה סכינו לחכם אף שנמצא הסכין יפה מנדין אותו [בימים הקדמונים] ואם לא נמצא יפה גם מעבירין אותו שלא יהיה טבח עוד ובנמצאת יפה יכול החכם למחול על כבודו אמנם כתבו הטור והש"ע סעי' י"ז דהאידנא נהגו החכמים למחול על כבודם כי הם בעצמם ממנים אנשים ידועים באומנותם וביראת ה' על השחיטה והבדיקה ולהם מחלו כבודם כי הם זהירים וזריזים הרבה ונתמנו ע"פ חכם העיר ולכן שוחט שאינו ממונה מן רב דמתא אפילו היה שוחט בעיר אחרת אסור לו לשחוט בתוך העיר ובסביבותיה שלא ברצון החכם מהעיר ואם שוחט בלא רשיונו אסורים לאכול משחיטתו ומעיד על עצמו שהוא אינו ירא אלהים ואינו מקפיד על השחיטה ואין זה מפני החומרא אלא מעיקר הדין כן הוא דכיון דמדינא דגמ' צריך להראות לחכם בכל שחיטה ושחיטה אלא שהחכמים מחלו על כבודם ממילא דפעם הראשון כשבא לשחוט בעירו של החכם וסביבותיה ודאי דאינו מוחל על כבודו ואינו רשאי למחול כדי שלא תהיה השחיטה הפקר ולכן מעיקר הדין כל שוחט שהחכם אינו רוצה שישחוט שם שחיטתו אסורה מדינא ויש יכולת ביד החכם להעביר שוחט אם רואה שאינו נוהג כשורה אף כששחט מכבר בעיר הזאת שנתמנה מפי החכם וק"ו בן בנו של ק"ו ששוחט שעדיין לא נתמנה עד עתה במקום הזה ושוחט שלא ברצון הרב דמתא ששחיטתו אסורה וראוי לעונש וכל המחזיק בידי שוחט כזה נגד רצון הרב דמתא עתיד ליתן את הדין וכאלו אוכלים טריפות ועונם קשה מאד ותהי עונותם על עצמותם והשומע תבא עליו ברכה:

18. According to the law of the Gemara (Chullin 18a), every butcher is required to show his knife to the town's sage before each and every slaughter. They based this on a verse (Chullin 17b) and were very stringent about it, to the extent that the Sages said (there) that if a butcher did not show his knife to the sage, even if the knife was found to be in good condition, he would be excommunicated [in ancient times]. If the knife was found not to be in good condition, he would also be removed from his position and not allowed to be a butcher anymore. If the knife was found to be in good condition, the sage could waive his honor. However, the Tur and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 18:17) write that nowadays the sages customarily waive their honor because they themselves appoint individuals who are known for their expertise and fear of God to oversee the slaughtering and inspection. They have waived their honor to these individuals because they are very careful and diligent, and they were appointed by the town's sage. Therefore, a butcher who is not appointed by the town's sage, even if he was a butcher in another town, is not allowed to slaughter within the town and its surrounding areas without the consent of the town's sage. If he slaughters without his permission, it is forbidden to eat from his slaughter, and it indicates that he is not God-fearing and does not adhere to the laws of slaughter. This is not merely a stringency but a fundamental law: since according to the law of the Gemara, the knife must be shown to the sage before each slaughter, and the sages have waived their honor, it follows that the first time a butcher comes to slaughter in the sage's town and its surroundings, the sage certainly does not waive his honor and is not permitted to do so, to prevent the regulations of slaughter from becoming disregarded. Therefore, by fundamental law, any butcher whose slaughters without the approval of the local sage, his slaughter is forbidden by law. The sage has the authority to remove a butcher if he sees that he is not conducting himself properly, even if he has previously slaughtered in that town with the sage's appointment. All the more so, a butcher who has not yet been appointed in that place and slaughters without the consent of the local sage, his slaughter is forbidden, and he is deserving of punishment. Anyone who supports such a butcher against the will of the local sage will be held accountable, as if they are eating non-kosher meat, and their sin is very severe. Their sins will be upon their bones, and blessings will come upon those who heed this.

יט. סכין שיש לה פגימה אסור לשחוט בה אפילו אם מכוין לשחוט שלא כנגד הפגימה דאולי לא ירגיש כשתעבור על הפגימה ויאכיל טריפות ובדיעבד כששחט כשר אם אומר ברי לי שלא שחטתי כנגד הפגימה אפי' שלא בכריכת מטלית על הפגימה כמ"ש לעיל סי' ו' ודווקא כשידע שיש פגימה אבל אם לא ידע כלל מהפגימה ואומר ברי לי שלא נגעתי בהפגימה גם בדיעבד אסור ואפילו הפגימה היתה לצד ראש הסכין והוא אומר ששחט בצד שלסוף הסכין או להיפך מ"מ אסור דכל מילתא דלא רמיא עליה דאינש עביד לה ולאו אדעתיה [ש"ך סקט"ו] וביו"ט נוהגין היתר לכרוך מטלית על הפגימה ולשחוט כיון שאינו יכול להשחיזו ואפילו בחול כשזמנו דחוק כמו לחולה יכול לכרוך מטלית על הפגימה ולשחוט ועמ"ש בסי' ו' ושם נתבאר דאם הסכין יש לו שני פיות צריך לבדוק שני הצדדין ע"ש ודע דבתוספתא שנינו [פ"א] אם יש בין פגימה לחברתה כמלא שנים בצואר שחיטתו כשירה ע"ש וצ"ל דמיירי שידע שיש פגימות דאל"כ גם בדיעבד טרפה כמ"ש ולמדנו מזה דאף בדידע אינו כשר רק בדיעבד ודווקא כשיש מלא שני צוארים שאין בהם פגימה הא בלא"ה גם בדיעבד אסור אפילו בדידע ואין אנו סומכין על אמירתו שלא פגע בהפגימה ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו תוספתא זו והדבר פשוט שאם ידע מהפגימה ובדיעבד כשר ע"פ הדרכים שנתבארו יש לקונסו או להעבירו על משך זמן כפי ראות עיני החכם [נ"ל] [ומצאתי להתב"ש ס"ו שהביאה מסמ"ג]:

19. A knife that has a nick is forbidden to use for slaughtering, even if one intends to slaughter not opposite the nick, because perhaps he will not notice when the knife passes over the nick and will cause the animal to be non-kosher. After the fact, if one did slaughter with such a knife, it is kosher if he asserts with certainty that he did not slaughter opposite the nick, even without wrapping a cloth around the nick, as mentioned above in Siman 6. This is specifically when he knew there was a nick. However, if he did not know at all about the nick and asserts with certainty that he did not touch the nick, it is forbidden even after the fact. Even if the nick was at the tip of the knife and he says he slaughtered with the back of the knife, or vice versa, it is still forbidden, because anything that is not a person's responsibility he does without awareness [Shach, Sifkaton 15]. On a festival, it is customary to permit wrapping a cloth around the nick and slaughtering, since it is not possible to sharpen the knife. Even on a weekday, if time is pressing, such as for a sick person, one can wrap a cloth around the nick and slaughter, as mentioned above in Siman 6. There it is also explained that if the knife has two edges, both sides need to be checked. Know that in the Tosefta it is taught [Chapter 1] that if there is a distance between one nick and another of the width of two necks, the slaughter is valid. This must be referring to a case where he knew about the nicks, for otherwise, even after the fact, it would be non-kosher as mentioned. From this we learn that even if he knew about it, it is only valid after the fact when there is the width of two necks without any nicks. Otherwise, even after the fact, it is forbidden even if he knew about it. We do not rely on his assertion that he did not touch the nick. I am puzzled by the decisors who did not bring this Tosefta. It is clear that if he knew about the nick and after the fact it is kosher according to the methods explained, he should be penalized or suspended for a period as deemed appropriate by a wise person. [Thus it seems to me.] [I found that the Taz in Siman 6 brings this from the Sefer Mitzvot Gadol].

כ. כתב הטור כיצד יהיה הפגימה כי הא דאמר רבא [י"ז:] שלש מדות בסכין אוגרת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו פסולה מסוכסכת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו כשרה עולה ויורד שוחט לכתחלה פירוש אוגרת שיש לה שני עוקצין ובין הוליך ולא הביא או הביא ולא הוליך פסול מסוכסכת שאין לה אלא עוקץ אחד וצד השני הוחלק במשחזת וכגון דקיימא ארישא דסכינא והוליך ולא הביא בענין שלא חתך אפילו העור עד שעבר כל הפגימה ואם היא עומדת אצל הקתא צריך שיביא ולא יוליך אבל אם היא באמצע הסכין בכל ענין פסולה והרי"ף פסק אפילו באמצע הסכין אם העוקץ כלפי ראש הסכין כשר אם הוליך ולא הביא שאין עוקץ הפגימה קורע אלא בפוגעו בסימן ולא כשירד ממנה ואם העוקץ כלפי הזנב אז כשר אם הביא ולא הוליך וכ"כ הרמב"ם ורש"י כתב כסברא הראשונה ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עולה ויורד שאין לה שום עוקץ שהושחזו שני עוקציה שוחט לכתחלה סכין שיש לה פגימות הרבה נדון כמגירה [גמ'] ואפילו בדיעבד פסולה ופירש"י אפילו כולם מסוכסכות ובעל העיטור כתב אם הם מסוכסכות כשירה בדיעבד אם שחט בענין שלא נגע בעוקץ הפגימה אלא מיירי שהן אוגרות וא"א הרא"ש ז"ל הסכים לפירש"י עכ"ל הטור:

20. The Tur writes: How should the nick be? As Rava said [Chullin 17b]: There are three types of nicks in a knife: If it is "ogeret," one should not slaughter with it, and if one did slaughter, the slaughter is invalid. If it is "mesukseset," one should not slaughter with it, but if one did, the slaughter is valid. If it is "oleh veyored," one may slaughter with it initially. Explanation: "Ogeret" means it has two barbs, and whether one moved forward without bringing back, or brought back without moving forward, it is invalid. "Mesukseset" means it has only one barb and the other side has been smoothed by a whetstone, such as when it is at the tip of the knife, and one moved forward without bringing back in a manner that did not cut even the skin until passing the entire nick. If it is at the handle, one must bring back without moving forward. But if it is in the middle of the knife, in any manner, it is invalid. The Rif ruled that even if it is in the middle of the knife, if the barb is towards the tip of the knife, it is valid if one moved forward without bringing back, since the barb of the nick tears only when it strikes the sign (trachea or esophagus), and not when moving down from it. If the barb is towards the handle, then it is valid if one brought back without moving forward. Rambam and Rashi wrote according to the first opinion, and this was agreed upon by the Rosh. "Oleh veyored" means it has no barb at all, as both barbs were smoothed, and one may slaughter with it initially. A knife with many nicks is considered like a saw [Gemara], and even post facto, it is invalid. Rashi explained that even if all are mesukseset, and Baal HaItur wrote that if they are mesukseset, it is valid post facto if one slaughtered in a manner that did not touch the barb of the nick, but he refers to those that are "ogeret." The Rosh agreed with Rashi’s explanation. End of the Tur’s words.

כא. ביאור הדברים דכל פגימה יש לה שני עוקצים אחד שלצד הראש ואחד שלצד הקתא ואם השחיזו עוקץ אחד עד שהוחלק לא נשאר רק עוקץ אחד וזהו מסוכסכת ואם השחיזו שני העוקצים עד שהוחלקו זהו עולה ויורד ודעת רש"י והרא"ש דגם אם לא נשאר רק עוקץ אחד הוא קורע בין בהליכתו בין בחזירתו ולכן אינו כשר אא"כ עומדת בראש הסכין והוליך הסכין ולא הביא כלומר שהתחיל לשחוט בצד ראש הסכין ופגע העוקץ בהצואר בראשיתו קודם שנחתך עדיין העור וממילא כשבא הסכין להסימנים כבר עבר העוקץ והוא עשה הולכה ולא הובאה א"כ כל הסימנים נשחטו שלא בהפגימה אבל אם עשה גם הובאה טריפה דשמא לא נגמרה שחיטת כל הסימנים עד סוף ההובאה ופגעו בהעוקץ ואף אם פגעו במיעוט אחרון ג"כ טריפה כמ"ש בסי' כ"ד וממילא דכן הדין להיפך כשזו המסוכסכת היא אצל הקתא ועשה הובאה ולא הולכה ג"כ כשר וכשעשה גם הולכה טריפה מטעמים שנתבארו ואם המסוכסכת היא באמצע טריפה בכל ענין מפני שעד שהסכין מגיע בעוקצו כבר נחתך העור ומקצת סימנים ופוגע העוקץ בהסימנים ואם יש בהסכין פגימות הרבה אפילו כולן מסוכסכות וכולם בראש הסכין והוליך ולא הביא טריפה מפני שהראשון קורע העור והשני פוגע בהסימן וקורעו וכ"ש כשיש יותר משנים [רש"י שם] וזה שאמרו חז"ל פגימות הרבה לאו דוקא דה"ה אפילו רק שנים טרפה [כן מוכרח מרש"י שם ד"ה סכין ע"ש]:

21. Explanation of the matter: Every nick has two barbs, one on the side of the edge and one on the side of the heel. If one barb has been ground down until it is smooth, leaving only one barb, this is called "m'suksaket." If both barbs have been ground down until they are smooth, this is called "ole v'yored" (up and down). According to Rashi and the Rosh, even if only one barb remains, it tears during both the forward and backward motion, and therefore, it is not kosher unless it stands at the head of the knife and the knife was moved forward and not brought back. This means that if the shechita (ritual slaughter) began at the edge of the knife and the barb encountered the neck at the beginning before the skin was cut, then when the knife reaches the simanim (trachea and esophagus), the barb has already passed, and it only made a forward motion without a backward one. Thus, all the simanim were slaughtered without the nick. But if a backward motion was also made, it is treifa (not kosher) because perhaps the slaughter of all the simanim was not completed until the end of the backward motion, and the barb encountered them. Even if it encountered only the last part, it is still treifa, as stated in Siman 24. And similarly, the same law applies in the reverse: if this "m'suksaket" is at the heel and only a backward motion was made without a forward one, it is also kosher. But if both motions were made, it is treifa for the reasons explained. If the "m'suksaket" is in the middle, it is treifa in any case because by the time the knife reaches its barb, the skin and some of the simanim have already been cut, and the barb will encounter the simanim. If there are many nicks in the knife, even if they are all "m'suksaket" and all at the edge of the knife, and only a forward motion was made without a backward one, it is treifa because the first one tears the skin, and the second encounters the siman and tears it, and certainly if there are more than two [Rashi there]. And what the Sages said about many nicks is not specific, as even just two make it treifa [this is clear from Rashi there].

כב. והרי"ף ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה דס"ל כשאין בהפגימה רק עוקץ אחד והשני נשחז והוחלק אינו קורע הסימן אלא בפגעו בו למעלה אבל לא כשיורד למטה ולכן במסוכסכת כשר בכל מקום שהעוקץ עומד אפילו שלא ברישא דסכינא ורק תלוי איזו עוקץ נשאר ואיזה הוחלק דאם הוחלק העוקץ שלצד הקתא ונשאר העוקץ שלצד הראש כשר אם הוליך ולא הביא מפני שהעוקץ יורד שם דרך ירידתו ואינו קורע ואם הוחלק העוקץ שלצד הראש ונשאר העוקץ שלצד הקתא כשר אם הביא ולא הוליך מטעם זה וגם ברישא דסכינא הדין כן וכן בסיפא דסכינא דאין חילוק באיזה מקום עומד ולפ"ז יש דבר שלהרי"ף חמור יותר מלשיטת רש"י דלרש"י ברישא דסכינא כשר בכל עניין בהוליך ולא הביא ובסיפא דסכינא בהביא ולא הוליך ולהרי"ף תלוי באיזה מהעוקצים שנשארו כמ"ש ואין לשאול לשיטת הרי"ף למה בפגימות הרבה טריפה והרי אם כל העוקצים שלצד הקתא נשארו ושלצד הראש הוחלקו והביא ולא הוליך כשר שהעוקצים יורדים שם דרך ירידתם ואינם קורעים דהטעם הוא דמתוך שפגימותיה מרובות חיישינן שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש [רשב"א ור"ן וב"י] ולפ"ז גם בזה יש הפרש בין רש"י להרי"ף דלרש"י בארנו שגם אם אין שם רק שני פגימות כאלה טריפה ולהרי"ף דווקא כשהן מרובות ולכל הפחות שלשה דבשנים לא שייך חששא זו כמובן [נ"ל] [ונ"ל דלפי' זה מ"ש הגמ' דקאים ארישא דסכינא ר"ל שהעוקץ שלצד הראש נשאר ודלא כפירש"י ודברי הכ"מ בפ"א צ"ע וכ"מ מהרא"ש והרשב"א ע"ש ומה שלא ביאר זה משום דמובן מאליו כמ"ש שם המעיו"ט אות ח' ע"ש ודברי העיטור התמוהים מחוורתא כמ"ש הט"ז סק"ד דאפילו יש שיעור לשחיטה בינתים פסול בהרבה אוגרות אך מ"ש הט"ז דגם בשנים פסול להעיטור לא נ"ל כן כדמוכח מתוספתא שהבאנו בסעי' י"ט וכ"מ לשון פגימות הרבה אף דלרש"י בהכרח לפרש כן כמ"ש אך העיטור עומד בשיטת הרי"ף כמ"ש הב"ח ובהכרח לומר כן ודו"ק]:

22. And the Rif, of blessed memory, has a different approach to this: he holds that if there is only one nick and the other is sharpened and smooth, it does not tear the sign except when encountering it from above, but not when descending below. Therefore, a knife with a serrated edge is valid in any place where the nick stands, even if not at the beginning of the knife. It only depends on which nick remains and which is smoothed. If the nick near the handle is smoothed and the one near the head remains, it is valid if he moved it forward and did not bring it back because the nick goes down in its descent and does not tear. And if the nick near the head is smoothed and the one near the handle remains, it is valid if he brought it back and did not move it forward for this reason. And this is also the case at the beginning and end of the knife; there is no difference in which place it stands. According to this, there is something in the Rif's approach that is stricter than Rashi's approach, for according to Rashi, at the beginning of the knife, it is valid in any case if he moved it forward and did not bring it back, and at the end of the knife if he brought it back and did not move it forward. According to the Rif, it depends on which of the nicks remains, as we said. And one should not question the Rif's approach as to why multiple nicks make it treif (non-kosher), for if all the nicks near the handle remain and those near the head are smoothed, and he brought it back and did not move it forward, it is valid because the nicks go down in their descent and do not tear. The reason is that because of the multiple nicks, we are concerned that he might have slightly moved his hand backward without realizing it [Rashba, Ran, Beit Yosef]. According to this, there is also a difference between Rashi and the Rif: according to Rashi, we explained that even if there are only two such nicks, it is treif, and according to the Rif, only when there are many, at least three, because with two, this concern does not apply, as is evident [in my opinion]. [In my opinion, according to this explanation, what the Gemara says about being at the beginning of the knife means that the nick near the head remains, not according to Rashi's interpretation, and the words of the Kesef Mishneh in Chapter 1 need examination. This is also evident from the Rosh and Rashba there. The reason this is not explained is that it is self-evident, as explained by the Ma'amar Yitzchak, section 8, there. The surprising words of the Aitur are clarified as explained by the Taz, section 4, even if there is a measure for slaughter in between, it is invalid with many nicks. But what the Taz wrote that even with two nicks it is invalid according to the Aitur does not seem correct to me, as is evident from the Tosefta we brought in section 19. The language of 'many nicks' also indicates this, even though according to Rashi, it is necessary to explain it this way as mentioned. However, the Aitur follows the Rif's approach, as explained by the Bach, and it is necessary to say so. Pay attention.]

כג. והרמב"ם ז"ל בפ"א דין ט"ז קיצר בזה וז"ל כיצד סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם וכשתחזיר אותה בהבאה תרגיש שיש בה פגם אם שחט בה דרך הולכה ולא הביא שחיטתו כשרה ואם הביא שחיטתו פסולה עכ"ל וזהו ממש דרכו של הרי"ף שהבאנו וברור הדבר שאין כוונתו דבהולכה לא נרגיש כלל דזהו מן הנמנע דכיון שממנה יורד הפגם בע"כ שנרגיש אלא כוונתו שלא נרגיש שזהו פגימה הקורעת אבל הירידה בהכרח שנרגיש [וכ"כ המעיו"ט שם אות ל' ומתורץ תמיהת הרא"ש ע"ש]:

23. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 1, Law 16, briefly addressed this and said: How so? A knife that is checked by moving it forward and you do not feel that it has a defect, but when you return it by drawing it back, you feel that it has a defect—if he slaughtered with it by moving it forward and did not draw it back, his slaughter is valid. But if he drew it back, his slaughter is invalid. End quote. And this is precisely the method of the Rif that we mentioned. It is clear that his intention is not that you do not feel anything at all when moving it forward, as this is impossible since the defect originates from it, and necessarily you would feel it. Rather, his intention is that you do not feel that this is a tearing defect, but the downward motion you would necessarily feel. [This is also written by the Maaseh Yad Tov there, letter L, and it resolves the astonishment of the Rosh. See there.]

כד. ורבינו הב"י בסעי' ד' העתיק לשון הרמב"ם שכתבנו וכתב עוד דדווקא אם הרגיש בה קודם שחיטה אבל אם מצא סכינו יפה קודם שחיטה ואחר השחיטה מצא בה פגימה מסוכסכת ואמר ברי לי שלא עשיתי אלא הולכה לבד שחיטתו פסולה עכ"ל דכל מילתא דלא רמי עליה למידע עביד לה ולאו אדעתיה וכמ"ש בסעי' י"ט ורבינו הרמ"א כתב שם וז"ל ויש מחמירים דכל מסוכסכת אסורה עד דקיימא ארישא דסכינא ממש אם שחט בהולכה ואסיפא דסכינא ממש אם שחט בהובאה ולפי שאין אנו בקיאין היכן מקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג עכ"ל ונ"ל דאין כוונתו משום חסרון בקיאות בלבד דאיזה בקיאות הוא זה אלא משום דלרש"י צריך דווקא ארישא ממש ולהרי"ף צריך העוקץ להיות רק מה שלצד הראש כמו שבארנו וא"כ א"א להכשיר רק בשני הדברים ביחד שיהיה על ראש הסכין ושהעוקץ שלצד הקתא ישחיזו עד שיהיה חלק וישאר העוקץ שלצד הראש ובזה ודאי אפשר לטעות וכבר נתבאר דאין חילוק בין כשהפגימה בראש הסכין או מן הצד אבל הרושמים שמן הצד שעושים האומנים אין להקפיד [ש"ך]:

24. And our master, the Beit Yosef, in section 4, copied the language of the Rambam that we have written, and he further wrote that it is specifically if he felt it (the defect) before the slaughter. But if he found his knife to be fine before the slaughter, and after the slaughter, he found in it a jagged defect and said with certainty that he only performed the forward motion (of the slaughter), his slaughter is invalid. End of quote. For any matter that one is not obligated to be aware of, he performs it without it being on his mind, as we wrote in section 19. And our master, the Rema, wrote there, and these are his words: "There are those who are stringent that any jagged defect invalidates until it is on the very edge of the knife if he slaughtered with the forward motion, and on the very back of the knife if he slaughtered with the backward motion. And since we are not expert in identifying where the edge of the knife is considered, we should invalidate everything, and this is the custom." End of quote. And it appears to me that his intention is not solely due to a lack of expertise, for what expertise is this, but rather because according to Rashi, it must be specifically on the very edge, and according to the Rif, the point must be only on the side of the head, as we have explained. And if so, it is impossible to validate unless both conditions are met: that it is on the edge of the knife and that the point on the side of the handle is sharpened until it is smooth and the point on the side of the head remains. And in this, there is certainly room for error. And it has already been explained that there is no difference whether the defect is on the edge of the knife or on the side. However, the markings on the side made by craftsmen should not be of concern [Shach].

כה. ודע שיש שרוצים לומר דלדינא לא פליגי רש"י ורי"ף כלל אלא בפירושא דמסוכסכת דרש"י מפרש דהעוקץ שנשאר נשאר זקוף ולכן מרגישים בו בין בהולכה בין בהובאה וגם הרי"ף יודה בזה אך הרי"ף מפרש דהעוקץ שנשאר אינו זקוף אלא כפוף למטה ומתעגל ולכן דרך ירידה לא ירגישו בו ובזה גם רש"י יודה ואם נאמר כן יתפרשו דברי הרמב"ם כפשוטן שבהולכה לא נרגיש כלל ולדידן אין נ"מ כי אנו מטריפין בכל ענין [עדו"פ שמפרש כן וכ"מ מהר"ן ע"ש אך מ"ש הב"ח דאם העוקץ אינו גבוה מכל הסכין יודה הרא"ש ע"ש א"א לומר כן דהרא"ש כרש"י ס"ל ורש"י כתב מפורש דעוקץ שאינו כפוף קורע אפילו בירידתו שהסימן יורד ממנו ונכנס לתוך הפגם עכ"ל ע"ש]:

25. And know that there are those who wish to say that according to the law, Rashi and the Rif do not actually disagree at all, but rather in the interpretation of "mesuchsechet." Rashi explains that the remaining thorn (of the knife) remains upright, and therefore it is felt both when moving forward and when moving backward. And the Rif would agree with this. However, the Rif explains that the remaining thorn is not upright but bent downwards and curved. Therefore, when moving downwards, it would not be felt, and Rashi would agree with this. If we say so, the words of the Rambam will be understood straightforwardly, that when moving forward it is not felt at all. For us, there is no practical difference, because we invalidate in any case [Admat Kodesh explains so, and it is also implied by the Ran, see there. However, what the Bach wrote, that if the thorn is not higher than the entire knife, the Rosh would agree, see there, it is impossible to say so, because the Rosh holds like Rashi, and Rashi explicitly wrote that a thorn which is not bent tears even on its descent, as the sign (of the knife) descends from it and enters into the defect, end quote, see there].

כו. איתא בגמ' [שם] דמיא לסאסאה כשר אפילו לכתחלה ופירושו שאין בו שום פגימה אך שאינו חלק והוא חד מאד ומגעתו כמגע ראש השבולת שהוא מסתבך באצבע הואיל ואין בו פגם שוחטין בו לכתחלה וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' דאין אנו נוהגים לשחוט בו לפי שאין אנו בקיאין בדבר עכ"ל דבאמת אם נתיר דבר זה יבואו לומר על פגימות קלות שזהו ג"כ דמי לסאסאה ולכן יש להזהיר לשוחטים שכל שלא יהיה הסכין חלק לא ישחטו בו אבל אחר השחיטה אם נמצא דמי לסאסאה ודאי דאין שום חשש בזה וגם לכתחלה כשעשה מעשה ושחט בו יש להכשיר [תב"ש] וראוי לגעור בו:

26. It is stated in the Gemara [there] that a knife similar to a "sasaa" is kosher even initially. Its explanation is that it has no defect, but it is not smooth and is very sharp, and its touch is like the touch of the head of grain that entangles in the finger. Since it has no defect, one may slaughter with it initially. And our teacher, the Rema, wrote in paragraph 6 that we do not customarily slaughter with it because we are not proficient in this matter. His exact words are: "In truth, if we permit this, people will say about minor defects that they are also like the 'sasaa,' and therefore, we must warn the slaughterers that if the knife is not smooth, they should not slaughter with it. However, after slaughtering, if it is found to be like the 'sasaa,' there is certainly no concern about this. And even initially, if one went ahead and slaughtered with it, it should be deemed kosher [Taz]." It is proper to reprimand the person for this.

כז. וכן סכין שפיו חלק רק אינו חד הואיל ואין בה פגם שוחטין בו ואפילו שהאריך זמן מרובה בשחיטתו כשירה וכך אמרו חז"ל [ל"ב.] השוחט בסכין רעה אפילו הוליך והביא כל היום שחיטתו כשרה כיון דכל הזמן הוא מוליך ומביא ולא הפסיק בשחיטתו [רש"י] ודע דלקמן סי' כ"ג יתבאר דהשוחט בסכין שאינו חד ונתעכב במיעוט אחרון של סימן ראשון כשיעור שהייה פסול והטעם דכשנחתך רוב הסימן הוי כנחתך כולו ומה ששוהה בהמיעוט הנשאר הוי כחותך בידו ורגלו ע"ש ולפ"ז לא משכחת האי דינא רק בעוף ולא בבהמה דעוף הכשרו בסימן אחד ואע"ג דאנן פסלינן שהייה במיעוט בתרא בכל עניין כמ"ש שם זהו בשהייה ממש ולא בשוחט בסכין רעה שאין זה שהייה ממש ולפעמים גם בבהמה יש להכשיר כשהניח שני הסימנים זה אצל זה [ש"ך] דחד טעמא הוא מיהו זהו בדיעבד אבל לכתחלה אין לשחוט בו אפילו עוף דהא לכתחלה צריך גם בעוף לשחוט שני הסימנים כמ"ש בסי' כ"א ולשון הגמ' מוכח כן דרק בדיעבד מותר ולא לכתחלה:

27. And also a knife whose blade is smooth but not sharp, since it has no flaw, one may slaughter with it, and even if it takes a long time to complete the slaughter, it is valid. And so said our Sages [Chullin 32a]: "One who slaughters with a poor knife, even if he moves it back and forth all day, his slaughter is valid, as long as he continuously moves it back and forth and does not pause in his slaughter" [Rashi]. And know that later in Siman 23 it will be explained that one who slaughters with a non-sharp knife and delays the final part of the first siman (windpipe or esophagus) for the duration of a pause, it is invalid. The reason is that once most of the siman is cut, it is considered entirely cut, and the delay in cutting the remaining part is like cutting by hand and foot. See there. According to this, this law applies only to fowl and not to cattle, because the kashrut of fowl is achieved with one siman. And even though we invalidate a pause in the final part in all cases as stated there, this applies only to an actual pause and not to one who slaughters with a poor knife, since this is not a real pause. And sometimes, even with cattle, it is possible to deem it valid when one places the two simanim (windpipe and esophagus) next to each other [Shach], because it is the same reason. However, this is only after the fact, but initially, one should not slaughter with it even fowl, because initially, one must also slaughter both simanim in fowl as stated in Siman 21. And the language of the Gemara proves this, that it is only permitted after the fact, but not initially.

כח. סכין שהוא עולה ויורד כנחש דשדרתו עקומה וכשמגביה ראשו וזנבו יש ביניהם כמו גומא הואיל ואין בו פגם שוחטין בו לכתחלה ויש מי שאומר דווקא חד עולה ויורד ולא שנים [ב"ח] וחלקו עליו דמה לי חד ומה לי תרי [ש"ך וט"ז] ובזמנינו אין שוחטין בו אלא בשעת הדחק [בה"י] ובשני עולים ויורדים גם בשעת הדחק אין לשחוט בזמנינו [שם] ויש שלא חששו לזה כלל שאין לחומרא זו שום טעם [תב"ש] ומ"מ לא ראינו מעולם לשחוט בסכין כזה:

28. A knife that goes up and down like a snake whose spine is bent, and when it raises its head and tail there is like a cavity between them, since it has no defect, one may slaughter with it initially. And there is one who says that this applies only if there is one rise and fall and not two [Bach], but there are those who disagree, saying what difference does it make whether it is one or two [Shach and Taz]. In our times, we do not slaughter with it except in a pressing situation [Beit Yosef], and with two rises and falls, even in a pressing situation, one should not slaughter with it in our times [same]. And there are those who do not concern themselves with this at all, as there is no reason for this stringency [Tvu'ot Shor]. Nevertheless, we have never seen anyone slaughter with such a knife.

כט. כבר נתבאר שחייב לבדוק הסכין קודם שחיטה ואם לא בדק לא ישחוט ואם עבר ושחט בלא בדיקה ואח"כ בדקו ומצאו יפה שחיטתו כשרה שהרי עכ"פ שחט בסכין יפה וכשם שחייב לבדוק קודם השחיטה כמו כן חייב לבדוק אחר השחיטה אע"פ שבדקו קודם השחיטה כן הסכימו הרמב"ם והטור והש"ע ורוב הפוסקים שזהו חיוב מדינא ולכן קיי"ל לקמן בסי' כ"ח בשחיטת חיה או עוף שלא לכסות קודם בדיקת הסכין ע"ש ויש מן הראשונים [הראב"ד פ"א והמאור פ"ק] שאמרו דלא מצינו שיהא חיוב מדינא לבדוק אח"כ כיון שבדקו קודם השחיטה אוקמיה אחזקה ואינו כן דזה אינו אלא בנאבד הסכין או שיבר בו עצמות שא"א לבודקו כמו שיתבאר אבל בישנו לפנינו הא קיי"ל שאין סומכין על חזקה במקום שאפשר לברר ועוד שהרי אם נמצא פגום מטרפינן להדבר הנשחט ותלינן שמא בעור נפגמה כמו שיתבאר וא"כ עשה בו מעשה שאפשר להוציאו מחזקתו ונהי דבא"א לבודקו בהכרח לסמוך על חזקתו אבל כשאפשר לבודקו פשיטא שאין לסמוך על חזקתו והכי קיי"ל:

29. It has already been clarified that one is obligated to inspect the knife before slaughtering, and if one did not inspect it, one should not slaughter. If one transgressed and slaughtered without inspection, and afterward inspected the knife and found it to be in good condition, the slaughtering is valid, for after all, one slaughtered with a good knife. Just as one is obligated to inspect the knife before slaughtering, one is likewise obligated to inspect it after slaughtering, even if it was inspected before slaughtering. This is the agreement of the Rambam, the Tur, the Shulchan Aruch, and most of the decisors, that this is a legal obligation. Therefore, we rule later in Siman 28 in the context of the slaughtering of a wild animal or bird not to cover the blood before inspecting the knife. Some of the early authorities [the Raavad in Chapter 1 and the Maor in Chapter 1] said that we do not find a legal obligation to inspect afterward if it was inspected before slaughtering, as one can rely on its established status. However, this is not so, for this only applies when the knife is lost or if it broke bones, such that it is impossible to inspect it, as will be clarified. But when the knife is present before us, we hold that one cannot rely on its established status when it is possible to verify. Furthermore, if a flaw is found, we consider the slaughtered matter to be non-kosher and attribute the flaw possibly to the hide, as will be clarified. Thus, an action was performed that could remove it from its presumptive status. And although in cases where it is impossible to inspect, one must rely on its presumptive status, when it is possible to inspect, it is clear that one should not rely on its presumptive status. This is how we rule.

ל. השוחט בסכין בדוקה קודם השחיטה ונמצאת פגומה אחר השחיטה אפילו הפגימה מן הצד ה"ז ספק נבילה דלא ידענו אם בעור נפגם ושחט הסימנים בסכין פגום או שמא נגע אחר שחיטת הסימנים בעצם המפרקת ונפגם וכל ספק בשחיטה פסולה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך שנשחטה כראוי [ט'.] ואז יצאה מחזקת איסור וכיון שאחר השחיטה נמצא הסכין פגום הרי לא יצאה מחזקת איסורה ואע"פ שבדקנוהו קודם השחיטה מ"מ הרי הוא פגום לפניך ואין לנו דבר ברור לומר שאחר השחיטה נפגם כגון אם שיבר בו עצמות או נפל בחודו על הקרקע כמו שיתבאר דנגיעת הצואר אינו ברור שיפגום יותר מהעור שהעצם המפרקת רך הוא והוי ספק השקול ולא יצאה הבהמה או העוף מחזקת איסורה שמחיים ולכן הוי ספק נבילה אפילו בעוף שעורו רך מפני שצוארו ג"כ רך ואפילו נגע בוודאי בעצם המפרקת:

30. If one slaughters with a knife that was checked before the slaughter and is found to be damaged after the slaughter, even if the damage is on the side, this is a case of doubtful nevelah (unfit meat), because we do not know if it was damaged by the hide and the signs were slaughtered with a damaged knife, or if perhaps it touched the bone of the neck after the slaughter of the signs and got damaged. Any doubt in slaughter renders it invalid, because an animal in its lifetime is presumed forbidden until it is known that it was properly slaughtered. Then it leaves its presumption of being forbidden. Since the knife was found damaged after the slaughter, it has not left its presumption of being forbidden. Even though we checked it before the slaughter, it is still damaged before you, and we have no clear reason to say it was damaged after the slaughter, such as if it broke bones or fell on its edge to the ground, as will be explained. The contact with the neck is not clear to cause more damage than the hide, as the bone of the neck is soft, and this is a balanced doubt. The animal or bird has not left its presumption of being forbidden from its lifetime, and therefore it is a case of doubtful nevelah, even in a bird whose hide is soft, because its neck is also soft, even if it certainly touched the bone of the neck.

לא. לפיכך השוחט בהמות רבות או עופות הרבה צריך לבדוק הסכין אחר שחיטת כל אחד ויבדקנו בדיקה הגונה דאם לא יעשה כן ואחר כל השחיטות ימצא הסכין פגום יטרף הכל אפילו הראשונה דכיון שיש ספק שמא בעור נפגם כמ"ש א"כ יש ספק ג"כ שמא בעור הראשונה ולא יצאה הבהמה או העוף מחזקת איסורה שהרי לא נודע לנו שנשחטה בהכשר כמ"ש וכן פסקו חז"ל בגמ' [י':] ואין לומר דנכשיר הראשונה ע"י ס"ס ספק שמא בעצם המפרקת נפגם ואת"ל בעור נפגם שמא בעור השניה או בעור האחרונה די"ל דכיון דהסכין פגום לפנינו ואין לנו דבר ברור שיפגמנו שנתלה בו והכשר הבהמה תלויה בהכשר הסכין וכשאנו דנין על הסכין אין לנו ס"ס דשני הספיקות שם אחד הן ספק קודם שחיטה ספק לאחר שחיטה כמו שאנו דנין בבהמה אחת דלענין הסכין אין נ"מ בין בהמה אחת לבהמות רבות ולכן ממילא גם הראשונה ספק נבילה [וזהו ממש כמקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן הרי חסר לפניך והעמד טמא על חזקתו וה"נ הרי פגום לפניך והעמד בהמה על חזקתה ובזה לא שייך תירוץ התוס' שם ד"ה סכין איתרעאי שתרצו דהכא טעמא משום דעצם ודאי פוגם וזה התירוץ הוא העיקר כמ"ש הפוסקים ואפילו לתירוצם הראשון והאחרון ג"כ יש לחלק דבכאן גם בהמה איתרעאי כיון שאין דבר ברור במה לתלות ע"ש ודוק]:

31. Therefore, one who slaughters many animals or many birds must check the knife after the slaughter of each one and inspect it properly. If he does not do so and afterwards finds the knife to be damaged, everything is rendered non-kosher, even the first one. Since there is a doubt that the knife was damaged when cutting the skin, as mentioned earlier, there is also a doubt that it was damaged on the skin of the first one. Hence, the animal or bird does not lose its presumption of being forbidden, for it was not known to us that it was slaughtered properly, as mentioned. And so the Sages ruled in the Talmud [10a]. One cannot say that the first one is permitted through a double doubt: maybe it was damaged on the vertebra, and if it was damaged on the skin, maybe it was on the skin of the second or last one. For we say that since the knife is damaged before us and we have no clear evidence to attribute the damage to, the fitness of the animal depends on the fitness of the knife. When we assess the knife, we do not have a double doubt because both doubts are of the same nature — whether the damage occurred before or after the slaughter. This is similar to the case of assessing a single animal, and regarding the knife, there is no difference between one animal and many animals. Therefore, even the first animal is in doubt of being a nevelah (unfit for consumption). [This is exactly like a mikvah (ritual bath) that was measured and found to be deficient. We say that it is deficient before you, and we maintain the impurity of the item on its presumption. Similarly, here the knife is damaged before you, and we maintain the animal's presumption of being forbidden. In this case, the Tosafot's reasoning of "the knife is damaged" does not apply because the reasoning here is that the bone definitely causes damage, and this reasoning is the main one as the poskim (decisors) have stated. Even according to their first and last reasoning, there is a distinction here because the animal is also in question since there is no clear evidence on what to attribute the damage. See there and scrutinize].

לב. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א ומי שרוצה להכניס עצמו לספק זה א"צ לבדוק סכין בין שחיטה לשחיטה עכ"ל כלומר שזה שנתבאר בשוחט בהמות רבות שיבדוק בין כל שחיטה ושחיטה אינה חיובית אלא עצה טובה אבל מי שרוצה להכניס א"ע לספק זה דאם ימצא פגום אח"כ יטרף הכל הרשות בידו ופשוט הוא דזה אינו אלא כשהבהמות שלו אבל כששוחט בהמות של אחרים פשיטא שאסור לו להכניס א"ע לספק זה ואם הכניס א"ע ונטרף הכל י"א שחייב לשלם דפושע הוא במה שלא בדק בין כל שחיטה [לבוש וש"ך סקי"ט] וי"א דא"א להוציא ממון ע"פ זה [ט"ז סק"ה] אבל בדיני שמים ודאי חייב שגרם להפסיד ממון ישראל ע"י עצלותו ויש מי שאומר דאפילו בבהמות שלו אינו רשאי להכניס א"ע בספק דשמא יטרף הכל ויעבור על בל תשחית וגם ביכולת בקל לבא לידי תקלה לחתוך מעט מהראשונה ולאכול קודם גמר כל השחיטות [ב"ח ותב"ש]:

32. And our master, the Rema, wrote in paragraph 11: "And one who wishes to involve himself in this doubt does not need to check the knife between one slaughtering and the next," end quote. This means that what was explained about one who slaughters many animals, that he should check the knife between each slaughter, is not mandatory but rather good advice. However, if one wishes to involve himself in this doubt, that if he later finds the knife to be nicked, he will render all the animals non-kosher, he is permitted to do so. It is clear that this applies only when the animals are his own. But when he is slaughtering animals belonging to others, it is obvious that it is forbidden for him to involve himself in this doubt. If he did involve himself and all the animals were rendered non-kosher, some say he is liable to pay because he was negligent in not checking between each slaughter (Levush and Shach, subparagraph 19). Others say that it is not possible to extract money based on this (Taz, subparagraph 5). However, in the heavenly court, he is certainly liable because he caused a loss of Jewish money through his laziness. There is also an opinion that even with his own animals, he is not permitted to involve himself in this doubt, lest all the animals be rendered non-kosher and he transgresses the prohibition of wasting. Additionally, it is very easy to come to a mistake by cutting a small piece from the first animal and eating it before completing all the slaughters (Bach and Taz).

לג. אם נאבד הסכין אחר שחיטה בלא בדיקה כיון שבדקוהו קודם השחיטה כשרה דחזקת איסור של הבהמה כבר נסתלק ע"י הבדיקה שקודם השחיטה וידוע לנו במה נשחטה ואין לנו להחזיק ריעותא לאמר שמא נתקלקל בשחיטה שהרי רובם ככולם אין מתקלקלים וגם הסכין יש לו חזקת בדיקה יפה ורק אם הוא לפנינו מצריכים בדיקה ולא בשנאבד אם רק לא איבדו בכוונה דאז יש לקונסו ולאסרו וק"ו הוא ממה שיתבאר בסי' ל"ט דאם איבד הריאה בידים דקונסים אותו וכ"ש בשחיטה אבל בנאבד מאליו מותרת ולא דמי לבדיקת הסימנים אם נשחטו רובן דמעכב אפילו בדיעבד כמ"ש בסי' כ"ה דהסימנים לא היו מעולם בחזקת שנשחטו רובן משא"כ הסכין הוא בחזקת בדוק ואפילו שחט הרבה בהמות ולא בדקו בין זל"ז ואח"כ נאבד הסכין כולם מותרים מטעם שנתבאר:

33. If the knife was lost after the slaughter without being checked, since it was checked before the slaughter, the slaughter is valid. This is because the presumption of prohibition of the animal has already been removed by the check before the slaughter, and we know with what it was slaughtered. We do not need to suspect that it might have become damaged during the slaughter, since the majority of knives do not become damaged. Moreover, the knife has the presumption of having been properly checked. We require checking only when the knife is present, not when it is lost, unless it was intentionally lost, in which case we penalize and prohibit it. This is an a fortiori argument from what will be explained in Siman 39, where if someone intentionally loses the lung, we penalize him, and all the more so with the slaughter. However, if it was lost unintentionally, it is permitted. This is not similar to the checking of the signs if the majority were slaughtered, which invalidates even post facto, as stated in Siman 25, since the signs never had the presumption of the majority being slaughtered. In contrast, the knife has the presumption of being checked. Even if many animals were slaughtered and the knife was not checked between them, and then the knife was lost, all the animals are permitted for the reason explained.

לד. ויש מרבותינו שאומרים דזהו דווקא כשאינו יודע אם נגע הסכין במפרקת של אחד מהם אבל אם נגע הסכין במפרקת כל הנשחטים אח"כ אסורים [רא"ש ורשב"א ור"ן] וטעמא דמסתבר הוא ואע"ג שלפי מה שנתבאר מקודם אין נגיעת המפרקת מוחזקת לעשות פגימה יותר מהעור שהרי בנמצאת פגומה מטריפין את הבהמה ולא תלינן בהמפרקת כמ"ש בסעי' ל' זהו לחומרא ולא לקולא וראיה לזה שהרי בגמ' [י'.] יש מי שתולה אפילו לקולא ונהי דלא קיי"ל כן מיהו עכ"פ חזינן שיש סברא לומר דעצם המפרקת עלול לפגום א"כ כל הבהמות והעופות שנשחטו אח"כ עכ"פ לא יצאו עדיין מחזקת איסור ולא ידוע לנו במה נשחטו בהיתר וגם הסכין אבד קצת חזקת הבדיקה ואף שהרא"ש ז"ל פקפק בדין זה מ"מ כמה מראשונים אסרו וכן פסק רבינו הב"י ולפי מה שבארנו יש בזה טעם נכון:

34. And there are those among our Rabbis who say that this applies specifically when one does not know if the knife touched the spinal cord of any of the animals. But if the knife touched the spinal cord of all the slaughtered animals, then they are subsequently forbidden [Rosh, Rashba, Ran]. And this reasoning is understandable. And even though, as explained earlier, the touching of the spinal cord is not presumed to cause a nick more than the skin, since if a nick is found, the animal is deemed non-kosher and we do not attribute it to the spinal cord, as stated in paragraph 30, this is a stringency and not a leniency. And proof of this is that in the Talmud [10a], there is an opinion that attributes even leniently, and even though we do not follow this opinion, nevertheless, we see that there is a rationale to say that the bone of the spinal cord is likely to cause a nick. Therefore, all the animals and birds slaughtered afterward are still presumed to be forbidden, and we do not know if they were slaughtered permissibly. Also, the knife has somewhat lost its presumption of being checked. And even though the Rosh of blessed memory questioned this ruling, nonetheless, many of the early authorities forbade it, and so ruled our teacher the Beit Yosef. And according to what we explained, there is a proper reason for this.

לה. וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ג שחט בסכין בדוק ונאבד קודם שיבדקנו אחר שחיטה ואח"כ נמצא והוא פגום שחיטתו כשרה הואיל ויצא בהיתר וזה שנמצא פגום אימור שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה דאוקי סכין אחזקתיה עכ"ל ובסעי' ט"ז כתב אם בדק הסכין אחר שחיטה והצניעה ואח"כ נמצאת פגומה לית לן בה דאימור בדבר אחר נפגמה או שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה עכ"ל הרי שלא הכשיר רק כשבדק אחר השחיטה ואיך הכשיר כאן בלא הבדיקה שאחר השחיטה וגדולי האחרונים השיגוהו ממ"ש בעצמו בסעי' ט"ו דאפילו נפל הסכין על הקרקע אין תולין לומר שעל חודה נפל אא"כ ידענו ברור שנפל על חודה כמו שיתבאר ואיך נתלה כאן מספק כשלא בדק אחר השחיטה ולכן פסקו לאיסור [ב"ח ופר"ח] ויש שתרצו דעיקר ההיתר הוא הואיל ויצא בהיתר כלומר דאלו בא לפנינו לשאול בנאבד הסכין היינו מתירים לו ויצא הסכין לחזקת היתר א"כ אף שנמצא אח"כ פגום תלינן בדבר אחר [ט"ז סק"י וש"ך סקכ"ב] ודברים תמוהים הם כיון שנגלה אח"כ שטעינו בחזקת היתר של הסכין ואיגלאי מילתא שאין לנו דבר ברור במה יצאה הבהמה מחזקת איסורה שמחיים ויש ע"ז סתירות רבות [עפמ"ג ודברי הש"ך צע"ג שכתב דבעצם המפרקת יותר שכיח לפגום מבעור ע"ש אמת שבתשו' הרא"ש כלל ק' מתרץ כן למאן דס"ל כן אבל אנן לא קיי"ל כן כמ"ש הרא"ש בעצמו בפסקיו פ"ק דחולין וגם דבריו בסקכ"ז צע"ג ע"ש וגם מ"ש הכרו"פ מטעם ס"ס צ"ע לפי דברי התוס' דף י' ד"ה סכין דבעינן דבר שוודאי פוגם וכמ"ש בסעי' ל"א ועיקר הס"ס לא נתברר וסברא דהואיל ויצא בהיתר לא מצינו רק פעם אחד בש"ס גיטין ו': לענין תקנה דרבנן ולא למידי דאורייתא וגם שם לא סיימוה קמיה כדאיתא שם וצדקו דברי הב"ח כמ"ש הפר"ח]:

35. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 13: If one slaughtered with a checked knife and it was lost before it could be checked again after slaughter, and afterwards it was found to be defective, the slaughter is valid since the animal was initially permitted. As for the defect found, we assume it came from breaking bones and it was not noticed, for we maintain the knife's initial status. And in section 16, he wrote: If the knife was checked after slaughter and then stored away, and afterwards it was found to be defective, we do not concern ourselves with it, for we assume the defect came from something else or from breaking bones and it was not noticed. Hence, he only validated it when checked after slaughter. How then did he validate it here without a post-slaughter check? The great later authorities challenged him based on his own words in section 15: Even if the knife fell to the ground, we do not assume it fell on its edge unless we clearly know it fell on its edge, as will be explained. How then can we assume here out of doubt when it was not checked after slaughter? Therefore, they ruled it forbidden [Bach and Pri Chadash]. Some justified that the primary reason for permission is since it was initially permitted, meaning if it came before us asking about the lost knife, we would permit it, and the knife is presumed to be permitted. Therefore, even if later found defective, we assume it was damaged by something else [Taz and Shach]. However, these are perplexing matters, since it was later revealed that we erred in the knife's presumed status, and it becomes clear we have no definite knowledge of how the animal exited its state of prohibition from life. There are many contradictions on this matter [Peri Megadim and the words of the Shach need further study, where he wrote that it is more common for a defect to occur in the vertebrae than in the hide]. Indeed, in the Responsa of the Rosh, section 100, he explains this to those who hold this view, but we do not rule this way as the Rosh himself wrote in his rulings in the first chapter of Chullin. Also, his words in section 27 need further study. Additionally, what the Kereisferus wrote based on the principle of a double doubt needs further examination according to the Tosafos who wrote on page 10 that we require something that definitely causes a defect, as I explained in section 31. The principle of the double doubt itself is not clear, and the reasoning of 'since it was initially permitted' is found only once in the Talmud in Gittin 6a regarding a rabbinic enactment and not for anything of Biblical law, and even there, it was not concluded as such, as stated there. Therefore, the words of the Bach are correct, as written by the Pri Chadash.

לו. ולי נראה דלכן דקדק בסעי' ט"ז לומר והצניעה ועיקר החילוק תלוי בזה דבכאן מיירי שנאבד הסכין ונמצא אח"כ במשך זמן במקום המופקר דהדבר ברור שכמה ידים וכמה רגלים היו בו ואין זה ריעותא כלל במה שנמצא עתה פגום דבהכרח שיפגום כיון שהיה מונח במקום הפקר והוי כמו ודאי שיבר בו עצמות ולכן כיון שיצא בהיתר שנאבד בשעת מעשה יש לנו דבר ברור במה יצאה הבהמה מחזקת איסור והוא בהבדיקה שקודם השחיטה דמה שנמצא עתה פגום יש לנו דבר ברור במה לתלות מה שהיה מונח במקום הפקר אבל בסעי' ט"ז שהצניעו ולכן אף שאפשר שבעצמו שיבר בו עצמות ולאו אדעתיה מ"מ כיון שהיה במקום המוצנע אין לנו דבר ברור במה לתלות ולכן לא התיר רק כשבדקו אחר השחיטה ותלינן אף בספק שמא שיבר בו עצמות ולא תלינן שלא בדקו יפה שהוא דבר רחוק יותר [ולכן לא דמי גם לספק נפל על חודה דהתם ספק והכא ודאי מפני שהיה במקום הפקר וכיוצא בזה יש בספ"ק דנדה בין הניחתו בקופסא לזרקה לאשפה בענין בדיקות ולכן לא כתב הטעמים שבתשו' הרא"ש שאינם לפי ההלכה כמ"ש וכך דרך בעלי הש"ע בכ"מ]:

36. And it seems to me that this is why he was precise in section 16 to say "and he concealed it." The main distinction depends on this: here we are dealing with a case where the knife was lost and found later after some time in a public place. It is clear that many hands and many feet were involved with it, and it is not a flaw at all that it is now found damaged, as it necessarily would become damaged because it was lying in a public place. It is like a certainty that bones were broken with it. Therefore, since it was lost permissibly during the act, we have a clear reason why the animal leaves the status of prohibition, and that is with the examination before the slaughter. Regarding what is now found damaged, we have a clear reason to attribute it to being placed in a public place. But in section 16, where it was concealed, even though it is possible that he himself broke bones with it and did not pay attention, nevertheless, since it was in a concealed place, we do not have a clear reason to attribute it. Therefore, he only permitted it when it was examined after the slaughter, and we attribute it even to the doubt that perhaps bones were broken with it, and we do not attribute it to not having been properly examined, which is a more distant matter [and therefore it is also not similar to the doubt if it fell on its edge, because there it is a doubt, and here it is a certainty since it was in a public place. And similarly, there is in the first chapter of Niddah the difference between placing it in a box or throwing it into the trash regarding examinations. Therefore, he did not write the reasons in the responsa of the Rosh, as they are not according to the law as I wrote, and this is the way of the authors of the Shulchan Aruch in many places].

לז. עוד כתב בסעי' י"ד אם לא בדק הסכין קודם שחיטה ושחט בה ונאבד שחיטתו פסולה בד"א בסתם סכין אבל טבח שיש לו סכין מיוחדת לשחיטה ומקום מיוחד שמצניעה שם תמיד בחזקת בדוקה היא ואם שחט בה בלא בדיקה ונאבדה שחיטתו כשרה וראוי לכל טבח שיהא לו סכין מיוחדת לשחיטה ואסור לעשות בה שום דבר ויצניענה שלא יפגימנה ומ"מ לא ישחוט בה לכתחלה בלא בדיקה עכ"ל ומשמע מזה דסכין בדוק ומונח במקום המוצנע אפילו הונח ימים רבים אינו עומד להתקלקל מעצמו וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו וז"ל ואין חילוק בכ"ז בין שבדק הסכין תחלה סמוך לשחיטה או שהיתה בחזקת בדוקה תחלה ולא בדקה סמוך לשחיטה דאפילו הכי מקרי סכין בדוקה עכ"ל ולא חילק בין זמן קצר לזמן ארוך אבל יש מי שאומר דיותר משלשה ימים עשוי להתקלקל מעצמו ע"י חלודה ושכן העידו שוחטים בקיאים [שמ"ח סעי' ט"ז] וכן משמע במרדכי פ"ק ע"ש ואפשר דגם כוונת רבותינו בעלי הש"ע אינו על זמן רחוק [ולכן דקדק וכתב ולא בדקה סמוך לשחיטה ואולי יש בזה הפרש בין סכין לסכין דברזל רך עומד להתקלקל ולא ברזל קשה ומרש"י זבחים פ"ח משמע דאסור לשחוט בסכין מברזל רך ע"ש ומ"מ לדינא אין להקל ביותר מג' ימים בכל ענין כדברי התב"ש]:

37. Furthermore, it is written in section 14: If one did not check the knife before slaughtering and slaughtered with it, and then the knife was lost, the slaughter is invalid. When is this true? With an unspecified knife. But if the slaughterer has a special knife for slaughtering and a specific place where he always keeps it, it is presumed to be checked. If he slaughtered with it without checking and the knife was lost, the slaughter is valid. It is proper for every slaughterer to have a special knife for slaughtering and it is forbidden to use it for anything else. He should keep it in a place where it will not get damaged. Nevertheless, he should not initially slaughter with it without checking it. From this, it implies that a checked knife placed in a designated place, even if left there for many days, does not become damaged on its own, as stated by our teacher the Rema in section 15: "There is no difference whether the knife was checked immediately before slaughtering or if it was presumed to be checked beforehand and not checked immediately before slaughtering; it is still considered a checked knife." He did not differentiate between a short time and a long time. However, some say that more than three days causes it to potentially become damaged on its own due to rust, as experienced slaughterers have testified. This is also implied by the Mordechai in the first chapter. It is possible that the intention of our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, was not for a long time. Therefore, they carefully wrote, "not checked immediately before slaughtering." Perhaps there is a difference between knives, as soft iron tends to become damaged and not hard iron. According to Rashi in Zevachim chapter 8, it is implied that it is forbidden to slaughter with a knife made of soft iron. Nevertheless, in practice, one should not be lenient for more than three days in any case, as stated by the Taz.

לח. השוחט בסכין בדוק ולאחר שחיטה קודם שבדק להסכין שיבר בו עצמות דרך שבירה ולא דרך נגיעה ע"פ הולכה והובאה וכ"ש דרך נגיעה בעלמא ובדקו ונמצא פגום שחיטתו כשרה דאנו תולים שבוודאי ע"י שבירת העצמות נפגם ועדיף יותר מנאבד שהרי אנו רואים במה לתלות הריעותא ומקרי שידוע לנו שהבהמה יצאה מחזקת איסור ע"י הבדיקה שקודם השחיטה וכן כל כיוצא בזה בדבר שוודאי פוגם כגון שנפל על חודו בקרקע קשה ודווקא שראינוהו שנפל על חודו אבל מספיקא אין תולין לומר שנפל על חודו דע"פ ספק לא תצא הבהמה מחזקת איסור שלה ולא ידוע לנו במה נשחטה בהיתר דהבדיקה שקודם השחיטה איתרעאי שהרי הוא פגום לפנינו ואין לנו דבר ברור במה לתלות פגימתו והלכך לא יצאה הבהמה עדיין מחזקת איסורה שמחיים:

38. One who slaughters with a checked knife, and after the slaughter, before he checked the knife, he broke bones with it by breaking, not merely by touching with movement back and forth, and all the more so by mere touching, and then checked it and found it nicked, his slaughter is valid. For we assume that certainly by breaking the bones it became nicked, and this is better than being lost, as we see what to attribute the defect to. It is considered that we know the animal has left its status of prohibition by the pre-slaughter check. Similarly, anything of this sort that definitely causes nicking, such as falling on its edge on hard ground, and specifically when we saw it fall on its edge. But in a case of doubt, we do not assume it fell on its edge, for due to a doubt, the animal does not leave its status of prohibition. We do not know with certainty that it was slaughtered permissibly, as the pre-slaughter check is now invalidated since the knife is nicked before us, and we have no clear reason for its nicking. Therefore, the animal has not yet left its status of prohibition from when it was alive.

לט. כבר נתבאר דנגיעה בעצם המפרקת אינה עלולה לפגום אבל אם הכה הסכין על עצם המפרקת וכ"ש אם שיבר בהסכין בעצם המפרקת היה נראה מצד הסברא דוודאי פוגם כמו שאר עצם וכן מבואר מלשון רש"י ז"ל [י':] דרק נגיעה דעצם המפרקת לא פגמה יותר מהעור ולא דרך הכאה ע"ש וכ"כ במרדכי במעשה שנמצא הסכין פגום אחר השחיטה וצוו להדיח הדם ונמצא חתך בעצם המפרקת והכשירו דתלו הפגימה בהחתך ע"ש וכ"ש בדרך שבירה וגם בהרא"ש מבואר להדיא דכשהחתך היה בכח במפרקת תלינן ביה וכ"ש בדרך שבירה ואמת שיש קצת פוסקים שמשמע מדבריהם דלא תלינן כלל במפרקת ויחידים הם נגד רבים המתירים והחוש מעיד כן ולכן יש לתמוה על רבינו הב"י בסעי' ט"ו שכתב וז"ל ואם שיבר בה עצם המפרקת אפילו דרך שבירה אין תולין בו מפני שהוא רך עכ"ל למה נטה להחמיר נגד רוב הפוסקים וכבר השיגוהו כל גדולי אחרונים והתירו גם בעצם המפרקת בדרך שבירה ובחוש אנו רואים שהוא קשה ככל עצמות שבתוך הגוף לבד העצמות הקשים של הידים והרגלים ובגמ' התירו בסתם עצמות ולמה תגרע עצם המפרקת מהם:

39. It has already been explained that touching the spinal vertebra does not generally cause damage, but if the knife strikes the spinal vertebra, and certainly if it breaks the spinal vertebra, it would seem logical that it surely causes damage like any other bone. This is also clarified by the language of Rashi, of blessed memory, who states that merely touching the spinal vertebra does not damage more than the skin and does not involve striking. Similarly, the Mordechai writes about a case where a knife was found damaged after the slaughtering, and they instructed to wash off the blood and found a cut in the spinal vertebra, and they ruled it kosher, attributing the damage to the cut. Certainly, this applies in the case of breaking. The Rosh also explicitly states that when the cut was with force on the vertebra, we attribute it to that, and certainly in the case of breaking. Although there are some authorities from whose words it seems that we do not attribute it at all to the vertebra, they are individuals against the majority who permit it, and sensory evidence supports this. Therefore, it is puzzling why our master, the Beit Yosef, in section 15, wrote, "If the spinal vertebra was broken, even by breaking, we do not attribute it because it is soft." Why did he incline to be stringent against the majority of authorities? All the great later authorities have already refuted him and permitted it even in the case of breaking the spinal vertebra. Sensory evidence shows that it is as hard as all the bones within the body, except for the hard bones of the hands and feet. And in the Gemara, they permitted it with other bones without specification. Why should the spinal vertebra be any different?

מ. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' י"ח הטבח צריך שיטול שכר מן הטריפות כמו מן הכשרות שלא יבא להקל להכשיר כדי לקבל שכרו מן הכשרות ולכן נהגו בקצת מקומות שאין אדם שוחט ובודק לעצמו אלא אותן הממונים מן הקהל עכ"ל כלומר כיון שמשום חשד ממון חיישינן שיבא להקל ולהכשיר נגד הדין לכן נהגו שלא יהיה השו"ב המוכר בשר ג"כ דחיישינן שיבא להקל אלא השו"ב ממונה מהקהל והוא שוחט בהמות של הקצבים כאשר המנהג הפשוט אצלנו והוא מקבל שכרו מן הטריפות כמו מן הכשרות כמו שנתבאר ולפ"ז גם הטבחיא והשומן שלוקחים השוחטים מהקצבים צריך שיטלו גם מהטריפות ואין המנהג כן שלוקחים רק מן הכשרות וגם בימים קדמונים היה המנהג כן כמבואר בח"מ סי' ש"ו ע"ש וגם הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות בבכורות פ"ד צעק על המנהג שהיה בימיו שיש שהיו נוטלים שכר רק מן הכשרות ע"ש וכבר רצינו להנהיג שהשוחט יטול הטבחיא גם מן הטריפה ולא רצו השוחטים מפני שאינה שוה כמעט כלום כשהיא טריפה ולפ"ז גם אם יטלו מן הטריפה חזר החשש למקומו שיבא להכשיר כדי שירויח בהשומן:

40. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 18 that the butcher must receive payment from the non-kosher animals just as from the kosher ones, so that he will not be inclined to be lenient and declare the meat kosher in order to receive his payment from the kosher animals. Therefore, it is the custom in some places that no one slaughters and inspects for himself, only those appointed by the community. This means that because of financial suspicion, where we are concerned that he might be lenient and declare something kosher against the law, it has become customary that the slaughterer should not also be the one selling the meat, as we suspect he may be lenient. Instead, the slaughterer is appointed by the community, and he slaughters the butchers' animals as is the common practice among us. He receives his payment from the non-kosher animals just as from the kosher ones, as explained. Consequently, the butchers and the fat that the slaughterers take from the butchers should also be taken from the non-kosher animals. However, the custom is not so; they take only from the kosher animals. In olden times, the custom was also such, as explained in Choshen Mishpat, section 306. Also, Maimonides, of blessed memory, in his commentary on the Mishnah in Bechorot, chapter 4, protested against the custom in his days where some would take payment only from the kosher animals. Moreover, we wanted to establish that the slaughterer should take the fat also from the non-kosher animals, but the slaughterers did not agree because it is worth almost nothing when it is non-kosher. Thus, even if they were to take from the non-kosher animals, the concern remains that they might declare something kosher to profit from the fat.

מא. וכבר טרחו בהיתר זה גדולי האחרונים י"א שנהגו כן מפני שאינן חשודים להתיר את האסור בשביל דבר קטן [ט"ז סקי"ד] ואין זה מספיק דמי יוכל לחלק בין דבר גדול לדבר קטן [ריב"ש סי' ת"ק] ועוד בזמנינו זה יש לפעמים מבהמות טובות ששוה הרבה וכתבו שהראב"ד ז"ל הנהיג במקומו להתנות עם השוחטים בשכר קצוב לשנה ואח"כ היה עושה שיקבלו הכרכשות מן הכשרות בעד השכר ההוא ובזה ליכא חשדא כיון שקונין הכרכשות בדמים שהושוו וגם זה אינו תקון שלם [שם] ויש שתרצו דהחשד אינו אלא כשהשו"ב מורה איזה שאלה חיישינן שיטנו לבו להכשיר בשביל הריוח אבל עתה אין שום שו"ב מורה הוראה ומוליך אצל החכם ושוב ליכא חשדא [יש"ש פ"ג ס"ח] וגם זה אינו מספיק דאולי יראה הסכין אחר השחיטה שלא טוב הוא ויטנו לבו להכשיר דבזה אין שואלין לחכם ויש מי שכתב דכיון שעל הקצבים להספיק בשר לכל בני העיר וכשנטרפה בהמת זו בהכרח להם לשחוט אחרת א"כ אין השוחט נוגע בדבר שהרי ישחוט אחרת על מקומה [כרו"פ] וזהו אמת בעיירות גדולות אבל בעיר קטנה וכ"ש על הישובים מעשים בכל יום שכשנטרפה אין שוחטין אחרת ובפרט בזמן החום כידוע ובשם גם אם יארע איזה שאלה קטנה בהריאה יורו בעצמם ולא יטריחו לשלוח אצל הרב מפני ריחוק המקום וביחוד במקומות הרחוקים ומעט ישראל שאין שם רב כלל והשוחטים מורים בעצמם ויותר מזה ידוע לנו כמה מקומות שהשו"ב בעצמו הוא המוכר הבשר ושוחט על חשבונו שהוא השוחט והוא הקצב:

41. And the great Acharonim have already labored over this leniency. Some say that the custom arose because they are not suspected of permitting the forbidden for a minor matter [Taz, subparagraph 14]. However, this is not sufficient, for who can distinguish between a major and a minor matter [Rivash, responsum 500]? Moreover, in our times, there are sometimes valuable animals worth a lot, and it has been written that the Raavad, of blessed memory, instituted in his place to make an agreement with the slaughterers for a fixed annual salary. Afterwards, he arranged for them to receive the hindquarters from the kosher animals as part of that salary, and in this manner, there was no suspicion since the hindquarters were purchased for a fixed price. However, this is also not a complete solution [there]. Some have resolved that the suspicion only arises when the shochet (ritual slaughterer) renders a halachic decision, and we are concerned that he might incline his heart to permit for the sake of profit. But now, no shochet renders halachic decisions and instead brings the matter to the scholar, thus removing any suspicion [Yam Shel Shlomo, Chullin, chapter 3, subparagraph 8]. However, this too is not sufficient, for perhaps he will see the knife after the slaughter and realize it is not good and will incline his heart to permit it, as in this case, he does not consult a scholar. There is one who wrote that since the butchers are responsible for providing meat for all the townspeople, and when one animal becomes treif (non-kosher), they are compelled to slaughter another, the shochet is not personally invested in the matter, as he will slaughter another in its place [Kiryat Sefer]. This is true in large towns, but in small towns and especially in settlements, it happens daily that when an animal becomes treif, they do not slaughter another, particularly in the heat, as is well known. Even if a minor issue arises with the lung, they will rule on their own and will not trouble themselves to consult the rabbi due to the distance, especially in remote places with few Jews where there is no rabbi at all, and the slaughterers make their own rulings. Furthermore, it is known to us that in many places, the shochet himself is the one selling the meat and slaughters on his own account, being both the shochet and the butcher.

מב. אמנם הלא ידוע שבזמן הש"ס היה כן שהשוחט הוא המוכר הבשר שהרי אמרו כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו [ט'.] ואמרו שם [ח':] הטבח צריך שיהיה לו ג' סכינין אחת ששוחט בה ואחת שמחתך בה בשר וכו' הרי שהשוחט היה הקצב ג"כ ועוד קשה טובא בעיקר החשד דהיכן מצינו שנחשוד לישראל כשר שבשביל ריוח ממון יאכיל טריפות ח"ו והרי להדיא מבואר לקמן בסי' קי"ט דרק לישראל חשוד חשדינן ולא לשאינו חשוד ועיקרא דהאי דינא למדוהו מראיית מומי בכור [בכורות כ"ט.] שהצריכו חכמים שיטול בשוה בין יתירנו או לא יתירנו משום חשדא שלא יאמרו שמתירו מפני הריוח ע"ש וי"ל דלא דמי דבכור תם לשחוט בחוץ הוי איסור כרת ולכן חששו חז"ל לאיסור כרת אבל לא לאיסור לאו וזה שאמרו חז"ל ביבמות [פ"ב.] דכל בדאורייתא לא שנא איסור לאו ולא שנא איסור כרת ע"ש זהו בדבר שיש לחשוש מעיקר הדין אבל בדבר שאין זה רק הרחקה בעלמא כמו משום חשדא וכיוצא בו פירש"י להדיא שם שבאיסור כרת חששו ולא באיסור לאו [רש"י שם קי"ט ד"ה מה]:

42. However, it is well known that during the time of the Talmud, the person who slaughtered (animals) was also the one who sold the meat. For it is stated, "Any butcher who does not know the laws of slaughtering, it is forbidden to eat from his slaughtering" [Chullin 9a]. And it is also stated there [Chullin 8a], "The butcher needs to have three knives: one for slaughtering, one for cutting meat, etc." Hence, the one who slaughtered was also the butcher. Moreover, it is difficult to understand the primary suspicion, as where do we find that we suspect a kosher Jew that for the sake of monetary gain he would feed others non-kosher meat, God forbid? For it is explicitly stated later in Siman 119 that we only suspect a Jew who is already suspected, but not one who is not. And the essence of this law is derived from examining the blemishes of a firstborn [Bechorot 29a], where the sages required that he takes equally whether he permits it or does not permit it, due to suspicion that people might say he permits it for profit. And one could argue that this is not comparable, for slaughtering outside the Temple is a prohibition punishable by karet (spiritual excision), and thus the sages were concerned about a karet prohibition, but not about a mere negative commandment (lo ta'aseh). And what the sages said in Yevamot [82a], that whether it is a negative commandment or karet, they are concerned, refers to a matter where there is a fundamental concern according to the law. But in matters that are only preventive measures, like suspicion and similar cases, Rashi explains explicitly there that they were concerned about a karet prohibition but not about a negative commandment [Rashi there, Yevamot 119, s.v. "ma"].

מג. ועוד דשם בבכורות הבכור הזה עומד בחזקת איסור ואין בידו להוציאו מחזקה זו ולכן כשמוציאו מחזקת איסור בדיבור בעלמא שאומר שהוא מום קבוע שפיר חששו שלא יהא לו שום פנייה בזה משא"כ בשחיטה שבידו להוציאה מחזקת איסור דמהאי טעמא נאמן איש אחד כמ"ש בסי' א' ואחר השחיטה הרי היא עומדת בחזקת היתר וגם הסכין הוא בחזקת בדוק אין כאן מקום לחושדו [וער"ש ספ"ב דנגעים] ועוד דלא דמי כלל לבכור דהתם הוי הוראה לפסוק אי הוי מום אם לאו והתורה אסרה לקבל ממון בעד הוראה כמו שאסור לקבל ממון בעד דין תורה או הגדת עדות כמבואר שם ולא התירו רק משום שכר בטלה ולכן כיון דעיקר השכר הוא שלא לפי דין התורה שפיר חששו חכמים שלא יהא בזה דבר הבולט שנוטל רק מפני הוראת היתר ולכן תקנו שיטול שכרו בין שיתירנו ובין לא יתירנו אבל זה הטבח שבא בשכרו הן בשחיטתו והן במכירת הבשר שאין כאן הוראה ואין כאן נדנוד איסור בשכרו ואינו אלא כפועל בעלמא ועל דעת כן יורד שאם תעלה מלאכתו בידו יטול שכרו ואם לאו לא יטול אין כאן שום מקום לחשדא ולכן לא חששו חז"ל לזה כלל והקדמונים שחששו לזה אינו אלא כעין מדת חסידות ובמקום שאפשר אפשר ודיו שנתקן ברוב המקומות שהשוחט לא יהיה המוכר הבשר ובמקומות שגם זה אי אפשר אין כאן שום חששא מעיקר הדין [כנלע"ד]:

43. Furthermore, in the case of a firstborn animal, it is presumed to be forbidden, and one cannot remove it from this presumption. Therefore, when one tries to remove it from its presumption of prohibition merely by speech, claiming it has a permanent blemish, there was a concern that he might have ulterior motives. This is not the case with slaughtering, where it is within his power to remove it from its presumption of prohibition. For this reason, a single person is believed, as stated in Siman 1, and after the slaughter, the animal is presumed permitted, and the knife is presumed to have been checked, so there is no reason to suspect him. Additionally, it is not at all similar to a firstborn, where there is a need for a ruling to determine if it has a blemish or not, and the Torah forbids receiving money for such a ruling, just as it forbids receiving money for judging Torah law or giving testimony, as explained there. They only permitted receiving payment for loss of time. Therefore, since the primary payment is not in accordance with Torah law, the Sages were indeed concerned that there should be no apparent benefit taken solely for rendering a permissive ruling. Thus, they decreed that he should receive payment whether he permits it or not. However, this butcher who is paid for both his slaughtering and selling the meat—there is no ruling involved, and there is no hint of prohibition in his payment. He is merely like a hired worker, and he descends to his work with the understanding that if his work succeeds, he will be paid, and if not, he will not be paid. There is therefore no ground for suspicion. Hence, the Sages were not concerned about this at all. The earlier authorities who were concerned about this were only demonstrating an aspect of piety, and where it is possible, it is praiseworthy. It is sufficient that in most places, it is arranged that the slaughterer should not be the one selling the meat. In places where this is not possible, there is no concern according to the fundamental law. [This is how it appears to me].

מד. עוד כתבו בסעי' י"ט ראובן שאמר לשמעון בדוק סכין זו ובדקה ב' פעמים מהי"ב שצריך ונתנה לראובן וראובן היה הולך לשחוט ולקחה לוי מידו ומצאה פגומה וראובן מתנצל ואומר שעדיין היה רוצה לבדקה כהוגן מעשיו מוכיחים עליו שהיה די לו באותה בדיקה ולפיכך מעבירים אותו ואם נראים הדברים שהיה כעין שגגה ושהוא אדם כשר מחזירין אותו ובלבד שיקבל עליו שלא ישוב עוד לדבר כזה עכ"ל ומשמע מדבריהם דאפילו נראה ששגגה בידו מ"מ מעבירים אותו לשעה ומחזירין אותו מדלא כתבו אין מעבירין אותו אלא מחזירין אותו והטעם דכל שוגג ג"כ צריך כפרה והיה לו לזהר שלא יבא לידי שגגה דמטעם זה חייבה התורה קרבן לעושה בשגגה ולכן מביישין אותו לשעה ומחזירין אותו מיד ופשוט הוא דזהו דווקא כשידע ששמעון עדיין לא בדקו כראוי אבל כשלא ידע מזה אין עליו שום אשמה והאשמה תלויה בשמעון שלא הודיעו [וכ"מ מש"ך סקל"ב] ובעיקרי הדברים האלה תלוי בדעת הב"ד לפי ראות עינם ולפי ערך השוחט לפי ערך שהוא מוחזק ביראת ה' ובזריזות מלאכתו וכן כל כיוצא בזה:

44. They further wrote in section 19: Reuven said to Shimon, "Check this knife," and he checked it twice out of the twelve checks required and gave it back to Reuven. Reuven was about to slaughter and Levi took the knife from him and found it flawed. Reuven excuses himself, saying that he still intended to check it properly. His actions indicate that he was satisfied with that check, and therefore he is dismissed. However, if it appears that it was an inadvertent mistake and he is a trustworthy person, he is reinstated on the condition that he accepts upon himself not to repeat such behavior. From their words, it seems that even if it appears to be an inadvertent mistake, he is nevertheless dismissed temporarily and then reinstated, as they did not write that he is not dismissed but rather that he is reinstated. The reason is that even an inadvertent sinner requires atonement, and he should have been careful to avoid making a mistake. This is why the Torah obligates a sacrifice for an inadvertent sin. Therefore, he is shamed temporarily and then reinstated immediately. It is obvious that this only applies if he knew that Shimon had not yet checked it properly. However, if he did not know this, he bears no blame, and the blame lies with Shimon for not informing him [as is apparent from section 32]. The main point of these matters depends on the judgment of the Beit Din according to their discretion and the value of the slaughterer, according to his reputation for fear of God and diligence in his work, and likewise in all similar cases.

מה. עוד כתבו בסעי' ק' טבח שנמצאת פגימה בראש הסכין ואמר זאת הפגימה מפני שאני מכסה דם העופות בראש הסכין וכשאני שוחט אני נזהר שאיני נוגע בפגימה מעבירים אותו וקרוב לומר שהכלים אסורים עכ"ל ופשוט הוא דבזה לא מהני לומר ששגג בזה שהרי מעיד על עצמו שאינו מקפיד בין סכין פגום לשאינו פגום ועוד דהא שוחט בסכין פגום לכתחלה [ש"ך בשם רשב"א] ולבד זה אפילו לא היתה נמצאת בו פגימה אם רק רגיל לכסות הדם בהסכין ראוי להעבירו שהרי מקפידין על סכין של שחיטה שלא להשתמש בו שום תשמיש ואיך יעיז לכסות בו להזיז עפר בסכין של שחיטה [רשב"א בתשו'] וטבח שנמצא סכינו פגום שלא בשעת שחיטה אין לקונסו [מהר"ם לובלין בתשו'] והגם שהשוחטים נוהגים שבודקים סכיניהם תמיד ומונחים בתיק נקיים ויפים ומנהג יפה הוא והידור מצוה וכבוד תורתנו הקדושה מ"מ לקונסו בעד זה אי אפשר מיהו עכ"פ אינו מהשוחטים המהודרים:

45. Furthermore, it is written in section 100: If a butcher finds a nick at the tip of his knife and says, "This nick is because I use the tip of the knife to cover the blood of the birds, and when I slaughter, I am careful not to touch the nick," he is dismissed from his position, and it is close to saying that the utensils are forbidden. And it is clear that in this case, it does not help to say that he erred, because he testifies about himself that he does not care whether the knife is nicked or not. Additionally, he is slaughtering with a nicked knife from the outset [Shach in the name of the Rashba]. Besides this, even if no nick was found, if he is accustomed to covering the blood with the knife, he should be dismissed, for we are meticulous about a slaughtering knife that it should not be used for any other purpose. How can he dare to use it to move dirt with a slaughtering knife? [Rashba in his responsa]. If a butcher's knife is found to be nicked, not at the time of slaughter, he should not be penalized [Maharil in his responsa]. Although the butchers customarily always check their knives and keep them clean and proper, which is a good practice and a beautification of the mitzvah and an honor to our holy Torah, nevertheless, penalizing him for this is not possible. However, at the very least, he is not among the meticulous slaughterers.

מו. מעשה בשוחט שבדק הסכין ומצא פגימה ונתן לחבירו ובדק ולא הרגיש בפגימה ושחט והאכיל רבים ואח"כ אמר הראשון שהיה הסכין פגום ולא גילה לו כדי להכשילו שהוא אויבו ופסקו לקנוס אותו ולהעבירו להראשון על מה שלא גילה לו [באה"ט סקכ"ד בשם רשד"ם] ולי נראה דאם לא נתוודע בבירור שבאמת היתה פגימה על הסכין אין הראשון נאמן כלל והבשר והכלים הם בחזקת כשרות כיון שהשני בדקו ומצאו יפה ואין מעבירין את הראשון ג"כ ורק ראוי לקונסו על דבריו כמתלהלה יורה זיקים שעושה עסק השחיטה כעסק דעלמא אמנם אם נתברר שבאמת היתה פגימה שנטרפה הבהמה בה הבשר והכלים אסורין ומעבירין את שניהם משחיטה ובדיקה להראשון מפני שלא גילה וגרם להאכיל טריפות והעיד על עצמו שהוא רשע והשני או מפני שאינו מרגיש בפגימה או שהוא רשע ואינו חושש בפגימה:

46. There was an incident involving a shochet (ritual slaughterer) who checked his knife and found a nick. He gave it to his colleague, who checked it but did not feel the nick, and then slaughtered and fed many people. Afterwards, the first shochet said that the knife had a nick and did not reveal it in order to cause his colleague to stumble, as he was his enemy. It was ruled to penalize him and remove him from his position for not revealing the nick [Be'er HaTeiv 24, citing the Rashdam]. However, it seems to me that if it is not clearly established that there was indeed a nick on the knife, the first shochet is not trustworthy at all, and the meat and utensils retain their presumption of being kosher since the second shochet checked the knife and found it to be fine. Therefore, the first shochet should not be removed either, but he should be penalized for his words, as if he were making light of the matter, treating the ritual slaughter as a mundane affair. However, if it becomes clear that there was indeed a nick and the animal was rendered non-kosher because of it, the meat and utensils are forbidden, and both should be removed from their positions—the first shochet for not revealing the nick and causing others to eat non-kosher meat, thereby proving himself to be wicked, and the second shochet either because he did not feel the nick or because he is wicked and does not care about the nick.

מז. עוד מעשה בשוחט שאחר שבדק הסכין אחר השחיטה נתנו לנער למוסרו ליד שוחט אחר והאחר בדקו ומצאו פגום ופסקו דאם נער קטן הוא אמרינן שהוא קלקלו בדרך ואפילו אומר שלא נגע בו אין בדבריו כלום והבהמות ששחט הראשון הם כשרים גמורים אמנם אם הנער הוא גדול ואומר על בירור שלא נגע בהסכין ושהסכין לא נפגע בשום דבר שנוכל לתלות בו הפגימה יש לאסור הבשר ששחט הראשון [פר"ח סקל"ב בשם הר"י בן לב] ונ"ל שדין זה תלוי בהדינים שנתבארו בסי' א' מן סעי' ס"ג עד סעי' ס"ח ע"ש [והר"י בן לב גם שם דעתו להחמיר כמ"ש בבאה"ט שם סקל"ג]:

47. There was another incident involving a shochet (ritual slaughterer) who, after checking the knife following the slaughter, handed it to a youth to give to another shochet. The latter checked it and found it to be defective. It was ruled that if the youth was a minor, we presume that he damaged it along the way, and even if he says he did not touch it, his words are of no consequence, and the animals slaughtered by the first shochet are completely kosher. However, if the youth is an adult and clearly states that he did not touch the knife and that the knife did not come into contact with anything that could have caused the defect, the meat slaughtered by the first shochet must be forbidden [Pri Chadash, paragraph 32, citing Rabbi Yosef ben Lev]. It seems to me that this ruling depends on the laws explained in Chapter 1, from Section 63 to Section 68. See there [Rabbi Yosef ben Lev also holds to be stringent there, as brought in Ba'er Hetev, paragraph 33].

מח. שנו חכמים במשנה [ספ"ב דנגעים] כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואין הכוונה שעל שלו אין אדם רשאי להורות דמפורש אמרו חז"ל להיפך [עירובין ס"ג. חולין מ"ד:] ולכן פירש אחד מרבותינו דבדבר דאיתחזק איסורא כמו בכור שהוא בחזקת איסור אין ביכולת החכם להורות אבל דבר שאינו בחזקת איסור יכול להורות [הר"ש] ואם החזקת איסור יש בידו להעבירו כמו לשחוט בהמה או לשאול על הקדשים שבידו להעביר את החזקה במה שישחטנו או שישאול לחכם ויוציאנו לחולין נאמן גם על ההוראה לעצמו ולפ"ז כתב אחד מגדולי האחרונים דלא שרי אלא לשחוט אבל אם אירע לו שאלה בשחיטה אל יורה [ט"ז סקט"ו] וביאור דבריו דכיון דבאיתחזק איסורא אינו רשאי להורות לעצמו אא"כ בדבר שבידו ולכן אינו נאמן רק לבדוק הסכין קודם שחיטה משום דבידו לשחוט וכן לשחוט שרי מטעם דרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם או משום דגם בשעת מעשה השחיטה מקרי עדיין שהוא בידו וכן בטריפות הריאה או בשארי איברים יכול לראות לעצמו דכיון דנשחטה בחזקת היתר עומדת אבל בשאלה של שחיטה כמו אם נפל ספק בהסכין אחר השחיטה אם זהו פגימה אם לאו או איזה ספק בעצם השחיטה אסור לו להורות לעצמו שהרי עדיין לא יצאה מחזקת איסור ועתה אינו בידו [כנ"ל בביאור דברי הט"ז] ולפ"ז צ"ל זה שאמרו חז"ל שת"ח מותר לו לבדוק הסכין לעצמו [עירובין שם] אינו אלא לפני השחיטה אבל אחר השחיטה כשיהיה לו ספק לא יורה לעצמו וכן זה שאמרו שרואה טריפה לעצמו אינו אלא בטריפה שלא אתחזק וכל כי האי ה"ל לפרש וגם לא ראינו להפוסקים שיזכירו מזה דבר וצ"ע:

48. The sages taught in the Mishnah [Chapter 2 of Nega'im]: "A person can examine all firstborn animals except for his own." This does not mean that a person is not permitted to rule on his own matters, as the sages have explicitly stated the opposite [Eruvin 63a, Chullin 44a]. Therefore, one of our rabbis explained that in a matter where the prohibition is established, such as a firstborn animal which is presumed to be prohibited, the sage cannot issue a ruling. But in a matter that is not presumed to be prohibited, he can issue a ruling [Rash]. If the presumption of prohibition can be removed, such as by slaughtering an animal or by questioning about consecrated items, which he is able to make non-sacred by slaughtering it or by questioning a sage and having it released, he is also trustworthy to issue a ruling for himself. According to this, one of the great later authorities wrote that it is only permitted to slaughter, but if a question arises regarding the slaughter, he should not issue a ruling [Taz, section 15]. The explanation of his words is that since in a matter where the prohibition is established, he is not permitted to issue a ruling for himself unless it is something within his power, therefore he is only trustworthy to inspect the knife before the slaughter because it is within his power to slaughter. Similarly, slaughtering is permitted because most butchers are experts, or because at the time of the act of slaughter, it is still considered within his power. Similarly, regarding inspection of the lungs or other organs, he can examine them for himself because once the animal is slaughtered, it is presumed to be permitted. However, if a question regarding the slaughter arises, such as if there is a doubt about the knife after the slaughter whether it is damaged or not, or any other doubt regarding the slaughter itself, he is not permitted to issue a ruling for himself because it has not yet left the presumption of prohibition, and it is not within his power at that moment [as explained in the words of the Taz]. According to this, it must be said that what the sages taught that a scholar is permitted to examine the knife for himself [Eruvin, ibid.] applies only before the slaughter, but after the slaughter, if he has doubt, he should not issue a ruling for himself. Similarly, the statement that he can examine a treifah for himself applies only to a treifah that is not established, and such matters should have been explained. Additionally, we have not seen the poskim mention anything about this, and this requires further investigation.

מט. ולענ"ד אין דין זה רק בבכור משני טעמים האחד דזה ששנינו דאין אדם רואה בכורות עצמו מיירי בכהן כדפירש"י ספ"ד דבכורות ע"ש והכהנים חשודים להטיל מום בבכורותיהם כמבואר בכל המס' שם וכל החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו ולפיכך אסור לו להורות הוראה בבכורותיו והטעם השני דמוכח בגמ' ספ"ה דבכורות דהתרת בכור הוא כעין התרת נדר דמה"ט מצרכינן שלשה להתרת בכור ע"ש ובאותה משנה שנינו שם דכל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו וילפינן מקרא דלא יחל דברו דהוא אינו מיחל אבל אחרים מיחלין ליה ע"ש ולפיכך גם התרת בכור אינו ע"פ עצמו ולכן שנה אותם התנא ביחד [עי' תוס' נדה ק': ד"ה כל ובמעיו"ט ספ"ד דבכורות בד"ה אות כ"א שכתב דהרא"ש לית לי' סברת הר"ש ע"ש וזה שהוצרכו חז"ל שם לומר טעם מיגו על קדשיו ומעשרותיו זהו ג"כ מפני החשד דמפני המיגו נאמן כל אחד על מעשר בהמה שלו כמבואר שם במשנה ד' ל"ו:]:

49. In my humble opinion, this ruling applies only to a firstborn for two reasons. The first reason is that the teaching that one cannot inspect their own firstborns refers to a Kohen, as Rashi explains at the end of the fourth chapter of Bechorot. Kohanim are suspected of placing blemishes on their firstborns, as explained throughout that tractate, and anyone suspected of misconduct cannot judge or testify regarding that matter. Therefore, it is forbidden for him to issue a ruling about his own firstborn animals. The second reason is that it is evident from the Gemara at the end of the fifth chapter of Bechorot that the release of a firstborn is similar to the release of a vow. For this reason, three people are required to release a firstborn, as mentioned there. In the same Mishnah, it is taught that a person can release all vows except their own, deriving this from the verse "He shall not profane his word"—he cannot profane his own word, but others can profane it for him. Therefore, the release of a firstborn cannot be done by oneself. This is why the Tanna enumerated them together. See Tosafot, Nidda 70b, s.v. "Kol," and the commentary of the Maaseh Rokeach on the fourth chapter of Bechorot, s.v. "Ot," where it is written that the Rosh does not hold the opinion of the Rash. The reason the sages needed to provide a rationale of "miggo" regarding sacred items and tithes is also due to suspicion. Because of "miggo," everyone is trusted concerning the tithe of their own animals, as explained in the Mishnah, Bechorot 36a.

סימן יט

א. [דיני ברכת השחיטה ובו י"ז סעיפים]:
השוחט צריך שיברך קודם השחיטה ברוך אתה ה' אמ"ה אקב"ו על השחיטה ואע"ג דשחיטה אינה מ"ע דאין שום חיוב לשחוט ולאכול בשר ויותר היה ראוי לברך אקב"ו שלא לאכול נבילה וטריפה ואבר מן החי והתיר לנו את השחיטה כמו שמברכין בברכת אירוסין אקב"ו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות וכו' אמנם האמת דעל איסור לא תקנו מעולם ברכה והברכה אינה אלא על מ"ע וזה שתקנו כן בברכת אירוסין טעמא אחרינא אית בה ובארנו זה בס"ד באהע"ז סי' ל"ד סעי' ב' ג' ע"ש ולכן לא היה באפשרי לברך ברכה כזו ותקנו ברכה על מצות השחיטה דאף שאינה חיובית מ"מ כיון שכל הרוצה לאכול בשר מחוייב לשחוט וכל מין האנושי דרכו לאכול בשר ממילא דזהו כעין מ"ע וגם הפסוק הוציא זה בלשון מ"ע וזבחת ואכלת ועוד דבקדשים א"א בלא שחיטה ולכן תקנו חז"ל ברכה על כל שחיטה [רא"ש פ"ק דכתו' סי"ב] וברכת השחיטה מבוארת היא מדברי הגמ' חולין [פ"ו: ע"ש ברש"י ד"ה לענין ברכה] ופסחים [ז':] ומפורשת היא בירושלמי ברכות פ"ט ה"ג ודע דבתוספתא ברכות פ"ו איתא השוחט צריך ברכה לעצמו על השחיטה המכסה דם צריך ברכה לעצמו על כיסוי הדם ע"ש ונ"ל דה"פ אע"פ שהוא לא יאכל ממנה מ"מ חייב לברך ואע"פ שאין הבהמה שלו וכן המכסה הדם אע"פ שהוא לא שחט חייב לברך על הכיסוי כשהוא מכסה או אפשר לומר דה"פ דהוא בעצמו צריך לברך ואחר אינו יכול לברך אא"כ שוחט ג"כ אבל אם אינו שוחט אין האחר יכול לברך כמו בברכת הנהנין שנתבאר בא"ח סי' רי"ג ואין זה דומה לברכת המצות שאחר יכול לברך אע"פ שאינו עושה המצוה מטעם דכל ישראל ערבים זה בזה [ספ"ג דר"ה] דשחיטה יותר דומה לברכת הנהנין מפני שאין הדבר חובה עליו כשארי מ"ע וזהו דעת רוב הגדולים [כמ"ש הפר"ח בסי' א' סקל"ג והתב"ש סקנ"ט ודלא כט"ז שם סקי"ז]:

1. [Laws of the Blessing on Slaughtering, containing 17 sections]: The slaughterer must bless before the slaughter, "Blessed are You, Lord our God, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning slaughtering." And even though slaughtering is not a positive commandment, as there is no obligation to slaughter and eat meat, it would have been more appropriate to bless "who has commanded us not to eat carrion, torn animals, and a limb from a living animal and permitted us to slaughter," similar to the blessing over betrothal, "who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning the forbidden relations and forbidden to us the betrothed women and permitted us the married women." However, the truth is that no blessing was ever instituted over prohibitions, and the blessing is only over positive commandments. The reason for this in the blessing of betrothal has a different rationale, which we have explained with God's help in Even HaEzer, Siman 34, sections 2-3, see there. Therefore, it was not possible to institute such a blessing, and they instituted a blessing over the commandment of slaughtering. Even though it is not obligatory, since anyone who wishes to eat meat must slaughter, and all of humanity customarily eats meat, it is akin to a positive commandment. Additionally, the verse expresses this in the language of a positive commandment, "You shall slaughter and eat." Furthermore, in the case of sacrificial offerings, it is impossible without slaughtering. Therefore, our Sages instituted a blessing over all slaughtering [Rosh, Ketubot, chapter 1, Siman 12]. The blessing on slaughtering is explained in the Talmud, Chullin [86b, see Rashi there, s.v. "regarding the blessing"] and Pesachim [7b], and it is explicitly stated in the Jerusalem Talmud, Berachot, chapter 9, halacha 3. Note that in the Tosefta, Berachot, chapter 6, it is stated: "The slaughterer needs a blessing for himself on the slaughter, the one who covers the blood needs a blessing for himself on the covering of the blood." It seems to me that this means that even if he will not eat from it, he is still obligated to bless, even if the animal is not his. Similarly, the one who covers the blood, even if he did not slaughter, must bless on the covering when he covers it. Alternatively, it can mean that he himself must bless, and another cannot bless for him unless he is also slaughtering. But if he is not slaughtering, the other cannot bless, similar to the blessings over enjoyment, as explained in Orach Chaim, Siman 213. This is unlike the blessings over commandments, where another person can bless even if he is not performing the commandment, due to the principle that all Israel are responsible for each other [Rosh Hashanah, chapter 3]. Slaughtering is more similar to the blessings over enjoyment because it is not an obligation like other positive commandments. This is the opinion of most of the great authorities [as written by the Pri Chadash in Siman 1, Sifkatan 33, and Taz in Sifkatan 59, unlike the Taz there, Sifkatan 17].

ב. דבר פשוט הוא שאם מבהמה זו לא יאכל ישראל כלל כגון ששוחט בעד החיל ולא יבדוק הריאה ישחוט בלא ברכה דעיקר הברכה היא על האכילה כמ"ש אבל אם יבדוק הריאה אף שעיקר השחיטה הוא בעד החיל מ"מ כיון שמהדר לבדוק הריאה יכול להיות שגם ישראל יאכל מעט ממנה ולכן צריך לברך [פר"ח בק"א ופמ"ג בש"ס סוף סק"ב] ושהחיינו אין לברך על השחיטה אפילו כששוחט פעם ראשון והטעם יתבאר בס"ד בסי' כ"ח לענין כיסוי הדם ע"ש:

2. It is obvious that if from this animal a Jew will not eat at all, for example, if he slaughters it for a gentile and does not check the lungs, he should slaughter without a blessing, because the main purpose of the blessing is for eating, as we have written. However, if he does check the lungs, even though the main slaughter is for the gentile, nevertheless, since he is particular to check the lungs, it is possible that a Jew might eat a little from it, and therefore he needs to bless [Pri Chadash in the first section and Pri Megadim in Shach, at the end of section 2]. And "Shehecheyanu" is not recited over the slaughter, even when slaughtering for the first time, and the reason will be explained with the help of Heaven in section 28 regarding the covering of the blood; see there.

ג. שחט ולא בירך שחיטתו כשרה בין בשוגג בין במזיד וזהו דעת רוב ראשונים ואין לפסול השחיטה מטעם שהוא רשע שהרי אפי' דעבריין לדבר אחד מן התורה שחיטתו כשרה כמ"ש בסי' ב' וכ"ש בברכה שהיא דרבנן ויש מהראשונים שאסרו שחיטתו כשלא בירך במזיד וקנסינן ליה שלא יאכל ממנה ומכין אותו מכת מרדות [מרדכי בשם ראבי"ה פכ"ה] אבל לאחריני שרי [ב"ח] ויש מי שאומר דלאסור לעצמו הכל מודים שאסור [שם] ורוב הפוסקים חולקים בזה [יש"ש וש"ך ופר"ח ותב"ש] ומיהו כשהעם פרוצים בברכות יש לקונסו לעצמו [תב"ש]:

3. If one slaughtered an animal and did not recite the blessing, the slaughter is valid whether it was done inadvertently or intentionally. This is the opinion of most early authorities, and the slaughter should not be invalidated on the grounds that the person is a sinner, for even if someone is a habitual transgressor of one commandment from the Torah, their slaughter is still valid, as mentioned in Siman 2. All the more so, this applies to a blessing which is of rabbinic origin. However, there are some early authorities who prohibited the slaughter if the blessing was intentionally omitted, and they imposed a penalty so that the person should not eat from it, and they would administer rabbinic lashes [Mordechai in the name of Ra'avyah, Chapter 25]. But for others, it is permitted [Bach]. There is an opinion that everyone agrees it is forbidden for oneself if done intentionally [ibid.], though most decisors disagree with this [Yeshosh, Shach, Perach, and Taz]. Nevertheless, when the community is lax in reciting blessings, it is appropriate to penalize the individual himself [Taz].

ד. כתב רבינו הרמ"א ואם שחט דבר דאתיליד ביה רעותא וצריך בדיקה ישחטנו בלא ברכה וכשימצא כשר מברך על השחיטה ובלבד שיהא סמוך לשחיטה עכ"ל והרמב"ם כתב בפי"א מברכות דאם שחט ולא בירך לא יברך אחר השחיטה ע"ש ומ"מ י"ל דבכה"ג מודה מפני שלא היתה ראויה לברכה מקודם ויש מהראשונים שחולקים על הרמב"ם דגם בכשרה גמורה אם לא בירך קודם השחיטה מברך אח"כ [הג"א פ"ק דחולין ע"ש] דדווקא בברכת הנהנין אין לברך אחר שנהנה ולא בברכת המצות ובזה דומה שחיטה לברכת המצות מפני שאין בשחיטתה הנאה והרמב"ם סובר דבכל הברכות אין לברך אחר עשייתן ובא"ח סי' קנ"ח פסקו בש"ע לענין נט"י דאם לא בירך עד אחר ניגוב יברך אח"כ ע"ש ובזה י"ל דגם הרמב"ם מודה מפני דעיקר הברכה דנט"י בהכרח להיות אחר הנטילה מפני שידיו מטונפים ולכן יכול לברך גם אחר הניגוב [ע"ש במג"א סקט"ז] אבל במקום שביכולת לברך קודם תקנו רבנן שדווקא יברך עובר לעשייתן ואם לאו לא יברך אח"כ ולענין דינא נחלקו גדולי האחרונים ופשוט הוא דספק ברכות להקל אמנם אם נזכר באמצע השחיטה נראה פשוט שיברך אבל בסוף השחיטה לא יברך ודבר פשוט הוא דבשוחט דבר דאתיליד בו ריעותא אם ביכולתו לשחוט מקודם איזה עוף ולברך ולכוין לפטור גם שחיטה זו צריך לעשות כן אך אם אין לו יכול לברך אח"כ אם הוא סמוך לשחיטה:

4. Rabbeinu the Rema wrote: "If one slaughters something that has a defect and requires inspection, he should slaughter it without a blessing, and when it is found to be kosher, he blesses on the slaughter, provided that it is close to the slaughter." And the Rambam wrote in Chapter 11 of Blessings that if one slaughtered and did not bless, he should not bless after the slaughter. However, there are those among the early authorities who disagree with the Rambam, stating that even in a completely kosher case, if he did not bless before the slaughter, he blesses afterward [Hagahot on the first chapter of Chullin]. This is because only with blessings over enjoyment (Birkat HaNehenin) one should not bless after deriving enjoyment, but not with blessings over commandments (Birkat HaMitzvot). In this way, slaughtering is similar to blessings over commandments, because there is no enjoyment in the act of slaughter itself. The Rambam holds that for all blessings, one should not bless after performing the act. In Orach Chaim, section 158, it is ruled in the Shulchan Aruch regarding handwashing (Netilat Yadayim) that if one did not bless until after drying the hands, he should bless afterward. In this, it can be said that even the Rambam agrees because the main blessing of handwashing must necessarily be after the washing since the hands are dirty. Therefore, one can bless even after drying [see Magen Avraham, section 16]. But in a situation where it is possible to bless beforehand, the Rabbis instituted that one should specifically bless before performing the act, and if not, he should not bless afterward. As for the practical law, the great latter authorities are divided, and it is clear that in cases of doubt concerning blessings, one should be lenient. However, if one remembers in the middle of slaughtering, it seems clear that he should bless, but if he remembers at the end of the slaughter, he should not bless. It is also clear that if one is slaughtering something with a defect, if it is possible to first slaughter another bird and bless with the intention to cover this slaughter as well, he should do so. But if this is not possible, he can bless afterward if it is close to the slaughter.

ה. עוד כתב ואם שחט בבית המטבחים שהוא מקום מטונף יברך ברחוק ד' אמות קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה עכ"ל והנה אם יש מחיצות לבית המטבחים יכול לברך קודם שיכנוס וא"צ ריחוק ד' אמות אם אין הריח רע מגיע לשם כמ"ש בא"ח סי' פ"ג [תב"ש] ויש מי שחולק בעיקר דין זה וס"ל דאין לברך רק במקום ששוחט דהא אפילו ברכה אחרונה צריך דווקא באותו מקום שאכל כמ"ש בא"ח סי' קפ"ד וכ"ש ברכה ראשונה [מג"א ס"ס קס"ו] ולי נראה דאין זה רק בברכת הנהנין שצריך לברך במקום שנהנה ולא בברכת המצות וראיה ממעשים בכל יום בברכת נט"י שנוטלין בחדר זה ומברכין בחדר אחר אם אין החדר שנוטלין בו נקי מטינוף ואפשר שהריחוק לא יהא כ"ב אמה דמקרי הפסק בין הברכה להשחיטה כמו בנט"י שמבואר שם בא"ח אך גם שם אין דין זה מוסכם כמו שיתבאר שם ואף שי"ל דמחדר לחדר לא מקרי שינוי מקום כשהיה דעתו על זה כמ"ש שם סי' קע"ח אבל במקום אחר ממש אין לברך אך א"א לומר כן דהא שם בסי' ו' מבואר לענין נט"י שחרית שיש נוהגים לברכה בבה"כ ע"ש ואין לך שינוי מקום גדול מזה ולכן העיקר כדברי רבינו הרמ"א [הכרו"פ סק"ה הקשה מירושלמי שקלים פ"ג הל' ב' דתניא שהיו מדברים עם התורם את הקופות שקלים עד שיצא מהלשכה כדי שלא יאמרו שהטמין שקלים בפיו ופריך וימלא פיו מים ומתרץ מפני הברכה שהי' צריך לברך על התרומה ע"ש והקשה דלהרמ"א יברך קודם שיכנוס ומתרץ שהי' הפסק כ"ב אמה ע"ש ודוחק הוא ולע"ד נראה דה"פ וימלא פיו מים תיכף אחר יציאתו ומתרץ מפני הברכה כלומר שיצטרך לברך על המים ושמא אינו צמא וברכתו לבטלה ואם לא יברך שמא יבלע מהמים ויהנה בלא ברכה דאולי צמא קצת ולפירושם בירושלמי הוי דוחק מבואר דאיך אפשר לו לעמוד בשעת התרומה ופיו מלא מים הלא צ"ל אתרום כמו ששנינו שם לקמן ועוד דאין זה מד"א והשתא לפני מלך בו"ד אין עושין כן וכו' לכ"נ כדפרשנו]:

5. It is further written that if one slaughters in a slaughterhouse, which is a filthy place, he should bless at a distance of four cubits before entering there and not speak until after the slaughter. And behold, if there are partitions in the slaughterhouse, he can bless before entering and does not need to distance four cubits if the bad smell does not reach there, as stated in Orach Chaim, Siman 83 [Taz]. There is someone who disagrees with this principal ruling and holds that one should only bless in the place where he slaughters, for even the after-blessing must be in the same place where one ate, as stated in Orach Chaim, Siman 184, and certainly the first blessing [Magen Avraham, end of Siman 166]. However, it appears to me that this only applies to blessings over enjoyment, which must be recited in the place of enjoyment, and not to blessings over commandments. The proof is from the everyday practice of blessing over hand washing, where one washes in one room and blesses in another if the washing room is not clean. It is possible that the distance should not be more than 22 cubits, which would be considered an interruption between the blessing and the slaughter, as in the case of hand washing mentioned in Orach Chaim. However, even there, this rule is not agreed upon, as will be explained there. And even though it could be said that from room to room is not considered a change of place if one had this in mind, as stated in Siman 178, in a completely different place one should not bless. Yet, it cannot be said so, for in Siman 6 it is explained regarding morning hand washing that some are accustomed to bless in the synagogue, and there is no greater change of place than this. Therefore, the main ruling follows our teacher, the Rema [Chok Yaakov, Siman 5, who questions from the Jerusalem Talmud, Shekalim, chapter 3, halacha 2, which teaches that they would speak with the one contributing until he left the chamber so that it would not be said that he concealed Shekalim in his mouth. The question arises, why not fill his mouth with water? The answer is because of the blessing he had to recite over the contribution. The Chok Yaakov questions why, according to the Rema, he did not bless before entering, and answers that the interruption was 22 cubits. This is a forced explanation. To my understanding, it means he would fill his mouth with water immediately after exiting, but because of the blessing, he would need to bless over the water, and perhaps he is not thirsty, making the blessing in vain. And if he does not bless, he might swallow the water and benefit without a blessing, as he might be somewhat thirsty. Their explanation in the Jerusalem Talmud is forced, as it is impossible to stand during the contribution with a mouth full of water, as it states there that one must say, 'I will contribute,' as taught later. Moreover, this is not the way of the world, and before a king of flesh and blood, one would not behave so. Therefore, the main explanation is as we have explained.]

ו. שחט בהמות חיות ועופות ברכה אחת לכולן כמו שהדין בכל הברכות שכל שהברכה שוה אף שהם מינים הרבה ודעתו לאכול את כולן מברך על האחת ופוטר האחרות ודבר פשוט הוא וכן סתמו בטור וש"ע סעי' ב' אמנם במרדכי פכ"ה כתב וז"ל ומצא ראבי"ה בתשו' הגאונים שצריך לברך על כל שחיטה ושחיטה שמא ישכח וידבר בינתים בדברים שאין מעין שחיטה וכ"כ הר"ש בן חפני ורבינו קלונימוס מרומא לברך על כל שחיטה ושחיטה עכ"ל ובסוף הפ' כתב שם בזה"ל בשערים דרבינו שמואל ב"ח כתוב החמירו חכמים לברך ברכת שחיטה לכל אחת ואחת שמא יסיח דעתו ויספר או יתעסק ויפסיק ולכך מברך לכל אחת ואחת לחומרא עכ"ל וכל הפוסקים לא הביאו זה דאדרבא הרי יש איסור להרבות בברכות חנם ולענ"ד נראה דהגאונים דברו בשחיטות גסות בבית המטבחים שידוע שאחר כל שחיטה משתהים הרבה בבדיקת הסכין ועד שיכינו שחיטת האחרת יש הפסק גדול וברור הוא שהשו"ב מפסיק גם בדברים שלא מענין השחיטה ובכה"ג שפיר אמרו הגאונים אבל בשחיטות עופות ודקות שהשחיטות תכופות זה אח"ז ובדיקת הסכין הוא כרגעים ספורות בזה לא אמרו הגאונים אבל כל הפוסקים לא חלקו בזה וצ"ע לדינא:

6. If one slaughters domesticated animals, wild animals, and birds, one blessing suffices for all of them, as is the rule with all blessings: when the blessing is appropriate, even if they are different species and one intends to consume them all, one blesses on one and exempts the others. This is straightforward, and it is also the general ruling in the Tur and Shulchan Aruch, Section 2. However, the Mordechai in Chapter 25 writes as follows: "Ravya found in the Responsa of the Geonim that one must bless on each individual slaughter, lest one forgets and engages in conversation about matters unrelated to slaughtering." Similarly, R. Shmuel ben Hofni and R. Kalonymus of Rome wrote to bless on each individual slaughter. At the end of the chapter, it is written in the Gates of R. Shmuel ben Hofni: "The sages were stringent in requiring a blessing for each individual slaughter, lest one's mind wanders, and one converses or gets involved in other matters, resulting in an interruption. Therefore, one blesses on each individual slaughter as a stringency." All the other decisors did not bring this ruling, because, on the contrary, there is a prohibition against making unnecessary blessings. In my humble opinion, it seems that the Geonim were referring to large-scale slaughters in a slaughterhouse where, after each slaughter, there is a significant delay in checking the knife and preparing for the next slaughter, creating a considerable interruption, and it is clear that the slaughterer would also engage in matters unrelated to slaughtering. In such cases, the Geonim rightly said so. However, in the case of bird slaughters and small-scale slaughters where the slaughters are immediately consecutive and checking the knife takes only a few moments, the Geonim did not say this. Nevertheless, all the decisors did not distinguish in this matter, and the law remains in question.

ז. שנים שוחטים שתי בהמות או בהמה ועוף אחד מברך והשני שומע הברכה ועונה אמן ושוחט כדתניא בתוספתא ברכות ופ"ו] עשרה שעושין עשר מצות כל אחד מברך לעצמו עשרה שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולם ואמן מחוייב לענות דכל שאחד יוצא בברכת השני צריך לענות אמן כמ"ש בא"ח סי' קס"ז וגם המברך יכוין להוציאו בהברכה והשני יכוין לצאת כמו שהדין בכל הברכות ואז אפילו אם נמצאת טריפה של המברך מ"מ יצא השני דכיון שהיה מחוייב לברך בעת השחיטה אין לחוש במה שנמצאת טריפה אחר השחיטה ועוד דהשחיטה הועילה עכ"פ לטהרה מידי נבילה אך אפילו אם נתנבלה בשחיטה ג"כ לית לן בה מפני טעם הראשון ועמ"ש בטור א"ח סי' תקפ"ה:

7. If two people are slaughtering two animals or an animal and a bird, one recites the blessing and the other listens to the blessing, answers "Amen," and slaughters, as it is taught in the Tosefta (Berachot, Chapter 6): "Ten people who perform ten mitzvot, each one recites a blessing for himself. Ten people who perform one mitzvah, one recites the blessing for all of them." And one is obligated to answer "Amen," for whenever one fulfills an obligation through another's blessing, one must answer "Amen," as it is written in Orach Chaim, Siman 167. Additionally, the one who recites the blessing must intend to fulfill the obligation for the other, and the other must intend to fulfill his obligation with the blessing, as is the law for all blessings. Then, even if it is found that the animal of the one who recited the blessing is a tereifah (an animal with a fatal defect), nevertheless, the other has fulfilled his obligation, for since he was obligated to recite the blessing at the time of the slaughter, it does not matter if it is found to be a tereifah after the slaughter. Furthermore, the slaughtering served at least to purify it from the status of a neveilah (an animal that died without proper slaughter). However, even if it became a neveilah through the slaughter, we do not consider this, due to the first reason. Refer to what is written in the Tur, Orach Chaim, Siman 585.

ח. צריך ליזהר מלדבר בין ברכה לשחיטה בדברים שאינן מענין השחיטה כדין כל הברכות שאסור להפסיק בין הברכה להמצוה ואם דיבר צריך לברך פעם אחרת אבל בין שחיטה לכיסוי מותר להפסיק דכיסוי הוא מצוה בפ"ע ויש מי שסובר דכיסוי הוא גמר מצות השחיטה ולכן טוב ליזהר לכתחלה שלא לדבר עד אחר הכיסוי ולא נתברר לנו כמה מקרי הפסק אם אפילו תיבה אחת כדין הפסק שבתפלה כמבואר בא"ח סי' ס"ו או דווקא דיבור ארוך וצ"ע:

8. One must be careful not to speak between the blessing and the slaughtering about matters unrelated to the slaughtering, as is the rule for all blessings, which prohibits interruption between the blessing and the commandment. If one did speak, they must recite the blessing again. However, between the slaughtering and the covering, it is permitted to interrupt, as the covering is a separate commandment. There is an opinion that considers the covering to be the completion of the slaughtering commandment, and therefore, it is preferable to initially avoid speaking until after the covering. It is unclear to us how much constitutes an interruption—whether even a single word, as in the law of interruption in prayer, as explained in Orach Chaim 66, or only a lengthy conversation. This requires further investigation.

ט. אם רוצה לשחוט הרבה צריך ליזהר שלא לדבר בין שחיטה לשחיטה בדבר שאינו מצרכי השחיטה ולא דמי לסח באמצע סעודה שא"צ לברך המוציא על מה שאוכל אח"כ דהתם סעודה אחת היא אבל הכא שתי מצות הם והוי כשח בין תפלה של יד לשל ראש למאן דס"ל דבלא שח מברך אחת ובשח מברך שתים כמ"ש בא"ח סי' כ"ה ולכן אם שח בין שחיטה לשחיטה צריך לברך על השחיטה השניה בפ"ע ואם שוחט שני עופות דטעונין כיסוי יכסה מקודם דם הראשונה ואח"כ ישחוט בברכה את השניה מפני שצריך לגמור מקודם כל מצות שעל הראשונה וכיסוי הוא גמר מצות שחיטה ולכן לא יפסיק בשחיטת השניה בין שחיטת הראשונה לכיסויה ועל הכיסוי השני לא יברך דיצא י"ח בברכת הכיסוי הראשון והשחיטה השניה לא הוי הפסק שהרי באפשרי לשחוט ביד אחת ובהשני לכסות [חולין פ"ז.] וברכת השחיטה ג"כ לא הוי הפסק [עב"י דמדמה ליקנה"ז ואין זה דמיון גמור דשם מתקנת חכמים כן הוא ובאמת דעת רש"י שצריך לברך כמ"ש הר"ן שם מ"מ רוב הפוסקים הסכימו דאין הברכה הפסק]:

9. If one wishes to slaughter many animals, one needs to be careful not to speak between one slaughter and another about something unrelated to the needs of the slaughter. This is not similar to speaking during a meal, where one does not need to recite the blessing of "Hamotzi" again for what one eats afterward, because there it is considered one meal. But here, these are two separate commandments, and it is like speaking between the donning of the tefillin shel yad (hand tefillin) and the tefillin shel rosh (head tefillin) according to the opinion that without interruption, one recites one blessing, but with interruption, one recites two blessings, as written in Orach Chayim, Siman 25. Therefore, if one speaks between one slaughter and another, one needs to recite the blessing for the second slaughter separately. And if one slaughters two birds, which require covering of the blood, one should first cover the blood of the first one, and then slaughter the second one with a blessing, because one needs to complete all the mitzvot related to the first bird first, and covering the blood is the completion of the mitzvah of slaughter. Therefore, one should not interrupt the slaughter of the second bird between the slaughter of the first and its covering. And for the second covering, one does not recite a blessing, as one has already fulfilled the obligation with the blessing for the first covering. The second slaughter is not considered an interruption, for it is possible to slaughter with one hand and cover with the other [Chullin 87]. And the blessing on the slaughter is also not considered an interruption [refer to Beit Yosef, who compares it to the structure of "YaKNeHaZ" (the order of blessings on Yom Tov that coincides with Shabbat), even though it is not a complete comparison, for there it is by rabbinic decree. And indeed, Rashi's opinion is that one needs to bless, as the Ran writes there. Nevertheless, most poskim agree that the blessing is not considered an interruption].

י. אבל יש מהפוסקים שחולקין בעיקר דין זה וס"ל דשיחה בין שחיטה לשחיטה לא הוי הפסק כלל ודמי לשיחה באמצע סעודה ואינו דומה לשיחה בין תפלה לתפלה שכתבנו דבשם הוי מצוה חיובית אבל שחיטת השניה היא רשות דאי בעי לא שחיט ולכן אף שהיא מצוה מ"מ לענין זה דמי לרשות וכיון דהוי ספיקא דדינא וספק ברכות להקל לא יברך פעם אחרת [ט"ז סק"ט] ואף שיש מגדולי האחרונים שהכריעו דצריך לברך מ"מ שב ואל תעשה עדיף [תב"ש] וטוב שאם סח בין שחיטה לשחיטה יסיח דעתו לגמרי ויפסיק הפסק גדול ואז יתחייב בברכה לכל הדיעות [שם] ואם א"א לו בכך ישחוט השניה ולא יברך:

10. However, there are some authorities who disagree with this fundamental ruling and hold that conversation between one slaughter and another is not considered an interruption at all. It is comparable to talking in the middle of a meal and not similar to talking between one prayer and another, where it is considered a mandatory commandment. But the second slaughter is optional; if he wishes, he may not perform it. Therefore, even though it is a mitzvah, in this respect it is considered optional. And since it is a doubt in the law, and in the case of doubt concerning blessings we are lenient, he should not recite the blessing again [Taz, subsection 9]. Even though some of the great later authorities decided that one should recite the blessing, nevertheless, it is preferable to refrain from doing so [Tiv Gittin, subsection 9]. It is good that if he spoke between one slaughter and another, he should completely divert his attention and create a significant interruption, and then he would be obligated to recite the blessing according to all opinions [ibid.]. If this is not possible for him, he should perform the second slaughter without reciting the blessing.

יא. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' המברך על דעת לשחוט חיה אחת ואח"כ הביאו לו יותר יכסה דם הראשון ויברך על השחיטה שנייה ולא על הכיסוי והני מילי כשהביאו לו קודם שבירך על כיסוי הראשונה עכ"ל ובסעי' ז' כתב היו לפניו הרבה לשחוט ובירך על השחיטה ואח"כ הביאו לו עוד אם כשהביאו לו האחרונות עדיין יש לפניו מאותן שהיו לפניו כשבירך א"צ לחזור ולברך ואם לאו צריך לברך ולכתחלה טוב ליזהר שיהא דעתו בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו עכ"ל:

11. Our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 6: If one blesses with the intention to slaughter one animal and subsequently they bring him more, he should cover the first blood and bless on the second slaughtering, but not on the covering. This applies when they brought it to him before he blessed on the covering of the first one. And in paragraph 7, he wrote: If there were many animals before him to slaughter and he blessed on the slaughtering, and then they brought him more, if when they brought the latter animals, there were still some of the original animals present when he blessed, he does not need to bless again. If not, he needs to bless again. Ideally, it is good to be mindful at the time of the blessing for all that they will bring him.

יב. וכתבו האחרונים דה"ה בהדין דסעי' ו' אם הביאו לו יותר קודם ששחט הראשון אף שהיה לאחר הברכה א"צ לברך על האחרים וכן משמע מדבריו בספרו הגדול [שהביא מהרא"ש ע"ש ודו"ק] משום דקודם ששחט לא מקרי עדיין גמר מברכתו הראשונה ויראה לי דזה אינו רק בסתמא שאע"פ שלא היה בדעתו לשחוט רק אחת מ"מ לא כוון בפירוש שלא לשחוט יותר אלא שלא עלה על דעתו שיביאו לו עוד ולכן קודם שגמר השחיטה אף שעומד באמצע השחיטה מקרי שעדיין לא נגמרה ברכתו הראשונה אבל אם כוון בפירוש שלא לשחוט רק אחת ולא יותר צריך לברך על האחרים אף שהיה עדיין קודם שחיטה דהא נמלך ממש הוא וכן בהדין דסעי' ז' מיירי ג"כ בסתמא אף שדימה בדעתו שלא ישחוט רק אותם שלפניו מ"מ לא גמר בדעתו שלא לשחוט יותר דאם באמת גמר בדעתו שלא לשחוט יותר מאותם אשר לפניו פשיטא שצריך לברך על האחרים [וראיה לזה דהדין דסעי' ז' הוא מסה"מ והטור חולק עליו וכתב דעל כל מה שלא היה לפניו צריך לברך אא"כ היה דעתו על כל מה שיביאו לו עכ"ל וסה"מ ס"ל אף כשלא היה דעתו על מה שיביאו לו ואיך נעשה פלוגתא רחוקה ודו"ק]:

12. And the later authorities have written that the same law applies in the case of Section 6: If they brought him more [animals] before he slaughtered the first one, even if it was after the blessing, he does not need to bless over the others. This is also implied by his words in his major work [where he brings the position of the Rosh; see there and examine it carefully], because before he has slaughtered, it is not yet considered that he has completed the blessing of the first one. It seems to me that this is only in a general sense, that although he did not intend to slaughter more than one, he did not explicitly intend not to slaughter more; it just did not occur to him that they would bring him more. Therefore, before he completes the slaughtering, even if he is in the middle of slaughtering, it is still considered that the first blessing is not yet finished. But if he explicitly intended to slaughter only one and no more, he must bless over the others, even if it is still before the slaughtering, because this is considered a complete change of mind. Similarly, in the case of Section 7, it also refers generally, even though he thought in his mind that he would only slaughter those in front of him, he did not make a decisive decision not to slaughter more. For if he truly decided not to slaughter more than those in front of him, it is obvious that he must bless over the others. [And the proof for this is that the law in Section 7 comes from the Sefer Mitzvot, and the Tur disagrees, writing that for anything not in front of him, he must bless unless he had intention for everything they would bring him. The Sefer Mitzvot holds that even if he did not have intention for what they would bring him, how can this become such a distant dispute? Examine it carefully.]

יג. ודע דבא"ח סי' ר"ו כתב דמי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין או ממין אחר שברכתו כברכת הראשון א"צ לברך עכ"ל וברור הדבר דבשם כוונתו או שעדיין יש לפניו מפירות הראשונים והוי דומיא דסעי' ז' ולכן א"צ לברך אף שלא היה כוונתו על האחרים כיון שגם לא כוון שלא יאכל עוד או שכוון בפירוש בשעת הברכה שיביאו לו עוד ולכן אף שכבר אכל הראשונים א"צ לברך על האחרונים כיון שמפורש כוון לזה [וגדולי האחרונים הקשו מזל"ז ולא ידעתי למה ועפר"ח ומג"א שם סק"ז]:

13. And know that in Orach Chaim, Siman 206, it is written that one who made a blessing over fruits that are before him, and afterwards they brought him more of the same type or a different type whose blessing is the same as the first, he does not need to make another blessing. And the matter is clear that his intention there is either that there are still some of the first fruits before him, which is similar to what is stated in Section 7, and therefore he does not need to bless again even if he did not intend to eat more, since he also did not intend not to eat more. Or he explicitly intended at the time of the blessing that they would bring him more, and therefore, even if he already ate the first fruits, he does not need to bless again on the latter fruits because he explicitly intended this. [And the great later authorities questioned each other about this, and I do not know why. See Pri Chodosh and Magen Avraham there, Subsection 7.]

יד. ורבינו הרמ"א כתב על הדין שבסעי' ו' וי"א דאם הביאו לו ממין הראשון ששחט א"צ לכסות הראשונה ולברך על שחיטה שנייה וכן עיקר עכ"ל ויש להבין ואיך אפשר לומר כן והרי בשם לא היה דעתו לשחוט רק אחת וכבר גמר השחיטה ואיך לא יברך על השנייה אמנם לפמ"ש א"ש דבאמת שלא היה דעתו רק על אחת אבל לא כוון שלא לשחוט יותר אלא שסבור שלא יהיה יותר ולכן ס"ל דכיון שהביאו לו מאותו המין ועדיין הוא קודם כיסוי הראשונה מקרי שעדיין לא נגמרה מעשה הראשונה וא"צ לברך על השנייה אבל באותה שא"צ כיסוי כגון בהמה נ"ל דמודה שצריך לברך כשהביאו אחר שחיטת הראשונה [וכ"מ בלבוש וגם דעת העיטור צ"ל כן והאחרונים הקשו דבא"ח שם אינו מחלק בין מין הראשון למין אחר כיון דברכותיהן שוין ול"ק כלל דבשם י"ל שעדיין מהראשונים לפניו או שכיון עליהם כמ"ש ובכאן הרי כיון על אחת וכבר נשחטה דיינו לפטור מין זה ולא מין אחר וא"צ לחלק בין שחיטה לאכילת פירות ומה שהקשה הש"ך ממילה ודאי דאינו דומה מילה לשחיטה דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה והוי כמפורש שלא ימול רק אחד ולכן צריך לברך על השני ודו"ק]:

14. And our teacher, the Rema, wrote regarding the law in paragraph 6: "And some say that if they brought him from the first type that he slaughtered, he does not need to cover the first one and bless for the second slaughter, and this is the main opinion." And there is a need to understand, how can one say this? For originally his intention was to slaughter only one, and he already completed the slaughtering, so how does he not need to bless for the second? However, according to what I have written, it is understandable, that indeed his intention was only for one, but he did not intend not to slaughter more, rather he thought there would be no more. Therefore, the opinion is that since they brought him from the same type and it is still before the covering of the first, it is considered that the act of the first is not yet finished, and he does not need to bless for the second. But regarding those that do not require covering, such as an animal, it seems to me that he agrees that he needs to bless when they bring him another after the first slaughtering. [And this also appears in the Levush and also the opinion of the Itur must say this. And the latter authorities asked, because in Orach Chaim there he does not distinguish between the first type and another type since their blessings are the same. And there is no difficulty at all, because there one can say that the first ones are still before him or that he intended for them, as I wrote. But here, he only intended for one, and it was already slaughtered. It is sufficient to exempt this type and not another type. There is no need to distinguish between slaughtering and eating fruits. And what the Shach questioned from circumcision, of course, circumcision is not comparable to slaughtering, since circumcision is not as common as slaughtering, and it is considered as if explicitly stated that he will only circumcise one, and therefore he needs to bless for the second, and pay attention carefully.]

טו. כל דינים אלו אינו אלא בשוחט שאינו ממונה לרבים אבל שו"ב העיר שממונה לשו"ב מן הציבור פשיטא שא"צ לברך על כל מה שיביאו לו אף אחר שחיטתו של הקודם אם לא הפסיק בדיבור בינתים ולא היה הפסק גדול דבסתמא כוונתו על כל מה שיביאו לו [ש"ך סקי"א]:

15. All these laws apply only to a slaughterer who is not appointed for the community. However, the city's ritual slaughterer who is appointed by the community as a ritual slaughterer obviously does not need to recite a blessing for everything brought to him, even after the previous slaughter, as long as he did not interrupt with speech in the interim or if there was not a significant interruption. For it is assumed that his intention is for everything brought to him [Shach, subparagraph 11].

טז. היה שוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט עוד חיה או עוף אחריהם ושכח וכיסה ובירך כשחוזר ושוחט א"צ לברך על השחיטה דהכיסוי והברכה לא מקרי הפסק שהרי גמר שחיטת הראשונה היא ולכן השוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט אחרי זה בהמה יכסה מקודם ואח"כ ישחוט בלא ברכה דאין הכיסוי הפסק ולפי מה שיתבאר בסי' כ"ח דאין לכסות עד שיבדוק הריאה וא"כ יהיה הפסק גדול בין החיה להבהמה ויצטרך לברך על שחיטת הבהמה פעם אחרת ואין לנו להרבות בברכות חנם ולכן יותר טוב שמיד אחר שחיטת החיה ישחוט הבהמה ואח"כ יבדוק החיה ויכסה [ש"ך סקי"ג] וכ"ש בשוחט בהמה ודעתו לשחוט עוד שלא יבדוק הבהמה מקודם דא"כ יהיה העסק גדול ויצטרך לברך פעם אחרת על השחיטה אלא ישחוט כל מה שיש לו לשחוט ואח"כ יבדוק הריאה:

16. If someone was slaughtering a wild animal or bird with the intention to slaughter another wild animal or bird afterwards, but forgot and covered [the blood] and recited the blessing, when he returns to slaughter again, he does not need to recite the blessing for the slaughtering. This is because the covering and the blessing are not considered an interruption, since the first slaughtering was completed. Therefore, if someone is slaughtering a wild animal or bird with the intention to slaughter a domesticated animal afterward, he should cover [the blood] first and then slaughter without a blessing, because the covering is not considered an interruption. According to what will be explained in Siman 28, that one should not cover until he checks the lung, and if so, there will be a large interval between the wild animal and the domesticated one, and he will need to recite the blessing for the slaughtering of the domesticated animal again. We do not want to increase blessings unnecessarily. Therefore, it is better to immediately slaughter the domesticated animal after the wild animal, then check the wild animal and cover [the blood]. [Shach, Subsection 13] All the more so, if someone is slaughtering a domesticated animal with the intention to slaughter more, he should not check the domesticated animal first, because if so, there will be a large interval, and he will need to recite the blessing for the slaughtering again. Rather, he should slaughter everything he has to slaughter, and then check the lung.

יז. בדין שנתבאר בשכח וכיסה יש לבאר איך הדין בשוחט אח"ז חיה או עוף שא"צ לברך על השחיטה השנייה כמו שנתבאר אבל מה יעשה בהכיסוי השני בהברכה כתב הלבוש נראה דאם טעותו היתה במה שכיסה ובירך שהיה סבור שכן הדין שצריך לכסות בין כל אחת ואחת ולברך עליה חייב לברך על הכיסוי השני דהא ע"מ כן עשה וכן אם היה טעותו ששכח שהיה לפניו עוד לשחוט ממילא שלא היה דעתו בברכתו על הכיסוי השני וצריך לברך אבל אם היה בדעתו לשחוט עוד ולכסות בכח ברכה זו גם האחרות א"צ לברך על הכיסוי השני וכן הסכימו כל הגדולים:

17. In the law that was explained regarding one who forgot and covered [the blood], it is necessary to clarify the law concerning one who slaughters another animal or bird afterward, that there is no need to recite a blessing on the second slaughter, as explained. But what should be done about the second covering with a blessing? The Levush wrote that if his mistake was in that he covered and blessed, thinking that the law required covering each one and blessing each time, he is required to bless on the second covering, because that was his intention. Similarly, if his mistake was that he forgot that he had another animal to slaughter, and thus his intention with the blessing was not for the second covering, he needs to bless again. However, if it was his intention to slaughter more and cover with this blessing also for the others, he does not need to bless on the second covering. This is agreed upon by all the great authorities.

סימן כ

א. [מקום השחיטה בהצואר בבהמה ובעוף ובו י"ד סעיפים].
מקום השחיטה בצואר בהקנה איפסקא הלכתא בגמ' [י"ט.] משיפוי כובע ולמטה שחיטתו כשרה והיינו דשייר בחיטי וביאור הדברים דהקנה עשויה טבעות טבעות וכל הטבעות אין מקיפין את כולו דרצועות בשר מהלכות לארכו של קנה שמחברים ראשי הטבעות [רש"י י"ח.] לבד הטבעת העליונה שהיא מקפת את כל הקנה [שם] ועל זו הטבעת יש שם בשר ופי הבשר עשוי כחטים ועל אותם חטים כיסוי שדומין לעלה הדס ועליה עצם אחד כטבעת גדולה ומכסה סביב זה הבשר כמו כובע ובאמצע זה העצם יש שיפוי אחת מגוף העצם ונקרא שיפוי כובע ואמרו חכמים דמשיפוי כובע ולמטה שחיטתו כשרה שהוא כמו אצבע למעלה מטבעת הגדולה [ב"י בשם הכלבו] והיינו דשייר בחיטי שהניח מהם מקצת לצד הראש ומקצת לצד הקנה [רש"י] ואם לא שייר מהם כלום אלא שחט למעלה מהחטים זהו הגרמא שהיא מחמשה הלכות שחיטה שיתבאר בסי' כ"ד ויצא ממקום הכשר שחיטה וטריפה או נבילה כמ"ש:

1. [The Place of Shechita in the Neck of an Animal and a Bird, with 14 Sections]
The place of shechita (ritual slaughter) in the neck, in the windpipe, is determined in the Talmud [Chullin 19a]: from the "shifuy ha'kova" (the sloping part of the helmet) and below, the shechita is valid. This refers to the area left with the wheat-like structures. The explanation is that the windpipe is made up of rings, and these rings do not entirely encircle it, as strips of flesh run along the length of the windpipe connecting the ends of the rings [Rashi Chullin 18b]. Except for the uppermost ring which encircles the entire windpipe [ibid.]. On this ring, there is flesh, and the top of this flesh is shaped like wheat, covered with a layer resembling a myrtle leaf, and on this covering is a bone shaped like a large ring that encircles the flesh like a helmet. In the middle of this bone, there is a slope made from the bone itself, called the "shifuy ha'kova" (the sloping part of the helmet). The Sages said that from the "shifuy ha'kova" and below, the shechita is valid, which is about a finger's width above the large ring [Beit Yosef in the name of Kolbo]. This means that it leaves some of the wheat-like structures towards the head and some towards the windpipe [Rashi]. If none of them are left, but the shechita is performed above the wheat-like structures, this is considered "gerama" (invalid shechita), one of the five disqualifications of shechita that will be explained in Siman 24, and it falls outside the valid area of shechita, rendering the animal treif (non-kosher) or a nevelah (carcass), as explained.

ב. ואע"פ שמעיקר הדין כן הוא מ"מ ידקדק השוחט שלא לשחוט למעלה מטבעת הגדולה מפני שיש מקצת מהראשונים שסוברים שאם נגע משהו בהחטים פסולה שכן מפרשים פירוש שייר בחיטי [הג"א פ"ק בשם ראבי"ה ור"ש ומרדכי פ"ג בשם ר"ח] ולכתחלה מהדרים לשחוט באמצע הצואר ויש מהגדולים שכתבו שגם בדיעבד אין להכשיר למעלה מטבעת הגדולה מפני חשש תקלות [ש"ך בשם רש"ל] וחומרא יתירא היא ובמקום הפסד מרובה יש להכשיר [שם] שהרי רוב רבותינו סוברים כן וכן מבואר מפשט ההלכה:

2. Although according to the letter of the law, this is permissible, the slaughterer should be meticulous not to slaughter above the large ring (of the trachea), because there are some early authorities who maintain that if any part touches the cartilage, it is invalid. This is how they interpret the term "left over in the cartilage" [Hagahot Asheri, first chapter, in the name of Ra'avyah, Rosh, and Mordechai, third chapter, in the name of R' Chananel]. Ideally, one should strive to slaughter in the middle of the neck. Some of the great authorities have written that even post facto, one should not validate above the large ring due to concerns of potential problems [Shach in the name of Rashal]. This is an excessive stringency, and in cases of significant loss, one may permit it [ibid.], as most of our rabbis hold this view, and this is also evident from the straightforward interpretation of the law.

ג. יש מהגדולים שטרחו הרבה בלשון הרמב"ם שבפי' המשנה שמבואר מדבריו דהחטים הם בתוך טבעת הגדולה ובגמ' מבואר מפורש שאפילו למעלה ממנה כשר [תב"ש ופרמ"ג] אמנם האמת הוא שכוונתו אינה על טבעת העליונה המקפת את כל הקנה כמ"ש וכוונתו על העצם שלמעלה ממנה שהיא ג"כ כעין טבעת ושם הם החיטי כמו שנתבאר ואין לפקפק כלל בזה [וכן מסיק התב"ש בעצמו וכ"כ בהגהות רב"פ]:

3. Some of the great scholars have labored extensively over the language of Maimonides in his commentary on the Mishnah, where it appears from his words that the grains are within the large ring, whereas the Gemara explicitly clarifies that even above it is valid [Taz and Pri Megadim]. However, the truth is that his intention is not regarding the upper ring encompassing the entire windpipe, as has been written, but rather concerning the bone above it, which is also like a ring, and there the grains are located as explained. There is no doubt about this at all [and this is also the conclusion of the Taz himself, as well as indicated in the notes of Rabbi Pinchas].

ד. ולמטה בקנה מקום השחיטה עד נגד האונה העליונה שבצד שמאל כשתלויה הבהמה ברגליה ואז היא תחתונה והיא מתפשטת יותר מכולם לצד הראש וכל כנגדה בקנה אינו מקום שחיטה ושיעור זה כשנופחים הריאה ולפי שבעת השחיטה אין יכולים לראות סימן זה אמרו חז"ל [מ"ה.] כל שפושטת צוארה ורועה ובלבד שלא תאנס כלומר כל אורך הצואר כשתמשוך הבהמה צוארה לרעות כדרכה ולא שתאנוס עצמה לפשוט צוארה יותר מרגילתה ולא ימשכו הסימנים בשעת השחיטה מלמטה לא ע"י אדם ולא ע"י הבהמה עצמה [גמ' שם]:

4. And below in the trachea, the area of the slaughtering extends up to the corresponding point of the upper lobe on the left side when the animal is hanging by its legs. In this position, it is considered the lower part, and it extends more than all others towards the head. Any area corresponding to this in the trachea is not considered a valid place for slaughtering. This measurement is determined when the lung is inflated. Since at the time of slaughter it is not possible to see this marker, our sages said [Chullin 45a]: Any place where the animal stretches its neck and grazes is acceptable, provided it is not forced. This means that the entire length of the neck when the animal stretches its neck to graze naturally is valid, but it should not force itself to stretch its neck more than usual. Likewise, the signs (trachea and esophagus) should not be drawn downward at the time of slaughter, neither by a person nor by the animal itself [Gemara, ibid.].

ה. ובושט למטה הוא השיעור עד מקום שישעיר [מ"ד.] שיש שם שיער שגוררין בסכין מכרס הפנימי [רש"י] ושם מתחיל להיות פרצים פרצים כמו הכרס ולמעלה ג"כ אינו מתחיל מראש דיבוקו בלחי דמקודם יש תורבץ הושט ואח"כ מתחיל הושט ולהכיר זה נתנו חז"ל [מ"ג:] סימן דכל שחותכו ועומד במקומו שהחלל אינו נסתם זהו תורבץ הושט וכל שחותכו וכויץ ששני צדדי החתך מתקרבים זל"ז עד שנסתם החלל למראית עין זהו ושט ומשם ישחוט ולא בהתורבץ ושיעור התורבץ בארכו אמרו חז"ל [מ"ד.] עד כדי תפיסה ופירש"י שזהו כשלש וארבע אצבעות מראשית דיבוקו בלחי וזהו בשור הגדול ומזה נשער בכל אחד לפי ערך זה [תוס'] והרי"ף והרמב"ם פירשו כדי שיאחז בשתי אצבעותיו והיינו כרוחב אצבע וכ"כ בה"ג ושיעור זה יכול להיות בכל הבהמות והחיות וי"א כשני אצבעות [עב"ח] ובוודאי שיש להרחיק הרבה מראשיתו לצאת ידי כל הפירושים ויש שכתבו שקבלה בידם דשיעור ושט למעלה הוא כנגדו בקנה משיפוי כובע ולמטה [ר"ן בשם רא"ה] ורבינו הרמ"א כתב שקבלה ביד הקדמונים שבכל בהמה וחיה השיעור עד מקום שמגיע שם אוזן החיה או הבהמה כשכופפין אותה עכ"ל ור"ל שמשם מתחיל מקום השחיטה:

5. And for the esophagus below, the measure is until the place where there is hair [Mishna Chullin 44a], where there is hair that is shaved with a knife from the inner stomach [Rashi]. And there, it begins to have gaps like the stomach. Above, it also does not begin from the top of its attachment to the jaw, because first there is the crop of the esophagus, and then the esophagus begins. To recognize this, the Sages gave a sign [Mishna Chullin 43b]: anything cut that remains in its place, where the cavity does not close, this is the crop of the esophagus. Anything cut and contracts, where the two sides of the cut come close to each other until the cavity appears closed, this is the esophagus, and from there one should slaughter, not from the crop. The measure of the crop in length, the Sages said [Mishna Chullin 44a], is the extent of grasping, and Rashi explained this as three or four fingers from the beginning of its attachment to the jaw. This is in a large ox, and from this we estimate for each animal according to this proportion [Tosafot]. The Rif and Rambam explained it as the extent that can be grasped with two fingers, which is the width of a finger, and so wrote the Baal Halachot Gedolot. This measure can apply to all animals and beasts. Some say it is two fingers [Tur]. Certainly, one should distance much from the beginning to fulfill all interpretations. Some wrote that they received a tradition that the measure of the upper esophagus corresponds in the windpipe from the slant of the hat and below [Ran in the name of Ra’ah]. Our teacher, the Rema, wrote that they received a tradition from the ancients that in all animals and beasts, the measure is until the place where the ear of the animal or beast reaches when bent, end quote. This means that from there, the place of slaughter begins.

ו. ובעוף למעלה בקנה לא נתבאר שיעורו ונראה שהוא כמו בבהמה [בה"י] ולמטה בקנה כמו בושט שיתבאר ולמעלה בושט הוא ג"כ אחר התורבץ ושיעור משכו הוא לפי ערך השיעור שנתבאר בבהמה ולמטה בושט הוא עד גגו של זפק ולא גגו בכלל והסימן הוא דבגגו אין בו שני עורות כמו בהושט וגם הוא לבן מבחוץ והושט אדום מבחוץ [ט"ז] ועוף שאין לו זפק כגון אוזא עד נגד התחלת חיבור האגפיים לגוף ויש שרוצים לחלק בין יונה לשארי עופות ואינו כן דאין חילוק וכתבו הקדמונים [ב"י בשם סמ"ק] דכיון דכל אלו השיעורים אין הכל בקיאין בהן לכן טוב לשחוט באמצע הצואר אמנם כשמרחיק ד' אצבעות בשור אין כאן עוד ספק שזהו השיעור היותר גדול כמ"ש:

6. And with birds, the upper part of the trachea does not have a specified measure, but it appears to be similar to that of an animal [Beit Yosef]. The lower part of the trachea is like the esophagus, which will be explained. The upper part of the esophagus is also after the crop, and its length is according to the measure specified for animals. The lower part of the esophagus extends to the top of the crop, but not including the top. The sign is that the top does not have two layers like the esophagus, and it is white on the outside, while the esophagus is red on the outside [Taz]. A bird that does not have a crop, such as a goose, extends to the point where the wings begin to connect to the body. Some want to differentiate between a dove and other birds, but this is not so, as there is no difference. The early authorities wrote [Beit Yosef in the name of Sefer Mitzvot Katan] that since not everyone is proficient in these measures, it is best to slaughter in the middle of the neck. However, when one distances four fingers in an ox, there is no longer any doubt, as this is the largest measure, as mentioned.

ז. שנו חכמים במשנה [י"ט:] השוחט מן הצדדין שחיטתו כשרה המולק מן הצדדין מליקתו פסולה השוחט מן העורף שחיטתו פסולה המולק מן העורף מליקתו כשרה השוחט מן הצואר שחיטתו כשרה המולק מן הצואר מליקתו פסולה עכ"ל ומיירי בלא החזיר הסימנים אחורי העורף דאלו החזיר הסימנים שחיטתו כשרה [גמ'] כיון שהסימנים נשחטו קודם המפרקת מה לי אם שחטן בצואר או בעורף ולפ"ז בשוחט מן הצדדין כשר גם בלא החזיר הסימנים להצדדין של הצואר והטעם דאע"ג דשוחט מן הצד וחותך המפרקת עם חתיכת הסימנין מ"מ שחיטת הסימנין קודמת לחתיכת כל המפרקת ואפילו טריפה אינה עד שיחתוך כל הסימנים [רשב"א בתה"ב בית שני שער א']:

7. The Sages taught in the Mishnah [Chullin 19b]: One who slaughters from the sides, his slaughter is valid; one who performs melikah (pinching off the bird's neck) from the sides, his melikah is invalid. One who slaughters from the nape, his slaughter is invalid; one who performs melikah from the nape, his melikah is valid. One who slaughters from the throat, his slaughter is valid; one who performs melikah from the throat, his melikah is invalid. This is the conclusion of their words. And it refers to a case where the signs (the trachea and esophagus) were not drawn back behind the nape, for if the signs were drawn back, his slaughter is valid [Gemara] since the signs were slaughtered before the spinal column. It does not matter whether he slaughtered them at the neck or at the nape. According to this, one who slaughters from the sides is also valid even without drawing the signs to the sides of the neck. The reason is that although he slaughters from the side and cuts the spinal column along with the cutting of the signs, nevertheless, the slaughter of the signs precedes the cutting of the entire spinal column. And it is not even considered a treifah (an animal with a fatal defect) until he cuts all the signs [Rashba in Torat HaBayit, Second House, First Gate].

ח. וכתב רש"י ז"ל דגם לכתחלה מותר לו לשחוט מן הצדדין וכ"כ הרע"ב וכ"כ הרשב"א שם מטעם שנתבאר דחתיכת הסימנים קודמין כמ"ש והא דקתני השוחט דמשמע בדיעבד דווקא משום דתני במליקה דגם בדיעבד פסול לכן תני גם בשחיטה לשון דיעבד אבל ה"ה דאף לכתחלה [שם] וראיה לזה שהרי גם מן הצואר תני לשון דיעבד ובשם פשיטא דאפילו לכתחלה דהא זהו מקום השחיטה ממש אלא ודאי דתני לה איידי דמליקה:

8. And Rashi, of blessed memory, wrote that it is permissible from the outset to slaughter from the sides, and similarly wrote the Ra'avad, and similarly wrote the Rashba there, for the reason explained that the cutting of the signs (trachea and esophagus) takes precedence, as stated. And that which it teaches "the one who slaughters" implying only after the fact, is because it teaches with regard to melikah (pinching off the bird's head) that even after the fact it is invalid. Therefore, it also teaches in slaughtering the language of after the fact. But in fact, it is permissible even from the outset, as there. And proof of this is that it also teaches from the neck the language of after the fact, and there it is obvious that even from the outset it is permissible, for that is the very place of slaughter. Rather, surely it teaches it incidentally from melikah.

ט. ויראה לי מה שהוכרחו רבותינו לפרש כן דאל"כ ליתנינהו בחד בבא השוחט מן הצדדין ומן הצואר שחיטתו כשרה המולק מליקתו פסולה אלא דאי הוי תני כן הייתי אומר דתני לשון דיעבד משום צדדים דאסור לכתחלה ולא איידי דמליקה לפיכך שנאן כל אחד בפ"ע דכשם דבמן הצואר ודאי לשון דיעבד איידי דמליקה ה"נ במן הצדדים איידי דמליקה ולענין שחיטה כשר אף לכתחלה:

9. It appears to me that our sages were compelled to explain it this way because otherwise, they could have listed it in one clause: "One who slaughters from the sides or from the neck, his slaughter is valid; one who performs melikah, his melikah is invalid." However, if they had taught it this way, I might have said that they used the language of bediavad (after the fact) because slaughtering from the sides is forbidden lechatchila (from the outset), and not because of melikah. Therefore, they taught each one separately. Just as "from the neck" is certainly a language of bediavad because of melikah, so too "from the sides" is because of melikah. And regarding slaughtering, it is valid even lechatchila.

י. אבל רבותינו בעלי התוס' כתבו וז"ל השוחט מן הצדדים מצינו למימר דווקא דיעבד ואפילו החזיר סימנין גזירה אטו לא החזיר ורש"י לא פירש כן עכ"ל ויראה לי בכוונתם דאין לומר דבהחזיר שוחט לכתחלה דא"כ ליתנינהו בחד בבא מן הצואר ומן הצדדין והייתי אומר דלשון דיעבד הוא משום צדדין כמ"ש אלא מדפלגינהו לתרי בבי ש"מ דמשמיענו התנא חידוש אחר ולא ניחא להו כפירש"י דמשמיענו דאפילו לכתחלה דמצד הסברא לא נראה להם להתיר אף לכתחלה בלא החזיר סימנים דכן הוא דעת רוב הפוסקים כמו שיתבאר אלא ודאי דלכן תני בבבא בפ"ע להשמיענו דגם בהחזיר הוי דווקא דיעבד דזה דמוקי בגמ' דמשנתנו מיירי בלא החזיר זהו אתרתי בבא בתרייתא צואר ועורף אבל רישא מיירי גם בהחזיר ואיך דעתם בלא החזיר לא נתבאר בדבריהם ונחלקו הגדולים בזה די"א דבלא החזיר ס"ל דגם בדיעבד פסול [ב"י וש"ך סק"ח] וי"א דמודים דבדיעבד כשר [מהרש"א וב"ח] ואין לשאול דא"כ הוי גזירה לגזירה די"ל דכולה חדא גזירה היא שלא לשחוט כלל מן הצדדין לכתחלה:

10. But our Rabbis, the Ba'alei Tosafot, wrote as follows: "Slaughtering from the sides, we can say, is permitted only after the fact (b'diavad), and even if one returned the signs (i.e., the windpipe and esophagus), it is a decree lest one not return them. And Rashi did not explain thus." And it seems to me in their intention that it cannot be said that if one returned them, it is permitted from the outset (l'chatchila). For if so, it should have been included in one clause, "from the neck and from the sides," and I would say that the term "b'diavad" is due to the sides, as stated. But since they are divided into two clauses, it indicates that the Tanna is teaching us another novelty. And they were not satisfied with Rashi's explanation, which teaches us that it is permitted even from the outset, as logically, it does not seem permissible from the outset without returning the signs, as this is the opinion of most poskim, as will be explained. But certainly, it therefore taught it in a separate clause to teach us that even if one returned the signs, it is only permitted b'diavad. This is what the Gemara establishes that our Mishnah refers to without returning, which is the subject of the last two clauses, neck and nape. But the beginning refers also to returning, and how their opinion stands without returning is not explained in their words. The great ones have disputed this, for some say that without returning, it is invalid even b'diavad [Beit Yosef and Shach 8], and some say they agree that b'diavad it is valid [Maharshal and Bach]. And one should not ask that it would be a decree upon a decree, for it can be said that it is all one decree, not to slaughter from the sides at all from the outset.

יא. והרמב"ם ז"ל יש לו דיעה אחרת בזה שכתב בפ"א דין ט' וצריך השוחט שישחוט באמצע הצואר ואם שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה עכ"ל וברור הוא שכוונתו בלא החזיר סימנים כדרך סתם שחיטות וס"ל דבלא החזיר אסור לכתחלה ומותר בדיעבד ובהחזיר יכול להיות דמותר גם לכתחלה וזה הוא דעת רוב הפוסקים ולדעתו צ"ל הא דלא ערבינהו התנא בחד בבא דאדרבא דאז הייתי טועה לומר דחד דינא הוא מן הצדדים ומן הצואר וכשם שבצואר שוחטין לכתחלה כמו כן בצדדין והא דקתני לשון דיעבד הוא איידי דמליקה לפיכך פלגינהו בתרתי בבא דהך דינא לחוד והך דינא לחוד דבצואר תני לשון דיעבד איידי דרישא ואיידי דמליקה ובצדדין תני דווקא לשון דיעבד בשחיטה [ע"ש בכ"מ וצ"ע ודו"ק]:

11. And the Rambam, of blessed memory, has a different opinion on this matter. He wrote in Chapter 1, Law 9: "The slaughterer needs to slaughter in the middle of the neck, and if he slaughters from the sides, his slaughter is valid." End of quote. It is clear that his intention is without returning the signs (simanim) in the usual way of standard slaughtering. He holds that without returning (the signs), it is forbidden initially (lechatchila) but permitted after the fact (bediavad). And with returning (the signs), it could be that it is permitted even initially (lechatchila). This is the opinion of most of the decisors (poskim). According to his view, we should say that the reason the Tanna did not combine them into one clause is because otherwise, I would mistakenly think that the rule for the sides and the rule for the neck are the same. Just as in the neck it is permitted to slaughter initially, so too from the sides. And the reason the Tanna uses the language of "after the fact" (bediavad) is because of (the context of) melikah (pinching off the bird's head in the Temple). Therefore, he separated them into two clauses: this rule by itself and that rule by itself. For the neck, he used the language of "after the fact" because of the beginning clause and because of melikah. And for the sides, he specifically used the language of "after the fact" in the context of slaughtering. [See there in the Kesef Mishneh and it needs study, and be precise.]

יב. ורבינו הב"י בסעי' ג' כתב צריך השוחט שישחוט באמצע הצואר ואם שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה והוא שהחזיר הסימנים וידע שחתכם קודם שחתך המפרקת כי הסימנים הם רכין ונדחין מן הסכין וה"ה לשוחט מן העורף עכ"ל ונראה דדעתו להשוות דברי הרמב"ם לדברי התוס' וכפי שיטתו שהבאנו בסעי' י' דבלא החזיר גם בדיעבד פסול וכ"כ בספרו הגדול ודבריו תמוהין דא"כ היה לו להרמב"ם לכתוב גם מן העורף דבהחזיר כשר בדיעבד ועוד דאם הרמב"ם אינו מכשיר במן הצדדים רק בהחזיר למה לא ביאר כן והרי העתיק לשון המשנה והש"ס ביאר להדיא דמיירי בלא החזיר ונהי די"ל דהרישא מיירי גם בהחזיר כמ"ש בסעי' י' לדעת התוס' מ"מ הרמב"ם שלא הזכיר כלל החזיר איך אפשר לומר שדעתו כן וגם במה שהצריך חזרת סימנים ולידע שחתכם קודם דבריו תמוהין דכשהחזיר למה לו לידע הרי מסתמא כן הוא וכבר השיגוהו בזה כל גדולי האחרונים ויש שרצה לפרש דבריו שהחזיר הסימנים או ידע [ש"ך] ולא משמע כן:

12. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 3 that the slaughterer needs to slaughter in the middle of the neck, and if he slaughters from the sides, his slaughter is valid as long as he returned the signs (trachea and esophagus) and knows that he cut them before cutting the spinal cord, because the signs are soft and can be pushed aside by the knife. The same applies to slaughtering from the back of the neck. It appears that his intention is to reconcile the words of the Rambam with the words of the Tosafot, following his method that we brought in section 10, that without returning the signs, even post facto, it is invalid. He also wrote this in his larger work. However, his words are perplexing, because if so, the Rambam ought to have written that even from the back of the neck, if the signs are returned, it is valid post facto. Furthermore, if the Rambam only permits slaughtering from the sides when the signs are returned, why did he not clarify this? After all, he copied the language of the Mishnah, and the Talmud explicitly explains that it refers to a case without returning the signs. Although it can be said that the first part of the Mishnah also refers to returning the signs as explained in section 10 according to the Tosafot, still, it is difficult to say that the Rambam, who did not mention returning the signs at all, held this view. Additionally, the requirement to return the signs and to know that they were cut beforehand is puzzling, because if the signs were returned, why does he need to know? Presumably, this is the case. All the great later authorities have already questioned him on this. Some have tried to explain his words to mean that he returned the signs or knew [that they were cut] [Shach], but this does not seem to be the case.

יג. והטור כתב לכתחלה שוחטין נגד הגרון שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה ובלבד שידע שחתך הסימנים קודם שחתך המפרקת כי הסימנים רכים ונדחים מפני הסכין אם לא שידע בוודאי עכ"ל ומיירי בלא החזיר דאם החזיר א"צ לידע ורבינו הב"י רוצה לפרש דגם בהחזיר צריך לידע וכבר השיגו עליו כל גדולי האחרונים וכדברי הטור כתב הרא"ש וחולקים על הרשב"א שהבאנו דס"ל דגם מן הסתם נשחטים הסימנים קודם וכן הוא דעת רש"י וגם מהתוס' נראה כן דאל"כ איך כתבו דגזרינן החזיר אטו לא החזיר דכיון שידע שנחתכו הסימנים קודם איזה חששא יש בלא החזיר ואין לומר דכוונתם דגזרינן אטו לא ידע דא"כ לא הו"ל לומר דגזרינן החזיר אטו לא החזיר נימא דגזרינן ידע אטו לא ידע ואף שכוונתם לאסור גם בהחזיר מ"מ היה להם לומר דגזרינן אטו לא החזיר ולא ידע וגם מהרי"ף והרמב"ם לא נראה כן דאל"כ היה להם לפרש וכן מבואר להדיא מדברי הר"ן ע"ש מיהו לדינא כיון שהרא"ש והטור והש"ע פסקו כן אין לזוז מדבריהם ולכן בשוחט מן הצדדים ולא החזיר הסימנים ולא ידע שנשחטו הסימנים קודם המפרקת אין להכשיר וכ"ש לפי מנהגינו להטריף בחתיכת רוב המפרקת כמו שיתבאר בסי' כ"ד פשיטא שאין להכשיר בלא ידיעה ובידיעה יש להכשיר לפי מה שיתבאר שם דבהפסד מרובה אנו מקילין בחתיכת רוב המפרקת אבל בהחזיר הסימנים א"צ ידיעה כלל דכן הכריעו כל גדולי האחרונים כמ"ש:

13. The Tur wrote that ideally one should slaughter against the throat. If one slaughtered from the sides, the slaughter is valid, provided that it is known that the signs (trachea and esophagus) were cut before the nape was severed, because the signs are soft and can be pushed aside by the knife unless it is certainly known [that they were cut first]. And this is referring to a case without "hachzara" (returning the knife), because if he returned the knife, there is no need to know. Our master, the Beit Yosef, wants to explain that even with "hachzara" it is necessary to know, but all the great later authorities have already contested him. The Rosh wrote like the Tur and they disagree with the Rashba we mentioned, who holds that even without specific knowledge, the signs are usually cut first. This is also the opinion of Rashi, and it appears similarly from Tosafot, for otherwise, how could they write that we decree "hachzara" due to concern for non-"hachzara"? Since it is known that the signs were cut first, what concern is there in the case of non-"hachzara"? And it cannot be said that their intention is that we decree due to lack of knowledge, because if so, they should have said we decree knowledge due to lack of knowledge. Even though their intention is to prohibit also in the case of "hachzara", they should have said we decree "hachzara" due to non-"hachzara" and lack of knowledge. And it does not appear this way from Rif and Rambam either, because if so, they should have explained. This is also clearly understood from the words of the Ran. Nevertheless, for the ruling, since the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled this way, we should not deviate from their words. Therefore, in a case where one slaughters from the sides and did not return the signs and it is not known that the signs were cut before the nape, one should not deem it valid. All the more so according to our custom to disqualify with the cutting of most of the nape, as will be explained in Siman 24, it is obvious that one should not deem it valid without knowledge. With knowledge, however, it should be deemed valid according to what will be explained there, that in cases of significant loss, we are lenient with the cutting of most of the nape. But in the case of "hachzara" of the signs, there is no need for any knowledge at all as all the great later authorities have decided, as I have written.

יד. אפילו בשוחט כנגד הצואר טוב ליזהר ולמשמש בסימנים ולתפשם קודם שחיטה כדי שיזדמנו קודם בשר הצואר וביונים נמצאים הסימנים בצדדים וצריך אימון ידים וזהירות גדולה שאם לא ימשמש בהם ויזמינם לפניו קודם שחיטה קרוב הדבר מאד לפשוע ולחתוך המפרקת קודם הסימנים [הש"ך סק"ה חקר בשחיטה למעלה ממקום השחיטה אי הוי נבלה או טריפה ע"ש ואי"ה יתבאר זה]:

14. Even when one slaughters against the neck, it is good to be cautious and feel the signs (of the windpipe and esophagus) and grasp them before slaughtering, so that they present themselves before the flesh of the neck. In pigeons, the signs are found on the sides, and this requires practice and great caution. If one does not feel them and ready them before slaughtering, it is very likely that one will err and cut the spine before the signs. [The Shach (Yoreh De'ah 24:5) investigated whether slaughtering above the place of slaughtering renders it a nevelah (an animal improperly slaughtered) or a tereifah (an animal with a fatal condition). Refer there, and with God's help, this will be clarified.]

סימן כא

א. [שיעור השחיטה בכמותה בהסימנים ובו י"א סעיפים].
כמה הוא שיעור השחיטה של הקנה והושט השחיטה המעולה הוא שישחוט שניהם בין בבהמה בין בעוף ולזה יתכוין השוחט לכתחלה ובדיעבד אם שחט רוב אחד מהם בעוף ורוב שנים בבהמה וחיה שחיטתו כשרה ודבר זה מפורש במשנה דתנן [רפ"ב] השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה ורובו של אחד כמוהו ואוקמא בגמ' דלכן תני לשון דיעבד משום דלכתחלה צריך לשחוט כולו ולא רובו וגם בעוף צריך לכתחלה לשחוט שני הסימנים כולם ולכן יש לכל שוחט ליזהר מאד בזה דאין זה מחומרת הפוסקים אלא מעיקר דינא דמשנה וגמ' וכ"כ הרמב"ם פ"א דין ט' ע"ש:

1. [The Measure of Shechita Regarding the Amount of the Simanim, Containing Eleven Sections]
What is the measure of shechita (ritual slaughter) concerning the trachea (kaneh) and the esophagus (veshet)? The ideal shechita is to slaughter both of them, whether it is an animal or a bird. This is the initial intention of the shochet (slaughterer). However, post facto, if one slaughters the majority of one of them in a bird, or the majority of both in an animal or wild beast, the shechita is valid. This matter is explicitly stated in the Mishnah, which teaches [beginning of chapter 2]: "One who slaughters one in a bird or two in an animal, the shechita is valid," and the majority of one is as if it were the whole. The Gemara establishes that the reason it uses the language of post facto is that ideally, one should slaughter the whole and not just the majority. Also, in the case of a bird, ideally, one should slaughter both simanim entirely. Therefore, every shochet should be very careful with this, as it is not from the stringency of the poskim (decisors) but from the essence of the law of the Mishnah and the Gemara. This is also written by the Rambam in Chapter 1, Law 9. See there.

ב. כבר נתבאר דטבעות של הקנה אינן מקיפות את כל הקנה דיש שם רצועות בשר המחברן לבד הטבעת הגדולה העליונה ולכן זה שהצריכו רוב הקנה לא די ברוב הטבעות אלא צריך שיהא רוב מהיקף כל הקנה מראשו ועד סופו וגם בהושט צריך רוב משני העורות שיש לו ולכן אם העור השני של הושט לא נשחט רובו אפילו נשחט עור החיצון כולו טריפה [ש"ך סק"ב] ומותר לשחוט מן טבעת הגדולה עד סוף מקום השחיטה שנתבאר בסי' הקודם ואין חילוק בין ששוחט בתוך הטבעות או בין טבעת לטבעת דכולו הוא מקום שחיטה [ערש"י דף י"ח ד"ה ר' יוסי וכו' ואית דמפרשי וכו' ואינו כן וכו']:

2. It has already been explained that the rings of the trachea do not completely encircle the trachea, as there are strips of flesh connecting them, except for the large uppermost ring. Therefore, the requirement for the majority of the trachea does not mean just the majority of the rings; rather, there must be a majority of the entire circumference of the trachea from its top to its bottom. Similarly, in the esophagus, the majority of both of its layers must be cut. Therefore, if the majority of the second layer of the esophagus is not cut, even if the entire outer layer is cut, the animal is considered treif (non-kosher) [Shach, sub-section 2]. It is permissible to slaughter from the large ring down to the end of the defined area for slaughtering as explained in the previous section. There is no distinction between slaughtering within the rings or between one ring and another, as the entire area is valid for slaughter [Rashi on Chullin 18b, "Rabbi Yossi...," and others interpret differently, but this is not the case...].

ג. צריך לשחוט בכל סימן רוב ולא חשבינן הרוב בכולל כגון ששחט בבהמה סימן אחד בשלימות וסימן אחד מחציתו וכן בעוף כששחט שני חצאי הסימנים אע"ג דבכולל יש יותר מרוב טריפה דהכי אגמריה רחמנא למשה רבינו שחוט רובא מכל סימן וסימן בבהמה ורוב אחד מן הסימנים בעוף ודע דעוף הכשירו בין בקנה לבדו בין בושט לבדו [גמ' כ"ח.]:

3. One must slaughter the majority of each sign individually, and we do not consider the majority in aggregate. For example, if one slaughtered one sign of an animal completely and half of the second sign, or similarly for a bird if one slaughtered two halves of the signs—even though in total it is more than the majority—it is considered treif. This is because the Torah taught Moses that he must slaughter the majority of each sign individually for an animal, and for a bird, the majority of one of the signs. And note that for a bird, it is valid whether it is the trachea alone or the esophagus alone [Gemara 28a].

ד. איתא בגמ' [כ"ט.] דבשחיטה בעינן רוב הנראה לעינים ומפשטיות הלשון משמע דלא סגי ברוב שע"י מדידה אלא שהעין תראה שנשחט רוב הסימן וכן משמע קצת מלשון רש"י שכתב כלומר רוב גמור שהוא ניכר עכ"ל וכ"כ במקצת שחיטות דלא סגי ברוב שע"י מדידה [יש"ש פ"ב ס"א] אבל כל רבותינו הראשון לא כתבו כן דהרמב"ם פ"א דין י' כתב אע"פ שלא שחט מכל אחד מהן אלא יתר על חציו כחוט השערה ה"ז כשרה וכו' עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע וכ"כ הרשב"א והר"ן וכן איתא להדיא בתורת כהנים להבדיל בין הטמא ובין הטהור אין צ"ל בין פרה לחמור והלא מפורשין הן אלא בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו וכמה בין רובו לחציו מלא השערה עכ"ל וזה שאמרו בגמ' רוב הנראה לעינים ה"פ דשם איירינן בדינא דמחצה על מחצה אינו כרוב אלא רוב הנראה לעינים כלומר דמחצה על מחצה אם נדונם כרוב הוי רוב המשוער בלב דמחצה חשבינן כרוב אלא בעינן רוב ממש שע"פ מדידה יהיה רוב והכל יראו שזהו רוב ולא נצטרך לבינת הלב [רשב"א וטור] וגם כוונת רש"י נוכל לומר כן כמובן:

4. It is stated in the Gemara (Chullin 29a) that for slaughtering, the majority that is visible to the eyes is required. From the straightforward language, it implies that it is not sufficient to have the majority by measurement alone, but rather that the eye must see that the majority of the sign has been slaughtered. This is also somewhat implied from the language of Rashi, who wrote: "That is, an absolute majority that is recognizable." Similarly, it is written in some slaughter texts that it is not sufficient to have the majority by measurement alone (Yam Shel Shlomo, Chullin 2:1). However, all of our early authorities did not write this. The Rambam in the first chapter, law 10, wrote: "Even if one did not slaughter from each of them but a little more than half, like the thickness of a hair, it is valid," etc. Similarly, the Tur and the Shulchan Aruch wrote this, and so did the Rashba and the Ran. It is also explicitly stated in the Torat Kohanim: "To distinguish between the impure and the pure, it is not necessary to say between a cow and a donkey, for they are clearly distinguished; rather, between one whose majority of the windpipe was slaughtered and one whose half was slaughtered. And how much is between its majority and its half? The thickness of a hair." So it is said in the Gemara: "The majority that is visible to the eyes." This means that there, it is dealing with the law that half and half is not considered a majority, but rather the majority that is visible to the eyes, meaning that if half and half were considered a majority, it would be an estimated majority in the heart, as half is considered a majority. However, an absolute majority is required by measurement, and everyone should see that this is a majority, and we do not need the understanding of the heart (Rashba and Tur). We can also understand Rashi's intention in this way, as is clear.

ה. מיהו יש כמה מגדולי האחרונים שפקפקו בזה [ט"ז ופר"ח] וכן משמע קצת במרדכי פ"ק דחולין וברבינו ירוחם ובאגודה ובשחיטות מהרי"ו וכל מקום שיש לשון זה מבואר דאינו די ע"י מדידה [עכו"ם ל"ז:] וכן מפורש ברש"י במקום אחר שכתב בעינן שיחתוך רוב להדיא שיהא נראה לעינים שהוא רוב וכו' עכ"ל [כ"א. ד"ה הדומים] ואמת שקשה לחלוק אפילו לחומרא על רבותינו הראשונים מ"מ כבר כתב אחד מהגדולים שהמנהג במדינות אלו שלא להכשיר כ"א ע"י רוב גמור [תב"ש] ואנחנו לא ידענו אם המנהג כן במדינתו בזמה"ז ולכן שלא בהפסד מרובה יש לנהוג לחומרא ובהפסד מרובה אין לאסור [שם] מיהו זהו ודאי אם לא בדק בסימנים מיד לאחר שחיטה אלא לאחר מקצת זמן ומצא שהרוב הוא רק כחוט השערה דאין להתיר אפילו בה"מ דזה המשהו יכול לבא בקל ע"י פירכוס והוא שכיח ותלינן בדבר המצוי ויש לאסור מדינא אפילו להמתירים במשהו [כרו"פ]:

5. However, there are several of the great Acharonim who have questioned this [Taz and Pri Chadash], and it also somewhat appears in the Mordechai in the first chapter of Chullin, in Rabbeinu Yerucham, in the Agudah, and in the Shechitos of Mahari Veil. In all places where this language is found, it is clear that it is not sufficient through mere measurement [Avodah Zarah 37b]. Similarly, it is explicitly stated by Rashi elsewhere that it is required to cut the majority clearly so that it is visibly apparent that it is the majority, etc. end quote [21a, s.v. Hadomim]. And indeed, it is difficult to disagree even stringently with our early authorities. Nevertheless, one of the great Poskim has already written that the custom in these countries is not to permit unless it is a complete majority [Toras Hashlamim]. And we do not know if this is the custom in his country at this time. Therefore, when there is not a significant loss, one should act stringently. However, in cases of significant loss, it should not be prohibited [ibid.]. However, this is certain: if one did not check the signs immediately after the slaughter but only after some time and found that the majority was only like the width of a hair, it should not be permitted even in cases of significant loss. This minuscule amount could easily come about through convulsions, which are common, and we attribute it to a common occurrence. Therefore, it should be prohibited according to the law, even for those who permit in cases of minuscule amounts [Kreisi uPleisi].

ו. רובו של סימן א"צ שיהיה במקום אחד אלא אפילו אם מפסיק בין השחוט מקום שאינו שחוט אם כשנצרף המקומות השחוטים יהיה רוב בהקיפו של הסימן שחיטתו כשרה וזהו שאמרו חז"ל [ל'.] השוחט בשנים ושלשה מקומות שחיטתו כשרה והיכי משכחת לה כגון שהתחיל לשחוט ונתהפך הסימן וגמרה שם ובין שני החתכים יש רוב כשרה בין בקנה בין בושט ולא מיבעיא אם שני החתכים שוים בהיקף אחד אלא אפילו אחד לצד הראש והשני לצד מטה כשר כשהם בהיקפו של סימן דאם אינם בהיקף כגון שכל החתכים לצד מעלה או כולם לצד מטה אין זה כלום דרובא בעינן בהקיפו דבזה יוצא החיות ואין חילוק בדין זה בין כשאדם אחד שחט בשני המקומות כמ"ש ובין ששני בני אדם שחטו בשני סכינים ואין חוששין דילמא סמכי אהדדי ולא יהיה רוב בין שניהם רק באדם אחד יש ליזהר שלא יהיה הפסק כשיעור שהיה בין חתך לחתך ויש מי שכתב שבעל נפש לא יאכל משחיטה כזו [תב"ש וצ"ע דבגמ' שם מפורש דר' יצחק שקל משופרי שופרי ע"ש]:

6. The majority of the sign does not need to be in one place; rather, even if there is an interruption between the slaughtered part and the unslaughtered part, if when we combine the slaughtered parts, the majority encompasses the sign, the slaughter is valid. This is what the Sages said: "One who slaughters in two or three places, his slaughter is valid." How can this be? For example, if he started to slaughter and the sign turned over, and he finished there, and between the two cuts there is a majority, it is valid, whether in the windpipe or the esophagus. It is not necessary that the two cuts be of equal circumference; even if one is towards the head and the other towards the bottom, it is valid as long as they encompass the sign. But if they do not encompass, for example, if all the cuts are towards the top or all towards the bottom, it is nothing because we require the majority in its circumference, for this is where the life-force exits. There is no difference in this law whether one person slaughtered in the two places, as mentioned, or whether two people slaughtered with two knives. We do not worry that perhaps they relied on each other and there will not be a majority between them. Except for one person, care must be taken that there is no interruption the size of the interval between cut and cut. And there is one who wrote that a pious person should not eat from such a slaughter.

ז. שחיטה העשויה כקולמוס דהיינו שהניח הסכין על הצואר בעיקום קצה אחד של הסכין לצד הראש וקצה השני לצד הגוף ושחט כך או שהניח הסכין ישר רק שעיקם בידו וירד למטה או למעלה שחיטתו כשרה ואפילו לכתחלה יכול לשחוט כקולמוס [שם] ומלשון הגמ' נ"ל דאין לעשות כן לכתחלה שהרי קתני שם בברייתא שחיטתו כשרה ומוקי לה בגמ' בשחיטה העשויה כקולמוס וכשרה משמע דיעבד וצ"ע [ולפי מה שנבאר בסעי' י' אפשר דאין ראיה מהלשון ע"ש ודוק]:

7. Slaughtering done like a quill, that is, placing the knife on the neck with one edge of the knife bent towards the head and the other edge towards the body and slaughtering in this manner, or placing the knife straight but bending it with the hand and moving it downwards or upwards, the slaughter is valid. Even initially, one can slaughter like a quill [there]. From the language of the Gemara, it seems to me that one should not do so initially, for it states there in the Baraita that the slaughter is valid, and the Gemara explains it as referring to slaughter done like a quill, and it being valid implies post facto. This requires further study [and according to what we will explain in section 10, it is possible that there is no proof from the language; see there and scrutinize].

ח. איתא בגמ' [י"ט:] שחיטה העשויה כמסרק כשרה ופירושו כגון שנכנס בסכינו למעלה בעיקום כקולמוס וחזר ועיקם למטה וכנגד המקום שהתחיל חוזר ומעקם וזהו בשיני המסרק [כ"מ בב"י] או שלא נכנס בסכינו כלל לתוך החלל דאם נכנס לתוך החלל קרוב הוא שיעקר הסימנים אלא ששחט עורות של הסימנים סביב סביב עד שנתגלה החלל ובהעורות שחט כמסרק כמו שנתבאר [דרישה] ולשני הפירושים דבר פשוט הוא שיש לאסור שחיטה כזו שאין אנו בקיאין בזה ובנקל לבא לידי מכשול ח"ו:

8. It is stated in the Gemara [Chullin 19b]: "A slaughter done like a comb is valid." This means, for example, if one inserted the knife above in a bent manner like a quill, then bent it downward, and opposite the place where he started, he bends again. This is akin to the teeth of a comb [as explained in Beit Yosef]. Alternatively, it can refer to not inserting the knife into the cavity at all, for if the knife enters the cavity, it is likely to dislodge the signs (the trachea and esophagus). Instead, he slaughtered the skins of the signs all around until the cavity was revealed, and on the skins, he slaughtered like a comb as explained [in Derisha]. According to both explanations, it is clear that such a method of slaughter should be forbidden, as we are not proficient in this, and it is easy to come to a mistake, God forbid.

ט. כבר נתבאר דכשיש בצירוף החתכים רוב כשר ודווקא בהיקף כמ"ש ולא בצד אחד לפיכך אם התחיל לשחוט והניח זה המקום והתחיל לשחוט במקום אחר באותו צד ובאופן שלא יהיה שיעור שהיה יזהר שישחוט רוב הסימנים במקום השני וכשיש רוב במקום השני כשר ואע"פ שאין השחיטה מפורעת וגלוי ע"י החתך הראשון כלומר דדרך בית השחיטה להתרווח והחתכים נמשכים למעלה ולמטה וכאן בסיבת החתך הראשון אינו נמשך מה שכנגד החתך הראשון מ"מ כשר דלא בעינן שחיטה מפורעת [תוס' ל'. ד"ה השוחט] ועמ"ש בסי' כ"ג דהמנהג שלנו להטריף אף שהיה משהו:

9. It has already been explained that when there is a combination of cuts, the majority must be valid, specifically in circumference as stated, and not just on one side. Therefore, if one began to slaughter and left that place and then began to slaughter in another place on the same side, in a manner that does not have the measure of a delay, one must ensure to slaughter the majority of the signs in the second place. When the majority is in the second place, it is valid, even though the slaughtering is not complete and clear due to the first cut. This means that the normal way of the slaughtering area is to expand, and the cuts extend upwards and downwards. Here, due to the first cut, what is opposite the first cut does not extend. Nevertheless, it is valid because we do not require a complete and clear slaughtering [Tosafot 30b, s.v. "HaShochat"]. Refer to what I have written in Siman 23 that our custom is to render it non-kosher even if there was a slight delay.

י. כתב הרמב"ם בפ"א דין י' שנים שאחזו בסכין אפילו אחד מצד זה ושני מצד אחר כנגדו ושחטו שחיטתן כשרה וכן שנים שאחזו שני סכינין ושחטו כאחד בשני מקומות מצואר שחיטתן כשרה ואפילו שחט זה הושט בלבד או רובו והשני שחט במקום אחר את הקנה או רובו הרי שחיטה זו כשרה ואע"פ שאין השחיטה כולה במקום אחד עכ"ל ולכאורה משמע מלשונו דווקא דיעבד כשר ולא לכתחלה אמנם בפ"ה מפסולי המוקדשין שכתב אבל שנים שוחטים זבח אחד בקדשים כחולין ע"ש מבואר דאפילו לכתחלה שרי וצ"ל דבכאן נקט לשון הש"ס ובגמ' [ל'.] משמע דאף לכתחלה שרי [מדקאמר אין חוששין וכו' ע"ש] ומ"מ הדבר פשוט דיש למנוע עצמנו מלעשות כן דבקל יוכלו לבא לידי דרסה או שאר קלקול [כ"כ התב"ש ועפר"ח]:

10. Rambam wrote in the first chapter, law 10: Two people who hold a knife, even if one is on this side and the other is on the opposite side, and they slaughter, their slaughter is valid. Similarly, two people who hold two knives and slaughter together in two places on the neck, their slaughter is valid. Even if one slaughters only the esophagus or most of it, and the other slaughters another place, the trachea or most of it, this slaughter is valid. And even though the entire slaughter is not in one place. End quote. It seems from his wording that it is valid only after the fact (b'diavad) and not initially (l'chatchila). However, in the fifth chapter of the laws of disqualified sacrifices, he wrote that two people slaughtering one sacrificial animal is permissible even initially, as with non-sacred animals. It must be said that here he used the language of the Talmud, and in the Gemara it seems that it is permissible even initially, as it says "we do not worry," etc. Nevertheless, it is clear that we should prevent ourselves from doing so because it is easy for other problems to arise, such as pressing (darsa) or other defects. This is also written by the Taz and Pri Chadash.

יא. לקמן בה' טריפות יתבאר דושט נקובתו במשהו והקנה ברובו לפיכך היה חצי קנה פגום וחתך שם והשלימו לרוב או התחיל לשחוט במקום השלם ופגע בפגם והפגם משלימו לרוב כשר דכל שלא נפגם רוב הקנה הו"ל כשלם והרי השוחט עשה בו מעשה רוב וכ"ז דווקא כשידוע שנעשה ע"י חולי ורואין שבהושט לא שלטה המחלה או אפילו נעשה בידי אדם אלא שאין חשש על הושט כגון שאחז הקנה בידו ויודע שלא נגע בושט כלל אבל מן הסתם טריפה משום שיש חשש שמא נגע בושט ונקיבתו במשהו ואנן לא בקיאין בבדיקת הושט כמ"ש שם ועמ"ש סי' כ"ג וסי' ל"ג בס"ד:

11. It will be explained later in the laws of treifot (non-kosher animals) that a puncture in the esophagus disqualifies it regardless of size, while a puncture in the trachea disqualifies it only if the majority is punctured. Therefore, if half of the trachea was damaged and one cut there and completed it so that the majority is now intact, or if one began to slaughter at the intact part and encountered the damaged part, completing the majority, it is kosher. This is because as long as the majority of the trachea is not damaged, it is considered whole, and the slaughterer has performed the act on the majority. All of this is specifically when it is known that the damage was caused by illness and it is seen that the illness did not affect the esophagus, or even if it was caused by a person but there is no concern for the esophagus, such as when one held the trachea in their hand and is sure that the esophagus was not touched at all. However, generally, it is considered treif because there is a concern that the esophagus may have been touched and its puncture disqualifies it regardless of size, and we are not proficient in examining the esophagus, as it is stated there. See what is written in Siman 23 and Siman 33, with Heaven's help.

סימן כב

א. [דיני שחיטת ונקיבת הורידין ובו י' סעיפים].
יש בבעלי חיים שני ורידים אצל הסימנים והם שני גידים דופקים בצואר על שני צידי קנה הריאה [רמב"ם] וצוו חכמים שבעת השחיטה ישחוט גם את הורידין או ינקבן בשעה שהוא מפרכס שעדיין הדם חם כדי שיצא הדם ולא יתקרר בתוכו לפי שרוב דמים שבבהמה ובעוף נגררין אחר הורידין שבצואר ולא מלח ולא אור תוכל לשאוב כל הדם שבהם ולא הוי כדם האיברים שלא פירש לפי שבשעת השחיטה הדם מקלח ומזנק דרך מקום השחיטה ועוקר ונזדעזע ממקומו כל דם הנפש לצאת וכשלא נחתכו הורידין נשאר הדם בהם וגם מתפשט לבשר שסביב לורידין ואינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צליה כל זמן שהעוף שלם אבל ע"י חתיכה ומליחה יוצא הדם ואפילו לקדירה שפיר דמי [רא"ש רפ"ב] ועמ"ש בסעי' י"א:

1. [The laws of the slaughtering and piercing of the veins, and it contains ten sections]. There are two veins in animals located near the trachea, and they are two pulsating sinews in the neck on both sides of the windpipe [Rambam]. The Sages commanded that during the slaughter, one should also cut the veins or pierce them while the animal is convulsing and the blood is still warm, so that the blood will exit and not cool inside. This is because most of the blood in the animal and bird is drawn towards the veins in the neck, and neither salting nor fire can draw out all the blood contained within them. It is not like the blood of the organs, which has not separated, because during the slaughter the blood gushes and spurts through the place of the slaughter, and all the blood of the life force is uprooted and agitated from its place to exit. When the veins are not cut, the blood remains within them and also spreads to the flesh surrounding the veins, and it does not exit through salting or roasting as long as the bird is whole. However, through cutting and salting, the blood exits, and even for cooking in a pot, it is permissible [Rosh, chapter 2]. See what is written in section 11.

ב. לא החמירו חכמים אלא בעוף הואיל ודרכו לצלותו שלם ולכן אף אם רצונו לחתכו לאיברים מ"מ לא יסמוך על זה לכתחלה דשמא ימלך ויצלנו שלם אבל בבהמה לא החמירו בזה מפני שאין מדרך העולם לצלות בהמה שלימה ולפיכך אם רצונו לצלות שלימה כמו כבשים ועזים ועגלים קטנים ג"כ צריך לנקב הורידין בשעה שהוא מפרכס או לשוחטן ביחד אם הסימנים ולאו מטעם שחיטה כמו שטעו בזה הקראים ההולכים בחשך ולא נגה עליהם אור התורה אלא מטעם הדם כמו שנתבאר:

2. The Sages were only stringent with regard to birds, since it is customary to roast them whole. Therefore, even if one intends to cut them into pieces, one should not rely on this from the outset, because perhaps one might change their mind and roast it whole. However, with regard to an animal, they were not stringent, because it is not customary to roast an entire animal. Therefore, if one wishes to roast it whole, like sheep, goats, and small calves, one also needs to puncture the veins while it is convulsing, or slaughter it together with the signs. This is not due to the laws of slaughter as the Karaites, who walk in darkness without the light of Torah, mistakenly believe, but because of the blood, as has been explained.

ג. ודע דסתם עוף נשחטו הורידין וסתם בהמה לא נשחטו הורידין וכתב הרשב"א ז"ל [בתה"ב] דהשוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם אע"פ שלא שחט את הורידין ולא נקבן א"צ לחתכה אבר אבר דדווקא כשהדם מתעורר לצאת ואינו מוצא מקום לצאת וה"ל פירש ממקום למקום ואסור אבל כשלא יצא מהם דם הדבר מוכיח שלא נתעורר כלל הדם לצאת ויש מי שחולק בזה [רא"ה בבד"ה] ואפילו לדיעה ראשונה אינו אלא בצלי אבל בבישול פשיטא שיפרוש הדם בשעת הבישול וישאר בתוך העוף והקדירה ולכן צריך ניתוח אבר אבר בשעת מליחה כשמולחו לבשל [תב"ש]:

3. And know that generally, for fowl, the veins are cut, and generally, for animals, the veins are not cut. The Rashba, of blessed memory, wrote [in Torat HaBayit] that one who slaughters an animal, beast, or fowl and no blood comes out, even though the veins were not cut or perforated, it is not necessary to cut it limb by limb. This is specifically when the blood is aroused to come out and finds no place to exit, and it moves from place to place and is forbidden. But when no blood comes out, it proves that the blood was not aroused to exit at all. However, there is someone who disagrees with this [the Ra'ah in Bedek HaBayit]. Even according to the first opinion, this only applies to roasting, but with cooking, it is obvious that the blood will spread out during cooking and remain inside the fowl and the pot. Therefore, it is necessary to cut it limb by limb during salting when salting it for cooking [Taz on Shulchan Aruch].

ד. יש מרבותינו שכתבו דשלם לא מקרי אלא עם הראש אבל כשחתך הראש לא מקרי שלם ומותר לבשלה כולה אף בלא חתיכת הורידין דכשהוסר הראש יש מקום שיזוב הדם ע"י מליחה וזה שאמרנו לחתוך אבר אבר לאו דווקא ועכ"ז ראש בהמה שהיא גדולה צריך לחתכה לשנים [מרדכי בשם ר"ת] וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' א':

4. Some of our Rabbis wrote that a whole (animal) is only considered (whole) with the head, but when the head is cut off, it is not considered whole and it is permitted to cook it entirely even without cutting the veins, because when the head is removed, there is a place from which the blood can drain through salting. And what we said about cutting limb by limb is not specifically required. Despite this, the head of a large animal must be cut in two [Mordechai in the name of Rabeinu Tam]. And so ruled Rabeinu the Rema in section 1.

ה. כשלא נשחטו הורידין וצלאו שלם ישליך הורידין ויחתוך סביבם כדי נטילה שהוא כעובי אצבע ואע"ג דבסי' ס"ה יתבאר לענין חוטי צואר דדי בקליפה ולהטור שם אפילו קליפה א"צ ובכאן הצריך גם הטור נטילה דשאני חוטי צואר שהם עבים יותר מורידין ואינן פולטין כל כך בהבשר [ד"מ שם] וזה שאין מצריכין ששים נגד החוטין כמו בבישול שיתבאר דצריך ס' משום דאינו מפעפע בכולו בצלי ודי בנטילה [רא"ש] ואפילו לפמ"ש בסי' ק"ה דאנן מצרכינן ס' גם בצלי דחוששין שמפעפע בכולו מ"מ די בכאן בנטילה דבאמת כמה מרבותינו דס"ל בכאן דגם נטילה א"צ מפני דבדם אמרינן כבולעו כך פולטו ומה שיבלע הבשר מהדם שבורידין תחזור ותפלטנו [תוס' רפ"ב וסמ"ג וסה"ת] אלא דאנן מחמרינן מטעם שהחוטין בעצמן אינן יוצאין מידי דמן לגמרי אחר שיסלק מן האור ועדיין החוטין יפלטו קצת דם בהבשר ואין כח בהבשר להפליט אחר שנסתלק מן האור [רשב"א בתה"ב ש"ב] דאנו חושבין הדם שבחוטין כדם בעין ולא כדם פליטה והוא חומרא בעלמא ולפיכך די בנטילה [ש"ך סק"ו]:

5. When the veins have not been slaughtered and the meat is roasted whole, the veins should be removed, and a cut should be made around them the width of a finger, which is the measure of removal. Even though it will be explained in Siman 65 regarding the neck sinews that peeling is sufficient, and according to the Tur there, even peeling is not necessary, here the Tur requires removal because the neck sinews are thicker than the veins and do not release as much into the meat [Darkei Moshe there]. This is why it is not required to have sixty times against the sinews as in cooking, where it will be explained that sixty is needed because it permeates the entire piece when roasted; removal is sufficient [Rosh]. Even according to what is stated in Siman 105 that we require sixty even in roasting because we are concerned that it permeates the entire piece, here removal is sufficient. In truth, many of our rabbis hold that even removal is not necessary here because with blood we say that as it absorbs, so it expels, and what the meat absorbs of the blood from the veins will be expelled [Tosafot, Semag, Sefer HaTerumot]. However, we are stringent because the sinews themselves do not completely release their blood after being removed from the fire, and the sinews will still release some blood into the meat, and the meat does not have the power to expel it after being removed from the fire [Rashba in Torat HaBayit HaAroch]. We consider the blood in the sinews as visible blood and not as absorbed blood, which is a stringency, and therefore removal is sufficient [Shach, subparagraph 6].

ו. ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א דאם נמלח כך מסירין אח"כ החוטין ושרי ויש מחמירים לקלוף סביב החוטין עכ"ל ולכאורה דבריו תמוהים דהא קיי"ל מליח כרותח דצלי כמ"ש בעצמו בסי' ק"ה ופשיטא דאם בצלי בעינן נטילה צריך עכ"פ כדי קליפה במליחה כמ"ש שם ואיך הקיל כאן גם בלא קליפה אלא ודאי משום דמעיקרא דדינא אמרינן בדם כבולעו כך פולטו וזה שהצרכנו כדי נטילה הוא חומרא בעלמא ודיינו להחמיר בצלייה ולא במליחה אך מ"מ יש מחמירים להצריך קליפה [שם] ואע"ג דרבותינו המחמירים חשבי לה כדם בעין ממש דלא אמרינן בזה כבולעו כך פולטו [רא"ש ורשב"א] מ"מ כיון דזה שמחמרינן בצלי להצריך ס' אינו מעיקר הדין כמו שיתבאר בסי' ק"ה וכן החומרא במליחה הוי רק בדרבנן בנדון דידן דדם שמלחו אינו אלא מדרבנן וכן דם שבישלו ובדם יש עוד קולא דמישרק שריק כמו שיתבאר במקומו לכן לא חיישינן להחמיר כולי האי ויש מן האחרונים שהחמירו בזה ואין לנו לזוז מפסק הש"ע [עתב"ש]:

6. And for this reason, our Master the Rema wrote that if it was salted in this manner, afterward one removes the veins, and it is permitted. There are those who are stringent and require peeling around the veins. His words seem puzzling because we hold that salting is like boiling and roasting, as he himself wrote in Siman 105. It is obvious that if for roasting we require removal, then certainly for salting we require at least peeling, as he wrote there. So how is it that he was lenient here even without peeling? The answer is certainly that from the fundamental law, we say regarding blood that as it is absorbed, so it is expelled. The requirement for removal is merely a stringency, and it suffices to be stringent in roasting but not in salting. Nevertheless, there are those who are stringent and require peeling. Although our stringent rabbis consider it as actual blood, and we do not say that in this case, as it is absorbed, so it is expelled, since the stringency in roasting that requires sixty is not from the fundamental law, as will be explained in Siman 105, and similarly, the stringency in salting is only rabbinic in our case, since blood that was salted is only rabbinic, and so is blood that was cooked. And there is another leniency regarding blood, that it easily separates, as will be explained in its place. Therefore, we do not worry to be so stringent. However, there are some of the later authorities who were stringent in this matter, and we should not deviate from the ruling of the Shulchan Aruch.

ז. כתב רבינו הב"י ואם בשלו שלם מחטט ומנקר החוטים והשאר אם יש בכל מה שבקדירה כדי לבטל הדם שבכל החוטין בס' מותר עכ"ל וכוונתו ס' כנגד כל החוטין דהא לא ידעינן כמה דמא נפק מיניה וכן הוא בכל האיסורים וזה שכתב לבטל הדם שבכל החוטין משום דהאיסור הוא מצד הדם [ש"ך סק"ט]:

7. Our master, the Beit Yosef, wrote: "If it was cooked whole, one must pick and clean out the veins. The rest, if there is enough in the pot to nullify the blood in all the veins by sixty, is permitted." His intention is sixty times against all the veins, because we do not know how much blood came out of them. This is true for all prohibitions. And this is what he wrote: to nullify the blood in all the veins, because the prohibition is due to the blood [Shach, subparagraph 9].

ח. והנה רבינו הרמ"א ידוע שהוא מחמיר באיסור דבוק כלומר כשהאיסור דבוק לאיזה חתיכה להצריך ששים נגד כל החתיכות אם אין בהדבוק ששים נגד האיסור כמ"ש בסי' ע"ב וע"ג וצ"ב ולפ"ז היה לנו להצריך כאן ששים בהתרנגולת נגד החוטים או שיהיה בהקדירה לבטל התרנגולת הדבוקה בהחוטים וכ"ש לפי מה שפסק לקמן סי' צ"ב דאמרינן חנ"נ בכל האיסורים ומ"מ לא הגיה כאן כלום וצ"ל דס"ל דבאיסור דבוק יש שני טעמים להצריך ס' נגד כולו האחד מטעם דאותה חתיכה הדבוקה בהאיסור בולעת מקודם ונעשית כל החתיכה נבילה וממילא דצריך ששים נגדה ועוד טעם דחיישינן שמא פעם אחת היתה חתיכה זו לבדה ובלעה מהאיסור ואז אפילו אם לא נאמר חנ"נ בשארי איסורים רק בבשר בחלב מ"מ חתיכה זו עומדת באיסורה כמ"ש בסי' ק"ו ובכאן שני הטעמים אינם דטעם הראשון שהחתיכה ממהרת לבלוע לא שייך כאן מפני שהחוטים עצמם מפסיקין בין הדם להתרנגולת דבעור החוטים עצמן אין בהם דם ולפ"ז אין התרנגולת ממהרת לבלוע יותר מכל מה שבקדירה וטעם השני ג"כ לא חיישינן דכיון דדם שבישלו אינו אלא מדרבנן לא מחזקינן ריעותא לומר שהיתה לבדה ולכן אם יש בכל מה שבקדירה ששים נגד החוטים מותר [ש"ך סק"ח ופרמ"ג]:

8. And behold, it is well-known that our master, the Rema, is stringent regarding the prohibition of adhesion, meaning when the forbidden substance is adhered to a certain piece, he requires sixty times against all the pieces if there isn't sixty times the forbidden substance adhered, as he wrote in Siman 72, 73, and 92. According to this, we should require sixty times in the chicken against the threads or there should be enough in the pot to nullify the chicken adhered to the threads. This is especially so according to what he ruled later in Siman 92, where we say "Chaticha Na'aseh Neveila" (the piece becomes forbidden) in all prohibitions. Nevertheless, he did not comment here at all, and it must be said that he holds that in the case of an adhered prohibition, there are two reasons to require sixty against the whole piece. The first reason is that the piece adhered to the prohibition absorbs initially and the entire piece becomes forbidden, and therefore sixty times is required against it. Another reason is that we are concerned that perhaps at one time this piece was alone and absorbed from the prohibition, and then even if we do not say "Chaticha Na'aseh Neveila" in other prohibitions, only in meat and milk, nevertheless this piece remains in its prohibition as he wrote in Siman 106. Here, neither of these reasons applies. The first reason, that the piece quickly absorbs, does not apply here because the threads themselves intervene between the blood and the chicken, for in the skin of the threads themselves there is no blood. Therefore, the chicken does not absorb more quickly than anything else in the pot. The second reason also does not apply, for since blood that is cooked is only forbidden by rabbinic decree, we do not establish a suspicion that it was alone. Therefore, if there is enough in the pot to nullify the threads, it is permitted [Shach's commentary, subparagraph 8, and Pri Megadim].

ט. ויש חולקין וס"ל דאמרינן כאן איסור דבוק וצריך ס' נגד כולו אם אין בהתרנגולת ס' נגד הורידין [ט"ז סק"ה ותב"ש] וטעמם דהורידין לא הוי הפסק כמו קרום שיתבאר בסי' ק"ה דלא הוי הפסק אמנם באמת לא דמי דהקרום רך והורידין קשין הן והוי הפסק גמור ולכן נראה עיקר כדיעה ראשונה ויש מי שמחמיר להצריך ששים גם נגד הקליפה שנאסרה תחלה במליחה קודם הבישול דכל בישול בהכרח למולחה קודם וא"כ להיש מחמירים שמצריכים קליפה במליחה הרי צריך עתה ששים גם נגד הקליפה [ד"מ אות ב' בשם האגור] ויש מקילים בזה מפני שהקליפה במליחה אינה אלא חומרא בעלמא דבמליחה ודאי ראוי לומר בבכ"פ כן פולטו [ט"ז סק"ו]:

9. And there are those who disagree and hold that here we say there is an adhered prohibition and one needs sixty times the entire amount if the chicken does not have sixty times against the veins [Taz, subparagraph 5 and Tvuat Shor]. Their reasoning is that the veins are not considered a separation like a membrane as will be explained in Siman 105, that it is not considered a separation. However, in truth, it is not comparable, because the membrane is soft and the veins are hard, and it is considered a complete separation. Therefore, the primary opinion seems to be the first opinion. And there are those who are stringent to require sixty times also against the peel that was forbidden initially through salting before cooking, since all cooking necessarily requires salting beforehand. Thus, according to those who are stringent and require peel in salting, now sixty times is also needed against the peel [Darkei Moshe, subparagraph 2 in the name of the Agur]. And there are those who are lenient in this because the peel in salting is only an additional stringency, for in salting it is certainly appropriate to say that it expels it [Taz, subparagraph 6].

י. ודע דכפי מה שנתבאר אם נשחטו הורידין או שחתכה אבר אבר או שהוסר הראש מותר בין לצלותה כולה ובין לבשלה ויש כמה מהקדמונים דס"ל דכל מה שנאמר בגמ' בורידין אינו אלא לצלי אבל לבישול צריך שני הדברים שחיטת הורידין וחיתוך אבר אבר והסרת כל הגידין שיש בהן דם [טור בשם הר"א ור"ן בשם הראב"ד] וכל רבותינו חולקים עליהם כמ"ש הרא"ש והרשב"א והר"ן והטור ע"ש ודע שהרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל דיני שחיטת ורידין משום דס"ל דאינה הלכה [דר"י ס"ל כן במשנה דרפ"ב והלכה כחכמים וז"ש ריב"ל לברי' בברכות ח'. הזהרו בורדין כר"י אינו אלא מדת חסידות וזהירות יתירה ואין כן דעת כל הפוסקים]:

10. And know that as explained, if the veins were cut or it was cut limb by limb or the head was removed, it is permissible whether to roast it whole or to cook it. And there are some of the early authorities who hold that everything mentioned in the Gemara regarding the veins is only for roasting, but for cooking, both cutting the veins and cutting it limb by limb and removing all the sinews that contain blood are required [Tur in the name of R. Eliezer and Ran in the name of the Raavad]. And all our Rabbis disagree with them, as stated by the Rosh, the Rashba, the Ran, and the Tur there. And know that the Rambam, of blessed memory, did not mention at all the laws of cutting veins because he holds that it is not the law [for R. Yose holds this in the Mishnah of chapter 2, and the law is according to the Sages, and R. Yehoshua ben Levi said to his son in Berachot 8, "Be careful with the veins," according to R. Yose, it is only an act of piety and extra caution, and this is not the opinion of all the decisors].

סימן כג

א. [דיני שהיה בשחיטה וכמה הוא שיעור שהיה ובו כ"ב סעיפים].
חמשה הלכות שחיטה נאמרו לו למשה בסיני ואלו הן שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור וכל שוחט שאינו יודע הלכות אלו ודקדוקיהן אסור לאכול משחיטתו [גמ' ט'.] דקרוב הדבר שיאכיל נבילות ומה הוא שהייה הרי שהתחיל לשחוט ובאמצע השחיטה הגביה ידו או נדחתה ידו קודם שגמר השחיטה ושהה כפי שיעור שהייה שיתבאר בין שהיה זה במזיד ובין שהיה בשוגג ובין באונס ובין ברצון וחזר הוא או אחר וגמר השחיטה הרי השחיטה פסולה והיא נבילה:

1. [Laws of Pausing During Shechita and the Duration of the Pause, with 22 Sections]. Five laws of shechita (ritual slaughtering) were given to Moses at Sinai: pausing (shehiya), pressing (derasa), covering (chalada), deviation (hagrama), and tearing (ikur). Any slaughterer who does not know these laws and their precise details, it is forbidden to eat from his slaughtering [Talmud, Chullin 9a], for it is likely that he will cause non-kosher meat to be eaten. What is pausing? It is when one starts to slaughter and in the middle of the slaughtering he lifts his hand or his hand is pushed away before completing the slaughtering, and he delays for the amount of time that will be explained, whether this was intentional, unintentional, due to coercion, or willingly, and then he or someone else completes the slaughtering, the slaughtering is invalid and it is considered non-kosher meat.

ב. וכמה הוא שיעור שהייה כתב הרמב"ם בפ"ג וז"ל אם שהה כדי שיגביה את הבהמה וירביצנה וישחוט שחיטתו פסולה ואם שהה פחות מכדי זה שחיטתו כשרה היתה בהמה דקה שיעור שהיתה כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה וישחוט ואם היתה גסה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט בעוף כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה עכ"ל וזהו דעת הרי"ף ג"כ לפירוש הרשב"א והר"ן ז"ל אבל הרא"ש ז"ל ס"ל בדעת הרי"ף דבגסה ודקה השיעור הוא כדי שיגביה בהמה גסה וירביצנה וישחוט ואין חילוק בשיעור שהייה בין דקה לגסה אבל בעוף השיעור הוא רק כדי שחיטת בהמה גסה בלבד בלא הגבהה והרבצה וכ"כ הטור בדעת הרי"ף ואף שלכאורה משמע מהרי"ף שאין חילוק בין דקה לעוף זהו בשיעור השחיטה דמשערינן גם בעוף כשיעור שחיטת גסה אבל בענין הגבהה והרבצה א"צ כלל בעוף ולפ"ז בדקה מקיל יותר מהרמב"ם ובעוף מחמיר יותר דפשיטא דכדי שחיטת גסה בלבד לא יהיה כשיעור הגבהת דקה ורביצתה ושחיטתה ודע דלפי גירסא שלנו ברמב"ם משמע דבעוף א"צ רק כדי הגבהת דקה ורביצתה ולא שחיטתה ואין זה עולה כלל לפי סוגית הש"ס [ל"ב.] ע"ש ובאמת ברא"ש מביא דבריו ומסיים גם שחיטתה ע"ש [וכ"מ מהש"ע סעי' ב' שזהו דברי הרמב"ם ע"ש וכ"ה בטור]:

2. And what is the measure of pausing? The Rambam writes in Chapter 3: If one pauses long enough to lift the animal, lay it down, and then slaughter it, his slaughter is invalid. If one pauses for less than this amount, his slaughter is valid. If it is a small animal, the measure of pausing is the time it takes to lift a small animal, lay it down, and slaughter it. If it is a large animal, the measure is the time it takes to lift it, lay it down, and slaughter it. For a bird, the measure is the time it takes to lift a small animal, lay it down, and slaughter it. This is also the opinion of the Rif according to the explanations of the Rashba and the Ran. However, the Rosh holds that according to the Rif, for both large and small animals, the measure is the time it takes to lift a large animal, lay it down, and slaughter it, without any distinction in the measure of pausing between small and large animals. But for a bird, the measure is only the time it takes to slaughter a large animal without lifting and laying it down. The Tur also writes this in the name of the Rif. Even though it appears from the Rif that there is no difference between a small animal and a bird, this is regarding the measure of slaughtering, where we measure even for a bird the time it takes to slaughter a large animal. But regarding lifting and laying down, there is no need at all for a bird. According to this, for a small animal, the Rif is more lenient than the Rambam, but for a bird, he is more stringent. It is obvious that the time it takes to slaughter a large animal is not as long as the time it takes to lift, lay down, and slaughter a small animal. Note that according to our version of the Rambam, it implies that for a bird, there is no need for anything but the time it takes to lift and lay down a small animal, not to slaughter it. This does not align at all with the Talmudic discussion. Indeed, the Rosh brings his words and concludes with "and also slaughtering." This is also the implication of the Shulchan Aruch, Section 2, that these are the words of the Rambam, and so it is in the Tur.

ג. אבל דעת רש"י ז"ל אינו כן דפסק [שם] דהגבהה והרבצה א"צ כלל רק כדי שחיטה בלבד הוי שהייה וכל אחד לפי שחיטתו דבגסה השיעור כדי שחיטת גסה ובדקה כדי שיעור שחיטת דקה ובעוף כדי שיעור שחיטת עוף ולפ"ז שיעור השהייה הוא דבר מועט מאד וק"ו בעוף דהוא אך כרגע שחיטתו ואפילו בגסה השחיטה הוי רק רגעים אחדים וגם הבה"ג פוסק כרש"י [דאינהו ס"ל דרב ושמואל לא ס"ל כלל הך דריב"ח הגבהה והרבצה ופוסקים כרב]:

3. However, the opinion of Rashi, of blessed memory, is not like this, as he ruled [there] that lifting and pressing down are not required at all; rather, only the amount of time for the act of slaughtering itself constitutes a pause. Each type of animal is according to its slaughtering: for large animals, the measure is the time it takes to slaughter a large animal; for small animals, the measure is the time it takes to slaughter a small animal; and for birds, the measure is the time it takes to slaughter a bird. According to this, the measure of the pause is very minimal, and all the more so for a bird, as its slaughtering is done in just a moment. Even for large animals, the slaughtering takes only a few moments. Furthermore, the Ba'al HaMaor also rules like Rashi [since they hold that Rav and Shmuel do not agree at all with the opinion of Rabbi Yochanan ben Nuri regarding lifting and pressing down, and they rule like Rav].

ד. שיעור דכדי שחיטה לא נתברר בפירוש אם השהייה הוא דווקא כדי שחיטת כל הסימנים בין בבהמה בין בעוף ובפחות מזה אינה שהייה דכיון דלכתחלה יש לשחוט שני הסימנים בשלימות גם בעוף כי אגמריה רחמנא למשה שיעור שהייה בכה"ג הוא או אפשר דבשחיטת רוב הסימנים הוי שהייה אף שלא שהה כשיעור כל הסימנים והרא"ש כותב מפורש כן דבשהיית רוב הוי שהייה [פ"ב סס"ט] וכ"כ בש"ע סעי' ב' וי"א דבעינן שהיית כל הסימנים [יש"ש פ"ב סט"ו] ועוד יתבאר בזה בס"ד שכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל ולדעת הרא"ש נראה דשהיית עוף הוא רק כדי רוב סימן אחד וזהו שכתב רבינו הב"י שם וז"ל וי"א דשיעור שהיית עוף כדי שחיטת רוב סימן אחד בעוף בלי הגבהה והרבצה עכ"ל וזהו דעת רש"י ז"ל ואף שאינו מבואר להדיא כן ברש"י מ"מ ס"ל דכיון דזהו הכשר שחיטה בעוף ממילא דיש בשיעור זה שיעור שהייה:

4. The measure of the pause during slaughtering has not been explicitly clarified whether the pause is specifically the time needed to slaughter all the signs (i.e., the trachea and esophagus) both in an animal and in a bird, and less than this is not considered a pause. Since ideally, both signs should be completely slaughtered even in a bird, when the Torah taught Moses the measure of the pause, it was in this manner. Or it is possible that the pause during the slaughter of the majority of the signs is considered a pause, even if the pause is less than the time needed to slaughter all the signs. The Rosh writes explicitly that a pause during the majority of the signs is considered a pause [Chapter 2, Section 29], and the Shulchan Aruch writes similarly in Section 2. Some say that a pause requires the time needed to slaughter all the signs [Yam Shel Shlomo Chapter 2, Section 15]. It will be further clarified, with God's help, that this seems to be the opinion of the Rambam, may his memory be blessed. According to the Rosh, it seems that the pause for a bird is only the time needed to slaughter the majority of one sign. This is what our teacher, the Beit Yosef, wrote there, and I quote: "Some say that the measure of the pause for a bird is the time needed to slaughter the majority of one sign in a bird without lifting and pressing down." This is the opinion of Rashi, may his memory be blessed, and even though it is not explicitly stated this way in Rashi, nevertheless, it is reasonable that since this is the proper slaughter for a bird, this measure includes the measure of the pause.

ה. איתא בגמ' [ל"ב.] בעי רב הונא בר נתן שהה במיעוט סימנים מאי תיקו ופירש"י שהרוב שחט כדרכו ובמיעוט האחרון עשה שהייה ופסק לחומרא ואע"ג דבתוספתא [פ"ב] תניא שחט רוב הגרגרת בעוף אפילו אם גמרו לזמן מרובה שחיטתו כשרה מ"מ כיון דבגמ' נשאר בספק לא חיישינן להתוספתא ויש מי שאומר דהתוספתא מיירי מן התורה ובש"ס הספק הוא דאולי מדרבנן אסורה מפני דאתי לחלופי בשהייה גמורה [יש"ש שם ס"ט] ולא נראה כן דאם זהו רק מדרבנן ה"ל לרש"י לפסוק לקולא כדין כל ספיקא דרבנן ואמת שנראה שזהו דעת הראב"ד ז"ל בפ"ג שכתב הפירוש כרש"י ופסק לקולא ע"ש ותמהו עליו אך לפ"ז א"ש דס"ל דהספק הוא רק מדרבנן אבל מרש"י משמע דס"ל דהוי ספק דאורייתא [וכ"כ הפר"ח סקי"א] ולפיכך פסק להחמיר [ולפי גירסא שלנו בתוספתא ל"ק כלל דהכי תניא שחט חצי גרגרת בעוף ושהה וכו' ואח"כ שחט את כולה כשרה אחד או רוב אחד בעוף אע"פ שהיא לזמן מרובה כשר עכ"ל ולפ"ז אדרבא ראיה לרש"י דרק בחצי גרגרת מכשיר משום דפגימת חצי קנה לאו כלום הוא אבל ברוב גרגרת אסור וסיפא דאע"פ שהיא לזמן מרובה יפרש רש"י כהך דרבא [ל"ב.] השוחט בסכין רעה ודוק]:

5. It is stated in the Gemara [32a]: Rav Huna bar Natan inquired, if one paused during the minority of the signs, what is the law? It remains unresolved. Rashi explains that the majority was slaughtered properly, but in the minority that remained, he paused. Rashi rules stringently. And even though in the Tosefta [Chapter 2] it is taught that if one slaughters the majority of the windpipe in a bird, even if he finishes it after a long time, the slaughter is valid, nonetheless, since the Gemara leaves it unresolved, we do not rely on the Tosefta. There are those who say the Tosefta is referring to Torah law, and in the Gemara, the doubt is that perhaps it is prohibited rabbinically because it may lead to a complete pause being confused with a partial one [Yam Shel Shlomo there, Section 9]. This does not seem correct, for if it were only rabbinically prohibited, Rashi would have ruled leniently, as is the rule in all rabbinic doubts. It appears that this is indeed the opinion of the Raavad of blessed memory in Chapter 3, who wrote the explanation like Rashi and ruled leniently there. They wondered about him; however, according to this, it is understandable that he holds the doubt is only rabbinic. But from Rashi, it seems he holds it is a Torah doubt [and so wrote the Pri Chadash, Section 11], and therefore he ruled stringently. According to our version in the Tosefta, there is no difficulty at all, for it is taught: if one slaughters half the windpipe in a bird and pauses, etc., and then he slaughters it fully, it is valid. One or the majority in a bird, even if it is after a long time, is valid, end quote. According to this, on the contrary, it supports Rashi, for only in the case of half the windpipe does he validate because the defect of half the windpipe is nothing, but in the case of the majority of the windpipe, it is forbidden. And the end clause, even if it is after a long time, Rashi would explain like the case of Rava [32a], where one slaughters with a bad knife. Pay attention.

ו. ויש מרבותינו שפירשו זה על מיעוט קמא ששהה במיעוט קמא כשיעור שהייה ואח"כ גמר השחיטה בלא שהייה אם פוסלת אם לאו [ר"ת בתוס' ל': ד"ה החליד] ורש"י ז"ל כתב [ל"ב. ד"ה תיקו] דבמיעוט קמא לא משכחת לה ממ"נ דאי בקנה לאו כלום הוא מידי דהוי אחצי קנה פגום ואי דושט טריפה בוודאי דכיון דשהה אזיל ליה מעשה קמא וה"ל נקב בושט וטריפה עכ"ל אבל לדיעה זו צ"ל דהספק הוא על הושט ואינו דומה לניקב הושט כיון שהוא דרך שחיטה ולכן אם אין שהייה פוסלת במיעוט קמא כשר כיון דכולו הוי דרך שחיטה ולדיעה זו אם נפסוק לקולא בבעיא זו ליכא בעוף שהייה כלל דכיון דהכשירו בסימן אחד כל כמה דלא שחיט רוב סימן ליכא שהייה וכששחט רוב סימן ג"כ ליכא שהייה כמ"ש בסעי' הקודם ולהדיא איתא בש"ס דיש שהייה בעוף וצ"ל דרק מדרבנן יש שהייה בעוף ולא מן התורה [תוס' ורא"ש] ואמנם אפשר לומר שהייה מן התורה בעוף בושט כששחטו מחצה ושהה וגמרו ולדינא כיון שלא נפשטה בעיא זו קיי"ל לאיסור בשהייה במיעוט קמא [ולא אבין דברי התוס' והרא"ש שכתבו דליכא שהייה בעוף מן התורה לשיטת ר"ת אם הבעיא להקל דהא משכחת לה בחציו של ושט כמ"ש וגם מה שהקשו מתוספתא ששנינו שחט מיעוט ושט ושהה כדי שחיטה פסולה לפנינו לא נמצא זה בתוספתא]:

6. There are some of our rabbis who interpreted this to refer to the first minority portion that delayed during the first minority portion for the duration of a delay and then completed the slaughter without a delay, questioning whether it disqualifies or not [Rabbenu Tam in Tosafot 30a s.v. Hechid]. And Rashi of blessed memory wrote [32a s.v. Teiku] that in the first minority portion, one does not encounter it in any case, for if it is in the windpipe, it is nothing at all, similar to a half-damaged windpipe. And if it is in the esophagus, it is certainly a disqualification because once there is a delay, the initial act is void, and it is considered a puncture in the esophagus, which is a disqualification. But according to this opinion, the doubt must be about the esophagus, and it is not similar to a punctured esophagus because it is in the manner of slaughter. Therefore, if there is no delay disqualifying in the first minority portion, it is kosher since all of it is in the manner of slaughter. According to this opinion, if we rule leniently in this question, there is no delay in a bird at all because since one permits with one sign, as long as the majority of the sign is not slaughtered, there is no delay, and when most of the sign is slaughtered, there is also no delay as mentioned in the previous section. And it is explicitly stated in the Talmud that there is a delay in a bird, and it must be said that only rabbinically is there a delay in a bird and not from the Torah [Tosafot and Rosh]. However, it is possible to say that there is a delay from the Torah in a bird in the esophagus when half is slaughtered and delayed and then completed. And according to the law, since this question has not been resolved, we rule stringently regarding a delay in the first minority portion [and I do not understand the words of Tosafot and the Rosh who wrote that there is no delay in a bird from the Torah according to Rabbenu Tam if the question is to be lenient, as this can be found in half of the esophagus as mentioned. Also, what they questioned from the Tosefta, where it is stated that if one slaughtered a minority of the esophagus and delayed for the duration of a slaughter, it is disqualified, this is not found in the Tosefta].

ז. ויש מרבותינו שפירשוה על מיעוט אחרון של סימן ראשון בבהמה והספק הוא בהא דקיי"ל השוחט בסכין שאינו חד אפילו הוליך והביא כל היום כשר כמ"ש בסי' י"ח ומיבעיא לן אם שחט רובו של אחד והוליך והביא כל היום במיעוטו דשמא זה שמכשירין בהוליך והביא כל היום זהו כשעוסק בעיקר הסימן אבל כאן שרובו נחתך ורובו ככולו דמקצת הסימן אינו מעכב וממילא כששהה בזה הוי שהייה בין סימן לסימן או דילמא כיון דהוא דרך שחיטה אין כאן שהייה כלל ולפירוש זה הסכימו הרבה מהראשונים [תוס' שם לפי' הר"ר אושעיא וכ"כ המאור והרשב"א והרא"ש והר"ן ועוד פוסקים]:

7. And some of our rabbis explained this regarding the minority remaining after the majority of the first sign [i.e., the trachea or esophagus] in an animal, and the doubt is based on the ruling that if one slaughters with a knife that is not sharp, even if he moves it back and forth all day, it is kosher, as stated in Siman 18. And we inquire if he slaughtered the majority of one [sign] and then moved it back and forth all day on the minority, perhaps this, which we permit moving back and forth all day, is when he is engaged primarily with the main part of the sign. But here, where the majority has been cut, and the majority is like the whole, since part of the sign does not invalidate, consequently, if he delayed in this, it would be considered a pause between the signs. Or perhaps, since it is in the manner of slaughtering, there is no pause at all. And many of the early authorities agreed with this explanation [Tosafot there according to R. Oshaya's explanation, and similarly, the Maor, Rashba, Rosh, Ran, and other decisors wrote].

ח. והרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה שכתב בפ"ג דין ד' וכן אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וכדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים בלבד לא כדי שישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה עכ"ל ולדעתו ה"פ דהבעיא הוא דזה ששנינו במשנה דשהה כדי שחיטה פסולה הוא כדי שחיטה גמורה דהיינו רוב סימנים או כולם או אפילו מיעוט סימנים הוי שהייה כן פירשו דבריו הרשב"א והר"ן [ומ"מ ורדב"ז בדפוס חדש] והקשו עליו דבוודאי סתם שחיטה הוא כדי הכשר שחיטה ויראה לי דה"פ כיון שראינו שהמשנה קיצרה בדבריה במה שאמרה כדי שחיטה שהרי בעינן כדי הגבהה והרבצה וזהו זמן ארוך הרבה יותר משחיטה אלא שסמכה על הביאור שהכוונה בכדי ההכנה לשחיטה דהיינו הגבהה והרבצה ולפ"ז בעיקרא דשחיטה לא מיירי המשנה ולכן אולי די רק בשם התחלת שחיטה בלבד [וכתבו שלפניו היה הגירסא בגמ' שהה כמיעוט סימנים כלומר שעשה שהייה בבהמה אחרת כפי מיעוט הסימנים עם ההגבהה והרבצה]:

8. And the Rambam, of blessed memory, has a different approach in this matter. He wrote in Chapter 3, Law 4: "Similarly, if one delayed for the amount of time it takes to lift and set down the animal, and the amount of time it takes to slaughter only a minority of the simanim (signs), not the time it takes for a complete slaughtering, this is a doubtful nevelah (carcass)." According to his opinion, the explanation is as follows: The question is that which we learned in the Mishnah, that if one delayed for the amount of time it takes to slaughter, it is invalid. This refers to the time it takes for a complete slaughtering, meaning the majority of the simanim or all of them, or even a minority of the simanim would be considered a delay. This is how his words were explained by the Rashba and the Ran [and the Maimonides and Radbaz in the new print]. They raised objections against him, arguing that certainly, the plain understanding of "slaughtering" implies the time required for a proper slaughtering. It seems to me that the explanation is as follows: Since we see that the Mishnah abbreviated its words when it said "the amount of time it takes to slaughter," for indeed we require the time for lifting and setting down, which is a much longer time than slaughtering, it relied on the explanation that the intention is the preparation for slaughtering, i.e., lifting and setting down. And according to this, regarding the actual slaughtering, the Mishnah does not specify. Therefore, it might suffice with merely the name of the beginning of slaughtering [and it is written that in front of him, the version in the Gemara was "delayed like the minority of simanim," meaning he delayed with another animal according to the minority of the simanim along with the lifting and setting down].

ט. ורבינו הב"י פירש כוונתו באופן אחר וכך הוא הענין דהנה אם שהה כדי הגבהה והרבצה ושחיטת רוב סימנים הוי ודאי נבלה וכן אם שהה כדי הגבהה והרבצה ושחיטת מיעוט הסימנים ודאי כשרה והספק הוא אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה ועוד שהה כדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים כלומר ששהה כדי שישחוט פחות מעט מהשחיטה הכשרה שחסר דבר מועט שכמעט אינו נרגש הוי ספק נבלה [והשיבו עליו שאין זה סובל לשונו וגם עצם הבעיא דחוקה מאד והש"ך סק"ג כתב דגם כוונת הרמ"א שהוסיף לשון עד ג"כ כוונתו לזה ע"ש והדוחק מבואר וכוונתו פשוטה שהרי אין כאן שחיטה ממש אלא המשך שיעור שחיטת רוב נופל בזה לשון עד ע"ש היטב]:

9. And our master, the Beit Yosef (Rabbi Yosef Karo), explained his intention in a different manner, and this is the matter: If one delays the amount of time it takes to lift and press down and to slaughter the majority of the signs, it is certainly a carcass (nevelah). Similarly, if one delays the amount of time it takes to lift and press down and to slaughter a minority of the signs, it is certainly kosher. The doubt arises if one delays the amount of time it takes to lift and press down and then further delays the time it takes to slaughter something like a minority of the signs, meaning that he delays such that he slaughters slightly less than the requisite amount for a kosher slaughter, lacking a small amount that is almost imperceptible—it is a doubtful carcass (safek nevelah). [And they responded to him that this interpretation does not support his wording, and the essence of the problem is very forced. And the Shach (Siftei Kohen) in subparagraph 3 wrote that also the intention of the Rema (Rabbi Moses Isserles), who added the wording "until," also intends this, see there. The forced interpretation is evident, and its intention is simple, for there is no actual slaughter here but rather the continuation of the measure of slaughtering the majority, thus the term "until" fits well, see there thoroughly.]

י. והרא"ש ז"ל היה לפניו גירסא אחרת בהרמב"ם ששהה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה ותמה עליו איזה ספק יש כאן ויש מי שפירש דה"פ ששהה כדי שחיטת רוב הסימנים שזהו שחיטה גמורה להכשר ולא שהה כשחיטת כל הסימנים ואולי שיעור שהייה הוא כדי שחיטת כל הסימנים דווקא וזה שאמרו חז"ל שהה במיעוט סימנים ה"פ כמו לא שהה במיעוט סימנים [יש"ש פ"ב סט"ו והדוחק מבואר]:

10. And the Rosh, of blessed memory, had a different version of the Rambam in front of him, which read that if one paused long enough to lift it and lay it down and perform a complete slaughter, this is a doubtful nevelah (non-kosher slaughtered animal). He was astonished: what doubt is there here? And some have explained that the meaning is if one paused for the duration of the slaughter of most of the simanim (signs), which constitutes a complete slaughter to be kosher, but did not pause for the slaughter of all the simanim. And perhaps the measure of pausing is specifically the duration of the slaughter of all the simanim. And what the Sages said, “he paused at a minority of the simanim,” means like he did not pause at a minority of the simanim [Yam Shel Shlomo, Chapter 2, Section 15, and the difficulty is evident].

יא. והנה ודאי סברא זאת נוכל לומר דכי אגמריה רחמנא למשה שיעור שהייה כדי שחיטת כולה אגמריה ולא ברוב בלבד ולכן לפ"ז אפשר לגרוס בהרמב"ם כגירסתנו ורק להוסיף תיבה אחת וכדי שישחוט עד כמו מיעוט הסימנים בלבד כלומר שישחוט רובה ולא ישאר רק המיעוט וזהו שמסיים לא כדי שישחוט שחיטה גמורה כלומר דשחיטה גמורה היא שחיטת כל הסימנים דכן צריך לכתחלה וגם בגמ' יש לגרוס שהה עד כמיעוט סימנים וכמ"ש וצ"ע בכל זה:

11. And behold, it is certainly possible to say that when G-d taught Moses the measure of the delay, it was for the duration of the entire slaughter and not just a majority. Therefore, according to this, it is possible to read in the Rambam as our version, but to add one word: "and in order to slaughter until like the minority of the signs only," meaning to slaughter the majority and only the minority remains. This is what it concludes: "not to slaughter a complete slaughter," meaning that a complete slaughter is the slaughter of all the signs, as is required initially. And also in the Gemara, it is possible to read "delayed until like the minority of the signs," as we mentioned. This all requires further investigation.

יב. והנה לדינא פשיטא שיש לנו להחמיר ככל הדיעות שהרי הוא ספק תורה וכ"כ כל הראשונים שיש לחוש לדעת רש"י ובה"ג שהם מחמירים מכולם ושיעור שהייה לדעתם הוא שיעור מועט מאד ובפרט בעוף וגם במיעוט קמא ומיעוט בתרא יש לנו להחמיר ככל הדיעות שנתבארו ולכן השוחט עוף ברוב סימנים והשליך מידו את העוף והעוף שוהה למות אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה ולכן יכה אותה על הצואר או ימתין עד שתמות [רש"י לב.] ואף בסכין שאינו של שחיטה אסור לחתוך הנשאר מהסימנים ואפילו בסכין פגום אסור מפני שיכול להיות עיקור במיעוט בתרא [ב"ח וש"ך סקי"ג] ובדיעבד אין לחוש בפגום:

12. And behold, regarding the law, it is obvious that we must be stringent according to all opinions since it is a doubt concerning a Torah law. And so wrote all the early authorities, that we must be concerned with the opinions of Rashi and the Baal Halachot Gedolot (Behag), who are the most stringent of all. According to their opinion, the measure of delay (shehiya) is very brief, particularly in the case of birds, and also regarding the first and second minimal cuts, we must be stringent according to all the opinions that have been explained. Therefore, if one slaughters a bird with most of the signs (i.e., the windpipe and esophagus) and then throws the bird from his hand, and the bird delays in dying, it is forbidden to return and cut the remaining part with the intention of it being a proper slaughter. Therefore, he should strike it on the neck or wait until it dies [Rashi Chullin 32b]. And even with a knife that is not designated for slaughter, it is forbidden to cut the remainder of the signs, and even with a damaged knife it is forbidden, because it could cause uprooting in the second minimal cut [Bach, Shach Yoreh De'ah 23:13]. However, after the fact, there is no concern if the knife was damaged.

יג. רבינו הב"י כתב בסעי' א' דוודאי למעשה יש להחמיר כשיטת רש"י ז"ל מיהו בשעת הדחק או הפסד מרובה יש לסמוך על דעת הרמב"ם ז"ל דבגסה שיעור שהייה כדי הגבהתה והרבצתה וקצת שחיטה ובדקה ובעוף כדי הגבהת דקה והרבצתה וקצת שחיטה דנראה לו עיקר לדינא כהרמב"ם אבל רבינו הרמ"א כתב דהמנהג פשוט כמדינות אלו להטריף כל שהייה אפילו משהו בין בבהמה בין בעוף ואין לשנות ואפילו בהפסד מרובה ואין זה מטעם חומרא אלא מעיקר הדין דשמא קיי"ל כרש"י ז"ל ובפרט שהבה"ג ס"ל כן דכל דבריו דברי קבלה מחכמי הש"ס ז"ל וכ"כ האחרונים [ועמ"ש בסי' כ"ד סעי' י"ח וה"נ הפי' כן הוא]:

13. Our master the Beit Yosef wrote in section 1 that certainly in practice one should be stringent according to the opinion of Rashi, of blessed memory. However, in a pressing situation or significant loss, one may rely on the opinion of the Rambam, of blessed memory, that in the case of a large animal, the measure of hesitation is the time it takes to lift and set it down and a bit of slaughtering and checking, and in the case of a bird, the measure is the time it takes to lift a small one and set it down and a bit of slaughtering. And it appears to him that the main ruling follows the Rambam. But our master the Rema wrote that the custom in these regions is to declare non-kosher any hesitation, even a minimal one, whether in animals or birds, and one should not change this. Even in cases of significant loss, this is not out of stringency but as the main ruling, because perhaps we hold like Rashi, of blessed memory, especially since the Bahag holds this way as well, as all his words are received tradition from the sages of the Talmud, of blessed memory, and so the later authorities have written. [See what is written in section 24, paragraph 18, and this interpretation is the same there.]

יד. עוד כתב דאם נמצא לאחר שחיטה גמי או כיוצא בו מונח בקנה או בושט ונשחט עמו טריפה דוודאי הוצרך להשהות מעט בחתיכת הדבר ההוא לאחר ששחט הסימן והוי שהייה במשהו וטריפה עכ"ל ואף שי"ל שלא היתה שום שהייה כלל דהסימן והגמי נחתכו כאחת מ"מ יותר קרוב לומר שלא היה כן מפני שהסימן מתוח בשעת שחיטה והגמי אינו מתוח כי איננו מחובר אל הגוף והדבר ידוע שכל דבר רך שפוגע בו חידוד הסכין אם הוא מתוח נחתך מהר יותר מאם אינו מתוח וכיון שהגמי הוא רך ואינו מתוח בוודאי שוהה בחתיכתו יותר מבחתיכת הסימן ונמצא שהיתה קצת שהייה [תה"ד סי' קפ"ה]:

14. He also wrote that if, after the slaughter, a reed or something similar is found lying in the trachea or esophagus and it was slaughtered along with them, the animal is considered treif (non-kosher), because it definitely required a slight pause when cutting that object after the slaughter of the organ, and this constitutes a slight pause, rendering the animal treif. Even though it could be argued that there was no pause at all because the organ and the reed were cut simultaneously, it is more likely that this was not the case, because the organ is stretched during the slaughter, whereas the reed is not stretched since it is not attached to the body. It is known that any soft object encountered by the sharpness of the knife, if it is stretched, is cut more quickly than if it is not stretched. Since the reed is soft and not stretched, it certainly takes longer to cut it than to cut the organ, resulting in a slight pause. [Terumat HaDeshen, Siman 185].

טו. והנה עיקר דין זה הוי חומרא גדולה להחזיק ריעותא ולומר שבוודאי היתה קצת שהייה ושמא הלכה כרש"י ולכן אין להחמיר רק בעוף ולא בבהמה שאפילו לשיטת רש"י צריך שהייה זמן מה וא"כ יש ס"ס שמא לא היתה שהייה כשיעור אפילו לשיטת רש"י ואפילו היתה כשיעור לשיטת רש"י שמא הלכה כהרמב"ם ואפילו להסוברים בסי' ק"י דאין מתירין ס"ס בחזקת איסור זהו בספק איסור גמור משא"כ כאן כל עיקרו אינו אלא חששא וכן יש מהאחרונים שהסכימו דבבהמה יש להקל בהפ"מ [תב"ש ופרמ"ג] ואף בעוף אם הדבר המונח בהסימן הוא דבר קשה כקש ותבן יש להקל בהפ"מ דהחוש מעיד שדבר קשה נמתח יפה וממילא שיש כאן ס"ס שמא לא היתה שום שהייה אפילו משהו ואת"ל שהיתה שהייה משהו שמא הלכה כהרמב"ם דגם בעוף יש שיעור הגבהה והרבצה דבהמה דקה וכ"ש אם נמצא סובין בושט שאין להחזיק ריעותא ויש מגדולי אחרונים שהורו כן למעשה אמנם בלי שאלת חכם אסור להשוחט בעצמו להתיר זה:

15. And behold, the essence of this law is a great stringency to assume a flaw and to say that there was definitely some pause and maybe the law follows Rashi. Therefore, one should only be stringent with poultry and not with cattle, because even according to Rashi's opinion, a certain amount of time is needed. Consequently, there is a double doubt: perhaps there was no pause even according to Rashi's measure, and even if there was according to Rashi's measure, perhaps the law follows the Rambam. And even according to those who hold in Siman 110 that a double doubt is not permitted in a situation of definite prohibition, this does not apply here as the entire issue is merely a suspicion. Additionally, some of the later authorities agree that with cattle one may be lenient in a pressing situation [Tiv Gittin and Pri Megadim]. And even with poultry, if the thing found in the siman (trachea) is something hard like straw or hay, one may be lenient in a pressing situation as the senses testify that something hard stretches well, and therefore there is a double doubt: perhaps there was no pause at all, and if you say there was a slight pause, perhaps the law follows the Rambam, that even with poultry there is a measure of lifting and placing down as with small cattle. All the more so if bran is found in the esophagus, there is no assumption of flaw. Some of the great later authorities ruled this way in practice. However, without consulting a sage, it is forbidden for a slaughterer to permit this on his own.

טז. לפי שיטת המחמירין בשהייה כל שהו יש ליזהר בעוף כשהתחיל לשחוט וחתך מעט עד שיצא דם והגביה סכינו מהצואר שלא יגמור השחיטה דאף שאפשר שעדיין לא התחיל בהסימנים ודם זה הוא מהעור מ"מ שמא שחט משהו מהושט ויש כאן שהייה ואפילו לא הגביה סכינו אלא מעט יש לחוש מפני ששחיטת העוף מועטת מאד דכדי שחיטת רוב סימן אחד בעוף הוא נעשה מהר ולכן אפילו אמר השוחט ברי לי שלא חתכתי עדיין רק העור אין סומכין עליו כיון שיצא דם אבל אם עדיין לא יצא דם ואומר ברי לי שלא פגעתי עדיין בהסימנים סומכין עליו אבל כשאינו אומר ברי לי חיישינן שמא פגע בושט אף אם עדיין לא יצא דם [ב"י] ויש מקילין בזה [רש"ל] ורוב האחרונים הסכימו להחמיר [ש"ך סק"ד] כיון שחתך כל העור ועמ"ש בסעי' ק':

16. According to the stringent opinion regarding any delay whatsoever during the slaughter, one must be careful with a bird. If one began the slaughter and cut a bit until blood emerged and then lifted the knife from the neck, one should not complete the slaughter. This is because, even though it is possible that the slaughtering of the signs (trachea and esophagus) hasn't started yet and this blood is from the skin, nevertheless, perhaps something from the esophagus was slaughtered and there is a delay here. And even if one only lifted the knife a little, there is concern because the slaughtering of a bird is very minimal. Since the slaughtering of the majority of one sign in a bird happens quickly, therefore, even if the slaughterer says with certainty that he only cut the skin, we do not rely on him since blood has emerged. However, if blood has not yet emerged and he says with certainty that he has not yet touched the signs, we rely on him. But when he does not say with certainty, we are concerned that he may have touched the esophagus, even if blood has not yet emerged [Beit Yosef]. There are those who are lenient in this matter [Rashal], but most of the later authorities agree to be stringent [Shach, subsection 4], since the entire skin was cut. See what I wrote in subsection 100.

יז. ודע שאפילו לשיטת הרמב"ם דיש שיעור גדול בשהייה מ"מ שהיות קטנות מצטרפות ואסורה גם לשיטתו כגון ששחט מעט ושהה מעט וחזר ושחט מעט ושהה מעט אם בצירוף כל השהיות יש שיעור שהייה שחיטתו פסולה אך לדידן אין נ"מ בכ"ז כיון דמחמרינן כשיטת רש"י ז"ל:

17. And know that even according to the Rambam's approach, which allows for a longer pause during the act of shechita (ritual slaughter), small pauses can combine, and it becomes forbidden according to his opinion as well. For instance, if one slaughters a little and then pauses a little, and then again slaughters a little and pauses a little, if the combined duration of all the pauses equals the required measure, the shechita is invalid. However, for us, there is no practical difference in all this, since we are stringent according to Rashi's approach of blessed memory.

יח. וכן להיפך אפילו לשיטת רש"י איסור שהייה במיעוט קמא אינו אלא בושט מפני שנקיבתו במשהו אבל בקנה אין איסור שהייה רק במיעוט בתרא אבל במיעוט קמא לא שייך שהייה שהרי אפילו היה חצי קנה פגום כשירה דקנה איסורו ברובו דווקא [רש"י ל"ב. ד"ה תיקו] ולפ"ז בדין שנתבאר סעי' ט"ז יש מעיקר הדין תקנה בבדיקה לשחוט הקנה לבדו במקום אחר בהעוף לא במקום שהתחיל לחתוך וכן כששחט עוף ושהה בו ויכול להיות שלא נשחט רק הקנה לבדו והשהייה היתה בתחלתה יכול לחזור ולשחוט הקנה במקום אחר ומניחו עד שימות ולבדוק את הושט בעור הפנימי שלו שהוא לבן והבדיקה ניכרת בו דבעורו החיצון שהוא אדום לא יהיה ניכר טיפת דם אבל בעורו הפנימי ניכר ולכן יכול להפוך הושט ולראות בעורו הפנימי אם לא נמצא בו טיפת דם בידוע שלא ניקב וכשירה אמנם בסי' ל"ג יתבאר דאין אנו בקיאין בבדיקת הושט שהיא בדיקה קשה ולכן המנהג להטריף הכל אפילו במיעוט קמא דקנה משום חשש נקיבת הושט ואפילו למוכרה לכותי אסור מפני חשש שמא ימכור הכותי לישראל ואע"ג דקיי"ל בסי' נ"ז דכל ספק טריפה מותר למוכרה לכותי מטעם ס"ס שמא אינה טריפה ואת"ל טריפה שמא לא ימכרנה לישראל מ"מ הכא אסור דכיון דהספק הוא מחמת חסרון ידיעתנו שאין אנו בקיאין בבדיקה אינו נכנס בכלל ספק כמ"ש בסי' ק"י ולכן אין לזה תקנה אלא להמית את העוף ולמכור לכותי [ש"ך סקי"ח] וכסי' נ"ח יתבאר דין ספק טריפה אם יש היתר להשהותו עד שיתברר שאינה טריפה ע"ש [עש"ך סקי"ט]:

18. And likewise, even according to Rashi's opinion, the prohibition of delay in the first minority is only in the esophagus because its perforation is at any amount, but in the trachea, there is no prohibition of delay except in the latter minority. In the first minority, there is no relevance to delay, for even if half of the trachea is damaged, it is still valid, as the trachea's prohibition is specifically in its majority [Rashi 32a, s.v. "teiku"]. According to this, as explained in section 16, there is a fundamental solution in checking to slaughter the trachea alone in a different place on the bird, not where the initial cut began. Similarly, when one slaughtered a bird and delayed, and it is possible that only the trachea was slaughtered and the delay was at the beginning, one can return and slaughter the trachea in a different place and leave it until it dies, and then check the esophagus in its inner skin, which is white, as the examination is noticeable there. In its outer skin, which is red, a drop of blood would not be noticeable, but in its inner skin, it is noticeable. Therefore, one can turn the esophagus and see in its inner skin if no drop of blood is found, it is known that it was not perforated, and it is valid. However, in section 33, it will be explained that we are not proficient in examining the esophagus, as it is a difficult examination. Therefore, the custom is to render everything non-kosher even in the first minority of the trachea due to the concern of perforation of the esophagus. Even to sell it to a non-Jew is prohibited due to the concern that the non-Jew might sell it to a Jew. Although we hold in section 57 that any doubtful treifah is permissible to sell to a non-Jew due to a double doubt—perhaps it is not a treifah, and even if it is a treifah, perhaps the non-Jew will not sell it to a Jew—nonetheless, here it is prohibited. Since the doubt arises from our lack of expertise in examination, it does not fall under the category of doubt as mentioned in section 110. Therefore, there is no solution except to kill the bird and sell it to a non-Jew [Shach, subparagraph 18]. In section 58, the law regarding a doubtful treifah will be explained, whether it is permissible to delay it until it becomes clear that it is not a treifah, see there [see Shach, subparagraph 19].

יט. ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' שאם תלש הנוצות מן העוף ויצא דם או חתך העור בבהמה ויצא דם ממנה יש להטריף דחיישינן לנקובת הושט אבל אם לא יצא דם ולא חתך כל העור יש להכשיר ע"י שישחוט למעלה או למטה ולבדוק נגד מקום החתך ולכן יש ליזהר שלא למרוט הנוצות אם יכול לשחוט בלא זה עכ"ל ואנן נהגינן במריטת הנוצות בעופות גדולים ורק ביונה וצפור טהורה לא נהגינן במריטת הנוצות מפני שעורן דק מאד ובנקל שיצא דם וכן השוחט ביו"ט אסור למרוט הנוצות כמבואר בא"ח סי' תצ"ח ע"ש:

19. And for this reason, our teacher, the Rema, wrote in section 6 that if one plucks the feathers from a bird and blood emerges, or if one cuts the skin of an animal and blood emerges from it, it should be deemed non-kosher because we are concerned about the possibility of a punctured esophagus. However, if no blood emerges and not all the skin is cut, it can be deemed kosher by slaughtering above or below and checking the area against the place of the cut. Therefore, one should be careful not to pluck the feathers if it is possible to slaughter without doing so. And we customarily pluck the feathers of large birds, but we do not customarily pluck the feathers of doves and pure birds because their skin is very thin and blood easily emerges. Likewise, one who slaughters on a holiday is prohibited from plucking the feathers, as explained in Orach Chaim section 498.

כ. ורבים מהגדולים גמגמו על דין זה דמה ענין תלישת הנוצות לנקיבת הושט ואפילו יצא דם אינו מהושט אמנם כבר נהגו העולם להחמיר בזה ודווקא כשיצאו טיפות דם אבל באדמומית בעלמא אין להקפיד כלל [ט"ז סק"ז] גם מה דמבואר מדבריו דבחתך כל העור אף שלא יצא דם יש להטריף וכן ביצא דם אף בחתך מקצת העור יש חולקים בזה וס"ל דאין להטריף רק בחתך כל העור ויצא דם [מהרש"ל] ולהלכה בחתך כל העור יש חשש אף כשלא ייצא דם דכיון דכל העור נחתכה בקל יש לחוש לנקיבת הושט אבל בחתך מקצת העור אף כשיצא דם למאי ניחוש לה [ש"ך סקכ"א] הרי לא הגיע עדיין לסוף העור וכ"ש שאין לחוש לנקיבת הושט והדם הוא מהעור דגם בהעור יש דם כדמוכח בש"ס [יומא מ"ח. ועט"ז סק"ז שכתב דבעור אין דם וכבר השיגו עליו]:

20. Many of the great authorities have questioned this ruling, asking what the connection is between plucking feathers and puncturing the esophagus. Even if blood comes out, it is not from the esophagus. However, the world has already adopted the custom to be stringent in this matter, specifically when drops of blood emerge. But with mere redness, there is no need to be stringent at all [Taz, section 7]. Also, it is explained from his words that when the entire skin is cut, even if no blood comes out, the animal is to be deemed non-kosher, and similarly, if blood comes out from a partial cut in the skin. There are those who disagree and hold that it should only be deemed non-kosher if the entire skin is cut and blood emerges [Maharshal]. In practice, when the entire skin is cut, there is concern even if no blood comes out, because since the entire skin is cut, it is easy to worry about the puncturing of the esophagus. But with a partial cut in the skin, even if blood emerges, what is there to worry about [Shach, section 21]? After all, it did not yet reach the end of the skin, and certainly there is no concern about the puncturing of the esophagus. The blood is from the skin, for there is also blood in the skin, as is proven in the Talmud [Yoma 48a and Taz, section 7, who wrote that there is no blood in the skin, but this has already been refuted].

כא. האומנים המקיזים דם לבהמות לרפואה מן הצואר אף שיש לחוש שמא בעת ההקזה נגע בושט וניקבו מ"מ אין להחזיק ריעותא בדיעבד מפני שהאומנים בקיאים הם שלא ליגע בסימנים ומקיזים רק בגידי הצואר ומ"מ אם הישראל עומד בשעת ההקזה טוב להטות הסימנים לצד האחר ממקום ההקזה באופן שלא יהיה שום חשש מנקיבת הושט [עפ"ת]:

21. The artisans who let blood from the necks of animals for medicinal purposes, even though there is a concern that during the bloodletting they may have touched the esophagus and perforated it, nevertheless, we do not presume a defect after the fact because the artisans are skilled and knowledgeable not to touch the signs and only let blood from the veins of the neck. However, if a Jew is present at the time of the bloodletting, it is good to tilt the signs to the other side from the place of the bloodletting so that there will be no concern of perforating the esophagus [according to the Pri Toar].

כב. כבר נתבאר שמחמירים מאד בשהייה אפילו בשהייה משהו ולא מחומרא בעלמא אלא מעיקר הדין דשמא הלכה כרש"י דשהייה הוי זמן מועט מאד ומחמרינן אפילו בספק שהייה משהו כמו בנמצא גמי בושט שבארנו בסעי' י"ד וכשנמצא הגמי חתוך אנו חוששים לשהייה אבל אם לא נמצא חתוך אין לחוש כלל וכן איזה מקרה שנוכל לדון כשהייה כגון שבעת השחיטה חתך אצבעו יש לראות אם השוחט נבהל מהחתך והגביה הסכין או שנדחפה ידו מהסכין הוי שהיה ואם לאו כשירה וכן אם ראש הסכין נגע בהארץ בעת השחיטה יש לראות אולי היתה שהיה והכל לפי ראות עיני המורה אבל השוחט בעצמו לא יפסוק הוראה לעצמו בשום דבר מעניני השחיטה וישאל לחכם העיר ויורה כפי הבנתו בהענין [וגם במ"ש בתלישת הנוצות להחמיר כשיצא דם יש מי שכתב בעוף שקורין אינדיק שיש בצוארו תלתלי בשר אדומים שקורין קארעריל ונתלש אחד מהם אם הנקב מפולש עד הסימנים יש להחמיר ולאסור ואם אינו מפולש ויש עדיין מקצת עור אין להחמיר]:

22. It has already been explained that we are very stringent about delays (shehiya) even for a very brief moment, and this is not merely a stringency but a fundamental law, because perhaps the halacha is according to Rashi, who holds that a delay is a very brief moment. We are stringent even in a case of doubtful delay, as explained regarding the presence of a reed (gemi) in the esophagus in section 14. If the reed is found cut, we suspect a delay; but if it is not found cut, there is no need for concern at all. Similarly, in any instance where we can consider a delay, such as if the slaughterer (shochet) cuts his finger during slaughter, we must observe whether the slaughterer was startled by the cut and lifted the knife, or his hand was pushed away from the knife—this would be considered a delay. If not, the slaughter is valid. Additionally, if the tip of the knife touched the ground during slaughter, we must see if there was a delay, and everything is according to the perception of the ruling authority. However, the slaughterer himself should not make any halachic decisions regarding any matters of slaughter and should consult the town's wise man, who will rule according to his understanding of the matter. [Also, regarding the stringency mentioned in removing feathers when blood emerges: there is an opinion that in a bird called a turkey (indik), which has red flesh lumps on its neck called "kararil," if one of them is plucked and the hole penetrates to the signs (trachea or esophagus), we should be stringent and prohibit it. If it is not fully penetrated and there is still some skin remaining, there is no need for stringency.]

סימן כד

א. [דיני דרסה חלדה הגרמה ועיקור ובו מ"ט סעיפים].
דרסה כיצד הלכה למשה מסיני שהשחיטה צריכה להיות במשיכה שמוליך ומביא את הסכין על הצואר ולא שידחוק הסכין על הצואר ויחתוך בכח כחותך צנון או קישות ואם עשה כן ה"ז פסולה ואצ"ל אם הכה בסכין על הצואר כדרך שמכין בסייף וחתך הסימנים בבת אחת ואסמכוה אקרא דכל לשון שחיטה שבתורה הוא לשון משך כדכתיב [מלכים י'] זהב שחוט דהזהב רך ומושכין אותו כעין שעושין צורפי נחשת חוטין שעושין מהן מחטין [רש"י ל':] וכן חץ שחוט לשוגם [ירמי' מ'] שהמדבר במרמה מושך דבריו כחץ:

1. [Laws of Pressing, Concealment, Deviation, and Dislocation, containing 49 sections].
What is pressing? It is a law given to Moses at Sinai that the slaughtering must be done with a drawing motion, where one moves the knife back and forth on the neck, and not by pressing the knife on the neck and cutting with force as one would cut a radish or a gourd. If one does so, the slaughtering is invalid. Needless to say, if one struck the neck with the knife as one would strike with a sword and cut the windpipe and esophagus in one motion, it is invalid. They based this on the verse that all mentions of slaughtering in the Torah imply a drawing motion, as it is written (I Kings 10:21) "beaten gold," referring to gold that is soft and drawn out like thread, as craftsmen do with copper to make threads for needles (Rashi 30:21). Similarly, "a drawn arrow for their deceit" (Jeremiah 9:7), meaning someone who speaks deceitfully draws out his words like an arrow.

ב. וכבר נתבאר בסי' ח' דכששוחט בהולכה והובאה א"צ שיעור לסכין דע"י הולכה והובאה לא ידרוס אף בסכין קטן וכך שנינו במשנה ע"ש אך כששוחט בהולכה לבד או בהובאה לבד צריך שיהיה הסכין כשיעור הצואר של הדבר הנשחט עם העור והמפרקת וחוץ לצואר כמלא צואר כלומר שיהיה אורך הסכין כשיעור שני צוארין ואינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין קודם שישחוט הרוב דאין אדם יכול יזהר בזה דלפעמים כשהסכין חד וחריף חותך רוב הסימנים קודם שיוליך או יביא כשיעור הזה וכך אמרו חכמים דכשיש שיעור זה בהסכין ממילא ישחוט בריוח בלא דרסה ע"ש ויש מהפוסקים שסוברים דבבהמה בעינן מלא צואר בכל ענין אפילו כששוחט בהולכה והובאה וי"א דאפילו בעוף בעינן מלא צואר וחוץ לצואר כל שהוא ע"ש וכתב רבינו הרמ"א דהמנהג בגלילות אלו לפסול בבהמה אפילו הוליך והביא אם אין בסכין כמלא צואר וחוץ לצואר משהו עכ"ל ומשמע דבעוף אין להקפיד בדיעבד:

2. It has already been explained in Siman 8 that when one slaughters with a back-and-forth motion, there is no need for a specific length of the knife, as this motion prevents pressing down even with a small knife. This is also stated in the Mishnah. However, if one slaughters with only a forward motion or only a backward motion, the knife must be as long as the neck of the animal being slaughtered, including the skin and the vertebrae, plus an additional neck length. In other words, the knife must be twice the length of the neck. It is not necessary that the entire length of the knife be used before the majority of the slaughter is completed, as it is impossible for a person to ensure this, because sometimes, when the knife is sharp and precise, it cuts through the majority of the signs before the knife has moved the required length. The sages have stated that if the knife has this length, the slaughter will be performed smoothly without pressing. Some authorities hold that for an animal, the knife must be at least one neck length in all cases, even when slaughtering with a back-and-forth motion. Some say that even for a bird, the knife must be one neck length plus an additional length. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes that the custom in these regions is to disqualify the slaughter of an animal if the knife is not at least one neck length plus an additional length, even if the knife was moved back and forth. However, it seems that for a bird, there is no need to be stringent after the fact.

ג. כתב רבינו הב"י בסעי' ג' שחט שני ראשים כאחד בהולכה או בהובאה בלבד אם יש בסכין כדי שלש צוארין כשרה ואם לאו יש לחוש ולאסור שתיהן עכ"ל משמע מדבריו דאפילו יש בסכין כדי ג' צוארין אינו כשר רק בדיעבד וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ב ע"ש ויש בזה שאלה דהן אמת דכן הוא לשון המשנה [ל':] אבל בגמ' [כ"ט.] מפורש דאפילו לכתחלה שרי והמשנה דנקיט לשון דיעבד הוא לענין קדשים ע"ש ויש מי שאומר דמשום סיפא נקטיה דבאם לאו אפילו בדיעבד פסול [כו"פ] ויש מי שאומר דמיירי בהולכה או בהובאה בלבד ובגמ' מיירי בהולכה והובאה [פר"ח] ועל הרמב"ם א"א לומר כן דהוא לא הזכיר כלל הסיפא וגם הך דהולכה או הובאה ע"ש ועוד דלמה לא יזכירו דין המפורש בגמ' דיכול לשחוט לכתחלה שני ראשים כששוחט בהולכה והובאה והטור באמת כתב כן לשון לכתחלה ע"ש ולי נראה דוודאי מעיקר דין שחיטה מותר אף לכתחלה אלא שהרמב"ם הולך לשיטתו בפ"א [הל' כ"ד] דיש לבדוק הסכין בין כל שחיטה ושחיטה דשמא ימצא פגום ויוטרף אף הראשונה וכ"כ בש"ע סי' י"ח סעי' י"א ובארנו שם סעי' ל"ב דאף אם רצונו להכניס א"ע בספק זה אסור לכתחלה כדי שלא לעבור על בת תשחית וכ"ש אם הבהמות אינם שלו יש בזה איסור גזילה ע"ש ולכן כתבו לשון דיעבד [והטור י"ל דס"ל כהתה"ד שהביא הרמ"א שם דמי שרוצה להכניס א"ע בספק הרשות בידו]:

3. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in paragraph 3: "If one slaughters two heads at once with just one back-and-forth motion, if the knife is sufficient for three necks, it is valid. If not, there is cause for concern and both are forbidden." His words imply that even if the knife is sufficient for three necks, it is only valid after the fact (bediavad). This is also the language of the Rambam in chapter 2, see there. There is a question regarding this, for although it is true that such is the language of the Mishnah (30), in the Gemara (29) it is explicitly stated that it is permitted even from the outset (lechatchila). The Mishnah's use of the term "bediavad" pertains to sacrificial offerings, see there. Some say that the reason for using "bediavad" is because if not, it is invalid even after the fact (Kaf HaChaim). Others say that it refers to a single back-and-forth motion, while the Gemara refers to both motions (Prisha). One cannot say this about the Rambam, as he did not mention the latter case at all, nor the single motion, see there. Furthermore, why would he not mention the explicit rule in the Gemara that one can slaughter two heads from the outset if done with a back-and-forth motion? Indeed, the Tur wrote explicitly that it is permitted from the outset, see there. It seems to me that according to the fundamental law of slaughtering, it is permitted even from the outset. However, the Rambam follows his reasoning in chapter 1 (law 24) that one must check the knife between each slaughter, lest it be found defective and render even the first one non-kosher. This is also written in the Shulchan Aruch, chapter 18, paragraph 11, and we explained there in paragraph 32 that even if one wishes to put oneself in such doubt, it is forbidden from the outset to avoid the prohibition of wanton destruction (bal tashchit). All the more so if the animals do not belong to him, there is the prohibition of theft, see there. Therefore, they wrote it in the language of "bediavad." The Tur may hold like the Terumat HaDeshen cited by the Rema there, that one who wishes to put himself in such doubt is permitted to do so.

ד. כתב הטור שוחט אדם שני ראשין כאחד ובלבד שיהא הסכין כדי ג' ראשים לא היה בו אלא כדי שנים הביא ולא הוליך החיצונה כשרה והפנימית פסולה הוליך ולא הביא הפנימית כשרה והחיצונה פסולה עכ"ל ביאור דבריו דהפנימית היא מה שלצד השוחט ובהביא ולא הוליך התחיל לשחוט בהקצה שאצל הקתא והתחיל בחיצונה והביא עד שגמר ראש הסכין בהפנימית ונמצא שעל החיצונה עבר הסכין משך שני צוארין ועל הפנימית לא עבר רק צואר אחד ולכן החיצונה כשרה ולא הפנימית ובהוליך ולא הביא התחיל לשחוט בראש הסכין והתחיל בפנימית והוליך עד שגמר סוף הסכין בהחיצונה ונמצא שעל הפנימית עבר שני צוארין ועל החיצונה רק צואר אחד ולכן הפנימית כשרה והחיצונה פסולה [ב"י] והנה אם באמת הוליך כל משך הסכין על השנייה ג"כ כגון בהוליך הוליך הסכין עד שעבר מלא סכין מהחיצונה לחוץ ובהביא הביא הסכין עד שעבר מלא צואר מהפנימית לחוץ שתיהן כשרות שהרי על כל אחת עבר שיעור שני צוארין [שם] אלא דהטור לא איירי בזה דא"כ לא נגמרו שני השחיטות בשוה וגם התחלתן לא היתה בשוה ולא מקרי שוחט שני ראשים כאחד ולא איירי רק בשנגמרו שתיהן כאחת ולכן אע"פ שההתחלה לא היתה כאחת מקרי שוחט שני ראשים כאחד ובכה"ג האחת כשרה והאחת פסולה כמ"ש [עתב"ש סק"ג] וכשיש בהסכין אורך ג' צוארין והתחיל בראש הסכין בהפנימית בהולכה לבד עד שסיים בסופו של סכין בהחיצונה או שהתחיל בהצד שאצל הקתא בהחיצונה בהבאה בלבד עד שסיים בראשו של סכין בהפנימית שתיהן כשרות שעל אחת עבר הסכין כמלא ג' צוארין ועל אחת כמלא ב' צוארין וזה מקרי שנגמרו בבת אחת מפני שעברו על הצוארין כל אורך הסכין שזהו דרך השחיטה וזהו לדעת הטור:

4. The Tur wrote: "A person may slaughter two heads at once, provided that the knife is sufficient for three heads. If it is only enough for two heads, and he brought [the knife] but did not take [it back], the outer one is valid and the inner one is invalid. If he took [the knife] but did not bring [it back], the inner one is valid and the outer one is invalid." End quote. The explanation of his words: The inner one is the one toward the slaughterer. In the case of "he brought but did not take," he began to slaughter at the end near the handle and started with the outer one, bringing the knife until he finished the head of the knife at the inner one. Thus, the knife passed over two necks on the outer one and only one neck on the inner one, so the outer one is valid and the inner one is invalid. In the case of "he took but did not bring," he began to slaughter with the head of the knife and started with the inner one, taking it until he finished the end of the knife at the outer one. Thus, the knife passed over two necks on the inner one and only one neck on the outer one, so the inner one is valid and the outer one is invalid [Beit Yosef]. Now, if indeed he took the entire length of the knife over the second one as well, such as in "he took," where he took the knife until it passed the full length of the knife from the outer one outward, and in "he brought," where he brought the knife until it passed the full length of the neck from the inner one outward, both are valid since the knife passed over the measure of two necks on each [there]. However, the Tur did not address this because, in such a case, the two slaughters would not be completed equally, and their beginnings would also not be equal, and it would not be called "slaughtering two heads at once." He only addressed the case where both were completed at the same time. Therefore, even though the beginning was not simultaneous, it is called "slaughtering two heads at once," and in such a case, one is valid and one is invalid as stated [Atbash, section 3]. When the knife is the length of three necks, and he started at the head of the knife with the inner one in a single taking until he finished at the end of the knife with the outer one, or he started at the end near the handle with the outer one in a single bringing until he finished at the head of the knife with the inner one, both are valid since the knife passed over one as much as the length of three necks and over the other as much as the length of two necks, and this is called completing at once because the knife passed over the necks the entire length of the knife, which is the way of slaughtering, and this is according to the Tur's opinion.

ה. אבל יש מרבותינו דס"ל שבסכין שאין בו שלש צוארין פסולות שתיהן בכל ענין והטעם דכיון ששחיטתן כאחת ודרס באחת דרס גם בהשנייה שהרי בבת אחת ובכח אחד העביר הסכין על שתיהן [ר"ן פ"ב בשם הרמב"ן וכ"כ הרשב"א] וזהו כוונת רבינו הב"י שכתב שיש לחוש ולאסור שתיהן כלומר אע"פ שלדעת הטור האחת מותרת מ"מ יש לחוש לדעת האוסרים ולפ"ז אם התחיל לשחוט בקצה הסכין או בראשו ועבר הסכין לצד האחר עד שיצא מלא צואר לצד האחר חוץ להצואר בענין שעל שתיהן עבר כל הסכין כשרות לכ"ע [ש"ך סק"ד ותב"ש] אמנם מסתימת הדברים משמע דבכל ענין יש לחוש והאמת כן הוא מפני שי"א דאפילו עבר הסכין כולו וגם חוץ לצואר כמלא סכין לעבר השני שתיהן פסולות והטעם דכששוחט שני ראשים מסתמא נגמרה שחיטת שניהם כאחד ברגע אחד ולפ"ז כשהסכין עבר על האחת משך שני ראשים ונגמרה שחיטתה בהכרח שאז נגמרה גם שחיטת השנייה ועליה לא עבר הסכין עדיין משך שני ראשים ובהכרח שנדרסה וכשהיא נדרסה מסתמא גם חברתה נדרסה כפי שכתבנו ולכן בכל ענין אין להכשיר [עב"ח וט"ז סק"א]:

5. However, some of our rabbis hold that if the knife does not have the length of three necks, both animals are invalid in any case. The reason is that since the slaughtering happens simultaneously, if one was slaughtered improperly (by pressing), the other was also slaughtered improperly, as the knife was passed over both at once and with the same force [Ran, Chapter 2, in the name of Ramban, and similarly Rashba]. This is the intention of our master, the Beit Yosef, who wrote that one must be stringent and prohibit both, meaning that even though according to the Tur one is permitted, we must be concerned for the opinion of those who prohibit. Accordingly, if one began to slaughter at the edge of the knife or its tip and passed the knife to the other side until it extended the length of a neck to the other side outside the neck, such that the knife passed over both, they are valid according to all opinions [Shach, subparagraph 4, and Taz]. However, from the general tone of the matter, it seems that in any case, one must be stringent, and this is indeed the truth because some say that even if the entire knife passed over both and extended beyond the neck the length of a knife to the other side, both are invalid. The reason is that when slaughtering two heads, the slaughtering of both is presumably completed at the same moment, and accordingly, when the knife passed over one, it completed the slaughtering of both heads, and necessarily, the slaughtering of the second was completed when the knife had not yet passed over it for the length of two heads. Therefore, it must have been pressed, and if it was pressed, presumably the other was also pressed, as we have written. Therefore, in any case, one should not permit [Avodat HaBayit and Taz, subparagraph 1].

ו. ואין לשאול הא כל עיקר דין זה הוא מפני שלא עבר שיעור שני צוארין על הבהמה האחת כמ"ש ומה איכפת לנו בזה והרי כבר נתבאר בסעי' ב' דרק כשיש בסכין שיעור שני צוארין השחיטה כשירה אע"פ שלא העביר כל משך הסכין על הצואר די"ל דזהו ודאי דכן הוא בבהמה אחת כיון שיש בהסכין משך שני צוארין רויח ליה עלמא ושוחט בלא דרסה גם בלא העברת כל הסכין אבל בשוחט שני ראשים דדחיקא ליה עלמא קרוב הוא לדרוס כשאין בהסכין משך שלשה צוארין וכפי הדיעות שנתבארו [נ"ל]:

6. And one should not ask, "Isn't the entire essence of this law because the knife did not pass the length of two necks on one animal, as it is written? What difference does it make to us?" For it has already been explained in section 2 that only when the knife has the length of two necks is the slaughter valid, even if the entire length of the knife did not pass over the neck. We could say that this is certainly true for one animal, because when the knife has the length of two necks, there is ample space, and one can slaughter without pressing down and without passing the entire knife. But when slaughtering two heads, since the space is tight, it is likely to press down if the knife does not have the length of three necks, according to the opinions that have been explained [so it appears to me].

ז. וביש בסכין משך ג' ראשים כשר בכל עניין ולא מיבעיא אם הניח הסכין על שני הראשים בשוה ומשך ראש אחד בולט לחוץ ושחט בכל משך הסכין עד שעבר הסכין שיעור שני צוארין על כל בהמה דאז נגמרה שחיטת שניהם בשוה אלא אפילו התחיל לשחוט בראש הסכין על בהמה אחת ומשך כל הסכין על שני הבהמות דהשתא נגמרה שחיטת האחת קודם והיה לנו להחמיר לפי הי"א שבסעי' ה' מ"מ נ"ל דכיון דיש בהסכין שיעור ג' ראשים ורוחא ליה עלמא ושוחט בלא דרסה גם בלא העברת כל הסכין כמ"ש בסעי' הקודם ונהי דאין להכשיר אם לא העביר שיעור שני צוארין על כל בהמה דאולי לא נגמרה השחיטה עדיין בהבהמה השנייה שלא עבר עליה שיעור שני צוארין מ"מ בהעביר אין להחמיר ולומר דמפני חששא שהאחת נגמרה השחיטה קודם לאסור מפני זה כמו בסכין שיש בו שני ראשים דסוף סוף הלא עבר הסכין שיעור שני צוארין על כל בהמה וגם קרוב הדבר שנגמרה שחיטת שניהם בשוה [עש"ך סק"ג שהכשיר מפורש אך ממנו אין ראיה דאינו סובר כהי"א כמ"ש בסק"ד ע"ש ומ"מ נ"ל דגם הי"א מודים לזה כמ"ש ועפרמ"ג בש"ד סק"ג ודו"ק]:

7. If the knife has the length of three heads, it is valid in any case. Not only if he placed the knife equally on the two heads and pulled one head outwards and slaughtered with the entire length of the knife until the knife passed the measure of the necks of both animals, then the slaughter of both is completed equally, but even if he began to slaughter with the head of the knife on one animal and pulled the entire knife over the two animals, in which case the slaughter of one is completed first, and we would have to be stringent according to the opinion mentioned in section 5, nevertheless, it seems to me that since the knife has the measure of three heads and there is ample space, and he slaughters without pressing, even without passing the entire knife as mentioned in the previous section, and even though it is not valid unless he passes the measure of two necks on each animal, because perhaps the slaughter is not yet completed in the second animal since the measure of two necks has not passed over it, nevertheless, if he passes it, we do not need to be stringent and say that because of the concern that the slaughter of one was completed first, it should be prohibited for this reason, like with a knife that has two heads. In the end, the knife did pass the measure of two necks on each animal, and it is likely that the slaughter of both was completed equally. [See Shach, sub-paragraph 3, who explicitly permits, but from him there is no proof, as he does not hold like the stringent opinion, as mentioned in sub-paragraph 4. Nevertheless, it seems to me that even the stringent opinion agrees with this, as I have written. And see Pri Megadim, in Shach, sub-paragraph 3, and examine it carefully.]

ח. כלל גדול צריך לדעת כשהכשרנו בסכין של ג' ראשים זהו כשהוליך או הביא כל אורך הסכין על שני הבהמות אבל כשלא הוליכו כולו כגון שהניח הסכין על שני הראשים והוליך הסכין לאותו צד שיצא חוץ להשני ראשים כמלא צואר דזהו חשיב כאלו אין בסכין אלא מלא שני צוארים [ש"ך סק"ד] וחזר הדין למחלוקת שבין הטור והחולקים עליו שבארנו בסעי' ה' ובזה חמיר מבהמה אחת בסכין של שני צוארין שאינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין כמ"ש בסעי' ב' ואע"ג דגם כאן רווח ליה עלמא כמ"ש בסעי' הקודם מ"מ אינו מרווח כל כך בשוחט שני ראשים בסכין של ג' ראשים כמו בשוחט ראש אחת בסכין של שני ראשים ורק לענין שאין קפידא אם נשחטו ברגע אחד אם לאו בזה אמרנו בסעי' הקודם שדומה לבהמה אחת בסכין של שני ראשים [עפרמ"ג שם שתמה על הש"ך מה בא ללמדנו ולפמ"ש יש רבותא גדולה בזה שלא לדמות לבהמה אחת בסכין של שני ראשים ודו"ק]:

8. A major rule must be known: when we permit the use of a knife with three heads, it is only when the entire length of the knife is drawn over the two animals. However, if the entire length is not used, for example, if the knife is placed over the two heads and is then drawn in such a way that it extends beyond the second head by the width of a neck, this is considered as if the knife only has the width of two necks [Shach, Subsection 4]. The matter then reverts to the dispute between the Tur and those who disagree with him, which we explained in Section 5. In this case, it is stricter than with one animal using a knife of two necks, where it is not necessary to draw the entire length of the knife, as we stated in Section 2. Even though, here too, there is ample space as we mentioned in the previous section, it is not as spacious when slaughtering two heads with a knife of three heads as it is when slaughtering one head with a knife of two heads. Only regarding the matter that it is not critical if they are slaughtered at the same moment or not, did we say in the previous section that it is similar to slaughtering one animal with a knife of two heads [Aphramag there wonders what the Shach intended to teach us, but according to what I have explained, there is a significant point here not to compare it to one animal with a knife of two heads. Pay close attention.].

ט. שנים אוחזים בסכין ושוחטין בהמה אחת [רש"י ל':] אפילו זה למעלה לצד הראש וזה למטה לצד החזה שאוחזין את הסכין באלכסון זה אוחזו בקתא וזהו אוחזו בראשו ולא חיישינן שמתוך שזה מושכו לכאן וזהו מושכו לכאן ושניהם דוחקים את הסכין על הצואר יבואו לידי דרסה דכיון ששוחטים ע"י הולכה והובאה לא יבואו לידי דרסה ויראה לי דשני בהמות אין לשחוט בכה"ג דמתוך שכל אחד ירצה שהבהמה הקרובה אצלו תשחט קרוב לבא לידי דרסה [וכ"מ מלשון רש"י] ואף גם בבהמה אחת כתב אחד מהגדולים שלכתחלה לא יעשו כן רק לצורך גדול [תב"ש בסי' כ"א] אבל לאחוז שניהם בקתא שרי לכתחלה [ומלשון הרמב"ם פ"ב משמע ג"כ דרק בדיעבד ואף שכתב בפ"א מפסולי המוקדשים דגם בקדשים מותר לכתחלה י"ל דבמקדש זריזים הם משא"כ בחולין ואולי ס"ל דלכן גם המשנה שנאה בלשון לכתחלה משום קדשים דזה מיירי בקדשים כדאיתא רפ"ב רישא בחולין וסיפא בקדשים וכו' רב אשי אמר וכו' ע"ש וצ"ע]:

9. Two people hold a knife and slaughter one animal with it [Rashi 30]: Even if one is above near the head and the other is below near the chest, holding the knife diagonally, one holding it by the handle and the other by the blade. We do not worry that since one is pulling it this way and the other is pulling it the other way, and both are pressing the knife on the neck, they might come to perform "drisah" (pressing the knife instead of slicing). Because since they are slaughtering by moving the knife back and forth, they will not come to perform "drisah." It appears to me that two animals should not be slaughtered in this manner because, since each person wants the animal closer to him to be slaughtered, it is likely to come close to performing "drisah" [and this is implied from Rashi's language]. Even with one animal, one of the great authorities wrote that ideally, this should not be done except in a great need [Taz on Siman 21]. However, if both hold the handle, it is permitted ideally [and from Rambam's language in Chapter 2, it also implies that it is only allowed after the fact. Even though he wrote in Chapter 1 of the laws of disqualified offerings that it is also permitted ideally in sacred offerings, it can be said that in the Temple, they are meticulous, unlike with non-sacred animals. And perhaps he holds that this is why the Mishnah used the language of "ideally" because it refers to sacred offerings, as stated at the beginning of Chapter 2. The first part deals with non-sacred animals, and the latter part with sacred offerings, etc. Rav Ashi said, etc. See there and it needs further study].

י. אם שחט וחתך כל המפרקת כשרה דמה איכפת לן במה שעשה אחר חתיכות הסימנים כן הוא מעיקר הדין אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' ה' דהמנהג להטריף אפילו לא חתך רק רוב המפרקת ואין לשנות כי יש מרבוותא סוברין כן עכ"ל דס"ל דכיון שחתך רוב מפרקת בוודאי היתה השחיטה דרך דרסה דאל"כ לא היתה רוב המפרקת חתוכה ויש לזה סמך בתוספתא [פ"א] דתניא היה שוחט וחתך את הראש בבת אחת אם נתכוין לכך שחיטתו פסולה ואם לאו שחיטתו כשרה עכ"ל ובע"כ מיירי שלא שחט דרך דרסה אלא בהולכה והובאה דאם דרך דרסה מאי נ"מ בין נתכוין לכך או לא נתכוין לכך אלא ודאי ששחט דרך שחיטה ועכ"ז אם נתכוין לכך אמרינן בוודאי היתה דרסה וכיון דמדינא אסור במתכוין לכך ראוי לנו לאסור בכל ענין דמי יודע אם נתכוין לכך או לא נתכוין:

10. If one slaughters and cuts through the entire spinal column, it is kosher, for what difference does it make to us what was done after the cutting of the signs? This is the fundamental law. However, our teacher the Rema wrote in section 5 that the custom is to deem it non-kosher even if only the majority of the spinal column was cut, and one should not deviate from this, as some of the great authorities hold this view. They maintain that since the majority of the spinal column was cut, the slaughter was certainly performed by pressing down, for otherwise, the majority of the spinal column would not have been cut. There is a support for this in the Tosefta [Chapter 1], where it is taught: If one was slaughtering and cut off the head in one stroke, if he intended to do so, his slaughter is invalid; if not, his slaughter is valid. And this must refer to a case where he did not slaughter by pressing down, but rather by a back-and-forth motion. For if it were by pressing down, what difference would it make whether he intended to do so or not? Rather, it is certain that he slaughtered in the proper manner, and nevertheless, if he intended to cut the head in one stroke, we say that it was certainly pressing down. And since by law it is forbidden if done intentionally, it is proper for us to forbid it in all cases, for who knows whether he intended to do so or not?

יא. אמנם רוב גדולי האחרונים דחו להאי דינא דאין שום סברא להטריף בזה וגם מש"ס מוכח להדיא [י"ט: ערש"י סד"ה שחיטתו פסולה] דאין חשש בזה וכן מתבאר מדברי הראשונים [ש"ך וט"ז ופר"ח וכו"פ] ומהתוספתא נראה דאין ראיה וענין אחר הוא ולא קאי על המפרקת כלל רק על הסימנים דכן הוא לשון המשנה [ל':] היה שוחט והתיז את הראש בבת אחת אם יש בסכין מלא צואר כשרה ולזה הוסיפה לאמר דאפילו אם היה בסכין מלא צואר אם נתכוין לכך שתתוז בבת אחת חיישינן שמא דרס ואדרבא מהתוספתא יש ראיה להיתר דממ"נ אם נאמר דלשון כל הראש אמפרקת קאי א"כ גם לשון כל הראש דמשנה ג"כ אמפרקת קאי ותנן להדיא דאם יש כמלא צואר דהיינו חוץ לצואר כמלא צואר שחיטתו כשרה והתוספתא אינה פוסלת רק במתכוין לכך להדיא ולא בסתם שחיטה:

11. However, most of the later authorities have rejected this ruling, as there is no reasoning to disqualify it in this manner, and it is explicitly proven from the Talmud [Chullin 19b, Rashi s.v. Shechitato Pesula] that there is no concern in this matter. This is also clarified from the words of the early authorities [Shach, Taz, Perach Hadash, and others]. From the Tosefta, it seems that there is no proof, and it pertains to a different matter and does not relate to the vertebrae at all, but rather to the simanim (signs of kosher slaughter). For this is the language of the Mishnah [Chullin 30a]: "If one was slaughtering and cut off the head in one motion, if the knife has the width of a neck, it is valid." The Tosefta adds to say that even if the knife has the width of a neck, if he intended to cut it off in one motion, we are concerned that he may have pressed (and invalidated the slaughter). On the contrary, from the Tosefta, there is proof for permissibility. For if we say that the term "the entire head" in the Tosefta refers to the vertebrae, then the term "the entire head" in the Mishnah also refers to the vertebrae. And it is explicitly stated in the Mishnah that if there is the width of a neck outside the neck, the slaughter is valid. The Tosefta only disqualifies it when one explicitly intends for it, not in a regular slaughter.

יב. ומ"מ כיון דרבינו הרמ"א כתב שהמנהג להטריף קשה להקל שלא במקום הפסד מרובה ואם נחתך מקצת המפרקת אין להחמיר כלל ומהר"ל מפראג עשה מעשה להתיר גם בנחתך כל המפרקת [ט"ז סק"ב] וגם לא שייך לאסור משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור דבזה לא שייך מנהג דהוא דבר שאינו מצוי ובדבר שאינו מצוי לא שייך מנהג ובלא הגיע להחוט שבמפרקת אין בזה חשש כלל דהעיקר הוא החוט ויש שהחמירו אפילו במקום הפסד מרובה בנחתך רובו עד שעבר רוב החוט [תב"ש] ולא נראה להחמיר כל כך בדבר שהראשונים והאחרונים התירו מפורש ואין שום טעם נכון להחומרא:

12. Nevertheless, since our master the Rema wrote that the custom is to render it non-kosher, it is difficult to be lenient except in cases of significant loss. If part of the spine is cut, there is no need to be stringent at all. The Maharal of Prague even permitted it if the entire spine was cut [Taz 2]. Moreover, it is not relevant to prohibit it due to things that are permitted and others have adopted a custom of prohibition, because a custom does not apply to infrequent occurrences. Where it has not reached the cord of the spine, there is no concern at all, as the primary issue is the cord. Some have been stringent even in cases of significant loss if most of it is cut until most of the cord is severed [Tiv Gittin]. However, it does not seem appropriate to be so stringent in a matter that the early and later authorities clearly permitted, and there is no valid reason for stringency.

יג. כשאדם שוחט עוף ואוחז הסימנים בב' אצבעותיו צריך שיאחוז אותם יפה שאם אינו אוחז אותם בטוב פעמים שיהיו נשמטין לכאן ולכאן ולא יכול לשוחטן ע"י הולכה ויבא לידי דרסה והשחיטה המעולה כמנהג השוחטים שלנו שמותחין העור יפה יפה ואוחזין בידם השמאלית את העור סביב המפרקת כשהוא מתוח וממילא דהסימנים מונחים יפה וכן אין להניח אצבעו על הסכין אלא יחזיקנו בהקתא כדי שלא יבא לידי דרסה וכן אין לשחוט מיושב אלא מעומד דכשיושב בקל לבא לידי דרסה ובדיעבד אינו מעכב הנחת אצבע ומיושב:

13. When a person slaughters a bird and holds the simanim (trachea and esophagus) with two of his fingers, he needs to hold them firmly. If he does not hold them properly, sometimes they will slip here and there, and he will be unable to slaughter them by drawing the knife back and forth, and he may come to perform *derasah* (pressing). The superior method of slaughtering, as is the custom of our slaughterers, is to stretch the skin nicely and hold the skin around the neck with the left hand while it is stretched. Consequently, the simanim are positioned nicely. Additionally, one should not place his finger on the knife but should hold it by the handle to avoid coming to *derasah*. One should not slaughter while sitting but rather while standing, as when sitting, it is easy to come to *derasah*. However, post facto, it does not invalidate if one places his finger on the knife or slaughters while sitting.

יד. בסי' כ"ג נתבאר דשהיה פוסלת בין בקנה בין בושט וכן הדין בדרסה ואדרבא אפילו למאן דמתיר שהיה במיעוט קמא דקנה מודה בדרסה דפסול לפי שנעשה הפסול בשעת שחיטה ובמעשה השחיטה משא"כ בשהיה כיון ששהה אזל ליה מעשה קמא והוי כמו מצא חצי קנה פגום [ב"י] דדרסה במיעוט קמא דמי לשהיה במיעוט בתרא דגם התם כיון שחזר ושחט גלי דעתו דמצרפו לשחיטה הראשונה וכשחיטה אחת דמי [יש"ש פ"ב ס"ב] ויש לתמוה על לשון רבינו הב"י בסעי' ו' שכתב דאפילו לא עשה דרסה אלא במשהו מן הושט פסולה עכ"ל ולמה לא השמיענו רבותא יותר דאפילו במשהו מן הקנה פסולה והמנהג פשוט להטריף כל מין דרסה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט ומעיקר הדין כן הוא ולא מצד חומרא [הב"י נראה דס"ל כמ"ש הריב"ש בסי' קפ"ז דגם דרסה וחלדה במיעוט קמא דקנה לאו כלום הוא אף שבעצמו הביא בשם שחיטות אשכנזית לאיסור לא ס"ל כן ועפר"ח סקי"ט]:

14. In Siman 23, it is explained that pausing invalidates both the trachea and the esophagus. The same rule applies to pressing (the knife), and on the contrary, even according to the opinion that permits pausing in the initial part of the trachea, he agrees that pressing is invalid because the invalidation occurs at the time of slaughter and through the act of slaughter. This is not the case with pausing, because when pausing occurs, the initial act ceases, and it is like finding half of the trachea damaged [Beit Yosef]. Pressing in the initial part is likened to pausing in the latter part, as in both cases, when he resumes and slaughters, it reveals his intent to combine it with the first act of slaughter, making it like one slaughter [Yam Shel Shlomo, Chapter 2, Halacha 2]. There is a wonder about the language of our Rabbi, the Beit Yosef, in Section 6, where he writes that even if he only pressed a little of the esophagus, it is invalid. Why did he not inform us of a greater novelty, that even a little pressing of the trachea is invalid? The practice is straightforward to invalidate any kind of pressing, whether in the initial part or the latter part, whether in the trachea or the esophagus, and this is the fundamental law, not a stringency [The Beit Yosef seems to hold as the Rivash wrote in Siman 187, that even pressing and concealing in the initial part of the trachea is nothing, even though he himself brought the prohibition from the Ashkenazi slaughter traditions, he does not agree with it, and see Pri Chadash, Section 19].

טו. חלדה כיצד ולשון חלדה הוא לשון הטמנה וכיסוי מלשון חולדה הדרה בעיקרי בתים [ק':] ומטמנת עצמה כמו כן נטמן הסכין בשעת שחיטה ולא נראה לאויר העולם וזהו הלכה למשה מסיני ויש לזה ג"כ אסמכתא מקרא דהנה בגמ' [ל'.] יש מי שמצריך שהחתך של השחיטה עצמה תהיה מפורעת וגלוי במקום אחד ולא בשנים ושלשה מקומות ויליף לה מדכתיב [ירמי' ט'] חץ שחוט לשוגם ע"ש ולא קיי"ל כן כמ"ש בסי' כ"א מיהו לענין עצם השחיטה בשעת השחיטה ילפינן שפיר שתהא מפורעת וגלויה ולא בהטמנה [נ"ל]:

15. How is "Chalada" defined? The term "Chalada" refers to concealment and covering, deriving from the term "Chuldah" (a weasel) that lives in the foundations of houses and hides itself. Similarly, the knife is concealed during the act of slaughter, and it is not visible to the open air. This is a law given to Moses at Sinai. There is also a scriptural reference to this in the Talmud. There is an opinion that requires the incision of the slaughter itself to be exposed and visible in one place and not in two or three places, deriving this from the verse in Jeremiah 9: "a sharpened arrow," but this is not the accepted ruling as stated in Siman 21. However, regarding the actual act of slaughter, during the time of slaughter, we learn well that it should be exposed and visible and not concealed.

טז. וכיצד הוי חלדה כתב הרמב"ם בפ"ג דין ט' כגון שהכניס הסכין בין סימן לסימן בין שפסק הסימן העליון למעלה בין ששחט התחתון למטה שהוא דרך שחיטה פסולה הכניס את הסכין תחת העור ושחט שני הסימנין כדרכן או שהחליד את הסכין תחת צמר מסובך או שפרס מטלית על הסכין ועל הצואר ושחט תחת המטלית הואיל ואין הסכין גלויה ה"ז ספק נבילה וכן אם שחט מיעוט הסימנים בהחלדה וגמר השחיטה שלא בהחלדה ה"ז ספק נבילה עכ"ל ומיעוט הסימנים הוא בין מיעוט הראשון ובין מיעוט האמצעי כמו שביאר לקמן בדין י"ג וז"ל ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה עכ"ל כלומר ספק נבילה אבל אם בשליש האחרון החליד או דרס ס"ל דכשירה דכן דעתו גם בשהיה במיעוט אחרון כמ"ש בסי' כ"ג וס"ל דזה שנשאר בגמ' [ל':] בספק בהחליד במיעוט סימנים זהו על מיעוט קמא או אמצעי אבל על מיעוט בתרא אין כאן ספק דכיון דרוב סימנים נשחטו כהוגן נגמרה הכשר שחיטה ושוב לא איכפת לן במה שנעשה אח"כ:

16. And what constitutes "Chalada" (concealment)? The Rambam writes in Chapter 3, Law 9: For example, if one inserts the knife between one sign and the other, whether he cuts the upper sign above or slaughters the lower one below, which is an invalid method of slaughter. If he inserts the knife under the skin and slaughters both signs in their usual manner, or if he conceals the knife under a tangled fleece, or spreads a cloth over the knife and the neck and slaughters under the cloth, since the knife is not visible, it is a doubtful nevelah (carrion). Similarly, if he slaughters a minority of the signs with concealment and completes the slaughter without concealment, it is a doubtful nevelah. And a minority of the signs refers to either the first minority or the middle minority, as explained later in Law 13: "And if he pressed or concealed [the knife] between the first third or the middle third, it is invalid," meaning it is a doubtful nevelah. But if he concealed or pressed in the last third, he maintains that it is valid, as he also holds regarding a delay in the last minority, as stated in Siman 23. He holds that what remains in the Gemara (30:) as a doubt about concealing in a minority of the signs refers to the first or middle minority, but concerning the last minority, there is no doubt, because since the majority of the signs were slaughtered properly, the slaughter is completed and we are no longer concerned with what happens afterward.

יז. אבל רש"י ז"ל ובה"ג ועוד כמה מרבותינו סוברים דהספק בגמ' הוא על מיעוט בתרא דבמיעוט קמא פשיטא לן דהיא ודאי נבילה [רש"י] כיון שהפסול הוא בהכשר השחיטה ורק במיעוט בתרא י"ל כיון דנגמרה הכשר השחיטה לא איכפת לן או אפשר כולה חדא שחיטה היא ומיפסלה [שם] דכיון דלכתחלה יש לשחוט כל הסימנים כי אגמריה רחמנא למשה דחלדה או דרסה פוסלת השחיטה אף במיעוט בתרא ובגמ' נשאר בספק והוי ספק נבילה והכי קיי"ל לדינא אפילו בהפסד מרובה:

17. But Rashi of blessed memory, the Ba'al Halachot Gedolot, and several of our other sages hold that the doubt in the Gemara concerns the latter minority, as it is clear to us regarding the first minority that it is definitely a nevelah [non-kosher] because the invalidation is in the preparation for slaughter. Only in the latter minority can we say that since the preparation for slaughter is completed, it does not concern us, or perhaps the entire slaughtering is considered as one and it is invalidated [there]. Since initially, one must slaughter all the signs when the Torah taught Moses that concealment or pressing invalidates the slaughter even in the latter minority, and in the Gemara it remains in doubt, it is considered a doubtful nevelah, and this is the ruling, even in cases of significant financial loss.

יח. וז"ל רבינו הב"י בסעי' י' אם לאחר ששחט רוב הסימנים החליד הסכין תחת מיעוט הנשאר משניהם או מאחד מהם ופסקו מותר ויש מי שאוסר גם בזה וראוי לחוש לדבריו לכתחלה עכ"ל ותופס העיקר לדינא כהרמב"ם ולכן כתב על דעת רש"י רק שראוי לחוש לכתחלה ורבינו הרמ"א כתב עליו והמנהג להטריף כל חלדה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט עכ"ל ואין זה מטעם מנהג בעלמא אלא דכן עיקר לדינא לדעת רש"י ובה"ג שכל דבריו דברי קבלה אלא דה"פ דכיון שנהגו להטריף בכל ענין ממילא דקבלנו עלינו דעת רש"י ובה"ג לעיקר והכי קיי"ל וזה חמירא טובא משהיה דבשהיה יש סברא לומר כיון דכבר פסק מלשחוט נגמרה שחיטתו אבל בדרסה וחלדה שהכל שחיטה אחת יש יותר סברא לאסור [ולשיטת רש"י א"ש מה שהספק בש"ס נמצא רק בשהיה וחלדה ולא בדרסה הגרמה ועיקור משום דבאלו הג' הולך ממש בשחיטה אחת ובוודאי טריפה גם במיעוט בתרא אך בשהיה כיון שיש הפסק יש ספק בדבר וכן חלדה בע"כ צריך הפסק קצת כשרוצה להחליד במיעוט בתרא כמובן ולכן מקודם בעי לה הש"ס בחלדה [ל':] ואח"כ בשהיה [ל"ב.] בדרך את"ל דבחלדה פסולה משום דההפסק מעט והוי הכל כשחיטה אחת מ"מ בשהיה דהוי הפסק מרובה איבעיא לן ודוק]:

18. And these are the words of our master, the Beit Yosef, in section 10: If after he has slaughtered the majority of the simanim (windpipe and esophagus), he hides the knife under the remaining minority of either one or both of them and then cuts them, it is permitted. However, there are those who prohibit this as well, and it is proper to be concerned about their words initially. End quote. He (the Beit Yosef) primarily holds like the Rambam, and therefore wrote according to the opinion of Rashi, but it is proper to be concerned initially. And our master, the Rema, wrote about it: "And the custom is to render invalid any concealment (of the knife), whether in the initial minority or the latter minority, whether in the windpipe or in the esophagus." End quote. This is not merely a custom but is the primary ruling according to Rashi and the Ba'al HaMaor, whose words are received tradition. The explanation is that since it has become customary to render invalid in any case, we have accepted the opinion of Rashi and the Ba'al HaMaor as the primary ruling. And this is a stricter ruling than that of pausing (during the slaughter), because for pausing, there is a reasoning to say that since he has already stopped slaughtering, his slaughter is completed. But for pressing and concealment, which are all part of one slaughtering act, there is more reason to prohibit. According to Rashi's view, this explains why the doubt in the Talmud is found only in pausing and concealment, and not in pressing, deviation (from the prescribed method), and uprooting, because in these three, the act of slaughtering is continuous and certainly renders the animal a treifah even in the latter minority. However, with pausing, since there is a break, there is doubt in the matter. Similarly, concealment necessarily requires a slight break when one wishes to conceal in the latter minority, as is evident. Therefore, the Talmud first inquires about concealment (Chullin 30b) and afterwards about pausing (Chullin 32b), in the manner of "if you say," because for concealment, the break is slight and it is all considered one act of slaughtering. Nevertheless, for pausing, which is a significant break, there is a doubt. And analyze this well.

יט. וכתב רבינו הב"י בסעי' י"א אם החליד הסכין תחת מיעוט הראשון ושחטו ממטה למעלה ואח"כ גמר השחיטה כדרכה וכן אם שחט רוב סימן אחד בבהמה והחליד הסכין תחת מיעוט הנשאר ושחט סימן השני וכן אם שחט מיעוט הראשון בחלדה וגמר השחיטה שלא בחלדה ה"ז פסולה עכ"ל וההפרש בין חלוקה הראשונה להשלישית דשניהם הוא במיעוט קמא אלא דבחלוקה הראשונה שחט המיעוט מלמטה למעלה שלא כדרך שחיטה ובחלוקה השלישית יש יותר רבותא ששחט גם המיעוט כדרכו מלמעלה למטה והחלדה היתה תחת העור [ט"ז] וזה שכתב בחלוקה האמצעית בבהמה מפני שהולך לשיטתו דבמיעוט בתרא העיקר לדינא כהרמב"ם ולכן בעוף דהכשירו בסימן אחד כיון ששחט רוב הסימן נגמרה השחיטה ושוב לא פסלה בה חלדה אבל לדידן דקיי"ל כרש"י גם בעוף טריפה בכל עניין ויש מי שאומר דגם לדידן אין המיעוט הראשון אוסר רק בושט ולא בקנה מידי דהוי אחצי קנה פגום [ש"ך סקי"ג] וכבר כתבנו בסעי' י"ד לענין דרסה דאינו כן דזה דמי לשהיה במיעוט בתרא ע"ש וה"ה לחלדה וכן עיקר להטריף חלדה בכל ענין בין בקנה בין בושט ואף גם בשהייה כתבנו כן בסי' כ"ג סעי' י"ח ע"ש:

19. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 11: If the knife was concealed under the minority (of the organ to be cut) initially, and he slaughtered from bottom to top, and afterward finished the slaughter in the usual manner, or if he slaughtered the majority of one siman (organ) in an animal and then concealed the knife under the remaining minority and slaughtered the second siman, or if he slaughtered the minority first with concealment and finished the slaughter without concealment, it is invalid. And the difference between the first and third cases, which both involve the minority first, is that in the first case, he slaughtered the minority from bottom to top, which is not the usual manner of slaughtering, and in the third case, there is more novelty because he slaughtered even the minority in the usual manner from top to bottom, but the concealment was under the skin (Taz). And this is what he wrote in the middle case regarding an animal, because he follows his opinion that for the minority at the end, the main ruling is according to the Rambam. Therefore, for a bird, where one siman is sufficient, since he slaughtered the majority of the siman, the slaughter is complete, and concealment does not invalidate it afterward. But for us, who follow the ruling of Rashi, even for a bird, it is considered treif (non-kosher) in any case. And there are those who say that even for us, the first minority does not invalidate except for the esophagus and not the trachea, similar to half a damaged trachea (Shach, section 13). And we have already written in section 14 regarding pressing (drasa) that this is not so, for this is similar to pausing with the minority at the end. And the same applies to concealment, and the primary ruling is to invalidate concealment in any case, whether in the trachea or the esophagus. And even regarding pausing, we have written similarly in section 23, section 18.

כ. וזה שכתב הרמב"ם דבפרס מטלית על הסכין ועל הצואר ושחט הוי ספק נבילה הרבה ממהפוסקים חולקים בזה וכמ"ש הטור דדווקא כשהמטלית קשור בה בצוארה או שהיתה מדובק בשעוה בצוארה ושחט תחתיה הוי ספק ושחיטתו פסולה אבל כשהמטלית רק פרוש על צוארה או כרוך בלא קשירה אין זה פסול והשחיטה כשרה וכן הכריעו בש"ע סעי' ח' אלא שכתבו שלכתחלה יש לחוש לדברי הרמב"ם ע"ש [גם בערוך ערך גרס כתב כהטור דדווקא כשהמטלית מדובק בשעוה או בשאר דבר ע"ש ואף גם קשירה לא הזכיר ע"ש]:

20. And this is what the Rambam wrote, that if one spread a cloth over the knife and the neck and slaughtered, it is a doubtful nevelah. Many of the poskim disagree with this, as the Tur wrote, that it is specifically when the cloth is tied to the neck or was attached with wax to the neck and he slaughtered under it, it is a doubt and the slaughter is invalid. But when the cloth is merely spread over the neck or wrapped without tying, this is not invalid and the slaughter is kosher. And so it is concluded in the Shulchan Aruch, section 8, but they wrote that initially one should be concerned with the words of the Rambam. [Also in the Aruch, entry "garas," he wrote like the Tur, that it is specifically when the cloth is attached with wax or other substances, and he did not even mention tying.]

כא. ומטעם זה יש ליזהר מאד בכבשים שיש להם בצוארם צמר מסובך הרבה לתלוש הצמר כדי שלא יטמון הסכין א"ע תחת הצמר ויבא לידי חלדה וכן יש למרוט הנוצות מעופות ממקום השחיטה מטעם זה וביו"ט שא"א למרוט יזהר השוחט מאד להחליק הנוצות לכאן ולכאן בכדי שהסכין יהיה גלוי:

21. And for this reason, it is very important to be cautious with sheep that have a lot of tangled wool on their necks. To pluck the wool so that the knife does not hide itself under the wool and come to a situation of "halada" (concealment). Similarly, one should pluck the feathers from birds at the place of slaughter for this reason. And on a Yom Tov (festival) when plucking is not possible, the slaughterer should be very careful to smooth the feathers to either side so that the knife will be visible.

כב. צריך ליזהר כשאדם שוחט וחס על העור שלא יעשה בו קרע גדול ושוחט בראש הסכין ומתכסה מהעור דאם רק קצת ממקום השחיטה בהסכין מכוסה אפילו בדיעבד פסול אמנם אם שוחט באמצע הסכין אין לחוש אם ראשו מתכסה בעור כיון שהסכין במקום ששוחט בו כנגד הסימנים אינו מכוסה ויש מהראשונים שהחמירו גם בזה [טור בשם רא"מ] וראוי לחוש לדבריו לכתחלה ויש מי שאוסר גם בדיעבד [ב"ח] ולא נראה כן [ש"ך סק"ט] וכן יש ליזהר כשחבל כרוכה על צואר הבהמה להסירה מצוארה וכן יש ליזהר בכריכת מטלית על הסכין שלא יוכרך יותר בצד העב מבהצד הדק ששוחטין בו [תב"ש]:

22. One must be careful when slaughtering and sparing the hide, not to make a large tear and to slaughter with the tip of the knife that is covered by the hide. If even a small part of the place of slaughter on the knife is covered, the slaughter is invalid even after the fact. However, if one slaughters with the middle of the knife, there is no need for concern if the tip is covered by the hide, since the part of the knife used for slaughtering opposite the signs (trachea and esophagus) is not covered. Some of the early authorities were stringent about this as well (Tur in the name of Ra’ah), and it is proper to heed their words initially. There are those who prohibit it even after the fact (Bach), but this does not seem correct (Shach, subparagraph 9). One must also be cautious when a rope is wrapped around the animal’s neck to remove it from the neck. Similarly, one must be careful when wrapping a cloth around the knife not to wrap it more on the thick side than on the thin side that is used for slaughtering (Taz).

כג. הגרמה כיצד כגון ששחט שלא במקום שחיטה שנתבאר לעיל סי' כ' ולשון הגרמה שמכריע ידו לצאת חוץ ממקום הכשר שחיטה וכמו היה שוקל עין בעין נותן לו גירומיו [ב"ב פ"ח: רש"י חולין ט'.] ולשון גרם הוא שיווי המדה שלא יוסיף ולא יגרע [זבחים ס"ב: תוד"ה באמה] וזהו הלכה למשה מסיני וגם בקרא יש רמז לזה דשם שחיטה הכתוב בתורה בקדשים ושחט את בן הבקר מורה דמקום השחיטה הוא מן הצואר ולא ממקום אחר והכי דרשינן [כ"ז.] מניין לשחיטה מן הצואר שנאמר ושחט ממקום ששח חטהו כלומר ממקום שלפעמים כופף משם הכשרו ושח הוא לשון כפיפה כמו כי שחה לעפר נפשנו וחטהו הוא לשון הכשר כמו וחטא את הבית תחטאני באזוב וגו' וממילא כששוחט שלא במקום הצואר כגון משיפוי כובע ולמעלה וכן למטה בסימנים בקנה מראש כנף האונה ובושט ממקום שישעיר אין זה בצואר במקום ששח והוי כחותך ביד או ברגל:

23. Misalignment (HaGrama) - what is it? For example, if one slaughters in a place other than the designated place of slaughter, as explained earlier in Siman 20. The term "haGrama" (misalignment) refers to directing the hand outside the valid area of slaughtering, similar to the expression “weighing eye for eye, giving him his misalignments” [Baba Batra 88b; Rashi Chullin 9a]. The term "garam" (caused) refers to the precise measure, neither adding nor subtracting [Zevachim 62b, Tosafot s.v. "ba'ama"]. This is a halacha transmitted to Moses at Sinai, and there is also a hint to this in Scripture. The term "slaughter" mentioned in the Torah regarding sacrifices, "and he shall slaughter the young bull," indicates that the place of slaughter is the neck and not any other location. This is derived from the verse [Chullin 27a]: "From where do we know that slaughtering is from the neck? Because it says, 'and he shall slaughter' from the place where it bends." Meaning, from the place that sometimes bends, which is valid, and "shach" means bending, as in "for our soul is bent to the dust” (Psalms 44:26). "Chatahu" (he bent it) is a term for validity, as in "and he shall purify the house" (Leviticus 14:52) and "purge me with hyssop" (Psalms 51:9). Consequently, if one slaughters not at the neck, such as from the sloping area of the head upward, as well as lower down at the trachea (windpipe) from the tip of the lung's lobe, and in the esophagus from the place where it becomes hairy, this is not at the neck, the place of bending, and it is like cutting by hand or foot.

כד. כתב הרמב"ם בפ"ג דין י"ג שחט רוב האחד או רוב השנים והשלים השחיטה בדרסה או בהגרמה ה"ז כשרה שהרי נשחט השיעור כראוי הגרים בתחלה שליש ושחט שני שלישים ה"ז כשרה שחט שליש והגרים שליש וחזר ושחט שליש האחרון כשרה הגרים שליש ושחט שליש וחזר והגרים שליש האחרון ה"ז פסולה ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה עכ"ל והטעם שמקל בהגרמה יותר מבשארי דברים מפני שבהגרמה אינו מקום שחיטה כלל והוי כחותך ביד או ברגל ולא בעינן רק שרוב סימנים יהיו במקום שחיטה והמיעוט שהיה שלא במקום שחיטה אינו כלום בין מיעוט קמא בין מיעוט אמצעי ואינו פוסל רק כששני שליש היתה בהגרמה ושליש במקום שחיטה דאינו נשחט רוב הסימן במקום השחיטה אבל בדרסה והחלדה שהפסול נעשה במקום השחיטה פוסל במיעוט קמא ובאמצעי ואינו כשר רק במיעוט האחרון שכבר נגמרה הכשר שחיטה כמ"ש [וז"ש בדרס והחליד שליש פסולה ר"ל ספק נבילה כמ"ש לעיל הל' י' וכמ"ש בסעי' ט"ז וכ"כ הלח"מ ע"ש וסמך אדלעיל ובכאן לא בא רק לבאר ההפרש בין הגרמה לדרסה וחלדה ולחנם האריכו בזה]:

24. The Rambam wrote in Chapter 3, Law 13: "If one slaughters the majority of one or the majority of both [simanim] and completes the slaughter through pressing or diverting, it is kosher, because the required measure was slaughtered properly. If he diverted at the beginning by a third and then slaughtered two-thirds, it is kosher. If he slaughtered a third and then diverted a third and then slaughtered the final third, it is kosher. If he diverted a third and slaughtered a third and then diverted the final third, it is invalid. And if he pressed or concealed [the knife] either in the first third or in the middle third, it is invalid." The reason he is more lenient with diversion than with other issues is because diversion is not a place of slaughter at all; it is like cutting by hand or foot, and we only require that the majority of the signs be in the place of slaughter. The minority that was not in the place of slaughter is insignificant, whether it is the first minority or the middle minority. It is only invalid when two-thirds were diverted and one-third was in the place of slaughter, as the majority of the sign was not slaughtered in the place of slaughter. But with pressing and concealment, since the invalidation occurs in the place of slaughter, it invalidates in the first and middle minority, and it is only kosher in the last minority when the proper slaughter has already been completed, as mentioned. (And when he says if he pressed or concealed a third it is invalid, he means it is a doubtful nevelah as mentioned earlier in Law 10 and as stated in Section 16. Likewise, the Lechem Mishneh wrote there, relying on what was mentioned earlier. Here, he only came to explain the difference between diversion and pressing and concealment, and they unnecessarily elaborated on this.)

כה. ויש מרבותינו דמטרפי גם בשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש משום דכי נפקא חיותא בשחיטת הרוב היתה אז הגרמה [ר"ן בשם מאור ורמב"ן דפסקו כר"ה לחומרא וכר"י לחומרא י"ט.] ולדידהו הוי ספק טריפה בין ככה"ג ובין בהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש ולהרמב"ם בכה"ג ודאי טריפה [דפסק כר"י] אבל בהגרים שליש ושחט שני שלישים מכשרי וי"א דגם בכה"ג טריפה [כרב אסי שם] והטעם דכי נפקא חיותא ברוב בעינן שיהא הרוב נשחט כהוגן והכא כשנגמרו שני שלישים הראשונים היה שליש הראשון בהגרמה [רשב"א] ואינו מכשיר אלא בשחט שני שלישים והגרים שליש ורש"י ז"ל מטריף גם בכה"ג כבכל פסולי שחיטה [ל': וטעמו דשמא קיי"ל כרב אסי שם בלישנא קמא וכרבנן ע"ש] וכללא דרש"י כן היא כיון דלכתחלה צריך שחיטת כל הסימנים כי אגמריה רחמנא למשה פסולי שחיטה הכי אגמריה שלא תהא בכל הסימן אחד מהפסולים ולכן אע"ג דהגרמה אינו במקום שחיטה כלל כיון שנשנה ביחד עם כל הפסולים דינו כמותם לפסול אף במיעוט בתרא גם בדידיה [כנ"ל בטעמא דרבנן ללישנא קמא דר"א וכה"ג איתא בתמורה ט"ז: ע"ש ברש"י ד"ה שתי וכו' וכיון דכי הדדי בחדא גמרא אגמרינהו ודאי בחדא דוכתא וכו' עכ"ל ודוק]:

25. And there are some of our rabbis who rule that it is invalid even if one-third was slaughtered correctly, one-third was subject to improper cutting, and one-third was slaughtered correctly, because when the life departs with the slaughtering of the majority, at that moment the improper cutting occurred [Ran in the name of the Maor and Ramban, who ruled according to Rabbi Eliezer to be stringent, and according to Rabbi Yehuda to be stringent, Yom Tov]. According to them, it is a doubtful case of a treifah (an animal with a fatal defect) in both such a case and in the case where one-third was subject to improper cutting, one-third was slaughtered correctly, and one-third was subject to improper cutting. According to the Rambam, in such a case, it is certainly a treifah [as he ruled according to Rabbi Yehuda], but if one-third was subject to improper cutting and two-thirds were slaughtered correctly, it is permitted. There are those who say that even in such a case it is a treifah [like Rav Assi there], and the reason is that when the life departs with the majority, the majority must be slaughtered properly, and here, when the first two-thirds were completed, the first third was subject to improper cutting [Rashba]. He only permits it if two-thirds were slaughtered correctly and one-third was subject to improper cutting. Rashi of blessed memory invalidates even in such a case, as with all other invalid slaughtering [30: and his reason is that perhaps we hold like Rav Assi there in the first version and like the Rabbis, as mentioned there]. The general rule of Rashi is that since initially, the slaughtering of all the signs is required, when the Torah taught Moses about invalid slaughtering, it taught him that there should not be any invalidity in even one of the signs. Therefore, even though improper cutting is not in the place of slaughter at all, since it was taught together with all other invalidities, its law is like them to invalidate even in the minority of the last sign, even according to him [as mentioned above in the reason of the Rabbis in the first version of Rabbi Eliezer, and similarly it is in Temurah 16b: see there in Rashi s.v. "two," etc., and since they are taught together in one teaching, they must certainly be in one place, etc. End of quote and examine it well].

כו. רבינו הב"י בסעי' י"ב פסק כהרמב"ם אבל רבינו הרמ"א כתב דהמנהג להטריף גם בהגרמה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט עכ"ל ואינו מטעם מנהג בלבד אלא מעיקר הדין מפני שאנו תופסין דעת רש"י ז"ל ולכן אין להקל אפילו בהפסד מרובה:

26. Our master, the Beit Yosef, in section 12, ruled according to the Rambam. However, our master, the Rema, wrote that the custom is to render [the animal] non-kosher also in the case of deviation, whether it is the first portion or the second portion, whether it is the windpipe or the gullet. This is not only due to custom, but it is also a fundamental law because we hold by the opinion of Rashi, of blessed memory. Therefore, one should not be lenient even in cases of significant financial loss.

כז. ודע דכל אלו הגרמות שהכשרנו להפוסקים שמכשירים אינו אלא כשהגרים בקנה למעלה וידוע אצלו שלא נגע בהושט אבל בקנה למטה שנקובתו במשהו כשלא נגמרה שחיטת הרוב ממילא טריפה וכן בושט בין לצד מעלה בין לצד מטה משום דבושט בכל מקום נקובתו במשהו וממילא גם למעלה בקנה כשיש ספק שמא נגע בושט טריפה מספק ורק כשנשחט הרוב שוב אין חוששין וזהו הכל לדעת המכשירים אבל לדידן דקיי"ל כרש"י טריפה בכל ענין וכמ"ש ואין נ"מ בכל זה ולכן יזהר השוחט לשחוט באמצע הצואר ואז לא יבא לידי שום הגרמה וכמ"ש בסי' כ':

27. And know that all these deviations that the lenient authorities permit are only when the deviations occur in the upper part of the windpipe, and it is known that it did not touch the esophagus. But if it is in the lower part of the windpipe, where any perforation, even a minute one, renders it non-kosher unless the majority was properly slaughtered, then it is considered non-kosher. Similarly, for the esophagus, whether the deviation is in the upper or lower part, any perforation, even a minute one, renders it non-kosher. Consequently, also in the upper part of the windpipe, if there is a doubt that it might have touched the esophagus, it is considered non-kosher out of doubt. Only when the majority has been properly slaughtered do we no longer worry about this. This is all according to the lenient authorities, but for us, who follow Rashi, it is considered non-kosher in all cases, as we have written. Therefore, there is no practical difference in this matter. Hence, the slaughterer should be careful to slaughter in the middle of the neck, so that he does not come to any deviation, as we have written in Siman 20.

כח. עיקור הוא הפסול החמישי מהלכות שחיטה דאגמריה רחמנא למשה ובפירושא דעיקור נחלקו רבותינו דרש"י ז"ל פירש [ט'.] דעיקור הוא מאי דתנן [ל"ב.] שחט את הושט ופסק את הגרגרת או פסק את הגרגרת ושחט את הושט ואין הפירוש שפסק את הגרגרת ביד דא"כ אין זה שייך להלכות שחיטה דהפסול הוא מפני שלא שחטו אלא דמיירי ששחט בסכין פגומה והפגימה אינה שוחטת אלא חונקת [תוס' ט'.] וממילא שדבר זה מפורש בקרא דכתיב ושחט ואין זה שחיטה אלא חניקה ונקרא פסול זה עיקור משום דהפגימה עוקרו ממקומו ולכן תלאו זה יותר בקנה מבושט שהרי פסול דסכין פגום שוה בשניהם וכן פסול עיקור אלא דשם עיקור יותר חל על הקנה מעל הושט דהושט רך וכי פגע בו פגימה חונקו במקומו אבל הקנה קשה וכי פגע בו פגימה עוקרו ממקומו [נ"ל]:

28. Dislocation is the fifth disqualification in the laws of slaughter, as taught by the Torah to Moses. Our rabbis have different interpretations of the term "dislocation." Rashi of blessed memory explained that dislocation is as it is stated in the Mishnah: if one slaughters the esophagus and cuts the trachea or cuts the trachea and slaughters the esophagus. This does not mean cutting the trachea by hand, for if so, it would not pertain to the laws of slaughter, as the disqualification would be because it was not slaughtered. Rather, it refers to a case where one slaughtered with a damaged knife, and the damage does not slaughter but strangles. This is evident from the verse that states "and he shall slaughter," and this is not slaughter but strangulation. This disqualification is called dislocation because the damage dislocates it from its place. Therefore, this is more relevant to the trachea than to the esophagus, although the disqualification of a damaged knife applies to both equally. The term "dislocation" applies more to the trachea than to the esophagus, because the esophagus is soft and when a damaged knife encounters it, it strangles it in its place. But the trachea is hard, and when a damaged knife encounters it, it dislocates it from its place.

כט. אבל הרמב"ם ז"ל ורוב הראשונים לא תפסו כן בפירושא דעיקור וזהו שייך להלכות סכין שנתבאר בסי' י"ח ואינו מחמשה הלכות שחיטה אלא פירושא דעיקור כמ"ש בה"ג שהסימן נעקר או נשמט ממקומו ממקום חבורו בלחי ובצואר ואח"כ שחטו והשחיטה היתה כהוגן אלא שהסימן היה עקור ממקומו ואינו מועיל בו שחיטה והכי אגמריה רחמנא למשה דשחיטת סימנין אינם מועילים רק כשהם מחוברים במקומם ולא כשנעקרו ממקום חיבורן ואין לשאול דא"כ למה צריך הלכה למשה מסיני לדין זה והרי כבר נטרפה הבהמה או העוף כשנעקר הסימן ממקומו דבאמת עקירת הסימן ממקומו אינו טריפה וכל זמן שהוא חי הוא כשר אלא דהלכה למשה מסיני שאינו מועיל שחיטה לסימן שנעקר ממקומו [תוס' שם] ולרש"י גם מחיים טריפה בכה"ג [שם]:

29. However, the Rambam of blessed memory and most of the early authorities did not interpret it this way regarding the explanation of dislocation. This pertains to the laws of the knife that were explained in Siman 18 and is not one of the five laws of shechita (ritual slaughter), but rather an explanation of dislocation as explained by the Ba'al Halachot Gedolot (BHG) that the sign (trachea or esophagus) was dislocated or detached from its place of connection to the jaw and neck, and afterward it was slaughtered. The slaughtering was proper, but the sign was dislocated from its place, and slaughtering does not help in such a case. This is what the Merciful One taught Moses—that the slaughtering of signs is only valid when they are connected in their place and not when they are dislocated from their connection. And one should not ask, if so, why is a law from Moses at Sinai needed for this ruling, since the animal or bird would already be rendered non-kosher when the sign is dislocated from its place. The truth is that the dislocation of the sign from its place does not render the animal non-kosher, and as long as it is alive, it is kosher. However, the law from Moses at Sinai teaches that slaughtering does not help when the sign is dislocated from its place [Tosafot there]. According to Rashi, it is also non-kosher even while alive in such a case [there].

ל. ודע דזה שאמרנו דעקירת הסימן ממקומו כל זמן שהוא חי אינה טריפה לאו כללא הוא ולהדיא אמרו חז"ל [מ"ד.] סימנין שנדלדלו ברובן טריפה והענין כן הוא שאם נקלף הושט מן הלחי אבל הבשר שבין הלחי והושט דבוק בהושט והיינו שהלחי נקלף מן הושט ומהבשר שעמו אפילו נקלף כולו כשר וזהו דתנן [נ"ד.] ניטל לחי התחתון כשר אבל כשהושט נקלף לגמרי מן הלחי ומן הבשר אם נקלף כולו כשר מחיים ואין שחיטה מועלת לו ואם נקלף מיעוטו ורובו קיים גם שחיטה מועלת לו ואם נקלף רובו תלוי באופן פרידתו אם המיעוט הנשאר הוא במקום אחד מועלת לו השחיטה ואם המיעוט אינו במקום אחד אלא מפוזר כאן מעט וכאן מעט אע"פ שהמיעוט הנשאר בפיזור יהיה הרבה יותר המיעוט שנשאר במקום אחד מ"מ אין שחיטה מועלת לו וטעמו של דבר דכשהמיעוט מפוזר ניכר שנתלש בכח מכאן ומכאן אבל כשהמיעוט הוא רק במקום אחד אף שהוא מעט מ"מ ניכר שנקלף בנחת וזהו הכל כשנקלף הושט מן הלחי ומן הבשר אבל מהסימן השני שהוא הקנה לא נפרד אבל כשהושט נפרד מן הקנה ברוב ארכו טריפה גם מחיים וזהו לדעת הטור בסי' זה ובסי' ל"ג שזהו דעת הרא"ש ז"ל ולדעת רש"י ז"ל [מ"ד.] כשנעקר כאן מעט וכאן מעט הוי גם טריפה מחיים וזהו סימנים שנדלדלו ברובן טריפה שאמרו חז"ל אבל להרא"ש והטור זהו עיקור סימנים שאין שחיטה מועלת לו ומחיים היא כשירה וסימנים שנדלדלו ברובן הוא כשנפרד הושט מהקנה [ודברי הלבוש בסעי' ט"ו צ"ע וכבר תמה עליו המעיו"ט בד"ח בפא"ט סי' ו' אות כ' ע"ש] ובסעי' ל"ז יתבאר עוד בזה:

30. And know that what we have said, that the uprooting of the sign from its place while it is still alive does not render it a treifah, is not an absolute rule. For the Sages explicitly stated [Chullin 44a] that if the signs are mostly detached, it is a treifah. The matter is as follows: if the esophagus is peeled from the jawbone but the flesh between the jawbone and the esophagus remains attached to the esophagus, meaning that the jawbone is peeled from the esophagus and the flesh with it, even if it is completely peeled, it is kosher. This is what is taught [Chullin 54a]: if the lower jawbone is removed, it is kosher. But if the esophagus is entirely peeled from the jawbone and from the flesh, if it is completely peeled, it is kosher while alive, and slaughtering does not help it. If it is partially peeled and most of it remains, slaughtering helps it. If most of it is peeled, it depends on the manner of its separation. If the remaining minority is in one place, slaughtering helps it. But if the minority is not in one place but scattered here a little and there a little, even if the scattered minority is much more than the minority that remains in one place, nevertheless, slaughtering does not help it. The reason for this is that when the minority is scattered, it is evident that it was forcibly detached from here and there. But when the minority is only in one place, even if it is small, it is evident that it was peeled gently. And all this is when the esophagus is peeled from the jawbone and from the flesh, but not from the other sign, which is the trachea. However, when the esophagus is separated from the trachea along most of its length, it is a treifah even while alive. This is according to the opinion of the Tur in this section and in section 33, which is also the opinion of the Rosh. According to Rashi [Chullin 44a], when it is detached a little here and a little there, it is also a treifah while alive. And this is what the Sages meant by "signs that are mostly detached are a treifah." But according to the Rosh and the Tur, this is uprooting of the signs, where slaughtering does not help it, but while alive it is kosher. And "signs that are mostly detached" refers to when the esophagus is separated from the trachea. [The words of the Levush in section 15 require further study, and the Maaseh Avot has already questioned him in the Daas Kedoshim in section 6, note 20. See there.] And in section 37, more will be explained regarding this.

לא. והרמב"ם ז"ל נ"ל שיש לו שיטה אחרת בכל זה דבפ"ג כתב עיקור כיצד כגון שנעקרה הגרגרת והוא הקנה או הושט ונשמט אחד מהם או שניהם קודם גמר שחיטה עכ"ל ובפ"ח כתב לחי העליון שניטל טריפה אבל אם ניטל התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת עכ"ל ובפ"ט כתב סימנים שנדלדלו רובן טריפה ואפילו שלא מחמת נפילה וכן אם נתקפלו שהרי אינם ראוים לשחיטה אבל אם נתפרק רוב תורבץ הושט מן הלחי ה"ז מותרת שאין התורבץ ראוי בשחיטה כמ"ש עכ"ל:

31. And it appears to me that the Rambam, of blessed memory, has a different approach to all of this. For in Chapter 3, he wrote: "Dislocation, how so? For example, if the windpipe, which is the trachea, or the esophagus was uprooted, or if either one or both dislocated before the completion of the slaughter, end quote." And in Chapter 8, he wrote: "If the upper jaw is removed, it is a treifah (an animal with a fatal defect), but if the lower one is removed, for example, if it is mutilated to the place of the signs (trachea and esophagus) and they were not uprooted, it is permitted, end quote." And in Chapter 9, he wrote: "If most of the signs were dislocated, it is a treifah, even if not due to a fall. Similarly, if they were folded over, for they are not fit for slaughter. But if most of the esophagus was dislocated from the jaw, it is permitted because the esophagus is not fit for slaughter, as he wrote, end quote."

לב. ביאור דבריו נלע"ד דהנה תורבץ הושט דבוק בלחי [רש"י מ"ג:] אבל הסימנים עצמם אינם דבוקים בהלחי והם תלוים בין עיקר החיך והלשון אצל המתפצל של לחי התחתון [תשו' הרמב"ם הובא בב"י סל"ג] כלומר אצל קצה התחתון של הלחי [פרישה שם] והסימנים עצמן מחוברים זל"ז ולצואר ע"י קרומים רכים והטעם שעיקור פסול לשחיטה מפני שמחמת העיקור מתנדנדין הסימנים וא"א שתשחט בהכשר [ש"ך סקכ"ד בשם ר"ן] וממילא מובן דאם רק הסימנים אינם מחוברין כברייתן מתנדנדין ואין ראוים לשחיטה ולכן לא מיבעיא אם הסימנים עצמן נתלשו מהקרומין שנאחזו בהן בהצואר וזה לזה דוודאי מתנדנדים ואינם ראוים לשחיטה אלא אפילו הסימנים עצמם מחוברים בקרומיהם כברייתן אלא שלמעלה ממקום השחיטה שהוא התורבץ כשנתלש מהלחי אם רק כולו נתלש דממילא גם הסימנים עצמן שמחוברים לקצה התחתון של הלחי נתלשו משם ושם הוא עיקר האחיזה בהכרח שהסימנים עצמן כנדים ממקומן ואין ראוים לשחיטה והדבר מובן דכשנתלשן כולו מהלחי התורבץ ותחילת ראשי הסימנים ועומדים באויר והם רכים ממילא נופלים הסימנים עצמן כידוע שזהו שמוטה וזה מקרי נתקפלו הסימנים כלומר שהם מקופלים זה על זה והסיבה מפני שנתקלפו מהלחי [וז"ש בגמ' דאיקפל אקפולי מלשון קיפול ומלשון קילוף וערש"י] אבל אם רק רוב התורבץ נתלש ונעקר מהלחי וסופו מחובר בהלחי דממילא המקום שבו מחוברים הסימנים לקצה הלחי מחוברים בהלחי הרי הסימנים במקומן וראוי לשחיטה ולפ"ז יש בדינים אלו ג' חלוקות כמו שיתבאר בס"ד:

32. The explanation of his words appears to me to be as follows: The membrane of the esophagus is attached to the jaw [Rashi 43b], but the signs themselves are not attached to the jaw; they are suspended between the base of the palate and the tongue near the division of the lower jaw [Responsa of the Rambam as brought in Beit Yosef, section 33], meaning near the lower edge of the jaw [Perisha there]. The signs themselves are connected to each other and to the neck by soft membranes. The reason why dislocation invalidates the slaughter is because due to the dislocation, the signs become unstable and it is impossible to slaughter properly [Shach, sub-section 24, in the name of Ran]. It is therefore understood that if only the signs are not connected as they were originally, they become unstable and unfit for slaughter. Thus, it is not only if the signs themselves are torn from the membranes that held them to the neck and to each other that they certainly become unstable and unfit for slaughter, but even if the signs themselves are connected to their membranes as originally, but above the place of slaughter, which is the membrane, when it is torn from the jaw if it is entirely torn, then naturally the signs themselves, which are connected to the lower edge of the jaw, are torn from there. Since that is the primary point of attachment, the signs themselves necessarily become unstable and unfit for slaughter. It is understood that when the membrane is entirely torn from the jaw, and the beginnings of the signs are left hanging in the air and they are soft, the signs themselves naturally fall, as is known since they are slackened. This is called the folding of the signs, meaning they are folded over one another, and the reason is that they were peeled from the jaw [as stated in the Gemara, folded means both folding and peeling according to Rashi]. But if only most of the membrane is torn and uprooted from the jaw and its end is still connected to the jaw, then naturally the place where the signs are connected to the edge of the jaw remains connected to the jaw, thus the signs are in their place and fit for slaughter. According to this, there are three distinctions in these laws, as will be explained with God's help.

לג. כשהסימנים עצמם נתלשו מקרומיהן או אפילו סימן אחד שנתלש מקרומין שמחובר בהם זל"ז ובהצואר הוי טריפה ככל הטריפות וזהו שאמרו חז"ל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה כלומר אם רוב אורך הסימן נדלדל מקרומיו כדאמרינן בעלמא אבר ובשר המדולדלין [חולין קכ"ז.] שהרי הסימן אינו כברייתו ולכן אע"ג דבלחי הוא דבוק הוא טריפה ואם בקרומיהן מחוברין כראוי אלא שבמקום החיבור בלחי בשם נתפרד התורבץ מהלחי אם הפירוד הגיע עד סופו דממילא גם ראשי הסימנים נפרדו מקצה הלחי ולכן נהי דאינה טריפה מ"מ הסימנים יתנדנדו בשעת שחיטה והוי עיקור סימנים [וזהו דאיעקור עקורי שבגמ' כלומר שנעקר מהלחי עד סופו] אבל אם רק רוב התורבץ נפרד מהלחי דממילא ראשי הסימנים עדיין מחוברים בהלחי בקצה התחתון כשר גם לשחיטה [וזהו דאיגום איגומי מעילויא סימנים שבגמ' כלומר שלא הגיע עד סופו] וזה שנמסר למשה מסיני עיקור סימנים זהו כשבשעת שחיטה נעקרו קודם גמר השחיטה בין שנעקרו מהקרומים ובין שנפרד התורבץ מהלחי עד סופו דבשעת שחיטה אין נ"מ איך שהוא העיקור דמחיים יש נ"מ בין כשהיא טריפה ממש ובין שאינה ראויה לשחיטה דאז החלב מותר אבל בשעת שחיטה בין כך ובין כך היא טריפה או נבילה:

33. When the signs themselves are torn from their membranes, or even if one sign is torn from the membranes that connect them to each other and to the throat, it is considered a "tereifah" (an animal with a defect that renders it non-kosher) like all other tereifot. This is what our sages meant when they said that signs that are mostly detached are considered a tereifah, meaning if most of the length of the sign is detached from its membranes, as we say elsewhere regarding a limb or flesh that is dangling. Since the sign is not in its original state, even though it is attached to the jawbone, it is considered a tereifah. However, if the membranes are properly connected but at the point of connection to the jawbone, the separation of the cartilage from the jawbone occurs, if the separation reaches the end, then the tips of the signs also separate from the edge of the jawbone. Therefore, even though it is not a tereifah, nevertheless the signs will dangle during slaughter and it will be an uprooting of the signs. (This is what is referred to in the Gemara as "uprooted" meaning it was uprooted from the jawbone to its end.) But if only most of the cartilage is separated from the jawbone, then the tips of the signs are still connected to the jawbone at the lower end, it is kosher even for slaughter. (This is referred to in the Gemara as "partially uprooted" meaning it did not reach the end.) And this was transmitted to Moses at Sinai, that uprooting of the signs means when during slaughter they are uprooted before the completion of the slaughter, whether they are uprooted from the membranes or the cartilage is separated from the jawbone to its end. During slaughter, it does not matter how the uprooting occurs. During the animal's life, there is a distinction between when it is completely a tereifah and when it is unfit for slaughter, as then the fat is permitted. However, during slaughter, in either case, it is a tereifah or a nevelah (an animal that was not slaughtered according to halachic law).

לד. וזהו שביאר הרמב"ם ז"ל עיקור כיצד כגון שנעקרה הגרגרת וכו' קודם גמר שחיטה עכ"ל כלומר זהו עיקור שנאמרו למשה בסיני שנעקרו בשעת השחיטה ולא נאמר בזה איך נעקרו כי אין נ"מ בזה כמ"ש ובפ"ח כתב ניטל לחי התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת עכ"ל כלומר שלא הגיע עד סופו דממילא ראשי הסימנים עדיין מחוברים בהלחי לכן כשר לגמרי ובפ"ט כתב סימנים שנדלדלו רובן טריפה כלומר שנתלשו מקרומיהן אף שבלחי מחוברין ואח"כ כתב וכן אם נתקפלו שהרי אינם ראוים לשחיטה כלומר שבהקרומין הם מחוברין כראוי אלא שלמעלה נקלף התורבץ מהלחי עד סופו ונקפלו ראשי הסימנים על הסימנים עצמן כמ"ש ונהי דאינה טריפה שהרי הסימנים מחוברין בקרומיהן מ"מ כיון דראשי הסימנים נפרדו מהלחי מתנדנדים ואינם ראוים לשחיטה ואח"כ כתב אבל אם נתפרק רוב תורבץ וכו' ה"ז מותרת וכו' כמו שבארנו עכ"ל ור"ל כמו שביאר בפ"ח דזהו עצמו הדין שכתב שם שנגמם עד מקום הסימנים [וכל הסוגיא שבדף מ"ד. מתפרש כמין חומר ע"ש וזהו שפריך מסימנים שנדלדלו ברובן על תורבץ שניטל מלחי ה"פ למה בשם טריפה ברובה ובכאן ברובה כשירה ומתרץ הא דאיקפל אקפולי הא דאיפרק אפרוקי כלומר מאי קמדמית זל"ז דבניטל מלחי הלא הוא רק קילוף מלמעלה וכיון דלא הגיע עד הסימנים עצמן לא איכפת לן אבל בנדלדלו הלא הסימנים עצמן איפרק איפרוקי מקרומיהן ולכן גם ברובה טריפה וגם לשון הרי"ף יש לכוין בזה בהגהה קצת או גם בלא הגהה אלא שאין רצוני להאריך ודו"ק]:

34. And this is what the Rambam explained: uprooting [of the trachea]—how so? For example, if the trachea was uprooted, etc., before the completion of the slaughter, this is the essence of uprooting as stated by Moses at Sinai, meaning that it was uprooted during the slaughter. It is not specified here how it was uprooted because it makes no difference, as he wrote. In Chapter 8, he wrote that if the lower jaw was removed, such as if it was cut up to the place of the signs [trachea and esophagus] but was not uprooted, it is permitted, meaning that it did not reach its end, and thus the heads of the signs are still connected to the jaw, making it completely kosher. In Chapter 9, he wrote that if most of the signs were loosened, it is considered a tereifah, meaning they were detached from their membranes, even if still connected to the jaw. He then wrote that if they were folded over, they are not suitable for slaughter, meaning they are properly connected by the membranes but the upper part was peeled from the jaw to its end, and the heads of the signs folded over themselves. Although it is not a tereifah since the signs are connected by their membranes, since the heads of the signs are separated from the jaw and are dangling, they are not suitable for slaughter. He then wrote that if most of the flesh was detached, it is permitted, as we explained, meaning as he explained in Chapter 8 that this is the same ruling he wrote there when it was cut up to the place of the signs. The entire discussion on page 44 is explained in this manner, and this is why it questions the signs that were mostly loosened against the flesh that was removed from the jaw: Why is it a tereifah in most cases, but here in most cases it is kosher? He answers that folding over is different from being detached, meaning why compare these cases? In the case of removal from the jaw, it is only peeled from the top, and since it did not reach the signs themselves, it does not concern us. But in the case of loosening, the signs themselves were detached from their membranes, and therefore even in most cases, it is a tereifah. The language of the Rif can also be aligned with this explanation, or even without correction, but I do not wish to elaborate. Pay close attention.

לה. ורבינו הב"י בספרו הגדול פירש דברי הרמב"ם באופן זה דסימנים שנדלדלו היינו שהסימנים נפרדו זה מזה והוי טריפה ממש ונתקפלו מקרי כשנעקרו שניהם או רובו של אחד מהם ממקום חיבורו באורך הצואר וזהו עיקור סימנים שבפ"ג ואינה טריפה אלא שאינה ראויה לשחיטה ואם רק נתפרק רוב תורבץ מהלחי כשר ע"ש והנה לדבריו כשנתלשו הסימנים מהקרומים של הצואר אינה טריפה אלא שאין ראוי לשחיטה ולדברינו היא טריפה ממש וכן לדבריו כשהסימנים נפרדו זה מזה הוי טריפה ממש ולדברינו לא נזכר זה בדבריו אך יכול להיות דזהו ג"כ בכלל דילדול אמנם שנאמר דבנפרדו זה מזה הוי טריפה ממש ובנפרדו מקרומי הצואר אינה טריפה ממש ודאי תמוה שהרי עיקר חיות כל האיברים הם כשהם מדובקים להגוף ודיבוקם זל"ז נראה שאינו מעכב כל כך שכל אחד תשמישו לבדו הקנה הוא לכלי הנשימה והושט הוא לכלי העיכול ונהי דלדינא ודאי כן הוא דבנפרדו זה מזה טריפה שכן הביאו הראשונים בשם ר"ח ז"ל מ"מ שנאמר שזה גרע מנפרדו מהצואר ודאי צ"ע עוד כתב דזה שנתבאר דנתפרק רוב תורבץ מהלחי כשר אבל נתפרק כולו היינו עיקור סימנים ואינם ראוים לשחיטה זהו כשאחז הסימנים ועקרן מהלחי אבל אחז בלחי ועקרו מן הסימנים אפילו כולו כשירה וזהו שכתב בפ"ח ניטל לחי התחתון וכו' ע"ש וזהו ודאי תימא רבתי איזה סברא יש לחלק בין זל"ז [וכבר השיג עליו המעי"ט בפ"ג סי' ו' אות ע' ע"ש] ועמ"ש בסעי' ל"ח בביאור דבריו:

35. Our master, the Beit Yosef, in his great work, explained the words of the Rambam in this manner: "Signs that have become loosened" means that the signs have separated from each other, and this constitutes a real treifah (an animal unfit for consumption). "Folded over" refers to when both or the majority of one of them are uprooted from their connection along the length of the neck, and this is what is referred to as the uprooting of signs in chapter 3. It is not considered a treifah, but it is unfit for shechita (ritual slaughter). If only the majority of the flesh connecting the jaw is detached, it is kosher (fit for consumption) — see there. According to his words, when the signs are detached from the membranes of the neck, it is not a treifah, but it is unfit for shechita. According to our view, it is a real treifah. Similarly, according to him, when the signs are separated from each other, it is a real treifah, but according to us, this is not mentioned in his words. However, it could be that this is also included in "looseness." But to say that when they are separated from each other it is a real treifah, and when they are separated from the membranes of the neck, it is not a real treifah, is certainly questionable. For the primary vitality of all organs is when they are attached to the body, and their attachment to each other does not seem to be as critical, as each serves its own function: the trachea for respiration and the esophagus for digestion. And indeed, the law is certainly that when they are separated from each other, it is a treifah, as the early authorities brought in the name of Rav Chananel, of blessed memory. Nevertheless, to say that this is worse than being separated from the neck is certainly problematic. Additionally, he wrote that if the majority of the flesh connecting the jaw is detached, it is kosher, but if all of it is detached, this is considered uprooting of the signs and they are unfit for shechita. This is when one holds the signs and uproots them from the jaw, but if one holds the jaw and uproots it from the signs, even if entirely, it is kosher. This is what is written in chapter 8: "If the lower jaw is removed," etc. — see there. This is certainly a great wonder: what logic is there to differentiate between these cases [and the Ma'adanei Yom Tov has already challenged him in chapter 3, siman 6, letter 70 — see there]. Refer to what I wrote in section 38 in explanation of his words.

לו. וי"א בכוונת הרמב"ם דעיקור שכתב בפ"ג היינו שנעקרו הסימנים או אחד מהם מהבשר שבלחי אבל אם רק נגמם עד מקום הסימנים כשירה וזהו ניטל לחי התחתון שכתב בפ"ח וסימנים שנדלדלו זהו כשנפרד הושט מהקנה כדברי רבינו הב"י ונתקפלו מקרי כשניטל הסימן ברובו מן הלחי והמיעוט שנשאר אינו במקום אחד [ב"ח] וכמ"ש בסעי' ל':

36. Some say that the Rambam's intention regarding dislocation mentioned in Chapter 3 is that the signs or one of them is uprooted from the flesh of the jaw. But if it is only severed up to the place of the signs, it is kosher. And this is what it means when it says the lower jaw is removed in Chapter 8. And signs that are loosened refer to when the esophagus is separated from the trachea, as our teacher the Beit Yosef explains. "Folded" refers to when most of the sign is removed from the jaw, and the remaining minority is not in one place [Bach], as written in Section 30.

לז. והנה לדינא ודאי שיש לנו להחמיר ככל הדיעות שהרי זה איסור תורה ולכן כשהסימנים נפרדו זה מזה ברובן טריפה וכן כשנפרדו מהקרומים שקשורים בהצואר ברובן ג"כ טריפה ובניטל לחי התחתון בכולו אינו כשר לשחיטה וכן בניטל רובו אם המיעוט שנשאר אינו במקום אחד ג"כ אינו כשר לשחיטה ויש מחמירין עוד דבשעת שחיטה אפילו אם נעקרו רק מקצת מהסימנים ג"כ טריפה [ב"ח] ויש חולקים בזה [ט"ז סקי"א] וזה שכתבנו בסעי' ל' דכשהושט נקלף רק מן הלחי ולא מן הבשר שעמו אפילו נקלף כולו כשר זהו רק לשיטת רש"י אבל ברמב"ם אינו חילוק זה ועוד דלרש"י ז"ל זהו פירוש הש"ס שם דאיגום אגומי מעילויא סימנים ולהרמב"ם הלא כוונה אחרת בזה כמ"ש ועוד דגם הטור לא הזכיר כלל חילוק זה ומשמע דגם הוא ס"ל דבכולו גם בכה"ג אין שחיטה מועלת בו [וכ"כ הט"ז סק"ח]:

37. And behold, regarding the legal ruling, it is certain that we must be stringent according to all opinions, for this is a Torah prohibition. Therefore, when the signs (indications of kosher slaughter) are mostly separated from each other, it is a case of treifah (an animal that is not kosher due to physical defects). Similarly, when they are mostly separated from the membranes that are connected to the neck, it is also considered treifah. If the lower jaw is completely removed, it is not fit for slaughter, and the same applies if most of it is removed, provided that the minority that remains is not in one place; in such a case, it is also not fit for slaughter. Some are even more stringent and hold that at the time of slaughter, even if only a part of the signs is uprooted, it is also considered treifah [Bach]. However, there are those who disagree with this [Taz, subsection 11]. Regarding what we wrote in section 30, that if the esophagus is peeled only from the jaw and not from the flesh with it, even if it is completely peeled, it is kosher, this is only according to the opinion of Rashi. But according to the Rambam, there is no such distinction. Furthermore, according to Rashi, this is the interpretation of the Talmud there regarding "uprooting from the signs," but according to the Rambam, the intention is different, as he wrote. Moreover, the Tur did not mention this distinction at all, implying that he also holds that if the esophagus is entirely peeled, even in such a case, slaughter is not effective [and so wrote the Taz, subsection 8].

לח. ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י שכתב בסעי' ט"ו עיקור כיצד כגון שנעקר הקנה או הושט מהלחי ומהבשר וכו' עכ"ל דמבואר מדבריו דמהלחי לבדו כשר בכל ענין שהרי זה אינו אלא לדעת רש"י ואפשר שהולך לשיטתו שביאר כוונת הרמב"ם לחלק בין שעקר הסימנים מהלחי ובין שעקר הלחי מסימנים כמ"ש בסעי' ל"ה ושם תמהנו עליו איזה סברא יש לחלק בזה ולכן נאמר דכוונתו כן הוא דכשעקר הסימנים מהלחי נשאר הבשר אצל הלחי ולכן הוי עיקור אבל אחז בלחי ועקרו מן הסימנים נשארו הסימנים דבוקים בבשר ולכן כשר ולפ"ז גם ברמב"ם מבואר סברת רש"י ז"ל [אבל הטור נראה שאינו מחלק בזה וכ"כ הב"ח בסי' ל"ג והנה הטור השיג שם על הרמב"ם במ"ש בניטל לחי התחתון עד הסימנים ע"ש ודבריו אינם מובנים כלל וטרחו הב"ח והדרישה בכוונתו אמנם גם הרשב"א בת"ה בית שני השיג עליו כהטור וברור הוא שתפסו דהסימנים מדובקים בכל אורך הלחי התחתון וכן סברו גם חכמי לוניל אבל לפי תשובת הרמב"ם ז"ל שאינם מדובקים רק בקצה התחתון וכמ"ש בסעי' ל"ב נסתלקה השגתם וגם הוא סובר כדבריהם ע"ש ולחנם טרחו בכוונת הטור ודו"ק]:

38. According to this, it is puzzling regarding our teacher, the Beit Yosef, who wrote in section 15: "Detachment, how is it defined? For example, if the trachea or the esophagus were detached from the jaw or from the flesh, etc." End quote. From his words, it is clear that detachment from the jaw alone is valid in any case, which is only according to Rashi's opinion. It is possible that he follows his approach that explains the Rambam's intention to differentiate between when the organs are detached from the jaw and when the jaw is detached from the organs, as he wrote in section 35. There we wondered what reasoning there is to make such a distinction. Therefore, we say that his intention is as follows: When the organs are detached from the jaw, the flesh remains with the jaw, and therefore it is considered detachment; but if one holds the jaw and detaches it from the organs, the organs remain attached to the flesh, and therefore it is valid. According to this, the Rambam's opinion also explains Rashi's reasoning. However, the Tur does not seem to differentiate in this matter, and the Bach in section 33 wrote similarly. The Tur criticized the Rambam there for what he wrote regarding the removal of the lower jaw until the organs, and his words are not understood at all. The Bach and the Drisha toiled to explain his intention. However, the Rashba in his Torat HaBayit HaAruch, in the Second House, also criticized him like the Tur. It is clear that they assumed that the organs are attached along the entire length of the lower jaw, and the sages of Lunel held similarly. But according to the Rambam's response, that they are only attached at the lower end, as he wrote in section 32, their criticism is resolved, and he also holds like their opinion. They toiled in vain in understanding the Tur. Pay attention and understand.

לט. עוד כתב בסעי' ט"ז הא דפוסל בעיקור היינו כשנעקר כולו אבל אם נשתייר בו אפילו משהו כשר והוא שאותו שנשאר הוא במקום אחד אבל אם מיעוט הנשאר הוא מדולדל שהוא מעט כאן ומעט כאן פסול שניכר הדבר שנעקר בכח ומה שנשאר מחובר חיבור מדולדל הוא והו"ל נעקר כולו ופסול וה"מ כשנעקר רובו אבל אם לא נעקר אלא מיעוט ורובו קיים אע"פ שרוב זה הנשאר הוא מדולדל מעט כאן ומעט כאן כשר עכ"ל וכבר בארנו זה לשיטת רש"י והרא"ש והטור וזה שכתב דכשהמיעוט מדולדל פסול זהו לשיטת כל הפוסקים שתפסו בעיקור דעת בה"ג אבל לשיטת רש"י דעיקור הוא כששחט בסכין פגום במיעוט מדולדל אינו פסול בלבד אלא היא טריפה מחיים [כמ"ש התוס' ט'. ד"ה כולהו וכו' ולפי' הקונטרס ניחא שאינו מונה שמוטה דבה"ג דהוי טריפה ששחטה וא"צ להזכירו עכ"ל אך בש"ע לא הובא כלל דעת רש"י]:

39. Additionally, it is written in section 16 that the disqualification due to uprooting applies when the entire thing is uprooted. But if even a small part remains, it is valid, provided that the remaining part is in one place. However, if the minority that remains is loose, with a bit here and a bit there, it is invalid, as it is evident that it has been uprooted with force and what remains is loosely connected, thus it is considered entirely uprooted and invalid. This applies when the majority is uprooted, but if only a minority is uprooted and the majority remains, even if this majority is loosely connected with a bit here and a bit there, it is valid. And we have already explained this according to the views of Rashi, the Rosh, and the Tur. What is written that a minority being loosely connected is invalid follows the opinion of all the poskim who adopt the view of Behag regarding uprooting. However, according to Rashi, uprooting applies when one slaughters with a damaged knife; if the minority is loosely connected, it is not only invalid but the animal is considered treif while alive. [As Tosafot wrote in Chullin 9a, s.v. "kulahu," and according to the explanation of the pamphlet it is understandable that he does not count the opinion of Behag who holds that the animal is treif if slaughtered and does not need to be mentioned.] However, in the Shulchan Aruch, Rashi's opinion is not mentioned at all.

מ. עיקור זה הוא שנקרא שמוטה בגמ' כלומר שהסימן נשמט ממקומו ואין חילוק בין שנשמטו שני הסימנים או סימן אחד בלבד או רובו אם המיעוט אינו במקום אחד כמו שנתבאר ולא עוד אלא אפילו עוף שהכשירו בסימן אחד ונשמט אחד מהסימנים ואח"כ שחט את השני שחיטתו פסולה ואע"ג דטעמא דעיקור בארנו מפני שאינו ראוי לשחיטה וכאן הלא לא את הסימן העקור שחט מ"מ הלכתא גמירי לה שבעת השחיטה צריכין להיות שני הסימנים ראוים לשחיטה [רשב"א] ולרש"י הוי טריפה מחיים כמ"ש:

40. This dislocation is what is referred to as "displacement" in the Gemara, meaning that the sign (siman) has been displaced from its place. There is no difference whether both signs were displaced or only one sign, or the majority of it, as long as the minority is not in one place, as has been explained. Furthermore, even a bird that is deemed kosher with one sign, if one of the signs is displaced and then the second sign is slaughtered, the slaughtering is invalid. And even though we explained that the reason for dislocation is because it is not fit for slaughter, and here the displaced sign was not slaughtered, nevertheless, the halacha (law) is learned that at the time of slaughter, both signs must be fit for slaughter [Rashba]. According to Rashi, it is considered treifa (non-kosher) while still alive, as has been stated.

מא. אין העיקור פוסל אלא קודם שחיטת הרוב אבל אם לאחר ששחט רוב שנים בבהמה ורוב אחד בעוף נשמטו הסימנים השחיטה כשירה כן פסקו בטור וש"ע סעי' ט"ו דלא גריע פסול עיקור מכל פסולי שחיטה ובשם כשר במיעוט בתרא וכן הדין בעיקור ואדרבא עיקור עדיפא שאינה טריפה מחיים לשיטת רוב הפוסקים וממילא מבואר דלבה"ג שסובר כרש"י דבכל הפסולים טריפה מספק גם במיעוט בתרא כמ"ש בסי' כ"ג ממילא דגם עיקור פסול במיעוט בתרא ואף שיש לחלק בין עיקור לשארי פסולים כמ"ש מ"מ לא נראה לחלק בכך ולשיטת רש"י דעיקור הוא סכין פגום ודאי דלדידיה הוי ספק טריפה גם במיעוט בתרא כבכל הפסולים לשיטתו:

41. Dislocation (aikur) disqualifies the shechita (ritual slaughter) only if it occurs before the majority of the two simanim (trachea and esophagus) are cut in an animal or the majority of one siman in a bird. However, if the simanim become dislocated after the majority has been cut, the shechita is valid. This is the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, section 15, where dislocation is not considered worse than any other disqualification of shechita. According to this view, if the dislocation occurs later in the process, it is not a problem. Furthermore, dislocation is even more lenient, as it does not render the animal a treifah (an animal with a defect that would cause it to die within a year) according to most authorities. Consequently, according to the view of the Ba'al HaGaos (who follows Rashi), that any disqualification makes the animal a treifah out of doubt, this would apply to dislocation occurring later as well, as stated in section 23. Even though there might be a distinction between dislocation and other disqualifications, it does not seem appropriate to differentiate in this matter. According to Rashi, who views dislocation as a flawed knife, it is certainly a doubtful treifah even when occurring later in the process, just like with any other disqualification according to his opinion.

מב. וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב בסעי' ט"ו ואנו נוהגין להטריף כל עיקור בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט ודווקא לאחר שנשחט אבל בחייו כשר אלא שאין שחיטה מועלת בו ונ"מ לעניין חלב או ביצים שלו שהם כשרות עכ"ל ביאור דבריו נ"ל דה"פ דאנו נוהגין להטריף כל מין עיקור בין עיקור דרש"י ובין עיקור דבה"ג בין במיעוט קמא ובין במיעוט בתרא ומיעוט קמא לא שייך רק בעיקור דרש"י ששחט המיעוט הראשון בפגימה וכל השאר בלא פגימה דאלו עיקור דבה"ג לא שייך במיעוט קמא דאחרי שנעקרו הסימנים במיעוט קמא הרי הם עקורים בכל הסימן ומיעוט בתרא שייך בשניהם ואח"כ קאמר דבחייו כשר העיקור דבה"ג אע"ג דלרש"י הוי טריפה מחיים ואסורים החלב והביצים מ"מ אין חוששין לזה דהוא יחיד נגד כל הפוסקים וזה שחששנו לדבריו במיעוט בתרא משום דבזה גם בה"ג ס"ל כוותיה בכל הפסולים ומסתמא גם בעיקור כן וזה שאנו חוששין לדבריו במיעוט קמא בעיקור שלו זהו מפני שהכל מודים בזה שכששחט בפגימה הוי טריפה במיעוט קמא כמבואר בסי' י"ח אלא דס"ל שאין זה עיקור שנמסר למשה מסיני וממילא דלשיטת רש"י ובה"ג בכל הפסולים דגם במיעוט בתרא טריפה ה"ה בשחיטת פגימה במיעוט בתרא אבל בפירושא דעיקור העיקר לדינא כבה"ג ולכן הכשיר מחיים אבל גדולי האחרונים אסרו גם מחיים דאולי קיי"ל כרש"י בפירושא דעיקור ועיקור דבה"ג הוי טריפה מחיים וכן עיקר לדינא דספיקא דאורייתא הוא [ש"ך סקכ"ג ופר"ח ותב"ש אך מ"ש הש"ך דגם הרי"ף והרמב"ם ס"ל כרש"י צע"ג דהם ס"ל כבה"ג ונדלדלו ברובן ענין אחר הוא כמו שבארנו גם מ"ש בכוונת הרמ"א במיעוט קמא קאי אעיקור דבה"ג וכוונתו שלא נעקר רוב הסימן דבשעת שחיטה גם במקצתו טריפה וזהו דעת הב"ח וכבר השיג עליו הט"ז בסקי"א ואין לשון הרמ"א סובל זה וכוונתו ברורה לעיקור דרש"י וכ"כ מפורש בספרו ד"מ אות י' וז"ל אמנם מהרי"ו כתב דבין עיקור לדברי בה"ג בין לדברי רש"י פסול בין במיעוט וכו' עכ"ל ע"ש ודו"ק]:

42. And this is the opinion of our teacher, the Rema, who wrote in section 15: "And we are accustomed to render invalid any uprooting, whether it is the first minority or the second minority, whether in the trachea or in the esophagus, and specifically after it has been slaughtered, but while it is alive, it is valid. However, the slaughter does not help it, and the practical difference is regarding its fat or eggs, which are valid." End of quote. The explanation of his words, in my opinion, is as follows: We are accustomed to render invalid any type of uprooting, whether it is the uprooting according to Rashi or the uprooting according to the Bahag, whether in the first minority or the second minority. The first minority only applies to the uprooting according to Rashi, where the first minority was slaughtered with a nick and the rest without a nick. However, the uprooting according to the Bahag does not apply to the first minority, because after the signs were uprooted in the first minority, they are considered uprooted in the entire sign. The second minority applies to both. Then he says that while it is alive, the uprooting according to the Bahag is valid, even though according to Rashi, it is considered treif while alive, and its fat and eggs are forbidden. Nevertheless, we do not concern ourselves with this because Rashi is a single opinion against all the poskim. The reason we are concerned with his opinion in the second minority is that in this case, the Bahag also agrees with him in all disqualifications, and presumably also in uprooting. The reason we are concerned with his opinion in the first minority regarding his uprooting is because everyone agrees that if it was slaughtered with a nick, it is treif in the first minority, as explained in section 18. However, they hold that this is not the uprooting that was given to Moses at Sinai. According to Rashi and the Bahag in all disqualifications, also in the second minority, it is treif, and the same applies to slaughtering with a nick in the second minority. But in the explanation of uprooting, the main ruling is like the Bahag, and therefore it is valid while alive. But the great later authorities have forbidden it even while alive, because perhaps we hold like Rashi in the explanation of uprooting, and the uprooting according to the Bahag is treif while alive. And this is the main ruling in practice because it is a doubt of a Torah prohibition [Shach section 23 and Pri Chadash and Tvuat Shor. However, what the Shach wrote that also the Rif and the Rambam hold like Rashi is difficult, because they hold like the Bahag, and the issue of most signs being weakened is a different matter, as we explained. Also, what he wrote regarding the opinion of the Rema in the first minority applies to the uprooting according to the Bahag, and his intention is that most of the sign was not uprooted, because at the time of slaughter, even a part of it is treif. This is the opinion of the Bach, and the Taz already refuted him in section 11. The language of the Rema does not support this, and his intention is clearly for the uprooting according to Rashi, as he explicitly wrote in his book Darkei Moshe, section 10: "However, Mahari Weill wrote that whether according to the Bahag or Rashi, it is invalid in the minority." End of quote. Refer there and scrutinize well.]

מג. אם שחט בעוף סימן אחד שזהו הכשירו ונמצא הסימן השני שמוט ואינו ידוע אם נשמט קודם שחיטת הסימן האחר או אח"כ טריפה דהוא ספק תורה וחזקת איסור וכללא הוא דכל ספק בשחיטה אסור ולכן אף שיש קצת הוכחה שלאחר השחיטה נשמט כגון שלאחר שחיטת הסימן זרק העוף מידו וקרוב הדבר שע"י זריקה וע"י הפירכוס נשמט הסימן השני מ"מ כיון שלא ראה מקודם שזרק שלא היתה שמוטה עדיין היא בחזקת איסור אא"כ אומר השוחט בפירוש שיודע שלא היתה שמוטה בשעת שחיטה ויש לו נאמנות בזה גם לאחר השחיטה אף שאין עתה בידו מ"מ כיון שהתורה האמינתו להשוחט מטעם שיש בידו לשחוט כמ"ש בסי' א' א"א לומר שהאמינתו מקודם ולא אח"כ דאין נאמנות לחצאין ועוד דלענין נאמנות מטעם שהוא בידו אין חילוק בין שהוא עתה בידו ובין שהיתה מקודם בידו כמ"ש בסי' קכ"ז [כרבא גיטין נ"ד:] ואע"ג דענין שמוטה לא היה בידו מעולם דהא אין בידו שלא תהיה שמוטה מ"מ הרי בהכרח שהאמינתו תורה לזה דאל"כ איך נאמן על השחיטה מטעם בידו והרי שמוטה לאו בידו אלא בע"כ או שהתורה האמינתו גם לזה או מטעם שלא חששה התורה לזה דרוב בהמות ועופות אין בהן שמוטה וא"כ ממ"נ נאמן או מטעם נאמנות או מטעם רובא ואע"ג דעתה איתרע הרוב שהרי הוא שמוט מ"מ פשיטא שנאמן לומר שאחר השחיטה נשמט מטעם רובא ונשאר הרוב על מקומו אבל בלא אמירתו א"א להתיר מטעם רובא שהרי איתרע והדבר פשוט דדווקא כשאומר שבדק אחר השחיטה וראה שלא היתה שמוטה דאל"כ מניין יודע שלא היתה שמוטה והרי א"א לידע זאת בלי בדיקה [וכ"כ התב"ש סקל"ב ולחנם טרח הט"ז בס"ק י"ד ודבריו צ"ע כמ"ש התב"ש ועתה"ד פסקים סי' ר"ה ולפמ"ש דבריו מובנים ודו"ק]:

43. If someone slaughters a bird and cuts one of the required signs, which renders it kosher, and then the second sign is found to be dislocated, and it is not known whether it was dislocated before or after the cutting of the other sign, the bird is considered non-kosher (treifa). This is because it is a doubt concerning a Torah prohibition, and the bird has a presumption of being forbidden. The general rule is that any doubt in the process of slaughter renders the animal forbidden. Therefore, even if there is some evidence that the dislocation occurred after the slaughter, such as if the bird was thrown from the slaughterer's hand after cutting the sign, and it is likely that the dislocation happened due to the throwing and convulsions, nonetheless, since it was not seen beforehand that it was not dislocated, it retains the presumption of being forbidden. Unless the slaughterer explicitly states that he knows it was not dislocated at the time of slaughter, in which case he is believed, even after the fact, since the Torah gives credibility to the slaughterer because he has the ability to perform the slaughter properly. As stated in Siman 1, we cannot say that he is believed only beforehand and not afterward, since credibility cannot be split. Additionally, regarding credibility due to "having it in his power," there is no difference between having it in his power now or having had it in his power beforehand, as explained in Siman 127 (according to Rava in Gittin 54b). Although the matter of dislocation was never in his power, as he cannot control whether it becomes dislocated, the Torah must have given him credibility for this as well. Otherwise, how could he be trusted regarding the slaughter on the basis of "having it in his power," when dislocation is not in his power and happens involuntarily? Either the Torah also trusted him for this, or it did not concern itself with this because most animals and birds do not have dislocations. Therefore, in any case, he is believed either because of credibility or because of the majority. And even though the majority is now undermined since it is found to be dislocated, he is still definitely believed to say that it was dislocated after the slaughter based on the majority, and the majority status remains. However, without his statement, it cannot be permitted based on the majority because the majority is undermined. It is clear that only if he says that he checked after the slaughter and saw that it was not dislocated, for otherwise, how would he know it was not dislocated? It is impossible to know this without checking. (And so wrote the Taz in Siman 32, and the Taz's effort in Siman 14 is unnecessary, and his words require examination as the Taz wrote, and in the decisions of Siman 205, and according to what I have written, his words are understood. Examine this well.)

מד. כבר נתבאר דהסימן השמוט א"א לשוחטו כראוי מפני שמתנדנד אמנם הדבר מובן כשהשוחט תופס בסימנים עצמן או שתופס בעור בית השחיטה מאחוריו עד שנדחקו הסימנים תחת העור יכול לשחוט מפני שאין מתנדנדים ולכן כתב הרמב"ם בפ"ג דאם נמצא הסימן השחוט שמוט אם לא תפס בסימנים כשירה שא"א לשמוטה שתעשה שחוטה ואם תפס בסימנים ה"ז ספק נבילה עכ"ל וס"ל דכשלא תפס בסימנים מבורר הדבר שהשמוטה נעשתה אח"כ דאל"כ לא היתה השחיטה כדרך השחיטות ולהיפך בתפס בסימנים בכל ענין הוי ספק נבילה ואינו מועיל לשחוט בהמה אחרת ולדמות החתכים זל"ז ואף שבגמ' [נ"ד.] יש מי שסובר כן מ"מ הרמב"ם סובר שלהלכה אינו כן [דס"ל דר"נ כרב ור"י יחיד לגבייהו]:

44. It has already been explained that the sign (siman) that is dislocated cannot be properly slaughtered because it wobbles. However, it is understood that when the slaughterer grasps the simanim themselves or grasps the skin of the slaughtering area from behind until the simanim are pressed under the skin, he can slaughter because they do not wobble. Therefore, Rambam wrote in Chapter 3 that if the dislocated siman is found after slaughter, if he did not grasp the simanim, it is kosher, because it is impossible for it to have become dislocated and then slaughtered. However, if he grasped the simanim, it is a doubtful nevelah. Hence, Rambam holds that if he did not grasp the simanim, it is clear that the dislocation occurred afterward; otherwise, the slaughter would not have been proper. Conversely, if he grasped the simanim, it is always a doubtful nevelah, and it does not help to slaughter another animal and compare the cuts. Even though there is an opinion in the Gemara (54a) that holds this, Rambam rules that the law is not like this (as he holds that Rav Nachman follows Rav, and Rabbi Yehuda is an individual against them).

מה. ויש מרבותינו דס"ל דאפילו בתפס בסימנים מותר ע"י דימוי לאחרת וכיצד יעשה יביא בהמה אחרת וישחוט הסימן ואח"כ יעקרנו ממקומו אם שתי השחיטות שוות במראה כשירה שכשם שזו נשחטה קודם כמו כן זו נשחטה קודם ואם השניה מאדמת יותר פסולה שזהו סימן שהראשונה נשמטה קודם שחיטה אבל באותה בהמה לא מהני דימוי בשחיטה במקום אחר מפני ששמוטה אינה טריפה מחיים והיא כחיה וממילא שא"א שהשחיטה השניה תשוה לראשונה שהרי בשניה אינה בחיים [ש"ך וט"ז] ולדיעה זו בלא תפס בסימנים מודים להרמב"ם שא"צ דימוי ובכל ענין כשירה [ב"ח] ויש מרבותינו דס"ל דבתפס בכל ענין טריפה ולא מהני דימוי ובלא תפס אינה כשירה בלא דימוי וזהו דעת הרא"ש ז"ל וכבר כתבו הפוסקים דהאידנא אין אנו בקיאים לדמות זל"ז ולכן לפי מה שנתבאר דעת הרא"ש האידנא טריפה בכל ענין [וזה שלא כתבו לדמות בדין שבסעי' מ"ג כתבו התוס' שם משום דממ"נ לא ידמו זל"ז אפילו נשמט השני קודם שחיטת הראשון מפני דאז היה לו חיות מהסימן הראשון משא"כ עתה ע"ש]:

45. Some of our rabbis hold that even if the simanim (signs) were seized, it is permissible by comparing it to another. How should this be done? One should bring another animal and slaughter the siman, and then remove it from its place. If the two slaughters appear identical, it is kosher, as just as the first one was slaughtered first, so too was the second. But if the second one is more red, it is invalid, as this is a sign that the first one slipped before slaughtering. However, with the same animal, comparing with another slaughter does not help, because a slipped siman is not a tereifah while alive, and it is like a living animal. Therefore, it is impossible for the second slaughter to match the first, as in the second case, it is not alive [Shach and Taz]. According to this opinion, without seizing the simanim, they agree with the Rambam that no comparison is needed, and in any case, it is kosher [Bach]. Some of our rabbis hold that if the simanim were seized, in any case, it is a tereifah, and comparison does not help, and without seizing, it is not kosher without comparison. This is the opinion of the Rosh, and the poskim have already written that nowadays we are not expert in making such comparisons, and therefore, according to the Rosh's opinion, it is a tereifah in any case [and the reason they did not write to compare in the law of section 43, Tosafot wrote that in any case, they would not compare, even if the second slipped before the first's slaughtering, because then it had life from the first siman, which is not the case now, see there].

מו. כתב רבינו הב"י בסעי' י"ט שחט העוף כדרכו בהכשר ואחר גמר שחיטה מצא טבעת מהגרגרת שלם על הסכין כשר עכ"ל דתלינן שאין זה עיקור אלא ע"י גלגול הגרגרת הוא כלומר ששחט בב' מקומות ע"י גלגול ולכך נפרד הטבעת ואע"ג דזהו ספק בשחיטה דשמא נעקר הטבעת בשעת שחיטה מ"מ כיון דלא שכיח שיהא הטבעת מהגרגרת נשמט מחיים ולא תהיה המכה ניכרת תלינן בדבר המצוי שנפרד ע"י גלגול לאחר שחיטה [כו"פ]:

46. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 19: "If one slaughtered a bird properly and after completing the slaughter, a ring from the trachea was found intact on the knife, it is kosher." This means that we assume this is not a case of uprooting (the trachea) but rather due to the rolling of the trachea, meaning he slaughtered in two places due to the rolling, and therefore the ring separated. Even though this is a doubt in slaughtering, as perhaps the ring was uprooted during the slaughter, nevertheless, since it is uncommon for the ring of the trachea to be dislodged while the bird is alive without a noticeable wound, we rely on the common occurrence that it separated due to rolling after the slaughter [Kaf HaChaim].

מז. אבל רבינו הרמ"א כתב עליו דיש מטריפין בזה וכן עיקר ואין לשנות עכ"ל ולדבריו הסכימו רוב הגדולים דמי יעיד שע"י גלגול הגרגרת שלאחר שחיטת רוב הסימנים הוא בא שמא הוא בתחלת שחיטה או באמצע שחיטה וכן מסתבר לומר שע"י דחיקת הסכין על הגרגרת נקפצה חוליא אחת ממקומה [יש"ש פ"א סי"ח] ואפילו אם נעשה אחר שחיטת הרוב הוי עיקור במיעוט בתרא וקיי"ל דטריפה ויש שרוצים להקל בנמצא הטבעת על הארץ ואין שום טעם נכון לחלק בזה והכל הוא ספק בשחיטה ולזה הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סקל"א וכרו"פ ותב"ש] וכן עיקר לדינא מיהו בנמצא מקצת טבעת על הסכין או על הארץ והיינו פחות מחצי טבעת יש להכשיר [ט"ז סקי"ז] דאפילו נאמר שהוא עיקור אינו פוסל במיעוט [והחכ"א כלל ז' כתב שהרמ"א בד"מ הטריף גם בזה ע"ש ואינו כן דמקצת טבעות הטריף ולא מקצת טבעת ע"ש וגם התב"ש הסכים בזה להיתר ואין ספק בדבר]:

47. But our teacher, the Rema, wrote regarding this that there are those who render it non-kosher in this case, and this is the primary ruling, and it should not be changed. And most of the great authorities agreed with him, for who can testify that the dislocation of the ring after the slaughtering of the majority of the simanim (windpipe and esophagus) occurred as a result of the process of slaughtering? Perhaps it happened at the beginning or in the middle of the slaughtering. It is also reasonable to say that due to the pressure of the knife on the windpipe, one vertebra was dislodged from its place [Yam Shel Shlomo, Chapter 1, Siman 18]. And even if it happened after the majority of the slaughtering, it would be considered a dislocation in the minority of the simanim, and we hold that this is non-kosher. There are those who wish to be lenient when the ring is found on the ground, but there is no valid reason to differentiate in this case. It is all a doubt in the slaughtering process, and this was agreed upon by the great later authorities [Shach, Siftei Cohen, Siman 31, and others]. And this is the primary ruling regarding the law. However, if part of the ring is found on the knife or on the ground, meaning less than half of the ring, it can be deemed kosher [Taz, Turei Zahav, Siman 17], because even if we say it is a dislocation, it does not invalidate in the minority. [And the Chayei Adam, Chapter 7, wrote that the Rema in Darkei Moshe also rendered it non-kosher in this case, but this is not so. The Rema rendered it non-kosher only in the case of part of the rings, but not part of a ring. The Taz also agreed with this leniency, and there is no doubt in this matter].

מח. ואם נמצא אחר השחיטה על חוד הסכין טבעת אחת והיינו שהיתה חתוכה במקצת ושני צדדי החיתוך הם על שני צדדי הסכין יש להכשיר דזה נראה להדיא שזה אינו ע"י דחיקת הסכין על הגרגרת ונשמטה ממקומה שהרי הטבעת נחתכה ואף שי"ל שמא מקודם נשמטה ואח"כ נחתכה דלמה לנו להחזיק ריעותא שמקודם נשמטה כיון שרואין החתך [ט"ז סקי"ז והסכימו לזה כמה מהגדולים וכן אם לא נחסר טבעת אלא שני חצאי טבעת דבוקים זה בזה עם העור שביניהם מפני שאין דרך עיקור שיהיו הטבעות נחתכות לשתים בהקיפם ומחוברים יחד בעור המחברן אלא ודאי שנעשה דרך שחיטה בהולכה והובאה בהסכין וע"י גלגול הגרגרת נחתכה לשתים בהקיפה ש"ך סי' ל"ד סקט"ז ע"ש ודע דשם עיקור שכתבנו על דינים אלו הוא רק שם המושאל דעיקור ענין אחר הוא כמ"ש אבל כשטבעת נקפצה ממקומה קודם שחיטה הוי טריפה מחיים שהרי נפסק רוב הגרגרת ברחבו טריפה כמ"ש בסי' ל"ד וכ"ש בכה"ג]:

48. And if, after the slaughter, a ring is found on the point of the knife, meaning that it was partially cut and the two sides of the cut are on the two sides of the knife, it is permissible to declare it kosher. This clearly shows that it is not due to the pressure of the knife on the windpipe, and it slipped from its place, since the ring was cut. And even though one might say that perhaps it slipped first and then was cut, why should we assume a deficiency that it slipped first, since we see the cut? [Taz, subparagraph 17, and many of the great authorities agreed with this.] Similarly, if a ring is not missing, but rather two halves of a ring are stuck together with the skin between them, because it is not usual for a dislocation that the rings are cut into two in their circumference and connected together by the skin that joins them, it must certainly have been done through the act of slaughter, by the movement of the knife back and forth, and by the rolling of the windpipe, it was cut into two in its circumference. [Shach, section 34, subparagraph 16, see there.] And know that the term "dislocation" that we have used for these laws is only a borrowed term, for dislocation is something else as we have written. But if the ring was displaced from its place before the slaughter, it is considered a tereifah from the outset, since the majority of the windpipe was severed across its width, it is a tereifah as we have written in section 34, and all the more so in such a case.

מט. אמרו חז"ל [שבת קכ"ח:] האי מאן דשחיט תרנגולת לכבשינהו לכרעיה בארעא אי נמי לידלינהו דדילמא מנח להו לטופריה בארעא ועקר להו לסימנין ע"ש דטבע התרנגולת והתרנגול כשמעמידים אותם בריוח על הקרקע או לכותל ורוצים לשחוט אותם נועצים צפרנם בקרקע וממשיכים אצלם הסימנים ועוקרים אותן וכשדוחקים רגליהן לקרקע או לכותל או שתלוים באויר רחוק שיעקרו הסימנים ולכן צוו חכמים לעשות כן ויש שכתבו דכל שוחט שרוצה לשמור א"ע שלא תשמט טבעת מהגרגרת ישחוט באלכסון ואז יובטח שלא יכשיל בזה וביחוד באווזים:

49. The Sages said [Shabbat 128b]: If someone slaughters a chicken, they should press its legs into the ground or suspend it, because it might place its claws on the ground and pull out the simanim (the windpipe and esophagus). This is due to the nature of chickens and roosters; when they are placed on the ground or against a wall with space and one wants to slaughter them, they dig their claws into the ground, which causes the simanim to be pulled out. However, if their legs are pressed into the ground or against a wall, or if they are suspended in the air, there is less risk of the simanim being pulled out. Therefore, the Sages instructed to do so. Additionally, some have written that any slaughterer who wants to ensure that the ring (the cartilage around the trachea) does not slip from the windpipe should slaughter diagonally. This guarantees that there will be no mistake, especially with geese.

סימן כה

א. [שצריך לבדוק בסימנים אחר שחיטה ובו י"א סעיפים].
בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת באיסור אבר מן החי ובאיסור שאינה זבוחה וכשאתה בא להוציאה מחזקת האיסור ע"י מעשיך צריך אתה לדעת בבירור שהוצאת אותה מחזקת האיסור וכל זמן שלא ידעת בבירור עדיין עומדת בחזקת איסורה ולפיכך אמרו חז"ל [ט'.] שהשוחט מחוייב לבדוק בהסימנים לאחר השחיטה אם נשחטו רובן ואם לא בדק הוי נבילה ומטמאה במשא אפילו השוחט הוא מהיר וזריז [רמב"ם פ"א] דכיון שעומדת בחזקת שאינה זבוחה ועתה היא מתה בהכרח שהיא נבילה:

1. [One must examine the signs after slaughtering, and this section contains eleven paragraphs]. An animal, while alive, is presumed to be forbidden due to the prohibition of a limb from a living animal and the prohibition of it not being slaughtered. When you come to remove it from its presumption of prohibition through your actions, you must know with certainty that you have indeed removed it from its presumption of prohibition. As long as you do not know with certainty, it still stands in its presumption of prohibition. Therefore, the Sages said [Chullin 9a] that the person who slaughters is obligated to check the signs after slaughtering to see if the majority of them were cut. If he did not check, it is considered a carcass and imparts impurity through carrying, even if the slaughterer is skilled and meticulous [Rambam, Laws of Slaughtering, Chapter 1]. Since it was presumed to be not slaughtered, and now it is dead, it must necessarily be a carcass.

ב. ואין לשאול הרי החזיר הסכין על כל הצדדים ובוודאי נשחטו רובן דאין זה ראיה דלפעמים הסימנים נשמטים אילך ואילך וסבור הוא שנשחטו ובאמת לא נשחטו ולכן אי אתה רשאי להתיר מן הספק מה שהוא בחזקת איסור [רשב"א בתה"ב ש"ב בית ב'] וגם אין לומר דניזל בתר רובא ורוב השוחטין שוחטין רוב הסימנים דכיון דבחזקת איסור עומדת י"ל סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא ועוד דרוב זה אינו מבורר דכמה פעמים אין רוב הסימנים נשחטין [מרדכי פ"א] ואין לשאול הרי קיי"ל דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן והאי רוב הוי כל כמ"ש בסי' א' ואם אין זה בבירור ששוחטין רוב הסימנים א"כ אינם מומחין די"ל דלענין זה לא שייך המחאה כלל שהרי ביכולת לבדוק וכ"כ הרא"ש בתשו' [כלל כ' סי"ד] וז"ל דכשלא בדק את הסימנין לא יצאה מחזקת שאינו זבוח ולא מצינו בשום מקום שיאמר רוב השוחטין שוחטין את רוב הסימנים דנסמוך אהאי רובא לאפוקי מחזקת שאינו זבוח עכ"ל:

2. And one should not ask, "Didn't he pass the knife over all the sides, and certainly most of the organs were slaughtered?" This is not a proof, for sometimes the organs slip this way and that, and he thinks they were slaughtered when, in fact, they were not. Therefore, you are not allowed to permit from doubt something that is assumed to be forbidden [Rashba in Torat HaBayit, second house, second section]. Nor should one say, "Let us follow the majority, and most slaughterers cut most of the organs." Since it is assumed to be forbidden, we say combine the minority with the presumption, and the majority is weakened. Furthermore, this majority is not clear, for many times most of the organs are not slaughtered [Mordechai, first chapter]. And one should not ask, "Haven't we established that most who are found near the act of slaughter are experts, and this majority should be sufficient as stated in siman 1?" If it is not clear that they slaughter most of the organs, then they are not experts. For concerning this, no protest is relevant, since it is possible to check. So wrote the Rosh in his responsa [general 20, section 14], and his words are: "For when one does not check the organs, it does not leave the presumption of being unslaughtered, and we do not find anywhere that it says most slaughterers cut most of the organs, to rely on this majority to remove from the presumption of being unslaughtered."

ג. מכל הטעמים שנתבאר מבואר דדעת רבותינו שכשלא בדק בסימנים הוי נבילה מן התורה וכן מתבאר מלשון הרמב"ם ויש מגדולי אחרונים שמסתפקים בזה [תב"ש] ויש דפשיטא להו דהוי רק דרבנן [עי' חידושי רע"א וחכ"א בבינת אדם שער או"ח ס"א] והביאו ראיה ממ"ש התוס' שם דרוב פעמים שוחט שפיר ושריא מדאורייתא ע"ש וגם הרשב"א בחידושיו שם כתב וז"ל דרוב הפעמים רובן של סימנים נשחטים וכו' ומשום דאיסור דתלי במעשה הוא אוקמוה רבנן בחזקת איסור הראשונה וכו' עכ"ל:

3. From all the reasons explained, it is clear that according to our Rabbis, when one does not inspect the signs (of shechita), it is considered a nevelah (an animal that was not properly slaughtered) according to the Torah. This is also evident from the language of the Rambam. However, some of the great Acharonim are uncertain about this [Taz], and some are certain that it is only a rabbinic prohibition [see Chiddushei Rabbi Akiva Eiger and Chayei Adam in Binat Adam, section Orach Chaim 61]. They brought proof from what Tosafot wrote there, that most of the time, the slaughterer performs the slaughter properly and it is permitted by Torah law, see there. Also, the Rashba in his Chiddushim there wrote, and I quote: "Most of the time, the majority (of the signs) of the slaughter are properly done, etc., and since the prohibition depends on the act, the Rabbis established it based on the initial presumption of prohibition, etc." End quote.

ד. אבל באמת אינו כן לדינא דהם כתבו זה מפורש למאן דס"ל בגמ' שם דרק טריפה הוי ולא נבילה ולכן בהכרח לומר כן דהוי רק מדרבנן דאל"כ ממ"נ אם לא נשחטה כראוי הרי היא נבילה ולכן כתבו דמדרבנן החמירו לענין אכילה ולא לענין נבילה אבל למאן דס"ל בגמ' דהוי נבילה ודאי דמן התורה הוא ובזה גופה תלוי מחלוקת הש"ס ע"ש ואף די"ל דגם אידך ס"ל דהוי דרבנן אלא דהחמירו גם לענין נבילה לא מסתבר לומר כן ועוד דהרי מדברי הרשב"א שהבאנו בסעי' ב' מבואר דהוי מן התורה ואיך יסתור הרשב"א א"ע מספרו לחדושיו אלא ודאי דבספרו כתב לדינא ובחדושיו כתב לפרש מאן דס"ל דלא הוי נבילה ועוד ראיה ברורה לזה דהנה הרי"ף האריך להביא כל הסוגיא דהוי נבילה ע"ש והרי דיני טומאה אינו נוהג בזמה"ז אלא ודאי דבכוונה הביא זה להורות דהלכה כמאן דס"ל דאסורה מן התורה והוי נבילה ונ"מ לדינא לענין כמה דברים דאם נאמר דאסור רק מדרבנן אסור לשחוט בנו אחריו וכן צריך כיסוי הדם בחיה ובעוף ואם נאמר דהוי מן התורה א"צ כיסוי ומותר לשחוט בנו אחריו ובעיקר האיסור יש נ"מ רבתי בין דאורייתא לדרבנן לענין ספק דסד"א לחומרא ודרבנן לקולא [והמעיו"ט טרח שם למה הביאו זה הרי"ף והרא"ש] מיהו לענין טומאה יכול להיות דאין לוקין מן התורה מפני שלטומאה אין לה חזקה [עפמ"ג בפתיחה]:

4. But indeed, the law is not as they have written, for they explicitly stated this according to the opinion in the Gemara there that it is only a treifah and not a neveilah. Therefore, it is necessary to say this is only rabbinically prohibited, for otherwise, if it was not slaughtered properly, it would be a neveilah. Hence, they wrote that rabbinically they were stringent regarding eating but not regarding neveilah. However, according to the opinion in the Gemara that it is a neveilah, it is certainly a Torah prohibition. And this itself depends on the dispute in the Talmud. And even though it could be said that the other opinion also holds it is rabbinic, but they were stringent also regarding neveilah, it does not seem reasonable to say so. Moreover, from the words of the Rashba that we brought in section 2, it is clear that it is a Torah prohibition. How could the Rashba contradict himself from his book to his novellae? Rather, certainly in his book he wrote the practical law, and in his novellae, he wrote to explain the opinion that it is not a neveilah. Another clear proof is that the Rif elaborated to bring the whole discussion that it is a neveilah. And indeed, the laws of impurity do not apply in our times. Rather, certainly he brought it intentionally to teach that the law follows the opinion that it is forbidden by Torah law and is a neveilah. And there are practical differences for several matters. For if we say it is only rabbinic, it is forbidden to slaughter its offspring after it, and it requires the covering of the blood in a wild animal and bird. But if we say it is from the Torah, it does not require covering and it is permissible to slaughter its offspring after it. And regarding the primary prohibition, there is a significant difference between a Torah prohibition and a rabbinic one regarding doubt, for we are stringent with a Torah prohibition and lenient with a rabbinic one. [And the Ma'adanei Yom Tov labored there why the Rif and the Rosh brought this.] However, regarding impurity, it could be that one does not receive lashes from the Torah because impurity does not have a presumption [according to the Pri Megadim in the introduction].

ה. ואין לשאול בזה והרי קיי"ל דכל ספק בשחיטה לא הוי רק ספק נבילה כמ"ש הרמב"ם פ"ג וכמ"ש בסי' י"ח סעי' ל' בשוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה דהוי ספק נבילה וכן בספק שהייה ושארי הלכות שחיטה בספיקן לא הוי אלא ספק נבילה ומאי אולמא ספק זה דהוי נבילה ודאית דבאמת לא דמי זל"ז דבכל הספיקות נגמרה מעשה השחיטה כראוי אלא שנפל ספק מטעם פסול אחר אבל כשלא ידע אם נשחטו רוב הסימנים הרי עדיין לא נגמרה מעשה השחיטה כראוי ובמה יצאה מחזקת איסורה וממילא דעתה כשהיא מתה הרי היא נבילה וודאית [כנלע"ד]:

5. And one should not ask regarding this, as we have established that any doubt in slaughtering is only considered a doubt of nevelah (an animal carcass not slaughtered according to Jewish law), as the Rambam writes in Chapter 3 and as it is written in Siman 18, Section 30 regarding one who slaughters with a checked knife and then finds it defective, it is considered a doubt of nevelah. Similarly, in the case of a doubt of delay and other laws of slaughtering, their doubt is only considered a doubt of nevelah. So why is this doubt considered a definite nevelah? In truth, they are not comparable, because in all these doubts, the act of slaughtering was completed properly, but a doubt arose due to another reason for disqualification. However, if one does not know whether the majority of the signs (trachea and esophagus) were slaughtered, the act of slaughtering was not completed properly. Therefore, how can it be removed from its status of prohibition? Consequently, when it dies, it is considered a definite nevelah. [This is how it appears to me].

ו. כתב הטור השוחט צריך שיבדוק בסימנים אחר השחיטה אם נשחטו רובן וכו' ואם בשעת שחיטה רואה אותן שחוטין לפניו א"צ יותר עכ"ל ביאור דבריו דלא תימא מדקאמר הש"ס הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה אינו מועיל מה שרואה בשעת שחיטה דאין זה סברא אלא דגם ראיית עינים בשעת שחיטה מהני [דרישה] והש"ס אורחא דמילתא נקיט משום דבשעת שחיטה הסימנים מליאים דם וקשה לראות אם נשחטו רובן ובאמת יש מי שכתב שאין לסמוך על ראיית עינים מטעם זה וצריך להכניס ידו לצואר הבהמה תוך החתך ולראות במשמוש ידים שנשחט רוב [ט"ז בשם מהרי"ל] וחומרא בעלמא היא כדמוכח מדברי הטור והש"ע ע"ש:

6. The Tur writes that the slaughterer must check the signs after the slaughter to ensure that most of them have been cut, etc. And if at the time of slaughter he sees that they have been cut in front of him, no further examination is necessary. The explanation of his words is that we should not say that because the Talmud says the butcher must check the signs after slaughter, it does not help if he sees them cut at the time of slaughter. This is not logical, but rather, seeing with one's eyes at the time of slaughter is also effective. The Talmud states the usual practice, as during the time of slaughter the signs are filled with blood and it is difficult to see if most have been cut. Indeed, there are those who write that one should not rely on visual inspection for this reason and must insert his hand into the neck of the animal through the cut and feel with his hands to ensure most have been cut [Taz in the name of Mahari"l]. This is merely a stringency, as is evident from the words of the Tur and the Shulchan Aruch, see there.

ז. וכתב רבינו הרמ"א דנהגו לבדוק בדרך זה שתוקף אגודל על שיפוי כובע ומתוך הדחק יפלטו הסימנים לחוץ ואז יכול לראות אם נשחטו רובן גם אם עביד שמוטה כי אם לא יכנסו הסימנים לפנים לאחר שהסיר אצבעו הוי שמוטה וטריפה מיהו א"צ לבדוק אחר שמוטה דסמכינן ארובא כמו בשאר טריפות ויש לבדוק אחר זה קודם שהוציא העוף בידו אבל אם לא בדקו תחלה בודק אח"כ ולא חיישינן שמא ע"י הפרכוס נתרחב החתך עכ"ל ויש חוששים שע"י הפרכוס נתרחב החתך ופסקו דאם זרקו מידו קודם בדיקת הסימנים הוי טריפה [ב"ח בשם א"ז] ויש מי שחילק דאם מצא רק רוב הסימן נשחט חיישינן שבשעת השחיטה לא היה רוב וע"י הפרכוס נתרחב ואם מצא כל הסימן שחוט כשר דא"א לומר שע"י הפירכוס נתרחב חצי הסימן [ב"ח] ויש מחלקים בין ושט לקנה דבושט כשנמצא רוב סימן לא חיישינן שע"י הפירכוס נתרחב דאין דרכו להתקרע ברוחבו ובקנה חיישינן דדרך הקנה להתפרק [ש"ך סק"ד] ודברי טעם הן:

7. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that the custom is to check in this manner: one presses the thumb on the brim of the hat, and through pressure, the signs will come out, and then one can see if most of them have been slaughtered. Even if it was done loosely, because if the signs do not go back inside after removing the finger, it is considered loose and treif. However, there is no need to check for looseness because we rely on the majority as with other treifot. It is advisable to check this before taking the bird in hand, but if it was not checked initially, one checks afterward, and we are not concerned that the cut might have widened due to convulsions. However, there are those who are concerned that the cut might have widened due to convulsions and ruled that if the bird was thrown from the hand before checking the signs, it is considered treif (Bach in the name of Avodat Zarah). Some differentiate that if only most of the sign was found to be slaughtered, we are concerned that at the time of slaughter most was not cut, and it widened due to convulsions. But if the entire sign was found to be slaughtered, it is kosher because it is impossible to say that convulsions widened half the sign (Bach). Some differentiate between the esophagus and the trachea, that in the esophagus, if most of the sign is found, we are not concerned that it widened due to convulsions because it does not usually tear across its width. However, with the trachea, we are concerned because the trachea tends to come apart (Siftei Kohen). These are reasonable words.

ח. וזה שכתב שא"צ לבדוק אחר שמוטה יש חולקין בזה מפני שבה"ג כתב שצריך לבדוק אם נשחטו בסימנים עקורים מפני ששכיח להיות הסימנים עקורים בשעת שחיטה בעוף וכדמוכח ממ"ש בס"ס הקודם ע"ש וא"כ דמי לריאה שלכתחלה צריך לבדוק ובדיעבד כשר כמ"ש בסי' ל"ט וה"ה בעיקור בעוף [ש"ך סק"ב] ולא דמי לשחיטת רוב הסימנים דגם בדיעבד אסור דהתם בהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה עומדת משא"כ בעיקור גם בחייה אינה עומדת בחזקת עיקור [שם] ולכן לכתחלה צריך לבדוק בתקיפת אגודל כמ"ש אך בדיעבד כשלא תקף אגודל אם רק ראה שרוב סימן אחד נשחט מותרת העוף [ונ"ל דבבהמה לא שייך חשש עיקור ופירכוס]:

8. And regarding what was written that there is no need to check after the slaughter if the bird is lying down, some disagree with this because the Behag wrote that one needs to check if the signs (i.e., the windpipe and gullet) were uprooted, since it is common for these signs to be uprooted during the slaughter of a bird, as is evident from what was written in the previous section. Therefore, it is similar to the lung, where ideally it needs to be checked, but after the fact, it is kosher, as it is written in Siman 39. The same applies to the uprooting of signs in a bird [Shach, subparagraph 2]. It is not comparable to the slaughtering of most of the signs, which, even after the fact, is prohibited, because in that case, the animal is presumed to be non-slaughtered while alive, which is not the case with uprooting, where even while alive it is not presumed to be uprooted [there]. Therefore, ideally, one needs to check by pressing with the thumb, as written. However, after the fact, if one did not press with the thumb but saw that the majority of one sign was slaughtered, the bird is permitted. [And it seems to me that in the case of an animal, there is no concern of uprooting and convulsing].

ט. אותם הבודקים בנוצה לראות אם נשחט הרוב תפח רוחם שקרובים להאכיל טריפות לישראל שתוחבים הנוצה דרך הפה להסימנים לראות אם הרוב שחוט ושמא לא נשחט הרוב ואנן בעינן רוב הנראה לעינים ועוד דהנוצה קורע ומרחיב החתך ואם אפילו יראה שהרוב נחתך יכול להיות שלא נשחט הרוב והנוצה הרחיבה החתך:

9. Those who inspect with a feather to see if the majority [of the trachea and esophagus] has been cut are deluded, as they are likely to feed non-kosher meat to Jews. They insert the feather through the mouth to the signs [of slaughter] to see if the majority has been cut, and perhaps the majority has not been cut, whereas we require the majority to be visibly cut. Additionally, the feather tears and widens the cut, and even if it appears that the majority has been cut, it could be that the majority was not cut and the feather widened the cut.

י. כתב רבינו הב"י דיש מי שאומר שצריך לראות שהם שחוטין במקום שחיטה בלא הגרמה עכ"ל ובספרו הגדול כתב שלא ראה נוהגין כן והדבר פשוט דכששוחט באמצע הצואר א"צ לראות אחר הגרמה וכששוחט בקצה הצואר ודאי שיש לחוש להגרמה ויש לראות ששחט בלא הגרמה ולפי שרוב השוחטין שוחטין באמצע הצואר לכן לא נהגו בזה [תב"ש]:

10. Our master, the Beit Yosef (Rabbi Yosef Karo), wrote that there are those who say one must observe that the animals are slaughtered at the place of slaughter without deviation from the proper area. In his larger work, he wrote that he did not see this practice observed, and it is clear that when one slaughters in the middle of the neck, there is no need to be concerned about deviation. However, when one slaughters at the edge of the neck, there is certainly a concern for deviation, and one must observe that the slaughter was done without deviation. Since most slaughterers perform the slaughter in the middle of the neck, this practice is not customary. [Taz Beit Yosef]

יא. עוד אמרו חז"ל [ט'.] דכמו דכל ספק בשחיטה פסולה מפני שעומדת בחזקת איסור עד שיוודע לך בבירור שנשחטה כהוגן כמו כן להיפך כשנשחטה כהוגן ויצאה הבהמה מחזקת איסור להיתר עומדת בחזקת היתר לענין כל ספק שיפול אח"כ בענין טריפות שאינו שייך לשחיטה עד שיוודע לך במה נטרפה ולכן אם בא זאב או כלב ונטל הבני מעיים או הריאה והחזירן כשהן נקובים אין חוששין בזה דאמרינן שהיו שלימין והוא נקבן בשיניו ולא חיישינן שמא היה נקב גם מקודם והוא תחב שיניו למקום הנקב ולא מיבעיא בכה"ג אלא אפילו נמצאו נקבים הרבה שלא במקום שיניו תלינן כולהו בשיניו ודבר זה יתבאר בסי' ל"ו ע"ש אבל אם נמצא ספק בשחיטה אף שיצא בהיתר אסור שהרי נגלה דבטעות יצא בהיתר [פמ"ג בש"ד סק"ו] ולא תקשה לך כיון דנשחטה בחזקת היתר עומדת למה אסרינן בנאבדה הריאה כשאין הפסד מרובה כמ"ש בסי' ל"ט דריאה שאני שבה תקנו חז"ל לבודקה מפני הטעמים שיתבארו שם ולכן בנאבדה הרי לא נתקיימה תקנת חז"ל [עכרו"פ ופמ"ג במ"ז סק"ה ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ועמ"ש בסי' ג':

11. Our Sages further said [Chulin 9a] that just as any doubt in the act of slaughtering renders it invalid because the animal is presumed forbidden until it is clearly known that it was properly slaughtered, similarly, when the animal has been properly slaughtered and has transitioned from a status of prohibition to one of permissibility, it retains its presumption of permissibility concerning any subsequent doubts related to terefot (animal defects), which are not connected to the act of slaughtering, until it is known with certainty that the animal became terefa (defective). Therefore, if a wolf or dog came and took the intestines or lungs and returned them with punctures, we do not worry about this, as we say that they were whole and the animal punctured them with its teeth. We do not suspect that there was a previous puncture and the animal inserted its teeth into the existing puncture. Not only in such a case, but even if many punctures are found not at the location of its teeth, we attribute all of them to its teeth. This matter will be explained in Siman 36, see there. However, if a doubt is found in the slaughtering itself, even though it was initially deemed permissible, it is forbidden because it has been revealed that it was mistakenly deemed permissible [Pri Megadim on Shach, section 6]. Do not be troubled by the question: since it was slaughtered with a presumption of permissibility, why do we forbid it when the lung is lost if there is no significant loss, as stated in Siman 39? The lung is different because our Sages instituted an inspection for it for reasons that will be explained there. Therefore, when the lung is lost, the enactment of our Sages was not fulfilled [Aruch HaShulchan, Pri Megadim on Magen Avraham, section 5, and according to what I wrote, it is clear and examine it thoroughly]. And see what I wrote in Siman 3.

סימן כו

א. [דין נקב בושט או בבני מעים קודם גמר השחיטה ובו ו' סעיפים].
כתב הרמב"ם ריש פ"ז התחיל בשחיטה ושחט כל הקנה ואח"כ ניקבה הריאה ואח"כ גמר השחיטה ה"ז טריפה הואיל וניקבה קודם גמר שחיטה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וכן פסקו בטור וש"ע וביאור דבריו דהנה ידוע שהריאה תלויה בקנה וגם זה ידוע שלאחר הכשר שחיטה אם ניקבה הריאה לא שייך בזה טריפות כלל וא"כ יש סברא לומר דכשנשחט הקנה והושט עדיין לא נשחט זה האבר התלוי בקנה כמו הריאה לא שייך בו ענין טריפות כלל שהרי כבר הופסקה חיותו וכמי שמונחת בפ"ע דמי מ"מ לא אמרינן כן דכל זמן שלא נשחט בשלימות עדיין יש חיות לכל האיברים מפני שיונקים זה מזה וחצי חיות הריאה תלוי גם בושט ויש טריפה לחצי חיות וכן כל כיוצא בזה כגון אם שחט הושט תחלה וקודם שחיטת הקנה ניקבו בני מעיים אע"פ שהמעיים תלוים בושט מ"מ כל זמן שלא נשחט הקנה יש להם עדיין חצי חיות מהקנה ויש טריפה לחצי חיות וזהו דעת הרי"ף והרא"ש [פ"ב סי"א] ועוד גדולים מהראשונים:

1. [The Law of a Puncture in the Esophagus or Intestines Before the Completion of the Slaughter, and it Contains Six Paragraphs] Maimonides wrote at the beginning of Chapter 7: If one began the slaughter and slaughtered the entire trachea, and then the lung was punctured, and then he completed the slaughter, it is a treifah (an animal with a fatal defect) since the puncture occurred before the completion of the slaughter. And the same applies to any similar cases. This is the end of his words. And similarly, it is ruled in the Tur and Shulchan Aruch. To explain his words: It is known that the lung is attached to the trachea. It is also known that after a proper slaughter, if the lung is punctured, it is not considered a treifah at all. Therefore, one might think that when the trachea and esophagus are slaughtered, but the organ attached to the trachea, such as the lung, has not yet been slaughtered, there should be no issue of treifah at all, as its life force has already been severed and it is as if it is lying separately. Nonetheless, we do not say this. As long as the slaughter is not completely finished, all organs still possess life because they draw sustenance from each other. Half of the life force of the lung is also dependent on the esophagus, and there is a treifah status for half its life force. The same applies to any similar cases, for example, if one slaughtered the esophagus first and before the slaughter of the trachea, the intestines were punctured. Even though the intestines are dependent on the esophagus, as long as the trachea has not been slaughtered, they still have half their life force from the trachea, and there is a treifah status for half its life force. This is the opinion of the Rif and the Rosh [Chapter 2, Section 11] and other great early authorities.

ב. והנה בגמ' [ל"ב:] יש מי שאומר מפורש שחט הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשירה ורבותינו דחאו זה מהלכה מפני שיש בשם מי שחולק על זה וס"ל דאם אין טריפה לחצי חיות א"כ אפילו ניקבו בני מעיים אחר שחיטת הקנה ג"כ כשר אף שהמעיים תלוים בושט דאחרי שנגמר חצי חיות שוב לא שייך טריפה ואם יש טריפה לחצי חיות גם בניקבה הריאה טריפה ומפרשים רבותינו דה"ק דכשם דכשניקבו המעיים לאחר שחיטת הקנה אתה מודה דטריפה כמו כן בניקבה הריאה והלכה כמותו:

2. In the Gemara [32b], there is one who explicitly states that if the trachea was cut and then the lung was punctured, it is kosher. Our rabbis rejected this from the halacha because there is someone who disagrees with this and holds that if there is no state of being a treifah (mortally wounded) at the halfway point of life, then even if the intestines were punctured after the cutting of the trachea, it would also be kosher, even though the intestines are suspended by the esophagus. For once half of life has passed, the state of treifah is no longer applicable. And if there is a state of being a treifah at the halfway point of life, then even if the lung was punctured, it is a treifah. Our rabbis explain that this is what it means: just as you agree that if the intestines were punctured after the cutting of the trachea, it is a treifah, so too if the lung was punctured, it is the same, and the halacha follows this view.

ג. אבל רש"י ז"ל והמאור והרשב"א [תה"ב בית ב' ש"ג] ס"ל דשחט את הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשירה דרבותינו אלו מפרשים דהחולק ס"ל דגם בניקבו בני מעיים לאחר שחיטת הקנה כשירה דאין טריפה לחצי חיות ולא קיי"ל כוותיה אבל בניקבה הריאה אחר שחיטת הקנה או רובו או ניקבו בני מעיים לאחר שחיטת הושט או רובו לית מאן דפליג והכל מודים דכשר ודיעה זו לא הובא בש"ע כלל ופשיטא דקיי"ל כדיעה ראשונה דהוא ספק תורה [וצ"ע לדיעה ראשונה דהא שם דף ל"ג א אמר רב אחא ב"י ש"מ מדר"ל מזמנין ושקיל וטרי הש"ס בזה א"כ הלכה כר"ל ומצאתי בתה"ב שהקשה זה ואף למאן דדחי לה הוא מטעמא אחרינא מי איכא מידי וכו' ועוד דהרמב"ם פ"ט ממלכים פסק בדינא דברייתא כרב אחא ב"י וצע"ג]:

3. But Rashi of blessed memory, the Me'or, and the Rashba [Toras HaBayis, Bayis 2, Sha'ar 3] hold that if one slaughters the trachea and then the lung is punctured, it is kosher. For these rabbis explain that those who disagree hold that even if the intestines are punctured after the slaughter of the trachea, it is kosher, because there is no such thing as a half-life treifah, although we do not follow this opinion. However, if the lung is punctured after the slaughter of the trachea or most of it, or if the intestines are punctured after the slaughter of the esophagus or most of it, there is no one who disagrees, and all agree that it is kosher. This opinion is not mentioned in the Shulchan Aruch at all, and it is obvious that we follow the first opinion, as it is a Biblical doubt. [And it is a question on the first opinion, as there (Menachos 33a) Rav Acha bar Yaakov said we learn from Reish Lakish that we may invite and engage in discussions, and the Talmud deliberates on this; therefore, the law is like Reish Lakish. And I found in the Toras HaBayis that this question was raised, and even for those who dismiss it, it is for another reason. Is there such a thing... And furthermore, the Rambam in Chapter 9 of the Laws of Kings ruled in accordance with the baraita as per Rav Acha bar Yaakov, and this requires further investigation.]

ד. כתבו הטור והש"ע ניקב הושט בשעת שחיטה כנגד המקום ששחט כבר טריפה עכ"ל ופירשו המפרשים דדווקא קודם שחיטת רוב הושט אבל לאחר שחיטת רובו אף שהקנה לא נשחט עדיין מ"מ נקובת הושט לאו כלום הוא אחרי שכבר נשחט וכמו שמונח בפ"ע דמי ואע"ג דלענין נקיבת המעיים ס"ל דטריפה גם אחר שחיטת הושט וכן נקיבת הריאה אחר שחיטת הקנה כמו שנתבאר ולא אמרינן דכמונח בפ"ע דמי מ"מ לענין הושט עצמו א"א שיפסול בו הנקיבה אחר שנשחט רובו וכן כשנשחט רובו של קנה אינו פוסל בו פסוקת הגרגרת גם קודם שחיטת הושט:

4. The Tur and the Shulchan Aruch wrote: "If the esophagus was punctured during the slaughter opposite the place where it was already cut, it is a treifah (an animal that is not kosher due to a defect)." And the commentators explained that this specifically applies before the majority of the esophagus has been slaughtered. But after the majority has been slaughtered, even if the trachea has not yet been slaughtered, the puncture of the esophagus is of no consequence since it has already been slaughtered, and it is considered as if it were lying separately. And although regarding the puncture of the intestines, they hold that it is a treifah even after the esophagus has been slaughtered, and similarly, the puncture of the lung after the trachea has been slaughtered, as explained, and we do not say it is considered as if it were lying separately, nevertheless, regarding the esophagus itself, it cannot be invalidated by a puncture after the majority of it has been slaughtered. Similarly, when the majority of the trachea has been slaughtered, the cutting of the windpipe does not invalidate it even before the esophagus has been slaughtered.

ה. ולע"ד נראה לחלק בזה דוודאי חתיכת הושט שלמעלה מן השחיטה לצד הראש כפסוקה דמיא אבל חתיכת הושט שלמעלה מן השחיטה לצד המעיים למה לא יוטרף בנקיבה כמעיים עצמן ואין לומר כיון שחצי האבר כפסוק דמי ממילא דגם המחצה השנית כפסוקה דמיא דא"כ אם נחשוב כל האבר כפסוק לגמרי אין לך נקב גדול במעיים כזה אחרי שנחשוב את הושט כפסוק מהם אלא וודאי זה שעדיין מחובר להגוף נדונם כחצי חיים ויש טריפה לחצי חיות לדעת הרמב"ם והטור והש"ע כמ"ש ויראה לי דאדרבא לכן סתמו הטור והש"ע דבריהם שלא כתבו בשעת שחיטת הושט משום דלצדדין קתני מה שלצד הגוף הוא בשעת שחיטה שני הסימנים ומה שלצד הראש הוא בשעת שחיטת הושט וה"ה בריאה בשחיטת הקנה [ומאד תמיהני שהביאו ראיה מהרשב"א בתשו' שכתב כן והרי הרשב"א סובר כרש"י כמ"ש בסעי' ג' והגם שכתב זה לכל הדיעות מ"מ דעתו לדינא כרש"י ואולי כתב כן לענין מה שלצד הראש ומתוס' ח' א אין ראיה כלל דלא נחתי לדינא דר"ל בד' ל"ב: ועוד דגם הם לא כתבו בשעת שחיטת הושט ועב"ח שגמגם בעיקר סברא זו ולפמ"ש לחלק בין צד הראש לצד הגוף א"ש בפשיטות והתב"ש אוסר ג"כ שלא במקום הפ"מ ע"ש ול"נ דלצד הגוף גם בהפסד מרובה אין להכשיר ולצד הראש גם שלא בהפ"מ מותר]:

5. And in my humble opinion, it seems reasonable to differentiate in this matter that certainly a piece of the esophagus above the point of slaughter towards the head is considered as if it is severed. However, a piece of the esophagus above the point of slaughter towards the intestines, why should it not be rendered non-kosher by a perforation just like the intestines themselves? And it cannot be said that since half the organ is considered severed, consequently, the second half is also considered severed. For if we were to consider the entire organ as completely severed, there would be no greater perforation in the intestines than this, after we consider the esophagus as severed from them. But certainly, that which is still attached to the body is considered as half-alive, and there is a classification of a "treifah" for half-alive according to the opinion of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch as I have written. And it seems to me, on the contrary, that the Tur and the Shulchan Aruch deliberately left their words ambiguous, not writing "at the time of the slaughter of the esophagus" because they intended to differentiate between parts. What is towards the body is at the time of the slaughter of both signs, and what is towards the head is at the time of the slaughter of the esophagus. And the same applies to the lungs during the slaughter of the trachea. I am very puzzled that they brought proof from the Rashba in his responsa where he wrote this, for the Rashba holds like Rashi as he wrote in paragraph 3, and although he wrote this according to all opinions, his own view in practice is like Rashi. And perhaps he wrote this regarding what is towards the head. And from Tosafot there is no proof at all, for they did not delve into the law of R. Levi in 32b. Moreover, they did not write "at the time of the slaughter of the esophagus," and the Beit Chadash hesitated about this fundamental reasoning. According to what I have written, to differentiate between the side towards the head and the side towards the body, it is straightforward. And the Taz prohibits it likewise not in a case of significant loss, as he wrote there. And in my opinion, for the side towards the body, even in a case of significant loss, it should not be permitted. And for the side towards the head, even not in a case of significant loss, it is permitted.

ו. דבר פשוט הוא בפי כל הפוסקים דאחר שנשחטו רוב הסימנים בבהמה ורוב סימן אחד בעוף שוב אין הנקב בושט או פסוקת הגרגרת בקנה פוסל ויש מן הגדולים שרוצה להחמיר בזה עד שישחוט כל הסימן וטעמו דהא אנן אוסרים גם עיקור במיעוט בתרא ומה לי עיקור במיעוט בתרא או נקב בושט במיעוט בתרא ואי משום דנקב בושט אינו דרך שחיטה הא גם עיקור לבה"ג אינו דרך שחיטה [כרו"פ] ואין שום מקום לחומרא זו דוודאי מה שאינו דרך שחיטה אינו פוסל אחר שחיטת רוב סימנים וזה שעיקור פוסל במיעוט בתרא הוא מפני שמחמשה הלכות שחיטה הוא כמו הגרמה שפוסל במיעוט בתרא אף שאינו מקום שחיטה כמו שבארנו הטעם בסי' כ"ד סעי' כ"ה [ואיני מבין ראייתו מתוס' ל': דהתוס' לא ס"ל כרש"י במיעוט בתרא וגם בהגרמה כתבו כן ע"ש וראייתו מהב"ח תמוה מאד דהב"ח לא כתב כלל על מיעוט בתרא אלא מפני שהסימן השני לא נשחט עדיין וכמ"ש]:

6. It is a clear matter among all the decisors that after the majority of the simanim (signs) in a domesticated animal or the majority of one siman in a bird have been slaughtered, a perforation in the esophagus or a severance of the trachea does not render it unfit. However, there are some of the great authorities who wish to be stringent until the entire siman is slaughtered. Their reasoning is that we prohibit even akur (dislocation) in the minority of the latter part, so what difference does it make whether it is dislocation in the minority of the latter part or a perforation in the esophagus in the minority of the latter part? And if the issue is that a perforation in the esophagus is not in the manner of slaughter, indeed, even according to the Ba'al HaGolah (BaHag), dislocation is not in the manner of slaughter [as the R'osh and Perishah explain]. However, there is no basis for this stringency because certainly, something that is not in the manner of slaughter does not invalidate after the slaughter of the majority of the simanim. The reason that dislocation invalidates in the minority of the latter part is because it is one of the five laws of shechita (ritual slaughter), similar to hagramah (slaughtering in the wrong place) which invalidates in the minority of the latter part even though it is not the place of slaughter, as we have explained the reason in Siman 24, Se'if 25. [And I do not understand his proof from Tosafot in Chullin 30a: Tosafot do not agree with Rashi regarding the minority of the latter part, and also in the matter of hagramah they have written similarly. And his proof from the Bayit Chadash (Bach) is very bewildering because the Bach did not write at all about the minority of the latter part, but rather because the second siman was not yet slaughtered, as he wrote.]

סימן כז

א. [שאסור לאכול מהבהמה עד שתצא נפשה ובו ז' סעיפים].
כיון שנשחטו רוב הסימנים ובעוף רוב סימן אחד אע"פ שעדיין הבהמה והעוף בחיים ובאדם בכה"ג נדון ממש כחי כדקיי"ל באה"ע ס"ס קכ"א שגיטו גט ע"ש וכן בבהמה טמאה לא דיינינן לה כמתה לענין טומאת נבילות [ר"פ העור והרוטב] מ"מ בבהמות ועופות טהורים כיון שנשחטו שחיטה כשירה הלכה למשה מסיני דכמתים דמי ומותר לחתוך מבשרן ולא דיינינן לה כאבר מן החי שהרי התורה התירן בשחיטה כזו:

1. [It is forbidden to eat from an animal until its soul departs, and it contains seven sections.] Once the majority of the signs (vessels) are slaughtered, and in a bird, the majority of one sign, even though the animal or bird is still alive, in a human under such circumstances, it is considered as if he is fully alive, as established in Even HaEzer, end of Siman 121, that his divorce is valid—refer there. Similarly, for an impure animal, we do not consider it as dead concerning the impurity of carcasses [beginning of the chapter "The Skin and the Broth"]. Nevertheless, for pure animals and birds, once they are ritually slaughtered with a proper slaughtering, it is a law given to Moses at Sinai that they are considered as dead, and it is permissible to cut from their flesh. We do not consider it as a limb from a living creature, for the Torah permits them with such slaughtering.

ב. ומ"מ אף שמותר לחתוך ממנה בשר מ"מ לאכול הבשר אסור עד שתצא נפשה כמו שאמרו חז"ל [סנהד' ס"ג.] מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בל"ת שנא' לא תאכלו על הדם ולדעת הרמב"ם בפ"א הוא לאו גמור מדאורייתא אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שבכללות וכמ"ש בפי"ח מסנהדרין ולדעת רש"י [קכ"א. ד"ה השוחט] האיסור הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא והכריח זה מהא דקיי"ל דכל בעל חי אינו מטמא טומאת אוכלין כשהוא חי [חולין ע"ה.] ואלו מטמאין טומאת אוכלין אפילו ישראל ששחט בהמה טמאה ועכו"ם ששחט טהורה מטמאין טומאת אוכלין כדתנן ר"פ העור והרוטב ש"מ דמן התורה כמתים דיינינן להו [זהו כוונת רש"י] ולהרמב"ם צ"ל דמטומאת אוכלין אין ראיה דכל שסופו למות מטמאה טומאה אוכלין גם בעודנו חי כדמוכח במשניות פ"ג דעוקצים ע"ש [לר"ע בדגים ולחכמים ביחור של תאנה ובנולדו בדגים סימני טריפה ג"כ בעיא בגמ' חולין ע"ה. אם מטמאין בחיים וע' ברמב"ם בפ"ב מטומאת אוכלין הל' ו' וי"ל שזהו כוונתו והלח"מ בפ"א משחיטה והפמ"ג בסי' זה טרחו הרבה לתרץ דברי הרמב"ם ולענ"ד נראה ברור כמ"ש]:

2. Nevertheless, even though it is permitted to cut meat from it, it is still forbidden to eat the meat until its soul departs, as our Sages said [Sanhedrin 63b], "From where do we derive that one who eats from an animal before its soul departs violates a negative commandment? As it is stated: 'You shall not eat on the blood.'" According to the Rambam in the first chapter, this is a full negative commandment from the Torah, but one does not receive lashes for it because it is a general prohibition, as he wrote in the eighteenth chapter of Sanhedrin. According to Rashi [121a, s.v. ha-shochet], the prohibition is rabbinic, and the verse is merely an allusion. He proves this from the fact that we hold that no living being contracts the impurity of food when it is alive [Chullin 75a], and if it were so, even Israelites who slaughter non-kosher animals and Gentiles who slaughter kosher animals would contract the impurity of food, as it is taught in the first chapter of the tractate Ha-Or ve-ha-Rotav. This proves that according to the Torah, we consider them as dead [this is Rashi's intention]. According to the Rambam, we must say that there is no proof from the impurity of food, for anything destined to die contracts the impurity of food even while it is still alive, as is evident in the Mishnayot of the third chapter of Okatzim [according to Rabbi Akiva regarding fish and according to the Sages regarding a fig cutting, and concerning the signs of Terefah in fish, there is also a question in the Gemara Chullin 75a whether they contract impurity while alive, and see Rambam in chapter 2 of the Laws of Food Impurity, law 6, and it can be said that this is his intention. The Lechem Mishneh in the first chapter of Shechitah and the Pri Megadim in this section toiled much to reconcile the words of the Rambam, and in my humble opinion, it seems clear as I have written].

ג. דבר ידוע שהגויים לא נצטוו על השחיטה ואבר מן החי אסור להם מן התורה שזהו משבע מצות בני נח וא"כ מן הדין היה אסור לגוי לחתוך מהבהמה אחר שנשחטה קודם שיצאה נפשה דלדידהו השחיטה לא מעלה ולא מוריד והוי אבר מן החי ומ"מ כך שנו חכמים [ל"ג.] הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה חותך כזית בשר מבה"ש ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה אחד גוי ואחד ישראל מותרין בו ע"ש:

3. It is well-known that Gentiles are not commanded regarding ritual slaughter (shechitah), and the prohibition of eating a limb from a living animal applies to them according to the Torah, as this is one of the seven Noahide laws. Therefore, by law, a Gentile should be prohibited from cutting from an animal after it has been slaughtered but before its soul departs, because for them, the act of slaughtering does not make a difference and it would be considered a limb from a living animal. Nevertheless, the Sages taught [Chullin 33a] that one who wants to eat from an animal before its soul departs should cut off an olive-sized piece of meat from the animal at twilight, salt it thoroughly, wash it thoroughly, and wait for it until its soul departs. Both Gentile and Jew are permitted to eat it thereafter.

ד. וטעמו של דבר מוכח ממה שאמרו מקודם משום דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור דהכי אמרינן שם דאפילו למאן דס"ל דהריאה לאחר שחיטת הקנה כמונחת בפ"ע דמי כמ"ש בסי' הקודם ולפ"ז היה ראוי לאסור ליתן לגוי את הריאה מבהמה שנשחטה דלדידיה הוי כאבר מן החי מ"מ טעם דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור מותר ע"ש וכן פסק הטור ורוב הפוסקים וממילא לפ"ז כשנתנבלה בשחיטה שלישראל אסורה אסור הגוי לחתוך ממנה בעודנה חיה עד שתמות ואסור לישראל ליתן לו משום לפני עור לא תתן מכשול וכן כששחט ישראל בהמה טמאה או גוי ששחט בהמה טהורה דאסור לישראל לחתוך ממנה בעודנה חיה וליתן לגוי [רשב"א בתה"ב] וכן לזמן גוי על בני מעיים בכשרה מותר מטעם שנתבאר ובטמאה ובנתנבלה בשחיטה אסור [שם] אבל כשלא נתנבלה בשחיטה ונטרפה מאיזה טריפות שבשארי איברים מותר ליתן לגוי אף שלישראל אסורה באכילה מ"מ כיון שלישראל יצאה מידי איסור אבר מן החי ע"י השחיטה ממילא דגם לגוי שרי מטעם שנתבאר [פמ"ג]:

4. And the rationale for this matter is proven from what was said earlier, because there is nothing that is permitted to a Jew and forbidden to a non-Jew, as we say there that even according to the opinion that the lung after the slaughter of the trachea is considered as if it were placed independently, as stated in the previous section, and according to this, it would have been appropriate to forbid giving the lung to a non-Jew from a slaughtered animal, because for him it is considered as a limb from a living animal. Nevertheless, due to the principle that there is nothing permitted to a Jew and forbidden to a non-Jew, it is allowed, as mentioned there. And so the Tur and most of the legal authorities ruled. Consequently, according to this, when the slaughter is invalid and it is forbidden for a Jew, it is forbidden for a non-Jew to cut from it while it is still alive until it dies, and it is forbidden for a Jew to give it to him because of "before a blind person do not place a stumbling block." Similarly, when a Jew slaughters an impure animal or a non-Jew slaughters a pure animal, it is forbidden for a Jew to cut from it while it is still alive and give it to a non-Jew [Rashba in Torat HaBayit]. Likewise, inviting a non-Jew to partake of the intestines of a kosher animal is permitted for the reason explained. However, in the case of an impure animal or one that became non-kosher through slaughter, it is forbidden [there]. But when it did not become non-kosher through slaughter and became a terefah due to some defect in other organs, it is permitted to give it to a non-Jew, even though it is forbidden for a Jew to eat it. Nevertheless, since for a Jew it has been removed from the prohibition of a limb from a living animal through the slaughter, it is also permitted for a non-Jew for the reason explained [Pri Megadim].

ה. והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ט ממלכים דין י"ב השוחט את הבהמה אפילו שחט בה שני הסימנין כל זמן שהיא מפרכסת אבר ובשר הפורשין ממנה אסורין לבני נח משום אבר מן החי עכ"ל והוא נגד גמ' מפורשת וכבר תמהו עליו כל חכמי הדורות ויש מי שרצה לתרץ דמיירי שהבהמה אינה של ישראל לפיכך אין הולכין בה אחר שחיטה [יש"ש] וא"א לומר כן דכיון דהישראל שחטה וטהורה היא מה לי אם הבהמה של ישראל או אינה של ישראל [פר"ח] ויש מי שכתב שדחה הרמב"ם סוגיא זו מהלכה מפני איזה קושיות שהקשו עליה [לח"מ] וגם זה א"א לומר להדחות גמ' מפורשת במה שאין חולק בה:

5. And the Rambam, of blessed memory, wrote in Chapter 9 of Hilchot Melachim, Halacha 12: "One who slaughters an animal, even if he slaughters both signs (the trachea and the esophagus), as long as it is convulsing, any limb or flesh that separates from it is forbidden to the descendants of Noah because it is considered a limb from a living animal." This is contrary to an explicit Gemara, and all the sages of the generations have already been astonished by his ruling. There are those who wished to explain that this refers to a case where the animal does not belong to a Jew, and therefore we do not follow the act of slaughtering [Yam Shel Shlomo]. But it is impossible to say this, for since a Jew slaughtered it and it is thereby rendered pure, what difference does it make whether the animal belongs to a Jew or does not belong to a Jew [Pri Chadash]? There are also those who wrote that the Rambam rejected this Gemara from the halacha due to certain difficulties that were posed against it [Lechem Mishneh]. However, this also cannot be said, for it is impossible to reject an explicit Gemara where there is no dispute.

ו. ולענ"ד נראה דהרמב"ם מפרש מה שאמרו חז"ל דאחד עכו"ם ואחד ישראל מותרין בו זהו בחתיכה שהישראל חתכה לעצמו ונסתלקה ממנה איסור אבר מן החי מותר ליתן מחתיכה זו גם להעכו"ם דא"א שחתיכה זו תחזור לאיסור אמה"ח שכבר נסתלק ממנה ולכן דקדק הש"ס דווקא בלשון זה שהישראל חתכה לעצמו וכן מקודם שחקר הש"ס אם מותר לזמן עכו"ם על בני מעיים דקדק הש"ס ג"כ לזמן את העכו"ם על בני מעיים של בהמתו ששחט לעצמו ומאן דאוסר אוסר אפילו בכה"ג ומאן דמתיר לא התיר אלא בכה"ג מטעם דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור כלומר כיון שכבר הותרה חתיכה זו לישראל א"א שתחזור לאיסורה כשירצה לכבד את העכו"ם והוכרח לפרש כן משום דבאמת מצינו כמה מקומות שלישראל מותר ולעכו"ם אסור כמ"ש רבותינו בעלי התוס' ובדינא דלזמן עכו"ם על בני מעיים לא כתב כלום מפני שהולך לשיטתו שכתבנו בסי' הקודם דלא ס"ל הך סברא דכמונח בפ"ע דמי וזה שלא כתב בפ"א משחיטה דגם העכו"ם מותר בחתיכה זו משום דשם לא מיירי רק בדיני ישראל [מיהו מצינו עוד שני פעמים בש"ס הך סברא מי איכא מידי וכו' בסנהד' נ"ח: נ"ט וע"ש בתוס' ותימא שהתוס' בכאן לא הביאו זה]:

6. In my humble opinion, it appears that the Rambam interprets the statement of our Sages that both a non-Jew and a Jew are permitted to partake in it, referring to a piece that the Jew cut for himself and thus removed the prohibition of a limb from a living creature. It is permissible to give from this piece even to the non-Jew, as it is impossible for this piece to revert to the prohibition of a limb from a living creature once it has been removed. Therefore, the Talmud is precise in using this language, indicating that the Jew cut it for himself. Similarly, when the Talmud previously inquired if it is permissible to invite a non-Jew regarding the intestines, it also precisely stated inviting the non-Jew regarding the intestines of an animal that he slaughtered for himself. The one who forbids does so even in such a scenario, and the one who permits only does so in such a scenario, because there is nothing allowed for a Jew and forbidden for a non-Jew. That is to say, since this piece has already been permitted to a Jew, it cannot revert to its prohibition when he wishes to honor the non-Jew. This interpretation is necessary because, in truth, we find several instances where something is permissible for a Jew and forbidden for a non-Jew, as our masters, the Tosafists, have written. Regarding the law of inviting a non-Jew concerning the intestines, nothing was written because he follows his own reasoning that we wrote in the previous section, where he does not hold this view as being considered a separate entity. This is why it is not mentioned in the first chapter of Shechitah that a non-Jew is also permitted this piece, because there it only discusses the laws for a Jew. However, we find this reasoning two more times in the Talmud: "Is there anything...?" in Sanhedrin 58b-59a. See there in Tosafot, and it is surprising that Tosafot did not mention this here.

ז. כתב הטור כל שנפסלה בשחיטה ה"ז נבילה וכל שנשחטה כראוי ודבר אחר גורם לה ליפסל ה"ז טריפה נשברה מפרקת ורוב בשר עמה נבילה עכ"ל ואין מדרך הטור להזכיר דברים שאין נוהגים בזמה"ז ובאכילה אין חילוק בין טריפה לנבילה [ב"י] ויש נ"מ לענין אותו ואת בנו דבנבילה מותר ובטריפה אסור כמ"ש בסי' ט"ז [ב"ח] ולי נראה פשוט דאדלעיל קאי לעניין מה שאמר דמותר להאכיל לעכו"ם מה שנחתך מהבהמה אחר השחיטה בעודנה מפרכסת ובארנו בסעי' ד' דכשנתנבלה בשחיטה אסור ליתן לו ובשארי טריפות מותר לענין זה כתב הטור ג"כ מהו נבילה ומהו טריפה וזה שכתב נשברה מפרקת אף שיש עוד מיני נבילות בש"ס [כ"א.] כמו גיסטרא וקרעו כדג וכיוצא בזה משום דכל אלו כשנתנבלו נפסקה חיותן ואין נ"מ בהדין הקודם אבל נשברה מפרקת ורוב בשר עמה עדיין היא בחיים כלאחר שחיטה ואסור לחתוך ממנה ליתן לעכו"ם לפיכך כתב דין זה אמנם כיון שמטמאה טומאת נבילות ש"מ דכמתה חשיבא אף שמפרכסת כמו שפירש"י בזה [כ':] ולכן נראה לומר להיפך דכוונת הטור דבנשברה מפרקת ורוב בשר מותר לחתוך ממנה ליתן לעכו"ם אף שמפרכסת מפני שהיא נבילה וכמתה דמיא ובשארי נבילות לא הוצרך ליכתוב מפני שאינם מפרכסין כלל ופשיטא דכמתה דמיין ודע שי"א דדווקא כשנפסק חוט השדרה ג"כ דאז היא נבילה ובלא פסיקת החוט אינה נבילה [ט"ז ואחיו] ויש חולקים בזה:

7. The Tur wrote that any animal that became unfit through improper slaughter is considered a "neveilah" (a carcass that died without proper slaughter), and any animal that was slaughtered properly but became unfit due to another cause is considered a "tereifah" (an animal with a fatal defect). If the spinal column was broken along with the majority of its flesh, it is a "neveilah." This is the end of his words. It is not customary for the Tur to mention things that are not relevant in our times. In terms of eating, there is no difference between a "tereifah" and a "neveilah" [Beit Yosef]. There is a practical difference regarding the commandment of "oto ve'et b'no" (not slaughtering an animal and its offspring on the same day), as with a "neveilah" it is permitted, but with a "tereifah" it is prohibited, as written in Siman 16 [Bach]. It seems clear to me that this applies to what was said earlier, that it is permissible to feed a gentile from an animal cut after proper slaughter while it is still convulsing. We explained in section 4 that if an animal became a "neveilah" through slaughter, it is forbidden to give it to a gentile, but with other types of "tereifah" it is permitted. The Tur also wrote what constitutes a "neveilah" and what constitutes a "tereifah." He wrote that a broken spinal column with the majority of the flesh is a "neveilah," even though there are other types of "neveilah" mentioned in the Talmud [Chullin 21a], such as "gistra" (cutting the animal in half) and tearing it like a fish, and similar cases, because in all these cases when they become "neveilah," their life force is severed, and there is no practical difference from the previous law. However, if the spinal column is broken along with the majority of its flesh, it is still alive as if after proper slaughter, and it is forbidden to cut from it to give to a gentile. Therefore, he wrote this law. However, since it imparts the impurity of "neveilah," it is considered as if it is dead, even though it is convulsing, as Rashi explained [Chullin 20b]. Therefore, it seems to say the opposite, that the Tur's intention is that if the spinal column is broken along with the majority of its flesh, it is permitted to cut from it to give to a gentile, even though it is convulsing, because it is a "neveilah" and considered dead. With other types of "neveilah," he did not need to write this because they do not convulse at all and are certainly considered dead. Note that some say it is specifically when the spinal cord is also severed, then it is a "neveilah," but without severing the cord, it is not a "neveilah" [Taz and his brother], and there are those who disagree with this.

סימן כח

א. [דין כיסוי הדם בחיה ובעוף ובו מ"ו סעיפים].
מ"ע מן התורה כששוחטין חיה או עוף לכסות דמן בעפר ולא דם בהמה דכתיב בפרשת אחרי מות ואיש איש מבית ישראל וכו' אשר יאכל כל דם ונתתי פני וגו' והכרתי אותה מקרב עמה כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם וגו' ואיש איש מבני ישראל וגו' אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואומר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו וגו' ביאורי הפסוקים נ"ל דהתורה אסרה הדם ונתנה טעם מפני שהדם הוא למזבח לכפרה והטעם הזה כתיב גם בחלב בפ' ויקרא דכתיב כל חלב לד' וגו' כל חלב וכל דם לא תאכלו וכן בפ' צו כתיב כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה קרבן וגו' ולקרבן לא הוכשרו רק בהמות בלבד ולא חיות כידוע וגם מעופות אינן כשרים רק תורים ובני יונה ולא נאסרה החלב רק בבהמות ולא בחיות ועופות והייתי אומר דגם בדם כן הוא שלא נאסרה רק דם בהמות לזה אמרה התורה ואיש איש אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו וכסהו בעפר כלומר אני מצוה לך לכסות דם החיה והעוף ואסורין באכילה והטעם כי נפש כל בשר וגו' ואומר לבנ"י דם כל בשר לא תאכלו ולא כחלב שאינו אסור אלא של בהמות אבל בדם אסרתי לך מכל בשר ובמדרש בראשית פ' כ"ב נתנו טעם למצות כיסוי מפני שהחיות והעופות הטהורים קברו את הבל לפיכך נתן להם הקב"ה שיכסו דמן ע"ש:

1. [The Law of Covering the Blood of Wild Animals and Birds, containing 46 Sections].
A positive commandment from the Torah is that when slaughtering a wild animal or bird, one must cover their blood with earth, but not the blood of domesticated animals. As it is written in Parashat Acharei Mot: "Any man from the House of Israel, etc., who eats any blood, I will set My face against that soul that eats blood, and I will cut him off from among his people. For the life of the flesh is in the blood, and I have given it to you upon the altar to make atonement for your souls, etc." And further: "Any man from the Children of Israel, etc., who hunts wild game, whether animal or bird that may be eaten, shall pour out its blood and cover it with earth. For the life of all flesh—its blood is its life. And say to the Children of Israel: You shall not eat the blood of any flesh, etc." In explaining these verses, it appears to me that the Torah forbade the consumption of blood and provided a reason: because the blood is designated for the altar for atonement. This same reasoning also applies to fat, as it is written in Parashat Vayikra: "All fat belongs to Hashem, etc. All fat and all blood you shall not eat." Similarly, in Parashat Tzav, it is written: "Anyone who eats the fat of the animal species from which offerings may be brought, etc." Only domesticated animals are suitable for offerings, as is well-known, and only doves and pigeons are suitable from birds. The prohibition on fat applies only to domesticated animals, not to wild animals or birds. One might think the same applies to blood—that only the blood of domesticated animals is forbidden. Therefore, the Torah states: "Any man who hunts wild game, whether animal or bird that may be eaten, shall pour out its blood and cover it with earth," meaning I command you to cover the blood of wild animals and birds, and they are forbidden to eat. The reason is "for the life of all flesh—its blood is its life." And say to the Children of Israel: "You shall not eat the blood of any flesh," unlike fat, which is only forbidden from domesticated animals, but blood is forbidden from all flesh. In the Midrash Bereshit, Parashat 22, a reason is given for the commandment of covering: because the pure wild animals and birds buried Abel, therefore the Holy One, blessed be He, commanded that their blood be covered.

ב. ואע"ג דמצינו בתורה שחיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה [חולין ע':] מ"מ בכאן א"א לומר דבהמה בכלל חיה להצריך גם דם בהמה כיסוי דלהדיא כתיב בפ' ראה בקראי דכי ירחיב ד' אלקיך את גבולך וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' רק חזק לבלתי אכול הדם וגו' על הארץ תשפכנו כמים מה מים לא בעי כיסוי אף דם בהמה לא בעי כיסוי [שם פ"ד.]:

2. And even though we find in the Torah that a "chaya" (wild animal) is included in the category of "behema" (domesticated animal) and a "behema" is included in the category of "chaya" [Chullin 70a], nevertheless, here it is impossible to say that a "behema" is included in "chaya" to require also the blood of a "behema" to be covered, because it is explicitly written in Parashat Re'eh in the verses: "When the Lord your God enlarges your border, and you will slaughter from your cattle and your sheep, etc., only be strong not to eat the blood, etc., you shall pour it on the earth like water" - just as water does not require covering, so too the blood of a "behema" does not require covering [ibid. 84a].

ג. ואע"ג דכתיב ואיש איש מבני ישראל לאו למעוטי נשים אתא וכך שנינו בתורת כהנים פ' אחרי מות בתוכם לרבות נשים ועבדים ולמה נאמר איש איש לפי שנאמר אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש נתן לו במתנה מנין ת"ל איש איש עכ"ל הת"כ וזה שנאמר מבני ישראל ולא כתיב מבית ישראל כבהענין הקודם י"ל מפני שאין דרך נשים להתעסק בצידה וגם אין דרכן להתעסק בשחיטה ואף שכשירות לשחוט מ"מ אין דרכן בכך כמ"ש בסי' א' ודיבר הכתוב בהוה [נ"ל]:

3. And even though it is written "any man from the Children of Israel," it does not come to exclude women. Thus, it is taught in the Torat Kohanim, in the section of Acharei Mot, "among them" includes women and slaves. And why does it say "any man"? Because it says "who will hunt," I only know about one who hunts. From where do we derive one who takes, inherits, or receives as a gift? Therefore, it says "any man"—so concludes the Torat Kohanim. And regarding the phrase "from the Children of Israel" and not "from the House of Israel" as in the previous matter, we can say that this is because it is not customary for women to engage in hunting, nor is it customary for them to engage in slaughtering. Even though they are fit to slaughter, it is not their usual way, as mentioned in Siman 1, and the Torah speaks of what is common [this is my opinion].

ד. וזה שכתוב ושפך את דמו ולא לשון שחיטה משום דבדם הלשון בכל התורה שפיכה כדכתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך וכן על הארץ תשפכנו כמים וכן דם יחשב לאיש ההוא דם שפך וכן ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו וכן בכל התנ"ך וכן בלשון חז"ל שפיכות דמים ועוד דאתא לאשמעינן דאע"פ שאינו שוחט לצורך הבשר וכל כוונתו הוא לדם כגון שצריך הדם לרפואה או לכלבים מ"מ כיון ששחט חייב לכסות כדתניא בתוספתא דחולין פ"ו ע"ש ויתבאר בסי' זה בס"ד ועוד משמיענו דאם שחט ולא יצא דם פטור מן הכיסוי ומותר באכילה כמו שיתבאר בס"ד ואינו מחוייב לחתוך הורידין כדי שיצא דם [כרו"פ סקכ"ח]:

4. And this is what is written: "And he shall pour out its blood" and not the term "slaughter" because throughout the Torah, the term for blood is "pouring," as it is written: "Whoever sheds the blood of man, by man shall his blood be shed," and similarly, "You shall pour it out on the earth like water," and "It shall be considered blood for that man; he has shed blood," and likewise, "The land cannot be cleansed except by the blood of the one who shed it," and so throughout the entire Tanach, as well as in the language of the Sages, "the spilling of blood." Furthermore, it comes to teach us that even if one is not slaughtering for the sake of the meat, and his entire intention is for the blood, such as if the blood is needed for healing or for dogs, nevertheless, since he slaughtered, he is obligated to cover [the blood], as it is taught in the Tosefta of Chullin, chapter 6, see there, and it will be explained further in this chapter with God's help. Additionally, it informs us that if one slaughtered and no blood came out, he is exempt from covering [the blood] and it is permitted to eat [the meat], as will be explained with God's help, and he is not required to cut the veins to make the blood come out [as in Rema, section 28].

ה. שנו חכמים במשנה [פ"ג:] כיסוי הדם נוהג בארץ ובח"ל בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין ונוהג בחיה ובעוף מזומן ושאינו מזומן עכ"ל וכיסוי הדם הוי מצוה של חובת הגוף ולא חובת קרקע ממילא שנוהגת בכל מקום ובכל זמן ובמוקדשין אינו נוהג מפני שצריך ליתן הדם על המזבח ובכיסוי צריך עפר למטה וא"א ליתן עפר על המזבח ואע"ג דאפשר לגרור הדם מן המזבח לאחר מתן דמים ולשומה על הארץ ולכסות מ"מ הרי אמר קרא ושפך את דמו וכסהו בעפר מי שאינו צריך אלא שפיכה וכיסוי יצא זה שצריך שפיכה גרירה וכיסוי [גמ'] ולא דמי למה שיתבאר בדם הניתז ושעל הסכין דגוררו ומכסה דהתם מקרה הוא ואינו בהכרח שהרי אם יש דם אחר א"צ לגרור דם זה כמו שיתבאר משא"כ בקדשים אם נצריך כיסוי א"א תמיד בלא גרירה וכן אם הקדיש לבדק הבית ושחטו א"צ כיסוי ממ"נ דאם שחטו קודם פדייה הרי אסורה בהנאה והוי שחיטה שאינה ראויה ולא שמה שחיטה ואם שחטו לאחר פדייה באמת צריך כיסוי דהוי כחולין ואם נאמר להצריך כיסוי גם בשחט קודם פדייה ושיפדנו לאחר השחיטה ואח"כ יכסה ג"כ נלמוד מדרשא זו ושפך וכיסה יצא זה שמחוסר שפיכה פדייה וכיסוי ועוד כיון דכתיב חיה או עוף וסתם קדשים הם למזבח וחיה אינה עולה למזבח ודומיא דהכי בעוף אפילו בתורים ובני יונה שעולים למזבח לא מיירי בהן דומיא דחיה וכיון דלא מיירי בקדשי מזבח ק"ו דלא מיירי בקדשי בדק הבית ושנינו בתוספתא [פ"ו] דאם שחט חולין ואח"כ הקדיש הדם חייב בכיסוי מפני שקדמה מצות כיסוי לההקדש ע"ש:

5. The Sages taught in the Mishnah [Chullin 83a]: The mitzvah of covering the blood applies both in the Land of Israel and outside of it, both when the Temple is standing and when it is not, but only with non-sacred (chullin) animals, not with consecrated (mukdashin) animals. It applies to wild animals and birds, whether prepared or unprepared. Covering the blood is a commandment that is an obligation of the body, not of the land, therefore it applies in all places and at all times. However, it does not apply to consecrated animals because the blood must be placed on the altar, and covering requires earth beneath it, which is impossible to place on the altar. Even though it is possible to drag the blood from the altar after the sprinkling and place it on the ground to cover it, the verse says, "And he shall pour out its blood and cover it with earth"—this applies to one who only needs to pour and cover, excluding one who needs to pour, drag, and cover [Gemara]. This is not comparable to what is explained regarding blood that splashes or is on the knife, where it is dragged and covered, because that is incidental and not necessary, as if there is other blood, this blood does not need to be dragged, as will be explained. But with consecrated animals, if we require covering, it is always impossible without dragging. Additionally, if one consecrates an animal for the maintenance of the Temple and then slaughters it, it does not require covering. Either way, if it was slaughtered before redemption, it is prohibited for benefit and is considered an invalid slaughtering. If it was slaughtered after redemption, it indeed requires covering as it is like non-sacred animals. If we were to say that covering is required even if slaughtered before redemption and then redeemed after slaughtering and then covered, we also learn from this derivation of "He shall pour out and cover"—this excludes one who requires pouring, redemption, and covering. Additionally, since it is written "wild animal or bird," and ordinary consecrated animals are for the altar, and a wild animal does not go to the altar, similarly with birds, even turtledoves and young pigeons that go to the altar are not included, similar to a wild animal. Therefore, if it does not apply to consecrated animals for the altar, it certainly does not apply to those consecrated for the maintenance of the Temple. And we learned in the Tosefta [Chullin 6]: If one slaughters a non-sacred animal and then consecrates the blood, he is obligated to cover it because the mitzvah of covering preceded the consecration.

ו. וזה ששנינו דנוהג במזומן ובשאינו מזומן כלומר בעופות הבייתית ובעופות המדבריות ה"פ אע"ג דכתיב כי יצוד דמשמע דווקא אותן שצריכין צידה ולא עופות בייתית מ"מ אינו כן וכך דרשו חז"ל [פ"ד.] אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד צודין ועומדין מאליהן מניין כגון אווזין ותרנגולים ת"ל ציד מכל מקום א"כ למה נאמר אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת כאלו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני [רש"י] ופירשו שם בגמ' דזהו בדורות ראשונים שהיו בריאים אבל כגון אנו לוים ואוכלים כלומר אנו צריכים לאכילת בשר לבריאת הגוף ומ"מ לא יאכל הרבה ודרך רעבתנות אלא כדי קיום הגוף [יש"ש פ"ו ס"ג] [ולא הזכירו חז"ל חיה בייתית משום דחיה בייתית טהורה אינו בנמצא כלל כידוע ובזה י"ל מה שדרשו מפסוק זה למדה תורה ד"א והא ידענו זה מקרא דכי ירחיב כדאיתא שם בגמ' אלא דנכתוב זה מפני חיה שאין דרכה אלא בצידה וכדי שלא נאמר דגם בעופות כן הוצרך לכתוב ציד לרבות וממילא דגם דרשא דד"א ידענו ממקרא זה ובזה א"ש דברי הרמב"ם בפי"ד שכתב לא נאמר אשר יצוד אלא בהוה ע"ש וזהו היפך מדרשת חז"ל ועלח"מ שטרח מאד בזה ולפמ"ש א"ש וכיון למ"ש ודו"ק]:

6. And this is what we have learned, that it applies to both domesticated and non-domesticated animals, meaning both domestic birds and wild birds. Despite the fact that it is written "when he hunts" which implies only those that require hunting and not domestic birds, it is not so. And thus, the sages interpreted: "Which he hunts" – I only have those that he hunts, how do I know even those that are already caught, such as geese and chickens? Therefore, it says "hunt" in any case. If so, why does it say "which he hunts"? The Torah teaches proper conduct, that a person should not eat meat unless he prepares it in such a manner as if he hunted it, meaning he should not eat meat regularly so that he does not become impoverished [Rashi]. And they explained there in the Gemara that this applied to the earlier generations who were healthy, but for us who are weak and eat, meaning we need to eat meat for the health of the body, nevertheless one should not eat a lot and gluttonously, but only for the sustenance of the body [Yam Shel Shlomo, Chapter 6, Paragraph 3]. [And the sages did not mention domestic wild animals because a pure domestic wild animal does not exist at all, as is well known. And with this, we can understand what they expounded from this verse, that the Torah teaches proper conduct, and we already know this from the verse "when the Lord your God enlarges your border" as stated there in the Gemara. However, this was written because of wild animals which are only obtained by hunting, and so that we should not say that this also applies to birds, it was necessary to write "hunt" to include them. Consequently, the interpretation of proper conduct is also known from this verse. And with this, the words of the Rambam in Chapter 14 are understandable, where he wrote "it only says which he hunts in the present tense" – see there. This is contrary to the interpretation of the sages, and the Kesef Mishneh worked hard on this. According to what I have explained, it is understandable and agrees with what I have written. Pay attention and understand this well.]

ז. הכיסוי היא מצוה בפ"ע אע"פ שהיא גמר מצות שחיטה לדעת הסוברים שאין לדבר בין שחיטה לכיסוי כמ"ש בסי' י"ט סעי' ח' ע"ש [עט"ז סק"ב] מ"מ אינה שייכת להכשר השחיטה דהשחיטה כשירה גם בלא כיסוי ולכן לא מיבעיא אם שגג ולא כיסה שמותרת באכילה אלא אפילו אם במזיד לא כיסה השחיטה כשירה ומותרת באכילה והשוחט בעצמו מותר לאכול [ש"ך סק"ג] אא"כ העם פרוצים במצוה זו דאז מטעם מיגדר מילתא ביכולת לאסור להשוחט עצמו שאסור לו לאכול ממנה [שם] וגם אין לפסול שחיטתו מטעם שהוא עבריין למצות כיסוי שהרי אפילו עבריין לדבר אחד שחיטתו כשרה וכמ"ש בסי' י"ט סעי' ג' לענין ברכת השחיטה ע"ש:

7. The covering (of the blood) is an independent mitzvah, even though it is the completion of the mitzvah of slaughtering according to those who hold that one should not speak between the slaughtering and the covering, as mentioned in Siman 19, Se'if 8 (see there in Taz, Se'if Katan 2). Nevertheless, it is not related to the validity of the slaughtering, for the slaughtering is valid even without the covering. Therefore, not only if one unintentionally forgot to cover is the meat permitted to eat, but even if one intentionally did not cover, the slaughtering is valid and the meat is permitted to eat, and the slaughterer himself is permitted to eat (Shach, Se'if Katan 3), unless people are lax in this mitzvah. In such a case, to prevent negligence, it is within the authority to forbid the slaughterer himself from eating (there). Also, one should not invalidate the slaughtering on the grounds that the slaughterer is a transgressor of the mitzvah of covering, for even if one is a transgressor in one matter, the slaughtering is valid, as mentioned in Siman 19, Se'if 3 regarding the blessing of slaughtering (see there).

ח. רוב הפוסקים הסכימו דברכת כיסוי צריך לברך עליה קודם שמכסה כמו כל המצות שמברכין עליהן עובר לעשייתן והבה"ג כתב לברך אחר הכיסוי דס"ל דהשחיטה והכיסוי ענין אחד הוא והשחיטה היא תחלת המצוה והכיסוי היא גמר המצוה וקודם הכיסוי הוי באמצע המצוה ולא מצינו ברכה באמצע המצוה ולכן יברך על השחיטה קודם המצוה ועל הכיסוי אח"כ [טור] ולא נתקבלו דבריו דחשבינן כיסוי למצוה בפ"ע [רא"ש ס"ו] וכן פסקו הרמב"ם והטור והש"ע ומ"מ יראה לי דאם לא בירך קודם הכיסוי יברך אח"כ ואפילו לדעת הרמב"ם שכתבנו בסי' י"ט סעי' ד' לענין ברכת השחיטה כשלא בירך מקודם לא יברך אח"כ מ"מ בכיסוי יברך אח"כ דכיון דדעת בה"ג לברך דווקא אח"כ ביכולת לסמוך על דבריו עכ"פ בדיעבד [וכ"כ הפר"ח ועתב"ש שחולק עליו ואיני רואה הכרח לדבריו ע"ש]:

8. Most of the authorities agree that the blessing for covering the blood (following ritual slaughter) should be recited before covering it, just as with all commandments for which we recite a blessing before their performance. However, the Ba'al Halachot Gedolot (BHG) wrote that one should recite it after covering the blood, since he holds that the slaughter and the covering are one single matter. The slaughter is the beginning of the commandment, and the covering is the completion of the commandment. Therefore, before covering the blood, one is still in the midst of the commandment, and we do not find a blessing recited in the middle of a commandment. Consequently, he rules that one should recite the blessing for the slaughter before the act and the blessing for the covering afterwards [Tur]. His words were not accepted because we consider the covering of the blood to be an independent commandment [Rosh, Chapter 6]. This is also the ruling of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. Nevertheless, it seems to me that if one did not recite the blessing before covering the blood, he should recite it afterwards. Even according to the Rambam, whom we have cited in Chapter 19, Section 4, regarding the blessing for slaughter, if one did not recite it beforehand, he should not recite it afterwards. Nevertheless, in the case of covering the blood, one should recite the blessing afterwards, since the BHG's opinion is to recite it specifically afterwards, and one can rely on his view at least after the fact [and so wrote the Peri Chadash and the Atzei Besamim, who disagrees with him, but I do not see a necessity for his view; see there].

ט. נוסח הברכה כתב הטור על כיסוי דם בעפר וברמב"ם ליתא תיבת בעפר וכן בסמ"ג ולכאורה נראה כדבריהם דהא בכל הברכות אין מזכירין רק כלל המצוה ולא פרטיה וה"נ דכוותיה [ב"ח] וטעמו של הטור י"ל משום דהכי כתיב בתורה וכסהו בעפר [שם] ועוד מפני שצריך עפר למטה ועפר למעלה ודרשינן זה מבעפר כמו שיתבאר לכן צריך לבאר זה בהברכה [ט"ז] ועוד משום דבלשון הקודש ישמש לפעמים כיסוי במקום העלם כמו וכסינו את דמו לכך צריך לבאר דכיסוי זה הוי כיסוי ממש [תב"ש] ועוד כדי שלא לטעות לומר דדי בכיסוי כלי או דף כדכתיב בבור ולא יכסנו ורוב כיסויים שבתנ"ך כן הוא כמו מכסה התבה ותכס בצעיף כי כסתה פניה כסוי עור תחש וכיוצא באלו וכיסוי בעפר אין לו דומה במקרא רק עוד אחד וכדי שלא לטעות בדבר המסור לרבים לכך יש לבאר [נ"ל] וכן משמע בגמ' [פ"ח.] ואע"ג דמכסין בשחיקי זהב כמו שיתבאר זהו מפני שקרוי עפר כאשר יתבאר בס"ד [וא"ש קושית הפר"ח]:

9. The wording of the blessing, as written by the Tur, includes the phrase "with earth" regarding the covering of the blood, but in the Rambam, this phrase is absent, as well as in the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG). It seems their view is correct, for in all blessings we only mention the general commandment and not its specifics, and this case should be no different [Beit Yosef]. The reason for the Tur's wording could be because it is written in the Torah, "and cover it with earth" [ibid.]. Additionally, because earth is required both below and above (the blood), and we derive this from the word "with earth" as will be explained, it is therefore necessary to specify this in the blessing [Taz]. Furthermore, in the holy tongue (Hebrew), "covering" sometimes means to conceal, as in "and covered its blood," so it needs to be clarified that this covering is indeed a literal covering [Tevu'ot Shor]. Moreover, to avoid the mistake of thinking that it suffices to cover with a utensil or a sheet, as it is written "in a pit and does not cover it," and most coverings in the Bible are like this, such as "cover the ark" and "covered with a veil," "covered her face," "covering of tachash skins," and similar examples, and covering with earth has no parallel in the scriptures except one other instance. To avoid confusion in a matter that is public, it needs to be clarified [Nir Lamed]. This is also implied in the Gemara [Chullin 88a]. And even though one can cover with gold dust, as will be explained, it is still called earth as will be clarified with God's help [this resolves Pri Chadash's question].

י. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' מי ששחט פעם הראשון מברך שהחיינו על הכיסוי ולא על השחיטה דמזיק לבריה עכ"ל ועוד דשחיטה אינו מחוייב לשחוט אבל לכסות מחוייב כששחט [ש"ך] אך נראה דגם על כיסוי אין לברך שהחיינו דרק על מצוה של שמחה או שבא מזמן לזמן אנו נוהגים לברך שהחיינו ועל מצוה שאינה מזמן לזמן ואין בה שמחה אין אנו מברכין שהחיינו כמ"ש בא"ח סי' כ"ב דעל ציצית מברכין בקנה טלית ולא על המצוה בלבד ע"ש ורק לדעת הרמב"ם בפי"א מברכות דעל ציצית ותפילין מברכין שהחיינו אפשר דגם בכיסוי מברכין אבל אנן לא קיי"ל כהרמב"ם ולכן אין לברך שהחיינו על הכיסוי [ש"ך ופר"ח] ויש שרוצין לקיים דברי רבינו הרמ"א [כרו"פ ותב"ש] וספק ברכות להקל וכמדומני שכן המנהג פשוט שלא לברך:

10. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 2: "One who slaughters for the first time recites the Shehecheyanu blessing on the covering and not on the slaughtering, since the slaughtering causes harm to the creature." Additionally, slaughtering is not an obligatory act, but covering the blood is obligatory when one slaughters [Shach]. However, it seems that one should not recite Shehecheyanu on the covering either, for we only recite Shehecheyanu on a mitzvah that brings joy or that comes from time to time, and on a mitzvah that is not from time to time and does not bring joy, we do not recite Shehecheyanu, as it is written in Orach Chayim, section 22, that we bless Shehecheyanu when acquiring a new tallit and not just on the mitzvah itself. Only according to Maimonides (Rambam) in chapter 11 of the laws of blessings, who states that we bless Shehecheyanu on tzitzit and tefillin, might it be possible to also bless on the covering of the blood. However, we do not follow Maimonides in this matter, and therefore, one should not recite Shehecheyanu on the covering of the blood [Shach and Pri Chadash]. There are those who wish to uphold the words of Rabbi Moshe Isserles [Kreiti u'Pleiti and Taz], but in cases of doubt regarding blessings, we are lenient, and it seems to me that the common custom is not to recite the blessing.

יא. כוי שהוא ספק חיה ספק בהמה צריך לכסות דמו ואינו מברך ואע"פ שהספק הוא מן התורה מ"מ הברכה שהיא מדרבנן לא מצינו שתקנו חכמים ברכה על ספק כזה שאינו חוב תמידי [ערא"ש ריש פכה"ד ודו"ק] וכן כלאים הבא מבהמה וחיה שאביו חיה ואמו בהמה כגון צבי שבא על התיישה שיש ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו כמ"ש בסי' ט"ז מכסין בלא ברכה אבל כשאמו חיה ואביו בהמה כגון תייש הבא על הצבייה מכסין בברכה דהא אפילו אי חוששין לזרע האב מ"מ הא קיי"ל שה ואפילו מקצת שה כמ"ש שם וה"נ אמרינן צבי ואפילו מקצת צבי והכי איתא בגמ' [ע"ט:] ולכן כשמצד אמו הוא חיה פשיטא שמכסין בברכה וזה שכתבו הפוסקים דבכלאים הבא מבהמה וחיה מכסין בלא ברכה זהו כשמצד אביו הוא חיה [ש"ך וט"ז]:

11. A koi, which is of uncertain status whether it is a wild animal or a domestic animal, requires its blood to be covered, but no blessing is recited. And even though this uncertainty is of Torah origin, nevertheless, since the blessing is rabbinic, we do not find that the Sages instituted a blessing in such a doubt that is not a constant obligation [see Arukh HaShulchan, beginning of chapter 28, and examine carefully]. Similarly, hybrids produced from a wild animal and a domestic animal, where the father is a wild animal and the mother is a domestic animal, such as a deer that mates with a goat, and there is a doubt whether we consider the seed of the father or not, as stated in Siman 16, we cover without a blessing. But when the mother is a wild animal and the father is a domestic animal, such as a goat that mates with a doe, we cover with a blessing, for even if we consider the seed of the father, nevertheless, we hold that "a sheep, and even part sheep," as stated there. And similarly, we say "a deer, and even part deer," as it is stated in the Gemara [Chullin 79b]. Therefore, when it is from its mother a wild animal, it is obvious that we cover with a blessing. And this is what the poskim (decisors of Jewish law) wrote, that in hybrids produced from a wild animal and a domestic animal, we cover without a blessing; this is when the father is a wild animal [Shach and Taz].

יב. הכוי והכלאים אין שוחטין אותם ביו"ט מפני שמספק א"א לכסות דמן מפני טלטול עפר מוקצה ואפילו יש לו אפר כירה או עפר מוכן שאין בזה מוקצה אין שוחטין אותם ביו"ט ולא עוד אלא אפילו בדיעבד כששחט אין מכסין דמו [ביצה ח'.] אפילו אין בזה איסור מוקצה גזירה שמא יאמרו הרואים כיון שמטריחים א"ע ביו"ט לכסות ש"מ חיה הוא ואתו לשרויי חלבו ולכן מפני מכשול ספק איסור כרת לא התירו חכמים לכסות כלל ביו"ט [שם] וכיצד יעשה כששחט ימתין עד הלילה ואם אז רישומו של הדם ניכר עדיין יכסה ואם לאו לא יכסה ואין הכיסוי מעכב האכילה כמ"ש ואין לקבל הדם בכלי ולהניח עד הערב דכבר נתבאר בסי' י"א שאין מקבלין הדם בכלים [טור] ויש מי שכתב לשום מעט עפר לתוך הכלי [ב"ח] דבכה"ג מותר כמ"ש שם ויש מפקפקין בזה [ש"ך סק"י] וכן נראה עיקר שהרי ראינו לחז"ל שהחמירו הרבה בזה משום גזירה דהתרת חלבו וכל כך החמירו ביו"ט עד שאמרו שאפילו נתערב דם חיה וודאית בבהמה שחייב מן הדין לכסות כגון שדם חיה הרבה יותר מ"מ לא יכסו ביו"ט כמ"ש בא"ח סי' תצ"ח ודחו מצות כיסוי בשב וא"ת [תוס' ביצה שם] וכ"ש בספק חיה שיש בזה גזירה דאיסור כרת שאין לעשות שום מעשה בזה:

12. Translation: The koi and the hybrids should not be slaughtered on Yom Tov because, due to doubt, it is not possible to cover their blood because of the prohibition of handling muktzeh dirt. Even if one has stove ashes or prepared dirt that is not muktzeh, they should not be slaughtered on Yom Tov. Moreover, even after the fact, if they were slaughtered, their blood should not be covered [Beitzah 8b]. Even if there is no issue of muktzeh, there is a decree that onlookers might say that since one exerts effort on Yom Tov to cover the blood, it indicates that it is a wild animal, and they may come to permit its fat. Therefore, due to the potential stumbling block of a possible karet prohibition, the sages did not permit covering the blood at all on Yom Tov [ibid.]. What should one do if they slaughter? They should wait until nightfall, and if the blood’s mark is still evident, they should cover it then; if not, they should not cover it. Covering the blood does not prevent eating, as stated. It is not acceptable to collect the blood in a vessel and leave it until the evening, as it has already been explained in Siman 11 that blood should not be collected in vessels [Tur]. Some have written to place a little dirt in the vessel [Bach], which would be permitted in this manner as stated there, but others dispute this [Shach, Sifkat 10]. This seems to be the main opinion, for we have seen that the sages were very stringent about this because of the decree concerning the permissibility of its fat. They were so stringent on Yom Tov that they said that even if the blood of a definite wild animal got mixed with that of a domesticated animal, which one is obligated by law to cover – for instance, if the wild animal’s blood is much more – still, they should not cover it on Yom Tov, as stated in Orach Chaim Siman 498. They postponed the mitzvah of covering the blood by sitting and refraining [Tosafot Beitzah, ibid.]. All the more so with a doubtful wild animal, where there is a decree due to the prohibition of karet, one should not perform any action in this matter.

יג. הראם הוא חיה וחלבו מותר וצריך כיסוי כדכתיב בראה אקו ודישון ומתרגמינן יעלא ורימא ואותם בופל"ש שאנו קורין ראם בטעות הוא וחלבן אסור שהרי הראם הוא גדול מאד כדמוכח בש"ס והבופל"ש בערכם הם קטנים ועוד דבאיוב [ל"ט] כתיב התקשר ראם בתלם עבותו אם ישדד עמקים אחריך הרי שא"א לעשות בו מלאכה והבופל"ש הם בני מלאכה [תוס' זבחים קי"ג:] ולפ"ז א"צ כיסוי דאינו ספק חיה וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ד' הבופל"י נהגו שלא לכסות דמו עכ"ל ומ"מ יש מהקדמונים שנסתפקו בזה ולכן כתב רבינו הרמ"א ויש מסתפקים בבופל"א שהוא שור הבר שמא חיה הוא ע"כ טוב לכסותו בלא ברכה או לשחוט עוף ג"כ ואז יוכל לברך על הכיסוי משום עוף עכ"ל ויזהר שלא יערב דם העוף בדמו דאם יתערבו הרי יתבטל דם העוף המועט בדמו המרובה ותהיה ברכה לבטלה אלא ישחוט העוף סמוך לו [ט"ז וש"ך]:

13. The re'em is a wild animal and its fat is permitted, and it requires covering [of its blood], as it is written concerning the re'em, the akko, and the dishon, which we translate as the ibex and the re'em. And those in the buffalo that we call re'em, this is a mistake, and their fat is forbidden, for the re'em is very large, as is evident in the Talmud, and the buffalo in their estimation are small. Furthermore, it is written in Job [39], "Can you bind the re'em with its rope, or will it harrow the valleys after you?" From this, it is clear that it cannot be used for work, while buffalo are work animals [Tosafot Zevachim 113b]. According to this, there is no need for covering [its blood], as it is not in doubt that it is a wild animal. And so wrote our master the Beit Yosef in section 4: "The buffalo, they are accustomed not to cover its blood," thus his words. Nevertheless, there are some of the earlier authorities who had doubts about this, and therefore our master the Rema wrote: "And there are those who are uncertain about the buffalo, whether it is the wild ox, and perhaps it is a wild animal. Therefore, it is good to cover its blood without a blessing, or to slaughter a bird as well, and then he can bless over the covering because of the bird," thus his words. And he should be careful not to mix the bird's blood with its blood, for if they mix, the bird's small amount of blood will be nullified by its large amount of blood, and the blessing will be in vain. Rather, he should slaughter the bird close to it [Taz and Shach].

יד. אמרו חז"ל [פ"ג:] השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנאמר [ויקרא יג] ושפך את דמו וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר דאי הוי כתיב וכסהו עפר הוי משמע לכסות מלמעלה ובעפר משמע שיהא כולו טמון בעפר [רש"י] והעפר שלמעלה מצוה שיתן הוא וראיה שהרי קיי"ל דאם בעצמו כיסה הדם ואח"כ נתגלה הדם פטור מלכסות אבל אם הרוח כיסה ונתגלה חייב לכסות כמו שיתבאר הרי שלא יצא ידי חובתו כשלא כיסה בעצמו אבל בעפר שלמטה א"צ שיתן הוא ואם שוחט על עפר תיחוח הרי כאלו הוא נתן העפר [תוס'] וזה שאמרו חז"ל צריך שיתן עפר מלמטה זהו כשאינו שוחט במקום עפר תיחוח מיהו יש מרבותינו דס"ל דגם בעפר שלמטה צריך איזה דבר או שיתנם בידיו על המקום ששוחט שם או כשיש שם עפר תיחוח יזמינם בפה לכך [רש"י ל"א.] שיאמר זהו לכיסוי הדם דאל"כ לא עביד מידי וכ"ז לכתחלה אבל בדיעבד פשיטא שאינו מעכב שהרי אפילו בהעפר שלמעלה יתבאר דאם כסה הרוח את הדם ולא נתגלה פטור מלכסות וכ"ש בכה"ג [ש"ך סקי"ב] ויש מי שמחמיר כשלא הזמינו בפה ועדיין לא כיסה למעלה לגרר הדם ולתת על מקום אחר בהזמנה וחומרא יתירא היא וגירור הדם אינו אלא בהכרח גדול ובפרט שרוב הפוסקים לא ס"ל כלל הך הזמנה [עפר"ח סקי"ג]:

14. Our Sages (Chullin 83a) said: The one who slaughters must place earth below and earth above [the blood], as it is stated (Leviticus 17:13), "And he shall pour out its blood and cover it with earth." It does not say "with earth" but "in earth," which implies that the blood must be entirely hidden in earth (Rashi). The earth on top is a mitzvah for the person to place it there, and proof of this is that we hold that if he himself covered the blood and afterwards the blood was revealed, he is exempt from covering it again. However, if the wind covered it and it became revealed, he is obligated to cover it, as will be explained. Thus, he has not fulfilled his obligation if he did not cover it himself. But for the earth below, he does not need to place it himself, and if he slaughters on loose earth, it is as if he has placed the earth (Tosafot). And when our Sages said he must place earth below, this is when he is not slaughtering in a place with loose earth. However, some of our Rabbis hold that even for the earth below, some action is required—either he places it there with his hands at the place where he is slaughtering, or if there is loose earth there, he designates it verbally for this purpose (Rashi Chullin 31a), saying, "This is for covering the blood," for otherwise, he has done nothing. And all this is ideally, but after the fact, it is obvious that it is not a hindrance, for even regarding the earth on top, it will be explained that if the wind covered the blood and it was not revealed, he is exempt from covering it again, and certainly in such a case (Shach Yoreh De'ah 28:12). And there are those who are stringent, if he did not designate it verbally and has still not covered it on top, to scrape the blood and place it in another spot with a designation, but this is an excessive stringency. Scraping the blood is only in great necessity, especially since the majority of the poskim do not hold at all of this designation (Pri Chodosh Yoreh De'ah 28:13).

טו. שחט על מקום שלא היה עפר למטה מחוייב לגרור מיד את הדם וליתנו על עפר תיחוח ולכסות בעפר תיחוח ולברך ואפילו שחט על הקרקע אלא שבעפר שבשם אינו תיחוח צריך לגרור וליתנו על עפר תיחוח ואם א"א לגרר מ"מ חייב ליתן עפר תיחוח מלמעלה דנהי דא"א לקיים עפר מלמטה מ"מ עפר מלמעלה שאפשר לקיים מחוייב לקיים [תב"ש] דומה למה שיתבאר בשחט בהמה ואח"כ חיה דחייב לכסות [כמ"ש הש"ך בסקכ"א] ויראה לי שמכסה בלא ברכה כיון שאינו עושה המצוה כתקונה [והתב"ש כתב בברכה ולא ידעתי מנ"ל הא ומ"ש בסקי"ב מטעם ראוי לבילה תמיהני דהש"ס לא קאמר רק דוגמא בעלמא דלכן במזבח כשאינו ראוי לעפר למטה בטלה מצות כיסוי אבל לא נראה לומר דעפר למטה אינו מעכב והש"ס ה"ק כיון דהיה ראוי לעפר למטה אינה מעכבת על העפר שלמעלה לבלי לקיים אף חצי המצוה וכ"מ מש"ך סקכ"א]:

15. If one slaughters in a place where there was no earth beneath, he is obligated to immediately scrape up the blood and place it on loose earth and cover it with loose earth and recite a blessing. Even if he slaughters on the ground, but the earth there is not loose, he must scrape it and place it on loose earth. And if it is impossible to scrape it, he is still obligated to place loose earth on top. For although it is impossible to fulfill the requirement of having earth beneath, he must still fulfill the requirement of having earth on top as much as possible [Taz]. This is similar to what will be explained regarding slaughtering an animal and then a wild animal, that one is obligated to cover [as the Shach writes in Sk' 21]. It appears to me that he should cover without a blessing, since he is not fulfilling the commandment in its proper manner [and the Taz wrote with a blessing, and I do not know his source. And regarding what he wrote in Sk' 12 for the reason of "fit for mixing," I am puzzled, for the Talmud only gave an example. Therefore, regarding the altar, when it is not fit for earth beneath, the commandment of covering is nullified, but it does not seem to say that earth beneath is not indispensable. The Talmud is saying that since it was fit for earth beneath, it does not prevent the upper earth from fulfilling even half of the commandment. This is also implied by the Shach in Sk' 21].

טז. חיוב הכיסוי הוא על השוחט דכתיב ושפך את דמו וכסהו בעפר מי ששפך יכסה ומ"מ אם השוחט לא כיסה החיוב על כל ישראל מי שרואה את הדם לכסות שמצות כיסוי היא כשאר מ"ע שכל ישראל חייבים בהם ואסמכוה רבנן אקרא דכתיב בפרשת כיסוי ואומר לבנ"י אזהרה לכל ישראל [גמ' פ"ז.] אמנם השוחט קודם לכל אדם ואסור לכסות בלתי רצון השוחט ואיתא בגמ' שם מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכיסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים שכר ברכה שנטל ממנו ואין גובין זה בחו"ל ונתבאר בח"מ סי' שפ"ב ואם השוחט רוצה לכבד לאחד במצות כיסוי הרשות בידו [תב"ש] ודווקא כשכוונתו רק לכבודו של המכובד ולא לשם ממון [שם] וכן המנהג פשוט לכבד במצות כיסוי אם כי יש מפקפקים בזה [עש"ך ח"מ סי' שפ"ב סק"ד וגם במילה אין המנהג כדבריו וכמ"ש התב"ש]:

16. The obligation of covering [the blood] lies on the slaughterer, as it is written, "And he shall pour out its blood and cover it with dust" — the one who pours out [the blood] shall cover it. Nevertheless, if the slaughterer did not cover [the blood], the obligation falls upon any Jew who sees the blood to cover it, for the mitzvah of covering is like any other positive commandment that all Jews are obligated in. And the Rabbis based this on the verse written in the section about covering, "And you shall say to the children of Israel" — a warning to all of Israel (Gemara Chullin 87a). However, the slaughterer takes precedence over anyone else, and it is forbidden to cover [the blood] without the slaughterer's consent. And it is stated in the Gemara there about an incident where someone slaughtered and another person preemptively covered [the blood], and Rabban Gamliel obligated him to give ten gold coins as compensation for the blessing that he took from him. This is not collected outside the Land [of Israel], and it is explained in Choshen Mishpat, Siman 382. If the slaughterer wishes to honor someone else with the mitzvah of covering, he has the authority to do so (Taz). This is specifically when his intention is solely to honor the honoree and not for monetary reasons (ibid.). And the common custom is indeed to honor someone with the mitzvah of covering, although there are those who challenge this (Siftei Kohen, Choshen Mishpat, Siman 382, Subsection 4). Similarly, in the case of circumcision, the custom does not follow his words, as the Taz wrote.

יז. שנו חכמים במשנה [פ"ו:] שחט מאה חיות במקום אחד כיסוי אחד לכולן מאה עופות במקום אחד כיסוי אחד לכולן חיה ועוף במקום אחד כיסוי אחד לכולן וזה שכתוב חיה או עוף ושפך את דמו אין הכוונה על כל חיה או עוף לכסות בפ"ע דזהו שם המין ומשמע אפילו הרבה וכן לשון דמו אין הכוונה על אחד דדמו משמע הרבה כדכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא [גמ' שם] אמנם לאו כללא הוא דזהו דווקא כשכיון על כולם ואז יצא בברכה אחת אבל אם כיון על אחת ובירך וקודם הכיסוי הביאו לו עוד צריך לכסות הראשונה ואח"כ לשחוט השנייה ולכסותה בפ"ע וכן אם הפסיק בדיבור וכל דינים אלו נתבארו בסי' י"ט בין דיני ברכת השחיטה ע"ש:

17. The sages taught in the Mishnah [Chullin 86b]: If one slaughters one hundred wild animals in one place, one covering [of the blood] suffices for all of them; if one slaughters one hundred birds in one place, one covering [of the blood] suffices for all of them; if one slaughters a wild animal and a bird in one place, one covering [of the blood] suffices for all of them. And this that is written "a wild animal or a bird and he pours out its blood" does not mean that each wild animal or bird needs to be covered separately, for this refers to the species and implies even many. Similarly, the term "its blood" does not mean one, for "its blood" implies many, as it is written "for the life of all flesh, its blood is its life" [Chullin 86b]. However, this is not an absolute rule, for this is specifically when he intended for all of them, and then one blessing suffices for all. But if he intended for one and blessed, and before covering [the blood], another was brought to him, he must cover the first and then slaughter the second and cover it separately. Similarly, if he interrupted with speech. All these laws are explained in Siman 19 among the laws of the blessing of slaughtering, see there.

יח. השוחט ונבלע הדם בקרקע אם רישומו של דם ניכר חייב לכסות בברכה ואם אין רישומו ניכר פטור מלכסות ויראה לי דהאי רישומו ניכר צריך רישומו של עצם הדם עצמו וממשו ולא חזותא בעלמא של מראה אודם דכה"ג גם באותיות שנמחקו דבעינן רישומו ניכר כמבואר בא"ח סי' ל"ב בעינן שיהא ממשות הדיו קצת ניכר [מג"א שם סקל"ט] וגם ראיה לזה ממ"ש הטור בדין זה דאם אין רישומו ניכר פטור מלכסות ומאי קמ"ל פשיטא מה יכסה אלא ודאי דה"ק אע"ג דחזותא של מראה אודם ניכר לא יכסה כשאין ניכר קצת רושם עצם הדם עצמו [ובזה א"ש בגמ' פ"ז. דפריך אדר"פ ומ"ש מהא דתניא וכו' ומתרץ בשרישומו ניכר ע"ש ותימה דאיך עלה ע"ד המקשן דמיירי בשאין ניכר רישומו ומה יכסה ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:

18. The slaughterer, if the blood is absorbed into the ground, if the trace of the blood is noticeable, he is obligated to cover it with a blessing. If the trace is not noticeable, he is exempt from covering it. It appears to me that this "noticeable trace" must be the trace of the actual blood itself and its substance, not merely the appearance of redness. Similarly, with erased letters that require a noticeable trace, as explained in Orach Chaim, Siman 32, we require that some substance of the ink be somewhat noticeable [Magen Avraham there, Sif-Katan 39]. Additionally, there is evidence for this from what the Tur writes regarding this law, that if the trace is not noticeable, one is exempt from covering it. What is he teaching us? It is obvious; what would he cover? Rather, certainly, this is what he means: Even though the appearance of redness is noticeable, he should not cover it when some trace of the actual blood itself is not somewhat noticeable [and this resolves the Gemara in Chullin 87b, which questions Rabba bar Rav Huna and resolves that it is talking about when the trace is noticeable. This makes sense according to what I have explained, and examine this well].

יט. כיסהו הרוח פטור מלכסות דהא מכוסה ועומד הוא ואינו מחוייב לגלותו ולחזור ולכסותו ומיהו אם ירצה לגלותו ולכסותו הרשות בידו ויכסה בלא ברכה [פר"ח] ופשוט הוא דדווקא כשהרוח כיסה בעפר אבל אם כיסה בדבר שאין מכסין בו לאו שמיה כיסוי ומחוייב לגלות ולכסות בעפר וכן אם למטה לא היה עפר תיחוח מחוייב לגלות ולכסות [תב"ש]:

19. The wind covered it, he is exempt from covering it because it is already considered covered, and he is not obligated to uncover it and cover it again. However, if he wishes to uncover it and cover it again, he is permitted to do so and should cover it without a blessing [Peri Chadash]. It is obvious that this applies specifically when the wind covered it with earth. But if it was covered with something that is not suitable for covering, it is not considered a valid covering, and he is obligated to uncover it and cover it with earth. Similarly, if there was no loose earth below, he is obligated to uncover it and cover it [Taz].

כ. אם אחר שכיסהו הרוח חזר ונתגלה מעצמו או ע"י אדם חייב לכסות ולא אמרינן דאידחי ליה ממצות כיסוי כשהרוח כיסהו דקיי"ל אין דיחוי אצל מצות [גמ' שם] ודיחוי אינו אלא בדבר שקדוש כמו קרבן וכיון שהוא לא קיים מצות כיסוי כשנתגלה ורישומו ניכר חייב לכסות ויראה לי דצריך לברך שהרי כאן בענין כיסוי אמרו חז"ל מפורש דאין דיחוי אצל מצות ויש מי שאומר שיכסה בלא ברכה [פר"ח והסכימו לו רבים] וטעמו משום דזה שאין דיחוי אצל מצות ספוקי מספקא בגמ' [סוכה ל"ג.] ולענ"ד נראה דלכן בדין זה דכיסוי סתמו הש"ס ולא הזכיר דספוקי מספקא ליה ולא יברך משום דאמרינן בגמ' [זבחים ל"ד:] דכל שבידו לא הוי דחוי והכא הרי בידו לגלותו ואע"פ שבגמ' מדמה לה לשארי דיחויים מטעם דכיון דאינו מחוייב לגלותו הוי כשלא בידו [תוס' שם] מ"מ כיון שאחר שנתגלה סוף סוף חייב לכסותו למה לא יברך ומ"מ אחרי שהרבה גדולים פסקו שלא לברך אין לברך [עמג"א סי' תקפ"ו דמשמע דעתו ג"כ לברך אך דבריו סתומים ע"ש]:

20. If, after it was covered by the wind, it became uncovered again by itself or by a person, one is obligated to cover it again. We do not say that the obligation of covering was dismissed when the wind covered it, for we hold that there is no dismissal of a mitzvah [Talmud, Chullin 87a]. Dismissal only applies to something that is consecrated, like a sacrifice. Since he did not fulfill the mitzvah of covering when it became uncovered and its mark is still recognizable, he is obligated to cover it. It seems to me that he needs to recite a blessing, for regarding the mitzvah of covering, the sages explicitly stated that there is no dismissal of a mitzvah. However, there is an opinion that one should cover it without a blessing [Pri Chadash, and many agreed with him], and the reasoning is that the principle of no dismissal of a mitzvah is uncertain in the Talmud [Sukkah 33a]. In my humble opinion, it seems that this is why the Talmud does not explicitly mention this uncertainty regarding covering and does not mention refraining from a blessing, because in the Talmud [Zevachim 34a] it is stated that whenever it is within one's capability, it is not considered dismissal. Here, it is within his capability to uncover it. Although the Talmud compares it to other forms of dismissal on the basis that, since he is not obligated to uncover it, it is as if it is not within his capability [Tosafot there], nevertheless, since after it became uncovered he is ultimately obligated to cover it, why should he not bless? However, since many great authorities ruled not to bless, one should not bless [Magen Avraham, Siman 586, who seems to also hold that one should bless, but his words are ambiguous; see there].

כא. אם כיסה הדם כראוי וחזר ונתגלה א"צ לכסות עוד ורק בכיסה הרוח כשנתגלה חייב לכסות דעדיין לא קיים מצות כיסוי אבל כשכבר קיים יכול אפילו בעצמו לגלות אח"כ ומ"מ אין נכון לגלותו אח"כ וגם אין לכסות במקום הילוך רבים משום ביזוי מצוה אלא יכסה במקום שאין הולכין בו או שאחר הכיסוי יגרוף כולו למקום שאין דורסין בו כי המצות לכבוד ניתנו ולא לבזיון [ועתב"ש]:

21. If one properly covered the blood and it was subsequently uncovered, it is not necessary to cover it again. However, if the wind covered it and then it became uncovered, he is obligated to cover it because the mitzvah of covering has not yet been fulfilled. But if he already fulfilled the mitzvah, he can even uncover it himself afterward. Nevertheless, it is not proper to uncover it afterward, nor should one cover it in a place where many people walk because it dishonors the mitzvah. Rather, he should cover it in a place where people do not walk, or after covering it, he should move all of it to a place where it will not be trampled upon. For the mitzvot were given for honor and not for disgrace [and so it is written].

כב. מים שנפלו לתוך הדם אם יש בו מראה דם חייב לכסות ואם לאו פטור וכן בדם שנפל לתוך מים ולא אמרינן כיון שהדם נפל לתוך המים קמא קמא בטיל דאין דיחוי אצל מצות וכשנתרבה הדם עד שיש מראה דם בהמים חוזר ונראה [ש"ך] ולפ"ז אין לברך על הכיסוי לדעת הגדולים שבסעי' כ' וצ"ע ואם נתערב הדם ביין אדום או בדם בהמה שא"א לברר במראה צריכים לשער את היין והדם של הבהמה כאלו הן מים ואלו נתערב במים כשיעור הזה היה בו מראה דם חייב לכסות ואם לאו פטור וכן להיפך בנפל דם חיה או עוף ליין או לדם בהמה וכמ"ש וכן נראה שצריך לשער בנפל דם עוף שקודם כיסוי לדם עוף שכבר כיסו מקצת דמה ואע"פ ששניהם ממיני החיוב מ"מ סוף סוף האחת כבר נסתלק החיוב ממנה ויראה לי דהשיעור שמשערים יין ודם כאלו הן מים יש לשער רק בערך ולא שיהא שוין במדה שהרי יין ודם סמיכי טפי ממים ומים קלישא טובא ואם אפילו במדת מים כזה יהיה ניכר דם החיה והעוף מ"מ ביין ודם במדה כזו לא יהיה ניכר אף אם היה ביכולת לברר במראה וכן יין לגבי דם קלישא טובא [שבת רפ"ח] אמנם הש"ס בחולין [פ"ז.] ובזבחים [ע"ו:] סתמו דבריהם וכן משמע מלשון הפוסקים דמשערים במדת מים וצ"ע ואולי כיון דא"א להכיר במראה והמראה תמיד מראה דם דיו שנשער את הפסול במים במדתן ויש להתיישב בזה:

22. Water that fell into the blood, if it still has the appearance of blood, one is obligated to cover it; if not, one is exempt. Similarly, with blood that fell into water, we do not say that since the blood fell into the water, it is nullified bit by bit, because there is no nullification in the case of commandments. When the blood increases to the point that there is the appearance of blood in the water, it is once again considered visible [Shach]. According to this, one should not recite a blessing on the covering, according to the opinion of the authorities in section 20, and this requires further study. If the blood is mixed with red wine or with the blood of an animal, and it is impossible to determine by appearance, one must estimate the wine and the animal blood as if they were water. If, when mixed with water in this proportion, it would have the appearance of blood, one is obligated to cover it; if not, one is exempt. Similarly, if the blood of a wild animal or bird fell into wine or the blood of an animal, as mentioned, one should estimate. It also seems that one must estimate if the blood of a bird before covering it fell into the blood of a bird that has already been partially covered. Even though both are types of obligatory covering, ultimately, the obligation has already been removed from one. It seems to me that the estimation of wine and blood as if they were water should be done only approximately, not exactly equal in measure, because wine and blood are thicker than water, and water is much thinner. If even in the measure of water it would be noticeable as the blood of a wild animal or bird, then in wine and blood in this measure it would not be noticeable, even if it could be determined by appearance. Similarly, wine is much thinner than blood [Shabbat 288]. However, the Talmud in Chullin [87a] and Zevachim [76a] presents their statements in general terms, and this is also implied by the language of the poskim, that they estimate in the measure of water, and this requires further study. Perhaps, since it is impossible to recognize by appearance, and the appearance is always that of blood, it is sufficient to estimate the invalidity in water in their measure, and this requires further contemplation.

כג. איתא בגמ' [פ"ג:] שחט חיה ואח"כ שחט בהמה פטור מלכסות שהרי דם בהמה למעלה ומה יכסה [רש"י] ואין לומר יכסה על דם הבהמה וממילא יכוסה דם החיה ג"כ ואי משום שיש חציצה בין העפר לדם החיה הא מין במינו אינו חוצץ די"ל דנהי דדם בדם מקרי מין במינו מ"מ לענין כיסוי שזה פטור וזה חייב מקרי מין בשאינו מינו וחוצץ [כרו"פ] אבל שחט בהמה ואח"כ שחט חיה חייב לכסות ואע"ג דליכא עפר למטה בינו לדם הבהמה [רש"י] דמ"מ העפר שלמעלה שביכולתו לקיים יקיים:

23. It is stated in the Gemara (Chullin 83b): If one slaughters a wild animal and then slaughters a domesticated animal, he is exempt from covering [the blood], as the blood of the domesticated animal is on top, so what can he cover [with earth]? [Rashi: It is therefore not possible to cover the blood of the wild animal.] And one cannot say that he should cover the blood of the domesticated animal and thereby also cover the blood of the wild animal, and even if one were to argue that there is an intervening substance between the earth and the blood of the wild animal, for the same type does not create an interruption, it can be said that although blood on blood is considered the same type, nevertheless, regarding covering, where one is obligated and the other is exempt, it is considered a different type and creates an interruption [Commentaries]. But if one slaughters a domesticated animal and then slaughters a wild animal, he is obligated to cover [the blood], and even though there is no earth below between it and the blood of the domesticated animal [Rashi: Still, the earth on top can fulfill the requirement].

כד. ושאלו הראשונים בזה למה לא יגרר דם החיה שלמעלה ויתן גם עפר למטה כמו דם הניתז ושעל הסכין שיתבאר וכן בשחט חיה ואח"כ בהמה למה פטור מלכסות יגרר דם הבהמה ויכסה דם החיה [תוס'] ובאמת יש מרבותינו שכתבו שאם נקרש הדם וביכולת לגרר צריך לגרור [רשב"א במה"ב] וכשאינו נקרש לא שייך גרירה מפני שיתערבו זה בזה וי"א דכשדם החיה מלמעלה א"צ גרירה אפילו בנקרש הדם וגם בדם הניתז לא בעי גרירה אלא בדם שעל הסכין משום דעל הסכין לא שייך כיסוי ומוכרח לגרור אבל בניתז מכסה מלמעלה על מקום הניתז ואין העפר שלמטה מעכב כיון שמקודם היה ראוי ליתן עפר למטה כדאיתא בגמ' שם כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו [רא"ה בבד"ה] ורוב הפוסקים לא ס"ל כן בניתז:

24. And the early authorities asked about this: why not drag the blood of the wild animal that is on top and place earth below it, just as with the blood that splatters and that on the knife, as will be explained? Similarly, when one slaughters a wild animal and afterward a domesticated animal, why is he exempt from covering the blood? Let him drag the blood of the domesticated animal and cover the blood of the wild animal [Tosafot]. In truth, some of our teachers wrote that if the blood has congealed and it is possible to drag it, one must drag it [Rashba in the Torat HaBayit]. When it has not congealed, dragging is not relevant because they would mix together. Some say that when the blood of the wild animal is on top, there is no need to drag it even if the blood has congealed. Also, with splattered blood, dragging is not required, only with the blood on the knife, because on the knife, covering is not relevant and one must drag it. But with splattered blood, one covers over the place where it splattered, and the earth below does not prevent it, since initially, it was appropriate to place earth below, as it is stated in the Gemara there: "Anything that is fit for mixing, mixing does not prevent it" [Ra'ah in the Beit HaBayit]. And most of the decisors do not hold this way regarding splattered blood.

כה. והרי"ף והרמב"ם והרא"ש לא כתבו כלל הך דינא דחיה ואח"כ בהמה או בהמה ואח"כ חיה ובש"ע הובא דין זה בסעי' י"ד ע"ש ויש שכתבו שבאמת מפני טעם זה דחאו זה מהלכה דבעי גרירה כדם הניתז [ש"ך וט"ז] ויש מהגדולים שהשיגו על זה ולענ"ד נראה בטעמם דהרי ידוע דכל דבר לח מתערב זה בזה ואף באיסורין כן הוא וא"כ איזה הפרש יש בין שחט בהמה ואח"כ חיה או חיה ואח"כ בהמה ועוד דשנינו במשנה [פ"ז.] נתערב בדם הבהמה רואין אותו כאלו הן מים וזהו הדין שכתבנו בסעי' כ"ב ותערובת זה מסתמא היא בעת השחיטה א"כ היתה להמשנה לחלק בין דם חיה למטה ובין למעלה ולכן נ"ל דהנה במשנה פליג ר' יהודה ואמר אין דם מבטל דם כלומר אפילו דם החיה מועט ואלו היו מים לא היה הדם ניכר במראה מ"מ צריך לכסות ולא קיי"ל כר"י ובעל מימרא זו ס"ל כר"י דאין דם מבטל דם ולכן בדם חיה למעלה צריך לכסות אפילו כשהוא מועט ונבלל ומ"מ כשדם בהמה למעלה ס"ל דא"צ לכסות דכיון שהיא מרובה ולמעלה לא יגיע העפר לדם החיה אע"פ שנבללין יחד ולכן שפיר עשו רבותינו שהשמיטו זה אחרי שקבעו דין המשנה להלכה [ובזה יש ליישב גם דברי הטור שהביא זה בשם העיטור ור"ל דאיהו ס"ל דאינו סותר לדין המשנה]:

25. The Rif, Rambam, and Rosh did not mention at all the law concerning slaughtering a wild animal and then a domesticated animal, or vice versa. This law is brought in the Shulchan Aruch in section 14; see there. Some have written that truly, because of this reason, they rejected this law from practical application, requiring dragging like the splattered blood [Shach and Taz]. Some of the great authorities have disagreed with this. In my humble opinion, their reasoning appears to be that it is known that any liquid substance mixes with another, and so it is with prohibitions. Therefore, what difference does it make if he slaughters a domesticated animal and then a wild animal, or vice versa? Additionally, we learned in the Mishnah [Chullin 87a] that if animal blood gets mixed, we consider it as if it were water, and this is the law we wrote in section 22. This mixture presumably occurs during the slaughtering, so the Mishnah should have distinguished between the blood of a wild animal below and above. Therefore, it seems to me in the Mishnah, Rabbi Yehuda argues and says that blood does not nullify blood, meaning even if the blood of the wild animal is minimal, and if it were water, the blood would not be recognizable in appearance. Nevertheless, it needs to be covered, and we do not rule according to Rabbi Yehuda. The author of this statement follows Rabbi Yehuda, that blood does not nullify blood. Hence, the blood of a wild animal above needs to be covered even when it is minimal and mixed. Nevertheless, when the blood of a domesticated animal is above, it is not necessary to cover it because since it is abundant and above, the earth will not reach the blood of the wild animal even though they are mixed together. Therefore, our rabbis properly omitted this after establishing the Mishnah's ruling as the law [and this can also settle the words of the Tur who brought this in the name of the Itur and means that he holds it does not contradict the law of the Mishnah].

כו. ולדינא אחרי שהטור והש"ע הביאו זה יש לפסוק כן וגם יש להחמיר כהרשב"א כשדם חיה למעלה ונקרש נצרך לגררו ולכסותו בעפר למטה ולמעלה וכתב רבינו הרמ"א שחט עוף או חיה ואח"כ שחט עוף אחרת ונתנבלה בידו אם יודע שדם האחרון כיסה דם הראשון פטור מלכסות אבל מסתמא חייב לכסות עכ"ל ויכסה בלא ברכה:

26. And in practical law, since the Tur and the Shulchan Aruch have brought this, one should rule accordingly. Additionally, it is proper to be stringent like the Rashba; when the blood of a wild animal is on top and congealed, it is necessary to scrape it off and cover it with dirt below and above. Rabbi Rema wrote: If one slaughtered a bird or a wild animal, and afterward slaughtered another bird, and it became treif by his hand, if it is known that the blood of the latter covered the blood of the former, he is exempt from covering [the blood]. But if it is uncertain, he is obligated to cover [the blood]. End of quote. And he should cover [the blood] without a blessing.

כז. שנו חכמים במשנה [פ"ז:] דם הניתז כלומר שניתז חוץ ממקום השחיטה ושעל הסכין חייב לכסות א"ר יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות עכ"ל המשנה דאין החיוב לכסות כל דם הנפש ויצא י"ח כשמכסה מקצת דם הנפש ולכן כשיש שם דם אחר מדם השחיטה א"צ לדם הניתז ושעל הסכין ויש מרבותינו דס"ל דר' יהודה חולק על הת"ק וקיי"ל כת"ק דאפילו יש דם אחר צריך לכסות גם את דם הניתז ושעל הסכין [הראב"ד בפי"ד והמאור] דס"ל דהחיוב לכסות כל דם הנפש אבל רוב רבותינו לא ס"ל כן וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ט"ו:

27. The Sages taught in a Mishnah [Chullin 87b]: Blood that spurts out, meaning that it spurts out beyond the area of the slaughter, and [blood] that is on the knife must be covered. Rabbi Yehuda said: When is this [the case]? When there is no other blood there but it. But if there is other blood there that is not from it, one is exempt from covering it. Thus concludes the Mishnah, indicating that the obligation to cover pertains to all the lifeblood, and one fulfills the obligation by covering part of the lifeblood. Therefore, when there is other blood present from the slaughter, there is no need to cover the spurting blood or the blood on the knife. Some of our Rabbis hold that Rabbi Yehuda argues with the first Tanna, and we rule according to the first Tanna that even if there is other blood, one must also cover the spurting blood and the blood on the knife [Ra'avad in Chapter 14 and the Ma'or], as they hold that the obligation is to cover all the lifeblood. However, most of our Rabbis do not hold this way, and this is also ruled in the Tur and Shulchan Aruch, Section 15.

כח. מדברי הטור והש"ע שם מתבאר דגם לכתחלה א"צ לכסות כל דם הנפש שכתבו בדין דם הניתז וז"ל דם הניתז וכו' אבל אם יש שם דם אחר א"צ לכסותו שאין צריך לכסות כל הדם לפיכך א"צ להמתין לכסות עד שיצא כל הדם עכ"ל ומבואר דאפילו לכתחלה א"צ להמתין כדי לכסות כל הדם ויש להתיישב בזה דהא לדעת יש מרבותינו שבסעי' הקודם גם בדיעבד מעכב וכן מתבאר מדברי רבותינו בעלי התוס' שדעתם נוטה לזה [פ"ח. ד"ה רבנן וכו' ומיהו לרמי ב"ח וכו' ע"ש] וא"כ עכ"פ לכתחלה ודאי נכון לעשות כן ובפרט שבברייתא בגמ' שם חכמים ורשב"ג ס"ל דבעינן כל דם הנפש ונהי דלדעת רוב רבותינו לא קיי"ל כן מ"מ לכתחלה אולי יש לחוש לדיעות אלו ובליקוטי מהרי"ל כתוב בזה"ל ואמר מהר"י סג"ל הממהרים לכסות הדם טרם שיצא דם הנפש לגמרי שלא כדין עושין עכ"ל וזהו כמ"ש אך מדבריו שהובא בספר ד"מ ומדברי רבינו הרמ"א לא משמע כן כמו שיתבאר:

28. From the words of the Tur and the Shulchan Aruch, it is clarified that even ideally, one is not required to cover all the blood of the life-force, as they wrote regarding the law of splattered blood: "The splattered blood, etc., but if there is other blood there, it is not necessary to cover it, as it is not required to cover all the blood. Therefore, it is not necessary to wait to cover it until all the blood has flowed out." From these words, it is evident that even ideally, one does not need to wait in order to cover all the blood. However, this requires some consideration, as according to some of our Rabbis mentioned in the previous section, even after the fact, it is necessary. This is also evident from the words of our Rabbis, the authors of the Tosafot, whose opinion leans towards this [Pesachim 88a, s.v. Rabbanan, etc., and indeed for Rami bar Chama, etc., see there]. Therefore, at least ideally, it is certainly proper to act this way, especially since in the Baraita in the Gemara there, the Sages and Rabbi Shimon ben Gamliel hold that all the blood of the life-force is required. And although according to most of our Rabbis, we do not hold this way, nevertheless, ideally, it is perhaps appropriate to be concerned with these opinions. In the Likutei Maharil, it is written as follows: "And Rabbi Yisrael Segal said, those who are quick to cover the blood before the blood of the life-force has completely flowed out are acting improperly." This is as we have said, but from his words that are brought in the book Darchei Moshe and from the words of our Rabbi, the Rema, it does not seem so, as will be clarified.

כט. וז"ל רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו מיהו ימתין עד שמתחיל לירד טיפין כדי שיכסה מקצת דם הנפש עכ"ל ובספרו ד"מ אות ה' כתב על שם מהרי"ל יש שוחטים ממהרים לכסות הדם ולא שפיר עושים טרם שיצא דם הנפש ומצאתי בשחיטות ישנים שצריך להמתין עד שיכלה כל דם הקילוח דהיינו עד שירדו טיפין טיפין עכ"ל דמזה מבואר דמקצת דם הנפש צריך ולא כולו והגם שדברי מהרי"ל שבספר דרכי משה י"ל דכוונתו על כל דם הנפש מ"מ רבינו הרמ"א אינו מפרש כן:

29. And these are the words of our master, the Rema, in paragraph 15: "However, he should wait until drops begin to fall so that some of the blood of the soul is covered." And in his book Darkei Moshe, section 5, he wrote in the name of the Maharil: "Some slaughterers hasten to cover the blood and do not do well before the blood of the soul has emerged. And I found in ancient slaughters that one needs to wait until all the blood flows out, that is, until it falls drop by drop." From this it is clear that some of the blood of the soul is needed, not all of it. And although the words of the Maharil in the book Darkei Moshe might imply that he refers to all the blood of the soul, nevertheless, our master the Rema does not interpret it that way.

ל. וגם עיקר דבריהם תמוהים דמנ"ל דטיפין אלו הם דם הנפש ולא קודם דאם באנו לדמות לדם הקזה הרי מתבאר בגמ' [כריתות כ"ב.] דדם הקילוח הוא דם הנפש ע"ש וכ"כ הרמב"ם פ"ו ממאכ"א דין ג' ודבריהם הם רק לרש"י ז"ל [חולין ל"ג.] והתוס' והרמב"ם חולקין עליו [וכמ"ש התב"ש סק"ל] וגם רש"י בעצמו לא כתב כן במקום אחר [כריתות שם] אמנם כל זה הוא בדם הקזה אבל בדם שחיטה נראה להדיא מהרמב"ם שם שאינו דומה לדם הקזה וכל דם אדום היורד בשעת שחיטה הוה דם הנפש ע"ש וצ"ע [ובאמת לולי דברי הרמ"א היינו מפרשים כוונת מהרי"ל כמ"ש שצריך לכתחלה כל דם הנפש והוה א"ש הכל ודו"ק]

30. Their main argument is also puzzling, for from where do we derive that these drops are the blood of life and not beforehand? If we are to compare to the blood of bloodletting, it is explicitly clarified in the Gemara [Keritot 22a] that the flowing blood is the blood of life, as mentioned there. And so wrote the Rambam in Hilchot Ma'achalot Asurot 6:3. Their words are applicable only according to Rashi [Chullin 33a], but Tosafot and the Rambam dispute him [as mentioned by the Taz, Siman 30]. And even Rashi himself did not write so elsewhere [Keritot, ibid.]. However, all this pertains to the blood of bloodletting, but regarding the blood of slaughter, it is evident from the Rambam there that it is not similar to the blood of bloodletting. All red blood that flows during slaughter is considered the blood of life, as mentioned there, and it requires further investigation. [In truth, if not for the words of the Rema, we would explain the intention of the Maharil as stating that ideally, all the blood of life should be present, and everything would be understandable, and one should delve deeply into this matter.]

לא. וכבר כתבנו בסעי' כ"ד דדם הניתז ושעל הסכין צריך לגרור הדם וליתן עפר מלמטה ומלמעלה כשלא ניתז על עפר תיחוח ואף שיש מי שסובר דבניתז לא בעי גרירה כמ"ש מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן והכי קיי"ל:

31. And we have already written in section 24 that blood which splashes and that is on the knife needs to be scraped off, and earth must be placed below and above it if it did not splash onto loose soil. And even though there is an opinion that in the case of splashing it does not require scraping, as we have written, nevertheless, most of the legal decisors do not hold this way, and this is the law we follow.

לב. השוחט לחולה בשבת לא יכסה הדם אפילו יש לו דקר נעוץ מבעוד יום בעפר תיחוח דביו"ט שרי לכסות וא"כ גם בשבת היה לנו להתיר לקיים מ"ע דכיסוי שהרי שחט בהיתר ובהכיסוי אין בה רק מוקצה דרבנן מ"מ לא התירו חכמים לעשות כן [פ"ד] ודחו מצוה זו בשב וא"ת עדי לעשות היכר שיום זה אסור בשחיטה ולא התירו רק מה שלצרכי החולה והכיסוי אינו מצרכי החולה [ר"ן שם] ובלילה במוצאי שבת אם עדיין רישומו ניכר יכסנו ואם לאו פטור ושנינו בתוספתא [פ"ו] השוחט בשבת וביוה"כ אע"פ שמתחייב בנפשו כיון שחשכה אם היה הדם קיים חייב לכסות עכ"ל ור"ל דלא אמרינן כיון שעבר בהשחיטה באיסור סקילה וכרת ליפטור מכיסוי דאין שייכות זל"ז כיון דהשחיטה כשירה כמ"ש בסי' י"א ופשוט הוא דבמקום שהשחיטה פסולה לפמ"ש שם דפטור מכיסוי:

32. One who slaughters for a sick person on Shabbat should not cover the blood, even if he has a spade already embedded in loose soil from before Shabbat. On Yom Tov, it is permitted to cover [the blood], and therefore, one might think that on Shabbat it should also be permitted to fulfill the positive commandment of covering the blood, since he slaughtered permissibly and covering the blood only involves a rabbinic prohibition of muktzeh. Nevertheless, the Sages did not permit this [covering the blood] and suspended this commandment in a passive manner, in order to make a distinction that this day is forbidden for slaughtering. They only permitted what is necessary for the sick person, and covering the blood is not necessary for the sick person [Ran there]. At night, after Shabbat, if the blood's mark is still visible, he should cover it. If not, he is exempt. We learned in the Tosefta [Chapter 6]: One who slaughters on Shabbat and Yom Kippur, even though he is liable for his life, if night falls and the blood is still present, he is obligated to cover it. The matter means that we do not say that because he transgressed by slaughtering, which incurs the penalty of stoning or karet, he should be exempt from covering the blood, since there is no connection between the two. Since the slaughtering is valid, as mentioned in Siman 11, it is obvious that in a case where the slaughtering is invalid, as stated there, one is exempt from covering the blood.

לג. בשוחט לחולה בשבת כתב רבינו הב"י בסעי' ט"ז דיש מי שאומר שאם היה לו אפר מוכן לכסות בו צואה יש לכסות בו הדם אפילו בשבת עכ"ל ונראה דדיעה זו סוברת דדווקא כשיש איסור דרבנן כמו דקר נעוץ לא התירו חכמים אבל כשיש אפר מוכן שאין בו מוקצה צריך לכסות אבל לפי הטעם שנתבאר שרצו חכמים לעשות היכר גם בכה"ג לא התירו אבל בספרו הגדול כתב שאפשר דבזה כ"ע מודים וצ"ע והרשב"א ז"ל כתב מפורש בספרו משמרת הבית דגם בכה"ג לא התירו ע"ש [והתב"ש כתב ג"כ בפשיטות דיכסה בברכה ולדידי צע"ג בזה וכ"מ דעת הפר"ח והכרו"פ וראיתי בפ"ת שהביא ג"כ מס' תל"מ שחלק על הב"י בזה ולא הביא טעמו ואין ס' זה ת"י ולכן למעשה צ"ע וגם מ"ש התב"ש לשחוט בשבת על צחיח סלע כדי שיתקיים הדם עד מ"ש ג"כ לא ידעתי כששוחט מפני פקוח נפש דצריך מהירות וזריזות יתירה לחפש אחר צחיח סלע וכיוצא בזה וצע"ק]:

33. Regarding one who slaughters for a sick person on Shabbat, our Rabbi the Beit Yosef wrote in section 16 that there is an opinion which says that if one has prepared ashes to cover feces, he should use them to cover the blood even on Shabbat. It seems that this opinion holds that specifically when there is a rabbinic prohibition, such as a fixed knife, the Sages did not permit it. But when it comes to prepared ashes that are not muktzeh, one must cover it. However, according to the reason explained that the Sages wanted to make a distinction, even in this case, they did not permit it. In his larger work, he wrote that it is possible that in this case, everyone agrees, and it requires further investigation. The Rashba explicitly wrote in his book Mishmeret HaBayit that even in this case, they did not permit it. The Taz also wrote simply that one should cover it with a blessing, and for me this requires further investigation. This also appears to be the opinion of the Pri Chadash and the Kereti U'Peleti. I saw in the Pitchei Teshuva that he also brought from the book Tel Mechokek that disagreed with the Beit Yosef on this, but he did not bring his reasoning, and this book is not in my possession, so practically, it requires further investigation. Also, what the Taz wrote to slaughter on Shabbat on a dry rock so that the blood remains until after Shabbat, I also do not understand, since when slaughtering for the sake of saving a life, one needs great speed and diligence to search for a dry rock or something similar, and this requires further investigation.

לד. השוחט ונתנבלה בידו בשחיטה כגון ששהה או דרס או אחד משארי פסולי שחיטה או ששחט ונמצאת טריפה באיזה אבר פטור מלכסות מפני שאינה ראויה לאכילה ובכיסוי הדם כתיב ציד חיה או עוף אשר יאכל ולכן חש"ו ששחטו ואין אחרים רואין אותם שחזקה שרוב מעשיהם מקולקלין כמ"ש בסי' א' פטורה מכיסוי ואפילו אם ירצה להחמיר ולכסות בלא ברכה אין מניחין אותו כדי שלא לבא לידי קלקול שיאמרו הרואים אחרי שמכסים הדם מסתמא היא שחיטה כשירה ויאכלו ממנה [ב"ח וש"ך] ויש מי שאומר דה"ה בגדול שאינו יודע הלכות שחיטה ששחט בינו לבין עצמו שאין מכסין את הדם [ט"ז סקי"ד] וי"א לכסות בלא ברכה [תב"ש] ויראה לי שלפי הטעם שנתבאר כדי שלא לבא לידי קלקול טוב יותר שלא לכסות אף שיש מי שמפקפק בטעם זה [שם] מ"מ כן נראה עיקר אבל באחרים רואים אותו הדבר פשוט שמכסין בברכה שהרי שחיטה כשירה היא כמ"ש בסי' א' ואפילו קטן ששחט ואחרים רואין אותו צריך כיסוי בברכה [ש"ך סקכ"ג] ודווקא במקום ששחיטתו כשירה בדיעבד כגון שיכול לאמן ידיו כמ"ש בסי' א' אבל כשבדיעבד אין שחיטתו כשירה מכסה בלא ברכה [שם] אבל שלא לכסות כלל א"א דכיון שאחרים רואין ששחט יפה נהי דמחמרינן באכילה מ"מ א"א לפטור ממ"ע דאורייתא ולא דמי לאין אחרים רואין אותו דחזקה ששחט שלא כהוגן [כנ"ל לחלק מה שבזה לא גזרינן שמא יבא לידי קלקול שהש"ך עצמו חשש בזה בסקכ"ד משום דבכאן א"א לפטור עצמו]:

34. The slaughterer who caused the animal to become non-kosher during the act of slaughter — for example, by pausing or pressing or any other invalidating act of slaughter, or if he slaughtered and it was found to be a tereifah (an animal with certain defects) in any organ — is exempt from covering the blood because it is not fit for consumption. Regarding the covering of the blood, it is written, "hunting a wild animal or bird that may be eaten." Therefore, a deaf person, an imbecile, or a minor who slaughtered, and there are no others watching them — since it is presumed that most of their actions are flawed, as stated in Siman 1 — are exempt from covering. Even if one wishes to be stringent and cover without a blessing, one should not allow him to do so, so that people will not come to err and say that since the blood is being covered, the slaughter must be valid, and they will eat from it [Beit Yosef and Shach]. There is an opinion that the same applies to an adult who does not know the laws of slaughtering and slaughtered privately; one should not cover the blood [Taz]. And there are those who say to cover without a blessing [Tav Shach]. It seems to me, based on the reason explained — to avoid error — it is better not to cover, even though some question this reasoning [ibid.]. Nevertheless, this appears to be the primary view. But if others see it, the matter is simple that one covers with a blessing, for the slaughter is valid, as stated in Siman 1. Even if a minor slaughtered and others saw him, covering with a blessing is required [Shach]. And specifically in a case where his slaughter is valid post-factum, such as when he can be trained, as stated in Siman 1. But if his slaughter is not valid post-factum, he covers without a blessing [ibid.]. However, not to cover at all is impossible, because if others see that he slaughtered properly, even though we are stringent regarding eating, it is impossible to exempt from a positive Torah commandment. This is unlike a case where no one sees him, where it is presumed he did not slaughter properly [as explained earlier, part of the reasoning is that in this case, we do not decree that it may lead to error, as the Shach himself was concerned in Siman 24, because here it is impossible to exempt oneself].

לה. השוחט לרפואה שצריך הדם לרפואה או לכלבים ואין כוונתו להבשר מ"מ כיון ששוחט כהוגן והבשר כשר לאכילה חייב בכיסוי וכך שנינו בתוספתא [פ"ו ויכסה בברכה ולא אמרינן כיון דכתיב אשר יאכל בעינן כוונתו לאכילה דאינו כן אלא שיהא כשר לאכילה [ב"ח] ולכן אם רוצה לפטור מן הכיסוי נוחר או מעקר [הדרישה הוכיח מזה שמותר להמית הבהמה שלא ע"י שחיטה כשצריך לכך ע"ש] והשוחט חולין בעזרה או שנגמר דינן לסקילה פטור מכיסוי כמו נבילה וטריפה לפי שאסורין בהנאה [גמ']:

35. One who slaughters for medicinal purposes, where the blood is needed for healing or for dogs, and his intention is not for the meat, nevertheless, since he slaughters properly and the meat is fit for consumption, he is obligated to cover the blood. And thus it is taught in the Tosefta [Chapter 6], that he should cover it with a blessing. We do not say that because it is written "which may be eaten" that his intention must be for eating, for it is not so; rather, it must be fit for eating [Beit Yosef]. Therefore, if one wishes to exempt from covering, he should kill by stabbing or uprooting [the Drisha proved from this that it is permissible to kill an animal not by slaughtering when necessary, see there]. And one who slaughters non-sacred animals in the Temple courtyard, or whose judgment has been concluded for stoning, is exempt from covering, like carrion and treifa, since they are prohibited for benefit [Gemara].

לו. צריך לבדוק הסימנים והסכין קודם הכיסוי דאם ימצא פסול בסימנים אין כאן כיסוי כלל ואף אם ימצא פגימה בסכין שיש ספק שמא במפרקת נפגם אע"ג דלאכול אסור כנבילה וודאית כמ"ש בסי' י"ח מ"מ סוף סוף אינו אלא ספק וא"א לפטור מכיסוי דאורייתא אבל עכ"ז לא יכסה בברכה ולא דמי לברכת השחיטה שמברכין מקודם ולא חיישינן שמא יהיה פסול דא"א בענין אחר שהרי צריך לברך עובר לעשייתן אבל כיסוי שאפשר להמתין עם הכיסוי עד אחר הבדיקה אין לכסות מקודם [ט"ז סקט"ו]:

36. One must inspect the signs and the knife before the covering, because if an invalidity is found in the signs, there is no covering at all. Even if a nick is found in the knife, where there is a doubt that perhaps it became nicked on the vertebra, although eating it is forbidden as definite carrion, as stated in Siman 18, nonetheless, ultimately it is only a doubt, and one cannot exempt from the biblical commandment of covering. However, still, one should not cover with a blessing. This is not comparable to the blessing of the slaughter, which is recited beforehand and we do not worry that it might be invalid, since it cannot be done otherwise, as one must bless prior to performing the act. But in the case of covering, where one can wait with the covering until after the inspection, one should not cover beforehand [Taz, subparagraph 15].

לז. וכן השוחט חיה לא יכסה עד שיבדוק הריאה מטעם שנתבאר ואם נמצאת ספק טריפה מכסה בלא ברכה וה"ה לכל פסול שהוא מחמת ספק כגון בפגימה שחוששין שמא בעור נפגמה וכיוצא בזה מכסה בלא ברכה ויש מי שרוצה לומר דכל שהספק בשחיטה ולא יצאה בבירור מחזקת איסור א"צ לכסות כלל [ב"ח] ואינו כן דסוף סוף אינו אלא ספק ואיך אפשר לעקור עשה דאורייתא מפני הספק [ש"ך סקכ"ז] והנה יש דברים שכשר לגמרי מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר כגון בחתיכת כל המפרקת וכיוצא בזה חייבים לכסות בברכה [שם] ויראה לי דבשהייה כל שהוא אף שלרוב הפוסקים כשר מ"מ כיון שאנו סוברים כרש"י כמ"ש בסי' כ"ג יכסה בלא ברכה וכן בשהייה במיעוט בתרא ושלא לכסות כלל א"א כיון שרוב הפוסקים מכשירים ודע שבמקום שנהגו לבדוק הושט כמו שיתבאר בסי' ל"ג מ"מ אין להמתין עם הכיסוי עד אחר בדיקה זו שהיא בבית הבעלים ובשאלת חכם ובין כה וכה ישכחו על הכיסוי ולא דמי לבדיקת הסימנים והסכין והריאה שהם הכל במקום השחיטה וכן בבר אווזות ששכיחות בועות במעיהן אין להמתין עם הכיסוי עד שיבדקו אותם מטעם שנתבאר וה"ה לכל כיוצא בזה [פ"ת בשם צ"צ]:

37. And likewise, one who slaughters a wild animal should not cover [the blood] until he examines the lung, for the reason that has been explained. If it is found to be a questionable treifah, he covers [the blood] without a blessing. The same applies to any defect that is due to a doubt, such as with a notch where we are concerned that it might have been notched through the skin, and similar cases – he covers [the blood] without a blessing. There is someone who wants to say that in any case where there is doubt regarding the slaughter and it has not been clarified, it is presumed to be forbidden, and there is no need to cover [the blood] at all [Bach]. However, this is not the case, for in the end, it is still a doubt, and how can we uproot a Torah commandment because of a doubt [Shach, Si'if Katan 27]? There are instances where something is entirely kosher according to the basic law, but it is customary to be stringent, such as with cutting the entire neck bone and similar cases – one must cover [the blood] with a blessing [ibid]. It appears to me that with any pause, even though most authorities deem it kosher, nevertheless, since we hold like Rashi as mentioned in Siman 23, he should cover [the blood] without a blessing. Similarly, with a minor pause, it is not possible to not cover [the blood] at all, since most authorities permit it. Know that in places where it is customary to examine the esophagus, as will be explained in Siman 33, nevertheless, one should not delay the covering [of the blood] until after this examination, which is done at the owner's house and by consulting a scholar, because in the meantime, they will forget about the covering. This is not similar to examining the signs, the knife, and the lung, which are all done at the place of slaughter. Similarly, with ducks and geese where bubbles are commonly found in their intestines, one should not delay the covering [of the blood] until they are examined, for the reason that has been explained. The same applies to all similar cases [Pri Tohar citing Tzemach Tzedek].

לח. שנו חכמים במשנה [ל"ג.] השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם כשרים ופשטא דלישנא משמע דלא נשנה כלל לענין כיסוי הדם שהרי בהמה נשנית בהדייהו אלא לענין הכשר שחיטה מיתנייא ולענין טומאה וטהרה כמבואר שם אבל לענין כיסוי יכול להיות שמחוייב להשיג דם הנפש כגון לחתוך הורידין ולקיים מצות כיסוי ומ"מ רבותינו הראשונים דקדקו מכאן דגם לענין כיסוי כשר כלומר שא"צ להשתדל למצא דם הנפש ולכסות דהתורה לא חייבה אלא כשיצא דם וזהו שכתבו הטור והש"ע סעי' כ"ב השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם מותרין עכ"ל כלומר וא"צ להשתדל להוציא דם ע"י חתיכות ורידין [כרו"פ] וטעמם נ"ל דאי ס"ד דלכיסוי מחוייב למצא דם הנפש לא הוי משתמט התנא להזכיר זה שהרי חיה ועוף חייבין בכיסוי ומדקתני כשרים משמע להדיא דלכל דבר כשר וא"צ תקון [ותמיהני על השגת הש"ך סק"ל ע"ש ודו"ק]:

38. The Sages taught in the Mishnah [33a]: One who slaughters an animal, beast, or bird and no blood comes out, they are still valid. The straightforward meaning of the language implies that this was not taught at all regarding the covering of the blood, for an animal is mentioned together with them, but rather it is taught concerning the validity of the slaughter and regarding ritual purity and impurity, as explained there. However, regarding the covering of the blood, it could be that one is required to obtain the blood of the soul, such as by cutting the veins, in order to fulfill the commandment of covering the blood. Nevertheless, our early rabbis deduced from here that even regarding the covering of the blood, it is valid, meaning that one is not required to strive to find the blood of the soul and cover it, for the Torah only obligated it when blood comes out. This is what the Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 22: One who slaughters a beast or bird and no blood comes out, they are permitted, end quote. Meaning, one is not required to strive to extract the blood by cutting the veins [as the Rosh and the Tur wrote]. And their reasoning seems to me that if it entered your mind that for covering the blood one is obligated to find the blood of the soul, the Tanna would not have omitted to mention this, for a beast and a bird are obligated in covering, and from the fact that it teaches they are valid, it clearly implies that they are valid for everything and no correction is needed. [And I am astonished at the objection of the Shach in section 30; see there and examine it well].

לט. כתיב וכסהו בעפר וקבלו חז"ל בהלכה למשה מסיני [סוטה ט"ז. וירושלמי פ"א דקדוש' סוף ה"ב] דאפילו בדברים הדומין לעפר בשם כמו אפר דקראתה התורה עפר דכתיב בפרה אדומה מעפר שריפת החטאת וכן זהב נקרא עפר דכתיב ועפרות זהב לו אף שאין להם סגולת העפר שהעפר זורעים בו ומצמיח ואפר וזהב אינן ראוין לזה מ"מ כיון דאיקרי עפר מכסין בהם כמו שיתבאר וכן דברים שיש להם סגולת העפר כגון שזורעין בהן ומצמיחין אע"ג דלא איקרו עפר מכסין בהם:

39. It is written, "And he shall cover it with earth," and the Sages received as a tradition from Moses at Sinai [Sotah 16a, and Jerusalem Talmud Kiddushin, end of Chapter 1, Halacha 2] that even substances that are similar to earth in name, such as ashes which the Torah calls earth, as it is written regarding the red heifer, "from the ashes of the burnt purification offering," and similarly, gold is called earth, as it is written, "and the dust of gold is his," even though they do not have the properties of earth, since earth can be sown and brings forth growth, whereas ashes and gold are not suitable for this. Nevertheless, since they are called earth, they can be used for covering, as will be explained. Similarly, substances that have the properties of earth, such as those in which seeds can be sown and produce growth, even though they are not called earth, can be used for covering.

מ. וגם מקרא דוכסהו למדו חז"ל כן וכך אמרו חז"ל [פ"ח.] אין לי אלא עפר מניין לרבות זבל הדק וכו' ת"ל וכסהו דנדרש בפ"ע מדלא כתיב ובעפר יכסנו דהוי משמע עפר ולא דבר אחר וכו' אבל השתא מידרש וכסהו באנפי נפשיה [רש"י] דוכסהו משמע הפסק ענין דאל"כ הו"ל לכתוב וכסו אותו בעפר כדכתיב סוף במדבר וכסו אותו במכסה עור תחש וכמה פעמים כתיב בלשון זה ומדכתיב וכסהו משמע דומיא דעפר דבכל מקום דכתיב כלשון זה לדרשא אתי [כמו ביוה"כ ועשהו חטאת דרשינן ביומא הגורל עושה חטאת ואין השם וכו' וגם מהטעמים מתבאר כן דוכסהו הוא במפסיק ולא במשרת משמע דהוא מופסק מבעפר]:

40. And also from the verse "and cover it" the sages learned this as well. Thus, the sages said [Pesachim 88a], "I have only earth, from where do we derive to include fine manure, etc.?" It is stated, "and cover it," which is interpreted independently, since it does not say "and cover it with earth," which would imply earth and not something else, etc. But now it is interpreted as "and cover it" on its own [Rashi]. The term "and cover it" implies a break in the matter, for if not so, it would have written "and cover it with earth," as it is written at the end of Numbers, "and cover it with a covering of tachash skin," and several times it is written in this manner. Since it is written "and cover it," it implies something similar to earth, as wherever this phrase is written, it comes for a derasha (interpretation) [like on Yom Kippur, "and make it a sin offering," we interpret in Yoma that the lot makes it a sin offering and not the name, etc.]. Additionally, from the cantillation marks, it is also clear, as "and cover it" is with a disjunctive accent and not a conjunctive one, indicating that it is separated from "with earth."]

מא. לפיכך שנו חכמים שמכסין בזבל ובחול הדק מאד עד שאין היוצר צריך לכתשו כלל ולא אפילו למעכו ביד להפרידו ובסיד שהוא נפרד ובחרסית והוא ג"כ מין סיד נפרד [פר"ח] או טיט שעושין ממנה כלי חרס והוא נפרד ולבינה שכתשה ומגופה של חרס שכתשה ובשחיקת שארי חרסין ובשחיקת אבנים ובנעורת של פשתן דקה דהיינו מה שמנערין מן הפשתן ובנסורת עץ היוצא מן הנחתך במגירה שהוא דק כקמח ובשיחור שזהו כתושי פחמין או פיח הכבשן ובכחול והוא צבע שנותנין לתוך העין ובנקרת פסולים והוא עפר שמנקרין מן הריחים דכל אלו קים להו לרבנן דכשזורעין בהן מצמיחין:

41. Therefore, the sages taught that one may cover with manure and with very fine sand, so fine that the potter does not need to crush it at all, nor even to press it by hand to separate it; and with lime that is separated, and with potter's clay, which is also a type of separated lime [according to Pri Chadash]; or with clay from which earthenware vessels are made, which is separated; and with bricks that have been crushed, and with shattered pieces of earthenware that have been crushed, and with the grinding of other earthenware, and with the grinding of stones, and with fine flax chaff, which is what is shaken from the flax; and with sawdust from wood cut by a saw, which is as fine as flour; and with soot, which is pounded coal or kiln soot; and with kohl, which is a dye placed in the eye; and with the dust from the millstones, since the sages determined that when seeds are planted in these substances, they sprout.

מב. אבל אין מכסין בזבל גס ולא בחול שצריך עדיין להפרידו שהרי אפילו בעפר ממש אין מכסין ברגבי עפר אלא בעפר תיחוח שיהא ראוי לצמיחה ואע"ג דגם רגבי עפר הרי הם מגדלין צמחין מאליהן או כשנותנים לתוכן צמחים ועשבים שגדלו כבר הם מצמיחים יותר מ"מ זה לא מקרי צמיחה דבעינן שיתנו לתוכה זרעונים ויצמחו וזה אינו אלא בעפר תיחוח ואין מכסין מטעם זה בעפר לחה ממים שקורין מתונת"א וכ"ש בטיט ולא בקמח ולא בסובין ומורסן ולא בשחיקת מתכות חוץ מזהב שחוק מפני דמיקרי עפר כמ"ש ודווקא בשחיקת מתכות שאינם שרופים אבל בשרופים הרי נעשה אפר וכבר נתבאר דבאפר מכסין מפני שנקרא עפר וה"ה לכל אלא שנתבאר דאין מכסין בהם כשנשרפו לאפר מכסין בהם ואין מכסין בשלג אע"ג דכתיב כי לשלג יאמר הוי ארץ [איוב ל"ז] אנן עפר בעינן ועוד דאין הכוונה שהשלג הוא ארץ אלא שיורד על הארץ [ב"י] וכן יש מי שרוצה לומר דמכסין בברזל שחוק משום דכתיב [שם נ"ח] ברזל מעפר יקח ואינו כן שהרי כל המתכיות לוקחין מעפר ואנן בעינן שהם עצמם יקראו עפר ואינם נקראים כן לבד זהב [שם] ומכסין בעפר עיר הנדחת וכן בכל עפר מאיסורי הנאה דמצות לאו ליהנות ניתנו [גמ'] שהרי אין בזה הנאת הגוף ממש אלא מצוה ומצות לאו ליהנות ניתנו ולכן לא שייך לומר שנהנה מאיסורי הנאה:

42. But one does not cover (the blood) with coarse manure nor with sand that still needs to be separated, for even with actual earth, one does not cover with clods of earth but with loose soil that is suitable for growth. And although even clods of earth can grow plants on their own or when plants and herbs that have already grown are placed in them, they will grow more; nevertheless, this is not called growth. We require that seeds be put in it and they grow, and this only happens with loose soil. And for this reason, one does not cover with earth that is wet from water, which is called "metuneta," and certainly not with mud, nor with flour, nor with bran and coarse bran, nor with ground metals except for ground gold since it is considered earth, as it is written. And specifically with ground metals that are not burnt, but if they are burnt, they turn into ash, and it has already been explained that one covers with ash since it is called earth. And the same applies to everything, but it has been explained that one does not cover with them when they are burnt to ash, one covers with them. And one does not cover with snow, although it is written "For He says to the snow, 'Be earth'" (Job 37:6), we require earth, and furthermore, the intention is not that the snow is earth, but that it falls on the earth [Beit Yosef]. And there are those who want to say that one covers with ground iron because it is written "Iron is taken from the earth" (Job 28:2), but this is not so, for all metals are taken from the earth, and we require that they themselves be called earth, and they are not called this except for gold [there]. And one covers with the earth of a condemned city and with any earth from items forbidden for benefit, for mitzvot were not given to enjoy [Talmud], since there is no physical enjoyment here, only the mitzvah, and mitzvot were not given for enjoyment. Therefore, it is not appropriate to say that one benefits from items forbidden for benefit.

מג. איתא בגמ' [שם] שאין מכסין בעפר המדבר מפני שאינו מצמיח הזרעים שזורעים בו כדכתיב לא מקום זרע וכך פסקו בטור וש"ע ותמהו הראשונים בזה דכיון דקיי"ל דמכסין באפר ובזהב שחוק אף שאינו מצמיח אך מדאיקרי עפר מכסין בו כמ"ש כ"ש שרשאי לכסות בעפר ממש אף שאינו מצמיח [רשב"א בתה"ב ור"ן ס"פ כ"ה] ומתוך זה י"א דמיירי כשהוא חול גם ואין לו במה לפררו אבל בחול דק שפיר דמי [שם] אך מדברי הטור והש"ע מתבאר דבכל ענין אין מכסין בו וצ"ל הטעם מפני שבלשון הכתוב לא נקרא עפר ואף שבלשון בני אדם נקרא עפר אין זה כלום [ב"י וש"ג] או י"ל דדבר שאינו עפר כלל והתורה קראתו עפר עדיף יותר מעפר ממש שאין בו מסגולת העפר שאינו מצמיח [שם]:

43. It is stated in the Gemara [there] that one does not cover with the dust of the desert because it does not sprout the seeds that are sown in it, as it is written, "not a place of seed." And so it is ruled in the Tur and Shulchan Aruch. The early authorities were puzzled by this, for since we hold that one may cover with ashes and with finely ground gold, even though they do not sprout, but since it is called "dust," one may cover with it, as it is written. All the more so, one should be permitted to cover with actual dust even though it does not sprout [Rashba in Torat Habayit and Ran at the end of Chapter 25]. From this, some say that it refers to when it is also sand and cannot be crumbled, but with fine sand, it is permissible [there]. However, from the words of the Tur and Shulchan Aruch, it is understood that in any case, one does not cover with it. And the reason must be that in the language of the scripture, it is not called "dust," and even though in the language of people it is called "dust," it is of no consequence [Beit Yosef and Shiltei Giborim]. Or one could say that something that is not dust at all and the Torah calls it dust is preferable to actual dust that does not have the properties of dust that it does not sprout [there].

מד. וטעם זה דחוק מאד והטעם הראשון יותר תמוה דהא בפ' סוטה כתיב ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן וגו' והמשכן היה במדבר וצ"ל דבעת שהיו ישראל במדבר נשתנה הטבע שם [וכמ"ש התוס' שם בסד"ה אלא לענין צמיחה ע"ש] וברמב"ם לא נזכר באמת דין זה וגם הך שזורעים בו ומצמיח לא הזכיר כלל וגירסא אחרת היתה לו בש"ס כגירסת השאילתות שהביאו הראשונים ז"ל וס"ל דלמסקנא אין תלוי רק במידי דאיקרי עפר [בשאילתות שלפנינו לא נמצא זה]:

44. This reasoning is very strained, and the first reasoning is even more puzzling, for in the chapter of Sotah it is written: "And from the dust that shall be on the floor of the Mishkan, etc." And the Mishkan was in the wilderness. Therefore, one must say that when the Israelites were in the wilderness, the nature there changed [as Tosafot writes there in the discussion beginning with "but regarding growth," see there]. And in Rambam, this law is not mentioned at all, and also the aspect of planting in it and growing is not mentioned at all. He had a different version in the Talmud, like the version in the Sheiltot mentioned by the early authorities, and they hold that in conclusion, it only depends on something that is called dust [in the Sheiltot we have, this is not found].

מה. מי שאין לו עפר לא ישחוט אלא ימתין עד שיהיה לו עפר [טור] אא"כ נצרך לחולה דאז אין להמתין ואיתא בגמ' [שם] היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה ואין בזה משום בל תשחית כגון שהזהב או הבגד אינו שוה כמו העוף ואין בזה משום בל תשחית [ש"ך בשם ד"מ] ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"א ואם הוא הולך במדבר או בספינה ולא שוה העוף כהפסד הבגד שישרוף לאפר או הזהב שישחוק תקינו ליה רבנן לשחוט ולמצות הדם בבגד או בסנדל ומברך וכשיגיע למקום עפר יכבס הבגד או הסנדל שיצא הדם ומכסהו בלא ברכה והכי נהוג עכ"ל ומקורו ממרדכי בשם הגאונים ואין לתמוה איך יברך כשממצה הדם בבגד או בסנדל הא אין זה כיסוי כלל די"ל דזה ג"כ מקרי התחלת הכיסוי [ד"מ] ולכן לא יברך רק על כיסוי דם ולא יאמר בעפר [ש"ך] ורבים דחו לגמרי דבר זה מהלכה [ב"י וט"ז ורש"ל ופר"ח] דאין זה התחלת הכיסוי כלל ואיך יברך וגם מדלא הוזכרה בש"ס תקנה זו ש"מ דאין לעשות כן [וגם תמיהני על מ"ש הרמ"א והכי נהוג מה שייך מנהג בדבר שרחוק במציאות והעיקר כדעת החולקים]:

45. If one does not have earth, he should not slaughter but rather wait until he has earth [Tur], unless it is necessary for a sick person, in which case one should not wait. It is stated in the Gemara [there] that if one is traveling in the desert and does not have earth to cover with, he should grind a gold dinar and cover with it. If he is traveling on a ship and does not have earth to cover with, he should burn his cloak and cover with it. This does not constitute the prohibition of wastefulness (bal tashchit) if the gold or the garment is not as valuable as the bird, and this is not considered wastefulness [Shach in the name of the Darchei Moshe]. Therefore, our Rabbi, the Rema, wrote in paragraph 21: If he is traveling in the desert or on a ship and the bird is not as valuable as the loss of the garment he would burn to make ashes or the gold he would grind, the Rabbis instituted for him to slaughter and to squeeze the blood onto a garment or a sandal and recite a blessing. When he reaches a place with earth, he should wash the garment or sandal to remove the blood and cover it without a blessing. This is the custom. End of quote, and its source is from Mordechai in the name of the Geonim. One should not wonder how he can recite a blessing when squeezing the blood onto a garment or sandal, as this is not a proper covering. One could say that this is also considered the beginning of the covering [Darchei Moshe]. Therefore, he should only recite the blessing on the covering of the blood and not mention earth [Shach]. Many have completely rejected this practice from halacha [Beit Yosef, Taz, Rosh, Pri Chadash], as this is not the beginning of the covering at all, and how can one recite a blessing? Additionally, since this practice is not mentioned in the Talmud, it indicates that it should not be done [and I also wonder about what the Rema wrote, "and this is the custom," as what relevance does custom have to something that is far from practical, and the main opinion follows those who disagree].

מו. כשמכסה הדם לא יכסה ברגלו אלא בידו או בהסכין בהקתא ולא בראשו שלא יפגמנו או בכלי כדי שלא ינהוג בהמצוה בדרך בזיון אלא דרך כבוד שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך לנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי [רמב"ם]:

46. When covering the blood, one should not cover it with his foot, but rather with his hand or with the knife using its handle and not its blade so as not to damage it, or with a vessel, so that the mitzvah is not performed in a disrespectful manner but in an honorable way. The honor is not for the mitzvot themselves but for the One who commanded them, blessed be He, who saved us from groping in the dark and set up a lamp for us to straighten out the crooked paths and a light to show us the paths of righteousness. And thus it says, "Your word is a lamp to my feet and a light to my path" [Rambam].

סימן כט

א. [דני כלל נבילות וטריפות וגם מיני טריפות ובו נ"ח סעיפים]
האוכל כזית מבשר בהמה שמתה או חיה שמתה או עוף שמת לוקה שנאמר לא תאכלו כל נבלה וכל שלא נשחטה כראוי הרי זה נבלה וכל מקום שנתבאר בה' שחיטה שהשחיטה פסולה ה"ז נבלה שאין מוציא מידי נבלה אלא שחיטה כשירה כאשר נצטוינו מפי משה רבינו מפי הגבורה וכל ספק בשחיטה ה"ז ספק נבלה והאוכל ממנה כזית מכין אותו מכת מרדות:

1. [Laws of Carcasses and Terefot, Including Various Types of Terefot, Comprising 58 Sections]
One who eats an olive's bulk of the flesh of a domesticated animal that died, or a wild animal that died, or a bird that died, receives lashes, as it is stated: "You shall not eat any carcass." And anything that was not slaughtered properly is considered a carcass. Anywhere it is explained in the laws of slaughter that the slaughter is invalid, it is considered a carcass, for only valid slaughter, as commanded to us by Moses from the mouth of the Almighty, removes [an animal] from the status of a carcass. Any doubt concerning the slaughter renders it a doubtful carcass, and one who eats an olive's bulk from it receives rabbinic lashes.

ב. ויש עוד ששה נבלות אף כשהן חיים ואלו הן בהמה שניטל ירך וחלל שלה וחסרונה נראית כשהיא רבוצה [כ"א.] וכן עשאה גיסטרא כלומר שחתכה לרחבה או בצוארה כולה או בשדרה עד החלל [רש"י שם] וכן שנקרעה מגבה כדג וכן נשברה מפרקת ורוב בשר עמה וי"א דדווקא כשנפסק חוט השדרה ובלא זה הוי טריפה ולא נבילה [אחי הט"ז ס"ס כ"ז] ויש חולקין בזה וכן כשנפסק הקנה ברובו או ניקב הושט במקום הראוי לשחיטה הוי נבלה מחיים לדעת הרמב"ם פ"ג משחיטה וי"א דכוונתו דכששחטה אין השחיטה מועלת ודינו כנפסלה בשחיטה ואז הוה נבלה אבל מחיים אינה אלא טרפה [עש"ך סל"ג סק"ד ונקה"כ ופר"ח] וכן משמע דעת רש"י ותוס' [ל"ב:] וי"א דזהו לעניין טומאת נבלות אבל לעניין איסור אכילה יש עליה דין נבלה מחיים [תב"ש וכרו"פ שם]:

2. There are also six other types of carcasses even when they are alive, and these are: an animal whose thigh and cavity have been removed, and its deficiency is noticeable when it is lying down [Chullin 21a]; similarly, if it has been cut into two halves, meaning it has been cut across its width or its neck entirely, or its spine until the cavity [Rashi there]; similarly, if it has been torn from its back like a fish; similarly, if its spinal cord has been broken along with most of the flesh with it, and some say this is only if the spinal cord has been completely severed, and without this, it is a trefa and not a carcass [the brother of the Taz, end of Siman 27], and there are those who disagree with this. Similarly, if the windpipe has been mostly severed or the esophagus has been punctured in a place fit for slaughter, it is a carcass while alive according to the opinion of the Rambam (Hilchot Shechita, Chapter 3). Some say his intention is that if it has been slaughtered, the slaughter does not help, and it is considered as if it had been invalidated by slaughter, and then it is a carcass, but while alive it is only a trefa [Shach, Siman 31, Se'if Katan 4; Nekudat HaKesef; Pri Chadash]. This is also the implication of the opinion of Rashi and Tosafot [Chullin 32b]. Some say this is regarding the impurity of carcasses, but concerning the prohibition of eating, it has the status of a carcass while alive [Taz and Kereti U'Pereti there].

ג. כתב הרמב"ם בפ"ד ממאכלות אסורות דין ב' אין אסור משום נבלה אלא מינים טהורים בלבד מפני שהן ראוים לשחיטה ואם נשחטו שחיטה כשרה יהיו מותרין באכילה אבל מינין טמאין שאין שחיטה מועלת בהן בין שנשחטה כראוי בין שמתה כדרכה בין שחתך בשר מן החי ממנה ואכלו אינו לוקה משום נבלה וטריפה אלא משום אוכל בשר טמא עכ"ל ולפ"ז אם התרו בו על נבלת בהמה טמאה משום נבלה אינו לוקה ודבר זה לא נמצא מפורש בש"ס אלא לעניין נבלת עוף טמא ולעניין טומאה דאינה מטמאה טומאת בית הבליעה כנבלת עוף טהור [ספ"ז דזבחים] אבל בבהמה לא אשכחן וכן בעוף לעניין איסור לא נמצא בגמ' ואפשר דס"ל דאין חילוק בין איסור לטומאה ובין עוף לבהמה לעניין איסור נבלה כמ"ש בפ"ג משחיטה ע"ש אמנם אין ספק בדבר וכן פסק הסמ"ג מצוה קל"ג ע"ש דלא מצינו בשום איסור אכילה כמו גיד הנשה ואבר מן החי שיהא נוהג בטמאה כמפורש בש"ס ועוד דבע"כ כן הוא דכמו דבגיד הנשה אמרו חז"ל הטעם [פג"ה ק':] משום דאין איסור חל על איסור ה"נ אין איסור נבלה חל על איסור טמאה דאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ועוד דכשנדקדק בכל התורה לא מצינו בתורה שם אכילה בנבלת בהמה טמאה רק טומאה כמ"ש בויקרא או נפש אשר תגע וגו' או בנבלת בהמה טמאה ובפ' צו ונפש כי תגע וגו' או בבהמה טמאה ובפ' שמיני במינים הטמאים כתיב מפורש מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו וכן בדגים ובעופות טמאים ע"ש לאפוקי בטהורים כתיב שם והאוכל מנבלתה ע"ש וכן בפרשת ראה ע"ש ובאכילת נבלה מיירי שם להדיא בטהורה דהכי כתיב שם כל עוף טהור תאכלו לא תאכלו כל נבלה וגו' כי עם קדוש אתה וכו' ומזה גופא מוכח דלא מיירי בטמאה שהרי נתן טעם כי עם קדוש אתה ולכן לא תאכל כשמתה ואי מיירי בטמאה הרי גם בשחיטה אסורה לעם קדוש [ועמ"מ ולח"מ ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:

3. The Rambam writes in Chapter 4 of the Laws of Forbidden Foods, Law 2: "The prohibition of 'neveila' (carcass of an animal that was not slaughtered according to Jewish law) applies only to pure species because they are fit for ritual slaughter. If they are slaughtered properly, they are permitted for consumption. However, impure species, for which ritual slaughter does not work, whether they were properly slaughtered, died naturally, or one cut meat from them while they were alive and ate it, one does not incur the penalty for eating 'neveila' or 'treifa' (an animal with certain defects rendering it non-kosher) but rather for eating impure meat." According to this, if one was warned specifically about eating the carcass of an impure animal due to the prohibition of 'neveila,' he does not incur a penalty. This principle is not explicitly found in the Talmud except concerning the carcass of an impure bird regarding ritual impurity, as it does not transmit impurity through swallowing like the carcass of a pure bird [end of Chapter 7 of Zevachim]. However, regarding animals, we do not find this, and similarly, concerning birds regarding the prohibition, it is not found in the Talmud. It is possible that the reasoning is that there is no difference between prohibition and impurity, and between birds and animals regarding the prohibition of 'neveila,' as mentioned in Chapter 3 of Hilchot Shechita. Nevertheless, there is no doubt about this principle, and so rules the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG), Mitzvah 133. It is not found concerning any prohibition of consumption like the sciatic nerve (gid hanasheh) or a limb from a living animal (ever min hachai) that it would apply to impure animals, as explicitly stated in the Talmud. Additionally, it must be so because, just as with the sciatic nerve, the sages explained the reason [Chullin 100b] that one prohibition does not take effect upon another prohibition, so too the prohibition of 'neveila' does not apply to the prohibition of impurity, as there is neither an inclusive prohibition nor an additional prohibition here. Moreover, when we scrutinize the entire Torah, we do not find in the Torah any term of consumption regarding the carcass of an impure animal, only impurity, as written in Leviticus: "Or a soul that touches... or in the carcass of an impure animal," and in Parshat Tzav: "And a soul that touches... or in an impure animal," and in Parshat Shemini regarding impure species, it is explicitly written: "You shall not eat of their flesh, and you shall not touch their carcasses." Similarly, regarding impure fish and birds, it is written there. In contrast, regarding pure species, it is written: "And he who eats of its carcass...," and similarly in Parshat Re'eh. There, it explicitly deals with the consumption of 'neveila' concerning pure species, as it is written: "You may eat any pure bird. You shall not eat any 'neveila'... for you are a holy people," which itself proves it does not refer to impure species, as the reason given is that you are a holy people and therefore should not eat it when it dies. If it referred to impure species, even with proper slaughter, it is forbidden for a holy people [see also Maggid Mishneh and Lechem Mishneh, and as I have explained, it is clear and examine well].

ד. עוד כתב האוכל עוף טהור חי כל שהוא לוקה משום אוכל נבלה ואע"פ שאין בו כזית הואיל ואכלו כולו ואם אכלו אחר שמת עד שיהיה בו כזית ואע"פ שאין בכולו בשר כזית הואיל ויש בכולו כזית חייב עליו משום נבלה עכ"ל וכל דבריו תמוהים דלהדיא איתא בגמ' [חולין קב.] דהאיסור הוא משום אבר מן החי ועוד דאיך אפשר לחייב על נבלה בפחות מכזית ואי משום בריה דלא בעי כזית כמ"ש לקמן סי' ק' הא מתבאר שם דבטהורה ליכא איסור בריה דכל שהאיסור משום נבלה לא שייך איסור בריה דבריה אינו אלא כשיתחלק לא יהיה שמו עליו אבל נבלה אפילו אם תתחלק לכמה חלקים שם נבלה עליה ואינו חייב בפחות מכזית וכ"כ כל הראשונים וגם הרמב"ם עצמו פ"ב ממאכ"א דין כ"א כתב אבל האוכל בריה טמאה בפ"ע ה"ז לוקה מן התורה ואפילו היתה פחותה מן החרדל בין שאכלה מתה בין שאכלה חיה עכ"ל הרי כתב מפורש דדוקא טמאה הוה בריה כדעת כל הראשונים ויותר מזה תמוה מ"ש דבאכלה לטהורה אחר שמתה צריך כזית ואע"פ שאין בהבשר כזית מ"מ כיון שבכולה כזית חייב כלומר שמצטרפין העצמות לכזית והרי להדיא כתב לקמן י"ח שאין העצמות והגידין מצטרפין לכזית בנבלה [עלח"מ שהאריך בזה ונשאר בצ"ע]:

4. Additionally, it is written that anyone who eats a pure bird raw, no matter the amount, receives lashes for eating carrion, even though it does not contain an olive's bulk, since he ate it entirely. And if he eats it after it has died, it must be of an olive's bulk, and even if the whole bird does not contain an olive's bulk of meat, since it contains an olive's bulk in total, he is liable for it as carrion. End quote. All his words are puzzling, for it is clearly stated in the Gemara (Chullin 102b) that the prohibition is due to eating a limb from a living creature. Additionally, how is it possible to be liable for carrion with less than an olive's bulk? And if it is due to the principle of "a complete entity" which does not require an olive's bulk as written later in Siman 100, it is explained there that in the case of a pure bird, there is no prohibition of "a complete entity," since whenever the prohibition is due to carrion, the prohibition of "a complete entity" does not apply. This is because "a complete entity" only applies when, if it were divided, its name would not remain on it, but carrion, even if divided into many parts, still retains the name of carrion and one is not liable for less than an olive's bulk. This is also written by all the early authorities. Even the Rambam himself in the second chapter of Forbidden Foods, Law 21, writes: "But one who eats an impure creature as a complete entity, he is liable by Torah law, even if it is smaller than a mustard seed, whether he ate it dead or alive." End quote. Thus, it is explicitly written that only an impure creature is considered a complete entity, in accordance with all the early authorities. Furthermore, it is puzzling what he wrote, that if he eats a pure bird after it has died, it requires an olive's bulk, and even though it does not contain an olive's bulk of meat, nonetheless, since it contains an olive's bulk in total, he is liable. This means that the bones combine to an olive's bulk. However, he explicitly writes later in section 18 that bones and sinews do not combine to form an olive's bulk in the case of carrion. [See the lengthy discussion in the commentary that remains unresolved.]

ה. ויראה לי ברור שהרמב"ם היתה לו שיטה אחרת בזה ומסוגיית הש"ס שם דקדק כן דהנה הש"ס שם הביא ברייתא דפליגי תנאי באכל צפור טהורה בחייה אם חייב אם לאו ומסיים שם חנקה ואכלה דברי הכל בכזית ע"ש וקשה טובא דברייתא זו הוא תוספתא בשלהי מס' עכו"ם ולהדיא מתניא שם בבני נח שחייבין רק באבר מן החי ופליגי תנאי אם בחייה לאיברים עומדת כלומר אם אכל שלימה אם שייך מן החי אם לאו [כפירש"י שם] ומסיים שם בתוספתא חנקה ואכלה דברי הכל פטור ע"ש דבן נח אינו מצוה על נבלה ואיך אומר הש"ס דבכזית חייב לדברי הכל:

5. It appears clear to me that the Rambam had a different approach to this matter, and he derived it from the Talmudic discussion there. The Talmud there brings a Baraita where the Tannaim disagree whether one is liable for eating a pure bird alive or not, and it concludes that if he strangled it and then ate it, everyone agrees he is liable if he ate an olive's worth. This is very difficult because this Baraita is a Tosefta at the end of Tractate Avodah Zarah, which explicitly teaches regarding the children of Noah that they are only liable for eating a limb from a living animal. The Tannaim disagree whether an animal is considered to be in a state of readiness for its limbs to be eaten while it is alive, meaning if he ate it whole, whether the prohibition of eating a limb from a living animal applies or not, as Rashi explains there. The Tosefta concludes that if he strangled it and then ate it, everyone agrees he is exempt, because a child of Noah is not commanded regarding carcasses. So how can the Talmud say that if he ate an olive's worth, everyone agrees he is liable?

ו. עוד מפרש הרמב"ם דטעמא דבריה לא בעי כזית הוא משום דבריה חשובה [וכ"כ רש"י בשבועות כ"א: ד"ה מפרש] ודלא כטעם שכתבו כל הראשונים וא"כ אין נ"מ בין טמאה לטהורה שהרי גם טהורה יש לה חשיבות ולכן מפרש דגם טהורה הוה בריה [וכ"כ הכרו"פ סי' ק' סק"ה] וההפרש בין טמאה לטהורה אינו אלא במתה דבזה בטמאה הוה בריה אף שאין בכולה כזית ובטהורה צריך כזית והטעם פשוט משום דבטמאה ליכא איסור נבלה כמ"ש מקודם בסעי' ג' ונשארה בריה כבחייה לאפוקי בטהורה שחל עליה שם נבלה במיתתה א"א לחייב בפחות מכזית מיהו להכי אהני מה שהיא כולה שלימה ושם בריה עליה דבכל הנבילות אין העצמות והגידים מצטרפין לכזית ובבריה מצטרפין לכזית ובזה כל דבריו מבוארין דבכאן החיוב רק משום נבלה ולא משום אבר מן החי דאיהו ס"ל כמאן דאמר דבחייה לאו לאיברים עומדת כמבואר מדבריו פ"ה מה' מאכ"א דין ה' ע"ש [וכ"כ הלח"מ] וכשאכלה בחייה שעדיין לא חל שם נבלה עליה חייב בכל שהוא כבטמאה מטעם בריה ובמיתתה שחל עליה שם נבלה צריך כזית רק דגם העצמות והגידין מצטרפין לכזית וזה שכתב בפ"ב דין בריה בטמאה משום דכתב שם בין מתה בין חיה ובכאן ביאר דבטהורה יש חילוק בין חיה למתה ובגמ' מאן דמחייב בחייה משום אבר מן החי משום דס"ל דגם בחייה לאיברים עומדת ואנן לא קיי"ל כן [ובסוגית הש"ס ק"ב. ה"פ אמר רב אמה"ח צריך כזית ופריך מהא דאמר רב אכל צפור טהורה בחייה בכל שהוא במיתתה בכזית כלומר דקאי בין על ישראל בין על בן נח דבחייה שניהם חייבים משום אמה"ח ובמיתתה קאי על ישראל דב"נ אינו מצווה רק על אמס"ח ומתרץ במשהו בשר גידים ועצמות וקשה הא אמורא דרכו לפרש דבריו וע"ק מאי קמ"ל במיתתה בכזית אטו לא ידענא שחייב על כזית נבלה אלא דה"פ דבחייה הישראל חייב במשהו ממש מטעם בריה ובן נח שחיובו רק משום אמה"ח חיובו במשהו בשר גו"ע ולכן אמר סתם בכל שהוא מפני הישראל ובמיתתה בכזית ג"כ במשהו בשר גו"ע ומזה לקח הרמב"ם דינו ובזה א"ש דקדוק התוס' דלא הוי דומיא דסיפא ע"ש ולפמ"ש דומה ממש בישראל ואח"כ הביא התוספתא דקאי אבן נח ולכן רבי פוטר דאין אצלו חיוב בריה ואמה"ח בחייה לאו לאיברים עומדת וראב"ש מחייב דס"ל לאיברים עומדת וג"כ במשהו בשר גו"ע כמו שמתרץ וחנקה ואכלה בבן נח פטור כמבואר בתוספתא ובישראל חייב בכזית וג"כ במשהו בשר גו"ע ומדייק מתוספתא גופא מדפטרה רק בבן נח ש"מ דבישראל מחייב והרמב"ם פסק דלאו לאיברים עומדת וא"ש הכל ודו"ק] [ולא תקשה לך מ"ש הרמב"ם בה' מלכים פ"ט דבן נח א"צ שיעור ע"ש דזה תלוי במה שפסק שם כרב אחא בר יעקב דף ל"ג. דאיכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור וסוגיא זו לא ס"ל כן כמ"ש בסי' כ"ז ע"ש ודוק]:

6. The Rambam further explains that the reason why a "beriah" (an entire creature) does not require the size of an olive (kezayit) is because a "beriah" is considered significant [and Rashi writes similarly in Shevuot 21b, s.v. Mefareish]. This is not like the reason that all the other Rishonim (early authorities) wrote. Therefore, there is no difference between a pure and an impure creature, as a pure creature also has significance. Hence, he explains that a pure creature is also considered a "beriah" [and similarly, the Keruv writes in Siman 100, Sif-Katan 5]. The difference between a pure and impure creature is only when it is dead; in this case, an impure creature is considered a "beriah" even if its entire body does not amount to a kezayit, whereas a pure creature requires a kezayit. The reason is simple: since there is no prohibition of "nevelah" (carcass) with an impure creature, as explained earlier in Section 3, it remains significant as a "beriah" in its life. But for a pure creature, since it becomes a "nevelah" in its death, one cannot be liable for less than a kezayit. However, the fact that it is whole and considered a "beriah" helps because, in all cases of nevelot (carcasses), bones and sinews do not combine to make up a kezayit, but in a "beriah," they do combine to make up a kezayit. Thus, all his words are explained: here, the obligation is only due to nevelah and not due to "ever min hachai" (a limb from a living animal), as he holds like those who say that in its life, it is not designated for limbs, as explained in his words in Chapter 5 of Hilchot Ma'achalot Assurot, Halacha 5 [and so writes the Lechem Mishneh]. When one eats it in its life, since it has not yet become a nevelah, one is liable for any amount, just as with an impure creature, due to "beriah." And in its death, when it becomes a nevelah, it requires a kezayit, but the bones and sinews combine to make up a kezayit. This is what he wrote in Chapter 2 regarding the law of "beriah" with an impure creature because he wrote there, whether dead or alive. Here, he explains that with a pure creature, there is a distinction between alive and dead. In the Gemara, the one who obligates in its life due to "ever min hachai" holds that even in its life, it is designated for limbs, but we do not hold this way [and in the Talmudic discussion (103a), Rav says "ever min hachai" requires a kezayit and questions from the statement of Rav that if one eats a pure bird in its life, he is liable for any amount, but in its death, for a kezayit. This means it applies to both an Israelite and a Noahide, as in its life, both are liable due to "ever min hachai," and in its death, it applies to an Israelite, as a Noahide is only commanded regarding "ever min hachai." And he answers with any amount of flesh, sinews, and bones. It is difficult that an Amora (Talmudic sage) would explain his own words, and what is the novelty in saying that in its death, a kezayit is required? Surely we know that one is liable for a kezayit of nevelah! Rather, the explanation is that in its life, an Israelite is liable for any amount due to "beriah," and a Noahide, whose obligation is only due to "ever min hachai," is liable for any amount of flesh, sinews, and bones. Therefore, he said "any amount" because of the Israelite, and in its death, a kezayit is also with any amount of flesh, sinews, and bones. From this, the Rambam derived his ruling, and thus the precision of Tosafot is correct, as it is not similar to the end clause. As I wrote, it is very similar for an Israelite. Then he brought the Tosefta, which applies to a Noahide. Therefore, Rabbi exempts because he does not have the obligation of "beriah," and "ever min hachai" in its life is not designated for limbs, and Rabbi Yishmael ben Elisha obligates because he holds it is designated for limbs and also for any

ז. עוד כתב האוכל כזית מבשר נפל בהמה טהורה לוקה משום אוכל נבלה וכו' השליא שיצאת עם הולד אסורה באכילה והאוכלה פטור שאינה בשר ואפילו בטומאת אוכלים אינה מטמאה [ע"ז.] דלא חשיבא אוכל אבל השוחט את הבהמה ומצא בה ולד דהולד מותר בלא שחיטה כדין בן פקועה גם השליא מותר אם הוא נפש היפה שיכול לאוכלה ואין נפשו קצה בה מחמת מיאוס וכך שנו חכמים במשנה [שם]:

7. Additionally, it is written that one who eats an olive-sized portion of the flesh of a kosher animal that has had a miscarriage is liable for lashes for eating carrion (nevelah). The placenta that comes out with the fetus is forbidden to eat, but one who eats it is exempt (from lashes) because it is not considered meat. It does not even transmit the impurity of food [Avodah Zarah], as it is not considered food. However, if one slaughters the animal and finds a fetus inside, the fetus is permitted without slaughter, according to the law of Ben Pekuah. The placenta is also permitted if it is of a good soul who can eat it and whose soul does not recoil from it due to disgust. Thus, our Sages taught in the Mishnah [there].

ח. האוכל כזית מבשר בהמה או חיה או עוף טהורים שנטרפו לוקה שנאמר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו טריפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער כגון ארי ונמר וכיוצא בהן וכן עוף שדרס אותו עוף הדורס כגון נץ וכיוצא בו ואין אתה יכול לומר שטרפה אותה והמיתה אותה דאם מתה הרי היא נבלה ולמה זה קראה התורה טריפה דמה לי מתה מחמת עצמה או הכה בסייף והמיתה או טרפה חיה והמיתה ומכאן אתה למד שהכתוב מדבר בשנטרפה ולא מתה ולשון טרפה הוא שנחטף מאיזה דבר כמו שכתוב טרוף טורף יוסף אבל עדיין הוא בחיים וראיה לזה ממה שאמר הנביא [הושע] וכי הוא טרף וירפאנו:

8. One who eats an olive's bulk of the meat of a kosher domesticated animal, wild animal, or bird that was attacked (rendered treif) is liable to lashes, as it is stated, "You shall not eat meat of an animal torn in the field; you shall throw it to the dogs." The term "treifa" mentioned in the Torah refers to an animal that was attacked by a wild beast, such as a lion or a leopard, and similarly, a bird that was attacked by a predatory bird, such as a hawk. You cannot say that the animal was torn and killed by the predator, for if it died, it would be considered a "neveila" (carcass), so why does the Torah call it "treifa"? What difference does it make whether it died on its own, was killed by a sword, or was attacked by a wild beast and killed? From here you learn that the scripture is referring to an animal that was attacked but did not die. The term "terefa" means that it was snatched by something, as it is written, "Joseph is surely torn to pieces," but he was still alive. Evidence of this is from what the prophet [Hosea] said, "He has torn, but He will heal us."

ט. ושמא תאמר א"כ כשנחטפה הבהמה מהחיה הטורפת בידה או ברגלה מקום שאינה עושה אותה טריפה ובא האדם והצילה נקראת טריפה ואסורה באכילה הרי הוא אומר לכלב תשליכון אותו למדה תורה דכוונת טריפה לא תאכלו עד שיעשה אותה בשר הראוי לכלב כלומר שלא תחיה ממכה זו וסוף כל סוף תמות ותושלך לכלבים ואסרתה התורה אף שהיא עדיין בחיים אינו מועיל לה שחיטה והרי היא טריפה ולא מהני לה שחיטתה רק להוציאה מדין נבלה לעניין טומאה וה"פ דקרא ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כלומר אין לך בו היתר אכילה אף כשתשחטנה ואע"פ שמטומאת נבילה תצילנה מ"מ לא תאכלנה ולכלב תשליכון אותו כנבלה:

9. And perhaps you might say, "If so, when an animal was snatched by a predatory beast by its hand or foot, in a place that does not render it a treifah, and a person came and rescued it, is it considered a treifah and forbidden to eat?" The verse says, "to the dog you shall throw it." The Torah teaches that the intention of "treifah you shall not eat" is until it becomes meat fit for a dog, meaning that it will not survive from this wound and will ultimately die and be thrown to the dogs. And the Torah prohibited it even though it is still alive; slaughtering does not help it, and it is considered a treifah. Slaughtering only helps to remove it from the status of a nevelah with regard to impurity. And this is the explanation of the verse, "And meat in the field that is a treifah you shall not eat," meaning you have no permission to eat it even if you slaughter it. And although you can save it from the impurity of a nevelah, nevertheless, you shall not eat it and you shall throw it to the dog like a nevelah.

י. ושמא תאמר שהכתוב לא אסר טריפה רק כשנטרפה מחייתי יער כגון ארי או נמר שדרסוה בשדה ועדיין היא בחיים כמ"ש אבל שאר מיני טרפיות כמו ניקבה הריאה או הדקין או נפולה וכל מיני טרפיות אין אוסרין אותה א"א לומר כן שהרי התורה אסרה נבלה ואסרה טריפה ומה נבלה לא חלקת בה בין מתה מחמת עצמה ובין מתה מחמת חיה ובין מתה מחמת נפילה או חניקה או מכת חרב וכיוצא בזה כמו כן לא תחלוק בטריפה בין נטרפה מסיבת חיה ובין נטרפה מסיבה אחרת אפילו נולדה טריפה הרי היא אסורה באכילה א"כ למה נאמר בתורה טריפה דמשמע שנטרפה מחיה דיבר הכתוב בהוה מפני שרוב בעלי חיים הם בריאים אבל אם נתהוה בהם טריפות שאין ביכולתם לחיות זמן ארוך או שנולדו כך כמו ששנו חכמים במשנה זה הכלל כל שאין כמוה חיה טריפה אין חילוק בהם שאם לא תאמר כן אלא תלך אחר פשטא דקרא ממש לא נאסור אף כשנטרפה מחיה בבית שהרי כתיב ובשר בשדה טריפה ונאמר דבשדה דווקא ולא בבית וזהו דברי שטות אלא בע"כ שדיבר הכתוב בהוה וכך דרשו חז"ל במכילתא משפטים ע"ש וכן מבואר ברמב"ם שם ועוד דעיקר פירושא דטריפה הוא לשון שבירה כמו שתרגם אונקלוס בכמה מקומות על טריפה תבירא והיינו שאינה בשלימות חיות שלה ולכן נקרא כל מיני איסור שבבהמה טהורה שעל ידם אסור לאכול בשם טריפה:

10. And perhaps you might say that the scripture only forbade a "terefah" (an animal with a fatal defect) when it was rendered treifah by wild animals, such as a lion or a leopard that attacked it in the field while it was still alive, as it is written. But other types of treifot (fatal defects) like a punctured lung or intestines, or if it fell, or any other type of treifah, do not render it forbidden. One cannot say this, for the Torah forbade a "nevelah" (a carcass) and forbade a "terefah." Just as with a nevelah, you do not differentiate whether it died by itself, was killed by an animal, fell, was strangled, or was struck by a sword, or similar causes, so too you do not differentiate with a terefah whether it was rendered treifah by an animal or by another cause. Even if it was born a terefah, it is forbidden to eat. If so, why does the Torah mention "terefah," implying it was rendered treifah by an animal? Because the scripture speaks of the common occurrence, as most animals are healthy. But if a fatal defect arises in them, precluding them from living long, or if they are born this way, as the Sages taught in the Mishnah: "This is the rule: Any animal that would not survive is treifah." There is no difference among them. If you do not say this but rather follow the literal reading of the verse, you would not forbid even an animal rendered treifah by an animal in a house, for it is written "meat in the field, treifah," implying only in the field and not in the house. This is nonsense, but rather we must say that the scripture speaks of the common occurrence. This is also how the Sages expounded in the Mekhilta (Mishpatim). It is also explained in the Rambam there. Furthermore, the primary understanding of "terefah" is a term of breaking, as Onkelos translated in several places "terefah" as "broken" (tevirah), meaning it is not in a state of complete life. Therefore, all types of prohibitions in a kosher animal that render it forbidden to eat are called "terefah."

יא. שמונה כללי טריפות נאמרו לו למשה בסיני וסימנם ד"ן חנ"ק נפ"ש דרוסה נקובה חסירה נטולה קרועה נפולה פסוקה שבורה וכל המיני טרפות שיתבארו הם בכלל הזה ובפרטיות חשבן הרמב"ם בפ"י מה' שחיטה שבעים טרפות ע"ש וכל אלו מבוארים במשנה וגמ' פ"ג דחולין שהיו מקובלים בהם דור אחר דור עד משה רבינו שלמדם לישראל ככל תורה שבע"פ ושמא תאמר למה לנו על דרוסה הלכה למשה מסיני והרי מפורשת היא בתורה מקרא דובשר בשדה טריפה כמ"ש אינו כן דדינים הרבה יש בדרוסה כמו שאין דריסה אלא ביד ובצפורן ועוד דינים שכל זה אין להם רמז במקרא ובאה לנו בקבלה ממשה רבינו מסיני [והקשה הב"י הא האי כללא עולא אמרה ד' מ"ג ואומר שם לאפוקי לקותא דרכיש דלקתה בכוליא טריפה ואנן הא קיי"ל כרכיש כמ"ש בסי' מ"ד והרבה טרחו בזה הד"מ והב"ח ע"ש וצ"ע ונלע"ד דאחרי דלא קיי"ל כרכיש אלא בדמטי לקותא למקום חריץ כדאיתא ד' נ"ה: ופירש"י למקום שהגידין מעורין שם ממילא דהוי בכלל נטולה אבל בדעולא א"א לומר כן מפני שרכיש לא הזכיר מקום חריץ וכן צ"ל בבוקא כדאיעכל ניבי הוי בכלל נטולה ודו"ק]:

11. Eight categories of treifot (terminal conditions rendering an animal non-kosher) were given to Moses at Sinai, and their mnemonic is: ד"ן חנ"ק נפ"ש (DN ChNK NFSH) - Drusah (torn), Nekuvah (pierced), Chasirah (missing), Netulah (detached), Keru'ah (torn), Nefulah (fallen), Pesukah (severed), Shvurah (broken). All types of treifot that will be explained are included in this general category, and specifically, Rambam enumerated seventy treifot in Chapter 10 of the laws of Shechitah (slaughter), see there. All these are explained in the Mishnah and Gemara in the third chapter of Chullin, which were accepted generation after generation until Moses our teacher taught them to Israel as part of the oral Torah. And you might ask, why do we need a halacha to Moses from Sinai regarding Drusah since it is explicitly stated in the Torah in the verse "And flesh in the field, torn" (Exodus 22:30)? It is not so, because there are many laws concerning Drusah, such as it only being considered Drusah if done by hand and claw, and other laws, all of which have no hint in the Torah and come to us through tradition from Moses at Sinai. [And Beit Yosef questioned this general rule, as Ulla said in Chullin 43b, and he says there to exclude the case where the kidney is bruised, which is considered treifah, and we hold like Reish Lakish as stated in Siman 44. The Darchei Moshe and the Bach struggled with this issue, see there. It seems to me, however, that since we don't hold like Reish Lakish except when the bruise reaches the place of the cut, as stated in Chullin 55a, and Rashi explained it as the place where the sinews are connected, it is therefore included in the category of Netulah. But regarding Ulla, we cannot say the same because Reish Lakish did not mention the place of the cut. Similarly, in the case of a hollow tooth that has decayed, it is included in the category of Netulah, understand this well.]

יב. ואין לשאול למה לנו על זה הל"מ כיון דכלל גדול הוא כל שאין כמוה חיה טריפה א"כ נראה ע"פ כללי הרפואה אם אין למכה זו רפואה היא טריפה ואם יש רפואה כשירה דאין זה שאלה כלל וכבר כתב הרמב"ם בפ"י משחיטה דין י"ב וז"ל ואין להוסיף על טרפות אלו כלל שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהם בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות וכן אלו שמנו ואמרו שהן טרפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר ע"פ התורה אשר יורוך עכ"ל ועוד דבטרפות אלו שנו חכמים אם היא וודאי טרפה אפילו חיתה שנים רבות היא טריפה וזה שאמרו חז"ל [נ"ז:] סימן לטרפה י"ב חדש אינו אלא בספק טרפה ולא בוודאי טרפה כמו שיתבאר בסי' נ"ז בס"ד:

12. And one should not ask why we rely on this halachic tradition (halacha le-Moshe mi-Sinai), since it is a major principle that any animal that does not have the characteristics of life is considered a tereifah. Therefore, it seems that according to medical principles, if this injury has no cure, it is a tereifah; and if it has a cure, it is kosher. This is not a question at all. And the Rambam has already written in Chapter 10 of the Laws of Shechitah, Law 12, as follows: "And one should not add to these categories of tereifot at all. Anything that happens to an animal, beast, or bird, outside of those enumerated by the sages of the early generations and agreed upon by the courts of Israel, it is possible it will live, even if according to medical knowledge we know it will not survive. And those that the sages have enumerated as tereifah, even if it seems according to our medical knowledge that some of them are not fatal and it is possible for them to live, you have only what the sages have enumerated, as it is said, 'according to the Torah that they teach you.' And furthermore, regarding these tereifot, the sages taught that if it is definitely a tereifah, even if it lives for many years, it is a tereifah. And what the sages said [Chullin 57b] that a sign of a tereifah is twelve months, applies only to a doubtful tereifah and not to a definite tereifah, as will be explained in Siman 57, with God's help."

יג. וכן החותך בשר מן החי מן הטהורים הרי אותו הבשר טרפה והאוכל ממנו כזית לוקה משום אוכל טרפה וכך דרשו חז"ל [ק"ב:] לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן החי ובשר מן הטרפה ע"ש והרמב"ם ז"ל בפ"ד ממאכ"א הסביר דבר זה וז"ל שהרי בשר זה מבהמה שלא נשחטה ולא מתה מה לי אם טרפה אותה חיה מה לי חתכה בסכין מה לי בכולה מה לי במקצתה הרי הוא אומר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו כיון שנעשית הבהמה בשר בשדה הרי היא טרפה עכ"ל דבשר בשדה אתי לאורויי על כמה דברים שיצאו חוץ ממחיצתן כמ"ש בסי' י"ד ואין לך חוץ ממחיצה גדול מזה שנתלש הבשר מעצם הבהמה ודע דבשר מן החי אינו אבר מן החי ויתבאר בסי' ס"ב [וגם אונקלס תרגם על ובשר בשדה טרפה לא תאכלו ובשר תליש מן חיוא היא לא תיכלון ע"ש]:

13. And similarly, one who cuts flesh from a living (animal) from the pure (species), that flesh is considered terefah, and one who eats an olive-size portion of it receives lashes for eating terefah. And so our Sages expounded [Chullin 102b]: "You shall not eat the soul with the flesh" – this refers to a limb from a living (animal). And "You shall not eat flesh in the field terefah" – this refers to flesh from a living (animal) and flesh from a terefah, as explained there. And Maimonides, of blessed memory, explained this in the fourth chapter of the laws of forbidden foods, and his words are: "For this flesh is from an animal that was not slaughtered and did not die; what difference does it make whether a wild animal made it terefah, or if it was cut with a knife, or if it was in whole or in part? For it is stated, 'And flesh in the field terefah you shall not eat' – since the animal became flesh in the field, it is terefah." End of quote. The phrase "flesh in the field terefah" comes to teach about several things that have gone outside their boundaries, as it says in Siman 14, and there is no greater case of going outside the boundary than when flesh is torn from the body of the animal. And know that flesh from the living is not the same as a limb from the living, and this will be explained in Siman 62. [And Onkelos also translated "And flesh in the field terefah you shall not eat" as "And flesh torn from a living animal you shall not eat," as explained there.]

יד. לפי מה שנתבאר דבשר מן החי למדנו מקרא דטרפה לפיכך אם אכל בשר מן החי ובשר מן הטרפה אינו לוקה אלא אחת כיון דבלאו אחד נאמרו ואם אכל אבר מן החי ובשר מן החי לוקה שתים כיון שנאמרו בשני לאוין [גמ' שם] ופשוט הוא באוכל נבלה וטרפה או נבלה ובשר מן החי דלוקה שתים דכל אחד הוא לאו בפ"ע ומ"מ לעניין צירוף לכזית נחשב נבלה וטרפה או נבלה ובשר מן החי ללאו אחד לעניין שאם אכל חצי זית נבלה וחצי זית טרפה או בשר מן החי ה"ז לוקה אף שכל האיסורים אין מצטרפין זה עם זה לבד מאיסורי נזיר מ"מ נבלה וטרפה מצטרפין וכן נבלה ובשר מן החי כן פסק הרמב"ם שם ונתן טעם לזה לפי שהטרפה היא תחלת נבלה ע"ש:

14. According to what has been explained, the prohibition of eating flesh from a living animal is learned from the verse about a terefa. Therefore, if one ate flesh from a living animal and flesh from a terefa, he is only lashed once because they are mentioned in one prohibition. However, if one ate a limb from a living animal and flesh from a living animal, he is lashed twice because they are mentioned in two separate prohibitions [Talmud, there]. It is obvious that if one ate a nevela (carcass) and a terefa, or a nevela and flesh from a living animal, he is lashed twice because each is a separate prohibition. Nevertheless, regarding the combination to form an olive's bulk, a nevela and a terefa, or a nevela and flesh from a living animal, are considered as one prohibition. Therefore, if one ate half an olive's bulk of nevela and half an olive's bulk of terefa or flesh from a living animal, he is lashed, even though generally prohibitions do not combine with each other except for those of a nazirite. Nevertheless, nevela and terefa, as well as nevela and flesh from a living animal, do combine. Thus ruled the Rambam there and he provided a reason for this because a terefa is the beginning of a nevela, see there.

טו. ולא ידעתי כוונתו דאם כוונתו לטרפה שמתה אח"כ פשיטא הא אידי ואידי נבלה היא ועוד דא"כ לא הוי דומיא דבשר מן החי שלעולם לא תחול עליה שם נבלה אלא וודאי כוונתו לטרפה ששחטה וא"כ מה שייך לומר שהיא תחלת נבלה והרי כשישחטנה לא תהיה נבלה אף לעניין טומאה דשחיטה מטהרת מידי נבלה ובש"ס אינו מבואר זה כלל ואמת שבמס' מעילה אמרו שם [ט"ז.] דלעניין אכילה אין מצטרף טהורה עם הטמאה אלא טהורות בפ"ע וטמאות בפ"ע ומשמע להדיא דכל טהורות מצטרפות זו עם זו אמנם זהו בנבלות דאמשנה דשם קאי דתנן כל הנבלות מצטרפות זו עם זו כלומר אפילו טהורות עם הטמאות ופירשו בגמ' דזהו לעניין טומאה ולא לעניין אכילה לפי שאין איסור נבלה חל על איסור טמאה אבל טהורות נבלות מצטרפות זו עם זו גם לאכילה כגון חצי זית נבלת השור וחצי זית נבלת השה וכיוצא בו אבל טרפה עם נבלה מנלן דמצטרפין:

15. And I do not understand his intention, for if his intention is regarding a tereifah that died afterward, it is obvious that both cases are considered a neveilah. Furthermore, if that were the case, it would not be comparable to meat from a living animal, which never attains the status of a neveilah. Rather, it is certain that his intention is regarding a tereifah that was slaughtered. And if so, what relevance is there to say that it is the beginning of a neveilah, for when it is slaughtered, it will not be a neveilah even concerning impurity, since slaughter purifies from the status of neveilah. And this is not explained at all in the Talmud. And indeed, in Masechet Me'ilah (16a) it is stated that concerning eating, a pure item does not combine with an impure item, but pure items combine with each other and impure items combine with each other. And it is clearly implied that all pure items combine with each other. However, this pertains to the nevelot mentioned in the Mishnah, where it states that all nevelot combine with each other, meaning even pure with impure. The Gemara explains that this is in regard to impurity and not in regard to eating, because the prohibition of neveilah does not apply to the prohibition of impurity. But pure nevelot do combine with each other also for eating, such as half an olive's worth of the carcass of an ox and half an olive's worth of the carcass of a sheep, and the like. But from where do we derive that a tereifah combines with a neveilah?

טז. ולכן נ"ל דכוונתו לטרפה שמתה וכן בבשר מן החי שמתה הבהמה אח"כ ואע"ג דכשמתה הרי היא נבלה מ"מ הא יש סברא לומר דאין איסור חל איסור כלומר כיון דנטרפה מחיים לא אתי איסור נבלה וחייל על איסור טרפה וזהו שאומר דהיא תחלת נבלה כיון שמתה אח"כ וגם הבשר הנחתך ממנה כשמתה אח"כ חל על הבשר הנחתך שם נבלה ודייק לה מש"ס דשם דכיון שאומר דכל הטהורות נבלות מצטרפין זע"ז וטרפה שמתה הלא נקראת נבלה עתה לכן פסק דמצטרפין:

16. Therefore, it seems to me that his intention is regarding a tereifah that died, and similarly regarding meat from a living animal where the animal later died. And even though when it dies, it becomes a neveilah, nevertheless, there is a reason to say that one prohibition does not take effect over another prohibition. That is to say, since it became a tereifah while alive, the prohibition of neveilah does not come and take effect over the prohibition of tereifah. This is what he means when he says it is the beginning of a neveilah since it died afterwards. Also, meat that was cut from it, when it died afterwards, the status of neveilah takes effect on the cut meat. This is derived from the Talmud there, since it says that all pure animals that died combine with each other, and a tereifah that died is now called a neveilah. Therefore, he ruled that they combine.

יז. לפיכך האוכל חצי זית חלב וחצי זית דם או חצי זית נבלת בהמה טמאה וחצי זית נבלת בהמה טהורה או חצי זית דג טמא וחצי זית עוף טמא וכיוצא בו בשארי איסורין אין מצטרפין זע"ז ואינו אלא כאוכל חצי שיעור שאסור מן התורה ואין בו מלקות אבל האוכל חצי זית נבלת בהמה טמאה וחצי זית נבלת חיה טמאה מצטרפין זע"ז לפי שהן בלאו אחד ולכן בהמה או חיה טמאה עם עוף טמא או דג טמא אין מצטרפין זה עם זה לפי שחלוקין בלאוין ונבלת בהמה טהורה עם נבלת עוף טהור מצטרפין זע"ז לפי שבלאו אחד נאמרו ואע"ג דלעניין טומאה יש בהן דינין חלוקין דנבלת עוף טהור אינו מטמא אלא בבית הבליעה מ"מ לעניין איסור אכילה שוין הן וכן טרפה עם נבלה מצטרפת מהטעם שנתבאר בסעי' י"ד וכן נ"ל דחלב חצי זית מנבלה ובשר חצי זית מנבלה מצטרפין למלקות מפני שהתורה גזרה דאיסור נבלה חל על איסור חלב וה"ה טרפה [חולין ל"ז.] ואע"ג דעל חלב יש לאו בפ"ע מ"מ כשנתנבלה יש על החלב גם שם נבלה וכן טרפה וכ"ש דחלב משחוטה ומנבלה מצטרפין דכלולין בלאו אחד וה"ה לדם דמצטרפין מזה ומזה וחצי זית חלב מטהורה וחצי זית חלב מטמאה אין מצטרפין דבחלב כתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו אבל בטמאין חלבן כבשרן כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א ע"ש והאוכל מחלב נבלה וטרפה פסק שם דלוקה שתים משום חלב ומשום נבלה או טרפה מפני שיש בזה איסור מוסיף שהרי כשנתנבלה או כשנטרפה נתוסף איסור על הבשר ועוד שהתורה גזרה דנבלה וטרפה חל על איסור חלב כמ"ש [הה"מ] אבל בדם אין חילוק בין טמאה לטהורה דלא חלקה התורה בדם בין טמאה לטהורה דכתיב וכל דם לא תאכלו כמ"ש הרמב"ם שם בפ"ו ע"ש [כנ"ל בדינים אלו]:

17. Therefore, if one eats half an olive's volume of forbidden fat and half an olive's volume of blood, or half an olive's volume of the carcass of an impure animal and half an olive's volume of the carcass of a pure animal, or half an olive's volume of an impure fish and half an olive's volume of an impure bird, or similar combinations of other prohibitions, they do not combine with each other, and it is considered as eating half the required amount, which is forbidden by Torah law but does not incur lashes. However, if one eats half an olive's volume of the carcass of an impure animal and half an olive's volume of the carcass of an impure wild animal, they do combine because they fall under one prohibition. Therefore, an impure animal or wild animal combined with an impure bird or fish do not combine because they fall under different prohibitions. The carcass of a pure animal combined with the carcass of a pure bird do combine because they are mentioned under one prohibition. Even though regarding impurity they have different laws, as the carcass of a pure bird only imparts impurity when swallowed, nevertheless regarding the prohibition of eating they are equal. Similarly, a tereifah (an animal with a fatal defect) combined with a carcass do combine for the reason explained in section 14. It also seems to me that half an olive's volume of forbidden fat from a carcass and half an olive's volume of meat from a carcass combine for lashes because the Torah decreed that the prohibition of a carcass applies to the prohibition of forbidden fat, and the same applies to a tereifah. Even though forbidden fat has its own prohibition, nevertheless when it becomes a carcass, the fat also gets the status of a carcass, and similarly for a tereifah. Certainly, forbidden fat from a slaughtered animal and from a carcass combine because they are included in one prohibition. The same applies to blood, which combines from one source or another. However, half an olive's volume of forbidden fat from a pure animal and half an olive's volume of forbidden fat from an impure animal do not combine because regarding forbidden fat it says "All the fat of ox, sheep, and goat you shall not eat," but for impure animals, their fat is like their meat, as the Rambam wrote in chapter 7 of the laws of forbidden foods. The one who eats forbidden fat from a carcass and a tereifah, he rules there that one receives two sets of lashes, one for forbidden fat and one for a carcass or tereifah, because there is an additional prohibition when it becomes a carcass or a tereifah. Also, the Torah decreed that the prohibition of a carcass and a tereifah applies to the prohibition of forbidden fat. But for blood, there is no distinction between pure and impure animals, as the Torah did not differentiate between them, as it is written, "You shall not eat any blood," as the Rambam wrote in chapter 6 of the same laws.

יח. האוכל מנבלה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור ומן העצמות ומן הגידים ומן הקרנים ומן הטלפים ומן צפרנים של עוף ממקומות שיבצבץ בשם הדם כשיחתכו ומן השליא שלהן אע"פ שהוא אסור ה"ז פטור ממלקות מפני שאלו אינן ראוין לאכילה ואין מצטרפין עם הבשר לכזית ומדברי הרמב"ם שם מתבאר דבעוף כל אלו דינן כבשר לפי שהן רכין וצ"ע בעצמות של עוף למה ישתנה דינן מעצמות בהמה [עיתוס' חולין ר"פ העור והרוטב ד"ה והטלפים] וקרנים וטלפים וצפרנים בראשם במקום שאין הדם מבצבץ לא שייך עליהם תורת אוכל כלל וגם איסור אין בזה [כ"מ בגמ' שם קכ"א. ע"ש]:

18. One who eats from a carcass or a tereifah, or from an impure animal or wild animal, from the skin, bones, sinews, horns, hooves, or bird claws from places where blood oozes when cut, or from their placenta, although it is forbidden, is exempt from lashes because these are not fit for consumption and do not combine with the meat to form an olive's bulk. From the words of the Rambam there, it is clear that in the case of a bird, all these have the same status as meat because they are soft. However, the status of bird bones compared to animal bones is questionable [see Tosafot Chullin, beginning of the chapter "The Skin and the Gravy," s.v. "and the hooves"]. Horns, hooves, and claws at their tips where blood does not ooze are not considered food at all, and there is no prohibition regarding them [as evident in the Gemara there, 121. See there].

יט. יש עורות שהן כבשר והאוכל ממנו כזית כאוכל מן הבשר כגון עור העוף ויש אפילו בעורות אחרות כשיאכל אותן כשהן רכין ואלו הן עור האדם ועור החזיר של ישוב ועור חטוטרות של גמל שלא טענו עליו משא מעולם ולא הגיעו למשא שעדיין היא רכה ועור בית הבשת והיא בית הרחם ועור שתחת האליה ועור השליל ועור האנקה והכח והלטאה והחומט כל אלו העורות כשהן רכות הרי הן כבשר לכל דבר בין לאיסור אכילה בין לטומאה ויש חולקים בעור בית הבושת [פרש"י קכ"ב: ד"ה להביא ועלח"מ ספ"ד ממאכ"א] ועורות אלו כשנתקשו כגון שעבדן או הלך בהן כדי עבודה אינם כבשר [הה"מ שם] ואפילו עור האדם דלענין טומאה אין חילוק בזה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מאבות הטומאה מ"מ לעניין אכילה דינו כשארי עורות שחשבנו [לח"מ]:

19. There are skins that are considered like flesh, and one who eats an olive's volume from them is like someone who eats flesh, such as the skin of a bird. There are even other skins that, when eaten while they are soft, are considered like flesh. These include human skin, the skin of a domesticated pig, the skin of the hump of a camel that has never borne a load and hasn't reached the stage of bearing loads as it is still soft, the skin of the womb, the skin under the tail fat, the skin of a fetus, the skin of a mole, a lizard, a snail, and a skink. All these skins, when they are soft, are considered like flesh for all purposes, both regarding the prohibition of eating and impurity. However, there are those who argue concerning the skin of the womb (Rashi on Chullin 122b, s.v. "lehavi" and the Magen Avraham in the 4th chapter of Hilchot Ma'achalot Assurot). These skins, when they harden, such as when they have been tanned or have undergone the process of tanning, are not considered like flesh (Magid Mishneh there). Even human skin, in terms of impurity, does not differ in this regard, as the Rambam writes in the first chapter of the Laws of the Fathers of Impurity. Nevertheless, regarding eating, its law is like other skins we have mentioned (Lechem Mishneh).

כ. נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שסקלוהו והרי הוא נבלה אלא הכתוב בא להורות שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כטמאה ואפילו אם קדם ושחטו שחיטה כשרה אסור בהנאה כאלו נסקל ואם אכל מבשרו כזית לוקה ויש מרבותינו דס"ל דשור הנסקל אינו נאסר מחיים בהנאה ואם שחטו לאחר שנגמר דינו אינו אסור רק באכילה [ר"ת בתוס' זבחים ע"א.] וכשנסקל אסור בהנאה ולא יתן מבשרו אף לכלבים ולכך נאמר ולא יאכל את בשרו ופרש של שור הנסקל מותר בהנאה אבל עורו אסור בהנאה ויש להסתפק בעצמותיו וגידיו ודמו של שור הנסקל אם אסורים בהנאה ובגמ' [ב"ק מ"א:] לא הזכיר רק עורו מיהו חלבו וודאי אסור בהנאה דכיון דדינו כטמאה ובטמאה אין חילוק בין חלבו לבשרו כמ"ש בסעי' י"ז ויראה לי דחצי זית משור הנסקל אינה מצטרפת לחצי זית נבלה או טמאה למלקות כיון שעל שור הנסקל יש לאו בפ"ע ושור שנגמר דינו לסקילה והוזמו עדיו חזר להכשרו לגמרי ויצא וירעה בעדר ואם נודע זה אחר שנסקל ה"ז מותר בהנאה [כריתות כ"ג:]:

20. It is stated regarding the ox that is to be stoned, "and its flesh shall not be eaten." How could it be possible to eat it after it has been stoned, as it is considered a carcass (neveilah)? Rather, the verse comes to teach that once its verdict for stoning has been finalized, it is forbidden and becomes like an impure animal. Even if one preempts and slaughters it with valid slaughtering, it is forbidden for benefit, as if it had been stoned. If one eats an olive-sized piece of its flesh, he receives lashes. Some of our Rabbis hold that an ox to be stoned is not prohibited for benefit while alive, and if it is slaughtered after its verdict is finalized, it is only forbidden to eat. However, once it is stoned, it is forbidden for benefit and one cannot even give its flesh to dogs. Therefore, it is stated, "and its flesh shall not be eaten." The dung of the ox to be stoned is permitted for benefit, but its hide is forbidden for benefit. There is a doubt regarding its bones, sinews, and blood as to whether they are forbidden for benefit. In the Talmud (Bava Kama 41b), only its hide is mentioned. Nevertheless, its fat is certainly forbidden for benefit, since its status is like that of an impure animal, for which there is no distinction between its fat and its flesh, as explained in section 17. It appears to me that half an olive-sized piece from an ox to be stoned does not combine with half an olive-sized piece of a carcass or an impure animal to make one liable for lashes, since the prohibition of the ox to be stoned is a separate prohibition. An ox whose verdict for stoning has been finalized, and whose witnesses are found to be false, reverts to being entirely permitted and goes out to graze with the herd. If this is discovered after it has been stoned, it is permitted for benefit [Kereitot 23b].

כא. כתב הרמב"ם בפ"ה משחיטה דין ג' אע"פ שכל הטרפות הלכה למשה מסיני הן הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור ושאר שבעה מיני טרפות יש בהן שספיקן מותרין עכ"ל וכל חכמי הדורות נתקשו בדבריו היכן מצינו בגמ' להחמיר בדרוסה יותר משארי מיני טרפות ועוד איזה הפרש יש בין הל"מ ובין מה דמפורש בתורה ועוד דע"פ הל"מ הרי כל הטרפות נכללים במקרא זה כמ"ש והרבה דברים נאמרו בזה [ויש שהקשו מד' מ"ג: בישב לו קוץ בושט דפריך מ"ש מספק דרוסה ולהרמב"ם מאי מקשה ונדחקו בזה אך באמת זה ל"ק כלל דהא הרמב"ם ס"ל בנקובת הושט דהוה נבלה כמ"ש בסעי' א' ולא דמי לכל הטרפות ושפיר דמי לספק דרוסה וכמ"ש התב"ש]:

21. Maimonides wrote in Chapter 5 of the Laws of Slaughter, Law 3: Even though all forms of terefot (conditions that render an animal non-kosher) are a tradition from Moses at Sinai, since the only one explicitly mentioned in the Torah is a "terefah" due to a clawing injury (drusah), they were stringent with it. Any doubt regarding a clawing injury is forbidden, whereas with the other seven types of terefot, some doubts are permitted. These are his words. All the sages of the generations have struggled with his statement: Where do we find in the Gemara that we should be more stringent with a clawing injury than with the other types of terefot? Furthermore, what difference is there between a tradition from Moses at Sinai and what is explicitly mentioned in the Torah? Moreover, according to the tradition from Moses at Sinai, all terefot are included in this verse, as has been written. Many things have been said about this. Some have raised a question from Mishnah Gittin 3: If a thorn was lodged in the esophagus, the Gemara asks, what is different about a doubt regarding a clawing injury? According to Maimonides, what difficulty is there, and they have struggled with this. However, in truth, this is not difficult at all, for Maimonides holds that a puncture in the esophagus renders it a carcass, as he wrote in Section 1, and it is not similar to all other terefot. It indeed compares well to a doubtful clawing injury, as the Taz wrote.

כב. והנה אפילו אם נמצא דברים שמקילינן בשארי טרפות מספק כגון בנקב במקום משמוש ידא דטבחא וכן בריאה הסמוכה לדופן ונמצא מכה בדופן דתולין בדופן ולא בריאה וכן בבית הכוסות שיצאה המחט לחוץ ולא נמצא עליה קורט דם דמכשרינן מספק וספק דרוסה אסור כמו שכתבו המפרשים אכתי איזה דמיון הוא זל"ז בשארי טרפות נפל הספק לאחר שחיטה דבחזקת היתר עומדת ובדרוסה הספק נפל מחיים דבחזקת איסור עומדת [דברי התוס' מ"ג: ד"ה קסבר צריכין ביאור ודו"ק]:

22. And behold, even if we find cases where we are lenient with other types of tereifot (non-kosher conditions in animals) out of doubt, such as a puncture in the place where the butcher handles the animal, or a lung that is adjacent to the wall and a wound is found on the wall, where we attribute it to the wall and not to the lung; or in the case where a needle has exited the chambers of the stomach and there is no blood clot found on it, which we permit out of doubt; a doubtful case of drusah (an animal that may have been attacked by a predator) is prohibited, as the commentators have written. What similarity is there between these cases? In other cases of tereifot, the doubt arises after the slaughter, where the assumption is of permissibility. But in the case of drusah, the doubt arises while the animal is still alive, where the assumption is of prohibition [the words of the Tosafot (Chullin 43b: "Kasavar") require explanation and careful consideration].

כג. ואפשר לומר בכוונתו על שארי טרפות שנפל מחיים ועכ"ז תלינן לקולא משא"כ ספק דרוסה לחומרא ומצינו שלשה דינים בכה"ג שתלינן לקולא אף בנפל הספק מחיים האחד בבהמה שגוררת רגליה אף שהוא ריעותא גדולה מ"מ לא תלינן שנפסקה חוט השדרה אלא אמרינן שגרונא נקטה וכתבה הרמב"ם בפ"ט דין י' והשנית בעוף שנפלה לאור אף שריעותא גדולה היא מ"מ לא מחזקינן איסורא לומר שנשתנו בני מעיה אא"כ שרואין שנשתנה מראיתן לאחר הבישול כדמוכח מדבריו ספ"ז ע"ש [וכ"כ הש"ך בסי' נ"ב סקי"א] והשלישית בגלודה שמקיל הרמב"ם בספיקא כמ"ש בפ"ט דין ז' אף שהספק נפל מחיים ובדרוסה אוסרין מפני הספק אף שאין אנו רואין ריעותא כל כך אלא רק שהדורס היה ביניהם ושתק והם צעקו אוסרין מספק כמו שיתבאר בסי' נ"ז וכל הדברים שחשבנו נראה הריעותא יותר גדולה ועכ"ז מתירינן מספק אלא משום שהחמירו בדרוסה:

23. And it is possible to say that his intention refers to other cases of treifot (animals with disqualifying defects) that fell while alive, and nevertheless, we lean towards leniency. However, in the case of doubtful drusah (an animal attacked by a predator), we are stringent. We find three rulings of this kind where we lean towards leniency even when the doubt arose while the animal was alive. The first is an animal that drags its legs, even though this is a significant defect, we do not assume that the spinal cord is severed but rather say that its throat is constricted, as written by Rambam in Chapter 9, Law 10. The second is a bird that fell into a fire, even though this is a significant defect, we do not assume it is forbidden by saying its intestines changed unless we see that their appearance changed after cooking, as evident from his words in the end of Chapter 7 (and this is also written by Shach in Siman 52, Se’if Katan 11). The third is in the case of a peeled animal (where the skin has been removed), where Rambam is lenient in cases of doubt, as he writes in Chapter 9, Law 7, even though the doubt arose while the animal was alive. In the case of drusah, we forbid it due to the doubt, even if we do not see such a significant defect, but only that the predator was among them and it was silent while they cried out, we forbid it due to doubt, as will be explained in Siman 57. All the cases we considered seem more significant defects, and nevertheless, we permit them due to doubt, except for the stringency in the case of drusah.

כד. ועוד נ"ל לומר דההפרש בין דרוסה לשאר טרפות הוא על כל הספיקות שמקילינן בשארי טרפות כמ"ש המפרשים ואע"ג דבדרוסה נפל הספק מחיים מ"מ הא הרמב"ם פסק בפ"ה דגם לדרוסה וודאית מהני בדיקה ע"ש וא"כ אפילו דרוסה וודאית אינה אלא ספק טרפה דאלו היתה וודאי טרפה לא היה מועיל הבדיקה וא"כ בספק דרוסה הוה ס"ס שמא לא דרסה כלל ואת"ל דרסה שמא לא שלט בה הארס ולכן שפיר דומה ספק דרוסה שמחיים לשארי ספיקי טרפות שלאחר שחיטה מפני הס"ס ואין זה ס"ס משם אחד שהרי עלינו בהכרח לחקור אם דרסה כלל וגם הוא ס"ס המתהפך כמבואר בכללי ס"ס בסי' ק"י [ע"ש בש"ך אות ט"ו] ואפילו לדעת המחמירים ס"ס במקום חזקת איסור מ"מ לא חמירא מספק אחד שנפל לאחר שחיטה ועוד דהעיקר כדעת המתירים בס"ס במקום חזקה כמ"ש שם [והט"ז סק"א נדחק בפרט זה ע"ש שכתב על ס"ס בשארי טרפות וא"כ בהכרח שאינן דומין וגם הס"ס שלו שכתב בדרוסה יש לדון בזה ע"ש אבל לפמ"ש מטעם דוודאי דרוסה ג"כ אינו אלא ספק א"ש ועל שארי טרפות אין אנו צריכין לס"ס ודו"ק]:

24. Additionally, it appears to me that the difference between a "derusah" (an animal attacked by a predator) and other "terefot" (conditions rendering an animal non-kosher) is that for all other uncertainties, we are lenient, as the commentators have written. And even though in the case of "derusah" the doubt arises while the animal is still alive, nevertheless, the Rambam rules in chapter 5 that even for a definite "derusah," an examination is effective. Therefore, even a definite "derusah" is only a doubtful "terefah," because if it were certainly a "terefah," the examination would not be effective. Thus, in the case of a doubtful "derusah," it is a "safek sefeika" (double doubt): perhaps it was not attacked at all, and even if it was attacked, perhaps the venom did not take effect. Therefore, a doubtful "derusah" from when the animal was alive is comparable to other doubts regarding "terefot" after slaughter due to the "safek sefeika." This is not a "safek sefeika" from a single source since we must investigate whether it was attacked at all, and it is also a "safek sefeika" that can be reversed, as explained in the general rules of "safek sefeika" in section 110 [see the Shach there, note 15]. Even according to those who are stringent with a "safek sefeika" in the presence of a presumption of prohibition, it is still not more stringent than a single doubt that arises after slaughter. Moreover, the primary opinion follows those who permit a "safek sefeika" even in the presence of a presumption of prohibition, as stated there [and the Taz in note 1 struggles with this detail, writing about a "safek sefeika" in other "terefot," indicating that they are not similar. Additionally, his "safek sefeika" regarding "derusah" can be debated, but based on what I have written about a definite "derusah" also being only a doubt, it is clear. And for other "terefot," we do not need a "safek sefeika," and study this well].

כה. והטעם שכתב הרמב"ם ז"ל דלכן מחמרינן בדרוסה יותר מפני שהיא מפורש בתורה אין הכוונה שהיא חמורה יותר מדבר שהלכה למשה מסיני וחלילה לומר כן ועוד דע"פ הל"מ כולם נכללו בפסוק דטרפה לא תאכלו כמ"ש אלא כוונתו כן הוא לענ"ד דמן התורה מבואר שיש להחמיר בדרוסה יותר דהנה ידוע שיטתו של הרמב"ם דספיקא דאורייתא שאמרו חז"ל סד"א לחומרא זהו מדרבנן שהם החמירו אבל מן התורה כל ספק איסור תולין לקולא כמ"ש בפ"ט מטומאת מת ובשארי מקומות והנה כל הטרפות שנאמרו למשה בסיני הוא כשראינו וודאי טרפה כמו נקבה הריאה נקבו הדקין וכיוצא בהם אבל כשיש ספק אם נקבו אם לאו מותר מן התורה וזה שאנו אוסרים בהרבה ספקות הוא מדרבנן ולפ"ז איך נפרש בדרוסה מה שאמרה תורה ובשר בשדה טרפה לא תאכלו דפירושו שנדרסה מחיתו יער דאם הרגה הרי היא נבלה כמ"ש בסעי' ח' ואם תלש ממנה אבר שנטרפת על ידו כגון שתלש רגליה מן הארכובה ולמעלה וכיוצא בזה הרי היא טרפה מפני חסרון האבר ומה לי אם תלשה חיה או שנתלש ע"י קוץ ואין זה מעניין דרוסה אלא וודאי דרוסה ממש והיא חיה ושלימה וכיון שהרמב"ם פסק דגם לדרוסה וודאית יש לה בדיקה ולפ"ז כל דרוסה אינו אלא ספק א"כ למה זה אסרתה התורה ובע"כ דפירושא דקרא הוא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו עד שתבדקנה דזה דוחק לומר דפירושו הוא כשנדרסה ושחטוה ובדקוה ומצאו ששלט הארס דאז לא תאכלו דהא בקרא סתמא כתיב דאך אם נדרסה לא תאכלו עד שתבדקנה הרי שהתורה בעצמה החמירה בדרוסה יותר והטעם או מפני שדרוסה שכיח או מטעם אחר ועכ"פ מוכח שהחמירה בזה ולכן ראו גם חז"ל להחמיר יותר בספק דרוסה יותר מבשארי ספיקי טרפות [כנלע"ד]:

25. The reason given by the Rambam, of blessed memory, for why we are more stringent with an animal that has been attacked (drusah) is because it is explicitly mentioned in the Torah. This does not mean that it is more severe than something that is derived from a halacha le-Moshe mi-Sinai (law given to Moses at Sinai). Heaven forbid to say such a thing. Moreover, according to the halacha le-Moshe mi-Sinai, all types of terefah (animals that are considered unfit for consumption) are included in the verse "You shall not eat any flesh that is torn by beasts in the field" (Exodus 22:30), as has been written. The intention, according to my humble opinion, is that from the Torah it is clear that one should be more stringent with drusah. It is known that the Rambam's opinion is that a doubt concerning a Torah prohibition, which the Sages have said should be treated stringently, is actually a rabbinic stringency. From the Torah, any doubtful prohibition should be treated leniently, as written in chapter 9 of the laws of impurity from a corpse and in other places. All the types of terefah given to Moses at Sinai apply when we see a definite terefah, such as a punctured lung or intestines and similar cases. However, if there is a doubt whether they are punctured or not, it is permitted from the Torah, and the rabbinic prohibition is what makes us forbid it in many doubtful cases. Based on this, how should we interpret the drusah mentioned in the Torah: "You shall not eat any flesh that is torn by beasts in the field"? This implies that it was attacked by wild animals. If the animal was killed, it is considered a neveilah (an animal that died without proper slaughter), as stated in section 8. If a limb was torn from it, making it a terefah due to the missing limb, such as a leg torn from the knee and above, or similar cases, it is a terefah due to the missing limb. It does not matter whether the limb was torn by a wild animal or by a thorn; this is not related to drusah. Rather, undoubtedly, a drusah is when the animal is still alive and whole. Since the Rambam ruled that even a definite drusah requires examination, it follows that every drusah is merely a doubt. Therefore, why did the Torah forbid it? We must say that the interpretation of the verse is "You shall not eat any flesh that is torn by beasts in the field" until it is examined. It is far-fetched to say that the verse means if it was attacked and slaughtered and examined and found to have been affected by the venom, then you shall not eat it. The verse states simply: if it was attacked, you shall not eat it until it is examined. This shows that the Torah itself is more stringent with a drusah. The reason might be because drusah is common, or for another reason. In any case, it is proven that the Torah is stringent in this matter. Therefore, the Sages also saw fit to be more stringent with a doubtful drusah than with other doubtful cases of terefah. This is my humble opinion.

כו. ויראה לי ראיה לדברי הרמב"ם מהא דפליגי אמוראי אם חוששין לספק דרוסה אם לאו [נג.] ואנן קיי"ל דחוששין לספק דרוסה ויש להבין במאי פליגי ולמה רק בספק דרוסה נחלקו אמנם לדעת הרמב"ם א"ש דהנה קיי"ל דס"ס מותר וא"כ ספק דרוסה הוה ס"ס דאפילו אם נדרסה וודאי הוה ספק כמ"ש וזהו טעמו של מי שסובר דאין חוששין לספק דרוסה והחולק סובר כיון דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ועכ"ז החמירה התורה בספק זה כמ"ש ולכן אנן מחמירינן גם בס"ס כמו בכל ספיקא דאורייתא דקיי"ל לחומרא [וזה אין לומר דמחמת חזקת איסור החמירה התורה כמו באשם תלוי דמודה הרמב"ם דמן התורה לחומרא כידוע דהתם הוא על אותו האיסור עצמו כמו בשני חתיכות של חלב ושל שומן אבל הכא בעצם איסור הדרוסה ליכא חזקת איסור וחזקת האיסור שבהמה בחזקת איסור עומדת בחייה אין שייך לזה כמובן ודו"ק]:

26. And it seems to me that there is proof for the words of the Rambam from the fact that the Amoraim disagree on whether one must be concerned about a doubtful "drusah" or not [Chulin 53b]. And we hold that one must be concerned about a doubtful "drusah". We need to understand what they are arguing about and why they only disagreed regarding a doubtful "drusah". However, according to the Rambam, it makes sense, for we hold that a "safek sfeika" (a double doubt) is permitted. Therefore, a doubtful "drusah" is a "safek sfeika" because even if it was certainly a "drusah", there is still a doubt as I have written. This is the reason for the one who holds that we are not concerned about a doubtful "drusah". The one who disagrees holds that since a doubt regarding a Torah prohibition is to be treated stringently, and nevertheless, the Torah was stringent in this case of doubt as I have written, therefore we are stringent even in a "safek sfeika" just as with any doubt regarding a Torah prohibition, where we rule stringently. [One cannot say that the Torah was stringent because of the presumption of prohibition like in the case of an "asham talui" (a provisional guilt offering), where the Rambam agrees that biblically we are stringent as is known, because there it is concerning the same prohibition itself, like in the case of two pieces, one of forbidden fat and one of permissible fat. But here, regarding the prohibition of "drusah" itself, there is no presumption of prohibition, and the presumption of prohibition that an animal stands in its life with a presumption of prohibition does not apply here, as is obvious. Consider this well].

כז. לקמן בסי' נ' יתבאר בספק טרפה שא"א לברר אם הוי טרפה אם לאו אם הוא דבר שביכולת לתלות שנעשה לאחר שחיטה כמו בא זאב ונטל בני מעים והחזירן כשהן נקובין תולין ואמרינן נשחטה בחזקת היתר היא עד שיודע לך שנטרפה וודאי אבל בדבר שוודאי נעשה מחיים כגון שנמצא מים בראש ולא נודע אם המוח מקיפו אם לאו לא אמרינן נשחטה הותרה ואוסרין אותה ויש חולקין ואומרים דגם בזה אמרינן נשחטה הותרה ושם יתבאר בס"ד:

27. It will be explained later in Siman 50 regarding a doubt about an animal being a tereifa (an animal with a mortal defect) when it is impossible to clarify whether it is a tereifa or not. If it is something that can be attributed to having occurred after the slaughtering, such as if a wolf came and took the intestines and returned them with holes, we assume the animal was slaughtered with the presumption of being permitted until it is definitively known to have become a tereifa. However, in a case where it is certain that the issue occurred while the animal was alive, such as finding water in the brain and it is not known if the brain surrounds it or not, we do not say that the animal was permitted upon slaughtering, and we prohibit it. There are those who disagree and say that even in this case, we say that the animal was permitted upon slaughtering. This will be explained there with God’s help.

כח. וראיתי מי שכתב דבנולד ריעותא מחיים יצאה בהמה זו מכלל רוב בהמות כשירות הן והביא ראיה ממה שאמרו חז"ל [רפ"ב דכתו'] רוב נשים בתולות נשואות ורוב הנשואות בתולות יש להן קול וזו מדאין לה קול איתרע לה רובא וה"נ נאמר כן רוב בהמות כשרות הן ורוב הכשרות אין להן ריעותא כזו וזו הואיל ויש לה ריעותא כזו איתרע לה רובא [תב"ש] ולענ"ד אינו כן שהרי הרמב"ם פסק בפ"ב מה' רוצח דין ח' וז"ל ההורג את הטרפה וכו' ה"ז פטור מדיני אדם וכל אדם בחזקת שלם וההורגו נהרג עד שיודע בוודאי שזה טרפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר עכ"ל וק"ו הדברים דאם בדיני נפשות לא אמרינן סברא זו רוב בני אדם בריאים ורוב הבריאים אין להם מכה וזה מדיש לו מכה איתרע לו רובא אלא אמרינן דהוא בכלל רוב בריאים וריעותא זו דמכה אינה ריעותא ברורה וממיתין על זה כ"ש דלעניין איסור והיתר לא אמרינן דהריעותא מוציאה מכלל רוב אלא אמרינן דאינה ריעותא ברורה והיא בכלל רוב ומהך דכתובות אינה ראיה כלל דלהוציא ממון שאני דגדולה חזקת ממון אפילו מאן דלית ליה אין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ הא איכא חזקה כנגד הרוב וכן בכל מקום בש"ס דאמרינן סברא כזו יש חזקה כנגד הרוב משא"כ הכא אפילו לא ניתן לה חזקת חיים כגון שעדיין לא עברו עליה י"ב חדש או אפילו היא יותר מי"ב חדש מ"מ היא חזקה שאינה מבוררת כמו גבינות שנעשה מבהמה ואח"כ נשחטה ונמצאת טריפה שיתבאר בסי' פ"א מ"מ גם חזקה לאיסור ליכא נגד הרוב וזהו ממש כדינו של הרמב"ם דשם ג"כ אין חזקה כנגד הרוב משא"כ בשם דיש חזקה נגד הרוב ולכן נ"ל ברור דאפילו מאן דס"ל בסי' נ' דכשאינו ביכולת לתלות שנעשה לאחר שחיטה לא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת מ"מ לא יצאת מכלל רוב בהמות כשרות אלא שחזקת היתר אין לה והוי ספק השקול ושם נבאר אי"ה הדינים היוצאים מזה [וגם מנדה כ"ט. אריב"ל עברה נהר והפילה יש ראיה לדברינו ע"ש ודו"ק] [וכן ראיה ממ"ש הט"ז בסי' ל"ט סק"י בשם הרשב"א ועמש"ש סעי' נ"ז]:

28. And I have seen someone who wrote that when a defect is discovered while the animal is alive, this animal is excluded from the majority of kosher animals, and he brought proof from what our Sages said [Ketubot, Chapter 2]: "The majority of women who marry are virgins, and the majority of married women have a voice (i.e., evidence of their status), and this one, since she has no voice, the majority is undermined." Similarly, one could say that the majority of animals are kosher, and the majority of kosher animals do not have such a defect, and this one, since it has such a defect, the majority is undermined. [Taz] In my humble opinion, this is incorrect. For the Rambam ruled in Chapter 2 of the Laws of Murderer and Preservation of Life, Law 8: "One who kills a terefah (an animal with a mortal defect) is exempt from human justice, and every person is presumed to be whole, and one who kills him is liable for the death penalty until it is certainly known that he is a terefah, and the doctors say that this wound is incurable in a human and he will die from it unless something else kills him." The logic is even stronger here: if in matters of life and death we do not say this reasoning — that the majority of people are healthy, and the majority of healthy people do not have a fatal wound, and this one, since he has a wound, the majority is undermined — rather, we say he is included in the majority of healthy people and this wound is not a clear defect, and we execute based on this, then all the more so regarding prohibitions and permissibilities, we do not say that the defect excludes from the majority, rather we say it is not a clear defect and it is included in the majority. And from the case in Ketubot, there is no proof at all, because extracting money is different, as the presumption of ownership is stronger. Even one who does not follow the majority in monetary matters still considers the presumption against the majority. And similarly, in all places in the Talmud where we say such reasoning, there is a presumption against the majority. But here, even if there is no presumption of life, such as if twelve months have not yet passed, or even if it is more than twelve months, it is still a presumption that is not clear, like cheeses made from an animal and then the animal is slaughtered and found to be a terefah, as will be explained in Section 81. Still, there is no presumption of prohibition against the majority. This is exactly like the Rambam's ruling, where there is no presumption against the majority. However, in cases where there is a presumption against the majority, it is different. Therefore, it seems clear to me that even one who holds in Section 50 that when it is not possible to attribute the defect to something post-slaughter, we do not say the slaughter was presumed permissible, still does not exclude the animal from the majority of kosher animals, only that the presumption of permissibility does not apply, making it a balanced doubt. We will explain the resulting laws there, with the help of God. [And also from Niddah 29, Rabbi Yehoshua ben Levi said, "She crossed a river and miscarried," which supports our view. See there and analyze it well.] [Similarly, there is proof from what the Taz wrote in Section 39, Subsection 10, in the name of the Rashba. See what I wrote in Section 57.]

סימן ל

א. [דין מכה בעצם הגולגולת ובו י"ח סעיפים]:
בהמה או חיה שנחבסה רוב עצם הגולגולת שהוכתה מכות רבות ולא נפחתה ולא ניקב הקרום ואפילו גם קרום העליון של המוח שלם אם רובה נחבסה טרפה ולא נתברר הדבר אם טרפות זה הוא מצד עצמו או מצד שסוף הקרום של מוח לינקב כמו בעופות שיתבאר דבשם אמרו חז"ל הטעם מפני הקרום ונראה דגם בבהמה וחיה האיסור הוא מפני הקרום דקים להו לחז"ל דכשנתרוצץ רוב עצם הגולגולת שהמוח נתון בתוכה שוב לא יהיה קיום להמוח דלא נראה לומר שתלוי איזה חיות בהעצם עצמו ועוד דכיון דבעופות נתבאר דהוה מטעם הקרום ממילא דגם בבהמה וחיה כן הוא וזה שהש"ס [נ"ו.] הוצרך לבאר בעוף ולא בבהמה לפי שבבהמה השיעור גדול ברובה כשנתרוצץ ובנפחתה כסלע כמו שיתבאר מובן ממילא דכשיש בהעצם קלקול גדול כזה והקרום של מוח הוא כמגולה בוודאי יתקלקל אבל בעוף ששיעורו מועט כמו שיתבאר הוצרך לבאר דבעוף שחיותו מועט יתקלקל הקרום אף בשיעור מועט [ועתוס' מ"ב: ד"ה ואמר ודו"ק]:

1. [Laws of a Fracture in the Skull Bone, consisting of 18 sections]: An animal or beast whose majority of the skull bone is crushed due to many blows, and yet the bone is neither punctured nor perforated through the membrane, and even if the upper membrane of the brain is intact, if the majority of the skull bone is crushed, it is considered a tereifah (an animal with a mortal defect). It is unclear whether this classification of tereifah is because of the condition itself or because the membrane of the brain will ultimately be perforated, similar to what is explained regarding birds, where our sages stated that the reason is due to the membrane. It appears that for animals and beasts as well, the prohibition is due to the membrane. Our sages understood that when the majority of the skull bone, which encases the brain, is crushed, the brain will not survive. It does not seem logical to say that the animal’s vitality depends on the bone itself. Additionally, since it is explained that in birds the issue is due to the membrane, it follows that the same applies to animals and beasts. The reason the Talmud needed to clarify this in the context of birds and not animals is that for animals, the measure is greater, requiring the majority of the bone to be crushed, and if perforated, the size of a sela (coin), as will be explained. It is understood that when there is such significant damage to the bone and the membrane of the brain is exposed, the brain will certainly be damaged. However, for birds, where the required measure is smaller, as will be explained, it was necessary to clarify that because the bird’s vitality is lesser, the membrane will be damaged even with a smaller measure [and see Tosafot, 42b, s.v. and said, and consider carefully].

ב. וזה שהרמב"ם כתב דין זה בדיני שבורה ולא בדיני נקובה דמפני שהטרפות תלוי בזה לכך כתבה בפ"י משחיטה בדיני שבורה וכן כשמנה ע' טרפות באותו פרק בפרטיות חשבה ג"כ בשבורות מטעם זה וראיה שהרי גם עופות חשב שם בדינים אלו והן וודאי מטעם קרום של מוח כמ"ש ועוד ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם והטור על דין זה אע"פ שהקרום קיים ואי ס"ד דהטרפות הוא מצד עצמו מאי קמ"ל אע"פ שהקרום קיים דאין לומר דזה גופה קמ"ל דאין הטרפות מצד הקרום דהא אפילו לא כתבו כן ידענו זאת מסתימת דבריהם אלא וודאי דהטרפות הוא מצד הקרום ולזה הייתי אומר דדוקא כשאנו רואין קצת קלקול בקרום אבל בל"ז לא הוה טרפה וקמ"ל דאפילו הקרום קיים טרפה והטעם דקים להו לחז"ל שסוף הקרום להתקלקל ויש מי שרוצה לומר דהטרפות הוא מצד עצמו ולא מפני הקרום [נו"ב סי' ה'] ולא נראה כן [ועיקר ראייתו מתוס' ע"ו: ד"ה איפסיק ואינו דומה זל"ז דיתר עליהן עוף שבד' נ"ו אינו כנגד בהמה אלא עוף המים כנגד שארי עופות לעניין בדיקה כמבואר שם וכן ראייתו מהג"א והמרדכי לעניין חצר הכבד שהביאו ראיה מכבד ולא מגולגולת תמיהני כיון שביכולתם להביא ראיה מאותו אבר עצמו למה להם להביא מאבר אחר שאין מדמין בטרפות זל"ז וענו"ב תניינא יו"ד סי' י"ח שהשיגוהו מטעמים אחרים והוא המאמין לתרצם אבל דברינו ברורים בס"ד ודו"ק] [וכ"כ היש"ש פא"ט ס"ס פ' דהטרפות הוא מפני הקרום:]:

2. And this is what the Rambam wrote about this law in the laws of a broken bone and not in the laws of a punctured organ: because the status of being a tereifah depends on this, he wrote it in Chapter 10 of Shechita in the laws of a broken bone. Similarly, when he enumerated the 70 tereifot in that chapter in detail, he also considered it among broken bones for this reason. The proof is that he also counted birds in these laws, and it is certainly due to the membrane of the brain, as he wrote. Another proof of this is from what the Rambam and the Tur wrote about this law, "even if the membrane is intact." If you would think that the status of being a tereifah is by itself, what does it teach us by saying "even if the membrane is intact?" One cannot say that this itself teaches us that the status of being a tereifah is not due to the membrane, because even if they had not written this, we would know this from their general statements. Rather, it is certain that the status of being a tereifah is due to the membrane, and for this reason, I would say that only when we see some damage to the membrane, but otherwise, it would not be a tereifah. It comes to teach us that even if the membrane is intact, it is a tereifah. The reason is that the sages knew that eventually, the membrane would be damaged. There are those who want to say that the status of being a tereifah is by itself and not because of the membrane [Noda B'Yehuda, section 5], but this does not seem correct. His main proof is from Tosefot on Avodah Zarah 76b, s.v. "Ipsik," but it is not comparable. The additional proof regarding birds in chapter 4, section 56 is not comparable to an animal but rather to waterfowl as compared to other birds concerning examination, as explained there. Similarly, his proof from the Hagahot Asheri and the Mordechai regarding the courtyard of the liver, they brought proof from the liver and not from the skull. I am puzzled because if they could bring proof from that organ itself, why would they bring it from another organ, since we do not compare tereifot to one another? And the Noda B'Yehuda part two, Yoreh De'ah section 18, which others refuted for different reasons, and he believed to reconcile them, but our words are clear with the help of Heaven, and examine it carefully. [The same is written by the Shelah in chapter 9, end of section 3, that the status of being a tereifah is due to the membrane.]

ג. ואין לשאול דאם הטעם מפני הקרום א"כ למה בעופות דיבשה יש להם בדיקה בהקרום ובבהמה אינו מבואר שמועיל בדיקה דזה אינו שאלה דבשם שהנקב קטן מאד כמו שיתבאר ולא שליט בה אוירא שיתקלקל הקרום ע"י זה אלא דהחשש שמא עתה יש נקב בהקרום שפיר מועיל בדיקה כמו שיתבאר אבל בבהמה כשנתרוצץ רוב העצם או נפחתה כסלע בוודאי יתקלקל הקרום אף שהוא עתה בשלימות ולכן לא שייך בדיקה בזה וזהו שאמרו רבותינו ז"ל אע"פ שהקרום קיים כלומר דעכ"ז סופו להתקלקל:

3. And one should not ask, if the reason is because of the membrane, then why is it that for birds of the land there is an inspection of the membrane, but for a beast it is not stated that inspection is effective? This is not a question, because there, where the puncture is very small, as will be explained, and air does not penetrate to spoil the membrane through it, but the concern is that there might now be a puncture in the membrane, thus inspection is indeed effective, as will be explained. However, in a beast, when most of the bone is crushed or there is a hole the size of a sela (a coin), certainly the membrane will be spoiled even if it is currently intact. Therefore, inspection is not relevant in this case. And this is what our Sages of blessed memory said: "Even though the membrane is intact," meaning that nevertheless, eventually it will be spoiled.

ד. י"א דטרפות של חביסת גולגולת שוה עוף לבהמה [פר"ח וכרו"פ] ואע"ג דלנפחתה אינן שוין כמו שיתבאר מ"מ לעניין נחבסה גם בעוף בעינן רוב [וכ"כ הש"ך ס"ס זה] ונראה דדווקא עוף דיבשה אבל בעוף של מים כאווזות ובר אווזות שאמרו בגמ' שם דקרומן רך נראה דאפילו לא נחבסה ברובה יש לאסור דאולי מפני רכות הקרום ניקבה כשנחבסה [וכ"מ מהפר"ח ע"ש] ויש מי שאומר דגם עוף המים דווקא ברובא [תב"ש סק"ב] ולי נראה כמ"ש [ודע שהתב"ש באמצע סק"ח פשיטא לי' דנחבסה הוה טרפות מצד עצמה ולא מפני הקרום כדעת הנוב"י והביא ראיה ממ"ש התוס' רפ"ג ד"ה ואמר דלכן לא פריך מחסרון הגולגולת מפני שזהו מפני הקרום וכבר תני לה במשנה וא"כ אי ס"ד דחביסה היא מפני הקרום מאי פריך שם דליחשבה ע"ש וכ"כ הגרע"א ביו"ד החדשים ואין זו ראיה דאטו פריך על חביסה בפרט והא פריך לה בכולל דשב שמעתתא ונימא באמת דהקושיא הוא על השאר ולמסקנא דאמר אפיק שב ועייל שב ל"ק דהא מסקנת התוס' בחסרון דהוא עם קרום העליון ע"ש ובזה לא פריך אבל חביסה דטריפתה בלא שום קרום פריך שפיר דליחשבה אע"פ שעיקר הטעם משום דסוף הקרום ליפסק ודו"ק]:

4. Some say that the rules for a fracture of the skull apply equally to birds and animals [Peri Chadash and Kereti U'Peleti], and even though the rules for a puncture are not the same, as will be explained, nevertheless, for a fracture, even in birds, we require a majority [and so writes the Shach at the end of this section]. It seems that this applies specifically to land birds, but for waterfowl like geese and ducks, which the Gemara mentions have a soft membrane, it seems that even if the majority is not fractured, it should be prohibited, because perhaps due to the softness of the membrane, it was punctured when fractured [and this is implied in the words of the Peri Chadash]. There are those who say that even for waterfowl, the rule of majority applies [Tiv Gitin section 2], but it seems to me as I have written [and know that the Tiv Gitin in the middle of section 8 assumes that a fracture is a treifah by itself and not because of the membrane, as the Noda B'Yehuda thinks, and he brings proof from what the Tosafot wrote at the beginning of the third chapter, in the name of "And said," that therefore it does not question the case of a missing skull because that is due to the membrane, and this is already taught in the Mishnah. If so, if the fracture was due to the membrane, why question it there to be included, and so writes the Gra in the new Yoreh Deah. This is not a proof, as it questions the fracture in general, and it questions it inclusively in the context of "settle and bring in," and we should say truly that the question is about the rest. In conclusion, when it says "bring in and settle," it does not question the deficiency because it is with the upper membrane, and therefore it does not question it, but a fracture that is a treifah without any membrane questions it rightly to be included, even though the main reason is because the membrane will eventually break. Study this well.]

ה. ויש להסתפק בהך טריפות דנחבסה הגולגולת אי דווקא כשנחבסה ע"י הכאות אבל בנחבסה ע"י חולי כגון שע"י חולי רופפו חלקי רוב הגולגולת או ע"י סיבה אחרת אינה טרפה או דאין חילוק ונראה וודאי דכן הוא ולא מיבעיא לפמ"ש דהטרפות הוא משום הקרום א"כ כיון דנחבסה מאיזה סיבה שהוא יתקלקל הקרום אלא אפילו להסוברים דהיא טרפות מצד עצמה נראה ג"כ מצד הסברא דאין חילוק ובכל עניין טרפה:

5. There is a doubt regarding this type of trefah where the skull has been crushed, whether it is specifically when it was crushed by blows, but if it was crushed due to illness, such as when illness causes most parts of the skull to become loose, or due to another reason, it is not considered trefah, or whether there is no difference. It appears certain that this is the case, and not only according to the idea that the trefah is due to the membrane, and therefore, since it was crushed by any cause, the membrane is damaged, but even according to those who believe it is trefah due to the skull itself, it also seems reasonable that there is no difference, and in any case, it is considered trefah.

ו. טרפות זו דנחבסה ברובא יש ספק בגמ' [נ"ב:] אם רוב גובהה אם רוב הקיפה ונשאר בספק ולכן פסקו רבותינו דבין רוב גובהה בלא רוב הקיפה ובין רוב הקיפה בלא רוב גובהה טרפה מספק וזה שהטור והש"ע כתבו סתם טרפה כוונתם ג"כ לספק טרפה וזה דרכם בכמה מקומות שלא לדקדק בזה מפני שלעצם הדין אין נ"מ בזה אף שיש נ"מ לעניין תערובות וכיוצא בזה מ"מ לא חשו לדקדק בזה ולפנינו יתבאר מה הוא רוב גובהה ומה הוא רוב הקיפה ודבר פשוט הוא שאם היה רוב גובהה ורוב הקיפה טרפה בוודאי:

6. Regarding the condition of an animal becoming treif (non-kosher) due to a majority of its ribs being broken, there is a doubt in the Gemara [52b] whether it refers to the majority of its height or the majority of its circumference. The doubt remains unresolved, and therefore our Rabbis have ruled that whether it is the majority of its height without the majority of its circumference or the majority of its circumference without the majority of its height, the animal is considered treif due to this doubt. This is why the Tur and the Shulchan Aruch simply state that it is treif, as they also refer to the doubt regarding treif. This approach is taken in several places without being precise about it because, for the essence of the law, there is no difference, even though there might be implications for mixtures and similar issues. Nevertheless, they did not concern themselves with being precise about it. In the following text, it will be clarified what constitutes the majority of its height and the majority of its circumference. It is also a simple matter that if both the majority of its height and the majority of its circumference are affected, the animal is certainly treif.

ז. וכ"כ הרמב"ם בפ"י דין ו' וכן גולגולת שנחבס רוב גובהה ורוב הקיפה טרפה אע"פ שהקרום שלם ולא נחסר ממנה כלום נחבס רוב גובהה והרי רוב הקיפה קיים או שנחבס רוב הקיפה והרי רוב גובהה קיים ה"ז ספק טרפה ויראה לי שאוסרין אותה עכ"ל ונראה שמסתפק בזה אלא שמכריע לחומרא ויש בזה שאלה והרי בש"ס נשאר בספק וכל ספיקא דאורייתא לחומרא ואיך תלה הדבר בסברתו אמנם הרמב"ם הוליך לשיטתו שכתבנו בסי' הקודם דבכל הטרפות לבד דרוסה יש ספיקות שמקילינן בהם לפיכך תלה זה בסברתו [כ"מ] ומ"מ אין הדבר מתיישב על הלב ואיך אפשר להקל באיסור דאורייתא במה שבגמ' נשאר בספק ולכן יראה לי מפני שיש לפרש בגמ' דהספק הוא אי ברוב גובהה בלבד טרפה או דווקא עד שיהיה גם רוב הקיפה ולפ"ז ברוב הקיפה בלבד אפשר לומר דוודאי כשר ולזה אומר הרמב"ם דנ"ל שאוסרין אותה וקאי ארוב הקיפה בלבד משום דמשמע ליה דהספק הוא ג"כ על רוב הקיפה בלבד כמ"ש וזהו דעת כל הפוסקים [ונראה שכוונת הלח"מ ג"כ כן ע"ש ותירוץ השני של הכ"מ אינו מובן ויש לעיין בו ע"ש ודו"ק]:

7. And so wrote the Rambam in Chapter 10, Law 6: Similarly, if the skull has most of its height or most of its circumference crushed, it is considered a tereifah, even if the membrane is intact and nothing is missing from it. If most of its height is crushed and most of its circumference remains, or if most of its circumference is crushed and most of its height remains, it is a doubtful tereifah. It appears to me that we should prohibit it, as he concludes. It seems that he is uncertain about this, but he leans towards stringency, and this raises a question. For in the Talmud, the matter remains in doubt, and any doubt concerning a Torah prohibition should be treated stringently. How then could he rely on his own reasoning? However, the Rambam follows his own approach, as we wrote in the previous section, that in all cases of tereifah, aside from a puncture, there are doubts where we are lenient. Therefore, he relies on his own reasoning. Nevertheless, this does not sit well with me. How can one be lenient in a Torah prohibition where the Talmud leaves the matter in doubt? Therefore, it appears to me that the doubt in the Talmud is whether most of its height alone makes it a tereifah or if it must also have most of its circumference. Accordingly, if only most of its circumference is affected, it can be said that it is certainly kosher. For this reason, the Rambam states that it appears to him that we should prohibit it, referring to most of its circumference alone, because he understands that the doubt also concerns most of its circumference alone, as he wrote. This is the opinion of all the poskim. It seems that the intention of the Lechem Mishneh is also so, as mentioned there. The second explanation of the Kesef Mishneh is not understood and requires further study. (Note: The terms "tereifah" refers to an animal with a condition that renders it non-kosher, and "poskim" are decisors of Jewish law.)

ח. מה נקרא רוב גובהה ומה נקרא רוב הקיפה פירש"י רוב גובהה מן העינים ולמעלה ורוב הקיפה גדול מרוב גובהה עכ"ל והטור כתב בין ברוב הקיפה דהיינו מאמצעיתו ולמעלה שהוא למטה מן העינים בין ברוב גובהה דהיינו ממקום שהתחיל כבר לשפע והוא למעלה מהעינים וכו' עכ"ל וכתב רבינו הב"י שדבריו תמוהין ואין להם שום הבנה ע"ש ורבים מהגדולים טרחו לפרש כוונתו ולענ"ד נראה ברור דכוונתו ג"כ כפירש"י כמו שנבאר בס"ד:

8. What is considered the majority of its height and what is considered the majority of its circumference? Rashi explains that the majority of its height is from the eyes and upward, and the majority of its circumference is larger than the majority of its height. And the Tur wrote: whether for the majority of its circumference, which is from its middle and upward, which is below the eyes, or for the majority of its height, which is from the place where it already started to slope, which is above the eyes, etc. And our Rabbi, the Beit Yosef, wrote that his words are puzzling and have no understanding. Many of the great ones have toiled to explain his intention, and in my humble opinion, it seems clear that his intention is also like Rashi's explanation, as we will explain with God's help.

ט. דהנה הגולגולת שהמוח מונח בתוכה היא עגולה ומתחלת למטה מן העינים ובכל סביבותיה היא נמוכה ובאמצעה היא גבוהה ובולטת כהר וזהו למעלה מן העינים והנה כשנחבסה ברובא והיינו רוב כל השטח שלה כגון אם מחזקת טפח על טפח אינה טרפה אא"כ תהיה החביסה יותר מטפח על חצי טפח והספק הוא אם נצרך רוב שטח כל הגולגולת והיינו רוב הקיפה מקצה הגולגולת בתחתיתה שהוא למטה מן העינים עד למעלה ברובא או רוב גובהה בלבד כלומר שכל סביבותיה לא נחשוב כלל אלא הבליטה בלבד ממקום שהשיפוע מתחיל למעלה מן העינים עד סוף הבליטה והוא עד מקום שהשיפוע מתחיל לירד וזהו הרבה פחות מן רוב הקיפה דברוב גובהה כשנחבסה רוב הבליטה היא טרפה וזהו שפירש"י דרוב הקיפה גדול מרוב גובהה וזה שכתב הטור על רוב הקיפה מאמצעיתו ולמעלה ר"ל בקצה התחתון דדבר עגול נקרא במדידה כל נקודה שבקצה התחתון אמצע לעניין העיגול ולפ"ז כשיש רוב הקיפה בהכרח שכלול בזה גם רוב גובהה שהרי הבליטה היא באמצע מכל צד:

9. The skull, which contains the brain, is round and begins below the eyes. It is low all around and high and protruding in the middle like a mountain, which is above the eyes. Now, if it is mostly crushed, meaning the majority of its entire surface area, for example, if it measures a tefach by a tefach, it is not considered a treifa unless the crushing is more than a tefach by half a tefach. The question is whether the majority of the entire surface area of the skull is required, meaning the majority of its circumference from the bottom edge of the skull below the eyes to the top, or only the majority of its height. That is to say, we do not consider all its surroundings at all, only the protrusion from where the slope begins above the eyes to the end of the protrusion, which is until where the slope begins to descend. This is much less than the majority of the circumference. When the majority of the protrusion is crushed, it is a treifa. This is what Rashi explained, that the majority of the circumference is greater than the majority of the height. This is what the Tur wrote about the majority of the circumference from its middle and upwards, meaning from the bottom edge. In a round object, every point on the bottom edge is considered the middle concerning the circle. According to this, when there is the majority of the circumference, it necessarily includes also the majority of the height, since the protrusion is in the middle from every side.

י. ולפ"ז א"א לפרש דברי הרמב"ם שכתב או שנחבס רוב הקיפה והרי רוב גובהו קיים וכו' דזה לא משכחת לה כלל ונראה שמפרש דלא בעינן שתהיה החביסה בכל שטח רוב הגולגולת אלא חביסת קו אחד או שהוא בסביבת כל העצם כשנחבסה ברוב היקף שלה בקצוותיה קו אחד טרפה והולכת החביסה בעיגול או שהולכת החביסה בקו ישר מאמצע תחתיתה עד למעלה ברוב גובהה ולפ"ז רוב גובהה הוה ממש מקום אחר מן רוב הקיפה ושניהם מתחילין למטה מן העינים אלא שזה הולך בהיקף כחצי עיגול ויותר מעט וזה הולך ביושר עד חצי העצם ויותר מעט ולשון הרשב"א בתה"ב הקצר ג"כ כלשון הרמב"ם ע"ש ופשוט הוא דלדינא יש לאסור כדעת הרמב"ם והרשב"א [ובטור יש כמה פירושים וקשה לעמוד עליהם והפרישה נראה שפירש כוונת הטור כדברינו בהרמב"ם ע"ש ולא נראה כן אך לדינא אין נ"מ כמ"ש]:

10. And according to this, it is impossible to interpret the words of the Rambam who wrote, "or if most of the skull was crushed and yet most of its height remains, etc.," for this is not found at all. It seems that he interprets that it is not necessary for the crushing to be over the entire area of most of the skull, but rather the crushing of one line, or that it is around the entire bone when it is crushed in most of its circumference at its edges, one line makes it non-kosher. And the crushing goes in a circle or the crushing goes in a straight line from the middle of its bottom to the top in most of its height. Therefore, most of its height is truly another place from most of the circumference. Both start from below the eyes, but this one goes in a circumference like half a circle and a bit more, and this one goes straight up to half the bone and a bit more. And the language of the Rashba in the shorter version of the Torat Habayit is also like the language of the Rambam, see there. And it is obvious that according to the law, one should prohibit according to the opinion of the Rambam and the Rashba. [And in the Tur there are several interpretations and it is difficult to ascertain them, and the Perisha seems to interpret the Tur's intention according to our words in the Rambam, see there, but it does not appear so. However, according to the law, there is no practical difference as I have said.]

יא. וראיתי מי שפירשו בדברי הטור במ"ש מאמצעיתו ולמעלה שהכוונה באמצע שטח העצם ממש והיינו ממקום שהעצם מתחיל לעלות בשיפוע ועל פי זה פסקו דכל שבתחתית העצם קודם השיפוע החבסה אינה אוסרת כלל [ב"ח וט"ז] ודברים תמוהים הם חדא דא"כ רוב גובהו קרוב לרוב הקיפו כמו שנדחקו בעצמם ועוד דלשון ולמעלה לא נראה כן ועוד נהי דתפסו כן בדברי הטור מ"מ בדברי הרמב"ם וודאי לא נראה כן דלדבריהם ג"כ נכלל רוב גובהו ברוב הקיפו ואיך כתב רוב הקיפו בלא רוב גובהו אלא וודאי דהרמב"ם מפרש כמ"ש שאפילו בתחתיתו ממש אם נחבסה רק כרצועה אחת בעיגול או בגובה טרפה וכן עיקר לדינא [ועתב"ש]:

11. I have seen those who interpret the words of the Tur, in what he wrote "from its middle and above," to mean the middle of the actual surface of the bone. That is, from the place where the bone begins to rise in a slope. Based on this, they ruled that anything at the bottom of the bone before the slope does not render the animal unfit at all [Bach and Taz]. These interpretations are questionable. First, if so, most of its height would be close to most of its circumference, as they themselves struggled to explain. Additionally, the phrase "and above" does not seem to imply this. Furthermore, even though they interpreted the Tur's words in this way, it certainly does not appear so in the words of the Rambam. According to their interpretation, most of its height would also be included in most of its circumference. How then could the Rambam write "most of its circumference" without "most of its height"? Therefore, it is certain that the Rambam interprets as I have written: even if it is at the very bottom, if it is only bruised like a single strap, either in a circle or in height, it is treife (rendered unfit). This is the primary ruling [based on Atbash].

יב. נפחתה מהעצם לגמרי אם חסר ממנה כסלע טרפה דכשיש חסרון כזה יתקלקל הקרום ואפילו אם אין החסרון ביחד אלא שניקבה בכל המשך הגולגולת נקבים קטנים ומקום הנקב נחסר אם בצירוף כל הנקבים תחסר כסלע טרפה ובפחות משיעור זה יש להכשיר אפילו בזמה"ז מפני שאין לחוש בבהמה לנקיבת קרום של מוח כל שאין כשיעור הזה ואם יש הרבה נקבים שאין בהם חסרון מצטרפין לרובא כמו בנחבסה [ש"ך סק"ד] ויש מכשירין לגמרי בנקבים שאין בהם חסרון [ב"י] ואף שכן נראה מלשון הטור מ"מ יש להחמיר כדיעה ראשונה וכן הסכימו כמה מהגדולים דלא גרע ולא עדיף מנחבסה:

12. If a part of the bone is completely missing, and the missing part is the size of a sela (coin), the animal is considered a tereifa (not kosher), because such a defect will damage the membrane. Even if the missing part is not in one place but rather there are small holes throughout the skull, and the place of the hole is missing, if the total of all the holes equals the size of a sela, the animal is a tereifa. If the missing part is less than this measure, the animal can be deemed kosher even nowadays, because we do not need to worry about a puncture in the membrane of the brain if it does not reach this measure. If there are many holes that do not have missing parts, they combine to form a majority as in the case of a split [Shach, section 4]. Some authorities completely permit holes that do not have missing parts [Beit Yosef], and although this appears to be the opinion of the Tur, nonetheless, it is proper to be stringent according to the first opinion, and this is also the agreement of several of the great authorities, as it is not less nor more severe than a split.

יג. שיעור סלע כתב רבינו הב"י שהוא שליש טפח כלומר שליש טפח על שליש טפח עגול ובהיקף הוה טפח דכל שיש בהקיפו טפח הוה הרוחב שליש טפח דמרובע יתר על העיגול רביע כשיעור תורה אף שאין החשבון מדוקדק כל כך לפי חכמי המדות מ"מ התורה גזרה למדוד באופן זה [וזהו ששנינו בעירובין י"ג: כל שיש בהקיפו וכו' ושאלו בגמ' מנה"מ ומביא מיש"ש ע"ש וקשה מאי פריך מנה"מ ניתי חוט ונמדוד אלא אדרבא דכיון דאין החשבון מכוון וצ"ל שהתורה גזרה כן א"כ מנא לן שגזרה כן ולזה מביא מים ש"ש ומתורץ קושית התוס' שם ודו"ק]:

13. The measure of a sela (coin), our teacher the Beit Yosef wrote, is one-third of a handbreadth, meaning one-third of a handbreadth by one-third of a handbreadth in a circular shape. The circumference is one handbreadth, for anything that has a circumference of one handbreadth has a width of one-third of a handbreadth. A square exceeds a circle by a quarter according to the Torah's measure, even though the calculation is not entirely precise according to mathematicians. Nevertheless, the Torah decreed to measure in this manner. [And this is what we learned in Eruvin 13b: "Anything that has a circumference, etc." And they asked in the Gemara, "From where do we know this?" and it brings from the Meishiv She'alot there. The difficulty is, why do they ask, "From where do we know this?" Let's bring a string and measure it. Rather, on the contrary, since the calculation is not precise, it must be that the Torah decreed so. If so, from where do we know that the Torah decreed so? And for this, it brings from the Meishiv She'alot, resolving the difficulty of Tosafot there. Pay close attention.]

יד. ודע דלפי סתימת לשון הרמב"ם והטור והש"ע משמע דבכל מין בהמה בין גדולה בין קטנה צריך כסלע ופחות מזה כשר וי"א דסלע הוא בבהמה גדולה אבל בקטנה משערין לפי ערך ואף בפחות מכסלע טרפה [רי"ו בש"ס רוב הפוסקים וכ"מ מהרא"ש] וגדולי האחרונים חששו לדיעה זו [פר"ח ותב"ש] ובוודאי שיש להחמיר באיסור תורה ונ"ל שבהפסד מרובה יש לסמוך על רבותינו שלא חילקו בדבר שהרי יש מראשונים שסוברים דחסרון בגולגולת כשרה לגמרי כמבואר בטור ולדעת הטור גם הרא"ש סובר כן ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בזה שלא נחלק בין גדולה לקטנה נראה שיש לסמוך בפשיטות על כל רבותינו שלא חילקו בזה:

14. And know that according to the simple language of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, it appears that for any type of animal, whether large or small, a defect the size of a sela (a coin) is required, and less than this is valid. And some say that a sela is required for a large animal, but for a small one, it is assessed proportionally, and even less than a sela makes it treif [Rivash in the Talmud, most of the poskim, and similarly the Rosh]. The great later authorities were concerned with this opinion [Pri Chadash and Taz]. And certainly, one should be stringent with a Torah prohibition. And it appears to me that in a case of significant loss, one can rely on our rabbis who did not make a distinction in this matter, for there are early authorities who hold that a deficiency in the skull is entirely kosher, as explained in the Tur. And according to the Tur, the Rosh also holds this way. And even though we do not rule this way, nevertheless, in this matter where no distinction is made between large and small animals, it seems one can simply rely on all our rabbis who did not distinguish in this matter.

טו. כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בדין נקבים שיש בהם חסרון אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב גם השלם שבין הנקבים מצטרפין לכסלע כמו בגרגרת בסי' ל"ד ובש"ע לא הביא זה גם מפרשי הש"ע לא הביאו זה ויפה עשו מפני שאינו דומה לגרגרת שהטריפות מצד עצמו וקרומו רך משא"כ בגולגולת שהטרפות מצד הקרום והעצם קשה הוא תמיד מגין וכ"כ גדולי אחרונים [פר"ח וכרו"פ וגם דעת התב"ש נוטה כן ע"ש]:

15. Our master, the Beit Yosef, wrote in his great book regarding holes that have a deficiency: if there is not the space of a full hole between one hole and another, then even the intact part between the holes combines to the size of a sela, as in the case of the trachea in Siman 34. However, he did not bring this in the Shulchan Aruch, and neither did the commentators of the Shulchan Aruch bring this, and they did well because it is not similar to the trachea where the terefah is from itself and its membrane is soft. This is not the case with the skull, where the terefah is from the membrane and the bone is always hard and protective. And so wrote the great later authorities [the Peri Chadash and the Kereti U’Peleti, and the opinion of the Taz also tends this way, see there].

טז. עוף המים כמו אווזא ובר אווזא אפילו לא ניקב העצם אלא כל שהוא טרפה לפי שקרומו רך וכשניקב העצם אפילו משהו שוב לא יתקיים הקרום [גמ' נ"ו.] ואפילו אין חסרון בהנקב טרפה [תב"ש] ואפילו סדק משהו טרפה [שם] ואם רק נקרע העור והעצם בשלימות אע"פ שיורד דם כשר [ט"ז ופר"ח] וכן אם אין שם רק נפוח וכשהסירוהו העצם קיים ואין בו נקב כשר [שם] וכן אם הנקב בתולדה יש מכשירין כמו שיתבאר בס"ד:

16. A waterfowl, such as a goose or wild goose, even if the bone is only slightly perforated, it is considered treif (non-kosher) because its membrane is soft, and when the bone is even slightly perforated, the membrane will no longer hold [Talmud 56a]. Even if there is no deficiency in the perforation, it is treif [Taz]. Even if there is only a slight crack, it is treif [ibid.]. However, if only the skin is torn and the bone is intact, even if blood flows, it is kosher [Taz and Pri Chadash]. Likewise, if there is only swelling, and when it is removed, the bone is intact and there is no perforation, it is kosher [ibid.]. Similarly, if the perforation is congenital, some authorities permit it, as will be explained with God's help.

יז. ועוף היבשה שנשכתה חולדה בשיניה בראשה שאין בזה חשש דרוסה דדרוסה היא רק ביד או שנגפה בעץ או באבן מדינא דגמ' [שם] מניח אצבעו בצד הנקב ונועץ אצבעו שם או מכניס ידו לתוך פיה ודוחק שם אם לא בצבץ המוח ולא יצא מהנקב בידוע שלא ניקב קרום של מוח וכשרה ואם יצא טרפה אמנם אנן אין בקיאין בבדיקה קשה כזו דגם בגמ' [שם] נחלקו באופן הבדיקה ולכן אצלינו שוין עוף דיבשה עם עוף המים ובכל מין עוף כשניקב עצם הגולגולת אף במשהו טרפה גם בהפסד מרובה אבל בנחבסה אין חילוק בין בהמה לעוף גם לדידן [ש"ך] כמ"ש בסעי' ד' ע"ש:

17. And a land bird that was bitten by a weasel on its head, there is no concern of it being a terefa due to drusah, as drusah is only relevant for an injury by hand. Or if it was struck by a tree or a stone, according to the Talmudic law, one places his finger next to the wound and inserts his finger there, or he inserts his hand into its mouth and presses there. If the brain did not ooze out and did not emerge from the wound, it is known that the membrane of the brain was not punctured and it is kosher. But if it did emerge, it is a terefa. However, we are not proficient in such difficult examinations, as even in the Talmud there is a dispute regarding the method of examination. Therefore, among us, a land bird is equated with a water bird, and in any species of bird, if the skull bone is perforated even minimally, it is a terefa, even in cases of significant loss. But in the case of a crushed skull, there is no difference between an animal and a bird, also according to our view [Shach] as stated in section 4, see there.

יח. זה כשני מאות שנים שנתחדש דבר בעופות באווזות ובר אווזות שיש במקצתן שיש להם נקב בגולגולת בתולדה ולא ניקב הקרום ויש להם סימן מבחוץ בהנוצות שעל ראשם שקצת נוצות שעל קדקדן בולטות יותר משארי נוצות הראש וכשמסירין הנוצות נראה בעצם כנקבים דקים וכן יש שאחר שמסירין הנוצות נראה כמו גומא בראש והעור שלם רק שכפוף לתחת וכאשר מתחילין לחתוך העור נראה בגולגולת סדק המגיע עד קרום המוח והקרום קיים והכשירו גדולי הדור מפני שגידולם הוא כן ואין בזה חשש לנקיבת הקרום והרי אפילו אבר שטרפותו כשניקב הוא מצד עצמו מ"מ יש שרוצין להכשיר כשהנקב בתולדה כ"ש בגולגולת שאין נקובתו טרפות מצד עצמו שיש להכשיר כשהנקב בתולדה ואף שיש מהגדולים שפקפקו בזה מ"מ רבו עליהם המתירים ויצא הדבר בהיתר ואין לפקפק בזה וכל מי שרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:

18. For about two hundred years, a phenomenon has been observed in some birds, specifically geese and wild geese, where some of them are born with a hole in their skull naturally, but the membrane is not perforated. They have an external sign in the feathers on their head, where some of the feathers on their crown protrude more than the other feathers on the head. When the feathers are removed, small holes can be seen in the bone. Similarly, in some cases, after removing the feathers, a depression can be seen on the head, with the skin intact but bent inward. When the skin is cut, a crack is visible in the skull that reaches the membrane covering the brain, but the membrane remains intact. The leading authorities of the generation have deemed this permissible because it is a natural growth, and there is no concern about the perforation of the membrane. Even in a limb where its status as a trefah (non-kosher due to injury or defect) is due to a perforation, some authorities permit it if the perforation is congenital. All the more so with the skull, where a congenital perforation does not render it a trefah by itself, it should be permitted. Although some great authorities have expressed doubts about this, the majority of those who permit it prevail, and the matter has been ruled permissible. There should be no further doubts about this, and anyone who wishes to be stringent should do so for themselves but not impose it on others.

סימן לא

א. [דין נקיבת המוח וקרומיו ובו כ"א סעיפים]:
המוח יש לו שני קרומים האחד הוא קרום עב ודבוק סביב הגולגולת והשני הוא קרום דק שהמוח מונח בתוכו ודעת ר"ת ורבינו שמשון בעלי התוס' דבניקב העליון טרפה דכיון שהקרום החזק ניקב ממילא דהשני מפני דקותו עתיד לינקב ולא יחיה הבעל חי ודעת הרי"ף והרמב"ם בפ"ו להיפך דהכל תלוי בתחתון ואף שהוא קרום דק מ"מ כיון שהמוח מונח בתוכו כיון שניקב הוה המוח כמגולה להעצם ולא יחיה דהקרום העליון אף שהוא עב מ"מ הרי הוא דבוק לעצם ולא להמוח ובניקב העליון ולא התחתון כשרה ולא חיישינן שיפקע מתוך דקותו ודיעה ראשונה סוברת דכשניקב התחתון ולא העליון כשרה דהעליון מגין על המוח ואין המוח מגולה להעצם וי"א דדווקא בנקיבת שניהם טרפה [ראב"ן ורא"ש] וי"א דבאחד מהם שניקב טרפה [בה"ג] וטעם חלוקי הדיעות מפני חלופי גירסאות שבגמ' בעניין זה ע"ש [מ"ה.]:

1. [Laws Regarding the Piercing of the Brain and its Membranes, with 21 Sections]:
The brain has two membranes. One is a thick membrane attached around the skull, and the other is a thin membrane within which the brain is situated. The opinion of Rabbeinu Tam and Rabbeinu Shimshon, the Tosafists, is that if the upper membrane is pierced, the animal is considered a tereifah (non-kosher), because if the strong membrane is pierced, the thin one is bound to be pierced due to its thinness, and the living being will not survive. The opinion of the Rif and the Rambam in Chapter 6 is the opposite, holding that everything depends on the lower membrane. Even though it is thin, since the brain is situated within it, if it is pierced, the brain becomes exposed to the bone, and the animal will not survive. The upper membrane, although thick, is attached to the bone and not to the brain. Therefore, if the upper membrane is pierced and not the lower one, the animal is kosher, and we do not worry that it will rupture due to its thinness. The first opinion holds that if the lower membrane is pierced and not the upper one, the animal is kosher because the upper membrane protects the brain, and the brain is not exposed to the bone. Some say that only if both membranes are pierced, the animal is a tereifah (Ra'avan and Rosh), and some say that if either one of them is pierced, the animal is a tereifah (Ba'al Halachot Gedolot). The reason for the differing opinions is due to variations in the textual versions of the Gemara on this matter. Consult there [Chullin 45a].

ב. ולדינא פסק רבינו הב"י כהרי"ף והרמב"ם דניקב העליון כשרה וניקב התחתון טרפה ורבינו הרמ"א כתב דיש מטריפין ג"כ בניקב העליון לבד והכי נהוג אם לא בהפסד מרובה עכ"ל וגדולי אחרונים אוסרין אפילו בהפסד מרובה כיון דדעת בה"ג להטריף באחד מהם וכל דבריו דברי קבלה [ב"ח וט"ז וש"ך וכ"כ ביש"ש פא"ט סי"א] ופשוט הוא דהנקב צריך להיות מפולש אבל אם רק חצי הקרום ניקב אינו כלום וכשרה ואם נרקב מקצת הקרום או נתמסמס דינו כניקב ואין לשאול למה בריאה מכשרינן בלא ניקבו שני הקרומים כמ"ש בסי' ל"ו ובמוח מטרפינן דאין מדמין בטרפות זל"ז ועוד דבריאה שני הקרומים שוין ומדובקים לריאה משא"כ במוח שלכל אחד מהקרומים יש מעלה וחסרון שהקרום העליון חזק ועב אך עיקר דיבוקו להעצם והקרום התחתון דק וחלש ועיקר דיבוקו להמוח ולכן יש פנים לכאן ולכאן ולדעת רבותינו בעלי התוס' העיקר הוא העליון ולהרי"ף והרמב"ם העיקר הוא התחתון ומי יכול להכריע באיסור תורה בין אבות העולם ולכן תמיהני על מי שרוצה להקל בהפסד מרובה בניקב העליון בלבד [עפר"ח ותב"ש ולענ"ד העיקר כהמחמירים מפני חלוקי דיעות שבין התוס' והרי"ף והרמב"ם ודו"ק]:

2. And regarding the law, our master the Beit Yosef ruled according to the Rif and the Rambam that if the upper membrane is perforated, it is kosher, and if the lower membrane is perforated, it is treif. And our master the Rema wrote that some also render it treif if only the upper membrane is perforated, and this is the customary practice unless there is significant financial loss. And the leading later authorities prohibit even in cases of significant financial loss, since the opinion of the Ba'al Ha'Itur is to render it treif if either membrane is perforated, and all his words are accepted as authoritative. And it is clear that the perforation must be through and through, but if only half of the membrane is perforated, it is nothing and it is kosher. And if part of the membrane has rotted or dissolved, its status is like that of a perforation. And one should not ask why, regarding the lung, we permit it without both membranes being perforated, as it is written in Siman 36, while for the brain we render it treif. The reason is that we do not compare cases of treifot to one another. Moreover, for the lung, both membranes are equal and adhere to the lung, unlike the brain where each membrane has its own quality and defect: the upper membrane is strong and thick but mainly adheres to the bone, while the lower membrane is thin and weak but mainly adheres to the brain. Therefore, there are arguments on both sides. And according to our rabbis, the Tosafists, the upper membrane is primary, whereas according to the Rif and the Rambam, the lower membrane is primary. And who can decide a Torah prohibition between these great authorities of the world? Therefore, I am astonished at those who wish to be lenient in cases of substantial financial loss with only the upper membrane being perforated. And in my humble opinion, the primary ruling should follow those who are stringent due to the differing opinions between the Tosafists, the Rif, and the Rambam. And pay close attention.

ג. אם פתחו בגולגולת וראו שמבפנים יוצא עצם דק וחד יבדוק יפה כנגד העצם בהקרומים ואם נמצאו שלימים כשר דכיון דהוא מקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה ובמקומות ששכיח למצא עצם כזה נראה שיש לחשוש ולפתוח כל גולגולת ולראות ויש מקילין בזה [תשו' ב"א] ונראה שיש להחמיר כיון שהוא דבר המצוי וכן אם ניקב העצם ע"י קוץ ואין בהנקב כשיעור סלע שיטרוף ע"י זה צריך לבדוק כנגד הנקב בהקרומים אם אין בהם נקב ואפשר דגם בניקב העצם קצת ע"י חולי שצריך בדיקה בהקרומים ויש להתיישב בזה:

3. If they opened the skull and saw that from the inside a thin and sharp bone is protruding, they should carefully examine the membranes opposite the bone. If they are found to be intact, it is kosher, since it is a known place and we are also proficient in checking. In places where it is common to find such a bone, it seems that one should be concerned and open every skull to check. There are those who are lenient in this matter [Responsa of the B"A], but it seems appropriate to be stringent since it is a common occurrence. Similarly, if the bone was pierced by a thorn and the hole is not the size of a sela (coin) that would cause it to be torn, one should check the membranes opposite the hole. If they do not have a hole, it is permissible. It is also possible that if the bone is slightly pierced due to illness, a check of the membranes is required. This requires careful consideration.

ד. כתב הרמב"ם בפ"ו המוח עצמו שנרקב או נתמעך והקרום קיים כשרה ואם נשפך כמים או כדונג טרפה עכ"ל וזהו אפילו כשהקלקול הוא בקצה המוח אצל הגולגולת ומ"מ כל שלא נשפך כמים או כדונג כשרה דקים לן דאין זה מזיק לחיות הבעל חי דאם הקלקול הוא באמצע המוח הא קיי"ל דאפילו נמצא מים ממש כשר כשהמוח מקיף את המים מכל צד כמו שיתבאר וכ"כ המפרשים ומשמע מלשון הרמב"ם שאין שיעור לדבר דאפילו נרקב או נתמעך הרבה מהמוח כל שהקרום קיים כשרה:

4. The Rambam writes in Chapter 6: If the brain itself has decomposed or been crushed, but the membrane is intact, it is kosher. If it has liquefied like water or wax, it is treif. This applies even if the damage is at the edge of the brain near the skull. Nevertheless, as long as it has not liquefied like water or wax, it is kosher, because we know that this does not harm the animal's life. If the damage is in the middle of the brain, we maintain that even if actual water is found, it is kosher as long as the brain surrounds the water on all sides, as will be explained. The commentators also write this, and it appears from the Rambam's language that there is no fixed measure for this; even if much of the brain has decomposed or been crushed, as long as the membrane is intact, it is kosher.

ה. ולשון הטור כן הוא ואם חסר מן המוח מעט כגון שנרקב או נתמעך והקרום קיים כשרה אבל אם נמוח ונשפך כמים בתוך הקרום או שנתרכך שכיוצא בזה בחוט השדרה אם מעמידין אותו אינו עומד טרפה עכ"ל ומשמע דווקא שחסר מעט כשר ולא שחסר הרבה וגם בלשון הרמב"ם י"ל כן שהוא לא הזכיר לשון חסרון כלל אלא דממילא מובן דכיון שנרקב או נתמעך ממילא שיש חסרון דמבשר בריא וטוב כשנעשה רקבון נתמעט בכמות ומ"מ שיעור הרקבון לא נתבאר לא בלשון הרמב"ם ולא בלשון הטור ומשמע שאפילו נרקב או נתמעך כל המוח רק החסרון מועט כל שהקרום קיים כשרה:

5. The language of the Tur is as follows: if a small amount of the brain is missing, such as if it has decayed or been crushed and the membrane is intact, it is kosher. But if it has liquefied and flows like water within the membrane, or if it has softened such that if you try to set it upright it does not remain upright, it is treif. And it appears that it is specifically when a small amount is missing that it is kosher, but not when a large amount is missing. And in the language of the Rambam, one can say the same, for he did not mention the term "missing" at all, but it is understood that since it has decayed or been crushed, there is automatically a deficiency. For when healthy and good flesh becomes decayed, it is diminished in quantity. However, the extent of the decay is not clarified in the language of the Rambam nor in the language of the Tur. And it appears that even if the entire brain has decayed or been crushed, as long as the deficiency is small and the membrane is intact, it is kosher.

ו. אבל מלשון רבינו הב"י בש"ע שכתב המוח עצמו שנרקב מעט ממנו או נתמעך והקרום קיים כשרה ואם נשפך כמים או כדונג טרפה עכ"ל נראה דגם הרקבון צריך להיות מעט אבל כשנרקב הרבה טרפה ולפ"ז יש לנו לדעת כמה הוא מעט וכמה הוא הרבה והיה להם לבאר זה ולכן נראה דאין שיעור לדבר אלא דאורחא דמילתא קתני שנרקב מעט דאלו נרקב הרבה כבר היה מת הבעל חי והרמב"ם לא חש להזכיר זה דמילתא דפשיטא היא והטור והש"ע שהזכירו זה לא שחולקים על הרמב"ם דא"כ היה להם לכתוב שדעת הרמב"ם אינו כן כדרכם בכל המקומות אלא דאורחא דמילתא נקטי והטור הזכיר החסרון קודם שהזכיר הרקבון והש"ע הזכירו אח"כ בזה שכתב שנרקב מעט ממנו וזהו החסרון המועט שכתב הטור והכוונה אחת היא [וגם דעת הש"ך סק"ב דלא פליגי הפוסקים והשיג על הב"ח ובמה שחידש דדינו כמוח שבחוט השדרה יתבאר לפנינו בס"ד]:

6. However, from the language of our teacher, the Beit Yosef, in the Shulchan Aruch, who wrote: "If the brain itself has decayed a little or has been crushed and the membrane is intact, it is kosher. But if it has liquefied like water or wax, it is treif," it seems that even the decay must be only a little. But if it has decayed a lot, it is treif. Therefore, we need to know how much is considered a little and how much is considered a lot, and this should have been clarified. Hence, it appears that there is no precise measure, except that it speaks in the usual manner, stating that it decayed a little, because if it had decayed a lot, the animal would already be dead. And the Rambam did not bother to mention this because it is obvious. The Tur and the Shulchan Aruch mentioned this not because they dispute the Rambam, because if so, they would have written that the Rambam's opinion is different, as is their usual manner everywhere. Rather, they mentioned it in the usual manner. The Tur mentioned the defect before mentioning the decay, and the Shulchan Aruch mentioned it afterward by writing that a little of it decayed. This is the slight defect mentioned by the Tur, and the intention is the same. (Also, the opinion of the Shach in subparagraph 2 is that the authorities do not disagree, and he criticizes the Bach. Regarding what he innovated, that its law is like the brain in the spinal cord, this will be clarified before us with God's help.)

ז. ולפי מה שנתבאר הכל תלוי באיכות הרקבון דאם הרקבון עדיין אינו כל כך עד שנעשה כמים או כדונג כשרה והטור הסביר זה דאם רקבון כזה אלו היה במוח שבחוט השדרה והיו מעמידין אותו ולא היה עומד כלומר שהמיעוך היה מגיע למדרגה כזו בחוט השדרה רקבון כזה דומה למים וטרפה וזהו שיעור דונג שהזכירו הרמב"ם וש"ע ובמוח שבראש אין באפשרי ליתן סימן זה שהרי המוח נתון בתוך העצם משא"כ המוח שבחוט השדרה הוא כמקל ובו שייך שיעור זה וכל דברי הפוסקים אחד הם:

7. And according to what has been explained, everything depends on the quality of the decay. If the decay is not so much that it has turned into water or wax, it is kosher. The Tur explained this: If such decay were in the brain of the spinal cord and it was placed upright and did not stand, meaning that the crushing reached such a degree in the spinal cord, such decay is similar to water and is considered tereifah. This is the measure of wax that the Rambam and the Shulchan Aruch mentioned. In the brain in the head, it is not possible to give this sign, since the brain is encased in the bone. Unlike the brain in the spinal cord, which is like a stick, and this measure applies to it. All the words of the poskim are one.

ח. ויש מרבותינו האחרונים שכתבו שאפילו כנרקב או נתמעך אינו כשר אא"כ היה מעט באופן שאלו היה כזה בחוט השדרה היה עומד אבל אם בחוט השדרה היה שיעור כזה נופל כשמעמידין אותו גם במוח טריפה ולכן בנשפך כמים או כדונג טרפה מפני שבחוט השדרה היה נופל אפילו במעט [ש"ך סק"ב ופר"ח ויש"ש סי"ד] ופירשו כן בדברי הטור במה שכתב או שנתרכך שכיוצא בזה בחוט השדרה אם מעמידין אותו אינו עומד טרפה עכ"ל שכוונתו על כמות הריכוך ולא על איכותו כלומר אפילו אם הריכוך אינו באיכותו כמים או כדונג אלא הוא הרבה בכמות שנרקב הרבה ונתמעך הרבה [כמ"ש היש"ש ע"ש]:

8. And there are some of our later authorities who have written that even if it is decayed or crushed, it is not kosher unless it is to a small extent such that if it were like this in the spinal cord, it would still stand. But if in the spinal cord it would fall when stood up, then the brain is also considered treif (non-kosher). Therefore, if it has flowed like water or wax, it is treif because in the spinal cord it would fall even with a small amount [Shach, sub-paragraph 2, and Pri Chadash, and Yesh Sh’ma’ in Siman 14]. And they explained thus in the words of the Tur regarding what he wrote about being softened, that if something similar in the spinal cord would not stand when set up, it is treif. His intention is regarding the extent of the softening and not its quality, meaning even if the softening is not of the quality like water or wax but is extensive in quantity, having decayed greatly and been greatly crushed [as Yesh Sh’ma’ wrote there].

ט. ויש לתמוה בזה דא"כ שעיקר הטרפות תלוי בזה איך לא ביארו הרמב"ם והרא"ש והרשב"א [בתה"ב] והש"ע וכל הראשונים דבר זה שהרי מפורש דברו שההפרש הוא רק באיכות הרקבון וגם דברי הטור נראה שכיון לאיכות הרקבון כלומר אם הרקבון הוא כמים או דומה למים באופן שבחוט השדרה היה נופל וזהו כדונג שכתב הרמב"ם אבל אם הרקבון לא הגיע לאיכות זה לא איכפת לן בכמות החסרון דמה עניין חוט השדרה שהוא זקוף כמקל וכל עצמותו הוא שהוא עומד ולכן אם אין ביכולתו לעמוד טרפה אבל במוח שנתון בעצם הגולגולת מה איכפת לן בזה הרי בין כך ובין כך הוא עומד ולא נופל ובו תלוי העיקר באיכות הרקבון דכשנרקב עד שדומה למים או לדונג סוף הקרום לינקב וטרפה ואם לא הגיע לאיכות הזה אין סופו לינקב וכשרה ובאמת יש גדולי אחרונים שהשיגו על דבריהם [כרו"פ ותב"ש] ומ"מ למעשה קשה להקל נגד הגדולים המחמירים אם לא בהפסד מרובה וצ"ע [שהרי גם דעת הב"ח להחמיר בחסרון מרובה ונהי שבזה גם הש"ך והפר"ח השיגו עליו מ"מ עכ"פ לדינא הוא מהמחמירים ע"ש ודו"ק]:

9. It is perplexing that if the main issue of treifot (ritual defects that render an animal non-kosher) depends on this, how is it that neither Rambam, the Rosh, the Rashba in his "Torat HaBayit," the Shulchan Aruch, nor any of the early authorities clarified this matter? They explicitly stated that the distinction is only in the quality of the decay. Moreover, the words of the Tur also seem to refer to the quality of the decay; namely, if the decay is like water or similar to water in such a way that in the spinal cord it would fall, which is what Rambam described as "like wax." But if the decay has not reached this quality, the quantity of the deficiency does not concern us. What relevance does the spinal cord have, which stands upright like a stick, and its entire essence is that it stands? Therefore, if it cannot stand, it is treif. But in the brain, which is enclosed in the skull, what concern is it to us? In any case, it stands and does not fall. The main issue depends on the quality of the decay, for if it decays to the point that it resembles water or wax, the end result is that the membrane will be perforated, and it will be treif. But if it has not reached this quality, it will not be perforated, and it is kosher. Indeed, there are prominent later authorities who have contested their words (such as the "Kreiti u'Pleiti" and the "Tiv Gittin"). Nonetheless, in practice, it is difficult to be lenient against the major stringent authorities unless there is a significant financial loss. And this requires further study, as even the opinion of the "Bach" is to be stringent with a significant deficiency, and though both the "Shach" and "Pri Chadash" contested his view, in practice, he is among the stringent authorities. Therefore, one should scrutinize this carefully.

י. זה שנתבאר דבנשפך כמים טרפה זה בקצה המוח אצל הקרום אבל אם נמצא מים באמצע המוח ומהמוח נחסר כשיעור המים אם המוח מקיף המים סביב באופן שהמים אינן מגולים כלל לא להעצם ואפילו להקרום אינו מגולה כלומר שסביבות הקרום הוא מוח שלם ויפה כשרה ואם מגולים אפילו רק להקרום טרפה דסוף הקרום ליפסק ולדעת המכשירים בניקב קרום התחתון בלבד צ"ל דכשמגולה להקרום התחתון סופו של קרום העליון ג"כ ליפסק וה"ה אם היו המים מונחים בתוך כיס קטן שהוא כעין שלחופית אם המוח מקיף השלחופית שאינה מגולה אפילו לקרום כשרה ואם לאו טרפה דהשלחופית יש לו דין המים עצמן:

10. This that has been explained, that if it pours out like water it is treif, this is at the edge of the brain near the membrane. But if water is found in the middle of the brain and the brain is missing an amount equivalent to the water, if the brain encompasses the water all around such that the water is not exposed at all, not to the bone and even not to the membrane, meaning that around the membrane there is complete and healthy brain matter—it is kosher. But if it is exposed even just to the membrane, it is treif, because eventually the membrane will tear. According to those who permit it if only the lower membrane is perforated, it must be said that if it is exposed to the lower membrane, eventually the upper membrane will also tear. The same applies if the water is placed inside a small pouch which is like a little sac; if the brain encompasses the sac such that it is not exposed even to the membrane, it is kosher. Otherwise, it is treif, because the sac has the same status as the water itself.

יא. ויש להסתפק כשיש מים במוח והמוח מקיפם מכל צד אך המוח יש במקצתו רקבון אצל הקרום ובלא המים היה כשר כמו שנתבאר אבל עתה שיש מים באמצעו והכשר המים הוא שהמוח יקיפנו אם מוח זה נקרא כשומר להמים שלא ישלוטו בהקרום אם לאו ומלשון הפוסקים נראה דדווקא כשהמים מגולים לקרום טרפה אבל כל שאינם מגולים כשרה ויש להתיישב בזה:

11. There is a doubt when there is water in the brain, and the brain surrounds it on all sides, but part of the brain is decayed next to the membrane. Without the water, it would be kosher as explained, but now that there is water in the middle, and the criterion for the water being kosher is that the brain surrounds it. If this brain is considered a protector for the water so that it does not affect the membrane or not, from the language of the poskim (decisors), it appears that it is only when the water is exposed to the membrane that it is treif, but as long as it is not exposed, it is kosher. This requires further consideration.

יב. אם המוח שלם בכל צדדיו ואחר שחתכו הגולגולת והוציאו המוח נמצא בגולגולת קצת מים אין בזה איסור דעיקר האיסור במים הוא משום דאמרינן המוח נתמסמס ונעשה מים אבל כאן אנו רואין שהמוח שלם והמים באו ממקום אחר [ט"ז סק"ב וכרו"פ] ויש אוסרין בזה דסוף סוף כיון שהמים מגולים לקרום אף כשהם בין קרום לגולגולת מ"מ תתקלקל הקרום [ש"ך סק"ד ופר"ח] וכ"ש אם המים הם בין קרום למוח או בין קרום לקרום אפילו המוח שלם טרפה אמנם כשהמים הם בשלחופית אפילו לדיעה ראשונה ואפילו נמצא בין קרום לגולגולת טרפה דכיון שמונחים בשלחופית נראה להדיא שמן המוח באו [ט"ז] וכן פסק רבינו הרמ"א [עכרו"פ שהכריע כהט"ז להקל במים בלבד בין קרום לגולגולת ולפמ"ש הפרמ"ג בט"ז שם ה"ה גם בין קרום למוח כשר כשהמוח שלם ויפה בכל צדדיו ע"ש]:

12. If the brain is intact on all sides, and after the skull is cut and the brain is removed, a bit of water is found in the skull, there is no prohibition in this, because the main prohibition concerning the water is due to the concern that the brain has liquefied and turned into water. However, here we see that the brain is intact, and the water came from another source [Taz, section 2, and Kereisi u'Pleisi]. There are those who prohibit this, reasoning that since the water is exposed to the membrane, even if it is between the membrane and the skull, the membrane will still be damaged [Shach, section 4, and Pri Chadash]. All the more so if the water is between the membrane and the brain or between the membranes, even if the brain is intact, it is considered treifah. However, if the water is in the chalchoviyt (a specific cavity), even according to the first opinion, and even if it is found between the membrane and the skull, it is treifah, because since it is situated in the chalchoviyt, it clearly appears to have come from the brain [Taz]. And so ruled our teacher, the Rema [as explained by the Kereisi u'Pleisi, who decided like the Taz to be lenient with water only between the membrane and the skull, and as mentioned by the Pri Megadim on the Taz there, it is also kosher when the water is between the membrane and the brain if the brain is intact and healthy on all sides].

יג. כתב רבינו הרמ"א היה ספק אם היה מכוסה במוח אם לא טרפה על כן יש ליזהר כשפותחין הראש שיפתחוהו בדרך שיוכל לראות אם המוח מקיף אם ימצאו שם מים אם לאו ומ"מ א"צ לבדוק אחר זה וסמכינן ארובא ויכול להשליך הראש או למוכרו לכותי בלא פתיחה עכ"ל וזה שכתב דבספק אם מכוסה במוח אם לאו טרפה הולך לשיטתו לקמן סי' נ' דכל שנולד הספק מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה אבל להחולקים עליו מותר ושם יתבאר בס"ד וזה שכתב שא"צ לבדוק אח"ז ויכול להשליך הראש בלא פתיחה זהו כשלא היה ניכר שום ריעותא מחיים אבל כשניכר ריעותא כגון שבחייה היתה מנענעת ראשה שזה בא מפני מים שבראש פשוט הוא שאסור להניחה בלא פתיחה וגרע מבדיקת הריאה [ב"ח וט"ז] ובפרט בכבשים ובימות החמה דאז שכיח הרבה שבהן מים בראש שמחוייבים לבדוק [תב"ש] ואם השליכו בלא בדיקה יש לקונסו ומ"מ אין לאסור בהפסד מרובה כדין ריאה בלא בדיקה שיתבאר בר"ס ל"ט [וכ"מ מהתב"ש ופרמ"ג]:

13. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote: If there is doubt whether the brain is covered or not, it is a treifa (an animal with a fatal defect). Therefore, care must be taken when opening the head to do so in a way that allows one to see if the brain is covered and to check if there is water there or not. Nevertheless, there is no need to specifically check for this, and we rely on the majority. One can discard the head or sell it to a non-Jew without opening it. This statement that in cases of doubt whether the brain is covered or not it is a treifa follows his opinion later in Siman 50, that if the doubt arises while the animal is alive, we do not say that slaughtering it resolves the issue. However, according to those who disagree with him, it is permitted, and it will be explained there with G-d's help. The statement that there is no need to check for this, and one can discard the head without opening it, applies when no defect was noticeable while the animal was alive. But if a defect was noticeable, such as the animal shaking its head while alive (which indicates the presence of water in the head), it is obvious that it is forbidden to leave it without opening it. This is more stringent than the inspection of the lungs. Particularly with sheep and in the summer, when it is common for them to have water in the head, it is obligatory to check. If the head was discarded without inspection, a fine should be imposed. Nevertheless, it should not be prohibited if there is a significant financial loss, similar to the laws regarding lungs without inspection, as will be explained in Siman 39. This is also evident from the Taz and the Pri Megadim.

יד. אם יוצא ליחה מן הראש אצל הקרנים ויש להסתפק שמא יש נקב בעצם שהמוח מונח בתוכו והמוח נתקלקל וזב דרך הקרן יפתוחו הגולגולת ויוציאו המוח ואם העצם מבפנים שלא כשרה [באה"ט בשם רש"ל] ולדיעה ראשונה שבסעי' י"ב אם רק המוח שלם ויפה שוב לא איכפת לן ואז אף אם יש נקב קטן בגולגולת ואין בו כשיעור שיאסר על ידי זה לא חיישינן להליחה:

14. If moisture comes out from the head near the horns, and there is a concern that there may be a hole in the bone where the brain is situated, and the brain has deteriorated and is seeping through the horn, they should open the skull and remove the brain. If the inside of the bone is not intact, it is not kosher [according to the Acharonim in the name of the Rishonim]. According to the first opinion in section 12, if only the brain is whole and in good condition, we do not worry about this. Therefore, even if there is a small hole in the skull that does not reach the measure that would render it forbidden, we are not concerned about the moisture.

טו. אם נמצא מים בראש כבש אחד באופן שהיא טרפה וודאית וגוף הכבש נתערב בהרבה כבשים וא"א להתבטל מדינא מפני חתיכה הראויה להתכבד וכיוצא בזה או שנתערב אחד באחד י"א שיש לבדוק בחוטי השדרות של הכבשים ואם נמצא בכבש אחד מים בחוט הנמשך מהמוח לשדרה תולין שהראש הוא מאותו כבש [ב"ח ס"ס ק"א] ויש מפקפק בזה כיון שסימן זה אינו נזכר בש"ס [ט"ז שם] ויש מי שאומר שבאיסור דרבנן כגון שנתערב חד בתרי דמדאורייתא בטל רק דמדרבנן אינו בטל מטעם חתיכה הראויה להתכבד או מפני דבר שבמניין יש לסמוך על זה כשלא נודע האיסור מקודם [פמ"ג בש"ד סק"ו וע"ש]:

15. If water is found in the brain of a lamb such that it is definitely a tereifah (an animal with a fatal defect), and the body of the lamb gets mixed with many other lambs and cannot be nullified according to the law because it is a piece worthy of honor or similar reasons, or if it gets mixed one-for-one, some say to check the spinal cords of the lambs. If water is found in the spinal cord that extends from the brain to the spine of one lamb, it is presumed that the head is from that lamb [Bach, end of section 101]. However, some dispute this because this sign is not mentioned in the Talmud [Taz, ibid.]. There is an opinion that in a rabbinic prohibition, such as when one gets mixed with two (where biblically it is nullified but rabbinically it is not nullified due to being a piece worthy of honor or because it is something counted), one can rely on this when the prohibition was not known beforehand [Pri Megadim, in Shach's comments, section 6, and see there].

טז. אם נמצא תולעת בקרום המוח העליון והמוח קיים ואין בקרום התחתון רושם ולא קורט דם כשרה לשיטת הר"ף והרמב"ם דמכשרי בניקב קרום העליון בלבד אבל לשיטת התוס' טרפה ואפילו להמכשירים מ"מ לדידן טרפה מפני שאין אנו בקיאין בבדיקה כזו וכיון שאין אנו בקיאין בבדיקה כזו לכן אפילו אם נמצא על הקרום העליון ואין נקב ולא רושם ולא קורט דם טרפה [ש"ך סק"ח] דחיישינן שמא קודם שחיטה יצאה מהמוח וניקבו הקרומים וזה שיתבאר בסי' ל"ו דבריאה מכשרינן כה"ג ואמרינן לאחר שחיטה פריש שאני ריאה דכיון דהתולעים נתהוו ממנה תלינן שפיר שבחייה היו בתוכה ולאחר שחיטה שאפס חום הטבעי נדחקו לצאת אבל במוח דמעלמא אתו ודאי יש לחוש שמחיים יצאו וניקבו [ב"ח] ועוד דאפילו אם נוכל לומר דגם בהמוח נתהוו בשם ולאו מעלמא אתו מ"מ לא דמי לריאה דבריאה כיון שמרחפת תמיד בחיי הבהמה א"א שהתולעת ינקבנה דהריחוף ידחיפנה ובודאי לאחר שחיטה יצאה אבל במוח שמונח במנוחה ביכולת התולעת לנקבה בחיים כלאחר שחיטה [ש"ך סק"ז] ועמ"ש בסעי' כ"א:

16. If a worm is found in the upper membrane of the brain and the brain itself is intact, and there is no mark or trace of blood on the lower membrane, the animal is kosher according to the opinion of the R"F and the Rambam, who permit it if only the upper membrane is perforated. However, according to the Tosafot, it is treif (non-kosher). Even according to those who permit it, for us it is considered treif because we are not proficient in such examinations. Since we are not proficient in such examinations, therefore, even if the worm is found on the upper membrane and there is no perforation, mark, or trace of blood, it is considered treif [Shach, subparagraph 8], because we are concerned that perhaps before the slaughter the worm came out of the brain and perforated the membranes. This will be explained in Siman 36, where we permit a lung in such a case and say that after the slaughter it separated, which is different for the lung because since the worms developed from it, we assume that during its lifetime they were inside it, and after slaughter, when the natural warmth ceased, they were forced to exit. But with the brain, since the worms come from outside, there is certainly a concern that they exited during the animal's lifetime and perforated the membranes [Bach]. Furthermore, even if we could say that the worms also developed in the brain itself and did not come from outside, it is still not comparable to the lung because the lung, since it is always floating during the animal's lifetime, it is impossible for the worm to perforate it, as the floating would push it away, and it is certainly after slaughter that it exited. But with the brain, which is at rest, the worm can perforate it during life just as after slaughter [Shach, subparagraph 7]. See what I wrote in paragraph 21.

יז. ודע שמהרש"ל [יש"ש סי"א] מתיר בנמצא תולעת במוח אם לא נמצא שום רושם ולא קורט דם בשני הקרומים דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן ובפרט שכמה גדולים מכשירים כשלא ניקבו שני הקרומים וא"כ לחוש שמא ניקבו שני הקרומים ובשניהם אין אנו רואין שום סימן היא חומרא בלי טעם וגדולי אחרונים הסכימו לו [ש"ך ופר"ח וכרו"פ] ועוד דבנמצא על הקרום העליון ודאי דיש להכשיר מטעם אחר דנימא שמחוץ באה דרך החוטם ועדיין מונחת שם ורק אם נמצאת בין קרום לקרום דוודאי ניקבה קרום אחד בזה יש להטריף בכל גוונא [כרו"פ] אבל בנמצא על הקרום העליון בין קרום לעצם ובדקנו שני הקרומים ונמצאו שלמים ויפים יש לסמוך על הגדולים המתירים בהפסד מרובה:

17. And know that the Maharshal [Yam Shel Shlomo 11] permits when a worm is found in the brain if no mark or clot of blood is found in the two membranes, for we do not presume a defect. Especially since many great authorities permit it if the two membranes are not perforated. Thus, to suspect that perhaps the two membranes were perforated and we see no sign in either of them is a stringency without reason. And the great later authorities agreed with him [Shach, Pri Chadash, and Kereti u'Peleti]. Furthermore, if it is found on the outer membrane, certainly it is permitted for another reason: we can say it came from outside through the nose and is still lying there. Only if it is found between the membranes, where certainly one membrane was perforated, should it be rendered unkosher in all cases [Kereti u'Peleti]. But if it is found on the outer membrane between the membrane and the bone, and we examined both membranes and found them whole and perfect, we can rely on the great authorities who permit it in cases of significant loss.

יח. וכל זה בנמצא תוך העצם שהמוח מונח בתוכה אבל אם נמצא התולעת חוץ להעצם כגון בחוטם כשרה בכל עניין דאמרינן כאן נמצא וכאן היה ועדיין לא הגיעה להמוח מעולם ואף אם פי התולעת לצד חוץ ונראה שמתוך המוח יצאה מ"מ מותרת מטעם ס"ס ספק שמא נתהפכה התולעת ולא הגיעה למוח עדיין ואת"ל שהגיעה למוח שמא לא ניקבה הקרום [ט"ז] ואין מתירין רק אחר הבדיקה [שם] ואף שאין אנו בקיאין מ"מ בכה"ג ודאי שיש לסמוך על בדיקתינו [שם] ויש שמכשיר בלא שום בדיקה [פר"ח] ואפילו למאן דמצריך בדיקה אם נאבדה בלא בדיקה אין לאסור [פרמ"ג]:

18. All of this applies when the worm is found within the bone that the brain is enclosed in. But if the worm is found outside the bone, such as in the nose, it is kosher in any case, because we say "it was found here and thus was here," and it has never reached the brain. Even if the mouth of the worm faces outward and it appears that it came from the brain, it is still permitted due to a double doubt: perhaps the worm turned around and never reached the brain, and even if it did reach the brain, perhaps it did not pierce the membrane [Taz]. We only permit after examination [there], and even though we are not experts, in such a case we can certainly rely on our examination [there]. Some permit without any examination [Peri Chadash], and even according to those who require examination, if it was lost without examination, it is not prohibited [Pri Megadim].

יט. אם נמצא תולעת בפנים המוח עצמו טרפה אם הוא מגולה לקרום ואם הקרום מקיפו מכל צד כשר כדין מים שבמוח [תב"ש] והקרומים ודאי צריכין בדיקה דאל"כ ניחוש שמא באו מהחוטם וניקבו הקרומים ואף שאין אנו בקיאין מ"מ בכה"ג יש להכשיר דאמרינן כאן נמצא וכאן היה אמנם למי שסובר דבהמוח עצמו א"א שתתהוה תולעת ודאי אסורה דהא מעלמא אתאי וניקבה אך כבר דחו סברא זו דבכל האיברים אפשר שיתהוו תולעים ואם אנו רואים שנתהוה בתוכה שלחופית ולמה לא יתהוו תולעים [פלתי ס"ס זה] ובאמת מפרשי הש"ע לא הביאו דבר זה כלל ולכן בבדיקת הקרומים יש להכשיר בהפ"מ ואם נאבדו הקרומים ולא בדקו צ"ע [עפרמ"ג שגמגם בדברי התב"ש ולפמ"ש א"ש]:

19. If a worm is found inside the brain itself, it is considered treif if it is exposed to the membrane. However, if the membrane encloses it completely, it is kosher, similar to the law of water in the brain. The membranes certainly need to be checked because otherwise, we might be concerned that the worm came from the nose and pierced the membranes. Even though we are not experts, in such a case we should permit it, as we say "here it was found, here it originated." However, according to the opinion that it is impossible for a worm to develop in the brain itself, it is certainly forbidden because it came from outside and pierced through. Nevertheless, this opinion has been rejected since it is possible for worms to develop in all organs. If we see that they develop inside the shell, why should they not develop as worms? The commentators on the Shulchan Aruch did not bring this matter at all, and therefore, when checking the membranes, it should be permitted under these circumstances. If the membranes were lost and not checked, it is a question that requires further investigation.

כ. עצם שהמוח מונח בתוכו יש בו חלל גדול כמין קדירה ויש על פיה כלפי הצואר כמו שני פולין וכל מה שיש בהקדירה מהמוח עד הפולין והפולין בכלל נדון כמוח ונקיבת קרומם במשהו ומשם ואילך נדון כחוט השדרה ונקיבתם ברובא כמ"ש בסי' ל"ב והמוח שכנגד הפולין דינו כמ"ש וגם בעוף יש היכר כעין פולין הללו ודינו כבהמה:

20. A bone that contains the brain has within it a large cavity like a pot, and at its opening towards the neck, it is like two beans. Everything within the pot, from the brain to the beans (and the beans included) is considered brain, and puncturing their membrane, even minimally, is significant. From there onward, it is considered like the spinal cord, and its puncture is significant if it is mostly punctured, as stated in Siman 32. The brain opposite the beans follows the same law. Likewise, in birds, there is a discernible feature similar to these beans, and its law is like that of animals.

כא. ודע שהרמב"ם כתב בפ"ב ממאכ"א דין י"ז דתולעים שנמצאים במוח הבהמה אסורים ע"ש ומבואר להדיא דהבהמה מותרת ובהכרח שנתהוו התולעים בשם גופה דאם נאמר שבאו דרך החוטם א"כ בהכרח שניקבו הקרומים כשנמצאו במוח עצמו ולפמ"ש בסעי' י"ט צ"ל דמיירי שהמוח מקיפו מכל צד מיהו מזה מתברר לן שביכולת שיתהוו תולעים במוח עצמו וכמ"ש שם דזה דוחק לומר דכוונתו כשנמצאו על הקרום דלשונו לא משמע כן [הלח"מ מפרש שם דזהו קוקיינא שבספא"ט ואינו כן דקוקיינא הוא רק דגים כמפורש ברי"ף שם ומ"ש תולעים שבמוח הוא מה שאמרו שם בגמ' דרני דבישרא וכ"מ מהכ"מ ע"ש ודו"ק]:

21. And know that the Rambam wrote in Chapter 2 of the Laws of Forbidden Foods, Law 17, that worms found in the brain of an animal are prohibited. And it is explicitly stated that the animal itself is permitted, and it is necessarily implied that the worms were generated within its body. For if we were to say that they came through the nose, then it would necessarily imply that the membranes had been pierced when they were found in the brain itself. And according to what was stated in paragraph 19, it must be said that it is referring to when the brain is entirely surrounded on all sides. However, from this, it becomes clear to us that it is possible for worms to be generated in the brain itself. And as it was written there, it would be forced to say that he meant when they were found on the membrane, for his wording does not imply this [the Lechem Mishneh explains there that this refers to "Kokina" in the context of the Talmud, but this is not so, as "Kokina" refers only to fish, as explicitly stated in the Rif there. And what is written about worms in the brain refers to what is stated in the Gemara there regarding "Dirni deBisra", as also indicated by the Kesef Mishneh. Refer there and examine carefully].

סימן לב

א. [דיני טרפות שבחוט השדרה ובו כ"א סעיפים].
חוט השדרה יוצא מן המוח ונמשך על פני כל השדרה עד סוף הזנב והוא המחזיק והמחבר כל האיברים והגידים והוא עיקר קיומו של בעל חי ואם נפסק לרחבו רוב היקף העור החופה את המוח שבחוט טרפה אע"פ שכל המוח קיים דלעניין זה המוח לא מעלה ולא מוריד דכיון שעור המקיף אותו נפסק ברובו לרחבו ממילא שסוף המוח ליפרד ולצאת שהרי קיומו הוא ע"י העור [ערש"י מ"ה:] וכ"ש אם נפסק כל העור דטרפה ואם לא נפסק רוב העור אע"פ שנפסק כל המוח שבפנים כשר:

1. [Laws of Treifot in the Spinal Cord and there are 21 sections on this topic] The spinal cord extends from the brain and runs along the entire spine to the end of the tail. It supports and connects all the organs and tendons and is the main source of life for the animal. If the skin covering the brain in the spinal cord is severed across most of its circumference, the animal is considered treifah (unfit for consumption), even if the entire brain remains intact. In this case, the state of the brain does not matter because once the skin that surrounds it is mostly severed, the brain will inevitably separate and be expelled since its existence depends on the skin. This follows the opinion of Rashi. Certainly, if the entire skin is severed, the animal is treifah. However, if most of the skin is not severed, even if the entire brain inside is severed, the animal is kosher.

ב. י"א אע"ג דגם בגרגרת הדין כן דכשנפסק לרחבו ברובו טרפה ובשם מצטרפין לרוב כשאין הפסיקה בבת אחת אלא שיש נקבים בהיקף סמוכין זל"ז וכשיש רוב בין הכל טרפה כמ"ש בסי' ל"ד מ"מ בחוט השדרה אינו כן דרק כשנפסק ברובו בבת אחת אבל כשיש נקבים סביבות החוט ויש בהם חסרון ובהצטרפות הנקבים יהיה רוב כשר [ב"ח וש"ך] וטעמא דמסתבר הוא דדווקא בגרגרת שחיותו מצד עצמו בזה כשנחסר הרוב אע"פ שאינו במקום אחד נפסק חיותו משא"כ בעור החוט שאין החיות מצד העור אלא מפני המוח שבתוכו ורק העור מחזיקו ולכן כל שאין הרוב ביחד עדיין מחזיקו והמוח לא יופרך ומ"מ יש חולקים בזה [פר"ח ותב"ש] מפני שיש סברא לומר דכשנפסק רובו אפילו בהצטרפות שוב אינו מחזיק המוח ואפילו למי שסובר בסי' ל' לעניין גולגולת דבנקבים שאין בהם חסרון אין מצטרפין לרובא מ"מ מבואר שם דבנקבים שיש בהם חסרון מצטרפין לכסלע וא"כ למה לא נצטרף לרובא בעור החוט ואפילו אין הרוב בהיקף שוה כגון שלמעלה נסדק החוט מעט ולמטה נסדק מעט מתחתיתו אם בהצטרפות יהיה רוב טרפה [שם] ואולי יש להחמיר ג"כ אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב לצרף גם השלם שביניהן כמו בגרגרת וצ"ע לדינא:

2. Some authorities say that although the same law applies to the trachea, where if it is mostly severed across its width it is considered a tereifah, and the parts are combined to form the majority when the severance is not in one stroke but there are perforations around the circumference close to each other, and when the majority is formed from all of them it is a tereifah, as stated in Siman 34, nevertheless, this is not the case with the spinal cord. For the spinal cord, it is only when it is mostly severed in one stroke that it is considered a tereifah; but when there are perforations around the cord which cause a deficiency, and adding up the perforations forms a majority, it is still kosher. [This is the opinion of the Bach and Shach.] The reasoning that seems logical is that specifically for the trachea, which sustains life on its own, when the majority is deficient, even if not in one place, its life-sustaining capability is interrupted. This is not the case with the membrane of the spinal cord, where the life is not sustained by the membrane but by the brain within it, and the membrane merely holds it. Therefore, as long as the majority is not in one place, it still holds, and the brain is not disrupted. Nevertheless, there are those who disagree [Peri Chadash and Taz] because there is a reasoning to say that when the majority is severed, even if combined, it can no longer hold the brain. Even for those who hold in Siman 30 regarding the skull, that for perforations with no deficiency they do not combine to form a majority, it is explained there that for perforations with deficiency, they do combine to the size of a sela. Hence, why should they not combine to form a majority for the membrane of the spinal cord? And even if the majority is not in an equal circumference, for example, if the upper part of the cord is slightly cracked, and the lower part is slightly cracked from its bottom, if together they form a majority, it is a tereifah [there]. And perhaps it is also proper to be stringent if there is not between the perforations the size of a perforation, to combine even the complete parts between them, similar to the trachea, and this requires further investigation in practice.

ג. נסדק העור לארכו כשרה דבסדיקת ארכו עדיין יונח המוח על מקומו ולא יופרך ואפילו נסדק כולו ולא נשתייר אפילו משהו למעלה ולמטה שלא נסדק כשר [ב"י] והסכימו לזה כל הפוסקים אף שיש מי שחולק בזה והטעם דבזה לא דמי לגרגרת שיתבאר בסי' ל"ד שצריך שישאר משהו למעלה ולמטה דהגרגרת חיותו מצד עצמו משא"כ עור החוט וכיון שאין זה מזיק להמוח ליה לן בה וכן עיקר לדינא:

3. If the skin of the spinal cord is cracked lengthwise, it is still kosher, because when it is cracked lengthwise, the brain remains in its place and is not displaced. Even if it is entirely cracked and there is not even a small part left uncracked at the top or bottom, it is still kosher. All the authorities agree with this, even though there are some who disagree. The reason is that this is not comparable to the windpipe, which will be explained in section 34, where it is necessary for a small part to remain intact at the top and bottom, because the vitality of the windpipe is inherent to itself. This is not the case with the skin of the spinal cord. Since this does not harm the brain, we do not concern ourselves with it. This is the main ruling.

ד. וכן אם נשברה השדרה ולא נפסק החוט או שנתמעך המוח שבתוך החוט ונתנדנד הואיל ועורו קיים ה"ז מותרת ובנשברה השדרה צריך בדיקת החוט וכן יש עופות שצד אחד גבוה מהצד השני ונראה כחטוטרות ואם נראה שבא ע"י שבירה צריך בדיקת החוט ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין עכשיו בבדיקה זו וחומרא יתירא היא ובפרט כשהלכה הילוך יפה ויש לסמוך בזה גם על בדיקתינו וכן כשהשדרה הולך בעיקום וי"ל שהיתה ע"י שבירה ונתרפא יש לבדוק חוט השדרה ובסעי' י"ח יתבאר שרוב הגדולים הסכימו שאנו בקיאין בבדיקה זו ועמ"ש בסי' נ"ד סעי' ט':

4. And similarly, if the spine is broken but the spinal cord is not severed, or if the brain within the spinal cord is crushed and dislocated, since its skin is intact, it is permitted. And if the spine is broken, the cord needs to be examined. Similarly, there are birds where one side is higher than the other and it appears hunchbacked. If it seems that this is due to a break, the cord needs to be examined. There is an opinion that says we are not currently proficient in this examination, and it is an excessive stringency, especially when the animal walks properly, and we can rely on our examination. Likewise, when the spine is crooked and it is possible that it was due to a break and has healed, the spinal cord must be examined. In section 18, it will be explained that most of the great authorities agree that we are proficient in this examination, and refer to what is written in section 54, clause 9.

ה. מעשה שמצאו את החוט שחור מתחלתו ועד סופו והכשירו חכמי הדור ההוא [בת"י] דאין שינוי מראה פוסל אלא בריאה ונ"ל דלאו כללא הוא דוודאי שינוי מראה אינו פוסל אמנם זהו כשאנו רואים שהקרום חזק ככל קרומי חוטי שדראות אחרות אבל כשרואים את הקרום רפה וחלש ע"י שינוי המראה קרוב לומר דזהו כרקבון ופשיטא דרקבון פוסל בהקרום דאין לו חיזוק וכן י"א דזה דשינוי מראה אינו פוסל זהו כשהמוח בתוכו שלם ויפה אבל אם המוח נפסד מבפנים אע"ג דבלא שינוי המראה לא היה פוסל מ"מ הפסד המוח מעיד גם על שינוי המראה שלה קודם ששלט בו הפסד וטרפה [פמ"ג]:

5. There was an incident where they found the thread to be black from beginning to end, and the sages of that generation deemed it permissible [with the Taz's explanation] that a change in appearance does not invalidate except in the lung. And it appears to me that this is not an absolute rule, for certainly a change in appearance does not invalidate, but this is when we see that the membrane is as strong as all the membranes of other threads of the lungs. However, when we see the membrane is weak and fragile due to the change in appearance, it is likely to be considered as decay, and it is obvious that decay invalidates the membrane because it lacks strength. Similarly, some say that this, that a change in appearance does not invalidate, is when the brain inside is whole and sound. But if the brain is damaged from within, even though without the change in appearance it would not be invalid, nevertheless, the damage to the brain also indicates a previous change in its appearance before the damage took hold, and it is considered treif [defective] (Pri Megadim).

ו. זה שנתבאר דמוח לא מעלה ולא מוריד זהו כשנפרד מבפנים אבל אם נתמסמס או נתרכך כמו שיתבאר טרפה דקים להו לרבנן דמתוך ליקוי זה עתיד לינקב וליפסק וגם אין לך פיסוק גדול מזה [רש"י מ"ה:] ונתרכך מקרי כל שנשפך כקיתון שנעשה המוח בתוך הקרום כמים ונשפך מראשו לסופו ומסופו לראשו ואם היו נוקבין אותו היה יוצא דרך הנקב [שם] ונתמסמס מקרי פחות מזה שאינו נשפך כמים אלא נמס כדונג עד כשאוחזין אותו ומניח קצתו למעלה מידו הוא נכפף ונופל ושיעור שנשפך כקיתון הוי ג"כ כשיעור הזה כשנכפף ונופל [כ"מ מרמב"ם פ"ט ומרש"י שם שכתב בד"ה נתמרך שכתב אע"ג וכו' אפ"ה תנא תרווייהו וכו' ע"ש ודו"ק]:

6. The fact that we have explained that the brain neither adds nor detracts is when it is separated from the inside. However, if it has liquefied or softened, as will be explained, it is considered a tereifah (an animal with a condition that will cause it to die within twelve months). The Sages understand that due to this defect, it is destined to become perforated and severed, and there is no greater severance than this [Rashi Chullin 45b]. Softening is defined as any instance where the brain has become like a liquid within the membrane, and it flows from one end to the other. If it were to be punctured, it would flow out through the hole [ibid.]. Liquefying is defined as less than this, where it does not flow like water but melts like wax, so that if you hold part of it above your hand, it bends and falls. The measure of liquefying like a liquid is also the same as this measure when it bends and falls [as derived from Rambam Chapter 9 and Rashi there, who wrote in his commentary on "it softened" that even though, etc., nevertheless, both were taught, etc. Look into it carefully].

ז. כתבו הטור והש"ע וכן אע"פ שלא נתרכך מבפנים אלא שהוא עב וכבד ואם מעמידים אותו אינו יכול לעמוד מפני כובדו טרפה עכ"ל וכוונתם שזהו ספק טרפה וכ"כ הרמב"ם שם מפני שזהו בעיא בגמ' שם ולא איפשטא והטור והש"ע לא חשו לדקדק בזה מפני שבעיקר הדין אין נ"מ בזה כדרכם בכ"מ והספק הוא אם עיקר הטרפות בנתרכך ונתמסמס הוא מפני שאינו יכול לעמוד או מפני עצם הריכוך והמיסמוס וזה שתלוי באינו יכול לעמוד הוא סימן בעלמא דכל שהגיע לסימן זה הרי היא מקולקלת ואם נחסר קצת מהמוח ונתרוקן כשר ואם נחסר הרבה בעניין כשמעמידו היה הריקן שחוץ לידו שוחה טרפה [ש"ך סק"ו]:

7. The Tur and Shulchan Aruch wrote similarly that even if it has not softened inside but is thick and heavy, and if you try to make it stand, it cannot stand because of its weight, it is considered a terefah. Their intent is that this is a doubtful case of terefah. The Rambam also wrote there because this is a question in the Gemara there that is not resolved. The Tur and Shulchan Aruch did not worry about being precise here because, in the main law, there is no practical difference, as is their way in many places. The doubt is whether the main issue of terefah in softening and dissolving is because it cannot stand or because of the softening and dissolving itself. This, that it depends on not being able to stand, is merely a sign that whenever it reaches this sign, it is considered defective. If a bit of the brain is missing and it is somewhat emptied, it is kosher. But if much is missing, such that when you make it stand, the empty part outside its hand bends, it is a terefah [Shach, subparagraph 6].

ח. חוט השדרה יוצא מן המוח והולך על פני כל השדרה והאליה עד סוף הזנב ואמרו חז"ל [מ"ה:] דכחו של חוט השדרה להיות בהמה טרפה בפסיקתו אינו עד סוף הזנב אלא עד בין הפרשות כלומר עד מקום שהוא מתפרש ומתפצל פצולין והתחלת הפצולין הוא כנגד הירכים ויוצא ראש אחד לירך זו ואחד לזו והאמצעי יורד לזנב ושתי אצבעות למטה מאותן פצולין הוא חוזר ומתפצל עוד לג' ולמטה מהם עוד מתפצל וכן בהרבה מקומות עד סופו ואם נפסק החוט מן המוח ועד בין הפרשות האלו כל מקום שנפסק רובו טרפה אבל אם נפסק למטה מבין הפרשות האלו כבר תשש כח החוט שבשם הוא אינו מעמיד את השדרה רק הירכים מעמידין את השדרה ואין הבהמה מתה בסיבת החוט שנפסק שם ולכן כשנפסק החוט בשם כשרה הבהמה:

8. The spinal cord emerges from the brain and extends along the entire spine and the tailbone up to the end of the tail. Our Sages said that the power of the spinal cord in rendering an animal a terefah (non-kosher due to injury) by its severance is not up to the end of the tail, but only up to "between the branches," meaning the place where it divides and splits into branches. The beginning of these branches corresponds to the thighs, with one branch going to this thigh and the other to that thigh, and the middle branch descending to the tail. Two fingerbreadths below these branches, it splits again into three, and below them, it splits further in many places until its end. If the cord is severed from the brain up to "between the branches," wherever most of it is severed, the animal is a terefah. However, if it is severed below "between the branches," the strength of the cord has already weakened there, and it does not support the spine; rather, the thighs support the spine, and the animal does not die because of the cord being severed there. Therefore, if the cord is severed there, the animal is kosher.

ט. החוט הישר בשדרה שבין פיצול לפיצול נקרא בין הפרשות והחוט שבין שני הפצולין בהתחלתן כשמושכין אילך ואילך נקרא פי פרשה וחוטין שבפיצולין עצמן נקראו פרשות וכתב הטור וכל מקום שיפסוק החוט עד פיצול השלישי טרפה ומשם ואילך כשרה ואם נפסק כנגד עובי הפיצול של פרשה השלישית וזהו פי פרשה כתב הרשב"א יראה שהוא טרפה ויש שמתירו ואם נפסקו אחד משני חוטי הפיצולים הראשונים וזהו פרשות טרפה אבל אם נפסקו חוטי פיצול השלישי כשרה עכ"ל ודע שטרפה וודאית אינה אלא עד פי פרשה ראשונה ומשם ואילך בין פיות הפרשות ובין פרשות עצמן ובין החוט הגדול שכנגדן הוויין טרפות מספק [רשב"א בתה"ב ור"ן שם] וכבר כתבנו שהטור והש"ע לא חשו לבאר בין וודאי טרפה לספק טרפה [ובהכרח שכל אלו הוי ספק מפני שהן בעיות בגמ' שם ואף שיש שם את"ל עד ועד בכלל ולפי כלל הגאונים הוי כפשיטות מ"מ הלא ר"פ אומר את"ל עד ולא עד בכלל ע"ש ודו"ק]:

9. The straight cord along the spine between the splits is called "between the separations," and the cord between the two splits at their beginning when they are drawn in either direction is called "the mouth of the separation." The cords within the splits themselves are called "separations." The Tur wrote: "Any place where the cord breaks up to the third split is a treifah, but from there onward, it is kosher. If it breaks opposite the thickness of the third split, which is the mouth of the separation, the Rashba wrote that it appears to be a treifah, though some permit it. If one of the cords of the first two splits breaks, which is the separations, it is a treifah, but if the cords of the third split break, it is kosher." End of quote. Know that a definite treifah is only until the mouth of the first separation, and from there onward, whether between the mouths of the separations or the separations themselves or the large cord opposite them, they are considered treifot out of doubt [Rashba in Torat HaBayit and Ran there]. We have already written that the Tur and Shulchan Aruch did not bother to distinguish between definite treifah and doubtful treifah [and necessarily, all these are doubtful because they are issues in the Gemara there, and even though there is an "if you say" until and including, according to the rule of the Geonim it is like a resolution, still, Rav Papa says "if you say" until but not including there, and examine carefully].

י. וזה שכתב הטור על השלישית שיש שמתירו זהו דעת הרמב"ם שם והשיגו עליו כל הגדולים דאיך אפשר להתיר בדבר שבגמ' נשאר בספק ולכן השמיטו בש"ע דעתו לגמרי וגדולי אחרונים טרחו ליישב דבריו [עש"ך סק"ח וב"ח ויש"ש סט"ו וכבר השיג עליהם הפר"ח סק"ד ע"ש]:

10. And this which the Tur wrote regarding the third case, that some permit it, this is the opinion of the Rambam there. All the great authorities disputed with him, questioning how it is possible to permit something that remains in doubt in the Gemara. Therefore, the Shulchan Aruch omitted his opinion entirely. The later authorities endeavored to reconcile his words [see Shach, subparagraph 8; Bach; and Taz, paragraph 15]. The Pri Chadash already disputed their explanations, subparagraph 4, see there.

יא. ומאד תמיהני על רבותינו האחרונים שהרי המעיין בדברי הרמב"ם יראה להדיא שהיה לו שיטה אחרת בזה שהרי לא הזכיר לא פי פרשה ולא פרשות עצמן וז"ל בפ"ט דין ג' עד היכן חוט השדרה תחלתו מבחוץ לפולין שבתחלת העורף עד סוף פרשה שנייה שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית הסמוכה לתחלת האליה ושלשה פרשות הן ואלו הן שלשה עצמות דבוקין זה בזה למטה מחוליות של שדרה עכ"ל הרי שאינו מפרש הפרשות כפי' כל הראשונים שהן החוטין המתפצלין אילך ואילך כמה פעמים ולדידיה אין טרפות רק בחוט הגדול האמצעי ההולך על פני כל השדרה רק שבגמ' השאלה הוא על מקום שכלה שם כחה [עלח"מ שכתב דלפירושו השאלה על העצם עצמה אם נשברה אם דינה כהחוט ותמיהני דא"כ למה לא הזכירם הרמב"ם ז"ל ועוד מה עניין עצם לחוט השדרה וצע"ג]:

11. And I am very astonished at our later rabbis, for anyone who examines the words of the Rambam will see clearly that he had a different approach to this matter. For he did not mention the beginning of the section or the sections themselves. And this is his language in Chapter 9, Law 3: "Up to where does the spinal cord extend? Its beginning is from the outside of the membranes at the beginning of the nape until the end of the second section, so that only the third section adjacent to the beginning of the tail remains. And there are three sections, and these are three bones connected to each other below the vertebrae of the spine." End quote. Thus, he does not explain the sections as all the early authorities do, who describe them as the fibers that branch off here and there many times. According to him, the invalidity (treifah) is only in the main central cord that extends along the entire spine. But in the Gemara, the question is about the place where its strength ends [Note: According to the explanation of the Chullin Ḥiddushei Maharsha, the question is about the bone itself—if it is broken, whether its law is like that of the cord. And I am astonished, for if so, why did the Rambam not mention this? Moreover, what is the connection between the bone and the spinal cord? And this requires further investigation].

יב. ובירור הדברים כן הוא דאיתא בגמ' [שם] עד אחת טרפה שלישית כשרה שנייה איני יודע ושאלו בגמ' אם עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל ואח"כ שאלו אם עד ולא עד בכלל פי פרשה מהו ואח"כ שאלו אם עד ועד בכלל פרשה עצמה מהו ופשיט מברייתא דתניא הפרשה תדון כבשר מאי לאו פרשה ראשונה ושנייה ודחי לה דהכוונה על פרשה שלישית ע"ש:

12. The clarification of the matter is as follows: It is stated in the Gemara [there] that the first [section] is treif, the third is kosher, the second, I do not know. And they asked in the Gemara if "up to" includes or does not include [the specified limit], and afterwards they asked if "up to and not including" applies specifically to the section, and afterwards they asked if "up to and including" applies specifically to the section itself. And the Gemara resolves this from a Baraita that states: "The section should be judged like the flesh." What does this mean? Does it not refer to the first and second sections? And it rejects this, explaining that the intention is regarding the third section. See there.

יג. וה"פ דהנה יש לפרש עד אחת ממש ולא מה שבין ראשונה לשנייה וזהו עד ולא עד בכלל ולפ"ז גם מה שאמר דהשנייה הוי ספק זהו מה שבין ראשונה לשנייה אבל מה שבין שנייה לשלישית כשר או דה"פ עד ועד בכלל כלומר דעד אחת מקרי עד כלות האחת והיינו עד פרשה שנייה והספק הוא על מה שבין שנייה לשלישית ואחר השלישית רק כשר ולא קודם לה ואח"כ שאל אם תמצא לומר עד ולא עד בכלל פי פרשה מהו כלומר כיון דהטרפות הוא רק עד השנייה וגם זה הוי ספק כמ"ש איך הדין בקצה פרשה שנייה שהוא כפה השנייה כמובן ואח"כ שאל את"ל עד ועד בכלל והטרפות הוא עד תחלת השלישית איך הדין בפרשה עצמה וזו היא שאלה אחרת לגמרי וה"פ ודאי דכל החוט עד תחלת השלישית הוי בכלל חוט השדרה וכשנפסקה רובה טרפה האמנם על מקצת של החוט השוכבת בין העצמות אולי אינה אוסרת בפסיקתה מפני שהעצמות מחזיקות אותה ואף שהיא תפסק שם לא תתקלקל שהעצמות שמשני צדדיה יחזיקוה ופשיט ליה מהא דתניא הפרשה תדון כבשר מאי לאו ראשונה ושנייה כלומר אף שהטרפות מהחוט הולך עד השלישית מ"מ מקצת החוט שבין העצמות הראשונה והשנייה אינה אוסרת מפני שהעצמות יחזיקוה ודחי לה לא שלישית כלומר רק פרשה שלישית בעצמה וכל מה שלמעלה מזה טרפה ודאית וזהו שדקדק הרמב"ם לומר שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית וכו' כדי לכלול דכל מה שלמעלה מזה אפילו מה שבין העצמות טרפה כשנפסקה [ופסק דוודאי טרפה ככלל הגאונים ואף שמקודם יש את"ל להיפך מ"מ כיון שזה הוזכר אח"כ הוי כפשיטות ודו"ק]:

13. And this is the explanation: There is an interpretation that "until one" means literally until one and not including what is between the first and second. This is "until" but not "including." According to this interpretation, what is said about the second being in doubt refers to what is between the first and second, but what is between the second and third is kosher. Alternatively, the explanation is "until and including," meaning that "until one" includes the completion of one, which is until the second section. The doubt is about what is between the second and third, and after the third, it is only kosher after her, not before. Then he asked, if we say "until and not including," what is the status of the section, meaning since the treifot (fatal defects) are only until the second, and this is also in doubt, as mentioned, what is the ruling at the end of the second section, which is like the edge of the second, as is obvious. Then he asked, if we say "until and including," and the treifot are until the beginning of the third, what is the ruling in the section itself? This is a completely different question. The explanation is certainly that the entire cord until the beginning of the third is included in the spinal cord, and if most of it is severed, it is treif. However, regarding part of the cord lying between the bones, perhaps its severance does not render it treif because the bones hold it, and even if it is severed there, it will not become damaged since the bones on both sides hold it. And it is resolved from what is taught in the Baraita that the section is treated like flesh. What does this mean? Does it not refer to the first and second, meaning even though the treifot from the cord extend until the third, part of the cord between the first and second bones does not render it treif because the bones hold it? And it is refuted, no, it refers only to the third section itself, and everything above that is certainly treif. This is why the Rambam meticulously said that nothing should remain after it except the third section, etc., to include that everything above that, even what is between the bones, is certainly treif if severed. And he ruled that it is certainly treif according to the general rule of the Geonim, and even though earlier there was a suggestion otherwise, since this was mentioned afterward, it is considered resolved. Note well.

יד. טריפות דפסיקת חוט השדרה שוה בבהמה ובעוף ועד היכן כח חוט השדרה בעוף שמשם ולמטה אין פסיקתה אוסרת דעת הטור עד בין האגפיים כלומר דהכנפיים הן מחוברים לגוף ולכן עד התחלת המקום שהן מחוברין להגוף טרפה ומכאן ואילך כשרה וזהו דעת הרמב"ם והרא"ש וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ה' ויש מרבותינו שפוסקים עד סוף המקום שהן מחוברין לגוף [כר"י בגמ' מ"ו. עד למטה מאגפיים] ויש מרבותינו שפוסקים עד למטה במקום ששוכבות על הגוף שהכנף בולט ויוצא העצם ממנו ממקום חבורו בגוף ושוכב כך על הגוף ועד מקום שכיבתו על הגוף טרפה כשנפסק החוט ברובו וכתב רבינו הרמ"א דשלא במקום הפ"מ יש להחמיר כדיעה אחרונה ובמקום הפ"מ יש להקל כדיעה שנייה עד סוף המקום שמחוברין לגוף [ט"ז סק"ג] ויש מהגדולים שאסרו מעיקר הדין כדיעה אחרונה אף בהפ"מ [ב"ח ויש"ש סט"ז ותב"ש ותי"ק] ויש מהגדולים שפסקו בהפ"מ כדיעה ראשונה [ש"ך בנקה"כ ופר"ח וכ"מ מהכרו"פ]:

14. The laws regarding treifot (animal disqualifications) state that the severing of the spinal cord is the same in both animals and birds. Up to what point does the spinal cord in a bird reach, such that its severance renders it forbidden? According to the Tur, it is up to between the wings, meaning that the wings are connected to the body. Therefore, up to the beginning of the place where they are connected to the body, it is treif, and from this point onward, it is kosher. This is also the opinion of the Rambam and the Rosh, and so rules Rabbeinu Beit Yosef in section five. Some of our Rabbis rule up to the end of the place where they are connected to the body [as Rabbi Yehuda in the Gemara, Chullin 46a, until below the wings]. Some of our Rabbis rule up to the point where they rest on the body, where the wing protrudes, and the bone extends from the place of its connection to the body and rests on the body. Up to the point where it rests on the body, it is treif if the spinal cord is mostly severed. Rabbeinu the Rema writes that in a place where there is no pressing need, one should be stringent like the last opinion, and in a place of pressing need, one can be lenient like the second opinion, up to the end of the place where they are connected to the body [Taz, subparagraph 3]. Some of the great authorities have forbidden according to the last opinion even in a pressing need [Bach, Shevut Yaakov, Terumat HaDeshen, Taz, and Pri Toar]. Some of the great authorities have ruled in a pressing need like the first opinion [Shach in Nekudat HaKesef, Pri Chadash, and this is also evident from the Keren Orah].

טו. בהמה שהכו אותה על השדרה במקל והלך המקל על פני כל אורך השדרה כשרה ולא חיישינן שמא נפסק החוט ואם לא הגיע המקל על פני כל השדרה או שיש קשרים במקל חוששין שראש המקל במקום שהוא כלה מכה בכח וכן במקום הקשרים וכן אם הכה לרוחב השדרה חוששין שמא נפסק החוט [כל זה הוא בגמ' נ"א. וברמב"ם פ"ט הי"ג והוסיפו הכה על ראשה והלכה כלפי זנבה או להיפך והטור והש"ע השמיטו זה ולפירש"י שם א"ש בפשיטות שלא הכה כלל על הצלעות ע"ש והרמב"ם נראה שמפרש שהכה על כל הצלעות אלא שלא היה במתכוין שלא כיון אלא להכות על ראשה או על זנבה ואח"כ אומר ואפילו הכה אותה וכו' כלומר אפילו במתכוין וע"ש בכ"מ שטרח בזה]:

15. An animal that was struck on the spine with a stick, and the stick moved along the entire length of the spine, is kosher, and we are not concerned that the spinal cord might have been severed. However, if the stick did not move along the entire length of the spine, or if there are knots in the stick, there is concern that the end of the stick, where it stops, might strike with force, as well as at the knots. Similarly, if the animal was struck across the spine, there is concern that the spinal cord might have been severed. [All this is from the Gemara, Chullin 51a, and Rambam, Hilchot Shechitah 9:13. Additionally, if the animal was struck on its head and the blow moved toward its tail or vice versa, the Tur and Shulchan Aruch omitted this. According to Rashi there, it is simple that it was not struck at all on the ribs, see there. The Rambam seems to explain that it was struck on all the ribs but not intentionally, as the intent was only to strike the head or tail. He then says, "And even if it was struck," meaning even intentionally. See there in the Kesef Mishneh, who elaborates on this.]

טז. כשאמרנו חוששין לה הכוונה לפסיקת חוט השדרה כמ"ש הטור והש"ע סעי' ו' ע"ש ואף שבגמ' [שם] הלשון חוששין לריסוק איברים וכן הוא ברי"ף ורא"ש ע"ש ס"ל דהכוונה הוא לאבר זה דפסיקת החוט ואך משום דבגמ' שם מיירי בדיני נפולה שבשם החשש משום ריסוק כל האברים נקיט נמי גם בכאן לשון זה אבל הכוונה על ריסוק החוט דלמה לנו לחוש לשאר אברים הלא המקל לא הכה רק בחוט השדרה:

16. When we said "we are concerned for it," the intention is regarding the severing of the spinal cord, as mentioned by the Tur and the Shulchan Aruch, Section 6. And even though in the Gemara there the language is "we are concerned for the crushing of organs," and so it is in the Rif and the Rosh, they hold that the intention is for this organ, the severing of the cord. However, because in the Gemara there it is discussing the laws of a fallen animal, where the concern is for the crushing of all the organs, it also uses this language here. But the intention is about the crushing of the cord, for why should we be concerned about other organs when the staff only struck the spinal cord?

יז. אך י"א דוודאי החששא הוא משום ריסוק אברים כבנפולה ממש ואדרבא בזה חמיר יותר מבנפולה דאלו בנפולה כשהלכה הילוך יפה ד' אמות שוב א"צ בדיקה כמ"ש בסי' נ"ח ובכאן אף שהלכה צריכה בדיקה בחוט השדרה והטעם דחיישינן דפסיקת חוט השדרה אינו מעכב ההילוך תמיד וגם ס"ל דבהכאה זו יכול להיות שנתרסקו כל האברים ג"כ [ר"ן שם וצ"ל בכוונתו כמ"ש ודו"ק]:

17. However, some say that the concern is certainly due to the crushing of the organs, as in the case of an actual fall, and on the contrary, this is more severe than a fall. For in the case of a fall, if the animal walked properly for four cubits, it no longer requires inspection, as stated in Siman 58. But here, even if it walked, it still requires inspection of the spinal cord. The reason is that we are concerned that the severing of the spinal cord does not always impede walking. Additionally, it is believed that through this blow, all the organs may have been crushed as well [Ran there, and his intention should be understood as I have written. Examine carefully].

יח. ויש נ"מ רבתי בין שני הטעמים דאם נאמר דהחשש הוא כבנפולה אם לא הלכה הילוך יפה טרפה דאין אנו בקיאין בבדיקת נפולה כמ"ש בסי' נ"ח אבל אם החשש רק משום חוט השדרה גם אנו בקיאין בזה כמבואר בגדולי אחרונים דבבדיקת אבר אחד גם אנו בקיאים [יש"ש סי' ס"ב וט"ז סק"ד וכ"כ התב"ש והפמ"ג] דלא כיש מי שרוצה לומר דגם בזה אין אנו בקיאים לבדוק [עב"ח] שאין זה בקיאות גדולה וכל עין יכול לראות אם נפסקה החוט אם לאו:

18. And there is a significant difference between the two reasons. If we say that the concern is like that of a fallen animal; if it does not walk well, it is considered a treifah (an animal with certain defects that render it non-kosher), because we are not proficient in examining a fallen animal, as stated in Siman 58. But if the concern is only regarding the spinal cord, we are proficient in this, as explained by the great later authorities. For in the examination of one organ, we are also proficient [Yam Shel Shlomo, Siman 62; Taz, Subsection 4, and so also wrote the Taz and Pri Megadim]. This is not like those who want to say that we are also not proficient in this examination [Avodat HaBayit], for this is not a great proficiency, and any eye can see if the spinal cord is severed or not.

יט. ולעניין דינא נראה עיקר כדברי הטור והש"ע שהחשש הוא רק משום החוט והרמב"ם מסתם לה סתומי בפ"ט שכתב סתם חוששין ע"ש ויש מי שדייק מסתימת דבריו דהחששא הוא כבנפולה [פר"ח] ואינו ראיה כלל ואדרבא מדלא כתב כלשון הגמ' דהחשש הוא משום ריסוק אברים ש"מ דס"ל דהש"ס לאו דווקא נקיט ואין לחשוש רק מה שראוי לחשוש וגם רש"י ז"ל כתב מפורש כן דהחשש הוא משום החוט ע"ש [וגם התב"ש דחה דבריו ודעתו נוטה כמ"ש ע"ש] וכיון שדעת רש"י והטור והש"ע מפורש כן ודעת הי"א היא דיעה יחידאה נראה דהלכה כרבים ויש מי שרוצה לחלק בין נפלה לארץ מחמת ההכאה ובין לא נפלה [פר"ח] דבנפלה לארץ ואין ביכולתה לקום ולילך חיישינן לריסוק אברים ובלא נפלה לארץ החשש הוא רק משום החוט ובוודאי כן הוא אלא דהש"ס והפוסקים לא מיירי בדין זה כשנפלה לארץ [תב"ש] ויש שמשמע מדבריו דגם דעת הי"א אינו לעניין כל האברים אלא בבדיקת השדרה בלבד [ט"ז] והיינו אם לא נשברו הצלעות ונראה שזה תלוי לפי ערך ההכאה [עי' ב"י שתפס בדברי הרמב"ם והרמב"ן כהר"ן וצ"ע דאין ראיה כלל כמ"ש וגם דברי הרמב"ן אנפולה קאי ולא על דין זה וכמ"ש התב"ש ונראה שבש"ע חזר בו שהרי לא הזכיר כלל חששא דריסוק אברים]:

19. The primary ruling seems to follow the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch that the concern is only due to the spinal cord. The Rambam, in his general statements in chapter 9, wrote simply that we are concerned, as mentioned, and there is one who inferred from his general words that the concern is as with a fall (Pri Chadash), but this is not a proof at all. On the contrary, since he did not write in the language of the Gemara that the concern is due to fractured limbs, it indicates that he holds the Talmud is not to be taken precisely, and one should only be concerned about what is truly worrisome. Also, Rashi explicitly wrote that the concern is due to the spinal cord, as mentioned. [And also the Taz refuted the Pri Chadash's words, leaning towards the aforementioned view.] Since Rashi, the Tur, and the Shulchan Aruch clearly hold this view, and the alternative opinion is a singular view, it seems that the law follows the majority. There are those who wish to differentiate between falling to the ground due to impact and not falling [Pri Chadash], asserting that in a fall to the ground where it is unable to get up and walk, we are concerned about fractured limbs, and without falling to the ground, the concern is only due to the spinal cord. Certainly, this is correct, but the Talmud and the poskim did not address this issue when it falls to the ground [Taz]. There is an implication from his words that even the singular opinion is not about all limbs but only about examining the spine [Taz], meaning if the ribs are not broken. It seems this depends on the severity of the impact [see Beit Yosef who interpreted the Rambam and Ramban like the Ran, but this is questionable as there is no proof as mentioned, and the words of the Ramban refer to a fall and not this ruling, as mentioned by the Taz. It seems that the Shulchan Aruch reconsidered, as he did not mention any concern for fractured limbs at all].

כ. וכתבו הפוסקים דאפילו אם המקל הלך על פני כל השדרה אם נשבר המקל בההכאה והשבירה הגיעה עד אמצע השדרה לא בסופו חיישינן לפי שבמקום שנפסק המקל עושה חבורה או מכה רבה כמו בראש השרביט [ב"י בשם כלבו] ובש"ע לא הביא זה וצ"ע לדינא ודע דכל דין ההכאה שנתבאר זהו דווקא מכה גדולה שלא כדרך שמכין הבהמות דבהכאה מורגלת ודאי שאין שייך בזה חששא דפסיקת חוט השדרה והרי זהו מעשים בכל יום ונראה דגם בעוף שייך דין הכאה במקל אם יש לחוש שההכאה גרם לפסיקת החוט:

20. The poskim (Jewish legal decisors) wrote that even if the stick went across the entire spine, if the stick broke upon impact and the break reached the middle of the spine and not its end, we are concerned because where the stick broke it causes a bruise or a significant wound, like at the head of the staff [Beit Yosef in the name of Kol Bo]. The Shulchan Aruch does not mention this, and the matter requires further examination to determine the law. Know that all the laws of striking that have been elucidated apply specifically to a significant strike, not in the manner of striking animals, for in a habitual strike there is certainly no concern of severing the spinal cord, and this is a common occurrence. It appears that even with birds, the law of striking with a stick applies if there is concern that the strike caused the severing of the cord.

כא. בהמה שגוררת רגליה ולא ידענו לה איזה סיבה כהכאה או נפילה אין חוששין לפסיקת החוט אלא אמרינן שגרונא נקטה והוא כאב הירכים וכן כשקנו עוף מן השוק וגוררת רגליה אין חוששין לה מטעם זה ואם העכו"ם המוכר אומר שזהו ע"י הכאה או נפילה אף שמדינא דבריו לא מעלה ולא מוריד מ"מ אם לפי הדברים נראה שמסיח לפי תומו נאמן ואסורה וכל שהיה להבהמה והעוף איזה סיבה כהכאה או נפילה אע"פ שאם לא היתה גוררת רגליה לא היה שום חשש כגון שההכאה היתה קטנה והנפילה היתה בפחות מעשרה טפחים מ"מ כיון שיש ריעותא חיישינן וצריכה בדיקה בחוט השדרה ובנפילה גמורה אפילו הלכה ד' אמות הילוך יפה שזה מועיל גם בנפילה גמורה כמ"ש בסי' נ"ח מ"מ כיון שגוררת רגליה אין ההילוך כלום וצריכה בדיקה בכל הגוף ובזה אין אנו בקיאים כמ"ש שם ואיתא בגמ' [נ"א.] שאפילו אם בדקו לבהמה אחת שגוררת רגליה ומצאו שנפסקה החוט מ"מ אם נמצא בבהמה אחרת לא חיישינן לה וא"צ בדיקה כלל [רש"י] ואע"ג דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת מ"מ כיון דשגרונא שכיח ופסיקת החוט לא שכיח תלינן לעולם בדבר המצוי [גמ']:

21. An animal that drags its legs and we do not know the cause, whether it is due to a blow or a fall, we do not suspect a severed spinal cord but say that it is suffering from "Shgrona" (a condition causing leg pain), and it is considered as leg pain. Similarly, if one buys a bird from the market and it drags its legs, we do not suspect it for this reason. If, however, the non-Jewish seller says that it is due to a blow or a fall, even though according to the law his words neither add nor detract, nevertheless, if it seems from his words that he is speaking innocently, he is believed, and it is forbidden. And if the animal or bird had any cause such as a blow or a fall, even though if it were not dragging its legs there would be no concern, such as if the blow was small or the fall was less than ten handbreadths, nevertheless, since there is a suspicion, we are concerned and it requires an examination of the spinal cord. In the case of a complete fall, even if it walked four cubits properly, which is effective even in a complete fall as we said in Siman 58, nevertheless, since it is dragging its legs, the walking is of no consequence, and it requires an examination of the entire body, and in this we are not proficient as we said there. It is stated in the Gemara (Chullin 51a) that even if one animal that drags its legs was examined and found to have a severed spinal cord, nevertheless, if another animal is found in the same condition, we do not suspect it and it does not require examination at all (Rashi). Even though an animal in its lifetime is presumed to be forbidden, nevertheless, since "Shgrona" is common and a severed spinal cord is uncommon, we always attribute it to the common condition (Gemara).

סימן לג

א. [דיני טרפות בלחי ובושט ובזפק ובו מ"א סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטל לחי התחתון כשר דהלחי ניטל מעל הבשר והסימנים מחוברים בבשר [רש"י] וכבר בארנו בסי' כ"ד סעי' ל' דכשהלחי נקלף מן הושט והבשר שעמו כשר אפילו נקלף כולו אבל כשהושט נקלף מן הלחי ומן הבשר שעמו לרש"י היא טרפה גמורה ולכל הפוסקים אינה טרפה מחיים אלא שאין שחיטה מועלת בו וזהו הוא עיקור סימנים ודווקא שנקלף כולו אבל נקלף מיעוטו ורובו קיים כשר גם לשחיטה ואפילו אם נקלף רובו אם המיעוט הנשאר הוא במקום אחד מועיל לו השחיטה ע"ש:

1. [Laws of Tereifot in the Jaw, Esophagus, and Crop, containing 41 sections].
Our sages taught in the Mishnah [54a]: If the lower jaw is removed, it is kosher, because the jaw is removed from the flesh and the signs (simanim) are connected to the flesh [Rashi]. We have already explained in Siman 24, Section 30, that when the jaw is peeled from the esophagus and the flesh with it, it is kosher even if entirely peeled. But when the esophagus is peeled from the jaw and the flesh with it, according to Rashi, it is a complete tereifah, and according to all the poskim, it is not a tereifah while alive, but the shechitah does not help it. This is the uprooting of the signs, and it is specifically if it is entirely peeled. But if a minority is peeled and the majority remains, it is kosher even for shechitah. And even if the majority is peeled, if the remaining minority is in one place, the shechitah benefits it. See there.

ב. וז"ל הטור כתב הרמב"ם ניטל לחי העליון טרפה אבל ניטל התחתון כגון שנגמם עד הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותר ואני כתבתי למעלה בה' שחיטה שאפילו נעקרו רוב מהלחי אם המיעוט נשאר מחובר במקום אחד כשר עד שנעקרה כולה או שלא ישאר המיעוט במקום אחד וגם אני תמה על מה שאסר ניטל לחי העליון וכי להוסיף על הטרפות יש ואין לדקדק מדהכשיר בתחתון מכלל דבעליון טרפה דלגופיה אצטריך לאשמעינן אע"פ שהסימנין מחוברין בו וכ"ש בעליון עכ"ל וכבר טרחו המפרשים בתחלת דבריו במה שהשיג על הרמב"ם וגם הרשב"א ז"ל [בת"ה] השיג עליו כהטור:

2. This is the text of the Tur: The Rambam wrote that if the upper jawbone is removed, the animal is a treifah (rendered non-kosher). However, if the lower jawbone is removed, such as if it has been cut up to the signs (i.e., the simanim, the windpipe and esophagus) but they have not been uprooted, it is permitted. And I have written above in the laws of shechitah (ritual slaughter) that even if most of the jaw is uprooted, if a minority remains connected in one place, it is kosher, until the entire jaw is uprooted or if the minority does not remain in one place. And I am also puzzled by the prohibition of the removal of the upper jawbone. Is there a reason to add to the cases of treifah? We should not infer from the permission in the lower jawbone that the upper is a treifah, for it is needed to teach us that even though the simanim are connected to it, how much more so in the upper jawbone. And the commentators have already labored over his initial words in his critique of the Rambam, and also the Rashba, of blessed memory, in his Torat HaBayit, has critiqued him like the Tur.

ג. ולפי מה שבארנו לעיל סי' כ"ד א"ש הכל דהנה הטור והרשב"א וחכמי לוניל תפסו דהסימנים מחוברים בלחי התחתון ולכן פירשו בדברי הרמב"ם במה שכתב שנגמם עד הסימנים וכו' כוונתו שבכל אורך הלחי נשארו הסימנים דבוקים כמו שהיו ולכן השיגו עליו שאפילו נעקרו רוב כשר אם המיעוט במקום אחד ולפ"ז שפיר תמהו עליו דמניין לו דניטל לחי העליון טרפה דזה דתנן ניטל לחי התחתון כשר לרבותא הוא אף שהסימנין דבוקין בו וכ"ש לחי העליון ולכן גם רבינו הב"י כתב בסעי' ב' ניטל לחי העליון להרמב"ם טרפה וראוי לחוש לדבריו עכ"ל וכ"כ הרשב"א ומבואר מזה שמעיקר הדין אינם מסכימים לו רק שראוי לחוש לדבריו:

3. According to what we explained earlier in Siman 24, everything fits well. The Tur, the Rashba, and the sages of Lunel hold that the signs (indicators) are attached to the lower jaw. Therefore, they interpret the Rambam's words, when he wrote that the signs were cut off, etc., to mean that along the entire length of the jaw the signs remain attached as they were. Consequently, they criticized him, claiming that even if the majority were removed, it would be kosher if the minority were in one place. According to this, they rightly wondered about his statement that if the upper jaw was removed, it is a treifah (an animal with a defect making it non-kosher), as this is a ruling from where we learn that if the lower jaw is removed, it is kosher, even though the signs are attached to it. All the more so should this apply to the upper jaw. Therefore, our master, the Beit Yosef, also wrote in Siman 2 that according to the Rambam, if the upper jaw was removed, it is a treifah, and it is proper to be concerned about his words. And so wrote the Rashba. It is evident from this that according to the strict law, they do not agree with him, but it is proper to be concerned about his opinion.

ד. אמנם באמת דלפי שיטת הרמב"ם א"ש הכל דהוא ביאר בתשובתו לחכמי לוניל שהסימנים אינם דבוקים כלל בהלחי רק התורבץ דבוק בהלחי והסימנים תלוים בין עיקר החיך והלשון אצל קצה התחתון של הלחי ולפ"ז כוונתו במ"ש ניטל לחי התחתון שנגמם עד מקום הסימנים וכו' כמו שבארנו שם סעי' ל"ד והיינו שכל התורבץ נגמם מהלחי וראשי הסימנים עדיין דבוקים בקצה הלחי ולכן כשר לגמרי אבל אם גם קצה הסימנים נתלשו מהלחי זהו עיקור סימנים וזהו שמוטה מפני שהסימנים עצמן יפלו דאין להם אחיזה כמ"ש שם סעי' ל"ב ע"ש ולפ"ז שפיר מדייק לה הרמב"ם מהמשנה גופה דלמה תנן ניטל לחי התחתון והיה לו לשנות לחי סתם דכיון דהסימנים אינם מחוברין להלחי שוב אין בזה שום רבותא אלא ודאי לדייק הא ניטל העליון טרפה והטעם ביאר הרמב"ם בתשובתו מפני שהרוח יכנס לתוך הריאה ותיכף ימות הבעל חי [עב"י שהביא תשו' זו] והם תפסו שהרמב"ם חידש זה מעצמו ע"פ חכמתו הגדולה בטבעיות וחלילה לומר כן שכבר כתב בעצמו בספ"י משחיטה שאין לנו לחדש מעצמינו אפילו בדבר שנודע לנו ע"פ דרכי הרפואה שבידינו ורק מה שקבלו רבותינו הקדושים ז"ל ע"ש ולדברינו הדבר ברור שדייק לה מהמשנה אך הוא הסביר הטעם בזה [עיש"ש ס"ז שדחה דבריו מטעם זה ולפמ"ש א"ש]:

4. However, in truth, according to the view of the Rambam, everything is well explained. He clarified in his response to the sages of Lunel that the simanim (signs) are not attached at all to the jawbone; rather, the turbatz is attached to the jawbone and the simanim hang between the base of the palate and the tongue near the lower edge of the jawbone. According to this, his intention in saying "the lower jawbone was removed" means that it was cut off up to the place of the simanim, as we explained there in section 34. This means that the entire turbatz is cut off from the jawbone, and the heads of the simanim are still attached to the edge of the jawbone, thus it is entirely kosher. But if the ends of the simanim are also torn from the jawbone, this is considered uprooting the simanim, which renders it unfit because the simanim themselves will fall as they have no attachment, as we wrote there in section 32. According to this, it is clear why the Rambam deduced this from the Mishnah itself. Why does it state "the lower jawbone was removed"? It should have stated merely "the jawbone" since the simanim are not connected to the jawbone, thus there is no significance unless it teaches that if the upper jawbone is removed, it is trefah (non-kosher). The reason the Rambam explained in his response is because the wind will enter the lung and the animal will immediately die [see the responsum he brought]. They understood that the Rambam innovated this on his own based on his great wisdom in natural sciences, and Heaven forbid to say so, as he himself wrote at the end of chapter 10 of Shechita that we do not innovate on our own even in matters known to us through medical science. We only follow what our holy sages received. According to our explanation, it is clear that he deduced it from the Mishnah, but he explained the reason for it [see there in 67 where he refuted his words for this reason, and according to what we have said, everything is clear].

ה. כתבו הרא"ש והטור בשם הגאונים ניטל לחי התחתון כשר והוא שיכולה לחיות ע"י המראה והלעטה הא לאו הכי טרפה עכ"ל ולפנינו איתא כן בגמ' [נ"ה:] ואינה מעיקר הש"ס שהרי רש"י ז"ל לא פירש בזה כלום וגם הרי"ף והרמב"ם לא הביאו זה ומהו המראה והלעטה שתוחבין לה המאכל בבית הבליעה עד מקום שאינה יכולה לחזור וזה נקרא המראה ולמקום שיכולה לחזור נקרא הלעטה וכן עוף שניטל חרטומו התחתון אם יכול לחיות ע"י המראה והלעטה כשר ואם לאו טרפה אבל אם ניטל חרטומו העליון בעומק בכל עניין טרפה דזהו ניטל לחי העליון [תב"ש] וכתבו האחרונים בשם הרוקח דאם נימוק הלשון עד הטוטלת והיא ערלת הגרון כשרה אבל עם הטוטלת טרפה ויש שהקשו עליו דמניין לו להוסיף על הטרפות [פר"ח] אמנם הטעם בזה מפני שאינה יכולה לאכול והוי כאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה [תב"ש] ועמ"ש בסעי' ז' וצ"ע:

5. The Rosh and the Tur wrote in the name of the Geonim that if the lower jaw is removed, it is kosher, provided that the animal can live by means of "mar'eh" and "he'ata'ah." Otherwise, it is a tereifah. This is also mentioned in the Gemara (Chullin 55b), but it is not from the core of the Talmud, as Rashi did not explain it, and neither the Rif nor the Rambam brought it. What is "mar'eh" and "he'ata'ah"? It is when food is inserted into the esophagus to the point where it cannot be regurgitated; this is called "mar'eh." When it can be regurgitated, it is called "he'ata'ah." Similarly, if a bird's lower beak is removed, if it can live by means of "mar'eh" and "he'ata'ah," it is kosher; otherwise, it is a tereifah. However, if the upper beak is removed deeply, in any case, it is a tereifah, as this is considered the removal of the upper jaw. The later authorities wrote in the name of the Rokeach that if the tongue is dissolved up to the glottis (which is the "orlah" of the throat), it is kosher, but if up to the glottis itself, it is a tereifah. Some questioned this, asking from where he derived the authority to add to the list of tereifot. However, the reason is because the animal cannot eat, and it is akin to being unable to live by means of "mar'eh" and "he'ata'ah." See what I wrote in paragraph 7; this requires further investigation.

ו. ודע שיש מן הגדולים שאומר דבוודאי היתה להגאונים גירסא זו בגמ' דבאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה טרפה דאל"כ מניין היה להם להוסיף על הטרפות [ב"ח] ואני תמה עוד בזה דלמה תטרף מפני זה אטו זה שאינה יכולה לאכול הוי עניין טרפות וא"כ אם יש לה מכה בלשונה שאינה יכולה לאכול ובוודאי תמות מפני הרעבון נאמר שהיא טרפה והרי כל זמן שהיא חיה היא כשרה גמורה ומה עניין רעבון לטרפות:

6. And know that there are among the great ones who say that certainly the Geonim had this version in the Gemara, that if an animal cannot live by means of being shown and fed, it is considered a tereifah (an animal with a fatal defect), for if not, from where did they get the idea to add to the list of tereifot (defects that render animals non-kosher)? [Bach] And I am further perplexed by this: why should it be rendered a tereifah because of this? Is it that not being able to eat is a matter of tereifah? If so, if it has a wound on its tongue that prevents it from eating and it would certainly die from starvation, shall we say it is a tereifah? Yet, as long as it is alive, it is completely kosher. What does starvation have to do with tereifah?

ז. ולכן נלע"ד דלפי מה שבארנו בכוונת הרמב"ם א"ש הכל ובאמת הרמב"ם הזכיר דין זה אלא שהזכירו בלשון אחר דכבר כתבנו שאין הסימנים תלוים בלחי התחתון אלא בקצהו והתורבץ מחובר בהלחי ובארנו בסי' כ"ד סעי' ל"ד שזה שכתב בפ"ט שאם נתקפלו הסימנים טרפה כוונתו שנקלף התורבץ עד סופו ונקפלו ראשי הסימנים על הסימנים ונהי שאין זה טרפות מ"מ אינם ראוים לשחיטה וכמו שמסיים שם וז"ל מפני שאינם ראוים לשחיטה ע"ש והדבר מובן שהמאכל בהכרח שירד דרך הסימנים שהרי אין לו מקום אחר וממילא מובן דכשנקלף התורבץ עם ראשי הסימנים ונקפלו הסימנים הרי נפלו הסימנים ובמה יכנס המאכל וזהו שאמרו הגאונים דכשאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה טרפה כלומר דאם הסימנים נפלו בהכרח שאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה שהרי אין מקום שיכנס המאכל וממילא הוי טרפה ולא מפני העדר המאכל אלא מפני שאינה ראויה לשחיטה וזהו עיקר סימנים ובגמ' [מ"ד.] מבואר זה שאומר שם הא דאיקפל אקפולי ע"ש ובמה שפרשנו בסי' כ"ד ולפ"ז הגאונים סימנא בעלמא קאמרי דבכה"ג בוודאי טרפה דלשחיטה אינה ראויה ובלא שחיטה בהכרח שתמות מפני העדר המאכל וממילא שהיא טרפה ולפ"ז הזכירו זה הרי"ף והרמב"ם ז"ל שהרי ידוע שדרכו להביא כל דברי הגאונים ולמה לא הביא זה ולפמ"ש א"ש:

7. Therefore, it appears to me that according to what we have explained regarding the Rambam's intention, everything makes sense. In truth, the Rambam did mention this law, but he mentioned it in different language. We have already written that the signs do not depend on the lower jaw but on its end, and the "torvatz" is connected to the jaw. We explained in Siman 24, Se'if 34, that what he wrote in Chapter 9—that if the signs are folded, it is a treifah—his intention is that the "torvatz" was peeled until its end, and the ends of the signs folded upon the signs. Although this is not a treifah, nonetheless, it is not fit for slaughter. As he concludes there, "because it is not fit for slaughter," and the matter is understood that the food must necessarily descend through the signs since there is no other place for it, and it follows that when the "torvatz" is peeled with the ends of the signs and the signs are folded, the signs fall, and how will the food enter? This is what the Geonim said: when it cannot survive through viewing and feeding, it is a treifah. Meaning, if the signs fell, it necessarily cannot survive through viewing and feeding since there is no place for the food to enter, and consequently, it is a treifah—not because of the absence of food but because it is not fit for slaughter, and this is the main sign. In the Gemara (44a), this is explained where it says there, "that which is folded, folded." And with what we have explained in Siman 24, it follows that the Geonim were merely indicating a sign, that in such a case, it is certainly a treifah because it is not fit for slaughter, and without slaughter, it will necessarily die due to the absence of food, and consequently, it is a treifah. According to this, the Rif and the Rambam mentioned this, since it is known that it is their way to bring all the words of the Geonim, and why would they not bring this? According to what we have explained, it makes sense.

ח. כתב רבינו הב"י בסעי' ג' ושט או תורבץ הושט שניקב לחללו בכל שהוא נבלה עכ"ל דכלל גדול הוא בנקיבת הטרפות שכל דבר שמטריפו בנקובה אם הוא דבר שיש לו חלל צריך שינקוב עד החלל וכל דבר שאין לו חלל עד שתנקב נקב מפולש מעבר לעבר ובלא זה אינה טרפה [ט"ז] וזה שכתב דהוי נבלה ודאי שכן הוא לדעת הרמב"ם ואף אם נאמר שאינה נבלה מחיים מ"מ אין שחיטה מועלת בו ולאחר שחיטתה הוי נבלה וכמ"ש בסי' כ"ט סעי' ב' ושם בארנו די"א מחיים דינה כנבלה לעניין איסור ולא לעניין טומאה ע"ש אך במה שפסק דגם בנקיבת התורבץ הוי נבלה צ"ע שהרי זה אינו מקום שחיטה וטרפות הנקב שבו הוי כנקב בכרס ודקין שאפילו לאחר שחיטה אינה אלא טרפה ולא נבלה וכ"ש דבחייה אינה נבלה [ש"ך סק"ה] ואף שמלשון הרמב"ם פ"א דין ו' יש לדקדק קצת דגם בתורבץ הוי נבלה ע"ש מ"מ אין סברא לומר כן כמ"ש רבינו הב"י שם בספרו כ"מ ע"ש ולכן נראה דגם בכאן לא דקדק בזה ואגב הושט כתב ג"כ על התורבץ לשון זה [פר"ח] מפני שבעצם הדין אין הפרש בין נבלה לטרפה [ועכרו"פ ותב"ש העיקר כדברי הפר"ח]:

8. Our esteemed teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 3: "And the esophagus or the membrane of the esophagus that was pierced to its cavity, even in the smallest amount, renders the animal a nevelah (an animal that was not slaughtered according to Jewish law)." This is the end of his words. The general principle regarding perforations that cause tereifot (conditions that render an animal non-kosher) is that any matter that becomes tereifah due to a perforation, if it is something that has a cavity, the perforation must reach the cavity. For anything that does not have a cavity, it must be a perforation that goes all the way through from one side to the other. Without this, it is not a tereifah [Taz]. And what he wrote that it is a nevelah, certainly this is the opinion of the Rambam. And even if we say that it is not a nevelah while alive, nevertheless, shechitah (ritual slaughter) does not help it, and after shechitah, it is a nevelah, as we wrote in Section 29, Subsection 2, where we explained that some say that while alive its status is like a nevelah in terms of prohibition, but not in terms of impurity, see there. However, regarding his ruling that even a perforation in the membrane of the esophagus renders it a nevelah, this needs further examination, for this is not a place of shechitah, and a perforation in it is like a perforation in the stomach or intestines, which even after shechitah is only a tereifah and not a nevelah, and certainly while alive, it is not a nevelah [Shach]. And even though from the language of the Rambam, Chapter 1, Law 6, one might infer that even in the membrane it is a nevelah, see there, nevertheless, it is not reasonable to say so, as our teacher the Beit Yosef wrote in his book Kesef Mishneh, see there. Therefore, it seems that even here he was not precise in this matter, and while discussing the esophagus, he also wrote about the membrane in the same manner [Pri Chadash], because in the essence of the law there is no difference between a nevelah and a tereifah [Acharonim and Taz hold the main opinion like the Pri Chadash].

ט. שני עורות יש לו לושט ניקב אחד מהם כשרה נקבו שניהם טרפה ואפילו עלה בו קרום חזק ונסתם דכלל הוא בטרפות דכל מקום שנטרפה בנקב אינו מועיל הקרום שעלה בו אח"כ מפני שסופה להסתר ואינה מתקיימת [רש"י מ"ג/ ויבמות ע"ו.] וזה שאין אנו חוששין שמא עלה קרום ונסתם יתבאר בסעי' ל' ואפילו היו הנקבים זה שלא כנגד זה כגון שקרום העליון ניקב למעלה והתחתון ניקב למטה ולא דמי לקורקבן שיתבאר בסי' מ"ט דניקבו שני הקרומים זה שלא כנגד זה כשרה דהקורקבן מינח נייח ולא יארע לעולם שיפגעו שני הנקבים כאחד ולכן כל נקב במקומו יש לו השני שמגין אבל הושט שאוכלת בו ומנשמת בו והקרומים אינם נחים יכול להיות ששני הנקבים יפגעו במקום אחד ואפילו אם רחוקים הרבה זה מזה מ"מ לא פלוג רבנן כי אין שיעור לדבר שנוכל לשער עד כמה יהיו קרובים ועד כמה יהיו רחוקים [ט"ז] ולפ"ז דווקא כשניקבו שניהם מרוח אחד ואף שאינן שוים ממש בשורה אחת מ"מ כיון דבצד אחד הם אפשר שיפגעו זה בזה אבל כשנקב השני הוא מעבר השני כשר שהרי לעולם לא יפגעו זה עם זה ויש מי שרוצה להחמיר גם בכה"ג ואינו עיקר [עב"ח ודבריו צ"ע דאזיל בתר איפכא ודו"ק] ואם נקב אחד בתורבץ והשני בעור השני של הושט נראה ג"כ דטרפה מפני שאפשר שיפגעו זב"ז דזהו כאחד למעלה ואחד למטה שנתבאר דטרפה [עתב"ש סק"ו] ואפילו ניקב הושט למעלה סמוך לראש ששם דבוק בבשר יש להטריף ולא אמרינן שהבשר סותם דכיון דאינו במנוחה יכול להיות שיעתק משם וצ"ע [נו"ב ס"ט] אך כפי מה שבארנו בסעי' ד' אין שם מקום הושט אלא מקום התורבץ ואולי הוי סתימה [השבו"י מיקל בזה ולדינא צ"ע]:

9. There are two membranes in the esophagus. If one of them is perforated, the animal is kosher. If both are perforated, the animal is a treifah (non-kosher). Even if a strong membrane forms and seals the perforation, it does not help because the principle in the laws of treifot is that wherever there is a perforation, the subsequent sealing does not help since it will eventually open again and not last [Rashi 43 / Yevamot 76]. The reason we are not concerned that a membrane might have formed and sealed will be explained in Section 30. Even if the perforations are not aligned, such as when the upper membrane is perforated at the top and the lower membrane is perforated at the bottom, it is not comparable to the gizzard which is discussed in Section 49, where if both membranes are perforated but not aligned, it is kosher. This is because the gizzard is stable and it is unlikely that the two perforations will meet simultaneously. Therefore, each perforation has the other membrane to protect it. But the esophagus, which is used for eating and breathing, and whose membranes are not stable, might have the two perforations meet in one place. Even if they are far apart, the Rabbis did not differentiate because there is no measure to determine how close or far they should be [Taz]. According to this, it is only when both are perforated from the same side, and even if they are not exactly aligned, since they are on the same side, it is possible they may meet. But if the second perforation is on the opposite side, it is kosher because they will never meet. Some want to be stringent even in such a case, but this is not the main opinion [Avodat HaBayit, and his words need examination, as he follows the opposite direction]. If one perforation is in the upper membrane and the other in the lower membrane of the esophagus, it also seems treifah because they might meet, as this is like one being above and the other below, which was explained as treifah [Atzei Besamim Section 6]. Even if the esophagus is perforated at the top near the head, where it is attached to the flesh, it should be deemed treifah, and we do not say that the flesh seals it because since it is not stable, it might move from there, and this needs examination [Noda B'Yehuda Section 9]. However, according to what we explained in Section 4, that place is not part of the esophagus but part of the upper membrane, and maybe it is considered sealed [Shvut Yaakov is lenient in this, but the final ruling needs examination].

י. שני עורות אלו החצון אדום והפנימי לבן ואיתא בגמ' [מ"ג.] דאי חליף טרפה כלומר אם החצון לבן והפנימי אדום וכששניהם אדומים או שניהם לבנים נחלקו רבותינו בזה די"א שכשר [טור בשם העיטור] ומלשון הש"ס נראה כן מדלא קאמר דאי חליף חד מינייהו טרפה ש"מ דדווקא כששניהם הוחלפו וכן מבואר להדיא מלשון הרמב"ם ספ"ז שכתב וכן הושט שנמצא העור החצון שלו לבן והפנימי אדום בין בעוף בין בבהמה הרי הוא כאלו אינו וטרפה עכ"ל וגם מצד הסברא נראה כן דכיון דניקב זה כלא זה כשר מה לנו אם הוחלף עור אחד ממראיתו והוי כניקב הרי השני מגין:

10. These two membranes, the outer red one and the inner white one, are mentioned in the Gemara [Chullin 43a] that if they are switched, the animal is considered a tereifah (non-kosher). This means that if the outer one is white and the inner one is red, or if both are red or both are white, our sages are divided on this matter. Some say it is kosher [Tur in the name of the Itur], and the language of the Talmud suggests this because it does not say that if one of them is switched, it is a tereifah. This implies that it is only when both are switched. This is also explicitly clear from the language of the Rambam in Chapter 7, where he writes: "Similarly, if the gullet is found with its outer membrane white and its inner membrane red, whether in a bird or in an animal, it is as if it is non-existent and it is a tereifah." This is also reasonable because if one membrane is punctured and the other remains intact, it is kosher. What difference does it make if one of the membranes changes its appearance? It is as if it were punctured, and the other still provides protection.

יא. אבל הרא"ש ז"ל כתב [רפ"ג] דאפילו הוחלף אחד מהן טרפה ולא דמי לנקב שהעור השני מגין דכאן כיון דכל העור לקוי אינו מתקיים ע"י השני וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ה' וי"א דכשהפנימי נהפך לאודם טרפה דכל מראה אדום לקותא היא אבל כשהחצון נהפך ללבן אין זה לקותא כלל וכן מבואר מלשון רש"י שהביא הר"ן שכתב דאי חליף הפנימי באדמומית טרפה דאמרינן דרוסה היא עכ"ל וכן דעת הר"ן ז"ל ע"ש והביאו שגם בתוספות פסקו כן [הג"א] ומלשון רש"י שלפנינו משמע דדווקא בחליף לגמרי טרפה ובאחד מהם כשרה [ריש ד' מ"ג. ע"ש] ורבים מגדולי אחרונים הסכימו ג"כ דאם שניהם לבנים כשרה [יש"ש ס"ג וט"ז סק"י ופר"ח] ולכן מה שנמצא בזמנינו בעופות לפרקים שניהם לבנים ובפרט בעופות שמנים [כמ"ש הפמ"א והחג"ש] אין לפקפק בהם כלל וגם דעת הרשב"א בתורת הבית נוטה כן וכיון דכל הני רבוותא ס"ל כן הוי דעת הרא"ש מיעוטא לגבי כל הראשונים והאחרונים שהסכימו בהיתר ומימינו לא שמענו שיטריפו מפני זה אף שמצוי מאד בעופות ששני העורות לבנים:

11. However, the Rosh of blessed memory wrote [Chapter 3] that even if one of them (the membranes) is switched, it is a terefah (rendered non-kosher), and it is not comparable to a puncture where the second membrane protects, because here, since the entire membrane is damaged, it cannot be sustained by the second one. This is also the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, section 5. Some say that when the inner membrane turns red, it is a terefah because any red appearance is a defect. But when the outer membrane turns white, it is not a defect at all. This is also clarified from the language of Rashi as cited by the Ran, who wrote that if the inner membrane turns red, it is a terefah because we say it has been attacked (by a predator). This is also the opinion of the Ran, and it is also brought that the Tosafot ruled similarly [Hagahot Ashiri]. From the language of Rashi that we have, it appears that only if it completely changes is it a terefah, but if only one of them changes, it is kosher [beginning of Chapter 43. See there]. Many of the great later authorities also agreed that if both membranes are white, it is kosher [She'elot U'Teshuvot HaRashba, Taz, and Pri Chadash]. Therefore, what is found in our times in birds, where occasionally both membranes are white, especially in fat birds [as stated by the Peri Megadim and Chok Yaakov], there is no need to doubt them at all. Additionally, the opinion of the Rashba in Torat HaBayit leans this way. Since all these authorities agree, the opinion of the Rosh is a minority compared to all the earlier and later authorities who agreed to permit it. In our time, we have not heard of anyone rendering it non-kosher for this reason, even though it is very common in birds for both membranes to be white.

יב. אם האדים מקצת העור הפנימי הסכימו כל הגדולים דכשר דדווקא כשכולו או רובו האדים הוי לקותא ולא במקצתו [יש"ש וט"ז סק"ח וש"ך סק"ט ופר"ח וכרו"פ] וזה שהבאנו מלשון רש"י שהביא הר"ן ז"ל שיש בזה חשש דרוסה וא"כ אפילו במשהו טרפה זהו כשבלא"ה יש בה חשש דרוסה אבל בלא זה אין סברא כלל שבשביל מקצת אדמומית ניחוש לספק דרוסה [ט"ז] ויש מי שרוצה לומר דזהו דווקא בדליכא שינוי בעור החצון אבל אם יש קצת לובן בעור החצון טרפה כשיש מקצת אודם בעור הפנימי [תב"ש סק"ט] ואין זה נראה כלל דזהו רק להסוברים דבשניהם לבנים טרפה [כמ"ש בעצמו ע"ש] אבל כבר בארנו דבשניהם לבנים יש לסמוך על רוב רבותינו הראשונים והאחרונים שמכשירים א"כ אין זה לקותא כלל במה שעור החצון נתלבן מעט ודע שיש מי שרוצה להכשיר בניטל עור אחד לגמרי ואינו כן ובנוטל עור אחד טרפה [כמ"ש הפר"ח ע"ש] וכ"ש אם יש לו שני וושטים או שני קנים דטרפה דכל יתר כנטול דמי ואם למטה ולמעלה מחוברים כאחד ובאמצע נפרדים צ"ע לדינא ובבר אווזות הזכרים יוצא כמין בליטה בראש הקנה ואין זה כשני קנים דהכי רביתייהו ויש מכשירים גם בהנקבות שלהם אם נמצא כן וצ"ע:

12. If part of the inner skin has reddened, all the great authorities agree that it is kosher, as only when all or most of it has reddened is it considered a defect, but not if only part of it has reddened [Yam Shel Shlomo, Taz, Shach, Pri Chadash, and Kereisi U'Pleisi]. And what we brought from the language of Rashi cited by the Ran, that there is a concern of a wound, and therefore even a little bit would render it treif, this applies when there is already a concern of a wound, but otherwise, there is no reason to suspect a wound due to a bit of redness [Taz]. There is someone who wants to say that this only applies when there is no change to the outer skin, but if there is some whiteness on the outer skin, it is treif when there is some redness on the inner skin [Taz]. This does not seem reasonable at all, as this is only according to those who hold that if both are white, it is treif [as he himself wrote]. But we have already explained that if both are white, we can rely on most of our early and later sages who rule it kosher, so this is not considered a defect at all if the outer skin has whitened a bit. And know that there is someone who wants to rule it kosher if one skin is completely removed, but this is not correct. If one skin is removed, it is treif [as Pri Chadash wrote]. And certainly, if it has two esophagi or two tracheas, it is treif, as anything extra is considered as if it were removed. And if they are connected above and below as one, and separated in the middle, the ruling is uncertain. And in male geese, a kind of protrusion comes out at the top of the trachea, and this is not considered as two tracheas, as this is their nature. Some rule it kosher even in females if found so, but this requires further investigation.

יג. ובזה שנתבאר דניקב אחד מהם כשרה כתב רבינו הרמ"א וכל זה לא מיירי אלא בניכר שהנקב בא מחמת חולי אבל אם יש לחוש שניקב ע"י קוץ אפילו לא ניקב רק הפנימי טרפה דחיישינן שמא ניקב גם החצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ עכ"ל ובנקב מחמת חולי כשר ולא חיישינן שמא ניקב גם החצון ואין הנקב ניכר בו דכיון שאנו רואין שלא שלטה המחלה בהחיצון כשרה דאמרינן במאי ששלטה שלטה ובמאי דלא שלטה לא שלטה ואף אם שלט החולי במקצת עובי עור החיצון כיון שלא שלטה בכולו לית לן בה ולזה בעי בדיקה אם לא שלט החולי בכל עובי העור החיצון [פמ"ג מ"ז סק"ו] ובבקיאות אם שלטה החולי גם אנחנו בקיאים בזה אלא דכל זמן שאין אנו יודעים בבירור שבא ע"י חולי תלינן מסתמא בקוץ [ש"ך סק"ח] דכן משמע מלשונו שכתב בניכר שהנקב בא מחמת חולי אבל אם יש לחוש שניקב ע"י קוץ וכו' מבואר דבסתמא תלינן ע"י קוץ:

13. And with this explanation that if one of them was pierced, it is kosher, our teacher the Rema wrote: "All of this is only referring to when it is recognizable that the puncture came due to illness. But if there is a concern that it was pierced by a thorn, even if only the inner layer was pierced, it is treif, because we are concerned that the outer layer was also pierced, and the esophagus cannot be checked from the outside." End of quote. And if the puncture is due to illness, it is kosher, and we are not concerned that the outer layer was also punctured if this is not recognizable. Since we see that the illness did not affect the outer layer, it is kosher, because we say that what the illness affected, it affected, and what it did not affect, it did not affect. And even if the illness affected part of the thickness of the outer layer, as long as it did not affect all of it, we do not concern ourselves with it. Therefore, examination is required if the illness did not affect the entire thickness of the outer layer [Pri Megadim, Mishbetzot Zahav, section 6]. And in cases of expertise, if the illness affected, we are also knowledgeable about this. However, as long as we do not know clearly that it came due to illness, we generally attribute it to a thorn [Shach, section 8], as is implied from his language when he wrote, "when it is recognizable that the puncture came due to illness. But if there is a concern that it was pierced by a thorn," etc., it is clear that we generally attribute it to a thorn.

יד. ולפ"ז יש בזה שאלה והרי בסי' מ"ט בקורקבן ובסי' נ"א כתבו רבותינו בעלי הש"ע דכשיש ספק אם ניקב ע"י מחט וטרפה או ע"י חולי וכשרה תולין להקל מפני ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י מחט שמא לא ניקבו שני העורות ע"ש וא"כ ה"נ נכשריה מהאי טעמא ובאמת יש מי שחולק שם ג"כ ומטריף [ט"ז שם] ויש מי שאומר דושט לא דמי לשארי אברים דשכיח שאוכלת קוצים ולכן לעולם תלינן במצוי [נקה"כ שם] ועוד דושט כיון שאוכלת בו ומנשמת בו קרוב הדבר דכשניקב אחד ע"י קוץ ניקב גם השני ולכן לא מהני ס"ס משא"כ בשארי אברים שפיר הוי ס"ס [פר"ח שם] ועוד דספק דושט לא דמי לספק דשארי אברים דבשם יש חזקה להיתר דנשחטה הותרה משא"כ כשהספק הוא בהושט דאם ניקב תו לא מהני ליה שחיטה והוי נבלה ואין לו חזקה דנשחטה הותרה [כרו"פ] ואע"ג דס"ס מהני גם בחזקת איסור אך באמת אין זה ס"ס גמור דזהו כס"ס משם אחד ספק אם ניקב גם העור השני אם לאו ומה לי אם לא ניקב מחמת חולי ששלט בהראשון ובו לא שלט או שלא ניקב מחמץ קוץ שניקב הראשון ואותו לא ניקב סוף סוף שם אחד הוא [עי' כרו"פ סי' נ"א] ולכן עיקר תליית ההיתר בשם הוא מפני חזקת היתר ובושט ליכא חזקה זו כמ"ש:

14. According to this, there is a question here. In Siman 49 regarding the gizzard and in Siman 51, our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote that when there is a doubt whether it was punctured by a needle and is thus a treifah, or by disease and is kosher, we are lenient because of a double doubt (sefek-sefeka). Perhaps it was due to disease, and even if you say it was due to a needle, maybe it did not puncture both membranes, as mentioned there. Therefore, here too, we should permit it for the same reason. Indeed, there are those who disagree there and declare it non-kosher [Taz there]. There is also an opinion that the esophagus is not comparable to other organs because it is common for it to encounter thorns; therefore, we always attribute it to the common cause [Nekudos HaKesef there]. Additionally, since the animal eats and breathes through the esophagus, it is likely that if one membrane is punctured by a thorn, the second one is also punctured. Therefore, a double doubt is not useful, unlike with other organs where a double doubt is valid [Pri Chadash there]. Furthermore, the doubt regarding the esophagus is not similar to the doubt regarding other organs, because in the latter, there is a presumption of permissibility that if it was slaughtered, it is permitted. This is not the case when the doubt is regarding the esophagus, for if it is punctured, slaughtering does not help, and it is considered a carcass (neveilah), and there is no presumption of permissibility from slaughtering [Kereisi U'Pleisi]. Although a double doubt is effective even with a presumption of prohibition, this is not a complete double doubt. It is like a double doubt from the same source: whether the second membrane is punctured or not. What difference does it make if it was not punctured due to disease affecting the first one and not the second, or not punctured by a thorn that punctured the first and not the second? Ultimately, it is the same source [see Kereisi U'Pleisi Siman 51]. Therefore, the primary reason for permitting it is due to the presumption of permissibility, and in the case of the esophagus, this presumption does not exist, as explained.

טו. ובזה שכתב דאם יש לחוש שניקב ע"י קוץ אפילו לא ניקב רק הפנימי טרפה דחיישינן שמא ניקב גם החצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ עכ"ל נחלקו המפרשים בפירושו די"א דכ"ש אם ניקב החצון לחוד דטרפה [ב"ח וט"ז סק"ז] שהרי רוב בליעות דרך הושט וא"כ ממ"נ טרפה דאם בא דרך פנימיות הושט הרי בהכרח שגם העור הפנימי ניקב ואם נאמר שהקוץ ירד מהושט לחלל הגוף ואח"כ נתחב בעור החיצון הרי כשיצא מהושט בהכרח שניקב אחד מהאברים הפנימיים וי"א דכשהפנימי ניקב שפיר חיישינן להחצון ובו אין בדיקה לנקב כל שהוא אבל כשניקב החצון שפיר נוכל לבדוק העור הפנימי [ש"ך סק"ז] וזה שיתבאר לקמן דאין אנו בקיאין לבדוק בושט בנקב כל שהוא זהו כשהנקב אינו במקום ידוע אבל כשהנקב במקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה וזהו כמקום ידוע [שם] מפני שאנו רואים מקום הנקב בהחצון וא"צ בדיקה בהפנימי רק כנגדו של הנקב של החצון ויותר אין לנו להחזיק ריעותא אך זהו דווקא כשיש לתלות שניקב מבחוץ ע"י קוץ כגון שיש קצת קלקול גם בהעור מבחוץ או אפשר לומר דאף אם אין ניכר שום קלקול מבחוץ הרי יש כאן ספק ספיקא ספק שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ שמא בא מבחוץ ולא ניקב רק עור החיצון בלבד ולעניין זה דומה לשארי אברים שאנו תולין בחולי מפני ס"ס כמו כן בושט דנהי דבחולי אין תולין מפני שיותר שכיח שיבא ע"י קוץ מ"מ לעניין זה שיש גם ספק אם בא ע"י קוץ מבפנים או קוץ מבחוץ שפיר מצרפינן ספק חולי לס"ס [כנ"ל בכוונת הש"ך וא"ש כל מה שהקשו עליו האחרונים ומ"מ לדינא יש להחמיר כפירוש הראשון שרוב הגדולים הסכימו לפירושו ועפרמ"ג ותב"ש וכרו"פ ודו"ק]:

15. And with what was written: that if there is a concern that it was punctured by a thorn, even if only the inner layer was punctured, it is considered a tereifa (non-kosher), because we are concerned that the outer layer was also punctured, and the esophagus does not have an inspection from the outside. The commentators divided on its interpretation, for there are those who say that certainly if the outer layer alone was punctured it is a tereifa [Bach and Taz, subparagraph 7], since most absorptions occur through the esophagus. Therefore, in any case, it is a tereifa, for if it came through the inner esophagus, it is necessarily that the inner skin was also punctured, and if we say that the thorn descended from the esophagus to the body cavity and then punctured the outer skin, then when it exited the esophagus, it necessarily punctured one of the internal organs. And there are those who say that when the inner layer is punctured, we indeed are concerned about the outer layer, and it cannot be inspected for any puncture. But when the outer layer is punctured, we can indeed inspect the inner skin [Shach, subparagraph 7]. This will be clarified later: that we are not proficient in inspecting the esophagus for any puncture. This is when the puncture is not in a known place. But when the puncture is in a known place, we are proficient in the inspection, and this is considered a known place [there], because we see the place of the puncture in the outer layer, and we do not need to inspect the inner layer except directly opposite the puncture of the outer layer. And we have no reason to consider any deficiency. However, this is only when it can be attributed that it was punctured from the outside by a thorn, such as when there is some damage also to the outer skin. Or it can be said that even if no damage is visible from the outside, there is still a double doubt: a doubt whether it was caused by illness, and if you say it was caused by a thorn, then perhaps it came from the outside and only punctured the outer skin. In this regard, it is similar to other organs, where we attribute it to illness because of the double doubt. Similarly, with the esophagus, although we do not attribute it to illness because it is more common for it to be caused by a thorn, nevertheless, regarding this concern, there is also a doubt whether it came from a thorn from the inside or a thorn from the outside. We indeed join the doubt of illness to the double doubt [as above in the intention of the Shach, and it resolves all the difficulties raised by the later authorities. Nevertheless, in practice, one should be stringent according to the first interpretation, as most of the great authorities agreed with its interpretation, including Pri Megadim, Tvuot Shor, and Kerem Shlomo. And one should be diligent in this matter].

טז. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' ושט אין לו בדיקה מבחוץ אצל דרוסה שצריכה בדיקה מפני שכיון שהוא אדום אין אודם הארס ניכרת בו כיצד יעשה אם עוף הוא בודק בקנה מבחוץ ושוחטו ואח"כ מהפך הושט ובודקו מבפנים ואם בהמה היא אין לה תקנה ולעניין נקב נמי אין לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ולדידן דאין אנו בקיאין בבדיקה אף עוף אין לו תקנה עכ"ל [וזה כתב קודם ולעניין נקב ע"ש] ועמ"ש בסעי' ל"א:

16. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 6 that the esophagus (veshet) does not require an external examination regarding a puncture (derusah) because it needs to be examined internally. Since it is red, the redness of the poison is not noticeable in it. What should one do? If it is a bird, one examines the trachea externally, then slaughters it, and afterward turns the esophagus inside out and examines it internally. If it is an animal, there is no remedy. Regarding a puncture as well, the esophagus does not require an external examination but rather an internal one. These are his words. Rabbeinu the Rema wrote: "And for us, who are not proficient in examinations, even a bird has no remedy." These are his words [which he wrote previously regarding a puncture, see there]. See what I wrote in section 31.

יז. ביאור הדברים דהנה מדינא דגמ' יש בדיקה לספק דרוסה ולדעת הרמב"ם גם לוודאי דרוסה יש בדיקה כמו שיתבאר בסי' נ"ז וגם הסימנים צריכים בדיקה אך בזה קילא סימנים משאר אברים לעניין דרוסה דבשארי אברים כמו כרס ובני מעים אפילו אם אין רושם הארס ניכר בהם עצמם אם רק בהבשר שכנגדם יש אדמומית טרפה דזהו סימן ששלט הארס גם בהם עצמם אבל בסימנים אפילו האדים הבשר כנגדם לית לן בה [גמ' נ"ג:] והטעם מפני שסימנים קשין הן ואף ששלט הארס בהבשר שכנגדם מ"מ בהם לא שלטה הארס ולכן אמרו חז"ל [שם] בסימנים עד שיאדימו סימנים עצמן ומטעם זה נמי אפילו אם אנו רואים ששלט הארס בעור אחד של הושט מ"מ כל זמן שלא שלט בעור השני אינה טרפה [ר"ן רפ"ג] וזה שאומר שלא יבדקו בדרוסה בעור החצון של הושט שהרי אין אודם הארס ניכרת בו ולכן יבדוק רק העור הפנימי ואם אין בו מראה אדמומית לא חיישינן להחצון שאפילו אם בו שלט הארס לית לן בה כמ"ש אמנם בבהמה כיון שצריכין לשחוט שני הסימנים אין לזה תקנה דניחוש ששחט על מקום האודם אבל בעוף אף שלכתחלה יש לשחוט גם בעוף שני הסימנים מ"מ כיון דבזה א"א הוי כדיעבד ולא ישחוט רק סימן אחד והוא הקנה ואף שגם הוא צריך בדיקה מ"מ אפשר לבודקו קודם השחיטה שאינו אלא עור אחד ולכן יקרע העור במתינות ויראה על הקנה שאין בו רושם הדריסה וישחטנו ואח"כ יעקור הושט ויבדקנו בהעור הפנימי וכל זה הוא לדינא דגמ' אבל אנן אין בקיאין לבדוק בספק דרוסה כמ"ש בסי' נ"ז ולכן כתב רבינו הרמ"א דלדידן גם לעוף אין תקנה והיא טרפה בכל עניין [עב"י וב"ח ופרשנו ע"פ דברי הר"ן וכתירוץ הראשון של הרא"ש שם סי' ג' ע"ש ודו"ק]:

17. Explanation of the matter: Behold, according to the Talmudic law, there is an examination for a doubtful "terefah" (an animal with a defect that would render it non-kosher due to a predator's attack), and according to the Rambam, even a definite "terefah" requires an examination, as will be explained in Siman 57. Additionally, the signs (indications of injury) themselves require examination. However, in this regard, the signs are considered less severe than other organs concerning a "terefah." In other organs, such as the stomach and intestines, even if the venom mark is not evident within them, if only the flesh opposite them shows redness, it is considered "terefah" because this is a sign that the venom affected them too. But for the signs, even if the flesh opposite them reddens, we do not concern ourselves with it [Gemara 53b]. The reason is that the signs are tough, and even if the venom affected the flesh opposite them, it did not affect them themselves. Therefore, our sages said [there] regarding the signs, until the signs themselves redden. For this reason, even if we see that the venom affected one skin of the esophagus, as long as it did not affect the second skin, it is not "terefah" [Ran, beginning of Chapter 3]. This is why it is said not to examine a "terefah" in the outer skin of the esophagus, for the redness of the venom is not evident there. Therefore, only the inner skin should be examined, and if there is no redness, we do not concern ourselves with the outer one, for even if the venom affected it, we do not regard it, as stated. However, in the case of a beast, since both signs must be slaughtered, there is no remedy for this concern that it was slaughtered at the place of redness. But in the case of a bird, even though it is preferable to slaughter both signs, since it is impossible to do so, it is considered as if it were done after the fact, and only one sign, the windpipe, should be slaughtered. Even though it also requires examination, it is possible to examine it before slaughter, as it has only one skin. Therefore, the skin should be gently torn and examined to ensure there is no sign of "terefah" on the windpipe, and then it should be slaughtered. Afterward, the esophagus should be removed and examined in its inner skin. All this is according to the Talmudic law. However, we are not proficient in examining a doubtful "terefah" as stated in Siman 57. Therefore, our master, the Rema, wrote that for us, even a bird has no remedy and is "terefah" in any case [refer to the Beit Yosef and the Bach, and we have explained according to the words of the Ran and the first answer of the Rosh there in Siman 3, examine and consider].

יח. והוסיף לומר דלעניין נקב נמי אין לו לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים עכ"ל ר"ל משום די"א דרק בספק דרוסה אין לושט בדיקה מבחוץ מפני שאדמומית הארס אינו ניכר בו מפני שהוא בלא"ה אדום אבל נקב נוכל גם בו להכיר ויש בדיקה לושט לעניין נקב גם מבחוץ [תוס' כ"ח. ד"ה אתא בשם ריב"א] אבל הרבה חולקים בזה וס"ל דגם לנקב אין בדיקה לושט מכחוץ מפני שהאדמומית מכסה הנקב וקשה להכירו וגם טיפת דם נכנסת לו בפנים בנקב ואינו ניכר [רש"י כ"ח.] וגם הרמב"ם ס"ל כן וזהו שחלקו לדין בפ"ע לומר דלא קיי"ל כמאן דס"ל דרק לעניין דרוסה אין לו בדיקה אלא דגם לעניין נקב נמי אין לו בדיקה ולכן לא כתב רבינו הרמ"א אחר זה דאין אנו בבדיקה משום דבנקב במקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה כמו שיתבאר משא"כ בדרוסה אין אנו בקיאין אפילו במקום ידוע ולכן כתב זה רק על דרוסה ולא אנקובה [וזהו כוונת הש"ך סקי"ב ע"ש]:

18. And he added to say that regarding a hole (puncture) as well, the esophagus does not require an external examination but an internal one. This means because there are those who say that only in the case of a doubtful drusah (an animal bitten by a predator) does the esophagus not require an external examination since the redness of the venom is not noticeable due to the fact that it is naturally red. However, with a hole, we can recognize it externally as well, and there is an examination for the esophagus regarding a hole also from the outside [Tosafot 28a, s.v. "Atta" in the name of Riva]. But many disagree with this and hold that even for a hole, the esophagus does not have an external examination because the redness covers the hole and it is hard to recognize, and also a drop of blood enters the hole internally and it is not noticeable [Rashi 28a]. And Rambam also holds this opinion. This is why they made a separate ruling to say that we do not follow those who say that only regarding drusah does it not have an external examination, but rather that even regarding a hole, it does not have an external examination. Therefore, Rabbi Rema did not write afterward that we do not perform an examination because regarding a hole in a known place, we are proficient in examination, as will be explained, whereas with drusah, we are not proficient even in a known place. Therefore, he wrote this only about drusah and not about a hole [and this is the intention of Shach, subparagraph 12, see there].

יט. עוף הבא לפנינו וצוארו מלוכלך בדם שנקרע צוארו וצריך לבדוק בסימנין שמא נפסק הקנה או ניקב הושט [רש"י כ"ח.] ולספק דרוסה אין חוששין כיון שאין כאן דורס לפנינו [ט"ז] דאם היינו חוששין לספק דרוסה היה צריך בדיקת כל חלל הגוף ולכן כיון דהחשש הוא רק משום נקיבה א"צ לבדוק רק המקום שהוא מלוכלך בהדם ולראות אם לא נפסק הקנה או ניקב הושט ובעור החצון ג"כ א"א לבדוק כמו שנתבאר דאין נקב משהו ניכרת בו ורק בעור הפנימי יבדוק וכיצד יעשה כמ"ש מקודם לבדוק הקנה ולשחוט אותו בלבד ואח"כ יוציא הושט ויבדקנו מבפנים וכתב רבינו הרמ"א דיש אוסרין כל עוף או בהמה דצוארה מלוכלך בדם דחיישינן לנקיבת הושט ואין אנו בקיאין וכן המנהג עכ"ל כלומר כיון שכל הצואר מלוכלך בדם וצריך לבדוק כל אורך הצואר הוי מקום שאינו ידוע ואין אנו בקיאין לבדוק אפילו בעור הפנימי אבל במקום ידוע גם אנחנו בקיאין והאחרונים כתבו דזהו כשהקוץ תחוב לפנינו ולענ"ד נראה דזה אינו שכיח אלא אפילו אם מקצת צוארה מלוכלך בדם הוי מקום ידוע ומותר לבדוק [וראיה לזה מדברי הש"ך סק"ז שכתב שם דהוי מקום ידוע והא בשם אין הקוץ תחוב לפנינו שהרי יש שם ספק אם ע"י חולי אם ע"י קוץ אלא דכל שאין הספק בכל אורך הצואר מקרי מקום ידוע והתב"ש סק"ח נדחק בזה ולפמ"ש א"ש וגם מ"ש הרמ"א בסי' ל"ד סעי' ט' שם יש ספק על כל הצואר ע"ש בש"ך סקט"ז אבל במלוכלך בדם אין החשש רק על מקום המלוכלך ועל יותר אין לנו להחזיק ריעותא ועמ"ש בסעי' כ"ט]:

19. A bird that comes before us with a neck stained with blood, indicating that its neck has been torn, requires an examination of the signs to determine whether the trachea has been severed or the esophagus punctured [Rashi 28]. There is no concern for a suspicion of being clawed (drusah) since there is no predator present before us [Taz]. For if we were concerned about a suspicion of being clawed, we would need to examine the entire body cavity. Therefore, since the concern is only about puncture, it is sufficient to examine only the area stained with blood to see if the trachea has not been severed or the esophagus punctured. The outer skin cannot be examined, as explained, since a small puncture would not be noticeable there. Only the inner skin should be examined. And how should this be done? As mentioned earlier, one should examine the trachea and slaughter it alone, then remove the esophagus and examine it from the inside. Rabbeinu the Rema writes that some prohibit any bird or animal whose neck is stained with blood because we are concerned about a punctured esophagus and we are not proficient in this examination, and this is the custom. This means that since the entire neck is stained with blood and it requires examining the entire length of the neck, it is considered an unknown area, and we are not proficient in examining even the inner skin. But in a known area, we are proficient. The later authorities wrote that this applies when a thorn is embedded before us. In my humble opinion, this is not common. Rather, even if part of the neck is stained with blood, it is considered a known area and permitted to examine. A proof for this is from the Shach (Siman 7), who wrote that it is considered a known area, even when there is no thorn embedded before us, since there is doubt whether it is due to illness or a thorn. As long as the doubt is not along the entire length of the neck, it is called a known area. The Taz (Siman 8) struggled with this, but according to what I have explained, it is clear. Also, what the Rema wrote in Siman 34, Seif 9, there the doubt is along the entire neck. But when it is stained with blood, the concern is only for the stained area, and we do not assume a defect beyond that. See what I wrote in Seif 29.

כ. וראיה לזה דעיקרא דהאי דינא לחלק בין מקום ידוע למקום שאינו ידוע מקורו מהראשונים שחילקו בזה לעניין הכרת נקב משהו בעור החצון של הושט כמ"ש הרשב"א בתה"ב [ש"ג בית שני] וז"ל אבל בנקב כיוצא בזה יש לו בדיקה במקום ידוע אפילו בושט אפילו מבחוץ אבל במקום שאינו ידוע כההיא אווזא דרבא דהוי ממסמס קועיה דמיה שהיו צריכין לבדוק כל הושט כנגד כל הצואר נקב משהו בעור אדום אינו נבדק עכ"ל הרי שכתב דווקא שצריכין לבדוק הושט כולו הוי מקום שאינו ידוע וכ"כ הר"ן בפ"ב בההיא אווזא דהוי ממסמס קועיה דמא ויותר מזה ביאר הרשב"א ז"ל בחי' רפ"ג וז"ל שלא אמרו ושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא היכא דאיכא לספוקי בכולי ושט וכו' שמפני שהעין משוטט בכל ובנקב משהו עובר ההרגש וכו' עכ"ל ואנן מחמרינן אפילו בבקיאות של עור הפנימי אבל אם אין הספק בכל הושט אלא במקום ידוע בושט למה אין אנו בקיאין בזה:

20. And proof for this, that the essence of this law to distinguish between a known place and an unknown place, its source is from the early authorities who made this distinction regarding the recognition of a tiny perforation in the outer membrane of the esophagus, as the Rashba wrote in the Torat HaBayit [Sha'ar Gimel, Bayit Sheni], and these are his words: "But in a perforation like this, it requires checking in a known place even in the esophagus, even from the outside. But in an unknown place, like that goose of Rava whose membrane was softened by its blood, they needed to check the entire esophagus corresponding to the entire neck. A tiny perforation in the red membrane is not checked." End quote. This shows that he wrote specifically that they needed to check the entire esophagus, it is considered an unknown place. And so wrote the Ran in the second chapter regarding that goose whose membrane was softened by its blood. And the Rashba, of blessed memory, further explained this in his novellae on the third chapter: "They only said that the esophagus is not checked from the outside when there is a doubt regarding the entire esophagus, etc., because the eye roves over everything, and with a tiny perforation, the sensation passes, etc." End quote. And we are stringent even in the expertise of the inner membrane. But if the doubt is not in the entire esophagus but in a known place in the esophagus, why are we not proficient in this?

כא. ועוד ראיה לזה מדברי רבינו הרמ"א עצמו שכתב ויש אוסרין כל עוף או בהמה דצוארה מלוכלך בדם וכו' וקשה מה לו להזכיר בהמה הא בבהמה גם לרבינו הב"י אין תקנה כמו שנתבאר ובאמת יש מי שהקשה עליו כן [עכרו"פ] אך לדברינו א"ש וה"פ שיש אוסרין כל עוף או בהמה שכל צוארה מלוכלך בדם שזהו כמקום שאינו ידוע אבל כשמקצת מצוארה מלוכלך בדם הוי כמקום ידוע וגם לבהמה יש תקנה לשחוט למעלה ממקום המלוכלך או למטה מהליכלוך ואח"כ נהפוך הושט ונבדקנו בעור הפנימי כנגד מקום המלוכלך מפני שזהו כמקום ידוע:

21. And further proof for this from the words of our teacher, the Rema, himself, who wrote: "There are those who forbid any bird or animal whose neck is soiled with blood," etc. It is difficult, why does he mention an animal? For with an animal, even according to our teacher, the Beit Yosef, there is no remedy, as explained. And indeed, someone has already raised this difficulty against him. But according to our explanation, it is straightforward, and this is its meaning: There are those who forbid any bird or animal whose entire neck is soiled with blood, as this is considered a place that is not identifiable. However, when only part of its neck is soiled with blood, it is considered a place that is identifiable. And even for an animal, there is a remedy to slaughter above the soiled area or below the soiled area, and afterward, we turn the esophagus and examine it on the inner skin opposite the soiled area, because this is considered a place that is identifiable.

כב. וכ"כ להדיא המהרש"ל [ביש"ש פ"ב סי' ג'] וז"ל ועוד אומר אני נהי דפליגי גאונים בבדיקת הושט מבחוץ לעניין נקב אפילו במקום ידוע מ"מ היכא שידע מקום המכה אזי ישחוט למעלה או למטה ויהפכה לושט ויבדוק אם יש בו נקב דשפיר נבדק מבפנים כה"ג לכ"ע ואף בבהמה כן עכ"ל וכ"כ שם לקמן באותו סימן ע"ש ולכן נלע"ד אע"פ שכמה מגדולי אחרונים כתבו שמקום ידוע הוא כשנתחבה הקוץ לפנינו מ"מ כיון שזהו רק חומרא בעלמא ואין לזה שום מקום בעיקר הדין ובנקל להכיר נקב בעור הפנימי שהוא לבן ולכן בהפסד מרובה המקיל במקום שידוע מקור המכה כגון שמקצת צוארה מלוכלך בדם לשחוט למעלה או למטה ואח"כ לבדוק בעור הפנימי לא הפסיד ואפילו בבהמה ובפרט שהמהרש"ל אומר מפורש כן והדבר פשוט שנוכל לסמוך על דעתו הגדולה:

22. The Maharshal explicitly writes [in Yam Shel Shlomo, Chapter 2, Siman 3] as follows: "Furthermore, I say, even though the Geonim disagree regarding the examination of the esophagus from the outside concerning a perforation, even in a known place, nevertheless, if the location of the wound is known, one should slaughter above or below it and then invert the esophagus and examine if there is a perforation, as it is properly checked from the inside in such a case according to all opinions. And this applies even to an animal." Thus he wrote later in that same siman, see there. Therefore, it seems to me that although many of the great Acharonim wrote that a known place is when the thorn was inserted in our presence, nevertheless, since this is merely a stringency and has no basis in the main law, and it is easy to recognize a perforation on the inner skin which is white. Therefore, in cases of great loss, one who is lenient in a situation where the location of the wound is known, such as when part of its neck is soiled with blood, to slaughter above or below and then examine the inner skin, has not lost anything. This applies even to an animal, especially since the Maharshal explicitly states so, and it is clear that we can rely on his great opinion.

כג. כתב הרמב"ם בפ"ג דין כ"א נמצא קוץ עומד בושט ה"ז ספק נבלה שמא ניקב הושט ועלה קרום במקום הנקב ואינו נראה אבל אם נמצא הקוץ לאורכו בושט אין חוששין לו שרוב הבהמות המדבריות אוכלים הקוצים תמיד עכ"ל וזה שכתב עומד בושט ר"ל שמונח לרחבו של ושט ודוחק בדפנות הושט באופן שאינו זז ממקומו ולכן חיישינן לנקב וגם לשון הש"ס שאמר ישב לו קוץ בושט [מ"ג:] משמע כן אבל אם מונח לרחבו בריוח לית לן בה וזה שכתב דלאורכו אין חוששין ה"ה לרחבו ובריוח דחד טעמא הוא ואורחא דמילתא קתני [וכ"כ התב"ש סקי"ב וגם כוונת הכ"מ כן הוא ע"ש ודברי הש"ך סקט"ז צ"ע] וגם הטור שכתב ודווקא שנמצא הקוץ תחוב בושט אבל אם נמצא לארכו או לרחבו ואינו תחוב כשרה עכ"ל וכן הוא לשון הש"ע סעי' ט' אינו חולק על הרמב"ם כדמוכח מדבריו ע"ש דגם להרמב"ם עיקר ההפרש בין תחוב לאינו תחוב ובתחוב גם לארכו אסור ובאינו תחוב גם לרחבו מותר ותחוב מקרי כשדוחק את הדפנות אע"פ שאין שום נקב ניכר בושט חיישינן שמא עלה בו קרום ונסתם [והר"ן שכתב שם שאם נתחב קוץ לתוך הושט אע"פ שאינו נראה לחוץ וכו' וכן הוא לשון רש"י שם ד"ה ישב לו וכעין זה הוא לשון הסמ"ק שהביא הש"ך סקי"ח אין כוונתם שכל עור הפנימי ניקב והספק הוא רק על עור החיצון אלא הספק הוא גם על עור הפנימי וכן מתבאר מדברי הב"ח והש"ך והפר"ח ורק מאי דמשמע מדבריהם שעור הפנימי ניקב במקצתו בוודאי אורחא דמילתא כן הוא דכיון דתחוב יפה ממילא שיש קצת נקב אבל באמת אפילו אין שום נקב כיון שתחוב יפה חיישינן לנקב והבריא ודו"ק]:

23. The Rambam wrote in Chapter 3, Law 21: "If a thorn is found lodged in the esophagus, it is considered a doubtful case of nevelah (an animal carcass that was not slaughtered according to Jewish law), because perhaps the esophagus was punctured and a membrane formed over the puncture, which is not visible. But if the thorn is found lengthwise in the esophagus, there is no concern, because most wild animals eat thorns regularly." This implies that if the thorn is lodged across the width of the esophagus and pressing against the walls of the esophagus in a way that it does not move from its place, we are concerned about a puncture. Additionally, the language of the Talmud, which states "a thorn lodged in the esophagus," supports this interpretation. However, if the thorn is placed widthwise with space, there is no concern. The statement that there is no concern if it is lengthwise is the same if it is placed widthwise with space, as it is the same reasoning, and this is the usual way of things. Similarly, the Tur wrote, "It is specifically if the thorn is found stuck in the esophagus, but if found lengthwise or widthwise and not stuck, it is kosher." This is also the language of the Shulchan Aruch in section 9, and it does not disagree with the Rambam, as it is evident from his words that the primary distinction is between stuck and not stuck. If it is stuck, it is forbidden even if it is lengthwise, and if it is not stuck, it is permissible even if it is widthwise. "Stuck" is defined as pressing against the walls even if no puncture is visible in the esophagus, as there is concern that a membrane has formed and closed it. The Ran wrote that if a thorn is stuck into the esophagus, even if it is not visible outside, and similarly Rashi wrote "a thorn lodged," and similarly the Semak brought by the Shach, it does not mean that the entire inner skin is punctured and the doubt is only about the outer skin, but the doubt is also about the inner skin. This is also clarified by the Bach, Shach, and Pri Chadash. The implication from their words is that the inner skin is partially punctured, which is usually the case when it is well-stuck, but even if there is no puncture, since it is well-stuck, there is concern for a puncture that has healed.

כד. ומסתימת לשון הרמב"ם מבואר דאפילו אם אין שום ריעותא בהושט כגון שלא נמצא בו קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ מ"מ הוי ספק נבלה והטעם דכיון דבגמ' [שם] דימו זה לספק דרוסה ולשיטת הרמב"ם החמירו בספק דרוסה מהטעם שבארנו בסי' כ"ט דרק אם היה הדורס בין הבהמות אף שלא ראינו בהם שום ריעותא חיישינן וה"נ בושט כשנמצא הקוץ תחוב הוי כהיה הדורס ואין זה דומה לספק משארי טרפות שהקילו בהם לדעת הרמב"ם כמ"ש שם משום דבשם אמרינן נשחטה הותרה ובחזקת היתר עומדת אבל כשהספק הוא בהושט לא יצאה לחזקת היתר דהשחיטה אינה כלום דנקובת הושט הוי נבלה ולכן אף שהספק נפל לאחר שחיטה מ"מ אגלאי מילתא שלעולם לא יצאה עדיין מחזקת איסור [ומתורץ קושית התוס' שם ד"ה קסבר והתוס' סוברים דכיון דהספק נפל לאחר שחיטה י"ל גם בושט נשחטה הותרה או שסוברים דנקובת הושט הוי טרפה ולא נבלה ועתוס' ל"ב. ד"ה ורמינהו]:

24. And from the Rambam's language, it is clear that even if there is no defect in the esophagus, such as not finding any trace of blood inside or outside, it is still considered a doubtful carcass. The reason is that since in the Gemara [there], this is compared to a doubtful clawing, and according to the Rambam's view, they were strict about doubtful clawing for the reason we explained in Siman 29. If the predator was among the animals, even if we did not see any defect in them, we still worry. Similarly, with the esophagus, when a thorn is found embedded, it is like the predator was there. This is not similar to doubts regarding other types of tereifot, where the Rambam was lenient as we explained there, because in those cases we say "once it was slaughtered, it was permitted," and it is presumed to be permitted. But when the doubt is in the esophagus, it does not attain the presumption of permissibility because the slaughter does not matter, as a perforated esophagus makes it a carcass. Therefore, even though the doubt arose after slaughter, it reveals that it was never out of the state of prohibition. [This also resolves the Tosafot's question there, who hold that since the doubt arose after slaughter, we can say "once it was slaughtered, it was permitted" even for the esophagus, or they hold that a perforated esophagus is a tereifah and not a carcass, and see Tosafot 32a, s.v. "Veraminhu"].

כה. ובאמת מחולקים הפוסקים בזה וז"ל הטור כתב הרשב"א בד"א שיש קורט דם בושט או סביב הקוץ אבל לא נמצא עליו קורט דם בידוע שהוא לאחר שחיטה וכשרה ומקצת המורים אסרו בין כך ובין כך ולזה דעתי נוטה עכ"ל וטעם המתירים בלא קורט דם כמו בבית הכוסות שאפילו ניקב משני צדדים אם לא נמצא קורט דם כשרה כמ"ש בסי' מ"ח א"כ לא עדיף ושט שעדיין לא ידענו אם ניקב כלל אם לאו והחששא הוא שמא עלה בו קרום ונסתם משאם ודאי ניקב משני צדדין דצריך קורט דם וכ"ש בחששא דניקב אמנם האוסרים סוברים דלא דמי לבית הכוסות דמינח נייח ואם היה קורט דם לא היה מי שמדיחו ומסירו אבל בושט חיישינן גם לזה שהיה קורט דם והאוכלין והמשקין העוברין שם תמיד שטפוהו והסירוהו [ר"ן שם] ועוד נ"ל דכמו דחיישינן על הנקב עצמו שמא עלה בו קרום ונסתם כמו כן חיישינן ג"כ על הקורט דם שמא עלה בו קרום ונסתם ואדרבא יותר בנקל לסתום קורט דם מלסתום נקב:

25. The truth is that the halachic authorities are divided on this matter. The words of the Tur are as follows: The Rashba wrote, "When is this said? When there is a spot of blood on the esophagus or around the thorn. But if no spot of blood is found, it is known that it occurred after the slaughter and it is kosher. However, some of the teachers forbade it in any case, and my opinion leans towards this." And the reasoning of those who permit without a spot of blood is like in the case of the vesicles, that even if it was punctured on both sides, if no spot of blood is found, it is kosher, as it is written in Siman 48. Therefore, the esophagus is not more stringent, as we do not yet know if it was punctured at all or not, and the concern is that maybe a membrane formed and sealed it. If it was definitely punctured on both sides, a spot of blood is needed. All the more so in a case of doubt about a puncture. However, those who forbid it argue that it is not comparable to the vesicles, which are stationary, and if there was a spot of blood, no one would have washed it off and removed it. But in the case of the esophagus, we are also concerned that there was a spot of blood, and the food and drink passing through there constantly would have washed it away and removed it [Ran there]. Furthermore, it seems to me that just as we are concerned about the puncture itself, that perhaps a membrane formed and sealed it, so too we are concerned about the spot of blood, that perhaps a membrane formed and sealed it. And on the contrary, it is easier to seal a spot of blood than to seal a puncture.

כו. ואין לשאול למה באמת בושט אנו חוששין שהקרום סתם הנקב ולמה לא ניחוש גם בבית הכוסות לזה ונאמר שאפילו לא ניקב מעבר לעבר טרפה מפני חששא זו שעלה בו קרום ונסתם וכן בשארי אברים בכה"ג אמנם דע דחששא זו אינו אלא בריאה ובושט דבהם מצינו לחז"ל שחששו בזה ולא בשארי אברים וטעמא רבה איכא במילתא דהריאה מתוך ששואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב נקפא ונעשה קרום [רש"י מ"ו: ד"ה לית] וכן הושט מתוך שהוא מתנועע תמיד וגם אוכלין ומשקין עוברין בתוכו יכול להיות שמתוך הנענוע שב הקוץ לאחור ואז עלה הקרום מבחוץ אבל באברים שהם נחים לא שייך חשש זה דאם היה נוקב שני הקרומים לא היתה המחט או הקוץ חוזרת לאחור [רא"ש פ"ג סל"ד בשם ר"ת וכ"כ הסמ"ק הובא בש"ך סי' מ"ח סקי"ט] ואמת שיש מראשונים שסוברים דגם בהמסס חוששין לחשש זה [תוס' שבת ספ"ב וחולין נ':] אך לא קיי"ל כן ועוד דגם הם לא חששו רק להמסס מפני שהוא עור אחד אבל בבית הכוסות שיש בו שני עורות לא חששו ובושט וריאה אף שיש להם שני עורות אנו חוששין לזה מפני הטעם שכתבנו [עיש"ש פ"ג ס"ס ה']:

26. And one should not ask why, indeed, we are concerned that in the esophagus the membrane might seal the hole, and why we do not also worry about this in the reticulum, and say that even if it did not pierce through and through, it would be a tereifah due to this concern that a membrane might have formed and sealed it, and similarly in other organs in such a case. However, know that this concern is only for the lung and the esophagus, because in them we find that our sages were concerned about this, and not in other organs. There is a significant reason in this matter: because the lung absorbs all kinds of liquids, and the liquid becomes thick inside it and exits little by little through the hole, it congeals and forms a membrane [Rashi 46a, s.v. "Leit"]. Similarly, the esophagus, because it is always moving and food and drink pass through it, it is possible that due to the movement, the thorn might move backwards, and then the membrane forms from the outside. But in organs that are stationary, this concern does not apply, for if it had pierced both membranes, the needle or thorn would not return backwards [Rosh, Chapter 3, Siman 34, in the name of Rabbeinu Tam, and so wrote the Smak, brought in the Shach, Siman 48, Seif Katan 19]. And indeed, there are some of the early sages who hold that we are also concerned about this in the omasum [Tosafot, Shabbat, end of Chapter 2, and Chullin 50a], but we do not hold this way. Furthermore, even they were only concerned about the omasum because it is a single membrane, but in the reticulum, which has two membranes, they were not concerned. And in the esophagus and lung, even though they have two membranes, we are concerned about this because of the reason we mentioned [Aruch HaShulchan, Chapter 3, end of Siman 5].

כז. וקיי"ל לדינא כדעת רוב הפוסקים דבתחוב הוי ספק נבלה אפילו בדליכא קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ט' ע"ש אמנם בנמצאת מונחת לארכו של ושט או לרחבו ואין תחוב בו כלל היה נראה לומר דאפילו נמצאת קורט דם מבחוץ לית לן בה דאפילו אם נאמר שהקורט דם מעיד על הנקב לא נקב אלא מבחוץ אבל מבפנים ליכא שום ריעותא ולכל היותר אין לנו לבדוק רק העור הפנימי ולא לחוש לעליית קרום וכן כל רבותינו לא הזכירו דבנמצאת טרפה בקורט דם ויש עוד שמבואר מלשונם דבנמצאת מותר אפילו בקורט דם [ער"ן שכתב דילמא משום קורט דם אצטריכא ליה לעולא לאשמעינן ע"ש ומבואר דבזה וודאי הלכתא כעולא ע"ש היטב]:

27. And we hold according to the majority of poskim (halachic authorities) that in the case of a puncture, it is considered a doubtful nevelah (non-kosher due to improper slaughter) even if there is no trace of blood either inside or outside. This is also ruled by our teacher, the Beit Yosef, in section 9, see there. However, if the puncture is found lying along the length or width of the esophagus and is not punctured at all, it would seem that even if there is a trace of blood outside, it does not concern us. For even if we say that the trace of blood indicates a puncture, it would only be punctured from the outside, but from the inside, there is no defect. At most, we only need to check the inner skin and not worry about the formation of a membrane. Similarly, all our rabbis did not mention that a found puncture with a trace of blood renders it non-kosher. Furthermore, it is explained from their language that if found, it is permitted even with a trace of blood [see the Ra'avan who wrote that perhaps because of the trace of blood, Ulla needed to teach us. See there, it is explained that in this matter, the halacha certainly follows Ulla. See there carefully].

כח. אבל רבינו הרמ"א כתב דווקא אם אין עליו קורט דם מבחוץ והסכימו לזה כמה מגדולי אחרונים [ט"ז ופר"ח ותב"ש ותי"ק וכרו"פ] ויש שהוסיפו לומר דאפילו בנמצאת קורט דם בפנים יש להחמיר [ט"ז ופר"ח] וצ"ל דדעת רבותינו האחרונים דכיון שמצינו בגמ' [נ"א.] דקורט דם דמי לנקב א"כ כשנמצאת מונח בושט ויש בזה קורט דם הוי כתחוב בושט ובלא קורט דם ובוודאי שיש להחמיר אפילו בקורט דם בפנים שהרי זהו ספק איסור תורה ובושט שאין כאן חזקת היתר דנשחטה כמ"ש שכל ספק בושט גרוע מכל ספיקות דשארי אברים שיש בהן חזקת היתר דנשחטה משא"כ בושט:

28. However, our teacher, the Rema, wrote that this applies specifically if there is no blood clot on the outside, and several of the prominent later authorities agreed with this [Taz, Pri Chadash, Tuv Taam V'Daat, Yeshuot Yaakov, and Kereti U'Peleti]. Some have added that even if a blood clot is found inside, one should be stringent [Taz and Pri Chadash]. It must be said that the opinion of our later authorities is that since we find in the Gemara (51a) that a blood clot is considered like a puncture, therefore, when it is found lying in the esophagus and there is a blood clot, it is as though it is embedded in the esophagus. Without a blood clot, it is certainly necessary to be stringent even with a blood clot inside, as this is a doubt involving a Torah prohibition. In the case of the esophagus, there is no presumption of permissibility that it was slaughtered properly, as we have said that any doubt regarding the esophagus is worse than all other doubts regarding other organs, which have a presumption of permissibility due to proper slaughter, unlike the esophagus.

כט. ודע שיש בזה שאלה גדולה דכיון דבושט יש חשש שמא עלה בו קרום ונסתם א"כ לעיל בסעי' י"ט בעוף שצוארה מלוכלך בדם שנתבאר שיבדוק מבפנים וכן הוא בגמ' וניחוש שמא עלה בו קרום ונסתם וגם רבינו הרמ"א שהחמיר שם מפני חסרון בקיאות למה לו לטעם זה והרי די בחששא דשמא עלה בו קרום ונסתם והתשובה על זה דחששא זו לא שייך אלא בישב לו קוץ בושט וכה"ג דחיישינן שמא הוא מזמן ארוך ועלה בו קרום ונסתם אבל כשהצואר מלוכלך בדם שהדבר היה זה קרוב לא שייך לומר שמא עלה בו קרום דעדיין לא היה עת מספיק שיעלה בו קרום [כרו"פ סקי"א] ולפ"ז אם היה צוארה מלוכלך בדם ועבר זמן רב עד שנתייבש הדם יש לחוש לעליית קרום וא"צ לטעם דאין אנו בקיאין בבדיקה ונ"מ לעניין מקום ידוע שכתבנו שם שגם אנו בקיאין ע"ש אבל כשעבר זמן רב יש לחוש לעליית קרום:

29. And know that there is a significant question regarding this, since in the esophagus there is a concern that perhaps a membrane has formed and sealed it. Therefore, above in section 19, concerning a bird whose neck is soiled with blood, it has been explained that one should check from the inside, and so it is in the Gemara. We should be concerned that perhaps a membrane has formed and sealed it. Also, our teacher, the Rema, who was stringent there due to a lack of expertise, why does he need this reason, and isn't it sufficient to be concerned that perhaps a membrane has formed and sealed it? The answer to this is that this concern is only relevant if a thorn was lodged in the esophagus and the like, where we are concerned that it might have been there for a long time and a membrane has formed and sealed it. However, when the neck is soiled with blood, which indicates that the matter happened recently, it is not applicable to say that perhaps a membrane has formed, since there has not been enough time for a membrane to form [as explained in Ru'ach Chayim, section 11]. According to this, if the neck was soiled with blood and a long time passed until the blood dried, there is a concern for the formation of a membrane, and there is no need for the reason that we are not expert in the examination. The practical difference is regarding a known place, as we wrote there, that we are also skilled, see there. But when a long time has passed, there is a concern for the formation of a membrane.

ל. עוד יש לשאול במ"ש סעי' ט' בשני עורות דושט ניקב זה בלא זה כשרה וזהו ג"כ גמ' מפורשת [מ"ג.] היכי משכחת לה וניחוש שמא עלה בהשני קרום ונסתם והתשובה בזה דשם נתבאר בסעי' י"ג דזהו רק כשבא מחמת חולי ע"ש ובמחמת חולי כיון שאנו רואין שבהשנייה לא שלטה המחלה כלל אין לנו לחוש לעליית קרום אא"כ רואין עליית קרום כמו סרכות דריאה אבל שניחוש לזה אין חוששין רק בישב לו קוץ בושט וזה שנתבאר שם דע"י קוץ או מחט טרפה מטעם דושט אין לו בדיקה מבחוץ ע"ש באמת לפי חשש עליית קרום אין אנו צריכים לטעם אין לו בדיקה אלא דבשם נקט מילתא דפסיקא מפני שבעיקר חשש עליית קרום יש כמה מהפוסקים שחולקים כמו שיתבאר [דפוסקים כעולא ד' מ"נ:] ולמי שסובר לעיל סעי' ט"ו דכשניקב החיצון שפיר יש בדיקה בעור הפנימי [ש"ך סק"ז] סובר באמת דחששא דעליית קרום אינו אלא בעור החיצון מפני שהבדיקה קשה בו ולא בעור הפנימי [כמ"ש בסקכ"א] אך כמה מהגדולים השיגו על זה וכבר כתבנו שם דלא קיי"ל כדיעה זו ע"ש [וגם בגמ' י"ל דס"ל כעולא דאין חוששין שמא הבריא]:

30. There is further to inquire about what is stated in paragraph 9 regarding two layers of the esophagus: if one is perforated without the other, it is kosher. This is also explicitly stated in the Gemara [43a]. How is this possible, and shouldn’t we be concerned that a membrane might have formed on the second layer and sealed it? The answer to this is that it is explained in paragraph 13 that this concern only exists when the perforation is due to illness. In cases of illness, since we see that the disease did not affect the second layer at all, we do not need to be concerned about the formation of a membrane unless we actually see the formation of a membrane, similar to adhesions in the lung. However, we do not concern ourselves with this unless there is a thorn in the esophagus. It is explained there that in the case of a thorn or needle, the animal is considered treif because the esophagus cannot be inspected from the outside. In reality, concerning the fear of membrane formation, we do not need the reason of inability to inspect; rather, it was stated there as an absolute rule because regarding the fundamental concern of membrane formation, many authorities disagree, as will be explained [following the view of Ulla in Menachot 44b]. According to those who hold, as mentioned above in paragraph 15, that if the outer layer is perforated, the inner layer can indeed be inspected [Shach, note 7], they truly believe that the concern of membrane formation only applies to the outer layer because it is difficult to inspect, not to the inner layer [as stated in note 21]. However, many great rabbis have disputed this, and we have already written there that we do not follow this opinion. Moreover, it can be said that the Gemara follows the opinion of Ulla that we do not fear that the wound has healed.

לא. וזה שנתבאר בסעי' ט"ז דושט אין לו בדיקה מבחוץ אצל דרוסה ויבדוק מבפנים בעוף ע"ש ולא חיישינן לעליית קרום י"ל דבדרוסה לא שייך חששא דעליית קרום דהארס לא יניח לעלות קרום וזה שנתבאר שם דגם לעניין נקב יש לו בדיקה מבפנים י"ל דמיירי בנקב חדש שלא היה לו פנאי עדיין להעלות קרום [ובגמ' שם י"ל דמיירי אליבא דעולא] ויש מי שאומר דחששא זו דעליית קרום אינו אלא כשניקב עור בוודאי דאז חיישינן לעליית קרום בהשני אבל במקום שיש ספק על שני העורות לא חיישינן לעליית קרום [כרו"פ שם] ולפ"ז נצטרך לומר דהך דישב לו קוץ בושט מיירי דווקא בשראינו שניקב עור אחד ומכל הפוסקים משמע להדיא להיפך דאפילו לא ראינו נקיבת כל העור הפנימי אלא תחיבה בעלמא שבקושי לצאת משם חיישינן לעליית קרום וכן יש מי שאומר להיפך כשקרום אחד ניקבה לא חיישינן לעליית קרום בהעור השני דלמה לא עלה קרום על האחר וחששא דעליית קרום אינו אלא כשיש חשש שוה על שני העורות או שתחוב קוץ בהפנימי דאמרינן דעל החצון העלה קרום והקוץ לא הניח להעלות קרום גם על הפנימי [תב"ש סק"ח] וכל אלה דברים דחוקים הן אלא שההכרח לחלק לדעת הרי"ף והרמב"ם פ"ג [שפסקו דלא כעולא מ"ג:]:

31. And what is explained in section 16, that the esophagus does not require external inspection in the case of being trampled, but should be inspected internally for a bird, and we do not worry about the formation of a membrane, it can be said that in the case of trampling there is no concern for the formation of a membrane because the poison will not allow a membrane to form. And what is explained there, that in the case of a puncture, it also requires internal inspection, it can be said that this refers to a new puncture that has not yet had time to form a membrane [and in the Gemara there, it can be said that it is according to Ulla]. And there are those who say that this concern of membrane formation is only when the skin is definitely punctured, for then we worry about membrane formation on the second skin, but in cases of doubt regarding both skins, we do not worry about membrane formation [like in the Rosh and the Tur there]. According to this, we would need to say that the case of a thorn lodged in the esophagus refers specifically to when we see that one skin is punctured, but from all the poskim it is clearly implied otherwise, that even if we do not see a puncture in the entire inner skin but only a general thrust which is difficult to exit from, we worry about membrane formation. And there are those who say the opposite: when one membrane is punctured, we do not worry about the second skin forming a membrane, for why didn’t a membrane form on the other? And the concern of membrane formation is only when there is equal concern for both skins, or if a thorn is lodged in the inner skin, we say that the outer skin formed a membrane and the thorn did not allow a membrane to form on the inner skin [Taz, subparagraph 8]. All these matters are strained, but it is necessary to differentiate according to the opinion of the Rif and the Rambam in chapter 3 [who ruled not like Ulla, 43a].

לב. ובאמת יש מרבותינו שפסקו דלא חיישינן לעליית קרום כלל כמ"ש הטור דהראב"ן והרא"ש פסקו כעולא דאין חוששין אפילו בקוץ התחוב ובכל עניין כשר ע"ש וכן הוא דעת ספר התרומה [הג"א] ואפילו לדיעה זו אם יש עליו קורט דם בחוץ בוודאי טרפה דוודאי ניקב כולו [טור] אבל קורט דם בפנים אין לחוש [ב"י] ורבינו הב"י לא הביא דיעה זו כלל בש"ע סעי' ט':

32. In truth, there are some of our rabbis who ruled that we do not worry about the rising of a membrane at all, as the Tur wrote that the Ra'avan and the Rosh ruled according to Ulla that we do not worry even if a thorn is embedded, and in any case, it is kosher, see there. And this is also the opinion of the Sefer HaTerumah [Hagahot Ashri]. Even according to this opinion, if there is a drop of blood on the outside, it is certainly treif (not kosher) because it definitely penetrated completely [Tur]. But if there is a drop of blood on the inside, there is no need to worry [Beit Yosef]. And our master the Beit Yosef did not bring this opinion at all in Shulchan Aruch, paragraph 9.

לג. אבל רבינו הרמ"א כתב וז"ל ויש מכשירין אם אין קורט דם מבחוץ דלא חיישינן שמא הבריא וכן נהגו להקל בעירינו באותן אווזות שמלעיטין לעשות מהם שומן שיש תקנה בעיר לבדוק אחר נקיבת הושט משום דשכיח יותר מסרכות הריאה ונהגו להקל בישב לו קוץ בושט אם אינו נקוב משני צדדים ואין קורט דם מבחוץ ויש לדקדק בזה הרבה כי הוא איסור דאורייתא ויותר היה טוב שלא לבדוק כלל ולסמוך ארובא מלבדוק ולהקל במקום דאיכא ריעותא עכ"ל ורבים טרחו בהבנת דבריו:

33. However, our Rabbi, the Rema, wrote as follows: "And there are those who permit if there is no drop of blood on the outside, for we do not worry that it might have healed. And this is the lenient practice in our city with those geese that are force-fed to produce fat, where there is a regulation in the city to check for a perforation in the esophagus, as this is more common than adhesions in the lung. And the custom is to be lenient if a thorn lodged in the esophagus, provided it is not perforated on both sides and there is no drop of blood on the outside. However, one must be very meticulous about this, as it involves a Torah prohibition. It would be better not to check at all and rely on the majority rather than to check and be lenient in a situation where there is a suspicion." End quote. Many have labored to understand his words.

לד. והנה גם על דברי הרמב"ם והש"ע יש לדקדק דלמה להו טעמא דחששא מפני עליית הקרום הא כבר נתבאר בסעי' ט"ז דושט אין לו בדיקה מבחוץ גם אצל נקובה וא"כ גם בלא טעם עליית קרום יש לאסור וצ"ל דטעמא דעליית קרום א"צ כלל כשאנו רואים נקב בעור הפנימי דבלא"ה טרפה מפני שבעור החצון אין לו בדיקה אמנם אם מפרידין העורות ורואין שגם הפנימי לא ניקב כולו דאז אין האיסור רק מחששא דעליית קרום [ש"ך סק"ך] וכבר נתבאר בסעי' י"ח דיש חולקים ואומרים דרק לספק דרוסה אין לושט בדיקה מבחוץ אבל לספק נקב יש לו בדיקה מבחוץ ובזה יתבארו דברי רבינו הרמ"א:

34. And behold, regarding the words of the Rambam and the Shulchan Aruch, one must analyze why they need to provide the reason of concern for the formation of a membrane, since it has already been clarified in section 16 that the esophagus does not require external examination even in the case of a puncture. Therefore, even without the reason of the formation of a membrane, it should be forbidden. Thus, it must be said that the reason of the formation of a membrane is not needed at all when we see a puncture in the inner membrane, as it is already considered treif due to the outer membrane not requiring examination. However, if the membranes are separated and we see that the inner membrane is not completely punctured, then the prohibition is only due to the concern of the formation of a membrane [Shach, sub-section 20]. And it has already been clarified in section 18 that there are those who disagree and say that only in the case of a questionable clawing does the esophagus not require external examination, but in the case of a questionable puncture, it does require external examination. With this, the words of our teacher, the Rema, will be explained.

לה. וה"פ ויש מכשירין אם אין קורט דם מבחוץ כלומר דזהו הדיעה שהבאנו בסעי' ל"ב דאין חוששין לעליית קרום כלל ולדיעה זו אם לא ניקב העור הפנימי כולו מהני בדיקה בושט אפילו בתחוב לו קוץ אבל אם ניקב עור הפנימי גם לדיעה זו טרפה מפני שאין לושט בדיקה מבחוץ אא"כ נצרף לדיעה זו גם דעת היש חולקים שבסעי' י"ח דלספק נקב מהני בדיקה גם מבחוץ וזהו שכתב וכן נהגו בעירינו להקל וכו' ר"ל דבעירו תקנו לבדוק אחר הושטות מפני שהיו מלעיטין אותן ומצוי בהם נקבים ונגד זה היה להם קולות גדולות שכל שאינו נקוב משני הצדדים אפילו ניקב עור הפנימי אם אין קורט דם מבחוץ היו מכשירים וזהו רק בצירוף שני הדיעות שאין חוששין לעליית קרום ושיש לושט בדיקה מבחוץ בספק נקב:

35. And this is the explanation: There are those who permit if there is no drop of blood outside. This means that this is the opinion we brought in section 32, that we do not worry about the formation of a membrane at all. According to this opinion, if the inner skin has not been completely punctured, an inspection of the esophagus is valid even if a thorn was inserted. However, if the inner skin has been punctured, even according to this opinion, it is considered treif because the esophagus does not have an external examination unless we also include the opinion of those who disagree in section 18, that for a suspected puncture, an external examination is sufficient. And this is what was written: "And so they practiced in our city to be lenient, etc." This means that in his city they instituted checking the esophagi because they were feeding them excessively, and punctures were common among them. In contrast, they had great leniencies that as long as it was not punctured on both sides, even if the inner skin was punctured, if there was no drop of blood outside, they deemed it kosher. This is only by combining the two opinions: that we do not worry about the formation of a membrane and that the esophagus has an external examination for a suspected puncture.

לו. ולזה אומר רבינו הרמ"א דמוטב היה שלא לבדוק כלל אע"פ שגם בזה יש קצת איסור דאחרי שהוא דבר המצוי צריכין לבדוק כסרכות דריאה מ"מ בזה אין האיסור עכ"פ בחששא דאורייתא דאזלינן בתר רובא שאינן נקובות משא"כ עתה שבודקין ומכשירין על סמך שני הדיעות שנתבארו שזהו נגד דעת רוב רבותינו ויש בזה איסור תורה [עט"ז סקי"ח שרוצה לדמות זה לנקב מחמת חולי ע"ש וכבר השיגו עליו דמה זה עניין לחולי וכמ"ש הנקה"כ ע"ש ועכרו"פ שביאר כמ"ש]:

36. Therefore, our teacher the Rema says that it would have been better not to check at all, even though there is also some prohibition in this, because since it is a common matter, one needs to check it, like the adhesions of the lung. Nevertheless, in this case, the prohibition is not at least a concern of a Torah prohibition, since we follow the majority that are not perforated. This is not the case now, where they check and permit based on the two opinions explained, which is against the opinion of most of our rabbis, and there is a Torah prohibition involved. [See the Taz, section 18, who wants to compare this to a perforation due to illness, and look there, as he has already been challenged on this because what is the relevance to illness, as the Nekudat Hakesef wrote there, and as explained by the Acharonim in the same way].

לז. ולדינא גם רבינו הרמ"א אינו סובר כמנהג עירו ובוודאי צריך בדיקה ואין לזה בדיקה מחשש עליית הקרום כמו שנתבאר ולכן אם רק נמצא הקוץ תחוב בושט היא טרפה וח"ו להקל בזה וכן הסכימו גדולי אחרונים ומימי לא שמעתי במקומותינו שילעיטו אווזות ואם המצא ימצא מקום שעושין כן יש לגזור עליהם בכל תוקף שיבדקו הושטות ואם ימצאו קוץ תחוב בושט היא טרפה וכל מי שלא ישמע לזה יש להפריש א"ע מכליו וגם בעירו של רבינו הרמ"א כבר נתבטל המנהג הזה כמ"ש הב"ח ז"ל ע"ש:

37. And in practice, even our master the Rema does not follow the custom of his city, and certainly an examination is necessary. There is no examination for the concern of the membrane rising, as explained. Therefore, if a thorn is found embedded in the esophagus, it is a treifah (non-kosher), and Heaven forbid to be lenient in this matter. The great later authorities agreed with this, and I have never heard in our places that geese are force-fed. If it is found that in some place they do so, it is necessary to decree with full force that the esophagi be examined, and if a thorn is found embedded in the esophagus, it is treifah. Anyone who does not comply with this must be separated from his utensils. Also, in the city of our master the Rema, this custom has already been nullified, as the Bach of blessed memory wrote.

לח. אם נמצא כשהין על הושט או אבעבועות קטנות יש לגררם ואם הבשר שתחתיו שלם ויפה כשר [פמ"א] כמו בדקין שיתבאר בסי' מ"ו אבל אם נשחט בתוך השחין טרפה דשמא במקום נקב קשחיט [שם] ולפעמים רואין בושט כשקולפין אותו נשאר בעור החצון כמין צלקת ולפעמים נמצא כמו גידין לבנים וקשין הן יותר מבשר הושט ונראה לעין כל שהיה קרע רק שנתרפא ועלה כמין קרום ונסתם דהוי כקרום שעלה מחמת מכה וטרפה [שם] כללו של דבר כל שינוי שבושט יש להחמיר בו יותר מבשארי אברים כמ"ש שאין בו חזקת נשחטה הותרה דנקובת הושט הוי נבלה ואף אם אולי ימצא שומן סביבות הושט אינו סותם דאינו דבוק בחוזק ועשוי רק כמין קרטין ואינו דומה לשומן הקורקבן [שם] וגם הבשר שלמעלה אינו סותם כמ"ש בסעי' ט' ע"ש:

38. If an ulcer or small blisters are found on the esophagus, they should be scraped off. If the flesh underneath is intact and healthy, it is kosher [Peri Megadim]. This is similar to the case of the membranes, which will be explained in Siman 46. However, if it was slaughtered within the ulcer, it is treif because it is possible that the slaughter was performed on a perforation [ibid.]. Sometimes, when examining the esophagus by peeling it, a scar-like formation remains on the outer skin. Occasionally, there are also white and hard strands that are tougher than the flesh of the esophagus. It appears to the naked eye that there was a tear that healed and formed a scab. This is like a crust that forms from a wound, making it treif [ibid.]. In summary, any alteration in the esophagus should be treated more stringently than in other organs, as it does not have the presumption of being permitted once slaughtered. A perforation in the esophagus renders it a carcass. Even if fat is found around the esophagus, it does not seal the perforation, as it is not firmly attached and is only like a crust. It is not comparable to the fat of the gizzard [ibid.]. Additionally, the flesh above does not seal the perforation, as explained in Section 9.

לט. הושט והקנה מחוברין זה לזה ע"י קרומים ואם נפרדו ונתדלדלו זה מזה ברוב שיעור ארכן טרפה וכבר בארנו זה בסי' כ"ד:

39. The esophagus and the trachea are connected to each other by membranes, and if they become separated and loosened from each other for most of their length, the animal is rendered non-kosher. We have already explained this in Siman 24.

מ. הושט בכל העופות לבד אווז למטה מתרחב והולך עד שנעשה ככיס שבו מתקבץ המאכל ומשם יורד לקורקבן ואותו הכיס נקרא זפק ואם ניטל הזפק טרפה ואפילו נשתייר בו כדי שיוכל המאכל לעבור מן הושט אל הקורקבן טרפה ולעניין נקב יש בו מקום שדינו כושט וטרפה בנקב משהו ויש בו מקום שאין הנקב אוסר בו וכך אמרו חז"ל [נ"ו:] דגגו של זפק נדון כושט בנקב משהו ואיזהו גגו כל שנמתח עמו כלומר ממקום שמתחיל לשפע כלפי הושט ונעשה על הזפק ככיסוי על פי הקדירה וכשהעוף מאריך צוארו נמשך אותו חלק עם הושט וניכר זה למראית עין כשממתחין הזפק והולך שיפוע לושט ושיפוע לצד השני ומהשיפוע לצד הושט דינו כושט וטרפה בנקב משהו ומהשיפוע לצד השני אין הנקב אוסר בו:

40. The esophagus in all birds, except for the goose, broadens and extends downward until it forms a pocket where food gathers, and from there it descends to the gizzard. This pocket is called the crop (zefek). If the crop is removed, the bird is considered a tereifah (non-kosher due to injury). Even if a portion of the crop remains sufficient for food to pass from the esophagus to the gizzard, it is still considered a tereifah. Regarding a perforation, there is a part of the crop that is treated like the esophagus, making the bird a tereifah with even a slight perforation, and there is a part where a perforation does not render it non-kosher. The Sages said that the upper part of the crop is treated like the esophagus regarding a slight perforation. What is the upper part? It is any part that stretches along with the esophagus, meaning from where the crop begins to slant towards the esophagus, forming a cover over the crop like a lid over a pot. When the bird extends its neck, that part stretches with the esophagus and is visibly distinguishable when the crop is stretched. The slope extends towards the esophagus on one side and towards the other side on the other. From the slope towards the esophagus, it is treated like the esophagus, making the bird a tereifah with even a slight perforation. From the slope towards the other side, a perforation does not render the bird non-kosher.

מא. בין זפק לקורקבן הולך כמין מעי שמחברן ויש ספק אם דינו כזפק ואין הנקב אוסר בו או דינו כקורקבן וטרפה כשניקב ולכן אם ניקבה המעי הזה הוי ספק טרפה כן פסק רבינו הרמ"א ס"ס זה ואם נמצא מחט במעי הזה ולא נראה בו שום נקב בהמעי כשר מטעם ס"ס שמא לא ניקב ואת"ל ניקב שמא דינו כזפק ולא מיטרף בנקב [בה"י] ובתחוב בו יש להחמיר [פר"ח] מפני שהמעי דק ויותר קרוב לומר שניקבה בכולו [עפמ"ג סקכ"א שתמה עליו ולפמ"ש א"ש] ועופות שאין להן זפק כמו אווזא ובר אווזא אם נמצא תחוב מחט בבשר הסמוך לקורקבן לצד הושט ולא יצא לחוץ כשר וכ"ש שיש להכשיר כשנמצא לשם כמו אבעבועות קטנות ולפרקים כשחותכים אותם נמצא בם כתולעים קטנים רק לא ניקבו לחוץ דיש להכשיר [פ"ת בשם פה"ב] [ומ"ש היד אפרים בשם ס' גוו"ר הם דברים תמוהים והעיקר כתשו' מהר"י פראג שהביא ע"ש]:

41. Between the crop and the gizzard, there is a type of intestine that connects them, and there is a doubt if its status is like that of the crop, where a perforation does not render it non-kosher, or if its status is like that of the gizzard, where it becomes non-kosher if perforated. Therefore, if this intestine is perforated, it is a doubtful case of being non-kosher. This is the ruling of our master, the Rema, at the end of this section. If a needle is found in this intestine and no perforation is visible, it is kosher due to a double doubt: perhaps it was not perforated, and even if it was, perhaps its status is like the crop, which does not become non-kosher from a perforation. However, if the needle is embedded in it, one should be stringent because the intestine is thin and it is more likely to be completely perforated. For birds that do not have a crop, like geese and wild geese, if a needle is found embedded in the flesh near the gizzard towards the esophagus and does not protrude outwards, it is kosher. All the more so, it should be deemed kosher if small blister-like formations are found there, and sometimes when these are cut open, small worms are found inside, but as long as they did not perforate outwards, it is deemed kosher. The statements of the Sefat Emet are perplexing, and the main ruling follows the responsa of Rabbi Yehuda of Prague.

סימן לד

א. [דיניי טרפות בגרגרת ובו י"ח סעיפים].
הגרגרת ובלשון הגמ' קנה הוא חלול והוא עב מלמעלה לצד הפנים ולמטה לצד העורף הוא דק וכשנפסק לרחבו ברוב חלל הקנה הוא טרפה ודווקא ברוב חללה אבל ברוב עוביה וליכא רוב חללה דמפני שלמעלה הוא עב יכול להיות דהוי בכולל בעובי רוב ובהחלל ליכא רוב אינה טרפה [גמ' מ"ד:] וזהו כשנפסק מלמעלה למטה כדרכו והיינו מצד הפנים לצד העורף וממילא דלהיפך כשנפסק מצד העורף לצד הפנים טרפה ברוב חללה אע"ג דליכא רוב עוביה:

1. [The Laws of Treifot in the Windpipe, containing 18 sections]. The windpipe, referred to in the language of the Gemara as the "trachea," is hollow. It is thick at the top towards the face, and thinner at the bottom towards the nape. If it is severed across most of its hollow part, it is considered a treifah (an animal rendered non-kosher due to a fatal defect). This applies specifically if most of its hollow part is severed, but if most of its thickness is severed without comprising most of the hollow part—since it is thick at the top—it may be that it constitutes most of the thickness, but not most of the hollow part, and it is not considered a treifah [Gemara 44b]. This is when it is severed from top to bottom in its usual manner, i.e., from the face side towards the nape. Conversely, if it is severed from the nape side towards the face, it is considered a treifah if most of its hollow part is severed, even though most of its thickness is not severed.

ב. וז"ל הרמב"ם פ"ג דין כ"ג גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה ה"ז נבלה עכ"ל ורבינו הב"י כתב בסעי' א' גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה או למעלה מזה ה"ז אסורה עכ"ל דלמטה ממקום שחיטה נקיבתו במשהו כמו שיתבאר ס"ס זה [ט"ז וש"ך] וגם הרמב"ם סובר דלמעלה ממקום שחיטה פסיקתו ברובו וזה שכתב במקום הראוי לשחיטה לעניין נבלה דלמעלה ממקום שחיטה הוי טרפה ולא נבלה [כ"מ] אך לשון הטור קשה שכתב גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה טרפה עכ"ל וכיון שהוא לא הזכיר נבלה למה לא כתב גם למעלה ממקום שחיטה וצ"ל דעיקר כוונתו למעט למטה שלא במקום שחיטה אבל למעלה דינו כמקום שחיטה [ב"י וב"ח ודו"פ] ומ"מ קשה איך לא הזכירו הרמב"ם והטור טריפות זו בשום מקום ואין נראה לומר דכיון דקיי"ל דמקום שחיטה בקנה הוא משיפוי כובע ולמטה כמ"ש בסי' כ' ס"ל דלמעלה ממקום זה אינו אלא כבשר בעלמא וזה שכתבו דבשחיטה למעלה ממקום זה הוי נבלה זהו מפני העדר השחיטה דכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש וצ"ע [ועפע"ג מ"ז סק"א]:

2. And these are the words of the Rambam in Chapter 3, Law 23: "If the majority of the windpipe is severed in the place appropriate for slaughter, it is a nevelah (animal carcass that was not slaughtered according to Jewish law)." And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 1: "If the majority of the windpipe is severed in the place appropriate for slaughter or above it, it is forbidden." Because below the place of slaughter, its perforation in any amount renders it forbidden, as will be explained at the end of this section [Taz and Shach]. And the Rambam also holds that above the place of slaughter, its severance in the majority renders it forbidden. This is what he wrote regarding the place appropriate for slaughter in relation to nevelah, for above the place of slaughter it is considered a terefah (an animal with a mortal defect) and not a nevelah [Kesef Mishneh]. However, the language of the Tur is difficult, as he wrote: "If the majority of the windpipe is severed in the place appropriate for slaughter, it is a terefah." And since he did not mention nevelah, why did he not also write about above the place of slaughter? It must be said that his main intention was to exclude below the place which is not for slaughter, but above it has the same law as at the place of slaughter [Beit Yosef, Bach, and Drisha and Perisha]. Nevertheless, it is difficult why neither the Rambam nor the Tur mentioned this terefah in any place. It does not seem correct to say that since we hold that the place of slaughter in the windpipe is from the slant of the hat and below, as stated in section 20, they hold that above this place it is merely like flesh. And what they wrote about slaughter above this place being a nevelah is due to the lack of proper slaughter. Such a case should not be left ambiguous but should be explained, and this requires further investigation [and see Magen Avraham, section 1].

ג. וזהו כשנפסק הקנה לרוחבו דאז כשנפסק רובו מתוך שהצואר מושך למעלה והאברים התלוים בהקנה מושכים אותו למטה ומתרחב פי החתך ולא יוכל לחיות אבל כשנסדק הקנה לארכו אפילו נסדק רובו ויותר מרובו אם רק נשאר ממנו כל שהוא למעלה ולמטה במקום הראוי לשחיטה כשר מפני שכל מה שהצואר נמשך הסדק סוגר והולך כיון שאינו אלא סדק ולא נחסר ממנו כלום הלכך חוזרים ומתחברים שני צדדי הסדק עד שיתרפא לגמרי אבל כשלא נשאר אפילו משהו למעלה או למטה לא יתחבר לעולם וימות הבעל חי וי"א דלמטה ודאי לא מהני שיור משהו רק במקום הראוי לשחיטה דמשם ואילך אין עליו תורת קנה אלא שם מעיים ולא יועיל להתחברות שני צדדי הסדק אבל למעלה מועיל השיור אפילו למעלה משיפוי כובע שעד שם הוא המקום הראוי לשחיטה שהרי גם למעלה משיפוי כובע שם קנה עליו ויועיל להתחברות [ב"י ולבוש] אבל מלשון הרמב"ם מבואר דגם למעלה צריך דווקא במקום שחיטה וכן עיקר לדינא [ב"ח וש"ך סקי"ג] ויש מחמירים עוד דלמעלה מטבעת הגדולה לא מהני שיור ואינו עיקר דבמקום השחיטה בכל מקום מועיל להתחברות שני צדדי הסדק [שם]:

3. And this is when the trachea is cut across its width, for then, when the majority is cut, since the neck pulls upwards and the organs attached to the trachea pull it downwards, the opening of the cut widens, and it cannot survive. However, when the trachea is split lengthwise, even if the majority or more is split, as long as any amount remains intact both above and below, in the place appropriate for slaughter, it is kosher. This is because as much as the neck is pulled, the split closes, since it is only a split and nothing is missing from it. Therefore, the two sides of the split come together until it heals completely. But if nothing remains, even a little, above or below, it will never join, and the animal will die. And some say that below, certainly, even a small remainder does not help, except in the place appropriate for slaughter, since from there onward it is not considered trachea but rather intestines, and it does not help in joining the two sides of the split. But above, a remainder helps even above the sloping of the hat, for up to there is the place appropriate for slaughter, since even above the sloping of the hat, it is still considered trachea, and it helps in joining (Beit Yosef and Levush). But from the language of the Rambam, it is clear that even above must be specifically in the place of slaughter, and this is the primary ruling (Bach and Shach, subparagraph 13). And there are those who are more stringent and say that above the large ring, a remainder does not help, but this is not the main ruling, for in the place of slaughter, it always helps in joining the two sides of the split (there).

ד. וכל זה הוא בסדק בעלמא אבל כשיש נקבים בגרגרת יש בזה דינים אחרים וכך אמרו חז"ל [מ"ה.] ניקבה כנפה שיש בהגרגרת סביב סביב להקיפה נקבים דקים כנפה [רש"י] מצטרפין הנקבים לרובה ואלו היו כולן מחוברין יחד היה רובה נפסק טרפה [שם] וזהו כשאין חסרון כלל מעצם הגרגרת אלא נקבים בעלמא ולכן דיוקא כשהנקבים הם בהיקף הגרגרת וכשיש נקבים כשיעור רוב חלל הגרגרת ממילא דהוי כנפסק הגרגרת לרחבו וההפסק שבין נקב לנקב אינו מצטרף עם הנקבים לרובה אפילו אין בין נקב לנקב כמלא נקב [ש"ך סק"ו] אבל כשהנקבים אינן בהיקף הגרגרת אלא באורך הגרגרת אינו כלום ודינם כנסדק לארכו [רא"ש שם] ולכן כל הנקבים שאינן בהיקף אינם מצטרפין לרובה [ש"ך סק"ה] וזהו בנקבים שאין בהם חסרון:

4. And all this applies to a mere crack, but when there are holes in the trachea, there are different laws. Thus said our Sages (Chullin 45a): If it was perforated like a sieve, meaning that there are holes in the trachea all around, thin holes like a sieve (Rashi), the holes combine to form a majority, and if they were all connected together, the majority would be severed, making it a tereifa (there). This is when there is no actual loss of the tracheal bone, only mere holes. Therefore, specifically when the holes are around the circumference of the trachea, and when there are holes that measure the majority of the tracheal cavity, it is considered as if the trachea is severed across its width. The separation between hole and hole does not combine with the holes to make a majority, even if there is not between one hole and another the space of one hole (Shach, subsection 6). But when the holes are not around the circumference of the trachea but along its length, it is nothing, and their law is like a crack along its length (Rosh, there). Therefore, all the holes that are not around the circumference do not combine to form a majority (Shach, subsection 5). This is regarding holes that do not cause a loss.

ה. אבל בנקבים שיש בהם חסרון מעצם הגרגרת יש בזה דין אחר דבזה אין חילוק באיזה מקום הם הנקבים שאפילו עומדים באורך הגרגרת אם יש בכל הנקבים שיעור מטבע הנקראת איסר האיטלקי הרי היא טרפה וזהו ששנו חכמים במשנה [נ"ד.] עד כמה תחסר הגרגרת עד כאיסר האיטלקי ובימי חכמי הש"ס היתה מטבע זו ידוע להם ואין חילוק בין ששיעור זה נחסר במקום אחד בין שנקבים קטנים שיש בהם חסרון מפוזרים בכל אורך הגרגרת מצטרפין לשיעור זה ולא עוד אלא אפילו אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב מצטרף לשיעור זה גם השלם שבין נקב לנקב דהכי קים להו לחז"ל דבהכי לא יחיה הבעל חי אבל כשיש בין נקב לנקב כמלא נקב אין השלם שביניהם מצטרף ובעינן שבעצמות הנקבים יחסר שיעור זה:

5. But regarding punctures that result in a deficiency of the windpipe's bone, there is a different rule. In this case, it does not matter where the punctures are located. Even if they are aligned along the length of the windpipe, if the total size of the punctures equals the size of a coin known as an Italian issar, the animal is considered treif (unfit). This is what the Sages taught in the Mishnah [54a]: "How much of the windpipe must be deficient? An Italian issar." In the days of the Talmudic Sages, this coin was well-known to them. It makes no difference whether this measurement of deficiency is found in one place or if there are small punctures scattered along the length of the windpipe. They combine to make up this measurement. Moreover, even if the distance between one puncture and another is less than the size of a puncture, the area between them also combines to make up this measurement. For the Sages established that in such a case, the animal cannot survive. However, if the distance between one puncture and another is at least the size of a puncture, the area between them does not combine. It requires that the cumulative deficiency of the punctures in the windpipe's bone meet this measurement.

ו. וי"א דאפילו בנקבים שאין בהם חסרון מצטרף השלם שביניהם לרובה כשאין בין נקב לנקב כמלא נקב דגם מה שבין הנקבים אינו מתקיים [ר"ן שם] ויש מהגדולים שהחמירו כדיעה זו [פר"ח ותב"ש] ויש שפסקו כדיעה ראשונה דכשאין בהם חסרון אין השלם מצטרף [ש"ך וכרו"פ] ובאמת הרי"ף והרמב"ם לא ס"ל כלל לצרף השלם שבין נקב לנקב אפילו בנקב שיש בו חסרון שהרי לא הזכירו דבר זה כלל וכן מבואר מפירש"י ע"ש ורק בעוף דינא הכי כמו שיתבאר והרא"ש והטור כתבו זה שהשלם מצטרף וכתבו מפורש רק בנקבים שיש בהם חסרון וגם בש"ע פסק כן ודעת הי"א היא דיעה יחידאי וגם קשה להבין בנקבים שאין בהם חסרון מה שייך לומר בין נקב לנקב כמלא נקב ומ"מ כיון שיש גדולים שנוטים להחמיר קשה להקל באיסור דאורייתא אך בהפסד מרובה נלע"ד שביכולת לסמוך על דיעות המכשירים:

6. And some say that even with holes that do not have a deficiency, the intact part between them is combined to form a majority if there is not the full size of a hole between one hole and another, because what is between the holes also does not remain [Ran there]. And there are some of the greats who were stringent according to this opinion [Peri Chadash and Taz] and some who ruled according to the first opinion that when there is no deficiency, the intact part is not combined [Shach and Beit Yosef]. And indeed, the Rif and Rambam do not hold at all to combine the intact part between the holes even with a hole that has a deficiency, for they did not mention this matter at all, and this is also clarified by Rashi's explanation there. And only in the case of a bird is this the law, as will be explained. And the Rosh and Tur wrote that the intact part is combined, and they wrote explicitly only with holes that have a deficiency, and also in the Shulchan Aruch it is ruled this way. And the opinion of those who say [that the intact part is combined even without a deficiency] is a singular opinion, and it is also difficult to understand with holes that do not have a deficiency what it means to say "between one hole and another the full size of a hole." And nevertheless, since there are greats who tend to be stringent, it is difficult to be lenient with a Torah prohibition. However, in the case of significant loss, it seems to me that it is possible to rely on the opinions that permit.

ז. ויש שאלה בעיקר דין זה דלפי מה שנתבאר נמצא דנקבים שאין בהם חסרון חמור יותר מיש בהם חסרון דבנקבים שאין בהם חסרון אמרנו דמצטרפין לרובה כלומר לרוב הקיפה והוא רק כחוט דק בלי משך רוחב כלל וביש בהם חסרון הוי כאיסר ודבר ידוע שאם נחתוך האיסר לחוטים דקים נקיף בהם הרבה קנים והתשובה בזה דוודאי כן הוא אבל אין עניין זל"ז כלל ושני מיני טרפות הם דביש בהם חסרון הטרפות הוא משום חסרון הגרגרת שבא בקבלה דכל שנחסר כאיסר ימות הבעל חי ובפחות מזה יחיה אבל באין בהם חסרון אין הטרפות מפני חסרון אלא מפני שתופסק הגרגרת לשני חלקים ולכן אין טרפות זו אלא בעומדים בהיקף הגרגרת כמ"ש ולא באורך הגרגרת משא"כ ביש בהם חסרון הטרפות הוא בכל אופן שעומדים ואפילו ניטלה ממנו רצועה לארכה צריכים לשער אי כד מעגלא לה הוי כאיסר טרפה כמ"ש הפוסקים ולכן אם אפילו הנקבים שיש בהם חסרון עומדים בהיקף הגרגרת ואינם מקיפים רובו וגם אין בהם ובהשלם שביניהם כאיסר כשר ואף אם כשנחתוך הנקבים לחוטים דקים יקיפו בהם כמה קנים מ"מ אין זה כלום דאנן לא נחתינן בהיקפו של קנה לעניין חסרון אלא שלא יופסק לשני חלקים ולכן כל הנקב אינו מזיק לו כלל רק החוט התחתון שלו ולכן אם מכל הנקבים לא יקיף רובו בהחוטים התחתונים שלהם לית לן בה:

7. There is a question regarding the essence of this law: according to what has been explained, it turns out that perforations without a lack (i.e., without missing flesh) are more severe than those with a lack. For in perforations without a lack, we said that they combine to the majority, meaning to the majority of the circumference, and this is only like a thin thread without any width at all. Whereas in those with a lack, it is like an issar (a small coin). It is well known that if we cut the issar into thin threads, we could surround many reeds with them. The answer to this is that indeed it is so, but there is no connection between the two. They are two types of terefot (ritual disqualifications of animals). For in those with a lack, the terefa is due to the lack in the windpipe, which is received tradition that anything lacking the size of an issar will cause the animal to die, and with less than this, it will live. However, in those without a lack, the terefa is not due to the lack but because the windpipe is divided into two parts. Therefore, this terefa applies only to those standing in the circumference of the windpipe, as stated, and not along the length of the windpipe. In contrast, for those with a lack, the terefa applies in any manner of standing, and even if a strip is removed lengthwise, we must assess whether when rounded, it would be like an issar, thus rendering it terefa, as the decisors stated. Therefore, even if the perforations with a lack are standing in the circumference of the windpipe and do not encompass its majority, and even if in combination with the whole among them it is not like an issar, it is kosher. Moreover, even if when we cut the perforations into thin threads, they would encompass many reeds, it matters not, for we do not concern ourselves with the circumference of the reed regarding the lack, only that it should not be divided into two parts. Therefore, any perforation does not harm it at all, only its lower thread. Hence, if from all the perforations the majority is not encompassed by their lower threads, we are not concerned.

ח. וכל מה שנתבאר הוא בבהמה אבל בעופות יש בזה דינים אחרים ושאלו בגמ' [שם] בעופא מאי והשיבו דבעוף הדין כך שמקפלו ומניחו ע"פ הקנה אם חופה את רוב הקנה טרפה ואם לאו כשרה כלומר שחותך למטה מן הנקבים ובצידיהן עד שיוכל לקפל את הרצועה שהן בה כלפי פי הקנה ומניחו למקום הנקבים ע"פ הקנה אם חופה בין הנקבים והשלם שבין נקב לנקב את רוב הקנה אע"ג דבנקבים עצמן ליכא רובא טרפה הואיל ויש בהם חסרון [רש"י] אבל בנקבים שאין בהם חסרון דינו כבהמה שאם עומדים בהיקף ומקיפין רובו של קנה טרפה ואם לאו כשרה [רא"ש וכ"מ מרמב"ם פ"ג ע"ש] ובוודאי שכן הוא דבשלמא ביש בהם חסרון שפיר שייך לחלק בין עוף לבהמה דזה חיותו מועט וזה חיותו מרובה אבל באין בהם חסרון דהטרפות הוא מפני פסוקת הגרגרת מה לי עוף מה לי בהמה דבשניהם כשיופסק הגרגרת א"א לחיות וכשלא יופסק יחיה:

8. And all that has been explained pertains to animals, but with birds, there are different laws. The Gemara [there] asks, "What is the law regarding birds?" and they answered that the law for birds is thus: One folds [the membrane] and places it on the trachea. If it covers the majority of the trachea, the bird is treif (unfit for consumption), and if not, it is kosher. This means that one cuts below the holes and on their sides until one can fold the strap that they are on towards the mouth of the trachea and place it in the area of the holes on the trachea. If it covers between the holes and the intact part between hole and hole the majority of the trachea, even though the holes themselves do not constitute the majority, it is treif because there is a deficiency [Rashi]. But in holes that do not have a deficiency, the law is like that of an animal: if they stand around and surround the majority of the trachea, it is treif, and if not, it is kosher [Rosh and as inferred from Rambam, Chapter 3, see there]. And certainly, this is the case, for if there is a deficiency, it makes sense to differentiate between a bird and an animal, as the life force of one is less and the other is greater. But in the absence of a deficiency, since the treif status is due to the severing of the trachea, it makes no difference whether it is a bird or an animal, for in both cases, if the trachea is severed, it cannot live, and if it is not severed, it will live.

ט. וז"ל הרמב"ם [שם] ובעוף כל שאלו מקפל הרצועה או הנקבים שיש בהם חסרון ומניחן ע"פ הקנה אם חופה את רובו נבלה ואם לאו כשרה עכ"ל וכן מתבאר מלשון הרי"ף ע"ש ולפ"ז אין חילוק בעוף בין שהנקב כולו כאחד והיינו שנחסר חתיכת גרגרת ובין שהם נקבים הרבה ויש בהם חסרון השיעור הוא כשחופה את רובו אבל הרא"ש ז"ל כתב דשיעור זה אינו אלא בנקבים שיש בהם חסרון אבל בנקב אחד והיינו שנחסר חתיכת גרגרת הוי השיעור לפי ערך איסר בבהמה ע"ש והטור לא הזכיר זה כלל ורבינו הרמ"א בסעי' ד' כתב שני הדיעות וז"ל ואם נחסרה גרגרת של עוף י"א דמשערין כמו בנקיבה כנפה וי"א דמשערין הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו לפי ערך השיעור שהוא בבהמה כאיסר עכ"ל ודיעה ראשונה היא דעת הרי"ף והרמב"ם והשנייה היא דעת הרא"ש [וכ"מ קצת מרש"י ע"ש]:

9. And these are the words of the Rambam [there]: Regarding a bird, if one folds the strip or the perforations that have a deficiency and places them on the windpipe, if it covers most of it, it is a nevelah (an unkosher bird), and if not, it is kosher, end quote. And similarly, it is explained in the language of the Rif there. According to this, there is no difference in a bird whether the perforation is all in one place, meaning a piece of the windpipe is missing, or whether there are many perforations that have a deficiency. The measure is if it covers most of it. But the Rosh wrote that this measure only applies to perforations that have a deficiency, but with one perforation, meaning a piece of the windpipe is missing, the measure is according to the value of an isar (a coin) in an animal, see there. And the Tur did not mention this at all. And Rabbeinu the Rema in section 4 wrote two opinions, and these are his words: "If a bird's windpipe is missing, some say that it is measured like a perforation in a sieve, and some say that the large one is measured according to its size and the small one according to its size, in proportion to the measure that is in an animal, like an isar," end quote. The first opinion is that of the Rif and the Rambam, and the second is that of the Rosh [and this is also somewhat indicated by Rashi, see there].

י. ויראה לי שכל אחד הולך לשיטתו דהנה הרשב"א ז"ל כתב בחדושיו על חולין [נ"ד:] בשם בעל העיטור וז"ל כמה תחסר עד כאיסר וכו' ואנן דלא מתחזי לן שיעורא אזלינן לחומרא ונראה דמ"מ אם אין שיעור הקדירה יותר מחצי רוחב עיגול פי הקנה כשרה וכדאמרינן לגבי עופות וכו' מקפלו ומניחו ע"פ הקנה וכו' אלמא אפילו בעוף דחיותו מועט אזלינן לרוב פי קנה כ"ש בבהמה דחיותו גדול וצ"ע עכ"ל וכבר תמהו ע"ז גדולי אחרונים [פר"ח וכרו"פ ותב"ש] דאיך אפשר לומר כן והלא פשיטא שרוב רוחב חלל הקנה בבהמה הוי הרבה יותר מכאיסר שהיא של כסף מטבע קטנה של ח' פרוטות ולכן יש מי שדחה דבר זה לגמרי [פר"ח] ויש תרצו דהרשב"א ס"ל דשיעור זה דאיסר אינו מפני שביותר מזה אינה יכולה לחיות אלא להיפך דאף בקטן מאד אינו פחות מכאיסר אבל עיקר השיעור הוא כרוחב רוב חלל הקנה [תב"ש] ולא נראה כלל דוודאי השיעור שנתנו חכמים הוא בדקדוק [והתב"ש] בעצמו כתב שלא נראה כן ע"ש ויש שתרצו דס"ל דבעינן שני השיעורים כלומר דאם יש חסרון כאיסר ואין בו רוחב רוב חלל הקנה או שיש בו רוחב רוב חלל ואין בו כאיסר כשרה [כרו"פ] וזהו כעין תירוץ הקודם וא"א לומר כן כמ"ש:

10. It appears to me that each follows his own reasoning. For example, the Rashba, of blessed memory, wrote in his novellae on Chullin (54b) in the name of Ba'al Ha'itur as follows: “How much can be missing until it is the size of an issar, etc.? And since we do not have a precise measure, we go stringently. It seems that if the measure of the cavity is not more than half the width of the circumference of the trachea, it is valid, as we say regarding birds, etc., that one folds it and places it over the trachea, etc. Thus, even in a bird whose life depends on less, we follow the majority of the width of the trachea, all the more so in a beast whose life depends on more. This requires further study.” And the great later authorities (Pri Chadash, Keren Orah, and Tvu'ot Shor) have already wondered about this, asking how it is possible to say this, as it is obvious that the majority of the width of the tracheal cavity in a beast is much more than an issar, which is a small silver coin worth eight perutot. Therefore, some have completely rejected this (Pri Chadash), and some have explained that the Rashba's opinion is that this measure of an issar is not because more than this it cannot live, but rather the opposite—that even a very small amount is not less than an issar. But the primary measure is the width of the majority of the tracheal cavity (Tvu'ot Shor), yet this does not seem correct at all, for surely the measure given by the sages is precise. And the Tvu'ot Shor himself wrote that this does not seem so. There are those who explain that we require both measures, meaning that if there is a lack the size of an issar and it does not have the width of the majority of the tracheal cavity, or if it has the width of the majority of the tracheal cavity and it is not the size of an issar, it is valid (Keren Orah). This is similar to the previous answer, but it is impossible to say this, as mentioned.

יא. ולענ"ד נראה דשיטת הרשב"א בשם העיטור זו היא שיטת הרי"ף והרמב"ם דלא ס"ל לצרף השלם שבין הנקבים כמ"ש בסעי' ו' והשיעור שנתנו חז"ל בכאיסר צריך שהחלל יהיה כאיסר בין שהוא חסרון אחד ובין שהוא נקבים הרבה יצטרפו כל חללי הנקבים לכאיסר וזהו בין בבהמה גדולה ובין בעגל וגדי וכבש דכך באה הקבלה דבחסרון איסר ימות אף הבעל חי הגדול ובפחות מזה גם הקטנה לא תמות ושאלו בש"ס בעופא מאי שהרי יש עופות קטנים מאד שאין בהקנה כאיסר ולזה נתנו חז"ל שיעור אחר כפי רוחב רוב חלל הקנה ובו מצטרפים גם השלם שבין נקב לנקב וגם השלם שסביבות הנקב כדי אחיזה שהרי אתה צריך לקפלו ולהניחו ע"פ רוחב פי הקנה ולכן אף שהחסרון הוא בבת אחת ולא בנקבים מ"מ כיון שאתה צריך לקפלו ולהניחו בהכרח שצריך ליטול גם מסביבת החסרון כדי אחיזה וכל מה שהנקב יותר גדול גם האחיזה יותר גדול וכל מה שפי הקנה יותר רחב בהכרח שגם מקום האחיזה יותר גדול כמובן [ע' שבת ע"ח: שתי אותיות ובית אחיזה] ולפ"ז אף בקנה היותר גדול קים להו לחז"ל דכשיכסה בכללו רוחב רוב חלל פי הקנה מ"מ לא יהיה בעצם החלל יותר מכאיסר מפני מקום האחיזה וממילא דבעוף יהיה החלל דבר מועט לגמרי:

11. In my humble opinion, it appears that the approach of the Rashba, as cited in the Sefer HaEitour, aligns with the positions of the Rif and the Rambam, who do not concur with combining the entire area between the holes, as mentioned in section 6. The measurement given by our Sages of an "isar" requires that the cavity be the size of an isar, whether it is one singular deficiency or multiple holes. All the cavities of the holes combine to form the size of an isar. This applies both to large animals and to calves, kids, and lambs, as this is the tradition that with a deficiency of an isar, even a large living being will die, and with less than this, even a small one will not die. In the Talmud, it was questioned regarding birds, since there are very small birds that do not have a trachea the size of an isar. Therefore, our Sages provided a different measurement based on the width of the majority of the tracheal cavity. Here, the whole area between the holes and the area surrounding the hole for holding purposes are combined. Since you need to fold it and place it over the width of the tracheal opening, even if the deficiency occurs all at once and not in holes, you still need to take from the surrounding area of the deficiency for holding purposes. The larger the hole, the larger the holding area, and the wider the tracheal opening, the larger the holding area must be, as is evident. Hence, even with a larger trachea, our Sages determined that when it covers the majority of the width of the tracheal opening, it still won't be more than an isar in the actual cavity due to the holding area. Consequently, in birds, the cavity will be significantly smaller.

יב. אבל הרא"ש ז"ל דס"ל דבנקבים שיש בהם חסרון מצרפינן גם השלם שבין נקב לנקב א"כ לא בעינן גם בבהמה היותר גדולה חלל כאיסר ולפ"ז בהכרח לומר דשיעור כאיסר הוא השיעור היותר גדול ובבהמה גדולה אבל בקטנה וכ"ש בעופות צריכים לשער לפי ערך איסר בבהמה גדולה כשהחלל בבת אחת ועל זה לא שאלו כלל בגמ' ורק שאלו בנקבים שיש בהם חסרון ומצרפינן גם השלם שבין נקב לנקב א"כ לפ"ז בערך מן שיעור איסר בבהמה גדולה לשיעור הקטן של עוף ואם נצרף גם בזה השלם שבין נקב לנקב יהיה השיעור קטן מאד ולזה נתנו חכמים בו שיעור אחר וזהו בעוף ולא בבהמה [ער"ן שכתב צירוף השלם שבין נקב לנקב על דברי הרי"ף ובהכרח דאיהו לא ס"ל כדברינו ורק העיטור נ"ל ברור שסובר כן בדעת הרי"ף והרמב"ם ולכן הרשב"א מסיים וצ"ע וגם בספרו תה"ב לא הביא זה משום דמספקא ליה]:

12. But the Rosh, of blessed memory, who holds that in cases of holes that have a deficiency, we also combine the intact part between one hole and another. Therefore, we do not need the cavity to be the size of an issar (a small coin) even in a larger animal. Consequently, it must be said that the measure of an issar is the largest measure and applies to a large animal. But in a smaller animal, and all the more so in birds, we need to measure according to the relative size of an issar in a large animal when the cavity is made all at once. And on this, the Gemara did not ask at all, but only asked about holes that have a deficiency, and we also combine the intact part between one hole and another. Therefore, according to this, the measure of an issar in a large animal is compared to the smaller measure in a bird. And if in this case, we also combine the intact part between one hole and another, the measure would be very small. Hence, the Sages gave it a different measure, and this applies to birds and not to animals. [The Ra'an wrote about combining the intact part between one hole and another regarding the words of the Rif, and necessarily, he did not agree with our opinion. Only the Eitur, it seems to me clearly, holds so in the opinion of the Rif and the Rambam. Therefore, the Rashba concludes with "it requires further study," and even in his book "Torat HaBayit," he did not bring this because he was uncertain about it.]

יג. כתב רבינו בסעי' ב' אם ניקבה נקב שיש בו חסרון כאיסר אסורה ואם ניטלה ממנו רצועה לארכה אי כד מעגלת לה הוי כאיסר אסורה ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בשיעור כאיסר הלכך משערים אותו ברוב רוחב חלל הקנה עכ"ל וזהו דברי הרשב"א בשם העיטור שהבאנו בסעי' י' שלפי פשטות הדברים משמע שרוב רוחב חלל הקנה הוא פחות מכאיסר [והב"י תפס הדברים כפשטן אף שהחוש מכחיש זה מ"מ ע"פ איזה ביאור שכתבנו או ביאור אחר יתבארו גם דבריו]:

13. Rabbeinu wrote in section 2: If there is a hole that has a deficiency the size of an 'issar,' it is forbidden. And if a strip is removed lengthwise, if it can be rounded to the size of an 'issar,' it is forbidden. And there is an opinion that says we are not proficient in the measurement of an 'issar,' therefore we measure it by the majority width of the trachea's cavity. These are the words of the Rashba in the name of the 'Itur that we brought in section 10, which implies that the majority width of the trachea's cavity is less than an 'issar.' The Beit Yosef understood the words in their plain meaning, even though the sense perception contradicts this, nevertheless, according to some explanation we wrote or another explanation, his words will also be clarified.

יד. וכתב עליו רבינו הרמ"א ולפי מה שיתבאר בסמוך דשיעור איסר הוא פחות מרוב א"כ מי שאינו בקי יבא להקל על כן נראה דרצה לומר רוב רוחב חלל קנה של עוף דהוא פחות מכאיסר ומי שאינו בקי יטריף בכל עניין עכ"ל וכוונתו ברורה לדברי הרא"ש שהביא בסמוך סעי' ה' דבחסרון בבת אחת משערין בעוף לפי ערך כאיסר בבהמה דמוכח מזה דשיעור איסר הוא הרבה פחות מן רוב חלל הקנה של בהמה כמו שבארנו ונהי שדברי הרשב"א עצמן יש ליישב באיזה אופנים אבל איך סתם המחבר הדברים ומי שאינו בקי לברר כל דבר לאשורו יבא להקל כפשוטו ויבא לידי קלקול ולכן בהכרח לומר שכוונת המחבר היתה על רוב רוחב חלל קנה של עוף דהוא פחות מכאיסר ומי שאינו בקי לשער גם בזה יטריף בכל עניין [והש"ך והט"ז הלכו למרחוק בכוונת הרמ"א ע"פ טעות שנפל בס' ד"מ דכוונתו על סעי' ג' והשיגו עליו וכבר השיגוה כל גדולי האחרונים ובתוכם בנו של הש"ך ז"ל בס' נקה"כ וכוונת רמ"א לסעי' ה' כמ"ש והגם שמקור הדין שהביא הב"י הוא על רוב רוחב חלל קנה של בהמה מ"מ הוכרח הרמ"א לפרש דברי הב"י על עוף מפני הקלקול שיבא מזה והאמת כן הוא וגם זה צע"ג דלפי הראות גם רוב רוחב חלל קנה בעוף גדול כאווזא יהיה יותר מכאיסר ולפמ"ש בכוונת העיטור הב"י שפוסק כהרא"ש לעניין צירוף השלם שבין נקב לנקב ודאי דא"א לקיים דברי העיטור ואולי שהרמ"א נתכוון לזה]:

14. Our teacher, the Rema, wrote about this, and according to what will be explained later that the measure of an 'issar' is less than a majority, therefore, someone who is not knowledgeable might come to be lenient. Thus, it seems that he meant the majority of the width of the windpipe of a bird, which is less than an 'issar'. And if someone is not knowledgeable, he would declare it non-kosher in any case. These are his words, and his intention is clear according to the words of the Rosh that he brought earlier in section 5, that in the case of a defect all at once, it is measured in a bird according to the value of an 'issar' in an animal. From this, it is evident that the measure of an 'issar' is much less than the majority of the width of the windpipe of an animal as we have explained. And even though the words of the Rashba themselves can be reconciled in some ways, how could the author state the matter so definitively? And someone who is not knowledgeable to clarify everything accurately might come to be lenient and cause damage. Therefore, it is necessary to say that the author's intention was regarding the majority of the width of the windpipe of a bird, which is less than an 'issar'. And someone who is not knowledgeable to measure even this would declare it non-kosher in any case. [The Shach and Taz went far in interpreting the Rema’s intention based on an error that fell in the book Drisha, thinking his intention was on section 3, and they criticized him. However, all the great later authorities, including the son of the Shach of blessed memory in the book Nekudat HaKesef, have already criticized this. The Rema’s intention was on section 5 as he wrote, and even though the source of the law brought by the Beit Yosef is about the majority of the width of the windpipe of an animal, nevertheless, the Rema was compelled to explain the words of the Beit Yosef concerning a bird due to the damage that might result from it. And this is indeed the truth. Additionally, it is still difficult because, according to appearances, even the majority of the width of the windpipe of a large bird like a goose would be more than an 'issar'. And according to what is written regarding the intention of the Itur, the Beit Yosef who rules like the Rosh concerning the joining of the complete part between one hole and another, certainly, it is impossible to uphold the words of the Itur. And perhaps the Rema meant this:].

טו. אמרו חז"ל [שם] דאם בהגרגרת נפחתה כדלת השיעור הוא כדי שיכנס איסר לרחבו כלומר שהפחת לא ניטל מהקנה אלא תלוי ועומד שם זקוף כעין דלת במזוזתו צריך שיעור גדול מאיסר ובעינן כדי שיכנס ויוצא האיסר ברחבו [רש"י] דממילא כשנכנס ויוצא האיסר יש בחללו יותר מכאיסר דלפי שלא ניטל לגמרי הקילו בשיעורו אבל הרי"ף והרמב"ם מפרשים בזה פי' אחר דנפחתה כדלת הוא חמור יותר דפירושו הוא שהנקב מפולש משני צדדי הנקב וכדי שיכנס ויוצא איסר לרחבו פירושו בעוביו כלומר שעוביו של איסור יכנס ויוצא בהחלל שהוא הרבה פחות מרוחבו של איסר ושני הפירושים אמת לדינא [ובש"ע בסעי' ה' כתב פירש"י ובסעי' ו' פי' הרי"ף ובשניהם כתב לשון י"א ולאו משום שיש חולקים בעיקר הדין אלא כך דרכו מפני שמחולקים בפי' הש"ס ועב"י שר"ל דהרי"ף והרמב"ם מיירי רק בעוף אבל כבר כתב הש"ך בסקי"א דגם בבהמה מיירי ע"ש ולדידן לא נ"מ לדינא כי אין אנו בקיאין בשיעור כאיסר ולכן בכל עניין טרפה]:

15. Our Sages said [there] that if in the trachea a perforation is like a door, the measure is that an issar can enter its width. This means that the perforation is not entirely removed from the trachea but remains hanging and standing there upright, like a door on its hinges. It requires a larger measure than an issar, and we need it to be such that the issar can enter and exit its width [Rashi]. Therefore, when the issar enters and exits, there is more space than the size of an issar. Since it is not entirely removed, they were lenient with its measure. But the Rif and Rambam interpret this differently, that a perforation like a door is more severe. They explain that it means the perforation is open on both sides and that an issar can enter and exit its width, meaning its thickness, which is much less than the width of an issar. Both interpretations are valid in law [and in Shulchan Aruch in section 5, he wrote Rashi's interpretation, and in section 6, the Rif's interpretation. In both, he used the term "some say," not because there is a fundamental disagreement in the law, but because they differ in the interpretation of the Talmud. And see Beit Yosef, who says that the Rif and Rambam only refer to birds, but the Shach in subparagraph 11 wrote that it also applies to animals. And for us, there is no practical difference in law because we are not experts in the measure of an issar, and therefore, in any case, it is considered a treifah].

טז. אם מצא גרגרת שנפסקה או חסרה ואינו יודע אם נעשה מחיים אם לאו מדינא דגמ' [נ':] פוסק את הגרגרת במקום אחר ורואה אם הם שוים במראיתם כשרה וסימן הוא שנעשה לאחר שחיטה ואם לאו אסורה ואין מדמין אלא מחוליא לחוליא ומבר חוליא לבר חוליא ולא מחוליא לבר חוליא ולא מבר חוליא לחוליא לפי שהמראות שונות זו מזו וחוליא הוא מקום עוביו של קנה ובר חוליא הוא מקום קלישות הקנה מן הצדדין ומתחתיה שרצועות הבשר מחברות ראשי הטבעות ואף התנוך הולך ודק מאמצעיתו ולצדדין לכאן ולכאן על פני כל הקנה [רש"י] ויש מפרשים חוליא היינו טבעת ובר חוליא היינו עור שבין הטבעות וטוב לחוש לדברי שני הפירושים [טור] וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דאנו אין אנו בקיאין בבדיקה זו ויש להטריף בכל עניין עכ"ל וכ"כ בסי' ל"ו לעניין הקפה בריאה ע"ש:

16. If one finds a trachea that is cut or missing and does not know if this occurred while the animal was alive or not, according to the Talmudic ruling, one should cut the trachea in another place and see if they are similar in appearance. If they are, the animal is kosher, as this is a sign that the damage occurred after the slaughter. If they are not, the animal is forbidden. One should compare only from segment to segment and from the segment between two rings to another segment between two rings, but not from a segment to the space between the rings or from the space between the rings to a segment, as their appearances differ from each other. A segment is the thick part of the trachea, and the space between the rings is the thin part of the trachea on the sides and below, where the strips of flesh connect the ends of the rings. The cartilage becomes thinner from the middle to the sides and in both directions along the entire trachea. Some explain that a segment refers to a ring, and the space between the rings refers to the skin between the rings. It is good to be concerned for both interpretations. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 9 that we are not proficient in this examination, and therefore, the animal should be deemed non-kosher in any case. He wrote similarly in section 36 regarding the examination of the lung.

יז. עוד כתב שזה שטרפה בנפסקה הגרגרת ואינו ידוע מתי נעשה דווקא כשאין ביכולת לתלות שנעשה מחמת השחיטה ששחט בשני מקומות עכ"ל ודווקא שיש הוכחה גמורה שנעשה ע"י סכין כגון שלפי הבנתו של השוחט דרך שהסכין יעשה כן אבל לתלות סתם בסכין לא תלינן דבפסולי ושט וקנה א"א לומר נשחטה בחזקת היתר עומדת שהרי כל הפסולים בהם הם נבלה ואין זו שחיטה כלל כמ"ש כמה פעמים [ודברי הלבוש צ"ע כמ"ש הפמ"ג] ודע דכל דינים אלו בנקובה וחסרון בגרגרת זהו דווקא כשידוע שנעשה מחמת חולי או שתפס הקנה לבדו בידו באופן שאין בזה שום חשש דנקיבת הושט אבל אם יש ספק שמא נעשה מחמת קוץ או מחט לדידן דלא בקיאינן בבדיקת הושט טרפה בכל עניין דלא גרע מאלו היה הצואר מלוכלך בדם דטרפה לדידן כמ"ש בסי' ל"ג ודבר פשוט הוא ששיעור פסוקת הגרגרת ברובו הוא רק עד מקום שחיטה אבל למטה ממקום שחיטה במשהו טרפה דמשם ואילך נדון כריאה לאסור בנקב משהו: יח אמרו חז"ל [מ"ה:] תלתא קני הוו חד פריש לליבא וחד פריש לריאה וחד פריש לכבדא לאחר שהקנה נכנס לחזה מתפצל לשלשה ראשים האחד נוטה ללב והוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה [ש"ך סק"ך] ואחד לכבד היינו המזרק הגדול שבכבד והוא נקרא סמפונא רבה דכבדא אבל סמפונות הקטנים שבכבד יתבאר דינא בסי' מ"א וכן הסמפונות הקטנים שבריאה יתבאר דינם בסי' ל"ו [שם] ואחד לריאה ושלשתן נקובתן במשהו ולדעת רש"י של כבד דינו ככבד [טור] וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין ח' קני הכבד והן המזרקים שבו שהדם מתבשל בהן אם ניקב אחד מהן במשהו טרפה עכ"ל והשיגו הראב"ד דעל הקנים שבתוך הכבד אין מי שיסבור שיטרוף בנקב משהו אלא על מה שחוץ לכבד על מה שנתפשט ממנו לריאה ע"ש וכמה מהראשונים השיגוהו בזה [ע"ש בכ"מ] וגם על לשון הטור והש"ע שכתבו הקנה בסופו משנכנס תחת החזה מתפצל ומשם יפרד והיה לשלשה ראשים האחד נוטה ללב והשני לכבד והשלישי לריאה דמלשון זה משמע שסוברים דקנה הריאה הוא הנכנס בלב ובכבד וא"א לומר כן ויש לזה מופת חותך שאחרי שתחתוך הכבד כולו ועורקו או סמפונו הגדול ותבדילנו מן הריאה וכן אחרי שתחתוך ותפריש הלב כולו ועורקו הגדול מן הריאה ועל כל זה מעלים הריאה בנפיחה ואלו היו קנה הלב וקנה הכבד מתפצלים מן קנה הריאה היה לו לרוח לצאת דרך שם אחרי הפרדם מן הריאה ונשארו שם נקבים חלולים אלא ודאי דקנה הריאה מתפצל ומתחלק לסמפונות וקנוקנות הנכנסים בתוך הריאה ואינם יוצאין מן הריאה כלל והם מכניסים האויר והרוח לריאה ומוציאים האויר והרוח ממנה ואינם מביאים דם כלל ומה שבריאה נמצאים מזרקים ועורקים הדופקים ובלתי דופקים המביאים ומוציאים דם ולא אויר נמשכים מן המזרק הדופק הגדול ומן המזרק הבלתי דופק הגדול הנקרא קאוו"ה המביאים דם מן הכבד לריאה ומן הריאה ללב ומן הלב לריאה ואין שייכות כלל לגרגרת ולסמפונות ולקנוקנות הריאה עם המזרקים האלה ואינם שופכים זה לזה כלל וא"כ הקנה דפריש לליבא ולכבד אינו מן הגרגרת ולא מן הקנוקנות אשר בריאה אלא מן העורק הגדול הדופק ומן העורק הגדול הבלתי דופק וזה שאמרה הגמ' תלתא קני הוו הכוונה הוא דהאי כדיניה והאי כדיניה ואין הכוונה שזה נמשך ומתפצל מזה [פחד יצחק בהקדמה] והסכימו לזה כמה מחכמי איטליא ונראה שגם דעת הרמב"ם כן הוא שהוא לא הזכיר כלל הך דתלתא קני הוי משום דס"ל שאין הפירוש שכולם יוצאים מקנה הריאה אלא דהגמ' הזכיר דין שלשה אלו לפי שמשונים בדיניהם כדאיתא שם בגמ' שני לשונות ע"ש ואנן דמחמרינן בכולן בנקב משהו משום דמספקא לן כמאן הלכתא ע"ש ודין כל אחד כתבן בפ"ע וז"ל בפ"ו דין ה' הלב שניקב וכו' וקנה הלב והוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה הרי הוא כלב ואם ניקב לחללו במשהו טרפה עכ"ל וזה הוא השומן היורד בין ערוגות הריאה שהלב תלוי בו והולך מלמעלה עד למטה והטבחים קוראים לזה פתילה או נר והוא שומן כשר היורד מאחורי הקנה עד סוף ערוגות הריאה והוא חלול ויתבאר בסי' מ' בס"ד ולכן הוכרח לפרש על קני הכבד שהם המזרקים שבכבד עצמו וכן בספ"י כשחשב פרטי הטרפות חשב אלו השלשה ניקבו קני הכבד ניקב קנה הלב ניקב הקנה למטה ממקום שחיטתו ע"ש ואולי י"ל דגם כוונתו בקני הכבד אינו על המזרקים שבכבד עצמו אלא לפי שהכבד תלוי למטה מהריאה והלב ובפנימיותו הולך ממזרק הלב למזרק הכבד וכפי הראות יש שם כמה מזרקים עד עצם הכבד וכונתו למזרקים אלו שעד הכבד וגם כוונת הטור והש"ע י"ל דאין כוונתם שמהקנה הנכנס בתוך הריאה מתפצל ללב ולכבד אלא לפי שהמזרקים שהלב והכבד תלוים בהם המה כדבוקים להקנה לכן נראה כמו שכולם מתפצלים ממנו וזה שכתבו משנכנס תחת החזה לאו דווקא אלא כלומר סמוך לזה ואף שקנה הלב הוא במשהו כמ"ש מ"מ כתב רבינו הרמ"א וז"ל מיהו בקנה הלב שהוא שומן שיורד בין ערוגות הריאה ללב רגילין להיות בו נקבים קטנים דקים והיינו רביתייהו ולא מקרי נקבים וכשר עכ"ל דאלו הנקבים הם פיות הסמפונות ולאו נקבים נינהו [ב"י] ולכן אם במקום אחר יש נקבים טרפה [פמ"ג] ויש עוד טעם אחר משום דהשומן שעל הנקבים שהם חלב טהור סותמין את הנקבים [שם] ולפ"ז גם במקום אחר כשניקב אם יש שם שומן סותמו וצ"ע לדינא [שם] דאולי לטעם הראשון אין שומן זה ראוי לסתימה דעשוי כקרטין קרטין וכן יש מי שאומר דאם במקום פיות הסמפונות ניקב השומן כנגדם טרפה [שם] וגם זה צע"ג דאם הם פיות הסמפונות למה צריכין סתימה ומדברי רבינו הרמ"א מבואר להדיא דההיתר הוא מטעם דהכי רביתייהו א"כ אין זו סתימה כלל ויש להתיישב בזה:

17. Furthermore, it is written that if the trachea is severed and it is not known when it happened, this is specifically when it cannot be attributed to the act of slaughtering, such as when the animal was slaughtered in two places. However, when it is clearly proven that it was caused by the knife, for example, based on the slaughterer's understanding that the knife would act in such a manner, we do not simply attribute it to the knife without proof. In cases of defects in the esophagus and trachea, one cannot assume that the animal is presumed to be permissible, since any defect in these organs renders the animal a "neveilah" (an unslaughtered carcass), and this is not considered proper slaughter as we have said several times. [The words of the Levush require further examination as mentioned by the Pri Megadim.] Know that all these laws regarding punctures and deficiencies in the trachea apply specifically when it is known that it was caused by illness or if the trachea alone was held in a manner that raises no concern of an esophagus puncture. But if there is a doubt that it was caused by a thorn or needle, for us who are not expert in examining the esophagus, it is considered a "terefah" in all cases, as it is no less severe than if the neck were stained with blood, which is also considered a "terefah" for us, as mentioned in Siman 33. It is clear that the measure of the severance of most of the trachea is only up to the place of slaughtering, but below the place of slaughtering, any amount renders it a "terefah," since from there on it is judged as a lung, which is forbidden with any puncture. The sages said [Hullin 45b]: There are three branches (kaneh): one goes to the heart, one goes to the lung, and one goes to the liver. After the trachea enters the chest, it splits into three branches: one leans towards the heart, which is the major artery that exits to the lung [Shach Siman 20], and one to the liver, which is the major artery in the liver called the "great vein of the liver," while the small veins in the liver will be explained in Siman 41. Similarly, the small veins in the lung will have their laws explained in Siman 36 [there]. One goes to the lung, and any puncture in them, even a tiny one, renders the animal a "terefah." According to Rashi, the vein of the liver is judged like the liver [Tur]. And the Rambam wrote in Hilchot Shechita 6:8: "The veins of the liver, in which the blood is processed, if any of them is punctured even a tiny bit, it is a 'terefah'." The Ra'avad objected, saying that no one considers the veins within the liver to cause 'terefah' with a tiny puncture, but only those outside the liver extending to the lung. Several early authorities disagreed with him on this [see Kesef Mishneh there]. They also questioned the language of the Tur and Shulchan Aruch, which stated that the trachea, once it enters under the chest, splits and branches into three: one leans towards the heart, one towards the liver, and one towards the lung. From this language, it seems they believe the trachea of the lung branches into the heart and liver. This cannot be correct, as there is a definitive proof that after you cut the entire liver and its major vein or artery and separate it from the lung, and similarly after you cut and separate the heart and its major vein or artery from the lung, the lung still inflates. If the branches of the heart and liver stemmed from the trachea of the lung, air would have escaped through those hollow punctures after separating them from the lung. It is certain that the trachea of the lung splits and divides into veins and small arteries that enter the lung and do not exit at all, bringing air in and out of the lung without carrying blood. The veins and arteries found in the lung, which carry blood, are extensions of the major pulsating artery and the non-pulsating major vein called the "vena cava," which bring blood from the liver to the lung, from the lung to the heart, and from the heart to the lung. There is no connection between the trachea, the veins, and the small arteries in the lung to these veins, and they do not interact at all. Therefore, the branches directed to the heart and liver are not from the trachea or the small arteries in the lung, but from the major pulsating artery and the

סימן לה

א. [דין טריפות הריאה ושיעור האונות ובו ס"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה הריאה שניקבה או שחסרה ואע"ג שיש עוד מיני טרפות בריאה כמו חליף דאונות ובועי דסמיכי להדדי וסרכות ואטום בריאה ושינוי מראות כמו שיתבאר אמנם כולם בכללא דהני תרי נכללו דבועות וסרכות ואטום ושינוי מראות מעידות על נקב כאשר יתבאר וחליף דאונות בכלל חסרה שהיא חסרה ממקום שהיא ראויה להיות שם [רש"י מ"ג. ד"ה לא] וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שבפ"ז כתב דין ניקבה הריאה וכל הטרפות של ריאה השייך לנקובה ובפ"ח כתב דין חסרה הריאה והטרפות השייך לחסרה ע"ש וזה שהזכיר שם נקיבת הוורדא משום דכתב דבחסרה הוורדה כשרה וכדי שלא לטעות ולומר דה"ה בניקבה כשרה לכן הוכרח לכתוב דאעפ"כ בניקבה טרפה וכן זה שהזכיר שם בהלכה ה' באונה הסמוכה לאונה ונדבקו יחד בסמוכה לה מותרת ומראשונה לשלישית טרפה ע"ש אף שזהו מטעם נקב ג"כ הוכרח לכתוב בשם דמפני שכתב שם דחסרון אונה טרפה ואף אם אונה אחת כשתי אונות כשנראה שלא מחמת דיבוק הם כאחת טרפה ולזה הוכרח להקדים דמחמת דיבוק כשרה דאין זה כחסרון אונה וכדי שלא לטעות דגם מראשונה לשלישית מכשיר הדיבוק לזה הוכרח לפרש דמראשונה לשלישית אף מחמת דיבוק טרפה ע"ש היטב ועוד יתבאר בזה בס"ד:

1. [The Laws of Treifot of the Lung and the Measure of the Lobes, containing 68 sections].
The sages taught in the Mishnah regarding the treifot in animals: if the lung is punctured or missing. And even though there are other types of treifot in the lung, such as the displacement of the lobes, blisters that are adjacent to each other, adhesions, opacity in the lung, and changes in appearance, as will be explained—all of these are included in these two categories. Blisters, adhesions, opacity, and changes in appearance indicate a puncture, as will be explained. Displacement of the lobes is included in the missing category, as it is missing from the place where it is supposed to be [Rashi Chullin 43a, s.v. "lo"]. This is also understood from the words of the Rambam, who in Chapter 7 wrote the laws of a punctured lung and all the treifot of the lung related to a puncture, and in Chapter 8 wrote the laws of a missing lung and the treifot related to a missing lung. And the reason he mentioned there the puncture of the trachea is because he wrote that if the trachea is missing, it is kosher, and to prevent a mistake of saying that the same applies to a puncture, therefore he had to write that even so, if it is punctured, it is treif. Similarly, he mentioned in Halacha 5 regarding a lobe adjacent to another lobe that they are fused together, it is permitted, but if it is from the first to the third, it is treif. Even though this is due to a puncture, he had to write it there because he wrote that the absence of a lobe is treif, and even if one lobe appears as two lobes due to fusion, it is treif. Therefore, he had to preface that due to fusion it is kosher, as this is not considered the absence of a lobe, and to prevent the mistake of thinking that fusion from the first to the third is also permitted, he had to explain that from the first to the third, even due to fusion, it is treif. This will be further explained with God's help.

ב. ואין לשאול דאיך אפשר לומר דכשחסרה הוורדא כשירה ובניקב טרפה והא כללא הוא דכשניקב טרפה כ"ש בחסרה כמ"ש הרמב"ם בפ"ו ויתבאר בסי' נ' אך אין זה שאלה כלל דבריאה לא שייך דין זה שהרי אפילו כשיש יותרת אונה בריאה וניקבה ג"כ טרפה דאין טרפות הנקב בריאה מפני קלקול זה המקום שהנקב בו אלא מפני קלקול כל הריאה שהרוח המקיים את הבעל חי תצא דרך הנקב:

2. And one should not ask how it is possible to say that when the "verda" (rose-like membrane) is missing, the lung is kosher, but when it is punctured, it is treif (non-kosher), for the general rule is that if it is punctured, it is treif, and certainly if it is missing, as the Rambam writes in Chapter 6 and as will be explained in Siman 50. However, this is not a question at all because this rule does not apply to the lung. Even if there is an additional lobe on the lung and it is punctured, it is still treif. The treif status of a puncture in the lung is not due to the damage in the specific location where it is punctured but due to the overall damage to the lung, as the air that sustains the living being escapes through the puncture.

ג. ולמדנו מדברי רש"י והרמב"ם ז"ל ששני מיני טרפות יש בריאה נקובה וחסרה וזהו מבואר מדברי המשנה שאמרה הריאה שניקבה או שחסרה ופירושו דחסרה היא כגון חסר אונה או חליף כמ"ש הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות ע"ש ואע"ג דבגמ' [מ"ז:] מבואר דחסרה פירושו מעין ניקבה ע"ש אך כבר כתב רבינו הב"י בספרו כסף משנה [פ"ח ה"ז] דזהו רק לפי השקליא וטריא אבל לפי המסקנא הפירוש הוא שלא מטעם ניקבה ע"ש ויש להוסיף ביאור דהנה השקליא וטריא שם בסוגיא הוא מהאמוראים הראשונים ע"ש ודינא דחסר אונא וחליף אמרה רבא [מ"ז.] ולכן לא אמרו דברים אלו אבל לפי ההלכה וודאי דפירושא דחסרה הוא כדברי רבא כמ"ש הרמב"ם והרע"ב [והתוס' שם שדחו בסברא זו להמחמירים בקמט בריאה שפיר קאמרי דהא זה לא מצינו בגמ' ואי ס"ד שמצד הסברא כן הוא היה לו להש"ס לדחות כן אלא ודאי דמצד הסברא כשרה היא ע"ש ודו"ק]:

3. We learn from the words of Rashi and the Rambam, of blessed memory, that there are two types of tereifot (ritual defects) in the lung: punctured and deficient. This is evident from the words of the Mishnah, which states "a lung that is punctured or deficient." The explanation of "deficient" is such as missing a lobe or having one replaced, as the Rambam and the Ra'avad explained in their commentaries on the Mishnah. And even though in the Gemara (47b) it is explained that "deficient" means something like punctured, our teacher the Beit Yosef already wrote in his book Kesef Mishneh (Chapter 8, Halacha 7) that this is only according to the shakla v'tarya (the back-and-forth discussion), but according to the conclusion, the explanation is that it is not due to being punctured. And it is necessary to add an explanation that the shakla v'tarya there in the sugya (discussion) is from the early Amoraim, and the law of a missing or replaced lobe was stated by Rava (47a). Therefore, these matters were not said. But according to the halacha, certainly the explanation of "deficient" is as Rava said, as the Rambam and the Ra'avad wrote. [And the Tosafot there, who rejected this reasoning for those who are stringent about folds in the lung, are correct, for we do not find this in the Gemara. And if it were correct from reasoning, the Talmud would have rejected it. Rather, certainly from reasoning it is kosher. See there and delve deeply.]

ד. ויש רוצים לומר דכל טרפות שבריאה הם מצד נקובה שסופה לינקב [תב"ש ופמ"ג וב"א] וא"א לומר כן דהא בצמקה קיי"ל לרוב הפוסקים דדווקא בצמקה כולה טרפה ואפילו להמחמירים ג"כ דווקא אונא שלימה כמו שיתבאר בסי' ל"ו ואי ס"ד דמטעם ניקבה אתינן עלה היה לנו להטריף אף בצימוק מקצת אלא ודאי דמטעם חסרון אתינן עלה ואינה טריפה אלא בחסרה כולה כלומר דחסרון דצימוק לא מקרי חסרון אלא בכולה ולא במקצתה דטריפות הצימוק הוא מפני שאינה יכולה להניף הרוח על הלב ואנן חזינן דמעט רוח יש לה גם כשצמקה ולכן ביכולתה להניף על הלב כראוי כל זמן שלא צמקה רובה שהיא ככולה דהרוב שלא נצטמק עושה מלאכתה כראוי וגם זה שנצטמק מסייע מעט הלכך לא הוי חסרון רק בצמקה כולה או רובה שהיא ככולה ולהמחמירים באונה שלימה טעמם מפני שבעינן שכל אונה תפעול פעולתה כראוי אבל באטום טריפה גם במקצתה כנקב או מפני שהמקום שהוא אטום אינו עושה כלל מלאכת ההנפה והיא כחסרה מקום זה [וגם הלב"ש בסק"ב חולק על התב"ש וס"ל דחסרה היא טרפות בפ"ע רק מ"ש בסקכ"ז דצמקה אינה לא בכלל נקובה ולא בכלל חסירה לא נ"ל והעיקר כמ"ש]:

4. And there are those who want to say that all defects in the lung are due to punctures, because it is destined to be punctured [Taz, Pri Megadim, and Be'er Haitev]. However, it is impossible to say this, for regarding a dried lung, we rule according to most authorities that only if the whole lung is dried out is it considered tereifa (non-kosher), and even according to the stringent opinions, it is only considered tereifa if the entire lobe is dried out, as will be explained in Siman 36. And if we were to say that the reason is due to punctures, we would have to declare it tereifa even if only part of it is dried out. Rather, it is certain that the reason is due to deficiency, and it is only tereifa if the whole lung is deficient, meaning that drying out is not considered a deficiency unless the whole lung is dried out, not just part of it. The tereifa status due to drying out is because it cannot inflate the air over the heart, and we see that even when part of the lung is dried out, it can still inflate air properly as long as most of it is not dried out, for the majority of the lung that is not dried out performs its function properly, and even the part that is dried out assists somewhat. Therefore, the deficiency is only when the whole lung or the majority, which is like the whole, is dried out. For those who are stringent and consider a whole lobe, their reason is that each lobe must perform its function properly. But when it is sealed, it is considered tereifa even if only part of it is sealed, like a puncture, because the sealed part does not perform the inflation function at all, and it is as if that part is missing. [And the Levush also disagrees with the Taz and holds that a deficiency is a separate category of tereifa. However, what he wrote in Se'if Katan 27, that a dried lung is neither in the category of punctured nor deficient, does not seem correct to me, and the main point is as I wrote].

ה. ומה שהביאו ראיה מדברי הטור שפתח בדין ריאה שניקבה ואח"כ כתב דין חליף וחסר ויתיר [תב"ש סק"א] לא ידעתי איזה דקדוק הוא זה והרי הטור כתב דיני מראות בסי' ל"ח ודיני סרכות בסי' ל"ט וזהו ודאי מטעם ניקבה ולמה לא סמכינהו לריאה שניקבה אלא הדבר פשוט שהטור לא שמר הסדר מהכללים וסדר אחר היה לו כמבואר בדבריו ר"ס זה ונ"מ לדינא לעניין תרתי לריעותא שאין מצטרפין שני ריעותות כשהם משני מיני טרפות כמו שיתבאר ולכן כשריעותא אחת היא מצד נקיבה והשנית היא מצד חסירה אינן מצטרפות לעשותה תרתי לריעותא וכן עיקר לדינא [וכ"כ הלב"ש ולדידיה צמקה ואטום אין מצטרפות גם לחסרה ולדידן מצטרפות לחסרה ובזה שכתבנו דצמקה היא בכלל חסרה א"ש מה דתנן באלו כשרות חרותא בידי שמים כשרה ולמה לא תנן באלו טרפות חרותא בידי אדם כמו כל הדברים ששנה לנו התנא דבר והיפוכו ע"ש אלא משום דזהו בכלל חסרה ומ"מ לא היה יכול עולא להשיב לר' אבא דחסרה אתא לחרותא שהרי לא תנן בה בידי אדם ובע"כ צ"ל דגם לבד חרותא יש חסרה שטריפה ועכ"ז גם חרותא בידי אדם הוי בכלל חסרה ודו"ק]:

5. And what they brought as proof from the words of the Tur, who began with the law of a lung that was perforated and then wrote the law of a lung that was dislodged and deficient, I do not know what kind of precision this is. After all, the Tur wrote the laws of appearances in Siman 38 and the laws of adhesions in Siman 39. This is certainly due to the reason of perforation, and why didn't he combine it with the lung that was perforated? Rather, it is clear that the Tur did not maintain the order of the general principles and had a different order, as is evident from his words at the beginning of this siman. The practical halachic outcome is regarding the matter of "terati l'reiuta" (two defects) that two defects do not combine when they are from two different types of tereifot, as will be explained. Therefore, when one defect is from perforation and the other is from deficiency, they do not combine to make it "terati l'reiuta," and this is the main halachic ruling. [And so writes the Levush, and according to him, shriveled and sealed do not combine with deficient, but according to us, they do combine with deficient. And in what we wrote that shriveled is included in deficient, it is well explained what is taught in "These are kosher," that a scar by the hand of Heaven is kosher. And why did they not teach in "These are tereifot" a scar by the hand of man, like all the things that the Tanna taught us the matter and its opposite? Rather, because this is included in deficient. And nevertheless, Ulla could not respond to Rabbi Abba that deficient refers to a scar, for it is not taught by the hand of man. And it must be said that besides a scar, there is deficient which is tereifah. And nevertheless, a scar by the hand of man is still included in deficient. Pay attention to this.]

ו. והלקותות שמטעם נקב יש מהן שהלקותא מעידה שיש שם נקב ויש מהן שמעידות שסופה לינקב כמו בסירכה שלא כסידרן להפוסקים שסוברים שיש סירכה בלא נקב אלא שהסירכה כשהיא שלא כסדרן סופה להתפרק וחשיב כנקובה כיון שסופה לינקב [תוס' מ"ז.] וכל שעתיד לינקב כנקוב דמי [ר"ן שם] ויש להבין איזו סברא היא זו הא עדיין לא ניקבה דבוודאי אין זה עניין למאי דאמרינן בעלמא [ב"ק ע"ו:] כל העומד לזרוק כזרוק דמי וכל העומד לפדות כפדוי דמי חדא דבזה גופה יש פלוגתא ור"ש ס"ל כן וחכמים פליגי עליה ע"ש ועוד דאיזה עניין הוא לטריפות דא"כ כשנתחבה מחט ארוכה בעור הבהמה ושחטוה מיד ואלמלי לא שחטוה היה נוקב הבני מעים נימא ג"כ דטריפה מטעם זה ולכן נ"ל דהעניין כן הוא דסירכה כזו עומדת לינקב עורות הריאה ולכן חיישינן שמא כבר ניקבתה ובסי' ל"ט יתבאר עוד בזה בס"ד ע"ש סעי' כ"ד:

6. And the adhesions (sirchot) due to a perforation, some of them indicate that there is a perforation, and some of them indicate that it will eventually perforate, such as with an adhesion that is not in its usual order, according to the decisors who hold that there can be an adhesion without a perforation, but that the adhesion, when it is not in its usual order, will eventually disintegrate and is considered as perforated since it will eventually perforate [Tosafot 47a]. And anything that is destined to perforate is considered as already perforated [Ran there]. We need to understand what kind of reasoning this is, as it has not yet perforated. Certainly, this is not related to what we generally say [Bava Kamma 76a]: "Anything that is destined to be thrown is considered as already thrown" and "Anything that is destined to be redeemed is considered as already redeemed." Firstly, there is a dispute regarding this itself, where Rabbi Shimon holds this view, and the Sages disagree with him. Furthermore, what relevance does this have to cases of tereifot? For if a long needle were to be inserted into the skin of an animal and they immediately slaughtered it, and if they had not slaughtered it, it would have perforated the intestines, would we also say that it is tereifa for this reason? Therefore, it seems to me that the matter is as follows: such an adhesion is destined to perforate the membranes of the lung. Hence, we are concerned that it may have already perforated. And in Siman 39, this will be further elucidated with the help of Heaven, in Section 24.

ז. תמונת הריאה כן הוא היא כשתי ערוגות ויש בה חמשה אונות ושני אומות גדולות והאונות קטנות הן נגד האומות ולכן אלו השתים נקראות אומות כמו האם שהיא עיקרית ואונות הן מלשון אוזן שהם כמו אזנים בהפרצוף ואלו האונות הם שתים מצד אחד ושלשה מצד השני כיצד כשתולין הבהמה ברגליה ופניה כנגד פני הבודק שאז ימין הבודק וימין הבהמה אחד הן יש שם שלשה אונות וכך הם סדרן האומה היא למעלה והאונה הסמוכה לה היא הגדולה שבאונות ונקראת ארוכה ועבה וגם ביכולת לקרא לה אונא תחתונה כשהבודק אוחז בקנה ונופחה דאז העליונה כשתלויה ברגליה נעשית אז תחתונה כמובן והשנייה לה נקראת אונה האמצעית והשלישית שהיא עתה תחתונה נעשית עליונה כשנופח בקנה כמ"ש ונקראת אונה הסמוכה לגרגרת שנכרכת סביב הגרגרת ולכן לפעמים מתפצלת כמו שיתבאר ומצד שמאל למעלה היא האומה והיא יותר גדולה מהאומה שבצד ימין ותחתיה יש שני אונות אחת הסמוכה לאומה והשנית הסמוכה לגרגרת והיא קטנה משל צד ימין הסמוכה לגרגרת ולבד זה יש בהריאה אונא אחת קטנה והיא עינוניתא דוורדא ודרכה לעמוד בצד ימין בצד שלש האונות ואינה עומדת בסדר האונות אלא מרוחקת מהם לצד פנים ושוכבת בכיס:

7. The structure of the lung is such that it has two lobes, and there are five lobes and two major lobes. The lobes are smaller in comparison to the major lobes, and therefore these two are called major lobes, similar to a mother which is the primary one, and the lobes are from the term "ear," as they resemble ears on a face. There are two lobes on one side and three on the other side. How is this so? When the animal is hung by its legs and its face is opposite the face of the examiner, then the right side of the examiner and the right side of the animal are the same. On that side, there are three lobes, and this is their order: the major lobe is on top, and the lobe adjacent to it is the largest of the lobes and is called the long and thick lobe. It can also be called the lower lobe when the examiner holds the trachea and inflates it, for then the upper lobe, when the animal is hung by its legs, becomes the lower lobe, as is understood. The second one is called the middle lobe, and the third, which is now the lower one, becomes the upper one when the trachea is inflated, as mentioned, and is called the lobe adjacent to the windpipe, which wraps around the windpipe. Therefore, it sometimes splits, as will be explained. On the left side, the major lobe is on top and is larger than the major lobe on the right side, and beneath it, there are two lobes: one adjacent to the major lobe and the other adjacent to the windpipe, which is smaller than the right side lobe adjacent to the windpipe. Besides this, there is one small lobe in the lung called the "rosebud lobe," and it usually stands on the right side next to the three lobes. It does not align with the order of the lobes but is distanced from them towards the inside and lies in a pouch.

ח. אמר רבא חמשה אונות אית לה לריאה וכו' חסר או יתיר או חליף טריפה ולית הלכתא כוותיה דרבא ביתרת [מ"ז.] כמו שיתבאר אבל בחסר או חליף הלכתא כוותיה דליכא מאן דפליג עליה [רש"י] חסר כיצד אם נחסרה אחת מן האונות ואפילו אם בכולל יש ה' אונות כגון שיש ארבע בימין ואחת בשמאל או שלשה בשמאל ושנים בימין טרפה [ש"ך סק"ג] דצריך להיות דווקא ג' בימין ושנים בשמאל ועוד דג' בשמאל ושנים בימין זהו חליף כמו שיתבאר דחליף מקרי כשיש בשמאל יותר מבימין ולכן אפילו יש ג' בימין אם בשמאל יש ד' הוי חליף וטרפה וכשיש שוה בשוה כשרה כמו שיתבאר בס"ד בסעי' י"א ע"ש: נכון להחמיר [יש"ש וש"ך וט"ז] דזהו כל עיקר הריאה משונה:

8. Rava said: The lung has five lobes, etc. If it is missing one, or has an extra one, or is reversed, it is a treifah, but the law does not follow Rava regarding an extra lobe, as will be explained. However, regarding a missing or reversed lobe, the law does follow him since no one disagrees with him [Rashi]. How is it missing? If one of the lobes is missing, even if there are five lobes in total, such as four on the right and one on the left, or three on the left and two on the right, it is a treifah [Shach, sec. 3], for there must specifically be three on the right and two on the left. Furthermore, if there are three on the left and two on the right, it is considered reversed, as will be explained. Reversed is defined when there are more lobes on the left than on the right. Therefore, even if there are three on the right, if there are four on the left, it is considered reversed and a treifah. If the lobes are equal in number on both sides, it is kosher, as will be explained with God's help in section 11, see there. It is proper to be stringent [Yam Shel Shlomo, Shach, and Taz] because this is the fundamental aspect of the lung being different.

ט. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' צורות האונות של ימין אינן דומין לשל שמאל ואם נתחלף צורתן טרפה וכן כשהאונה האמצעית של ימין גדולה מהתחתונה טרפה ואם האונא של שמאל העליונה גדולה מאונה עליונה של ימין טרפה וכן אם האומא של ימין גדולה משל שמאל כל זה מקרי חליף וטרפה עכ"ל ואינו אלא חומרות בעלמא דהא בש"ס אינו מבואר כלל צורות האונות והאומות והש"ס לא קאמר רק לעניין מספר האונות [יש"ש סל"ד] ובוודאי בהפסד מרובה המקיל לא הפסיד [ב"ך וש"ך וט"ז] ויש שכתבו לאסור מטעם מנהג ולא מסתבר כן לומר מנהג על מקרה רחוקה והדבר פשוט שבהפסד מרובה אין לאסור וכ"ש אם עצם האונות בעצמן אינן כצורתן התמידיות כגון שדרך האונות להיות משוכים וחדודים וזו היא עגולה כוורדא דאין לאסור [תב"ש] ואפילו בלא הפסד מרובה דאין להוסיף על הטרפות מה שאינו מבואר בגמ' אמנם כשהאומות למעלה והאונות למטה

9. And our teacher, the Rema, wrote in Section 1: The shapes of the lobes on the right are not similar to those on the left. If their shapes are swapped, it is treif (unfit). Similarly, if the middle lobe on the right is larger than the lower one, it is treif. If the upper lobe on the left is larger than the upper lobe on the right, it is treif. Likewise, if the right lobe is larger than the left, all this is considered a swap and is treif. And this is only a stringency, because in the Talmud it is not detailed at all about the shapes of the lobes and the nations. The Talmud only discusses the number of lobes [Yam Shel Shlomo, Chapter 34]. Certainly, in cases of significant loss, one who is lenient does not lose out [Bach, Shach, and Taz]. Some have written to prohibit based on custom, but it does not seem reasonable to call it a custom for a rare case. It is clear that in cases of significant loss, one should not prohibit. All the more so if the lobes themselves are not in their usual shape, for instance, if the lobes are usually elongated and pointed, and here they are round like a rose, one should not prohibit [Taz]. Even without significant loss, one should not add to the treifot (unfit statuses) that are not detailed in the Gemara. However, when the nations are above and the lobes are below...

י. אפילו לדעת המחמירים בחלופין שנתבארו אם הצורות משני הצדדין שוין או שאותן הראויות להיות גדולות מחברותיהן שוין לחברותיהן כשר [תב"ש] וכן לפעמים כשחסר מאונה הסמוכה לאומא ונמצא אותה החתיכה בהאומה וכשנופחין אותה ממלאה החסרון ושוה כראוי אם ע"י הצירוף היא גדולה מהאמצעית ויש לה עם האומה שורש אחד כעובי אצבע כשרה [שם] ודבר פשוט הוא דאותה החתיכה שבהאומה צריך להיות איזה היכר שמוחלקת היא מהאומה דאל"כ במה נצרף אותה להאונה [ובזה א"ש תמיהת הב"א בתקצ"ז על התב"ש ע"ש] ויש מי שאומר דאע"ג דאין להחמיר בכל אלו החלופין שאין להם יסוד בגמ' מ"מ אם יש בה עוד איזה ריעותא אף דלא מיטרפה בשביל כך מ"מ אם יש בה עוד ממיני חילופים הנזכרים מצטרפת לתרתי לריעותא וטריפה [ט"ז סק"ב] ויראה לי דדווקא כשהריעותא האחרת היא במקום זה אבל כשהיא במקום אחר לא שייך לאיצטרופי וצ"ע ועמ"ש בסעי' ל"ב:

10. Even according to those who are stringent regarding substitutions that have been clarified, if the shapes on both sides are equal, or if those that are supposed to be larger than their counterparts are equal to their counterparts, it is valid [Taz]. Similarly, sometimes when a defect occurs in the lobe adjacent to the omasum, and that piece is found in the omasum, and when it is inflated it fills the defect and is appropriately equal, if through the connection it is larger than the middle one and it has with the omasum one root the size of a finger's thickness, it is valid [ibid.]. It is obvious that the piece in the omasum must have some distinguishing mark that it is separate from the omasum, for otherwise, how can we combine it with the lobe [and with this, the difficulty of the Ba'er Heitev in section 237 on Taz is resolved, see there]. There are those who say that although one should not be stringent with all these substitutions that have no basis in the Talmud, nevertheless, if there is another defect, even though it does not render it non-kosher because of this, if it has another of the mentioned types of substitutions, it combines with the other defect and it is non-kosher [Taz, sub-section 2]. It seems to me that it is specifically when the other defect is in this location, but when it is in another location, it does not combine, and this requires further investigation. See what I have written in section 32.

יא. כבר נתבאר דחליף דגמ' הוא כשיש שנים מימין וג' משמאל ואע"ג דא"כ מה מצרכינן לטעמא דחליף הא היא חסירה מצד ימין אונא אחת די"ל דאי לאו טריפה דחליף הייתי אומר דזה לא מקרי חסר כיון שבכולל יש חמשה אונות קמ"ל דגם זה טריפה מטעמא שחסירה היא מהמקום שצריכה להיות [רש"י מ"ג. ד"ה לא תיפוק ע"ש] אבל כשיש ג' בימין וד' בשמאל אין ראיה מדברי רבא דזה מקרי חליף דהא לדידיה טריפה מטעם יתרת בשמאל ואפילו רק ג' בשמאל טריפה מטעם יתרת אמנם לפי מה דלא קיי"ל כרבא ביתרת בוודאי גם בג' מימין וד' משמאל מקרי חליף כמו שפסק רבינו הרמ"א בסעי' ה' ע"ש דכמו שלרבא אין להיות בשמאל יותר מבימין כמו כן לדידן ואע"ג דלא דמי דלרבא כשיש בשמאל יותר מבימין הוי חסר מימין משא"כ בג' וד' וכן מבואר מלשון הרמב"ם בפ"ח דין ג' וז"ל נתחלפו האונות ונמצאו ג' מן השמאל ושתים מן הימין וכו' ה"ז טרפה שהיא חסרה מצד ימין עכ"ל וכן מבואר מלשון רש"י [שם] ובאמת יש מי שסובר כן [פר"ח סקכ"ד] ויש מי שאומר דבהפסד מרובה יש להכשיר [כרו"פ]:

11. It has already been explained that the case of "chalif" in the Talmud is when there are two lobes on the right and three on the left. And even though, if so, why do we need the reasoning of "chalif," as it is missing on the right side one lobe? We can say that if it were not for the defect of "chalif," I would have said that this is not considered a deficiency since, in total, there are five lobes. Therefore, it comes to teach us that this is also a defect due to it being deficient in the place where it should be [Rashi 43a s.v. "Lo Teipok" see there]. However, when there are three on the right and four on the left, there is no proof from the words of Rava that this is called "chalif," since according to him, it is rendered non-kosher (terefah) due to having extra on the left, and even if there are only three on the left, it is non-kosher due to having extra. However, according to the opinion that we do not follow Rava regarding extras, certainly, even with three on the right and four on the left, it is called "chalif," as Rabbi Moshe Isserles (Rema) ruled in paragraph 5, see there. Just as for Rava, there should not be more on the left than on the right, so too for us. And although it is not similar, for Rava, when there are more on the left than on the right, it is considered missing on the right, which is not the case with three and four. This is also clear from the language of Maimonides in Chapter 8, Law 3, where he writes: "If the lobes were switched and there were three on the left and two on the right, etc., it is non-kosher because it is missing on the right side." And so it is clear from the language of Rashi [there]. Indeed, there are those who hold this opinion [Pri Chadash section 24], and there are those who say that in a case of significant loss, it is permissible [Kerem Shlomo].

יב. אבל דעת רוב גדולי אחרונים להטריף אף בהפסד מרובה וכן נ"ל עיקר דזהו ודאי לרבא בעצמו דס"ל גם ביתרת טרפה מטעם כל יתר כנטול דמי א"כ לדידיה א"א להיות באופן אחר מספר האונות ולכן בחליף שפיר הוי הטעם משום חסר אבל לדידן דקיי"ל להכשיר ביתרת ולא חיישינן לכל יתר כנטול דמי אע"ג דכלל גדול הוא בטרפות וצ"ל הטעם כמו שיתבאר בס"ד בסעי' ג' ע"ש ומבואר מזה דאין מספר להאונות למעלה ורק למטה יש להן שיעור שלא יהו פחות מחמשה א"א לומר בטעמא דחליף מפני חסרון שבצד ימין דמה בכך הרי בכולל יש חמשה ואי משום שבשמאל יש יותר כח מבצד ימין הרי אנן לא חיישינן לה כשיש ג' בימין וד' בשמאל אלא ודאי צ"ל לדידן בטעמא דחליף מפני שיש בשמאל יותר כח מבימין וממילא דגם בג' מימין וד' משמאל טרפה וזה א"א לומר דבאמת לא קיי"ל כרבא בחליף שהרי הש"ס אומר מפורש דרק ביתרת לית הלכתא כוותיה אבל בחסר וחליף קיי"ל כרבא ומ"מ גם בזה טעם טרפות שלה נכנס בסוג חסר דכיון דבהמה זו יש לה שבעה אונות בהכרח שבצד ימין יהיו ד' כדי שלא יהיה להשמאל יותר כח וממילא כשיש בשמאל ד' ובימין ג' הרי חסירה אונא אחת מצד ימין ומה לי אם טעמא דחסר היא מפני המספר או שהוא מפני הכח סוף סוף צד ימין הוא חסר נגד צד השמאל [כנלע"ד] אבל בג' בימין וג' בשמאל או ד' בימין וד' בשמאל וכן יותר ויותר כל שצד השמאלי אין בו יותר כח והם שוה בשוה בכחות כשר ואף שיש גדולות וקטנות לא חיישינן לה דכן משמע מלשון רבינו הרמ"א וגדולי אחרונים:

12. However, the opinion of most of the great Acharonim is to render it non-kosher even in cases of significant loss, and this seems to me to be the primary view. For this is certainly according to Rava himself, who holds that an additional lobe is considered like a missing one due to the principle that any addition is considered as if it were removed. Therefore, according to him, it is impossible for the number of lobes to be otherwise. Hence, in the case of exchanged (lobes), the reason it is non-kosher is due to the deficiency. But according to us, who hold to permit an additional lobe and do not consider the principle that any addition is like a removal, even though it is a major principle in the laws of non-kosher animals, the reason must be as will be explained with God's help in section 3, see there. And it is clear from this that there is no fixed number of lobes above, only below they have a measure that there should not be less than five. It is impossible to say that the reason for exchanged lobes is due to a deficiency on the right side, for what does it matter, since in total there are five. And if it is because the left side has more strength than the right side, we do not concern ourselves when there are three on the right and four on the left. Therefore, it must be said that for us, the reason for exchanged is because the left side has more strength than the right, and consequently, even with three on the right and four on the left, it is non-kosher. And this cannot be said, for indeed we do not hold like Rava regarding exchanged, as the Talmud explicitly states that only regarding additional lobes the law does not follow him, but regarding deficient and exchanged we do follow Rava. Nevertheless, also in this case, the reason for its non-kosher status falls under the category of deficient. Since this animal must have seven lobes, it is necessary that there be four on the right side so that the left side does not have more strength. Consequently, when there are four on the left and three on the right, it is missing one lobe on the right side. And what difference does it make if the reason for deficiency is due to the number or due to the strength? In the end, the right side is deficient compared to the left side, as it appears to me. However, if there are three on the right and three on the left, or four on the right and four on the left, or more and more, as long as the left side does not have more strength and they are equal in strength, it is kosher. And even if there are large and small lobes, we do not concern ourselves with it, as this is implied by the language of our master, the Rema, and the great Acharonim.

יג. וזה שיתרת כשרה אמרו חז"ל [מ"ז.] דדווקא כדקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני טרפה כמ"ש הטור אם התוספת עומד בסדר שארי אונות כשרה ואם לאו טריפה עכ"ל והרמב"ם בפ"ח כתב דרק אם התוספת היא כלפי פנים הריאה כשרה ואין התוספת אוסר אא"כ תהיה מעבר השני בגב הריאה כנגד הצלעות ע"ש וטעמו דס"ל דלמסקנת הש"ס אין היתרת מטרפת רק מגבה [כ"מ] או דס"ל דביני ביני דבגמ' הכוונה על גבה דווקא [לח"מ וב"ח] ורבינו הב"י בסעי' ג' פסק כמותו וז"ל נתוספו האונות במניינם אם היתה האונא היתרה בצד האונות או מלפני הריאה שהיא לעומת הלב מותרת ואם היתה על גבה שהיא לעומת הצלעות ה"ז טריפה עכ"ל:

13. And regarding the extra lobe being kosher, our Sages said [47a] that it is specifically when it stands in the row of the lobes. However, if it is in between, it is a treifa, as the Tur wrote: If the additional lobe stands in the order of the rest of the lobes, it is kosher, and if not, it is a treifa. And the Rambam wrote in Chapter 8 that it is only if the addition is towards the inside of the lung that it is kosher, and the addition does not render it forbidden unless it is on the other side on the back of the lung opposite the ribs. And his reasoning is that he holds that, according to the conclusion of the Talmud, the extra lobe only renders it treifa from the back [Kesef Mishneh], or he holds that "in between" in the Gemara means specifically on the back [Lechem Mishneh and Beit Yosef]. And our teacher, the Beit Yosef, ruled in Section 3 accordingly, and these are his words: If lobes were added to their number, if the extra lobe is on the side of the lobes or in front of the lung which is opposite the heart, it is permitted. But if it is on its back, which is opposite the ribs, it is a treifa.

יד. ורבינו הרמ"א כתב שם ויש מחמירין לאסור כל יתרת שאינה בדרא דאוני וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא ואין חולקין בין מקמא בין מגבה אלא אם היא עומדת בדרא דאוני וכשנופחין אותה נוטה לקמא כשר ואם נוטה לגבה טרפה ובמדינות אלו המנהג להכשיר יתרת מקמא ואין לשנות המנהג עכ"ל ודבריו צריכין ביאור דהנה כל האחרונים תפסו בכוונתו דלמסקנתו כפי מנהג מדינות אלו המנהג להכשיר כל יתרת מקמא כדעת הרמב"ם והש"ע והקשו עליו דהא איהו מטריף ביתרת דורדא כמ"ש בסעי' ב' והרי בש"ס וטור ורוב ראשונים מבואר דדין אחד יש ליתרת בין דורדא בין דאונות ואיך סותר א"ע [ב"ח וט"ז סק"ד וש"ך סקי"ז] וטרחו לחלק בין זל"ז ולי עוד קשה דהא בספרו ד"מ האריך שא"א לקיים פסק רבינו הב"י שפסק כהרמב"ם מפני שרוב גדולי ראשונים חולקים עליו ע"ש ואיך יפסוק להלכה כן וע"ק מאי האי דקאמר וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא הא בזה עיקר הפלוגתא וכיון שכתב דיעה זו שהם היש מחמירין לאסור כל שאינה בדרא דאוני הו"ל לומר וכן נוהגין במקצת מקומות ותו לא:

14. And our teacher, the Rema, wrote there: "There are those who are stringent and forbid any extra (lobe) that is not in the row of the lungs, and so it is customary in some places to forbid an extra (lobe) even if it is in the front. They do not distinguish between the front and the back, except if it stands in the row of the lungs, and when it is inflated, it leans to the front and is kosher, but if it leans to the back, it is treif. In these regions, the custom is to permit an extra (lobe) in the front, and the custom should not be changed." End quote. His words need clarification, for all the later authorities understood his intention to be that according to the conclusion, as per the custom of these regions, the custom is to permit any extra (lobe) in the front according to the opinion of the Rambam and the Shulchan Aruch. They questioned him, for he himself deems an extra (lobe) in the back as treif, as he wrote in section 2. And it is clear in the Talmud, the Tur, and most of the early authorities that there is one law for an extra (lobe), whether in the back or in the row of the lungs. How does he contradict himself? (Bach, Taz, and Shach) They struggled to differentiate between these cases, and it is still difficult for me, for in his book Darkei Moshe, he elaborated that it is impossible to uphold the ruling of our teacher, the Beit Yosef, who ruled like the Rambam because most of the great early authorities disagree with him. How then does he rule this way in practice? Additionally, what is this that he said: "And so it is customary in some places to forbid an extra (lobe) even in the front"? This is the main point of contention, and since he wrote this opinion that there are those who are stringent and forbid any (lobe) that is not in the row of the lungs, he should have said: "And so it is customary in some places," and nothing more.

טו. ולכן נ"ל ברור דכוונה אחרת לוטה בכל דבריו דהנה מקורו הוא ממהרי"ו וז"ל מהרי"ו [הובא בב"ח ובד"מ] והיתרת בעומדת שלא בדרא דאונות טרפה ויש מרבותינו שמטריפין יתרת אפילו עומדת בדרא דאוני אלא שעומדת מקמא ויש מכשירין ואפילו לפי דעת המכשירין דווקא שעומדת מקמא לאונות אבל מקמא לאומות טרפה ויתרת העומדת בדרא דאוני ממש וכשנופחין הריאה אז היתרת נוטה לצד גבה של הריאה אז היא טרפה אבל כשנופחין הריאה ונוטה לצד קמא של הריאה אז היא כשרה עכ"ל:

15. Therefore, it seems clear to me that another intention underlies all his words. Behold, his source is from Mahariv, and the words of Mahariv are as follows [brought in Bach and Darkei Moshe]: "A surplus lung lobe that is not in the place of the primary lobes is considered a treifah (an animal with a fatal defect), and there are some of our sages who deem a surplus lobe treifah even if it is in the place of the primary lobes, but is located anteriorly. And there are those who permit it, but even according to those who permit it, this is only when it is located anteriorly to the lobes. However, if it is located anteriorly to the other organs, it is a treifah. And a surplus lobe that is in the place of the primary lobes itself, when the lung is inflated and the surplus lobe leans towards the back of the lung, it is a treifah. But if, when the lung is inflated, it leans towards the front of the lung, then it is kosher." End of quote.

טז. ביאור דבריו דזה מילתא דפשיטא דלא מכשרינן אלא רק כשעומדת בדרא דאוני מיהו גם בזה יש כמה פרטים האחת שעיקר עמידתה והוא השורש שלה שוה ג"כ לשורש האונות ממש והשנית שהשורש שלה מתחיל למטה מטע משורש האונות או למעלה מעט ועכ"ז היא בדרא דאוני מפני שהאונות הם בולטות הרבה והיא כולה בתוך הבליטות והשלישית שהגם שהשורש שלה הוא בשוה ממש לשורש האונות מ"מ מקומה היא למטה מהאונות אלא אם תמדוד תמצא שהשורש שלה שוה ממש עם שורש האונות בהמשך הריאה ולכן כללא כייל מקודם דכשאינה בדרא דאוני טרפה ושלא כדעת הרמב"ם ואח"כ אומר ויש מרבותינו שמטריפין יתרת אפילו עומדת בדרא דאוני אלא שעומדת מקמא וזהו התמונה השנית שכתבנו שהשורש מתחיל למטה והיינו בצד הקמא ומ"מ היא מונחת בין דרא דאוני ואח"כ אומר שאפילו לפי דעת המכשירין בכה"ג אינו אלא מקמא לאונות ולא מקמא לאומות והיא התמונה השלישית שבארנו ואח"כ אומר שאפילו העומדת בדרא דאוני ממש כלומר שגם השורש בשוה עם האונות מ"מ צריך לנפוח הריאה ואז אם נוטית בכללה לצד גבה ג"כ היא טרפה:

16. Explanation of his words: This is a simple matter that we only permit when it is situated in the "row of lobes." However, even in this case, there are several details. The first detail is that the main position and root of it must be equal to the root of the lobes. The second detail is that its root starts slightly below or slightly above the root of the lobes, and nevertheless, it is in the row of the lobes because the lobes protrude significantly, and it is entirely within the protrusions. The third detail is that even if its root is exactly equal to the root of the lobes, its position must be below the lobes, unless you measure and find that its root is exactly equal to the root of the lobes along the continuation of the lung. Therefore, he first established the rule that if it is not in the row of the lobes, it is considered treif (not kosher), contrary to the opinion of the Rambam. Then he says that some of our rabbis consider even an extra lobe that is situated in the row of the lobes to be treif if it is positioned at the beginning. This is the second scenario we described, where the root starts below, meaning on the front side, and nevertheless, it is located among the row of lobes. Then he says that even according to the opinion of those who permit it in such a case, it is only permitted if it is in front of the lobes and not in front of the "masses." This is the third scenario we explained. Then he says that even if it is situated exactly in the row of the lobes, meaning that the root is equal to the lobes, one must still inflate the lung. If it tends entirely towards the back, it is still considered treif.

יז. והן הן דברי רבינו הרמ"א אלא שקיצר כדרכו ותחלה הביא דעת האוסרין שלא בדרא דאוני ואח"כ כתב וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא כלומר אפילו בדרא דאוני אם אינה מושרשת בשוה לאונות ממש אפילו השורש היא מקמא והיא התמונה השנית וזהו שכתב ואין חולקין בין מקמא בין מגבה כלומר כשם שאם השרשתה למעלה מהאונות מעט לצד גבה היא טרפה כמו כן כשהשרשתה למטה מעט לצד קמא ג"כ טרפה ואדרבא כשאפילו עומדת בדרא ממש נופחין אותה ורואין להיכן היא נוטה ואח"כ כתב ובמדינות אלו המנהג להכשיר יתרת מקמא כלומר כשהיא רק בדרא דאוני מכשירין בכל עניין אפילו כשהשורש שלה היא מקמא וכן אין חילוק לאין היא נוטה בנפיחתה [כנלע"ד] ועסעי' מ"ח:

17. And these are the words of our teacher, the Rema, but he abbreviated as is his way. At first, he brought the opinion of those who prohibit it if it is not in the "row of the ribs," and afterwards, he wrote that in some places the custom is to prohibit an extra rib even from the front, meaning even if it is in the "row of the ribs" but not rooted equally to the actual ribs, even if the root is from the front, and this is the second scenario. That is what he wrote: "There is no distinction between the front and the back," meaning just as if its root is slightly above the ribs towards the back it is considered treif (not kosher), similarly if its root is slightly below towards the front it is also treif. Moreover, even if it is exactly in the row of the ribs, they inflate it and see where it leans. Afterwards, he wrote: "And in these countries, the custom is to permit an extra rib from the front," meaning when it is only in the row of the ribs, they permit it in every case, even if its root is from the front. Similarly, there is no distinction as to where it leans when inflated. [This appears to be my understanding] and see section 48.

יח. ונמצא דלפ"ז כשאינה בדרא דאוני כלל טרפה בכל עניין וכשהיא בדרא כשרה בכל עניין וזה אינו לפי המנהג שלנו שמכשירין מקמא בכל עניין וכשעומדת בדרא דאוני ונופחין אותה כשנוטה לגבה מטריפין ולדעתינו אינו כן [עש"ך סקי"ז שנתקשה בדברי הד"מ שכתב שאנו מטריפין כל יתרת שלא בדרא דאוני וכתב שהוא ט"ס וצ"ל יתרת דורדא ולדברינו א"ש]:

18. It follows that according to this, if it is not in the "dara da'oni" at all, it is a treifah in every respect. But if it is in the "dara," it is kosher in every respect. This does not align with our custom, where we permit it in every respect initially, and when it is in the "dara da'oni" and we blow into it, if it leans towards its back, we declare it a treifah. In our opinion, this is not the case. [Refer to Sha"ch Se'if 17, who struggled with the words of the Darkei Moshe that stated we declare any extra piece a treifah if it is not in the "dara da'oni," and wrote that it is a scribal error and should say "extra piece of the darda." According to our words, this is understandable.]

יט. וגם לשון הרי"ף משונה מאד בדין זה וז"ל ולית הלכתא כרבא ביתיר אלא אי משכחת יתיר כשרה והנ"מ דקיימא בדרא דאוני אבל ביני וביני טרפה והנ"מ מגווה אבל מגבה אפילו כטרפא דאסא טרפה עכ"ל ורבינו הב"י כתב שדעתו כדעת הרמב"ם ולא משמע כן [תב"ש סקט"ז] דאי ס"ל כהרמב"ם לא ה"ל לומר רק והנ"מ מגווה וכו' ולמה לו לומר והנ"מ דקיימא בדרא דאוני הא כשר בכל מגווה אף שלא בדרא דאוני [ער"ן שכתב אי נמי וכו' וצע"ג] ולפי מה שפרשנו דברי רבינו הרמ"א ודברי מהרי"ו יתפרשו דבריו בכוונה אחרת וה"פ והנ"מ דקיימא בדרא דאוני אבל וכו' והנ"מ מגווה וכו' כלומר ואפילו בדרא דאוני דווקא כשנשרשת מגווה אבל נשרשת מגבה כטרפא דאסא אף שרובה היא בדרא דאוני טרפה או שיש לפרש לעניין נטייה שנתבאר וה"ק אפילו בדרא דאוני הנ"מ מגווה כלומר כשנופחין אותה היא נוטה לגווה אבל מגבה כלומר אם כשנופחין נוטה לגבה כטרפא דאסא טרפה [ורק וורדא כשרה מקמא דהכי רביתה שלה]:

19. The language of the Rif is also very unusual in this law, and this is what he says: "The halacha does not follow Rava in the case of 'yeter'; rather, if you find 'yeter,' it is kosher. And this applies when it stands in the row of reeds, but in between it is treif. And this applies from the inside, but from the outside, even if it is like a palm branch, it is treif." And our teacher, the Beit Yosef, wrote that his opinion is like that of the Rambam, but it does not seem so [Taz 16], for if he held like the Rambam, he would have only needed to say "and this applies from the inside, etc." Why did he need to say "and this applies when it stands in the row of reeds"? It is kosher in any case of 'from the inside,' even if not in the row of reeds [Eran who wrote "or also, etc." and this needs clarification]. According to what we explained regarding the words of the Rama and the words of the Mahari Veil, his words can be understood with a different intention, and this is the explanation: "And this applies when it stands in the row of reeds, but, etc., and this applies from the inside, etc." Meaning, even in the row of reeds, specifically when it is rooted inside, but if it is rooted outside like a palm branch, even if most of it is in the row of reeds, it is treif. Or it can be explained in regard to the inclination that was explained, and this is the meaning: Even in the row of reeds, this applies from the inside, meaning when it is inflated, it inclines inward, but from the outside, meaning if when inflated it inclines outward like a palm branch, it is treif [and only a rose is kosher from the outset because this is its natural growth].

כ. וזה שנתבאר דכשעומדת בדרא דאוני וכשנופחין אותה היא נוטה לגבה טרפה כתבו האחרונים דזהו דווקא בליטה יתירא אבל נתעקמה והולכת למעלה אין כאן בית מיחוש דכיון שעומד במקום הכשר בשביל שבולטת לחוץ לא מיטרפה עכ"ל [ב"י וד"מ וש"ך סקכ"ד] ויראה לי דה"פ דדווקא שבעת הנפיחה יש ממקום השרשתה בליטה יתירא כטרפא דאסא לצד גבה אבל אם במקום השורש אינו בולט לגבה כטרפא דאסא אע"פ שאחרי מקום השורש מתעקמת והולכת למעלה לצד הגב לית לן בה דאין לנו לילך רק אחרי מקום השורש ודי לנו בחומרא זו שצריכין לראות מקום השורש כשהיא נפוחה וכן נ"ל להדיא מלשון הלבוש סעי' ג' ע"ש ויש שמשמע מדבריו דה"פ דאפילו בנתעקמה והולכת למעלה כטרפא דאסא טרפה וזהו בליטה יתירא וזה שכתבו דבנתעקמה והולכת למעלה אין כאן בית מיחוש זהו כשהעיקום הוא פחות מטרפא דאסא [שמ"ח אות י"ג] ולא נראה כן ודע דבליטה ועיקום אינו אוסר רק ביתרת אבל בסתם אונות לית לן בה [שם] ואם יש חיוב לנפוח ביתרת כשעומדת בדרא דאוני נראה דאם כשאינה נפוחה לא נראה כלל שבנפיחה תהיה נוטה לגבה אין חיוב לנפח אבל אם נראה שבנפיחה תהיה נוטה שגבה ודאי דהנפיחה מעכבת [ע"ש אות י"ד]:

20. And this which has been explained, that when it stands in the direction of the ribs and when it is inflated, it bends towards its back, it is considered a tereifah. The later authorities wrote that this is specifically referring to an excessive protrusion. But if it is bent and extends upwards, there is no concern here, because as long as it is located in a fit place, the fact that it protrudes outward does not make it a tereifah. These are the words of the Beit Yosef, Darkei Moshe, and Shach (section 24). And it seems to me that the explanation is that specifically when during inflation there is an excessive protrusion from the place of its attachment like a palm branch towards its back, but if at the place of the root there is no protrusion towards the back like a palm branch, even though after the place of the root it bends and goes upwards towards the back, we do not concern ourselves with it, because we only follow the place of the root. And it is enough for us with this stringency that we need to see the place of the root when it is inflated. And so it seems explicitly from the language of the Levush (section 3), see there. And there are those who imply from his words that the explanation is that even if it is bent and goes upwards like a palm branch, it is a tereifah, and this is an excessive protrusion. And what they wrote that if it is bent and goes upwards there is no concern, this is when the bending is less than a palm branch. And it does not seem so to me. And know that a protrusion and bending does not render it forbidden except in the case of an extra rib, but in regular ribs we have no concern. And whether there is an obligation to inflate an extra rib when it stands in the direction of the ribs, it seems that if when it is not inflated it does not appear at all that when inflated it will bend towards its back, there is no obligation to inflate. But if it appears that when inflated it will bend towards its back, certainly the inflation is required.

כא. כתב רבינו הב"י בסעי' ד' נמצאת אונא יתירה בסוף שיפולי האומה כשרה דזה מקרי בדרא דאוני עכ"ל דלא כמהרי"ו שהבאנו בסעי' ט"ז ע"ש ובסעי' ט' כתב אם בצד אחד של הריאה חסירה אונא אחת אלא שבסוף האומא שבאותו הצד היתה בליטה גדולה כמו אונא אע"פ שדרך האונות להיות סמוכות זל"ז וכאן האומא מפסקת ביניהם כשרה עכ"ל והגיה רבינו הרמ"א וז"ל ויש נוהגין להטריף בכה"ג כי כל מה שלמטה מן הורדא מקרי שלא בדרא דאוני וכן נוהגין במדינות אלו עכ"ל:

21. Our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 4: "If an additional lobe is found at the end of the lower part of the lung, it is kosher, as this is called 'below the lobes,'" end quote. This is not like the opinion of the Mahari Veil that we mentioned in paragraph 16. Refer there. And in paragraph 9, he wrote: "If on one side of the lung one lobe is missing, but at the end of the lung on that side there is a large protrusion that looks like a lobe, even though the lobes are usually adjacent to each other and here the lung separates them, it is kosher," end quote. And our master, the Rema, commented as follows: "There are those who practice to declare it non-kosher in such a case, because anything below the 'vereda' is considered not within the lobes. This is also the practice in these regions," end quote.

כב. וזה שלא הגיה כן בסעי' ד' דהתם שהאונות הן כתקונן שפיר מקרי זה בדרא דאוני אבל בסעי' ט' שחסירה אונא אחת נהי דבליטה כזו אם היתה בדרא דאוני ממש היתה משלמת אבל בליטה שבסוף האומא אינה משלמת ולעניין זה לא מקרי בדרא דאוני [כנ"ל כוונת הש"ך סקמ"ז] דאין נותנין לה שני קולות שבליטה תחשב כאונא ושלמטה מהאומא תחשב כדרא דאוני ויש מי שתירץ דבסעי' ד' כשר מטעם יתרת מקמא [ט"ז סקי"ז] וזהו לפי מה שתפסו בדבריו דיתרת מקמא כשר בכל עניין אבל לפמ"ש בסעי' י"ז אינו כן ועוד דא"כ מאי האי דקאמר שלמטה מן הורדא מקרי שלא בדרא דאוני הרי אין אנו מצריכן בדרי דגם במקמא כשרה והעיקר הו"ל לומר דבליטה בשם אינה נחשבת כאונא ואף שי"ל דהכוונה הוא דלעניין מספר חמשה אונות צריך דווקא למעלה מן האומא מ"מ לא משמע כן:

22. And the reason why this was not corrected in Section 4 is because there, where the lobes are intact, it is properly considered a case of "in line with the lobes." But in Section 9, where one lobe is missing, although such a protrusion, if it were actually in line with the lobes, would be considered complete, a protrusion at the end of the lung is not considered complete. Therefore, in this case, it is not considered "in line with the lobes" [as this is the intention of the Shach in paragraph 47]. We do not attribute to it two aspects: that the protrusion should be considered as a lobe and that which is below the lung should be considered "in line with the lobes." There are those who explained that in Section 4 it is valid due to an additional lobe from the beginning [Taz in paragraph 17], and this is based on their assumption that an additional lobe from the beginning is valid in all cases. But according to what is written in Section 17, this is not so. Moreover, if so, what is meant by saying that below the rose is considered not "in line with the lobes"? After all, we do not require the alignment of the lobes, as it is valid even from the beginning. The main point should be that a protrusion by itself is not considered a lobe. Even though it can be said that the intention is that for the number of five lobes, it specifically needs to be above the lung, nevertheless, it does not seem so.

כג. שיעור אונא בין לעניין חמשה אונות המוכרחים להיות בריאה ובין לעניין יתרת במקום שמטרפת כמו מגבה או למאן דס"ל דגם במקמא שלא בדרא דאוני מטרפת וכן לעניין הורדא בכל הדינים שיתבארו בה השיעור הוא כטרפא דאסא והוא עלה של הדס ומשערין שיעור זה לאחר נפיחה ואם אין בה כשיעור זה אינה נחשבת כאונא כלל לא להכשיר ולא להטריף ולא נתברר לנו היטב שיעור זה כי יש עלי הדס גדולים ויש קטנים ויש מהגדולים שאמרו ששיעור זה ארכה ורחבה כאורך ורוחב צפורן גודל בינוני וי"א כאורך ורוחב פרק האמצעי של גודל בינוני ולכן בכל מקום שנזכר שיעור זה יש לילך לחומרא בשני שיעורים אלו [שמ"ח] ואין חילוק בין בהמה גסה לדקה לעניין זה [שם] ובגדיים וטלאים קטנים לפי מה שיתבאר לקמן דלא קפדינן בהו במספר האונות מטעם דכשיתגדלו יתגדלו גם האונות ממילא דלא קפדינן גם לעניין שיעור טרפא דאסא מטעם זה ובסעי' ס"ח נתבאר זה ע"ש [ובזה אף שבצד האחד הוי כשיעור ובהשני עדיין ליכא כשיעור מ"מ נ"ל להכשיר ע"ש ודו"ק]:

23. The measure of a lung defect, whether concerning the five mandatory lobes for it to be considered healthy or concerning an additional lobe in a place that would render it non-kosher, as in the hump, or according to the opinion that even in places not in the row of lobes it would render non-kosher, and similarly concerning the membrane— in all these laws that will be explained, the measure is like a myrtle leaf (trapa de'asa), which is the leaf of a myrtle. This measure is assessed after inflation. If it does not have this measure, it is not considered a defect (ona) at all, neither to render kosher nor to render non-kosher. This measure is not well clarified for us because there are large myrtle leaves and small ones. Some of the larger ones have been said to measure the length and width of an average thumb's nail, and others say it is the length and width of the middle joint of an average thumb. Therefore, wherever this measure is mentioned, one should be stringent with both measures [Siman 248]. There is no difference between large and small animals regarding this matter [same source]. For young goats and lambs, as will be explained later, we are not particular about the number of lobes because as they grow, the lobes will grow as well. Thus, we are also not particular about the measure of the myrtle leaf for this reason. This is explained in section 68 [same source]. Even if on one side it meets the measure and on the other side it does not, it seems to me it should be considered kosher [same source, and examine it well].

כד. יש מי שאומר באונא שקטנה מטרפא דאסא ובה בועא על החוד מעבר לעבר וחוט בשר מקיף באופן שהיא כשרה מצד הבועא מצרפין הבועא לשיעור טרפא דאסא מפני שסוף סוף הדרא בריא והיא כולה אונא [פרמ"ג סק"מ בשם כנה"ג] וכן להיפך ביתרת מגבה פחותה מטרפא דאסא ובועא על החוד וחוט בשר מקיף מצטרף להטריף [שם במ"ז סקי"א] ודברי טעם הן:

24. There is an opinion that in the case of a lung with a small hole that extends beyond the size of a "terefah" of a myrtle leaf, and in it there is a blister on the edge, stretching from one end to the other, and the blister is surrounded by flesh in such a manner that it is kosher. From the perspective of the blister, the blister combines to the size of the "terefah" of the myrtle leaf because ultimately it will heal and the entire lung is considered [as one unit] [Pri Megadim, in the name of Keneset HaGedolah]. And similarly, in the opposite case, with an additional thickness less than the size of the "terefah" of the myrtle leaf, and there is a blister on the edge and it is surrounded by flesh, it combines to render it non-kosher [there in Magen Avraham, section 11]. These are logical matters.

כה. כתב רבינו הב"י בספרו הגדול אם נמצא בליטה על הריאה כמין הר רחב למטה ולמעלה עב קרוי גבשושית וכשרה ואם למעלה או למטה חד ככובע הוי יתיר וטרפה עכ"ל ובש"ע לא כתב זה ונ"ל הטעם דבאמת א"א לכוין דבר זה בכתב והעיקר הוא דלמראה עינים ישפוט אם יש בתואר זה כמו אונא נחשבת כיתרת ואם לאו אינה כלום ולא אמרינן נהי דאינה כתואר אונא מ"מ הרי תתחכך בצלעות ותנקב הריאה דאינו כן דאין לנו לבדות דברים מדעתינו ואין לנו אלא מה שאמרו חז"ל דביתרת אונא על גבה טרפה וכן למאן דמטריף ביתרת מקמא הדין כן וכן לעניין השלמת חמשה אונות הדין כן [ועשמ"א אות י"ז]:

25. Rabbeinu Beit Yosef wrote in his great book: If a protrusion is found on the lung, like a wide hill broad at the bottom and top, and thick, it is called a "gibshushit" and it is kosher. But if it is pointed at the top or bottom like a hat, it is considered an extra lobe and it is treif. And in the Shulchan Aruch, this is not written. And it seems to me the reason is that it is truly impossible to determine this matter in writing, and the main point is that it should be judged by visual appearance. If it has the appearance of an extra lobe, it is considered an extra lobe, and if not, it is nothing. And we do not say, even though it does not have the appearance of an extra lobe, still it will rub against the ribs and puncture the lung, for this is not so. We should not fabricate things from our own minds and we have only what the sages of blessed memory said: that an extra lobe on the lung makes it treif. Similarly, for those who consider an extra lobe on the kidney to make it treif, the law is the same. And regarding the completeness of the five lobes, the law is the same. [refer to Asher Meishiv Ani, section 17].

כו. הורדא נקראת בלשון הגמ' עינוניתא דורדא מפני שהיא קטנה מכל האונות ואדומה יותר מהן [רש"י] וגם תמונתה אינה ככל האונות שהן משוכות וחדות והיא עגולה ויש לה חריץ וגם אינה עומדת בדרא דאוני שמקומה בימין הריאה מקמא נגד החיתוך שבין אונא התחתונה לאומא והחריץ מכוון נגד החיתוך ופניה נגד הכליות וגבה נגד הלב והיא מונחת בכיס כדי להצילה מדחיפת האונות ואין לשאול לשיטת הפוסקים דיתרת שלא בדרא דאוני טרפה והרי הורדא אינה בדרא דאוני דאין זה שאלה כלל דרק יתרת אונא טרפה ולא ורדא שמעיקר הבריאה כן היא:

26. The "warda" is referred to in the language of the Gemara as "ainunita d'warda" because it is smaller than all the lobes and redder than them [Rashi]. Additionally, its shape is not like all the lobes, which are elongated and sharp; it is round and has a groove. It is also not positioned in the "dara da'oni" (sequence of the lobes), as its place is on the right side of the lung, opposite the cut between the lower lobe and the upper lobe, with the groove aligned opposite the cut. Its face is towards the kidneys, its back towards the heart, and it is placed in a sac to protect it from being pushed by the lobes. There is no question according to the opinion of the poskim that an additional lobe not in the "dara da'oni" is treifa, and the "warda" is not in the "dara da'oni." This is not a question at all, as only an additional lobe is treifa, not the "warda," as it was created this way from the beginning.

כז. כבר כתבנו דבאונות יתרת כשר וחסר טרפה אבל בורדא יש מחלוקת הראשונים בזה יש מרבותינו שמכשירים בחסירה ומטריפים בשני ורדות וי"א להיפך ויש מכשירים בשניהם וז"ל הטור ואם חסרה הוורדא פירש"י דכשרה ואם יש לה שנים טרפה ורבינו אפרים אוסר כשהיא חסירה ומכשיר בשנים והגאונים מכשירים בין אם אין לה כלל בין אם יש לה שתים וכן עיקר עכ"ל ומחלוקתן תלוי בסוגית הש"ס [מ"ז.] וממילא דלדעת הגאונים גם בשינתה מקומה כשר דמה איכפת לנו נהי דנחשוב כחסירה ממקומה ושלא במקומה היא יתרת הא בשניהם כשר וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ב' דהורדא אם חסרה או אם יש לה ב' או שנמצאת בצד שמאל כשרה עכ"ל וזהו כשיטת הגאונים:

27. We have already written that if there is an extra lobe, it is kosher, but if it is missing, it is treif. However, regarding the "horde" (a specific part of the lung), there is a dispute among the Rishonim (early authorities). Some of our Rabbis permit it when it is missing and declare it treif when there are two lobes, while others hold the opposite view. There are also those who permit it in both cases. And this is the language of the Tur: "If the horde is missing, Rashi explains that it is kosher, and if it has two, it is treif. Rabbeinu Ephraim prohibits it when it is missing but permits it when there are two. The Geonim permit it whether it is entirely absent or if it has two, and this is the primary ruling." Their dispute depends on the Talmudic discussion (47a), and consequently, according to the Geonim, even if its location has changed, it is kosher. What difference does it make to us? Let us consider it as missing from its place, and not in its place, it is extra; in both cases, it is kosher. This is what Rabbeinu Beit Yosef wrote in paragraph 2: "If the horde is missing, or if it has two, or if it is found on the left side, it is kosher," and this follows the opinion of the Geonim.

כח. ויש לשאול בדינים אלו שאלה גדולה הרי כלל גדול הוא בטרפות דכל יתר כנטול דמי כמ"ש בסי' נ' ואיך אנו אומרים בחסר אונא טרפה וביתרת כשרה והרי כל יתר כנטול דמי וכן בורדא לדעת רש"י דבחסר כשרה ובשנים טרפה והרי כל יתר כנטול דמי ולמה טרפה בשנים וכן לרבינו אפרים דבחסר טרפה ובשנים כשרה והרי כל יתר כנטול דמי ותשובת דבר זה יתבאר בסעי' נ' בס"ד:

28. And there is a significant question to ask regarding these laws: there is a great principle in the laws of treifot (animals with defects that render them non-kosher) that "anything extra is considered as removed," as mentioned in Siman 50. How can we say that an animal with a missing lung is treif (non-kosher), but with an extra one, it is kosher? After all, anything extra is considered as removed. Similarly, according to Rashi, in the case of a bird, if it is missing a lung, it is kosher, but if it has two, it is treif. After all, anything extra is considered as removed, so why is it treif with two? And likewise, according to Rabbeinu Ephraim, if it is missing (a lung), it is treif, but if it has two, it is kosher. After all, anything extra is considered as removed. The answer to this matter will be explained in Siman 50, with God's help.

כט. אבל רבינו הרמ"א כתב דבמדינות אלו נהגו להטריף בין שנמצאו שתי ורדות או אם חסרה או ששינתה מקומה והכי נהוג כי יש רבוותא סוברין כך ואין לשנות המנהג וכן אם שינתה תוארה וצורתה הרגילה בה טרפה עכ"ל וטעם המנהג דבחסרה יש ספק שמא קיי"ל כרבינו אפרים ובשתים שמא קיי"ל כרש"י וממילא דגם בשינתה מקומה יש להטריף משני הדיעות דבמקומה היא חסירה ושלא במקומה יתרת היא וכן בשינתה תוארה וצורתה אולי זהו כחסר כיון שאין עליה תוארה וצורתה ויש הפרש לדינא בין חסר אונא לחסר ורדא דבחסר אונא היא טרפה וודאית ובחסר ורדא אינה אלא ספק טריפה ונ"מ לכמה עניינים כמובן:

29. However, our teacher, the Rema, wrote that in these regions the custom is to render the animal non-kosher whether two membranes are found or if one is missing or if it has shifted from its place, and this is the accepted practice because there are many authorities who hold this view, and we should not change the custom. Similarly, if it has changed its usual appearance and form, it is also rendered non-kosher. And the reason for the custom is that when it is missing, there is a doubt that we may hold like Rabbeinu Ephraim, and with two, there is a doubt that we may hold like Rashi. Consequently, even if it has shifted from its place, we should render it non-kosher based on both opinions — for in its place it is considered missing, and out of its place it is considered extra. Similarly, if it has changed its appearance and form, perhaps this is like it being missing since it does not have its usual appearance and form. There is a difference in halacha between a missing membrane (ona) and a missing membrane (vereda) — for if the ona is missing, it is definitely non-kosher, but if the vereda is missing, it is only doubtfully non-kosher, which has implications for several matters, as is obvious.

ל. שינתה תוארה מקרי כשהיא משוכה כאונא ולא עגולה דוודאי באונא אין קפידא אם אינה משוכה וחדודה דדווקא בורדא אמרינן שינתה תוארה טרפה דדיני טרפות תלוים בדרכי גידול הריאה וקים להו לרבנן דאונא היא פעמים חדודה פעמים עגולה אבל ורדא תמיד עגולה וכן אם היא אינה קטנה מכל האונות אפילו היא רק גדולה כאונה אמצעית של ימין שהיא קטנה שבכל האונות טרפה [ש"ך סק"ט וט"ז] וי"א דווקא כשהיא גדולה כל כך כאונא הסמוכה לאומא [שם] ובהפ"מ יש לסמוך על דיעה [שמ"ח] ודבר פשוט הוא שזה אינו אלא כשהאונות כדרכן אבל אם אירע בבהמה אונות קטנות שלא כדרך כל הבהמות והורדא היא כדרך כל הורדות לא מטרפינן מטעם שהיא גדולה מהאונות של בהמה זו [לב"ש סקס"ח] דזה לא מקרי שינתה תוארה וצורתה שהרי היא בתוארה וצורתה והאונות אינן בתוארן וצורתן:

30. A change in its form is considered when it is elongated like a tongue and not round. For surely in the case of a tongue, there is no concern if it is not elongated and sharp, for it is specifically regarding a rose that we say a change in form renders it a treifah (an animal unfit for consumption). The laws of treifot (defects that render an animal non-kosher) depend on the natural growth patterns of the lung, and the sages have established that a tongue is sometimes sharp and sometimes round. However, a rose is always round. Similarly, if it (the lung) is not smaller than all the lobes, even if it is only as large as the middle lobe on the right, which is the smallest of all the lobes, it is considered a treifah [Shach, subparagraph 9, and Taz]. Some say this is specifically when it is as large as the lobe adjacent to the heart [there], and in a situation of financial loss, one may rely on this opinion [Shach]. It is simple that this only applies when the lobes are as usual, but if it happens that an animal has unusually small lobes, unlike other animals, and the rose is as usual for all roses, we do not render it a treifah because it is larger than the lobes of this animal [Levush, subparagraph 68]. This is not considered a change in its form and shape, since it is in its usual form and shape, and the lobes are not in their usual form and shape.

לא. כתב רבינו הרמ"א הורדא דרכה להיות בכיס ואם לא נמצא לה כיס או שיש לה שני כיסין או שיש לה כיס ואינה מונחת בתוכו ואף כשמניחין אותה בתוכו חוזרת ויוצאת ממנה כשנופחין הריאה טרפה עכ"ל ויש מכשירים בכל אלו דהכיס אינו מעכב כלל [ש"ך סקי"ד בשם רש"ל ומ"ב] ותלוי במנהג מקומות שהרי עיקר דיני ורדא בחסר ויתיר תלוי ג"כ במנהג כמ"ש רבינו הרמ"א בעצמו וז"ל וכל אלו הדינים אינן אלא במקומות שנהגו להטריף בשתי ורדות או אין לה ורדא כלל אבל במקומות שמכשירים גם כל אלו החילוקים הם כשרים עכ"ל דבאמת המקומות שסומכים על דעת הגאונים המכשירים בין בחסר ורדא בין ביתר ורדא יש להם על מה שיסמוכו ועוד דבין בחסר ובין ביתר רוב דיעות הם להכשיר דבחסר דעת רש"י והגאונים להכשיר וביתר דעת הגאונים ורבינו אפרים להכשיר אלא שהמקומות שקבלו עליהם לאסור מפני הספק אין להם להתיר וא"כ ק"ו שאפילו במקומות שנהגו להטריף אם נהגו בחסרון כיס או ביתיר כיס להכשיר דלית לן בה:

31. Our master, the Rema, wrote: "The membrane's usual place is within a pouch, and if a pouch is not found for it, or if it has two pouches, or if it has a pouch but is not placed within it, and even if it is placed within it but comes out when the lung is inflated, it is considered treif (unkosher)." And there are those who permit in all these cases, as the presence of the pouch is not essential at all [Shach, subparagraph 14, in the name of Rashal and Magen Avraham]. It depends on the customs of the localities, for the essential laws regarding the membrane's presence or absence also depend on custom, as our master, the Rema, himself wrote: "And all these laws are only in places where they are accustomed to declare treif if there are two membranes or if there is no membrane at all. But in places where they permit, all these distinctions are valid," end quote. For truly, in places that rely on the opinion of the Geonim who permit both if the membrane is missing or if there is an extra membrane, they have on what to rely. Moreover, whether missing or extra, the majority of opinions permit. For in the case of a missing membrane, Rashi and the Geonim permit, and in the case of an extra membrane, the Geonim and Rabbeinu Ephraim permit. However, in places that have accepted to prohibit due to doubt, they should not permit. Therefore, it follows that even in places where the custom is to declare treif, if they customarily permit in the case of a missing or extra pouch, there is no issue.

לב. יש שכתבו שאם אין לה חריץ טרפה דבזה בטלה לה תואר ורדא וכן כשהחריץ במקום אחר שלא במקום שדרכו להיות וזה נקרא ורדא הפוכה [שמ"ח] או שחסר ממנה קצת [שם] וכל אלו הם חומרות ובמקום דנהוג נהוג ובמקום שנהגו להכשיר מכשירין מיהו כתבו גדולי האחרונים שאפילו במקום שנהגו להקל בכל חומרות אלו שנתבארו היינו דווקא דליכא שום ריעותא בריאה במילתא אחריתי אבל אם אית בה ריעותא אחריתי אפילו במה שאנו מכשירים מ"מ בכל שהוא מצטרף לסייע ידי האוסרים ואמרינן לקותא היא וטרפה [ש"ך סקכ"ב בשם מהרש"ל] ועמ"ש בסעי' י' וצ"ע:

32. Some have written that if it (the lung) does not have a groove, it is considered treif (non-kosher) because this nullifies its characteristic of being a lung. Similarly, if the groove is in another place, not where it is usually found, this is called an inverted lung or if part of it is missing. All these are stringencies, and where they are practiced, they are practiced, but in places where they are lenient, they are lenient. However, the great later authorities wrote that even in places where they are lenient with all these stringencies, this is only if there are no other defects in the lung in another matter. But if there is another defect in it, even in what we usually permit, it combines to support those who prohibit and we say it is a defect and it is treif. See what I have written in section 10, and this requires further investigation.

לג. כתב רבינו הרמ"א אם חסר מקצת מן הורדא יש לבדוק באונות או באומות מצד שמאל אם נמצאת החתיכה החסירה י"א דכשר כי כן נמצא לפעמים בגדיים וטלאים עכ"ל ור"ל כיון דבגדיים וטלאים לפעמים נמצא כן אלמא דהכי רביתייהו דלכי גדלי מתגדלי ועומדים על מקומם וכיון שיש בכעין זה לכן יש להקל גם בגדולים ובכל המינים ותולים שבה נתהוה כן מתולדתה ועדיין לא הספיק להתתקן ודווקא שאם נצרך החתיכה החסירה תהיה לה צורת ורדא דאל"כ בלא"ה טרפה כמ"ש [ש"ך סקי"ח] ואין לומר מה מועיל הצירוף כיון שהחתיכה החסירה היא בצד שמאל הו"ל שינתה מקומה דטריפה ואפילו אם תהיה בצד ימין שלא במקום הורדא הרי ג"כ שינתה מקומה די"ל כיון דעיקר ושורש הורד הוא על מקומה לא חיישינן לה להצירוף [שם סקי"ט] ומזה למדנו דטרפות דשינתה מקומה ושינתה צורתה אינו אלא כששינתה כל צורתה וכל מקומה אבל במקצת לית לן בה שהרי בכאן עכ"פ יש שינוי במקצת ולא חיישינן לה [דלא כב"א ס"ק קט"ז]:

33. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: If a part of the "vered" (an organ in the animal) is missing, one should check the lobes or lobules on the left side. If the missing piece is found, some say it is kosher, as this sometimes occurs in young goats and lambs. This means, since it is sometimes found in young goats and lambs, it indicates that this is their nature, and as they grow, they develop and remain in their place. Since this can occur naturally, we should be lenient even in adult animals and all species, assuming it developed this way from birth and has not yet corrected itself. This is specifically if the missing piece retains the form of the "vered," for otherwise, it would be a terefah as mentioned [Shach, subparagraph 18]. One cannot argue that this combination is ineffective since the missing piece is on the left side, as this would mean it changed its place and is therefore a terefah. Even if it were on the right side, not in the place of the "vered," it would also be a change of place. However, since the main root of the "vered" is in its place, we do not worry about the combination [there, subparagraph 19]. From this, we learn that a terefah due to a change of place or form only applies if the entire form and place are changed, but if only part is changed, we do not concern ourselves with it, as here there is at least a partial change and we are not concerned with it [unlike the opinion of the Bach, subparagraph 116].

לד. עוד כתב וכן יש מכשירים אם יש לה תואר ורד בשורש שלה כעובי אצבע אע"פ שאין לה תואר ורד בראשה רק שלא תהא הפוכה ולא שינתה מקומה וכל אלו הדברים יש להקל מאחר דרבים מכשירין בכל עניין עכ"ל ולפ"ז מה שכתבנו בסעי' הקודם דבעינן כשנצרף החתיכה החסירה תהיה לה צורת ורדא זהו כשאין בהשורש צורת ורד אבל אם יש בהשורש צורת ורד כעובי אצבע לא בעינן שגם בהצירוף תהיה צורת ורדא [פרמ"ג סקכ"א] ויש מי שאומר דבעינן שבהשורש בעצמו תהיה שיעור כטרפא דאסא ולזה לא מהני הצירוף מהחתיכה החסירה [ב"א סקק"ך] ולא ידעתי למה כיון דהצירוף מועיל למה לא תועיל להשלים השיעור:

34. It is further written, that some permit it if the root has the form of a rose with the thickness of a finger, even though the top does not have the form of a rose, as long as it is not inverted and has not changed its place. And regarding all these matters, one may be lenient since many permit it in any case. This is the end of the quote. According to this, what we wrote in the previous section that we require when we join the missing piece it should have the form of a rose, this is only when the root does not have the form of a rose. But if the root has the form of a rose with the thickness of a finger, we do not require that the joined piece also have the form of a rose [Peri Megadim, Section 21]. And there is an opinion that requires the root itself to have the measure of a myrtle leaf, and for this reason, joining the missing piece does not help [Beis Aharon, Section 120]. And I do not know why, since if joining helps, why should it not help to complete the measure.

לה. ורדא הפוכה מקרי כגון שפניה נגד הלב וגבה כנגד הכליות או שהראש שלה למטה והתחתון למעלה או שהחריץ הוא במקום אחר כמ"ש בסעי' ל"ב או שהחריץ הפוך כנגד הלב ודע דכל אלו אין רואים רק אחרי הנפיחה דבהמה בחייה היא נפוחה ולכן אם אחר הנפיחה עומדת כראוי אפילו אחר המשמוש ביד כשרה וגם מה שנתבאר בסעי' ל"א בטרפות שני כיסין במקום שנהגו להחמיר אינו אלא כשיש על השנייה צורת כיס ממש אבל בלא"ה אין זה אלא תלתלי בשר [שם] וכן אם נמצא בתוך הכיס חתיכה ארוכה שאין עליה תורת ורד וע"י הנפיחה מתקמט בה כעין חריץ וכשממשמשין וממרסין בידים סביב אותו חתיכה יוצא הורדא כדרכה וכצורתה יש להכשיר אף שאח"כ חוזרת לקדמותה [שם] ובמקומות שאין שם מנהג ידוע יש להכשיר בחסירה הורדא [שם ס"ק קט"ו] וכ"ש שיש להקל בשארי חומרות אבל במקום שנהגו להטריף קשה להקל ובהפ"מ יפסוק הרב כפי ראות עיניו בהעניין:

35. An inverted rose (vereda) is defined as having its face towards the heart and its back towards the kidneys, or its head at the bottom and the lower part at the top, or the groove is in a different place as mentioned in section 32, or the groove is inverted towards the heart. Note that all these can only be seen after the animal is inflated; while the animal is alive, it is inflated. Therefore, if after inflation it stands properly, even after handling it by hand, it is kosher. Also, what was clarified in section 31 about two pouches in cases where there is a custom to be stringent is only when the second one has the form of a pouch, but otherwise, it is merely folds of flesh [there]. Similarly, if a long piece is found inside the pouch that does not have the form of a rose, and through inflation, it folds up like a groove, and when handled and pressed by hand around that piece, the rose emerges in its usual form and shape, it is permissible even if it later returns to its original state [there]. In places where there is no known custom, it is permissible in the absence of a rose [there, section 115]. All the more so, one should be lenient regarding other stringencies. However, in places where the custom is to declare it non-kosher, it is difficult to be lenient. In doubtful cases, the rabbi should rule according to his understanding of the situation.

לו. עוד כתב אם נמצאו בו שני ורדות ויש להם שורש אחד כעובי אצבע אע"פ שיש בו סדק כשר ואם אחד הפוך והשני אינו הפוך הולכין אחר היותר גדולה ואם היא אינה הפוכה כשר עכ"ל ביאור דבריו דכשיש להם שורש אחד נחשב כאחד ואף שיש סדק בהשורש ויתבאר לקמן דבאונות כשיש סדק מחשבינן כשתי אונות להשלים השיעור של חמשה אונות ולפ"ז הרי גם השורש כשני ורדות מ"מ כשר דסדקים מצרפינן להכשיר ולא להטריף כמו שיתבאר בס"ד ושיעור השורש הוא כעובי אצבע כלומר כשיש בגובה הורדא כעובי אצבע אע"פ שברוחבו אינו כעובי אצבע כשר [ט"ז סק"ה] ושיעור עובי אצבע הוא רוחב אגודל במקום הרחב ולא בעוביו [אחרונים] ואם אפילו יש להם שורש אחד רק אחד הפוך ואחד אינו הפוך אם שניהם שוים בגדלם טרפה דהן אמת דכאחת הן הרי היא הפוכה וכ"ש כשההפוכה היא הגדולה אבל אם ההפוכה היא הקטנה כשר מפני שאנו חושבים אותם לאחד ונמצא דרוב הורדא אינה הפוכה אך כשאין להם שורש אחד טרפה בכל עניין מפני יתרת ורדא וק"ו הוא מה בשני ורדות ששניהם אינם הפוכים טרפה כ"ש כשאחד הפוך [זהו כוונת הש"ך סקי"ב] ודע שיש מי שאומר ביש להם שורש אחד כשהקטנה היא ההפוכה כשר מ"מ אם שינתה מקומה טרפה [תב"ש סקמ"ו] ולי לא נראה כן דכבר כתבנו דגם בשינתה מקומה לא מיטרפה במשהו ודווקא כשרוב הורדא שינתה מקומה והכא שהקטנה שינתה מקומה לית לן בה [וזה שכתב הרמ"א בד"מ אות ג' וז"ל ואם העינוניתא שינתה מקומה אפילו פורתא טרפה עכ"ל אין הכוונה מקצתה אלא כלומר ששינתה כולה אפילו פורתא מהמקום שהיתה שם והב"א ס"ק קט"ז תפס כפשוטו ע"ש וא"א לומר כן וראיה ברורה מדין זה דכשהקטנה היא ההפוכה כשר ודו"ק]:

36. Additionally, it is written that if two lobes (waradot) are found with a single root as thick as a finger, even if there is a crack, it is kosher. And if one is inverted and the other is not, we follow the larger one. If the larger one is not inverted, it is kosher. This is the end of his words. The explanation of his words is that when they have one root, they are considered as one. Even if there is a crack in the root, and it will be explained later that with lobes, when there is a crack, we consider them as two lobes to complete the measure of five lobes. Thus, the root is considered as two lobes. Nonetheless, it is kosher because cracks are combined to permit and not to render it non-kosher, as will be explained with God's help. The measure of the root is the thickness of a finger, meaning that when the height of the lobe is the thickness of a finger, even if its width is not the thickness of a finger, it is kosher [Taz, subsection 5]. The measure of the thickness of a finger is the width of the thumb at its widest part, not its thickness [Acharonim]. And if they have only one root but one is inverted and the other is not, if they are equal in size, it is non-kosher because they are considered as one and thus it is inverted, especially when the larger one is inverted. But if the inverted one is smaller, it is kosher because we consider them as one, and it turns out that the majority of the lobe is not inverted. However, if they do not have a single root, it is non-kosher in any case because of the extra lobe, and it is an a fortiori argument: if in two lobes where both are not inverted it is non-kosher, how much more so when one is inverted [this is the intention of the Shach, subsection 12]. And know that there are those who say that if they have a single root and the smaller one is inverted, it is kosher. Nonetheless, if it has changed its place, it is non-kosher [Tiv Gittin, subsection 146]. To me, it does not seem so because we have already written that even if it has changed its place, it is not rendered non-kosher by something minor, and it is only when the majority of the lobe has changed its place. Here, where the smaller one has changed its place, we do not consider it [this is what the Rema wrote in Darkei Moshe, letter 3: "and if the inner lobe has changed its place even a bit, it is non-kosher." The intention is not a part but the whole lobe, even a bit from the place it was, and the Ba'er Hetev, subsection 116, took it literally, and it is impossible to say so. There is clear proof from this law that if the smaller one is inverted, it is kosher, and examine it well].

לז. כבר נתבאר דחסר אונא טרפה אך כשיש באונא אחת סדק מצטרף להכשיר דחשבינן אותה לשני אונות ואם יש בכל אחת כטרפא דאסא כשרה אבל בלא סדק אף שהאונא רחבה פי שנים מכפי שנצרך להיות מ"מ אין חושבין אותה לשנים ודע שהסדק אינו מועיל רק להכשיר ולא להטריף כגון שיש בשתי האונות שבצד שמאל סדקין ואם נחשב סדק לשנים הרי יש בשמאל ד' אונות והוי יותר מבימין אינו כן דסדק אינו מועיל להטריף ולא עוד אלא אפילו באותה ריאה עצמה שחשבנו הסדק להכשיר אינו מועיל בה להטריף כגון שבריאה זו יש רק שני אונות בימין ושני אונות בשמאל ויש בימין אונא אחת עם סדק ובשמאל הם שני האונות עם סדקין מ"מ הסדק של ימין נחשבת כשנים והוי תלתא מימינא וסדקי השמאל אינם כלום ולא עוד אלא אפילו באותה אונא עצמה מועיל להכשיר ולא להטריף כגון שבצד שמאל אינה רק אונא אחת ובה שלשה סדקים חשבינן סדק אחד כשנים והוי שני אונות משמאל והשני הסדקים האחרים אינם נחשבים לכלום [ש"ך סקל"ג] ויש מי שאומר דכשיש בימין ב' אונות וסדק ובשמאל ג' אונות טרפה [ט"ז סק"י] ואינו עיקר והכי נהוג עלמא [נקה"כ] ושיעור הסדק כטרפא דאסא שזהו שיעור אונא [כ"מ בב"י] והטעם שתולין בסדקין להקל ולא להחמיר מפני דרובא דרובא יש להן חמשה אונות ולכן הסדק שנצרך להכשרו אמרינן זיל בתר רובא והסדק שעל ידו יוטרף אין תולין בו לאונא בפ"ע שזהו מיעוטא דמיעוטא [כרו"פ סקי"ח]:

37. It has already been explained that a lung missing a lobe is considered non-kosher. However, if one lobe has a fissure, it can be combined to deem it kosher, as we consider it as two lobes. If each of these lobes has the size of an olive leaf, it is kosher. But without a fissure, even if the lobe is twice as wide as it needs to be, we do not consider it as two lobes. Be aware that the fissure only helps to deem it kosher, not to render it non-kosher. For example, if there are fissures in the two lobes on the left side, and if we consider the fissure as dividing it into two lobes, there would be four lobes on the left side, which would be more than the right side. This is not the case, as a fissure does not help to render it non-kosher. Moreover, even in the same lung where we considered the fissure to deem it kosher, it does not help to render it non-kosher. For example, if this lung has only two lobes on the right and two on the left, and on the right one lobe has a fissure, and on the left, there are two lobes with fissures, the fissure on the right is considered as two lobes, making it three on the right. The fissures on the left are not considered at all. Furthermore, even in the same lobe, a fissure helps to deem it kosher but not to render it non-kosher. For example, if on the left side there is only one lobe with three fissures, we consider one fissure as dividing it into two lobes, making it two lobes on the left, and the other two fissures are not considered at all. [Shach, section 33]. There is an opinion that if there are two lobes and a fissure on the right, and three lobes on the left, it is non-kosher [Taz, section 10], but this is not the main opinion, and the world customarily follows this [Nekudat Hakesef]. The measure of the fissure is like the size of an olive leaf, which is the measure of a lobe [as explained in Beit Yosef]. The reason we rely on fissures to be lenient and not stringent is because the majority of lungs have five lobes. Therefore, the fissure needed for it to be deemed kosher is considered according to the majority, and the fissure that would render it non-kosher is not considered at all, as it is a small minority [Kreiti Upleiti, section 18].

לח. כתב רבינו הב"י בסעי' ח' ריאה שאין לה חתוכה דאוני טרפה ואם סדק כמראה הפרש ביניהם כשיעור עלה הדס בין בעיקרן בין באמצען בין בסופן כשרה עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב ויש מכשירין בהיכר או סדק כל שהוא אע"פ שאינו כטרפא דאסא ויש לסמוך עלייהו אם הוא הפסד מרובה להטריף עכ"ל ותפסו כן בדעת רש"י ז"ל שכתב [מ"ז:] וז"ל והיכא דלא מחתכא בחיתוך גמור ובסדק אלא כמין מראה הפרש ניכר בו כשרה עכ"ל ובאמת תמוה מאד היכן מבואר ברש"י דסגי בכל שהוא ורש"י לא קאמר אלא דלא בעינן חיתוך וסדק גמור אלא סדק קל שיהא רק ניכר אבל בשיעור הסדק לא קמיירי ויראה לי דגם איהו לא קאמר רק בריאה שאין בה חיתוך אונות כלל חזינן גם בסדק כל שהוא דהכי רביתייהו אבל בחסר אונא אחת או שתים א"א להתיר בהיכר סדק כשאין בו כשיעור וסברא זו כתב המהרש"ל [יש"ש סל"ה] ולכן לא כתב רבינו הרמ"א להאי דינא בסעי' ה' דמיירי בשם בחסר אונא וכמ"ש בסעי' הקודם ויש מהגדולים שכתבו מפורש דאין חילוק בזה ושגם בחסר אונא אחת יש להכשיר בסדק כל שהוא [ש"ך סקמ"ד] ומ"מ לדינא נ"ל עיקר כמ"ש וכן כתבו גדולי אחרונים [תב"ש סק"ח ולב"ש] ואף גם בריאה שאין בה חיתוכי דאונא כלל אין להקל בסדק כל שהוא וצ"ע ופשוט הוא שהסדק צריך להיות במקום שדרך להיות שם מפוצל אבל שארי סדקים אינם מועילים [שם]:

38. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 8: A lung that does not have cut lobes is considered treifah. If there is a slit that appears like the separation between them the size of a myrtle leaf, whether at the base, in the middle, or at the end, it is kosher. And our master, the Rema, wrote: "There are those who permit it with any noticeable slit, even if it is not like the separation of a myrtle leaf, and one may rely on them in a case of significant financial loss." This is the end of his words. They have understood this to be the opinion of Rashi, who wrote (47b): "When there is not a complete cut and it is only a noticeable slit, it is kosher." However, this is very puzzling; where does it state in Rashi that any amount is sufficient? Rashi only said that a complete cut and slit are not required, but a slight slit that is merely noticeable is sufficient. However, he did not discuss the measure of the slit. It seems to me that Rashi was also referring only to a lung without any cut lobes at all, where we also consider any slit to be acceptable, as this is their nature. But if one or two lobes are missing, it is impossible to permit with a noticeable slit if it does not have the required measure. This reasoning was also written by the Maharshal (Yam Shel Shlomo, Chullin 35). Therefore, our master, the Rema, did not write this law in Section 5, which deals with missing lobes, as mentioned in the previous section. Some of the great authorities wrote explicitly that there is no distinction in this matter and that even with one missing lobe, any noticeable slit is permitted (Shach, Section 144). Nevertheless, it seems to me that the primary ruling is as I have written, and so wrote the great later authorities (Taz, Section 28, Levush). Even with a lung that does not have any cut lobes at all, one should not be lenient with any noticeable slit. It is clear that the slit must be in a place where it is customary to be split, but other slits do not help (there).

לט. יש מי שרוצה להחמיר עוד דבהיכר סדק צריך שני סמפונות ואם בדקו שאין להם רק סמפון אחד אינו מועיל הסדק [שמ"ח סק"י] ואין עיקר לדברים הללו וכבר השיגוהו כמה גדולים [ג"ש ולב"ש] דממ"נ אם העיקר תלוי בהסמפון יאמרו חז"ל לבדוק בסמפונות ואמת שגם סמפון מועיל כמו שיתבאר אבל ברור הוא שהיכר סדק אינו תלוי בסמפון שאפילו בדקו ולא מצאו רק סמפון אחד אין להחמיר כיון שיש היכר סדק וגם יש שרוצים להחמיר שהסדק צריך להיות בעומק ג"כ איזה שיעור [שם] ולא נהירא כלל והעיקר כמ"ש כשיש סדק באורך כטרפא דאסא כשר [וכל דברי השמ"ח בסק"ד אין לו הבנה כמו שטרח הלב"ש בסק"ה והעיקר כמ"ש]:

39. There are those who wish to be stringent further, that in the recognition of a crack, the presence of two bronchial tubes is required, and if it was checked and found to have only one bronchial tube, the crack is not effective [Siman 248:10]. However, these words have no basis, and many great authorities have already refuted this [Gilyon Maharsha and Levush]. For if the primary factor depended on the bronchial tube, the Sages would have said to check the bronchial tubes. It is true that even one bronchial tube is effective, as will be explained, but it is clear that the recognition of a crack does not depend on the bronchial tube. Even if it was checked and only one bronchial tube was found, there is no need to be stringent, since there is a recognition of the crack. Additionally, there are those who wish to be stringent that the crack must have a certain depth [ibid], but this is not logical at all. The primary ruling is as stated, that when there is a crack along the length like a myrtle leaf, it is kosher. [And all the words of the Siman 248:4 have no understanding, as the Levush toiled in Siman 248:5, and the primary ruling is as stated.]

מ. מעשה היה בזמן הקדמון במדינת ריינו"ס ששחטו פרה שמינה ולא מצאו בהריאה לא אונא ולא אומא ולא ורדא ולא שום סדק והיה שם בודק אחד ולקח סכין חד וחתך בקרום העליון כלומר באותו הלבוש שנתקרם עליה והיה קולף ופשטו בנחת והפרידו כולו מעליה ואז ראו הריאה כשאר הריאות והכשירוה [ט"ז סקי"ד בשם רש"ל] וזהו מעשה דריינו"ס הנזכר בכ"מ:

40. There was an incident in ancient times in the region of Rheinus where they slaughtered a fat cow and did not find in its lung any lesion, not a small one, not a large one, nor any crack. There was an examiner there who took a sharp knife and cut the upper membrane, meaning the layer that had formed over it, and he peeled it off gently and completely separated it from the lung. Then they saw the lung looking like any other lung and ruled it kosher [Taz, section 14, in the name of Rashal]. This is the incident of Rheinus mentioned in several places.

מא. עוד כתב רבינו הרמ"א וז"ל האונא התחתונה של ימין דרכה להיות עבה ואורכה מאונא האמצעית גם היא יותר גבוה משל שמאל ואם היא דבוקה לאומא לגמרי רק שנראה היכר סימנים אלו במקום שראוי להיות האונא מקרי היכר וכשרה וה"ה אם ניכר שם סימן אחר שניכר האונא קצת ואפילו היכר ע"י הסמפון הרגיל להיות באונא אם נמצא שם סמפון במקום הרגיל להיות אונא מקרי היכר וכל אלו הדברים בדקינן ומשערינן אחר שנפחו הריאה משום דבחיי הבהמה הריאה נפוחה עכ"ל:

41. Our teacher, the Rema, also wrote as follows: The lower lobe of the right lung tends to be thick and longer than the middle lobe. It is also higher than that of the left side. If it is completely attached to the membrane, but the distinguishing signs of the lobe are visible at the place where the lobe is supposed to be, it is considered a recognizable sign and is kosher. The same applies if another sign is recognizable there, indicating the lobe to some extent, even if the sign is through the bronchus that normally is in the lobe. If a bronchus is found in the place where the lobe is normally found, it is considered a recognizable sign. All these matters are checked and assessed after the lung has been inflated, because during the animal's life, the lung is inflated. These are the words of the Rema.

מב. ויש חולקין על כל סימנים אלו לבד היכר סדק [יש"ש] אבל גדולי האחרונים הכריעו דוודאי כשכל הריאה לית לה חתוכה דאוני וזהו דמי לאופתא שבגמ' לא מהני רק היכר סדק אבל בחסר אונא ורואין סימנין אלו שנראה להדיא שהיא היא האונא החסירה ודאי דיש לסמוך על זה ואמרינן שנסרכו זל"ז מראשו עוד סופו [ש"ך סקמ"ה ופר"ח] וכן יש מי שאומר דדווקא באונא לאומא מהני סימנים אלו ולא באונא לאונא ואינו כן דאין הפרש וגם בין אונא לאונא מועיל [ט"ז סקט"ו]:

42. Some disagree with all these signs except the sign of the crack [Yam Shel Shlomo]. However, the great later authorities determined that certainly, if the entire lung does not have any detached lobes, which is similar to the case of "Ufta" in the Talmud, only the sign of the crack is effective. But in the case of a missing lobe, and we see these signs which clearly indicate that this is the missing lobe, we definitely rely on this and say that they adhered to each other from the beginning to the end [Shach subparagraph 145 and Pri Chadash]. Similarly, there are those who say that these signs are effective specifically between one lobe and its adjoining lobe, and not between one lobe and another lobe. However, this is not correct, as there is no difference, and these signs are effective even between one lobe and another lobe [Taz subparagraph 15].

מג. יש שכתבו עוד סימנים שיש בהן להכיר שהן שתי אונות [עי' ב"א סעי' י"ט] ואנו אין לנו אלא דברי רבינו הרמ"א ודאי אם הבודק מומחא ומכיר היטב ע"י טביעות עין בהך ריאה שנחסרה אונא ומבין ומכיר בבקיאותו ששני אונות נדבקו זל"ז יהיה איזה סימן שיהיה פשיטא שיכול לסמוך על זה ע"י שאלת חכם שיסכימו שניהם שהם שני אונות ויכשירו אבל הסימנים שבארנו ע"פ רבינו הרמ"א כל בודק מומחה יכול לסמוך על זה בעצמו [כנלע"ד]:

43. There are those who wrote additional signs by which one can recognize that there are two lobes [see B"A section 19], but we rely solely on the words of our master, the Rema. Certainly, if the examiner is an expert and can accurately identify through visual inspection that a lobe is missing from this lung, and he understands and recognizes through his expertise that the two lobes are adhered to each other—whatever the sign may be—it is obvious that he can rely on this through consulting a sage, with both agreeing that there are two lobes and they will deem it kosher. However, the signs that we have explained according to our master, the Rema, any expert examiner can rely on them by himself [as it appears to me].

מד. לכאורה נראה דבר פשוט דבהסימנים שהבאנו שעי"ז נראה שהם שתי אונות צריכים להכיר שלא תשתנה בכל הריאה דבר מכפי המורגל כשנאמר שהן שתי אונות כגון גדלות האונות ותוארן שאינן דומין זל"ז יש להכיר בטביעות עין שאם נאמר שהן שתים הרי כל אחת כפי תוארה וצורתה שצריכה להיות וכן הורדא עומדת כפי הרגילה וכך יש מהגדולים שנראה כן מדבריהם [שמ"ח סעי' ג' וב"א סעי' כ"ו] דאל"כ נהי שהן שני אונות הרי שינו צורתן וגם הורדא שינתה מקומה ולא מיבעיא לרבינו הרמ"א דמטריף בשינוי צורות האונות אלא אפילו למאן דמכשרי בזה כמ"ש בסעי' ט' מ"מ איך נסמוך על הסימנים כנגד רוב צורות האונות שבכל הבהמות:

44. It seems straightforward that in the cases we have brought, where it appears that there are two lobes, we need to recognize that nothing in the lung should change from what is usual. When we say that there are two lobes, such as in the size of the lobes and their appearance, which are not similar to each other, it is necessary to identify with a keen eye that if we say they are two, then each one should be according to its shape and form as it ought to be. Similarly, the "rose" (a particular part of the lung) should be in its usual place. Thus, some of the great authorities seem to hold this view [see Shach, Section 308, Paragraph 3, and Bach, Section 26], for otherwise, even if they are two lobes, they have changed their form, and also the "rose" has changed its position. Not only according to Rabbeinu the Rema, who rules that a change in the form of the lobes renders it non-kosher, but even according to those who permit this, as mentioned in Section 9, how can we rely on these signs against the majority of the forms of the lobes found in all animals?

מה. אמנם לפ"ז קשה על רבינו הרמ"א דמכשיר בהיכר סדק במאי קמיירי דאם נאמר דע"י הסדק כשנחשוב אותן לשתי אונות תהיה כל אחת צורתה ותמונתה עליה כגון בארוכה ועבה או בגודלן וקוטנן א"כ מה לנו להיכר הסדק הא יש סימן אחר אלא בע"כ צ"ל דע"י היכר הסדק לא תהיה לכל אחת צורתה ותמונתה והרי איהו הוא דמטריף בשינוי צורות האונות ואמת שי"ל כגון שע"פ הסדק יהיו תמונות שוות וכבר נתבאר בסעי' ט' וסעי' י' שאפילו לפי דעתו כששוות כשר ואין קפידא אלא מתמונת אונא אחת לתמונת חברתה אבל מה שאינן כצורתן התמידיות לית לן בה ע"ש אבל דוחק לומר כן דכל כי האי ה"ל לפרש ולא לסתום וגם כל רבותינו הראשונים שהזכירו את ההיתר מהיכר סדקים לא זכרו דבר שיכירו צורות האונות:

45. However, according to this, it is difficult to understand our master the Rema, who permits based on the recognition of a fissure. What is he referring to? If we say that through the fissure, when we consider them as two lobes, each will have its shape and form, such as being long and thick or in their size and smallness, then why do we need the recognition of the fissure? We have another sign. Rather, we must say that through the recognition of the fissure, each will not have its shape and form. And behold, he (the Rema) disqualifies based on the change of shapes of the lobes. And indeed, it can be said that through the fissure, the shapes will be equal. And it has already been explained in sections 9 and 10 that even according to his opinion, when they are equal, it is kosher, and there is no concern except for the shape of one lobe compared to the shape of its counterpart. But the fact that they are not in their usual form is not an issue. See there. But it is forced to say so because in all such cases, he should have explained and not left it ambiguous. Also, all our earlier rabbis who mentioned the permission based on the recognition of fissures did not mention anything about recognizing the shapes of the lobes.

מו. ולכן נלע"ד ברור דאם רק יש היכר סדק או סימן אחר ששני אונות הן שוב לא איכפת לן בתמונתן וצורתן ובמצב הורדא וכיוצא בזה וטעמא דמילתא דאמרינן שע"י שנסרכו ונדבקו יחד נשתנו גם צורותיה ותמונותיהן וסדר מצבן ומקודם שנדבקו יחד היה הכל על מכונו ואח"כ נשתנו והסברא נותנת כן דמפני שנדבקו יחד נתעבו או נתקצרו או נתארכו כדרך שני איברים שמתדבקים זה בזה שא"א להן להיות ממש כתמונתן הראשונה מפני הלחץ זו הדחק דכשם שנדבקו זל"ז ע"י איזה סיבה כמו כן נשתנה צורתן מפני סיבה זו וגם הורדא נראית כעומדת במקום אחר מפני סיבה זו ולעולם הם באמת ובשרשן על מקום הראשון ולכן לא הזכירו כל רבותינו דבר מזה וההכשר במקומו עומד ודמי ממש לצמקה מקצתה שאנו רואים ג"כ שהאונא היותר גדולה נעשית קטנה ועכ"ז עומדת בהכשירה והכי נמי דכוותה שע"י דיבוקן נשתנה צורתן:

46. Therefore, it seems clear to me that if there is only a noticeable crack or another sign indicating that they are two lobes, then we no longer care about their shape, form, or the position of the membrane and similar matters. The reason for this is that we say that because they have become attached and stuck together, their shapes, forms, and arrangement have also changed. Initially, before they adhered together, everything was in its proper place, but afterwards, they changed. This reasoning makes sense, for when they adhere together, they either thicken, shorten, or lengthen, just as two organs that stick to each other cannot maintain their original shape due to the pressure. Just as they adhered to each other for some reason, so too their shapes changed because of this reason. Also, the membrane appears to be in a different place because of this reason. However, in essence and at their root, they remain in their original place. Therefore, none of our Rabbis mentioned anything about this, and their approval remains valid. It is similar to when part of an organ shrinks; we also see that the larger lobe becomes smaller, yet it remains valid. Similarly, in this case, their shapes changed due to their adhesion.

מז. יש מי שאומר דפיצול באונא עליונה מצטרפת להשלים אונא שאצלה כשהיא חסירה דאף דמקילינן שלא נחשבה כיתרת כמו שיתבאר מ"מ הרי יש כאן להשלים מניין האונות ועדיף מסדק [כרו"פ סק"ה] ודברים תמוהים הם מה עניין פיצול להשלמת מניין האונות שהרי הפיצול אנו חושבין שמאותה אונא נתפצלה ואיך נחשבנה לאונא אחרת בשלמא הסדקים אנו חושבין שהסדק מפסיק וכל אחת היא אונא בפ"ע אבל פיצול במה נחשבנה לאונא בפ"ע ועוד דכבר נתבאר שהסדק אינו מועיל אא"כ הוא עומד במקום שראוי להיות אונא אחרת ומה עניין פיצול לזה ולכן אין לסמוך על הוראה זו וכ"כ אחד מהגדולים [ב"א סעי' ל"א]:

47. There is an opinion that a split in the upper lobe can be combined to complete the adjacent lobe when it is lacking, for even though we are lenient and do not consider it as an extra lobe as will be explained, nevertheless, it can be used to complete the count of the lobes, and it is preferable to a crack [as noted in the commentary]. However, this opinion is perplexing. What is the relevance of a split to completing the count of the lobes? For we consider a split as having occurred from the same lobe, so how can we count it as a separate lobe? It is understandable to consider cracks, as we view a crack as a separation, and each part as an independent lobe. But with a split, how can we count it as an independent lobe? Moreover, it has already been explained that a crack is only effective if it occurs in a place where there should be another lobe. What is the relevance of a split to this? Therefore, one should not rely on this ruling, and one of the great authorities has also written similarly.

מח. דעת הרמב"ם בפ"ח והש"ע סעי' ז' דכשחסרה אחת מאונות הימין הורדא משלמת ורש"י ז"ל כתב [מ"ז.] דאינה משלמת שהרי אין זה בדרא דאוני ע"ש ולפ"ז הרמב"ם שמכשיר הולך לשיטתו דלא בעינן בדרא דאוני וכל יתרת מקמא כשר ומ"מ אינה משלמת רק לצד ימין משא"כ כשחסרה אונא אחת מצד שמאל אינה משלמת מפני שהורדא עומדת בצד ימין ולפ"ז אם עומדת הורדא בצד שמאל י"א שמשלמת [ב"ח] ויש חולקין בזה [עב"י] ואין לשאול הרי עכ"פ חסרה הורדא אם נצרף אותה להאונות דגם בזה אזלי לשיטתייהו דחסר ורדא כשר שזהו דעת רוב הפוסקים כמ"ש בסעי' כ"ז ורבינו הרמ"א שכתב די"א דהורדא אינה משלמת והכי נהוג עכ"ל צ"ל דטעמו מפני חסרון הורדא שהולך לשיטתו דמטריף בזה כמ"ש שם אבל א"א לומר מטעמא דרש"י לפי שאינה עומדת בדרא דאוני שהרי איהו מכשרי ביתרת מקמא [ש"ך סקמ"ב] וזהו הכל לפי שיטת האחרונים שתפסו כן בדבריו אבל לפי מה שבארנו בסעי' י"ז א"צ לזה ע"ש:

48. The opinion of the Rambam in Chapter 8 and the Shulchan Aruch in Section 7 is that when one of the lobes of the right lung is missing, the "wurdah" compensates for it. Rashi, of blessed memory, wrote [Menachot 47] that it does not compensate because it is not in the "generation of the lobes" (i.e., it is not considered a lobe). According to this, the Rambam, who deems it valid, follows his reasoning that we do not require it to be in the "generation of the lobes," and any additional part from the original is valid. Nevertheless, it only compensates on the right side. However, if one lobe is missing on the left side, it does not compensate because the "wurdah" is on the right side. According to this, if the "wurdah" is on the left side, some say it compensates [Bach], and others dispute this [see Beit Yosef]. One should not ask that in any case, the "wurdah" is missing if we include it among the lobes, because even in this, they follow their reasoning that a missing "wurdah" is valid, which is the opinion of most authorities, as mentioned in Section 27. Our teacher, the Rema, who wrote that some say the "wurdah" does not compensate and this is the custom, must be saying that his reasoning is due to the deficiency of the "wurdah," which follows his reasoning that it renders it unfit, as mentioned there. However, it cannot be said that it is based on Rashi's reason that it is not in the "generation of the lobes" because he (Rashi) deems it valid with an additional original part [Shach, Subsection 142]. This all follows the opinion of the later authorities who interpreted his words this way, but according to what we explained in Section 17, this is unnecessary, as mentioned there.

מט. לפי מה שנתבאר אם חסרה אונא אחת ויש יתרת מקמא משלמת לכ"ע למאן דמכשרי ביתרת מקמא מיהו י"א דגם זה אינו משלים דההשלמה לאונות אינו אלא מי שעומדת בדרא דאוני ממש ולא כשעומדת במקום אחר וי"ל שזהו טעמו של רבינו הרמ"א שפסק שאין הורדא משלמת [שם] וכ"ש אם נמצא יתרת בערוגה למעלה מהאונות סמוך לשדרה לפנים מן הריאה שאינה משלמת אפילו למאן דמכשירה כדין יתרת מקמא מיהו להשלים למספר האונות ודאי דאינה משלמת וי"א דזה גם בלא השלמה טריפה דזה נקרא יתרת מגבה מפני שמקום זה נכלל יותר בעל גבה מבקמא [ט"ז סקי"ג]:

49. According to what has been explained, if one lobe is missing and there is an additional lobe in its place, it compensates according to all opinions for those who permit an additional lobe in its place. However, some say that this compensation is not valid because the compensation of lobes is only for those that are in the same row of lobes and not when it is in another place. And it can be said that this is the reason of Rabbeinu the Rema who ruled that an additional lobe does not compensate [there], and certainly if an additional lobe is found above the row of lobes close to the spine on the inside of the lung, it does not compensate even according to those who permit an additional lobe in its place. However, to fulfill the number of lobes, it certainly does not compensate. And some say that even without compensation it is considered treif because this is called an additional lobe on the back since this place is more included on the back than in the front [Taz, subparagraph 13].

נ. כבר נתבאר דיתרת מגבה טרפה והטעם כתב הרמב"ם בפ"ח מפני שהיתר כחסר כלומר כל יתר כנטול דמי ואי קשיא דא"כ למה יתרת מקמא כשרה כתב רש"י ז"ל [נ"ח:] לעניין יתרת דרגל וז"ל ואע"ג דאמרן באוני דריאה לית הלכתא כוותיה דרבא ביתרת הא אוקימנא והוא דקיימא בדרי דאוני דקים להו לרבנן דאורחייהו בהכי אבל ביני ביני טרפה אלמא כנטול דמי וגבי רגלים דלאו אורחייהו ודאי טרפה עכ"ל וכן צ"ל לשיטת הרמב"ם דמכשיר במקמא משום דמקמא אורחייהו בהכי ומגבה דלאו אורחייהו כל יתר כנטול דמי:

50. It has already been explained that an extra lobe on the liver renders an animal treif (non-kosher), and the reason is given by the Rambam in chapter 8 [of Hilchot Shechita], because the extra is like a deficiency, meaning every extra part is considered as if it were removed. And if one asks, if so, why is an extra limb from birth considered kosher, Rashi of blessed memory wrote [Chullin 58b] concerning an extra leg as follows: "And even though we said regarding the lobes of the lung that the halacha does not follow Rava regarding an extra part, we established that it is only when it is in the other lobes of the lung, as it is known to the sages that it is normal for them to have such an extra part. But if it is in between the lobes, it is treif, as it is considered as if it were removed. And regarding legs, which do not normally have an extra part, it is certainly treif." Thus, it must be said according to the Rambam's view, who permits an extra part from birth because it is normal for them to have it, and an extra part on the back, which is not normal, every extra part is considered as if it were removed.

נא. ויש בזה שאלה דא"כ משונה דין כל יתר כנטול בריאה מבשארי איברים שהרי ברגל קיי"ל לקמן סי' נ"ה דלא אמרינן כל יתר כנטול אא"כ עומדת זה היתר מראש עצם התחתון ולמעלה וכן בסי' מ"א בכבד ג"כ אין אוסרים יתרת אא"כ היא במקום מרה או במקום חיותה [ע"ש בט"ז סקי"א וש"ך סקט"ז] ולפ"ז גם ביתרת אונא היה לנו לאסור יותר כשעומדת אצל האונות ממש ואנן איפכא אמרינן דכשהיא במקום האונות דווקא כשר ושלא במקומם טרפה וצ"ל כיון דחזינן דבמקום האונות הכי רביתייהו ושלא במקומם אינו רביתייהו בהכרח צ"ל כן ועוד כיון דכולהו גרירי בתר עיקר הריאה הוי בכל מקום כעומדים אצלם ורק דאצלם ממש הכי רביתייהו וכשר וע' סעי' נ"ד:

51. And there is a question about this, for if so, the law of "any additional part is considered as if it were removed" is different from other limbs. For regarding the leg, we hold later in Siman 55 that we do not say "any additional part is considered as if it were removed" unless this additional part is positioned from the top of the lower bone and upwards. Similarly, in Siman 41 concerning the liver, we also do not prohibit an additional part unless it is in the place of the gallbladder or in a vital area [see there in Taz subparagraph 11 and Shach subparagraph 16]. According to this, we should also prohibit an additional lobe in the lung if it is positioned exactly next to the lobes of the lung, but we say the opposite, that when it is in the place of the lobes, it is kosher, and if it is not in their place, it is a treifa. And it must be said that since we see that in the place of the lobes, this is their growth and not in their place is not their growth, we are compelled to say so. Moreover, since all follow the main part of the lung, it is considered in every place as if it is standing next to them; only when it is exactly next to them is it their proper growth and kosher. See Siman 54.

נב. ועוד יש לשאול הרי כל הטרפות נאמרו למשה בסיני ובוודאי שגם הלכה זו דכל יתר כנטול דמי ג"כ נאמרה למשה בסיני ולהדיא כתב כן הרשב"א ז"ל בתשו' [חלק א' סי' צ"ח] דכך נאמר למשה בסיני דיתר כנטול דמי וכיון דזהו הלכה למשה מסיני איך אפשר לחלק בזה לשנות דינם משארי איברים דזהו דוחק לומר דכך נאמר למשה דדווקא יתרת מגבה טרפה דא"כ לא הוי פליגי חכמי הש"ס בזה ובודאי דהלכה סתמא נאמרה ומ"מ י"ל דסוף סוף כיון דחזינן דבמקום האונות הכי רביתייהו ממילא אמרינן דלאו על זה נאמרה ההלכה כמו בתרתי וורדות וכן בגובתא דמבי כסא להובלילא דלא אמרינן יתר כנטול מטעם דכל חיוי ברייתא אית להו כן [נ"ח: ע"ש] וה"נ דכוותיה ומיהו לא דמי דהתם בכל המין לא נמצא באופן אחר משא"כ יתרת בדרי דאוני גם זה מקרה רחוקה כידוע:

52. Furthermore, one may ask: All cases of treifot (ritual impurities) were told to Moses at Sinai, and certainly this law of "any excess is considered as removed" was also told to Moses at Sinai. The Rashba, of blessed memory, explicitly wrote in his responsa [Part I, Siman 98] that it was said to Moses at Sinai that any excess is considered as removed. Since this is a halacha (law) given to Moses at Sinai, how can we differentiate and change its status from other organs? It is difficult to say that it was told to Moses that specifically an excess on the back renders the animal treif. If so, the sages of the Talmud would not have disagreed on this matter. Certainly, the law was stated in general. Nevertheless, one could say that since we see that the usual place of the lobes is indeed their natural growth, we say that this law does not apply to them, similar to the cases of two spleens and the hump on the kidneys, where we do not say "an excess is considered as removed" because all creatures of that species have it [Chullin 58a: see there]. Similarly, here it is not comparable, because in the entire species it is not found otherwise, unlike an additional lobe in the lungs, which is also a rare occurrence as is well known.

נג. ועוד יש לשאול דאם הטעם דיתרת מגבה טרפה מטעם יתר כנטול א"כ אם יש ששה אונות בהריאה וגם יתרת מגבה נכשירנה דאפילו אם יתר אחת כנטול אחת עדיין ישארו חמשה אונות ודבר זה לא נתבאר בשום מקום ולהדיא משמע דבכל עניין טרפה יתרת מגבה וצ"ל דהכי אגמריה רחמנא למשה דהיתר הוא כנטול מעיקר הדבר שצריך להיות שם ולא ממה שנתוסף בבהמה זו נגד שארי בהמות:

53. Furthermore, there is a question: if the reason that an extra lobe behind (the lung) renders an animal a tereifah (non-kosher) is because an extra lobe is considered as if it were removed, then if there are six lobes in the lung and also an extra lobe behind, we should deem it kosher. Because even if one extra lobe is considered as if one lobe were removed, there would still be five lobes remaining. This matter is not clarified anywhere, and it explicitly implies that in any case, an extra lobe behind renders an animal a tereifah. We must say that this is how the Merciful One taught Moses: the extra lobe is considered as if it were removed from the essential number that should be there, and not from what was added in this particular animal compared to other animals.

נד. ודע שגדולי אחרונים נחלקו ביתרת דורדא שיש מי שאומר דאינה טרפה אא"כ שתי הורדות עומדות במקום אחד אבל כשאחת בימין ואחת בשמאל כשרה כמו ביתרת דרגל דלא אמרינן יתר כנטול אא"כ עומדת אצלה [ט"ז סק"ד] ויש מי שאומר שבכל עניין טרפה [ש"ך סקי"ז] והעיקר כדיעה זו שטרפה בכל עניין שהרי בררנו בסעי' נ"א דבפרט זה אינו דומה יתר כנטול דריאה לכל האיברים ואדרבא בריאה הוא היפוך מכל האיברים כמ"ש:

54. And know that the great later authorities have disagreed regarding an extra lobe in the lung. There are those who say it is not considered a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher) unless both lobes are in the same place. But if one is on the right and one is on the left, it is kosher, similar to an extra limb on the leg, where we do not say that an extra limb is like a removed one unless it is adjacent to it [Taz, subparagraph 4]. And there are those who say that in any case, it is a treifah [Shach, subparagraph 17]. The main opinion is that it is a treifah in any case, for we have clarified in paragraph 51 that in this specific matter, an extra lobe in the lung is not similar to an extra limb in other organs. On the contrary, regarding the lung, it is the opposite of all other organs, as we have written.

נה. והנה באמת אלולי דברי רבותינו הייתי אומר דדין כל יתר כנטול לא שייך כלל באונות והטעם דלא אמרינן יתר כנטול אלא בעיקר האבר בכללו כמו יתרת רגל כחסר רגל וכן בכבד ובכל האיברים וה"נ אם נמצאו שני ריאות אמרינן יתר כנטול אבל בפרטי האבר כמו באונות שכולן בטילים לעיקר הריאה אין להן לתלות זה בזה דאין בפרטי האבר חשיבות לתלות זה בזה אלא כך באה הקבלה דאם ההשתנות באופן זה לא תתקלקל הריאה ואם באופן אחר תתקלקל ובפרט ביתרת מגבה יש לנו טעם פשוט למה היא טרפה מפני שמתחככת בהצלעות שהרי מטעם זה כתבו כל הגדולים לעניין פיצול מגבה דקיי"ל דכשר כמו שיתבאר בס"ד ואם היא ארוכה מהגומא שלה טרפה מטעם שתתחכך בהצלעות [נקה"כ סקי"ב ופר"ח סקכ"ט ורמ"א בד"מ אות י"א] וא"כ פשיטא שיתרת שאין לה גומא כלל תתחכך בהצלעות וראיה לזה שהמהרי"ל הכשיר ביתרת תחת הורדא מטעם שהחריץ מגין על היתרת [ד"מ שם] ואם הטעם מפני כל יתר כנטול מאי מהני ההגנה כמו שבאמת השיגו עליו מטעם זה [שם] ושם מבואר שגדולי ישראל הסכימו בדין זה ע"ש אלא ודאי כסברתינו דבאונות לא שייך כלל דין זה דכל יתר כנטול דמי אבל מה נעשה אחרי שרש"י והרמב"ם והרבה פוסקים לא אמרו כן בטלה דעתינו מכל וכל וזה שרבינו הרמ"א בש"ע סוף סעי' ה' הכשיר ביתרת נגד חריץ הורדא בשעת הדחק והפ"מ ע"ש אע"ג דאיהו ס"ל גם בריאה יתר כנטול אמנם הכשיר מטעם יתרת מקמא לסמוך בשעת הדחק והפ"מ על דעת המכשירים יתרת מקמא [ש"ך סקל"ט] אבל המהרי"ל והגדולים הכשירו מטעם הגנה דאינהו ס"ל כשיטת רש"י דיתרת מקמא טרפה [וגם מזה ראיה ברורה לדברינו בסעי' י"ז דהרמ"א אינו מכשיר ביתרת מקמא דאל"כ למה התיר רק בשעת הדחק והפ"מ]:

55. Indeed, if not for the words of our Rabbis, I would say that the rule of “any extra part is considered as removed” does not apply at all to lobes, and the reason is that we only say “an extra part is considered as removed” regarding the main part of the organ as a whole, such as an extra leg is like a missing leg, and similarly with the liver and all other organs. Here too, if two lungs are found, we say the extra one is considered as removed. But in the specifics of the organ, like the lobes which are all secondary to the main lung, they do not relate to each other in this way. The specifics of the organ do not have the importance to relate to each other. Rather, the tradition is that if the change is in this manner, the lung is not rendered unfit, and if in another manner, it is rendered unfit. Particularly regarding an extra lobe on the back, we have a simple reason why it is considered treif because it rubs against the ribs. This is the reason that all the great authorities wrote regarding a split on the back, which we hold is kosher as will be explained with the help of Heaven. If it is longer than its socket, it is treif because it will rub against the ribs [Nekudas Hakesef sub-section 12, Pri Chadash sub-section 29, and Rema in Darkei Moshe section 11]. Therefore, it is obvious that an extra lobe without a socket at all will rub against the ribs. The proof of this is that the Mahari”l permitted an extra lobe under the rose lobe because the groove protects the extra lobe [Darkei Moshe ibid.]. If the reason was because “any extra part is considered as removed,” what benefit is the protection, as indeed he was challenged on this reason [ibid.]. It is explained there that the great authorities of Israel agreed with this ruling, see there. But certainly, according to our understanding, in the lobes this rule of “any extra part is considered as removed” does not apply at all. However, what can we do since Rashi, the Rambam, and many other poskim did not say so, our opinion is nullified entirely. This is why our master, the Rema, in Shulchan Aruch, end of section 5, permitted an extra lobe against the rose lobe in a pressing situation and the Pri Megadim there. Even though he holds that even in the lung “an extra part is considered as removed,” he permitted relying on the opinion of those who permit an extra lobe in a pressing situation and the Pri Megadim on the opinion of those who permit an extra lobe [Shach sub-section 39]. But the Mahari”l and the great authorities permitted it due to protection, as they hold like the opinion of Rashi that an extra lobe is treif [and this is also clear proof for what we said in section 17 that the Rema does not permit an extra lobe unless it is a pressing situation and the Pri Megadim].

נו. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דלא מקרי יתרת אלא אם יש לה צורת אונא אבל אם נמצא על גבי הריאה מקום גבוה רחב למטה ועב למעלה שאינו חד בראשו נקרא גבשושית וכשרה עכ"ל וכבר בארנו זה בסעי' כ"ה דלכן השמיטה רבינו הב"י מטעם דא"א לכוין דבר זה בכתב ולמראה עיניו ישפוט וכן אם הוא רחב למטה ועגול למעלה כשר [ט"ז סקי"א] אבל אם הוא חד למעלה או למטה טרפה [שם] דזהו יתיר [ש"ך סקל"ה] ואולי אף אם אינה נחשבת כיתרת מ"מ כיון שהיא חדה תתחכך מאד בצלעות וסופה לינקב ולפ"ז אם היא מקמא דבשם לא שייך חיכוך בצלעות כשר אפילו להמטריפים יתרת מקמא אבל לטעם שהיא יתרת טרפה [תב"ש סקכ"ב] וכן יש נ"מ בין שני הטעמים אם היא פחות מטרפא דאסא דלטעם יתרת כשר ולטעם חיכוך טרפה וכל זה משערינן אחר הנפיחה דבחיי הבהמה הריאה נפוחה וכל זה כשאינה מובדלת מן הריאה אבל אם היא מובדלת בוודאי היא יתרת ואם יש כטרפא דאסא טרפה [ב"א סעי' מ"ט] וכל זה כשהגבשושית היא ריאה עצמה אבל בועא גבוה אף על פי שהיא חדה ומשוכה ויש עליה תואר אונא מ"מ אין דינה כיתרת אלא כשארי בועות שבריאה [שם]:

56. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 5 that something is not called an "extra lobe" unless it has the form of a lobe. However, if there is a high place on the lung that is wide at the bottom and thick at the top, and it is not sharp at its tip, it is called a "protuberance" and is kosher. And we have already explained this in section 25, where our teacher, the Beit Yosef, omitted this matter because it is impossible to precisely describe it in writing, and one must judge by sight. Similarly, if it is wide at the bottom and round at the top, it is kosher, but if it is sharp at the top or bottom, it is treif (non-kosher), as this is considered an "extra lobe." Perhaps even if it is not considered an extra lobe, since it is sharp, it will likely rub against the ribs and eventually become punctured. Based on this, if it is located in a place where rubbing against the ribs is not relevant, it is kosher even for those who render an extra lobe non-kosher. But if the reason is that it is considered an extra lobe, it is treif. There is also a difference between the two reasons if it is less than a terafah of asa, for the reason of an extra lobe, it is kosher, and for the reason of rubbing, it is treif. All this is assessed after inflation, for during the life of the animal, the lung is inflated. All this applies when it is not separated from the lung, but if it is separated, it is certainly an extra lobe, and if it has the size of a terafah of asa, it is treif. All this applies when the protuberance is part of the lung itself, but a high blister, even if it is sharp and elongated and has the form of a lobe, is not considered an extra lobe but like other blisters on the lung.

נז. עוד כתב וכן אם נמצא אונא על גבי הריאה וגומא תחתיה וכשנופחין הריאה כל האונא נופלת לתוך הגומא ושוה לשאר הריאה אף על פי שאינה נכנסת תוך הגומא אלא כשמניחים היד בנחת עליה כשרה דאין זה יתרת אלא פיצול הריאה ומאחר שיש לו תחתיו גומא לנוח בו אינו עתיד להתפרק כשאר יתרת וכשרה ואין להכשיר פיצול כזה רק מגבה דהפיצול מונח על הגומא אבל מקמא הפיצול נופל למטה וסופו להתפרק וטרפה עכ"ל וזה שמשמע מלשונו דטעמא דיתרת מגבה טרפה הוא מטעם דסופו להתפרק לאו דווקא דכבר נתבאר דהטעם הוא משום יתר כנטול אלא דה"ק דאפילו אם נאמר ביתרת מגבה מה שאמרו חז"ל שהיא טרפה הוי מטעם חיכוך בצלעות ולפ"ז גם בפיצול הדין כן לזה אומר דלא כן דאפילו להך טעמא כשר בפיצול דאינו עתיד להתפרק מפני שיש לו גומא לנוח בו [כן מוכרחני לפרש דאל"כ סותר עצמו ודו"ק]:

57. Additionally, it is written: if a growth (anua) is found on the lung and there is a cavity underneath it, and when the lung is inflated the entire growth falls into the cavity and is level with the rest of the lung, even though it only enters the cavity when one places a hand gently on it, it is kosher. This is not considered an extra lobe but a division of the lung, and since there is a cavity underneath it to rest in, it is not likely to detach like other extra lobes, and it is kosher. This type of division is only deemed kosher when it is on the back, where the division rests on the cavity. But if initially the division falls downward and is likely to detach, it is treif. This is what is implied by his words, that the reason an extra lobe on the back is treif is because it is likely to detach, which is not necessarily the case. It has already been explained that the reason is due to the extra lobe being considered as if it were removed. However, he means that even if we say regarding an extra lobe on the back, what the Sages said that it is treif is due to friction with the ribs. According to this, the same law applies to a division (pitzul). To this, he says it is not so, as even according to this reasoning, it is kosher in the case of a division because it is not likely to detach since it has a cavity to rest in. [I am compelled to explain this way, otherwise he contradicts himself. Study this carefully.]

נח. וזה שכתב נופלת לתוך הגומא ושוה לשאר הריאה כוונתו שממלאת כל הגומא לאפוקי אם היא בולטת למעלה אפילו כעין גבשושית שאינה חדה טרפה ויש מי שאומר שאפילו אין גבהותה כטרפא דאסא כיון שבכל הפיצול יש כטרפא דאסא טרפה מפני שיש בזה שני ריעותות האחת מה שנתפצלה מהריאה והשנית מה שקצת הבליטה תתחכך בצלעות וכ"ש אם בולטת מחמת שהיא רחבה מהגומא וא"א לה לבא עד תחתית הגומא דטרפה [שמ"ח סעי' י"ח] דלא כיש מקילים כשהבליטה היא פחות מטרפא דאסא [עתב"ש סקכ"ג] ופשוט הוא דאם ע"י נפיחה חזקה היא שוה לשאר הריאה דיש להכשיר ואם כל הפיצול הוי פחות מטרפא דאסא כשר בפשיטות דאפילו נאמר שתתחכך בהצלעות מ"מ כיון דיתרת מגבה כשר בפחות משיעור זה כ"ש בפיצול מגבה אף שאינה ממלאת הגומא דכל פחות משיעור זה אין בכחו לקלקל דכך קבלו חז"ל ולכן נ"ל דבהפ"מ יש להקל ג"כ כשהבליטה היא פחות מטרפא דאסא אף שבכללה יש השיעור אם אך ברור שזהו פיצול ולא יתרת דכל פחות משיעור יש להקל בהפ"מ וצ"ע לדינא:

58. And what he wrote that it falls into the cavity and is equal to the rest of the lung, his intention is that it fills the entire cavity, to the exclusion of if it protrudes above even in the form of a small bump that is not sharp, it is considered treifa. And there is one who says that even if its height is not as much as a "trafa de'asa" (a certain measure), since it has the measure of a "trafa de'asa" in all its split, it is considered treifa because there are two defects here: one, that it split from the lung, and the second, that some of the protrusion might rub against the ribs. And certainly, if it protrudes because it is broader than the cavity and it is impossible for it to reach the bottom of the cavity, it is considered treifa [Siman 48, Se'if 18], which is not like those who are lenient when the protrusion is less than a "trafa de'asa" [Atbash, Siman 23]. And it is obvious that if through strong inflation it is equal to the rest of the lung, it should be deemed kosher, and if the entire split is less than a "trafa de'asa," it is simply kosher, because even if we say that it might rub against the ribs, nevertheless, since the excess is less than this measure, it is certainly kosher. All the more so in the case of a split that is less than the measure, even if it does not fill the cavity, as anything less than this measure does not have the power to render it treifa, as this is the tradition received by our Sages. Therefore, it seems to me that in a case of pressing need (hefsed meruba) one may also be lenient when the protrusion is less than a "trafa de'asa," even if in its entirety it has the measure, provided it is clear that this is a split and not an excess. As anything less than the measure, one may be lenient in a case of pressing need, and it requires further study for the final ruling.

נט. ואם הפיצול קטנה מהגומא שאינה ממלאת כל הגומא י"א דטריפה דזהו סימן שאין זה פיצול אלא יתרת [מ"ז סקי"ב] וי"א דכשרה דסוף סוף כיון דנח בגומא אינו עתיד להתפרק [נקה"כ ופר"ח ותב"ש] ואי קשיא דאם היא פיצול מהריאה למה אינה ממלאת כל הגומא די"ל דזה זמן מרובה שנתפצלה וגדלה הריאה עם הגומא והפיצול מחולשתה לא נתגדל כ"כ כעיקר הריאה והגומא [שם] וכיון שיש תחתיה גומא הוי כבירור שזהו פיצול ולא יתרת [עחג"ש ודבריו תמוהים]:

59. And if the fissure is smaller than the cavity and does not fill the entire cavity, some say it is treif (unfit), since this is a sign that it is not a fissure but rather an excess [Magen Avraham, section 12]. And some say it is kosher (fit), since ultimately, as long as it rests in the cavity, it is not likely to separate [Nekudat HaKesef, Pri Chadash, Taz]. And if you wonder why, if it is a fissure from the lung, it does not fill the entire cavity, it can be said that a long time has passed since the fissure formed, and the lung grew with the cavity, and the fissure, due to its weakness, did not grow as much as the main part of the lung and the cavity [ibid]. And since there is a cavity beneath it, it is considered clarified that it is a fissure and not an excess [Cheshek Shlomo, although his words are puzzling].

ס. סתם פיצול מגבה הצד המחובר בה הוא להשדרה וצד הפירוד הוא למטה ולכן הכשיר רבינו הרמ"א אע"פ שאינה נכנסת תוך הגומא מעצמה אלא כשמניחין היד עליה בנחת דכשם שבהנחת היד נכנסת לתוך הבהמה כמו כן בחייה כשמגיע הפיצול להדופן יורד לתוך הגומא אבל אם צד הפירוד הוא להשדרה והצד המחובר הוא למטה מובן מאליו שאינו נייח כל כך שיכנס לתוך הגומא ולכן יש מספרי הבודקים שרוצים להחמיר בכה"ג אבל מסתימת לשון הפוסקים מבואר דאין חילוק דאל"כ היה להם לבאר זה ולכן כתב אחד מהגדולים דבכה"ג לא מקילינן כל כך שיועיל בה תפיסת ידי אדם אלא אם בנפיחה הולכת מעצמה לתוך הגומא ודאי יש להכשיר דוודאי היתה מונחת בתוך הגומא בחייה אבל אם צריכים להניח היד עליה עד שנכנסת לתוך הגומא רואים הבקיאים ומשערים לפי ערך הפיצול וחיבורה ואם לפי השערתם נפלה להגומא בחייה כשפגעה בהצלעות מכשירין אותה ואם לאו אין להקל [שמ"ח סעי' י"ט] ודברי טעם הן:

60. Generally, a split from the connected side is towards the spine, and the separated side is downward. Therefore, Rabbi Moshe Isserles (the Rema) deemed it kosher even if it does not enter the cavity by itself but only when placing a hand on it gently. Just as, when placing a hand on it, it enters the animal; similarly, in its life, when the split reaches the flank, it descends into the cavity. However, if the separated side is towards the spine and the connected side is downward, it is understood that it is not stable enough to enter the cavity. Hence, some expert inspectors wish to be stringent in such a case. Nevertheless, from the general language of the poskim (decisors of Jewish law), it is evident there is no difference; otherwise, they would have specified this. Therefore, one of the great authorities wrote that in such a case, we do not rely so much on the intervention of a person's hand unless, by blowing, it enters the cavity by itself. Certainly, it should be deemed kosher, as it was undoubtedly placed in the cavity during its life. But if it requires placing a hand on it until it enters the cavity, experts examine and estimate according to the nature of the split and its connection. If, according to their estimation, it fell into the cavity during its life when it encountered the ribs, it is deemed kosher. Otherwise, one should not be lenient [Shem Aruch, Section 19], and these are sensible words.

סא. וזה שמטריף בפיצול מקמא הטעם פשוט מפני שסופה להתפרק כיון שהוא לתוך החלל ונמצא דפיצול הוי היפך ממש מיתרת דיתרת מקמא כשרה להרבה פוסקים ומגבה טרפה ופיצול הוא להיפך דמקמא טרפה ומגבה כשרה מפני הטעמים שנתבארו והא דלא חיישינן ביתרת מקמא שמא תתפרק מפני שמושרשת יפה כדרך האונות שעצם הבריאה כן הוא משא"כ פיצול שנתפצל מהריאה הרי נתקלקלה ובוודאי יש חשש גדול דכשהיא מקמא תפול לתוך הריאה:

61. And this that renders it treif (non-kosher) due to splitting at the root, the reason is simple, because it is destined to separate since it is within the cavity. It turns out that splitting is the exact opposite of an extra lobe (yeteret), as an extra lobe at the root is kosher according to many authorities and only becomes treif when higher up, whereas splitting is the opposite: at the root it is treif but higher up it is kosher, due to the reasons explained. And the reason we are not concerned about an extra lobe at the root possibly separating is because it is well-rooted, like the way the lobes are naturally created. This is not the case with splitting, which has split from the lung, as it has been damaged, and there is certainly a great concern that when it is at the root, it will fall into the lung.

סב. ודע שיש כמה מהגדולים שאמרו שאפי' בפיצול מקמא אם היא מושרשת יפה לא חיישינן שמא תתפרק וכשרה ויש שצווחו על זה ככרוכיא ואפי' לדעת המכשירים לא ידענו מה מקרי מושרשת יפה וראיתי מי שאומר דאם הפיצול הולך בעיגול ויותר מכחצי העיגול היא מושרשת בהריאה ונמצא שהצד התלוי הוא הרבה פחות מן הצד המושרש זה נקרא מושרשת יפה דממילא תחזיק את המעט התלוי שלא תתפרק אבל אם הפיצול הוא כמרובע ולאו דווקא מרובע אלא אפלו ארוך וקצר אך אם צד המושרש אינו יותר מן הצד התלוי ודאי שבקל שתתפרק וסברא נכונה היא ומי שלבו שלם בדבר יכול להקל בהפסד מרובה כשמושרש יפה יפה:

62. And know that there are several great authorities who have said that even with a split from the outset, if it is well-rooted, we do not worry that it might separate, and it is kosher. There are those who strongly object to this, even vehemently. And even according to those who permit it, we do not know what qualifies as well-rooted. I have seen someone who says that if the split goes in a circle and more than half of the circle is rooted in the lung, and it turns out that the hanging part is much less than the rooted part, this is called well-rooted. Consequently, it will support the small hanging part so that it does not separate. However, if the split is like a rectangle, and not necessarily a rectangle, but even if it is long and short, if the rooted side is not more than the hanging side, it will certainly separate easily. This is a reasonable opinion, and one whose heart is certain about this matter can be lenient in cases of great financial loss when it is very well-rooted.

סג. אם יש ספק אם זהו פיצול או יתרת באופן שא"א להבחין יש מי שאומר שיש לתלות יותר ביתרת [ב"א] ולא ידעתי למה דלפי ראות עינינו זה וזה לא שכיח הרבה והיה אפשר לומר כיון דרוב בהמות כשרות הן ונשחטה בחזקת היתר עומדת יש להקל בזה בין מקמא בין מגבה ולתלות בכל אופן להכשיר אך בריעותא שנעשה מחיים יש לפקפק אם יש להתיר מטעם זה כמ"ש בסי' כ"ט ועוד יתבאר בסי' נ' על כן העיקר בזה לאסוף טבחי מתא ולא ימלט שלא יכירו היטב אם זהו פיצול או יתרת:

63. If there is doubt whether it is a split or an extra part in a way that it is impossible to distinguish, some say that we should lean more towards it being an extra part and I do not know why. According to our observation, both are not very common, and it could be said that since most animals are kosher and it was slaughtered under the presumption of permissibility, we should be lenient in this matter both at the outset and retrospectively, and always assume it is permissible. However, in the case of a defect that occurred while the animal was alive, there is room to question whether it can be permitted for this reason as stated in Siman 29 and will be further explained in Siman 50. Therefore, the main ruling in this matter is to gather the town's butchers, and it is inevitable that they will recognize well whether it is a split or an extra part.

סד. עוד כתב אונא שנתפצלה ויש לה שורש אחד כעובי אצבע אינה נחשבת אלא לאחת עכ"ל ביאור הדברים דזה אינו דומה לפיצול שנתבאר דפיצול היינו דווקא שאינו עומד בשיפולי אלא בגוף הריאה וגומא תחתיו אבל כל שנחלק לשנים בין באורך בין ברוחב בין בעובי אין לחושבו לפיצול אלא לנחלק כל שהרואה יראה לעינים היא דומה לתמונת נחלק [לב"ש] ולכן כשיש להם שורש אחד כעובי אצבע אינה נחשבת אלא לאחת וי"א דזהו להטריף אבל להכשיר כגון שחסר אונא פשיטא דלא גרע מהכשר סדק שנתבאר [ש"ך סקל"ד] וממילא דאינו מועיל רק במקום שמועיל סדק כגון שהוא במקום שדרך להיות שם חלוקת אונות ואם אין להם שורש אחד חדא מינייהו יתרת היא [תב"ש סקכ"ה] ואם מונחת שתיהם בשוה הוי יתרת בדרי דאוני וכשרה ואם אחת גבוה מחברתה וחברתה כאלו מונחת תחתיה צריכים הבקיאים להכיר ע"פ אורכן ורוחבן ועוביין אם האחת היא העיקרית וחברתה שמונחת תחתיה היא היתרת הרי היא יתרת מקמא ואם חברתה העיקרית הרי האחת הגבוה היתרת והוי יתרת על גבה [כ"מ מהתב"ש וב"א] וכלל גדול יש לדעת שכל ענין שתלוי בבקיאות לפי ראות עינים א"א לבאר הכל בכתב ואין לו למורה אלא מה שעיניו רואות ובצירוף השוחטים הבקיאים ובתפלה לד' שלא יכשלו בדבר הלכה דזה עינינו רואות שעם כל ריבוי הספרים מאחרוני אחרונים על הלכות בדיקות מ"מ יש חדשים לבקרים שאינו מבואר בספרים ולכן החכם שלבו שלם והוא בקי בריאות אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות:

64. Additionally, Una wrote that if it splits and has one root as thick as a finger, it is considered only one. The explanation of the matter is that this is not similar to the split that was explained, as the split specifically means that it does not stand at the bottom but in the body of the lung with a cavity beneath it. However, any division into two, whether in length, width, or thickness, is not considered a split but rather a division, as long as the lung appears to the eye to be split. Therefore, when there is one root as thick as a finger, it is considered only one. Some say that this is to render it non-kosher, but to render it kosher, such as if a part of the lung is missing, it is obvious that it is no worse than the kosher status of a crack that was explained (Shach, note 34). Consequently, it is only effective in places where a crack is effective, such as where there is usually a division of lobes. If they do not have one root, then one of them is considered extra (Taz, note 25). If they are laid evenly, it is extra in the lobes and is kosher. If one is higher than the other and appears as if lying beneath it, experts need to examine their length, width, and thickness to determine if one is the main part and the other lying beneath it is the extra. If the one lying beneath is the main part, then the higher one is extra and considered extra above it (as indicated by the Taz and the Ba’er Heitev). There is a great rule to know that any matter depending on expertise and visual inspection cannot be fully explained in writing. The teacher has only what his eyes see, in conjunction with the expert slaughterers, and with prayer to God that they do not err in halachic matters. This is because our eyes see that despite the abundance of books from the later authorities on the laws of inspections, new situations arise daily that are not explained in the books. Therefore, the wise person who has a complete heart and is an expert in inspections should rely only on what his eyes see.

סה. כתב רבינו הב"י בסעי' ה' אונא של ימין הסמוכה לגרגרת במצר החזה אצל הצואר ממש התחתונה שהיא עליונה הסמוכה לצואר אם ימצא על גבה כטרפא דאסא כשרה מפני שכן דרכה ליפצל ודווקא ימנית אבל לא שמאלית ויש מי שאומר דדווקא למעלה מחציה אבל למטה מחציה טרפה עכ"ל ובספרו הגדול ביאר דבשאר אונות טרפה ע"ש ויש להבין הא פיצול מכשרינן בכל האונות כשהיא על גבה והוא בעצמו הביא זה בספרו הגדול וצ"ל דה"פ דבשארי אונות אין כשר אלא כשיש גומא תחתיה אבל בלא גומא הוי יתרת מגבה וטרפה ובאונא הסמוכה לגרגרת כשר אפילו בלא גומא מפני שמתוך דוחק החזה דרכה להתפצל ולכן תלינן זה בפיצול ולא ביתרת ולאו דווקא כטרפא דאסא דה"ה אפי' יותר מכטרפא דאסא כשר [אחרונים] אלא דהזכיר שיעור אונא שהוא כטרפא דאסא דבפחות משיעור זה גם בכל האונות ובכל הריאה כשר כמ"ש ולכן אין כשר רק בימין ולא בשמאל משום דבשמאל אין שם דוחק החזה ולא תלינן בפיצול ואף על גב דגם אונא עליונה השמאלית היא סמוכה לגרגרת מ"מ אינה כמצר החזה:

65. Our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 5: The upper lobe of the right lung, which is adjacent to the trachea near the chest, right at the bottom of the neck, if a split resembling the shape of a myrtle leaf is found on its surface, it is kosher because it is common for it to split. This applies specifically to the right lung but not to the left. There is an opinion that says this is only valid if the split is above the midpoint of the lobe; if it is below the midpoint, it is considered treif (non-kosher). In his larger work, he explained that in other lobes, such splits render the lung treif. One must understand that splitting is permitted in all lobes when it is on the surface. He himself brought this in his larger work. The explanation must be that in other lobes, it is only kosher if there is a depression underneath the split, but without a depression, it is considered an additional growth from the surface and is treif. However, in the lobe adjacent to the trachea, it is kosher even without a depression because the pressure from the chest commonly causes it to split. Therefore, we attribute this to a split and not to an additional growth. It is not only when it resembles a myrtle leaf, but even if it is more than the size of a myrtle leaf, it is kosher. The reason that he mentioned the size of a myrtle leaf is because anything less than this size is kosher in all lobes and in the entire lung. Therefore, it is only kosher on the right side and not on the left, because on the left side there is no chest pressure, so we do not attribute it to a split. Even though the upper left lobe is also adjacent to the trachea, it is still not the same as the right side near the chest.

סו. וזה שכתב דיש מי שאומר דדווקא למעלה מחציה אבל למטה מחציה טרפה רבו בזה הפירושים י"א דשניהם הם ברוחב האונא ולמעלה מחציה מקרי מה שלצד החוד ולמטה מחציה מקרי מה שלצד השורש ולפי זה מה שלצד החוד כשר בכל אורך האונא וי"א דאף באורך האונא משערין והיינו אותה החצי ברוחב שהכשרנו אינו אלא למעלה מחציה בארכה לצד הקנה ולא החצי השנייה שלצד הריאה [ט"ז סק"ח בשם רש"ל] וי"א שהחריץ של האונא הוי הגבלת המקום דמהחריץ לצד החוד כשר ומהחריץ לצד השורש טרפה [שמ"ח סעי' ט"ו] וכל מה שחוץ לחריץ טרפה בכל מקום וטעמא דכל הדיעות הוא לפי השערתם באיזה מקום הוא עיקר דוחק החזה ויש מי שכתב דהמנהג לשער באופן זה שנוטלין אונא השמאלית וסומכין אותה להימין ובמקום שכלה אונא של שמאל משם ואילך נקרא לצד החוד דהיינו לצד הראש וכשרה ומן מקום שמגעת אונא של שמאל ולצד הריאה היא נקראת למטה מחציה וטרפה [באה"ט בשם ע"י]:

66. And regarding what is written that there is an opinion which says that specifically above its midpoint, but below its midpoint it is considered trefah, there are many interpretations of this. Some say that both are in the width of the lung, and above its midpoint refers to the part towards the point, and below its midpoint refers to the part towards the root. According to this, the part towards the point is kosher along the entire length of the lung. And some say that even in the length of the lung we measure, meaning that the half in width which we permitted is only above its midpoint in its length towards the windpipe, but not the second half towards the lung [Taz, section 8 in the name of Rashal]. And some say that the groove of the lung is the boundary, that from the groove towards the point is kosher, and from the groove towards the root is trefah [Shach, section 15]. And anything outside the groove is trefah in any case. The reason for all these opinions is according to their estimation of where the main pressure of the chest is. And there is an opinion that the custom is to measure in this way: they take the left lung and place it next to the right, and from the place where the left lung ends and onwards is called towards the point, that is, towards the head, and is kosher. And from the place where the left lung reaches and towards the lung, it is called below its midpoint and is trefah [Ba’er Hetev in the name of Asher].

סז. לכאורה נראה ברור דפיצול זה שמכשירין באונא עליונה אינו אלא במגבה אבל במקמא הא פיצול מקמא טרפה כמו שנתבאר מפני שסופו להתפרק ומה לי אונות אחרות ומה לי אונא זו הרי סוף סוף תתפרק אבל יש גדולי אחרונים שהכשירו גם מקמא באונא זו [ב"ח ופמ"א נודע ביהודה סי"א] וכתבו הטעם מפני שהגרגרת מחזיקו שלא יפול ומכשירין אפילו בגומא תחתיה [נוב"י] ויש שכתבו דבמקום שמכשירין יתרת מקמא גם בזה יש להכשיר ולא במקום שמטריפין [ב"א סק"ס] ויש שמשמע מדבריהם דדווקא ביתרת יש להכשיר באונא זו במקמא אפילו במקום שאוסרים יתרת מקמא אבל לא בפיצול וצ"ע בכל זה [בב"ח ובנוב"י מבואר גם בפיצול ובתב"ש ופרמ"ג במ"ז סק"ח משמע ביתרת ע"ש]:

67. It seems clear that this distinction, where we permit a tear in the upper lobe, applies only to the upper lobe, but in the lower lobe, a tear renders it treif (unfit), as explained, because it will eventually become detached. What difference does it make whether it is other lobes or this lobe? In the end, it will become detached. However, some prominent later authorities permit even a tear in the lower lobe of this lobe [Bach and Pri Megadim, Noda B'Yehuda Siman 11], and they wrote that the reason is because the trachea holds it in place so it does not fall, and they permit it even if there is a hole beneath it [Noda B'Yehuda]. Some wrote that in places where they permit a tear in the lower lobe, this should also be permitted, but not in places where they declare it treif [Ba'er Heitev Siman 20]. There are those whose words imply that only an excess should be permitted in this lobe in the lower lobe, even in places where they forbid an excess in the lower lobe, but not a tear, and this matter requires further investigation [Bach and Noda B'Yehuda clarify this also regarding a tear, and Taz and Pri Megadim in Orach Chaim Siman 8 imply regarding an excess, see there].

סח. אין כל הדברים הללו אמורים אלא בבהמה וחיה אבל העוף אין לו חיתוך אונות בבהמה ואם ימצא אין לו מספר ידוע וכן בגדיים וטלאים רכים עד שלשים יום [ש"ך סקמ"ו] י"א דאין להטריף אם לא נמצאו אונות אפילו בלא היכר וסדק כלל דהכי רביתייהו ואורחייהו דבקטנות ליה להו וכשמתגדלים גדלי האונות בהדייהו ודווקא כשאין להן כלל אבל אם בצד אחד יש להן חיתוך אונות צריך להיות גם בצד השני ואם לאו טרפה [שם וט"ז] דהא חזינן שכבר נתגדלו ולא אמרינן דמצד אחד נתגדלו ומצד השני עדיין לא נתגדלו דמסתמא שני הצדדים מתגדלים בשוה ויש מי שמפקפק גם על עיקר דין זה [עפר"ח] וכן כתבו גדולי אחרונים שבחיות ובשור הבר שקורין בופל"י נמצאים תמיד שני ורדות [ואפשר שזה הוא שא"ל ר"ה לר"א בגמרא מ"ז כל הני חיוי ברייתא הכי אית להו ולפירוש רבינו אפרים בתוספות שם דאשני ורדות קאי]:

68. These matters are only said regarding domesticated and wild animals, but birds do not have lobes in their lungs. If found, they do not have a known number. Similarly, in young kids and lambs up to thirty days old [Shach 146], some say that one should not declare them non-kosher if lobes are not found, even without any signs or cracks at all, because this is their nature and way when they are young, and as they grow, the lobes grow with them. This is specifically when there are no lobes at all, but if there are lobes on one side, there must also be lobes on the other side. If not, it is non-kosher [there and Taz], because we see that they have already grown, and we do not say that they grew on one side and not yet on the other, since presumably both sides grow equally. There are those who question even this fundamental law [Orach Chaim], and great later authorities have written that in wild animals and wild oxen, which are called buffalo, two lobes are always found [and it is possible that this is what Rav Huna said to Rav Ashi in the Gemara 47: that all these wild animals have this nature, and according to the explanation of Rabbeinu Ephraim in the Tosafot there, it refers to the two lobes].

סימן לו

א. [כמה דיני טריפות בריאה ובו פ"ה סעיפים].
הריאה יש לה שני קרומים והקרום התחתון הוא אדום [רש"י מ"ו.] והוא דק יותר מקרום העליון [עב"י] ניקב זה בלא זה כשר דכל אחת ביכולתה להגין על הריאה שלא תצא הרוח ממנה ומלשון הפוסקים משמע דא"צ בדיקה כלל [ש"ך סק"ב] ומ"מ כיון דאיכא ריעותא החמירו הגדולים לבדוק ברוק על מקום הנקב [תב"ש ופמ"ג] מיהו בדיעבד כשלא בדק אינו מעכב ופשוט הוא דאם יש קורט דם בהקרום האחר כנגד הנקב שהיא טרפה וודאית [לב"ש] וכן כשהנקב הוא ע"י חולי אבל ע"י קוץ או מחט טרפה בכל עניין ופשוט הוא [לב"ש ועכרו"פ וצ"ע]:

1. [Some Laws of Treifot in the Lung, containing 85 sections]. The lung has two membranes, and the inner membrane is red [Rashi 46] and is thinner than the outer membrane [Avodat Binyamin]. If one is punctured without the other, it is kosher, as each can protect the lung such that air does not escape from it. From the language of the poskim (decisors), it seems there is no need for any examination [Shach, subparagraph 2]. Nevertheless, since there is a defect, the great authorities were stringent to examine with saliva on the place of the puncture [Tiv Gittin, Pri Megadim]. However, after the fact, if it was not examined, it does not invalidate, and it is clear that if there is a drop of blood in the other membrane opposite the puncture, it is certainly treif [Levush]. Similarly, if the puncture is due to illness. But if it is due to a thorn or needle, it is treif in any case, and this is clear [Levush, Avodat Hamelech, and this requires further study].

ב. ואם ניקבו שני הקרומים זה שלא כנגד זה דבוושט טרפה בכה"ג כמ"ש בסי' ל"ג ובקורקבן כשר בכה"ג כמ"ש בסי' מ"ט ואומר בש"ס [מ"ג.] הטעם דקורקבן מינח נייח ולא יגעו הנקבים זה בזה והושט מתוך שאוכל בו ואינו נייח יכול להיות שהנקבים יפגעו זה בזה והרשב"א ז"ל מדמה ריאה לקורקבן שהרי גם הריאה מינח נייחא ואף שהיא שואבת כל מיני משקה והיא מרחפת תמיד מ"מ היא במנוחה על מקומה וגם זה אין לחוש שהרוח יכנס דרך נקב זה ויצא דרך נקב השני שהרי שני הקרומים דבוקים זה בזה ורוח לא יבא ביניהם וזה שנמצא בגמ' [מ"ו:] דכשהפנימי ניקב ולא החצון משמיע קול בין שני הקרומים ע"ש זהו כנגד הנקב של הפנימי ודאי משמיע קול מפני הרוח אבל להלאה מזה לא ילך הרוח וכן פסקו הטור והש"ע [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו בזה ודו"ק]:

2. And if the two membranes are punctured not opposite each other, in the case of the esophagus, it is a treifah (disqualified due to injury), as it is stated in Siman 33, but in the case of the gizzard, it is kosher as it is stated in Siman 49. The Talmud (43a) explains the reason: the gizzard is stationary, and the punctures do not meet each other, whereas the esophagus, due to its constant movement while eating, may result in the punctures meeting each other. The Rashba, of blessed memory, likens the lung to the gizzard since the lung is also stationary. And even though it absorbs various liquids and is constantly moving, nevertheless, it rests in its place. There is no concern that air will enter through one puncture and exit through the other since the two membranes are adhered to each other, preventing air from passing between them. This is evidenced in the Gemara (46b), where it is mentioned that if the inner membrane is punctured but not the outer one, a sound is heard between the two membranes, which indicates that the sound corresponds to the puncture in the inner membrane due to the air, but the air does not travel beyond that. The Tur and the Shulchan Aruch also ruled this way. (And according to what has been explained, everything that was questioned about this is resolved, and understand this well.)

ג. אבל יש מהראשונים שאוסרים בניקב זה שלא כנגד זה [הג"א ורי"ו] ומדמין ריאה לושט דאינו דומה לקורקבן ששני הקרומים דבוקים הרבה זה בזה וכקרום אחד הן משא"כ בריאה [או"ה הארוך] ועוד דמי יימר שאין הרוח נכנס בין שני הקרומים דפשטא דגמ' [שם] משמע כן וכן פסק רבינו הרמ"א וכל גדולי האחרונים והכי נהוג ואין לשנות וגם בדיקה אינו מועיל בזה דאם אפילו לא תבצבץ בשעת הבדיקה יכול להיות שאז לא נכנס הרוח בחוזק בין שני הקרומים אבל בחייה נכנס הרוח ועוד דבוודאי טרפה אינו מועיל שום בדיקה [עתב"ש ולב"ש]:

3. However, there are some of the early authorities who prohibit (a lung) that has perforations that are not aligned with each other [Hagahot Asheri and Rivash], and they compare the lung to the esophagus, which is not similar to the gizzard, where the two membranes are very closely attached to each other and are considered as one membrane, which is not the case with the lung [Orhot Hayyim Ha'arukh]. Additionally, who can say that air does not enter between the two membranes, as the straightforward understanding of the Gemara [there] implies this. And so ruled our teacher, the Rema, and all the great later authorities, and this is the customary practice, and it should not be changed. Also, examination does not help in this case, because even if it does not bubble during the examination, it could be that at that moment air did not strongly enter between the two membranes, but during its life, air does enter. Furthermore, in the case of a definite tereifah, no examination is of any help [Ateret Zvi and Levush Shnei].

ד. ודווקא כששני הנקבים הם ברוח אחד אפילו נקב אחד באומא והשני באונא אבל משני צדדים כשרה [ט"ז] שהרי גם בושט כשר בכה"ג ויש אוסרין גם בשני רוחות דגרע מושט דהרוח אין לו משקל ונכנס ברוח זה ויוצא ברוח אחר [כרו"פ ותב"ש] אם לא כשהם בשני הערוגות זה בימין וזה בשמאל דבהא ודאי ליכא חששא [תב"ש סק"ג]:

4. And specifically, this applies when both perforations are on the same side, even if one perforation is in the upper part and the other in the lower part. However, if the perforations are on two different sides, it is kosher, as it is also kosher in the esophagus under such circumstances. There are those who prohibit even when the perforations are on two sides, arguing that it is worse than the esophagus, as the air does not have any weight and can enter from one side and exit from the other. Unless the perforations are in two different compartments, one on the right and one on the left, in which case there is certainly no concern.

ה. אפילו נקלף כל קרום העליון ולא נשאר רק הקרום התחתון הדק ג"כ כשר וכך אמרו חז"ל [מ"ו:] האי ריאה דאגליד כאהינא סומקא כשרה כלומר שנגלד כל העלין ונשאר רק התחתון האדום כשרה ומלשון זה משמע דא"צ בדיקה מיהו בה"ג כתב שצריכה בדיקה והסכימו רבותינו לדבריו דכיון שיש בה ריעותא כזו לא מסתבר להכשירה בלא בדיקה [רא"ש ורשב"א ור"ן] והבדיקה היא בנפיחה [ש"ך] שינפח אותה כראוי ויראה אם היא שלימה ועולה בנפיחה בכל המקומות ואם יש בה נקב לא יעלה אותו מקום בנפיחה ויש מי שמחמיר דצריך בדיקת פושרים אחר הנפיחה [תב"ש] וחומרא יתירא היא דכיון שהראשונים כתבו דמלשון הגמ' משמע דגם בלא בדיקה כשרה ורק הבה"ג החמיר לבודקה איך נחמיר כל כך להצריך פושרין [לב"ש וב"א] ונ"ל דבבדיקת נפיחה אין כל השוחטים בקיאים בזה דלזה צריך הרגשה יתירא להבחין אם עלתה כולה בנפיחה שלא נשאר בה משהו שלא עלתה בנפיחה ולכן אם אינו יודע בעצמו שהוא בקי בבדיקה זו בהכרח שיבדוק בפושרין לראות אם המים אינם מבצצים בשום מקום דזה יותר בקל להרגיש ושיעורא דפושרין הוא כרוק היוצא מן הפה או כמים ששואבין בקיץ מהנהר ואין בזה שיעור מצומצם אלא שלא יהא חם מאד ולא קר מאד [תב"ש] וכל המדריגות שבין חמימות לקרירות כולהו מקרי פושרין:

5. Even if the entire outer membrane is peeled off and only the thin inner membrane remains, it is still kosher. Thus, our Sages said (46b): "A lung that has been covered with a red coating is kosher," meaning that the outer layers have peeled off and only the red inner layer remains, it is kosher. From this language, it appears that no inspection is needed. However, BeHaG wrote that it requires inspection, and our Rabbis agreed with him, for since there is such a defect, it is not reasonable to permit it without inspection [Rosh, Rashba, Ran]. The inspection is by inflation [Shach], to inflate it properly and see if it is whole and inflates in all places. If there is a hole, that place will not inflate. Some are stringent and require inspection with warm water after inflation [Taz], but this is an extra stringency, for since the early authorities wrote that from the language of the Gemara it appears that it is kosher even without inspection, and only BeHaG was stringent to inspect it, why should we be so stringent to require warm water [Levush, Bach]? It seems to me that in the inspection by inflation, not all slaughterers are skilled in it, because it requires extra sensitivity to determine if it has fully inflated, without any part remaining uninflated. Therefore, if one does not know for sure that he is skilled in this inspection, he must inspect with warm water to see if there are no bubbles appearing anywhere, as this is easier to detect. The measure of warm water is like the saliva that comes out of the mouth or like the water drawn from the river in the summer; there is no precise measure, only that it should not be very hot or very cold [Taz]. All degrees between warmth and coolness are called warm water.

ו. אם לא נבדקה בנפיחה כלל הוי ספק טרפה ואף שיש לשאול והרי יתבאר לקמן שאין אנו בקיאין בבדיקה וכל בדיקות שאנו בודקין הוי רק מחמת חומרא ואם מדינא דגמ' היה צריך בדיקה לא היינו בקיאין וא"כ כיון שאמרנו דאם לא נבדקה טרפה א"כ הבדיקה היא חיובית ואיך אנחנו בקיאים בזה די"ל דכיון דרבותינו תפסו מלשון הגמ' דאין הבדיקה חיובית ולכן אע"ג שבלא בדיקה הוי ספק טרפה דכל דברי בה"ג הם דברי קבלה מ"מ שנאמר להחמיר על עצמינו שאין אנו בקיאים הוי חומרא יתירא ולכן אנחנו סומכים על בדיקתינו [עתב"ש] ופשוט הוא דאם אפילו רק רוב הריאה נגלדה ג"כ הבדיקה מעכבת דרובו ככולו:

6. If it was not examined for lung lesions at all, it is considered a doubtful case of tereifah. Although one might ask, and it will be explained later, that we are not experts in the examination and all the examinations that we conduct are only due to stringency. If according to the Talmudic law an examination was required, we would not be proficient. Therefore, since we said that if it is not examined it is a tereifah, it implies that the examination is obligatory. How are we proficient in this? It can be explained that since our Rabbis took from the language of the Talmud that the examination is not obligatory, and therefore, even though without an examination it is a doubtful tereifah, as all the words of Behag are received words, nevertheless, to say that we are stringent upon ourselves because we are not proficient is an excessive stringency. Therefore, we rely on our examination [Atbash], and it is simple that if even the majority of the lung is covered by adhesions, the examination is still necessary because the majority is like the whole.

ז. וכתב רבינו הרמ"א מיהו אם נמצא בועא על מקום שנקלף העור העליון יש להטריף כי הוי כקרום שעלה מחמת מכה עכ"ל ביאור דבריו דחיישינן שמא גם הקרום השני ניקב והקרום הנמצא הוא שעלה מחמת המכה וקיי"ל כל קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום דלאו סתימה מעלייתא היא שזהו טעם טרפות כל הסרכות כמו שיתבאר וטרחו הגדולים בטעם דין זה והא חזינן דלא מחזקינן ריעותא מקרום לקרום שהרי אפילו נגלד כל קרום העליון כשרה ולא חיישינן שמא גם קרום התחתון נתקלקל וא"כ מאי איכפת לן בהבועא שניחוש שגם קרום התחתון חלף הלך לו [לב"ש] וכתבו דהטעם הוא משום תרתי לריעותא [תב"ש סקי"א ולב"ש סקט"ז] ולדעתם הוי זה כסירכא תלויה מן הבועא או בועא העומדת במקום שאר ריעותא שיתבאר בסי' ל"ז דשם גם כן ביארו הטעם משום תרתי לריעותא אמנם לפ"ז מאי האי דקאמר שזהו כקרום שעלה מחמת מכה הא הטעם משום תרתי לריעותא ונדחקו לפרש דהיינו הך דמפני שיש תרתי לריעותא תלינן שגם העור התחתון ניקב וקרום עלה בו [שם] ויש מי שאומר דאי משום תרתי לריעותא אינו אלא בבועא של מים עכורים ולא במים זכים ולכן תולה בקרום שעלה מחמת מכה דגם בכה"ג טרפה [ג"ש סמ"א]:

7. And our teacher, the Rema, wrote: However, if a blister is found on a place where the upper skin has peeled off, it should be considered non-kosher because it is like a membrane that arose due to a wound. The explanation of his words is that we are concerned that perhaps the second membrane is also punctured, and the membrane that is found is one that arose due to the wound. And we hold that any membrane that arises due to a wound is not considered a valid seal because it is not a proper closure, which is the reason for all non-kosher statuses due to adhesions, as will be explained. They have extensively deliberated the reason for this law, and we see that we do not presume a defect from one membrane to another, for even if the entire upper membrane is peeled, it is still kosher, and we do not worry that perhaps the lower membrane is also damaged. Therefore, what difference does it make with the blister that we should suspect that the lower membrane has also disappeared [according to the Bach]? They wrote that the reason is because of two concerns [Taz in subparagraph 11 and Bach in subparagraph 16], and according to them, this is like an adhesion hanging from the blister or a blister located in a place with other concerns, as will be explained in Siman 37, where they also explained the reason is due to two concerns. However, according to this, what is meant by saying that it is like a membrane that arose from a wound? The reason is because of two concerns, and they struggled to explain that it means that because there are two concerns, we assume that the lower skin is also punctured, and a membrane arose there [according to them]. And some say that if it is due to two concerns, it only applies to a blister with murky water and not to clear water, and therefore it depends on a membrane that arose due to a wound, for in such a case, it is also non-kosher [Gilyon Maharsha, subparagraph 1].

ח. ולענ"ד לא נראה כן דהנה עיקרי כללי דתרתי לריעותא שאחרוני האחרונים עשו מזה כללים ופרטים ופרטי פרטים אין לזה עיקר ושורש לא מש"ס ולא מראשונים ויש חולקים בעיקרי הכלל הזה [עי' פמ"ג בש"ד אות ג' בשם כנה"ג] ורבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו הכללים האלה הן אמת שיש דינים שטעם הטרפות מפני תרתי לריעותא אמנם לאו כללא הוא על כל מיני תרתי לריעותא לעשותם כאלו היא הלכה פסוקה והכל לפי העניין ובזמנינו שבשר כשר ביוקר וההפסד נתרבה לאין שיעור ויש שבבהמה אחת תהיה הפסד עד מאה זהובים ויותר א"א לנו להחמיר בחומרות שאינם מעיקרא דדינא ואם נאמר דטרפות דתרתי לריעותא כללא הוא איך לא הזכירו הפוסקים הראשונים והטור והש"ע אלא ודאי לאו כללא הוא ובמקום שאין הפסד ודאי מצוה לשמוע דברי הגדולים שהחמירו בזה ועוד יתבאר בס"ד בסי' ל"ז סעי' י"ט:

8. In my humble opinion, this does not seem correct. The primary principles regarding "two reasons for invalidity" (תרתי לריעותא) that the later authorities have made into rules and regulations and minute details, have no basis or root in the Talmud or the early authorities. There are those who dispute the fundamental principles of this rule [see Pri Megadim in Sh'D, letter G, in the name of Kenesset HaGedolah]. Our masters, the authors of the Shulchan Aruch, did not mention these rules. It is true that there are laws where the reason for the invalidity is because of "two reasons for invalidity," but it is not a general rule applicable to all types of "two reasons for invalidity" to treat them as if they are established law. Everything depends on the context. In our times, when kosher meat is expensive and the loss is immeasurable, sometimes in a single animal the loss can be up to a hundred gold coins or more, we cannot be strict with stringencies that are not from the essence of the law. If we were to say that the invalidity of "two reasons for invalidity" is a general rule, how is it that the early authorities, the Tur, and the Shulchan Aruch did not mention it? Therefore, it is certainly not a general rule. In cases where there is no loss, it is certainly a mitzvah to heed the words of the great authorities who were stringent in this matter. This will be further clarified with God's help in Siman 37, Se'if 19.

ט. וטעם דין זה נ"ל ברור דהיינו טעמא דאלו ידענו ברור שהנגלד היה מקודם ואח"כ באה הבועא בוודאי לא היינו חוששין לה אבל שמא הבועא נעשתה מקודם וע"י הבועה נגלד קרום העליון וכיון שהעליון נגלד פשיטא שהקרום התחתון נגלד שהרי הבועא היא בין עור לבשר וכיון ששלטה להגליד העליון כ"ש שהגלידה התחתון הקרובה אליה ואח"כ עלה עליה קרום וזהו שאומר רבינו הרמ"א יש להטריף כי הוי כקרום שעלה וכו' ור"ל דהוי ספק טרפה ספק אם הנגלד קדים ואינו כלום או שמא הבועא קדמה והיא גרמה להנגלד שיגלד וא"כ הקרום שכעת הוא קרום שעלה מחמת מכה ולפי טעם זה אין חילוק בין מים זכים למוגלא דבכל עניין טרפה [כמ"ש הש"ך סק"ג ועפמ"ג]:

9. And the reason for this law seems clear to me: This is the reasoning, that if we knew for certain that the scab formed first and then the blister appeared, we would certainly not be concerned about it. However, perhaps the blister formed first, and because of the blister, the upper membrane scabbed over. And since the upper membrane scabbed, it is obvious that the lower membrane also scabbed, for the blister is between the skin and the flesh. And since the upper membrane scabbed, all the more so did the lower membrane, which is closer to it, scab. Then another membrane formed over it. This is why our master, the Rema, says to render it non-kosher, because it is like a membrane that formed due to an injury, etc. He means that it is uncertain whether it is a treifa, uncertain whether the scabbing happened first and it is nothing, or perhaps the blister preceded and caused the scabbing. Therefore, the current membrane is one that formed because of an injury. According to this reasoning, there is no difference between clear fluid and pus, as in all cases it is treifa [as the Shach wrote in Subparagraph 3 and the Pri Megadim].

י. ולטעם זה נ"ל דזה אינו אלא כשנגלד מקצת הריאה ועל מקום הגלד עלתה בועא אבל אם הנגלד הוא הרבה יותר ממקום הבועא לא חיישינן לומר שמא הבועא קדמה והיא הגלידה את הקרום שהרי אנו רואים דהגלד הוא הרבה יותר מהבועא וזהו סימן מובהק דלאו הבועא גרמה להנגלד ואולי שלכן כתב רבינו הרמ"א לשון זה אם נמצא בועא על מקום שנקלף העור העליון וכו' לדייק דדווקא כשהבועא היא על מקום שנקלף ממש כמ"ש ולא קאי לא אנגלד כולו דבזה הרי אנו רואים שהבועא לא היתה סיבת הנגלד וגם לא כתב דין זה בסעי' א' דמיירי שם בניקב קרום אחד דבנקב כשעלתה בועא גם כן אין חשש דהנקב הוא קטן והבועא בע"כ יש לה איזה שטח וכיון דלא על כל מקום הבועא יש גלד זהו סימן דלא מסיבת הבועא בא הנקב [והתב"ש והלב"ש אוסרים גם בבועא על הנקב וכן בנגלד כולו וטרחו בדברי הרמ"א ע"ש ולפמ"ש הדברים מדוקדקים ומ"מ למעשה צ"ע ובלא הפ"מ טרפה בכל עניין ובהפ"מ יש להתיישב בזה מאד]:

10. For this reason, it appears to me that this only applies when a small part of the lung has healed, and a blister has formed over the healed area. However, if the healed area is much larger than the blister, we do not suspect that the blister preceded and caused the healing of the membrane, for we see that the healed area is much larger than the blister. This is a clear sign that the blister did not cause the healing. Perhaps this is why our teacher, the Rema, wrote that if a blister is found on a place where the upper skin was peeled, etc., to be precise that this is only when the blister is directly on the place that was peeled, as I wrote. It does not refer to the entire healed area, for in that case, we see that the blister did not cause the healing. He also did not write this ruling in section 1, where it discusses a punctured membrane, because even if a blister has formed over the puncture, there is no concern, as the puncture is small, and the blister necessarily covers a larger area. Since not the entire blister is covered by the healed area, this is a sign that the puncture did not come from the blister. [The Taz and the Levush prohibit even when a blister forms over a puncture and also when the entire area is healed, and they strive to explain the words of the Rema. As I have explained, the words are precise, but in practice, further study is required, and without extraordinary circumstances, it is considered a treifa in all cases. In extraordinary circumstances, this matter requires careful consideration.]

יא. ודעת גדולי אחרונים דבנגלד כולו או רובו חמור יותר דטרפה אפילו כשהבועא היא מים זכים דאע"ג דמטעם תרתי לריעותא אינו אלא אם הבועא היא מים סרוחים מ"מ כיון דהקלקול כל כך גדול חיישינן גם במים זכים שנתקלקל גם הקרום התחתון ואם נגלד מקצתו או ניקב עור העליון אז אם הבועא היא מים סרוחים טרפה מטעם תרתי לריעותא ובמים זכים יש להכשיר בהפ"מ [סמ"ג סק"ג ולב"ש סקע"ז]:

11. The opinion of the great later authorities is that if the entire or majority of the membrane is congealed, it is more severe, and it is considered a treifah even if the fluid in the membrane is clear water. Although the reasoning of "two defects" (tereti l'ri'uta) applies only if the fluid is putrid water, nevertheless, since the damage is so extensive, we are concerned even with clear water that the lower membrane has also been compromised. And if only part of it is congealed or if the upper membrane is punctured, then if the fluid is putrid water, it is considered a treifah due to the principle of "two defects," but with clear water, it can be permitted in a case of pressing need. (Sefer Mitzvot Gadol, section 3 and Levush, section 177).

יב. עוד כתב י"א אם נפחו הריאה ונקרע הקרום מחמת הנפיחה טרפה עכ"ל וחלקו בזה דמעשים בכל יום שמחמת חוזק הנפיחה תשבר וכל הבודקים אומרים כן ולית מאן דחש לה [ב"ח וט"ז סק"ג] וי"א דמיירי שנפחוה כדרכה דבכה"ג בהכרח שיש קלקול בהקרומים [ש"ך סק"ה] וי"א דמיירי כשסביב השבירה יש קצת יובש או ריעותא אחרת כמראה וכיוצא בזה דהשבירה הוי סימן שהיובש הוא יבש ממש או המראה היא מראה טרפה [שם] ויש מחלקים דוודאי אם ע"י חוזק הנפיחה נשברו הקרומים וגם הבשר בעצמו לא חיישינן לה דזהו מפני חוזק הנפיחה אך רבינו הרמ"א מיירי דהקרומים לבד נשברו בלא הבשר דזהו סימן שיש קלקול בהקרומים דאם היתה הסיבה מפני חוזק הנפיחה היה גם הבשר משתבר [הג' רפ"ב]:

12. It is also written: "There are those who say that if the lung was inflated and the membrane was torn due to the inflation, it is a treifah." End quote. There is disagreement about this, as it happens every day that due to the strength of the inflation, it breaks, and all the examiners say this, and no one considers it [as a reason for concern] [Bach and Taz, subparagraph 3]. And there are those who say that it refers to inflating it in its usual manner, for in such a case, there must be a defect in the membranes [Shach, subparagraph 5]. And there are those who say it refers to when around the break there is some dryness or another defect, such as an appearance or something similar, as the break is a sign that the dryness is truly dry, or the appearance is a treifah appearance [ibid.]. And there are those who differentiate, saying that certainly if the membranes and also the flesh itself broke due to the strength of the inflation, we do not consider it a concern, as this is due to the strength of the inflation. However, our teacher, the Rema, refers to when only the membranes broke without the flesh, as this is a sign that there is a defect in the membranes, because if the cause was due to the strength of the inflation, the flesh would have also broken [Gloss on Yoreh De'ah 52:2].

יג. ואם היה בה סירכא ועברה על ידי מיעוך ונפחוה לבדוק יש אוסרין כשנתקרעה בשעת הנפיחה דזהו ריעותא ויש מתירין דכיון שעברה ע"י מיעוך אין הבדיקה אלא רק משום חומרא כמו שיתבאר בסי' ל"ט וא"כ אמרינן דזה שנקרעה עתה הוא ע"י חוזק הנפיחה ובחייה לא היתה נפוחה כל כך [עפ"ת סק"ב] דבאמת י"א דאין לנו לדון ככל ממה שנתקרעה לאחר שחיטתה מגודל הנפיחה על מחייה של הבהמה דאז רוח חייר מסייעתה שאם אפילו היתה נפוחה כל כך לא היתה מתקרעת ואין בשר המת דומה לבשר החי [תב"ש וכרו"פ] ולכן רק כשיש ריעותא ניכרת יש לנו להטריף ולא באופן אחר וראיה לזה ממה שיתבאר בסי' ל"ז בבועא בשפולי שצריך שחוט בשר יקיפנה ואם אחד נפח יותר בכח והעלה עליה חוט בשר כשר והרי שמא בחייה לא היתה נפוחה כל כך אלא ודאי דאינו דומה בחייה ללאחר שחיטתה ובחייה היתה יותר נפוחה מפני רוח חיים שבה ועכ"ז לא תארע בה קלקול ומדברי רבינו הרמ"א עצמו יש ראיה דמיירי שהיה בה איזו ריעותא שהרי כתב אם נפחו הריאה וזה ידוע שמעיקר הדין אין לנפוח שום ריאה כשאין בה ריעותא כמ"ש בסי' ל"ט ועם שהוא כתב שם שיש מקומות שמחמירין לנפוח בלא ריעותא מ"מ אין זה מעיקר הדין ולכן נ"ל שסמך דין זה אל דין דנגלד קרום העליון להורות דדין זה מיירי ג"כ בכה"ג או בריעותא אחרת ולענין סירכא נ"ל לדינא דאם השוחט יודע שהסירכא עברה בקל ובנחת וזהו סימן מובהק שאין זה סירכא המטרפת יש להקל כשנקרעה בנפיחתה ואם עברה בכבידות אין להקל [כנלע"ד]:

13. If there was an adhesion (sirkha) and it was removed through rubbing, and then the lung was inflated to check it, there are those who prohibit it if it tore during the inflation because this is considered a defect. However, there are those who permit it, arguing that since it was removed through rubbing, the checking is only due to stringency as will be explained in Siman 39. Therefore, we say that the tearing now is due to the strength of the inflation, and in its life, it was not so inflated [per Pri Toar, Siman 2]. Indeed, some say that we should not judge every case of tearing after slaughter due to strong inflation as indicative of the state of the animal during its life, because in life, the spirit (life force) assists it such that even if it were so inflated, it would not have torn. Dead flesh is not comparable to living flesh [per Taz and Kereisus]. Therefore, only when there is a noticeable defect should we render it non-kosher, and not otherwise. There is proof for this from what will be explained in Siman 37 regarding a boil at the base of the lung which requires surrounding flesh. If one inflated the lung more forcefully and it developed surrounding flesh, it is kosher. This implies that in its life, it was not so inflated, but certainly, it is not comparable to after slaughter. In its life, it was more inflated due to the life force within it, and nevertheless, no damage occurred. From the words of Rema himself, there is proof that we are dealing with some defect, for he wrote that if the lung was inflated. It is known that fundamentally, there is no need to inflate any lung without a defect, as stated in Siman 39. Although he wrote there that some places are stringent to inflate even without a defect, this is not fundamentally required. Therefore, it seems to me that he connected this rule to the rule regarding the peeling of the upper membrane to indicate that this rule also applies in such a case or another defect. Concerning adhesion (sirkha), it seems to me that if the slaughterer knows that the adhesion was removed easily and gently, which is a clear sign that it is not a fatal adhesion, it is permissible if it tore during the inflation. However, if it was removed with difficulty, it is not permissible [this is my humble opinion].

יד. אמרו חז"ל ביבמות [ע"ו.] לעניין כרות שפכה דאם ניקב הגיד פסול וכשנסתם שסתמו הנקב כשר וזהו פסול שחוזר להכשירו למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום וכן איתא בחולין [מ"ג.] לעניין ושט דקרום שעלה מחמת מכה בושט אינו קרום ופירש"י דאפילו עלתה בו סתימה עבה אינה מתקיימת דכל נקובי דטרפות לא מהני להו סתימה דסלקא בהו לאחר זמן ולא דמי לריאה שניקבה ודופן סותמתו ולסתימת כבד במרה ולסתימה דירכים בחלחולת דההיא סתימה מעיקרא היא עכ"ל ומשמע דתרי טעמי קאמר חדא משום דאין הסתימה מתקיימת ועוד כיון דהסתימה נתחדשה אח"כ אינו מועיל אמנם באמת חד טעמא הוא דמפני מה אין הסתימה מתקיימת מפני שלא היה להקרום מקודם הויה בעולם ורק ע"י המכה נתהוה הקרום דמלחות המכה נתהוה וא"כ אין יסודו דבר של קיימא וסופו להתפרק אבל הלחות היוצא מדופן לסתום ולסרוך הריאה השורש שלו מהדופן שהיתה מקודם ואף שהלחות יוצא מהריאה מ"מ עיקר אחיזתו הוא בדופן ולכך קרוי סתימה וכן הכבד במרה והירכים בחלחולת [כרו"פ] ולפ"ז עיקר הטעם הוא משום שאין הסתימה מתקיימת וא"א לפסול שיחזור להכשירו בדבר שנתחדשה אח"כ אבל כשהסתימה היא בדבר שהיה מקודם לא מקרי חוזר להכשרו שהרי ההכשר היה מוכן בעת שנעשה הנקב וזה שאמרו חז"ל [חולין ס"ח:] דטרפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר הכוונה ג"כ כן כשההיתר נתחדש אח"כ מפני שא"א שיתקן בשלימות כמ"ש אבל כשההיתר היה מוכן בעת הטרפות לא חל עלה שם טרפות בעולם אע"פ שצריך זמן עדיין שיוסתם הנקב מ"מ אין נקב כזה עלול שהבעל חי ימות מזה מפני שתיכף מתחיל מעט מעט להתתקן עד שנסתם לגמרי סתימה חזקה [ובזה יצאתי ידי חובתי ממה שנסתבכו בעניין זה כמה מגדולי אחרונים ודו"ק]:

14. The Sages said in Yevamot [76a] regarding a severed member, that if the male organ is punctured, it is invalid, but if the puncture is sealed, it is valid. This type of invalidation that can be reversed to become valid excludes a membrane that formed due to a wound in the lung, which is not considered a valid membrane. Similarly, it is stated in Chullin [43a] regarding the esophagus, that a membrane formed due to a wound in the esophagus is not considered a valid membrane. Rashi explained that even if a thick sealing forms, it does not last, because for all punctures related to treifot (animals with mortal defects), sealing is ineffective, as it will eventually deteriorate. This is unlike the lung that was punctured and the membrane of the lung seals it, or the liver sealing in the bile duct, or the thighs sealing in the rectum, where the sealing is originally stable. This implies that two reasons are given: one, because the sealing does not last, and two, because the sealing was formed afterward, it is ineffective. However, in truth, there is only one reason: the sealing does not last because the membrane did not originally exist in the world, and it only formed due to the wound. Since the membrane formed from the moisture of the wound, its foundation is not stable and it will eventually disintegrate. But the moisture that comes from the lung membrane to seal and adhere to the lung has its root from the original lung membrane. Even though the moisture comes from the lung, its main attachment is to the membrane, and therefore it is called a sealing. Similarly, the liver in the bile duct and the thighs in the rectum. Thus, the main reason is because the sealing does not last. One cannot invalidate something that is later returned to a valid state by something that formed afterward. However, when the sealing is from something that existed beforehand, it is not considered a return to validity, because the validation was ready at the time the puncture occurred. This is what the Sages said [Chullin 68a], that a treifa (an animal with a mortal defect) that has been rendered treifa cannot be permitted, meaning that if the permission comes afterward, it is ineffective, because it cannot be completely repaired, as previously stated. But when the permission was ready at the time of the treifa, the status of treifa does not apply, even though it still needs time for the puncture to seal. Such a puncture is not likely to cause the animal to die, because it starts to heal gradually until it is completely sealed with a strong sealing. [In this way, I have fulfilled my obligation regarding the confusion among several great later authorities on this matter, and examine this carefully.]

טו. ריאה שנשמע בה קול הברה כשנופחין אותה וזהו מפני הרוח שיוצא ממנה מאיזה נקב אם ניכר המקום שממנו נשמע ההברה מושיבין על מקום זה רוק או תבן דק וכיוצא בזה אם הרוק והתבן יתנדנד בידוע שהיא נקובה וטרפה ואם לא ניכר המקום מושיבים אותה במים פושרין ובסעי' ה' בארנו מה הם פושרים ע"ש ויכול לשום המים באיזה כלי שהוא ואף שבבדיקות צימוק יתבאר בסעי' ע"ב דבעינן כלי מיוחדת לזה זהו מפני שבשם צריכה להיות מעל"ע בהמים משא"כ בכאן לשעה קלה אין חוששין איזה כלי שהוא [תב"ש סק"ח] וי"א דגם בכאן צריך אותו כלי שיתבאר שם [ש"ך סק"ז] והעיקר נראה כדיעה ראשונה וכששמוה בהכלי נופחין אותה ורואין אם יש בצבוץ בהמים באיזה מקום טרפה ואם לאו כשרה דזהו סימן מובהק שהקרום העליון לא אינקב ורק התחתון לבדו אינקב והרוח הולך בין שני הקרומים ומפני זה נשמע בה קול הברה בשעת נפיחה וכבר נתבאר דניקב זה בלא זה כשר:

15. A lung that makes a sound of echo when it is inflated, and this is because of the air that escapes from it through some perforation — if the place from which the echo is heard is discernible, spit or fine straw or something similar is placed on that spot. If the spit or straw moves, it is known that it is perforated and thus is considered treif (non-kosher). If the place is not discernible, it is placed in lukewarm water (and in Section 5 we explained what lukewarm water is, see there). The water can be placed in any vessel, and even though in the examination for dryness it is explained in Section 72 that a specific vessel is required for this, that is because it needs to be in the water for a full day and night, whereas here, for a short time, it does not matter which vessel is used [Taz Subsection 8]. Some say that even here the specific vessel mentioned there is required [Shach Subsection 7], but the primary opinion seems to be the first one. When it is placed in the vessel, it is inflated and observed if there is bubbling in the water at any spot. If there is, it is considered treif, and if not, it is kosher. This is a clear sign that the outer membrane was not perforated, only the inner membrane was, and the air travels between the two membranes, causing the echo sound when inflating. It has already been explained that if one membrane is perforated without the other, it is kosher.

טז. בדיקה זו היא חיובית מדינא דגמ' [מ"ז:] ולכן י"א שאין אנו בקיאין בזה ובכל עניין טרפה כמו בצמקה שפסק רבינו הרמ"א דאין אנו בקיאין בבדיקה [תב"ש וכ"כ הש"ך בשם אגודה] מיהו דעת רבינו הרמ"א שלא הגיה כאן דאין אנו בקיאין משמע להדיא דס"ל דבזה אנו בקיאין ולא דמי לבדיקת צמקה שצריך להשהות הריאה במים מעל"ע ועצם הבדיקה קשה להבין משא"כ בכאן לשעה קלה ולראות אם יש בצבוץ גם אנחנו בקיאין בזה [ש"ך סק"ט] וכן דעת כמה גדולי אחרונים [לבוש וב"ח וכ"מ מהט"ז] וכן מבואר מיש"ש [סי"ט] ובאמת לא ידעתי איזה בקיאות יש בזה ופשוט שבהפ"מ יש לסמוך על בדיקתינו:

16. This inspection is a requirement from the law of the Talmud [47b], and therefore some say that we are not proficient in this, just as in any matter of treifa, such as in the case of shriveling, where our master the Rema ruled that we are not proficient in the inspection [Taz and so wrote the Shach in the name of Aguda]. However, our master the Rema, who did not emend here that we are not proficient, clearly implies that he holds that in this matter we are proficient, and it is not similar to the inspection of shriveling, where the lung must be left in water for a full day and night and the inspection itself is difficult to understand. This is not the case here, where a brief moment is sufficient to see if there is any bubbling, and we are proficient in this [Shach, subparagraph 9]. This is also the opinion of several great later authorities [Levush and Bach, and the same is evident from the Taz]. This is also explained in the Sheyarei Shevet [sign 19]. Indeed, I do not know what proficiency is required here, and it is clear that in a case of pressing need, we can rely on our inspection.

יז. ודווקא בפושרים אבל בחמימי או בקרירי אינו מועיל הבדיקה ולא עוד אלא אפילו אם רק שמוה במים חמים או קרים שוב לא מהני לה שום בדיקה וטעמו של דבר דכך אמרו חז"ל [שם] דחמים מכווצים את הקרום וסותמים הנקב וקרירי מטרשי לה כלומר שמקשין אותה כאבן ועי"ז יסתם הנקב [ר"ן] וממילא דמה תועיל לה בדיקה בפושרין אחרי שהנקב כבר נסתם ע"י החמין או הצונן [וגם בצמקה כן הוא וצ"ע]:

17. And specifically in lukewarm (water), but in hot or cold (water), the inspection is not effective. Not only that, but even if it was just placed in hot or cold water, no inspection would be effective for it anymore. The reason is that the Sages [there] said that hot water contracts the membrane and seals the hole, and cold water hardens it as stone, and thereby seals the hole [Ran]. Consequently, what benefit would an inspection in lukewarm water have after the hole has already been sealed by hot or cold water? [This is also true if it has shriveled, and this requires further study.]

יח. כבר נתבאר בס"ס כ"ה דנשחטה בחזקת היתר עומדת וכל ספק שיארע בה לאחר שנשחטה כראוי ויש ספק אם נעשה קודם שחיטה וטרפה או לאחר שחיטה וכשרה אם רק יש במה לתלות תולין על אחר שחיטה ומעמידין אותה על חזקתה של אחר שחיטתה שעמדה בחזקת היתר ואפילו אתייליד בה ריעותא כשר דרוב בהמות כשרות הן ולכן אין מוציאין אותה מחזקת היתר שלה ועוד יתבאר בזה בסי' נ' בס"ד:

18. It has already been explained in the end of Siman 25 that an animal slaughtered with the presumption of permissibility is considered permitted, and any doubt that arises in it after it has been properly slaughtered, where there is a doubt whether the issue occurred before the slaughter and would render it a tereifah, or after the slaughter and it is kosher, if there is a basis to attribute the issue to after the slaughter, we attribute it to after the slaughter and establish it on its presumption of permissibility post-slaughter. Even if a defect is found, it is kosher, for most animals are kosher. Therefore, we do not remove it from its presumption of permissibility. This will be further explained in Siman 50 with the help of Heaven.

יט. לפיכך אם נמצאת הריאה נקובה במקום שיש לתלות שנעשה אחר שחיטה כגון שהעביר הטבח ידו בכח או שתלשה בכח או שלקחה זאב או כלב והחזירה נקובה תלינן להקל וכשרה ולא מיבעיא בהנקבים שבמקום שיניו לא חיישינן שמא במקום נקב נקב אלא אפילו יש נקבים הרבה שלא במקום שיניו תלינן כולהו בזאב ובכלב מטעמא דכתבינן ואמרינן שנשך במקום זה וחזר ונשך במקום אחר וא"צ לעשות נקב במקום אחר ולדמות הנקבים זל"ז כבתולעים שיתבאר שצריך לדמות דבזה מילתא דפשיטא דכיון שזאב או כלב נטלה ודאי שהוא נקבן [ש"ך סקי"ב] ולא עוד אלא אפילו סמכיה לנקב אחר שעשו אחר שחיטה ואינן דומין זל"ז ג"כ כשר מטעם חזקה שנתבאר ואמרינן שאע"פ ששני הנקבים נעשו לאחר שחיטה אינו בהכרח שידמו זל"ז [שם] ויש מחמירין בכה"ג [פר"ח] אמנם כשיש לתלות שמפני שינוי האויר אינן דומין או מפני המשמוש שמשמשו בזה יותר מבנקב השני יש להקל [תב"ש ופמ"ג]:

19. Therefore, if a lung is found to be punctured in a place where it can be assumed that the puncture occurred after the slaughter, such as if the butcher passed his hand forcefully or pulled it forcefully, or if a wolf or a dog took it and returned it punctured, we assume leniency and consider it kosher. And it is not only in cases where the punctures are in the places of the teeth that we do not worry that perhaps each tooth caused a separate puncture, but even if there are many punctures not in the places of the teeth, we attribute all of them to the wolf or dog for the reason we have written and we say that it bit in one place and then bit in another place. There is no need to make another puncture in another place and to compare the punctures to each other as with worms, where it will be explained that one needs to compare them, because in this case it is obvious that since a wolf or dog took it, it definitely punctured it [Shach, section 12]. Moreover, even if it is adjacent to another puncture made after the slaughter and they do not resemble each other, it is also kosher due to the established presumption, and we say that although the two punctures were made after the slaughter, it is not necessary that they resemble each other [ibid.]. There are those who are stringent in this case [Peri Chadash], but if it can be attributed to a change in the air or because of the handling that was done more in this puncture than in the other puncture, one may be lenient [Taz and Pri Megadim].

כ. דבר פשוט הוא דזה שאנו תולין בהעביר הטבח ידו בכח או שתלשה בכח שצריך הטבח לידע שבערך מקום זה העבירה או תלשה בכח או שהלך שם בסכין וכן במצר החזה והיינו מן החוט שמנקרין מן החזה ולמעלה לצד השדרה אם רק יודע הטבח שהכניס ידו ומשמש במקום הנקב תלינן שמתוך שהמקום צר וצריך לדחוק ידו שם נקב בצפורנו ובמקום זה א"צ לדעת שהעביר ידו בכח אבל בשאר מקומות צריך לדעת שהעביר בכח או תלש בכח ובכל זה א"צ לידע בצמצום ממש שידו היתה במקום הנקב ממש ודי שיודע שידיו הלכו בשטח זה שהנקב נמצא שם [שמ"ח] ואפילו הוציא עכו"ם את הריאה ומצאוה נקובה במקום שדרכו למשמש בחזקה או להעביר סכין שם אע"ג דלא ברור שהיתה יד עכו"ם במקום הנקב ממש ואפשר שמשמש סמוך לזה מ"מ תולין להקל ואומרים הנקב מוכיח על הידים לומר שכל אלה ידו עשתה [שם] ואפילו הרבה נקבים תולין במשמוש ידא דטבחא כמו בזאב [שם]:

20. It is obvious that if we attribute [the puncture] to the butcher exerting force with his hand or tearing forcefully, the butcher must know that he exerted force or tore with strength in that approximate area, or that he passed there with the knife. Similarly, regarding the edge of the chest, from the thread that is cleaned from the chest upwards towards the spine, if the butcher knows that he inserted his hand and worked in the area of the puncture, we assume that because the area is narrow and he needs to press his hand there, he punctured it with his nail. In this case, it is not necessary to know that he exerted force with his hand. However, in other areas, it is necessary to know that he exerted force or tore with force. In all these cases, it is not necessary to know precisely that his hand was exactly at the place of the puncture; it is sufficient to know that his hands were in the vicinity where the puncture was found [Siman 48]. Even if a non-Jew removed the lung and found it punctured in a place where it is customary to handle forcefully or to pass a knife, although it is not clear that the non-Jew's hand was exactly at the puncture, and it is possible that he worked nearby, nevertheless, we assume leniently and say that the puncture is indicative of the hands, meaning that all these were caused by his hand [there]. Even if there are many punctures, we attribute them to the handling of the butcher's hand, just as with a wolf [there].

כא. וזה שאנו תולין בזאב וכלב היינו כשנטלו הריאה בפיהם אבל אם רק עמדו אצל הריאה ולא ידענו בבירור שנטלו בפיהם אין תולין בהם הנקבים וטרפה מספק [שם] ויש שמצדד להקל [פמ"ג במ"ז סק"ו] ונראה דהכל לפי העניין דוודאי אם לא עמד אדם שם אצל הריאה דרכו של כלב לחטוף בפיו וכשרואה אדם בא מניחה אבל אם עמד אדם שם אין דרכו לחטוף ואלמלי חטפה היה האדם מרגיש וכל זה קודם הבדיקה אבל אחר שבדקו את הריאה ולא נמצא בה נקב פשיטא שתולין אח"כ את הנקב הנמצא אפילו במציאות רחוקה ודע שיש מי שרוצה לומר דלדידן דמחמרינן בנאבדה הריאה בלא בדיקה שלא בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ט ה"ה דמחמרינן בנטלה זאב או כלב ודחו הגדולים דבר זה דדעת המחמיר הוא דחיישינן שהיה בה איזה סירכא והכלב העבירה ובאמת אין מדרך בעלי חיים להסיר הסירכא עד שלא ישאר קה קצת דלדול [תב"ש]:

21. And this that we attribute to a wolf or a dog, it is when they took the lung in their mouth. But if they merely stood by the lung and we do not know for certain that they took it in their mouth, we do not attribute the holes to them, and it is deemed a doubtful treifah [there]. And some lean towards leniency [Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, section 6]. And it appears that everything depends on the circumstances. Certainly, if no person was standing by the lung, it is typical for a dog to snatch it in its mouth, and when it sees a person coming, it leaves it. But if a person was standing there, it is not typical for it to snatch, and if it had snatched, the person would have noticed. And all this applies before the inspection, but after they inspected the lung and found no hole, it is obvious that we attribute any subsequently found hole to even a distant occurrence. And know that there is someone who wants to say that for us, who are stringent when the lung is lost without inspection, even without pressing need as written in Siman 39, we are also stringent if a wolf or dog took it. But the great ones rejected this, saying that the stringent opinion is concerned that there was some adhesion which the dog removed, and in truth, it is not typical for animals to remove the adhesion without leaving some trace [Tavush].

כב. אם עכו"ם נטל הריאה והלך עמה ואח"כ החזירה ונמצאו בה נקבים אם מקודם בדקו את הריאה ונמצאת יפה ודאי דתולין שהוא עשה הנקבים אבל אם עדיין לא בדקוה דעת רוב גדולי אחרונים להחמיר ולא לתלות בו דמה לו לעשות נקבים ואם ידוע שנקבה ולא ידענו כמה נקבים ניקב תולין בו כל הנקבים [שמ"ח] ואחד מגדולי הפוסקים פסק דתלינן בעכו"ם בכל עניין כיון שנטל הריאה [ב"י בשם רי"ו] ודחו את דבריו כמ"ש ואחד מגדולי האחרונים כתב דהדין עמו דאל"כ בני מעיים שאנו מוכרים לעכו"ם שא"צ בדיקה ולפי דעת המחמירים כשלמחר יבא ויראם לפנינו נקובים יאסור הבהמה ומעולם לא שמענו זה דאחרי שיצא מתחת ידינו לידו והלך עמה לאו כל כמיניה לאסרה עלינו ואנו אומרים שבכוונה עשה לאסור עלינו [כרו"פ סק"ה] אך אין זה דמיון דוודאי כשמכרנו לו והלך עמהם לביתו שוב אין לנו עסק עמו וזה א"א להיות רק בבני מעיים דריאה אסור למכור קודם הבדיקה וזה שכתבנו שאין תולין בעכו"ם זה כשלא קנאה אותה העכו"ם רק נטלה על שעה קלה והחזירה ובזה בוודאי אין לנו לתלות בו דמה לו לעשות הנקבים אם לא שיש אומדנא שעשה בכוונה דאז יש להתיר אבל בלא זה אין להתיר [וכ"נ דעת הב"א סקמ"א]:

22. If a non-Jew took the lung and went away with it, and afterwards returned it and holes were found in it, if the lung was previously checked and found to be intact, it is certainly presumed that he made the holes. However, if it was not yet checked, the opinion of most of the great later authorities is to be stringent and not to attribute the holes to him, for why would he make holes? And if it is known that it was punctured, but we do not know how many holes were made, we attribute all the holes to him [Shach 48]. One of the great decisors ruled that we always attribute the holes to the non-Jew since he took the lung [Beit Yosef in the name of Ravyah], but his words were dismissed, as mentioned. However, one of the great later authorities wrote that the ruling is with him because otherwise, intestines that we sell to non-Jews, which do not require checking, according to the stringent opinion, if the non-Jew shows them to us the next day with holes, the animal would be forbidden, and we have never heard such a thing. Once it has left our hands and gone to his possession, he cannot prohibit it for us, and we say that he intentionally made the holes to prohibit it for us [Kreiti u'Pleiti 5]. However, this is not analogous, because certainly when we sold it to him and he took it to his home, we have no further dealings with it. This can only apply to intestines, for it is forbidden to sell a lung before checking it. And what we have written, that we do not attribute it to the non-Jew, is when the non-Jew did not buy it but only took it for a short time and returned it. In such a case, we certainly do not attribute it to him, for why would he make the holes unless there is an indication that he did so intentionally, in which case it may be permitted. But without this indication, it is not permitted [and so is the opinion of the Ba'er Hetev 141].

כג. זה שהכשרנו הנקב כשיש במה לתלות כמ"ש אפילו אם נמצא הנקב בבועא או בשאר ריעותא שא"צ בדיקה אלו לא היה כאן נקב תלינן ג"כ ולא אמרינן דהוי תרתי לריעותא משום דהאי נקב לאו ריעותא הוא כלל כיון דתלינן שלאחר שחיטה נעשה אבל אם נמצא במקום סירכא אפילו עוברת ע"י מיעוך או שנמצאת סמוך לו באופן שצריך בדיקה טרפה דהא במקום הנקב א"א לבדוק [שמ"ח] ויש שמכשירים דאע"ג שא"א לבדוק במקום הנקב מ"מ כיון שהבדיקה היא רק לחומרא כמו שיתבאר בסי' ל"ט אינה מעכבת כשא"א לבדוק [פמ"ג וג"ש ולב"ש סקל"ד] ופשוט דבהפ"מ או לצורך גדול יש לסמוך על זה אמנם בסירכא תלויה או בסירכא כסדרן גם דיעה ראשונה מודה שיש להכשיר [שם]:

23. This is the translation of the passage: "The fact that we deem the perforation permissible when there is a supporting reason, as mentioned, even if the perforation is found in a boil or other defect which does not require inspection, if there were no perforation here, we attribute it similarly and do not consider it to be two defects, because this perforation is not a defect at all, since we assume it occurred after slaughter. However, if it is found in a place of adhesion (sircha), even if it passes through pressure or is found adjacent to it in a manner that requires inspection, it is considered treif (non-kosher), because the place of the perforation cannot be inspected [Siman 48]. Some permit this, arguing that although the place of the perforation cannot be inspected, nevertheless, since the inspection is only a stringency, as will be explained in Siman 39, it is not indispensable when inspection is impossible [Pri Megadim, Gra, and Levush Section 34]. It is straightforward that in cases of significant financial loss or great need, one can rely on this. However, in the case of a suspended adhesion or an ordered adhesion, even the first opinion agrees that it should be permitted [ibid]."

כד. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דלא תלינן ביד הטבח אלא אם הנקב משוך שדרכו להיות מכח הטבח אבל אם הוא עגול לא תלינן בטבח כי אין דרכו להיות עגול וכל נקב שהוא פתוח או שהושחר או אדום סביב הנקב ואפילו הוא רק אדום סביב הצלעות נגד הנקב טרפה ולא תלינן בשום דבר דבוודאי מחיים נעשה עכ"ל ולפ"ז נכון לבדוק בצלעות דמה שאפשר לברר מבררין [ב"י] וזה שכתב כשהנקב פתוח כוונתו שיש חסרון בהנקב ואפילו עור הריאה של הנקב שיש בו חסרון תלוי על גבי הנקב אין אומרים דבוודאי לאחר שחיטה נעשה דאלו היה מחיים היה העור כלה לגמרי דאין זה ראיה ברורה [שמ"ח סעי' מ'] וכן כשתלינן בזאב ובכלב ובסכין צריך שיהיה הנקב כדרך שאפשר להעשות בהם [שם] וזה תלוי בראיית עיני הבקיאים:

24. Rabbeinu the Rema wrote in Se'if 5 that we do not attribute a perforation to the butcher unless the perforation is elongated, which is characteristic of being caused by the butcher. However, if it is round, we do not attribute it to the butcher, because it is not characteristic for it to be round. Any perforation that is open or blackened or red around the perforation, and even if it is just red around the ribs opposite the perforation, is considered a treifah (an animal with a fatal condition) and we do not attribute it to anything else, for it definitely occurred during the animal's lifetime. Therefore, it is appropriate to examine the ribs, because whatever can be clarified should be clarified [Beit Yosef]. And what he wrote, "when the perforation is open," he means that there is a deficiency in the perforation, and even if the skin of the lung near the perforation has a deficiency and is hanging over the perforation, we do not say that it definitely occurred after the slaughter, because if it had occurred during the animal's lifetime, the skin would have been completely consumed. This is not a clear proof [Shach, Se'if 40]. Similarly, when we attribute it to a wolf, dog, or knife, the perforation must be in a manner consistent with how it could be caused by them [ibid.]. This depends on the expert eyes of those skilled in such matters.

כה. וזה שנתבאר דבאדום סביב הנקב טרפה יש מן הבודקים שאומרים שאם הוא אדום קצת במקום הנקב ממש והוא רך ויוצא ממנו ג"כ אדום תולין במידי דאיכא למיתלי דדווקא שהוא אדום סביבו בשטח רב וקשה קצת כעון אדמימות מכה שבאדם זהו סימן שמחיים נעשה אבל אדום קצת במקום הנקב כך דרכו אף כשנעשה אחר שחיטה וזהו מחמת דם הריאה שמתעורר לצאת וזה שבקי היטב במראית עין יכול לסמוך על זה [שם] ודע דכל מקום שאמרנו שנקב זה נעשה מחיים אינו מועיל אף אם נעשה נקב אחר וידמו ממש זל"ז דזה אינו מועיל אלא בספק אם מחיים נעשה אבל כשנראה להדיא שנעשה מחיים אינו מועיל זה [ש"ך סקי"ג]:

25. And what has been explained, that if there is redness around the hole, it is treif. There are some examiners who say that if it is slightly red at the exact spot of the hole itself, and it is soft and also emits redness, we attribute it to something that can be attributed. Specifically, if it is red around it over a large area and somewhat hard, like the redness of a wound in a person, this is a sign that it was made while alive. But if it is slightly red at the spot of the hole, this is its way even when it was made after slaughter, and this is because of the lung's blood that is aroused to come out. And one who is well-versed in visual inspection can rely on this [there]. And know that in every place where we said that this hole was made while alive, it does not help even if another hole is made and they appear exactly similar to each other. This does not help except in doubt whether it was made while alive. But when it is clear that it was made while alive, this does not help [Shach, section 13].

כו. איתא בגמ' [מ"ט.] מורנא פליגי בה רב יוסף ורבינא חד אמר קודם שחיטה פריש וחד אמר לאחר שחיטה פריש והלכתא לאחר שחיטה פריש וביאורו תולעת היוצא מן הריאה וניקבה [רש"י] וכ"כ הרמב"ם בפ"ז דין ט"ו וז"ל תולעת שהיתה בריאה וניקבה ויצאה והרי הריאה נקובה בתולעת ה"ז מותרת חזקתה שאחר שחיטה תיקוב ותצא עכ"ל והטעם לפי שאנו אומרים שכשהרגישה התולעת שחום הטבעי אפס במות הבהמה דחקה לצאת לבקש חמימות וניקבה או אפשר לומר שבעוד הבהמה חיה א"א לתולעת לנקוב מתוך טרדת הריאה שמרחפת תמיד בלי הפסק [ב"י בשם כלבו] ומלשון הרמב"ם משמע שהתולעת היא מונחת בנקב הריאה או עכ"פ היא סמוכה להנקב וי"א דדווקא כשהתולעת מונחת בהנקב [רש"ל וב"ח וט"ז סק"ח] וצ"ל שיפרשו מ"ש הרמב"ם ויצאה לא לגמרי יצאה אלא התחילה לצאת וטעמם דאל"כ מי הוא הנביא שהגיד לנו שהנקב בא מן התולע [ב"ח]:

26. It is stated in the Gemara [49a]: Morna is disputed by Rav Yosef and Ravina. One says it separated before the slaughter, and one says it separated after the slaughter. And the halacha is that it separated after the slaughter. Its explanation is a worm that comes out from the lung and perforates it [Rashi]. And so writes the Rambam in Chapter 7, Law 15, and these are his words: A worm that was in the lung and perforated it and came out, and behold the lung is perforated by the worm, this is permitted. Its presumption is that it perforated and came out after the slaughter. End quote. The reason is that we say when the worm senses that the natural heat has ceased with the death of the animal, it pushes to exit to seek warmth and perforates. Or it can be said that as long as the animal is alive, it is impossible for the worm to perforate due to the constant agitation of the lung, which is always moving without rest [Beit Yosef in the name of Kol Bo]. And from the language of the Rambam, it implies that the worm is situated in the perforation of the lung or at least adjacent to the perforation. And there are those who say that it is specifically when the worm is situated in the perforation [Rashal, Bach, and Taz section 8]. They must explain what the Rambam wrote "and came out" not as completely exited but began to come out. Their reasoning is that otherwise, who is the prophet who told us that the perforation came from the worm [Bach].

כז. ויש חולקים על כל זה וס"ל דאפילו התולעים רחוקים מהנקב אם רק נמצאים על הריאה כשר דכיון שיש על הריאה תולעים יש הוכחה גלויה שהנקבים באו ע"י מורנא גם א"צ לדקדק שימצאו כל כך תולעים כפי מספר הנקבים [ש"ך סקט"ז ומהרמ"ל ופר"ח] ולדבריהם צ"ל מ"ש הרמב"ם והרי הריאה נקובה בתולעת פירושו דכיון שיש תולעים על הריאה ה"ז ודאי שהנקב הוא מהתולעת ואין בזה שום ספק ואין תולין הנקב בעניין אחר והטעם שהרי ברוב ריאות אין בנמצא כלל להמצא נקבים אלא סרכות ולכן כשאנו רואים נקבים ורואין תולעים על הריאה תלינן זה בזה ונ"ל דאם לפי הכרת הבקיאים יכירו שתולעים אלו במראיתן ובגודלן נמצאים בפנים הריאה לפרקים גם דיעה ראשונה מודה שתולין זה בזה:

27. There are those who disagree with all this and hold that even if the worms are far from the perforation, as long as they are found on the lung, it is kosher. Since there are worms on the lung, it is clear evidence that the perforations were caused by the worms. Additionally, it is not necessary to ensure that there are as many worms as there are perforations [Shach 16, Maharam Lublin, Perach Magen]. According to them, the Rambam's statement that "the lung is perforated by worms" means that as long as there are worms on the lung, it is certain that the perforation is from the worm, and there is no doubt about it. We do not attribute the perforation to any other cause. The reason is that in the majority of lungs, perforations are not found at all, except for adhesions. Therefore, when we see perforations and worms on the lung, we connect the two. It seems to me that if, according to the experts' recognition, they can identify that these worms in their appearance and size are occasionally found inside the lung, even the first opinion agrees that we attribute one to the other.

כח. ומלשון הטור וש"ע סעי' ה' משמע כדעת היש חולקים שכתבו וכן אם נמצאו עליה תולעים שנקבו ואין ידוע אם נקבוה קודם שחיטה או אחר שחיטה כשרה עכ"ל ולשון נמצאו עליה מבואר להדיא שכוונתם שנמצאו על הריאה באיזה מקום שהוא ולכל הדיעות שנתבארו כשלא נמצאו כלל תולעים על הריאה פשיטא שאסורה ואין לסמוך על הכרת הבודקין שאומרים שמכירים שהם נקבי המורנא [ועב"ח שרצה לעשות הפרש בין דברי הרמב"ם לדברי הטור ואינו מוכרח כלל כמבואר מכל האחרונים שלא דיברו בזה ודבריו אינם מובנים דמאי נ"מ כמ"ש הלב"ש סקל"ט וכל מה שכתבו בזה אינו מספיק וגם הש"ך סקט"ו לא כתב רק לכאורה ע"ש ובאמת אין נ"מ בין זל"ז]:

28. And from the language of the Tur and Shulchan Aruch, section 5, it is implied according to the opinion of those who disagree, who wrote: "And similarly, if worms are found on it which have bored holes, and it is not known whether they bored the holes before or after the slaughtering, it is kosher." End quote. And the language "found on it" clearly means that they were found on the lung in any place whatsoever. And according to all opinions that have been explained, when no worms were found on the lung at all, it is obvious that it is forbidden, and one should not rely on the recognition of the examiners who say that they can identify that they are the holes of the morna [a type of worm]. [And see Beit Yosef who wanted to differentiate between the words of the Rambam and the words of the Tur, which is not necessary at all, as is clear from all the later authorities who did not discuss this, and his words are not understood, for what difference does it make, as the Levush wrote in section 39. And everything that has been written on this is not sufficient, and also the Shach in section 15 only wrote this apparently. And in truth, there is no difference between one and the other.]

כט. ודע שרבינו הרמ"א בספרו דרכי משה אות ג' הביא שרגמ"ה הצריך להניח הריאה בשמש אם יצאו עוד תולעים כשר ואם לאו טרפה ביאור דבריו כשנמצאו תולעים על הריאה ותולין הנקבים בהתולעים ונמצאו בפנים הריאה עוד תולעים אין מכשירין אא"כ יניחוה בשמש ואם התולעים הנשארים יבקשו חמימות השמש ויצאו זה סימן שגם אותם שעל הריאה יצאו וניקבו אחר השחיטה לבקש חמימות אבל אם אלו לא יצאו הוי סימן שגם אותם שעל הריאה לא יצאו אחר השחיטה אבל שארי הפוסקים לא הצריכו זה וכשר בכל עניין ולכן לא הביא זה כלל בש"ע:

29. And know that our teacher, the Rema, in his book Darkei Moshe, section 3, brought that Rabbeinu Gershom Meor Hagolah required placing the lung in the sun. If more worms come out, it is kosher, and if not, it is treif. The explanation of his words is: When worms are found on the lung and the holes are attributed to the worms, and more worms are found inside the lung, it is not rendered kosher unless they place it in the sun. If the remaining worms seek the heat of the sun and come out, this is a sign that those on the lung also came out and made holes after the slaughter to seek warmth. But if these do not come out, it is a sign that those on the lung also did not come out after the slaughter. However, the other decisors did not require this, and it is kosher in any case. Therefore, this was not brought in the Shulchan Aruch at all.

ל. אבל יש מהפוסקים שפירשו דברי רגמ"ה באופן אחר ולקולא ולא מיירי כלל בנמצאו עליה תולעים דבכה"ג פשיטא דכשר ואדרבא רגמ"ה משמיענו קולא גדולה דכשנמצאו נקבים בהריאה ולא נמצאו עליה תולעים אך הנקבים ניכרים שהם מנקבי המורגא יניחו את הריאה בשמש ואם לחוש השמש ישרצו איזה תולעים מתוך הריאה לחוץ סימן הוא שגם נקבים אלו באו מתולעים שיצאו לאחר השחיטה ונאבדו התולעים במשמוש ידים ואם לאו טרפה [ש"ך סקי"ח ופר"ח] ויש שהשיג על זה דאין ראיה מזה כלל דזריחת השמש נותן כח לרחשים ותולעים לרחוש ובלעדי השמש הם כפגרים מתים ואין כח להם לרחוש ואין ראיה שמקודם יצאו לחוץ אחר השחיטה [כרו"פ] ואין זה השגה כלל דוודאי זה אמת שהשמש נותנת להם כח לרחוש אבל זהו ברור שחיותם הטבעי היה יותר חזק בחיי הבהמה בחום הטבעי של הבהמה ובהכרח הוא שכשהרגישו באפיסת חום הטבעי התחילו לחפש חיות כדרך כל בעלי חיים שבורחים ממקום הנזק ויש חזקים שיצאו ויש חלשים שנשארו בתוכם ועתה בזרוח עליהם השמש השיגו כח [וז"ש שאיך נעשה פלוגתא רחוקה תמיהני דזה בזה תלוי ודו"ק]:

30. However, there are some of the poskim (halachic decisors) who interpreted the words of Rabeinu Gershom Meor HaGolah (Regma) differently and leniently, and they are not referring at all to a case where worms are found on the lung, for in such a case it is obvious that it is kosher. On the contrary, Rabeinu Gershom teaches us a significant leniency: when holes are found in the lung, and no worms are found on it, but the holes are clearly from the murgah (an instrument used to check lungs), one should place the lung in the sun. If the heat of the sun causes some worms to crawl out from within the lung, it is a sign that these holes also came from worms that exited after the shechita (ritual slaughter), and the worms were lost by the handling of the lung. If not, it is a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher) [Shach Se'if Katan 18 and Pri Chadash]. There are those who object to this, saying that there is no proof from this at all, because the heat of the sun gives strength to insects and worms to move, and without the sun, they are like dead bodies and have no strength to move. Therefore, there is no proof that they came out before from the lung after the shechita [Kreisi U'Pleisi]. This objection is not valid at all, because it is certainly true that the sun gives them strength to move, but it is clear that their natural vitality was stronger during the life of the animal due to its natural heat. It is necessary that when they felt the loss of natural heat, they started searching for life, as all living creatures do when they flee from harmful places. Some of the stronger ones exited, and some of the weaker ones remained inside. Now, when the sun shines on them, they gain strength [and this is why it is perplexing to make such a far-fetched dispute, as it is all interdependent, and one should examine this matter carefully].

לא. ויש ראיה לזה מדברי בה"ג שכתב ריאה דאית בה מורנא נעיין אי נפקין ורחשין כשרה ואי לא נתלי לריאה בשימשא אי כד חיימא ריאה נפיק מורנא כשרה ואי לא נפיק טרפה והיכא דבתר דאישתחיט בהמה אישתכח מורנא דנקב בריאה או בכרס אחר שחיטה הוא דניקב וכשרה וכן הלכתא עכ"ל ודבריו כפולין ואין מובנים ולפמ"ש ה"פ דמקודם קאמר ריאה דאית בה מורני כלומר בפנים הריאה ועל הריאה לא נמצא כלום ולכן בהכרח לנסות שאלו שבפנים יצאו ואם לאו טרפה ואח"כ אומר והיכא דבתר דאישתחיט בהמה אשתכח מורנא דנקב בריאה וכו' כלומר שהמורנא נמצא על הריאה אז א"צ בדיקת השמש וכשר בכל עניין והכי קיי"ל [ועש"ך סקי"ח שהביא ראשית דברי בה"ג ולא הביא סופו דמזה יש יותר ראיה דעל ראשית דבריו יש לבעל דין לחלוק ולפרשו כמו שפירש הרמ"א בד"מ דברי רגמ"ה אמנם מסוף דבריו מוכח להדיא כמ"ש ודו"ק]:

31. And there is proof for this from the words of the Ba'al Halachot Gedolot (Ba'al HaMaor) who wrote: "A lung that has 'morna' (a type of lesion), we should examine if they move and wriggle, it is kosher. But if not, we should suspend the lung in the sun. If the lung moves, the lesion is kosher, but if it does not move, it is a tereifah (non-kosher). And if, after the animal was slaughtered, a 'morna' was found that perforated the lung or the stomach, it is because the perforation happened after the slaughter, and it is kosher, and so is the halacha." End of quote. His words are repetitive and not understandable. According to what I have said, the explanation is as follows: Initially, he says that a lung with 'morna' means that it is inside the lung, and nothing is found on the surface of the lung. Therefore, it is necessary to test whether those inside move. If not, it is a tereifah. Afterwards, he says that if, after the animal was slaughtered, a 'morna' was found that perforated the lung, it means that the 'morna' was found on the surface of the lung. In that case, there is no need for the sunlight test, and it is kosher in any case. And thus is the halacha. [And see the Shach, Note 18, who brought the beginning of the Ba'al Halachot Gedolot's words but did not bring the end. From this, there is more proof, for on the beginning of his words, an opponent can argue and interpret them as the Rama did in the Darkei Moshe on the words of the Ra'avyah. However, from the end of his words, it is clearly proven as I have written. Pay close attention.]

לב. וזה שכתב בה"ג נעיין אי נפקין ורחשין כשרה דמשמע שיכול להיות שיצאו לחוץ גם בלא בדיקת שמש או מקום חם נ"ל דכוונתו כן הוא שע"י שינפחו אותה בחוזק יתחילו התולעים לצאת מפנים הריאה וזה ראיה למ"ש אחד מהבודקים המומחים שקבל מרבותיו שאם יש נקבי מורנא בריאה ולא נראה המורנא שיש לנפח הריאה היטב ויוצאים המורנא מהריאה [תב"ש סקכ"ז בשם ז"ץ ע"ש] ודבר פשוט הוא שבחורף שהאויר קר וא"א להניחה בשמש יניחוה אצל תנור חם דמה לי חום השמש או שארי חמימות:

32. And this is what the Ba’al Ha’itur wrote: We should examine whether the worms come out and move, which indicates that it can be that they come out even without checking the sun or a warm place. It seems to me that his intention is that by blowing on it strongly, the worms will start to come out from inside the lung. This supports what one of the expert examiners received from his teachers, that if there are worm holes in the lung and the worms are not visible, one should blow on the lung well, and the worms will come out from the lung [Taz, Siman 267, in the name of Zecher Tzaddik]. It is obvious that in winter, when the air is cold and it is impossible to place it in the sun, one should place it near a warm oven, for what difference does it make whether it is the heat of the sun or another source of warmth?

לג. עוד כתב אחד מהגדולים שמעשה היה בפוזנא בנקב שלא נמצא שם כלום וחתכו מקום הנקב מראשה לסופה עד שמצאו שם תולע והכשירו ע"פ קבלה מהגאון מהר"ן מהוראדנא שפסק שם כן ותלה לומר שתולע אחר עשה הנקב ואזיל לעלמא ותולע הנמצא לא היה בו כח לצאת ואין שום משמעות בשום פוסק להקל כל כך אבל י"ל דבקיאים היו הבודקים דהוי התם דבשם שכיחא הא מילתא והכירו גם נקבי המורנא רק דלא סמכו אהכרה וכשמצאו המורנא תלו במצוי כיון דאיכא מורנא הידוע להם בטב"ע שעלול לנקוב ולצאת [תב"ש שם] ואף גם למנהג זה דווקא כשנמצא התולע בעומק הריאה כנגד הנקב אבל אם בשם אין נקב רק כשחותך בריאה משם ולהלן נמצא שם תולע אינו מועיל [ב"א סקנ"ט] וחלילה לנהוג באיזה מקום כן אם לא כשיודעים ומכירים ובקיאים שבשם שכיח זה [ונלע"ד דלכן סתמו חז"ל דבריהם ואמרו מורנא פליגי וכו' ולא אמרו מורנא על הריאה או מורנא בנקב או מורנא בריאה ולא נמצא בגמ' דין סתום כזה אלא משום דאית בה כמה אנפי ועיקר הדין כמ"ש בסעי' ל' ובמקום שיודעים ומכירים ומקובלים להורות כמעשה דפוזנא אין למחות בידה כמ"ש התב"ש סקכ"ז והב"א שם]:

33. One of the great scholars also wrote that an incident occurred in Posen where a perforation was found, but nothing was discovered there. They cut from the beginning to the end of the perforation until they found a worm there, and they deemed it kosher based on the tradition from the Gaon Maharan of Horodna, who ruled in this manner. He explained that another worm made the perforation and then left, while the worm that was found did not have the strength to escape. No other authority provides such a lenient ruling. However, it can be said that the examiners were experts since in that place this matter was common, and they also recognized the perforations caused by the morna worm, but they did not rely on recognition alone. When they found the morna worm, they attributed it to the common occurrence since there was a known morna worm in that locality which was prone to perforate and then leave [Taz there]. According to this custom, it is specifically when the worm is found deep in the lung corresponding to the perforation. But if there is no perforation there, and only when cutting the lung further is a worm found, it is not valid [Bach section 159]. Heaven forbid to follow such a practice unless it is known and recognized by experts that this is common in that place. [It seems to me that this is why the Sages did not detail their words and merely said "morna worm differs," etc., without specifying whether it is found in the lung or in the perforation. Such a vague ruling is not found in the Talmud except where there are multiple aspects. The primary ruling is as stated in section 30. In places where it is known, recognized, and accepted to rule as in the case of Posen, one should not object, as stated in Taz section 27 and Bach there.]

לד. דבר פשוט הוא דריאה שנמצא עליה או בתוכה תולעים אסורה כל הריאה באכילה מפני שמוחזקת בתולעים ובוודאי א"א לברור התולעים כי רבים הם ואם רק נמצאו ג' תולעים אסורה ולא מיבעיא אי אתו מעלמא אלא אפילו אם ממנה נתהוו אסורים כאבר מן החי כמו שאמרו חז"ל [ספא"ט] ויתבאר בסי' פ"ד דאינו דומה לכל הדברים כמו תולעים מגבינות וחומץ דכיון דבהמה בשחיטה תליא מילתא ובהם לא שייך שחיטה ממילא נאסרו באיסור אבר מן החי ואפשר גם לעכו"ם אין למוכרה וצ"ע:

34. It is obvious that if worms are found on or inside the lung, the entire lung is forbidden for consumption because it is presumed to be infested with worms. Certainly, it is impossible to separate the worms because they are numerous. If only three worms are found, it is forbidden. This is not only if the worms came from outside but even if they developed from within the lung, they are forbidden as a part of a living creature, as our sages have said. This will be explained in Siman 84 that it is not similar to other items like worms in cheese or vinegar because, in the case of an animal, the matter depends on slaughter, and in these, slaughter is not applicable; consequently, they are prohibited as part of a living creature. It is possible that it should not even be sold to a non-Jew, and this requires further investigation.

לה. יש מי שאומר דרק בריאה הדין כן אבל בכרס ודקין וקורקבן כשנמצא נקב ונמצא עליה תולע אין אומרים דלאחר שחיטה פירש [ב"ח] וחלקו עליו דבכל האיברים הדין כן לבד במוח כמ"ש בסי' ל"א וכמבואר להדיא מדברי בה"ג שהבאנו בסעי' ל"א [ש"ך סקי"ז ופר"ח] ויש מי שכתב שאין לעשות בהם מעשה להתיר [פמ"ג שם] ולא ידעתי למה כיון שבבה"ג מפורש כן ומזה מוכח שהטעם הראשון שכתבנו בסעי' כ"ו הוא עיקר דלטעם השני לא שייך זה רק בריאה בלבד ע"ש:

35. There are those who say that this law applies only to the lung, but when it comes to the stomach, intestines, and gizzard, if a puncture is found and a worm is found on it, we do not say that it emerged after the slaughter [Bach]. Others disagree and hold that this law applies to all organs, except for the brain as we mentioned in Siman 31, and as is explicitly clear from the words of the Baal Halachot Gedolot that we brought in Siman 31 [Shach, subparagraph 17, and Pri Chadash]. There are those who wrote that one should not act to permit them [Pri Megadim there], and I do not know why, since it is explicitly stated in the Baal Halachot Gedolot, and from this it is proven that the first reason we wrote in Siman 26 is primary, because according to the second reason, this applies only to the lung alone. See there.

לו. אמרו חז"ל [נ'.] מקיפין בבני מעיים ובריאה כלומר אם נמצא בהם נקב ואין במה לתלות והדבר ספק אם נעשה קודם שחיטה או לאחר שחיטה נוקבין נקב אחר בצדו ורואין אם מראיהן שוין כשרה דבידוע שלאחר שחיטה היה [רש"י] ומדין אפילו מערוגה זו לערוגה זו ורק מדקה לדקה ומגסה לגסה ולא מדקה לגסה ולא מגסה לדקה כלומר מאונא לאונא ומאומא לאומא ולא מאונא לאומה ולא מאומה לאונה [שם] אבל הרי"ף והרמב"ם בפ"ז מפרשים גסה ודקה כפשוטו והיינו שיש לדמות אפילו מבהמה זו לבהמה אחרת ובלבד מבהמה דקה לבהמה דקה וכן מגסה לגסה אבל לא מגסה לדקה ומדקה לגסה ורש"י ז"ל הביא גם פירוש זה וכתב שאין להקל כל כך ע"ש אמנם לדידן אין נ"מ בזה דכבר כתב רבינו הרמ"א וכל גדולי אחרונים דהאידנא אין אנו בקיאים בזה ואין לסמוך בזה אהקפה כלל להכשיר [והש"ך סקי"ט כתב דהיכא שיש עוד קצת צד להיתר יש להקל גם בזמה"ז והאחרונים חולקים בזה דאין אנו בקיאים כלל ורק להחמיר יש לחוש להכרתינו עפמ"ג שם]:

36. Our Sages said [N.:] that we inspect the intestines and lungs. This means that if a puncture is found in them and there is no cause to attribute it to, and it is uncertain whether it occurred before or after slaughter, we make another puncture next to it and observe if their appearance is the same. If they are, the animal is kosher, as it is evident that the puncture occurred after slaughter [Rashi]. This law applies even from one plot to another and only from a small animal to a small animal and from a large animal to a large animal, but not from a small animal to a large animal or from a large animal to a small animal; meaning from one lobe to another lobe and from one section to another section, but not from one lobe to another section and not from one section to another lobe [there]. However, the Rif and the Rambam in chapter 7 interpret large and small animals in their literal sense, meaning that it is permissible to compare even from one animal to another animal, provided it is from a small animal to a small animal and from a large animal to a large animal, but not from a large animal to a small animal and from a small animal to a large animal. Rashi, of blessed memory, also brought this interpretation and wrote that one should not be lenient to such an extent there. However, for us, there is no practical difference in this matter, as Rabbeinu the Rema and all the great later authorities have already written that nowadays we are not experts in this matter and one should not rely on this inspection at all to render an animal kosher [and the Shach, section 19, wrote that where there is some other reason for leniency, one may be lenient even in this time, but the later authorities disagree, stating that we are not experts at all and only to be stringent should we rely on our inspections as per the Pri Megadim there].

לז. כבר נתבאר בסעי' כ"ה דכשניכר שהנקב מחיים נעשה אין מועיל שום סימן וכן הדין במורנא לבד בנקב פתוח שנתבאר שם דאינו מועיל סימן אבל לעניין מורנא לא שייך זה דבמורנא דרכו להיות פתוח [שמ"ח סעי' ט"ז] וכן מה שנתבאר שם לעניין אדום ובניקבי המורנא אדרבא דרכו להיות אדום ורך סביבותיו [לב"ש סקמ"ג] ודבר פשוט הוא דכל שאין הנקב דומה לניקבי המורנא אין להכשיר וא"כ דווקא אדום הוי סימן לניקבי המורנא אך אפשר שאין האדמימות דומה זל"ז וכמ"ש שם ג"כ כעניין זה מיהו אם יש אודם בצלעות כנגדן אין להכשיר ומהנכון לבדוק נגדו בצלעות [פמ"ג] וכמו שאמרנו בסעי' כ"ג דאפילו אם יש עוד ריעותא כשר כשיש לתלות במשמוש היד או בכלב כמו כן במורנא דחד דינא אית להו [עלב"ש סקמ"ד]:

37. It has already been explained in section 25 that when it is apparent that the hole was made while the animal was alive, no sign is effective. The same rule applies to a "murnah," except for an open hole, as explained there, where a sign is ineffective. However, regarding a "murnah," this does not apply, because it is common for it to be open [Siman 248, section 16]. Similarly, what was explained there regarding redness and the holes of the "murnah" – on the contrary, it is common for it to be red and soft around it [Levush HaSiman 243]. It is clear that as long as the hole does not resemble the holes of the "murnah," it should not be deemed kosher. Therefore, specifically redness is a sign for the holes of the "murnah," but it is possible that the redness does not look the same, as explained there as well. However, if there is redness on the ribs opposite, it should not be deemed kosher, and it is appropriate to check the ribs opposite [Peri Megadim]. As we said in section 23, even if there is another defect, it is kosher if it can be attributed to handling or a dog. The same applies to a "murnah" – they have the same law [Levush HaSiman 244].

לח. בהריאה יש סמפונות שהם כקנים חלולים ואם ניקב אחד מסמפוני הריאה בפנים לסמפון חבירו דהיינו במקום שמתפצלים זה מזה ואין בשר ביניהם טרפה שחבירו קשה ואין מגין עליו וכ"ש אם גם חבירו ניקב כנגדו אע"ג דכל היוצא מנקב זה נכנס תיכף בנקב השני ואינו הולך בין הסמפונות כלל ולנקב השני יש סתימת בשר הריאה מ"מ טרפה כיון שלנקב זה אין דבר שיסתום אותו אבל אם ניקב ברחוק מהפיצול לבשר הריאה כשרה שהבשר רך ונכנס לתוך הנקב וסותמו ואם אין בשר על הנקב אע"פ שיש בצדדיו וכנגדו או שהבשר שעל הנקב לקוי אין זו סתימה וטרפה [שמ"ח סעי' י"ז] וכן אם ניקב הסמפון למעלה קודם שמתפשט בבשר הריאה ואין עליו בשר רק קרום הריאה פרוש עליו ג"כ טרפה [לב"ש] וכן אם נמצא מחט תחוב מהסמפון אל תוך הבשר דטרפה [פמ"ג בשם כנה"ג] שהרי כפי שנמצא עתה ליכא הגנה על נקב הסמפון [וזה שמדינא דגמ' מחט בריאה כשרה זהו בנמצאת כולה בבשר ואף שעברה דרך הסמפון מ"מ אין זה כלום שהרי מיד יצאה ונסתם הנקב כמו סירכא בכסדרן אבל כשנמצאת תחובה מן הסמפון לבשר טרפה וכ"כ האחרונים]:

38. In the lung, there are bronchi which are like hollow reeds. If one of the bronchi inside the lung is punctured to another bronchus, which means in the place where they split from each other and there is no flesh between them, it is considered treifa (non-kosher) because the other bronchus is hard and does not protect it. All the more so if the other bronchus is also punctured opposite it, even though everything that exits this puncture immediately enters the second puncture and does not go between the bronchi at all, and the second puncture is closed by the flesh of the lung, nevertheless it is treifa since this puncture has nothing to close it. However, if it is punctured far from the split towards the flesh of the lung, it is kosher because the flesh is soft and enters into the puncture and closes it. If there is no flesh on the puncture, even though there is flesh on its sides and opposite it, or the flesh covering the puncture is damaged, this is not considered a closure and it is treifa [Siman 318, Seif 17]. Similarly, if the bronchus is punctured above before it spreads into the flesh of the lung and there is only the membrane of the lung covering it, it is also treifa [Levush]. Likewise, if a needle is found stuck from the bronchus into the flesh, it is treifa [Pri Megadim in the name of Kenesses HaGedolah], for as it is found now, there is no protection for the puncture in the bronchus. [And that which from the law of the Gemara a needle in the lung is kosher, that is when it is found entirely in the flesh, and even though it passed through the bronchus, it nevertheless immediately exited and the puncture was sealed like an adhesion in its order. But when it is found stuck from the bronchus into the flesh, it is treifa, and so have ruled the later authorities.]

לט. ודע שזה שנתבאר כשהסמפון ניקב לבשר כשר זהו דעת הטור והש"ע וכל הראשונים כדמוכח להדיא בגמ' [מ"ח:] ודברי הרמב"ם בזה צ"ע שכתב בפ"ז אחד מסמפוני הריאה שניקב אפילו לחבירו טרפה עכ"ל דמשמע מדבריו דכ"ש לבשר והמה דברים תמוהים דאדרבא לבשר כשר וכבר תמהו עליו הטור וכל הראשונים ודברים רבים נאמרו בזה [עב"י וב"ח וט"ז] והמחוור מה שתרצו דה"ק לא מיבעיא אם ניקב למעלה קודם התפשטותו בבשר שאין עליו רק קרום הריאה דוודאי אין דבר שיגין עליו אלא אפילו לחבירו ג"כ טרפה מפני שהסמפון קשה אבל בניקב לבשר מודה שכשר [ט"ז סק"ט ולח"מ שם וכרו"פ] וזהו דעת רוב הפוסקים דגם הרמב"ם מודה דלבשר כשר ויש מי שהקשה דא"כ למה לא כתב דלבשר כשר [ב"ח] וי"ל דגם זה מבואר בדבריו שכתב שם לקמן מחט שנמצאת בריאה נופחין אותה אם לא יצא ממנה רוח בידוע שדרך סמפונות נכנסה ולא ניקבה עכ"ל והרי נמצאת עתה בבשר ובע"כ שיצאה מהסמפון לבשר וניקבה שם וזהו כמבואר להדיא שלבשר כשר ואין לשאול למה לא ניחוש שניקבה מסימפון לסימפון ומשם יצאה לבשר דאין זה שאלה דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן [רש"י שם]:

39. And know that what has been clarified, that if a bronchial tube is punctured into the flesh it is kosher, is the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch and all the earlier authorities, as is clearly evident in the Gemara (48b). The words of the Rambam in this matter require examination, for he wrote in Chapter 7 that even if one of the bronchial tubes of the lung is punctured into its fellow, the animal is rendered treif. This implies that it is even more so if punctured into the flesh. These words are perplexing, for on the contrary, puncturing into the flesh is kosher. The Tur and all the earlier authorities have already questioned him, and many things have been said about this [see Beit Yosef, Bach, and Taz]. The most straightforward explanation given is that the Rambam meant to say that it is not only if it is punctured above, before spreading into the flesh where there is only a membrane of the lung, which certainly has no protective covering, but even if punctured into its fellow, it is also treif because the bronchial tube is rigid. However, if punctured into the flesh, he agrees that it is kosher [Taz, subparagraph 9; Lechem Mishneh there; and Kereti Ufeleti]. This is the opinion of most poskim, that the Rambam also agrees that into the flesh is kosher. There are those who question, if so, why did he not write that into the flesh it is kosher [Bach]? It can be said that this is also evident from his words, for he wrote later on that if a needle is found in the lung, one should inflate it, and if no air comes out, it is known that it entered through the bronchial tubes and did not puncture them. This implies that now it is in the flesh, and necessarily it exited from the bronchial tube into the flesh and was punctured there. This is clearly explained that into the flesh it is kosher. One should not ask why not be concerned that it punctured from bronchial tube to bronchial tube and then exited into the flesh, for this is not a question, as we do not assume a defect [Rashi there].

מ. ולי נראה להוסיף עוד בזה דבאמת קשה לי על עיקרא דהך דינא שנתבאר דחבירו אינו מגין על הנקב והבשר מגין משום דסמפון הוא קשה והבשר רך וחזינן מזה דרך על גבי קשה יותר מהודק מקשה על גבי קשה ובגמ' דשבת [נ"ז.] מוכח לעניין חציצה בטבילה דקשה על גבי קשה יותר חוצץ מרך על גבי קשה [ע"ש בתוס' ד"ה השתא קשה] אלמא דקשה על קשה יותר מהודק מרך על קשה וצריך לחלק ולומר דשאני הכא דהבשר נכנס לתוך הנקב וסותמו אך העיקר נ"ל דזה ידוע בכל הגידים כל מה שהולכין להלאה נחלש כוחם ודומין לבשר כמו שיתבאר בסי' נ"ו בצומת הגידין וכן נראה דזהו סברת הרמב"ם בסמפוני הריאה דשם סמפון אינו אלא בתחלתו וכשהם מחוברים זל"ז וכשהולכין להלן ומתפרדים זה מזה נחלש הקושי שלהם והם דומים בריכוכם כבשר ולא שייך עליו לומר שהסמפון ניקב דהוא כבשר ממש ולכן במחט כשהלך דרך הסמפון הלך מסתמא כדרכו עד מקום שמתפרדים זה מזה ונתחב בהבשר ולכן שפיר קאמר הרמב"ם אפילו לחבירו כלומר לא מבעיא אם ניקב למעלה כמ"ש בסעי' הקודם וניקב לבשר לא הוצרך להזכיר דבשם אין זה סמפון אלא כבשר ודין זה מבואר במחט כמ"ש [כנלע"ד]:

40. And it appears to me to further add that it is indeed difficult for me regarding the fundamental principle of this law that was explained, that a companion does not protect against the puncture, and the flesh does protect because the bronchial tube is hard and the flesh is soft. We see from this that a soft (substance) on a hard (substance) is more sealed than hard on hard. And in the Gemara in Shabbat (57a), it is proven regarding the matter of interposition in immersion that hard on hard interposes more than soft on hard (see there in Tosafot, s.v. "hashta kasha"). Therefore, hard on hard is more sealed than soft on hard. It is necessary to distinguish and say that here it is different because the flesh enters into the puncture and seals it. However, the main point seems to me that it is known in all tendons that the further they go, their strength weakens and they become like flesh, as will be explained in Siman 56 regarding the convergence of tendons. And it also appears that this is the reasoning of the Rambam regarding the bronchial tubes of the lung, that the bronchial tube is only at its beginning when they are connected to each other. When they go further and separate from each other, their hardness weakens and they are similar in softness to flesh. It is therefore not applicable to say that the bronchial tube was punctured, as it is like flesh. Therefore, with a needle, when it travels through the bronchial tube, it travels presumably in its usual way until the point where they separate from each other and it becomes embedded in the flesh. Therefore, the Rambam appropriately says even to its companion, meaning it is not necessary to mention if it was punctured above as stated in the previous section and punctured into the flesh, as it does not need to be mentioned since there it is not a bronchial tube but like flesh. This law is explained regarding a needle as mentioned (this is what seems to me).

מא. קיי"ל דחסרון מבפנים לא שמיה חסרון [מ"ז:] ואין חילוק בין שנבראת כך חסירה מבפנים ובין נחסרה ע"י חולי [ב"ח] ולפיכך אמרו חז"ל [שם] ריאה שנשפכה כקיתון כשרה כלומר שבשר הריאה נימוח בתוך קרומים שלה ונשפך מראשה לסופה ומסופה לראשה בתוך הקרומים וחסרון הוא שמתחלה כולה מלאה ועכשיו חציה ריקנית [רש"י] והקרום קיים והוא בריא וטוב ועולה בנפיחה כראוי ואפילו אם רק קרום העליון קיים כדמוכח מדברי הרמב"ם [פ"ז ה"ט] והש"ע סעי' ז' ע"ש:

41. We hold that a deficiency from the inside is not considered a deficiency [Menachot 47b], and there is no difference whether it was originally created with an internal deficiency or whether it became deficient due to illness [Beit Yosef]. Therefore, the Sages said [ibid.] that a lung which has liquefied like a flask is kosher, meaning that the flesh of the lung has melted within its membranes and flows from one end to the other within the membranes. This is a deficiency, as initially it was completely full and now half of it is empty [Rashi]. The membrane remains intact and it is healthy and sound and inflates properly as required, even if only the outer membrane remains intact, as is evident from the words of the Rambam [Chapter 7, Halacha 9] and the Shulchan Aruch, section 7. See there.

מב. ודווקא שהסמפונות לא נתקלקלו והיינו שעומדים במקומם ולא נמוחו אבל אם נמוח אפילו סמפון אחד טרפה וכיצד בודקין אותה נוקבין אותה ושופכין אותה בכלי שהיא שוע באבר שחלקה היא ונראה הכל יפה או כיוצא בזה כלי נקייה ולבנה אם נראה בה חוטין לבנין בידוע שנמוקו הסמפונות וטרפה ואם לאו בשר הריאה בלבד הוא שנימוק וכשרה [שם] ולא חיישינן שמא ניקב סמפון אחד וסמפון האחר אינו מגין כמ"ש בסעי' ל"ח וגם בשר הריאה אינו מגין שהרי נימוק והיה למים דאי ס"ד שהסמפונות היו נקובים או אפילו אחד מהן היו נמוחים ונראים בכלי אחרי שהקלקול הגיע לסמפון אלא ודאי שהסמפונות שלימים [ר"ן] ואין לסמוך האידנא אבדיקה זו כי אם בהפסד רב וצורך גדול ובהקבץ כל הבקיאים [שמ"ח]:

42. And specifically, this applies when the bronchi have not deteriorated, meaning they remain in their place and have not liquefied. But if even one bronchus has liquefied, the animal is deemed treif (non-kosher). How is this examined? One punctures it and pours it into a vessel that is smooth, such as a clean and white vessel. If white threads are seen in it, it is known that the bronchi have liquefied and it is treif. If not, it is only the lung tissue that has liquefied and it is kosher [there]. We do not worry that perhaps one bronchus was punctured and the other bronchus does not protect, as it is written in section 38. Also, the lung tissue does not protect since it has liquefied and turned to water. For if it were conceivable that the bronchi were punctured or even one of them was liquefied, it would be seen in the vessel since the damage reached the bronchus. But surely, the bronchi are intact [Ran]. Nowadays, one should not rely on this examination except in cases of significant loss and great need, and with the assembly of all experts [Siman 48].

מג. וכתב הטור וז"ל ופי' רב אלפס דווקא שיהיו מיחוי המים זך אבל אם הם עכורים או סרוחים טרפה וכ"כ הרמב"ם וא"א הרא"ש מכשיר אף בעכורים וסרוחים עכ"ל ועפ"ז הובא בש"ע סעי' ז' שני הדיעות וכתב רבינו הרמ"א דמי שהוא בקי לבדוק שלא נמוחו הסמפונות יכול לסמוך עלייהו לצורך הפ"מ עכ"ל ובאמת ברי"ף ורמב"ם לא נמצא כלל בדין זה דאם הם עכורים או סרוחים טרפה ורק הטור למד זה מדבריהם שכתבו בבועות דבעכורים וסרוחים טרפה כמ"ש בסי' ל"ז ומזה למד הטור דלדעתם גם בכאן הדין כן ושארי הפוסקים הראשונים לא הזכירו דבר זה:

43. And the Tur wrote, and these are his words: "And Rav Alfas explained specifically that the liquefaction of the water should be clear, but if they are murky or foul-smelling, it is a trefah (non-kosher)." And so wrote the Rambam. However, my father, the Rosh, permits even if they are murky or foul-smelling." And based on this, the Shulchan Aruch brought both opinions in section 7. Our teacher, the Rema, wrote: "Someone who is well-versed in checking that the bronchi have not liquefied can rely on this for the sake of a pressing need." And indeed, in the Rif and Rambam, this ruling that if they are murky or foul-smelling it is a trefah is not found at all. Rather, the Tur derived this from their writings, which stated regarding bubbles that if they are murky or foul-smelling, it is a trefah, as written in section 37. From this, the Tur inferred that according to their opinion, the same law applies here. The other early authorities did not mention this matter.

מד. ובאמת תמיהני דאי ס"ד דדין זה הוא גם בנשפכה כקיתון למה לא הזכירו הרי"ף והרמב"ם בזה הדין דצריך שיהא המיחוי זך והרי דיני בועות כתבם הרי"ף בריחוק מקום מדין נשפכה כקיתון ואף גם הרמב"ם שסמכן זל"ז הלא הזכיר דין זה דנשפכה כקיתון קודם דיני בועות ואיך סמך בזה על מה שיכתוב אח"כ בלי שום גילוי דבר ועוד דהא בגמ' מוכח להדיא דבועות גריעי הרבה מנשפכה כקיתון דבבועות אמרו שם [מ"ח.] דר' יוחנן לא הוי מורה בהו היתר ע"ש ומרא דשמעתא דנשפכה כקיתון הוא ר' יוחנן והטעם כתב הרשב"א [שם] וז"ל דריאה שנשפכה כקיתון לית בה חשש נקב ומבפנים היא שנמוקה בשרה וכו' ומשום נקב ליכא דעורה לא לקה כלל אבל צמחים שהם מחמת ליחה שמתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא קרוב הדבר הרבה שנקב העור ע"י כך ואע"פ שנראית שלימה ועולה בנפיחה קרום הוא שעלה בה עכ"ל ואיך למדו הטור והש"ע זה מזה וגם במקור הדין של הרי"ף והרמב"ם בבועות הוא מגמ' [נ"ה:] לעניין ריאה וכוליא ושם לעניין בועות מיירי כדפירש"י שם ועוד דבסוכה [ל"ו.] שרצו חז"ל ללמוד דין באתרוג שנשפך כקיתון מדין ריאה שנשפך כקיתון ומבואר שם להדיא דמיירי בסרוחים ע"ש [עכרו"פ שהקשה משה] וזהו לעניין הקרומים ולעניין סמפונות הוא להיפך ויתבאר בסי' ל"ז:

44. In truth, I am puzzled. If it were to be assumed that this law also applies to "nishpecha kekiton" (spilled like a jug), why did the Rif and the Rambam not mention it in their laws that the mixture must be clear? The Rif wrote the laws of bubbles (bo'ot) far removed from the law of "nishpecha kekiton," and even the Rambam, who juxtaposed them, mentioned the law of "nishpecha kekiton" before the laws of bubbles. How could he rely on what he would write afterward without any indication? Moreover, it is clearly proven in the Gemara that bubbles are much worse than "nishpecha kekiton." Regarding bubbles, it is stated there (48a) that Rabbi Yochanan would not permit them, and the one who discussed "nishpecha kekiton" was Rabbi Yochanan. The Rashba wrote the reason (there): "A lung that is 'nishpecha kekiton' does not have a concern of puncture as it decomposed from the inside, and there is no concern for a puncture because its outer membrane did not suffer at all. But growths that are due to moisture accumulating between the skin and flesh, which spoil there and become pus, are very likely to puncture the skin through this, and even though it appears whole and inflates, it is just a membrane that has formed." How did the Tur and the Shulchan Aruch derive this from each other? Additionally, the source of the law for the Rif and Rambam regarding bubbles comes from the Gemara (55b) concerning the lung and kidney, and there it is discussing bubbles, as Rashi explained there. Furthermore, in Sukkah (36a), where the sages wanted to learn the law of an etrog that is "nishpecha kekiton" from the law of a lung that is "nishpecha kekiton," it is clearly shown there that it is talking about spoiled ones. And this is for the membranes, and regarding the bronchial tubes, it is the opposite, and this will be explained in chapter 37.

מה. ודע דבגמ' שם איתא ריאה שנמוקה וקרום שלה קיים אפילו מחזקת רביעית כשרה ע"ש והרמב"ם והש"ע השמיטו דין זה ונראה ברור שטעמם הוא שזהו עצמו דין של נשפכה כקיתון דמה לי אם נשפכה כקיתון או שנמוקה ונתרוקן המקום לגמרי ונשאר המקום חלול [כפירש"י ע"ש] דהעיקר הוא הקרום וכיון שהקרום קיים כשרה אבל הרי"ף והטור כתבו שני הדינים ע"ש ותמיהני על רבינו הב"י שבספרו הגדול הביא בשם קדמון דדוקא כשהחלל אינו מחזיק יותר מרביעית אבל יותר מרביעית טרפה וא"כ חלוק דין זה מנשפכה כקיתון דבשם אף אם כולה נשפכה כקיתון כשרה ובכאן הוא רק עד רביעית וא"כ למה לא כתב זה בש"ע ורבינו הרמ"א כתב זה בסעי' ח' דביתר מרביעית טרפה ונ"ל דרבינו הב"י לדינא לא הסכים לזה כמו שבאמת חלקו על זה גדולי האחרונים [ט"ז ופר"ח וכרו"פ] והרי מדברי הרמב"ם ראיה ברורה שמכשיר גם ביותר מרביעית מדהשמיטו לגמרי והשוה זה עם נשפכה כקיתון וגם דעת הטור נראה כן מדלא כתב שביותר מרביעית טרפה ואי הוי ס"ל כן לא היה משמיט א"ע מלהזכיר זה ושום אחד מהראשונים לא הזכירו דבר זה ולכן בהפ"מ יש להקל:

45. And know that in the Gemara there it states: A lung that has liquefied but its membrane remains intact, even if it holds a quarter [of a log], is kosher. See there. The Rambam and the Shulchan Aruch omit this law, and it seems clear that their reasoning is because this itself is the law of "spilled like a jug." For what difference does it make if it spilled like a jug or if it liquefied and the place became completely empty and the place remained hollow [as Rashi explains there]? The main point is the membrane, and since the membrane is intact, it is kosher. But the Rif and the Tur wrote both laws, see there. And I am astonished at our master, the Beit Yosef, who in his great book brings in the name of an early authority that it is specifically when the hollow does not hold more than a quarter [of a log], but if it holds more than a quarter [of a log], it is considered treif. And if so, this law differs from "spilled like a jug," for there, even if the whole lung spilled like a jug, it is kosher, but here it is only up to a quarter [of a log]. And if so, why did he not write this in the Shulchan Aruch? And our master, the Rema, wrote this in paragraph 8, that if it holds more than a quarter [of a log], it is treif. And it seems to me that our master, the Beit Yosef, did not agree with this ruling, as indeed the great later authorities [the Taz, the Pri Chadash, and the Kereti and Peleti] disagreed with it. And there is clear proof from the words of the Rambam that he also permits more than a quarter [of a log], by omitting it completely and equating it with "spilled like a jug." And the opinion of the Tur also seems to be so, as he did not write that if it holds more than a quarter [of a log] it is treif, and if he held so, he would not have omitted mentioning it. And none of the early authorities mentioned this matter. Therefore, in a case of financial loss, one may be lenient.

מו. כל מה שנתבאר הוא כשהחסרון הוא רק מבפנים ומבחוץ היא שוה לשארי ריאות כשנופחין אותה ואין בה מבחוץ שום חסרון אבל כשיש בה מבחוץ חסרון יש בזה דיעות מחולקות וז"ל רבינו הב"י בסעי' ח' חסר מגוף הריאה ולא ניקבה כשרה ויש מי שאוסר וכתב על זה רבינו הרמ"א והמנהג להכשיר אם החסרון ככף פשוטה אבל אם החסרון ככף כפופה אם יוכל להניח בגומא ההיא אצבע אגודל מקרי חסרון וטרפה ואם לאו כשרה וכו' עכ"ל ורוב הגדולים צווחו ככרוכיא על זה דאיזה חילוק יש בין כפופה לפשוטה ומכשירים בכל עניין [יש"ש סי' מ"א וש"ך סקכ"ד וט"ז סקי"ג ופר"ח]:

46. Everything that has been explained applies when the defect is only internal and externally it appears the same as other lungs when inflated, showing no external defect. However, if there is an external defect, there are differing opinions on this matter. Our Rabbi, the Beit Yosef, writes in section 8: "If there is a deficiency in the body of the lung but it is not punctured, it is kosher. There are those who forbid it." Rabbi Rema writes: "The custom is to permit if the defect is as wide as an outstretched palm, but if the defect is as wide as a bent palm, and one can place their thumb in that gap, it is considered a defect and treif. If not, it is kosher, etc." Many of the great authorities have protested vehemently against this, questioning what difference there is between a bent palm and an outstretched palm, and they permit it in all cases [Yesh"sh, section 41; Shach, subparagraph 24; Taz, subparagraph 13; Perach Hadash].

מז. וגם במ"ש שיש מי שאוסר בחסר וזהו דעת הרמב"ם בפ"ח דין ז' שכתב וז"ל נמצאת כולה שתי ערוגות ואין לה חיתוך אזנים טרפה וכן אם חסר גוף הריאה אע"פ שלא ניקבה ה"ז כמו שחסר מניין האונות וטרפה לפיכך אם נמצא ממנה מקום יבש עד שיפרך בצפורן ה"ז כחסר וטרפה ואפילו היה כל שהוא עכ"ל ותפסו הטור והש"ע וכל הפוסקים שזה שכתב וכן אם חסר גוף הריאה כוונתו על חסרון מבחוץ כמו חריץ וקמט וכיוצא בזה אבל באמת נראה יותר דה"ק כשם שבחסרון אזנים שהם האונות טרפה כמו כן גוף הריאה שחסרה כלומר אם האומא שהיא גוף הריאה חסירה שאין לה רק אומא אחת ג"כ טרפה דאע"ג דרבא לא קאמר בגמ' רק דחסר אונא טרפה מ"מ ק"ו הוא לחסר אומא והכל הוא נכלל במה ששנינו במשנה או שחסרה וזהו שאומר ה"ז כמו שחסר מניין האונות כלומר דחסרון אומא הוי כחסרון אונא ואומר עוד לפיכך אם נמצא ממנה מקום יבש וכו' ואפילו היה כ"ש ביאור דבריו דבגמ' [מ"ו:] איתא אמר רבא ריאה שיבשה מקצתה טרפה והנה יש לפרש דטעם טרפות דיבש הוא מחמת נקב דיבש סופו לינקב אמנם א"כ למה הוצרך לומר מקצתה פשיטא דנקב כל שהוא טרפה ולכן מפרש הרמב"ם דטעם טרפות דיבש הוא מפני חסרון ולכן הייתי אומר דכשם שבחסרון ממש אינה טרפה אלא בחסרון אונא או אומא ולא בחסרון מקצתם כמו כן ביבשה קמ"ל דיבש גריע טפי מפני שסופה להתייבש כולה ולפ"ז גם הרמב"ם ס"ל ככל הפוסקים דחסרון מבחוץ כשר [ע' ס' תי"ק סק"ה שפי' כן בכוונתו ועכ"מ שטרח הרבה לתרץ קושית התוס' מ"ז: ד"ה אבל שהקשו לאותן שאוסרים קמט וסדק וחסרון על הריאה למה ליה לאוקמא כר"ש לוקמא כדברי הכל ע"ש וזהו לפי הבנתו שהרמב"ם עומד בשיטת אלו האוסרין אבל לדברינו אינו סובר כן וזה שלא תירץ שם דמיירי בחסר אונא או אומא כמו שהאמת זהו פי' המשנה דאו שחסרה כמ"ש הרמב"ם עצמו בפי' המשנה וכן הרע"ב כבר תרצנו זה בס"ד בסי' ל"ה סעי' ג' ע"ש והתי"ק טרח ג"כ בזה ע"ש ולענ"ד הדבר פשוט כמ"ש שם ודו"ק]:

47. And also, regarding what was said that there are those who prohibit when there is a deficiency, this is the opinion of the Rambam in Chapter 8, Halacha 7, where he writes: "If the entire lung is found to be like two lobes and it does not have the cutting of ears, it is a treifah. Similarly, if the body of the lung is missing, even if it is not perforated, it is like missing the number of lobes and it is a treifah. Therefore, if a dry spot is found on it to the extent that it crumbles with a fingernail, it is considered as missing and it is a treifah, even if it is very small." This is the end of his words. The Tur, Shulchan Aruch, and all the poskim (decisors of Jewish law) hold that what he wrote, "similarly if the body of the lung is missing," refers to an external deficiency, like a crack or a fold, and the like. However, it seems more correct that he means, just as with a deficiency of the ears, which are the lobes, it is a treifah, so too if the body of the lung is missing. That is to say, if the lung tissue, which is the body of the lung, is missing, and it has only one lung tissue, it is also a treifah. Even though Rava did not say in the Gemara except that a missing lobe is a treifah, it is nonetheless logical that a missing lung tissue is also a treifah. This is all included in what we learned in the Mishnah, "or it is missing." This is what he says, "it is like missing the number of lobes," meaning that a missing lung tissue is like a missing lobe. He further says, "therefore, if a dry spot is found," etc., "even if it is very small." The explanation of his words is that in the Gemara (46b) it says: Rava said, "If part of the lung is dry, it is a treifah." There is an interpretation that the reason for the treifah status of dryness is because of a perforation, as dryness ultimately leads to a perforation. However, if so, why did he need to say "part of it?" It is obvious that any perforation, however small, makes it a treifah. Therefore, the Rambam explains that the reason for the treifah status of dryness is due to a deficiency. Accordingly, I would have thought that just as with an actual deficiency, it is not a treifah unless it is missing a lobe or a lung tissue, and not if part of them is missing, so too with dryness. The Rambam teaches us that dryness is worse because it will eventually dry out completely. According to this, the Rambam also agrees with all the poskim that an external deficiency is valid. [See Sefer Tevuot Shor, Section 5, which explains this intention, and the Chavatzelet HaSharon, who worked hard to resolve the Tosafot's question (47b, "But") regarding those who prohibit a fold, crack, and deficiency in the lung, why did they need to establish it according to Rabbi Shimon? Let them establish it according to everyone. This is according to his understanding that the Rambam follows the opinion of those who prohibit. However, according to our explanation, he does not hold this way. This is why he did not resolve there that it refers to a missing lobe or lung tissue, as is the correct interpretation of the Mishnah, "or it is missing," as the Rambam himself explained in his commentary on the Mishnah, and the Bartenura as well. We have already explained this with divine assistance in Siman 35, Section 3, see there. The Tevuot Shor also worked hard on this, see there. In my humble opinion, the matter is simple as I wrote there, and examine it well.]

מח. ולפ"ז כיון שכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים העיקר לדינא דחסרון מבחוץ לאו כלום הוא וכשיש סדק וקמט בריאה או איזה חסרון כגון שבמקום אחד עור הריאה נמוכה משאר הריאה וכיון שהיא עולה בנפיחה ואינה מבצבצת לית לן בה ורק יש שחששו לדעת הרמב"ם ז"ל שאוסר בכה"ג ואחרי שבררנו בס"ד שגם הרמב"ם סובר כן אין שום דיעה לאסור ולכן נלע"ד דזה שכתבו כמה מהגדולים דכשיש עוד ריעותא בהקמט והסדק וכיוצא בזה כגון סירכא או בועא דדיינינן לה כי תרתי לריעותא כמבואר בספריהם זהו הכל לפי מה שתפסו בדברי הרמב"ם שדעתו להטריף בחסרון מבחוץ כפי הכללים שהניחו בעניין תרתי לריעותא שכשיש דיעה אחת להטריף אף דלא קיי"ל כמותו מ"מ מצטרף לתרתי לריעותא אבל לפי מה שבררנו הרי אין שום דיעה לאסור בזה ויש שרוצים לומר גם בחסרון מבפנים שהכל מודים שכשר אם יש עוד ריעותא על הקרום כמו בועא וסירכא וכיוצא בזה דהוה תרתי לריעותא ולא נראה כלל דכיון שהריאה מבחוץ שלימה וטובה מה איכפת לן בחסרון שבפנים וראיה מדברי רבינו הרמ"א בעצמו שהחמיר בחסרון מבחוץ אם הוא ככף כפופה כמ"ש מ"מ כתב בסי' ל"ז סעי' ג' דבועא על חריץ וקמט טרפה מטעם דהוה כתרי בועי דסמיכי ע"ש הרי שהטריף מטעם זה ולא מטעם תרתי לריעותא [עי' לב"ש סק"ס שכתב ג"כ דקמט אינו ריעותא והביא ראיה מזה ע"ש וכ"כ בסקנ"ז לעניין חסרון מבפנים עם חסרון מבחוץ דלא הוי תרתי לריעותא משני טעמים האחד דחסרון מבפנים אינו ריעותא כלל ועוד דהקרומים מפסיקים בין שני הריעותות ע"ש]:

48. Based on this, since all our earlier and later sages hold that the main ruling is that an external deficiency is insignificant, and when there is a crack or wrinkle in the lung, or some deficiency such as in one place the skin of the lung is lower than the rest of the lung, and since it inflates and does not protrude, we do not concern ourselves with it. Only some are concerned according to the opinion of the Rambam, of blessed memory, who prohibits in such a case. However, after we clarified, with the help of Heaven, that the Rambam also holds this way, there is no opinion to forbid it. Thus, it seems to me that what several of the great authorities have written—that when there is another defect in the wrinkle and the crack, such as an adhesion or a bubble, we consider it as two defects, as explained in their books—this is all based on their understanding of the Rambam's words, that his opinion is to render it non-kosher due to an external deficiency, according to the principles they established regarding two defects: when there is one opinion to render it non-kosher, even though we do not rule according to it, it joins to make it two defects. But according to what we have clarified, there is no opinion to forbid this. Some want to say even with an internal deficiency, which all agree is kosher, if there is another defect on the membrane, like a bubble or adhesion, it would be considered two defects. But this does not appear correct at all, since the lung is externally whole and good, what do we care about the internal deficiency? And proof can be brought from the words of our master, the Rema, himself, who was stringent with an external deficiency if it is like a bent spoon, as he wrote. Nevertheless, he wrote in Siman 37, Paragraph 3, that a bubble on a furrow and wrinkle is non-kosher because it is like two adjacent bubbles. Behold, he declared it non-kosher for this reason, and not because of two defects [refer to the Beit Shmuel, end of section, who also wrote that a wrinkle is not a defect and brought proof from this, and also in section 57 regarding internal deficiency with external deficiency that it is not considered two defects for two reasons: one, that internal deficiency is not a defect at all, and also that the membranes separate between the two defects].

מט. והנה מ"ש רבינו הרמ"א לחלק בין כף כפופה לכף פשוטה אין לזה טעם מה בין זל"ז ובספרו ד"מ אות ה' הביא מבדיקות מהרי"ו לחלק בין כף כפופה לפשוטה דכפופה מקרי חסרון ומבדיקות ישנים הביא דאם החסרון הוא כדי שיוכל להכניס אצבע אגודל בתוכה מקרי חסרון וטריפה ופחות מזה כשרה ואין חילוק בזה בין אונא לאומא ובין שיפולי לגגה עכ"ל ובש"ע כתב ע"פ המנהג להצריך שניהם כף כפופה והכנסת אגודל בכל השלש רוחות [לב"ש סקס"ג] דלפי שמעיקר הדין כשר בכל גווני לכן לא ראה להחמיר רק בהצטרף שניהם יחד ובהפסד מרובה המקיל אף בכף כפופה לא הפסיד [פמ"ג בש"ד סקכ"ג] ואפילו יש בהחסרון אגודל או יותר ויש מי שהכריע דבניכר שזהו מתחלת ברייתו כשר בכל עניין בהפ"מ אבל בקמטים שנעשו ע"י חולי יש לאסור בכפופה אף בהפ"מ [לב"ש סקס"ה] והבקיאים יודעים להכיר בין קמט שבא מתולדתו ובין קמט שנעשה מחמת איזה לקותא וחולי [שם סק"ס] וכשנעשה בתולדתו אין להצטרף לשום תרתי לריעותא ולא כן כשנעשה מחמת חולי [שם] עוד כתבו דאפילו בכף כפופה אם צד אחד ארוך יותר מחבירו כשר דכיון שאותו צד התחיל להתרפאות גם השני יתרפא [ט"ז סקי"ג] ובסי' ל"ט יתבאר דאם הקמט הוא ע"י סירכא שהקמיטה בשר הריאה ואינה עולה בנפיחה יפה טרפה ושם יתבאר בס"ד פרטי דין זה:

49. And behold, that which our master the Rema wrote to differentiate between a curved spoon and a straight spoon has no reason—what is the difference between them? And in his book Darkei Moshe, section 5, he brought from the inspections of Mahariv to differentiate between a curved spoon and a straight one, that a curved one is considered a deficiency. From old inspections, it was cited that if the deficiency is such that one can insert a thumb into it, it is considered a deficiency and the animal is treif. Less than this is kosher. There is no difference in this matter between the outer and inner parts, or between the lower and upper parts. And in the Shulchan Aruch, it is written according to the custom to require both a curved spoon and the insertion of a thumb in all three directions [according to the Beit Shmuel, section 63], because essentially, it is kosher in all aspects. Therefore, he did not see fit to be stringent except when both criteria are met together. And in cases of great financial loss, one who is lenient even with a curved spoon has not lost out [according to the Pri Megadim, section 23]. And even if the deficiency is a thumb or more, there are those who rule that if it is clear that this is from birth, it is kosher in all respects in cases of great financial loss, but if the wrinkles are due to illness, it is to be forbidden even if it is curved [according to the Beit Shmuel, section 65]. Experts know how to distinguish between wrinkles that are congenital and those that are due to some defect or illness [ibid, section 60]. When it is congenital, there is no need to combine it with any other deficiencies, but not so when it is due to illness [ibid]. They also wrote that even with a curved spoon, if one side is longer than the other, it is kosher, because since that side has begun to heal, the other side will also heal [according to the Taz, section 13]. And in Siman 39, it will be explained that if the wrinkle is due to a sircha (adhesion) where the wrinkling is of the lung tissue and it does not inflate properly, it is treif. There, the details of this law will be explained with God’s help.

נ. ויראה לי ליתן טעם למנהג זה להפריש בין כף כפופה לפשוטה שזה נתייסד ג"כ ע"פ מה שתפסו בדברי הרמב"ם דחסרון מבחוץ טרפה דהנה רבינו הב"י בספרו הגדול הקשה על הרמב"ם היאך פסל בחסרה אע"פ שלא ניקבה והא בנימוקה מכשרינן אפילו החסרון מחזיק רביעית עכ"ל ביאור דבריו דאחרי שנתרוקנה מבפנים בהכרח כמעט שעור הריאה במקום חסרונה תפול ותהיה כחסרון מבחוץ דאע"ג שאפשר ע"י נפיחה שתעמוד העור על עמדה כדרך נודות נפוחות מ"מ ודאי ג"כ קרוב הדבר שע"י חסרונה שבפנים אין העור מעמדת עצמה כראוי ותירץ דלא נימוקה גריע טפי מנימוקה ע"ש שתירץ בדוחק ולכן ס"ל לבעלי דיעה זו דוודאי יכול להיות כן שע"י הריקון שבפנים נראה כחסרון מבחוץ ולכן אם החסרון מבחוץ במקום אחד כעיגול או מרובע או אורך או רוחב באמת אמרינן כן שאין זה חסרון מבחוץ אלא חסרון מבפנים וע"י זה גם מבחוץ אינה עולה כראוי אבל כשהחסרון הוא משלשה רוחות ככף כפופה ובאמצע הכף היא עולה בנפיחה כראוי אי ס"ד דהסיבה הוא מפני החסרון שבפנים למה עלתה באמצע כראוי דפשיטא אם ג' רוחות אלה נתרוקן מבפנים גם התוך שבהם שהוא האמצע נתרוקן כמובן אלא ודאי דאין זה מפני החסרון שמבפנים וכ"ש אם החסרון הוא כמם סתומה והאמצע עולה בנפיחה כראוי דג"כ טרפה אבל ככף פשוטה שהם רק אורך ורוחב בלי המשך אמרינן שכאן נתרוקן מבפנים ולא במקום אחר [כנלע"ד טעם המנהג הזה]:

50. It appears to me that the reason for this custom, to distinguish between a curved spoon and a straight one, is also based on the interpretation of the words of the Rambam that a defect from the outside renders it treif. Our master, the Beit Yosef, in his great book, challenged the Rambam on how he could invalidate it if it was missing, even though it was not punctured, since in the case of a puncture, we permit it even if the defect holds a quarter. The explanation of his words is that after it has been emptied from the inside, it is almost certain that the lung in the place of the defect will collapse and be considered as a defect from the outside. Although it is possible that through inflation the skin will stand in its place like inflated skins, nevertheless it is certainly also likely that due to the internal defect, the skin does not maintain itself properly. He answered that an internal defect is not worse than an external one, as he answered with difficulty. Therefore, those who hold this opinion certainly believe that it could be that due to the internal emptiness it appears as an external defect. Therefore, if the defect on the outside is in one place, like a circle or a square or lengthwise or widthwise, we indeed say that this is not an external defect but an internal one, and because of this, the outside does not sustain itself properly. But when the defect is from three directions like a curved spoon and in the middle of the spoon it inflates properly, if it was due to the internal defect, why would it inflate properly in the middle? It is obvious that if these three directions were emptied from the inside, then their middle, which is the center, would also be emptied, as is clear. Therefore, it is certain that this is not due to an internal defect, and all the more so if the defect is like a closed "mem" and the middle inflates properly, it is also treif. But like a straight spoon, which is only lengthwise and widthwise without continuation, we say that here it was emptied from the inside and not elsewhere. [This is how it appears to me as the reason for this custom].

נא. ודע שיש שכתבו טעמים אחרים על החילוק שבין כפופה לפשוטה יש מי שכתב דכשהקלקול ככף כפופה לא יתרפא עוד [תב"ש סקמ"ח] ויש שכתב הטעם דתמונה זו הוי יתרת ולפ"ז אין זה רק באומות אבל באונות הרי הוי יתרת בדרי דאוני וכשר [באה"ט סקי"ט בשם דמש"א] ויש שכתבו דזהו רק במקום השיפולים של הריאה דכשהוא שם ככף כפופה ובעומק ורוחב אגודל נתקלקלו הסמפונות [ב"ח והתב"ש סקמ"ו בשם הר"צ] ויש שכתב טעם ע"פ חכמת הנסתר [ב"א ס"ק ק"א בשם מג"ע] ולע"ד העיקר כמו שכתבנו:

51. And know that there are those who have written other reasons for the distinction between a curved and a straight one. There is one who wrote that when the defect is like a curved spoon, it will no longer heal [Taz, subparagraph 148]. And there is one who wrote the reason is that this image is considered an excess, and according to this, it is only among the nations, but among us, it is considered excess in the rows of the ribs and is kosher [Ba'er Heitev, subparagraph 19 in the name of the Maharit]. And there are those who wrote that this is only in the area of the lobes of the lung, that when it is there like a curved spoon and at the depth and width of a thumb, the bronchi have deteriorated [Bach and Taz, subparagraph 146 in the name of R. Tzvi]. And there is one who gave a reason based on the wisdom of Kabbalah [Ba'er Heitev, subparagraph 101 in the name of Maginei Eretz]. And in my humble opinion, the main point is as we have written.

נב. כתב הטור ריאה שאירע בה מקרה שנפחוה ונשאר בה מקום אטום שאינו עולה בנפיחה קורעין המקום האטום אם נמצא בו ליחה כשרה שמחמת הליחה נאטם ואם לא נמצא בו ליחה מניחין עליו קש או נוצה ונופחין אותה אי מבצבצת כשרה שהרי הרוח בא שם ואם לאו טרפה אבל א"צ לחוש לזה כל זמן שלא נפחוה עכ"ל כוונתו מבוארת דסתם ריאה כל שלא ראינו בה איזה ריעותא א"צ לנפחה כלל ולכן כתב כשאירע בה מקרה שנפחוה כלומר שראינו בה איזה ריעותא וע"י הנפיחה נתראה לנו גם ריעותא דאטום [ב"י] ובסי' ל"ט יתבאר עוד בזה בס"ד וטעם טרפות של אטום מפני שהריאה רוחפת ומניפה על הלב ואם היא אטומה אינה יכולה להכניס רוח ולהניף [רשב"א בתה"ב] והרמב"ם בפ"ז כתב מפני שזהו כנקובה ולפ"ז אפילו בכל שהוא טרפה [ב"ח] ורש"י ז"ל כתב [מ"ז:] דלקותא היא ע"ש וכוונתו ג"כ כהרמב"ם ז"ל דזהו כנקב [כמ"ש רש"י מ"ג. ד"ה לא תיפוק] ויש מי שעשה דעת רש"י לדיעה שלישית [מ"ז סקט"ו] ואינו כן וכ"כ גדולי האחרונים [תב"ש ולב"ש]:

52. The Tur wrote: A lung that experienced an incident where it was inflated and a sealed area remained that does not inflate upon inflation—we tear the sealed area. If mucus is found, it is kosher, as the sealing was due to the mucus. If no mucus is found, one places straw or a feather on it and inflates it. If it bubbles, it is kosher because the wind reaches there; if not, it is treif. However, there is no need to be concerned about this as long as it has not been inflated. These are his words, and his intention is clear that a regular lung, as long as we have not seen any defect in it, does not need to be inflated at all. Therefore, he wrote that when an incident occurs where it is inflated, meaning we saw some defect in it, and through the inflation, we also saw the defect of sealing [Beit Yosef]. This will be further explained in Siman 39, God willing. The reason for the treif status of sealing is because the lung hovers and fans over the heart, and if it is sealed, it cannot bring in air and fan [Rashba in Torat HaBayit]. The Rambam in Chapter 7 wrote that this is considered as if it were punctured, and according to this, even the smallest amount makes it treif [Bayit Chadash]. Rashi wrote [47b] that it is a defect, refer there, and his intention is also like the Rambam that this is like a puncture [as Rashi wrote on 43a, s.v. "let it not go out"]. Some made Rashi's opinion a third perspective [47a, s.k. 15], but this is not so, and this is also what the great later authorities wrote [Taz and Shach].

נג. י"א דיש נ"מ לדינא בין שני הטעמים דלטעם שאינה יכולה להניף על הלב והטרפות הוי מטעם הלב אין זה מצטרף לתרתי לריעותא כגון כשיש סירכא על האטום וכיוצא בזה מפני שאין הריעותות שוות שזה מעיד על הלב וזה על הריאה ולטעם נקב מצטרף לתלר"ע ולהיפך יש קולא כשהוא מטעם נקב כגון שהאטום הוא נגד הדופן במיצד החזה דאפילו ניקבה שם הא קיי"ל בסי' ל"ט ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה ואף דאנן מחמרינן שם זהו חומרא בעלמא כמו שיתבאר שם ולטעם הנפת הלב גם שם טרפה ובוודאי שיש להחמיר כשני הדיעות [פמ"ג שם] אמנם כשיש אטום במיצר החזה ומבצבץ באופן שמחמת האטום כשר ויש על האוטם עוד ריעותא יש להכשיר [לב"ש סקע"ו] דבזה לשני הטעמים אין כאן טרפות כמובן:

53. Some authorities state that there is a practical difference in the law between the two reasons. According to the reason that it cannot be waved over the heart and the issue of being a tereifah (an animal unfit for consumption) is due to the heart, this does not combine with another issue, such as when there is an adhesion on the lung, since the deficiencies are different—one pertains to the heart and the other to the lung. However, according to the reason of a perforation, it combines with the other issue, and vice versa, there is a leniency when it is due to a perforation, such as when the adhesion is near the chest wall, since even if it is perforated there, we hold in Siman 39 that a lung that is perforated and the chest wall seals it is kosher. Although we are stringent there, it is merely an added stringency, as will be explained there. According to the reason of waving over the heart, it would still be a tereifah. Certainly, one should be stringent according to both opinions [Pri Megadim there]. However, if there is an adhesion near the chest wall and it protrudes in such a way that because of this adhesion it is kosher, and there is another deficiency on the adhesion, it should be deemed kosher [Levush Siman 276], because for both reasons, there is no tereifah here, as is evident.

נד. י"א דאטום לא הוי רק כשנאטם מעבר לעבר אבל נאטם בצד אחד כשר [פר"ח בשם ראב"ד] וזה יכול להיות לטעם הנפת הלב דכשאינה מעבר לעבר עדיין ביכולתה להניף על הלב אבל לטעם נקב פשיטא דאפילו מצד אחד טרפה כמ"ש דלהרמב"ם אפילו בכל שהוא טרפה ויש מי שדחה דברים אלו לגמרי לומר שטעות הוא לומר כן דבעינן מעבר לעבר [תב"ש סקנ"ה] ואינו כן דוודאי לטעם הנפת הלב שייך לומר כן כמ"ש [אבל מ"ש הבל"י דבקולשא דריאה לא שייך אטום זהו ודאי תמוה כמ"ש התב"ש שם]:

54. There are those who say that a sealed lung is only considered as such when it is sealed from one side to the other, but if it is sealed on one side, it is kosher [Pri Chadash in the name of Raavad]. This could be due to the reason of the lung's ability to flutter, for when it is not sealed from one side to the other, it can still flutter over the heart. However, according to the reason of a hole, it is clear that even if it is sealed on one side, it is a treifa, as we have said that according to the Rambam, even the smallest hole makes it a treifa. There are those who completely reject this, saying it is a mistake to say that we require it to be sealed from one side to the other [Taz, section 155], and it is not so, for certainly regarding the reason of the lung's ability to flutter, one can say this, as we have said. However, what the Beit Lechem Yehuda writes, that in the case of the lung's membrane, it does not apply to being sealed, this is certainly problematic, as the Taz has written there.

נה. מה נקרא אטום שהמקום קשה ומראהו דומה לשאר ריאה אלא שאינו עולה בנפיחה אבל אם מראהו דומה למוגלא אינו אלא טינרי וכשר בלא בדיקה דכל שיש בתוכו מוגלא אין זה כלום דהקרומים הם בריאים וגם על הנפת הלב אין זה עיכוב דבחייה היתה ביכולת המוגלא לצאת ממנה וההפרש להכיר בין אטום ליבש הוא פשוט דיבש אפשר לעלות בנפיחה והקרום הוא יבש ושירטוט ציפורן ניכר בה משא"כ אטום אינו עולה בנפיחה ואין שירטוט צפורן ניכר בה והקרום אינו יבש [פמ"ג סקט"ו] וקשה כעץ שיתבאר הוא יותר קשה מאטום ואינו מועיל אף אם יעשו שתצא רוח [שם] וההפרש להכיר בין אטום לצמקה דאטום המראה דומה לשאר ריאה אלא שהמקום קשה אבל צמקה הוא מראה אחרת כמו פירות צמוקים אך בנפיחה אינו עולה כמו אטום והבודקים הבקיאים בנקל להם להבחין בין זל"ז:

55. What is called "atum" (sealed) is when the area is hard and its appearance is similar to the rest of the lung, but it does not inflate. However, if its appearance is similar to pus, it is merely an abscess and is kosher without inspection, for any time there is pus inside, it is of no consequence because the membranes are healthy. Also, the inability of the heart to inflate is not a hindrance, as during life the pus could exit from there. The difference to recognize between "atum" and "yavesh" (dry) is simple: "yavesh" can inflate, and its membrane is dry, and a scratch with a fingernail is noticeable on it. In contrast, "atum" does not inflate, a scratch with a fingernail is not noticeable, and the membrane is not dry [P"M sect. 15]. A harder condition, which will be explained, is more severe than "atum" and is not remedied even if air is made to come out [ibid.]. The distinction between "atum" and "tzmeka" (shrunk) is that "atum" has an appearance similar to the rest of the lung but is hard, while "tzmeka" has a different appearance, like dried fruits. However, "tzmeka" does not inflate like "atum," and for the experienced examiners, it is easy to differentiate between them.

נו. כיצד היא הבדיקה באטום מקודם מהפכין כל הערוגות למטה עם הקנה ומנענעין אותו שמא יש תוך הקנה ליחה שסותם אחד מהסמפונות שאין הרוח יכול ליכנס שם וע"י הנענוע יפול ממנו וטוב ליתן מקודם לתוך הקנה מים פושרין שיהיו נוטים קצת לחמימות [עתב"ש סקנ"ו] ובימות החמה יהיו רק פושרין וינענע את הריאה ואח"כ ישפוך את המים וינפח ואז אם אח"כ תעלה בנפיחה היא כשרה דאפשר שהליחה לא היה כן בחייה והיו יוצאות לקנה ואחר השחיטה נתקבצה שם [לבוש] ואם עדיין אינה עולה בנפיחה מניחין אותה במים פושרין כדי שתתחמם מעט דשמא נתקררה אחר השחיטה ואח"כ נופחין אותה ואם גם זה לא יועיל ממשמשים שם ביד באותו מקום הרבה אולי תתרכך ותעלה בנפיחה [שם]:

56. How is the inspection done? Initially, all the rows are turned upside down using a reed and shaken, lest there be some phlegm inside the reed that blocks one of the bronchial tubes, preventing air from entering. Through shaking, it may fall out. It is good to first put lukewarm water into the reed, tending slightly towards warmth [Atav"sh section 156]. In the summer, the water should be just lukewarm. Shake the lung, then pour out the water and inflate it. If it inflates afterward, it is kosher, as it is possible that the phlegm was not there during its life and it moved into the reed after the slaughtering [Levush]. If it still does not inflate, leave it in lukewarm water to warm it slightly, as it may have cooled after the slaughter. Then inflate it. If this does not help either, feel the area with your hand extensively; perhaps it will soften and then inflate [there].

נז. ואם גם זה אינו מועיל יעשו הבדיקה שכתב הטור שהבאנו בסעי' נ"ב לקרוע המקום האטום אם נמצא בו ליחה כשרה ואם לאו מניחין קש או נוצה ונופחין אותה אי מבצבצא כשרה ואם לאו טרפה אך בזה יש מחלוקת כיצד היא הקריעה במקום האטום ובש"ע סעי' ט' כתוב מביאין סכין וקורעין הקרום לבד סמוך ממש למקום האטום עכ"ל והקשו על זה דא"כ אפילו אם יבצבץ שם מה ראיה יש שנכנס הרוח למקום האטום ממש שמא רק מן הצדדין בא הרוח [ט"ז סקט"ז] וצ"ל דס"ל דכל שיש מקום אטום א"א לרוח שיבא סמוך לו ממש ובהכרח לקרוע סמוך להאטום דאם יקרע בהאטום עצמו אפשר שיבצבץ מחמת חתך זה [שם] ואיזה ראיה הוא שבלא החתך הזה היה נכנס הרוח לשם וי"א שקורעים מקצת ממקום האטום ומניחין עליו איזה דבר וכשמבצבץ המקום שלא קרענוהו כשר ולא חיישינן שמא במקצת אטום זה שקרענוהו היה מטומטם הרבה דאלמלי לא חתכנוהו לא היה מבצבץ להא לא חיישינן דמסתמא כל מקום האטום הוא בשוה [פר"ח סקכ"ה] וזה נראה דעת הטור שכתב לקרוע המקום האטום דמשמע זה המקום עצמו [וכ"כ היש"ש ס"מ וט"ז שם]:

57. And if even this does not help, they should perform the test mentioned by the Tur, which we brought in paragraph 52, to cut the sealed place. If there is moisture present, it is kosher, and if not, they place a straw or feather and blow on it. If bubbles appear, it is kosher, and if not, it is a tereifah. However, there is a dispute about how to make the cut at the sealed place. In Shulchan Aruch, paragraph 9, it is written: "They bring a knife and cut only the membrane close to the sealed place," end quote. And there is a difficulty with this, as if so, even if bubbles appear there, what proof is there that the air entered the sealed place itself? Perhaps the air came from the sides [Taz, subparagraph 16]. And it must be said that their opinion is that any sealed place cannot have air come close to it, and therefore it is necessary to cut close to the sealed place. For if one cuts at the sealed place itself, it is possible that bubbles appear because of this cut [ibid.], and what proof is there that without this cut, air would have entered there? And some say that they cut a part of the sealed place and place something on it, and if the place where it was not cut bubbles, it is kosher. We do not worry that in the part of the sealed place that was cut, it was blocked so much that if it had not been cut, it would not have bubbled. We do not worry about this because it is assumed that the entire sealed place is uniform [Pri Chadash, subparagraph 25]. And this seems to be the opinion of the Tur, who wrote to cut the sealed place itself, implying this exact place [and so wrote the Shach and the Taz there].

נח. אבל י"א באופן אחר שקורעין הקרום שעל גבי האטום ולא הבשר עצמו כדי שלא יצא הרוח כשיחתוך בשר האטום עצמו וזהו כוונת הטור והש"ע וזה שכתבו בש"ע סמוך ממש למקום האטום אין הכוונה סמוך בהמשך הריאה אלא סמוך ממש על גבי מקום האטום [ש"ך סקכ"ה ותב"ש סקנ"ז] וע"י הקרום בלבד אין חשש לומר שמא רק החיתוך הזה גרם שיבצבץ:

58. But there are those who say differently, that one tears the membrane over the lesion and not the flesh itself, so that the air does not escape when cutting the flesh of the lesion itself. This is the intention of the Tur and the Shulchan Aruch, and this is what is written in the Shulchan Aruch: "Close to the place of the lesion." This does not mean close along the length of the lung, but rather directly over the place of the lesion [Shach, section 25 and Taz, section 157]. And by tearing the membrane alone, there is no concern to say that perhaps this cutting alone caused it to bubble.

נט. ולע"ד נראה דאין קפידא בזה ובכל אופן שנעשה הוי בחינה טובה דהנה יש לדקדק בעיקר בדיקה זו שע"י החיתוך תבצבץ וכשרה כמ"ש למה כשרה הרי סוף סוף כשהיתה בשלימות הרי נפחנוה ולא נכנס בה הרוח ובחיי הבהמה לא היתה חתוכה ולא נכנס בה הרוח אז וצ"ל דמהנפיחה שלאחר שחיטתה אין ראיה שכן היתה בחייה שאז רוח חיים מסייעתה וכמ"ש בסעי' י"ג ע"ש וא"כ יכול להיות אף שעתה לא נכנס בה הרוח מ"מ בחייה נכנסה הרוח מפני שהנפיחה שע"י רוח חיים חזק יותר מכל הפעולות שע"י אדם ולכן מגלין אותה ע"י חיתוך שאם אז תבצבץ זהו סימן שבחייה נכנס בה הרוח גם כשהיתה שלימה ולכן כל הראשונים כתבו להדיא לחתוך בהאטום ממש וכל שאז נכנס הרוח בהחתך אין לנו להחזיק ריעותא שמא במקום החתך היה אטום הרבה שלא נכנס בה הרוח דממ"נ אם נבא לחשוש ניחוש ג"כ שמא בחייה כשהיתה שלימה לא נכנס הרוח במקום הזה אלא ודאי כיון דרוב בהמות כשרות ומשנשחטה בחזקת היתר עומדת כיון שרואין עתה ע"י החתך השתנות מכפי שהיה מקודם שוב לא חיישינן לה ואלו שאמרו שקורעין סמוך ממש למקום האטום או לקרוע רק הקרום שעל האטום זהו להעדפה בעלמא דהבדיקה יותר ברורה בכה"ג אבל לדינא מודים ג"כ שאם חתכו בהאטום עצמו ג"כ כשר וראיה ברורה לזה שהרי בשם הרשב"א הביאו [ב"י וב"ח] שהצריך דווקא סמוך למקום האטום שכן כתב בתורת הבית הקצר והרי בתה"ב הארוך כתב לקרוע בהאטום עצמו ע"ש אלא ודאי כמ"ש דזהו להעדפא בעלמא ולאו לעיכובא וגם כוונתו בסמוך למקום האטום אין צ"ל לקרוע העור שעל האטום אלא סמוך ממש כפשוטו וממילא כשיחתוכו בשם סמוך ממש הרי יתגלה מקום האטום בשלימות ובלא הקרומים כמובן וכשיבצבץ בשם במקום החתך בדופן החצון של האטום שנתגלתה ע"י החיתוך הרי יש ראיה שאין זה אטום ממש ואמרינן שבחייה נכנס במקום זה רוח גם כשהיתה בשלימות ובזה מתורץ כל מה שהקשו הגדולים בעניין זה [וא"צ לדוחק שבסעי' נ"ז ודו"ק]:

59. In my humble opinion, it seems that there is no strict requirement in this matter, and in any manner that it is done, it is considered a good examination. One must scrutinize the primary examination that through cutting, it will bubble up, and it will be kosher, as it is written. Why is it kosher? After all, when it was whole, we inflated it, and air did not enter it. During the animal's life, it was not cut, and air did not enter it then. We must say that from the inflation after its slaughter, there is no proof that it was so during its life, for then the life force assisted it, as mentioned in section 13. Therefore, it could be that even though now air does not enter it, nevertheless, during its life, air did enter it, because the inflation by the life force is stronger than any actions by a person. Therefore, we reveal it through cutting, and if it bubbles up then, it is a sign that during its life, air did enter it even when it was whole. Hence, all the early authorities explicitly wrote to cut in the sealed place itself, and if air enters the cut, we do not consider it a defect that perhaps in the place of the cut it was very sealed and air did not enter. For if we start worrying, we should also worry that perhaps during its life, when it was whole, air did not enter this place. Rather, certainly, since most animals are kosher, and once it is slaughtered, it is presumed to be permitted. Since we now see a change through the cut from how it was before, we no longer worry about it. Those who said to tear very close to the sealed place or to tear only the membrane on the seal, this is merely for a clearer examination, but legally, they also agree that if it was cut in the sealed place itself, it is also kosher. And a clear proof for this is that in the name of the Rashba, it was brought [by Beit Yosef and Bayit Chadash] that he required cutting close to the sealed place, as he wrote in Torat HaBayit HaKatzar. And in Torat HaBayit HaAruch, he wrote to tear in the sealed place itself. Therefore, it is clear, as I wrote, that this is merely for a clearer examination and not an absolute requirement. And his intention in saying close to the sealed place does not mean to tear the skin on the seal, but literally very close. Consequently, when they cut very close, the sealed place will be fully revealed without the membranes, of course. And if it bubbles up in the place of the cut in the outer wall of the seal, which was revealed by the cut, there is proof that it is not completely sealed. We say that during its life, air entered this place even when it was whole. This resolves all the difficulties raised by the great authorities on this matter [and there is no need for the forced explanation in section 57; examine this well].

ס. כבר נתבאר דאם נמצא בהאטום מוגלא כשר וה"ה אם נמצא דם עכור או בשר נרקב כשר מטעם שנתבאר בסעי' נ"ו ויש מי שרוצה לומר דדווקא כשנמצא המוגלא סמוך לעור ולא באמצע האטום דחיישינן שמא משום ולמעלה נטמטם [לב"ש סקע"ה] ואינו כן דא"כ נצטרך שיהיה כולו מלא מוגלא ולא משמע כן אלא ודאי כיון שמוצאים איזה סיבה להאטום אמרינן שבחייה לא היה כן מטעם שבארנו בסעי' הקודם [והפמ"ג במ"ז סקי"ז לא קאמר אלא דברחוק מהאטום אינו מועיל אבל באטום גופה מועיל בכל מקום ואף גם בריחוק מקום ס"ל להכנה"ג דמועיל כמ"ש הפמ"ג ע"ש וזהו הכל לפי ראות עיני הבקיאים אם ביכולת מוגלא זו לעצור בעד הרוח מועיל גם בריחוק מקום ועכ"פ דברי הלב"ש תמוהים]:

60. It has already been explained that if pus is found in the lung, it is kosher. The same applies if cloudy blood or decayed flesh is found; it is kosher for the reasons explained in Section 56. There are those who want to say that this is only when the pus is found near the skin and not in the middle of the lung, because we are concerned that perhaps something higher up caused the obstruction [according to the Beit Shmuel, Section 175]. However, this is not the case, for if it were so, we would require the entire lung to be filled with pus, which does not seem likely. Rather, it is certain that since we find a cause for the obstruction, we say that during its life it was not like this, for the reasons we explained in the previous section [and the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, Section 17, does not say that it is only at a distance from the lung that it is ineffective, but in the lung itself, it is effective in any location. Even at a distance, according to the Kenesset HaGedolah, it is effective, as the Pri Megadim writes there. All this depends on the expert's assessment if this pus has the capability to obstruct the lung's function, it is effective even at a distance. In any case, the words of the Beit Shmuel are puzzling].

סא. סירכא מתוך האטום ועברה ע"י מיעוך והאטום הותר ע"י קריעת הקרום או האטום עצמו כמו שנתבאר מ"מ הרי אין בדיקה להסירכא כיון שעתה נקרע הקרום ומקודם ג"כ אין בדיקה לסירכא במקום האטום ולכן יש שאוסרין זה מטעם חסרון הבדיקה של הסירכא ומטעם תרתי לריעותא [תב"ש סקנ"ח] ומ"מ בהפ"מ יש להתיר דהבדיקה אינה אלא לחומרא כמ"ש בסעי' כ"ג ע"ש וכשנחסרה הבדיקה הוי כנאבדה הריאה שמתירין בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ט ומטעם תרתי לריעותא אינו אלא לטעם נקב אבל לטעם שאינה יכולה להניף על הלב אין זה תרתי לריעותא כמ"ש בסעי' נ"ג ע"ש ואפילו לטעם נקב אין דין תרתי לריעותא מוסכם מכל הפוסקים כמ"ש בסעי' ח' ע"ש [עלב"ש סקע"ז והנלע"ד כתבתי ודו"ק]:

61. A lesion that emerges from the opaque area and passes through due to pressure, and the opaque area becomes permitted through tearing the membrane or the opaque area itself, as explained. Nevertheless, there is no inspection for the lesion because now the membrane is torn, and previously, there was also no inspection for the lesion in the opaque area. Therefore, some prohibit this due to the lack of inspection of the lesion and due to having two defects [Taz, subparagraph 158]. Nevertheless, in a case of pressing need, it is permitted, as the inspection is only a stringency, as stated in section 23. And when the inspection is missing, it is like a lost lung, which is permitted in a pressing need, as stated in section 39. The issue of two defects applies only regarding a puncture, but regarding the inability to inflate towards the heart, it is not considered two defects, as stated in section 53. Even concerning a puncture, the rule of two defects is not agreed upon by all the authorities, as stated in section 8 [Levush, subparagraph 277, and I have written what seems correct to me, and scrutinize it].

סב. יש מי שאומר שאם יש נקב במקום האטום ע"י מישמוש יד הטבח וכדומה ואף שנעשה ודאי אחר שחיטה אם הקרומים לבד ניקבו כשר אם מבצבץ אבל גם בשר הריאה ניקב טרפה מפני שבבדיקת אטום לא מהני רק קריעת הקרומים לבד אבל כשנקרע הבשר חיישינן שמא מקום הקרע היה מטומטם [לב"ש סקע"ט] ואינו כן לפי מה שבארנו בסעי' נ"ט ולכן כשיש לתלות הנקב במישמוש היד כשר בכל עניין אם עלתה בדיקת האטום כראוי כפי מה שנתבאר:

62. There is an opinion that if there is a puncture in the sealed place by the touch of the butcher's hand or the like, and even though it certainly occurred after the slaughter, if only the membranes are pierced it is kosher, if there is a bubbling. But if the flesh of the lung is also pierced, it is a treifah, because in the examination of the sealing, only the tearing of the membranes is effective. But when the flesh is torn, we are concerned that the place of the tear might have been sealed [according to Levush Siman 279]. However, this is not the case according to what we have explained in section 59. Therefore, when there is reason to attribute the puncture to the touch of the hand, it is kosher in every case, if the examination of the seal was properly conducted as explained.

סג. וכן יש מי שאומר שאם נמצא באטום חוט אדום נמשך מעט ודאי אטום הוא ולא מהני ליה בדיקה אא"כ בהפ"מ ושעת הדחק אבל בחוט לבן ינקוב החוט ויבדוק גם שלא בהפ"מ [שם סקע"ח] ואמת שדבר זה הובא בדרכי משה אות ז' בשם בדיקות ישנים ע"ש אבל בש"ע לא הובא דבר זה וגם האחרונים לא הזכירו זה [וכ"כ התב"ש סקנ"ט] ודע דבדיקת אטום אפילו כבר נחתכה הריאה אם ביכולת לבדוק ע"י שפופרת שיבצבץ במקום האטום כשרה ופשוט הוא ויש מי שאומר דכשהאטום מקום רחב ומקצתו מראה מוגלא והשאר מראה ריאה דטריפה מטעם דאין מקצת המקום ראיה על כולו [לב"ש סקפ"ג] וגם זה אינו לפמ"ש דבדיקת מקצת מועיל ג"כ כפי הטעם שבארנו בסעי' נ"ט:

63. And so, there is someone who says that if a red thread is found in an "atum" (a sealed lesion on a lung) extending a bit, it is certainly considered an "atum" and inspection does not help unless it is a case of financial loss and under pressing circumstances, but with a white thread, the thread should be punctured and inspected even not under pressing circumstances [See there, section 178]. And indeed, this matter is brought in the Darkei Moshe, section 7, in the name of the old inspections, see there. However, this matter is not brought in the Shulchan Aruch and the later authorities also did not mention it [and so wrote the Taz in section 159]. And know that the inspection of an "atum," even if the lung has already been cut, if it is possible to inspect it by using a tube to make bubbles at the place of the "atum," it is kosher, and this is clear. And there is someone who says that when the "atum" is in a wide area and part of it shows pus and the rest shows lung tissue, it is considered "treifa" (unfit) because part of the area is not an indication for the whole [Levushei Serad, section 183]. And this also is not according to what we said that the inspection of part is effective as we explained in section 59.

סד. איתא בגמ' [מ"ז:] ריאה דדמיא לאופתא והוא בקעת עץ טרפה ויש בגמ' כמה פירושים על זה וזהו שכתוב בטור וש"ע ריאה שקשה כעץ במישמושה טרפה וה"ה אם קלה כעץ טרפה עכ"ל כלומר שהיא קלה יותר מכל הריאות וקשה כעץ הוא כפשוטו שבמישמוש היד הוא דומה לעץ וזהו ספק טרפות כיון שיש כמה לשונות בגמ' על זה וכן מ"ש הרמב"ם בפ"ח ריאה שנמצאת נפוחה כמו עיקר חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזו תוספת משונה בגופה ושמא התוספת בגוף כחסרון עכ"ל זהו ג"כ מהפירושים שנאמרו בגמ' על דמיא לאופתא ולכן כתב שהוא ספק כמ"ש והטור והש"ע לא חששו לזה שכן דרכם לבלי לדקדק ולבאר בכל מקום מהו טרפה וודאית ומהו ספק טרפות ודבר פשוט הוא שזה אינו דומה לא לאטום ולא ליבש והבקיאים יודעים להפריש בין זל"ז [ובסעי' י"ב שכתב ספק טרפה לפי שהעתיק לשון הרמב"ם]:

64. It is stated in the Gemara [47b]: A lung that resembles a piece of wood, which is a block of wood, is treif. The Gemara offers several explanations for this, and this is what is written in the Tur and Shulchan Aruch: A lung that is hard like wood to the touch is treif. Similarly, if it is light like wood, it is treif. This means that it is lighter than all lungs and hard like wood in its literal sense, as it feels like wood to the touch. This is a doubtful case of treifot since there are several versions in the Gemara about this. Also, what the Rambam wrote in chapter 8: A lung that is found swollen like the base of palm branches is forbidden out of doubt because this is an unusual addition to its body, and perhaps this addition to the body is like a deficiency. This is also one of the explanations given in the Gemara about "resembling a piece of wood." Therefore, he wrote that it is doubtful, as mentioned. The Tur and Shulchan Aruch did not concern themselves with this, as their way is not to be precise and explain in every place what is definitely treif and what is a doubtful case of treifot. It is clear that this does not resemble either a sealed (lung) or a dry (lung). Experts know how to differentiate between these cases [and in section 12, which states a doubtful treif, he copied the language of the Rambam].

סה. יש מי שאומר דקשה כעץ וקלה כעץ אפילו במשהו מן הריאה טרפה מטעם דזהו כנקב [שמ"ח סעי' כ"ד] והנה לפירושו של הרמב"ם שהבאנו ודאי אינו כן שהרי כתב שזהו כחסרון ובעינן אונא שלימה או אומא שלימה ואפילו להטור והש"ע לא ידעתי אם זהו מטעם נקב ויותר נראה ג"כ שהוא מטעם חסרון כמ"ש הרמב"ם לפי פירושו ומדברי רבינו הב"י בסי' ל"ח סעי' א' נראה דאף לפירוש הרמב"ם טרפה במשהו ע"ש וצ"ע שהרי דימה זה לחסרון אך שהולך לשיטתו שתפס בדברי הרמב"ם דמטריף בחסרון מבחוץ כמ"ש בסעי' מ"ז אבל לפי מה שבארנו שם אינו מטריף רק בחסרון אונא או אומא וה"נ כן ולכן דין זה צ"ע ויש להתיישב בו ודבר פשוט הוא שכל אלו הדברים משערים כפי שהיא לאחר נפיחה:

65. There are those who say that if the lung is hard like wood or light like wood, it is considered treifah (non-kosher) even if there is the slightest amount of it because it is like a puncture [Siman 248, Section 24]. However, according to the explanation of the Rambam that we have brought, this is certainly not the case, for he wrote that this is like a deficiency, and we require a complete lobe or a complete section. Even according to the Tur and the Shulchan Aruch, I do not know if this is due to the reason of a puncture, and it seems more likely that it is due to a deficiency as the Rambam wrote according to his explanation. From the words of our master, the Beit Yosef, in Siman 38, Section 1, it appears that even according to the Rambam's explanation, it is treifah with the slightest amount. See there, and it requires further study, for he compares this to a deficiency, but follows his own reasoning that he grasps the words of the Rambam that render it treifah due to an external deficiency, as he wrote in Section 47. However, according to what we explained there, it only renders it treifah due to a deficiency in the lobe or section, and the same applies here. Therefore, this ruling requires further study and consideration. It is a simple matter that all these things are assessed as they are after inflation.

סו. ריאה שנתמסמסה דהיינו שנמצאת שלימה וכשתולין אותה תחתך ותפול חתיכות חתיכות טרפה ואף אם לא תפול אלא שהגיע ללקותא לבשר שהרופא גורדו טרפה [פר"ח סק"ל] ומעשה בריאה אחת שנפחוה ונפל ממנה חתיכה חתיכות ולא יצא הרוח וצוה המורה לנפוח בחוזק עד שנפלו כל חתיכות בשר ההם וראו קרום חדש בהריאה והיא שלימה כדינה והכשירוה דהחתיכות היו בשר בלוי שעל הריאה [שם בשם הגהות מהרי"ו]:

66. A lung that has disintegrated, meaning it is found whole but when suspended, it falls apart piece by piece, is considered treifah (non-kosher). Even if it does not fall apart, but it becomes so weak that a doctor can scrape it off, it is also treifah [Pri Megadim, Siftei Da'at 31]. There was an incident with a lung that was inflated, and a piece fell off, but no air escaped. The instructor then ordered to inflate it strongly until all the pieces of meat fell off. They saw a new membrane on the lung, and it was whole according to its law, and they deemed it kosher. The pieces were decayed meat on the lung [there in the name of the glosses of Mahari Veil].

סז. איתא בגמ' [מ"ו:] ריאה שיבשה מקצתה טרפה והוא שתהא נפרכת בצפורן כלומר כשידחוק עליה הצפורן תשבר דאע"ג דבמומי בכור ביבשות האוזן מקרי יבש כשמנקבין אותה ואינה מוציאה דם אע"פ שאינה נפרכת בצפורן זהו מפני שהאויר שולט בו משא"כ בריאה שמונחת בגוף ואין האויר שולט בה כל שלא הגיע היבשות לפריכת צפורן תחזור לבריאותה [גמ'] דרוח ואויר מבאיש ומקלקל את המכה [רש"י ד"ה רוח] וכ"כ הרמב"ם בפ"ח והטור וכל הפוסקים:

67. It is stated in the Gemara (46b): A lung that has partially dried is considered treif (non-kosher), and this is when it crumbles under a fingernail, meaning that when one presses a fingernail on it, it breaks. Although regarding the blemishes of a firstborn (animal) a dry ear is called dry when it is pierced and does not bleed even though it does not crumble under a fingernail, that is because the air affects it. This is not the case with a lung that is inside the body where the air does not affect it. As long as the dryness does not reach the point where it crumbles under a fingernail, it can return to its healthy state. [Gemara] The air and wind spoil and damage the wound [Rashi s.v. "ruach"], and the Rambam in Chapter 8, the Tur, and all the poskim (decisors of Jewish law) wrote similarly.

סח. ויש לתמוה על רבינו הרמ"א שכתב בסעי' י"ג ואם משרטט בצפורן על בשר הריאה ונראה השירטוט בתוכה מקרי יבש וטרפה עכ"ל דמנ"ל לומר כן בדבר שמפורש בגמ' להיפך דכל שאינה נפרכת כשרה וכבר תמהו עליו בזה [מעיו"ט בד"ח אות מ"ט] ויש מי שכתב בלשון זה איזהו יבש כשנפרך בצפורן ואנן אין בקיאין בזה לכן כשמשרטט בצפורן על הריאה ונראה השרטוט בתוכו ה"ל יבש וטרפה מספק [שמ"ח סעי' כ"ח] ולא נראה לומר כן דאיזה בקיאות יש בזה וגם מלשון רבינו הרמ"א לא משמע שזהו מפני חסרון בקיאות מדלא כתב כן שאין אנו בקיאין בזה כדרכו בכ"מ ולכן נ"ל דמעיקר הדין כתב כן דפריכה לאו דווקא כשנפרד כולו זה מזה דאם רק ניכר ההפרש זה מזה מקרי פריכה כדאמרינן בר"ה [י"ג:] לעניין מעשר אורז ודוחן מתוך שעשויין פרכין פרכין וכו' ופי' בערוך [אות פ'] משארי משארי כלומר ערוגות ערוגות ע"ש וכן במס' כלים [פי"ב מ"ג] הפרכין טהורין ופירשו שהם ברזלים התלוים במוקד ובסופן מזלגים [תוי"ט בשם כ"מ] ועל שם שהמזלגין מפורדין הן זה מזה אף שהם בחתיכה אחת קרוי פרכין וכן כאן כשמשרטט בצפורן ונראה השרטוט בתוכו הוי כמפורדים זה מזה כמו ערוגה מערוגה ולכן אף שלשון זה נמצא בש"ס גם על פירוד גמור כמו דהבא פריכי [ב"מ ע'.] וכמו מפרכין קטניות ביו"ט [ביצה י"ב:] מ"מ כיון שמצינו לשון זה גם לא על פירוד גמור א"כ מנ"ל שחז"ל כיוונו לפירוד גמור [עתב"ש סקס"ה ולפמ"ש מיושב הכל וכ"מ דעת הפרישה והלבוש ע"ש]:

68. And it is perplexing regarding our teacher, the Rema, who wrote in section 13: "If one scratches with a fingernail on the flesh of the lung and the scratch mark appears within it, it is considered dry and the animal is rendered a tereifah." How did he come to this conclusion in a matter that is explicitly stated in the Gemara to the contrary, that as long as it does not crumble, it is kosher? Many have already questioned him on this matter [Ma'ayot Beit Chayim, letter 49], and there are those who wrote in this language: "What is considered dry? When it crumbles with a fingernail. And we are not experts in this; therefore, when one scratches with a fingernail on the lung and the scratch mark appears within it, it is considered dry and the animal is a tereifah out of doubt" [Shemen HaMor, section 28]. However, it does not seem correct to say this, as what expertise is needed in this matter? Moreover, from the language of our teacher, the Rema, it does not appear that this is due to a lack of expertise, since he did not write that we are not experts in this matter as he usually does elsewhere. Therefore, it seems to me that from the letter of the law, he wrote this: that crumbling is not specifically when it entirely separates from itself. If only the separation is noticeable, it is called crumbling, as we say in Rosh Hashanah [13b] regarding the tithing of rice and millet: "Because they are made in crumbles, etc." And it is explained in the Aruch [letter P]: "Mishari Mishari," meaning furrows, furrows. And similarly, in Tractate Keilim [Chapter 12, Mishnah 3], "the crumbles are pure," and it is explained that these are irons hanging in the fire, and at their ends are forks [Tosafot Yom Tov in the name of many]. And because the forks are separated from each other, even though they are in one piece, they are called crumbles. And so here, when one scratches with a fingernail on the lung and the scratch mark appears within it, it is as if they are separated from each other like furrow from furrow. Therefore, even though this language is also found in the Talmud for complete separation, such as "gold crumbles" [Bava Metzia 70], and like "crumbling legumes on Yom Tov" [Beitzah 12b], nevertheless, since we find this language also not referring to complete separation, how can we know that the sages intended complete separation? [Attributed to Aruch HaShulchan, section 365, and according to what I have written, everything is settled, and this is also the opinion of the Pri Chadash and the Levush, see there].

סט. דבר פשוט הוא כשאינה נפרכת בצפורן כשר וא"צ שום בדיקה ואף דעכ"פ לא עדיפא מצמקה שיתבאר ובצימוק הא צריך בדיקה אמנם זהו בצמקה כולה או רובה או אונא שלימה לפי דעת איזה פוסקים כמו שיתבאר אבל במקצת אונא או מקצת אומא לית לן בה [ב"י] וכן פשוט הוא דאם כשנראה השרטוט של הצפורן ובמשך זמן נסתלק השרטוט וחזר לקדמותו דכשרה דכיון שחוזר לקדמותו לאט לאט אין זה יבש [שמ"ח] וכן נ"ל ברור שאם משמשו בהריאה וחזרה לקדמותה ג"כ מועיל דלא כיש מי שרוצה לאסור בכה"ג [שם] דאין שום טעם לאסור בזה וההפרש בין אטום ליבש נתבאר בסעי' נ"ה דיבש אפשר לעלות בנפיחה רק הקרום הוא יבש ולכן אינו מועיל ביבש כשיש ליחה ומוגלא בתוכה דאחרי שהעור יבש טרפה וכן להיפך אם הקרום אינו יבש ובתוכו יבש לית לן בה דלא גרע מחסרון שבפנים דקיי"ל דכשרה וכן אם קרום אחד יבש והשני אינו יבש ג"כ כשר דלא גרע מנגלד ובטעמא דיבש יש מהאחרונים שתפסו מטעם דיבש הוי כנקב וכן נראה מצד הסברא וכ"כ הרשב"א אמנם הרמב"ם ס"ל שהוא מטעם חסר דכשיבש מעט סופו להתייבש בכולו ובארנו טעמו בסעי' מ"ז ע"ש [ועכ"מ פ"ח סוף הל' ז'] וכלל גדול הוא דכל יבשות שלא הגיע לפריכת צפורן הוא בכלל צמקה שיתבאר:

69. It is clear that when it does not crumble under a fingernail, it is kosher and requires no inspection. Even though it is not better than dryness, as will be explained, and in the case of dryness, inspection is necessary. However, this applies when it is entirely or mostly dry or when a whole piece is dry, according to some authorities, as will be explained. But in the case of a partial piece, we do not concern ourselves with it [Beit Yosef]. It is also clear that if the scratch from the fingernail disappears after some time and returns to its original state, it is kosher, because since it gradually returns to its original state, it is not considered dry [Shach]. It also seems clear to me that if one manipulates the lung and it returns to its original state, it is also acceptable, contrary to the opinion of those who wish to prohibit in such a case [ibid.], as there is no reason to prohibit this. The difference between blockage and dryness is explained in section 55: dry can be inflated, but the membrane is dry, and therefore it is not acceptable in dry cases when there is moisture and pus inside, because once the skin is dry, it is considered non-kosher. Conversely, if the membrane is not dry but inside it is dry, we do not concern ourselves with it, as it is no worse than an internal defect, which is considered kosher. Similarly, if one membrane is dry and the other is not, it is also kosher, as it is no worse than peeled. Regarding the reasoning for dryness, some later authorities hold that dryness is akin to a puncture, and this seems logical, as the Rashba writes. However, Maimonides believes it is due to a deficiency, that when a part is slightly dry, it will eventually become entirely dry, and we explained his reasoning in section 47 [and in the Mishneh Torah, Hilchot Shechita, end of chapter 8]. The general rule is that any dryness that does not reach the level of crumbling under a fingernail is considered like dryness, as will be explained.

ע. צמקה הריאה שנעשית כמו פירות צמוקים ועדיין לא הגיעה להיות יבישה קבלו רז"ל חכמי המשנה [נ"ד.] עד הלכה למשה מסיני דאם הסיבה היא מחמת בני אדם שהפחידוה כגון ששחטו אחרת לפניה או שאר מין מורא שעשו לה לא תחזור לעולם לבריאותה וטרפה ואם הוא בידי שמים כגון שנפחדה מקול רעם או זיקים וכיוצא בזה כשרה מפני שתחזור לבריאותה אלו היתה חיה ואינה טרפה שאין ביכולתה לחיות וכן אם נצטמקה מפני פחד שארי ברואים כמו משאגת אריה וקול שחל וכיוצא בזה הוי כבידי שמים וכשרה [טור] ולכן מהנכון שיזהרו השוחטים שלא לשחוט בעלי חי בפני בעל חי אחר שלא תצטמק הריאה ויצטרך בדיקה כמו שיתבאר ועוד שיש בזה צער ב"ח ואיסור גמור הוא וכ"כ כמה גדולי אחרונים:

70. If the lung shriveled and became like dried fruits, but has not yet reached the point of being completely dry, the sages of the Mishnah received [a tradition from Moses at Sinai] [Chullin 54a] that if the cause is due to human action, such as frightening it by slaughtering another animal in its presence or any other form of fear induced by humans, it will never return to its healthy state and is considered a tereifah. However, if it is due to divine action, such as being frightened by thunder or lightning and similar events, it is kosher because it will return to its healthy state if it were alive and it is not a tereifah since it cannot live. Similarly, if it shriveled due to fear of other creatures, like the roar of a lion or the sound of a snake and the like, it is considered as divine action and is kosher [Tur]. Therefore, it is appropriate for slaughterers to be careful not to slaughter animals in the presence of another animal so that the lung does not shrivel and require inspection as will be explained, and furthermore, there is the issue of causing suffering to living creatures, which is a complete prohibition, as several great later authorities have written.

עא. צמקה אינה טרפה אלא כשנצטמקה כל הריאה או רובה דרובו ככולו ויש שאוסרין גם בצמקה אונא שלימה [ט"ז וש"ך סקכ"ט בשם יש"ש והג"א בשם בה"ג] וכ"ש אומא שלימה אלא שבזה א"צ בדיקה שיתבאר בדין צמקה כולה או רובה אלא די שיניחו אותה במים וימשמשו בה או ליתן מים לתוך הקנה ואם תחזור לברייתה כשרה [שם] ויש מי שרוצה לומר דגם בצמקה מקצת אונא או מקצת אומא צריך בדיקה [ב"ח] ונדחו דבריו מכל הגדולים [ש"ך ופר"ח ותב"ש ולב"ש] ואפילו ריעותא לא מקרי [לב"ש ס"ק קכ"ב] אבל בצמקה אונא שלימה הסכימו כל הגדולים דטרפה אם אינה חוזרת לברייתה ע"י משמוש או נתינת מים לתוך הקנה כמ"ש ואם מקצת מהאונא חזרה לברייתה ומקצת לא חזרה כשר ויראה לי דאף אם רובא לא חזרה לברייתה ומיעוט אונא חזרה ג"כ כשר ולא אמרינן בזה רובו ככולו דכיון שדין זה אינו מעיקר דין הגמ' והוא חומרא בעלמא הבו דלא לוסיף עלה ויש מי שאומר דגם בזה אמרינן רובא ככולה [שמ"ח סעי' ל"ד] ולא נראה להחמיר בדבר שאינו אלא חומרא בעלמא ואעיקר דינא הרבה חולקים ואיך נחמיר חומרא על חומרא [ותמיהני שהתב"ש בעצמו בסקפ"ג כתב דהמעיין בבה"ג יראה להדיא דמטעם אטום קאתינן עלה ולא מטעם צימוק]:

71. A shrunken lung is not considered treif (non-kosher) unless the entire lung or the majority of it has shrunk, as the majority is considered like the whole. Some prohibit even if a complete lobe has shrunk [Taz and Shach in the name of the She'iltot and Hagahot Ashri in the name of the Ba'al Halachot Gedolot], and certainly a complete lobe; however, in such a case, it does not require inspection as will be explained in the law of when the entire lung or the majority of it has shrunk. It is sufficient to place it in water and feel it, or to put water into the trachea, and if it returns to its original state, it is kosher [there]. There are those who want to say that even if part of a lobe or part of a lobe has shrunk, it requires inspection [Bach], but their words were rejected by all the great authorities [Shach, Pri Chadash, Taz, and Levush]. It is not even considered a defect [Levush, section 122]. However, regarding a completely shrunken lobe, all the great authorities agree that it is treif if it does not return to its original state by feeling or by putting water into the trachea, as mentioned. If part of the lobe returns to its original state and part does not, it is kosher. It appears to me that even if the majority does not return to its original state and a minority of the lobe does return, it is also kosher. We do not say in this case that the majority is like the whole because this law is not from the core law of the Gemara and is merely a stringency. Therefore, do not add to it. There are those who say that even in this case, we say the majority is like the whole [Shem Acher, section 34], but it does not seem appropriate to be stringent in something that is merely a stringency and in the primary law, many disagree. How can we be stringent upon a stringency [and I am astonished that the Taz himself in section 83 wrote that one who examines the Ba'al Halachot Gedolot will see clearly that it is due to the reason of blockage and not due to the reason of shrinking].

עב. וכיצד ידעינן אם בא לה ע"י אדם או בידי שמים אמרו חז"ל [שם] לעשות בדיקה זו להושיב את כל הריאה במים מעל"ע והמים יהיו פושרים כל המל"ע וזהו בזמן הקור ומושיבים אותה בכלי שאין המים מתמצין מגבו ונוזלים כדי שלא יצננו במהרה ואם היה זמן החום מושיבין אותה במים צוננים קצת דהם כפושרים בימי הקור [רשב"א] ובכלי שהמים מתמצין מגבו כמו כלי חרס לבן [רש"י] כדי שישארו קרים כל המל"ע וכבר נתבאר דשיעור פושרים הם כרוק שבפה האדם או כמים ששואבין מהנהר בימי הקיץ ולא תקשה לך איך אפשר שהמים יהיו במצב אחד מעל"ע שלם דכבר בארנו בסעי' ה' דאין בפושרין שיעור מצומצם אלא לא חם מאד ולא קר מאד וכל המדריגות שבין חמימות לקרירות הם במדריגת פושרין ע"ש ולכן ביכולת שיהיו פושרין כל המעל"ע ובגמר המעל"ע רואין אם חזרה לברייתה ככל הריאות כולה או רובה הוי סימן שהוא בידי שמים או בידי שאר בריות וכשרה ואם רובה נשארת בצימוק הוי סימן דזהו בידי אדם וטרפה ושוב לא מהני לה שום מישמוש ולא שום מעשה אף אם תחזור לברייתה אח"כ דאחר בדיקת חז"ל אין לנו שום בדיקה אבל קודם שעשינו לה בדיקה זו אם ע"י משמוש בידים נסתלק הצימוק היה נראה מתוך הסברא דמועיל שהרי בכל עניין שיארע בהריאה מותר למשמש ולנפוח וכשנסתלקה הריעותא כשרה ולמה יגרע ריעותא זו משארי ריעותות כיון שיש ספק אם בא לה בידי שמים או ע"י אדם אמנם אם נראה שבא לה ע"י אדם לא מהני לה בדיקה אבל בספק למה לא יועיל משמוש ונפיחה ואף גם בזמה"ז נוכל לסמוך על זה [ועלב"ש סקק"ו והנלע"ד כתבתי] ועמ"ש בסעי' י"ז:

72. And how do we know if it came to her by a human or by Heaven? Our Sages said [there] to perform this test: to submerge the entire lung in water for a full day and the water should be lukewarm the entire day. This is during the cold season. And one places it in a vessel where the water does not seep out from its bottom and flow out, so that it does not cool quickly. If it is during the hot season, one places it in slightly cool water, as this is considered lukewarm during the cold days [Rashba]. And in a vessel where the water seeps out from its bottom, like a white earthenware vessel [Rashi], so that it remains cold the entire day. And it has already been explained that the measure of lukewarm is like the saliva in a person’s mouth or like water drawn from a river during the summer. And do not be puzzled about how it is possible for the water to remain at one temperature for an entire day, for we have already explained in section 5 that there is no exact measure for lukewarm; rather, it should not be very hot or very cold, and all the degrees between warmth and coolness are considered lukewarm. Therefore, it is possible for the water to remain lukewarm the entire day. At the end of the day, if it returns to its original state like all other lungs or most of it, it is a sign that it came by Heaven or by other creatures and it is kosher. But if most of it remains shriveled, it is a sign that it is from a human and it is treif, and no further manipulation or action will help it, even if it returns to its original state afterward. For after the test of our Sages, we have no other test. But before we performed this test, if by manipulation with hands the shriveling disappears, it seems logical that it helps, for in any matter that occurs in the lung, it is permitted to manipulate and inflate it. And if the defect disappears, it is kosher. Why should this defect be worse than other defects? Since there is a doubt whether it came by Heaven or by a human, however, if it is clear that it came by a human, the test does not help. But in doubt, why should manipulation and inflation not help? Even in our time, we can rely on this [and I have written what seems correct to me]. See what I wrote in section 17.

עג. יש מרבותינו שמסתפק היכא שראינו שארי רדף אחריה או שראינו שנזדעזעת מקול רעם וכיוצא בזה ואחר איזה משך זמן שחטוה ונמצאת צמקה הריאה אם נאמר דא"צ בדיקה כלל שהרי יש לנו במה לתלות והוי דומיא ויבא זאב ונטל בני מעיים וכנקב במקום דמשמשא ידא דטבחא דמותרת מטעם נשחטה בחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות או אפשר דלא דמי לשם דבשם אמרינן שאחר שחיטה נעשה אבל זו דוודאי מחיים נעשה לא תלינן בהתירא דהוי ספיקא דאורייתא ולחומרא [רשב"א בחידושיו ד' נ"ה:]:

73. Some of our sages are uncertain in a case where we saw a lion chasing after the animal or we saw it become startled from the sound of thunder or something similar, and after some time it was slaughtered and the lung was found to be shriveled. Should we say that no examination is needed at all since we have something to attribute this to, and it is similar to when a wolf came and took the intestines, or a puncture in the place where the butcher's hand reaches, which is permissible due to the principle that an animal slaughtered is presumed to be permissible and most animals are kosher? Or perhaps it is not comparable to those cases, because in those cases we say that the issue occurred after the slaughter, but in this case, where it certainly happened while the animal was alive, we do not attribute it to a permissible cause, as it is a biblical doubt and we are stringent [Rashba in his novelties, page 55b].

עד. אבל רוב הפוסקים הסכימו דכל שיש לנו לתלות שנעשה בידי שמים תולין וא"צ בדיקה דכן מוכח מסוגיית הש"ס [יש"ש ס"צ וש"ך סק"ל וט"ז ופר"ח וזהו דעת הר"ן שם] ולהיפך אם נראה שנעשה בידי אדם אינו מועיל בדיקה [פר"ח ותב"ש] והבדיקה אינו אלא כשלא נודע לנו כלל הסיבה וזהו דעת רבינו הרמ"א ג"כ כמ"ש בסעי' ט"ו כיצד בודקין אותה אם הדבר ספק מאיזה דבר בא לה עכ"ל ומבואר להדיא דאם יש במה לתלות תלינן ואע"ג דבסי' נ' פסק בעצמו דלא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לתלות שנעשה לאחר שחיטה דווקא ולא כשהריעותא נעשה מחיים מ"מ שאני הכא שהרי אנו רואים הסיבה ולמה לא נתלה בזה ואינו דומה לשארי ריעותות שאין לנו דבר במה לתלות ויש שרוצים לדקדק מלשון הטור והרמב"ם דלא ס"ל כדיעה זו מדכתבו סתם שצריך לבדוק ואין זה דקדוק כלל דבוודאי כן הוא דרוב פעמים אין ביכולת לידע הסיבה ומקרה רחוקה היא להוודע מאיזה סיבה נעשה הצימוק אבל אם ראינו הסיבה למה לא נתלה בו וצימוק ע"י חולי הוי כבידי שמים [שמ"ח סעי' ל"ב]:

74. However, most of the poskim (halachic decisors) agree that whenever we have a reason to attribute it to an act of Heaven, we do so and there is no need for inspection—this is evident from the Talmudic discussion [Yam Shel Shlomo, Chullin, chapter 8; Shach, Yoreh De'ah 39:31; Taz, Yoreh De'ah 39:16; Pri Chadash, Yoreh De'ah 39:13; and this is the opinion of the Ran in Chullin 3b]. Conversely, if it appears to be caused by human action, inspection is of no help [Pri Chadash and Taz, Yoreh De'ah 39:16]. Inspection is only relevant when we have no idea at all about the cause, and this is also the opinion of our Rabbi, the Rema, as he wrote in paragraph 15: "How do we inspect it if the matter is doubtful as to what caused it?" Concluding statement. It is explicitly clear that if there is something to attribute it to, we attribute it accordingly. Although in Siman 50, he himself ruled that we do not say "if it was slaughtered, it is permitted" except in a case where we can attribute it to something that occurred after slaughter specifically, and not when the defect occurred while the animal was alive, nevertheless, here it is different since we see the cause, and why should we not attribute it to this? It is not similar to other defects for which we have no specific reason to attribute. Some want to infer from the language of the Tur and the Rambam that they do not hold this opinion because they wrote simply that it needs inspection. This is not an inference at all, because certainly, in most cases, it is impossible to know the cause, and it is a rare occurrence to ascertain from which cause the shriveling happened. But if we saw the cause, why should we not attribute it to that? And shriveling due to illness is considered as an act of Heaven [Siftei Cohen, Yoreh De'ah 39:32].

עה. וכל זה הוא מדינא אבל למעשה כתב רבינו הרמ"א וז"ל ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאים בכל דבר שצריך בדיקה ואם נראה שבא לה בידי שמים אין להכשיר בלא בדיקה זו ובזה יש לסמוך על בדיקתינו עכ"ל ויש מהגדולים שסוברים דבכה"ג א"צ בדיקה כלל גם בזמנינו [ש"ך סקל"א בשם רש"ל] אמנם אם בדקו ולא חזרה לברייתה פשיטא שטרפה דמוכחא מילתא שמקודם הפחידוה גם ע"י בני אדם ולא אמרינן שמחסרון בקיאתינו בבדיקה זו לא חזרה לברייתה דזה לא אמרינן רק לחומרא ולא לקולא ודע שזה שתולין הצימוק בידי אדם או בידי שמים זהו כשנמשך איזה זמן מהפחד אבל אם שחטוה תיכף אחר הפחד אין תולין הצימוק בזה דאין סברא שבזמן מועט כזה צמתה [רשב"א שם]:

75. And all of this is the law, but in practice, our teacher the Rema wrote as follows: "It appears that we should not rely on this inspection because we are not experts in everything that requires inspection. If it seems that it came about by the hands of Heaven, it should not be deemed fit without this inspection. In this matter, we can rely on our inspection." And there are some of the great authorities who hold that in such a case, no inspection is needed at all, even in our times [Shach, subparagraph 31, in the name of the Rashal]. However, if they inspected and it did not return to its original state, it is obviously a treifah (not kosher) because it is evident that it had been frightened previously, even by humans. We do not say that due to our lack of expertise in this inspection, it did not return to its original state. This is only said as a stringency and not as a leniency. And know that attributing the shrinking to human action or to the hands of Heaven applies when some time has passed from the fear. But if the animal was slaughtered immediately after the fear, we do not attribute the shrinking to this because it is not reasonable that in such a short time it would have shrunk [Rashba there].

עו. כבר בארנו בסי' ל"ה סעי' ד' דטרפות דצמקה הוא מטעם חסרון דאינה יכולה להניף הרוח על הלב ולכן בצמקה הוורדא יש להקל הגם דמחמרינן באונא שלימה שצמקה מ"מ בוורדא שבלא"ה רוב דיעות שמקילים בחסרון הורדא כמ"ש שם סעי' כ"ז ולכן בצמקה שג"כ הוי חומרא באונא שלימה כמ"ש יש להקל ויש מי שאומר דבעינן שישתייר ממנה כטרפא דאסא שלא צמקה [שמ"ח סעי' ל"ד] ולי נראה כמ"ש [וגם הפמ"ג במ"ז סק"כ החמיר בזה דהולכים לשיטתם בר"ס ל"ה דהכל הוא מטעם נקב ואינו כן כמ"ש שם וכ"כ הלב"ש ס"ק קכ"ח ע"ש]:

76. We have already explained in Siman 35, Se'if 4, that the category of "Terefah" due to withering is because of a deficiency, as it cannot circulate air to the heart. Therefore, when the "vered" (lower part of the lung) withers, one can be lenient, although we are stringent with a whole "una" (upper part of the lung) that has withered. Nevertheless, with the "vered," there are many opinions that are lenient regarding the deficiency of the "vered," as mentioned there in Se'if 27. Therefore, if it withers, which is also a stringency for a whole "una," as stated, one can be lenient. There is an opinion that requires a portion of it to remain like a myrtle leaf that has not withered [Shem Aryeh 48:34], and it seems to me as I have stated [and also the Peri Megadim in Mishna Berura Siman 20 is stringent in this matter, as they follow their reasoning in the beginning of Siman 35 that it is all due to a puncture, which is not the case, as mentioned there. Similarly, the Levushei Serad in Siman 128 is stringent, see there].

עז. כתב הרמב"ם פ"ז דין י"ד מחט שנמצאת בריאה נופחין אותה אם לא יצא ממנה רוח בידוע שזאת המחט דרך סמפונות נכנסה ולא ניקבה ואם נחתכה הריאה קודם נפיחה ונמצאת בה המחט ה"ז אסורה שהדבר קרוב שניקבה כשנכנסה עכ"ל ביאור הדברים כגון שבעוד שהריאה בשלימות הרגישו בה במשמוש היד שיש בה מחט נופחין אותה ואם לא יצא ממנה הרוח כשרה ואע"ג דרוב הנבלעין הולכין דרך הושט שאין דרך הקנה לבלוע וא"כ בהכרח שיצאה מהושט אל הדקין וניקבה את הדקין ויצאה וניקבה את קרום הריאה ונכנס לתוכה אין אומרים כן דא"כ היתה הריאה מבצבצת ולא חיישינן שמא באמת יש נקב בריאה אלא שעלה בה קרום ונסתם ולכן לא יצא ממנה רוח דלא מחזקינן איסורא כיון שאנו רואין שהיא שלימה ואין בה סירכא שנחשוש לעליית קרום ולכן אמרינן שבלעה המחט דרך הקנה שהריאה קרובה לקנה ונכנסה לסמפוני הריאה ומן הסמפונות לבשר הריאה ולא ניקבה הקרום החצון ואף אם אולי ניקבה הקרום הפנימי לית לן בה כיון שקרום החצון שלם וכן לא חיישינן אולי אכלה המחט קצת בשר מבפנים דחסרון מבפנים לא שמיה חסרון כמ"ש בסעי' מ"א [ערש"י מ"ח: ד"ה סמפונא ועלח"מ שם]:

77. The Rambam writes in Chapter 7, Law 14: If a needle is found in the lung, it should be inflated. If no air escapes, it is certain that this needle entered through the bronchi and did not puncture [the lung]. However, if the lung was cut before inflation and the needle is found in it, it is forbidden, as it is likely that it punctured when it entered. End quote. To explain: If, while the lung is still intact, it is felt by touch that there is a needle in it, it should be inflated. If no air escapes, it is kosher. And even though most things that are swallowed go through the esophagus and not through the trachea, which does not typically swallow, it must have gone from the esophagus to the intestines, punctured the intestines, exited, and punctured the membrane of the lung and entered it. We do not say this because if that were the case, the lung would be bubbling. We do not worry that there might actually be a puncture in the lung, but that a membrane might have formed over it and sealed it, preventing air from escaping. We do not establish an assumption of prohibition since we see that the lung is intact and there is no adhesion that would make us suspect a membrane formation. Therefore, we say that the needle was swallowed through the trachea, which is close to the lung, and entered the bronchi of the lung, and from the bronchi to the flesh of the lung without puncturing the outer membrane. Even if perhaps it did puncture the inner membrane, it does not concern us since the outer membrane is intact. Nor do we worry that the needle might have eaten away some of the flesh from the inside, because an internal deficiency is not considered a deficiency, as stated in Section 41 [see Rashi on Hullin 48b, s.v. "sampuna," and the Haggahot Maimoni there].

עח. ובזה אין חילוק בין כשהמחט דקה או עבה ואפילו ראשה אחת עב כגרעין תמרה והצד העב הוא לצד חלל הגוף דכה"ג בכבד טרפה כמו שיתבאר בסי' מ"א מטעם שבוודאי נכנסה בצד הדק שלה דרך הושט ומשם נכנסה לכבד ולכן הצד העב שלה הוא לצד חלל הגוף דאם היתה נכנסת בצד הדק שלה לתוך הכבד דרך הקנה היה הצד הדק לתוך חלל הגוף מ"מ בריאה אין הפרש בזה לפי שסמפוני הריאה רחבים והריאה קרובה מאד לקנה ובשר הריאה רך ומרחף תמיד אמרינן שנכנסה המחט אפילו דרך צד העב שלה מהקנה לתוך הבשר דרך הסמפונות וגם לא חיישינן שמא בהליכתה ניקבה סמפון אחד לחבירו דטריפה דאין לנו להחזיק ריעותא במה שאין אנו רואין והרי עינינו רואות שהריאה שלימה מכל צד ואין בה נקב ובהכרח שלא נכנס המחט דרך הושט ואיך נחזיק ריעותא על נקיבת סימפון לחבירו שאין זה הכרח כלל לומר כן ויש מי שאומר דלכתחלה נכון לפתוח הריאה ולראות אם אינה תחובה באיזה סימפון לחבירו [שמ"ח סעי' ל"ו] דכל מה שמצינן לברורי מבררינן ובדיעבד אם לא עשה כן לא עיכב [שם]:

78. In this matter, there is no difference whether the needle is thin or thick, even if one end is as thick as a date seed and the thick end is towards the body's cavity. In such a case, the liver is considered non-kosher (terefah) as will be explained in Siman 41, because it is certain that it entered with its thin end through the esophagus and from there into the liver. Therefore, its thick end is towards the body's cavity. If it had entered with its thin end into the liver through the trachea, the thin end would be inside the body's cavity. However, regarding the lungs, there is no difference in this matter, because the bronchial tubes of the lung are wide, and the lung is very close to the trachea, and the lung tissue is soft and always floating. We say that the needle entered even with its thick end from the trachea into the tissue through the bronchial tubes. Also, we do not worry that perhaps in its path it punctured one bronchial tube to another, thereby rendering it non-kosher (terefah), because we do not assume a flaw in what we do not see. Our eyes see that the lung is intact from all sides and has no puncture, and it is necessary that the needle did not enter through the esophagus. How can we assume a flaw regarding the puncturing of one bronchial tube to another when it is not necessary at all to say so? There are those who say that, ideally, it is proper to open the lung and see if it is not stuck in any bronchial tube to another [Siman 48, Section 36], that whatever we can clarify, we clarify. And after the fact, if he did not do so, it does not invalidate [ibid.].

עט. וכל זה הוא כשהריאה שלימה והרגישו המחט כשהיא בשלימותה ונפחוה ולא יצא ממנה הרוח וכן הדין אם אפילו לא הרגישו בהמחט אלא שנפחוה מפני עניין אחר שאירע בה ונמצאת שלימה שאין הרוח יוצא ממנה ואח"כ נתחוה ונמצא מחט באחת החתיכות ג"כ הדין כן [ראב"ד שם] ולא אמרינן כיון שלא הרגישו בהמחט קודם אין הנפיחה מוציאה מידי ספק נקב של המחט דאינו כן דמה לי אם הנפיחה היתה מפני המחט או מפני עניין אחר סוף סוף עיקר הנפיחה היא לראות אם אין הרוח יוצא ממנה וכך לי אם ידעו מהמחט או אם לא ידעו והרי נתבאר ששלימה היא:

79. And all this applies when the lung is intact, and they detected the needle while it was still whole, and they inflated it, and no air escaped from it. The same rule applies even if they did not detect the needle but inflated it due to some other issue that occurred, and it was found to be intact, with no air escaping from it. Later, it was cut and a needle was found in one of the pieces; the same rule applies [Ra'avad there]. We do not say that since they did not detect the needle beforehand, the inflation does not resolve the doubt of a needle puncture. This is not so, for whether the inflation was due to the needle or due to another issue, the primary purpose of the inflation is to see if no air escapes from it. It makes no difference whether they knew about the needle or not, as it has been clarified that it is intact.

פ. אבל אם בהמחט לא הרגישו כשהיתה בשלימותה וגם לא נפחוה וחתכו הריאה ונמצא מחט באחת החתיכות טרפה בכל עניין בין כשהמחט דקה ובין כשהיא עבה ואפילו ראשה אחד עב כגרעין תמרה והצד העב הוא לצד הסמפון וצד הדק הוא לצד חלל הגוף טריפה אע"ג דוודאי נכנסה דרך הקנה לסמפון וניקבה בחודה את הסמפון ונכנסה ממנו לסמפונות קטנים וניקבה לתוך הבשר מ"מ חיישינן שמא ניקבה בחודה גם קרומי הריאה וחזרה לאחוריה וכ"ש אם צד העב לצד החלל וצד הדק לסמפון ודאי דקרוב הוא שבא המחט דרך הושט ומשם לדקין וניקבה ויצאה ובאה לתוך הריאה דרך חודה וניקבה הקרומים דכללא הוא דכל שיש בה מחט הבדיקה חיובית היא מדין תורה וכיון שנחתכה אין כאן בדיקה והרי היא ספק טרפה כדין מחט שנמצא בחלל הגוף וכ"ש אם נמצא המחט על הריאה דטרפה מטעם זה:

80. However, if one did not feel the needle when the lung was whole, nor did they inflate it, and they cut the lung and found a needle in one of the pieces, it is considered treif (non-kosher) in any case, whether the needle is thin or thick, and even if one end of the needle is as thick as a date pit and the thick end is towards the bronchus and the thin end is towards the body cavity, it is still treif. Even though it is certain that the needle entered through the trachea into the bronchus and pierced the bronchus with its point, entering from there into the smaller bronchi and piercing into the flesh, we still worry that perhaps it also pierced the membranes of the lung with its point and then retracted. Certainly, if the thick end is towards the body cavity and the thin end is towards the bronchus, it is definitely likely that the needle came through the esophagus and from there into the smaller bronchi, pierced and exited, and then entered the lung through its point, piercing the membranes. The rule is that any case where a needle is found, the examination is positive by Torah law. And since it was cut, there is no examination, and it is considered a doubtful treif, similar to the law of a needle found in the body cavity. Certainly, if the needle is found on the lung, it is treif for this reason.

פא. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט"ז דבזמה"ז יש להטריף כל ריאה שנמצא בה מחט ואין דנין בה דין שלימה אם לא בהפ"מ דאז יש להקל ולבדוק ע"י נפיחה עכ"ל דכן כתבו כמה מהראשונים דבדיקה קשה היא לבדוק כל הריאה אם אין הרוח יוצא מאיזה מקום אך בהפ"מ בהכרח להעמיד על בדיקתינו וגם זה הוא רק כשבדקוה כשהיא שלימה אבל אם מצאוה בחתיכה אע"פ שבדקוה בנפיחה מקודם אין לסמוך אנפיחה זו אפילו בהפ"מ דכיון שלא ידעו מקודם שהמחט בתוכה הוי חששא גדולה שמא לא דקדקו יפה [שמ"ח סעי' ל"ז וכ"מ בש"ך סקל"ד]:

81. And our master, the Rema, wrote in section 16 that in our times, any lung in which a needle is found should be rendered non-kosher, and we do not consider it to be whole even in a case of significant financial loss (hefseid merubah), unless one can be lenient and test it through inflation. This is as several of the early authorities wrote, that it is difficult to test the entire lung to see if air escapes from any place. However, in a case of significant financial loss, it is necessary to rely on our testing, and this is only if they tested it while it was whole. But if they found it in pieces, even if they tested it through inflation beforehand, one should not rely on this inflation test even in a case of significant financial loss. Since they did not know beforehand that the needle was inside, it is a significant concern that they may not have tested it properly. [Siman 38, section 37, and this is also found in the Shach, sub-paragraph 34].

פב. ואם נמצא קורט דם מבחוץ נגד המחט או סמוך קצת למקום המחט טרפה מדינא אפילו בדקוה כשהיא שלימה ולא יצא הרוח דקורט דם מעיד על הנקב כמו שאמרו חז"ל בעניין אחר אם אין שם מכה קורט דם מניין [נ"א.] ולכתחלה נכון לראות אם אין קורט דם נגד המחט ובדיעבד אינו מעכב וכ"ש אם רואין המחט תחובה ויוצאה לחוץ שהיא טרפה אף בלא קורט דם ולא אמרינן שאחר שחיטה יצאה לחוץ ולא דמי למחט שנמצא בבית הכוסות שבסי' מ"ח ואין מדמין בטרפות זל"ז [ש"ך סקל"ג ע"ש] ומהו ק"ד יתבאר בסי' מ"ח סעי' ס"ט ע"ש:

82. And if a small amount of blood is found outside opposite the needle or a little close to the place of the needle, it is considered treif (non-kosher) according to the law even if it was checked while it was whole and no air escaped, for the small amount of blood indicates a puncture as our Sages said in another context: "If there is no wound, from where does the small amount of blood come?" (Niddah 31a). Initially, it is proper to see if there is no small amount of blood opposite the needle, but after the fact, it does not invalidate. All the more so, if the needle is seen to be stuck and protruding outside, it is treif even without a small amount of blood. We do not say that it came out after the slaughter, and it is not comparable to a needle found in the chambers of the stomach as mentioned in Siman 48. We do not make comparisons in matters of treifot [non-kosher animal defects] (Shach, Sif-Katan 33, see there). What constitutes a small amount of blood will be explained in Siman 48, Seif 69, see there.

פג. נמצא גרעין בריאה כגרעין תמרה שאינה חדודה בין בשלימה בין בחתוכה כשרה דאיך דרך גרעין כזה לנקוב ובוודאי דרך הקנה נכנסה אבל גרעין החדוד כגרעין זית יש לה דין מחט [שמ"ח סעי' ל"ט] וכן כל כיוצא בזה:

83. If a seed is found in the lung, like a date seed which is not sharp, whether whole or cut, it is kosher, because it is not the nature of such a seed to perforate, and it certainly entered through the windpipe. However, a sharp seed, like an olive pit, has the same status as a needle [Shulchan Aruch Yoreh De'ah 39], and the same applies to anything similar.

פד. ריאה שנימוקה מבפנים ונמצא בה מחט טרפה בכל עניין ואפילו נמצאת בהבשר של הריאה שהרי ודאי ניקבה אחד מהסמפונות כשנכנסה לבשר הריאה וכיון שאין בשר מגין עליו טרפה כמ"ש בסעי' ל"ח [שם]:

84. A lung that has decomposed from the inside and a needle is found within it is considered treif (non-kosher) in any case. Even if the needle is found in the flesh of the lung, it is definitely presumed that one of the bronchial tubes was punctured when the needle entered the lung's flesh. And since the flesh does not protect it, it is deemed treif, as stated in section 38.

פה. מחט שנמצא בסמפון הגדול שבריאה בין שלימה בין חתוכה בין מחט גדולה בין קטנה ואפילו שני ראשיה חדין כשרה בכל עניין דמקום זה רחב הוא מאד והוא סמוך ממש להקנה ודרך הקנה נכנסה ולא עשתה כלום ומעיקר הדין כתבו הפוסקים שאפילו בדיקה א"צ אמנם לפמ"ש לקמן ריש סי' ל"ט דכל שיש איזה ריעותא קצת אנו נוהגין לבודקה גם כאן צריך לבדוק הריאה בנפיחה ולראות יפה יפה אם לא תצא הרוח מאיזה מקום [ש"ך סקל"ה] אך בדיעבד אם לא בדקוה אינו מעכב דלא כל הריעותות שוות לעכב הבדיקה [פמ"ג שם] ודין נקב בריאה מתולדתה יתבאר בס"ד בסי' נ' ע"ש ודע דהבדיקה שהוזכרה בסעי' ע"ב להניח הריאה מעל"ע במים אף אם הבדיקה עלתה יפה והיא כשרה מ"מ הריאה היא טרפה מטעם שהונחה מעל"ע במים קודם מליחה וכבוש כמבושל:

85. A needle found in the large bronchus of the lung, whether the lung is whole or cut, whether the needle is large or small, and even if both ends are sharp, it is kosher in any case. This location is very wide and is very close to the trachea, so it entered through the trachea and did no damage. According to the strict law, the poskim (decisors of Jewish law) wrote that it does not even require examination. However, as we will write later at the beginning of Siman 39, in any case where there is some minor defect, we customarily examine it. Here too, the lung needs to be examined by inflation and thoroughly checked to see if air escapes from any place [Shach, subparagraph 35]. However, post facto, if it was not examined, it does not invalidate it, because not all defects are significant enough to require examination [Pri Megadim there]. The law regarding a hole in the lung from its origin will be explained, with God's help, in Siman 50. And be aware that the examination mentioned in Paragraph 72, to place the lung in water for twenty-four hours, even if the examination goes well and it is kosher, the lung is still treif (non-kosher) because it was placed in water for twenty-four hours before salting, and soaking is considered like cooking.

סימן לז

א. [דיני בועות וטנרות וטרפות וסירכא תלויה מן הבועא ובו נ"ח סעיפים].
דרך הריאה לגדל בה צמחים ובלשון הגמ' [מ"ח] שם הכולל שלהם בועות ומשתנים לשלשה שמות צמחי וכנדי וטינרי ופירש"י וכן הערוך [ערך טינרי] דצמחים הם קטנים וכנדי גדולים מצמחים וטינרי גדולים מכנדי ומסיים הערוך וכולהו בועי אינון ומבואר מהש"ס שם דבכל גווני כשר ודע שזה שנמצא בגמ' [מ"ו:] גילדי אוכמא חזותא ופירש"י שהן כעין מכות ע"ש מ"מ אין זה עניין לבועות דהתם הוא על העור עצמו שמראה הקרומים נשתנו ויתבאר זה בסי' ל"ח לאפוקי בועות שנתבארו הם מכות גבוהות מבשר הריאה והם בין עור לבשר [הפמ"ג במ"ז סק"א הביא בשם הב"ח דבגמ' יש ד' שמות וחשיב בועות לשם פרטי ואינו כן דהוא שם כללי כמבואר מדברי הערוך וכן הוא בבה"ג ע"ש וגם הלב"ש סק"א האריך לדקדק במ"ש רש"י דכנדי הם גדולות מאי רבותא בזה ואינו כלום דכן הוא פירוש המלות כמ"ש הבה"ג והערוך ומבואר מבה"ג שם דהשמיענו דבכל עניין כשר והש"ס הוכרח לזה מפני ששם צמחים מורגל יותר וצמחים הם דווקא קטנים כדמוכח במשנה דבכורות פ"ז מ"ד לגירסת הערוך ערך צמח הצימוח והצימום איזהו צימוח שאזניו קטנות ע"ש והייתי אומר דגדולים אסורים קמ"ל וכ"מ בבבה"ג ובערוך שם ולחנם האריך בזה ודו"ק]:

1. [Laws of Bubbles, Membranes, and Lung Adhesions, and the Law of Adhesion Hanging from a Bubble. This section contains fifty-eight paragraphs.] It is common for the lung to develop growths, and in the language of the Talmud [48], these are collectively called bubbles. They are divided into three categories: small growths, medium-sized growths, and large growths. Rashi and the Aruch [entry: large growths] explain that small growths are the smallest, medium-sized growths are larger than small growths, and large growths are larger than medium-sized growths. The Aruch concludes that all of them are considered bubbles. It is explained in the Talmud there that in all cases, they are kosher. Note that what is found in the Talmud [46b] as "black scabs" refers to something akin to wounds, as explained by Rashi, and this has no connection to bubbles. These "black scabs" are on the skin itself, where the membranes have changed appearance, and this will be explained in section 38. In contrast, bubbles that are mentioned are elevated lesions on the flesh of the lung, situated between the skin and the flesh. [The Pri Megadim in the Mishbetzos Zahav 1:1 cites in the name of the Bach that the Talmud lists four names, treating bubbles as a specific term. This is not so, as bubbles is a general term as clarified by the Aruch and also by the Baal Halachot Gedolot (BaHaG). The Levush 1:1 also elaborates on Rashi's statement that medium-sized growths are larger, but this is not significant because it is simply the definition of the words as explained by the BaHaG and the Aruch. It is evident from the BaHaG that it informs us that in all cases, they are kosher. The Talmud had to clarify this because the term "growths" is more commonly used, and growths generally refer to small ones, as demonstrated in the Mishnah in Bekhorot 7:4 according to the Aruch's version, which defines a growth with small ears. Therefore, one might think that larger ones are forbidden, so it teaches us otherwise. This is also evident in BaHaG and Aruch, and there is no need for the lengthy discussion. Pay attention.]

ב. ובלשון הפוסקים יש ג"כ שלשה שמות אחרים שדינם משונים זה מזה כאשר יתבאר בסי' זה ואלו הם בועות וטנרות ומורסות הבועות יש מהם מליאים רוח ויש מליאים מים זכים ויש מליאים מים עכורים או סרוחים או מוגלא עכורה וסרוחה או מוגלא נקייה או ליחה כדבש וכיוצא בזה והם גדילים בין עור לבשר והם גבוהים מבשר הריאה וטינרי ג"כ גבוה מבשר הריאה אלא שהיא קשה כאבן ואין בה מוגלא כלל ואם תשאל דא"כ הרי זה אטום דאינו כן דאטום אין שם שום צמח ואינו משתנה מן הריאה אלא שאינו עולה בנפיחה [רש"י מ"ח:] וכמ"ש בסי' ל"ו אבל טינרי אין עליה מראה ריאה כלל כמו בועא והיא גבוה מבשר הריאה כמו בועא אלא שאין בה לא ליחה ולא מוגלא ומורסות נקראים שיש בהם מראה ליחה כעין מראה אבן טוב שקורין טורקיס ואינה גבוהה כמעט מבשר הריאה וכשנופחין הריאה קרום הריאה מכסה אותה וכלל גדול הוא דאיזה בועה שהיא אם ע"י נפיחה בשר הריאה מכסה אותה אינה לא בועא ולא טינרי אלא מורסא וכתב הרשב"א ז"ל [מ"ז:] דעניין הבועות הם מחמת הליחה שמתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא עכ"ל [במורסא בהכרח לומר שיש בה ליחה כדתנן בעדיות פ"ב מ"ה המפיס מורסא בשבת וכו' ואם להוציא ממנה ליחה פטור ומייתי לה בשבת ד' ק"ז. וז"ל הערוך ערך מורסא ומפיס מורסא פי' בועא כלומר עוצר הבועא להוציא ממנה המוגלא והליחה עכ"ל ע"ש]:

2. In the language of the Poskim (decisors of Jewish law), there are also three other names whose laws differ from each other, as will be explained in this section. These are: Boils (Bo'ot), Abscesses (Tinrot), and Ulcers (Mursos). Bo'ot can be filled with air, clear water, murky or spoiled water, or foul-smelling pus, or clean pus, or mucus like honey, and the like. They grow between the skin and flesh and are elevated above the flesh of the lung. Tinrot are also elevated above the flesh of the lung, but they are hard as stone and contain no pus at all. If you ask, then, isn't this considered "blocked"? It is not, because "blocked" means there is no growth at all and it does not differ from the lung except that it does not inflate [Rashi 48b] as explained in Siman 36. But Tinrot do not have the appearance of the lung at all like a boil, and they are elevated above the flesh of the lung like a boil, but they do not contain any mucus or pus. Mursos are called so because they have a mucus-like appearance similar to a precious stone known as turquoise, and they are not significantly elevated above the flesh of the lung. When the lung is inflated, the lung membrane covers it. A general rule is that any boil, if through inflation the flesh of the lung covers it, it is neither a boil nor an abscess but an ulcer. The Rashba wrote [47b] that the issue of boils is due to mucus that accumulates between the skin and flesh, becomes spoiled there, and turns into pus. [In the case of an ulcer, it is necessary to say that it contains mucus, as it is taught in Ediyot 2:5, "One who lances an ulcer on Shabbat, etc." and if to extract mucus, he is exempt, and it is brought in Shabbat 107a. And the language of the Aruch in the entry "Ulcer" and "Lancing an ulcer" means a boil, that is, one who stops the boil to extract pus and mucus, end quote.]

ג. כתב הרמב"ם פ"ז דין י' ריאה שנמצאו בה אבעבועות אם היו מליאים רוח או מים זכים או ליחה הנמשכת כדבש וכיוצא בו או ליחה יבישה וקשה אפילו כאבן ה"ז מותרת ואם נמצא בהם ליחה סרוחה או מים סרוחין או עכורין ה"ז טרפה וכשמוציא הליחה ובודק אותה צריך לבדוק הסמפון שתחתיה אם נמצא נקוב טרפה עכ"ל דס"ל דכיון שנתקלקל הליחה או המים שבתוך הבועא עד שנסרחו או נתעכרו ודאי דגם הקרומים נתקלקלו ונתמסמסו והם כמנוקבים וכן חייש לסמפונות אם הבועא עומדת במקום שיש סמפון דאע"ג דהבועא עומדת בין עור לבשר והסמפונות הם בתוך הבשר מ"מ מי יימר שלא נכנסה בעומק הבשר ונקבה הסמפון ולכן צריך לבדוק הסמפון שתחתיו אף כשמוציא בהבועא מים זכים מ"מ יכול להיות שע"פ דחיקת הבועא בהבשר ניקבה הסמפון במקום שאין הבשר סותמו וזהו דעת הרי"ף ג"כ ע"ש וגם רבינו הב"י בסעי' א' העתיק דבריו לבד בדיקת הסמפון ע"ש:

3. The Rambam wrote in Chapter 7, Law 10: "If the lung is found to have blisters, if they are filled with air or clear water or phlegm that is drawn out like honey and the like, or dry and hard phlegm even if it is like a stone, it is permitted. But if decayed phlegm or decayed or cloudy water is found in them, it is a treifah. And when one removes the phlegm and examines it, it is necessary to check the bronchus underneath it; if it is found to be perforated, it is a treifah." These are his words, indicating that since the phlegm or water inside the blister has decayed or become cloudy, certainly the membranes have also deteriorated and dissolved, and they are considered perforated. He also concerns himself with the bronchi if the blister is situated where there is a bronchus. Although the blister stands between the skin and the flesh, and the bronchi are within the flesh, nevertheless, who can say that it did not penetrate deep into the flesh and perforate the bronchus? Therefore, it is necessary to check the bronchus underneath even when removing clear water from the blister. It could be that due to the pressure of the blister on the flesh, the bronchus was perforated in a place where the flesh does not seal it. This is also the opinion of the Rif, as cited there. And our master the Beit Yosef also copied his words in Section 1, except for the examination of the bronchus, as cited there.

ד. אבל כל רבותינו הראשונים והאחרונים השיגו על שיטה זו והתירו בועות בכל עניין אפילו מליאים ליחה סרוחה ומים סרוחים ועכורים דאין עניין להקרומים עם הבועות והבועות הם תחתיהם וגם אין צריך בדיקות סמפונות דאפילו אם הבועא בעומק הבשר מדחקת א"ע בין הסמפונות ולא דמי לריאה שנשפכה כקיתון שבסי' ל"ו שצריך בדיקת סמפונות דבשם כל בשר הריאה נתקלקל ובנקל שגם הסמפונות נתקלקלו אבל בבועות שהבשר בריא וטוב והסמפונות הם בהבשר והבועות הם על הבשר תחת העור ואין לנו לחוש להסמפונות כלל וראיה ברורה שהרי בגמ' [מ"ח.] איתא להדיא שכמה אמוראים ראו במקומות שונות במקום שמוכרין בשר ריאות מליאות בועות הרבה גדולות וקטנות רכות וקשות ולא אמרו דבר והם עצמם קנו מהבשר ולא עשו שום בדיקה בהסמפונות ולא פתחו את הבועות לראות אם הם מים זכים או סרוחים ובאמת להרי"ף והרמב"ם צריך לומר דלא קיי"ל כסוגיא זו כלל אלא כסוגיא אחרת [נ"ה:] שלפי פירוש הרי"ף והרמב"ם פוסל שם גם בריאה מים עכורים [כ"כ הרמב"ן במלחמות] ועוד קשה טובא לשיטתם דאסרי במים סרוחים או עכורים וכן בליחה סרוחה או עכורה ומכשרי במוגלא איזה הפרש יש בין זל"ז והרי מוגלא נעשה מקלקול הליחות ונדחקו לומר דמוגלא קרובה יותר לרפואה מן מים עכורים וסרוחים [שם] וגם זה קשה טובא שהרי להדיא מבואר בגמ' [מ"ח.] דבמקום שאסור מים סרוחים ועכורים כגון בכוליא גם מוגלא אסור דכן אמרו שם בכוליא מליא מוגלא טרפה מים זכים כשרה ע"ש הרי להדיא דמוגלא דומה למים עכורים וסרוחים וכן פסק רבינו הרמ"א וז"ל ורבים מכשירים אפילו בעכורים וסרוחים וכן המנהג להכשיר בועות בכל עניין אם אינם סמוכות עכ"ל וגם בדיקת סמפונות אין אנו מצריכים וכן פסקו כל האחרונים והכי קיי"ל ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' מ"ד:

4. However, all of our earlier and later rabbis have refuted this position and permitted all types of bubbles, even those filled with putrid phlegm and murky, foul-smelling water. There is no connection between the membranes and the bubbles; the bubbles are beneath them. There is also no need for inspection of the bronchi, because even if the bubble is deep within the flesh, it forces its way between the bronchi. This is not comparable to a lung that has liquefied, as discussed in Siman 36, which requires an inspection of the bronchi because, in that case, all the flesh of the lung has become corrupted, and it is likely that the bronchi are also damaged. However, in the case of bubbles where the flesh is healthy and sound and the bronchi are within the flesh, while the bubbles are on the flesh beneath the skin, we have no reason to be concerned about the bronchi at all. There is clear evidence for this, as it is explicitly mentioned in the Gemara (Chullin 48a) that several Amoraim observed in different places where lungs filled with numerous bubbles, large and small, soft and hard, were being sold, and they said nothing. They themselves bought from this meat and did not perform any inspection of the bronchi or open the bubbles to see if they contained clear water or foul-smelling water. Indeed, according to the Rif and the Rambam, we must say that we do not follow this discussion at all but rather another discussion (Chullin 45b), according to which the Rif and the Rambam invalidate even murky water in the lung (as Ramban states in Milchamot). Moreover, their position is very difficult because they prohibit foul-smelling or murky water as well as putrid or murky phlegm while permitting pus. What difference is there between these, considering that pus results from the deterioration of the humors? They are compelled to say that pus is closer to a cure than murky or foul-smelling water (ibid.). This too is very difficult because it is explicitly explained in the Gemara (Chullin 48a) that where foul-smelling and murky water is forbidden, such as in the kidney, pus is also forbidden. For it states there that if a kidney is filled with pus, it is treif; if it contains clear water, it is kosher. Thus, it is clear that pus is similar to murky and foul-smelling water. This is also the ruling of Rabbi Moshe Isserles (Rama), who writes: "Many permit even murky and foul-smelling water, and the custom is to permit bubbles in any case unless they are adjacent." He also states that we do not require an inspection of the bronchi, and this is the ruling of all the later authorities, and this is the law. See what I wrote in Siman 36, Se'if 44.

ה. יש מי שכתב בועא ישנה טרפה כיצד כשהבודק מכניס ידו לבדוק ומתמסמס ביד הבודק שהיא מעופשת טרפה וכן אם נמצא מין בועות בריאה שקולפין אותן בידים והריאה נשארה שלימה במקום הבועא ולזו קורין שלפוחית נ"ל להטריף ואפילו נפיחה לא מהני דילמא ניקבה במקום הבועא ועלה קרום מחמת מכה [לב"ש סק"ב בשם מ"כ]:

5. There is someone who wrote that an old abscess renders the animal a treifah. How so? When the examiner inserts his hand to examine and it crumbles in the hand of the examiner because it is putrefied, it is considered a treifah. Similarly, if a type of abscess is found in the lung that can be peeled by hand and the lung remains whole where the abscess was, this is called a blister. It seems to me that this should be ruled as a treifah, and even inflation (blowing into the lung) does not help, because perhaps it was punctured where the abscess was, and a membrane formed over it due to the wound [Levush HaShulchan, subparagraph 2 in the name of Magen Avraham].

ו. והנה בדין הראשון ודאי אם גם הקרום נתמסמס ביד הבודק ולא משמשה בכח ולא תלשה ולא היה במצר החזה הרי הקרום כניקב ואפילו אם רק קרום העליון נתמסמס הא קיי"ל בסי' ל"ו דבועא העומדת על מקום שנקלף העור העליון טרפה כמ"ש שם סעי' ז' ע"ש [וזהו המצאתי כתוב של הט"ז סק"ח] אבל אם רק הבועא נתמסמסה והקרום בשלימות פשיטא דלית לן בה ומה לי בועא חדשה או ישינה וכל הפוסקים לא הזכירו מזה דבר ואין שום מקום להחמיר בזה:

6. In the first ruling, certainly if the membrane also dissolves in the hand of the examiner, and he did not handle it with force and did not tear it, and it was not at the edge of the chest, then the membrane is considered as if it is punctured. And even if only the upper membrane has dissolved, we hold in Siman 36 that a blister situated where the upper skin has peeled off renders the animal non-kosher, as mentioned there in Se'if 7 (see there) [and this is what I found written in the Taz, subparagraph 8]. But if only the blister has dissolved and the membrane remains intact, it is obvious that we do not concern ourselves with it, whether the blister is new or old. None of the authorities mentioned anything about this, and there is no reason to be stringent about it.

ז. אמנם הדין השני ודאי תמוה ואדרבא כיון שהבועא נקלפה בידים והריאה נשארה בשלימות זהו סימן שנתרפאה ולא נשארה רק קליפה קשה וזהו צרבת השחין דכתיב בנגעים כדתנן בפ"ו דמס' נגעים משנה ח' השחין המכוה והקדח ונעשו צרבת ופי' הר"ב שנתרפאו וקרם עליהם עור ע"ש ואמרינן דבועא זו היתה כעין שחין על העור ונתרפאה וקרם עליה עור וזו היא שנקלפה והקרומים קיימים ומנ"ל להחזיק ריעותא לומר שהיתה בועא בין עור לבשר וזו שנתקלפה היא קרום הריאה ומי שמחמיר בזה אינו אלא מאבד ממונן של ישראל [וכל דברי הלב"ש תמוהים ומי הוא הנביא שהגיד לו שהיתה בועא גמורה בין עור לבשר ועפמ"ג במ"ז סק"ח שגם הוא הביא זה ואין זה אלא מן המתמיהין ודבר תימא על הגדולים לסמוך על כל מה שמצאו כתוב ולא כן עשה הרמ"א בד"מ אות א' שכתב שמ"כ בועא שמראיה כמראה קריטין שטיין או כעין עין טרפה ודחה זה וכ"כ היש"ש סל"ט וז"ל מ"כ בועא שיש בה כתם כמראה וויינשיל טרפה ולא נהירא למה לנו להוסיף בטרפות וכו' עכ"ל ע"ש]:

7. However, the second ruling is certainly perplexing. On the contrary, since the bulla (blister) was peeled off by hand and the lung remained intact, this is a sign that it has healed, and only a hard peel remains. This is comparable to the burn scab described in the context of skin afflictions, as stated in Chapter 6, Mishnah 8 of Tractate Negaim: "The boil, the burn, and the scald that have turned into a scab." Rabbi Ovadiah of Bartenura explained that this means they have healed and skin has formed over them. We say that this bulla was like a boil on the skin that healed and formed a skin over it, and this is what was peeled off, leaving the membrane intact. Where is the basis to hold a suspicion that there was a bulla between the skin and the flesh, and that what was peeled off was the membrane of the lung? Whoever is stringent in this matter is merely causing a loss to the money of Israel. All the words of the Levush are perplexing. Who is the prophet that told him that there was a complete bulla between the skin and the flesh? And see the Pri Megadim, in Mishbetzot Zahav, section 8, who also brought this up, and it is nothing but perplexing. It is surprising that the great authorities rely on everything they find written. The Rema in Darkei Moshe, section 1, wrote that if a bulla appears like a stone or like a blister, it is deemed non-kosher, and he rejected this. Similarly, the Sheloh said in section 29: "If a bulla has a stain like wine, it is deemed non-kosher." It is not clear why we need to add more prohibitions regarding tereifot, etc. End quote, see there.

ח. כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' אם סירכא תלויה יוצאה מן הבועא טרפה וה"ה בועא העומדת במקום שאר ריעותא אע"פ דכשר בלא"ה כגון בגבשושית או במקום דמשמיע קול או שהבועא בעצמה משמעת קול טריפה עכ"ל ביאור הדברים מבואר במקור הדין להראב"ד [סת"ד סי"ב] דאע"ג דסירכא תלויה אנו מכשירים מפי הגאונים לפי שלא נסרכה בשום דבר מ"מ כשהיא יוצאה מן הבועא הבועא מעיד עליה בנקב עכ"ל:

8. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 2: If a "sircha" (adhesion) hangs and extends from a "bua" (abscess), the animal is considered treif (non-kosher). Likewise, if the "bua" is located in a place with another defect, even though it is otherwise kosher, such as on a hump or in a place that produces a sound, or if the "bua" itself produces a sound, the animal is treif. The explanation of these matters is clarified in the source of the law according to the Raavad [She'elot U'Teshuvot, section 12] that even though we permit a hanging "sircha" on the authority of the Geonim because it is not attached to anything, nevertheless, when it extends from a "bua", the "bua" indicates a puncture.

ט. וטעם הדבר דהנה באמת כל בועא מטלת ספק בהקרומים שעל הריאה מה שכנגד הבועא שהרי בועא היא ליחה המתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא וקרוב הדבר הרבה שניקב העור ע"י כך [לשון הרשב"א מ"ז:] והרי מטעם זה יש מהחכמים שהיו מגמגמים בעניין הבועות כמבואר בש"ס [מ"ח.] והרי"ף והרמב"ם אסרי בבועות המליאות עכורים וסרוחים כמו שנתבאר והכל מטעם קלקול הקרומים וע"פ הרוב אנו רואים שקרומי הריאה שעל הבועות נשתנו צורתן ועכ"ז אנו מכשירים מטעם דנשחטה בחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות הן ואמרינן דקרומי הריאה לא נתקלקלו וא"כ כשיש עוד סירכא ואין סירכא בלא נקב ורק בתלויה אנו מכשירים ע"פ הגאונים מפני שאינה סרוכה למקום אחר ועכ"פ אין כאן הוכחה ברורה שסירכא זו אינה ע"פ נקב אלא שמפני שבחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות הן אנו אומרים שהוא ריר בעלמא וכיון שהקרומים מקולקלים קרוב יותר שהסירכא היא מפני הנקב וקרום עלה בה ונסתמה:

9. And the reason for this is that, indeed, any blister creates doubt regarding the membranes on the lung opposite the blister, for a blister is a fluid that gathers between the skin and flesh, becomes spoiled there, and turns into pus. It is very likely that the skin was punctured because of this, as explained by the Rashba (Chullin 47b). For this reason, some of the sages were hesitant about the issue of blisters, as explained in the Talmud (Chullin 48a). The Rif and the Rambam prohibited blisters filled with foul and murky fluid, as explained, and all of this is due to the deterioration of the membranes. Typically, we observe that the membranes of the lung over the blisters have changed their form. Nevertheless, we permit it based on the presumption that the animal was slaughtered with a presumption of permissibility, and most animals are kosher. We say that the lung membranes have not deteriorated. Therefore, when there is another adhesion and there is no adhesion without a perforation, we only permit it if it is hanging according to the Geonim, because it is not attached to another place. In any case, there is no clear proof that this adhesion is not due to a perforation, but because the animal was slaughtered with a presumption of permissibility and most animals are kosher, we say that it is merely mucus. Since the membranes are deteriorated, it is more likely that the adhesion is due to the perforation, and a membrane has formed over it and sealed it.

י. ויש מן הפוסקים המתירים סירכא תלויה מבועא במים זכים [ב"ח וש"ך בשם הר"ץ] וטעמם דכשהיא מים זכים עדיין לא נתקלקלו הקרומים וראיה לזה שהרי החכמים שגמגמו בהכשר בועות מודים ג"כ במים זכים כמבואר בגמ' [שם] ואף גם בכוליא יש הפרש בין מים זכים למוגלא [שם] אלמא דמים זכים אינה ריעותא כלל ויש שמחמירים אפילו במים זכים [רש"ל וט"ז סק"ג] ולפי הכרעת איזה גדולים במקום שמכשירים בתרי בועא דסמיכי במים זכים כמו שיתבאר יש להקל גם בסירכא מהבועא ובמקום שאוסרים שם גם בכאן אסור והסברא נותנת כן שהרי תרי בועי דסמיכי הוא מדינא דגמ' וכיון דבזה מקילים במים זכים אלמא שאין זה בגדר לקותא כלל כ"ש בדין זה שלא הוזכר בגמ' כלל וכן יש להורות [וכ"כ הלב"ש סק"ז]:

10. Some of the halachic authorities permit a hanging adhesion (sircha) that is clear like pure water [Bach and Shach in the name of the Ra'atz]. Their reasoning is that when it is clear like pure water, the membranes have not yet deteriorated. The proof for this is that the sages who were hesitant to permit bubbles admit that when they are in clear water, as explained in the Talmud [there], and even in the kidneys, there is a distinction between clear water and murky water [there]. Thus, clear water is not considered a defect at all. There are those who are stringent even with clear water [Rashal and Taz, subsection 3]. According to the decision of some great authorities, in a place where they permit two adjacent bubbles in clear water, as will be explained, one can also be lenient with an adhesion from the bubble. In a place where they prohibit, it is also forbidden here. The reasoning supports this, for since two adjacent bubbles are a matter of Talmudic law and they are lenient with them in clear water, it is clear that it is not considered a defect at all. All the more so in this law, which is not mentioned in the Talmud at all, it should be permitted, and so should be the ruling [and so writes the Levush, subsection 7].

יא. וה"ה בועא על גבשושית שבגב הריאה והיא כטרפא דאסא [פמ"ג] או שמשמעת קול דחזינן שפה יש איזה קלקול בהקרומים דאל"כ למה היא משמעת קול וגבשושית ג"כ הגם שאין זה קלקול בהקרומים מ"מ הרי היא עלולה להתחכך בדופן וינקבו הקרומים ונהי שאנו מכשירים ולא חיישינן לזה כמ"ש בסי' ל"ה מ"מ כשיש עליה גם בועא דע"י הבועא נתקלקלו ג"כ הקרומים ובצירוף לזה חששא דחיכוך יש לחוש לנקב וכ"ש כשמשמעת קול שזהו סימן קצת שנקלף קרום התחתון כמ"ש בסי' ל"ו שיש לחשוש להבועא שבשם לנקב שהרי בשם נתבאר דבועא על מקום שנקלף קרום העליון טרפה וה"ה לקרום התחתון וכל אלו הדברים הם כשהקרום שעל הבועא נשתנית ממראה ריאה אבל כשהיא כמראה ריאה או שע"י נפיחה עלה עליה עור הריאה כשרה שהרי אנו רואים עור הריאה כתקונה ואין בה שום חששא כלל לומר שעור הריאה ניקבה [ש"ך סק"ה] וגם בסירכא תלויה היוצא מהבועא ג"כ הדין כן שאם יש בה מראה ריאה לית לן בה וכשרה [וכ"מ מפמ"ג שם]:

11. The same applies to a blister on a swelling on the back of the lung, which is like a perforation [according to the Pri Megadim], or if it makes a sound, indicating there is some defect in the membranes. Otherwise, why would it make a sound? And even if the swelling itself does not indicate a defect in the membranes, nevertheless, it may rub against the wall and cause the membranes to be perforated. Although we permit such cases and do not worry about this as stated in Siman 35, nonetheless, when there is also a blister on it, which causes the membranes to be defective, and combined with the concern of rubbing, we should be concerned about perforation. All the more so if it makes a sound, which is somewhat of a sign that the inner membrane has peeled off, as stated in Siman 36, we should be concerned about the blister there causing a perforation, as it is explained that a blister in a place where the upper membrane has peeled off is a treifah (not kosher), and the same applies to the inner membrane. All these matters apply when the membrane on the blister has changed from the appearance of the lung, but when it has the appearance of the lung or if, by blowing, the skin of the lung rises over it, it is kosher, as we see the skin of the lung is intact, and there is no concern at all that the skin of the lung was perforated [Shach subparagraph 5]. The same applies to a hanging adhesion coming out of the blister; if it has the appearance of the lung, there is no concern, and it is kosher [and this is also implied by the Pri Megadim there].

יב. ודע שדין זה דסירכא תלויה היוצא מן הבועא הוא מקור דיני תרתי לריעותא שכמה מהאחרונים הרחיבו הדברים בהם ועשו מזה כללים ופרטים ופרטי פרטים ועיקר יסודם על מה שאמרו חז"ל בריש מס' נדה לעניין טומאה דכיון דאיכא תרתי לריעותא כוודאי טומאה דמי ע"ש ומדמה שם איסור לטומאה בעניין זה [ב"ח] ובאמת הדברים דשם אמרו זה גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו טמאות מטעם תרתי לריעותא חדא דהעמיד טמא על חזקת טומאה והשנית דבחזקת טהרה דמקוה יש ריעותא שהרי חסר לפניך ע"ש וא"כ מה עניין זה לריאה שיש לה חזקה ורובא להיתר דרוב בהמות כשרות הן ובהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת ואפילו לדיעה שיתבאר בסי' נ' דכל שהריעותא בוודאי נעשה מחיים לא אמרינן חזקה זו מ"מ מכלל רוב בהמות כשרות לא יצאת כמו שהוכחנו זה בס"ס כ"ט מדברי הרמב"ם פ"ב מרוצח הל' ח' ע"ש דלא כיש מי שחולק בזה ותרתי לריעותא דנדה הכוונה שחזקת האיסור עדיף מחזקת ההיתר כמ"ש דחזקתו של הטמא עומד בתקפו וחזקת המקוה איתרע ואיזה עניין הוא לכאן:

12. And know that this law regarding a sircha (adhesion) hanging from a buba (blister) is the source of the laws of "two indications of defect," which many of the latter authorities have expanded upon, creating principles, details, and detailed particulars. Their foundation is based on what our Sages of Blessed Memory said at the beginning of Tractate Niddah concerning impurity: since there are two indications of defect, it is considered definite impurity, see there. And there, they compare prohibition to impurity in this matter [Bach]. In truth, there they said this regarding a mikveh that was measured and found deficient, rendering all purifications performed with it impure due to two indications of defect: one, that the impure individual is presumed impure, and the second, that the presumption of the mikveh's purity is compromised since it was found deficient, see there. And therefore, what relevance does this have to a lung that has a presumption and majority for permissibility since most animals are kosher, and an animal once slaughtered is presumed permissible? Even according to the opinion that will be explained in Siman 50, that any defect certainly formed during life does not maintain this presumption, nonetheless, it does not depart from the majority of kosher animals, as we have proven in Siman 29 from the words of the Rambam in Chapter 2 of the Laws of Murder, Halacha 8, see there, contrary to those who disagree. And the "two indications of defect" in Niddah means that the presumption of prohibition is stronger than the presumption of permissibility, as it is said that the presumption of impurity remains strong and the presumption of the mikveh is compromised. What relevance does this have here?

יג. עוד אמרו שם דבר זה לעניין הא דתנן השרץ שנמצא במבוי מטמא הטהרות למפרע ע"ש אע"ג דיש להטהרות חזקת טהרה מ"מ כיון שיש בהמבוי השרצים הנמצאים שם ושרצים דאתי מעלמא הוי תרתי לריעותא ולכאורה זהו דמיון גמור לתרתי לריעותא דריאה דגם בשם איכא חזקת טהרה אמנם באמת בשם עיקר הטעם הוא משום דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא כמבואר מדברי הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות פ"ו דנדה ע"ש וכ"כ הרמב"ם בחבורו בפי"ח מאה"ט ע"ש [ותרתי לריעותא דחביות הוי כמקוה מטעם חזקת איסור ע"ש ולבר מן דין הא יש שם בסוגיא תירוצים אחרים]:

13. They also said there regarding the matter of what is taught: the creeping creature found in an alleyway renders the purities retroactively impure. There, even though the purities have a presumption of purity, nevertheless, since there are creeping creatures found in the alleyway, and creeping creatures coming from elsewhere, it constitutes two reasons for suspicion. Seemingly, this is a complete analogy to the two reasons for suspicion in the case of sight, where there is also a presumption of purity. However, in truth, the primary reasoning there is because a doubt of impurity in a private domain is considered impure, as explained by the words of the Rambam and the Ra'avad in their commentary on the Mishnah in the sixth chapter of Niddah. The Rambam also wrote this in his work, in the eighteenth chapter of the laws of impurity of foods. And the two reasons for suspicion regarding barrels are like a mikveh, due to the presumption of prohibition. And aside from this, there are other explanations in that discussion.

יד. וברור הדבר דעיקר לימודם אינו מסוגיא דנדה ולאסמכתא בעלמא הביאו משם ועיקר הלימוד הוא מהך דינא דסירכא תלויה היוצא מן הבועא דכשם שבזה הטריף הראב"ד מטעם תרתי לריעותא כמו כן בכל תרתי לריעותא וראיה שהרי על דין זה כתבו שמכאן למדו הבודקים להטריף בכל מקום שיש שני לקותות [ט"ז סק"ג] אמנם גם זה אינו דמיון שהרי הראב"ד לא מטעם שני ריעותות הטירף דלהדיא אמר שהבועא מעיד על הסירכא שנקובה היא וכמו שבארנו בסעי' ט' דבאמת טעמא דהתירא דסירכא תלויה מרופה בידינו ולהדיא כתב הרשב"א בתשו' [סי' שע"ש] דלשיטת הסוברים אין סירכא בלא נקב גם סירכא תלויה טרפה שהרי נקובה ורק להסוברים שעתידה להתפרק תלויה מותרת מפני שאין לה כח המושך משני הקצוות ע"ש אך דבר יצא מפי הגאונים שתלויה מותרת ואומרים שתלויה לא נעשית מחמת נקב ובהבועות אנו רואים קלקול הקרומים ולכן קרוב מאד לומר שנקובה היא:

14. And it is clear that their primary learning is not from the topic of Niddah, and they brought it only as an auxiliary support. The main learning is from this law of a suspended adhesion emanating from the abscess, that just as the Ra'avad rendered it non-kosher due to two defects, so too in any case of two defects. And the proof is that they wrote on this law that from here the examiners learned to render non-kosher wherever there are two defects [Taz, section 3]. However, this is also not an exact analogy, for the Ra'avad did not render it non-kosher due to two defects. He explicitly stated that the abscess indicates that the adhesion is perforated, and as we explained in section 9, the reasoning behind the leniency of a suspended adhesion is well-established for us. The Rashba clearly wrote in his responsa [siman 370] that according to those who believe there is no adhesion without a perforation, a suspended adhesion is also non-kosher, as it is perforated. Only according to those who believe that it is destined to detach, is a suspended adhesion permitted, because it does not have the strength to pull from both ends. However, the Geonim declared that a suspended adhesion is permitted, and they say that a suspended adhesion does not occur due to a perforation. In the case of abscesses, we see the defect in the membranes, and therefore it is very likely to say that it is perforated.

טו. ועוד האם דינו של הראב"ד ז"ל מוסכם הוא והרי רבים חולקים עליו כמ"ש הרשד"ם בתשו' [סי' ל"ז] שבשלוניקי מקילין בסירכא תלויה היוצא מהבועא ע"ש וכן מהר"י אבן לב בתשו' [ח"ג סי' ק"ו] כתב דנהוג עלמא דלא כהראב"ד ע"ש [הביאם הפר"ח סל"ט סקכ"א] ונהי דאנן פסקינן כהראב"ד ז"ל מ"מ ללמוד מזה על כל העניינים של שני ריעותות ולעשות כללים ופרטים כאלו היא גמ' מפורשת ודאי תמוה מאד:

15. Furthermore, is the ruling of the Raavad of blessed memory universally accepted? After all, many disagree with him, as the Rashdam wrote in his responsa [Siman 37] that in Salonika they are lenient regarding a hanging membrane coming out of a blister. See there. Likewise, Rabbi Yosef Ibn Lev wrote in his responsa [Part 3, Siman 106] that the common custom is not like the Raavad. See there [quoted by the Perach in Yoreh De'ah Siman 39, Se'if Katan 21]. And although we rule according to the Raavad of blessed memory, nevertheless, to learn from this for all matters involving two defects and to make such rules and details as if it were a clear Gemara is certainly very astonishing.

טז. וגם רבינו הרמ"א לא החמיר רק בבועות כמו בועא על נגלד בסי' ל"ו ובועא בשיפולי ובועא על חריץ וקמט שיתבאר בסי' זה וכן בועא על גבשושית ובמקום שמשמעת קול שכבר נתבאר ולא מטעם תרתי לריעותא שהרי לא הזכיר טעם זה כלל אלא מטעם שהרי"ף והרמב"ם מטריפין בבועות של עכורים וסרוחים משום דברירא לה שהקרומים נתקלקלו ונהי דאנן לא קיי"ל כן מ"מ הא עינינו רואות קלקול הקרומים אלא אנן אמרינן שעדיין לא הגיע הקלקול לבשר שהרופא גורדו וכיון דחזינן בהו קלקול אחר ודאי שיש לחוש הרבה לקלקול הקרומים אבל אין זה עניין על כל מיני תרתי לריעותא:

16. Furthermore, our master, the Rema, only ruled stringently regarding bubbles like those mentioned in Siman 36, such as a bubble on a scab, a bubble on the lower parts, and a bubble on a crease or fold, which will be explained in this Siman. Also, a bubble on a bump and in a place that makes a sound, which has already been explained, not because of the reason of "two defects," as he did not mention this reason at all, but because the Rif and Rambam disqualify bubbles that are cloudy and putrid due to the clarity that the membranes have been damaged. Although we do not hold this way, nevertheless, our eyes see the damage to the membranes. However, we say that the damage has not yet reached the flesh, which the doctor scrapes off. Since we see another kind of damage, there is certainly much to be concerned about regarding the damage to the membranes, but this does not pertain to all types of "two defects."

יז. ועוד ק"ל שהרי בסוגיא דריאה הסמוכה לדופן שיתבאר בס"ד בסי' ל"ט לשיטת הפוסקים הסוברים דגם כשיש ריעותא בריאה מועיל הבדיקה להכשירה אפילו ליכא ריעותא בדופן וזו היא שיטת ר"ת ובעל המאור כמו שיתבאר שם והלא יש שם תרתי לריעותא הסירכא והצמחים כמ"ש שם ויותר מזה שהראב"ד עצמו דמטריף בסירכא תלויה היוצא מי הבועא גם הוא עומד בשיטה זו כמבואר בדבריו שם בס' תמים דעים [סי' י"ב] ואיך יסתור א"ע אלא ודאי אין עניין זל"ז ויותר מזה קשה שהרי כבר אמרו חז"ל אין מדמין בטרפות זל"ז ואיך ניקום ונגמור מדין אחד שחידש פוסק אחד וללמוד ממנו על כל העניינים [ועב"ח שם ולא משמע כן מכל הפוסקים ודו"ק]:

17. Furthermore, it is difficult because in the discussion regarding a lung that is adjacent to the rib cage, which will be explained with God's help in Siman 39 according to the opinion of the authorities who hold that even when there is a defect in the lung, inspection can render it kosher even if there is no defect in the rib cage. This is the opinion of Rabbeinu Tam and the Ba'al HaMaor, as will be explained there. And isn't there a double defect there—the adhesion and the growths, as explained there? And even more, the Raavad himself, who invalidates when there is a hanging adhesion from which fluid comes out, also follows this opinion, as is clear from his words there in Sefer Tammim De'im [Siman 12]. How can he contradict himself? Rather, it is certain that these matters are not related to one another. Furthermore, it is difficult because the Sages have already said that we do not compare one case of treifot to another. How can we then derive from one ruling innovated by one authority and apply it to all cases? [Refer there and it does not appear so from all the authorities, and review it well].

יח. ויש מי שרוצה להביא ראיה לכלליות דין זה מריאה הסמוכה לדופן להפוסקים שאוסרים כשיש ריעותא בריאה אפילו איכא ריעותא בדופן כמ"ש שם וזהו מטעם תרלר"ע ותמיהני דהא הרבה שיטות יש בסוגיא זו ויש שמחמירים עוד יותר אף בדליכא ריעותא בריאה אם אין ריעותא בדופן כמ"ש שם והרי בזה ודאי דליכא תרלד"ע אלא בשם עניין אחר הוא דמפני שיש להסתפק מאין באת הסירכא אם מדופן אם מריאה בזה נחלקו הפוסקים והמחמירים סוברים דאם רק יש ריעותא בריאה הוי סימן ברור שהסירכא היא מן הריאה ולא מן הדופן ועוד יש טעמים בזה כמו שיתבאר שם בס"ד ומה זה עניין לתרל"ע ואדרבא ראייתינו שבסעי' הקודם הוי ראיה ברורה שהרי המקילים ותולים הסירכא בהדופן מתירים אף כשיש תרלר"ע והרי אפילו בתרלר"ע שבגמ' נדה שהבאנו במקוה שנמצא חסר שחזקה אחת לאיסור והשנית איתרע חזקתה כמ"ש לאו כללא הוא שהרי בשחיטה אנו מתירים בנאבד הסכין ואח"כ נמצא פגום ולא בדקנוהו אחר השחיטה או בשיבר בו עצמות תיכף אחר השחיטה שאנו מתירים השחיטה כמ"ש בסי' י"ח סעי' ל"ה ע"ש ובשם יש ג"כ חזקה לאיסור דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת וחזקת היתר של הסכין איתרע וזהו ממש כמו במקוה ועכ"ז מתירין אותה ואמת שרבותינו בעלי התוס' הקשו שם בנדה מדין זה וטרחו לחלק זה מזה וגם אנחנו בארנו הרבה בדינים אלו בסי' י"ח ע"ש מיהו עכ"פ לאו כללא הוא וא"כ איך נחדש מדעתינו לעשות זה לכלל גמור מדינו של אחד הפוסקים שהוא לא הזכיר כלל טעם דתרלר"ע כמ"ש:

18. And there are those who seek to bring proof to the generality of this law from a lung adjacent to the chest wall, according to those authorities who prohibit it when there is a defect in the lung, even if there is a defect in the chest wall, as it is written there. And this is based on the reasoning of "terlar'a." And I am astonished, for there are many opinions in this matter, and some are even stricter, forbidding it even if there is no defect in the lung, if there is no defect in the chest wall, as it is written there. And in this case, certainly there is no "terlar'a" but rather another issue, which is that there is doubt about where the adhesion came from, whether from the chest wall or from the lung. On this, the authorities disagree, and those who are stringent hold that if there is any defect in the lung, it is a clear sign that the adhesion is from the lung and not from the chest wall. There are also other reasons for this, as will be explained there with God's help. And what relevance does this have to "terlar'a"? On the contrary, our proof from the previous section is a clear proof, for those who are lenient and attribute the adhesion to the chest wall permit it even when there is a "terlar'a." And behold, even in the "terlar'a" mentioned in the Gemara Niddah, which we brought regarding a mikveh that was found to be lacking, one presumption is for prohibition, and the other presumption is weakened, as it is written, it is not an absolute rule. For in the laws of slaughter, we permit it when the knife is lost and later found damaged, and we did not check it after the slaughter, or if it broke bones immediately after the slaughter, we permit the slaughter, as it is written in Siman 18, Se'if 35, see there. And there too, there is a presumption for prohibition, for an animal in its life stands in a presumption of prohibition, and the presumption of the knife is weakened. This is exactly like in the mikveh, and nevertheless, we permit it. And indeed, our rabbis, the Tosafists, questioned this in Niddah from this law and labored to differentiate between the cases, and we also explained much in these laws in Siman 18, see there. However, in any case, it is not an absolute rule. And if so, how can we innovate from our own reasoning to make this a general rule from the law of one of the authorities who did not mention the reasoning of "terlar'a" at all, as it is written.

יט. ולכן נלע"ד דעיקרי כללים אלו לא יצאו מתחלה מפי גדולי אחרונים ורק הבודקים בעצמם החמירו ועשו זה לכלל גמור כמו שהבאנו בסעי' י"ד מדברי הט"ז ז"ל שכתב שמכאן למדו הבודקים להטריף בכל מקום שיש שני לקותות ע"ש וחכמי ישראל שבאותו הדור לא מיחו בידם מפני שלא היה הפסד בממונם של ישראל כידוע שבדורות הקודמים מעטים היו קצבי ישראל והיו לוקחים מקצבי גוים כשהיתה כשרה וכשלא היתה כשרה לא היו לוקחים הבשר ולכן לא חשו חכמי ישראל שבאותו הדור לזה כמו שגם עתה יש עדיין בערים שמעט ישראל נמצא שם ולוקחים ישראל הבשר הכשר ממקולי גוים ומוכרים לישראל ובזמן הקדמון רובם ככולם כן היה וכן בזמן הקדמון היה בשר בזול ולא היה הפסד בזה ובהמשך העת כיון שהנהיגו כן ממילא שגם הגדולים החמירו ורוב הגדולים היו בארצות אשכנז ופלוניא שלא היה הפסד לישראל בחומרות אלו וגם עתה כן הוא בשם שאין הפרש במקחים בין כשירות לטרפות רק דבר מועט ולא כן עתה בכל המדינות שלנו שיש הרבה מישראל והקצבים הם ישראלים וההפסד רב מאד ויש שיגיע ההפסד בבהמה אחת עד מאה זהובים ויותר ודאי נלע"ד ברור שאין לעשות תרלר"ע לכלל גמור ואמת שהשוחטים אין בידם לשקול הדברים ולכן מחוייבים בכל תרלר"ע לעשות שאלת חכם והרב היושב על כסא ההוראה ומומחה ובקי בהוראה מהש"ס והפוסקים והוא ישקול בפלס שכלו אם להתיר אם לאסור כפי עניין הריעותות וספרי הבודקים שעשו מזה כללי כללים ופרטי פרטים וחילקו בשמות לומר זו ריעותא גדולה וזו ריעותא קטנה וזו אמצעית צ"ע:

19. Therefore, it seems to me that these fundamental principles were not initially issued by the great Acharonim (later authorities), but rather the inspectors themselves were stringent and made this into an absolute rule, as we have brought in section 14 from the words of the Taz, of blessed memory, who wrote that from here the inspectors learned to declare unfit in any case where there are two defects. The sages of Israel of that generation did not object to them because there was no financial loss to the Jews, as is known that in previous generations, there were few Jewish butchers, and they would buy from non-Jewish butchers when it was kosher, and when it was not kosher, they would not buy the meat. Therefore, the sages of Israel of that generation did not concern themselves with this, just as even now there are still cities where few Jews are found, and Jews buy kosher meat from non-Jewish vendors and sell it to Jews. In earlier times, meat was cheap, and there was no loss in this. Over time, since they adopted this practice, even the great authorities became stringent, and most of the great authorities were in the lands of Ashkenaz and Poland where there was no loss to Jews from these stringencies. Even now, there is no significant difference in prices between kosher and non-kosher meat, only a small amount. However, in our current countries where there are many Jews, and the butchers are Jews, the loss is very great, and in some cases, the loss for one animal can reach up to a hundred gold coins or more. It is certainly clear to me that we should not make this into an absolute rule. It is true that the slaughterers do not have the capacity to weigh these matters, and therefore they are obligated in every case of terefah (doubtful kashrut) to consult a sage, the rabbi who sits on the seat of judgment and is an expert and knowledgeable in ruling from the Talmud and the poskim (decisors). He will weigh with the scale of his intellect whether to permit or forbid according to the nature of the defects. The books of the inspectors, which have made detailed and specific rules and categorized names to say this is a major defect, this is a minor defect, and this is intermediate, require further investigation.

כ. ומ"מ כיון שכבר נתפשטו בספרי הבודקים בהכרח להזכירן והמורה יורה כפי ראות עיניו לפי ענייני הריעותות ולפי ההפסד וכללא דתרתי לריעותא שהניחו גדולי אחרונים כן הוא דכל דבר שיש פלוגתא בש"ס או בפוסקים אף דקיי"ל להתירא מ"מ מקרי ריעותא שבהצטרף לזה עוד ריעותא הוי תרלר"ע ודווקא דיעה שבפוסקים ראשונים או הרבה מאחרונים אבל דיעה יחידאה מאחרונים דלא קיי"ל כוותיה לא שייך לצרף זה לתרלר"ע וכן כשיש בש"ס רק שקלא וטריא לא שייך לעשות מזה תרלר"ע וכן כשיש בש"ס מי שמסתפק בדין ונפסקה להלכה דלא כוותיה אין ספק מוציא מידי ודאי ואינו מצטרף לתרלר"ע [כנלע"ד ולפ"ז ר"י דהוי מסתפק בבועות דמליין מוגלי וכן התלמידים שהיו מגמגמין בזה בד' מ"ח. ואיפסקא להתירא לא היה לנו להצטרף לתרלר"ע אבל הלא מקור תרלר"ע מדינו של הראב"ד בבועא כמ"ש והמקילים ג"כ רק במים זכים מקילים כמ"ש ואולי זהו טעם מהר"י אבן לב והרשד"ם שהבאנו בסעי' ט"ו שחולקים בזה ע"ש וצ"ע מיהו עכ"פ במים זכים ודאי דיש לסמוך להתיר לפי הכלל הזה דהא במים זכים ליכא מאן דאסר ותמיהני שהאחרונים לא הזכירו שהכלל הזה הוא לבד מבועות וכיון שלא הזכירו הרי גם בועות בכלל וא"כ למה נאסור במים זכים ודו"ק] [ועלב"ש ס"ס ליז בדיני הרלר"ע ס"ק קכ"ג]:

20. Nevertheless, since the books of the examiners have already become widespread, it is necessary to mention them, and the instructor should rule according to his understanding based on the nature of the defects and the potential loss. The general principle of "two defects" as established by the great latter authorities is that any matter which has a dispute in the Talmud or among the poskim (decisors of Jewish law), even though we rule leniently, it is still considered a defect. When this is combined with another defect, it constitutes "two defects." Specifically, this applies to opinions found in the early authorities or many of the latter authorities, but a single latter authority's opinion, which we do not follow, cannot be combined to form "two defects." Similarly, if there is only a debate in the Talmud, this does not create "two defects." If there is someone in the Talmud who is in doubt about the law, and it has been ruled against him, a doubt cannot override a certainty and does not combine to form "two defects" [as it appears to me. According to this, Rabbi Yitzchak who was in doubt about bubbles filled with liquid and the students who were uncertain about it in the fourth chapter of Menachot, and it was ruled leniently, we should not combine it to form "two defects." However, the source of "two defects" is from the law of the Raavad regarding a bubble as written, and those who are lenient only in clear water are lenient as written. Perhaps this is the reason for Rabbi Yosef Ibn Lev and the Rashdam mentioned in section 15 who disagree about this. See there, and it requires further study. Nevertheless, in clear water, it is certainly permissible to rely on this principle because in clear water, no one forbids it. I am surprised that the latter authorities did not mention that this principle applies except for bubbles. Since they did not mention it, even bubbles are included, and if so, why should we forbid it in clear water? Pay attention to this matter.] [See also Levush HaChur S.S. 317 in the laws of "two defects," subsection 123].

כא. תרלר"ע לא הוי אא"כ שני הריעותות עומדים זה על זה ולא כשאחד בריחוק מקום מהשני ואם הם קרובין עד שאין הפרש קש ביניהם יש בזה דיעות שונות ורובי האחרונים הסכימו דגם זה הוי תרלר"ע [הפמ"ג במ"ז בסי' זה בתנאי השני דתרלר"ע מסתפק בזה והתב"ש סק"י והלב"ש ס"ק קכ"ד והב"א ס"ס ל"ט בדיני תרלר"ע אות ל"ב הסכימו לאיסור וכתב שבהפרש כשני שערות יש להקל לצורך ע"ש]:

21. The issue of "terlar'a" (a type of blemish) is only applicable when the two imperfections are adjacent to each other, and not when they are at a distance from one another. If they are close to the extent that there is no gap of a straw between them, there are differing opinions on the matter. Most of the later authorities agree that this too constitutes "terlar'a." The Pri Megadim in Mishbetzos Zahav on this section in the second condition of "terlar'a" is uncertain about this, and the Taz (Turei Zahav) and Levush in their respective sections, as well as the Be'er Heitev in section 39 regarding the laws of "terlar'a" in paragraph 32, agree on the prohibition. He wrote that when there is a gap of at least two hairs, one can be lenient if there is a need. Consult there.

כב. שני הריעותות צריכין להיות משם אחד כמו בועא וסירכא ששניהם מטעם נקב אבל כשריעותא אחת הוי מטעם נקב והשנית מצד חסרון אינו מצטרף לתרתי לריעותא וכן להיפך שצריך להיות שני שמות משם אחד לאפוקי שם אחד משם אחד כמו בועא ובועא או סירכא וסירכא וכיוצא בזה אין זה תרלר"ע ודע שכבר בארנו בר"ס ל"ה שלא כל הטריפות שבריאה הם מטעם נקב ע"ש וספק תרלר"ע כשר [תב"ש ועלב"ש סי' ל"ה סק"א אות י"ב] וכל שיש הפסק בין שני הריעותות כרוחב קש או כשתי שערות לפחות שאין מצטרף לתרלר"ע כמ"ש בסעי' הקודם צריך שבינתים יהיה הקרום טוב ושלם אבל אם מקולקל הרבה הרי הם כאחת ואם יש להסתפק אם הוא טוב ויפה אם לאו ה"ז כספק תרלר"ע [עלב"ש בתנאי השביעי ודו"ק] ופרטי תרלר"ע שחשבו האחרונים יתבאר בס"ס זה ועיקר דין סירכא תלויה היוצא מן הבועא יתבאר עוד בסי' ל"ט בדיני סירכות ושם יתבאר דמטינרי כשרה וכ"ש ממורסא:

22. Two defects must originate from the same cause, such as a blister and an adhesion, since both result from a puncture. However, if one defect originates from a puncture and the other from a deficiency, they do not combine to form two defects, and vice versa. It is required that the two names come from the same source. This excludes one name from the same source, such as a blister and a blister or an adhesion and an adhesion, as this does not constitute two defects. Note that we have already explained in the beginning of section 35 that not all defects in the lung are due to a puncture. See there. A doubtful case of two defects is considered kosher. [Taz and Levush, section 35, subsection 1, note 12]. If there is a separation between the two defects, at least the width of a straw or two hairs, they do not combine to form two defects, as mentioned in the previous section. The membrane in between must be good and whole, but if it is significantly damaged, they are considered as one. If there is doubt whether it is good or not, it is considered a doubtful case of two defects. [Levush in the seventh condition, and examine this carefully]. The details of two defects as discussed by the later authorities will be explained in the end of this section. The main law regarding an adhesion hanging from a blister will be further explained in section 39 in the laws of adhesions, and there it will be clarified that from a thin membrane it is kosher, and certainly from an abscess.

כג. שני בועות הסמוכים זל"ז טרפה מדינא דגמ' [מ"ז.] וכך אמרו חז"ל הני תרתי בועי דסמיכי להדדי לית להו בדיקותא כלומר שאינו מועיל הבדיקה לראות אם יש תחתיהם נקב אם לאו דקים להו לחז"ל שסמיכותן הוא מחמת שהיה נקב בריאה והעלה הנקב את הבועות הללו סביביו [רש"י] ואף אם נבדוק ולא נמצא שם נקב אמרינן שעלה בה קרום ונסתם [רא"ה בבד"ה] וי"א הטעם דכיון שסמוכות זל"ז מתוך שכל אחת דוחקת חברתה סופו של עור לינקב וה"ל כאלו ניקב מעכשיו [ר"ן ורשב"א] והרמב"ם כתב בלשון זה ריאה שנמצאו בה שתי אבעבועות סמוכות זל"ז טרפה שהדבר קרוב הרבה שיש נקב ביניהן ואין להן דרך בדיקה עכ"ל ומשמע שכוונתו כפירוש הראשון [ב"י] וגם אפשר לומר דלטעמיה אזיל שכתב מקודם דכל בועא צריך לבדוק אם הם מים זכים או עכורים וסרוחים וגם צריך לבדוק הסמפון שתחתיו כמו שכתבנו בסעי' ג' ולזה אומר דבשני בועות אינו מועיל שום בדיקה שאפילו בדקנו ונמצאו מים זכים וגם בדקנו הסמפונות ונמצאו שלימים אינו מועיל דוודאי יש איזה נקב או בהקרומים או בהסמפונות [ולפירושו א"ש לישנא דלית להו בדיקותא דמפני שכל בועא צריכה בדיקה ולאלו אינו מועיל הבדיקה ומבה"ג מבואר כהי"א ע"ש]:

23. Two adjacent blisters render the lung non-kosher according to Talmudic law [Chullin 47a]. The Sages stated that these two adjacent blisters are not subject to examination, meaning that checking to see if there is a perforation beneath them is ineffective. This is because the Sages established that their adjacency is due to there being a perforation in the lung, which caused these blisters to form around it [Rashi]. Even if we examine and do not find a perforation, we assume that a membrane has formed and sealed it [Ra'ah in Bedek HaBayit]. Some say the reason is that since they are adjacent to each other, the pressure each exerts on the other will eventually cause the skin to perforate, and it is as if it is already perforated [Ran and Rashba]. Maimonides wrote in this manner: "A lung found with two adjacent blisters is non-kosher because it is highly likely there is a perforation between them, and they cannot be checked" (end quote). This implies he follows the first explanation [Beit Yosef]. It is also possible that he adheres to his earlier position that every blister must be checked to see if the fluid inside is clear or turbid and spoiled, and also that the bronchus beneath it must be checked, as we wrote in section 3. Regarding two blisters, he says that no examination is effective because even if the fluid is found to be clear and the bronchi examined and found intact, it is still invalid since there is certainly some perforation either in the membranes or in the bronchi. [According to his explanation, the phrase "they cannot be checked" makes sense because every blister requires checking, and for these, no examination is effective. The Baal HaGoleh also explains like this opinion, as he quotes there.]

כד. והנה לטעם הראשון העיקר תלוי אם סמוכים זל"ז בהשורש אבל אם בשרשם אינם סמוכים אף שמתרחבים למעלה ובראשם סמוכים זל"ז כשר אבל לטעם הי"א טרפה שהרי בראשם דוחקים זא"ז [שמ"ח] וכן יש נ"מ דלטעם הראשון צריך שיהיה ביניהם כרוחב קש דק או לכל הפחות הפסק כרוחב שתי שערות אבל בפחות מזה אינו הפסק ולהי"א כל שאין דוחקות זא"ז כשר אפילו ההפסק פחות משיעור שנתבאר ודבר פשוט הוא שיש להחמיר כשני הטעמים [שם] באיסור דאורייתא וגם בההפסק שביניהם צריך להיות מראה ריאה בלא מוגלא דאם יש בההפסק מוגלא אף שזהו ממראות הכשרות שיתבאר בסי' ל"ח מ"מ כיון שיש שם מוגלא ה"ל סמיכי [ש"ך וט"ז סק"ח] וכ"ש טינרי ומורסא:

24. And behold, according to the first reason, the main issue depends on whether they are adjacent to each other at their root. But if at their root they are not adjacent, even if they expand above and at their tops they are near each other, it is valid. But according to the opinion of the Rishonim, it is considered treif (unfit) because at their tops they press against each other. Similarly, there is a practical difference that according to the first reason, there must be at least the width of a thin straw or at the very least a separation of two hairs' breadth between them, but less than this is not considered a separation. According to the Rishonim, as long as they are not pressing against each other, it is valid even if the separation is less than the prescribed measure. And it is clearly understood that one should be stringent according to both reasons in matters of Torah prohibition. Also, the separation between them should be the appearance of the lung without any abscess. If there is an abscess in the separation, even though it is one of the permissible appearances as will be explained in Siman 38, nevertheless, since there is an abscess, they are considered adjacent. Certainly, if there are tubercles or an ulcer.

כה. י"א שיש עוד נ"מ בין הטעמים דלטעם ראשון דווקא בשתי בועות טרפה אבל בועא וטינרא או בועא ומורסא או שני טנרות או שני מורסות דסמיכי להדדי כשר דהנקב אינו מעלה רק שני בועות אבל לטעם הי"א שדוחקות זא"ז אפילו בועא וטינרי דוחקת זא"ז [ט"ז סק"ד] וכן שני טנרות ושני מורסות וכן אפילו מלאות רוח הרי עכ"פ דוחקין זא"ז [פר"ח סק"ט] וי"א דגם לטעם השני אינה טרפה רק בשתי בועות דהטינרא היא קשה ועומדת במקומה ואינה דוחקת את הבועא [נקה"כ] וכ"ש שני טנרות או שני מורסות וכן כשהן מלאות רוח כשר גם לטעם השני [ב"ח] והכל מטעם שנתבאר דבכה"ג לא דחקי אהדדי וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א שסתם ופסק בסוף סעי' ג' דבועא וטינרי כשר ע"ש ומשמע להדיא דלכל הטעמים כשר דאל"כ היה לו לבאר [וכן פסק השמ"ח] ויש מי שמצריך שלא יהיה בהטינרי מראה מוגלא ואינו כן דאפילו יש בה מראה מוגלא כשר [תב"ש סקט"ו] וכן לטעמו של הרמב"ם בטינרי ומורסא יש בדיקה:

25. Some say there is another practical difference between the reasons: according to the first reason, only with two cysts is the animal considered treif, but if it has a cyst and a tendon, or a cyst and an abscess, or two tendons, or two abscesses that are close to each other, it is kosher, because the perforation only affects two cysts. However, according to the second reason, which states that they press against each other, even a cyst and a tendon press against each other [Taz, sub-section 4], as well as two tendons and two abscesses, and even if they are filled with air, they still press against each other [Pri Chadash, sub-section 9]. Some say that even according to the second reason, it is not considered treif except with two cysts, because the tendon is firm and stays in its place and does not press against the cyst [Nekudas Hakesef]. All the more so with two tendons or two abscesses, and even when they are filled with air, it is kosher according to the second reason as well [Bach]. And everything is due to the reason explained, that in such cases they do not press against each other. It is also evident from the words of Rabbi Moshe Isserles (Rema), who ruled at the end of section 3 that a cyst and a tendon are kosher, and it is clear that according to all reasons it is kosher, because otherwise he should have explained [and this is also the ruling of Shevut Yaakov]. Some require that the tendon should not have a purulent appearance, but this is not the case, for even if it has a purulent appearance, it is kosher [Taz, sub-section 15]. According to the Rambam's reasoning, a tendon and an abscess require examination.

כו. הטור כתב דתרתי בועי דסמיכי טרפה אף במים זכים ויש מראשונים דמכשרי במים זכים [עב"י] ולכאורה לטעם הראשון אפשר להכשיר במים זכים דהם אינם מעלים נקב אבל לטעם הי"א יש להטריף דגם כשהם זכים דוחקים זא"ז ואפשר דאפילו לטעם הי"א י"ל דאין סופן לינקב זא"ז כיון דהקרומים בריאים וליכא לקותא וגם עלולים לחזור לבריאותן טרם ינקבו וגם דרכן להיות להם כיס זולת עורות הריאה כמו שיתבאר ומתחזקת קצת ע"י זה [תב"ש] וזה לשון רבינו הרמ"א בסעי' ג' יש מכשירים אפילו תרי בועי דסמיכי אם המים שבהם זכים צלולים ומתוקים ויש לילך בזה אחר המנהג או לפי עניין ההפסד ושעת הדחק ובועי בשיפולי ריאה ובמים זכים דינם כמו בסמיכי עכ"ל ומשמע דבהפסד ושעת הדחק יש להתיר אפילו במקום שאין מנהג מבורר:

26. The Tur wrote that two adjacent bubbles in the lung make it a treifa (an animal with a condition that renders it not kosher) even if the fluid in them is clear. Some of the earlier authorities permit it if the fluid in them is clear. At first glance, according to the first reason, it might be possible to permit it if the fluid is clear because it does not cause perforation. However, according to the second opinion, it should be rendered a treifa because even when the fluid is clear, the bubbles press against each other. It is also possible that even according to the second opinion, one could say that they will not eventually perforate each other since the membranes are healthy and there is no defect, and they are likely to return to their healthy state before perforating each other. Additionally, they tend to have a separate sac apart from the lung membranes, as will be explained, and this somewhat strengthens the argument. This is the wording of our teacher, the Rema, in section 3: "There are those who permit even two adjacent bubbles if the fluid in them is clear, transparent, and sweet. One should follow the custom or consider the potential loss and the pressing circumstances. Bubbles at the lower part of the lung and those with clear fluid are treated like adjacent bubbles." And it appears that in cases of loss and pressing circumstances, one may permit it even where there is no clear custom.

כז. ומדהצריך צלולים ומתוקים מבואר דאם הם מרים או מלוחים אף כשהם זכים טרפה ונמצא בבדיקות האחרונים דמים זכים אלו צריך להיות להם כיס בפ"ע ונקלף מן הריאה ואין רוח יוצא מהן כשמנקבין הבועא ועור של הבועא לבנה היא גם בפנים [ש"ך סקט"ו] כלומר דהכיס יהיה לבן מבפנים וגם עור הבועא מבפנים יהיה לבן ונוסף לזה צריך לפתוח הבועות ולשופכן ולטועמן אם הם זכים וצלולים ומתוקים יש להכשיר במקום שיש מנהג להכשיר או בהפסד וגם שעת הדחק וכתבו הגדולים דכשבא לפתוח הבועות לא יפתח בסכין דהברזל מקלקל המים שיהיו מלוחים אלא ינקבן בקוץ של עץ וכן לא יתן המים בידו לטועמן בלשונו מפני שהיד ממררת את המים אלא נותנם בכלי וטועמן בלשונו [פר"ח ושמ"ח] ופשוט הוא שאם נקבן בסכין ושפכן לידו והנה הם זכים וצלולים ומתוקים דוודאי כשר:

27. And since they need to be clear and sweet, it is evident that if they are bitter or salty, even if they are clear, it is treif. It has been found in recent examinations that these clear waters must have their own sac and be peeled from the lung, and no air should come out when the sac is punctured. The skin of the sac is also white on the inside. This is according to the Shach [paragraph 15], meaning that the sac should be white on the inside, and additionally, the skin of the sac should be white on the inside. Furthermore, it is necessary to open the sacs and pour them out and taste them. If they are clear, sweet, and transparent, they can be deemed kosher in places where there is a custom to permit them, or in cases of loss and pressing need. The great rabbis have written that when opening the sacs, one should not use an iron knife because the iron spoils the water, making it salty. Rather, one should puncture them with a wooden thorn. Additionally, one should not hold the water in his hand to taste it with his tongue, because the hand makes the water bitter. Instead, one should put the water in a vessel and taste it with his tongue. [Prisha and Shach]. It is obvious that if one punctures the sacs with a knife and pours them into his hand and finds them clear, transparent, and sweet, it is certainly kosher.

כח. לכתחלה ודאי יש לו לעשות כל מה שנתבאר והטעימה ודאי דמעכבת גם בדיעבד אף שבדק שיש להם כיס וכל מה שנתבאר מ"מ הטעימה הוא העיקר אמנם אם בדק בטעימה שהם זכים וצלולים ומתוקים ושכח לבדוק סימני הכיס שנתבאר יש אוסרים [עשמ"ח] ויש מתירים וכן נראה עיקר [לב"ש סקכ"ט] ואם בדק וליכא כיס בפ"ע ודאי דקשה להתיר [שם] אף שרבינו הרמ"א לא הזכיר זה כלל וצ"ע:

28. Initially, one should certainly perform all that has been explained, and tasting is definitely essential even after the fact, even if one checked that they have a pouch and everything that was explained. Nevertheless, tasting is the primary factor. However, if one checked by tasting and found that they are clear, pure, and sweet, but forgot to check the signs of the pouch as explained, there are those who prohibit [see the source mentioned] and those who permit, and it seems that the main opinion follows the latter [see Levush HaSadeh, subparagraph 29]. If one checked and found that there is no separate pouch, it is certainly difficult to permit [there], even though our teacher, the Rema, did not mention this at all, and it requires further study.

כט. יש מי שרוצה לומר דאפילו המקילים במים זכים דווקא כששני הבועות הם זכים אבל אם האחת מלא מוגלא טרפה [שמ"ח] ויש חולקין בזה דכיון דבאחת הם זכים הו"ל כבועא וטינרי [לב"ש סק"ל] ובהפסד גדול ושעת הדחק גם דיעה ראשונה מודה להכשיר ודע דאם ע"י נפיחה עלה עור הריאה על הבועות יש להסתפק אם יש להכשיר בתרי בועא דסמיכי ואף שלעניין סירכא מתוך הבועא ודאי יש להכשיר מ"מ תרתי בועי דסמיכי שהוא דינא דגמ' יש להסתפק וגם גדולי אחרונים נסתפקו בזה [עשמ"ח ולב"ש סקל"ה] ובתרי בועי דסמיכי אין חילוק בין שהן בועות גדולות או קטנות או אחת קטנה ואחת גדולה ופשוט הוא:

29. There are those who wish to say that even those who are lenient with clear water [in the lungs of an animal] do so only when both bubbles are clear, but if one is filled with pus, the animal is considered treif [non-kosher] [Siman 308]. However, there are those who disagree with this, arguing that since one of them is clear, it is like a bubble and a thin membrane [Levush HaSiman 30]. In cases of significant financial loss or pressing circumstances, even the first opinion agrees to permit it. Know that if, through inflation, the skin of the lung rises over the bubbles, there is a doubt whether it is permissible when there are two adjacent bubbles. Even though regarding a sircha (adhesion) within the bubble, it is certainly permissible, nevertheless, two adjacent bubbles, which is a matter of Talmudic law, is in doubt. And even the great later authorities were uncertain about this [Siman 308 and Levush HaSiman 35]. In the case of two adjacent bubbles, there is no difference whether they are large bubbles or small, or one small and one large, and this is obvious.

ל. כתב רבינו הרמ"א בועא על חריץ וקמט טרפה דהוי כתרי בועי דסמיכי שני בועות זה כנגד זה בין שני אונות כשרה אבל בועא נגד טינרא כהאי גוונא טרפה דהטינרא קשה ומנקבת הבועא שכנגדה בועא וטינרא סמוכים זה אצל זה כשר עכ"ל וזה שכתב בועא על חריץ וקמט ביאר דבריו בספרו ד"מ [אות ד'] וז"ל עוד מצאתי בועא באונא העליונה של ימין במקום חריץ סביביו טרפה וכן כל בועא העומדת על הקמט טרפה משום דהוי כתרי בועי דסמיכי להדדי עכ"ל ויש שפירשו דבריו שבש"ע דרק במקום חריץ דאונא עליונה או חריץ דוורדא טרפה מטעם דהוי כתרי בועי דסמיכי אבל במקום שאין דרך להיות חריץ טרפה בלא"ה מטעם תרתי לריעותא [שמ"ח סעי' ט"ו ופמ"ג סקי"ח] ודברים תמוהים הם דא"כ למה הזכיר קמט הלא אין בריאה קמט מתולדתו ועוד שהרי בעצמו ביאר דבריו בד"מ ומה שהכריחם דאל"כ הוי בלא"ה תרלר"ע הולכים לשיטתם שעשו תלר"ע לדין קבוע ולא כן הוא כמ"ש בסעי' י"ט [וגם הלב"ש סקס"ו השיג עליהם ע"ש אלא שכתב דקמט לא הוי ריעותא ונדחק בזה ע"ש והאמת כמ"ש]:

30. Rabbeinu the Rema wrote: "A bulla (blister) on a groove and a fold is a treifa (not kosher), as it is like two adjacent bullae. Two bullae facing each other between two lobes are kosher, but a bulla opposite a hard spot (like this) is a treifa because the hard spot punctures the bulla opposite it. A bulla and a hard spot next to each other are kosher." This is the end of his words. And he wrote "a bulla on a groove and a fold" and explained his words in his book Darkei Moshe [section 4], and these are his words: "I also found a bulla on the upper lobe of the right side at the place of a groove around it, it is a treifa. Similarly, any bulla standing on a fold is a treifa because it is like two adjacent bullae." This is the end of his words. Some have explained his words in the Shulchan Aruch that only at the place of a groove on the upper lobe or a groove of the heart is it a treifa because it is like two adjacent bullae. But in a place where there is no groove, it is a treifa anyway because of two defects [Shach, section 15 and Pri Megadim, commentary 18]. These things are perplexing, for if so, why mention the fold? There is no fold in the lung naturally. Furthermore, he himself explained his words in the Darkei Moshe. What compelled them to say otherwise, that it is a treifa anyway because of two defects, is that they follow their method, making two defects a fixed rule. But it is not so, as I wrote in section 19 [and also the Levushei Serad, commentary 66, disagreed with them there, but wrote that a fold is not a defect and was pressed in this matter there. The truth is as I wrote].

לא. אמנם גם על טעמו יש לשאול דמה בכך דהוי כתרי בועי דסמיכי והרי יתבאר דבחדא ומתחזי כתרתי אי שפכי להדדי כשרה וא"כ מה איכפת לן דמתחזי כתרי בועי דסמיכי וכבר הקשו עליו כן וכתבו דכוונתו כן הוא משום דהבועא טבעה להגביה עור הריאה ולהתפשט וכאן טבע העור להקמיט ולידבק בבשר וכשתרצה הבועא להפשיטה תקרע העור [תב"ש סקכ"ז] וצ"ל לפ"ז דזה שכתב דהוי כתרי בועי דסמיכי אין כוונתו מפני מראית העין אלא דה"פ דקלקול זה הוי כקלקול תרי בועי דסמיכי ולי נראה דה"פ דכשם שבשני בועות קים להו לחז"ל שיש נקב או שיגרומו להיות נקב כמו כן בועא אחת העומדת שלא במקום מישור אלא בחריץ או קמט ועומדת כבמשקולת בהכרח שתתנדנד ותגרום להנקב ונראה דבמים זכים וודאי יש להכשיר אפילו אותם שמטריפים בתרי בועי אף במים זכים מ"מ בדין זה שלא נזכר בגמ' הדבר פשוט שיש להכשיר במים זכים בלא כל התנאים שנתפרשו בתרי בועי דסמיכי והבו דלא לוסיף עלה בחומרא שלא הוזכרה בש"ס [וכ"מ מדברי השמ"ח ע"ש היטב]:

31. However, one may also question his reasoning: what difference does it make if it is like two adjacent blisters, since it will be explained that when they appear as one but seem like two, if they are poured together, it is kosher? If so, why should it matter if they appear as two adjacent blisters? This question has already been raised against him, and they wrote that his intention is because the nature of the blister is to lift the lung's membrane and spread, and here the nature of the membrane is to contract and adhere to the flesh. When the blister tries to spread it, it will tear the membrane [Taz, section 27]. According to this, we must say that what he wrote, that it is like two adjacent blisters, is not due to appearance but rather means that this defect is like the defect of two adjacent blisters. It seems to me that the explanation is that just as the Sages determined that with two blisters there is a hole or it will cause a hole, so too with one blister that is not in a smooth place but in a groove or fold and stands like a weight, it will inevitably sway and cause a hole. It appears that with clear water, it is certainly permissible even for those who invalidate with two blisters, even in clear water. Nevertheless, in this case, which is not mentioned in the Gemara, it is clear that it should be permissible with clear water without all the conditions explained for two adjacent blisters. Let us not add a stringency that is not mentioned in the Talmud [and this is implicit in the words of the Sema, see there thoroughly].

לב. וזה שכתב דשני בועות זה כנגד זה בין שני אונות כשרה כוונתו אפילו במקום שהאונות שוכבות זה על זה מ"מ לא דיינינן להו כתרי בועי דסמיכי אף שהם סמוכות זל"ז מ"מ סוף סוף לא באונא אחת הן ולא יקלקלו זה לזה ועוד דבחיי הבהמה גם בשם קצת כפרודות מפני שהן מרחפין תמיד ואע"ג דסירכא בשם מקרי כסדרן כמ"ש בסי' ל"ט מפני שהן נחשבות כסמוכות ממש ע"ש מ"מ לעניין שבועא אחת תקלקל להשנית לא אמרינן כן:

32. And this which is written that two blisters opposite each other between two lobes are kosher, the intention is that even in a place where the lobes lie one on top of the other, we do not consider them as two blisters that are close together. Even though they are close to each other, nonetheless they are not on one lobe and will not damage each other. Furthermore, in the life of the animal, they are somewhat separate because they are always floating. And even though a sircha (adhesion) there is considered regular, as it is written in Siman 39, because they are considered very close, nonetheless, regarding one blister damaging the other, we do not say this.

לג. וזה שכתב אבל בועא נגד טינרא בכה"ג טרפה הטעם דכיון שכל אונא מרחפת תמיד בחיי הבהמה והטינרא קשה כאבן ומנקפת ברחיפתה התמידית את הבועא שכנגדה עלולה לנקוב אותה וגריע יותר מבועא וטינרא הסמוכים זל"ז במקום אחד כמובן ונראה דבזה לא מהני אף כשהבועא היא מים זכים כיון דבכאן הטעם מפני נקיפת הטינרא מה מועיל שהיא מים זכים אמנם אם ע"י הנפיחה תעלה מראה ריאה על הבועא כשר דאין שם בועא עליה וטינרא נגד טינרא בכה"ג ג"כ כשר [שמ"ח] דאף אם מנקפים זל"ז מ"מ כיון דשניהם קשים לא ינקבו זא"ז וכן מורסא נגד בועא בכה"ג נ"ל דאין חשש בזה דהמורסא כיון שהיא שוה לבשר הריאה לא תנקף את הבועא ודע דזה שנתבאר לאסור בועא על החריץ או על הקמט זהו דווקא על החריץ ממש או על הקמט זהו דוקא אבל סמוך להם ליה לן בה [וכ"כ השמ"ח]:

33. And this is what is written: "But a pustule opposite a thorn in such a case is considered a treifah (an animal with a fatal defect rendering it non-kosher) because every thorn always floats within the life of the animal, and the thorn is as hard as a stone and continuously pricks the pustule opposite it, likely piercing it. This is worse than a pustule and a thorn adjacent to each other in one place, as is evident. And it seems that in this case, it does not help even if the pustule is filled with clear water, because here the reason for the prohibition is due to the pricking of the thorn. What does it help that it is clear water? However, if through inflation the appearance of the lung rises over the pustule, it is kosher, for there is no longer a pustule there. And a thorn opposite a thorn in such a case is also kosher [Siman Mem-Chet], for even if they prick each other, since both are hard, they will not pierce one another. Similarly, a boil opposite a pustule in such a case also appears to me to be without concern, for the boil, since it is similar to the flesh of the lung, will not pierce the pustule. And know that this prohibition of a pustule on the fissure or on the fold is specifically on the fissure itself or on the fold itself, but if it is close to them, there is no concern [as the Siman Mem-Chet also writes]."

לד. אמרו חז"ל [מ"ז.] שאם יש בועא אחת ונראית כשתים כגון שיש סדק באמצעיתה [רש"י] ולא ידענו אם באמת הם שתים או רק נראות כשתים נוטלין קוץ ונוקבין אותה באחת מצדיה ורואין אם שופכין זה לזה אחת היא וכשרה ואם לאו שנים הם וטרפה וי"א דאפילו אם שופכים זל"ז צריך לראות אולי יש להם שני כיסים וזהו סימן מובהק שהם שני בועות וזה ששופכים זל"ז נעשה נקב ביניהם [ש"ך סק"ז בשם רש"ל] ואי לא שפכי להדדי אפילו בכיס אחד טרפה ובשתי בועות ממש לא מהני מה ששופכים זל"ז [שם] ופשוט הוא דבזה נתגלה שיש נקב ביניהם ואם ניקבו ולא שפכי אהדדי מ"מ אם נפחוה לאחת ועלתה גם השני בנפיחה זו או שהטילו מים באחת מהן ועל ידי כן נתמלאה גם השנית זהו סימן מובהק שאחת הן וכשרה [באה"ט בשם כנה"ג] וסברא נכונה היא וזה שאין שופכים זל"ז י"ל דהליחה עבה ואין משתפכות בכולה ויש חולקים בזה וס"ל דכשאין משתפכות זל"ז טרפה בכל עניין אף שהאחת עולה ע"י נפיחת חברתה או שהמים יוצאים מזה לזה ואמרינן שיש נקב קטן ביניהם דהמוגלא אין משתפכת מזל"ז והרוח והמים יוצאים מזה לזה [שמ"ח] ובוודאי יש להחמיר כדיעה זו כיון דבגמ' לא הוזכרה רק הבחינה כששופכות זל"ז ובשני כיסים בכל עניין טרפה כמ"ש אך אם לא בדק אחר הכיסין אינו מעכב בדיעבד כששופכין זל"ז [שם]:

34. The Sages said [47a] that if there is one blister that appears as two, such as if there is a crack in the middle of it [Rashi], and we do not know if they are truly two or just appear as two, we take a thorn and pierce it on one side and see if the fluids flow into each other. If they do, it is one and it is kosher. If not, they are two and it is a tereifah. Some say that even if the fluids flow into each other, one must see if they have two sacs, as this is a clear sign that they are two blisters. The fact that the fluids flow into each other is because a hole was made between them [Shach, subparagraph 7, in the name of Rashal]. If they do not flow into each other, even if there is one sac, it is a tereifah. In the case of two actual blisters, it does not help that the fluids flow into each other [ibid.]. It is clear that this reveals that there is a hole between them. If they were pierced and the fluids did not flow into each other, nevertheless, if one is inflated and the other also inflates with it, or if water is poured into one and it fills the other, this is a clear sign that it is one and it is kosher [Bach, in the name of Kenesset HaGedolah]. This is a logical opinion, and the fact that the fluids do not flow into each other might be because the liquid is thick and does not flow entirely. There are those who disagree and maintain that if the fluids do not flow into each other, it is a tereifah in any case, even if one inflates by the inflation of the other or water flows from this one to that one. They say that there is a small hole between them, and the thick liquid does not flow, but the air and water flow from this one to that one [Shem Mishmuel]. Certainly, one should be stringent according to this opinion, since in the Gemara only the test of the fluids flowing into each other is mentioned. In the case of two sacs, it is a tereifah in any case, as mentioned. However, if the sacs were not checked, it does not invalidate it post facto if the fluids flow into each other [ibid.].

לה. בועא שנמצא בשיפולי ריאה אוסרין אותה אם אין בשר כל שהוא אפילו כחוט השערה מקיף אותה בכולה ודין זה ליתא בגמ' אלא בה"ג וטרחו כל רבותינו הראשונים למצא טעם נכון לזה ולא מצאו ומ"מ כיון שכל דברי בה"ג דברי קבלה הם נהגו הקדמונים לאסור ויש שכתבו הטעם דכיון שהיא בשיפולי נראית כשני בועות ויש לחוש למראית עין [עש"ך סקכ"א] וא"א לומר כן והרי כבר נתבאר בחדא ומתחזי כתרתי אי שפכי להדדי כשרה ואיזה מראית עין יש בזה ועוד דהראשונים הביאו משם בה"ג דטעמו הוא משום חסר ומטעם כל יתר כנטול דמי וטרחו בזה אמנם הכוונה כן הוא דכל שאין חוט בשר מקיף אותה סופה ליפסק במקום זה מחמת שהמוגלא מכבידה שם ואין לה חיזוק על מה לסמוך וזה הוא שאמרו כל יתר כנטול דמי כלומר זו הבועא הנוספת הוי כנטול מקצת הריאה כלומר שסופה להנקב ולהתחסר מפני שהמוגלא מכבדת עליה ותפסק חתיכת ריאה זו [וכ"כ השמ"ח ע"ש]:

35. A blister found on the lower part of the lung renders it forbidden if there is no piece of flesh, even as thin as a hair, surrounding it entirely. This ruling is not found in the Talmud but in the Behag (Ba'al Halachot Gedolot), and all the early authorities endeavored to find a valid reason for it but did not succeed. Nevertheless, since all the words of the Behag are considered authoritative, the ancients customarily prohibited it. Some have written that the reason is that since it is on the lower part, it appears as two blisters, and there is a concern for appearance's sake [as per the Shach, section 121]. However, this cannot be said, as it has already been clarified that if it appears as one but is perceived as two, if they pour into each other, it is kosher, and what appearance issue is there in this? Moreover, the early authorities brought in the name of the Behag that the reason is because it is deficient, and due to the principle that anything extra is considered as if removed. They toiled over this, but the intention is as follows: any blister not surrounded by a piece of flesh will eventually burst in that place because the pus weighs it down there, and it lacks support. This is what they meant by "anything extra is considered as if removed," meaning this additional blister is like a part of the lung that is destined to be punctured and deficient because the pus weighs it down and this piece of the lung will be cut off [and so the Sefer Me'irat Einayim wrote similarly, see there].

לו. ולע"ד נראה להוסיף טעם נכון בכוונת בה"ג ויסודו הוא משיטתו בתרי בועי דסמיכי שבגמ' דהנה בזה כבר כתבנו שני טעמים האחד מפני שעלו ע"י נקב והשנית שדוחקים זא"ז וסופן לינקב כמ"ש בסעי' כ"ג והנה הבה"ג כתב בזה"ל אמר רבא הני תרתי בועי דסמיכי להדדי חזינן למקום חיבור דביני ביני כמאן דנקיב דמי ולא תכשריה עכ"ל ולכאורה יש לפרשו כפי טעם השני שידחקו זא"ז וסופן לינקב אבל באמת נ"ל דה"פ דכבר כתבנו בשם הרשב"א ז"ל שכל בועא כיון שזהו מחמת ליחה המתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא קרוב הדבר מאד שתנקב העור ע"י כך אלא שמ"מ קים להו לחז"ל שהעור של הריאה לא תתקלקל וסופה להתרפאות כיון שיושבת במנוחה תשוב במשך העת להתרפאות וזהו כשבכל סביבותיה יש בשר הריאה בריאה וטובה אמרינן שהבשר שסביבותיה יחזקוה וירפאוה וזהו כשמקיפה בשר סביב סביב אבל אם בצד אחד אינו מקיפה בשר ממילא שעלולה להתקלקל ולהתחסר ולהנקב ולכן בתרי בועי דסמיכי הרי במקום שמתחברים אין לכל בועא היקף בשר בצד הזה וזהו שאומר בה"ג חזינן למקום חיבור דביני ביני כמאן דנקיב דמי כלומר מפני שבמקום חיבורן ליכא היקף בשר לכל אחת ועתה ממילא נלמוד דכשעומדת בשיפולי ואין חוט בשר מקיפה דג"כ עלולה לינקב מטעם זה עצמו דתרי בועי דסמיכי מפני שבצד אחד ליכא היקף בשר ועלולה לינקב ולפ"ז זהו ממש דינא דתרי בועי דסמיכי שבגמ' [ונ"ל שזהו כוונת הראב"ן שהביא הלב"ש ס"ק פ"ח ע"ש]:

36. And in my humble opinion, it appears correct to add a proper reason to the intention of Behag (Ba'al Halachot Gedolot), and its foundation lies in his approach to the two adjacent boils mentioned in the Gemara. Regarding this, we have already written two reasons: one, because they arose through a perforation, and the second, because they press against each other and will eventually perforate, as mentioned in section 23. Now, Behag wrote as follows: "Rava said: These two adjacent boils, we observe the place of connection between them as if it were perforated, and it is not valid." At first glance, it can be interpreted according to the second reason, that they press against each other and will eventually perforate. But in truth, it seems to me that this is the explanation: As we have already written in the name of the Rashba, every boil, since it is due to moisture gathering between the skin and the flesh and becoming spoiled there, turning into pus, it is very likely that the skin will perforate because of this. However, the Sages established that the skin of the lung will not deteriorate and will eventually heal, because as long as it rests in calm, it will eventually heal over time. This is when there is healthy lung flesh all around it, we say that the flesh surrounding it will strengthen and heal it. This is when it is surrounded by flesh all around. But if on one side it is not surrounded by flesh, then it is likely to deteriorate, decrease, and perforate. Therefore, with two adjacent boils, at the place where they connect, each boil does not have flesh surrounding it on that side. This is what Behag means when he says, "we observe the place of connection between them as if it were perforated," meaning, because at the place of their connection there is no flesh surrounding each one. Now, it follows naturally that if it is located at the bottom and there is no strip of flesh surrounding it, it is also likely to perforate for the same reason as the two adjacent boils, because on one side there is no surrounding flesh, and it is likely to perforate. According to this, this is exactly the law of the two adjacent boils mentioned in the Gemara. [And it seems to me this is the intention of the Ra'avan, as brought by the Levush, sub-section 88, see there.]

לז. מה נקרא שיפולי י"א דזהו רק תחתית האומא או האונא והיינו הצד השני התלוי למטה כנגד הצד המושרש [עפר"ת סקכ"א וצ"ע] וי"א שבכל מקום שיש שם חידוד מקרי שיפולי ריאה ובכל מקום חיתוך שבה בין באונות בין באומות ואפילו למעלה במקום שהריאה דבוקה לשדרה נגד חיתוך האונות נקרא שיפולי שהריאה שם חדה אבל נגד האומות דשם הריאה רחבה לא מקרי שיפול ויש לילך בזה אחר המנהג ודווקא בועא אבל טינרא בשיפולי כשרה ואף גם בבועא יש מי שאומר שאם הבועא קטנה מן אצבע אגודל כשרה [ב"ח] אבל מכל הפוסקים לא משמע כן שלא חילקו בין גדולה לקטנה וכן עיקר [תב"ש ולב"ש סקפ"ז]:

37. What is called the "Shippuly"? Some say that this refers only to the bottom of the "Uma" or "Una," meaning the other side that hangs down opposite the rooted side [Afarat, Section 121, and it requires further study]. Others say that any place where there is a sharpness is called the "Shippuly" of the lung, and any place where there is a cut, whether in the lobes or the "Umas," and even above where the lung is attached to the spine opposite the cut of the lobes, is called "Shippuly" because the lung there is sharp. However, opposite the "Umas," where the lung is wide, it is not called "Shippuly." One should follow the custom in this matter. This is specifically regarding a "Bo'a," but a "Tina" in the "Shippuly" is kosher. Furthermore, even in a "Bo'a," some say that if the "Bo'a" is smaller than a thumb's width, it is kosher [Bah]. However, from all the poskim, it does not seem so, as they did not differentiate between large and small, and this is the main ruling [Taz and Levush, Section 287].

לח. כבר נתבאר דכשחוט בשר מקיף אותה כשר ואפילו חוט כשער אחת דיו וביכולת לעשות כל טצדקי שיעלה חוט בשר כגון אם ע"י נפיחה אינו עולה חוט בשר נופחין אותה וממשמשין לצדדי הבועא ואם ע"י כך העלו חוט בשר כשרה ודווקא שיהיה בההיקף מראה ריאה והרבה גדולים מכשירים אף כשאין בה מראה ריאה רק שלא תהיה ממראות הפוסלות שיתבאר בסי' ל"ח [רש"ל וט"ז ופר"ח ושמ"ח סעי' כ'] ואם א"א לעמוד על מראיתו מחמת דקות החוט יש להכשיר כיון שאין זה דינא דגמ' [שמ"ח] אבל בתרי בועי דסמיכי אין להקל כיון שהוא דינא דגמ':

38. It has already been explained that if a thread of flesh surrounds it, it is kosher, and even a thread as thin as a hair is sufficient. One can employ all possible methods to bring up a thread of flesh, for example, if blowing does not bring up a thread of flesh, one should blow and press on the sides of the blister. If by doing so a thread of flesh comes up, it is kosher. This is specifically when the surrounding area has the appearance of the lung. Many authorities permit it even if it does not have the appearance of the lung, as long as it does not have one of the disqualifying appearances that will be explained in Siman 38 [Rashal, Taz, Perach, and Sema in section 20]. If it is impossible to determine its appearance due to the thinness of the thread, it should be deemed kosher since this is not a ruling from the Gemara [Sema]. However, in the case of two adjacent blisters, one should not be lenient since this is a ruling from the Gemara.

לט. אם נמצא בועא בשיפולי ולא הספיקו לנופחה ולראות אם חוט בשר מקיף עד שנחתכה וא"א לבדוק טרפה ודווקא שלא ראו קודם נפיחה אם חוט בשר מקיף אבל אם ראו חוט בשר מקיף אף שלכתחלה צריך לנופחה ולראות שגם בנפיחה יש חוט בשר מ"מ בדיעבד כשר ואמרינן כיון שקודם נפיחה נראית חוט בשר מסתמא היתה כן גם בנפיחתה ויש מכשירין אפילו לא ראו כלל קודם שנחתכה ויש לסמוך עלייהו בהפ"מ [שמ"ח סעי' כ"ג] כיון שאין זה דינא דגמ' אמנם אם במזיד קרעו הבועא יש לאסור [שם]:

39. If a bubble is found in the lower part (of the lung) and they did not manage to inflate it and see if a thread of flesh surrounds it before it was cut, and it is impossible to check, it is considered treif. This is specifically if they did not see before inflation whether a thread of flesh surrounded it. However, if they saw that a thread of flesh surrounded it, even though ideally one should inflate it and see that there is also a thread of flesh during inflation, nevertheless, post-factum, it is kosher. We say that since the thread of flesh was seen before inflation, it is assumed that it was the same even during inflation. Some permit it even if they did not see at all before it was cut, and one can rely on them in a pressing situation since this is not a Talmudic ruling. However, if the bubble was torn intentionally, it must be forbidden.

מ. בועא בשיפולי ושנים אומרים שנפחו ולא היה חוט בשר מקיף ושנים אחרים אומרים שנפחו והיה חוט בשר מקיף יש להכשיר ולא נדונם כמכחישים זא"ז די"ל דהאחרים היה כחם יפה יותר מהראשונים והעלו חוט בשר ואם בנפיחה אחת מכחישים זא"ז שאלו אומרים שיש חוט בשר מקיף ואלו אומרים שאין כאן חוט בשר מקיף הוי הכחשה ויש שרוצים להקל גם בכה"ג כיון שאין זה דינא דגמ' [שם סעי' כ"ד] ובועא בשיפולי במים זכים במקום שמכשירים במים זכים ברי בועי דסמיכי פשיטא שגם בזה כשר ומליאה רוח כשר:

40. A blister on the lower part (of the animal) and two say that they inflated it, and there was no surrounding ring of flesh, and two others say that they inflated it and there was a surrounding ring of flesh—it should be deemed fit, and we do not consider them as contradicting each other, as we can say that the latter had more strength than the first, and they brought up the ring of flesh. And if in one inflation they contradict each other, where some say that there is a surrounding ring of flesh and others say that there is no surrounding ring of flesh, it is considered a contradiction. There are those who wish to be lenient even in such a case, since this is not a ruling from the Gemara (there, section 24). And a blister on the lower part in clear water, in a place where they permit in clear water, if it is a clear blister, it is obvious that even in this case it is permitted. And if it is filled with air, it is permitted.

מא. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ה' בועא בריאה וניכרת בעבר אחר אע"ג דלא שפכי אהדדי כשרה והוא דלא קיימי במקום הסמפונות אבל אי קיימי במקום סמפונות דהיינו שני אצבעות מן השיפולי בדקה וארבעה בגסה נהגו להטריף ואין לשנות ואפילו מים זכים בבועא ודווקא דשפכי להדדי אבל אי לא שפכי להדדי כשר אפילו בעכורים וסרוחים בועא שהיא תחת הוורדא במקום הדק ויש שם סימפון טרפה דניכרת מעבר לעבר טינרי הניכרת מעבר לעבר דינה כבועות עכ"ל והרבה טרחו המפרשים בביאור הדברים ונבארם בס"ד:

41. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5: A visible and distinct blister on a different part [of the lung], even though they do not pour into each other, is kosher. This is provided that it does not exist in the place of the bronchi. However, if it is located in the place of the bronchi, which is two finger-widths from the lower part in a small animal and four in a large animal, the custom is to deem it non-kosher, and this should not be changed. Even clear water in a blister, and specifically when they pour into each other, is problematic. But if they do not pour into each other, it is kosher even if the liquid is murky and foul-smelling. A blister that is under the "rose" in a thin place where there is a bronchus is non-kosher. If it is visible through and through, the thin strings that are visible through and through are treated like blisters. End quote. The commentators have greatly endeavored to explain these matters, and we will elucidate them with God's help.

מב. הנה בריש סי' זה נתבאר דהרמב"ם מצריך בדיקת סמפונות בבועות ואנן לא קיי"ל כן ולכאורה דברי הרמב"ם מוכרחים שהרי בררנו בסי' ל"ו סעי' מ"ד דריאה שנשפכה כקיתון קילא מבועות ע"ש שיש ראיה ברורה לזה דמאן דהתיר בגמ' בריאה שנשפכה כקיתון היה מסתפק בבועות וא"כ כיון שבריאה שנשפכה כקיתון אמרו חז"ל שצריך בדיקת סמפונות כמ"ש שם כ"ש בבועות אמנם אינו כן דוודאי לעניין קלקול הקרומים יש בבועות יותר חשש מנשפכה כקיתון כמ"ש שם אבל לעניין חששא דסמפונות הוא להיפך דכשנשפכה כקיתון בע"כ שהגיע למקום הסמפונות וקרוב לחשוש שנתקלקלו משא"כ בועות שהן בין עור לבשר לא נגעו כלל בסמפונות ואפילו אם הבועא בעומק אמרינן שמצאה לה מקום בין הסמפונות וזהו הכל כשהבועא בצד אחד של הריאה אבל כשהיא מעבר לעבר בע"כ שנגעה גם במקום הסמפונות וכיון שכן י"ל שיש יותר חשש בזה מנשפכה כקיתון כמו בקלקול הקרומים וזהו טעם איזה מראשונים שאסרו בועא מעבר לעבר כמבואר במרדכי ואין לשאול דא"כ למה הכשרנו בבועא בשיפולי כשיש חוט בשר מקיף והרי היא מעבר לעבר דאין זה שאלה דחששא דסמפונות לא שייך בשיפולי הריאה דעיקרי הסמפונות מתחילים כשני אצבעות בדקה משיפולי וד' בגסה והדבר מובן שמטעם חשש סמפונות יותר יש חשש בשפכי להדדי מבלא שפכי דבלא שפכי י"ל ששני בועות הן זו מעבר זה וזו מעבר השני ושניהם בין עור לבשר ולא נגעו בסמפונות וגם אין זה תרי בועי דסמיכי דזה אינו אלא כשהם בצד אחד של הריאה ולא כשזו בעבר זה וזו בעבר השנית דלא נגעי אהדדי אבל כדשפכי להדדי בע"כ שהיא אחת ונגעה בסמפונות והנה יש שחששו בבועא מעבר לעבר מפני חששא אחרת והיינו מטעם תרי בועי דסמיכי ולא נחלק בין כשהם מצד אחד ובין כשהם משני צדדים ובזה ודאי קילא כדשפכי להדדי מדלא שפכי כדין תרי בועי דסמיכי שנתבאר ובזה יתבארו כל דבריהם בס"ד:

42. At the beginning of this section, it was explained that the Rambam requires an examination of the bronchial tubes in the case of bubbles, but we do not follow this ruling. At first glance, the Rambam's words seem necessary, as we clarified in section 36:44 that a lung that has liquefied like a jug is less stringent than bubbles, as there is clear evidence that the one who permitted a lung that has liquefied like a jug in the Gemara was uncertain about bubbles. Therefore, since the Sages stated that a lung that has liquefied like a jug requires an examination of the bronchial tubes, as mentioned there, it is even more so with bubbles. However, this is not the case, for certainly regarding the damage to the membranes, bubbles are more concerning than a lung that has liquefied like a jug, as mentioned there. But concerning the concern of the bronchial tubes, it is the opposite. When the lung has liquefied like a jug, it must have reached the place of the bronchial tubes, and it is likely to suspect that they have been damaged. This is not the case with bubbles, which are between the skin and flesh and do not touch the bronchial tubes at all. Even if the bubble is deep, we say it found a place between the bronchial tubes. This is all when the bubble is on one side of the lung, but when it passes through from one side to the other, it must have touched the place of the bronchial tubes. Since this is so, it is possible to say there is more concern in this case than in a lung that has liquefied like a jug, similar to the damage to the membranes. This is the reasoning of some of the early authorities who prohibited a bubble that passes through from one side to the other, as clarified in the Mordechai. One should not ask why we permit a bubble at the bottom of the lung when there is a thread of flesh surrounding it, as it is also passing through from one side to the other. This is not a question, as the concern of the bronchial tubes does not apply to the bottom of the lung; the main bronchial tubes begin two fingerbreadths in a small animal and four in a large one from the bottom. It is understood that the concern for the bronchial tubes is greater when the liquid flows together rather than separately. When separate, it can be said that there are two bubbles, one on one side and one on the other, both between the skin and flesh and not touching the bronchial tubes. Also, it is not considered two close bubbles, which is only when they are on one side of the lung and not when one is on this side and one on the other, as they do not touch each other. But when the liquid flows together, it must be one and has touched the bronchial tubes. Some were concerned about a bubble passing through from one side to the other for a different reason, which is the concern of two close bubbles. They did not differentiate between when they are on one side or on both sides. In this regard, flowing together is certainly less stringent than separately, as in the case of two close bubbles, as clarified. With this, all their words are explained with the help of Heaven.

מג. וה"פ בועא בריאה וניכרת בעבר אחר אע"ג דלא שפכי אהדדי כשרה כלומר דלא קיי"ל כמאן דחיישי לתרי בועי דסמיכי דאינו דומה כיון שהם בשני צדדים ולכן אף דלא שפכי אהדדי דכה"ג טרפה בתרי בועי דסמיכי מ"מ במעבר לעבר כשר וכ"ש כדשפכי אהדדי דגם בסמיכי כשר ודווקא שלא במקום סמפונות שבשם החשש הוא רק משום תרי בועי דסמיכי וזהו לאו כלום אבל במקום סמפונות ושפכי להדדי דזהו בירור ששלטה הבועא מעבר לעבר במקום הסמפונות טרפה בכל עניין אף במים זכים דכיון שאנו אומרים ששלטו הבועות בהסמפונות ובועות גריעי מנשפכה כקיתון לעניין קלקול כדמוכח מחששא דקרומי הריאה אלא שבכל הבועות אומרים שלא שלטו כלל במקום הסמפונות אבל בזה שבוודאי שלטו לא מהני אפילו בדיקת סמפונות כבנשפכה כקיתון מפני שבועא גריעא יותר אבל אי לא שפכי להדדי ונתגלה שהם שני בועות אחת מצד זה ואחת מצד שנית א"כ הם ככל הבועות דאמרינן שלא שלטו במקום הסמפונות ועדיפא מנשפכה כקיתון ובועא תחת הוורדא במקום הדק אף שזהו כשיפולי בכל הריאה דאין חוששין לסמפונות כמ"ש מ"מ בהוורדא יש שם סימפון ולכן בשם טרפה במעבר לעבר אי שפכי אהדדי מפני טעם קלקול הסמפון וכ"ש למעלה משיפולי בהוורדא דטרפה כבכל האונות [ט"ז סקט"ו] ולפ"ז דין בועא בשיפולי דבכל הריאה כשר כשיש חוט בשר מקיף אין זה בוורדא [שם] וגם טינרי מעבר לעבר טרפה מפני חששא דסמפונות [ודברי הש"ך סקכ"ח שהביא ראיה לדין זה מנשפכה כקיתון צדקו לדעת בעלי הש"ע ולחנם השיגו עליו הכרו"פ והתב"ש ועי' פר"ח שהסכים ג"כ לדברי הש"ך ודו"ק]:

43. And this is the explanation: a visible and identifiable bubble in another part (of the lung), even though they do not flow into each other, is kosher (permissible), meaning we do not follow the opinion that is concerned about two adjacent bubbles, as they are not similar since they are on two sides. Therefore, even though they do not flow into each other, it is kosher in the case of two adjacent bubbles. Nevertheless, when it crosses from one side to the other, it is kosher, and certainly when they do flow into each other, even in adjacent bubbles it is kosher. This applies specifically when it is not in the area of the bronchi, where the concern is only due to two adjacent bubbles, which is nothing. But in the area of the bronchi, if they flow into each other, it is clear that the bubble has affected from side to side in the area of the bronchi, making it treif (non-kosher) in all cases, even in clear water. Since we say that the bubbles have affected the bronchi, and bubbles are worse than if it had spilled like a jug in terms of damage, as is evident from the concern of the lung membranes. However, in all other bubbles, we say they have not affected the bronchi at all. But in this case, where it is certain they have affected, even the examination of the bronchi does not help, as it is worse than if it had spilled like a jug, due to the greater severity of the bubble. But if they do not flow into each other, and it is revealed that they are two bubbles, one on this side and one on that side, then they are like all other bubbles, where we say they have not affected the bronchi, and it is better than if it had spilled like a jug. A bubble under the membrane in the thin area, even though it is at the bottom of the lung where we do not worry about the bronchi, as mentioned, nevertheless, under the membrane there is a bronchus, and therefore it is treif when it crosses from side to side if they flow into each other, due to the damage to the bronchus. And certainly, above the bottom in the membrane, it is treif like in all the lobes [Taz 16]. Therefore, the law of a bubble at the bottom of the lung is kosher when there is a surrounding meat thread, but this is not in the membrane [ibid]. And also, a bubble crossing from side to side is treif due to the concern of the bronchi [and the words of the Shach 28, who brought evidence to this law from a jug spilling, are correct according to the opinion of the authors of the Shulchan Aruch, and it was unnecessary for the Karo and the Taz to object to him. See Pri Chadash who also agreed with the words of the Shach, and study it].

מד. וכל זה הוא לשיטת בעלי הש"ע אבל יש מגדולי אחרונים דלא ס"ל כן ואין עניין לנשפכה כקיתון דהבשר נמס והיה למים וקרוב שהסמפונות יתקלקלו ולפיכך צריך בדיקת סמפונות אם נתקלקלו משא"כ בועא מעבר לעבר דהבשר שלם ולא נחסר והבועות דוחקות הבשר והסמפונות לצדדים אין הסמפונות מתקלקלים ובמים זכים לא בעי בדיקה וכשמלאות מוגלא יכול להיות שמתוך הדחיקות ניקבו הסמפונות או שנתקלקלו ובזה צריך בדיקה כבנשפכה כקיתון אך כשהם עכורים וסרוחים קרוב יותר שיתקלקלו וגם בדיקה לא יועיל שהרי הרי"ף והרמב"ם אוסרים גם בכל בועות בכה"ג ויש שמצריכים בדיקה גם במים זכים וגם מה שהחמירו בוורדא אין נראה כלל שהרי גם בכל הריאה יש קרוב לשיפולי איזה סמפונות אלא דאמרינן דעד ד' גודלין לגסה וב' לדקה אין זה עיקרי סמפונות א"כ לא נחמיר בוורדא יותר מבכל הריאה וגם מה שהחמירו בטינרא לא נראה כלל וכיון שלא נזכר דין זה בש"ס כלל לא נראה להחמיר [יש"ש סל"ז וט"ז וכרו"פ ולב"ש סק"ק וק"ו ותב"ש סקל"ט] ויש להסתפק אם המה מחמירים בעכורים וסרוחים אפילו אי לא שפכי להדדי ובזה מחמירים יותר מבעלי הש"ע או דווקא בשפכי להדדי וכן נראה עיקר דמדבריהם מבואר שבאו להקל על דברי בעלי הש"ע ויש שבוורדא הסכימו לאסור כדברי הש"ע [שמ"ח סעי' כ"ח]:

44. And all this follows the approach of the authors of the Shulchan Aruch. However, there are prominent later authorities who do not agree with this. They argue that the concept of "spilled like a pitcher" does not apply because the flesh has melted and turned into water, and it is likely that the bronchi are damaged. Therefore, the bronchi need to be checked to see if they are damaged, unlike in the case of bubbles that pass through, where the flesh is intact and not missing. The bubbles push the flesh and the bronchi to the sides, so the bronchi are not damaged. In pure water, no inspection is needed. When filled with pus, it is possible that the pressure caused the bronchi to be pierced or damaged, and in such a case, inspection is required as if it were "spilled like a pitcher." However, when they are murky and rotten, it is more likely that they are damaged, and inspection will not help since both the Rif and the Rambam forbid any bubbles in such a case. Some require inspection even in pure water. The stringency regarding "verda" does not seem justified since throughout the lung there are bronchi near the lower parts, but we say that up to four fingerbreadths for a large one and two for a small one, these are not essential bronchi. Therefore, we should not be more stringent with "verda" than with the entire lung. The stringency regarding "tinra" also does not seem justified. Since this law is not mentioned in the Talmud at all, it does not seem appropriate to be stringent [Yam Shel Shlomo, Taz, Kereisi Uflesi, Levush, and TaZ]. It is questionable whether they are stringent with murky and rotten cases even if they do not spill into each other, and in this they are stricter than the Shulchan Aruch, or only when they spill into each other. The main conclusion seems to be that from their words it is clear that they came to be lenient on the words of the Shulchan Aruch, and there are cases where they agreed to forbid as the Shulchan Aruch says [Shach, section 28].

מה. בועא מעבר לעבר ומצד אחד היא במקום הסמפונות ומצד השני היא למטה מסמפונות יש להקל [שם סעי' כ"ז] ואם מצד אחד בועא ומצד השני טינרא או מורסא דינו כבועא מעל"ע אמנם אם חותך בפנים ורואה שיש הפסק בין הבועא ובין הטינרא יש להקל [שם סעי' כ"ו] וכן אם ע"י נפיחה עולה מצד אחד עור ובשר קצת ואין הבועא ניכרת שם כלל ואפילו היכר מורסא אין כאן ה"ל מצד אחד וכשר [תב"ש סק"מ]:

45. If there is an abscess that goes from one side to the other, and on one side it is in the place of the bronchi and on the other side it is below the bronchi, one can be lenient [there, section 27]. And if on one side it is an abscess and on the other side it is an ulcer or a boil, it is considered like an abscess that goes from one side to the other. However, if one cuts open inside and sees there is a separation between the abscess and the ulcer, one can be lenient [there, section 26]. Similarly, if due to swelling a bit of skin and flesh rises from one side and the abscess is not visible there at all, and even the mark of the boil is not there, it is considered as being from one side and is kosher [Taz, subparagraph 40].

מו. דרך הבועות הגדולות שלפעמים אין המים שבתוכם ממלאים כל הבועא ונשפכים כקיתון הנה והנה בתוך הבועא וכשר אפילו אם יש ריקן בתוכו יותר מרביעית וכן בבועא מעבר לעבר או בשיפולי ובאופן שאין בהם איסור מחמת מעל"ע ומחמת השיפולי כפי הדינים שנתבארו אז אפילו אם יש בהם ריקות בתוך הבועא יתר מרביעית כשר [לב"ש]:

46. The nature of large bubbles is that sometimes the water inside them does not fill the entire bubble and spills like a jug here and there within the bubble. It is permissible even if there is an empty space inside it more than a quarter-log. Similarly, with a bubble that passes from side to side or at the bottom, as long as there is no prohibition due to mingling or the bottom, according to the laws that have been explained, it is permissible even if there are empty spaces within the bubble greater than a quarter-log.

מז. בועא שנמצא בו נקב היכא דמשמש ידא דטבחא כמו במצר החזה או שתלש בכח תלינן כמ"ש בסי' ל"ו אבל שלא במקום דמשמש ידא דטבחא ואינו יודע אם ניקב מחיים או לאחר שחיטה טרפה ולא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת ואין אומרים לנקוב נקב אחר בבועא ולדמות הנקבים זל"ז כמו בנקב בריאה לפי דין הש"ס כמ"ש בסי' ל"ו סעי' ל"ו ע"ש דבועות עשויות להשתנות כל שעה ושמא מראה אחר היה לו ונשתנה [רש"י מ"ו: ד"ה אין מקיפין בבועי] ולכן גם לפי דין הש"ס אינו מועיל ולמה לא אמרינן נשחטה הותרה ונתלה שלאחר שחיטה נעשה הנקב שמ"ש בסי' נ' מפני שהדבר רחוק לתלות בלאחר שחיטה כיון שאין יד הטבח ממשמש בו ויותר נראה שנעשה קודם שחיטה כיון שאין יד הטבח ממשמש בו ויותר נראה שנעשה קודם שחיטה ומ"מ אין זה אלא ספק טרפה ודע דאפילו במקום דמשמש ידא דטבחא צריך לעיין בצלעות כנגד הנקב ואם נמצא שם ריעותא טרפה ואם לא ראה בצלעות אינו מעכב בדיעבד:

47. A boil that is found with a hole in a place where the hand of the butcher typically touches, such as the edge of the chest, or if it was forcefully torn, we attribute it as stated in Siman 36. However, if it is not in a place where the hand of the butcher touches and it is not known whether it was punctured during life or after slaughter, it is considered treif. We do not say that it was slaughtered with the presumption of being permitted, and we do not say to puncture another hole in the boil and compare the holes to each other as we do with a puncture in the lung according to the Talmudic law as stated in Siman 36, Section 36. This is because boils can change every moment and perhaps it had a different appearance and changed [Rashi 46b, s.v. "we do not compare boils"]. Therefore, even according to Talmudic law, it is not effective. And why do we not say that it was slaughtered and permitted, and assume that the hole was made after slaughter as stated in Siman 50? Because it is unlikely to attribute it to after slaughter since the hand of the butcher does not touch it, and it is more likely that it was made before slaughter since the hand of the butcher does not touch it. Nonetheless, this is only a doubtful treif. Know that even in a place where the hand of the butcher touches, one must inspect the ribs opposite the hole, and if a defect is found there, it is treif. If he did not inspect the ribs, it is not a hindrance post facto.

מח. ודע שלא מצינו בועא מטרפת כי אם בריאה ואפילו בריאה של עוף אבל בכל שאר מקומות אע"פ שנקובתן במשהו אין טרפות בועא שייך בהם דאין הבועא מעידה על הנקב ולכן י"א דאפילו בדיקה א"צ בשארי אברים כמו כרס ודקין אבל י"א דצריך בדיקה לפתוח הבועא ולראות אם הבשר שלם תחתיו [עתב"ש סקמ"ו] ואפילו אם היא רק בועא אחת ולא דמי לבועא שבריאה שא"צ בדיקה דבריאה אורחא הוא ובשם כיון שהוא כיוצא מן הכלל יש לבדוק [שם] ואם לא בדק לא עיכב [שם] אמנם בדקין כשיש בועות הרבה ודאי דהבדיקה מעכבת דאין לך ריעותא גדולה מזו ויתבאר בס"ד בסי' מ"ו:

48. And know that we do not find a blister causing treif (invalidity) except in the lung, and even in the lung of a bird. But in all other places, even though they are punctured in any size, a blister does not cause treif in them because the blister does not indicate a puncture. Therefore, some say that even an examination is not required in other organs like the stomach and intestines. However, some say that an examination is necessary to open the blister and see if the flesh underneath it is intact [Atbash, section 146]. And even if there is only one blister, it is not comparable to a blister in the lung, which does not require examination because it is common in the lung. But since this is an exceptional case, an examination is required [there]. If it was not examined, it does not invalidate [there]. However, in the intestines, when there are many blisters, certainly the examination is required because there is no greater defect than this, and it will be explained with the help of Heaven in section 46.

מט. ועתה נבאר מיני תרתי לריעותא שכתבו הגדולים האחרונים בועא על יתרת בדרי דאוני הוי תרלר"ע [תב"ש ופמ"ג] וי"א דלא הוי תלר"ע כי יתרת בדרי אינה ריעותא כלל [לב"ש סל"ה סקצ"ב] וכן בסירכא או מראה כשרה או שאר ריעותא על יתרת תלוי בפלוגתא זו [שם] מיהו בסירכא שלא כסדרן על יתרת בדרי לא מהני מיעוך [שם] וגם זהו דווקא כששני האונות הסרוכים של"כ זל"ז המה היתירים [ע"ש] אבל יתרת מקמא במקומות שמכשירין הוי ריעותא וכל ריעותא שעליה מצטרף לתלר"ע לבד סירכא תלויה או סירכא דבוקה ממקום למקום ביתרת ועוברת ע"י מיעוך יש להכשיר [שם] ובועא העומדת על יתרת מקמא הוי תלר"ע אבל טינרא ומורסא יש להכשיר [שם] וצמקה מקצת אונא ביתרת אין זה תלר"ע [שם] וצימוק בריאה יתבאר בסעי' נ"ה:

49. And now we will explain the types of double defects that the great later authorities wrote about: a bubble on a superfluous lung lobe is considered a defect of Tereifah [according to Taz and Pri Megadim]. However, some say it is not considered a defect of Tereifah because a superfluous lung lobe is not a defect at all [according to Levush and Siftei Da'at]. Similarly, with adhesions or a permissible appearance or other defects on a superfluous lung lobe, it depends on this dispute [as mentioned]. However, if there is an adhesion that is not in the proper order on a superfluous lung lobe, pressing does not help [as mentioned]. This is specifically when the two lobes that are adhered to each other are both superfluous [as mentioned]. But a superfluous lobe that is primary in places where they permit it is considered a defect, and any defect on it combines to form a Tereifah, except for a hanging adhesion or an adhesion that is attached from place to place on the superfluous lobe and can be removed by pressing, which should be permitted [as mentioned]. A bubble standing on a primary superfluous lobe is considered a Tereifah, but a thin membrane or an abscess should be permitted [as mentioned]. If part of a lung lobe shrivels on a superfluous lobe, it is not considered a Tereifah [as mentioned]. The shriveling of a lung will be explained in paragraph 55.

נ. גבשושית מגבה כצפורן אגודל הוי ריעותא ופחות מזה אינו ריעותא ומקמא בכל עניין אינו ריעותא ופיצול מגבה לא מקרי ריעותא ואפילו הפיצול קצר מהגומא שמכשירין בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ה [שם] ופיצול מקמא פחות מצפורן אגודל שמכשירין בהפ"מ הוי ריעותא [שם] ומיני חליף שיש מכשירין כמ"ש שם לא הוי ריעותא אבל שני וורדות במקום שמכשירים הוי ריעותא ושני וורדות בשורש אחד אפילו אם אחת מהן הפוכה וכשרה באופן שנתבאר שם לא הוי ריעותא אפילו הריעותא האחרת עומדת על ההפוכה וכן בריעותא דכיס הוורדא אינו מצטרף לתלר"ע ושני ורדות בשורש אחד ונסרכו זל"ז י"א דמהני מיעוך וי"א דלא מהני [עלב"ש סי' ל"ה ס"ק קל"ב] ואם הורדא גדולה כאונא אחת ולא כהגדולה שמתירין בהפ"מ דינו לענין תלר"ע כדין יתרת מקמא וכן אם חסר מקצת הורדא ונמצאת החתיכה החסירה בימין או בשמאל שהכשרנו שם אם יש עליה איזה ריעותא דינה כיתרת מקמא [שם]:

50. A bump the height of a thumbnail constitutes a blemish, while less than this is not considered a blemish. A bump from birth is not considered a blemish in any case. A split at the height is not called a blemish, even if the split is shorter than the cavity which is deemed acceptable according to the authorities mentioned in Siman 35. A split from birth less than the height of a thumbnail, which is deemed acceptable by the authorities mentioned there, constitutes a blemish. Various changes that some authorities deem acceptable, as mentioned there, do not constitute a blemish. However, two warts in a place where they are deemed acceptable constitute a blemish. Two warts from one root, even if one of them is inverted and fit as explained there, do not constitute a blemish, even if the other wart stands on the inverted one. Similarly, a blemish in the rosebud does not combine with the extra teat. Two warts from one root that have grown together—some say pressing them helps, and some say it does not (Levush, Siman 35, Se'if Katan 132). If the wart is large like one kernel and not the large one that is permitted by the authorities mentioned there, its status regarding the extra teat is like that of an extra teat from birth. Similarly, if part of the wart is missing and the missing piece is found on the right or left, which we permitted there, if there is any blemish on it, its status is like that of an extra teat from birth.

נא. קרום עליון של ריאה שניקב או נגלד מקצתו או רובו או כולו הוי ריעותא ובהצטרף עליה עוד ריעותא כמו בועא או סירכא וכיוצא בזה הוי תלר"ע לבד בועא במים זכים במקום שמכשירים תרתי בועי דסמיכי במים זכים אינה ריעותא כשעומדת על הנגלד שלא נגלד רובו או ניקב עור העליון וסירכא תלויה או מאונא לאונא למטה מחציין בנגלד מעט יש להכשיר אבל בנגלד רובו או כולו טרפה [עלב"ש סי' ל"ו סקי"ח] וניקב כיס הוורדא לא הוי ריעותא וסירכא מכיס הורדא לריאה מהני מיעוך [שם ס"ק קל"ה] וכ"ש לורדא עצמה מהני מיעוך:

51. The upper membrane of the lung that was pierced or partially, mostly, or entirely healed is a defect. If another defect is joined to it, such as a blister or an adhesion, it is considered a tereifah (an animal with a fatal defect). However, a blister with clear fluid in a place where two adjacent blisters with clear fluid are not considered a defect if it stands on the healed part that is not mostly healed, or if the upper membrane was pierced and an adhesion is hanging or extends from one lobe to another below the midpoint in a slightly healed area, it can be permitted. But if it is mostly or entirely healed, it is a tereifah [Levush, Siman 36, Se'if 18]. A pierced heart sac is not considered a defect, and an adhesion from the heart sac to the lung is remedied by crushing [ibid, Se'if 135], and certainly, for the heart sac itself, crushing is effective.

נב. נשבר הקרום ע"י שנפחוה יותר מדאי הוי ריעותא ואם במקום שנשבר או סמוך לו יש איזה ריעותא הוי תרלר"ע ודווקא כשהריעותא לא עברה בנפיחה זו שנקרע הקרום מחמתה וכן דווקא שנשברו שני הקרומים אבל אם נשבר קרום אחד לא הוי ריעותא ונקב במקום דמשמש ידא דטבחא או כשתולין בכלב לא הוי ריעותא זולת אם יש שם איזה ריעותא הצריכה בדיקה והבדיקה מעכבת טרפה שהרי אין כאן בדיקה מפני הנקב:

52. If the membrane is broken because it was inflated too much, it is considered a defect. And if at the place where it was broken or near it there is any defect, it is considered a treifah. However, this is specifically when the defect did not pass through this inflation that caused the membrane to tear. Also, this is specifically when both membranes are broken. But if only one membrane is broken, it is not considered a defect. A puncture at the place where the butcher's hand normally touches or when hanging by a dog is not considered a defect unless there is some other defect there that requires examination, and the examination is essential for determining if it is a treifah, for without the examination, it cannot be considered a treifah due to the puncture.

נג. נקבי המורנא אם יש תולעים על הריאה כמספר הנקבים לא הוי ריעותא ואם לאו הוי ריעותא ויש שמצריך שכל תולע יהיה מקצתו בנקב ומקצתו חוץ לנקב ואינו עיקר וריאה שנשפכה כקיתון וריאה שנתרוקנה מקצתה לא הוי ריעותא מיהו כשנתרוקנה ביותר מרביעית אפילו מאן דמכשיר מ"מ הוי ריעותא ובועא שבתוכה תולע יתבאר בסעי' נ"ו:

53. If there are worms on the lung corresponding to the number of perforations, it is not considered a defect. If not, it is considered a defect. Some require that each worm should be partially inside the perforation and partially outside of it, but this is not the primary opinion. A lung that has dissolved like a flask or a lung that has partially emptied is not considered a defect. However, if more than a quarter of it has emptied, even those who generally permit it would consider it a defect. The matter of a worm within a blister will be explained in Section 56.

נד. ריאה שיש בה חסרון או פגם או קמט אם ניכר שבא לה ע"י חולי או לקותא הוי ריעותא ואם ניכר שזהו מתחלת ברייתה לא הוי ריעותא ואינו מצטרף לתלר"ע לבד בועא על הקמט יש לאסור ואם יש ספק אם הוא מתולדה או ע"י חולי או לקותא יש להחמיר ואטום בריאה אף שהרוק מתנדנד מ"מ הוי ריעותא אבל אם ע"י הנפיחה בריא ועולה בנפיחה כשאר ריאה לא הוי ריעותא כלל ותלינן שמחמת ליחה נאטמה ויבש בריאה כשלא הגיע לשיעור יובש הוי כצמקה:

54. A lung that has a defect, blemish, or wrinkle—if it is evident that it came about due to illness or injury, it is considered a defect. However, if it is evident that this is from the beginning of its formation, it is not considered a defect and does not combine with other issues to render it non-kosher. Except for a bubble on the wrinkle, which is forbidden. If there is doubt whether it is congenital or due to illness or injury, one should be stringent. A sealed area in the lung, even if the saliva moves, it is still considered a defect. But if it becomes clear through inflation and rises with inflation like the rest of the lung, it is not considered a defect at all, and we assume it was sealed due to phlegm. A dry spot in the lung that has not reached the extent of dryness is considered as shriveled.

נה. צמקה מקצת ריאה לא הוי ריעותא דצימוק אין עניינו לנקב כלל [לב"ש ר"ס ל"ה אות כ"ז] ואפילו צמקה כולה או רובה או אונא שלימה למאן דמטריף וחזרה לברייתה ע"י הבדיקה אינה ריעותא כלל וצמקה מקצתה ויש בה סירכא שלא כסדרן המעכבת הבדיקה יש מי שאומר שאסורה שהרי בצמקה אין כאן בדיקה [לב"ש ס"ס ל"ו] ולא נראה כן דהא כל בדיקות שלנו אינו אלא לחומרא דאי מדינא לא בקיאין אנן בבדיקה וכמו שיתבאר בסי' ל"ט אמנם כיון דהמיעוך בעצמו הוי קולא גדולה אין להוסיף קולות בזה וכמו סירכא שלא כסדרן היוצא מתוך הטינרא דלא מהני מיעוך [כמ"ש הט"ז סי' ל"ז סק"ב וכמ"ש הלב"ש סל"ה סקצ"ג] וכן בסירכא מאונא לאונא למטה מחציין ויש חלון או למעלה מחציין בלא חלון המיעוך מעכב ובצימוק ליכא מיעוך [שם ס"ס ל"ו] ואין חילוק בין אם שני ראשי הסירכא יוצאים מהצימוק ובין שרק צד אחד יוצא מהצימוק [שם] וצ"ע בכל זה ונראה שאם הסירכא נתקלפה בקל והריאה יפה יפה יש לסמוך בהפ"מ להקל:

55. If part of the lung has shriveled, it is not considered a defect, because shriveling is not related to puncturing at all [according to Levushei Serad, beginning of section 35, letter 27]. Even if the entire lung, most of it, or a whole lobe has shriveled and then returned to its original state through examination, it is not considered a defect at all. If part of it has shriveled and has an irregular adhesion that impedes the examination, there is an opinion that it is forbidden because for a shriveled lung, an examination is not possible [according to Levushei Serad, end of section 36]. However, this does not seem correct, because all our examinations are only due to stringency, since according to the strict law, we are not proficient in examination, as will be explained in section 39. Nevertheless, since the shriveling itself is a significant leniency, one should not add further leniencies in this matter. Just as an irregular adhesion coming out from the membrane does not benefit from shriveling [as stated by Taz in section 37, subparagraph 2, and Levushei Serad in section 35, subparagraph 193], similarly, an adhesion from lobe to lobe below the midpoint, which has a window, or above the midpoint without a window, is hindered by shriveling, and in shriveling, there is no consideration of hindrance [there, end of section 36]. There is no difference whether both ends of the adhesion come from the shriveling or only one side comes from the shriveling [there]. This requires further investigation, but it appears that if the adhesion can be easily peeled off and the lung is entirely sound, one can rely on this leniently in cases of pressing need.

נו. בועא הוי ריעותא ובועא במים זכים במקום שמכשירים תרי בועי דסמיכי במים זכים לא הוי ריעותא וכן בועא מליאה רוח לא הוי ריעותא כלל ובמקום שאוסרים תרי בועי דסמיכי במים זכים רוי ריעותא אבל ברוח בשום מקום לא הוי ריעותא ובועא שיש בתוכו תולע אי ליכא נקב בבועא רק כשפתחו הבועא נמצא תולע בתוכו ודאי כשר ואם יש נקב בבועא אם התולע מקצתו בנקב ומקצתו חוץ לנקב נמי כשר ואם התולע אינו בתוך הנקב רק על הריאה הוי תרלר"ע [לב"ש ס"ס ל"ז] ולפמ"ש בסי' ל"ו סעי' ל' דא"צ תולעים בנקב או סמוך לה וכשנמצא על הריאה תולעים היא כשרה גמורה נראה דגם בנמצא על הריאה לא הוי תלר"ע:

56. A bubble (in the lung) is a defect. A bubble in clear water, in a place where they validate two joined bubbles in clear water, is not a defect. Likewise, a bubble filled with air is not a defect at all. And in a place where they prohibit two joined bubbles in clear water, it is considered a defect. But with air, it is never considered a defect. A bubble that contains a worm, if there is no hole in the bubble, but when the bubble is opened a worm is found inside, it is certainly kosher. And if there is a hole in the bubble, if part of the worm is in the hole and part of it is outside the hole, it is also kosher. And if the worm is not in the hole but rather on the lung, it is considered a defect according to the opinion of the Levush (L"B at the end of Siman 37). According to what is written in Siman 36, Se'if 30, that it is not necessary for worms to be in or near the hole, and when found on the lung it is completely kosher, it seems that even when found on the lung, it is not considered a defect.

נז. בועא שע"י נפיחה עולה עליה מראה ריאה אינה ריעותא ואף שעדיין גבוה קצת ודומה לגבשושית אינה אלא כמורסא ואמרינן שבמשך העת היתה מתרפאת ולא היתה גבוה מבשר הריאה [שמ"ח סל"ז סעי' ד'] ותרי בועי דסמיכי הוי ריעותא אפילו במים זכים ובמקום שמכשירים אבל תרי טינרי או תרי מורסות או טינרא ומורסא אין זה ריעותא אבל בועא וטינרא או בועא ומורסא הוי ריעותא שהרי גם בועא יחידית הוי ריעותא ואפילו במים זכים אפשר דביחד עם טינרא ומורסא הוי ריעותא והמיקל בזה במקום הפ"מ אין מוחין בידו [עלב"ש ס"ס ל"ז]:

57. A blister that rises on the lung through blowing does not constitute a defect, and even though it may still be somewhat elevated and resembles a bump, it is merely like an abscess. We say that over time it would have healed and would not have been higher than the flesh of the lung [Siman 248, Se'if 37, Section 4]. However, two adjacent blisters are considered a defect, even if they contain clear fluid and in a place where they are usually deemed permissible. But two nodules or two abscesses or a nodule and an abscess do not constitute a defect. Yet, a blister and a nodule or a blister and an abscess do constitute a defect, for even a single blister is considered a defect. And even if it contains clear fluid, it is possible that together with a nodule or abscess it would be considered a defect. However, one who is lenient in this matter in a place where there is a significant financial loss, we do not object [Elijah Rabbah, end of Siman 37].

נח. בועא בשיפולי כשיש חוט בשר מקיף אין דינה רק כבועא יחידית לעניין תלר"ע אבל כשאין חוט בשר מקיף אפילו מלאה רוח או מים זכים במקומות שמכשירים מ"מ הוי ריעותא וכשנחתכה ויש ספק אם היה חוט בשר מקיף הוי ספק תרלר"ע וכשר [שם] וכן הדין בהכחשת תרי ותרי אם היה חוט בשר מקיף אם לאו וכן הדין בבועא מעבר לעבר כשהיא כשרה אין דינה לעניין תלר"ע רק כבועא יחידית ודינה כדין שיפולי שנתבאר ובועא בשיפולי ועלה עליה מראה ריאה אינה ריעותא וכן מעבר לעבר כשעלה מראה ריאה משני הצדדים ויש עוד מיני תלר"ע ויתבארו בסי' הבאים וכבר גלינו דעתינו בכלליות דיני תלר"ע בסעי' י"ט ע"ש:

58. A boil on the lower part of the lung, when there is a strand of flesh surrounding it, is only considered as a single boil regarding the laws of treifos. However, when there is no strand of flesh surrounding it, even if it is filled with air or clear water in places where it is considered acceptable, it is still a defect. And when it is cut, and there is a doubt whether there was a strand of flesh surrounding it, it is a doubt concerning treifos and it is kosher [there]. The same rule applies when there is a contradiction between two witnesses regarding whether there was a strand of flesh surrounding it or not. The same rule applies to a boil that goes from one side to the other; when it is kosher, it is only considered as a single boil regarding the laws of treifos, and its rule is like that of the lower part of the lung as explained. A boil on the lower part of the lung that has a lung-like appearance upon it is not a defect, and similarly, one that goes from one side to the other that has a lung-like appearance on both sides. There are additional types of treifos that will be explained in the coming sections, and we have already expressed our general opinion on the laws of treifos in section 19; refer there.

סימן לח

א. [דיני מראות הפוסלות בריאה ובו כ"ו סעיפים]:
ריאה שנשתנה מראיתה ממראה שלה התמידית אמרו חז"ל [מ"ז:] שיש מראות שאם נתהפכה לאותה מראה טרפה דקים להו לחז"ל דכל שנראה בהקרומים מראה זו נתקלקלו הקרומים ועתידין לינקב דזהו כרקבון ולכן אפילו נשתנה רק משהו למראה הטרפה ה"ל כנקב משהו וטרפה ואף שיש מהפוסקים שאמרו דמראות הפסולות אינן פוסלות אא"כ רוב הריאה היא במראה זו [תוס' מ"ו: ד"ה אוכמי והראב"ד ובס' ת"ד סי"א] דס"ל דאין זה כנקב אלא אם רובא של ריאה כך הוה סימן שכולה מקולקלת היא אבל כל רבותינו הראשונים לא ס"ל כן וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם בפ"ז והטור והש"ע דזהו כנקב ואפילו במשהו טרפה והכי קיי"ל:

1. [Laws Regarding Disqualifying Appearances in the Lung and It Contains 26 Sections]:
A lung that has changed from its usual appearance, our Sages said (Chullin 47b) that there are appearances such that if the lung has turned to that appearance, it is considered treif (non-kosher), for our Sages established that any time these appearances are seen in the membranes, it indicates that the membranes are damaged and are destined to become perforated, which is considered like decay. Therefore, even if it changes only slightly to the treif appearance, it is like a slight perforation and is treif. Even though there are some poskim (halachic decisors) who said that disqualifying appearances do not render the lung treif unless most of the lung has this appearance (Tosafot Chullin 46b, s.v. "Uchmi" and Raavad in Sefer Tohorat HaBayit, chapter 11), as they hold that it is not like a perforation unless most of the lung has this appearance, which is a sign that it is entirely damaged. However, all our primary rabbinic authorities do not hold this way, and thus ruled the Rif and the Rambam in Chapter 7 and the Tur and the Shulchan Aruch, that this is like a perforation and even a slight change renders it treif. And this is the halacha as we hold.

ב. ויש שינוי המראות בריאה שהם כשרות ואפילו נשתנית כולה לאותה מראה או בכמה מקומות דקים להו לחז"ל שאין זה קלקול ואין זה לקותא ואפילו יש בה כמה מראות משונות זו מזו כיון שכולן ממראות הכשרות לית לן בה ולא עוד אלא אפילו יש בה שני מראות שמורים הפכיות זה מזה כגון מראה אדום שיתבאר ומראה ירוק כעשבים שיתבאר ושניהם הם מראות כשרות רק דאדום מורה שעדיין לא נבלע בה הדם וירוק מורה שעדיין לא נפל בה דם וזהו היפך מאדום שכבר נפל הדם בה אלא שלא נבלע בהבשר והולך בין עור לבשר ולפיכך הוא אדום וירוק הוא שעדיין לא נפל בה דם כלל ולפ"ז במקצתה אדום ומקצתה ירוק היה לנו לאסור ומ"מ אין חוששין לזה ואמרינן דבמקום זה עדיין לא נפל הדם ובמקום זה נפל ועדיין לא נבלע הדם בהבשר ואפילו הן סמוכות זל"ז לית לן בה [וכ"כ הפמ"ג סק"א ולב"ש סק"ב]:

2. There are changes in the appearances of the lungs that are considered kosher. Even if the entire lung changes to that appearance or in several places, the sages have determined that this is not a defect or a blemish. Even if it has several different appearances, as long as they are all kosher appearances, it is permitted. Moreover, even if it has two appearances that indicate opposite things, such as a red appearance, which will be explained, and a green appearance like grass, which will be explained, both are kosher appearances. The red indicates that blood has not yet been absorbed in it, and the green indicates that blood has not yet fallen into it. This is the opposite of red, where blood has already fallen but has not yet been absorbed into the flesh and is moving between the skin and flesh, hence it is red. Green indicates that no blood has fallen into it at all. Therefore, if part of it is red and part of it is green, we would have thought to forbid it. Nevertheless, we are not concerned about this and say that in this place blood has not yet fallen, and in this place blood has fallen but has not yet been absorbed into the flesh. Even if they are close to each other, it is permitted [and so wrote the Pri Megadim in Siman 1 and the Lechem Mishneh in Siman 2].

ג. ודע שיש מגדולי אחרונים דמטרפי בכה"ג דממ"נ אם עדיין לא נפל בה דם למה יש בה אדמימות ואם נפל ועדיין לא נבלע למה יש בה ירקות ולכן ס"ל דטרפה [כרו"פ סק"ב] ואינו כן דסוף סוף הרי מראות כשרות הם ואינן מורות על קלקול הקרומים ונהי דנעלם ממנו הסיבה מ"מ כיון שחז"ל אמרו שהן מראות כשרות איך אפשר לאסור ועוד דגם הסיבה לא נעלם מאתנו וכמ"ש שבמקום אחד לא נפל עדיין הדם ובמקום אחד נפל ולא נבלע ואין זה מן התימא שהרי דבר זה דאדמימות וירקות יש גם בתנוק העומד למול שאין למולו מפני זה כמבואר ביו"ד סי' רס"ג וזה אנו רואים בחוש כמה פעמים בתנוקות קודם המילה שבמקום אחד יש בו אדמימות ובמקום אחד ירקות וכן הוא בריאה וגם הסברא נותנת כן דכשלא נפל עדיין הדם ומתחיל ליפול ועומד להבלע בהבשר אינו נופל ונבלע ברגע אחת בכל הגוף ומעט מעט נופל ונבלע הדם ולכן יש מקום שעדיין לא נבלע ויש בו אדמומית ויש מקום שעדיין לא נפל ויש בו ירקות ואין זה לקותא כלל:

3. And know that there are some of the great later authorities who deem an animal in such a case to be treif (not kosher), arguing that if blood has not yet fallen into it, why does it have redness? And if blood has fallen and it has not yet been absorbed, why does it have greenness? Therefore, they hold that it is treif. However, this is not so, because ultimately these are kosher appearances and do not indicate any defect in the membranes. And even though the reason may be unknown to us, since the Sages said that these are kosher appearances, how can we prohibit it? Furthermore, the reason is not hidden from us, as we have explained that in one place the blood has not yet fallen, and in another place it has fallen and has not been absorbed. This is not surprising, as this issue of redness and greenness is also found in a baby about to be circumcised, where it is stated in Yoreh De'ah 263 that he should not be circumcised because of this. And we see clearly many times in babies before circumcision that in one place there is redness and in another place greenness. The same applies to the lung. Additionally, logic dictates that when blood has not yet fallen and begins to fall and is about to be absorbed into the flesh, it does not fall and get absorbed all at once throughout the body. Little by little, the blood falls and gets absorbed. Therefore, there are places where it has not yet been absorbed and there is redness, and there are places where it has not yet fallen and there is greenness. This is not a defect at all.

ד. ואלו הן המראות הפסולות שחשבו חז"ל [שם] ריאה דדמי לאופתא וזהו בקעת של עץ כדדמי בחזותא לבקעת והיינו שנעשית לבנה כבקעת טרפה [רש"י] והרמב"ם בפ"ז דין י"ח אינו מפרש על מראה לובן שכתב שם נמצאת כעין חריות של דקל אוסרין אותה מספק שזה קרוב למראה האסור עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דמראה חריות של דקל קצת נוטה למראה רקיע שהוא ממראות הכשרות כמו שיתבאר מ"מ גם הוא נוטה למראה שעוה שהוא מהמראות הפוסלות כמו שיתבאר וזהו שאומר שהוא קרוב למראה האסור [ב"י] ולפ"ז לא הוזכר כלל מראה לובן בהמראות הטרפות וכן ראיתי לאחד מגדולי ראשונים שכתב להדיא דלובן בריאה אינו מראה טרפה [עיטור הביאו ב"י בסי' מ"ד]:

4. And these are the disqualifying appearances that our Sages mentioned: a lung that looks like an "uftha" (a piece of wood), which is a block of wood that appears white like a block. This renders the animal treif (unfit for consumption) [Rashi]. The Rambam in Chapter 7, Halacha 18, does not explain it as a white appearance. He wrote there that if it appears like palm branches, it is forbidden out of doubt, as this is close to the prohibited appearance. The explanation of his words is that although the appearance of palm branches somewhat leans towards the appearance of the sky, which is among the kosher appearances as will be explained, it also leans towards the appearance of wax, which is among the disqualifying appearances as will be explained. Therefore, he says it is close to the prohibited appearance [Beit Yosef]. According to this, the white appearance is not mentioned at all among the disqualifying appearances. I have also seen one of the great Rishonim who wrote explicitly that whiteness in the lung is not a disqualifying appearance [Itur brought by Beit Yosef in Siman 44].

ה. ויראה לי שטעמם הוא שהרי בארבע מראות נגעים שכולם הם מראה לובן לא מצינו במס' נגעים שידמה הלובן לבקעת של עץ וחשיב שם ד' מדרגות בלובן זו למעלה מזו שלג וצמר וסיד וקרום ביצה ולא חשיב בקעת של עץ וזה אין לומר דבקעת לבנה מכולן שהרי מבואר שם שאין למעלה משלג בלובן וכן מוכח מקרא אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וצ"ל דאדרבא בקעת של עץ היא למטה מכולם והיינו שגם קרום ביצה לבנה ממנה ולפ"ז קשה לשון רבינו הרמ"א שכתב וי"א דאף אם היא כלובן ביצה טרפה והכי נהוג עכ"ל דמשמע מזה דלובן ביצה נמוכה בלובן מבקעת וא"א לומר כן ואין לומר דכוונתו כלובן ביצה בעודה חיה שהרי אין בה לובן כלל [ש"ך סק"ג] אלא ודאי אחר שנתבשלה וכ"כ הוא עצמו בספרו ד"מ ע"ש וצ"ל דקרום ביצה הוא למעלה בלובן מבקעת ולובן ביצה עצמה הוא למטה בלובן מבקעת [ופר"ח כתב דהוא כקרום ביצה ודלא כש"ך ולפמ"ש א"א לומר כן ע"ש]:

5. And it appears to me that their reasoning is that among the four appearances of blemishes, all of which are appearances of whiteness, we do not find in the Tractate Negaim that the whiteness is compared to a piece of wood. It mentions there four levels of whiteness, one above the other: snow, wool, lime, and the membrane of an egg, and it does not consider a piece of wood. It cannot be said that the whiteness of a piece of wood is greater than all of them, for it is explained there that there is nothing whiter than snow. This is also evident from the verse, "If your sins are like scarlet, they shall become white as snow" (Isaiah 1:18). Therefore, we must say, on the contrary, that a piece of wood is less white than all of them, meaning that even the membrane of an egg is whiter than it. According to this, the phrasing of our master, the Rema, is difficult, for he wrote: "And some say that even if it is as white as an egg, it is considered treif, and this is the custom." This implies that the whiteness of an egg is less white than that of a piece of wood, and it is impossible to say this. And it cannot be said that he meant the whiteness of an egg while it is still alive, for it has no whiteness at all [Shach, subsection 3], but certainly after it has been cooked, and he himself wrote this in his book Darkei Moshe. Therefore, we must say that the membrane of an egg is higher in whiteness than a piece of wood, and the whiteness of the egg itself is less white than a piece of wood. [And the Pri Chadash wrote that it is like the membrane of an egg, and not like the Shach, and according to what I have written, it is impossible to say this. See there.]

ו. אך יש להתפלא להיפך על דעת הרמב"ם והעיטור דא"כ למה לא הזכיר הש"ס מראה לובן בהמראות הכשרות וצ"ל לדעתם דמראה לובן היא המראה המורגלת בריאה ולא הוצרך הש"ס להזכירה ובאמת אנו רואים בחוש כשמנפחים הריאה רוב מקומות שבה נוטים ללובן וצ"ל דאינו מגיע ללובן דבקעת ואף לא ללובן ביצה וזהו הכל לדעת רש"י והרא"ש והטור שפירשו דקאי על מראה לובן אבל להרמב"ם והעיטור א"צ לזה:

6. However, it is surprising to the contrary regarding the opinion of the Rambam and the Aitur. If so, why did the Talmud not mention the appearance of whiteness among the acceptable appearances? It must be said according to their opinion that the appearance of whiteness is the usual appearance of a healthy lung, and the Talmud did not need to mention it. Indeed, we see clearly that when the lung is inflated, most of its areas tend towards whiteness. It must be said that it does not reach the whiteness of a board or even the whiteness of an egg. According to Rashi, the Rosh, and the Tur, who interpreted that it refers to the appearance of whiteness, but according to the Rambam and the Aitur, this is not necessary.

ז. ולדינא קיי"ל לאיסור ככל הדיעות שהרי הוא ספק איסור דאורייתא ולכן בין אם היא לבנה כלובן ביצה וכ"ש כבקעת של עץ וכ"ש למעלה משיעור זה וכן אם היא כעין חריות של דקל טרפה מספק והרבה יש לדקדק במראה לובן דריאה כשמנפחים אותה שלא תהא לבנה יותר מדאי עד שתדמה כלובן ביצה או כבקעת או למעלה מזה ולכן רבותינו בעלי הש"ע כתבו שני הדעות לדינא וזה שלא הזכירו דהוי ספק טרפה שהרי הרמב"ם כתב להדיא שהוא ספק ואף גם לדיעה ראשונה מוכח בש"ס שהוא רק ספק שהרי יש כמה לשונות ע"ש מפני שאין דרכם לדקדק בזה בין ספק טרפה לטרפה ודאית כיון דאידי ואידי טרפה היא וכמ"ש בסי' ל"ו סעי' ס"ד ע"ש:

7. And the law that we follow is to prohibit according to all opinions because it is a matter of doubt concerning a Torah prohibition. Therefore, whether it is as white as an egg, and even more so if it is like a piece of wood, and even more so if it exceeds this measure, and similarly if it resembles the fronds of a palm tree, it is a doubtful case of a tereifah. One must be very meticulous regarding the appearance of the whiteness of the lung when it is inflated, so that it should not be too white, to the extent that it resembles the whiteness of an egg or a piece of wood, or exceeds that. Therefore, our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, wrote both opinions as the law. And this is because they did not mention that it is a doubtful case of a tereifah, for Maimonides explicitly wrote that it is a doubtful case. And even according to the first opinion, it is evident in the Talmud that it is only a doubt, for there are several versions there. This is because their custom is not to differentiate between a doubtful tereifah and a definite tereifah, since both are treated as tereifah, as is written in Siman 36, Se’if 64.

ח. עוד יש בגמ' כדיותא טרפה ששחור כקורט דיו יבש והיא שחרות עזה דשחור מתחלה היה אדום ואח"כ נהפך לשחרות ולקותא היא וסופו לירקב ולינקב [רש"י] אבל אם אינו שחור כל כך כשר ומוכח בנדה [כ'.] דשחרות כזפת או כעורב או כזית כשר דאין שחרותם כשחרות הדיו ע"ש וכ"ש אם השחרות אינו מגיע אף למדרגות אלו שכשר ואין לשאול דא"כ למה אמרו חז"ל בכאן ככוחלא כשרה כדיותא טרפה ע"ש הא אפילו למעלה מכוחלא כל שאינו כדיותא כשרה והרי כוחלא פירש"י צבע כחול שהוא כמראה לזו"ר לא ירוק ולא שחור עכ"ל והרי אפילו שחור כשר כל שאינו כדיו אמנם האמת נראה דכחול שקורין בלשונינו לזורא"ק כשהיא בשלימותו שאינו שרוי במים הוא לא ירוק ולא שחור ולזה כיון רש"י ז"ל אבל כששורין אותו במים הוא שחור ולכן פירש"י צבע כחול וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם שכתב ארבע מראות מותרת יש בה ואלו הן שחורה ככחול ע"ש הרי שהוא שחור [וכ"מ בשבת ע"ח: כחול כדי לכחול עין אחת והעינים יפים הוא השחרות וכ"מ בחולין פ"ח: השחור והכחול ע"ש וכ"מ בסוכה נ"א: באבני שישא כוחלא ומרמרא ופירש"י שישא לא לבן ולא שחור ומרמרא שייש לבן וכוחלא צבוע ככחול עכ"ל הרי שזהו שחור כמובן ועד היום הם האבנים היותר יקרות כשהם שחורים ולכן נלע"ד כל שאינו כדיו כשר והשמ"ח סעי' ה' כתב כל שאינו שחור כזפת לא מקרי שחור כדיו וכשרה עכ"ל ותמיהני דמנדה מוכח להדיא דזפת אינו מגיע לשחרות דיו כמ"ש וכן הביא הוא עצמו בתב"ש סק"ז מראב"ן שכתב חרתותא דדיו ורוצה לדחות דבריו דכעליונו של דיו ותמיהני שהרי גם רש"י פירש בכאן קורט דיו יבש ע"ש רק אפשר לומר שאין אנו בקיאים בזה כל כך להפריש בין שחרות דזפת לשחרות דדיו יבש אבל מי שהוא בקי ודאי לדינא כן הוא ודו"ק]:

8. There is also in the Gemara a case of a "kediuta" tereifah, which is black like a dried ink blot, and this is an intense blackness. The blackness initially was red and then turned black, and it is a disease, and it will eventually rot and become perforated [Rashi]. But if it is not so black, it is kosher. It is proven in Niddah [20a] that blackness like pitch or like a raven or like an olive is kosher, as their blackness is not like the blackness of ink, as mentioned there. Certainly, if the blackness does not reach even these levels, it is kosher. There is no need to ask why the sages said here that blue (kukhla) is kosher while kediuta is tereifah, as even more than blue, anything that is not like kediuta is kosher. Rashi explained that blue (kukhla) is a blue color that resembles azure, which is neither green nor black. And even black is kosher as long as it is not like ink. However, it appears that the blue (kukhla) that we call in our language "lazurak" when it is in its pure form and not dissolved in water is neither green nor black, and this is what Rashi meant. But when it is dissolved in water, it is black, and therefore Rashi explained it as a blue color. This is also clear from the language of the Rambam, who wrote there are four permissible colors, one of which is black like blue, indicating it is black. This is also evident from Shabbat 78b: "blue enough to paint one eye is a beautiful blackness," and similarly in Chullin 88b, the black and the blue, as mentioned there. Similarly, in Sukkah 51b, with the marble stones, blue and marmara, Rashi explained that marble is neither white nor black, and marmara is white, and blue is dyed blue, indicating it is black. To this day, the most precious stones are black, therefore it appears to me that anything that is not like ink is kosher. The Shach in section 5 wrote that anything that is not as black as pitch is not considered black like ink and is kosher. I am puzzled because from Niddah it is explicitly proven that pitch does not reach the blackness of ink, as mentioned. He himself also brought in Taz 7 from the Ra'avan who wrote "ink blot" and wanted to reject it, saying it is like the upper part of ink, and I am puzzled because Rashi also explained here a dried ink blot. It is possible to say we are not so expert in distinguishing between the blackness of pitch and the blackness of dried ink, but anyone who is an expert, certainly for practical law it is so, and pay attention to this.

ט. עוד איתא בגמ' שם האי ריאה דדמי ככשותא שקורין האפי"ן וכמוריקא שקורין זפרע"ן וכביעתא כלומר כחלמון ביצה טרפה וכל אלה מין ירוק הן שקורין גע"ל אלא שזה משונה מזה וכל מראה קרו"ג נקרא ירוק [רש"י] כלומר דבשם ירוק נכללו כמה מראות והיינו גע"ל וגרי"ן ובלו"א ובמראה געל גופה יש כמה מראות ובריאה מחולק דינם זה מזה דגע"ל הוא מראה טרפה וגרי"ן ובלו"א הם מראות כשרות כמו שיתבאר ויראה לי דלכן חשבה הש"ס במראה גע"ל ג' מינים משום דבמראה זו יש מראה חלושה עד מאד וזהו ככשותא ויש מראה חזקה עד מאד וזהו כחלמון ביצה ויש הנוטה למראה אדום כמו מראה זהב שנתבאר בסי' קפ"ח לעניין מראה דמים דמראה זהב היא מראה כשרה דזהו בכלל ירוק ולא בכלל אדום דדם נדה ובכאן הוא להיפך דמראה אדום כשרה ומראה ירוק טרפה והייתי אומר דמראה זהב כשרה לכך קמ"ל דגם זהו בכלל ירוק וטרפה וזהו מראה כרכום מוריקא שבגמ' ולכן חשיב ג' מראות אלו דכל רק שנוטה לגע"ל הוי טרפה וכן כמראה געל זוכט הוי טרפה וכן כזהב וכשעוה וככנף טוו"ס שקורין פאוו"א [ט"ז וט"ז סק"ב] ודע דעל נרד וכרכום תירגם בתרגום רשק ומוריקא ע"ש [ערוך ערך מרקא] והרמב"ם כתב על זה לשון משנה חריע ע"ש [וזהו לשון המשנה בכלאים פ"ב מ"ו ומפרש שם בירושלמי מהו חריע מוריקא ע"ש]:

9. Additionally, it is stated in the Gemara there: "This lung that appears like hops, which they call 'hefen,' and like saffron, which they call 'zafran,' and like an egg yolk, is considered a tereifah." All these are types of green, which they call 'gel,' but each one differs from the other. Any appearance called 'kerug' is considered green [Rashi]. This means that under the term 'green,' several appearances are included, such as 'gel,' 'green,' and 'blue,' and within the appearance of 'gel' itself, there are various shades. In the lung, their laws differ from each other: 'gel' is the appearance of a tereifah, while 'green' and 'blue' are kosher appearances, as will be explained. It seems to me that the reason the Talmud considers three types of 'gel' appearances is because within this appearance, there is a very faint shade, which is like hops, and there is a very strong shade, which is like an egg yolk. There is also a shade that leans towards red, like the appearance of gold, as explained in Siman 188 regarding the appearance of blood, where the appearance of gold is a kosher appearance. This is because it is generally considered green and not red, like the blood of a menstruating woman. Here, it is the opposite: the red appearance is kosher, and the green appearance is a tereifah. One might think that the appearance of gold is kosher, therefore it teaches us that this is also included in green and is a tereifah. This is the saffron-yellow appearance mentioned in the Gemara. Hence, these three appearances are considered because any shade that leans towards 'gel' is a tereifah, and similarly, the appearance of 'gel zucht' is a tereifah, as well as gold, wax, and the peacock feather [Taz and Taz commentary]. Also know that 'nard' and 'saffron' are translated in the Targum as 'rashk' and 'morika' respectively [Aruch, entry 'marka'], and Maimonides wrote in the language of the Mishnah 'har'ia' [and this is the language of the Mishnah in Kilayim, chapter 2, mishnah 6, and it is explained in the Jerusalem Talmud there that 'har'ia' means 'morika'].

י. ואלו הן מראות כשרות שחשבו חז"ל שם מראה אדומה ומראה ירוקה ככרתי וזהו חציר שבתורה [במדבר י"א] שתירגם אונקלס כרתי ע"ש וכ"כ הרמב"ם ירוקה כחציר ע"ש ונכלל בזה שני מראות שאנו קורין גרי"ן ובלו"א שרש"י פי' ירוקה כעשבים שהוא גרי"ן ועל ככרתי כתבו התוס' והרא"ש שזהו כמראה תכלת הדומה לרקיע שהוא מראה בלו"א ובע"כ אינו לגמרי כתכלת שהרי אמרו בברכות [ט':] משיכיר בין תכלת לכרתי אלא משום ששני מראות אלו דומין זל"ז וכ"כ כל האחרונים ששני מראות אלו כשר [רש"ל וש"ך סק"ו ותב"ש] וכן מוכח מדברי התוס' וכל הראשונים:

10. And these are the kosher appearances that the Sages considered: a red appearance and a green appearance like leek, which is the grass mentioned in the Torah [Numbers 11], which Onkelos translates as leek. And so Rambam also wrote that it is green like grass. This includes two appearances that we call green and blue. Rashi explained that green is like herbs, which is green, and regarding leek, Tosafot and the Rosh wrote that it is like the appearance of the sky, which is blue. However, it is not entirely like the sky, for it was said in Berachot [9a] that one can distinguish between sky blue and leek green. Nevertheless, because these two appearances are similar to each other, all the latter authorities wrote that both of these appearances are kosher [Rashal and Shach in Siman 6 and Taz]. This is also evident from the words of Tosafot and all the earlier authorities.

יא. וכן חשבו חז"ל בין מראות הכשרות ככוחלא ובארנו בסעי' ח' שזהו מראה שחור רק שאינו שחור כדיו וכ"כ הרמב"ם שחורה ככחול ע"ש וזה שכתוב בספרי הבדיקות וכן הוגה בש"ע ובלבוש שהוא מראה רקיע שקורין בלו"א א"א לומר כן כמ"ש שם ועוד דמראה זו קראו בגמ' ככרתי כמ"ש אלא כוונתם כמ"ש בסעי' ח' דכוחלא קודם ששורין אותה במים היא נוטה למראה רקיע אבל אחר שרייתה במים היא שחורה שזהו טבע שלה וזהו מה שאנו קורין לאזורא"ק [ועשמ"ח סעי' י' ולדברינו א"ש יותר ע"ש ודו"ק]:

11. And so, our Sages considered among the valid colors the "koḥla" (eye shadow), and we explained in paragraph 8 that this is a black color, but it is not as black as ink. And so Maimonides wrote that it is black like blue, as mentioned there. And this is what is written in the examination books, and it is also edited in the Shulchan Aruch and the Levush that it is the color of the sky, which is called blue. It is impossible to say this, as mentioned there, and furthermore, this color is called in the Gemara "karti" (leek), as mentioned. Rather, their intention is as explained in paragraph 8: that "koḥla" before soaking it in water tends towards the color of the sky, but after soaking it in water, it is black, which is its natural state. And this is what we call "lazurite." [Refer to paragraph 10, and according to our explanation, it is more accurate as mentioned there, and pay careful attention.]

יב. עוד אמרו בגמ' ככבדא כשרה כבישרא טרפה וסימנך ובשר בשדה טרפה ופירשו רבותינו דאמראה קאי ואינו מובן שמראה בשר הרי היא מראה אדומה וכשרה היא ויש מהבודקים שפירשו דקאי על שומן מבהמה כחושה דנוטה למראה גע"ל [עתב"ש סק"ה] וא"א לומר כן דא"כ למה לא אמר הש"ס כשומנא ובאמת יש מהראשונים שפירשו דאמישמוש קאי כלומר שאם במשמושה היא כבשר טרפה וככבדה כשרה ולא קאי אמראה כלל [המאור והרשב"א] ויש מי שחשש להחמיר כדיעה זו [ב"ח] ויש שלא חשש כלל לדיעה זו שהוא נגד כל דברי הראשונים [תב"ש סק"ה] אמנם הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב כתב וז"ל ואנן מספקא לן מילתא אי בחזותא אי בגישתא הלכך בין הכי ובין הכי טרפה עכ"ל:

12. The Talmud also states: "Like the liver—kosher; like the meat—terefah." And your mnemonic is: "And flesh in the field, terefah." Our sages explained that this refers to the appearance. However, this is not understood, as the appearance of meat is red and it is kosher. Some examiners interpreted this to refer to the fat of a lean animal, which tends towards a yellow appearance. But this cannot be said, for if so, the Talmud would have stated "like the fat." Indeed, there are some of the early authorities who explained that this refers to the texture, meaning that if its texture is like meat, it is terefah, and if like liver, it is kosher, and it does not refer to the appearance at all. There is one who was stringent according to this opinion, and there are those who did not concern themselves with this opinion, as it goes against all the words of the early authorities. However, the Rashba, of blessed memory, wrote in his book Torat HaBayit: "And we are uncertain whether it is based on appearance or texture; therefore, in both cases, it is terefah."

יג. ולפע"ד היה נראה להשוות הדיעות במקצת דבאמת אמראה בשר קשה מאד הרי זו אדום ולכן כתב אחד מהגדולים שצריך להבחין באדמימות אם אינה נוטה למראה בשר [שמ"ח סעי' ד'] אבל מי הוא האיש החכם ויבן את זאת ולכן נראה דזה שכתבו כמראה בשר לאו משום המראה של אדמימות אלא גם על המראה העצמיות שלה דידוע דריאה היא חלקה מאד ולהיפך מזה הבשר אינו חלק כלל שהרי נמשכת לחוטים דקים ולכן אם הרואה לעינים לא יאמר עליה שזו היא ריאה אלא בשר היא טרפה ואם יאמר הרואה שזהו כבד כשרה וה"ה אם יאמר עליה שזהו טחול ג"כ כשר ולפ"ז זה שאמרו כמראה בשר טרפה לאו משום המראה אדמומית אלא משום מראה העצם שגשמיותה נראית כבשר [ומתורץ בזה קושית המאור למה לא אמר הש"ס כעין בישרא ע"ש]:

13. In my humble opinion, it appears possible to reconcile the differing views to some extent. In truth, if the lung appears very tough, it is considered red. Therefore, one of the great scholars wrote that one must distinguish the redness to ensure it does not resemble the appearance of flesh. However, who is the wise man who can understand this? Hence, it seems that when they write "like the appearance of flesh," it is not because of the redness but also due to its inherent appearance. It is well known that the lung is very smooth, whereas flesh is not smooth at all and tends to pull into thin fibers. Therefore, if the observer does not say that this is a lung but rather flesh, it is treif (not kosher). If the observer says it is a liver, it is kosher, and similarly, if he says it is a spleen, it is also kosher. Consequently, when they said "like the appearance of flesh," it is not due to its redness but due to its inherent appearance, as its physicality appears like flesh. This also answers the question of the Maor on why the Talmud did not say "like the appearance of flesh."

יד. ונמצא לפ"ז שיש ד' מראות טרפות בריאה וד' כשרות הטרפות הן שחור כדיו ולבן לרש"י או חריות של דקל להרמב"ם וכחלמון ביצה וכבישרא ובפרטיות חשבו ששה מפני שבמראה ירוק שקורין גע"ל חשבו שלשה ככשותא וכמוריקא וכחלמון ביצה והכשרות ג"כ ד' ככוחלא שאינו שחור כדיו וככבדא ואדומה וירוק כעשבים או כרקיע והיינו גרי"ן ובלו"א והרמב"ם כתב שם חמש מראות אסורות שחור כדיו או ירוקה ככשות או כחלמון ביצה או כחריע או כמראה הבשר וכחריות של דקל הוי ספק טרפה ובכשרות ד' מראות שחורה ככחול או ירוקה כחציר או אדומה או כמראה הכבד ע"ש ולא חשיב לבן כמ"ש בסעי' ו' דס"ל דלבן היא עצם מראה שלה ע"ש:

14. It follows from this that there are four types of appearances that render the lung non-kosher (terefah) and four that render it kosher. The non-kosher appearances are: black like ink, white according to Rashi, or the color of palm bark according to the Rambam, the color of egg yolk, and flesh-colored. Specifically, they counted six because within the green appearance, which is called "ge’al," they counted three: like grass, like saffron, and like egg yolk. The kosher appearances are also four: like kohl, which is not as black as ink, like the liver, red, and green like grass or like the sky; that is "gerin" and "belo’a." The Rambam wrote there are five forbidden appearances: black like ink, green like grass, yellow like egg yolk, saffron, or flesh-colored, and the color of palm bark is a questionable non-kosher. For kosher, there are four appearances: black like kohl, green like grass, red, or the color of the liver. He does not count white as he wrote in section 6, because he holds that white is its natural appearance.

טו. ויש שואלים למה ליה להש"ס לחשוב מראות כשרות דכיון שחשבו מראות הטרפות ממילא דשארי מראות כשרות הן ורצו לומר דכל שאינה כמראות הכשרות אף שאינה ג"כ כהטרפות שבגמ' מ"מ יש להחמיר וע"פ זה רצו לאסור מראה גרו"א וברוי"ן ומראה ווינקשיי"ל ומראה קרייטי"ן שטיי"ן [תב"ש סקי"ג] ויש מי שדחה זה וכתב ששאר מראות יש להתיר [נודע ביהודה סי' י'] וכן עיקר שהרי התירו מראה הטחול ואינו בגמ' וכ"כ על מראה וויינקשיי"ל שכשר וכן קרייטי"ן שטיי"ן [יש"ש סל"ט] ועוד דא"כ לא נכשיר רק ירוק כרקיע אבל כעשבים מנ"ל להכשיר דהא בגמ' אינו מבואר זה אלא ודאי דכל שאינו כמראה הטרפות שבגמ' כשר בפשיטות וזה שהוצרכה הש"ס לחשוב מראות הכשרות טעמא אחרינא אית ביה שחשבה ככוחלא מפני שהוא שחור והייתי אומר דטרפה כדיו וחשבה אדומה מפני שלעניין מראה דמים שאדום טרפה אמרינן דשחור ג"כ טרפה מטעם דשחור אדום הוא אלא שלקה כמ"ש בסי' קפ"ח וא"כ בריאה דשחור טרפה הייתי אומר ג"כ מטעם זה דאדום טרפה קמ"ל דלא וככבדא הוצרך לומר דכשרה דלא נימא דטרפה כבישרא וירוק ככרתי הוכרח להשמיענו דהנה ידוע בחכמת הצבעים שכשמערבים צבע שחור וצבע לבן ביחד יצא מזה ירוק כרקיע שקורין בלו"א וכשמערבין צבע שחור עם צבע ירוק שקורין גע"ל ביחד יצא מזה ירוק כעשבים וא"כ הייתי אומר כיון דשני מראות אלו יסודם משחור ולבן או משחור וירוק גע"ל שהם מראות טרפות בריאה וא"כ גם גרי"ן ובלו"א טרפה קמ"ל דלא [כנלע"ד ברור בס"ד]:

15. Some ask why the Talmud needs to list kosher appearances. Since it lists non-kosher appearances, it is clear that other appearances are kosher. They wish to say that any appearance not like the kosher ones, even if not like the non-kosher ones mentioned in the Talmud, should be treated stringently. Based on this, they wanted to prohibit the appearances of grua, beroin, vainkesheil, and kreitin shtain. However, others refuted this, saying other appearances are permissible, and this is the main opinion. They permitted the appearance of the spleen and it is not in the Talmud. Similarly, they permitted the appearance of vainkesheil and kreitin shtain. Moreover, if this were the case, we would only permit green like the sky, but not like grass, which is not explicitly mentioned in the Talmud. Certainly, any appearance not like the non-kosher ones in the Talmud is simply kosher. The Talmud needed to list kosher appearances for another reason: it listed the appearance like kohl because it is black, and I might have thought it is non-kosher like ink, and it listed red because for the appearance of blood, red is non-kosher. We say that black is also non-kosher because black is essentially red that has darkened. Therefore, if the lung is black, I might have thought it is non-kosher because red is non-kosher. The Talmud teaches us that it is not so. It needed to say that the liver is kosher so we wouldn't say it is non-kosher like flesh. Green like leek needed to be taught to us because it is known in the science of colors that when black and white are mixed, it becomes sky-green, called "blue." When black and green, called "yellow," are mixed, it becomes grass-green. Therefore, I might have thought that since these two colors originate from black and white or black and yellow, which are non-kosher appearances in the lung, green and blue would also be non-kosher. The Talmud teaches us that this is not so.

טז. כתבו הטור והש"ע דאדומה כשרה ואפילו בתכלית האודם כשרה ואפילו היא כולה כך היה האודם מחמת מכה שיש לה בדופן כנגדו טרפה עכ"ל הטור וצריך לבדוק אחר זה והכי נהוג [רמ"א] ביאור הדברים משום שיש אחד מן הראשונים דס"ל דאדומה מתולדתה שלא נבלע בה הדם כשרה ואדומה ביותר שבא מחמת לקותא טרפה [המאור והרא"ש בסי"ג בשם יש מחלקין והרשב"א בתה"ב בשם הר"א] וכל רבותינו הראשונים דחו דברים אלו [עתוס' מ"ו: ד"ה אלא ל"ש] ולכן כתבו דאפילו בתכלית האודם כשרה וזה שכתבו דאם האודם מחמת מכה בדופן טרפה זהו ג"כ דיעה יחידאי דכיון שנצרר הדם מחמת מכה סוף העור לינקב וטרפה ולא דמי לאדמומית דממילא והרא"ש הסכים לדיעה זו [שם] והחמירו בזה שגם צריך לבדוק אחר זה דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן ובדיעבד אם לא בדק בדופן נראה שאינו מעכב [וכ"כ התב"ש]:

16. The Tur and the Shulchan Aruch wrote that a red lung is kosher, and even if it is extremely red, it is still kosher. Even if the entire lung is this way, it is kosher. However, if the redness is due to a wound on the side corresponding to it, it is treif. These are the words of the Tur. One needs to check this, and this is the customary practice [Rema]. The explanation of the matter is that one of the early authorities holds that redness from birth, where the blood is not absorbed, is kosher. Excessive redness due to a wound makes it treif [Me'or and Rosh in the name of some who differentiate, and Rashba in Torat HaBayit in the name of Rabbi Eliezer]. All of our early authorities rejected these words [Tosafot Chullin 46b s.v. ella]. Therefore, they wrote that even if it is extremely red, it is kosher. The statement that if the redness is due to a wound on the side, it is treif, is also a singular opinion. Since the blood clots due to the wound, eventually the skin will be pierced and it will be treif. This is not similar to natural redness, and the Rosh agreed with this opinion [there]. They were stringent in this matter, stating that one must check for this. Wherever it is possible to clarify, we clarify. After the fact, if one did not check the side, it seems it is not an absolute requirement [as the Taz also wrote].

יז. כתב הרמב"ם ז"ל [שם הי"ז] וכל המראות האלו אין אוסרים בהם עד שנופחים אותה וממרס בה בידו אם נשתנית למראה המותר מותרת ואם עמדה בעינה אסורה עכ"ל ומבואר מלשון זה דאע"פ שלא נשתנית ע"י הנפיחה והמירוס למראה ריאה התמידית אלא למראה המותר ג"כ מותרת אבל מלשון הטור לא משמע כן שכתב דאם ע"י נפיחה חוזרת למראה הריאה כשרה עכ"ל ומשמע דדווקא למראה ריאה התמידית וגדולי אחרונים נחלקו בזה ורובם הסכימו להיתר [ש"ך ופר"ח ושמ"ח ופמ"ג] ואפשר דגם הטור אין כוונתו רק למראה היתר וזה שכתב למראה ריאה משום שיש מי שסובר שאפילו חוזר למראה ריאה אסור כמ"ש הרא"ש שם והוא דחה דבריהם ולכן כתב הטור כן לשון זה להוציא מדעת החולק אבל עיקר כוונתו למראה המותר כדברי הרמב"ם וכן משמע מכל הראשונים ואפילו האדימה מחמת מכה בדופן שכנגדה ונפחוה ומשמשו בה וחזרה למראה הריאה או למראה המותר ג"כ כשר דלא כיש מי שאומר דבהאדימה מחמת מכה אינו מועיל כלום דאינו כן [ש"ך סק"ט וט"ז סק"ד] ואפילו בריאה שיש בה קמט וחסרון ומכה בדופן כנגדה ועלתה בנפיחה כשרה [ג"ש ספ"ו] אבל כשהאדימה וגם יש בה קמט וחסרון ומכה בדופן כנגדה אפשר דהוי תלר"ע ואינו מועיל נפיחה ויש להתיישב בזה ועמ"ש בסעי' כ"ג:

17. The Rambam writes [Hilchot Ma'achalot Assurot 17:17], "All these appearances do not render the lung forbidden until it is inflated and kneaded by hand. If it changes to a permissible appearance, it is permitted, but if it remains the same, it is forbidden." From this language, it is clear that even if the lung does not change to its usual appearance but to a permissible one, it is still allowed. However, the Tur's wording does not imply this. He writes that if the lung returns to its normal appearance through inflation, it is kosher. This suggests that it must return specifically to its usual appearance. Prominent later authorities have disagreed on this, with most agreeing with the lenient view [Shach, Pri Chadash, Smak, and Pri Megadim]. It is possible that the Tur also means a permissible appearance, and he wrote "usual appearance" to counter those who say that even if it returns to its normal appearance it is forbidden, as the Rosh writes there. The Tur thus used this language to refute that opinion, but his main intent is a permissible appearance, as the Rambam says, and this is implied by all the early authorities. Even if the lung turned red due to a blow opposite it, and it was inflated and kneaded and returned to its normal or permissible appearance, it is also kosher. This is contrary to the opinion that redness from a blow is ineffective, which is not the case [Shach 9, Taz 4]. Even if the lung has a crease, defect, and a blow opposite it, and it smooths out through inflation, it is kosher [Gilyon Maharsha 6:6]. However, if it turned red and also has a crease and defect with a blow opposite it, it might be a severe defect, and inflation would not help, and this needs further consideration, as I wrote in section 23.

יח. כבר נתבאר דהמראות הכשרות אפילו היא כולה כך או הרבה גוונים מהמראות הכשרות לית לן בה ועל זה אמרו בגמ' [מ"ו:] האי ריאה דקיימי גילדי גילדי אוכמי אוכמי חזותא חזותא כשרה ובאופן שכולן הן ממראות הכשרות שבגמ' [רש"י] ופשוט הוא דאוכמי הוא כשלא הגיע שחרותן לדיו וגילדי הוא קליפות כעין נתק וזהו שכתוב בטור וש"ע ס"ס זה יש בה קליפות כמו נתק והיא שלימה כשרה עכ"ל והיא כצרעת ויש מי שכתב שכשירה בלא בדיקה [פר"ח בשם רשד"ם] ואם יש בין קליפה לקליפה סירכא אינו כלום דהני קליפות לאו מגוף הריאה הוי [שם] ודבר תימה הוא להקל בלא בדיקה ובוודאי לכתחלה צריך בדיקה [וכ"כ השמ"ח סעי' י"ח] ויש מי שאומר דהקליפה מהעור מעכב גם בדיעבד דאולי הריאה תחתיהם אינו שלם ויפה והנפיחה אינו מעכב בדיעבד [לב"ש]:

18. It has already been explained that the acceptable appearances, even if it is entirely like that or many shades of acceptable appearances, we do not concern ourselves with. And on this they said in the Gemara [46b]: "This lung that has layers and layers, black, black in appearance, is kosher." And if they all are from the acceptable appearances in the Gemara [Rashi], it is simple that black means when its blackness has not reached the level of ink, and "layers" means scabs like a sore. And this is what is written in the Tur and Shulchan Aruch at the end of this chapter: "If it has scabs like a sore and it is whole, it is kosher." Those are the words, and it is like leprosy. And there are those who wrote that it is kosher without examination [Perach Hadash in the name of Rashdam]. And if there is a sircha (adhesion) between one scab and another, it is nothing, as these scabs are not from the body of the lung [ibid.], and it is astonishing to be lenient without examination. Certainly, initially, it requires examination [and so wrote the Shach, section 18]. And there are those who say that the scab from the skin is an impediment even post facto, as perhaps the lung underneath them is not whole and sound, and the inflation is not an impediment post facto [Levush].

יט. המראות הפסולות אינן פוסלות אלא כשהשינוי בהקרומים הם מעצמם אבל אם השינוי בא ע"י המוגלא שבתוכם והיינו כשמסירין המוגלא נשארו הקרומים טוב במראיתן כמראה ריאה או אפילו כמראות הכשרות שנתבאר כשר שאין עיקר הטרפות תלוי רק בקלקול הקרומים וכן אפילו יש בה הרבה מראות פסולות וכשמסירין המוגלא שבתוכם חזרו כולם למראות כשרות כשר [ש"ך סק"ה] וכן אם בא השינוי מחמת שיער שחור המונח בריאה או מחמת דם צרור שבריאה וכשהסירו השיער או הדם הנצרר חזרו הקרומים למראה ריאה או למראה כשרות כשר ואם לא בדק להוציא המוגלא ולראות אם חזרו הקרומים למראה הכשר אסור גם בדיעבד [שמ"ח סעי' ט"ו] ויש שרוצים להקל בזה ואמרינן כיון שיש מתחתם מוגלא תלינן השינוי בהמוגלא [פמ"ג סק"ה ולב"ש סקמ"ט] וכתבו שהמקל בהפ"מ לא הפסיד ולי נראה עיקר כדיעה ראשונה דוודאי אם לפי מראית עין נראה להדיא כן שאין השינוי מחמת הקרומים עצמן יש להקל אבל אם לפי מראית העין נראה שהשינוי הוא בהקרומים עצמן איך אפשר להקל מחמת המוגלא בלא בדיקה וצ"ע:

19. The disqualified appearances (of the lung) only render it unfit when the alteration in the membranes is inherent. However, if the alteration is caused by the pus inside them, meaning when the pus is removed, the membranes remain good in their appearance like the appearance of a lung, or even like the kosher appearances that have been explained, it is kosher. The primary concern of treifot (non-kosher status) depends only on the damage to the membranes. Similarly, even if there are many disqualified appearances, and when the pus inside them is removed, they all return to kosher appearances, it is kosher [Shach, section 5]. Similarly, if the change is due to a black hair lying on the lung or due to congealed blood in the lung, and when the hair or congealed blood is removed, the membranes return to the appearance of a lung or kosher appearance, it is kosher. And if one did not check to remove the pus and see if the membranes returned to a kosher appearance, it is forbidden even post facto [Shevut Yaakov, section 15]. There are those who wish to be lenient in this matter, saying that since there is pus underneath, we attribute the change to the pus [Pri Megadim, section 5 and Levush, section 149]. They wrote that one who is lenient in a pressing situation does not lose out. In my opinion, the primary view is the first one. Certainly, if it is visibly apparent that the change is not due to the membranes themselves, one may be lenient. But if it appears that the change is in the membranes themselves, how can one be lenient due to the pus without an examination? This requires further investigation.

כ. אם השינוי מראה הוא רק בקרום אחד ולא בקרום השני יש מי שאוסר דאפילו אם רק מלמעלה על הקרום הוי מראה אסורה הוי כארס שהולך להלן [ט"ז סק"ד] והרבה גדולים חולקים בזה דלא עדיף מנקב שכשר בעור אחד כמ"ש בר"ס ל"ו רק להבשר א"צ המראה ליכנס אבל בשני הקרומים צריך ואם לאו כשר [פר"ח וכרו"פ] ויש מי שמתיר לצורך גדול וגם זה כשהקרום השני הוא מראה ריאה אבל אם גם הוא מראה משונה אף שהוא ממראות הכשרות טרפה [שמ"ח סעי' י"ד] שאני אומר שעתידה ליהפך לאיסור כיון שכבר נלקה [שם]:

20. If the change in appearance is only in one membrane and not in the other, there are those who prohibit it, because even if the change in color is only on the surface of the membrane, it is considered a forbidden appearance, akin to venom that spreads further [Taz, section 4]. However, many great authorities disagree with this, arguing that it is no worse than a perforation, which is deemed kosher if it affects only one membrane, as stated in the beginning of section 36. For the flesh, the change in color does not need to penetrate, but for the two membranes, it must, and if it does not, it is kosher [Pri Chadash and Kereti U'pleti]. There are those who permit it in cases of great need, and this is when the second membrane appears like a lung. But if it also has an unusual appearance, even if it is among the kosher colors, it is considered treif [Shach, section 14], because I say that it is destined to turn into something forbidden since it has already been afflicted [ibid.].

כא. מעשה שהיה על הריאה חוט אחד עב כב' חוטין וארוך כשיעור אצבע ובדקו במשמוש יד והיה בראש החוט בועא קטנה מלא מוגלא והרגישו שהיה בו דם כמו שדרך להיות בגידי צואר וחתכו החוט למטה עד שיצא הדם לראות אם ישתנה ללובן ונשאר המראה על גבי ריאה שחור כבתלה והטריפו את הבהמה [ט"ז שם] והכוונה שהיה החוט שחור והיא נשארה שחור כבתחלה [פמ"ג שם] ופשוט שגם בעוף פוסל המראות של ריאה כמו בבהמה [ט"ז שם]:

21. There was an incident where there was a single thick string on the lung, as thick as two strings, and as long as a finger. They examined it by touch, and at the end of the string, there was a small blister filled with pus. They felt that there was blood in it, similar to the blood found in the veins of the neck. They cut the string below until the blood came out to see if it would turn white, but the appearance on the lung remained black like a mole, and they deemed the animal non-kosher [Taz, there]. The intention was that the string was black, and it remained black as at the beginning [Pri Megadim, there]. It is clear that even in a bird, these appearances on the lung disqualify it just as in an animal [Taz, there].

כב. יש מי שרוצה לומר דמראה כשרה ג"כ הוי ריעותא ומצטרף לתלר"ע ופשיטא דמראה פסולה החוזרת ע"י נפיחה למראה כשרה ולא למראה ריאה מצטרף לתרלר"ע וזהו הכל לפי שנתקשו למה הוצרך הש"ס לבאר מראות הכשרות אבל לפי מה שבארנו בסעי' ט"ו דהש"ס הוכרח לזה אין שום ראיה שתקרא מראה כשרה ריעותא ולפ"ז בועא או סירכא עם מראה כשרה יש להסתפק אם נקרא תרלר"ע אם לאו ונ"ל דבמקום הפ"מ ושעת הדחק המקל לא הפסיד ואם יש מראה טרפה על בועא צריך לפתוח הבועא ולהוציא ממנה המוגלא ואם שבו הקרומים למראה ריאה כשר [שמ"ח סעי' ט"ו] ואם לא עשה כן אסור אא"כ נראה להדיא וניכר מבחוץ שהמראה הוא מצד המוגלא ולא מצד הקרומים דכשר [שם] ודע דאם אחר נפיחה שבה המראה למראה כשר אע"ג דאח"כ כשנחה מהנפיחה חזרה המראה למראה טרפה לית לן בה דכבר נתבאר דכל ענייני ריאה משערים כשהיא נפוחה מפני שבחייה תמיד היא נפוחה [שם סעי' י"ב]:

22. There are those who want to say that a kosher appearance also constitutes a defect and combines with the Tereifot (conditions that render an animal non-kosher), and it is obvious that a non-kosher appearance that changes to a kosher appearance through inflation and not to the appearance of the lung combines with the Tereifot. This is all based on the difficulty in understanding why the Talmud needed to explain kosher appearances. But according to what we explained in section 15, that the Talmud was compelled to do so, there is no proof that a kosher appearance is called a defect. Therefore, if there is a bubble or adhesion with a kosher appearance, it is uncertain whether it is called Tereifot or not. It seems to me that in cases of significant need and pressing circumstances, one who is lenient does not lose. If there is a non-kosher appearance on a bubble, the bubble must be opened, and the pus removed. If the membranes return to the appearance of a kosher lung, it is kosher (Siman 248, section 15). If this is not done, it is forbidden unless it is clearly and evidently seen from the outside that the appearance is due to the pus and not the membranes, in which case it is kosher (ibid.). And know that if after inflation the appearance returns to a kosher appearance, even if afterwards when it deflates, the appearance returns to a non-kosher appearance, we do not concern ourselves with it, because it has already been explained that all matters of the lung are assessed when it is inflated, since during its life it is always inflated (ibid. section 12).

כג. מראה אדום העומדת על בועא או טינרי או מורסא או מוגלא ויש מכה בדופן נגד המראה יפתוחו אותם ויריקו המוגלא ואם חזרה למראה ריאה כשר ואם לא פתח ולא בדק טרפה [לב"ש סקס"ו] וכן אם נפחו את הריאה שיש מראה טרפה וראו שאין המראה עומדת במקום אחד רק זזה ממקום למקום כשרה דהרי נראה מזה שאין הלקותא בהקרומים ורק שיש איזה מוגלא תחתיהן שמראיתן כך ואותה המוגלא זזה ממקום למקום [שמ"ח סעי' י"ז] ומ"מ לכתחלה ראוי לפתוח הקרומים ולראות [פמ"ג] ובדיעבד אינו מעכב:

23. A red appearance that stands on a bulla (blister) or abscess or ulcer or pus, and if there is a wound on the side opposite the appearance, they should open it and drain the pus. If it then returns to the appearance of a normal lung, it is kosher. If it was not opened and not examined, it is a terefah (non-kosher) [Levush, Siman 66]. Similarly, if they inflated the lung where there is an appearance, and they saw that the appearance does not stay in one place but moves from place to place, it is kosher. This indicates that the defect is not in the membranes, but there is some pus under them that causes such an appearance, and that pus moves from place to place [Shach, Siman 48, Seif 17]. Nevertheless, it is initially proper to open the membranes and examine [Pri Megadim]. After the fact, it does not invalidate.

כד. יש מי שאומר שאם יש מראה טרפה על קרומי הריאה שלא במקום בועא או מוגלא רק במקום בשר וקלפו הקרומים והלכה המראה מהקרומים יש לאסור אע"ג דנראה שהמראה באה מן בשר הריאה והיתה נראית מבין הקרומים ולא הוי כי אם חסרון מבפנים דקיי"ל לא שמיה חסרון מ"מ הכא שאני דקים להו לחז"ל דכה"ג לקותא היא [שמ"ח סעי' ס"ז] ואין זה אלא דברי תימא דכיון שהוסרה המראה מהקרומים למה נטריפה ולא ראינו לשום פוסק שיזכיר דבר זה [גם הלב"ש סקס"ז תמה עליו מאד ומ"ש שאין ס' מה"ב לפניו ע"ש אצלינו יש ס' מה"ב ואין בו דבר מזה]:

24. There are those who say that if there is a treif appearance on the membranes of the lung, not in the place of a boil or abscess but in the place of flesh, and the membranes are peeled and the appearance leaves the membranes, it should be forbidden, even though it appears that the appearance came from the flesh of the lung and was visible between the membranes, and it is only an internal defect, which we usually rule is not considered a defect. Nonetheless, here it is different because the sages determined that in such a case it is a lesion [Siman 48, Se'if 67]. This is surprising because if the appearance has been removed from the membranes, why should it render the animal treif? We have not seen any decisor mention this [also the Levush, Siman 67, was very puzzled by this, and what was written, that the Sefer Me'irat Einayim was not before him. See there. We have the Sefer Me'irat Einayim, and it does not mention this matter].

כה. אם יש על הריאה כמו נקודות אדומות צריך לבדוק אחר נקבים במקום האדמימות ואם לא בדק אסור [שמ"ח סעי' י"ג] מיהו במקומות דשכיחי נקודות אדומות ובדק כמה פעמים ולא מצא נקבים אע"ג דמ"מ ראוי לבדוק תמיד מ"מ אם אירע מקרה בשוגג שלא בדק יש להכשיר [לב"ש]:

25. If there are red spots on the lung, it is necessary to check for holes at the site of the redness, and if one did not check, it is forbidden [Yoreh De'ah 248:13]. However, in places where red spots are common and it has been checked many times without finding holes, even though it is still appropriate to always check, nevertheless, if it happened by mistake that one did not check, it is permissible [Levushei Serad].

כו. כל דיני מראות אלו נוהגין גם בחיה ועוף רק שא"צ לבדוק אחריהם בעוף ובבהמה כשבודק אותה בדיקת פנים אם הוא מומחה הוא מרגיש ע"י משמוש היד אם יש בה מראה מפני שמקום המראה משתנה משארי מקומות הריאה בחמימות או בקרירות או חלקות כמו ריר או ביבושת ואז מוציא את הריאה ורואה [שמ"ח סעי' י"ט] ודע דבעופות שכיח צרורות דם ונראה אדום או שחור והוא בא מבית השחיטה וא"צ אפילו בדיקה כי ניכר הוא למי שהוא בקי בתרנגולים וכשר מפני שאינו אלא מחמת צרורות הדם מבית השחיטה [לב"ש]:

26. All these laws regarding appearances also apply to wild animals and birds, except that one does not need to inspect them in birds and animals when performing an internal inspection. If the inspector is an expert, he can feel with his hands if there is an appearance, because the place of the appearance feels different from other parts of the lung in terms of warmth, coolness, slipperiness like mucus, or dryness. Then, he removes the lung and sees [Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 38:19]. And know that in birds, blood clots are common and appear red or black, and they come from the site of the slaughter. They do not even require inspection because it is recognizable to someone experienced with chickens, and it is kosher because it is only due to blood clots from the site of the slaughter [Levush HaSrad].

סימן לט

א. [דיני בדיקות הריאה ודיני סרכות ובו קט"ו סעיפים].
כל הטרפות שמנו חכמים א"צ לבדוק אחריהן דחזקת בהמה חיה ועוף כשרים הם שרוב בעלי חיים בריאים וכשרים הם [טור ועב"ח] וכיון שנשחטה שחיטה כשרה הרי בחזקת היתר עומדת עד שיולד להן דבר שחוששין לו ובודקין על אותו דבר בלבד [רמב"ם פי"א] וחזקה זו באה מכח רוב שרוב כשרות הן ורובא דאורייתא דכתיב אחרי רבים להטות ואע"ג שאפשר לבדוק כל הטרפות מ"מ זהו הלכה למשה מסיני לסמוך ארובא אפילו היכא דאפשר לבדוק [רש"י י"ב.] ואע"ג דבכמה רובות החמירו חז"ל ואמרו כל היכי דאיכא לברורי מבררינן כמו ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן כמ"ש בסי' א' זהו כשאפשר לברר בנקל דליכא טירחא אבל כשיש טירחא רבה לא אמרינן כן ואי מצרכינן לבדוק אחר כל הטרפות אין לך טירחא מרובה מזה [פמ"ג בשם מ"י] לפיכך אין בודקין אחר כל הטרפות אא"כ רואין דבר שיש לחוש עליו בודקין אותו דבר בלבד כמ"ש:

1. [Laws of Inspecting the Lungs and Laws of Adhesions, containing 115 sections]. All the types of treifot (conditions that render an animal non-kosher) enumerated by the Sages do not require investigation, because the presumption (chazakah) is that animals and birds are kosher, as the majority of living creatures are healthy and kosher. Once an animal undergoes a proper slaughter (shechitah), it retains its presumption of being permitted unless there arises a concern that necessitates inspection. In such a case, only that specific concern is inspected. This presumption is derived from the principle of the majority (rov), as most are kosher, and the principle of the majority is a Torah concept, as it is written, "After the majority, you shall incline." Even though it is possible to inspect for all treifot, this is a halacha (law) given to Moses at Sinai, allowing reliance on the majority even where inspection is possible. Despite the fact that in many cases the Sages were stringent and said that whenever it is possible to clarify, we should clarify, such as in the case of most individuals involved in slaughter being experts, as mentioned in Siman 1, this applies only when it can be clarified easily without much effort. However, when there is significant difficulty involved, we do not say this. If we were to require inspection for all treifot, there would be an immense burden. Therefore, we do not investigate for all treifot unless we see something that raises concern, in which case we inspect that specific thing only.

ב. אמנם בבדיקת הריאה אינו כן ואמרו חז"ל [ביצה כ"ה:] נטיעה מקטע רגליהון דקצביא כלומר נטיעת ערלה שאמרה תורה להמתין ג' שנים מלאכול פירות מקצץ רגלי הקצבים הממהרין לאכול קודם הפשט וניתוח ופעמים שנמצאת טרפה [רש"י] וכן הוא בירושלמי ביצה [שם] והכי איתא במדרש תנחומא מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שאתה לא יכולת וכו' ובניך וכו' אדם מישראל לוקח בהמה או שה או עז או שור ושוחט ומפשיט בודק בריאה ונמצאת טרפה מונע ואינו אוכל הוי אמרת ד' צרופה עכ"ל הרי שאסור לאכול בלא בדיקת הריאה ואף גם במקדש בשחיטת הקרבנות היו בודקין את הריאה [ריב"ש סי' קס"ג] ודורשי רשומות מצאו לזה רמז בתורה דכתיב וישחטהו ויחטאהו כראשון כ"ף כסדרן רי"ש ריאה אל"ף אומא שי"ן שלש אונות בימין שתים בשמאל וא"ו וורדא נו"ן נפיחה [שם]:

2. However, regarding the examination of the lung, it is not the same. The Sages said (Beitzah 25b): "Planting cuts off the legs of the butchers," meaning that the planting of orlah, which the Torah commands to wait three years before eating its fruit, cuts off the legs of the butchers who hasten to eat before skinning and dissecting, and sometimes it is found to be treif (unfit) [Rashi]. Similarly, it is stated in the Jerusalem Talmud (Beitzah, there), and thus it is in the Midrash Tanchuma: "Who will uncover the dust from your eyes, Adam the first man, that you could not... and your children... A person from Israel buys an animal or a sheep or a goat or an ox and slaughters and skins and examines the lung, and finds it to be treif, and refrains and does not eat. You have said: 'The word of the Lord is pure.' Thus, it is forbidden to eat without examining the lung. Even in the Temple, in the slaughtering of the sacrifices, they would examine the lung [Rivash, Siman 163]. Those who expound hints found a hint for this in the Torah, as it is written: 'He slaughtered it and purified it as the first,' the letters 'kaf' as in their order, 'reish' for lung, 'alef' for the upper part, 'shin' for three lobes on the right, 'vav' for the rose, 'nun' for blowing [there]."

ג. והטעם שהחמירו בבדיקת הריאה יותר מכל הטרפות מפני שסרכות הריאה הוא דבר מצוי וחששו למיעוט המצוי ואין הבדיקה אלא מפני הסרכות אבל לשארי דברים שבריאה כמו מראות וחסרון אונות ואוטם ובועות א"צ לבדוק אפילו לכתחלה כמו בשארי טרפות מפני שאין זה מצוי [שם] אלא דזהו ממילא כיון שבודקין אותה מסרכות ממילא נרגיש בה גם ענין אחר ויש מי שכתב שגזרות חז"ל היתה לבדוק כל מיני טרפות שיש בריאה [שמ"ח סעי' א'] ולא משמע כן מכל הראשונים וגם מלשון הטור והש"ע סעי' א' מבואר שאינו כן שהרי כתבו שהצריכו לבדוק הריאה לפי שהסרכות מצויות בה [טור] וצריך לבדוק אם יש בה סירכא וכל הפורץ גדר לאכול בלא בדיקה ישכנו נחש [ש"ע] הרי מפורש דרק משום סרכות חששו ולא לטרפות אחרות [הפמ"ג נסתפק בזה ואין כאן ספק וכן הלב"ש סק"ב השיג עליהם ע"ש]:

3. The reason they were stringent in the inspection of the lung more than any other cases of treifot (non-kosher animals) is because adhesions on the lung are common, and they were concerned about a minority occurrence that is still somewhat prevalent. The inspection is only due to adhesions, but for other matters in the lung, such as appearances, missing lobes, obstructions, and bubbles, there is no need to inspect even initially, similar to other cases of treifot because these are not common [there]. However, this happens naturally since we inspect the lung for adhesions, we will naturally notice any other issues as well. Some have written that the decrees of the Sages were to inspect for all types of treifot that are in the lung [Shach 38:1], but this does not seem to be the view of the earlier authorities. Also, from the language of the Tur and the Shulchan Aruch [38:1], it is clear that this is not the case, as they wrote that it is required to inspect the lung because adhesions are common [Tur]. It is necessary to check if there are any adhesions, and anyone who breaches this standard and eats without inspection will be bitten by a snake [Shulchan Aruch]. It is explicitly stated that the concern was only for adhesions and not for other types of treifot [the Pri Megadim had a doubt about this, but there is no doubt here, and the Levush also objected to them, see there].

ד. ועוד טעם כתבו הראשונים למה חששו לריאה יותר מכל האברים כדי להסיר המכשולים דכיון שהסרכות מצויות אם לא היינו בודקים אחרי הסרכות יבא הדבר לידי הפסד ולידי מכשול דפעמים שימצא האחר סירכא בריאה ויחזור על כל לוקחי הבשר לשבור כליהם ולהריץ הבשר לפני הכלבים ואפשר שיחוס עין מי שאינו הגון על ממונו ויתקבץ וימלא בטנו מן האיסור גם אחר שנודע אבל בשארי טרפות שאינן מצויות לא חשו להם חכמים [רשב"א חולין ט'. בשם הרמב"ן] ועוד שהרי בארנו בסעי' א' דלמה לא אמרינן כל היכי דאיכא לברורי מבררינן מפני שיש בזה טירחא רבה ובבדיקת הריאה אין בה טירחא דמיד כשפותחין אותה הרי רואין הריאה ובודקין אותה [שם]:

4. The early authorities wrote another reason for why they were more concerned with the lung than with other organs: to avoid pitfalls. Since adhesions are common, if we did not inspect for adhesions, it would lead to loss and stumbling blocks. Sometimes, an adhesion would be found in the lung, and then all those who purchased the meat would have to break their utensils and throw the meat to the dogs. It is possible that someone unfit might be concerned about his money and gather and fill his stomach with the forbidden meat even after it is known. However, for other types of tereifot (non-kosher defects) that are uncommon, the sages did not worry about them [Rashba, Chullin 9a, in the name of Ramban]. Additionally, as we explained in the first section, why don't we say that wherever there is a possibility to clarify, we should clarify? Because it involves great effort. But inspecting the lung does not involve great effort, for as soon as it is opened, the lung is seen and inspected [there].

ה. וכתב הרמב"ם בפי"א דין י"א יש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אלא אם נולד לנו דבר שחוששין לו עכ"ל דתקנת חז"ל לא היתה רק לבדוק הריאה בדיקת פנים כשהיא שוכבת על הארץ לאחר השחיטה פותח הטרפש ומכניס ידו ובודק בנחת ובמתון את כל הריאה ואם אין בה סירכא ואינו מרגיש שום שינוי א"צ יותר ולמה לנו להוציאה ולנפחה אלא שיש מקומות שמחמירין גם בזה להוציאה ולנפחה והיכי דנהוג נהוג וז"ל רבינו הרמ"א ונהגו ג"כ לנפוח כל ריאה אפילו לית בה ריעותא ובקצת מקומות מקילין שלא לנפחה רק אם היתה בה סירכא עוברת ע"י משמוש וכן עיקר עכ"ל ופשוט הוא דכיון דרק יש בה איזה ריעותא יהיה מה שיהיה הנפיחה מוכרחת ומעכבת גם בדיעבד:

5. The Rambam wrote in Chapter 11, Halacha 11: "There are places where they inflate the lung to see if it has a perforation, but in most places they do not inflate it, since nothing has occurred to cause concern. We never inflated a lung in Spain or in the West unless something arose that caused suspicion." These are his words. The enactment of the Sages was only to inspect the lung by an internal examination when it is lying on the ground after the slaughter. The trachea is opened, the hand is inserted, and the entire lung is examined gently and carefully. If there is no adhesion and no unusual sensation is felt, no further examination is needed. Why should we take it out and inflate it? However, there are places that are stringent in this matter and do take it out and inflate it. The practice in each place follows its custom. These are the words of our teacher, the Rema: "The custom is also to inflate every lung, even if there is no apparent defect. In some places, they are lenient and do not inflate it unless there is an adhesion that can be removed by handling. This is the main practice." And it is obvious that if there is any defect, whatever it may be, inflation is necessary and indispensable, even post facto.

ו. ויש מי שאומר שאפילו במקומות שלא נהגו לנפוח מ"מ יש להוציא הריאה אחר בדיקת פנים כדי לבודקה במראית עין ויש שגזרו באיסור חמור על הבודקים שלא יסמוכו על בדיקת פנים לחוד אם לא שהוא בודק מורגל מכמה שנים בעיר שהבדיקה שכיח יום יום [שמ"ח סעי' ב'] ונכון הוא שהרי אין זה טירחא מרובה ולמה לא נברר כל מה שביכולתינו לברר:

6. There are those who say that even in places where it is not customary to blow (air into the lung), nevertheless, the lung should be removed after the internal examination to inspect it visually. Some have decreed a severe prohibition on examiners who rely solely on the internal examination unless the examiner is experienced for several years in a city where such examinations are common daily. And this is proper, for it is not an excessive burden, and why should we not clarify everything we can?

ז. ואם מרגיש בפנים איזה ריעותא קצת חייב להוציאה ולראות בה ואפילו בדיעבד מעכב וכשמוציאה ורואה שעדיין הריעותא במקומה חייב לנפחה ולבדקה ואם לא עשה כן מבואר כל אחד במקומו איזה ריעותא טרפה דיעבד כשלא בדק ואיזה ריעותא כשר וכשבא להכניס ידו יחתוך בנחת לפתוח הטרפש ויטה לצד הצלעות ולא יותר מכדי כניסת ידו שלא יחתוך שם איזה סירכא ויש שאין חותכין הטרפש בסכין כי אם בצפורן מפני חששא זו ויש חותכין נקב קטן רק להכניס אצבעו ולבדוק סביב ואח"כ מרחיב הנקב [שם סעי' ג']:

7. And if one feels some slight defect inside, he is obligated to remove it and examine it, and even after the fact, it is essential. When he removes it and sees that the defect is still in its place, he is obligated to inflate it and check it. If he did not do so, it is explained in each case what kind of defect makes it a treifah after the fact if it was not checked, and what kind of defect is kosher. When he comes to insert his hand, he should cut gently to open the membrane and tilt towards the ribs, but no more than necessary for his hand to enter, so as not to cut any adhesion. Some do not cut the membrane with a knife but with a fingernail because of this concern. Some make a small hole just to insert a finger and check around, and afterwards, they widen the hole.

ח. נאבדה הריאה קודם בדיקה באונס או בשוגג כגון שקרע הבטן וקודם שבדקוה בדיקת פנים בא כלב או עכו"ם ונטלה והלך לו או סיבה אחרת שנאבדה נחלקו בזה רבותינו הראשונים יש אוסרים ויש מתירים וטעמם של המתירים הוא פשוט דרובן כשרות הן ואתמול אכלנו מחלבה ואיך נחזיקנה עתה בחשש טרפות ונהי דרבנן תקנו לבודקה מ"מ כיון דא"א לקיים התקנה למה נאסרה ומוקמינן אדינא וטעם האוסרין הוא דכיון שחכמים תקנו הבדיקה אין להקל בזה דאל"כ כל אחד יעשה איזה טצדקי להאביד הריאה ויאמר שבשוגג נאבדה ובין כה וכה יתבטל תקנת חז"ל ורש"י [י"ב.] והרמב"ם [פי"א] והרא"ש והרשב"א ז"ל מן המתירים ודעת הטור נוטה לאיסור ע"ש:

8. If the lung was lost before the inspection, whether due to unavoidable circumstances or accidentally – for example, if the abdomen was torn open and before the internal inspection could be performed, a dog or a non-Jew came and took it away, or some other reason caused it to be lost – the early authorities disagreed on this matter. Some prohibit [the meat], while others permit it. The rationale of those who permit it is straightforward: the majority are kosher, and we ate from its fat yesterday, so why should we now suspect it of being non-kosher? And even though the Rabbis instituted an inspection, since it is impossible to fulfill this decree, why should it be prohibited? We rely on the original status. The rationale of those who prohibit it is because once the Rabbis instituted the inspection, we should not be lenient in this matter. Otherwise, everyone might contrive some trick to lose the lung and claim it was lost accidentally, thus nullifying the decree of the Sages. Rashi, Rambam, Rosh, and Rashba of blessed memory are among those who permit it, while the Tur's opinion leans towards prohibition. See there.

ט. ורבינו הרמ"א הכריע דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המתירין לבד בגדיים וטלאים וחיות שאין סרכות מצויות בהם יש להתיר גם בלא הפסד וגדיים וטלאים נקראו כל זמן שבני אדם קורין אותם כן וי"א דזהו כל זמן שיונקין אבל כשמתחילין לאכול דינן כגדולות דרוב הסרכות באין ממאכלים שאינם נאותים להם וטלאים הגדלים בבתים רגילים להיות הריאה סרוכה לדופן [שמ"ח סעי' ד'] ועגלים הרכים דינם כגדיים וטלאים [שם] וגם הם כל זמן שיונקים ותלוי בידיעת הטבחים אם יודעים שבכיוצא בהם לא נמצאו סרכות יש להקל ופשוט הוא דאם בדקו בדיקת פנים אפילו רק מסרכות ולא מטרפות אחרת שאין להחמיר בה אפילו במקום שנוהגין להוציא הריאה ולנפחה [שם] וכל זה בנאבדה בשוגג אבל באיבדה במזיד דינו כמבטל איסור לכתחלה דאסור להמאבד ולמי שאיבדוה בשבילו ואסור לו להרויח מזה מה שכשרה ביוקר על הטרפה וזהו גם באיסור דרבנן כמו שיתבאר בסי' צ"ט בדין מבטל איסור [ש"ך סק"ז] ובפרט בדבר זה שהוא תקנתא דרבנן וזה בא לעוקרו חמיר יותר משארי איסורי דרבנן ויש לקונסו בעד זה [מ"ש השמ"ח דבעל נפש יחמיר גם בהפ"מ ובגדיים וטלאים כבר דחה זה הש"ך סק"ד שאין לזה טעם ע"ש]:

9. And our master, the Rema, ruled that in cases of great loss, one may rely on those who permit it. Specifically, with young goats and lambs and animals in which adhesions are uncommon, one may permit even without loss. Young goats and lambs are referred to as such as long as people call them so. Some say that this is as long as they are nursing, but when they start eating, they are considered as adults because most adhesions come from foods that are not suitable for them. Lambs raised indoors tend to have the lung adhered to the side [Siman 48, Section 4]. Tender calves are treated like young goats and lambs [ibid.] and also as long as they are nursing. It depends on the knowledge of the butchers; if they know that such animals do not have adhesions, it is permissible. It is obvious that if an internal examination was done, even if only for adhesions and not for other defects, one should not be stringent, even in places where it is customary to remove the lung and inflate it [ibid.]. All this applies when the loss occurred unintentionally, but if it was lost intentionally, it is considered as if one nullified a prohibition from the start, which is forbidden for the person who lost it and for the one for whom it was lost. He is forbidden to profit from the fact that the kosher status is more expensive than the treif. This also applies to rabbinic prohibitions, as explained in Siman 99 concerning nullifying a prohibition [Shach, Subsection 7]. Particularly in this matter, which is a rabbinic enactment, and he comes to uproot it, it is more severe than other rabbinic prohibitions, and he should be fined for this [What the Sema wrote, that a pious person should be stringent even in cases of great loss and with young goats and lambs, this was already rejected by the Shach in Subsection 4 as having no basis, see there].

י. בא עכו"ם או ישראל שאינו בקי ונטל הריאה מהבהמה קודם שבדקוה בדיקת פנים והוציאה מהבהמה והריאה לפנינו והרי היא שלימה בלי ריעותא מ"מ צריכה נפיחה דשמא היו בה סרכות והמוציא נתקן ולכן צריך גם בדיקת פושרין לראות אולי תבצבץ במקום אחד ויש רוצין להחמיר כיון דאנן לא בקיאין בבדיקה במקום שצריך בדיקה מדינא [ט"ז סק"ב] וחומרא יתירא הוא זו שהרי אינו אלא חששא בעלמא וגדולי אחרונים התירו ופשיטא שבמקום הפסד אין להחמיר [וכ"כ השמ"ח] ויש לעיין בהצלעות אם לא ימצאו סרכות שנתנתקו בהוצאת הריאה ואם לא נפחה כלל אין להתיר רק בהפ"מ או בגדיים וטלאים [שם] ואם לא נפחה במזיד יש לאסור גם בדיעבד [שם]:

10. If a non-Jew or an unknowledgeable Jew came and took the lung from the animal before it was checked internally, and then removed it from the animal, and the lung is now before us and it is whole without any defect, it still requires inflation because there might have been adhesions (sirchot) that were detached when it was removed. Therefore, it also needs to be checked with lukewarm water to see if any bubbles appear in a particular place. Some authorities wish to be stringent because we are not proficient in the inspection required by law [Taz, Section 2]. This is an excessive stringency since it is only a mere suspicion, and prominent later authorities permitted it. It is obvious that in a case of financial loss, one should not be stringent [and so it is written in the Sema]. One should examine the ribs to see if any adhesions were detached when the lung was removed. If the lung was not inflated at all, it should not be permitted except in cases of financial loss or with young goats and lambs [ibid.]. If the lung was deliberately not inflated, it should be prohibited even post facto [ibid.].

יא. כתב אחד מהגדולים שאם השוחט שחט הבהמה וקודם הבדיקה חלף הלך לו ואם נמתין על ביאתו תתקלקל הבשר יש להתיר ולאכול בלא בדיקה [כרו"פ] כמו בנאבדה הריאה וקולא גדולה היא והגם שמצינו לחז"ל שהתירו משום הפסד ממון בלי בדיקה במסוכנת ביו"ט שאין שהות לבודקה אם רק יכול לאכול כזית בשר מבית טביחתה ביו"ט אף בלא בדיקה מותר לשוחטה ביו"ט כדאיתא בביצה [כ"ה.] ובא"ח סי' תצ"ח שהתירו משום הפסד ממונו מ"מ בכה"ג שבשאט נפש ביד רמה עובר השוחט על תקנת חז"ל ונהי שבעל הבהמה אינו חייב בזה מ"מ לא ידעתי אם יש להתיר ויותר טוב שהשוחט דינו כמזיק וצריך לשלם לבעל הבהמה את ההפסד ובוודאי שאם היה אנוס לילך דינו כנאבדה הריאה אבל אם במזיד הלך קשה להתיר והוא חייב לשלם ואע"ג דזהו היזק שאינו ניכר לא גרע מכהנים שפיגלו במקדש דחייבין לשלם כשפיגלו במזיד או מטעם קנסא או מטעם דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק כמבואר בגיטין [נ"ג.] וה"נ דכוותיה:

11. One of the great authorities wrote that if a slaughterer slaughtered an animal and before the examination [of the lungs] he left, and if we wait for his return the meat will spoil, it is permissible to eat it without examination [like the ruling of R. Yochanan ben Nuri] just as in the case where the lung is lost. This is a significant leniency. Although we find that our Sages permitted eating without examination in a case of potential financial loss, such as with an animal in danger on a Festival where there is no time to examine it, if one can eat an olive-sized piece of meat from the place of slaughter on the Festival, it is permitted to slaughter it on the Festival as stated in Beitzah [25a] and in Orach Chaim, section 498, where they permitted it due to financial loss. Nevertheless, in a case where the slaughterer brazenly and defiantly violates the decree of the Sages, and although the owner of the animal is not at fault in this matter, I do not know if it is permissible. It is better that the slaughterer be considered as causing damage and should compensate the owner for the loss. Certainly, if he was compelled to leave, it is treated as a case where the lung is lost. But if he left intentionally, it is difficult to permit it, and he must compensate. Even though this is considered damage that is not visible, it is no less than priests who rendered offerings unfit in the Temple, who are required to compensate when they did so intentionally, either as a penalty or because damage that is not visible is considered damage, as explained in Gittin [53a]. This case is similar.

יב. אך יש להביא ראיה להיתר דהנה דין זה כדין מבטל איסור [ש"ך סק"ז] דקיי"ל בסי' צ"ט שאסור להמבטל ולמי שנתבטל בשבילו וכתב המהרש"ל דדווקא שידע זה שנתבטל בעבורו וניחא ליה אפילו לא צוה אותו לבטלו אבל היכי שביטלו דבר שאינו שלו וזה לא ידע ממנו בוודאי שרי ליה [יש"ש פגה"ג סי' נ"ט] וה"נ אנן סהדי דלא ניחא ליה לבעל הבהמה בכך הלכך אין לקונסו וצ"ע [ע' חג"ש סי' צ"ט סקט"ז שדחה דברי היש"ש ואין דבריו נראים לדחות בסברא בעלמא דברי היש"ש]:

12. However, there is a proof for permitting this. The ruling is like the law of nullifying a prohibition [Shach, subparagraph 7] where we establish in Siman 99 that it is forbidden for the one who nullifies and for the one for whom it was nullified. The Maharshal writes that this applies specifically when the person for whom it was nullified knows and is agreeable, even if he did not instruct to nullify it. But if someone nullified something that does not belong to him, and the other person is unaware of it, it is certainly permitted for him [Yam Shel Shlomo, Perek 3, Siman 59]. Similarly, in our case, we testify that the owner of the animal would not be agreeable to this; therefore, there is no reason to penalize him. This requires further study [see Taz, Siman 99, subparagraph 16, who rejects the opinion of the Yam Shel Shlomo, but his arguments do not seem sufficient to reject the Yam Shel Shlomo's opinion with mere reasoning].

יג. השוחט בהמה לגוי שרוצה למכור הבשר לישראל לא יניחנה בידו בין שחיטה לבדיקה דשמא יכניס ידו בין שחיטה לבדיקה דרך בית השחיטה ויפרוק הסרכות וכן הדין בישראל חשוד מיהו בדיעבד מותר שיש כאן ס"ס ספק הכניס ספק לא הכניס ואת"ל הכניס שמא לא היה בה סירכא [לבוש] ואין זה ס"ס גמור ועיקר הטעם כמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' י"ז דכיון דבדיקת הריאה היא דרבנן הולכין בספיקא לקולא מיהו אם הטבחים רגילים לעשות כן יש לחוש אפילו בדיעבד דהוי כמזיד ולכתחלה יש ליזהר בכל עניין:

13. One who slaughters an animal for a gentile who wishes to sell the meat to a Jew should not leave it in his possession between the slaughter and the inspection, lest he inserts his hand between the slaughter and the inspection through the incision of the slaughter and removes adhesions. The same law applies to a Jew who is suspect. However, after the fact, it is permitted because there is a double doubt: perhaps he did not insert his hand, and even if he did, perhaps there was no adhesion. [Levush] This is not considered a complete double doubt. The primary reason, as our teacher the Rema wrote in section 17, is that since the inspection of the lung is rabbinic, we are lenient in cases of doubt. However, if the butchers are accustomed to doing so, one should be concerned even after the fact, as it is considered intentional. Initially, one should be careful in all matters.

יד. בודק שהוציא ידו ואמר טרפה ואח"כ הכניס אחר ידו ואמר שלא מצא טרפות הראשון נאמן שאולי הבודק השני הכניס ידו בחזקה והעביר הסירכא או שהראשון העבירה בהוצאת ידו [ש"ך סקל"ט] ועוד שהרי התורה האמינתו להבודק על השחיטה והבדיקה בעת שהוא עוסק בה וכשאמר טרפה הרי הוא כשנים ואין עד אחד נאמן להכחישו וטעם הראשון צריך שאפילו אם שנים הכניסו ידם ואמרו שלא מצאו טרפות ג"כ הראשון נאמן [עט"ז סקי"ט ופמ"ג שם שטרח בזה ולדברינו א"ש בפשיטות ודו"ק]:

14. A checker who extends his hand and declares the animal to be treif (non-kosher), and afterward another checker extends his hand and declares that he did not find any treif, the first checker is believed. This is because it is possible that the second checker extended his hand forcefully and removed the adhesion, or that the first checker removed it when he extended his hand [Shach, subparagraph 39]. Additionally, the Torah believes the checker regarding the slaughtering and examination at the time he is engaged in it. When he declares the animal to be treif, it is as if there are two witnesses, and a single witness is not believed to contradict him. The reasoning of the first is necessary, even if two people extend their hands and declare that they did not find any treif, the first checker is still believed [Taz, subparagraph 19, and Pri Megadim there, who elaborates on this. According to our understanding, this is straightforward and obvious. Examine carefully].

טו. בודק שהכניס ידו ואמר טרפה מצאתי בהריאה ואח"כ נתברר שלא נתברר שלא נפתח הטרפש עדיין ובטעות אמר כן שהרי עדיין לא פגע בהריאה ופתחו הטרפש ובדקוה ולא נמצא בה טרפות מכשירין אותה ולא אמרינן דאולי הרגיש במשמושה איזה טרפות אף קודם פתיחת הטרפש ולכל הפחות יהא אסור לדידיה מטעם דשויה אנפשיה חד"א דלא תלינן במילתא דלא שכיחא אלא תלינן בטעות ואין אנו צריכים לשאול את פיו מה היתה כוונתו בזה [עלב"ש ס"ק קפ"ד ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ודווקא כשאמר שבריאה מצא טרפות אבל אם אמר טרפות סתם אינו מועיל מה שלא נפתח הטרפש דאולי מצא באבר אחר איזה טרפות [ט"ז סק"ך] ואם הוא אומר שכוונתו היתה על הריאה וטעיתי בפתיחת הטרפש נראה דנאמן ויש מי שאומר דאינו נאמן [שמ"ח סעי' מ"ט] מטעם דאין הבודק עשוי לטעות ולא נראה כן דיותר אינו חשוד להאכיל טרפות ואי משום דלא שכיח שיטעה הרי גם זה לא שכיח שלא נמצא עתה הטרפות וכיון שהבודק אינו חשוד נראה ודאי דנאמן:

15. A checker who inserted his hand and said, "I found a defect in the lung," and afterward it became clear that the membrane had not yet been opened and he mistakenly said so, for he had not yet touched the lung. If the membrane is then opened and examined and no defect is found in the lung, we deem it kosher. We do not say that perhaps he felt some defect even before the membrane was opened, and at the very least, it should be forbidden to him because he made it forbidden to himself, as we do not attribute it to an uncommon matter but rather to a mistake. We do not need to ask him what his intention was [Aleph Beth, Section 184, and according to what I wrote, it is clear, and examine it well]. This is specifically when he said that he found a defect in the lung, but if he said "a defect" in general, it doesn't help that the membrane was not opened, for perhaps he found a defect in another organ [Taz, Section 20]. If he says that he meant the lung and made a mistake regarding the opening of the membrane, it appears he is believed. There is an opinion that he is not believed [Sema, Section 49] because a checker is not likely to make a mistake, but this does not seem correct, as he is not suspected of feeding defects, and even if it is uncommon that he makes a mistake, it is also uncommon that no defect is found now. Since the checker is not suspected, it certainly seems that he is believed.

טז. הבודק אומר שהסירכא היתה שלא כסידרן וטרפה ובודק אחר מכחישו ואמר כסדרן היתה וכשרה אם הראשון בא לב"ד מקודם נאמן כבי תרי ואין עד אחד יכול להכחישו ואם באו שניהם בבת אחת מוקמינן עד כנגד עד ומוקמינן הבהמה בחזקת היתר וכשרה ואם שני עדים הכחישוהו אפילו בא מקודם הם נאמנים דאפילו נחשוב אותו כשנים אוקי תרי להדי תרי ואוקי בהמה בחזקת היתר ואפשר כיון דמדרבנן לא מוקמינן אחזקה בתרי ותרי כמבואר ביבמות [ל"א.] גם בכה"ג אסור ויש להתיישב בזה:

16. The inspector (examiner) says that the adhesion (sirkha) was not in its proper order, and it is deemed non-kosher (terefah). Another inspector contradicts him and says it was in its proper order and kosher. If the first inspector comes to the court first, he is believed as if there were two witnesses, and a single witness cannot contradict him. If both come at the same time, we establish one witness against the other, and we maintain the animal in its presumed status of permissibility and deem it kosher. If two witnesses contradict him, even if he came first, they are believed. For even if we consider him as two witnesses, we still have two against two, and we maintain the animal in its presumed status of permissibility. It is possible, since by rabbinic law we do not establish a presumption with two against two as explained in Yevamot [31a], in such a case it is forbidden, and this requires further consideration.

יז. כתב רבינו הב"י בסעי' י"ז הקונה ריאה ואמר שמצא בה סירכא שהיא טרפה והמוכר אומר שהיתה במקום שהיא כשרה כיון שבאו שניהם בבת אחת לב"ד אין כאן עדות וה"ז כבהמה שנאבדה הריאה קודם שנבדקה עכ"ל כלומר ולכן לדידן במקום הפסד גדול מותר אבל אם הקונה בא מקודם לב"ד הרי הוא כבי תרי ואין המוכר נאמן להכחישו ועיקרי דינים אלו יתבארו בסי' קכ"ז וזה שכתבנו דרק במקום הפסד גדול מותר זהו לפי מה דקיי"ל בנאבדה הריאה כמ"ש בסעי' ט' [רש"ל וב"ח] אבל י"א דבדין זה גם לדידן מותר בכל ענין דנהי דמחמרינן בנאבדה הריאה משום חשש סרכות המצויות אבל בבהמה זו שאין אנו רואים בה הרבה ריעותות ורק הקונה אמר שהיה בה סירכא אחת המטרפת והמוכר מכחישו אוקמוה אדינא דבחזקת היתר עומדת [ט"ז סקכ"ב] ועוד דשם לא נבדקה ולא נעשה כתקון חכמים אבל הכא נבדקה אלא שיש הכחשה ביניהם למה לא נוקמא אדינא [ש"ך סקמ"ב] ודע דזה שהקונה נאמן אע"ג דהבהמה לא היתה בידו מעולם רק הריאה מ"מ כיון שהתורה האמינתו לכל אחד מישראל על שלו ועתה הריאה היא שלו וכיון שהוא נאמן על הריאה ממילא שהבהמה אסורה אם לא שהמוכר מכחישו ובאו שניהם כאחד לב"ד כמ"ש [והלב"ש ס"ק קפ"ו הרבה להקשות בזה ע"ש ול"ק כלל וראיה ממ"ש הש"ך סי' ל"ו סקי"א בעכו"ם שנטל הריאה והחזירה נקובה אם נאמן או אינו נאמן והרבו גדולי אחרונים לחקור בזה אבל בישראל כה"ג ודאי דמהימן אפילו אם קנה הריאה אח"כ ומ"ש הואיל ויצא בהיתר מפי הבודק ע"ש הרי הבודק לא היה בב"ד ועתה שהריאה ביד הקונה ובא ראשון להב"ד והעיד האמינתו התורה וממילא דכל הבהמה אסורה ודו"ק]:

17. Rabbeinu, the Beit Yosef, wrote in section 17: If one buys a lung and says that he found a sircha (adhesion) making it treif, and the seller says it was in a place where it is kosher, since both came to the Beit Din (Jewish court) simultaneously, there is no testimony here, and it is like an animal whose lung was lost before it was checked, end quote. This means that therefore, for us, in a case of significant loss, it is permitted. However, if the buyer came to the Beit Din first, it is as if there are two witnesses, and the seller is not believed to contradict him. The fundamental laws regarding this will be clarified in section 127. And what we have written, that it is only permitted in a case of significant loss, is according to what we maintain regarding a lost lung, as stated in section 9 [Rema and Bach]. But some say that in this law, it is also permitted for us in any case, because although we are stringent regarding a lost lung due to the concern of frequent adhesions, in this animal, where we do not see many defects, and only the buyer said there was one adhesion making it treif and the seller denies it, it is upheld according to the law that it remains in its presumed state of permissibility [Taz, subsection 22]. Furthermore, there, it was not checked and was not done according to the sages' correction, but here, it was checked; there is merely a disagreement between them, so why not uphold it according to the law [Shach, subsection 42]. And know that the reason the buyer is believed, even though the animal was never in his possession, only the lung, is because the Torah believed every Jew regarding what is his, and now the lung is his. And since he is believed about the lung, it follows that the animal is forbidden unless the seller contradicts him and they both come to the Beit Din simultaneously, as stated [Levush, subsection 186, questioned this extensively, but there is no difficulty at all. A proof is from what the Shach wrote in section 36, subsection 11, regarding a non-Jew who took the lung and returned it punctured, whether he is believed or not, and many great latter authorities investigated this. But in the case of a Jew, certainly, he is believed even if he bought the lung afterward. And what he wrote, since it was initially permitted by the examiner, the examiner was not in the Beit Din. And now that the lung is in the buyer's hand and he came first to the Beit Din and testified, the Torah believed him, and it follows that the entire animal is forbidden. And consider this carefully].

יח. בענייני הסרכות וטרפותן נחלקו רבותינו הראשונים רש"י וסייעתו פירשו דאין סרכא בלא נקב והסרכא באה מחמת נקב שמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה [ברכות ס"א:] והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב נקפה ונעשה קרום וכך מצא בתשו' הגאונים ואף שהסרכא סותם הנקב ואינו מוציא רוח הא קיי"ל קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום דסופו ליסתר [מ"ו: ד"ה לית] ולפי טעם זה נחלקו רבותינו בסרכא תלויה די"א דטרפה כיון שאין סרכא בלא נקב מה לי אם נסרכה למקום אחר או לא נסרכה סוף סוף הרי היא נקובה [רשב"א ור"ן שם] וי"א דסרכא תלויה אינה מחמת נקב לפי שהסרכא הבאה מחמת נקב היא נסרכת למקום הסמוך לה לפי שדרך הנקב יוצא המשקים ונעשה חוט עב וחזק ונסרך אל מקום אשר יפגע בו אבל סרכא תלויה אינה אלא הפשטת ליחות הריאה ולא בא ממקום נקב [רא"ש סי' י"ד]:

18. In matters concerning adhesions and their rendering an animal treif (non-kosher), our early sages disagreed. Rashi and his school explained that there is no adhesion without a perforation, and the adhesion occurs because of the perforation. Since the lung absorbs all kinds of liquids [Berachot 61b], the liquid becomes thick inside it and exits little by little through the perforation, coagulates, and forms a membrane. This is also found in the responsa of the Geonim. Even though the adhesion seals the perforation and does not release air, we hold that a membrane that forms due to an injury in the lung is not a valid membrane because it will ultimately disintegrate [Chullin 46b, s.v. 'Leit']. According to this reasoning, our sages disagreed regarding a suspended adhesion. Some say it renders the animal treif because, since there is no adhesion without a perforation, what does it matter if the adhesion extends to another place or not, in the end, there is a perforation [Rashba and Ran there]. Others say that a suspended adhesion is not due to a perforation because an adhesion resulting from a perforation adheres to a nearby place, as the liquids exit through the perforation and form a thick and strong thread, adhering to the place it contacts. However, a suspended adhesion is merely an exudation of the lung's moisture and does not come from a perforation [Rosh, Siman 14].

יט. ויש בזה שאלה דבאמת למה לא ניחוש שמא היתה סרוכה למקום אחר ונתפרקה משם וצ"ל דאם איתא דנתפרקה היתה ניקבת באותה שעה [ב"י] אבל לפ"ז למה לא ניחוש שבאמת נתפרקה ויש שם נקב ואין אנו מכירים המקום ההוא [מעי"ט שם אות כ'] אך הרמב"ם כתב בספי"א דסרכא תלויה צריכה נפיחה לראות אם אין שם נקב ע"ש ולפ"ז נסתלקה חששא זו אמנם הטור והש"ע סעי' ח' כתבו דסרכא תלויה א"צ בדיקה ע"ש וזהו למאן דלא ס"ל כשיטה זו דרש"י וס"ל דיש סרכא בלא נקב כמו שיתבאר אבל לשיטת רש"י ודאי צריך בדיקה [וכ"מ בב"י] וא"כ יש תימא למה לא כתבו כן והעיקר לדינא דלשיטה זו צריך בדיקה בסרכא תלויה [ותמיהני על הט"ז סקי"ב שכתב שצריך בדיקה מצד המנהג שכתב הרמ"א בסרכא עוברת ע"י משמוש ע"ש הא מעיקר הדין לשיטת רש"י צריך בדיקה והרמב"ם פסק כן ועפמ"ג שם ותב"ש ולפמ"ש א"ש הכל והבדיקה הכרחית ואין לומר כיון שהיא הכרחית הרי אין אנו בקיאין בבדיקה כשהיא מעיקר הדין די"ל דבזה אין לנו להחמיר כל כך מפני שלשארי שיטות א"צ בדיקה כלל ודו"ק]:

19. There is a question regarding why we should not be concerned that perhaps the adhesion (serucha) was originally in another place and was dislodged from there. We must say that if it had dislodged, it would have created a hole at that time [Beit Yosef]. But according to this, why should we not be concerned that it indeed dislodged and there is a hole which we do not recognize in that place [Machane Yehuda, in the name of the Pri Megadim, section 20]? However, the Rambam wrote at the end of chapter 11 that a hanging adhesion (serucha teluyah) requires inflation to see if there is a hole there. According to this, this concern is removed. Nevertheless, the Tur and Shulchan Aruch (section 8) wrote that a hanging adhesion does not require inspection. This is according to those who do not hold like Rashi's opinion and believe that there is an adhesion without a hole, as will be explained. But according to Rashi's opinion, it certainly requires inspection [and this is also evident in the Beit Yosef]. Therefore, there is a wonder why they did not write this, and the main ruling is that according to this opinion, inspection is necessary for a hanging adhesion. [And I am astonished by the Taz (section 12) who wrote that inspection is necessary due to the custom mentioned by the Rema in the case of an adhesion that passes through manipulation. According to the fundamental law, according to Rashi's opinion, inspection is necessary, and the Rambam also ruled this way. See also the Pri Megadim and the Taz, and according to what I have written, everything is clear. The inspection is essential, and one cannot say that since it is essential, we are not proficient in the inspection when it is a fundamental law. It can be said that in this matter, we do not need to be stringent because, according to other opinions, no inspection is required at all. Contemplate this matter well.]

כ. ועוד יש לשאול דא"כ למה פסק רבינו הב"י בסעי' ט' סרכא שהיא ממקום למקום באונא או באומא עצמה דינה כדין סרכא תלויה עכ"ל הא לשיטה זו כיון שנסרכת למקום אחר הרי אין סרכא בלא נקב ובאמת יש מהפוסקים שסוברים כן דלשיטת רש"י טרפה ממקום למקום [יש"ש וט"ז סקי"ד] וטעם המתירים הוא ג"כ כטעם סרכא תלויה שאלו היתה סרכא גמורה היתה נסרכת לאונא אחרת וכיון שנסרכה לאותו מקום עצמו אינה אלא הפשטת ליחה וכשר [ש"ך סקכ"ז] ואין הסברא מובנת כלל ויותר נראה לומר דנהי דהיא סרכא גמורה מ"מ גם סתימה גמורה הוי כמו בכסדרן שכשר כמו שיתבאר מטעם דהוי סתימה גמורה ואין זה כקרום שעלה מחמת מכה וה"נ כיון ששני הקצוות במקום אחד שוכבת במנוחה והוי סתימה יפה [תב"ש סקמ"ח]:

20. Furthermore, there is another question: If so, why did our master, the Beit Yosef, rule in section 9 that a sircha (adhesion) which extends from place to place on the lobe or on the lobe itself has the same status as a hanging sircha? According to this view, since it is adhered to another place, there cannot be an adhesion without a perforation. Indeed, there are some decisors who hold that according to Rashi's opinion, an adhesion extending from place to place renders the animal a tereifa (unfit) [Yam Shel Shlomo and Taz, section 14]. The reason given by those who permit it is also the same as for a hanging sircha: if it were a complete adhesion, it would be adhered to another lobe, and since it is adhered to the same place, it is merely an extension of moisture and is kosher [Shach, section 27]. This reasoning is not understood at all. It seems more logical to say that although it is a complete adhesion, nevertheless, a complete sealing (closure) also exists, like in the case of stitching, which is kosher, as will be explained, because it is a complete sealing and not like a membrane that formed due to a wound. Here too, since both ends are in one place, it rests in tranquility and is considered a proper sealing [Tiv Gittin, section 48].

כא. וזה שאמרו חז"ל [מ"ו:] דכסדרן היינו רביתייהו וכשרה אע"ג דאינה באה אלא מחמת נקב מפני שמתוך שהסרכא היא במקום ששוכבות זו על זו אינה מתפרקת והקרום הולך וחזק [רש"י] ועוד יתבאר בזה בס"ד ואין לשאול דאיך אפשר לומר כן והרי אמרו חז"ל דקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום וסופו ליסתר אף כשהקרום הוא על מקום המכה ואין מי שימשכנו לכאן ולכאן וכ"ש כשהקרום הוא בשני מקומות די"ל דכשיש לה שני קצוות עדיף טפי דהאחד מחזיק חבירו ועוד דסרכא זו אין לנו להחזיק ריעותא שהנקב הוא בשני קצות הסרכא אלא בצד אחד ובצד השני נסתרכה במקום שפגעה שם וא"כ י"ל כיון דמצד זה דהוא מקום בריא הולך וחזק מחזק וסותם גם הצד השני שבו יש הנקב אבל קרום מחמת מכה שאין לו אחיזה רק במקום המכה אחיזה חלושה היא וסופו להסתר [פמ"ג בש"ד סק"י] וסברא טובה ונכונה היא:

21. And this is what our Sages, of blessed memory, said: "In their order" means in their natural arrangement and is valid, even though it only comes because of a puncture, since, as a result of the adhesion being in a place where they lie one on top of the other, it does not disintegrate and the membrane grows stronger and stronger [Rashi]. This will be further explained with God's help. And one should not ask how it is possible to say this, since our Sages said that a membrane that formed because of a wound in the lung is not considered a membrane and will eventually dissolve, even when the membrane is over the area of the wound and there is nothing to pull it here and there, and certainly when the membrane is in two places. It can be said that when there are two ends, it is better, for one end supports the other. Furthermore, we do not assume that this adhesion indicates a defect where the puncture is at both ends of the adhesion, but rather at one end, and at the other end, it adhered where it met. Therefore, it can be said that since this end, which is in a healthy place, grows stronger and supports and seals the other end where the puncture is. But a membrane that forms because of a wound that has no hold except at the place of the wound is a weak hold and will eventually dissolve [Pri Megadim in Shach's commentary, section 10]. This is a good and correct reasoning.

כב. האמנם מה שיש לנו לשאול על שיטה זו דאם כל סרכא היא מחמת נקב בע"כ שמתחלה נתהוה הנקב ואח"כ במשך העת המשקה יצאה דרך הנקב מעט מעט ונקפה ונעשה קרום וקודם זה היה נקב וא"כ למה אנו רואין בחוש שהסרכות מצויות הרבה מאד כמעט ברוב הבהמות ונקב בפועל ממש בלא סרכא אין אנו רואים אף באחת ממאה ועוד יותר הרבה ואיך לא איתרמי שישחטו בהמות קודם שעלו הסרכות על הנקבים ועוד הרי דבר פשוט הוא בכל הש"ס דרוב בהמות כשרות הן וזה אנו רואים בחוש דרוב בהמות יש בהם סרכות ואי כל סרכא אינה בלא נקב הוי תרתי דסתרי:

22. Indeed, we have to question this approach: if every adhesion (sirkha) is due to a perforation, it must be that the perforation initially occurred, and afterward, over time, the fluid slowly exited through the perforation, congealed, and formed a membrane. Prior to this, there was a perforation. If so, why do we observe with our senses that adhesions are very common, almost in the majority of animals, while an actual perforation without an adhesion is not seen even in one out of a hundred, or even more? How is it possible that animals are not slaughtered before adhesions form over the perforations? Moreover, it is a simple matter throughout the Talmud that the majority of animals are kosher, and we see with our senses that most animals have adhesions. If every adhesion is not without a perforation, this would be a contradiction.

כג. ותשובת שאלה זו כן הוא דוודאי אם כל מה שאנו רואים סרכות בבהמה היו סרכות ודאית היתה שאלה גדולה ואין עליה תשובה אמנם האמת דהרבה יש מהם שאינם סרכות כלל ויש מהן רירין בעלמא ויש מהן שנראה לעינים שהוא כקרום שלישי וכמעשה דריינו"ס ויש מהן שהם רק מעור העליון וראינו בפוסקים שכתבו שיש קרום שקורין טייל"א [סמ"ג] שאין זה סרכא וכן יש סרכות בת יומן ונפסקים מחמת הגבהת היד כמ"ש בש"ע סעי' י"א ויש סרכות שמסולקים ע"י השקאת הבהמה סמוך לשחיטה כמבואר סעי' י"ב ע"ש וזה ידוע שאלו הסרכות כשלא נסתלקו ויוצאין לאויר העולם יתחזקו ונראית כסרכות ממש וכן כל הסרכות שאינן בריאה עצמה שני קצותיה אלא שקצה השני סרוך לדופן ולחזה ולשומן הלב ושארי מקומות אפילו הן סרכות גמורות אינן ודאי סרכות מהריאה דאולי הן מהאבר האחר ונסרכו להריאה ונהי שאנו תולין יותר בהריאה מפני שהיא עלולה לכך כמו שיתבאר מ"מ אין זה ודאי אלא ספק ואנחנו כל מה שאנו רואים אין בנו בקיאות להפריש בין סרכא ודאית לאינה ודאית או שאינה סרכא כלל ומפני זה רוב בהמות אצלינו יש להן סרכות ומ"מ סרכות אמיתית שהן מפני נקב מועטים המה ורוב מזה המיעוט עולה סרכא על הנקב ונקב בלא סרכא הוי מיעוטא דמיעוטא ולכן אין זה מצוי אצלינו ולפ"ז כל סרכות שלנו אינן אלא ספק טרפות והרי זהו עיקר ההיתר של מיעוך בסרכות מפני שברי אצלינו דסרכא גמורה לא תעבור ע"י מיעוך כמו שיתבאר בס"ד וזה אנו רואים בחוש שרובן עוברות ע"י מיעוך ומשמוש או בקליפה כפי המנהג אצלינו א"כ ממילא מתברר שרובן אינן סרכות כלל וכולן ספיקי סרכות הן [וכ"כ הש"ע בסי' פ"א סעי' ב' והטור שם]:

23. The answer to this question is as follows: Certainly, if all the adhesions we see in an animal were definite adhesions, it would be a significant issue without an answer. However, the truth is that many of them are not adhesions at all. Some are merely mucus, some appear to the eye as a third membrane or a pseudo-membrane, and some are only from the upper skin. We have seen in the poskim (decisors) that they wrote about a membrane called "tayla" [cited in Sefer Mitzvot Gadol] which is not an adhesion. There are also daily adhesions that separate due to the lifting of the hand, as mentioned in Shulchan Aruch, Siman 11. There are adhesions that are removed by moistening the animal near the time of slaughter, as explained in Siman 12. It is known that these adhesions, when not removed and exposed to the air, become stronger and appear as true adhesions. Likewise, all the adhesions that are not on the lung itself but one end is attached to the side, the chest, the fat of the heart, and other places, even if they are complete adhesions, are not certainly adhesions from the lung. This is because perhaps they are from another organ and became attached to the lung. Although we assume more likely that they are from the lung because it is more prone to this, as will be explained, nevertheless, this is not certain but doubtful. We do not have the expertise to distinguish between definite adhesions and doubtful ones or those that are not adhesions at all. Therefore, most animals we have have adhesions. However, true adhesions due to a perforation are rare, and most of this minority have an adhesion over the perforation. A perforation without an adhesion is extremely rare and therefore not common among us. Consequently, all our adhesions are only doubtful cases of treifot (non-kosher conditions). This is the basis for the leniency of pressing adhesions, because it is clear to us that a complete adhesion will not pass through pressing, as will be explained with God's help. We see with our own eyes that most of them pass through pressing and handling or with the peeling method as per our custom. Thus, it becomes evident that most of them are not adhesions at all, and they are all doubtful adhesions [as the Shulchan Aruch wrote in Siman 81, Seif 2, and the Tur there].

כד. ושיטת רבותינו בעלי התוס' כן הוא דיש סרכא בלא נקב וטעם האיסור הוא מפני שכשהיא שלא כסדרן סופה להתפרק ולינקב עור הריאה וחשיב כנקובה כיון שסופה להתפרק וכל העומד לינקב כנקוב דמי [ר"ן] אבל כשהיא כסדרן מונחת יפה ואינה עומדת להתפרק ולכן כסדרן כשרה שלא כסדרן טרפה וכבר כתבנו בסי' ל"ה סעי' ו' שאין הסברא מובנת דמה לנו אם סופה לינקב כיון שעתה אינה נקובה ובארנו שם דה"פ דכיון שסופה לינקב יכול להיות שבאמת כבר נקבה וזה שלא נתפרקה משום דאולי התחילה להתפרק ונעשה נקב וחזר ונסתם והוי קרום שעלה מחמת מכה ואינו קרום ואמת שמלשון רבותינו משמע קצת דאפילו אם ברי לנו שעדיין לא נתפרקה היא טרפה מטעם שסופה להתפרק ונקראת שאין כמוה חיה שא"א לה לחיות אבל דוחק לומר כן שהרי לא התחיל בה מעשה הטרפות שנאמר שסופה למות כיון שעדיין שלימה היא ועוד דמנלן שעדיין לא התחיל להתפרק שמא כבר התחיל להתפרק וניקבה ונסתם הנקב לכן נראה כמ"ש:

24. And the opinion of our Rabbis, the Ba'alei Tosafot, is that there can be adhesions without a perforation. The reason for the prohibition is that when they are not in their proper order, they will eventually separate, and the lung membrane will become perforated, rendering it as perforated. Since it will eventually separate, anything that is liable to become perforated is considered as perforated [Ran]. However, when they are in their proper order, they are well-placed and are not liable to separate. Therefore, if they are in their proper order, it is kosher; if not, it is treif. And we have already written in Siman 35, Se'if 6, that this reasoning is not understood, for what does it matter if it will eventually become perforated, since it is not perforated now? And we explained there that the meaning is that since it will eventually become perforated, it could be that it has already been perforated, and the reason it has not separated is perhaps because it started to separate, and a perforation was made and then sealed, becoming a membrane formed due to a wound, which is not considered a membrane. And indeed, from the language of our Rabbis, it somewhat implies that even if we are certain that it has not yet separated, it is treif because it will eventually separate and is considered incapable of living, since it cannot survive. But it is difficult to say this, for no act of treifot has begun to suggest that it will die, since it is still whole. Additionally, how do we know that it has not already begun to separate? Perhaps it has already started to separate, became perforated, and the perforation has been sealed. Therefore, it seems as I have written.

כה. אמנם עכ"ז יש מרבותינו שמלשונם מבואר שהיא טרפה אף שלא התחילה להתפרק כלל וז"ל הרשב"א ז"ל בספרו משמרת הבית דכיון שא"א שלא תנקב הלכך מעתה יש לה טרפות ואסורה וכך היא מדת חכמים בטרפות כל שיש לה ענין שסופה ליטרף בה בוודאי אסורה עכ"ל וכ"כ בס' החנוך וז"ל במצוה ע"ג טרפות הריאה הצריכו חכמים לבדוק מפני שמצוים רירין הנקראין סרכות ויש לחוש בהם שלא ימשכו קרום הריאה וינקבוהו לפיכך צריך לראות וכו' ואם ימצא אותם בעניין שאפשר שבתנועתם ינקבו הריאה טרפה שאנו אומרים כל שעתיד לינקב עכ"פ כניקב חשבינן ליה דכאלו מתה היא אחרי שא"א לה להנצל מן המות וידוע הוא כי אותו החולה הגורם אותן רירין במקומות העתידין לינקב התחלת החולה המביא לידי מות הוא אחר שבאותן מקומות נעשו הרירין וכו' עכ"ל ולפ"ז א"ש דאע"ג דעדיין לא התחיל לנקוב כלל מ"מ הסרכא גופה היא מחלה וכיון שממנה תמות בהכרח הרי אינה שלימה וטרפה היא [וצ"ע שבעל החנוך הוא הרא"ה ובספרו בד"ה כתב כרש"י ע"ש]:

25. However, despite this, there are among our Rabbis those whose language makes it clear that it is a treifah even if it has not begun to disintegrate at all. The Rashba, of blessed memory, wrote in his book "Mishmeret HaBayit" that since it is impossible for it not to be perforated, therefore from now it has the status of a treifah and is forbidden. And this is the measure of the Sages regarding treifot: anything that has a condition that will certainly cause it to become a treifah is forbidden. Similarly, it is written in the book "Sefer HaChinuch" in the commandment regarding treifot of the lung. The Sages required an examination because of the presence of mucus called adhesions, and there is a concern that they might pull the membrane of the lung and perforate it. Therefore, it is necessary to inspect, etc. And if it is found in a manner that it is possible that through their movement they will perforate the lung, it is a treifah. For we say that anything that will eventually be perforated is considered as if it is already perforated since it is impossible for it to be saved from death. And it is known that the illness that causes those secretions in the places that will be perforated is the beginning of the illness that leads to death after those secretions form in those places, etc. According to this, it is understandable that even though it has not yet begun to perforate at all, nevertheless the adhesion itself is a disease, and since it will inevitably cause death, it is not whole and is a treifah. [It is puzzling that the author of Sefer HaChinuch is the Ra'ah, and in his book he wrote like Rashi. See there.]

כו. ולפ"ז אין הפרש בין שיטה זו לשיטת רש"י וגם לשיטה זו אם רק היא סרכא ודאית והיא שלא כסדרן ושני הקצוות בריאה עצמה הוי ודאי טרפה וכשהיא מחוברת בקצה השני במקום אחר שלא בריאה היא ספק טרפה דשמא תתפרק מצד האחר ולא מצד הריאה ואם הסרכא כסדרן יש קצת הפרש בין שיטה זו לשיטת רש"י כמו שיתבאר בס"ד וגם לעניין פירוק יותר עשויה להתפרק מצד הריאה שקרומה רך [רשב"א]:

26. And according to this, there is no difference between this opinion and Rashi's opinion. Also, according to this opinion, if it is certainly a sircha (adhesion) and it is not in the proper order, and both ends are attached to the lung itself, it is certainly a terefa (non-kosher). And when it is connected at the other end in another place that is not the lung, it is a doubtful terefa because it might detach from the other side and not from the lung. And if the sircha is in order, there is some difference between this opinion and Rashi's opinion, as will be explained with God's help. Also, in terms of detachment, it is more likely to detach from the lung because its membrane is soft [Rashba].

כז. אמנם גם סברא זו שכתבנו דלשיטה זו גם בשלא כסדרן אינה טרפה ודאית דעדיין אינה טרפה אלא דחיישינן שמא התחילה להתפרק ונעשה נקב ונסתם כמ"ש בסי' ל"ה סעי' ו' ולעיל סעי' כ"ד מצאתי בשם הרמב"ן ז"ל שסובר כן וז"ל התשב"ץ בספר יבין שמועה [הביאו הב"א בק"ה סל"ט אות ג'] והרמב"ן דעתו כדעת התוס' ומפרש השמועה כך שלא כסדרן לית להו בדיקותא דשמא נתפרקה קצת וניקבה הריאה בקצת מקום חיבורה ואפילו לא מפקא זיקא וכו' עכ"ל ולפ"ז גם בשלא כסדרן אינו אלא ספק טרפה:

27. However, even this reasoning that we wrote, that according to this opinion, even when not in order it is not definitely a treifah (an animal with a fatal defect), since it is not yet a treifah, but we are concerned that perhaps it began to dislocate and a hole was made and then closed up, as we wrote in Siman 35, Se'if 6, and earlier in Se'if 24. I found in the name of the Ramban of blessed memory, who holds this view, and the Teshuvot HaRashba in the book Yavin Shemuah [brought by the Ba’er Hetev in Yoreh Deah 39:3] states that the Ramban's opinion is like that of the Tosafot, and he explains the teaching as follows: when not in order, there is no examination, for perhaps it dislocated a bit and the lung was punctured in some part of its connection, and even if no wind is emitted, etc. Therefore, according to this, even when not in order, it is only a doubtful treifah.

כח. ויש עוד שיטה לראב"ד ז"ל דבשלא כסדרן סובר כרש"י דאינה באה אלא מחמת נקב וכסדרן סובר כהתוס' דאינה באה מחמת נקב אלא מחמת הפשטת הליחות ודוחק מקום רביצתה ואין שם נקב כלל ואינה עלולה לסתור מפני שהיא כסדרן ולשיטה זו לא חיישינן כלל לחששא זו שתתפרק ותינקב אך הרשב"א בחדושיו [מ"ח.] כתב דגם להראב"ד יש חששא שמא תתפרק ותנקב ע"ש וצ"ע:

28. There is another opinion of the Ra'avad of blessed memory, who holds that when the blood is not in order, he agrees with Rashi that it only comes from a wound. However, when it is in order, he agrees with the Tosafot that it does not come from a wound but from the spreading of moisture and the pressure of the place where it is lying, and there is no wound at all. It is not likely to disqualify because it is in order. According to this opinion, we do not at all worry about this concern that it might become dislocated and punctured. However, the Rashba in his novella [48a] wrote that according to the Ra'avad, there is also a concern that it might become dislocated and punctured. See there, and it requires further study.

כט. ודע דכל הראשונים כתבו משם הראב"ד כמ"ש ולפ"ז סרכא שלא כסדרן הוי ודאי טרפה ויש לתמוה דהראב"ד בספרו תמים דעים [סי"ב] כתב בלשון זה וריאה שנסרכה רובה להיתר דהיינו מן האונא לדופן וכו' נהגו בנרבונה לדונה אחרי הרוב וכן בדין כי הסרכות ספיקות הן שמא אינה נקב ואפילו היא נקב שמא מן האונא יצא הליחה וכו' עכ"ל הרי שכתב מפורש שהסרכות ספיקות הן [וגם הב"א שם כן הקשה ע"ש] ויראה לי שלא כתב זה אלא על סרכות שאין שני קצותיה בריאה כעניינא דמיירי שם בנסרכה לדופן ובזה ודאי הוי ספק כמו שבארנו אבל כששני קצותיה בריאה עצמה הוי ודאי טרפה ולכל השיטות שנתבארו סרכא תלויה מותרת:

29. And know that all the early authorities wrote in the name of the Raavad, as it is written, and accordingly, an adhesion not in its proper order is definitely a treifah. And it is perplexing, for the Raavad in his book "Tamim De'im" [chapter 12] wrote in this language: "And a lung that is mostly adhered to a permissible part, that is, from the lobe to the side, etc., it is customary in Narbonne to judge it according to the majority, and this is proper law because the adhesions are doubtful; perhaps it is not a puncture, and even if it is a puncture, perhaps the fluid came out from the lobe, etc." End quote. Thus, he explicitly wrote that the adhesions are doubtful [and the Ba'al Ha'itur also raised this difficulty there, see there]. And it seems to me that he only wrote this regarding adhesions where both ends are not in the lung itself, as it discusses there an adhesion to the side. In this case, it is indeed doubtful as we explained. But when both ends are in the lung itself, it is definitely a treifah. And according to all the views that have been clarified, a hanging adhesion is permitted.

ל. ודעת הרמב"ם ז"ל לא נתבררה והפוסקים כתבו שדעתו כדעת התוס' דיש סרכא בלא נקב [עב"י] ולענ"ד אינו כן דהנה לענין כסדרן ושלא כסדרן ששני קצותיה בריאה עצמה סתם דבריו לגמרי וז"ל בפ"ח דין ה' אוזן שנמצאת דבוקה בחבירתה הסמוכה לה מותרת ואם נסמכו שלא על הסדר כגון שנסמכה ראשונה לשלישית טרפה עכ"ל ולא ביאר כלל אם מחמת נקב שמכבר או אם מחמת שעשויה להתפרק ואדרבא מדסתם דבריו משמע להדיא שזהו מטעם נקב דכל הטרפות שכתב מקודם בפ"ז ביאר להדיא שהוא מטעם נקב וזה שכתב דין שלא כסדרן בפ"ח בדיני חסר כבר בארנו הטעם בריש סי' ל"ה ע"ש ואפילו אם נדחוק לפרש מטעם חסר מיהו זהו ודאי דאין טעמו מפני שעשויה להתפרק כדברי התוס' שהרי לא מצינו טעם זה בדבריו כלל:

30. And the opinion of the Rambam of blessed memory is not clarified, and the poskim (decisors) wrote that his opinion aligns with that of the Tosafot, that there is a adhesion without a perforation [see Beit Yosef], but in my humble opinion, it is not so. For regarding the matter of "in order" and "not in order" where both ends are attached to the lung itself, his words are completely general. And this is what he wrote in chapter 8, law 5: "A lung that is found to be attached to its neighboring lung is permitted, but if they are attached not in order, such that the first is attached to the third, it is treif." He did not explain at all whether this is due to an existing perforation or because they are made to separate. On the contrary, from the generality of his words, it is clearly implied that this is due to a perforation, for all the treifot he wrote earlier in chapter 7, he explicitly explained that it is due to a perforation. And this law of "not in order" written in chapter 8 regarding deficiencies, we have already explained the reason at the beginning of chapter 35, see there. And even if we force to explain it as due to deficiency, it is certain that it is not because they are made to separate as per the words of the Tosafot, for we do not find this reason in his words at all.

לא. ורק בפי"א כשמדבר בדיני סרכות שמהריאה למקום אחר כתב שם וז"ל מן הדין היה על דרך זו שאם נמצאת הריאה תלויה בסרכות כמו חוטין אם היו מן האום של ריאה ולדופן או שהיו ללב או לטרפש הכבד שחותכים את הסרכא ומוציאים את הריאה ונופחין אותה בפושרין אם נמצאת נקובה טרפה ואם לא נתבעבעו המים הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת וסרכא זו לא היתה במקום נקב או שמא ניקב קרום העליון בלבד וכו' עכ"ל הרי שכתב דסרכא אינו ודאי נקב אך זה הוא כשצד השני נסרכה שלא בהריאה וגם רש"י יודה בזה אבל כששני קצותיה בריאה ס"ל ג"כ דאין סרכא בלא נקב ואין לומר דהא בקרום העליון נוכל לתלות גם כששני קצותיה בריאה די"ל דודאי מפני תלויה דקרום העליון בלבד אין לנו לתלות דיותר קרוב לומר אחרי שניקבה ניקבו שני הקרומים והבדיקה אינה מועלת דנאמר דהקרום סתם הנקב ואינה סתימה אבל כשגם צד השני אינו בריאה כלל ודאי דספק גמור הוא ולכן נלע"ד דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כשיטת רש"י ז"ל ובשלא כסדרן הוי ודאי טרפה ובסרוכה למקום אחר הוי ספק טרפה ואף שיותר יש לתלות בריאה מפני שעלולה לכך כמ"ש בסעי' כ"ג מ"מ בצירוף תלויה בעור העליון כמ"ש הרמב"ם הוי ספק גמור וזהו כללי הסרכות ועתה נבארם בפרטיות בס"ד:

31. And only in chapter 11, when discussing the laws of adhesions from the lung to another place, it is written there as follows: According to the law, if the lung is found to be attached by adhesions like threads, whether they are from the base of the lung to the wall or to the heart or to the diaphragm of the liver, one cuts the adhesion and removes the lung and inflates it in warm water. If a puncture is found, it is deemed non-kosher (treif), but if the water does not bubble, the lung is intact and permitted. This adhesion was not necessarily at the site of a puncture, or perhaps only the outer membrane was punctured, etc. Hence, it is written that an adhesion is not certainly a puncture. However, this applies when the other side of the adhesion does not adhere to the lung. Even Rashi would agree with this. But when both ends of the adhesion are on the lung, it is understood that there is no adhesion without a puncture. One cannot say that it is only the outer membrane that is punctured even when both ends are on the lung, because it is certain we cannot assume it is the outer membrane alone. It is more likely that once punctured, both membranes are punctured, and the inspection does not help because we say the membrane sealed the puncture, but it is not a true seal. However, when the other end is not on the lung at all, it is certainly a doubtful case. Therefore, it seems to me that also Rambam agrees with Rashi's opinion, and without the proper order, it is certainly non-kosher. But if it is adhered to another place, it is a doubtful case of non-kosher. Even though it is more likely to assume the lung is punctured because it is prone to such, as stated in section 23, when combined with the adhesion to the outer membrane, as Rambam wrote, it is a total doubt. These are the general rules of adhesions. Now we will explain them in detail with G-d's help.

לב. כבר נתבאר דשני אונות הסרוכים זל"ז כסדרן כשרה ושלא כסדרן טרפה ומהו כסדרן כתבו רש"י והרמב"ם ז"ל דמאונא לאונא הסמוכה אצלה זהו כסדרן ומאונא ראשונה לשלישית הוי שלא כסדרן ואין חילוק בין שהסרכא הולכת למעלה על גבי אונא השנייה או מתחתיה תחת אונא השנייה [טור] ולפ"ז קשה למצוא בצד שמאל שלא כסדרן שהרי אין שם רק שני אונות אם לא שנסרך מצד שמאל לצד ימין שעוברת הסרכא דרך האומא או שנסרכה מהאומא שבצד שמאל להאונא הרחוקה ממנה ועוברת הסרכא דרך האונא הקרובה אליה אך זהו למאן דס"ל דאין חילוק בין אונא לאונא ובין אונא לאומא דגם מאונא לאומא כסדרן כשרה כמו שיתבאר בס"ד:

32. It has already been explained that if the two lobes are attached to each other in their natural order, it is kosher, and if they are not in their natural order, it is treif. What is considered their natural order? Rashi and the Rambam, of blessed memory, wrote that if the attachment goes from one lobe to the adjacent lobe, that is their natural order. But if it goes from the first lobe to the third, it is not in their natural order. There is no difference whether the attachment goes above the second lobe or beneath it [Tur]. According to this, it is difficult to find a case on the left side that is not in their natural order, since there are only two lobes there, unless the attachment goes from the left side to the right side, passing through the middle lobe. Or if the attachment goes from the lobe on the left side to the distant lobe, passing through the nearby lobe. However, this is according to the opinion that there is no difference between a lobe and a lobe and between a lobe and the middle lobe, for even from a lobe to the middle lobe in their natural order, it is kosher, as will be explained with God's help.

לג. אבל כל רבותינו הראשונים כתבו דכסדרן לא מקרי רק כסדרן ממש במקום ששוכבות זו אצל זו והיינו מחיתוך לחיתוך כלומר שהאונות נראין כאלו מחותכין זה מזה ושם במקום החיתוכים מדובקים זל"ז בעת שהיא נפוחה כנראה בחוש וזהו רבותייהו האמור בגמ' ולכן הסרכא שבשם תשכון במנוחה דשני קצותיה אינן נמשכים זה מזה וכשהבהמה בחיים גם כשאינן סרוכות זל"ז דחקי אהדדי וכשרה [ערוך ערך אן] אבל כשסרוכות מגבה של זו לגבה של זו דהיינו מלמעלה על גבי האונות או אפילו מחיתוך לגב השנייה או מחודה של זו לחודה של זו או מחודה לחיתוך או מחודה לגב וחוד מקרי כל החידודים שיש בהאונה אף אותן שהן למטה מגבה כי האונא יש לה חדודים הרבה וכן משיפולי לשיפולי והיינו כשמנפחים הריאה מתדבקת אונא לאונא אבל בסופה מופרדים זה מזה וזהו שיפולי ובכל אותן המקומות מקרי שלא כסדרן וטרפה:

33. However, all our earlier sages wrote that "according to their order" (kesidran) only refers to an exact order where they lie next to each other, meaning from cut to cut. This means that the lobes appear as if they are cut from each other, and in the place of the cuts, they adhere to each other when it is inflated, as can be seen clearly. This is the teaching referred to in the Talmud. Therefore, in the place where the adhesion lies in rest, its two ends are not drawn from each other. Even when the animal is alive, and they are not adherent to each other, they press against each other and are kosher [Aruch, entry "An"]. But when adherent from the back of one to the back of another, meaning from above on top of the lobes, or even from the cut to the back of the other, or from the edge of one to the edge of the other, or from the edge to the cut, or from the edge to the back, and any sharp points that are in the lobe, even those that are below the back, because the lobe has many sharp points, and likewise from the lower parts to the lower parts, meaning when the lung is inflated, the lobe adheres to the lobe, but at the end they separate from each other. This is called "lower parts," and in all these places, it is considered out of order and renders the animal treif (non-kosher).

לד. והטעם בכל זה מפני שבאלו המקומות אין הסרכא שוכבת במנוחה וזו מושכתה לכאן וזו לכאן וסופה להתפרק ואין זו סתימה יפה וגם מחוד לחוד הגם שהם סמוכים זל"ז מ"מ כיון שהיא רק על החוד בקל תנתק וכ"ש שאין זו סתימה יפה וכ"ש משיפולי לשיפולי כיון שבשם אינן מדובקות האונות זל"ז ממילא שיופרדו ואין זו סתימה יפה וכל שצד אחד מן הסרכא אינה על מקום החיתוך הגם שצד השני הוא על מקום החיתוך מובן ממילא שאינה שוכבת במנוחה וכמ"ש:

34. And the reason for all this is because in these places, the adhesion (sercha) does not lie in rest. One part pulls it here and another part pulls it there, and it will eventually become detached. This is not a proper seal. Even from one edge to another, though they are close to each other, since it is only on the edge, it can easily become detached, and certainly, this is not a proper seal. And certainly, from one slope to another, since the lobes are not attached to each other there, they will naturally separate, and this is not a proper seal. And if one side of the adhesion is not at the place of the cut, though the other side is at the place of the cut, it is understood that it does not lie in rest, as was mentioned.

לה. ויש מחמירים עוד דאפילו מחיתוך לחיתוך אינו כשר אלא כשהסרכא הולך במישור אבל באלכסון הגם ששניהם במקום החיתוך מ"מ הוי שלא כסדרן דכל שהוא כן סופה להתפרק וחומרא יתירה היא והמנהג פשוט להתיר [ר"ן ורי"ו] דמה לה להסרכא אם הולכת ישר או באלכסון סוף סוף שוכבת במנוחה:

35. There are those who are even more stringent, stating that even from cut to cut it is only kosher when the adhesion (sercha) stretches straight, but if it is diagonal, even though both ends are at the place of the cut, nevertheless it is considered out of order, because in such a case it will eventually come apart. This is an excessive stringency, and the common practice is to permit [as stated by the Ran and the Rivash], for what difference does it make if the adhesion stretches straight or diagonally? In the end, it lies at rest.

לו. וכן יש מרבותינו שאומרים דאפילו מחיתוך לחיתוך צריך שהסרכא תלך בכולה ושלא יהא שם שום פילוש ואם יש פילוש דהיינו כחלון במקום אחד מפרקי מהדדי וטרפה [תוס' ורא"ש בשם ר"ח] ולא קבלו רבותינו דבר זה דאף כשיש חלון כיון שנסרכת מחיתוך לחיתוך לא תתפרק וכשרה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ד' דכשר אפילו בפילוש ואפילו באלכסון ע"ש ואף שמלשון הרמב"ם שהבאנו בסעי' ל' משמע קצת דפירושא דכסדרן הוא כשסרוכה בכולה ע"ש י"ל דלאו דווקא קאמר [ועוד דמפני דמקודם מיירי שם במניין האונות לזה אומר דבכה"ג כשתים חשבינן להו ע"ש היטב]:

36. There are also some of our rabbis who say that even from one cut to another, the adhesion must extend throughout, and there should not be any gap. If there is a gap, meaning a window in one place, the parts will separate from each other and it is considered treif [unfit] [Tosafot and Rosh in the name of Rabbi Chananel]. However, our rabbis did not accept this, for even when there is a gap, since it is adhered from one cut to another, it will not separate and is considered kosher. And so ruled our master the Beit Yosef in section 4, that it is kosher even with a gap and even diagonally, see there. And even though from the language of the Rambam that we brought in section 30, it seems somewhat that the explanation of "in order" means when it is adhered throughout, see there. It could be said that he does not mean it precisely [and furthermore, because earlier he is referring there to the counting of the lobes, he says that in such a case it is considered as two, see there carefully].

לז. יש מרבותינו שכתב כלשון זה איכא מאן דאמר דכי אמר רבא דשלא כסדרן לית להו בדיקותא דווקא שאינם סרוכות אלא בסרכא אבל סמוכות לגמרי אפילו שלא כסדרן כשרה דתו לא מפרקי ויש מי שכתב בהיפך שלא הכשירו בכסדרן אלא בסמוכות לגמרי אבל בסרוכות אפילו כסדרן איפרקי וטרפה ולא כדברי זה ולא כדברי זה אלא בין סמוכה מעט בין סרוכה כולה כסדרן כשרה שלא כסדרן טרפה [ר"ן] ויש להסתפק בכוונתו מהו ההפרש בין סמוכות לגמרי לסרוכות אם הכוונה היא על פילוש שנתבאר בסעי' הקודם דסמוכות לגמרי היא בלא פילוש וסרוכות הוי בפילוש או ששניהם הם בפילוש אלא שסרוכה מקרי כשהסרכא היא כחוט המושך מזה לזה וסמוכות לגמרי אינם ע"י חוט אלא ע"י דיבוק שביניהם והנה הגם שאין נ"מ לדינא כמו שאומר בין סמוכה מעט וכו' אך שמקודם לזה כתב לשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב ובכסדרן כשרה משום דאונא חבירתה סותמת הנקב דאין כשר אלא בסמיכין ולא סריכין ע"ש ולכן יש לדעת ההפרש בין זל"ז אך בשארי פוסקים לא מצאתי דברים אלו ונ"ל דגם הוא אחרי מסקנתו שאין הפרש בין זל"ז גם לשיטת רש"י אין הפרש דאל"כ היה לו לבאר דזהו לשיטת רש"י ולא לשיטת תוס' וצ"ע:

37. Some of our Rabbis have written in this manner: There are those who say that when Rava stated that if they are not in the proper order, they do not require examination, this specifically applies when they are not adherent, but if they are adherent, even if they are not in order, they are kosher because they do not separate anymore. And there are those who wrote the opposite: that they only permitted them when they are in order if they are completely adherent, but if they are adherent even in order, they can separate and are therefore treif. Neither the words of this one nor the words of that one are correct, but whether they are slightly adherent or completely adherent, if they are in order, they are kosher; if they are not in order, they are treif [Ran]. There is room to question his intention regarding the difference between completely adherent and adherent. If the intention is concerning the split explained in the previous section, that completely adherent is without a split and adherent is with a split, or if both have a split but adherent refers to when the adhesion is like a thread pulling from one to another and completely adherent is not by a thread but by a bond between them. And although there is no practical difference in the law as he says, whether slightly adherent, etc., but before this, he wrote according to Rashi's opinion that there is no adhesion without a perforation, and in order, it is kosher because one partner closes the perforation, and it is only kosher in adherent and not in adhered. Therefore, it is necessary to understand the difference between each other. However, in other Poskim, I did not find these words, and it seems to me that according to his conclusion, there is no difference between each other. According to Rashi's opinion, there is no difference either because otherwise, he should have clarified that this is according to Rashi's opinion and not according to Tosafot, and this requires further study.

לח. והנה בטעמא דכסדרן כשרה לשיטת תוס' הדבר פשוט דבכסדרן לא יתפרקו זה מזה אבל לשיטת רש"י שיש נקב צ"ל בכסדרן ההכשר הוא מפני סתימת הנקב וזה לשון רש"י ז"ל בכסדרן היינו רבותייהו זו מגינה על זו והדרא בריא שמתוך ששוכבות זו על זו אינה מתפרקת והקרום הולך וחזק עכ"ל ויש בזה שאלה שהרי רש"י ז"ל בעצמו כתב [מ"ג] דבטרפות אינו מועיל שום סתימה שנתחדשה אח"כ אא"כ היתה סתימה דמעיקרא כמו ריאה שניקבה ודופן סותמתה ובארנו זה בסי' ל"ו סעי' י"ד דכל סתימה שלא הוכנה מקודם אינו סותם יפה ע"ש וא"כ מה מועיל שהקרום הולך וחזק הא לאו סתימה דמעיקרא היא וצ"ל דגם זה הוי סתימה דמעיקרא שאונא השנייה סותמתה והאונא היתה מעיקרא כמו דופן ויש מראשונים שכתבו כן בכוונתו:

38. And behold, according to the reasoning of the Tosafot, it is clear that if the lung lobes are in order (kesidran), they will not separate from one another. However, according to Rashi's opinion that there is a perforation, it must be that in order (kesidran) the validation is due to the sealing of the perforation. And this is the language of Rashi, of blessed memory: "In order (kesidran) means that one protects the other, and it returns to being healthy, because since they lie on top of each other, they do not separate, and the membrane becomes stronger." End of quote. There is a question about this, for Rashi himself wrote [in Chullin 43] that regarding treifot (injuries that render an animal non-kosher), any sealing that occurs afterward does not help unless it was a sealing from the outset, like a lung that was perforated and the wall seals it. We explained this in Siman 36, Se'if 14, that any sealing that was not prepared beforehand does not seal well. If so, what does it help that the membrane becomes stronger, since it is not an original sealing? One must say that this too is considered an original sealing, as the second lobe seals it, and the lobe was present from the outset like a wall. Some of the early authorities have written this in his intention (i.e., Rashi's intention).

לט. אך דא"כ הלא בהכרח לומר גם לשיטתו דבכסדרן לא מקרי רק מחיתוך לחיתוך דבזה שייך שהאונא השנייה סותמתה אבל כשהסרכא היא מגב לגב הרי בשם אין האונא סותמת רק הסרכא בלבד סותמת ובאמת יש מראשונים שכתבו כן דלשיטת רש"י בהכרח לומר דכסדרן לא מקרי רק מחיתוך לחיתוך מפני הטעם שנתבאר [ר"ן ע"ש] אבל כל הראשונים לא כתבו כן וכתבו מפורש דלרש"י לא מקרי שלא כסדרן רק מראשונה לשלישית [וכן הכלבו כתב כהר"ן עב"י שדחה זה ובאמת בתוס' ורא"ש וטור ורשב"א מבואר דלרש"י בכל ענין מקרי כסדרן גם מגב לגב ע"ש]:

39. However, if so, it is necessary to say according to his view that "in sequence" is only called from cut to cut, as in this case it is possible that the second adhesion closes it. But when the adhesion is from back to back, it is clear that the adhesion alone does not close it. In truth, some of the early authorities wrote that according to Rashi, it is necessary to say that "in sequence" is only called from cut to cut for the reason explained [Ran there]. But all the early authorities did not write this and explicitly wrote that according to Rashi, "not in sequence" is only from the first to the third [and similarly the Kolbo wrote like the Ran, see there, who rejected this. And indeed, in Tosafot, the Rosh, the Tur, and the Rashba it is explained that according to Rashi, in any case, it is called "in sequence," even from back to back, see there].

מ. וצ"ל דגם זה מקרי סתימה דמעיקרא ע"פ מ"ש בסעי' כ"א דהנקב הוא בקצה האחד של הסרכא והקצה השני שבאונא השנייה אין בה נקב ובשם פשיטא שהקרום חזק מאד ומתוך שבשם הוא חזק מחזק גם הצד השני ע"ש ולפ"ז כיון דעיקר הסתימה היא מסיבת האונא השנייה שפיר מקרי סתימה דמעיקרא אפילו במגב לגב וכ"ש בשארי מקומות [עב"ח ודרישה שטרחו בזה ולדבריהם קשה מרש"י מ"ג. ולפמ"ש א"ש ויש לכוין זה בלשון הרא"ש סי"ד והמעיין יבין ע"ש ודו"ק]:

40. And it must be said that this too is considered a primary sealing, according to what is stated in section 21, that the hole is at one end of the adhesion, and the other end, which is in the second membrane, has no hole. And it is obvious that the membrane is very strong, and since it is strong there, it also strengthens the other side. Therefore, since the main sealing is due to the second membrane, it is rightly considered a primary sealing even in the context of "from side to side," and certainly in other places [refer to the Bach and the Derisha who have delved into this matter, and according to their words it is difficult from Rashi in Menachot 43. But according to what is stated it is clear, and one should aim for this in the language of the Rosh, section 14, and the one who studies it will understand, and take note].

מא. ואם יש נקב בפועל ממש בכסדרן טרפה ולא מיבעיא לשיטת התוס' אלא אפילו לשיטת רש"י ואפילו בין חיתוך לחיתוך דמ"מ בעינן שהנקב יהיה סתום [פר"ח סק"ז] ואפילו שומן סותמתה אינה כלום דאין שומן בריאה עצמה ושומן מאבר אחר לא מהני לפי דעת הטור והש"ע לקמן בסי' מ"ו [שם] ולא דמי לריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה כמו שיתבאר דזהו כדסביך בבישרא כמו שיתבאר ובאונא לא שייך זה [שם]:

41. If there is an actual hole in the lung in its usual place, it is a trefah (an animal not fit for kosher consumption). This applies not only according to the opinion of the Tosafot but even according to Rashi's opinion. Even if the hole is between one cut and another, we still require that the hole be sealed [Pri Chadash, sub-paragraph 7]. Even if fat seals it, it is meaningless because there is no fat within the lung itself. Fat from another organ does not help according to the view of the Tur and the Shulchan Aruch later in chapter 46 [there]. It is not comparable to a lung that has a hole and the diaphragm seals it, which is kosher as will be explained, because this is like it being wrapped in meat as will be explained, and this does not apply to the lung [there].

מב. ומ"מ יש בזה שאלה דכיון דלשיטת רש"י אפילו יש נקב ממש מ"מ כשעלתה עליה סרכא כשרה בכסדרן א"כ גם בלא סרכא נכשיר הנקב ונהי דעתה אין לה סתימה מ"מ כיון שהיא ראויה לסתימה כשיעלה בה סרכא אין זה טרפה דטרפה לא הוי אלא דבר שאין לה תקנה דכן אמרו חז"ל [ס"ח.] ומטעם זה קיי"ל לקמן בסי' מ"ד דניקבה הכוליא כשרה וביארו בגמ' [נ"ד.] מפני שיש לזה רפואה וא"כ כיון שגם לנקב זה יש רפואה ע"י סרכא נכשירנה גם אם עדיין לא עלתה עליה הסרכא [ר"ן במימרא דתרתי אוני]:

42. Nevertheless, there is a question regarding this because according to Rashi’s opinion, even if there is an actual hole, if a membrane has grown over it, it is considered kosher in its proper order. Therefore, even without a membrane, we should permit the hole, and although it currently does not have a closure, since it is capable of closure when a membrane grows over it, it should not be considered a tereifah (an animal with a fatal defect), because a tereifah is only something that has no remedy. This is what the sages said [Chullin 68a], and for this reason, we rule later in Siman 44 that if the kidney is punctured, it is kosher, and the Gemara [Chullin 54a] explains that it is because it has a remedy. Therefore, since this hole also has a remedy with the growth of a membrane, we should permit it even if the membrane has not yet grown over it [Ran in the discussion of the two cases].

מג. ותשובת דבר זה כן הוא דודאי אם כל הנקבים היו ראוים להעלות סרכא ולסותמה היינו אומרים כן אך באמת לא כל נקבים ראוים להעלות סרכא ולסותמה ודבר זה ידוע רק למי שאמר והיה העולם ולבני אדם אין ידוע דבר זה אם נקב זה ראוי להעלות עליו סרכא אם לאו ולכן כשיש נקב בלא סרכא טרפה דשמא נקב זה אינו ראוי שתעלה עליו סרכא [שם ורא"ה בבד"ה] וכשעלה עליו סרכא הוברר שנקב זה הוא מהנקבים המעלים עליו סרכא וכשרה [שם] ולפ"ז יש הפרש בין שיטת רש"י לשיטת תוס' דלשיטת רש"י בנקב בפועל ממש בכסדרן אינו אלא ספק טרפה ולשיטת תוס' היא טרפה ודאית:

43. And the answer to this matter is as follows: Certainly, if all punctures were capable of developing adhesions and sealing them, we would say so. But in truth, not all punctures are capable of developing adhesions and sealing them. This matter is known only to the One who spoke and brought the world into being, and to human beings this is not known—whether this puncture is capable of developing an adhesion or not. Therefore, when there is a puncture without an adhesion, it is considered a tereifah, because perhaps this puncture is not capable of developing an adhesion [see there and Rosh in Bedek HaBayit]. However, when an adhesion has developed on it, it is clarified that this puncture is among those that can develop an adhesion and is kosher [see there]. According to this, there is a difference between Rashi’s approach and that of Tosafot. According to Rashi, an actual puncture in the lung is a doubtful tereifah, while according to Tosafot, it is a definite tereifah.

מד. והנה בסרכא בכסדרן דכשרה יש מחלוקת בין הראשונים אם צריך בדיקה אם לאו די"א דא"צ שום בדיקה [רא"ש שם בשם הגאון ועוד גדולים] וי"א דצריך בדיקה [שם בשם רגמ"ה] והטור והש"ע פסקו דא"צ בדיקה ונראה דגם זה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' דלתוס' א"צ בדיקה שהרי אין כאן נקב ולרש"י צריך בדיקה שהרי יש כאן נקב אלא שהסרכא סותמתו ולכן צריך לבדוק אותה כמות שהיא עם הסרכא אם סתמתו הסרכא דאולי תבצבץ ויתגלה שעדיין לא סתמתו הנקב [סמ"ג וכ"מ מלשון התוס' ע"ש]:

44. Regarding a sircha (adhesion) in the lungs of an animal, which is arranged in a manner that would render it kosher, there is a dispute among the early authorities whether it requires examination or not. Some say that no examination is needed [Rosh there in the name of the Gaon and other great authorities], while others say that it does require examination [there in the name of R. Gershom Me'or HaGolah]. The Tur and Shulchan Aruch ruled that no examination is needed. It appears that this also depends on the dispute between Rashi and Tosafot: according to Tosafot, no examination is needed since there is no actual perforation, while according to Rashi, examination is required because there is indeed a perforation, but the sircha covers it. Therefore, it must be examined as it is with the sircha to see if the sircha has sealed the perforation, for perhaps it will be found that it has not yet sealed the perforation [Sefer Mitzvot Gadol and as implied by the language of Tosafot there].

מה. אמנם א"א לומר כן שהרי הרא"ש והטור סוברים כרש"י ועכ"ז פסקו שא"צ בדיקה אלא דבאמת הסוברים דא"צ בדיקה גם לשיטת רש"י א"צ והטעם דאין לנו להחזיק ריעותא שהנקב לא נסתם [ב"ח ודו"פ] ועוד דלפי מה שבארנו בסעי' מ"ג דאם רק נקב זה ראוי להעלות עליו סרכא כשר גם בלא סרכא א"כ בדיקה זו למה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ד' אבל רבינו הרמ"א כתב די"א דאפילו בכסדרן צריך בדיקה שאין נקב בריאה ומאחר שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא יש להטריף כל סרכא עכ"ל דס"ל דלשיטת רש"י הבדיקה מעכבת והבדיקה צריך להיות בפושרין [ט"ז סק"ה] והיינו לשומה בפושרין או לשפוך פושרין על מקום הסרכא בעת הנפיחה לראות אם לא תבצבץ והנהיגו גדולי צרפת שבכל מקום שצריך בדיקה מדינא להטריף ולא לבדוק שמא אין אנו בקיאין כמ"ש בהגהות מיימוני פי"א ובהגהת סמ"ק ובמהרי"ק סי' ל"ז ונסתפקתי אם חומרא זו שכתבו שאין אנו בקיאין בבדיקה אם כוונתם גם בבהמת ישראל ובמקום הפסד דהנה בהגה"מ שם כתב דאותם גדולים שהתירו התירו אף בבהמת עכו"ם בלא בדיקה ע"ש ואולי דעל זה אומר לאסור אף בבדיקה אבל בבהמת ישראל לא החמירו אך מסתימת הדברים משמע דבכל גווני אסרו וכך תפסו בכל ספרי הבודקים אמנם אם ההפסד גדול מאד כמו בימינו אלה לא ידעתי אם גזרו בכה"ג בפרט דלשיטת התוס' א"צ בדיקה כלל ואפילו לשיטת רש"י הרבה סוברים דא"צ בדיקה כלל ואפילו לשיטת הר"ן אפילו נשאר שם קצת נקב כשר כיון שהיא ראויה לסרכא וכן היא דעת הרא"ה וכמ"ש בסעי' מ"ג ולכן להחמיר כל כך בשני הדברים לדעת הסוברים דצריך בדיקה ולומר שאין אנו בקיאים בבדיקה יש להתיישב הרבה במקום הפסד ממון רב אך גם בלא זה הרי אנו נוהגין במיעוך כמו שיתבאר:

45. However, it is impossible to say this, for the Rosh and the Tur agree with Rashi, and nonetheless, they ruled that an examination is not needed. The reason is that those who hold that an examination is unnecessary, even according to Rashi's opinion, do not require it. The reasoning is that we do not assume a defect that the hole did not close [Beit Yosef and Darkei Moshe]. Additionally, based on what we explained in section 43, if only this hole is fit for a lesion to form upon it, it is kosher even without a lesion. Therefore, why is this examination necessary? Thus ruled our master, the Beit Yosef, in section 4. But our master the Rema wrote that there are those who say that even in the ordinary course of events an examination is necessary to ensure there is no hole in the lung. And since we are not proficient in the examination, wherever there is a defect, it is proper to render all lesions non-kosher. Thus, he concludes, according to Rashi's opinion, the examination is essential, and the examination must be with lukewarm water [Taz, subparagraph 5]. This means to place it in lukewarm water or to pour lukewarm water on the location of the lesion during inflation to see if it bubbles. The great ones of France instituted that in any case where an examination is required by law, it is better to render it non-kosher rather than to examine, lest we are not proficient, as written in the glosses of Maimonides chapter 11 and in the glosses of Sefer Mitzvot Katan and in the Maharik, section 37. I was uncertain whether this stringency that they wrote, that we are not proficient in examination, applies also to an Israelite's animal and in a case of financial loss. For in the glosses of Maimonides there, it is written that those great ones permitted it even for a gentile's animal without examination. Perhaps regarding this, they say to forbid even with examination, but for an Israelite's animal, they did not impose this stringency. However, from the general wording, it seems they forbade it in all cases, and so it is understood in all the books of the examiners. However, if the financial loss is very great, as in our times, I do not know if they decreed in such a case, especially since according to the Tosafot, an examination is not necessary at all. Even according to Rashi's opinion, many hold that an examination is not necessary at all. Even according to the Ran, even if a small hole remains, it is kosher since it is fit for a lesion. This is also the opinion of the Ra'ah, as we wrote in section 43. Therefore, to be so stringent in both matters, according to those who require an examination, and to say that we are not proficient in examination, requires much consideration in cases of significant financial loss. But even without this, we are accustomed to leniency in crushing, as will be explained.

מו. ואין לשאול דאיך כתב רבינו הרמ"א שאין אנו בקיאין בבדיקה והרי מעשים בכל יום שממעכים הסרכות ובודקים הריאה בנפיחה ופושרים דהאמת כן הוא שאין אנו סומכים עצמינו על הבדיקה ועיקר סמיכתינו הוא על המיעוך כמו שיתבאר דכשנתמעכה הסרכא אנו אומרים שאין זו סרכא כלל והבדיקה הוא לחומרא בעלמא ולא מדינא [ט"ז סק"ו] ומטעם זה י"א דאם נאבדה אחר המיעוך וא"א לבדוק בנפיחה אין אוסרין אותה ויש חולקין בזה אבל לא במקום שמעיקר הדין צריך בדיקה:

46. And one should not ask how our master, the Rema, wrote that we are not proficient in the examination, for it is a daily occurrence that adhesions are pressed and the lung is checked by inflation and immersion. The truth is that we do not rely solely on the examination. Our primary reliance is on the pressing, as will be explained. When the adhesion is pressed, we say that this is not an adhesion at all, and the examination is merely a stringency and not a strict requirement [Taz 6]. For this reason, some say that if it is lost after pressing and it is impossible to check by inflation, we do not prohibit it. However, there are those who disagree, but not in a case where the examination is required by the fundamental law.

מז. עוד כתב רבינו הרמ"א וי"א להכשירה אם היא מעיקר האונות עד חציין אפילו מפולש וכן נוהגין להכשיר כי האי בכסדרן וכן אם יש כמין קרום בין אונא לאונא או בין אונא לאומא כסדרן יוצא מעיקרו עד אמצעיתו אין להטריף דדרך הוא להמצא כך ואין זה סרכא ואין דרך קרום זה למצא אלא בין אונא לאונא או בין אונא לאומא אבל לא בשאר מקומות ואם נמצא בשאר מקום אינו אלא סרכא וכל מקום שהסרכא כשרה אף אם יש סרכא תלויה גם באותן סרכות והוא נקרא סרכא כפולה כשר עכ"ל ודבריו צריכין ביאור שהרי סותרין זא"ז דמקודם כתב דמעיקר האונות עד חציין יש להכשיר בכסדרן וסומכין על הדיעות שא"צ בדיקה בכה"ג א"כ מהו זה שאומר דאם יש קרום מעיקרו עד אמצעיתו אין להטריף דאין זה סרכא והרי מקודם אמר דגם בסרכא מכשירים בכה"ג ויש מי שאומר דאמצעיתו לאו דווקא וה"ה עד סופו וזה היא החילוק בין סרכא לקרום [ש"ך סקט"ז] והדברים תמוהים דא"כ עיקר דבריו חסירים ואין דרכו בכך דלשונו מדוקדק היטב בכל מקום [גם הפמ"ג תמה בזה] ויש מי שאומר דה"פ דהוא עצמו ס"ל לדינא דגם בכסדרן צריך בדיקה ואין אנו בקיאין וטרפה אלא שנוהגין במדינות אלו להכשיר בכסדרן בלא בדיקה כשהם מעיקר האונות עד חציין ואח"כ כתב דבקרום בכה"ג גם מעיקר דינא אין להטריף אפילו להסוברים דצריך בדיקה מפני שאין זה סרכא [לב"ש סקס"ה וכן בתב"ש סקכ"ו בשם בה"י] ובאמת אין נ"מ לדינא בין קרום לסרכא גמורה לפי מנהגינו מיהו בזה כל האחרונים הסכימו דגם בקרום אין דעתו להכשיר רק מחיתוך לחיתוך ודלא כרבינו ב"י בספרו הגדול דמכשיר בקרום גם מגב לגב ע"ש:

47. Our teacher, the Rema, also wrote that some permit it if it is from the base of the lobes until their middle, even if it is through and through, and so is the custom to permit such a case when they are arranged in order. Similarly, if there is a membrane between one lobe and another, or between one lobe and another part, arranged in order from its base until its middle, it should not be ruled as non-kosher, for it is common to find it so, and this is not a "sircha" (adhesion), and this type of membrane is typically found only between one lobe and another, or between one lobe and another part, but not in other places. If it is found in another place, it is considered a "sircha". In any place where the "sircha" is permitted, even if there is a hanging "sircha", it is still called a double "sircha" and is permitted, as the Rema concludes. However, his words require explanation, as they seem contradictory. Initially, he wrote that from the base of the lobes until their middle should be permitted when arranged in order, relying on opinions that do not require checking in such a case. Thus, what does he mean when he says that if there is a membrane from its base until its middle it should not be ruled as non-kosher because it is not a "sircha"? Earlier, he said that even in the case of a "sircha" it is permitted in such a manner. Some say that "its middle" is not precise, and the same applies until its end, which is the distinction between a "sircha" and a membrane [Shach, subsection 16]. These words are puzzling, for if so, his main point is missing, which is not his usual approach, as his language is usually precise everywhere [the Pri Megadim is also puzzled by this]. Some say that the explanation is that he himself holds that even when arranged in order, checking is required, and we are not proficient, thus it is considered non-kosher. However, the custom in these countries is to permit when arranged in order from the base of the lobes until their middle without checking. Subsequently, he wrote that in the case of a membrane in such a manner, even according to the basic law, it should not be ruled as non-kosher, even for those who require checking, because it is not a "sircha" [Levush, subsection 65, and Taz, subsection 26 in the name of the Beit Yosef]. In truth, there is no practical difference in the law between a membrane and a complete "sircha" according to our custom. However, all the later authorities agreed that even in the case of a membrane, his intention is only to permit from cut to cut, unlike our teacher Beit Yosef in his great book, who permits a membrane from side to side, as mentioned there.

מח. ולע"ד נראה דאינו כן דהרי בקרום לא הזכיר דכשר אפילו בפילוש ומוכח להדיא דדווקא בלא פילוש כשר וכ"כ מפורש בספרו ד"מ אות ז' וז"ל ונ"ל דאין להכשיר קרום אלא בין אונא לאונא כסדרן ובלא חלון וכו' עכ"ל ולפ"ז דבריו תמוהין מאד שיהיה קרום חמור מסרכא גמורה ועוד יש להבין כיון דזהו רק קרום בעלמא ולא סרכא מה לי אם הם מפילוש לפילוש או מגב לגב דלמאי ניחוש לה לשיטת רש"י הרי אין כאן נקב ורבינו הב"י כתב בפשיטות להכשיר גם מגב לגב בקרום וגם הב"ח ז"ל הסכים עמו בזה ע"ש ולכן אני אומר דגם כוונתו כן הוא ואינו חולק כלל על הב"י כדמוכח מלשונו בד"מ שלא כתב ולי נראה אלא ונ"ל ובא לחדש דרק בכסדרן בין אונא לאונא והיינו מראשונה לשנייה ולא לשלישית דזהו שלא כסדרן גמור ולא נחית לדקדוק כסדרן שנתבאר בסרכא גמורה דהיינו מפילוש לפילוש ולכן מקודם כתב דבסרכא גמורה נהגו להתיר בכסדרן כי האי כלומר מפילוש לפילוש אם הוא מעיקר עד חציו ובקרום כתב להכשיר בכל מין כסדרן דהיינו אפילו מגב לגב ולכן לא הכשיר רק בלא חלון אבל מפילוש לפילוש פשיטא דכשר אפילו בחלון דלא גרע מסרכא גמורה ולפ"ז בקרום כשר אפילו מגב לגב בלא פילוש ומ"מ לדינא צ"ע כיון שגדולי האחרונים לא כתבו כן [וראיה לזה שהרי העתיק בש"ע כל דברי הב"י בעניין זה ומנלן שחולק עליו ולע"ד ברור הוא בס"ד]:

48. And in my humble opinion, it appears that this is not the case, for regarding a membrane, it was not mentioned that it is valid even with an opening, and it is clearly proven that it is valid only without an opening. This is explicitly written in the book of the Darkei Moshe, section 7, and these are his words: "And it appears to me that a membrane is only valid between one lobe and another in their order, and without a window, etc." And according to this, his words are very puzzling, that a membrane would be more stringent than a complete adhesion. Furthermore, it needs to be understood that since this is merely a membrane and not an adhesion, what does it matter if they are from one division to another or from back to back? According to the opinion of Rashi, there is no perforation here. And Rabbenu the Beit Yosef wrote simply to permit even from back to back for a membrane, and also the Bach agreed with him on this, see there. Therefore, I say that this is also his intention, and he does not disagree at all with the Beit Yosef, as is evident from his wording in the Darkei Moshe, where he did not write "and it appears to me," but rather "and it appears," and he came to innovate that only in their order, between one lobe and another, that is, from the first to the second and not to the third, for this would be completely out of order. And he did not delve into the precision of the order explained in a complete adhesion, which means from one division to another. Therefore, he first wrote that in a complete adhesion, it has become customary to permit in order, such as from one division to another, if it is from its root to its half. And regarding a membrane, he wrote to permit in any kind of order, that is, even from back to back. Therefore, he only permitted without a window, but from one division to another, it is obvious that it is valid even with a window, for it is no less than a complete adhesion. And according to this, a membrane is valid even from back to back without a division. However, for practical law, it requires further investigation, since the great recent authorities did not write this [and evidence for this is that the Shulchan Aruch copied all the words of the Beit Yosef on this matter, and from where do we know that he disagrees with him? And in my humble opinion, it is clear, with the help of Heaven].

מט. וקרום זה י"א דדווקא כשהוא קרום דק אבל כשהוא עב נחשב לסרכא [ב"י בשם אגור] וי"א דאין חילוק בין עב לדק [ב"י] ויש שהכריעו כדיעה ראשונה וכתבו שהבודקים בקיאים בזה להבחין בין עב לדק וקרום זה קורין בלשון אשכנז שליימי"ל [ב"ח] ויש שהכריעו כדיעה שנייה [ש"ך סקי"ד] ובוודאי צריך הבודק להיות בקי בזה ואם אינו בקי מי יגיד לנו שאינה סרכא גמורה ולכן יעשה שאלת חכם והמורה והבודק שניהם יעיינו בזה ויבינו וכבר נתבאר שלדעת גדולי אחרונים בקרום זה מחיתוך לחיתוך אפילו כשהולך עד סופו של השיפולי ג"כ כשר אם אין חלון [שמ"ח סעי' י"ז והלב"ש סקס"ה האריך לסתור דבריו ולדעתו אין כשר רק עד השיפולי ולא השיפולי בכלל ע"ש ואין בדבריו טעם גמור לדחות דברי השמ"ח וכ"מ להדיא מט"ז סק"ז ומש"ך סקט"ז ובב"ח שם]:

49. And this membrane, some say that it is specifically when it is a thin membrane, but when it is thick, it is considered a sircha (adhesion) [Beit Yosef in the name of Agur]. And some say that there is no difference between thick and thin [Beit Yosef]. There are those who rule according to the first opinion and write that the examiners are experts in distinguishing between thick and thin, and this membrane is called in the Ashkenazi language "Schleimel" [Bach]. There are those who rule according to the second opinion [Shach, section 14]. Certainly, the examiner needs to be an expert in this, and if he is not an expert, who will tell us that it is not a complete sircha? Therefore, one should consult a wise person, and both the teacher and the examiner should examine this and understand. It has already been explained that according to the great later authorities, for this membrane from one cut to another, even when it goes to the end of the lobe, it is still kosher if there is no window [Shach, section 17, and the Levush in section 65 elaborates to refute his words. According to him, it is only kosher up to the lobe and not including the lobe. See there, and his words do not fully refute the words of the Shach, and it is explicitly found in Taz, section 7, and Shach, section 16, and in Bach there].

נ. הטעם שנהגו להכשיר בכסדרן עד חציין מפני השיפולי ששם המה מפורדין ואין זה כסדרן והגם שאנו רואים בחוש שהשיפולי מתחיל רק בסוף האונא והיה לנו להכשיר יותר מחציין אך כדי שלא ליתן תורת כל אחד בידו גבלו גבול עד חציה ולכן במקום שנהגו להכשיר גם יותר מחציה עד השיפולי יש להם על מה לסמוך [שמ"ח סעי' י'] וזה שנהגו להכשיר אפילו כשיש חלון כמו שנתבאר ה"ה אם יש כמה חלונות [שם סעי' י"א] ומכשירים בלי בדיקה מיהו נפיחה ודאי צריך לראות אם היא מפילוש לפילוש ואם לא נפחוה יש לאסור דמאין יודעים שהיתה כסדרן ולכן אם גם קודם שנפחוה ראו בבירור גמור שהיא מפילוש לפילוש יש להתיר בדיעבד גם אם לא נפחוה כלל [שם סעי' ח' ולב"ש]:

50. The reason for the custom to kasher in their standard manner up to half is because of the edges, where they are separated and not in their standard manner. Even though we clearly see that the edges only begin at the end of the lung and we should have permitted more than half, in order not to give each person their own rule, they established a boundary up to half. Therefore, in places where the custom is to kasher more than half up to the edges, they have what to rely on [Shulchan Aruch Yoreh De'ah 38:10]. And the custom is to kasher even when there is a window, as was explained, and the same is true if there are several windows [ibid. 38:11], and they kasher without inspection. However, certainly, one must see if there is inflation from one side to the other, and if it was not inflated, it should be prohibited because how would they know it was in their standard manner? Therefore, if even before it was inflated, it was clearly seen that it is from one side to the other, it is permitted post facto even if it was not inflated at all [ibid. 38:8 and Levush Ha-Saro].

נא. והגם שא"צ בדיקה בכסדרן עד חציין כמ"ש מ"מ אם אירע שבדקו והסירו הסרכא והיא מבצבצת טרפה לדעת התוס' והראב"ד דס"ל דאין זה מפני נקב אבל בנקב טרפה לדעתם ועתה שנתגלה שיש נקב כיון שהיא מבצבצת ממילא שהיא טרפה לדעתם [שם סעי' ט'] אם לא שיש לתלות זה במשמוש היד כגון שהסיר הסרכא בכח דאז כשר גם לשיטתם [שם] ואם נפחוה ועלתה הסרכא בנפיחה טרפה גם לשיטת רש"י שהרי אנו רואים שנקובה היא ואין זו סתימה [שם] ואם הסרכא היא בשתי אונות שאחת ארוכה ואחת קצרה נ"ל שיש למדוד החצי לכל אחת כפי מה שהיא ויש מי שמחמיר למדוד גם בהארוכה לפי ערך הקצרה [שם סעי' י"ב] ולא ידעתי למה ובפרט שכבר בארנו דהחציה היא חומרא גדולה כיון דכל החשש הוא משום השיפולי ואין לך אונא שהשיפול תתחיל מחציה וכבר נתבאר דבאלכסון ג"כ כשר רק אם היא נקמטת ע"י האלכסון דינה כסרכא מתוך הקמט שיתבאר בס"ד ודע שכל למטה מחציין יש להכשיר בכל ענין אפילו אם בעת הנפיחה נראה שגם שם האונות פרודות זו מזו מ"מ כסדרן הוא וכשר דלא כיש מי שמחמיר בכה"ג [ש"ך סקי"ב ופר"ח ופמ"ג ולב"ש סקמ"ז]:

51. And although there is no need to check in sequence up to half, as mentioned, nevertheless, if it happened that they checked and removed the adhesion, and it is protruding, it is considered non-kosher (terefah) according to Tosafot and the Raavad, who hold that this is not because of a hole, but in the case of a hole, it is non-kosher according to them. Now that it is revealed that there is a hole, since it is protruding, it is automatically non-kosher according to them [there, section 9], unless one attributes this to the handling by hand, such as if the adhesion was removed forcefully, then it is kosher even according to their view [there]. And if they inflated it and the adhesion rose during inflation, it is non-kosher even according to Rashi, since we see that it is punctured, and this is not a sealing [there]. And if the adhesion is on two lobes, one long and one short, it seems to me that one should measure half for each one according to its size. There is someone who is stringent and measures even the long one according to the proportion of the short one [there, section 12], but I do not know why, especially since we have already explained that the half is a great stringency, since all the concern is due to the lower part, and there is no lobe where the lower part begins from the half. And it has already been explained that on the diagonal it is also kosher, only if it is wrinkled by the diagonal, then its status is like an adhesion from the wrinkle, which will be explained with God's help. And know that anything below half should be deemed kosher in any case, even if during inflation it appears that the lobes are also separated from each other, since it is in sequence and kosher, not like those who are stringent in such a case [Shach, sub-section 12; Pri Chadash; Pri Megadim; Levush, sub-section 47].

נב. וזה שכתב רבינו הרמ"א דכל מקום שהסרכא כשרה אף אם יש סרכא תלויה גם באותן סרכות והיא נקראת סרכא כפולה כשר עכ"ל צריך ביאור והנה רבינו הב"י בחבורו הגדול כתב וז"ל אם האונא והאומה נדבקות זו בזו בלא שום פילוש או בפילוש למאן דמכשיר בפילוש [ע"ש] וכנגד הדיבוק עולה סרכא אחת היא שקורין אותה סרכא כפולה וכו' ואם היא תלויה פשיטא דכשרה ואם נסרכה באונא אחרת פשיטא דטרפה ואפילו נסרכה באונא או באומא עצמה שכתבנו דדין סרכא תלויה יש לה הכא איכא למיחש דפסולה דדלמא סרכא זו באה מהאומא וראשה השני שנסרך באונא וה"ל שלא כסדרן ואיכא למימר דכשרה היא משום דדלמא לא מהאונא ולא מהאומא באה אלא מהליחות שביניהם וה"ל ס"ס ספק מחמת הריאה ספק מחמת הליחות ואת"ל מחמת ריאה שמא בא ראשה האחת ממקום שנסרכה אליו ראשה השני ולזה דעתי נוטה עכ"ל:

52. And this which our teacher, the Rema, wrote: "In any place where a sircha (adhesion) is permissible, even if there is a hanging sircha, in those sirchot (adhesions) it is called a double sircha and it is permissible," requires explanation. And behold, our teacher, the Beit Yosef, in his great work, wrote as follows: "If the lung membrane and the chest wall are stuck to each other without any separation, or with separation according to those who permit separation [see there], and opposite the adhesion there arises a single sircha which is called a double sircha, etc. And if it is hanging, it is certainly permissible. And if it is adhered to another lobe, it is certainly unfit. And even if it is adhered to the same lobe or the chest wall itself, which we have written has the status of a hanging sircha, here there is concern that it is unfit, for perhaps this sircha came from the chest wall and its other end adhered to the lobe, and it is not in order. And one might say it is permissible because perhaps it didn’t come from the lobe or the chest wall but from the moisture between them, and it is a case of double doubt: doubt whether it came from the lung, doubt whether it came from the moisture. And if you say it came from the lung, perhaps one end came from the place where its other end adhered. And to this my opinion tends," end quote.

נג. ביאור דבריו כן הוא דכשאנו רואים סרכא היוצא מן הסרכא אין אומרים שזו היא סרכא חדשה אלא תולין אותה בהיוצא ממנה ומקורן אחת הן ונ"מ אם זו הסרכא נסרכה למקום אחר וכבר בארנו בסעי' כ"א דאין תולין כל סרכא שניקבה בשני קצותיה אלא ניקבה בצד אחד ונסרכה לצד השני ולכן בסרכא זו היוצאת מאחרת אם נסרכה לאיזה מקום אין אצלינו ספק לומר שמא עיקר הסרכא הוא מהמקום שנסרך שם קצה השני אלא הסרכא מקורה ממקום סרכא הראשונה ולפ"ז בסרכא כסדרן מחיתוך לחיתוך בין אונא לאומא [וה"ה בין אונא לאונא] ומסרכא זו יוצא סרכא אחרת זהו ברור לנו שמקורה היא מסרכא זו שבין חיתוך לחיתוך וכאלו הן סרכא אחת ונקראת סרכא כפולה ולכן אם היא תלויה שלא נסרכה לשום מקום ודאי כשר דלמאי ניחוש לה ואי משום תלר"ע הא שם אחד הוא דהכל הוא מפני סרכא וכן להיפך אם נסרכה לאונא אחרת לגמרי לגבה או לחודה מקום שאינו כסדרן פשיטא דטרפה דנהי שאנו תולין אותה בהראשונה מ"מ הרי היא שלא כסדרן והן אמת דלשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב היה אפשר להכשירה שהרי מקור הסרכא אנו תולין בהראשונה ושם הסרכא סותמת הנקב וא"כ מה לנו שנסרכה בקצה האחרת לאונא אחרת הרי בשם אין נקב שהרי אין תולין הנקב בשני הקצוות מ"מ לשיטת התוס' היא ודאי טרפה שהרי תתפרק וגם לשיטת רש"י אין ההיתר ברור כל כך:

53. The explanation of his words is as follows: When we see a sircha (adhesion) that extends from another sircha, we do not say that this is a new sircha, but rather we attribute it to the one from which it extends, and they have a single origin. The practical difference is if this sircha has adhered to another place. We have already explained in section 21 that we do not attribute every sircha that has been punctured at both ends, but only if it was punctured on one side and adhered to the other side. Therefore, in this sircha that extends from another, if it has adhered to some place, we do not have any doubt to say that perhaps the main sircha is from the place where the other end adhered, but rather the sircha derives from the place of the first sircha. Accordingly, in a sircha in its proper order from cut to cut between the lung lobes [and the same applies between lobes], and from this sircha extends another sircha, it is clear to us that its origin is from this sircha that is between cut to cut, and they are considered as one sircha and called a double sircha. Therefore, if it is hanging without adhering to any place, it is certainly kosher, for what should we suspect? If because of the concern of tearing, it is all within one name, since it all stems from the sircha. Conversely, if it adhered to a completely different lobe, either to its back or to its front, in a place that is not in order, it is obvious that it is treif (non-kosher), for although we attribute it to the first sircha, nevertheless, it is not in order. And indeed, according to Rashi's opinion that there is no sircha without a puncture, it would be possible to make it kosher, for since we attribute the origin of the sircha to the first one, and there the sircha seals the puncture, what difference does it make if it adhered at the other end to another lobe, since in the name there is no puncture, as we do not attribute the puncture to both ends. Nevertheless, according to the Tosafists' opinion, it is certainly treif, for it will become detached, and even according to Rashi's opinion, the permissibility is not so clear.

נד. אמנם אם נסרכה באותה אונא או באותה אומא עצמה שמדובקים בהסרכא כסדרן הקודמת ודבר זה כבר נתבאר בסעי' כ' דסרכא ממקום למקום דינה כדין סרכא תלויה ע"ש ולכאורה אין שום חשש בזה אמנם לכי תידוק אינו כן דהן אמת שזה ברור לנו דסרכא זו מקורה מהסרכא הקודמת האמנם איפא מקור הסרכא הקודמת אינו ידוע לנו ולדוגמא אם הסרכא היוצאת נדבקה לאונא שלה על גבה או על חודה התינח אם הסרכא הקודמת שהיא כסדרן מקורה ג"כ מאונא זו ונדבקה לאומא או לאונא הסמוכה אצלה בכסדרן א"כ הוי סרכא זו היוצאת והיא שלא כסדרן סרכא מינה ובה ממקום למקום ודינה כתלויה וכשרה אבל למה לא ניחוש שמא הסרכא הקודמת שהיא כסדרן מקורה מאומא או מאונא הסמוכה לה והיא נדבקה בכסדרן לאונא זו שהסרכא היוצאת נדבקה לה שלא כסדרן וא"כ הוי סרכא מאומא לאונא או מאונא לאונא שלא כסדרן וטרפה ועכ"ז מסקנתו להיתר מטעם ס"ס דמקודם יש ספק אם הסרכא הראשונה שהיא בכסדרן יש שם סרכא עליה ושמא לא יצאה משום מקום אלא ע"י ליחות היוצא מהריאה נדבקו יחד בכסדרן ולכן לגבי הסרכא היוצאת אין כאן שלא כסדרן ואפילו אם נאמר דהיא סרכא וכשרותה מפני שהיא כסדרן מ"מ שמא מקורה היא מזו האונא שנסרך לה הסרכא היוצאת והוי סרכא ממקום למקום וכשרה דכבר בארנו בסעי' כ"ג דכל הסרכות הם ספקות ע"ש:

54. However, if it adhered in that same lobe or that same part where the adhesion is attached in the order of the previous one, this matter has already been explained in Section 20 that an adhesion from one place to another is judged like a suspended adhesion—see there. Seemingly, there is no concern with this. However, upon closer inspection, it is not so. While it is true that it is clear to us that this adhesion originates from the previous adhesion, the source of the previous adhesion is not known to us. For example, if the adhesion that is emerging is attached to its own lobe on its surface or its edge, it would be understandable if the previous adhesion, which is in order, also originated from this lobe and was attached to another lobe or to a nearby lobe in order. In such a case, the emerging adhesion, which is not in order, would be an adhesion from one place to another and would be judged as suspended and kosher. But why should we not be concerned that perhaps the previous adhesion, which is in order, originated from a different part or lobe and adhered in order to this lobe to which the emerging adhesion is attached out of order? In such a case, it would be an adhesion from a different part to a lobe or from one lobe to another out of order, which would render it non-kosher. Nevertheless, the conclusion is to permit it because of a "safek sefeika" (compound doubt). Firstly, there is a doubt whether the first adhesion, which is in order, has an adhesion on it, and perhaps it did not emerge from anywhere but rather due to the moisture from the lung they adhered together in order. Therefore, regarding the emerging adhesion, it is not out of order. Even if we say that it is an adhesion, it is kosher because it is in order, but perhaps its source is from this lobe to which the emerging adhesion is attached, making it an adhesion from one place to another and kosher. As we have already explained in Section 23, all adhesions are doubts—see there.

נה. וגם יש לפרש כפשוטו דהנה זו הסרכא היוצאת מבין הסרכא כסדרן שבין אונא לאומא ברור לנו שזו היוצאת מקורה ג"כ מכאן אך לא ידענו אם מאומא אם מאונא ולכן כשקצה השני נסרך לאונא שלה אם מקורה של היוצאת היא מאונא זו הוי ממקום למקום וכשרה ואם מקורה מהאומא הוי שלא כסדרן וטרפה אך לזה יש עוד ספק שמא זו הסרכא היוצאת אין מקורה לא מהאונא ולא מהאומא אלא מהליחות שביניהן ואת"ל שלא מהליחות שמא מקורה מהאונא זו שקצה השני נסרך לה והוי ממקום למקום וכשרה [התב"ש סקכ"ג והלב"ש סקמ"ט נראה שתפסו כפי' זה והרבה התב"ש להקשות ודחה דבריו והלב"ש האריך מאד וקיים דבריו ולפירושינו הראשון א"ש הכל וגם הפמ"ג סקי"ז נשאר בצ"ע ע"ש ולפמ"ש א"ש בס"ד והד"מ והש"ך סקי"ז והב"ח הביאו דברי הב"י להלכה שלא כהט"ז סק"ט דאינו מדמה סרכא ממקום למקום לסרכא תלויה ע"ש]:

55. And it is also possible to interpret this literally, that this adhesion coming from between the adhesions in their usual order between the lung and the lobe, it is clear to us that this adhesion also originates from here, but we do not know whether it is from the lobe or from the lung. Therefore, when the other end is attached to its lung, if the origin of the adhesion is from this lung, it is considered from place to place and it is kosher. However, if its origin is from the lobe, it is considered out of order and it is treif. Yet, there is another doubt, perhaps this adhesion that comes out does not originate from either the lung or the lobe but from the moisture between them. And if you say it is not from the moisture, perhaps its origin is from this lung to which the other end is attached, and it is considered from place to place and it is kosher. [The Taz in section 23 and the Levush in section 49 seem to adopt this interpretation. The Taz raised many objections and rejected his (Levush's) words, and the Levush expounded at length and upheld his words. According to our first interpretation, everything fits well. Also, the Pri Megadim in section 17 remains in doubt there. According to what we have said, everything fits well with God's help. The Darchei Moshe and the Shach in section 17 and the Bach brought the words of the Beit Yosef as halacha, not like the Taz in section 9 who does not compare an adhesion from place to place to a suspended adhesion. See there.]

נו. והנה רבינו הרמ"א הביא דבריו רק לענין סרכא תלויה ויש להבין מה דעתו בסרכה היוצא ממנה ואינה תלויה אלא מדובקת לאותה אונא או לאותה אומא שהכסדרן מהם וממ"נ אם דעתו להתיר למה לא כתב זה בש"ע ואם דעתו לאסור כ"ש שהיה לו לכתוב כן מפורש ולא לבא לידי מכשול ע"י דבריהם בטור [ב"י וד"מ] ולכן נראה ברור דכוונתו להיתר ודרכו לקצר וסמך עצמו על מה שמבואר לקמן בש"ע סעי' ט' דסרכא ממקום למקום דינה כדין סרכא תלויה וממילא כשביאר כאן דתלויה מותרת גם ממקום למקום מותרת ואף שבענין זה יש לחלק מ"מ ההכרעה הוא להיתר ובש"ע דרכם לקצר וזה שלא הזכיר דבאונא אחרת טרפה פשוט הוא כיון שכתב דרק תלויה כשרה ממילא דבאונא אחרת טרפה ורק באונא זו ממקום למקום דהוי כתלויה כשרה ודע שכלל גדול הוא שבכל מקום שנזכר סרכא אין חילוק בין עבה מאד בין דקה כחוט השערה ובין דבוקה ממש בלי שום חוט [שמ"ח סעי' י"ד] ופשוט הוא כיון שאין אנו בקיאים להבין בין סרכא גמורה ובין שבאה ע"י רירין וכיוצא בזה בהכרח לנו לילך לחומרא וכמ"ש בסעי' כ"ג ע"ש:

56. And behold, our Rabbi, the Rema, only brought his words regarding a hanging adhesion. We need to understand his opinion on an adhesion that comes from it and is not hanging, but rather stuck to that lung or that lobe from which it is continuous. If his opinion is to permit it, why did he not write this in the Shulchan Aruch? And if his opinion is to prohibit it, all the more so should he have written this explicitly, so as not to cause a stumbling block through their words in the Tur (Beis Yosef and Darkei Moshe). Therefore, it seems clear that his intention is to permit it, and his style is to be concise. He relied on what is explained later in the Shulchan Aruch, Section 9, that an adhesion from place to place is treated as a hanging adhesion. Consequently, when he explained here that a hanging adhesion is permitted, it follows that from place to place is also permitted. And even though in this matter there is room to differentiate, nevertheless, the ruling is lenient, and in the Shulchan Aruch, they are concise. The fact that he did not mention that in another lung it is treif is obvious, because he wrote that only a hanging adhesion is kosher, thus automatically in another lung it is treif, and only in this lung, from place to place, which is like a hanging adhesion, it is kosher. And know that it is a general rule that wherever an adhesion is mentioned, there is no difference whether it is very thick, as thin as a hair, or completely stuck without any thread [See Shach, Section 14]. And it is obvious, since we are not experts in distinguishing between a complete adhesion and one that comes from moisture or the like, we must necessarily be stringent, as written in Section 23, see there.

נז. סרכא בכסדרן אך עומדת בשפת החיתוך ויש להסתפק אם היא בגב או בחיתוך וכשנופחים אותה הרבה נראית שהיא בחיתוך וכשאין נופחין אותה כל כך נראית שהיא בגב כשרה והולכין אחר רוב בהמות שהן כשרות וכיון שיש ספק היאך היתה נפוחה בחיי הבהמה אם הרבה אם מעט העמידנה על חזקת היתר מטעם דנשחטה הותרה [ט"ז סק"י וב"י בשם רשב"א] ומזה יש ראיה למה שכתבנו בס"ס כ"ט דגם בדאיכא ריעותא לא יצאה מכלל רוב בהמות כשרות ומחזקת היתר דשחיטה ע"ש:

57. A lesion in its usual place, but it is situated on the edge of the cut, and there is a doubt whether it is on the back or on the cut. When it is inflated greatly, it appears to be on the cut, and when it is not inflated so much, it appears to be on the back. It is permitted, and we follow the majority of animals, which are permitted. Since there is a doubt how it was inflated during the life of the animal, whether greatly or a little, we establish it on its presumption of permissibility because it was slaughtered [Taz, subsection 10, and Beit Yosef in the name of the Rashba]. From this, there is proof to what we wrote at the end of section 29, that even when there is a defect, it does not remove it from the majority of permitted animals and the presumption of permissibility due to slaughtering. See there.

נח. ודע דבגמ' לא אמרו בסרכא כסדרן דכשרה אלא בין אונא לאונא ולכן יש מרבותינו שאמרו דדווקא בין אונא לאונא אבל בין אונא לאומא גם בכסדרן טרפה [תוס' מ"ז. ורש"י בשם יש אוסרין ע"ש] וטעמם דדווקא אונות הנתונות במצר החזה ואינם מתפרקות זו מזו ולא כן האומא שהיא באויר ומתפרקת אבל רש"י והרמב"ם והרא"ש ועוד מרבותינו כתבו שאין חילוק דכיון דכסדרן היינו רביתייהו ומונחים במנוחה וסותמים הנקב וגם הם אינן מתפרקות בכסדרן ולכן גם אונא באומא כשר בכסדרן וכן פסקו הטור והש"ע [ובש"ע לא הובאה כלל דעת האוסר ועד"מ אות י' ודו"ק]:

58. And know that in the Gemara they did not say about a sircha (adhesion) in its regular place that it is kosher except between one lobe and another. Therefore, some of our rabbis have said that it is specifically between one lobe and another, but between a lobe and an omasum (a part of the stomach), even in its regular place, it is treifah (unkosher) [Tosafot 47 and Rashi in the name of some who prohibit, see there]. Their reasoning is that it is specifically the lobes which are situated in the chest cavity and do not separate from each other, unlike the omasum which is in the air and separates. However, Rashi, the Rambam, the Rosh, and other of our rabbis have written that there is no difference, because if it is in its regular place, it is its natural growth and lies undisturbed and seals the hole, and they also do not separate in their regular place. Therefore, also between a lobe and an omasum it is kosher in its regular place. And so the Tur and the Shulchan Aruch ruled [and in the Shulchan Aruch the opinion of those who prohibit is not mentioned at all. See Darchei Moshe, letter 10, and analyze carefully].

נט. בועא היוצאת מן הסרכא דבין אונא לאונא למטה מחציין כשר ואין זה תרתי לריעותא דלמטה מחציין אין שם סרכא עליו כלל [ט"ז סל"ז סק"ג] ואע"ג דלשיטת רש"י כיון שיש נקב אלא שבכסדרן סותם וא"כ י"ל שכשיש בועא אינה סותמת יפה לא חיישינן לה וכ"כ האחרונים [לב"ש סקכ"ח וס"ק קנ"ט ושמ"ח סעי' מ"ד] ובפרט בהפ"מ ודאי דיש להתיר [שם] וכ"כ רבינו הרמ"א בד"מ אות ז' וז"ל מצאתי כתוב בועא העומדת בין אונא לאונא כסדרן וסרכא יוצא משם כשרה דהיינו רביתייהו אבל שתי בועות העומדות שם וסרכא יוצאת מזו לזו טרפה עכ"ל ונ"ל דזהו לשיטת רש"י דכיון דשני קצותיה נאחזות בבועות ודאי אין הנקב נסתם יפה ואפשר גם לשיטת התוס' י"ל דבשני בועות תתפרק ותעשה נקב:

59. A blister that emerges from a lesion between one lung lobe to another below their midpoint is kosher, and this is not considered a double defect because below the midpoint there is no lesion at all [Taz Yoreh De'ah 37:3]. And even though, according to Rashi's opinion, since there is a hole that the adhesions seal, and therefore it could be said that when there is a blister, it does not seal properly, we do not worry about this. And so have the latter authorities written [Levush Yoreh De'ah 28 and 159 and Shema'atit 44]. Specifically, in a case of pressing need, it is certainly permissible [there]. And so wrote our Rabbi, the Rema, in Darkei Moshe note 7, as follows: "I found it written: A blister standing between one lung lobe and another with adhesions emerging from there is kosher because this is their nature. But if there are two blisters standing there and an adhesion emerges from one to the other, it is treif" (end quote). And it appears to me that this is according to Rashi's opinion, because since both ends are held by blisters, certainly the hole is not properly sealed. And it is possible that even according to Tosafot, it could be said that with two blisters, it will separate and create a hole.

ס. ודווקא כשהסרכא בכסדרן בלא חלון אבל כשיש חלון אע"פ שאנו מכשירים מ"מ כיון דיש מטריפין בחלון כמ"ש בסעי' ל"ו הוי ריעותא ומצטרף להבועא להיות תרתי לריעותא [ט"ז שם] וכן בכסדרן בין אונא לאומא הגם דאנו מכשירים מ"מ כיון שיש אוסרים כמ"ש בסעי' נ"ח מצטרף לתלר"ע [שם] והסכימו לזה גדולי אחרונים [פר"ח ותב"ש] ואם הסרכא הולכת ע"י מיעוך נראה שיש להכשיר בהפ"מ וסרכא תלויה מבועא בין אונא לאונא למטה מחציין דינה כבשאר מקום וטרפה [שמ"ח סעי' מ"ד] דבזה לא שייך כסדרן שהרי אינה מתחזקת בשום מקום כיון שהיא תלויה ויראה לי דאם הבועא מים זכים במקום שנהגו להכשיר סרכא תלויה מן הבועא במים זכים כמ"ש בסי' ל"ז גם בכל אלו יש להכשיר:

60. And specifically when the adhesion (sercha) is in order without a window, but when there is a window, even though we permit it, since there are those who render it non-kosher due to the window as mentioned in section 36, it is considered a deficiency and combines with the blister to be two deficiencies [Taz there]. Similarly, when the adhesion is in order between the lung membrane and the lung itself, even though we permit it, since there are those who prohibit it as mentioned in section 58, it combines with the defect [there]. The great later authorities agreed with this [Pri Hadash and Taz]. If the adhesion extends due to pressure, it seems that it should be permitted in a case of pressing (hapsak), and an adhesion hanging from a blister between the lung membranes below half of them is considered like any other place and is non-kosher [Shach Section 44], for in this case, it does not relate to the order since it does not hold in any place because it is hanging. And it seems to me that if the blister has clear water in a place where they are accustomed to permit an adhesion hanging from a blister with clear water as mentioned in section 37, also in all these cases, it should be permitted.

סא. אבל סרכא היוצא מטינרא או ממורסא למטה מחציין בין אונא לאונא או בין אונא לאומא אפילו יש חלון אם הולכת ע"י מיעוך ודאי דכשרה [שמ"ח סעי' מ"ה] ואם אינה הולכת ע"י מיעוך יש להכשיר בלא חלון בהפ"מ ובחלון טרפה [שם] ותלויה מתוך טינרא ומורסא כשר בכל מקום כמ"ש בסי' ל"ז [עלב"ש ס"ק קס"ט ודוק]:

61. But a sircha (adhesion) that extends from a tinra (a part of the lung) or a mursa (ulcer) below the middle, between one section (of the lung) and another, or between one section and the chest wall, even if there is a window (an opening), if it is dissolved by pressure, it is certainly kosher [Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 48:45]. And if it is not dissolved by pressure, it can be considered kosher without a window in the presence of a professional examination, but with a window, it is treif [there]. And if it hangs from a tinra or mursa, it is kosher in every place, as mentioned in Siman 37 [Levush HaChur, sub-paragraph 169, and examine further].

סב. הוורדא לכל מקום שתסרך טרפה דאצלה כל מקום הוי שלא כסדרן שהרי היא עומדת בפ"ע ואפילו נסרכת לכיס שלה ואפילו כולה נדבקת בו מקרי ג"כ שלא כסדרן הגם שהיא מונחת אצלה מ"מ כמה פעמים שהיא יוצאה מהכיס וממילא דנתהוה כשלא כסדרן [ר"ן ורשב"א] ולכן אף שיש מכשירין בנדבקה לכיסה בלא פילוש [ב"י בשם כלבו] מ"מ הטור והש"ע פסקו לאסור דכן משמע מרוב הפוסקים וכן הדין לכל יתרת מקמא אם אינה בדרא דאוני כל סרכא היוצא ממנה הוי שלא כסדרן כיון שאינה בין האונות אבל כשעומדת בדרא דאוני דינה ככל האונות אבל סרכא תלויה בוורדא וביתרת כשר וה"ה בסרכא ממקום למקום לפי מה דקיי"ל דדינה כסרכא תלויה:

62. The rose (additional lobe of the lung): in any instance where it adheres (to another part), it renders the animal non-kosher, because any place of adhesion is considered abnormal, as it is supposed to be independent. Even if it adheres to its own sac, and even if it is entirely attached to it, it is still considered abnormal, even though it is placed next to it. For, many times it comes out of the sac, and thus it becomes as if it is in an abnormal position [Ran and Rashba]. Therefore, even though some permit it if it is attached to its sac without perforation [Beit Yosef in the name of Kolbo], nevertheless, the Tur and Shulchan Aruch ruled to forbid it, as this seems to be the opinion of most decisors. This is also the law for any additional lobe: if it is not in the row of lobes, any adhesion coming from it is considered abnormal because it is not among the lobes. However, when it is in the row of lobes, it is treated like all the other lobes. But an adhesion hanging from the additional lobe or from the rose is kosher. The same applies to an adhesion from one place to another, according to our ruling that it is treated like a hanging adhesion.

סג. זה שנתבאר דאפילו כולה דבוקה לכיס טרפה י"א דדווקא כשדבוקה וסרוכה אבל דבוקה בלא סרכא יפרידנה בנחת ויבדקנה בנפיחה ופושרין אם אינה מבצבצת כשרה [יש"ש ס"ל ושמ"ח סעי' כ"א] ויש מגמגמים בזה ואינו עיקר ואם לא בדקה אסורה [שם] וכן אם הורדא נדבקה בסרכא למטה השורש שלה עם הכיס שלה כשר דהיינו רביתייהו והוי כמו כסדרן והשורש נקרא עד המקום שמתחיל להתעגל כצורת ורדא:

63. This has been explained that even if the entire lung is attached to the chest cavity, it is considered treif (non-kosher). Some say that this is specifically when it is attached and has adhesions. However, if it is attached without adhesions, one should gently separate it and then inspect it by inflating it and immersing it in lukewarm water. If it does not bubble, it is kosher [according to the opinion of the Shach and the Taz, section 21]. Some are uncertain about this, but their opinion is not considered the primary one. If it was not checked, it is forbidden [there]. Similarly, if the membrane (pleura) is attached with adhesions at the bottom, where its root is attached to the chest cavity, it is kosher. This is its natural state and is considered in order. The root is defined as up to the place where it begins to curve in the shape of a membrane.

סד. לפעמים נמצא בגדיים וטלאים הורדא ע"ג גידין ויש בה קרום למטה כלפי האומא אין לאותו קרום דין סרכא דהכי רביתייהו אבל אם יהיה אותו הקרום לצד הראש יש לו דין סרכא ולפעמים היא מחוברת באותן גידין ואינה בכיס ונראה שצריך שיהא מקום חיבורה שהיא אצל האונא שתהא מחוברת באותן גידין ושיהא אותו חיבור מקום גידולה ואינה דבוקה שאם היתה דבוקה טרפה וזה תלוי במראית העין אם היא דבוקה או מקום גידולה [ב"י בשם רמב"ן] ואין לנהוג כן רק במקומות שיודעים דרגילות גדיים וטלאים בכך [שמ"ח סעי' כ"ב]:

64. Sometimes in kids and lambs, there is found a membrane on the tendons with a layer underneath towards the stomach. This membrane does not have the status of a sircha (adhesion), for this is how their growth is. However, if the membrane is towards the head, it has the status of a sircha. Sometimes it is attached to those tendons and not in the sac, and it appears that its place of attachment, which is near the stomach, should be connected to those tendons, and this connection should be its place of growth and not merely attached. If it were merely attached, it would be non-kosher. This depends on visual inspection to determine whether it is merely attached or its place of growth [Beit Yosef in the name of Ramban]. This practice should only be followed in places where it is known that this is common in kids and lambs [Shach, Section 22].

סה. מעשה בבהמה שהיתה שמינה ביותר והיו ראשי האונות מובלעין בשומן מרוב חלב והפרידו השומן מהאונות ולא נשארו דלדולי שומן בריאה ועלתה בנפיחה בלא בצבוץ והכשירוה [ט"ז סקי"א] ומעשה בריאה שנסרכה לכיס והסרכא היתה מליאה דם עד שבמקום הסרכא לכיס נתמלא כל סביבו אותו מראה דם והטריפו דלא מהני בזה מיעוך [שם סל"ז סק"ג] ופשוט הוא שהרי אפילו סרכא העולה בנפיחה טרפה כ"ש במליאה דם:

65. There was an incident with an exceptionally fat animal, where the tips of the lobes were embedded in the fat due to the abundance of fat. They separated the fat from the lobes, and no remnants of fat were left on the lung. It passed the inflation test without any bubbling, and it was deemed kosher [Taz, section 11]. There was an incident with a lung that was adhered to the membrane, and the adhesion was filled with blood to the extent that the entire area around the adhesion to the membrane was filled with the appearance of blood, and they deemed it non-kosher because crushing does not help in this case [ibid., section 37, sub-section 3]. It is obvious, for even an adhesion that passes the inflation test is non-kosher, all the more so if it is filled with blood.

סו. כבר נתבאר דסרכא היוצאת מהריאה והיא תלויה שאינה נדבקת לשום מקום כשרה וא"צ בדיקה וכן אפילו היא דבוקה רק היא דבוקה באותו מקום דהיינו באותה אונא או באותה אומא עצמה ונקראת סרכא מינה ובה דינה כדין סרכא תלויה וכבר בארנו טעמו של דבר בסעי' כ' ויש חולקים בזה [ט"ז סקי"ד] אבל הרבה פוסקים להקל וכן המנהג [ש"ך סקכ"ז] וכבר נתבאר בסי' ל"ז דסרכא תלויה היוצא מן הבועא טרפה מטינרא כשרה ע"ש סעי' ט' שבארנו טעמי הדברים בס"ד ואם ע"י ניפוח ומישמוש עולה בשר הריאה על הבועא אינה אלא כמורסא וכשרה ומיעוך מהני בהפ"מ וסירכא מתוך האטום הוי כסרכא מן הבועא [פר"ח סק"כ] ויש מקומות שנהגו להכשיר סרכא תלויה מבועא שאין חושבין זה רק לריר בעלמא [שם בשם הר"י אבן לב והרשד"ם מנהג שאלוניקי] אבל בכל המקומות אוסרין וכל סרכא תלויה שעולה ג"כ עם נפיחת הריאה טרפה דאז ודאי ניקבה הריאה ונכנס הרוח תוך הסרכא ועולה בנפיחה וכן אם יש מכה בדופן כנגדה טרפה דוודאי ניתקה משם ולפ"ז יש לעיין בצלעות בכל סרכא תלויה וזהו לפי מנהגינו שאין מכשירין ע"י מכה בדופן כמו שיתבאר אבל במקום שמכשירים כפי דינא דגמ' שיתבאר לקמן אין להטריף מפני זה דמכה בדופן מעליותא היא:

66. It has already been explained that if there is a membrane (sercha) coming from the lung which is hanging and not attached to any place, it is kosher and does not require examination. Similarly, even if it is attached, but it is attached in that same place, meaning on that same lobe or on the very same part of the lung, and it is called a sercha of it and on it, its ruling is like that of a hanging sercha. We have already explained the reason for this in section 20. There are those who disagree with this (Taz, subparagraph 14), but many authorities are lenient, and so is the custom (Shach, subparagraph 27). And it has already been explained in section 37 that a hanging sercha coming from the bladder is considered treif; from the membrane, it is kosher. See there, section 9, where we explained the reasons for this, with God's help. If through inflation and handling, the flesh of the lung rises over the bladder, it is considered merely like a sore and is kosher, and pressing is effective in this context. A sercha from the gland is like a sercha from the bladder (Pri Chadash, subparagraph 20). There are places where they have the custom to permit a hanging sercha from the bladder, considering it merely as a mucus (Pri Chadash citing Rabbi Yosef Ibn Lev and Rashdam, citing the custom of Salonika). However, in all other places they prohibit it. Any hanging sercha that also rises with the inflation of the lung is treif, for then it is certain that the lung was punctured and air entered the sercha and rises with inflation. Likewise, if there is a wound on the side opposite it, it is treif, for it is certain that it was detached from there. Accordingly, one should examine the ribs in every hanging sercha. This is in accordance with our custom, which does not permit based on a wound on the side, as will be explained. But in places where they permit according to the Talmudic law to be explained later, one should not declare it treif because a wound on the side is indeed a sign of improvement.

סז. וזה שנתבאר דסרכא מינה ובה הוי כסרכא תלויה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דדווקא שאין הסרכא קצרה מבשר הריאה כשנופחין הריאה אבל אם היא קצרה עד שמכח הסרכא הבשר שתחתיה מקמיט ואינו עולה בנפיחה היטב כשאר הריאה טרפה עכ"ל והטעם מפני שסופה להנתק ע"י הקמיטה ויהיה נקב אף שעכשיו אין כאן נקב שהרי היא כתלויה אבל אחר שתנתק תינקב [ש"ך סקכ"ח] והנה לפ"ז אם עברה הקמט והסרכא ע"י מיעוך כשר דלא גריעא מסרכא שלא כסדרן העוברת ע"י מיעוך [פמ"ג] אמנם עוד טעם יש בזה דכיון שאינו יכול לעלות בנפיחה ה"ל כאטום בריאה [רמ"א בד"מ] ולפ"ז גם בעברה ע"י מיעוך לא מהני כבאטום אך העיקר הוא הטעם הראשון ולכן בהפ"מ בעברה ע"י מיעוך הנהוג ועברו הקמט והסרכא יש להתיר [שם]:

67. And this which has been explained that a sercha (adhesion) from it and within it is considered like a hanging sercha, our teacher the Rema wrote in section 9 that this is specifically when the sercha is not shorter than the flesh of the lung when the lung is inflated. But if it is so short that due to the sercha, the flesh beneath it wrinkles and does not inflate well like the rest of the lung, it is treif. And the reason is that it will ultimately detach due to the wrinkling and there will be a hole, even though now there is no hole since it is like it is hanging, but after it detaches there will be a hole [Shach 28]. Accordingly, if the wrinkle and the sercha pass through kneading, it is kosher, as it is no worse than a sercha not in order that passes through kneading [Pri Megadim]. However, there is another reason for this, that since it cannot inflate, it is considered like a blockage in the lung [Rema in Darkei Moshe]. Therefore, even if it passes through kneading, it does not help like with a blockage, but the main reason is the first one. Therefore, in practical halacha, if it passes through kneading, as is customary, and the wrinkle and the sercha pass, it is permissible [there].

סח. והנה כל זה הוא כשהקמט נתהוה מפני הסרכא וכשמסירים הסרכא סרה הקמט אבל אם אנו רואים שהקמט אינו מפני הסרכא כגון שחותכין הסרכא והקמט נשאר על מקומו לכאורה יש להקל דזהו כקמט בלא סרכא דבזה לא שייך לומר שמא סופה להתפשט ולהנקב דאין זה שייך אלא כשסיבת הקמט היא מפני הסרכא ולא כשאינם שייכים זל"ז וא"כ גם מיעוך א"צ כלל שהרי הסרכא היא מינה ובה וכן הדין בסרכא שלא כסדרן ועברה הסרכא ע"י מיעוך כפי המנהג והקמט נשאר דיש להתיר מטעם זה אך גדולי האחרונים אסרו זה מטעם תלר"ע [פמ"ג ותב"ש סקנ"ב] ומ"מ י"ל דבסרכא מינה ובה דקיי"ל שהיא כתלויה ובתלויה בארנו דאין זו ריעותא א"כ ה"נ במינה ובה [נודע ביהודה סי"ב] וכן יש מי שאומר דאם ניכר שהקמט הוא מתחלת ברייתו א"צ אפילו מיעוך במינה ובה [לב"ש ס"ק קכ"ט]:

68. And behold, all of this applies when the wrinkle is caused by the adhesion, and when the adhesion is removed, the wrinkle disappears. However, if we see that the wrinkle is not due to the adhesion, such as when we cut the adhesion and the wrinkle remains in place, it appears that we may be lenient, for this is like a wrinkle without adhesion. In such a case, it is not relevant to say that it might eventually spread and create a hole, for this concern only applies when the cause of the wrinkle is the adhesion, and not when they are unrelated. Therefore, even the pressing is not needed at all, since the adhesion is of its own type and with it. Similarly, the law applies to an adhesion that is not in its usual order, and the adhesion is removed through pressing according to custom, and the wrinkle remains, it is permissible for this reason. However, the great later authorities have forbidden this due to the reasoning of the Taz and the Shach (Piskei Teshuvot, Siman 92). Nevertheless, one may say that in the case of an adhesion of its own type and with it, where we hold that it is like a suspended adhesion, and regarding a suspended adhesion, we have explained that this is not a defect. Therefore, the same applies here with its own type and with it (Noda BiYehuda, Siman 12). And there is also an opinion that if it is clear that the wrinkle is from the beginning of its formation, there is no need even for pressing with its own type and with it (Levush, Siman 129).

סט. ריאה שניקבה במקום חיתוך האונות בגב האונות כנגד הדופן כשרה מפני שהאונות הם במצר החזה וסמוכות מאד אל הדופן א"כ הדופן סותם הנקב ודווקא כשיש סירכא מהאונא לדופן דבאמצעית הסירכא סותם הדופן את הנקב אבל אם הנקב מפולש ואין עליו סירכא כלל טרפה דהגם שהיא סמוכה להדופן מ"מ בלא סירכא אין זה סתימה והרוח יוצא וי"א דגם בסתם סירכא אינו מועיל רק אם הסירכא סבוכה ונאחזת בדופן בחוזק דכן הוא לשון הש"ס [מ"ח.] ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה והוא דסביך בבישרא ע"ש ולא קאמר דסריך בבישרא והחילוק בין סביך לסריך שהסיבוך הוא בחוטים קצרים שבאמצעיתם תדבק הריאה לדופן לשון נאחז בסבך בקרניו וסריך מקרי שהחוטים דקים מאד או אפילו עבים רק שארוכים שני טפחים דא"א ליסבך יפה מפני ארכם [ב"י] אמנם לדינא הכריעו רוב הפוסקים דאין חילוק בין סביך לסריך ובכל גווני כשר ולכן רבינו הב"י בסעי' י"ח לא הזכיר מזה דבר וכתב סתם סירכא ע"ש [עתב"ש סקע"ה] ויש מי שרוצה לומר דגם סירכא לא בעינן [פר"ח סק"מ] וחלילה לומר כן דאמת שיש דיעה יחידאה שסוברת כן ונדחית מכל הראשונים וגם אינו מבורר שדיעה זו סוברת כן כמ"ש הטור ע"ש [הפר"ח רצה להתחזק שרב שר שלום גאון סובר כן והטור לא כיון יפה בדברי הרא"ש ע"ש וכבר דחה הפליתי בקס"ח דבריו מכל וכל והטור יפה כיון ע"ש היטב]:

69. A lung that has been perforated at the point where the lobes are cut at the back of the lobes, opposite the rib, is kosher because the lobes are in the chest cavity and very close to the rib. Therefore, the rib seals the perforation. This is specifically when there is an adhesion from the lobe to the rib, as the rib, through the adhesion, seals the perforation. However, if the perforation is exposed and has no adhesion at all, it is considered tereifah because, although it is close to the rib, without the adhesion, there is no sealing, and the air escapes. And some say that even with a simple adhesion, it is not sufficient unless the adhesion is intertwined and firmly attached to the rib, as is the language of the Talmud [48a]: "A lung that has been perforated and the rib seals it is kosher," and this is when it is intertwined in the flesh. It does not say that it is merely attached in the flesh. The distinction between "intertwined" and "attached" is that "intertwined" refers to short threads by which the lung adheres to the rib, as in the phrase "caught in a thicket by his horns," while "attached" refers to very thin threads or even thick ones that are two handbreadths long, as they cannot intertwine properly due to their length [Beit Yosef]. However, the prevailing halachic ruling by most authorities is that there is no distinction between intertwined and attached, and it is kosher in all cases. Therefore, our master the Beit Yosef did not mention this distinction in section 18 and wrote simply "adhesion" [Atbash 175]. There are some who want to say that adhesion is not required at all [Pri Chadash 140], but Heaven forbid to say so. Indeed, there is a solitary opinion that suggests this, but it has been rejected by all early authorities, and it is not even clear that this opinion indeed holds this view, as the Tur wrote [the Pri Chadash tried to support this by claiming that Rav Sherira Gaon held this view, but the Tur did not interpret the words of the Rosh correctly, and the Pnei Yehoshua completely rejected his words in 168, and the Tur interpreted correctly].

ע. סתימה זו אינה מועלת רק באונות ולא באומות דהאומות מונחין ברוחב החלל של הבהמה ורחוקה מן הדופן ולכן אין מועיל סירכא מאומא לדופן כשיש נקב בהאומא דכיון שרחוקה היא מיפרקא הסתימה [רש"י] וזהו שאמרו בגמ' שם במקום רביתא בחיתוכי דאונא ע"ש אבל בהאונות מועיל גם אם הנקב למעלה מהחיתוכים דידוע שלמעלה במקום דיבוק הריאה בשדרה אינו מתחיל בשם פירודי האונות והפירודים מתחילים במשך אח"כ ולכן רק מה שכנגד האונות עד גג הריאה מקרי מקום רביתא ואם יש שם נקב וסירכא הולכת לדופן שכנגדה הוי סתימה שהרי גם שם היא סמוכה להדופן כהאונות עצמן וזהו שאמרו חז"ל במקום רביתא בחיתוכי דאונא כלומר במקום שהיא רובצת אצל הדופן והמקום הוא במקום חיתוכי דאונא אבל לאו דווקא במקום פירודי האונות עצמן ויש מי שרצה לומר דרק שני אצבעות למעלה מפירודי האונות נחשב כאונות עצמן ולא למעלה מזה [ב"י בשם רשב"א] ויש שרצה לומר דרק במקום חיתוך האונות עצמן בלבד [שם בשם י"א] ולא קיי"ל כן אלא כל השלם שלמעלה עד השדרה שכנגד האונות דינם כאונות עצמן וכן פסקו הטור והש"ע ע"ש:

70. This sealing is effective only for the lobes and not for the "umot" (inner parts), because the "umot" are situated in the width of the animal's cavity and are distant from the wall. Therefore, a "sircha" (adhesion) from an "umah" to the wall is not effective when there is a perforation in the "umah," since it is distant and the seal would come apart [Rashi]. This is what the Gemara stated there, "in the place of the 'revitah' at the cuts of the lobe," as explained there. However, with the lobes, it is effective even if the perforation is above the cuts, for it is known that above, where the lung adheres to the spine, it does not start with the separation of the lobes. The separations begin later along the length. Therefore, only what is opposite the lobes until the top of the lung is called the place of "revitah." If there is a perforation there and a "sircha" extends to the wall opposite it, it is considered sealed, for there too it is adjacent to the wall like the lobes themselves. This is what our Sages said, "in the place of 'revitah' at the cuts of the lobe," meaning where it lies next to the wall, and the place is at the cuts of the lobe, but not specifically at the separation of the lobes themselves. Some have wished to say that only two fingers above the separation of the lobes is considered like the lobes themselves, and not above that [Beit Yosef in the name of Rashba]. Others have wished to say that only at the cuts of the lobes themselves [there in the name of some authorities]. However, we do not hold this way, but rather, the entire area above up to the spine opposite the lobes is treated like the lobes themselves. So have ruled the Tur and the Shulchan Aruch, as is explained there.

עא. אין הסתימה לדופן מועלת אלא להבשר שבדופן כגון הבשר שבין צלע לצלע או אפילו בצלעות עצמן במקום שיש עליהן בשר [רדב"ז] דהצלע באמצעיתה היא רק עצם ובהצדדים יש עליה בשר כשהיא בהמה שמינה דבכחושה אין שם רק קרום ואינה סותמת דסתימה אינה אלא מבשר שהוא רך אבל העצם שהוא קשה אינה סותמת כי תתפרק ממנה ואם היא סרוכה לבשר ולעצם דעת רוב הפוסקים ומכללן הרמב"ם פ"ז והראב"ד והרשב"א להיתר ודעת הרא"ש לאיסור מפני שכנגד העצם הרי אינו סותם ומה מועיל הסתימה כנגד הבשר אחרי שישאר הנקב כנגד העצם וכן נוטה דעת הטור ע"ש אבל רבינו הב"י בסעי' י"ח לא הביא כלל דיעה זו וס"ל דכיון שנסרך גם בבשר לא תתפרק גם מה שכנגד העצם וסופו להתרפא ואף אם ניחוש לדעת הרא"ש יש מי שאומר דזהו רק בנקב ממש אבל בסירכא בלבד ואין אנו רואין הנקב אלא שאנו חוששין לנקב מפני הסירכא גם הרא"ש מודה דכשרה [ב"י בשם הר"י בן חביב] והרי הראב"ד ז"ל מתיר בסירכא גם בסרוכה לעצם בלבד כמבואר בדבריו בפ"ז דין ד' ע"ש ונהי דלא קיי"ל כוותיה ולא הובא דעתו כלל בטור וש"ע מ"מ כשסרוכה בשניהם בבשר ובעצם יש להכשיר בפשיטות:

71. Sealing (of a hole) in the flesh of the side does not help except for the flesh in the side, such as the flesh between the rib and the rib, or even on the ribs themselves in a place where there is flesh [Radbaz]. For the rib in its middle is only bone, and on the sides there is flesh when it is a fat animal, but in a lean one there is only a membrane, and it does not seal. Sealing is only from flesh which is soft, but the bone which is hard does not seal, for it will detach from it. If it is attached to both the flesh and the bone, the opinion of most authorities, including Rambam in Chapter 7, Raavad, and Rashba, is to permit it. However, the opinion of Rosh is to prohibit it because opposite the bone it does not seal, and what benefit is the sealing opposite the flesh if the hole remains opposite the bone. The Tur also inclines towards this opinion, but our master the Beit Yosef in section 18 did not bring this opinion at all and holds that since it is attached also to the flesh, it will not detach also from what is opposite the bone, and eventually it will heal. Even if we consider the opinion of Rosh, there is someone who says that this is only in an actual hole, but in a mere adhesion and we do not see the hole, but we are concerned for a hole because of the adhesion, even Rosh agrees that it is kosher [Beit Yosef in the name of R. Yosef ibn Chaviv]. And behold, the Raavad permits in adhesion even when attached to bone alone as explained in his words in Chapter 7, Law 4. And though we do not rule according to him and his opinion is not brought at all in the Tur and Shulchan Aruch, nevertheless, when it is attached to both flesh and bone, it is straightforward to permit.

עב. והנה רבינו הב"י בש"ע לא הזכיר כלל אם בעינן רוב הסירכא בבשר ומיעוטא בעצם או שא"צ רוב בשר ובספרו הגדול כתב שאפילו רוב הסרכא בעצם כשרה ע"ש וי"א דבעינן דווקא רוב בבשר [רדב"ז כת"י ופר"ח סקמ"א ושמ"ח סעי' נ"ח] ודע דבמקום שכשר א"צ שום בדיקה ובמקום שטרפה אינו מועיל בדיקה [ב"י וש"ך סקמ"ד] וכמ"ש הטור דלעצם אינו מועיל בדיקה ולבשר א"צ בדיקה ע"ש:

72. And behold, our master, the Beit Yosef in the Shulchan Aruch did not mention at all whether we require the majority of the adhesion (sircha) on the flesh and the minority on the bone, or if we do not need the majority on the flesh. In his larger work, he wrote that even if the majority of the adhesion is on the bone, it is kosher, see there. And some say that we specifically require the majority on the flesh [Radbaz manuscript, Pri Chadash section 141, and Sema section 58]. And know that in a place where it is kosher, no examination is needed, and in a place where it is treif, examination does not help [Beit Yosef and Shach section 144]. And as the Tur wrote, for the bone examination does not help, and for the flesh, no examination is needed, see there.

עג. אין הסתימה מועלת אלא מגב האונא אבל מקמא אינה כלום דאין זה מקום רביתא ולכן סירכא מקמא ולדופן הוי שלא כסידרן ואפילו משיפולי האונא לדופן אין הסרכא סותמת ואין זה מקום רביתא ואם סרכא יוצאת משיפולי אונא ומתפשטת על הגב ונסרכת לדופן ואין ביכולת לידע אם מקור הסרכא הוא מהשיפולי ונתפשטה לגב האונא וטרפה או מקור הסרכא הוא מגבה ונתפשטה לשיפולי וכשרה אם רוב הסרכא הוא בגב האונא כשרה ואם הרוב הוא בשיפולי טרפה דמסתברא לתלות מקורה במקום שיש רוב וכן הדין אם היא מקמא ומגבה רואין אם הרוב מקמא טרפה ואם הרוב מגבה כשרה ויראה לי דלפי המנהג של מיעוך או קליפה אצלינו כמו שיתבאר אם עברה כולה ע"י מיעוך פשיטא דכשרה שהרי אפילו אם היא רק מקמא המנהג למעך דמיעוך נוהג בכל הסרכות אמנם אם מקצתה עברה ע"י מיעוך ומקצתה נשאר שאינו הולך ע"י מיעוך משערים כפי הנשאר אחר המיעוך ואם אז הרוב מקמא טרפה ואם הרוב מגבה כשרה וכן אם מקמא עברה ע"י מיעוך ומגבה נשאר כשרה דזהו סימן דמקורה בגבה ואם מגבה עברה ומקמא נשאר טרפה דזהו סימן דמקורה מקמא שהרי כל מה שעוברת ע"י מיעוך אמרינן דאינה סרכא כמו שיתבאר וא"כ אין לנו לשער רק במה שנשאר אחר המיעוך ועוד נראה דבר פשוט דמחצה על מחצה טרפה מספק דבעינן רוב במקום הכשר וכן הדין בכל מיני סרכות שיתבארו דבעינן רוב ממקום הכשר:

73. The sealing is only effective from the back of the lung but not from the front, as it is not a place of significant concern. Therefore, an adhesion from the front to the side is considered irregular, and even an adhesion from the lower part of the lung to the side does not seal it, as it is not a place of significant concern. If an adhesion extends from the lower part of the lung and spreads over the back, attaching to the side, and it is impossible to determine whether the source of the adhesion is from the lower part and spread to the back of the lung, rendering it non-kosher, or if the source of the adhesion is from the back and spread to the lower part, making it kosher, if the majority of the adhesion is on the back of the lung, it is kosher. However, if the majority is on the lower part, it is non-kosher, as it is reasonable to attribute the source to where the majority is located. The same rule applies if the adhesion is from the front and the back: if the majority is from the front, it is non-kosher, and if the majority is from the back, it is kosher. It seems to me that according to our custom of squeezing or peeling, as will be explained, if the entire adhesion passes through squeezing, it is certainly kosher, as even if it is only from the front, the custom is to squeeze, as squeezing applies to all adhesions. However, if part of it passes through squeezing and part remains that does not go through squeezing, we assess based on what remains after squeezing. If then the majority is from the front, it is non-kosher, and if the majority is from the back, it is kosher. Similarly, if from the front it passes through squeezing and from the back it remains, it is kosher, as this is a sign that its source is in the back. If from the back it passes and from the front it remains, it is non-kosher, as this is a sign that its source is from the front. For everything that passes through squeezing is said to not be an adhesion, as will be explained, and therefore we only assess based on what remains after squeezing. Additionally, it seems obvious that an equal split (half and half) is non-kosher due to doubt, as we need the majority to be in a kosher place. The same rule applies to all types of adhesions that will be explained, that we need the majority to be in a kosher place.

עד. יש מי שאומר דזה שנתבאר דמגבה מועלת כשנסרכה לבשר ולעצם אם יש רוב סרכא לבשר זהו דווקא כשהמקצת הסרוך לעצם סרוך עכ"פ להעצם אבל אם המקצת שכנגד העצם פרוד ותלוי סמוך לעצם אין להכשיר דזה שהכשרנו במקצתו לעצם היינו כשעכ"פ מקצתו דבוק להעצם דיש כאן תרתי לטיבותא שמא תתחזק גם בעצם ואת"ל תתפרד שמא די בחיבור הבשר לבד אבל כשאינה דבוקה להעצם אין להתיר וכ"ש אם הסרכא כולה נגד הבשר וקצת ממנה אפילו מיעוטה תלויה על הבשר ואינה דבוקה לבשר דטרפה דנראה מזה דלאו דבק טוב הוא וסופו להסתר [שמ"ח סעי' נ"ח] ויש חולקים בזה דאדרבא י"ל דבמקום הנקב הסרכא דבוקה בטוב והמיעוט התלוי אינו אלא התפשטות חוץ לנקב דאל"כ גם בסרכא מאונא לאונא בכסדרן נאמר ג"כ דאם מקצתה תלויה טרפה ודבר זה לא נמצא בשום פוסק ואדרבא משמע להיפך אבל בבשר ובעצם ודאי דיש לחשוש משום דעצם לא מיהדק שפיר ויש חשש שמא בהעצם הוא עיקר הסרכא משא"כ כשכולו בבשר [לב"ש ס"ק קצ"ז]:

74. There are those who say that what has been clarified, that the adhesion is effective when it is connected to the flesh and bone, if the majority of the adhesion is to the flesh, this is only when the part that is attached to the bone is at least somewhat attached to the bone. But if the part next to the bone is separated and hanging close to the bone, it should not be permitted. This is because we permitted it when part of it is attached to the bone, as there are two favorable aspects: perhaps it will also strengthen to the bone, and if it separates, perhaps the connection to the flesh alone is sufficient. But when it is not attached to the bone, it should not be permitted. And certainly, if the adhesion is entirely against the flesh and even a small part of it is hanging on the flesh and not attached to the flesh, it is a treifah (an animal that is not kosher due to a fatal defect). This implies that it is not a good attachment and will eventually separate [Siman 48 Se'if 58]. However, there are those who disagree, saying that on the contrary, it can be said that in the place of the hole, the adhesion is well attached, and the minority that is hanging is merely an extension outside the hole. Otherwise, we would also say that if part of the adhesion from one lung to another is hanging, it is a treifah, and this is not found in any halachic authority. On the contrary, it implies the opposite. But with flesh and bone, there is certainly a concern because bone does not hold well, and there is a concern that the primary adhesion is on the bone, which is not the case when it is entirely on the flesh [Levush Siman 197].

עה. ודע שהרמב"ם כתב בפי"א דין ז' דמקום רביתא מקרי בין בשר שבין הצלעות בין בשר שבחזה ע"ש אבל כל הפוסקים לא כתבו כן ובשר שבחזה אינו מקום רביתא וטרפה מיהו בבהמה שמינה ששמנונית החזה בא עד למטה והשמנונית תלוי על הצלעות הוי כצלעות עצמן ואם יש סרכא מגבה לשמנונית החזה התלוי על הצלעות כשרה [ב"י בשם העיטור]:

75. And know that the Rambam wrote in Chapter 11, Law 7, that the place of "ravita" is between the flesh that is between the ribs and the flesh that is in the chest. Refer there. However, all the other poskim did not write this, and the flesh in the chest is not considered the place of "ravita" and is considered treif. However, in a fat animal where the fat of the chest extends downward and the fat is hanging on the ribs, it is considered like the ribs themselves. And if there is a lesion connecting from the back to the fat of the chest that is hanging on the ribs, it is kosher [Beit Yosef in the name of the Eitur].

עו. י"א דשני הצלעות הקטנים הראשונים לצד הראש הניתק עם החזה לכהן אינם נקראים דופן וכשנסרכה מגבה לבשר שבין שני צלעות אלו טרפה [הגהמ"י] ובשו"ת הרשב"א סי' ע"ד וברוקח סי' שפ"א כתבו שיש מחלוקת בזה והם נהגו להכשיר ע"ש וברוחב הבהמה והיינו קומתה מקרי דופן עד החוט שמנקרים מהחזה והיינו מראש השדרה עד מקום זה מקרי דופן ומהחוט ואילך מקרי חזה ואם נסרכה שם טרפה ואם נסרכה על גבי החוט דינה כאלו נסרכה בחזה וטרפה כן הסכימו כל הפוסקים:

76. Some authorities say that the first two small ribs closest to the head, which are detached together with the breast and given to the priest, are not called the side (dofin). Therefore, if there is adhesion from the back to the flesh between these two ribs, it is considered treif (non-kosher) [Hagahot Maimoniot]. In the responsa of the Rashba, section 74, and in the Rokeach, section 381, it is written that there is a dispute regarding this, and their custom is to permit it; see there. Regarding the width of the animal, which is its height, this is called the side (dofin) until the cord that is removed from the breast. This means from the beginning of the spine to this place is called the side (dofin), and from the cord onward is called the breast. If there is adhesion there, it is considered treif. Moreover, if there is adhesion on the cord itself, it is treated as if it adhered to the breast and is treif. This is the consensus of all the authorities.

עז. אע"פ שהסרכא היא באונא מ"מ אם נסרכה באלכסון והקצה השני מגיע לדופן שכנגד האומא טרפה דכיון שהקצה האחר הוא במקום הרחב לאו רביתא דאוני הוא ואם הסרכא עולה לדופן שבצד האונא וגם לדופן שבצד האומא הולכין אחר הרוב ועמ"ש בסעי' ע"ב וכן אם הסרכא יוצאה מבין החיתוכים שבין אונא לאונא אף שנסרכה לדופן שכנגדה טרפה דבין החיתוכים נדון כמקמא ולא כמגבה [כ"מ בטור ורא"ש] וכל דינים אלו הם כשהסרכא יוצאה מגב האונות ולא מגב האומות דבזה אין הדופן סותם כמ"ש וסרכא שמגב האומא אינו מועיל רק מכה בדופן כמו שיתבאר בס"ד בסעיפים הבאים לפנינו ועמ"ש בסעי' פ"ו:

77. Even though the adhesion is on the lung, nevertheless, if it adheres diagonally and the other end reaches the opposite side of the lung, it is considered treif (non-kosher). Since the other end is in a broader area, it is not considered an adhesion of the lung. And if the adhesion rises to the side of the lung and also to the side of the lung, we follow the majority, as mentioned in section 72. Similarly, if the adhesion comes out from between the cuts between one lung and another, even if it adheres to the opposite side, it is considered treif because between the cuts is considered like the surface and not like the depth [as stated in the Tur and the Rosh]. All these laws apply when the adhesion comes from the surface of the lungs and not from the surface of the lobes, because in this case, the side does not cover it, as stated. An adhesion from the surface of the lung is only effective when it reaches the side, as will be explained with God's help in the following sections. See what is written in section 86.

עח. ריאה הסמוכה לדופן שלא במקום רביתא דאוני והיינו שכל הריאה דבוקה בצלעות הדופן או שיש סרכא מהאומא להצלעות יש בזה דיעות הרבה לשיטת רש"י ותוס' [מ"ח.] אם אין ריעותא בדופן והיינו שאין שם מכה אפילו אם גם בהריאה לא נמצא ריעותא שאין בסביבות הסרכא צמחים דהיינו בועא ומוגלא טרפה ואפילו אם פרקוה מן הדופן או הסירו הסרכא מן הדופן ונפחוה ושמוה בפושרין ואינה מבצבצת מ"מ טרפה היא מפני דתלינן הסרכא בהריאה ולא תלינן שהדופן קלטתה אצלה מפני איזה סיבה אלא דהריאה נסמכה או נסרכה להדופן מפני הנקב שהעלה הסרכא לשיטת האומרים דאין סרכא בלא נקב או שעתידה לינקב להאומרים דזהו טעם איסור הסרכות ומה שאינה מבצבצת הוא מפני סתימת הסרכא והוי קרום שעלה מחמת מכה בריאה ואינו קרום [והרשב"א שם כתב דלרש"י מועיל בדיקה בכל ענין אפילו ליכא מכה בדופן והעלתה צמחים ע"ש וצע"ג]:

78. A lung that is adjacent to the wall, not in the area of the "Rabbita Da'uni" — this means that the entire lung is stuck to the ribs of the wall, or there is a membrane from the lung to the ribs — there are many opinions regarding this. According to Rashi and Tosafot (Chullin 48a), if there is no defect in the wall, meaning there is no wound there, even if no defect is found in the lung itself, meaning there are no growths around the membrane such as blisters or pus, it is considered treif. Even if the lung is detached from the wall, or the membrane is removed from the wall, and the lung is inflated and placed in lukewarm water and it does not bubble, it is still treif because we attribute the membrane to the lung and not to the wall. We do not assume that the wall absorbed it due to some reason, but rather that the lung stuck or attached to the wall because of a hole that caused the membrane to form, according to the opinion that there is no membrane without a hole, or it is destined to develop a hole according to those who say that this is the reason for the prohibition of membranes. The fact that it does not bubble is due to the sealing of the membrane, which is a crust that formed because of a wound in the lung and is not considered a proper crust. (And the Rashba there wrote that according to Rashi, checking helps in any case, even if there is no wound in the wall and it has grown growths. See there, and it requires further investigation).

עט. וכן אפילו איכא ריעותא בדופן שיש בה מכה אם גם בריאה יש ריעותא שהעלתה צמחים ג"כ אינו מועיל בדיקה וטרפה בכל ענין אך כשיש מכה בדופן וליכא ריעותא בריאה צריך בדיקה והבדיקה מועיל וכיצד היא הבדיקה מביאין סכין חד מאד ומפרקינן הריאה מן הדופן בנחת שלא נעשה בה נקב ע"י החיתוך ואם היא סרוכה לדופן חותכין הסרכא מן הדופן ונשארה תלויה בריאה ונפחינן לה ונותנים אותה בפושרים או משימים פושרים על מקום הסרכא ואם אינה מבצבצת כשרה וטעמא דמילתא דכל מקום ששני הצדדים שוים והיינו שבשניהם יש ריעותא או בשניהם ליכא ריעותא תלינן הסרכא בריאה מפני שהיא עלולה לכך ולכן אינו מועיל הבדיקה כלל דמה שאינה מבצבצת היא מפני סתימת הסרכא כמ"ש ולדיעה זו לדידן גם בדאיכא ריעותא בדופן וליכא ריעותא בריאה טרפה דכיון דמדינא צריך בדיקה אין אנו בקיאין וזהו שכתבו התוס' בשם וז"ל ועתה נוהגין להטריף כל הסרכות ואין בודקין אותן וכו' עכ"ל וכ"כ הרא"ש שם דבאשכנז וצרפת נהגו להטריף הכל ע"ש והטעם כמ"ש:

79. And so, even if there is a defect in the wall (of the lung) due to an injury, if there is also a defect in the lung itself which has developed growths, examination does not help, and it is considered treif in any case. However, when there is an injury in the wall and no defect in the lung, examination is necessary and it is effective. How is the examination conducted? A very sharp knife is brought and the lung is gently separated from the wall so that no hole is made by the cutting. If it is attached to the wall, the adhesion is cut from the wall and remains attached to the lung. The lung is then inflated, and it is placed in lukewarm water, or lukewarm water is poured over the place of adhesion. If it does not bubble, it is kosher. The reason for this matter is that whenever both sides are equal, meaning that there is a defect in both or neither, we attribute the adhesion to the lung because it is more prone to it. Therefore, the examination is ineffective, as the lack of bubbling is due to the blockage of the adhesion as mentioned. According to this opinion, for us, even if there is a defect in the wall and no defect in the lung, it is considered treif, because examination is required by law, and we are not expert in it. This is what Tosafot wrote in their name: "And now the practice is to consider all adhesions treif and not to examine them," end quote. Similarly, the Rosh wrote there that in Germany and France, the custom is to consider everything treif. The reason is as mentioned.

פ. ושיטת הרי"ף לדעת הרא"ש והטור דהכל תלוי במכה בדופן דאם יש בה מכה אפילו אם גם בריאה יש ריעותא דצמחים מ"מ מהני לה הבדיקה שנתבאר ואם אינה מבצבצת תולין שהדופן המשיכה או הסריכה הריאה אצלה ואין הסיבה מחמת הריאה וכשרה וכשאין מכה בדופן אפילו אם גם בריאה ליכא ריעותא דצמחים אינו מועיל הבדיקה וטרפה דתלינן בריאה וטעמא דמילתא דודאי יש יותר לתלות בריאה מבדופן מפני שעלולה לכך רק אם רואים מכה בדופן הרי אנו רואים סיבה גלויה לזה שהרי מדרך המכה להמשיך הריאה אצלה וגם דרכה לעשות ריעותות בהריאה והנה לשיטה זו לדידן שאין אנו בקיאין בבדיקה ג"כ אין תועלת כיון שבלא בדיקה אינו מכשיר בשום פנים אפילו במכה בדופן ואין ריעותא בריאה:

80. The approach of the Rif, according to the Rosh and the Tur, is that everything depends on a wound in the membrane. If there is a wound in the membrane, even if there is also a defect in the lung due to adhesions, the examination as previously described is effective. If the lung is not bubbling, we assume that the membrane extended or adhered the lung to itself, and the cause is not due to the lung, making it kosher. However, if there is no wound in the membrane, even if there is no defect in the lung due to adhesions, the examination is ineffective, and it is considered treif because we attribute the issue to the lung. The reasoning is that it is more likely to attribute the problem to the lung than to the membrane, because the lung is more susceptible to such issues. Only if we see a wound in the membrane do we recognize a clear cause, as a wound typically extends the lung to itself and also tends to cause defects in the lung. According to this approach, for us who are not proficient in examination, there is no benefit since without examination nothing is permitted, even with a wound in the membrane and no defect in the lung.

פא. ושיטת ר"ת ובעל המאור שכתבו הרשב"א והר"ן בשמם כן הוא דאם יש מכה בדופן אפילו איכא ריעותא דצמחים בריאה כשרה וא"צ בדיקה כלל דכיון דחזינן מכה בדופן ברור לנו שסיבת הסרכא היא מפני הדופן והיא שעשתה הצמחים בהריאה וכשאין מכה בדופן מהני לה הבדיקה אפילו כשיש ריעותא בריאה וכשיטה זו כתב ג"כ הראב"ד ז"ל בספר תמים דעים [סי"ב] ע"ש ובהשגות פ"ז לא משמע כן [ודברי הטור שכתב וי"א וכו' ומתירין כשיש מכה בדופן ואין ריעותא בריאה ואפילו בלא בדיקה עכ"ל צריך תיקון כמ"ש הב"ח ובהגהות מהרלנ"ח דלשיטה זו אפילו יש ריעותא בריאה מותר בלא בדיקה ע"ש אם לא שלא כיון לשיטת ר"ת]:

81. The approach of Rabbeinu Tam and the Ba'al HaMaor, as recorded by the Rashba and the Ran in their names, is that if there is a wound on the wall (of the chest cavity), even if there is a defect of adhesions on the lung, it is kosher and does not require inspection at all. This is because once we see a wound on the wall, it is clear to us that the cause of the adhesion is due to the wall, and it is the wall that caused the adhesions on the lung. When there is no wound on the wall, the inspection is effective even if there is a defect on the lung. The Ra'avad, of blessed memory, also wrote in accordance with this approach in his book "Tammim De'im" [chapter 12], and see there. However, in his glosses on chapter 7, it does not appear so. [The words of the Tur who wrote "And there are those who say, etc." and permit it when there is a wound on the wall and no defect on the lung, even without inspection, need correction, as the Bach and the glosses of Maharalnach wrote. According to this approach, even if there is a defect on the lung, it is permitted without inspection, see there. Unless he did not intend to follow the approach of Rabbeinu Tam.]

פב. ודברי הרמב"ם בענין זה צריך ביאור שבפ"ז דין ה' כתב האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן בין שהעלתה צמחים בין שלא העלתה חוששין לה שמא ניקבה וכיצד עושין בה מפרקין אותה מן הדופן ונזהרין בה שלא תנקב אם נמצאת נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה ואומרים אחר שחיטה ניקבה כשנפרק מן המכה ואם אין מכה בדופן בידוע שנקב זה היה בריאה קודם השחיטה וטרפה עכ"ל ובדין ח' כתב זה עיקר גדול יהיה בידך שכל ריאה שנופחין אותה בפושרין ולא יבצבץ המים הרי היא שלימה מכל נקב עכ"ל ובפי"א דין ה' כתב לפיכך ריאה שהעלתה צמחים או שנמצאו סרכות כמו חוטין תלויין ממנה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד חוששין לה שמא ניקבה וצריכה בדיקה עכ"ל ובדין ו' כתב מן הדין היה על דרך זו שאם נמצאת הריאה תלויה בסרכות כמו חוטין אם היו מן האום של ריאה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד שחותכים את הסרכא ומוציאים את הריאה ונופחין אותה בפושרין אם נמצאת נקובה טרפה ואם לא נתבעבע המים הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת וסרכא זו לא היתה במקום נקב או שמא ניקב קרום העליון בלבד וכו' עכ"ל ואח"כ כתב דהמנהג אינו כן ויתבאר לפנינו בס"ד ורבים טרחו בהבנת דבריו ומסקנתם כן הוא:

82. The words of the Rambam on this matter require clarification. In Chapter 7, Halacha 5, he wrote: "If a lung's lobe is found close to the wall (of the chest), whether it has developed growths or not, we are concerned that it might have been punctured. What should be done? One separates it from the wall and must be careful not to puncture it. If it is found to be punctured and there is a wound in the wall at the location of the puncture, we attribute it to the wound and say that it was punctured after slaughter when it was separated from the wound. If there is no wound in the wall, it is known that this puncture existed in the lung before slaughter, and it is considered a tereifah (an animal with a defect making it non-kosher)." His exact words. And in Halacha 8, he wrote: "This is a fundamental principle: any lung that, when inflated in lukewarm water, does not cause the water to bubble, is whole and free of any puncture." His exact words. In Chapter 11, Halacha 5, he wrote: "Therefore, if a lung has developed growths or if threads are found hanging from it to the wall, to the heart, or to the diaphragm of the liver, we are concerned that it might have been punctured, and it requires examination." His exact words. And in Halacha 6, he wrote: "According to the law, if the lung is found to be attached by threads, if they are from the lung's lobe to the wall, to the heart, or to the diaphragm of the liver, one cuts the thread and removes the lung, inflates it in lukewarm water, and if it is found punctured, it is a tereifah. If the water does not bubble, it is whole and free of any puncture and is permitted. This thread was not at the site of a puncture, or perhaps only the outer membrane was punctured." His exact words. Afterward, he wrote that the custom is not like this, and it will be explained further with G-d's help. Many have labored to understand his words, and their conclusion is as follows:

פג. דהרמב"ם סובר כשיטת ר"ת ובעל המאור דאם אין מכה בדופן צריך בדיקה בין יש ריעותא בין אין ריעותא והבדיקה היא לחתוך הסרכא מן הדופן או אם היא סמוכה לגמרי להדופן לפורקה בסכין דק שלא תנקב ואם נתפרקה ואין בה נקב אפילו ליכא מכה בדופן מנפחינן לה ובודקין בפושרין ואם אינה מבצבצת כשרה וזהו מדינא דגמ' אבל המנהג אינו כן כמו שביאר אח"כ ועוד נבאר בזה בס"ד אבל כשנמצאת מכה בדופן שוב לא חיישינן אפילו אם ניקבה בהתפרקותה מפני שכשיש מכה בדופן א"צ בדיקה כלל וממילא דלא חיישינן אם ניקבה ותלינן שלאחר שחיטה ניקבה בהתפרקותה וזהו אפילו לפי המנהג מורין כן וזה שהצריכו חז"ל סכין דק זהו מפני הספק שמא לא ימצאו מכה בדופן ותיטרף כשתתפרק בנקב שהרי צריכה בדיקה וכשיש נקב אין כאן בדיקה [עכ"מ ולח"מ ומ"מ כתב יד שבדפוס חדש ורדב"ז וכולם נראה מדבריהם שכן תפסו בשיטתו ע"ש ולפ"ז ביש מכה בדופן גם הרמב"ם מכשיר בלי שום בדיקה וע"ש בהשגת הראב"ד ודבריו בת"ד מסכים ג"כ לשיטה זו וצ"ע]:

83. The Rambam holds according to the opinion of R"T and Ba'al HaMaor that if there is no wound in the wall (of the lung), an inspection is necessary whether there is a defect or not. The inspection involves cutting the membrane from the wall or, if it is completely adjacent to the wall, detaching it with a thin knife so that it does not puncture. If it is detached and there is no puncture, even if there is no wound in the wall, we inflate it and check it with lukewarm water, and if it does not bubble, it is kosher. This is according to the law of the Gemara, but the custom is not like this, as will be explained later with G-d's help. However, when a wound is found in the wall, we are no longer concerned even if it gets punctured during the detachment because when there is a wound in the wall, no inspection is needed at all, and consequently, we do not worry if it gets punctured. We assume that it was punctured after the slaughter during the detachment. This is the ruling even according to custom. The reason the Sages required a thin knife is due to the doubt that they might not find a wound in the wall, and it would become non-kosher if it gets punctured during the detachment, as it requires inspection, and when there is a puncture, there is no inspection. [See the comments of the Me'iri and the Lechem Mishneh and the manuscript in the new print and the Radbaz, and it appears from their words that they held this opinion. According to this, when there is a wound in the wall, even the Rambam permits without any inspection. See also the disagreement of the Ra'avad and his words in T.D. agree with this opinion, but this requires further study.]

פד. ולפ"ז מובנים דברי רבינו הב"י בש"ע סעי' כ"ב שכתב דברים קצרים וז"ל אם האומא סרוכה לדופן אם יש מכה בדופן כשרה וא"צ בדיקה ואם אין מכה בדופן טרפה ולא מהני לה בדיקה עכ"ל ולא הזכיר כלל הפרש בין יש ריעותא בריאה אם לאו ודבריו ברורים דבאין מכה בדופן חשש להדיעות של רבותינו דאף אם אין ריעותא בריאה אינו מועיל בדיקה ואפילו להסוברים דמועיל בדיקה הרי כתב הרמב"ם דהמנהג אינו כן ואולי הטעם מפני שאין אנו בקיאים בבדיקה או דהמנהג נתייסד על הפוסקים שאינו מועיל בדיקה אבל כשיש מכה בדופן אף אם יש ריעותא בריאה הסכימו הרמב"ם ור"ת והמאור וכן נוטה דעת הרשב"א והר"ן וגם כתבו שזהו דעת רב האי גאון שא"צ בדיקה כלל ולכן פסק כן:

84. Accordingly, the words of our master, the Beit Yosef, in Shulchan Aruch, Section 22, are understood where he writes briefly as follows: "If the membrane is attached to the side, if there is a wound on the side, it is kosher and does not need inspection; but if there is no wound on the side, it is terefah and inspection does not help." And he did not mention any distinction between whether there is a defect in the lung or not. His words are clear that when there is no wound on the side, he is concerned with the opinions of our sages that even if there is no defect in the lung, inspection does not help. And even according to those who hold that inspection does help, the Rambam wrote that the custom is not so, and perhaps the reason is either because we are not experts in inspection or because the custom is based on the decisors who hold that inspection does not help. But when there is a wound on the side, even if there is a defect in the lung, the Rambam, Rabeinu Tam, and the Meor agreed, and so tends the opinion of the Rashba and the Ran. They also wrote that this is the opinion of Rav Hai Gaon that inspection is not needed at all, and therefore he ruled this way.

פה. מה נקרא מכה כגון שיש נגע או פצע וחבורה או שניכר שהיתה שם מכה וחיתה וה"ה אם נמצא שם בשר רעוע או מוגלא בבשר שבין הצלעות [מ"מ כ"י] אבל אם יש בה בהרות שחורות בלבד אינו סימן מכה ממש ואם נשבר הצלע אף אם חזר ונקשר קרינן ביה שפיר מכה [טור וש"ע] וכ"ש אם היא עדיין שבורה וצריכין לראות שאין עוקץ בהבשר דאם יש עוקץ בולט להריאה הרי קרוב לוודאי שניקבתה מחיים וטרפה ואם העוקץ טמון בבשר הדופן ואינו יוצא לחוץ יש להכשיר בהפ"מ:

85. What is considered a wound? For example, if there is an ulcer or sore, or a bruise, or it is evident that there was a wound that healed. Similarly, if decayed flesh or pus is found in the flesh between the ribs [Manuscript M], but if there are only black spots, it is not considered a definite sign of a wound. If a rib is broken, even if it has reconnected, it is still considered a wound [Tur and Shulchan Aruch], and certainly if it is still broken. It must be checked to ensure there is no thorn in the flesh, for if there is a thorn protruding toward the lung, it is almost certain that it punctured it while the animal was alive, rendering it non-kosher. However, if the thorn is embedded in the flesh of the side and does not protrude outward, it can be deemed kosher in any event.

פו. ודע שגם בסרכא במקום רביתא כגון מן האונא לדופן שהכשרנו כתב המרדכי דבלבד שלא יהא שחין אבעבועות במקום סרכת האונות ואם יש שם שחין טרפה וכן הורו הגאונים ור"ח עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול דחה דברים אלו מטעם שהרי גם אם ניקבה כשרה ע"ש אמנם גדולי האחרונים כתבו דצדקו דבריהם דהן אמת דגם ניקבה כשרה כמו שנתבאר וזהו הכל מפני שאנו אומרים שהדופן סותמה אבל כל שיש שחין סביבה או במקומה ברור לנו שלא נסתם הנקב דהשחין מחלחל ואינו מניח לסתום וכך יש להורות [פר"ח סק"מ ותב"ש סקפ"ה] ויש מי שכתב שכוונתם דצריך בדיקה אם אינו מבצבץ ובבדיקה כשרה [ב"ח] ונראה עיקר כדיעה הקודמת דאינו סותם בכה"ג ובכל ענין טרפה:

86. And know that even with an adhesion in a significant place such as from the lung to the rib, which we rendered permissible, the Mordechai wrote that it is only valid if there is no boil or pustules at the site of the lung adhesion. If there is a boil there, it is considered treif. This was also ruled by the Geonim and Rabbi Chananel, end quote. However, our master the Beit Yosef, in his great book, rejected these words on the grounds that even if it were pierced, it would still be kosher. Indeed, the great later authorities wrote that their words are correct. It is true that even if it were pierced, it would be kosher as explained, and this is all because we say that the rib seals it. But if there is a boil around or at the site, it is clear to us that the hole is not sealed because the boil seeps and does not allow it to seal. And so it should be ruled [Pri Chadash, Siftei Cohen]. There is also an opinion that what they meant is that it requires inspection to ensure it is not bubbling, and if it passes inspection, it is kosher [Bach]. However, it seems the primary opinion is the former, that it does not seal in such a case, and in any situation, it is treif.

פז. והנה רבותינו חכמי הגמ' לא הזכירו בסרכות רק סרכא בריאה עצמה או מריאה לדופן ושארי סרכות כמו לשומן הלב ולחזה או לגרגרת או להטרפשים וכיוצא בזה לא הזכירו כלל בגמ' ואנו רואים בחוש שסרכות אלו מצויים הרבה והנה באמת הרמב"ם ור"ת והראב"ד והמאור סוברים דסרכא לשארי מקומות דינם כמו סרכא לדופן והגמ' חדא מינייהו נקטה ולדבריהם כשיש מכה במקומות אלו תולין בהם הסרכא וכשר בלא בדיקה ואף אם אין מכה מועיל בדיקה לחתוך הסרכא ולנופחה ולבודקה בפשורי אם אינו מבצבץ כשרה רק הרמב"ם כתב וז"ל בפי"א דין ז' ואע"פ שאלו הן הדברים הנראין מדברי חכמי הגמ' המנהג הפשוט בישראל כך הוא וכו' ואם נמצא חוט יוצא מן האום של ריאה לאיזה מקום שימשך ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה וכן אם היה מן הריאה חוט משוך ללב או לטרפש הכבד או לכיס הלב או לורדא בין שהיה החוט מן האום של ריאה בין שהיה מן האוזן ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה עכ"ל וכבר בארנו טעם המנהג בסעי' פ"ג ור"ת התיר למעשה בבהמת ישראל כמובא בראשונים ובעיטור:

87. Our sages, the scholars of the Talmud, only mentioned adhesions (sirkot) in the context of the lung itself or from the lung to the rib. Other types of adhesions, such as to the fat of the heart, the chest, the windpipe, or the diaphragm, are not mentioned at all in the Talmud. We observe that these types of adhesions are indeed quite common. In truth, Rambam, Rabbeinu Tam, Ra'avad, and the Meor hold that adhesions in other places have the same law as those to the rib. According to them, if there is a wound in these places, we attribute the adhesion to it, and it is considered kosher without further inspection. Even if there is no wound, an inspection method is effective: cutting the adhesion, inflating it, and examining it in lukewarm water. If it does not bubble, it is kosher. However, Rambam wrote in Chapter 11, Law 7: "Even though these are the matters that appear from the words of the sages of the Talmud, the prevalent custom among the Jewish people is as follows: if a thread is found extending from the lung's membrane to any place, even if it is as thin as a hair, it renders the animal non-kosher. Similarly, if there is a thread extending from the lung to the heart, the diaphragm, the heart's pouch, or the large blood vessel (aorta), whether the thread is from the lung's membrane or from the lung's lobe, even if it is as thin as a hair, it renders the animal non-kosher." We have already explained the reason for this custom in section 83. Rabbeinu Tam permitted such cases in practice for a Jewish-owned animal, as brought in the earlier authorities and in the Sefer Ha'itur.

פח. אבל רבותינו הבאים אחריהם הרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן והטור והש"ע חלקו בעיקר דבריהם שאפילו במכה לא התירו רק בדופן בלבד ולא במקומות אחרים דדווקא הדופן שהוא רחב וליחתו מרובה נקלטת הריאה אליו ולא בשארי איברים [רא"ש] ועוד שהדופן קשה הוא להסתרך מחמת ליחה שבריאה והלכך תולין שהריאה שהיא קלה נסרכה מחמת ליחת הדופן אבל שארי מקומות שהן נוחין להסתרך לריאה כמו שהריאה נוחה להסתרך אליהן חוששין שמא מחמת הריאה הן וטרפה [רשב"א בתה"ב]:

88. But our rabbis who came after them—Ramban, Rashba, Rosh, Ran, Tur, and Shulchan Aruch—disagreed fundamentally with their views. They did not permit [the lung adhering] even in the case of a wound except only if it adhered to the diaphragm, and not in other places. This is because the diaphragm is wide, and its moisture is abundant, causing the lung to adhere to it, but not to other organs. Additionally, the diaphragm is hard and does not easily become entangled due to the moisture of the lung. Therefore, we assume that the lung, which is light, adhered because of the moisture of the diaphragm. However, in other places that are more prone to adhere to the lung, just as the lung is prone to adhere to them, we are concerned that perhaps it is due to the lung itself, making it a treifah (an animal with a condition that renders it non-kosher). [Rashba in Torat HaBayit]

פט. ועפ"ז כתבו הטור והש"ע סעי' ז' דאם נסרכה האונא או האומא לגרגרת או לחזה או לשמנונית הלב או לכיסו או לטרפש הלב או לטרפש הכבד שקורין רוי"ט פליי"ש או לטרפש העינוניתא שהוא סוף טרפש הלב או לרחם או לאלמעד"א שקורין מוליג"א או לסמפון היורד בין שתי הערוגות או לקנה הלב או לשמנונית הסמפונות או לכבד טרפה ולא מהני בדיקה [ש"ך] ואפילו היא דבוקה לאחת ממקומות הללו בלי פילוש עכ"ל ולענין מכה כתבו בסעי' כ"ב דאם סרוכה לשאר מקומות כגון חזה וגרגרת ושמנונית הלב וטרפש וכיוצא בהן אע"פ שיש בהן מכה טרפה ולא מהני לה בדיקה עכ"ל ולא הביאו כלל דעת המקילים:

89. Based on this, the Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 7 that if the lung adheres to the trachea, the chest, the fat of the heart, its sac, the diaphragm of the heart, the diaphragm of the liver (called "revit playish"), the end of the diaphragm of the heart, the womb, the diaphragm of the lung (called "moliga"), the bronchus between the two lobes, the windpipe of the heart, the fat of the bronchial tubes, or the liver—it is considered a treifah, and an examination does not help [Shach]. Even if it is attached to one of these places without any perforation, it is still considered a treifah. Regarding a wound, they wrote in Section 22 that if it is attached to other places such as the chest, the trachea, the fat of the heart, the diaphragm, and similar places, even if there is a wound in these places, it is still considered a treifah, and an examination does not help. They did not mention at all the opinion of those who are lenient.

צ. כבר נתבאר דאם הסרכא משני מקומות ממקום הכשר וממקום האסור או לשני מקומות למקום הכשר ולמקום האסור הולכין אחר הרוב לפיכך אונא ואומא שנסרכו בסרכא אחת לדופן אם רוב מהאונא כשרה ואם רוב מהאומא טרפה אם אין מכה בדופן וכן אונא הסרוכה בסרכא אחת לחזה ולדופן אזלינן בתר רובא אם רובה לדופן כשר ואם רובה לחזה טרפה וכן אומא הסרוכה בסרכא אחת לדופן שיש בו מכה והסרכא במכה וחוצה לה אם רובה במכה כשרה ואם לאו טרפה וכן אם נסרכה האומא לסרכא אחת לטרפש ולמכה שבדופן אם רובה במכה שבדופן כשרה ואם לאו טרפה וכן פסקו בטור וש"ע סעי' כ"ה [מ"ש הפ"ת בשם מהרי"ט שלא לצרף הרוב משני צדדים צע"ג כמ"ש הפר"ח סק"נ]:

90. It has already been explained that if the adhesion (sercha) is from two places, one from a valid area and one from a prohibited area, or to two places, one to a valid area and one to a prohibited area, we follow the majority. Therefore, if a lobe (una) and a lobe (uma) are attached by a single adhesion to the rib, if the majority of the lobe (una) is valid, and if the majority of the lobe (uma) is invalid, it is considered non-kosher if there is no wound on the rib. Similarly, if a lobe (una) is attached by a single adhesion to both the chest and the rib, we follow the majority. If the majority is to the rib, it is valid, and if the majority is to the chest, it is non-kosher. Similarly, if a lobe (uma) is attached by a single adhesion to a rib that has a wound, and the adhesion is on the wound and beyond it, if the majority is on the wound, it is valid, and if not, it is non-kosher. Likewise, if the lobe (uma) is attached by a single adhesion to the trachea and to a wound on the rib, if the majority is on the wound on the rib, it is valid, and if not, it is non-kosher. This is also the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, Section 25. [What the Pri Tohar (Pitchei Teshuva) cites in the name of the Maharit not to combine the majority from both sides is questionable, as stated by the Peri Chadash, Section 50.]

צא. והטעם בכל זה כמו בכל התורה כולה דאזלינן בתר רובא ואע"ג דלא דמי כולי האי דבכל התורה המיעוט והרוב סותרין זא"ז ובהכרח לילך אחר אחד מהן אבל הכא אין מכחישין זא"ז דאפשר להיות שניהם דהאונא וגם האומא נסרכו והמשקה שיצאה משניהם נסתבך ונעשה סרכא אחת וכן בסרוכה לחזה ולדופן אף אם יועיל הדופן לסתום הרוב הסרוך לו מ"מ מה מועיל אם לא נסתם המיעוט הסרוך להחזה וכן כל כה"ג מ"מ סמכו הראשונים לילך גם בזה בתר רובא [רא"ש סכ"ה] והטעם ביאר הרא"ש בתשו' [כלל כ' סי' כ"ט] מפני שאין סברא לומר דסרכא אחת באה משני מקומות ונתחברו יחד לעשות סירכא אחת ולכן אין לומר שחציה באה מן המכה וחציה מן הריאה ולכן הולכין אחר הרוב ע"ש ואע"ג דטעם זה לא שייך רק במכה וחוץ למכה אבל בנסרכה לחזה ולדופן או מאומא ואונא לדופן הרי אין צ"ל דבאה משני מקומות ונתחברו אלא סרכא רחבה היא ואחת היא [ב"י] מ"מ משמע להו להטור והש"ע דדין אחד להם דגם באלו י"ל דרחוק לתלות שנאחזו בשני מקומות או שבאו משני מקומות אלא אמרינן דהאחת עיקרית והשנייה טפל לה ואינה אלא התפשטות ותמיהני על רבינו הב"י שבספרו הגדול הביא דעת הרשב"א והר"ן לאסור בכה"ג ולא לילך אחר הרוב ולמה לא הביא כלל דעתם בש"ע ויראה לי דעיקר הטעם הוא דזה אנו רואים בחוש בכל סרכא המתפשטת לרוחב דעיקרה ומקורה הוא מקום אחד והשאר אינה אלא התפשטות ומטעם זה כתבנו בסעיף ע"ג דההליכה אחר הרוב הוא לאחר המיעוך הנהוג ע"ש ולכן ס"ל דכולהו מודי בזה שהולכין אחר הרוב והאוסרים שהביא בספרו הגדול אולי מיירי כשניכר שבשני המקומות יש סרכא גמורה ובש"ע מיירי כשרואין סרכא אחת במקורה והתפשטותה מרובה ומ"מ צע"ג ויש להתיישב למעשה ותלוי בראיית עיני הבקיאים וכמה פעמים ראינו שיש להכיר בזה:

91. And the reason for all this, like in the entire Torah, is that we follow the majority. And even though it is not exactly the same, because in the whole Torah, the minority and the majority contradict each other, and it is necessary to follow one of them, here they do not contradict each other. It is possible for both to exist, as the "ona" and the "uma" can become entangled, and the liquid that comes out of them can get mixed and form one adhesion. Similarly, with an adhesion to the chest and the side, even if the side helps to seal most of the adhesion to it, what good is it if the minority adhesion to the chest is not sealed? And like all such cases, the early authorities relied on following the majority here as well [Rosh 25]. The Rosh explained the reason in his responsa [Klal 20, Siman 29] because it is not reasonable to say that one adhesion came from two places and joined together to form one adhesion. Therefore, we do not say that half came from the wound, and half from the lung. We follow the majority. And even though this reason only applies to a wound and outside a wound, but with an adhesion to the chest and side, or from the "uma" and "ona" to the side, there is no need to say it came from two places and joined together. Rather, it is a wide adhesion and is one [Beit Yosef]. Nevertheless, it seems to the Tur and Shulchan Aruch that the same rule applies to them, that it is also far-fetched to say that they were attached in two places or came from two places. Rather, we say that one is primary, and the other is secondary and is only an extension. I am puzzled by our teacher, the Beit Yosef, who in his larger book brought the opinion of the Rashba and Ran to prohibit in such cases and not to follow the majority. Why did he not bring their opinion at all in the Shulchan Aruch? It seems to me that the main reason is that we see with our own eyes in every adhesion that spreads wide, that its primary source is one place, and the rest is just an extension. For this reason, we wrote in section 73 that following the majority is after the customary squeezing. Therefore, it seems to me that everyone agrees that we follow the majority. And those who prohibit, which he brought in his larger book, perhaps they refer to when it is clear that in two places there is a complete adhesion. And in the Shulchan Aruch, it refers to when we see one adhesion at its source and a large extension. Nevertheless, it is difficult, and it requires practical consideration, depending on the expert's observation. Many times we have seen that it is recognizable in this matter.

צב. רבינו הרמ"א כתב בסעיף י"ח דלדידן אין נ"מ בחילוקים אלו גם כל החלוקים אשר יתבארו עד סוף הסימן כי כבר נהגו באלו הארצות להטריף הכל ואין לשנות כי מנהג קדמונים הוא באשכנז וצרפת שאנו מבני בניהם ולכן אין להכשיר שום סרכא בריאה אם לא ב' אונות הסרוכות בכסדרן למטה מחציין לצד עיקרן וה"ה אונא באומא בכסדרה בכה"ג עכ"ל וכוונתו על שני כללי דינים אלו על אונא הסרוכה מגבה לדופן ועל אומא הסרוכה לדופן שיש שם מכה דבשניהם המנהג פשוט להטריף ומהרש"ל ביש"ש [סמ"ד] הסכים על דין מכה בדופן לפי שלשיטת רש"י ותוס' לעולם צריך בדיקה גם כשיש מכה בדופן כמ"ש בסעיף ע"ט ואנן לא בקיאין בבדיקה אבל בסרכא מגב האונא לדופן שהדופן סותם דגם רש"י ותוס' הסכימו להיתר למה נאסור בחנם ולהפסיד ממונם של ישראל אבל כל האחרונים החזיקו בדברי רבינו הרמ"א וכן המנהג פשוט ברוב ערי ישראל ולכן האחרונים קיצרו מאד בדינים אלו וגם על אונא הסמוכה לדופן יש טעם למנהג מפני שיש מראשונים דס"ל דגם באונא הסמוכה לדופן צריך בדיקה מדינא ואנן לא בקיאין בבדיקה ועוד יש סוברים דבעינן סביך דווקא ולא סריך ואנן לא בקיאין בזה:

92. Our master, the Rema, wrote in section 18 that for us, these distinctions make no practical difference, as well as all the distinctions that will be explained until the end of the chapter, because the custom in these lands has been to render everything non-kosher, and this should not be changed, since it is an ancient custom in Ashkenaz and France, from whom we are descendants. Therefore, no lung adhesion should be permitted unless it involves two lobes adhering in their regular manner, below their midpoint towards their base, and similarly, a lobe adhering to the membrane in this manner. His words refer to two general rules regarding a lobe adhering from the back to the side and a membrane adhering to the side where there is a wound, for in both cases the custom is clearly to render it non-kosher. The Maharshal in Yam Shel Shlomo agreed regarding the wound on the side because according to Rashi and Tosafot, examination is always required even when there is a wound on the side, as stated in section 79, and we are not proficient in this examination. However, regarding an adhesion from the back of the lobe to the side where the side seals, both Rashi and Tosafot agreed to permit it, so why should we prohibit it for no reason and cause a financial loss to Jews? Yet, all the later authorities upheld the words of our master, the Rema, and this is the common custom in most Jewish communities. Therefore, the later authorities have greatly shortened the discussions on these laws. Moreover, regarding a lobe close to the side, there is a reason for the custom because some early authorities held that even a lobe close to the side requires examination by law, and we are not proficient in this examination. Additionally, some hold that it specifically needs to be tangled and not merely adhered, and we are not proficient in this either.

צג. ודע שיש עד היום כמה מקומות שאין פוסקים בחומרת רבינו הרמ"א אלא כפסק רבינו הב"י דבמכה בדופן מכשירים בלא בדיקה ובאונא הסרוכה לדופן גם כן מכשירים ועירי שאני יושב בה כעת ג"כ נהגו כן ולכן הארכתי לבאר דינים אלו ודבר זה נוהג בערים אלו מכמה דורות שבכמה מקומות נהגו כן ע"פ הגאון שאגת אריה ז"ל שהורה כן ובעירי נהגו כן ע"פ הוראת הגאון מו"ה ר' דוד ז"ל בעל המחבר ספר גליא מסכת וראיתי לאחד מהגדולים שהתמרמר על זה ואין בכל דבריו דברי טעם להשיג על זה ובוודאי אם המנהג שהיו נוהגים ע"פ רבינו הרמ"א היה מנהג בעלמא שידעו שדברים אלו מותרים ע"פ הדין אלא שקבלו עליהם חומרות אלו היה כנדר ואין ביכולת להתיר אבל האמת שהמנהג נתייסד ע"פ דעות הפוסקים המחמירים מדינא א"כ ביכולת אח"כ להרב היושב על כסא הוראה בצירוף חכמי העיר כשנראה להם דעה אחרת לפסוק כאותה דעה וכך מצאתי בענין זה בספר מגיד משנה לה' שחיטה הנדפס ברמב"ם החדשים בדפוס ווארשא פי"א דין ז' וז"ל אבל אם נפרש דברי רבינו וכו' מקומות שנהגו שלא להכשיר ע"י נפיחה משום דדעתם כדעת האוסרים ואח"כ רצו לחזור ולסבור כדעת המתירין יכולין לחזור וכ"כ הרב הגדול בעל הכללים וכו' א"כ נמצינו למדים כפי זה דבמקומות דנהגו וכו' ואח"כ רצו לחזור בהם שחוזרין מאחר שלא נהגו כן מצד גדר אלא שסברו כדעת האוסרין כל עת שירצו לחזור ולסבור כדעת המתירין הרשות בידם ובלבד שיהיה בהסכמת החכמים הנמצאים בעיר בזמן ההוא ע"פ רובם ודברים אלו יש להם סמך ועיקר מהתלמוד והגאונים ז"ל עכ"ל וההולך ממקום שנוהגין איסור למקום שנוהגין היתר ודעתו לחזור צריך ליזהר מבשר זה [שם] כשיודע שבשר זה הוא נגד מנהג מקומו אמנם בסתמא אין לחוש וא"צ לישאל דרוב בהמות כשרות הן לכל הדעות [ולכלים א"צ לחוש כלל]:

93. And know that there are still many places today that do not follow the stringent ruling of our master the Rema, but rather the ruling of our master the Beit Yosef, that in the case of a blow to the wall (of the animal) they permit without inspection, and in the case of a lung that adheres to the wall, they also permit. The city in which I currently reside also follows this practice. Therefore, I have elaborated on these laws. This practice has been followed in these cities for many generations. In many places, they follow this ruling based on the Gaon She'agat Aryeh, of blessed memory, who ruled thus. In my city, they follow this ruling based on the instruction of the Gaon, our teacher, Rabbi David, of blessed memory, the author of the book Galia Mascheta. I have seen one of the great authorities who was bitter about this, but none of his words have any sound reasoning to challenge this. Certainly, if the custom that followed our master the Rema was merely a custom, knowing that these things are permitted by law but accepted these stringencies upon themselves, it would be like a vow and could not be annulled. However, the truth is that the custom was established based on the opinions of the stringent authorities according to the law. Therefore, the rabbi sitting on the seat of instruction, together with the sages of the city, can decide to follow another opinion if it seems right to them. This is found regarding this matter in the book Maggid Mishneh on the laws of Shechita, printed in the new edition of the Rambam in Warsaw, Chapter 11, Law 7, as follows: "But if we interpret the words of our master... places that customarily do not permit by inflation because their opinion aligns with those who prohibit, and afterwards they want to revert and follow the opinion of those who permit, they can revert." And so wrote the great authority, author of the rules... Therefore, we conclude from this that in places where they customarily follow... and afterwards want to revert, they can revert, since they did not follow it as a safeguard but because they held the opinion of those who prohibit. Whenever they want to revert and follow the opinion of those who permit, they are allowed to, provided it is with the agreement of the sages present in the city at that time by the majority. These matters have support and foundation from the Talmud and the Geonim, of blessed memory. And one who goes from a place where they practice prohibition to a place where they practice permission and intends to return must be cautious with this meat [there] when he knows that this meat is against the custom of his place. However, in an unspecified case, there is no need to be concerned, and there is no need to ask, because the majority of animals are kosher according to all opinions [and there is no need to be concerned about vessels at all].

צד. אם כל הריאה דבוקה לדופן אם אין מכה בדופן טרפה ולא מהני לה בדיקה אפילו אם דבוקה כולה בלא שום פילוש ויש מי שכתב שמי שמתיר זה הוא בר נידוי והכלים אסורים ואם כל הגג של האומא מהשלמת האונין ולמעלה דבוק בשדרה כתב הרשב"א בשם הגאונים דכשרה שכך מראים הדברים שזו היא ברייתה בד"א כשכל הגג דבוק אל השדרה אבל אם יש פיצול שאין כל הגג דבוק אל השדרה טרפה [טור] ויש מי שאומר דבנסרך כל גג האונות להשדרה כשר אפילו יש פיצול דלא מחלקינן בהאי דינא דפיצול אלא באומא ולא באונות [פרישה]:

94. If the entire lung is attached to the wall, if there is no wound on the wall, it is considered treif (non-kosher), and an inspection will not help it, even if it is entirely attached without any separation. Some have written that one who permits this is subject to excommunication, and the utensils are forbidden. If the entire roof of the lung from the completion of the lobes and above is attached to the spine, the Rashba writes in the name of the Geonim that it is kosher, for this is how the matter appears, that this is its natural state. This applies when the entire roof is attached to the spine, but if there is a separation and the entire roof is not attached to the spine, it is considered treif. Some say that if the entire roof of the lobes is intertwined with the spine, it is kosher even if there is a separation, for we do not differentiate in this law of separation except in the lung and not in the lobes.

צה. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' דיש מקילין אם האונות העליונות הסמוכות בגרגרת דבוקות ממש בגרגרת ואין ביניהם חילוק כלל שיוכל להכניס אצבע ביניהם וכן אם היו האונות או האומות דבוקים לגמרי מראשן עד סופן לשומן היורד בין האומות וכן אם היתה כל הריאה דבוקה בשדרה כי אומרים שדרך רביתייהו בכך ואין זה סרכא ואין להתיר כל זה בלא שאלות חכם ומומחה מורה הוראות ואין ללמוד ממקומות אלו לשארי מקומות שנסרכה שם הריאה כי בשאר מקומות אין חילוק בין דבוק כולו או לאו עכ"ל:

95. Rabbeinu the Rema wrote in section 7 that there are those who are lenient if the upper lobes adjacent to the trachea are completely attached to the trachea without any separation at all such that one could insert a finger between them. Likewise, if the lobes or the flaps are entirely attached from their beginning to their end to the fat descending between the flaps, and similarly, if the entire lung is attached to the spine, for they say that this is their natural way of growth and it is not considered an adhesion. However, one should not permit all this without consulting a wise and expert halachic authority, and one should not learn from these cases to other places where the lung has attached, for in other places there is no difference whether it is entirely attached or not. Thus are his words.

צו. והנה מלשון שכתב האונות העליונות הסמוכות בגרגרת מבואר דעל שני האונות קאי על ימינית ועל השמאלית הגם דהשמאלית אינה כל כך סמוכה לגרגרת מ"מ כיון שהיא הראשונה מצד השמאלי הוי מקום רביתא ומדלא כתב שיהא הדיבוק מראשו עד סופו כמו בדיבוק לשומן משמע להדיא דלא בעינן מראש עד הסוף אלא כל שאין פילוש כאצבע במקום הדבוק כשר [עשמ"ח סעי' כ"ה] ויש מסתפקים ברוחב הדיבוק אי בעינן כל רוחב האונא או אפילו קצת הרוחב דבוק ומקצתו פרוד ונראה דבעינן כל הרוחב ויש מכשירים בשסתום משני הצדדים ובאמצע אינו דבוק כיון שבהצדדים ליכא פילוש [ש"ך סקכ"ב ועשמ"ח שם]:

96. And behold, from the language that he wrote "the upper lobes near the trachea," it is explained that it refers to both lobes, the right and the left. Although the left lobe is not so close to the trachea, nevertheless, since it is the first on the left side, it is considered a significant place. And since he did not write that the adhesion must be from its beginning to its end, like the adhesion to fat, it clearly implies that we do not require it to be from the beginning to the end. Rather, as long as there is no gap the size of a finger at the place of adhesion, it is kosher [refer to Aruch HaShulchan, section 25]. There are those who are uncertain about the width of the adhesion, whether we require the entire width of the lobe, or even if part of the width is attached and part is separated. It seems that we require the entire width. Some permit it if it is sealed on both sides and in the middle it is not attached, as long as there is no gap on the sides [refer to Shach, subsection 22 and Aruch HaShulchan there].

צז. ובדבוקות לשומן היורד בין הרוחות לא הזכיר הכנסת אצבע ומבואר דס"ל דאפילו אם משהו יש פילוש דטרפה ובמרדכי מבואר דגם בזה צריך כאצבע דווקא ע"ש אך הוא הכריע דאפילו פחות מזה אסור וטעמו מפני שיש מקדמונים שסוברים כן בדין זה דדווקא שאין שם שום פילוש כמבואר בב"י ע"ש אבל בדין הראשון אין חולק [תב"ש סקל"ב] וכן עיקר לדינא דלא כיש מי שאומר דגם בכאן בעינן אצבע [עפר"ח] וזה שכתב כשכל הריאה דבוקה בשדרה זהו הדין שבארנו בסעי' צ"ג ע"ש [עשמ"ח דאין חילוק בין ששני האונות דבוקות לגרגרת או אחת מהן וכן באונות ואומות הדבוקות לשומן אין חילוק בין צד אחד לשני הצדדים]:

97. And regarding adhesions to the fat that descends between the lobes, the insertion of a finger was not mentioned, and it is explained that the opinion is that even if there is a slight opening, it is considered a treifah (an animal that is not kosher). However, in the Mordechai, it is explained that also in this case, a finger's width is specifically needed. Nevertheless, he concludes that even less than this is forbidden, and his reasoning is because there are early authorities who hold this way regarding this law, that specifically, there should be no opening at all, as explained in the Beit Yosef. However, regarding the first law, there is no disagreement [Taz, section 32], and this is the primary ruling, not like some who say that a finger is also required here [Pri Chodosh]. And when it is written that the entire lung is adhered to the spine, this is the law that we explained in section 93 there [see the commentary that there is no difference whether both lobes are adhered to the windpipe or one of them, and similarly, in the case of lobes adhered to the fat, there is no difference between one side or both sides].

צח. מעשה בסרכא תלויה שיצאה בשיפולי אומא ובסוף הסרכא היה תלוי בה כמין כפתור ונראית כמלא מוגלא יש שרצו להכשיר דזהו רק כהתפשטות ליחה ויש שהטריפו דזהו בועא בשיפולי [ט"ז סקכ"ג] ואמרינן שהיתה בועא בשיפולי וניתקה והכרעת גדולי אחרונים דאין זה בועא בשיפולי אלא מוגלא בעלמא ורק שיש לחוש שמא היא סרכא חלולה והריאה נקובה ולכן אם היא סרכא דקה כשרה ע"י נפיחה לראות אם אינה עולה בנפיחה כשרה ואם עולה בנפיחה טרפה ואם לא בדקוה אין להתיר ואם היא סרכא עבה טרפה ואינו מועיל בדיקה דסימן הוא שכל הסרכא נתמלאה מוגלא ונקבי הריאה נסתמים ולא תעלה בנפיחה [פמ"ג ופר"ח סל"ז סקכ"ג ושמ"ח]:

98. There was an incident involving a hanging adhesion that extended from the bottom of the lobe, and at the end of the adhesion, there was something like a button, appearing as if filled with pus. Some wanted to declare it kosher, arguing that it was merely an extension of moisture, while others ruled it as treif (non-kosher), claiming it was a blister at the bottom [Taz, Subsection 23]. It was said that there was a blister at the bottom which had burst. The conclusion of the prominent later authorities is that it is not a blister at the bottom but merely filled with pus. However, there is a concern that it might be a hollow adhesion and the lung is punctured. Therefore, if it is a thin adhesion, it is kosher by blowing to see if it does not inflate, it is kosher; if it inflates, it is treif. If it was not checked, it is not permissible. If it is a thick adhesion, it is treif, and checking does not help because this is a sign that the entire adhesion is filled with pus and the lung's punctures are sealed, and it will not inflate by blowing [Pri Megadim and Peri Chadash, Section 37, Subsection 23, and Siftei Cohen].

צט. מעשה שנמצא על הריאה כמו עצם דק ארוך דבוק בקרום הריאה וקלפה הטבח ולא היתה מבצבצת והכשירוה מטעם שהבודקים אומרים שמצלעות הבהמה נקלפה ונדבקה בריאה וי"א שהיא טרפה מטעם שהרי ביכולתה לינקב הריאה וא"כ צריך בדיקה מדינא וכל שצריך בדיקה מדינא אין אנו בקיאים [ט"ז סקכ"ג] וגדולי אחרונים הכריעו להיתר דאין לנו להחזיק ריעותא ולומר אולי ניקבה הריאה ואינו דומה למחט בריאה שהולכת אבל זו העצם שוכבת במנוחה ולכן די בבדיקה [פר"ח וחג"ש] ובהפ"מ ודאי דאין להחמיר ובודקין בנפיחה אם אינו מבצבץ כשר [תב"ש סקצ"ו ופמ"ג במ"ז שם] וכן אם נמצא עצם כזה בתוך חלל הגוף שיש לתלות שנקלפה מהצלעות בפנים ג"כ כשר בהפ"מ ולא דמי למחט שנמצא בחלל הגוף דבשם חיישינן שמא בא דרך הושט וניקבה אחד מהאיברים הפנימים וגם לא חיישינן שמא בהיותה בחלל הגוף ניקבה אחד מהאיברים דאין לנו להחזיק ריעותא דמאי שנא משבר שבצלע דלא חיישינן לזה [פמ"ג שם] ויש אוסרין בזה [ב"א סי' קס"ד]:

99. An incident occurred where a thin, long bone-like object was found attached to the membrane of the lung. The butcher peeled it off, and it did not cause any bubbling. They deemed it permissible based on the reasoning that the inspectors say it likely peeled off from the animal's ribs and stuck to the lung. However, some say it is treif (not kosher) because it could potentially puncture the lung, and if so, it would require an inspection according to the law. And anything that requires an inspection by law, we are not experts in [Taz, subparagraph 23]. The great later authorities ruled it permissible, as we do not assume a defect and say that perhaps the lung was punctured. It is not similar to a needle in the lung, which moves, but this bone remains stationary. Therefore, an inspection suffices [Pri Chadash and Chok Yaakov], and in a case of monetary loss (hefsed merubah), one should not be stringent. Inspect by inflating it; if it does not bubble, it is kosher [Taz, subparagraph 196 and Pri Megadim on Magen Avraham there]. Similarly, if such a bone is found inside the body cavity, it is also kosher in a case of monetary loss, as we can assume it peeled off from the ribs inside. It does not compare to a needle found in the body cavity, where we worry it might have entered through the esophagus and punctured one of the internal organs. We also do not worry that while in the body cavity, it punctured one of the organs, as we do not assume defects. Why should this be different from a rib fracture, where we do not worry about this [Pri Megadim there]? Nevertheless, some prohibit this [Bach, section 164].

ק. כתב רבינו הרמ"א בס"ס זה ריאה שנמצא עליה כמו חלב כיסוי והוא בשר בלוי קולפין אותו מעליה ואם הריאה תחתיו שלם ויפה כשר מיהו צריך לבדוק הריאה בנפיחה עכ"ל וזה שכתב דאם הריאה שלם ויפה אין כוונתו דאם אינה יפה אף שאין בזה טרפות מצד עצמה מ"מ טרפה מצד הבשר הבלוי דאין בזה שום טעם דבשר בלוי אינה ריעותא כלל ועוד דא"כ היה לו לבאר מה מקרי אינה יפה אלא כוונתו דלא נאמר דהבשר בלוי עושה אותה טרפה קמ"ל דלאו כלום היא דכל שהריאה מתחתיה כשנקלפת אין בה טרפות לא חיישינן להבשר הבלוי אבל לאו דווקא שלם ויפה וה"ה אם יש תחתיה כמו צלקת או קמטים כשרה כשאין בהם טרפות מצדם [ט"ז סקכ"ד] ויש שרוצה לומר דבשר בלוי הוי ריעותא ומצטרף לתלר"ע [תב"ש סקצ"ה] ואינו מוכרח ובהפ"מ ודאי דיש לסמוך ולומר שאין זה ריעותא כלל [לב"ש סקכ"ד ע"ש וכ"מ מהפמ"ג שם וכ"כ הפר"ח]:

100. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes at the end of this section: "If a lung is found to have something like a coating of fat on it, which is decayed flesh, it should be peeled off. If the lung underneath is whole and fine, it is kosher. However, the lung must be checked by inflating it." This is his exact wording. What he means by saying "if the lung is whole and fine" is not that if it is not fine, it would be considered a treifah (an animal with a condition that would cause it to die within a year) because of the decayed flesh, as there is no reason for that. Decayed flesh is not a defect at all. Furthermore, if that were the case, he would have had to explain what is meant by "not fine." Rather, his intent is to teach us that the decayed flesh does not render it treifah. As long as the lung beneath it, when peeled, is not affected by any defect, we do not worry about the decayed flesh. But "whole and fine" is not to be taken strictly. The same applies if beneath it there is something like a scar or wrinkles; it is kosher as long as there is no defect from them themselves [Taz, subparagraph 24]. Some want to say that decayed flesh is a defect and counts towards being a treifah [Tavush, subparagraph 195], but this is not conclusive. In any situation where it makes a practical difference, one can certainly rely on the opinion that this is not a defect at all [Levush, subparagraph 24, and see there in Pri Megadim as well as Pri Chadash].

קא. ודע דכל מה שנתבאר בסי' אלו שאין אנו בקיאין בבדיקה מקור ענין זה נובע ממ"ש בסי' נ"ז לעניין בדיקת דרוסה ונפולה שכתב בה"ג דאין אנו בקיאין ורש"י ז"ל כתב דאנו בקיאין ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות [נ"ב.] והראשונים תפסו לדינא כבה"ג ומטעם זה כתבו ג"כ דבבדיקת הריאה אין אנו בקיאים ואע"ג דלא דמי בדיקת אבר אחד לבדיקת כל הגוף מ"מ גם הריאה מפני גודל כמותה צריך בקיאות גדולה להבחין בנקב דק בכל הריאה ולפ"ז נראה מצד הסברא דדווקא כשהבדיקה היא בכל הריאה יש סברא לומר כן שאין אנו בקיאין אבל כשהבדיקה היא רק במקום אחד איזה בקיאות יש בזה ובוודאי גם אנחנו בקיאים בזה וכ"כ המהרש"ל ביש"ש [ס"ס מ"ד] והרי כן הסכימו הגדולים בסי' ל"ג גבי ושט דבמקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה [ש"ך שם סקי"ד] ולמה תגרע הריאה מבקיאות כזה ולכן יש להתפלא על איזה פוסקים דמשמע מדבריהם דבריאה גם במקום ידוע אין אנו בקיאין בבדיקה ואין זה אלא מן המתמיהים ולכן נלע"ד דבהפ"מ יש לנו לסמוך על המהרש"ל דבמקום אחד בריאה גם אנן בקיאינן בבדיקה:

101. And know that all that has been explained in these sections regarding our lack of expertise in inspection stems from what is written in section 57 concerning the inspection of a tereifa (an animal with a fatal defect) and one that has fallen, where the Ba'al HaMa'or wrote that we are not expert, and Rashi, of blessed memory, wrote that we are expert, and a judge can only rely on what his eyes see [Niddah 20b]. The early authorities ruled according to the Ba'al HaMa'or, and for this reason, they also wrote that we are not expert in the inspection of the lung. And although the inspection of one organ is not comparable to the inspection of the entire body, nevertheless, the lung, due to its large size, requires great expertise to identify a small puncture anywhere in the lung. Consequently, it seems logical that only when the inspection involves the entire lung is there reason to say that we are not expert. But when the inspection is only in one place, what expertise is needed? Certainly, we are also expert in this. This is also the opinion of the Maharshal in Yam Shel Shlomo [Chullin, chapter 3, section 44]. And indeed, the great authorities agreed in section 33 regarding the esophagus that in a known place, we are also expert in inspection [Shach, section 14]. Why should the lung be less trusted in this matter? Therefore, it is surprising that some poskim imply that even in a known place in the lung, we are not expert in inspection. This is puzzling. Therefore, it seems to me that in practical halachic matters, we should rely on the Maharshal that in one place in the lung, we are also expert in inspection.

קב. זה ערך מאה שנים שנתחדשה שאלה בריאה בזיעת דם והיינו שאינה מבצבצת רק כשממשמשים אותה יוצאים טיפות אדומות כמראה דם וכשמקנחין טיפות אלו וחוזרין וממשמשין יוצאים טיפות אחרות כאלו וע"פ רוב הוא תחת בשר בלוי כשמקלפין הבשר הבלוי מהריאה והריאה שלימה ויפה ואח"כ כשממשמשין יוצאים טיפות אלו ורבתה המחלוקת אלו אוסרים ואלו מתירים ושניהם נותנים טעם לדבריהם האוסרים אומרים הרי מבצבץ דם ובוודאי זהו מהעורקים והסמפונות שבתוך הריאה ומבצבץ דרך הקרומים א"כ ניקבו הקרומים ומה שאינו מבצבץ ע"י נפיחה מפני שאין אנו בקיאים והמתירים אומרים שאינה אלא זיעה בעלמא והיא זיעה אדומה שדרך הריאה בכך מתוך ששואבת כל מיני משקה ואין כאן נקב כלל דאם היה נקב היה מבצבץ בנפיחה וזה רחוק מן הדעת לומר שאין אנו בקיאים בנקב ידוע במעשים שנעשו למאות:

102. This issue arose about one hundred years ago concerning the phenomenon of "sweat blood," which means that it does not ooze unless it is rubbed, at which point red droplets resembling blood emerge. When these droplets are wiped away and the area is rubbed again, similar droplets reappear. This generally occurs beneath decayed flesh when the decayed flesh is peeled off the lung, which remains whole and intact. Afterward, when rubbed, these droplets appear again. There has been much debate, with some prohibiting and some permitting it, each providing reasons for their positions. Those who prohibit argue that blood is indeed oozing, and it certainly comes from the arteries and bronchial tubes within the lung, seeping through the membranes. Therefore, the membranes must be perforated. The fact that it does not ooze through inflation is because we are not experts. Those who permit argue that it is merely sweat, specifically red sweat, which is common for the lung as it absorbs all kinds of liquids, and there is no perforation at all. If there were a perforation, it would ooze upon inflation. It is far-fetched to say that we are not experts in a known perforation, given the numerous practical cases observed.

קג. ויש מי שכתב ששמעו מבודקים מובהקים שמצוי בריאה עורקים דקים מאד בכל חלקי הריאה ובדקו בהרבה ריאות שעורקים הללו הם בין קרום לקרום וכשקולפין עור העליון נקלף עמו גם העורק ושוב אינו מזיע א"כ הוי ראיה ברורה להמתירים שזהו מעור העליון וממה שבין קרום לקרום והקרום התחתון שלם [שאילת שמואל סנ"ז] ואם הדברים כנים אז אין ספק בזה אבל מי יימר שכל הזיעות כן הוא והנה אנחנו רואים בחוש שזיעות האלה מצויות יותר בבהמות העומדות במכונות שעושים יי"ש ואוכלים ושותים הפסולת היוצא מהיי"ש וקורין זה בראהע והבהמות והשוורים העומדים על זה קורין להם בראזנא ובהם מצוי סרכות דקות מאד ונתמעכים בקלות ותחת הסרכא מבצבץ דם דהיינו זיעה זו המורגלת ואם נאמר שזהו הכל מעור העליון גם הסרכא מעור העליון וקרום התחתון שלם אך לפ"ז החיוב עכ"פ לקלוף העור העליון ולראות אם לא תזיע עוד אבל בלא בדיקה זו איך אפשר להתיר והנה באמת אין הכרעה ברורה בדין זה ואין להאריך עוד בזה אמנם זהו פשוט שאם מקנחין הזיעה פעם ראשון ושני ושוב אינה מזעת הדבר פשוט להתיר ובזה הסכימו גם האוסרים:

103. There is an opinion written that they heard from expert examiners that very fine veins are present in all parts of the lung, and they examined many lungs and found that these veins are between the membranes. When the outer membrane is peeled off, the vein is also peeled off with it and it no longer sweats. Thus, this is a clear proof for those who permit, that this is from the outer membrane and from what is between the membranes, and the inner membrane is intact [Sheilat Shmuel, section 57]. If these things are true, then there is no doubt about this. However, who can say that all instances of sweating are like this? And we see with our own eyes that these sweats are more common in animals standing in machines that produce alcohol, and they eat and drink the waste from the alcohol, which is called "brew." The animals and oxen standing on this are called "brew-fed," and among them very fine adhesions are found, and they crush easily, and blood oozes under the adhesion, which is this accustomed sweat. If we say that all of this is from the outer membrane, and the adhesion is also from the outer membrane, and the inner membrane is intact, then at the very least, it is obligatory to peel off the outer membrane and see if it no longer sweats. But without this examination, how can it be permitted? Indeed, there is no clear ruling on this matter, and there is no need to elaborate further. However, it is simple that if the sweat is wiped away once or twice and it no longer sweats, it is clearly permitted, and in this, even those who prohibit agree.

קד. כתב רבינו הב"י בסעי' י' כל מקום שאסרו סרוכת הריאה אין הפרש בין שתהא הסרכא דקה כחוט השערה בין שתהא עבה וחזקה ורחבה כגודל ולא כאותם שממעכים ביד ואם נתמעכה תולים להקל וכל הנוהג כן כאלו מאכיל טרפות לישראל יש מי שכתב שמכניס אצבעו תחת הסרכא ומגביה קצת אם נפסקה מחמת הגבהה כל שהוא סרכא בת יומא היא וכשרה ואין להקל בכך אלא בבהמת ישראל ואין סומכין על קולא זו אלא בבודק כשר וירא את ד' מרבים טוב להשקות הבהמה סמוך לשחיטה עכ"ל דזהו קבלה מכל זובחי בהמות דבהמה שלא הושקתה סמוך לשחיטתה היא מליאה סרכות דקות וקשות וכשמשקין אותה יסורו הסרכות ומבואר זה בגמרא ביצה [מ'.] לפי' הרי"ף שם ע"ש [ש"ך סקל"ב]:

104. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 10: "In any place where lung adhesions (sirchot) are forbidden, there is no difference whether the adhesion is as thin as a hair or thick and strong and as wide as a thumb. It is not like those who press with their hand, and if it gets pressed, they tend to be lenient. Anyone who practices this is as if they are feeding non-kosher meat to Israel. There is someone who wrote that he inserts his finger under the adhesion and lifts it slightly; if it breaks because of the lifting, it is considered a fresh adhesion and is kosher. However, one should not be lenient in this manner except with an animal belonging to a Jew, and this leniency is only relied upon with a qualified examiner who fears God. It is good to give the animal water to drink shortly before slaughtering. This is because it is accepted by all those who slaughter animals that an animal that was not given water shortly before its slaughter is full of thin and hard adhesions, and when it is given water, the adhesions will dissolve. This is explained in the Gemara in Beitzah (40a) according to the interpretation of the Rif there." (Shach, sub-paragraph 32)

קה. עוד כתב יש מי שאומר שהבודק יכניס ידו בזריזות בהבהמה בלא רפיון ידים [וההילוך בפנים יהיה בנחת] ואם נתפרקה שום סרכא כשמכניס הבודק ידו מוציא הריאה לחוץ ובודקה אם היא סרכא ימצא ראשה בריאה או בדופן ואם לאו רירא היא וכשרה ואין להקל בכך אלא בבהמת ישראל ואין סומכין על קולא זו אלא בבודק כשר וירא את ד' מרבים עכ"ל וכ"כ ברוקח סי' שפ"ב דסרכות המתפרקות מאליהן בהכנסת יד הטבח ואין מקומן ניכר הם רירין בעלמא ע"ש והטור כתב שמר יעקב גאון הורה לאחוז בקנה ולנענע בריאה ג' וד' פעמים יפה יפה וכל סרכא שתנתק ע"י נענוע זה כשרה ע"ש ולא הזכירו זה בש"ע מפני שכתבו שאין אנו בקיאין בנענוע ולא נהיגין כן [ב"י וש"ך סקל"א] ואף המסכימים לזה אינה אלא בשומן הלב ולא בסרכא אחרת וע"י חכם בקי [ט"ז סקט"ו]:

105. There is also an opinion that the examiner should insert his hand into the animal with speed and without slackness [and the movement inside should be gentle]. If any adhesion (sircha) becomes detached when the examiner inserts his hand, he should remove the lung and check it. If it is an adhesion, its base will be found either on the lung or on the wall; if not, it is merely mucus and is kosher. This leniency applies only to the animal of a Jew, and we do not rely on this leniency except with an examiner who is kosher and God-fearing more than most. This is the end of the quote. Similarly, the Rokeach writes in Siman 282 that adhesions which detach by themselves when the butcher inserts his hand and their place is not discernible are merely mucus. The Tur writes that Mar Yaakov Gaon instructed to hold the trachea and shake the lung three or four times thoroughly, and any adhesion that detaches by this shaking is kosher. This is mentioned there. The Shulchan Aruch did not mention this because they wrote that we are not expert in shaking and this is not the custom [Beit Yosef and Shach Siman 31]. Even those who agree with this apply it only to the fat of the heart and not to other adhesions, and only by an expert scholar [Taz Siman 15].

קו. ורבינו הרמ"א כתב בסעי' י"ג דיש מתירין למשמש בסרכות ולמעך בהם ואומרים שסרכא אם ימעך בה אדם כל היום לא תנתק ולכן כל מעוך שיתמעך תולין להקל ואומרים שאינה סרכא אלא ריר בעלמא [ואחר המיעוך נוהגין לבדוק ברוק או בפושרין לראות אם אינו מבצבץ ש"ך ואחרונים ואם נאבדה או נקרעה אחר המיעוך בלא בדיקה יש אוסרים ויש מתירים] ואע"פ שהיא קולא גדולה כבר נהגו כל בני מדינות אלו ואין למחות בידם מאחר שיש להם על מה שיסמוכו ומ"מ צריך להיות הבודק ירא אלקים שיודע ליזהר למעך בנחת שלא ינתק בכח ויש מקומות שאין נוהגין למעך ולמשמש בסרכות הורדא אם נסרכה למקום אחר וכל מקום שתסרך טרפה ויש מקומות שנהגו להקל גם בזה ולי נראה כסברא הראשונה שלא למעך בורדא ובכל סרכות שהן שלא כסדרן מאחר שסרכא שלא כסדרן טרפה מוזכר בגמ' ואין חולק עליו ואין לסמוך אדברי מקילין בענין המיעוך והמשמושים אבל המנהג בעירינו למעך ולמשמש בכל הסרכות ואין חילוק בין סרכא לסרכא ונכון לחוש למה שכתבתי אם לא בהפ"מ [ולא ימשמש ע"י עפר וחול ובסמרטוטים והעושים כן מאכילים טרפות לישראל וכן המיעוך אינו אלא בנחת והממעך בחוזק יד מאכילים טרפות לישראל ט"ז וש"ך] עוד נהגו בעירינו להטריף כל סרכות גדיים וטלאים ועגלים הרכים ולא למעך בהם כלל כי יש קבלה בזה להטריף כי הסרכא עדיין רכה ומנתקת ע"י מיעוך עכ"ל וכל זמן שנקראו בלשון בני אדם גדי וטלה ועגל יש לנהוג חומרא זו [שמ"ח סעי' ל"ט] וי"א דווקא בגדיים וטלאים תלוי בלשון בני אדם אבל עגלים הרכים אינן אלא תוך שנתן ויונקים דכן הוא בלשון המשנה [ב"ח וש"ך] ונראה להחמיר כדיעה ראשונה דאין לדקדק בלשון פוסק כבלשון משנה ואע"פ שלא נהגו למעך כאלו מ"מ אם חתוכי האונות דבוקים זל"ז אפילו יותר מחציין ואפילו גם השיפולים דבוקים זל"ז יש להקל כשנפרדו ע"י הולכת אצבע בנחת ביניהם כיון שבזה בלא"ה יש מקילים דא"צ מיעוך דזהו בכסדרן [שמ"ח שם] וכן אין למעך כשיש תרתי לריעותא [ט"ז סקי"ח וסקי"ג] ובמכה בדופן פשיטא שמועיל מיעוך [ודברי התב"ש צע"ג]:

106. Our teacher, the Rema, wrote in section 13 that there are those who permit handling adhesions and pressing on them, and they say that if a person presses on an adhesion all day, it will not detach. Therefore, any adhesion that is pressed is assumed to be leniently considered as merely a secretion and not a true adhesion. [After pressing, it is customary to check with saliva or warm water to see if it bubbles, according to the Shach and later authorities. If it is lost or torn after pressing without checking, some prohibit it and some permit it.] And even though this is a significant leniency, all the residents of these regions have adopted this practice, and one should not protest against them since they have a basis for their practice. Nevertheless, the examiner must be God-fearing and careful to press gently so that it does not detach with force. There are places where they do not practice pressing or handling adhesions of the rumen if it has adhered to another place, and any place it adheres to is considered treif. There are also places that are lenient in this matter. It seems to me that the first opinion is correct, not to press on the rumen and on all irregular adhesions, since an irregular adhesion is considered treif as mentioned in the Gemara, and there is no disagreement about it. One should not rely on the lenient opinions regarding pressing and handling. However, the custom in our city is to press and handle all adhesions without distinction between different adhesions. It is proper to be cautious about what I have written, except in cases of great need [and one should not handle with sand or cloths, as those who do so feed treif to Israel. Also, pressing should be done gently, and one who presses forcefully feeds treif to Israel, according to the Taz and Shach]. In our city, it is also customary to declare treif any adhesions found in young goats, lambs, and calves, and not to press on them at all, because there is a tradition to declare them treif since the adhesion is still soft and detaches through pressing. As long as they are called by the names goat, lamb, and calf in common parlance, this stringency should be followed [as per the Shach, section 39]. Some say that this applies specifically to young goats and lambs, depending on common parlance, but young calves are only considered in their first year and while they are nursing, as this is the language of the Mishnah [according to the Bach and Shach]. It seems proper to be stringent according to the first opinion, not to be precise with the language of the poskim as with the language of the Mishnah. Even though it is not customary to press such cases, nevertheless, if the lobes of the lungs are stuck to each other, even more than half, and even the lower lobes are stuck to each other, it is permissible when they are separated by gently running a finger between them, since in this case, there are those who are lenient and say pressing is not required, as this is considered regular [according to the Shach, there]. Also, one should not press when there are two issues of concern [according to the Taz, sections 18 and 13]. In the case of a wound in the side, it is obvious that pressing is effective [and the words of the Tevuot Shor need careful examination].

קז. והנה בענין מיעוך זה יש שני פירושים האחד שכל הסרכא יסיר ע"י מיעוך בנחת לגלגל אותה בין האצבעות עד שנתמעכה כולה ואף אם נתמעכה באמצע או בצד אחד אינו כלום וצריך שתתמעך כולה ולא ישאר שום דלדול והדלדולים מעכבים וכן אין לקלוף הדלדולים בצפורן אלא הכל ע"י מיעוך וכן משמע שטחיות לשונו של המנהג הזה [שמ"ח סעי' ל"ח] וזהו בסרכא ששני קצותיה בריאה אבל סרכא הסרוכה למקום אחר שקצה השני אינו בריאה א"צ למעך רק בצדה הדבוק לריאה ואם אחר שנסתלק כל עובי הסרכא מעל הריאה ע"י המיעוך והמשמוש נשאר עוד דלדולים כעין קרומים או חוטין להלאה משטח עובי הסרכא א"צ למשמש בהם ולא לקלפם וא"צ להשגיח רק שמקום שטח עובי הסרכא ישאר נקי בלא שום דלדול ואם אירע שקלף אותן הקרומים ואח"כ בצבץ שם להלאה משטח עובי הסרכא אין לאסור [שם] זהו הפירוש האחד:

107. And behold, regarding this grinding (mi'uch), there are two interpretations: The first is that one should remove the entire adhesion (sircha) by gently grinding it, rolling it between the fingers until the whole adhesion is ground, and even if it is ground in the middle or on one side, it is not sufficient; the entire adhesion must be ground, and no remnants should remain. Any remnants will invalidate the process. Additionally, one should not peel the remnants with a fingernail, but everything should be done through grinding. This interpretation appears to be the straightforward understanding of the custom’s language [Siman 48:38]. This applies to an adhesion whose two ends are on the lung. However, if the adhesion is attached to another place where the other end is not on the lung, there is no need to grind except on the side attached to the lung. If, after removing the entire thickness of the adhesion from the lung through grinding and feeling, there remain remnants like membranes or threads beyond the surface of the thickness of the adhesion, there is no need to handle or peel them. One need only ensure that the surface of the adhesion's thickness remains clean without any remnants. If it happens that one peels those membranes and afterward something oozes there beyond the surface of the adhesion's thickness, it is not to be forbidden [ibid.]. This is the first interpretation.

קח. והפירוש השני הוא שממעכין בגלגול אצבעות וכאשר ניתק ע"י המיעוך באמצע קולפין השאר בנחת והמדקדקים שבהם ממעכים בגלגול עד סמוך לריאה ומה שנשאר עוד בגוף הסרכא דלדולים קצרים שאין בהם כדי אחיזה וגלגול באצבעות הם קולפין בנחת [שבו"י ופמ"ג במ"ז סקי"ז ולב"ש בתשו' ותי"ק] כי בדלדולים א"צ לדקדק להסיר בנחת דאחרי שנמוח באמצע אנו אומרים שאין זו סרכא רק שמ"מ צריך לבדוק בנפיחה ופושרין [תי"ק] וגם זה המנהג היה ברצון חכמים כמבואר בספרי הגדולים [עכרו"פ סקי"ג שצווח ככרוכיא וז"ל הרבה אזהרות כתבו וכו' אבל בעוה"ר וכו' הם ממעכים והולכים עד שנעשה הסרכא כחוש ואז דוחין באצבע עד שנפסק ואח"כ מפרקין הסרכא מן הריאה והרגישו בזה חכמי הדור בפראג והיה רעש גדול עם השוחטים וכו' עכ"ל ע"ש]:

108. The second explanation is that they crush it by rolling with the fingers, and when it is detached by the crushing in the middle, they gently peel the rest. The meticulous among them crush by rolling until close to the lung, and what remains in the body of the membrane are short tendrils that cannot be grasped and rolled with the fingers, they peel gently [Shu"v and Pri Megadim in MZ Sk XVII and Levush in his response and Tikun Kesef], because with tendrils, there is no need to be meticulous to remove gently. After being softened in the middle, we say that it is not a membrane, but nonetheless, it needs to be checked by inflation and soaking [Tikun Kesef]. This practice was also accepted by the sages, as explained in the major works [Acharonim of Prague Sk XIII who protested strongly, and these are his words: "Many warnings have been written, etc., but unfortunately, etc., they crush and go until the membrane becomes thin. Then they push with the finger until it breaks, and afterward, they separate the membrane from the lung. The sages of the generation in Prague recognized this, and there was a great commotion with the slaughterers, etc." End quote, see there].

קט. האמנם זה ערך יותר ממאה שנה שנתהוה ענין חדש בדבר המיעוך שאין ממעכין כלל בנחת וגלגול בין האצבעות אלא קולפין הסרכא בצפרנים מעל הריאה עד שלא נשאר ממנה שום דבר ובודקין בנפיחה ברוק או בפושרין והרעישו אז כמה מגדולי ישראל על המנהג הזה אך לא היה להם שומע וכל כך נתפשט המנהג הזה עד שזה כמו שני דורות שלפנינו לא דברו דבר מזה ומנהג זה נתפשט בכל המדינות ואין מי שיודע מנהג אחר וכל שוחט ובודק שאין ביכולתו לקלוף הסרכא בטוב לא יקרא בשם אומן ומלמדין א"ע לאומנות זה ובזמנינו וגם בדור שלפנינו כמעט נשכחו הדברים שהיה רעש בענין זה וסוברים כולם שמעיקר הדין כן הוא והתחילו גדולי ישראל לחפש זכות וליתן טעמים נכונים על המנהג הזה:

109. Indeed, it has been more than a hundred years since a new practice regarding the inspection of lungs has emerged. They no longer press gently and roll between the fingers, but rather scrape the adhesions from the lung with their nails until nothing remains, and then inspect by inflating with saliva or warm water. Many of the great sages of Israel protested against this practice at the time, but they were not heeded. This practice has spread so widely that for about two generations before us, nothing was said about it. This practice has become widespread in all regions, and no one knows of any other custom. Any slaughterer and inspector who cannot properly scrape the adhesions is not considered a skilled professional, and they train themselves in this skill. In our times and even in the generation before us, the controversy about this practice has almost been forgotten, and everyone assumes that this is the correct halachic ruling. The great sages of Israel have begun to seek justification and provide valid reasons for this practice.

קי. והנה אחרי שנתאמת הנסיון לאלפים ולרבבות שהסירו הסרכות ולא בצבצו בהבדיקה ולשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב הרי בהכרח שאם היתה סרכא גמורה שתבצבץ וצריך אתה לומר אחד משני דברים או שאין אנו בקיאין בהסרת הסרכא שבאמת עדיין לא הוסרה כולה רק אנו סוברים שסרה כולה וטועין בזה או שהוסרה כולה ובאמת היא מבצבצת רק אין אנו בקיאין בבדיקה ואנו סוברין שאינה מבצבצבת והנה דבר זה א"צ סתירה דנהי שנאמר שאין אנו בקיאין אבל הלא גם לנו יש עינים ולא עורים אנחנו והעיון הוא במקום אחד וכי מאות ואלפים שוחטים ובודקים ומעשים הנעשים בכל יום ובכל עת ובכל שעה ורואים שהריאה נקייה ויפה ושלימה ופשיטא שאין זה סרכא כלל דאם היתה סרכא היתה מבצבצת כמו שבאמת אנו רואים בחוש שסרכא גמורה כשמתחילין לפורקה מיד מבצבץ [ת"צ ס"ד להגאון מהר"צ מגלוגא]:

110. And behold, after it has been confirmed through the experience of thousands and tens of thousands who have removed adhesions and did not see any bubbling during the examination, and according to the opinion of Rashi that there is no adhesion without a perforation, it is therefore necessary that if there were a complete adhesion, it would bubble. Consequently, you must conclude one of two things: either we are not proficient in removing the adhesion, and in truth, it has not been entirely removed, only we believe it has been completely removed and are mistaken in this, or it has been entirely removed and indeed it bubbles, but we are not proficient in the examination and believe it does not bubble. This matter does not require contradiction, for even if we say that we are not proficient, yet we do have eyes and we are not blind. The examination is in one place, and hundreds and thousands of slaughterers and examiners perform these actions every day, at all times, and at every hour, and see that the lung is clean, beautiful, and whole. It is obvious that this is not an adhesion at all, for if it were an adhesion, it would bubble as we indeed clearly see that a complete adhesion, when one begins to remove it, immediately bubbles. (Teshuvot Tzafnat Paneach, section 4, by the great Rabbi Tzvi Hirsch Michel of Gluga).

קיא. והן אמת דלשיטת התוס' דעתידה להתפרק ולע"ע אין כאן נקב הרי אין ראיה מה שאינו מבצבץ מ"מ נוכל לומר דהמנהג נתייסד ע"פ שיטת רש"י ועוד אפילו לשיטת תוס' בכל הסרכות שקצה השני הוא במקום אחר חוץ מהריאה א"ש המנהג הזה גם לשיטתם דכיון דטעמם דסופו להתפרק וכל העומד לנקוב כנקוב דמי אין זה שייך כשקצה השני לדופן או לשומן הלב וכיוצא בזה דמנלן שתתפרק מצד הריאה דילמא תתפרק מצד האחר ונהי דהריאה נוחה יותר להתפרק מ"מ אין זה ודאי שתתפרק מצד הריאה ואין בזה ודאי איסור אלא ספק ובספק גם אנחנו בקיאים [שם]:

111. And it is true that according to the Tosafot, it is destined to separate, and for now, there is no perforation, thus there is no proof from what is not protruding. Nevertheless, we can say that the custom was established according to the opinion of Rashi. Moreover, even according to the Tosafot, in all cases where the other end is in a different place outside the lung, this custom is acceptable according to their view as well. Since their reasoning is that it is destined to separate, and anything that is likely to perforate is considered as if it has already perforated, this does not apply when the other end is attached to the wall or the fat of the heart, or similar cases. For who says it will separate from the lung side? Perhaps it will separate from the other side. And even though the lung is more likely to separate, it is not certain that it will separate from the lung side, and there is no definite prohibition in this, only a doubt. And in cases of doubt, we also have expertise [there].

קיב. ועוד הנה מעשה דריינו"ס ידוע בפוסקים שהיתה עור פרושה על הריאה וקלפוה ממנה ונמצאת הריאה שלימה והכשירוה וזהו ודאי שהקרום אינו נעשה בפעם אחת אלא מתחיל להתקרם מעט מעט עד שמתקרם ע"פ כל הריאה וא"כ כל שקולפין הסרכא ונקלפת מעל פני הריאה אין זה רק קרום שהתחיל להתקרם ומחמת זה נקלפת מן הריאה ואם היתה סרכא גמורה המתדבקת לגוף הריאה לא היתה נקלפת דבאמת מה לי קרום על פני כל הריאה מה לי קרום על מקצתה כיון שנפרדה ממנה ע"י קליפה אינה בתורת סרכא אלא בתורת קרום ומלבוש והקרומים באים מחמת הליחות שמבחוץ [ב"א סי' קכ"ו בשם דודו הגאון מהרא"ס]:

112. Furthermore, the case of the rhinoceros is well-known among the halachic authorities. There was a skin spread over the lung, and they peeled it off, and the lung was found to be whole, and they deemed it kosher. This is certainly because the membrane does not form all at once, but starts to form little by little until it covers the entire lung. Therefore, whenever they peel off the adhesion and it peels off from the surface of the lung, it is only a membrane that has begun to form, and because of this, it can be peeled off from the lung. If it were a complete adhesion that sticks to the body of the lung, it would not peel off. Indeed, what difference does it make if the membrane covers the entire lung or part of it? Since it has separated from it by peeling, it is not considered an adhesion but rather a membrane or a covering. Membranes come because of external moisture [Bach, Siman 126, in the name of his uncle, the Gaon Maharash].

קיג. אמנם טעם זה אינו אלא בסרכא רחבה כעין קרום ובוודאי טעם נכון הוא דבאמת ראינו בספרי קדמונים שסרכא רחבה קראו כשהיא רחבה כאצבע ולכל היותר שני אצבעות [עב"י] ונראה מזה דרובי סרכות שלנו שהם רחבים הרבה אולי לא קראו אותם בשם סרכא רק בשם קרום אבל הסרכות כחוטין דקים או עבים בזה לא שייך מעשה דריינו"ס כמובן אך זה אנו רואים בחוש דסרכות הנמשכות כחוטין קשה לקולפן וכרובן אם נקלפו יבצבצו דהן הנה סרכות גמורות והסרכות שהן כקרומין פרושין על הריאה כרובן נקלפין יפה יפה וכן הנמשכין כחוטין דקין ונקלפין בנקל ניכרין הן שהן רירין בעלמא ודבר זה מושג לחוש דסרכות כמו חוטין אם היא סרכא היא מושרשת יפה וא"א בשום אופן לקולפה שלא תבצבץ והן הן סרכות גמורות שבאמת כמה בהמות נטרפין מצדם וכל דברים אלו אנו רואים מעשים בכל יום:

113. However, this reason applies only to a wide adhesion similar to a membrane, and certainly, it is a valid reason. Indeed, we have seen in the writings of the early authorities that they referred to a wide adhesion as being as wide as a finger, and at most, two fingers [see Avodah Berurah]. It appears from this that most of our adhesions, which are much wider, might not have been referred to as adhesions but rather as membranes. But the adhesions that are like thin or thick threads are not relevant to the case of the Rhinos, as is evident. However, we clearly see that adhesions that extend like threads are difficult to peel, and if they are peeled, they usually bubble up. These are indeed complete adhesions. The adhesions that are like membranes spread over the lung usually peel off very well, and similarly, the ones that extend like thin threads and peel off easily are clearly just mucus. This is evident to the sense that if an adhesion is like a thread, if it is a true adhesion, it is well-rooted and cannot be peeled in any way without bubbling up. These are indeed complete adhesions, and indeed, many animals are rendered non-kosher because of them. All these matters we see happening every day.

קיד. ועוד כשנתבונן הרי זהו ממש המנהג השני שנתבאר בסעי' ק"ח שזה נעשה ברצון חכמים והיינו שבאמצע הסרכא היתה ע"י מיעוך והיותר קלפוה ע"ש ואיזה תועלת הוא זה ומי הגיד להם שבאמצע הוא מקור הסרכא והשאר אינה אלא התפשטות שמא מקור הסרכא אינו באמצע ונמצא שמקור הסרכא גם הם קלפו ושמענו מבודקים בקיאים שהקליפה הנהוג אצלינו הוא יותר בהכשר מהמיעוך שבימי קדם סוף דבר חלילה וחלילה לומר שרוב ישראל נכשלין באיסור ח"ו ולא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי וכל הממליץ טוב על ישראל הקב"ה מעמיד גם עליו מליצים ופרקליטים טובים:

114. Furthermore, upon reflection, this is essentially the same as the second practice explained in section 108, which was done with the consent of the sages. Namely, that in the middle of the adhesion, it was due to pressure and they would scrape it more easily there. What benefit is there in this? And who told them that the middle is the source of the adhesion and the rest is just spreading? Perhaps the source of the adhesion is not in the middle, and it turns out that they also scraped the source of the adhesion. We have heard from skilled examiners that the scraping practiced among us is more acceptable than the pressure method used in ancient times. In conclusion, God forbid to say that most of Israel stumble in a prohibition, Heaven forbid. And it is not pleasing to their Master to speak of them in such a manner. And anyone who advocates good for Israel, the Holy One, blessed be He, also appoints good advocates and defenders for him.

קיה. מיהו זה ודאי שצריך להסיר הסרכא מכל וכל ושלא ישאר בה שום דלדול ואח"כ לנופחה ולבודקה ברוק או בפושרין ואם אינה מבצבצת כשרה רק עכ"ז יש כמה וכמה שאינם אוכלים משום סרכא דעל כל ההיתרים צריכים שהבודקים יהיו יראי אלקים שידוע שהקצבים אף אם המה אנשים ישרים מ"מ חרדים על ממונם וביחוד בזמנינו זה שההפסד רב מאד כשנטרפה הבהמה ויסיתו ויגערו בהשוחט ולכן צריך השוחט להיות י"א ולב כביר לבלי לשמוע אל העומד על ימינו לשטנו:

115. However, it is certain that one must completely remove the adhesion (sercha) so that no remnant remains. Afterwards, one should inflate it and check it with saliva or lukewarm water. If it does not bubble, it is kosher. Nevertheless, many people refrain from eating due to concerns of adhesion. For all these permissive rulings, the examiners must be God-fearing individuals, as it is known that butchers, even if they are honest people, are still concerned about their money. Especially in our times, when the loss is very great if the animal is deemed non-kosher, they might pressure and rebuke the slaughterer. Therefore, the slaughterer must be a God-fearing person with a strong heart, not to listen to the one standing at his right to mislead him.

קיו. כתבו האחרונים שיש לפעמים בריאה דלדולים ומצויים בשיפולי ואינו סרכא כלל ולא מקרי ריעותא והוא ניכר לבקיאים עוד כתבו שלפעמים נמצא על הריאה מוליא שקורין שלופרו"ק או רתיח שקורין שוי"ם צריך לקלוף ולראות אם הריאה תחתם שלם ויפה ואם עולה בנפיחה כראוי ואם לא בדקה בנפיחה ויש לאסור כי לפעמים מצוי שיש נקבים בהריאה וע"י זה עלה עליה השלופרו"ק עוד כתבו שאם בעת פתיחת הטרפש קפץ קלוח מים מבפנים צריך להפוך הבהמה על צדה ולשפוך המים ולבדוק אח"כ הריאה אם עולה בנפיחה ואין הפרש בין מים עכורים למים זכים ורוב פעמים מצוי כשיש בתוכה מים שימצא נקבים בריאה במקום שיש כנקודות אדומות וכן מצוי להיות יובש בהריאה כשיש בתוכה מים לכן מחוייב לבדוק אחר זה [ב"א סי' קס"ב] ודיני תרתי לריעותא בארנו בס"ד בסי' ל"ז ושם כתבנו דעתינו בזה ע"ש ודע שיש לפרקים שעולה סירכא רחבה ועבה וארוכה מהריאה למקומות אחרים ומתוך הסירכא עולה כגידים מליאים דם והסירכא נקלפת בטוב ונשארה נקייה וטהורה בלי שום בצבוץ דם ונראה לעין שזהו כקרום פרוש על הסירכא ממקום אחר ומשם עלה עליה כתמונת גידים מליאים דם למראית עין יעשה השוחט שאלת חכם ולפי מראה עיניהם ישפוט החכם וא"א לפרט הכל בכתב והחכם והשו"ב המומחה יבינו מה המה אלה ואם יבינו שאין זה מהריאה בעצמה יש להכשיר בהפ"מ ותן לחכם ויחכם עוד כי ענייני הריאה משונים הם וכל מה שכתוב בספרים אין ביכולת לצייר כל מה שיארע בה חדשות מחדשות שונות וצריך בזה הרבה בקיאות ומעיין החכמה ועזר אלקים לבלי להכשל באיסור ח"ו ולחוס על ממונם של ישראל:

116. The later authorities have written that sometimes there is a growth of abscesses which are found at the lower parts, but it is not an adhesion at all and is not considered a defect, and it is recognizable to experts. They have also written that sometimes a membrane called “Shloferok” or a boil called “Shoyim” is found on the lung. One needs to peel it off and see if the lung beneath it is whole and sound, and if it inflates properly. If it was not checked by inflation, it should be forbidden because sometimes holes are found in the lung, and due to this, the Shloferok grew on it. They also wrote that if, when opening the pleura, a stream of water spurted out from inside, one must turn the animal on its side and pour out the water, and then check the lung if it inflates. There is no difference between murky water and clear water, and most of the time when there is water inside, holes will be found in the lung where there are red spots. It is also common for there to be dryness in the lung when there is water inside. Therefore, it is necessary to check for this [Beit Yosef Yoreh De'ah 162]. The laws of a dual defect are explained with the help of Heaven in section 37, where we have written our opinion on this. Know that sometimes a wide, thick, and long adhesion extends from the lung to other places, and from the adhesion arise vein-like structures filled with blood. The adhesion can be peeled off well, remaining clean and pure without any blood seeping out. It appears that it is a membrane spread over the adhesion from another place, and from there it grew upon it in the shape of veins filled with blood. In such a case, the slaughterer should ask a wise man, and based on their visual assessment, the wise man will judge. It is impossible to detail everything in writing, and the wise man and the expert slaughterer will understand what these are. If they understand that this is not from the lung itself, it should be permitted in a circumstance of pressing need (hefsed merubeh). Give to a wise man and he will become wiser, for the matters of the lung are varied, and everything written in books cannot depict all that can occur with new and different situations. Much expertise, the depth of wisdom, and divine assistance are needed to avoid transgressing a prohibition, Heaven forbid, and to protect the property of the Jewish people.

סימן מ

א. [דני טרפות הלב ואם השומן סותם ודין קנה הלב ובו כ"ב סעיפים].
הלב יש לו ג' חללים אחד גדול באמצע ואחד קטן בימינו ואחד קטן בשמאלו ניקב עד לאחד מן החללים טרפה אבל אם לא הגיע הנקב להחלל אפילו הגיע סמוך לחלל כשרה [תוס' רפ"ג] וכן אפילו אם ניקב מעבר לעבר כל שאינו לתוך החלל כגון שניקב בבשר הלב שקודם החלל כשרה [ר"ן במשנה דואלו כשרות]:

1. [The Laws of Heart Treifot and if Fat Blocks It, and the Law of the Heart Tube, comprising 22 sections].
The heart has three chambers: one large chamber in the middle, one small chamber on its right, and one small chamber on its left. If it is punctured reaching into one of the chambers, it is considered treif (unfit). However, if the puncture does not reach the chamber, even if it is near the chamber, it is still kosher [Tosafot, Chapter 3]. Similarly, even if it is punctured from one side to the other, as long as it does not reach into the chamber, such as if it is punctured in the flesh of the heart before the chamber, it is kosher [Ran on the Mishnah of 'and these are kosher'].

ב. ודע שהטור והש"ע כתבו שיש להלב ג' חללים אבל הרמב"ם והר"ב בפי' המשניות כתבו שיש ללב שני חללים ע"ש ורש"י י"ל [מ"ה.] כתב שהרבה חדרים קטנים יש לו סביב הנקב הגדול ויש מי שרוצה לעשות מחלוקת בין הפוסקים [תב"ש ועפמ"ג] ואינו כן דאיך שייך פלוגתא במציאות אמנם לפי מה שבדקנו וראינו הענין כן הוא שסביב החלל הגדול יש ארבעה חללים אך שנים מהחללים הם אחד ממש והיינו שרק מלמעלה פרוש ביניהם קרום המפסיק בין זל"ז ולמטה מהקרום הם חלל אחד ובהתחלת החלל יש חלל גדול מהם לתוך החלל הגדול האמצעי והם ממש כאחד עם החלל הגדול עוד יש חלל אחד שהוא חלל בפ"ע ורק בתחתית החלל שופך לתוך חלל הגדול ועוד יש חלל שהוא חלול בפ"ע מראשו עד סופו ואינו שופך לתוך החלל הגדול ולכן לא פליגי לדינא רק רש"י נקיט כפי מראית העין מלמעלה שיש הרבה חללים סביב החלל הגדול והרמב"ם לא חשיב רק החלל הקטן שאינו נשפך כלל לתוך הגדול דהשלשה הנשארים הרי הם כאחד עם החלל הגדול והטור והש"ע חושבים גם החלל שבתחתיתו נשפך לתוך הגדול כיון שעד תחתיתו הוא חלל בפ"ע אבל השנים שרק קרום פרוש ביניהם ומיד נחללו לתוך החלל הגדול לא קחשבי שהרי הם אחד ממש עם החלל הגדול ודע שנראה בשם עוד חללים דקים מאד ואין זה חלל אלא הם מהעורקים והסמפונות [לפמ"ש מתורץ קושית הפליתי סק"א על הרא"ש ע"ש ודו"ק]:

2. Know that the Tur and Shulchan Aruch wrote that the heart has three chambers, but Rambam and the Ra'avad in their commentary on the Mishnah wrote that the heart has two chambers. See there. And Rashi, in [Masechet] Middot, wrote that it has many small chambers around the large cavity. There are those who wish to create a dispute among the poskim (decisors) [Taz and Pri Megadim], but this is not so, for how can there be a dispute in reality? However, according to our examination and observation, the matter is as follows: around the large cavity, there are four chambers, but two of the chambers are essentially one. That is, only from above, a membrane separates them from each other, and below the membrane, they are one chamber. At the beginning of the cavity, there is a larger chamber opening into the large central cavity, and they are essentially one with the large cavity. There is another chamber that is an independent cavity, and only at its bottom does it pour into the large cavity. Additionally, there is one more chamber that is independent from its top to its bottom and does not pour into the large cavity. Therefore, there is no halachic dispute; Rashi describes the appearance from above, which shows many chambers around the large cavity. Rambam does not count the small chamber that does not pour at all into the large one, as the three remaining chambers are essentially one with the large cavity. The Tur and Shulchan Aruch also count the chamber that pours into the large one from its bottom, as it is an independent chamber until its bottom. However, the two chambers that are only separated by a membrane and immediately open into the large cavity are not counted, as they are essentially one with the large cavity. Note that it seems there are also very thin chambers, but these are not cavities; rather, they are veins and bronchi. [According to what we have written, the difficulty raised by the Pnei Yehoshua in section 1 on the Rosh is resolved. See there and examine thoroughly.]

ג. לאיזה חלל שניקב הוי טרפה וודאית ויש מי שרוצה לומר דאם ניקב להקטנים אינו אלא ספק טרפה ואינו כן וכן מבואר מלשון רבותינו הראשונים שאין חילוק בין ניקב לחלל הגדול ובין ניקב לחלל הקטן וכן הסכימו גדולי האחרונים [כרו"פ ותב"ש ופמ"ג] והגם שמלשון הש"ס [מ"ה:] משמע קצת דחלל קטן הוי ספק ע"ש מ"מ הסכימו דלהמסקנא הוי טרפה וודאית [וצ"ע הא ר"ז בעיא לה והוא דחי לאביי ע"ש הרי נשאר בספק ולענ"ד נראה דהכל הוא מדברי אביי וה"פ א"ל אביי מאי תיבעי לך כלומר לשיטתך שאינו מוכח מהלשון מאי תיבעי לך אלא ודאי מוכח מהלשון מדלא קתני לבית החללים ש"מ דכולן שוים והכי השתא אביי קאמר לה ויש כיוצא בזה בש"ס שבת ק"א. מידי איריא וכו' כפירש"י שם]:

3. To which cavity that is punctured is it certainly a trefah (an animal unfit for consumption)? There are those who wish to say that if the small cavities are punctured, it is only a doubtful trefah. However, this is not the case, and it is also clear from the language of our early sages that there is no difference between puncturing a large cavity and puncturing a small cavity. This is also the consensus of the great later authorities [such as the Chavot Yair, the Taz, and the Pri Megadim]. And although the language of the Talmud [Menachot 45b] implies somewhat that a small cavity is a doubtful trefah, upon further examination, they agreed that in conclusion, it is certainly a trefah. [It is necessary to clarify that Rava raised this issue and he rejected Abaye's opinion. Therefore, it remains in doubt. However, in my humble opinion, everything is based on Abaye's statement. The explanation is as follows: Abaye said to him, "What are you questioning?" Meaning, according to your view that it is not proven from the language, "What are you questioning?" Rather, it is certainly proven from the language, since it does not state "to the cavities," which indicates that all cavities are the same. And this is what Abaye is saying. There are similar cases in the Talmud, Shabbat 101a, "Does it matter, etc." as explained by Rashi there.]

ד. דבר ידוע שכל נקב המטריף אם חלב טהור סותם הנקב הוי כאלו לא ניקב וכשר כמו שיתבאר בסי' מ"ו מפני שחלב טהור מיהדק שפיר וסותם יפה והנה על הלב יש שני מיני חלב טהור האחד השומן הגדל בלב עצמו ברחבו למעלה והשני נקרא טרפשא דלבא והוא הכיס שהלב מונח בתוכו ועשוי ככובע ועל שומן זה אמרו חז"ל [מ"ט:] שאינו סותם הנקב דמפני שהוא עשוי ככובע לא מיהדק שפיר ואינה סתימה יפה [ר"ן] אבל השומן הגדל בלב עצמו הוי סתימה דמיהדק שפיר [ב"י]:

4. It is well known that any perforation that would render an animal non-kosher, if pure fat seals the perforation, it is as if it was never perforated and the animal is kosher, as will be explained in Siman 46, because pure fat adheres well and seals effectively. Now, regarding the heart, there are two types of pure fat: one is the fat that grows in the heart itself, in its upper width, and the other is called the "trapas of the heart," which is the membrane in which the heart is enclosed and is shaped like a cap. Concerning this fat, the Sages have said [49b] that it does not seal the perforation because, being shaped like a cap, it does not adhere well and does not provide a proper seal [Ran]. However, the fat that grows in the heart itself does provide a seal because it adheres well [Beit Yosef].

ה. ורבינו הרמ"א כתב די"א דלא מהני סתימת שומן הלב וכדאיתא בסמוך סוף סי' זה ויש לחוש לדבריהם עכ"ל וכוונתו ממה שיתבאר שם דכשנמצא קורט דם בעובי הלב טרפה ואינו מועיל סתימת השומן ובאמת אין ראיה משם חדא שי"ל דגם שם מיירי בטרפש הלב [ב"ח וט"ז סק"ב] ועוד אפילו אם מיירי שם בשומן הלב עצמו הא בשם יש לחוש שמא גם השומן ניקב כנגדו כמו שיש חשש בבשר הלב ולא עדיף השומן מהבשר שאנו חוששים שהוא כולו נקוב [תב"ש סק"ג] אבל הרמב"ם כתב בפ"ו דין י' דחלב הלב אינו סותם ע"ש וכן משמע בבה"ג שכתב חלב העשוי ככובע אינו סותם וכו' תרבא דטרפשא דליבא ומן הכא טרפינן בתרבא דליבא עכ"ל כלומר דכיון שהטרפש אינו סותם טרפינן גם בכל חלב הלב שאינו מועיל בסתימתו את הנקב כמו שהטרפש אינו מועיל והטעם דכל חלב הלב אחד הוא שהרי מונחין ביחד וטבעו של חלב זה שלא יסתום הנקב יפה וכיון שבה"ג והרמב"ם ס"ל כן פשיטא שאין להקל ובעוף ודאי סותם שומן הלב:

5. And our master, the Rema, wrote that there are those who say that sealing the hole with the fat of the heart is not effective, as it is stated near the end of this section, and one should be concerned with their words. His intention is from what will be explained there, that when a blood clot is found in the thickness of the heart, the animal is rendered treif (non-kosher) and sealing the hole with fat is not effective. In truth, there is no proof from there. Firstly, it can be said that there too it is dealing with the membrane of the heart [Bach and Taz, section 2]. Secondly, even if it refers to the fat of the heart itself, there is concern that perhaps the fat is also punctured opposite the hole, just as there is concern with the flesh of the heart, and the fat is no better than the flesh, which we are concerned might be entirely punctured [T'vash, section 3]. However, the Rambam wrote in Chapter 6, Law 10 that the fat of the heart does not seal (the hole), and similarly it appears in the Ba'al Ha'itur, who wrote that the fat shaped like a cap does not seal, etc., the fat of the heart's membrane, and from here we render the animal treif due to the fat of the heart. In other words, since the membrane does not seal, we render the animal treif due to the fat of the heart, as it does not effectively seal the hole, just as the membrane does not. The reason is that all the fat of the heart is one entity, as they are located together, and the nature of this fat is that it does not seal the hole properly. Since the Ba'al Ha'itur and the Rambam hold this view, it is obvious that one should not be lenient. However, in the case of a bird, the fat of the heart does indeed seal.

ו. כתב רבינו הב"י ניקב ולא הגיע לחלל אם מחמת חולי כשרה ואם בקוץ או במחט טרפה עכ"ל דהא אפילו מחט שנמצא בחלל הגוף ולא נתחב בשום מקום טרפה [טור] ואינו כשר אלא כשניכר שהוא מחמת חולי אבל אם יש ספק אם הוא ע"י חולי או ע"י קוץ ומחט טרפה אף שלא נמצא קוץ או מחט לפנינו כל שיש להסתפק שהנקב הזה שבצד חוץ הוא שלא מחמת חולי טרפה [פרישה] ויש מי שרוצה להכשיר בספק חולי ספק קוץ או מחט מטעם ס"ס ספק שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ או מחט שמא לא ניקב אחד מהאברים שהנקב פוסל בו [חג"ש וכ"מ בש"ך סק"ד] ונראה עיקר כדיעה ראשונה ולא דמי לנקב בקורקבן דכשרה בספק חולי ספק קוץ כמו שיתבאר בסי' מ"ט דהתם בעוף מיירינן ורוב עופות יש להם זפק ולכן אפילו אם נאמר שרוב הנבלעין הם דרך הושט ובהכרח שניקבה מקום שהנקב פוסל בו מ"מ י"ל שמא יצאה דרך הזפק במקום שאין הנקב פוסל בו אבל בבהמה והעור שלם מבחוץ ורוב הנבלעין הם דרך הושט בהכרח שניקבה מקום שהנקב פוסל ואין כאן ס"ס [פמ"ג בש"ד שם] וכן עיקר לדינא [ותמיהני שלא הזכירו כלל דברי הפרישה שמטריף בספק] אמנם אם נתחב הקוץ לפנינו מבחוץ ופגע בלב ולא ניקב לחלל יש להכשיר כמ"ש בסי' נ"א [שם]:

6. Our teacher, the Beit Yosef, wrote: "If there is a puncture that did not reach the cavity, if it is due to illness, it is kosher. But if it is from a thorn or a needle, it is treif," end quote. For even a needle found in the body cavity without having been inserted anywhere renders it treif [Tur]. It is only kosher when it is evident that it is due to illness. But if there is doubt whether it is due to illness or a thorn or needle, it is treif, even if no thorn or needle is found before us. As long as there is doubt that this external puncture is not due to illness, it is treif [Prisha]. There are those who wish to permit it in cases of doubt between illness or thorn/needle, using the reasoning of a double doubt: perhaps it is due to illness, and even if it is due to a thorn or needle, perhaps it did not puncture one of the organs where a puncture renders it invalid [Hagahot Shaarei Dura and similar in Shach, section 4]. The primary opinion seems to be the first one, and it is not analogous to a puncture in the gizzard which is kosher in cases of doubt between illness or thorn, as will be explained in section 49. There it concerns birds, and most birds have a crop. Therefore, even if we say that most swallowed objects go through the esophagus, and necessarily the place where the puncture renders it invalid was punctured, nevertheless, one can say that perhaps it exited through the crop where a puncture does not render it invalid. But in an animal, where the skin is whole on the outside and most swallowed objects go through the esophagus, necessarily the place where the puncture renders it invalid was punctured, and there is no double doubt here [Pri Megadim in Shevet Halevi there]. This is indeed the primary ruling [and I am astonished that they did not mention at all the words of the Prisha who rules it treif in cases of doubt]. However, if the thorn is inserted before us from the outside and it strikes the heart but does not puncture the cavity, it is permissible as stated in section 51 [there].

ז. דין מחט שנמצא בלב ולא הגיע עד החלל לא נתבאר בגמ' כמו שנתבאר דין מחט הנמצא בכבד או בריאה אך הבה"ג ביאר דין זה והטור הביאו וז"ל מחט דמשתכחא בליבא אע"ג דלא ניקב טרפה והני מילי כי משתכחא בסמפונא דליבא לגוואי דלית ליה דוכתא למיפק וכי רישא לתתאי דכמה דאתי נקובי מינקבא וטרפה אבל קופא לתתאי דלא עייל אלא בסמפונא רבה תלינן דילמא בהדי דשעלה פלטה לה ואחזוקי איסורא לאו מילתא היא דנפקא מהתם ונקיב דוכתא אחריתי עכ"ל והרבה פירושים נאמרו בזה [עב"י וב"ח ופרישה ויש"ש סי"ב וט"ז סק"ד ופמ"ג]:

7. The law regarding a needle found in the heart that did not reach the cavity is not elucidated in the Gemara as the law regarding a needle found in the liver or lungs is. However, the Baal HaMaor explains this law, and the Tur brings it, and this is his language: "A needle found in the heart, even though it did not perforate, renders the animal treif. And this is specifically when it is found in the inner chamber of the heart, where there is no place for it to exit. However, if the head of the needle is pointing downwards, it will perforate as it moves and render the animal treif. But if the head is pointing downwards and does not enter except in the large chamber, we assume that it perhaps came up during the slaughter and expelled itself, and we do not presume it is forbidden, for it could have exited from there and perforated a different place." End of quote. Many interpretations have been given on this [refer to the Beis Yosef, Bach, Perisha, Shevut Yaakov, Taz subparagraph 4, and Pri Megadim].

ח. ולענ"ד נראה דה"פ דהנה בפירושא דקופא לבר וקופא לגוו דאיתמר בגמ' גבי כבד יש שני פירושים כמו שיתבאר בסי' מ"א והבה"ג ס"ל כפי' הרי"ף והרמב"ם והרשב"א שיתבאר שם דלבר מקרי לצד הראש ולגוו מקרי לצד חלל הגוף דס"ל דלא חיישינן שנכנס דרך הושט אלא דרך הקנה נכנס ולכן בקופא לבר טרפה דכיון שהלכה בהחוד למטה חיישינן שמא דרך הילוכה נקבה אחד מהאיברים ובקופא לגוו כשרה דבהקופה אין ביכולת לנקוב [וכ"כ הט"ז שם והב"ח בהדרך השני ע"ש]:

8. In my humble opinion, it seems that this is the explanation: regarding the interpretation of "kofah lebar" (upward hole) and "kofah legav" (inward hole) that is mentioned in the Gemara concerning the liver, there are two interpretations, as will be explained in Siman 41. The Ba'al Halachot Gedolot (Behag) holds like the interpretation of the Rif, the Rambam, and the Rashba, which will be explained there, that "lebar" refers to the direction of the head and "legav" refers to the direction of the hollow of the body. They hold that we do not worry that it entered through the esophagus but rather that it entered through the trachea. Therefore, with "kofah lebar" it is a treifah (non-kosher) because since the sharp edge went down, we worry that perhaps along its path it pierced one of the organs. With "kofah legav" it is kosher because with this direction it does not have the ability to pierce [and so wrote the Taz there and the Bach in the second way, see there].

ט. והבה"ג מיירי כשנמצא המחט באחד מהסמפונות ותחוב בבשר הלב ולא הגיע לחלל וזהו שאומר כי משתכחא בסמפונא דליבא לגוואי דלית ליה דוכתא למיפק כלומר שנמצא באחד מהסמפונות ותחוב בתוך בשר הלב ואינו יכול לצאת משם וראש המחט הוא למטה כלומר לצד חלל הגוף שזהו קופא לבר לפירושו כמ"ש וכיון שהלך בהחוד חיישינן שמא בדרך הלוכו ניקב עד החלל ובכאן א"א לבדוק כבריאה דבדקינן ע"י נפיחה כמ"ש בסי' ל"ו סעי' ע"ז דבלב לא שייך נפיחה ולכן טרפה בכה"ג אבל קופא לתתאי כלומר שצד העב הוא לצד חלל הגוף שזהו לפירושו קופא לגוו כשר ומסביר הטעם דכיון שהלך בהקופא בהכרח שהלך דרך הסמפון הגדול דבמקום אחר לא היה יכול ליכנס בהקופא דזה לא חיישינן שמא הלך דרך הושט אלא אמרינן דהלך דרך הקנה להסמפון הגדול שהוא מקום רחב ומה שנמצא עתה בסמפון אחר ותחוב להבשר תלינן שע"י שיעול נכנס מהסמפון הגדול לסמפון זה ונתחב בהבשר שכך דרך השיעול להפליט דבר הנבלע ממקום למקום ואם תאמר דא"כ ניחוש שמא ע"י שיעול יצאה מהסמפון הגדול וניקבה עד החלל וחזרה לאחוריה כמו שנמצאת עתה לזה קאמר דאחזוקי איסורא לא מחזקינן שניחוש דנפקא מהתם כלומר מסמפון הגדול ונקיב דוכתא אחריתא עד החלל אלא אמרינן כמו שנמצא עתה כן היה מקודם שנכנס מהסמפון הגדול לתוך הסמפון האחר ונתחבה קצת בבשר ולא הגיע להחלל [כנלע"ד ברור ולא ידעתי למה טרחו רבותינו בזה]:

9. And the Ba'al Halachot Gedolot (BaHaG) is referring to when the needle is found in one of the bronchial tubes and is embedded in the flesh of the heart but has not reached the cavity. This is what he means when he says that if it is found in the bronchial tube of the heart on the inside, it has no place to exit, meaning it is found in one of the bronchial tubes and is embedded in the flesh of the heart and cannot exit from there. The head of the needle is downward, meaning towards the body cavity, which is "Kopa Levar" according to his explanation, as I have written. And since the pointed end has traveled, we are concerned that perhaps along its way it has pierced until the cavity. Here it is impossible to check like with a lung where we check through inflation, as I have written in Siman 36:77, because in the heart inflation does not apply. Therefore, it is considered a treifa in this case. But if the thick end is towards the body cavity, which according to his explanation is "Kopa Legav", it is kosher. He explains the reason that since the thick end has traveled, it necessarily traveled through the main bronchial tube, as it could not have entered anywhere else with the thick end. We do not suspect that it traveled through the esophagus, but we say it traveled through the trachea into the main bronchial tube, which is a wide area. And the fact that it is now found in another bronchial tube and embedded in the flesh, we attribute to the action of coughing, which moved it from the main bronchial tube to this one and embedded it in the flesh, as it is the nature of coughing to expel something ingested from place to place. And if you say that if so, we should be concerned that through coughing it exited the main bronchial tube, pierced until the cavity, and then returned to its current position, he responds that we do not establish a presumption of prohibition to suspect that it exited from there, meaning the main bronchial tube, and pierced another place until the cavity. Rather, we say that as it is found now, so it was before, having entered from the main bronchial tube into the other bronchial tube and embedded slightly in the flesh without reaching the cavity. [This seems clear to me, and I do not understand why our rabbis troubled themselves with this matter].

י. והנה הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב הקצר כתב סתם מחט שנמצאת בלב טרפה ע"ש ותמה רבינו הב"י בספרו הגדול למה לא חילק כדברי הבה"ג שהוא בעצמו הביאו בתה"ב הארוך ולפמ"ש א"ש בפשיטות דכיון דלהבה"ג טרפה כשחודה למטה שזהו קופא לבר כמ"ש ולרש"י טרפה כשחודה למעלה שזהו קופא לבר לפירש"י והטעם דחיישינן שמא נכנס דרך הושט כמ"ש בסי' מ"א ולכן אע"ג דבכבד הסכים הרשב"א דלא כפירש"י כמ"ש שם מ"מ בלב דלא נמצא בגמ' חשש גם לפירש"י לחומרא ועוד דהרשב"א בעצמו כתב גבי כבד דאנן לא בקיאין בין מחט דק למחט עב ולכן ממילא דבכל ענין טרפה דבמחט דק אין חילוק בין קופא לבר לקופא לגוו כמ"ש שם ולדינא פסק רבינו הב"י ג"כ שכתב בסעי' ג' נמצא מחט בלב אע"פ שאינו ניכר בחוץ טרפה וה"ה אם נמצא בטרפשא דליבא עכ"ל:

10. Here is the translation: And behold, the Rashba of blessed memory in his book Teh'Ba HaKatzar wrote simply that a needle found in the heart renders it a tereifah (an animal with a defect that renders it non-kosher), see there. And our teacher, the Beit Yosef, in his great book, wondered why he did not distinguish as per the words of the Ba'al HaMaor, whom he himself cited in Teh'Ba Ha'aroch. And according to what we have said, it is straightforward, for according to the Ba'al HaMaor, it is a tereifah when the point of the needle is downward, which is considered "kofeh le'bar" (penetrating outward), as he wrote. And according to Rashi, it is a tereifah when the point of the needle is upward, which is "kofeh le'bar" according to Rashi’s explanation. The reason is that we are concerned that it might have entered through the esophagus, as he wrote in Siman 41. Therefore, although regarding the liver, the Rashba agreed not like Rashi, as he wrote there, nevertheless, in the heart, where there is no concern even according to Rashi’s stringency, and furthermore, the Rashba himself wrote regarding the liver that we are not experts in distinguishing between a thin needle and a thick needle. Therefore, it follows that in any case it is a tereifah, as with a thin needle, there is no difference between "kofeh le'bar" and "kofeh le'gevav" (penetrating inward), as he wrote there. And in practice, our teacher the Beit Yosef also ruled, as he wrote in section 3, that if a needle is found in the heart, even if it is not visible on the outside, it is a tereifah. The same applies if it is found in the membrane of the heart. End of quote.

יא. והנה מחט הנמצא בלב הוי ספק טרפה כמו שנתבאר וכשנמצא בטרפשא דליבא כתב בספרו הגדול דהוי ודאי טרפה דממ"נ אם מהלב יצא הרי ניקב הלב וטרפה ואם מבחוץ באה הוי מחט שנמצא בחלל הגוף ותמה על הרשב"א שכתב דהוי ספק טרפה ותירץ משום דמחט שנמצא בחלל הגוף הוי ג"כ רק ספק טרפה דשמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים ע"ש ולי נראה דגם אם מהלב באה הוי ג"כ רק ספק טרפה דמי יימר שבאה דרך חלל הלב ושמא באה דרך הלב למטה מהחללים דבכה"ג אפילו ניקב מעבר לעבר כשר כמ"ש בסעי' א':

11. Behold, a needle found in the heart is considered a doubtful case of trefa, as has been explained. When it is found in the membrane of the heart, it is written in the great book that it is certainly trefa, because if it came from the heart, the heart has been punctured and it is trefa. And if it came from outside, it is a needle found in the body cavity. He was astonished at the Rashba, who wrote that it is a doubtful case of trefa, and he explained because a needle found in the body cavity is also only a doubtful case of trefa, since it might have punctured one of the internal organs. And it seems to me that even if it came from the heart, it is also only a doubtful case of trefa. Who can say that it came through the cavity of the heart? Perhaps it came through the heart below the cavities. In such a case, even if it was punctured from side to side, it is kosher, as I wrote in section 1.

יב. ולפי מה שבארנו לא מיירי בה"ג רק אם נמצא באיזה סמפון ותחוב בבשר הלב אבל אם נמצא בסמפון הגדול שבלב כשר בכל ענין כמו בנמצא בסמפונא רבה דריאה דכשר כמ"ש בסי' ל"ו שם דהלב והריאה שניהם במקום אחד סמוך לצואר ולא דמי לכבד שתלוי למטה והוא רחוק מהצואר [וכ"כ הט"ז שם]:

12. And according to what we have explained, the Ba'al HaGolah (Baal HaMaor) is only discussing a case where something is found in some bronchi and is embedded in the flesh of the heart, but if it is found in the main bronchus of the heart, it is kosher in any case, just as if it were found in the main bronchus of the lung, which is kosher, as stated in Siman 36. There, it is explained that the heart and the lung are both in the same place, near the neck, and it is not similar to the liver, which is hanging below and is far from the neck [and so writes the Taz there].

יג. אמנם רבינו הרמ"א כתב בסעי' ג' וז"ל מיהו אם לא נמצא רק בסמפון הגדול שבלב וקופא לבר דהיינו לצד חלל הלב אם ראש המחט כגרעינן של תמרה כשרה דתלינן דנכנס דרך הגרגרת לסמפון שבלב ומאחר שראשו למטה אין סופו לנקוב והבהמה תפליט אותו ע"י כיחה וניעה עכ"ל וזה כתב ע"פ דבריו בספרו דרכי משה שביאר כן כוונת הבה"ג שזה שכתב אבל קופא לתתאי דלא עייל אלא בסמפונא רבה וכו' כוונתו שאינו מכשיר רק בכה"ג בקופא לבר ובנמצא בסמפון הגדול ובקופא לגוו טרפה גם בסמפון גדול מטעם דכשהחוד למטה יש לחוש דכשילך ינקוב ואף דעדיין לא ניקב כיון דסופו לנקוב הו"ל כנקוב ע"ש והדברים תמוהים מאד להטריף מטעם זה וכבר תמה על זה רבינו הב"י בספרו הגדול ושארי גדולים ואין זה דומה לסרכא שלא כסדרן לשיטת התוס' דהטרפות הוא מטעם דסופו לנקוב דבשם כבר התחילה המחלה כמ"ש בסי' ל"ט משא"כ בכאן אך למעשה אין לנו לעבור על דברי רבינו הרמ"א [וכ"פ הב"ח והש"ך סק"ו והט"ז מכשיר ע"ש סק"ד] ומחט שנתחב בדופן ותקוע בלב יתבאר בסי' נ"א:

13. However, our master the Rema wrote in section 3 as follows: "Nevertheless, if it is only found in the large bronchus of the heart and it is protruding outward, that is, towards the cavity of the heart, if the tip of the needle is like a date pit, it is kosher because we presume it entered through the trachea into the bronchus of the heart. And since its tip is downward, it will not eventually puncture, and the animal will expel it through coughing and movement." End quote. And he wrote this based on his words in his book Darkei Moshe, where he explained that this is the intention of the Baal HaMaor, who wrote, "But if it protrudes downward, it only goes into the large bronchus," etc., meaning that it is only kosher in such a case where it protrudes outward and is found in the large bronchus. If it protrudes inward, it is treif even in the large bronchus, because when the point is downward, there is concern that as it moves, it will puncture. And even though it has not yet punctured, since it is destined to puncture, it is considered as if it is punctured, as he wrote there. And these words are very puzzling to render it treif for this reason. Already, our master the Beit Yosef was puzzled by this in his great book, and other great authorities as well. This is not similar to adhesions that are not in their usual place according to the Tosafot, where the treif status is because it is destined to puncture, since there the disease has already begun, as he wrote in section 39, which is not the case here. However, in practice, we should not deviate from the words of our master the Rema [and so ruled the Bach and the Shach in sub-section 6, and the Taz ruled it kosher there in sub-section 4]. And a needle that has been embedded in the wall and stuck in the heart will be clarified in section 51.

יד. מעשה היה בזמן הקדמון שנמצא עצם בתוך לב של שור והכשירוהו חכמי הדור וטעמם לפי שכך נמצא בלב צבי כשנתקשה הדם נעשה עצם ואפשר שיהא נמצא כך גם לפעמים בבהמה [ב"ח] ויש לפקפק בזה חדא דאף בצבי אם הוא מונח בענין שבמחט היה בו איסור מצד שסופו לנקוב מה מועיל לנו שנעשה מדם הלב סוף סוף סופו לינקב [ט"ז] ולפי דעת רבינו הרמ"א שנתבאר כל שסופו לינקב הוי טרפה [פמ"ג] ועוד איך נלמוד מצבי על שור [ט"ז]:

14. There was an incident in ancient times where a bone was found within the heart of an ox, and the sages of the generation deemed it permissible. Their reasoning was that such a thing is also found in the heart of a deer; when the blood hardens, it turns into bone, and it is possible that this could occasionally occur in domesticated animals as well [Bach]. However, there are objections to this: first, even in a deer, if it is situated in a manner similar to a needle, there would be a prohibition because it would eventually pierce; what benefit is there that it was made from the blood of the heart if, in the end, it will still pierce [Taz]? And according to the opinion of our master the Rema, it has been explained that anything that will eventually pierce is considered treifah [Pri Megadim]. Furthermore, how can we learn from a deer to an ox [Taz]?

טו. ולעניין דינא העלו גדולי אחרונים דאם נמצא בחלל הלב עצם אם הוא שחור או אדום י"ל שנעשה מדם הבהמה וכשר בכל הבהמות ולא אמרינן שסופו לינקב דכיון דמינה הוא אין כח הדוחה מדחה אותו ואם הוא לבן אין להתיר כי אם בצבי ומיהו אם נמצא בעובי בשר הלב אז נראה דכן הוא מבריאתו כדי לחזק הלב ויש להקל אף בשארי בהמות ומיהו אם רואים שהעצם יש לו עוקצים וחדודים מראין הדברים שעצם מעלמא הוא וטרפה [פר"ח ותב"ש ופמ"ג] ואם יש להסתפק אם הוא עצם אי דם הנקרש יטילו לפושרין מעת לעת או יותר ואם נמוח ממנו קצת הוי סימן שזהו דם וכשר [תב"ש] ומעשה היה שנמצא בבשר הלב עצם רחב ודק וארוך קצת כתמונת סכין והיה דבוק עד שא"א להפרידו וניכר שכן נברא והעידו הקצבים שכן נמצא לפעמים בבהמה גסה והכשירו [שם בשם לחה"פ] ומעשה היה בלב תרנגול שהיה עליו כיסוי מלא מים והלב כולה בתוכה וקלפו אותו ולא היה בו נקב והכשירו [פר"ח] וכשנמצא שני לבבות טרפה דכל יתר כנטול דמי וכן כשנמצא על בשר הלב חבורות ופצעים אם אינו מגיע לחלל כשרה וצריך לחתוך הבשר עד החלל לראות אם עד החלל נתקלקל הבשר ונתמסמס טרפה ואם לאו כשרה:

15. Regarding the law, the major later authorities have concluded that if a bone is found in the cavity of the heart, if it is black or red, it can be said that it developed from the blood of the animal and is kosher for all animals. We do not say that it will eventually puncture [the heart], because since it is part of it, the force that pushes cannot push it away. But if it is white, it is only permitted in a deer. However, if it is found in the thickness of the heart's flesh, then it appears that it is naturally there to strengthen the heart, and it is permissible even for other animals. However, if it is seen that the bone has spikes and sharp points, this indicates that it is a foreign bone, and the animal is a treifah [an animal with a defect that renders it non-kosher]. If there is a doubt whether it is a bone or congealed blood, it should be placed in warm water for twenty-four hours or more. If some of it melts, this is a sign that it is blood and is kosher. There was an incident where a wide, thin, and somewhat long bone was found in the flesh of the heart, resembling the shape of a knife, and it was attached such that it could not be separated, and it was clear that it was created that way. The butchers testified that it is sometimes found this way in large animals, and it was deemed kosher. There was another incident with a chicken heart that had a covering full of water, and the entire heart was inside it. They peeled it, and there was no perforation, and it was deemed kosher. When two hearts are found, the animal is a treifah because anything extra is considered as if it were removed. Similarly, if bruises and wounds are found on the flesh of the heart, if they do not reach the cavity, it is kosher. The flesh must be cut to the cavity to see if the flesh is spoiled and dissolved up to the cavity; if it is, the animal is a treifah, but if not, it is kosher.

טז. קנה הלב דינו כלב לאסור במשהו כשניקב ומהו קנה הלב לדעת הרשב"א והטור הוא החלב שעל דופני הערוגה ולדעת הרמב"ם הוא המזרק הגדול היוצא ממנו לריאה וכבר בארנו בס"ס ל"ד שזה הוא השומן היורד בין ערוגות הריאה שהלב תלוי בו והולך מלמעלה עד למטה והטבחים קורים לזה פתילה או נר והוא שומן כשר היורד מאחורי הקנה עד סוף ערוגות הריאה והוא חלול ע"ש ושם נתבאר שרגיל להיות בו נקבים דקים והיינו רביתייהו ע"ש:

16. The law regarding the "kaneh halev" (heart tube) is that it is considered as the heart itself to prohibit with even a small amount if it is punctured. According to the Rashba and the Tur, the "kaneh halev" is the fat on the walls of the lobes. According to the Rambam, it is the large artery that exits from it to the lung. We have already explained at the end of section 34 that this is the fat that descends between the lobes of the lung, where the heart is suspended, and it extends from the top to the bottom. The butchers call this "patila" or "ner" (wick or candle), and it is kosher fat that descends from behind the trachea to the end of the lobes of the lung, and it is hollow. There it is explained that it usually has thin holes, and this is its natural state.

יז. ניטל הלב בין ביד בין בחולי טרפה והרמב"ם ז"ל במניין הטרפות שמנה בפ"י לא מנה ניטל הלב דשם טרפות לא שייך אלא בדבר שמ"מ ביכולת הבעל חי לחיות קצת זמן כמו בניקבו הדקין או הריאה או הלב אבל בדבר שלא תחיה אף רגע אחת בלא אבר זה כמו בניטל הלב שלא יצוייר חיות כל בע"ח בלא לב אין זה בכלל טרפות והיא כנבלה גמורה [כ"מ שם הל' ט'] וזה שלא מנאה בכלל נבלות דפשיטא אחרי שניטל הלב היא מתה גמורה וזהו עיקר שם נבלה [עכרו"פ סק"ד ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:

17. If the heart is removed, whether by hand or due to illness, the animal is considered a tereifa. However, Rambam, of blessed memory, in his enumeration of tereifot (in Chapter 10), did not include the removal of the heart. This is because tereifa applies only to a condition where the animal could still live for some time, like when the intestines, lungs, or heart are punctured. But in a situation where the animal cannot survive even for a moment without the organ, such as the removal of the heart, which makes it impossible for any animal to live without a heart, this is not considered tereifa but rather a complete carcass (nevelah), as explained there in Halacha 9. The reason it is not included among nevelot is obvious: once the heart is removed, the animal is completely dead, and this is the essence of a carcass. [This is explained further in the commentary and aligns perfectly with the previous statements. Consider this carefully.]

יח. מעשה בריבה אחת שפתחה תרנגולת להוציא המעיים והחתול עומדת אצלה ואמרה הריבה שלא מצאה לב בתרנגולת ובעלת הבית אמרה שבוודאי החתול חטפה הלב והריבה ודאי לא השגיחה כשנפל הלב לארץ והכשירו גדולי הדור מטעם שדבר רחוק הוא שלא ימצא לב לבעל חי ותלינן אף במציאות רחוקה מיהו אם עדים מעידים שראו פתיחת התרנגולת ולא נמצא לב אין אחר העדאת עדים כלום והתרנגולת טרפה אף שזהו דבר זר מ"מ ע"פ שנים עדים יקום דבר מיהו על תמונת הלב אין להקפיד ואף שאינה כתמונתה הטבעית מ"מ כשר ולא מצינו בגמ' ובפוסקים שתמונת הלב תעכב [כנלע"ד ועכרו"פ שם שכן משמע ג"כ מדברי הרופאים ע"ש ודבריו צ"ע ודו"ק]:

18. There was an incident involving a young girl who opened up a chicken to remove the intestines, and a cat was standing nearby. The girl said that she did not find a heart in the chicken, and the housewife said that the cat must have snatched the heart, and the girl likely did not notice when the heart fell to the ground. The leading sages of the generation permitted the chicken based on the reasoning that it is improbable for a living creature to lack a heart, and we can rely on even a remote possibility. However, if witnesses testify that they saw the chicken being opened and no heart was found, their testimony is conclusive, and the chicken is deemed non-kosher (terefah), even though this is a rare occurrence. Nevertheless, based on the principle that the testimony of two witnesses establishes a matter, this is the ruling. However, regarding the heart's appearance, there is no need to be stringent. Even if the heart does not have its natural form, it is still kosher. We do not find in the Talmud or among the halachic authorities that the form of the heart is a requirement [as it seems to me, and as the physicians also suggest, though their words require further examination].

יט. כתב המרדכי [פא"מ] מעשה שהביאו לפני ראבי"ה שהיה שומן הלב דבוק בלב מאד מאד ואדוק בו הרבה בכח וחתך בסכין השומן מן הלב במקום שהיה דבוק ולא ראה מבחוץ על הלב שום ריעותא במקום שהיה דבוק ואח"כ חתך במקום שהיה דבוק עד החלל וראה בעובי הלב ולא בחללו קצת קורט דם ואסר עכ"ל ונלע"ד דה"פ דאע"פ שכל שומן הוא דבוק בהבשר שתחתיו מ"מ הדיבוק הזה היה משונה באופן שהיה הדיבוק מוכיח שנסרך השומן לבשר הלב מפני איזה סיבה וחתך השומן ולא ראה על הבשר מבחוץ שום ריעותא אבל כשחתך בעובי הבשר לפנים ראה קורט דם והקורט דם הגיע עד החלל ולא בהחלל עצמו והטריף דהקורט דם מעיד על הנקב וכיון שהגיע עד החלל אף שבחלל עצמו לא נראה הקורט דם מ"מ כיון שהגיע עד החלל הוי טרפה וודאית וכ"ש אם היה נראה הקורט דם בהחלל עצמו והיינו שאע"ג שכל חלל הלב מלא דם מ"מ אינו כקורט דם דקורט דם הוא דם צרור מחמת מכה ואז לא היינו צריכים לבדוק בעובי הבשר כיון שהגיע להחלל עצמו אך מפני שבכאן לא הגיע להחלל עצמו הוכרח לחתוך כל עובי הבשר:

19. The Mordechai writes [Perek Alef Mehalech 90]: There was an incident brought before Rabbi Eliezer of Vienna where the fat of the heart was very much attached to the heart and adhered to it strongly. He cut the fat from the heart at the place where it was attached with a knife and did not see any external defect on the heart at the place where it was attached. Afterwards, he cut at the place where it was attached until reaching the cavity and saw a small clot of blood in the thickness of the heart but not in its cavity, and he prohibited it. This is the end of his words. It seems to me that the explanation is as follows: Although all fat is usually attached to the flesh beneath it, this particular attachment was unusual in that it indicated that the fat had become attached to the flesh of the heart for some reason. He cut the fat and did not see any external defect on the flesh. However, when he cut into the thickness of the flesh, he saw a clot of blood, and the clot of blood reached up to the cavity, though not within the cavity itself. He deemed it forbidden because the clot of blood indicates a puncture, and since it reached the cavity, even though the clot of blood was not seen within the cavity itself, it is still considered a definite tereifah. All the more so, if the clot of blood had been seen within the cavity itself. This means that even though the entire cavity of the heart is filled with blood, it is not like a clot of blood, since a clot of blood is blood that is congealed due to a wound. In such a case, we would not need to examine the thickness of the flesh since it reached the cavity itself. However, because in this case, it did not reach the cavity itself, he was compelled to cut through the entire thickness of the flesh.

כ. ועפ"ז כתב רבינו הב"י בסעי' ו' יש מי שאומר שאם שומן הלב דבוק בלב ואדוק.מאד מפרידן אותו בסכין ואם נמצא שם או בעובי הלב קורט דם אסור ואצ"ל אם נמצא בחללו עכ"ל וכוונתו ג"כ הן שנמצא הקורט דם בהשומן ויורד עד לחלל והן שבשם לא נמצא רק בעובי הלב נמצא הקורט דם ויורד עד לחלל כההיא מעשה דראבי"ה טרפה וכ"ש אם הקורט דם נמצא בחללו דאז א"צ לבדוק בעובי הבשר כמ"ש ומפרשי הש"ע תפסו בכוונתו שהקורט דם לא הגיע עד החלל ותמהו עליו [עש"ך סק"ז ופר"ח ותב"ש] ולענ"ד נראה ברור ממקור הדין שהכוונה שהגיע עד החלל מדקאמר וראה בעובי הלב ולא בחללו וכו' ואי ס"ד שלא הגיע עד החלל הו"ל לומר ולא הגיע עד החלל אלא ודאי שהגיע עד החלל ולא בהחלל עצמו ולכן הטריף וגם הקשו הא כל חלל הלב מלא דם ומהו זה שאומר ואצ"ל אם נמצא בחללו [ש"ך שם] וכבר בארנו דקורט דם הוא עניין אחר וכ"כ האחרונים:

20. Based on this, our master the Beit Yosef wrote in section 6: "There are those who say that if the fat of the heart is attached to the heart and very much attached, it should be separated with a knife, and if a blood clot is found there or in the thickness of the heart, it is forbidden. Needless to say, if it is found in its cavity." His intention is also that whether the blood clot is found in the fat and descends to the cavity, or if it is not found there but only in the thickness of the heart, and the blood clot descends to the cavity, like the case of the Ra'avyah where it was considered treif, and certainly if the blood clot is found in its cavity, then there is no need to check the thickness of the meat, as he wrote. The commentators on the Shulchan Aruch understood his intention to mean that the blood clot did not reach the cavity and were puzzled by this [see Shach, subparagraph 7, and Pri Chadash and Taz]. In my humble opinion, it is clear from the source of the law that the intention is that it reached the cavity, since it says "and saw in the thickness of the heart and not in its cavity," etc. And if you think that it did not reach the cavity, it should have said "and did not reach the cavity," but certainly it reached the cavity and not in the cavity itself. Hence, it was declared treif. And they also raised the question that the entire cavity of the heart is full of blood, so what does it mean when it says "needless to say if it is found in its cavity" [Shach there]. And we have already explained that a blood clot is a different matter, as the later authorities have also written.

כא. ולפי מה שתפסו מפרשי הש"ע הטריף אף שלא הגיע עד החלל הקורט דם ותמהו בזה ויש מי שתירץ דהיינו טעמא כיון שבאמצע נמצא הקורט דם ומבחוץ אינו ניכר וזהו בהכרח שמבחוץ שלטה הלקותא וראיה מדחזינן שהיה השומן דבוק מאד אלא ודאי שקרום עלה מבחוץ והבריא ואינו ניכר וכלל גדול בידינו שקרום שעלה מחמת מכה אינה סתימה א"כ חיישינן שמא גם לצד החלל שלטה המכה וקרום עלה בו והבריא אבל אם מבחוץ ניכר הקורט דם ולא מבפנים כשרה וכן אם לא היה ריעותא מדיבוק השומן ונמצא באמצעו קורט דם ואינו ניכר הקורט דם לא מבחוץ ולא מבפנים או שניכר מבחוץ ולא מבפנים כשר [תב"ש סק"ה] וצ"ע לדינא ולמעשה קשה להקל נגד גדולי אחרונים:

21. And according to what the commentators of the Shulchan Aruch concluded, it is rendered non-kosher even if the clot of blood did not reach the cavity. They were puzzled by this, and some explained that the reason is because if a clot of blood is found in the middle and is not visible from the outside, it necessarily means that the external part was affected by the lesion. The proof is from the fact that the fat was very much attached, indicating that a membrane grew from the outside and healed, making it unnoticeable. We have a general rule that a membrane that forms due to a wound is not considered a seal. Therefore, we are concerned that perhaps the wound also extended towards the cavity, a membrane grew over it, and it healed. However, if the clot of blood is visible from the outside and not from the inside, it is kosher. Similarly, if there was no defect from the attachment of the fat, and a clot of blood is found in the middle but is not visible from the outside or the inside, or it is visible from the outside and not from the inside, it is kosher [Taz, Siman 5]. The matter needs further study, and in practice, it is difficult to be lenient against the opinions of the prominent later authorities.

כב. וכתב רבינו הרמ"א נצרר הדם בעובי הבשר הרי הוא כקורט דם וטריפה עכ"ל והיינו כשניכר שנצרר הדם מחמת מכה כמ"ש בסי' ס"ז ולפ"ז גם אם הבשר אדום ביותר וניכר שהדם נצרר בתוכו זהו כנצרר הדם [ר"ן פגה"נ] ואם ניכר שמחמת מכה היא טרפה ויראה לי דכל זה הוא כשהגיע עד החלל כמ"ש מקודם ואפשר דמי שסובר דבקורט דם טרפה אף שלא הגיע לחלל כמ"ש בסעי' הקודם ואפשר דגם בנצרר הדם מטריף ג"כ בכה"ג וצ"ע [ודע שיש שכתבו דמעשה דראבי"ה הוא בטרפש הלב וא"צ לזה דהדבר פשוט כמ"ש בסעי' י"ט ודו"ק]:

22. And our master, the Rema, wrote: "If the blood is congealed within the thickness of the flesh, it is considered like a blood clot and is a treifa," end quote. This applies when it is evident that the blood congealed due to a wound, as stated in Siman 67. According to this, even if the flesh is very red and it is evident that the blood congealed within it, this is considered congealed blood [Ran, Chullin]. If it is evident that it is due to a wound, it is a treifa. It seems to me that all of this is when it reaches the cavity, as mentioned earlier. It is possible that those who hold that a blood clot renders the animal a treifa even if it does not reach the cavity, as mentioned in the previous section, might also hold that congealed blood renders it a treifa in such a case, and this requires further study. And be aware that some have written that the case of the Ravyah pertains to the membrane of the heart, and this is not necessary, as the matter is simple as stated in section 19, and delve into this.

סימן מא

א. [דיני טרפות הכבד ובו ל"ט סעיפים].
אין נקב אוסר בכבד ואפילו הוא מלא נקבים מעבר לעבר כשר ואינו אוסר אא"כ ניטל כולו וכך שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטלה הכבד ונשתייר הימנה כזית כשר ולא בכל משך הכבד מועיל הכזית דהטעם דהכזית מועיל מבואר בתוספתא [פ"ג] מפני שע"י זה יעלה ארוכה לכל הכבד ע"ש ולכן בעינן שישאר הכזית במקום שעיקר חיותו של הכבד תלוי בו ונחלקו חז"ל [מ"ו.] בזה דיש מאן דאמר שהכזית ישאר במקום המרה ויש מאן דאמר שהוא במקום שהיא חיה ממנו ופירש"י והרי"ף והרמב"ם והבה"ג שזהו מקום תלייתה כשהיא מעורה ודבוקה תחת הכליות ואיפסקא הלכתא בגמ' [שם] דבעינן שני זיתים אלו וי"א דבמקום שהיא חיה זהו במקום תלייתה בטרפש [רש"י בל"א ורי"ו ורוקח עב"י] ולפ"ז לדידן מפני הספק צריך ג' זתים אלו:

1. [Laws of Liver Terefot, containing 39 sections] A perforation does not render the liver forbidden, even if it is full of perforations from one side to the other; it remains kosher. It is only rendered forbidden if the entire liver is removed. Thus, the Sages taught in the Mishnah (54a): "If the liver was removed and an olive's bulk of it remained, it is kosher." However, not every part of the liver benefits from the olive's bulk, because the reason an olive's bulk is effective is explained in the Tosefta (Chapter 3) as it allows the entire liver to heal, see there. Therefore, we require that the olive's bulk remains in the place where the main vitality of the liver depends. The Sages (46a) dispute this. Some say that the olive's bulk must remain at the place of the gallbladder, while others say it must be at the place that the liver derives life from. Rashi, the Rif, the Rambam, and the Behag explain that this is the place where it is attached and adheres under the kidneys. The Halacha is decided in the Gemara (there) that these two olives’ bulks are required. Some say that the place from which it derives life is where it is attached to the diaphragm (as per Rashi in the Arukh and the Rosh and the Rokeach), and according to this, because of the doubt, we require these three olives’ bulks.

ב. שיעור זה הוא אפילו בשור הגדול וגם בשור קטן ואפילו בבהמה דקה אינו מועיל בפחות משיעור זה אבל בעוף כתב הטור דהכל לפי גדלו וקטנו ע"ש וכ"כ בש"ע ויראה לי דה"פ דבעוף גדול ודאי צריך שיעור זה אך בעוף קטן לא שייך שיעור זה וכן משמע להדיא בתשו' מיימוני שכתב וז"ל ומיהו בעוף קטן לא שייך האי שיעורא עכ"ל [בה' מאכ"א ס"ו] ולפ"ז בעופות גדולים כמו אווזות ועוף הודו שקורין אינדיק שיעורם כבהמה ורק בתרנגול ותרנגולת משערין בשיעור קטן לפי ערך בהמה וכמדומה לי שאין מורין כן וכן משמע מתשו' אחרונים דבכל מין עוף לא בעינן שיעור זה [עמ"ב סק"ג ומנ"י כלל פ"ט וחכ"א]:

2. This measurement applies even to a large ox and also to a small ox, and even for a small animal it does not suffice with less than this measurement. However, regarding birds, the Tur wrote that everything depends on their size, whether large or small, as cited there. The Shulchan Aruch writes similarly. It appears to me that the explanation is that for a large bird, certainly this measurement is required, but for a small bird, this measurement is not applicable. This is also clearly implied in the Responsa of Maimonides, where he writes: "However, for a small bird, this measurement is not applicable," end quote [in the laws of prohibited foods, chapter 6]. According to this, for large birds like geese and turkeys, which are called "indik," their measurement is like that of an animal. Only for chickens and hens do we measure with a smaller measurement relative to an animal. It seems to me that this is not the ruling, and it also appears from the later responsa that for all types of birds, this measurement is not required [see Be'er Heitev, section 3; Magen Avraham, general rule 89; and Chok Yaakov].

ג. וגם בכל מקום שנזכר דבעוף השיעור לפי גדלו וקטנו כמו בסי' כ' ובסי' ל"ד הפירוש הוא דגם בעוף הגדול אינו כשיעורו של בהמה כמבואר שם ולכן נראה דגם בכאן הפי' כן דאפילו בעוף היותר גדול צריך לשער לפי ערך בהמה גדולה ובעוף קטן עוד פחות מזה וזה שהבאנו מתשו' מיימוני צ"ל דה"פ ומיהו בעוף קטן כלומר עוף שהוא קטן לגבי בהמה לא שייך האי שיעורא ועל כל מין עוף קאמר ולפ"ז י"ל דבבהמה דקה ג"כ א"צ שיעור זה דמשערין לפי ערך השיעור של שור גדול ויש להתיישב בזה [עכרו"פ סק"ד שכתב דלרא"ש וטור כן הוא ועתב"ש סק"ה]:

3. And also, in every place where it is mentioned that for a bird, the measure depends on its size, whether large or small, as stated in Siman 20 and Siman 34, the interpretation is that even for a large bird, it does not have the same measure as an animal, as explained there. Therefore, it seems that the interpretation here is the same: even for the largest bird, one must measure relative to a large animal, and for a small bird, even less than this. And what we brought from the responsa of Maimonides must be understood as follows: in the case of a small bird, meaning a bird that is small relative to an animal, this measure does not apply, and this is stated for every type of bird. According to this, it can be said that for a small animal as well, this measure is not required, as the measure is relative to that of a large ox. One must deliberate further on this matter [as mentioned in the commentary of Achurayim 4, who wrote that according to the Rosh and the Tur, this is the case, and so too in the commentary of Beit Yosef 5].

ד. דבר ברור הוא שטריפת ניטל הכבד הוא טרפות מצד עצמו ולא מטעם חסרון המרה ולא מיבעיא להפוסקים שמכשירים בניטלה המרה או כשנמצאו שתי מרות [תשו' מיימוני שם בשם ר"ת וראבי"ה ע"ש] אלא אפילו להאוסרים בניטלה המרה מ"מ ניטל הכבד טרפתו מחמת עצמו דכן מוכח להדיא בש"ס [מ"ח.] שאומר לענין מרה שניקבה והכבד ניקב כנגדו טרפה ועכ"ז לא תני לה משום דהטרפות אינו מצד עצמו ע"ש ומבואר להדיא דטרפות דניטל הכבד הוי טרפות מצד עצמו וכ"כ רבותינו בעלי התוס' [רפא"ט] דכשניטל כל בשר הכבד אע"פ שגידי הכבד והסמפונות שהמרה תלויה בהם נשארו עם המרה טרפה ע"ש אלמא שאין הטרפות מפני המרה וממילא הא דבעינן שיור שני זתים כמ"ש צריך שיהיה השיור מבשר הכבד עצמו ואין מצרפין לזה גידי הכבד והסמפונות וכן משמע מלשון כל הפוסקים והכי קיי"ל:

4. It is clear that the removal of the liver is considered a trefah (non-kosher) status on its own, and not because of the absence of the gallbladder. This is not only according to the opinions of those poskim (Jewish legal decisors) who permit the removal of the gallbladder or when two gallbladders are found [as mentioned in the responsa of Maimonides in the name of Rabbeinu Tam and the Ra'avyah], but even according to those who prohibit the removal of the gallbladder, the removal of the liver is considered trefah due to its own merit. This is evident from the Talmud [Chullin 48a], which states concerning a punctured gallbladder that, if the liver opposite it is punctured, it is trefah. Nevertheless, it is not listed as such because the trefah status is not due to its own cause. It is explicitly shown there that the trefah status of the removed liver is due to its own cause. Similarly, our sages, the Tosafists [beginning of chapter 9], wrote that if the entire flesh of the liver is removed, even if the tendons of the liver and the ducts to which the gallbladder is attached remain with the gallbladder, it is trefah. This implies that the trefah status is not because of the gallbladder. Consequently, the requirement that there be a remaining portion of the size of two olives, as mentioned, must be from the flesh of the liver itself, and the tendons of the liver and the ducts are not included. This is also implied by the language of all the poskim, and this is the halachic ruling.

ה. ועוד ראיה לזה מדברי הרמב"ם שכתב בספ"ו דכל אבר שניקב טרפה כמו כן אם ניטל כולו או שנברא חסר טרפה ולכן מרה שחסירה טרפה ע"ש ובספ"ח כתב דכל אבר שאמרו אם ניטל טרפה דווקא שניטלה אח"כ אבל כשנבראת חסירה כשרה ע"ש ולכן כשנבראת בלא כבד כשרה וזה יתבאר בסי' נ' בס"ד שיש בזה מחלוקת הפוסקים מיהו להרמב"ם מבואר דכשנבראת חסירת הכבד כשרה וחסירת המרה טרפה וא"כ צ"ל מה שמכשיר בחסירת הכבד זהו כשהמרה קיימת ובכה"ג בניטל הכבד מטריף אף שהמרה קיימת הרי מבואר להדיא דזהו טרפות מצד עצמו:

5. Additionally, there is proof for this from the words of the Rambam, who wrote in Chapter 6 that any organ that is punctured is a treifah, and similarly if it is entirely removed or was created deficient, it is a treifah. Therefore, a missing gallbladder renders it a treifah. And in Chapter 8, he wrote that any organ that they said if it is removed it is a treifah, specifically if it was removed afterward, but if it was created deficient, it is kosher. Therefore, if it was created without a liver, it is kosher. This will be clarified in Siman 50, with God's help, where there is a dispute among the poskim (decisors). However, according to the Rambam, it is clear that if it was created missing the liver, it is kosher, and missing the gallbladder renders it a treifah. Therefore, it must be said that what permits the absence of the liver is when the gallbladder is present, and in such a case, if the liver was removed, it renders it a treifah even if the gallbladder is present. It is clearly stated that this is a treifah due to itself.

ו. ולכן מה שכתב הרשב"א ז"ל בתורת הבית [ד' כ"ט] וז"ל ואם נבראת הבהמה בלא כבד גם היא חסירת המרה וכל עצמינו לא אסרנו כשניטלה כל הכבד אלא מחמת חסרון המרה עכ"ל ומטעם זה השיג על דינו של הרמב"ם שהבאנו ע"ש ודברים תמוהים הם דאטו לא משכחת לה שבשר הכבד יחסר והמרה קיימת ותלויה בגידי וסמפוני הכבד ומה ענין זל"ז ועוד דלדבריו במינים שאין להם מרה לא תיאסר נטולת הכבד וא"א לומר כן דא"כ היה לו להש"ס לבאר זה וגם זה אין לומר דס"ל דעיקר חיותו של הכבד תלוי בהגידים והסמפונות שהמרה תלויה בהם ואפילו במינים שאין להם מרה מ"מ הגידים והסמפונות יש בהם ולכן שייך גם בהם ניטל הכבד והיינו שניטלו הגידים והסמפונות דא"א לומר כן דא"כ למה הצריכו חז"ל שישארו שני זיתים בשר כיון שאין החיות תלוי בהבשר אלא ודאי שהחיות תלוי באלו השני זיתים וא"כ אף שהגידים והסמפונות קיימים מ"מ כשלא נשארו שני זיתים אלו טרפה וא"כ איזה ענין הוא לחסירת המרה וצע"ג [אך מה שהקשינו מגמ' מ"ח. המעיין בחי' הרשב"א שם יראה שלא היה לפניו הגירסא כן בגמ' שהרי כתב דניקבה המרה וניקב הכבד כנגדו כשרה ע"ש ולחנם נדחק הפמ"ג בש"ד סק"א ודו"ק]:

6. Therefore, what the Rashba, of blessed memory, wrote in Torat HaBayit (p. 29), and this is his language: "And if the animal was created without a liver, it also lacks the gallbladder, and we only prohibited it when the entire liver was removed because of the absence of the gallbladder." This is the end of his quote. For this reason, he challenged the ruling of the Rambam that we mentioned there, and his words are astonishing. Is it not possible that the liver flesh is missing, but the gallbladder remains and is connected to the veins and arteries of the liver? What is the connection between these two issues? Furthermore, according to his words, in species that do not have a gallbladder, the removal of the liver would not render it forbidden. It is impossible to say this because, if so, the Talmud should have clarified this. Also, it cannot be said that he holds that the main life force of the liver depends on the veins and arteries to which the gallbladder is attached, and even in species that do not have a gallbladder, the veins and arteries are still there. Therefore, the removal of the liver applies to them as well, meaning that the veins and arteries are removed. It is impossible to say this because, if so, why did the Sages require that two olive-sized pieces of flesh remain? Since the life force does not depend on the flesh, it must be that the life depends on these two olive-sized pieces. Thus, even if the veins and arteries remain, if these two olive-sized pieces do not remain, it is a treifah (an animal with a fatal defect). Therefore, what relevance does the absence of the gallbladder have? This requires further investigation. However, regarding the difficulty we raised from the Gemara (48a), it appears that the Rashba's version of the Gemara was different, for he wrote that if the gallbladder was punctured and the liver was punctured opposite it, it is kosher. See there, and the Pri Megadim struggled in vain in Shach (Yoreh De'ah 31:1). Pay attention and understand.

ז. שני זיתים אלו צריכים שיהיה כל אחד כזית שלם על מקומו אבל כשהכזית אינו במקום אחד אלא מתלקט חצי זית כאן וחצי זית כאן אף ששניהם במקום מרה או במקום חיותא או שאפילו הוא במקום אחד אלא שאינו כדרכו כגון שהוא כרצועה כלומר ארוך ודק או שהוא מרודד ומרוקע כלומר רחב מאד ודק בעוביו כמו ריקועי פחים ואפילו כזית אחד כהוגן והשני אינו כדרכו ג"כ טרפה [לבוש] וכן לדידן בג' זיתים:

7. These two olives must each be a whole olive in their place. However, if the olive is not in one place but rather half an olive here and half an olive there, even though both are in the place of the bile or in the place of life, or even if it is in one place but not in its usual form, such as being like a strip, meaning long and thin, or it is flattened and beaten out, meaning very wide and thin in its thickness like flattened sheets of metal, and even if one olive is proper and the second is not in its usual form, it is also considered treif [according to the Levush]. Similarly, for us, with three olives.

ח. ודע שזה שנתבאר בסעי' הקודם הוא בעיא דלא איפשטא בגמ' [מ"ו.] ופסקו כל הפוסקים לחומרא ויש לי בזה שאלה דהנה בעיא דמתלקט וכרצועה הוא מקודם ואח"כ שואל על מרודד ע"ש ופירש"י דמרודד גרוע מרצועה וא"כ צ"ל דבעיא לה באם תמצא לומר דברצועה כשר דאל"כ כיון דכרצועה טרפה כ"ש במרודד וכללא בידינו מהגאונים דכשאומר הש"ס אם תמצא לומר זהו פשיטות על הקודם ולפ"ז היה לנו לפסוק ברצועה ובמתלקט לקולא וצ"ל משום דבכאן אינו מפרש הש"ס להדיא לשון זה דאת"ל או שכל הפוסקים לא יפרשו שמרודד גרע מכרצועה ואולי שמפני זה כתב הרמב"ם בפ"ח על דינים אלו שנראה לו שאסור ותמהו עליו למה תלה זה בדעתו והלא היא בעיא דלא איפשטא ולדברינו א"ש וכוונתו למתלקט וכרצועה [אמנם גם הב"י יישב זה מפני שמעיקר הדין די בכזית אחד ולכן אפשר דהוי כס"ס והלח"מ תירץ דהולך לשיטתו שבכל הטרפות לבד מדרוסה יש ספיקות שהן מותרות ע"ש]:

8. And know that what was explained in the previous section is a question that was not resolved in the Talmud [46a], and all the poskim (decisors of Jewish law) ruled stringently. I have a question about this because the query regarding "metlaket" and "keretzua" comes first, and then it asks about "meruded"—see there. Rashi explains that "meruded" is worse than "keretzua." Therefore, it must be said that the question is assuming that if "keretzua" is kosher, then certainly "meruded" would be treif (not kosher). And we have a rule from the Geonim that when the Talmud says "if you say" (את"ל), it is a definitive resolution of the previous matter. According to this, we should rule leniently regarding "keretzua" and "metlaket." But it must be because the Talmud does not explicitly use the language "if you say" (את"ל) here, or all the poskim do not interpret "meruded" as worse than "keretzua." Perhaps this is why the Rambam wrote in chapter 8 regarding these laws that it seems to him to be forbidden, and people were amazed at him for attributing this to his own opinion, as it is an unresolved question. According to our explanation, it makes sense, and his intention was regarding "metlaket" and "keretzua." [However, the Beit Yosef also resolved this because, according to the fundamental law, one olive-size piece suffices. Therefore, it may be considered a "safek sefeika" (double doubt), and the Lechem Mishneh explained that the Rambam follows his own reasoning that in all matters of treifot (ritual unfitness of animals), except for "derusah" (an animal bitten by a predator), there are doubts that are permitted—see there.]

ט. יש מי שאומר דבזית שבמקום חיותא שיש בזה שני פירושים אם הוא במקום תלייתה בכליות או בטרפש כמ"ש בסעי' א' אם אחד מאלו שלם והשני מרודד יש להכשיר מטעם ס"ס [כרו"פ סק"ג] אך כיון דרוב הפוסקים הסכימו שזהו במקום הכליות א"א להקל בו אמנם בכזית השני שבמקום הטרפש יש להקל [פמ"ג סק"א] וכן עיקר לדינא ודע דבאלו המינים שאין להם מרה די גם לכתחלה בשיעור שני זיתים אלו לפי ערך וא"צ לפי ערך ג' זתים [שם בש"ד סק"א] ושיעור זית ידוע שיש מחלוקת הראשונים אם הוא כשליש ביצה או כחצי ביצה ופשוט הוא שיש להחמיר בכאן להצריך בכחצי ביצה דזהו ספק תורה:

9. There are those who say that with regard to the olive-sized portion near the life-sustaining area, which has two interpretations—whether it is at the point of its attachment to the kidneys or in the diaphragm, as mentioned in Section 1—if one of these areas is whole and the other is perforated, it can be deemed permissible based on the principle of a double doubt (sefek-sefeka) [according to the Radvaz, Section 3]. However, since the majority of poskim (halachic decisors) agree that this refers to the area near the kidneys, it is impossible to be lenient in this matter. Nevertheless, with regard to the second olive-sized portion near the diaphragm, one may be lenient [according to the Pri Megadim, Section 1], and this is the primary ruling in practice. Know that for these types that do not have gall, it is sufficient, even initially, to measure these two olive-sized portions according to their proportion, and there is no need to measure them according to the proportion of three olives [as stated there in the Shach, Section 1]. The measurement of an olive-sized portion is known to be a matter of dispute among the Rishonim (early halachic authorities), whether it is equivalent to a third of an egg or half an egg, and it is obvious that one should be stringent here and require it to be equivalent to half an egg, as this is a doubt of Torah law.

י. איתא בגמ' [שם] כשנדלדלו זיתים אלו ומעורין בהטרפשין כשר ופירש"י דה"פ שנעקר במקומות הרבה ומחובר בהטרפשין כאן מעט וכאן מעט ע"ש וכן הוא לשון רבינו הב"י בסעי' ה' שכתב נעקר הכבד במקומות הרבה ומעורה בטרפשיהון כאן מעט וכאן מעט כשרה עכ"ל וביאור הדברים כן הוא דכל הכבד הוא שלם אך שנעקר משרשו במקום שצריך להיות תלוי ואינו תלוי רק בהטרפשים שהוא המקום היותר גרוע ומ"מ כיון דהוא בשלימות ומקומות הזיתים ג"כ בשלימותן בעצם הכבד לא חיישינן במה שאינם תלויים זיתים אלו על מקומן וזה שכתבו שנעקר במקומות הרבה זהו מפני שכן הוא לשון דלדול כמו בסוכה [כ"ב.] סוכה מדולדלת כלומר שהסכך מעט כאן ומעט כאן וכמו כן בכאן אבל עיקר הכוונה שהכבד אינו מחובר במקומו הראוי בכולו:

10. It is stated in the Gemara [there] that when these olives have become loosened and are connected by the membranous tissues, it is kosher. Rashi explains that this means that it has been uprooted in many places and is connected by the membranous tissues here a little and there a little. Similarly, the language of our teacher the Beit Yosef in section 5, who wrote that the liver has been uprooted in many places and is connected by its membranous tissues here a little and there a little, is kosher. The explanation of the matter is as follows: the entire liver is whole, but it has been uprooted from its root in the place where it is supposed to be attached, and it is only attached by the membranous tissues, which is the inferior place. Nevertheless, since it is whole and the places of the olives are also whole in the essence of the liver, we do not worry about the fact that these olives are not attached in their proper places. And this is what they wrote, that it has been uprooted in many places, because this is the language of looseness, like in the Sukkah [22a], a loose Sukkah, meaning that the roofing is here a little and there a little, and similarly here. But the main intention is that the liver is not attached in its entirety in its proper place.

יא. והרמב"ם כתב בפ"ח נדלדלה הכבד והרי היא מעורה בטרפש שלה מותרת עכ"ל וכעין זה הוא לשון הטור ע"ש וגם כוונתם כן הוא שאין הכבד תלוי כולו על מקומו ולא חשו לבאר עצם לשון דלדול דאין נ"מ בזה לדינא וגם לדידהו אם נעקר במקומות הרבה ומחובר בטרפש כאן מעט וכאן מעט דכשר דאיזה נ"מ יש בזה ויש שרצה לעשות הפרש בין הלשונות ומכח זה תמה על רבינו הב"י [תב"ש סק"ב ועפמ"ג] ואינו כן דאין שום נ"מ בין הלשונות [וצ"ע במה שרצה להעמיס ברש"י דכוונתו להלשון אחר ע"ש והא מיירי גם בזית במקום מרה ע"ש ודו"ק]:

11. And the Rambam wrote in Chapter 8 that if the liver is dangling and yet still attached to its membrane, it is permitted. This is also the language of the Tur, see there, and their intention is the same: that the liver is not entirely detached from its place. They did not concern themselves with explaining the exact language of 'dangling' because it does not make a difference to the ruling. Also, according to them, if it is detached in many places but connected to the membrane here and there, it is still kosher. What difference does it make? Some wanted to create a distinction between the languages and from this they questioned our master, the Beit Yosef [Taz, section 2, and Pri Megadim]. But this is not so, as there is no difference between the languages. [There is a question regarding the interpretation of Rashi, whether his intention was a different language, see there. This also applies to an olive-sized portion near the gallbladder, see there and examine it carefully.]

יב. וכתב הרמב"ם [שם] ניטלו אלו השני זיתים כזית שבמקום מרה וכזית שבמקום חיותו אע"פ ששאר הכבד קיים טרפה ולא נמצא דין זה בגמ' אמנם בוודאי כן הוא דכיון דעיקרו של חיות תלוי בהם והם ניטלו מה מועיל השאר וצ"ע על הטור והב"י שלא כתבו דין זה [ועל הטור י"ל שכתב זה לענין יבש ע"ש אך על הב"י צ"ע]:

12. The Rambam wrote [there] that if these two olives are removed—an olive-sized portion from the place of the gall bladder and an olive-sized portion from the place of its vitality—even though the rest of the liver remains, the animal is considered a tereifah. This law is not found in the Gemara, but certainly it is so, because since the essence of its vitality depends on them, and they were removed, what benefit is there in the rest? It is puzzling why the Tur and the Beit Yosef did not write this law [regarding the Tur, it can be said that he wrote this concerning dryness, see there, but regarding the Beit Yosef, it is puzzling].

יג. וכן אם יבש בשר הכבד עד שנפרך בצפורן דינו כנטול ואם לא נשתייר בו שנים או ג' זתים שנתבארו בלא יבשות טרפה וכן אם נתייבשו אלו הזתים אף שכל הכבד לא נתייבש טרפה מפני שעיקר החיות תלוי בהם ואם משרטטין בצפורן על בשר הכבד והשירטוט נשאר קיים זהו ג"כ סימן לייבשות כמו בריאה לעיל סי' ל"ו [ש"ך סק"ב] והוי ספק טריפה [פמ"ג] ודווקא כשרושם השירטוט נשאר קיים בבשר הכבד אבל מה שנשאר קיים על עור הכבד אין זה כלום [שם] ודע דזה שכתבנו בניטלו שני זתים אלו או נתייבשו הכוונה על אחד משני זתים אלו כשניטל או נתייבש [וגם כוונת הטור והרמ"א כן הוא ועתב"ש סק"ו]:

13. And similarly, if the liver meat has dried to the point that it crumbles under a fingernail, it is considered as if it has been removed. If two or three olive-sized portions do not remain undried, it is considered treif. Likewise, if these olive-sized portions have dried, even if the entire liver has not dried, it is considered treif because the main vitality depends on them. If one scratches the liver meat with a fingernail and the scratch remains, this is also a sign of dryness, similar to the lung mentioned earlier in Siman 36 [Shach, Se'if Katan 2], and it is considered a safek treifa [Pri Megadim]. This specifically applies when the scratch remains on the liver meat, but if it remains on the liver skin, it is of no consequence [there]. And know that what we have written regarding the removal of these two or three olive-sized portions or their drying refers to any one of these olive-sized portions if it has been removed or dried [and this is also the intention of the Tur and Rema, as explained in Atzei Besamim, Se'if Katan 6].

יד. י"א שאם נתקשה הכבד כאבן טרפה אף שאיננו יבש אלא שקשה ואין בו לחלוחית [ב"ח] גם זה נחשב כיבש [רמ"א בשם רוקח] אם לא נשתיירו השני זתים שאינם קשים כאבן וכן אם אלו שני הזתים נתקשו או אחד מהן טרפה ויש מגמגמים בדין זה [ב"י ופר"ח] ויש שכתבו דבהפ"מ יש להתיר [ש"ך סק"ה] אבל גדולי אחרונים אוסרים גם בהפ"מ [ב"ח ותב"ש ופמ"ג]:

14. Some say that if the liver becomes as hard as a stone, it is considered a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher), even if it is not dry but merely hard and without moisture [Bach]. This too is considered dry [Rema in the name of the Rokeach], unless two olives' worth of the liver remain that are not hard as a stone. Similarly, if these two olives' worth become hard or even one of them, it is a treifah. There are those who question this ruling [Beit Yosef and Perach Mateh Aharon], and some write that in a case of pressing need (hefsed merubah), it is permitted [Shach, subparagraph 5], but major later authorities prohibit it even in a case of pressing need [Bach, Taz, and Pri Megadim].

טו. ואם הכבד מלמעלה ולמטה קשה ולבן ונגעים דבוקים בו אם הבשר שבפנים כהוגן אין חוששין לו ולכן חותכין אותו ורואין איך הוא בפנים ודע שאם נמצא חבורות ופצעים על הכבד אף שמצד הכבד אין איסור כשנשארו השני זתים או שבפנים הוא יפה מ"מ בעוף יש לבדוק הבני מעיים דזה ראינו בחוש שע"פ רוב כשיש חבורות ופצעים על כבד של עוף יש גם על הדקין בועות הרבה וצריך לבודקן כמו שיתבאר בסי' מ"ו:

15. And if the liver is hard and white on the top and bottom, and lesions are adhered to it, if the flesh inside is proper, there is no concern about it. Therefore, one cuts it and examines how it is inside. And know that if bruises and wounds are found on the liver, even though from the perspective of the liver itself there is no prohibition if two olives' worth remain or if the inside is fine, nevertheless, in the case of a bird, one must examine the intestines. For we have empirically observed that, in most cases, when there are bruises and wounds on the liver of a bird, there are also many bubbles on the intestines, and they need to be examined as will be explained in Siman 46.

טז. מעשה בכבד של אווז שהיה בצד התחתון כמין כיס של בשר ומחופה בעור הכבד והיתה גבוה וקשה קצת מבשר הכבד וקרעו הכיס ונמצא בתוכו שבולת שועל ושארי דברים והטריפוה [פר"ח בק"א] ופשוט הוא דהא בהכרח שיצאו מהדקין או מהקורקבן ונכנסו לתוך הכבד והוי ניקבו הדקין או הקורקבן או אם יצאו מוושט ניקב הוושט ויש להסתפק אם רק באווז פסקו כן מפני שאין לו זפק ובהכרח שנכנסו ממקום שנטרף בנקב אבל בשארי עופות י"ל שנכנסו מתחתיתו של זפק במקום שאין הנקב פוסלו ונראה שאין חילוק ובכל עוף טרפה בכה"ג דזהו דומה למחט בחלל הגוף אף שיש לחלק קצת מ"מ לא נראה כן ודע שלפעמים נמצא כעין אבן בכבד של בהמה טמון בבשר הכבד ואין בו חששא כלל לפי שזה מתהוה ממותרי הדמים [שם בשם ריק"ש] אמנם אם ניכר שזהו אבן שבא ממקום אחר ודאי דטרפה [ובאינדיק מצוי אבנים קטנים בכבד ויש להכשיר שזה בא מחמת התרגזותם נולד שם כדמות אבנים]:

16. There was an incident with the liver of a goose, where on the lower side there was a kind of pouch of flesh covered by the liver's skin. It was elevated and somewhat harder than the liver flesh. They tore the pouch open and found inside it oats and other things, and they ruled it as non-kosher [P'ri Chadash 101]. It is obvious that these items must have come from the intestines or the gizzard and entered into the liver, which means the intestines or gizzard were pierced, or if they came from the esophagus, then the esophagus was pierced. There is a doubt if this ruling only applies to a goose because it does not have a crop, and necessarily, the items entered from a place that renders it non-kosher by piercing. However, in other birds, one could say that the items entered from the bottom of the crop in a place where the piercing does not render it non-kosher. It seems there is no difference, and in any bird, it would be non-kosher in such a case, as this is similar to a needle found in the body cavity. Even though there may be some distinction, it does not seem so. Note that sometimes a stone-like substance is found in the liver of an animal, embedded in the liver flesh, and there is no concern at all because this forms from excess blood [there in the name of R' Yaakov Chagiz]. However, if it is evident that this stone came from another place, it is certainly non-kosher. In turkeys, small stones are often found in the liver, and one may rule them kosher, as they are formed due to agitation, resulting in stone-like formations.

יז. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' נימוק הכבד דהיינו שדם יוצא מבשר הכבד שנימק והיה לדם טרפה אע"פ שנשתיירו שני הזתים דסופו לירקב הכל עכ"ל וי"א דכשנשתיירו שני הזתים שלא נימוקו כשר [ש"ך וט"ז] וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח ותב"ש] ופשוט הוא דאם הבשר נרקב הוי כניטל ולכן כשעלה רקבון בכבד ולא נשתיירו השני זתים שלא נרקבו טרפה ובעוף יש לשער לפי ערך שני זתים שבבהמה דכלל גדול הוא דבשר שנרקב או נתמסמס דנין אותו כמי שאינו:

17. Rabbi Moses Isserles wrote in Section 3: The decay of the liver, meaning that blood comes out from the flesh of the liver that has decayed and turned to blood, renders it non-kosher, even if two olive-sized pieces remain, because ultimately everything will rot. This is his exact wording. And some say that if two olive-sized pieces remain that have not decayed, it is kosher [Shach and Taz], and the prominent later authorities agree [Peri Hadash and Tvu'ot Shor]. It is obvious that if the flesh has rotted, it is as if it has been removed. Therefore, when decay appears in the liver and there do not remain two olive-sized pieces that have not rotted, it is non-kosher. And in birds, one should estimate based on the proportion of two olive-sized pieces in an animal, for it is a general rule that flesh that has rotted or dissolved is considered as if it does not exist.

יח. התליע הכבד אפילו עלו תולעים גם בהשני זתים שבמקום מרה ושבמקום חיותא ועשו שמה נקבים כשר ואפילו ניטל שאר הכבד ולא נשתיירו רק זתים אלו ובהם ג"כ עלו תולעים ונקבום כשר דכל שהחסרון הוא ע"י התולעים ולא ע"י חולי אחר סופן להתמלאות [תב"ש סק"ח] וזהו דעת הרשב"א ז"ל בתורת הבית אבל יש חולקים עליו וס"ל דדווקא כשכל הכבד שלם דאז אפילו אם ניקבו התולעים בשני זתים אלו יש להכשיר אבל כשלא נשתיירו רק השני זתים וגם בהם ניקבו התולעים יש לאסור [רא"ה בבד"ה] וכן יש להורות [תב"ש שם] ואפילו כל הכבד מלא תולעים שניקבו וגם בהשני זיתים אלו ניקבו התולעים כשר [ערש"י מ"ח. ד"ה ואסרה ועש"ך סק"ו ודו"ק]:

18. If the liver has become infested with worms, even if the worms have infested the two olive-sized areas by the gallbladder and by the life-sustaining part and have made holes there, it is kosher. Even if the rest of the liver has been removed and only these two olive-sized areas remain and they too have been infested with worms and have holes, it is still kosher. This is because any deficiency caused by worms and not by another illness will eventually fill in [Taz, subparagraph 8]. This is the opinion of the Rashba in Torat HaBayit. However, some disagree and hold that this is only the case when the entire liver is intact; then, even if the worms have made holes in these two olive-sized areas, it is permissible. But if only the two olive-sized areas remain and they too have holes from worms, it is forbidden [Ra'ah in Bedek HaBayit]. This is also the ruling [Taz there]. And even if the entire liver is filled with worms that have made holes, and the two olive-sized areas also have holes from worms, it is kosher [Aruch HaShulchan, Yoreh De'ah 48:6 and Shach, subparagraph 6; analyze this carefully].

יט. כתב בה"ג והיכי דעביא לה כבדא חזינן לריאה דידה אי חיוורא כעמר גופנא טרפה ואי סומקא הדרא ובריאה וכשרה עכ"ל ויש מהראשונים שהביאו זה ודחו דבריו [ר"ן ורי"ו וב"י] ויש שחשש לדבריו מפני שכל דבריו דברי קבלה [ב"ח] אמנם הדברים תמוהים דמה ענין ריאה לזה ועוד דכשהריאה לבנה כצמר גפן בלא"ה טרפה כמ"ש בסי' ל"ו ואולי לישנא קלילא נקיט וזה שכתב חזינן לריאה דידה ר"ל למראה שלה של הכבד וה"פ אם הכבד נפוח ועב הרבה שקורין גישוואלין וזהו סימן שהוא כולו מקולקל חזינן למראה הכבד אם הוא לבן זהו סימן שנתקלקל כולו ואם הוא אדום הדרא בריא וכשרה ובזה יודו כל הפוסקים וכן יש להורות אבל כשהכבד גדולה ממידתו הרבה ואינו מקולקל אין שום חשש בזה ודע שכבד של אווזא שמינה נוטה קצת ללובן מפני שמנוניתה והכי רביתייהו ומותרת בלי שום פקפוק:

19. Bahag wrote: "If the liver is swollen, we examine its lung. If the lung is as white as cotton, it is a tereifah (not kosher). If it is red, it returns to health and is kosher." This is his concluding statement. Some of the early authorities cited this and rejected his words [Ran, Rivash, Beit Yosef], while others were concerned with his words because all his statements are based on tradition [Bach]. However, the matter is perplexing: what does the lung have to do with this? Furthermore, if the lung is as white as cotton, it is a tereifah regardless, as stated in Siman 36. Perhaps he used loose language, and what he meant by "we examine its lung" refers to the appearance of the liver. The explanation is: if the liver is very swollen and thick, which is called "gishvalin," and this is a sign that it is completely defective, we examine the appearance of the liver. If it is white, it is a sign that it is completely defective. If it is red, it returns to health and is kosher. In this, all the poskim (halachic authorities) would agree, and this is how one should rule. However, if the liver is significantly larger than its normal size but is not defective, there is no concern whatsoever. Know that the liver of a fat goose tends to be somewhat white due to its fat, and this is its natural state, and it is permitted without any doubt.

כ. זה לשון הטור כתב הרמב"ם [פ"ו] קני הכבד והם המזרקים שבו הדם מתבשל אם ניקב אחד מהם טרפה ולא נהירא דהא מכשרינן אפילו בניטל כולו חוץ מכזית במקום מרה וכזית במקום חיותו עכ"ל והנה מפרשי הרמב"ם כתבו דס"ל להרמב"ם דזה דמכשרינן בניטל כולו היינו הבשר אבל הסמפונות יהיו קיימים ע"ש [כ"מ וב"ח] ולענ"ד נראה דאין כוונתו כלל על הסמפונות שבתוך הכבד דאינהו סמפונות מקרי ולא קנים וכוונתו כמו שבארנו בסי' ל"ד סעי' י"ח לפי שהכבד תלוי למטה הרבה מהלב והריאה ובפנימיותו הולך ממזרק הלב למזרק הכבד ויש שם כמה מזרקים עד עצם הכבד ועל זה אמרו חז"ל [מ"ה:] תלתא קני הוו חד פריש לליבא וחד לריאה וחד לכבדא וכולהו מיטרפי בנקב משהו ע"ש ולאלה הקנים כוונתו ולא על הסמפונות שבתוך הכבד עצמו:

20. This is the language of the Tur: The Rambam wrote [Chapter 6], "The ducts of the liver, through which the blood is cooked, if one of them is pierced, it is a terefa." But this is not clear, for we permit even if the entire liver is removed, except for an olive-sized piece near the gallbladder and an olive-sized piece from its life-sustaining area. And the commentators of the Rambam wrote that the Rambam's opinion is that what we permit when the entire liver is removed refers to the flesh, but the ducts must remain intact [Kesef Mishneh and Beit Yosef]. In my opinion, it appears that his intention is not at all regarding the ducts within the liver, as they are called ducts and not tubes. His intention, as we explained in Siman 34, Seif 18, is because the liver hangs much lower than the heart and lungs, and internally there is a duct from the heart to the liver, and there are several ducts up to the liver itself. And regarding this, the Sages said [Menachot 45:], "There are three tubes: one goes to the heart, one to the lung, and one to the liver, and all of them become terefa if pierced in any measure." And it refers to these tubes, not to the ducts within the liver itself.

כא. מחט שנמצאת בכבד חילקו חז"ל [מ"ח:] בין קופא לבר ובין קופא לגוו והקופא הוא הצד העב שאינו נוקב וכך אמרו רז"ל אי קופא לבר נקובי נקיב ואתאי וטרפה ואי קופא לגוו סמפונא נקט ואתאי והני מילי באלימתא כלומר במחט עבה שאין ביכולת הקופא לנקוב אבל בקטינתא מחט דקה שמנקבין אפילו דרך קופא שלהן נקובי נקיב ואתאי וטרפה בכל ענין ויש בפירושא דקופא לבר וקופא לגיו שני פירושים הפכים רש"י ותוס' והרא"ש והטור והש"ע מפרשים דקופא לבר מקרי כשהקופא היא לצד חלל הבהמה והצד החד הוא לצד הראש דלבר פירושו לבר מכבד ולתוך חלל הגוף ולגוו מקרי כשהקופא היא לצד הראש והצד החד הוא לתוך חלל הגוף והרי"ף והרמב"ם והרשב"א מפרשים להיפך דקופא לבר מקרי כשהקופא היא לצד הראש דלבר פירושו לבר מחלל הבהמה וקופא לגוו מקרי כשהקופא היא לצד חלל הבהמה והנה לדינא לדידן בכל ענין טרפה מפני שינוי הפירושים ועוד דאין אנו בקיאין לחלק בין אלימתא לקטינתא ומ"מ נבאר טעמי רבותינו בענין זה דאלו ואלו דברי אלקים חיים ולכולם יש פנים בהלכה:

21. A needle found in the liver is distinguished by the sages [48b] between the "kofa" outward and the "kofa" inward. The "kofa" is the thick side that does not puncture. Thus, the sages said: if the "kofa" is outward, it punctures and comes and renders it treif. If the "kofa" is inward, it seizes the bronchial tube and comes, and these words apply to a thick needle, meaning a thick needle that the "kofa" cannot puncture. But with a thin needle, a thin needle that punctures even through its "kofa," it punctures and comes and renders it treif in any case. There are two opposing interpretations of "kofa outward" and "kofa inward" by Rashi, Tosafot, the Rosh, and the Tur, who explain that "kofa outward" means when the "kofa" is towards the cavity of the animal and the sharp side is towards the head, for "outward" means outside the liver and into the body cavity. "Inward" means when the "kofa" is towards the head and the sharp side is into the body cavity. The Rif, Rambam, and Rashba interpret the opposite, that "kofa outward" means when the "kofa" is towards the head, for "outward" means outside the body cavity of the animal, and "kofa inward" means when the "kofa" is towards the body cavity of the animal. Now, in practice, for us, it is treif in any case due to the differing interpretations, and also because we are not proficient in distinguishing between a thick needle and a thin needle. Nevertheless, we will explain the reasoning of our sages in this matter, for both these and those are the words of the living God, and each has a halachic basis.

כב. רש"י ז"ל והעומדים בשיטתו ס"ל דאע"ג דהכבד תלוי בהקנה והיה לנו לומר שהמחט הלך דרך הקנה עד שבא להכבד ולא נגע בשום אבר המטריף בנקיבתה מ"מ כשקופא לבר כלומר כשצד העב הוא לצד חלל הגוף אם נאמר שנכנס דרך הקנה נצטרך לומר שנכנס בצד העב ואיך זה נכנס בבשר הכבד הלא צד העב אינו נוקב אלא ודאי שנכנס דרך הושט דרך חודו ויצא מהושט או מהדקין ונכנס להכבד מעבר השני דרך חודו וניקב בבשר הכבד ולכן נמצא עתה קופתו לצד החלל וחודו לצד הראש ולכן טרפה מפני נקיבת הושט או נקיבת הדקין ועוד כיון דרוב הנבלעין נבלעין דרך הושט תלינן יותר בבליעת הושט מבבליעת הקנה ומטעם זה במחט קטינתא טרפה בכל עניין מפני שאנו אומרים שנכנס דרך הושט אבל בקופא לגיו כלומר כשצד העב הוא כלפי הראש והחד הוא כלפי החלל אמרינן שנכנס דרך הקנה בצד החד וניקב בחידודו לבשר הכבד ולא פגע במקום שנטרף ע"י נקב ואי קשיא כיון דרוב נבלעין דרך הושט למה לא נתלה שהלך דרך הושט כמו בקטינתא די"ל דאם היה הולך דרך הושט לא היה לו להמצא באופן זה בחודו לחלל הגוף וקופתו לצד הראש דבע"כ כשיצא מהושט או מהדקין ונכנס מעבר השני של הכבד בצדו החד היה לו להמצא צדו החד לצד הראש וקופתו לצד החלל ואף אם נכנס מן הצד היה לו להמצא שיונח המחט ארכו לרוחב הכבד ולא בחודו לצד החלל משא"כ בקטינתא אין הדבר ניכר ולכן תלינן בושט כדרך רוב הנבלעין ואע"ג דגם בקופא לגיו י"ל שנכנס דרך הושט בחודו ובהתחלת הושט יצא ונכנס להכבד בחודו ולכן נמצא בהכבד בחודו למטה לא תלינן בזה שהרי הושט הוא רחב ומסתמא הלך כל הושט או כל הדקין ואח"כ נכנס לעבר השני של הכבד [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו על שיטה זו ודו"ק]:

22. Rashi, of blessed memory, and those who follow his approach hold that even though the liver is suspended by the trachea, and we might have thought that the needle traveled through the trachea until it reached the liver, without touching any organ whose perforation renders the animal treif [non-kosher], nevertheless, when the needle is lying horizontally, meaning when the thicker side is toward the body cavity, if we say that it entered through the trachea, we would have to say that it entered with the thicker side. How could this enter into the flesh of the liver? After all, the thicker side does not perforate. Therefore, it must have entered through the esophagus with its sharp end, exited the esophagus or intestines, and entered the liver from the other side with its sharp end, and perforated the flesh of the liver. Therefore, it is now found with the thick side toward the cavity and the sharp end toward the head. Hence, the animal is treif because of the perforation of the esophagus or intestines. Moreover, since most of the ingested items are ingested through the esophagus, we assume more likely that it was ingested through the esophagus rather than through the trachea. For this reason, with a small needle, the animal is treif in any case because we say it entered through the esophagus. But when the needle is lying vertically, meaning when the thicker side is toward the head and the sharp end is toward the cavity, we say it entered through the trachea with its sharp end and perforated the liver with its sharp end without touching a place that renders it treif through perforation. If you ask, since most ingested items are ingested through the esophagus, why don't we assume it traveled through the esophagus like with a small needle? It can be answered that if it had traveled through the esophagus, it would not be found in this way, with the sharp end towards the body cavity and the thick side towards the head. It must have exited the esophagus or intestines and entered the other side of the liver with its sharp end, and it would be found with its sharp end towards the head and its thicker side towards the cavity. Even if it entered from the side, it would be found that the length of the needle lies across the liver, not with its sharp end toward the cavity. This is not the case with a small needle, where it is not evident, and therefore we assume it came through the esophagus as does most ingested items. And although one could say that even with a needle lying vertically, it entered through the esophagus with its sharp end and at the beginning of the esophagus it exited and entered the liver with its sharp end, and therefore it is found in the liver with its sharp end downward, we do not assume this because the esophagus is broad, and it most likely traveled through the entire esophagus or intestines and then entered the other side of the liver. [According to what I have written, all the difficulties posed on this approach are resolved, and study it well.]

כג. י"א דלשיטת רש"י בקופא לגיו דכשרה היינו אפילו כשאין המחט כולו טמון בבשר הכבד דאפילו מקצת מחט יוצא בחודו לחלל הגוף כשרה ולא חיישינן שמא ניקבה בחודה אחד מהאיברים הפנימים כמו בכל מחט שנמצא בחלל הגוף לפי שמחט זה נכנס בנחת ומונח על מקומו במנוחה משא"כ במחט או קוץ שנמצא בחלל הגוף שיש לחוש שנכנס בכח מבחוץ וניקב אחד מהאיברים [רשב"א בתה"ב] וי"א דבכה"ג ודאי אין סברא להקל והא דמכשרינן בקופא לגיו היינו כשכולה טמונה בבשר הכבד אבל אם חודה יוצאה לחלל הגוף טרפה

23. Some say that according to Rashi's view, when the needle is inside the liver and is kosher, this is even when the entire needle is not embedded in the flesh of the liver, for even if part of the needle is protruding with its point into the body cavity, it is still kosher. We do not worry that perhaps its point has punctured one of the internal organs, as we would in the case of any needle found in the body cavity, because this needle entered gently and rests in its place calmly. This is unlike a needle or thorn found in the body cavity, where we must be concerned that it entered forcefully from the outside and punctured one of the organs [Rashba in Torat HaBayit]. And some say that in such a case, there is certainly no reason to be lenient. When we rule that a needle inside the liver is kosher, it is when the entire needle is embedded in the flesh of the liver. But if its point protrudes into the body cavity, it is considered treif (non-kosher).

כד. ושיטת הרי"ף ז"ל והעומדים בשיטתו כן הוא דכיון שהכבד תלוי בקנה לא חיישינן כלל שנכנס דרך הושט אלא דרך הקנה נכנס ולכן בקופא לבר כלומר שהקופא לצד הראש והחוד לצד החלל כשנכנס להקנה דרך חודו והכבד תלוי למטה הרבה מהלב והריאה והלכה המחט דרך רחוקה עד שנכנס לבשר הכבד ולכן חוששין שמא נטה בחודו דרך הלוכו בקני הכבד שנקובתם במשהו כמ"ש ס"ס ל"ד אבל בקופא לגיו והיינו שהקופא לצד החלל והחוד לצד הראש ונכנס דרך קופתו והקופא איננה נוקבת כשרה ואי קשיא היאך נכנסה בבשר הכבד דרך הקופא די"ל דע"י כח המושך שבאיברים משכה את המחט לבשר בכבד דכח המושך גדול הוא עד מאד ובפרט הכבד שוא כולו דם ומלא חמימות המשיך את המחט אפילו דרך הקופא ובקטינתא טרפה בכל גווני משום דחיישינן שדרך הלוכה נטתה וניקבה קני הכבד כמ"ש:

24. And the opinion of the Rif, of blessed memory, and those who follow his opinion is that since the liver is attached to the trachea, we do not at all worry that [the needle] entered through the esophagus, but rather it entered through the trachea. Therefore, in the case where the needle's head is towards the cavity and the point is towards the head, when it enters the trachea through its point and the liver is hanging much lower than the heart and lungs, the needle travels a long way until it enters the flesh of the liver. Therefore, we are concerned that it might have deviated on its tip during its journey within the trachea of the liver, which is punctured by even the smallest amount, as written at the end of chapter 34. But in the case where the head of the needle is towards the cavity and the point is towards the head, and it enters through its head, the head does not cause a puncture, and it is kosher. And if you ask how it entered the flesh of the liver through the head, one could say that due to the pulling force of the organs, the needle was pulled into the flesh of the liver, because the pulling force is very strong, especially the liver which is full of blood and heat, which pulled the needle even through its head. And in the case of a small needle, it is treif in all cases because we are concerned that during its journey it deviated and punctured the trachea of the liver, as it is written.

כה. ולשני השיטות דווקא כשהמחט מונח בארכו לאורך הכבד אבל אם מונח לרחבו של כבד והקופא והחוד פונין לצדדי הבהמה טרפה בכל ענין דזהו סימן מובהק שהלכה דרך הושט וניקבה בצד הכבד ומונחת לרחבו דאם היה הולך דרך הקנה למה נתעקם כל כך ומי עיקמו אלא וודאי שהלך דרך הושט ודע דלשני השיטות אין חילוק בין נמצא המחט בכבד שלם או בחתיכא דכבדא ויש מי שרצה לחלק בזה ונדחו דבריו [עב"י] וכן פסקו הטור והש"ע ע"ש וכבר כתבנו שאין אנו בקיאין לחלק בין קטינתא לאלימתא ורק אם הקופא גדולה כמו גרעין של תמרה כתבו הראשונים שיש לדון בה דין קופא שהיא אינה ראויה לינקב [טור] ויראה לי דמחטין שלנו שקורין ספילקא שראשו אחד חד וראשו השני עגול ודאי שבקופתו אינו ראוי לנקוב אף אם אינו כגרעין תמרה ושיעור זה כתבו אף אם אינו עגול [כנלע"ד] ולדינא אין נ"מ לדידן מפני ספיקות של השיטות בקופא לבר ולגיו כמ"ש:

25. According to both opinions, this only applies when the needle is placed lengthwise along the liver. However, if it is placed widthwise across the liver, and the eye and point are facing the sides of the animal, it is deemed treif (non-kosher) in any case. This is a clear sign that it passed through the esophagus and pierced the side of the liver, and it is lying widthwise. If it had passed through the trachea, why would it be so bent? Who bent it? Rather, it certainly passed through the esophagus. Know that according to both opinions, there is no distinction between finding the needle in a whole liver or in a piece of liver. There was someone who wanted to make a distinction, but his words were rejected [see Beis Yosef]. This is also the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch. As we have already written, we are not experts in distinguishing between small and large [needles], except if the eye is as large as a date pit. The early authorities wrote that such an eye is considered incapable of piercing [see Tur]. It appears to me that our needles, which are called "spilka," have one sharp end and one rounded end. Certainly, the rounded end cannot pierce even if it is not as large as a date pit. This measure was written even if it is not round [as it seems to me]. Practically, there is no difference for us due to the uncertainties of the opinions regarding an eye, both externally and internally, as we have written.

כו. אבל אם נמצא המחט בסמפון גדול שבכבד והוא סמפון הקנה שנכנס בתוכו וכן אם נמצא בסמפון גדול של ריאה כשרה בכל ענין לכל הדיעות ואפילו נמצא בחתיכת כבד או בחתיכת ריאה [ט"ז סק"ז] והטעם דבכאן אין שום חשש שמא יצא דרך הושט דא"כ איך כוונה להכנס בסמפון זה אלא ודאי דרך הקנה נכנס והקנה וקנה כבד סמוכין זל"ז בהתחלקן סמוך לריאה וגם קנה הלב וקנה הכבד מתחלקין לסמפונות בראשן האחד ויש לומר שנכנסה מסמפוני הכבד לסמפוני קנה הכבד ומשם עלתה לכבד דרך הסמפונות [רש"י מ"ט.] ולשיטת הרי"ף נמי אין חשש דכיון שהמקום רחב לא חיישינן כלל לנקיבה ובין קופא לגיו ובין קופא לבר כשרה:

26. However, if the needle is found in the large bronchus of the liver, which is the tracheal bronchus that enters it, or if it is found in the large bronchus of the lung, it is kosher in any case according to all opinions. This applies even if it is found in a piece of liver or a piece of lung [Taz, subparagraph 7]. The reason is that here there is no concern that it exited through the esophagus, for if that were the case, how would it have managed to enter this bronchus? Rather, it certainly entered through the trachea, and the trachea and the tracheal bronchus of the liver are close to each other where they divide near the lung. Additionally, the trachea of the heart and the trachea of the liver branch into bronchi at their ends. We can say that it entered from the hepatic bronchi into the tracheal bronchi of the liver, and from there it ascended to the liver through the bronchi [Rashi, Chullin 49b]. According to the Rif’s approach as well, there is no concern, because since the area is broad, we do not worry at all about puncturing. Whether within the membrane or outside the membrane, it is kosher.

כז. כתבו הגאונים שטרפש הכבד שניקב נקב מפולש טרפה ואין הטרפות מצד עצמו אלא כיון שנתקלקל הטרפש סוף כל הכבד שיתקלקל וסופו להנטל וכנטול דמי [לבוש] דכך קבלו הגאונים ובש"ס לא הוזכר טרפות זו מפני שאין הטרפות מצד עצמותו [עגמ' מ"ח.] ועוד דאינו דומה לכל הטרפות שאיזה סתימה שהוא מועיל לזה כמו סירבא או חלב טמא כמו שיתבאר ולכן לא חשיב לה הש"ס [פר"ח ותב"ש סקי"א]:

27. The Geonim wrote that if the membrane of the liver is pierced with a perforating hole, the animal is treif (non-kosher). The treif status is not because of the membrane itself, but because once the membrane is damaged, the entire liver will eventually become spoiled and will ultimately have to be removed, and it is considered as if it is already removed [Levush]. This is the tradition received from the Geonim. The Talmud does not mention this type of treif because it is not inherently a treif [Chullin 48a]. Additionally, it is not similar to other types of treif where some form of closure can help, such as with a membrane or impure fat, as will be explained. Therefore, the Talmud does not consider it [Pri Chadash and Taz, subsection 11].

כח. וז"ל רבינו הב"י בסעי' ח' ניקב טרפש הכבד נקב מפולש מצד הכבד טרפה אבל אם נסרכה בסרכא בצלע כשרה עכ"ל וכן הוא לשון המרדכי בשם הגאונים ע"ש ולשון מצד הכבד יש שפירשו שהכוונה הוא שהטרפות הוא מצד הכבד ולא מצד עצמו ויש שפירשו שמפני שהטרפש תלוי כנגד הכבד וגם חוץ לכבד ואין הנקב מטריף רק מה שכנגד הכבד ולא הסכימו הגדולים לזה ולכן יש מי שכתב שזהו טעות הדפוס [ב"ח] אמנם העיקר כן הוא דבא למעט אותו חלק של חצר הכבד שפרוס על דופן הבהמה לפי שהדופן מכסה הנקב אף שאינו נכנס לתוכו [ט"ז סק"ח] ואין הנקב פוסל אלא בחלק הטרפש שעומד באויר והסכימו לזה גדולי אחרונים וכן עיקר לדינא:

28. And these are the words of our master, the Beit Yosef, in section 8: "If the diaphragm of the liver is perforated with a through-and-through hole from the liver's side, it is considered treifah (non-kosher). However, if it is attached with an adhesion to the rib, it is kosher." End of quote. And similarly is the language of the Mordechai in the name of the Geonim, see there. The phrase "from the liver's side" has been interpreted by some to mean that the treifah status pertains to the liver's side and not to the liver itself. Others have explained that since the diaphragm is situated opposite the liver and also beyond the liver, the perforation only renders treif what is opposite the liver and not the rest. However, the prominent authorities did not agree with this interpretation, and therefore some have written that this is a printing error [Bach]. Nevertheless, the main point is that it comes to exclude that part of the diaphragm that is spread over the wall of the animal, as the wall covers the hole even though it does not enter it [Taz, sub-section 8]. The perforation only invalidates the part of the diaphragm that is in the air, and the prominent later authorities have agreed to this, and this is the main ruling in practice.

כט. וזה שכתב דאם נסרכה בסרכא בצלע כשרה יש בזה שני כוונות האחד דאע"ג דיש סוברים דסרכא אוסרת בכל האיברים וכמו שיתבאר בסי' מ"ו מ"מ בטרפש אינו כן מפני שאין הטרפות מצד עצמו [זהו כוונת הט"ז סק"ט ומיושב דקדוק הפמ"ג ודו"ק] והשנית דבנקב הטרפש כל דבר סותם אפילו עלה סרכא בהטרפש וסתם הנקב הוי סתימה דאע"ג דסרכא אינה סותמת בריאה ובשארי אברים שטרפתן בנקב דהוי קרום שעלה מחמת מכה ואינה קרום מ"מ בטרפש שאין הטרפות מצד עצמו אלא מפני שסוף הכבד להנטל סותם כל דבר אפילו סרכא ואפילו חלב טמא סותם ואפילו איזה קרום שהוא הוי סתימה [שם וש"ך סקי"ד] ויש מי שרוצה להחמיר בחלב טמא ואינו עיקר ובפרט שעיקר דין זה אינו בגמ' הבו דלא לוסיף עלה:

29. And this that is written that if it is attached with a membrane on the rib, it is kosher, there are two explanations for this. One, despite the fact that there are those who hold that a membrane renders an animal non-kosher in all organs, as will be explained in Siman 46, nevertheless, in the diaphragm, it is not so because the non-kosher status does not come from the diaphragm itself [this is the intention of the Taz, Sk 9, and it addresses the precision of the Pri Megadim, and take note]. The second explanation is that in the case of a perforation in the diaphragm, anything that seals it, even if a membrane grew over the diaphragm and sealed the perforation, it is considered sealed. Although a membrane does not seal in the lung and other organs where their non-kosher status comes from a perforation, since it is a membrane that developed due to an injury and is not a true membrane, nevertheless, in the diaphragm, where the non-kosher status does not come from the diaphragm itself but because the end of the liver will be removed, anything seals, even a membrane, and even non-kosher fat seals, and any type of membrane is considered a seal [there and Shach, Sk 14]. There are those who wish to be stringent regarding non-kosher fat, but this is not the main opinion, especially since this core law is not found in the Gemara, so let it not be added upon.

ל. לפי מה שנתבאר דכל סתימה מהני בטרפשא כשניקבה לכן אם גם נסתם הנקב בהטחול שנסרך ונסבך בה כשר [דרישה] ודווקא כדרך הנחתו אבל אם נסרך בה שלא כדרך הנחתו וגידולו הוי כמפורקת וטרפה [שם] וראינו לפרקים שיש נקב בטרפש אך חתיכה מהכבד סותמו והיינו שחתיכת כבד נכנס להנקב וסתמו ודאי כשרה דלמאי ניחוש לה אי משום סתימה פשיטא דהוי סתימה יפה יותר מסרכא וסתימת הטחול ואי משום שחתיכת כבד זה הוא חוץ לטרפש ועתיד להנטל מה איכפת לנו הלא הרבה מהכבד נשאר בעבר השני בפנים הטרפש ושנאמר שכיון שזה שחוץ לטרפש עתיד להנטל סופו שניטל כולו מנלן לומר כן ולכן אף שיש מי שמסתפק בזה [חכ"א] מ"מ אין שום ספק בזה [וכן משמע להדיא מתשו' הרשב"א סי' כ"א ע"ש ודו"ק] ואין שום חיוב לבדוק אם יש נקב בטרפש [ט"ז]:

30. According to what has been explained that any sealing is effective with the peritoneum when it has been punctured, therefore if the puncture is also sealed by the spleen that has adhered and become entangled with it, it is kosher [Drisha]. And this is specifically in the normal manner of its placement, but if it has adhered in an abnormal manner of its placement and growth, it is considered as if it is detached and is a tereifa [there]. And we have sometimes seen that there is a puncture in the peritoneum, but a piece of the liver seals it, meaning that a piece of liver has entered the puncture and sealed it. It is certainly kosher, for what should we be concerned about? If it is because of the sealing, it is obvious that this is a better sealing than the adhesion and sealing of the spleen. And if it is because this piece of liver is outside the peritoneum and is destined to be removed, what does it matter to us? Behold, much of the liver remains on the other side inside the peritoneum. And to say that since this part outside the peritoneum is destined to be removed, it will eventually all be removed - from where do we say this? Therefore, even though there are those who doubt this [Chacham Tzvi], nonetheless, there is no doubt about this [and this is also clearly implied in the responsa of the Rashba, siman 21, see there and examine it well]. And there is no obligation to check if there is a puncture in the peritoneum [Taz].

לא. נמצא מחט בטרפש הוי ספק טרפה וכל ספק טרפה לאיסור ולא מיבעיא אם מקצת מחט יוצא לחלל הגוף דהוי כמחט שנמצא בחלל הגוף אלא אפילו אם כולו טמון בהטרפש ג"כ הוי ספק טרפה דחיישינן שמא ניקב אחד מהאברים הפנימים בכניסתו לשם [ש"ך סקט"ו] ועוד שמא נכנס דרך הושט ואין חילוק בין קופא לגיו או קופא לבר ובכל ענין הוי ספק טרפה [שם]:

31. If a needle is found in the mesentery, it is considered a doubtful case of treifah (an animal with a fatal defect that renders it non-kosher), and any doubtful case of treifah is treated as forbidden. Not only if part of the needle is protruding into the body cavity, which would be like a needle found in the body cavity, but even if the entire needle is embedded in the mesentery, it is still considered a doubtful case of treifah because we are concerned that it might have punctured one of the internal organs when it entered there (Shach, subsection 16). Additionally, there is a concern that it might have entered through the esophagus, and there is no difference whether it is embedded inward or outward; in any case, it is considered a doubtful case of treifah (ibid.).

לב. כתב רבינו הרמ"א דאם נסרך טרפש הכבד לבית הכוסות יש לבדוק בכרס שבוודאי יש שם קוץ או מחט שניקבה ועל ידי זה באה סרכא זו כן מצאתי בבדיקות ישנים וראיתי מעשה והכי נהוג עכ"ל ור"ל אע"ג דקיי"ל שאין סרכא אוסרת בשארי איברים לבד מריאה מ"מ הסרכא שמטרפש לבית הכוסות בדוק ומנוסה שהיא מעידה שהכרס ניקב ע"י קוץ או מחט ומפני זה באה סרכא זו:

32. Rabbeinu the Rema wrote that if the lobe of the liver adheres to the receptacle of the stomach, one must check the rumen (reticulum) because there is certainly a thorn or needle that punctured it, and because of this, this adhesion occurred. Thus, I have found in old examinations, and I have seen it in practice, and this is the custom. His words mean that although we hold that adhesion does not render other organs besides the lung forbidden, nevertheless, the adhesion of the liver to the receptacle of the stomach is tested and proven to indicate that the rumen was punctured by a thorn or needle, and because of this, this adhesion occurred.

לג. ואם לא בדקו בהכרס יש מי שאומר דגם בדיעבד אסור דכיון שכתב שבוודאי יש שם קוץ או מחט הוי ריעותא ברורה ואין להכשיר בלא בדיקה אפילו בדיעבד [מנ"י כלל פ"ט] ויש מי שמתיר בדיעבד [חוט השני] מפני שאין זה ריעותא ברורה אלא חששא בעלמא ולשון שבודאי יש שם קוץ או מחט לאו דווקא והוא עצמו בספרו תורת חטאת לא כתב רק שמא יש שם קוץ או מחט וכ"כ בלבוש ע"ש והנה זהו ודאי אם הקצב עשה כן במזיד ודאי יש לאסור אך אם עשה כן בשוגג יש להתיר בהפ"מ או לכבוד שבת [וכ"מ דעת הפמ"ג בש"ד ס"ס מ"א ובס' חג"ש ע"ש]:

33. And if the stomach was not checked, there is an opinion that even after the fact it is forbidden, because it is written that there certainly is a thorn or needle there, which constitutes a clear defect, and one should not permit it without checking even after the fact [Menahem Yehuda, General Rule 89]. However, there is an opinion that permits it after the fact [Chut HaShani], because this is not a clear defect but merely a suspicion, and the phrase "certainly there is a thorn or needle there" is not to be taken literally. In his own book, Torat Chatat, he only wrote that there might be a thorn or needle there, and so too is written in the Levush. Now, certainly if the butcher did this intentionally, it is definitely forbidden. However, if he did so unintentionally, it is permissible in cases of financial loss or for the honor of Shabbat [and this also seems to be the opinion of the Pri Megadim in Shach on Yoreh De'ah, Section 41, and in the book Chagash].

לד. ואם בדקו בהכרס ולא מצאו כלום ואפילו מצאו הקוץ או המחט מונח בהפרש כיון שאינו תחוב בשום מקום אין שום חששא בזה ואף שיש מחמירים גם בכה"ג מחששא דשמא כבר ניקבה וחזרה לאחוריה לתוך הפרש אין זה חששא כלל דאין לנו לדון אלא על מה שעינינו רואות ואין מחזיקין את המחט ממקום למקום בכה"ג ואפילו מאן דס"ל דהבדיקה מעכבת גם בדיעבד לא ס"ל לחוש בכה"ג [נוב"י סט"ו] וכ"ש לפי מה שכתבנו להכשיר בהפ"מ בדיעבד:

34. And if they inspected the stomach and found nothing, and even if they found the thorn or needle lying in the excrement, since it is not embedded anywhere, there is no concern in this matter. And although there are those who are stringent even in such a case out of concern that perhaps it had already pierced and then retreated back into the excrement, this is not a concern at all, for we only judge based on what our eyes see, and we do not assume that the needle moved from place to place in such a manner. And even those who hold that inspection is indispensable even after the fact do not hold that one should be concerned in such a case [Nodah BiYehudah, Tinyana, Yoreh De'ah 56]. All the more so according to what we have written, to permit in a case of pressing need after the fact.

לה. ואם נמצא המחט תחוב בכרס או בהמסס ובה"כ אף שלא ניקב מעבר לעבר מ"מ כיון שהמחט הוא נגד הסרכא הסכימו גדולי אחרונים דסרכא הוי כקורט דם ועוד גרוע מזה וכשם שאמרו בגמ' [נ"א.] במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות שניקבה מצד אחד ובעבר השני נמצא כנגד המחט קורט דם דטרפה דזהו כנקב מעבר לעבר דאם אין שם מכה מעבר לעבר קורט דם מניין ע"ש כמו כן כשיש סרכא נגד המחט זהו עדות שהנקב הוא מעבר לעבר ואם נמצא המחט בהמסס ובה"כ מונחת לארכה בין הקמטים ואינה תחובה בבשר ההמסס ובה"ב יש להתיר בהפ"מ אף שהוא נגד הסרכא וזהו הכל לפי ההנחה שסרכא הוי כקורט דם ועוד גרוע מזה כמ"ש:

35. And if a needle is found embedded in the rumen or the reticulum and the abomasum, even if it did not puncture through and through, nevertheless, since the needle is opposite the adhesion, the leading later authorities agree that the adhesion is like a clot of blood, and even worse. Just as it is stated in the Gemara (Chullin 51a) regarding a needle found in the thickness of the abomasum that punctured one side, and on the other side, opposite the needle, a clot of blood is found, it is considered treif because this is like a puncture through and through. For if there is no wound through and through, from where would the clot of blood come? Similarly, when there is an adhesion opposite the needle, this is evidence that the puncture is through and through. But if the needle is found in the reticulum and the abomasum lying lengthwise between the folds and is not embedded in the flesh of the reticulum and the abomasum, there is room to permit in a pressing circumstance, even if it is opposite the adhesion. This is all according to the presumption that an adhesion is like a clot of blood and even worse, as mentioned.

לו. אמנם חכמי פראג אמרו דסרכא לא הוי כקורט דם דדבר זה מובן כשהמחט תתחיל לכנוס בהבשר מיד תרגיש הבהמה כאב גדול ומפני הכאב תעלה סרכא כנגדה והמקום יתחיל להיות נפוח ובריבוי הנפוח והליחות נסרך לו גם הטרפש אבל אין זה עדות כלל על נקב מעל"ע ורבינו הרמ"א ה"ק שיש לבדוק בכרס ולראות אם ניקב מעל"ע אם לאו ואם לא ניקב מעבר לעבר כשר [כרו"פ סק"ט] והנה אם יש לזה עוד איזה צירופים להכשיר וההפסד גדול אולי שיש לסמוך על זה וצ"ע [שם] אמנם זהו ודאי דאם רק יש נקב בצד אחד יש חיוב לבדוק בקש אם אינו הולך שביל בעיקום וראינו זה כמה פעמים שהולך שביל עקום והנקב היא מעבר לעבר רק שהנקב שמעבר השני אינו כנגד העבר הראשון אלא רחוק ממנו ושביל הולך מזה לזה ואם לא בדקו הוי ספק טרפה כיון שיש נקב או מחט בעבר אחד ואין ספק שהבדיקה מעכב גם בדיעבד אפילו אין סרכא כנגדה ואפילו אם אין נקב מעל"ע יש חיוב לראות אם לא נתקלקל הבשר כנגד הנקב או המחט וכמה פעמים ראינו שהבשר נתקלקל ונתמסמס עד סופו והטרפנו דזהו כנקב מעל"ע וגם בזה הבדיקה מעכב אפילו בדיעבד ואפילו אין סרכא כנגדה [כנלע"ד]:

36. However, the sages of Prague have stated that a "sercha" (adhesion) is not like a blood clot. This is understood as follows: when the needle begins to penetrate the flesh, the animal immediately feels great pain, and due to the pain, an adhesion forms in response. The area begins to swell, and with the increase of the swelling and fluids, the adhesion also connects to the diaphragm. But this is not at all evidence of a full perforation. Our master, the Rema, wrote that one must check the rumen to see if it was punctured through and through or not. If it was not punctured through and through, it is kosher [as stated in Darkei Moshe 9]. Now, if there are additional reasons to permit it and the financial loss is significant, perhaps one might rely on this, but this requires further study [ibid.]. However, it is certainly the case that if there is a perforation on one side, there is an obligation to check with a straw if the path does not curve. We have seen many times that the path curves, and the perforation is through and through, only that the perforation on the other side is not directly opposite but rather distant from it, and a path goes from one to the other. If this check was not done, it remains a doubt of a "terefa" (non-kosher due to a defect), since there is a perforation or needle on one side. There is no doubt that the inspection is required even post-factum, even if there is no adhesion opposite it. And even if there is no full perforation, there is an obligation to see if the flesh opposite the perforation or needle is not damaged. Many times we have seen that the flesh is damaged and dissolved to its end, and we declared it non-kosher because this is like a full perforation. In this case, too, the inspection is required even post-factum, even if there is no adhesion opposite it [as it seems to me].

לז. כבר כתבנו שטרפש הכבד שניקב ואין עליו שום סתימה טרפה ואם ניכר שהנקב הוא בתולדה כגון שיש להנקב שפה סביב ולפי מראית העין הוא כאלו תפור השפה סביב סביב וזהו סימן שהוא בתולדתו אולי יש להכשיר ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' דכל שנברא חסר לא דמי לניטל ודאי שי"ל גם בכאן שהטריף בה"ג בנקב ולא בנקב מתולדה ואע"ג דכל מקום שניקב טרפה ס"ל להרמב"ם דגם בחסר טרפה כמ"ש שם זהו בחסרון כל האבר ועוד דזהו רק בדבר שהטרפות מצד עצמותו אמנם יש סברא לומר להיפך כיון דטעם הטרפות הוא מפני שסוף הכבד להנטל א"כ מה לי אם הנקב בתולדה אם לאו סוף סוף ינטל הכבד אך די"ל כשהנקב בתולדה אין סוף הכבד להנטל דדווקא כשהכבד הורגל בהפסק הטרפש קשה לו כשינקב אח"כ אבל כשהוא בתולדה כן אפשר שאינו מזיק לו וצ"ע לדינא ואולי כיון שאין זה דינא דגמ' יש לסמוך להקל בספיקו בהפ"מ ואחד מהגדולים פסק כן בפשיטות דנקב בתולדה כשר [נוב"י מהד"ת סי"ב]:

37. We have already written that if the diaphragm of the liver is perforated and there is no sealing on it, it is considered treif (non-kosher). However, if it is evident that the perforation is congenital, such as having a lip around the perforation, and to the naked eye it appears as if the lip is sewn all around, which is a sign that it is congenital, there may be grounds to permit it. Not only according to the opinion of the Rambam, which we brought in section 5, who holds that anything created with a defect is not comparable to something removed, and certainly, we can say here that the Bahag ruled that a perforation is treif, but not a congenital perforation. And even though the Rambam holds that any place perforated is treif, he also maintains that even if it is missing, it is treif, as we wrote there. This applies to the absence of the entire organ. Furthermore, this is only in a case where the treif status is due to the essence of the organ itself. However, there is an argument to say the opposite, that since the reason for treif is because in the end, the liver will be removed, what difference does it make if the perforation is congenital or not? In the end, the liver will be removed. However, it can be said that when the perforation is congenital, the end of the liver is not to be removed, since when the liver is accustomed to the diaphragm being interrupted, it is hard for it when perforated later. But when it is congenital, it may not harm it. This needs further investigation for a definitive ruling. And perhaps, since this is not a ruling from the Talmud, one can rely on leniency in its doubt in a case of pressing need. One of the great authorities ruled simply that a congenital perforation is kosher [Noda BiYehuda, Mahadura Tinyana, section 12].

לח. כתבו הטור והש"ע נמצאו שני כבדים בבהמה או בעוף טרפה דכל יתר כנטול דמי והוה ליה ניטל הכבד עכ"ל ואע"ג דכל יתר כנטול הכוונה הוא כנטול מתולדתו וכנברא חסר וא"כ לדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' דכשהכבד חסר מתולדתו כשר היה לנו להכשיר גם ביתר אחת מ"מ לא חשו לדעת הרמב"ם בזה וכמו שכתבו לקמן סי' נ' דכל מקום שאמרו ניטל טרפה ה"ה בנברא חסר ע"ש שהגם שהביאו שם דעת הרמב"ם מ"מ להלכה נראה דעתם דלא כהרמב"ם ולכן סתמו כאן דבריהם לאסור ולא הביאו דעתו כלל וכן הלכה דאיסור תורה הוא ויש להחמיר בפלוגתא דרבוותא ובפרט דרוב הפוסקים הסכימו כן ומה גם שכ"כ הרא"ש בשם בה"ג [פא"ט סי' נ"ד] ודווקא כשהם בצורת כבדים אבל אם השני אינו כצורת כבד אין להטריף [ד"ח שם] ובאווזים דרך הכבד להיות ככפול ונראה כשנים והכי רביתייהו ועמ"ש בסי' נ' סעי' כ"ה:

38. The Tur and Shulchan Aruch wrote that if two livers are found in a beast or a bird, it is considered a tereifah (an animal unfit for consumption according to Jewish law) because "any excess is like it is removed," and it is as though the liver was removed. And even though "any excess is like it is removed" means as if it were removed from its natural state and created deficient, and therefore, according to the Rambam, whom we mentioned in section 5, when the liver is missing from its natural state, it is kosher, we would still permit it if there were one extra. Nevertheless, they did not consider the Rambam's opinion in this matter. As it is written later in section 50, wherever they said "removed" it means also created deficient. Even though they brought the Rambam's opinion there, the law seems to be not according to the Rambam. Therefore, here they stated their words to forbid and did not bring his opinion at all. And this is the law, as it is a Torah prohibition, and one must be stringent in the dispute among the sages, especially since most poskim (decisors of Jewish law) agreed with this. Moreover, the Rosh wrote so in the name of the Behag [Perek Aleph of Terumos, Siman 54]. Specifically, when they are in the form of livers, but if the second one is not in the form of a liver, it is not considered tereifah [Darkei Teshuvah there]. And in geese, it is common for the liver to be doubled and appear as two, which is their natural state. See what I have written in section 50, paragraph 25.

לט. ודע שזה שקבל משה מסיני דכל יתר כנטול דמי לדעת רש"י והרמב"ם והרא"ש פירושו פשוט דיתר אחת כנטול אחת כמ"ש אמנם דעת הרמב"ן ז"ל דאין הכוונה כניטל כולו אלא כל יתר כנטול זה היתר עם מקומו הדבוק כגון שיש שני כבדים ואם מחוברים שניהם במקום מרה ובמקום חיותא טרפה שהרי חשבינן זה המקום כנטול אבל אם מחוברים בשארי מקומות כשר דאפילו אם נחשוב זה המקום כנטול לית לן בה כיון דנשתייר במקום מרה ובמקום חיותא ועל דרך זה בכל האיברים והרשב"א ז"ל כתב [בתה"ב ד' כ"ו:] דכנטול זה לבדו דמי ואין טרפות זה אלא במקום שכשינטל זה לבדו ונשאר המקום נקוב יטרוף בזה כמו שני מעיים וכיוצא בזה אבל בשני כבדים ושני טחולים כשרה וביתרת רגל הוי טרפה משום בוקא דאטמא ע"ש אמנם העיקר לדינא כסברא הראשונה והרשב"א בעצמו כתב שאינו סומך ע"ז למעשה ורבותינו בעלי הש"ע בסי' זה ובסי' נ"ה לא הביאו רק דיעה ראשונה וכן הכריע הרא"ש ז"ל [שם]:

39. And know that what Moses received from Sinai, that any excess is considered as removed, according to Rashi, Rambam, and the Rosh, its explanation is simple: an excess of one is considered as the removal of one, as it is written. However, the opinion of the Ramban, of blessed memory, is that the intention is not that it is considered entirely removed, but rather that any excess is considered as removed along with its attached place, such as if there are two livers, and if both are connected at the place of the gallbladder and the place of life, it is considered a treifah, since we consider that place as if it were removed. But if they are connected in other places, it is kosher, because even if we consider that place as if it were removed, it does not affect us, since the place of the gallbladder and the place of life remains. And in this manner, it applies to all organs. The Rashba, of blessed memory, wrote [in Torat HaBayit, page 26:] that it is considered as removed by itself, and this treifah only applies in a place where if it were removed by itself and the place remains perforated, it would render it a treifah, like with two intestines or similar cases. But with two livers and two spleens, it is kosher, and with an additional leg, it is a treifah because of the "hollow of the bone," as mentioned there. However, the main halachic ruling follows the first opinion, and the Rashba himself wrote that he does not rely on this practically. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in this section and in section 55, only brought the first opinion, and the Rosh, of blessed memory, also ruled this way [there].

סימן מב

א. [דיני טרפות המרה ובו כ"ט סעיפים].
ניקבה המרה טרפה ואע"ג דאיוב אמר על עצמו ישפוך לארץ מרירתי [איוב מ"ז] וחיה שנים רבות אח"כ אך באמת זה היה דרך נס ואין מזכירין מעשה נסים [גמ' מ"ג.] וניקבה המרה מקרי כשניקב הכיס כמו בכל האיברים דנקב מקרי כשניקב העור וטעם טרפות זו אינו מפני הכיס דאין זה אבר שתהא החיות תלוי בו שהרי יש כמה מינים שאין להם מרה כלל וכן יש פוסקים שמכשירין בניטלה המרה לגמרי כמו שיתבאר אף דלא קיי"ל כן אלא הטרפות הוא מפני שפעולת המרה להשקיט חום הכבד וכעסו כמו שאמרו חז"ל כבד כועס ומרה זורקת בו טיפה להשקיטהו ובלא זה א"א להבעל חי לחיות מפני גודל חמימות הכבד ולכן כשניקבה וכל המרירות יצא לאיבוד אין מי שישקיט חמימות הכבד אבל באותן שאין בהם מרה כלל הבריאה היא באופן זה שאין להכבד חמימות הרבה וזהו טעם המכשירים בחסרון המרה לגמרי דאחרי שנבראת כן מסתמא אין בהכבד שלה חמימות גדולה [כנ"ל מתשו' מיימוניות להלכות מאכ"א ס"ו ומדברי הכרו"פ]:

1. [Laws of Treifot of the Gallbladder, containing 29 sections]
If the gallbladder is punctured, the animal is considered treifah. And even though Job said about himself, "he pours out my gall on the ground" (Job 16:13) and lived many years afterward, this was truly a miraculous event, and we do not mention miraculous events in halachic rulings (Talmud 43a). A puncture in the gallbladder is considered when the sac is perforated, as in all organs where a perforation is defined when the skin is punctured. The reason for this treifah is not because of the sac itself, as it is not an organ upon which life depends, for there are many species that do not have a gallbladder at all. There are also authorities who permit an animal if the gallbladder is entirely removed, as will be explained, although we do not rule in this manner. The treifah status is due to the function of the gallbladder, which is to cool the heat of the liver and its anger, as our Sages said: "The liver gets angry, and the gallbladder throws a drop into it to calm it." Without this function, it is impossible for a living being to survive because of the great heat of the liver. Therefore, when it is punctured and all the bitterness is lost, there is nothing to cool the heat of the liver. However, in those species that do not have a gallbladder at all, their creation is such that their liver does not have much heat. This is the reason why some authorities permit the lack of a gallbladder entirely, as since they were created this way, it is assumed that their liver does not have much heat (as explained in Responsa Maimonides on the laws of forbidden foods, chapter 66, and in the words of the Kereitot).

ב. אם ניקבה כנגד הכבד והכבד סותמה כשרה אבל אם לא נסתם הנקב אע"פ שהנקב סמוך לכבד טרפה [רמב"ם פ"ו] ואם גם הכבד ניקב כנגד נקב המרה טרפה [גמ' מ"ח.] שאין לה מי שיסתמנה ואפילו אם עלתה סרכא על נקב הכבד אינו מועיל ולא דמי לנקיבת הטרפש שמועיל גם סתימה כל שהוא מפני שאין הטרפות מצד עצמו כמ"ש בסי' הקודם וה"נ אין הטרפות מפני הכבד דלא דמי כלל דהתם לא התחילה עדיין מעשה הטרפות אלא אמרינן דעי"ז סוף הכבד להנטל כמ"ש שם ולכן בסתימה כל דהוא אין סופו להנטל אבל הכא הרי הטרפות דניקבה המרה לפנינו רק דנאמר דהכבד יסתמנו וכיון שאין בהכבד סתימה חזקה נשארה הטרפות בתקפה [תב"ש]:

2. If there is a perforation opposite the liver and the liver seals it, the animal is kosher. However, if the perforation is not sealed, even though it is near the liver, the animal is considered a tereifah (not kosher) [Rambam 6]. And if the liver itself is also perforated opposite the gall bladder perforation, the animal is a tereifah [Gemara 48a], because there is nothing to seal it. Even if a lesion has formed over the perforation in the liver, it does not help, and it is not comparable to a perforation in the diaphragm where any sealing is effective, because the tereifah status does not come from the diaphragm itself, as explained in the previous section. Here, the tereifah status does not stem from the liver; it is not comparable at all. There, the process of becoming a tereifah had not yet begun, only that eventually the liver would have to be removed, as stated there. Therefore, any sealing would prevent it from eventually being removed. But here, the tereifah status is immediately present due to the perforation in the gall bladder before us, and we say that the liver could seal it. Since the liver does not provide a strong seal, the tereifah status remains in effect [Taz Beit Yosef].

ג. דבר פשוט הוא שאם יש לתלות הנקב במשמוש ידא דטבחא תלינן שהרי בכל האיברים הדין כן [ש"ך סק"א] וכן אם לא נמצא מרה כלל ויש לתלות שלאחר שחיטה נאבדה כגון שזרקו הבני מעיים לאשפה ולפעמים רגילה להמצא בעופות בין המעיים תלינן שלא היתה אצל הכבד אלא אצל המעיים וכשהשליכו המעיים ממילא שהשליכו אותה ג"כ וכשרה וכן הורו גדולי עולם [עפ"ת סק"ה מ"ש בשם שבו"י] וכן אם יש איזה תלייה אחרת מכשירין אבל כשאין שום תלייה לומר שנאבדה אין להתיר מטעם ס"ס ספק שמא קיי"ל כהפוסקים המכשירים בחסירה המרה לגמרי ואת"ל דלא קיי"ל כן שמא נאבדה אחר שחיטה דכיון דאין במה לתלות שנאבדה אחר שחיטה אין לעשות מזה ספק [פמ"ג סק"א] ועוד דרוב הפוסקים מטריפים בחסרון המרה ובטור וש"ע לא הובא כלל דעת המתירים ולכן קשה לעשות זה לספק ורק לאיזה צירוף ביכולת לצרף להיתר דיעה זו [הפמ"ג הקשה מאי רבותא לתלות במשמוש היד ע"ש ולפמ"ש בסעי' י"ג א"ש ודו"ק]:

3. It is a straightforward matter that if it is possible to attribute the puncture to the handling of the butcher's hand, we do so, as this is the rule for all organs [Shach, subparagraph 1]. Similarly, if the gallbladder is not found at all, and it is possible to attribute its loss to post-shechita circumstances, such as when the intestines were thrown into the trash and sometimes the gallbladder is found among the intestines, we attribute that it was not with the liver but with the intestines, and when the intestines were thrown away, the gallbladder was also thrown away, and the animal is kosher. This is also the ruling of great authorities [Pri Toar, subparagraph 5, quoting Shev Yaakov]. Likewise, if there is any other plausible attribution, we permit it. However, when there is no plausible attribution to say it was lost, it is not permissible to permit based on a double doubt, such as perhaps we follow the authorities who permit the complete absence of the gallbladder, and even if we do not follow them, perhaps it was lost after shechita. Since there is no plausible reason to say it was lost after shechita, we cannot create a doubt from this [Pri Megadim, subparagraph 1]. Moreover, most authorities render an animal with a missing gallbladder non-kosher, and the opinion of those who permit it is not mentioned at all in the Tur and Shulchan Aruch, making it difficult to establish this as a doubt. Only as a supplementary consideration can this opinion be included to permit [Pri Megadim questions the significance of attributing it to the butcher’s handling; see there. According to what I have written in paragraph 13, it is clear, and examine it well].

ד. נסרכה המרה למקום אחר כשרה דאין סרכא אוסרת אלא בריאה ולא בשארי איברים כמ"ש בס"ס ל"ז דבשארי איברים אין זה אלא הפשטת ליחות [ט"ז וש"ך סק"ג] ואף שיש פוסקים חולקים על כלל זה [תה"ד ויש"ש סמ"ח ופר"ח ס"ס ל"ז] וס"ל דגם בשארי איברים הסרכא אוסרת מ"מ כיון דרבותינו בעלי הש"ע וכן מפרשי דבריהם פסקו כן בכ"מ ולא הביאו דיעה האוסרת קיי"ל כן והכי מסתברא ולא מיבעיא לפי' התוס' דסרכא בריאה אינה מעידה על נקב אלא שסופה להתפרק כמ"ש בסי' ל"ט דוודאי אין זה אלא בריאה שמרחפת תמיד ולא בשארי איברים אלא אפילו לפירש"י שם דאין סרכא בלא נקב אין זה אלא בריאה כדפירש"י דמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב ונעשה סרכא [מ"ו:] ולא בשארי איברים והכי קיי"ל:

4. If the gallbladder has adhered to another place, it is kosher, because an adhesion (סרכא) only renders an animal non-kosher when it is in the lung and not in other organs, as we have written at the end of section 37. In other organs, it is merely considered to be a concentration of fluids [Taz and Shach, subparagraph 3]. Although there are authorities who disagree with this principle [Terumat HaDeshen, Yam Shel Shlomo, paragraph 48, and Pri Chadash, at the end of section 37], and hold that an adhesion in other organs also renders the animal non-kosher, nevertheless, since our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, as well as their commentators, ruled this way in all places and did not bring an opinion that renders it non-kosher, we hold accordingly. This is logical, and not only according to the explanation of the Tosafot that an adhesion in the lung does not indicate a perforation but will ultimately detach, as we have written in section 39, which certainly applies only to the lung, which is always moving and not to other organs. But even according to Rashi's explanation there, that an adhesion does not occur without a perforation, this applies only to the lung, as Rashi explains, because the lung absorbs all kinds of fluids, and the fluid becomes thick within it, and it exits little by little through the perforation and forms an adhesion [46b], and not to other organs. Thus, we hold.

ה. מעשה במרה שהיתה בולטת מבין הצלעות לחוץ בין עור לבשר והמרה היתה שלימה ונפחוה ועלתה בנפיחה והכשירוה דלמאי ניחוש לה דאי משום שנסרכה לבין הצלעות הא קיי"ל דאין סרכא אלא בריאה ושניחוש שמא ניקב ע"י קוץ מבחוץ והקוץ הגיע לחלל הגוף וניחוש שמא ניקב אחד מהאברים הפנימים הא כיון שהעור שלם הרי נראה לעין שלא ניקב מבחוץ ועוד דכשיש ספק אם ע"י קוץ אם ע"י חולי תולין בקורקבן להקל כמ"ש בסי' מ"ט וה"ה במרה [פר"ח בשם צ"צ] ולכן אם העור נקוב מבחוץ צריך שיכי שזהו ע"י חולי ולא ע"י קוץ ובלא"ה טרפה [שם] דאחרי העור נקוב נראה יותר שבא ע"י קוץ מבחוץ [עתב"ש וכבר כתבנו דקיי"ל כפסק הש"ע ודו"ק]:

5. There was an incident where the gallbladder was protruding from between the ribs to the outside, between the skin and the flesh. The gallbladder was intact, and they inflated it, and it remained inflated and was deemed kosher. For what should we be concerned? If it is because it adhered to the ribs, we have established that adhesions are only a concern with the lung. Should we be concerned that it was punctured by a thorn from the outside, and the thorn reached the body cavity, or that one of the internal organs might have been punctured? Since the skin is intact, it is clear that it was not punctured from the outside. Additionally, when there is doubt whether it was due to a thorn or due to illness, we rely on the gizzard to be lenient, as stated in Siman 49, and the same applies to the gallbladder [Pri Chadash in the name of Tzemach Tzedek]. Therefore, if the skin is punctured from the outside, it must be that it was due to illness and not a thorn, and otherwise it is a treifa [there]. For after the skin is punctured, it appears more likely that it came from a thorn from the outside [Atzei Boz and we have already written that we follow the ruling of the Shulchan Aruch, and investigate this matter thoroughly].

ו. אם המרה נטולה לגמרי או שחסירה מבריאתה טרפה כן פסקו הרמב"ם [פ"ו] והרשב"א והרא"ש והטוש"ע ורוב הפוסקים דכיון דניקב איתא בש"ס דטרפה כ"ש בניטל או חסרה מברייתה ולכן אף שיש מהקדמונים שמתירים בחסרה המרה ואע"ג דניקב טרפה אין מדמין בטרפות זל"ז כמו בטחול דניקב טרפה וניטל כשר כמ"ש בסי' מ"ג וה"נ כן [מרדכי והג"א רפ"ג בשם ראבי"ה ועוד פוסקים] וטעמם שאין זה אבר שהחיות תלוי בו שהרי תורים ובני יונה אין להן מרה כלל לא קיי"ל כן דאין למידין ממין על שאינו מינו [רא"ש שם]:

6. If the gallbladder is completely removed or is missing from birth, it is treif. This is the ruling of the Rambam [Chapter 6], the Rashba, the Rosh, the Tur, the Shulchan Aruch, and most of the poskim. Since the Talmud states that if the gallbladder is punctured, it is treif, how much more so if it is removed or missing from birth. Therefore, even though some of the early authorities permit if the gallbladder is missing and although if it is punctured it is treif, we do not compare one case of treifot to another, like with the spleen, where if it is punctured it is treif, and if it is removed it is kosher, as mentioned in Siman 43. This is also the case here [Mordechai and Hagahot Ashri, Chapter 3 in the name of Raaviah and other poskim]. Their reasoning is that it is not an organ upon which life depends, as turtledoves and young pigeons do not have a gallbladder at all. However, we do not follow this opinion, as we do not derive laws from one species to another [Rosh there].

ז. כתב הטור בשם בה"ג ניטל המרה טעמינן לה בדוכתה אם יש בה טעם מרה כשרה בידוע שנבלעה במקומה וכתב הראב"ן ואי לא טעם בה טעם מרה כשהיא חיה יצלנה ואי בלע בגויה יהיב בה טעמא עכ"ל ואע"ג דאסור לטעום דבר מאכל לידע אם יש בה איסור אם לאו מ"מ בזה סמכו הגאונים דמילתא דלא שכיחא היא שתהא נטולת המרה ויותר קרוב שנבלעת במקומה ולכן התירו לטעום [ש"ך סק"ד] ועוד דאין כאן טעימה אלא לחיכא בעלמא ואינו כלום [פר"ח] דבלחיכא בעלמא יורגש אם יש כאן מרירות אם לאו:

7. The Tur writes in the name of the Ba'al Ha'itur: "If the gallbladder was removed, we taste it in its place. If it has the taste of gall, it is kosher, because it is known that it was absorbed in its place." The Ra'avan wrote: "And if it does not have the taste of gall when it is raw, roast it. If it has absorbed, it will give a taste." And even though it is forbidden to taste food to know if it has a prohibition or not, nevertheless, in this case, the Geonim relied on it because it is uncommon for the gallbladder to be removed, and it is more likely it was absorbed in its place. Therefore, they permitted tasting [Shach 4]. Furthermore, this is not considered tasting but merely touching it to the palate, which is not significant [Perach]. For by merely touching it to the palate, one can sense if there is bitterness or not.

ח. מלשון הטור מבואר דא"צ לקרוע הכבד ולטועמו אלא טעמינן ליה בדוכתיה כלומר במקום שהמרה צריכה להיות סמוכה לכבד אבל רבינו הב"י בסעי' ג' כתב אם חסרה המרה קורע הכבד שתי וערב וטועמו בלשונו וכו' וכלשון זה כתבו כמה מהפוסקים ולכן יש מי שאומר דדווקא כשקורע הכבד וטועם טעם מר מהני אבל בלא קריעה אף כשטועם טעם מר על הכבד מלמעלה אין זה כלום דשמא ניטלה המרה והמרירות הוא מהזמן שהיתה בה המרה משא"כ כשקורעין אותו וטועמין מבפנים טעם מרירות זהו סימן שהמרה נבלע בו [תב"ש סוף סק"ג]:

8. From the language of the Tur, it is clear that there is no need to cut open the liver and taste it; rather, we taste it in its place, meaning the place where the gallbladder is supposed to be adjacent to the liver. However, our master the Beit Yosef wrote in section 3 that if the gallbladder is missing, one should cut the liver crosswise and taste it with his tongue, etc. And in this language, several of the poskim (decisors of Jewish law) have written. Therefore, there is someone who says that it is specifically when one cuts the liver and tastes a bitter taste that it is effective, but without cutting, even if one tastes a bitter taste on the surface of the liver, it is nothing, because perhaps the gallbladder was removed and the bitterness is from the time when the gallbladder was still in it. This is different when one cuts it and tastes the bitterness from the inside; this is a sign that the gallbladder's bitterness was absorbed within it [Taz at the end of section 3].

ט. אמנם באמת לא מצינו לאיזה פוסק שיסבור כן וכל כי האי ה"ל לפרש ועוד דאם באנו לחשוש על המרירות שמבחוץ שמא הוא מכבר א"כ גם מבפנים ניחוש שמא המרירות הוא מעת שהיתה המרה וזרקה טיפים בהכבד כטבעה אלא ודאי דקים להו לגאונים דע"פ המרירות דמכבר א"א לטעום עתה טעם מר א"כ גם מבחוץ נמי ואולי כתב הטור בכוונה לשון זה ללמדינו דא"צ קריעה דווקא וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל ואין מפקפקין בזה [וכ"כ הגר"ז מרגליות ביד אפרים בשם חכמי ירושלים ע"ש]:

9. However, in truth, we do not find any halachic authority who holds this position. For such a matter, it would need to be explicitly stated. Additionally, if we were to be concerned about the bitterness from the outside possibly being from an earlier time, then we should also be concerned about the inside, suspecting that the bitterness might be from when the gall bladder was first present and it released drops into the liver, as is its nature. But certainly, the sages were clear that bitterness from an earlier time cannot be tasted now. Hence, the same applies to the outside as well. Perhaps the Tur wrote this wording intentionally to teach us that tearing (the gall bladder) is not specifically required. This is indeed the simple custom in all communities of Israel, and no one questions this [and so too wrote the Gra"Z Margaliot in Yad Ephraim in the name of the sages of Jerusalem, see there].

י. ובעיקר דין זה יש לשאול שאלות גדולות האחת דמה מועיל טעימת המרירות הא אכתי מכיס המרה לא נשאר כלום [פר"ח] ועוד כיון דניקבה טרפה מדינא דגמ' א"כ ניחוש שמא זה מקרוב ניקבה ונשפך המרה ומכח זה אינו טועמין טעם המרירות ועוד דא"כ למה ניקבה טרפה דמשמע להדיא דאף אם נשאר מהמרה בכיסה טרפה מי גרע מרירות שבעצם המרה ממרירות שאנו טועמין בכבד:

10. And regarding the fundamental law, there are significant questions to be asked. First, what benefit is there in tasting the bitterness? The bile has already been emptied from the gallbladder [Perach]. Additionally, since a punctured gallbladder renders the animal a treifah according to Talmudic law, we should be concerned that perhaps it was recently punctured and the bile spilled out, causing it not to be tasted. Furthermore, if that is the case, why would a punctured gallbladder render the animal a treifah, which clearly implies that even if some bile remains in the gallbladder, it is still considered a treifah? Is the bitterness in the gallbladder itself any less significant than the bitterness we taste in the liver?

יא. והתשובה לזה שקבלה הוא ביד הגאונים דאבר זה אינו אבר שהחיות תלוי בו ולא נברא רק להשקיט המיית הכבד מחומו וכעסו וכשניקבה שוב אין ביכולתה שתעשה פעולתה כי מפני הנקב היא כנאד פתוח ואין בה כח לזרוק טיפות להכבד ולכן טרפה אבל כי נאבדה לגמרי וזהו דבר רחוק שתאבד לגמרי או שתהיה חסירה מבריאתה ולכן יותר יש סברא לומר שהכבד מפני גודל חמימותו וכעסו המשיך אחריו כל המרה אותו וכיסו ומפני גודל החום נדבקו להכבד ונתבטלו במציאות מיהו עכ"פ פעולתו עושה כיון שכולו נבלע בו הרי בהכרח שישקיטנו מכעסו וחמימותו ולכן הסימן הוא כשטועמין טעם מר זהו סימן שנבלע בו ולא חיישינן שמא זה מקרוב ניקבה המרה ונשפכה דא"כ היינו מוצאים כיס המרה ושהיא נקובה דהיכן הלך הכיס אלא ודאי שכולו נבלע בו ועמ"ש בסעי' א' [עכרו"פ שכתב ג"כ כעין זה ואנחנו בארנו בס"ד באריכות]:

11. The answer to this is that it is a tradition passed down by the Geonim that this organ is not a vital organ upon which life depends, but was created only to soothe the agitation of the liver caused by its heat and anger. When it is punctured, it can no longer perform its function because, due to the puncture, it is like an open flask and does not have the strength to release drops into the liver, and therefore it renders the animal treif (non-kosher). However, if it is entirely missing, which is unlikely to happen, or if it was missing from birth, it is more reasonable to say that the liver, due to its great heat and anger, drew the entire bile along with its sac, and due to the intense heat, they adhered to the liver and were nullified in existence. Nevertheless, its function is performed because, since it is entirely absorbed in it, it must necessarily soothe it from its anger and heat. Therefore, the sign is when one tastes a bitter taste; this is a sign that it has been absorbed in it. We do not worry that perhaps the bile was punctured recently and spilled out, because if so, we would find the bile sac and see that it is punctured. Where did the sac go? Rather, it is certain that it was entirely absorbed in it. See what was written in Section 1 [the author of Aruch Hashulchan also wrote similarly, and we have explained it at length with the help of Heaven].

יב. י"א דגם אם טועמין טעם מר בשארי מקומות כמו בקורקבן ובדקין דג"כ כשר וכן הוא המנהג הפשוט ובאמת אין שום טעם לזה דכיון שאין בכבד טעם מר נהי שנאמר שנשפכה לשארי אברים מ"מ הלא לא עשה פעולתו בכבד ובאמת יש אוסרין בזה דבראשונים לא מצינו היתר רק בטעימת הכבד [עפ"ת סק"ג] אך כיון דכן הוא המנהג הפשוט ודאי דיש להמנהג על מה לסמוך:

12. Some say that even if a bitter taste is detected in other places, such as in the gizzard and the intestines, it is still permissible. And this is indeed the common custom. In truth, there is no reason for this, because since there is no bitter taste in the liver, even if we say that it has spread to other organs, it did not perform its function in the liver. In reality, there are those who forbid this, as we do not find a leniency among the early authorities except for tasting the liver itself [see Pri Megadim, Siftei Da'at 3]. However, since this is the common custom, there is certainly a foundation upon which the custom is based.

יג. והאמת נ"ל כן דמנהג זה נתייסד מטעם אחר דהנה אנחנו רואים בחוש הרבה פעמים למאות שהמרה נמצאת בשלימותה במקום אחר בין הבני מעיים או אצל הטחול וכן העידו גדולים שהיו בכמה דורות לפנינו [כרו"פ סק"ו שבו"י סס"ו] וכן אוכל להעיד מיום שבתי על כסא הוראה ומביאים לפנינו עופות שלא נמצא להם מרה אנו מוצאין אותה ע"פ רוב בשלימותה בין המעיים ושנטעום טעם מר בכבד הוי מקרה רחוקה [שם] וע"פ רוב אין טועמין טעם מר בכבד אמנם הטעם הוא שמפני שע"פ הרוב הוא בשלימותה אצל המעיים איך נטעום טעם מר בכבד ואם באמת איננה בוודאי ימצאו טעם מר בכבד ודרך בעלי הוראה כשמביאים לפניהם קודם כל טועמין הכבד וכשאינו בהכבד טעם מר מחפשין אחריה בין המעיים וקרוב הדבר שע"י החיפוש ממעכין אותה ולכן נמצא טעם מר במקומות אחרים ולפ"ז מה שמכשירים בטעם מר בשארי מקומות אינו מפני טעם מר שבכבד אלא כמ"ש:

13. And the truth appears to me to be as follows: this custom was established for another reason. Behold, we often see with our own eyes, many times, that the gallbladder is found intact in another place, either among the intestines or near the spleen. And so testified great authorities who lived in previous generations [as referenced in the sources]. I can also testify from the day I sat on the chair of instruction, and birds were brought before us without a gallbladder, that we often find it intact among the intestines, and the perception of a bitter taste in the liver is a rare occurrence [as noted there]. Generally, one does not taste a bitter taste in the liver. However, the reason is that since it is usually intact among the intestines, how can we taste a bitter taste in the liver? If indeed it is not there, one would certainly taste a bitter taste in the liver. The practice of the authorities is that when birds are brought before them, they first taste the liver. If there is no bitter taste in the liver, they search for it among the intestines. It is likely that through this searching, they may crush it, and thus a bitter taste is found in other places. Therefore, the permissibility of a bitter taste in other places is not due to the bitter taste in the liver, but as stated.

יד. וראיה ברורה לזה דהא הרבה גדולים מכשירים כשזרקו המעיים לאשפה אף אם לא נמצא טעם מר בכבד מטעם חזקה זו שבוודאי נדבקה להמעיים והיא שם בשלימותה [שבו"י שם עה"ג ס"י] וא"כ למה לא ניתלי שע"י משמוש הידים נתמעכה דזה ידוע דעד שמוצאים אותה במקום אחר ממשמשים בהם הרבה ואין לך משמוש ידא יותר מזו וכן עיקר לדינא וכשנאבדו הבני מעיים יש להתיר אף אם אין טועמין טעם מר בכבד ולהיפך אם המעיים לפנינו ולא נמצאת בהם המרה וגם אין בהם טעם מר באיזה מקום והכבד נאבד דטרפה ואין לנו לתלות שאלו היה הכבד לפנינו היינו טועמין בו טעם מר כיון שהחוש מעיד שברוב פעמים אין טעם מר בכבד וכן הסכימו כמה גדולים שלא להתיר בנאבד הכבד [כמ"ש הפמ"ג בש"ד סק"ד] ואף שי"ל דכיון דאינה בין הבני מעיים קרוב הדבר שימצא טעם מר בכבד מ"מ כיון שאנו רואים שזהו מקרה רחוקה קשה להתיר ואולי בצירוף דיעות המכשירים בחסרה המרה יש להכשיר גם בכה"ג וצ"ע [עפ"ש סק"ה שהביא דיעה להכשיר]:

14. A clear proof of this is that many great authorities permit (the animal) when the intestines were thrown into the garbage, even if a bitter taste is not found in the liver, due to this presumption that certainly the gallbladder adhered to the intestines and is there in its entirety [Shu"t Shevut Yaakov, there in Part 3, Siman 10]. And if so, why not presume that through the handling of the hands it got crushed, for it is known that until they find it in another place, they handle it a lot, and there is no greater handling than this. And this is the main ruling in law. And when the intestines are lost, it is permissible even if no bitter taste is found in the liver. Conversely, if the intestines are before us and the gallbladder is not found in them, and there is no bitter taste in any part, and the liver is lost, it is considered a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher). We should not presume that if the liver were before us, we would taste a bitter taste in it, because sensory experience shows that most of the time there is no bitter taste in the liver. And so several great authorities agreed not to permit when the liver is lost [as the Pri Megadim writes in Shach on Yoreh De'ah, Siman 4]. And even though one could say that since it is not among the intestines, it is likely that a bitter taste would be found in the liver, nevertheless, since we see that this is a rare occurrence, it is difficult to permit. And perhaps in combination with the opinions that permit when the gallbladder is missing, it is also permissible in such a case, and this needs further study [as the Pri Megadim writes in his commentary, Siman 5, where he brings an opinion that permits].

טו. אם טעמו הכבד ונמצא מר ושוב טעמוהו ולא נמצא המרירות תלינן שנתקנח מה שבלע הכבד מן המרה וכשרה [פר"ח בשם ריק"ש] ובשארי מקומות בכה"ג יש להסתפק אם מועיל וצ"ע ודע דיש מי שאומר שקודם הטעימה בהכבד צריך להדיח הדם שעל גביו ולפי מה שנתבאר א"א לומר כן דאולי ידיח גם המרירות ויפסיד ממונן של ישראל ואי משום דלוקק הדם בלשונו יקנח באצבעו וכבר נתבאר דאין זה בגדר טעימה כלל כמ"ש בסעי' ז' וכ"כ גדול אחד בתשו' [ז"י הובא בפ"ת סק"ד] וכתב רבינו הרמ"א דגם עכשיו נוכל לסמוך על טעימה זו וכן המנהג בכל תפוצות ישראל:

15. If one tastes the liver and finds it bitter, and then tastes it again and does not find the bitterness, we assume that the bitterness which the liver absorbed from the gallbladder has been wiped away, and it is kosher [Pri Chodosh in the name of Rebbeinu Yerucham]. In other cases like this, it is questionable whether this helps, and it requires further investigation. Note that some say that before tasting the liver, one must wash off the blood on it, but according to what has been explained, we cannot say this, as perhaps washing it will also remove the bitterness, causing a financial loss to Jews. And if the concern is that one will lick the blood with his tongue, he should wipe it with his finger, and it has already been explained that this is not considered tasting at all, as stated in paragraph 7, and so wrote a great one in a responsum [Zera Yaakov brought in Pitchei Teshuvah section 4]. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that even now we can rely on this tasting, and this is the custom in all Jewish communities.

טז. מרה שנתרוקנה והכיס תלוי במקומו כשרה דתלינן שדרך הסמפון נשפך המרה לא דרך נקב [פר"ח בשם א"מ] מיהו בדיקה ודאי בעינן לראות אם אין שם נקב וצריך לנפחה להכיס ואם אחר נפיחה לא ימצא שם נקב תלינן דדרך הסמפון נשפך [שם] ואם לא בדקו נראה לאסור שאין לך ריעותא גדולה מזו ודיו שמקלינן בבדיקה ואין חוששין שמא עלה בה קרום ונסתם אבל להתיר בלא בדיקה לא נראה כלל:

16. A gall bladder that has become empty and the sac is still in its place is kosher, as we assume that the bile was expelled through the duct and not through a perforation [Pri Chodosh in the name of Achronim]. However, an examination is certainly required to see if there is no perforation, and the sac must be inflated. If after inflation no perforation is found, we assume that the bile was expelled through the duct [ibid.]. If no examination was done, it appears that it should be forbidden, as there is no greater defect than this. It is sufficient that we are lenient with an examination and do not worry that perhaps a membrane has formed and closed the hole, but to permit without an examination does not seem correct at all.

יז. י"א שאין לסמוך על נשים בטעימת הכבד ואינן נאמנות בזה לומר שיש בו טעם מר [פ"ת סק"ז בשם ז"י] ואין נראה כלל שהרי אין בזה טירחא מרובה ועוד כיון שהדבר מוטל עליהן בוודאי הן בודקות יפה וכן פסקו כמה גדולים [עי"א להגר"ז מרגליות שהביא בשם כמה גדולים דנאמנות] וכן יש להורות ודע שיש מי שאומר שאם לא מצאו המרה וגם לא טעמו טעם מר שהתרנגולת טרפה יש לאסור גם הביצים שלה שהטילה ג' ימים מקודם ובוודאי כן הוא אחרי דקיי"ל להלכה דניטלה המרה טרפה לא עדיפא מסרכא שמטריפין החלב שבתוך ג' ימים כמ"ש לקמן סי' פ"א ויש מיני עופות שאין להם מרה כלל כמו תורים ובני יונה אבל שארי עופות יש להם ובצבי המרה סמוך לזנבו וכל הדינים שבארנו אין חילוק בין בהמה לחיה ועוף אך מימינו לא שמענו שתחסר המרה במיני בהמות ורק בעופות שכיח זה:

17. Some authorities say that one should not rely on women to taste the liver and they are not trusted in this matter to say that it has a bitter taste [Pischei Teshuvah, sub-section 7 in the name of Zera Yitzchak]. This does not seem reasonable at all, as there is not much effort involved, and moreover, since the matter is entrusted to them, they certainly check it properly. And so have several great authorities ruled [see also the responsa of Rabbi Zevi Margulies who brought this ruling in the name of several great authorities, that women are trusted]. And such is the ruling to be followed. Know that there is an opinion that if the gall bladder was not found and the liver did not taste bitter, the chicken is considered treif (non-kosher), and one should also forbid the eggs it laid three days prior. This is certainly correct since we hold that if the gall bladder is removed, the animal is treif, and it is no better than a lung adhesion that renders the milk within three days non-kosher, as we will explain later in Siman 81. There are certain birds that do not have a gall bladder at all, such as turtledoves and pigeons, but other birds do have it. In deer, the gall bladder is near its tail. All the laws we have explained apply equally to domesticated animals, wild animals, and birds. However, we have never heard of a gall bladder missing in domesticated animals, only in birds is this common.

יח. מי שבא לפניו עוף שאין לו מרה ואינו ממין העופות המצויים וזה נתברר שהוא עוף טהור אין אומרים ודאי כל מינו אין להם מרה כתורים ובני יונה אלא אמרינן מסתמא יש להם מרה ורק זה לבדו אין לו וטרפה עד שיוודע בבירור שכל המין הזה אין להם מרה ויש שכתבו דגם אילים אין להם מרה [ש"ך סקי"ב בשם מהרא"י וש"ד] וקשה לומר דכוונתם על מין אילים שהם מיני כבשים כאילו של יצחק ובקרבנות שהקריבו אילים שקורין באראן שבהם כמדומה יש מרה ואולי כוונתם על מאי דכתיב איל וצבי ויחמור [עפרמ"ג שם]:

18. If one encounters a bird that does not have a gallbladder and it is not from the common species of birds, but it has been clarified that it is a kosher bird, we do not say that certainly its entire species lacks a gallbladder, like turtledoves and young doves. Rather, we assume that generally they have a gallbladder and only this specific bird does not, thus it is considered a tereifah (non-kosher) until it is clearly known that the entire species lacks a gallbladder. Some have written that rams also lack a gallbladder [Shach, Yoreh De'ah 56:12 in the name of the Maharai and Shach]. It is difficult to say that they meant the species of rams, which are types of sheep, like those of Isaac and the sacrificial rams, which are called 'baran' in which it seems there is a gallbladder. Perhaps they meant what is written, "ram, deer, and gazelle" [Deuteronomy 14:5].

יט. נמצאו שתי מרות טרפה דכל יתר כנטול דמי והוי כאין לו מרה ואם היא אחת ונראית כשתים נוקבין אותן ואם שופכות זו לזו אחת היא וכשרה ואם לאו שתים הן וטרפה ואפילו אם ע"י נקב אין שופכות זל"ז אך כשנופחין אחת עולה גם חבירתה בנפיחה זו או כשהטילו מים באחת מהן וע"י כך נתמלאית גם השנייה מים זהו סימן שאחת הן וכשרה וזה שאין שופכות זל"ז ע"י נקיבה זהו מפני עובי הליחה והנקב שביניהם שמשם שפכי אהדדי היה דק ולא יכלה הליחה לצאת מאותו הנקב שהליחה עבה ממים ולכן המים עברו דרך אותו הנקב והליחה לא עברה וכן הרוח עברה לפי שהוא יותר דק מיהו עכ"פ נתברר שמרה אחת הן:

19. If two gall bladders are found, the animal is considered a tereifah because any extra part is like a missing part, and it is as if it has no gall bladder. If there is one gall bladder that appears to be two, they should be punctured. If they drain into each other, it is one gall bladder and the animal is kosher. If not, they are two and the animal is a tereifah. Even if they do not drain into each other due to a puncture, but when one is inflated the other also inflates, or if water is poured into one and the other fills with water, this is a sign that they are one and the animal is kosher. The reason they do not drain into each other through a puncture might be because of the thickness of the fluid and the puncture between them was thin, so the thick fluid could not pass through, even though water could pass through the puncture. Similarly, air could pass because it is thinner. In any case, this clarifies that they are one gall bladder.

כ. ואם היו שתי מרות סמוכות לכבד אחת הנה ואחת הנה וסמפון אחד שופך מרה לשתיהן וכשאדם זוקף האחת חוזרת הליחה למקום שהסמפון מחלק מרה ושופך לשתיהן אך כשהן שוכבות כדרך שהן נמצאות בחיי הבהמה אז אין שופכות זל"ז אין להכשיר רק במקום הפ"מ ולא במקום אחר הטעם שהרי כפי שהן בחיי הבהמה הרי הן שתים אלא שי"ל דכשרוח החיוני דופק אפשר ששופכות זל"ז גם בכה"ג כיון שיש להן מוצא אחת כמו שאנו רואים בזקיפתן ואין זה דבר ברור אלא אומדנא בעלמא ולכן שלא בהפ"מ אין להתיר:

20. If there were two bile ducts adjacent to the liver, one on one side and one on the other, and a single duct pours bile into both of them, when a person stands one of them upright, the liquid returns to the place where the duct divides the bile and pours into both. However, when they lie as they naturally are in the life of the animal, they do not pour into each other. Therefore, one should only permit in the place of the perforation and not elsewhere. The reason is that just as they are in the life of the animal, they are two, but one could say that when the vital spirit is pulsating, it is possible that they pour into each other even in this state since they have a common outlet, as we see when they are stood upright. But this is not certain; it is merely an estimation. Therefore, outside of the perforation, one should not permit.

כא. אם נמצאו שתי מרות ובמקום דיבוקם בכבד הם אחת כמו רוחב אצבע אע"פ שמשם ואילך נתפרדו לשתים או להיפך שמתחלה הם שתים ובסופם נתחברו יחד ברוחב אצבע אחת הן וכשרה וא"צ לראות אי שפכי להדדי אם לאו ונראה דאפילו אי לא שפכי כשרה דאם נאמר דמיירי בשפכי להדדי א"כ למה לנו חיבורם ברוחב אצבע וזה שבסי' מ"ז גבי בני מעיים מצרכינן חיבור כרוחב אצבע בתחלה ובסוף ובכאן לא מצרכינן רק בתחלה או בסוף התם שאני מפני שהמאכל צריך לצאת ולכן בעינן חיבור גמור משא"כ בכאן הוא רק משום כל יתר כנטול דמי דיו בחיבור במקום אחד [ש"ך סק"ט]:

21. If two bile ducts are found, and at the point of their connection to the liver they are one, like the width of a finger, even though from there onward they split into two, or conversely, if they start as two and at their end join together with the width of a finger, they are considered one and the animal is kosher. There is no need to check if they flow into each other or not. It appears that even if they do not flow into each other, it is kosher. For if we say that the matter concerns them flowing into each other, then why do we need their connection with the width of a finger? Regarding the intestines in Siman 47, we require a connection of the width of a finger at the beginning and end, but here we only require it at the beginning or end. The reason is because food needs to pass through, and therefore a complete connection is necessary. However, here, it is only due to the principle that anything extra is considered as if it were removed, and a connection at one point suffices. [Shach, subparagraph 9].

כב. אם השתי מרות נפרדות זו מזו רק במקום חיבורן אחת הם אף שאין בזה כרוחב אצבע אך כשמגביה הצד האחד שופך אל השני דרך חיבורן כשר [פר"ח סק"ט בשם רדב"ז] ויש מי שחולק על זה וס"ל דלא מכשרינן בשפיכה אלא בחדא ומתחזי כתרתי שבסעי' י"ט אבל בשתי מרות ממש אף שמחוברין בתחלתן כיון שאין בחיבורן רוחב אצבע אינו מועיל גם שפיכה מזו לזו [תב"ש סק"ו] והעיקר לדינא כדיעה ראשונה דכיון דשופכות זל"ז הרי הן בבירור אחת ומה לנו אם יש בחיבורן בחוץ רוחב אצבע אם לאו כיון שבפנים אחת הן וכן ראיה ברורה לדין זה ממה שנתבאר בסעי' כ' ע"ש:

22. If the two bile ducts are separated from each other only at their point of connection, they are considered one entity even if the width of a finger does not separate them. However, if one raises one side and it flows into the other through their connection, it is deemed kosher [Peri Chadash Subsection 9 in the name of Radbaz]. There is, however, an opinion that disagrees with this and holds that we only consider it valid if it flows as one and appears as two as explained in Section 19. But in the case of two separate bile ducts, even if they are connected at their beginning, if their connection does not have the width of a finger, the flow from one to the other does not help [Taz Subsection 6]. The primary halachic ruling follows the first opinion, that since they flow into one another, they are clearly considered one. What difference does it make if their external connection has the width of a finger or not, since internally they are one? There is also a clear proof for this ruling from what is explained in Section 20, refer there.

כג. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' מרה הניכרת מעבר לעבר של כבד אי שפכי להדדי חדא היא וכשרה ואי לא שפכי להדדי טרפה עכ"ל ואע"ג דבבועא מעבר לעבר בריאה אמרינן איפכא דאי שפכי להדדי טרפה ואם לאו כשרה כמ"ש בסי' ל"ז זהו מפני הסמפונות כמ"ש שם אבל בכבד אף אם ניטלו הסמפונות כשרה [ש"ך בשם ד"מ] ואיני יודע מה שייך במרה ניכרת מעבר לעבר הלא איננה דבוקה לכבד אלא סמוכה היא לכבד ואיך שוייך בזה ניכרת מעבר לעבר בשלמא בועא שהיא בעצם הריאה שייך לומר שניכרת בשני עברי הריאה אבל במרה איך שייך לומר כן ועוד איזה קלקול יש במה שהיא ניכרת מעל"ע ובועא כשהיא מעל"ע הקלקול הוא בהריאה ולא בהבועא אבל במרה הקלקול הוא אם הן שתי מרות וא"כ מה שייך לזה מעבר לעבר ובוודאי עיקר הכוונה הוא שנראות כשתי מרות וא"כ מה חידש בזה הלא כבר נתבאר דין זה וצ"ע:

23. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 7: If bile is discernible from one side to the other of the liver and it flows together, it is considered as one and is kosher. However, if it does not flow together, it is treif. And even though regarding a blister that goes from one side to the other of the lung, we say the opposite—that if it flows together, it is treif, and if not, it is kosher, as it is written in section 37—this is because of the bronchi, as it is explained there. But in the liver, even if the bronchi are removed, it is kosher [Shach in the name of the Darkei Moshe]. I do not understand what it means for bile to be discernible from one side to the other, since it is not attached to the liver but rather next to it. How can this concept apply here? It makes sense to speak of a blister that is part of the lung as being discernible on both sides of the lung, but how does this apply to bile? Furthermore, what defect is there in being discernible from one side to the other? In the case of a blister, the defect is in the lung and not in the blister itself, but with bile, the defect is if there are two bile ducts. So what does this have to do with being from one side to the other? Certainly, the main intention is that it appears as if there are two bile ducts, and if so, what is the novelty here? This law is already clarified, and this requires further investigation.

כד. אם נמצאת הכיס של המרה נפוח שקורין גישוואלין כתב אחד מן הגדולים שהיא טרפה [חכ"א] דהוי כבשר שהרופא גורדו ואין אנו בקיאין בזה וק"ו אם המרה הירוקה שבתוכו נהפך לעיפוש ולריקבון דטרפה שהרי עיקר טרפות המרה הוא בשביל הליחה ואפילו לא נהפך לעיפוש רק שהליחה נתקשה כאבן הוי לקותא וטרפה [שם] וידוע שכשיש מגפה בבהמות וממהרין לשחוט אותם והמגפה הוא מהמרה שנעשית נפוחה הרבה ומזה מתים יש חיוב לבדוק המרה ואם הכיס נפוח הרבה עד שהוא כבשר שנתמסמס או אם המרה שבפנים נתעפשה נראה שאסורה והכל לפי ראות עיני הבקיאים [ע"ש בב"א סי' ט"ז] ויש שדוחים לגמרי דברי האוסר ולי נראה עיקר כדברי האוסר ובפרט בעת המגפה אין לך כל שאין כמוה חיה יותר מזו כשהמרה נתפחה הרבה ואולי יש גם סכנה בזה:

24. If the gallbladder is found to be swollen, which is called "Gishvalin," one of the great authorities wrote that it is a treifah [prohibited for consumption] because it is like flesh that a doctor scrapes, and we are not experts in this. All the more so if the green bile inside it has turned into decay and rot, it is a treifah, for the primary concern of the gallbladder being a treifah is because of the bile. Even if it has not turned into decay but the bile has hardened like a stone, it is considered a defect and a treifah. It is known that when there is a plague among animals and they hasten to slaughter them, and the plague is from the gallbladder which becomes very swollen and from this they die, there is an obligation to check the gallbladder. If the gallbladder is very swollen to the extent that it is like flesh that has melted, or if the bile inside has decayed, it appears that it is forbidden. Everything depends on the assessment of the experts. There are those who entirely reject the words of the one who prohibits it, but it seems to me that the main opinion is like the one who prohibits, especially during a plague, as there is no creature more likely to be alive than this one when the gallbladder has become very swollen, and perhaps there is also danger in this.

כה. יש מי שאומר דכשנמצאו שתי מרות ויש בכבד טעם מר כשרה שהרי אפילו בחסרון המרה מכשרינן וכ"ש ביתר דכנטול דמי [פר"ח סק"ח] ויש חולקין בזה דאדרבא דהא דמכשרינן בחסר כשיש טעם מר משום דאמרינן שאינה חסירה ונדבקה בכבד כמו שנתבאר אבל ביתר שהיא לפנינו אלא דכך באה הקבלה דכל יתר כנטול דמי הוי כאלו ניטלה גם היא גם מרירותה שבהכבד [תב"ש וש"י] ועוד כיון שבארנו דעיקר טעם ההיתר מהמרירות שבכבד הוא משום דאמרינן שנדבקה להכבד אבל בלא זה אינו מועיל המרירות וא"כ כשהיא לפנינו אלא דהיא כנטולה מה מועיל המרירות אמנם כשאחת מהשתי מרות אינה מר יש להכשיר ולתלות שאין זו מרה אלא כעין בועא בעלמא ויש מי שרוצה להטריף במרה אחת כשאין בה טעם מרירות אם לא כשהכבד מר וצ"ע בכל זה [עתשו' מיימוני לה' מאכ"א ס"ז שכל גדולי צרפת מכשירין בשתי מרות שאין זה אבר שנאמר עליו כל יתר כנטול דמי ור"ת השיב בשם רבינו יצחק הלוי שמותרת לכל ישראל וראויה ליקרב על גבי המזבח ע"ש]:

25. There are those who say that when two gallbladders are found and the liver has a bitter taste, it is kosher, as even in the case of a missing gallbladder, we deem it kosher, and all the more so if there is an extra one, as it is considered as if it were taken away [Pri Chadash, section 8]. However, there are those who disagree, stating that the reason we allow it when there is a bitter taste is because we say it is not missing and is attached to the liver as explained earlier. But in the case of an extra one which is before us, the tradition states that any extra is considered as if it were removed, and it is as if both it and its bitterness in the liver were removed [Taz and Shach]. Furthermore, since we have explained that the primary reason for permitting it due to the bitterness in the liver is because we say it is attached to the liver, without which the bitterness would not help, therefore, when it is before us and considered as removed, the bitterness does not help. However, if one of the two gallbladders is not bitter, it should be permitted, assuming that it is not a gallbladder but merely a kind of swelling. There are those who wish to render it non-kosher if one gallbladder does not have a bitter taste unless the liver itself is bitter, and this matter requires further study [Responsa Maimonides, Laws of Forbidden Foods, section 7, where all the great sages of France deem it kosher with two gallbladders, as it is not an organ to which the principle of "any extra is considered as if removed" applies, and Rabbeinu Tam responded in the name of Rabbeinu Yitzchak HaLevi that it is permitted for all of Israel and fit to be offered on the altar, see there].

כו. איתא בגמ' [מ"ט.] דאם נמצא בהמרה גרעין של תמרה כשרה וגרעין של זית טרפה וכתב הרמב"ם בפ"ו הטעם משום דגרעין תמרה אין ראשה חד וגרעין זית שראשה חד הרי ניקבה אותה כשנכנסה וזה שלא נראה הנקב מפני שהוגלד פי המכה עכ"ל והולך בשיטת רבו הרי"ף שכתבנו בסי' הקודם סעי' כ"ד דבהאברים התלוים בקנה כשנמצא בהם דבר לא תלינן שבא דרך הושט אלא בודאי דרך הקנה נכנס דרך הסמפונות וגרעין זית כיון ששני ראשיה חדין דינה כמחטא קלישתא שנמצאת בכבד דחיישינן שמא דרך הלוכה ניקבה אחד מסמפונות שנטרף שם בנקב משהו וכמ"ש שם ואף שאין הנקב לפנינו חוששין שמא עלה קרום ונסתם [כ"מ בתה"ב ד' כ"ד: ע"ש] ויש מי שאומר הטעם דהחשש הוא על נקיבת המרה עצמה דמתוך שעורה דק חוששין שמא לאחר כניסתה ניקבה ועלה בה קרום ונסתם [ב"י] וכשנמצאת מחט במרה לטעם הראשון דינה כמו בכבד דיש לחלק במחט עבה בין קופא לבר ובין קופא לגוו אך להיש מי שאומר בכל ענין טרפה במחט כיון דחיישינן שמא ניקבה עור המרה עצמה בהיותה שם [ובזה נבין דברי הב"י והב"ח והש"ך סקי"ד ודו"ק]:

26. It is stated in the Gemara [49a] that if a date pit is found in the bile duct, the animal is kosher, but if an olive pit is found, it is treif (non-kosher). The Rambam writes in Chapter 6 that the reason is that a date pit does not have a sharp end, while an olive pit does have a sharp end, which means it likely punctured the bile duct upon entry. The puncture is not visible because the wound has healed over. This follows the approach of his teacher, the Rif, whom we quoted in the previous section, paragraph 24, stating that when foreign objects are found in the organs attached to the trachea, we do not assume they entered via the esophagus, but certainly through the trachea and bronchial tubes. An olive pit, since both of its ends are sharp, is treated like a thin needle found in the liver, where we are concerned that it might have punctured one of the bronchial tubes, rendering the animal treif due to any puncture, however small. Even though the puncture is not visible, we are concerned that a membrane might have formed over it, sealing it [as stated in Taharat HaBayit 24: see there]. There are those who say that the concern is about the puncture of the bile duct itself, given its thin wall, worrying that after it entered, it might have punctured and a membrane formed over the puncture, sealing it [Beit Yosef]. When a needle is found in the bile duct, according to the first reason, it is treated like in the liver, where we distinguish between a thick needle, which is more concerning if it penetrates from one side to the other, and a thin one, which is less concerning. However, according to those who say that in any case the animal is treif with a needle, this is because we are concerned that the needle might have punctured the bile duct itself while it was there [this helps us understand the words of the Beit Yosef, Bach, and Shach, section 14, and study this well].

כז. אבל רש"י והתוס' דס"ל דגם באברי הקנה חיישינן שמא נכנס דרך הושט כמ"ש שם גבי כבד מפרשים גם בכאן דבגרעין של זית כיון שהוא חד כמחט חוששין שמא נכנס דרך הושט ויצאה משם וניקבה המרה ונכנסה ואין בה חילוק בין קופא לבר וקופא לגוו שהרי שני ראשיה חדים כמ"ש ולפ"ז במחט עבה יהיה הדין כמו בכבד שיש חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו אמנם בגרעין זית מתבאר מדברי התוס' שם שכתבו דמפני שהם גסים ואינן יכולין לבוא בריוח דרך הסמפונות חיישינן שמא ניקבה הושט וחזר ונכנס בכבד עכ"ל ולפ"ז אין חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו וכן מבואר מדברי הרא"ש ע"ש [וצ"ע על המעי"ט שם שהוצרך לחלק בין סמפון הריאה לסמפון הכבד והחילוק פשוט כמ"ש התוס' ודו"ק]:

27. However, Rashi and Tosafot, who hold that even with parts of the trachea we are concerned that it might have entered through the esophagus, as mentioned there regarding the liver, also explain here that in the case of an olive pit, since it is sharp like a needle, we are concerned that it might have entered through the esophagus, pierced the gallbladder, and entered it. There is no difference between the outer shell and the inner part, as both ends are sharp, as mentioned. According to this, with a thick needle, the law would be like in the liver where there is a distinction between the outer shell and the inner part. However, regarding an olive pit, it is clear from the words of Tosafot there that because they are large and cannot easily pass through the bronchi, we are concerned that the esophagus was pierced and it re-entered the liver, end quote. Therefore, there is no difference between the outer shell and the inner part. This is also evident from the words of the Rosh, see there. (There is an issue with the Ma'adanei Yom Tov there, who felt the need to differentiate between the bronchus of the lung and the bronchus of the liver, but the distinction is simple as explained by Tosafot, and examine closely.)

כח. והטור כתב בלשון זה גרעין שנמצא בה אם הוא גדול כשל תמרה כשרה שאינו יכול לנקוב ובוודאי נכנס דרך הסמפון ואם הוא דק כשל זית טרפה שהרי הוא עשוי לנקוב עכ"ל ואין כוונתו דהטרפות תלוי בגדלות וקטנות שבין תמרה לזית דאינו כן דגם זית הוא גדול לגבי מחט כמ"ש ועיקר כוונתו על החוד דחודו של תמרה גדול ואין ביכולתו לנקוב ולכן אף שאינו יכול לבא בריוח דרך הסמפונות מ"מ בהכרח לומר שבא דרך הסמפונות כיון שאין ביכולתו לנקוב משא"כ הזית שהוא דק בראשו וביכולתו לנקוב תלינן תמיד שבא דרך הושט ולא דרך הסמפונות מפני שאין יכול לבא בריוח דרך שם [ולפ"ז גם הטור הולך בזה בשיטת רש"י והרמב"ם והב"י חילק ביניהם וכבר השיג עליו הב"ח ע"ש]: כט והנה לפי מה שבארנו נראה דלשיטה זו במחט במרה יש חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו במחט עבה כמו בבבד ורבינו הרמ"א שכתב בסעי' ט' דכ"ש אם נמצא מחט או קוץ במרה דטרפה עכ"ל שהולך בשיטת היש מי שאומר שכתבנו בסעי' כ"ו דבמרה מפני שעורה דק חיישינן לנקיבת המרה עצמה [וזהו דעת הר"ן ע"ש] א"כ ממילא לחששא זו כל שהמנקב יותר דק יש יותר לחשוש בזה וממילא שאין חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו כיון שהחשש הוא מפני נקיבת המרה עצמה והכי קיי"ל לדינא [עפר"ח סקי"ד שחולק על הרמ"א ולפמ"ש דבריו ברורים וגם התב"ש סק"ט השיג עליו ע"ש ובדברי רש"י עמהרש"א וכרו"פ]:

28. The Tur wrote in this language: "A pit that is found in it, if it is large like that of a date, it is kosher because it cannot puncture, and it certainly entered through the bronchial tube. But if it is thin like that of an olive, it is treif because it is likely to puncture." And his intention is not that the kashrut depends on the size difference between a date and an olive, for that is not so, as an olive is also large compared to a needle as it is said. His main intention is about the sharpness, as the sharpness of a date pit is large and cannot puncture, and therefore, even though it cannot enter comfortably through the bronchial tubes, it must be said that it entered through the bronchial tubes because it cannot puncture. But an olive pit, which is thin at its tip and can puncture, we always assume that it entered through the esophagus and not through the bronchial tubes because it cannot enter comfortably through there. [According to this, the Tur also follows the approach of Rashi and the Rambam, and the Beit Yosef differentiated between them, and the Bach already objected to him there.] And behold, according to what we have explained, it seems that according to this view regarding a needle in the gallbladder, there is a distinction between a needle from the outside and a needle from the inside in a thick needle like in the case of a bbvd. And our master, the Rema, who wrote in paragraph 9 that all the more so if a needle or thorn is found in the gallbladder that it is treif, follows the opinion of the "yesh mi she'omer" that we wrote in paragraph 26 that in the gallbladder, because its skin is thin, we are concerned about the puncture of the gallbladder itself [and this is the opinion of the Ran there]. Therefore, according to this concern, the thinner the puncturing object, the more there is to be concerned about it, and consequently, there is no distinction between a needle from the outside and a needle from the inside because the concern is about the puncture of the gallbladder itself, and this is the halacha we hold. [The Acharonim in Skid 14 who disagree with the Rema, and according to what we have said, their words are clear, and also the Taz in section 9 objected to him there, and in the words of Rashi along with the Maharsha and the Keren Orah.]

סימן מג

א. [דיני טרפות בטחול ובו י"ח סעיפים.
דיני טחול משונה מדיני כל האיברים דבכל האיברים דאם ניקב טרפה כ"ש ניטל וכשניטל כשרה כ"ש ניקב כמ"ש בסי' נ' ובטחול אינו כן דכשניטל הטחול שנו חכמים במשנה דכשרה [נ"ד.] ובניקב אמרו חז"ל [נ"ה:] שיש מקום בהטחול דכשניקב טרפה ולמה לא מנו אותו חז"ל במשנה דאלו טרפות דניקב הטחול טרפה משום דגם דיני נקובתו משונה בשני דברים האחת דלא בכל מקום כשניקב טרפה כמו שיתבאר וזה אין בכל האיברים לבד בזפק והשנית דבכל האיברים אין טרפות הנקב אלא כשהוא מפולש או לתוך החלל כמו דקין וקורקבן והמסס ובית הכוסות וכיוצא בהן ואבר שאין בו חלל עד שינקב מעבר לעבר והטחול אינו כן דאף אם לא ניקב מעבר לעבר אם לא נשאר בהמקום השלם כשיעור שיתבאר טרפה [זה למדתי מדברי הרמב"ם פ"ו הל' י"ט וכ"א]:

1. [Laws of Treifot in the Spleen, containing 18 sections. The laws of the spleen are different from the laws of all other organs. In all other organs, if they are punctured, the animal is rendered treif, and certainly if they are removed. If they are removed, the animal is kosher, and certainly if punctured, as stated in Siman 50. However, this is not the case with the spleen. If the spleen is removed, the sages taught in the Mishnah that the animal is kosher [54a]. But if it is punctured, the sages said [55a] that there are places in the spleen, when punctured, render the animal treif. Why did the sages not list puncturing of the spleen among the treifot in the Mishnah? Because the laws of its puncture are different in two ways: First, not every place where it is punctured renders the animal treif, as will be explained. This is not the case with any other organs except for the crop. Second, for all other organs, the treif status from a puncture only applies if the puncture goes through or into the cavity, such as the gullet, the proventriculus, the mesentery, and the abomasum, and similar organs. And for an organ that does not have a cavity, it must be punctured from side to side. The spleen is different; even if it is not punctured from side to side, if the intact area left is not of the measure that will be explained, the animal is treif [this I have learned from the words of the Rambam, Chapter 6, Laws 19 and 21].]

ב. וטעמו של דבר מפני שהטחול אינו מהאיברים שהחיות תלוי בו דכל פעולתו אינו אלא לשחוק [ברכות ס"א:] ואצל המלכים היו אנשים שנטלו הטחול שלהם ע"י סם [סנהד' כ"א:] וקיימו שנים רבות ולכן ניטל הטחול כשר בין שנברא חסר ובין שניטל ע"י חולי או ע"י סם וזה שניקב טרפה אינו מטעם עצם הנקב כבכל האיברים אלא דכך קבלו חז"ל שמפני הכאב של הנקב לא תוכל לחיות ולכן אף שלא ניקב מעבר לעבר כל שאין השלם כמו שיתבאר הכאב גדול מאד ולא תוכל הבעל חי לשאת את הכאב ותמות ולכן לא מצינו להפוסקים שיאמרו שמועיל סתימה לנקב הטחול מפני שאין טריפותו מצד עצם הנקב אלא מפני הכאב א"כ אין רפואה לזה סתימת הנקב שהרי הכאב הוא מעצמותו [ולפמ"ש יש ליישב דברי האו"ה שהביא הט"ז בסי' מ"ו סק"א והד"מ הקשה עליו והט"ז טרח ליישב ולדברינו א"ש בפשיטות ועט"ז סק"ט בסי' זה ודו"ק] ובסעי' ד' יתבאר עוד טעם בזה [והלבוש כתב כמ"ש]:

2. The reason for this is because the spleen is not one of the organs upon which life depends. All its function is only to laugh [Berachot 61b], and with kings, there were people who had their spleen removed through medication [Sanhedrin 21b] and lived many years. Therefore, if the spleen is removed, it is kosher, whether it was created lacking or was removed due to illness or medication. And this, that if it is perforated, it is considered treif, is not due to the perforation itself as with other organs, but because the sages received that due to the pain of the perforation, it cannot live. Therefore, even if it was not perforated from one side to the other, as long as it is not whole, as will be explained, the pain is very great, and the animal cannot bear the pain and will die. Therefore, we do not find poskim (decisors of Jewish law) who say that sealing a perforation in the spleen is effective because its treif status is not from the perforation itself but because of the pain. Hence, there is no cure for this by sealing the perforation, for the pain is from its very essence [and according to what we have said, the words of the Or Zarua that the Taz brings in section 46 subparagraph 1, and the Drishah questions it, and the Taz tries to explain it, and according to our words, it is straightforward. See the Taz, subparagraph 9 in this section and examine it carefully]. In section 4, another reason will be explained [and the Levush wrote as we have stated].

ג. באיזה מקום אוסר הנקב בטחול בצד העב דהטחול ראשו האחד עב והשני דק כבריית הלשון ובצדו העב הוא חלק ממנו דבוק לכרס וחלק שאינו דבוק לכרס ובראש צדו העב יש ג"כ דק ולכן אם ניקב בצדו העב בהחלק הדבוק לכרס טרפה וכן בהדק שבצד העב אם ניקב שם טרפה [ט"ז ופר"ח]:

3. In which location does a perforation in the spleen render it non-kosher? The spleen has one thick end and one thin end, similar to the structure of the tongue. On its thick side, part of it is attached to the stomach and part is not attached to the stomach. At the thick end, there is also a thin section. Therefore, if it is perforated on the thick side in the part that is attached to the stomach, it is non-kosher. Similarly, if it is perforated in the thin section on the thick side, it is non-kosher [Taz and Pri Chadash].

ד. ובהחלק העב שאינו דבוק לכרס אם ניקב שם יש אוסרין [ד"ח פ"ג אות ר"ל בשם חכמי פראג] ויש מתירין [הג"א ורי"ו וד"ח שם] ולזה נוטה דעת רבינו הב"י בסעי' ג' ופשוט הוא שיש לסמוך על דיעה זו בהפ"מ וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח ותב"ש] ויש מי שמפקפק בזה דבאמת מלשון הש"ס מבואר שהחילוק הוא רק בין צד העב לצד הדק [כרו"פ] אך שי"ל דעיקר טעם דטרפות נקב בטחול הוא מפני שע"י זה יוכלו להתקלקל הכרס והמעיים [פרישה בשם רנ"ש] ולכן כל מה שדברו חז"ל בזה הוא רק במקום הדבוק לכרס אך לפ"ז למה להו לחז"ל לומר דבצד הדק כשרה הא הצד הדק אינו מחובר לכרס כלל וצ"ע:

4. In the thick part that is not attached to the stomach, if it is punctured there, some prohibit [Darkei Teshuva Chapter 3, section 230, in the name of the sages of Prague] and some permit [Hagahot Asheri, Rosh, and Darkei Teshuva there], and to this opinion leans the view of our master, the Beit Yosef, in section 3. It is clear that one can rely on this opinion in a pressing circumstance, and this is also agreed upon by the great later authorities [Peri Chadash and Taz]. However, there are those who question this, stating that from the language of the Talmud, it is clear that the distinction is only between the thick side and the thin side [Keren Orah and Perishah]. But it can be said that the main reason for the treif status of a puncture in the spleen is because through this, the stomach and intestines could be damaged [Perishah in the name of Rav Naftali Tzvi Yehuda Berlin]. Therefore, all that the sages discussed in this matter is only in the part attached to the stomach. However, according to this, why did the sages need to say that on the thin side it is kosher, as the thin side is not attached to the stomach at all? This requires further investigation.

ה. ואפילו לא ניקב מעבר לעבר אם לא נשאר שלם מתחתיו כעובי דינר זהב טרפה דקים להו לחז"ל דכל שלא נשתייר כשיעור זה לא תחיה הבעל חי ושיעור עובי דינר זהב לא ידענו אך הרשב"א כתב שהוא פחות מחצי עוביו וטעמו מדאמרו חז"ל [נ"ה:] נשתייר כעובי דינר זהב ולשון שיור הוא עכ"פ פחות מחצי ואע"ג דשירי מנחות נקראים שיריים והם הרבה יותר מהקומץ זהו על שם החשיבות מפני שעולה הקומץ על גבי המזבח וכן שירי הדם נקראים שיריים על שם שההזאות הוא על המזבח לכן המותר נקראים שיריים אע"פ שהן הרבה יותר דשיריים הוא לשון טפל ג"כ [כמו בר"ה י"ז. לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים ויש לדקדק בלשון המשנה עירובין פ': אבל בשירי עירוב וערש"י שם ודו"ק]:

5. Even if it did not perforate from one side to the other, if it did not remain whole beneath it to the thickness of a gold dinar, it is considered treif (non-kosher). For it is clear to our sages that if this measure is not left, the animal will not survive. The measure of the thickness of a gold dinar is not precisely known to us, but the Rashba wrote that it is less than half its thickness. His reasoning is based on what the sages said: "If it remains to the thickness of a gold dinar," and the term "remains" implies in any case less than half. Although the remnants of the meal offerings are called "remnants" and they are much more than the kometz (handful), this is due to their significance since the kometz is brought upon the altar. Similarly, the remnants of the blood are called "remnants" because the sprinkling is upon the altar, and therefore the remainder is called "remnants," even though they are much more. "Remnants" is also a term for something secondary, as in Rosh Hashanah 17a: "To the remnant of His inheritance," referring to someone who makes himself like remnants. There is also a need to scrutinize the language of the Mishnah in Eruvin chapter 8: "But with the remnants of the eruv," and see Rashi there, and examine it well.

ו. והנה לפי מה שנתבאר דגם בדק שבעב כשניקב טרפה צ"ל דגם בזה הוי עובי דינר זהב פחות מחצי עוביו דאל"כ הו"ל להרשב"א והטור והש"ע לבאר זה וכן צ"ל בעגלים הדקים שגם בהם עובי דינר זהב פחות מחצי עוביו דזה דוחק לומר דרק בחצי עוביו משערינן כל אחד כפי מה שהוא כמו שיש מהגדולים שסוברים כן [עתב"ש סק"ט ופמ"ג סק"א] שהרי בגמ' לא הזכירו רק שיעור עובי דינר זהב ולפ"ז איך כתבו הרשב"א והטור שהוא עכ"פ פחות מחצי עוביו והרי לפי חשבון זה לא יגיע בהעב אף לחלק רביעית כמובן אך אפשר לומר דהגמ' שאמרה כעובי דינר זהב הוא על העב ובבהמה גדולה ולפי ערך זה יש לשער בכל בהמה דקה וכן בהדק שבעב והכלל הוא שהוא מעט פחות מחצי עוביו ויען שגם זה קשה לשער כמה הוא הפחות לכן יש לשער שישאר מחצה עוביו וצ"ע [ואם נאמר כן א"ש מ"ש הב"י בשם הרשב"א דכל שניקב עד מחציתו כשרה וכ"כ בת"ח והקשה התב"ש סק"ח הא גם פחות מזה כשר ע"ש ולפמ"ש א"ש דבצד הדק שבעב ובעגלים בהכרח לומר כן ועפר"ח בקו"א והתב"ש והפמ"ג דחו דבריו ולענ"ד דבריו ברורים וסובר כמ"ש דאין לנו שיעור רק דינר זהב ודו"ק]:

6. Behold, according to what was explained, that even in a thick part of the lung, if it is punctured, it is considered treif (non-kosher), it must be said that even here, the thickness of a gold dinar is less than half its thickness. Otherwise, the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch would have clarified this. Similarly, it must be said regarding thin calves that their thickness of a gold dinar is also less than half its thickness. It is difficult to say that only at half its thickness do we measure each one according to what it is, as some of the great authorities hold [see Atzei HaShulchan subsection 9 and Pri Megadim subsection 1]. For in the Gemara, only the measurement of the thickness of a gold dinar is mentioned. According to this, how did the Rashba and the Tur write that it is at least less than half its thickness? For according to this calculation, it would not even reach a quarter part in the thick part, obviously. However, it can be said that the Gemara, which said the thickness of a gold dinar, was referring to the thick part and in a large animal. According to this value, we should measure every thin animal, as well as the thin part of the thick part. The rule is that it is slightly less than half its thickness. And since it is difficult to measure how much less it is, therefore, we should measure so that half of its thickness remains, and this requires further study. [And if we say thus, it clarifies what the Beit Yosef wrote in the name of the Rashba, that any puncture up to its half is kosher, and so wrote the Taz, and the Atzei HaShulchan subsection 8 raised a difficulty that even less than this is kosher, see there. According to what was said, it is clarified that in the thin part of the thick part and in calves, it is necessary to say so. And the Pri Chadash and the Atzei HaShulchan and Pri Megadim rejected his words. In my humble opinion, his words are clear, and he holds as I wrote that we have no measurement except for a gold dinar. And analyze well.]

ז. דבר פשוט הוא דא"צ עובי דינר רק תחת הנקב ולא בצדדי הנקב ואפילו אם נחתך הדק וסמוך לחתך זה ניקב העב ואין בין נקב זה למקום החתך רק משהו או אפילו לא כלום כל שיש תחתיו כעובי דינר כשר [תב"ש סק"ב] וכן אם ניקבו שני צדדיו דהיינו הצד הדבוק לכרס וצד שכנגדו זה כנגד זה ובאמצע נשאר בשר הטחול כעובי דינר כשר [שם] ואין לאסור מטעם שהעור ניקב זה כנגד זה דבטחול לאו בעור תליא מילתא רק בשיור עובי דינר ובכל גווני שנשאר עובי דינר כשר ולא עוד אלא אפילו ניקב בהעב זה שלא כנגד זה כגון שבצד זה ניקב ונשאר כעובי דינר וגם בצד שכנגדו ניקב ונשאר כעובי דינר ואלו היו זה כנגד זה היה נקב מפולש ג"כ כשר רק בזה בעינן שיהיה גם בין נקב לנקב רוחב עובי דינר זהב דאל"כ הרי הם כנוגעים להדדי וה"ל מפולש [שם]:

7. It is obvious that there is no need for the thickness of a dinar except under the hole and not at the sides of the hole. Even if the thin part was cut and near this cut, the thick part was punctured, and there is only a tiny amount or even nothing between this puncture and the place of the cut, as long as there is under it the thickness of a dinar, it is kosher [Taz, subsection 2]. Similarly, if both sides are punctured, meaning the side attached to the stomach and the opposite side, exactly opposite each other, and in the middle remains the flesh of the spleen the thickness of a dinar, it is kosher [ibid.]. There is no reason to forbid it because the skin is punctured opposite each other, for with the spleen, the matter does not depend on the skin but on the remaining thickness of a dinar. In all cases where the thickness of a dinar remains, it is kosher. Furthermore, even if the thick part is punctured not exactly opposite each other, for example, on one side it was punctured and there remains the thickness of a dinar, and also on the opposite side it was punctured and there remains the thickness of a dinar, if these punctures were opposite each other, it would be a piercing puncture, it is still kosher. Only in this case, it is required that between the two punctures there should be the width of the thickness of a golden dinar, for if not, they are considered to touch each other, and it would be a piercing puncture [ibid.].

ח. עור הטחול מצטרף להעובי דינר אבל הקרום שעל הטחול שהוא חלב טמא אינו מצטרף [ט"ז סק"ב ועי' פמ"ג] שהרי אינו עצם טחול ואיך יצטרף וגם סתימתו אינו מועיל שהרי חלב טמא הוא כמ"ש בסי' ס"ד ועוד דאין סתימה מועלת לנקב הטחול כמ"ש בסעי' ב':

8. The spleen's membrane combines to the thickness of a dinar, but the membrane on the spleen, which is forbidden fat, does not combine [Taz subparagraph 2, see also Pri Megadim], as it is not the essence of the spleen, so how can it combine? Additionally, its closure does not help, as it is forbidden fat, as stated in Siman 64. Furthermore, closure does not help for a puncture in the spleen, as stated in paragraph 2.

ט. נחתך מקצת הטחול דינו כניקב דבמקום הדק כשר ובמקום העב טרפה ויש מכשירים בנחתך גם במקום העב דניקב גרוע מנחתך דהכאב יותר גדול [ב"י בשם עיטור] וכבר הכריעו הרשב"א והטור דדמי לניקב ע"ש ודע דזה שנחתך במקום הדק כשרה לא משכחת לה אלא בהכניס סכין מבחוץ וחתכו למקצת טחול ולא פגע בשארי אברים דאלו נחתך או ניקב ע"י מחט הנמצא בטחול טרפה דהוי מחט שנמצא בחלל הגוף ולכן מה שהכשרנו בניקב בצד הדק או כשנשתייר כעובי דינר אינו אלא בניקב ע"י חולי דע"י מחט בכל ענין טרפה וכ"כ האחרונים [וז"ש רש"י שם ולא יצא המחט לחוץ דוגמא בעלמא נקיט כמ"ש הש"ך סק"א]:

9. If part of the spleen is cut, its status is like that of a puncture. In the thin part, it is kosher, but in the thick part, it is treif. Some permit it even if cut in the thick part, arguing that a puncture is worse than a cut because the pain is greater [Beit Yosef in the name of the Itur]. The Rashba and the Tur have already ruled that it is like a puncture—refer to there. Note that when it is cut in the thin part and is considered kosher, this only occurs if a knife was inserted from the outside and cut part of the spleen without hitting other organs. If it was cut or punctured by a needle found in the spleen, it is treif, since the needle found in the body cavity renders it treif. Therefore, what we permit in a puncture in the thin part or when a thickness of a dinar remains is only when punctured due to illness. If it was punctured by a needle in any manner, it is treif, as the later authorities have also written [and this is what Rashi means there by saying the needle did not exit—he was giving an example, as the Shach explains in Siman 1].

י. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' נקרע הטחול או נימוקה או לקתה בשינוי בשר דינה כניקבה וכן כל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב ואם מים בטחול אפילו עכורין וסרוחין אם הבשר סביבו שלם כשר עכ"ל וכל זה כשזהו בצד העב אבל בצד הדק לית לן בה וזה שכתב לקתה בשינוי בשר כלומר דליקוי בשינוי מראה בלבד אין זה כלום דדווקא בריאה שטריפתה הוא מפני הקרום בלבד שפיר פוסל שינוי מראה ולא בטחול אלא בטחול תלוי אם הבשר נשתנה בעצם איכותה ונעשית כנתמסמס ולכן דקדק וכתב בשינוי בשר ולא כתב בשינוי מראה וכ"כ כל הגדולים דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [ש"ך וט"ז ופר"ח וכרו"פ ונוב"י דלא כהתב"ש שגמגם בזה] וזהו שמסיים וכן כל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב כלומר לא לבד בטחול אלא בכל האברים הדין כן ומזה מבואר להדיא דמ"ש מקודם בטחול שינוי בשר ג"כ מיירי באופן זה וכשלא נשתייר כעובי דינר בשר שלם וטוב ועי' בסי' נ':

10. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 2: If the spleen is torn, dissolved, or has a defect with a change in the flesh, its status is the same as if it were perforated. Similarly, whenever the flesh is bad and decayed, its status is like it is perforated. And if there is water in the spleen, even if it is cloudy and foul-smelling, if the flesh around it is whole, it is kosher. All this applies when it is on the thick side, but on the thin side, we do not concern ourselves with it. And what he wrote, "defect with a change in the flesh," means that a defect with only a change in appearance is nothing, for specifically in the lung, where its invalidation is because of the membrane alone, a change in appearance indeed disqualifies it, but not in the spleen. In the spleen, it depends on whether the flesh itself has changed in its essential quality and has become like it is dissolving. Therefore, he was precise and wrote "change in the flesh" and did not write "change in appearance." And so wrote all the great authorities, not like some who want to be stringent in this matter [Shach, Taz, Pri Chadash, Kereti, and Nodah B'Yehudah, not like Taz B'Shemen who questioned this]. And this is what he concludes, "and similarly, wherever the flesh is bad and decayed, its status is like it is perforated," meaning not only in the spleen but in all organs the law is the same. And from this, it is explicitly clear that what he wrote earlier regarding the spleen about a change in the flesh also refers to this case, and when there is not left the thickness of a dinar of whole and good flesh. See also in section 50.

יא. וזה שכתב ואם מים בטחול אפילו עכורים וסרוחים אם הבשר סביבו שלם כשר מיירי כשנשתייר בשר כעובי דינר זהב [ט"ז וש"ך] וקמ"ל דלא אמרינן דסופו לירקב הכל וטרפה אף כשנשתייר כעובי דינר ויש מי שרוצה לומר דכוונתו להכשיר אף כשלא נשתייר כעובי דינר [ב"ח] ודחו דבריו [ולפמ"ש בסעי' י"ב י"ל דזהו כוונת הב"ח]:

11. And what he wrote, "And if there is water in the spleen, even if it is cloudy and foul-smelling, if the flesh around it is intact, it is kosher," refers to when there remains flesh the thickness of a gold dinar [Taz and Shach]. And it comes to teach us that we do not say that everything will eventually rot and thus render it trefah, even when there remains the thickness of a dinar. And there are those who want to say that his intention is to permit it even when the thickness of a dinar does not remain [Bach], but his words are rejected [and based on what is written in section 12, it can be said that this is the intention of the Bach].

יב. וכל זה הוא כשהקלקול מתחיל מבחוץ אבל אם מבחוץ שלם מכל צד ובלי שום קלקול אף אם מבפנים נתקלקל כולו באופן שלא נשאר כעובי דינר כשר [ט"ז ס"ס זה ופר"ח סק"ח וכרו"פ סק"ד ותי"ק ומ"י] ויש מי שאוסר גם בכה"ג [תב"ש סק"ו ועפמ"ג] ובוודאי בהפ"מ יש לסמוך על דעת המתירים ויראה לי דזהו אם גם מהבשר נשאר מעט סביב אבל אם כלה כל הבשר ולא נשאר רק עור הטחול קשה להקל דעור הטחול כשם שאין הטרפות תלוי בו כמו כן אינו מציל מהטרפות אף שמצרפין אותו לעובי דינר כמ"ש מ"מ הוא בעצמו אינו כלום [ומצאתי שכ"כ הפ"ת בשם נחלת עזריאל ע"ש]:

12. All of this applies when the damage starts from the outside. But if the outside is completely intact from all sides with no damage whatsoever, even if the inside is entirely damaged in a way that less than the thickness of a dinar remains, it is still kosher [Taz, end of this section; Pri Chadash, section 8; Kereti u'Pleti, section 4; Tevuot Shor, and Meir Yosher]. However, there are those who prohibit it even in such a case [Taz, section 6; Pri Megadim]. Certainly, in cases of significant financial loss, one can rely on the lenient opinions. It seems to me that this applies when some of the meat remains around it, but if all the meat is gone and only the skin of the spleen remains, it is difficult to be lenient. The skin of the spleen, just as it is not considered in the laws of treifot, likewise does not save from the status of treifah, even if it is added to the thickness of a dinar, as I have written. Nevertheless, it itself is considered nothing [and I found that the Pri Tohar wrote similarly in the name of Nachalat Azriel].

יג. וכן כשיש מכות וחבורות על הטחול אם הם בצד הדק כשר ואם בצד העב חותכין המכות והחבורות ואם נשאר תחתיהם בשר נקי כעובי דינר כשר ואם לאו טרפה וכבר נתבאר דהדק שבעב דינו כהעב וכשיבש הטחול נראה ג"כ דדינו כניקב כמו בריאה וחותכין מקום היבש ואם נשאר תחתיו כעובי דינר כשר ובריאה נתבאר מה נקרא יבש ע"ש:

13. And similarly, when there are wounds and bruises on the spleen, if they are on the thin side, it is kosher. If they are on the thick side, one cuts away the wounds and bruises, and if there remains clean flesh beneath them the thickness of a dinar, it is kosher. If not, it is treif. It has already been clarified that the thin part within the thick part is judged like the thick part. And when the spleen is dried up, it also seems that its law is like that of a puncture, similar to a lung, and one cuts away the dry area, and if there remains beneath it the thickness of a dinar, it is kosher. It has been clarified regarding the lung what is called dry; see there.

יד. כשאמרו ניטל הטחול כשרה לא שנא נבראת חסירת טחול ולא שנא ניטל ע"י חולי ואע"ג דבכוליא יתבאר בסי' מ"ד דניטל ע"י חולי טרפה זהו מפני שלכוליא יש שיעור בהקטינה כמ"ש שם ולכן כשהקטינה לפחות מכשיעור ונטרפה לא תחזור להכשירה משא"כ בטחול אין לו שיעור ואף גם בכוליא יש חולקין כמ"ש שם ומ"מ יש מי שאומר דדוקא ע"י חולי שהקטינה אבל בחולי שנימוקה טרפה דכשהגיע הנימוק עד שלא נשאר בעובי דינר הא נטרפה ואיך תחזור להכשירה [כרו"פ סק"ח] ויש מי שאומר דגם בכה"ג כשרה לפי שאין החולי גורם הטרפות אבל בכוליא הקטנות גורם הטרפות [תי"ק סי' נ' סק"ב] וראיה לזה מדלא הזכירו הפוסקים דין זה בטחול [שם] ומ"מ מצד הסברא נראה כדיעה ראשונה למאן דמטריף בכוליא בכה"ג וצ"ע לדינא:

14. When they said that if the spleen is removed, it is kosher, it does not matter whether it was created without a spleen or it was removed due to illness. And even though it is explained regarding the kidney in Siman 44 that if it is removed due to illness it is a treifah, it is because the kidney has a measure of reduction, as stated there. Therefore, when it is reduced below the measure and becomes a treifah, it does not revert to being kosher. However, this is not the case with the spleen, which has no such measure. Even regarding the kidney, there are those who disagree, as stated there. Nevertheless, there is one who says that this is specifically when it was reduced due to illness, but if it was dissolved due to illness, it is a treifah, because when the dissolution reaches the point where there is no thickness of a dinar left, it becomes a treifah, and how can it revert to being kosher [Kereisi U'Pleisi 8]. And there is one who says that even in such a case, it is kosher, because the illness does not cause the treifah status. However, in the kidney, the reduction causes the treifah status [Tiferet Yisrael Siman 50, 2]. The proof for this is that the poskim did not mention this law regarding the spleen [there]. Nonetheless, from the perspective of reasoning, it seems like the first opinion for one who renders the kidney a treifah in such a case. This requires further investigation for practical halacha.

טו. נמצאו שני טחולין כשרה דהגם שכל יתר כנטול דמי מ"מ בטחול גם נטולה כשר וזהו לדעת המפרשים כל יתר כנטול כפשוטו אבל למי שסובר כל יתר כנטול ממקום חבירו כמ"ש בסי' מ"א סעיף ל"ט ע"ש אם דבוקים זל"ז במקום העב טרפה שהרי ישאר נקב בשם וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דיש מחמירים אם נמצא כמין טחול בצד העב וטוב להחמיר אם לא במקום הפ"מ עכ"ל דבהפסד מרובה לא חיישינן לדיעה זו מפני שרוב הפוסקים לא פירשו כן כמ"ש שם ועוד דגם לדיעה זו מי יימר דכנטול עד סופו שמא כנטול עד אמצעיתו וישתייר כעובי דינר אא"כ מחוברים זל"ז בכל צדדי העובי [עב"י ס"ס מ"א] ועוד שהרי כבר נתבאר דטעמא דנקב הוא משום הכאב ובזה לא שייך כאב כמובן [פרישה] וזהו טעם הטור שכתב בכאן דכשרה ולא הביא כלל דעת אחרת אף שבס"ס מ"א הביאה ע"ש [ועב"ח שהחמיר בזה ולפמ"ש א"ש וא"צ לטעם הש"ך סק"ט ע"ש ודו"ק]:

15. If two spleens are found, it is kosher. Although any additional organ is considered as if it were removed, nevertheless with the spleen, even if it is removed, it is kosher. This is according to the commentators who interpret "any additional organ is considered removed" in its simple sense. But for those who hold that "any additional organ is considered removed" means removed from its original place, as it is written in section 41, clause 39, if they are attached to each other in the thick part, it is a treifa because a hole would remain. And this is what Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 5, that some are stringent if a spleen-like thing is found on the thick side, and it is good to be stringent unless there is a significant loss. Because in a case of significant loss, we do not worry about this opinion since most of the authorities did not interpret it this way. Moreover, even according to this opinion, who says that it is considered removed until its end, maybe it is considered removed only until its middle and a thickness of a dinar remains unless they are connected on all sides of the thickness. And furthermore, it has already been explained that the reason for a hole being problematic is because of the pain, and in this case, pain does not apply, as is evident. And this is the reason the Tur wrote here that it is kosher and did not bring any other opinion, even though in section 41 he did mention it. And see the Beit Yosef who was stringent in this matter, and according to what we have explained, it is correct, and there is no need for the reasoning of the Shach in subsection 9. Consider this well.

טז. אם יש שני טחולין ובאחד יש נקב בצד העב אם יש להכיר שהנקובה היא היתרת כשרה ואם לאו טרפה מספק [צ"צ סי' צ"ח ומ"י] ויש מי שמטריף בכל עניין מטעם שהרי הטרפות אינו מטעם עצם הנקב אלא מטעם הכאב א"כ מה לי אחד מה לי יתרת סוף סוף לא תוכל לחיות מפני הכאב [פר"ח סק"ו] ודע דיתר טחול אינו אלא כשיש על השני צורת טחול אבל בלא"ה הוה דלדול בעלמא וכשר לכל הדיעות [פמ"ג סק"ט ע"ש]:

16. If there are two spleens and one of them has a perforation on the thick side, if it can be recognized that the perforated one is the extra spleen, it is kosher. If not, it is deemed a doubtful treifah [Tzemach Tzedek, Siman 98 and Magen Avraham]. There is an opinion that invalidates in all cases, arguing that the invalidation is not due to the perforation itself, but due to the pain caused. Therefore, it does not matter whether it is the primary or the extra spleen; ultimately, the animal cannot survive because of the pain [Pri Chadash, subsection 6]. Note that an extra spleen is only considered as such if the second one has the form of a spleen. Otherwise, it is merely an additional growth and is kosher according to all opinions [Peri Megadim, subsection 9, see there].

יז. כתב הרמב"ם בפ"ו טחול העוף עגול כענבה ואינו דומה לשל בהמה לפיכך אין הנקב פוסל בו עכ"ל והרשב"א ז"ל כתב דאדרבא מצד הסברא היה נראה דכולו הוא צד עב וככל מקום הנקב פוסל בו אלא שכבר הורה זקן [טור] ודעתו נוטה לאסור וכ"כ היש"ש [סי' פ"ה] שקולא גדולה היא לסתור הכלל שאמרו חז"ל כל מה שטרפה בבהמה טרפה גם בעוף וכמה מהפוסקים שאוסרים [רא"ה בבד"ה ופר"ח סקי"א] ויש מי שאומר בטעמו של הרמב"ם משום דטעם הטרפות הוא דכשניקב בהעב הדבוק לכרס יתקלקל הכרס ובעוף לא שייך זה שהטחול בעוף מונח בפ"ע [דו"פ בשם רנ"ש] אך לפי הטעם שכתבנו דמשום כאב מיטרפה אין טעם זה כלום ולי נראה ברור דהרמב"ם דקדק כן מתוך המשנה דכבר כתבנו שהרמב"ם דקדק בדבריו דלכן לא מנו חכמי המשנה נקובת הטחול משום דטריפתו אינו בכל מקום של טחול ואי ס"ד דטחול של עוף דינו כולו כעובי מפני מה לא מנו אותה במשנה דטרפות העוף [נ"ו.] אלא ודאי דבכולו כשר ואם תאמר למה לא מנו אותה במשנה דאלו כשרות בעוף די"ל דזהו משנה שאינה צריכה דכיון דבכשרות דבהמה שנינו דניטל הטחול כשר כ"ש ניקב דבניטל אין הפרש בין בהמה לעוף וזה ששנו חכמים דכל מה שבבהמה כנגדו בעוף זהו כשכל האבר יש לו דין אחד ולא בטחול שבבהמה דיש בה דינין מחולקין [ולכן לא תלה דין זה בסברתו]:

17. The Rambam writes in Chapter 6: The spleen of a bird is round like a grape and is not similar to that of an animal; therefore, a puncture does not render it non-kosher. And the Rashba writes that, on the contrary, based on reasoning, it would seem that the entire spleen is considered thick, and in any place, a puncture would render it non-kosher. However, an elder has already ruled [Tur], and his opinion tends to forbid it. Similarly, the Shach [Siman 85] wrote that it is a great leniency to contradict the general rule stated by the Sages, that whatever renders an animal non-kosher also renders a bird non-kosher. And many of the poskim forbid it [Ra'ah in Bedek HaBayit and Pri Chadash, Siman 11]. There are those who explain the Rambam's reasoning: since the reason for the non-kosher status is that if it is punctured in the thick part attached to the rumen, the rumen will be damaged, and in a bird, this does not apply because the spleen in a bird is placed separately [Divrei Torah in the name of R"N'S]. However, according to the reason we have stated, that it is rendered non-kosher due to pain, this reason is irrelevant. And it seems clear to me that the Rambam was precise based on the Mishnah, for we have already written that the Rambam was meticulous in his words. Therefore, the Sages of the Mishnah did not include a punctured spleen because its non-kosher status does not apply to the entire spleen. If one would think that the spleen of a bird is entirely considered thick, why did the Mishnah not include it in the list of bird defects [Niddah 56]? Rather, it is certainly valid in all its parts. And if you ask why it was not included in the Mishnah of valid bird conditions, one could say that this is an unnecessary Mishnah because, in the case of an animal's valid conditions, it is stated that if the spleen is removed, it is valid; how much more so if it is punctured. When removed, there is no difference between an animal and a bird. And what the Sages taught, that everything in an animal has its counterpart in a bird, applies when the entire organ has one rule and not in the spleen of an animal, which has divided rules. [Therefore, this law is not based on reasoning].

יח. אם יש נקב בטחול בצד העב וניכר שהוא בתולדתו כגון שיש לו שפה סביב ונראה ברור שהוא בתולדה הרבה מהגדולים מתירים ולא מיבעיא אם נדון נקב זה כחסר ולא כנקב הא ניטל הטחול כשר אפילו ניטל כולו וכ"ש מקצתו אלא אפילו אם נדונו כנקב שנעשה אח"כ מ"מ הא טריפות דנקב בטחול אינו מצד עצם הנקב אלא מצד הכאב או מצד הכרס כמו שנתבאר וכל זה לא שייך בנקב בתולדה אלא שי"א מי מעיד לנו שהוא בתולדה שמא ניקב ונתרפא ונראה כמו שהוא בתולדה אמנם אם רבים הם הנמצאים נקב כזה ומצומצם במקום אחד אין ספק בדבר שהוא בתולדה וכשר ולכן בנקבים הנמצאים בעגלים בצד העב בהדק שבו ומצוי הדבר הרבה פשיטא שיש להכשיר והגם שקודם שהיה הדבר מצוי נחלקו בזה הגדולים מ"מ כשהדבר מצוי אין חולק בדבר ולכן בזמנינו זה שנתהוה גם בשוורים ובהמות נקב כזה כמו שראיתי בעיני כשהייתי במדינת רייסין ובתחלה היה הדבר קשה עלי להכשיר אמנם אח"כ כשנתרבה הדבר חזר דינם להיות כעגלים דאיזה חילוק יש בדבר ונתפשט הדבר להכשירם וכפי הנראה שתלוי בגידול הבהמות לפי המקום ופה במדינת ליטא לא שמעתי שיהיו מצויים נקבים כאלה בגדולים רק בעגלים ונהרא נהרא ופשטיה [עט"ז סק"ב ונקה"כ ופר"ח ותב"ש ופמ"ג וצ"ל ועוד תשו' והכל מודים כשהדבר מצוי הרבה שכשר]:

18. If there is a hole in the spleen on the thick side and it is clear that it is congenital, such as having a border around it and it clearly appears to be congenital, many authorities permit it. And not only if we consider this hole as a missing part and not as a perforation, the spleen is kosher even if it is entirely removed, and certainly if only part of it is removed. But even if we consider it as a perforation that developed later, nevertheless, the treif status of a hole in the spleen is not due to the hole itself but due to the pain or due to the stomach, as explained. And none of this applies to a congenital hole. However, some say, who can testify that it is congenital? Maybe it was perforated and healed, appearing as if it were congenital. However, if many such holes are found and they are precisely in one place, there is no doubt that it is congenital and kosher. Therefore, with holes found in calves on the thick side, which is common, it is obvious that they should be deemed kosher. And although before it was common, the authorities were divided on this matter, nevertheless, when it is common, there is no disagreement. Therefore, in our times, this has also occurred in oxen and cattle, as I have seen with my own eyes when I was in the region of Raizin. Initially, it was difficult for me to permit, but afterward, when it became common, their status reverted to that of calves. What difference is there? And the matter spread to permit them. It seems to depend on the breeding of the animals according to the place. Here in the region of Lithuania, I have not heard that such holes are common in large animals, only in calves. "Each river and its direction" [referring to various authorities and their opinions] and all agree that when it is very common, it is kosher.

סימן מד

א. [דיני טרפות בכליות ובו כ"ה סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] דניטלו הכליות כשרה לפיכך אם נבראת בכוליא אחת או בג' כליות כשרה שהרי כל יתר כנטול דמי ונטול כשר ואפילו דבוקים במקום החריץ דהיינו בלובן שבכוליא כשר [ב"ח] ורק לקרבן פסול בחסר כוליא או יתרת מטעם חסרון [בכורות ל"ט.] ומזה גופה ראיה מדפסל רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי [רי"ף] ולקמן יתבאר אם יש חילוק בין ניטל ביד לניטל ע"י חולי ויש מי שרוצה לומר דלמאן דס"ל בפירוש כל יתר כנטול דמי כנטול ממקומו כמ"ש בס"ס מ"א ע"ש ולפי מה שיתבאר דכוליא שהקטינה עד כפול בדקה וכענבה בגסה טרפה א"כ אם דבוקים זל"ז עד שכשינטלו זה מזה ממקום חיבורם לא ישאר זה השיעור טרפה [פמ"ג במ"ז סק"א] ולא נראה כן שהרי יתבאר דהקטינה טרפה דווקא מחמת חולי אבל בנבראת כך כשרה ובכה"ג פשיטא שאין לנו לדונה יותר מנבראת כך ועוד דלמעשה ודאי דאין לחוש בזה דהעיקר כפירוש רוב המפרשים דכל יתר כנטול דמי היינו כנטול אחת כמ"ש בסי' מ"ג סעי' ט"ו ע"ש:

1. [Laws of Terefot in the Kidneys, containing 25 sections] The sages taught in the Mishnah (Niddah 54a) that if the kidneys are removed, the animal is kosher. Therefore, if an animal is created with one kidney or with three kidneys, it is kosher, for anything additional is considered as if it were removed, and something removed is kosher. Even if the kidneys are attached at the groove, meaning the white part of the kidney, it is kosher (Beit Yosef). However, for a sacrifice, it is invalid if a kidney is missing or if there is an additional one due to a deficiency (Bekhorot 39a). And from this itself, there is proof, since the Torah invalidates it for the altar, implying that for ordinary use it is permissible (Rif). It will be explained later if there is a difference between removal by hand and removal due to illness. There are those who want to say that according to the opinion that explicitly states "anything additional is considered as if removed," it is as if it were removed from its place, as mentioned at the end of section 41. And according to what will be explained, a kidney that has shrunk to the size of a bean in a small animal and to the size of a grape in a large animal is considered terefah. Therefore, if they are attached to each other such that when they are separated from each other from their place of connection, this measure does not remain, it is terefah (Pri Megadim, Mishbetzot Zahav 1). However, this does not seem correct, for it will be explained that a shrunk kidney is terefah specifically due to illness, but if it was created that way, it is kosher. In such a case, it is obvious that we should not judge it more stringently than if it were created that way. Furthermore, in practice, there is certainly no need to be concerned about this, for the main opinion follows the interpretation of most commentators that "anything additional is considered as if removed," meaning as if one kidney were removed, as mentioned in section 43, paragraph 15.

ב. איתא בגמ' [נ"ה.] לקתה בכוליא אחת טרפה והוא דמטי לקותא למקום חריץ וזה חיורא דתותי מתני שהגידין מעורים שם והוא אמצעית הכוליא [רש"י] וזה הלובן שתחת המתניים שנכנס בתוך הכוליא [רשב"א] שבשם הוא עיקר חיות של הכליות ולקותא גרע מניטלה דניטלו אפילו שתי הכליות כשר ולקתה אפילו באחת טרפה וכ"ש בשתים [רש"י] ואין זה מן התימא שיהא קלקול בהאבר חמור יותר מניטל כל האבר שהרי גם בטחול כן הוא דניטל כשר וניקב בסומכיה טרפה כמ"ש בסי' מ"ג:

2. It is stated in the Gemara [55a]: If one kidney is afflicted, it is a treifa (an animal with a condition that will cause it to die within twelve months), and this is when the affliction reaches the place of the cleft, which is the white substance beneath the loins where the tendons are connected, and this is the middle of the kidney [Rashi]. And this whiteness under the loins that enters into the kidney [Rashba] is where the main vitality of the kidneys is located, and an affliction is worse than removal because if both kidneys are removed, it is still kosher, but if one kidney is afflicted, it is a treifa, and certainly if both are afflicted [Rashi]. And this is not surprising that damage to the organ is more severe than complete removal of the organ, for it is the same with the spleen; if it is removed, it is kosher, but if it is punctured in its supporting tissues, it is a treifa, as stated in Siman 43.

ג. וטעמא דמילתא דכך קבלו חז"ל עד הלכה למשה מסיני שיש שהקלקול בגוף האבר גרע יותר מניטל כל האבר דבניטל כל האבר יכולה לחיות שאין אבר זה מאיברי החיות אבל בקלקולו של האבר לא תוכל לחיות מפני הכאב כמ"ש טעם זה גם בטחול ולכן כדמטי לקותא למקום לובן הכוליא שבשם עיקר חיות האבר של הכוליא תמות מפני הכאב או שעי"ז תתקלקל כל הגוף וכל שלא הגיע להלובן אין המכה חזקה ותוכל לסבול הכאב ולא תזיק לכל הגוף:

3. The reason for this matter is that this is what the Sages received as a tradition, a law given to Moses at Sinai, that damage to the body of the organ is worse than the entire organ being removed. For when the entire organ is removed, one can still live, as this organ is not one of the vital organs. However, when the organ is damaged, one cannot live due to the pain, as the same reasoning is given regarding the spleen. Therefore, when the damage reaches the white part of the kidney, which is the main source of the organ's vitality, one will die from the pain, or the entire body will be damaged as a result. As long as it has not reached the white part, the injury is not severe, and one can endure the pain and it will not harm the entire body.

ד. ומהו לקותא פירש"י כגון שמליאה מוגלא ע"ש אבל הרמב"ם והטור כתבו ששני דברים הם ומוגלא הוא טרפות בפ"ע ולקותא מקרי כל שנתמסמס הבשר עד שאם יאחוז אדם במקצתו מתמסמס ונופל והוא שיגיע הליקוי והמוגלא על הלובן [טור] וכל שלא הגיע להלובן אף אם הגיע עד הלובן כשר [ש"ך סק"ה] ויש מחמירים גם בהגיע עד הלובן אם אין בשר בריא מפסיק בין הלקותא והמוגלא לבין הלובן [לבוש ותב"ש] ואין כן דעת רוב הפוסקים ולפנינו הגירסא בטור ג"כ על הלובן כלומר בתוך הלובן וכן מתבאר מדברי רבותינו הראשונים:

4. And what is "Lekutah"? Rashi explains it as being filled with pus, see there. However, Rambam and the Tur wrote that they are two distinct things, and pus is a separate form of treifah, while "Lekutah" refers to any flesh that has become so soft that if one grasps part of it, it disintegrates and falls off. This is provided that the defect and the pus reach the white [of the eye] (Tur). If it does not reach the white, even if it reaches up to the white, it is kosher (Shach subsection 5). There are those who are stringent even if it reaches up to the white, if there is no healthy flesh separating between the "Lekutah" and the pus and the white (Levush and Taz). However, this is not the opinion of most of the decisors, and in our version of the Tur, it also states "on the white," meaning within the white. And so it is explained in the words of our earlier authorities.

ה. אמנם יש מי שאומר דרק בלקותא בעינן מקום חריץ אבל במוגלא גם אם לא הגיע להחריץ טרפה כל שהמכה ניכר מבחוץ [יש"ש סי' פ"ו] ולכאורה גם מלשון הרמב"ם ספ"ח משמע כן שכתב וכן אם לקתה הכוליא והוא שיעשה בשרה כבשר המת שהבאיש אחר ימים שאם תאחוז במקצתו יתמסמס ויפול והגיע חולי זה עד הלובן שבתוך הכוליא ה"ז טרפה וכן אם נמצאת בכוליא ליחה אע"פ שאינה סרוחה או שנמצא בה מים עכורים או סרוחים ה"ז טרפה אבל אם נמצא בה מים זכים ה"ז מותרת עכ"ל ומדלא הזכיר בליחה דהיינו מוגלא שיגיע עד הלובן ש"מ דבמוגלא לא בעינן כלל עד הלובן [ועכ"מ]:

5. However, there are those who say that only in the case of a puncture do we require the location of a groove, but in the case of a bruise, even if it does not reach the groove, it is nevertheless considered treif (unfit for consumption) as long as the wound is recognizable from the outside [Yam Shel Shlomo, Chapter 86]. And it appears that this is also implied by the language of Maimonides in Chapter 8, where he writes: "Similarly, if the kidney is bruised, its flesh will become like the flesh of a dead body that has decayed after days, so that if you grasp part of it, it will disintegrate and fall apart. If this illness reaches the white part within the kidney, it is considered treif. Similarly, if mucus is found in the kidney, even if it is not putrid, or if murky or putrid water is found in it, it is considered treif. But if clear water is found in it, it is permitted." From the fact that he did not mention that in the case of mucus, i.e., a bruise, it must reach the white part, it is inferred that in the case of a bruise, there is no requirement at all for it to reach the white part [and this is the conclusion].

ו. אבל הטור והש"ע כתבו מפורש דגם במוגלא בעינן עד הלובן וכ"כ הרשב"א וכ"ש לפירש"י שמפרש דלקותא הוא מוגלא הלא אמרינן בגמ' מפורש דבעינן שיגיע להלובן ויש חששו להחמיר כדיעה ראשונה לחלק בין לקותא למוגלא ובמוגלא כל שהמכה ניכר מבחוץ טרפה אפילו לא הגיע למקום חריץ [ש"ך סק"ה וט"ז סק"ו] ויש שלא חששו כלל לדיעה זו [פר"ח ופלתי סק"ו] וראיה לה שהרי לקותא דנתמסמס גריעא טובא ממוגלא כדמוכח מריאה דבועות מלאות מוגלא כשר וריאה שנתמסמסה טרפה וכיון דבכוליא בנתמסמס בעינן עד הלובן כ"ש במוגלא ועוד שהרי הכוליא עיקר טרפותה היא בהלובן ועוד דכיון דלפירש"י מבואר כן להדיא בגמ' ובדברי הרמב"ם אין מפורש להיפך וי"ל דארישא סמיך נקטינן כן וכן נראה עיקר ודבר פשוט הוא שבהפ"מ יש לסמוך בפשיטות על ריעות אלו:

6. However, the Tur and the Shulchan Aruch explicitly state that even in the case of a bruise, we require it to reach the whiteness. And so wrote the Rashba. And certainly according to Rashi, who explains that "lekuta" is a bruise, we explicitly say in the Gemara that we require it to reach the whiteness. They had a concern to be stringent according to the first opinion, to differentiate between a bruise and a lesion. And in the case of a lesion, as long as the wound is noticeable from the outside, it is a tereifah (an animal unfit for kosher consumption) even if it did not reach the depth of a groove [Shach §5 and Taz §6]. There are those who were not concerned at all with this opinion [Pri Chodosh and Pleisi §6], and they bring proof that a bruise that has dissolved is much worse than a lesion, as is evident from the lung, where blisters filled with pus are kosher, whereas a lung that has dissolved is a tereifah. And since in the kidney, when it has dissolved, we require it to reach the whiteness, certainly in the case of a lesion. Additionally, the main consideration of a tereifah in the kidney is at the whiteness. Furthermore, since according to Rashi it is explicitly stated in the Gemara, and in the words of the Rambam it is not explicitly stated otherwise, and it can be said that he relied on the beginning, we hold this way. And this seems to be the primary view, and it is obvious that in a case of doubt, one may simply rely on these leniencies.

ז. כבר נתבאר דליחה אע"פ שאינה סרוחה טרפה ומים עכורים וסרוחים טרפה כשהגיע להלובן אבל מים זכים אפילו הגיע ללובן כשר ונראה דאם קודם שיגיע ללובן המים עכורים או סרוחים ובהגיעם ללובן נעשו זכים ג"כ כשר דהעיקר תלוי בהלובן ואפילו נמצאו המים זכים בשלחופית קטנה ג"כ כשר ואם נמצאת מליאת מים שמראיהם רע אבל לא היו עבים ועכורים אלא מראיהם כרכומי כמראה הדבש כשרה דזהו כמים זכים ויש מי שאוסר וס"ל דמראה דבש הוי דינו כליחה וכתב רבינו הרמ"א דהכי נהוג אבל אם נמצא בה דם לכל הדיעות דינו כמים זכים דאע"ג דדם נוטה הרבה למים עכורים מ"מ כיון דהכוליא כולה דם אין זה בגדר לקותא כלל [ש"ך וט"ז] ויש מי שרוצה לומר דגם במים זכים בעינן שמקצת הלובן יהא שלם שלא יהיה בו אפילו מים זכים ולא ידעינן חומרא זו מנ"ל ואין עיקר לחומרא זו [עט"ז סק"ח וסק"י ועפמ"ג שם ודו"ק] ודע דכל הטרפות שנתבארו בכוליא דבעינן שיגיע להלובן כמ"ש ה"ה אם הליקותא בהלובן לבדו וכל הכוליא בריאה ושלימה ג"כ טרפה דעיקר החיות של הכוליא בהלובן תלוי:

7. It has already been explained that fluid, even if it is not foul-smelling, renders an animal non-kosher, and cloudy or foul-smelling water renders an animal non-kosher when it reaches the white part. However, clear water, even if it reaches the white part, is kosher. It appears that if the water was cloudy or foul-smelling before reaching the white part, and upon reaching it became clear, it is also kosher, as the main criterion depends on the white part. Even if clear water is found in a small pouch, it is also kosher. If the pouch is full of water that appears unpleasant but is not thick or cloudy, and its appearance is yellowish like honey, it is kosher, as this is considered clear water. Some prohibit it, considering honey-colored water to have the same status as fluid. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that this is the custom. However, if blood is found in it, according to all opinions, its status is like clear water, because although blood tends to be like cloudy water, since the entire kidney is full of blood, this is not considered a defect at all [Shach and Taz]. Some want to say that even in clear water, part of the white must be intact, without any clear water, but we do not know the source of this stringency, and it has no basis [Taz and Pri Megadim]. Note that for all defects considered in the kidney, it is required to reach the white part. As stated, if the defect is only in the white part and the rest of the kidney is healthy and whole, it is still non-kosher, as the main vitality of the kidney depends on the white part.

ח. כתבו הטור והש"ע סעי' א' ניטלו הכליות כשרה וכו' וכן אם ניקבה הכוליא או נחתכה אפילו עד מקום חריץ כשרה ובטור כתב אם ניקבו או חסרו אפילו אם הגיע החסרון והנקב עד הלובן כשרה עכ"ל והנה בפירוש חסרה יש לפרש או שחסרה ע"י חולי או ע"י חתיכה ונראה שבש"ע בכוונה שינה מלשון הטור להורות דדווקא בחסרון ע"י סכין כשרה אבל ע"י חולי הוי כנתמסמסה וכן בניקבה ע"י חולי הוי כנתמסמסה ובאמת יש מי שסובר כן [ב"ח בשם או"ה הארוך] ושארי הפוסקים לא חילקו בזה [שם] ולמעשה יש להתיישב בזה [שם] ובאמת גם בניקבה או חסרה ע"י חולי י"ל דלא דמי לנתמסמסה דמאי דהוי הוי ולא יגדל הכאב עוד משא"כ בנתמסמסה תגדל הכאב [ט"ז ופר"ח] מיהו מלשון הש"ע משמע דאין חילוק וצ"ע:

8. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 1 that if the kidneys were removed, it is kosher, etc. Similarly, if the kidney was punctured or cut, even up to the point of the ureter, it is kosher. The Tur wrote that if they were punctured or missing, even if the defect and puncture reached the white part, it is kosher, end quote. Now, regarding the explanation of "missing," it can be interpreted either as missing due to illness or due to cutting. It seems that the Shulchan Aruch intentionally changed the language of the Tur to indicate that only if it is missing due to a knife is it kosher, but if it is due to illness, it is considered as if it has dissolved. Similarly, if it was punctured due to illness, it is considered as if it has dissolved. Indeed, there is someone who holds this view [Bach in the name of the long Or Zarua], but other decisors did not differentiate in this matter [there]. Practically, one should be cautious in this matter [there]. In truth, even if it was punctured or missing due to illness, one could say it is not similar to dissolving, because what happened has happened, and the pain will not increase further, whereas in the case of dissolving, the pain would increase [Taz and Pri Chadash]. However, from the language of the Shulchan Aruch, it seems that there is no difference, and this requires further investigation.

ט. ונראה דבניקב או נחתך אפילו הגיע לתוך החריץ כשרה דאל"כ הא גם בנתמסמסה כשרה וזה שכתוב בטור וש"ע עד החריץ הכוונה עד ועד בכלל כלומר לתוך החריץ [ט"ז וש"ך ופר"ח] ויש מי שאומר דרק בניקב כשר אבל נחתך טרפה [הג"א] וזהו דיעה יחידאה וכל הפוסקים לא ס"ל כן וטעמו משום דכתיב באיוב [ט"ז] יפלח כליותי ולא יחמול ובגמ' [מ"ג.] מבואר דמעשה נסים הוא אבל בלא נס הוי מכת מות אבל באמת אין ראיה מזה כמו שיתבאר בס"ד:

9. It appears that if it (the lung) was pierced or cut, even if it reached into the groove, it is kosher. Otherwise, even if it was dissolved, it would still be kosher. And what is written in the Tur and Shulchan Aruch "up to the groove" means up to and including the groove, that is, into the groove [Taz, Shach, and Pri Chadash]. There is an opinion that only if it was pierced is it kosher, but if it was cut, it is treif [Hagahot Ashri]. This is a singular opinion, and none of the poskim agree with it. Its reasoning is based on Job [16:13], "He cleaves my reins asunder, and does not spare," and in the Gemara [43a], it is explained that this is a miraculous act, but without a miracle, it would be a fatal injury. However, in truth, there is no proof from this as will be explained with G-d's help.

י. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' מכת חרב דינו כלקתה הכוליא עכ"ל והקשו עליו דזהו מאן דס"ל דנחתכה טרפה אבל למאי דקיי"ל דנחתכה כשרה א"כ מה לי נחתכה בסכין או בחרב ויש מי שאומר דמכת חרב היינו שנחלקה לשנים וזהו טרפה [ט"ז סק"ה] ואינו מובן איזה חילוק יש בין נחלקה לשנים או לשלשה ואין סברא לחלק בזה [ש"ך סק"ז] ועוד דא"כ עיקר חסר מן הספר דאטו מכת חרב משמע דווקא נחלקה לשנים ויש מי שאומר דמכת חרב היינו מכה בכח [שם] וכן נראה עיקר דהכאה בחרב הוא הכאה בכח משא"כ חתיכה בסכין וזהו שאמר איוב יפלח כליותי דלשון יפלח משמע בכח כמו דכתיב במשלי עד יפלח חץ כבידו וידוע שהחץ מכה בכח וכן בתהלים כמו פולח ובוקע בארץ שזהו בכח כדרך שבוקעין עצים:

10. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 2 that a sword wound has the law of a kidney that was struck, end quote. And they challenged him, saying that this applies according to the opinion that if a kidney is cut, it is considered a tereifa (an animal with a fatal defect), but according to the ruling we follow, that if it is cut, it is kosher, what difference does it make whether it was cut with a knife or a sword? There is an opinion that a sword wound means that it was split in two, and this is a tereifa [Taz, subparagraph 5], but it is not understood what difference it makes whether it was split in two or three, and there is no reason to distinguish in this matter [Shach, subparagraph 7]. Furthermore, if so, an essential part is missing from the text, for does a sword wound specifically imply that it was split in two? There is an opinion that a sword wound means a powerful blow [ibid.], and this seems to be the main understanding, that striking with a sword is a powerful blow, unlike cutting with a knife. And this is what Job said, "He splits my kidneys," for the term "splits" implies with force, as it is written in Proverbs, "until an arrow splits his liver," and it is known that an arrow strikes with force. Similarly, in Psalms, the term "splits and breaks through the earth" means with force, like the way wood is split.

יא. ויש מהגדולים שדחו פי' זה מטעם דמי יוכל לשער מה נקרא בכח ומה נקרא שלא בכח [פלתי] ואין זה דיחוי כלל דכל שנעשה דרך חתיכה הוי שלא בכח וכל שנעשה דרך הכאה הוי בכח ועוד דחו פי' זה ממה שמבואר בגמ' [נ"ד.] רבי פפא רישבא מחו בכוליא ע"י חץ והכשירו ע"ש ולא מצינו שדקדקו אם הגיע המכה למקום חריץ אם לאו ע"ש והרי זהו בכח והכשירו [פר"ח] וגם זה ל"ק כלל דבע"כ צ"ל שדקדקו שלא הגיע למקום החריץ דאל"כ שמא נפל החץ לחלל הגוף וכן פירש"י שם וז"ל מחו בכוליתא מכין בחץ החיה בכולייתא מלמעלה ומכוונים שאין החץ נכנס ויורדת למטה מן הכליות לחלל עכ"ל וכיון שדקדקו שיהיה רק מלמעלה הרי אין שם מקום הלובן כלל [והפליתי פי' מכת חרב שנעשה עי"ז פצעים וחבורות ומוליד חום והוי סכנה לכל הגוף ע"ש]:

11. Some of the great authorities have rejected this interpretation on the grounds that who can determine what is considered forceful and what is not [Peltei]. This is not a valid objection at all, because anything done by way of cutting is considered not forceful, and anything done by way of striking is considered forceful. Furthermore, they rejected this interpretation based on what is explained in the Gemara [54a]: Rabbi Pappa struck a kidney with an arrow and deemed it kosher - see there. We do not find any examination whether the blow reached the groove or not - see there. And indeed this was done forcefully and yet it was deemed kosher [Pri Chadash]. This too is not a valid objection at all, because it must be said that they examined to ensure that the blow did not reach the groove, because otherwise, perhaps the arrow fell into the body cavity. And so Rashi explains there, and his words are: "Striking the kidney, hitting with an arrow, the animal's kidney from above, and ensuring that the arrow does not enter and descend below the kidneys into the cavity" - end quote. Since they ensured that it was only from above, there is no place for any white matter at all [and the Peltei interprets a sword wound that causes injuries and bruises and generates heat, which is dangerous for the entire body - see there].

יב. כתב רבינו הב"י בסעי' ד' נמצאו בכוליא אבנים כשרה עכ"ל ולא חילק בין מקום חריץ לשלא במקום חריץ ומשמע דגם אם נמצאו במקום חריץ כשרה וכן הסכימו כל האחרונים [ש"ך וט"ז ופר"ח וכרו"פ] ובהכרח צ"ל כן דשלא במקום חריץ מאי רבותא דבאמת אין זה חולי כלל דדרך הכוליא להוליד אבנים ומשם יורדים לגיד הערוה [ש"ך בשם רוקח] וזהו מהלכות הרופאים כידוע ואף שאפשר שע"י האבנים תעצר השתן מ"מ אין דבר זה מהטרפות שמנו חכמים ויש שמשמע מדבריהם דכשהאבנים הם במקום החריץ טרפה [עב"י] ואולי מפני טעם זה דעצירת השתן ומ"מ לא קיי"ל כן וכן הסכימו כל גדולי הפוסקים:

12. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 4: "If stones are found in the kidney, it is kosher." End of quote. He did not differentiate between whether the stones are in the groove or not in the groove. It implies that even if they are found in the groove, it is still kosher. This is also the consensus of all the later authorities [Shach, Taz, Pri Chadash, and Kereisi U'pleisi]. Necessarily, it must be so, for if the stones are not in the groove, what is the novelty? In truth, this is not a disease at all, as it is the nature of the kidney to produce stones, which then pass into the urinary tract [Shach in the name of the Rokeach]. This is known from medical science. Even though it is possible that the stones could obstruct the urine, this is not one of the defects that the sages listed as causes of treifah. There are those whose words imply that if the stones are in the groove, it is treifah [see Beit Yosef]. Perhaps this is due to the obstruction of urine. Nevertheless, we do not hold this way, and all the great poskim agree.

יג. מעשה בבהמה שנמצאת ריעותא בכוליא שהיתה סרוחה ולא הספיקו לבדוק אם הגיע עד החריץ ונאבדה טרפה [באה"ט בשם כנה"ג] דכל שיש ריעותא לפנינו הבדיקה מעכבת בדיעבד וכן אם שנים אומרים שראו הכוליא ולא ראו הסרחון ושנים אומרים שראו הסרחון אין כאן הכחשה וטרפה דאלו ראו ואלו לא ראו שהרי אין אומרים שלא היתה סרחון אלא לא ראו הסרחון ולכן אם באמת אומרים שראו שלא היה בה סרחון אוקי תרי להדי תרי ובהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת [שם] ואם ראו בכוליא מים והריחו ריח סרחון ואינם יודעים בבירור שהסרחון הוא מהמים שבכוליא תלינן שהסרחון הוא ממנה וטרפה אף שיש לתלות הסרחון בדבר אחר מ"מ כיון שלא ראו להדיא שהמים הם זכים בלא סרחון טרפה [שם] ואפשר אם גם לא ראו שהגיעו המים עד החריץ יש להקל מטעם ס"ס אם הגיעו לחריץ ואת"ל שהגיעו לחריץ שמא המים זכים והסרחון הוא ממקום אחר וצ"ע למעשה:

13. There was an incident with an animal that was found to have a defect in its kidney, which was putrid, and they did not manage to check if it reached the fissure, and it was lost and deemed treif [forbidden] [in the name of Kenesset HaGedolah]. For whenever there is a defect before us, checking is required even post facto. Similarly, if two witnesses say they saw the kidney and did not see the putrefaction, and two witnesses say they saw the putrefaction, there is no contradiction, and it is treif, since these saw and those did not see. For they are not saying there was no putrefaction, rather they did not see the putrefaction. Therefore, if indeed they say they saw that there was no putrefaction, we apply the principle of two witnesses against two witnesses, and the animal, once slaughtered, stands in a presumption of permissibility [there]. And if they saw water in the kidney and smelled a putrid smell, and they are not certain that the putrid smell is from the water in the kidney, we assume the putrid smell is from it, and it is treif, even though it is possible to attribute the putrid smell to something else. Nevertheless, since they did not clearly see that the water was clear without putrefaction, it is treif [there]. And it is possible that if they also did not see that the water reached the fissure, one can be lenient due to a double doubt: if it reached the fissure, and if you say it reached the fissure, perhaps the water was clear, and the putrid smell is from somewhere else. This requires further investigation in practice.

יד. כוליא שהקטינה טרפה וכמה תקטן ותטרף בבהמה דקה עד כפול ופול בכלל טרפה ובגסה עד כענבה בינונית וענבה בכלל טרפה וענבה הוא מענבי הגפן וגדולה הרבה מפול ואף דהאידנא אינו כן זהו מפני שנתקלקלו הפירות ובימים הקדמונים היו הרבה גדולים מפול והרי גם בזית קבלה בידינו שהיא כחצי ביצה ועינינו רואות בזמנינו זה שלא תגיע אף לרבע ביצה [ט"ז סקי"ב בשם רש"ל]:

14. A kidney that has shrunk is considered a tereifah (an animal with a defect that renders it non-kosher). How much must it shrink to be considered a tereifah? In a small animal, until it shrinks to the size of a bean, and a bean is included in this measure, it is a tereifah. In a large animal, until it shrinks to the size of a medium grape, and a grape is included in this measure, it is a tereifah. A grape is from the grapes of the vine and is much larger than a bean. Even though nowadays it is not so, this is because the fruits have declined in quality. In earlier times, they were much larger than a bean. Similarly, we have a tradition that an olive is about half an egg, but in our time, we see that it does not even reach a quarter of an egg [Taz, subparagraph 12, in the name of Rashal].

טו. בגמ' [נ"ה:] איתא בלשון זה הכוליא שהקטינה בדקה עד כפול בגסה עד כענבה בינונית וכתבו כל רבותינו הראשונים דגם כפול וכענבה טרפה והטעם דלהדיא איתא בגמ' שם דכל שיעורי חכמים להחמיר ולפ"ז אמרינן עד ולא עד בכלל כיון דהוי לחומרא ותמהו על בה"ג שכתב דכפול וכענבה כשרה ויש שרצו לתרץ דבריו דזהו רק שיעורי חכמים שבמשנה ובברייתא ולא בגמ' [ב"ח ופר"ח] ועכ"ז מנ"ל לפרש לקולא ולכן העיקר כדברי הטור והש"ע דטרפה [שם]:

15. In the Gemara [55b], it states in this language: "The kidney that has shrunk, it is inspected until it is double in size, in a large one until it is the size of a medium grape." All of our early sages wrote that even if it is double in size or the size of a grape, it is considered treif (not kosher). The reason is that it is explicitly stated in the Gemara there that all measurements set by the sages are to be stringent. Accordingly, we say "until," but not including "until," since it is for stringency. They were puzzled by the Ba'al HaMaor who wrote that if it is double in size or the size of a grape, it is kosher. Some tried to explain his words by saying that this only applies to the measurements of the sages found in the Mishnah and Baraita, but not in the Gemara [Bach and Pri Chadash]. Nevertheless, from where do we derive to interpret leniently? Therefore, the main opinion is like the Tur and Shulchan Aruch that it is treif [there].

טז. ולענ"ד נראה דהבה"ג דקדק מלשון הגמ' עצמה דאימתי שייך לומר עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל בשלשון עד מוכרח להיות כמו במשנה דשם [נ"ד.] בגרגרת ששנינו עד כמה תחסר עד כאיסר האיטלקי וכן במשנה דכלים [פ"ב מ"ב] מלוג עד סאה מסאה עד סאתים וכן בכל מקום אבל בכאן אי ס"ד דגם כפול וכענבה טרפה הו"ל לומר הכוליא שהקטינה בדקה כפול ובגסה כענבה טרפה וממילא מובן דכ"ש כשהקטינה עד למטה משיעור זה אלא ודאי דה"פ דכשהקטינה עד כפול ועד כענבה כשרה אבל בפחות מפול וענבה טרפה וכפול וענבה כשרה ומיהו לדינא קיי"ל דטרפה כפסק הטור והש"ע:

16. In my humble opinion, it appears that the Ba'al Halachot Gedolot (BaHaG) was precise in the language of the Gemara itself. When is it appropriate to say "until and including" or "until but not including"? It must be in the context of when the term "until" is used, as in the Mishnah there [54a], regarding the jugular vein, where it says "until how much should it be diminished? Until it is the size of an Italian issar (a small coin)." Similarly, in the Mishnah in Keilim [2:2], "from a log to a seah, from a seah to two seahs," and so on in every place. However, here, if we were to think that even if it is shriveled and like a grape it is treif (not kosher), it should have said, "the kidney that has shriveled in a small one like a pea and in a large one like a grape is treif." It would then be understood that certainly if it shriveled less than this measure. But certainly, the meaning is that if it shriveled to the size of a pea and to the size of a grape, it is kosher, but less than a pea and a grape it is treif, and a pea and a grape is kosher. However, for the halacha, we rule that it is treif as per the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch.

יז. וזה שהקטינה טרפה דווקא כשנתקטנה ע"י חולי אבל אם היתה קטנה בתולדתה כשרה והיכי ידעינן אי הוי מחמת חולי אי לא חזינן שהקרום שלה כווץ בידוע שמחמת חולי הוא ואם אינו כווץ אלא שעשוי כמדת כוליא מוכחא מילתא שמתחלת ברייתה היא כך וכשרה והבדיקה הפשוטה לבדוק מקומה אם היא כולה מליאה ואין שם חלל סביבותיה ולא ריקוב כלל אז ניכר שכן היא מתחלת ברייתה ואם נמצא שם חלל הרי הקטינה וטרפה [ש"ך סקי"ד] ואם אין ביכולת לעמוד על הבירור אם הקטינה מחמת חולי אם לאו טרפה אא"כ יש איזה ראיה מוכחת שזהו בתולדה כגון שגם הכוליא השניה משונית בברייתה וכיוצא בזה [עפ"ת סק"ו]:

17. And this, that a small kidney is considered a treifah, is specifically when it became small due to illness. But if it was small from birth, it is kosher. And how do we know if it is due to illness or not? If we see that its membrane is shriveled, it is known that it is due to illness. But if it is not shriveled and is formed like the size of a normal kidney, it is evident that it was created this way from the beginning, and it is kosher. The straightforward examination is to check its place: if it is entirely filled and there is no hollow around it nor any decay at all, then it is recognized that it was created this way from the beginning and it is kosher. But if there is a hollow there, then it is small and a treifah (Shach, Subsection 14). And if it is impossible to determine definitively whether it became small due to illness or not, it is considered a treifah unless there is some proven evidence that it is congenital, such as if the other kidney is also abnormal in its formation, and the like (based on Pri Toar, Subsection 6).

יח. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' יש מי שכתב שכשאמרו ניטלו הכליות כשרה היינו כשניטלו ביד או כשנבראת כך אבל אם ניטלה ע"י חולי כיון שהקטינה לפחות מכשיעור כבר נאסרה ואיך תחזור להכשירה כשגמרו לכלות ולהמק ולפ"ז צריך לבדוק אם הכיס שלהם מלא חלב ניכר שזה תחלת ברייתה וכשרה ואם נמצא שם חלל ומקום ריק ניכר שהיו לה כליות אלא שנימוחו וטרפה עכ"ל:

18. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 6: "There is an opinion that when it is said that if the kidneys were removed, the animal is still kosher, this applies if they were removed by hand or if it was created this way. But if they were removed due to illness, since they have shrunk to less than the required size, the animal is already forbidden, and how can it return to being kosher when they have completely decayed? According to this, it is necessary to check if their sac is full of discernible fat, which indicates that this is how it was created, and it is kosher. But if there is an empty space and a noticeable void, it indicates that the kidneys were there but have melted away, and the animal is a tereifah." These are his words.

יט. ויש חולקין בזה דכיון ששנינו ניטלו הכליות כשרה משמע בכל עניין ואין זה מן התימא שתחזור להכשירו שהרי כיוצא בזה מצינו בריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה וקודם הסתימה היא טריפה וכן בחצר הכבד שניקב ואח"כ נסתם חוזר להכשירו [רש"ל ס"ס פ"ח ופר"ח] וזה שאמרו חז"ל [ס"ח:] דכיון שנטרפה שוב אין לה היתר זהו ע"י מעשה בני אדם [שם] כגון בהא דקיי"ל נחתך בצומת הגידין טרפה ולמעלה מזה כשרה כמ"ש בסי' נ"ו ולכן אם היה חתך בצומת הגידין ונרצה להכשירה ע"י שנחתוך למעלה מזה אי אפשר שתחזור להכשירה אבל במה שנתהוה מעצמותה חוזר להכשירה:

19. And there are those who disagree with this, for since it was taught that if the kidneys were removed, it is kosher, this implies in all situations. And it is not surprising that it would return to being permissible, for we find a similar case with a lung that was punctured and the membrane sealed it, it is kosher, and before it was sealed, it was treif. Similarly, with the diaphragm of the liver that was punctured and then sealed, it returns to being permissible. [Rashal, end of chapter 88, and Perach]. And what our Sages said [68b] that once something becomes treif it cannot become permissible again, this refers to something caused by human action [there], such as in the case where we rule that if the sciatic nerve was cut, it is treif, but if it was cut above this area, it is kosher, as explained in Siman 56. Therefore, if there was a cut in the sciatic nerve and we wanted to make it kosher by cutting above this area, it is impossible for it to return to being permissible. But in a case that happens naturally, it can return to being permissible.

כ. וגדולי האחרונים הסכימו לפסק הש"ע דוודאי א"א לטריפה שתחזור להכשירה אפילו מעצמותה וזה שריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה זהו מפני דהוי סתימה דמעיקרא כמ"ש בסי' ל"ט [ש"ך וט"ז] ומחצר הכבד אין ראיה כלל דטרפות זו לא נזכרה בגמ' כלל והיא חומרא מבה"ג מטעם דסוף הכבד להנטל לכן כשנסתמה אין סוף הכבד להנטל ולענ"ד נראה דגם כליות דומין לזה שהרי כל מיני טרפות שבכליות אין הטריפות מצד עצם האבר אלא מפני הכאב או מפני שהקלקול יהיה במשך העת בכל הגוף שהכליות עצמן אינן מהאיברים שהחיות תלוי בהם כמו שבארנו וכיון שאנו רואים שנסתלק הכאב ע"י שנחסר כולו וכל הגוף לא נתקלקל למה נטריפה אמנם למעשה קשה להורות בזה נגד הש"ע ומפרשי הש"ע וצ"ע לדינא:

20. And the great latter authorities agreed with the ruling of the Shulchan Aruch that certainly, it is impossible for a treifah (an animal with a fatal defect) to become kosher again, even from its own bones. And regarding a lung that was punctured and its membrane seals it, it is kosher because it was initially a proper seal, as stated in Siman 39 (Shach and Taz). And from the liver's membrane, there is no proof at all, as this treifah is not mentioned in the Gemara at all. It is a stringency from Bahag due to the reason that the liver will eventually be removed. Therefore, when it is sealed, the end of the liver is not to be removed. And in my humble opinion, it seems that kidneys are also similar to this, for all types of treifahs in kidneys are not because of the essence of the organ itself but because of the pain or because the defect will eventually affect the entire body. The kidneys themselves are not among the organs upon which life depends, as we explained. Since we see that the pain has been alleviated by the complete removal of the kidney, and the entire body has not deteriorated, why should it be considered a treifah? However, in practice, it is difficult to rule against the Shulchan Aruch and its commentators, and the law requires further examination.

כא. עוד כתב בסעי' ז' אם היו ג' כוליות או יותר והקטינו היתרות ונשארו שתים כהלכתן שלא הקטינו כשרה עכ"ל ויש מי שמדייק מלשון זה כשידוע מי היא היתרת כגון שהשלישית אינה עומדת בשורה עם השתים וכיוצא בזה אבל כשכולן עומדות בשורה אחת והקטינה אחת מהן טרפה דמי יימר שהיתרת נתקטנה דילמא העיקרית נתקטנה [ב"ח] וי"א דאין זה סברא כלל דכיון ששתים נשארו כהלכתן אין לנו להטיל עליהן שם יתרת ולא שייך לקרא אחת מהן יתרת בבירור וכל שנשארו שתים כהלכתן כשרה [ט"ז סקי"ד] וכמה מהפוסקים מסכימים לסברא זו וס"ל דאינה טרפה אא"כ שתים המה במקום אחד והשלישית רחוקה מהם ונתקטנו אחת מהשתים וזהו ג"כ כהי"א [עש"ך סקט"ז שכתב דהמהרש"ל ס"ל כן וזהו כדעת הי"א ודלא כהב"ח ומיושב דקדוק הפמ"ג שם]:

21. Additionally, it is written in Section 7: If there were three kidneys or more and the extra ones were reduced and two remained as they should be, without being reduced, it is kosher. There are those who deduce from this language that when it is known which is the extra one, such as when the third is not aligned with the other two, or similar cases. However, if all of them are in one row and one of them is reduced, it is considered treif (non-kosher), because who can say that the extra one was reduced? Perhaps it was the primary one that was reduced [Bach]. Some say that this reasoning is not valid at all because since two remain as they should be, we do not need to assign the status of extra to any of them, and it is not appropriate to call any of them definitely extra. As long as two remain as they should be, it is kosher [Taz, subsection 14]. Many of the poskim (decisors of Jewish law) agree with this reasoning and hold that it is not treif unless two are in one place and the third is distant from them and one of the two is reduced. This is also the opinion of the Taz [see Shach, subsection 16, who wrote that the Maharshal holds this opinion, which aligns with the Taz and is not like the Bach, and this explains the precision of the Pri Megadim there].

כב. ויש מי שחולק בעיקר דין זה וס"ל להטריף בכל עניין [פר"ח סקי"ד] וטעמו שהרי טרפות הכליות אינו מצד עצם האבר אלא מפני הכאב א"כ גם אם הכאב הוא בה יתרת סוף סוף לא תחיה מפני הכאב ודברי טעם הם [וכ"כ התב"ש סקי"ב] אך קשה לומר שכל הפוסקים לא ירגישו בזה ונ"ל בטעמם דהנה מצינו בגמ' [נ"ד.] בכוליא דמה שלא מנו חכמים בטריפות כשר הוא אף שאנו רואים שמתה מפני זה מ"מ כשר דגמירי דאי בדרי לה סמא חיי ע"ש והנה בחולין לא הובא לא במשנה ולא בגמ' דין זה דיתרת בכוליא וממילא דמאי דאיתמר בגמ' שם בדין הקטינה הכוליא אינו אלא בשתי כליות התדירים ולכן שפיר קאמרו רבותינו דביתרת כיון שאינו מבואר שם בש"ס כשרה ואף דמתה מפני הכאב גמירי דאי בדרי לה סמא חיי ומ"מ למעשה קשה להקל וצ"ע:

22. And there are those who disagree with the fundamental ruling on this matter and hold that it renders the animal non-kosher in any case [Peri Chadash, section 14], and their reasoning is that the non-kosher status of the kidneys is not due to the organ itself but because of the pain. Therefore, if the pain is in the additional kidney, it will ultimately not survive due to the pain, and this reasoning is sound [and so writes the Taz, section 12]. However, it is difficult to say that all the poskim (halachic decisors) did not notice this, and it appears to me that their reasoning is as follows: We find in the Gemara (54a) regarding the kidney that what the sages did not count among the treifot (conditions rendering an animal non-kosher) is considered kosher even though we see that it dies because of it. Nevertheless, it is kosher because it is taught that if a remedy is applied, it will live. And in Chullin, this ruling of an additional kidney is neither mentioned in the Mishnah nor in the Gemara, and therefore, that which is stated in the Gemara regarding the shrinking of the kidney applies only to the two regular kidneys. Hence, our rabbis correctly stated that with an additional kidney, since it is not clarified there in the Talmud, it is kosher. And even if it dies because of the pain, it is taught that if a remedy is applied, it will live. Nevertheless, in practice, it is difficult to be lenient, and it requires further study.

כג. הכוליא שהקטינה ולא הספיקו לשער אם נשתייר בה יותר מכפול וכענבה עד שנאבדה כשר מטעם ס"ס ספק שמא נשאר בה כשיעור ואת"ל שלא נשאר כשיעור שמא היא בתולדתה ולכן אם יש איזה הוכחה שע"י חולי הוא כגון שבהכוליא השנייה יש איזה מחלה טרפה [באה"ט בשם כנה"ג] אמנם עתה לא ידעתי אם אנו בקיאים בשיעור ענבה לפי מה שנתבאר דאין זה כענבים שבזמנינו א"כ מי יוכל לשער בגסה אא"כ אם לפי מראית העין ודאי יש בה כשיעור וצ"ע למעשה:

23. The kidney that has shrunk and there was no opportunity to determine if it retained more than the size of a bean or a grape before it was lost is kosher due to a double doubt: perhaps it retained the required size, and even if it did not retain the required size, perhaps this is its natural state. Therefore, if there is any indication that it is due to illness, such as if the other kidney has some disease, it is considered treif [as per the opinion of the Be'er HaTeiv in the name of the Kenesset HaGedolah]. However, nowadays, I do not know if we are expert in the size of a grape since it has been clarified that it is not like the grapes of our time. Therefore, who can measure in a coarse manner unless it is by visual estimation, which certainly appears to be the required size, and this requires further investigation in practice.

כד. אע"ג דשינוי מראה אינו פוסל בכל האיברים לבד מריאה מ"מ כתב הטור בשם העיטור דמסתברא דלובן בכוליא לקותא היא וכל שינוי מראה פוסל בה ואם היא ירוקה כשרה עכ"ל ביאור הדברים דכיון דלקותא פוסל בכוליא כמו שנתבאר ממילא דשינוי מראה זהו לקותא והכוליא נוטה לאדמימות ולכן הלובן פוסל בה ובעינן שהשינוי מראה יגיע לתוך הלובן והגם שא"א להכיר בלובן אם הגיע למקום החריץ דבלא"ה בשם היא לבנה מ"מ אסור מספק דזהו ספיקא דאורייתא [ש"ך סקי"ז בשם רש"ל] אא"כ נראה לעין שהלובן דלקותא לא הגיע לשם וכן כל שינוי מראה לבד ירוקה כשרה וזהו ירוק ככרתי שקורין בלו"א מטעם דאמרינן דאכתי לא נפל בו הדם כמ"ש בסי' ל"ח גבי ריאה וי"א דדווקא מראה גע"ל כשרה וזהו ירוק כשעוה אבל בלו"א וגרי"ן טרפה וזהו דעת רבינו הרמ"א בספרו תורת חטאת וטעמו דגע"ל נוטה לאדמימות וגדולי האחרונים [ש"ך סקי"ח וט"ז סקט"ו] תמהו עליו דאדרבא לעניין דם נדה בסי' קפ"ח מבואר דגע"ל אינו כמראה אדום ע"ש ולי נראה שטעמו הוא שהרי גם מראה זהב כשר בדם נדה אף דוודאי נוטה לאדום אלא דאין למדין משם דמעיקר דין תורה רק חמשה מיני אדום טרפה ואנן הוא דמחמרינן בכל הנוטה לאדמימות ולכן הקילו במראה זהב ובמראה גע"ל אבל לעולם הרי אנו רואים בחוש שנוטה יותר לאדמימות מגרי"ן ובלו"א ודעת הגדולים כמ"ש מקודם דגע"ל טרפה ובלו"א וגרי"ן כשר:

24. Even though a change in appearance does not invalidate all organs except for the lung, nevertheless, the Tur wrote in the name of the Itur that it is reasonable to say that whiteness in the kidney is a defect, and any change in appearance invalidates it. And if it is green, it is kosher. The explanation of this is that since a defect invalidates the kidney, as explained, it follows that a change in appearance is a defect. The kidney tends to be reddish, and therefore whiteness invalidates it. We require that the change in appearance reach into the whiteness. Although it is impossible to recognize in the whiteness if it reached the crevice area, since otherwise, it is white by name, it is still forbidden due to doubt, as this is a doubt concerning a Torah prohibition [Shach, subparagraph 17 in the name of the Rashal], unless it is visibly clear that the whiteness of the defect did not reach there. Similarly, any change in appearance except for green is kosher. This green is like a leek, called "bluo" in their language, because we say that the blood has not yet fallen into it, as stated in Siman 38 regarding the lung. Some say that only the appearance of "ga'al" is kosher, which is green like wax, but "bluo" and "green" are treif. This is the opinion of our teacher, the Rema, in his book Torat Chattat. His reasoning is that "ga'al" tends to be reddish, and the great later authorities [Shach, subparagraph 18, and Taz, subparagraph 15] were puzzled by him. On the contrary, regarding the blood of a menstruant in Siman 188, it is explained that "ga'al" is not like the appearance of red. And it seems to me that his reasoning is that even the appearance of gold is kosher for the blood of a menstruant, even though it certainly tends to be red. However, we do not derive from there, as the primary Torah law only invalidates five types of red, and we are stringent with anything that tends towards red. Therefore, they were lenient with the appearance of gold and "ga'al." However, we see with our senses that "ga'al" tends more towards red than "green" or "bluo." The opinion of the great ones, as mentioned before, is that "ga'al" is treif and "bluo" and "green" are kosher.

כה. אבל רבינו הב"י בספרו הגדול רוצה לומר דבכל שינוי מראה טרפה ולכן כתב בסעי' ח' דכל שינוי מראה פוסל בה וכיון דגם בדברי הטור שהכשיר ירוקה יש מחלוקת על איזה מין ירוק כיון כמ"ש ולכן לדינא ראוי להחמיר בכל גווני כדברי רבינו הב"י וכ"כ גדולי אחרונים [פר"ח ותב"ש וכרו"פ] וכיון דהוי ספק תורה יש להחמיר אמנם אם שלקוה וחזרה למראיתה כשרה [י"א] ודע שהלובן שבכוליא יש עליו קרום דק מלמעלה ולפעמים נמצא שחור אם תחת זה הקרום הוא לבן כשאר לובן שבכוליא כשר [פר"ח] וכוליא שהאדימה כולה או מקצתה ואין בה ליחה ולא דבר רע אף שהאדמומית חזק כשרה שהרי בלא"ה היא נוטה לאדמומית אבל שחור טרפה ואף דבדם נדה קיי"ל דשחור אדום הוא אלא שלקה מ"מ הא לקותא בכוליא טרפה ודע כי אין טרפות בכוליא של עוף מפני שהם סגורים בעצם ואין המעיים מגיעים לשם וליקוי הכליות טרפה מטעם שיגיע קלקול להבני מעיים ובעוף לא שייך זה ועוד כיון שהם סגורים בהעצם אינם משמשים לחיות כלל ואינם אלא כחתיכות בשר בעלמא [תב"ש] וגם לובן אין בהם ולאו כלום הוא:

25. However, our master, the Beit Yosef, in his great book, wants to say that any change in appearance renders an animal treif (non-kosher). Therefore, he wrote in section 8 that any change in appearance invalidates it. And since there is also a dispute regarding the words of the Tur, who permitted [an animal with] a green [appearance], about what type of green it is, as we mentioned, therefore, it is proper to be stringent in all cases as per the words of our master, the Beit Yosef. This is also written by the great later authorities [Pri Chadash, Taz, and Kreiti u'Pleiti]. And since this is a Torah-level doubt, we should be stringent. However, if it was boiled and returned to its appearance, it is kosher [some say]. Know that the whiteness on the kidney has a thin membrane on top, and sometimes it is found to be black. If underneath this membrane it is white like the rest of the whiteness on the kidney, it is kosher [Pri Chadash]. A kidney that has turned completely or partially red and has no moisture or anything bad in it, even if the redness is strong, is kosher, because it naturally tends towards redness. But if it is black, it is treif. And even though in the laws of niddah we hold that black is considered red but has deteriorated, nonetheless, deterioration in the kidney renders it treif. Know that there are no cases of treif in the kidneys of birds, because they are enclosed in bone and the intestines do not reach there. The reason for the treif status of kidney deterioration in animals is that it leads to damage to the intestines, but this does not apply to birds. Furthermore, since the kidneys of birds are enclosed in bone, they do not contribute to life at all and are merely like pieces of flesh [Taz]. Also, they do not have any whiteness, and it is of no consequence.

סימן מה

א. [דיני שליא ושלחופית שמי רגלים נקוים בה ובו ח' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטלה האם שלה כשרה וזהו הרחם שהולד מונח בו ולכן נקראת אם וכמה שמות יש לה אם וטרפחת ושלפוחית [נ"ה.] וכן אם נמצאו בה שני אמות כשרה ואין חילוק בין בהמה לעוף ובעוף נקרא האם המעי שהביצה מונחת בה וזהו דעת רוב הפוסקים דגם בעוף כשר:

1. [Laws of the Placenta and the Bladder where Urine Collects, with Eight Sections] The sages taught in the Mishnah (54a): If the "mother" has been removed, it is kosher. This refers to the uterus in which the fetus is situated, and hence it is called "mother." It has several names: "mother," "terepachath," and "bladder" (55a). Similarly, if two "mothers" are found in it, it is kosher. There is no difference between an animal and a bird. In birds, the "mother" is referred to as the intestine where the egg is situated, and this is the opinion of most decisors, that it is also kosher in birds.

ב. ומ"מ יש אומרים דבעוף מפני שחיותו מועט טרפה בניטל האם וכן בשתים טרפה דכל יתר כנטול דמי [ש"ך סק"א ופמ"ג] והנה בהפ"מ פשוט הוא דיש לסמוך על רוב הפוסקים דכן משמע ברור מהש"ס שלא הזכירו שיש חילוק בין בהמה לעוף אך שלא בהפ"מ נכון להחמיר [שם]:

2. Nevertheless, there are those who say that in the case of a bird, since its vitality is minimal, it is considered a treifah if the spleen is removed, and likewise if two are removed, it is considered a treifah, as anything extra is considered as if it were removed [Shach, subparagraph 1, and Pri Megadim]. However, in a case of great necessity, it is clear that one can rely on the majority of poskim, as it is evident from the Talmud that no distinction is made between an animal and a bird. But in a case that is not of great necessity, it is proper to be stringent [ibid.].

ג. לפי הכלל שיתבאר בסי' נ' דכל אבר שניטל כשרה כ"ש ניקב א"כ בניקבה האם ג"כ כשרה מק"ו דניטל ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דיש מחמירין לאסור בניקב או נימוק ויש להחמיר אם לא במקום הפ"מ עכ"ל והטעם דכיון דמצינו בטחול דניטל כשר וניקב טרפה י"ל דה"ה אם וגם נימוק גרע מניטל אמנם לדינא העיקר דכשר גם בניקב גם בנימוק דאל"כ היה לו לבעל הש"ס לבאר כן בפירוש ולכן לא החמיר רק שלא במקום הפ"מ:

3. According to the principle explained in Siman 50, any organ that is removed renders the animal kosher, and certainly if it is punctured. Therefore, if the womb is punctured, the animal should also be kosher by a fortiori reasoning from removal. Nevertheless, our teacher the Rema wrote that there are those who are stringent to prohibit in the case of puncture or decay, and we should be stringent unless in a case of great loss. The reason is that since we find with the spleen that if it is removed it is kosher and if it is punctured it is treif, it can be said that the same applies to the womb, and decay is worse than removal. However, in practice, the main ruling is that it is kosher whether punctured or decayed, because otherwise the author of the Talmud would have explicitly clarified this. Therefore, we are stringent only when not in a case of great loss.

ד. והנה כמה פעמים נמצא בתרנגולת בשלל של בצים שנימוקה ונשפכו הבצים שקורין גישוואלענע בצים והמנהג פשוט להכשיר ולדעת האוסר בנימוק הרי התרנגולת אסורה ואפילו לדעת רבינו הרמ"א היה לנו לאסור עכ"פ שלא במקום הפ"מ ואפשר שאנחנו חושבים בזמנינו תרנגולת להפ"מ והעיקר מפני שאנחנו תופסין העיקר לדינא דניקב ונימוק כשר:

4. And behold, it is frequently found in a chicken that in a cluster of eggs, the eggs have dissolved and spilled out, which is called "dissolved eggs." The prevalent custom is to permit it. According to the opinion that prohibits when dissolved, the chicken is forbidden. Even according to our teacher, the Rema, we would have to prohibit it at least when not in a case of financial loss. It is possible that in our time we consider a chicken as a case of financial loss. The main reason is because we hold by the ruling that if it is punctured and dissolved, it is permitted.

ה. יש מהקדמונים שאסרו כשניטלה השלפוחית שמי רגלים נקוים לתוכה וכן כשניקב כיס השתן ויש שהתירו והסכים הרא"ש לדברי המתירים שאין לנו להוסיף על הטרפות מה שלא נזכר להדיא בגמ' ומקום חיבור שלפוחית זה הוא בין דבק הירכים אצל החלחולת ומתמצין לתוכה מי המשקין פסולת הגוף ואף כשניטלה מ"מ מי השתן מתמצין למקומן ואין להם כח לחזור לגוף אלא יוצאים לחוץ כמו חלחולת שניקבה ויריכים מעמידים אותה וכן יש כמה בני אדם שמי רגלים שלהם יוצאים תמיד ואומרים הרופאים שהשלפוחית שלהם ניקבה או ניטלה והמים המתמצים מן הגוף יוצאים מיד כאשר יגיעו למקום השלפוחית ואותן בני אדם יחיו הרבה שנים [שם] והאוסרים ס"ל דאין ללמוד בהמה מאדם דאדם אית ליה מזלא:

5. Some of the early authorities prohibited an animal when the bladder, where urine collects, was removed, or if the urinary sac was punctured. However, some permitted it, and the Rosh agreed with the opinion of those who permitted it, stating that we should not add to the list of treifot (ritually unfit animals) beyond what is explicitly mentioned in the Gemara. The location where this bladder connects is between the thighs near the rectum, and the body's waste fluids collect there. Even if it is removed, the urine still drains to its proper place and does not have the strength to return to the body but exits outside, similar to a punctured rectum, and the thighs support it. Additionally, there are many people whose urine constantly flows, and the doctors say that their bladder is either punctured or removed, and the waste fluids from the body exit immediately upon reaching the bladder's location. These individuals live many years [in this condition]. Those who prohibit it argue that one cannot learn the laws of animals from humans, as humans have a special protection (mazal).

ו. וכתב רבינו הרמ"א דהמנהג להטריף בניטלה השלפוחית ואפילו בניקבה המנהג להטריף ע"ש שאנו תופסים להלכה כהאוסרים ולפי דיעה זו בשוורים המשתינים דם צריכים לבדוק השלפוחית אם לא ניקבה וכמדומה לי שאין המנהג כן מפני שהשתנת דם אינו ראיה על נקיבת השלפוחית והרי אנו רואים כמה פעמים שהבהמה משתנת דם ואח"כ פוסקת וגם באדם יש לפעמים כן וכן בהמה המטפטפת מי רגלים לית לן בה ולא חיישינן לנקיבת כיס השתן:

6. And our master the Rema wrote that the custom is to declare an animal non-kosher if its bladder was removed, and even if it was punctured, the custom is to declare it non-kosher, because we hold according to the opinion that forbids it. According to this view, in oxen that urinate blood, we need to check if the bladder has not been punctured. However, it seems to me that this is not the custom, because urinating blood is not proof of a punctured bladder. We indeed see many times that an animal urinates blood and then stops, and even in humans this sometimes happens. Similarly, an animal that drips urine is not of concern to us, and we do not worry about a punctured bladder.

ז. אם נמצא מים בחלל הגוף אין זה מהטרפות ורק מחוייבים לבדוק הדקין וכל האיברים אם אין בהם קלקול וכן הורו גדולי הפוסקים [תב"ש] ולכן תרנגולת שבטנה צבה ופתחוה וזב ממנה קילוח מים בודקין הדקין ושארי האיברים אם הם בריאים ושלימים כשרה ואין לחשוש שמא בא זה ע"י נקיבת השלפוחית מהשתן לדעת המטריפים בזה כמ"ש דאין לנו להחזיק ריעותא בזה ויותר בא זה מאיזה מחלה כידוע לרופאים מיהו בבהמה נכון לבדוק השלפוחית ואפילו המים עכורים לית לן בה [שם]:

7. If water is found in the body cavity, it does not render the animal treif (non-kosher), but it is required to check the intestines and all the organs to ensure there is no damage. This is the ruling of the great halachic authorities [Taz BeShulchan]. Therefore, if a chicken's abdomen is swollen and it is opened, and a stream of water pours out, one should check the intestines and other organs. If they are healthy and whole, the chicken is kosher. There is no need to worry that this water came from a puncture in the bladder, according to those who render it non-kosher for this reason, as it is written that we do not assume a defect in this case. It is more likely that the water came from some illness, as known to doctors. However, in the case of a larger animal, it is proper to check the bladder, and even if the water is murky, there is no concern [ibid.].

ח. דבר פשוט הוא שמחט הנמצאת בשלל של ביצים התרנגולת טרפה דזהו כמחט שנמצא בחלל הגוף [ט"ז בשם רש"ל]:

8. It is clear that a needle found in the yolk of an egg renders the chicken non-kosher, as this is equivalent to a needle found in the body cavity [Taz in the name of Rashal].

סימן מו

א. [דיני טריפות בבני מעיים ובו כ"ד סעיפים].
ניקבו הדקין נקב מפולש טרפה ואפילו ניכר שהנקב הוא בתולדה טרפה [לבוש] ובין בבהמה ובין בעוף טרפה שהרי הפרש יצא דרך הנקב לתוך החלל ותמות ואפילו ליחה שבתוכן סותמת הנקב אינו כלום ואפילו היא דבוקה בהן הרבה עד שאין יכולין להוציאה אלא ע"י הדחק קבלו חז"ל [נ'.] דאינה סתימה וטרפה:

1. [Laws of Treifot in the Intestines, containing 24 sections]. If the intestines are perforated with a through-and-through hole, the animal is considered treif (non-kosher). Even if it is clear that the hole is congenital, it is still treif [Levush]. This applies both to cattle and to fowl; they are treif because the contents of the intestines will exit through the hole into the cavity, causing the animal to die. Even if mucus within the intestines blocks the hole, it is of no consequence. Even if the mucus is so adherent that it cannot be removed except with great effort, our sages [N.:] have accepted that this does not constitute a seal, and the animal is treif.

ב. קבלו חז"ל [מ"ט:] דחלב טהור סותם הנקב וחלב טמא אינו סותם והטעם דכל חלב טמא יש עליו קרום דק ונקלף הקרום מעל החלב שאינו אדוק בו כל כך ונמצא שהחלב אינו סותם סתימה מעלייתא אלא כבגד הוא פרוש אבל חלב טהור אדוק מאד במקום ששוכב שם ולכן סותם סתימה יפה ולכן יש גם בחלב טהור שאינו סותם מטעם זה כמו הקרום שעל הלב והוא טרפשא דלבא שנתבאר בסי' מ' וחלב שעל הכרכשתא והיא החלחולת מפני ששני חלבים אלו אינם מהודקים בטוב דהטרפש עשוי ככובע וכן חלב הכרכשתא עגול הוא ככובע ולכן אינם סותמין הנקב [רש"י שם] ולאו דווקא חלב טהור סותם אלא ה"ה בשר סותם הנקב כמ"ש הרמב"ם בפ"ו ע"ש:

2. The Sages received [Niddah 49b] that pure fat seals a hole, but impure fat does not seal. The reason is that all impure fat has a thin membrane that can be peeled off, as it is not tightly attached to the fat. Consequently, the fat does not provide a proper seal but rather acts as a covering. However, pure fat is very tightly bound to the place where it lies, and therefore it seals well. Nevertheless, there is also some pure fat that does not seal for this reason, like the membrane on the heart, which is the "tarafsha d'liba" mentioned in Siman 40, and the fat on the intestines, which is the rectum, because these two fats are not tightly bound. The membrane is shaped like a cap, and the fat on the intestines is round like a cap, and therefore they do not seal the hole [Rashi there]. It is not exclusively pure fat that seals, but meat also seals the hole, as the Rambam wrote in Chapter 6, see there.

ג. חלב חיה אע"פ שכולו טהור הוא שאין בו חלב טמא מ"מ לעניין סתימת הנקב אינו סותם אלא מה שסותם בבהמה דסתימת הנקב אינו תלוי מטעם שהוא טהור שהרי יש גם חלב טהור שאינו סותם כמ"ש אלא משום דמהודק שפיר והטמא אינו מהודק ולכן גם בחלב חיה שכנגדו בבהמה אינו סותם גם בחיה אינו סותם דנהי דהתורה התירתו באכילה מ"מ סוף סוף הרי אינו מהודק שפיר:

3. The milk of a wild animal, although it is entirely pure and does not contain any impure milk, nevertheless, regarding the sealing of a hole, it only seals like the milk of a domestic animal. The sealing of the hole is not dependent on the fact that it is pure, for there is also pure milk that does not seal, as has been stated. Rather, it is because it adheres well, and the impure milk does not adhere. Therefore, even with the milk of a wild animal, which corresponds to that of a domestic animal, it does not seal. Even for a wild animal, it does not seal, for although the Torah permits its consumption, in the end, it still does not adhere well.

ד. אבל בעופות כל שומן שלהן סותם שהרי בעופות טהורים אין בהם חלב טמא כלל וכל השומן שלהם מהודק בטוב והנה בגמ' לא נזכר מפורש שבעוף סותם השומן את הנקב אך כן כתבו כל רבותינו הראשונים והאחרונים ויש מהגדולים שמגמגם בזה מטעם ששומן העוף רך ואינה סתימה יפה [יש"ש סנ"ב] ואין זה השגה כלל דלאו בריכוך תליא מילתא אלא בהידוק יפה והרי גם בבהמה דקה השומן רך ואדרבא אם מדינא לא היה סותם לא היה נמנע הש"ס מלהזכיר זה בפירוש ולכן לית מאן דחש לה וראיה ברורה לזה שהרי בגמ' [נ'.] יש מי שסובר דגם ליחה סותמת ואין לך רך ממנה והרי היא כרוק בעלמא ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בשומן רך פשיטא שסותם ואין ספק בדבר ודע שאין השומן סותם רק נקב שהוא במשהו אבל דבר שצריך שיעור לנקיבתו ולסתימתו כמו בטחול אין הסתימה מועלת דשמא לא נסתמה כשיעור הנצרך [עט"ז וש"ך סק"ג]:

4. But regarding fowl, all their fat seals since in kosher birds there is no impure fat at all, and all their fat is well compacted. Now, in the Gemara it is not explicitly mentioned that in birds the fat seals the perforation, but all our early and later sages have written so. Some of the great authorities are hesitant about this because bird fat is soft and does not seal well [Yam Shel Shlomo, Chullin 52], but this is not a valid objection as it does not depend on softness but on good compaction. For even in small livestock, the fat is soft, and on the contrary, if by law it did not seal, the Talmud would not have refrained from explicitly mentioning this. Therefore, no one is concerned about this, and there is clear evidence for this since in the Gemara [50a] there is an opinion that even phlegm seals, and there is nothing softer than it, and it is like mere saliva. And although we do not hold this opinion, nevertheless, with soft fat, it is certainly obvious that it seals, and there is no doubt about this matter. And know that the fat only seals a perforation that is of minimal size, but something that requires a measure for its perforation and sealing, like the spleen, the sealing does not help, because perhaps it was not sealed to the necessary measure [Taz and Shach, subparagraph 3].

ה. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' דאינו סותם אלא באותו אבר שהשומן דבוק בו בתולדתו אבל אם סותם נקב של אבר אחר לא מקרי סתימה וטרפה עכ"ל ואמת שכן כתבו רבותינו בעלי התוס' שרק השומן ששוכב עליו תמיד ואדוק הוא מאד סותם הנקב ולא של אבר אחר ולכן אין סתימת שומן מועלת בריאה לפי שאין לה שומן [מ"ט: ל"ה הלב] וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם ועוד פוסקים [עב"ח] והכי קיי"ל [והט"ז סק"ג מיקל בבשר גם מאבר אחר וכל האחרונים חולקים עליו ע"ש]:

5. And our teacher, the Rema, wrote in section 1 that it only seals in that limb to which the fat is naturally attached, but if it seals the hole of another limb, it is not called sealing and it is considered treif. And indeed, our rabbis, the Ba'alei Tosafot, wrote similarly, that only the fat which always lies upon and is very attached seals the hole and not that of another limb. Therefore, the sealing of fat does not help in the lung because it does not have fat. And so wrote the Rosh and the Mordechai there and other poskim. And so is our ruling. (And the Taz in subsection 3 is lenient regarding meat even from another limb, but all the other later authorities disagree with him, see there).

ו. אבל מדברי רש"י ז"ל מתבאר להדיא דגם באבר אחר סותם שהרי כתב [שם] על מה שאמרו חז"ל דטרפשא דליבא אינו סותם וז"ל והיינו טעמא דריאה הסרוכה בשומן הלב דאע"ג דהיינו רביתא ואצלו הוא גדל טרפה וכו' עכ"ל הרי שכתב להדיא דרק מפני שהטרפש אינה סתימה יפה אבל שאר שומן סותם אף שלא באותו אבר וגם הר"ן ז"ל כתב כן ע"ש וכן משמע מדברי הרשב"א ז"ל בתורת הבית ע"ש שלא הזכיר דבר זה ומהרמב"ם פ"ו דין י' מתבאר להדיא דאפילו באבר אחר סותם שכתב שם דטרפש הכבד אינו סותם מפני שהוא קשה ואינו מגין ע"ש והרי הרמב"ם לא מנה נקיבת הטרפש בכלל הטרפות שזהו רק מחומרת הגאונים כמ"ש בסי' מ"א ואיהו לא ס"ל ע"ש ובהכרח דכוונתו לענין שיסתום נקב של אבר אחר ואינו סותם מפני קשיותו אבל שאר חלב טהור סותם אף שלא באותו אבר ולכן נלע"ד הגם דלדינא יש להורות כדברי רבינו הרמ"א דבאבר אחר אינו סותם מ"מ להצטרף לעוד איזה היתר יש לצרף דעת רש"י והרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל [וכן נ"ל דעת הב"ח ע"ש]:

6. However, from the words of Rashi, of blessed memory, it is explicitly clear that even in the case of another organ, it seals. For he wrote (there) regarding what our Sages said, that the membrane of the heart does not seal, as follows: "And the reason is that the lung, which is adherent to the fat of the heart, although it is a type of growth and it grows with it, it is considered treif, etc." End quote. It is therefore explicitly written that it is only because the membrane is not a good seal, but other fats do seal, even if they are not from the same organ. The Ran, of blessed memory, wrote similarly (there), and it also appears from the words of the Rashba, of blessed memory, in Torat HaBayit (there), who did not mention this matter. From the Rambam, in Chapter 6, Law 10, it is explicitly clear that even in another organ, it seals. He wrote there that the membrane of the liver does not seal because it is hard and does not protect (there). And the Rambam did not count the puncture of the membrane among the treifot, as this is only from the stringency of the Geonim, as I wrote in Siman 41, and he did not agree with them (there). Therefore, it is necessary to say that his intention is regarding sealing a puncture in another organ, and it does not seal because of its hardness. But other pure fats do seal, even if they are not from the same organ. Therefore, it seems to me that although the halacha should be ruled according to our master the Rema, that in another organ, it does not seal, nevertheless, to combine with another leniency, we can consider the opinion of Rashi, the Rambam, the Rashba, and the Ran, of blessed memory [and it also seems to me that this is the opinion of the Bach (there)].

ז. בחלב שעל הקיבה יש שני מיני חלבים האחד נקרא דאקשתא והשני דאייתרא שהקבה עשוי כקשת והחלב שלצד חוץ ההולך בעיגול נקרא דאקשתא שעשוי כקשת והוא חלב טמא ואינו סותם ומה שלצד פנים נקרא דאייתרא והוא חלב טהור וסותם ואף שאין אנו אוכלים אותו כמו שיתבאר בסי' ס"ד מ"מ לעניין סתימה סותם [רשב"א בתה"ב ד' כ"ה] ויש להסתפק בחלב שנחלקו הפוסקים רבינו יואל ורבינו אפרים כמו שיתבאר שם וכן כיוצא בזה ואנן נקטינן כדברי האוסרים אם נאמר דעכ"פ לעניין סתימה גם לדידן סתים כמו שאמרו בגמ' [מ"ט:] אינהו מיכל אכלי ואנן מיסתם נמי לא סתים ע"ש או אפשר כיון דאנן תפסינן דזהו חלב גמור ממילא דגם אינו סותם [עפרמ"ג במ"ז סי' מ"ח סק"א] וכן עיקר לדינא כמ"ש בסי' ס"ד סעי' כ' ע"ש:

7. In the milk that is on the stomach, there are two types of fats. One is called "dakushta" and the other "dayitra." The stomach is shaped like a bow, and the fat on the outside, which goes around in a circle, is called "dakushta" because it is shaped like a bow. This fat is impure and does not seal. The fat on the inside is called "dayitra," and it is pure and does seal. Even though we do not eat it, as will be explained in Siman 64, nevertheless, regarding sealing, it does seal [Rashba in Torat HaBayit, chapter 25]. There is a question about the fat that the poskim (decisors of Jewish law) disputed—Rabbeinu Yoel and Rabbeinu Ephraim—as will be explained there, and similarly in other cases. We follow the opinion of those who prohibit, but if we say that, at least regarding sealing, it also seals for us, as it says in the Gemara [49b], "they eat it, and for us, it also does not seal," see there. Or it is possible that since we hold that this is complete fat, it also does not seal [Aframig in Magen Avraham, Siman 48, Se'if Katan 1]. And this is the main ruling, as it is written in Siman 64, Se'if 20, see there.

ח. כשהשומן סותם הנקב אפילו יש מחט בהנקב והשומן מכסה אותו כשר ולא אמרינן דוודאי המחט תינקב לחוץ לשומן ואולי כבר ניקבה וחזרה לאחוריה דאין לנו להחזיק ריעותא בזה וכן הדבר פשוט בפי כל הפוסקים ויש מי שמגמגם בזה ואינו עיקר [ש"ך סק"ב] מיהו צריך שיהיה ראש המחט מכוסה בשומן כראוי [פמ"ג]:

8. When the fat seals the hole, even if there is a needle in the hole and the fat covers it, it is kosher. We do not say that the needle will certainly pierce outward through the fat, and perhaps it already pierced and then retracted, because we do not assume a defect in this case. This is also clear according to all the decisors. There are those who dispute this, but their opinion is not accepted [Shach, subparagraph 2]. Nevertheless, the tip of the needle must be properly covered by the fat [Pri Megadim].

ט. יש מי שרוצה לומר דבעוף שפיטמוה ונתרבה השומן ע"י הפיטום אינו סותם דדווקא השומן שמחולדתו סותם ולא מה שבא ע"י פיטום ואינו עיקר דא"כ לא ה"ל לרבותינו לסתום אלא לפרש שהרי הדבר מצוי הרבה ועוד מי יוכל לשער השומן העיקרי והשומן הבא ע"י פיטום וגם יש מי שחשש שמא אם תכחיש סופה להתפרק [חג"ש סק"ו בשם באר עשק] וכוונתו דלפ"ז גם אם לא נכחשה אין זה סתימה מפני שסופה להתפרק וגם זה אינו כלום דא"כ גם בשומן העיקרי אם ימנעו ממנה מאכל בוודאי תכחיש ואלו דברים שאין להם שיעור [וגם המנ"י דחה זה כמ"ש החג"ש שם]:

9. There are those who suggest that in the case of a bird that has been fattened and its fat has increased due to the fattening, it does not seal [the meat], and that only the fat that is natural seals, not that which comes through fattening. However, this is not the main opinion; otherwise, our rabbis would not have sealed it but rather explained it, since this occurs frequently. Moreover, who can determine the primary fat and the fat that comes through fattening? Additionally, there are those who are concerned that if the bird weakens, it will eventually break apart [Chagash, note 6, in the name of Be'er Esek], and their intention is that, according to this, even if it has not weakened, it is not a seal because it will eventually break apart. But this too is nothing, because if so, even with the primary fat, if it is deprived of food, it will certainly weaken. These are matters without a definite measure [and also the Minchat Yaakov rejected this, as the Chagash wrote there].

י. בהדקין יש מהן שמלופפין ומוקפין זו לפנים מזו בעיגול כמו נחש שנכרך [רמב"ם] ונקרא בלשון הגמ' הדרא דכנתא אם ניקב אחד מהן לחבירו כשר דחבירו מגין עליו אא"כ ניקבה החצונה לצד חוץ וכ"ש אם שומן הכנתא עצמה סותמת דכשר דהוא חלב טהור וסותם ולכן אפילו החצונה שניקבה במקום שהכנתא סותמת אותו דכשר [דלעניין הפנימים א"צ להכנתא ודו"ק]:

10. In the case of thin ones, some of them are wrapped and encircled one within the other in a circular manner like a coiled snake [Rambam], and this is called in the language of the Gemara "hadra d’kanta." If one of them is pierced through to its neighbor, it is kosher, for its neighbor protects it unless the outer one is pierced toward the outside. All the more so if the fat of the kanta itself seals it, it is kosher, for it is pure fat and seals. Therefore, even if the outer one is pierced in a place where the kanta seals it, it is kosher [for regarding the inner ones, there's no need for the kanta, and consider this carefully].

יא. כתב רבינו הב"י בסעי' ד' מחט שנמצאת בדקין טרפה דחיישינן שמא ניקב עכ"ל ביאור דבריו דזהו על ההדרא דכנתא דמתוך שהולכין בהיקף וקרומן רך יש לחוש שמא אוכלים ומשקים דחקוה עד לחוץ ועשו נקב משהו ואין לזה בדיקה [ב"י בשם ר"ן ע"ש] וכל גדולי אחרונים חלקו בזה דאין לנו להחזיק ריעותא שהרי הדקין תלוין בושט והולכה דרך הושט להדקין ומונחת שם ולא ניקבה ולא דמי למרה שבסי' מ"ב שהרי המרה תלויה בהקנה ואם נכנסה דרך הושט כדרך רוב הנבלעין הרי בהכרח שניקבה המרה משא"כ בדקין ולכן פסקו כולם שאם המחט מונח אורכו לאורך הדקין בוודאי כשר ובפרט בהפ"מ אמנם אם תחובה קצת בדופן יש לאסור ואפילו אם אינה תחובה אלא שאורך המחט מונח לרוחב הדקין ונדחקת בהדופן ג"כ יש להחמיר ובהפ"מ יש להתיישב בזה [עש"ך וט"ז ופר"ח ותב"ש]:

11. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 4: A needle found in the intestines renders the animal treif, because we are concerned that it might have punctured (the intestines). The explanation of his words is that this refers to the mesentery, because since it goes around and its membrane is soft, there is a concern that food and drink might have pushed it out and made a small puncture, and there is no examination for this [Beit Yosef in the name of the Ran, see there]. All the great later authorities disagreed with this, saying that we do not assume a defect, since the intestines are connected to the esophagus and the needle travels through the esophagus to the intestines and rests there without puncturing them. This is not similar to the gallbladder mentioned in section 42, since the gallbladder is attached to the trachea, and if it entered through the esophagus like most swallowed items, it would necessarily puncture the gallbladder, which is not the case with the intestines. Therefore, they all ruled that if the needle is lying lengthwise along the intestines, it is certainly kosher, especially in a pressing circumstance (hefsed merubah). However, if it is somewhat stuck in the wall, it should be forbidden, and even if it is not stuck but the length of the needle is lying across the width of the intestines and is pressed against the wall, one should also be stringent. In a pressing circumstance, one should deliberate on this [see Shach, Taz, Pri Chadash, and Tvu'ot Shor].

יב. חלחולת והוא המעי האחרון שהוא שוה בלא עיקום והרעי יוצא ממנו אם ניקב במשהו טרפה בד"א שניקב לחלל הבטן או אפילו שלא להחלל אלא שניקב במקום שאינו דבוק להירכים טרפה אבל אם ניקב במקום הדבוק ליריכים כשר שהיריכים מעמידים שם ואפילו ניטל כל אותו המקום כשר ובלבד שישאר ממנו כמלא ארבע אצבעות בשור הגדול ולפי ערך שיעור זה בדקה הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וי"א דבדקה ג"כ אין פחות משני אצבעות [ש"ך סקי"ג בשם ראב"ן] ובגדי וטלה י"א דדי באצבע אחד ולשה גדול צריך שני אצבעות [שם בשם רוקח] ואם באותם ארבע אצבעות ניקב י"א דאסור במשהו וי"א עד שינטל רוב רחבו אבל סתימת השומן שבמקום זה אינו מועיל כלל אף שהוא חלב טהור דכבר נתבאר בסעי' ב' דחלב הכרכשתא הוא עגול ואינו מהודק ואינו סותם הנקב ע"ש:

12. The rectum, which is the final section of the intestine that is straight without any curvature and from which the waste exits, if it is punctured in any manner, renders the animal a tereifah [unfit for consumption]. In what case does this apply? When it is punctured into the abdominal cavity or even if it is not punctured into the cavity but is punctured in a place that is not attached to the thighs, it renders the animal a tereifah. However, if it is punctured in a place that is attached to the thighs, it is kosher because the thighs support that area. Even if the entire area is removed, it is still kosher, provided that a space the size of four fingers remains in a large ox, and proportionally according to this measure in smaller animals – larger ones according to their size and smaller ones according to their size. Some authorities say that in smaller animals, no less than two fingers' width is required [Shach, subsection 13, in the name of the Raavan], and for a young goat or lamb, some say that one finger's width is sufficient, while for a large lamb, two fingers' width is required [ibid., in the name of the Rokeach]. If within those four fingers there is a puncture, some authorities say it is forbidden in any amount, while others say it is only forbidden if the majority of its width is removed. However, the sealing of the area with fat does not help at all, even though it is pure fat, for it has already been explained in subsection 2 that the fat of the rectum is round and not tight, and does not seal the puncture, see there.

יג. יש מהפוסקים שהכריעו כדיעה שנייה דדווקא עד שינטל רובו טרפה ולא במשהו ודבר פשוט הוא שבהפ"מ יש לסמוך על דיעה זו [ש"ך סקי"ד] אמנם בפירושא דרוב רחבו מחולקים הפוסקים די"א דבעינן דווקא רוב מהכולל והיינו שינטל שני אצבעות ומשהו מהאורך וכן מהרוחב [ט"ז סק"ו בשם רש"ל] וי"א דדי מצד אחד והיינו ב' ומשהו מהאורך ומהרוחב כל שהוא או ב' ומשהו מהרוחב ומהאורך כל שהוא [ש"ך סקט"ו בשם רי"ו ור"י חביב וגם המהרש"ל חזר בו באיסור והיתר שלו וכן עיקר לדינא] ושיעור אצבע הוא במקום רוחב האגודל באדם בינוני ודבר פשוט הוא שכשנתקלקל הבשר שבחלחולת כמו ריקבון או נתמסמס דנין זה כנקב ובמקום שהנקב כשר כפי שנתבאר גם זה כשר ובמקום שהנקב טרפה גם זה טרפה ואם נתמסמס הרבה דינו כניטל ודע שא"א לכוין במראית העין לאחר השחיטה המקום שהירכים מחזיקות אותה מפני שלאחר השחיטה האיברים מתרפים ונעתקים ממקומן ובחיי הבהמה הוא כמו שבארנו [ערש"י נ'. ד"ה ברובו]:

13. Some of the poskim (halachic authorities) have ruled in accordance with the second opinion that it is only considered a trefah (an animal unfit for consumption) when most of it is removed, and not if only a small part is removed. It is clear that in a case of pressing need (hefsed merubah), one may rely on this opinion [Shach, Se'if Katan 14]. However, regarding the definition of "most of its width," the poskim are divided. Some say that it requires the removal of most of the entire area, meaning two fingers and a bit in length and similarly in width [Taz, Se'if Katan 6 in the name of Rashal]. Others say that it is sufficient if it is from one side, meaning two fingers and a bit in length and any amount in width, or two fingers and a bit in width and any amount in length [Shach, Se'if Katan 15 in the name of the Riv and Rabbi Yeshayah HaLevi, and Rashal also retracted in his Issur V'heter, and this is the main halachic ruling]. The measure of a finger is the width of a thumb in an average person. It is clear that if the flesh in the rectum is damaged, like if it is decayed or dissolved, it is treated like a puncture. Where a puncture is considered kosher as explained, this too is kosher, and where a puncture makes it a trefah, this too is a trefah. If it is significantly dissolved, its status is like that of removal. Note that it is impossible to determine by visual inspection after slaughter the place that the thighs hold because after slaughter, the organs relax and shift from their place, but during the life of the animal, it is as explained [Rashi, Niddah 50a s.v. berubo].

יד. מעשה במקום אחד שבדקו כמה בהמות ונמצא נקב בבני מעים סמוך ליציאתם מן הקיבה והנקב הולך בשיפוע והטבחים אמרו שרוב הבהמות כך הם והוא בא מסמפוני הכבד ופסקו דכשר כיון שהנקב הוא תמיד על צורה אחת ובמקום אחד ובהרבה בהמות ודאי שזהו הוריד ההולך מהמעים להכבד והרופאים אומרים שפעולתו הוא שתהיה הכבד זורקת מרה דרך הוריד הזה להבני מעים ומשם לקיבה לעכל המזון [נוב"ת סי' כ"א ואע"פ שהרשב"א בתשו' לא האמין לטבחים שאמרו כן מפני שעדיין לא נתברר הדבר ואין חיוב לבדוק אחר זה ע"ש]:

14. There was an incident in one place where several animals were examined, and a perforation was found in their intestines near where they exit the stomach. The perforation sloped, and the butchers said that most animals have this, and it comes from the blood vessels of the liver. They ruled it kosher since the perforation always has the same shape and location and is found in many animals. It is certain that this is a vein that runs from the intestines to the liver, and doctors say that its function is to allow the liver to discharge bile through this vein to the intestines and from there to the stomach to digest the food [Noda B'Yehuda, Section 21. Although the Rashba in his responsa did not believe the butchers who said this because the matter had not yet been clarified, there is no obligation to check for this. See there]:

טו. שנו חכמים במשנה דואלו כשרות בעוף [נ"ו:] יצאו בני מעיה ולא ניקבו ואמדו בגמ' שם לא שנו אלא שלא היפך בהן אבל היפך בהן טרפה שנאמר הוא עשך ויכוננך מלמד שברא הקב"ה כונניות באדם שאם נהפך אחת מהן אינו יכול לחיות וטרפות זו היא בכלל נקובה מפני שכשנתהפכה סופו לינקב ולירקב [תוס'] ופירש"י היפך בהן כשהכניסן לתוכו היפך עליונו לתחתיתו או עגולה זו למעלה מכמות שהיתה שהחליף זו למעלה וזו למטה עכ"ל:

15. The sages taught in the Mishnah: "And these are kosher in a bird [56b]: its intestines came out but were not perforated." And in the Gemara there, it was assessed that this only applies if they were not turned over, but if they were turned over, it is a tereifah. As it is stated: "He made you and established you," which teaches that the Holy One, Blessed be He, created organs in a person such that if one of them is turned over, the person cannot live. And this tereifah is included in the category of a perforation, since when it is turned over, it will eventually become perforated and decayed [Tosafot]. And Rashi explained: "Turned over," meaning when they were inserted into it, the upper part was turned to the bottom, or it was reversed, such that what was above is now below, and vice versa. End of quote.

טז. מבואר מלשון רש"י דאפילו אם הכניס בידיו המעים לתוך הגוף אם רק לא היפך בהן שהכניסם כמו שהיו כשר וכ"כ הטור יצאו הדקין לחוץ והיפך בהן והחזירן טרפה אפילו הן שלימים אבל אם החזירן ולא היפך בהן כשרה עכ"ל ומשמע מלשונו דרק בדיעבד מותר כשהחזירן ולא היפך בהן אבל לכתחלה אין להחזירן משום חשש שמא יהפך דאל"כ היה לו לומר דמותר להחזירן כשלא היפך בהן והסברא נותנת כן דכשיכנסו מאליהן יכנסו כטבען אבל כשהאדם מחזירן קשה לכוין להחזירן לכמות שהיו ולכן רק בדיעבד מותר אם ידע שלא היפך בהן ואם לא דקדק לידע אם היפך אם לאו אסורה וכן דעת כמה מהגדולים [עש"ך סק"ח ולפמ"ש דבריו מובנים ודו"ק]:

16. It is explained from the language of Rashi that even if one inserted the intestines into the body with his hands, as long as he did not turn them over and inserted them as they were, it is kosher. And so too, the Tur writes: If the intestines came out and he turned them over and then returned them, it is treifah (non-kosher), even if they are whole. But if he returned them without turning them over, it is kosher. This is the end of the quote. And it is implied from his language that only after the fact is it permitted if he returned them and did not turn them over, but initially, they should not be returned because of the concern that they might be turned over. For if not, he should have said that it is permitted to return them as long as they were not turned over. And reason dictates this as well, that if they re-enter by themselves, they enter in their natural state. But when a person returns them, it is difficult to ensure they are returned as they were. Therefore, it is only permitted after the fact if he knows he did not turn them over. And if he did not take care to know whether he turned them over or not, it is forbidden. And this is also the opinion of several great authorities [see Shach, subparagraph 8, and his words are understood accordingly; examine this well].

יז. ודברי הרמב"ם בפ"ו דין ט"ו צריך ביאור שכתב בני מעיים שיצאו לחוץ ולא ניקבו מותרת ואם נתהפכו אע"פ שלא ניקבו טרפה שא"א שיחזרו כמות שהיו אחר שנהפכו ואינה חיה עכ"ל ולמה שינה מלשון הש"ס שאומר שהאדם היפך בהן ויראה לי בכוונתו דבאמת לרש"י והטור דעיקר האיסור הוא בהחזרה לתוכה למה לא הזכירה הגמ' דבר בזה בעניין החזרה לתוכה ורש"י והטור הוכרחו לפרש כן דבוודאי בהיותם בחוץ לגוף לא איכפת לן אם הם מהופכין או אינם מהופכים אלא דהאיסור הוא כשיוחזרו לפנים ולכן פירשו כן ולזה השכיל הרמב"ם לפרש דרק אם נתהפכו טרפה גם בלא הוחזרו מפני שכשנתהפכו א"א שיוחזרו כמות שהיו אף מעצמן וזה שהתנא מכשיר ביצאו מעיה הוא מהטעם שאין סכנה בזה דאח"כ יוחזרו לתוכה ובהיפך בהן אף כשיוחזרו לא תחיה ולכן לא כתב הרמב"ם את ההיפוך על האדם לבלי לטעות לומר דדווקא כשהאדם היפכן והחזירן טרפה כדמשמע לכאורה מלשון הפוסקים ולזה כתב דרק אם נתהפכו טרפה ואין נ"מ אם האדם היפכן או כשמעצמן נתהפכו וגם רש"י והטור ס"ל כן לדינא [והב"י בש"ע סעי' ב' הרכיב שני הלשונות ומ"ש שא"א שיחזירוה וכו' הוא טעות הדפוס וכצ"ל שא"א שיוחזרו ודו"ק]:

17. The words of the Rambam in Chapter 6, Law 15 need clarification: He wrote that if the intestines protruded outside and were not perforated, the animal is permitted. However, if they were inverted, even though they were not perforated, the animal is considered a terefa because it is impossible for them to return to their original state after being inverted, and it will not survive. This is the conclusion of his words. Why did he change the language from that of the Talmud, which says that a person inverted them? It seems to me that his intention is that, according to Rashi and the Tur, the main prohibition is in returning them inside. Why did the Gemara not mention anything about this returning inside? Rashi and the Tur were compelled to explain this way because, certainly, while they are outside the body, it makes no difference to us whether they are inverted or not. Rather, the prohibition is when they are returned inside. Therefore, they explained it this way. The Rambam, however, wisely explained that only if they are inverted is the animal a terefa, even without being returned inside, because once inverted, it is impossible for them to be returned to their original state, even by themselves. This is the reason the Tanna permits the case when the intestines protrude, as there is no danger in this because they can be returned inside later. However, if they are inverted, even if returned inside, the animal will not survive. Therefore, the Rambam did not write about the inversion by a person, to prevent the misunderstanding that it is only when a person inverts and returns them inside that it becomes a terefa, as it seems from the language of the Poskim. Therefore, he wrote that only if they are inverted is the animal a terefa, regardless of whether a person inverted them or they inverted by themselves. Rashi and the Tur also hold this way in practice. (The Beit Yosef in Shulchan Aruch, Section 2, combined both languages. What he wrote, that it is impossible for them to return, etc., is a printing error. It should say that it is impossible for them to be returned, and examine this well.)

יח. ולפ"ז כשיצאו בני מעיה לא יעשו מאומה ואם רוצים לשוחטה ישחטוה כמו שהיא וכן אם הוחזרו מאליהם כשרה אבל אם האדם החזירן צריך לדקדק שלא יתהפכו ואם לא דקדק טרפה דמסתמא נתהפכו ויזהר גם מלמשמש בהן דשמא יהפכם ולכן לא הזכיר הש"ס כלל ענין החזרה מפני שאין נ"מ בזה דבלא נתהפכו בין חזרו ובין לא חזרו כשרה ואם נתהפכו בין כך ובין כך טרפה ואין נ"מ בדין זה בין בהמה לעוף וזה שהמשנה נשנית בעוף משום דבעופות מצוי דבר זה דיציאת המעיים ולא בבהמות [ב"י]:

18. And according to this, if the intestines of an animal protrude, one should not do anything. If one wishes to slaughter it, they may do so as it is. Similarly, if the intestines return on their own, the animal is kosher. However, if a person returns them, they must be careful not to invert them; if they are not careful, the animal is considered treifah (non-kosher), because it is assumed that they were inverted. One must also be careful not to handle them, lest they become inverted. Therefore, the Talmud does not mention the matter of returning them at all, because there is no practical difference in this: if they were not inverted, whether they returned or not, the animal is kosher. If they were inverted, in any case, the animal is treifah. There is no difference in this law between an animal and a bird. The Mishnah discusses birds because the protrusion of intestines is common in birds and not in animals [Beit Yosef].

יט. וכתב רבינו הב"י דה"ה אם לא יצאו ונמצאו מהופכין טרפה עכ"ל כלומר אם פתחו תרנגולת ונמצאו המעיים מהופכין שלא כסדר כל המעיים טרפה ולכאורה דין זה פשוט הוא דכיון שעיקר הטרפות הוא ההיפוך כמו שנתבאר מה לי אם נתהפכו בחוץ או בפנים סוף סוף הפוכין הן אבל יש מהקדמונים שמכשירים בכה"ג דאין ההיפוך אוסר רק ביצאו לחוץ [ש"ך סק"ט בשם ראבי"ה וש"ד] וכ"כ המהרש"ל ביש"ש סי' צ"ח דמנלן להוסיף על הטרפות וכתב דלכן לא הזכיר הש"ס אלא לשון היפך בהן דבנתהפכו מעצמן לית לן בה ע"ש והדברים אינם מובנים דא"כ גם ביצאו לחוץ ונתהפכו מעצמם נכשיר מהאי טעמא והרי הרמב"ם כתב מפורש להיפך אלא וודאי דמה שהזכיר הש"ס לשון היפך בהן משום דבלא מעשה האדם אין דרכן להתהפך אבל אם עכ"פ נתהפכו ודאי טרפה וכן פסקו הרשב"א והטור [וכ"כ הב"ח והפר"ח והכרו"פ והתב"ש וכן עיקר]:

19. And our teacher, the Beit Yosef, wrote that the same applies if they did not emerge and were found inverted, it is a treifah. In other words, if one opened a chicken and found the intestines inverted, not in the regular order, it is a treifah. Seemingly, this law is simple because the main aspect of treifot is the inversion, as explained. What difference does it make if they are inverted outside or inside, ultimately they are inverted? However, there are some of the early authorities who permit in such a case, saying that inversion only prohibits when they emerged outside [Shach, subparagraph 9, in the name of the Ra'avyah and the Shiltei Giborim]. Similarly, the Maharshal wrote in Yam Shel Shlomo, chapter 98, that we do not add to the list of treifot, and wrote that therefore the Talmud only mentioned the language of "inverted in them" because if they inverted by themselves, we do not concern ourselves with it. However, this reasoning is not understood, because if so, even if they emerged outside and inverted by themselves, we would permit them for this reason. And yet, the Rambam explicitly wrote the opposite. Rather, it is certain that the reason the Talmud mentioned "inverted in them" is because without human intervention, they do not usually invert. But if they indeed inverted, it is certainly a treifah. Thus ruled the Rashba and the Tur [and so wrote the Bach, Pri Chadash, Korban Netanel, and Taz, and this is the primary ruling].

כ. וכתב רבינו הרמ"א וכן אם נמצאו המעיים בין עור לבשר ונמצא תפור שם יש לחוש שיצאו ונתהפכו אבל אם לא נמצא שם תפירה ולא ניכר שם שנקרע ולא היה ניכר בה שום ריעותא כשרה עכ"ל כלומר שבחיים לא היה ניכר בה שום ריעותא שהלכה הילוך יפה אבל אם היה ניכר איזו ריעותא מחיים טרפה [ש"ך ואחרונים] וס"ל לרבינו הרמ"א דזה שנפלו בין עור לבשר אין זה בכלל היפוך דהיפוך לא מקרי אלא כשנתהפך העליון למטה והתחתון למעלה וכל כיוצא בזה אבל מה שכולם נעתקו ממקומן לא מקרי היפוך [ולכן אף שמקור דין זה הוא מראבי"ה ואיהו ס"ל דמבפנים היפוך כשרה ואנן לא ס"ל כן כמ"ש מ"מ הרמ"א ס"ל דבזה הכל מודים ועתב"ש שגמגם בזה ועכרו"פ אבל כשיש תפירה או קרע ודאי דנתקלקלו המעיים]:

20. And our master the Rema wrote: Similarly, if the intestines are found between the skin and the flesh and it is found that there is stitching there, one must be concerned that they exited and were reversed. But if no stitching is found there, and there is no indication that it was torn, and no defect is noticeable in them, it is kosher. This means that in life, no defect was noticeable in them, and it moved well. However, if any defect was noticeable in life, it is a terefah (non-kosher) [Shach and Acharonim]. And our master the Rema holds that the fact that they fell between the skin and the flesh is not considered a reversal. Reversal is only called when the upper part turns to the bottom and the bottom part turns to the top, and anything similar to this. But the fact that they all moved from their place is not called a reversal [and therefore, even though the source of this law is from the Ravyah, and he holds that if the reversal is internal it is kosher, and we do not hold like this, as it is written, still the Rema holds that in this case, all agree. And the Atavash had doubts about this and disturbed it. But when there is stitching or a tear, certainly the intestines are damaged].

כא. יש מקומות שהגוים מסרסים תרנגולים זכרים כדי שיפטומו ותופרין מקום הקריעה ומנהג העולם לאוכלם ואין פוצה פה ומצפצף ואומרים דהמתעסק בזה בקי הוא שלא יגע בבני מעיים ואף אם בשעת הקריעה נופלים המעיים בין עור לבשר מאליהן יצאו והוא לא הפך בהן ואף אם מכניסן בידים מסתמא יודעים להכניס בענין שאינן נהפכין [באה"ט בשם דמש"א] וכן נהירנא שבילדותי היו אוכלין זה המין תרנגולים וקורין להם קאפ הענער והם שמנים למאד וכל בעל נפש ראוי להרחיק א"ע מזה ועתה בימינו אלה לא ראיתים ולא שמעתי מקומות שעושים כן במדינתינו:

21. There are places where non-Jews castrate male chickens so that they fatten up, and they sew up the place of the incision. It is the custom of the world to eat them, and no one protests or makes noise about it. They say that the person who performs this procedure is skilled and does not touch the intestines. Even if, at the time of the incision, the intestines fall between the skin and the flesh, they come out on their own, and he does not turn them over. And even if he inserts them with his hands, it is assumed that they know how to insert them in a way that they do not turn over [According to the Ba'er Heitev, in the name of the Damasek Eliezer]. And so I remember that in my childhood, they would eat this type of chicken, and they called them "capons," and they were very fat. Every pious person should distance themselves from this. And now, in our days, I have neither seen nor heard of places that do this in our country.

כב. יש מי שאומר דזה דיצאו המעיים לחוץ כשרה זהו כשיצאו דרך הבטן אבל אם יצאו דרך פי הטבעת טרפה מפני שא"א שיוחזרו כסדרן לתוך המעיים במקום צר כזה [פמ"ג סק"ט בשם רש"ל בא"ו שלו] ודברים תמוהים הם והלא כשם שיצאו כסדרן כמו כן יוחזרו כסדרן ועוד דדין זה שוה בבהמה ובעוף והמשנה ביארה דין זה בעוף וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דהטעם מפני שבעופות מצוי זה וכמ"ש בסעי' י"ח וזה אנו רואים בחוש שמצוי הוא בעופות שיצאו דרך פי הטבעת ולא דרך הכרס ועוד כיון שדבר זה מצוי הוא ביציאה דרך פי הטבעת איך לא היו הפוסקים מזכירים זה והמהרש"ל עצמו בחבורו הגדול יש"ש לא הזכיר מזה דבר אלא ודאי דליתא וכן המנהג פשוט בכל בית ישראל להכשיר כשיצאו המעיים דרך פי הטבעת וכ"ש אם רק מקצת כרכשתא יצא [ואולי אין זה בכלל יציאת מעיים וצ"ע]:

22. There is an opinion that if the intestines protruded outward, it is kosher if they protruded through the abdomen, but if they protruded through the anus, it is treif (non-kosher) because it is impossible to return them to their place in an orderly manner in such a narrow spot [Pri Megadim, commentary on Yoreh De'ah 9, in the name of the Maharshal in his Yam Shel Shlomo]. However, this opinion is questionable. After all, just as they exited in an orderly fashion, they can also be returned in an orderly fashion. Additionally, this law applies equally to animals and birds, and the Mishnah clarified this law regarding birds. Our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in his major work that the reason is because this occurrence is common in birds, as he wrote in section 18. And we see clearly that it is common in birds for the intestines to protrude through the anus and not through the stomach. Furthermore, since this occurrence is common through the anus, how could the poskim (decisors of Jewish law) not mention it? And the Maharshal himself, in his major work Yam Shel Shlomo, did not mention anything about this matter. Therefore, it is certainly not the case, and the prevailing custom in all Jewish households is to deem it kosher if the intestines protruded through the anus, especially if only part of the rectum protruded [and perhaps this is not considered a protrusion of the intestines, and further investigation is needed].

כג. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' אם סירכא יוצאת מהדקין או מאחד משארי איברים שנקיבתן במשהו ונסרכת לדופן או למקום אחר כשר דלא אשכחן בועא וסירכא אלא בריאה עכ"ל והכי קיי"ל ואע"פ שיש חולקים עליו וס"ל דדין סרכא שוה הריאה לשארי איברים לא קיי"ל כן דכן מבואר מלשון רש"י [מ"ו:] וכל רבותינו הראשונים דסירכא דריאה נתהוה מתוך ששואבת כל מיני משקה ומעט מעט נעשה קרום מה שאין שייך זה בשארי איברים:

23. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Se'if 6: If an adhesion (sircha) extends from the intestines or from one of the other organs whose puncture in any amount renders it unfit, and it adheres to the side or to another place, it is kosher, for we do not find a blister and adhesion except in the lung. And this is the halacha as we hold. And although there are those who disagree with him and hold that the law of adhesion is the same for the lung as for other organs, we do not hold this way, as it is explained in the language of Rashi [46b] and all our early rabbis that the adhesion of the lung occurs because it absorbs all kinds of liquids and gradually forms a membrane, which is not relevant to the other organs.

כד. וכתב ע"ז רבינו הרמ"א דמ"מ יש לדקדק שלפעמים ימצאו בועות הרבה ועל ידן נסתמו המעיים ואז היא טרפה ויש לבדוק ע"י קש או נוצה אם נסתמו עכ"ל ומשמע מלשונו דאין חשש האיסור רק משום סתימת המעיים שהמאכל יתעכב אבל משום עצם הבועות אין חשש וזהו כדברי רבינו הב"י שבסעי' הקודם דאין חשש בועא רק בריאה אבל בספרו ד"מ כתב שיש לחתוך הבועות ולראות אם יש בהן לחות הוי לקותא וטרפה עכ"ל וכוונתו כשהבשר שתחתיו רע דהוי כנתמסמס אבל כשהבשר שלם ויפה לא איכפת לן בהלחות [ש"ך סקט"ז] ויש מי שרוצה לומר דכאן בש"ע חזר בו ממה שכתב בד"מ [ט"ז סק"ז] ואינו מוכרח ואין כאן מחלוקת דוודאי מפני עצם הבועא לית לן בה אבל שהעור יהיה שלם ויפה פשיטא דצריך ומי יחלוק בזה וכאן בש"ע מיירי שאנו רואים מבחוץ שהעור שלם ויפה ואין החשש רק משום סתימת המעיים אבל במקום שיש לחשוש לקלקול העור ודאי צריך לבדוק וכן המנהג פשוט ואין לשנות אלא שמנהגינו לחתוך שלשה בועות ולבודקן אם בהשלשה מקומות נמצאת הבשר שלם ויפה מוקמינן לכולהו ג"כ אחזקת היתר והגם שיש לפקפק על זה דבמקום שנמצא ריעותא אין לסמוך על חזקה מ"מ כיון שעינינו רואות דברוב פעמים העור שלם ויפה לכן נהגו כן ואין לפקפק בזה מיהו אם רואים איזה בועא מקולקלת הרבה פשיטא שיש לבדוק בה ביחוד ולא לסמוך על מה שבדקנו ג' בועות אחרות:

24. And our teacher, the Rema, wrote regarding this: "Nevertheless, one should be meticulous because sometimes many bubbles are found, and through them, the intestines can become blocked, and then it is considered a treifa (an animal with a fatal defect). Therefore, one should check with a straw or feather if they are blocked." His words imply that the concern is only about the blockage of the intestines which would delay digestion, but the bubbles themselves are not a concern. This aligns with our teacher, the Beit Yosef, in the previous section, that bubbles are only a concern in the lungs. However, in his book Darkei Moshe, he wrote that one should cut the bubbles and see if there is moisture inside; if there is, it is considered damaged and treifa. His intention is when the flesh beneath is bad, it is considered as if it has melted, but if the flesh is whole and good, we do not worry about the moisture [Shach, section 16]. There are those who want to say that here in the Shulchan Aruch, he retracted what he wrote in Darkei Moshe [Taz, section 7], but this is not necessary. There is no disagreement because certainly, due to the bubbles themselves, we have no concern. However, the skin must be whole and good, and who would dispute this? Here in the Shulchan Aruch, he refers to a case where we see from the outside that the skin is whole and good, and the only concern is the blockage of the intestines. But in a place where there is concern for the deterioration of the skin, certainly, it needs to be checked. This is the simple custom, and it should not be changed. However, our custom is to cut three bubbles and check them. If in these three places the flesh is found to be whole and good, we consider all of them to be presumed permissible. Although there is room to question this because where a defect is found, one should not rely on a presumption, nevertheless, since our eyes see that most of the time the skin is whole and good, this custom has been adopted, and one should not question it. However, if we see that any bubble is very defective, it is obvious that it needs to be checked specifically and not rely on the checking of the other three bubbles.

כה. אופן הבדיקה בהבועות כל אחד יכול לבדוק כפי רצונו אם לחתוך המעי לשנים באורך במקום הבועא ולגוררה ולראות מבפנים אם העור שלם ויפה או לגרור הבועא מבחוץ ולראות העור שתחתיו מבחוץ ואין קפידא בזה ואם נאבדו הדקין קודם הבדיקה נלע"ד אם הבועות היו קטנות מכפי בועות הרגילות יש להקל בדיעבד ולסמוך על הרוב שכשרים הם אמנם כשהיתה בועא אחת גדולה שלא כדרך שארי בועות הרגילות יש לאסור מפני שני דברים האחד דשמא העור מקולקל והשני שמא נסתמו המעיים ודע דכל כבד שיש עליו בועות או פצעים וחבורות אע"פ שמצד עצמו כשר שכנשאר כשיעור שנתבאר בסי' מ"א מ"מ יש לבדוק הדקין דברוב פעמים ראינו בחוש דכשהכבד יש עליו בועות או פצעים וחבורות גם בהדקין נמצאו כן וזולת במיעוטם ראיתי שאינו כן אבל ברובם כן הוא ולכן החיוב לבדוק הדקין אמנם אם נאבדו אפשר שיש להקל ותרנגולת שיושבת על הביצים יש להחמיר בהן יותר שמפני חלישתן עלולים להתקלקל הדקין שלהן ומעשה היה באווז שהיה מכה בבטנה ופתחו הבטן וראו שהדקין שלימים והכשירוה דמפני מכה שבבטן אין זה טרפות דאין לעוף כרס ודע דבבר אווזות שקורין ענטלאך מצויות בהדקין שלהן בועות קטנות ולכתחלה צריך בדיקה ובדיעבד יש להכשיר דהכי רביתייהו מפני ששטין תמיד על פני המים נחלשו המעיים שלהן וגם בבהמות בסוף ימי הקיץ מצוי הבועות בבהמות וטוב יותר להשליך אז הדקין ולא לראותן מפני שע"פ רוב אין להבהמות גם אז בועות ולכן א"צ בדיקה כשלא ראינו הבועות אבל אם ראינו הבועות אז החיוב לבדוק וכבדיקה שזכרנו [כנלע"ד בדינים אלו]:

25. The method of inspecting blisters: each person can inspect according to their preference, whether by cutting the intestine lengthwise at the location of the blister and scraping it to see from the inside if the skin is intact and good, or by scraping the blister from the outside and seeing the skin underneath from the outside. There is no strictness in this matter. If the intestines were lost before the inspection, it appears to me that if the blisters were smaller than usual blisters, one can be lenient in retrospect and rely on the majority that they are kosher. However, if there was one large blister that is unusual in size compared to regular blisters, it should be prohibited for two reasons: first, because the skin might be damaged, and second, because the intestines might be blocked. Note that any liver that has blisters or wounds and bruises on it, although it is kosher by itself if it retains the required size as explained in Siman 41, one must still inspect the intestines because we have often observed that when the liver has blisters or wounds and bruises, the intestines are also found to have the same, except in a minority of cases. But in most cases, it is so, and therefore there is an obligation to inspect the intestines. However, if the intestines were lost, it is possible to be lenient. As for a chicken that sits on eggs, one should be stricter because their intestines are prone to damage due to their weakness. There was an incident with a goose that was struck in its belly, and they opened the belly and saw that the intestines were intact, and they deemed it kosher. This is because a blow to the belly does not render it non-kosher, as a bird does not have a rumen. Note that in wild geese, known as "antlakh," small blisters are commonly found on their intestines. Ideally, an inspection is required, but in retrospect, they can be deemed kosher, because this is their nature. Since they constantly swim on the water's surface, their intestines are weakened. Also, in cattle at the end of the summer, blisters are commonly found on their intestines. It is better to discard the intestines then and not inspect them because, in most cases, the cattle do not have blisters at that time. Therefore, no inspection is needed if we do not see blisters. But if we do see blisters, then inspection is mandatory, as mentioned earlier. This is my understanding of these laws.

סימן מז

א. [דין אם נמצאו מעיים יתירים בעוף ובבהמה ובו ט"ו סעיפים].
דבר פשוט הוא דכיון דניקבו המעיים טרפה כ"ש ניטלו וכיון דניטלו טרפה ה"ה אם יש לה שני מיני מעיים דכל יתר כנטול דמי אך מה נקרא שני מיני מעיים נחלקו בזה אבות העולם דלדעת הרי"ף כן הוא דהנה המעיים נמשכים מן הקיבה ואם יש שני ראשיות שהן נמשכין מן הקבה אע"פ שאח"כ נתחברו והיו לאחד טרפה וכן אם להיפך כשמן הקיבה אינו נמשך רק מעי אחד אך אח"כ בסופו מתפרד לשנים באופן שהזבל יוצא משני מקומות ג"כ טרפה ואינו כשר להרי"ף אא"כ כשבראש הקיבה יהיה כאצבע שלם שלא יתפרדו לשנים וגם בסופו יהיה ברוחב אצבע אחד ואז אף אם בכל אורך הדקין המה כשנים מ"מ כיון שיש כרוחב אצבע שלם בראשיתו וכרוחב אצבע בסופו כשר וכל זה בבהמה אבל בעוף כשר [רי"ף פא"ט] ומשמע דבעוף כשר בכל עניין ועוד יתבאר בזה בס"ד וזהו דעת בה"ג והרשב"א והרא"ש והטור ועוד כמה מהפוסקים [שפוסקים לחומרא בפלוגתא דר' אמי ור' אסי נ"ח: דבעינן הדרי וערבי וכלין מלמעלה ומלמטה ע"ש]:

1. [The Law Concerning the Discovery of Extra Intestines in a Bird or Animal, Containing Fifteen Sections] It is a simple matter that if the intestines are punctured, the animal is rendered a treifah (non-kosher due to fatal injury), and certainly even more so if they are removed. Since their removal renders the animal a treifah, the same applies if it has two types of intestines, as any extra organ is considered like a removed one. However, what is called "two types of intestines" is a matter of dispute among the great sages. According to the Rif (Rabbi Isaac Alfasi), the intestines extend from the stomach, and if there are two beginnings extending from the stomach, even if they later merge into one, the animal is a treifah. Similarly, if from the stomach there extends only one intestine but it later splits into two at its end, such that waste exits from two places, it is also a treifah and not kosher according to the Rif. It is only kosher if at the beginning of the stomach there is a whole finger-width that does not split into two, and also at the end there is a width of one finger. Then, even if throughout the length of the intestines they are as two, nonetheless since there is a complete finger-width at the beginning and a finger-width at the end, it is kosher. This applies to an animal, but in a bird it is kosher [Rif, chapter 19]. It appears that in a bird it is kosher in any case. Further explanation will come with God's help. This is the opinion of the Ba'al Halachot Gedolot, the Rashba, the Rosh, the Tur, and several other poskim (decisors of Jewish law) who rule stringently in the dispute between Rabbi Ami and Rabbi Assi [Chullin 58b: that we require the intestines to return and be interwoven and complete from top to bottom].

ב. ולפי דעת רש"י ז"ל כתבו הראשונים עוד חומרא דלבד שצריך כרוחב אצבע בראשיתו ובאחריתו כמו שנתבאר עוד צריך שמקום שהם מפורדים לשני מעיים לא יהיה בהפירוד הזה כרוחב אצבע אלא פחות מזה וזהו שכתב הטור הדקין של הבהמה שיוצאין מהן מעי קטן כענף היוצא מן הבד אם בראש הקיבה שהמקום שהדקין יוצאין משם יש שלם ברוחב אצבע קודם שיתחיל זה המעי ליפרד וגם למטה לאחר שנתחבר עם שאר הדקין יש כרוחב אצבע שלם כשרה ואם לאו שאין כאצבע שלם למעלה ולמטה טרפה וי"א שאינו כשר אא"כ יהא באורך הפיצול פחות מרוחב אצבע וראשון עיקר ובעוף כיוצא בזה כשר עכ"ל הטור ודיעה ראשונה היא דעת הרי"ף ודעת הי"א הוא דעת רש"י והסכים להרי"ף:

2. According to Rashi's opinion, the early authorities wrote an additional stringency that, besides needing the width of a finger at its beginning and end as explained, it is further required that the place where the intestines split into two should not have a separation of the width of a finger, but less than that. This is what the Tur wrote: The intestines of an animal, from which a small intestine extends like a branch from the trunk, if at the beginning of the stomach, where the intestines extend from, there is a complete width of a finger before this intestine begins to separate, and also below, after it joins with the other intestines, there is a complete width of a finger, it is kosher. If not, if there is not a complete width of a finger above and below, it is treif. Some say that it is not kosher unless the length of the separation is less than the width of a finger. The first opinion is primary. In birds, something similar is kosher. These are the words of the Tur. The first opinion is the view of the Rif, and the second opinion is the view of Rashi, to which the Rif agreed.

ג. ובאמת לשיטת רש"י שמחוברים מראשיתם עד אחריתם ורק באמצע פרודים על משך פחות מרוחב אצבע מה שייך לקרא זה שני מעיים וכבר הקשה כן הרא"ש ז"ל [פא"ט סי' נ"ד] ומטעם זה הסכים להרי"ף ע"ש אמנם לענ"ד המעיין בגמ' בשיטת רש"י ז"ל מיירי להדיא דכשמתחילין לצאת מן הקבה יוצאין שני מעיים סמוכים זל"ז דכן איתא שם בגמ' יוצאין במקום אחד וכלין עד כאצבע ופירש"י יוצאין ממקום אחד סמוכין זל"ז וכלים עד כאצבע וחוזרין ומתחברין בתוך רוחב אצבע עכ"ל וה"פ דעל יוצאין במקום אחד מפרש רש"י סמוכים זל"ז אבל ניכר להדיא שיוצאין שני מעיים ועל כלים עד כאצבע מפרש שחוזרין ומתחברין בתוך רוחב אצבע ולפ"ז י"ל דלא פליגי לדינא אלא בגירסא דגמ' דלרש"י מיירי ששני מעיים יוצאין מתחלתן ולכן אם לא יתחברו יחד בפחות מרוחב אצבע טרפה והרי גם להרי"ף כן הוא ודאי ואדרבא הרי"ף מחמיר יותר כמובן אבל בגוונא דפירושא דהרי"ף גם רש"י מודה:

3. Indeed, according to Rashi's view, where the intestines are connected from their beginning to their end and only separated in the middle for a length of less than the width of a finger, how can this be called "two intestines"? The Rosh already raised this question [Perek Ha'otzi Siyyun 54], and for this reason, he agreed with the Rif (see there). However, in my humble opinion, if one examines the Gemara according to Rashi's method, it explicitly deals with the case when the intestines begin to exit the stomach. They exit as two intestines close to each other, as it states there in the Gemara: they exit in one place and end within a finger's breadth. Rashi explains: they exit from one place close to each other and end within a finger's breadth, and then they reconnect within a finger's breadth. This means that, according to Rashi's explanation, they exit as two intestines close to each other, but it is clearly evident that they are two intestines. And on "end within a finger's breadth," he explains that they reconnect within a finger's breadth. Therefore, we can say that there is no disagreement in the law itself but only in the version of the Gemara. According to Rashi, it speaks of two intestines exiting from the beginning, and therefore, if they do not reconnect within less than the width of a finger, it is treif (non-kosher). This is certainly also the case according to the Rif, and indeed, the Rif is even stricter, as is evident. However, in the context of the Rif's explanation, Rashi also agrees.

ד. ודברי הרמב"ם ז"ל בענין הזה צריך ביאור שכתב בספ"ו וז"ל המעי היתר שתטריף בו הבהמה הוא היתר מתחלתו ועד סופו עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלתו ועד סופו כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה אבל אם חזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלים באמצע הרי זו מותרת ואין כאן יתר עכ"ל ונראה מדבריו שכשיוצאין משני מקומות קילא מיוצא כענף מן הבד דמשני מקומות מכשיר בעוף ובענף מן הבד מטריף גם בעוף כשלא חזר ונתערב [ב"ח ולח"מ ומפרשים דזה שאמרו בגמ' אבל יוצאים במקום אחד וכו' קאי גם אעוף ע"ש]:

4. The words of the Rambam, of blessed memory, on this matter require clarification. He wrote in Chapter 6, and these are his words: An extra intestine that would render the animal non-kosher is one that is extra from its beginning to its end, so that two intestines are found side by side from beginning to end, like the intestine of a bird. Or if the intestine comes out like a branch from a tree, and it is separate, whether in a bird or in an animal. But if it returns and mixes with the intestine and becomes one from its two ends, and both are separate in the middle, then it is permitted, and there is no extra [intestine]. End quote. And it appears from his words that when they come out from two places, it is less severe than when it comes out like a branch from a tree. For when it comes out from two places, he permits it in a bird, and when it comes out like a branch from a tree, he renders it non-kosher even in a bird, when it does not return and mix [with the main intestine]. [As explained by the Bach, the Lechem Mishneh, and other commentators, this statement in the Gemara about 'when they come out from one place' also applies to birds. See there.]

ה. והדברים תמוהים שיהא ענף מן הבד חמור משני מעיים גמורים ולענ"ד נראה בכונתו דזהו ודאי דבמקום שהריעי יוצא צריך להיות רק יציאה אחת אף בעוף וראיה ברורה לזה שהרי כתב עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלתו וער סופו כמעי העוף והרי אין לך עוף בעולם שתהא לה שני יציאות ובשום בעל חי א"א להמצא זאת אלא זה שכתב מתחלתו ועד סופו עד ולא עד בכלל דבסופו מתחברים יחד במקום שמטלת רעי וזהו כמעי העוף דבעופות יש כמין שני מעיים האחת מה שיוצא מן הקורקבן אל הזפק והשנית המעיים הגמורים וכדפירש"י ע"ש אבל היציאה אחת היא וזה שכתב אח"כ או שהיה המעי יוצא כענף מן הכבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה כוונתו למעי פתוחה בסופה שהפרש יוצא ממנה לחלל הגוף וזהו בוודאי טרפה גם בעוף מפני הפרש היוצא לחלל הגוף אבל אם המעי סתום בסופה כשר גם בבהמה דאין זה בגדר יתרת כלל אלא כעין דלדול בעלמא וכמה דלדולים נמצאים בבעלי חיים [וזה שלא הזכיר הרמב"ם שיעור אצבע דס"ל דאין הכוונה על שיעור אצבע אלא על החיבור כמ"ש הכ"מ והלח"מ ועפר"ח]:

5. And the matter is perplexing that a branch from the liver would be more severe than two complete intestines. In my humble opinion, it appears that his intention is certainly that in a place where excrement exits, there needs to be only one exit, even in a bird. A clear proof of this is that he writes until two intestines are found side by side from beginning to end like the intestines of a bird. And indeed, there is no bird in the world that has two exits. In no animal can this be found except for what he wrote from beginning to end, until but not including the end, where they join together at the place where excrement exits. This is like the intestines of a bird, for in birds there are two types of intestines: one that goes from the gizzard to the crop and the other the complete intestines, as Rashi explained there. But there is only one exit. And what he wrote afterward, or that the intestine exits like a branch from the liver, and it is separated in both a bird and an animal, his intention is to an intestine that is open at its end, from which excrement exits into the body cavity. This is certainly a treifah (unfit for consumption) even in a bird because of the excrement that exits into the body cavity. But if the intestine is closed at its end, it is kosher even in an animal, as this is not considered extra at all but like a mere appendage. And many appendages are found in animals. [This is why the Rambam did not mention the measure of a finger, since he holds that it does not refer to the measure of a finger but to the connection, as the Kesef Mishneh and the Lechem Mishneh wrote, and see the Apei Ravrevei].

ו. ודברי רבותינו בעלי הש"ע כולו מוקשה בענין זה שכתבו וז"ל בהמה שנמצאו לה שני מעיים טרפה כגון שיש לה מעי יתר מתחלתו ועד סופו עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלה ועד סוף כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה אבל אם חזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלים באמצע ה"ז מותרת ואין כאן יתר וי"א שכשיוצא מהדקין מעי קטן כענף היוצא מן הבד אם בראש הקיבה מקום שהדקין יוצאין משם יש שלם כרוחב אצבע קודם שיתחיל זה המעי ליפרד וגם למטה לאחר שנתחבר עם שאר הדקין יש כרוחב אצבע שלם כשרה ואם לאו שאין כאצבע שלם למעלה ולמטה טרפה וכן עיקר עכ"ל:

6. The words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, are entirely difficult regarding this matter, as they wrote: "An animal that is found to have two intestines is a tereifah, such as when it has an additional intestine from beginning to end, so that two intestines are found side by side from beginning to end, like the intestine of a bird, or if the intestine branches out like a twig from the main one and is separated, whether in a bird or in an animal. However, if it reconnects with the intestine and becomes one from its two ends, and both are separated in the middle, then it is permitted, and this is not considered an additional intestine. Some say that when a small intestine comes out from the rectum like a branch from the main one, if at the top of the stomach, where the rectum emerges, there is a complete width of a finger before this intestine begins to separate, and also below, after it reconnects with the rest of the rectum, there is a complete width of a finger, it is kosher. If not, if there is not a complete width of a finger above and below, it is a tereifah. And this is the primary ruling." End quote.

ז. ובסעי' ב' כתבו וז"ל בד"א בבהמה אבל בעוף כיוצא בזה כשר ואפילו כמה ענפים יוצאים ממנו כשר עכ"ל ובסעי' ה' כתבו הדרא דכנתא שיוצא מאמצעיתה יתרת שתלוי בדקין כמו מעי קטן באורך אצבע כשרה וכל זה דהיתר סתום בראש ואין הרעי יוצא ממנו אבל אם הוא פתוח בראשו טרפה דהרעי נופל לגוף ועוד דהוא נקיבת הדקין עכ"ל:

7. And in section 2, they wrote as follows: "When is this said? In regard to an animal, but in a bird, such a case is kosher, and even if several branches emerge from it, it is kosher." And in section 5, they wrote: "A 'dara dekanata' (a certain protrusion) that comes out from its middle, which is an additional growth that hangs by the intestines like a small intestine the length of a finger, is kosher. All this is provided that the extra growth is sealed at the end and no waste exits from it. But if it is open at its end, it is a tereifah (non-kosher), for the waste falls into the body, and furthermore, it is considered a puncture of the intestines."

ח. וכבר הקשו עליהם שדבריהם סותרין זא"ז דכיון שבסעי' א' כתבו דברי הרמב"ם דכענף מן הבד גם בעוף טרפה איך כתבו בסעי' ב' דבעוף כשר ויש מי שרוצה לומר דכתבו זה לדעת הי"א ולא לדיעה ראשונה שהיא דעת הרמב"ם [ט"ז סק"ב] ולא משמע כן דאיך כתבו זה בסעי' בפ"ע ועוד שהרי כתבו זה להלכה למעשה מדסיימו ואפילו כמה ענפים יוצאים ממנו כשר והרי ידוע דרכם בקדש שהדיעה ראשונה היא העיקרית ואיך דחאו דעת הרמב"ם מכל וכל ויש מי שרוצה לומר דבסעי' ב' מיירי שחזרו ונתערבו [ש"ך סק"ב] וכבר דחאו זה ג"כ דלהדיא לא משמע כן ועוד הקשו על מ"ש בסעי' ה' בהדרא דכנתא שיוצא מאמצעיתה יתרת כשרה שזהו נגד המבואר בסעי' א':

8. And they have already raised a difficulty with them, that their words contradict each other. Since in section 1 they wrote the words of the Rambam, that a branch from the trunk, even in a bird, is a tereifah, how did they write in section 2 that in a bird it is kosher? And there are those who want to say that they wrote this according to the opinion of "some say" and not according to the primary opinion, which is the opinion of the Rambam [Taz, section 2]. But this does not seem correct, for how could they write this in a separate section? Furthermore, they wrote this as a practical halacha, since they concluded that even if several branches come out from it, it is kosher. And it is known that their holy practice is that the primary opinion is the main one, so how could they completely reject the opinion of the Rambam? And there are those who want to say that in section 2 it deals with a case where they returned and merged [Shach, section 2], but this too has been rejected, for it clearly does not seem so. Additionally, they raised a difficulty with what is written in section 5 regarding a bulge that comes out from its middle, that it is kosher, which is against what is explained in section 1.

ט. אמנם לפי מה שבארנו בסעי' ה' בכוונת הרמב"ם דמיירי במעי פתוחה א"ש הכל דזה שכתבו בסעי' ב' דבעוף כשר זהו כשהיא סתומה בסוף ובבהמה גם בכה"ג טרפה לדעת הי"א שבסעי' א' וזה שכתבו בסעי' ה' ה"פ דאפילו להי"א דאסרי בבהמה בענף היוצא זהו דווקא כשהיא ארוכה קצת כעין מעי אבל אם היא רק כאורך אצבע אין זה צורת מעי אלא דלדול בעלמא והרמב"ם ס"ל דגם כשהיא ארוכה כיון שהיא סתומה בסופה הוי כדלדול בעלמא וזהו שסיים רבינו הרמ"א דדווקא כשהיא סתומה בראשה כלומר ובסופה של המעי אם היא סתומה ג"כ לית לן בה כיון שאין הריעי נופל ממנה או אפשר לומר דכוונתו דווקא בראשה אבל בסופה אסור לדעת הי"א ויש להתיישב בזה [והש"ך סק"ז כתב דבדק היוצא מן הדקין כשר בכל גווני ואפילו יותר מאצבע כמ"ש בסק"ח ותמיהני דהא זהו ממש כענף היוצא מהבד והט"ז תירץ ששוה היא בשכיבתה להדקין וענף היוצא היינו שבולטת ע"ש וגם זה תמוה וכבר השיג עליהם התב"ש סק"ד והעלה ג"כ כדברינו דהרמב"ם מיירי בפתוחה ע"ש ודו"ק]:

9. However, according to what we explained in section 5 regarding the intention of the Rambam, who discusses an open intestine, everything aligns well. What is written in section 2, that in a bird it is kosher, applies when it is closed at the end. In an animal, even in such a case, it is considered tereifah according to the opinion mentioned in section 1. And what is written in section 5, the explanation is that even according to the opinion that prohibits in an animal a protruding branch, this is specifically when it is somewhat long like an intestine. But if it is only finger-length, it does not have the form of an intestine but rather is merely a hanging piece. The Rambam holds that even when it is long, if it is closed at the end, it is considered merely a hanging piece. And this is what Rabbi Rema concludes, that it is specifically when it is closed at the top, meaning if it is also closed at the end of the intestine, we do not concern ourselves with it since waste does not fall from it. Alternatively, it can be said that his intention is specifically at the top, but at the end, it is forbidden according to the opinion mentioned, and this requires further consideration. [The Shach in subparagraph 7 wrote that an outgrowth from the intestines is kosher in all cases, even if it is longer than a finger, as he explained in subparagraph 8. I am puzzled by this because it is precisely like a protruding branch from the intestines. The Taz explained that it is similar in lying position to the intestines, and a protruding branch means it is bulging. This explanation is also puzzling. The Taz already challenged them in subparagraph 4 and concluded like our words, that the Rambam is discussing an open intestine. See there and examine this well.]

י. ולענין דינא כתבו גדולי האחרונים שיש להחמיר ככל הפירושים והיינו שאין להכשיר רק אם בתחלתן אחד הם ברוחב אצבע והפירוד הוא פחות מאצבע ואח"כ נתחברו יחד וזהו כמו שתפסו לדעת רש"י ולענ"ד נראה דבזה אין להחמיר כלל דאפילו לפי דבריהם כל רבותינו חולקים עליו ובש"ע לא הובא דעת רש"י כלל וכ"ש לפמ"ש בסעי' ג' גם רש"י לא ס"ל כן וכל שמחוברין יחד בראשן ובסופן באורך כרוחב אצבע אגודל באמצעיתו יש להכשיר ולענין דק היוצא מן הדקין אם היא סתומה בראשה ודאי הוא דלדול בעלמא ואפילו אם היא פתוחה בראשה אם היא סתומה בסופה ואינה אלא כרוחב אצבע אגודל יש להקל בהפ"מ וביותר מאגודל יש להתיישב:

10. Regarding the legal ruling, the great later authorities have written that one should be stringent according to all interpretations. This means that one should only deem it kosher if initially, they are joined together with a width of a finger, and the separation is less than a finger, and afterward, they rejoin. This is how they have interpreted according to Rashi's opinion. In my humble opinion, there is no need to be stringent at all in this matter because even according to their words, all our rabbis disagree with him, and Rashi's opinion is not brought in the Shulchan Aruch at all. All the more so, as I have mentioned in section 3, Rashi himself does not hold this view. As long as they are connected together at their beginning and end, with a length and width of a thumb in the middle, it should be deemed kosher. Regarding a thin branch that emerges from the thicker branches, if it is sealed at its end, it is certainly just an appendage, and even if it is open at its end, if it is sealed at its base and is only the width of a thumb, one may be lenient. However, if it is wider than a thumb, one should deliberate.

יא. כתב הכלבו שבא מעשה בעיר בדרש"י שנמצא יתר במעי היוצא מן הקבה לאחר שנמשך זרת או זרתים והתירוה ע"פ חכמים ואמרו שכל הבהמות יש להם וריד אחד מחובר בכבד ראשו אחד והוא מחובר בדקין וכו' והוריד הוא חלול ונכנס לתוך המעי היוצא מן הקבה ופעמים שנשאר כל הוריד בכבד כשחותכים הכבד מן הגוף ונמצא המעי היוצא מן הקבה חלק שלא ניכר בו כלל וכו' ופעמים שאין מצמצמין לחתכו שישאר כל הוריד עם הכבד אלא שנשאר ראש הוריד במעי שהוא מחובר ופעמים שנשאר שם באורך וברוחב שלשה אצבעות או יותר ונראה שהוא יתר ואינו כן וזה הוריד פעמים שמקום חיבורו במעי כרוחב אצבע או יותר ופעמים שהוא דק עד מאד וכל זה העידו שהתירו ג"כ חכמי לוניל [ב"י וביש"ש סי' ק"ז כתב שצריך בזה דקדוק גדול וקיבוץ של טבחים בקיאים]:

11. Kol Bo wrote that there was an incident in the city of Drash'i where an extra part was found in the intestine coming from the stomach after it extended a span or two, and the sages permitted it. They said that all animals have one vein attached to the liver at one end, and it is connected to the intestines, etc. The vein is hollow and enters into the intestine that comes out from the stomach. Sometimes the entire vein remains in the liver when the liver is cut from the body, and the intestine that comes out from the stomach is found to be smooth without any sign of it, etc. Sometimes, when cutting, the entire vein does not remain with the liver, but the head of the vein remains attached to the intestine, and other times, a length and width of three fingers or more remain, making it appear to be extra when it is not. The vein sometimes has a connection point in the intestine as wide as a finger or more, and sometimes it is very thin. All this was testified to be permitted by the sages of Lunel as well [Beit Yosef and the She’elot U’Teshuvot of the Maharil, Siman 107, wrote that this requires great precision and the gathering of expert butchers].

יב. תרנגולת שיש לה שני נקבים מאחוריה שבהם מוציאה הרעי אם בדקו אותה וראו שהמעי שבו יוצא הרעי היא אחת לבד אלא שפי אותה המעי היה מתפשט לב' מקומות ומ"מ אין רק נקב אחד בהתרנגולת בגופה וכן כל המעי היא אחת כשרה שאין זה יתרת כלל אלא שהפה התפשטה לשני מקומות [באה"ט סק"ה בשם הר"ש הלוי סי' כ"ה וכנה"ג]:

12. A chicken that has two openings at its rear from which it excretes waste: if it was examined and found that the intestine from which the waste exits is a single intestine, but its opening spreads into two places, and nevertheless there is only one opening in the chicken's body, and similarly, the entire intestine is one, it is kosher. This is not considered an extra limb at all, but rather the mouth of the intestine spreads into two places. [Ba'er Heitev 5 in the name of Rabbi Shlomo HaLevi, Siman 25, and Kenesset HaGedolah].

יג. כתבו הטור והש"ע סעי' ג' מעי היוצא מבית הכוסות להמסס כשרה והיוצא מבית הכוסות לכרס טרפה עכ"ל והטעם מפורש בגמ' [נ"ח:] לפי שמבית הכוסות להמסס נמצא באיזה מין בהמות והכי רביתייהו הלכך כשר בכל מין בהמה ולכרס לא נמצא ואין מדמין בטרפות זל"ז והבית הכוסות הוא בסוף הכרס ושם עשוי ככובע ונקרא בית הכוסות וההמסס מחובר בו והמאכל נכנס מבית הכוסות להמסס והיא האיצטמוכא ולפי שמעכל המאכל נקרא המסס מלשון כמסוס נוסס:

13. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 3: Fluid that exits from the beit hakosot (part of the stomach) to the meses (another part of the stomach) is kosher, but if it exits from the beit hakosot to the keres (another part of the stomach), it is treif (not kosher). The reason is explained in the Gemara (58b): since fluid from the beit hakosot to the meses is found in some types of animals and that is their nature, therefore it is kosher in all types of animals. However, fluid exiting to the keres is not found, and we do not compare one case of treifot to another. The beit hakosot is at the end of the keres and there it is shaped like a hat and is called beit hakosot. The meses is connected to it and the food enters from the beit hakosot to the meses, which is the stomach. Since it digests the food, it is called meses, from the language of "kemasos noses" (as in the process of digesting).

יד. ברמב"ם לא נמצא מפורש דין זה ואולי מפני שטעם הטרפות משום דהוי מעי יתר וכל יתר כנטול דמי [רש"י שם] ונכלל זה בדבריו בפ"ו דין ב' שכתב דשני מעיים טרפה ומ"מ היה לו לבאר דמבה"כ להמסס לא נקרא שני מעיים ולכרס מקרי שני מעיים שהרי ראינו בגמ' שהיה להם שקלי וטריא בענין זה וצ"ע:

14. In the Rambam, this law is not explicitly found, and perhaps this is because the reason for the trefah is due to it being considered an extra intestine, and anything extra is considered as if removed [Rashi there]. This is included in his words in Chapter 6, Law 2, where he wrote that two intestines render the animal trefah. Nonetheless, he should have clarified that from the abomasum to the mesentery is not called two intestines, and that the rumen is considered two intestines, as we have seen in the Gemara that they engaged in discussion regarding this matter. This requires further investigation.

טו. עוד כתבו דאי אית לה תרתי סניא דיבי טרפה ואי שפכי להדדי כשרה וסניא דיבי הוא המעי הרחב הנקרא סייג"ו והוא מחובר לדקין וזורקין אותו [ב"י בשם רי"ו] ורש"י פירש [נ':] שהוא עשוי ככיס וסתום בראשו ונקרא סניא דיבי לפי שהוא מקום מאוס וכחוש שגם הזאבים אינם אוכלים אותו ובגמ' שם יש דיעה שזהו כרס הפנימי ע"ש וגם זה השמיט הרמב"ם וצ"ע ומעשה בהדרא דכנתא שנמצא באמצעיתה יתרת כעין סניא דיבי והיה מלא פרש והטריפוה דכיון שצורתה כצורת הסניא דיבי ומלא פרש כמוהו אע"פ שאינה במקום הסניא דיבי סוף סוף היא במקום המעיים והוי תרתי סניא דיבי והוי כמעי יתר וטרפה [פר"ח סק"ה בשם מבי"ט] ואפילו לפי מה שיתבאר בסי' נ"ה ביתרת רגל דבעינן שהיתרת תהיה במקום העיקר ג"כ טרפה דכל מין מעיים אחד הוא וכולהו מקומם מקרי:

15. They further wrote that if an animal has two "Sanai Dibi," it is considered a tereifah. If they are fused together, the animal is kosher. "Sanai Dibi" is the large intestine, known as "Seigo," which is connected to the small intestines and is removed [Beit Yosef in the name of the Ri"v]. Rashi explained [Niddah 50:] that it is shaped like a pouch and sealed at its end, and it is called "Sanai Dibi" because it is an unclean and thin place that even wolves do not eat. In the Gemara there, there is an opinion that this is the inner stomach, see there. The Rambam also omitted this, and this requires further study. There was an incident with a gizzard in which an extra part resembling "Sanai Dibi" was found in its middle, and it was filled with dung, and they ruled it a tereifah. Since its form was like that of "Sanai Dibi" and it was filled with dung like it, even though it was not in the place of the "Sanai Dibi," ultimately it was in the place of the intestines, making it "two Sanai Dibi," which is considered an extra intestine and makes it a tereifah [Pri Chadash subsection 5 in the name of Mabit]. And even according to what will be explained in section 55 regarding an extra leg, where we require that the extra part be in the place of the main part, it is still a tereifah, as all types of intestines are considered one, and all their places are considered.

סימן מח

א. [דיני טרפות בקבה וברם והמסס ובה"כ ובו ע"ב סעיפים]
קיבה שניקבה טרפה והקיבה הוא בין ההמסס לבין הדקין שהמאכל נכנס מקודם לכרס ומכרס לבית הכוסות והוא בסוף הכרס עצמו ועשוי ככובע ובית הכוסות שופך המאכל לההמסס והמסס לקיבה ומקיבה לדקין והטבחים קורין להכרס וואמפי"ן ובית הכוסות פאנ"ץ או הוי"ב או שאפטשאכ"א וההמסס קורין קני"ע:

1. [Laws of Terefot in the Stomach, Rumen, Omasum, and Abomasum, containing 72 sections] A punctured stomach renders the animal non-kosher. The stomach is situated between the omasum and the intestines. Food first enters the rumen, then from the rumen to the reticulum (omasum), which is at the end of the rumen itself and shaped like a cap. The reticulum then passes the food to the omasum, the omasum to the abomasum, and from the abomasum to the intestines. Butchers refer to the rumen as "vamfen," the reticulum as "panz" or "heuv" or "shaftsacka," and the omasum as "kniya."

ב. הקיבה מסובב בחלב ועשוי כמן קשת והחלב שמבחוץ שהולך בעיגול נקרא דאקשתא והוא חלב טמא ושמבפנים נקרא דאייתרא מפני שלמעלה הולך כיתר שמתוח על הקשת והוא חלב טהור ואף שאין אנו אוכלים אותו כמ"ש בסי' ס"ד אינו אלא מנהג בעלמא ולפיכך חלב הקשת אינו סותם הנקב ודאייתרא סותם וכבר בארנו זה בסי' מ"ו סעי' ז' ודע שיש שרוצים לומר ולדקדק מלשון הרמב"ם פ"ז ממאב"א דין ו' שכתב על דאייתרא חוט משוך כמו יתר שאין כאן חלב טהור רק החוט העליון בלבד ולא משמע כן מכל הראשונים ויתבאר בסי' ס"ד בס"ד:

2. The stomach is surrounded by fat and is shaped like a bow. The fat on the outside that goes around in a circle is called "da'akshta," and it is impure fat. The fat on the inside is called "da'ayatra" because it stretches above like a string stretched over a bow, and it is pure fat. Even though we do not eat it, as it is stated in Siman 64, this is merely a custom. Therefore, the fat of the bow does not seal the hole, but the da'ayatra does seal it. We have already explained this in Siman 46, Section 7. Note that some want to say and deduce from the language of the Rambam in Chapter 7 of Ma'achalot Assurot, Halacha 6, who wrote about the da'ayatra that it is a drawn string like a bowstring, that the only pure fat here is the upper string alone. However, this does not appear to be the case from all the earlier authorities, and it will be explained in Siman 64 with God's help.

ג. אם נמצא קוץ או מחט תחוב בסוף הקיבה והקיבה לא ניקבה מעבר אל עבר אלא שיבלת קשה שקורין ווארצי"ל עומדת על הקיבה נגד אותו מקום שהמחט תחוב בו מבפנים והנה היבלת הוי הוכחה שניקב מעבר לעבר וה"ל קרום שעלה מחמת מכה וטרפה אמנם אם היבלת מכוסה בחלב שעל היתר ה"ז סותם הנקב וכשר ואפילו אם החלב שסמוך ליבלת הוא שחור והוי כנתמסמס ואין זה סתימה אם עליו יש חלב עב באופן שיש על השחור עוד חלב הרבה לבן ומבחוץ אין אנו רואים שחרות על החלב יש להכשיר [פר"ח בק"א בשם ש"א] ואפילו אם הקוץ או המחט תחוב בדופן הקיבה אם נשאר מעט מהעור שלא ניקב יש להכשיר אם אין קורט דם מבחוץ [שם] ויש מי שחושש להחמיר ובמקום הפ"מ יש לסמוך ולהתיר [עצ"צ סי' מ"ס] ועמ"ש בסעי' ס"ח וה"ה כאן:

3. If a thorn or needle is found stuck at the end of the stomach and the stomach is not perforated through and through, but there is a hard blister called a "wartzil" standing on the stomach against the place where the needle is stuck from the inside, the blister is proof that there was a perforation through and through, and it is considered a crust that formed due to a wound, rendering it treif. However, if the blister is covered by the fat on the stomach, this seals the perforation and it is kosher. Even if the fat near the blister is black and appears melted, it does not count as sealing. If there is a thick layer of fat on the black area so that from the outside we do not see black on the fat, it is permissible [Prisha, Yoreh De'ah 41:1 in the name of the Shach]. Even if the thorn or needle is stuck in the wall of the stomach, if a small part of the skin remains unperforated, it is permissible if there is no clot of blood on the outside [ibid.]. Some are stringent in this matter, but in a case of great loss, one can rely on the lenient opinion [Tzemach Tzedek, Siman 40]. See what I wrote in section 68, and the same applies here.

ד. מעשה בקיבה שיצאו ממנה ג' ענפים באורך חצי אצבע ויותר כעין חתיכות מעי והיה סתום בסופו והבשר היה מעין בשר הקיבה בלי שינוי כלל והכשירו ע"פ עדות שכן הרגילות בהרבה בהמות השמנות מחמת השומן [באה"ט וחג"ש בשם חה"ש] אבל אלולי העדות שכן הוא הרגילות היו מטריפין מטעם יתרת וצ"ע [ועמ"ש בסי' מ"ז סעי' י' ודו"ק]:

4. There was an incident involving a stomach from which three protrusions emerged, each about half a finger in length or more, resembling pieces of intestine. These protrusions were sealed at their ends, and the flesh was similar to the flesh of the stomach without any change. It was deemed kosher based on testimony that this is common in many fat animals due to the fat [as cited in Be'er Haitev and Chokhmat Shlomo in the name of Chavatzelet HaSharon]. However, without the testimony that this is the usual occurrence, it would have been declared non-kosher due to the concern of an extra part, and this requires further investigation [see what is written in Siman 47, Seif 10, and examine thoroughly].

ה. כתבו הרמב"ם פ"ו והש"ע סעי' ב' כרס שניקב טרפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור עכ"ל והטור כתב כרס הפנימי שניקב כל שהוא טרפה ואיזהו כרס הפנימי י"א היכא דפרעי טבחא פירוש כל מה שנראה מהכרס כשהטבח פורע ופותח מהירכים עד החזה ושמהצד מזה ומזה הנתון תחת הצלעות הוא כרס החצונה ואינו נאסר בנקיבת משהו וי"א דכל הכרס הוא כרס הפנימי לאסור בנקיבת משהו וכן עיקר עכ"ל הטור:

5. Maimonides wrote in Chapter 6 and the Shulchan Aruch in Section 2: If the stomach (rumen) is perforated, it is considered treif (non-kosher), and there is nothing that can seal it, for the fat upon it is forbidden. And the Tur wrote: If the inner stomach is perforated in any amount, it is considered treif. And what is the inner stomach? Some say it is what the butcher reveals and opens from the thighs to the chest, and from the sides, this and that, which is under the ribs, is the outer stomach, and it is not forbidden by any perforation. And some say that the entire stomach is considered the inner stomach to be forbidden by any perforation, and this is the main opinion, as stated by the Tur.

ו. ודע שבענין זה יש לנו לבאר דברים לפי שראינו מתחכמים כחולקים על רבותינו הפוסקים וכמתלהלים יורים זיקים וכבר צווחו ע"ז ככרוכיא [הב"ש ותב"ש] אמנם זהו צווחות בעלמא והמה טוענים כי הדין עמהם ושהפוסקים לא כיונו יפה בזה ולכן הנני להראות להם בסייעתא דשמיא שלא מצאו ידם ורגלם ולא ירדו לעומק דברי רבותינו הקדושים ז"ל ולא ידעו סוגית ההלכה:

6. And know that in this matter, we need to clarify things because we have seen some who, while pretending to be wise, argue against our rabbis, the decisors, and shoot arrows like jesters. The Beit Shmuel and the Taz have already cried out against this like roosters. However, this is mere shouting, and they claim that the law is with them and that the decisors did not understand this well. Therefore, with the help of Heaven, I will show them that they have neither hand nor foot [to stand on] and have not delved into the depth of the words of our holy rabbis of blessed memory, and they do not know the intricacies of the law.

ז. הנה נמצאת הגה"ה בטור בלשון זה אמר המגיה שמעה אזני מפי מגידי אמת שבארצות המערב ביומי אדר שהעשבים גדולים והשור לוחך את ירק השדה בריבוי ממלא כריסו הרבה וכדי שלא ימות קורעין אותו על גבו מבין צלעותיו וקורעין הכרס ומוציאין ממנה פרש הרבה וחוזר ומתרפא ובזה נצול מן המיתה וכן עושין לגמלים בזמה"ז והחוש והנסיון לא יכזיבנו אדם וצדקו דברי הפירוש הראשון עכ"ל ויצא בעל הגה"ה זו לחלוק על כל דברי רבותינו וצווחו בזה הגדולים וכתבו שמצוה למוחקו מן הספרים כי אין לנו אלא מה שאמרו חז"ל כמ"ש הרשב"א בתשו' ויש שסמכו קצת על הגה"ה זו מפני שראו שהאמת כן הוא [עחכ"א שהתיר בשהיית יב"ח ע"פ דברי המגי"ה] ועמ"ש בסי' נ"א סעי' י"ד:

7. Here is the translation of the passage: "Behold, there is an annotation found in the Tur in the following language: The annotator said, 'My ears have heard from reliable sources that in the western lands during the days of Adar, when the grasses grow tall and the ox licks the greenery of the field abundantly, it fills its stomach greatly. In order that it should not die, they cut it open on its back between its ribs, tear open its stomach, and remove much excrement from it. The ox then heals and is saved from death. This is also done to camels in our times, and no one can deny this based on sense and experience. The words of the first interpretation are therefore correct.' End quote. The author of this annotation came out to contradict all the words of our Rabbis, and the great ones cried out against this and wrote that it is a mitzvah to erase it from the books, for we have only what our Sages have said, as the Rashba wrote in his responsa. There are some who somewhat relied on this annotation because they saw that it is indeed true [A certain authority permitted a delay of twelve hours based on the words of the annotator]. See what is written in Siman 51, Se'if 14."

ח. ולכן בהכרח לבאר דין זה במשנה דאלו טרפות תנן הכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החצונה דמזה מבואר שיש שני כרסים בבהמה פנימי וחיצון והנה עינינו הרואות שאין לה רק כרס אחד לזה כתב רש"י בגמ' מפרש ור"ל שבגמ' יתפרש מהו זה פנימי וחיצון ולזה באו בגמ' לפרש [נ':] העיד נתן בר שילא לפני רבי משום ר' נתן איזהו כרס הפנימי כלומר דזה הכרס האחד חלקו התנא לשני חלקים פנימי וחצון והפנימי הוא סניא דיבי וכל שאר הכרס הוא חצון וכשר בנקיבה ר' ישמעאל אומר איסתומכא דכרסא וכתב רש"י ואיני יודע מה הוא ועד הנה המה דברי התנאים ומכאן ואילך דברי האמוראים ר' אסי א"ר יוחנן מקום צר יש בכרס ואיני יודע איזהו וכו' ר' אסי אמר מן המצר ולמטה ופירש"י ממקום שהכרס הולך ומצר לצד הושט הוא קרוי פנימי וכו' שמואל אמר מקום שאין בו מילת ופירש"י מקום יש בכרס חלק וכו' רב אמר טפח בושט סמוך לכרס זו היא כרס הפנימית ורבה בר רב הונא אמר היכא דפרעי טבחא ופירש"י צד הכרס הרואה את הקרקע הנראה מיד כשפותחין הבהמה וכו' וברור הוא שהאמוראים אין ביכולתם לחלוק על התנאים אלא שמפרשים דברי התנאים מר אמר הכי ומר אמר הכי לבד רב שתנא הוא ופליג ע"ש ואמרו שם דכולהו שייכא בדרבה בר רב הונא כלומר אלו שאמרו סניא דיבי ואיסתומכי ומקום שאין בו מילת כולן באותו צד עומדים או למעלה או למטה וכי טרפת לה לכל אותו צד בנקב במשהו מקיימת ליה לכולהו [רש"י]:

8. Therefore, it is necessary to explain this law mentioned in the Mishnah of "these are the treifot": it states that if the inner stomach is pierced or the majority of the outer one is torn. From this, it is evident that there are two stomachs in an animal - inner and outer. However, our eyes see that it has only one stomach. Regarding this, Rashi wrote that the Gemara explains, meaning that the Gemara will clarify what is meant by inner and outer. And thus, the Gemara comes to explain [50b]: Natan bar Shila testified before Rabbi in the name of Rabbi Natan: What is the inner stomach? This means that this single stomach is divided by the Tanna into two parts: inner and outer. The inner is the "senia devi" and the rest of the stomach is the outer. If the outer is pierced, it is kosher. Rabbi Yishmael says it is "istemokha of the stomach," and Rashi wrote that he does not know what it is. Up to this point, these are the words of the Tannaim, and from here onwards are the words of the Amoraim. Rabbi Assi said in the name of Rabbi Yochanan: There is a narrow place in the stomach, and I do not know which it is. Rabbi Assi said it is from the narrow place and below, and Rashi explained that from the place where the stomach narrows towards the esophagus it is called inner. Shmuel said it is a place without fat, and Rashi explained that there is a part in the stomach that is smooth. Rav said it is a handbreadth near the esophagus adjacent to the stomach, this is the inner stomach. Rabbah bar Rav Huna said it is where the butchers cut, and Rashi explained that it is the part of the stomach facing the ground that is seen immediately when the animal is opened. It is clear that the Amoraim cannot disagree with the Tannaim; rather, they explain the words of the Tannaim, each one in his own way, except for Rav who was also a Tanna and disagrees. And it was said there that all these explanations relate to Rabbah bar Rav Huna’s statement, meaning those who mentioned "senia devi," "istemokha," and the place without fat - all refer to the same area either above or below. And if you make it treif for any piercing in that area, you fulfill all opinions. [Rashi].

ט. אמנם עוד איתא שם אמרו במערבא משמיה דר' יוסי בר' חנינא כל הכרס כולו זו היא כרס הפנימית ואיזהו כרס החצון בשר החופה את רוב הכרס ופירש"י שזהו קרום עב העובר על כל החלל וישנו מן החזה ועד הירכים וכו' והנה ר' יוסי זה חולק על כל התנאים והאמוראים הקודמים וברור אצלי שזהו ריב"ח התנא דיש ריב"ח תנא כמ"ש התוס' בנזיר [כ"ט.] [ועספ"ק דסנהד' ובתוס' שם ד"ה מחכו וצ"ע ודו"ק]:

9. However, it is further stated there: It was said in the West in the name of Rabbi Yosi the son of Rabbi Chanina, "The entire stomach, this is the inner stomach. And what is the outer stomach? The flesh that covers most of the stomach." And Rashi explained that this is a thick membrane that passes over the entire cavity, extending from the chest to the thighs, etc. And behold, this Rabbi Yosi disputes all the earlier Tannaim and Amoraim. It is clear to me that this Rabbi Yosi is Rabbi Yosi the son of Rabbi Chanina, the Tanna, as there is a Rabbi Yosi the son of Rabbi Chanina who is a Tanna, as Tosafot mentioned in Nazir 29 and at the end of Sanhedrin, and in Tosafot there, s.v. "they laughed," and it requires investigation, and pay close attention.

י. והנה ברור הדבר שריב"ח הוא היחיד נגד כל התנאים והאמוראים הקודמים ואין הלכה כמותו וגם יש ראיה ברורה דסתמא דהש"ס בר"פ אלו טרפות לא ס"ל כריב"ח דפריך שם על המשנה והאיכא שב שמעתא וחשיב שם בשר החופה את רוב הכרס והרי לריב"ח זו היא כרס החיצונה ששנינו במשנה אלא דלא ס"ל כוותיה וכן מוכח בדף נ"ב דרב אשי לא ס"ל כריב"ח ע"ש:

10. And behold, it is clear that Rabbi Yochanan ben Nuri (Rib"Ch) is the sole opinion against all the earlier Tannaim and Amoraim, and the law does not follow his view. There is also clear evidence that the anonymous opinion in the Talmud at the beginning of the chapter "Elu Treifot" does not hold like Rib"Ch, as it questions the Mishnah there by mentioning the "seven teachings" and includes the flesh that covers most of the stomach. According to Rib"Ch, this is the outer stomach referred to in the Mishnah, but it is evident that the Talmud does not hold like him. This is also proven on page 52, where Rav Ashi does not hold like Rib"Ch, as explained there.

יא. ומטעם זה כתב הרי"ף שיש שפוסק כרבה בר רב הונא ע"ש וזהו מטעם שכתבנו דר' יוסי בר חנינא הם דברי יחיד אך מפני שיש דיעות שונות ובדרבה בר רב הונא כולהו שייכי ולכן ממילא כשפוסקין כמותו פוסקין כרבים וזהו דעת העיטור [עב"י]:

11. And for this reason, the Rif wrote that there are those who rule according to Rabba bar Rav Huna. See there. And this is for the reason we wrote that Rabbi Yossi bar Chanina's opinion is that of an individual, but since there are different opinions, and in the case of Rabba bar Rav Huna, all are relevant, therefore, when ruling like him, one is ruling according to the majority. And this is the opinion of the Itur. [Refer there].

יב. אך הרמב"ם ורוב הפוסקים פסקו כר' יוסי בר חנינא ולאו משום דהלכתא כוותיה אלא משום שהאמוראים מחולקים זה אומר בכה וזה אומר בכה והגם שבדרבה בר רב הונא כולהו שייכי מ"מ כיון דלאו מטעם אחד אמרו כולם לכן יש להחמיר בכל הכרס כדברי ריב"ח ולפ"ז מה שפסקו דכל הכרס נקיבתו במשהו מודים כולם דיש הרבה מקומות בכרס שלא תמות בנקיבתה שם ורק מקום מיוחד יש בכרס שבשם תמות הבהמה בנקיבתה שם וזהו שפסקו להחמיר בכל הכרס הוא מטעם ספק וא"א לפסוק באופן אחר מפני ריבוי הדיעות:

12. However, the Rambam and most of the decisors ruled according to Rabbi Yossi bar Chanina, not because the halacha is like him, but because the Amoraim are divided—one says this and another says that. And although according to Rabba bar Rav Huna all the opinions are relevant, nevertheless, since they did not all derive their statements from the same reasoning, it is necessary to be stringent concerning the entire stomach as per Rabbi Yossi bar Chanina's opinion. According to this, what was ruled—that any perforation in the stomach, even a small one, renders the animal non-kosher—is agreed upon by all, because there are many places in the stomach where a perforation would not cause the animal to die. There is only a specific place in the stomach where a perforation would cause the animal to die. Therefore, the ruling to be stringent about the entire stomach is due to doubt, and it is impossible to rule otherwise because of the multitude of opinions.

יג. וכל מה שכתבנו ביאר לנו רש"י ז"ל בדברים קצרים וז"ל וכיון דלא איפסק הלכתא עבדינן לחומרא וטרפינן בכל הכרס בנקב במשהו כבני מערבא עכ"ל הרי ביאר להדיא דמפני הספק מחמרינן ולאו משום דמעיקר הדין כן הוא ולפ"ז לא חידש לנו המגיה דבר כלל דוודאי כן הוא שהרבה מקומות יש בכרס שאינו נטרף מעיקר הדין בנקב משהו אלא דאנן מפני הספק אנחנו מוכרחים להטריף בכל הכרס כדעת הרמב"ם והטור והש"ע ורוב הפוסקים:

13. And everything we have written, Rashi of blessed memory explained to us in brief words: "And since the halacha is not conclusively decided, we act stringently and declare the entire stomach non-kosher due to any puncture, as the people of the West do." Thus, it is explicitly explained that due to the doubt, we are stringent, and it is not because this is the essential law. According to this, the proofreader did not innovate anything for us at all, for it is certainly so that there are many places in the stomach that are not rendered non-kosher by a small puncture according to the essential law. However, due to the doubt, we are compelled to declare the entire stomach non-kosher according to the opinion of the Rambam, the Tur, the Shulchan Aruch, and most of the poskim (decisors of Jewish law).

יד. ולפ"ז נלע"ד להלכה ולמעשה כשאירע נקב בכרס בבהמת גוי ושהתה י"ב חדש מותרת דבזה נתגלה שזה המקום שהיתה בו הנקב אינו ממקום הכרס הפנימי דעיקרא דדינא אך בבהמת ישראל אסור לעשות כן לכתחלה ואם אירע שעשה כן והיינו שתחבוה בין הצלעות בתוך הכרס עד שיצא הפרש נלע"ד להתיר לשהותה י"ב חדש ואף דקיי"ל בסי' נ"ז דספק טרפה אסור להשהות יב"ח ע"ש מ"מ בנקב הכרס נגד הצלעות דלהרבה תנאים ואמוראים כשרה בוודאי שהרי בגמ' אמרו דכולהו שייכי בדרבה בר ר"ה והוא במקום מפרעתה צד הכרס הרואה את הקרקע ורחוק המקום מן הצלעות וגם לרב דאמר טפח בושט סמוך לכרס זהו הכרס הפנימי הדבר ברור שאינו הסמוך להצלעות מלמטה שהרי עדיין הוא בושט ולא נשאר רק דעת יחידאה דריב"ח ונהי שמפני החומרא פסקנו כמותו ואסור לעשות כן לכתחלה וגם החלב אסור כל יב"ח מ"מ לענין להשהות יב"ח יש להקל [ואולי שבצירוף דעת העיטור יש להתיר גם החלב וצ"ע]:

14. Accordingly, it seems to me, both in theory and in practice, that if a puncture occurred in the stomach of a non-Jew's animal and it survived for twelve months, it is permitted. This demonstrates that the place where the puncture occurred is not from the internal stomach. However, for a Jew's animal, it is forbidden to do this from the outset. If it happened that this was done, meaning that it was inserted between the ribs into the stomach until the waste came out, it seems to me to permit it to survive for twelve months. Even though we hold in Siman 57 that a doubt regarding a tereifah (an animal with a condition that would render it non-kosher) is forbidden to be kept alive for twelve months, in this case of a stomach puncture by the ribs, according to many Tannaim and Amoraim, it is certainly kosher. For in the Gemara, they said that all of these are related to Rabba bar Rav Huna, and it is in the place of the membrane, the side of the stomach that faces the ground, and the place is far from the ribs. And even according to Rav who said a handbreadth in the esophagus near the stomach, this refers to the internal stomach. It is clear that it is not near the lower ribs since it is still in the esophagus. Only the singular opinion of Rabbi Yochanan ben Nuri remains, and although due to stringency we ruled like him and it is forbidden to do so from the outset, and also the milk is forbidden for the entire twelve months, nevertheless, regarding keeping it alive for twelve months, one may be lenient. [And perhaps, combined with the opinion of the Itur, one may permit even the milk, and this requires further investigation].

טו. והנה זה שכתבו שאין לך דבר שסותם הכרס אע"ג דחלק מהטחול דבוק לכרס אמנם מאשר יש שם חלב טמא אינו סותם [ט"ז סק"ב] והנה בעובי הטחול יש חלב גמור אמנם בהדק שלו כתבו הקדמונים שהקרום שלו האיסור אינו אלא מהרחקה בעלמא כמ"ש בסי' ס"ד [בב"י שם] ולמה לא יסתום הנקב שכנגדו וצ"ע [ומ"ש הט"ז שאסור מדרבנן צ"ע הא עכ"פ טהור הוא וסותם בטבעו והאיסור הוא רק הרחקה בעלמא כמ"ש הב"י בסי' ס"ד בשם הרוקח והסמ"ג ולענ"ד היה נראה משום דמן הדק מעט הוא שמחובר לכרס לכך לא ביארו זה אבל אם אירע נקב כנגד הדק ודאי סותם ולמעשה צע"ג]:

15. And behold, this statement that there is nothing that seals the stomach even though part of the spleen is attached to the stomach, however, because there is forbidden fat, it does not seal [Taz, subsection 2]. And behold, in the thickness of the spleen, there is complete fat. However, in its thin part, the ancients wrote that its membrane is forbidden only as a precautionary measure, as stated in Siman 64 [in Beit Yosef there]. And why would it not seal the hole opposite it? This requires further investigation [And what the Taz wrote, that it is forbidden by Rabbinic decree, requires further investigation, for after all, it is pure and naturally seals, and the prohibition is only a precautionary measure, as Beit Yosef wrote in Siman 64 in the name of Rokeach and Smag. In my humble opinion, it seems that because of the thin part, a small portion is attached to the stomach, and therefore this was not explained. But if a hole occurs opposite the thin part, it certainly seals. In practice, this requires further investigation].

טז. תרנגולת שבטנה צבה וכשפתחוה זב ממנה מים הרבה אם הדקין וכל האיברים יפים ושלימים היא מותרת וכן בבהמה אך יש מי שכתב ששמע מרופאים שהאוכל מזה יכול להביא עליו חולי שקורין וואסע"ר זוכ"ט [שבו"י] וכן יש מי שכתב כעין זה על תרנגולים שרגליהם נפוחה אפילו בעצם התחתון שיש לחוש לחולי פודגאר"א ושומר פתאים ד' ודבר פשוט הוא שיש לראות אם הבשר של הכרס בריא ושלם דאם ע"י המכה נתמסמס הבשר ודאי דדינה כניקבה וטרפה:

16. A chicken whose belly is bloated, and when it is opened, a lot of water flows out of it—if the intestines and all the organs are good and whole, it is permitted. The same applies to an animal. However, there is someone who wrote that he heard from doctors that eating from it can bring upon a sickness called "Wasser Sucht" [dropsy]. Similarly, there is someone who wrote something similar about chickens whose legs are swollen, even in the lower bone, that one should be concerned about a disease called "Podagra" [gout]. "The Lord protects the simple." And it is obvious that one must see if the flesh of the stomach is healthy and whole, for if due to the blow the flesh is dissolved, it is certainly considered punctured and treif.

יז. אם יש נקב בעור כנגד הכרס וכל העור נקובה הדבר פשוט שהכרס צריך בדיקה במקום זה שכנגד העור ואף בדיעבד יראה לי שהבדיקה מעכבת אך לאסור החלב בחייה מפני זה לא נראה דלמה לנו להחזיק ריעותא שגם הכרס ניקב וכ"כ אחד מהגדולים [שם] אמנם אם יוצא פרש דרך הנקב ודאי טרפה שהרי ניקב הכרס ואם חיתה אח"כ י"ב חדש יש לדון בזה ויש להכשיר בהפ"מ לפי מה שבארנו בסעי' י"ד ויש להתיישב בזה אבל כשלא נראה פרש דרך הנקב יש להכשיר החלב מטעם ס"ס ספק אם ניקב שם הכרס ואת"ל ניקבה שם שמא אין זה מקום טרפות מצד עיקר הדין לפי מ"ש שם [וא"צ למ"ש מקודם שאין להחזיק ריעותא]:

17. If there is a hole in the skin opposite the stomach, and the entire skin is perforated, it is simple that the stomach needs to be checked in this spot that is opposite the skin. Even after the fact, it appears to me that the inspection is essential. However, to prohibit the fat while the animal is alive due to this does not seem appropriate, as why should we assume a defect and that the stomach is also perforated? And so wrote one of the great authorities [there]. Nonetheless, if excrement comes out through the hole, it is certainly a treifah, for the stomach is indeed perforated. If it then survives for twelve months, there is room for discussion, and it may be permitted in a case of pressing need according to what we explained in section 14, and this needs further consideration. But when no excrement is seen coming through the hole, the fat may be permitted due to a double doubt: it is uncertain if the stomach is perforated there, and even if it is, perhaps this is not a place that would render the animal a treifah according to the fundamental law as explained there. [And there is no need for the earlier mentioned reason that we do not assume a defect.]

יח. תולעים שנמצאו בכרס כשר דמן הפרש הן גדלים או הבהמה אכלה אותן ואם נמצאו על הכרס מבחוץ ואינו ידוע אם קודם שחיטה ניקבו הכרס ויצאו לחוץ או לאחר שחיטה יצאו תלינן שלאחר שחיטה יצאו כמו בריאה בסי' ל"ו [ט"ז סק"ג] ויש חולקים ואוסרים [תב"ש וב"ח סי' ל"א] ולא דמי לריאה דמתוך שמרחפת תמיד א"א להתולע לנקבה מחיים משא"כ בכרס [והש"ך בסי' ל"ו הקיל ג"כ כהט"ז ע"ש]:

18. Worms found in the stomach are kosher because they grow from the excrement or the animal ate them. If they are found on the outside of the stomach and it is not known whether they exited before slaughter due to a perforation in the stomach or exited after slaughter, we assume they exited after slaughter, similar to the case of the lung as discussed in Siman 36 [Taz, subsection 3]. However, some disagree and forbid it [Taz Be'er Sheva and Bach in Siman 31], arguing that it is not comparable to the lung, because the lung, which is constantly floating, cannot be perforated by worms during the animal's lifetime, unlike the stomach [and the Shach in Siman 36 also ruled leniently like the Taz, see there].

יט. בשר החופה את רוב הכרס וזהו הקרום העב שתחת העור ועובר על כל חלל הבהמה והולך מן החזה ועד הירכים והכרס הוא תחת אותו הקרום והיינו כשפותחין קרום זה נראה שרובו של כרס הוא כנגד זה הקרום ומיעוט הכרס נחבא בצלעות החזה והנה זה הקרום אין בו טרפות מצד עצמו [ב"ח] ולכן בחלק הקרום שאינו כנגד הכרס אין בו שום טרפות ורק בהחלק שכנגד הכרס אם ניקב כשרה ואם נקרע באורך טפח טרפה וכן ברוחב טפח טרפה והטרפות הוא מפני קלקול הכרס דכך קבלו חז"ל דבקריעת טפח יתקלקל הכרס [ומ"ש הטור ע"ז דזהו כרס החיצון אינו כן לרוב התנאים ואמוראים דכרס הפנימי הוא רק חלק מהכרס ורק למאן דס"ל דכל הכרס בנקב טרפה מקרי זה כרס חיצון אבל לאינך כרס החיצון שבמשנה הוא בכרס עצמו ובשר החופה היא משב שמעתתא דר"פ א"מ ולכן הרמב"ם והש"ע לא כתבו ע"ז כרס החיצון והטור לא חש בזה מפני דקיי"ל לחומרא דכל הכרס הוא כרס הפנימי כמ"ש בסעי' י"ב וערש"י נ': סד"ה בשר החופה ודו"ק]:

19. The flesh that covers most of the stomach, which is the thick membrane underneath the skin that stretches over the entire cavity of the animal, extending from the chest to the thighs. The stomach is beneath this membrane, and when this membrane is opened, it appears that most of the stomach is aligned with this membrane, while a minority of the stomach is hidden within the ribs of the chest. Now, this membrane does not have any inherent cause of treifot [disqualifications] according to itself [Bach]. Therefore, in the part of the membrane that is not aligned with the stomach, there is no issue of treifot. Only in the part that is aligned with the stomach, if it is punctured, it is kosher, but if it is torn lengthwise by a handbreadth, it is treif, and similarly, if it is torn widthwise by a handbreadth, it is treif. The treifot is due to the damage to the stomach, as the sages received the tradition that with a tear of a handbreadth, the stomach is damaged. [As for what the Tur wrote about this, that this is the outer stomach, this is not so according to most Tannaim and Amoraim, that the inner stomach is only part of the stomach, and only for those who hold that the entire stomach being punctured is considered treif is this called the outer stomach. But for others, the outer stomach mentioned in the Mishnah is within the stomach itself. The flesh that covers is from the teachings of Rav Papa, as explained in the Responsa of Maharam. Therefore, Rambam and Shulchan Aruch did not write about this as the outer stomach, and the Tur did not concern himself with this because we hold stringently that the entire stomach is the inner stomach, as written in paragraph 12 and according to Rashi, note: "the flesh that covers," and study this well.]

כ. וזה שהצרכנו טפח היינו בשור הגדול שאורך הקרום שכנגד הכרס יש בו שני טפחים ויותר אבל כשאין בזה שני טפחים טרפה שלא בקרע טפח אם רק נקרע רובו וכך אמרו חז"ל [נ':] דטפח אף שאין רובו ורובו אע"פ שאין טפח ודע דבעוף אין כרס ולא בשר החופה ולכן טרפות הכרס ובשר החופה אינם בעופות:

20. And the requirement of a handbreadth (tefach) applies to a large ox, where the length of the membrane next to the rumen is two handbreadths or more. But if it does not measure two handbreadths, it is a treifa (an animal with a fatal defect) even if it is not torn a handbreadth, as long as most of it is torn. Thus, our Sages said [Chullin 50a] that a handbreadth, even if it is not most of it, and most of it, even if it is not a handbreadth. And know that in birds, there is no rumen or flesh that covers, and thus the defects of the rumen and covering flesh do not apply to birds.

כא. והנה דברי הרמב"ם בענין זה משונים הם דהנה כל רבותינו הסכימו דזה שאמרו חז"ל דבקריעת בשר החופה ברובו או בטפח טרפה זהו כשנקרע כל עובי הבשר עד שנגלה הכרס והסברא נותנת כן שהרי אפילו באיברים שהנקב מטריף בהם מפני טרפות עצמן כריאה וכרס ודקין אין הנקב אוסר עד שיהיה מפולש מעבר אל עבר וכ"ש בקריעת בשר החופה שאין הטרפות מצד עצמו שאינו נטרף עד שיהא הקרע מפולש והרמב"ם ז"ל ס"ל דאפילו אינו מפולש אלא שנקרע ברוב עוביו טרפה:

21. And behold, the words of the Rambam on this matter are unusual, for all our Rabbis agreed that what the Sages said, that if the flesh covering is torn in most of it or in a handbreadth, it is a treifah, this is when the entire thickness of the flesh is torn until the stomach is exposed. And reason dictates so, for even in organs where perforation renders them treif due to their own treifot, like the lung, stomach, and intestines, the perforation does not render them forbidden unless it penetrates from one side to the other, and all the more so with the tearing of the flesh covering, where the treifot is not from itself, it is not rendered treif until the tear penetrates through. And the Rambam, of blessed memory, holds that even if it does not penetrate, but only tears through most of its thickness, it is a treifah.

כב. וז"ל הרמב"ם בפ"ט דין ה' קרועה כיצד בשר החופה את רוב הכרס וכו' אם נקרע בשר זה טרפה אע"פ שלא הגיע הקרע לכרס עד שנראית אלא כיון שנקרע רוב עובי הבשר הזה או ניטל טרפה עכ"ל ואחריו נמשך רבינו הב"י בש"ע סעי' ג' וכל הגדולים כתבו שהעיקר לדינא דלא כדבריו ורק יש להחמיר מפני שבש"ע כתב כן [ט"ז סק"ה וש"ך סק"ד] ובהפ"מ יש להקל [פר"ח וכרו"פ ותב"ש ופמ"ג] וביותר תמהו עליו מאין יצא לו חומרא זו מה שאינו בגמ':

22. And these are the words of the Rambam in Chapter 9, Halacha 5: "What is considered torn? If the flesh that covers most of the stomach, etc., is torn, it is a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher), even if the tear did not reach the stomach until it became visible. Rather, since most of the thickness of this flesh is torn or removed, it is a treifah." End of quote. And our teacher, the Beit Yosef, followed him in the Shulchan Aruch, Section 3. However, all the great authorities have written that the main ruling is not according to his words, and it is only appropriate to be stringent because it is written so in the Shulchan Aruch [Taz, Subsection 5, and Shach, Subsection 4]. But in cases of great need, one may be lenient [Pri Chadash and others]. And they were particularly astonished as to where he derived this stringency, as it is not found in the Gemara.

כג. ולענ"ד נראה שדברי הרמב"ם מוכרחים בסוגיית הש"ס דהנה במשנה דאלו טרפות שנינו בכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החיצונה ר' יהודה אומר הגדולה טפח והקטנה ברובה ויש לדקדק דא"כ למה קיי"ל כר"י הא יחיד ורבים הלכה כרבים אמנם כתבו משום דבגמ' [נ':] פירשו האמוראים דברי ר"י [עכ"מ וב"ח] ובאמת אין זה הכרע דבכ"מ מצינו כן ועכ"ז פסקינן הלכה כרבים ועוד דא"כ למה לא קבע הש"ס לומר הלכה כר"י ולזה מפרש הרמב"ם דוודאי לכל הני דמפרשי כרס פנימי וחיצונה הכל בכרס עצמו ודאי דקיי"ל כחכמים אבל זה שמפרש דכל הכרס הוא כרס הפנימי וחצונה מקרי בשר החופה את רוב הכרס א"כ קשה מהו זה שאמרו החצונה ברובה דמשמע להדיא שרוב החצונה תתקרע והרי בשר זה עובר על פני כל החלל מהבהמה ואין שום טרפות בו כמ"ש וא"כ איזה שייכות יש לו להצטרף לרוב או שיעכב הרוב ואם תפרש דכוונתו על החלק שכנגד הכרס א"כ עיקר חסר מדברי המשנה אלא ודאי דלא קאי כלל על משך האורך או הרוחב אלא על העובי שנקרע רוב עובי החצונה כנגד הכרס הפנימי ובמשך לא מיירי כלל ולזה בא ר"י לפרש דבמשך הוי גדולה טפח וקטנה ברובה ולא פליג כלל אחכמים ולכן קיי"ל כר"י ולפ"ז להרמב"ם וכל הפוסקים שפסקו בכרס הפנימי כהמחמיר דכל הכרס הוא פנימי ונטרף בנקב משהו בהכרח שנפסוק ג"כ בחצונה כהחכמים לענין העובי וכר"י לענין המשך [ובזה א"ש ג"כ קושית התב"ש סק"ה שהקשה עמ"ש הגמ' בד' נ"ב: על בעיא דר"א ברוב קרוע וכו' תפשוט ליה מהך דריב"ח דמנ"ל דסבר דריב"ח ע"ש ולפמ"ש א"ש דמקשה לפי הדין שמחמרינן כריב"ח ובכל הכרס טרפה בנקב משהו א"כ ממילא דנפשטה הבעיא ע"ש ודו"ק]:

23. In my humble opinion, it appears that the words of the Rambam are necessitated by the Talmudic discussion. In the Mishnah of "These are the categories of terefot," we learned: if the inner stomach is pierced or if the majority of the outer stomach is torn. Rabbi Yehuda says: if it is large, a handbreadth; if it is small, the majority. We must scrutinize: if so, why do we rule according to Rabbi Yehuda, when the principle is that the law follows the majority against a single opinion? However, it is written that because in the Gemara [50b] the Amoraim explained Rabbi Yehuda's words, it is not a decisive proof. In many places, we find this and still rule according to the majority. Additionally, if so, why didn't the Talmud establish to say the law follows Rabbi Yehuda? Therefore, the Rambam explains that certainly for all those who explain the inner and outer stomach, everything is in the stomach itself, and we certainly rule like the Sages. But for those who explain that the entire stomach is the inner stomach and that the outer means the flesh covering most of the stomach, it's challenging. What does it mean "the majority of the outer"? It clearly implies that the majority of the outer should be torn. This flesh spans the entire cavity of the animal, and there is no terefah in it as written. Therefore, what relevance does it have to be considered the majority or to obstruct the majority? If you interpret it as referring to the part opposite the stomach, then the primary element is missing from the words of the Mishnah. Rather, it certainly does not refer at all to the length or width but to the thickness, that most of the outer thickness should be torn opposite the inner stomach, and it does not discuss the length at all. Therefore, Rabbi Yehuda comes to explain that in terms of length, if it is large, it is a handbreadth, and if it is small, it is the majority. There is no disagreement with the Sages. Therefore, we rule according to Rabbi Yehuda. According to the Rambam and all the poskim who ruled regarding the inner stomach as stringent, considering the entire stomach as inner and rendering it a terefah if there is even a small perforation, it is necessary to rule regarding the outer stomach according to the Sages concerning the thickness, and according to Rabbi Yehuda concerning the length. [This also resolves the question of the Taz (section 5) who questioned the Gemara on page 52b regarding Rabbi Eliezer's question about the majority being torn, etc. How can it be derived from Rabbi Yehuda's opinion? And according to what we explained, it is clear that he questions according to the law that we are stringent like Rabbi Yehuda, and in the entire stomach, it is considered a terefah with even a small perforation, so the question is consequently resolved. See there and scrutinize.]

כד. ועוד ראיה דהנה הש"ס [נ"ב:] בעי אהאי דינא דבשר החופה את הכרס ברובו אם הכוונה רוב קרוע או רוב נטולה ע"ש ופסקו הרמב"ם והטור והש"ע וכל הפוסקים דבשניהם טרפה וזהו שכתבו אם נקרע וכו' או ניטל טרפה ויש להבין מהו זה פירושא דניטל לדברי כל הפוסקים אם נפרש דניטלה חתיכת בשר לגמרי מעבר אל עבר א"כ מאי קמיבעי ליה והא להדיא איתא שם [נ':] נקדרה כסלע טרפה והיינו ניטל חתיכה מעבר לעבר כמו שיתבאר אלא ודאי דפירושא דניטל הוא שלא מעבר לעבר אלא ניטל בעוביה ומדקא מיבעיא ליה ברוב קרוע או ברוב נטולה ש"מ דבחד גוונא הוא ומזה הכריח הרמב"ם דגם רוב קרוע הוא שלא מעבר לעבר [ועב"ח]:

24. And further proof: Behold, the Talmud (52b) questions this law regarding meat that covers the stomach mostly — whether it means mostly torn or mostly removed. And the Rambam, the Tur, the Shulchan Aruch, and all the poskim (decisors of Jewish law) ruled that in both cases, it is considered treif (non-kosher). This is what they wrote: if it is torn, etc., or removed, it is treif. We need to understand what "removed" means according to all the poskim. If we interpret "removed" as a piece of meat completely from one side to the other, then what is the question? It is explicitly stated there (50b) that if a piece the size of a sela (coin) is removed, it is treif, which means a piece removed from one side to the other, as will be explained. Rather, certainly the interpretation of "removed" is not from one side to the other, but rather removed in its thickness. And since the question was whether it is mostly torn or mostly removed, it implies that it is the same manner. From this, the Rambam concluded that mostly torn also means not from one side to the other.

כה. ובטעם טרפות זה לדעת הרמב"ם נ"ל דהנה זה הבשר החופה הוא מעמיד את הכרס שלא יפול למטה ולא יתקלקל דמטעם זה הוי טרפות זו כמ"ש בסעי' י"ט ולכן לכל הפוסקים בהתגלות הכרס טרפה ולהרמב"ם גם בקריעת רוב עובי הבשר הזה לא יהיה בכח המיעוט להחזיק את הכרס וע"י כבידו של כרס סופו שזה המיעוט יקרע ג"כ והכרס יפול ויתקלקל:

25. And regarding the reason for this terefah (disqualification), according to the Rambam, it appears to me that this flesh covering holds the stomach in place so that it does not fall downward and become damaged. For this reason, this terefah is considered as such, as stated in section 19. Therefore, according to all the authorities, if the stomach is exposed, it is a terefah. According to the Rambam, even if the majority of the thickness of this flesh is torn, the minority will not have the strength to hold the stomach, and due to the weight of the stomach, eventually, this minority will also tear, and the stomach will fall and become damaged.

כו. איתא בגמ' [נ':] נקדר הבשר הזה בעיגול כמין ארובה עגולה ורוחב הקדירה כסלע כשרה ואע"פ שברוחב כסלע בעיגול הוי ההיקף כטפח דסלע הוא שליש טפח וכל שיש ברחבו טפח יש בהקיפו ג' טפחים ונמצא שאם תמתחנו להקדירה למשוך אותו בשוה הוי טפח מ"מ כשרה יותר מסלע טרפה ושאלו בגמ' כמה יותר מכסלע והשיבו כדי שיכנסו בהקדירה שלשה גרעיני תמרים ואם יש קצת אוכל סביבות הגרעינים יכנסו בדוחק ואם אין אוכל סביבותיהם יכנסו בריוח ע"ש:

26. It is stated in the Gemara [50b]: If the flesh is punctured in a circular manner like a round chimney, and the width of the puncture is like a sela (a coin), it is kosher. And even though the width of a sela in a circle has a circumference of a tefach (a handbreadth) — since a sela is one-third of a tefach, and anything with a width of a tefach has a circumference of three tefachim — it follows that if you were to stretch out the puncture in the pot to be even, it would be a tefach. Nevertheless, it is kosher. If it is more than a sela, it is treif (non-kosher). And they asked in the Gemara, how much more than a sela? They answered: enough for three date pits to fit in the puncture. If there is some flesh around the pits, they will fit tightly; if there is no flesh around them, they will fit loosely. See there.

כז. ויש בזה שאלה והרי בקריעה בעלמא במשך טפח טרפה אף שאין בזה שום חסרון כמו שנתבאר וכ"ש בקדירה שיש בזה חסרון למה כסלע כשרה והרי אם תמתחנו יעמוד על אורך טפח וכי עדיפא יש בו חסרון מאין בו חסרון והרי בסי' ל"ד מבואר בגרגרת דיש בו חסרון חמור יותר מאין בו חסרון והתשובה בזה דוודאי באבר שהטרפות הוא בו מצד עצמו חמור הרבה ביש בו חסרון מדאין בו חסרון אבל טרפות בשר זה אינו מצד עצמו אלא מצד נפילת הכרס וקלקולו כמו שבארנו ולכן העיקר תלוי בההמשך דאם באורך או ברוחב יש בו קרע טפח יפול הכרס מפני גודל הקרע בארכו או ברחבו משא"כ כשהקרע הוא בעיגול אפילו אם יש בו חסרון מ"מ כיון שהמשך הקרע הוא קטן יחזיק הכרס ולא יפול ולכן בעינן שיעור יותר [כנלע"ד ובזה מובן שאלת הגמ' וכמה יותר מכסלע וקשה איזו שאלה היא זו ולדברינו א"ש וה"פ דוודאי אם גם מעט יותר מכסלע לא יפול הכרס ולמה טרפה בכה"ג אלא ודאי דהוי שיעור רב יותר מכסלע לזה שואל וכמה ודו"ק]:

27. And there is a question about this: regarding an ordinary tearing [of the lung] extending a handbreadth, it is considered a treifah (an animal with a mortal defect) even if there is no deficiency, as has been explained. All the more so with a pot (stomach) where there is a deficiency, why is it that if it is the size of a coin (k'sela), it is considered kosher (fit for consumption)? For if you stretch it, it will measure a handbreadth. Does it not have a deficiency more than not having a deficiency? It is explained in Siman 34 regarding the trachea that having a deficiency is more severe than not having a deficiency. The answer to this is that certainly, in a limb where the treifah status is inherent to it, having a deficiency is much more severe than not having a deficiency. But the treifah status of this flesh is not inherent to it but rather due to the falling and deterioration of the stomach as we have explained. Therefore, the primary factor depends on the extent of the tear. If in length or width there is a tear of a handbreadth, the stomach will fall due to the large tear. However, when the tear is circular, even if there is a deficiency, since the extent of the tear is small, it will hold the stomach, and it will not fall. Therefore, a larger measure is required [as it appears to me, and with this, the question of the Gemara is understood: "And how much more than a coin?" And it is difficult, what kind of question is this? According to our explanation, it is straightforward, and the interpretation is as follows: Certainly, if even slightly more than a coin would not cause the stomach to fall, why is it considered a treifah in such a case? Rather, it must be that the measure is much more than a coin, and that is the question: "And how much?" Understand this well.]

כח. והנה הרמב"ם והטור והש"ע כתבו כלשון זה אם נקדר הבשר הזה בעיגול או באורך אם היה יותר מכסלע כדי שיכניסו בו ג' גרעיני תמרה וכו' טרפה עכ"ל והקשו על זה דאם באורך הרי כבר נתבאר דשיעורו בטפח גם בנקרע [ב"י בשם ר"י בן חביב] ויש שרצו למחוק זה [דרישה בשם רנ"ש] והמפרשים תרצו דה"פ דאין בהאורך כטפח אלא הרבה פחות מזה אך כשנקיף בחוט סביב יהיה טפח כמו בעיגול ויש שפירשו דאם נעשה מן האורך עיגול יהיה כסלע [ש"ך וט"ז] וצ"ע דהא כסלע כשרה וצ"ל דכוונתם למעט יותר מסלע:

28. The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch have written as follows: If this meat is pierced either in a circular shape or lengthwise, if it is more than a kesela (an olive's bulk) so that three date pits could fit into it, etc., it is rendered treif. And they raised a question about this: if it is lengthwise, it has already been clarified that its measure is a tefach (handbreadth), even if it is torn [Beit Yosef in the name of R. Yosef ben Chaviv]. Some wanted to erase this [Drisha in the name of R. Nathan Shapiro], and the commentators explained that the meaning is that in length there is no tefach but much less than this. However, if one surrounds it with a string, it will be a tefach, like in a circular shape. Some explained that if the length is made into a circle, it will be the size of a kesela [Shach and Taz], and it needs further investigation because a kesela is considered kosher. It must be said that their intention was to reduce it to less than a kesela.

כט. והנה הרי"ף והרמב"ם והש"ע סיימו בדבריהם שאם ימתח קרע זה יעמוד על טפח עכ"ל והרבה תימא דהא בגמ' שם איתא נקדרה כסלע טרפה שאם תמתח תעמוד על הטפח וכו' לדידי מפרשה לה וכו' כסלע כשרה יתר מכסלע טרפה וכמה יותר מכסלע כגון דעיילן תלת קשייתא וכו' ע"ש הרי מפורש דכסלע הוא כשתמתח תעמוד על טפח ויותר מכסלע כשתמתח תעמוד על יותר מטפח וא"כ איך אמרו על יותר מכסלע שתעמוד על טפח ואין לומר דאינהו מפרשי דלמסקנא דגמ' כן הוא דיתר מכסלע הוי טפח כשתמתח ולא כמו שסבור מקודם דאיך אפשר לומר שיחלקו במציאות ובאמת הטור לא כתב לשון זה [וע' בסי' ל' בש"ך ופר"ח וכרו"פ ותב"ש שנדחקו בזה וי"א שכסלע וכיתר מכסלע חדא מילתא היא אלא שזה מרווח וזה מצומצם וי"א דלפי שבמדידת ההיקף א"א ליתן סימן החמירו בזה]:

29. The Rif, the Rambam, and the Shulchan Aruch concluded in their words that if this tear is stretched, it will measure a tefach (handbreadth). This is puzzling, for in the Gemara it states that if it is punctured to the size of a sela (a coin), it is treif (unfit for use), and if it is stretched, it will measure a tefach, etc. According to my understanding, etc., a sela is considered kosher, but more than a sela is treif. And how much more than a sela? For example, if three kernels can be inserted, etc. Thus, it is clearly explained that a sela, when stretched, will measure a tefach, and more than a sela, when stretched, will measure more than a tefach. So how could they say that more than a sela will measure a tefach? It cannot be said that they interpret the conclusion of the Gemara differently, that more than a sela measures a tefach when stretched, and not as previously thought, because how can they differ on a matter of fact? Indeed, the Tur did not use this language [and see in Siman 30 in the Siftei Kohen (Shach) and Pri Chadash (Pri Chodosh) and other commentators who struggled with this issue. Some say that a sela and more than a sela are the same thing, but one is more spacious and the other is more constrained, and others say that because it is impossible to give an exact measure by circumference, they were stringent in this matter].

ל. ולפענ"ד נראה כוונה אחרת בדברי הגמ' ובדברי הרי"ף והרמב"ם והש"ע בשנדקדק למה הוצרכו כלל לומר שאם תמתח תעמוד על טפח אלא ודאי משום דשיעור קריעה באורך בלא חסרון הוא טפח לזה אמרו דשיעור סלע בקדירה הוי לאורך טפח והשתא קשה דאם למותחה על חוטין דקים את ההיקף הלא יהיה הרבה טפחים ואף בנקב קטן אם באנו למותחה על חוטים דקים יהיה טפח ויותר כמובן אלא ודאי דקים להו לחז"ל דאע"ג דכשהקרע הוא באורך טפח בעינן שום חסרון מ"מ כשהחסרון הוא בהיקף בעינן כשנמתחנו לאורך יהיה איזה חלל ג"כ דכיון שאין הטרפות מצד עצמו אלא מפני נפילת הכרס קים להו לחז"ל דבפחות מזה השיעור חלל לא יזיק להכרס:

30. And in my humble opinion, it appears that there is a different intention in the words of the Gemara, the Rif, the Rambam, and the Shulchan Aruch. If we scrutinize why they needed to say at all that if you stretch it, it will measure a tefach, it is certainly because the measure of a tear in length without deficiency is a tefach. Therefore, they said that the measure of a sela in a pot is a length of a tefach. Now, it is difficult, because if we stretch it on thin threads, the circumference would be many tefachim, and even with a small hole, if we stretch it on thin threads, it would be a tefach or more, obviously. But it is certain that the Sages understood that even though when the tear is a tefach in length we require some deficiency, nevertheless, when the deficiency is in circumference, we require that when we stretch it in length, there will also be some space. This is because the treifah is not due to itself, but because of the falling of the stomach, and the Sages understood that with less than this measure of space, it would not harm the stomach.

לא. ולפ"ז הדבר מובן דמקודם כשאמרו בגמ' נקדרה כסלע טרפה שאם תמתח תעמוד על טפח בע"כ ה"פ דתעמוד על טפח בחלל והחלל יהיה ברוחבו איזה שיעור והאורך יהיה טפח וא"כ כשאח"כ אמרו כסלע כשרה יותר מכסלע טרפה היינו ג"כ ביסוד זה שאם תמתח תעמוד על טפח דזה הוא עיקר הטעם כמ"ש אלא שרוחב החלל יהיה יותר מרוחב החלל של הסלע ולפ"ז כוונת הרי"ף והרמב"ם והש"ע כן הוא דלא תימא שזה שמצריך יותר מכסלע זהו מפני שמצריך שההמתחה תהיה יותר מטפח דזה א"א לומר שהרי עיקר הטרפות הוא באורך טפח ולכן גם בזה הוי הטעם מפני שכשתמתח תעמוד על טפח אלא שהחלל יהיה יותר ברוחב [ובזה א"ש גם קושית המעיו"ט בפ"ג סי' ל"ג אות ל' ע"ש ודו"ק]:

31. Accordingly, it is understood that previously, when it was stated in the Gemara that if the puncture is the size of a sela (coin), the animal is rendered non-kosher because if you stretch it, it would measure a tefach (handbreadth). Necessarily, this means that it would measure a tefach in the cavity, with the cavity having some width and the length being a tefach. Therefore, when it was later stated that a sela-sized puncture is kosher but larger than a sela renders it non-kosher, it is also based on the principle that if you stretch it, it would measure a tefach. This is the primary reason, as mentioned. However, the width of the cavity would be greater than the width of the sela-sized cavity. Accordingly, the intention of the Rif, the Rambam, and the Shulchan Aruch is that one should not say that the requirement for more than a sela is because the stretching should be more than a tefach, since this cannot be said, as the primary criterion for non-kosher status is a length of a tefach. Therefore, in this case as well, the reason is because if you stretch it, it would measure a tefach, but the cavity would be wider in width. [With this, the question of the Ma'aseh Yom Tov in Chapter 3, Section 33, Letter 30 is also satisfactorily resolved. See there and examine closely.]

לב. ונראה דלענין קדירה אין חילוק בין בהמה קטנה לגדולה דאע"ג דלענין קרע יש חילוק דקטנה ברובה אע"פ שאין בה טפח מ"מ לענין קדירה אין חילוק מדלא הזכירו בגמ' ובפוסקים שיש הפרש בזה י"ל דהכי קים להו לחז"ל דבקדירה פחות משיעור זה לא יזיק את הכרס אפילו בקטנה [וכ"כ הכרו"פ סקי"ג ודלא נתפל"מ שהניא הפ"ת סק"ד]:

32. It appears that regarding a cooking pot, there is no difference between a small animal and a large animal. Even though for tearing there is a difference, as a small animal is considered torn if most of it is torn even if it does not reach a handbreadth, nevertheless, regarding a cooking pot, there is no difference. Since the Gemara and the Poskim do not mention any distinction in this matter, it can be said that the sages established that for a cooking pot, less than this measure does not damage the stomach lining, even in a small animal [and so wrote the Kereisi U'pleisi in section 13, and contrary to the opinion of the 'Nitei Gavriel' that the 'Pri Toar' in section 4 refutes].

לג. ואם נתמסמס בשר זה עד שהרופא גורדו חשיב כניטל ולא אמרינן כיון שאין הטרפות מצד עצמו לא איכפת לן בקלקול הבשר דכל שנתקלקל הבשר הוי כניטל ונתבאר כמה פעמים דאנן אין אנו בקיאין בבשר שהרופא גורדו וכל שנתקלקל הבשר ברקבון או שנמס חשבינן כאלו אינו [ולכן הוצרכו הטוש"ע להזכיר דין זה בכאן מפני שאין הטרפות מצד עצמו ודו"ק]:

33. And if this flesh dissolves to the extent that the doctor scrapes it off, it is considered as if it has been removed. We do not say that since the trefah (injury or defect making an animal non-kosher) is not from its own body, we do not care about the deterioration of the flesh. For any time the flesh is deteriorated, it is considered as if it has been removed. It has been clarified several times that we are not experts in flesh that the doctor scrapes off, and any time the flesh is deteriorated by rot or has dissolved, we consider it as if it is not there. [Therefore, the Tur and Shulchan Aruch needed to mention this law here because the trefah is not from its own body, and pay close attention to this.]

לד. מחט שנמצא בחלל הקיבה או הכרס דינה כמחט שנמצא בבית הכוסות ואם אינו תחוב בה פשיטא שמותרת ואפילו תחוב בה ולא ניקבה מעבר לעבר ואין קורט דם בהצד השני ג"כ מותר [ב"י] ויש להסתפק לשיטת רש"י שיתבאר דבהמסס גם בניקב מצד אחד טרפה מפני שאין לה אלא עור אחד א"כ גם בקיבה וכרס הדין כן שהרי גם להן אין רק עור אחד או אפשר דבהן העור עב ודינן כבית הכוסות:

34. A needle found in the cavity of the stomach or the rumen has the same status as a needle found in the reticulum. If it is not embedded in it, it is obvious that it is permitted. Even if it is embedded in it but has not pierced through and through, and there is no drop of blood on the other side, it is also permitted [Beit Yosef]. There is a question according to the opinion of Rashi, which will be explained, that in the omasum, even if it is pierced on one side, it is considered treif because it has only one skin. Therefore, the same law should apply to the stomach and the rumen since they also have only one skin, or perhaps their skin is thicker, and their law is like that of the reticulum.

לה. ומלשון רבינו הב"י סעי' ו' שכתב דדינם כבית הכוסות אין ראיה שהרי לא הביא כלל לקמן דעת רש"י אך מדלא הגיה רבינו הרמ"א ע"ז שיש להחמיר כבהמסס שהרי הוא הביא לקמן דעת רש"י דשלא במקום הפ"מ יש להחמיר גם מצד אחד נראה שבכאן אין להחמיר ואפשר שלא חש לכתוב בזה מפני שבוודאי הדין שוה לההמסס ויש מי שכתב בפשיטות דדינן שוה להמסס [תב"ש סק"ט]:

35. And from the language of our teacher, the Beit Yosef (Rabbi Yosef Karo) in section 6, who wrote that their law is like that of the intestines, there is no proof since he did not bring at all later the opinion of Rashi. However, since our teacher, the Rema (Rabbi Moshe Isserles), did not comment on this to be stringent like the meses (another part of the digestive system), for he brought later the opinion of Rashi that in a situation not of pressing need (pikuach nefesh), one should be stringent even from one side, it seems that here there is no need to be stringent. And it is possible that he did not bother to write this because certainly the law is the same as the meses. And someone wrote explicitly that their law is the same as the meses [Taz, subparagraph 9].

לו. אם נמצא נקב בבשר החופה את הכרס והעור קיים וידוע שזה בא מנגיחות הבהמות כשר [ב"ח] ולא חיישינן שניקב אחד מהאיברים הפנימים ודע דזה שנתבאר בנקרע קרע מפולש טרפה דוקא באורך טפח ובפחות משיעור זה כשר זהו דווקא בקרע שע"י חולי אבל אם נקרע ע"י סכין או מחט טרפה דחיישינן לנקב אחד מהאברים כהדקין וכיוצא בהן [ט"ז סק"ה] ופשוט הוא ואפילו ניקב במחט לתוך הבשר החופה אם לא היה נזהר שמשם ולהלן לא תלך ודאי יש לחוש והאומנים בקיאים להזהר בזה:

36. If a hole is found in the flesh covering the stomach, and the skin is intact, and it is known that this occurred from the animals goring each other, it is kosher [Beit Yosef] and we do not suspect that one of the internal organs was punctured. Note that what was explained about a tear being completely through, making the animal a tereifa, is specifically when the length of the tear is a handbreadth. If the tear is less than this measure, it is kosher, but this is only for a tear caused by illness. However, if the tear was caused by a knife or a needle, the animal is a tereifa because we suspect that one of the organs was punctured, like the intestines or similar organs [Taz se'if 5], and this is obvious. And even if it was punctured by a needle into the flesh covering, if care was not taken to ensure that it did not go further, there is certainly reason for concern. The artisans are skilled at being careful in this matter.

לז. ההמסס והבית הכוסות דבוקים זל"ז דהבית הכוסות הוא בקצה הכרס עצמו שעשוי כמו כיס או כובע וזהו הקנה שבכרס העשוי כמו כיס ויש בו גומות [רמב"ם בפי' המשנה] וההמסס שקורין קני"ע מחובר לו ודבוקים זל"ז ושנו חכמים במשנה דאלו טרפות המסס ובה"ב שניקבו לחוץ טרפה ובמשנה דאלו כשרות שנינו [נ"ד.] המסס ובה"כ שניקבו זה לתוך זה כשר כלומר דהם מחוברים זל"ז ומתדבקים יחד ממש במקום חיבורן ויש למעלה מזה שמחוברים יחד ע"י שומן ולכן במקום דיבוקן אע"פ שנוקב כל ההמסס או כל הבית הכוסות כשר מפני שחבירו מגין עליו ואי משום שהנקב מגיע עד החלל ויוצא הפרש הרי בלא"ה הם מחוללים זל"ז והפרש יוצא מבה"כ להמסס אבל אם ניקבו למעלה ממקום חיבורם אם ניקב כל ההמסס מעבר לעבר או כל הבה"כ טרפה וכן אם ניקב אחד מהם במקום שמחוברים יחד ע"י שומן ג"כ טרפה שהשומן הוא חלב טמא ואינו סותם [תוס' נ': ד"ה מחט] והנה מזה מבואר דשניהם שוים בדינם ואפילו ההמסס אם לא ניקב לחוץ שיש מקצת עור שלא ניקב כשרה:

37. The reticulum and the omasum are attached to each other. The omasum is at the end of the rumen itself, shaped like a pocket or a hat. This is the structure in the rumen that is shaped like a pocket and has cavities [Rambam in his commentary on the Mishnah]. The reticulum, which is called "kane’a," is connected to it and they are attached to each other. The Sages taught in the Mishnah that among the cases of treifot (non-kosher due to injury) is if the reticulum and the omasum are perforated outward, the animal is treif. And in the Mishnah of kosher cases, we learned [54b] that if the reticulum and the omasum are perforated into each other, it is kosher. This means that they are connected to each other and adhere together exactly at their connection point. Above this, they are joined together by fat, and therefore at the place of their adhesion, even if the entire reticulum or the entire omasum is perforated, it is kosher because the other shields it. And if the concern is that the perforation reaches the cavity and waste exits, behold, they are already perforated into each other and waste exits from the omasum to the reticulum. However, if they are perforated above the place of their connection, if the entire reticulum is perforated from side to side or the entire omasum, it is treif. Similarly, if one of them is perforated at the place where they are joined together by fat, it is also treif because the fat is forbidden fat and does not seal [Tosafot 50b, s.v. maḥat]. From this, it is clear that both are equal in their law, and even if the reticulum is not perforated outward and part of the skin is not perforated, it is kosher.

לח. עוד נמצא בגמ' [נ': ושבת ספ"ב ונשו' ע"ו:] מחט שנמצא בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה משני צדדים טרפה ופירש"י דהבית הכוסות הוא כעין כוס ויש בו סביב שפתו עובי שני כפלים כפולים ודבוקים ונמצא מחט תחובה באותו עובי ומתוך עוביו אפשר לה שלא נקבתה כולו [כתובות שם] ולכן בבית הכוסות הוא דאיכא לפלוגי בין צד אחד לשני צדדין אבל בהמסס אפילו מצד אחד שלא נראה הנקב לחוץ אין זו סתימה לפי שהדופן דק מאד [שבת שם]:

38. It is further found in the Gemara [50b, Shabbat 82b, and Niddah 76b]: A needle found in the thickness of the base of the stomach from one side is kosher, but from two sides it is treif. And Rashi explains that the base of the stomach is like a cup, and around its edge, there is a thickness of double folds, which are attached. If a needle is found embedded in that thickness, it is possible that it did not puncture all the way through due to its thickness [Ketubot there]. Therefore, in the base of the stomach, there is a distinction between one side and both sides. However, in the mesentery, even if it is from one side and the puncture is not visible on the outside, it is not considered sealed because the wall is very thin [Shabbat there].

לט. מלשון זה מבואר דגם בבית הכוסות אינו כשר מצד אחד רק במקום העובי שיש לו שני כפלים כמבואר מלשון הגמ' מחט שנמצא בעובי בית הכוסות אבל בשאר בית הכוסות דינו כהמסס [וכ"כ הש"ך סקי"ג] וכן נראה דאף במקום העב אינו כשר רק כשצד אחד נשאר כולו שלם והיינו שכפל אחד ניקב והכפל השני לא ניקב כלל אבל אם גם הכפל השני ניקב אף אם לא ניקב כולו טרפה דהוי כהמסס שאין זו סתימה כשנשאר רק דופן דק [וכ"כ הפמ"ג במ"ז סק"י]:

39. From this language, it is clear that even in the rumen, it is not valid from one side alone, but only in the thickness where it has two folds, as explained from the language of the Gemara, "a needle found in the thickness of the rumen." But in other parts of the rumen, its law is like that of the omasum [and so the Shach wrote in subsection 13]. It also seems that even in the thick part, it is not valid unless one side remains entirely whole, meaning that one fold is pierced and the second fold is not pierced at all. But if the second fold is also pierced, even if it is not pierced entirely, it is treif, as it is like the omasum, where it is not considered sealed if only a thin wall remains [and so wrote the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, subsection 10].

מ. ולפ"ז הא דתנן המסס וכה"ב שניקבו לחוץ טרפה ביאורי שניקב לצד חוץ [תוס'] אבל לא בעינן שינקוב מעבר לעבר או יותר י"ל דבניקב ע"י חולי בעינן מעבר לעבר ואם אפילו נשאר רק מעט מהעור שלא ניקב כשר בין בהמסס בין בבהכ"ס ורק כשניקב במחט אינו כשר לא בהמסס ולא בבה"כ במקום הדק אף כשלא ניקבה מעבר לעבר משום דחיישינן דבוודאי המחט נקבה כולה אלא שחזרה קצת לאחוריה והוי כקרום שעלה מחמת מכה ואינו קרום [שם] ויש מהגדולים שתפסו כפירוש השני [ש"ך סקי"ב] ויש שתפסו כפירוש הראשון [ט"ז סקי"א]:

40. Accordingly, that which is taught in the Mishnah regarding the meses and the like, which were perforated to the outside, they are considered treifah. The explanation is that it was perforated to the external side [Tosafot], but we do not require that it be perforated from one side to the other or more. It can be said that if it is perforated due to illness, we do require it to be perforated from side to side. And even if only a small part of the skin remains unperforated, it is kosher both in the case of the meses and in the case of the beis hakoses. It is only when it is perforated by a needle that it is not kosher, neither in the case of the meses nor in the case of the beis hakoses, in a thin area, even if it is not perforated from side to side, because we are concerned that the needle likely perforated completely but then retracted slightly, and it is like a membrane that formed due to a wound and is not considered a true membrane [there]. Some of the great authorities held like the second explanation [Shach, subparagraph 12], and some held like the first explanation [Taz, subparagraph 11].

מא. האמנם רוב רבותינו [ר"ת והרא"ש והרשב"א והר"ן והטור] חולקים עליו וס"ל דגם בהמסס ובמחט כל שלא ניקב מעבר לעבר כשרה ואין לנו להחזיק ריעותא שניקבה כולה דבהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת אם לא כשיש קורט דם מעבר השני דאז נתברר שניקבה מעבר לעבר דאל"כ קורט דם מניין וזה נראה דעת הרמב"ם ג"כ בפ"ו ע"ש וזה שאמרו בעובי בה"כ דמצד אחד כשרה דמשמע ולא בהמסס אדרבא רבותא קמ"ל דאע"ג שניקבה עור אחת כולה מ"מ כשרה וכ"ש בהמסס כשלא ניקבה כל העור [תוס'] וזה ששנינו במשנה דאלו כשרות המסס ובה"כ שניקבו זה לתוך זה ולא קתני שלא ניקבו לחוץ ג"כ רבותא קמ"ל דאפילו ניקב כל העור כשרה וכ"ש כשלא ניקבה כולה [תה"ב להרשב"א]:

41. However, the majority of our Rabbis [Rabbeinu Tam, the Rosh, the Rashba, the Ran, and the Tur] disagree with him and hold that even in the case of the rumen and the needle, as long as it did not pierce through and through, it is kosher. We do not presume that it was completely pierced because an animal, once slaughtered, is presumed to be permitted unless there is a drop of blood on the other side, which would clarify that it was pierced through and through; otherwise, where would the drop of blood come from? This also appears to be the opinion of the Rambam in chapter 6, see there. And what they said about the thickness of the membrane, that from one side it is kosher, it implies not in the rumen. On the contrary, it teaches us a novelty that even though one entire membrane was pierced, it is still kosher, and certainly in the rumen if not all the skin was pierced [Tosafot]. And this is what we learned in the Mishnah, that these are kosher: the rumen and the membrane that were pierced one into the other, and it does not teach that they were not pierced outward. This also teaches us a novelty that even if the entire skin was pierced, it is kosher, and certainly if it was not entirely pierced [Terumat HaDeshen of the Rashba].

מב. וזהו שכתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ז' המסס ובה"כ דבוקין זה בזה ואם ניקבו במקום חיבורן אפילו הנקב מפולש מזה לזה כשרה ואם הנקב בשאר צדדים שאינם דבוקים יחד אם הנקב מפולש מעבר אל עבר טרפה ואם לאו כשרה בין בהמסס בין בבה"כ ויש אוסרין בהמסס אפילו בלא נקב מפולש והכי נהוג אם לא במקום הפ"מ דאז יש לסמוך אמכשירין עכ"ל וקיצרו בדבריהם דלדעת היש אוסרין גם בבה"כ שלא במקום העב טרפה ואף במקום העב אם ניקב עור וחצי טרפה ומלשונם משמע דרק בהמסס טרפה וצ"ע ונראה שדעתם דרק בהמסס יש להחמיר מפני שעורו דק בעצם אבל הבה"כ עורו עב ואין להחמיר בו כלל ויש מי שאומר שאין להחמיר רק במחט ולשון הש"ע לא משמע כן אמנם במקום הפ"מ אין להחמיר כלל:

42. And this is what our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 7: The rumen (hemess) and the reticulum (bet hakosot) are attached to each other, and if they are punctured at the point of their connection, even if the puncture goes through from one to the other, it is kosher. But if the puncture is in other areas where they are not connected, if the puncture goes through from one side to the other, it is treifah, and if not, it is kosher, whether in the rumen or in the reticulum. Some prohibit the rumen even without a puncture that goes through, and this is the customary practice unless it is in a place of pressing need, in which case one may rely on those who permit it. End of quote. They were brief in their words, for according to those who prohibit, it is also treifah in the reticulum if not in the thick part, and even in the thick part, if the skin and a half are punctured, it is treifah. From their language, it appears that only the rumen is treifah, and this requires further study. It seems that their opinion is that only the rumen should be strict because its skin is inherently thin, but the reticulum's skin is thick, and there is no need to be strict with it at all. Some say that one should only be strict with a needle, but the language of the Shulchan Aruch does not imply this. However, in a place of pressing need, there is no need to be strict at all.

מג. איתא בגמ' [נ': נ"א.] תנו רבנן מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה משני צדדים טרפה נמצא עליה קורט דם בידוע שלפני שחיטה לא נמצא עליה קורט דם בידוע שלאחר שחיטה עכ"ל עוד איתא שם מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד והפכה רבי ומצא עליה קורט דם והטריפה ואמר דאם אין שם מכה קורט דם מניין עכ"ל ולפ"ז יש בזה שאלה גדולה דא"כ איך מחלקת הברייתא בין צד אחד לשני צדדים והלא בלא קורט דם גם משני צדדים כשרה ובקורט דם גם מצד אחד טרפה:

43. It is stated in the Gemara: "The Rabbis taught: A needle found in the thickness of the abomasum from one side is kosher; from two sides, it is treif. If there is a drop of blood on it, it is known that it was from before the slaughter; if there is no drop of blood, it is known that it was after the slaughter." End of quote. It is further stated there: "An incident occurred where a needle was brought before Rabbi that was found in the thickness of the abomasum from one side. Rabbi turned it over and found a drop of blood on it, and he declared it treif, and he said that if there is no wound, from where would the drop of blood come?" End of quote. According to this, there is a great question: If so, how does the Baraita differentiate between one side and two sides? For without a drop of blood, even from two sides, it is kosher; and with a drop of blood, even from one side, it is treif.

מד. ולכן י"א דההפרש הוא דבמצד אחד סתמא כשרה וא"צ לבדוק אחר קורט דם וזה שהפכה רבי לא מפני שמן הדין צריך להפכה אלא שהמעשה כן היה ומשני צדדים סתמא טרפה עד שיבדוק שאין שם קורט דם וממילא לפ"ז כשא"א לבדוק אחר קורט דם כגון שנאבדה או שהודחה במים דאז אפילו היה קורט דם המים העבירוהו נשאר הדין דמצד אחד כשרה משני צדדים טרפה [ב"י ורמ"א בד"מ] וכתבו שזהו דעת הרמב"ם בפ"ו דין י"ב והרא"ש בפ"ג סי' ל"ד ע"ש:

44. And therefore, some say that the difference is that if the lesion is on one side, it is presumed to be kosher, and there is no need to check for a blood clot. And this is why Rabbi turned it over—not because it is required by law to turn it over, but because that was the practice. If it is on both sides, it is presumed to be treif until it is checked to ensure there is no blood clot. Consequently, according to this, when it is impossible to check for a blood clot, such as when it is lost or has been washed in water (in which case, even if there was a blood clot, the water would have removed it), the law remains that if it is on one side, it is kosher, and if it is on both sides, it is treif [Beit Yosef and Rema in Darkei Moshe]. It is written that this is the opinion of the Rambam in Chapter 6, Law 12, and the Rosh in Chapter 3, Siman 34.

מה. וי"א דבמצד אחד אינה אסורה עד שימצא קורט דם מבחוץ כנגד פי המחט דבזה ניכר שהמחט עבר לחוץ וחזרה אבל אם הקורט דם הוא מבפנים ואפילו מבחוץ אם הוא סביב המחט ולא כנגד פי המחט כשרה ובמשני צדדים בכל ענין טרפה אפילו אם הקורט דם בפנים וכ"ש בחוץ שלא כנגד המחט [מרדכי בשם ראבי"ה וב"י וב"ח וש"ך וט"ז] והא דקתני בברייתא במשני צדדים נמצא עליה ר"ל סביבותיה ובמצד אחד עליה דוקא [שם] ולדיעה זו גם במצד אחד יש חיוב לבדוק בהצד השני אם יש קורט דם:

45. Some say that if the needle is found on one side, it is not forbidden unless a drop of blood is found on the outside opposite the point of the needle. In such a case, it is evident that the needle passed through and returned. However, if the drop of blood is on the inside, or even on the outside but around the needle and not opposite the point of the needle, it is kosher. But if it is on both sides, it is always considered treifah, even if the drop of blood is inside, and certainly if it is outside and not opposite the point of the needle [Mordechai in the name of Ravyah, Beit Yosef, Bach, Shach, and Taz]. The teaching in the Baraita that discusses both sides refers to the area around it, and on one side refers specifically to on it [there]. According to this opinion, if it is on one side, there is also an obligation to check the other side to see if there is a drop of blood.

מו. וכן משמע מלשון הטור שכתב נמצא באחד מהם מחט תחוב בו ולא ניקב מעבר אל עבר הופכין אותו ובודקין אותו מבחוץ אם נמצא עליו קורט דם בידוע שניקב כולו וטרפה ואם לאו כשרה ואפילו ראש העב שלו לצד חוץ [הגם שבכבד מטרפינן בקופא לבר בסי' מ"א מטעם דבקופא א"א לנקוב ובע"כ שנכנסה דרך הושט ויצאה משם ונכנסה לכאן מ"מ הכא אמרינן דאוכלין ומשקין דחקוה וניקבה גם בהקופא גמ' שם] ואם עבר המחט מעבר אל עבר ועודנו תחוב בו בודקין אותו אם נמצא קורט דם סביב המחט בידוע שקודם השחיטה ניקב כולו וטרפה ואם לאו אחר השחיטה דחק ועבר וכשרה דכיון שהמחט עודנו שם אלו עבר מחיים היה הדם סביבו אבל כשאין המחט לפנינו אסור בשניקב כולו אפילו אין בו קורט דם עכ"ל הרי שכתב במצד אחד אם נמצא עליו ק"ד ובמשני צדדים כתב סביב המחט ויש מי שאומר דגם במצד אחד טרפה כשיש קורט דם סביב המחט מבחוץ וראיה שגם הטור לא כתב נגד פי המחט אלא עליו והיינו סביב המחט ובמשני צדדים גם מבפנים אם הדם סרוך במחט טריפה [ב"ח] וגם עיקר דעת הטור משמע שהחילוק בין במצד אחד לבשני צדדים הוא כשאין המחט לפנינו דאז במצד אחד כשר ובשני צדדים טריפה ובאופן זה מיירי רישא דברייתא אבל כשיש מחט לפנינו באמת אין חילוק בין מצד אחד לשני צדדים [שם] וכן אם נמלח והודח שא"א להכיר אם יש קורט דם דאז במצד אחד כשרה ובשני צדדים טרפה [יש"ש סי' ס"א] וזה שכתב הטור בשם הר' פרץ דאם מלחו או הדיחו אסור אפילו אין עליו ק"ד דחיישינן שמא עבר ע"י מליחה או הדחה עכ"ל זהו אמשני צדדים כדמוכח מלשונו ע"ש [ועב"י שלא כ"כ]:

46. And so it appears from the language of the Tur, who wrote: "If a needle is found embedded in one of them and it has not pierced through and through, we turn it and examine it from the outside. If a drop of blood is found on it, it is certain that it has fully pierced and it is treif (non-kosher). If not, it is kosher, even if the thick end of the needle is facing outward." [Even though in the liver we render it treif if it is in the diaphragm according to Siman 41, because in the diaphragm it is impossible to pierce, and it must have entered through the esophagus, exited from there, and entered here. Nevertheless, here we say that food and drink pressed it, and it pierced even in the diaphragm (Gemara there).] If the needle has passed through and through and is still embedded in it, we examine it. If a drop of blood is found around the needle, it is certain that it was fully pierced before the slaughtering and it is treif. If not, it must have pressed through after the slaughtering and it is kosher. Because if the needle were there during its lifetime, there would be blood around it. But when the needle is not in front of us, it is forbidden if it has fully pierced, even if there is no drop of blood. Thus, he wrote in one case, if a drop of blood is found on it, and in the case of two sides, he wrote around the needle. And there are those who say that even in the case of one side, it is treif if there is a drop of blood around the needle from the outside. The proof is that the Tur did not write against the point of the needle but on it, meaning around the needle. And in the case of two sides also from the inside, if the blood is attached to the needle, it is treif [Bach]. And the main opinion of the Tur seems to be that the distinction between one side and two sides is when the needle is not in front of us. Then, in the case of one side, it is kosher, and in the case of two sides, it is treif. And this is the context of the beginning of the Beraita. But when the needle is in front of us, there is indeed no distinction between one side and two sides [there]. Similarly, if it was salted and rinsed such that it is impossible to recognize if there is a drop of blood, then in the case of one side, it is kosher, and in the case of two sides, it is treif [Yam Shel Shlomo, Siman 61]. And this is what the Tur wrote in the name of Rabbi Peretz, that if it was salted or rinsed, it is forbidden even if there is no drop of blood, because we are concerned that it may have passed through due to the salting or rinsing. This is regarding two sides, as is evident from his language [refer there, and see Beit Yosef who did not write thus].

מז. וז"ל הרמב"ם בפ"ו מחט שנמצאת בעובי בה"כ מצד אחד כשרה ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בית הכוסות ונמצאת טיפת דם במקום הנקב טרפה שוודאי קודם שחיטה ניקב אבל אם אין דם במקום הנקב ה"ז מותר שוודאי אחר שחיטה דחקה המחט ונקבה עכ"ל ולא הזכיר כלל דין דמצד אחד כשנמצאת בעבר השני קורט דם דטרפה וגם הרי"ף לא הזכיר זה ע"ש ומשטחיות דבריו נראה דבמצד אחד בכל ענין כשר גם בנמצא קורט דם וזהו ודאי א"א לומר כן שהרי רבי הטריף בכה"ג ולכן פירשו דכוונתו דבמצד אחד א"צ לבדוק כמ"ש בסעי' מ"ד:

47. The language of the Rambam in chapter 6 is as follows: If a needle is found in the thickness of the reticulum on one side, it is kosher. If it penetrates through into the cavity of the reticulum and a drop of blood is found at the site of the puncture, it is treif (forbidden), as it is certain that the puncture occurred before the slaughter. However, if there is no blood at the site of the puncture, it is permitted, as it is certain that the needle pressed and punctured after the slaughter. This is the end of his words. He did not mention at all the law that if a drop of blood is found on the other side, it is treif. The Rif also did not mention this. From the straightforward reading of his words, it seems that if it is on one side, in any case, it is kosher, even if a drop of blood is found. This certainly cannot be said, as Rabbi declared it treif in such a case. Therefore, they explained that his intention was that if it is on one side, there is no need to check, as it is written in section 44.

מח. וגם זה שכתב ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בה"כ דמבואר מדבריו דמצד אחד היינו שתחוב מחלל הגוף לתוך בה"כ וזה ודאי תמוה וכבר הסכימו כל רבותינו דזה שכשר במצד אחד אינו אלא מחלל בית הכוסות להעור של בה"כ ומשני צדדים הוא כשבולט עד החלל של הגוף אבל דרך חלל הגוף גם במצד אחד טרפה דזהו ממש מחט שנמצא בחלל הגוף דחיישינן לנקיבת אחד מהאברים כמ"ש בסי' נ"א וכתבו שבאמת כוונתו לבדוק כל האברים שנקובתן במשהו דכן פסק בריש פי"א דבספק טרפות מהני בדיקה בכל הגוף [כ"מ] ואנן לא קיי"ל כן כמ"ש בסי' נ"א ואולי דלכן לא מצינו בדברי הרמב"ם דין זה דמחט שנמצא בחלל הגוף דכייל לה בכל ספק טרפות שכתב שם:

48. And also, what he wrote, "if there is a perforation that penetrates into the cavity of the abomasum," from his words, it is clear that it is from one side, meaning that it is inserted from the body's cavity into the abomasum. This is certainly puzzling. All our sages have agreed that what is considered acceptable from one side is only from the cavity of the abomasum to the lining of the abomasum. When it is from both sides, it protrudes to the body's cavity. However, through the body's cavity, even from one side, it is considered tereifah (non-kosher), for this is exactly like a needle found in the body's cavity, as we worry about the perforation of one of the organs, as it is written in Siman 51. They wrote that his true intention was to examine all the organs where even the smallest perforation renders them non-kosher, as he ruled at the beginning of Chapter 11, that in cases of doubtful tereifos, examination of the entire body is effective [as is found]. But we do not hold this way, as written in Siman 51. Perhaps this is why we do not find in the words of the Rambam this law of a needle found in the body's cavity, as he included it in all cases of doubtful tereifos mentioned there.

מט. וזה שהכריח להרמב"ם לפרש כן י"ל דגם לדידיה קשיא למה לא ניחוש במצד אחד שמא יש בעבר השני קורט דם ולכן פירש בכה"ג דוודאי אם הנקב בא מבפנים לחוץ שפיר יש לחוש דע"י דחיקת המאכל את המחט תחבה לחוץ ועתה הוא שחזרה ואינו ניכר ובכה"ג ודאי דגם במצד אחד יש לבדוק העבר השני אבל כשניקבה מחוץ לפנים אין כאן חשש כלל שמא ניקבה גם בעבר השני בצד הפנימי דאדרבא האוכלין והמשקין דוחפין אותה לחוץ ולפיכך פירש הרמב"ם להברייתא כן [כרו"פ סקי"ב] וסברא נכונה היא ומעשה דרבי היתה מפנים לחוץ:

49. And this is what compelled the Rambam to interpret it this way. One can say that even according to him, it is difficult; why not be concerned that on one side, there might be a drop of blood on the other side? Therefore, he explained in such a manner that indeed, if the puncture comes from the inside to the outside, there is reason to be concerned that through the pressure of the food, the needle was pushed outward, and now it has returned and is not noticeable. In such a case, indeed, one should check the other side even from one side. But when it is punctured from the outside to the inside, there is no concern at all that it might also be punctured on the other side on the inside, for on the contrary, the food and drink push it outward. Therefore, the Rambam explained the Baraita in this manner, and it is a correct reasoning. The incident with Rabbi was from the inside to the outside.

נ. ומ"מ עיקרי הדברים תמוהים דאיך השמיטו הרי"ף והרמב"ם מעשה דרבי דגם במצד אחד אם נמצא קורט דם טריפה ואם נאמר דמילתא דפשיטא היא ולא הוצרכו לבאר א"א לומר כן שהרי בגמ' מבואר דגם אחד מהאמוראים היה סובר דקורט דם אינה כלום ע"ש ואין מדרכם להשמיט דין המפורש בגמרא ומלשונם משמע להדיא דבמצד אחד אין שום חששא בהקורט דם:

50. Nevertheless, the fundamental aspects are puzzling as to how the Rif and the Rambam omitted the incident involving Rabbi, which states that even on one side, if a speck of blood is found, it is considered treif (non-kosher). And if we say that this is something obvious and did not need to be explained, it is impossible to say this because it is clarified in the Gemara that one of the Amoraim held that a speck of blood is of no consequence. Refer there. And it is not their practice to omit a law that is explicit in the Gemara. From their language, it is clear that on one side there is no concern regarding a speck of blood.

נא. ולכן נלע"ד דהנה להרי"ף והרמב"ם הוי קשיא ג"כ מעשה דרבי אלישנא דברייתא דמבואר להדיא דבמצד אחד אין כאן חשש כלל ולכן ס"ל דוודאי כן הוא דכמו דקורט דם בלא מחט כלל לאו כלום הוא כמו כן אם ידענו בבירור שלא ניקב רק מצד אחד כגון שתיכף אחר שחיטה ראו שהמחט תחובה מצד אחד לא מחזקינן ריעותא כלל לחוש שמא ניקבה משני צדדים וחזרה המחט לאחורי' ואפילו נמצא קורט דם תלינן במידי אחרינא כדמשמע פשטא דברייתא ומעשה דרבי ענין אחר הוא דהנה זה הבית הכוסות כשהביאו לפני רבי בבהמ"ד ורבי ראה שניקב מצד אחד אבל לא ידע בבירור אם בשעת שחיטה נמצא כן ואולי בשעת שחיטה היה הנקב מעבר לעבר ואח"כ ע"י משמוש ידים עד שהביאו לפני רבי נחזר המחט לאחוריו והשואלים היו אנשים פשוטים ולא דקדקו בכך וחובה היה על רבי לראות אולי ימצא נקב בעבר השני ולכן כשמצא ק"ד הוי כנקב כיון שאינו בבירור שהנקב הוא מצד אחד ולכן לא כתבו הרי"ף והרמב"ם להאי דינא כלל דזה נכלל בכל ספק טרפות שכתב בריש פי"א וכאן לא כתבו רק דינא דברייתא דבבירור לא ניקב רק מצד אחד והיינו כשנמצא כן תיכף אחר השחיטה ולא מחזקינן ריעותא שחזרה מעצמה מחיים [ובזה א"ש גם מה שטעה רב עוירא דאיהו ס"ל דבבירור לא נמצא רק מצד אחד ואביי חידש דלא כן אלא השואל לא ידע כלל איך נמצא ורבי חשש דעד שהביאו לבהמ"ד נחזר לאחוריו מפני משמוש ידים וזהו רק לתרץ דברי הרי"ף והרמב"ם ולדינא קיי"ל כרוב הפוסקים]:

51. Therefore, it appears to me that according to the Rif and the Rambam, the incident involving Rabbi and the language of the Baraita, which explicitly states that if the perforation is on one side, there is no concern at all, is also problematic. Therefore, they hold that certainly, just as a drop of blood without any needle is not significant, so too, if we know for certain that the perforation is only on one side, such as if immediately after the slaughter it was seen that the needle was embedded on one side, we do not consider it a defect at all to worry that perhaps it perforated from both sides and the needle returned to its original position. And even if a drop of blood is found, we attribute it to something else, as implied by the plain understanding of the Baraita. The incident involving Rabbi is a different matter. When they brought the animal before Rabbi in the study hall, and Rabbi saw that it was perforated on one side, but it was not clear if it was found this way at the time of slaughter. Perhaps at the time of slaughter, the perforation went from one side to the other, and afterward, due to handling until it was brought before Rabbi, the needle returned to its original position. The questioners were simple people and did not scrutinize this matter. Rabbi was obligated to see if perhaps a perforation would be found on the other side. Therefore, when he found a drop of blood, it was considered as if there was a perforation because it was not clear that the perforation was only on one side. This is why the Rif and the Rambam did not write this law at all, as it is included in all cases of doubtful treifot written at the beginning of chapter 11. Here they only wrote the law of the Baraita, where it is clear that the perforation is only on one side, which means that if it is found this way immediately after the slaughter, we do not consider it a defect that it returned by itself during life. [And this also resolves what Rav Avira misunderstood; he held that it was clear that the perforation was only on one side, and Abaye clarified that it was not so, but rather the questioner did not know at all how it was found, and Rabbi was concerned that until it was brought to the study hall, it had returned to its original position due to handling. This is only to justify the words of the Rif and the Rambam. The law is according to the majority of the poskim]:

נב. והנה כבר נתבאר דדעת רוב הפוסקים דגם במצד אחד יש חיוב לבדוק אם אין שם קורט דם בעבר השני אפילו אם ברור שלא ניקב רק צד אחד והכי קיי"ל ואם נאבד או נמלח או הודח שאין ביכולת להכיר אם היה שם קורט דם דעת רבינו הב"י לאיסור שכן כתב בסעי' ח' וכן דעת הרשב"א בתשו' סי' רס"ו אבל דעת רבינו הרמ"א להכשיר דגם לשון הטור משמע כן כמ"ש בסעי' מ"ו והסכימו לזה גדולי האחרונים [יש"ש סי' ס"א וש"ך סקכ"ה ופר"ח וכרו"פ דלא כט"ז סקי"ב] ודווקא דברור שלא ניקב מעבר לעבר אבל אם גם בזה יש ספק ונאבד הבה"כ קודם הבירור טריפה אפילו בהפ"מ והסכימו לזה רוב הגדולים [שם] ויש מי שמקיל גם בכה"ג [יש"ש שם] אבל רוב הגדולים לא הסכימו לזה [וכ"כ התב"ש והפרמ"ג במ"ז סקי"ב] וכן עיקר לדינא:

52. And behold, it has already been explained that the opinion of most poskim (halachic decisors) is that even when [a needle] is found on one side, there is an obligation to check if there is a speck of blood on the other side, even if it is clear that only one side was punctured, and this is the ruling we follow. If it (the needle) was lost, salted, or washed so that it is impossible to recognize if there was a speck of blood, the opinion of our teacher, the Beit Yosef, is to prohibit it, as he wrote in section 8. Similarly, this is the opinion of the Rashba in his responsa, section 266. However, our teacher, the Rema, holds it permissible, and the language of the Tur also implies this, as he wrote in section 46. The great later authorities agreed with this [the Sheyarei Knesset HaGedolah, section 61; the Shach, sub-section 25; the Pri Chadash; and the Kereti and Peleti, not like the Taz, sub-section 12]. This is specifically when it is clear that it was not punctured from one side to the other, but if there is even a doubt and the needle was lost before clarification, it is considered treif (non-kosher) even in a situation of financial loss, and most of the great authorities agreed with this [there]. There is someone who is lenient even in such a case [the Sheyarei Knesset HaGedolah there], but most of the great authorities did not agree with this [and so wrote the Taz and the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, sub-section 12]. And this is the main ruling in practice.

נג. ויש מי שאומר דהיכא שלא ראו קורט דם מבפנים ודאי דיש להתיר כמ"ש אבל אם ראו קורט דם מבפני אסור גם בדיעבד אם לא בדקו אחר קורט דם בחוץ דכיון שודאי יצאתה מחזקתה מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה כמ"ש בסי' נ' ולהיפך אם בדקו מבפנים ולא מצאו קורט דם דאז יש להתיר אף אם לא ידענו בבירור שלא ניקבה מעבר לעבר ואמרינן נשחטה הותרה דיותר קרוב לומר שמחיים לא ניקבה כלל [דגמ"ר] ודברי טעם הן וכן אם לפי ראות העין לא היה הנקב מעבר לעבר ג"כ יש להקל בהפ"מ:

53. And there are those who say that in a case where they did not see a drop of blood inside, it is certainly permitted as mentioned. But if they saw a drop of blood inside, it is also prohibited even after the fact, unless they checked for a drop of blood outside. Since it is certain that it lost its presumption of being alive, we do not say that once it is slaughtered it is permitted, as mentioned in Siman 50. Conversely, if they checked inside and did not find a drop of blood, then it is permitted even if we are not certain that it was not pierced from side to side. We say that once it is slaughtered, it is permitted, as it is more likely to say that it was not pierced at all while alive [Dagul Mervavah]. These are reasonable words. Similarly, if according to the appearance, the puncture did not go from side to side, it is also permissible in a situation of need.

נד. ואם נמצא הקורט דם סביב מבחוץ ולא כנגד פי המחט ממש כבר נתבאר דיש פוסקים להתיר בכה"ג וזהו דווקא כשבבירור לא ניקב מעבר לעבר אבל אם לא נתברר זה פשיטא שטרפה בכל ענין אפי' לא נמצא כנגד פי המחט ממש שהרי י"א דגם אם לא בדק כלל אחר ק"ד דטרפה כמ"ש וכ"ש בכה"ג אך יש חולקים בעיקר דין זה וס"ל דגם שלא כנגד פי המחט טרפה וכמו שיתבאר בניקב משני צדדים אמנם רוב הפוסקים הסכימו לדיעה ראשונה דדווקא כנגד פי המחט [ש"ך וכרו"פ סקי"ז]:

54. And if a speck of blood is found around the outside but not directly opposite the point of the needle, it has already been explained that there are authorities who permit in such a case. This is specifically when it is clear that it did not penetrate from side to side. But if this is not clear, it is obvious that it is considered treif in any case, even if it is not found directly opposite the point of the needle. For there are those who say that even if it was not checked at all after finding a speck of blood, it is considered treif, as we have written. All the more so in such a case. However, there are those who disagree with the fundamental ruling and hold that even if it is not directly opposite the point of the needle, it is still considered treif, as will be explained in the case where it is punctured from both sides. Nevertheless, most authorities agree with the first opinion that it must be directly opposite the point of the needle [Shach and Kreisi Ufleisi, section 17].

נה. אם ניקב משני צדדים כגון שנמצא המחט תחוב מעבר לעבר אך אינו ידוע אם מחיים היתה כן וטרפה או שלאחר שחיטה ע"י מישמוש ידים או ע"י ענין אחר נתחב לעבר השני יש לזה בדיקה דאם נמצא קורט דם סביב המחט בין מבחוץ בין מבפנים [ש"ך סקכ"ו] וכ"ש אם נמצא עליו על המחט הוי סימן מובהק שמבחיים ניקבה מעבר לעבר ואם לא נמצא קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ סביבות המחט ואפילו רחוק מהמחט כרוחב קש נמי לא נמצא ק"ד הרי היא כשרה וודאית דכיון שיש מחט אלו ניקבה מחיים מעבר לעבר היה נמצא במקומה ק"ר ובוודאי אם נמצא נקב מעבר לעבר בלא מחט טרפה בכל ענין אפילו כי ליכא ק"ד דרק במחט כיון דיש להדם במה להסתבך היתה סריך הדם בהמחט או סביבו אבל בלא מחט אין במה להסתבך הדם וכן אפילו במחט אם נמצא ק"ד רחוק מרוחב קש מהמחט ג"כ אינו כלום דאין זה מסיבת המחט [שם] ושיעור רוחב קש לא נתברר לנו בדיוק ויש להחמיר בזה עד שיצא מכלל ספק כי הוא איסור דאורייתא:

55. If it is pierced through on both sides, such as when a needle is found inserted from one side to the other, but it is not known whether this happened while the animal was alive, making it a tereifah, or whether it happened after slaughter through handling or some other cause, there is a test for this. If a drop of blood is found around the needle, whether on the outside or the inside [Shach, subsection 26], and certainly if it is found on the needle itself, this is a clear sign that it was pierced from one side to the other while the animal was alive. If no drop of blood is found, neither inside nor outside, around the needle, and even at a distance from the needle the width of a straw, no drop of blood is found, then it is certainly kosher. For if the needle had pierced from one side to the other while the animal was alive, a drop of blood would certainly be found at the site. Certainly, if a perforation from one side to the other is found without a needle, it is a tereifah in all cases, even if no drop of blood is found, because only with a needle, since the blood has something to adhere to, would the blood be found on or around the needle. But without a needle, there is nothing for the blood to adhere to. Similarly, even with a needle, if a drop of blood is found at a distance from the needle wider than the width of a straw, it is also nothing, as this is not caused by the needle [ibid.]. The exact measurement of the width of a straw has not been precisely determined, and one should be stringent in this until the matter is clarified, because it is a Torah prohibition.

נו. הדבר פשוט דבניקב משני צדדים ונאבד קודם בדיקת הקורט דם או שמלחו או שהדיחו ה"ז טרפה דבחזקת איסור קאי עד שיוודע לך שלא היה ק"ד וכן אם נמצא כעין שביל הניכר עד לחוץ טרפה בכל ענין [יש"ש שם] דבזה ניכר להדיא שניקבה מחיים מעבר לעבר ומה לנו אם יש ק"ד אם לאו:

56. It is obvious that if it was punctured on both sides and was lost before the examination for a drop of blood, or if it was salted or washed, it is considered a treifah (an animal with a defect rendering it non-kosher), for it is presumed to be forbidden until it is known that there was no drop of blood. Similarly, if a noticeable path is found leading to the outside, it is considered a treifah in any case [Yam Shel Shlomo, there], because it is clearly evident that it was punctured during its lifetime from side to side, and it does not matter whether there was a drop of blood or not.

נז. ודע דיש מי שרוצה לומר דזה שמכשירים במשני צדדים כשלא נמצא ק"ד זהו כשלא מצאו הנקב תיכף אחר שחיטה אלא לאחר זמן אבל אם נמצא מיד אחר השחיטה טרפה בכל ענין [תב"ש בשם תו"ח] ואינו מובן כלל דאטו לאחר השחיטה אין לתלות במשמוש ידי הטבח בעת שעוסק בה או לתלות שבעת הפירכוס לאחר השחיטה דחקוה האוכלין לצאת לחוץ דוודאי להיפך כשנמצאת מצד אחד שפיר יש סברא לומר כן דלא חזרה המחט לאחוריה שהרי האוכלין דוחקים אותה לצאת לחוץ ואיך תחזור לפנים אבל כשנמצאת משני צדדים שפיר י"ל דמחיים לא היתה תחובה לחוץ ורק אחר השחיטה ע"י הפירכוס או ע"י משמוש היד דחקוה האוכלין לחוץ והבירור הוא ע"י הק"ד ויותר מזה קשה דאיך לא הזכירו הפוסקים מזה דבר שהרי פשטא דלישנא דברייתא משמע שנמצאת מיד אחר השחיטה וצ"ע:

57. And know that there are those who wish to say that when it is deemed kosher if the needle is found on both sides when no conclusive determination is found, this is only when the hole was not found immediately after the slaughter, but rather after some time. However, if it is found immediately after the slaughter, it is considered a treifah in any case [Taz, Bach, citing Toras Chatas]. This is not understood at all, for after the slaughter, is there not room to attribute it to the butcher's handling when he was dealing with it, or to attribute it to the convulsions after the slaughter which might have pushed the food outwards? Certainly, the opposite holds true: when it is found on one side, there is a good reason to say that the needle did not pull back because the food is pushing it outwards, and how can it return inwards? But when it is found on both sides, it can be said that during life, it was not pressed outwards, and only after the slaughter, through convulsions or handling, was the food pushed outwards. The clarification is through the conclusive determination. Moreover, it is difficult to understand why the poskim did not mention this, for the straightforward reading of the Baraita implies that it was found immediately after the slaughter. This requires further investigation.

נח. כתבו הפוסקים דחלודה הוי כקורט דם וסברא נכונה היא דהחלודה שעל המחט היא עדות ברורה שמזמן ארוך הוא ואחד מגדולי הפוסקים כתב דהחלודה אינו מועיל להטריף רק בניקב משני צדדים ולא בניקב מצד אחד דמה איכפת לן בזה סוף סוף לא ניקבה רק מצד אחד [יש"ש שם] ואף אם נמצא חלודה על הבשר מבחוץ אינו כלום דחלודה לא שייך רק על המחט כשניקבה משני צדדים ונמצא חלודה על ראש המחט זהו סימן מובהק שזהו מזמן ארוך ולא חלודה על הבשר [שם] אבל רבינו הרמ"א בסעי' ט' כתב דאם נמצא חלודה מבחוץ נגד המחט אם ניקב מצד אחד טרפה כאלו נמצא ק"ד עכ"ל וגם אם החלודה באמצע המחט יש מחלוקת בין האחרונים [עב"ח וש"ך סקל"ה ופר"ח סקכ"ג שדעתם להחמיר בכל גווני]:

58. The poskim (decisors of Jewish law) have written that rust is considered like a drop of blood, and this is a correct reasoning because the rust on the needle is clear evidence that it has been there for a long time. One of the great poskim wrote that rust only renders it non-kosher if it punctures from both sides and not if it punctures from one side. What does it matter to us in this case, since in the end, it only punctured from one side [Yam Shel Shlomo, there]. Even if rust is found on the meat from the outside, it is nothing, because rust is only relevant on the needle when it punctures from both sides and rust is found on the tip of the needle. This is a clear sign that it has been there for a long time, and not rust on the meat [there]. But our master the Rema in section 9 wrote that if rust is found on the outside opposite the needle, if it punctured from one side, it renders it non-kosher as if a drop of blood was found. And even if the rust is in the middle of the needle, there is a dispute among the latter authorities [Avi Ezri and Shach, paragraph 35, and Pri Hadash, paragraph 23, who are of the opinion to be stringent in all cases].

נט. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ח' די"א דבזמה"ז דאין אנו בקיאין בבדיקות יש להטריף אם ניקבה המחט משני צדדין אפילו לא נמצא ק"ד ולא חלודה דאין אנו סומכין בזה על בדיקתינו מאחר דניקב משני צדדין והכי נהוג עכ"ל ומ"מ בהפ"מ יש להכשיר ולסמוך אבדיקה גם בזמה"ז [ש"ך סק"ל וב"ח וגם הלבוש השמיט חומרא זו] וכן בהמסס לדעת רש"י צריך עכ"פ ק"ד [שם]:

59. And our master the Rema wrote in section 8 that there are those who say that in our times, since we are not proficient in examinations, we should deem it non-kosher if the needle pierced from both sides, even if no cavity or rust is found, because we do not rely on our examinations since it pierced from both sides. And this is the custom, end quote. Nevertheless, in cases of significant financial loss, it is permissible to deem it kosher and rely on examination even in our times [Shach, subsection 30 and Bach, and also the Levush omitted this stringency]. Likewise, regarding the membrane according to Rashi, one needs at least a cavity [there].

ס. הסכמת רוב הפוסקים הוא דזה שאמרנו מצד אחד כשרה זהו מבפנים כלפי הרעי דאי צד שבחוץ כלפי חלל הגוף אפילו לא ניקב כלל אלא שנמצא מחט בחלל הגוף טרפה ולא מהני שום בדיקה ואף שדעת הרמב"ם אינו כן כמ"ש קיי"ל כדעת רוב הפוסקים:

60. The consensus of most of the halachic authorities is that when we say that [a needle found] on one side is permissible, this refers to [a needle found] on the inside towards the intestines. For if [a needle is found] on the outside towards the cavity of the body, even if it was not pierced at all but merely a needle was found in the body cavity, it is considered a treifah, and no examination helps. And even though the opinion of the Rambam is not like this, as we have written, we follow the opinion of the majority of halachic authorities.

סא. ודע שרבינו הרמ"א כתב שלשה הגהות בענין זה וצריכים ביאור דמקודם כתב אדברי המחבר בניקב מצד אחד שיש חיוב לבדוק אחר קורט דם ואם מלחו או הדיחו טרפה כתב הוא וז"ל ויש מקילין להתיר אם לא ניקב מעבר לעבר והודח ונמלח או שנאבד ולא בדק מבחוץ אם היה עליו ק"ד ויש לסמוך עלייהו במקום הפ"מ עכ"ל ובדין כשניקב מעבר לעבר שכתב המחבר ג"כ דבודקים אחר ק"ד ואם מלחו או הדיחו טרפה כתב וז"ל כל מקום שצריך בדיקה אם לא בדקוהו כגון שנאבד או לקחו המחט משם טריפה דהוי כאלו הדיחו ומלחו עכ"ל ובסוף הסעיף כתב וז"ל יש מקילין דאפילו בניקב המחט מצד אחד א"צ לבדוק מבחוץ אם יש עליו ק"ד ויש לסמוך עלייהו אם הוא הפ"מ וא"א לבדוק כגון שנמלח או הודח או נאבד עכ"ל:

61. And know that our teacher, the Rema, wrote three glosses on this matter that need clarification. Initially, he wrote regarding the words of the Mechaber that if it was punctured on one side, there is an obligation to check for the presence of a blood clot. And if it was salted or rinsed, it is considered treif, he wrote: "And there are those who are lenient to permit if it was not punctured through and through, and it was rinsed and salted, or it was lost, and it was not checked from the outside to see if there was a blood clot, and one can rely on them in a case of great loss." And regarding the law when it was punctured through and through, which the Mechaber also wrote that one must check for a blood clot, and if it was salted or rinsed, it is considered treif, he wrote: "In any case where checking is required, if it was not checked, such as if it was lost or the needle was taken from there, it is considered treif as if it was rinsed and salted." And at the end of the section, he wrote: "There are those who are lenient that even if the needle punctured from one side, it is not necessary to check from the outside if there is a blood clot, and one can rely on them if it is a case of great loss and it is impossible to check, such as if it was salted or rinsed or lost."

סב. והשתא יש לדקדק דהגהה שנייה סותרת הראשונה דכיון שכתב דכל מקום שצריך בדיקה אם לא בדקוהו וכו' טרפה א"כ למה כתב מקודם במצד אחד דיש לסמוך במקום הפ"מ להתיר בהודח ונמלח ונאבד הא כיון דצריך בדיקה טרפה אם לא בדקוהו ואין לומר דכוונתו בההגהה השנייה שלא במקום הפ"מ א"כ מה חידש על הגהה הראשונה וגם אין לומר דכוונתו על משני צדדים פשיטא והרי גם המחבר כתב כן ויש מי שאומר דכוונתו להשמיענו דאפילו אם אינו ברור שניקב רק מצד אחד ונאבד דינו כהודח וכשר בהפ"מ [ש"ך סקכ"ט] והרבה תמוה דא"כ עיקר חסר מן הספר ועוד דכבר הסכימו רוב הגדולים דבכה"ג טרפה וכל דבריו מבוארים דהבדיקה היא רק על הקורט דם אבל זהו ודאי דאינו כשר בהפ"מ רק כשוודאי לא ניקב רק מצד אחד ולכן נראה דכוונתו להיפך דהנה במלחו או הדיחו אין הספק רק על הקורט דם אבל בנאבד יכול להיות הספק גם על עיקר הנקב אם הוא מצד אחד או משני צדדין וזהו שאומר דנאבד הוי כמלחו והדיחו שאינו כשר בהפ"מ רק כשוודאי לא ניקב רק מצד אחד והוסיף על דברי המחבר דאפילו אם יש ספק אם ניקב מצד אחד או משני צדדין ג"כ טריפה גם בהפ"מ [עתב"ש סקט"ו שכתב כעין זה] ובהגהה השלישית בא לתרץ את ההגהה הראשונה שהקשינו דאיך נקיל בהפ"מ בצד אחד כשלא בדקו אחר ק"ד והרי צריכה בדיקה מדינא וכל מקום שצריך בדיקה הבדיקה מעכבת ולזה מתרץ כיון שי"א דא"צ בדיקה כלל במצד אחד וזהו דעת הרמב"ם והרא"ש ולכן נהי דלא קיי"ל כן מ"מ בהפ"מ כשנחסרה הבדיקה סמכינן על דיעה זו להקל:

62. And now, we need to scrutinize, as the second gloss contradicts the first. For having written that any place that requires inspection, if it wasn't inspected, etc., it is treif (non-kosher), why then did he previously write, in the case of one side, that one can rely on the leniency in a pressing situation (hefsed merubah) if it was rinsed and salted and then lost? For since it requires inspection, it should be treif if it wasn't inspected. Nor can we say that his intention in the second gloss is in a non-pressing situation, for then what did he add to the first gloss? We also can't say that his intention is when there are holes on both sides, as that is obvious, and even the author wrote so. There are those who say his intention is to inform us that even if it is not clear that there is a hole only on one side, and it was lost, its status is like that of rinsed and salted, and it is kosher in a pressing situation [Shach s.k. 29]. This is very puzzling, as if so, a fundamental part is missing from the text. Moreover, most of the great authorities have already agreed that in such a case it is treif. All his words clarify that the inspection is only for the blood clot. But this is certain: it is only kosher in a pressing situation if it is definitely not pierced except on one side. Therefore, it seems that his intention is the opposite. For if it was salted or rinsed, the doubt is only about the blood clot, but if it was lost, the doubt can also be about the main hole, whether it is on one side or both. This is what he says: that if it was lost, it is similar to being salted and rinsed, which is not kosher in a pressing situation unless it is definitely not pierced except on one side. And he added to the words of the author that even if there is doubt whether it was pierced on one side or both, it is also treif even in a pressing situation [Atbash s.k. 15, who wrote similarly]. And in the third gloss, he comes to resolve the difficulty we raised on the first gloss: how can we be lenient in a pressing situation on one side when they did not inspect after the blood clot, as it requires inspection by law, and any place that requires inspection, the inspection is indispensable. To this, he answers that since there are those who say that no inspection is needed at all in the case of one side, and this is the opinion of the Rambam and the Rosh. Therefore, although we do not hold this way, still in a pressing situation when the inspection is lacking, we rely on this opinion to be lenient.

סג. ואם נמצא מחט או קוץ בחלל ההמסס או הבית הכוסות ולא נתחב בשום מקום כשר בכל ענין וא"צ בדיקה ואף אם נמצא ק"ד מבפנים או מבחוץ לית לן בה ואף שיש אוסרים כשנמצא ק"ד מבחוץ נגד המחט או הקוץ [ט"ז וש"ך סקל"א] מ"מ גדולי האחרונים חלקו עליהם והכשירו בכל גווני [פר"ח וצ"צ ושבו"י] ובמקום הפ"מ אין להחמיר כלל [תב"ש ופרמ"ג במ"ז ובש"ד שם]:

63. If a needle or thorn is found in the cavity of the rumen or the abomasum and it has not penetrated any place, it is kosher in all respects and does not require inspection. Even if there is a drop of blood inside or outside, it does not matter. Although there are those who prohibit it if a drop of blood is found outside opposite the needle or thorn [Taz and Shach, section 31], nevertheless, the great later authorities disagreed with them and permitted it in all cases [Peri Chadash, Chatzos HaShulchan, and Shevus Yaakov]. In a situation of financial loss, one should not be stringent at all [Tevuos Shor and Pri Megadim in Mishbetzos Zahav and Shach, there].

סד. יש שכתבו דכל זה שמכשירים במצד אחד בבדיקה כמ"ש זהו הכל כשהמחט הוא בהפרש ותחוב בעור ההמסס והבה"כ או הכרס דכרס דין אחד עם המסס ובה"כ אבל כשהמחט מונח כבריח והיינו שמונח בדופן ההמסס או בה"כ או הכרס על אורכו של מחט אין להקל כלל ולאו מטעם שמא ניקב משני צדדים אלא מטעם אחר דכשהוא בהפרש אנו אומרים שהלך דרך הושט להמסס או לבה"כ או לכרס ונתחב קצת בהעור אבל בכה"ג ודאי שאינו בא דרך הושט דאלו היה הולך דרך הושט היו מוצאים אותו על הפרש ולא על הדופן ובוודאי שבא מאיזה מקום מחוץ וניקב אחד מהאיברים [זהו ביאור דברי הט"ז סקט"ו]:

64. Some have written that all this leniency regarding examination from one side, as mentioned, applies only when the needle is lodged and inserted into the skin of the omasum (digestive organ) and the reticulum or the rumen, for the rumen has the same law as the omasum and reticulum. However, when the needle is placed like a bolt, meaning it is lodged in the wall of the omasum, reticulum, or rumen along the length of the needle, one should not be lenient at all. This is not due to the concern that it might have pierced through both sides, but for a different reason: when it is lodged, we say it traveled through the esophagus to the omasum, reticulum, or rumen and got slightly inserted into the skin. But in such a case, it certainly did not come through the esophagus, for if it had traveled through the esophagus, we would find it lodged and not on the wall. It is certainly that it came from some external place and pierced one of the organs. [This is the explanation of the Taz, subsection 15].

סה. ולפ"ז גם אם המחט נמצא בין כפלי ההמסס והבה"כ או בתוך הקמטים ולא נתחב כלל ג"כ טרפה כמובן וכ"ש אם גם תחוב קצת בהעור עצמו כמ"ש אבל לא נהירא לומר כן דא"כ איך לא הזכירו הפוסקים מזה דבר במעשים השכיחים בכל עת ולשון הש"ס והפוסקים מחט שנמצא מצד אחד מורה להדיא שאין שום נ"מ איך מונח המחט וגם רבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו דבר זה בש"ע שהוא להורות הלכה לרבים וגם כל בעלי הוראה אין נוהגין כן וגם עיקר הסברא תמוה שהרי המאכל מתבשל שם והוא רותח והולך המאכל ברתיחתו בכל חללי ההמסס והבה"כ והכרס והוליך המחט עמו עד הדופן ושם נתחב בהקמטים או בהכפלים או לאורך העור וכמדומני שמנהג בעלי הוראה הוא שאם נמצא בהכפלים או בין הקמטים ולא נתחב כלל דינו כנמצא על הפרש ואם תחוב בהעור דינו כמצד אחד כמו שנתבאר ויש גם מן גדולי אחרונים שחולקים ע"ז וכן יש להורות ובפרט בהפ"מ [עס"ז סקי"ט דבהקמטים מכשיר וזהו נגד מ"ש כאן ודו"ק]:

65. And according to this, even if the needle is found between the folds of the rumen and the reticulum or within the creases and it is not embedded at all, it is also considered treifa (non-kosher), as is obvious. And all the more so if it is also slightly embedded in the skin itself, as was mentioned. But it does not seem reasonable to say this, because if so, why did the poskim (halachic decisors) not mention this matter in cases that are common at all times? The language of the Talmud and the poskim, "a needle found on one side," clearly indicates that there is no difference in how the needle is positioned. Additionally, our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, did not mention this in the Shulchan Aruch, which is meant to instruct halacha (law) to the public. Furthermore, all the halachic authorities do not practice this way. The main reasoning is also perplexing; since the food cooks there and it boils, the food in its boiling spreads throughout the cavities of the rumen and the reticulum and the stomach. It carries the needle with it to the wall, where it gets embedded in the creases or folds or along the skin. And I think the custom among halachic authorities is that if it is found in the folds or between the creases and is not embedded at all, its status is like being found on the dung. And if it is embedded in the skin, its status is like on one side, as explained. There are also among the great Acharonim (later halachic authorities) who disagree with this, and so should be the ruling. Especially in practical matters, [see Yoreh De'ah 19:19 where it is ruled that in the creases it is permissible, which is against what is written here; scrutinize this well].

סו. אם ניקבו שני עורות של בית הכוסות זה שלא כנגד זה כשר ואינו דומה לושט דטריפה בכה"ג כמ"ש בסי' ל"ג דבושט איידי דאכלה ביה והעורות מתנענעים תמיד יכול להיות שיפגעו הנקבים א"ע זה כנגד זה אבל איברים אלו עורותיהם נחים ושקטים במקומם ולא יפגשו א"ע זה כנגד זה ומפורש אמרו כן חז"ל בקורקבן [גמ' מ"ג.] וממילא דה"ה לבית הכוסות דקורקבן בתרנגולת כאיברים אלו בבהמה אא"כ שהולך שביל מנקב זה לנקב זה דאז טרפה:

66. If the two membranes of the gizzard are punctured in places that do not correspond to each other, it is kosher. This is not similar to the esophagus, which would be considered treif (non-kosher) in such a case, as stated in Siman 33. In the esophagus, since it is used for eating and the membranes are constantly moving, it is possible for the punctures to align with each other. However, in these organs, their membranes are stationary and at rest in their place, and they will not meet opposite each other. The Sages explicitly stated this regarding the gizzard [Gemara 43], and by extension, this applies to the gizzard of a chicken as it does to these organs in cattle. Unless there is a pathway connecting one puncture to the other, in which case it would be treif.

סז. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' י"א מחט שנמצאת בקורקבן וכולה נבלעת בעובי בשרו ונשאר כחצי אצבע מצד הכיס גם מצד החוץ שלא היתה המחט אוכלת ולא היה ניכר שום נקב לא לצד פנים ולא לצד חוץ תולין להקל דהמחט בא מבפנים והוי כניקב מצד אחד ואם אין עליו קורט דם מבחוץ כשר ויש מחמירין ואוסרים אפילו בכה"ג ויש לחוש לדבריהם אם לא בהפ"מ עכ"ל והטעם של דיעה ראשונה דכיון דבע"כ אחד מן הנקבים נסתם תולין שהלך כדרכו דרך הושט ורוב הנבלעים הם דרך הושט וזה שכתבו כחצי אצבע לאו דווקא דה"ה אפילו לא נשאר רק מעט ואם לא בדקו אחר קורט דם לכאורה דינו כהמסס ובה"כ אמנם י"א דאפילו להמחמירים בשם מודים בקורקבן מפני שעורו עב [ש"ך סקל"ח בשם יש"ש] ויש חולקים וס"ל דדינם שוה [שם] ויש להתיישב בזה והדבר פשוט שאם יש איזה היכר כל שהוא מאין בא הולכין אחריו בין להקל בין להחמיר אמנם ההיכר שבמקום אחד נשאר מעט ומצד השני נשאר יותר אין זה היכר כלל [וכ"כ בפ"ת בשם מעיל צדקה] ואם יש ק"ד מבפנים ודאי ניכר שמבפנים בא כיון שמבפנים יש ק"ד ולא מבחוץ ואם ניקבו שני העורות אף שאין ק"ד סביבות המחט נראה שיש לאסור כמו שהמנהג אצלינו בהמסס ובה"כ לפי דברי רבינו הרמ"א שיתבאר [ט"ז סקי"ז] ואף שיש חולקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא ואדרבא בקורקבן שעורו עב יש לאסור מדינא דכיון שהוא עב לא תלינן שלאחר שחיטה יצא המחט לחוץ [שם] וכן עיקר לדינא:

67. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 11: If a needle is found in the gizzard and it is completely embedded in its flesh, with about half a finger's length remaining visible from the pouch and from the outside, and the needle has not made any visible perforation neither inward nor outward, one can be lenient and assume that the needle came from inside, which would be considered as if it had pierced from one side only. If there is no blood clot on the outside, it is kosher. However, there are those who are stringent and prohibit it even in such a case, and their opinion should be considered unless there is a pressing need. The reasoning of the first opinion is that since one of the perforations must have sealed itself, we assume it traveled its natural path through the esophagus, as most things that become embedded do so through the esophagus. The mention of "about half a finger" is not precise, as even if only a small part remains unembedded, it is sufficient. If no blood clot was checked for, it should be treated as if it is in the mesenteric wall, and similarly with the gizzard. However, some say that even those who are stringent agree regarding the gizzard because its skin is thick [Shach in the name of Yeshuot Yaakov]. Others disagree and hold that the laws are the same [ibid.]. One should deliberate on this matter. It is clear that if there is any indication of where the needle came from, we follow it, whether to be lenient or stringent. However, if the indication is that a little remains on one side and more on the other, this is not considered an indication at all [as stated by Pischei Teshuva in the name of Me'il Tzedakah]. If there is a blood clot on the inside, it is certain that it came from the inside, as there is a blood clot inside but not outside. If both skins are perforated, even if there is no blood clot around the needle, it seems it should be prohibited, as is our custom with the mesenteric wall and the gizzard according to Rabbi Rema as will be explained [Taz]. Even though there are those who disagree, this is the main ruling. On the contrary, regarding the gizzard, whose skin is thick, it should be prohibited by law, as due to its thickness, we do not assume the needle came out after slaughter [ibid.]. This is the main ruling.

סח. יש מהגדולים שכתבו דכמו שנתבאר דכשיש קורט דם מבחוץ טרפה גם בניקבה מצד אחד כמו כן אם יש סירכא כנגד המחט דזהו כק"ד והנה כבר הארכנו בכעין זה בסי' מ"א סעי' ל"ו בדין נסרך טרפש הכבד לבה"כ והבאנו שמה שי"א דסירכא אינה כק"ד ע"ש אמנם בלא זה נ"ל דלא דמי לשם דבאמת הקשו כמה גדולים על דין זה הא קיי"ל דאין סירכא מטרפת בשאר איברים ותרצו דשם באה הקבלה דכשנסרך הטרפש לבה"כ היא מעידה על מחט בכרס ואין זה רק בדין זה אבל בכאן בנמצא מחט תחובה מצד אחד וסירכא כנגדה בעבר השני מאן לימא לן דהיא מעידה על נקב מעבר לעבר ואם אתה אומר כן הרי עשית שאר איברים כריאה ואף דבריאה לא בעינן מחט מ"מ עצם הסברא דסירכא מעידה על נקב מעבר לעבר כשיש מחט בעבר השני הוי כריאה והרי הסברא נוטה דמפני הכאב עלתה הסירכא והנה שלא בהפ"מ ודאי יש לאסור אם לא שאין הסירכא כנגד המחט אך בהפ"מ אפשר שיש לסמוך ולהתיר וכמ"ש שם ודע דאפילו להאוסרים בסירכא כנגד המחט אינו אלא בסירכא ממש אבל אם נפוח מעט בעבר השני לאו כלום הוא רק יש לראות שלא נתקלקל הבשר שיהא כנתמסמס דבנתמסמס בלא"ה טרפה כשהבשר מקולקל מעבר לעבר וגם בקורט דם צריך שיהא הבשר בריא ורק קורט רם יש עליו מעבר השני דאל"כ בלא"ה טרפה ויבלת קשה כנגד המחט ה"ל כניקב מעבר לעבר כמ"ש בסעי' ג' ע"ש ודווקא כשהולך כן בכל הבשר:

68. Some of the great authorities have written that just as it has been explained that when there is a drop of blood on the outside, the animal is considered treifa (non-kosher), even if it is pierced only on one side, so too if there is an adhesion corresponding to the needle, it is like a drop of blood. We have already elaborated on this in Siman 41, Se'if 36, regarding the rule of an adhesion from the liver lobe to the lung, and we brought there that some say that an adhesion is not like a drop of blood. However, without this, it seems to me that it is not similar to that case because many great authorities have questioned this ruling. For we hold that an adhesion does not render an animal treifa in other organs, and they answered that there it was received by tradition that when the liver lobe is adhered to the lung, it indicates a needle in the stomach, and this applies only to that specific rule. But here, when a needle is found stuck on one side and an adhesion opposite it on the other side, who can tell us that it indicates a perforation from one side to the other? And if you say so, you have made the other organs like the lung, and even in the lung, we do not require a needle. Nonetheless, the very reasoning that an adhesion indicates a perforation from one side to the other when there is a needle on the other side is like the lung. And the reasoning leans towards that because of the pain, the adhesion formed. Therefore, without a case of pressing need, it is certainly forbidden unless the adhesion is not opposite the needle. However, in a pressing need, it is possible to rely and permit, as we wrote there. And know that even those who forbid an adhesion opposite the needle do so only for a real adhesion, but if it is just swollen a little on the other side, it is nothing. Only one must see that the flesh is not decayed to the point of being mushy, because if the flesh is decayed, the animal is treifa even without this. Also, with a drop of blood, it is necessary that the flesh is healthy with only a drop of blood on the other side, because otherwise the animal is treifa anyway. And a hard wart opposite the needle is considered like a perforation from one side to the other, as we wrote in Se'if 3. And this is specifically when it goes through all the flesh.

סט. ודע דקורט דם שנתבאר בענין זה אינו מראה דם בעלמא אלא שיש בו ממש כגרעין קטן כמו קורט של חלתית [עכו"ם ל"ה:] וקורט של לבונה [מנחות י"א] ובנדה [כ'.] פלי קורטא דדיותא ע"ש וכן בספ"ג דשבת דאית ביה קרטין ע"ש וכן מבואר להדיא מדברי רש"י בעכו"ם [ל"ב. ד"ה יש עליו ק"ד] אבל מראה בעלמא לית לן בה אא"כ המראה אדמומית הוא חזק בכל הבשר מעבר לעבר דאז אפשר יש לדונו כנתמסמס ותלוי בראיית עיני המורה [וכ"כ הפמ"ג ס"ס מ"ו]:

69. And know that a "kort" of blood described in this context is not merely an appearance of blood, but rather it has some substance to it, like a small seed, similar to a "kort" of asafoetida [Avodah Zarah 35b] and a "kort" of frankincense [Menachot 11a]. In Niddah [20a], it mentions "a drop of ink" there, and similarly in the third chapter of Shabbat, where it states that it has particles. It is also explicitly explained in Rashi's commentary on Avodah Zarah [32a, s.v. yesh alav k.d.] that it has some substance to it. However, a mere appearance of blood is not significant unless the redness is strong throughout the entire flesh from side to side, in which case it might be considered as if it has dissolved, and it depends on the judgment of the observer's eyes [and similarly is written in the Pri Megadim, end of Siman 46].

ע. כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוין בדברים אלו עכ"ל ואין זה מטעם נאמנות דאפילו גדול אינו נאמן באיתחזק התירא בדבר שאינו בידו כמ"ש בסי' קכ"ז והבהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת אלא הטעם כאן דהוי כמו גילוי מילתא בעלמא דכיון שמחט בוודאי היתה שם הוי כמו רגלים לדבר [ש"ך סקמ"ב] ולפ"ז צ"ל דמיירי שבעיקר מציאת המחט א"צ לעדותו של הקטן דבזה אין ספק כלל אלא דהספק אם היה תחוב אם לאו:

70. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 12: "If a minor finds a needle embedded in the stomach (of an animal), one should be stringent and prohibit (the animal) based on his statement, provided that he is sharp enough to understand and be precise about these matters." End of quotation. This is not a matter of credibility, as even an adult is not believed in a case where the permissibility has been established, regarding something that is not in his control, as stated in section 127. Once the animal has been slaughtered, it is presumed to be permitted. However, the reason here is that it is considered as merely revealing a matter, since the needle was certainly there, it is as if there are grounds to believe it [Shach, section 142]. According to this, it must be said that initially finding the needle does not require the testimony of the minor, as there is no doubt about this at all; the doubt is whether it was embedded or not.

עא. ואם גדול אומר שמצא מחט באופן שלפי אמירתו היא טרפה אע"פ שאינו ידוע לו כלל לבעל הבהמה אם היה מחט אם לאו מ"מ אם האיש נאמן אצלו טרפה על פיו ואף שיכול לומר איני מאמינך מ"מ אם בלבו הוא נאמן אצלו אסור לו לומר שאינו מאמינו וזה שיתבאר בסי' קכ"ז שמלמדין אותו לומר איני מאמינך זהו ביי"נ שעיקרו מדרבנן אבל באיסור דאורייתא אסור לומר כן כמו שיתבאר שם בס"ד וכ"ש אם כשאמר לו שתק הוי שתיקה כהודאה כמ"ש שם:

71. And if an adult says that he found a needle in a manner that according to his statement the animal is non-kosher (treifah), even though the owner of the animal has no knowledge at all whether there was a needle or not, nevertheless, if the man is trustworthy to him, the animal is non-kosher based on his word. And even though he could say, "I do not believe you," nevertheless, if in his heart he trusts him, he is forbidden to say that he does not believe him. This will be explained in Siman 127, where we teach him to say, "I do not believe you," which applies in matters of monetary law that are primarily rabbinic in origin. However, in a Torah prohibition, it is forbidden to say this, as will be explained there with the help of Heaven. And all the more so if, when he told him, he remained silent—silence is akin to admission, as it is stated there.

עב. מעשה בכותי שעשה מלאכה אצל הישראל בהפשטת הבהמה ובא הכותי וא"ל שמצא מחט תחוב שם ודאי אין לו נאמנות לא להתיר ולא לאסור אמנם אם זה כעין רגלים לדבר נאמן לאסור [עט"ז סקי"ט ובנה"כ ובפר"ח שם] ומעשה בכותית שרחצה ההמסס של ישראל ובאה ואמרה מצאתי שם תחוב המחט עם החוט וראו שהמחט והחוט היו כחדשים והתירו את הבהמה ואינה נאמנת [פמ"ג שם] ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' כ"ב בכעין זה ומשם יש ללמוד גם בכאן ודע דאשה שנמצא אצלה מחטין בצעיפיה ורדידיה ועסקה בתרנגולת או בהמסס ובה"כ או בכרס וכיוצא בזה ונמצא שם מחט בהמים או בהאיברים אם מונחים שם באופן שאין הכרח לומר שנתחבה שם מחיים ביכולת לתלות שממנה נפלה בעת שהיתה עוסקת בזה וזהו הכל לפי ראות עיני המורה דאין ביכולת לתת כללים בדינים כאלו:

72. There was an incident involving a non-Jew who performed work for a Jew in skinning an animal, and the non-Jew came and said that he found a needle stuck there. Certainly, he has no credibility either to permit or to forbid. However, if this is something that provides a strong indication (like evidence), he is believed to forbid [according to Taz, Siftei Kohen, and Pri Chadash]. There was also an incident involving a non-Jewish woman who washed the stomach of a Jew's animal and said that she found a needle stuck there with a thread. They saw that the needle and thread looked new, and they permitted the animal, as she is not believed [according to Pri Megadim]. Refer to what I wrote in Section 36, Paragraph 22 about a similar case, and from there, one can also learn about this situation. Note that if a woman is found with needles in her scarves and veils, and she was working with a chicken or the stomach of an animal or its intestines or its belly, and a needle is found there, if it is situated in a way that does not necessarily indicate it was stuck there while the animal was alive, it is possible to attribute it to having fallen from her while she was working. This all depends on the judgment of the teacher, as it is not possible to provide definitive rules for such cases.

סימן מט

א. [דיני טרפות בקורקבן ובו ט' סעיפים].
כל אלו הטרפות שיש בבהמה ישנן גם בעוף באיברים הנמצאים בו בשוה עם הבהמה ולכן טחול וכליות אף שיש לעופות מ"מ כיון שאין צורתן דומה לשל בהמה אין דינן שוה כמ"ש בסי' מ"ג וסי' מ"ד [ד"מ] האמנם כרס ובשר החופה והמסס ובה"כ אין לעוף כלל וכנגדם יש בעופות זפק וקורקבן ודיני זפק נתבארו בסי' ל"ג ואווזא אין לה זפק ודיני קורקבן מקצתו נתבאר בסי' הקודם ומקצתן יתבארו בסי' זה בס"ד [ולכן הסמיכו בטוש"ע זל"ז מפני שאבר זה הוא במקום ההמסס שגם הוא טוחן המאכל]:

1. [Laws of Terefot in the Gizzard and Nine Sections Therein] All the terefot (conditions rendering an animal non-kosher) that exist in a beast also apply to a bird, for the organs found in a bird are similar to those found in a beast. Therefore, although birds have a spleen and kidneys, since their forms are not similar to those of a beast, their laws are not the same, as stated in Siman 43 and Siman 44. However, the rumen, the reticulum, the omasum, and the abomasum do not exist in a bird at all. Correspondingly, birds have a crop and a gizzard. The laws of the crop are explained in Siman 33, and a goose does not have a crop. The laws of the gizzard are partially explained in the previous Siman and will be further explained in this Siman, with the help of Heaven. Therefore, they are juxtaposed in the Tur and Shulchan Aruch because this organ replaces the omasum, which also grinds food.

ב. הקורקבן יש לו שני עורות והיינו הכיס שמבפנים וכל הבשר והכיס הוא עור אחד והבשר הוא עור השני ניקב זה בלא זה כשרה עד שינקבו שניהם זה כנגד זה אבל זה שלא כנגד זה כשר דדווקא בושט דאכלה ביה ופעיא ביה טרפה גם בשלא כנגד זה כמ"ש בסי' ל"ג משום דחיישינן שמא מתרמי אהדדי אבל קורקבן מינח נייח [גמ' מ"ג.] והיינו טעמא ג"כ בהמסס ובה"כ כמ"ש בסי' מ"ח סעי' ס"ו ואם הולך שביל מנקב זה לנקב זה פשוט הוא דטרפה:

2. The gizzard has two layers: an inner lining and all the flesh. The inner lining is one skin, and the flesh is the second skin. If one of them is punctured without the other, it is kosher until both are punctured opposite each other. However, if they are not opposite each other, it is kosher. This is specifically with regard to the esophagus, because it is used for eating and breathing, making it non-kosher even if the punctures are not opposite each other, as mentioned in Siman 33, because there is a concern they might align. But the gizzard rests stationary [Talmud Chullin 43a]. This is also the reasoning for the omasum and the abomasum, as mentioned in Siman 48, Se'if 66. If there is a path from one puncture to the other, it is clear that it is non-kosher.

ג. ומטעם זה דלא דמיין לושט כמ"ש לכן לא חיישינן בניקב מקצת העור שמא ניקבה לגמרי וקרום עלה ונסתם כדחיישינן גבי ושט בסי' ל"ג דהושט מפני שאינו במנוחה יכול להיות שניקב כולו והמחט חזר לאחוריו וקרום עלה בו משא"כ קורקבן וכרס והמסס ובה"כ שעורותיהן מונחים במנוחה לא חיישינן לזה [רא"ש פא"ט סל"ד]:

3. And for this reason, they are not similar to the esophagus as mentioned, therefore we do not worry if part of the skin is punctured, that it might have been completely punctured and a membrane formed over it and sealed it, as we are concerned with the esophagus in Siman 33. Because the esophagus, since it is not at rest, it is possible that it was entirely punctured and the needle retracted, and a membrane formed over it. This is not the case with the gizzard, the rumen, the omasum, and the abomasum, whose skins are at rest, thus we do not worry about this [Rosh, Chapter 9, Siman 34].

ד. אין חילוק בכל זה בין שהנקב הוא ע"י חולי או ע"י מחט הבא מפנים לחוץ דאינה טרפה אא"כ יצא המחט לחוץ ואף אם מקצת העור לא ניקבה ג"כ כשר אך אם המחט מצד חוץ ותחוב לפנים בלא"ה טרפה מטעם מחט שנמצא בחלל הגוף ויתבאר בסעי' ז' וכן אם עור אחד מהקורקבן נרקב והשני לא נרקב ואפילו מקצתו לא נרקב כשר ואם ניטל עור אחד והשני קיים ג"כ כשר:

4. There is no difference in all this whether the perforation is due to illness or due to a needle coming from the inside out, as it is not considered a treifah unless the needle emerges outside. Even if a small part of the skin is not perforated, it is still kosher. However, if the needle comes from the outside and is embedded inside, it is nevertheless considered a treifah due to the needle being found in the body cavity, as will be explained in section 7. Similarly, if one of the skins of the gizzard is decayed and the other is not decayed, and even if only a small part of it is decayed, it is kosher. If one skin is removed and the other remains intact, it is also kosher.

ה. ודע שזה שכתוב בטור וש"ע לשון שני עורות אינו בדווקא דהחיצון הוא כל בשר הקורקבן ולשון הגמ' באמת אינו כן והכי איתא בגמ' ניקב הקורקבן וכיס שלו קיים או ניקב הכיס וקורקבן קיים כשר [מ"ג.] והטור והש"ע כדי לקצר הדברים כתבו לשון שני עורות והרמב"ם בפ"ו כתב הקורקבן יש לו שני כיסין חיצון אדום ופנימי לבן ע"ש דהכיס הפנימי בפנימיותו הוא לבן ומצד החצון הוא ירוק ואף שבדוחק מתחלקים זה מזה מ"מ הכל הוא עור אחד ויש מי שרוצה לומר דאין הכוונה על בשר הקורקבן אלא על עור הדק שלו שמלמעלה וטעות הוא כמבואר מלשון הגמ' וכן מבואר ברשב"א בספרו תה"ב הקצר וכן ראיתי מי שכתב דהקרום שמסירות הנשים אף אם אינו ניקב טרפה [עפ"ת בשם שה"ל] וחלילה לומר כן ולהפסיד ממונן של ישראל וכל כי האי לא ה"ל להפוסקים לסתום אלא לפרש ובאווזא אין הקליפה הפנימית כמו בתרנגולת וגוררין ומקלפין בסכין ונשאר עור לבן:

5. And know that what is written in the Tur and Shulchan Aruch, "the two skins," is not precise, as the outer one is all the flesh of the gizzard. The language of the Gemara is indeed not like this, and this is what is stated in the Gemara: "If the gizzard was punctured and its membrane is intact, or if the membrane was punctured and the gizzard is intact, it is kosher" [Menachot 43a]. The Tur and Shulchan Aruch, to shorten the matter, wrote "the two skins." And the Rambam in chapter 6 wrote: "The gizzard has two membranes, the outer one is red and the inner one is white," as the inner membrane is white on the inside and green on the outer side. And even though, with difficulty, they can be separated from each other, nevertheless, it is all one skin. And there are those who want to say that the reference is not to the flesh of the gizzard, but to its thin upper skin, and this is a mistake as is evident from the language of the Gemara. And it is also clarified in the Rashba in his book "Torat HaBayit HaKatzar." And I have seen someone write that the membrane which women remove, even if it is not punctured, renders the bird non-kosher [cited in Pri Toar in the name of She’elot U'Teshuvot HaRashba]. God forbid to say this and to cause a financial loss to the Jewish people. In such cases, the decisors should not obscure but should clarify. And in geese, the inner membrane is not like in chickens, and they scrape and peel it off with a knife, leaving a white skin.

ו. ניקב הקורקבן ושומן שעליו סותמו כשר דבעוף כל מין שומן סותם דהכל טהור ואפילו המחט בולט לחוץ ועל המחט יש שומן באופן שאין ראש המחט נראה כלל כשר וכ"ש אם לא ניקבו כל העורות השנים אע"פ שלא נשאר רק מעט מעור החצון והוא הקורקבן שלא ניקב כשר ויש מי שרוצה לומר דאותו שומן הבא ע"י פיטום ולא בתולדה אינו סותם [עתב"ש] מפני שכשיוכחש יוסר מהם השומן ולא נזכרה חומרא זו בשום פוסק ומי הוא הנביא שיוכל לדעת איזה שומן הוא ועיקר הטעם תמוה דא"כ גם בשומן הטבעי ניחוש להכחשה שהרי זה אנו רואים בחוש שלפעמים הבעל חי שמן ואח"כ יוכחש אלא ודאי שאין אנו חוששים לזה וסוף סוף אף אם תוכחש עלולה היא לחזור לשומנה וכן נוהגים כל בעלי הוראה דכל מין שומן בעוף סותם:

6. If the gizzard is perforated and the fat covering it seals the hole, it is kosher, because in birds, any type of fat can seal, as all is pure. Even if a needle protrudes outward and there is fat on the needle such that the tip of the needle is not visible at all, it is kosher. All the more so if none of the two inner membranes are perforated, even if only a small part of the outer membrane remains unperforated – which is the gizzard – it is kosher. There are those who wish to say that the fat that comes from force-feeding and not naturally does not seal [according to Atbash], because when the bird becomes emaciated, that fat would be removed. However, this stringency is not mentioned by any halachic authority. Who is the prophet who can determine which fat is which? The main reasoning is puzzling, because if so, we would also worry about natural fat due to emaciation, as it is evident that sometimes an animal is fat and then becomes emaciated. Therefore, we certainly do not worry about this, and in any case, even if it becomes emaciated, it is likely to regain its fat. Thus, all halachic authorities agree that any type of fat in a bird can seal.

ז. וזה שנתבאר דניקב זה בלא זה כשר והיינו אפילו כשניקב החצון שהוא בשר הקורקבן בלא הכיס הפנימי כשר זהו בניקב מחמת חולי אבל מחמת קוץ או מחט טרפה מטעם אחר דחיישינן שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים שנקובתן במשהו כיון שבא מבחוץ ואם לא היה מכיר אם הנקב מחמת קוץ או מחמת חולי פסק רבינו הב"י בסעי' ד' דיש להקל משום ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ או מחט שמא לא ניקב אחד מהאיברים הפנימים ואף שאין זה ס"ס המתהפך ס"ל דלא בעינן ס"ס המתהפך ויש אוסרין מטעם זה [ט"ז סק"ג] ובאמת אפילו למאן דס"ל בכל ס"ס דבעינן מתהפך כאן א"צ כיון דאתה מוכרח לדון מהיכן בא הנקב הלא בהכרח להתחיל מן ספק זה ספק ע"י חולי ספק ע"י קוץ וכו' וכמו שיתבאר בסי' ק"י בכללי ס"ס [נקה"כ] ובפרט שיש הרבה פוסקים דס"ל דלא בעינן כלל ס"ס המתהפך כמו שיתבאר שם בס"ד ופשוט הוא דאם הנקב ניכר גם בדופן העוף עד שניכר מחוץ שיש שם נקב יש לתלות יותר בקוץ מבחולי [פר"ח] ולפ"ז לא משכחת לה ספק אלא כשאין העור לפנינו דהא אם אין בה נקב פשיטא שאינו מקוץ [פמ"ג] ועמ"ש בסי' ל"ג סעי' י"ד ובסי' נ"א סעי' ג' דרבינו הרמ"א לא ס"ל כן:

7. And what has been explained, that if one was pierced without the other, it is kosher. This is even if the outer (part) which is the flesh of the gizzard was pierced without the inner membrane, it is kosher. This is when it was pierced due to illness, but if it was pierced by a thorn or a needle, it is treif for a different reason, because we are concerned that perhaps one of the inner organs, which becomes treif with any piercing, was pierced since it came from the outside. And if he does not recognize whether the piercing was due to a thorn or illness, our master the Beit Yosef ruled in Section 4 that one may be lenient because of a double doubt (safek sefeika), perhaps it was due to illness, and even if you say it was due to a thorn or needle, perhaps one of the inner organs was not pierced. And even though this is not a double doubt that reverses, he holds that we do not require a double doubt that reverses. There are those who prohibit for this reason (Taz, subsection 3). And in truth, even according to those who hold that in every double doubt we require it to reverse, here it is not necessary, since you are compelled to judge from where the piercing came. Certainly, you must start with this doubt: perhaps it was due to illness, perhaps due to a thorn, etc. As will be explained in Section 110 in the rules of double doubt (Nekudas HaKesef). And especially since there are many authorities who hold that we do not require at all a double doubt that reverses, as will be explained there with G-d's help. And it is simple that if the piercing is also noticeable in the wall of the bird until it is noticeable from the outside that there is a piercing, it is more likely to be attributed to a thorn than to illness (Pri Chadash). According to this, you only find doubt when the skin is not before us. For if there is no piercing, it is certainly not from a thorn (Pri Megadim). And see what is written in Section 33, Subsection 14, and in Section 51, Subsection 3, that our master the Rema does not hold this way.

ח. אם נמצא מחט תחוב בו מבפנים דינו כמו בהמסס ובה"כ דמצד אחד צריך קורט דם נגד פי המחט ובמשני צדדים בכל מקום שנמצא ק"ד טרפה וי"א דבקורקבן בכל ענין טרפה בניקבה משני צדדים אף בלא ק"ד וכבר בארנו זה בסי' הקודם סעי' ס"ז ע"ש ופשוט הוא דאנו מטריפים בקורקבן אף בלא ק"ד שהרי גם בהמסס ובה"כ פסק רבינו הרמ"א כן ע"ש וכן יש להורות ואם נבלע כולו בבשר ואין ניכר אם בא מבפנים או מבחוץ תולין להקל שבא מבפנים כדרך רוב הנבלעים שנבלעים דרך הושט וכמו שנתבאר שם וכן כל דיני חלודה שנתבאר שם נוהג גם בקורקבן ואם תולעים יוצאים מהקורקבן שנמצאו על הקורקבן מבחוץ כשרה דתלינן דלאחר שחיטה פריש כמו בריאה בסי' ל"ו ואף שיש שמחלקים הקורקבן מהריאה שהריאה מרחפת תמיד ואין ביכולת התולע לצאת מחיים משא"כ בקורקבן מ"מ בקורקבן יש טעם אחר להכשיר דכיון שקרומיו קשים ועבים ודאי דהתולע אין בה כח לנוקבה ולאחר שחיטה פריש [דרישה]:

8. If a needle is found stuck inside (the gizzard), its status is like in the omasum and the intestines: if it pierces from one side, it requires a drop of blood opposite the mouth of the needle (to render it non-kosher). If it pierces from both sides, anywhere a drop of blood is found, it is non-kosher. Some say that in the gizzard, in any case, it is non-kosher if it is pierced from both sides, even without a drop of blood. We have already explained this in the previous section, paragraph 67, see there. It is clear that we rule the gizzard non-kosher even without a drop of blood, for Rabbi Rema also ruled this way in the case of the omasum and the intestines, see there, and thus should be ruled. If the needle is completely embedded in the flesh and it is not clear whether it came from inside or outside, we assume leniently that it came from inside, as most embedded objects come through the esophagus, as explained there. All the rules regarding rust that were explained there also apply to the gizzard. If worms come out of the gizzard and are found on the outside of the gizzard, it is kosher, because we assume that they emerged after slaughter, similar to the case of the lung in section 36. Even though some differentiate between the gizzard and the lung, arguing that the lung is always floating and worms cannot exit while the animal is alive, which is not the case with the gizzard, there is another reason to permit the gizzard: since its membranes are hard and thick, certainly the worm does not have the strength to pierce it, and it emerged after slaughter [Drisha].

ט. וכן אם בעת מליחת התרנגולת ושרייתה ובישולה נמצא מחט אם יש לתלות שמהעוסקת נפלה תולין בזה ובאם לאו טרפה וכן אם בעת אכילת התרנגולת הרגישו מחט בפה ג"כ הכל טרפה ואין אומרים שמא היה המחט באופן שהתרנגולת כשר שהרי הוא ספק דאורייתא וספיקא לחומרא ואם לפי ראות עיני המורה נראה היתר בדבר כגון שנמצא בהירך ולפי ראות העין בא מבחוץ והיה טמון בבשר הירך וכיוצא בזה או שאכלו הקורקבן ונמצא בפיו חתיכת מחט וניכר שהמחט היה טמון בתוך חלל הקורקבן אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות וכן כל כיוצא בזה [משום דיש מקילים בכל ענין משום דרוב הנבלעים הם דרך הושט ומקודם לא הרגישו במשמוש ידים שיש מחט והיה כולו טמון בו]:

9. And so too, if during the salting of the chicken and its soaking and cooking, a needle is found, if it can be attributed to having fallen from the person handling it, then we attribute it to that; if not, the chicken is deemed non-kosher. Similarly, if during the eating of the chicken a needle is felt in the mouth, the chicken is also deemed non-kosher. We do not say that perhaps the needle was in a manner that would render the chicken kosher, for this is a case of doubt concerning a biblical prohibition, and we rule stringently in such cases. If, according to the judgment of the rabbi, it appears that the matter is permissible, such as if the needle is found in the thigh and it seems to the eye that it entered from the outside and was embedded in the flesh of the thigh, or something similar, or if the gizzard was eaten and a piece of needle was found in it, and it is clear that the needle was embedded within the cavity of the gizzard, the judge has no guidance other than what his eyes see. Similarly, in all such cases, [because some are lenient in all matters since most of the needles that are swallowed pass through the esophagus, and initially they did not feel with their hands that there was a needle and it was completely embedded in it].

סימן נ

א. [דינים כללים בנקיבת האיברים ובו כ"ו סעיפים].
אמרו חז"ל [נ'.] מקיפין בבני מיעים אם נמצאו נקובים ואין אנו יודעים אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה נוקבין נקב אחר בצדו ורואין אם מראיהן שוין כשרה דבידוע שלאחר שחיטה היו [רש"י] ואם היה בנקב הראשון הנמצא משמוש ידים ממשמשין גם בהשני ואם אח"כ דומים כשר [גמ'] ואם לא מישמשו בהראשון לא ימשמשו גם בהשני [ב"י]:

1. [Laws regarding punctured organs, consisting of 26 sections] Our sages said (N.): If punctures are found in the intestines and we do not know whether they occurred before or after slaughtering, we make another puncture beside it and observe if their appearance is the same. If they are the same, it is kosher as it is known that the punctures occurred after slaughtering (Rashi). If the first puncture found was detected by hand feeling, one should also feel the second puncture. If they are subsequently similar, it is kosher (Gemara). If the first puncture was not felt by hand, one should not feel the second puncture either (Beit Yosef).

ב. ודע שמלשון הטור וש"ע שכתבו ואפילו אם אין דומים אם משמשו בידים בנקב הספק ימשמשו גם בנקב שעושין עכ"ל מבואר להדיא דאם דומין קודם המישמוש כשר אף שהיה מישמוש בנקב הספק ולמה לא נאמר כיון שבזה היה מישמוש ובהשני לא היה ודומין זהו סימן שהראשון לא נעשה לאחר שחיטה די"ל דאין זה כלל שהמישמוש תשנה מראיתו ולפעמים משניהו ולפעמים אינו משניהו ולכן כשר בכל גווני [וכ"מ מהש"ס במעשה דרבא דלא אידמו ואתא ר"מ ומישמש ואידמו מטעם דכמה ידא וכו' ומשמע דאי הוי אידמו מקודם ג"כ היו מכשירין ע"ש ודו"ק]:

2. Know that from the language of the Tur and the Shulchan Aruch, which write "and even if they are not similar, if they were handled with hands in the questionable hole, they should also be handled in the hole that they make," it is explicitly clear that if they were similar before handling, it is valid even if there was handling in the questionable hole. Why should we not say that since in this one there was handling and in the other, there was not, and they are similar, it is a sign that the first one was not done after slaughter? For it can be said that this is not the case at all, as handling changes its appearance, and sometimes it changes it and sometimes it does not. Therefore, it is valid in all instances. [And thus it is also found in the Talmud in the case of Rava, where they were not similar, and Rabbi Meir came and handled them, and they became similar due to the many hands, etc., and it implies that if they had been similar beforehand, they would also have validated them. Refer there and scrutinize it well.]

ג. אבל מלשון הרמב"ם פ"ו דין י"ד לא משמע כן שכתב ואם מישמשו הידים בנקב הספק כך צריך למשמש בנקב שמדמה לו ואח"כ עורכין זל"ז עכ"ל ומבואר מדבריו שבדווקא צריך לעשות כן וזהו מטעם שבארנו דהדמיון מקודם מעיד על ההיפך ולדינא ודאי דיש להחמיר ותמיהני על הפוסקים שלא הזכירו זה [וצ"ל בגמ' שם להרמב"ם דבאמת חידש ר"מ דצריך למשמש ע"ש ודו"ק]:

3. But from the language of the Rambam, Chapter 6, Law 14, it does not seem so, for he wrote: "And if the hands feel the questionable hole, one must also feel the hole that he imagines, and then compare them to each other." End quote. And it is clear from his words that it is specifically necessary to do so, and this is for the reason we explained, that the prior imagination testifies to the contrary. And certainly, according to the law, one must be stringent. I am astonished at the legal decisors who did not mention this. [And it must be said regarding the Gemara there, according to the Rambam, that indeed Rabbi Meir innovated that one needs to feel it. See there and examine it carefully.]

ד. אין מדמין אלא בכרס ובדקין אבל לא בלב וטחול וקורקבן דאלו אינם בכלל בני מעים שאמרו חז"ל וצ"ל דרק בבני מעים הדרך שישתוו ביניהם כשהיו שניהם באופן אחד אבל לא בשארי איברים ובהם אין זה סימן כלל לבד בקנה וריאה כמ"ש בסי' ל"ו ואף שיש מן הראשונים שפסק דגם באלו מדמין [טור בשם עיטור] דגם הם בכלל הבני מעים מ"מ הטור והש"ע הכריעו כדיעה ראשונה אמנם לדידן אין נ"מ דכבר כתב רבינו הרמ"א בסי' ל"ו דאין לסמוך על בדיקתינו בזה דאין אנו בקיאין בהקפה אך אם עוד יש צד להקל י"א דגם לדידן סומכין על בדיקתינו וכבר בארנו בזה בסי' ל"ו סעי' ל"ו ונתבאר שם דלהחמיר סומכין על בדיקתינו ע"ש:

4. Comparison (of defects) is only made with the stomach and intestines, but not with the heart, spleen, or gizzard, as these are not included in the category of "internal organs" mentioned by our Sages. It should be clarified that only with internal organs is the method to compare them when they are both in the same condition, but not with other organs, and with those, this is not a sign at all, except with the trachea and lungs as mentioned in Siman 36. And even though there are early authorities who ruled that these (the heart, spleen, and gizzard) can also be compared [Tur in the name of Itur], as they too are considered internal organs, nevertheless, the Tur and the Shulchan Aruch ruled according to the first opinion. However, for us, there is no practical difference, as Rabbi Moshe Isserles (Rema) already wrote in Siman 36 that we should not rely on our examinations in this matter because we are not proficient in identifying the surrounding areas. But if there is another reason to be lenient, some say that even for us, we rely on our examinations. This has already been explained in Siman 36, Section 36, where it is clarified that to be stringent, we rely on our examinations. See there.

ה. וכן בכל נקבים אלו אם יש במה לתלות כגון בזאב וכלב או במשמוש ידא דטבחא תולין בזה כמ"ש שם גבי ריאה וכשיש במה לתלות תולין וא"צ לעשות בחינה לנקוב נקב אחר ולראות אם הם דומים זל"ז והטעם כיון שיש במה לתלות ה"ז חזקה גמורה ואפילו אם אירע שעשו נקב אחר ואינן דומין זל"ז ג"כ לא חיישינן לה מטעם שנתבאר ויש מחמירין בכה"ג וכבר בארנו זה בסי' ל"ו סעי' י"ט ודבר פשוט שאם יש במה לתלות השינוי שבין זל"ז כגון משינוי אויר או משינוי זמן וכיוצא בזה הכל מודים שמותר כמ"ש שם:

5. And similarly, in all these perforations, if there is a reason to attribute it to something, such as a wolf or a dog, or from the handling of the butcher's hand, we attribute it to that as stated there regarding the lung. When there is a reason to attribute it, we do so, and there is no need to test another perforation and see if they are similar to each other. The reason is that since there is something to attribute it to, it is considered a strong presumption. Even if it happens that another perforation is made and they are not similar to each other, we are still not concerned for the reason explained. There are those who are stringent in such a case, and we have already explained this in Siman 36, Se'if 19. It is clear that if there is a reason to attribute the difference between them, such as a change in air or a change in time, or similar reasons, all agree that it is permitted, as stated there.

ו. כתב רבינו הרמ"א כל מקום שאין יכולין לתלות שנעשה לאחר שחיטה אע"פ שהוא טרפות שיש לו בדיקה אם לא בדקוהו או שאין יכולין לבדוק הרי הוא כספק טרפה ואוסרין אותה ולא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לומר שנעשה הריעותא לאחר שחיטה דלא יצאתה מחזקתה מחיים עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ סי' ל"א במעשה בראש בהמה שהיה בו מים וקודם שידעו הריעותא חתכו הגולגולת לשנים וגם מקצת המוח מן הגולגולת ולא היה נודע אם היה המוח מקיפו וכשר אם לאו ויש שרצו להתיר מטעם דאמרינן נשחטה הותרה עד שיוודע לך במה נטרפה וכשיש ספק בזה מעמידין את הבהמה בחזקת היתר שחוטה ודחה דבריהם דזהו רק בדבר שיש לתלות שכל עיקר הריעותא נעשה לאחר שחיטה כגון שמצאנוה שבורת רגל ויש ספק מתי נשברה תולין שלאחר שחיטה נשברה וכן כל כיוצא בזה אבל במה שהריעותא ודאי היתה מחיים כמו במים בראש אלא שיש ספק אם היה באופן המטריף אם לאו אין להכשיר מטעם זה וכן משמע בתוס' [יבמות ל':] וע"פ זה הם דבריו כאן בש"ע והאמת דחז"ל שאמרו נשחטה הותרה הוא לענין בא זאב ונטל בני מעים והחזירום נקובים דבזה הרי אנו תולין שלאחר השחיטה נעשה אבל בדבר שוודאי מחיים נעשה מי יימר דגם בזה אמרינן נשחטה הותרה:

6. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that in any case where it is not possible to attribute the defect to having occurred after the slaughter, even though it is a case of a tereifah (an animal with a defect that would render it non-kosher) that requires examination, if it was not examined or it is not possible to examine it, it is considered as a doubtful tereifah and it is forbidden. We do not say "it was slaughtered, therefore it is permitted" except in a case where we can say that the defect occurred after the slaughter, for it has not lost its presumption of being kosher while alive. He explained his words in his book Darkei Moshe, section 31, regarding an incident where the head of an animal contained water, and before they knew of the defect, they cut the skull in two and also part of the brain from the skull, and it was not known if the brain surrounded it and was kosher or not. Some wanted to permit it based on the principle that "it was slaughtered, therefore it is permitted" until it is known what made it a tereifah, and when there is doubt in this matter, we maintain the animal in its presumption of being permitted after slaughter. He rejected their words, stating that this is only applicable in a case where it is possible to attribute the entire defect to having occurred after slaughter, such as finding a broken leg with doubt as to when it was broken, in which case we attribute it to having broken after slaughter, and similar cases. But in a case where the defect certainly occurred while alive, like water in the brain, and there is a doubt whether it was in a manner that would render it a tereifah or not, one cannot permit it based on this reasoning. This is also implied by Tosafot [Yevamot 30b], and based on this, his words here in the Shulchan Aruch are understood. The truth is that when the sages said "it was slaughtered, therefore it is permitted," it pertains to a case where a wolf came and took the intestines and returned them punctured, in which case we attribute the puncturing to having occurred after the slaughter. But in a case where it certainly occurred while alive, who can say that we also say "it was slaughtered, therefore it is permitted"?

ז. והנה כל גדולי האחרונים פלפלו בדבריו ויש שדחו דבריו [מהרמ"ל] והביאו ראיה מתוס' להיפך ויש שקיימו דבריו [ש"ך סק"ג וט"ז ס"ס מ"ט] אך האמת הוא שזהו פלוגתא דרבוותא רבותינו בעלי התוס' כתבו מפורש בחולין [מ"ג:] דלבד דרוסה מעמידין בחזקת היתר אף כשנולדה ריעותא מחיים ע"ש וכן הוא שם בפיסקי תוס' אות קכ"ג בזה"ל נולד ספק מחיים ועדיין היא בחזקת איסור אפילו הכי נשחטה הותרה עכ"ל וגם בתוס' יבמות שם נראה להדיא כן כדברי החולקים על רבינו הרמ"א [פר"ח סי' כ"ט] וכן מבואר מלשון רש"י חולין [ט' ד"ה דאע"ג] שכתב שנולד בה ספק טרפות ספק קודם שחיטה היה בה ויש לתלותו בלאחר שחיטה מוקמינן לה אחזקת היתר דסתם בהמה אינה טרפה ותלינן בלאחר שחיטה וכשרה עכ"ל ואע"ג דלשון ויש לתלותו בלאחר שחיטה י"ל דכוונתו דדווקא כשיש במה לתלות כמו בזאב וכה"ג מ"מ מדכתב הטעם דסתם בהמה אינה טרפה משמע דבכל גווני מיירי:

7. And behold, all the great Acharonim (later authorities) deliberated over his words. Some rejected his words [Maharshal] and brought proof from Tosafot to the contrary. Others upheld his words [Shach Seif Katan 3 and Taz Siman 49]. However, the truth is that this is a dispute among the Rishonim (early authorities). Our Rabbis, the authors of the Tosafot, explicitly wrote in Chullin [43b] that aside from a tereifah (mortally wounded animal), we maintain the presumption of permissibility even when a concern arises during its lifetime. Refer there. Similarly, it is stated in the Piskei Tosafot, section 123: "If a doubt arose during its lifetime and it still has the presumption of prohibition, even so, if it was slaughtered, it is permitted." End quote. Also, in Tosafot Yevamot, it clearly appears to be in accordance with the opinion of those who disagree with Rabbeinu the Rema [Pri Chadash Siman 29]. This is also evident from Rashi's language in Chullin [9a s.v. Da'af al Gav] where he wrote: "A doubt of tereifah arose in it, whether it was before or after the slaughtering, we attribute it to after the slaughtering and maintain it in its presumption of permissibility, for the general assumption is that an animal is not a tereifah." End quote. And even though the phrase "and we attribute it to after the slaughtering" could mean specifically when there is something to attribute it to, like a wolf or similar cases, nevertheless, since he wrote the reason that the general assumption is that an animal is not a tereifah, it implies that it applies in all cases.

ח. וגם דעת הרמב"ם כן הוא דלבד שידוע דעתו שכל הספקות הם מדבריהם כתב מפורש בפ"ה דין ג' שאפילו מדרבנן לא החמירו בספיקות רק בדרוסה ובארנו דבריו בסי' כ"ט סעי' כ"א ע"ש ולכן כתב בפ"ט דין ז' דספק גלודה מותר ע"ש ועוד כמה מקומות כמו שבארנו שם ושם בסעי' כ"ח הבאנו ראיה ברורה מדבריו בפ"ב מרוצח דאף בנולד ריעותא מחיים לא יצאת מכלל רוב בהמות כשרות הן דלא כי"א דכיון שהיתה ריעותא מחיים יצאת מכלל רוב ע"ש:

8. And this is also the opinion of the Rambam, as it is known that his view is that all doubts are of rabbinic origin. He explicitly wrote in Chapter 5, Halacha 3, that even rabbinically, they were not stringent regarding doubts except in the case of a treifah (an animal with a fatal defect), and we explained his words in Siman 29, Se'if 21, see there. Therefore, he wrote in Chapter 9, Halacha 7, that a doubt concerning a peeled animal is permitted, see there, and in several other places as we explained there. And there, in Se'if 28, we brought a clear proof from his words in Chapter 2 of the Laws of Murderers that even if a defect arises during the animal's life, it does not depart from the majority of animals which are kosher, unlike the opinion of some who hold that since the defect arose during its life, it departs from the majority. See there.

ט. ואף גם לענין חזקה מבואר מלשון הש"ס דאף שנתגלה שהריעותא היתה מחיים מ"מ עומדת בחזקת היתר שהרי הש"ס אומר שני דינים בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך במה נשחטה נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה והנה כשם דלענין חזקת איסור צריך להיות היתר השחיטה ברור וכשיש ספק אסור כמו שאמרו דכל ספק בשחיטה פסולה כמו כן להיפך דכשעומדת בחזקת היתר משנשחטה צריך להיות הטרפות ברור ואם יש ספק מעמידין בחזקת היתר דהא בחד לישנא כללינהו הש"ס ולא תקשה לך מה שהצריכו חז"ל לומר בהיתר בהמה שגוררת רגליה דתלינן בשגרונא ולא בפסיקת חוט השדרה משום דשגרונא שכיח וחוט השדרה לא שכיח [נ"א.] ותיפוק ליה מטעם דנשחטה בחזקת היתר עומדת דלא דמי כלל דהתם ראינו הריעותא מחיים קודם השחיטה וא"א לומר עליה נשחטה בחזקת היתר עומדת דלעולם לא יצאה לחזקת היתר מפני הריעותא אבל כשמחיים לא ראינו שום ריעותא ונשחטה ובחזקת היתר עומדת אין לאוסרה רק בדבר ברור אך שאפשר לומר דכיון שלאח"כ נתגלה שהיתה ריעותא מחיים איגלאי מילתא למפרע שלא היתה בחזקת היתר מעולם:

9. Even regarding the matter of a presumption (chazakah), it is explained from the language of the Talmud that even if it is revealed that the defect existed during its lifetime, nevertheless, it retains its presumption of permissibility. For the Talmud states two principles: an animal during its lifetime is presumed forbidden until it is known how it was slaughtered; once it is slaughtered, it is presumed permissible until it is known how it became treif (non-kosher due to injury or defect). Just as regarding the presumption of prohibition, the permissibility of the slaughter must be clear and if there is doubt, it is forbidden, as they said that any doubt in slaughter invalidates it, so too in reverse: when it is presumed permissible once slaughtered, the treifot (injuries or defects that would render it non-kosher) must be clear. If there is doubt, it is maintained in its presumption of permissibility. This is because the Talmud included these principles in one statement. Do not be troubled by the requirement of the Sages to say about an animal that drags its legs that we attribute it to a common condition (shigrona) and not to the severing of the spinal cord, because shigrona is common and the severing of the spinal cord is not common, and you might derive from this that once it is slaughtered, it is presumed permissible. This is not at all similar because there we saw the defect during its lifetime before the slaughter, and it is impossible to say about it that once it is slaughtered it is presumed permissible, for it never attained the presumption of permissibility due to the defect. But when we did not see any defect during its lifetime and it was slaughtered and presumed permissible, it should not be forbidden unless it is a clear matter. However, one could say that since it was later revealed that there was a defect during its lifetime, it retroactively shows that it never had a presumption of permissibility.

י. אבל יש מרבותינו שמחמירים הרבה בזה וס"ל דאפילו בספק שיש לתלות שלאחר שחיטה נעשה ג"כ אסור וז"ל הרשב"א בתורת הבית ד' כ"ה: דלא תלינן להקל אלא בשיש לפנינו דבר ממש לתלות בו כזאב וידא דטבחא וכיוצא בזה אבל בכל מקום שנמצא שם ענין הטורף ולא ידענו עניינו אין תולין בו להקל וראיה מספק דרוסה וכו' ומחרותא ספק בידי אדם ספק בידי שמים אסורה עד שתבדוק עכ"ל:

10. However, there are some of our rabbis who are very stringent about this matter and hold that even in cases of doubt, where it can be attributed to having occurred after the slaughter, it is also forbidden. And this is the language of the Rashba in Torat HaBayit 4:25: "We do not attribute leniency unless we have something tangible before us to attribute it to, such as a wolf or the butcher's knife, and similar cases. But in any situation where there is a predatory issue and we do not know its specifics, we do not attribute leniency. Proof is from a case of doubtful drusah (animal attacked by a predator), etc. And from a case of doubtful puncture, whether it was caused by a human or by heaven, it is forbidden until checked." End quote.

יא. וכ"כ הרשב"א בחדושיו ד' ט': וז"ל והיכא דנשמטה גף העוף או נשברה רגלו מן הארכובה ולמעלה ואין ידוע אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה כתב רבינו ז"ל דמסתברא דספק דאורייתא היא ולחומרא וכדתניא שחט את הושט ונמצאת גרגרת שמוטה ואינו יודע אם קודם שחיטה וכו' כל ספק בשחיטה פסולה וכן לכל שארי טרפות עכ"ל ומביא ראיה מהא דאמרינן שגרונא שכיח פסיקה חוט השדרה לא שכיח אבל אי לאו דשכיח יותר לא הוי תלינן לקולא והא דאמרינן ספק כלבא ספק שונרא אימר כלבא משום דלא שכיח דדריס שונרא ותדע דהא חוששין לספק דרוסה וזה דתלינן בזאב ובמשמוש ידא דטבחא לפי שיש דבר לפנינו לתלות בו להיתר ואין דבר לפנינו לתלות בו לאיסור וכל היכא שיש לפנינו דבר לתלות בו להיתר שדרסו על העוף לאחר שחיטה או פירכס ונלחץ אל הקיר ואיכא אומדנא דאפשר שנשמטה גפו מחמת כן תלינן לקולא דהא תלינן בזאב עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ק בשם רבינו יונה ע"ש:

11. And so wrote the Rashba in his novellae, Daf 9: And this is his language: "In a situation where the wing of the bird was detached or its leg was broken from the knee and above, and it is not known whether this occurred before shechita or after shechita, our Rabbi, of blessed memory, wrote that it is logical to consider it a Torah-level doubt and to be stringent. As it is taught: 'If one slaughtered the esophagus and the trachea was found detached, and it is not known whether this occurred before the shechita, etc., any doubt in shechita renders it invalid.' And similarly for all other treifot (injuries that render an animal non-kosher)." End of quote. And he brings a proof from what we say: 'The throat is commonly cut; the spinal cord is not commonly severed. But if it were not more common, we would not be lenient.' And what we say about a doubt whether it was a dog or a cat, we assume it was a dog because it is uncommon for a cat to maul. And know that we are concerned about a doubt of mauling. And what we attribute to a wolf and the handling of the butcher's hand is because there is something present to attribute it to leniency. But if there is nothing present to attribute it to uncleanliness, we are stringent. And wherever there is something present to attribute it to leniency, such as the bird being trampled after shechita or it convulsed and pressed against the wall, and there is an estimation that it is possible its wing was detached because of this, we are lenient. As we attribute it to a wolf." End of quote. And similarly wrote the Ran in the first chapter in the name of Rabbeinu Yonah, see there.

יב. וכל אלו הראיות אינן סותרות לדיעה ראשונה דהראיה מדרוסה שחוששין לספק כבר כתב הרמב"ם דרק בדרוסה החמירו וראיה לזה שהרי רק בספק דרוסה נחלקו חז"ל אם חוששין אם לאו מכלל דבשארי דברים אין חוששין וכמ"ש בסי' כ"ט שם ומספק בשחיטה פשיטא שאינה ראיה כלל דכיון שנשחטה בחזקת היתר עומדת ומחרותא אין ראיה דוודאי כיון שיש לזה בדיקה מחוייבים לבדוק דאפילו לענין רובא קיי"ל בסי' א' דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן וכ"ש לענין חזקה ומשגרונא אין ראיה דהתם קודם השחיטה נפל הספק מחיים ולא שייך לומר נשחטה הותרה ועוד דהגמ' מילתא דפסיקא נקיט:

12. And all these proofs do not contradict the first opinion, as the concern for a possible tereifah (an animal with a fatal defect) due to a predator's attack is already written by the Rambam that only in the case of a predator's attack they were stringent. And the proof for this is that only in the case of a doubtful predator's attack did the Sages dispute whether or not we should be concerned, implying that in other matters we are not concerned, as written in Siman 29 there. And from the doubt in slaughter, it is obvious that it is not a proof at all, because once it has been slaughtered with an assumption of permissibility, it remains so. And from the case of a perforation, there is no proof, because certainly, since there is an examination available, we are obligated to check, as even regarding majority, we hold in Siman 1 that whenever there is a possibility to clarify, we clarify, and how much more so regarding an assumption of permissibility. And from the case of a dropped animal, there is no proof, as there the doubt arose before the slaughter while the animal was still alive, and it is not appropriate to say that once it is slaughtered, it is permitted. Furthermore, the Gemara deals with a definite matter.

יג. ונראה להדיא שרבינו הרמ"א עשה כעין הכרעה בין הדיעות דבדבר שיכול להיות שנעשה רק אחר שחיטה פסק כדיעה ראשונה ובדבר שוודאי מחיים נעשה פסק כדיעה אחרונה:

13. It is explicitly apparent that our master, the Rema, made a kind of decision between the opinions: in a matter that could possibly have occurred only after the slaughter, he ruled according to the first opinion; and in a matter that certainly occurred while still alive, he ruled according to the latter opinion.

יד. ודע דטעם רבותינו האוסרים אינו כמו שנראה מריהטת דבריהם דכיון שיש ריעותא לפנינו אבדה חזקת היתר שלה שהרי מוכח בכמה מקומות בש"ס דגם חזקה דאיתרע הוי חזקה ועוד שהרשב"א והר"ן בעצמם כתבו לענין חלב הבהמה כששחטוה ונמצאת טרפה וודאית אם רק יש לומר שאך קודם שחיטה נטרפה ולא קודם תולין בזה ומכשירין החלב שחלבו ממנה קודם שחיטתה מטעם חזקה וגם מטעם רוב בהמות כשרות הן כמו שיתבאר בסי' פ"א וכ"כ בשם רבינו יונה [ר"ן פ"ק] ואדרבא התוס' מחמירים בזה יותר מטעם חזקה שלא נתבררה כמ"ש שם אבל כולהו ס"ל דמטעם הריעותא לא אבדה חזקתה:

14. And know that the reasoning of our Rabbis who prohibit is not as it appears from a superficial reading of their words, that since there is a flaw before us, it loses its presumption of permissibility. For it is evident in several places in the Talmud that even a presumption that has been weakened remains a presumption. Furthermore, the Rashba and the Ran themselves wrote regarding the milk of an animal, when it was slaughtered and found to be a definite trefah (non-kosher), that if it can be said that it only became trefah just prior to the slaughter and not before, they rely on this and permit the milk that was milked from it before the slaughter based on the presumption, and also based on the majority of animals being kosher, as will be explained in Siman 81. And similarly, they wrote in the name of Rabbeinu Yonah [Ran, first chapter]. On the contrary, the Tosafot are more stringent in this matter due to the presumption not being clarified, as mentioned there. But all of them agree that due to the flaw, it does not lose its presumption.

טו. אמנם טעמם כן הוא דס"ל דכיון שנמצא ריעותא באחד מהאיברים מעולם לא יצאת מחזקת איסור שאינו זבוח ולא לבד דלא אמרינן בה נשחטה בחזקת היתר עומדת אלא אפילו אמרינן דעומדת בחזקת איסור דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת וטעמא דמילתא דלא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת אלא כשאין ריעותא לפנינו או שיש לפנינו דבר הניכר במה לתלות הריעותא כזאב ומשמוש ידא דטבחא וכיוצא בזה אבל בלא זה איך היא בחזקת היתר הרי חזקת היתר אינו אלא בשחיטה ראויה ובאיברים כשרים דבטרפה מה מהני שחיטה לענין אכילה וכשם שאם אין השחיטה כראוי נשארה בחזקת איסור כמו כן אם האיברים אינם כראוי נשארה ג"כ בחזקת איסור ולכן לא דמי לחלב דא"צ היתר החלב לשחיטה ראויה ולכן היא בחזקת היתר משא"כ הבשר צריכה היא לשחיטה ראויה וכמ"ש [ובזה א"ש קושית הכרו"פ]:

15. However, their reasoning is that since a defect was found in one of the organs, it was never removed from its status of prohibition, as if it were not slaughtered. Not only do we not say that it was slaughtered and remains in a status of permissibility, but even if we were to say that it remains in a status of prohibition, since an animal during its lifetime is in a status of prohibition. The reasoning is that we do not say it was slaughtered and remains in a status of permissibility unless there is no defect before us or there is something evident before us to attribute the defect to, such as a wolf or the butcher's handling, and similar cases. But without this, how can it be in a status of permissibility? The status of permissibility applies only to proper slaughter and valid organs, for in the case of a treifah, what benefit is there in the slaughter regarding eating? Just as if the slaughter is not done properly, it remains in a status of prohibition, so too if the organs are not proper, it also remains in a status of prohibition. Therefore, it is not comparable to forbidden fats, which do not require proper slaughter to be in a status of permissibility. Thus, it remains in a status of permissibility, unlike meat, which requires proper slaughter, as we have explained [and with this, the question of the "Kiryat Sefer" is resolved].

טז. ודיעה ראשונה סוברת דאין השחיטה ענין להאיברים ומקודם אנו דנים על השחיטה וכשנשחטה כראוי יצאה לחזקת היתר וכשיש ספק בהאיברים מוקמינן בחזקת היתר עד שיוודע לך במה נטרפה וטעמא רבה איכא במילתא שהרי השחיטה מועיל תמיד גם בטריפה לענין טומאת נבלות ושם שחיטה עליה ולכן אמרינן גם לענין אכילה שהיא שחיטה גמורה ואם נפל אח"כ ספק בטרפיותה מוקמינן אחזקה דנשחטה בחזקת היתר עומדת ורבינו הרמ"א הכריע דבדבר שנוכל לומר שנתהוה הריעותא לאחר שחיטה שפיר הוי חזקה גמורה משא"כ כשבוודאי היתה הריעותא מחיים שוב אין חזקת היתר שחיטתה אלים כל כך דנימא נשחטה בחזקת היתר עומדת וזהו כעין הכרעה בין שני הדיעות שנתבארו כמ"ש בסעי' י"ג:

16. The first opinion holds that the act of slaughtering (shechita) is not related to the limbs, and initially, we discuss the slaughter itself. Once the animal is properly slaughtered, it assumes a status of permissibility. When there is doubt regarding the limbs, we maintain the presumption of permissibility until it becomes clear what caused it to be considered a tereifah (an animal with a fatal defect). There is a strong reasoning behind this: the act of slaughtering is always effective, even in the case of a tereifah, regarding the impurity of carrion, and it retains the name of slaughtering. Therefore, we also say concerning consumption that it is a complete slaughter. If a doubt about its tereifah status arises afterward, we maintain the presumption that it was properly slaughtered and is permissible. Our master, the Ramah, decided that in a case where we can say the defect occurred after the slaughter, it is considered a complete presumption of permissibility. This is not the case when it is certain that the defect existed while the animal was alive; in such a case, the presumption of permissibility from the slaughter is not strong enough to say it was presumed permissible. This is a sort of compromise between the two opinions explained, as mentioned in section 13.

יז. ודע שמדברי בה"ג נראה כדיעה ראשונה שהקשה על הך דספק כלבא ספק שונרא דתולין בכלבא והא ספק איסורא לחומרא ומתרץ בלשון זה כי אמרינן ספק איסורא לחומרא כגון חתיכה של חלב שנתערבה עם חתיכות אחרות דודאי הוי איכא איסורא אבל הכא מי יימר דהוי איסורא ואחזוקי ריעותא לא מחזקינן עכ"ל הרי שלא כתב הטעם משום דלא שכיח שונרא כמ"ש הרשב"א אלא מטעם שאין להחזיק ריעותא ומחיים הוי ריעותא זו וא"כ בכל ספק טרפות כן הוא אפילו בריעותא מחיים ונתלי בהיתר:

17. And know that from the words of the Ba'al Halachot Gedolot (Ba'al HaMaor), it seems like the first opinion, who challenged the case of uncertainty whether it is a dog or a cat, that we attribute it to a dog, and the uncertainty of prohibition should be stringent. He resolves it in this language: When we say uncertainty of prohibition is stringent, such as a piece of forbidden fat mixed with other pieces, there is definitely a prohibition. But here, who says there is a prohibition? And we do not establish a presumption of wrongdoing. Thus, he did not write the reason because a cat is uncommon, as the Rashba wrote, but because there is no presumption of wrongdoing. And during life, this was the presumption of wrongdoing. Therefore, in all cases of uncertainty regarding treifot (animals with defects that render them non-kosher), even with a presumption of wrongdoing during life, we attribute it to permissibility.

יח. והנה גם הסמ"ג והמרדכי [פ"ד] הביאו דברים מבה"ג מה שאינם בספרי בה"ג שלפנינו וג"כ מורה כדיעה ראשונה וז"ל סמ"ג בדין שמוטת יד וכל ספק טרפות הבא לפני חכם פסק רב יהודאי גאון שאין אנו בקיאין בבדיקה ויש לנו לאסור הכל ואין לנו להקל להתיר הספקות מטעם דרב הונא דאמר נשחטה הותרה עד שיוודע במה נטרפה שהרי לא אמר כן אלא במקום שיש לתלות בהיתר כגון בא זאב וכו' שיש לתלות הנקב בזאב אבל בספק טרפות שימצא ומחמת חסרון חכמה אין אנו יכולין לברר את הדבר ראוי לאסור את הכל עכ"ל הרי שלא אסר אלא בדבר שצריך בדיקה מדינא כמו אי איעכול ניביה וכיוצא בזה כמ"ש המרדכי שם אבל בדבר שיש לתלות שאין זה טרפות כלל כמו בעובדא דרמ"א במים בראש שי"ל שהיה המוח מקיפו וכ"ש אם י"ל שנעשה אחר שחיטה שתולין בזה והרי לא כתב משום שיש לפנינו דבר במה לתלות כמ"ש הרשב"א כדמוכח מסוף דבריו דרק בחסרון חכמה אוסר:

18. And behold, also the SeMa"G (Sefer Mitzvot Gadol) and the Mordechai [Chapter 4] brought words from the BaHa"G (Ba'al Halachot Gedolot) that are not in the BaHa"G's books that are before us, and it also indicates the first opinion. And these are the words of the SeMa"G regarding a weakened hand and any doubt of treifot (ritual unfitness) that comes before a sage: Rav Yehudai Gaon ruled that we are not proficient in the examination and we must forbid everything, and we should not be lenient to permit the doubts based on the reasoning of Rav Huna, who said that if it was slaughtered, it is permitted until it is known by what it became treif, for he only said so in a case where there is a reason to attribute it to a permissible cause, such as the case of the wolf, etc., where the puncture can be attributed to the wolf. But in a doubt of treifot that is found and due to a lack of wisdom we cannot clarify the matter, it is proper to forbid everything. These are his words. Hence, he did not forbid except in a matter that requires examination by law, like if its teeth were worn out, and similar to this, as Mordechai wrote there. But in a matter where there is a reason to attribute that it is not treif at all, like the case of the Rema regarding water in the brain, where we can say that the brain surrounded it, and all the more so if we can say that it happened after the slaughter, we attribute it to this. And indeed, he did not write because we have something before us to attribute it to, as Rashba wrote, as is evident from his concluding words, that he only forbids due to a lack of wisdom.

יט. אמנם גם הר"ן הביא דברים אלו ומבואר כדיעה אחרונה וז"ל בפ"ד ולענין נשבר העצם ויצא לחוץ ואין אנו יודעים אם מחיים אם לאחר מיתה כתב בה"ג דאסור דאין להתיר מדרב הונא דאמר נשחטה בחזקת היתר וכו' דהתם דווקא דאיכא למיתלי כגון בזאב או במשמוש וכו' אבל הכא דליכא למיתלי אסורה מספק אא"כ וכו' עכ"ל וזהו כפי שיטתו שסובר כהרשב"א כמ"ש [וכעין זה הוא לשון הסמ"ק ואו"ה בשם בה"ג שהביא הש"ך סק"ג ונראה שדברים אלו אינם בבה"ג אלא שכל אחד פי' כפום מאי דס"ל ולכן הסמ"ג והמרדכי דסוברים כהתוס' פירשו כדבריהם והר"ן והסמ"ק והאו"ה סוברים כהרשב"א ופירשו כדבריו ודו"ק אבל מלשונו שהבאנו בסעי' י"ז מבואר כתוס']:

19. However, the Ra"n also brought these words, and it is explained according to the latter opinion, and this is what he wrote in the fourth chapter: "Regarding a bone that was broken and came out, and we do not know if it was during life or after death, the Ba'al Halachot Gedolot wrote that it is forbidden, for we cannot permit it based on Rav Huna’s statement that if it was slaughtered, it has the presumption of being permitted, etc., for there it is specifically where there is a possibility to attribute it to something, such as a wolf or handling, etc. But here, where there is nothing to attribute it to, it is forbidden out of doubt, unless, etc." And this is according to his method, which holds like the Rashba, as it is written. [And similar to this is the language of the Sefer Mitzvot Katan and Or Zarua in the name of the Ba'al Halachot Gedolot, which the Shach brought in Siman 3, and it appears that these things are not in the Ba'al Halachot Gedolot, but each one explained according to what he held. Therefore, the Sefer Mitzvot Gadol and the Mordechai, who hold like the Tosafot, explained according to their view, and the Ra"n, Sefer Mitzvot Katan, and Or Zarua hold like the Rashba and explained according to his words. And examine carefully, but from his language that we brought in section 17, it is explained like the Tosafot].

כ. ועוד נלע"ד דאף רבותינו המחמירים לא החמירו אלא בדבר שכפי הראות עתה היא טרפה גמורה אלא שיש ספק שמא לאחר שחיטה נעשה ובזה קאמרי דבעינן שיהא לפנינו דבר לתלות בו כמו זאב או משמוש ידא דטבחא אבל בדבר שגם עתה אין אנו רואים בזה טרפה וודאית כמו במים בראש שא"א להכיר אם היה מוח מקיף אותה מוקמינן בחזקת היתר כשא"א לבדוק אותה אם אין העדר הבדיקה מפני חסרון חכמה כספק דרוסה או ספק חרותא דכן משמע מדקדוק לשונם שהבאנו בסעי' י' וסעי' י"א ע"ש ולפ"ז היה אפשר לומר דלא פליגי כלל עם דיעה ראשונה דדיעה ראשונה מיירי דגם עתה יש ספק בדבר כפי שהיא אף אם נעשה מחיים אמנם זהו היפך ממש מדברי רבינו הרמ"א וצ"ע בכל זה:

20. Furthermore, it seems to me that even our stringent rabbis only imposed stringency in a case where, as it appears now, the animal is a definite treifah, but there is a doubt whether this condition developed after the slaughter. In such a case, they stated that we need to have an identifiable cause to attribute the condition to, such as a wolf or the butcher’s handling. However, in a situation where we do not currently see a definite treifah, like water in the brain where it is impossible to ascertain if the brain surrounded it, we maintain the presumption of permissibility if it is impossible to check due to lack of knowledge, similar to a doubtful drusah (injury caused by a predator) or a doubtful charrusah (a perforation). This is implied by their precise language, as we brought in sections 10 and 11. According to this, it could be said that there is no disagreement at all with the first opinion. The first opinion deals with a case where there is still a doubt in the matter as it is, even if the condition developed during the animal’s life. However, this is directly contrary to the words of our master, the Rema, and this matter requires further investigation.

כא. ולהלכה למעשה הכריע אחד מגדולי האחרונים דהיכי דההיתר שכיח טפי תלינן לקולא אפילו בדבר שנעשה ודאי מחיים ואם האיסור שכיח טפי ודאי אסור אף כשיש ספק אם מחיים נעשה אא"כ יש ידים מוכיחות שנעשה לאחר שחיטה וכשהאיסור וההיתר שוים אם אינו הפ"מ יש לאסור ובהפ"מ יש לסמוך על דעת רבותינו אלה המתירים בכה"ג [ש"ך סק"ג] אפילו נולדה הריעותא מחיים [שם] ויש מהגדולים שהחמירו בזה הרבה דבכל ספק השקול אין להקל כלל אפילו בספק שמא נעשה לאחר שחיטה אא"כ יש יותר לתלות בהיתר מבאיסור [פר"ח ותב"ש סי' כ"ט] ויש שכתב שאין לזוז מפסק רבינו הרמ"א דכן עיקר לדינא [כרו"פ סק"ג] ולפ"ז אין לנו הלכה ברורה בכל זה ואפשר כיון שדברי בה"ג הם דברי קבלה כמ"ש כל הראשונים והבאנו דבריו בסעי' י"ז דמוכח דס"ל כדיעה ראשונה אולי יש לסמוך בהפ"מ על דעת המתירים וכדיעה ראשונה שבסעי' זה ויש להתיישב בדבר:

21. And in practical halacha, one of the great Acharonim ruled that where the permissible is more prevalent, we lean towards leniency even in something that was definitely done during life. However, if the forbidden is more prevalent, it is certainly forbidden, even if there is doubt whether it was done during life, unless there is clear evidence that it was done after slaughter. When the forbidden and the permissible are equal, if it is not a case of significant loss (hefsed merubah), it should be forbidden, but in a case of significant loss, one can rely on the opinion of these Rabbis who permit in such a case [Shach, subparagraph 3], even if the defect arose during life [ibid.]. Some of the great authorities have been very stringent in this, holding that in every equal doubt, one should not be lenient at all, even if there is doubt whether it was done after slaughter, unless there is more reason to lean towards the permissible than the forbidden [Peri Chadash and Taz, section 29]. There are those who wrote that one should not deviate from the ruling of Rabbi Moshe Isserles (Rema), as this is the main halacha [Knesses HaGedolah, subparagraph 3]. According to this, we do not have a clear halacha in all of this, and it is possible that since the words of the Ba'al HaMaor are considered as received tradition, as all the early authorities wrote and we brought his words in paragraph 17, which proves that he holds like the first opinion, one may rely in a case of significant loss on the opinion of those who permit, as in the first opinion in this paragraph, and this matter requires careful consideration.

כב. כל אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טרפה כך אם ניטל כולו טרפה בין שניטל ביד או ע"י חולי או שנברא חסר או שנברא בשני איברים דיתר כנטול דמי לבד מטחול כמ"ש בסי' מ"ג וכן בניטלה האם דכשר ובניקב טרפה לדיעה אחת כמ"ש בסי' מ"ה ואם היה הנקב בתולדה אין זה בכלל נקב אלא בכלל חסרון [ט"ז סי' מ"ג סק"ב] ונברא חסר בנקב הזה ולכן בריאה ודקין וכרס והמסס ובה"כ טרפה בכה"ג דשם גם חסר טרפה אבל בטחול כשר דניטל הטחול כשר וכ"ש אם חסרה מברייתה [שם] וכן בכבד לדעת הרמב"ם דנברא חסר כשרה כמ"ש בסי' מ"א סעי' ה':

22. Any organ that the Sages said if it is punctured in any amount it renders the animal a treifah, so too if it is entirely removed it renders the animal a treifah, whether it was removed by hand or due to illness, or if the animal was born missing it, or if it was born with two organs, the extra one is considered as if it were removed, except for the spleen as it is stated in Siman 43. Similarly, if the uterus is removed, it is kosher, but if it is punctured, it is a treifah according to one opinion as stated in Siman 45. And if the puncture occurred naturally, it is not considered a puncture but rather a deficiency [Taz, Siman 43, subsection 2], and being born deficient with this puncture, therefore the lungs, intestines, stomach, and the omasum and abomasum are treifah in such a case because there even a deficiency renders it a treifah. But regarding the spleen, it is kosher if the spleen is removed, and even more so if it was missing from birth [there]. Similarly, with the liver, according to Rambam, if it was born deficient, it is kosher as stated in Siman 41, subsection 5.

כג. מעשה באווזא שהעור היה שלם על פני כולה והיה נראה גומא עמוקה כרוחב שני אצבעות באמצע הבטן על פני ארכה והיה ניכר שיש שם חסרון מבפנים תחת העור והפשיטו העור ונמצא שאותו עצם האמצעי הבולט באמצע כמו קרש דק שהבשר משני צדדיו היה נסדק ונחלק על פני כל ארכו באמצעו ממש ובאותו הפסק שהיה ביניהם היה נראה מבחוץ הלב והכבד כאשר הם שוכבים בחלל הגוף והיה נראה שנעשה כך מתולדתו והכשירו האווזא [צ"צ סי' ע"ו] אמנם אם הנקב ניכר מבחוץ יש להטריף דבזה נראה יותר שנעשה ע"י קוץ דאין להכשיר אא"כ יש ספק אם נעשה ע"י קוץ או ע"י חולי משום ס"ס [פר"ח סק"ב] כמ"ש בסי' מ"ט סעי' ז' ע"ש וכן אווזות ובר אווזות שיש להם נקבים בגולגולת והמה בתולדה ויש להם סימן מבחוץ בהנוצות הכשירו גדולי הדור כמ"ש בסי' ל' סעי' י"ח ע"ש:

23. There was an incident involving a goose whose skin was intact over its entire body, but there appeared to be a deep depression about two fingers wide in the middle of its belly along its length. It was evident that there was something missing inside beneath the skin. They skinned the goose and found that the central bone protruding in the middle, like a thin board with flesh on both sides, was cracked and split along its entire length right in the middle. In that gap between them, the heart and liver were visible from the outside as they lay in the body cavity. It appeared that it was naturally formed this way, and the goose was deemed kosher [Chacham Tzvi, Siman 76]. However, if the hole is visible from the outside, it should be considered non-kosher, as this more likely indicates it was made by a thorn. It should not be deemed kosher unless there is doubt whether it was made by a thorn or by illness due to a double doubt [Peri Chadash, Siman 2], as stated in Siman 49, Se'if 7. Similarly, geese and wild geese that have holes in their skulls from birth, with an external sign in their feathers, were deemed kosher by the great sages of the generation, as stated in Siman 30, Se'if 18.

כד. וכל אבר שאמרו חז"ל דאם נברא חסר טרפה כ"ש אם ניטל ביד או ע"י חולי אבל ניקב כשר וכל שאמרו בו חז"ל אם ניטל טרפה כתב הרשב"א דה"ה לנברא חסר והרמב"ם בספ"ח כתב דכל שאמרו אם ניטל טרפה אם נבראת חסירה ה"ז מותרת שאם לא תאמר כן נמצאת החסירה והנטולה אחת עכ"ל כלומר והרי למשה מסיני נמסרה בשמנה מיני טרפות חסירה בפ"ע ונטולה בפ"ע והרשב"א כתב דכך נאמרה לו למשה מסיני בין שהיא חסירה מבריאתה ובין שהיא נטולה ביד או ע"י חולי [תה"ב ד' כ"ט] וכל שאמרו אם ניטל כשר כ"ש אם חסרה מתולדתה:

24. Any limb that the Sages said, if it was created missing, the animal is a tereifah, how much more so if it was removed by hand or due to illness. But if it was punctured, it is kosher. And for anything the Sages said, if it was removed, the animal is a tereifah, the Rashba wrote that the same applies if it was created missing. And the Rambam wrote in chapter 8 that for anything the Sages said, if it was removed, the animal is a tereifah, if it was created missing, it is permitted. For if you do not say so, then a missing limb and a removed limb would be the same. This means that from Moses at Sinai, it was transmitted that there are eight types of tereifahs, some missing entirely and some removed entirely. And the Rashba wrote that this was said to Moses at Sinai, whether it was missing from creation or removed by hand or due to illness. And for anything they said, if it was removed, it is kosher, how much more so if it was missing from birth.

כה. וכיון שזה מחלוקת הראשונים ואין מכריע ביניהם והוא איסור דאורייתא נקטינן לחומרא דכל מקום דנטולה טרפה ה"ה חסירה וכן כשיש שנים דכל יתר כנטול דמי [עב"י] וכן מבואר ממה שפסקנו בסי' מ"א דשני כבדים טרפה דלדעת הרמב"ם כשר שהרי שנינו ניטל הכבד טרפה ולדידיה בהסרה כשר וה"ה בשנים ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דבהפ"מ יש לסמוך אמכשירין עכ"ל ובסי' מ"א לענין כבד סתמו דטרפה ולא הביאו כלל דעת הרמב"ם וכבר בארנו שם סעי' ל"ח דכן עיקר לדינא ע"ש [וכ"כ הפר"ח ועכרו"פ שמקיים דברי הרמ"א וכתב דבכבד גם הרמב"ם מודה מפני הסמפונות ולכן לא כתב רק בטחול דבשנים כשרה ולא בכבד ועמ"ש בסי' נ"ד]:

25. And since this is a dispute among the Rishonim (early authorities) and there is no decisive ruling between them, and it concerns a Torah prohibition, we take a stringent approach that in any case where [an organ] is removed, it is considered a treifah (an animal with a defect that renders it non-kosher). The same applies if it is missing, as well as if there are two [organs], since any extra is considered as if it were removed. And it is explained from what we ruled in Siman 41 that if there are two livers, it is considered a treifah, because according to the Rambam, it is kosher, for we have learned that if the liver is removed, it is a treifah, and according to him, if it is detached, it is still kosher. The same applies with two [livers]. Nevertheless, our teacher the Rema wrote in Siman 2 that in a pressing situation, one can rely on those who permit it. And in Siman 41 regarding the liver, it was simply ruled as a treifah without bringing the opinion of the Rambam at all. And we have already explained there in Siman 38 that this is the main ruling in law. And so wrote the Pri Chadash and the commentator on the Aruch HaShulchan, who uphold the words of the Rema, and wrote that regarding the liver, even the Rambam agrees because of the bronchi, and therefore he only wrote about the spleen that if there are two, it is kosher, but not regarding the liver. And see what I wrote in Siman 54.

כו. כל אבר שנקיבתו או נטילתו או חסרונו פוסל אם נתמסמס הבשר הוי כנקוב ונחסר וניטל דכל שנתמסמס כאלו אינו ואנו שאין אנו בקיאין בזה כל שנשתנה מראה הבשר לריעותא דנראה כבלוי ומקולקל הוי כנתמסמס ודווקא שעצם הבשר נשתנה אבל אם רק נשתנה המראה לית לן בה ואפילו נקרע הבשר ונשתנה מראיתה אין מחזיקין ריעותא אא"כ נתקלקל גוף הבשר וכלל גדול צריך לדעת דבכל מקום שאמרו חכמים אם נקוב טריפה אם יש שם אבעבועות שקורין פאקין צריך לפתוח אותם ואם נשאר העור שלימה תחתם כשר אפילו יש שם ליחה או מים זכים או סרוחים אבל אם העור שתחתיהם רע הוי כניקב [דרישה] וכבר בארנו זה בס"ס מ"ו ע"ש:

26. Any organ whose perforation, removal, or deficiency renders it non-kosher, if the flesh has dissolved, it is considered as perforated, deficient, or removed, for any dissolved flesh is as if it does not exist. And since we are not experts in this matter, any flesh that has changed appearance to deterioration, appearing worn out and spoiled, is considered as dissolved. This specifically applies when the actual flesh has changed, but if only the appearance has changed, it is not of concern. Even if the flesh is torn and its appearance has changed, we do not assume it is deteriorated unless the body of the flesh itself is spoiled. A fundamental principle to know is that whenever the Sages said if it is perforated, it is non-kosher, if there are blisters (called “pakin”), one needs to open them. If the skin beneath them remains intact, it is kosher, even if there is pus or clear or foul-smelling fluids. But if the skin beneath them is bad, it is considered perforated [Drisha]. We have already explained this in detail earlier in Siman 46, see there.

סימן נא

א. [דין מחט או קוץ שנמצא או נתחב בבהמה ובו י"ח סעיפים].
קוץ או מחט שניקב לחלל הבהמה או העוף חיישינן שמא ניקב אחד מהמקומות שנקיבתן במשהו וטריפה ולא מיבעיא אם הקוץ או המחט נמצא בחלל הבהמה והעוף ואין ניכר שום ריעותא בהבשר והעור שזה קרוב לטריפה וודאית שהרי זה בא ע"י אכילתה ושתייתה ורוב הנבלעים הם דרך הושט ובהכרח שיצאה מהושט או מהבני מעים לחלל הגוף וניקבה את הושט או אחד מהמעים אלא אפילו אם הקוץ או המחט ניקב מבחוץ דרך הדופן והיה אפשר לומר שלא נגע כלל באחד מהאיברים שנקובתן במשהו מ"מ הוי ספק טרפה מפני החשש שמא ניקב אחד מהאיברים ובוודאי אם לא הגיע לחלל והיינו שיש עדיין מקצת מהעור לצד פנים שלא ניקבה לא חיישינן אולי ניקבה וחזרה לאחוריה ואין הנקב ניכר אבל כל שהעור ניקבה כולה באופן שאין הפסק בין קצה העור להאיברים הפנימים אפילו לא ידענו אם נכנס הקוץ או המחט בבירור להחלל של הבהמה והעוף כיון שהעור ניקב כולו טרפה דחיישינן שמא ניקבה ודבר פשוט הוא דבמקום שיש בשר על העור צריך שינקוב כל הבשר וכן אם היה הנקב במקום הבשר החופה את הכרס והוא הכרס החצונה שנתבאר בסי' מ"ח צריך שינקוב כל בישר זה ואם לאו אין שום חשש להאיברים הפנימים כמובן אבל כשניקב כולו אף אם לפי הראות היתה חודה של הקוץ או המחט שוה להבשר ולא נכנס כלל להחלל טרפה דחיישינן שניקב וחזר ע"י ניענוע הבהמה [תב"ש] וכך אמרו חז"ל [נ"ג:] והלכתא בקוץ עד שתינקב לחלל כלומר עד החלל:

1. [The law of a needle or thorn found or embedded in an animal, with eighteen sections.] If a thorn or needle punctures the cavity of an animal or bird, we are concerned that it may have punctured one of the areas where any puncture renders the animal a terefah (non-kosher). And it is not only if the thorn or needle is found in the cavity of the animal or bird without any apparent damage to the flesh or skin, which is close to being certainly terefah because this indicates it entered through eating or drinking, and most swallowed objects pass through the esophagus. It must have passed through the esophagus or intestines into the body cavity, puncturing the esophagus or one of the intestines. Even if the thorn or needle punctured from the outside through the body wall, where one might say it did not touch any of the organs whose puncture renders the animal terefah, it is still considered a doubtful terefah because of the concern that it may have punctured one of the organs. Certainly, if it did not reach the cavity — meaning that part of the inner skin remained unpunctured — we do not worry that it might have punctured and then retracted, making the puncture unnoticeable. But whenever the skin is entirely punctured such that there is no separation between the edge of the skin and the internal organs, even if we do not know for sure that the thorn or needle entered the cavity of the animal or bird, since the skin is entirely punctured, it is terefah because we suspect it might have punctured an organ. It is obvious that where there is flesh on the skin, the puncture must go through all the flesh. Similarly, if the puncture is in the flesh covering the rumen — the outer rumen as explained in section 48 — all that flesh must be punctured. If not, there is no concern for the internal organs. However, if the puncture goes through entirely, even if it appears that the tip of the thorn or needle is level with the flesh and did not enter the cavity at all, it is terefah because we suspect it may have punctured and then retracted due to the animal's movement [Taz]. Thus, the Sages said [Chullin 53b], "And the law is with a thorn until it punctures the cavity," meaning until it reaches the cavity.

ב. ולפיכך כל האיברים ששנו חכמים בהם שאם ניקב מצד אחד כשר כגון לב ועובי בית הכוסות וקורקבן אם הנקב הוא מצד חוץ אינו כשר אלא בנקב ע"י חולי אבל אם הוא מחמת מחט או קוץ טרפה מטעם חשש אחד מהאברים ואם הוא ספק אם נעשה ע"י מחט או ע"י חולי כבר נתבאר בסי' מ"ט דכשר משום ס"ס וע"ש בסעי' ז' שכתבנו דאם הנקב ניכר מבחוץ יש לתלות יותר בקוץ ומחט והספק לא משכחת לה אלא כשאין העור לפנינו אבל כשהיא לפנינו אין כאן ספק ממ"נ אם לא ניקבה ודאי שנעשה ע"י חולי ואם ניקבה יותר יש לתלות בקוץ ע"ש:

2. Therefore, all the organs that the Sages mentioned, where if one side is pierced it is kosher, such as the heart, the thickness of the stomach wall, and the gizzard, if the piercing is from the outside, it is not kosher unless the piercing is due to illness. However, if it is due to a needle or thorn, it is a tereifah (an animal with a fatal defect) because of the concern of one of the organs. And if it is uncertain whether it was caused by a needle or by illness, it has already been explained in section 49 that it is kosher due to a double doubt (sefeik sefeika). And see there in paragraph 7 where we wrote that if the piercing is noticeable from the outside, it is more likely to attribute it to a thorn or needle, and the doubt only exists when the skin is not in front of us. But when it is in front of us, there is no doubt, since if it was not pierced, it certainly was caused by illness, and if it was pierced more, it is more likely due to a thorn. See there.

ג. אמנם מדברי רבינו הרמ"א שכתב על דין זה דחיישינן שמא ניקב אחד מהאברים וז"ל ואם הוא ספק אם נעשה ע"י חולי או קוץ ומחט כשר וכ"ש שיש להכשיר כה"ג בניקב העור והבשר עד החלל עכ"ל ביאור דבריו דכשאנו רואים נקב מבחוץ וניקב צד החצון של אחד מהאברים כמו לב וקורקבן ויש ספק אם נעשה ע"י קוץ או ע"י חולי כשר משום ס"ס וכ"ש אם ראינו נקב רק עד החלל ולא יותר ויש ספק ממה נעשה דכשר מטעם ס"ס [פמ"ג במ"ז סק"ב] ולפי מ"ש בסעי' הקודם דכשהנקב ניכר מבחוץ ודאי נעשה ע"י קוץ הרי אין כאן ס"ס אלא ודאי דלא ס"ל סברא זו ואפילו אם הנקב מבחוץ ג"כ יש ספק אם ע"י קוץ או ע"י חולי [שם] ותמיהני על הגדולים שלא הרגישו בזה [עתב"ש סק"ג ולא נתבררו לי דבריו ודו"ק]:

3. However, according to our teacher, the Rema, who wrote about this law that we are concerned lest one of the organs was punctured, and this is his language: "And if it is doubtful whether it was caused by illness or by a thorn or needle, it is kosher. And all the more so should we permit such a case where the skin and flesh were punctured up to the cavity." The explanation of his words is that when we see a puncture from the outside and the outer side of one of the organs, like the heart or gizzard, is punctured, and there is doubt whether it was caused by a thorn or by illness, it is kosher because of a double doubt. And all the more so if we saw a puncture only up to the cavity and no more, and there is doubt about what caused it, it is kosher because of a double doubt [Pri Megadim in M.Z. 2]. And according to what was written in the previous section, that when the puncture is visible from the outside, it was certainly caused by a thorn, there is no double doubt here, but certainly, he does not hold by this reasoning. And even if the puncture is from the outside, there is also doubt whether it was by a thorn or by illness [ibid.]. And I am astonished at the great ones who did not perceive this [Atzei Besamim 3, and his words are not clear to me, and examine carefully].

ד. ורבינו הרמ"א לא הזכיר שצריך בדיקה בכה"ג כשהוא נקוב עד החלל וי"א שצריך בדיקה נגד הנקב [יש"ש סע"ז] והדבר תמוה דאיך אפשר לשער נגד הנקב והרי האיברים בחייהם מתנענעים ואיך אפשר לכוין נגד הנקב ממש [ט"ז סק"ב] וצ"ל דמ"מ כל מה שנראה לעינים שזה האבר או מקצתו היה נגד הנקב נבדקנו ומה נפסיד בזה אמנם זהו ודאי אם א"א לכוין או שנאבד אין הבדיקה מעכבת אבל כל מה שנוכל לבדוק למה לא נבדוק [וכ"מ דעת הש"ך סק"ב]:

4. And our master, the Rema, did not mention that an examination is needed in such a case when it is perforated up to the cavity. And there are those who say that an examination is needed opposite the perforation [Yam Shel Shlomo, Chullin 7:57]. And this is puzzling, for how is it possible to estimate opposite the perforation? For the organs, while alive, move around, and how can one precisely align against the perforation itself [Taz, Seif Katan 2]? It must be said that nevertheless, whatever appears to the eye, that this organ or part of it was opposite the perforation, we examine it. And what do we lose by this? However, it is certain that if it is impossible to align or it is lost, the examination is not indispensable. But whatever we can examine, why should we not examine [and so is the opinion of the Shach, Seif Katan 2]?

ה. קוץ או מחט הנתחב לחלל הבהמה אין לזה בדיקה גם מדינא דגמ' שהרי יש לחוש שמא ניקבו הדקין ובבדיקה אי אפשר מפני שאין נקב דק ניכר בהן [רש"י נ"ג:] ואף שהרמב"ם כתב בפי"א דין ד' וז"ל הכה אותה קוץ או נזרק בה חץ או רומח וכיוצא בהן ונכנס לחללה חוששין לה וצריכה בדיקה כנגד כל החלל שמא ניקב אחד מן האיברים שתטרף בנקיבתן עכ"ל לא קיי"ל כן וכן הסכימו כל רבותינו והטור והש"ע לפי שהמקומות רבים וא"א לעמוד על נקב משהו ע"י בדיקה [טור] ואף גם לדעת הרמב"ם אינו אלא בידוע שנעשה עתה אבל אם אינו ידוע שעתה נעשה חיישינן שקרום עלה באחד המקומות ונסתם וקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום [ב"ח ודרישה] מיהו לא קיי"ל כן אלא בכל ענין אינו מועיל בדיקה [והגם שגם הבה"ג ס"ל כרמב"ם כמ"ש הטור מ"מ קיי"ל כרש"י ופלא הוא שבענין זה רש"י לחומרא ובה"ג לקולא ובבדיקת נפולה ושבורה ודרוסה הוי להיפך כמ"ש רש"י דף נ"ב. ד"ה כתב בה"ג ע"ש]:

5. A thorn or needle that penetrates the cavity of an animal does not require inspection, even according to the Talmudic law, because there is a concern that it might have punctured the intestines, and inspection is impossible since a small puncture is not noticeable in them [Rashi 53b]. Although Maimonides wrote in Chapter 11, Law 4, "If a thorn pricked it, or an arrow or spear was shot into it, and it penetrated its cavity, we worry about it and it requires inspection for the entire cavity, lest one of the organs that would make it a terefa was punctured," we do not follow this ruling. All our rabbis, the Tur, and the Shulchan Aruch agreed because there are many places, and it is impossible to detect a tiny puncture through inspection [Tur]. Even according to Maimonides, this applies only when it is known that the injury happened now, but if it is not known that it happened now, we are concerned that a membrane might have formed in one of the places and sealed it, and a membrane that forms due to an injury is not a valid membrane [Bach and Drisha]. However, we do not hold this view; rather, in any case, inspection does not help [and although the Baal Halachot Gedolot also agrees with Maimonides, as mentioned by the Tur, we follow Rashi. It is surprising that in this matter, Rashi is stringent and the Baal Halachot Gedolot is lenient, while in the inspection of a fallen, broken, or mauled animal, it is the opposite, as Rashi writes on page 52b, s.v. "the Baal Halachot Gedolot wrote," see there].

ו. וכתב רבינו הב"י ומיהו אם ניקב בקוץ לפנינו ונשחטה הבהמה ונמצא הקוץ תחוב לפנינו מדופן הבהמה לאחד האיברים נראים הדברים שלא ניקב במקום אחר לפיכך אם פגע בלב וכיוצא בו ולא ניקב לבית חללו כשרה עכ"ל ביאור הדברים אפילו לא ראינו תחלה מכוון לאיזה אבר ניקב אלא שראינו שנכנס הקוץ מבחוץ נגד הלב וכעת אנו רואים אותו ראשו אחד בדופן וראשו השני תקוע בלב או באבר אחר ולא ניקב לחללו כשר דנראה להדיא שלא פגע במקום אחר [עי' ב"ח] וכן מבואר מלשון הרשב"א [בתה"ב] שממנו מקור דין זה שכתב וז"ל כגון שניקב הקוץ לפנינו בדופני הבהמה ונתחב בלב ועודנו לפנינו מן הדופן אל הלב שאין לחוש בכעניין הזה לנקיבת אחד האיברים הפנימים עכ"ל הרי שכתב מן הדופן אל הלב:

6. Our Rabbi, the Beit Yosef, wrote: However, if a thorn punctured the animal in our presence and the animal was slaughtered, and we find the thorn embedded in the wall of the animal's body, appearing to have penetrated one of the organs, it seems evident that it did not puncture any other place. Therefore, if it touched the heart or a similar organ but did not penetrate its cavity, the animal is kosher. These are his words: The explanation of the matter is that even if we did not initially see to which organ it was directed, but we see that the thorn entered from outside opposite the heart, and now we see it with one end in the wall and the other end stuck in the heart or another organ without puncturing its cavity, it is kosher, as it clearly appears that it did not strike any other place [see Bach]. This is also evident from the language of the Rashba [in Torat HaBayit], from which this ruling originates, as he wrote: "For example, if the thorn punctured the wall of the animal in our presence and was thrust into the heart, and it is still in our presence from the wall to the heart, there is no concern in this case for the puncturing of any of the internal organs." These are his words, indicating from the wall to the heart.

ז. וי"א דכשראינו שנתחב מבחוץ נגד הלב ונמצא עתה מקצתו בלב כשר אף שאין ראשו השני בדופן [רמ"א בד"מ] וי"א עוד דכשראשו אחד בדופן ואחד בלב אפילו לא ראינו כלל לאיזה מקום נכנס מחוץ אלא שעתה נמצא כן ג"כ כשר [מרדכי] והכל מודים בזה [ב"ח] כשיש היכר מבחוץ שבאה דרך דופן ולא חיישינן שמא ניקבה עוד אחד ממקומות אחרים דא"כ היאך כוונה לחזור וליכנס בדופן למקום שנכנסה בו מתחלה וכן עיקר כדיעה זו [ש"ך סק"ג ויש"ש סע"ז וט"ז סק"ג] וכ"ש שיש להורות כדיעה ראשונה שבסעי' זה [עש"ך שם דדעת המרדכי קילא טפי וא"כ כ"ש שיש להורות כהרמ"א בד"מ ודע שהש"ך והב"ח תפסו בדעת הב"י שצריך לראות שנתחבה ממש בלב ותמה הב"ח היאך אפשר להרגיש בחיי הבהמה כן ע"ש ובאמת כוונתו ג"כ כנגד הלב רק שצריך להיות תקוע גם בדופן ובזה חולק הרמ"א בד"מ ודברי הש"ך צ"ע ודו"ק]:

7. And there are those who say that if we saw that it entered from the outside opposite the heart and is now found partially in the heart, it is kosher, even if its other end is not in the wall [Rema in Darkei Moshe]. And there are those who further say that if one end is in the wall and the other in the heart, even if we did not see at all where it entered from outside but it is now found so, it is also kosher [Mordechai]. And everyone agrees [Bach] that if there is an indication from the outside that it came through the wall, we do not worry that perhaps it pierced another place, for if so, how could it have intended to return and enter the wall to the place it entered initially. And this is the main opinion [Shach Seif Katan 3, Yam Shel Shlomo Seif 77, Taz Seif Katan 3]. All the more so should we rule according to the first opinion mentioned in this paragraph [see Shach there, who notes that the Mordechai's view is more lenient, and therefore, all the more so should we rule according to the Rema in Darkei Moshe. Note that the Shach and the Bach understood the Beit Yosef's opinion as requiring seeing that it actually pierced the heart, and the Bach wondered how it could be possible to ascertain this in a living animal. But in truth, his intention was also regarding the heart, only that it needs to be embedded also in the wall. And on this, the Rema in Darkei Moshe disagrees. The words of the Shach require further investigation, and pay close attention.]

ח. הא דמטרפינן בקוץ או מחט שהם דקים וא"א לבדוק אחר נקב משהו אבל בקנה וכיוצא בו כשר ע"י בדיקת האיברים שנקובתן במשהו דכיון דאם ניקב הוי הנקב גדול בקל לבדוק ולהרגיש אבל במחט אף במחט עבה מ"מ אין הנקב גדול וא"א להרגיש ולבדוק בכל האיברים ואם נמצא בחלל העוף עגולים של עופרת קטנים שקורין סראט וזהו ע"פ מי שירה בכלי משחית ונכנס לתוכה ג"כ טרפה דחיישינן שמא בעת הירייה בכח כשם שניקבה בעצם כך ניקבה באחד מהאיברים ואין נקב משהו ניכר בהם אמנם אם הם גדולים כקטניות קטנות יש לזה בדיקה דהנקב גדול והוי כקנה וכיוצא בזה [יד אפרים בשם ש"י]

8. The reason we declare an animal treif when pierced by a thorn or needle, which are thin and it is impossible to detect a small puncture, is because with a reed or the like, it is kosher through the examination of the organs that are punctured by even a small hole. Since if it were punctured, the hole would be large and easily detectable. However, with a needle, even a thick one, the hole is not large, and it is impossible to feel and examine all the organs. If small lead pellets, called "serat," are found in the bird's cavity, which are from someone shooting with a weapon and it entered it, the bird is also considered treif. We are concerned that at the time of the powerful shot, just as it pierced the bone, it may have also pierced one of the organs, and a small puncture is not detectable in them. However, if the pellets are as large as small legumes, there is an examination for this because the puncture is large and is like a reed or the like [Yad Ephraim in the name of Sh"Y].

ט. י"א דזה שהכשרנו בקנה אינו אלא בשחטו מיד אבל אם היה זמן ארוך חוששין שמא עלה בו קרום ונסתם [תב"ש] וי"א דבנקב גדול לא חיישינן להעלאת קרום ואף אם היה מעלה קרום היה ניכר [ש"י ופה"ב הובא בפ"ת] ופשיטא שהסברא נותנת כן ויש לסמוך על זה בהפ"מ וכן משמע להדיא מרש"י דרק נקב קטן כשנסתם אינו ניכר ולא נקב גדול [יבמות ע"ו. ד"ה ניקב נקב קטן שנסתם בכ"ש ואין ניכר וכו']:

9. Some say that the permissibility granted with a reed (as a trachea substitute) is only if it was slaughtered immediately, but if a long time passed, we are concerned that perhaps a membrane formed and sealed it [Taz]. Others say that with a large hole, we do not worry about the formation of a membrane, and even if a membrane did form, it would be noticeable [Shach and Perisha, brought in the Pitchei Teshuva]. It is clear that this reasoning makes sense, and one can rely on it in practice. This is also explicitly implied by Rashi, who mentions that only a small hole, when sealed, is not noticeable, but a large hole is [Yevamot 76a, s.v. "a small hole that sealed with any amount and is not noticeable, etc."].

י. בהמה שלא נראה בה שום ריעותא מבחוץ שהעור היה שלם ולאחר שהופשט העור נמצא נקב בבשר שבין צלע לצלע נגד הריאה או נגד אבר אחר שנטרף בנקיבה נראה להדיא שזה בא מחמת נגיחת בהמה אחרת או שהוכתה בכח ע"פ איזה עץ או אבן וע"פ זה נעשה נקב בהבשר אף שיש לחוש שבעת מעשה נעשה נקב בהריאה או בשאר אבר מ"מ בדיעבד לא חיישינן לה ולא מחזקינן ריעותא דאין זה דומה לקוץ ומחט ויותר יש לדמותה לקנה דהא ע"י הכאה בכח לא שייך לומר שע"פ זה נעשה נקב קטן ואם היה נעשה ע"פ זה היה האבר קרוע או עכ"פ נקב גדול ולכן בודקין האיברים כמו בקנה וכשרה [עפ"ת סק"א בשש חב"י]:

10. An animal in which no external defect was visible because the skin was whole, but after the skin was removed, a hole was found in the flesh between the ribs opposite the lung or another organ that would be rendered non-kosher by a puncture. It is evident that this came from the goring of another animal or from being struck forcefully against some tree or stone, and because of this, the hole was made in the flesh. Even though there is a concern that at the time of the impact, a hole might have been made in the lung or another organ, nevertheless, after the fact, we are not concerned about it, and we do not establish a presumption of defect. This is not similar to a thorn or needle, and it is more comparable to a reed, for when something is struck forcefully, it does not create a small hole. If it were caused by this, the organ would be torn or at least have a large puncture. Therefore, we inspect the organs as we would with a reed, and it is kosher [according to the Pri Tohar, section 1, and the opinion of the Chacham Bashi].

יא. וכן בשור שנגח את הבהמה בקרנו בכריסה ואין נקב בהעור רק המקום נעשה נפוח כמין בליטה על הכרס אין להחזיק ריעותא בשביל זה כשאין אנו רואים שום ריעותא בהאיברים הפנימים ואף אם נגחה בצלעות ורואין ריעותא בהבשר מ"מ כל זמן שלא ראינו ריעותא בהריאה ובאחד משארי איברים הפנימים לית לן בה [יד אפרים] וטעמא דמילתא דכיון שהקרן לא ניקב העור מעבר לעבר הרי אין כאן חשש נקב כל שהוא ואם היה איזה קלקול ע"י זה בהאיברים היה הקלקול ניכר הרבה שהיתה נעשית איזה מכה שמה וכיון שאין אנו רואים שום מכה למאי ניחוש לה:

11. And similarly, if an ox gored an animal in its stomach with its horn, and the skin was not punctured, but the area became swollen like a bulge on the stomach, we do not consider this a defect if we do not see any defect in the internal organs. Even if it gored the ribs and we see a defect in the flesh, nevertheless, as long as we have not seen a defect in the lungs or any other internal organs, we are not concerned [according to Yad Ephraim]. The reason for this is that since the horn did not puncture the skin from one side to the other, there is no concern of any puncture. If there were any damage to the organs as a result, the damage would be very noticeable by the presence of some wound there. Therefore, since we do not see any wound, what should we be concerned about?

יב. יש מי שמסתפק כשנתחב קוץ בפנינו ומיד יצא כגון שנכנס קוץ מן אילן תוך דופן הבהמה בחוזק פתאום ומיד הרחיקה הבהמה עצמה מן האילן והקוץ נשאר בהאילן אם יש לחוש בכה"ג לנקיבת אחד מן האיברים דאולי זה שאמרו חז"ל דקוץ שניקב לחלל חיישינן זהו כשהקוץ נשאר שמה איזה זמן וע"י הניענוע וההילוך ניקב האבר אבל כשהקוץ יצא מיד לא חיישינן שברגע זו ניקב או אפשר דאפילו על רגע מועטת חיישינן וטרפה [פ"ת סק"ג בשם פה"ב]:

12. There are those who are uncertain about the following situation: when a thorn gets stuck in the side of an animal and immediately comes out, such as when a thorn from a tree penetrates the side of an animal with force suddenly, and the animal immediately moves itself away from the tree, and the thorn remains in the tree. Should we be concerned in such a case about the puncture of one of the organs? Perhaps what the Sages said, that a thorn which punctures into the cavity (renders the animal) non-kosher, applies only when the thorn remains there for some time and through its movement and walking, the organ gets punctured. But if the thorn comes out immediately, we are not concerned that in that moment the organ was punctured. Or perhaps even for a very brief moment we are concerned, and (the animal is considered) non-kosher. [Pischei Teshuva Section 3 in the name of the Perach HaBayit].

יג. והנה אף כי לפי הסברא היה נראה לומר שאין לחוש שברגע אחת תנקוב מ"מ מלשון הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' מוכח להדיא שאין חילוק בדבר שהרי כתב הכה אותה קוץ או נזרק בה חץ או רומח ונכנס לחללה וכו' והרי רומח ודאי שנטלו הרומח מיד דאם ישאר הרומח בגופה הרי יחתוך כל האיברים ומיד תמות ומסתמא גם קוץ מיירי בכה"ג ועוד דלשון הכה אותה קוץ משמע להדיא בקוץ המחובר לאיזה דבר ונכנס לחללה ויצא וכן מלשון הש"ס שאמר בקוץ עד שתנקב לחלל משמע ג"כ דרק בנקיבה לחלל דיו ולא בעינן שישהא הקוץ בגופה ולכן אין להקל בדבר זה מיהו נלע"ד דאם לפי מראית העין לא הגיע הקוץ תוך החלל אלא עד החלל בלבד ונשמטה מיד מהקוץ שיש להקל בהפ"מ שהרי עדיין לא הגיע להאיברים הפנימים וניענוע ג"כ לא היה שנחוש שאח"כ ניקב וחזר לאחוריו כיון שנשמטה תיכף ומיד ויש להתיישב בזה ועמ"ש סוף סעי' א':

13. And behold, even though logically it would seem to say that there is no concern that in one moment it would puncture, nevertheless from the language of the Rambam that we brought in Section 5, it is explicitly proven that there is no distinction in the matter. For he wrote, "If a thorn or an arrow or a spear struck her and entered into her cavity, etc.," and surely the spear was immediately removed from her body, for if the spear remained in her body, it would cut all the organs and she would die immediately. And presumably, the thorn is also in such a case. Moreover, the language "a thorn struck her" clearly implies a thorn attached to something that entered her cavity and exited. Similarly, from the language of the Talmud which said "a thorn until it punctures the cavity," it also implies that only a puncture into the cavity is sufficient, and we do not require the thorn to remain in her body. Therefore, we should not be lenient in this matter. However, it appears to me that if according to visual inspection the thorn did not reach into the cavity but only up to the cavity and was immediately removed from the thorn, it is permissible in a case of life-threatening emergency, for it has not yet reached the internal organs, and there was no movement to fear that it later punctured and retracted because it was immediately removed. This requires further consideration. See what I wrote at the end of Section 1.

יד. בהמות שיש להם חולי בטחול ותרופתם היא שהאומן הרופא מנקב במחט מן הדופן עד הטחול ומנקב עור החצון ויש לחוש שמא עשה נקב בעובי הטחול וכן שמא פגע באחד משארי איברים ונשאלו גדולים על זה וצדדו להתיר [עפ"ת שם] דהאומן מסתמא הוא בקי לעשות באופן שלא יגיע נזק למקום אחר והרי כשהקוץ תחוב מדופן ללב נתבאר בסעי' ו' שכשר אם תחב לפנינו כ"ש במעשה ידי אדם הבקי בזה ומשנה מפורשת היא חותך מן הטחול ומן הכליות וכו' [חולין ס"ח.] והבהמה לא נאסרה ע"י זה הרי דלא חיישינן שמא קלקל במקום אחר וכן יש ראיה ממה שאמרו חז"ל הושיט ידו למעי בהמה ושחט בן ט' חי ע"ש [שם ע"ד.] הרי דלא חיישינן שמא חתך בהסכין אחד מהאיברים הפנימים ואין לחלק בין ישראל לאינו ישראל דמנלן לחלק בזה ועוד דבכמה דברים אנו סומכין על חזקה דאומן לא מרע אומנותו ועכ"ז לכתחלה יש למנוע א"ע מזה ובדיעבד אין לאסור וכ"ש אם שהתה אח"כ י"ב חדש דוודאי אין שום ספק בזה ועמ"ש בסי' מ"ח סעי' ז' [ועתוס' ביצה ו'. ד"ה וכי]:

14. Animals that have an illness in the spleen and their remedy is that a skilled doctor punctures with a needle from the side until the spleen and punctures the outer skin, there is concern that he might have made a hole in the thickness of the spleen or that he might have damaged one of the other organs. Great authorities were asked about this and leaned towards permitting it, [as stated in Pri Toar there] because the skilled doctor is presumably knowledgeable in performing in a way that does not cause harm to other places. And indeed, when a thorn is stuck from the side to the heart, it is explained in section 6 that it is kosher if it was stuck in our presence, all the more so by the action of a skilled person who is expert in this. And there is an explicit Mishnah that says cutting from the spleen and the kidneys, etc. [Chullin 68], and the animal is not prohibited by this; thus, we do not worry that perhaps it damaged another place. Likewise, there is proof from what our sages said that if one reaches into the intestines of an animal and slaughters a nine-month-old fetus alive, there [Chullin 74], it is clear that we do not worry that perhaps he cut with the knife one of the internal organs. And there is no difference between a Jew and a non-Jew, as we have no basis to differentiate in this matter. Moreover, in many cases, we rely on the presumption that a skilled person does not ruin his work. Nevertheless, initially, one should avoid this, but after the fact, it is not prohibited. And certainly, if it survived for twelve months afterward, there is certainly no doubt about this. See what is written in section 48, paragraph 7, and Tosafot on Beitzah 6a, "And if".

טו. אם הקוץ או המחט לא ניקב לחלל הבהמה אלא המחט טמון בהבשר שבדופן כגון שמונחת המחט ארכה ברוחב בדופן או אפילו תחובה כדרכה אלא שהיא בהירך של הבהמה שעבה מאד כשרה ואמרינן שמבחוץ באה בהתחככה בכתלים ולא חיישינן שמא בא מבפנים מהמעיים ונתחב לתוך הבשר ולזה אמרו חז"ל בקוץ עד שתנקב לחלל דכל שלא הגיע לחלל לא מחזקינן ריעותא ואפילו קופא לגיו והיינו שצד העב של המחט כלפי פנים דיש סברא לומר דבאה מבפנים דאלו מצד חוץ היאך ניקבה בצד העב כל עובי הירך מ"מ לא חיישינן דמתוך שדרכה להתחכך בכתלים יכנוס המחט בתוכה אפילו בצד העב:

15. If a thorn or a needle did not pierce the cavity of the animal, but the needle is embedded in the flesh of the wall, such as if the needle is lying lengthwise across the width of the wall or even if it is stuck in its usual manner but it is in the thigh of the animal, which is very thick, the animal is kosher. We say that it came from the outside when it rubbed against walls, and we do not suspect that it came from the inside, from the intestines, and got stuck into the flesh. For this reason, the Sages said regarding a thorn that it must pierce the cavity, because as long as it has not reached the cavity, we do not assume it to be a defect. Even if the thick end of the needle is facing inward, and there is a rationale to say that it came from the inside—because if it were from the outside, how could it pierce with its thick end through the entire thickness of the thigh—nevertheless, we do not suspect this, because since it is common for it to rub against walls, the needle could enter it even with its thick end.

טז. י"א דרק בבהמה אמרינן כן אבל בעוף טרפה [ב"ח וש"ך] דאין דרך העוף להתחכך בכתלים ותולין שבא המחט מבפנים וי"א דגם בעוף כשר דגם העוף דרכו ליכנס במקום צר כשרודפים אחריו ויכול להיות שמשם נתחב [ט"ז סק"ד] דכן מבואר מלשון הש"ס והפוסקים דכל שלא הגיע לחלל לא חיישינן לא בבהמה ולא בעוף [שם] ויש רוצים להכריע דבעוף שאינו בייתי טרפה אבל בעוף הבייתי כתרנגולת ואווזא וכיוצא בהן שדרכן להתחכך באשפתות ודאי דקרוב הדבר שמבחוץ בא [י"א בשם שבו"י ח"ב סי' ס"ז ומח"ב] וסברא נכונה היא וגם האוסרים מודים במחט דק שכשר:

16. Some say that this applies only to an animal, but for a bird it is considered a treifah [Bach and Shach], because it is not typical for a bird to rub against walls, and therefore we assume that the needle came from inside. And some say that even for a bird it is kosher, as birds also tend to enter narrow places when they are chased, and it is possible that the needle was inserted there [Taz, subsection 4]. This is also evident from the language of the Talmud and the poskim (decisors of Jewish law) that as long as the needle did not reach the cavity, we are not concerned, whether for an animal or a bird [ibid.]. Some want to conclude that for a non-domesticated bird it is treifah, but for a domesticated bird like a chicken or a goose and the like, which tend to rub against garbage heaps, it is certainly likely that the needle came from the outside [some say in the name of Shevus Yaakov, Part 2, Siman 67, and Machatzis Hashekel]. This is a reasonable opinion, and even those who prohibit agree that a thin needle is kosher.

יז. מעשה שנמצא באווזא בשומן הסמוך למעיים נוצות ארוכות הרבה והורו הגדולים שכשר ואין להוסיף על הטרפות דמתוך שומנם לא היה בכח טבעה להוציא הנוצות לחוץ וגדלו בפנים [ב"ח וט"ז שם] ומ"מ יש להמורה לעיין אולי יכיר שבאו מבחוץ וניקבו המעיים ויש לבדוק המעיים כל מה שנוכל ואם נמצא בהם קוץ או מחט פשיטא דטריפה דכל קוץ או מחט הנמצא אחרי הדופן של הבהמה והעוף הוי מחט בחלל הגוף וטרפה [עי"א בשם פמ"א]:

17. There was an incident where many long feathers were found in the fat near the intestines of a goose. The prominent authorities ruled that it is kosher and that one should not add to the list of treifot (non-kosher conditions), because due to the fat, the natural strength of the body was not sufficient to expel the feathers outward, and they grew internally [Bach and Taz there]. Nonetheless, the examiner should investigate, as it might be recognized that they came from the outside and punctured the intestines. One should examine the intestines as thoroughly as possible, and if a thorn or needle is found, it is certainly treif (non-kosher). Any thorn or needle found beyond the wall of the animal or bird is considered to be in the body cavity and renders it treif [Avi Ezri in the name of Pri Megadim].

יח. אמרו חז"ל [נ"ח:] הלעיטה חלתית טרפה מאי טעמא דמנקבא להו למעיים דמתוך שהוא חד נוקב את בני המעיים [רש"י] ולנו לא נודע מהו חלתית וכתבו דרק הקורט של חלתית נוקב אבל השורש אינו נוקב אך מזה יש ללמוד דכל דבר שיש בזה עוקצין חדין אין להאכיל את הבהמה והעוף ואפילו שחטוה מיד ובזמן מועט לא ניקב מ"מ כל העומד לנקוב כנקוב דמי וטרפה [פר"ח] ויש להסתפק אם כוונת חז"ל דווקא כשהלעיטה בידים דכן משמע לשון הלעטה אבל באוכלת מעצמה לא חיישינן לנקב או דלאו דווקא הוא והפוסקים לא חילקו בזה וכל דבר שיש ספק אם נוקב טרפה מספק ומעשה בימי רבינו הב"י בבהמות שאכלו עשב שקורין בערבי כל"ך ומתו הרבה מהם ואסרם רבינו הב"י ויש שלא השגיחו בהוראה זו ומתו כמה נפשות מישראל ואז הודו כולם לדבריו [אבקת רוכל סי' רי"ג] ויש מין חולי הרגיל בכבשים שמתים מהם וגזרו כמה קהלות שלא לאוכלם [פמ"ג סק"ה] דחמירא סכנתא מאיסורא וכתבו הסימן שהכבד שבהם לקוי ונהפך ללובן [שם]:

18. The Sages stated [Chullin 58b]: "Feed it asafoetida, and it becomes a tereifah. What is the reason? Because it punctures the intestines since it is sharp and pierces the intestines" [Rashi]. We do not know what asafoetida is, but it is written that only the resin of asafoetida pierces, but the root does not pierce. However, from this we can learn that any substance with sharp edges should not be fed to an animal or bird. Even if it is slaughtered immediately and the intestines are not punctured in a short time, nonetheless, any substance that is likely to puncture is considered as if it has punctured and the animal is a tereifah [Pri Chadash]. There is a doubt if the intent of the Sages is specifically when the substance is fed by hand, as the term "feeding" implies, but if it eats on its own, we do not worry about puncturing. Or perhaps this is not specific, and the decisors did not differentiate in this matter. Any substance that might puncture makes the animal a tereifah out of doubt. There was an incident in the time of our master, the Beit Yosef, with animals that ate a grass called "kallach" in Arabic and many of them died. Our master, the Beit Yosef, forbade them, but some did not heed this ruling and many Jewish souls died. Then everyone conceded to his words [Avkat Rokhel, Siman 213]. There is a type of illness common in sheep that causes them to die, and several communities decreed not to eat them [Pri Megadim, Siftei Da’at 5] because danger is more stringent than prohibition. They wrote that the sign of this illness is that the liver of the sheep becomes defective and turns white [ibid.].

סימן נב

א. [דין עוף שנפל לאור ונחמרו בני מעיה ובו י"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה [כ"ו.] דעוף שנפלה לאור ונחמרו בני מעיה שנהפכו מראיתן מפני חום האש אם ירוקים פסולים אם אדומים כשרים ופירשו בגמ' דזה קאי על לב וכבד וקורקבן שדרכן להיות אדומים ונשתנו לירקות כעשב שקורין גרי"ן טרפה שזהו סימן שהאור שלט בהם וקילקלם עד שנהפך מראיתן והמה כאלו אינם אבל אם המה אדומים כלומר אף אם נתאדמו יותר מכפי טבעם מ"מ כשרים דהגם ששלטה בהם החמימות עד שהאדימו יותר מכשהיו מ"מ זהו סימן לחמימות קלה שאינה מקלקלת האבר דאלו היתה חמימות עזה היתה מהפכתן למראה אחרת לגמרי ועל המעיים אמרו חז"ל להיפך דהמה בטבעם ירוקים כעשב ואם נשתנו לאדמימות טרפה ואם הם ירוקים אף אם ירוקתם עזה מכפי טבעם כשר מטעמא דכתיבנא [הר"ן כתב על אדומין אף אם הוסיפו באדמימות ע"ש והביאו הש"ך סק"א וטעמו נ"ל ברור דאל"כ מאי היא דתנן אדומין כשרה והרי בטבעם אדומים הם אלא ודאי שהוסיפו באדמימות ומהטעם שכתבנו וממילא דה"ה בירקות המעיים ג"כ כן כמ"ש ודו"ק]:

1. [The law regarding a bird that fell into a fire and its intestines were burned, containing 18 sections].
Our sages taught in the Mishnah (26a) that if a bird fell into a fire and its intestines were burned, changing their appearance due to the heat of the fire, if they turned green, they are invalid; if they turned red, they are valid. The Gemara explains that this refers to the heart, liver, and gizzard, which are naturally red, and if they turned green like grass (called "green"), the bird is considered a tereifah (unfit for consumption). This change indicates that the fire affected them and damaged them to the point that their appearance changed, rendering them as if they do not exist. However, if they are red, meaning even if they turned redder than their natural state, they are still valid. This is because although the heat affected them to the point of increasing their redness, it is a sign of mild heat that does not damage the organ. If the heat were intense, it would have transformed their appearance completely. Regarding the intestines, the sages said the opposite: they are naturally green like grass, and if they turned red, the bird is a tereifah. If they are green, even if they are greener than their natural state, the bird is valid for the same reason stated earlier. The Ran wrote that if the intestines turned redder, they are still valid, and this view is brought by the Shach (SK 1), who explains that otherwise, the Mishnah's statement that red is valid would be meaningless since they are naturally red. It is clear that they became redder, and for the same reason, the same applies to the green color of the intestines as stated.

ב. שינוי זה מטריף אפילו במשהו וחמור מנקב דבנקב לא מיטרף עד שינקוב להחלל ושינוי זה מטריף גם בלא הגיע לחלל דכיון שנשתנו מחמת מכות אש סופן לינקב במקום הזה ולפיכך בלב וקורקבן ובני מעיים דהיינו הדקין אם רק נעשה שינוי באיזה מקום שהוא אפילו משהו אפילו לא הגיע לחלל טרפה בנפלה לאור אבל בכבד שאין הנקב פוסל בו גם שינוי זה אינו מטריף אא"כ נעשה השינוי על כל הכזית שבמקום מרה או על כל הכזית שבמקום חיותה דהוי כניטל זה המקום וטרפה כמ"ש בסי' מ"א ודווקא שנתפשט על כל הכזית שבאחד מהם דבמשהו לא נטרפה כשנשאר עדיין כזית במקום מרה ובמקום חיותה:

2. This change renders the animal treif (non-kosher) even if it is minimal, and it is more severe than a puncture. With a puncture, the animal is not rendered treif until the puncture reaches the cavity. However, this change renders the animal treif even without reaching the cavity, because when the organs are altered due to burns, they will eventually develop a puncture in that area. Therefore, in the heart, gizzard, and intestines (which refers to the small intestines), if there is any alteration in any part, even if it is minimal and does not reach the cavity, the animal is treif if it fell into the fire. But regarding the liver, where a puncture does not render it treif, this alteration also does not render it treif unless the change affects an entire olive-sized portion in the area of the gallbladder or an entire olive-sized portion in the area of its vitality, because this is considered as if this part is removed and the animal is treif, as stated in Siman 41. This is specifically when the alteration spreads over an entire olive-sized portion in one of these areas, because a minimal change does not render it treif as long as an olive-sized portion remains in the area of the gallbladder and in the area of its vitality.

ג. ועוד יש מקום בכבד שהשנוי מטריף בו אפילו במשהו ולא מפני הכבד אלא מפני אבר אחר וכך אמרו חז"ל שם הוריקה כבד כנגד בני מעיים כלומר הדק שבו בקצה התחתון שכנגד הבני מעיים בידוע שנחמרו בני מעיה וטרפה דקים להו לחז"ל דכשנפלה לאור ונשתנה הכבד שאצל המעיים כבר שלט כח האש גם בהמעיים אלא שאינו נראה עדיין שאין דרכם להתגלות בזה כל כך מהרה אבל כבר מקולקלים הם וכאלו ניקבו ולא כן כששלט האור במקום אחר של הכבד לא נתקלקלו המעיים כלל ומצד עצם הכבד אין הנקב פוסל ולכן כשר והרמב"ם ז"ל בפ"ז דין כ' מטריף בכבד בכל מקום ויש לו שיטה אחרת בכל זה ויתבאר לפנינו בס"ד בסעי' י"ח ודע דכשנפלה למים רותחים דינה כנפלה לאור:

3. There is also a part of the liver where any change, even the slightest, renders it non-kosher, not because of the liver itself, but because of another organ. Thus, our Sages said there (Chullin 46a) that if the liver turned green opposite the intestines, meaning the thin part at its lower end which is adjacent to the intestines, it is known that the intestines have become inflamed and it is non-kosher. Our Sages were certain that if the animal fell into a fire and the liver near the intestines changed, the fire's power had already affected the intestines as well, but this is not yet visible, as it does not become apparent so quickly. However, they are already damaged, as if they were punctured. This is not the case if the fire affected another part of the liver; the intestines are not damaged at all. Therefore, from the perspective of the liver itself, a puncture does not invalidate it, and it is kosher. Rambam (Maimonides), in Chapter 7, Law 20, renders the liver non-kosher in any location and has a different approach to all this, which will be explained to us with God's help in section 18. Note that if it fell into boiling water, its status is like that of falling into a fire.

ד. כתב הטור בשם הרשב"א שני מיני ירקות הן יש ירוק ככרתי ויש ירוק כביצה ויראה לי שהירקות הפוסל בכבד של עוף הוא הירוק ככרתי שהכבד הוא ירוק כביצה אם הוא שמן עכ"ל וכן בלב וקורקבן אין הירוק פוסל אלא ככרתי שכל שהאש מוריק ככרתי הוא מוריק [ב"י בשם הרא"ה] ונ"ל דגם מראה תכלת שקורין בלו"א טריפה כמראה עשבים שקורין גרי"ן דשני מראות אלו דומים זל"ז ודין אחד להם כמו שבארנו בסי' ל"ח סעי' י' בדיני מראות הריאה ושם נתבאר שהתוס' פירשו על מראה כרתי שזהו מראה תכלת שקורין בלו"א ע"ש:

4. The Tur wrote in the name of the Rashba that there are two types of green: one is green like a leek and the other is green like an egg yolk. It appears to me that the type of green which disqualifies the liver of a bird is the green like a leek, for the liver is green like an egg yolk if it is fatty. Similarly, regarding the heart and the gizzard, the green does not disqualify unless it is green like a leek, for any green that the fire turns is like a leek green [Beit Yosef in the name of the Ra'ah]. And it seems to me that also the blue appearance which is called "blue" renders it treif like the appearance of grass which is called "green," as these two appearances are similar to each other and have the same law, as we explained in Siman 38, Se'if 10, in the laws of the appearance of the lungs. And there it was explained that the Tosafot interpreted the appearance of a leek as being the blue appearance which is called "blue" there.

ה. ודע שהרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית [דכ"ז] דבלב וקורקבן כל מיני ירקות פוסל אפילו כמראה ביצה דרק בכבד שלפעמים כשהוא שמן יש לו מראה זו לכן גם בכחוש אין להטריף משא"כ בלב וקורקבן ויש שהחמירו לומר דאפילו בכבד אינו מותר בכמראה ביצה אלא בשמן ולא בכחוש [יש"ש סצ"ו] אבל מדברי רבותינו בעלי הש"ע נראה שתפסו לדינא כדיעה ראשונה ולא הזכירו כלל דיעה זו ונראה דדעתם דכיון שבגמ' השוו כבד ללב וקורקבן ש"מ שדין אחד להם דקים להו לחז"ל דמפני סיבת החמימות אין ביכולת להשתנות רק למראה כרתי ואם נשתנו למראה ביצה אין זה מסיבת החמימות:

5. And know that the Rashba, of blessed memory, wrote in Torat HaBayit that regarding the heart and gizzard, all types of vegetables invalidate even if they appear like the color of an egg. This is different for the liver, where sometimes, when it is fatty, it has this appearance; therefore, even when it is lean, it should not be declared unfit. But this is not the case for the heart and gizzard. There are those who are stringent and say that even in the liver, it is only permitted when it appears like an egg if it is fatty, but not when it is lean (Yam Shel Shlomo 96). However, from the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, it appears that they ruled according to the first opinion and did not mention this stringent view at all. And it seems that their reasoning is that since in the Gemara the liver is equated to the heart and gizzard, it indicates that they have one law. It is clear to the sages that due to the heat, it can only change to the appearance of a leek, and if it changes to the appearance of an egg, it is not due to the heat.

ו. יש מי שמסתפק איך הדין בנשתנו למראה אחרת דבגמ' לא מצינו רק אדומים שהוריקו או ירוקים שהאדימו דלכאורה משמע דמראה אחרת אינו פוסל בהן דקים להו לחז"ל דשינוי למראה אחרת אין זה מצד האש או אפשר דגם למראה אחרת טרפה וחז"ל השמיענו רבותא דאפילו נשתנו להמראה הנמצא באבר אחר בתרנגולת טרפה וכ"ש בנשתנה למראה אחרת לגמרי [תב"ש סק"ג] ומלשון הפוסקים אין הכרע ויש פנים לכאן ולכאן אמנם לענ"ד נראה דאין זה במציאות כלל דהנה עיקר השינוי הוא מפני הדם דהדם הוא הנפש ולא משכחת לה רק אחת משתי אלה או שכח הדם מתגבר ונעשה אדום הרבה או להיפך שהדם מסתלק ונעשה ירוק דכן מצינו ג"כ בתנוק לענין מילה דמסיבת הדם נעשה אדום או ירוק [שבת קל"ד.] וכמ"ש ביו"ד סי' רס"ג ועוד נ"ל דהרבה יותר מצוי אדומים שהוריקו מירוקים שהאדימו ולכן במשנה לא שנו חכמים רק אדומים שהוריקו והטעם דזה מובן בשכל דכשהתרנגולת נופלת לתוך האש תפול עליה חרדה גדולה וחרדה מסלקת את הדמים [נדה ל"ט.] אך בגמ' פירשו דאם לפעמים להיפך ג"כ טרפה וזהו מפני דאמרינן שם דף ע"א. פחדא צמית ביעתותא מרפיא וע"פ רוב נופלת עליה פחד ולפרקים ביעתותא והוי להיפך ודו"ק]:

6. There are those who are uncertain about the law regarding a change to a different appearance. In the Gemara, we only find mention of red [lungs] that turned green or green [lungs] that turned red. At first glance, it seems that a change to a different appearance does not render them non-kosher, because the Sages knew that a change to a different appearance is not due to fire. Alternatively, it is possible that even a change to a different appearance makes it non-kosher, and the Sages informed us of a novel point: even if it changes to an appearance found in another organ in a chicken, it is non-kosher, and certainly if it changes to a completely different appearance [Taz, Yoreh Deah 33:3]. The language of the poskim (legal decisors) is inconclusive, and there are arguments on both sides. However, in my humble opinion, this does not exist in reality. The primary change is due to blood, because blood is the life force. This can only happen in one of two ways: either the force of the blood intensifies and it becomes very red, or conversely, the blood withdraws and it becomes green. This is also found in a newborn regarding circumcision, where due to the blood, it becomes red or green [Shabbat 134b], as stated in Yoreh Deah, Siman 263. Additionally, it seems to me that it is much more common for red [lungs] to turn green than for green [lungs] to turn red. Therefore, the Sages only taught in the Mishnah about red [lungs] that turned green. The reason is understandable: when a chicken falls into a fire, it experiences great fear, and fear causes the blood to withdraw [Niddah 39a]. However, the Gemara explains that if the reverse sometimes occurs, it is also non-kosher. This is because it is stated there (71a) that fear contracts and terror loosens, and usually, it experiences fear, and occasionally, terror, causing the opposite. Study this well.

ז. אמרו חז"ל [נ"ז.] דבהריאה של העוף אין שום חשש בשינוי המראה אף בנפלה לאור משום דרוב ריוח הצלעות מגינות עליה שהצלעות אינן שוכבות על רחבן אלא על חודן וכולן רחבן לפנים והריאה נחבאת ביניהם [רש"י] ולכן אפילו נפלה לאור ונשתנית המראה של הריאה תולין השינוי בדבר אחר ואין חוששין לה ויש מחמירים כשוודאי נפלה לאור ואין להחמיר בהפ"מ [ש"ך סק"ז]:

7. The Sages said [57b] that there is no concern regarding a change in appearance of the lung of a bird, even if it fell into the fire, because the majority of the spaces between the ribs protect it. The ribs do not lie on their width but rather on their edge, and all their width faces inward, and the lung is hidden between them [Rashi]. Therefore, even if it fell into the fire and the appearance of the lung changed, we attribute the change to another cause and do not worry about it. However, there are those who are stringent when it is certain that it fell into the fire, but there is no need to be stringent in practice [Shach, note 7].

ח. וכתב רבינו הרמ"א וטחול שהוריקה בסומכיה אפילו רק משהו טרפה שסופו לינקב עכ"ל והנה לפי מה שנתבאר ס"ס מ"ג דטחול העוף אין הנקב פוסל בו אין סברא להטריף בזה ואין דין זה רק בבהמה והולך לשיטתו בסעי' ז' דדין זה דנפלה לאור ישנו גם בבהמה כמו שיתבאר בס"ד ודע דלפי מה שנתבאר דבמשהו שינוי אנו דנין כמו ניקב כנגדו עד לעבר השני ולא יותר אין השינוי פוסל בלב אלא כשהוא כנגד החללים של הלב אבל אם הוריק למטה מחללים כשר דהא אפילו אם ניקב שם מעבר לעבר כשר כמ"ש בסי' מ' [פמ"ג במ"ז סק"ד]:

8. And our teacher, the Rema, wrote: "If the spleen has turned green in its ligaments, even if only a small amount, it is considered a terefah (non-kosher) because it will eventually be perforated." And according to what was explained in Siman 43, the perforation of a bird's spleen does not render it non-kosher. Therefore, there is no reason to declare it non-kosher in this case, as this ruling applies only to animals. He continues his reasoning in section 7, stating that the law of falling into fire applies to animals as well, as will be explained with God's help. And know that according to what was explained, a slight change is treated as if it were a perforation through to the other side and not more. The change does not render the heart non-kosher unless it is opposite the cavities of the heart. But if it turned green below the cavities, it is kosher, because even if it were perforated from side to side, it would be kosher, as mentioned in Siman 40. (Pri Megadim, Mishbetzot Zahav, subsection 4).

ט. הא דשינוי פוסל באיברים אלו כשנפלה לאור דווקא כשעמדו בשינויין אחר ששלקן אבל אם שלקן וחזרו למראיתן כשר דע"פ זה נתגלה דרק קיטור האש שלט בם ולא עצם האש ולכן כשנתנום במים רותחים עבר הקיטור [רש"י] וכן להיפך אם נפלה לאור ולא נשתנו איברים אלו וע"פ מקרה שלקו אותן ונשתנו טרפה כיון שנפלה לאור דעיקר הבדיקה הוא ע"י השליקה מהטעם שכתבנו ולכתחלה כשאנו רואים שלא נשתנו א"צ לשולקן ויכול לאוכלן צלי דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן [ש"ך סקי"א] וכן בלא נפלה לאור ואירע ששלקן ונשתנו לא חיישינן לה אפילו להמטריפין בשינוי גם בלא נפלה לאור כמו שיתבאר מ"מ כשהשינוי הוא רק ע"י שליקה לא חיישינן לה בלא נפלה לאור [שם] ועמ"ש בסעי' י"ח:

9. The fact that a change in these limbs makes them invalid when they fall into the fire is specifically when they retain their altered state after being boiled. But if they are boiled and return to their original appearance, they are kosher. This reveals that only the steam of the fire affected them, not the fire itself. Therefore, when they are placed in boiling water, the steam passes [Rashi]. Similarly, if they fall into the fire and the limbs do not change, and later they are boiled and do change, they are treifa because they fell into the fire. The primary examination is through boiling for the reason we mentioned. Initially, when we see that they have not changed, there is no need to boil them, and they can be eaten roasted, since we do not assume a deficiency [Shach, subparagraph 11]. Similarly, if they did not fall into the fire and were boiled and changed, we do not worry about it, even according to those who declare them treifa due to change even without falling into the fire, as will be explained. Nevertheless, when the change is only due to boiling, we do not worry about it if it did not fall into the fire [there]. See what is written in paragraph 18.

י. ודע דבגמ' שם לא נזכר בדין זה רק אדומים שהוריקו ושלקן וחזרו והאדימו כשרין אבל ירוקים שהאדימו ושלקן וחזרו והוריקו לא נזכר בגמ' ויש מן הראשונים שאמרו דבאמת בזה לא מהני השליקה כמ"ש הטור בשם הרשב"א אבל רוב הפוסקים כתבו דאין חילוק בזה וכן פסקו בטור וש"ע והגמ' נקטה חדא מינייהו וה"ה לאידך ועוד דכמו שהמשנה לא הזכירה רק אדומים שהוריקו מטעם שכתבנו בסעי' ו' כמו כן גם הגמ' לא הזכירה מטעם זה רק בכה"ג משום דזהו מצוי כמ"ש שם אבל לא שיש הפרש לדינא בין זל"ז:

10. And know that in the Gemara there, this law is only mentioned regarding red [vegetables] that turned green and were boiled and turned red again, which are kosher. But green [vegetables] that turned red and were boiled and turned green again are not mentioned in the Gemara. Some of the early authorities said that in truth, boiling does not help in this case, as the Tur wrote in the name of the Rashba. But most of the poskim wrote that there is no difference in this regard, and so it is ruled in the Tur and the Shulchan Aruch. The Gemara mentioned one case, and the same applies to the other. Additionally, just as the Mishnah only mentioned red that turned green for the reason we wrote in section 6, so too the Gemara only mentioned it for this reason, because this is common, as it says there, but there is no difference in the law between these cases.

יא. כתב רבינו הב"י בסעי' ד' אין ירקות פוסל בכבד של עוף בייתי שיש במינו מדבריי שכל המדבריים כבדן ירוק בכרתי עכ"ל דכן מצינו בגמ' לענין יתרת דוורדא דמפני שיש כמדבריים יתרת לכן מכשרינן גם הבייתים אף שאין דרכן בכך [מ"ז.] וה"ג דכוותיה דהגם דבבייתים הכבד אדום מ"מ כיון שבמדבריים הוא ירוק יכול להיות שבזה נזדמן להיות כמדבריי ובסעי' ה' כתב נפלה לאור ואינו ידוע אם נחמרו בני מעיה צריכה בדיקה ואי ליתא לקמן למיבדקה אסורה עכ"ל דכל מידי דבעי בדיקה מחמת איזה מקרה ולא הספיקו לבדוק אסורה [פר"ח]:

11. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: "Vegetables do not invalidate the liver of a domesticated bird, which has a species that is wild, because all wild birds have green livers among the leeks." This is indeed what we find in the Talmud regarding the extra lobe of the lung, that because there are wild species with an extra lobe, we also permit the domesticated ones even though it is not their usual way [M.Z.]. And this is the correct version, for although the liver of domesticated birds is red, since the liver of wild birds is green, it could be that this one happened to be like a wild bird. In section 5, he wrote: "If it fell into the fire and it is not known whether its intestines congealed, it needs to be checked. If it cannot be checked later, it is forbidden." This means that anything that requires checking due to some incident, and there was no opportunity to check it, is forbidden [P.A.].

יב. ולפ"ז שני דינים אלו סותרים זא"ז והרי זה העוף הבייתי שכבדו ירוק ספק בידינו אם הוא מטבעו דומה למדבריי או שהוא מחמת נפילתו לאור ועכ"פ לא עדיף מאלו נפלה לאור וליתא קטן למיבדקיה והיה לנו לאסור [ט"ז סק"ט] והגם די"ל דכיון שהשינוי לא נמצא רק בהכבד ולא באיברים אחרים ובמין זה המדבריים כבדן ירוק יותר יש לתלות בזה משנתלה בהאור דלמה לא נשתנו שארי האיברים משא"כ בדליתא קמן למבדקיה יש ספק על כל האיברים [נקה"כ] מ"מ הסכימו רוב הגדולים דדין זה בירקות הכבד דעוף בייתי שיש במינו מדבריי אינו אלא בלא נפלה לאור ולשיטת הפוסקים דמטרפי בשינוי גם בלא נפלה לאור כמו שיתבאר אבל בנפלה לאור ונמצא הכבד ירוק טרפה בכל מין עוף [פרישה ופר"ח וכרו"פ] ויש מכשירין גם בנפלה לאור מטעמא דכתיבנא [ב"ח וש"ך] ולדינא יש להחמיר:

12. And according to this, these two laws contradict each other. This domesticated bird whose liver is green, it is uncertain to us whether it is naturally similar to the wild type or if it is because it fell into the fire. In any case, it is no better than those that fell into the fire and there is no small one to check it, and we should have forbidden it [Taz §9]. And although it can be said that since the change is only found in the liver and not in other organs, and in this species, the wild ones have greener livers, it is plausible to attribute this to its species rather than to the fire, for why did the other organs not change? Unlike when there is none to check, there is doubt about all the organs [Nekudas HaKesef]. Nevertheless, most of the great authorities agreed that this law regarding the greenness of the liver of a domesticated bird, which has a wild type in its species, applies only if it did not fall into the fire. And according to the opinion of the poskim that consider it non-kosher with any change even without falling into the fire, as will be explained. But if it fell into the fire and the liver is found to be green, it is treif for all types of birds [Prisha and Pri Chadash and Kerem Shlomo]. And there are those who permit it even if it fell into the fire, based on the reasoning we wrote [Bach and Shach]. But the ruling is to be stringent.

יג. נמצא שינוי באחד מאיברים אלו אע"פ שאין ידוע לנו שנפלה לאור טרפה דאמרינן שבוודאי נפלה לאור ועי"ז בא השינוי וזהו דעת הרמב"ם והרשב"א אבל הרבה מרבותינו חולקים על זה וס"ל דכל זמן דלא ידעינן שנפלה לאור תולין השינוי בדבר אחר משום דלא שכיח נפילה לאור ושיתקלקלו עי"ז האיברים דמיד שתפול לאור תפרח ותצא ואין עדיין כדי להתקלקל ואם תשרף כנפיה לא תצא ותמות במקומה [רא"ש] ומקרה רחוקה היא שתפול לאור ותשלט בה האור ותצא בחיים לפיכך לא תלינן בזה ויש לסמוך ולהקל כדיעה זו בהפ"מ:

13. If a change is found in one of these organs, even though we do not know that it fell into the fire, it is considered treif because we say that it certainly fell into the fire and as a result, the change occurred. This is the opinion of the Rambam and the Rashba. However, many of our rabbis disagree with this and hold that as long as we do not know that it fell into the fire, we attribute the change to another cause because it is uncommon for it to fall into the fire and for the organs to be damaged as a result. This is because as soon as it falls into the fire, it will fly out immediately and there is not enough time for it to be damaged. If its wings are burned, it will not be able to fly out and will die on the spot [Rosh]. It is a rare occurrence for it to fall into the fire, be affected by the fire, and still come out alive. Therefore, we do not attribute the change to this cause, and we can rely on and be lenient according to this opinion in practice.

יד. דבר פשוט הוא דכשנפלה לאור ונמצא בה איזה שינוי הצריך בדיקה במעיים כגון שנשרפה בעור ובשר אצל הצלעות ובתוכה נמצא צרירת דם באופן שצריך בדיקה בכל המעיים טרפה דאנן לא בקיאין בבדיקת כל המעיים וכן אם נמצא מכות אש במקום צומת הגידין ואדום שם הרבה ג"כ טרפה דאנן לא בקיאין בבדיקת צומת הגידין של תרנגולת כמ"ש בסי' נ"ו וכן כל כיוצא בזה:

14. It is clear that when an animal falls into a fire and exhibits some alteration that requires examination of the intestines, such as being burned on the skin and flesh near the ribs and internally there is found a blood clot in a manner that necessitates checking all the intestines, it is considered treif (non-kosher) because we are not proficient in examining all the intestines. Similarly, if burns are found in the area of the sciatic nerves and it is very red there, it is also considered treif because we are not proficient in examining the sciatic nerves of a chicken, as stated in section 56. The same applies to all similar cases.

טו. מעשה בכבד שהיה ירוק ככרתי ושלקוהו וחזר למראיתו מבחוץ אבל מבפנים עדיין הוא בשינויו והכשירוהו הגדולים דכיון דלא נפל לאור לפנינו וחזר עורו למראית הכבד איגלאי מילתא דמחמת חולי הוריק ולפיכך מבפנים עומד בשינויו שאלו היה מחמת האור עיקר האש ושליטתו הוא מבחוץ [פר"ח סק"ח] ומשמע מזה דבנפלה לאור ודאי לא היו מכשירים בכה"ג אע"ג דעיקר שליטת האש הוא מבחוץ מ"מ כיון דוודאי נפלה לאור בהכרח לתלות השינוי בהנפילה לאור וכיון דכל גוף האבר עדיין הוא בשינויו לא משגחינן בהעור וצ"ל דהמעשה היה שלא במקום הפ"מ דבהפ"מ הא קיי"ל להקל גם בלא זה כמ"ש בסעי' י"ג [והנה הפר"ח סק"י מביא בשם הריק"ש דאשה שמצאה ירקות בכבד ולא ידעה אם נוטה לאודם ונאבד הכבד דכשרה והשיג עליו שאין תולין להקל ע"ש וצ"ל דכוונתו בוודאי נפלה לאור דאל"כ הא כתב בעצמו בסקי"ג דיש לתלות טפי בהיתר וכמ"ש בסעי' י"ג]:

15. There was an incident involving a liver that was green like a leek. They boiled it, and its appearance returned to normal on the outside, but on the inside, it still had an unusual appearance. The great authorities permitted it because it had not fallen into fire in front of us, and its outer appearance returned to that of a normal liver. This revealed that the green color was due to illness, and therefore, the inside remained in its altered state. For if it had been due to fire, the main impact of the fire would be on the outside [Peri Chadash, section 8]. This implies that if it had definitely fallen into fire, they would not have permitted it in such a case, even though the main impact of the fire is on the outside. Nevertheless, since it definitely fell into fire, the change must be attributed to the fall into the fire. And since the entire organ still exhibits the change, we do not consider the outer appearance. It must be said that the incident occurred in a place where there was no pressing need (hefsed merubah), for in a case of pressing need, we are lenient even without this, as stated in paragraph 13 [and the Peri Chadash, section 10, brings in the name of the Rosh that if a woman found green spots on the liver and did not know if it inclined to redness and the liver was lost, it is permitted. He disagreed, stating that one should not rule leniently. There, it must be said that his intent was when it definitely fell into fire, for otherwise, he himself wrote in section 13 that it is preferable to lean towards leniency, as stated in paragraph 13].

טז. אין טרפות שינוי איברים אלו פוסל אלא בעוף אבל בבהמה אין שינוי איברים אלו פוסל אפילו ידענו שנפלה לאור לפי שעורה קשה וגם עובי הצלעות מגינים עליה וגם הבני מעיים קשים ליחמר ובטרם יחמרו מנפילת האש תשרף עורה ובשרה ולכן אע"ג דכל מיני טרפות שיש בזה יש בזה מ"מ בזה לא שייך ולאו משום דאין בבהמה מין טרפות זה דוודאי ישנה אלא שהוא רחוק המציאות ולכן אפילו נפלה לאור ונשתנו בני מעיה בהכרח לתלות השינוי בדבר אחר ומ"מ יש כמה מהפוסקים דס"ל דגם בבהמה הדין כן דאם ידוע שנפלה לאור ונשתנו בני מעיה דתולין זה בנפילתה לאור ואוסרין אותה והכי נהוג אך בשינוי מעיה ולא נפלה לאור או שנפלה לאור ולא בדקו המעיים ונאבדו יש לסמוך בפשיטות אדיעה ראשונה ומכשירין אותה גם בלא הפ"מ [ש"ך ופר"ח] ודע דגם עתה בקיאים בבדיקת נפלה לאור בשינוי המראות דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [שם]:

16. The disqualification of these organ changes as a form of treifah (rendering it unfit for consumption) applies only to birds, but in the case of animals, these organ changes do not disqualify them, even if it is known that they fell into fire. This is because the skin of animals is tough, the thickness of the ribs protects them, and the internal organs are resistant to burning. Before the internal organs can burn from the fire, the skin and flesh would burn first. Therefore, although all types of treifot (conditions that render an animal or bird unfit for consumption) exist in both birds and animals, this particular condition does not apply to animals. It is not that this type of treifah does not exist in animals, for it certainly does, but because it is rare. Therefore, even if an animal fell into fire and its internal organs changed, we must attribute the change to some other cause. Nevertheless, there are several poskim (decisors of Jewish law) who hold that the same law applies to animals, that if it is known that they fell into fire and their internal organs changed, this should be attributed to the fire, and they prohibit the animal. This is the customary practice. However, if the internal organs have changed without the animal falling into fire or if it fell into fire but the organs were not examined and were lost, one can rely straightforwardly on the first opinion and permit the animal, even without a pressing need (as per Shach and Perach). And know that even now, we are skilled in examining for changes due to falling into fire, contrary to those who wish to be stringent in this matter.

יז. כתב הרמב"ם ז"ל ספ"ז עוף שנפל לאור והוריק לבו או כבדו או קורקבנו או שהאדימו המעיים שלו בכל שהוא ה"ז טרפה שכל הירוקים שהאדימו או אדומים שהוריקו מחמת האור בעוף הרי הן כמי שניטלו וטרפה והוא שיעמדו במראה זה אחר ששלקן מעט וממרסין בהן כל עוף שנמצאת הכבד שלו כמראה בני מעיים או שנשתנו שאר בני מעיים ועמדו בשינויין אחר שליקה ומריסה כמו שבארנו בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וטרפה ולא עוד אלא בני מעיים של עוף שלא נמצא בהם שינוי וכשנשלקו נשתנו והאדימו הירוקים והוריקו האדומים בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וטרפה עכ"ל והרבה טרחו בדבריו [עכ"מ ולח"מ]:

17. Rambam, of blessed memory, wrote in chapter 7: A bird that fell into the fire and its heart, liver, or gizzard turned yellow, or its intestines turned red in any amount, is considered a tereifah (an animal with a fatal defect). For all yellows that turned red or reds that turned yellow due to the fire in a bird are like they have been removed and are considered a tereifah. This is provided they retain this appearance after being slightly cooked and mashed. Any bird whose liver is found to be the color of intestines, or if the other intestines changed and retained their changed appearance after cooking and mashing, as we explained—it is known that it fell into the fire and its intestines were scorched, and it is a tereifah. Furthermore, if the intestines of a bird show no change, but when cooked they change—the greens turn red and the reds turn yellow—it is known that it fell into the fire and its intestines were scorched, and it is a tereifah. End of quote. And many have labored over his words.

יח. והנלע"ד בכוונתו דהנה שם ירוק כולל מראה כרתי ומראה ביצה כמ"ש בסעי' ד' וקיי"ל דאין השינוי לירקון פוסל אלא ככרתי ולא כביצה כמ"ש שם והרמב"ם ס"ל דכל מין ירקון פוסל בנפל ודאי לאור דאע"ג דע"פ הרוב האור משנה את האדום לירוק בכרתי שהוא המראה של הבני מעיים ולכן אם אינו ידוע ודאי שנפל לאור ונשתנה לירוק כביצה לא חיישינן לה ודווקא אם נשתנה למראה כרתי שהוא מראה הבני מעיים דאו אמרינן בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וזהו שכתב כל עוף שנמצאת הכבד שלו כמראה בני מעיים או שנשתנו שאר בני מעיים וכו' כלומר האדומים כולם אם נשתנו למראה בני מעיים והירוקים אם האדימו בידוע שנפל לאור וטרפה ולדעתו זהו שאמרו בגמ' שם הוריקה כבד כנגד בני מעיים וכו' כלומר כמראה בני מעיים דבמשנה שנינו נפלה לאור ונחמרו בני מעיה אם ירוקין פסולין זהו בכל מראה ירוק אבל בלא ידוע שנפלה לאור פשיטא דכמראה ביצה כשרה אך במראה כרתי מיבעי ליה ופשט ליה דאסור ומטריף בכבד אף במשהו ובכל מקום דס"ל דאין דנין זה בנקב אלא כניטל כולו וניטל הכבד טרפה ולדעתו אפשר לומר דלכן לא הזכיר הש"ס טחול משום דקיי"ל ניטל הטחול כשר ולכן גם בנפלה לאור לא חיישינן לה ושליקה מפרש בישול מעט שכן הוא מפרש בכל הש"ס שזהו ההפרש בין שליקה לבישול כידוע ומצריך למרס בהן כלומר למשמש בהם וזהו מצד הסברא דגם במראות הריאה נתבאר בסי' ל"ח דצריך מירוס ומישמוש ע"ש וכן מטריף כשלא נשתנו וע"י שליקה נשתנו אף אם לא ידענו שנפלה לאור ואמרינן דוודאי נפלה לאור דלא כדעת רוב הפוסקים שכתבנו בסעי' ט' ע"ש ומחלוקת זה תלוי בחילוף גירסאות בש"ס שם [ולדעת הרמב"ם א"ש שהמשנה לא הזכירה רק אדומים שהוריקו מפני שבזה יש חידוש שכל מין ירוק טרפה]:

18. And what appears to me in his intention is that the term "green" includes the appearance of leek and the appearance of an egg, as mentioned in section 4. And we hold that a change to greenness does not invalidate except like leek and not like an egg, as mentioned there. The Rambam is of the opinion that any kind of greenness invalidates if it certainly fell into fire, because although in most cases fire changes the red to green like leek, which is the appearance of the intestines. Therefore, if it is not known for certain that it fell into fire and changed to green like an egg, we do not worry about it. But specifically if it changed to the appearance of leek, which is the appearance of the intestines, then we say it is known that it fell into fire and the intestines were coagulated. And this is what he wrote, any bird whose liver is found to be like the appearance of the intestines or if the other intestines changed, etc., meaning all the reds, if they changed to the appearance of the intestines, and the greens if they reddened, it is known that it fell into fire and it is treif. According to his opinion, this is what is stated in the Gemara there, the liver turned green against the intestines, etc., meaning like the appearance of the intestines. In the Mishnah, we learned that if it fell into fire and the intestines were coagulated, if they are green, they are invalid. This applies to any green appearance. But if it is not known that it fell into fire, it is obvious that the appearance like an egg is kosher, but regarding the appearance like leek, it is a question, and it is concluded that it is forbidden and invalidates the liver even with a little bit. In all places, he holds that we do not judge this by a perforation but as if the entire liver was removed, and removal of the liver makes it treif. According to his opinion, it is possible to say that this is why the Talmud did not mention the spleen, because we hold that removal of the spleen is kosher, and therefore even if it fell into fire, we do not worry about it. And "boiling" refers to slight cooking, as he explains throughout the Talmud that this is the difference between boiling and cooking, as is known. And he requires massaging them, meaning to handle them, and this is from the reasoning that also regarding the appearances of the lung it is explained in section 38 that it requires massaging and handling, see there. And he invalidates when they did not change and through boiling they changed, even if we did not know that it fell into fire, we say that it certainly fell into fire, not like the opinion of most poskim that we wrote in section 9, see there. And this dispute depends on the different textual versions in the Talmud there. [According to the Rambam, it makes sense that the Mishnah only mentioned reds that turned green because in this there is a novelty that any kind of green makes it treif]:

סימן נג

א. [דיני שבר ומכה בידי הבהמה ואנפי העופות ובו י"ח סעיפים].
הבהמה יש לה שתי ידים ושתי רגלים הידים הם שלצד הצואר והרגלים הם שלצד הזנב ודיניהם משונים זה מזה דבידים אין שום טרפות דאין חיות הבעל חי תלוי בהם ואפילו נחתכו לגמרי או נשתברו באיזה מקום שהוא או שיש לה ג' ידים כשרה וכל הטרפות שנתבאר בגמ' באיברי הרגלים כמו בוקא דשף מדוכתיה וכן נחתך מן הארכובה ולמעלה או ניטלו צומת הגידין וכל כיוצא בהן אינם אלא ברגלים האחרונים ויתבאר בסי' נ"ה וסי' נ"ו אבל הרגלים שלצד הצואר אינם אלא כמו ידים שבאדם ואין הטרפות תלוי בהם לבד אותו אבר עצמו כשאין לו חיבור לגוף נאסר כמו שיתבאר בס"ד:

1. [Laws of Fractures and Wounds in the Limbs of Animals and Birds, containing 18 sections]. An animal has two forelimbs and two hindlimbs. The forelimbs are those near the neck, and the hindlimbs are those near the tail. Their laws differ from each other. In the forelimbs, there is no instance of a treifah (an animal deemed non-kosher due to a physical defect), as the life of the animal does not depend on them. Even if they are completely cut off or broken at any place, or if the animal has three forelimbs, it is still kosher. All the treifah conditions explained in the Gemara regarding the limbs pertain to the hindlimbs, such as when the bone is displaced from its socket, when cut from the knee and above, or when the tendons are removed, and the like. These apply only to the hindlimbs. This will be explained in detail in sections 55 and 56. However, the limbs near the neck are like the forelimbs of a person and do not determine treifah status, except for the limb itself if it is not connected to the body, which is forbidden, as will be explained in section 4.

ב. ויותר מזה אמרו חו"ל [נ"ז.] דאפילו שמוטת יד בבהמה כשרה אף שנשמטה לגמרי מן הכתף ונשאר הכתף נקוב ואף אם נתעכלו הניבים כשר ואע"ג דבעוף כה"ג טרפה כשנשמטה גף אחת כמו שיתבאר מטעם דחוששין לנקיבת הריאה זהו מפני שהריאה של העוף נחבאת בין הצלעות וקרום הבשר רך ודק בין צלע לצלע וכשנשמטת גפה מנתקת הריאה [רש"י שם] אבל בבהמה לא שייך זה ועוד דהבהמה מתוך עובי הכתף ורחבו ליכא למיחש לנקיבת הריאה [מרדכי שם]:

2. They said even more in Chullin 57a: Even if the shoulder of an animal is dislocated, it is still kosher, even if it is completely dislocated from the shoulder and the shoulder remains punctured, and even if the veins are decomposed, it is kosher. Although in a bird, in a similar case, if one wing is dislocated, it is considered a treifah, as will be explained, due to the concern of puncturing the lung. This is because the lung of a bird is hidden between the ribs, and the membrane of the flesh is soft and thin between each rib, and when the wing is dislocated, it tears the lung [Rashi there]. However, in an animal, this concern does not apply. Additionally, because of the thickness and width of the shoulder in an animal, there is no concern for puncturing the lung [Mordechai there].

ג. ורק זה האבר עצמו שנשמט אסור שהרי הוא כנחתך לגמרי מן הגוף ודינו כאבר מן החי שיתבאר בסי' ס"ב ואף לבן נח אסור ובנשבר אם עור ובשר חופין את רובו ושאין בו נקב מבחוץ מותר גם האבר דאפשר לו לחזור ולהתרפאות ואינו כנחתך מן הגוף אבל אם אין עור ובשר חופין את רובו או שיש נקב מבחוץ אסור עד מקום השבירה וגם צריך לחתוך מעט למעלה מהשבירה ולהשליכו דבכה"ג א"א לו לחזור ולהתרפאות והוי כנחתך ואסור משום אבר מן החי ויש בזה הרבה פרטי דינים ויתבאר בסי' נ"ה גבי רגל דלענין האבר הנשבר דינם שוה:

3. And only this limb itself that has been dislocated is forbidden, as it is considered completely severed from the body and is treated as a limb from a living creature, as will be explained in Siman 62, and it is also forbidden for a Noahide. And if it is broken, if skin and flesh cover most of it and there is no external perforation, it is permitted, as the limb can potentially heal and is not considered severed from the body. But if skin and flesh do not cover most of it or there is an external perforation, it is forbidden up to the place of the break, and one must also cut a little above the break and discard it, as in such a case it cannot heal and is considered severed, and is forbidden due to being a limb from a living creature. There are many detailed laws regarding this, which will be explained in Siman 55 regarding a broken leg, as the law is the same for a broken limb.

ד. כתב רבינו הרמ"א ויש מטריפין גם הבהמה אם נשמט או נשבר סמוך לגוף ורואין שנצרר הדם מעבר לצלעות שרואין שעברה המכה תוך הגוף והכי נהוג אבל אין לחוש לזה כל זמן שאין רואין שנצרר הדם וא"צ בדיקה עכ"ל ביאור דבריו דאמת שאמרו חז"ל שמוטת יד בבהמה כשרה ולא חיישינן לנקיבת הריאה מיהו זהו כשאין רואין צרירת דם מעבר לצלעות תוך הגוף אבל כשרואין צרירת דם דזהו סימן שהמכה שלטה תוך הגוף חוששין לנקיבת הריאה והכי נהוג להטריף בכה"ג וזהו כשרואין צרירת הדם אבל א"צ לבדוק אחר זה כיון דרוב הפוסקים לא ס"ל דין זה ותמיהני דהא אף אם רואין צרירת דם למה לא תועיל בדיקת הריאה דבשלמא בנשמט הגף דמדינא דגמ' אסור עד שתבדק הריאה כמו שיתבאר שפיר י"ל דאין אנו בקיאין בבדיקה כמו שאנו מחמירים בכמה דברים הצריכין בדיקה אבל בשמוטת יד דלרוב הפוסקים א"צ בדיקה כלל נהי דחיישינן לדיעה זו דיו להצריך בדיקה כבדינא דגמ' בנשמט הגף אבל גם לחוש שאין אנו בקיאין בבדיקה למה נחמיר כל כך בשביל דעת יחיד נגד רבים והרי בסרבות שטרפות שלהן מדינא דגמ' מ"מ כיון שאינה טרפה ודאית אנו סומכין על בדיקתינו כ"ש בדין זה שאינו אלא חומרא בעלמא דהמחמירים הם מיעוטא דמיעוטא למה נחמיר כל כך ואולי דגם רבינו הרמ"א לא היה מחמיר בבהמת ישראל רק להצריך בדיקת הריאה ואחד מגדולי אחרונים כתב דבבהמת ישראל אין להחמיר כלל כדיעה זו [פר"ח סק"ד) ולכן נלע"ד דבהפ"מ יש להקל בבדיקת הריאה לחטילה כולה במים ולנפוח אותה ואם אין המים מבצבצים בשום מקום כשרה:

4. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote: "There are those who also declare the animal treif if the limb is dislocated or broken near the body and they see that blood has coagulated beyond the ribs, indicating that the blow penetrated the body. This is the custom. However, there is no concern as long as no coagulated blood is seen, and there is no need for examination." End of quote. To explain his words: Indeed, the Sages have stated that a dislocated limb in an animal is kosher, and we do not worry about a puncture in the lung. However, this is only when no coagulated blood is seen beyond the ribs inside the body. But when coagulated blood is observed, which is a sign that the blow penetrated the body, we worry about a puncture in the lung, and the custom is to declare such an animal treif. This is when coagulated blood is seen, but there is no need to investigate further, since the majority of authorities do not hold this as a ruling. I am puzzled: even if coagulated blood is seen, why would an examination of the lung not suffice? It's understandable if the limb is dislocated, as the Talmudic law prohibits it unless the lung is examined, as will be explained. One could say that we are not proficient in such examinations, as we are stringent in several matters requiring examination. But with a dislocated limb, where most authorities do not require any examination, even if we are concerned with this opinion, it should be sufficient to require examination as per the Talmudic law regarding a dislocated limb. However, to be concerned that we are not proficient in the examination—to be so stringent for a minority opinion against the majority—is excessive. Moreover, with the treifot (defects) mentioned in the Talmudic law, even though they are not definite treifot, we rely on our examination. All the more so with this ruling, which is merely an added stringency, as those who are stringent are a minority of a minority. Why should we be so stringent? Perhaps Rabbi Moses Isserles himself was not stringent with Jewish-owned animals, only requiring lung examination. One of the great later authorities wrote that with Jewish-owned animals, one should not be stringent at all according to this opinion [Prisha, Yoreh De'ah 56:4]. Therefore, it appears to me that in practice, one may be lenient by thoroughly examining the lung with water and inflating it. If no bubbles appear anywhere, the animal is kosher.

ה. ויש מי ששאל דאיך אפשר לומר דחיישינן לנקיבת הריאה והרי בנשברו הצלעות שיתבאר בסי' נ"ד לא חיישינן לזה וכל שלא נשתברו רוב צלעותיה כשרה ואפילו היתה השבירה בצד הסמוך להריאה ואיך אפשר לחוש לנקיבת הריאה בנשמט או נשבר היד סמוך לגוף והרי אם בזה חוששין כ"ש בשבירת הצלעות [לבוש] ובשלמא בנשמט הגף שפיר חוששין לנקיבת הריאה מפני שהעוף מנדנד אותו הנה והנה ולא דמי לצלעות שמונחות על מקום אחד אבל היד שפיר דמי לצלעות אמנם גם זה לא דמי דבצלעות ודאי לא מחזקינן ריעותא לומר שנכנסו חוץ לגבולם משא"כ בכאן כשנצרר הדם מעבר לצלעות הרי ראינו שנכנס חוץ לגבול ולכן חיישינן גם להריאה [ט"ז סק"ב] ולפ"ז גם בנשבר הצלע הסמוכה לריאה מלמעלה ונצרר הדם ג"כ יש לחוש לנקיבת הריאה אמנם הפוסקים לא הזכירו זה ויש לחלק באופן אחר דהנה הרשב"א כתב הטעם בקוץ שניקב לחלל דחיישינן לנקיבת אחד מהאיברים ולמה בצלעות לא חיישינן שהרי כשנשברו הן דמיין לקוץ אך מפני שהקוץ נוקב בכח מבחוץ ונכנס מדוחק שפיר יש לחוש שע"פ הכח והדחק נקבה אחד מהאיברים אבל בראשי הצלעות ליכא למיחש למידי [ב"י סי' נ"ד] ולכן בשמוטת או שבורת יד שעברה המכה תוך הגוף ונצרר הדם הוי כמו קוץ שניקב בכח ולכן שפיר יש לחש [חג"ש סק"ז]:

5. And there are those who asked, how can we say that we are concerned about the puncture of the lung, yet when the ribs are broken, as will be explained in Siman 54, we are not concerned about this? And as long as most of its ribs are not broken, it is kosher, even if the break is on the side close to the lung. How can we be concerned about the puncture of the lung when the arm is dislocated or broken close to the body? For if we are concerned about this, then certainly we should be concerned about the breaking of the ribs [Levush]. It is understandable to be concerned about the puncture of the lung in the case of a dislocated wing because the bird moves it back and forth, unlike the ribs which lie in one place. However, the arm is indeed comparable to the ribs. Nevertheless, this is also not comparable because in the case of ribs, we do not assume a defect has occurred by saying that they have moved out of their place. But here, when the blood is congealed beyond the ribs, we see that it has moved out of its boundary, and therefore we are concerned also for the lung [Taz, seif katan 2]. According to this, also when the rib close to the lung from above is broken and the blood is congealed, we should be concerned about the puncture of the lung. Yet, the decisors did not mention this. One can differentiate in another manner. The Rashba wrote that the reason for a thorn that punctured the cavity is that we are concerned about the puncture of one of the organs. Why then are we not concerned with the ribs, for when they are broken, they are similar to a thorn? However, since the thorn punctures with force from the outside and enters under pressure, it is reasonable to be concerned that by this force and pressure, it punctured one of the organs. But with the ends of the ribs, there is no concern [Beit Yosef, Siman 54]. Therefore, with a dislocated or broken arm where the blow passed inside the body and the blood congealed, it is like a thorn that punctured with force. Therefore, it is reasonable to be concerned [Chagash, seif katan 7].

ו. ודע דבגמ' [נ"ז.] איתא בלשון זה שמוטת יד בבהמה כשרה שמיטת ירך בבהמה טרפה שמוטת ירך בעוף טרפה שמוטת גף בעוף טרפה חיישינן שמא ניקבה הריאה עכ"ל ופירשו רש"י ותוס' וכל רבותינו דשמוטת ירך זהו הדין מבוקא דאטמא דשף מדוכתיה ואיעכול ניבי שמבואר בגמ' דטרפה [נ"ד:] ולכן קרי לשון שמוטה דמשמע דאיעכול ניבי [תוס'] וע"פ זה נתבאר דביד בכל ענין כשרה כמו שבארנו וכן סתמו הטור והש"ע ולא הביאו שום דיעה אחרת:

6. And know that in the Gemara (57a), it is stated in this language: "If an animal's forelimb is dislocated, it is kosher; if its thigh is dislocated, it is treif; if a bird's thigh is dislocated, it is treif; if a bird's wing is dislocated, it is treif, as we are concerned that the lung may have been punctured." And Rashi, Tosafot, and all our Rabbis explained that a dislocated thigh is the case of "mibuka de-atma" (a fracture of the bone) where the bone has moved from its place and the nerves have been destroyed, as explained in the Gemara (54b), which is why it is called "dislocated," implying that the nerves are destroyed (Tosafot). Based on this, it is clarified that in the case of a forelimb, it is kosher in all instances, as we have explained. The Tur and the Shulchan Aruch also ruled this way and did not bring any other opinion.

ז. והנה נמצא למקצת מן הראשונים דברים תמוהים בענין זה וז"ל סמ"ק שמוטת יד בבהמה דהיינו רגל שלפנים כשרה נשמט ממקום חבורו בכתף טרפה שמא איעכל ניביה וכו' עכ"ל וכן בשערי דורא סי' פ"ז כתב אבל גף העוף בגוף טרפה וכו' ובבהמה חיישינן לאיעכול ניביה ואפילו בבהמה טרפה שמוטת יד בגוף עכ"ל וכבר כתבו שזהו נגד הגמ' [יש"ש סי' צ"ט] אמנם האמת הוא שהם פירשו הגמ' באופן אחר והיינו דדין בוקא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה דטרפה זהו בין ביד בין ברגל וזה שאמרה הגמ' שמוטת ירך טרפה הוא ענין אחר והיינו בין פרק שני לפרק שלישי וזהו בין שוק לקולית וזה שקראה שמוטה ירך הכוונה הוא על הקולית מפני שהיא מחובר לירך אך זהו בצד השני במקום שהיא מחובר לשוק וכדי שלא לטעות דהכוונה הוא על הצד התחתון של השוק במקום שהיא מחובר אל הפרק הראשון דכן קאמר שמוטת ירך ולא שמוטת שוק וכנגד זה אמר שמוטת יד בבהמה כשרה והיינו בין פרק שני לשלישי אבל כשנשמטה מהירך טרפה וזהו בוקא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה ובשמוטת ירך טרפה אף בלא איעכול ניביה וכבר הביא הרשב"א ז"ל בתורת הבית [ד' כ"ז:] פירוש זה ודחאו בשתי ידים מכמה ראיות נכונות וברורות והגדולה שבכולן שהרי שמוטת גף בעוף פשיטא שהיא ממקום חיבורה לגוף כיון דחוששין לנקיבת הריאה ודכוותה שמוטת יד ושמוטת ירך ג"כ במקום חיבורן לגוף דהא בחדא גווני מיירי ועוד תמוה דאיך אפשר ששמוטת שוק מהקולית תהא חמור משמוטת קולית מהגוף דבזה מצרכינן איעכול ניביה ובשמוטת שוק טרפה בכל גווני [והב"ח כיון בפי' לדברי התה"ב] ולכן תמיהני על איזה גדולי האחרונים שחששו להחמיר כדיעה זו שהוא נגד כל רבותינו הראשונים והרשב"א ז"ל דחאה בשתי ידים [עב"ח וש"ך סק"ד] והיטב אשר דיבר אחד מגדולי האחרונים דאין להחמיר כלל כדיעה זו [פר"ח וגם הפמ"ג שם הסכים לזה ע"ש] ולכן באיזה הפסד שהוא פשיטא שאין להחמיר כלל וכלל [ומאד תחמיהגי על הלב"ש בחיבורו טרפת העצמות סי' ז' ע"ש]:

7. And behold, we find among some of the early authorities puzzling statements on this matter, and this is the language of the SeMaK: "If the forelimb of an animal is dislocated, that is, the front leg, it is kosher. If it is dislocated from its connection at the shoulder, it is a terefah, lest its tendons are consumed, etc." And similarly in Shaarei Dura, section 87, it is written: "But if the wing of a bird is dislocated from its body, it is a terefah, etc. And in an animal, we are concerned that its tendons are consumed, and even in an animal, if the forelimb is dislocated from the body, it is a terefah." And it has already been written that this is against the Gemara [Yam Shel Shlomo, section 99]. However, the truth is that they interpreted the Gemara differently, and that is, the law of "buka deshaf miduchteih" (a bone that was dislocated from its place) and "iachul niveih" (its tendons are consumed) of a terefah applies whether it is the forelimb or the hindlimb. And what the Gemara said, that a dislocated thigh is a terefah, is a different matter, and that is, between the second and third joint, and this is between the shank and the thigh bone. And what is called a dislocated thigh refers to the thigh bone, because it is connected to the thigh, but this is on the other side where it is connected to the shank. And to avoid confusion, that the intention is the lower side of the shank where it is connected to the first joint, the Gemara says "dislocated thigh" and not "dislocated shank." And corresponding to this, it says that a dislocated forelimb in an animal is kosher, and that is between the second and third joint, but if it is dislocated from the thigh, it is a terefah. And this is "buka deshaf miduchteih" and "iachul niveih." And regarding a dislocated thigh, it is a terefah even without "iachul niveih." And the Rashba, of blessed memory, already brought this explanation in Torat HaBayit [page 27:] and refuted it with strong and clear proofs, the greatest of which is that a dislocated wing in a bird is obviously from its connection to the body since we are concerned about a punctured lung. And similarly, a dislocated forelimb and dislocated thigh are also from their connection to the body, as they are discussed in one context. Moreover, it is puzzling how it is possible that a dislocated shank from the thigh bone would be more severe than a dislocated thigh bone from the body, for in the latter, we require "iachul niveih," and in a dislocated shank, it is a terefah in all cases [and the Bach interpreted the words of Torat HaBayit similarly]. Therefore, I am astonished at some of the later authorities who were stringent according to this opinion, which is against all our early authorities, and the Rashba, of blessed memory, refuted it with strong proofs [see Bach and Shach, section 4]. And one of the great later authorities rightly said that there is no need to be stringent at all according to this opinion [Peri Chadash, and also the Pri Megadim agreed with this, see there]. Therefore, in any case of loss, it is clear that there is no need to be stringent at all [and I am very astonished at the Levush in his writing on fractured bones, section 7, see there].

ח. גף העוף היא כידי הבהמה ואין שום טרפות בה באיזה מקום שנשברה לבד לענין האבר עצמו כמ"ש בסעי' ג' ורק בשמוטה אמרו חז"ל שמוטת גף בעוף טרפה ולא מפני הגף אלא משום דחיישינן שמא ניקבה הריאה שנחבאת בין הצלעות וע"י ההשמטה נוחה לינקב ולכן צריכה הריאה בדיקה ואנן דלא בקיאין בבדיקת ריאת העוף טרפה כן הסכימו כל הגדולים [יש"ש שם וט"ז וש"ך סקי"א] אבל כשנשברה או שהיא חסורת גף או יתרת גף או שהגפין שלה הן רק של פרק אחד או אפילו פחות מפרק לא חיישינן לזה והיא כשרה ואפילו נשברו סמוך לחיבורן לגוף אם מקום החיבור לגוף שהוא כעין בוכנא באסיתא קיים דאל"כ ה"ל נשמט [ב"י] ודווקא ששבר העצם החצון אין בו עוקץ שאם היה בו עוקץ חיישינן לנקיבת הריאה וצריכה הריאה בדיקה לנפחה ולבדקה אם היא שלימה ואנן דלא בקיאין בבדיקה טרפה ויש אוסרים בנשבר סמוך ממש לגוף ואומרים דדינו כשמוט [הגהמ"י] והטעם דכיון דהריאה נחבאת בשם בין הצלעות וקרום הבשר רך מאד בשם נקל מאד בשהשבירה סמוך לגוף ממש שעל ידי השבירה וצער העוף תנדנד בחזקה המעט הנשאר בהגוף ותנקב הריאה:

8. The wing of a bird is like the limbs of an animal, and there is no issue of "treifah" (a condition making an animal non-kosher) in any place where it is broken, except concerning the limb itself, as written in Section 3. Only in the case of a "shamuta" (dislocated limb) did the Sages say that a dislocated wing in a bird is treifah. This is not because of the wing itself but because we are concerned that perhaps the lung, which is hidden between the ribs, may have been punctured due to the dislocation. Therefore, the lung needs to be examined. Since we are not experts in examining the lungs of birds, it is considered treifah. This is agreed upon by all the great authorities [Yam Shel Shlomo, Taz, and Shach]. However, if the wing is broken, or if it has a missing wing, an extra wing, or its wings consist of only one joint or even less than a joint, we do not worry about this and it is kosher. Even if they are broken close to their connection to the body, as long as the place of connection to the body—which is like a piston in a cylinder—is intact, otherwise, it would be considered dislocated [Beit Yosef]. Specifically, if the outer bone is broken without a thorn, for if it had a thorn, we would be concerned about a puncture of the lung, and the lung would need to be examined by inflating it and checking if it is whole. Since we are not skilled in this examination, it is considered treifah. There are those who forbid it if it is broken very close to the body and say it has the same status as a dislocated limb [Hagahot Maimoniyot]. The reason is that since the lung is hidden there between the ribs and the membrane of the flesh is very soft there, it is very easy that when the break is very close to the body, due to the break and the bird's distress, the small remaining part in the body will move strongly and puncture the lung.

ט. ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דהמנהג הפשוט שנהגו לשער כרוחב אגודל אפילו בצמצום כשר אם לא שרואה שנצרר הדם מעבר לצלעות אבל אין חוששין לזה ומכשירין מסתמא ואין חילוק אם עוקץ בשבירה אם לא מאחר שרחוק מן הגוף אבל אם אין רוחב אגודל בין מקום השבירה לגוף אז היא טרפה בכל ענין ולא מהני בדיקת הריאה דאין אנו בקיאין בבדיקה בכל מקום דאיכא ריעותא והכי נהוג עכ"ל ופשוט הוא שהאגודל יש למדוד ממקום חיבורו בגוף וכן ידוע שמדידת האגודל הוא בפרק ראשון של האגודל במקום הרחב ואם יש בצמצום רוחב אגודל בין השבירה למקום חיבורו בגוף מכשירין אותה ואם לאו מטריפין אותה ואם השבירה אינה הולכת בשוה אלא באלכסון באופן שאם נמדוד מקצה השנייה של השבר יהיה רחוק אגודל ומקצה הראשון לא תהיה אגודל י"א דצריך להיות אגודל מקצה הראשון [ט"ז סק"ד] וי"א למדוד מאמצע השבר משום דשם הוא עיקר השבירה ואין חוששין להתחלת השבר שלצד הגוף אם לא שיש עוקץ בתחלת השבירה דאז צריך להיות אגודל רחוק מהראש שהוא העוקץ [כ"מ מש"ך סק"ט וזהו דעת הפרישה ג"כ למעיין בדבריו וכ"כ הכרו"פ סק"ז ולחנם תמה עליו הלב"ש סקי"ג וכתב שאין להחמיר בשיעורים הללו הואיל שהוא חומרא בעלמא ואין לו שורש בגמ' וכן עיקר]:

9. And for this reason, our teacher the Rema wrote in section 2 that the common custom is to measure the width of a thumb, even precisely, and it is valid unless one sees that blood has congealed beyond the ribs. However, we do not concern ourselves with this and generally declare it valid. There is no difference whether the bone is broken or not, as long as it is far from the body. But if there is not the width of a thumb between the place of the break and the body, then it is considered treif (non-kosher) in all cases, and the inspection of the lung does not help, because we are not experts in inspection in every case where there is a defect, and this is the custom. It is obvious that the thumb is measured from its connection to the body, and it is known that the measurement of the thumb is at the first joint of the thumb at its wide part. If there is precisely the width of a thumb between the break and its connection to the body, it is declared kosher. If not, it is declared treif. If the break is not straight but diagonal, such that if we measure from one end of the break, it would be the width of a thumb, but from the other end, it would not be, some say that there needs to be the width of a thumb from the first end [Taz, comment 4]. Others say to measure from the middle of the break, because that is the main part of the break, and we do not concern ourselves with the beginning of the break near the body unless there is a protrusion at the beginning of the break. Then there needs to be the width of a thumb from the head, which is the protrusion [as noted by the Shach, comment 9, and this is also the opinion of the Pri Megadim for those who delve into his words. The Kreisi uPleisi, comment 7, also wrote similarly, and the Levush, comment 13, unnecessarily wondered about this and wrote that one should not be stringent with these measures as it is merely a stringency without basis in the Talmud, and this is the primary view].

י. בעוף קטן שכל הפרק אין בו אגודל משערים בחצי הפרק דבלא"ה יש סוברים לשער תמיד בחצי הפרק ורק מנהגינו לשער באגודל ולכן כשא"א באגודל משערים בחצי הפרק [עמהרי"ק שורש ל"ח] וכן אם השבר רחוק אגודל מן הגוף אלא שהונחה השבירה עצם על עצם באופן שהחצי עצם שהונחה על החצי השני או תחתיה אין ממקום שבירתה אגודל ג"כ לית לן בה כיון שעצם השבירה רחוק אגודל [ש"ך שם] אם לא שיש לה עוקץ בהכרח שהעוקץ נצרך להיות רחוק אגודל כמ"ש:

10. In the case of a small bird where the entire joint does not measure the width of a thumb, we measure by half the joint, because some authorities always measure by half the joint, and it is only our custom to measure by the thumb. Therefore, when it is not possible to measure by the thumb, we measure by half the joint [Maharik, Root 38]. Similarly, if the break is a thumb's length away from the body, but the broken bone is placed bone-on-bone in such a way that half the bone is resting on the other half or beneath it, and the place of the break is not a thumb's length away, it is also not an issue for us since the break is a thumb's length away [Shach there], unless it has a protrusion which necessarily must be a thumb's length away as written.

יא. יש מהפוסקים שכתבו דאם נתרפא השבר ושבר אל שבר יחדיו ידובקו ואין שוכבים זה על זה יש להתיר אפילו השבר הוא סמוך לגוף ממש [ב"ח בשם מהרי"ק] ויש שהשיגו על זה דריפוי השבר אינו מועיל אלא כשהאיסור הוא על זה האבר לבד משום דנפרש מהגוף בזה שפיר י"ל כיון דנתרפא כראוי כשר כמ"ש בסי' נ"ה אבל בכאן שהאיסור הוא משום חשש נקיבת הריאה מה מועיל ריפוי השבר והרי יש לחוש שעד שנתרפא ניקבה הריאה [ש"ך סק"ו] אך באמת אין זה השגה כלל שהרי כעין זה כתב הטור בסי' נ"ו לענין שבירת הרגל במקום צומת הגידין דאם נתרפא השבר כשר אע"ג דעיקר טרפות הוא מטעם הגידים כמבואר שם אלא ודאי דהטעם הוא דאלו היה השבר גדול כל כך באופן שקלקל את הגידים בוודאי לא היה מתרפא יפה וזהו עצמו סימן שלא קלקל את הגידים וה"נ כן הוא דאלו היה השבר חזק כל כך עד שניקבה הריאה לא היה מתרפא יפה [כרו"פ סק"ב] ובכאן יש עוד טעם להקל כמ"ש אחד מגדולי הפוסקים וז"ל ובשבירת הגף סמוך לגוף שאנו נוהגין להטריף משום חשש נקיבת הריאה כל היכא שנתרפא ונדבקו השברים ואין ניכר ריעותא בצלעות כשרה דאי אפשר שבתוך אותו הזמן שנקשרו ונתרפאו שלא היה נרגש מזה שינוי בצלעות כי בקל לשם ניכר [יש"ש פ"ד סט"ז] ולפ"ז כשיש ריעותא בצלעות יש לאסור אף אם נתרפא יפה אבל כשאין שינוי אין להחמיר ובפרט בהפ"מ כיון דכל עיקר דין זה הוא חומרא בעלמא [והש"ך בעצמו צידד בסוף דבריו להקל מטעם דרוב הפוסקים מכשירים לגמרי בנשבר ע"ש דדין הש"ס הוא רק בנשמט ובזה ודאי בכל עניו טרפה משא"כ בנשבר]:

11. Some of the poskim (decisors) have written that if the fracture has healed and the broken parts are joined together without overlapping, it is permissible even if the fracture is very close to the body itself [Beit Yosef in the name of Maharik]. However, there are those who object to this, arguing that the healing of the fracture is only effective when the prohibition pertains solely to this limb due to its separation from the body. In this case, it can indeed be said that since it has healed properly, it is valid, as stated in Siman 55. But here, where the prohibition is due to the concern of puncturing the lung, what does the healing of the fracture help? There is still a concern that until it healed, the lung might have been punctured [Shach, Subsection 6]. However, in truth, this objection is not valid, as the Tur wrote similarly in Siman 56 regarding the breaking of the leg at the location of the tendon junctions. If the fracture heals, it is valid even though the main concern of treifah (an animal with a fatal defect) is due to the tendons, as explained there. Therefore, it is certain that the reason is that if the fracture were so severe that it damaged the tendons, it would certainly not heal properly. This itself is a sign that the tendons were not damaged. Similarly, here, if the fracture were so severe that the lung was punctured, it would not heal properly [Kreisi uPleisi, Subsection 2]. Additionally, there is another reason to be lenient, as one of the great poskim wrote: "In the case of a fracture of the limb close to the body, which we customarily deem treifah due to the concern of lung puncture, if the fracture has healed and the broken parts are joined without any visible defect in the ribs, it is kosher. It is impossible that during the time it took for the bones to heal and fuse, there would be no noticeable change in the ribs, as changes there are easily noticeable" [Yam Shel Shlomo, Chapter 4, Subsection 16]. According to this, if there is a defect in the ribs, it should be prohibited even if it has healed well. But if there is no change, there is no need to be stringent, especially since the entire basis for this ruling is merely an extra stringency [and even the Shach himself leaned towards leniency at the end of his remarks, due to the majority of poskim who completely permit a healed fracture, as the ruling of the Talmud applies only to a dislocation, which in every case is a treifah, unlike a fracture].

יב. כבר נתבאר דנשמט הגף טרפה מדינא דגמ' מטעם חשש נקיבת הריאה ואין אנו בקיאין בבדיקה ואין חילוק בין שנשמטה מהחור לגמרי אל החוץ ובין לא יצאה לגמרי רק שניזוזה במקומה טרפה שהרי חשש נקיבת הריאה יש גם בכה"ג כמובן [לב"ש סי' ז'] ואף אם לא נצרר הדם בצלעות ולא ראינו שום ריעותא טרפה ואפילו נשמטה בידי השו"ב קודם גמר השחיטה טרפה [שם] ואפילו אם הבוכנא אינה מתנדנדת תוך האסיתא ודבוקה בה כדרכה רק שיש שבר בהבוכנא דינו לכל דבריו כנשמט [שם] ואפילו חזרה ונתרפאה טרפה [שם] ואין להקל בזה כלל כיון דהוא דינא דגמ' וגם אסור למוכרה לכותי דשמא ימכרנה לישראל [שם] אא"כ ניכרת מאד שהיא שמוטה דאז מותר למוכרה לכותי דהישראל לא יקחנה ולא חיישינן שמא תתרפא וכן אם שהתה י"ב חדש או ששהתה כ"א יום והתחילה להטיל בצים דאז שבה להכשירה [שם] דזהו סימן שלא ניקבה הריאה ודווקא שעתה נתרפאית לגמרי דאל"כ הרי בכל שעה יש לחוש שמא עתה תנקב הריאה:

12. It has already been explained that if the wing is dislocated, it is considered treif (non-kosher) according to the Talmudic law due to the concern of a punctured lung, and we are not proficient in the examination. There is no difference whether it was completely dislocated from the joint to the outside or if it only moved from its place without being completely dislocated; it is treif because there is a concern of a punctured lung in either case, as is evident [Levushei Serad, Siman 7]. Even if blood has not clotted in the ribs and we see no other defect, it is still treif. Even if it was dislocated by the shochet (ritual slaughterer) before the completion of the slaughtering, it is treif [ibid.]. Even if the piston does not wobble within the socket and is attached to it normally but there is a fracture in the piston, it is considered in all respects as if it were dislocated [ibid.]. Even if it returns and heals, it is still treif [ibid.]. There is no leniency in this matter at all since it is a Talmudic law. It is also forbidden to sell it to a non-Jew because they might sell it to a Jew [ibid.], unless it is very evident that it is dislocated. In that case, it is permitted to sell it to a non-Jew because a Jew would not buy it, and we are not concerned that it might heal. Similarly, if it survived for twelve months or if it survived for twenty-one days and began to lay eggs, it is then deemed fit [ibid.] because this is a sign that the lung was not punctured, provided it has completely healed by now; otherwise, there is always a concern that the lung might become punctured at any moment.

יג. ועוף שנברא חסר גף או חסרו שגי גפיו או שיש לו ג' נפין כשר ועוף שבא לפנינו חסר גף ואין ביכולת להכיר אם זהו בתולדה או שנשמטה אח"כ אסור ואף שיש ס"ס ספק אם הוא בתולדה ואת"ל שאח"כ נשמטה שמא לא ניקבה הריאה מ"מ זהו הכל ספק אחד כיון דהאיסור אינו מהמת עצמה אלא מחמת הריאה ושני הספקות הם שם אחד שמא לא ניקבה הריאה [שם סק"ט] וכל זה כשגם הבוכנא ניטלה אבל אם הבוכנא קיימת והספק הוא על נשבר כשר מפני שזה שאנו אוסרים בנשבר הוא חומרא בעלמא ואין להחמיר בספיקו וכן אם נבראת שמוטת גף ג"כ כשר שהרי אין בזה חששא דנקיבת הריאה:

13. And a bird that was created missing a wing or missing both its wings, or has three wings, is kosher. However, a bird that comes before us missing a wing, and it is impossible to determine if it was born this way or if the wing was subsequently dislocated, is forbidden. Even though there is a double doubt (safek sefeika) - if it was created this way and if you say it was subsequently dislocated, perhaps the lung was not punctured - nevertheless, this is all considered one doubt since the prohibition is not because of the body itself but because of the lung. Both doubts are of the same nature, namely perhaps the lung was not punctured [as discussed there, Siman 9]. All this applies when the "bukhna" (a specific part) is also removed, but if the "bukhna" is intact and the doubt is whether it was broken, it is kosher because the prohibition of a broken wing is merely a stringency, and we do not impose a stringency when there is a doubt. Similarly, if it was created with a dislocated wing, it is also kosher since there is no concern of a punctured lung in this case.

יד. אם נמצא שמוטת הגף ולא ידעינן אי קודם שחיטה אי לאחר שחיטה יש להחמיר ולאסור ואף שיש כאן ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה מ"מ אין זה ס"ס גמור כמ"ש בסעי' הקודם ועוד דהספק השני אין זה רק מפני חסרון ידיעה דאלו היינו בקיאים לבדוק לא היה זה ספק ולא נחשב זה לס"ס והגם דיש לחושבו מטעם זה לס"ס כיון שכולנו אינן בקיאין וכמ"ש בכללי ס"ס בסי' ק"י מ"מ כיון דשמוטת הגף נזכר בגמ' יש להחמיר ובמקום הפ"מ יש להקל אך אם ניכר איזה ריעותא בצלעות או בהריאה עצמה טרפה בכל עניין וגם בדיקה אינו מועיל דאנן לא בקיאין בבדיקה [ש"ך] ואם אין נראה שום ריעותא ויש מקום לתלות שנעשה לאחר שחיטה מפני איזה סיבה ודאי דמתירינן בכל ענין כמו משמוש ידא בריאה:

14. If it is found that the wing is dislocated and we do not know whether this occurred before or after the slaughter, we should be stringent and prohibit it. Even though there is a double doubt (s'feik s'feika) — perhaps it happened after the slaughter, and even if it happened before the slaughter, perhaps the lung was not punctured — nevertheless, this is not considered a complete double doubt as mentioned in the previous section. Moreover, the second doubt is only due to a lack of knowledge; if we were experts in examining, this doubt would not exist, and this is not considered a double doubt. Although one might consider it a double doubt because none of us are experts, as mentioned in the rules of double doubt in section 110, nevertheless, since the dislocation of the wing is mentioned in the Talmud, we should be stringent. However, in a case of significant financial loss, we may be lenient. But if any defect is noticeable in the ribs or in the lung itself, it is deemed non-kosher in any case, and examination does not help because we are not experts in examination [Shach]. If no defect is visible and there is reason to assume that it occurred after the slaughter for some reason, then we certainly permit it in every case, just as with the touching of the lung by hand.

טו. ואם נמצא הגף שבור ואינו ידוע אם קודם שחיטת או לאחר שחיטה אם אין עוקץ בהשבר ודאי מותרת אפילו ליכא אגודל כיון שאין זה רק חומרא בעלמא ואם יש עוקץ כתב רבינו הב"י דטרפה וכגון שא"א ליבדק הריאה [עט"ז וש"ך סקי"ב] אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' ד' דיש מכשירים מכח ס"ס ספק שמא נשבר אחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה ויש לסמוך על זה להכשיר בנשבר דיש מכשירין בלא"ה עכ"ל וכן יש להורות אך אם נמצא ריעותא בצלעות או בריאה ודאי דיש לאסור וכ"ש אם יש ידים מוכיחות שקודם השחיטה נעשה:

15. If the animal is found with a broken rib and it is not known whether it was broken before or after the slaughter, if there is no sharp edge at the break, it is definitely permitted even if there is no thumb-sized bone, since this is only a stringency in general. If there is a sharp edge, Rabbi Yosef Karo wrote that it is a treifah (an animal with a fatal defect) in a case where it is impossible to inspect the lung (as noted by the Taz and Shach, section 12). However, Rabbi Moshe Isserles wrote in section 4 that there are those who permit it due to a double doubt: perhaps it broke after the slaughter, and if you say it was before the slaughter, perhaps the lung was not perforated. One can rely on this leniency to permit it when broken, as there are those who permit it anyway. Thus the matter stands. However, if a defect is found in the ribs or the lung, it is definitely forbidden, and all the more so if there are clear signs that the break occurred before the slaughter.

טז. אותם שקושרין אגפי העוף בחוזק יש לנעור בהם דעל פי זה אירע כמה קלקולים ויש בזה צער בע"ח ויקשרו ברפיון ולפעמים יש כשהשוחט לוקח העוף לשחוט ותופס בחזקה בהגפיים ושוברן ואם כי אין לחוש ע"פ דין דברגע זו עד אחר השחיטה ודאי לא תינקב הריאה מ"מ האבר נאסר ויש ליזהר בזה [עט"ז סק"ט ופר"ח סק"ז] אבל אם נשמט הגף רגע אחד קודם השחיטה או אפילו קודם גמר השחיטה טרפה דבשמוטה יש לחוש אפילו ברגע אחת:

16. Those who tie the wings of the bird tightly should be warned because this can cause several defects and involves causing suffering to living creatures. Instead, they should tie them loosely. Sometimes, when the slaughterer takes the bird to slaughter, he holds the wings firmly and breaks them. Although, according to the law, we do not need to be concerned that the lung will be punctured from the moment of slaughter until after the slaughter, nevertheless, the limb becomes non-kosher, and we must be careful about this [Taz, subparagraph 9; Pri Chadash, subparagraph 7]. However, if the wing dislocates even for a moment before the slaughter, or even before the completion of the slaughter, the bird is considered treif (non-kosher) because with a dislocated limb, we must be concerned even for a moment.

יז. יש מי שמסתפק כשנשבר הגף או נשמט לאחר שחיטה בוודאי ואח"כ נמצא נקב בריאה אי תלינן שהנקב נעשה לאחר שחיטה בסיבת הגף כמו דתלינן במשמוש ירא דטבחא או לא תלינן ונ"ל דבנשמט או בנשבר ויש עוקץ הנכנס לתוך הגוף יכולין לתלות בזה ואם לאו אין תולין [עפ"ת סק"ד בשם תפל"מ]:

17. There are those who are uncertain when a wing is broken or dislocated after the slaughter, and subsequently a hole is found in the lung, whether we attribute the hole to having occurred after the slaughter due to the wing, just as we attribute it to the handling by the butcher, or if we do not attribute it. It seems to me that if it is dislocated or broken and there is a protrusion that enters the body, we can attribute it to this. If not, we do not attribute it. (According to the Pri Toar, section 4, in the name of Tefilat Meisharim).

יח. כתב רבינו הב"י בסעי' ה' עוף שהיה לו מכה עמוקה תחת הכנף כנגד הריאה ושמו נוצה על המכה ונפחו דרך הגרגרת בקש דק ולא יצא הרוח ימלא מקום המכה מים וינפח בקש דרך הגרגרת אם יבצבצו המים טרפה עכ"ל ואף שאין אנו בקיאין בבדיקה מ"מ כיון שזהו רק לחומרא ולא מעיקר הדין שהרי אין כאן ריעותא דנשבר או נשמט ובבהמה כשיש מכה בדופן כל שאינה סרוכה לא חיישינן לה ורק בעוף חיישינן לחומרא לכן גם אנחנו יכולים לסמוך על בדיקתינו [ש"ך וט"ז] ודע דבנשבר הגף שצריכין למדוד אם יש מרחק אגודל כמו שנתבאר ונפל העצם ונאבד וא"א למדוד יש להתיר בהפ"מ או לצורך שבת מטעם מ"מ שמא היה אגודל ואת"ל לא היה שמא לא ניקבה הריאה [פמ"ג במ"ז סק"י] והגם שאין זה ס"ס גמור מ"מ כיון דעיקר הדין הוא רק חומרא בעלמא יכולים לסמוך על זה לכבוד שבת או בהפ"מ:

18. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in paragraph 5: A bird that had a deep wound under its wing opposite the lung, and a feather was placed on the wound, and it was inflated through the trachea with a thin straw, and the air did not escape, one should fill the place of the wound with water and inflate through the trachea with a straw. If the water bubbles, it is a trefah (non-kosher), end quote. And even though we are not experts in this examination, nevertheless, since this is only a stringency and not a fundamental law, for there is no defect here of a break or dislocation, and in an animal, when there is a wound on the side, as long as it is not attached, we do not worry about it, and only in a bird do we worry as a stringency. Therefore, we can rely on our examination [Shach and Taz]. And know that when the wing is broken, one needs to measure if there is a distance of a thumb's breadth as explained, and if the bone fell and was lost and it is impossible to measure, it is permitted in a pressing situation or for the sake of Shabbat, because perhaps there was a thumb's breadth, and if you say there was not, perhaps the lung was not punctured [Pri Megadim in MZ section 10]. And although this is not a definite double doubt, nevertheless, since the fundamental law is merely a stringency, one can rely on this for the honor of Shabbat or in a pressing situation.

סימן נד

א. [דיני טרפות בצלעות הבהמה והעוף ובו י"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה נשתברו רוב צלעותיה ופירשו בגמ' [נ"ב.] דרוב צלעות הן או ששה מכאן וששה מכאן או י"א מכאן ואחת מכאן ומחציין כלפי שדרה ובצלעות גדולות שיש בהן כוח דיש כ"ב צלעות כאלו וביאור הדברים דהנה כל השדרה עשויה חוליות חוליות ומקושרים זה בזה ובתוכן הולך חוט השדרה המחזיקן וזהו עיקר בניין גוף הבעל חי וישנו בהשדרה הרבה יותר מן כ"ב צלעות אך צלעות שיש בהן מוח אינן רק כ"ב וי"ב הוי רובא ובשנשברו רובן והשבירה היא למעלה לצד השדרה ולא למטה לצד החזה אף שהחוליות קיימות והחוט במקומו מ"מ לא תחיה והיא טרפה ונבאר כמה צלעות יש וכמה חוליות יש:

1. [Laws of Terefot Concerning the Ribs of Animals and Birds, Containing Eighteen Sections] The sages taught in the Mishnah that among the cases of terefot in animals is when most of its ribs are broken. It is explained in the Gemara (52b) that "most of the ribs" means either six on one side and six on the other side or eleven on one side and one on the other side, from their midpoint towards the spine, and in large ribs that have strength, as there are twenty-two such ribs. The explanation is that the entire spine is made up of vertebrae connected to each other, and within them runs the spinal cord that holds them together. This is the main structure of the animal's body. There are many more than twenty-two ribs in the spine, but the ribs that contain marrow are only twenty-two, and twelve is considered the majority. When most of them are broken, and the break is above towards the spine and not below towards the chest, even if the vertebrae remain intact and the spinal cord is in place, nonetheless, the animal will not survive and is considered a terefa. We will explain how many ribs there are and how many vertebrae there are.

ב. הנה בשדרה יש י"ח חוליות [ברכות כ"ח:] ומתחילות בגב הבהמה מן מקום כלות המפרקת עד הזנב ובכל חוליא יש בית קיבול שנכנס הצלע לתוכו בבוכנא באסיתא |ר"ן] וזהו סידרן החוליא הראשונה הסמוכה למפרקת תקועים בה שני צלעות אחת מימין ואחת משמאל ושני צלעות הללו נקראים חזה ואין בשבירתן שום טרפות:

2. Behold, the spine has eighteen vertebrae [Berachot 28b], and they begin at the back of the animal from the end of the neck until the tail. In each vertebra, there is a cavity into which the rib enters like a pin into a hole [Ran]. This is their order: the first vertebra adjacent to the neck has two ribs attached to it, one on the right and one on the left, and these two ribs are called the chest. Breaking them does not render the animal non-kosher.

ג. ואחר חוליא זו יש עוד י"א חוליות אשר בהם תקועים כ"ב צלעות גדולות שיש בהן מוח י"א מימין וי"א משמאל ואלו הם הצלעות ששנו חכמים במשנה שבהם תלוי הטרפות וכל הצלעות תקועים תוך החוליות צלע מכאן וצלע מכאן ככובנא באסיתא:

3. After this vertebra, there are another eleven vertebrae in which are embedded twenty-two large ribs that contain marrow—eleven on the right and eleven on the left. These are the ribs mentioned by the Sages in the Mishnah, upon which the laws of treifot (non-kosher animals due to physical defects) depend. All the ribs are embedded within the vertebrae, one rib on each side, like a peg in a hole.

ד. ואחרי חוליות הללו יש עוד שלשה חוליות אשר בהם תקועים ששה צלעות ג' מכאן וג' מכאן ואין בהם מוח וג"כ תקועים תוך החוליא כבוכנא באסיתא והם נקראים צלעות קטנות ואחרי חוליות הללו יש עוד שלשה חוליות אשר אין בהם שום צלעות תחובים והם נקראים בגמ' [נ"ב:] שלהי כפלי כלומר סוף הכפלים שקורין פלאנקע"ן:

4. And after these vertebrae, there are three more vertebrae in which six ribs are inserted, three on this side and three on that side, and they do not contain marrow. These ribs are also inserted into the vertebra like a pestle in a mortar, and they are called "small ribs." After these vertebrae, there are three more vertebrae which have no ribs inserted into them at all, and in the Gemara (52b) they are called "the end of the folds," which is referred to as "plankin."

ה. ולכן אם נשתברו י"ב צלעות מהכ"ב והשבירות הן מחציין למעלה כלפי שדרא או שנעקרו מהחוליות והחוליות קיימות דזהו ג"כ כנשתברו טרפה אבל נשתברו י"א צלעות או נעקרו מהחוליות כשרה וכן אם נשברו או נעקרו מהחוליא השני צלעות הראשונות וגם הששה צלעות הקטנות כשר ולא עוד אלא אפילו נשתברו או נעקרו מהצלעות י"א מהצלעות הגדולות וגם השנים הראשונים וגם הששה הקטנות ג"כ בשר דאפילו להשלים מניין הרוב אינן מועילות דכך קבלו חז"ל מהלכה למשה מסיני:

5. Therefore, if twelve out of the twenty-four ribs are broken, and the fractures are from their midpoints upwards towards the spine, or if they have been dislodged from the vertebrae and the vertebrae remain intact, this also renders the animal a tereifah. However, if eleven ribs are broken or dislodged from the vertebrae, it is kosher. Similarly, if the first two ribs or the six small ribs are broken or dislodged from the vertebrae, it is kosher. Furthermore, even if eleven of the large ribs, as well as the first two and the six small ribs, are broken or dislodged, it is still kosher, because even to complete the majority count, they do not contribute. For this is the tradition received by our Sages from the law given to Moses at Sinai.

ו. כשנשתברו פחות מרוב שהבהמה בשרה נראה דגם הצלעות כשירין ואין דנין אותן כמו שפירשו מהבהמה ואפילו נעקרו מהחוליא ולא מיבעיא אם עור ובשר חופין את השבר דכה"ג גם בשבירת רגל כשר כמ"ש בסי' נ"ה אלא אפילו אם אין חופין מ"מ הרי הם מחוברין לצד מטה לשארי עצמות והפוסקים לא דיברו מזה כלל ונראה שהיה פשוט בעיניהם להיתר:

6. If less than the majority of the animal's bones are broken, it seems that the ribs are also considered fit and are not treated as if they were detached from the animal. Even if they were dislocated from the vertebra, and certainly if skin and flesh cover the break, it is considered fit, just as with a broken leg, as stated in Siman 55. However, even if they are not covered, they are still connected to the lower part of the other bones. The decisors did not discuss this at all, and it seems it was obvious to them that it is permitted.

ז. ויש בזה שאלה כשנשברו מיעוט הצלעות והשבר כלפי פנים למה לא ניחוש לנקיבת אחד מהאיברים הפנימים שנקובתן במשהו כמו דחיישינן בקוץ שניקב לחלל אמנם הרשב"א והר"ן ז"ל תרצו דדווקא בקוץ שנוקב בכח ובדוחק כשנכנס מבחוץ חיישינן לזה ולא בשבירת הצלעות שנחות במקומן ולכן בין שהשבר נוטה לחוץ בין שנוטה לחלל הבהמה לא חיישינן לנקיבת האיברים [ט"ז סק"א] וע' מה שכתבנו בסי' הקודם סעי' ה' ובעוף יש מי שמחמיר בזה כמו שיתבאר בס"ד:

7. And there is a question regarding when a minority of the ribs are broken and the break is inward-facing: why are we not concerned about a puncture of one of the internal organs, which would make even a small puncture significant, similar to how we are concerned with a thorn that punctures into the cavity? However, the Rashba and the Ran of blessed memory resolved that it is specifically with a thorn, which punctures forcefully and with pressure when it enters from the outside, that we are concerned about this, and not with the breaking of ribs that remain in their place. Therefore, whether the break leans outward or towards the cavity of the animal, we are not concerned about the puncture of the organs [Taz, section 1]. And see what we wrote in the previous section, paragraph 5. And regarding birds, there is someone who is stringent about this, as will be explained with the help of Heaven.

ח. דין שבירת הצלעות שוה בבהמה ובעוף הגם שבעוף אין מספר ידוע לצלעות מ"מ אם נשתברו רוב צלעותיה טרפה ופחות מזה כשרה ואף שיש מי שמסתפק בזה [עפמ"ג במ"ז סק"א] אמנם דבר זה מבואר ברש"י ור"ן [ביצה צ"ד. ד"ה ה"ג ע"ש] דהעוף שוה בזה לבהמה וכל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף ג"כ [נ"ו.] ויש מי שרוצה לאסור בנשבר צלע אחד בעוף במקום שהריאה נחבאת שם מפני חשש נקיבת הריאה כמו בנשבר גף סמוך לגוף בסי" נ"ג [לבוש] וכ"ש כשיש עוקץ בהשבירה ואין בשר מכסה את העוקץ [עש"ך סק"ג ופמ"ג] ויש מתירין [ט"ז שם] דבאמת יש לחלק בין גף לצלע דהצלע מונחת במנוחה משא"כ הגף מנדנד הנה והנה ומ"מ בעוקץ נכון להחמיר אך בהפ"מ ולצורך שבת יש להקל גם בעוקץ [פמ"ג בש"ד סק"ג]:

8. The laws regarding the breaking of ribs are the same for animals and birds. Even though birds do not have a known number of ribs, if most of their ribs are broken, they are considered treif (non-kosher), but if fewer than that are broken, they are kosher. Although there are those who are uncertain about this matter [see Pri Megadim in Mishbetzot Zahav section 1], this issue is clarified by Rashi and Ran [Beitzah 94a, see there] that a bird is equivalent to an animal in this regard. All the types of treifot (conditions making an animal non-kosher) enumerated by the Sages for animals apply to birds as well [Chullin 56a]. There are those who wish to prohibit a bird with one broken rib in a place where the lung is hidden due to the concern that the lung might be punctured, similar to the case of a broken wing near the body as in section 53 [Levush]. Certainly, if there is a protrusion in the break and there is no flesh covering the protrusion [see Shach section 3 and Pri Megadim], there are those who permit it [Taz there] because there is indeed a distinction between a wing and a rib: the rib lies at rest, whereas the wing moves back and forth. Nevertheless, in the case of a protrusion, it is proper to be stringent, but in a case of significant need or for the sake of Shabbat, it is permissible to be lenient even with a protrusion [Pri Megadim in Shach section 3].

ט. יש לפעמים בעופות שהשדרה עקומה מאד או כמין חטוטרות והכשירו הגדולים וכתבו דזה בא ע"פ רוב מתחלת ברייתם כשהעוף נרקם בתוך הביצה וצריך לצאת מהביצה לאויר העולם ולפעמים לא תוכל הביצה להפילה מתעקמת העוף בתוך הביצה כדי שתפיל [יד אפרים בשם מ"י] ויש מי שאומר דטוב לפרק החוליות ולראות אם חוט השדרה קיים אמנם מדינא א"צ בדיקה זו [שם] ולכן אם הבדיקה קשה עליו יתירנה בלא בדיקה ואחד מן הגדולים כתב בלשון זה ראיתי במה פעמים מרוב מורי הוראה בעוף שנשבר או נתעקם הגוף שלו שקורין בילי"ק דהיינו החזה והכשירוהו שזה דרכו בילדותו כשממשמשין אותו יותר מדאי ולא הטריפוהו מחמת הריאה הנחבאת שם [באה"ט סק"ט בשם דמש"א] ועמ"ש בסי' ל"ב סעי' ד':

9. Sometimes, in birds, the spine can be very crooked or humped, and the great authorities have deemed it permissible. They wrote that this usually occurs from the beginning of its formation when the bird is developing inside the egg and needs to emerge from the egg into the air of the world. Sometimes, the egg cannot release it, causing the bird to become crooked inside the egg in order to be expelled [Yad Ephraim in the name of M.Y.]. Some say that it is good to separate the vertebrae and check if the spinal cord is intact; however, according to the law, this examination is not necessary [ibid.]. Therefore, if the examination is difficult, one may permit it without examination. One of the great authorities wrote in this language: "I have seen many times among the majority of decisors regarding a bird whose body was broken or bent, which they call 'belik,' meaning the chest, and they deemed it permissible. This is its nature in its youth when it is handled excessively, and they did not render it unfit due to the lung being hidden there" [Bahat, section 9, in the name of Damsha]. Refer to what is written in Siman 32, section 4.

י. כבר נתבאר דנעקרה הצלע מחוליא והחוליא קיימת דינו כנשברה ובפחות מרובא לא מיטרפא ונעקרה מקרי בין שיצאה לגמרי מחור האסיתא בין שהיא בהאסיתא רק שהיא מתנדנדת [לב"ש סי' י"ב] ויש מי שאומר דאם מקודם נשברו ששה צלעות או נעקרו ונתרפאו יפה ששבר אל שבר יחדיו ידובקו וכן כשנתעקרו ואח"כ נתחזקו ושבו לבריאותן ואח"כ נשברו או נתעקרו ששה אחרות כשר כיון דבששה הראשונות עדיין לא נטרפה וכשהאחרונות נשברו שבו הראשונות לקדמותן א"כ אין כאן רוב [שם] ודברי טעם הן:

10. It has already been explained that if a rib is dislocated from the vertebra but the vertebra remains intact, its status is like that of a fractured rib. If less than the majority are affected, it does not render the animal treif (non-kosher). Dislocation is defined whether the rib has completely come out of the socket or if it is still in the socket but is loose and unstable. There is an opinion that if six ribs were previously broken or dislocated and healed well, and then they were broken again, or if they were dislocated and later strengthened and returned to their healthy state, and afterwards six other ribs were broken or dislocated, the animal is still kosher. Since with the first six ribs the animal was not rendered treif, and when the latter ribs were broken, the first ones had already returned to their original state, therefore there is no majority of affected ribs. This is logical and sensible.

יא. אע"ג דבנעקרו מהחוליות לא מיטרפא אלא ברובן כמ"ש זהו כשהחוליא במקומה אבל אם גם החוליא נעקרה או אפילו רק חצי חוליא והיינו שמצד אחד נעקרה האסיתא ועמה נעקרה הצלע התחובה בה אע"פ שמצד השני קיימת גם הצלע גם החצי חוליא מ"מ טרפה וכך אמרו חז"ל [שם] נעקרה צלע וחצי חוליא טרפה מטעם קלקול חוט השדרה דכיון דצד אחד נעקרה החוליא ממקומה בהכרח שגם החוט נזוז ממקומו והוי כפסיקת החוט ולאו דווקא חצי חוליא אלא אפילו פחות מחציה אם רק נתעקרה ממקומה באופן שלפי הראות גם החוט אינה על מקומה כראוי טרפה ויש מהאחרונים שנסתפקו בזה אי חצי חוליא דווקא או לאו דווקא [עפמ"ג ולב"ש] ואין כאן ספק דוודאי לאו דווקא ואפילו בפחות מחצי מיטרפא:

11. Even though if [the vertebrae] are dislodged from the vertebral column, the animal is not rendered treif (non-kosher) unless the majority are dislodged, as we have written, this is when the vertebra is in its place. But if the vertebra itself is also dislodged, or even if only half of the vertebra is dislodged — meaning that from one side, the vertebra and the rib that is attached to it are dislodged, even though from the other side both the rib and half of the vertebra remain intact — nevertheless, the animal is treif. And so said the Sages [Chullin 45b]: If a rib and half a vertebra are dislodged, the animal is treif due to the disruption of the spinal cord. Since the vertebra is dislodged from its place on one side, it is inevitable that the spinal cord has also moved from its place, and this is considered as if the spinal cord is severed. And not necessarily half a vertebra, but even less than half, if it is dislodged in such a way that it appears that the spinal cord is not in its proper place, the animal is treif. Some of the later authorities have doubted whether it must be precisely half a vertebra or not [Pri Megadim and Levushei Serad], but there is no doubt that it is not necessarily half, and even with less than half, the animal is rendered treif.

יב. כתב הטור נעקר צלע וחצי חוליא עמה טרפה וכתב הרשב"א דווקא מהצלעות הגדולות אבל הקטנות שאין בהן מוח אפילו נעקר צלע וחצי חוליא כשרה וא"א הרא"ש ז"ל לא חילק בזה עכ"ל ופסקו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' כהרשב"א וגדולי האחרונים פסקו לחומרא [ש"ך וט"ז] ובהפ"מ יש להקל [פר"ח וכרו"פ] דהעיקר כדיעה ראשונה וכן משמע מלשון הרי"ף והרמב"ם בריש פ"י ע"ש וגם הרא"ש לא כתב מפורש להיפך וי"ל ג"כ דס"ל כהרשב"א דעיקר כח חוט השדרה הוא בעצמות שיש בהן מוח אבל באותן שאין בהן מוח אינה נטרפת אלא בעקירת כל החוליא וכמו בחוליות דשילהי כפלי כמו שיתבאר וכ"ש דבחוליא ראשונה שנקראת חזה דאינה טרפה בכה"ג דעדיין לא התחיל בשם תוקף החוט [נ"ל]:

12. The Tur wrote that if a rib and half a vertebra are removed, the animal is considered a tereifah (not kosher). The Rashba specified that this applies only to the large ribs, but the small ones, which do not contain marrow, even if a rib and half a vertebra are removed, the animal is kosher. The Rosh did not make such a distinction. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled in section 3 according to the Rashba, and the major later authorities [Shach and Taz] ruled stringently. However, in cases of financial loss, one can be lenient [Peri Chadash and Kreiti Upleiti], as the primary opinion follows the first view. This also seems to be the implication of the language of the Rif and the Rambam at the beginning of chapter 10. Furthermore, the Rosh did not explicitly write the opposite, and it can be said that he also holds like the Rashba, that the primary strength of the spinal cord is in the bones that contain marrow. But in those that do not contain marrow, the animal does not become a tereifah unless the entire vertebra is removed, as will be explained. Certainly, with the first vertebra called the chest, the animal is not a tereifah in such a case, as the strength of the spinal cord has not yet begun [this seems correct to me].

יג. נעקרה חוליא אחת כולה אפילו מאותן שאין בהן צלעות דהיינו שלהי כפלי טרפה ואפילו הוא למטה במקום שאין פסיקת חוט השדרה פוסל שם דבעקירת כל החוליא בהכרח שהחוט תתקלקל ובגמ' שם משמע דבצלעות העליונות בעקירת כל החוליא ממקומה הוי נבלה ע"ש ויש להסתפק בחוליא הראשונה שנקראת חזה אם נטרפת בעקירת כל החוליא דאולי אין זה רק בבשר בעלמא והפוסקים לא הזכירו מזה כלל ואחד מגדולי האחרונים כתב דהיא טרפה ואפשר דהוי גם נבלה אבל טרפה ודאי הוי דלא גרעה משלהי כפלי [לב"ש סי"ב סעי' ג'] ולא ידעתי מנ"ל הא ומ"מ למעשה יש לאסור וצ"ע ואם נשברה השדרה ולא נפסק החוט כבר נתבאר בסי' ל"ב סעי' ד' דכשר וצריך בדיקת החוט ע"ש וכן כשנתמעך המוח ועורו קיים מותרת ע"ש:

13. If an entire vertebra is removed, even from those without ribs, that is, the end of the ribs, it is a treifah. Even if it is from the lower part where the severing of the spinal cord does not invalidate, because with the removal of the entire vertebra, the spinal cord is necessarily damaged. And in the Gemara there, it implies that with the removal of an entire vertebra from its place in the upper ribs, it is considered a neveilah. Refer there. And there is uncertainty regarding the first vertebra, which is called the chest, whether the removal of the entire vertebra makes it a treifah. Perhaps this is only an issue of flesh in general, and the poskim did not mention this at all. One of the great Acharonim wrote that it is a treifah, and it is possible that it is also a neveilah. However, it is definitely a treifah, as it is not less severe than the end of the ribs [according to the Beit Shmuel, Siman 12, Se'if 3]. I do not know from where he derived this. Nevertheless, in practice, it is to be forbidden, and it requires further study. If the spine is broken but the cord is not severed, it has already been explained in Siman 32, Se'if 4 that it is kosher, and the cord needs to be checked. Refer there. Similarly, if the brain is crushed but its membrane remains intact, it is permitted. Refer there.

יד. כתב רבינו הרמ"א על הדין שכתב המחבר נעקר מהצלעות הגדולות צלע וחצי חוליא עמה טרפה וז"ל ודווקא נעקרה אבל אם אירע כן חסירה כשר וה"ה אם יתירה חוליא אחת אפילו עם ב' צלעות כגון שנמצאו י"ב צלעות גדולות שיש בהן מוח כשר וכן אם נמצאו בצד אחד ט"ו צלעות ובצד אחד כתקונו עכ"ל ולאו דווקא חפירה חצי חוליא אלא אפילו חפירה חוליא שלימה כשר [ש"ך פק"ח]:

14. Rabbeinu the Rema wrote regarding the law that the author (the Shulchan Aruch) mentioned, that if a rib and a half a vertebra are removed from the large ribs, it is considered treifa (non-kosher). And these are his words: "Specifically if they were uprooted, but if they were missing, it is kosher. And the same applies if there is an extra vertebra, even with two ribs, such as if there are twelve large ribs that have marrow, it is kosher. Similarly, if there are fifteen ribs on one side and on the other side as usual." And it is not specifically half a vertebra that is discussed, but even if a whole vertebra is dug out, it is kosher [Shach, Yoreh De'ah 81].

טו. והקשו המפרשים דהא בסי' ג' נתבאר מחלוקת הרמב"ם והרשב"א בהא דאמרו חז"ל כשניטל טרפה איך הדין בחסרה מתחלת ברייתה דלהרמב"ם כשר ולהרשב"א טרפה ושם נתבאר דיש להחמיר ואיך סתם כאן דנברא חסר ויתר כשר דזה אינו אלא להרמב"ם ולא להרשב"א ולכן יש שכתבו שבאמת אין הלכה כן ויש שתרצו דלהרשב"א כשר מטעם אחר דאיהו מפרש כל יתר כנטול דמי כנטול ממקומו ולא כנטול אחת כמ"ש כמה פעמים וא"כ ביתרת ודאי כשר אבל בחסר עדיין קשה [עב"ח וש"ך וט"ז ופר"ח שהאריכו בזה]:

15. The commentators raised a difficulty, as in chapter 3 it is explained the disagreement between the Rambam and the Rashba regarding the statement of the Sages that if something is removed, it is a trefah. How is the law concerning something that is missing from its inception? According to the Rambam, it is kosher, while according to the Rashba, it is a trefah. And there it is explained that one should be stringent. So how is it stated here that something created with a deficiency or excess is kosher? This is only according to the Rambam and not according to the Rashba. Therefore, some have written that in truth, the law is not so. And some have resolved that according to the Rashba, it is kosher for a different reason. He interprets that any excess is considered as if it were removed, as if it were removed from its place and not as if one were removed, as he writes in several places. And if so, with an excess, it is certainly kosher, but with a deficiency, it is still difficult [see Beit Hadash, Shach, Taz, and Pri Chadash who elaborate on this].

טז. אמנם עיקר הטעם שהכשיר בחסר חוליא ויתר חוליא הוא מטעם אחר דוודאי באבר שהטרפות הוא מצד עצמו אם ניטל בוודאי שיש לאסור גם בחסר ויתר אבל בכאן אין הטרפות מצד עצמו אלא מפני קלקול חוט השדרה כמ"ש א"כ אין זה שייך בחסר מתחלת ברייתה או בנברא יתר דהא בניין הגוף חזק הוא ובשלמא כשניטלה חוליא או חצי חוליא נתרופף הבניין והוי כפסיקת החוט אבל בחסר ויתר מתחלת הבריאה מה איכפת לנו [וכ"כ הלבוש] [וזה שהתה"ד כתב מטעם סברת הרמב"ם הוא להעדפה בעלמא ואולי גם זהו כוונת הט"ז סוף סק"ד]:

16. Indeed, the primary reason for deeming acceptable an animal with a missing vertebra or an extra vertebra is for another reason. Certainly, in the case of a limb where the trefah status is due to the limb itself, if it is removed, we must certainly prohibit it also in the case of a missing or extra limb. However, here, the trefah status is not due to the limb itself but because of the damage to the spinal cord, as it is written. Therefore, this does not apply to a missing vertebra from the beginning of its formation or one that was created extra, for the body's structure is strong. And it makes sense that when a vertebra or half a vertebra is removed, the structure weakens and it is like the cutting of the cord. But in the case of a missing or extra vertebra from the beginning of creation, what difference does it make to us? [And so too wrote the Levush.] [And what the Terumat HaDeshen wrote based on the reasoning of the Rambam is merely for added preference, and perhaps this is also the intention of the Taz at the end of section 4.]

יז. וכתבו המפרשים היכא שנמצאו צלעות יתירות כגון י"ג י"ד ט"ו מכל צד וכולן דומות זל"ז כולן כשרות לבד העליונה שמניחין לצד האחוריים [ב"ס ונז"ז] וכן כל צלע יתירה יש למנוע מלאכול מפני שהיא קרובה לחלב הכליות [ש"ך סק"ט] וזה שכתבו שכולן דומות זל"ז לא ידעתי כוונתם דמה איכפת לן אם דומות זל"ז אם לאו ואולי דבאינן דומות אינן בכלל צלעות יתירות וצ"ע:

17. The commentators wrote that in a case where extra ribs are found, such as thirteen, fourteen, or fifteen on each side, and they all resemble each other, all of them are kosher except for the upper one, which is left on the backside [according to the Beit Yosef and the Noda B'Yehudah]. Similarly, any extra rib should be avoided from eating because it is close to the kidney fat [according to the Shach, subsection 9]. As for what was written that they all resemble each other, I do not understand their intent, for why should it matter to us if they resemble each other or not? Perhaps if they do not resemble each other, they are not considered extra ribs, and this requires further investigation.

יח. הפוסקים הביאו משם בה"ג שמטריף בנעקרה צלע אחת אע"פ שכל החוליא קיימת ויש לחוש לדבריו במקום שאין הפ"מ [ב"ח וש"ך סק"ד] אבל בהפ"מ אין לחוש שזהו נגד הש"ס וכל הפוסקים [שם] ובאמת הענין תמוה שהרי הבה"ג עצמו כתב מקודם זה דבין נשתברו בין נעקרו ברובא וז"ל הבה"ג נשתברו רוב צלעותיה טרפה וכו' ור' יוחנן אמר בין נעקרו ובין נשתברו ברוב שני צדדין והלכה כר"י וחיותא דמתעקרין עילאי דידה אפילו בלא חומרתא חדא בעלמא טרפה ואע"ג דקאמר רב עד דמתעקרא צלע וחוליא עמה דהוי טרפה הלכה כרבה וכו' דאמר משמיה דשמואל כי מתעקרא צלעא חדא מעיקרה אפילו בלא חומרתה טרפה עכ"ל וסותר א"ע וכתבו דזה כתב למעשה להחמיר וגם הגמ' מסיק למעשה להחמיר [ב"ח] והדברים תמוהים ולענ"ד נראה ברור דהבה"ג היה לו שיטה אחרת בזה ומחלק בין נעקרה צלע ובין נעקרה צלע מעיקרה דהנה הצלע תחובה בראשה בהאסיתא ולכן כשנעקרה רק עד האסיתא והמקצת התחוב בהאסיתא נשארה בהאסיתא כשר עד שתיעקר גם החוליא אבל נעקרה צלע מעיקרה והיינו שנעקרה לגמרי מהאסיתא טרפה מטעם דבוודאי כיון שנתעקרה מהאסיתא לא ימלט שגם האסיתא נדדה ממקומה והוי כי עקירת חוליא ובזה מדוקדק לשון הש"ס דמקודם אמר נעקרה סתם והיינו דומיא דנשברה שזהו רק עד האסיתא אבל שמואל אמר נעקרא צלע מעיקרא ע"ש ולפ"ז אפשר דגם בהפ"מ אין להקל אף שכל הפוסקים לא פירשו כן ונ"ל דגם רש"י סובר כן [ע"ש שכתב בדשמואל מעיקרה אפילו בלא אסיתה עכ"ל וזהו שכתב בדף מ"ב: ד"ה נעקרה צלע אע"ג דתנן וכו' אבל נעקרה צלע אחת מעיקרו עד חצי חולייתה וכו' טרפה עכ"ל והגיהו בגליון עם חצי חולייתה ע"ש ואינו כן דכוונתו שהצלע נעקרה מעיקרו מהחוליא שהוא תחוב עד חצי החוליא ע"ש ודו"ק]:

18. The poskim (decisors of Jewish law) have brought from the Ba'al Halachot Gedolot (Ba'al HaMaor) that it renders an animal non-kosher if one rib is uprooted, even if the entire vertebra remains intact, and one should be concerned about his opinion in a situation where there is no pressing need [Beit Yosef and Shach, subparagraph 4]. However, in a situation of pressing need, there is no need to be concerned, as this opinion goes against the Talmud and all the poskim [ibid.]. Indeed, the matter is puzzling, as the Ba'al Halachot Gedolot himself previously wrote that whether the ribs are broken or uprooted, it applies to the majority. And these are his words: "If the majority of its ribs are broken, it is non-kosher, etc.," and Rabbi Yochanan said, "Whether they are uprooted or broken, if it is the majority on both sides, the halacha follows Rabbi Yochanan." And the life of an animal whose upper ribs are uprooted, even without any additional stringency, is non-kosher. Even though Rav said that it is non-kosher only if a rib and its vertebra are uprooted together, the halacha follows Rabba, who said in the name of Shmuel that if one rib is completely uprooted, even without its vertebra, it is non-kosher. End quote. This contradicts itself. It is written that this was written as a practical stringency, and the Gemara also concludes practically to be stringent [Beit Yosef]. The matters are puzzling. In my humble opinion, it seems clear that the Ba'al Halachot Gedolot had a different approach to this matter and distinguishes between a rib being uprooted and a rib being completely uprooted. The rib is embedded at its head in the vertebra, and therefore if it is uprooted only up to the vertebra and part of it remains embedded in the vertebra, it is kosher until the vertebra is also uprooted. But if the rib is completely uprooted, meaning it is entirely uprooted from the vertebra, it is non-kosher because certainly, once it is uprooted from the vertebra, the vertebra itself must also have shifted from its place, which is like uprooting the vertebra. This clarifies the language of the Talmud that initially said "uprooted" simply, which is similar to "broken," meaning only up to the vertebra. But Shmuel said "completely uprooted," referring to a rib being entirely uprooted from the vertebra. According to this, it is possible that even in a situation of pressing need, one should not be lenient, even though all the poskim did not explain it this way. It seems to me that Rashi also holds this view [see there, where he wrote regarding Shmuel: "completely uprooted, even without the vertebra," end quote. And this is what he wrote on page 42b, s.v. "a rib was uprooted": “Even though it is taught, etc., but if one rib is completely uprooted up to half of its vertebra, etc., it is non-kosher,” end quote. It was edited in the margin to mean with half of its vertebra, but this is not so; his intention is that the rib is completely uprooted from the vertebra in which it is embedded up to half of the vertebra. See there and understand.

סימן נה

א. [דיני טרפות בפרקי הרגל ובו נ"ג סעיפים].
שנו חכמים במשנה [ע"ו.] בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשרה מן הארכובה ולמעלה פסולה וכן שניטל צומת הגידים עכ"ל המשנה דהנה בהרגל יש שלשה פרקים הארכובה התחתונה הנמכרת עם הראש מפני שדרך הטבחים לחתוך אותה עם הפרסות כשמפשיטין הבהמה ומוכרין אותה עם הראש ולמעלה ממנו פרק שני והוא האמצעי ונקרא שוק ובפרק זה הם צומת הגידין והם בתחתיתו של זה הפרק סמוך לארכובה התחתונה ולמעלה ממנו פרק שלישי ונקרא קולית התחובה בגוף כבוכנא באסיתא וראש הקוליא נקרא בוקא וזהו כמו בוכנא [רש"י מ"ב:] ולפעמים נקרא זה הפרק גם בשם ירך וזהו שאמרו חז"ל בוקא דאטמא דשף מדוכתיה כלומר קולית הירך שקפץ ממקומו [שם] ובמשנה דבכורות [מ'.] שנינו איזהו שחול שנשמטה יריכו ע"ש ובגמ' חולין [נ"א.] ניטל הירך וחלל שלה ניכר ופירש"י ניטל הירך ממקום חיבורו בבוקא דאטמא עכ"ל הרי שנקרא פרק זה בשם ירך ולשון התורה כן הוא והוא צולע על יריכו לצבות בטן ולנפיל ירך והרבה כן ועיקר לשון ירך הוא על ראשו העליון שזהו יסוד הגוף ובין פרק הראשון לפרק השני ובין שני לשלישי נמצאים עוד עצמות קטנות שתנוקות משחקין בהן ונקראים טשי"ך ובלשון משנה ערקום או ערקוב [בכורות מ"א. וערש"י שם ד"ה וכנגדו] [ופרקי האדם אינם כבבהמה כמ"ש תוס' מנחות ל"ז.]:

1. [Laws of Terefot in the Joints of the Leg, with 53 Sections] Our sages taught in the Mishnah (Chullin 76a): "An animal whose legs were cut off from the knee and below is kosher; from the knee and above is invalid. Similarly, if the 'convergence of the tendons' was removed, it is invalid." The Mishnah's words indicate that the leg has three joints: the lower knee, which is sold with the head because butchers cut it with the hooves when skinning the animal and sell it with the head. Above it is the second joint, which is the middle one and is called the 'shank'; in this joint are the 'convergence of the tendons', located at the bottom of this joint, near the lower knee. Above it is the third joint, called the 'thigh bone', which is embedded in the body like a pestle in a mortar, and the top of the thigh bone is called the 'hip socket'. This is like a pestle (Rashi Chullin 42b). Sometimes this joint is also called the 'thigh'. This is what our sages meant when they said, "the thigh bone that jumped from its place" (ibid.). In the Mishnah Bechorot (40a), we learn: "What is a 'shachol'? One whose thigh has dislocated," and in the Gemara Chullin (51a) it says: "The thigh was removed, and its hollow is visible." Rashi explains: "The thigh was removed from its connection at the 'hip socket'" (end of quote). Thus, this joint is called the 'thigh'. The Torah's language is consistent with this: "He was limping on his thigh" (Genesis 32:32), "to make the belly swell and the thigh fall" (Numbers 5:21), and many such instances. The primary meaning of 'thigh' refers to its upper part, which is the foundation of the body. Between the first and second joints, and between the second and third joints, there are small bones that children play with, called 'tashach' in Hebrew, and in the Mishnah's language they are called 'arkom' or 'arkov' (Bechorot 41a and see Rashi there, s.v. 'and opposite it'). The joints of a human are not like those of an animal, as the Tosafot in Menachot 37a state.

ב. וז"ל הרמב"ם בפ"ח דין י"א נחתך הרגל מן הארכובה ולמעלה טרפה מן הארכובה ולמטה מותרת באיזה ארכובה אמרו בארכובה שהוא סוף הירך הסמוך לגוף עכ"ל כלומר דזה ששנינו במשנה מן הארכובה ולמטה כשרה זהו על הארכובה האמצעית הנקראת שוק שמהתחלתה עד סוף הרגל אין החתך פוסל בה וזה ששנינו מן הארכובה ולמעלה טרפה זהו בהשלישית הסמוכה לגוף ואח"כ בדין ט"ו כתב בהמה שנחתכו רגליה במקום צומת הגידים טרפה ואל תתמה ותאמר כיצד החתך למעלה מצומת הגידים והיא מותרת עד שתחתך למעלה מן הארכובה העליונה כמו שבארנו ואם נחתך למטה מצומת הגידים אסורה שבטרפות תחתך מכאן ותחיה ומכאן ותמות ולא נאסרה בהמה זו מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידין וכו' עכ"ל ולכן גם בנחתכו צומת הגידים בלבד והרגל קיים ג"כ טרפה כמו שביאר זה לקמן בדין י"ז ע"ש וזהו ששנינו וכן שניטל צומת הגידים וזהו דעת הרי"ף ועוד פוסקים דבשני הפרקים אין שום טרפות בנחתך וכ"ש בנשבר לבד במקום צומת הגידים בין בבהמה בין בעוף ורק בפרק השלישי הטרפות תלוי כשנחתכה שם או בנשבר באופן המטריף כמו שיתבאר בס"ד:

2. And these are the words of the Rambam in Chapter 8, Law 11: "If the leg is cut off from the knee and above, it is a treifah. From the knee and below, it is permitted. Which knee is referred to? The knee that is at the end of the thigh adjacent to the body." This means that what we learned in the Mishnah, "from the knee and below it is kosher," refers to the middle knee called the "shank," from its beginning to the end of the leg; the cut does not invalidate it. And what we learned, "from the knee and above it is a treifah," refers to the third knee adjacent to the body. And then in Law 15, he wrote: "An animal whose legs were cut at the point of the sinews is a treifah. Do not be astonished and say, 'How is the cut above the point of the sinews, and it is permitted until it is cut above the upper knee as we explained?' If it is cut below the point of the sinews, it is forbidden because in treifot, it can be cut here and live, and if cut there, it will die." The animal is not forbidden because its leg is cut from this place, but because the sinews were cut, etc. Therefore, even if only the sinews are cut and the leg remains intact, it is also a treifah, as he explained later in Law 17. This is what we learned, "and similarly, if the sinews are removed," and this is also the opinion of the Rif and other poskim that in the two joints, there is no treifah if it is cut, and certainly if it is merely broken at the point of the sinews, whether in an animal or in a bird. Only in the third joint does the treifah depend on whether it is cut there or broken in a manner that renders it a treifah, as will be explained with God's help.

ג. אבל רש"י ז"ל פסק דרק בפרק הראשון שהיא הארכובה הנמכרת עם הראש כשר בנחתך וכ"ש בנשבר ועליה שנינו מן הארכובה ולמטה כשרה אבל בשני הפרקים העליונים שהם השוק והקולית בכל מקום שיחתך שם טרפה ובן בנשבר באופן המטריף אף שהצומות הגידים קיימים ועל זה שנינו מן הארכובה ולמעלה טרפה כלומר ארכובה האמצעית המחוברת להתחתונה כל מקום שיחתך שם טרפה מפני עצם החתך וזה שאמרה מן הארכובה ולמעלה פירושו מן סוף ארכובה התחתונה וצומת הגידים הוי טרפות בפ"ע כשניטלו או נחתכו אף שכל הרגל קיים ועל זה שנינו וכן שניטל צומת הגידים ולדעה זו הסכימו הספר התרומות והרא"ש והרשב"א וכל רבותינו הצרפתים והאשכנזים וכתבו שכן ראוי להורות [שני דיעות אלו תלוים בשני אוקימתות בש"ס שם ע"ש דהרמב"ם פסק כלישנא בתרא ורש"י כלישנא קמא וקיי"ל כרש"י למעשה כמ"ש]:

3. But Rashi, of blessed memory, ruled that only in the first joint, which is the knee that is sold with the head, it is kosher if it was cut, and certainly if it was broken. And regarding this, it was taught that from the knee and below, it is kosher. However, in the two upper joints, which are the shin and the thigh, wherever it is cut there, it is a treifah. And similarly, if it is broken in a manner that renders it a treifah, even if the sciatic nerves are intact. And regarding this, it was taught that from the knee and above, it is a treifah, meaning the middle knee connected to the lower one. Wherever it is cut there, it is a treifah because of the severed bone. And the statement "from the knee and above" means from the end of the lower knee. And the severing of the sciatic nerves is a separate category of treifah, even if the entire leg is intact. And regarding this, it was taught "and similarly, if the sciatic nerves were removed." And this opinion was agreed upon by the Sefer HaTerumot, the Rosh, the Rashba, and all our French and German sages, and they wrote that this is how it should be ruled [these two opinions depend on two different interpretations in the Talmud there. Refer to it, for Rambam ruled according to the latter opinion, and Rashi according to the former, and we hold like Rashi in practice as mentioned].

ד. כבר כתבנו שבין הארכובה התחתונה לבין השוק יש עצם קטן שנקרא ערקום וכן בין השוק לבין הקולית ולפ"ז יש להסתפק לדעה ראשונה מה דין הערקום הזה ואיך הדין כשנחתכה בין הפרקים והיינו בין שוק לערקום ובין ערקום לקולית ולדעה אחרונה מה דין הערקום שבין הארכובה התחתונה לבין השוק ואיך הדין כשנחתכה בין הפרקים והיינו בין הארכובה לבין הערקום ובין הערקום להשוק ונחלקו הפוסקים בכל זה כמו שנבאר בס"ד:

4. We have already written that between the lower knee and the shin there is a small bone called the arkom, and similarly between the shin and the femur. According to this, there is a question according to the first opinion regarding the status of this arkom and what the law is when it is cut between the joints, that is, between the shin and the arkom and between the arkom and the femur. According to the latter opinion, what is the status of the arkom that is between the lower knee and the shin, and what is the law when it is cut between the joints, that is, between the lower knee and the arkom and between the arkom and the shin. The poskim are divided on all this, as we will explain with God's help.

ה. והנה מלשון הטור שכתב בפרק התחתון בכל מקום שיחתוך בו כשרה למעלה ממנו מיד בכל מקום שיחתוך טרפה ואפילו בתוך הפרק שבינו לשוק לדעת רש"י עכ"ל משמע להדיא דכל למעלה מארכובה התחתונה דינו כארכובה השנייה והיא השוק וטרפה וזהו ששנינו מן הארכובה ולמעלה פסולה כלומר בין שנחתך בין הארכובה התחתונה לבין הערקום וכ"ש כשנחתך בערקום עצמו או בין הערקום להשוק והטרפות הוא או משום עצם הרגל או מצד צומת הגידים המתחילים מיד בכלות הארכובה התחתונה וכמה גדולים סוברים לדינא כן [ב"ח וש"ך סק"א ומעיו"ט] וכתבו מפורש שאין הטעם מפני צומת הגידים שאפילו הם קיימים טרפה מפני עצם חתוכת הרגל [ש"ך].

5. And behold, from the language of the Tur that he wrote in the lower joint, in any place where one cuts it, it is valid. Above it, immediately in any place where one cuts, it is treif (non-kosher), even within the joint between it and the thigh according to Rashi's opinion. This clearly implies that anything above the lower knee joint has the same law as the second knee joint, which is the thigh, and it is treif. This is what we have learned: from the knee and above is invalid, meaning whether it was cut between the lower knee joint and the knee cap, and certainly if it was cut on the knee cap itself or between the knee cap and the thigh. The reason for the treif status is either due to the bone of the leg or because of the sciatic nerve junctions that begin immediately after the lower knee joint. And many great authorities rule this way [Bach and Shach 1 and Meir Yomtov]. They wrote explicitly that the reason is not because of the sciatic nerve junctions, for even if they are intact, it is treif because of the bone of the leg being cut [Shach].

ו. אבל מדברי רבותינו בעלי הש"ע לא משמע כן שאחר שהביאו שני הדעות כתבו וז"ל וכן אם נחתך בתוך הפרק שבין ארכובה הנמכרת עם הראש לשוק בסוף הערקום בין הערקום ובין השוק טרפה לדעת זה [לדעת רש"י] ואם נחתך בתוך הפרק במקום שמחובר עצם הקולית עם השוק טרפה [לדעת הרמב"ם] ונהגו בכל אשכנז וצרפת כסברא האחרונה ואין לשנות לכן בכל מקום שנחתך מן הערקום ולמעלה טרפה אע"פ שצומת הגידין קיימין עכ"ל הרי שלא אסרו רק בנחתך בין ערקום לשוק אבל בערקום גופה וכ"ש בין הערקום להארכובה התחתונה דכשר וכה"ג בין שוק לקולית לדעה ראשונה ואינהו מפרשי מה ששנינו מן הארכובה ולמעלה פסולה היינו מראשית השוק או תחתיה ממש דגם הערקום נכלל בהארכובה התחתונה ולזה הסכימו כמה מהגדולים [ט"ז סק"א ויש"ש פ"ד סי"א] ויש להחמיר כדיעה ראשונה [פר"ח] אך במקום הפ"מ יש לסמוך על המקילים [כרו"פ] ודע דבעוף ליכא ערקום וכשנחתך בין הפרק התחתון שהוא כמו קשקשים לבין הפרק השני טרפה דבין הפרקים הוי כלמעלה ממנה והצומת הגידים מתחילים בין הפרקים ויש שם חשש בהטרפות מפני הגידים [פר"ח] ונ"מ לעניין נשבר בין הפרקים דג"כ טרפה לפי מנהגינו אף שנתרפא יפה דאנן לא בקיאין בצומת הגידין של תרנגולת כמו שיתבאר בס"ס נ"ו בס"ד:

6. However, from the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, it does not seem so. After they brought both opinions, they wrote as follows: "And similarly, if it is cut within the joint between the 'arkuva' that is sold with the head and the 'shok' at the end of the 'arkum,' between the 'arkum' and the 'shok,' it is a treifah according to this opinion [according to Rashi]. And if it is cut within the joint where the bone of the 'koleh' connects with the 'shok,' it is a treifah [according to Rambam]. And the custom in all of Ashkenaz and France is according to the latter opinion, and it should not be changed. Therefore, in any place where it is cut from the 'arkum' and above, it is a treifah even though the 'tzomet hagidim' (junction of the sinews) remains intact." This is their exact language. Thus, they only prohibited it when it was cut between the 'arkum' and the 'shok,' but within the 'arkum' itself, and certainly between the 'arkum' and the lower 'arkuva,' it is kosher. And similarly, between the 'shok' and the 'koleh' according to the first opinion. They explain that what we learned, "from the 'arkuva' and above is invalid," means from the beginning of the 'shok' or just below it, as the 'arkum' is also included in the lower 'arkuva.' Several of the great authorities agreed to this [Taz, Section 1; and Sheyarei Korban, Chapter 4, Section 11]. It is proper to be stringent according to the first opinion [Peri Chadash], but in a situation of financial loss, one can rely on the lenient opinions [Rav]. Note that in birds, there is no 'arkum,' and when it is cut between the lower joint, which is like scales, and the second joint, it is a treifah, because between the joints is considered above it, and the 'tzomet hagidim' start between the joints, which raises concerns of treifot due to the sinews [Peri Chadash]. And the practical difference in a case where it is broken between the joints is also a treifah according to our custom, even if it healed well, because we are not experts in the 'tzomet hagidim' of a chicken, as will be explained at the end of Section 56, with God's help.

ז. עצם הקולית שניתק ממקומו במקום חיבורו בגוף וזהו בוקא דאטמא דשף מדוכתיה שבגמ' [נ"ד:] טרפה בין בבהמה בין בעוף ובזה חמור מקום זה מכל פרק הקולית דבכל הפרק הטרפות תלוי בנחתכה לגמרי או בשבירה שהיא כחתיכה כמו שיתבאר ומקום זה אפילו אינו חתוך ולא שבור רק ניתק ממקומו טרפה ואמרו חז"ל [שם] דבניתק לבד אינה נטרפת אא"כ נתעכלו הניבים ג"כ:

7. The bone of the thigh that is dislocated from its place at the point where it connects to the body, which is referred to in the Gemara [54b] as "the socket of the thigh bone that has slipped from its place," renders an animal (both a beast and a bird) a tereifah. In this case, this specific location is more severe than any other part of the thigh bone, for in any other part, the tereifah status depends on whether it was completely severed or if it was broken in such a manner that it is considered equivalent to being severed, as will be explained. However, in this specific location, even if it is not completely severed or broken but merely dislocated from its place, it renders the animal a tereifah. Our Sages [there] have stated that mere dislocation alone does not render it a tereifah unless the tendons are also deteriorated.

ח. ומה המה הניבים כתבו הרמב"ם והש"ע שהם היתרות שבעצם הכף שיוצאות על העצם הזכר ואוחזות אותו עכ"ל וזהו הלבן שמקיף כל העצם סביב סביב והן המה הגידים החזקים וכשפותחים הבוקא ממילא שמחתכים הגידים באמצע ונשארים גם סביבות האסיתא וגם סביבות הפרק של הקולית ורואין אם הם לבנים ויפים הרי לא נתעכלו וכשרה ואם סרה לבנוניתם והם בבשר בלוי וכמראה דם אדום יש בהם הרי נתעכלו הניבים כלומר שנרקבו וטרפה וזהו שיטת הרמב"ם ורוב הפוסקים:

8. And what are the "nibim" (protrusions)? The Rambam and the Shulchan Aruch wrote that they are the extensions of the bone that protrude from the bone and hold onto it. This is the white part that surrounds the entire bone all around, and these are the strong tendons. When one opens the "buka" (joint), the tendons are naturally cut in the middle, and they remain both around the "asita" (socket) and around the joint of the "koliya" (thigh bone). If they are white and beautiful, it means they have not decayed, and it is kosher. But if their whiteness has faded and they appear as worn flesh or like the appearance of red blood, it means the "nibim" have decayed, in other words, they have rotted, and it is treif. This is the opinion of the Rambam and most of the poskim (legal decisors).

ט. אבל רש"י ז"ל פירש באופן אחר את הניבים שכתב ניביה גיד שבראשו שמחובר בחור וקטן הוא מאד עכ"ל וכ"כ הר"ן וז"ל והני מילי דאיעכול ניביה שנרקב גיד שבראשו שהוא מחובר בחור וקטן הוא מאד עכ"ל וזהו הגיד הקטן שבפנימיותו שתחוב בהאסיתא באמצעיתו ותחוב בהעצם הזכר שהם גורסים בגמ' ניביה לשון יחיד כלומר הניב שלו אבל הרמב"ם ורוב הפוסקים גורסים ניבי לשון רבים כלומר הניבים המחברים את הקוליא והירך והולכים סביב סביב ופלא הוא שרבותינו בעלי הש"ע ומפרשי הש"ע לא הזכירו דברי רש"י כלל ואולי מפני שאנו רואים גם בכמה בהמות בריאות וטובות שהגיד הזה אינו ושמענו שבהמות העושות במלאכה נתמעך זה הגיד הקטן שלהם וגם לא ראינו מעולם שזה הגיד יתעכל אלא או שישנו בשלימות והוא בטוב או שאיננו כלל משא"כ הניבים של הרמב"ם ראינו הרבה פעמים שנתעכלו ואנחנו מורים בזה כדברי הרמב"ם והש"ע והפר"ח סק"ג מביא דברי רש"י וכתב שיש להחמיר כשני הפירושים ע"ש ועפמ"ג בש"ד סק"ח ולב"ש]:

9. But Rashi, of blessed memory, explained the tendons in a different manner. He wrote that "its tendons" refers to a tendon at the head, which is connected to a hole and is very small. This is also how the Ran explained it: "This refers to when its tendons have decomposed—a tendon at the head that is connected to a hole and is very small." This is the small tendon inside, which is embedded in the middle of the bone and inserted into the male bone. They interpret "its tendons" in the Gemara in the singular form, meaning its tendon. However, Maimonides and most of the halachic authorities interpret "tendons" in the plural form, meaning the tendons that connect the kidney and the thigh and go all around. It is surprising that our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch and its commentators, did not mention Rashi's view at all. Perhaps this is because we observe in many healthy and good animals that this tendon does not exist. We have heard that in animals that perform labor, this small tendon gets crushed. Additionally, we have never seen this tendon decompose; it either exists in its entirety and is in good condition or is absent altogether. On the other hand, we have often seen the tendons described by Maimonides decompose. Therefore, we rule according to Maimonides, the Shulchan Aruch, and the Pri Chadash. The Pri Chadash in section 3 brings Rashi's view and writes that one should be stringent according to both interpretations. Refer to the Magen Avraham in section 8 and the Levush.

י. שף מדוכתיה מקרי בין שנישף לגמרי מהאסיתא ועומד חוץ מהאסיתא ובין שעומד תוך האסיתא שלא במקומו שמנדנד א"ע שם [וכ"כ הבאה"ט סק"ב בשם דמש"א וכנה"ג] ויש מי שרוצה לומר דכשיצא לגמרי מהאסיתא אינו בכלל שף מדוכתיה והוי טרפה אף בלא עיכול ניבי [לב"ש בפתיחה אות י"ג] ודקדק כן מדברי הר"ן שכתב בזה"ל מסתברא שאם ניטל הירך טרפה ואע"ג דלא איעכל ניביה דכי מכשרינן בלא איעכל אע"ו דאיפסק היינו משום דהדרא בריא והכא לא אפשר כיון דניטל עכ"ל ומפרש מה שכתב שם ניטל הירך היינו שיצאה הבוקא לגמרי מהאסיתא לחוץ ואינו כן שהרי הרשב"א ז"ל כתב בתשו' [סי' פ"ט] דבבוקא דאטמא דשף מדוכתיה לא מחלקינן בין עור ובשר חופין את רובו או אין חופין אלא בין איעכול ניבי לבין לא איעכול ע"ש ווה לא שייך אלא כשיצאה לגמרי מהאסיתא דאז אפשר להיות שעור ובשר חופין או אין חופין אבל כשהיא בתוך האסיתא הרי לעולם עור ובשר חופין אותו ועוד שהרי רש"י ותוס' פירשו שזה שאמרו חז"ל [נ"ז.] שמוטת ירך טרפה זהו בוקא דשף מדוכתא וכמ"ש בסי' נ"ג סעי' ו' ע"ש ולשון שמוטה פשיטא שנשמטה לגמרי ממקומה כמו שמוטה בגרגרת ועוד דתנן במומי בכור בבכורות [מ'.] והשחול איזהו שחול שנשמטה יריכו ופירש"י דלא איעכול ניביה דאי איעכול ניביה טרפה נמי הוי כדאמרינן האי בוקא וכו' עכ"ל והרי מוסין שבסתר אינם מומין לא בבכור ולא בקדשים כדאיתא בבכורות [ל"ט.] דילפינן מעורת או שבור וא"כ צ"ל דשחול הוא שיצאה לגמרי מהאסיתא ולשון שחול כן הוא כמו כמשחל ביניתא מחלבא שמוציאין אותה לגמרי מהחלב הרי דזהו שף מדוכתיה ועוד דבעוף אין בוכנא ובע"כ שניתקה לגמרי והרי הדין שוה בבהמה ובעוף וגם ברמב"ם מפורש להיפך ע"ש:

10. If the thigh is dislocated, regardless of whether it is completely dislocated from the socket and stands outside of it, or if it remains within the socket but not in its proper place, causing it to move around there [and similarly B'er Haitev writes in subsection 2 in the name of Damash'a and Kenesset HaGedolah], there are those who want to say that when it is completely out of the socket, it is not considered as "dislocated from its place" and is deemed a terefah even without the rotting of the teeth [Levushei Serad in the introduction, section 13] and he deduced this from the words of the Ran who wrote, "It is reasonable that if the thigh is removed, it is a terefah, even though the teeth have not rotted, because when we consider it kosher without the rotting, it is only when it is dislocated, as it can heal, but here it is impossible since it is removed." He explains that what is written there "the thigh is removed" means that the bone is completely out of the socket, and this is not so, for the Rashba wrote in a response [Siman 89] that with a bone that is dislocated, we do not distinguish between whether skin and flesh cover most of it or do not cover it, but only between whether the teeth have rotted or not. And this only applies when it is completely out of the socket, as then it is possible for skin and flesh to cover it or not cover it, but when it is within the socket, the skin and flesh always cover it. Furthermore, Rashi and Tosafot explained that what the sages said [57a] "a dislocated thigh is a terefah" refers to a bone that is dislocated from its place, as stated in Siman 53, section 6. And the term "dislocated" clearly means that it is completely dislocated from its place, as in the case of a dislocated windpipe. Additionally, it is taught in the context of the blemishes of a firstborn in Bechorot [40a], "What is a dislocation? When the thigh is dislocated," and Rashi explained that it does not mean the rotting of the teeth, for if the teeth rotted, it would also be a terefah, as we say "this bone, etc." Therefore, the internal blemishes do not count as blemishes for a firstborn or for offerings, as stated in Bechorot [39a] where it is derived from "blind or broken." Thus, it must be that a dislocation means that it is completely out of the socket, and the term "dislocation" means as in the saying "as a fish is removed from milk," meaning it is completely removed from the milk, showing that this is a dislocation. Furthermore, in birds, there is no socket, and it must be completely dislocated, and the law is the same for animals and birds. And it is also explicitly stated the opposite in the Rambam, see there.

יא. וגם עיקר פירושו בדברי הר"ן לא נהירא כלל ואיזה ענין הוא לניטל הירך ועוד מאי קאמר אע"ג דאיפסיק אמנם הר"ן נתכוין לענין אחר והיינו שהבוכנא ניטלה לגמרי או האסיתא ניטלה לגמרי והניבין עומדים במקומן שלא נתעכלו אלא שבהכרח לומר שנפסקו דא"א בענין אחר לפירש"י והר"ן שזהו הניב הקטן התחוב מהבוכנא להאסיתא ולזה קאמר אע"ג דאיפסיק משום דא"א בענין אחר כמובן ולכן קרי לה ניטל הירך משום דמקום זה נקרא ירך כמ"ש בסעי' א' וזהו לשון ניטל כלומר שניטל לגמרי הבוכנא או האסיתא:

11. And also, the main interpretation in the words of the Ran is not clear at all. What is the connection to "nital hayarech" (the removal of the thigh)? Furthermore, what does he mean when he says "even though it was severed"? However, the Ran intended a different matter, and that is when the pestle is completely removed or the handle is completely removed and the teeth remain in place and are not digested. But it is necessary to say that they were severed, as it cannot be in another manner according to Rashi and the Ran, that this is the small tooth that is inserted from the pestle into the handle. And thus he says "even though it was severed" because it cannot be in another manner, as is clear. Therefore, he calls it "nital hayarech" because this place is called the thigh, as mentioned in paragraph 1, and this is the term "nital," meaning that the pestle or the handle was completely removed.

יב. ודע שהטור כתב וז"ל ועצם הקולית אפילו לא נחתך אלא ניתק ממקומו במקום חיבורו בגוף טרפה בין בבהמה בין בעוף בד"א שנפסקו הגידין שמחובר בהן לגוף או נתעכלו אבל לא נפסקו ולא נתעכלו כשרה וה"ר אלחנן כתב וה"מ בבהמה אבל בעוף טרפה אפילו לא איעכול וא"א ז"ל לא חילק בזה עכ"ל והנה זה שכתב דגם בנפסקו טרפה הוא טעות הדפוס שהרי בגמ' [נ"ד:] איתא להדיא והלכתא איפסיק נמי כשרה עד דמתעכלא איתעכולי [ריב"ש סי' ש"מ] וכך צריך להגיה בטור בד"א שנפסקו הגידים ונתעכלו אבל נפסקו ולא נתעכלו כשרה [ב"י] וכן דעת כל הפוסקים [עב"ח שרצונו ליישב ע"פ גירסת הרי"ף וצ"ע דאפילו לפי גירסתו אינו מבואר דטרפה בנפסק ואיך יכתוב נגד אביו הרא"ש ולא יזכיר דעתו כלל ע"ש ודו"ק]:

12. And know that the Tur wrote as follows: "And the bone of the thigh, even if it was not severed but only dislocated from its place where it connects to the body, renders the animal a tereifah, whether it is an animal or a bird. In what case? When the sinews that connect it to the body are severed or decomposed, but if they are not severed or decomposed, it is kosher." And Rabbeinu Elchanan wrote that this applies only to an animal, but for a bird, it is a tereifah even if it is not decomposed. And the Rosh, of blessed memory, did not differentiate in this matter. And behold, what is written that it is a tereifah even if the sinews are severed is a printing error, for in the Gemara (54b) it is explicitly stated that the law is that even if they are severed, it is kosher until they are decomposed. And so it needs to be corrected in the Tur: "In what case? When the sinews are severed and decomposed, but if they are severed and not decomposed, it is kosher." And this is the opinion of all the decisors. (The Ba'er Heitev wants to reconcile this according to the version of the Rif, but it is questionable, for even according to his version, it is not clear that it is a tereifah when severed, and how could he write against his father, the Rosh, without mentioning his opinion at all? See there and examine well.)

יג. וזה שכתב דבעוף יש מחלוקת אי בעינן איעכול ניבי אם לאו הנה גם מלשון הרמב"ם בפ"י יש לכאורה לדקדק כן שאחר שכתב דין הבהמה דבעינן עיכול ניבי כתב וכן בעוף אם נשמט יריכו טרפה עכ"ל ולא כתב עיכול ניבי אך המפרשים כתבו שסמך על הקודם [כ"מ] ורש"י ותוס' כתבו מפורש דזה שאמרו שמוטת ירך בעוף טרפה היינו דווקא באיעכול ניבי וגם רבותינו בעלי הש"ע סתמו דשוה בהמה לעוף והכי קיי"ל לפי עיקר הדין ורק למעשה יש להחמיר בעוף מטעם שיתבאר בסעי' ט"ו ע"ש:

13. And regarding what is written that there is a dispute concerning birds as to whether we require the digestion of the nerves or not, it appears that from the language of the Rambam in Chapter 10, one could infer this as well. For after he wrote the law concerning animals, that we require the digestion of the nerves, he wrote similarly about birds: "If its thigh is dislocated, it is a tereifah," and did not mention the digestion of the nerves. However, the commentators wrote that he relied on what was previously stated [Kesef Mishneh]. Rashi and Tosafot explicitly wrote that when it is said that a bird with a dislocated thigh is a tereifah, it is specifically when the digestion of the nerves is required. Additionally, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled that animals and birds are the same in this regard, and this is the primary ruling. Nevertheless, in practice, it is proper to be stringent concerning birds for reasons explained in section 15.

יד. הטרפות תלוי בשני הדברים בשף מדוכתא ובאיעכול ניבי אבל שף ולא איעכול או איעכול ולא שף כשרה ויש מי שרוצה לאסור בעיכול בלבד ונדחו דבריו דכן מוכח להדיא מלשון הש"ס וכן פסקו כל הפוסקים ואיעכול מקרי כשנתעכלו רוב הניבין אף שהמיעוט לא נתעכל טרפה אבל אם המיעוט נתעכל ורובן לא נתעכלו כשר דבכל דבר אזלינן בתר רובא דטרפות הניבין אינן מצד עצמן אלא מפני שהם מחזיקות הגוף ולכן כשרובן קיימות הן מחזיקין את הגוף וכל זה מדינא:

14. The determination of "tereifot" (conditions rendering an animal non-kosher) depends on two factors: separation from its place (dislocation) and the erosion of the teeth. However, if there is dislocation without erosion, or erosion without dislocation, the animal is kosher. There are those who wish to prohibit based on erosion alone, but their opinion is rejected, as it is explicitly clear from the language of the Talmud, and all the decisors rule this way. "Erosion" is defined when the majority of the teeth are eroded, even if the minority are not eroded, the animal is considered "tereifah." But if a minority are eroded and the majority are not, the animal is kosher, as in all matters we follow the majority. The "tereifot" of the teeth are not due to the teeth themselves but because they support the body. Therefore, as long as the majority remain intact, they support the body. All of this is the law.

טו. אך רבינו הרמ"א כתב בסעי' ב' די"א דאין אנו בקיאין באיעכול ניביה לכן יש לאסור כל שמוטת ירך שמא איעכול ניביה וכן אם נשבר סמוך לגוף אע"פ שחזר ונקשר היטב טרפה שמא איעכול ניביה ומשערין ד' אצבעות בגסה וב' בדקה ובעוף הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וטוב להחמיר במקום שאין הפ"מ עכ"ל אבל בהפ"מ מוקמינן אדינא ולכן נהגינן בתרנגולת אם רק שף מדוכתא להטריף ומעולם לא בדקנו בתרנגולת אם איעכול ניביה אם לאו דאין בזה הפ"מ כל כך וגם הבדיקה קשה בתרנגולת אבל באווזות ואינדי"ק וכ"ש בבהמות אנו בודקין באיעכול ניביה אם נתעכלו אם לאו דבזה יש הפ"מ וגם הבדיקה קלה כידוע ויש מי שרוצה להחמיר למעשה גם בבהמה ואינו כן [ש"ך סק"ב] אבל בתרנגולת מחמרינן ולא בדקינן אפילו אם גם לא נפסקו הניבין [שם סק"י] וי"א דבלא נפסקו אין להטריף אפילו מצד מנהג גם בלא הפ"מ [רש"ל] ואנן לא נהגינן כן [עש"ך שם]:

15. However, our master, the Rema, wrote in Section 2 that there are those who say that we are not proficient in the digestion of the nerves, therefore it is necessary to forbid any dislocated thigh lest the nerve be digested. Similarly, if it was broken near the body, even though it was reconnected well, it is considered a tereifah (an animal unfit for consumption according to Jewish law) lest the nerve be digested. We measure four fingers in large animals, two in small animals, and in large birds according to their size, and small birds according to their size. It is good to be stringent where there is no significant financial loss, end of quote. But where there is a significant financial loss, we adhere to the law. Therefore, we practice with chickens that if merely the location is rubbed, we deem it unfit. We have never examined a chicken for nerve digestion, as there is not much financial loss in this, and the examination is difficult in chickens. However, in geese and turkeys, and certainly in animals, we examine the digestion of the nerves, whether they were digested or not, as in this there is significant financial loss, and the examination is easy as is known. There are some who want to be stringent in practice also in animals, but this is not the case [Shach, subparagraph 2]. But in chickens, we are stringent and do not examine, even if the nerves have not been severed [ibid., subparagraph 10]. And some say that if the nerves have not been severed, there is no need to deem it unfit, even based on custom and even without significant financial loss [Rashal]. But we do not practice this way [as the Shach says there].

טז. וגם זה שכתב דבנשבר סמוך לגוף ד' אצבעות בגסה וב' בדקה ולפי ערך זה בעוף נהגינן להטריף גם זה הוא כשאין הפ"מ אבל בהפ"מ כשר [ש"ך סק"ו] דבאמת היא חומרא יתירה דמה ענין נשבר לנשמט אלא שאנו דנין כיון דנשבר סמוך לגוף אולי ע"י זה נשמטה ממקומה ולכן בהפ"מ אין להחמיר בזה וכמ"ש לענין עיכול ניבי בסעי' הקודם ודע דזהו כשעור וכשר חופין את רובו דאל"כ הרי היא טרפה גמורה מצד עצם השבירה בלבד כמו שיתבאר וכאן מצד המנהג אנו מטריפין אפילו עור ובשר חופין את רובו ואפילו נתרפא השבר שחזר ונקשר היטב שבר אל שבר יחדיו ידובקו דמפני השבירה בלבד היה כשר כמו שיתבאר אך מפני חשש שמוטה נוהגין להטריף כשאין בזה הפ"מ [ודע דלפמ"ש בסי' נ"ג סעי' י"א הו"ל להכשיר כשנתרפא יפה אף שלא בהפ"מ ומדברי רמ"א אלו יש קצת סתירה למ"ש שם וראיה להש"ך שם ודו"ק]:

16. And also, what is written that if it is broken close to the body four fingerbreadths in a large animal and two in a small animal, and proportionally in a bird, we customarily render it non-kosher—this too is when there is no possibility of healing. But if there is a possibility of healing, it is kosher [Shach, subsection 6]. For in truth, this is an excessive stringency, for what connection is there between a break and a dislocation? Rather, we judge that since it is broken close to the body, perhaps because of this it has dislocated from its place. Therefore, if there is a possibility of healing, there is no need to be stringent in this regard, as we wrote concerning the digestion of the rumen in the previous section. And know that this is the measure, and if the skin covers most of it, it is kosher. Otherwise, it is entirely non-kosher due to the break itself, as will be explained. And here, due to custom, we render it non-kosher even if the skin and flesh cover most of it, and even if the break has healed and rejoined well, break to break tightly adhered. For because of the break alone, it would be kosher, as will be explained. However, due to the concern of dislocation, we customarily render it non-kosher when there is no possibility of healing. [And know that according to what is written in section 53, subsection 11, it should be permitted if it has healed well even without the possibility of healing. And from the words of the Rema here, there is some contradiction to what is written there, and a proof to the Shach there. And study this carefully].

יז. אם נמצאת הבוקא שמוטה לאחר שחיטה ואינו ידוע אם קודם שחיטה נשמטה או לאחר שחיטה יש להתיר מטעם ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא איעכול ניבי וכן בנמצאת הרגל שבורה במקום המטריף לאחר שחיטה ואינו ידוע אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה ואין עור ובשר חופין את רובו ג"כ יש להכשיר מטעם מ"מ שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא יצא השבר לחוץ קודם שחיטה דזהו עיקר הטרפות מדינא דגמ' כמו שיתבאר [הש"ך סק"ד כתב דחסרון ידיעה לא מקרי ספק ותמיהני כיון שאין אנו בקיאין הרי הוא ספק לכולם ושפיר מקרי ספק וכ"כ הפר"ח סק"י ע"ש ועוד הרי בהפ"מ אנו בקיאין וא"כ באמת נבדוק ונראה ודו"ק]:

17. If the bokeh (a specific part of the animal) is found dislocated after slaughtering, and it is not known whether it was dislocated before slaughtering or after, it is permissible due to a double doubt (ספק ספיקא): perhaps it dislocated after slaughtering, and even if you say it was dislocated before slaughtering, perhaps the teeth were not crushed. Similarly, if the leg is found broken in a place that renders the animal non-kosher after slaughtering, and it is not known whether it was broken before slaughtering or after, and the skin and flesh do not cover most of it, it is also permissible due to the same principle: perhaps it broke after slaughtering, and even if you say it broke before slaughtering, perhaps the bone did not protrude before slaughtering, which is the main issue of non-kosher status according to the Talmud, as will be explained. [The Shach (Yoreh De'ah 56:4) wrote that lack of knowledge is not considered doubt, and I am puzzled because since we are not experts, it is a doubt for everyone and is indeed considered a doubt. The Pri Chadash (Yoreh De'ah 56:10) also wrote similarly. Moreover, regarding practical matters, we are experts, and therefore, we should indeed examine and see. Pay close attention and understand.]

יח. ויש שכתבו דאין זה ס"ס מפני שאינו מתהפך דא"א להפכו ולומר שמא לא איעכול ניבי ואת"ל איעכול שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך עיכול וכן בנשבר א"א להפך ולומר שמא לא יצא לחוץ ואת"ל יצא לחוץ שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך יצא לחוץ אך דבר זה תלוי בכללי הס"ס שיתבארו בס"ס ק"י אי בעינן כלל מ"מ המתהפך [שם] אך אם הספק הוא רק על זמן מועט קודם השחיטה והיינו שיודע דמקודם היתה שלימה אלא שאפשר שסמוך לשחיטה נשמטה בוודאי יש להכשיר מטעם דבשעה מועטת כזו ודאי לא איעכול ניבי [שם] אבל בנשבר אין להתיר דיצא לחוץ יכול להיות אף ברגע אחת אך מטעם הס"ס יש להכשיר שהרבה פוסקים לא ס"ל כלל הך דמתהפך ואפילו להסוברים דבעינן מתהפך מ"מ אולי גם זה אינו מצוי שברגע השבירה תצא לחוץ ויש להתיישב בזה ועמ"ש בסעי' נ"ג:

18. And there are those who wrote that this is not a case of "sefek-sefeka" (double doubt) because it is not reversible, as it is impossible to reverse it and say, perhaps the teeth were not digested, and if you say they were digested, perhaps it was after the slaughtering, since digestion does not apply after slaughtering. Similarly, in the case of a broken bone, it is impossible to reverse it and say, perhaps it did not protrude, and if you say it did protrude, perhaps it was after the slaughtering, since protrusion does not apply after slaughtering. However, this matter depends on the rules of "sefek-sefeka" that will be explained in Siman 110, whether we require a general rule of reversibility in any case. But if the doubt is only about a short time before the slaughtering, meaning that it is known that beforehand it was whole, but it is possible that shortly before the slaughtering it became dislodged, it is certainly permissible because in such a short time, it is certain that the teeth were not digested. But in the case of a broken bone, it is not permissible because the protrusion could occur even in a moment. However, from the principle of "sefek-sefeka," it is permissible, since many authorities do not hold the requirement of reversibility at all. And even for those who require reversibility, perhaps this is also not common, that at the moment of breaking, it protrudes, and one should consider this matter carefully, as discussed in Section 53.

יט. בהמה שהכו אותה כנגד הירך וע"י זה צולעת וכן בשהכו אותה ברגלה במקום שהשבר מטריף כמו שיתבאר וע"י זה צולעת מ"מ אין לאסור חלבה מטעם ס"ס שמא לא שף מדוכתיה ואת"ל שף שמא לא איעכול ניבי וכן בהכאה ברגלה הוי ס"ס כמ"ש ועוד דבהכאה אנו רואין שהעור והבשר בשלימות ואין כאן טרפות כלל ואפילו אם המקום נפוח לית לן בה דסוף סוף עור ובשר חופין אותו וכן בהכאה בירך אף שהירך נפוח אין זה ראיה על עיכול ניבי אמנם אם מכירים מבחוץ שהבוקא שף ממקומו ודאי יש לאסור החלב שהרי לא נשאר רק ספק אחד שמא לא איעכול ניבי וספיקא דאורייתא לחומרא ודבר פשוט הוא שאם ראינו הבהמה צולעת ולא ידענו מאיזה סיבה היא צולעת ואין רואין מבחוץ ריעותא המטרפת דכ"ש שיש להכשיר דאמרינן שגרונא נקטה כמ"ש בסי' ל"ב סעי' כ"א גבי גורדת רגליה וה"ה בצולעת [עפ"ת סק"ב מ"ש בשם ג"ש]:

19. An animal that was struck on the thigh and as a result is limping, and similarly, if it was struck on its leg in a place where a fracture would render it non-kosher, as will be explained, and as a result, it is limping, nevertheless, its fat should not be prohibited due to a double doubt (safek safeka): perhaps the bone did not move from its place, and even if it did move, perhaps the marrow did not liquefy. Similarly, if it was struck on its leg, it also constitutes a double doubt as mentioned. Furthermore, in the case of a blow to the leg, we see that the skin and flesh are intact and there is no sign of a non-kosher condition at all. Even if the area is swollen, it does not matter because ultimately the skin and flesh cover it. Similarly, with a blow to the thigh, even though the thigh is swollen, this is not evidence that the marrow has liquefied. However, if it is clear from the outside that the bone has definitely moved from its place, then the fat should indeed be prohibited because only one doubt remains—perhaps the marrow did not liquefy, and a single doubt in a Torah prohibition is ruled stringently. It is clear that if we see the animal limping and do not know the reason for its limping, and there is no external sign of a non-kosher condition, it is certainly permissible. We say that it might have taken a bad step, as stated in Siman 32, Se'if 21 regarding an animal that scratches its legs, and the same applies to one that limps [as explained in the commentary].

כ. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' ראש עצם הקולית המחובר לשוק שניתק ממקומו כשרה אפילו אם איעכול ניביה וי"א דווקא כשעור בשר חופין את רובו עכ"ל ביאור הדברים דהנה כבר בארנו בסי' נ"ג סעי' ו' שיש מקצת מן הפוסקים שסוברים שזה שאמרו חז"ל [נ"ז.] שמוטת ירך טרפה אין זה בוקא דאטמא דשף מדוכתא אלא זהו בין פרק השני לפרק השלישי והוא ראש עצם הקולית התחתון המחובר לשוק ולדידהו טרפה גם בלא איעכול ניבי וכל הפוסקים חולקים על זה כמ"ש שם ולהוציא מדיעה זו כתבו דבזה אין שום טרפות תלוי ולא לבד בלא איעכול ניבי כדעת הסוברים כן אלא אפילו בנתעכל כשר:

20. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 3 that the head of the thigh bone connected to the lower leg that has been dislocated from its place is kosher, even if its nerves have been damaged. Some say it is specifically kosher when the flesh covers most of it. The explanation of the matter is as follows: We have already explained in section 53, paragraph 6, that there are some of the poskim (decisors of Jewish law) who hold that what the sages said [Chullin 57a] that a dislocated thigh is a treifah (an animal with a fatal defect) does not refer to the femur that has slipped from its place. Rather, it refers to between the second and third joints, which is the lower head of the thigh bone connected to the lower leg. According to them, it is a treifah even without nerve damage. All the poskim disagree with this, as written there, and to refute this opinion, they wrote that in this case, there is no concern of treifah, not only without nerve damage as those who hold this opinion believe, but even if the nerves are damaged, it is still kosher.

כא. אך זה שכתבו די"א דווקא כשעור ובשר חופין את רובו צ"ע מה ענין זה לעור ובשר חופין דזה אינו אלא בנשבר ולא בנשמט ולהדיא כתב הרשב"א דבשף מדוכתיה אין חילוק בין עור ובשר חופין או אין חופין והבאנו דבריו בסעי' י' ע"ש ובאמת יש מגדולי אחרונים שדחו דבריהם מטעם זה [ש"ך סק"ז ופר"ח]:

21. However, what is written that according to one opinion, specifically when the skin and flesh cover most of it, requires further investigation. What relevance does this have to the skin and flesh covering, as this applies only to a fracture and not to a dislocation? The Rashba explicitly wrote that when it is scraped from its place, there is no distinction whether the skin and flesh cover or do not cover, and we brought his words in section 10, see there. Indeed, there are leading later authorities who refuted their words for this reason [Shach, subparagraph 7, and Perach].

כב. אמנם דבריהם אמת ותורתם אמת בשנדקדק למה באמת לא בעינן בשף מדוכתיה עור ובשר חופין את רובו אטו נשמט עדיפא מנשבר אך הטעם כן הוא דאם נתעכלו הניבים לא מהני עור ובשר וטרפה ואם לא נתעכלו א"צ לעור ובשר דטעמא דעור ובשר הוא משום שזהו עיקר הקיום של הגוף ולכן בהבוקא דעיקר הקיום הוא בהניבים דלכן טרפה כשנתעכלו א"צ לקיום העור והבשר וזהו הכל בראש העליון של הקולית אבל בראש התחתון המחובר להשוק דבשם אין הקיום תלוי בהניבים ולכן אף אי איעכול ניבי כשר א"כ מקום זה הוי ככל הפרק ופשיטא שצריך עור ובשר חופין את רובו דלא עדיף מגשבר:

22. Their words are true, and their Torah is true. If we analyze why indeed we do not require that the flesh and skin cover most of it when it is dislocated, which is worse than when it is broken, the reasoning is as follows: If the teeth are consumed, the flesh and skin do not help, and it is considered a tereifah. But if the teeth are not consumed, there is no need for flesh and skin. The reason for flesh and skin is because they are essential for the body's maintenance. Therefore, in the case of the upper part of the thigh bone, where the primary maintenance depends on the teeth, if they are consumed, there is no need for the maintenance of flesh and skin. This applies only to the upper part of the thigh bone. However, in the lower part connected to the leg, where the maintenance does not depend on the teeth, even if the teeth are consumed, it is kosher. Therefore, this place is like any other joint, and it is obvious that it requires flesh and skin covering most of it, as it is not better than a break.

כג. והלבוש כתב וז"ל וי"א דהיינו דווקא כשעור ובשר חופין את רובו כשר ואם לאו טרפה אם נרקבו הגידין עכ"ל ונראה שדעתו כן הוא דזה שהצריכו עור ובשר זהו באיעכול ניבי אבל בלא איעכול א"צ לעור ובשר ולפ"ז ל"ק מבוקא דשף מדוכתיה דבשם באיעכול בכל גווני טרפה ובלא עיכול גם בכאן כשר [וכ"כ החג"ש] אבל לשונם לא משמע כן ועוד דבכאן אין יחוס להניבים כיון שאין הטרפות תלוי בהם לכן נ"ל עיקר כמ"ש דבכאן אפילו בלא עיכול צריך עור ובשר חופין אח רובו:

23. The Levush wrote, and this is his language: "And some say that this is specifically when the skin and flesh cover most of it, it is kosher, and if not, it is tereifa if the tendons have rotted." And it seems that his opinion is indeed that this requirement of skin and flesh is in the case of the rotting of the teeth, but without rotting, there is no need for skin and flesh. According to this, the question from 'a bone that has moved from its place' is not difficult, because there it is a case of rotting, and in all instances it is tereifa, and without rotting, even here it is kosher [and so wrote the Hagahot Shei]. However, their language does not seem to imply this, and moreover, here the issue is not related to the teeth, since the tereifa status does not depend on them. Therefore, it seems to me that the main opinion is as I wrote, that here, even without rotting, it requires that the skin and flesh cover most of it.

כד. וכיון שנחתך הרגל טרפה לכן אם יש לה ג' רגלים ג"כ טרפה דכל יתר כנטול דמי והוי כחסר רגל וחסר רגל אפילו מתחלת ברייתה ג"כ טרפה [בכורות מ'.] וכתב רבינו הב"י והוא שיהיה זה היתר מראש עצם התחתון למעלה עכ"ל וגם הערקום בכלל מעלה לדיעה שניה שבסעי' ו' ולדעה ראשונה שם הוא בכלל מטה ע"ש והטעם ביאר בספרו הגדול דאין להטריף יתרת רגל אלא במקום שנחתך טרפה אבל בארכובה הראשונה דנחתך כשר מה איכפת לן ביתרת דכנטול דמי הרי גם נטול כשר:

24. And since a leg that is cut off makes the animal a tereifah (rendered non-kosher), therefore if it has three legs, it is also a tereifah, because anything extra is considered as if it is removed, and it is like a missing leg. And a missing leg, even if it is from the beginning of its formation, is also a tereifah [Bechorot 40]. And our teacher, the Beit Yosef, wrote: "This is when the extra part is from the beginning of the lower bone upwards," end quote. And also the ankle joint is included according to the second opinion in section 6, and according to the first opinion there, it is included below, see there. The reason is explained in his great book, that an extra leg should not render the animal a tereifah except in a place where it would be considered a tereifah if cut off. But in the first knee joint, where if it were cut off, it would be kosher, what difference does it make if there is an extra one, since it is considered as if it is removed, and even if removed, it is kosher.

כה. ויש מהגדולים שהשיגו עליו דזה אינו אלא לשיטת הסוברים דכל יתר כנטול ממקומו דמי ולכן במקום דזה המקום כשניטל אין בזה טרפות גם היתר כשר אבל לרוב הפוסקים דכל יתר אחת כנטול אחת אין שום חילוק באיזה המקום עומד היתר הא למה זה דומה לשני כבדים המחוברים זה בזה שלא במקום מרה ושלא במקום חיותא דלשיטה ראשונה כשר ולשיטה זו טרפה וכבר בארנו זה בסי' מ"א סעי' ל"ט ע"ש ואנן קיי"ל כשיטה זו א"כ מה לי אם היתר במקום זה או במקום זה [ט"ז סק"ד ופר"ח סקי"ב] ולפ"ז יש מי שפסק דבכל מקום טרפה [פר"ח שם]:

25. And there are some of the great scholars who have disagreed with him, asserting that this is only according to the opinion that any extra part is considered as if it were removed from its place. Therefore, in a situation where, if removed, it does not render the animal non-kosher, even the extra part is permissible. However, according to the majority of decisors, who hold that any extra part, even one, is considered as if one part were removed, there is no difference in which place the extra part is located. What is this similar to? To two livers connected to each other not in the place of the gall bladder and not in the place of life, where according to the first opinion it is kosher, but according to this opinion it is non-kosher. And we have already explained this in Siman 41, Se'if 39, see there. And we hold according to this opinion, so what difference does it make if the extra part is in this place or in that place [Taz, subparagraph 4, and Pri Chadash, subparagraph 12]. According to this, there is someone who ruled that in any place it is non-kosher [Pri Chadash there].

כו. ולענ"ד נראה עיקר בדברי רבינו הב"י דוודאי אין קפידא באיזה מקום עומד היתרת ורק אם הוא סמוך לאבר העיקרי טרפה אך כל זה הוא אם נוכל לומר על היתרת שהוא יתרת אבר אבל אם ברור הוא שאינו זה האבר אלא דלדול בעלמא לית לן בה וכמ"ש רבינו הרמ"א וז"ל ודווקא שזה היתרת יש לה תואר רגל ועומד במקום הרגלים אבל בלא"ה אינו מקרי יתרת ולא הוי רק דלדול וכשר עכ"ל ולית מאן דפליג בהא ולפ"ז א"ש דוודאי בכל האיברים שאינם מחולקים לפרקים כמו כבד ומרה וטחול וכיוצא בהן אם רק יש עליהן צורת אותו אבל הוי יתר ודינו כנטול ואין מדקדקין אם הוא גדול כהאבר העצמי או קטן ממנו דאלו דברים שאין להם שיעור אבל ברגל שבהכרח שיהיה לה שלשה פרקים ממילא דזה היתרת כשאין לה רק פרק אחד אינה יתרת רגל אלא דלדול בעלמא דאם היתה יתרת רגל היה לה להיות כתמונת רגל אך מ"מ אם היתרת המה בשני פרקים הראשונים בהשוק והקולית אף שהארכובה התחתונה חסר ממנה אמרינן דהיא יתרת רגל בלא הארכובה אבל אם כל היתרת היא רק הארכובה ממ"נ כשרה דאם הוא דלדול ודאי כשרה ואם היא יתרת הלא חסירה עיקר הרגל במה שהטרפות תלוי בזה ואיך נאמר עליה יתרת רגל ואפילו אם היא יתרת אין זה אלא יתרת ארכובה ולא יתרת רגל וממ"נ כשר אבל כשהיא יתרת שוק או יתרת קולית טרפה גם לשיטה דכל יתר אחת כנטול אחת דאפילו נאמר שאין זה יתרת רגל אלא יתרת שוק או יתרת קולית הא יתר כנטול דמי וניטל השוק או ניטל הקוליא הוי טרפה [עט"ז שהשיג על הדו"פ ואולי כיון למ"ש ואין כאן השגה ע"ש ודו"ק]:

26. In my humble opinion, the main point in the words of our master, the Beit Yosef, is that there is certainly no importance to the specific place where the extra limb stands, and it is only if it is adjacent to the primary limb that it becomes a trefah. However, this is only if we can say about the extra limb that it is an extra limb, but if it is clear that it is not the limb itself but just a dangling piece, it does not matter to us. As our master the Rema wrote: "And specifically, this extra limb must have the form of a leg and stand in the place of the legs, but otherwise, it is not called an extra limb and is only a dangling piece and is kosher." And no one disputes this. Therefore, it is clear that in all limbs that are not divided into sections, like the liver, gallbladder, spleen, and the like, if they just have the form of that limb, it is considered an extra and its law is like that of a missing limb. We do not scrutinize if it is as large as the primary limb or smaller, as these matters have no fixed measure. However, for a leg, which must have three sections, if this extra limb has only one section, it is not considered an extra leg but just a dangling piece. If it were an extra leg, it would have the form of a leg. Nonetheless, if the extra limb is in the first two sections, the shin and femur, even if the lower knee section is missing, we say it is an extra leg without the knee. But if the entire extra limb is only the knee, it is kosher either way — if it is a dangling piece, it is certainly kosher, and if it is an extra, the primary leg is missing, which is where the trefah depends. How can we call it an extra leg? Even if it is an extra, it is only an extra knee and not an extra leg, and it is kosher either way. But when it is an extra shin or extra femur, it is a trefah, even according to the opinion that every extra limb is like a missing limb. Even if we say it is not an extra leg but an extra shin or femur, since the extra is like a missing limb and if the shin or femur is missing, it is a trefah. [The Taz who objected to the opinion of the Darkei Moshe and perhaps referred to what I have written, and there is no objection here, see there and scrutinize.]

כז. כבר נתבאר וכשאין לה תואר רגל או שאינה עומדת במקום הרגל אין זה יתרת רגל אלא דלדול בעלמא ולכן אם היתרת אינו מגיע לארץ ואינו הולך עליו אע"פ שיש לו צורת רגל אינו אלא תלתלי בשר וכשר [פר"ח שם] ולענ"ד נראה דאם יש להיתדת קולית ושוק טרפה דמנא לן שזהו תלתלי בשר הרי יש עליה צורת רגל ואי משום שאינה הולכת עליו נאמר שהיא חסירה ארכובה תחתונה ומה בכך וכמ"ש בסעי' הקודם וזה פשוט שאם נמצא ברגל אצבע אחד יתר אפילו היה בו אצבע וצפורן או עלתה שם יבלת ובה עצם וכן כל כיוצא בזה יש להכשיר בפשיטות [שם וב"י]:

27. It has already been explained that when it does not have the appearance of a leg or is not positioned where the leg should be, it is not considered an extra leg but merely a dangling appendage. Therefore, if the extra limb does not reach the ground and is not used for walking, even if it has the shape of a leg, it is merely a piece of flesh and is kosher [Pri Chadash there]. In my humble opinion, if the extra limb has a femur and shin, it is a trefa (ritually unfit), for how do we know it is merely a piece of flesh? After all, it has the form of a leg, and if it is not used for walking, we could say it lacks the lower knee, and so what? As explained in the previous paragraph. And it is obvious that if an extra toe is found on the leg, even if it has a nail or a callus with a bone, or anything similar, it should be considered kosher without question [there and Beit Yosef].

כח. כתב המרדכי [פ"ג] מעשה בתרנגולת אחת שהיתה יתרת כמו רגל שלישי לצד הזנב ולא היה דבוק כלל לאחד מרגליה והתירה הרב ויש מי שהשיג על זה דגם זה אינו אלא לשיטה דיתר כנטול ממקומו אבל אם כנטול אחת מה לי אם עומד במקום זה או במקום זה [פר"ח שם] ולענ"ד נראה דלכל השיטות כשר וכעין החילוק שכתבנו מקודם דהא זהו ודאי שצריך להיות במקום שהבריאה מזה האבר שם וכמ"ש רבינו הרמ"א דאל"כ איך נאמר על זה שהיא יתרת רגל הלא אינה עומדת במקום שצריכין הרגלים להיות אלא דלדול בעלמא הוא ומטעם זה התירוה:

28. The Mordechai [Chapter 3] wrote about a case of a chicken that had an extra limb resembling a third leg near its tail, which was not connected to either of its legs, and a rabbi permitted it. However, there are those who challenged this ruling, arguing that this is only valid according to the opinion that an extra limb is considered as if it were removed from its place. But if it is considered as removed, what difference does it make if it is in this place or that place [Perach Mateh Aharon there]? In my humble opinion, it seems that according to all opinions it is kosher, similar to the distinction we mentioned earlier. This is certainly because the limb needs to be in the place where it was created, as our teacher, the Rama, wrote. Otherwise, how can we say it is an extra leg if it is not in a place where legs are supposed to be? Rather, it is just a mere protrusion, and for this reason, they permitted it.

כט. שבורת הרגל אינו דומה לחתוכת הרגל דאע"ג דלכאורה דא ודא אחת היא שהרי כשנשברה העצם לגמרי נפרדה מכל הגוף והרי היא כאלו אינה מ"מ אינן דומים והטעם דנהי שהעצם נשברה מ"מ כיון שהיא בפנים והשבר לא יצא לחוץ לאויר העולם והעור והבשר מקיפים אותו במשך העת יוחזר להתדבק עצם אל עצם כמו שאנו רואים גם בבני אדם שבורי יד או שבורי רגל שהרופאים חובשים את מקום השבירה ובמשך העת מתדבקים ולכן אף אם נשחטה קודם הדיבוק אין בכך כלום כיון שהשבר הזה מיועד להתחבר אין זה טרפות שהבעל חי ימות ע"י זה:

29. A broken leg is not similar to a cut-off leg, for although at first glance they may seem the same, since when the bone is completely broken it separates from the entire body and it is as if it is not there, nevertheless, they are not similar. The reason is that even though the bone is broken, since it is inside and the fracture has not come out into the open air and the skin and flesh surround it, over time the bone will reconnect, as we see also in humans with broken arms or legs that doctors bandage the place of the break, and over time it reconnects. Therefore, even if it was slaughtered before the bone reconnected, it does not matter because this fracture is destined to heal, and this is not a case of treifah (an animal that will die from this condition).

ל. וזהו ששנו חכמים במשנה [ע"ו.] נשבר העצם אם רוב הבשר קיים שחיטתו מטהרתו ובברייתא פירשו יותר ותנו רבנן [שם] נשבר העצם ויצא לחוץ אם עור ובשר חופין את רובו מותר ואם לאו אסור וכמה רובו רוב עוביו ורוב הקיפו עכ"ל הש"ס וזהו בין לענין טרפות הבהמה כשהשבר הוא במקום שהחיתוך מטריף כמו מארכובה ולמעלה ובין לענין האבר עצמו שנאסר אף אם השבר הוא במקום שאין החיתוך מטריף כגון מן הארכובה ולמטה דהאבר נאסר דכפרוש מן הגוף הוא ואם עור ובשר מקיף רובו מותר האבר ג"כ מטעם שנתבאר וזהו כוונת המשנה האומרת שחיטתו מטהרתו כלומר לאותו אבר הנשבר אפילו במקום שהבהמה אינה נטרפת כמו מארכובה ולמטה מ"מ אם אין רוב הבשר קיים אין שחיטתו מטהרתו לאותו אבר ואסור באכילה ואם הבשר קיים מותר:

30. And this is what the Sages taught in the Mishnah [76a]: If a bone is broken, if most of the flesh is intact, its slaughter purifies it. And in the Baraita, they explained further: The Sages taught [there]: If a bone is broken and protrudes outward, if skin and flesh cover most of it, it is permitted. If not, it is forbidden. And what is considered most of it? Most of its thickness and most of its circumference. End of the Talmudic text. This applies both to the issue of the animal's treif status when the break is in a place where the cut renders it treif, such as from the knee and above, and to the limb itself being forbidden even if the break is in a place where the cut does not render it treif, such as from the knee and below. The limb is forbidden as if it were separated from the body. But if skin and flesh cover most of it, the limb is also permitted for the reason explained. This is the intention of the Mishnah that says "its slaughter purifies it," meaning for that broken limb, even in a place where the animal is not rendered treif, such as from the knee and below. Nevertheless, if most of the flesh is not intact, its slaughter does not purify that limb, and it is forbidden to eat. But if the flesh is intact, it is permitted.

לא. ויש מרבותינו שכתבו דהמשנה והברייתא לאו בחדא גוונא מיירי דהמשנה מיירי כשלא יצא העצם לחוץ הלכך לא בעינן שהעור והבשר יהיו חופין רוב עוביו ורוב הקיפו אלא רק שיהא רוב הבשר קיים שלא ניטל אע"ג שאינו חופה כשר והברייתא מיירי שהשבירה יצאה לחוץ הלכך לא סגי ברוב בשר קיים אלא שיהא חופה רוב עוביו של השבירה ורוב הקיפו [רשב"א בשם רבו] אבל רוב רבותינו נראה דלא ס"ל כן וס"ל דהברייתא מפרש להמשנה דרוב בשר קיים דמשנה היינו עור ובשר חופין את רובו דברייתא והמשנה נמי מיירי כשיצא לחוץ דאלו לא יצא לחוץ לא בעינן כלל רוב בשר לא שיהא חופה ולא שיהא קיים דאפילו ניטל הבשר כשר [ר"ן בשם רש"י] וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפ"ח דין י"ב שכתב נשבר העצם למעלה מן הארכובה אם יצא כולו או רובו לחוץ ה"ז כמה שנחתך ונפל וטרפה ואם היה הבשר או העור חופה רוב עביו ורוב הקיפו של עצם שנשבר ה"י מותרת עכ"ל הרי מבואר להדיא דכשיצא לחוץ צריך חיפוי ובלא יצא לחוץ א"צ כלל אפילו קיום הבשר שהרי לא הזכיר זה כלל בדבריו ואף שבעיקר הענין משתוים דברי רש"י עם דברי הרמב"ם מ"מ לדינא אינם שוים כמו שיתבאר בס"ד:

31. Some of our sages wrote that the Mishnah and the Baraita are not dealing with the same case. The Mishnah deals with a situation where the bone did not protrude outward, therefore we do not require the skin and flesh to cover most of its thickness and most of its circumference; it is sufficient that most of the flesh remains intact, even if it does not cover, it is still valid. The Baraita, however, deals with a case where the break did protrude outward, and thus it is not sufficient for most of the flesh to remain; it must cover most of the thickness of the break and most of its circumference [Rashba in the name of his teacher]. However, most of our sages do not hold this view. They hold that the Baraita explains the Mishnah, where "most of the flesh remains" of the Mishnah means that the skin and flesh cover most of it as stated in the Baraita. The Mishnah also deals with a case where the break protruded outward, for if it did not protrude, we would not require most of the flesh at all, neither for covering nor for remaining intact, as even if the flesh were removed, it would still be valid [Ran in the name of Rashi]. This is also clarified in the words of the Rambam in Chapter 8, Law 12, where he wrote: "If the bone was broken above the knee, whether all or most of it protruded outward, it is as though it were cut off and fallen, and it is a trefa. But if the flesh or skin covers most of the thickness and most of the circumference of the broken bone, it is permitted." Thus, it is explicitly stated that when it protrudes outward, covering is necessary, and if it did not protrude outward, there is no need at all for the flesh to remain, as he did not mention this at all in his words. Even though fundamentally Rashi’s views align with those of the Rambam, practically they are not the same, as will be explained with God's help.

לב. דהנה בדברי הרמב"ם מבואר להדיא דכשעור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו אף אם השבר יצא כולו לחוץ כשרה ובלא יצא השבר לחוץ לא בעינן כלל כמ"ש וזהו דעת רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והטור והש"ע סעי' ה' ומהו פירושא דרוב עוביו ורוב הקיפו דלכאורה אחת היא דכשחופה רוב עובי השבירה ממילא שיש רוב היקף השבירה ג"כ אמנם העניין כן הוא דלפעמים עיגול העצם אינו בהשואה אחת אלא מתקצר והולך ויצא כמו עוקץ בזוית אחר וכל כמה שמתארך זה העוקץ כן מתרבה ההיקף ולכן בשבירת העצם אם החיפוי הוא לאותו צד של העוקץ אף אם החיפוי הוא הרבה יותר מרוב הקיפו מ"מ רוב עובי העצם נשאר מגולה וטרפה ואם החיפוי הוא לצד העובי הו"ל מחופה רוב עוביו אבל אינו מחופה רוב ההיקף שהרי רוב ההיקף ישנו בצד העוקץ ומשום הכי בעינן רוב עוביו ורוב הקיפו [זהו כוונת התוס' והרא"ש וכל הפוסקים ויש שרצו לעשות מחלוקת בכוונתם ואינו כן אלא כמ"ש וכ"כ הפר"ח סקי"ד]:

32. For in the words of the Rambam, it is explicitly explained that when the skin and flesh cover the majority of the thickness and the majority of the circumference, even if the fracture has completely protruded outward, it is still valid. And if the fracture has not protruded outward, we do not require this at all, as he wrote. This is the opinion of our teachers, the Tosafists, the Rosh, the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch, section 5. And what is the explanation of the majority of its thickness and the majority of its circumference? At first glance, it appears to be the same—that when it covers the majority of the thickness of the fracture, it automatically also covers the majority of the circumference of the fracture. However, the matter is as follows: sometimes the bone circle is not entirely uniform but narrows and extends like a point at another angle. And the more this point extends, the more the circumference increases. Therefore, in the fracture of the bone, if the covering is towards the side of the point, even if the covering is much more than the majority of the circumference, still the majority of the bone's thickness remains exposed, and it is terefa. And if the covering is towards the thickness, it is considered covered in the majority of its thickness, but it is not covered in the majority of the circumference, as the majority of the circumference is on the side of the point. And for this reason, we require the majority of its thickness and the majority of its circumference. [This is the intention of the Tosafists, the Rosh, and all the poskim, and there are those who wanted to create a dispute in their intention, but it is not so, rather as I have written, and so too wrote the Pri Chadash, section 14].

לג. אבל רש"י ז"ל מפרש באופן אחר דרוב עוביו הוא ענין אחר לגמרי מרוב הקיפו דרוב עוביו הוא על חלל העצם ורוב הקיפו הוא ההיקף מבחוץ וביאור הדברים דלפעמים יכול להיות שרוב חלל השבירה יצא לחוץ דרך נקב קטן ואין כאן רוב עוביו ואף שרוב הקיפו והיינו הבשר שעל העצם קיים רובו וזהו רוב הקיפו ולא רוב עוביו ולפעמים יש שאין כאן רוב הקיפו והיינו שהעצם מבחוץ מגולה שאין עליה בשר סביב השבר וחלל העצם נכסה והיינו שכיוונה בליטת ראש השבירה לצד בשר הקיים וכל חלל העצם מהשבירה נכסה וזה מקרי רוב עוביו ולא רוב הקיפו ובעינן תרווייהו ולפ"ז אף אם עור ובשר מקיף את רובו מ"מ אם הפה של השבירה יצאה לחוץ מחיים טרפה ודע שכל יציאת עצם הנזכר בענין זה אין הכוונה שיצא העצם לחוץ ממש דא"כ הרי נקלף כל הבשר מהעצם אלא הכוונה שגילויו לחוץ שרואין מקצתו מבחוץ והיינו שפי השבירה בולט ממש לחוץ [פר"ח שם]:

33. However, Rashi of blessed memory explains in a different manner that "the majority of its thickness" is a completely different matter from "the majority of its circumference." "The majority of its thickness" refers to the hollow of the bone, while "the majority of its circumference" refers to the external circumference. The explanation of the matter is that sometimes it can happen that the majority of the hollow of the fracture protrudes outward through a small opening, and this is not considered "the majority of its thickness," even though it is "the majority of its circumference," meaning the flesh covering the bone remains mostly intact. This is "the majority of its circumference" but not "the majority of its thickness." And sometimes it happens that there is not "the majority of its circumference," meaning the bone is exposed without flesh around the fracture, and the hollow of the bone is covered, meaning the protruding head of the fracture is directed towards existing flesh, covering the entire hollow of the bone from the fracture. This is called "the majority of its thickness" but not "the majority of its circumference." We require both, and therefore, even if skin and flesh cover most of it, if the mouth of the fracture protrudes outward while the animal is still alive, it is a terefa (an animal that is not kosher). Know that in all such cases of bone protrusion mentioned in this context, it does not mean that the bone actually comes out completely, for if so, all the flesh would have been peeled off the bone. Rather, it means that part of it is exposed outward so that some of it is visible from the outside, and the mouth of the fracture protrudes completely outward. [Pri Chadash there].

לד. ודע דזה שהצריכו חז"ל רוב עוביו ורוב הקיפו זהו מפני הספק דבגמ' שם [ע"ו:] נחלקו דחד אמר רוב עוביו וחד אמר רוב הקיפו ופסקו בגמ' הלכך בעינן רוב עוביו ורוב הקיפו כלומר כיון שיש מחלוקת ולא איפסקא הלכתא כמאן נלך לחומרא ולפ"ז כי איכא רוב עוביו בלבד או רוב הקיפו בלבד הוי ספק טרפה ויש נ"מ בזה לדינא כאשר יתבאר בס"ד בסעי' ל"ח ע"ש:

34. And know that the reason our Sages required the majority of its thickness and the majority of its circumference is due to the doubt expressed in the Gemara there (76b), where one opinion stated the majority of its thickness and another stated the majority of its circumference. The Gemara concludes that therefore we need the majority of both its thickness and its circumference; meaning, since there is a dispute and the halacha was not definitively decided, we adopt the stringent approach. Accordingly, if there is only the majority of its thickness or only the majority of its circumference, it remains in doubt whether it is a treifah. There are practical differences in the law regarding this, as will be explained with God's help in Section 38. See there.

לה. והנה רבינו הב"י כתב בסעי' ה' כל מקום שאם יחתך שם הרגל היא טרפה אפילו לא נחתך אלא נשבר ויצא לחוץ אם אין עור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו טרפה ואם עור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו כשרה עכ"ל וגם הטור כתב כן וז"ל כל מקום שאם יחתוך שם הרגל היא טרפה כגון מעצם התחתון ולמעלה לרש"י אפילו אם לא נחתך אלא נשבר אם אין עור ובשר חופין את רובו חשוב כנחתך וטרפה בין בבהמה בין בעוף ואם עור ובשר חופין את רובו הכל מותר בין בהמה בין אבר וכו' ורוב זה צריך שיהא רוב עוביו ורוב הקיפו וכו' עכ"ל וזהו כדעת הרמב"ם והתוס' והרא"ש והרשב"א ורוב הפוסקים וכמו שבארנו:

35. And behold, our teacher the Beit Yosef wrote in paragraph 5: Anywhere that if the leg would be cut there it would be a tereifah (an animal with a fatal defect), even if it was not cut but only broken and protrudes outward, if there is no skin and flesh covering most of its thickness and most of its circumference, it is a tereifah. But if skin and flesh cover most of its thickness and most of its circumference, it is kosher. This is the end of his words. And the Tur also wrote similarly, and these are his words: Anywhere that if the leg would be cut there it would be a tereifah, such as from the lower bone and upward, according to Rashi, even if it was not cut but only broken, if there is no skin and flesh covering most of it, it is considered as if it were cut and it is a tereifah, whether in an animal or in a bird. But if skin and flesh cover most of it, everything is permitted, whether in an animal or in a limb, etc. And this majority needs to be most of its thickness and most of its circumference, etc. This is the end of his words. And this is according to the opinions of the Rambam, Tosafot, the Rosh, the Rashba, and most of the decisors, as we have explained.

לו. אבל רבינו הרמ"א כתב בזה"ל ויש מחמירים ואוסרים אף אם עור ובשר חופין את רובו אם השבירה יצאה פעם אחת מחיים דרך נקב קטן ומזה נתפשט המנהג באלו המדינות להטריף כל שבירה בעצם במקום שאם נחתך טרפה ואף אם עור ובשר מקיפין אותו מכל צדדיו ואין שם נקב כלל מ"מ המנהג להטריף כי חילוקים רבים הם בדין חיפוי בשר ואין רבים בקיאין ואין לשנות אם לא במקום הפ"מ לפי ראות עיני המורה שיש להקל להורות כהלכה ודווקא אם לא חזר ונקשר אבל אם חזר ונקשר נוהגין להכשיר וכמו שיתבאר עכ"ל:

36. However, our teacher, the Rema, wrote as follows: "There are those who are stringent and prohibit it even if skin and flesh cover most of it, if the break once emerged during the animal's life through a small hole. And from this, the custom has spread in these countries to deem any break in the bone unfit in a place where, if it were cut, it would be considered a treifah. And even if skin and flesh surround it from all sides and there is no hole at all, nevertheless, the custom is to deem it unfit, because there are many distinctions in the laws of flesh covering, and many are not expert in this. One should not change this custom unless in a case of great financial loss, according to the discretion of the teacher, who may rule leniently according to the law. This applies specifically if it has not rejoined, but if it has rejoined, the custom is to permit it, as will be explained."

לז. והנה כבר התרעמו כל גדולי אחרונים על החומרא הזה שהחמיר שלא במקום הפ"מ וחומרא זו לא נזכר בשום פוסק [ש"ך סקי"ד] ובפרט מ"ש להחמיר אפילו באין נקב כלל כי אין אנו בקיאין בחיפוי בשר וקשה הא כשאין נקב א"צ לחיפוי בשר כיון שלא יצא לחוץ [ט"ז סק"ח] אך טעם המנהג הוא כדי שלא יבא להכשיר כשהשבירה קצתה מגולה ולכן נהגו להטריף בכל ענין כמ"ש בספרו דרבי משה [ש"ך סקט"ו] אך זהו חומרא בלא טעם ולא מצינו כיוצא בה [פר"ח סק"כ]:

37. And behold, all the great Acharonim have already complained about this stringency that was adopted without the presence of a pressing need, and this stringency is not mentioned by any authority [Shach, section 14]. Particularly, what was written to be stringent even when there is no hole at all, because we are not proficient in the covering of meat, is difficult because when there is no hole, there is no need for the covering of meat since nothing has come out [Taz, section 8]. However, the reason for the custom is to prevent people from permitting it when the break is partially exposed, and therefore they customarily render it forbidden in any case, as Rabbi Moshe wrote in his book [Shach, section 15]. But this is a stringency without reason, and we do not find anything similar to it [Perach, section 20].

לח. ובעיקר הדבר יש להתפלא שהרי חומרא זו בנויה על שיטת רש"י ז"ל דכשהשבירה יצאה פעם אחת מחיים אין כאן רוב עוביו כמ"ש בסעי' ל"ג וכבר נתבאר בסעי' ל"ד דזה שהצריכו רוב עוביו הוא מפני הספק וא"כ איך מחמרינן כל כך ולבד שדעת רש"י היא דיעה יחידעה הא גם לדעת רש"י יש ס"ס גם בנקב קטן שמא לא יצא לחוץ ואת"ל שיצא לחוץ שמא הלכה כמאן דאמר רוב הקיפו ואף גם שנתוסף ספק שלישי שמא הלכה כרוב הפוסקים דכשחופה את רובו לא חיישינן ליצא לחוץ וא"כ איך נוסף לגזור גם כשאין נקב כלל ולכן זהו ודאי במקום שאין מנהג אין להפסיד ממון ישראל גם שלא בהפ"מ אפילו בנקב קטן מטעם השלש ספיקות שכתבנו וכ"ש כשאין כאן נקב כלל והעור והבשר שלם דאין להחמיר כלל אך במקום שיש מנהג להחמיר שלא בהפ"מ אין להקל שם זולת בהפ"מ:

38. And in the main matter, it is surprising, for this stringency is based on the opinion of Rashi, of blessed memory, that when the break emerged once while the animal was alive, there is no majority of its thickness, as stated in section 33. And it has already been explained in section 34 that the reason for requiring the majority of its thickness is because of doubt. If so, how can we be so stringent? Moreover, Rashi's opinion is a singular view. Even according to Rashi, there is a double doubt (sefek-sefeka) even with a small hole: perhaps it did not emerge outward, and even if you say it did emerge outward, perhaps the law follows the opinion that requires the majority of its circumference. Additionally, there is a third doubt: perhaps the law follows the majority of decisors who hold that when it covers the majority, we do not worry about it emerging outward. If so, how can we add a decree even when there is no hole at all? Therefore, it is certain that in a place where there is no custom, one should not cause a financial loss to a Jew, even not in cases of non-life-threatening situations, even with a small hole due to the three doubts we mentioned. All the more so when there is no hole at all and the skin and flesh are intact, one should not be stringent at all. However, in a place where there is a custom to be stringent, even not in life-threatening situations, one should not be lenient there except in life-threatening situations.

לט. ודע דזה שאמרנו שהעצם יצא לחוץ הוא כפשוטו לחוץ ממש לאויר העולם אבל נשבר העצם בחלל הגוף לפנים שהעור והבשר הם שלימים אע"פ שבפנים יצא העצם מן הבשר לגמרי והיא ערומה מעור ומבשר כשרה דכיון שאין האויר שולט בו יחזור לקדמותו ויתרפא [ב"י בשם הראב"ד] דלא כיש חולקים בזה [שם]:

39. And know that what we said about the bone protruding outward refers literally to it protruding outward into the open air. However, if the bone is broken within the body where the skin and flesh are intact, even though internally the bone has completely come out of the flesh and is bare of skin and flesh, it is still kosher. This is because, since the air does not affect it, it will return to its original state and heal [Beit Yosef in the name of the Ra'avad], contrary to those who disagree [ibid.].

מ. מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' ל"א מתבאר דחיפוי הוי בין מבשר ובין בעור בלא בשר ע"ש אבל הטור והש"ע סעי' י' פסקו דדוקא עור ובשר חופין את רובו והיינו דבשר בלא עור ודאי דמהני אבל עור בלא בשר אינו כלום ואפילו יש מיעוט בשר ורובו עור אינו מועיל ודווקא כשרוב החיפוי הוא מן הבשר אז מועיל מיעוט העור להצטרף וזהו רק בבהמה שהעור קשה ואינו מחפה יפה אבל בעוף שעורו רך אפילו מחצה עור ומחצה בשר הוי חיפוי אבל רוב עור ומיעוט בשר גם בעוף אינו מועיל וכ"ש כולו עור בלא בשר [הרמב"ם פסק כל"ק בגמ' ס"ו: והם פסקו כאיכא דאמרי שם ועתוס' שבת מ"ב: ד"ה והיינו]:

40. From the words of the Rambam that we brought in section 31, it is clarified that covering applies whether with flesh or with skin without flesh, see there. But the Tur and Shulchan Aruch in section 10 ruled that specifically skin and flesh cover most of it. This means that flesh without skin certainly works, but skin without flesh is nothing. Even if there is a minority of flesh and majority of skin, it does not help. Only when most of the covering is from the flesh does a minority of skin join. This is only regarding an animal, where the skin is hard and does not cover well. But for a bird, whose skin is soft, even half skin and half flesh constitute covering. However, a majority of skin and a minority of flesh even in a bird does not help, and certainly all skin without flesh [does not help]. [The Rambam ruled as in the Gemara 66b, and they ruled as in the "some say" there, and see Tosafot Shabbat 42b, s.v. "and this is"].

מא. וזה שאינו מועיל עור בלא בשר זהו במקום שהיה שם בשר ונתרוקן הבשר מתחת העור ונשאר העור לבדו ואפילו נשאר בשר קצת דבוק בעור אלא שניטל הבשר התחתון הסמוך לעצם ג"כ אינו מועיל דכיון שאינו כברייתו לא ישוב לאיתנו אבל במקום שאין דרך להיות שם בשר לעולם אלא העור לבדה דבוקה עם העצם בהולדתה כגון סמוך לארכובה ממש אז אפילו העור לבדה מציל אפילו בבהמה ואפילו במקום שדרך להיות בשר ונתרוקן אם יש רירין בין עור לעצם מציל דיש להם חיזוק כבשר אבל גידין אינן מצילין כבשר ואפילו הם עכשיו רכים מפני שסופן להקשות וכל הגידין סופן להקשות:

41. And the fact that skin without flesh does not help is in a place where there was flesh, and the flesh underneath the skin has been removed, leaving only the skin. Even if a bit of flesh still adheres to the skin, but the lower flesh close to the bone has been removed, it also does not help because it is not in its original state and will not return to its former strength. But in a place where there is never flesh, only the skin attached to the bone from birth, such as right next to the knee, then even the skin alone saves, even in an animal. And even in a place where there is usually flesh and it has been removed, if there is mucus between the skin and the bone, it saves because it has the strength of flesh. However, tendons do not save like flesh, even if they are now soft, because they will eventually harden, and all tendons eventually harden.

מב. לא היה הבשר החופה רובו במקום אחד אלא מתלקט כאן מעט וכאן מעט סביב העצם ואם תצרפיהו הרי רובו נכסה או שהוא במקום אחד אלא שהוא מתרוסס כלומר שהיה הבשר מרודד וקלוש וחופה את רוב העצם [רש"י ע"ז.] או שנקלף מעל העצם אותו בשר החופה ואינו דבוק בעצם [שם] או שנגרד הבשר מלמעלה עד שלא נשאר מן הבשר אלא כקליפה [רמב"ם פ"ה ממכ"א] או שניטל שלישיתו התחתון של עובי הבשר הסמוך לעצם וממילא דהשני שלישי עליונים עומדים באויר [רש"י] או שניקב אותו בשר החופה בלא חסרון [שם] והרמב"ם שם כתב בזה"ל שהיה הבשר שעליו נקבים נקבים או שנסדק הבשר או שהבשר נתמסמס עד שהרופא גורדו וכבר נתבאר כמה פעמים דאין אנו בקיאין בזה וכל שנתקלקל הבשר וקרוב לרקבון הוי כבשר שהרופא גורדו ואינו מציל דכל אלו הם בעיות בגמ' [ע"ז.] ולא אפשיטא ואזלינן לחומרא ודינים אלו הן לענין הבהמה כולה כשהבשר הוא במקום שהחתך מטריף והן לענין האבר כשהשבר הוא בארכובה התחתונה:

42. If the flesh does not cover most of the bone in one place but is scattered here and there around the bone, and if you were to gather it, most of it would be covered, or if it is in one place but is thinned out, meaning the flesh is thin and weak and covers most of the bone [Rashi on Avodah Zarah], or if the flesh covering the bone has peeled off and is not adhering to the bone [ibid.], or if the flesh has been scraped off to the extent that nothing remains of the flesh except for a thin layer [Rambam, Chapter 5 of Laws of Defilement of Foods], or if the lower third of the thickness of the flesh next to the bone has been removed, thereby leaving the upper two-thirds exposed to the air [Rashi], or if the flesh covering the bone is pierced without any loss [ibid.], and the Rambam writes in the same place in these words: the flesh on it has many holes, or the flesh is cracked, or the flesh is dissolved to the extent that the healer scrapes it off, and it has already been clarified many times that we are not proficient in this, and any time the flesh is damaged and close to decay, it is like flesh that the healer scrapes off and does not save, for all these are issues in the Gemara [Avodah Zarah], and they were not resolved, so we follow the stringent view. These laws apply both to the entire animal when the flesh is in a place where the cut renders it non-kosher and to the limb when the fracture is in the lower joint.

מג. כתבו הטור והש"ע סעי' י"א נקדר הבשר בסכין מעל השבר כעין טבעת בעיגול ורוב הקיפו מכוסה כשרה בד"א שהבשר דבוק בעצם סביב הקדירא שאז מעלה ארוכה אבל אינו דבוק לא עכ"ל וזהו לפי גירסת רש"י בגמ' שם דנקדר איפשטה להכשר ע"ש אבל הרמב"ם שם הכנים נקדר ג"כ בכלל הספיקות ואסור מפני הספק ויש לחוש לדבריו [עב"ח ופר"ח סקכ"ח] ובוודאי היתה לו גירסא אחרת:

43. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 11: If the meat is punctured with a knife around the fracture in a circular manner and most of the circumference is covered, it is kosher. In what case does this apply? When the meat is attached to the bone around the puncture, as it then heals. But if it is not attached, it is not [kosher]. And this is according to Rashi's version in the Gemara there, that "נקדר" (punctured) implies that it is fit, see there. However, Rambam there includes "נקדר" as part of the doubts and it is forbidden due to doubt. His words should be taken into consideration [see Beit Yosef and Pri Chadash, section 28]. He certainly had a different version.

מד. אפילו אם נפל קצת מהעצם הנשבר אם רק יש בהעור והבשר לחפות השבר אף אם לא היה נופל קצת העצם כשרה דקצת עצם זה שנפל לא מעלה ולא מוריד אבל אם אין בהעור והבשר כדי לחפותו אלו לא נפל אע"פ שעתה יש בו כדי לחפותו טרפה דאנן צריכין לשער העור והבשר על כל האבר דאז ישוב לקדמותו:

44. Even if a bit of the broken bone has fallen off, as long as the skin and flesh can cover the fracture, it is still kosher, even if a bit of the bone had not fallen off. This is because the bit of bone that fell off neither adds nor detracts. However, if there is not enough skin and flesh to cover it, even if nothing had fallen off, and now there is enough to cover it, it is considered a treifah. This is because we need to measure the skin and flesh over the entire limb so that it can return to its original state.

מה. ודע דכל מה שנתבאר שצריך להיות בשר חופה זהו הכל כשהיה נקב בעור ויצא לחוץ דאז לרוב הפוסקים לבד לרש"י מועיל עור ובשר חופין את רובו אבל כשכל העור קיים ואין בו נקב ולא יצא העצם לחוץ אין אנו צריכין להכשר כלל ואע"פ שאין רוב בשר קיים בשר להרמב"ם וכל הפוסקים מלבד לדיעה ראשונה שהבאנו בסעי' ל"א דס"ל דאף בלא יצא לחוץ צריך שיהא הבשר קיים והיא דיעה יחידאה:

45. And know that everything explained about needing the flesh to cover is all when there was a hole in the skin and the bone protruded outwards. In such a case, according to most authorities except Rashi, it suffices if the skin and flesh cover the majority of it. However, when the entire skin is intact without any hole and the bone did not protrude outwards, we do not require any remedy at all, even if the majority of the flesh is not intact. This is according to the Rambam and all the authorities except for the first opinion brought in Section 31, which holds that even if the bone did not protrude outwards, the flesh needs to be intact, and this is an isolated opinion.

מו. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' נשבר עצם הקולית וניטל ממנו קורט מראשו העליון המחובר בשדרה ונתעכלו מיעוט ניביו אם עור ובשר חופין את רובו כשרה עכ"ל ומשמע דאם נתעכלו רוב הניבין אינו מועיל חיפוי עור ובשר וטרפה והקשו עליו דלמאי ניחוש לה אי משום השבירה הרי עור ובשר חופין את רובו וכשר כדין שבירה שנתבאר ואי משום עיכול ניבי הרי כבר נתבאר דעיכול ניבי בלא שמוטה כשר [פר"ח] אמנם ל"ק כלל דהשבירה בראשו העליון שהוא הבוכנא דינו כשמוטה דכשם שבשמוטת ירך ואיעכול ניבי טרפה מפני שאין קיום להגוף כמו כן כשנשבר העצם שם נתרופף יסוד הגוף ואם הניבין קיימין יש יסוד להגוף ואם נתעכלו נאבד היסוד וטרפה ואדרבא דקמ"ל דבזה חמירא מנשמט דאלו בנשמט אין תלוי רק באיעכול ניבי ובכאן מצרכינן לבד הניבין עור ובשר חופין את רובו כבכל השברים וצריך שני הדברים שהניבין יהיו קיימים ושעור ובשר יחפו רוב השבר [וכ"כ החג"ש]:

46. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 6: "If the thigh bone is broken, and a small piece from its upper part connected to the spine is removed, and most of its teeth have decayed, if the skin and flesh cover most of it, it is kosher." His words imply that if most of the teeth have decayed, the covering of skin and flesh does not help, and it is a treifah. They questioned him: Why should we be concerned? If it is because of the break, then since the skin and flesh cover most of it, it is kosher, as explained in the laws of breaks. And if it is because of the decay of the teeth, it has already been explained that the decay of the teeth without dislocation is kosher [Pri Chadash]. However, there is no question at all, because the break at the upper part, which is the knob, is like a dislocation. Just as in the case of a dislocated thigh with decayed teeth it is a treifah because the body cannot be sustained, so too, when the bone is broken there, the foundation of the body is weakened. If the teeth are intact, the body has a foundation, but if they have decayed, the foundation is lost and it is a treifah. On the contrary, this case is more stringent than dislocation, because in dislocation it depends only on the decay of the teeth, but here we require, in addition to the teeth, that the skin and flesh cover most of it, as in all breaks. Therefore, both things are needed: the teeth must be intact and the skin and flesh must cover most of the break [and so wrote the Chagash].

מז. כתב הטור נשבר העצם במקום שעושה טרפה וחזר ונקשר ואין ידוע אם יצא רובו אם לאו כתבו הגאונים דכשרה כיון שנקשר בידוע שלא יצא רובו עכ"ל ונראה דה"פ שלא היה עור ובשר חופין את רובו דאלו היו חופין לא איכפת לן ביציאת העצם לשיטת רוב הפוסקים כמו שנתבאר אמנם אם העצם לא יצא לחוץ א"צ לעור ובשר חופין כמ"ש בסעי' ל"א וזהו שאמרו הגאונים דכיון שנקשר זהו סימן שלא יצא רוב העצם לחוץ וא"צ לעור ובשר חופין [וכ"מ מהפרישה והב"ח כתב שזהו לשיטת רש"י אך דממילא הוי דין זה גם לרוב הפוסקים דזהו סימן שהיה חיפוי בשר ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה ודו"ק]:

47. The Tur writes: "If a bone is broken in a place that would render the animal a treifah, and then it healed, and it is not known whether most of it protruded or not, the Geonim wrote that it is kosher since it healed, indicating that most of it did not protrude." End quote. It appears that the explanation is that the skin and flesh did not cover most of it, because if they did cover it, we would not be concerned about the bone protruding according to most authorities, as explained. However, if the bone did not protrude externally, there is no need for skin and flesh to cover it, as written in section 31. And this is what the Geonim said, that since it healed, it is a sign that most of the bone did not protrude externally, and there is no need for skin and flesh to cover it. [And this is also implied by the Perisha, and the Bach wrote that this is according to the opinion of Rashi, but consequently, this ruling applies even according to most authorities, as it is a sign that there was flesh covering. See there, although this interpretation is quite forced. Pay close attention.]

מח. וגם זה שכתב רבינו הב"י בסעי' י"ב נשבר העצם במקום שעושה אותה טרפה וחזר ונקשר ואין ידוע אם יצא רובו אם לאו כשרה והוא שחזר למקומו הראשון ונתחבר שבר עם שבר יחדיו ידובקו ואפילו אם הוא עדיין עב במקום השבר וניכר עדיין שנשברה בשר אבל אם לא חזר למקומו הראשון אלא שני שברי העצם שוכבים זה על זה זה נמשך למעלה וזה נמשך למטה טריפה וכל זה מיירי שלא במקום צומת הגידין אבל במקום צה"ג יתבאר בסי' נ"ו עכ"ל וכוונתו ג"כ כשאין עור ובשר חופין את רובו והספק הוא אם יצא העצם לחוץ וטרפה או לא יצא לחוץ דאז א"צ לעור ובשר חופין וכ"כ גדולי אחרונים דרבינו הב"י מיירי באין עור ובשר חופין את רובו [כרו"פ סקי"ח ופר"ח סקל"א אך מ"ש הפר"ח דזהו סימן שהיה חופה ע"ש א"צ לזה אלא כמ"ש ודו"ק] והנה אחד מגדולי המפרשים כתב דכאן מיירי בעור ובשר חופין את רובו [ש"ך סק"כ]_ודבריו תמוהין מאד ואין שום הבנה לזה וצ"ל שיש איזה טעות בדבריו וכבר תמהו עליו גדולי עולם [הגרע"א והלב"ש]:

48. And also, that which our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 12: If a bone breaks in a place that would render it treif (non-kosher), and it reattaches, and it is not known whether the majority of the bone was displaced or not, it is kosher, provided it returns to its original place and the fracture reconnects completely, adhering together. Even if the area of the fracture is still thick and it is still noticeable that the bone was broken, it is kosher. However, if it did not return to its original place, but the two broken parts of the bone lie one on top of the other—one part extending upwards and the other downwards—it is treif. All of this applies to a place that is not the location of the sinew junctions (tziporet hagidim), but regarding the location of the tziporet hagidim, this will be explained in section 56. And his intention is also when there is no skin and flesh covering the majority of the bone, and the doubt is whether the bone emerged externally, rendering it treif, or did not emerge, in which case there is no need for skin and flesh to cover it. And so wrote the great later authorities, that our teacher, the Beit Yosef, is referring to a case where there is no skin and flesh covering the majority [as explained in Kereitot 18 and Pri Chadash 31]. However, what Pri Chadash wrote that this is a sign that it was covered, there is no need for this, but as written, examine it carefully. And behold, one of the great commentators wrote that here it refers to skin and flesh covering the majority [Shach 20], and his words are very puzzling and there is no understanding of this. It must be that there is some error in his words, and the great ones of the world have already wondered about this [Rabbi Akiva Eiger and Levush].

מט. וזה שהצריך דווקא שבר אל שבר יחדיו ידובקו יש חולקין בזה וס"ל דמעיקר דינא אפילו שוכבים זה על זה ג"כ דיו ולכן בהפ"מ יש להקל אף באין שבר אל שבר יחדיו ידובקו [ב"ח] ויש מי שהכריע דאם שוכבים ממש זה על זה אין להקל אך אם השבר היה בשיפוע כקולמס ונתדבקו השברים באותו השיפוע רק שלא נתכוונו ממש כמו שהיה כתחלה רק עוקץ זה נמשך קצת למטה ועוקץ זה למעלה דכשרה [ט"ז סקי"א] וכן כשהשבירה היא מארכובה ולמטה דאין הבהמה נאסרת ורק זה האבר בלבד נאסר יש להקל בו ג"כ אף באין שבר אל שבר יחדיו ידובקו [שם] מפני שאיסור האבר הוא מדרבנן [פמ"ג שם] וכן במקומות שנוהגים להחמיר אף אם עור ובשר חופין את רובו ולא יצא לחוץ כמ"ש בסעי' ל"ו וכל שלא נקשר אין מכשירין יש להכשיר בנקשר אפילו שוכבין זה על זה [ש"ך סקי"ד] כיון שעיקר חומרא זו אין לה טעם כלל כמו שבארנו בסעי' ל"ח:

49. And this requirement that specifically fracture to fracture must join together — there are those who disagree with this and hold that according to the essential ruling, even if they lie one on top of the other, it is also sufficient. Therefore, in a case of pressing need, one can be lenient even if the fractures do not join together [Beit Yosef]. There is also an opinion that if they lie directly on top of each other, one should not be lenient, but if the fracture is at an angle like a quill and the fractures joined at that angle, even though they do not align exactly as they were originally, but one tip extends a bit lower and the other tip a bit higher, it is acceptable [Taz]. Similarly, when the break is below the knee joint and the animal is not rendered forbidden, but only that limb is forbidden, one can also be lenient with it even if the fractures do not join together [ibid.] because the prohibition of the limb is rabbinic [Pri Megadim]. Also, in places where the custom is to be stringent, even if skin and flesh cover most of it and it did not come out as stated in Section 36, and if it did not join, we do not permit it. One can permit it if it joined, even if they lie one on top of the other [Shach], since the primary reason for this stringency has no basis at all as we explained in Section 38.

נ. כבר נתבאר דאם נחתך או נשבר אפילו במקום שאין עושה אותה טרפה כגון מארכובה התחתונה ולמטה מ"מ אם לא נקשר האבר עצמו אסור כשאין עור ובשר חופין את רובו ובמקום שנהגו להחמיר כמבואר בסעי' ל"ו אף כשעור ובשר חופין את רובו אוסרין האבר ואיסור זה הוא מדרבנן מפני שנראה כאבר מן החי שהרי פרוש הוא מכל הגוף וגם חז"ל סמכו זה מקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף ושחטן שהן אסורין [ע"ג:] וצריך לחתוך גם מעט מהמותר כשחותך האבר האסור מפני שא"א לצמצם אבל למעלה ממש ממקום השבירה א"צ לחתוך [ש"ך סקי"ב] וכיון שזהו מדרבנן לכן כשיש ספק אזלינן לקולא [שם סקי"א] ואם מותר לתתו לבן נח יש בזה מחלוקת די"א האסור מטעם אבר מן החי וי"א כיון דלישראל אין האיסור רק מדרבנן אין לאסור אותו לבני נח [הסמ"ק אוסר והרשב"א והר"ן מתירים]:

50. It has already been explained that if a limb is cut off or broken, even in a place where it does not render the animal a terefa (an animal not kosher due to certain physical defects), such as below the lower knee joint, nevertheless, if the limb itself is not attached, it is forbidden when there is no skin and flesh covering most of it. And in places where the custom is to be stringent, as explained in section 36, even when skin and flesh cover most of it, they prohibit the limb. This prohibition is rabbinic because it appears like a limb from a living animal, as it is detached from the body. Additionally, the Sages based this on the verse "and flesh in the field that is torn you shall not eat," to include the limb and flesh that are dangling in an animal, beast, or fowl. If they are slaughtered, they are forbidden [Chullin 73a]. One must also cut off a bit of the permitted part when cutting the forbidden limb, because it is impossible to be precise. However, directly above the place of the break, there is no need to cut [Shach, subparagraph 12]. And since this is a rabbinic prohibition, when there is doubt, we are lenient [ibid., subparagraph 11]. There is a dispute whether it is permitted to give it to a Noahide. Some say it is forbidden because of the prohibition of a limb from a living animal, while others say that since for a Jew the prohibition is only rabbinic, it should not be forbidden for a Noahide [Sefer Mitzvot Katan forbids, but Rashba and Ran permit].

נא. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דצריך לחותכו קודם שימלחנו עם הבהמה או עם העוף עכ"ל דאם נמלחו ביחד צריך ששים או קליפה לפי הדיעות שיתבארו בסי' ק"ה ואם נתבשלו או נצלו יחד צריך ששים דגם באיסור דרבנן צריך ששים וכמו שאמרו חז"ל [צ"ח.] לא תזלזל בשיעורי דרבנן ומ"מ י"א דאיסור זה קילא משארי איסורי דרבנן משום דחז"ל אמרו בזה שאין בזה אלא מצות פרישה בלבד [ע"ד.] ולכן במליחה יש להקל בכל ענין ובבישול ובצלי אין להקל רק בספק אם יצא העצם לחוץ אם לאו דספיקא דרבנן לקולא וגם זה רק בהפ"מ או לכבוד שבת [ט"ז סק"ז וש"ך סקי"ג] וכ"ש אם עור ובשר חופין את רובו דמדינא מותר אלא שיש שנהגו להטריף כמ"ש שאין לאסור התבשיל ודי להשליך אותו אבר בלבד וכן אפילו ודאי יצא לחוץ ואין עור ובשר חופין שאנו מצריכין ששים מ"מ לא אמרינן בזה חתיכה נעשה נבלה באיסור דבוק כיון שאין האיסור אלא מדרבנן [שם] וזהו רק לענין איסור דבוק להצריך ששים נגד כל הדבוק בהשבר אבל אם לא היה ששים בקדירה נגד הנשבר צריך אח"כ ששים נגד כל הקדירה כיון שכבר נאסר [שם] ויש מקילין גם בכה"ג דבאיסור דרבנן לא אמרינן חנ"נ [פר"ח סקי"ח] ויתבאר בסי' צ"ב בס"ד:

51. And our teacher, the Rema, wrote in section 5 that it is necessary to cut it before salting it with the animal or with the bird. His words conclude that if they were salted together, it requires sixty times (the volume) or peeling according to the opinions that will be explained in section 105. If they were cooked or roasted together, it requires sixty times (the volume), for even with a rabbinic prohibition, sixty times is needed. As our sages said [Chullin 98a], "Do not treat the measures of the rabbis lightly." Nevertheless, some say that this prohibition is lighter than other rabbinic prohibitions because our sages said regarding this that there is only a mitzvah of separation [Avodah Zarah 40b]. Therefore, in salting, one may be lenient in all matters, but in cooking and roasting, one should not be lenient except in doubt whether the bone came out or not, as a doubt in rabbinic law is lenient. And this is also only in a case of monetary loss or for the honor of Shabbat [Taz, subparagraph 7 and Shach, subparagraph 13]. All the more so if skin and flesh cover most of it, for by law it is permitted, but some have the custom to render it forbidden as mentioned. There is no need to forbid the entire dish, and it is sufficient to discard that limb alone. Even if it certainly came out and skin and flesh did not cover it, requiring sixty times (the volume) against the bone, we do not say that the entire piece becomes forbidden with the status of a carcass in a case of contact prohibition, since the prohibition is only rabbinic [ibid]. This is only concerning contact prohibition, requiring sixty times against all that is in contact with the broken part. But if there was not sixty times in the pot against the broken part, then afterwards, sixty times is needed against the entire pot because it has already become prohibited [ibid]. Some are lenient in this case as well, saying that in rabbinic prohibitions, we do not say that the entire piece becomes forbidden [Pri Chadash, subparagraph 18]. This will be explained in section 92, with God's help.

נב. מכלל הדינים שנתבארו בסי' זה למדנו כשיש שבירה בשוק שלא במקום צה"ג או בקולית רחוק מן הגוף כשיעור שנזכר בסעי' ט"ו אם אין ריעותא בעור ובשר אף שלא נקשר כלל יכולים להקל בהפ"מ ובמקום שאין מנהג להחמיר יכולים להקל גם שלא בהפ"מ ובנקשר אף שהשברים מונחים זה על זה יש להקל בכל גווני ובכל מקום אבל כשיש ריעותא בהבשר צריך שבר אל שבר יחדיו ידובקו והריעותא הוא לפי ראות עיני המורה ויש מתירין אף כשיש ריעותא גם כשהשברים מונחים זה על זה [ב"ח] ויש לסמוך על זה בהפ"מ אמנם במקום צומת הגידים לא מהני גם אם שבר אל שבר יחדו ידובקו ויתבאר בסי' נ"ו בס"ד וכן בקולית סמוך לגוף לא מהני קשירה אך בהפ"מ יש להקל אף בלא נקשר וגם נפסקו הניבים רק שלא נתעכלו [הגרב"פ] ואין חילוק בכל זה בין בהמה לעוף ואם נשברה האסיתא דינו כשף מדוכתיה ואם נתעכלו הניבים טרפה ולבד זה צריך עוד שיהא עור ובשר חופין את רובו וכמ"ש בסעי' מ"ו [ועמ"ש בסעי' ט"ז דגם בקרוב לגוף יש להקל בהפ"מ]:

52. From the laws elucidated in this section, we learned that when there is a fracture in the leg not in the area of the "Tzomet HaGidim" (junction of the sinews) or in the thighbone far from the body to the extent mentioned in section 15, if there is no defect in the skin and flesh, even if it is not bound at all, one can be lenient in cases of significant financial loss (hefseid merubah). In places where there is no custom to be stringent, one can be lenient even not in cases of significant financial loss. And if it is bound, even if the fractures are placed one on top of the other, one can be lenient in all circumstances and in all places. However, when there is a defect in the flesh, the fractures need to be joined together, and the defect is determined according to the discretion of the instructor. Some permit even when there is a defect, even when the fractures are placed one on top of the other [Bach], and one can rely on this in cases of significant financial loss. However, in the area of the junction of the sinews, it does not help even if the fractures are joined together, as will be explained in section 56 with God's help. Similarly, in the thighbone close to the body, binding does not help, but in cases of significant financial loss, one can be lenient even if it is not bound, even if the teeth (of the fracture) are broken but not digested [Rabbi Betzalel of Poland], and there is no difference in all this between cattle and birds. If the "asisa" (lower leg) is broken, its law is like that of a shin from its place. If the teeth (of the fracture) are digested, it is treif. Additionally, there must be skin and flesh covering the majority of it, as stated in section 46 [and see what was written in section 16 that even close to the body one can be lenient in cases of significant financial loss].

נג. כתבו הטור והש"ע סעי' י"ג נמצא שבור ואינו ידוע אם נעשה מחיים או לאחר מיתה אם במקום המכה שחור בידוע שנעשה מחיים ואם אין יכולין לעמוד עליו אם יש במה לתלות כגון שדרסה או שרצצה וכיוצא בו תולין להקל ואם לאו אסורה מספק עכ"ל כלומר דאם אין מקום המכה שחור אין הכרע אם נעשה מחיים או לאחר שחיטה דגם אם נעשה מחיים יכול להיות שלא יהיה מקום המכה שחור כגון שנעשה בזמן לא רחוק ולכן כשאין במה לתלות הולכין לחומרא דכיון שנעשה במקום שהשבר מטריף ורואין שיצא השבר לחוץ ואין עור ובשר חופין את רובו הוי ספק דאורייתא ולא דמי לבא זאב ונטל הריאה דתלינן להקל בסי' ל"ו דהתם איכא רגלים לדבר וגם בכאן אם דרסה או רצצה תולין להקל אבל בלא"ה לא ואפילו להסוברים בסי' נ' דכל ספק דאתיליד לאחר שחיטה תולין להקל דאמרינן נשחטה הותרה מ"מ בכאן אין תולין לפי שזהו ספק מחמת חסרון ידיעה ואין זה ספק דהיודע היה מכיר אם נעשה קודם שחיטה או אח"כ [ש"ך סקכ"א] ועוד דכיון דאין במה לתלות א"כ יותר נראה דנעשה מחיים ומסתבר לתלות טפי באיסור מבהיתר ולכן אסור לכל הדיעות [שם] אמנם אם עור ובשר חופין את רובו פשיטא דמותר אפילו במקום שנהגו לאסור כשאין הפ"מ כמ"ש בסעי' ל"ו מ"מ כיון שיש ספק מתי נעשה ודאי מותר גם הבהמה או העוף גם האבר ואין חילוק בזה בין בהמה לעוף שיש מי שרוצה לומר דרק בעוף תלינן בדריסה או רציצה ולא בבהמה ואינו כן [עפר"ח סקל"ה שכ"כ הת"ח וכ"מ מהר"ן ע"ש] ופשוט הוא שאם הושחרה המכה אין מועיל דריסה ורציצה מפני שוודאי נעשה מחיים [כנ"ל לפרש דמיירי שאין עו"ב חופין ויצא לחוץ דאל"כ אין כאן חשש כלל לפי עיקר הדין ועמ"ש בסעי' י"ח]:

53. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 13: If a bone is found broken and it is not known whether it happened during the animal's life or after its death, if the area around the break is blackened, it is known that it happened during its life. If it is not possible to determine, if there is a reason to attribute it to a permissible cause, such as being trampled or crushed, we incline to leniency. If not, it is prohibited out of doubt. This means that if the area of the break is not blackened, there is no clear indication whether it happened during life or after slaughter. Even if the break occurred during life, it may not be blackened if it happened not long before. Therefore, when there is no cause to attribute it to leniency, we are stringent. Since the break is in a place that renders the animal non-kosher, and the break is visible outside, with most of the skin and flesh not covering it, it is a biblical doubt. This is unlike the case where a wolf took the lung, where we are lenient in Section 36, because there are indications there. Here too, if the animal was trampled or crushed, we are lenient. But otherwise, we are not lenient, even according to those who hold in Section 50 that any doubt arising after slaughter inclines to leniency, because once the animal is slaughtered, it is permitted. Here, we do not incline to leniency, as this is a doubt due to lack of knowledge. It is not a doubt where one who knows would recognize if it happened before or after slaughter [Shach Section 21]. Moreover, since there is no cause to attribute to leniency, it appears more likely that it happened during life and it is more reasonable to incline to prohibition rather than permissibility. Therefore, it is forbidden according to all opinions [there]. However, if the skin and flesh cover most of it, it is certainly permitted, even in places where the custom is to forbid when there is no cause, as mentioned in Section 36. Nonetheless, since there is doubt as to when it occurred, the animal and the limb are certainly permitted. There is no difference between an animal and a bird. Some want to say that only in birds do we attribute to trampling or crushing, not in animals, but this is incorrect [commentary of the Pri Chadash Section 35, as the Taz and the Ran also indicate]. It is also obvious that if the area of the break is blackened, trampling or crushing does not help, as it certainly happened during life [as mentioned above, this is only when the skin and flesh do not cover it and it protrudes outside, otherwise there is no concern according to the basic law, and see what is written in Section 18].

סימן נו

א. [דיני טרפות בצומת הגידין ובו כ"ה סעיפים].
צומת הגידים הם בעצם האמצעי שברגל בין בבהמה בין בעוף וזה שכתוב ברמב"ם פ"ח דין י"ד שבעוף הם בפרק הראשון שהוא בעין קשקשים טעות הוא כמו שכתב הוא ז"ל בעצמו לחכמי דורו שלא אמר כן מעולם ושנפל טעות בהעתקת דבריו כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש ולא נסתפק בזה אדם מעולם ונקראים צומת מפני שהם מחוברים ומצומתים יחדיו מלשון מבעד לצמתך והם עיקרי החיות של הבעל חי ואלמלי ניטלו או נחתכו ימות הבעל חי וזהו ששנינו במשנה דכשניטלו צה"ג טרפה [ע"ו.] אע"פ שכל הרגל קיים וזהו ברגל ולא ביד:

1. [Laws of Terefot in the Junction of the Sinews, containing 25 sections] The junction of the sinews is in the central bone of the leg, whether in an animal or in a bird. What is written in the Rambam, Chapter 8, Law 14, that in birds they are in the first joint, which is at the scales, is an error, as he himself wrote to the sages of his generation that he never said this, and that a mistake occurred in the transcription of his words, as our master, the Beit Yosef, wrote in his great book. No one has ever doubted this. They are called "junction" because they are connected and joined together, from the language of "from amidst your plaits," and they are the essential life force of the living being. If they were removed or cut, the living being would die. This is what we learned in the Mishnah, that if the junction of the sinews were taken, it is a terefah [invalid animal], even though the entire leg remains. This applies to the leg and not to the hand.

ב. בבהמה התחלתם הוא למעלה מהערקום והיא עצם קטן שמחבר השוק שהוא הפרק השני להפרק התחתון שהיא ארכובה הנמכרת עם הראש ועצם זה הוא שמשחקים בו התנוקות שקורין טשי"ך ולמעלה ממנו מתחברים וצומתים גידים אלו ועולים ומתפשטים בשוק עד שמתרככים וחוזרים כעין בשר ובעוף שאין ערקום התחלתם הוא בין פרק לפרק וגם בשם אם נחתכו או שנשבר הרגל בין פרק לפרק או שיש שם מכה או נעשה נפוח באופן המטריף בצה"ג כמו שיתבאר גם בשם טרפה וכן בבהמה בין הערקום ובין השוק דינו כבשוק עצמה מפני שבשם מתחילים צה"ג:

2. In an animal, the starting point is above the joint, which is a small bone that connects the shank, which is the second joint, to the lower joint, which is the knee that is sold with the head. This bone is what children play with and call "tshekh." Above it, these sinews connect and join, extending and spreading in the shank until they soften and become like flesh. In a bird, where there is no joint, the starting point is between one joint and another. Also, if the leg is cut or broken between the joints, or if there is a wound or swelling that renders it non-kosher due to these sinews, as will be explained, it is also considered non-kosher. Similarly, in an animal, between the joint and the shank, its status is like the shank itself because this is where the sinews begin.

ג. אבל כנגד הערקום עצמו אין כאן צה"ג לפי דברי הטור והש"ע ואם נפסקו כנגד הערקום כשרה דאין בהם דיני צה"ג ומ"מ יש אוסרים כשנשבר העצם במקום הערקום עצמו שיש לחוש שמא נפסק אחד מהגידים משום דאין אנו בקיאין להבחין אם לא נפסק [ש"ך סק"ד בשם ש"ד] ויש מי שרוצה לאסור אפילו כשנתרפא ויש מתירים בנתרפא [עפמ"ג שם] ותמיהני מה בכך אם נפסק אחד מהגידים הא בבהמה כשרה כשנפסק אחד מהגידים כמו שיתבאר בס"ד דכן סוברים רוב הפוסקים וצ"ל שחששו לשיטת רש"י דמטריף אפילו בפסיקת אחד מהגידים כאשר יתבאר בס"ד אבל א"כ הא יש להתיר מטעם ס"ס ספק שמא לא נפסק ואת"ל נפסק שמא אין הלכה כרש"י וצ"ל מפני שהספק הראשון הוא ספק של חסרון ידיעה ואינו ספק או אפשר לומר שיש ספק שמא נפסקו כל הגידין ולאו דווקא קאמרי אחד מן הגידין ולכן נלענ"ד דהמקל בזה בהפ"מ לא הפסיד:

3. But opposite the joint itself, there is no issue of an invalidation according to the words of the Tur and the Shulchan Aruch. And if it was severed opposite the joint, it is kosher because there are no laws of invalidation there. Nevertheless, some prohibit it when the bone is broken at the location of the joint itself, as there is a concern that one of the tendons might have been severed, since we are not experts in determining if it was not severed [Shach, Subsection 4, in the name of the Shach]. And there are those who wish to prohibit it even when it has healed, and there are those who permit it when it has healed [Peri Megadim, ibid.]. I find it perplexing: what is the issue if one of the tendons was severed? After all, in an animal, it is kosher when one of the tendons is severed, as will be explained with the help of Heaven, as most authorities hold. It must be that they were concerned with the opinion of Rashi, who deems it invalid even with the severance of one tendon, as will be explained with the help of Heaven. But if so, it should be permitted due to a double doubt: perhaps it was not severed, and even if it was severed, perhaps the law does not follow Rashi. However, it must be said that the first doubt is one of lack of knowledge and not a genuine doubt. Or one could say that there is a doubt that perhaps all the tendons were severed, and when they said "one of the tendons," it was not meant literally. Therefore, it appears to me that one who is lenient in this matter in a pressing circumstance has not lost out.

ד. ניטלו צה"ג אף שהרגל קיים טרפה וכן אם נפסקו או נחתכו ואפילו לא נחתכו ולא ניטלו רק שנקפלו ונעקרו מן העצם עד למעלה טרפה דכל שנתקפלו מהעצם הרי הם כאלו אינם [ש"ך וט"ז סק"א) דהחיות הוא רק כשהם מחוברים ומצומדים להעצם ומלשון הפוסקים משמע להדיא דדווקא כשנתקפלו לגמרי טרפה אבל כשנתקפלו בראשם או באמצעיתם או בסופם כשר דכיון דהרוב מחובר לעצם לית לן בה ואינו דומה בזה לנחתך דהחתך באיזה מקום שהוא מחליש כל כחם ולא בנתקפלו [וכ"כ הלב"ש בסי' ו' ע"ש]:

4. If the major tendons are removed, even if the leg remains intact, the animal is considered a tereifah (not kosher). Similarly, if they are severed or cut, or even if they are not cut or removed but merely bent and detached from the bone up to a higher point, the animal is a tereifah. This is because any detachment from the bone renders them as if they do not exist [Shach and Taz, subsection 1]. The vitality is only when they are connected and attached to the bone. From the wording of the halachic authorities, it is clearly implied that it is only when they are completely bent that the animal is a tereifah. However, if they are bent at their head, middle, or end, the animal is kosher because the majority is still connected to the bone. This is different from being cut, as a cut weakens all their strength no matter where it occurs, unlike bending [and so wrote the Levush in section 6, see there].

ה. אמרו חז"ל [ע"ו:] דבבהמה יש ג' גידין האחד עב מאד ושנים דקים והאחד העב נקרא רוב בניין מפני שהוא עב משניהם ביחד [רש"י] והשנים נקראו רוב מניין ואינו נטרף עד שיופסק רוב בניין ורוב מניין ולכן אם העב לבדו נפסק כשר מפני שנשאר רוב מניין נפסקו השנים לבדם כשר מפני שנשאר רוב בניין נפסק העב וגם אחד מהדקים טרפה שיש רוב בניין ורוב מניין וכ"ש אם נחתך רוב כל אחד ואחד והגיד העב הוא אותו שמפרידין כשתולין הבהמה והוא מונח על השנים והם דבוקים בבשר ובעצם:

5. Our Sages (Chullin 76b) said that in an animal there are three sinews: one that is very thick and two that are thin. The thick one is called "the majority of the structure" (rov binyan) because it is thicker than the two thin ones together (Rashi). The two thin ones are called "the majority of the number" (rov minyan). The animal is not rendered non-kosher unless the majority of the structure and the majority of the number are severed. Therefore, if only the thick one is severed, the animal is kosher because the majority of the number remains intact. If the two thin ones alone are severed, the animal is kosher because the majority of the structure remains intact. If the thick one and one of the thin ones are severed, the animal is non-kosher because both the majority of the structure and the majority of the number are severed. Certainly, if the majority of each one is cut, the animal is non-kosher. The thick sinew is the one that is separated when the animal is hung, and it lies upon the two thin ones, which are attached to the flesh and bone.

ו. ויש מי שמקיל עוד שאפילו נחתך העב כולו וגם מיעוט מן השנים הדקים כשר וכן אם נחתכו השנים הדקים לגמרי וגם מיעוט מן העב ג"כ כשר ואינו נטרף אא"כ נחתך כל העב וגם רוב מהדקים או נחתכו הדקים וגם רוב מהעב [טור בשם הרא"ש] ודעת רש"י ז"ל להטריף אפילו רק בנפסק רוב אחד מהם [כל"ק דרב שם] וכמה מגדולי הראשונים שסוברים בן [סמ"ג וסמ"ק וסה"ת] וראוי להחמיר בשל תורה [ש"ך סק"ו] ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם ורבותינו בעלי הש"ע לא הביאו רק דיעה זו:

6. There are those who are even more lenient, saying that even if the thick one (pipe) is completely severed and also a minority of the thin ones (pipes), it is still kosher. Similarly, if the thin ones are completely severed and a minority of the thick one is also severed, it is still kosher and not rendered treif unless the entire thick one and the majority of the thin ones are severed, or the thin ones are severed and the majority of the thick one [Tur in the name of the Rosh]. And the opinion of Rashi, of blessed memory, is to render it treif even if only the majority of one of them is severed [as per the text of Rav there]. And several of the great early authorities agree with this [Sefer Mitzvot Gadol, Sefer Mitzvot Katan, and Sefer HaTerumot], and it is proper to be stringent in matters of Torah law [Shach, subparagraph 6]. The first opinion is the view of the Rambam, and our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, only brought this opinion.

ז. ובעוף יש ט"ז גידין ואפסיקא הלכתא בגמ' שם דאפילו נחתך חדא מינייהו טרפה ולאו משום דעוף חמירא מבהמה אלא משום דבעוף הגידים חלושים וכשנפסקה אחת מהן עתידים כולם ליפסק [תוס'] וזהו דעת רש"י והרמב"ם ורוב הפוסקים ואף שיש מהראשונים דס"ל דגם בעוף צריך רוב כל הט"ז להפסק [ע' בטור] אין הלכה כן אלא כמ"ש וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע ואפילו נפסק רוב האחת טרפה ואין חילוק בזה בין עופות דקים לגסים דאפילו באווזות ואינדי"ק שהם עופות גדולים והגידין של האינרי"ק המה רחבים וקשים כעצם כמו שאנו רואין מ"מ חד דינא אית להו דכך קבלו חז"ל שבעופות נטרף בפסיקת אחד מהגידין ואף ברוב אחד והכי קיי"ל:

7. And regarding birds, there are sixteen sinews, and the halacha is decided in the Gemara there that even if one of them is cut, it is considered treif (non-kosher). This is not because birds are more stringent than animals, but because the sinews in birds are weak, and when one of them is severed, all are likely to be severed [Tosafot]. This is the opinion of Rashi, the Rambam, and most of the poskim (decisors of Jewish law). Even though there are some early authorities who hold that in birds, the majority of all sixteen must be severed [see Tur], the halacha is not in accordance with them, but as we have stated. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, also ruled this way, and even if the majority of one is severed, it is considered treif. There is no distinction in this matter between small and large birds, as even in geese and turkeys, which are large birds and whose sinews are wide and hard like bone, as we observe, they all have one law. This is what the Sages received, that in birds, it becomes treif with the severance of one of the sinews, and even with the majority of one, and this is the established law.

ח. ודע שצומת הגידים בבהמה שהם שלשה האחד עב והשנים דקים כמ"ש ישנם בשני מקומות ברגל דישנם בצד חוץ שהזנב נופל עליו וישנם בצד פנים לצד חלל הבהמה ונחלקו בזה אבות העולם דרש"י ותוס' והרא"ש וכל רבותינו הצרפתים והאשכנזים פירשו שהם לצד חוץ וכך קיבל רש"י מרבותיו [רא"ש] וכן מבואר להדיא מהרמב"ם פ"ח דין י"ג [ע"ש בכ"מ ] וכן מתבאר מדברי הרי"ף | ערא"ש] וידוע הוא שכח הבהמה וחזקתה וחיותה תלוי בגידים שבחוץ ועל זה לא נסתפק שום חכם [שם]:

8. And know that the "Tzomet HaGidim" (convergence of sinews) in an animal, which are three in number, one being thick and the other two thin as mentioned, exist in two places on the leg. They are on the outer side, where the tail falls upon, and on the inner side towards the cavity of the animal. The sages of the world have disagreed on this matter, as Rashi, Tosafot, the Rosh, and all our French and German rabbis explained that they are on the outer side, and so Rashi received from his teachers [Rosh]. This is also explicitly stated by the Rambam in Chapter 8, Law 13 [see there in the Kesef Mishneh], and it is also clarified from the words of the Rif [and the Rosh]. It is known that the strength, robustness, and vitality of the animal depend on the sinews on the outer side, and no sage has ever doubted this [there].

ט. אבל הראב"ד ז"ל חלק על זה וס"ל דצה"ג הם רק אותם שכלפי פנים והסכימו לו הרשב"א והר"ן ורבינו ירוחם מפני שאותם שמבחוץ אינם לא צמותים ולא מחוברים יחדיו כלל אלא כל גד עומד בפ"ע והפנימים הם צמותים ומחוברים יחדיו ועוד דבגמ' מבואר דהאחד העב הוא יותר בעוביו מהשנים הדקים וזהו ג"כ רק בהפנימים ולא בהחצונים כאשר עינינו רואות ששנים היוצאים מן העצם שניהם שוים ולא תמצא בהם אחד שיהא גדול מן השנים ולא אפילו כשנים מהם [ר'"ן] ויש בהפנימים גם חוטים אחרים ואינם לבנים כהצומת הגידין גם אינם קשים וחזקין כמותן ועוד יש שני גידים קטנים ולבנים הרבה כהגידין עצמן ונכנסין בתוך הגיד העב לבד השנים הדקין שהם מחוברין עמו שהם המה הצומת הגידין כמ"ש:

9. However, the Ra'avad, of blessed memory, disagreed with this and held that the tzomet hagedin (convergence of sinews) refers only to those that are on the inside. The Rashba, the Ran, and Rabbeinu Yerucham agreed with him, because those on the outside are neither interconnected nor bound together at all; rather, each strand stands independently. The inner ones, however, are intertwined and connected together. Additionally, it is explained in the Gemara that the thick one is thicker in its thickness than the two thin ones, and this is also only in the inner ones and not in the outer ones. As we see with our own eyes, the two that come from the bone are equal, and you do not find one that is larger than the two, nor even as large as two of them [Ran]. Among the inner ones, there are also other strands that are not as white as the tzomet hagedin, and they are not as hard and strong as them. Furthermore, there are two small and very white sinews like the sinews themselves, and they enter within the thick sinew, in addition to the two thin ones that are connected with it, which are the tzomet hagedin as mentioned.

י. ולענין דינא הדבר פשוט שיש להחמיר כשתי הסברות דהנה הסברא ראשונה היא דעת רבים ובקבלה מקדמונים ודעת הראב"ד נראה מאד בחוש לפי דברי הש"ס כמ"ש וא"א להכריע בזה ומדברי רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' מבואר שתפסו העיקר לדינא כסברא הראשונה אלא שיש להחמיר גם כפי סברת הראב"ד ולפ"ז כשיש ספק בפנימיים אם נפסקו אם לאו יש להתיר מטעם ס"ס שמא לא נפסקו ואת"ל נפסקו שמא אין הלכה כהראב"ד אבל כשיש ספק בחצוניים אין להתיר מטעם ס"ס זו דהעיקר להלכה כדיעה ראשונה [סמ"ג סק"ב בש"ד]:

10. Regarding the matter of law, it is clear that one should be stringent according to both opinions. The first opinion is the view of many and is received from the ancients, and the opinion of the Ra'avad is very evident according to the words of the Talmud, as stated. It is impossible to decide definitively on this, and from the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in Section 2, it is explained that they primarily ruled according to the first opinion, but one should also be stringent according to the opinion of the Ra'avad. Therefore, when there is doubt regarding the internal ones (whether they were cut or not), it is permissible due to the double doubt: perhaps they were not cut, and even if they were cut, perhaps the law does not follow the Ra'avad. However, when there is doubt regarding the external ones, it is not permissible due to this double doubt, because the primary law follows the first opinion [Sefer Mitzvot Gadol, Section 2, in the name of the Rashba].

יא. ראיתי גדולים שכתבו דגם בעוף יש מחלוקת זה והעיקר להלכה דחצוניים הם העיקר [שם ובה"י] ותמיהני מאד דהרי בעוף אנו רואים שהגידים סובבים סביב סביב מבפנים ומבחוץ מימין ומשמאל שהרי הם ט"ז וגם בתרנגולת אנו רואים זאת שהגידים הם סביבות השוק וביותר רואים זאת גלוי באינדיק שהגידים הם רחבים וקשים והולכים בעיגול סביבות כל השוק ואין בעוף מחלוקת כלל:

11. I have seen great authorities who wrote that there is also a dispute regarding birds, and the main ruling is that the outer sinews are the primary ones [there and in Beit Yosef]. This greatly surprises me, for in birds, we see that the sinews surround all around from the inside and outside, from the right and left, as they are sixteen. We also see this in chickens, where the sinews are around the shank, and this is even more clearly seen in turkeys, where the sinews are broad and tough and go in a circle around the entire shank. There is no dispute regarding birds at all.

יב. שיעור ארכן ממקום שמתחילים להיות צומתין עד שמתפשטים בבשר בשור הגדול להרמב"ם ט"ז אצבעות ולרש"י רק ד' אצבעות דבגמ' אמרו שם ארבעה בטדי בתורא ורש"י מפרש בטדי אצבע והרמב"ם מפרש כפי' הערוך [ערך בטדי] דבטדי הוא ד' אצבעות וארבעה בטדי הם ט"ז ורוב הפוסקים סוברים כהרמב"ם [עב"י] ובדקה לא נתנו בו חכמים שיעור אלא במראיתן ובמשמושן שכל זמן שהם לבנים קשים ועבים יש להם דין צה"ג אבל כשהם מתחילים להתרכך או שהם קטנים ודקים אין להם דין צה"ג ובמקום שאין לבנים כל כך אלא לבנים קצת ומזהירים כעין זכוכית לא הוי צה"ג:

12. The length measurement from the point where the arteries begin to branch out until they spread into the flesh in a large ox, according to the Rambam, is sixteen fingerbreadths, and according to Rashi, only four fingerbreadths. This is because in the Gemara it says there 'four batdei in an ox,' and Rashi interprets 'batdei' as fingerbreadths, while the Rambam explains according to the Arukh [entry 'batdei'] that 'batdei' is four fingerbreadths, and four batdei are sixteen. Most of the poskim agree with the Rambam [see Beit Yosef]. In small cattle, the Sages did not assign a specific measurement but rather relied on their appearance and texture. As long as they are white, hard, and thick, they have the status of "tzomet ha'gedilim." However, when they begin to soften or are small and thin, they do not have the status of "tzomet ha'gedilim." In a case where they are not very white but rather somewhat white and shiny like glass, they do not have the status of "tzomet ha'gedilim."

יג. כתב רבינו הב"י בסעי' ו' שיש גידים אחרים שנבלעים באלו ככרות בנקבות ואותם אינם בכלל צה"ג עכ"ל ותמיהני שסתם דבריו דזה אינו אלא לדעת הראב"ד שהפנימיים הם צה"ג דבהם יש גידים אלו כמ"ש בסעי' ט' אבל לשיטת רש"י שהם החצוניים אין בהם גידים אלו ואף גם להראב"ד אינם נבלעים בזכרות בנקבות אלא באלים בלבד אבל בשארי מינים אינם נבלעים כל כך אלא נכנסים בהגיד העב כמ"ש הרשב"א בתורת הבית [דכ"ח.] והובא בספרו הגדול של רבינו הב"י ע"ש ואולי לא חש להאריך בזה מפני שהרואה יראה שכן הוא וסמך על דבריו בב"י:

13. Our master, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 6 that there are other tendons that are absorbed in these sinews in females, and those are not included in the forbidden sinews. And I am puzzled by his general statement, for this is only according to the opinion of the Raavad, who holds that the inner ones are the forbidden sinews, for in them these tendons are found as mentioned in section 9. But according to Rashi's view, which states that the outer ones are the forbidden sinews, these tendons are not found in them. And even according to the Raavad, they are not absorbed in males and females, but only in rams. However, in other species, they are not absorbed as much but rather enter into the thick tendon, as the Rashba wrote in Torat HaBayit (28a), and this was brought in the great book of our master, Rabbi Yosef Karo. And perhaps he did not need to elaborate on this because the observer will see that it is so and relied on his words in the Beit Yosef.

יד. ושיעור אורך צה"ג בעופות הם כמו בבהמה דקה שאין להם שיעור ידוע במידה וסימנם כבבהמה דקה ומי שבקי לשער ישער בכל עוף לפי גדלו ולפי קטנו דכל זמן שהם קשים הוי צומת הגידים ובמקום שמתרככים לא הוי צה"ג וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דמי שאינו בקי לשער ישער כרוחב אצבע בעוף ממקום שמתחילין ולעולם אין צה"ג למעלה מחצי עצם האמצעי עכ"ל ודבריו צריכין ביאור ונראה דכוונתו כן הוא דיותר מאצבע אין בכל עוף אך אם העצם האמצעי אין באורכו שני אצבעות אין כאן אפילו אצבע צה"ג אלא חצי עצם ולקולא נקיט כלומר דאפילו פחות מאצבע אם רק למעלה מהחצי עצם אין בזה צה"ג והאצבע הוא השיעור היותר גדול [ובזה א"ש קושית הש"ך סק"ט וכן נראה שהבין הכרו"פ סק"ה ע"ש ודו"ק]:

14. The length measurement of the צומת הגידים (convergence of sinews) in birds is similar to that in small cattle, as there is no fixed measurement in size. Its sign is like that in small cattle, and one who is skilled in estimating should estimate each bird according to its size, whether large or small. As long as they are hard, they are considered the convergence of sinews; in the place where they soften, they are not considered the convergence of sinews. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 9 that one who is not skilled in estimating should measure the width of a finger in a bird from the place where they begin, and there is never a convergence of sinews above half of the middle bone. His words need clarification, and it seems that his intention is as follows: there is no more than a finger's breadth in any bird. However, if the middle bone does not have the length of two fingers, there is not even a finger's breadth of convergence of sinews, only half of the bone. This is a lenient position, meaning that even less than a finger's breadth, if it is only above half of the bone, is not considered a convergence of sinews. The width of a finger is the maximum measurement. (With this, the difficulty of the Shakh in subparagraph 9 is resolved, and it seems that the Kereit U'peirit in subparagraph 5 understood it this way as well. See there and examine it well.)

טו. אבל באמת יש בזה שאלה והרי בעצמו ביאר בספרו ד"מ ששני דיעות הן דהמהרי"ל שיער ברוחב אצבע וברוקח מבואר עד חצי עצם ע"ש והרי הרוקח קדים טובא למהרי"ל ולא הזכיר אצבע כלל ובוודאי כוונתו עד חצי עצם אפילו אם הוא יותר מאצבע ויותר מזה תמוה דכיון שנתבאר דעוף דינו כבהמה דקה שתלוי במשמושם ובמראיתן והרי עינינו רואות באינדי"ק ויש קורץ אותו ענגילשע"ר הא"ן שהגידים שלו ארוכין הרבה ומראשן עד סופן מראה אחד להם ומשמוש אחד להם וא"כ כל העצם הוי צה"ג ובאמת בספרו ד"מ הביא מהאגור שכתב בשם הרמב"ם דכל אורך העצם הוי צה"ג ודחה דבריו ע"ש ויש להבין במה נחלקו הפוסקים והמהרש"ל ביש"ש [פ"ד סי"ב] כתב שני אצבעות ע"ש וגם יש להבין דהנה אצבע זו כתבו שהוא אגודל [ש"ך סק"ז בשם מהרי"ל] והמהרש"ל שם כתב דמהרי"ל ס"ל אצבע וי"א אגודל ע"ש הרי דשני דיעות הם [וכבר הקשה זה הסמ"ג בש"ד סק"ז ע"ש]:

15. But in truth, there is a question regarding this matter. For he himself explained in his book Darkei Moshe that there are two opinions: the Mahari”l measured by the width of a finger, and the Rokeach clarifies up to half a bone, as written there. And indeed, the Rokeach predates the Mahari”l by a significant amount and did not mention a finger at all. Certainly, his intention is up to half a bone, even if it is more than a finger. Furthermore, it is puzzling because it has been clarified that the law for a bird is like that of a small animal, which depends on their examination and appearance. And our eyes see in the Indian birds, which some call “Ein Gilsher,” that their sinews are very long, and from the beginning to the end they have the same appearance and the same feel. Therefore, the entire bone is considered part of the sinew. And indeed in his book Darkei Moshe he brought from the Agur, who wrote in the name of the Rambam that the entire length of the bone is considered part of the sinew, and he rejected his words, as written there. We must understand the disagreement among the poskim. And the Maharshal in his Yam Shel Shlomo [Chapter 4, Siman 12] wrote two fingers, as written there. We must also understand that this finger they mentioned is the thumb [Shach, Siman 7, in the name of the Mahari”l]. And the Maharshal there wrote that the Mahari”l's opinion is a finger, and some say a thumb, as written there. Hence, there are two opinions [and the Sefer Mitzvot Gadol already raised this difficulty in his Sefer Dinei Shomayim, Siman 7, as written there].

טז. ונלע"ד דאין כאן מחלוקת כלל ורבינו הרמ"א הוכרח לומר כן דמפני שהעופות אין דומין זל"ז בגדלן ובקטנן אך רוב עופות שהעולם משתמשים בהם הם תרנגולת בידוע ומעיקר הדין הוא דתלוי במראיתן ובמשמושן ומעולם לא עברו יותר מחצי העצם ולפ"ז היה לנו לפסוק עד חצי העצם אך דגם זה צריך בקיאות למדוד ולחלוק והוא מלמד לשאינו בקי דהבקי א"צ לכל זה דהוא יבדוק במראה ומשמוש כמו שכתב והאינו בקי גם זה לטורח עליו למדוד ולחלק מחציתן לכן כדי להקל המשא אמר למדוד בעוף ברוחב אצבע וזהו בתרנגולת שבאמת אורך העצם הוא ערך שני אצבעות כמו שאנו רואים בחוש ולכן בזה קילא לבדוק בהאצבע וזהו שהמהרי"ל מדד באצבע ברוב עופות שזהו תרנגולת אמנם גם תרנגולת אין שוה זל"ז במקצת ולכן לא ביאר באיזה אצבע וזה תלוי בראיית עיני המורה אם היא גדולה ימדוד בהאגודל ואם היא קטנה ימדוד באצבע השני ומפני שאין בזה הפרש גדול לכן לא חש לבאר:

16. It appears to me that there is no disagreement here at all, and our teacher, the Rema, was compelled to say this because birds are not similar to each other in their size and smallness. However, most of the birds that people commonly use are chickens, which are well-known. According to the fundamental law, it depends on their appearance and texture, and they never exceed more than half the bone. Based on this, we should rule up to half the bone. However, this also requires expertise to measure and divide, and it is taught for those who are not knowledgeable. Those who are knowledgeable do not need all this, as they will examine by appearance and texture as written. For those who are not knowledgeable, measuring and dividing half the bone is also burdensome. Therefore, to ease the burden, it was said to measure the bird by the width of a finger, and this is in the case of a chicken, where indeed the length of the bone is approximately two fingers, as we can see clearly. Therefore, it is easier to check by the finger. This is why the Maharil measured by the finger in most birds, which are chickens. However, even chickens are not all the same, and therefore, it was not specified which finger. This depends on the sight of the teacher; if it is large, they will measure with the thumb, and if it is small, they will measure with the second finger. Since there is not a significant difference in this, it was not deemed necessary to specify.

יז. וזהו הכל בתרנגולת אבל בעופות גדולים כמו אווזות ובר אוזא שהעצם גדול א"א לשער באצבע דבוודאי הוא שני אצבעות באווזא גדולה כמ"ש המהרש"ל ולהיפך בקטנים כתורים ובני יונה אין אגודל בכל הפרק ועכ"פ לא יהיו שני אצבעות ואיך נשער שם באצבע לזה אומר ולעולם אין צה"ג למעלה מחצי עצם האמצעי וה"פ דזה שאמרנו לשער באצבע זהו בתרנגולת אבל בשארי עופות כמו היותר גדולים והיותר קטנים דא"א לשער באצבע בהכרח לשער בחצי עצם דזהו כלל גדול בין בעוף בין בבהמה דלמעלה מחצי עצם אין בהם דין צה"ג כמ"ש הפוסקים [ש"ך שם] וזהו שהרוקח כתב בחצי עצם וזהו שכתב המהרש"ל שני אצבעות והיינו באווזא וכיוצא בה [ובזה א"ש מכל מה שגמגמו גדולי האחרונים ונתקשו בדבריו עפמ"ג שם ופ"ת סק"ב ודו"ק]:

17. And this is all regarding a chicken, but with larger birds like geese and a large raven, where the bone is large, it is impossible to measure using a finger, as surely it would be the equivalent of two fingers in a large goose, as the Maharshal writes. Conversely, with smaller birds like turtle doves and young pigeons, the thumb does not encompass the entire joint, and certainly not two fingers, so how can we measure there using a finger? Therefore, I say that the rule is that the gid hanasheh (sciatic nerve) does not extend beyond half of the middle bone. The explanation is that when we said to measure with a finger, this applies to a chicken. But with other birds, whether larger or smaller, where it is impossible to measure with a finger, it is necessary to measure by half of the bone. This is a general rule for both birds and animals that beyond half of the bone, there is no prohibition of the gid hanasheh, as the poskim have written (Shach there). This is what the Rokeach wrote about half of the bone, and this is what the Maharshal wrote about two fingers, referring to a goose and the like. (And with this, everything that the great Acharonim questioned and found difficult in his words is resolved, according to the Magen Avraham there and the Pri Toar, section 2. Investigate it thoroughly).

יח. אך באינדי"ק הדבר תמוה שהרי אנו רואים אותן ששוין במראה ובמשמוש בכל אורכן שהם רחבין ורואין יפה יפה שבכל העצם מראה אחת ומשמוש אחד ומאד מסתבר שבהם יש דין צה"ג ככל אורך העצם ועל רבינו הרמ"א ל"ק כלל שבימיו לא היה עדיין העוף הזה שידוע שזה אך ערך ג' מאות שנה שבא למדינתינו מארץ הודו שקורין אינרי"א ולכן קורין אותו אינדי"ק ולפ"ז היה נכון מאד מ"ש האגור בשם הרמב"ם דבכל העצם יש דין צה"ג כמ"ש בסעי' ט"ו דהרמב"ם היה במצרים ושם היה ידוע העוף הזה דגם בימי הרמב"ם היה המסחור רב בין מצרים להודו כידוע ורבינו הרמ"א דחה זה מפני שלא ידע מזה המין והרמב"ם כוונתו על מין זה האמנם דזהו נגד הכלל דלמעלה מחצי העצם אין בזה דין צה"ג ולכן לענ"ד יש להחמיר באינדי"ק שנוהג בו דין צה"ג בכל העצם האמצעי [הכלל הזה על עוף כתבו הרמ"א בת"ח והב"ח כמ"ש הש"ך שם ובימיהם לא נתפשט כלל העוף הזה כמ"ש]:

18. However, regarding the turkey, the matter is puzzling, for we see that they are uniform in appearance and texture throughout their length, being wide and clear, and it is evident that the entire bone has a single appearance and texture. It is very reasonable to conclude that they fall under the law of "tzohar giddin" (the prohibition of eating sinews) along the entire length of the bone. There is no question on Rabbeinu the Rama, as in his days this bird was not yet known, for it has only been about three hundred years since it came to our country from the land of India, which is called Indiya, and therefore it is called a turkey. According to this, what the Agur wrote in the name of the Rambam is very correct, that the entire bone falls under the law of "tzohar giddin" as stated in section 15, for the Rambam was in Egypt, and this bird was known there, as there was much trade between Egypt and India in the days of the Rambam. Rabbeinu the Rama rejected this because he was unaware of this species, and the Rambam's intention was regarding this species. However, this contradicts the general rule that above half the bone, there is no law of "tzohar giddin." Therefore, in my humble opinion, one should be stringent with the turkey, applying the law of "tzohar giddin" throughout the entire middle bone. [This general rule regarding birds was written by the Rama in Toras Chatas and the Bach, as the Shach wrote there, and in their days, this bird was not widespread at all, as mentioned.]

יט. בדיקת צה"ג בעוף כתרנגולת וכ"ש בתורים ובני יונה היא בדיקה קשה למאד וכיון שנפסק אחד מהן טרפה והם ט"ז ודקים קשה היא מאד הבדיקה והקדמונים כתבו לבדוק באופן זה ליקח מחט ולהפריד גיד מחבירו ולתחוב מחט בין גיד לגיד וקושרו בחוט ותוחב המחט ופורך החוט לאותו גיד עד שימצאם ויראה שלא יפריד אחד לשנים [רוקח סי' ת"ה וכ"כ המרדכי בס"ד ע"ש] והדבר מובן שבימינו אלה הוא כמעט מן הנמנעות:

19. The examination of the tendons in a bird, such as a chicken, and all the more so in turtledoves and pigeons, is a very difficult examination. Since if one of them is severed, it renders the bird non-kosher, and there are sixteen of them, and they are very slender, the examination is extremely difficult. The ancients wrote to examine in the following manner: take a needle and separate one tendon from another, and insert the needle between tendon and tendon, tie it with a thread, and insert the needle, passing the thread through that tendon until they are found, and ensure that none of them are split into two [Rokeach, section 405, and similarly Mordechai in section 400, see there]. It is understood that in our times, this is almost impossible.

כ. ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' וז"ל ואנו אין בקיאין בבדיקת צה"ג של עוף משום דקשה לבדוק ובקל הוא נטרף ולכן בבל מקום דאיכא מכה במקום צה"ג אפילו אינו רק נפוח ונצרר הדם מאחר שהיה צריך בדיקה ואין אנו בקיאין בעוף הוא טרפה עכ"ל ודווקא שנצרר הדם הרבה עד שכמעט אין הגידים ניכרים מפני הדם אבל צרורת דם מועט למה נטריף כשאין רואין שום ריעותא בגידין שאם נבא להטריף כל הבאות לפנינו ונצרר הדם מעט נטריף רובא דרובא [לבוש] והכל לפי הנפוח וצריך המורה קודם שיטריף לחתוך הנפוח ויעיין בו שאם נראה מתוך הנפוח שיש בו רקבון ונמוח ויש לחוש שנפסק אחד מהחוטין אז יש לאסור ולהטריף [יש"ש פ"ד סט"ו] אבל בלא רקבון אין איסור אפילו נשתנה הבשר מכמו שהיה [ט"ז סק"ח] ואין להשגיח בשינוי מראה לחוד בלו"א וגרי"ן וגע"ל דכיון דאין כאן לקותא ולא נפוח יש להכשיר בפשיטות [ב"ח] ואפילו השינוי הוא בהבשר וכ"ש אם אין השינוי אלא בהעור בלבד ודע דבאינדי"ק ואווזא אנו בקיאין בבדיקת צה"ג כן הסכימו האחרונים [פמ"ג סק"י] והאמת כן הוא דהם עבים או רחבים וניכרים היטב ולכן מהני בהן בדיקה ואפשר דגם כבר אווזא שקורין ענטי"ן אנו בקיאין ויש להתיישב בזה ולכן באווזא ואינדיק וכ"ש בבהמה אפילו אם הבשר במקום צה"ג נפוח הרבה שקורין גישוואלין [ד"מ] וגם נצרר הדם [שם] כל שאין רואין ריעותא בהגידין עצמן יש לבדוק הגידין ואם נמצאים כולם שלימים ובריאים מכשירין וכ"ש בבהמה שאין שם רק ג' גידין וכשהעב שלם ויפה או שנים הדקין שלימים ויפים כשר אבל אם בגידין עצמן יש ריעותא יש להטריף ולא מהני בדיקה [מרדכי בשם בה"ג] אפילו בבהמה:

20. Therefore, our master, the Rema, wrote in paragraph 9 as follows: "And we are not proficient in the examination of the sciatic nerve in birds because it is difficult to inspect and it is easily deemed non-kosher. Therefore, in any case where there is an injury in the area of the sciatic nerve, even if it is only swollen and blood has congealed, since it required examination and we are not proficient in birds, it is deemed non-kosher." And he specifically means when there is a significant amount of congealed blood so that the nerves are almost indistinguishable due to the blood. But a small amount of congealed blood should not render it non-kosher if there are no visible defects in the nerves, for if we were to render non-kosher every case with a small amount of congealed blood, we would be deeming the majority [of birds] non-kosher [Levush]. Everything depends on the swelling, and the rabbi must first cut the swollen part and examine it. If it appears from the swelling that there is decay and it is soft, and there is concern that one of the threads has been severed, then it should be forbidden and rendered non-kosher [Yam Shel Shlomo, Chapter 4, Paragraph 15]. But without decay, there is no prohibition even if the flesh has changed from its original state [Taz, Paragraph 8]. One should not pay attention to a mere change in appearance alone in the sciatic nerve, and since there is no defect and it is not swollen, it should be deemed kosher straightforwardly [Bach]. Even if the change is in the flesh, and certainly if the change is only in the skin, it is kosher. And know that in turkeys and geese, we are proficient in examining the sciatic nerve, as agreed upon by the later authorities [Pri Megadim, Paragraph 10]. It is indeed true that they are thick or wide and easily distinguishable, and therefore examination is effective in them. It is possible that we are also proficient in examining the sciatic nerve in ducks called "Enten," and this requires further consideration. Therefore, in geese and turkeys, and certainly in cattle, even if the flesh in the area of the sciatic nerve is greatly swollen, called "Gishvaylin" [Darchei Moshe], and the blood has congealed [there], as long as no defect is seen in the nerves themselves, one should inspect the nerves. If they are all found to be whole and healthy, they are deemed kosher. Certainly in cattle, where there are only three nerves, if the thick one is whole and beautiful or if the two thin ones are whole and beautiful, it is kosher. But if there is a defect in the nerves themselves, it should be deemed non-kosher, and examination is not effective [Mordechai in the name of Bahag], even in cattle.

כא. כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' י' נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש מתירין אם לא נשתנה מראית בשר שעל השבר ויש אוסרין עד שיבדוק צה"ג וכן עיקר לדידן דאין אנו בקיאין בבדיקת העוף טרפה עכ"ל אבל בבהמה דבקיאין אנו בבדיקת צה"ג יש להכשיר בבדיקה [ש"ך סקי"ג] ואין לשאול דאפילו בעוף כיון שחזר ונקשר למה לא נכשיר כמו שהכשרנו בס"ס נ"ה בחזר ונקשר ע"ש די"ל דלא דמי דהתם חשש הטרפות הוא משום העצם לכן בחזר ונקשר יפה הוי סימן שהעצם לא יצא לחוץ וכדומה אבל הכא שהחשש הוא מפני צה"ג יכול להיות אף שהשבר מהעצם שבר אל שבר יחדיו ידובקו מ"מ הגידים נתקלקלו [ב"י] וכבר בארנו קצת מזה בשם סעי' נ"ב ע"ש:

21. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 10: If a bone is broken in the place of the sciatic nerve (Tzohar Gid) and it is bound and heals well, there are those who permit it if the appearance of the flesh over the break has not changed. And there are those who prohibit it until the sciatic nerve is examined. And the main ruling for us is that, since we are not proficient in examining the sciatic nerve of birds, it is deemed a terefah (disqualified). But regarding animals, since we are proficient in examining the sciatic nerve, it can be permitted with an examination. [Shach, subparagraph 13] And one should not ask why, even with birds, if it has healed and bound well, we do not permit it, just as we permit in the case of section 55 when it has healed and bound well. There, the concern of terefah is due to the bone itself, so if it has healed and bound well, it is a sign that the bone has not protruded outside or similar issues. But here, where the concern is due to the sciatic nerve, it could be that even if the bone has broken and healed together, the nerves may still be damaged [Beit Yosef]. We have already explained some of this in the name of section 52. See there.

כב. ודע שיש ממפרשי הש"ע שכתבו דאפילו בבהמה לא מהני בדיקה אלא כשנקשר אף אם לא נקשר שבר אל שבר יחדיו ידובקו מ"מ כיון שנקשר מהני בדיקה אבל בלא חזר ונקשר כשבא לפנינו שבור העצם במקום צה"ג גם בבהמה לא מהני בדיקה [ש"ך סקי"ג] ודברים תמוהים הם דכיון דאנו בקיאים בבדיקת צה"ג של בהמה דבאמת היא בדיקה קלה שהרי החוטים אינם רק ג' ועבים וניכרים היטב וכ"ש העב הוא עב כחבל ואם רק הוא לבד לא נפסק ולא נעכל כשר א"כ מה איכפת לנו בהשבר סוף סוף הרי אנו רואים הגידים שלימים ויפים דבאמת היא מילתא דלא שכיחא שע"י השבר יפסקו הגידים של הבהמה העבים והחזקים וממ"נ דאם באנו לחוש שאין אנו בקיאין בבדיקה בעת שבירתן מה מהני קשירתן אם אין שבר אל שבר יחדיו ידובקו והרי כבר נתבאר בסי' הקודם דכל שמעיקר הדין צריך קשירה צריך דווקא שבר אל שבר יחדיו ידובקו ובלא זה אינו מועיל והרי הכא מכשירים אף בלא נקשר יפה כמבואר מדבריהם וכ"כ האחרונים [פמ"ג שם] ואולי דגם הם לא אמרו אלא בדליכא הפ"מ אבל בהפ"מ גם בלא נקשר יש להכשיר בבהמה בבדיקה:

22. And know that there are some commentators on the Shulchan Aruch who wrote that even in an animal, inspection is only effective when there is a connection. Even if the fracture does not heal completely, if the bones join together, inspection is still effective. However, if the bones do not reconnect and we are presented with a broken bone in the place of the sciatic nerve, even in an animal, inspection is not effective [Shach, section 13]. These are astonishing matters, for since we are proficient in inspecting the sciatic nerve of an animal—which in truth is an easy inspection, as the threads are only three and thick and clearly visible, especially the thick one which is as thick as a rope—and if it alone is not severed or consumed, it is kosher. Therefore, what difference does the fracture make? In the end, we see that the sinews are whole and fine. In reality, it is uncommon for the sinews of the animal, which are thick and strong, to sever due to the fracture. And logically, if we are concerned that we are not proficient in the inspection during the fracture, what benefit is there in joining them if the bones do not adhere perfectly? It has already been explained in the previous section that whenever, according to the strict law, tying is necessary, it specifically requires the bones to adhere perfectly; without this, it is not effective. Here, they permit even without a perfect connection, as is evident from their words. The latter authorities [Pri Megadim, there] wrote similarly. Perhaps they only said this when there is no pressing need, but in a pressing need, even without a perfect connection, it is permissible to inspect an animal.

כג. וראיה ברורה לזה ממקור הדין שהרא"ש כתב [פ"ד ס"ז] וז"ל ואם נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש פנים לאסור דאלו הובאה העוף לפנינו קודם שנקשר העצם היינו צריכין לבדוק בשיתסר חוטי וא"כ אע"פ שנקשר העצם מ"מ בדיקה צריך עדיין ומי שאינו בקי לבדוק צריך להטריפו וכו' עכ"ל והאריך בזה והביא דיעות האוסרים ודיעות המתירים ע"ש הרי שכתב להדיא דאלו הובאה העוף לפנינו קודם שנקשר היינו צריכים לבדוק וכו' והרי מפורש דמדינא מועיל בדיקה גם קודם שנקשר אלא דבעוף אין בקיאים אבל בבהמה שבקיאים מועיל הבדיקה אף קודם שנקשר:

23. And there is clear evidence for this from the source of the law that the Rosh wrote [Chapter 4, Section 7] and this is what he said: "If the bone was broken in the place of the 'tzahav' (a specific area in the bird) and it was bound and healed properly, there is reason to prohibit it, for if the bird was brought before us before the bone was bound, we would need to inspect it with sixteen threads. And if so, even though the bone has been bound, it still requires inspection, and one who is not proficient in the inspection needs to render it non-kosher, etc." End of quote. And he elaborated on this and brought opinions that prohibit and opinions that permit, see there. Thus, it is explicitly written that if the bird was brought before us before the bone was bound, we would need to inspect, etc. And it is clear that by law, inspection is effective even before the bone is bound, but in the case of a bird, there are no experts, whereas in the case of an animal where there are experts, the inspection is effective even before the bone is bound.

כד. ולפ"ז מ"ש הטור בדין זה בזה"ל ואם נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש אוסרין בלא בדיקה וכו' ולא הזכיר עוף זהו מפני שקודם לזה מיידי רק בדיני צה"ג של עוף לא חש להזכיר עוף דאדלעיל קאי והרא"ש דמקודם זה לא מיירי בדיני צה"ג של עוף הוצרך להזכיר עוף אבל גם כוונת הטור הוא בעוף ויש מי שרוצה לדקדק מדלא הזכיר הטור עוף ש"מ דגם בבהמה הדין כן [עב"ח] וא"א לומר כן כדמוכח מהרא"ש והטור לא הוצרך להזכיר דכל הענין שם הוא רק בעוף ע"ש:

24. According to this, what the Tur wrote regarding this law, as follows: "If a bone is broken in the place of the צומת הגידין (convergence of the sinews) and it is tied and heals well, some prohibit without examination, etc.," and he did not mention birds. This is because previously, he only dealt with the laws of the צומת הגידין of birds and did not bother to mention birds here, as it refers to what was stated earlier. And the Rosh, who before this did not deal with the laws of the צומת הגידין of birds, needed to mention birds. However, the Tur's intention is also with regard to birds. And there are those who want to infer from the fact that the Tur did not mention birds that the same law applies to animals [see Beit Yosef], but it is impossible to say this, as it is evident from the Rosh. And the Tur did not need to mention it, as the entire matter there exclusively concerns birds. See there.

כה. וגם נלע"ד ברור דכל חומרא זו הוא כשנשבר ואין עור ובשר חופין את רובו דכשעו"ב חופין את רובו כיון שהשבר אינו קלקול לגבי העצם סימן הוא שלא קלקל גם צה"ג וראיה לזה מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול וז"ל כתב באורחות חיים שי"א שאם נשבר העצם בפנים תוך הבשר ואינו יוצא כלל א"צ לבדוק אחר צה"ג לפי שהעצם נוח להשבר מפני שהוא קשה אבל הגיד והעור שהוא רך לא וכשאנו רואים שהעור לא נפסק כ"ש שהגידים לא נפסקו והר"מ מצריך לבדוק וכו' עכ"ל ומכל הדברים האלה נלע"ד ברור שבהפ"מ יש לסמוך בבהמה על הבדיקה גם כשהוא שבור עדיין [ענוב"י סכ"א בבר אוזא שנשבר עצם אמצעי למעלה מאצבע ונקשר ואינו שאש"י ונמצא אחר אכילה והסכים להמתירים ע"ש ובשבירת עצם מהני שהיית יב"ח או בעוף בהטלת בצים ובמקום צה"ג כשנשבר אוסר הפרמ"ג ס"ס זה מפני שבכל יום תוכל לקלקל את הצמה"ג]:

25. And it also seems clear to me that this entire stringency applies when the bone is broken and the skin and flesh do not cover most of it. For when the skin and flesh cover most of it, since the break is not a defect concerning the bone, it is a sign that it has not damaged the sinews and tendons. Evidence for this can be found in the words of Rabbi Yosef Karo in his major work: "The Orchot Chaim writes that some say if the bone breaks inside, within the flesh, and does not protrude at all, there is no need to check for damaged sinews and tendons, since the bone is easily broken because it is hard, but the sinew and skin, which are soft, are not. And when we see that the skin is not torn, all the more so the sinews are not torn. However, the Rambam requires checking, etc." And from all these statements, it seems clear to me that in the case of a minor injury, one can rely on the examination in an animal even when the bone is still broken. [In the responsa of Rabbi Yom Tov Algazi, he discusses a case of a middle bone above the finger being broken and tied and it is not considered a defect, and it was found after eating, and he agreed with those who permit it. And in the case of a broken bone, a twelve-month waiting period or in a bird laying eggs is effective. And regarding the sinews and tendons, when the bone is broken, the Pri Megadim prohibits it because it can damage the sinews and tendons every day.]

סימן נז

א. [דני דרוסה ובו ע"ט סעיפים].
דרוסה טרפה וזהו דכל חיות ועופות הדורסות יש להן ארס בין ציפרניהן שבידם שהם הרגלים הראשונים וכשמכות בהצפרנים על איזה מקום שהוא מן גוף הבעלי חיים נכנס הארס בהם ושורפן וסופן למות ואין הטעם משום דסופו לינקב דא"כ הוי בכלל נקובה ובאמת היא טרפה בפ"ע והיא משמנה מיני טרפות שנאמרה למשה בסיני כמ"ש בסי' כ"ט ונמנה נקובה בפ"ע ודרוסה בפ"ע אלא טעמא דדרוסה מפני שהארס שורף וסופה למות [תוס' מ"ב.] ואין זה מענין דריסה שיתבאר בסימני עופות טמאים בסי' פ"ב דהתם פירושו שחולק את רגליו או שקולט מן האויר כמ"ש שם והכא הוא ארס כמ"ש:

1. A clawed animal is considered a tereifah (an animal with a fatal defect) due to the venom present in the claws of predatory animals and birds. These claws, which are the front limbs, when they strike any part of another animal's body, inject venom that burns the tissue, ultimately leading to death. This is not due to a puncture that would classify the animal as nekubah (punctured), which is a separate category of tereifah. In fact, being clawed is one of the eight types of tereifahs transmitted to Moses at Sinai, as stated in Siman 29, where nekubah and clawed are listed separately. The reason clawed animals are tereifah is because the venom burns and leads to death [Tosafot 42]. This is different from the concept of clawing mentioned in the signs of impure birds in Siman 82, where it refers to birds that spread their claws or catch prey from the air, as explained there. Here, it specifically refers to venom.

ב. ודרוסה מפורש בתורה דכתיב ובשר בשדה טרפה לא תאכלו וזהו שנטרפה מחייתי יער כארי וזאב וכיוצא בו או עוף שנדרסה מעוף הדורס כנץ ונמייה וכיוצא בו ובסי' כ"ט סעי' ח' בארנו זה ע"ש ושמא תאמר והרי היא הלכה למשה מסיני משמנה מיני טרפות שנאמרו למשה כמ"ש וכיון שהיא מפורש בתורה למה לנו הל"מ דבאמת הרבה פרטי דינים נאמרו בזה כמו שיתבאר בסי' זה והפרטים נאמרו למשה בסיני כמו כל תורה שבע"פ וכבר בארנוהו שם סעי' י"א ע"ש ולדעת הרמב"ם החמירו באיסור דרוסה בספיקו יותר מבשארי טרפיות כמ"ש ריש פ"ה משחיטה ואם כי השיגו עליו בדבר זה אך אנחנו יישבנו דבריו בס"ד בסי' כ"ט סעי' כ"ה ע"ש ויתבאר גם בסי' זה בסעי' ל"ח בס"ד:

2. A "derusah" (an animal attacked by a predator) is explicitly mentioned in the Torah, as it is written: "You shall not eat flesh that is torn in the field" (Exodus 22:30). This refers to an animal that has been torn by wild beasts such as a lion or a wolf, or a bird that has been attacked by a predatory bird like a hawk or a weasel. We have explained this in Siman 29, Se'if 8. But you might ask, isn't this a law given to Moses at Sinai as one of the eight categories of "terefot" (animals with fatal defects) transmitted to Moses, as mentioned? Since it is explicitly stated in the Torah, why do we need the oral tradition? In truth, many detailed laws were given regarding this, as will be explained in this Siman, and these details were given to Moses at Sinai as part of the Oral Torah, as we have already explained in Se'if 11. According to the Rambam, the prohibition of "derusah" in cases of doubt is stricter than other "terefot," as he writes at the beginning of Chapter 5 of Shechita. Although he has been contested on this matter, we have reconciled his words with God's help in Siman 29, Se'if 25, and it will also be clarified in this Siman, Se'if 38, with God's help.

ג. כל החיות הטמאות וכל העופות הטמאים יש להם כח הדריסה לדעת הרמב"ם בפ"ה והרשב"א בתורת הבית וכן הוא דעת רוב הפוסקים אך הרא"ש ז"ל סובר [פ"ג סי' מ'] דלחיות טמאות אין דריסה אלא לארי וזאב וחתול וחולדה ושועל ונמייה כל אחד לפי מדריגתו כמו שיתבאר שכל אלו הזכירו חכמי הש"ס [נ"ב:] אבל שארי חיות טמאות אפילו הגדולים והעזים שבהם כנמר ושחל ודוב וכיוצא בהם אין להם כח דריסה זו שהרי הש"ס [נ"ג.] שואל על כל העופות הטמאין אם יש להם כח דריסה זו ומסיק שיש להם ע"ש ואינו שואלו על חיות טמאות ש"מ שאין להם דרוסה ולדיעה ראשונה י"ל דבחיות פשיטא להו לחכמי הש"ס שיש לכולן דריסה שכחן חזק וארסן נראה מקול המייתן אבל העופות החלושין הייתי אומר דאין דריסה רק לנץ וגם שנשנו במשנה ולכן הוי שאלה וראיה לזה שהרי אמרו בגמ' שם נקטינן דאין דריסה לכלב וכלב הוא מין חיה כדתנן בפ"ח דכלאים ואם נאמר דלשארי חיות אין דריסה למה הוצרכו לומר דאין דריסה לכלב ועוד דלשון נקטינן הוא שבא לנו בקבלה דין זה [כמ"ש רש"י עירובין ה'.] ואם כדעת הרא"ש למה הוצרכו לקבלה וזה אין לשאול לדעה ראשונה דלמה הוצרכו שם לומר דיש דריסה לשועל כיון שלכל החיות יש דריסה דזהו מפני שיש בגמ' לשון אחד דאין דריסה לשועל הוצרכו לומר דיש דריסה וגם אין לשאול לדיעה ראשונה והרי נחש הוא מין חיה כדכתיב והנחש היה ערום מכל חית השדה וכו' וכן בגמ' נתקבצו כל החיות אצל הנחש [תענית ח'.] ואין לו דריסה כמו שיתבאר בסי' ס' דנשוכת הנחש אסורה מפני סכנת נפשות ולא מפני הטרפות ע"ש דבאמת נלע"ד דהנחש אחרי שנתקלל יצא מכלל חיה ונכנס בכלל שרץ וראיה לזה דבגמ' [סנהד' נ"ט:] מרבינן מובכל חיה הרומשת על הארץ את הנחש ע"ש ועוד ראיה שאינו מטמא טומאת נבלות כחיות ודינו כשרץ [תוס' ערובין י"ג: ע"ש) [ועתוס' נדה כ"ג. ד"ה ליתני ודו"ק] ואפילו אם דינו כחיה הרי אין לו צפרנים כיון שאין לו רגלים והדריסה הוא בצפורן [ולפ"ז גם לדוב אין דריסה כמ"ש הרא'ש מפני שאין לו צפרנים] ולעניין דינא נקטינן שלכל חיות טמאות ועופות טמאין יש להן דריסה אבל בהמות טמאות אין להן דריסה וכן חיות ועופות טהורים אין להם דריסה שהטהור אין לו ארס וכן שרצים אין להם דריסה זו לבד מחולדה כמו שיתבאר ובקרא נחשב בשמנה שרצים כדכתיב החולד והעכבר והצב למינהו ואולי דגם חולדה שיתבאר שיש לה דריסה זהו חולדת הסנאין דתנן בכלאים [פ"ח מ"ה] דזהו מין חיה וכן משמע להדיא מהערוך ערך חלד ע"ש [וצ"ע על הערוך דבמגילה י"ד: מבואר דחולדה הוי כרכושתא ועל קרא דהחלד והעכבר תרגום ירושלמי כרכושתא והערוך עצמו הביאו בערך כרכשתא ע"ש]:

3. All non-kosher animals and birds possess the power of clawing according to Rambam in Chapter 5 and Rashba in Torat HaBayit, and this is also the opinion of most of the authorities. However, the Rosh of blessed memory holds [Chapter 3, Siman 40] that among non-kosher animals, only the lion, wolf, cat, weasel, fox, and mongoose have the power of clawing, each according to its level, as will be explained, for these are the ones mentioned by the sages of the Talmud [52b]. But other non-kosher animals, even the large and strong ones such as the leopard, panther, and bear, do not have this power, for the Talmud [53a] asks about all non-kosher birds if they have this clawing power and concludes that they do, but does not ask about non-kosher animals, which implies that they do not have clawing power. According to the first opinion, it can be said that the sages of the Talmud took it for granted that all non-kosher animals have clawing power because their strength and ferocity are evident from the sound of their roar. But in the case of weaker birds, one might think that only the hawk has clawing power, and therefore, the question arose. And proof of this is that the Talmud there concludes that the dog does not have clawing power, and the dog is a type of animal as it is stated in Chapter 8 of Kilayim. And if we say that other animals do not have clawing power, why did they need to say that the dog does not have it? Furthermore, the expression "we hold" means that this law was received by tradition [as Rashi explains in Eruvin 5a]. And if the Rosh's opinion were correct, why would a tradition be necessary? This question does not apply to the first opinion, which holds that all animals have clawing power, because the Talmud mentions one statement saying that the fox does not have clawing power, and therefore it was necessary to state that it does. Also, the first opinion would not question that the snake, being a type of animal as it is written "And the serpent was more cunning than any beast of the field," does not have clawing power, which will be explained in Siman 60, for the snake's bite is forbidden due to the danger to life and not because of trefah. Indeed, it seems to me that after the snake was cursed, it ceased to be considered an animal and became classified as a creeping creature. Proof of this is found in the Talmud [Sanhedrin 59b], where it is derived from "any beast that creeps on the earth" that it includes the snake. Another proof is that it does not impart impurity of carcasses like animals but has the status of a creeping thing [as Tosafot in Eruvin 13a and Niddah 23a explain]. Even if it were considered an animal, it does not have claws since it has no legs, and clawing is done with claws [according to this, the bear also does not have clawing power as the Rosh writes because it has no claws]. In practical terms, we hold that all non-kosher animals and birds have clawing power, but non-kosher domesticated animals do not have clawing power. Likewise, kosher animals and birds do not have clawing power because the kosher ones do not have venom, and creeping creatures do not have this clawing power except for the weasel, as will be explained. And in the Torah, the weasel is counted among the eight creeping creatures as it is written "the weasel, the mouse, and the great lizard according to their kinds." Perhaps the weasel that is said to have clawing power is the "sinai weasel" mentioned in Kilayim [Chapter 8, Mishnah 5], which is a type of animal. This is also implied explicitly by the Aruch in the entry "cheled" [and there is a difficulty with the Aruch, for in Megillah 14a it is explained that the weasel is the "karkushta," and on the verse "the weasel and the mouse," the Jerusalem Targum translates "karkushta," and the Aruch himself brings this in the entry "karkushta"].

ד. ולא כל חיה ועוף שוים בדריסתם דמדרגות מדרגות יש דלפי ערך כח הנדרס כן צריך כח הדורס ולכן עוף הדורס אינו דורס בבהמה כלל לבד הנץ כמו שנתבאר לפי שכח הארס שלהן חלוש לשרוף את הבהמה וגם החיות הדורסים צריך הדורס להיות כפי ערך הנדרס והנה בכל סוגי הבעלי חיים יש גסות ודקות כגון בבהמה יש בהמה גסה כגון שוורים ופרות ויש דקות ככבש ועז ובהמין עצמו יש גדולות וקטנות כמו בגסה יש קטנות כעגלים ובדקה הגדולים הם כבשים ועזים וקטנות הם גדיים וטלאים דהעז בילדותה נקראת גדי והכבש בילדותה נקראת טלה וכיוצא בזה בעופות שהגסות הם תרנגולת ואווזות ובר אווזא ואינדיק והדקות הם תורים ובני יונה וצפרים וכה"ג בחיות:

4. Not all animals and birds are equal in their clawing, as there are levels and degrees. Depending on the strength of the victim, the predator needs a corresponding strength. Therefore, a bird of prey does not claw a domestic animal at all, except for the hawk, as it has been explained that the poison in their claws is too weak to burn the flesh of a domestic animal. Also, with predatory animals, the strength of the predator must match the strength of the prey. In every category of animals, there are larger and smaller types. For example, among domestic animals, there are larger ones like oxen and cows, and smaller ones like sheep and goats. Within each species, there are also larger and smaller individuals, such as small calves among the larger cattle, and larger sheep and goats among the smaller ones. Young goats are called "gdi" and young sheep are called "taleh." Similarly, among birds, the larger ones are chickens, geese, wild geese, and turkeys, while the smaller ones are pigeons, young doves, and small birds. The same applies to wild animals.

ה. והנה במשנה דאלו טרפות שנינו דרוסת הזאב כדקה ודרוסת ארי בגסה דרוסת הנץ שקורין אישפארווע"ר בעוף הדק ודרוסת הגס שקורין אסטו"ר וי"א פלקו"ן [טור] בעוף הגס ואע"ג דכל עופות טמאים יש להם דריסה כמבואר בגמ' [נ"ג.] ולמה פרט התנא נץ וגס פירשו בגמ' דנץ וגם יש להם יתרון על כל הטמאים דכל העופות הטמאים אינם דורסים להעופות הטהורים רק כשהם שקולים כלומר כשהדורס והנדרס שוים בכמותן אבל אם הנדרס גדול מהדורס אין ארס הדורס שולט בו ואלו השני מינים ארסן שולט אף בעופות הגדולים מהם ולזה פרט התנא דרוסת הנץ בעוף הדק אפילו אם זה הדק הנדרס גדול מהנץ ודרוסת הגס בעוף הגס כלומר אע"פ שהגם הנדרס גדול מהגס הדורס ולמעלה מהן כמותן כמו שיתבאר [והגם דבגמ' לא פירשו רק על נץ רישא דמילתא נקיט וממילא דה"ה לגס בעוף הגס והרמב"ם שם השמיט גס ותמהו עליו וי"ל דמטעם זה השמיט ופרש באופן אחר כמו שיתבאר בס"ד ודו"ק]:

5. And behold, in the Mishnah of "These are the Treifot" we learned: "The clawing of a wolf in a small animal, and the clawing of a lion in a large animal; the clawing of a hawk, which they call 'Ishparver,' in a small bird, and the clawing of a large bird, which they call 'Astur' or some say 'Pelkon' [Tur], in a large bird." And even though all non-kosher birds have the ability to claw, as explained in the Gemara, why did the Tanna specify the hawk and the large bird? The Gemara explains that the hawk and the large bird have an advantage over all non-kosher birds: all non-kosher birds do not claw kosher birds unless they are of equal size, meaning when the clawing bird and the clawed bird are equal in size. But if the clawed bird is larger than the clawing bird, the poison of the clawing bird does not affect it. However, these two types [the hawk and the large bird] have poison that affects even birds larger than themselves. Therefore, the Tanna specified the clawing of the hawk in a small bird, even if this small clawed bird is larger than the hawk, and the clawing of the large bird in a large bird, meaning even if the large clawed bird is larger than the large clawing bird. And above them in size, as will be explained. [And even though in the Gemara they only explained about the hawk, the beginning of the matter applies, and thus it is the same for the large bird with the large bird. The Rambam there omitted the large bird, and they wondered about him. It can be said that for this reason he omitted it and explained in another way, as will be explained with God's help, and delve into it.]

ו. ולפ"ז לשיטת הרמב"ם והרשב"א שבסעי' ג' דכל החיות יש להם כח הדריסה בהכרח לפרש ג"כ דמה שפרט התנא ארי וזאב הוי ג"כ מטעם זה דכל החיות אינן דומין להם ולהם יש יתרון ווה הוא שכתב הטור בשם הרשב"א וז"ל וכל שאר חיות חוץ מאלו כתב א"א הרא"ש ז"ל שאין להם דריסה שאע"פ שהדוב שכול והנמר עז אינן דורסין אבל הרשב"א כתב כל חיה טמאה שאינה גסה מן הזאב אין לה דריסה בגדולה שבדקה ככבשים ועזים אפילו היא גסה כזאב אבל יש לה דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בעופות ואם היתה גסה מן הזאב דינה כזאב ויש לה דריסה בדקה אבל לא בבהמה גסה אפילו היא גדולה כארי היתה גסה יותר מארי הרי היא כארי ויש לה דריסה בכל וכן יראה מדברי הרמב"ם עכ"ל הטור [וברירא לי דממקור זה פסקו כן ועב"ח שהקשה דא"כ רב דאמר בבהמה מן הזאב ולמעלה ופריך למעוטי מאי לימא דה"פ מן הזאב ולמעלה דינו כזאב ואינו ממעט כלום ותירץ דא"כ למה אינו אומר גם מן הארי ולמעלה ע"ש ואין זה מספיק דאטו כי רוכלא ליחשב והרי גם בעופות אינו מפרש הש"ס רק נץ דהוא רישא וממילא מובן דה"ה לגס כמ"ש וה"נ דכוותיה אך באמת ל"ק כלל חדא דא"כ עיקר חסר מדבריו והו"ל לומר מן הזאב ולמעלה כזאב ועוד דא"א לפרש כן שהרי אומר רב ג"כ ובעופות מן הנץ ולמעלה וא"א לפרש דלמעלה מנץ דינו כנץ שהרי אינו כן כמ"ש בסעי' ה' וממילא דגם בזאב א"א לפרש כי ודו"ק]:

6. According to this, following the approach of the Rambam and the Rashba in section 3, all wild animals inherently have the power of clawing. Therefore, the reason the Tanna specifies the lion and the wolf is the same—that other wild animals are not comparable to them, and these have an advantage. This is what the Tur writes in the name of the Rashba: "All other wild animals, apart from these, the Rosh wrote that they do not have the power of clawing. Even though the bear, the leopard, and the tiger are fierce, they do not claw. But the Rashba wrote that any non-kosher wild animal that is not larger than a wolf does not have the power of clawing in large livestock such as sheep and goats, even if it is as large as a wolf. But it does have the power of clawing in kids and lambs, and certainly in birds. If it is larger than a wolf, its status is like that of a wolf, and it has the power of clawing in small livestock but not in large livestock, even if it is as large as a lion. If it is larger than a lion, it is like a lion and has the power of clawing in everything." And this also seems to be the words of the Rambam. End quote of the Tur. It is clear to me that they ruled this way from this source. And see the Bach, who questioned: If so, Rav who said regarding livestock from the wolf and above, what does he exclude? Let us say that from the wolf and above, its status is like that of a wolf and it does not exclude anything. And he answered: If so, why does he not also say from the lion and above? And this is not sufficient, for should he enumerate like a merchant? The Talmud does not specify for birds either, except for the hawk which is the head, and it is understood that the same applies to larger ones as written. This is also the case here. But in truth, there is no difficulty at all. Firstly, if so, the main point is missing from his words, and he should have said from the wolf and above, like the wolf. Furthermore, it is impossible to explain this way, for Rav also says regarding birds from the hawk and above, and it is impossible to explain that above the hawk its status is like a hawk, for it is not so as written in section 5. Therefore, it is also impossible to explain regarding the wolf. Consider this well.

ז. ובעופות כתב הטור וז"ל ועופות בעופות כיצר הגס וכו' וכל שלמעלה ממנו יש לו דריסה בכל העופות אפילו בגס שבגסין ושאר עופות שהן למטה מגס עד הנץ יש להם דריסה בכל העופות שכמותם אבל לא במינים הגדולים מהם הנץ יש לו דריסה בכל העופות הדקין כגון יונים וכיוצא בהם וכ"ש בצפרים ואפילו הם גדולים ממנו אבל לא בגסין כאווזים ותרנגולים בד"א בתרנגולים הגדולים אבל בקטנים יש לו דריסה כתב א"א הרא"ש ז"ל כל שלמטה מן הנץ אין לו דריסה כלל אפילו במינים שלמטה ממנו עכ"ל:

7. And regarding birds, the Tur writes, and these are his words: "And birds, regarding birds as the large [birds] etc., and any bird larger than it has the ability to claw all birds, even the largest of the large birds. Other birds, which are smaller than the large ones up to the hawk, have the ability to claw all birds similar to them, but not larger species. The hawk has the ability to claw all small birds, such as pigeons and the like, and certainly small birds, even if they are larger than it, but not large birds such as geese and chickens. This is specifically regarding large chickens, but for small ones, it has the ability to claw." The Rosh, of blessed memory, wrote: "Any bird smaller than the hawk does not have the ability to claw at all, even species smaller than it." End quote.

ח. והנה בזה חולקים עליו כל הפוסקים וס"ל דגם אותם שלמטה מן הנץ יש להם דריסה בשוין להם וכן מתבאר מדברי הרמב"ם כמו שנבאר בס"ד וגם בזה שכתב דכל שלמעלה מהגס דינם כגס שדורסין אף בהיותר גדולים מהם לא נראה כן מדברי הרמב"ם כמו שיתבאר וגם בגס חולק ויבואר בס"ד אבל הרשב"א והר"ן הסכימו בזה לדעת הטור [ומדברי הרשב"א ד' כ"ט: משמע שלמדו זה מדברי רב שאמר מן הנץ ולמעלה ופירושו דלמעלה דינו כנץ וכן בגס ואף שהגמ' פירשה דברי רב למעוטי כמ"ש בסעי' ו' מ"מ גם זה נכלל בכוונתו וצ"ע]:

8. And behold, in this matter, all the poskim (decisors of Jewish law) disagree with him and hold that even those below the hawk (in the hierarchy of birds) have the same status as the hawk regarding clawing, as is also evident from the words of the Rambam, as we will explain with God's help. Also, regarding his statement that all those above the kite (another bird of prey) are treated like the kite and can claw even those larger than them, this does not seem to be the opinion of the Rambam, as will be clarified. There is also disagreement concerning the kite, and this will be explained with God's help. However, the Rashba and Ran agreed with the opinion of the Tur [and from the words of the Rashba, it appears that they derived this from the words of Rav, who said "from the hawk and above," meaning that anything above has the same status as the hawk, and similarly with the kite. And even though the Gemara interprets Rav's words to exclude, as mentioned in section 6, nevertheless this is also included in his intention and requires further investigation].

ט. וז"ל הרמב"ם בפ"ה אין דריסה בבהמה גסה ובחיה גסה אלא לארי בלבד ובבהמה דקה ובחיה דקה מן הזאב ולמעלה וכו' והנץ יש לו דריסה ואפילו בעוף גדול ממנו אבל שאר עופות הדורסים יש להם דריסה בעוף שכמותן ואין להם דריסה בעוף שהוא גדול מהן עכ"ל ומשמע מדבריו דבגסה אין דריסה לשום מין חיה אפילו גדולה מארי אלא לארי בלבד וזה שכתב מקודם בלשון זה דרוסה הוא שיטרוף דארי וכיוצא בו הבהמה וידרוס עליה בידו או ידרוס הנץ והנשר וכיוצא כהם על העוף עכ"ל ויש מהמפרשים שדקדקו מלשון וכיוצא בו שכוונתו ארי וכיוצא בו הגדול או הדומה לארי וזה שכתב אח"כ אין דריסה בגסה אלא לארי בלבד כוונתו ארי ולמעלה מארי כמ"ש בדקה מן הזאב ולמעלה [כ"מ ולח"מ]:

9. The words of the Rambam in Chapter 5: "There is no clawing (drisa) in large domesticated animals and large wild animals except by a lion alone. In small domesticated animals and small wild animals, it is from a wolf and above, etc. A hawk has drisa even on a bird larger than itself. However, other birds of prey have drisa on birds of their own kind and do not have drisa on birds larger than themselves." That is the end of his words. It is implied from his words that in large animals there is no drisa by any kind of wild animal, even if it is larger than a lion, except by a lion alone. And this is what he wrote earlier in these words: "Drusa is when it seizes, such as a lion and similar, the animal, and claws it with its paw, or a hawk, eagle, and similar on a bird." That is the end of his words. Some of the commentators have inferred from the phrase "and similar" that his intention is a lion and similar, whether larger or similar to a lion. And this is what he wrote afterward: "There is no drisa in large animals except by a lion alone," meaning a lion and above a lion, as he wrote regarding small animals, from a wolf and above. [Kesef Mishneh and Lechem Mishneh].

י. וזהו תימא רבה ואיך אפשר לומר כן והלא אומר מפורש לארי בלבד ועוד למה שינה לשונו מזאב לארי וזה שכתב מקודם הארי וכיוצא בו זהו על כלל ענין הדרוסה כלומר הארי והזאב וכל המינים אבל בפרטי לא קמיירא ואח"כ מפרש הפרטי דינים ואין ספק בדבר דס"ל להרמב"ם דבגסה אין דרוסה רק לארי בלבד [וכ"כ הב"י בפי' השני וכ"כ הב"ח] וכן מבואר להדיא מדבריו בפי' המשניות ע"ש ויראה לי שדקדק זה מדברי הגמ' [נ"ב:] שאמרה בבהמה מן הזאב ולמעלה דה"פ מן הזאב ולמעלה למעלה עד סוף כל החיות הגדולות דינם כזאב ולא כארי [ולפ"ז שפיר פריך הש"ס למעוטי מאי דבע"כ ממעט איזה דבר שלמטה מזאב דאל"כ לימא כל החיות דינם כזאב ולפירוש זה ארווח לן כל הדיוקים ודו"ק] [וז"ש הטור על דעת הרשב"א וכן יראה מדברי הרמב"ם כוונתו רק על מ"ש דשארי חיות דורסים דלא כהרא"ש]:

10. And this is a great wonder; how can one say this, as it is explicitly stated for the lion alone? Furthermore, why did he change his wording from "wolf" to "lion"? What was previously written regarding the lion and similar animals pertains to the general matter of clawing, meaning the lion, the wolf, and all species. However, in specifics, it is not mentioned. Afterwards, the specific laws are detailed, and there is no doubt that according to Rambam, in large animals, only the lion engages in clawing [as Beit Yosef also wrote in his second explanation, and so wrote the Bach]. This is also explicitly clear from his words in the commentary on the Mishnah. It appears to me that he derived this from the Gemara [52b], which stated about an animal, "from the wolf and above," which means from the wolf and above, up to all large animals that their laws are like the wolf and not like the lion. [According to this, the Talmud's question, "to exclude what?" is valid, as it must exclude something lesser than the wolf; otherwise, it would have said all animals are like the wolf. According to this interpretation, all the details fit well; pay attention.] [And this is what the Tur mentioned in the name of the Rashba, and it appears likewise from the words of Rambam, his intention was only regarding the statement that other animals claw, unlike the Rosh].

יא. ובעופות כתב דהנץ יש לו דריסה גם בגדול ממנו ושארי עופות אין להן דריסה רק בשוה להן ולא הזכיר כלל עוף הגס שנזכרה במשנה כבר כתבו הראשונים דהוא אינו מפרש דגם הוא שם פרטי אלא כלומר עוף גס בעוף גס שהכוונה שיהיה ערך הדורס כערך הנדרס וזהו הדין שכתב דשארי עופות דריסתן בשוה להן [ואף דבגמ' שם מבואר בעופות מן הנץ ולמעלה והיה לו לפסוק דמנץ ולמעלה דינו כנץ כמו שפירש בזאב מ"מ דחי לה מהלכה מפני האיכא דאמרי שבדף נ"ג. ע"ש ועוד כיון דאינו מפרש גם על שם פרטי כמ"ש א"א לפרש כן כמובן ובע"כ צריך לפרש דמן הנץ ולמעלה כלומר דלמעלה מן הנץ חלוק דינם מנץ ולא דמי למן הזאב ולמעלה ולכן לא פריך הש"ס למעוטי מאי רק על זאב ולא על נץ דבנץ א"צ למעוטי לפי פירוש זה משא"כ במן הזאב ולמעלה דפירושו דלמעלה מזאב דינם כזאב בהכרח דאתי למעוטי כמ"ש בסעי' הקודם]:

11. And regarding birds, it is written that the hawk has a mode of attack (drisa) even against those larger than itself, whereas other birds only have this mode of attack against those of equal size. The large bird mentioned in the Mishnah is not specifically identified, but the earlier authorities have written that it is not a specific species. Rather, it means a large bird relative to another large bird, implying that the attacking bird should be of comparable size to the bird being attacked. This is the ruling that other birds only attack those of equal size. Even though in the Gemara it is explained that birds from the hawk and above are included, and it should have ruled that from the hawk and above, their law is like the hawk. However, this is rejected from the law due to the existence of differing opinions mentioned on page 53. Additionally, since it is not explicitly stated as a specific species, as mentioned, it cannot be interpreted as such. Therefore, it must be interpreted that "from the hawk and above" means that above the hawk, their law differs from the hawk and is not analogous to "from the wolf and above." Consequently, the Gemara does not question what is excluded except for the wolf and not the hawk, because, according to this interpretation, there is no need to exclude the hawk. In contrast, "from the wolf and above" implies that above the wolf, their law is like the wolf, and it necessarily comes to exclude as explained in the previous section.

יב. וגם זה שכתב דנץ יש לו דריסה אף בעוף גדול ממנו וסתם דבריו ולא פירש דזהו רק בעוף הדק ש"מ דס"ל דנץ דורס אף העוף היותר גדול [וכ"כ הב"ח] ואע"ג דבמשנה תנן נץ בעוף הדק אורחא דמילתא קתני דדרך הנץ לדרוס עופות דקין אבל לעולם דריסתו אוסרת אפילו בעוף היותר גדול כמו אווזים ותרנגולים [שם] וזהו חומרא נגד כל הפוסקים ומ"מ למעשה יש לחוש לזה [שם] ומדברי רבינו הב"י בספרו הגדול נראה שתפס בדברי הרמב"ם דכוונתו ג"כ למין הדק ע"ש וצ"ע [והאמת הוא כיון דבמשנה מפורש דרוסת הנץ בעוף הדק איך אפשר לומר שדורס גם בגס ואולי מפני ששנינו שהנץ דורס גם גדיים וטלאים בהגיע לחלל כמו שיתבאר וכ"ש שדורס כל העופות גם בלא הגיע לחלל או אולי גם בהגסים צריך שיגיע לחלל ובזה א"ש לשון המשנה והוא לא חש לבאר מפני שזה אינו מבואר וצ"ע ודו"ק]

12. And also, what he wrote that a hawk has the ability to claw even a bird larger than itself, and he left his words general and did not specify that this is only with a small bird, it implies that he holds that a hawk claws even a much larger bird [and so wrote the Bach]. And although it is stated in the Mishnah that a hawk claws a small bird, it teaches the usual case, that it is the way of a hawk to claw small birds, but in any case its clawing prohibits even a much larger bird, like geese and chickens [there]. This is a stringency against all the poskim, but nevertheless, in practice, one should be concerned about this [there]. And from the words of our teacher, the Beit Yosef, in his great book, it seems that he adopted the words of the Rambam, whose intention was also for the small type, as is mentioned there, and this requires investigation. [And the truth is, since it is explicitly stated in the Mishnah that the clawing of a hawk is with a small bird, how is it possible to say that it claws also with large ones? And perhaps because it was taught that a hawk claws even kids and lambs when it reaches the cavity, as will be explained, and all the more so that it claws all birds even without reaching the cavity, or perhaps also with the large ones it needs to reach the cavity. And with this, the language of the Mishnah is explained, and he did not bother to explain because it is not clear, and this requires investigation, and pay close attention.]

יג. ונמצא פסק ההלכה לפי דעת הרשב"א שזהו דעת רוב הפוסקים דארי יש לו דריסה בבהמה גסה אפילו בשור הגדול מארי ובגסה שבחיות והזאב אין לו דריסה בבהמה גסה ואפילו בקטנה שבהם כגון עגלים אבל יש לו דריסה בדקה ואפילו בגדולה שבדקות כגון כבשים גדולים ושארי חיות טמאות כל שאינה גסה מהזאב אין לה דריסה בגדולה שבדקה ככבשים ועזים אפילו היא גסה כזאב אבל יש לה דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בעופות ואם היתה גסה מהזאב דינה כזאב ויש לה דריסה בדקה אבל לא בגסה ואפילו היא גדולה כארי היתה גסה יותר מארי הרי היא כארי ויש לה דריסה בכל וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' ולא הביאו דיעה אחרת וזהו דעת רוב רבותינו:

13. And the ruling of the law according to the opinion of the Rashba, which is the opinion of most of the halachic authorities, is that a lion has the ability to claw (i.e., cause fatal injury) to large domestic animals, even to a large ox, and to large wild animals. A wolf does not have the ability to claw large domestic animals, even the smallest among them, such as calves, but it does have the ability to claw small domestic animals, even the largest among the small, such as large sheep and other non-kosher wild animals. Any animal that is not larger than a wolf does not have the ability to claw the largest among the small domestic animals, such as sheep and goats, even if it is as large as a wolf; but it does have the ability to claw kids and lambs, and certainly birds. If it is larger than a wolf, it is treated like a wolf and has the ability to claw small domestic animals, but not large ones, even if it is as large as a lion. If it is larger than a lion, it is treated like a lion and has the ability to claw all animals. This is also the general ruling of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in Section 1, and they did not bring any other opinion, and this is the opinion of most of our Rabbis.

יד. ובעופות דעת הרשב"א ורוב הפוסקים דהנץ יש לו דריסה אפילו בעוף גדול ממנו ובלבד שיהא מן הדקים כתורים ובני יונה אבל לא בתרנגולת וכ"ש במה שלמעלה מתרנגולת ואותם שלמטה מן הנץ יש להם דריסה בעוף הדק השוה להנץ ולא במה שגדול מהדורס והגם שקורין פלקו"ן או איסטו"ר וכל שלמעלה ממנו יש להם דריסה בכל העופות אפילו בגדולים מהם וכל שלמטה מן הגס עד הנץ יש להם דריסה בעופות שכמותם ולא בגדולים מהם וגם זה בעוף דק ולא בתרנגולת ולמעלה ויש מרבותינו דס"ל דמן הנץ ועד הגס יש להם דריסה בעופות שכמותם אף במין הגס [ר"ן ועוד כמ"ש הב"ח] ויש להחמיר כדיעה זו דהוא ספק איסור תורה [ב"ח] וכבר בארנו דלהרמב"ם הנץ יש לו דריסה בכל מיני עופות ובוודאי יש לחוש לדעתו ולאסור [שם] ובתרנגולת קטנה גם דעה ראשונה אוסרת בנץ:

14. And regarding birds, the opinion of the Rashba and the majority of the decisors is that a hawk has the ability to claw even a bird larger than itself, provided it is from the smaller types, such as turtledoves and young pigeons, but not a chicken, and certainly not anything larger than a chicken. Those smaller than a hawk have the ability to claw birds of a similar size to the hawk, but not those larger than the predator. Even if they call it "Falkon" or "Istore", everything larger than it can claw all birds, even those larger than themselves. Everything smaller than the large predator down to the hawk can claw birds of their size but not larger ones, and this also applies to smaller birds, not chickens and above. Some of our Rabbis hold that from the hawk to the large predator, they can claw birds of their size, even the large ones [Ran and others, as the Bach wrote]. It is proper to be stringent according to this opinion as it is a doubt of a Torah prohibition [Bach]. We have already explained that according to the Rambam, the hawk has the ability to claw all types of birds, and certainly it is proper to be concerned according to his opinion and to prohibit [there]. Even a small chicken, the first opinion also prohibits with a hawk.

טו. ודעת רבינו הב"י בעופות תמוה שכתב הנץ יש לו דריסה אפילו בעוף גדול ממנו ובלבד שיהיה מן הדק כתורים ובני יונה אבל לא בתרנגולת ושלמעלה ממנה ושאר עופות הדורסים יש להם דריסה בעוף שכמותה אבל לא בעוף שהוא גדול מהם עכ"ל וזהו ממש כדעת הרמב"ם וא"כ איך כתב על נץ ובלבד שיהיה מן הדק הא להרמב"ם הנץ דורס כל מיני עופות כמ"ש בסעי' י"ב והוא עצמו בספרו הגדול כתב כן בתירוץ השני ע"ש וצ"ל דאע"ג דדעת הרמב"ם כן הוא מ"מ כיון שרוב הפוסקים חולקים עליו וגם לשון המשנה שאמרה דרוסת הנץ בעוף הדק מורה דלא כוותיה לכן לא פסק כמותו אבל לענין הגס שדורס כל מיני עופות פסק כוותיה אע"ג דגם בזה חולקים עליו רוב הפוסקים מ"מ כיון דאין לשון הש"ס סותר זה פסק כמותו:

15. The opinion of our master, the Beit Yosef, regarding birds is perplexing. He wrote that the hawk has the ability to claw even a bird larger than itself, provided that the bird is among the smaller species like turtledoves and young pigeons, but not with a chicken or larger birds. Other birds of prey can claw birds of their own size but not birds larger than themselves. This is exactly the opinion of the Rambam. If so, how did he write about the hawk, provided it is among the smaller species? For according to the Rambam, the hawk claws all types of birds, as he wrote in section 12. And he himself wrote this in his main book in the second answer. It must be said that although the Rambam's opinion is such, since most of the decisors disagree with him, and also the language of the Mishnah, which states that the hawk claws smaller birds, indicates that it is not like his opinion, therefore he did not rule according to him. But regarding the larger birds that claw all types of birds, he ruled according to the Rambam, although most decisors also disagree with this. Nevertheless, since the language of the Talmud does not contradict this, he ruled accordingly.

טז. אמנם רבינו הרמ"א הוסיף על דבריו וכתב חוץ מן הגס שקורין פלקו"ן שיש לו דריסה בכל העופות עכ"ל וזהו כרוב הפוסקים ואף שבזה חולק על רבינו ב"י מ"מ לא כתב בלשון פלוגתא כדרכו בכמה מקומות כל שאינו מבואר ההיפך מפורש בדברי רבינו הב"י ולא רצה להזכיר כלל שם פלוגתא בזה משום דדעת הרמב"ם היא דיעה יחידאה ופשיטא שיש לאסור מדינא כדעת רוב הפוסקים אך יש לתמוה על רבינו הרמ"א דא"כ למה לא כתב חוץ מן הגס וכל שלמעלה מן הגס ויש ממפרשי ש"ע שכתבו שבאמת כוונתו כן הוא [ש"ך סקט"ו] ולא משמע כן מלשונו דא"כ איך הניח מקום לטעות באיסור חמור כזה ולהדיא מבואר מלשונו דרק בגס בלבד הדין כן:

16. However, our teacher, the Rema, added to his words and wrote, "except for the bird known as 'palcon,' which has a predatory nature among all birds," end quote. And this follows most of the decisors. And although in this he disagrees with our teacher, the Beit Yosef, nevertheless, he did not write in the language of dispute as is his custom in many places, wherever the opposite is not explicitly clarified in the words of our teacher, the Beit Yosef. He did not want to mention any dispute in this matter because the opinion of the Rambam is a singular opinion, and it is obvious that it should be forbidden by law according to the majority of the decisors. However, it is surprising regarding our teacher, the Rema, that if so, why did he not write "except for the bird known as 'gass' and anything above 'gass'?" There are those among the commentators of the Shulchan Aruch who wrote that this is indeed his intention [Shach, section 16], but this is not implied from his language. If so, how could he leave room for error in such a serious prohibition? And it is clearly explained from his language that this applies only to the 'gass' alone.

יז. ונלע"ד דדעתו הוא דרק גס בלבד יש לו דריסה בכל העופות אף בגדול ממנו וכל שארי עופות טמאים אף הגדולים מן הגס אין להם דריסה רק בעוף שכמותה דכן משמע להדיא מלשון הש"ס והרי"ף שכתב דכל שארי עופות טמאין לית להו דריסה בגדול מהם וכן מבואר מלשון רש"י [שכתב דהבעיא הוא חוץ מנץ וגס ע"ש ודו"ק] וכ"כ הרשב"א והר"ן לחד פירושא [והובא ביש"ש סע"ג] ולפ"ז דין נץ בדקין וגס בגסין שוין דכשם שלמעלה מן הנץ אין דורסין אלא בעוף שכמותן כמו כן בגס דלהדיא מבואר כן מלשון המשנה דנץ וגס שוין בדיניהם בכל מילי אך לדינא לא קיי"ל כן וכל עופות הגדולים מגס שקורין פלקו"ן או אסטו"ר יש להם דריסה בכל העופות וכתבו הראשונים דגם הנשר יש לו דריסה בכל העופות אף היותר גדולים והכי קיי"ל:

17. It appears to me that his opinion is that only the large bird (gass) has the power of clawing (derisah) in all birds, even those larger than it. All other impure birds, even those larger than the gass, do not have the power of clawing except in birds similar to them. This is explicitly implied from the language of the Talmud and the Rif, who wrote that all other impure birds do not have the power of clawing in birds larger than them. This is also clarified from the language of Rashi [who wrote that the question is except for the hawk (netz) and the large bird (gass) - see there and examine it well]. The Rashba and the Ran also wrote this in one interpretation [and it is brought in the Yam Shel Shlomo, Chullin 3:3]. According to this, the law regarding the hawk among small birds and the large bird among large birds is the same. Just as birds larger than the hawk do not claw except in birds similar to them, so too with the large bird, as it is explicitly explained from the language of the Mishnah that the hawk and the large bird are equal in their laws in all matters. However, in practice, we do not rule this way, and all birds larger than the large bird, which are called falcon or astur, have the power of clawing in all birds. The early authorities wrote that the eagle also has the power of clawing in all birds, even those larger than it, and this is our ruling.

יח. והנה לפי מה שנתבאר כל רבותינו שוים בדבר דהזאב אין לו דריסה בבהמה גסה וכן מבואר להדיא מסוגית הש"ס [נ"ב:] ע"ש ומ"מ יש מהפוסקים שכתבו בשם רש"י ותוס' דהזאב יש לו דריסה בבהמה גסה ויש שחששו לדבריהם [עב"י בשם בעה"ת] ורוב גדולי אחרונים כתבו שהעיקר כדעת רוב הפוסקים שאין לזאב דריסה בגסה [יש"ש סי' ע' וט"ז סק"ג וש"ך] ויש שכתב דהיכא דאפשר למוכרו לעכו"ם בלא הפסד צריך למכור [ש"ך סק"א] מיהו בעגלים הרכים יש לחוש לדעה זו ולאסור [יש"ש וב"ח) במקום שאין הפ"מ ולעכו"ם מותר למכור ולא חיישינן שמא ימכרנו לישראל כיון דהרבה פוסקים מתירים לגמרי [ובאמת לפנינו בתוס' לא נמצא כלל דבר זה וגם ברש"י בגמ' לא נמצא זה רק במשנה פי' דהת"ק פליג על ר"י ע"ש ואין זה שום ראיה דידוע שרש"י ז"ל פירושו במשנה כריהטא דלישנא ולא לפי המסקנא וראיית כל הראשונים מכרעת כיון דרבב"י אמר מפורש דר"י לפרש בא ולאבעיא גם רב סובר כן אין לחוש ללשון הראשון ע"ש ודו"ק]:

18. Behold, according to what has been explained, all our Rabbis agree that a wolf does not maul large cattle, and this is explicitly clarified in the Talmud [Baba Kama 52b], see there. Nonetheless, there are some poskim (halachic decisors) who wrote in the name of Rashi and Tosafot that a wolf does maul large cattle, and there are those who are concerned with their words [see Beit Yosef in the name of Baal HaTurim]. However, most of the great later authorities have written that the primary opinion follows the majority of the poskim who hold that a wolf does not maul large cattle [see Yam Shel Shlomo, Siman 70, Taz, Siftei Cohen]. There are those who wrote that where it is possible to sell it to a non-Jew without loss, it should be sold [see Siftei Cohen, Siman 1]. However, in the case of young calves, there is reason to be concerned with this opinion and to prohibit [see Yam Shel Shlomo and Bach] where there is no monetary loss, and it is permitted to sell to a non-Jew without concern that they might sell it to a Jew, since many poskim permit it entirely. [And in truth, we do not find this matter at all in Tosafot, and also in Rashi on the Gemara we do not find this, only in the Mishnah he explains that the Tana Kama disagrees with Rabbi Yehuda. See there, and this is not a proof at all, for it is known that Rashi, of blessed memory, explains the Mishnah according to the straightforward reading and not according to the conclusion, and the proof of all the early authorities is decisive, for since Rabbi Yochanan explicitly said that Rabbi Yehuda came to explain and not to question, and also Rav holds like this, there is no need to be concerned with the first version. See there and scrutinize carefully].

יט. אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' א' וז"ל ויש מחמירין עוד דכל שהוא מזאב ולמעלה יש לה דריסה אפילו בבהמה גסה ויש לחוש לחומרא עכ"ל דמשמע מלשונו שיש לחוש לחומרא זו דלשון מזאב ולמעלה משמע גם זאב בכלל אמנם מפרשי הש"ע כתבו [ט"ז וש"ך] דכוונתו על למעלה מן הזאב ולא על זאב עצמו ע"ש וכן משמע להדיא ממקור הדין דמקורו הוא מתרומת הדשן סי' קע"ח ושם מיירי להדיא בדוב ולא בזאב ע"ש ולכן מה שאומר מזאב ולמעלה זהו כלמעלה מן הזאב ובזה חולק על רבינו הב"י שפסק דגם למעלה מן הזאב אין לו דריסה רק בדקה ולא בגסה וכמ"ש בסעי' י"ג ולזה אומר דלמעלה מן הזאב יש לה דריסה בגסה:

19. However, our teacher, the Rema, wrote in Section 1 as follows: "There are those who are stringent that anything from a wolf and above has the ability to claw, even in large cattle, and one should be concerned for this stringency." From his language, it appears that one should be concerned for this stringency, as the phrase "from a wolf and above" implies that a wolf is also included. However, the commentators on the Shulchan Aruch [Taz and Shach] wrote that his intent is for above a wolf and not the wolf itself. Refer there. This is also clearly implied from the source of this law, which originates from the Terumat HaDeshen, Section 178, where it explicitly discusses a bear and not a wolf. Refer there. Therefore, when it says "from a wolf and above," it means anything above a wolf. In this, he disagrees with our teacher, the Beit Yosef, who ruled that even above a wolf, there is no clawing except in small cattle and not in large cattle, as he wrote in Section 13. Thus, he [the Rema] says that above a wolf, there is clawing in large cattle.

כ. וזה שכתב שיש לחוש לחומרא ה"פ שיש לחוש לחומרא שלא לאכול אבל למכור לעברם מותר וכן אין לעשות קולא ע"י דעה זו כגון לפטור מכיסוי הדם וממתנות כהוגה כשהכהן תפסן וכיוצא בזה [ש"ך סק"ז] ויש מי שכתב דעכשיו נוהגין לאסור דרוסת הזאב בגסה [באה"ט בשה בה"י] ואין שייך לומר מנהג על דבר שאינו מצוי כל כך דזהו מציאות רחוקה שהישראל יראה בעיניו שהזאב טרפה ואינו אלא ספק זאב ספק כלב ואפילו במקום שהזאבים מצויים יותר ובדקה יש לאסור מ"מ בגסה פשיטא שמותר ודיינו להחמיר למכור לעכו"ם כשאין בזה הפסד כמ"ש בסעי' י"ח:

20. And that which is written that one should be stringent, means to be stringent not to eat, but to sell to non-Jews is permitted. Additionally, one should not be lenient based on this opinion, such as exempting from covering the blood or the gifts to the priest when the priest has seized them, and similar cases [Shach, subparagraph 7]. And there are those who wrote that now the custom is to prohibit an animal attacked by a wolf if it is a large animal [Ba'er Heitev, Yoreh De'ah 57:11]. It is not appropriate to establish a custom regarding something that is not so common, for it is a rare occurrence that a Jew would see with his own eyes that a wolf attacked it, and it is only a doubt whether it was a wolf or a dog. Even in a place where wolves are more common, it is necessary to prohibit a small animal, but for a large animal, it is obvious that it is permitted. It is sufficient to be stringent to sell to a non-Jew when there is no loss involved, as stated in paragraph 18.

כא. והנה בעופות נתפרשו כל הפרטים אבל בחיות טמאות לא נתפרש רק זאב ולמעלה מן הזאב עד ארי ולמעלה מארי אבל למטה מזאב לא נתפרש וחשבו בגמ' ד' חיות שלמטה מן הזאב ופירשו בהם אופן דריסתם ואלו הן שועל וחתול ונמייה וחולדה וכך דינם השועל והחתול והנמייה אין להם דריסה בכבשים גדולים אבל יש להם דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בכל העופות והחולדה אין לה דריסה בבהמה כלל ואפילו בגדיים וטלאים אבל יש לה דריסה בכל העופות אפילו בגסה שבהם:

21. And behold, regarding birds, all the details are specified; but regarding impure animals, it is not specified except for the wolf and those above the wolf up to the lion and those above the lion. However, below the wolf it is not specified. The Gemara considers four animals below the wolf and explains their method of attacking. These are: the fox, the cat, the weasel, and the rat. Their laws are as follows: The fox, the cat, and the weasel do not attack large sheep but do attack kids and lambs, and certainly all birds. The rat does not attack beasts at all, not even kids and lambs, but it does attack all birds, even the large ones.

כב. השועל ידוע לנו והחתול ג"כ ידוע והיא שונרא שקורין קאט"ץ אבל הנמייה והחולדה לא נתפרש לנו וראיתי מי שפירש נמייה מה שקורין מארדע"ר בלשונינו [בערוך] ועל חולדה וויזי"ל [שם] ולא נודע לנו מה זה והנה אצלינו מצויים דורסים בלול של תרנגולים שקורין בלשונינו טבא"ר וכן קרא"ט ומוחזקים הם לדורסים ואולי גם הם בכלל חלדה ובגמ' [חולין כ':] מצינו דחולדה דרה בעיקרי בתים ופירש"י קרא"ט בלע"ז הרי מפורש דזהו חולדה והטבא"ר נראה ג"כ שדירתו בעיקרי בתים והנץ שקורין איספארבער ידוע לנו אבל הגם שקורין אסטו"ר או פלקו"ן לא נודע לנו ויש שפירשו דברדלס הוא טחו"ר:

22. The fox is known to us, and the cat is also known, and it is the "shunra" that is called "catz." But the mongoose and the weasel are not explained to us. I have seen one who explained that the mongoose is what we call "marder" in our language [according to the Aruch]. And regarding the weasel, it is called "weasel" [there], but we do not know what this is. Now, we have predators in our chicken coops that are called "tabor" and "krat" in our language, and they are known to be predators. Perhaps they are also in the category of weasels. In the Talmud [Chullin 20a], we find that the weasel lives in the foundations of houses, and Rashi explains that it is called "krat" in foreign language. Thus it is explicitly explained that this is the weasel. The "tabor" also seems to live in the foundations of houses. The hawk, which is called "sparver" is known to us, but those called "astur" or "falcon" are not known to us. Some have explained that "bardelas" is the "tachur."

כג. כתבו הטור והש"ע סעי' ב' כל העופות אין להם דריסה בבהמה אפילו בגדיים וטלאים חוץ מהנץ שיש לו דריסה בגדיים וטלאים ולא כשאר דריסה לחוש כשנתאדם הבשר [טור] אלא אם ניקב בצפרנו לבית החלל חוששין לדריסתו שאז מטיל ארס עכ"ל דקים להו לרבנן שהארס שלו לגבי בהמה חלוש ואינו שולט בו בהאדים הבשר בלבד ככל הדרוסות אלא בהגיעו לחלל הגוף דאז שולט בו הארס ואע"ג דכיון שהגיע לחלל אין אנו צריכין לדריסתו דלא גרע מקוץ שניקב לחלל דהוי טרפה דהא אין בדיקה לנקב קטן שניקב לחלל הגוף כמ"ש בסי' נ"א דבאמת לא דמי דבכאן אלו לא היה החשש משום דרוסה היתה מועיל הבדיקה מחמת הנקב דזה שנתבאר בסי' נ"א דאין בדיקה לנקב קטן הנ"מ כשהקוץ תחוב בגוף שיש לחוש שהלך לכאן ולכאן וא"א לבדוק אבל כאן שדרס והוציא מיד לא חיישינן לנקב בשאר מקום אלא כנגד זה המקום בלבד אבל כשהחשש משום דרוסה אין לזה בדיקה [יש"ש ופרישה] ועוד יש כמה הפרשים בין חשש נקובה לחשש דרוסה [עב"י וב"ח וט"ז סק"ז וש"ך]:

23. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 2: All birds do not have an issue of clawing (drisa) with domesticated animals, even with kids and lambs, except for the hawk, which does have an issue of clawing with kids and lambs. However, it is not like other forms of clawing that we worry about when the meat becomes reddened [Tur], but rather if it pierces with its claw into the body cavity, we are concerned about its clawing because then it injects venom. This is because the sages have established that its venom regarding animals is weak and does not take effect when the flesh merely becomes reddened like other instances of clawing, but rather when it reaches the body cavity, then the venom takes effect. And even though once it reaches the body cavity, we do not need to be concerned about its clawing since it is no worse than a thorn that pierces the body cavity, which renders the animal treif (non-kosher), as there is no inspection for a small puncture that reaches the body cavity, as stated in Section 51. Indeed, it is not comparable because here, if not for the concern of clawing, inspection would be effective due to the puncture. What is explained in Section 51, that there is no inspection for a small puncture, applies when the thorn is embedded in the body, and there is concern that it moved around, making it impossible to inspect. But here, where it clawed and immediately withdrew, we do not worry about a puncture in another place, only in this specific place. However, when the concern is due to clawing, there is no inspection for it [Yam Shel Shlomo and Prisha]. Additionally, there are several differences between the concern of a puncture and the concern of clawing [refer to Beit Yosef, Bach, Taz Subsection 7, and Shach].

כד. יש מי שאומר דכיון שיש לנץ דריסה זו כ"ש שיש לגס דריסה זו ולהגדולים מגס [ש"ך סק"ח] וי"א דרק לנץ בלבד יש דריסה זו ולא לשום מין עוף אף היותר גדולה [פרישה] והאחרונים הסכימו לדיעה ראשונה ודע דלפ"ז כל מה שנתבאר בעופות הדורסים דלמין זה מעופות יש לזה דריסה ולמין אחר אין לו דריסה זהו הכל בלא ניקב לחלל הגוף אבל כשדרס עד חלל הגוף אפילו הדורס היותר קטן יש לו דריסה בהעוף היותר גדול דכיון דדריסה כי האי שולט אפילו בגדיים וטלאים כ"ש ששולט בכל העופות וזה שהפוסקים לא ביארו זה משום דהוי מילתא דפשיטא דכל המיני דריסות הפירוש הוא בבשר בלבד ולא הגיע לחלל [כמ"ש הש"ך סקי"ב ע"ש]:

24. There are those who say that since the hawk can perform this type of clawing, certainly the larger bird of prey can also perform this type of clawing, and even the larger ones among the larger birds of prey [Shach, section 8]. And there are those who say that only the hawk alone has this type of clawing and not any other type of bird, even the larger ones [Prisha]. The later authorities agreed with the first opinion. And know that according to this, everything that has been clarified regarding birds of prey is that for this type of bird it has this clawing and for another type it does not have this clawing, this is all when it has not penetrated the body cavity. But when it has clawed into the body cavity, even the smallest bird of prey has this clawing effect on the larger bird, because such a clawing, when it reaches the body cavity, affects even goats and lambs, how much more so it affects all birds. And the reason the poskim (decisors of Jewish law) did not clarify this is because it is an obvious matter that all types of clawing refer to the flesh alone and have not reached the body cavity [as the Shach wrote in section 12, see there].

כה. אמרו חז"ל דאין דריסה לכלב כלל אפילו בעופות ואם ניקב עד החלל דינו כקוץ שניקב לחלל וכך קבלו חז"ל הלכה למשה מסיני דהכלב אף שהוא חיה מ"מ אין לו כח הדריסה ויש להסתפק אם כל המיני כלבים דינם כן דהנה מצינו בגמ' [ב"ק פ':] דכלבים כופרים יש להם טבע אחת עם חתול וחולדה ע"ש וא"כ אולי גם לענין דריסה כן הוא אמנם מדסתמו הפוסקים משמע דאין חילוק בזה ולמעשה צ"ע אך לא נתברר לנו מה זה כלב כופרי ועתה בזמנינו שוה כלב העיר עם כלב הכפרי ובכלאים פרק א' [משנה ו'] תנן כלב הכופרי ופירשו שהוא כלב שמגדלים בני הכפרים והוא קטן ודומה לשועל ע"ש ובערוך פירש כלב קטן שצווח בלילה במדבריות מן כפרים וכו' ע"ש וכל זה לא נתברר לנו:

25. The Sages said that a dog does not have the ability to claw at all, even with birds. And if it punctured until the cavity, its law is like a thorn that punctured the cavity. And so the Sages received a tradition, a law given to Moses at Sinai, that although the dog is an animal, nonetheless it does not have the power of clawing. There is uncertainty if all types of dogs have the same ruling. For we find in the Gemara [Bava Kamma 80b] that heretical dogs have one characteristic with cats and weasels. Therefore, perhaps also regarding clawing, it is the same. However, from the fact that the legal decisors were vague, it implies there is no difference in this regard. Practically, it requires further investigation. However, it is not clear to us what this heretical dog is. And now in our times, the city dog is the same as the rural dog. In Kilayim, Chapter 1 [Mishnah 6], it is taught about the heretical dog, and it is explained that it is a dog raised by villagers, and it is small and resembles a fox. And in the Aruch, it explains it is a small dog that howls at night in the deserts from the villages, etc. And all this is not clear to us.

כו. וכיון שנתבאר שהחתול הוא דורס לכל העופות שאלו הראשונים שאלה גדולה דא"כ איך אנו מגדלין חתולים בבתינו וגם תרנגולים הרבה יש בתוך הבית ואיך לא ניחוש לרריסה לפעמים בהשמיעם איזה קול ויותר מזה שמעשים בכל יום שחתול נכנס להלול שתרנגולים מצויים שם ולית מאן דחש לה וכתב הרשב"א בתה"ב [ד' ל'.] שיש נותנים טעם לדבר שאין חתול דורס אלא במקום שיש מצילין דכעסו מרובה ומטיל ארס ולא במקום שאין מצילין ואין טעם זה עיקר ואפשר שחתולים שלנו בני תרבות הם עם התרנגולים וכל שלא ראינו שרדף אחריהם והכה אותם אין חוששין להן ודחוק היא ובעל נפש יחוש לעצמו עכ"ל ועוד מהראשונים כתבו טעם זה וגם הטור והש"ע סעי' ה' כתבו טעם זה והטור סיים וראוי לחוש להם כלומר דבעל נפש יחוש לעצמו אבל כשהכה אותם אסורין ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעי' נ"ט ע"ש:

26. And since it has been clarified that the cat pounces on all birds, the early authorities raised a serious question: If so, how do we keep cats in our homes, where there are also many chickens, and why do we not fear that the cat will occasionally pounce on them when they make a sound? Moreover, it is a daily occurrence that a cat enters the coop where chickens are found, and no one is concerned about it. The Rashba wrote in his responsa (4:30) that some offer a reason for this: a cat only pounces when there is someone to rescue the prey, as its anger is great and it injects venom, but not when there is no one to rescue. However, this reason is not primary. It is possible that our domesticated cats have become accustomed to the chickens, and as long as we do not see them chasing or striking the chickens, we are not concerned about them. This explanation is strained, and a pious person should be cautious for himself. The words of the Rashba conclude here. Other early authorities have also written this reason, and the Tur and Shulchan Aruch in section 5 have written this reason. The Tur concludes: "It is proper to be cautious," meaning that a pious person should be cautious for himself. However, if the cat strikes the chickens, they are forbidden. This will be further explained, with God's help, in section 59. See there.

כז. כל אלו שאמרנו שיש להם דריסה אין חילוק בין יש להם מצילין בין אין להם מצילין דהנה יש מהראשונים דסברי שחתול וחולדה ונמייה אין להם דריסה אא"כ יש שרוצים להצילן מידם דאז כעסן מרובה והארס חזק או שהנדרס עצמו בורח מפניו דזהו ג"כ כיש להם מצילין תתרבה כעסו ולכן החתולים הנכנסים ללול של תרנגולים אין בזה חשש דריסה שהרי אין להם מקום לנוס והוי כאין מצילין ואין כעסן מרובה ואין הארס שולט לשרוף אבל אלו החתולים שמכניסים ידיהם בנקבים שבלול סגור הוי כיש מצילין לפי שמשתמטין התרנגולים ממנו ונתרבה כעסו ובאמת יש אוקימתא בגמ' [נ"ב:] שאלו השלשה לא דמו לשארי דורסים שיש להם דריסה בכל גווני ואלו השלשה דריסתן הוא רק במקום שיש מצילין [וזהו דעת סה"ת וגם הרא"ש נוטה לזה] ומ"מ דעת רוב הפוסקים שאין שום חילוק ביניהם לכל הדורסים ובכל גווני יש להם דריסה ואותם שאמרו חכמים שאין להם דריסה כלל כמו כלב או שאין להם דריסה במין זה כמו שנתבאר אין להם דריסה אף במקום שיש מצילין וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים וכן פסקו הטור וש"ע סעי' ד' [כלישנא בתרא דשם לחומרא]:

27. All those that we said have "drisah" (predatory attack), there is no difference between whether there are protectors or there are no protectors. For there are some of the early authorities who hold that a cat, a weasel, and a mongoose do not have "drisah" unless there are those who seek to save them from their grasp, for then their anger increases and the poison strengthens, or the one attacked flees from them. This is also like having protectors — their anger increases. Therefore, the cats that enter a chicken coop do not pose a concern of "drisah," because they have no place to flee, and it is like there are no protectors, their anger does not increase, and the poison does not act to burn. However, those cats that insert their paws into the holes of a closed coop are considered as if there are protectors, since the chickens flee from them, and their anger increases. Indeed, there is a specific context in the Gemara [52b] that these three are not similar to other predators that have "drisah" in all cases, and these three only have "drisah" in situations where there are protectors [this is the opinion of Sefer HaTerumah and also the Rosh leans towards this]. Nevertheless, the opinion of most authorities is that there is no distinction among them and all predators have "drisah" in all cases. Those that the sages said do not have "drisah" at all, like a dog, or do not have "drisah" in this species as clarified, do not have "drisah" even in situations where there are protectors. This is the opinion of the Rif, Rambam, and most authorities, and so ruled the Tur and the Shulchan Aruch, Paragraph 4 [according to the latter version there strictly].

כח. קבלו חז"ל דאין דריסה אלא בצפורן דמשם מטיל ארס ובלא צפורן אין ארס ומטיל הארס לא בשעה שתוחב הצפורן על הבעל חי אלא בשעה ששולפו לצפורן משם ולכן אם כיסו לצפרני הדורס בכסף או בדבר אחר אין חוששין לדריסתו עוד [פל"ח סקנ"ב] והחיה אינה דורסת רק בידיה כלומר ברגלים הראשונים ולא ברגלים האחרונים אבל העוף דורסת ברגליה ולא בכנפיה וכל אלו הדברים הוא קבלת חז"ל עד למשה מסיני [נ"ג.] ולפ"ז היתה תקנה קלה לחתולים שבבתינו במקום שיש תרנגולים לחפות צפרניהם מהרגלים הראשונים באיזה מין מתכות ולא נהגו כן:

28. The Sages have received a tradition that there is no drisa (predatory clawing) except with the claw, for it is from there that venom is injected, and without the claw, there is no venom. The venom is injected not at the moment the claw is inserted into the animal, but at the moment it is withdrawn from the claw. Therefore, if the claws of the predator are covered with silver or another material, we no longer need to be concerned about its drisa [Yoreh De'ah 38:52]. A wild animal only performs drisa with its hands, meaning its front legs, and not its back legs. However, a bird performs drisa with its legs and not with its wings. All these matters are traditions received by the Sages going back to Moses at Sinai [Chullin 53]. According to this, it would be an easy remedy for the cats in our homes, where there are chickens, to cover their front claws with some type of metal. However, this practice has not been adopted.

כט. ולכן אם החיה דרסה ברגלה או נשכה בשיניה אין זה דריסה כלל ולא הוי אלא כקוץ בעלמא ואין לשאול דלפ"ז למה אנו אוסרים בזאב שנכנס לדיר של כבשים או חולדה בלול של תרנגולים כשהדורס שותק והם צועקים כמו שיתבאר הא איכא ס"ס שמא לא דרס ואת"ל דדרס שמא דרס ברגלו או בשיניו די"ל דזהו הכל ספק אחד דכשאנו אומרים שמא לא דרס גם רגלו ושיניו בכלל דגם זה מקרי לא דרס ועוד דאם רק דרס ודאי בידו ובצפורנו דרס דהדריסה הוא מפני הכעס והארס והארס שם הוא [ולהרמב"ם יתבאר דלא מהני ס"ס בדרוסה וכמ"ש בסי' כ"ט סעי' כ"ד]:

29. Therefore, if the wild animal trampled with its foot or bit with its teeth, this is not considered "drisa" (trampling) at all, but is merely like a thorn. One should not question why we prohibit when a wolf enters a sheepfold or a weasel enters a chicken coop, when the trampler is silent and they (the animals) are crying out, as will be explained. There is a double doubt: perhaps it did not trample, and if you say it did trample, perhaps it trampled with its foot or teeth. One could say that this is all one doubt, because when we say perhaps it did not trample, it also includes the doubt about the foot and teeth, as this is also considered "did not trample." Additionally, if it definitely trampled, it certainly trampled with its hand and claw, because trampling is due to anger and venom, and the venom is there. According to the Rambam, it will be explained that a double doubt does not help in the case of "drusa" (trampling), as stated in Siman 29, Se'if 24.

ל. ואין דריסה אלא מדעת הדורס אבל שלא מדעתו כגון שנפל עליו דרך מקרה ונתחב בו צפרנו לא הוי דריסה דכיון דהוי שלא בכוונה אין כעסו חזק ואינו מטיל ארס אפילו בעת ששולף צפרנו משם וכ"ש אם הדורס ישן ובעת השינה נפל עליו ונתחב צפורנו דלא הוי דריסה אבל אם שלף צפרנו וחזר ותחבו מדעת או שהקיץ ושלף הצפורן וחזר ותחבו ודאי יש לו דריסה:

30. And there is no "drisa" (predatory clawing) except with the intention of the predator. However, if it happened unintentionally, such as if it fell upon it by chance and its claw was inserted, it is not considered "drisa." Since it was unintentional, its anger is not strong, and it does not inject venom, even when it withdraws its claw from there. All the more so if the predator was asleep, and during its sleep fell upon it and its claw was inserted, it is not considered "drisa." But if it withdrew its claw and intentionally reinserted it, or if it woke up, withdrew its claw, and then reinserted it, it is certainly considered "drisa."

לא. ואין דריסה אלא מחיים של הדורס כיצד הרי שנעץ צפרנו בנדרס ועד שלא הוציא צפרנו הומת הדורס או חתכו ידו ה"ז כשר דכיון דהארס אינו מטיל אלא בעת שליפת הצפורן ואז הרי אינו בחיים וכן בחתיכת היד הרי נפרד מהגוף ואין לו ארס ואפילו אם ביציאת נפשו שלף הצפורן אין בו כח לדרוס אז [פר"ח בשם רדב"ז] וזהו אם המיתוהו או חתכו ידו בעת שלא התחיל כלל לשלוף הצפורן אבל אם התחיל לשלוף ולא השפיק לשולפו לגמרי עד שהומת או חתכו ידו הוי דריסה דאולי הארס מטיל בעת התחלת שליפתו [שם]:

31. And there is no "drisa" (fatal clawing) except while the predator is alive. How so? If it planted its claw in the prey, and before it retracted its claw the predator was killed or its hand was cut off, it is fit (the prey is kosher). For since the venom is not injected except at the time of the withdrawal of the claw, and then the predator is no longer alive, and similarly with the cutting of the hand, it has separated from the body and has no venom. Even if at the moment of its death it withdrew its claw, it does not have the power to fatally claw at that time [Pri Chadash in the name of Radbaz]. This is if they killed it or cut off its hand at a time when it had not yet begun to withdraw its claw at all. But if it began to withdraw, and did not manage to completely withdraw until it was killed or its hand was cut off, it is considered a fatal clawing, for perhaps the venom is injected at the beginning of the withdrawal [ibid.].

לב. ובזה שאמרנו בהומת הדורס או נחתך ידו דאין לו דריסה זהו אפילו האדים הבשר כנגד המעיים דזהו סימן דריסה כמו שיתבאר מ"מ בזה לא חיישינן אפילו בכה"ג כמו דלא חיישינן לזה בלא דריסה כלל וה"נ הוי כלא דרסה כלל [ש"ך סקכ"א בשם ר"ן ע"ש] וכן כשהנדרס אינו בחיים כגון שקודם שהתחיל הדורס לשלוף צפרנו שחטו את הנדרס כשר דאפילו אם הטיל ארס אחר שחיטת הנדרס מה איכפת לן דטעם הארס הוא מפני ששורף המעיים ואחר שחיטה כמנחא בדיקולא דמי כמו אם היו עושים נקב בהמעיים לאחר השחיטה ולכן אם בין סימן לסימן בבהמה שלף הצפורן טרפה כמ"ש בסי' כ"ו לענין נקב ע"ש:

32. And regarding what we have said about the predator's killing or if its hand was cut off, it is not considered an act of clawing, this is true even if the flesh opposite the intestines reddened, which is a sign of clawing, as will be explained. Nevertheless, in this case, we do not worry about this, even in such a situation, just as we do not worry about this without any clawing at all. And this is also considered as if there was no clawing at all [Shach se'if katan 21 in the name of the Ran, see there]. Similarly, when the attacked animal is not alive, such as if before the predator began to withdraw its claw, the attacked animal was slaughtered, it is kosher. Even if the poison was injected after the slaughter of the attacked animal, it does not concern us because the reason for the poison is that it burns the intestines, and after slaughter, it is considered as if it were placed in a basket, as if a hole was made in the intestines after the slaughter. Therefore, if between the signs in an animal, the claw was withdrawn, it is a tereifah, as it is written in Siman 26 regarding a puncture, see there.

לג. ויש שמטעם זה רצו להתיר לשחוט העוף כשהנץ שוכב עליו ולא שלף עדיין הצפורן ואינו כן דכשהנץ רודף אחר העוף ולוכדו מכהו כמה פעמים ברגליו ודורס ושולף כמה פעמים [תוס' נ"ג ד"ה קמ"ל] ואין דין זה אלא כשראינו מתחלה ועד סוף ולכן אם בא לפנינו וצפורן החובה בו אסור לשוחטו אם רק ידענו שצפורן זה הוא בא מכח הדורס כמו שיתבאר ואין להתירו לשחוט מטעם דעדיין לא שלפו ולא הטיל ארס שהרי אנו חוששין שמא דרס ושלף וחזר ודרס דדרכו לעשות כן ואפילו בעת פריחת הנץ אחר העוף הפורח מכהו בעת פריחתו בצפורנו ושולף וחוזר ופורח ומכהו:

33. And there are those who, for this reason, wanted to permit the slaughter of the bird while the hawk is lying on it and has not yet extended its claw. However, this is not correct; for when the hawk chases after the bird and catches it, it strikes it multiple times with its feet, claws it, and extends its claw several times [Tosafot 53, s.v. "Kamashma lan"]. This ruling only applies if we saw from beginning to end. Therefore, if it comes before us and the claw is embedded in it, it is forbidden to slaughter it if we know that this claw came from the predator, as will be explained. It is not permissible to slaughter it on the grounds that the claw has not yet been extended and no poison has been injected, for we fear that it might have clawed and extended its claw, retracted, and clawed again, for this is its usual behavior. Even when the hawk is flying after the bird that is flying away, it strikes it with its claw during its flight, extends its claw, then flies again and strikes it.

לד. תרנגולת שנדרסה הביצה הנמצאת בתוכה אסורה כמ"ש בסי' פ"ו דביצת טריפה אסורה אפילו נגמרה לגמרי אבל האפרוח הנולד ממנה מותר כמ"ש שם אך בדרוסה יש להסתפק שמא שלט הארס גם בהאפרוח אף דהקליפה מפסקת מפני שיש מסתפקים בבהמה שנדרסה אם גם הולד הנמצאת בתוכה נאסרה אף שכלו לה חדשים וניתרת בשחיטת עצמה מ"מ שמא שלט בה הארס ג"כ [ט"ז סי' ע"ט] ואולי גם באפרוח יש להסתפק כן ולכן אם שחטו הולד של הבהמה תוך יב"ח אסור ולאחר יב"ח מותר [פר"ח שם] ואם נדרסה הבהמה בצוארה או בדפנותיה שלא כנגד החלל ודאי דאין חשש להולד [שם] וכן בעוף כיוצא בזה:

34. A chicken whose egg inside it was crushed is forbidden, as it is stated in Siman 86 that the egg of a treifah is forbidden even if it is completely formed. However, the chick born from it is permitted, as stated there. But with a crushed chicken, there is doubt whether the venom also affects the chick, even though the shell separates them, because there are those who are uncertain if an animal that was crushed makes the fetus inside it forbidden, even if its months are completed and it is permitted by its own slaughter. Nevertheless, perhaps the venom also affects it [Taz, Siman 79]. And perhaps the same doubt applies to the chick. Therefore, if the fetus of the animal was slaughtered within twelve months, it is forbidden, but after twelve months it is permitted [Pri Chadash, there]. And if the animal was crushed in its neck or in its sides, not opposite the cavity, certainly there is no concern for the fetus [there]. And similarly with a bird in such a case.

לה. דורס שנכנס לדיר ונמצא צפורן תחוב באחד מהן באופן שבהמה זו אסורה כמו שיתבאר ועוברה בצדה שילדתו ואינו ידוע אם עד שלא נדרסה ילדה ומותרת או שילדה אחר שנדרסה וגם הולד בספק דרוסה כמ"ש אף שיש להתיר מטעם ס"ס שמא ילדתו קודם שנדרסה ואת"ל ילדתו אח"כ שמא אין הארס שולט בולד מ"מ אין להתיר והטעם דאף אם ודאי ילדתו קודם שנדרסה הרי יש ספק שמא הדורס דרס גם את הולד כמו שדרס את האם [עפ"ת סק"ג בשם ש"י]:

35. A predator that entered a pen, and a claw was found embedded in one of the animals in such a manner that this animal is forbidden, as will be explained. And its fetus was beside it, having been born, and it is not known whether it gave birth before the attack, in which case it would be permitted, or if it gave birth after the attack, and the fetus is also in doubt regarding being attacked, as mentioned. Even though there is a basis to permit it due to a double doubt (safek safeka) — perhaps it gave birth before the attack, and even if you say it gave birth afterward, maybe the venom does not affect the fetus — nevertheless, it is not permitted. The reason is that even if it is certain that it gave birth before the attack, there is still a doubt whether the predator also attacked the fetus, just as it attacked the mother [according to the Pri Toar, subsection 3, in the name of the Shiyurei Knesset HaGedolah].

לו. איפסקא הלכתא בגמ' [נ"ג.] דחוששין לספק דרוסה ע"פ הפרטים שיתבארו והחששא הוא לבדוק הבהמה כמו שצריך לבדוק ודאי דרוסה להפוסקים דס"ל דמהני בדיקה לוודאי דרוסה כמו שיתבאר ולדידן דאין אנו בקיאין בבדיקה כמו שיתבאר גם ספק דרוסה טרפה גמורה בכל ספק טרפה והא דלא אמרינן נשחטה הותרה ונעמידה בחזקת היתר מפני שהספק נפל מחיים כמ"ש בסי' ג' ולהפוסקים דס"ל דגם בספק שאין יכולין לתלות שנעשה לאתר שחוטה ג"כ אמרינן נשחטה הותרה מ"מ לא מוקמינן ספק דרוסה בחזקת היתר משום דררוסה שכיח [תוס' מ"ג: ד"ה קסבר] וכן כל כיוצא בזה דבר השכיח לא מוקמינן בחזקת היתר כמו ישב לה קוץ בושט ואינו נקוב מעבר לעבר דאסרינן מטעם שמא היה נקב ונסתם [תוס' יבמות ל':]:

36. The halacha is established in the Gemara (53a) that we are concerned about a potential tereifah due to a possible clawing (derusah) based on the details that will be explained. The concern is to examine the animal as one would examine a definite clawing, according to those authorities who hold that an examination is effective for a definite clawing, as will be explained. For us, since we are not proficient in the examination, as will also be explained, even a doubtful clawing renders the animal a definite tereifah in all cases of doubtful tereifah. The reason we do not say that once it is slaughtered, it is permitted and we establish it in its presumed state of permissibility is because the doubt arose while the animal was alive, as stated in Siman 3. According to those authorities who hold that in a doubt, where it is not possible to attribute it to something that occurred after the slaughter, we still say that once it is slaughtered, it is permitted, nevertheless, we do not establish a doubt of clawing in its presumed state of permissibility because clawing is common (Tosafot 43a, s.v. "Kasavar"). Similarly, in all such cases, something common is not established in its presumed state of permissibility, like when a thorn lodges in the esophagus and it is not punctured through and through, we forbid it due to the concern that perhaps there was a puncture that later closed up (Tosafot Yevamot 30a).

לז. ודע דסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוס' דאינהו ס"ל דאף בספק שנפל מחיים אמרינן נשחטה הותרה ובארנו זה בסי' נ"ו ע"ש ויש לי שאלה בזה והרי אינהו ס"ל דגם לוודאי דרוסה יש בדיקה [נ"ג: ד"ה דרוסה] וא"כ למה ספק דרוסה אסור והרי יש בכאן ס"ס שמא לא נדרסה ואת"ל נדרסה שמא לא שלט הארס שהרי יש לזה בדיקה ואין לומר דגם בס"ס צריך בדיקה דאינו כן דבכמה דברים אנו מתירים בס"ס בדרוסה כמו שיתבאר ולא מצרכינן בדיקה ואמת שיש מראשונים שרצה לומר דאולי גם בס"ס צריך בדיקה אך הוא עצמו חזר בו [הרשב"א ד' נג: הקשה באיהו שתיק ואינהו מקרקרן למה אוסרים כולם הא בכל אמת יש ס"ס שמא לא דרסה ואת"ל דרסה שמא לא דרסה כנגד החלל ותירץ דשמא גס בס"ס כשיש בדקה צריך בדיקה ע"ש וצע"ג דא"כ לדידן דלא בקיאין בבדיקה נתיר מטעם ס"ס ובאמת בספרו תה"ב ד' ל' חזר בו ותירץ שכולן בספק אחד הן שמא לא דרס ע"ש ודו"ק] [הש"ך בכללי ס"ס הביא זה ע"ש ולא זכר מר דבריו בתה"ב]:

37. And know that this reasoning was written by our Rabbis, the Tosafists, who hold that even in a case of doubt whether an animal fell while alive, we say that once it is slaughtered, it is permitted. We explained this in Siman 56, see there. I have a question regarding this: for they also hold that even in a definite case of a tereifah (mortally wounded animal), there is an examination [Chullin 53b s.v. Derusah], and if so, why is a doubtful tereifah prohibited? For there is a double doubt (safek sefeika): maybe it was not mortally wounded, and even if it was, maybe the poison did not spread, since there is an examination for this. And it cannot be said that even in a double doubt, an examination is required, for this is not so. In many things, we permit a double doubt in the case of a tereifah, as will be explained, and we do not require an examination. Although there are early authorities who wished to say that maybe even in a double doubt an examination is required, they themselves retracted this [Rashba, Chullin 53b, asked why he was silent and they were making noise, why do all prohibit, when in truth there is a double doubt: maybe it was not mortally wounded, and even if it was, maybe it was not wounded in a fatal area, and he answered that maybe even in a double doubt when there is an examination, an examination is required. See there, and it is difficult, for if so, according to us who are not expert in examination, we should permit based on a double doubt. And indeed, in his book Torat HaBayit, pg. 30, he retracted and answered that they are all in one doubt: maybe it was not mortally wounded. See there and examine carefully.] [The Shach in the rules of double doubt brought this, see there, and did not mention his words in Torat HaBayit.]

לח. וצ"ל דבשם דלא אמרינן נשחטה הותרה מטעם דדרוסה שכיח כמו כן מטעם זה לא נתיר גם בס"ס ואף שהדבר תמוה דס"ס עם חזקת היתר יהיה אסור מטעם ששכיח מ"מ אפשר לומר כן ועוד י"ל דס"ל לרבותינו דאין זה מ"מ כלל דהכל הוא ספק אחד שמא לא נדרסה דהא אף אם נדרסה שלא כנגד החלל ג"כ מקרי לא נדרסה כלל וכעין הסברא שכתבנו בסעי' כ"ט ע"ש אמנם בשיטת הרמב"ם ז"ל בארנו בסי' כ"ט דבדרוסה החמירו חכמים לבלי להתיר ע"י ס"ס מפני שהתורה החמירה בוודאי דרוסה להצריכה בדיקה אע"ג דמן התורה ספיקא דאורייתא לקולא ולכן החמירו חכמים גם בס"ס וזהו רק בדרוסה לבד ולא בשארי טרפות וזהו שכתב הרמב"ם בפ"ה דין ג' דבדרוסה החמירו יותר מבשארי טרפות ובארנוהו שם סעי' כ"ד ע"ש וזה שאנו מתירים איזה דברים גם בדרוסה מטעם ס"ס יתבאר לפנינו בס"ד:

38. And one must say that regarding a situation where it was not stated that it was slaughtered, we do not permit it due to the concern of being clawed, which is common. Similarly, for this reason, we do not permit it even in a case of a double doubt (sefeik sefeika). Although it is puzzling that a double doubt together with a presumption of permissibility should be prohibited due to its commonness, nevertheless, it is possible to say this. Furthermore, one could say that our Rabbis hold that this is not truly a double doubt at all, for it is all one doubt: perhaps it was not clawed. For even if it was clawed not in the area of the cavity, it is still considered as not clawed at all. This is similar to the reasoning we wrote in section 29, see there. However, in the view of the Rambam, of blessed memory, we explained in section 29 that regarding clawed animals, the Sages were stringent not to permit through a double doubt because the Torah was stringent with definite clawing to require examination, even though from the Torah, a doubtful Torah prohibition is treated leniently. Therefore, the Sages were stringent also with a double doubt. This is only in the case of clawing and not with other traifos. And this is what the Rambam wrote in Chapter 5, Law 3, that the Sages were more stringent with clawing than with other traifos, and we explained it there in section 24, see there. And the fact that we permit some things even in clawing due to a double doubt will be explained before us, with God's help.

לט. כיצד חוששין לספק דרוסה פירשו חז"ל [שם] דאם יש ספק אם נכנס הדורס כלל אם לא נכנס אין חוששין כלל ואפילו אם יש ספק מי נכנס אם הדורס אם הכלב ג"כ מותר וכך אמרו חז"ל ספק שונרא ספק כלבא אימא כלבא ואפילו ודאי נכנס הדורס אם כולם שותקים או כולם צועקים כלומר הדורס צועק והנדרסים צועקים ג"כ מותר ורק אם הדורס שותק והנרדסים צועקים בזה חיישינן לספק דרוסה ויש לבאר הטעמים דלכאורה בכל גווני יש ספק ולמה בזה הקילו ובזה החמירו:

39. How do we concern ourselves with the doubt of a clawing (drusah)? The Sages explained [there] that if there is doubt whether the predator entered at all, if it did not enter, we are not concerned at all. And even if there is doubt as to what entered—whether it was the predator or a dog—it is also permitted. Thus, the Sages said: If there is doubt whether it was a cat or a dog, we say it was a dog. And even if it is certain that the predator entered, if all are silent or all are making noise—meaning, the predator is making noise and those being clawed are also making noise—it is also permitted. Only if the predator is silent and those being clawed are making noise do we concern ourselves with the doubt of a clawing. The reasons should be explained, for seemingly, in all these cases there is a doubt. Why, then, do we permit in some cases and are stringent in others?

מ. והנה בספק אם נכנס הדורס כלל או לא נכנס כתבו הראשונים דמותר מטעם ס"ס ספק לא נכנס ואת"ל נכנס שמא לא דרס [ב"י בשם רשב"א] ועוד שרוב הבהמות והעופות בחזקת שאינם דרוסים הם [שם] כלומר דכל שיש ספק בעיקר הדריסה שפיר מוקמינן אחזקה הבאה מכח הרוב ואף דבספק דרוסה לא מוקמינן אחזקה כמ"ש זהו כשיש לפנינו ענין הדריסה ויש ספק אם הוי דריסה גמורה אם לאו בזה לא מוקמינן אחזקת היתר מפני שנפל הספק מחיים או מטעם דדריסה שכיח כמו שנתבאר וזהו הכל כשיש ספק גמור בענין הדריסה ולא כשהספק הוא אם היה כאן דריסה כלל דאל"כ לעולם לא נמלט מספיקות כאלו וכשנראה ארי או זאב הולך בשדה ובשם יש דיר של בהמות וכבשים נעשה ספק אם נכנס או לא נכנס ולכן אפילו לדעת הרמב"ם שבארנו דבדרוסה לא מהני ס"ס זהו בספק גמור ולא בספק בעיקר הדריסה:

40. And behold, in a case of doubt whether the predator entered at all or did not enter, the early authorities wrote that it is permitted based on the principle of a double doubt (safek sefeika): a doubt whether it entered, and even if you say it entered, perhaps it did not trample [Beit Yosef in the name of the Rashba]. Additionally, the majority of animals and birds are presumed not to have been trampled [there]. Meaning, that whenever there is doubt about the primary issue of trampling, we rely on the presumption that comes from the majority. And even though in a case of doubt regarding trampling, we do not rely on a presumption as mentioned, that is when the matter of trampling is before us and there is a doubt whether it is a complete trampling or not. In this case, we do not rely on the presumption of permissibility because the doubt arose during its lifetime or due to the common occurrence of trampling, as explained. This applies whenever there is a definite doubt concerning the matter of trampling, not when the doubt is whether there was trampling at all. Otherwise, we would never be free from such doubts. When a lion or a wolf is seen walking in the field, and there is a pen of animals and sheep there, a doubt arises whether it entered or not. Therefore, even according to the Rambam, whom we explained that in a case of trampling, a double doubt does not help, this is in a definite doubt, not in a doubt concerning the primary issue of trampling.

מא. וגם בספק כלבא ספק שונרא איכא ס"ס שמא כלבא ואת"ל שונרא שמא לא דרס [ב"ח] ואפילו להרמב"ם דלא מהני ס"ס בדרוסה ג"כ א"ש דהבה"ג כתב טעם אחר בזה וז"ל ספק כלבא ספק שונרא אימר כלבא ואמאי כל ספק איסורא לחומרא כי אמרינן ספק איסורא לחומרא כגון חתיכה של חלב שנתערבה עם חתיכות אחרות דוודאי הוי איכא איסורא אכל הכא מי יימר דאיכא איסורא ואחזוקי ריעותא לא מחזקינן עכ"ל וביאור הדברים דכל ספק איסור שאין אנו רואים האיסור אין לנו להחזיקו לספק איסור כלל אא"כ ידים מוכיחות לזה כמו באיהו שתיק ואינהו קא מקרקרן והרשב"א ז"ל כתב הטעם [ט'.] משום דלא שכיח שונרא ע"ש וזהו היפך ממה שכתבנו בסעי ל"ו דדריסה שכיח ע"ש אך גם לסברא זו א"ש שיטת הרמב"ם דכל שאין הספק מוכח להדיא כמו באיהו שתיק ואינהו מקרקרן לא שכיח הדריסה ולא חיישינן לה:

41. And even in the case of uncertainty whether it is a dog or a cat, there is a double doubt: perhaps it is a dog, and even if it is a cat, perhaps it did not trample [the animal]. [Bach] And even according to the Rambam, who holds that a double doubt does not help in the case of trampling, it is still understandable, because the Bahag wrote a different reason for this. And this is his language: "In the case of uncertainty whether it is a dog or a cat, we say it is a dog. And why? Because any doubtful prohibition is treated stringently when we say 'doubtful prohibition treated stringently,' such as a piece of forbidden fat mixed with other pieces, where there is definitely a prohibition. But here, who says there is a prohibition at all? And we do not presume a bad status." End quote. The explanation of the matter is that any doubtful prohibition where we do not see the prohibition, we do not treat it as a doubtful prohibition at all unless there are clear indications, such as when he is silent and they are making noise. And the Rashba, of blessed memory, wrote the reason [in Torat Habayit] because it is uncommon for a cat, see there. This is the opposite of what we wrote in section 36, that trampling is common, see there. However, even according to this reasoning, the Rambam's view is understandable, that as long as the doubt is not clearly proven, like when he is silent and they are making noise, trampling is not common, and we do not worry about it.

מב. וכן בספק דורס וספק שמא בקנה ניגף ג"כ אין חוששין מטעמים שנתבארו ונ"מ במה שתולין בכלב או בקנה דא"צ בדיקה אלא במקום שהדם מבעבע אבל מחשש דרוסה צריך בדיקה כנגד כל החלל ועוד הרבה נפקותות יש בזה אמנם לדידן אין נ"מ אא"כ השרטת הוא בשארי מקומות הגוף אבל אם הוא בצואר טרפה בכל ענין כמ"ש בסי' ל"ג דכל שהדם מבעבע בצואר יש לאסור ע"ש וא"כ אין נ"מ בין דורס לכלב וקנה אך בקנה רחב יש להכשיר אף לדידן דבמקום רחב אנו בקיאין כמ"ש שם [ש"ך סקל"ג]:

42. And similarly, in a case of doubt whether it was clawed (by a predator) or doubt whether it was wounded in the windpipe, we are also not concerned for the reasons that were explained. The practical difference (Nafka Mina) between attributing it to a dog or to the windpipe is that inspection is only necessary in the place where the blood is bubbling. However, due to the concern of being clawed, inspection is required opposite the entire cavity. There are many more practical differences in this matter. However, for us, there is no practical difference unless the scratch is in other parts of the body. But if it is in the neck, it is Treifah in any case, as stated in Siman 33, that whenever the blood bubbles in the neck, it must be prohibited, as mentioned there. Therefore, there is no practical difference between a predator and a dog or windpipe. However, in the case of a broad windpipe, it can be deemed permissible even for us because in a broad area we are proficient, as mentioned there [Shach, note 33].

מג. וזה דתלינן בכלב וקנה להקל כתבו הטור והש"ע סעי' י"ג דדווקא שיש לפנינו כלב וחתול או קנה וחתול שיש דבר לתלות בו להקל אבל כשבאו לפנינו כך ולא ידענו במה לתלות אין תולין אלא במצוי בין להקל בק להחמיר עכ"ל והטור כתב דין זה בשם הרשב"א ע"ש ותמיהני הלא הרשב"א כתב הטעם בספק כלבא ספק שונרא דתלינן בכלבא משום דלא שכיח שונרא והבאנו דבריו בסעי' מ"א וקשה לדבריו בכאן דמיירי שיש כלב וחתול א"כ מה שייך לא שכיח הרי הוא לפנינו ואיך תולין להקל אמנם ל"ק כלל דהוא עצמו ביאר כוונתו דלא שכיח שהשונרא ידרוס שהרי אנו רואים דהוא מצוי בין התרנגולים ואינו דורס והנה לפ"ז בחולדה שע"פ רוב היא דורסת כידוע לא יהיה בה דין זה וישתנה הדין בספק כלבא ספק חולדה לאיסור ותימא גדולה הוא דהא הפוסקים כללא כיילי בהאי דינא והרי הטור והש"ע כתבו ספק ארי ספק כלב והארי ודאי דורס וצע"ג ויראה לי דגם הרשב"א לא אמרה רק להעדפה בעלמא ועיקר הטעם הוא משום ס"ס כמ"ש ומטעם שכתב בעצמו לרוב בהמות ועופות בחזקת שאינם דרוסים הם וכמ"ש בסעי' מ':

43. And this, that we attribute it to a dog or a stick to be lenient, the Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 13 that it is specifically when we have before us a dog and a cat or a stick and a cat, that there is something to attribute it to in order to be lenient. But when they come before us like this and we don't know to what to attribute it, we do not attribute it except to the common one, whether to be lenient or to be stringent. These are their words. And the Tur wrote this law in the name of the Rashba. And I am astonished, for the Rashba wrote the reason in the case of doubt between a dog and a cat, that we attribute it to a dog because it is uncommon for a cat, and we brought his words in section 41. And it is difficult according to his words here, where he is speaking of a situation where there is a dog and a cat. If so, what does it matter that it is uncommon, for it is before us. And how do we attribute it to be lenient? However, it is not difficult at all, for he himself explained his intention that it is uncommon for the cat to trample, as we see that it is common among the chickens and does not trample. And according to this, in the case of a weasel, which usually tramples as is known, this law will not apply, and the law will change in the case of doubt between a dog and a weasel to be forbidden. And this is a great wonder, for the poskim generalized this law, and the Tur and the Shulchan Aruch wrote doubt between a lion and a dog, and the lion certainly tramples. And it seems to me that also the Rashba did not say this except as a preference, and the main reason is because of double doubt, as he wrote, and for the reason he himself wrote that most animals and birds are presumed not to be trampled, as we wrote in section 40.

מד. וזה שכתבו תולין במצוי בין להקל בין להחמיר ה"פ דאם יש סברא שוה לתלות להיתר ולאיסור תולין בהיתר דרוב בהמות כשרות הן אלא דאם ההיתר אינו מצוי והאיסור מצוי תולין להחמיר [ט"ז סק"ב] ובוודאי כן הוא שהרי כשיש לפנינו הדורס והכלב או הקנה אנו תולין בכלב או בקנה ולא בהדורס דבזה שניהם מצויים והסברא שוה וא"כ גם באין שניהם לפנינו אלא שבאה הבהמה או העוף לפנינו מבעבע דם אין תולין לאיסור אא"כ האיסור מצוי וההיתר אינו מצוי אבל בשניהן שוין תולין להיתר [ומיושב בזה קושית הדרישה ע"ש וצ"ע בלשון הטור שכתב בהמה וכו' שבא לפנינו מבעבע דם ולא ידענו מה היה לו וכו' תולין להקל וכו' וכתב הרשב"א דווקא שיש וכו' אבל כשבאו וכו' תולין במצוי וכו' עכ"ל דראשית דבריו הוא כהרא"ה בבד"ה וכתוס' שהביא הרשב"א דאפילו באינו מצוי תולין להקל וצ"ל דכוונתו באמת דהרשב"א חולק וא"כ היה לו לומר והרשב"א כתב ויש ליישב בדוחק ע"ש ודו"ק]:

44. And this is what they wrote: we attribute it to what is common, whether to be lenient or to be stringent. The explanation is that if there is an equal rationale to attribute it to permissibility or to prohibition, we attribute it to permissibility, for the majority of animals are kosher. However, if permissibility is not common and prohibition is common, we attribute it to stringency [Taz 2]. And certainly, this is the case, for when we have before us a predator and a dog or a reed, we attribute it to the dog or the reed and not to the predator, because in this case, both are common and the rationale is equal. Therefore, even when neither is before us, but the animal or bird comes before us with blood bubbling, we do not attribute it to prohibition unless prohibition is common and permissibility is not common. But if both are equal, we attribute it to permissibility. [And this resolves the difficulty of the Drisha there, and it is difficult in the language of the Tur who wrote "an animal, etc., that comes before us with blood bubbling and we do not know what happened to it, etc., we attribute it to leniency, etc., and the Rashba wrote specifically if there is, etc., but when they came, etc., we attribute it to what is common, etc." His initial words are like the Ra'ah in the Beit Din HaGadol and like the Tosafot that the Rashba brought, that even if it is not common, we attribute it to leniency. And it must be said that indeed the Rashba disagrees, and if so, he should have said "and the Rashba wrote," and it can be resolved with difficulty there. And pay attention to this matter].

מה. וכן אפילו נכנס הדורס ודאי להכלוב של העופות או לדיר של בהמות וכולם שותקים ג"כ כשר דבוודאי עשו שלום ביניהם דאם היה דורסם היו צועקים ולא אמרינן דנפל פחדו כל כך עליהם עד ששותקים דלא ימלט שאחד מהם לא היה צועק וכן אם כולם צועקים אמרינן ג"כ שנבעתים זה מפני זה דאל"כ לא היה הדורס צועק ופשיטא לו דאין כאן דריסה אך כשהדורס שותק והם צועקים זהו ספק דרוסה שאסרו חכמים ואפילו מקצתן שותקין ג"כ אסורין כולם ואמרינן דפחד הדורס נפל עליהן כל כך עד שנאלמו דום ודע דלא אמרינן דכל אחת ואחת אפשר להתירן מטעם ס"ס ספק אם דרס כלל לזו ושמא לאחת דרס ואת"ל שדרס לזו שמא לא שלט האדם דא"א לומר כן דכיון דהדורס היה ביניהן כל אחת בספק דרוסה [רשב"א בתה"ב ל"ב.] ולדברי הרמב"ם אין מתירין בדרוסה ע"י ס"ס כמ"ש בסעי' ל"ח ופשוט הוא דספק דרוסה הוי ספיקא דאורייתא בשאין מ"מ [והפמ"ג במ"ז סקי"ד נסתפק בזה ואין כאן ספק וגם הוא ז"ל מסיק כן ע"ש]:

45. And so, even if a predator certainly entered the bird coop or the animal pen and all of them remain silent, it is also kosher (permissible) because it is certain that they have made peace with each other. For if the predator were attacking them, they would be crying out. We do not say that they are so fearful of the predator that they remain silent, because it is impossible that none of them would cry out. Similarly, if all of them are crying out, we also say that they are startled by one another, for otherwise, the predator would not be crying out. It is clear to him that there is no attack here. However, if the predator is silent and they are crying out, this is a doubtful case of an attack, which the Sages prohibited. Even if some of them are silent, all are forbidden, and we say that the fear of the predator has fallen upon them so greatly that they are struck dumb. Know that we do not say that each one can be permitted based on a double doubt: a doubt if it was attacked at all and a doubt if it was this one that was attacked (or perhaps another). We cannot say this, because since the predator was among them, each one is in doubt of being attacked [Rashba in Torat HaBayit 32]. And according to the Rambam, we do not permit in the case of an attack by means of a double doubt, as he wrote in section 38. It is clear that a doubtful case of an attack is a biblical doubt when there is no definite conclusion [and the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav 14 was in doubt about this, but there is no doubt here, and he also concludes this way, see there].

מו. הא דחוששין לספק דרוסה דווקא כשעמדו השוורים או העופות במקום צר שאין ביכולתם לברוח אבל אם יש להם מקום לברוח אמרינן שוודאי ברחו מפניו שכן דרך כל בעל חי לברוח מהמזיק וז"ל רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ט' חוששין לספק דרוסה כגון ארי שנכנס בין השוורים למקום צר שאינם יכולים לברוח מפניו כגון שנכנס לדיר שלהם וכן עוף דורס שנכנס לכלוב מלא עוף או ללול של תרנגולים חוששין שמא דרס בד"א כשהוא שותק והם מקרקרים אבל אם הוא שותק והם שותקים או הוא והם מקרקים אין חוששין עכ"ל:

46. The concern for a potential attack (drusah) applies specifically when the oxen or birds are in a confined space where they cannot flee. However, if they have room to escape, we assume they certainly fled from it since it is the nature of all living creatures to flee from harm. And this is the language of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 9: We are concerned about a potential attack, such as a lion entering among the oxen in a confined space where they cannot flee from it, such as entering their pen. Similarly, if a predatory bird enters a cage full of birds or a chicken coop, we are concerned that it might have attacked. This applies when it (the predator) is silent and they (the prey) are making noise. But if it is silent and they are silent, or it and they are making noise, we are not concerned. So it is written.

מז. ומה נקרא מקום רחב מלשון הטור בשם הרשב"א שכתב אבל ארי שנכנס למקום שהבהמות רועות שם אפילו שמענו צווחות והוא שותק אין חוששין שאנו אומרים ברחו מפניו ולא השיגם עכ"ל משמע להדיא דדווקא שדה ובקעה זהו מקום רחב אבל המקום הגדור אפילו גדול הרבה כמו חצר גדול לא מקרי מקום רחב ואסור ויש מהראשונים שכתבו דחצר גדול מקרי ג"כ מקום רחב סע"גו סה"ת הובא בב"י] ובוודאי יש להחמיר באיסור דרוסה ומי יודע לשער כמה יהיה גודל החצר שיקרא עליו שם מקום רחב ויש מי שאומר דרוחב כרוחב המשכן מקרי מקום רחב ואין לזה יסוד נכון ולפיכך יש להחמיר ורק למוכרן לעכו"ם יש להתיר וכן משמע מגדולי האחרונים [ש"ך סקכ"ד ופר"ח]:

47. And what is considered a "wide place"? According to the language of the Tur in the name of the Rashba, who wrote, "But if a lion enters a place where the animals graze, even if we hear them crying out and he is silent, we are not concerned, as we say they fled from him and he did not catch them"—his words imply clearly that it is specifically a field or valley that is considered a wide place. But an enclosed area, even if it is very large, like a large courtyard, is not called a wide place and is forbidden. There are some of the early authorities who wrote that a large courtyard is also called a wide place. This is brought in the Beit Yosef. Certainly, one should be stringent concerning the prohibition of an animal being attacked, and who knows how to measure how large a courtyard must be to be called a wide place? Some say that a width equivalent to the width of the Tabernacle is considered a wide place, but this has no proper basis. Therefore, one should be stringent. However, selling to a non-Jew is permissible, as implied by the leading later authorities (Shach and Perach):

מח. ודווקא בבהמות אבל בעופות פשיטא כל שאינם בכלוב או בלול שלהם מקרי מקום רחב שבקל משתמטין בפריחתן אילך ואילך ולכן אפילו נמצא אחד או שנים או יותר דרוסות אותן שאין נדרסות מותרות ואמרינן שנשמטו מהדורס [ש"ך סקכ"ג] וכן הדין בבהמות במקום רחב מאד כמו בגינות גדולות ופרדסים גדולים וחצרות היותר גדולים באופן שאין להסתפק בהם אי הוי מקום רחב אם לאו ועמ"ש בסעי' ע"ד:

48. And this applies specifically to animals, but for birds, it is obvious that if they are not in their cage or coop, it is considered a wide area where they can easily escape by flying here and there. Therefore, even if one or two or more are found trampled, those that are not trampled are permitted, and we say that they escaped from the predator [Shach, subsection 23]. And the same law applies to animals in a very wide area, such as large gardens, large orchards, and very large courtyards, to the extent that one cannot doubt whether it is considered a wide area or not. See what is written in subsection 74.

מט. יראה לי שאם היו שני דירים ובהמות עמדו בדיר זה ובדיר זה ולכל דיר יש פתח והיה הדורס בדיר האחד ושתק והם צעקו ונאסרו כל מה שבדיר מ"מ אותן שבדיר השני לא נאסרו אף שגם הם צעקו שהרי יש להם מקום לברוח דרך הפתח השני ולכן אפילו כשיש פתח פתוח מדיר זה להדיר השני לא נאסרו אותן שבדיר השני ולא עוד אלא אפילו אם לא היה פתח בהדיר השני לחוץ לא נאסרו הבהמות שבדיר השני כשראינו שהיה הדורס בדיר הראשון ולא ראינו להדיא שנכנס בדיר השני ואין לאסור ולאמר שמא נכנס לדיר השני הוי כספק על ספק לא על דמותר בספק דרוסה כמ"ש בסעי' ט' וה"ה בכיוצא בזה בעופות בשני לולין ושני כלובין [ובספק על ספק לא על מותר אפילו באיהו שתק ואינהו מקרקרן]:

49. It appears to me that if there were two pens and animals stood in this pen and in that pen, and each pen had a door, and the predator was in one pen and was silent while they [the animals] cried out and were rendered forbidden, nonetheless, those in the second pen are not forbidden even if they also cried out, for they have a place to escape through the second door. Therefore, even if there is an open door from this pen to the other pen, those in the second pen are not forbidden. Moreover, even if there was no door in the second pen leading outside, the animals in the second pen are not forbidden if we saw that the predator was in the first pen and we did not explicitly see it enter the second pen. We do not prohibit and say "perhaps it entered the second pen," as this would be considered a doubt upon a doubt, and it is permissible in the case of a doubt regarding a predator, as stated in section 9. The same applies similarly to birds in two coops and two cages [and in a doubt upon a doubt it is permissible even if it (the predator) was silent and they (the animals) cried out].

נ. מעשה בתרנגולים שהיו בכלוב ונשמע בלילה קול צעקה ביניהם והלכו לראות ומצאו שתרנגולת אחת דחקה א"ע מן הכלוב וברחה והשאר רצו והלכו לכאן ולכאן ואחת מהן תחוב ראשה בין הנקבים ואומרים שזהו מסיבת דורס שקורין טחו"ר והתירו כולם מטעם ס"ס שמא לא היה אצל הכלוב ואת"ל היה שמא לא נגע באחד מהן [ב"ח בתשו'] דזהו ממש ספק על ספק לא על דהצעקה בלבד כל זמן שלא ראינו להדיא את הדורס נכנס בכלוב או בלול לית לן בה דהצעקות נוכל לתלות בסיבה אחרת או מפני שראו את הדורס מרחוק וכן במקום רחב אפילו צועקים כולם ובורחים כמשתגעים ואחד מהם נדרס או יותר ג"כ מותר כמ"ש בסעי' מ"ח:

50. There was an incident involving chickens that were in a coop, and during the night a sound of screaming was heard among them. When they went to see, they found that one hen had pressed itself out of the coop and escaped, while the others were running around in different directions. One of them had its head stuck between the bars. They said this was due to a predator called a "tahor," and they permitted all the chickens based on a double doubt (safek sefeika): perhaps the predator was not near the coop, and even if it was, perhaps it did not touch any of them [Beit Yosef in his responsa]. This is truly a double doubt, not just because of the screams alone, as long as we did not explicitly see the predator enter the coop or the pen, we do not concern ourselves with it. The screams can be attributed to another cause, such as seeing the predator from a distance. Similarly, in a large area, even if they are all screaming and running around as if crazy, and one or more of them is attacked, it is still permitted, as stated in section 48.

נא. אמרו חז"ל [נ"ג.] דאי קטע רישא דחד מינייהו נח רותחיה כלומר שאם הדורס הסיר ראש מאחד מהבהמות או העופות נשקט כעסו ולא חיישינן לאחריני וכולן מותרות ולאו דווקא שהסיר הראש דה"ה אם הרגו באופן אחר דכל שהרג אחד מהן נח כעסו ואין ארסו שלטת עוד ודווקא כשהרגו אבל אם פצע אחד מהן או דרסו חוששין לכולם דכ"ש שחמתו בערה בו כשהציל עצמו ולא הרגו ולכן גם בהרגו דווקא שהרגו ממש בעת מעשה אבל אם פצעו מאד ואח"כ מת לא נח רוגזיה [סמ"ג בשם צ"צ] ולכן אם למחר נמצא מת אין ראיה שהרגו דאולי אח"כ מת אם לא שניכר שמת מיד כגון שקטע ראשו וכה"ג שניכר שמידו מת מיד [שם]:

51. The Sages said [53a] that if it (a venomous animal) cuts off the head of one of them, its heat subsides. This means that if the predator severed the head of one of the animals or birds, its anger is calmed, and we do not worry about the others. They are all permitted. This does not specifically mean that the head was severed; the same applies if it killed in another manner. As long as it killed one of them, its anger is calmed, and its venom no longer has an effect. This is specifically when it killed, but if it merely injured one of them or trampled it, we worry about all of them, since it is all the more enraged when it saved itself and did not kill it. Thus, when it killed, it must have truly killed at that moment. If it severely injured it and then it died afterwards, its anger is not calmed [Sefer Mitzvot Gadol in the name of the Tosafot Chachmei Tzarfat]. Therefore, if it is found dead the next day, it is not evident that it killed it, as it might have died later. Unless it is evident that it died immediately, such as if its head was severed or in a similar manner that shows it died immediately [there].

נב. והא דלא חיישינן שמא דרס אחרים קודם שהרג לזה משום דידים מוכיחות שזה היה הראשון דכיון דבידו לדרוס איזה שירצה אנו אומרים שזה דרס ראשונה והרגו [ר"ן] והסברא נותנת כן דהא עיקר כוונת הדורס הוא להטיל ארסו ולשכך כעסו ובדריסה לבד אינו משכך כעסו כמ"ש א"כ בוודאי מילא תאוותו מקודם בזה שהרגו ולכן אם באמת אנחנו רואים עוד אחת שנדרסה או נפצעה לבד הנהרג הרי כולן אסורות ממ"נ דאם דרס לזו אחר שהרג להראשונה הרי ראינו שלא נח כעסו וכולן עומדות בספק דרוסות ואם דרס לזו קודם שהרג להאחרת הרי ראינו שלא ירד בראשונה להריגה אלא לדריסה וג"כ כולן עומדות בספק דרוסות:

52. And the reason we are not concerned that it might have trampled others before killing this one is because the hands indicate that this was the first. Since it has the ability to trample whichever it wants, we say that it trampled this one first and killed it [Ran]. Reason also supports this, for the primary intention of the trampler is to inject its venom and to quell its anger, and merely trampling does not quell its anger. As it is written, certainly it fulfilled its desire first with this one that it killed. Therefore, if indeed we see another one that has been trampled or injured alone without being killed, they are all forbidden because if it trampled this one after killing the first one, we see that its anger was not appeased, and all of them are in a state of doubtful trampling. And if it trampled this one before killing the other, we see that it went down to trample first and not to kill, and again all of them are in a state of doubtful trampling.

נג. ואם הרג שנים או יותר יש בזה מחלוקת הפוסקים דיש אוסרין מטעם שהרי אנו רואים שלא שככה חמתו באחד מהם וא"כ כולם בספק דרוסות עומדות ויש מתירים משום דאמרינן קמא קמא קטיל עד דנח רוגזיה דכל כמה שיכול להרוג לא יתעסק בדריסה פציעה מפני שבזה אדרבא מתספות כעסו כמ"ש והן אמת שארסו חזק מאד ולא נתקררה דעתו באחד מהם מ"מ מעשה ההריגה קודם אצלו למעשה דריסה ופציעה הנה מלשון הגמ' משמע קצת כהאוסרים אבל מלשון רש"י ז"ל שכתב ריתחיה בהני וכו' משמע כהמתירים הש"ך סקכ"ח אוסר והט"ז סקט"ז מתיר ולדעתו הסכימו הפר"ח והחג"ש ותמיהני שלא הביאו ראיה מרש"י]:

53. If it killed two or more, there is a dispute among the authorities. Some prohibit [consuming such an animal] because we see that its anger was not appeased by killing just one, and therefore, they are all considered to be in a state of doubt regarding being attacked by a venomous animal. Others permit it, arguing that we say it killed the first one, then the next one, until its rage subsided, because as long as it can kill, it will not engage in merely injuring or wounding, since this would only increase its anger, as it is written. And indeed, while its venom is very strong and its mind is not calmed by killing just one, nevertheless, the act of killing precedes the act of wounding and injuring. From the language of the Talmud, it somewhat implies the opinion of those who prohibit, but from the language of Rashi, of blessed memory, who wrote "its rage against them," it implies the opinion of those who permit. The Shach (Yoreh De'ah 28) prohibits, and the Taz (16) permits, and this is the opinion of the P'ri Chadash and the Chaggos Shorim. I am astonished that they did not bring proof from Rashi.

נד. בד"א שאם חתך ראשו של אחד מהם או הרגו באופן אחר שאין חוששין לאחרים דווקא כשנכנס הדורס להכלוב או להלול ועמד עמהם דכיון שהדורס יכול לעשות כרצונו אמרינן דבהריגתו נח רוגזיה אבל כגון אלו החתולים שעולים על כלוב מלא עופות ומכניסים ידיהם מבפנים ודורסים אע"ג דהרג אחד מהם לא נח רוגזיה עדיין דמתוך שהם בורחים אף הוא כועס עליהם שהרי אין בידו לעשות כרצונו כן פסק רבינו הב"י בסעי' י' ע"ש ויש מתירין גם בכה"ג [רשב"א במה"ב] והכריעו הגדולים לאיסור [פר"ח וזהו דעת הש"ך והט"ז ג"כ מדלא כתבו על דין זה מאומה]:

54. When it is said that if the predator kills one of them or kills in another manner, we do not worry about the others, it is specifically when the predator enters the cage or the coop and stands with them. Since the predator can act as it wishes, we say that by killing one, its anger is appeased. However, in cases such as these cats that climb onto a cage full of birds and insert their paws inside and attack, even if it kills one of them, its anger is not yet appeased. This is because, as the birds flee, the cat remains angry since it cannot do as it wishes. This is the ruling of our master, Rabbi Yosef Karo, in section 10, see there. There are those who permit even in such cases (Rashba in Torat HaBayit), but the great authorities have ruled it forbidden (Pri Chadash, and this is also the opinion of the Shach and the Taz, as they have not written anything against this ruling).

נה. ויש להבין דמנלן להחזיק ריעותא באחרים הרי אינו יכול לנגוע בהם אא"כ היו קרובים להחור שהכניס החתול ידו שם ומי יימר שהיו כלל נגד זה המקום ומה לנו בכעסו דשמא לא הגיע ידו אליהם כלל ולא גרע מספק על ספק לא על ואפשר לומר דכיון דאין להם דעת ומפני הפחד בורחים אנה ואנה בוודאי עברו גם על זה המקום ג"כ ודרסן וכשם ששלט באחד מהם כמו כן שלט באחרים ואם לא ראינו שהרג או דרס אחד מהם באמת אין לאוסרם אף שהכניס ידו לחור ואמרינן שלא שלט בהם כלל ולפ"ז יהיה דין זה הפוך ממש מכשנכנס לתוכו דבנכנס כשלא הרג אחד מהם אסורין ובהרג מותרים ובכאן הוי להיפך דבהרג אסורין ובלא הרג ולא דרס מותרים והיה להם להפוסקים לבאר זה ואפשר לומר דכיון דהכלוב מלא נקבים שבכל מקום יכול החתול להכניס ידו לתוכה בכל ענין אסורים דאמרינן שבכל החורים הכניס ידו ודרסן כי לא יכלו להמלט ממנו וצ"ע בכל זה:

55. And we must understand, from where do we assume to establish a presumption of defect in others? After all, he (the cat) cannot touch them unless they were close to the hole where the cat inserted its paw. And who says they were at all near this place? And what do we care about its anger, perhaps its paw did not reach them at all? And it is no worse than a doubt upon a doubt, not upon a certainty. And it is possible to say that since they (the birds or animals) do not have intelligence, and out of fear they flee here and there, they certainly passed over this place as well and the cat trampled them. And just as it dominated one of them, so too it dominated the others. And if we did not see that it killed or trampled one of them, indeed there is no reason to prohibit them, even if it inserted its paw into the hole. And we would say that it did not dominate them at all. And according to this, this law would be the exact opposite of when it entered (the cage). For when it enters, if it did not kill one of them, they are prohibited, and if it did, they are permitted. But here it is the opposite: if it killed, they are prohibited, and if it did not kill or trample, they are permitted. And the decisors should have clarified this. And it is possible to say that since the cage is full of holes, the cat can insert its paw into any place, in any case they are prohibited. For we say that it inserted its paw into all the holes and trampled them, for they could not escape from it. And this requires further investigation.

נו. מעשה שהכניס חתול ידו לתוך לול של עופות קטנים והיו שם י"ט עופות והוציא מהם שבעה ואכל אותם והנשארים מקצתן מתו תוך הלול וששה נשארו בחיים ואסרו גם אותם [ד"מ אות ד'] ופשוט הוא מעשה שהיה בדיר ג' אווזות בכלוב ועוד הלכו בדיר שני אווזות וד' בר אווזות ולמחר מצאו הבר אווזות קטועי ראש ע"י טחו"ר שמצויים שם הטחורים ופסקו שהשנים שבדיר שהלכו עם הבר אווזות אסורים כיון שוודאי היה הדורס שם ואותם שבכלוב מותרים דכיון שהיו בכלוב בפ"ע הוי כספק על ספק לא על [ב"ח בתשו'] וזה שאסרו השנים שבדיר זהו לפי הדיעה האוסרת בקטע ראש יותר מאחד אסל להמתירים גם אלו השנים מותרים ומזה למדנו דבכלוב מלא עופות אף שבבירור היה דורס בחדר זה מ"מ כל שלא ראינוהו עומד על הכלוב ופושט ידו לתוך הכלוב אין לאסרם [וראיה למ"ש בסעי' מ"ט]:

56. There was an incident where a cat inserted its paw into a coop of young chickens, and there were 19 chickens there. It took out seven of them and ate them, and some of the remaining ones died inside the coop. Six remained alive, and they too were prohibited [Darkei Moshe, section 4]. And there was a clear incident where there were three geese in a pen, and additionally, two more geese and four wild geese went into the pen. The next day, they found the wild geese with their heads cut off due to the ferrets that were present there. They ruled that the two geese in the pen that walked with the wild geese were prohibited because it was certain that the predator was there, but those in the cage were permitted since they were in a separate enclosure, which is considered a double doubt and not a certainty [Bayit Chadash, responsa]. And regarding those who prohibited the two geese in the pen, this was according to the opinion that forbids when more than one head is cut off. But according to those who permit, even those two geese are allowed. From this, we learn that in a cage full of birds, even if it is clear that there was a predator in the room, as long as we did not see it standing on the cage and extending its paw into the cage, they should not be prohibited [and this supports what is written in section 49].

נז. עוד מעשה שהיו תרנגולים בכלוב וגם חוץ לכלוב הלכו תרנגולים אנה ואנה בדיר למחר מצאו שני תרנגולים בכלוב מתים ומאותן שהלכו בדיר אחד מת ולא שמעו קול צווחה בלילה ולא מצאו שום פצע וחבורה בהנשארים וגם בהמתים לא מצאו פצע וחבורה שיהיה ניכר להדיא שזה היה ע"י דורס המצוי ופסקו דכולם מותרים ולא מחזקינן ריעותא שנהרגו ע"י דורס אלא תלינן שמפני חולי מתו ועוד דזהו ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י דורס שמא לא נגעו בהנשארים [ב"ח בתשו'] ובזה אנו צריכים להיתר זה אף להמתירים בהרג יותר מאחד דכיון שלא נמצאו קטועי ראש אלא מתים אין ראיה שמתו מיד הדורס דנאמר שנח רוגזיה שהרי למחר נמצא ובכה"ג אין היתר אף באחד וכמ"ש בסעי' נ"א ע"ש:

57. There was another incident where there were chickens in a coop and also outside the coop. The chickens were roaming around in the pen. The next day, they found two chickens in the coop dead, and one of those that had been roaming in the pen was also found dead. They did not hear any cries during the night, nor did they find any wounds or bruises on the remaining chickens, and no wounds or bruises were found on the dead ones that would clearly indicate they were killed by a common predator. They ruled that all of them are permitted (to eat), and we do not assume they were killed by a predator, but rather we attribute their death to illness. Additionally, there is a double doubt (sefeik sefeika): perhaps they died from illness, and even if you say they were killed by a predator, perhaps the predator did not touch the remaining chickens. And in this case, we need this leniency even for those who permit chickens when more than one is killed, because since no decapitated chickens were found, only dead ones, there is no proof they were killed by a predator. We say that the predator's rage subsided, as it was found the next day. In such a case, there is no leniency even if only one chicken is found dead, as mentioned in paragraph 51.

נח. ולמדנו מזה דאם היה קול צווחה בכלוב או בלול ולמחר מצאו שם תרנגולת מתה או נפצעה דכולם אסורות אם דורסים מצויים שם דאנו תולים במצוי אך אם אחת נמצאת קטוע ראש כולם מותרים וביותר מאחד תלוי במחלוקת שבסעי' נ"ג ודין זה הוא כעין הדין שנתבאר בסעי' מ"ג דכשאין רואין הדורס תולין במצוי בין להקל בין להחמיר ולכן אם דורסים מצויים בלול זה כמו שיש מקומות שמצויים החולדות הטחורי"ם או הקראטי"ם אוסרים ואם אין מצויים שמה אין לאסור ותלינן בדבר אחר אא"כ אין שום דבר במה לתלות דאז אוסרים בכל ענין:

58. And we learn from this that if there was the sound of crying in a cage or a coop and the next day a chicken was found dead or injured there, they are all forbidden if predators are common there, as we attribute it to the common cause. However, if one is found decapitated, all are permitted. If more than one is found, it depends on the dispute in section 53. And this ruling is similar to the ruling explained in section 43, that when the predator is not seen, we attribute it to the common cause, whether to be lenient or stringent. Therefore, if predators are common in this coop, like in some places where rats or other such creatures are common, they are forbidden. But if they are not common there, there is no need to forbid, and we attribute it to another cause, unless there is nothing else to attribute it to, in which case they are forbidden in any case.

נט. כתב רבינו הב"י בסעי' י"א בד"א שאם הוא שותק והם שותקים מותר הנ"מ דלא חזינן דנגע בהו אבל היכא דחזינן דקפץ עלייהו כדרך הדורסים אע"פ שהוא בן תרבות אסור עכ"ל ואמרינן דזה שלא צעקו מפני שהפחד נפל עליהם הרבה ונאלמו דום דמה מועיל לנו שהוא בן תרבות הרי שבקיה לתרבותיה ואין אומרים דכל זה עשה דרך צחוק כיון שהוא בן תרבות וגם לא צעקו דאין לנו לתלות ולהקל כל כך בדבר שאנו רואים מעשה דריסה גמורה ולפ"ז מה שנתבאר בסעי' כ"ו בהיתר החתולים שלנו מפני שהם בני תרבות עם התרנגולים אם ראינו שקופץ על התרנגולת אסורה אפילו שותקת [עש"ך סקי"ח וט"ז סקי"ח]:

59. Our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 11: "In what case are these words said? When he (the cat) is silent and they (the chickens) are silent, it is permitted. This is only if we do not see that he touches them. But where we see that he jumps on them like predators, even though he is domesticated, it is forbidden." And we say that the reason they did not scream is because a great fear fell upon them and they became mute. What benefit is it to us that he is domesticated, for he has abandoned his domestication. We do not say that all this was done in jest because he is domesticated and they did not scream. We do not assume and take lightly something where we see a complete act of predation. According to this, what was clarified in paragraph 26 about the permissibility of our cats because they are domesticated with the chickens, if we see that he jumps on the hen, it is forbidden even if she is silent. [See Shach, subparagraph 18, and Taz, subparagraph 18].

ס. עוד כתב בסעי' י"ב יש מי שאומר דהיכא דלא ידעינן אי שתיק ואי צווח ואי מקרקרן אינהו ואי שתקי לא חיישינן לה עכ"ל כגון שראינוהו נכנס לדיר וקודם שבאנו להדיר יצא משם ולא נודע לנו מה היה שם וכתבו הטעם דלא אמרינן חוששין לספק דרוסה אלא היכא דאיכא ריעותא הא לאו הכי לא דרוב חיות בחזקת שאינן דורסות הן [ש"ך סקכ"ט וט"ז סקי"ט] וסברא תמוה היא דהא זהו ממש ספק דרוסה וסברא דרוב אינן דורסות אינו אלא בבני תרבות כהחתולים המגודלים בבית ולא בחיתי יער שמוחזקים לטורפים וראיה לזה שהרי בסעי' כ"ו בחתולים שלנו כתבו סברא זו ומשמע דרק בבני תרבות אמרינן כן ואף דשם מתירים ג"ב בצועקים ע"ש מ"מ לא שמענו מעולם לאמר על חיות היער שאינן בחזקת דורסת ובאמת הגיה רבינו הרמ"א דיש אוסרין בכה"ג וזהו דעת הר"ן ודיעה ראשונה היא דעת הרשב"א וסיים דיש לחוש לדבר ואסור עכ"ל ומשמע דמעיקר דינא הוא מסכים לדיעה ראשונה וצ"ע ויראה לי דלא אמרו דין זה אלא כשהיו שוורים הרבה ולפ"ז נראה להדיא דכולם לא דרס מדיצא מהר מן הדיר וא"כ בכל אחת יש ס"ס שמא לא דרסה כלל ואת"ל דרסה שמא לא דרסה באופן המטריף וצ"ע [והרשב"א עצמו שם בענין אחר כתב ס"ס זו והבאנו דבריו בסעי' ל"ז ע"ש]:

60. It is further written in paragraph 12: There is an opinion that if we do not know whether the animal was silent or screamed, or if they (the wild animals) are making noises, and if they were silent we are not concerned about it. This means, for example, if we saw it enter the pen and before we arrived at the pen it had already left, and we do not know what happened there. They wrote the reason that we do not suspect a potential "d'rusah" (an animal that may have been attacked by a predator) unless there is a specific cause for concern. Otherwise, we do not, because most animals are presumed not to attack [Shach, subparagraph 29 and Taz subparagraph 19]. This reasoning is perplexing, as this is indeed a real doubt of "d'rusah." The reasoning that most do not attack applies only to domesticated animals like house cats, not to wild animals that are known predators. Evidence for this is that in paragraph 26, it is written about our house cats and this reasoning is mentioned, implying that only with domesticated animals is this said. Even though there they permit even when they scream, nonetheless, we have never heard it said about wild animals that they are presumed not to attack. In truth, Rabbi Moshe Isserles (Rema) notes that some forbid in such cases, which is the opinion of the Ran, and the first opinion is that of the Rashba, concluding that one should be concerned about this and it is forbidden. This implies that fundamentally he agrees with the first opinion, and this requires further investigation. It seems to me that this ruling was said only when there were many oxen, and therefore it is clear that none were attacked since it left the pen quickly. Thus, for each one, there is a double doubt: perhaps it was not attacked at all, and even if it was attacked, perhaps it was not attacked in a way that would render it forbidden. This requires further investigation. The Rashba himself, in another context, wrote this double doubt, and we brought his words in paragraph 37.

סא. ארי שנכנס לדיר של שוורים אפילו הוא שותק והם שותקים שנתבאר דמותרים מ"מ אם נמצא צפורן של הארי תלושה ויושבת בגבו של אחד מהשוורים בין אם הצפורן לח ובין שהוא יבש הוי ספק דרוסה ואסור שהרי נראה להדיא שהארי דרס בידו וממנו נשמטה הצפורן ובעת ששלף ידו הטיל הארס אף כשהצפורן נשאר על השור וזה שאמרנו שהארס מטיל בעת שליפת הצפורן זהו הכל אחד בין ששלף היד עם הצפורן בין ששלף היד והצפורן נשאר [ט"ז סקכ"ח] ואע"פ שע"פ רוב לא משתמיט הצפורן מיד הארי וא"כ אפשר לומר שהארי תחב ידו בכותל ונשמט הצפורן ואח"כ נתחכך השור בכותל ונתחב בו הצפורן מהכותל אמנם גם זה ע"פ רוב אין מדרך השור שבחיכוכו בכותל יתחב בו הצפורן וא"כ בין כך ובין כך יצא דבר זה מכלל הרוב וה"ל ספק דרוסה ואסור [גמ'] וכ"ש אם רק מקום הצפורן ניכר בגב השור ולא הצפורן עצמו דאורחיה בכך כשדורס או שנמצאו שנים או שלשה צפרנים של ארי דוודאי הוא מן הארי ולא מכותל שאסור אפילו למאן דלא חייש לספק דרוסה [גמ']:

61. A lion that enters a pen of oxen, even if it is silent and they are silent, as it has been clarified that it is permissible, nevertheless, if a claw of the lion is found detached and lodged in the back of one of the oxen, whether the claw is moist or dry, it is considered a doubtful case of being clawed (safek derusah) and is forbidden. For it is apparent that the lion clawed with its paw and the claw became detached from it, and when it withdrew its paw, it injected venom, even if the claw remained on the ox. And that which we said that the venom is injected at the time of withdrawing the claw, this is all the same whether the paw was withdrawn with the claw or the paw was withdrawn and the claw remained [Taz 28]. And although generally the claw does not detach from the lion's paw, and thus one could say that the lion thrust its paw into the wall and the claw became detached, and afterwards the ox rubbed against the wall and the claw was lodged in it from the wall, nevertheless, generally it is not the way of the ox that in rubbing against the wall it would lodge the claw into itself. Therefore, in any case, this matter deviates from the majority and it is considered a doubtful case of being clawed and is forbidden [Gemara]. And all the more so, if only the mark of the claw is recognizable on the back of the ox and not the claw itself, for this is its way when it claws, or if two or three claws of the lion are found, it is certainly from the lion and not from the wall, and it is forbidden even according to the opinion that does not consider a doubtful case of being clawed [Gemara].

סב. ולא לבד שזה השור אסור כי אם כל השוורים שבדיר אסורין דכיון דהדורס היה בוודאי ואחד מהם דרס נאסרו כולם כמו שנתבאר וזה שכולם שתקו בהכרח לתלות שמפני גודל הפחד שתקו ואין לשאול דלמה לא נתיר האחרים מטעם ס"ס ספק שמא בכותל נתחכך ואת"ל שהוא מהארי שמא לא דרס אלא לזה כיון ששתקו די"ל כיון דאיכא ריעותא דצפורן בגבו כולם בספק דרוסות עומדות [ב"ח] ואנו תולים השתיקה מפני הפחד:

62. And not only is this ox forbidden, but all the oxen in the pen are forbidden. Since there was definitely a predator, and one of them was attacked, all of them are forbidden as explained. The fact that they all remained silent necessitates the assumption that it was due to the great fear they were silent. One should not ask why we do not permit the others based on a double doubt: perhaps it merely rubbed against a wall, and even if it was from the lion, perhaps it only attacked this one. Since they were silent, we say that because there is the sign of a claw on its back, all of them are in the status of possibly being attacked [by a predator] [Bach], and we attribute their silence to fear.

סג. וכל זה הוא דווקא כשראינו שנכנס הארי אבל אם לא ראינו שנכנס ונמצאת צפורן של ארי בגבו של השור אינו כלום [ב"י] משום דהוי ס"ס ספק אם נכנס הארי ואת"ל נכנס שמא זה הצפורן הוא מהכותל שנתחכך [רשב"א] ואף שאין זה ס"ס גמור שהרי גם בספק הראשון צ"ל שהצפורן הוא מהכותל וא"כ אין זה אלא ספק אחד ספק מהכותל ספק מארי מ"מ כיון דבארי יש שני ספיקות ובכותל יש ספק אחד תלינן יותר בכותל מבארי [רמ"א בד"מ] ועוד כיון שיש ספק בהעיקר אם היה כאן הדורס כלל אזלינן בתר רוב שוורים שאינן דרוסות ומותרת [ט"ז סקכ"א] ודע דלאו דווקא ארי דה"ה בכל הדורסים יש דין זה [ב"י] ופשוט הוא [ובנמצא שנים או שלשה צפרנים דוודאי אין זה מחיכוך הכותל יש לאסור אף בספק אם נכנס הארי להדיר אם לאו וצ"ע עב"י] [ובמקום רחב אפילו נכנס הארי ונמצא צפורן שרי ואפילו איהו שתק ואינהו מקרקרי ואותו השור שעליו נמצא יש אוסרין ויש מתירין עב"י וט"ז סקכ"ג]:

63. All this applies specifically when we saw the lion enter, but if we did not see the lion enter and a lion's claw is found on the back of the ox, it is of no consequence [Beis Yosef], because it is a double doubt: there is a doubt whether the lion entered, and even if you say the lion entered, perhaps the claw came from the wall against which it rubbed [Rashba]. Although this is not a complete double doubt, since even in the first doubt, it must be said that the claw is from the wall, and thus it is only one doubt—whether it is from the wall or from the lion—nevertheless, since regarding the lion there are two doubts and regarding the wall there is one doubt, we attribute it more to the wall than to the lion [Rema in Darkei Moshe]. Additionally, since there is a fundamental doubt whether there was any predation at all, we follow the majority of oxen that are not preyed upon, and it is permitted [Taz, subparagraph 21]. Know that this is not specifically about a lion; the same law applies to all predators [Beis Yosef], and this is obvious. [If two or three claws are found, which certainly are not from rubbing against the wall, it should be forbidden even if it is doubtful whether the lion entered or not, and this requires further investigation, see Beis Yosef]. [In a wide area, even if the lion entered and a claw is found, it is permitted, and even if the lion is silent and the others are making noise, the ox on which the claw is found—some forbid it and some permit it, see Beis Yosef and Taz, subparagraph 23].

סד. הא דחוששין לספק דריסה אין זה לאסור לחלוטין אלא להצריך בדיקה בכל הגוף כמו שיתבאר ובלא בדיקה אסורה אבל אם בדקה ואינו מוצא בה רושם הדריסה מותרת אבל ודאי דרוסה י"א דגם מדינא אין מועיל לה בדיקה [טור בשם ריב"ם ועיטור] אבל דעת הרמב"ם והתוס' והרא"ש והטור והש"ע דגם ודאי דרוסה מהני לה בדיקה מדינא אך לדידן אין נ"מ דאין אנו בקיאין בבדיקת כל הגוף כמו שיתבאר ומה נקרא ודאי דרוסה כשראינו שדרסה אף שאין אודם הדריסה ניכר מבחוץ אמנם גם כשניכר אודם הדריסה מבחוץ מהני בדיקה מדינא ולפי המנהג גם בספק דרוסה אוסרין לפי שאין אנו בקיאין אא"כ במקום שאמרו אין חוששין או שיש ס"ס כמו ספק על ספק לא על או ספק כלבא וספק שונרא או כשכולם שתקו או כולם צעקו או מקום רחב וביוצא באלו דאז א"צ בדיקה כלל ומותר גם לדידן [עש"ך סקל"ה]:

64. The concern for a possible puncture (drisah) does not mean it is completely prohibited but requires a full-body examination, as will be explained. Without this examination, it is prohibited. However, if it was examined and no sign of a puncture is found, it is permitted. But in a definite case of drisah, some say that even by law, examination does not help [Tur in the name of the Ribam and Eitor]. However, the opinion of the Rambam, Tosafot, Rosh, Tur, and Shulchan Aruch is that even in a definite drisah, examination is effective by law. Yet, for us, there is no practical difference because we are not proficient in examining the entire body, as will be explained. What is called a definite drisah? When we saw that the animal was attacked, even if the redness of the puncture is not visible from the outside. However, even when the redness of the puncture is visible from the outside, examination is effective by law. According to custom, even in a doubtful drisah, it is prohibited because we are not proficient, unless in a place where they said there is no concern or there is a double doubt, such as a doubt regarding a doubt, or a doubt whether it was a dog or a cat, or when everyone was silent, or everyone shouted, or in a wide place, and similar cases. In these instances, no examination is needed at all, and it is permitted even for us [refer to Shach, section 35].

סה. כיצד היא הבדיקה שוחטין את הנדרס ובודקין כל החלל שלו מכף הירך כדי לבדוק בשם את הצומת הגידין עד הקדקד וגם יש לבדוק המוח אם נמצאת כולה שלימה מכל מיני טרפות שלא ניטל אבר הנטרף בניטל ולא ניקבו האיברים שנטרפים בנקב ולא נפסקו האיברים הנטרפים בפסיקה כמו צומת הגידים וכיוצא בזה ובשר בעלמא שניטל או ניקב לית לן בה וגם אין רושם הדריסה נמצא בה ה"ז מותרת ואם נמצא בה רושם הדריסה אסורה ואיזהו רושם הדריסה כל שנתאדם הבשר כנגד הבני מעיים או כנגד שארי איברים שהנקב אוסר בהם דכל שהאדים הבשר כנגד האבר קים להו לחז"ל שהארס מתחלחל ונוקב האבר ואף שעדיין לא ניקב כל העומד לנקוב כנקוב דמי דסוף סוף ימות מזה לבד אם האדים בשר שכנגד הסימנים הקנה והושט אמרו חז"ל דלית לן בה לפי שסימנים קשים הם והארס לא ישלוט בהם ע"פ האדמת בשר שכנגדן אא"כ האדימו הסימנים עצמן [נ"ג:] דרוב סימנין קשין הן ואין ארס שולט בהן ולכן לא חיישינן להאדמת בשר שכגנדן אבל כי האדימו הן עצמן הרי נגלה ששלט בהן הארס [רש"י] וכן אם נתמסמס הבשר כנגד בני מעיים או כנגד איברים אחרים לבד הסימנים והוי כבשר שהרופא גורדו מרפה ואף גם אם האדים הבשר או נתמסמס כנגד צומת הגידין טרפה מפני שעתידין ליפסק:

65. How is the inspection performed? One slaughters the animal that was attacked and examines its entire cavity from the thigh to check the knot of the sinews up to the head. Additionally, one must check the brain to ensure it is completely intact from all types of injuries, such as if a vital organ was removed or punctured, or if vital organs were severed. For example, the knot of the sinews and similar parts must be checked. General flesh that was removed or punctured is not of concern. Moreover, if no sign of the attack is found, the animal is permitted. However, if a sign of the attack is found, the animal is forbidden. What is considered a sign of the attack? Any reddening of the flesh opposite the intestines or other vital organs, which would prohibit them due to a puncture. If the flesh reddens opposite an organ, the Sages determined that the poison has spread and punctured the organ. Even if it has not yet punctured, anything that is poised to be punctured is considered as if it already is, since the animal will eventually die from this. Except if the flesh reddens opposite the trachea and esophagus, the Sages said it is not of concern because these organs are tough and the poison does not affect them unless they themselves redden. Most of these organs are tough and poison does not affect them, so we do not worry about reddening of the flesh opposite them. But if they themselves redden, it is clear that the poison has affected them. Similarly, if the flesh opposite the intestines or other organs, excluding the trachea and esophagus, becomes mushy, it is like flesh that a physician scrapes and heals. Additionally, if the flesh opposite the knot of the sinews reddens or becomes mushy, the animal is considered non-kosher because it is destined to be severed.

סו. אם הדריסה הייתה בשארי מקומות הגוף ולא במקום הסימנים אז אין הסימנים צריכים בדיקה כלל מטעם שנתבאר ואם הדריסה היתה בצואר במקום הסימנים אז צריכים הסימנים בדיקה ואם נתאדם הקנה או הושט מבחוץ טרפה אבל בהאדים הבשר כנגדן אינו כלום כמ"ש ורק הם עצמם כשהאדימו ואפילו הקנה שאינו נטרף בנקב נטרף בהאדמת עצמו משום דהארס סופו לשרוף רובו וכמו שאמרנו בצומת הגידים שסופן ליפסק דהארס עושה הכל ולאו דווקא נקב ולפיכך בהמה שנרדסה במקום הסימנים אין לה תקנה בבדיקה לפי שאין לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים כמ"ש בסי' ל"ג ובבהמה מוכרח לשחוט שניהם אבל בעוף יכול לשחוט הקנה בלבד ואחר השחיטה יהפוך הושט ויבדקנו מבפנים ואע"ג דלכתחלה גם בעוף צריך שני סימנים מ"מ כיון דלא אפשר סגי בסימן אחד גם לכתחלה [זה שכתוב בטוש"ע סעי' י"ז דבהמה אין לה תקנה זהו בדריסה בסימנים ולא במקום אחר וכן מוכח בש"ך סקמ"א וכ"מ בב"י דלא כמהר"י בן חביב שהובא שם דמשמע מדבריו דבבהמה אינו מועיל בדיקה כלל בדרוסה מדינא ואינו כן אך בספק דרוסה משמע בב"י דאינו מועיל בבהמה בדיקה מטעם דשמא היה הדריסה כנגד הסימנים ע"ש וקשה הא איכא ס"ס וצ"ע אך לדידן אין נ"מ כלל בזה]:

66. If the clawing was in other parts of the body and not in the place of the simanim (signs), then the simanim do not need to be checked at all for the reason that was explained. If the clawing was in the neck at the place of the simanim, then the simanim need to be checked. If the trachea or esophagus is reddened from the outside, it is considered treifa (non-kosher). However, if the flesh opposite them is reddened, it is nothing, as we have said, and only if they themselves are reddened. Even the trachea, which is not rendered treifa by a puncture, is rendered treifa by its own redness because the poison ultimately burns most of it, as we have said regarding the sciatic nerve that its end will be severed because the poison does everything, and it is not specifically a puncture. Therefore, an animal that was clawed in the place of the simanim cannot be remedied by checking, because the esophagus cannot be checked from the outside, only from the inside, as we have said in Siman 33. And in the case of an animal, it is necessary to slaughter both (simanim). However, with a bird, one can slaughter only the trachea, and after the slaughter, turn the esophagus inside out and check it from the inside. And although ideally, even with a bird, both simanim should be slaughtered, nevertheless, since it is not possible, one siman suffices even initially. What is written in the Tur and Shulchan Aruch, Siman 17, that an animal cannot be remedied if it was clawed, this refers to clawing in the simanim and not elsewhere, as is proven in the Shach, Se'if Katan 141, and as is also evident in the Beit Yosef, not like the Mahari Ben Chaviv mentioned there, from whose words it seems that in an animal, checking is not effective at all by law in the case of clawing. However, in a case of doubtful clawing, it seems from the Beit Yosef that checking is not effective in an animal because perhaps the clawing was against the simanim, as mentioned there. It is difficult, though, because there is a double doubt (safek sefeika), and it requires further study. However, for us, there is no practical difference at all in this matter.

סז. האדמת הבשר שכנגד בני מעיים או כנגד שארי איברים המעידות על הארס י"א דצריך שההאדמה תהיה מבפנים בהבשר ולא בחוץ דבחוץ אינו כלום [רשב"א בתה"ב] וי"א דגם מבחוץ כשנתאדם הוי עדות על הארס וטרפה [רא"ש] וכן מבואר מלשון הטור והש"ע וכבר נתבאר שהבדיקה היא לאחר השחיטה ויש מי שרוצה לומר דלדעת רש"י הבדיקה היא בחיים [ש"ך סקל"ו] ולבדוק האיברים מבחוץ ודבר תימא הוא דאטו אם לא שלט הארס בהעור הוי ראיה שלא שלט גם בהבשר והרי העור קשה והשער מעכב ולא ראינו לאחד מן הפוסקים שיסבור כן [רק כשבודק צריך לבדוק גם בהעור אחר שחיטה]:

67. The redness of the flesh opposite the intestines or opposite other organs that indicates the presence of venom, some say it must be that the redness is inside the flesh and not outside, for outside it is nothing [Rashba in Torat HaBayit]. And some say that even outside, when it becomes red, it is evidence of venom and the animal is rendered treif [Rosh]. This is also explained by the language of the Tur and the Shulchan Aruch. It has already been clarified that the inspection is after slaughter, and there are those who want to say that according to Rashi, the inspection is while the animal is alive [Shach, section 36], to inspect the organs from the outside. This is surprising, for if the venom has not affected the skin, is it evidence that it has not affected the flesh? For the skin is tough and the hair obstructs, and we have not seen any of the poskim (decisors) who hold this view [only that when inspecting, one should also inspect the skin after slaughter].

סח. י"א שציפרים קטנים אין אדמומית ניכרת בהם לפיכך אין להם בדיקה גם מדינא לא בוודאי דרוסה ולא בספק דרוסה וכן י"א שארס הנץ אינו אדום כל כך לפיכך אין לה בדיקה אפילו מדינא ולדידן אין שום נ"מ בזה בי בכולם אין אנו בקיאין כמו שיתבאר:

68. Some say that small birds do not show any noticeable redness; therefore, they do not require inspection, neither for a definite puncture nor for a possible puncture. Similarly, some say that the venom of a hawk is not very red, so it does not require inspection even according to the strictest law. For us, there is no practical difference in this matter, as in all cases, we are not experts, as will be explained.

סט. יש מרבותינו שכתבו דהא דצריך לבדוק בדרוסה כנגד כל החלל זה אינו אלא בספק דרוסה או בוודאי דרוסה ולא ידענו באיזה מקום דרס כגון שאינו ניכר מקום הדריסה מבחוץ אבל אם ניכר מקום הדריסה מבחוץ א"צ בדיקה רק נגד אותו מקום [תוס' נ"ג: סד"ה דרוסה] וזהו דעת רש"י ז"ל שכתב על מה שאמרו חז"ל דרוסה שאמרו צריכה בדיקה כנגד בית החלל כולו כגון ספק דרוסת ארי או שראהו שדרסה ואין מקום הדריסה ניכר מבחוץ עכ"ל אבל כשמקום הדריסה ניכר מבחוץ א"צ בדיקה רק נגד זה המקום [תוס'] וכ"כ הרא"ש שם [ס"ס מ"ב] אבל מלשון הרמב"ם והטור והש"ע לא משמע כן:

69. Some of our Rabbis wrote that the requirement to inspect a drusah (an animal attacked by a predator) across its entire cavity applies only in cases of doubt or certainty about the drusah but where we do not know the exact location of the injury, such as when the place of the attack is not visible externally. However, if the place of the attack is externally visible, inspection is only needed at that specific location [Tosafot 53b, s.v. drusah]. This is also the opinion of Rashi, who wrote regarding the Sages' statement that a drusah requires inspection across the entire cavity: this applies in cases of doubt about a lion's attack or when it was seen being attacked but the place of attack is not externally visible. But if the place of the attack is externally visible, inspection is only required at that location [Tosafot]. The Rosh also wrote this [end of Siman 42]. However, from the language of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, it does not seem so.

ע. והרשב"א ז"ל הביא זה בספרו תורת הבית [ד' ל'.] והשיג עליהם וז"ל ולא ירדתי לסוף דבריהם שאם אין מקום דריסה ניכר מבחוץ ואפ"ה אתה חושש שמא יהא ניכר מבפנים [ר"ל בספק דרוסה] אלמא פעמים שיהא רושם הדריסה ניכר מבפנים אע"פ שאינו ניכר מבחוץ א"כ אף כשאתה מוצא מקום אדמומית מבחוץ במקום אחד מפני מה אין אתה חושש שמא גם במקומות אחרים דרס אלא שאינו ניכר מבחוץ אלא א"כ תאמר דארס של ארי זה כיון שהוא מאדים כאן אלו דרס במקום אחר כך היה ניכר רישומו אבל בזמן שלא ניכר כלל יש לחוש שמא ארס ארי זה אין ניכר מבחוץ ואין אלו אלא דברי נביאות ומסתברא מבחוץ כל שאינו ניכר בידוע שלא נדרס שם ומה שאמרו צריכה בדיקה מכפא דמוחא ועד אטמא לומר שצריך לבדוק אם יש שם מקום אדמדם מבחוץ וכל מקום שימצא שם צריך בדיקה כנגדו ואם האדים בשר מבפנים כנגד בני מעיים אסורה ואם לאו כשרה אבל אטמא ומאטמא ולתחת אפילו נמצא שם קורט דם אין בכך כלום עכ"ל הרשב"א ז"ל:

70. The Rashba, of blessed memory, brought this in his book Torat HaBayit [4:30] and objected to them, and these are his words: "I do not understand their reasoning, for if there is no visible place of trampling from the outside and you are still concerned that it might be noticeable from the inside [meaning in the case of a suspected trampled animal], it implies that sometimes the mark of the trampling is noticeable from the inside even though it is not noticeable from the outside. Therefore, even when you find a place of redness on the outside in one spot, why are you not concerned that perhaps in other places it was also trampled but it is not noticeable from the outside? Unless you say that the poison of this lion, since it causes redness here, if it trampled in another place, its mark would also be noticeable. But when it is not noticeable at all, one should be concerned that perhaps the poison of this lion is not noticeable from the outside. These are nothing but words of prophecy, and it seems that from the outside, anything that is not noticeable is known that it was not trampled there. And what was said 'needs examination from the skullcap to the hooves' is to say that one needs to check if there is a place of redness on the outside, and every place where it is found needs examination opposite it. And if the flesh is reddened from the inside opposite the intestines, it is forbidden, and if not, it is kosher. But from the hooves and downwards, even if a drop of blood is found there, it does not matter." End of the words of the Rashba, of blessed memory.

עא. והנה גם לדעתו בודקין מקודם מבחוץ וכשנמצא שם מקום אדמדם בודקין מבפנים כנגדו ובמקום שמבחוץ לא נמצא אודם א"צ בדיקה מבפנים וגם זה לא משמע כן מלשון הרמב"ם והטור והש"ע דמדבריהם מבואר להדיא דהן ספק דרוסה והן ודאי דרוסה צריך בדיקה כנגד כל החלל ולראות אם אין אודם מבחוץ ומבפנים דאי הוי ס"ל לסמוך רק אבדיקת חוץ לא ה"ל למסתם אלא לפרש ולהדיא משמע מלשונם לא כן ומה שמקשה על רבותינו בעלי התוס' י"ל דגם אינהו לא אמרו אלא כשראו המקום שדרס עליו הגם שמלשונם אינו מוכח להדיא כן ועי"ל דכיון דמצינו מקום אחד שוודאי עמד עליו הדורס אין לנו להחזיק ריעותא במקום אחר אבל כשאינו ניכר כלל המקום וע"פ הדין מוכרע שהיה כאן הדורס א"כ בהכרח לחפש בכל המקומות מבחוץ ומבפנים והרי גם בטומאה קיי"ל כן דכשנאבדה הטומאה בודקין והולכין עד שימצא ומיהו לדינא ודאי דיש להורות כפשטות דברי הרמב"ם והטוש"ע להצריך בדיקה בכל מקום בגוף אך לדידן שאין אנו בקיאים אין נ"מ בכל זה:

71. Behold, according to his opinion, one first examines from the outside, and when a reddish spot is found there, one examines internally opposite that spot. If no redness is found outside, there is no need to examine internally. However, this does not seem to be the implication from the language of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. From their words, it is clearly understood that whether it is a possible drusah (an injury caused by a predator) or a definite drusah, an examination is required corresponding to the entire cavity to see if there is redness both externally and internally. If they had held that relying only on an external examination was sufficient, they would not have stated it simply but would have clarified, and their language clearly implies otherwise. Regarding his question on our rabbis, the Tosafists, one could say that they also only spoke about a case where the place that was trampled upon was seen, although their language does not explicitly prove this. Another possible answer is that since we find one place where the predator definitely stood, we do not assume a defect in another place. However, when the location is not discernible at all, and according to law, it is determined that the predator was here, it is therefore necessary to search all places, both externally and internally. Indeed, even with impurity, we rule that when the impurity is lost, one continues to check until it is found. Nevertheless, according to the law, it is certain that we should rule according to the plain meaning of the words of the Rambam and the Tur and Shulchan Aruch, requiring examination of every place in the body. However, for us, who are not experts, there is no practical difference in all this.

עב. כתב הטור וז"ל כתב הרשב"א בדק ולא האדים הבשר מבחוץ אם סמוך לדריסתו בדק כשרה ואם לא בדק סמוך לדריסתו יראה לי שחוששין לו שהרי חוששין לספק דרוסה וחוששין שמא שינה מראיה מבחוץ והבריא ויורד ונוקב למטה ולא ידעתי למה יש לנו לחוש לדבר שלא מצינו שחששו לו חכמים עכ"ל והרבה טרחו מפרשי הטור בכוונת דברי הרשב"א [עב"י וב"ח ודרישה]:

72. The Tur wrote as follows: The Rashba wrote: If one examined and the meat did not redden on the outside, if it was examined immediately after the clawing, it is kosher. And if it was not examined immediately after the clawing, it seems to me that we should be concerned, for we are concerned about a possible clawing injury and we are concerned that perhaps its appearance changed on the outside and it healed and then penetrated below. And I do not know why we should be concerned about something that the Sages did not express concern for. End quote. And many commentators of the Tur have toiled to understand the intent of the Rashba's words [see Beit Yosef, Bach, and Derisha].

עג. ולענ"ד נראה דה"פ דהנה הרשב"א ס"ל בדרוסה דבודקין מבחוץ ואם ניכר שם אודם בודקין מבפנים ואם אינו ניכר מבחוץ א"צ לבדוק מבפנים וכמו שהבאנו דבריו בסעי' ע' ולזה אומר דאם סמוך לדריסתו בדק מבחוץ ולא ראה אודם כשרה לגמרי ואם לא בדק סמוך לדריסתו אז חוששין לו כלומר ואין סומכין על בדיקת חוץ רק צריך בדיקת פנים אבל אם בדק גם מבפנים למטה ולא מצא אודם כשרה [וכ"מ מפר"ח סקמ"ג]:

73. In my humble opinion, it appears that the explanation is as follows: The Rashba holds that in the case of a puncture, one examines from the outside, and if redness is discernible there, one examines from the inside. If it is not discernible from the outside, there is no need to examine from the inside, as we have brought his words in section 70. Therefore, it is stated that if immediately after the puncture, one examined from the outside and did not see redness, it is completely kosher. However, if one did not examine immediately after the puncture, then we are concerned, meaning we do not rely on the external examination alone but require an internal examination. But if one also examined from the inside below and did not find redness, it is kosher. [And this is also indicated by the Pri Chadash in section 143.]

עד. יש מי שכתב דזה שנתבאר דבמקום רחב אין חוששין לדרוסה באותם שאין רואין בהם סימן דריסה זהו כשלא נמצא שלשה נדרסות אבל כשנמצאו ג' נדרסות הוחזק הדיר של הבהמות האלו או עופות האלו לנדרסות וכולן אסורות ודימה זה לדיני תולעים שבסי' פ"ד בתבשיל שנמצאו בו ג' תולעים אסור ע"ש וטעות גדול הוא דהתם אמרינן דטבע ירקות אלו לגדל תולעים או הרחש מצוי במקום הזה וא"א לבודקן כמו שיתבאר שם אבל בכאן כל בהמה יש לה חזקה טובה שאינה דרוסה ומה ענין אחת לחבירתה [ט"ז ס"ס זה] דאטו כל דורס דורס בלא גבול הלא כשנח מכעסו אינו דורס עוד כמ"ש בקטל חד מינייהו ואיך נחזיק ריעותא מאחד לחבירו במקום שאינם שייכים זל"ז:

74. There are those who have written that what was explained, that in a wide area we do not suspect trampling among those that do not show signs of trampling, applies when three trampled animals are not found. But if three trampled animals are found, it establishes the pen of these animals or these birds as having been trampled, and all of them are forbidden. They compared this to the laws of worms in Siman 84, where if three worms are found in a cooked dish, it is forbidden—refer there. This is a great mistake because there, we say that the nature of those vegetables is to grow worms, or the infestation is common in that place, and it is impossible to check them thoroughly, as it will be explained there. But here, each animal has a strong presumption of not being trampled. What relevance does one have to another [Taz, end of this Siman]? For surely not all tramplers trample without limit; when it rests from its anger, it does not trample further, as is said in relation to killing one of them. How can we establish a presumption of defect from one to another in a place where they are not related to each other?

עה. כתוב בהלכות גדולות דבכל מקום שהוזכר בש"ס בדיקה כמו בדרוסה נפולה ושבורה זהו הכל בדורות הראשונים דהוו בקיאי טפי דרבנן קמאי הוי חכימי ובקיאי בבדיקה אבל השתא לא סמכינן אבדיקה דילן ואין היתר לספק דרוסה או לשארי ספיקי טרפות רק כשתחיה י"ב חודש דטרפה אינה חיה יב"ח ובשנת העיבור י"ג חדש וי"א דגם בשנת העיבור די ביב"ח [פר"ח סקמ"ו] כיון שברוב המקומות הזכירו חז"ל לשון חודש ולא לשון שנה אין חילוק בין שנה פשוטה למעוברת ובנקבה דיו עד שתתעבר ותלד דטרפה אינה יולדת אבל בעיבור בלבד לא סגי דאפשר שלא תלד ותמות בעיבורה [ש"ך סקמ"ה] ואם הולידה נפל או עוף שהטילה בצים שאינם גמורים אפשר שאינו מועיל וצ"ע ובעוף אם גמרה להטיל כל הבצים של מה שנטענה מכבר ושהתה כ"א יום שזהו זמן עיבורו של עוף ואח"כ חזרה להטיל בצים כשרה וכן אם כעת בעת שאירע לה הספק טרפות אינה מטלת בצים והמתינה כ"א יום והתחילה להטיל בצים כשרה דזהו סימן שאינה טרפה דאם היתה טרפה לא היתה נטענת אבל בפחות מכ"א יום אין ראיה דשמא נטענה מקודם שאירע לה הספק טרפות:

75. It is written in the Halachot Gedolot that in all places where examination is mentioned in the Talmud, such as for a clawed, fallen, or broken animal, this refers to the early generations when the sages were more proficient. The earlier sages were wise and expert in examination, but now we do not rely on our examination. There is no allowance for doubt regarding a clawed animal or other doubtful cases of treifah unless it survives for twelve months, as a treifah does not live twelve months. In a leap year, it must live thirteen months. Some say that even in a leap year, twelve months suffice [Pri Chadash, section 146], because in most places the Sages mentioned the term "month" and not "year," so there is no distinction between a regular year and a leap year. For a female animal, it is sufficient until it becomes pregnant and gives birth, as a treifah does not give birth. However, pregnancy alone is not enough, as it is possible that it will not give birth and will die during pregnancy [Shach, section 145]. If it gave birth to a stillborn or a bird that laid incomplete eggs, it might not be effective, and this requires further study. For a bird, if it finished laying all the eggs from its previous mating and waited twenty-one days, which is the gestation period of a bird, and then began to lay eggs again, it is kosher. Similarly, if at the time the doubt of treifah occurred it was not laying eggs and it waited twenty-one days and then started to lay eggs, it is kosher, as this is a sign that it is not a treifah. If it were a treifah, it would not become pregnant. However, less than twenty-one days is not proof, as it might have been impregnated before the doubt of treifah occurred.

עו. ורש"י ז"ל כתב דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומותר לסמוך עליו דכתיב אל השופט אשר יהיה בימים ההם ולכן גם בזמה"ז יש לסמוך על בדיקתינו ורק יזהר יפה להביא לפניו כל הבקיאין בדבר כי היכי דלימטי שיבא מכשורא ומ"מ כתבו גדולי הפוסקים שאנו בדורות האחרונים אין לנו לסמוך על בדיקתינו בדבר שצריך בקיאות גדולה כמו בדרוסה ונפולה וכה"ג שהבדיקה היא קשה ואף רש"י ז"ל לא אמרה אלא בדורו שהיתה תורה ברורה וחכמה יתירה ולא בזמנינו אלה [א"ז] וכן הכריע רבינו הרמ"א ואין לשנות ואין זה כלל על כל הבדיקות דח"ו לומר כן דהרבה בדיקות גם אנחנו בקיאים כמו שנתבאר בהרבה דיני טרפות אלא בבדיקות קשות בכל הגוף כדרוסה ונפולה וכיוצא באלו:

76. And Rashi of blessed memory wrote that a judge has only what his eyes see and it is permissible to rely on him, as it is written: "to the judge who will be in those days." Therefore, even in our times, we can rely on our examination, but he must be very careful to bring before him all the experts in the matter so that no error will occur. Nevertheless, the great codifiers have written that we, in the later generations, cannot rely on our examination in matters that require great expertise, like in the cases of a treifah (an animal with a fatal flaw) due to a predator attack or a fall, and similar cases where the examination is difficult. Even Rashi of blessed memory only said this in his generation when the Torah was clear and wisdom was abundant, not in our times [as per the Avnei Zedek]. Similarly, our master the Rema ruled, and this should not be changed. This does not apply to all examinations, Heaven forbid to say so, for many examinations we are indeed proficient in, as explained in many laws of treifot. It is only in difficult examinations concerning the entire body, such as a predator attack or a fall, and similar situations.

עז. ויש מחמירין עוד דכל שצריך להשהותו יב"ח חיישינן לתקלה בזמן ארוך כזה ואם רבים הם הנדרסין ודאי אסור להשהותם יב"ח כדי שלא יבא לידי תקלה אלא דיש מחמירין אפילו באחד העומד בספק וכן המנהג להחמיר אפילו באחד אבל שהייה דכ"א יום בעופות דזמן קצר הוא לא חיישינן לתקלה ואפילו גם עתה מטלת בצים ונצרך להמתין עד שתכלה הטלה זו ואח"כ להמתין כ"א יום ג"כ לית לן בה דאין זה זמן ארוך בשנה דבעיקר חשש תקלה יש כמה פלוגתות בש"ס [ואע"ג דלב"ה לא חיישינן לתקלה ספ"ק דפסחים מ"מ הרמב"ם פי"ב מתרומות הל' י"ב פסק דחיישינן ע"ש ולא חש לדב"ה מפני כמה סוגיות וע"ש כ"מ ודו"ק]:

77. There are those who are even more stringent, saying that whenever it is necessary to wait twelve months, we are concerned about mishap during such a long period. If there are many eggs that are trampled, it is certainly forbidden to keep them for twelve months in order to avoid mishap. However, there are those who are stringent even with one egg that is in doubt, and thus the custom is to be stringent even with one. But a delay of twenty-one days for birds, because it is a short period, we are not concerned about mishap. Even now, if it is laying eggs and it is necessary to wait until this laying is finished and then wait twenty-one days, we do not worry about it, for this is not a long time during the year. Regarding the primary concern of mishap, there are many disputes in the Talmud. Although Beit Hillel is not concerned with mishap in the first chapter of Pesachim, nonetheless, Rambam in Chapter 12 of the Laws of Terumot, Halachah 12, ruled that we are concerned, and he did not heed Beit Hillel due to several Talmudic passages. Consult there and scrutinize carefully.

עח. הא שהיות יב"ח או כ"א יום בעופות זהו בספק טרפה אבל בוודאי טרפה אפילו ירבה כחול ימים אין משגיחין בזה דכל שקבלו חז"ל דהיא טרפה וודאית אין משגיחין בשום דבר כמ"ש הרמב"ם בפי"א ונאמר דזה שהיא חיה היא כיוצאה מן הכלל ומעשה נסים הוא או דזה שאין טרפה חיה יב"ח זהו ע"פ הרוב אבל מיעוטא דמיעוטא יש שחיות ויולדות דכל דברי רבותינו ז"ל הם בקבלה עד הלכה למשה מסיני ודע דגם בספק טרפות אינו מועיל שהייה בדבר שיכול הטרפות להתחדש בכל יום כמו שבורת גף בעוף סמוך לגוף דחיישינן שמא נקבה הריאה אינו מועיל שהייה וכן בשבירת עצם בחששא שיצא לחוץ וכן בשבר במקום צה"ג דחיישינן שהשבר יקלקלם וכיוצא באלו שהרי בכל יום יש חשש שתעשה הטרפות ומה תועיל השהייה שמא בסוף השנה ניקבה או קלקלה או יצא השבר לחוץ:

78. The fact that a bird might live for twelve or twenty-one months pertains to a case of uncertain terefah, but in a case of definite terefah, even if it lives for many years, we do not take this into account. For anything that our Sages received as a definite terefah, we do not regard any other consideration, as the Rambam wrote in Chapter 11. We say that if such a bird lives, it is an exception to the rule and a miraculous occurrence, or that the principle that a terefah does not live for twelve months applies generally, but there are rare exceptions. All the words of our Sages, of blessed memory, are based on tradition back to the law given to Moses at Sinai. Furthermore, in cases of uncertain terefah, survival does not help in matters where terefah can develop daily, such as a broken wing near the body of a bird, where we fear the lung might be punctured. In such cases, survival does not help, nor in the case of a broken bone with a concern that it might protrude externally, or in a fracture in the location of the spinal cord, where we fear the fracture might damage it. In these and similar cases, there is a daily concern that terefah might develop. Therefore, how can survival help when perhaps at the end of a year, the lung might be punctured or the fracture might cause damage, or the bone might protrude externally?

עט. אסור למכור דרוסה או ספק דרוסה או שארי מיני טרפיות שאינן ניכרות לעכו"ם דחיישינן שמא יחזור וימכרנו לישראל ואין חילוק בין עיר שרובה עכו"ם או רובה ישראל ואפילו איש ישראל הדר בכפר יחידי אסור למכור דחיישינן שילך להעיר וימכור להישראל והישראל לא יבין שזו היא טרפה או ספק טרפה אלא ימיתנו מקודם ואח"כ ימכרנו לעכו"ם או שיראה בעת מכירתו שהעכו"ם ממית אותו ולכן כל שהטרפות נראה להדיא כמו חתוכת רגל וכיוצא בזה מותר למכור דבזה אין חשש שמא ימכרנו לישראל שהרי גלוי לכל שהיא טרפה ולא יקנה הישראל אותה ואין חילוק בזה בין עוף לבהמה ובין דקה לגסה וכן אפילו ספק טרפה ויש מהפוסקים שמכשירים ואף דקיי"ל לאסור מ"מ מותר למכרו לעכו"ם מטעם ס"ס שמא לא ימכרנו לישראל ואת"ל שימכרנו שמא קיי"ל כהמתירים ודין עדר שנתערב בו ספק דרוסה או תערובת טרפה בכשרות יתבאר בס"ד בסי' ק"י וכתבו בשם הרדב"ז דדרוסה שנתערבה בעדר יש להתיר להשהותם יב"ח או עד שילדו ואפילו אם הם רבים דבתערובת אין להחמיר מחששא דתקלה ודברי טעם הן ויש להסתפק בחששא דתקלה אם מותר למסור הבהמה או העוף לעכו"ם ולשלם לו בעד טרחתו שיטריח בה שנה דבזה אין חשש תקלה שהרי אינה ברשותו של ישראל וגם חשש שימכרנה לישראל שהרי אינה שלו ומירתת למוכרה שלא יתבענו הישראל בערכאות שמכר את שאינו שלו ויש להתיישב בזה ודע דאע"פ שנתבאר דבתערובת לא חיישינן לחשש תקלה מ"מ לערב בידים אסור כמו בכל האיסורים דאין מערבין איסור לכתחלה ויש לזה ראיות רבות מהש"ס בכל המקומות שדיברו בחששא דתקלה למה לא אמרו לערב אלא ודאי שאסור לעשות כן [ואין להקשות על מה שנתבאר דבזמן מועט לא חיישינן לתקלה הא בתוס' פסחים ל"ד. ד"ה בשליקתא מבואר דאפילו בזמן מועט מאד חיישינן לתקלה ע"ש דדבר מאכל המוכן להדיא שאני וראיה מרש"י שבת י"ח: ד"ה וטוחה ע"ש ודו"ק]:

79. It is forbidden to sell an animal with a wound from a predator, or a suspected wound, or other types of injuries that are not apparent, to a non-Jew, because we are concerned that the non-Jew might resell it to a Jew. This prohibition applies regardless of whether the majority of the city’s population is non-Jewish or Jewish. Even a Jew who lives alone in a village is forbidden to sell it, as we are concerned that he might go to the city and sell it to a Jew, who may not realize that it is a treifah (an animal with a fatal injury) or a suspected treifah. Instead, he should kill it first and then sell it to the non-Jew, or ensure that the non-Jew kills it at the time of sale. Therefore, if the injury is clearly visible, such as a severed limb or the like, it is permissible to sell it, as there is no concern that it will be sold to a Jew, since it is obvious to everyone that it is a treifah and no Jew would buy it. This applies equally to birds and animals, both small and large. Even in the case of a suspected treifah, some authorities permit the sale. Although we rule stringently, it is still permissible to sell it to a non-Jew based on a double doubt: perhaps the non-Jew will not sell it to a Jew, and even if he does, perhaps we follow the authorities who permit it. The laws regarding a flock in which there is a suspected wound from a predator or a mixture of treifah with kosher animals will be explained with God's help in section 110. It is written in the name of the Radbaz that if an animal with a predator’s wound is mixed into a flock, it is permissible to keep them for twelve months or until they give birth, even if they are many, as we do not impose stringency in cases of mixtures due to concerns of causing a mishap. This reasoning is sound. There is a question regarding the concern of causing a mishap: is it permissible to give the animal or bird to a non-Jew and pay him for the effort he expends in keeping it for a year? In such a case, there is no concern of a mishap since it is not in the Jew’s possession. There is also no concern that he will sell it to a Jew, as it is not his, and he would fear selling it lest the Jew sue him in court for selling something that is not his. This requires further consideration. Note that although it has been clarified that in cases of mixtures we are not concerned about causing a mishap, it is still forbidden to intentionally create such a mixture, as with all prohibitions, it is not permissible to deliberately mix prohibited items. There are many proofs for this from the Talmud in all places where they discussed the concern of causing a mishap. They did not suggest mixing the items, which clearly indicates that it is forbidden to do so. [Do not question what has been explained, that in a short time we are not concerned about a mishap, from Tosafot in Pesachim 34b, s.v. "Beshalikata," where it is explained that even in a very short time we are concerned about a mishap. This is because food that is ready to eat is different, as shown by Rashi in Shabbat 18b, s.v. "Vetocha." Consider this well.]

סימן נח

א. [דיני נפולה בבהמה ובעוף ובו ל"ה סעיפים].
נפולה טרפה והיא אחת מהטרפות הנאמרות למשה בסיני וכמ"ש בסי' כ"ט ושנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה נפלה מן הגג [מ"ב.] אם שחטוה מיד טרפה אע"פ שאין שום שבר נראה בה חוששין שנתרסקו ונתפרקו איבריה ואין טעם בטרפות שהלכה למשה מסיני הם [רש"י] ובעינן שתעמוד ותלך הילוך יפה כמו שיתבאר לפנינו ולאו דווקא שנפלה ממקום גבוה דה"ה אם דרסה אדם או בהמה ברגליה עד שאינה יכולה לעמוד או שהכה בה בכותל או באבן או שבהמה הכתה וריצצתה עד שאינה יכולה לעמוד יש בזה דין נפולה וזהו ששנו חכמים במשנה בטרפת העוף [נ"ו.] דרסה וטרפה בכותל או שריצתתה בהמה ע"ש וזה שבבהמה שנו חכמים נפלה מן הגג ובעוף דרסה וכו' לאו שיש חילוק בין עוף לבהמה אלא דאורחא דמילתא קתני דהעוף אין מדרכו ליפול ממקום גבוה שהרי יש לו כנפים והבהמה אין מדרכה שע"י דריסה והכאה לא תוכל לקום [רשב"א בתה"ב ל'.] אבל לדינא אחת הן וזהו ששנינו בתוספתא [פ"ג] נפלה מן הגג ונתרסקו איבריה או רצצתה חבירתה ונתרסקו איבריה וכו' ע"ש דשניהם בבהמה:

1. [Laws of an Animal or Bird that has Fallen, Containing 35 Sections] An animal that has fallen is considered a treifah, one of the categories of defects given to Moses at Sinai, as mentioned in Siman 29. The sages taught in the Mishnah that among the treifot of an animal is one that has fallen from a roof [42b], even if it was slaughtered immediately, it is considered a treifah. Although no visible fracture is seen, we suspect that its limbs have been crushed and dislocated. This is a law given to Moses at Sinai [Rashi], and we require that it stand and walk properly, as will be explained further. It is not specifically about falling from a high place; the same applies if a person or animal trampled it with their feet until it cannot stand, or if it was struck against a wall or with a stone, or if another animal struck and crushed it until it cannot stand. This is the law of a fallen animal. The sages taught in the Mishnah regarding a bird [56b] that it is a treifah if it was trampled or struck against a wall, or if another animal crushed it. The distinction between animals and birds in the Mishnah, stating that for animals it is falling from the roof and for birds it is trampling, does not imply there is a difference between them. It is simply presenting the common occurrence: a bird does not usually fall from a high place because it has wings, and an animal does not usually become unable to stand from trampling or striking [Rashba in Torat HaBayit 30]. However, the law is the same for both. This is what is taught in the Tosefta [Chapter 3]: if it fell from the roof and its limbs were crushed, or if another animal crushed it and its limbs were crushed, etc., as mentioned there, both apply to an animal.

ב. ודע דזה שכתבנו דאין טעם בטרפות שהל"מ הם כן כתב רש"י במשנה ואין הכוונה שהטרפות אין לה טעם שהרי יש בזה טעם גלוי משום ריסוק איברים ואין לך טרפה גדולה מזו אמנם הכוונה כן הוא דהנה לפנינו יתבאר דבהלכה הילוך יפה א"צ בדיקה ובעמדה ושהתה מעל"ע צריך בדיקה ואם לא הלכה ולא עמדה ולא שהתה מעל"ע לא מהני בדיקה ושאלו הראשונים שאלה גדולה דלמה לא תועיל בדיקה כיון שראינו שלא נתרסקו איבריה [ר"ן ורשב"א בתה"ב] ולזה אמר רש"י ז"ל דאין טעם בטרפות דכך קיבל משה רבינו מסיני דבכה"ג א"צ בדיקה ובהאי גוונא צריך בדיקה ובהאי גוונא אין מועיל הבדיקה וזהו כוונת רש"י [ולמדתי זה מדברי הרשב"א ע"ש]:

2. And know that what we have written, that there is no reason for the laws of tereifot (non-kosher animals due to injury or disease) since they are halacha le-Moshe mi-Sinai (laws given to Moses at Sinai), is also written by Rashi in the Mishnah. The intention is not that tereifot have no reason, for there is an obvious reason due to the crushing of organs, and there is no greater tereifah than this. However, the intention is as follows: Before us, it will be explained that if an animal moves well, it does not require an examination, but if it stands and survives for twenty-four hours, it requires an examination. And if it neither moves nor stands nor survives for twenty-four hours, an examination does not help. The early authorities asked a great question: why does an examination not help if we see that its organs are not crushed [Ran and Rashba in Torat HaBayit]? To this, Rashi of blessed memory said that there is no reason for tereifot, for this is how Moses our teacher received it from Sinai: in such a case, an examination is not needed, in this case an examination is needed, and in this case, an examination does not help. This is Rashi's intention [and I learned this from the words of the Rashba, see there].

ג. אמנם יש מרבותינו שנתנו בזה טעם נכון דהנה בנפולה יש שני חששות האחת לריסוק איברים וזה ודאי אינו ניכר בבדיקה ועוד יש חשש שמא נתלש אבר או נפסק או נשברו רוב צלעותיה או נעקרה חוליא ודבר זה אפשר בבדיקה וזהו שאמרו חכמים דבעמדה ושהתה מעל"ע יצאנו מחשש ריסוק איברים דאלמלא כן לא היתה יכולה לעמוד ולשהות מעל"ע ומדעמדה ושהתה ש"מ שלא נתרסקו איבריה והבדיקה הוא מפני חשש השני וכשלא עמדה ושהתה מעל"ע נהי דזה יכולין לבדוק מיהו הריסוק אינו ידוע לנו [ר"ן] ובהלכה א"צ בדיקה גם מחשש השני דאלמלא נתקלקל איזה אבר לא היתה הולכת יפה ולטעם זה הבדיקה אינו מטעם ריסוק איברים ולא משמע כן מלשון הש"ס והפוסקים [ודע דזה ששנינו במשנה נ"ו. בעוף ומפרכסת ר"ל שאינה יכולה לילך ודו"ק]:

3. However, some of our rabbis have provided a valid reason for this. In the case of a fallen animal, there are two concerns: one is the potential for crushed organs, which certainly cannot be detected through examination. Another concern is that perhaps a limb has been torn off, or a limb has been severed, or most of its ribs have been broken, or a vertebra has been dislocated. This can be determined through examination. The Sages said that if the animal stands and remains standing for twenty-four hours, we can dismiss the concern of crushed organs, for otherwise, it would not have been able to stand and remain standing for twenty-four hours. Since it stood and remained standing, it indicates that its organs were not crushed. The examination is due to the second concern. If it did not stand and remain standing for twenty-four hours, although this can be examined, the crushing of organs is not known to us [Ran]. In halacha, there is no need for examination due to the second concern either, for if any limb had been damaged, it would not walk properly. According to this reasoning, the examination is not due to the concern of crushed organs, and the language of the Talmud and the decisors does not imply this. Note that what we have learned in the Mishnah (56a) regarding a bird and its flapping means that it cannot walk, and be precise in this matter.

ד. ויש שפירשו טעם אחר שכל שנפלה ולא שהתה ולא עמדה חוששין שמא נתרסקו איבריה ולא נתחזק טבעה להראות ולגלות השינוי מהריסוק אבל לאחר ששהתה ועמדה כבר חזר הטבע לאיתנו קצת ואם יש הפסד וריסוק איברים יתגלה ויראה וזה נראה ונגלה תמיד בנסיון [רשב"א בתה"ב] שהרי אנו רואים גם בבני אדם שע"י הכאה אינו נרגש הכאב על רגע זו ולאחר כמה שעות או לאחר יום יתחיל הכאב ויתאדם הבשר:

4. Some have explained a different reason: whenever [an animal] falls and does not wait and stand, we are concerned that its limbs may have been crushed, and its nature has not recovered to reveal and show the change from the crushing. However, after it has waited and stood, its nature has somewhat returned to its strength, and if there is damage and crushed limbs, it will be revealed and seen. This is always evident through experience [Rashba in Torat HaBayit], for we see even in human beings that due to a blow, the pain is not felt at that moment, but after several hours or a day, the pain begins and the flesh reddens.

ה. וכעין זה מתבאר מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ט דין ח' נפולה כיצד וכו' וכיצד הוא הריסוק שיתרוצץ האבר ויחלה מחמת הנפילה עד שתפסד צורתו ותוארו אע"פ שלא ניקב ולא נסדק ולא נשבר ה"ז טרפה וכן אם הכה אותה באבן או במטה ורצץ איבר מאיבריה ה"ז טרפה באיזה איברים אמרו באיברים שבחלל הגוף עכ"ל ובדין י"ז גבי בדיקה כתב אם מצא בה טרפה מן הטרפות שמנינו או שנתרסק אבר מן האיברים שבפנים ונפסדה צורתו ה"ז טרפה עכ"ל הרי שתלה הריסוק בהפסד הצורה מן האבר ודבר ידוע הוא שהפסד צורת אבר אינו ניכר מיד בשעת הבאה עד אחר איזה זמן שע"י ההכאה מתקלקל מרוצת הדם ואז ניכר הפסד הצורה מהאבר ששלטה בו הנפילה ונתרסק [גם הר"ן כתב לדעת הרמב"ם שאין הריסוק ניכר לאלתר וכו' וגם במה"ב כתב הרשב"א שתוך מעל"ע אינו ניכר שינוי ההפסד ע"ש אך בזה שוה הרמב"ם להר"ן דיש חשש גם בטרפות פשוטה כמבואר מדבריו ובהלכה אנו בטוחים שלא נתקלקל כלום כמ"ש ודו"ק]:

5. And similarly, it is explained from the words of the Rambam, who wrote in chapter 9, law 8: "What is a 'nefula' (fallen animal)? And how is the crushing defined? It is when a limb is crushed and becomes sick due to the fall until its form and appearance are ruined, even though it is neither punctured, cracked, nor broken. This is a 'terefa' (an animal that is not kosher due to injury). Similarly, if one struck it with a stone or a rod and crushed one of its limbs, it is a 'terefa.' In which limbs did they say this? In the limbs within the body cavity." And in law 17 regarding examination, he wrote: "If he found in it a 'terefa' from the 'terefot' we have enumerated, or a limb from the internal organs was crushed and its form was ruined, this is a 'terefa.'" It appears that he based the crushing on the ruin of the form of the limb. It is well known that the ruin of the form of a limb is not immediately recognizable at the time of the injury, but rather after some time, as the blow disrupts the blood flow, and then the ruin of the form of the limb that was affected by the fall and was crushed becomes apparent. [Also, the Ran wrote in the opinion of the Rambam that the crushing is not immediately recognizable, etc. And in the Torat HaBayit, the Rashba wrote that within twenty-four hours, the change in the ruin is not recognizable. However, in this, the Rambam agrees with the Ran that there is concern even in a simple 'terefa,' as is evident from his words. And in practice, we are confident that nothing has been ruined, as he wrote. Analyze this well.]

ו. ואין לשאול כיון שיש חשש גם בשארי מיני טרפות א"כ למה מועיל בדיקה ניחוש לנקב משהו באיזה אבר ונקב משהו בכל הגוף א"א לבדוק דמהאי טעמא אסרינן בקוץ או מחט שניקב לחלל הגוף מפני שאין בדיקה לנקב משהו בכל הגוף כמ"ש בסי' נ"א דאין זה שאלה כלל דנקב שנעשה ע"י נפולה א"א לו להיות נקב משהו אלא קרע גדול והיה ניכר [ר"ן]:

6. And one should not ask, since there is concern also for other types of treifot (injuries rendering an animal non-kosher), why does inspection help? Should we be concerned for a small puncture in any organ and a small puncture anywhere in the body? It is impossible to inspect. For this reason, we prohibit an animal if there was a thorn or needle that punctured the body cavity, because it is impossible to inspect for a small puncture throughout the entire body. As it is written in section 51, this is not a question at all because a puncture caused by a fall cannot be a small puncture but rather a large tear, which would be noticeable [Ran].

ז. חומר יש בנפולה מה שאינו כן בכל הטרפות דאלו בשארי טרפות אינו אוסר אלא באיברים שהחיות תלוי בהן ובנפולה אינו כן שאפילו נתרסק אבר מהאיברים שאין החיות תלוי בהן כמו טחול וכליות דקיי"ל אם ניטלו כשרה בנתרסקו טרפה דכן כתב הרמב"ם שם וז"ל אפילו נתרסק אבר מהאיברים שאם ניטלו כשרה כגון טחול וכליות ה"ז טרפה חוץ מבית הרחם שאם נתרסק ה"ז מותרת עכ"ל לפי שהריסוק מכאיב אותה יותר מנטילתן [ר"ן] וזהו כעין מ"ש בטחול בפי' מ"ג דניטל בשר וניקב טרפה מפני שמכאיב לה יותר ע"ש ולפ"ז גם הכבד אם נתרסק אף שלא במקום מרה ומקום חיותא ג"כ טרפה מהך טעמא [ט"ז סק"ד] וגם האם אם נתרסקה טרפה אפילו למאן דמכשיר בניטל האם בסי' מ"ה [חג"ש סק"ח] לבד בית הרחם מפני שהוא רך וספוגי אין הריסוק שולט בו וכן הסימנים לא חיישינן כמו שיתבאר [עפמ"ג במ"ז סק"ד מ"ש בריסוק האם ודבריו לא נתבררו אצלי ויסודו עמ"ש הט"ז ששולט בכל האבר ובאמת לא משמע כן מהרמב"ם כמ"ש הג' רב"פ בהגהותיו ולכן נ"ל עיקר כהחג"ש דריסוק האם טרפה ודו"ק]:

7. There is a stringency with an animal that has fallen, which is not the case with other types of treifot (injuries that render an animal non-kosher). With other treifot, the prohibition applies only to organs upon which life depends. However, with an animal that has fallen, even if an organ that life does not depend on, such as the spleen or kidneys, is crushed, the animal is treif. We hold that if these organs are removed, the animal is kosher, but if they are crushed, it is treif. This is what the Rambam writes: "Even if an organ that, if removed, the animal would remain kosher, such as the spleen or kidneys, is crushed, the animal is treif, except for the uterus. If it is crushed, the animal is permitted." This is because crushing causes more pain than removal [Ran]. This is similar to what is stated about the spleen in the explanation of Mishnah 43: if flesh is removed from it and it is punctured, the animal is treif because it causes more pain. Therefore, the liver, if crushed even not in the gallbladder or life-sustaining part, is also treif for this reason [Taz, subparagraph 4]. Also, the womb, if crushed, renders the animal treif, even according to those who permit an animal if the womb is removed, as in section 45 [Chagigat Shmuel, subparagraph 8], except for the uterus because it is soft and spongy, and crushing does not affect it. Similarly, the signs (trachea and esophagus) are not considered, as will be explained [Pri Megadim in the Mishbetzot Zahav, subparagraph 4, regarding crushing of the womb, whose words are not clear to me. His basis is what the Taz writes that crushing affects the entire organ, but this does not seem to be the case from the Rambam, as noted by Rabbi Pinchas in his glosses. Therefore, it seems to me that the main ruling follows the Chagigat Shmuel, that crushing the womb renders the animal treif, and pay close attention].

ח. והנה אף שיש מראשונים שמפקפקים בדין ריסוק הטחול והכליות [ראב"ד] וגם מלשון רש"י ז"ל משמע דהבדיקה בריסוק אינו אלא באיברים המטריפים כחוט השדרה ושבירת רוב צלעות ועקירת חוליא [נ"א: ד"ה אבל ע"ש] ויש מראשונים שכתבו מפורש להיפך [כלבו ורא"ה בבד"ה] מ"מ כיון שהרמב"ם פסק כן והרמב"ן והרשב"א והר"ן הביאו דבריו והודו לו [כמ"ש הרשב"א במה"ב] והטור והש"ע פסקו כן הוי טרפה וודאית ולא נדיננו כספק טרפה אלא כוודאי טרפה:

8. And behold, even though there are early authorities who question the law regarding the crushing of the spleen and kidneys [Raavad], and also from the language of Rashi of blessed memory, it seems that the examination of crushing applies only to organs that render the animal non-kosher, such as the spinal cord, the breaking of most ribs, and the dislocation of a vertebra [alternate version: "but see there"]. And there are early authorities who explicitly wrote the opposite [Kol Bo and Ra'ah in Bedek HaBayit]. Nevertheless, since Maimonides ruled this way, and Nachmanides, Rashba, and Ran brought his words and agreed with him [as Rashba wrote in his Torat HaBayit], and the Tur and Shulchan Aruch ruled this way, it is considered a definite treifah (an animal with a condition that renders it non-kosher), and we do not treat it as a doubtful treifah but as a definite treifah.

ט. כמה יהא הגובה שתטרף מנפילה כזו עשרה טפחים דזהו שיעור בור האמור בתורה לענין נזקין דבבור עשרה כשתבוא הבהמה תוכל למות כמבואר בח"מ סי' ת"י ולכן אם נפלה הבהמה ממקום גבוה עשרה טפחים או שנפלה לבור עמוק עשרה ולא עמדה והלכה חיישינן לריסוק איברים אבל בפחות מעשרה לא חיישינן לה ותלינן מה שלא עמדה בסיבה אחרת:

9. How much height constitutes a fall that would render an animal terefa? Ten handbreadths, as this is the measurement of a pit mentioned in the Torah regarding damages. For a pit of ten handbreadths, if an animal falls into it, it could die, as explained in Choshen Mishpat, siman 410. Therefore, if an animal falls from a height of ten handbreadths or into a pit that is ten handbreadths deep and does not stand up and walk, we suspect organ damage. However, if the height is less than ten handbreadths, we do not suspect this, and we attribute its failure to stand to another cause.

י. ודע שהטור והש"ע סעי' א' כתבו דאלו היוד טפחים מודדין מכריסה של הבהמה כלומר דאם נפלה כשהיא שוכבת צריך שיהא המקום גבוה י"ט וכן הבור עמוק י"ט אבל כשנפלה מעומד מודדין הי"ט מכריסה דכן אמרו חז"ל בב"ק [נ"א.] דמכריסה עד הארץ יש ד' טפחים ואם נפלה לבור עמוק ששה טפחים תוכל למות ואע"ג דרגלי הבהמה המה הרבה יותר מארבעה טפחים מ"מ הכרס תלוי הרבה למטה מראשי הרגלים וליכא רק ד' טפחים מסוף הכרס עד הארץ:

10. And know that the Tur and Shulchan Aruch (Section 1) wrote that these ten tefachim (handbreadths) are measured from the belly of the animal. That is to say, if it fell while lying down, the place must be ten tefachim high, and similarly, a pit must be ten tefachim deep. But if it fell while standing, the ten tefachim are measured from its belly, as the Sages said in Bava Kamma (51a), that from its belly to the ground there are four tefachim. And if it fell into a pit six tefachim deep, it could die. And even though the legs of the animal are much more than four tefachim, nonetheless, the belly hangs much lower than the tops of the legs, and there are only four tefachim from the bottom of the belly to the ground.

יא. והרי"ף והרמב"ם לא הזכירו זה כלל לא בכאן בטרפות ולא בפי"ב מנזקי ממון לענין נזקין והטור ג"כ לא הזכיר זה לענין נזקין בח"מ סי' ת"י וטעמו נ"ל ברור דהנה בנזקין נחלקו שם בגמ' דבור שחייבה עליו תורה אם החיוב הוא רק משום הבל הבור או גם משום חבטא ודין זה אינו אלא אם החיוב גם משום חבטא דהבלא לא שייך מה שמכריסו עד הארץ כמובן והנה אם כי הטור כתב שם דנראה דעת אביו הרא"ש לפסוק גם לחבטו מ"מ המעיין ברא"ש [פ"ה דב"ק ס"ח] יראה דמספקא ליה וכ"כ הטור עצמו ברמזים ולכן בנזקין דהממע"ה לא חייב הטור את בעל הבור בכה"ג משא"כ בטרפות ספק איסורא לחומרא אבל הרי"ף והרמב"ם נראה להדיא שדחו דין זה מהלכה וטרחו המפרשים בזה ולא העלו דבר ברור ולהרמב"ם קשה יותר [דאיהו הוא דפסק כשמואל להבלו וכ"ש לחבטו אבל הרי"ף שם דפסק כרב להבלו ולא לחבטו ל"ק כלל ע"ש דהרי"ף פסק שם דיש חבטא לפחות מי' ולכן גם לכאן לא הזכיר דצריך י"מ ע"ש אבל הרמב"ם פסק דצריך י"ט גם בכאן גם שם והשמיט זה ופסק שם כשמואל וצע"ג ודו"ק]:

11. The Rif and the Rambam did not mention this at all, neither here in the laws of treifot (non-kosher animals) nor in chapter 12 of the laws of damages regarding damages. The Tur also did not mention this regarding damages in Choshen Mishpat, section 510. The reason seems clear to me: In the matter of damages, the Gemara discusses whether the liability for a pit that the Torah obligates is due to the air of the pit or also due to the impact. This ruling only applies if the liability is also due to the impact, as the air does not apply when it reaches the ground, obviously. Now, even though the Tur wrote there that it seems the opinion of his father, the Rosh, is to rule also concerning the impact, nevertheless, one who examines the Rosh [in chapter 5 of Bava Kama, section 8] will see that he is uncertain about it, and the Tur himself wrote in hints. Therefore, in matters of damages where "the burden of proof is on the claimant," the Tur did not obligate the owner of the pit in such a case. However, in the laws of treifot, where there is a doubt concerning a prohibition, we are stringent. But it seems clear that the Rif and the Rambam rejected this ruling from the halacha. The commentators have labored over this and have not reached a clear conclusion. According to the Rambam, it is more difficult, as he ruled like Shmuel regarding the air of the pit, and all the more so regarding the impact. But the Rif, who ruled like Rav regarding the air of the pit and not the impact, is not problematic at all. The Rif ruled there that there is an impact for at least ten handbreadths. Therefore, he did not mention it here, as it requires further explanation. But the Rambam ruled that it requires ten handbreadths both here and there and omitted this, ruling there like Shmuel. This requires further study and careful analysis.

יב. ולענ"ד נראה דהרמב"ם דחה זה מהלכה ע"פ גמ' מפורשת דשם דפליגי רב ושמואל דרב ס"ל דבור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו ושמואל ס"ל להבלו וכ"ש לחבטו ושואל הגמ' מאי בינייהו והרבה תימא הא יש נ"מ בעיקר דין בור דלרב צריך שיהא בור עמוק עשרה דווקא ולשמואל די בבור ששה כשנפל השור מעומד כדרך רוב נפילות ולמה לו לחפש חילוקים אחרים שאינם בענין בור עצמו אלא ודאי דלא קיי"ל כי הך אוקימתא ומ"מ אנן לדינא קיי"ל כהטור והש"ע דכשנפל מעומד דיו בבור ששה דכן פסקו הרא"ש והרשב"א והר"ן וכל הראשונים וכתבו דגם בה"ג פוסק כן [הב"י כתב דגם הרמב"ם ס"ל כן ולא הוצרך לפרש דהכל רואין שמכריסה יש ד"ט ע"ש ודבריו תמוהים והיש"ש בב"ק פ"ה סכ"ה טרח ליישב באופן אחר וכן הב"ח ולענ"ד נראה כמ"ש]:

12. In my humble opinion, it seems that the Rambam rejected this halachic ruling based on an explicit Gemara where Rav and Shmuel disagree: Rav holds that a pit for which the Torah mandates liability is specifically one deep enough to cause death but not to cause bruising, while Shmuel holds it is liable both for death and certainly for bruising. The Gemara asks what practical difference exists between their opinions, and many are puzzled because there is a significant difference in the primary law of the pit: according to Rav, the pit must be specifically ten handbreadths deep, while according to Shmuel, a pit of six handbreadths suffices if the ox falls from a standing position, as is common in most falls. Why, then, should we seek other distinctions that are not directly related to the pit itself? Hence, it is certain that we do not follow that particular interpretation. Nevertheless, in practice, we follow the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch that if the ox falls from a standing position, a pit of six handbreadths is sufficient, as this is also the ruling of the Rosh, Rashba, and Ran, and all the early authorities. They also wrote that the Ba'al HaMaor rules similarly. [The Beit Yosef wrote that the Rambam also holds this view and did not need to specify it because it is evident to all that a pit of four handbreadths is considered significant. However, his words are puzzling. The Maharshal in Bava Kamma chapter 5, section 25, exerted effort to explain it differently, as did the Bach. In my humble opinion, it seems as I have written].

יג. יש מי שרוצה לומר דגם באבן הנופלת על הבהמה צריך שיפול מגובה עשרה טפחים ובפחות מיוד אין חוששין לה ודברים תמוהים הם דמי יוכל לתת קצבה לאבן שנפלה דהכל הוא לפי האבן אם גדול ואם קטן [ב"י בשם כלבו] ודווקא בנפלה הבהמה דהחי נושא את עצמו יש חילוק בזה דממקום נמוך לא יתרסקו איבריה אבל האבן שנפלה עליה אם הוא אבן כבד אפילו בסמוך לה טרפה [ד"מ] אם אינה יכולה להלוך וכן הסכימו כל הגדולים [יש"ש וש"ך וט"ז ופר"ח]:

13. There are those who want to say that even in the case of a stone falling on an animal, it needs to fall from a height of ten tefachim (handbreadths), and if it is less than ten, there is no concern. However, these words are perplexing, for who can set a limit for a falling stone? It all depends on the stone—whether it is large or small [Beit Yosef in the name of the Kol Bo]. Specifically, if the animal falls, since a living being carries itself, there is a distinction in this matter: from a low place, its limbs will not be crushed. But if a stone falls on it, if it is a heavy stone, even if it is close to it, it becomes treif (non-kosher) [Darkei Moshe] if it cannot walk. And all the great authorities agreed on this [Yam Shel Shlomo, Shach, Taz, and Pri Chadash].

יד. לפיכך בהמה שנפלה ממקום גבוה או שנפלה לבור אם יש מכריסה עד המקום שנפלה שם י"ט והיינו שהבור עמוק ו' טפחים דע"פ רוב יש משיפולי כרסה עד הארץ ד' טפחים אך אין כלל בזה דלפעמים יש יותר מד' טפחים ואז א"צ שיהיה הבור עמוק ו' [ובזה מובנים דברי הטוש"ע ודו"ק] אם הבהמה שוכבת ולא עמדה והלכה ושחטוה טרפה דחיישינן שמא נתרסקו איבריה אע"פ שאין רואין בה שום שינוי ואם אין כאן י"ט בצירוף מה שכריסה ועד הארץ אין חוששין לריסוק איברים ואינה אלא כשאר מסוכנת שנתבאר דינה בסי' י"ז ע"ש:

14. Therefore, an animal that falls from a high place or falls into a pit, if there is a distance from its belly to the place it fell that is ten handbreadths (tefachim) — meaning, the pit is six tefachim deep, as generally there is a distance of four tefachim from the bottom of its belly to the ground — but there is no fixed rule in this, as sometimes there is more than four tefachim, and then the pit does not need to be six tefachim deep [and with this, the words of the Tur and Shulchan Aruch are understood, and pay close attention]. If the animal is lying down and did not stand up and walk, and they slaughter it, it is considered a tereifah (an animal with a fatal defect), because we are concerned that its organs might have been crushed, even though no visible change is seen. However, if the total distance, including what is from its belly to the ground, does not amount to ten tefachim, we do not worry about crushed organs, and it is only like any other dangerously ill animal, whose laws are explained in Siman 17, see there.

טו. וכן כל כיוצא בזה כגון שטרפה לכותל או דרסה ברגליו או בהמה אחרת דרסה ברגליה או הכה באבן בכל גופה וכן הוכתה בקורה או במשא אחרת ונשארה שוכבת על מקומה ושחטוה טרפה דחיישינן לריסוק איברים וכן בעוף כיוצא בכל זה דינו שוה לבהמה וכן העוף שנחבט על דבר קשה כגון בגד שנמתח או על גבי רשתות שיש בהם קשרים או על גבי דק שנופץ מהפשתן ועל אבק דרכים ועל גבי חריות של דקל חוששין לו אבל אם נחבט על דבר רך כגון על טלית כפול ועל חול הגס וכיוצא בזה אין חוששין לו ודע דכן איתא בטור דחול הגס אין חוששין לו אך בגמ' לפנינו הגירסא חול הדק לא חיישינן חול הגס חיישינן ופירש"י דחול הדק מישתרק ואינו נכבש לעולם וחול הגס כגון אבנים גדולות שבו מרסקין העוף כשנופל עליהם [דף נ"ב.]:

15. And similarly, anything of this nature, for instance, if it was thrown against a wall, or trampled underfoot, or another animal trampled it underfoot, or it was struck with a stone over its whole body, or it was struck with a beam or another burden, and it remained lying in its place and then it was slaughtered—it is considered a tereifah (an animal with a mortal defect), for we are concerned about the crushing of organs. The same applies to a bird in all these cases; its law is the same as that of an animal. Similarly, if a bird was struck against a hard object, such as a stretched garment, a net with knots, a board used to beat flax, road dust, or palm branches, we are concerned for it. However, if it was struck against a soft object, such as a folded cloak or coarse sand, or similar items, we are not concerned for it. And know that it is stated in the Tur that we are not concerned about coarse sand, but in our Gemara the text reads, "we do not worry about fine sand, we worry about coarse sand." Rashi explains that fine sand disperses and is never compacted, while coarse sand, such as large stones, crushes the bird when it falls on them. [Page 52.]

טז. עוד איתא בגמ' שם תבן של חטים ושעורים ועשוי חבילות ונפל העוף עליהם חיישינן לריסוק איברים ואם אינו עשוי חבילות לא חיישינן חטים וכל המינים השייך לחטים חיישינן לפי שהם קשים שעורים וכל המינים השייך לשעורים לא חיישינן ויש גירסא דחיישינן ולפ"ז בכל מיני תבואות חיישינן כשנפלה העוף עליהם ונשארה שוכבת על מקומה כל מיני קטניות אין בהן משום ריסוקי איברים משום דמישתרקי מהדדי ואינם נכבשים יחד לבד מן רוביא והוא תלתן חימצי שקורין פישל"ש בלע"ז אין בו משום ריסוק איכרים חפצי צידרו"ש בלע"ז יש בו משום ריסוק איברים ובערוך גורס דגם בחימצי יש בו משום ריסוק אברים ופירש על חימצי אפונים ועל חפצי עפצים ע"ש ומסיים בגמ' כללא דמילתא כל מידי דמישתרק נחלק זה מזה ואינן נכבשין יחד והנופל עליהם נשמט והולך ואין כאן חבט אין בזה משום ריסוק איברים לא משריק יש בו משום ריסוק איברים:

16. It is further stated in the Gemara there: If a bird falls onto bundles of wheat and barley straw, we are concerned about broken bones. If it is not made into bundles, we are not concerned. For wheat and all types related to wheat, we are concerned because they are hard. For barley and all types related to barley, we are not concerned. There is another version which states that we are concerned, and according to that, for all types of grain, we are concerned when a bird falls on them and remains lying in place. For all types of legumes, there is no concern for broken bones because they scatter from each other and do not compress together, except for fenugreek, which is called "Pishlash" in the foreign language. There is no concern for broken bones. For "Chafzi Tsidrorosh" in the foreign language, there is concern for broken bones. In the Aruch, it is written that for fenugreek as well, there is concern for broken bones, and he explains that "Chafzi" refers to gallnuts. The Gemara concludes with the general principle that anything which scatters and separates from each other and does not compress together, and when something falls on them it slips away and does not create a blow, there is no concern for broken bones. But if it does not scatter, there is concern for broken bones.

יז. עוף שנחבט על פני המים אם שט מלא קומתו ממטה למעלה לעומת המים אין חוששין לריסוק איברים אבל אם שט מלמעלה למטה עם הילוך המים חוששין לו וצריך בדיקה ולדידן דלא בקיאין בבדיקה טרפה אם לא הלכה הילוך יפה כמו שיתבאר דזה ששט עם הילוך המים אין זה מכחו אלא המים נשאוהו ולכן שלא במי נהר כגון במי אגם דמכונסים יחד ואין בהם הילוך המים כמימי נהרות אף שיש מקום אחד גבוה ומקום אחד נמוך אין בהם חילוק וכל ששט בו מלא קומתו דיו וכן אפילו בנהר ושט עם הילוך המים מלמעלה למטה וקדם לתבן או קש שמהלכים על גבי המים בשוה לו ה"ז כשט מחמת עצמו ואין חוששין לו:

17. A bird that has been struck on the surface of the water, if it swims its full length from below upwards against the current of the water, we do not worry about internal injuries. However, if it swims from above downwards with the flow of the water, we are concerned and it needs to be checked. And for us, who are not proficient in checking, it is considered treif unless it swims properly, as will be explained. This is because when it swims with the flow of the water, this is not due to its own strength, but rather the water is carrying it. Therefore, in water that is not river water, such as in a lake where the water is collected together and does not have the flow of river water, even if there is a high place and a low place, there is no difference. As long as it swims its full length, it is sufficient. Similarly, even in a river, if it swims with the flow of the water from above downwards and overtakes straw or chaff that is floating on the water at the same level, this is considered as swimming by its own strength, and we do not worry about it.

יח. נדבקו כנפיו בדבק בשעת צידה ונחבט אם שני כנפיו נדבקו בהדף שצדין אותו בו כלומר שמושחין בדבק חתיכות עץ וכשהעוף שוכן עליו כנפיו מתדבקים בו וכשהוא רוצה לפרוח נופל עמהם לארץ חוששין לריסוק איברים וצריך בדיקה וכמ"ש ואם לא נדבק בו אלא אחד מהם אין חוששין לריסוק איברים מפני שהוא פורח מעט בכנף השני ואינו נחבט וכבר נתבאר דבנפל מעצמו צריך גובה י"ט ובהפילו עליו א"צ גובה י"ט אלא הכל לפי הכובד:

18. If the bird's wings became stuck with glue during the trapping and it was injured, if both wings became stuck to the adhesive used for trapping it, meaning that pieces of wood are smeared with glue and when the bird perches on them its wings stick to it, and when it tries to fly, it falls to the ground with them, there is concern for the crushing of limbs and it requires inspection, as we have mentioned. However, if only one of its wings was stuck, there is no concern for the crushing of limbs because it can still fly a little with the other wing and is not injured. It has already been clarified that if it fell by itself, a height of ten handbreadths is required, but if it was caused to fall by something, a height of ten handbreadths is not necessary; rather, everything depends on the weight.

יט. והא דשרינן היכא דלא נפל בגובה י"ט דווקא בנפל מעצמו אבל הפילוהו אחרים א"צ גובה י' דאז החבטה קשה ושולט הריסוק גם בפחות מי' לפיכך אלים המנגחים זה את זה ונפלו לארץ ולא עמדו והלכו חוששין לריסוק איברים אפילו בפחות מי' מחמת החבטה שחובטים זל"ז לארץ אבל אם לא נפלו אין חוששין אף שפניהם זועפות וכדואגים וכואבים דזהו רק חמימות בעלמא [גמ'] וה"ה אם נפלו ועמדו והלכו אין חוששין להם:

19. And that which we permit where it did not fall from a height of ten handbreadths is specifically when it fell by itself, but if others caused it to fall, there is no need for a height of ten handbreadths because then the impact is severe and crushing can occur even with less than ten handbreadths. Therefore, strong oxen that gore each other and fall to the ground and do not get up and walk, we are concerned about the crushing of limbs even with less than ten handbreadths due to the impact of them striking each other to the ground. But if they did not fall, we are not concerned, even if their faces appear distressed, worried, and in pain, as this is merely a superficial heat [of the moment]. Similarly, if they fell and got up and walked, we are not concerned about them.

כ. ולפעמים יש אף כשאחרים מפילים אותה ובגובה יותר מי"ט ומ"מ אין חוששין לריסוק איברים והיינו כגון שידעה שרוצים להפילה והיא מתחזקת נגדם וכשהיא שוחה ליפול נועצת צפרניה בארץ ומתחזקת בהם עד שאינה נופלת רק בסמוך לארץ ממש ולפיכך אמרו חז"ל [נ"א:] בית המטבחיים אין בו משום ריסוק איברים כלומר כשמפילין אותו לארץ לשוחטו אפילו ממקום גבוה לא חיישינן לריסוק איברים אפילו נשמע ממנו קול יללה בנפלו לארץ לית לן בה מהטעם שכתבנו שמתחזק א"ע בצפרניו והביאו הראשונים ירושלמי בלשון זה אינו דומה נופל מדעת לנופל שלא מדעת ביומי דר' פנחס חבטין תורא בחילא כלומר היו חובטין השור לשחיטה בכת גדול אמר לון ר' פנחס בחייכון שרוניה כלומר אני מבקש מכם שתתירו אותו להיות חפשי ונראה מה יעשה שרו ליה וערק כלומר התירו אותו מהחבלים וברח אמר ברוך שבחר בהם ובדבריהם דאמרין אלין דחבטין תורא בחילא לית בו משום ריסוק איברים ולא דמי לאלים המנגחים זא"ז שכל אחר יודע ג"כ שהאחר רוצה להפילו ועכ"ז חיישינן לריסוק איברים דהכא כשמרגיש שרוצים להפילו נועץ צפרניו ומתחזק אבל התם כל אחד רוצה להפיל את חבירו ואינו מתחזק בעצמו על הצלתו אלא מתחזק להפיל להאחר וממילא מי שנופל הרי לא התחזק בעצם הצלתו:

20. And sometimes even when others cause it to fall from a height greater than ten handbreadths, we do not worry about the crushing of limbs. This happens, for example, when it knows that they want to make it fall, and it braces itself against them. When it bends to fall, it digs its claws into the ground and strengthens itself until it falls only close to the ground itself. Therefore, the Sages said [Nazir 23b], "A slaughterhouse does not involve the concern of crushing limbs," meaning that when they cause it to fall to the ground to slaughter it, even from a high place, we do not worry about crushing limbs. Even if we hear a sound of wailing when it falls to the ground, we do not concern ourselves with this, for the reason we have written, that it strengthens itself with its claws. The early authorities brought a Jerusalem Talmud in this wording: "There is no comparison between one who falls intentionally and one who falls unintentionally. In the days of Rabbi Pinchas, they would strike the ox with force for slaughter." Rabbi Pinchas said to them, "For your lives, release it," meaning, "I ask you to release it to be free and we will see what it does." They released it, and it ran away. He said, "Blessed is He who chose them and their words." As they say, those who strike the ox with force do not involve the concern of crushing limbs, and it is not similar to rams that gore each other. Each one knows that the other wants to make it fall, and nonetheless, we worry about the crushing of limbs. Here, when it feels that they want to make it fall, it digs its claws and strengthens itself. But there, each one wants to make the other fall and does not strengthen itself to save itself, but strengthens itself to make the other fall. Consequently, the one who falls did not strengthen itself for its own salvation.

כא. זה שאין חוששין בבית המטבחיים לריסוק איברים כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' דדווקא שלא קשרו כל רגליו כשהפילוהו אבל אם כל רגליו קשורים בשעה שמפילים אותו חוששין לו עכ"ל ומלשון זה משמע דדווקא כל רגליו קשורים אסור אבל כששלשה רגלים קשורים לית לן בה ואף גם על זה צעקו הגדולים [יש"ש סי' ס"ד וט"ז סקי"א] משום דברגל אחת קשה להתחזק והירא את דבר ד' לא יקשור רק שתי רגלים ושתים יהיו חפשים כדי שיתחזק בשני רגליו ודע דבקשרו כל רגליו חוששין לריסוק איברים אף בפחות מיוד כיון שהפילוהו אחרים [ש"ך סקמ"ו]:

21. This matter of not being concerned about the crushing of limbs in the slaughterhouse is addressed by our teacher, the Rema, in section 10, where he writes that this is specifically when not all of its legs are tied when it is thrown down. But if all its legs are tied at the time it is thrown down, we are indeed concerned about it. And from this language, it implies that it is specifically prohibited when all its legs are tied, but if three legs are tied, we are not concerned. Nevertheless, the great authorities have protested about this [Yam Shel Shlomo, chapter 64, and Taz, subsection 11], because it is difficult for the animal to support itself on one leg, and one who fears the word of God should only tie two legs, leaving two free, so that it can support itself on its two free legs. And know that if all its legs are tied, we are concerned about the crushing of limbs even for less than ten [handbreadths], since it was thrown down by others [Shach, subsection 146].

כב. יש מלמדים זכות על המקומות שקושרים כל הרגלים ואין מוחה בידם משום שעושין בענין שאין החבל מקשר הרגלים אלא בשעה שהשור נופל לארץ ומקודם החבל מרווח וביכולתו להתחזק ברגליו ובשעת נפילתו ממש נתהדקו הרגלים זל"ז ולא אסרו אלא אם ההידוק הוא קודם שנפל לארץ [ט"ז סקי"א] אבל ההיתר היותר נכון לקשור רק שני רגליו וכמ"ש [שם]:

22. There are those who justify the practice in certain places where they tie all the legs [of an animal], and no one protests against them. This is because they do it in a way that the rope only binds the legs when the ox falls to the ground. Initially, the rope is loose, allowing the ox to stand firmly on its legs. Only at the moment of its fall do the legs tighten against each other. It is only prohibited if the tightening occurs before it falls to the ground [Taz, subsection 11]. However, the more correct allowance is to tie only two of its legs, as is written [there].

כג. הטבחים שנושאים כבש על כתפיהם ומשליכין אותו לארץ יש בזה חשש ריסוק איברים דמהכתף יש יותר מי"ט [ש"ך סקי"ד] ועוד דכשאחרים מפילים א"צ י"ט כמ"ש אך אפשר לומר כיון דאין כוונתם להפילו אלא להורידו לארץ לא דמי להפלת אחרים ובעינן י"ט [כרו"פ] אמנם א"כ גם ביותר מיוד א"צ לחוש דבהורדה לא שייך לחוש לריסוק איברים דוודאי יזהר שלא יחבטנה וצ"ע ופשוט הוא דאם הטבח אוחז רגלי הכבש בידיו עד שכבו לארץ אע"פ שאינו אוחז רק שני רגלים וכל הגוף נחבט לארץ אין חוששין לריסוק איברים כיון שאוחז הרגלים בידיו עד שכבו לארץ א"א להיות חבט קשה [זהו כוונת הש"ך סקי"ד וכמ"ש הפמ"ג שם ואף שכתב הש"ך דחשבינן ממקום אחיזה בידיו ע"ש הלשון מגומגם אבל מ"מ כוונתו כן הוא וזהו שגמגם הפר"ח סק"ב אבל כפי מ"ש א"ש ועכרו"פ שפירש באוחזו בידו בפחות מי"ט ע"ש וצ"ל דהוא שוחה א"ע דאל"כ הוי י"ט בוודאי ודו"ק]

23. The butchers who carry a lamb on their shoulders and throw it to the ground, there is a concern for crushing its limbs, because from the shoulder it is more than ten handbreadths [Shach, subparagraph 14]. Additionally, when others are the ones doing the throwing, it doesn't need to be ten handbreadths, as we have written. However, it is possible to say that since their intention is not to throw it but to lower it to the ground, it is not similar to others throwing it, and we require ten handbreadths [Kru"p]. Nevertheless, if this is the case, even more than ten handbreadths should not be a concern, because when lowering it, there is no reason to worry about crushing limbs, as he will certainly be careful not to strike it hard, and this requires further study. It is clear and simple, however, that if the butcher holds the legs of the lamb in his hands until it reaches the ground, even if he only holds two legs and the entire body strikes the ground, we do not worry about crushing limbs since he holds the legs in his hands until it reaches the ground, it cannot be a harsh strike [this is the intention of the Shach, subparagraph 14, as the Pri Megadim writes there, and even though the Shach writes that we consider from the point of holding with his hands, the language is unclear, but his intention is as stated, which is why the Pri Chadash hesitated in subparagraph 2, but according to what we have written, it is clear. And the Kru"p explained by holding it with his hand less than ten handbreadths, and we must say that he bends himself, for otherwise it would certainly be ten handbreadths, and examine this carefully].

כד. וכמו שאמרנו בהפילוה אחרים וידעה שרוצים להפילה מתחזקת עצמה ואין בה חשש ריסוק איברים כמו כן אם קפצה מדעתה מאיזה מקום גבוה אפילו גובה יותר מיו"ט ואע"פ שגבוה הרבה ואע"פ שאנו רואים שאינה יכולה לילך מ"מ אין בזה חשש ריסוק איברים ותלינן בדבר אחר ואין חילוק בין קפצה מחלון שבכותל ובין מחלון שבארובה שבאמצע הגג ופירשו חז"ל הטעם [שם] משום דכל שהיא עושה מדעת עצמה אמדה נפשה שלא תתרסק דכך הטביע הקב"ה בטבע כל הבע"ח לברוח מן הנזק הגלוי ולכן אפילו קפצה מארובה שבגג שאין שום דבר שתאחז בו לא חיישינן לה ולכן אמרו חז"ל דכשהניח בהמה למעלה ובא ומצאה למטה אין בה חשש ריסוק איברים אפילו כשאינה עומדת דנהי דוודאי קפצה מ"מ הא בקפיצה מדעת ליכא חשש כמ"ש ולא חיישינן שמא אדם הפילה דאין לתלות בדבר שנגד השכל דלמה יעשה כך ולבעל חי אחר לא חיישינן שדחפה דהא ליכא אחר ולכן אם יש שם עוד שוורים ודאי חיישינן [כנלע"ד]:

24. And as we have said, if others caused it to fall and it knew they wanted to make it fall, it would strengthen itself, and there's no concern of crushing its limbs. Similarly, if it jumped by itself from some high place, even higher than ten handbreadths, and even if it is very high, and even if we see that it cannot walk, nevertheless, there is no concern of crushing its limbs. We attribute it to something else. There is no difference whether it jumped from a window in a wall or from a window in a chimney in the middle of the roof. The sages explained the reason [there] because anything it does on its own, it assessed itself that it would not be crushed. For so the Holy One, blessed be He, embedded in the nature of all living creatures to flee from visible harm. Therefore, even if it jumped from a chimney on the roof where there is nothing to hold onto, we are not concerned for it. Thus, the sages said that when one left an animal above and found it below, there is no concern of crushing its limbs even if it is not standing. Indeed, it certainly jumped, yet in a voluntary jump, there is no concern as we said. We do not worry that a person made it fall, for it is unreasonable to assume so. Why would someone do that? We also do not worry that another animal pushed it because there was no other animal. Therefore, if there are other oxen there, certainly we are concerned [as it appears to me].

כה. וכן אמרו חז"ל [נ"א.] דגנבים שגנבו כבשים מהדיר אפילו השליכום מעבר לגדר שהוא גבוה מאד אין חוששין לריסוק איברים מפני שהגנבים נזהרים לבלי להפילם על הצלעות ויוכל להיות שישברו העצמות ולא יוכלו לילך שהם רוצים שתוכל הכבש לרוץ לפניהם ולכן מדקדקים להפילן על המתנים שלא תנזק ולכן אם החזירום הגנבים להבעלים מפני היראה וזרקום להדיר של הבעלים דרך הגדר ואין יכולין לעמוד בוודאי חוששין לריסוק איברים שהרי אז אינם חוששים איך להשליכה וזורקים על הצלעות ונתרסקו האיברים ולכן אם לא החזירום מפני היראה אלא מפני התשובה מותרים דבוודאי כיון שרוצים בתשובה יתכוונו שלא יגיע הפסד להבעלים וישליכום על המתנים ואם יש ספק בזה מפני מה החזירום אסור [ש"ך סקי"ח] ובוודאי כן הוא שהרי יש ריעותא ברורה לפנינו שאינם יכולים להלך ואיך נתיר אותם בלתי ידיעה ברורה שאין בזה חשש ריסוק:

25. And so said our Sages of blessed memory (Bava Kama 55a), that thieves who stole sheep from the pen, even if they threw them over a very high fence, there is no concern for the breaking of limbs because the thieves are careful not to let them fall on their sides. It could be that the bones will break and they will be unable to walk, as they want the sheep to be able to run before them. Therefore, they are meticulous to throw them on their loins so they do not get injured. Hence, if the thieves returned the sheep to the owners out of fear and threw them into the owner's pen over the fence and they are unable to stand, there is certainly a concern for broken limbs because at that point they are not careful how to throw them and they throw them on their sides, causing the limbs to break. Therefore, if they did not return them out of fear but out of repentance, they are permitted. Since they want to repent, they will intend not to cause loss to the owners and will throw them on their loins. If there is doubt as to why they returned them, it is forbidden (Shach, Yoreh De'ah 18). Certainly, this is so because there is clear evidence before us that they cannot walk, so how can we permit them without clear knowledge that there is no concern for broken limbs?

כו. ואע"פ שבגנבים חלקנו בין הפילוה על המתנים לבין הצלעות ולפ"ז יש מי שרוצה לומר דגם בנפלה מעצמה פתאום ממקום גבוה י"ט יש ג"כ חילוק זה דאם נפלה על המתנים אין בה חשש ריסוק [עש"ך שם] אבל לא כן כתב אחד מגדולי ראשונים [שם בשם רוקח] וכן נ"ל עיקר דאל"כ לא הוי משתמטים הפוסקים מלהזכיר דין זה בנפלה מעצמה והחילוק פשוט דוודאי נפילה שע"י אדם איך שהוא איננו מזיק בכוונה ומתאמץ שלא תהיה הנפילה בכח גדול ולכן בהפילוה על מתניה אין חוששין משא"כ כשנפלה פתאום מעצמה בנזק גמור ודאי יכול להיות שהגם שנפלה על מתניה נתרסקו איבריה מפני רעש הנפילה [עפר"ח שכתב ג"כ דמותר ושברוקח הוא ט"ס ולענ"ד אינו כן וגם הש"ך כתב רק לכאורה ולדינא אין להקל]:

26. And even though regarding thieves we differentiate between when they threw her on her loins and between the ribs, and based on this, there are those who want to say that also when she fell by herself suddenly from a high place of ten handbreadths, there is also this distinction that if she fell on her loins, there is no concern of crushing [as explained in Shach there], but one of the great early authorities [there in the name of Rokeach] did not write this. And it seems to me that this is the main point, for if it were not so, the decisors would not have refrained from mentioning this law when she fell by herself. The distinction is simple, for certainly a fall caused by a person, however it happens, does not harm intentionally, and the person tries hard that the fall should not be with great force. Therefore, when they threw her on her loins, there is no concern, which is not the case when she fell by herself suddenly with complete damage. Certainly, it could be that even though she fell on her loins, her limbs were crushed because of the shock of the fall [and see Pri Chadash who also wrote that it is permitted, and that in Rokeach it is a scribal error—but in my opinion, it is not so. And also, Shach wrote only apparently, but for practical law, it is not permissible to be lenient].

כז. ודע דזה שאמרנו בהוכתה באבן דחיישינן לריסוק איברים זהו כשהאבן שלט בכל הגוף אבל אם הוכתה באבן במקום אחד א"צ בדיקה רק נגד זה המקום שהוכתה שם ולא במקום אחר ונ"מ לדידן שבבדיקת כל הגוף אין אנו בקיאין אבל בבדיקת אבר אחד אנו בקיאין ולכן אם הוכה עוף כנגד הריאה לדידן דאין אנו בקיאין בבדיקת ריאה של עוף טרפה [ש"ך סק"ד] וגם הילוך לא מהני כיון שאין הריעותא רק באבר אחד [דגמ"ר] ומ"מ צריך אומד אם ביכולת הכאה זו להזיק להריאה שנחבאת בין הצלעות כיון שאין ריעותא אחרת לפנינו כיון שהולכת הילוך יפה:

27. And know that what we said regarding being struck with a stone, that we are concerned for the crushing of organs, this is when the stone hit the entire body. But if it was struck with a stone in one place, there is no need to examine except for that place where it was struck and not elsewhere. And the practical difference for us is that in examining the entire body, we are not proficient, but in examining one limb, we are proficient. Therefore, if a bird was struck in the area of the lung, for us, since we are not proficient in examining the lung of a bird, it is considered treif [unkosher] [Shach, sec. 4]. Also, walking does not help since the issue is only in one limb [Dagul Mervavah]. Nevertheless, an assessment is necessary if this strike has the ability to damage the lung which is hidden between the ribs, since there is no other issue before us as it is walking properly.

כח. כתב הטור עובר שנולד אע"פ שבית הרחם הוא מקום צר אין חוששין לו לריסוק איברים אפילו אם רואים בו ריעותא שאינו יכול לעמוד ומותר לשוחט מיד אם ידוע שכלו לו חדשיו עכ"ל וזהו שאמרו בגמ' שם בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים וכפירש"י שם אבל הרמב"ם והש"ע השמיטו דין זה מפני שהם מפרשים פירוש אחר דהכוונה הוא דבנפולה לא חיישינן לאבר של בית הרחם משום ריסוקי איברים מפני שהוא רך וספוגי וכמ"ש בסעי' ז' [וסוגית הש"ס צ"ע לפירושו ועכ"מ פ"ט שיישב זה] ולדעת הטור אפילו במקשה לילד הדין כן ובטור א"ח סי' תצ"ח לא כתב כן ולעיל בסי' ט"ו סעי' ו' הארכנו בזה ולדינא כל שיש ריעותא חוששין לריסוק איברים כמ"ש שם:

28. The Tur wrote that a fetus that is born, even though the womb is a narrow place, we are not concerned about the crushing of its limbs, even if we see a defect in it that it cannot stand, and it is permitted to slaughter it immediately if it is known that its months are complete. This is what they said in the Gemara there, that the womb does not cause the crushing of limbs, as Rashi explained there. However, the Rambam and the Shulchan Aruch omitted this law because they interpret it differently, meaning that in the case of a fallen animal, we are not concerned about the limb of the womb being crushed because it is soft and spongy, as stated in section 7 [and the Gemara's discussion requires examination according to his explanation, and the Kesef Mishneh in chapter 9 resolved this]. According to the Tur, even in the case of a difficult birth, the law is the same, but in the Tur Orach Chaim section 498, he did not write so. Earlier, in section 15, paragraph 6, we elaborated on this, and the law is that whenever there is a defect, we are concerned about the crushing of limbs, as stated there.

כט. כתב אחד מהראשונים אם הכו אותה בגיד הנשה כדי שתהא נופלת מאליה והיו שוחטין אותה אע"ג דאפילו אם שחטוה היתה מתה מחמת ההכאה מ"מ מאחר דאם היו נותנים עליה סימנים היתה מתרפאת כשרה [גמ' נ"ד.] ומ"מ דווקא במקל אבל בחץ לא דאיכא למיחש לצומת הגידים [ורש"י פי' שם בחצים או במקל ע"ש אך כתב לענין כוליא שהיו מכוונים שלא תרד מן הכליות למטה ע"ש וה"נ י"ל בגיד הנשה וכ"כ הפר"ח סק"כ עוד כתב דלדידן דבצה"ג דבהמה אנו בקיאין גם בחץ מותר ע"ש ודין כשהכו בהמה במקל על השדרה נתבאר בסי' ל"ב]:

29. One of the early authorities wrote: If they struck it (the animal) on the sciatic nerve so that it would fall on its own, and they then slaughtered it—even though if they had slaughtered it, it would have died from the blow—nevertheless, since if they had applied signs of life, it would have recovered, it is kosher [Gemara 54]. However, this specifically applies to a blow with a stick, but not with an arrow, because there is concern for the severance of the sinews [and Rashi explains there regarding arrows or a stick; see there. However, he wrote concerning the kidney that they were careful that it should not descend from the kidneys downward; see there. And similarly, it can be said regarding the sciatic nerve. And the Pri Chadash wrote similarly in section 20. He further wrote that for us, who are knowledgeable in the anatomy of animals, an arrow is also permissible; see there. And the law regarding striking an animal with a stick on the spine is explained in section 32].

ל. ודע דכפי הדין שנתבאר דבבית המטבחיים אין בזה משום ריסוק איברים משום דכל שידעה שרוצים להפילה היא מתחזקת בצפרניה ואין חשש ריסוק אפילו בגובה יותר מי"ט כמ"ש בסעי' כ' א"כ תמוהים דברי רבינו הב"י בסעי' א' שכתב והא דבעינן גובה עשרה טפחים דווקא בנפלה מעצמה או הפילוה אחרים ויודעת שרוצים להפילה וכו' עכ"ל וקשה הא בכה"ג מותר ואפילו ביותר מי"ט ולכן יש מי שדחה דבריו [ט"ז] ויש מי שתירץ דס"ל דרק בבית המטבחיים שיש לה מקום לנעוץ צפרניה בזה מתירינן אף ביותר מי"ט אבל במקום אחר שאין לה במה לנעוץ צפרניה ורק בגופה בלבד היא מתחזקת ואין זה כנפילה בבת אחת ובפחות מי"ט מותר אבל בי"ט וכ"ש ביותר מזה אסור (ש"ך ופר"ח] אבל הדברים תמוהים דכיון דבגמ' אמרו ההיתר בבית המטבחיים מפני שנועץ צפרניו הא בלא"ה אסור וא"כ כשאין מקום לנעוץ הצפרניים אסור גם בפחות כדין הפילוה בבת אחת ומנלן להתיר בזה [פלתי סק"ג] ואולי דגם בבית המטבחיים ס"ל דדווקא בפחות מי"ט דברמב"ם ובש"ע אינו מבואר דאפילו בגבוה הרבה לא חיישינן בבית המטבחים ע"ש אבל בספרו הגדול כתב מפורש כן וצ"ע:

30. And know that according to the law that was explained, in a slaughterhouse, there is no concern of "crushing of limbs" because as long as [the animal] knows they intend to make it fall, it braces itself with its claws, and there is no concern of crushing even from a height greater than ten handbreadths, as was mentioned in section 20. Therefore, the words of our teacher, the Beit Yosef, in section 1 are puzzling, where he wrote: "The requirement of a height of ten handbreadths is specifically when it fell by itself or others caused it to fall and it knows that they intend to make it fall, etc." End quote. This is difficult, because in such a case it is permitted even from a height greater than ten [handbreadths]. Therefore, some have rejected his words [Taz], and some have explained that he holds that only in a slaughterhouse, where it has a place to dig in its claws, this is permitted even from a height greater than ten [handbreadths]. But in other places, where it has nothing to dig its claws into and only braces itself with its body, it is not considered as falling all at once, and from a height less than ten [handbreadths] it is permitted. But from a height of ten [handbreadths], and certainly more than that, it is prohibited [Shach and Pri Chadash]. However, these words are puzzling, because since the Gemara says the allowance in a slaughterhouse is because it digs its claws, it implies that without this, it is prohibited. Therefore, when there is no place to dig its claws, it is prohibited even from a height less than ten [handbreadths], as in the case of falling all at once. And from where do we permit this [Pleiti, section 3]? And perhaps even in a slaughterhouse, he holds that it is only permitted from a height less than ten [handbreadths], as the Rambam and Shulchan Aruch do not clarify that even from a great height it is permitted in a slaughterhouse. However, in his larger work, he wrote this explicitly, and this requires further investigation.

לא. כיצד דין נפולה ובדיקתה כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' נפולה שאמרנו שחוששין לה אם לא עמדה אסור לשחוט אותה עד שתשהא מעל"ע ואם שחטה בתוך זמן זה אפילו בדקוה ומצאו אותה שלימה מכל איבריה טריפה ואם שהתה מעל"ע ואח"כ שחטה צריך לבדקה כנגד כל החלל כולו מקדקד הראש עד הירך [וגם המוח בכלל] אם ימצא בה טרפות מהטרפות שמנו חכמים או שנתרסק אבר מהאיברים שבפנים ונפסדה צורתו ה"ז טרפה אפילו נתרסק אבר מהאיברים שאם ניטלו כשרה כגון טחול וכליות ה"ז טרפה חוץ מבית הרחם שאם נתרסק ה"ז מותרת והסימנים א"צ בדיקה שאין הנפילה ממעכת אותם ואם הוכתה באבן במקום אחד א"צ בדיקה רק נגד המקום שהוכתה שם ולא בשאר איברים אם עמדה תוך מעל"ע די לה בבדיקה ודווקא שעמדה מעצמה אבל העמידוה לאו כלום הוא יש מי שאומר שכל שעמדה והלכה אפילו נמצא שינוי באיבריה אין חוששין לה כל שאין השינוי מטריף בשאר בהמה הלכה כשרה וא"צ בדיקה ואע"פ שלא שהתה מעל"ע בד"א כשהלכה הילוך יפה כדרכה אכל הלכה והיא צולעה צריכה בדיקה וי"א דאנן האידנא לא קים לן בבדיקה ואין להתיר רק בהלכה והכי נהוג ולא נקרא הלכה רק כשהלכה ד' אמות הילוך יפה כמו שהלכה קודם שנפלה או כשאר בהמה ואם הלכה ואחר כך אינה יכולה לילך דינה כשאר מסוכנת עכ"ל:

31. Translation: How is the law regarding a fallen animal and its inspection? Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 3: A fallen animal, as we have said, is suspected (of being a tereifah). If it did not stand up, it is forbidden to slaughter it until it has waited twenty-four hours. If it was slaughtered within this time, even if it was inspected and found to be whole in all its organs, it is a tereifah. If it waited twenty-four hours and then was slaughtered, it must be inspected throughout its entire cavity, from the top of the head to the thigh [this includes the brain]. If any of the tereifot enumerated by the sages are found or if an organ inside was crushed and its form was ruined, it is a tereifah. Even if an organ that, if removed, would render the animal kosher, such as the spleen and kidneys, was crushed, it is a tereifah, except for the uterus, which, if crushed, remains permitted. The signs (of the animal’s kashrut) do not require inspection because the fall does not crush them. If it was struck by a stone in one place, only the place where it was struck must be inspected, not the other organs. If it stood up within twenty-four hours, it suffices to inspect it, but it must have stood up on its own; if it was made to stand, it is nothing. There is someone who says that if it stood and walked, even if a change is found in its organs, it is not of concern as long as the change does not make the rest of the animal a tereifah; it is deemed kosher and does not require inspection, even if it did not wait twenty-four hours. This applies when it walked properly as usual, but if it walked with a limp, it requires inspection. Some say that nowadays we are not proficient in inspections and one should only permit it if it walked, and this is the custom. Walking is only defined as walking four cubits properly, just as it walked before it fell or like any other animal, and if it walked and then could no longer walk, it is considered like any other dangerously ill animal. Thus is the conclusion of the text.

לב. וזהו פשוט דשינוי והפסד צורת אבר אינו מטריף רק בנפלה משום חשש ריסוק אבל בלא נפלה לא חיישינן להפסד צורת אבר [ט"ז סק"ג] ואפילו בנפלה ועמדה והלכה לא חיישינן לזה שהרי כתבו שכל שעמדה והלכה אפילו נמצא שינוי כשר כשאין השינוי מטריף בשאר בהמה וכיון דבלא נפלה אין השינוי הזה מטריף ממילא דה"ה בעמדה והלכה:

32. And it is clear that a change and loss of the form of a limb does not render the animal non-kosher except if it fell, due to the concern of crushing. But if it did not fall, we do not worry about the loss of the form of the limb [Taz, subparagraph 3]. And even if it fell and then stood up and walked, we do not worry about this, for it is written that if it stood up and walked, even if a change is found, it is still kosher as long as the change does not render other animals non-kosher. And since without falling, this change does not render it non-kosher, it follows that if it stood up and walked, it is the same.

לג. וזה שכתבו אם עמדה תוך מעל"ע די לה בבדיקה משמע עמידה גמורה ובטור כתב אפילו פשטה ידה לעמוד ומלשון הרמב"ם וש"ע לא משמע כן ומה שכתבו אם עמדה תוך מעל"ע אין הכוונה דלאחר מעל"ע לא מהני עמידה ובדיקה דאיזה סברא יש בזה ומה איכפת לן אם עמדה אחר כמה ימים אלא דה"פ אם עמדה מהני לה בדיקה אפילו שחטוה תוך המעל"ע וכ"ש אם שהתה מעל"ע ג"כ וה"ה בעמדה ושהתה מעל"ע אינו מתכשר בלא בדיקה ולכן לדידן דלא בקיאין בבדיקה טרפה בכל ענין לבד בהלכה [ש"ך סק"ה]:

33. And what they wrote, "if it stood within 24 hours, it suffices with an examination," implies a complete standing. But in the Tur, it is written that even if it stretched out its hand to stand, and from the language of the Rambam and Shulchan Aruch, it does not imply this. And what they wrote, "if it stood within 24 hours," does not mean that after 24 hours, standing and examination would not help. What logic is there in this? What difference does it make to us if it stood after several days? Rather, the proper understanding is: if it stood, an examination helps it even if it was slaughtered within the 24 hours, and certainly if it stood for more than 24 hours as well. And the same applies if it stood and lasted for 24 hours, it is not fit without an examination. Therefore, for us who are not proficient in examination, it is considered a terefa in all cases except in the case of [the specific ruling of] halacha [Shach, subsection 5].

לד. וזה שכתבו דווקא עמדה מעצמה ולא בהעמידוה אחרים יש מי שאומר דאם העמידוה אחרים ושכבה ואח"כ עמדה מעצמה לא מהני ולא ידעתי טעם לזה דמה איכפת לן מה שמקודם העמידוה כיון שעתה עמדה מעצמה [עפ"ת סק"ג] ויש להסתפק מה נקרא העמידוה אחרים אם בידים העמידוה או אפילו שהוכה ועמדה או גערו בה ועמדה מקרי ג"כ שאחרים העמידוה והלשון משמע יותר שהעמידוה בידים וגם מצד הסברא כן הוא דכיון שיש לה עכ"פ כח לעמוד מעצמה נהי שההתעוררות לזה תהיה ע"י הכאה או ע"י גערה מ"מ סוף סוף הרי יש לה כח לעמוד מעצמה אך לדידן אין נ"מ בזה דלדידן אינו מועיל רק הילוך יפה [וכ"כ הכרו"פ]:

34. And what they wrote specifically is that she stood up by herself and not that others stood her up. There is someone who says that if others stood her up and she then lay down and afterward stood up by herself, it does not help. I do not know the reason for this, for what difference does it make if others stood her up initially, as long as now she stood up by herself [see Perisha, subparagraph 3]. There is a doubt about what is considered that others stood her up — whether it means they stood her up with their hands, or even if she was struck and stood up, or if they reprimanded her and she stood up, it is also called that others stood her up. The language implies more that they stood her up with their hands, and logically this makes sense, for as long as she has the strength to stand by herself, even if the stimulus for this is by being struck or reprimanded, nonetheless, in the end, she has the strength to stand by herself. However, for us, there is no practical difference in this, for according to us, only proper walking is effective [as also written by the Ketzot HaChoshen].

לה. ודע דיש מי שאומר דהלכה לא מקרי אלא כשעמדה מעצמה והלכה אבל העמידוה אחרים והלכה אינו מועיל אפילו הלכה הילוך יפה ודברים תמוהים הם דבהלכה לא איכפת לן כלל איך היתה עמידתה ורק כשהלכה הילוך יפה כשרה בלא בדיקה וכן הסכימו כל הגדולים [ש"ך וט"ז ומעיו"ט ופר"ח] ואם אין הילוכה יפה כגון שצולעת או אפילו אינה צולעת אלא שהלך בכבידות ולא כמו הליכתה מקדם אין זה הילוך דאע"ג דבלא נפלה לא חיישינן לצולעת ותלינן בשיגרונא כמ"ש בסי' ל"ב ע"ש בנפלה שאני דבעינן הילוך יפה וכבר בארנו דבבדיקת אבר אחד גם אנחנו בקיאים ולכן בנפל אבן על מקום אחד ועמדה בודקין אותה יעמ"ש בסעי' כ"ז:

35. And know that there is one who says that walking (halachically valid) is only considered when the animal stood up by itself and walked. But if others made it stand and it walked, it does not help even if it walked properly. These are puzzling words, for in walking, we do not care at all how it stood up. As long as it walked properly, it is valid without inspection. And so have all the great authorities agreed [Shach, Taz, Magen Avraham, Pri Chadash]. If its walking is not proper, such as if it is limping, or even if it is not limping but walks heavily and not as it walked previously, this is not considered proper walking. Although we do not worry about limping if it did not fall, and we attribute it to some other issue as stated in Siman 32, there it is different because we require proper walking. And we have already explained that in the inspection of one limb, we are also knowledgeable. Therefore, if a stone fell on one place and it stood up, we inspect it, as mentioned in paragraph 27.

סימן נט

א. [דין בהמה שנפשטה עורה בחייה ובו ח' סעיפים].
בהמה שנפשטה עורה בין בידי אדם בין ע"י חולי או מחמת שחין או מחמת מלאכה [רש"י נ"ד.] טרפה כשניטלה כל העור ואע"ג דעור אין זה דבר שהנפש תלויה בו ולא עדיפא מבשר מ"מ טרפה מפני שהאויר שולט בה וסופה למות [נדה נ"ה.] ואם נשתייר בה שיעור שיתבאר כשרה מפני שע"י השיור תעלה ארוכה ותחזור כל עורה לקדמותה [רש"י חולין נ"ה:] ויש לי שאלה בזה דכיון דהטרפות הוא משום האויר כמ"ש מה מועיל שתחזור לקדמותה הא עד שתחזור לקדמותה ישלוט בה האויר וצ"ל דכך קיבלו חז"ל דבהופשטה כולה אף שביכולת העור לחזור כמו שאמרו חז"ל בנדה שם דעור גזעו מחליף מ"מ עד שתחזור תשהא זמן מרובה וישלוט האויר משא"כ בשיור מקצת תחזור בזמן קצר לקדמותה ולא תפעול שליטת האויר שבזמן קצר כדי שתמות וכשרה:

1. [The Law of an Animal Whose Skin Was Flayed While It Was Alive, Containing Eight Sections].
An animal whose skin was flayed, whether by human hands, due to illness, due to boils, or due to work [Rashi, 54], is considered a treifa (non-kosher) when all the skin has been removed. Even though skin is not something upon which life depends and is not more significant than flesh, it is still considered a treifa because the air affects it and it will eventually die [Niddah 55]. However, if a portion of the skin remains as will be explained, it is kosher because the remaining portion allows the wound to heal and the skin to return to its original state [Rashi, Chullin 55]. I have a question regarding this: since the reason for the treifness is due to the air exposure, as stated, what benefit is there in the skin returning to its original state? Until it returns, the air will dominate it. It must be said that the Sages received the tradition that if the entire skin is flayed, even though the skin has the capacity to regenerate—as the Sages stated in Niddah there, that skin regenerates—nevertheless, until it returns, it will take a long time and the air will dominate it. However, if part of the skin remains, it will regenerate in a short time and the air’s effect in that short time will not be sufficient to cause death, thus making it kosher.

ב. ודע דבנדה שם יש שני לשונות בגמ' ללישגא קמא עור גזעו מחליף והטעם דטרפה מפני שליטת האויר ולאיכא דאמרי עור אין גזעו מחליף והטעם דטרפה דבלא עור כלל אין הבהמה יכולה לחיות וללשון זה א"צ לחלק החילוק שחלקנו בסעי' הקודם דהטעם פשוט דכשנשאר מקצת עור תוכל לשוב לקדמותה משא"כ בניטל כולו לעולם לא תשוב לקדמותה והחילוק שכתבנו הוא ללישנא קמא דבהכרח לחלק כן דאל"כ איזה חילוק יש בין ניטל כולו לנשאר מקצת:

2. And know that concerning a niddah, there are two interpretations in the Gemara. According to the first interpretation, the skin around the spinal cord regenerates, and the reason it is considered a treifah is due to the exposure to air. According to another interpretation, the skin does not regenerate, and the reason it is considered a treifah is because without any skin at all, the animal cannot survive. According to this interpretation, there is no need to make the distinction we made in the previous section, as the reason is simple: when some skin remains, it can regenerate to its original state; however, if all of it is removed, it will never return to its original state. The distinction we made was according to the first interpretation, as it is necessary to differentiate in this way; otherwise, what difference is there between all of it being removed and some of it remaining?

ג. והנה טרפות זו שניטל עורה קראוה רבותינו חכמי המשנה גלודה ופירושו שניטל עורה ויראה לי דלשון חכמים חכמה ודבר גדול השמיענו בזה דהא יש להסתפק אם טרפות זו שניטל עורה הוי דווקא כשהבשר ערום ואין עליו שום מין כיסוי אבל כשיש עליו איזה כיסוי כגון שנקרם על הבשר כעין צרבת השחין כשרה או דילמא דגם בכה"ג טרפה ומדקראוה חכמים בשם גלודה ש"מ דאפילו בכה"ג טרפה דהנה שם גלודה נמצא באיוב [ט"ז] שק תפרתי עלי גלדי וביאורו כשעלה לו קרום דק על מכתו ודרך בני אדם לתת עליה דבר רך ואיוב מתאונן שלא היה לו דבר רך והוכרח לתפור שק עב על גלד המכה וכן שנינו ברפ"ט דמקואות גלד שחוץ למכה וגלדי צואה ע"ש ומזה הלשון הוא בגמ' הוגלד פי המכה ולזה קראוה בשם גלודה ללמדינו שאפילו עלה על מקום העור גלד כעין קרום דק מ"מ טרפה [וראיה לזה מנדה נ"ה. שאומר ואפילו ר"מ לא קמכשיר אלא דקריד בישרא וכו' ופירש"י מתקשה בשרה ונעשה כעור]:

3. And behold, this type of treifah where the skin has been removed, our sages, the scholars of the Mishnah, called it "geludah," which means that its skin has been removed. It appears to me that the language of the sages is wise and teaches us something important. For one might question whether this treifah where the skin has been removed is specifically when the flesh is bare and has no covering at all, but if it has some covering, such as a crust formed over the flesh similar to the scab of a burn, it would be kosher. Or perhaps even in such a case it is treifah. And from the fact that the sages called it "geludah," we learn that even in such a case it is treifah. For the term "geludah" is found in Job [16:15], "I have sewn sackcloth over my skin," which means that a thin crust formed over his wound, and people usually put a soft covering over it. Job lamented that he had no soft covering and had to sew coarse sackcloth over the scab of the wound. Similarly, we learn in Chapter 9 of Mikvaot that a scab outside the wound and scabs of excrement are mentioned there. And this term is also found in the Gemara: "the wound has crusted over." Therefore, they called it "geludah" to teach us that even if a thin crust forms over the place of the skin, it is still treifah. [And proof for this is from Niddah 55b, where it says that even Rabbi Meir only considers it kosher if the flesh has hardened and become like skin, etc., and Rashi explains that the flesh hardens and becomes like skin.]

ד. כמה ישתייר בעור ויהא כשר פסק הרי"ף ז"ל דבעינן שישאר ברוחב סלע על פני כל השדרה והרמב"ם ז"ל פסק בפ"ט דבעינן כרוחב סלע על פני כל השדרה וברוחב סלע על כל פרק ופרק מפרקיה והיינו בכל פרקי חוליותיה ועצמות השוק והירך [רש"י נ"ה:] וברוחב סלע על מקום טיבורה והרא"ש ז"ל פסק [בפ"ג סמ"ז] דבכל מקום מהגוף כשישאר בו כסלע כשרה והבה"ג פסק ג"כ כן דבכל הגוף מציל השיור לבד מעור בית הפרסות והיינו מן הארכובה ולמטה דלא הוי עור מפני שהוא רך [רש"י]:

4. How much skin must remain for it to be kosher? The Rif, of blessed memory, ruled that it is required for a width of a sela to remain over the entire spine. The Rambam, of blessed memory, ruled in Chapter 9 that a width of a sela is required over the entire spine and a width of a sela over each segment of its vertebrae, meaning all the segments of its vertebrae, and over the bones of the shin and thigh [Rashi, Niddah 55b], and a width of a sela over the area of the navel. The Rosh, of blessed memory, ruled [in Chapter 3, Halacha 7] that in any part of the body, if there remains an area the size of a sela, it is kosher. The Ba'al Halachot Gedolot also ruled similarly, that in any part of the body the remaining skin saves, except for the skin of the hoof area, meaning from the knee downward, as it is not considered skin because it is soft [Rashi].

ה. והנה מחלקותן תלוי בסוגיית הש"ס שם [עב"י] ולהלכה כיון שהוא ספיקא דאורייתא הכריע הרשב"א ז"ל לפסוק כהרמב"ם המחמיר שבכולם וכן פסקו רבותינו בעלי הש"ע שכתבו ואם נשתייר מן העור רוחב סלע על פני כל השדרה ורוחב סלע על הטבור ורוחב סלע על ראשי איבריה ה"ז מותרת עכ"ל ולא הביאו דיעה אחרת כלל והכי קיי"ל:

5. And behold, their dispute depends on the Talmudic discussion there [Avodah Zarah 72b], and in practice, since it is a doubt concerning a Torah prohibition, the Rashba of blessed memory ruled to follow the Rambam, who is stringent in all cases. Similarly, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled: if there remains from the skin the width of a coin along the entire spine, the width of a coin on the navel, and the width of a coin on the tips of its limbs, it is permitted. End quote. They did not bring any other opinion at all, and this is the law we follow.

ו. וכתב הרמב"ם אם ניטל כרוחב סלע מעל כל פני השדרה או מעל הטבור או מעל ראשי איבריה ושאר כל העור קיים ה"ז ספק ויראה לי שמתירין אותה עכ"ל ורבים שאלו דכיון שהוא ספק דבעיא היא בגמ' איך כתב שמתירין אותה הא ספיקא דאורייתא לחוטרא אך האמת דהרמב"ם הולך לשיטתו שכתבנו בסי' כ"ט שבשארי טרפות לבד מדרוסה יש שהולכין להקל בספיקן ע"ש ועיקר הטעם הוא כיון שניטל העור מאחר משלשה מקומות הללו דנשאר בגמ' בספק ה"ל מ"מ שמא אין הלכה כלל כאותו אמורא שפוסל כשלא נשתייר במקום ההוא המיוחד ואת"ל דהלכה כמותו שמא גם הוא מודה דכשרה כשניטל העור מהמקום ההוא בלבד וכל שאר העור קיים [כ"מ] ולפ"ז אם ניטלה העור מכל השלשה מקומות וכל העור קיים הוי ספק טרפה וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל אבל אם ניטלה משלשתם ושאר כל העור קיים טרפה עכ"ל מפני שאין בזה רק ספק אחד והולכין לחומרא וזה שכתב טרפה כוונתו לספק טרפה כמו שרגיל בכמה מקומות כן מפני שעל עצם הבהמה אין נ"מ בין טרפה וודאית לספק טרפה [הס"ס שכתבנו אינו ס"ס גמור כמ"ש הפר"ח דספק בעיא לא הוי ספק אלא דהוי כעין ס"ס וכיון שיש פוסקים שמכשירים לגמרי אין לדקדק כל כך]:

6. The Rambam wrote: If a width of a sela is removed from the entire surface of the spine, or from the navel, or from the tips of its limbs, and the rest of the skin remains intact, it is a doubt. It appears to me that it is permitted. Many have asked, since it is a doubt and the matter remains unresolved in the Gemara, how can he write that it is permitted, as a doubt regarding a Torah law should be treated stringently? However, the truth is that the Rambam follows his own reasoning, as we have written in Siman 29, that in other cases of tereifot, except for drusa (an animal bitten by a predator), there are those who are lenient in cases of doubt. The main reason is that since the skin was removed from one of these three places, and the Gemara left it in doubt, perhaps the law does not follow that Amora who invalidates when no skin remains in that specific place. And if you say the law follows him, perhaps he also agrees that it is kosher if the skin was removed only from that place and the rest of the skin remains intact. Therefore, if the skin was removed from all three places and the rest of the skin remains, it is a doubtful tereifa. This is what our teacher, the Rema, wrote: "But if it was removed from all three and the rest of the skin remains, it is a tereifa." This is because there is only one doubt, and we are stringent. When he wrote "tereifa," he meant a doubtful tereifa, as is his usual manner in many places, because regarding the essence of the animal, there is no practical difference between a definite tereifa and a doubtful tereifa. The double doubt we mentioned is not a complete double doubt, as the Perach Hadash wrote, that a doubt about an inquiry is not a doubt, but it is like a sort of double doubt. And since there are decisors who completely permit it, we should not be overly meticulous.

ז. יש אומרים דדווקא כשניטל סלע מכל השלשה מקומות טרפה אבל אם ניטל פחות מזה אף שלא נשתייר כרוחב סלע כשר ווה שהצרכנו כרוחב סלע זהו כשניטל כל העור ואנו מצילין אותה ע"י אלו המקומות צריך כרוחב סלע אבל כשכל העור קיים וניטל מאותן מקומות כל שלא ניטל כרוחב סלע כשר [יש"ש סצ"א] ויש חולקין בזה [ש"ך סק"א] ולזה הסכימו הגדולים דגם בכה"ג הוי טרפה כיון שבכל המקומות לא נשתייר כסלע [פר"ח וכרו"פ] וכן יש הרבה חולקין על דברי הרמב"ם והש"ע שבסעי' הקודם ופסקו דגם כשניטל כרוחב סלע מאחד מהמקומות הללו ג"כ טרפה ורק בזה מקילים דאם באחד מהשלשה מקומות לא ניטל כסלע אף שנשתייר פחות מסלע מ"מ כיון דבכל הגוף ובשני מקומות קיים העור לא איכפת לן במה שבמקום אחד לא נשתייר כסלע [ש"ך סק"ב בשם הרשב"א ורי"ו ויש"ש שם ואחרונים]:

7. Some say that it is only when a sela (coin-sized area) is removed from all three places that it renders an animal treif (non-kosher), but if less than this is removed, even if a sela's width is not left, it is kosher. The requirement of a sela's width applies only if the entire skin is removed, and we are saving it through these places, in which case a sela's width is necessary. However, if the entire skin is intact and only parts are removed from these places, as long as a sela's width is not removed, it is kosher [Yam Shel Shlomo, chapter 91]. Some disagree with this [Shach, section 1], and the great authorities agreed that in this case as well, it is considered treif because a sela's width was not left in all the places [Pri Chadash and Korban Re'eiyah]. There are also many who disagree with the Rambam and the Shulchan Aruch in the previous section and ruled that even when a sela's width is removed from one of these places, it is still treif. However, they are lenient in this case: if in one of the three places a sela's width is not removed, even if less than a sela's width remains, since the skin is intact on the rest of the body and in two places, it does not matter if in one place a sela's width is not left [Shach, section 2, in the name of the Rashba, Rivash, Yam Shel Shlomo, and later authorities].

ח. העוף שניטלה נוצתו כשר ויש אוסרים לפי שהנוצה לעוף כעור לבהמה דעור העוף רך ודק וכתב רבינו הרמ"א דטוב להחמיר אם נפלו כולם מיהו אם נפלו נוצותיו מרוב שומן אע"פ שנפלו כולם ונשאר ערום מ"מ כשר הואיל ונעשה מרוב שומנו עכ"ל כלומר שא"א שבדבר שמשתבחת בו תטרף בו ואם כי יש מגמגמים בזה אמנם אין להחמיר כי מעיקר הדין דעת רוב רבותינו להכשיר לגמרי דכן מבואר מגמ' [נ"ז:] אמנם אסטניס שדעתו קצה עליו לא יאכלנה משום בל תשקצו [יש"ש סק"ע] דכעין זה נתבאר בסי' ט"ו באפרוח שעדיין לא נתגדלה בנוצתה ע"ש וחסרון בשר לא ביארו הפוסקים דפשיטא דלית לן בה דגזעו מחליף [נדה נ"ה.] ושתחסר כל בשרה א"א להיות כלל דלא תחיה ובמקצת חסרון בשר אפילו נעשה מקומו צלקת לית לן בה [כ"מ בנדה שם] ואם נגלד כל העור מהעוף פשיטא דטרפה אפילו להמכשירים בניטלה הנוצה דאין חילוק בין בהמה לעוף בדבר שלא ביארו חכמי הש"ס להדיא ובחסרון מקצת העור בעוף כשר כמו בבהמה והשיור צריך להיות ג"כ כמו בבהמה:

8. A bird whose feathers have been removed is kosher, but there are those who forbid it because the feathers for a bird are like the skin for an animal, as the skin of a bird is soft and thin. Our Rabbi, the Rema, wrote that it is good to be stringent if all the feathers fell out. However, if the feathers fell out due to excessive fat, even if all of them fell out and the bird remains bare, it is still kosher because it happened due to its fatness. This means that it is impossible for something that enhances the bird to render it non-kosher. Although there are those who hesitate on this matter, one should not be stringent because according to the basic law, most of our Rabbis fully permit it, as is clear from the Gemara [57b]. However, a delicate person who finds it repulsive should not eat it due to the prohibition of "do not make yourselves detestable" [Yam Shel Shlomo, Chullin 20]. A similar idea is explained in Siman 15 regarding a young bird whose feathers have not yet grown, see there. The lack of flesh has not been clarified by the poskim because it is obvious that this does not concern us, as its species regenerates [Niddah 55b]. It is impossible for all its flesh to be missing because it would not live, and with a partial loss of flesh, even if the place becomes scarred, it does not concern us [as clarified in Niddah there]. If all the skin of the bird is peeled off, it is obviously a trefah, even according to those who permit a bird with removed feathers because there is no difference between an animal and a bird in matters not explicitly clarified by the Talmudic Sages. A partial loss of skin in a bird makes it kosher just like in an animal, and the remaining part needs to be similar to that in an animal.

סימן ס

א. [דין אחוזת דם ושאכלה סם המות ובו ז' סעיפים].
בהמה שאחזה דם וחלתה או שגברה עליה הדם עד שחנקה [רמב"ם] או שנכנס עשן בגופה ונסתכנה [רש"י נ"ח:] או שגברה עליה המרה שחורה [רמב"ם שם] או שחלתה מחמת צינה [רש"י] או שגברה עליה הליחה הלבנה עד שנתבטלה חושיה [רמב"ם] אבל מרה אדומה לא שכיח בבהמות [שם] או שאכלה הרדופני שהוא סם המות של הבהמה וזהו אילן הגדל על שפת הנהר ועושה פרחים דומין לשושנים והן מרים ביותר והוא סם המות לבהמה [ערוך] ויש מי שפירש שזהו שבלשון רומי רודר"פינו מין אילן אשר פרח שלו כמו ורד הנקרא בלשון יון רוזו"ן ועלים שלו כמו עלי דופי"נו והוא סם המות לבהמות ויש מהרופאים האומרים שמזיק גם לאדם ויש שכתבו שמועיל למי שנשכו נחש [מוסף ערוך] או שאכלה הבהמה שארי מיני סמי מות הממיתים לבהמות או שאכלה צואת תרנגולים או פלפלין שגם זה מזיק לבהמות או ששתה מים מגולים במקומות שהנחשים מצויים שיש בזה סכנה כל אלו אע"פ שהם סכנה לבהמה ואינה יכולה לחיות עוד מ"מ לא חשבינן לה כטרפה שהרי עדיין לא נעשה נקב וריעותא בגוף הבהמה אלא שהיא מסוכנת מחמתן ומסוכנת כשרה כמ"ש בסי' י"ז:

1. [The Law of Blood Seizure and Consuming a Deadly Poison, Containing Seven Sections] An animal that has seized with blood and fell ill, or the blood overpowered it to the point of choking [Rambam], or smoke entered its body and endangered it [Rashi], or black bile overpowered it [Rambam there], or it fell ill from cold [Rashi], or white phlegm overpowered it to the extent that its senses were nullified [Rambam], but red bile is not commonly found in animals [there], or it consumed oleander which is a deadly poison for animals. This is a tree that grows by the riverbank and produces flowers similar to roses but are very bitter and is a deadly poison for animals [Arukh]. There are those who explain that this is what in Roman language is called "rhododendron," a type of tree whose flower is like a rose called "rozon" in Greek, and its leaves are like the leaves of "daphne," and it is a deadly poison for animals. Some doctors say it also harms humans and some wrote that it is beneficial to those bitten by a snake [Arukh supplement]. Or if the animal consumed other types of deadly poisons that kill animals, or it consumed chicken feces or pepper which also harms animals, or drank exposed water in places where snakes are common, which is dangerous. All these, although they are dangerous to the animal and it cannot survive, we do not consider it a treifah, since no puncture or defect has been made in the body of the animal; it is merely endangered because of these conditions. And an endangered animal is kosher, as stated in Siman 17.

ב. אבל אכלה סם המות של אדם או הכישה נחש או שנשכה כלב שוטה וכיוצא בו מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות והא דלא חיישינן בנחש לדריסה בארנו בסי' נ"ז ע"ש ושמא תשאל ולמה חשבנו מים מגולים בסמי מות של בהמה והא גם לאדם יש סכנה לשתות מים מגולים במקומות שהנחשים מצויים כמפורסם בכל הש"ס דוודאי כן הוא אם היינו רואים איזו ריעותא בהבהמה אחר שתייתה המים המגולים היינו אוסרים אותה לאדם מפני סכנות נפשות כבסמי המות דאדם אבל זה שמתירים אותה מיירינן שאין אנו רואים שום ריעותא בהבהמה אחר שחייתה ולא דמי לכל הני שחשבנו שרואים ריעותא כמו אחזית דם והשאר ועכ"ז אנו מתירים אותה אבל שתיית מים מגולים לא התרנו אלא בשאין בה ריעותא וזהו שדימנו לסמי המות של בהמה שגם היא מותרת לפי שוודאי לא שתה הנחש מהם דאלו שתה היתה ניכרת איזה ריעותא בגופה של הבהמה [ט"ז ס"ס קט"ז]:

2. But if it ate human poison or was bitten by a snake or a rabid dog, or similar, it is permitted due to being a tereifah (an animal with a fatal defect) but prohibited due to the danger to life. And regarding why we are not concerned about snake venom, we have explained in Siman 57, see there. And perhaps you will ask, why do we consider exposed water as poison for an animal, when it is also dangerous for a person to drink exposed water in places where snakes are common, as is well known throughout the Talmud? Certainly, if we saw any defect in the animal after it drank the exposed water, we would prohibit it for human consumption due to danger to life, just like human poison. But when we permit it, we are referring to a case where we do not see any defect in the animal after it drank the water. And it is not similar to all those cases we have considered, where we see a defect like a blood cyst or other defects, and yet we permit it. But drinking exposed water is only permitted when there is no defect, and this is why we compare it to animal poison, which is also permitted because certainly, the snake did not drink from it, for if it did, some defect would be noticeable in the body of the animal [Taz, end of Siman 116].

ג. לקמן בסי' קט"ז יתבאר דמסוכנת אף שמותרת מדינא מ"מ יש נמנעים מלאוכלה ולעיל בסי' י"ז סעי' ג' הזכרנו זה ג"כ ע"ש ויש שנהגו לאסור הכבשים שגדל בהן שחין של נגע שרגילין למות בהן מטעם סכנה וכתב המהרש"ל ז"ל דבימיו אסרו כל הכבשים שממין הזה עד שפסקה המכה ויתבאר שם בס"ד [הט"ז שם הביא זה] וביחוד יש להשגיח בשעת הדבר שמצוי בבהמות שלא לשחוט רק הבריאות ויש שמשגיחים על המרה אם היא נפוחה או ריקנית דזהו סימן ששלטה בה המגפה וגם מדינא יש חשש איסור בזה ובארנוהו בסי' מ"ב סעי' כ"ד ע"ש ובימינו יש על זה השגחה מהמלוכה לבלי ישחוטו בהמות חולות ודין חילתית נתבאר בסי' נ"א:

3. Further on in Siman 116, it will be explained that although it is theoretically permissible to eat meat from an animal that is diseased, some people nevertheless refrain from doing so. And earlier, in Siman 17, Section 3, we also mentioned this. There are those who have the custom to prohibit sheep that have developed boils from a plague, as they are prone to die from it due to the danger involved. The Maharshal, of blessed memory, wrote that in his days, they prohibited all sheep of this type until the plague ceased, and this will be explained there, with the help of Heaven (The Taz there brought this). Especially, attention should be given during times of a plague that is prevalent among animals, to only slaughter healthy ones. Some pay attention to the gallbladder to see if it is swollen or empty, as this is a sign that the plague has taken hold, and there is also a concern of prohibition by law in this matter, which we explained in Siman 42, Section 24. In our times, there is supervision from the government to ensure that sick animals are not slaughtered. The law of "Chiltit" is explained in Siman 51.

ד. בהמה או חיה שנפסקו רגליה ואין אנו יודעין הסיבה צוו חז"ל [נ"ט.] שלא לאכלה רק ע"י בדיקה כיצד שלא יאכלוה אלא ע"י צלי ולא לבשלה מפני שיש לחוש לנשוכת נחש ובצלי תבדק עצמה דאם הנחש נשכה תפול חתיכות חתיכות ואם לא תפול הוי סימן שאינה נשוכה מנחש ולכן יש שכתבו דעכשיו במדינתינו שאין נחשים מצויים ולכן אין אנו נזהרים מגילוי כמו כן אין לחוש לזה ויש שמחלקין בין זה לגילוי מפני שאנו רואין ריעותא [ש"ך סק"ו]:

4. An animal or beast whose legs have been severed, and we do not know the cause, the Sages commanded [59a] not to eat it except through inspection. How so? It should only be eaten by roasting and not by cooking, because there is a concern about snakebite. Through roasting, it will be checked by itself, for if the snake bit it, it will fall apart into pieces, and if it does not fall apart, it is a sign that it was not bitten by a snake. Therefore, some have written that nowadays in our country, where snakes are not common and we are not cautious about exposure, there is no need to worry about this. However, there are those who differentiate between this and exposure, because we see a defect [Shach 6].

ה. כתב הרמב"ם סוף פ"י דאין להוסיף על הטרפות שמנו חז"ל ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שתמות מחולי זה מ"מ כיון שחז"ל לא מנו זה כשרה וכן להיפך כל הטרפות שמנו חז"ל אע"פ שאפשר שמדרך הרפואה שבזמנינו נודע לנו שיש לזה רפואה טרפה שאין לך אלא מה שמנו חכמים דכתיב על פי התורה אשר יורוך עכ"ל דרבותינו ז"ל קיבלו כל הדינים איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני והתורה נצחית ולא תשתנה לעד ולעולמי עולמים:

5. Maimonides writes at the end of Chapter 10 that one should not add to the list of treifot (categories of animals considered non-kosher due to defects) that were enumerated by our Sages, and even if it is known to us through medical knowledge that an animal will die from this illness, nevertheless, since our Sages did not enumerate this condition, the animal is considered kosher. Conversely, all the treifot enumerated by our Sages are considered treif, even if it is known to us through contemporary medical knowledge that there is a cure for this condition. You are to follow only what the Sages have enumerated, as it is written: "According to the law that they instruct you" (Deuteronomy 17:11). Our Rabbis of blessed memory received all these laws, each generation from the previous one, going back to the law given to Moses at Sinai. The Torah is eternal and unchanging, now and forever.

ו. כתב רבינו הרמ"א בהמה שנתפטמה בדברים אסורים מותרת אבל אם לא נתפטמה כל ימיה רק בדברים אסורים אסורה עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ דהמרדכי כתב בפ"ז דיבמות דמותרת ותוס' בתמורה [ל"א.] כתבו שאסורה ולזה חילק בין נתפטמה כל ימיה דמזה מיירו התוס' ע"ש ובין לא נתפטמה כל ימיה דמזה מיירי המרדכי ע"ש ובאמת בתמורה שם מיירי לגבי קרבן ושאכלה כרשיני עכו"ם והתוס' כתבו דלפום ריהטא אפילו להדיוט אסור מפני שעיקר גדילתה מהן ע"ש וא"כ י"ל דרק באיסור עכו"ם החמירו ולא בשארי איסורים או עכ"פ באיסורי הנאה החמירו ולא באיסורי אכילה שאין טעם לאסור שהרי המאכל נתעכל במעיה וכל גדולי האחרונים הסכימו להיתר [ש"ך ופר"ח וכרו"פ ומהרי"ט וכנה"ג] ועוד שהרמב"ם פסק בספ"ג מאיסורי מזבח דבהמה שנתפטמה בכרשיני עכו"ם מותרת אף למזבח וכ"ש להדיוט ולא חילק בין כל ימיה או לאו ולהדיא שנינו בסוף תרומות דמאכילין כרשיני תרומה לבהמות וזה שאסר שם לישראל להאכיל לבהמתו כרשיני תרומה משום דאסור לישראל ליהנות מהתרומה בדבר של כילוי ע"ש [פר"ח] וראיה ברורה לזה שהרי שנינו שם ישראל ששכר פרה מכהן מאכילה כרשיני תרומה והרי מסתמא הישראל אוכל החלב מבהמתו ומבואר שמותר להאכילה בתמידיות דאם נאמר שהישראל אסור לאכול החלב ה"ל לתנא לפרש ואם תאמר דחלב מותר ובשר אסור איזה הפרש יש בין זל"ז:

6. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: An animal that was fattened with forbidden items is permitted, but if it was fattened all its days only with forbidden items, it is prohibited. And he explained his words in his book Darkei Moshe, citing Mordechai in the seventh chapter of Yevamot, that it is permitted, while Tosafot in Temurah (31a) wrote that it is prohibited. Therefore, he differentiated between an animal that was fattened all its days, which is the case Tosafot referred to, and an animal that was not fattened all its days, which is the case Mordechai referred to. In truth, in Temurah there it refers to a sacrifice and an animal that ate the grain of gentiles. Tosafot wrote that, at first glance, even for an ordinary person it is forbidden because its primary growth was from them. Therefore, one could say they only were stringent regarding the prohibition of gentiles and not other prohibitions, or at least they were stringent regarding prohibitions of benefit and not prohibitions of eating, as there is no reason to forbid, since the food is digested in its intestines. All the great later authorities agreed to permit it (Shach, Perach, K'ruv P, Maharit, Keneset HaGedolah). Moreover, Rambam ruled in the third chapter of Hilchot Isurei HaMizbeach that an animal fattened with the grain of gentiles is permitted even for the altar, and certainly for an ordinary person, without differentiating whether it was all its days or not. Explicitly, we learned at the end of Terumot that one may feed the grain of terumah to animals. And it prohibited an Israelite from feeding his animal the grain of terumah because it is forbidden for an Israelite to benefit from terumah in a way that destroys it. And a clear proof of this is that we learned there that an Israelite who rented a cow from a Kohen may feed it the grain of terumah. Presumably, the Israelite eats the milk from his animal, and it is explained that it is permissible to feed it continuously. If we say the Israelite is forbidden to eat the milk, the Tanna should have explained it. And if you say milk is permitted but meat is forbidden, what difference is there between them?

ז. ורוב הגדולים הסכימו דרק בכרשיני עכו"ם אסור ולא בשארי איסורי הנאה דאין שום סברא לאסור ואין לך שלא כדרך הנאתן יותר מזה וכי אפשר לומר דזהו דרך הנאתן ליתן לבהמה וכשיאכל הבהמה או יאכל חלבה הוי זה דרך הנאתן ואין שום סברא לומר כן ולכן בחמץ בפסח כשהבהמה אוכלת חמץ כגון שהבהמה של עכו"ם מותר לאכול חלבה בפסח או לשוחטה ולאכול בשרה [כרו"פ וכ"ה במהרי"ט] ורק באיסורי עכו"ם החמירה תורה שאפילו פירשה אסור משום לא ידבק בידך וכו' אבל לא בשאר איסורי הנאה ולהרמב"ם אף בכרשיני עכו"ם מותר אפילו למזבח כמ"ש וגם להחולקים עכ"פ בשארי איסורי הנאה מותר [וגם דעת הש"ך והפר"ח נוטה לזה ע"ש]:

7. And most of the great authorities agreed that only in the case of non-Jewish vetch is it forbidden, but not with other forbidden benefits, because there is no reason to prohibit it. There is no greater example of an unusual way of benefit than this. Can it be said that this is their usual way of benefiting, to give it to an animal, and when the animal eats it or one eats its milk, this is considered their usual way of benefiting? There is no reason to say so. Therefore, regarding chametz on Passover, when an animal eats chametz, such as when the animal belongs to a non-Jew, it is permitted to eat its milk on Passover or to slaughter it and eat its meat [as in Responsa Rosh and so it is in Maharit]. Only with forbidden items of non-Jews, the Torah was stringent that even if it is separated, it is forbidden because "nothing shall cling to your hand," etc., but not with other forbidden benefits. According to Rambam, even non-Jewish vetch is permitted even for the altar, as he wrote. Also, according to those who disagree, at least with other forbidden benefits it is permitted [and also the opinion of Shach and Perach leans towards this, see there].

סימן סא

א. [דיני מתנות כהונה של זרוע ולחיים וקיבה ובו נ"ג סעיפים]
כתוב בתורה בפ' שפטים וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה וכל בהמה טהורה בכלל זה דעזים נמי בכלל שה כדכתיב שה כשבים ושה עזים וברבקה כתיב לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים אבל חיה אינה בכלל זה ולכן לא כתבה התורה בהמה משום דחיה בכלל בהמה כמו שכתוב זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי וגו' ובכאן לא חייבה התורה בחיה ולכן לא כתבה שם בהמה ודע דבשור ושה ועז אין חילוק בין דקה לגסה דגם שור בן יומו קרוי שור דכתיב שור או כשב או עז כי יולד [ב"ק ס"ח]:

1. [The Laws of the Priestly Gifts of the Foreleg, the Jaw, and the Stomach, containing 53 sections] It is written in the Torah in Parashat Shoftim: "And this shall be the due of the priests from the people, from those who offer a sacrifice, whether it be an ox or a sheep, they shall give to the priest the foreleg, the jaw, and the stomach." Every kosher animal is included in this, as goats are also included in the term "sheep," as it is written: "a sheep from the sheep or a goat." And concerning Rebecca, it is written: "Please go to the flock and fetch me from there two good young goats." However, wild animals (chayot) are not included in this, and therefore the Torah did not write "animal" (behemah) because a wild animal is included in "animal," as it is written: "These are the animals you may eat: the ox, the sheep, and the goat, the deer, and so forth." Here, the Torah did not obligate wild animals, and therefore did not write "animal" there. Know that regarding an ox, a sheep, and a goat, there is no distinction between small and large animals, for even a one-day-old ox is called an ox, as it is written: "An ox, or a sheep, or a goat, when it is born." (Bava Kamma 68a)

ב. ואף שאין נוהגים בחיה וכן בעוף מ"מ בכלאים הבא מן העז ורחל חייבים במתנות מדכתיב אם שור אם שה ולא כתיב שור ושה מרבינן לכלאים הבא מן עז ורחל דשניהם בני חיובא [לבוש] וה"ה בכוי שהוא בריה בפ"ע ריבה הכתוב מיתורא דאם שיהו המתנות נוהגות בו שאינו מין חיה [שם] וזהו דעת הרמב"ם בפ"ט מבכורים ע"ש [עב"י וב"ח ודו"פ]:

2. And even though it is not customary to give the priestly gifts with a wild animal or a bird, nevertheless, with hybrids that come from a goat and a sheep, one is obligated to give the priestly gifts, as it is written, "whether it be an ox or a sheep," and it does not say "an ox and a sheep," which includes hybrids that come from a goat and a sheep, as both are subject to the obligation [Levush]. The same applies to a koi, which is a unique creature; the verse includes it through the extra wording of "whether," that the priestly gifts apply to it even though it is not a type of wild animal [there]. This is the opinion of the Rambam in chapter 9 of Bikkurim, see there [Abei, and Beit Yosef, and Darkei Moshe].

ג. ובכוי הבא מבהמה וחיה אם הוא בצבי שבא על העז חייב בחצי מתנות ממ"נ שאם אין חוששין לזרע האב הרי כולו שה וחייב בכל המתנות ואפילו אם חוששין לזרע האב מ"מ לזרע האם ודאי דחוששין וקיי"ל דשה ואפילו מקצת שה [חולין פ'] ולפיכך חייב בחצי מתנות ממ"נ אך על חציה השניה פטור דיכול לומר לכהן אייתי לי ראיה דאין חוששין לזרע האב ולכן בתייש הבא על הצבייה פטור מכל המתנות שהרי בחצייה שמצד האם ודאי פטור ובחצי השני יכול לומר לכהן אייתי לי ראיה דחוששין לזרע האב ואתן לך וזהו דעת הרמב"ם ז"ל ויראה לי דלפ"ז אם יש לאחד שני ולדות אחד מצבי הבא על העז ואחד מתייש הבא על הצבייה דממ"נ חייב בכל המתנות מאחד דאם חוששין לזרע האב חייב חצי מזה וחצי מזה ואם אין חוששין חייב מראשון בכל המתנות:

3. And with a koi that comes from a domesticated animal and a wild animal, if it is from a deer that came upon a goat, it is obligated in half the gifts, because either way, if we do not consider the father's seed, then it is entirely a sheep and obligated in all the gifts. Even if we do consider the father's seed, nevertheless, we certainly consider the mother's seed, and we hold that a sheep, even partly a sheep [is obligated in gifts] (Chullin 80), and therefore it is obligated in half the gifts either way. However, for the other half, it is exempt, because one can say to the Kohen, "Bring me proof that we do not consider the father's seed." Therefore, a kid that came upon a doe is exempt from all gifts, because in the half from the mother’s side, it is certainly exempt, and in the other half, one can say to the Kohen, "Bring me proof that we consider the father's seed, and I will give it to you." This is the opinion of the Rambam, of blessed memory. It seems to me that according to this, if someone has two offspring, one from a deer that came upon a goat, and one from a kid that came upon a doe, either way, he is obligated in all the gifts from one of them. If we consider the father's seed, he is obligated in half from this one and half from that one, and if we do not consider it, he is obligated in all the gifts from the first one.

ד. וכל זה הוא לדעת הרמב"ם דס"ל דזה שהתורה ריבתה כוי אינו אלא בכוי שהוא בריה בפ"ע ולא בבא משני מינים אבל הרא"ש ז"ל ס"ל דכל מין כוי ריבתה תורה ואפילו בתייש הבא על הצבייה חייב בכל המתנות דכן גזרה תורה וכ"ש בצבי הבא על העז ולדעת הטור אינו אלא בכה"ג ולא בתייש הבא על הצבייה ע"ש ודעתו דכיון שאפשר לומר דאין חוששין לזרע האב ואין כאן אפילו מקצת שה אין סברא לומר שהתורה ריבתה במתנות אמנם לא נראה כן וכ"כ מפורש רבינו ירוחם כוי שהוא ספק בהמה ספק חיה שנולד מתייש וצבייה או בהיפך חייב בכל המתנות עכ"ל וכ"כ הפוסקים בשם רש"י ז"ל וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול אך בש"ע לא הביא רק דעת הרמב"ם ע"ש [והלבוש הביא דעתו ולא הזכיר דעת הטור]:

4. And all this is according to the opinion of the Rambam who holds that when the Torah includes a koi, it refers only to a koi that is its own distinct species and not one that comes from two different species. However, the Rosh of blessed memory holds that the Torah includes all kinds of koi, and even if a goat mates with a deer, one is obligated to give all the gifts, for this is the Torah's decree, and all the more so if a deer mates with a goat. According to the Tur, it is only in such a case and not if a goat mates with a deer. His opinion is that since it is possible to say that we do not consider the father's seed and there is not even a partial sheep here, there is no reason to say that the Torah included it in the gifts. However, this does not seem to be the case, and Rabbi Yerucham explicitly wrote that a koi, which is a doubtful animal, whether it is an animal or a wild beast, born from a goat and a deer or vice versa, is obligated in all the gifts. And so too have the decisors written in the name of Rashi of blessed memory, and so too did our master the Beit Yosef write in his great book. However, in the Shulchan Aruch, he only brought the opinion of the Rambam. The Levush brought his opinion and did not mention the opinion of the Tur.

ה. אין מתנות כהונה נוהגות אלא בחולין ולא בקדשים ולא בבכור בין תם בין בעל מום מפני שהם כבר מתנות כהונה ואין קדושת המצוה חלה על קדושה זו וכל הקדשים אם מקודם הקדישן ואח"כ נפל בהם מום פטורין מן המתנות ואם הקדישן בהיות בהם מום חייבין במתנות מפני שלא חלה עליהן קדושת הגוף והרי זה כמקדיש עצים ואבנים לדמיהן ודוקא כשנפדו אבל קודם פדייה פטורין שהרי קדושת דמים חלה עליהן וכל מין קדושה פוטר מן המתנות [כן מוכח במשנה דהזרוע ק"ל ע"ש] אבל קדם הקדישן את מומן פטורין אפילו כשנפדו דגם פסולי המוקדשים שנפדו יש להם קדושה [שם] חוץ מן הבכור ומעשר בהמה דלעולם פטורין מן המתנות אפילו נולדו במומן שהרי כולו ניתן לכהן בבכור וכן במעשר בהמה חלה הקדושה אף על בעל מום כמבואר ברמב"ם פ"ו מבכורות:

5. The gifts to the priest only apply to non-sacred animals and not to sacrificial animals, nor to the firstborn, whether unblemished or blemished, because they are already considered gifts to the priest, and the sanctity of the commandment does not apply to this holiness. All sacrificial animals, if they were consecrated first and then became blemished, are exempt from the gifts. However, if they were consecrated while they were blemished, they are obligated in the gifts because the holiness of the body did not apply to them, and this is similar to consecrating wood and stones for their value. This is specifically when they were redeemed, but before redemption, they are exempt because the monetary sanctity applies to them, and any type of sanctity exempts from the gifts [as proven in the Mishnah of the arm, 130, see there]. But if their blemish preceded their consecration, they are exempt even after being redeemed because even disqualified consecrated animals that were redeemed still have sanctity [there], except for the firstborn and tithe of animals, which are always exempt from the gifts, even if they were born with a blemish, because the entire firstborn is given to the priest, and similarly, the sanctity of the tithe of animals applies even to a blemished one, as explained in the Rambam, Chapter 6 of Bechorot.

ו. ובכור שנתערב עם בהמות אחרות אם קודם שבא הבכור ליד כהן חייבין ליתן המתנות מכולם דעל כל אחד ואחד יכול הכהן לומר תן לי מתנותיה ואין אתה יכול לומר שמא הוא הבכור דא"כ תן לי כולו וכן הדין בספק בכור שחייב במתנות ממ"נ אם הוא בכור כולו לכהן ואם אינו בכור חייב במתנות אבל בכור שניתן לכהן במומו ומכרו לישראל ונתערב באחרות אם רבים שוחטים אותם וכל אחד שוחט בהמה אחת כולם פטורין דכל אחד יכול לומר לכהן שלי הוא הבכור והמע"ה ואם אחד שוחט את כולם או שנים מהם אין פוטרין לו אלא בהמה אחת שהרי אין כאן אלא בכור אחד ושני בבורות שנתערבו ואחד שחט שלשה בהמות פוטרין לו שנים מהם וכן לעולם ואין לשאול בנתערב בכור בהרבה בהמות נלך אחר הרוב ויתחייבו כולם במתנות דאין הולכין בממון אחר הרוב:

6. If a firstborn animal (bechor) gets mixed with other animals before it comes into the possession of the Kohen (priest), the owners are obligated to give the priestly gifts from all of them. This is because the Kohen can claim the gifts from each one, and the owners cannot argue that one might be the firstborn, as in that case, the Kohen could claim the entire firstborn animal. Similarly, in the case of a doubtful firstborn, the owners are obligated to give the gifts regardless, because if it is a firstborn, it belongs entirely to the Kohen, and if it is not, it is still subject to the gifts. However, if a firstborn animal with a blemish (which has been given to the Kohen) is sold to an Israelite and then gets mixed with other animals, if many people are slaughtering the animals and each person slaughters one animal, they are all exempt from giving the gifts. Each one can claim that their animal is the firstborn, and "the burden of proof is on the claimant" (hamotzi me'chaveiro alav haraya). If one person slaughters all the animals or two of them, he is only exempt for one animal, since there is only one firstborn among them. If two firstborn animals get mixed together and one person slaughters three animals, he is exempt for two of them, and this principle continues indefinitely. One should not ask in the case where a firstborn gets mixed with many other animals whether we follow the majority and obligate all in the gifts, as monetary matters are not decided by majority.

ז. וכתב הרמב"ם בפ"ט מבכורים דין ג' ספק בכור חייב במתנות מכל צד שאם בכור הוא טלו לכהן ואם אינו בכור מתנותיו לכהן ואם נסתפק בשנים ולקח הכהן האחד מספק הרי השני פטור מן המתנות עשאוהו כמו שזכה בו הכהן ונתנו במומו לבעליו עכ"ל וזהו שאמרו חז"ל בכמה מקומות עשו את שאינו זוכה כזוכה ומזה למדו גדולי האחרונים דח"ה בשנהערב בכור בכמה בהמות ולקח הכהן אחד מהם פטורים כולם מן המתנות אף כשהם ביד אחד [פר"ח סקל"א ותב"ש וכ"מ מר"ן פ' הזרוע ועב"י] ויראה לי דזהו כשלקחו בתורת כהונה ברצון הבעלים אבל אם נטל בחזקה הרי הוא כגזלן ואינו פוטר בזה את התערובות:

7. The Rambam writes in Chapter 9 of Bikkurim, Law 3: A doubtful firstborn is obligated in the gifts in all cases, for if it is a firstborn, give it to the Kohen, and if it is not a firstborn, its gifts are to the Kohen. If there is doubt with two animals and the Kohen takes one of them out of doubt, the second one is exempt from the gifts. They treated it as though the Kohen acquired it and gave it back to its owner with its blemish. This is what the Sages said in many places: they treated one who does not have a right to acquire as though he has acquired. From this, the great later authorities learned that when there is a mixture of firstborns among several animals, and the Kohen took one of them, all of them are exempt from the gifts, even when they are in the possession of one individual [Perach Matnot Kehunah 31 and Turei Zahav, and this is also implied by Maran in the laws of the foreleg, cheeks, and maw, and Avodat Yisrael]. It appears to me that this is the case when he took it in the manner of a Kohen with the consent of the owners, but if he took it forcibly, he is like a robber and does not exempt the mixture in this way.

ח. מתנות אלו אין בהם שום קדושה ולפיכך אינן טובלין את הבשר כלומר שאינם אוסרין את הבשר להיות טבל שיהא אסור לאכול קודם ההפרשה כתרומה שאוסרת את התבואה קודם ההרמה ולפיכך יכול הכהן למוכרן וליתנם לכלבים מפני שאין בהם שום קדושה ומ"מ מצוה להפרישן מיד אחר השחיטה דזריזין מקדימין למצות והחיוב הוא על השוחט אף שאין הבהמה שלו אלא של ישראל אחר דבזובחי זבח תלי רחמנא וכמו שיתבאר ולכן כששחט שחיטה כשרה ונמצאת גם בבדיקה כשרה חל עליה מיד חיוב המתנות [ז"ש דיכול להאכיל לכלבים זהו כשנתקלקל הבשר ובלא"ה הוי ביזוי מצוה]:

8. These gifts (the priestly portions) do not possess any sanctity, and therefore they do not render the meat as untithed produce, meaning they do not prohibit the meat from being eaten before the separation of these gifts, unlike terumah (priestly tithe) which prohibits the produce before it is separated. Therefore, the priest can sell them or give them to dogs because they do not possess any sanctity. Nevertheless, it is a mitzvah to separate them immediately after the slaughter, as those who are diligent in performing mitzvot do so promptly. The obligation lies on the slaughterer even if the animal does not belong to him but to another Jew, as the Torah's requirement depends on the act of slaughtering. Therefore, when a valid slaughter has been performed and the subsequent inspection is also valid, the obligation of the gifts immediately applies. [When it is said that they can be given to dogs, it refers to a situation where the meat has been spoiled; otherwise, it would be a disgrace to the mitzvah].

ט. ואפילו לא שחט לצורך אכילת הבשר אלא לרפואה או לצורך כלבים וכיוצא בזה מ"מ חייב במתנות דבזביחה תלי רחמנא ולא באכילה אבל אם שחט ונמצאת טריפה פטור מן המתנות והכי תניא בספרי מאת זובחי הזבח פרט לטריפה דטריפה אינה בכלל לשון זבח ומיתה בעלמא היא דשם זבח אינו אלא בראוי לאכילה כדכתיב בכל אות נפשך תאכל בשר וגו' וזבחת מבקרך וגו' ולכן אפילו בספק טריפה פטור ואפילו נטרפה מחמת חומרת האחרונים טריפה היא ואינה בת אכילה ופטור מן המתנות:

9. And even if one slaughters not for the purpose of eating the meat but for medicinal purposes or for dogs or similar, nonetheless, he is obligated in the gifts, for the Torah made it dependent on slaughtering and not on eating. But if he slaughtered and it was found to be a tereifah, he is exempt from the gifts, as it is taught in the Sifrei: "From those who slaughter the sacrifice," excluding a tereifah, for a tereifah is not included in the term "sacrifice" and is merely considered a death, as the term "sacrifice" only applies to what is fit for eating, as it is written: "With all the desire of your soul, you may eat meat," and it continues, "and you shall slaughter from your cattle," etc. Therefore, even in the case of a doubtful tereifah, one is exempt, and even if it became a tereifah due to the stringencies of the latter authorities, it is a tereifah and unfit for eating, and one is exempt from the gifts.

י. גרסינן בגמ' [דף ע"ה] אמר רב חסדא השוחט את הטריפה ומצא בה בן ט' חי טעון שחיטה וחייב בזרוע ולחיים וקבה ע"ש ומזה למדנו דבן פקועה הניתר בשחיטת אמו פטור ממתנות דאין זה בכלל זובחי זבח כיון שבעצמו אינו טעון שחיטה ואפילו כשהפריס על גבי קרקע דצריך שחיטה משום מראית העין כמ"ש בסי' י"ג במתנות אינו נראה לחייבו משום מראית העין דאין בזה מראית עין דמי יימר שלא נתנו לכהן והכהן מכרם [וכ"כ הפר"ח]:

10. We learn in the Gemara [Chullin 75a] that Rav Chisda said: If someone slaughters a treifah (an animal with a fatal defect) and finds a living nine-month-old fetus inside, it requires its own slaughter and is obligated in the gifts (the foreleg, jaws, and stomach). From this we learn that a ben pekuah (a fetus permitted by its mother's slaughter) is exempt from the gifts because it is not included in "those who slaughter a sacrifice," since it itself does not require slaughter. Even when it sets foot on the ground and requires slaughter because of appearance's sake, as stated in Siman 13, it does not seem appropriate to obligate it in the gifts due to appearance's sake. There is no appearance's sake concern, since who can say that they were not given to the Kohen and then sold by the Kohen [and so wrote the Pri Chadash].

יא. הזרוע היא היד והיא הרגל שלצד הפנים ונותן לכהן יד אחת ומדכתיב הזרוע בה"א הידיעה משמע העיקרית והיא של ימין [גמ'] וצריך ליתן לכהן שני פרקים ממנה וחיינו הפרק השני והוא מסוף ארכובה הנמכרת עם הראש עד הפרק השלישי וגם הפרק השלישי עד כף היד שהיא העצם הרחב של כתף שבלעז קורין לה אספאליד"א ויש קורין ריע"ר ובלשוננו קורין אקסי"ל אבל הארכובה התחתונה אינה בכלל זרוע וכך קבלו חז"ל וי"ל שלמדו זה מזרוע בשלה דאיל נזיר שהצריכה התורה לבשלה בשלימות [חילין צח] ואין מדרך לבשל ביחד הארכובה התחתונה עם העליונות כמו שגם עתה אין עושין כן כידוע [ואולי זהו כוונת המשנה ס"פ הזרוע ע"ש ודוק]:

11. The foreleg is the arm and the leg that is on the side of the face, and one arm is given to the Kohen. From the fact that it is written "the foreleg" with the definite article, it implies the primary one, which is the right one [Gemara]. It is necessary to give the Kohen two joints from it, and this means the second joint, which is from the end of the lower joint that is sold with the head up to the third joint, and also the third joint up to the palm of the hand, which is the broad bone of the shoulder that in a foreign language is called "esfalida," and some call it "riar," and in our language it is called "axil." However, the lower joint is not included in the foreleg, and so the Sages received it. It can be said that they learned this from the foreleg of the boiled ram of the Nazirite, which the Torah required to be boiled completely [Chullin 98], and it is not customary to cook the lower joint together with the upper ones, just as now it is not done so, as is known [and perhaps this is the intention of the Mishnah at the end of the chapter of the foreleg, see there and examine].

יב. והלחיים הם שני הלחים שמצד ימין ושמצד שמאל והלחי העליון שמכל צד והלחי התחתון שמכל צד ולמדנו זה מדכתיב לחיים לשון רבים ואין לומר דקאי על הלחי העליון והתחתון שמצד אחד דא"כ הו"ל לכתוב והלחים בחד יו"ד דמשמע ג"כ שני הפרקים דעל פרק אחד הו"ל לכתוב לחי ולכן מדכתיב לחיים משמע כולהו:

12. The "cheeks" refer to the two cheeks, one on the right and one on the left, as well as the upper cheek on each side and the lower cheek on each side. We learn this from the fact that the term "cheeks" is written in the plural form. It cannot be referring to the upper and lower cheek on one side, because if that were the case, it should have written "cheeks" with one yod, which would also imply two sections, since for one section it would have written "cheek." Therefore, since it is written "cheeks," it implies all of them.

יג. וזהו מפרק של לחי התחתון עד פיקה של גרגרת שהיא הטבעת הגדולה עם הלשון שביניהם וצריך שיתנם עם העור ועם הצמר שבראש הכבשים והשיער שבראש התישים ולמדנו זה מדכתיב והלחיים בה"א הידיעה לרבות כל אלה [גמ'] ואינו רשאי למלוג הראש ולא להפשיט עורו קודם שיתננו לכהן ואפילו במקום שנוהגין להפשיט הראש מ"מ לא יפשיט הלחיים ואע"פ שרוצה ליתנם עם העור לכהן מ"מ לא יעשה כן דשמא רצון הכהן לאכלו במליגה בלבד ובלא הפשטת העור אבל הזרוע במקום שנהגו לפשוט אם רוצה מפשיטו ונותנו הוא ועורו להכהן מפני שאין דרך לאכול הזרוע במליגה בלבד וגם הכהן יפשיט העור משא"כ בלחיים שדרך לאכלן במליגה בלבד מפני שהעור דק מאד [מדברי הרמב"ם שם משמע להדיא דגם את הזרוע אין להפשיט ע"ש ועב"ח]:

13. And this is from the separation of the lower jaw until the ring of the throat, which is the large ring, along with the tongue between them. It must be given with the skin and with the wool on the head of the sheep and the hair on the head of the goats. We learn this from the verse that states "the cheeks" with the definite article, to include all these [Talmud]. One is not permitted to singe the head nor to skin its hide before giving it to the priest. Even in places where it is customary to skin the head, one must not skin the cheeks. And even if he wants to give it with the hide to the priest, he should not do so, because perhaps the priest wishes to eat it singed only and without skinning the hide. However, regarding the foreleg, in places where the custom is to skin it, if he wants, he can skin it and give it, along with its hide, to the priest, because it is not customary to eat the foreleg singed only, and the priest will skin the hide himself. This is not the case with the cheeks, which are customarily eaten singed only, because the hide is very thin [from the words of the Rambam there it is explicitly understood that even the foreleg should not be skinned, see there and see Beit Yosef].

יד. והקנה צריך ליתן לו עם כל חלבה פנימי וחיצון [גמ'] ולמדנו זה ג"כ מיתור ה"א דוהקבה וכן פסקו כל הפוסקים ותמיהני דהא מבואר כגמרא [מט] דחלב שעל הקיבה כהנים נהגו בו היתר אבל אנן לא קיי'ל כן כמ"ש בסי' ס"ד דשעל הקשת אסור מן התורה ושעל היתר אסור ממנהגא או מדינא ע"ש וא"כ לדידן דקיי"ל שחלב טרפה הוא ואין הכהנים שבזהמ"ז אוכלין אותו למה צריך ליתנם לכהן והרי כבר נתבאר דטרפה פטרה תורה ממתנות ואפילו בטרפה שמחמת חומרא כמ"ש בסעיף ט' ואפשר לומר דכיון דבשר הקנה מותר באכילה צריך ליתן גם החלב כמו שצריך ליתן העור והצמר ואמרו חז"ל [ס"פ הזרוע) שאם הכהנים נהגו להניח החלב לבעלים א"צ ליתן לכהן כלומר אף שזה הכהן יאמר איני חפץ להניח לא משגחינן ביה כיון שכן נהגו וממילא דה"ה להעור והצמר מהזרוע ולחיים אם נהגו להניח לבעלים ג"כ הדין כן [ט"ז סק"ז]:

14. The windpipe must be given to the priest along with all of its internal and external fats [Talmud]. We learn this also from the extra "hey" in "ve'ha'keva" (and the windpipe), and so have all the poskim (decisors) ruled. However, I am puzzled, for it is explained in the Talmud [Chullin 49] that the fat on the stomach is permitted to the priests, but we do not hold this way, as is written in Siman 64 that the fat on the bow is forbidden by Torah law, and the fat on the stomach is forbidden by custom or rabbinic law. Therefore, for us who maintain that the fat is forbidden and the priests of this time do not eat it, why must it be given to the priest? It has already been clarified that the Torah exempts a tereifah (an animal with certain fatal defects) from the gifts, even if it is a tereifah due to a stringency, as stated in Section 9. It can be said that since the meat of the windpipe is permissible to eat, the fat must also be given, just as the hide and wool must be given. The Sages said [end of Chapter “HaZerua”] that if the priests customarily leave the fat to the owner, it need not be given to the priest. This means that even if this priest says he does not wish to leave it, we do not pay attention to him since this is the custom. Hence, the same applies to the hide and wool from the foreleg and cheeks; if they customarily leave them to the owners, the law is the same [Taz, Subsection 7].

טו. מתנות אלו אין נוהגין אלא בישראל אבל כהנים פטורים וכך שנינו בספרי וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם ולא מאת אחיו הכהנים דכהנים אינם בכלל עם ודבר זה מפורש בתורה בעבודת יוה"כ דכתיב וכפר את מקדש הקדש וגו' ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר הרי מפורש דכהנים אינם בכלל עם וזהו רק כשהכהן שוחט לעצמו אבל לא בשוחט למכור כמו שיתבאר בס"ד בסעיף ל"ח:

15. These gifts are only practiced among Israel, but the Kohanim (priests) are exempt. Thus, it is stated in the Sifrei: "And this shall be the due of the priests from the people"—and not from their fellow priests, as the Kohanim are not included among 'the people.' This matter is explicitly stated in the Torah regarding the service of Yom Kippur, as it is written: "And he shall make atonement for the Holy Sanctuary... and for the priests, and for all the people of the congregation he shall atone." It is thus clear that the Kohanim are not included among 'the people.' However, this exemption applies only when the Kohen slaughters for himself, but not when he slaughters for sale, as will be explained with God's help in paragraph 38.

טז. ופסקו בגמ' דלוים הוה ספק אם הם בכלל עם אם לאו [קל"א] הלכך פטורים מליתן שיכול לומר לכהן אייתי לי ראיה שאני בכלל עם ומ"מ אם הכהן נטלן מהלוי אין מוציאין מידו מפני שיכול לומר להלוי אייתי לי ראיה שאתה אינך בכלל עם ולא דמי למאי דקיי"ל בסי' שט"ו בספק בכור כשתקפו כהן מוציאין מידו דהתם הספק הוא על עיקר הבכור אם הוא בכור אם לאו ולא מהני תפיסה מספק אבל בכאן זהו ודאי שיש להכהן שייכות במתנות אלו אלא דהספק הוא אולי בעל בהמה זו פטור מזה יכול הכהן לומר אייתי ראיה [עש"ך סקי"ג ופר"ח] אך הרמב"ם ז"ל פסק גם בספק בכור דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו ויתבאר שם בס"ד ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ג דיש חולקין בכאן וס"ל דאפילו נטלן הכהן מוציאין מידו וטעמם דמדמים זה לתקפו כהן שבספק בכור ואינם מחלקים החילוק שחילקנו ובשם קיי"ל דמוציאין מידו וא"כ ה"ג דכוותיה ולדינא נראה עיקר כדעה ראשונה והלבוש השמיט דעת היש חולקין ע"ש:

16. And it is concluded in the Gemara that there is a doubt whether Levites are included among the people (of Israel) or not [reference]. Therefore, they are exempt from giving (the gifts to the priests) because a Levite can say to the priest, "Bring proof that I am included among the people." Nevertheless, if the priest took the gifts from the Levite, they are not taken back from him because the priest can say to the Levite, "Bring proof that you are not included among the people." This is not similar to what we have established in Siman 315 regarding a doubtful firstborn where, if the priest seizes it, it is taken back from him, since there the doubt concerns the actual status of the firstborn—whether it is a firstborn or not—and seizure does not help in the case of doubt. But here, it is certain that the priest has a claim to these gifts; the doubt is merely whether the owner of this animal is exempt, and the priest can say, "Bring proof" [referencing Taz and Pri Chadash]. However, the Rambam ruled that even in the case of a doubtful firstborn, if the priest seized it, it is not taken back from him, and this will be explained there, G-d willing. Nevertheless, our teacher, the Rema, wrote in Paragraph 23 that there are those who disagree here and hold that even if the priest took them, they are taken back from him. Their reasoning is that they compare this case to the priest seizing a doubtful firstborn and do not make the distinction that we have made. And in their name, it is established that it is taken back from him. Therefore, it seems that the law should follow the first opinion, and the Levush omitted the opinion of those who disagree.

יז. מיהו זה ודאי דאין להישראל ליתנם ללוי וכשנתן ללוי מוציאים מיד הלוי ונתינה בטעות היא שהרי ונתן לכהן כתיב ולוי אינו בכלל כהן דלהיפך מצינו שהכהנים נקראים לוים כדכתיב והכהנים הלוים בני צדוק אבל לוים יקראו כהנים לא מצינו בשום מקום ולכן אף שיש מי שמסתפק בזה מ"מ העיקר לדינא כמ"ש וכ"כ האחרונים:

17. However, it is certain that a Jew should not give them to a Levite, and if he gave them to a Levite, they are taken from the Levite, as it is considered a mistaken giving, since it is written, "and he shall give to the priest," and a Levite is not included in the term priest. We find the opposite, that priests are called Levites, as it is written, "and the priests, the Levites, the sons of Zadok," but we do not find anywhere that Levites are called priests. Therefore, even though there are those who are uncertain about this, the primary ruling in law is as I have written, and so have the later authorities ruled.

יח. ויש לי בזה שאלה כיון שהטעם שהכהנים פטורים מפני שאינם בכלל עם כמ"ש א"כ ליפטרו נשים ממתנות כהונה שהרי אמרו חז"ל בשבת [ס"ב] נשים עם בפני עצמן הן ואינם ג"כ בכלל עם וצ"ל דבלשון תורה הן בכלל עם כדכתיב הקהל את העם האנשים והנשים וגו' ואין לומר דא"כ גם כהנים בכלל זה שהרי גם הם ישנן במצות הקהל אמנם לא דמי דמ"מ במקום שנזכר עם אצל כהנים אינם בכלל זה אבל נשים בע"כ הן בכלל זה וגם מעבודת יוה"כ מוכח כן שהרי כתיב ועל כל עם הקהל יכפר והרי גם נשים בכלל:

18. And I have a question about this: since the reason that the Kohanim (priests) are exempt is because they are not considered part of the "people," as it is written, therefore, women should also be exempt from the priestly gifts, as the sages said in Shabbat [62a] that women are a people unto themselves and are also not considered part of the "people." And we must say that in the language of the Torah, they are considered part of the "people," as it is written, "assemble the people, the men and the women, etc." And one cannot say that therefore Kohanim are also included in this, as they are also included in the mitzvah of assembly. However, it is not similar, since whenever the term "people" is mentioned regarding Kohanim, they are not included in it, but women necessarily are included in this. And it is also proven from the Yom Kippur service, as it is written, "and he shall atone for all the people of the assembly," and women are indeed included in this.

יט. השוחט לכהן וללוי פטור מן המתנות כמ"ש ויראה לי דה"ה השוחט לקטן שהבהמה היא של הקטן פטור ג"כ דהקטן אינו בר מצוה וכן השוחט לנכרי פטור אע"פ שימכרנה לישראל מ"מ כיון שבשעת זביחה אינה של בר חיובא פטורה מן המתנות דבזביה תלי רחמנא ולכן שנו חכמים במשנה [קל"ד] גר שנתגייר [בימים קדמונים] והיתה לו פרה נשחטה עד שלא נתגייר פטור משנתגייר חייב ספק פטור שהמוציא מחבירו עליו הראיה כדין כל ספק ממון:

19. The one who slaughters (an animal) for a Kohen or a Levi is exempt from the gifts (to the priests), as it is written. And it appears to me that similarly, one who slaughters for a minor, if the animal belongs to the minor, is also exempt, because the minor is not obligated in mitzvot. Likewise, one who slaughters for a non-Jew is exempt, even though it will be sold to a Jew, because at the time of slaughter it does not belong to someone who is obligated (in mitzvot), and thus it is exempt from the gifts, as the Torah depends on the act of slaughter. Therefore, the Sages taught in the Mishnah [134]: A convert who converted (in ancient times) and had a cow, if it was slaughtered before he converted, he is exempt; once he converted, he is obligated. If there is doubt, he is exempt, because the burden of proof is on the one who wishes to extract (money) from his fellow, as is the rule in all monetary doubts.

כ. ודע דבגמ' שם הקשה מהא דתנן בפ"ד דפאה דספק לקט לקט ולא אמרינן הממע"ה ונפקא לן מקרא דעני ורש הצדיקו צדק משלך ותן לו ולא דמי לכל ספק ממון רשות דכיון דהתורה צותה ליתן לעני או לכהן יש לוותר משלו וספיקא לחומרא ותירצה הגמ' הכא פרה בחזקת פטור קיימי כלומר כשאתה מעמידה על חזקתה הראשונה היתה פטורה כיון שעכו"ם היה התם קמת בחזקת חיובא קיימי ע"ש ולפ"ז גם הפרה היתה בחזקת חיוב ואח"כ נפל בה ספק חייבת:

20. And know that in the Gemara there, it posed a difficulty from what is taught in the fourth chapter of Peah that if there is a doubt regarding gleanings, it is considered gleanings, and we do not say that the burden of proof falls on the one making the claim. This derives from the verse "You shall support the poor and needy; give him righteousness from your own" (Proverbs 31:9), meaning you should give from your own property, and it does not compare to any monetary doubt of private property. Since the Torah commanded to give to the poor or to the priest, one must concede from his own, and the doubt is to be treated stringently. The Gemara answered that here the cow is presumed exempt, meaning when you maintain its original presumption, it was exempt because a non-Jew was there. When it comes to a state of obligation, it remains in the presumption of obligation. According to this, also the cow was in the presumption of obligation, and afterward, a doubt arose, it remains obligated.

כא. ולפ"ז יראה לי דלוי שנשא אשה והכניסה לו בהמה ונשחטה ויש ספק אם קודם הנשואין נשחטה או אח"כ חייב במתנות שהרי חזקתה הראשונה כשהיתה אצל האשה עמדה בחזקת חיוב ובשלמא בכהן בכה"ג כשנשא אשה ויש ספק מתי נשחטה ודאי פטורה דאפילו אם נשחטה קודם הנשואין הרי ביכלתה ליתן לכהן זה אבל הלוי אינו רשאי לקבל המתנות של אחרים כמ"ש בסעיף י"ז ובספק נראה דחייב ליתן לכהן [ער"ן נדרים ז' ד"ה ולענין וברא"ש ס"ג ובק"נ סק"י ובש"ך יו"ד סי' רנ"ח סקי"ד ודוק]:

21. Accordingly, it appears to me that if a Levite married a woman and she brought him an animal, and it was slaughtered, and there is doubt as to whether it was slaughtered before the marriage or after, he is obligated in the gifts (portions given to the priest). For its original presumption, when it was with the woman, was one of obligation. And it makes sense that in the case of a priest, when he married a woman and there is doubt as to when it was slaughtered, it is certainly exempt, because even if it was slaughtered before the marriage, she could give it to that priest. But the Levite is not permitted to take the gifts of others, as stated in paragraph 17. And in case of doubt, it seems he must give it to the priest [see Ran Nedarim 7 s.v. "And regarding," Rosh 63, Keneh 10, and Shach Yoreh De'ah 258:14. Delve into this matter].

כב. לקמן בסי' רנ"ז יתבאר דאין ליתן כל הצדקה לעני אחד ע"ש וה"ה גבי מתנות כהונה לא יתנם לכהן אחד וכך אמרו חז"ל בעירובין [ס"ג] כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם ולכן יתן לכמהכהנים ומ"מ יתן לכל אחד מתנה הגונה וכך אמרו חז"ל [חולין קלב] זרוע לאחד וקבה לאחד והלחיים לשנים וכן הלשון יחלק לאלו השנים [פר"ח] ובשור הגדול יכול לחלק הזרוע לשנים לכל אחד פרק אחד מפני שיש בזה כדי נתינה והטעם בכל זה משום דכתיב ונתן לכהן צריך להיות נתינה יפה [רש"י שם]:

22. It will be explained later in Siman 257 that one should not give all of their charity to a single poor person, and the same applies to the gifts given to the Kohanim (priests); one should not give them all to one Kohen. This is what our Sages said in Eruvin [63]: anyone who gives their gifts to a single Kohen brings famine into the world. Therefore, one should give to multiple Kohanim, but still, give each one a respectable gift. As our Sages said [Chullin 132]: the foreleg to one, the jaw to another, and the two cheeks to two. Similarly, the tongue should be divided between these two [Pri Chadash]. With a large ox, the foreleg can be divided into two parts, each given to a different individual, because this constitutes a respectable gift. The reason for all this is because it is written, "and he shall give to the Kohen" — it must be a respectable giving [Rashi there].

כג. יש מי שכתב דאם רצה ליתן כל המתנות לכהן אחד מותר וזה שאמרו חז"ל לבלי ליתן לכהן אהד זהו כשנותן לו לעולם מתנותיו אבל באקראי בעלמא יכול ליתן לאחד כל המתנות [פר"ח] וראיה לזה מדברי הרמב"ם שכתב הרוצה ליתן המתנות לכהן אחד נותן עכ"ל והטור והש"ע לא הביאו דבריו ואולי טעמו של הרמב"ם הוא דכיון דבחולין במקור הדין כשאמרו חז"ל שיתן מתנה הגונה לא אמרו גם ההיפך שלא יתנם לכהן אחד ש"מ דלית לן בה כשנותן באקראי מבהמה אחת כל המתנות לכהן אחד:

23. There is one who wrote that if one wishes to give all the gifts to one Kohen, it is permitted. And that which our Sages said, "not to give to one Kohen," is when he gives him his gifts always. But on an occasional basis, he can give all the gifts to one Kohen [Pri Chadash]. And there is proof for this from the words of the Rambam, who wrote, "one who wishes to give the gifts to one Kohen, he may give" – end quote. And the Tur and the Shulchan Aruch did not bring his words, and perhaps the reason of the Rambam is that since regarding non-sacred animals, when our Sages said to give a respectable gift, they did not also say the opposite, that one should not give them to one Kohen. Hence, it can be inferred that we do not object if he gives all the gifts from one animal to one Kohen on an occasional basis.

כד. אם אין שם כהן בעיר ישום המתנות בדמים דאין בהם שום קדושה כמ"ש וישומם בשויים ולא בפחות משויים דיש בזה גזל השבט ואוכלם וכשימצא כהן יתן לו הדמים ודוקא שישום מקודם אכילה אבל אם ירצה להניח השומא עד לאחר אכילה אסור [רדב"ז] דקודם השומא הוה כגזל וזהו כשאין כהן אבל כשיש כהן אסור לו לשומם ומתן הדמים לכהן בלא רשותו [שם]:

24. If there is no Kohen (priest) in the city, he should appraise the gifts in monetary value, for they have no inherent sanctity as it is written. He should appraise them at their fair value, not less, for otherwise it would be considered as stealing from the tribe, and he may consume them. When he later finds a Kohen, he should give him the value in money. This is specifically if the appraisal is done before consumption, but if he wishes to delay the appraisal until after consumption, it is forbidden [Radbaz], as prior to the appraisal it is considered as theft. This applies when there is no Kohen, but if there is a Kohen, it is forbidden to appraise and give the money to the Kohen without his permission [ibid.].

כה. ודע דמלשון הטור וש"ע שכתבו ישום אותו בדמים משמע להדיא דסומכין על שומתו בעצמו וא"צ שאחרים ישומו כדרך כל שומות ב"ד וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב מקום שאין בו כהן מעלה המתנות בדמים ואוכלין ע"ש ומשמע להדיא שהוא בעצמו מעלה אותן בדמים אבל מלשון הש"ס [קל"ד] שאמרה מעלין אותו בדמים משמע שאחרים ישומו את המתנות ונראה דגירסתם היתה בגמ' מעלה ולא מעלין וכן משמע מהרי"ף והרא"ש ע"ש והטעם י"ל דכיון דבשר נמכר באטליז בכל עת ובכל שעה א"צ לזה שומת ב"ד ודע דלשון העלאה אין הכוונה להעלות יותר משויים אלא שומא טובה כפי שויין:

25. And know that from the language of the Tur and the Shulchan Aruch, which wrote "he should evaluate it with money," it clearly implies that we rely on his own evaluation, and there is no need for others to evaluate it as is the way with all evaluations of the court. And this is also implied from the language of the Rambam who wrote, "in a place where there is no Kohen, he evaluates the gifts with money and eats them," and it clearly implies that he himself evaluates them with money. However, from the language of the Talmud [134] which said, "they evaluate it with money," it implies that others evaluate the gifts. And it appears that their version in the Gemara was "he evaluates" and not "they evaluate," and this is also implied by the Rif and the Rosh. And the reason can be said that since meat is sold in the butcher shop at all times and at every hour, there is no need for a court's evaluation. And know that the term "evaluation" does not mean to appraise it for more than its value but a fair appraisal according to its value.

כו. אין לו לכהן לחטוף המתנות אפילו אם הבעלים מתרצים אח"כ דכתיב ונתן לכהן ולא שיחטוף מעצמו ואפילו לשאול אותם בפה לא ישאול מפני שהוא מתבזה בכך ובמתנות כהונה כתיב לך נתתים למשחה כלומר דרך שררה וכבוד ולא דרך בזיון ווה היה עון בני עלי שחלקם שאלו בפיהם כמ"ש חז"ל [שבת ספ"ה] אלא אם יתנו לו דרך כבוד יטלם ובזמן שיש כהנים רבים בבית המטבחים הצנועים מושכין ידיהם והגרגרים נוטלין ואם היה הצנוע הזה במקום שאין מכירין אותו שהוא כהן יטול כדי שלא יאמרו עליו שאינו כהן וזהו במקום שאין מכירין אותו אבל במקום שמכירין אותו שהוא כהן ע"י נשיאת כפים או ע"י עלייתו לתורה ראשון א"צ ליטול כן משמע בגמ' [קל"ג דפריך על אביי ולפרוס ידיה ע"ש וצ"ע שלא הזכיר הש"ס מעלייה לתורה ואולי מפני שהיה גדול הדור וראוי לקרא במקום כהן אף כשלא היה כהן כרב שקרא בכהני]:

26. A Kohen should not seize the gifts, even if the owners later agree, as it is written: "and he shall give to the Kohen" and not that he should seize them by himself. He should not even ask for them verbally because it is demeaning. Regarding priestly gifts, it is written: "I have given them to you for anointment," meaning in a manner of authority and honor, not disgrace. This was the sin of the sons of Eli who requested their portion verbally, as our Sages said [Shabbat, end of chapter 5]. However, if they give them to him in an honorable manner, he may accept them. In a situation where there are many Kohanim in the slaughterhouse, the modest ones withdraw their hands while the greedy ones take. If this modest Kohen is in a place where he is not recognized as a Kohen, he should take, so that people do not say about him that he is not a Kohen. This applies in a place where he is not recognized, but in a place where he is known to be a Kohen, whether through the Priestly Blessing or being called first to the Torah, he does not need to take. This is implied in the Talmud [133, where it questions Abaye about spreading his hands]. It is puzzling that the Talmud does not mention being called to the Torah. Perhaps this is because he was a great man of the generation and was fit to be called in place of a Kohen even when he was not a Kohen, like Rav who was called to the Torah as a Kohen.

כז. הכהן יכול לאכול המתנות באיזה אופן שערב לו הטעם אם מבושל אם צלי כדי שיאכלם לתיאבון ואם כל המטעמים שוים אצלו יאכלם צלי ובחרדל דרך גדולה כדרך שהשרים אוכלים [עתוס' קל"ב ד"ה אין] אבל כשמוכר או נותן המתנות לאחרים אין בזה דקדוק כלל איך לאכלן ורק כשהכהן בעצמו אוכלן או שמכבד בהם בהן אחר יש לדקדק לאכול דרך גדולה וכבוד דבהם כתיב למשחה כמ"ש:

27. The Kohen may eat the gifts (portions designated for the priests) in any manner that he finds flavorful, whether cooked or roasted, so that he eats them with appetite. If all preparations are equal to him, he should eat them roasted and with mustard, in a grand manner as nobles eat [Tosafot Chullin 132a, s.v. "Ein"]. However, when selling or giving the gifts to others, there is no need for precision in how they are eaten. It is only when the Kohen himself eats them or honors someone else with them that it is important to eat them in a grand and dignified manner, as it is written "for anointment," as mentioned.

כח. אם יש כהן ת"ח לא יתנם לכהן ע"ה דכן צוה המלך יהושפט [דה"י ל"א] לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה' ומ"מ אם אין כאן כהן ת"ח יתנם לכהן ע"ה ולא ימתין עד שיזדמן לו חבר [תוס' קל"ו] דהא בתורה כתיב סתם כהן וכן אם הת"ח אין רצונו ליטול יתנם לע"ה וכן אם הת"ח הוא עשיר והע"ה הוא עני מוטב ליתן יותר להעני [שם ק"ד ע"ב ד"ה ונותנת]:

28. If there is a learned Kohen (priest), one should not give to an unlearned Kohen, as King Jehoshaphat commanded [2 Chronicles 31] to give the portion to the Kohanim and Levites so they could strengthen themselves in the Torah of the Lord. Nevertheless, if there is no learned Kohen present, one should give to an unlearned Kohen and not wait until a learned one comes along [Tosafot 136], as the Torah simply states "Kohen." Similarly, if the learned Kohen does not wish to accept, one should give to the unlearned Kohen. And if the learned Kohen is wealthy and the unlearned Kohen is poor, it is better to give more to the poor one [Tosafot 104b, s.v. "and she gives"].

כט. בזמן שהיו תרומות ומעשרות נוהגות בא"י היה כל אחד נותן הפרשתו לכהן ולוי המכירו ואוהבו והיה נחשב גם קודם שקיבל את ההפרשות כאלו קבלו כמו שאמרו חז"ל [גיטין ל'] במכירי בהונה ולויה דזוכה גם קודם דמטי לידייהו מפני ששארי הכהנים והלוים יש להם היסח הדעת מזה והוי כמאן דמטי לידי המכירים [רש"י שם] ולזה אמרו חז"ל לענין מתנות אלו [חולין קל"ג] דהכהן הרגיל לקבל מתנות אלו מאיזה בעה"ב יכול לזכותם לישראל מכירו שיקבלם מיד הבעה"ב מכירו וכשהישראל מקבלם הוה כאלו קיבלם הכהן ונותנם לישראל זה:

29. When tithes and offerings were practiced in the Land of Israel, everyone would give their portion to a priest or Levite they knew and loved, and it was considered as if they had received it even before the actual transfer. This is as our Sages said in Gittin 30a, regarding familiar priests and Levites, that they acquire it even before it reaches their hands, because the other priests and Levites have diverted their attention from it, making it as if it has already reached the familiar ones (Rashi there). Therefore, our Sages said concerning these gifts (Chullin 133a) that the priest who regularly receives these gifts from a particular homeowner can transfer them to a familiar Israelite who will receive it directly from the homeowner. When the Israelite receives it, it is as if the priest had received it and then given it to this Israelite.

ל. ולא התירו זה רק כשהישראל ת"ח ודחיקא ליה שעתא ואף גם זאת שלא יהיה הכהן כשרת בבית זה הישראל שמזכה לו המתנות דשמא לא ירצה בלבו לזכותו אך הוא מוכרח לזה מפני שהוא בביתו [זהו פי' הרמב"ם] וכן אם הכהן הוא משרת בבית המזכה לו תמיד ועתה הוא מזכה לאורח ישראל ת"ח שמתארח בבית רבו המזכה לו תמיד ג"כ אסור דאולי אין רצונו בלב שלם לזכהו ורק הוא מוכרח לעשות לרצון רבו שזה הת"ח מתארח אצלו [זהו לפירש"י] וכ"ש שאין הכהן המשרת בבית ישראל המזכה יכול לזכות לבעליו זה המזכהו תמיד דאין כאן נתינה כלל [דו"פ וב"ח ע"ש ועט"ז סקט"ז מ"ש בדברי הטור התמוהים]:

30. And they only permitted this when the Israelite is a Torah scholar and it is a pressing time for him; and even then, the priest should not be serving in the house of this Israelite who is granting him the gifts, because perhaps he does not genuinely wish to accept it, but is compelled to do so because he is in his house [this is the explanation of the Rambam]. Similarly, if the priest is regularly serving in the house of the one granting him the gifts, and now he is granting them to a visiting Israelite Torah scholar who is a guest in the house of his master who regularly grants him the gifts, it is also forbidden, because perhaps he does not genuinely wish to accept it, but only does so to please his master, since the Torah scholar is a guest at his master’s house [this is according to Rashi]. All the more so, the priest who serves in the house of the Israelite who regularly grants him the gifts cannot grant them to his own master who regularly grants them to him, as there is no giving here at all [see the Pri Megadim and the Bach there, and the Taz in section 16 regarding the Tur's perplexing words].

לא. לא נתן המתנות לכהן אלא אכלן או הפסידן פטור מדיני אדם שהרי זהו ממון שאין לו תובעין שכשיתבענו כהן זה יאמר לו לא הייתי נותנם לך אלא לכהן אחר ואפילו אם היה זה הכהן ממכיריו מ"מ יכול לומר לו דעתה לא היה רצוני ליתנם לך ומ"מ חייב בדיני שמים מפני גזל השבט ויראה לי דאם היה לו כהן המכירו שרגיל ליתן לו תמיד וכהן זה זיכם לישראל ת"ח כמ"ש בסעיף כ"ט דחייב לשלם בדיני אדם כיון שאנו חושבים אותו כזוכה ומ"מ יש להתיישב בזה וצ"ע לדינא וכל זה כשכבר אכלן או הפסידן אבל כשהן עדיין בעין ואין רצונו ליתנם לכהן כופין אותו ליתנם לכהן:

31. If one did not give the gifts to a Kohen, but rather ate them or caused their loss, he is exempt from human judgment, since this is considered money that has no claimants. When a Kohen demands it, he can respond, "I would not have given them to you, but to another Kohen." Even if this Kohen is one of his acquaintances, he can still say, "At that moment, I did not want to give them to you." Nevertheless, he is liable in heavenly judgment because of the theft from the tribe. It appears to me that if he had a Kohen acquaintance to whom he regularly gave the gifts, and this Kohen had acquired them for the Israelite scholar, as mentioned in section 29, he is obligated to pay in human judgment, since we consider it as if he had acquired them. However, this matter requires further deliberation and examination of the law. All this applies when he has already eaten or caused their loss, but if they are still intact and he does not wish to give them to the Kohen, we force him to give them to the Kohen.

לב. אמרו חז"ל [קל"א] דמתנות אלו נותנן אפילו לכהנת ויצא ידי חובתו דהא דכתיב ונתן לכהן אפילו כהנת במשמע ואפילו היא אשת ישראל דכיון וקדושה לית בהו דאינן אסורים לזרים הרי היא מותרת בהן ולא דמי לתרומה [רש"י] דבמקום דכתיב בני אהרן אמרינן בני אהרן ולא בנות אהרן אבל בכאן דכתיב סתם כהן אפילו כהנת במשמע:

32. Our Sages said that these gifts can be given even to a female Kohen (priestess), and he fulfills his obligation. For the verse that states "and he shall give to the Kohen" implies even a female Kohen. And even if she is the wife of an Israelite, since there is no inherent sanctity in these gifts that would prohibit them to non-Kohanim, she is permitted to receive them. This is not comparable to Terumah [a priestly gift from produce], where it is written "the sons of Aaron" and we interpret it as "the sons of Aaron and not the daughters of Aaron." But here, where it is simply written "Kohen," it implies even a female Kohen.

לג. ויראה לי דדין זה אינו אלא במתנות דזרוע ולחיים וקיבה אבל בשארי מתנות כהונה ולויה בתרומות ומעשרות ופדיון הבן וחרמי כהנים אין יוצאים ידי נתינה כשנתנו לכהנות ולויות אע"פ שמעשר ופדיון הבן וחרמים מותרים לזרים מפני שמתנות אלו אמורים בפ' קרח וכתיב שם במעשר לבני לוי ובוודאי למעוטי בנות לוי הוא דאתי וכן בכל מתנות כהונה כתיב שם וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך וכו' וכיון דכתיב אהרן דווקא זכרים ולא נקבות אבל מתנות אלו כתיבא בשפטים וכתיב סתם כהנים ודרשינן אפילו כהנת ולכן אע"ג דבפרשה זו כתיב ג"כ תרומה כדכתיב ראשית דגנך וכו' מ"מ בעינן דווקא כהן כדכתיב בפ' קרח ולכן לא מצינו בכל הש"ס שיועיל נתינה לכהנת בשארי מתנות כהונה וכן לויה במעשרות [וביבמות צט: דחשיב אשה שאין חולקין לה בבית הגרנות משום יחיד או משום גרושה דמשמע דבלא"ה חולקין לה זהו באשת כהן כדפירש"י ונותנין לבעלה תדע שכן הוא שהרי גם עשד נשנה שם וכשם שהעשד הוא משביל רבי ג"כ אשה ודברי התוס' בקדושין ו' צ"ע כמ"ש הרא"ש שלהי בכורות והתו"ס עצמם בשארי מקומות לא כתבו כן ודו"ק]:

33. It appears to me that this law only applies to the gifts of the foreleg, the cheeks, and the stomach. However, regarding other gifts for the Kohanim and Levites, such as terumot, ma'aserot, the redemption of the firstborn, and the dedicated items of the Kohanim, one does not fulfill the obligation of giving if they give them to Kohanot (female Kohanim) or Leviyot (female Levites). Although ma'aser (tithe), the redemption of the firstborn, and dedicated items are permitted to non-Kohanim, these gifts are mentioned in Parashat Korach, where it is written "to the sons of Levi," which certainly comes to exclude the daughters of Levi. Similarly, regarding all the gifts for the Kohanim, it is written "And the Lord spoke to Aaron, and I, behold, have given to you," etc., and since it says "Aaron," it refers specifically to males and not females. But these gifts are written in Parashat Shoftim, where it states "Kohanim" in general terms, and we derive that it includes even a Kohenet (female Kohen). Therefore, although in this parasha it also mentions "terumah" as it is written "the first of your grain," etc., nevertheless, we specifically require a Kohen as it is written in Parashat Korach. Therefore, we do not find anywhere in the Talmud that giving to a Kohenet is effective for other gifts of the Kohanim, nor to a Leviyah for ma'aserot. And in Yevamot 99b, it considers a woman to whom they do not distribute at the threshing floors either due to her being alone or due to her being divorced, implying that otherwise, they would distribute to her. This refers to the wife of a Kohen, as Rashi explains, and they give to her husband. Know that this is correct, for even "Asad" is mentioned there, and just as "Asad" is because of Rabbi, a woman is also included. And the words of Tosafot in Kiddushin 6 require examination, as the Rosh wrote at the end of Bekhorot, and Tosafot themselves in other places did not write so. Examine this well.

לד. וכיון שיוצאין ידי נתינת מתנות אלו גם לכהנת לכן כהנת הנשואה לישראל יכול הבעל לקבל מתנות בשביל אשתו וכך אמרו חז"ל [שם] רב כהנא אכל בשביל אשתו וכן ר"פ ורב יימר ורב אידי אכלו בשביל נשותיהם כלומר שקבלו המתנות בשביל נשותיהם שהיו כהנות וכ"ש שהם עצמם פטורים ממתנות ויש להסתפק אם בעינן דעתה שתתן לו רשות לקבל המתנות או דילמא כיון שיד אשה כיד בעלה יכול לקבל גם בלא דעתה וכן נראה עיקר [כ"כ הפר"ת דלא כפר"ח וגם דברי הי"א ל"נ ודו"ק]:

34. And since one fulfills the obligation of giving these gifts also to a female Kohen, therefore, a female Kohen married to an Israelite, her husband can receive gifts on her behalf. And so, our Sages said [there], Rav Kahana ate on behalf of his wife, and likewise Rav Papa, Rav Yemar, and Rav Idi ate on behalf of their wives, meaning they received the gifts on behalf of their wives who were female Kohanim. All the more so, they themselves are exempt from the gifts. There is a question whether we require her consent to give him permission to receive the gifts, or perhaps since a wife's hand is like her husband's hand, he can receive them even without her consent. And this seems to be the main ruling [thus the Pri Tohar wrote, not like the Pri Chadash, and also the statements of the other opinion do not seem correct, and examine this thoroughly].

לה. ואפילו איכא כהן גמור יכול ליתן לכהנת ולבעלה הישראל ואדרבא אם זה הישראל הוא ת"ח והכהן הוא ע"ה הישראל קודם ואם שניהם ת"ח שניהם שוים [ש"ש] וכתב הרמב"ם אבל חללה אינה אוכלת שאין חללים בכלל כהנים עכ"ל ואין זה רבותא כלל שהרי אפילו כהן חלל הרי הוא כזר אלא דאין כוונתו שנולדה מפסולי כהונה דבכה"ג גם הזכר נפסל מכהונה אלא כוונתו שנבעלה לפסול לה דבכה"ג הזכר אינו נפסל אלא דהיא נעשית חללה בביאת הפסול [יבמות מ"ה. היא עצמה מתחללת ה"נ כיון שנבעלה וכו' ע"ש]:

35. And even if there is a complete Kohen, he can give to a Kohenet and her Israelite husband. On the contrary, if this Israelite is a Torah scholar and the Kohen is an unlearned person, the Israelite takes precedence. And if both are Torah scholars, they are equal. And Rambam writes, "But a challalah (a woman disqualified from the priesthood) does not eat, for challalim (disqualified individuals) are not considered part of the Kohanim." This is not a novelty at all, for even a Kohen who is a challal is considered like a non-Kohen. However, his intention is not that she was born from those disqualified from the priesthood, for in such a case even the male is disqualified from the priesthood. Rather, his intention is that she had relations with someone disqualified for her, for in such a case the male is not disqualified, but she becomes a challalah through the forbidden relations. (Yevamot 45: She herself becomes disqualified, likewise here since she had relations, etc. see there.)

לו. איתא בספרי ונתן לכהן לכהן עצמו ואין שום פי' לזה ויש שפירשו דהכוונה לכהן ולא לשלוחו ודברים תמוהים הם שהרי שלוחו של אדם כמותו ויש שפירשו דהיינו בסתמא דדילמא לא ניחא ליה לכהן שהישראל יתנם לשלוחו אבל אם הכהן שלח שליח יתנם לו [פר"ח ?"ג] וגם זה תמוה דבלא דעת הכהן הרי אינו שלוחו ומאי קמ"ל ולי נראה דה"פ דהנה כבר נתבאר דכשהיא כהנת יכול ליתנם לבעלה הישראל ולפ"ז לכאורא כ"ש שיכול ליתנם לאשת הכהן קמ"ל דלא דדוקא לכהן ולא לאשתו והטעם פשוט דהאשה היא קנין בעלה וכשנותן להבעל הוה כאלו נתן לאשתו שהרי אף אם יתן להאשה יקנה הבעל אבל אין הבעל קנין האשה וכשנותן להאשה בלא דעת הבעל לא קיים מצות נתינה:

36. It is stated in the Sifrei: "And he shall give it to the Kohen"—to the Kohen himself, and there is no other interpretation for this. Some explain that the intent is to the Kohen and not to his agent, but these words are perplexing since the agent of a person is like the person himself. Others explain that this applies in a general situation, as perhaps the Kohen does not want the Israelite to give it to his agent. However, if the Kohen sends an agent, it can be given to him [Pri Chadash, section 3]. This too is perplexing, as without the knowledge of the Kohen, he is not his agent, so what does this teach us? It seems to me that the explanation is as follows: it has already been clarified that if she is a Kohenet, she can give it to her Israelite husband. Therefore, it would seem all the more so that one can give it to the wife of a Kohen. This teaches us that no, it must specifically be given to the Kohen and not to his wife. The reason is simple: the wife is the possession of her husband, and when one gives to the husband, it is as if one has given to the wife, for even if he gives to the wife, the husband acquires it. However, the husband is not the possession of the wife, and when one gives to the wife without the husband's knowledge, the mitzvah of giving is not fulfilled.

לז. גם לכהן קטן יכול ליתן המתנות דלא כתיב לאיש אלא סתם לכהן וגם הקטן כהן הוא ואף אם נאמר שאין ביכולת להקנות לקטן במתנות לא שייכא הקנאה דהתורה זיכתה להם וזה דכתיב ונתן לכהן אין זה בתורת הקנאה אלא שהתורה צותה לו ליתן לכהן ומצינו בכמה מקומות שהיו נותנים לקטנים תרומה וחלה וגם בשם כתיב נתינה ואין שום ספק בזה דלא כיש מגמגמים בזה [יבמות צ"ט: וכולם משגרים להם לבתיהם וכו' וסוכה מ"ב. קטן היודע לפרוס כפיו חולקין לו תרומה ושכורות כ"ז. ואכיל לה כהן קטן ע"ש]:

37. One may also give the gifts to a minor Kohen, as it is not written "to a man" but simply "to a Kohen," and a minor is also a Kohen. Even if we say that one cannot transfer ownership to a minor through gifts, this is not relevant here, as the Torah has granted them the rights. When it says "and he shall give to the Kohen," it is not in the form of a transfer of ownership, but rather the Torah commanded to give it to the Kohen. We find in several places that people gave Terumah and Challah to minors, and it is also written in the context of giving. There is no doubt about this, despite the hesitation of some [Yevamot 99: and everyone sends them to their homes, etc., and Sukkah 42: a minor who knows how to spread his hands is given a portion of Terumah, and Shevuot 27: and a minor Kohen eats it there].

לח. זה שכהן פטור מהמתנות דוקא כששוחט לאכילת בני ביתו אבל כהן טבח שמוכר לאחרים חייב ליתן המתנות לכהן אחר וכך דרשו חז"ל כיון דכתיב וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זובחי הזבח ולא כתיב מאת העם זובחי הזבח ש"מ דה"פ מאת העם בששוחטים לעצמם ולא מאת הכהנים ומאת זובחי הזבח אפי' כשהם כהנים כיון שהם מוכרים לאחרים [קל"ב:] ואם הוא קובע א"ע למכור בבית המטבחיים כקצב קבוע חייב ליתן מיד ואם אינו קבוע למכור בבית המטבחים אלא בביתו פטור ב' וג' שבתות מפני שעדיין לא נתפרסם שהוא שוחט למכור ומכאן ואילך חייב וכופין אותו בכל מיני כפיות אם אינו רוצה ליתן לכהן אחר:

38. A Kohen (priest) is exempt from giving the priestly gifts (matanot) if he slaughters animals for the consumption of his household. However, a Kohen who is a butcher and sells to others is obligated to give the gifts to another Kohen. This is derived from the interpretation of the verse, "And this shall be the due of the priests from the people, from those who slaughter an offering," and it does not say "from the people who slaughter an offering." This implies that "from the people" refers to when they slaughter for themselves and not from the Kohanim, but "from those who slaughter an offering" includes even Kohanim when they sell to others. If a Kohen establishes himself to sell in a slaughterhouse as a regular butcher, he must give the gifts immediately. If he does not sell regularly in the slaughterhouse but only from his home, he is exempt for two or three Sabbaths because it is not yet known that he slaughters to sell. However, after this period, he is obligated, and he can be compelled by various means if he refuses to give the gifts to another Kohen.

לט. יש מרבותינו שכתבו דמן התורה אינו חייב אלא כששוחט בהמת ישראל דכששוחט בהמותיו פטור אפילו בשוחט למכור אלא דרבנן גזרו שחייב ליתן לכהן אחר דאל"כ ירגילו א"ע טבחי ישראל לשתף א"ע עם כהנים כדי להפטר ממתנות ולכן כשאינו קובע א"ע למכור בבית המטבחים פטרוהו שתים וג' שבתות דאי מן התורה איזה חילוק יש בין קובע עצמו במטבחיים אם לאו [תוס' שם] ויש מרבותינו דס"ל דגם מן התורה חייב בשוחט למכור בהמותיו [רש"י] וזה שפטור בשבתות ראשונות כשאינו קובע א"ע במטבחיים מפני שבאמת אין דעתו מוחלטת למכור וחושב שאם יהיה למי ימכור ימכור ואם לאו יאכלן כעצמו [?"ו]:

39. Some of our sages wrote that according to Torah law, one is only obligated when slaughtering an animal belonging to a Jew. If he slaughters his own animals, he is exempt even if he slaughters to sell, but the Rabbis decreed that he must give to the priest. Otherwise, Jewish butchers would make a habit of partnering with priests to exempt themselves from the gifts. Therefore, if he does not regularly sell at the butcher's market, they exempt him for two or three weeks. For if it were from Torah law, what difference would it make whether he regularly sells at the butcher's market or not [Tosafot there]? And there are some of our sages who hold that even according to Torah law, one is obligated when slaughtering his own animals to sell [Rashi]. The reason he is exempt in the initial weeks when he does not regularly sell at the butcher's market is because he truly has no definite intention to sell. He thinks that if he finds someone to buy, he will sell; if not, he will eat them himself.

מ. כבר נתבאר בסעיף ח' דהחיוב הוא על הטבח כשראובן שוחט בהמת שמעון חייב ראובן להפריש המתנות וליתנם לכהן ואם שחט בהמת כהן או בהמת עכו"ם פטור ואף שהחיוב הוא על השוחט מ"מ הטובת הנאה שייך להבעלים ומהו טובת הנאה שביכולת הבעלים ליתנם לאיזה כהן שירצה וזהו טובת הנאה שהכהן מחזיק לו טובה בעד זה אבל אסור לו לקבל מעות מהכהן כדי שיתן לו המתנות וכן אסור לקבל מעות מישראל שיש לו בן בתו כהן שיתן המתנות לבן בתו [נ"י בשם רי"ו] ואע"ג דבתרומה מותר להישראל לומר לישראל המפריש תרומה הא לך סלע ותן תרומה זו לבן בתי כהן מ"מ בשארי מתנות כהונה אסור וההפרש מבואר בגמ' [ברכות כ"ד ע"ש] והרמב"ם בפ"ב מתרומות דין ב' מתיר בכה"ג גם בשארי מתנות וכבר השיג עליו הטור בסי' של"א ע"ש:

40. It has already been explained in section 8 that the obligation is on the butcher. When Reuven slaughters Shimon's animal, Reuven is obligated to separate the gifts and give them to the Kohen. If he slaughters the animal of a Kohen or the animal of a non-Jew, he is exempt. Even though the obligation is on the slaughterer, nevertheless, the benefit of discretion belongs to the owners. What is the benefit of discretion? It is the ability of the owners to give these gifts to any Kohen they desire, and this is the benefit of discretion — that the Kohen shows gratitude to him for this. However, it is prohibited to accept money from the Kohen in order to give him the gifts, and it is likewise prohibited to accept money from an Israelite who has a son-in-law who is a Kohen to give the gifts to his son-in-law [N"Y in the name of Ri"V]. And even though with regard to Terumah, it is permitted for an Israelite to tell another Israelite who is separating Terumah, "Here is a coin, and give this Terumah to my son-in-law the Kohen," nevertheless, with other priestly gifts, it is forbidden. The distinction is explained in the Gemara [Berachot 24, see there], and the Rambam in chapter 2 of Terumot, law 2, permits this also with other priestly gifts. The Tur has already objected to him in section 331, see there.

מא. וזה שהחיוב הוא על השוחט זהו כששחט בהמת ישראל ואז אפילו השוחט הוא כהן אסור לו לקבלם בעצמו אלא נותנם לאיזה כהן שירצה בעל הבהמה [לבוש] אא"כ בעל הבהמה מצוה לו שיקחם לעצמו ואם שוחט בהמת כהן או בהמת נכרי פטור כיון דבעל הבהמה איני בר חיובא ואפילו הוא שותף עמו כמו שיתבאר בס"ד:

41. And this obligation falls upon the slaughterer when he slaughters the animal of an Israelite. In that case, even if the slaughterer is a Kohen, he is not permitted to receive them himself but must give them to whichever Kohen the owner of the animal desires [Levush]. Unless the owner of the animal commands him to take them for himself. And if he slaughters the animal of a Kohen or a non-Jew, he is exempt, since the owner of the animal is not subject to this obligation. Even if he is a partner with him, as will be explained with the help of Heaven.

מב. שנים שהם שותפים בבהמה חייבים במתנות דמאת העם כתיב אפילו שהבהמה היא של כמה אנשים אבל ישראל המשותף בבהמה עם הכהן או עם הגוי פטור אפילו מחלקו ואע"ג דקיי"ל שה אפילו מקצת שה זהו דוקא בחצי שה שהוא דומיא דכולו שה כגון בצבי הבא על העז שאז חייב ליתן מכל השיות שבו היינו חצי המנות אם חוששין לזרע אב כמ"ש אבל הכא שכולו נקרא שה אלא שפטור מחלקו של כהן או של גוי אמרינן כיון שאין כל השיות שבו חייב גם חלקו של ישראל אינו חייב [תוס' קל"ב. ד"ה וצריך]:

42. Two people who are partners in an animal are obligated in the gifts [to the priests], as it is written "from the people," [which means] even if the animal belongs to several people. However, if a Jew is partnered in an animal with a Kohen (priest) or with a Gentile, he is exempt even from his own portion. And even though we maintain that "a sheep" includes even part of a sheep, this applies specifically to half a sheep, which is analogous to a whole sheep, such as in the case of a deer that mated with a goat, where one must give from all the sheep within it, meaning half the gifts if we are concerned with the paternal lineage, as it is written. But here, since it is entirely called "a sheep," yet exempt from the portion of the Kohen or the Gentile, we say that since not all the gifts within it are obligatory, the portion of the Jew is also not obligatory. [Tosafot 132, s.v. "v'tzarich"].

מג. ומ"מ צוו חז"ל שצריך לרשום כלומר לעשות סימן על הבשר שידעו הכל שהכהן שותף בו שלא יחשדוהו שאינו נותן המתנות [משנה שם] וכן כשהגוי שותף בו אמנם כשהגוי יושב בבית המטבחיים א"צ לרשום מפני שהגוי דרכו להרבות דברים לאמר לו אל תמכור בכך אלא בכך וכיוצא בזה ויראו הכל שיש להגוי מהשותפות אבל בשותפות הכהן כששוחטים לעצמם ולא למכוור אפי' כשהכהן יושב עמו בהמטבחיים צריך לרשום מפני ששותק ואין הכל יודעים וסבורים שהכהן רוצה לקנות בשר ואפילו יושב על הארגז שהטבח נותן שם המעות שסבורים שהטבח הושיבו לשמור המעות ולא שהוא שותף בהבהמה ועוד דאין הכל יודעים שאין רצונם למכור הבשר דבכה"ג חייבים במתנות כמ"ש אבל בגוי גם בכה"ג פטור דעליו לא שייך חיוב [ותמיהני למה לא אמרה הש"ס דף קל"ג: טעם זה וצע"ג]:

43. Nevertheless, the Sages commanded that a mark must be made on the meat, meaning a sign should be made on it, so that everyone will know that the Kohen (priest) has a share in it and that he is not suspected of not giving the priestly gifts [Mishnah, there]. Similarly, when a non-Jew is a partner in it. However, when the non-Jew is sitting in the slaughterhouse, there is no need to make a mark because it is customary for the non-Jew to speak a lot, saying things like "Do not sell it for this much but for that much," and similar things, so everyone will see that the non-Jew has a share in the partnership. But in the partnership with the Kohen, when they slaughter for themselves and not for sale, even when the Kohen is sitting with him in the slaughterhouse, a mark must be made, because the Kohen is silent, and not everyone knows, and they think that the Kohen wants to buy meat. Even if he is sitting on the box where the butcher places the money, people think that the butcher has placed him there to guard the money and not that he is a partner in the animal. Furthermore, not everyone knows that they do not intend to sell the meat, in which case they are obligated to give the priestly gifts, as mentioned. But with a non-Jew, even in such a case, there is no obligation because the obligation does not apply to him [and I am puzzled as to why the Talmud, Daf 133b, did not mention this reason, and it requires further study].

מד. בד"א ששותפות הכהן או הגוי פוטרת כשהוא שותף בכל הבהמה אפילו יש לו חלק קטן כיון שאין להם אבר מיוחד להשיתוף אבל אם אינם שותפים אלא בראש וכל הגוף הוא של הישראל לבדו איני פטור אלא מן הלחיים בלבד ואם הם שותפים רק ביד אינו פטור אלא מן הזרוע ואם הם שותפים רק בהבני מעיים אינו פטור אלא מן הקבה:

44. In what case do we say that the partnership of the Kohen (priest) or the non-Jew exempts (the obligation)? When he is a partner in the entire animal, even if he has a small part, since they do not have a specific limb for the partnership. But if they are only partners in the head and the rest of the body belongs solely to the Israelite, he is exempt only from the cheeks. If they are partners only in the foreleg, he is exempt only from the foreleg. If they are partners only in the innards, he is exempt only from the maw.

מה. וכן אם יש בהמה לכהן או לגוי ומכר את הראש לישראל קודם שחיטה חייב הישראל ליתן הלחיים לכהן ובזרוע וקבה פטור כיון שהם של המוכר ואם מכר לו היד חייב בזרוע ואם מכר לו הבני מעיים חייב בקבה ואפילו אם אחר השחיטה מבר לו כל הגוף פטור מפני שהחיוב תלוי רק בעת השחיטה ולכן השוחט בהמות של גוי אצל הגוי והתנה עמו שאיזה שתמצא טרפה תשאר לפניו ואיזה שתמצא כשרה תהיה קנוי להישראל אפילו עשה עמו מקח פטור מכל המתנות מפני שבשעת שחיטה עדיין היא של המוכר עד שתמצא כשרה ועיקר הקנין הוא אחר השחיטה ואע"ג דרוב בהמות כשרות הן לא אזלינן בממון בתר רובא ועור דטרפות הריאה שכיח [פר"ח] וה"ה להיפך בגוי שקונה מישראל ושוחטה ע"י שוחט אצל ישראל בתנאי שאם תהיה כשרה נשארת לישראל ואם טרפה שייך לו דחייב הישראל במתנות [שם] ופשוט הוא:

45. And similarly, if a priest (kohen) or a non-Jew owns an animal and sells the head to a Jew before slaughtering, the Jew is obligated to give the jaws (cheeks) to the kohen, but is exempt from giving the shoulder and stomach, since they belong to the seller. However, if he sells the leg, he is obligated to give the shoulder, and if he sells the intestines, he is obligated to give the stomach. Even if he sells the entire body after slaughter, he is exempt, since the obligation is dependent only at the time of slaughter. Therefore, if someone slaughters animals belonging to a non-Jew, and it is agreed that if any are found to be non-kosher they remain with the non-Jew, and if kosher, they belong to the Jew, even if a transaction was made, he is exempt from all gifts, because at the time of slaughter it still belongs to the seller until it is found to be kosher. The main acquisition happens after the slaughter, and although most animals are kosher, we do not follow the majority in matters of money. Additionally, the lungs often have issues that make the animal non-kosher. The same applies in reverse: if a non-Jew buys an animal from a Jew and slaughters it through a Jewish slaughterer, with the condition that if it is found kosher it remains with the Jew, and if non-kosher it belongs to the non-Jew, the Jew is obligated to give the gifts. This is straightforward.

מו. כהן שמכר פרה לישראל וא"ל אני מוכר לך פרה זו חוץ ממתנותיה הוי שיור וצריך ליתנם למוכר שהרי מעולם לא מכר לו דמתנות אבל אם א"ל ע"מ שהמתנות שלי אינו תנאי והמקח קיים ויכיל ליתנם לכל כהן שירצה דכיון שא"ל לשון על מנת משמע להדיא שהמתנה היו בכלל המכר וקנאה הישראל וכיון שקנאה הישראל מחוייב ליתנה לכהן והתורה זיכתה לו בטובת הנאה ליתנה לכל כהן שירצה וא"כ התנאי שהתנה ע"מ שהמתנות שלי היה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל והמעשה קיים כמ"ש באהע"ז סי' ל"ח דין זה מבואר בגמ' [קנ"ד] ופסקוה הפוסקים והרמב"ם והקשו עליו דבפ"ז ממעשר פסק בכהן שמכר שדה לישראל וא"ל ע"מ שהמעשר שלי תנאו קיים דהוה כמו ששייר לו מקום המעשר ע"ש וגם זה מבואר בגמ' [פ"ב ס"ג.] אך אין זה דמיון כלל דבמעשר מבואר בגמ' דטעם מה שאמרינן כן יהיה כמו ששייר מקום המעשר דאל"כ כל המכירה בטלה דאין אדם מקנה דשלב"ל והמעשר אינו עדיין בעולם לפיכך אמרינן שכן היתה הכוונה כדי לקיים המכירה משא"כ בפרה דהמתנות בעולם והמכירה קיימת אמרינן הכונה כפשוטו [פר"ח] ואם אמר לשון אלא כגון פרתי מכורה לך אלא שהמתנות שלי יש פלוגתא בגמ' לענין גט אם לשון זה הוה כחוץ או כע"מ [נ"ח] ואיפסקא בגמ' גיטין [פ"ב.] הלכתא דהוה כחוץ ע"ש:

46. A Kohen who sold a cow to an Israelite and said, "I am selling you this cow except for its gifts," this constitutes a reservation, and the gifts must be given to the seller, for he never sold him the gifts. However, if he said, "on the condition that the gifts are mine," this is not a valid condition, and the sale is effective. The Israelite can give the gifts to any Kohen he wishes, because by saying "on the condition," it clearly implies that the gifts were included in the sale and the Israelite acquired them. Since the Israelite acquired them, he is obligated to give them to a Kohen, and the Torah grants him the benefit to give them to any Kohen he wishes. Therefore, the condition that the gifts are mine was a condition against what is written in the Torah, and it is nullified, and the sale remains valid, as stated in Even HaEzer Siman 38. This law is explained in the Gemara (154) and ruled by the poskim and Rambam. They questioned him because in Chapter 7 of Maaser, he ruled that if a Kohen sold a field to an Israelite and said, "on the condition that the tithe is mine," the condition is valid, because it is like he reserved the place of the tithe. This is also explained in the Gemara (Chapter 2, 63). However, this is not comparable, because regarding the tithe, the Gemara explains that the reason we say this is as if he reserved the place of the tithe, for otherwise the entire sale would be void, as a person cannot transfer what is not yet in existence, and the tithe is not yet in the world. Therefore, we say that this was the intention to validate the sale, unlike with the cow, where the gifts are in existence and the sale is valid. We say the intention is as it plainly states (Pri Chadash). If he used the term "except," such as "my cow is sold to you except that the gifts are mine," there is a dispute in the Gemara regarding a get whether this term is like "except" or "on the condition" (58), and it is ruled in the Gemara Gittin (Chapter 2) that it is like "except."

מז. וישראל שמכר פרה לחבירו ושייר המתנות אע"פ שהוה שיור אם אמר בלשון חוץ כמ"ש מ"מ החובה על הלוקח שהוא הטבח ליתנם לכהן שיברור לו המוכר דכבר נתבאר שהחוב הוא על השוחט ולכן אם אין הלוקח שוחט בעצמו אין עליו חוב זה אלא על השוחט שישאל מהמוכר לאיזה כהן ליתנם:

47. And a Jew who sold a cow to his fellow and reserved the gifts, even though it is a reservation, if he said it in the language of exclusion as mentioned, nevertheless the obligation is on the buyer, who is the butcher, to give them to the priest whom the seller will choose. For it has already been clarified that the obligation is on the slaughterer. Therefore, if the buyer does not slaughter it himself, this obligation does not fall upon him but upon the slaughterer, who should ask the seller to which priest to give them.

מח. ישראל שאמר לחבירו אחר שחיטת בהמתו מכור לי בני מעיה של פרה זו והיה כהן הקבה שהיא מן המתנות והלוקח לקח כל הבני מעיים עם הקבה חייב ליתן הקבה לאיזה כהן שירצה המוכר ואינו מנכה לו למוכר מן הדמים שהרי היה יודע שחלקו של כהן אצלו והוא לא לקחם במשקל ולכן אם באמת לקחם במשקל הליטרא במקח כך וכך ינכה לו מן הדמים כפי המשקל של הקבה אמנם על מי החיוב ליתנם לכהן אם הלוקח שקלן לעצמו החיוב עליו שהרי הגזילה נמצאת אצלו וחייב בהשבתן ואין הכהן יכול לתובעם מן המוכר אלא מן הלוקח אבל אם המוכר שקלן ונתנם לו יכול הכהן לתבוע ממי שירצה רצה גובה מן המוכר שהרי בידו שקלן ונתנם ללוקח רצה גובה מן הלוקח מפני שבידו נמצא הגזלה [ואין הכונה לתביעה ממש ע"פ ב"ד שהרי זהו ממון שאין לו תובעין כמו שנתבאר אלא הכונה לענין לצאת י"ש ועמ"ש בסעיף נ'].

48. A Jew who said to his fellow after the slaughter of his animal, "Sell me the entrails of this cow," and it was a priest's stomach, which is one of the priestly gifts, and the buyer took all the entrails including the stomach, must give the stomach to any priest the seller desires. The seller does not deduct the value of the stomach from the price, since the buyer knew that the portion of the priest was with him and he did not buy them by weight. Therefore, if indeed the buyer purchased them by weight, by the pound, for such and such a price, he should deduct from the payment according to the weight of the stomach. However, regarding the obligation to give it to the priest, if the buyer weighed them for himself, the obligation is on him, since the stolen item is in his possession and he is obligated to return it. The priest cannot claim it from the seller, only from the buyer. But if the seller weighed them and gave them to the buyer, the priest can claim it from whomever he wishes. He can choose to collect from the seller, since the seller weighed them and gave them to the buyer, or from the buyer, since the stolen item is in his possession. [And this does not refer to a legal claim in court, since this is money that has no specific claimant, as explained. Rather, it refers to the matter of fulfilling one's obligation properly, as will be explained in section N].

מט. דבר פשוט הוא שהמתנות אסור לשום ישראל לאוכלן שלא מדעת הכהן וזהו גזל גמור מיהו אם אכלן או מכרן בין בעל הבהמה ובין אחר אינו יכול להוציא ממנו בב"ד מפני שהוא ממון שאין לו תובעים ורק בדיני שמים חייב מפני גזל השבט והקונה אותם אע"ג דלאו שפיר עביד מ"מ מותר לאוכלן שהרי אין בהן קדושה וגם מצות הנתינה אינו עליו אלא על מי שמכרן לו וקיבל המעות ומ"מ הוה כמסייע ידי עוברי עבירה ולפני עור אין כאן שהרי היה יכול למוכרן לגוי ועל זה אמרו חז"ל [?ל"ד.] מתנות כהונה נגזלות כלומר שביכולת לגזלן ואין הכהן יכול לתובען בדיני אדם וזהו שיטת הרמב"ם בפ"ט מבכורים והש"ע סעיף ל"א:

49. It is clear that the gifts (i.e., the priestly portions) are forbidden for any Jew to eat without the priest's knowledge, and this is considered outright theft. However, if he ate them or sold them, whether it is the owner of the animal or someone else, he cannot be compelled to return them in a court of law because it is considered money that has no claimants. Nevertheless, he is liable in the heavenly court because of theft from the tribe. And the purchaser of these items, although he did not act properly, is nevertheless permitted to eat them, for they do not possess sanctity, and the commandment of giving them is not incumbent upon him but rather upon the one who sold them and received the money. However, it is still considered as assisting those who commit a transgression, though it is not considered placing a stumbling block before the blind (Lifnei Iver) since he could have sold them to a non-Jew. Concerning this, the Sages said (Chullin 134a) that priestly gifts can be stolen, meaning it is possible to steal them and the priest cannot claim them in a human court. This is the opinion of the Rambam in Chapter 9 of Hilchot Bikkurim and the Shulchan Aruch, Section 31.

נ. ויש מקשין דלפ"ז למה פסקנו בסעיף מ"ח דכשהטבח מכרן ושקלן יכול הכהן לתבוע ממי שירצה כיון דמתנות כהונה נגזלות [פר"ת סקמ"ז] ונדחקו בזה ולי נראה דל"ק כלל דודאי היכא דנהתי אדעתא דגזלנותא א"צ לשלם בדיני אדם אמנם בשם מיירי דשניהם המוכר והקונה אין רצונם לגזול כלל ורוצים ליתנם לכהן ומחולקים רק על מי לסבול ולזה חלקנו בין בשמכרן שלא במשקל דאז על הלוקח לסבול הנזק וכשמכרן במשקל על המוכר לסבול וזהו שהכהן יכול לתבוע מזה או מזה כיון שאין כונתם לגזילה אבל אם באמת כוונתם לגזילה אין הכהן יכול לתבוע בדיני אדם וכחילוק זה מצינו בש"ס [ב"ק צ"ז. הא דנחית וכו' והא וכו' אדעתא דגזלנותא]:

50. And there are those who question, according to this, why we rule in Section 48 that when the butcher sells and weighs them, the priest can claim from whomever he wishes, since the priestly gifts are stolen property [see Ra'anach, Section 147]. They are perplexed by this, but it seems to me that there is no difficulty at all. Certainly, in a case where the intent is to steal, there is no obligation to pay according to human law. However, here we are dealing with a case where both the seller and the buyer do not intend to steal at all and wish to give the gifts to the priest, differing only on who should bear the loss. Therefore, we differentiate: if they were sold without weighing, then the buyer bears the loss; if they were sold by weight, the seller bears the loss. This is why the priest can claim from either one, since their intention is not to steal. But if their true intention was to steal, the priest cannot claim according to human law. We find a similar distinction in the Talmud [Bava Kama 97a]: that which was done with intent to steal, etc.

נא. אבל שיטת רש"י ותוס' שם דכל עוד שהמתנות בעין הוה גזל גמור וחייב ליתנם לכהן ומפרשים פירוש אחר במה שאמרה הגמ' מתנות כהונה נגזלות והיינו ששם גזלה על זה ולכן כששקלן הטבח ונתנם לקונה יכול הכהן לתבוע גם מהמוכר אף שהמתנות ביד הלוקח ולפ"ז לדעתם אף שהיה כוונתם לגזילה אינו מועיל [עפר"ח סקמ"ו ודו"ק]:

51. However, the viewpoint of Rashi and Tosafot there is that as long as the gifts (i.e., priestly portions) are intact, it is considered outright theft, and one is obligated to give them to the Kohen. They interpret the Gemara's statement that the priestly gifts are "stolen" differently, meaning that the term "theft" is applied to this situation. Therefore, when the butcher weighs them and gives them to the buyer, the Kohen can also claim from the seller, even though the gifts are in the hands of the buyer. According to their opinion, even if the intention was to steal, it does not help [Afar Hachaim, section 146; examine this well].

נב. כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז ישראל ששלח לחבירו בשר והמתנות בו מותר לאכלן עכ"ל כלומר שאינו חושש שמא גזלן המשלח [טור] ופירשו מפרשי הש"ע דהכוונה דאפילו לכתחלה מותר לקבלן ולא הוה כמסייע ידי עוברי עבירה משום דאמרינן דודאי לקח מהכהן אבל מעיקר הדין אפילו גזלן מותר לאכלן דמתנות כהונה נגזלות כמ"ש [ב"ח וש"ך סק"ז ופר"ח] ולי נראה דלשיטת רש"י ותוס' מדין גמור היה אסור לו לאכלן זה שנשתלחו אצלו דכל זמן שהן בעין ה"ז גזל גמור כמ"ש ורק משום דאמרינן דמסתמא לקחן מהכהן אבל בלא"ה היה מדינא אסור:

52. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 16: "A Jew who sent to his friend meat and the gifts within it, it is permitted to eat them." This means that one does not suspect that the sender is a thief. The commentators of the Shulchan Aruch explained that the intention is that it is even initially permitted to receive them, and it is not considered aiding those who commit a transgression because we say that he certainly took them from a Kohen. But according to the fundamental law, even if he were a thief, it is permitted to eat them because the priestly gifts can be stolen, as it is written [Bach and Shach, subparagraph 7, and Pri Chadash]. It seems to me that according to the opinion of Rashi and Tosafot, it would be strictly forbidden for him to eat them if they were sent to him, because as long as they are in existence, it is considered outright theft, as explained. Only because we say that he certainly took them from a Kohen is it allowed, but otherwise, it would be forbidden by law.

נג. כתב רבינו הב"י בסעיף כ"א מתנות נוהגות בכל מקום בין בארץ בין בח"ל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית ויש מי שאומר שאינן נוהגות בח"ל וכן נהנו עכ"ל וזהו דעת רש"י ותוס' משום דאיתא בגמ' [קל"ו ] ר' אלעאי אוסר מתנות אינן נוהגות אלא בארץ וכן ראשית הגז משום דילפינן נתינה נתינה מתרומה מה תרומה אינה נוהגת אלא בארץ אף אלו כן ואיתא שם בגמ' האידנא נהוג עלמא כר' אלאעי בראשית הגז וכתבו רש"י ותוס' דה"ה למתנות ואע"ג דבימי האמוראים מצינו שנתנו מתנות בבבל כתב רש"י ז"ל [שבת י':] וז"ל ואע"ג דר"ח בח"ל הוה לא ילפינן מהכא דמתנות נוהגות בזמה"ז דהאידנא נהוג עלמא וכו' והשתא לא חזינא דנהוג אף במתנות וכו' ולא משנינן מנהגא עכ"ל וכך נוהגים כל העולם ומ"מ מי שרוצה ליתן יכיל ליתן ולא מיחזי כיוהרא ויש מחסידים ואנשי מעשה שמהדרים לקיים מצוה זו גם בח"ל [כרו"פ] וגם אני ראיתי בימו ילדותי לגדול אחד שקודם הרגל היה קונה דקה ושחטה ונתן המתנות לכהן ואני לוי ואין ביכולתי לקיימה ואשרי אנוש יעשה זאת:

53. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 21 that the gifts apply in every place, both in the Land [of Israel] and outside the Land, both when the Temple is standing and when it is not. And there is one who says that they do not apply outside the Land, and thus is the custom. And this is the opinion of Rashi and Tosafot because it is stated in the Gemara (136): Rabbi Elai prohibits [the giving of] the gifts; they apply only in the Land, and similarly the first shearings, because we derive "giving" from "giving" from terumah. Just as terumah applies only in the Land, so too these [gifts]. And it is stated there in the Gemara that nowadays the world follows Rabbi Elai regarding the first shearings, and Rashi and Tosafot wrote that the same applies to the gifts. And even though in the days of the Amoraim we find that they gave gifts in Babylonia, Rashi wrote (Shabbat 10b): "Even though Rav Chisda was in the Diaspora, we do not derive from here that the gifts apply in our times, for nowadays the world follows [Rabbi Elai]... and now we do not see that the custom is to give even the gifts... and we do not change this custom." And thus the whole world practices. However, one who wants to give may give, and it does not appear as arrogance. And there are some pious and righteous people who are meticulous to fulfill this commandment even in the Diaspora [as it is written in the Responsa of the Rosh], and I too saw in my youth a great person who, before the festival, would buy a sheep, slaughter it, and give the gifts to a kohen. And I am a Levite and unable to fulfill it. Fortunate is the person who does this.

סימן סב

א. [דיני אבר מן החי ובו כג סעיפים]
אבר מן החי אסור ולוקין עליו מן התורה דכתיב ולא תאכל הנפש עם הבשר ומפי השמועה למדו שזהו לאסור אבר שנחתך מן החי ועל אבר מן החי אמר הקב"ה לנח אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו אבל החותך בשר מן החי אין זה אבר מן החי אלא דינו בטרפה ובארנו זה בסי' כ"ט סעיף י"ג ע"ש וכך אמרו חז"ל [ק"ב:] לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן הטרפה ואם אכל אבר מן החי ובשר מן החי לוקה שתים משום אמה"ח ומשום טרפה ע"ש:

1. [Laws of Ever Min HaChai, containing 23 sections]
An organ from a living animal (Ever Min HaChai) is forbidden and one receives lashes for it by Torah law, as it is written: “You shall not eat the life with the flesh” (Deuteronomy 12:23). From the oral tradition, we learn that this prohibits an organ that was cut from a living animal. Regarding Ever Min HaChai, the Holy One, blessed be He, said to Noah, “But flesh with its life, its blood, you shall not eat” (Genesis 9:4). However, one who cuts meat from a living animal—this is not considered Ever Min HaChai but rather is ruled as a treifa (an animal with a fatal condition), and we explained this in Siman 29, Section 13—see there. And thus, our sages have said [Chullin 102b]: “You shall not eat the life with the flesh” refers to Ever Min HaChai, and “You shall not eat flesh in the field that is treifa” refers to meat from a treifa. If one eats Ever Min HaChai and meat from a living animal, he receives two sets of lashes, one for Ever Min HaChai and one for treifa—see there.

ב. ומנלן דלא תאכל בנפש עם הבשר קאי אאבר מן החי פירש"י ז"ל [שם] דאבר חי מקרי נפש שאם יחתכנו אינו עושה חליפין שלא ישוב עוד בנפש הנטולה שאינה חוזרת והכי משמע לא תאכל הנפש בעודו עם הבשר בעוד החיות עם הבשר עכ"ל ולפ"ז צ"ל מה שמבואר בגמ' [ק"ג.] דחלב מקרי אבר מן החי והרי חלב עושה חליפין אך הכוונה על הלב שאבר תלוי בו כמו כוליא בחלבה וזהו דעת הרמב"ן שהביא הרשב"א ז"ל בחדושיו שם ע"ש וכן הוא דעת הראב"ד ז"ל בפ"ה ממאכ"א דין ב' שכתב דחלב מן החי הוה כבשר מן החי ודינו כטרפה ע"ש וגם צ"ל פה שאמרו חז"ל דחלב הוה כאבר מן החי אי לאו התירה התורה [בכורות ז':] דלאו דוקא הוא שהרי עושה חליפין:

2. And from where do we derive that "do not eat with the soul together with the flesh" refers to the prohibition of eating a limb from a living animal? Rashi of blessed memory explained [there] that a living limb is called a "soul" because if it is cut off, it does not regenerate, as it no longer returns to the soul once it is detached. Thus, it implies "do not eat the soul while it is still with the flesh," meaning while the life is still with the flesh. Accordingly, it must be stated what is clarified in the Gemara [103a] that fat is considered a limb from a living animal, and yet fat regenerates. However, the intention is regarding the heart, where a limb is dependent on it, like the kidney in its fat. This is the opinion of the Ramban as brought by the Rashba of blessed memory in his commentary there, and similarly, it is the opinion of the Raavad of blessed memory in the fifth chapter of Ma'achalot Assurot, law 2, who wrote that fat from a living animal is like flesh from a living animal and its law is like that of a treifah (an animal with a fatal defect). It must also be said here that what the Sages said, that fat is like a limb from a living animal if not permitted by the Torah [Bechorot 7b], is not literal, since it regenerates.

ג. אבל להרמב"ם שם שכתב דהלב הוה אבר מן החי א"א לומר טעם זה דחליפין ויראה לי דעיקר הנפש הוא הדם והחלב דכן משמע בגמ' [ס"ט.] שאמרה דבריאת הבעל חי הוא מהחלב והדם ע"ש וכמו שהדם הוא הנפש כמו כן החלב ולכן גם הלב הוה כאבר מן החי לפי שהחלב בא מן הדם כדאיתא בעלמא דם נעכר ונעשה חלב [אף שיש לדחות הראיה מהגמרא שם דהכוונה דגם מחלב ודם הוה הבריאה דלענין איסור קאמר ע"ש מ"מ לא משמע כן ולכן להקרבה הוא החלב והדם כי הדם הוא הנפש וכן החלב]:

3. However, according to the Rambam, who wrote that the heart is considered a limb from a living creature, it is impossible to say this reason of substitution. It appears to me that the essence of the soul is the blood and the milk, as it is implied in the Gemara (69a), which states that the creation of a living creature is from the milk and the blood. And just as blood is the soul, so too is the milk. Therefore, the heart is also considered as a limb from a living creature because milk comes from blood, as it is stated elsewhere that blood congeals and becomes milk. Even though the proof from the Gemara there can be refuted by saying that it means that the creation is also from milk and blood only in terms of prohibition, nevertheless, it does not seem so. Therefore, for the offering, it is the milk and blood, because the blood is the soul, and so is the milk.

ד. אבר מן החי הוא משבע מצות בני נח ולכן גם בן נח אסור באבר מן החי אבל בבשר מן החי מותר דכיון דהאיסור הוא משום טרפה ובן נח לא נצטוה על הטרפה אבל באמה"ח הוא חמור מישראל דאלו איסור אמה"ח בישראל אינו נוהג אלא בבהמה חיה ועוף הטהורין ולא בטמאין וכך קיבלו חז"ל ק"ב.] לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כל שבשרו מותר אתה מצווה על איבריו וטמאה כיון שבשרו אסור אין אתה מצווה על איבריו ולכן אם התרו בו משום אמה"ח ולא משום טמאה אינו לוקה ועוד דבבשר טמאה אינו לוקה אלא בכזית ואלו באמה"ח א"צ כזית כמו שיתבאר וזהו בישראל אבל בבן נח שטמאה לא נאסרה לו נוהג בו איסור אמה"ח גם בטמאה ולא שייך למיפרך מי איכא מידי דלישראל שרי ולבן נח אסור דהא גם בישראל אסור משום טמאה [תוס' לג. ד"ה אחד] ואסור לישראל ליתן אמה"ח לבן נח משום לפני עור לא תתן מכשול:

4. A limb from a living animal is one of the seven commandments for the descendants of Noah, and therefore a descendant of Noah is also prohibited from consuming a limb from a living animal. However, they are permitted to eat meat from a living animal because the prohibition is due to it being a 'terefah' (an animal with a fatal condition), and a descendant of Noah is not commanded regarding 'terefah'. But concerning a limb from a living animal, it is stricter than for an Israelite, because the prohibition for Israelites only applies to pure animals, beasts, and birds, and not to impure ones. This is how the Sages received it: "Do not eat the soul with the meat," but rather the meat alone. Anything whose meat is permitted, you are commanded regarding its limbs; but for an impure animal, since its meat is forbidden, you are not commanded regarding its limbs. Therefore, if one was warned about a limb from a living animal and not about impurity, one does not receive lashes. Additionally, with the meat of an impure animal, one is only liable if one consumes an olive's bulk, but with a limb from a living animal, an olive's bulk is not required, as will be explained. This applies to Israelites, but for a descendant of Noah, since impurity is not forbidden to them, the prohibition of a limb from a living animal applies even to impure animals. It is not relevant to question whether there is anything permitted to an Israelite but forbidden to a descendant of Noah, because for an Israelite, it is also forbidden due to impurity (Tosafot, Chullin 33a, s.v. "Echad"). It is forbidden for an Israelite to give a limb from a living animal to a descendant of Noah because of the prohibition "before a blind person, do not place a stumbling block."

ה. ודע שיש בענין זה בדברי הרמב"ם פ"ט ממלכים דין ו' דברים תמוהים שכתב וז"ל וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד ומותר הוא בדם מן החי אחד האבר ואחד הבשר הפורש מן הבהמה או מן החיה אבל העוף יראה לי שאין בן נח נהרג על אמה"ח ממנו עכ"ל והרי בשר מן החי למדנו מובשר בשדה טרפה שאין בן נח מצווה על זה וגם מה שמחלק בין בהמה וחיה לעוף מנ"ל לומר כן ואמת שהראב"ד ז"ל כתב שם שהוא ט"ס וצ"ל אבל השרץ וזה מפורש בסנהדרין [נט.] דאין ב"נ מצווה על דם מן החי ולא על אבר מן השרץ מדכתיב אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו מי שדמו חלוק מבשרו יצא שרצים שאין דמן חלוק מבשרן דדם שרצים לא הוזהרו ישראל עליו משום דם אלא משום שרץ כדאיתא בכריתות [כא:] דדם השרץ כבשרו אך לפ"ז קשה דא"כ למה כתב יראה לי כיון שהוא מפורש בגמרא [כ"מ] ולכן יש שנדחקו לומר דעוף חלוק מבהמה וחיה [שם וכרו"פ] אבל א"כ אני תמה למה לא הזכיר דבשרץ ליכא אבר מן החי ולכן נ"ל כדברי הראב"ד וזה שתלה בסברתו משום די"ל דהגמרא דחויי קא מדחי לה ובאמת יש מי שאומר כן דרק לדיחוי בעלמא הוא [מ"מ שם] והרמב"ם סבירא ליה דלדינא קאמרה הגמרא כן:

5. And know that in this matter there are perplexing things in the words of the Rambam, Chapter 9 of Kings, Law 6, where he writes as follows: "He is also liable for a limb from a living animal and for flesh from a living animal, in any amount, for the measurements were given only to Israel. However, he is permitted [to consume] blood from a living animal, whether it is a limb or flesh separated from the animal or beast. But it appears to me that a Noahide is not executed for a limb from a living bird." End quote. And behold, we learned about flesh from a living animal from the prohibition of "flesh in the field a tereifa" that a Noahide is not commanded regarding this. And also, from where does he derive to differentiate between an animal and a beast and a bird? And indeed, the Raavad wrote there that it is a scribal error, and it should say, "but the creeping thing." This is explicitly stated in Sanhedrin [59a] that a Noahide is not commanded regarding blood from a living animal nor a limb from a creeping thing, as it is written, "But flesh with its life, which is its blood, you shall not eat" – this excludes creeping things, whose blood is not distinct from their flesh. For the blood of creeping things, Israel was not warned about it because of blood, but because of creeping things, as stated in Keritot [21a], that the blood of creeping things is like their flesh. However, according to this, it is difficult, for if so, why did he write "it appears to me" since it is explicitly stated in the Gemara [there]? Therefore, some have strained to say that a bird is different from an animal and a beast [there and in Kiryat Sefer]. But if so, I am puzzled why he did not mention that in a creeping thing there is no limb from a living animal. Therefore, it appears to me like the words of the Raavad, and this is why he relied on his reasoning, because it can be said that the Gemara is pushing it off, and indeed there is someone who says that it is just for pushing away [there]. And the Rambam holds that the Gemara says it for the law.

ו. וזה שמחייב ב"נ על בשר דפירש מן החי מפורש בגמרא [קכא:] בלשון זה ישראל ששחט בהמה טמאה לנכרי וכו' אבר הפורש ממנה כפורש מן החי ובשר הפורש ממנה כבשר הפורש מן החי ואסור לבני נח וכו' ע"ש וצ"ל הטעם משום דבישראל נפקא לן אמה"ח מלא תאכל הנפש עם הבשר דאכילה קאי על נפש דזהו אמה"ח וזה דכתיב עם הבשר ר"ל בעוד שהחיות עם הבשר אבל בבן נח למדנו איסור אמה"ח מקרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו דקאי אכילה אבשר ור"ל לא תאכלו הבשר בעוד שהנפש בו וממילא דגם בשר מן החי נאסר לב"נ כמו אמה"ח [לח"מ]:

6. And that which obligates a Noahide (B'nei Noah) regarding meat that separated from a living animal is explicitly stated in the Gemara (121b) in this language: "A Jew who slaughtered an impure animal for a non-Jew, etc., a limb that separates from it is like a limb separated from a living animal, and meat that separates from it is like meat separated from a living animal and is forbidden to the Noahides, etc." See there. And the reason must be because in the case of a Jew, we derive the prohibition of meat from a living animal from the verse "You shall not eat the life with the meat" (Deuteronomy 12:23), where the commandment of eating refers to the life, indicating that this is meat from a living animal. And that which is written "with the meat" means while the life is with the meat. But for a Noahide, we learned the prohibition of meat from a living animal from the verse "But flesh with its life, which is its blood, you shall not eat" (Genesis 9:4), which refers to eating the meat and means you shall not eat the meat while its life is in it. Consequently, meat from a living animal is also forbidden to the Noahides like meat from a living animal.

ז. בדגים וחגבים אין איסור אמה"ח נוהג בהם כמ"ש הרמב"ם בפ"א משחיטה ובארנו זה בסי' י"ג סעיף ב' ע"ש ויש להסתפק אם גם בבני נח הדין כן דבשלמא בישראל שהתורה הצריכה שחיטה בשארי מינים ודגים התירה באסיפה בעלמא ממילא דאין אמה"ח נוהג בם כמ"ש שם אבל בבן נח שא"צ שחיטה כלל מנלן לחלק בינם לבין שארי מינים ואף אם נאמר הטעם משום דליכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור מ"מ במיני דגים וחגבים טמאים דגם לישראל אסור למה לא נאסור לב"נ ואולי כיון דבטהורין א"א לאסור להם ממילא דקרא דאך בשר וגו' לא קאי אדגים וחגבים וממילא דגם בטמאים מותרים:

7. In the case of fish and locusts, the prohibition of "eiver min hachai" (limb from a living animal) does not apply to them, as the Rambam states in Chapter 1 of the laws of Shechitah (ritual slaughter), and we have explained this in Siman 13, Section 2, see there. However, it is uncertain whether this law also applies to the descendants of Noah (non-Jews), for while it is understandable that for Israelites, since the Torah requires ritual slaughter for other species but permits fish through mere gathering, the prohibition of "eiver min hachai" does not apply to them as mentioned there. But for a descendant of Noah, who does not require ritual slaughter at all, how do we know to differentiate between them and other species? And even if we say the reason is that there is nothing that is permitted to Israelites but forbidden to descendants of Noah, nevertheless, regarding impure species of fish and locusts, which are also forbidden to Israelites, why should we not forbid them to descendants of Noah? Perhaps because it is impossible to forbid pure species to them, therefore the verse "but flesh..." does not apply to fish and locusts, and consequently, even impure species are permitted to them.

ח. ומ"מ לדעת הרמב"ם שם במפרכסת דאסורה לבני נח ולא ס"ל סברא זו דמי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור וכמ"ש בסי' כ"ו סעיף ה' ע"ש עדיין לא א"ש ואולי הטעם הוא דכמו שדרשו חז"ל לענין שרצים דליכא אמה"ח משום דאין דמו חלוק מבשרו כמ"ש בסעיף ה' וה"נ בדגים ג"כ אין דמו חלוק מבשרו דדם דגים וחגבים מותר כמ"ש בסימן ס"ו וממילא דאין איסור אמה"ח נוהג בהם כלל.

8. Nevertheless, according to the Rambam there in regards to a creature that is convulsing, it is forbidden for the descendants of Noah, and he does not hold by this reasoning that there could be something permitted to a Jew and forbidden to a non-Jew, as is written in section 26, paragraph 5, see there. It is still not fully satisfactory, and perhaps the reason is as the Sages expounded regarding creeping creatures, that there is no prohibition of a limb from a living being (Ever Min HaChai) since its blood is not distinct from its flesh, as is written in section 5. Similarly, with fish, their blood is not distinct from their flesh, as the blood of fish and locusts is permitted, as is written in section 66, and therefore the prohibition of Ever Min HaChai does not apply to them at all.

ט. וכתב הרמב"ם שם ואחד אבר שיש בו בשר וגידים ועצמות כגון היד והרגל ואחד אבר שאין בו עצם כגון הלשון והבצים והטחול והכליות והלב וכיוצא בהן אלא שהאבר שאין בו עצם בין שרתך כולו בין שחתך מקצתו ה"ז אסור משום אמה"ח והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אמה"ח עד שיפרוש כברייתו בשר וגידים ועצמות אבל אם פרש מן החי הבשר בלבד חייב עליו משום טריפה לא משום אמה"ח עכ"ל:

9. And the Rambam wrote there: Whether it is a limb that has flesh, tendons, and bones, such as the hand and the foot, or a limb that does not have a bone, such as the tongue, the testicles, the spleen, the kidneys, and the heart, and similar organs. However, a limb that does not have a bone, whether it was entirely detached or partially cut off, it is prohibited because of the prohibition of Ever Min HaChai (a limb from a living animal). But a limb that has a bone, one is not liable for Ever Min HaChai until it is detached in its entirety with flesh, tendons, and bones. However, if only the flesh was detached from a living animal, one is liable for the prohibition of Terefah, not for Ever Min HaChai. Thus are the words of the Rambam.

י. עוד כתיב האוכל מאמ"ה כזית לוקה ואפילו אכל אבר שלם אם יש בו כזית חייב פחות מכזית פטור חתך מן האבר כברייתו בשר וגידין ועצמות כזית ואכלו לוקה אע"פ שאין בו בשר אלא כל שהוא אבל אם הפריד האבר אחר שתלשו מן החי והפריד הבשר מן הגידין ומן העצמות אינו לוקה עד שיאכל כזית מן הבשר לבדו ואין העצמות והגידין מצטרפין לכזית מאחר ששינה ברייתו חלקו לאבר זה ואכלו מעט מעט אם יש במה שאכל כזית בשר חייב ואם לאו פטור לקח כזית מן האבר כברייתו בשר וגידין ועצמות ואכלו אע"פ שנדלק בפיו בפנים קודם שיבלענו חייב עכ"ל [ע"ש במ"מ ובלח"מ]:

10. It is further written: One who eats a kezayit (olive's bulk) of a limb from a living creature is liable to lashes, and even if one ate an entire limb that contains a kezayit, he is liable. If it contains less than a kezayit, he is exempt. If he cuts from the limb in its original form, including flesh, sinews, and bones, a kezayit and eats it, he is liable, even though it contains only a minimal amount of flesh. However, if he separated the limb after detaching it from the living creature and separated the flesh from the sinews and bones, he is not liable until he eats a kezayit of flesh alone. The bones and sinews do not combine to make up a kezayit after its form has been altered. If he divided the limb into parts and ate it bit by bit, if the total flesh he ate amounts to a kezayit, he is liable; if not, he is exempt. If he took a kezayit from the limb in its original form, including flesh, sinews, and bones, and ate it, he is liable even if it was chewed in his mouth before swallowing. End of quote [see there in the Mishneh Melech and Lechem Mishneh].

יא. ביאור דבריו דאמה"ח אמרו חז"ל [קב.] דצריך כזית שהרי כתיב ביה לשון אכילה לא תאכל הנפש עם הבשר וכל אכילה בכזית ושמא תשאל דא"כ למה צריך אבר הרי גם בלא אבר יש חיוב בכזית משום טרפה כמ"ש בבשר מן החי התשובה היא דבבשר מן החי צריך כזית בשר דוקא ואין העצמות או גידין מצטרפין לכרת ובאבר א"צ כזית מהבשר בלבד ומהשלשה דברים והיינו מבשר גידין ועצמות מצטרפין לכזית אך יש בזה תנאי שיהיה האבר כברייתו כלומר שהבשר והגידין והעצמית יהיו מחוברין כברייתן לאפוקי אם הפריד אחד מהם מהשנים אפילו נתנם לתוך פיו כולם כאחד אין בזה דין אמה"ח אלא בשר מן החי וצריך כזית מדבש לבדו ועוד תנאי יש בזה שצריך ליתן לתוך פיו הכזית של אמה"ח בשלימות בפעם אחד לאפוקי אם חתך לשני חתיכות או יותר אף שבכל מקצת מהחתיכה מחוברים הג' דברים ביחד בטל ממנו דיןאמה"ח וצריך כזית בשר ואפילו נתן כל החתיכות לתוך פיו ביחד אין בו דין אמה"ח וזה שכתב חלקי לאבר זה ואכלו מעט מעט וכו' אין הכוונה דוקא שנתן לתוך פיו זה אחר זה דה"ה אף אם נתנם כולם ביחד אין בו דין אמה"ח ועיקר כוונתו דבמה שחלקו ביטל ממנו שם אמה"ח וזה שכתב ואכלו מעט מעט אורחא דמילתא קתני ועוד לאשמעינן רבותא דכשיש כזית בשר חייב אפילו אכלו מעט מעט כדין כל האיסורין שא"צ לאכול כל הכזית ביחד ורק אם אכלו בכדי אכילת פרס חייב אבל אם נתן לתוך פיו כל הכזית בשלימות ונחלק בתוך פיו לית לן בה [כן מוכרחנו לפרש דבריו וזהו כפי' התוס' שם קג: ד"ה חלקו דאין לפרש כפשוטו וכרש"י שם דא"כ לא א"ש סוף דבריו מ"ש דנחלק בפיו חייב והא אף נחלק בחוץ חייב אם נתן לפיו כולו כאחד והלח"מ האריך בזה ולא ירדתי לסוף דעתו ע"ש ודוק]:

11. Explanation of his words: Our Sages have said [103a] that one needs an olive's bulk (kezayit), as it is written with the language of eating, "You shall not eat the soul with the flesh," and all eating [prohibitions] are with an olive's bulk. And perhaps you will ask: If so, why is a limb required, since even without a limb, there is an obligation with an olive's bulk due to the prohibition of treif, as it is written regarding meat from a living animal? The answer is that for meat from a living animal, an olive's bulk of meat is specifically required, and bones or sinews do not combine to make up an olive's bulk for the punishment of karet. But for a limb, one does not need an olive's bulk from the meat alone; rather, from the three things [meat, sinews, and bones], they combine to make up an olive's bulk. However, there is a condition that the limb must be as it was naturally, meaning that the meat, sinews, and bones must be connected as they were created. This excludes [the case] where if one of them is separated from the other two, even if he places them all in his mouth at once, it does not have the status of a limb from a living animal but only as meat from a living animal, and an olive's bulk of meat alone is required. Additionally, there is another condition that one must place the olive's bulk of the limb from a living animal in his mouth whole at one time. This excludes [the case] where he cut it into two or more pieces; even if each piece contains all three components together, the status of a limb from a living animal is nullified, and an olive's bulk of meat is required. Even if he places all the pieces in his mouth together, it does not have the status of a limb from a living animal. What he wrote about dividing the limb and eating it little by little, etc., does not mean specifically that he placed it in his mouth piece by piece; rather, even if he placed them all together, it does not have the status of a limb from a living animal. His main intent is that by dividing it, the status of a limb from a living animal is nullified. And what he wrote about eating it little by little is the usual way to express it. Additionally, it teaches a novelty that when there is an olive's bulk of meat, one is liable even if he eats it little by little, as with all prohibitions that do not require eating the entire olive's bulk at once, and only if he ate it within the time of eating a half-loaf (kedei achilat peras) is he liable. But if he placed the entire olive's bulk in his mouth whole and it got divided in his mouth, we do not concern ourselves with it [as this is permitted]. This is how we are forced to explain his words, and this is according to the explanation of Tosafot there 103b, s.v. Chalko, that it cannot be explained literally like Rashi there, because if so, the end of his words would not be understood where he says that if it got divided in his mouth, he is liable. And if it got divided outside [his mouth], he would be liable if he placed it all in his mouth at once. The Lechem Mishneh elaborated on this, but I did not understand his full intent; see there and examine it closely.

יב. דבר ברור הוא דאמה"ח א"צ שיאכל כל האבר לדעת הרמב"ם דאפילו מקצת ממנו אם יש כזית בברייתו חייב ואפילו אכל אבר שלם אם אין בכל האבר כזית בין כל הג' דברים פטור ולפ"ז יש להבין מהו זה שכתב הרמב"ם ההפרש בין אבר שיש בו עצם לאבר שאין בו עצם דבאין בו עצם חייב בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו הא גם ביש בו עצם כן הוא אם חתכו כברייתו שלא הפריד הג' דברים זה מזה כמ"ש בעצמו ואם כונתו דבאין בו עצם א"צ כברייתו כדמשמע מריהטת לשונו יש להבין מה שייך באין בו עצם כברייתו הרי אין בו רק בשר ואולי כוונתו דבאין בו עצם א"צ לחתוך כזית שלם ביחד אלא אפילו חתך חתיכית קטנות אם נתן כזית לתוך פיו חייב משום דכיון דאין בו עצם לא מקרי שנשתנה מברייתו:

12. It is clear that according to the Rambam (Maimonides), one does not need to eat the entire limb to be liable; even if one eats part of it, if there is an olive's bulk (kezayit) in its natural state, he is liable. And even if one eats an entire limb, if there is not an olive's bulk among all three components (flesh, sinew, and bone), he is exempt. Based on this, we need to understand what the Rambam means by distinguishing between a limb that has a bone and a limb that does not have a bone. For a limb that does not have a bone, one is liable whether he cuts the whole limb or part of it. The same should apply to a limb with a bone if he cuts it in its natural state without separating the three components, as he himself wrote. And if his intention is that for a limb without a bone, it does not need to be in its natural state, as his language suggests, we need to understand what it means for a limb without a bone to be in its natural state, as it only consists of flesh. Perhaps his intention is that a limb without a bone does not require cutting a whole olive's bulk together; rather, even if one cuts small pieces and places an olive's bulk into his mouth, he is liable because since it does not have a bone, it is not considered changed from its natural state.

יג. אמנם רבותינו בעלי התוס' כתבו [צ"ו ד"ה ור"י] דלעולם אינו חייב משום אמה"ח עד שיאכל כל האבר ע"ש אבל הרמב"ם בודאי לא ס"ל כן וכ"כ האחרונים [פר"ח סק"ג ופמ"ג סק"א] ואולי דגם הרמב"ם סובר קצת כהתוס' והיינו שהחתיכה מהבהמה צריך שיחתוך כל האבר והאכילה די בכזית ממנו כברייתו והטעם דכיון דכתיב לא תאכל, הנפש וגו' וכשנפרש מהבהמה חצי אבר לא מקרי נפש אא"כ נפרש כל האבר וזהו טעם התוס' ג"כ לענין אכילה ואם נאמר כן בדעת הרמב"ם יתפרשו דבריו בהפרש בין אבר שיש בו עצם לאין בו עצם כפשוטן וצ"ע בכל זה:

13. However, our rabbis, the Tosafists, wrote [Chullin 96a, s.v. "And R. Yochanan"] that one is never liable for the prohibition of eating a limb from a living animal unless he eats the entire limb. But the Rambam certainly does not hold this way, and so wrote the later authorities [Pri Chadash, sec. 3 and Pri Megadim, sec. 1]. And perhaps even the Rambam partially agrees with the Tosafists, meaning that the piece from the animal must be the entire limb, but for eating, a kezayit (olive's bulk) of it in its original form suffices. The reason is that since it is written "You shall not eat the soul…" and when half a limb is separated from the animal, it is not called a soul unless the entire limb is separated. This is also the reasoning of the Tosafists regarding eating. If we interpret the Rambam this way, his words would differentiate between a limb that has a bone and one that does not, in their straightforward sense. This requires further study.

יד. וגם דברי הטור תמוהים בזה שכתב אבר הפורש מן החי בין שיש בו בשר וגידין ועצמות בין שאין בו אלא בשר לבד כגון הלשון והטחול והכליות והבצים אסור לאוכלו בין אם יש בו כזית בין אם אין כזית עכ"ל והרי בגמרא מפורש דצריך שיהיה בו כזית וכתבו המפרשים דכוונתו לענין איסור דחצי שיעור אסור מן התורה אבל גם זה תמוה דא"כ למה הוצרך לזה והרי בכל האיסורים כן הוא וכבר הקשה זה עליו רבינו הב"י ע"ש:

14. The words of the Tur are also perplexing in this matter, as he wrote that a limb separated from a living creature, whether it has flesh, sinews, and bones, or if it only has flesh alone, such as the tongue, spleen, kidneys, and eggs, is forbidden to eat, whether it contains an olive-sized portion or not. However, it is explicitly explained in the Talmud that it needs to contain an olive-sized portion, and the commentators wrote that his intention pertains to the prohibition of half a measure, which is forbidden by Torah law. But this too is perplexing, for if so, why was this necessary? After all, this is the case with all prohibitions, and this has already been questioned by our teacher, the Beit Yosef.

טו. ויראה לי דדבר גדול השמיענו הטור בזה דבאמת אלולי דבריו הייתי אומר דבאמה"ח אין חצי שיעור אסור מן התורה דהא טעמא דחצי שיעור הוא משום דחזי לאצטרופי ובאמה"ח לא שייך זה שהרי אפילו אם תצרף לזה עוד חצי שיעור הרי כבר נתבאר דחלקו מבחוץ פטור ולזה קמ"ל דאיסור יש גם באין בו כזית והטעם י"ל מפני שהיה ראוי להצטרף קודם שנחלק ועוד דמדרבנן בין כך ובין כך אסור ואולי כוונתו כן [ונ"ל דבחצי שיעור שיאכל עצמות לבד אין בו איסור כבכל האיסורים ודוק]:

15. It appears to me that the Tur is teaching us something very significant here. For in truth, if not for his words, I would have said that regarding the blood of consecrated animals (אמה"ח), there is no prohibition of half a measure from the Torah. This is because the reason for the prohibition of half a measure is that it is fit to combine with more to make a full measure, and in the case of the blood of consecrated animals, this rationale does not apply. For even if you combine it with another half measure, it has already been clarified that one is exempt if it is consumed outside the Temple premises. Therefore, the Tur informs us that there is also a prohibition even if there is not an olive's bulk, and the reason could be that it was fit to combine before it was divided. Additionally, rabbinically, it is prohibited in any case. And perhaps this is his intention. [And it seems to me that with half a measure where one eats only bones, there is no prohibition as with all other prohibitions. Consider this carefully.]

טז. כתב הרמב"ם תלש אמה"ח ונטרפה בנטילתו ואכלו חייב שתים משום אמה"ח ומשום טרפה שהרי שני האיסורין באין כאחת וכן התולש חלב מן החי ואכלו לוקה שתים משום אמה"ח ומשום חלב הלש חלב מן הטרפה ואכלו לוקה שלש עכ"ל ותמהו עליו דמדכתיב ברישא הטעם דחייב שתים בנטרפה בנטילתו מפני ששני האיסורים באין כאחד כלומר דקיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת וכמ"ש בסי' כ"ט סעיף ו' ע"ש ולכן באו כאחד איסור אמה"ח ואיסור טרפה ומבואר להדיא דאם היה איסור טרפה מקודם לא אתי איסור אמה"ח וחייל על טרפה דאין איסור חל על איסור וא"כ בתולש חלב מן החי למה חייב שתים הרי איסור חלב קדים ואין איסור אמה"ח חל על איסור חלב וכן קשה בסיפא בתלש חלב מן הטרפה ודברים רבים נאמרו בזה [עלח"מ ופר"ח וכרו"פ] עוד הקשו עליו דהא אמה"ח הוא איסור מוסיף שהרי נתוסף בזה איסור לבני נח והרמב"ם בפי"ז מא"ב פסק דאיסור מוסיף חל על איסור אחר וכן הלכה רווחת בכל הש"ס ורק זה שאומר כן בגמ' [קג.] איהו הוא דלית ליה איסור מוסיף ולא קיי"ל כן:

16. The Rambam wrote: "If someone plucks a limb from a living animal and by plucking it, the animal becomes a tereifah, and he eats it, he is liable for two transgressions: one for the limb from a living animal and one for the tereifah, since both prohibitions come simultaneously. Similarly, if someone plucks forbidden fat from a living animal and eats it, he receives two sets of lashes: one for the limb from a living animal and one for the forbidden fat. If he plucks forbidden fat from a tereifah and eats it, he receives three sets of lashes." End of quote. They were astonished by this, because from the fact that he wrote initially that one is liable for two transgressions when the animal becomes a tereifah by plucking it, due to the fact that both prohibitions come simultaneously—it means that we hold that an animal during its lifetime is not designated for its limbs, as is written in Siman 29, section 6—therefore, the prohibitions of the limb from a living animal and the tereifah come together. It is clearly explained that if the prohibition of tereifah existed beforehand, the prohibition of the limb from a living animal would not apply to the tereifah, because one prohibition does not take effect on another prohibition. If so, in the case of plucking forbidden fat from a living animal, why would he be liable for two transgressions? The prohibition of forbidden fat came first, and the prohibition of the limb from a living animal does not apply to the prohibition of forbidden fat. Similarly, it is difficult in the final case of plucking forbidden fat from a tereifah. Many discussions have been written on this matter [by the authors of Alach Menahem, Pri Chadash, and Kerem Revai]. Additionally, they questioned him because the prohibition of a limb from a living animal is a more inclusive prohibition since it adds a prohibition for the descendants of Noah. The Rambam ruled in chapter 17 of Forbidden Foods that a more inclusive prohibition takes effect on another prohibition, and this is the prevalent law throughout the Talmud. Only this one who says so in the Gemara [Chullin 103a] is the one who does not hold by the more inclusive prohibition, and we do not rule like him.

יז. ולענ"ד נראה דודאי איסור אמה"ח חל על איסור אחר מטעם איסור מוסיף וזה שאינו חל על איסור טרפה הוא מטעם אחר דכמו שאין איסור אמה"ח חל בטמאה מפני שבשרה אסור כמ"ש בסעיף ד' ה"נ בטרפה וסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוס' [קג. ד"ה ומר וכו' ואי כרבנן דאמרי כל שבשרו מותר וכו'] וזהו רק בבשר אבל בחלב דגם בכשירה אסור לישראל שוב לא שייך סברא זו ולכן גם אטריפה חייל מפני איסור מוסיף ולפ"ז גם רבא שאומר כן בגמרא שם ג"כ ס"ל איסור מוסיף [בזה א"ש מה שכתב הרמב"ם דין תולש חלב מן החי דחייב שתים דזה ליתא בגמ' כלל אלא מכללא דסיפא שמיע לה וכמ"ש המ"מ ואין מדרכו כן אלא דבכוונה כתב זה משום דעל מימרא דר"י דחלב חי מטריפה יש ג' אוקימתות והוא פסק כאוקימתא אמצעי' דלאו לאיברי' עומד' ע"ש וס"ל דבהא פליגי אם איסור חלש חייל אם לאו מטעם אם חלב דמי לבשר דלא אמרינן איסורו חלב כשטמאה או שאינו דומה וכמ"ש ואי לאו שכתב דין הקודם לא ידענא מפני מה פסק שחייב שלש ואולי כאוקימתא ראשונה או אחרונה ולכן כתב זה דמזה משורר טעמו ודוק]:

17. In my humble opinion, it seems clear that the prohibition of meat from a living animal (Ever Min HaChai) does apply to another prohibition due to the concept of an additional prohibition (Issur Mosif). The reason it does not apply to the prohibition of a tereifah (an animal with a mortal defect) is for a different reason: just as the prohibition of Ever Min HaChai does not apply to an impure animal because its meat is already forbidden, as stated in paragraph 4, so too with a tereifah. This reasoning is written by our Rabbis, the authors of the Tosafot [Chullin 103b, s.v. "Umar," etc., and if according to the Rabbis who say that any meat that is permitted, etc.]. This is only regarding meat, but with milk, since it is forbidden to Jews even from a kosher animal, this reasoning does not apply. Therefore, it also applies to a tereifah due to the additional prohibition. According to this, even Rava, who says this in the Gemara there, also holds by the concept of an additional prohibition [hence what the Rambam wrote about the law of removing milk from a living animal, that one is liable for two transgressions, which is not found in the Gemara explicitly but inferred from the latter part as the Maggid Mishneh wrote, and it is not his usual way to write this, but he intentionally wrote it because regarding the statement of Rabbi Yehuda that milk from a living animal is from a tereifah, there are three interpretations, and he ruled according to the middle interpretation that it is not intended for limbs. Refer there and he holds that in this they disagree whether an additional prohibition applies or not, depending on whether milk is considered like meat where we do not say its prohibition is like that of meat when it is impure or if it is not considered similar as explained. If it were not for the previous ruling, I would not know why he ruled that one is liable for three, perhaps according to the first or last interpretation. Therefore, he wrote this to clarify his reasoning, and examine this carefully].

יח. כיון דקיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת וכן חיה ועוף לכן אם אכל עוף שלם במיתתה אם אין בה כזית בשר אינו חייב עליה ואין העצמות והגידים מצטרף משום דאין בה דין אבר אלא בטרפה ונבלה דצריך כזית בשר ואם אכלה בחייה יש בה דין בריה גם בטהורה לדעת הרמב"ם שבארנו בסי' כ"ט סעיף ד' ע"ש ובטמאה בין בחייה בין במיתתה יש בה דין בריה וא"צ כזית ע"ש ושם בארנו בזה בס"ד:

18. Since we hold that an animal in its lifetime is not designated for its limbs, and the same applies to a wild animal and a bird, if one ate a whole bird at its death, if it does not contain an olive's bulk of meat, one is not liable for it. The bones and sinews do not combine for this purpose because it does not have the status of a limb except in the case of a tereifah (mortally injured animal) and a neveilah (carcass), where an olive's bulk of meat is required. If one ate it during its lifetime, it has the status of a complete entity, even for a kosher species according to the Rambam, as we explained in Siman 29, Paragraph 4. For a non-kosher species, whether during its lifetime or after its death, it has the status of a complete entity and does not require an olive's bulk, as explained there.

יט. ודע דאיתא בגמרא [קס.] דאפילו למאי דקיי"ל דבחייה לאו לאיברים עומדת מ"מ אם נאמר דמחשבת אוכלין שמה מחשבה אם חישב לאוכלה אבר אבר ואכלה כולה חייב גם אם אין כזית בשר ומצרפין הגידין והעצמו' לכזית כדין אבר מן החי אבל אם אחר אכלה אינו חייב בלא כזית בשר דזה לפי מחשבתו וזה לפי מחשבתו והרמב"ם לא הביא דין זה ואולי משום דמספקא ליה אם מחשבת אוכלין שמה מחשבה אם לאו ולכן מספק אינו חייב אך תמיהני דבכמה מקומות מפורש דמהני מחשבה באוכלין בפ"ח דטהרות ובפ"ג דעוקצים ועוד בכ"מ ואולי דזה ודאי לעשותו אוכל במחשבה מהני בטומאה אך בדבר שגם בלא החשבתו הוה אוכל אלא שמחשב בפרטיו איך לאכלו בזה הוה ספק אי מהני [ואולי דלכן אמר רבא את"ל דסבר רבי מחשבת אוכלין וכו' וקשה מאי מספקא ליה ולדברינו א"ש וזה אין להקשות דכל את"ל בש"ס לפי כלל הגאונים הרי הלכה היא דזהו רק בבעיא ולא במימרא בפ"ע ועדיין יש להתיישב בזה ודוק]:

19. And know that it is stated in the Gemara (Kesubos 160a) that even according to the opinion that in her lifetime she is not considered to be standing for her limbs (i.e., one is not liable for eating a limb from a live animal), nevertheless, if we say that the thought of food is considered a thought, if he intended to eat it limb by limb and ate the entire thing, he is liable even if there is not an olive's bulk of flesh, and the tendons and bones combine to make up an olive's bulk, as in the law of a limb from a live animal. However, if another person ate it, he is not liable without an olive's bulk of flesh, as this follows his thought and that follows his thought. The Rambam did not bring this law, and perhaps it is because he is uncertain whether the thought of food is considered a thought or not, and therefore out of doubt, one is not liable. However, I am puzzled because in several places it is explicitly stated that thought is effective regarding food, such as in Chapter 8 of Taharos and Chapter 3 of Okatzin, and in many other places. And perhaps this is because it is certain that thought makes it food regarding impurity, but in something that would be food even without his thought, just that he is thinking about its specific parts on how to eat it, in this case, there is doubt whether it is effective. And perhaps that is why Rava said, "If you say that Rabbi holds that the thought of food..." and it is difficult, what is his doubt, and according to our words, it is fine. And one should not question that every "if you say" in the Talmud according to the general rule of the Geonim is a halacha, as this is only in a question and not in an independent statement. And still, this requires further examination, and take note.

כ. אבר הפורש מן החי אסור ואפילו הוא עדיין בהבהמה כגון שנחתך מהטחול או מהכליות ונשארה החתיכה בתוכה אסור משום אמה"ח ואפילו נשחטה הבהמה אח"כ דכיון שנתלש מגופה שוב אין השחיטה מתירתו וכן אם נפרש ממנה חתיכה בשר ונשארה החתיכה בתוכה אסור משום בשר מן החי אבל הנחתך מהעובר מותר כמ"ש בסי' י"ד ע"ש:

20. A limb that has separated from a living animal is forbidden, even if it is still within the animal, such as if a piece was cut from the spleen or kidneys and remained inside. It is prohibited because of "limb from a living animal," and even if the animal was subsequently slaughtered, since it was detached from its body, slaughtering does not permit it. Similarly, if a piece of meat was separated from it and remained inside, it is forbidden because of "meat from a living animal." However, a piece that was cut from a fetus is permitted, as stated in section 14, see there.

כא. דוקא אבר או בשר שנפרש לגמרי אסורים משום אמה"ח ובשר מן החי אבל אבר או בשר המדולדלים והיינו שבמקצתו מחוברים בהבהמה אם אינם יכולים לחזור ולהיות ואף שלא פירשו עד אחר השחיטה אע"פ שאינם אסורים מן התורה כיון שעדיין מחוברים במקצת מ"מ אמרו חכמים שיש בו מצות פרישה כלומר דרבנן אסרו זה מפני גדר אמה"ח [ע"ד.] וזהו כשנשחטה הבהמה אבל אם מתה הבהמה רואין אותו כאלו נפל מחיים וחייב עליה משום אמה"ח ולא משום נבלה וכך אמרו חז"ל [עג.] מיתה עושה ניפול ואין שחיטה עושה ניפול ולמדו זה מקראי כמבואר בגמרא שם וכל זה כשאינה יכולה לחזור ולחיות אבל כשהאבר או הבשר יכולה לחזור ולחיות אם נשחטה הבהמה ה"ז מותר גם מדרבנן ואם מתה היא נבלה כ"כ הרמב"ם שם ובגמ' אינו מבואר זה להדיא אך דבר פשוט הוא דזה שאסרו חכמים אבר ובשר המדולדלים אינו אלא כשאינו יכול לחזור ולחיות [הה"מ] ודע דבזה אין חילוק בין עור ובשר חופין את רובו או לאו דזה אינו אלא בעצם הנשבר או נשמט כמ"ש בסי' נ"ה ולא במדולדלין [ש"ך סק"י] וכן משמע להדיא מהטור ע"ש:

21. Only a limb or flesh that has completely separated is prohibited due to the prohibition of 'ever min hachai' (a limb from a living animal) and 'basar min hachai' (flesh from a living animal). However, a limb or flesh that is dangling, meaning that part of it is still connected to the animal, even if it cannot return and become whole again, and even if it did not separate until after the slaughter, although it is not prohibited by Torah law because it is still partially connected, nonetheless, the Sages stated that it contains the mitzvah of separation, meaning the Rabbis prohibited it as a safeguard against 'ever min hachai' [Chullin 74a]. This is when the animal has been slaughtered. But if the animal died, it is considered as if it fell off while alive and one is liable for it due to 'ever min hachai' and not because of 'nevelah' (carcass). And so the Sages said [Chullin 73a], death causes the limb to fall off, but slaughter does not cause the limb to fall off, and they derived this from verses as explained in the Gemara there. All of this applies when it cannot return and live. But when the limb or flesh can return and live, if the animal was slaughtered, it is permitted even rabbinically. If it died, it is considered 'nevelah'. So wrote the Rambam there, and in the Gemara, this is not explicitly stated, but it is a simple matter that what the Sages prohibited regarding dangling limbs and flesh is only when it cannot return and live [Magid Mishneh]. Know that in this, there is no difference whether the skin and flesh cover most of it or not; this only applies to a bone that is broken or dislocated, as stated in Siman 55, and not to dangling limbs [Shach, Seif Katan 10]. This is also clearly implied by the Tur there.

כב. ביצי זכר שנתלשו לגמרי מכיסן אף שמונחים בתוך הכיס אסורים משום אמה"ח כמ"ש אבל אם לא נתלשו לגמרי שעדיין מחוברין במקצתן בכיס שלהן אף שאינם יכולים לחזור ולהיות מ"מ מותר מדין התורה אלא שאעפ"כ אסור לאכלן ממנהג שנהגו ישראל דחכמים אסרום מפני שדומה קצת לאמה"ח כמ"ש ואם האחד נתלש והשני לא נתלש אותו שנתלש אסור והשני מותר ולא אמרינן דכחד חשיבי ויש לדקדק בזה בבצים מהאלים שבכמה מקומות רגילין טבחי גוים לנתקן ג' ימים קודם השחיטה [או"ה] ואין לשאול דמנלן דאלים מסורסים מותר לאכול דודאי כן הוא דמדאסרה תורה מעוך וכתות לקרבן מכלל דלהדיוט שרי [ע' בכורות לט: ותוס' שבת קיא. ד"ה להביא]:

22. The eggs of a male (animal) that have been completely detached from their sac, even if they are placed within the sac, are forbidden due to the prohibition of "ever min hachai" (a limb taken from a living creature), as we have explained. However, if they have not been completely detached and are still partially connected to their sac, even though they cannot become viable again, they are permitted according to Torah law. Nevertheless, it is forbidden to eat them by the custom that Israel has practiced, as the Sages prohibited them because they somewhat resemble "ever min hachai," as we have explained. And if one of them was detached and the other was not detached, the one that was detached is forbidden, and the one that was not detached is permitted. We do not say that they are considered as one unit. One should be meticulous about this regarding the eggs of rams, as in many places non-Jewish butchers are accustomed to prepare them three days before slaughtering [as per the laws of oaths and vows]. It should not be questioned from where we know that it is permitted to eat the castrated rams, for it is certainly so, as the Torah forbids crushed and severed (testicles) for offerings, implying that they are permitted for non-sacred use [see Bechorot 39 and Tosafot Shabbat 111a, s.v. "to include"].

כג. כתב רבינו הרמ"א יתרת העומדת במקום שאינו מטריף הבהמה מותר לאכלה ולא אמרינן יתר כנטול דמי והוי כאבר מדולדל עכ"ל והרבותא הוא למען דמפרש כל יתר כנטול ממקומו דמי כמ"ש בסי' מ"א והייתי אומר דכיון דחזינן ליה כנטול ממקומו הרי הוא כמדולדל קמ"ל דלא עוד כתב אבר הנשמט ממקומו במקום שאינו מטריף הבהמה מותר לאכלו אף אם אין עור ובשר חופין את רובו אבל המנהג להחמיר גם בזה עכ"ל ביאור דבריו דכיון דאבר זה הנשמט הוא במקום שאינו מטריף הבהמה הוה דינו כביצי זכר שנתלש ועדיין מעורים קצת דמותר מדינא ואע"ג דבשם אסור ממנהג ישראל מ"מ בזה גם ממנהג שרי מפני שעדיין הן מעורין בגידין אבל מ"מ המנהג להחמיר גם בזה שהרי גם הביצים מעורים בקצת גידין ועכ"ז אסור מצד המנהג וזהו הכל כשאין עור ובשר חופין את רובו אבל במקום שחופין פשיטא דמותר דלא כיש מי שמחמיר גם בזה וראיה ברורה שהרי בסי' נ"ה אפילו לענין טרפות כל הבהמה אנו מתירין בכה"ג כ"ש לענין האבר שאין בו אלא מצות פרישה בלבד וכן הסכימו מפרשי הש"ע והכי קיי"ל [ט"ז סק"ב וש"ך סקי"ד]:

23. Rabbeinu the Rema wrote: An extra part (yeteret) that is located in a place that does not render the animal non-kosher is permissible to eat, and we do not say "an extra part is considered as if it were removed" and it would be like a dangling limb. The novelty here is for those who explain that any extra part is considered as if it is removed from its place, as is stated in Siman 41, and I would have said that since we view it as if it is removed from its place, it is considered like a dangling limb. Therefore, it teaches us that it is not so. He further wrote: A limb that is dislocated from its place but does not render the animal non-kosher is permissible to eat even if the majority of it is not covered by skin and flesh. However, the custom is to be stringent in this matter as well. The explanation of his words is that since this dislocated limb is in a place that does not render the animal non-kosher, its status is like the testicles of a male that have been detached but are still somewhat attached, which is permissible by law. And although in that case it is forbidden by Jewish custom, in this case it is also permitted by custom because they are still attached by tendons. However, the custom is to be stringent in this matter as well, since even the testicles are somewhat attached by tendons and yet are forbidden by custom. This is all when the majority of it is not covered by skin and flesh, but in a case where it is covered, it is certainly permissible, unlike those who are stringent even in this case. There is clear proof, for in Siman 55, even regarding the non-kosher status of the entire animal, we permit in such a case, how much more so regarding the limb which only requires separation. This is also the agreement of the commentators on the Shulchan Aruch, and this is the ruling we follow [Taz Seif Katan 2 and Shach Seif Katan 14].

סימן סג

א. [דיני בשר שנתעלם מן העין ובו יז סעיפים]
כתב רבינו הב"י בשר הנמצא מושלך בשוק הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש אם היו רוב המוכרים כותים אסור ואם היו רוב המוכרים ישראל מותר וכן בשר הנמצא ביד עכו"ם ולא נודע ממי לקח אם היו מוכרי הבשר ישראל מותר זה דין תורה וכבר אסרו חכמים כל הבשר הנמצא בין בשוק בין ביד כותי אע"פ שכל המוכרים וכל השוחטים ישראל ולא עוד אלא הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מן העין אסור אא"כ היה לו בו סימן או שהיה לו בו טביעת עין והוא מכירו ודאי שהוא זה או שהיה צרור וחתום תלה כלי אלא חתיכות בשר ונשבר הכלי ונפלו החתיכות לארץ ובא ומצא חתיכות ואין בהם לא סימן ולא טב"ע ה"ז אסור שיש לומר אותו בשר שהיה בכלי גררתו חיה או שרץ וזה בשר אחר הוא עכ"ל וכל זה הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ממ"א ע"ש:

1. [Laws of Meat That Has Been Out of Sight, containing 17 sections] Rabbeinu Beit Yosef wrote: Meat found discarded in the market follows the majority rule, for anything that separates, it separates from the majority. If most of the sellers are non-Jews, it is forbidden; if most of the sellers are Jews, it is permitted. Similarly, if meat is found in the hands of a non-Jew and it is not known from whom he took it, if the meat sellers are Jews, it is permitted. This is a law from the Torah. However, the Sages have already forbidden all meat found, whether in the market or in the hand of a non-Jew, even if all the sellers and all the slaughterers are Jews. Not only that, but even if one bought meat and left it in his house and it was out of sight, it is forbidden unless he had a recognizable sign on it or had a clear visual recognition (tviat ayin) and he is certain that it is the same, or it was wrapped and sealed. For example, he placed pieces of meat in a vessel and the vessel was broken and the pieces fell to the ground, and he came and found pieces that have neither a sign nor a clear visual recognition, it is forbidden, for it can be said that the meat that was in the vessel was dragged away by an animal or a creeping creature, and this is different meat. These are the words of the Rambam in chapter 8 of the Laws of Forbidden Foods, see there.

ב. עוד כתב ואם תלאו במסמר וכיוצא בו שא"א לשרץ ליטול ולהניח מותר ויש מתירין בשר שנתעלם מן העין אם מצאו במקום שהניחו וכתב רבינו הרמ"א והמנהג להקל כסברא האחרונה ואפילו אם היה ביד כותי במקום שכל המוכרים הם ישראלים המוכרים בשר כשר עכ"ל:

2. Additionally, he wrote: If one suspends it with a nail or something similar, such that it is impossible for a creeping creature to take and replace it, it is permitted. And there are those who permit meat that was out of sight if it is found in the place where it was left. And our teacher, the Rema, wrote: The custom is to be lenient according to the latter opinion, even if it was in the possession of a non-Jew in a place where all the sellers are Jews who sell kosher meat. End quote.

ג. ביאור הדברים דבגמ' [צה.] אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור דכיון שעבר איזה זמן שלא ראה הבשר אפילו מונח על שלחנו חיישינן שמא נתחלף בנבלה [רש"י] ואפילו בעיר שיש בה רוב טבחי ישראל דחיישינן שמא עורבים הביאו נבלה מעלמא וחלפוה וחומרא בעלמא היא [תוס'] וכן מבואר בירושלמי שקלים [פ"ז ה"ב] דרב כשירד לבבל וראה אותם מזלזלין באיסורים והחמיר עליהם לאסור כל בשר שנתעלם מן העין ע"ש:

3. Explanation of the matter: In the Gemara [Chullin 95a], Rav said that meat which has disappeared from sight is forbidden. Because once some time has passed without seeing the meat, even if it was left on one's table, we are concerned that it might have been exchanged with non-kosher meat [Rashi]. This applies even in a city where the majority of butchers are Jewish, as we are concerned that perhaps ravens brought non-kosher meat from elsewhere and exchanged it. This is a stringency [Tosafot]. Similarly, it is explained in the Jerusalem Talmud, Shekalim [Chapter 7, Halacha 2], that when Rav descended to Babylonia and saw that they were being lax with prohibitions, he imposed a stringency upon them to forbid all meat that had disappeared from sight. See there for further details.

ד. אן לפ"ז אינו מובן מה דמקשה הגמ' על רב מכמה משניות דכשנמצא ביד כותי הבשר מותר אם רוב טבחי ישראל ומתרץ הש"ס דנמצא ביד כותי קילא מנתעלם מן העין שהיה הבשר בחזקת המשתמר והוא לא שחטה וטרפה לא מכרו לו אבל בשר המונח ונתעלם מן העין חיישינן שמא עורבי' החליפו [רש"י] דמאי קא מקשה כיון דרב בעצמו חידש גזירה זו מפני שאינם נזהרים באיסורים א"כ מה שייך להקשות ממשניות ובהכרח צ"ל דהש"ס שלנו לא ס"ל בזה כהירושלמי אלא ס"ל דרב מדינא אסור לא מדין תורה אלא מגזירת חכמים שמכבר גזרו ולכן שפיר פריך:

4. According to this, it is not understood why the Gemara questions Rav from several Mishnayot, where if meat is found in the hands of a gentile, it is permitted if most of the butchers are Jewish. The Gemara answers that if found in the hands of a gentile, it is lenient because it was watched and the gentile did not slaughter it or sell non-kosher meat, but if the meat was left unattended, we are concerned that perhaps ravens exchanged it [Rashi]. What is the question, since Rav himself introduced this decree because they are not careful with prohibitions? Therefore, what is relevant to question from the Mishnayot? It must be said that our Talmud does not hold like the Jerusalem Talmud in this matter, but holds that Rav prohibited it by law, not by Torah law but by a decree of the Sages from long ago, and therefore it questions appropriately.

ה. ולפ"ז קשה על הרמב"ם שהחמיר גם בנמצא ביד כותי ובגמ' מיקל בזה וכבר הקשו זה מפרשי דבריו ותרצו דהרמב"ם פסק כהירושלמי שהחמיר בכל ענין [הה"מ] והרי לפי הירושלמי לא א"ש כלל סוגית הש"ס שלנו ויש שתרצו דזה דהגמ' מתיר בנמצא ביד כותי זהו במקו' שמכריזין אם יש טרפה במקולין אם לאו וכשלא הכריזו הוה סימן שלא היה במקולין טרפה כמבואר בש"ס [צד:] שהיה בימיהם מקומות שהכריזו ולכן הרמב"ם אוסר מפני שבימיו לא היתה הכרזות בשום מקום ולכן חיישינן שמא היה טרפה במקולין ומכרו לכותי זה [ב"י וב"ח] וזה ודאי יותר תמוה דאי בהאי גוונא ודאי דגם מן התורה אסור ואפילו אם מן התורה מותר מטעם רוב בהמות כשרות הן מ"מ אי ס"ד דהחילוק תלוי בין מקום שמכריזין למקום שאין מכריזין ה"ל להגמ' לתרץ כן ועוד דהרמב"ם ודאי מיירי אפילו אם ידוע לנו שהכותי לקח בשר כשר ממקולין [כ"כ הש"ך סק"ה] שהרי לא חילק בדבר וכתב שאפילו כל המוכרין ישראל שלא נמצא בשר אחר כלל ושיטת הרמב"ם היא שיטת הגאונים כמ"ש הראשונים ז"ל:

5. And according to this, it is difficult regarding the Rambam who was stringent even when the meat is found in the hands of a gentile, while the Talmud is lenient in this matter. And indeed, the commentators on his words have already questioned this and answered that the Rambam ruled according to the Jerusalem Talmud, which is stringent in every matter [as explained by the Maggid Mishneh]. However, according to the Jerusalem Talmud, our Talmudic discussion does not align at all. Some have answered that the Talmud permits when the meat is found in the hands of a gentile in a place where they announce if there is non-kosher meat in the marketplace or not, and when they did not announce, it is a sign that there was no non-kosher meat in the marketplace, as explained in the Talmud [94b], that in their days there were places where they made such announcements. Therefore, the Rambam prohibits because in his days there were no such announcements anywhere, and thus we are concerned that there might have been non-kosher meat in the marketplace and they sold it to the gentile [Beit Yosef and Bach]. This is certainly more perplexing, for if this were the case, certainly it would be prohibited by Torah law, and even if by Torah law it is permitted due to the majority of animals being kosher, nevertheless, if one would think that the distinction depends on whether it is a place where announcements are made or not, the Talmud should have explained so. Furthermore, the Rambam certainly refers even if we know that the gentile took kosher meat from the marketplace [as stated explicitly by the Shach], since he did not differentiate in the matter and wrote that even if all the sellers are Jews and no other meat is found at all. The Rambam's method is in accordance with the Geonim, as explained by the earlier authorities.

ו. ועיקר הדבר תמוה אצלי דהן אמת שהרבה פעמים מצינו פלוגתא בין הירושלמי לש"ס דילן מ"מ בענין כזה שבירושלמי בשני מקומות מבואר שהדבר היה ידוע דרב גזר דבר זה מפני שהיו מקילים באיסורים בבבל ואין זה מגזירת חכמים שמכבר והש"ס שלנו לא יסבור כן עד שמקשה עליו ממשניות הקודמות [גם בעכו"ם פ"ב ה"ח הובא זה] ועוד יותר תמוה סוגית הש"ס שלנו דעל מימרא זו דרב בבשר שנתעלם מן העין אומר דהא דרב לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר ממעשה שראה איש אחד רוחץ ראש בהמה בנהר ונפלה לנהר והביא כלי והשליכה למים והעלה שני ראשים ורצה לאכול שניהם וגער בו רב ואסרן ודחי לה הגמ' דמזה אין ראיה דמעיקר הדין אסורים משום דמקומות של נכרים היה הנמל ושכיחא טרפות יותר מכשרות ע"ש ובכל הש"ס כשנמצא מאמר כזה דלאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר ודחי הכללא נדחה המאמר מכל וכל [ברכות יא: שבת קמו: כתובות פ: ב"ק כ: חולין קיא:] ובכאן לא נדחה המאמר דפריך אח"כ ורב היכי אכיל בישראל ע"ש:

6. And the main thing is perplexing to me, for it is true that many times we find a dispute between the Jerusalem Talmud and our Babylonian Talmud. Nevertheless, in such a matter where it is explicitly explained in two places in the Jerusalem Talmud that it was known that Rav decreed this because they were lenient with prohibitions in Babylonia, and it is not from the decrees of the earlier sages. Our Talmud does not hold this view until it brings a question on it from previous Mishnayot [this is also mentioned in Avodah Zarah 2:8]. Furthermore, the discussion in our Talmud is even more perplexing because regarding Rav's statement about meat that was hidden from sight, it says that Rav's ruling was not stated explicitly but was derived from an incident he witnessed. He saw a man washing the head of an animal in a river; the head fell into the river, the man brought a tool, threw it into the water, and retrieved two heads. He wanted to eat both, but Rav rebuked him and forbade them. The Gemara dismisses this, saying that this is not proof since, by fundamental law, they are forbidden because the port was in a place of Gentiles, where tereifot (non-kosher animals) are more common than kosher ones. And whenever such a statement is found in the Talmud that was not stated explicitly but was derived, and the derivation is rejected, the statement is completely dismissed [see Berachot 11b, Shabbat 146b, Ketubot 80a, Bava Kamma 20a, Chullin 111a]. Yet here, the statement is not dismissed, as it later questions how Rav ate in Israel, etc.

ז. ולכן נלע"ד דודאי מקודם סבר הש"ס דמדינא קאמר והקשה עליו ממשניות ומתרץ דנמצא ביד כותי קיל טפי והדר קאמר הש"ס דלאו בפירוש אמר מדינא אלא מכללא מפני שהיו מזלזלים באיסורים כמאמר הירושלמי ומביא מעשה מאיש אחד שאבד ראש אחד ומצא שנים ורצה לאוכלן וגער בו רב ומטעם זה גזר גזירה זו וממילא דבכל גוונא אסור אף בנמצא ביד כותי כיון שרצה להחמיר עליהם יותר מהדין וזהו אחד מהזלזולים באיסורים שאמר הירושלמי ובאמת מביא הירושלמי שם מעשה באחד שאבד ראש אחד במים ומצא אחד ואסרו רב [ דברי התוס' בד"ה אסיק צע"ג] וזהו מטעם גדר וסייג דמדינא שרי ופריך הש"ס מה לנו אם בפירוש אמרה או מכללא ומתרץ דמהך מעשה בלבד א"א לומר דרב ס"ל בשר שנתעלם מן העין אסור בבל ענין שהרי במעשה זו מדין תורה אסור כיון שהטרפות יותר מצוים אלא ודאי דמפני הך מעשה ועוד כדומה לזה גזר רב [ובזה מובן מאי דמהדר רב לרב כהנא ורב אסי דאיסורא שכיח טפי והרי הוא אוסר אפילו כשכל המוכרים ישראל כמ"ש הרמב"ם אלא דה"פ דרב כעס מפני מעשה זו וגזר ולזה שאלו לו למה אתה כועס והלא מדינא מותר והשיב להם דמדינא אסור ולכן כעס וגזר והמעשה מר"ח חתניה היה לזמן מרובה אח"כ ומיושב קושית התוס' שם דבמעשה זו כבר נתפשטה גזירתו]:

7. Therefore, it appears to me that initially, the Talmud thought that [this ruling] was stated as a matter of law, and it raised difficulties from Mishnayot and resolved them by saying that finding [something] in the possession of a non-Jew is less stringent. And then the Talmud stated that it was not explicitly said as a matter of law, but inferred, because they were lenient with prohibitions, as mentioned in the Jerusalem Talmud. It brings an incident of a man who lost one head [of an animal] and found two, and wanted to eat them, and Rav rebuked him. For this reason, this decree was made. Consequently, in all cases it is prohibited, even if found in the possession of a non-Jew, since he wanted to be stricter than the law. This is one of the leniencies in prohibitions mentioned in the Jerusalem Talmud. Indeed, the Jerusalem Talmud brings an incident of someone who lost one head in the water and found another, and Rav prohibited it [the words of Tosafot in the discussion of "raised a difficulty" need to be examined]. This is for the reason of establishing a fence and a safeguard, as by law it is permitted. The Talmud questions what difference it makes whether it was explicitly stated or inferred, and answers that from this incident alone it cannot be said that Rav held that meat left out of sight is prohibited in every case, since in this incident, by Torah law, it is prohibited because the likelihood of non-kosher [meat] is greater. Rather, certainly because of this incident and others like it, Rav decreed [this prohibition]. [This explains why Rav responded to Rav Kahana and Rav Assi that the prohibition is more common, and he prohibited even when all sellers are Jews, as Maimonides wrote. The meaning is that Rav was angry because of this incident and decreed. They asked him why he was angry if by law it is permitted, and he responded that by law it is prohibited, and therefore he was angry and decreed. The incident with Rav Huna's son-in-law happened much later, and this resolves Tosafot's difficulty there, as this decree had already spread by that time.]

ח. ולדעה זו אף בבהמה שלימה אסור בהעלמת עין ואע"פ שהחששות רחוקות לא פלוג רבנן בתקנתא וכ"כ הרא"ש שם ויש מי שמתיר בבהמה שלימה [ש"ך סק"ו] ואינו עיקר ולהדיא מוכח כן בגמ' שם [ומ"ש הש"ך מהתוס' צ"ע ולפי הס"ד כתבו כן ע"ש ודוק] אמנם בתלאו במסמר וכיוצא בזה מותר גם לדעה זו דבזה לא שייך גזירה כלל וזהו כמו סימן שמועיל וכל זה באין לו בה טב"ע או סימן אמצעי אבל ביש לו בה סימן או טב"ע גם בחתיכה מותר וגם ע"ה יש לו טב"ע [עט"ז סק"א וא"צ לזה כלל דהמון הוא מטעם דאינו נאמן ודוק]:

8. According to this opinion, even with a whole animal, it is forbidden to avert one's eyes, and although the concerns are distant, the rabbis did not make distinctions in their decree. The Rosh also wrote this there. There is someone who permits with a whole animal [see Shach, subsection 6], but this is not the main opinion, and it is explicitly proven so in the Gemara there [and what the Shach wrote from Tosafot requires examination, and according to the initial understanding, they wrote so; see there and scrutinize]. However, if it is tied with a nail or something similar, it is permissible even according to this opinion, as in this case the decree does not apply at all. This is like a sign that is effective. All this applies when it does not have a distinguishing mark or a middle sign, but if it has a distinguishing mark or a middle sign, it is permissible even with a piece [of the animal]. And even an am ha'aretz (unlearned person) has a distinguishing mark [see Taz, subsection 1], and there is no need for this at all, as the masses are considered untrustworthy; scrutinize this.

ט. אבל דעת רש"י ז"ל ועוד כמה מרבותינו דלית הלכתא כרב ואין אוסרין בהעלמת עין ואם מצא הבשר במקום שהניחו בביתו או בחצירו או אפילו בשוק אפילו אין לו שום סימן או טב"ע ואפילו במקום שרוב טבחים כותים מכל מקום כיון שמצאו במקום שהניחו לא חיישינן לשום דבר אך אם מצאו במקום אחר צריך סימן או טב"ע אפי' בביתו אם אין מקום לומר שאחד מבני הבית הניחו על מקום אחר וזהו כשרוב טבחים כותים אבל כשרוב ישראלים לא גרע מנמצא בשר שיתבאר לפנינו דמותור בכה"ג [ש"ך סק"ח ופמ"ג במ"ז סק"ב] ויש שאוסרין גם ברוב טבחי ישראל כשמצאה במקום אחר [פר"ח והב"ש סקט"ז) וגרע מנמצא משום דיש ריעותא לפנינו שמצאה במקום אחר ויש לתלות בעורבין שהביאו ממקום רחוק אך העיקר נראה כדעת ראשונה ובפרט אצלנו אינם מצויים עורבים כמ"ש היש"ש [פ"ז סי' כ"ב] ועל זה כתב רבינו הרמ"א שהמנהג להקל כסברא זו ולא כדעת הרמב"ם [ובעל נפש לעצמו יחוש לדעת הרמב"ם שהיא דעת הגאונים כ"כ התב"ש בשמ"ח סעיף ח' ע"ש]

9. However, the opinion of Rashi of blessed memory and several of our Rabbis is that the halacha does not follow Rav, and we do not forbid [the meat] due to the removal of the eye. If one finds the meat in the place where he left it, whether in his house, courtyard, or even in the marketplace, even if it has no identifying mark or seal, and even if the majority of butchers are non-Jews, nonetheless, since it was found in the place where it was left, we are not concerned about anything. However, if it was found elsewhere, it requires an identifying mark or seal, even in his house, unless it can be said that a member of the household placed it elsewhere. This applies when the majority of butchers are non-Jews. But when the majority are Jews, it is no worse than finding meat, as will be explained later, that is permitted in such a case [Shach, note 8, and Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, note 2]. There are those who forbid it even when the majority of butchers are Jews if it was found elsewhere [Pri Chadash and Ba'er Heitev, note 16], considering it worse than found meat because there is suspicion, as it was found elsewhere, and one could attribute it to ravens that brought it from a distant place. However, the main opinion seems to be the first one, especially since, in our locale, ravens are not common, as the Shiltei Giborim [Chapter 7, note 22] wrote. On this, our master the Rema wrote that the custom is to be lenient according to this reasoning and not according to the Rambam's opinion. [A pious individual should be stringent according to the Rambam's opinion, which is the opinion of the Geonim, as the Taz wrote in chapter 48, note 8].

י. יש מי שאומר דבשוק של גוים שהמה הרוב יש לאסור אפילו מצא הבשר במקום שהניח אם שהה איזה זמן שיש לחוש שהכותי החליפו אם לא כשרוב בשר שבעיר הוא בשר כשר וגם הכותים לוקחים בשר כשר אבל בלא זה צריך איזה סימן או טב"ע [שם סעיף יד] ודברי טעם הן ויראה לי דבזה די אפילו סימן גרוע

10. There are those who say that in a marketplace of non-Jews, where they are the majority, it is forbidden even if one finds the meat in the place where they left it, if it has been there for some time, due to the concern that the non-Jew might have exchanged it. This is unless the majority of the meat in the city is kosher meat, and the non-Jews also buy kosher meat. But without this, some sign or identifying mark is required. These are reasonable words, and it appears to me that in this case, even a minor sign is sufficient.

יא. אם עוף או שרץ נטל הבשר בפנינו והלך לו לאיזה זמן וחזר והביאו אסור אפילו כשרוב הבשר כשר בהעיר משום דחיישינן שמא הניח הבשר במקום אחר או אכלו והביא טרפה ממקום רחוק ואין לזה היתר רק סימן או טב"ע [כ"ש בטור בשם רשב"ם ע"ש]:

11. If a bird or a creeping creature took the meat in our presence and went away for some time and then returned and brought it back, it is forbidden, even if the majority of the meat in the city is kosher, because we are concerned that perhaps it left the meat somewhere else or ate it and then brought non-kosher meat from a distant place. This can only be permitted if there is a distinguishing mark or a characteristic [as mentioned in the Tur in the name of the Rashbam].

יב. לדעת רש"י המוצא בשר בשוק במקומות שרבים מצויים שם אם רוב המצויים בשוק ההוא ישראל אע"פ שרוב העיר כותים וגם רוב הטבחים כותים ואפילו בהשוק ג"כ רוב המצויים כותים אם רק ידוע שבמקום המציאה רוב המצויים ישראל הבשר מותר דתלינן שמהרוב המצויים באותו מקום נפל וגם לא חיישינן שמא שרץ או עוף הביא ממקום אחר והשליכו בכאן דמילתא דלא שכיחא היא ואין אומרים זה אלא כשיש רגלים לדבר זה [תב"ש סעיף ה] ויש מי שאוסר כשרוב העיר ורוב הטבחים כותים ואין היתר אא"כ רוב העיר או רוב טבחים ישראל [פר"ח] ובודאי שיש לחוש לדעה זו [עתב"ש סק"א שהשיג עליו ומ"מ יש להחמיר]:

12. According to Rashi, if one finds meat in the marketplace in places where many people are present, if the majority of those present in that marketplace are Jews, even though the majority of the city are non-Jews and even if the majority of the butchers are non-Jews, and even if in the marketplace itself the majority of those present are non-Jews, if it is known that in the place where the meat was found the majority of those present are Jews, the meat is permitted. This is because we attribute it to the majority of those present in that place, and we do not worry that perhaps a creeping animal or bird brought it from another place and left it here, as this is an uncommon occurrence. However, this is only said when there is a basis to support this assumption [Taz, section 5]. There are those who prohibit if the majority of the city and the majority of the butchers are non-Jews, and there is no permission unless the majority of the city or the majority of the butchers are Jews [Pri Chadash]. Indeed, one should be concerned about this opinion [Atzei Besamim, section 1, which critiques it, and nevertheless, one should be stringent].

יג. ואם השוק ההוא אין מצויין שם בני אדם תדיר ואינו ידוע מי היו המצויים בעת אבידת הבשר הולכין אחר רוב העיר אם רוב העיר ישראל תולין שמישראל נפלה וכשר ואם רוב כותים או אפילו מחצה על מחצה אסור [שם] וכן אם רוב המצויים בשוק ידוע לנו רק במקום שנמצא הבשר אין ידוע לנו מי הם המצויים הולכין אחר רוב השוק [שם]:

13. If that marketplace is not frequented by people regularly and it is not known who was present at the time the meat was lost, we follow the majority of the city. If the majority of the city are Jews, we assume that the meat fell from a Jew and it is kosher. If the majority are Samaritans or even if it is half and half, it is forbidden. Similarly, if the majority of those present in the market are known but it is not known who was present where the meat was found, we follow the majority of the market.

יד. ואם מצא בשר בעיר אם רוב טבחי גוים אע"פ שרוב העיר ישראל הבשר טרפה ואם רוב טבחי ישראל אף שרוב העיר גוים מותר כן משמע להדיא במשנה דמכשירין [פ"ב מט] ובגמ' חולין [צ.] אמנם יש מי שאומר דדוקא כשכל הטבחים ישראל אבל אם יש מקצת טבחים כותים יש לחוש שמא כשנצרף מקצת טרפות שיש לטבחי ישראל למקצת טבחי גוים לא יהיו הכשרות רוב ונצרך לדעת בבירור שיש רוב [תב"ש סעיף ב] וצ"ע:

14. And if one finds meat in the city, if most of the butchers are non-Jews, even though most of the city are Jews, the meat is non-kosher. And if most of the butchers are Jews, even though most of the city are non-Jews, it is permitted. This is explicitly implied in the Mishnah in Makhshirin [Chapter 2, Mishnah 8] and in the Gemara Chullin [90a]. However, there is an opinion that this is only when all the butchers are Jews, but if there are some non-Jewish butchers, one must be concerned that when we combine the non-kosher meat from the Jewish butchers with that of the non-Jewish butchers, the kosher meat will not be the majority. Therefore, one must be certain that there is a majority of kosher meat [Taz, section 2], and this requires further investigation.

טו. נמצא בשר בדרך דינו כנמצא בשוק אם רוב העוברים באותו דרך ישראל מותר ואם רוב גוים אסור ואם טבחי ישראל כולם משני הערים שהדרך באמצעם מותר אפילו ברוב כותים ודע דהאידנא אין שום היתר להתיר בשר הנמצא אפילו ברוב ישראל וכל טבחי ישראל שהרי בכל בהמה יש חלק אחורים שברוב המקומות אין מנקרין אותן והן טרפה וממילא דכל בשר הוה ספק אם הוא מחלק הפנים או מאחוריים והגם שיש להכיר ביניהם מ"מ קשה לסמוך על זה

15. Meat found on the road is treated as if it were found in the market: if the majority of those who pass by on that road are Jews, it is permitted; if the majority are non-Jews, it is forbidden. If all the Jewish butchers from the two cities between which the road runs are involved, it is permitted even if the majority are non-Jews. Know that nowadays there is no permission to allow found meat even if the majority are Jews and all the butchers are Jews, because in every animal there are hindquarters, which in most places are not expertly deveined and are therefore considered non-kosher. Consequently, all meat is questionable as to whether it comes from the forequarters or the hindquarters, and although it is possible to distinguish between them, it is difficult to rely on this.

טז. אם הנמצא היא בהמה שלימה ובמקום שרוב טבחי ישראל וניכר ששוחט שחטה ואפשר לבדוק הריאה שרי ברוב טבחי ישראל ובודקין הריאה ואם היא כשרה מתירין אותה ולא חיישינן שמא נתנבלה בשחיטה דזה לא שכיח [שם] ועמ"ש בסי' א' סעיף ל"ה וי"א דבעופות כשנמצא שחוטים לא מהני רוב טבחי ישראל ובעינן רוב ישראל דאין מקולין לעופות וכל אחד שוחט בביתו ולא מתירינן ברוב טבחי ישראל רק דבר ששוחטין במקולין ועל סימן השחיטה אין לסמוך דאין זה סימן מובהק ויכול להיות שגם הגוים שוחטים בכה"ג ולכן אם דרך אנשי המקום לשחוט גם דקות בביתן ולא במקולין אין להתיר גם דקות ע"פ רוב טבחי ישראל [שם] וכן אם נמצא בשר מבושל או צלי הולכין אחר רוב אוכלי בשר ולא אחר הטבחים דשמא נאסרה בבישול הכותי ובצלייתו וכן אם נמצא בשר מלוח הולכין אחר רוב מולחי בשר [שם] וכן אם ראה שהשליך עוף או שרץ בשר לכאן אסור אפילו ברוב ישראל דשמא הביאו מרחוק של טרפה [שם]:

16. If the found animal is whole, and in a place where the majority of butchers are Jewish, and it is clear that a butcher slaughtered it, and it is possible to check the lung, it is permissible due to the majority of Jewish butchers. If the lung is checked and is found to be kosher, it is permitted, and we do not suspect that it became a neveilah (an animal that died without proper slaughter), as this is uncommon. Refer to what was mentioned in Siman 1, Se'if 35. Some say that for birds found slaughtered, the majority of Jewish butchers is not sufficient, and we require a majority of Jews, as there are no central slaughterhouses for birds, and each person slaughters in his own home. We do not permit based on the majority of Jewish butchers except for something slaughtered in a central slaughterhouse. The sign of slaughter is not to be relied upon, as it is not a definitive sign, and it is possible that even non-Jews slaughter in this manner. Therefore, if the custom of the people in the place is to slaughter small animals at home and not in central slaughterhouses, we do not permit even small animals based on the majority of Jewish butchers. Similarly, if cooked or roasted meat is found, we follow the majority of meat eaters and not the majority of butchers, as it may have been forbidden due to being cooked or roasted by a non-Jew. Likewise, if salted meat is found, we follow the majority of those who salt meat. Also, if one sees that someone threw meat or a bird or a creeping thing here, it is forbidden even if there is a majority of Jews, as it may have been brought from afar and is treifah.

יז. כתב המרדכי בפ"ז מעשה בא לידי בתרנגולת שחוטה ושלחוה ביד כותי בלא שומר ונסתפקו בדבר לומר שמא אחרת היתה ונתחלפה והלכו לשוחט ושאלו לו אם שחט זאת התרנגולת והשיב אין לי בה טב"ע אמנם עתה שחטתי תרנגולת אחת אבל בעל התרנגולת היה מכיר אותה ואמר שזאת היא והתרתי אותה כיון שבעל התרנגולת היה מכירה כדברי ר"ת דאמר לית הלכתא כרב דאמר בשר שנתעלם מן העין אסור עכ"ל ותמהו רבים דכיון שהכירה בטב"ע הרי גם לרב שרי ודברים רבים נאמרו בזה והמחוור בזה דהן אמת דמבין שניהם מבין השוחט והבעה"ב מותרת אבל זהו אם היינו יודעים בבירור שתרנגולת זו שחט השוחט והרי יש לחוש דכששלח הבעה"ב להשוחט ביד הכותי לשוחטה החליפה הכותי באחרת ונתן אחרת גרועה לשחוט ואח"כ מפני היראה נתיישב ליתן לבעה"ב שלו ושחט' בעצמו ואם כי חששא רחוקה היא מיהו לרב דמחמיר טובא יש לאסור אבל כיון דלא קיי"ל כרב אין לחוש לחומרות כאלו [פר"ח] ודיני שליחות ע"י כותי יתבאר בס"ד בסי' קי"ח ע"ש:

17. The Mordechai wrote in the seventh chapter: An incident came before me involving a slaughtered chicken that was sent with a non-Jew without a watcher, and there was a doubt whether it might have been exchanged for another chicken. They went to the slaughterer and asked him if he had slaughtered this chicken, and he answered, "I do not recognize it by its appearance, but I did slaughter a chicken just now." However, the owner of the chicken recognized it and said that this was indeed his chicken, and I permitted it since the owner recognized it, in accordance with the words of Rabbeinu Tam who said that the law is not in accordance with Rav, who said that meat which has been out of sight is prohibited. Many were puzzled by this, arguing that if the owner recognized it by its appearance, even Rav would permit it. Many things have been said regarding this matter, and the clear conclusion is that it is true that between the two—between the slaughterer and the owner—it is permitted. But this is only if we knew for certain that the slaughterer had slaughtered this particular chicken. There is a concern that when the owner sent the chicken to the slaughterer with the non-Jew to be slaughtered, the non-Jew might have switched it with a different, inferior chicken to be slaughtered, and afterward, out of fear, decided to give the owner his own chicken and slaughtered it himself. Even though this is a far-fetched concern, since Rav is very stringent, it should be prohibited. But since we do not hold according to Rav, we need not be concerned with such stringencies [Pri Chadash]. The laws regarding sending through a non-Jew will be explained with God's help in Siman 118, see there.

סימן סד

א. [דיני חלבים איזו אסור ואיזו מותר ובו נז סעיפים].
האוכל כזית חלב במזיד חייב כרת כדכתיב בפ' צו כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה ואם אכל בשוגג חייב קרבן דכללא הוא כל שבמזיד כרת בשוגג קרבן:

1. [The Laws of Forbidden Fats: Which Are Prohibited and Which Are Permitted, containing 57 Sections]. One who eats an olive-sized portion of forbidden fat (chelev) intentionally is liable to receive karet (spiritual excision), as it is written in Parshat Tzav: "All the fat of the ox, sheep, and goat you shall not eat. The fat of carrion and the fat of a torn animal may be used for any other work, but you shall not eat it. For anyone who eats the fat of an animal from which an offering by fire may be made to the Lord shall be cut off from his people." If one eats it unintentionally, he is obligated to bring a sacrifice, as the general rule is that anything for which one incurs karet if done intentionally, requires a sacrifice if done unintentionally.

ב. וזה שכתבה תורה על חלב נבלה וטרפה יעשה לכל מלאכה ה"פ דלא נאמר כיון שחייבה כרת על אכילתו תהא אסור גם למלאכה קמ"ל דלמלאכה שרי ואפילו להסוברים דאסור מן התורה לעשות סחורה בדבר מאכל איסור כמ"ש בסי' קי"ז הוציאה התורה חלב מכלל כל האסורים שיהיה מותר לעשות בה כחירה ולדעתם זהו עיקר פי' הפסוק כמו שיתבאר שם בס"ד:

2. And this, which the Torah wrote concerning the forbidden fats (chelev) of a carcass (neveilah) and a torn animal (terefah), saying that they may be used for any work, means to say that although the Torah mandates karet (spiritual excision) for eating it, it might be thought that it should also be forbidden for any work. Therefore, it comes to teach us that it is permitted for work. And even according to those who hold that it is forbidden by Torah law to engage in commerce with forbidden food items, as it is written in Siman 117, the Torah excluded forbidden fats from all other prohibitions, permitting their use for any work. According to them, this is the primary interpretation of the verse, as will be explained there with the help of Heaven.

ג. אבל זה שאמרה תורה ואכול לא תאכלוהו צריך ביאור דאטו בשביל שנתוסף בהחלב איסור נבלה או טרפה קילא טפי עד שהתירה הוצרכה להזהיר על איסור האכילה ולזה ביארו חז"ל [חולין לז.] דה"פ התורה אמרה יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב יבא איסור טרפה ויחול על איסור חלב כלומר דלא תימא אין איסור חל על איסור דהרי איסור חלב קדמה ושוב לא תחול עלה איסור נבלה וטרפה לענין שאם אכלה אינו חייב רק על איסור חלב קמ"ל דחייב שני מלקיות אחד על חלב ואחד על נבלה או טרפה וזהו שכתב הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א דין ב' האוכל מחלב נבלה וטרפה חייב משום אוכל חלב ומשום אוכל נבלה וטרפה מתוך שנוסף דאיסור בבשרה שהיה מותר נוסף על החלב ולפיכך לוקה שתים עכ"ל והרמב"ם הסביר הטעם מפני שזהו איסור מוסיף ולאו דוקא איסור מוסיף דזהו כשנתוסף איסור על זו החתיכה אמנם זהו איסור כולל שכולל הבשר עמה [למ"ר] אמנם אפילו מאן דלית ליה איסור כולל בכל האיסורים מודה בכאן מפני שהתורה גזרה כן כמ"ש ומאן דאית ליה איסור כולל בעלמא למדין מכאן [ע"ש בלח"מ] ואל תתמה מה שכתב מלקות על החלב והרי יש בו חיוב כרת ולא מלקות דבאמת בכל חייבי כריתות הדין כן כדתנן שלהי מכות כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתותן ופסקה הרמב"ם בספי"ז מסנהדרין ע"ש:

3. But the Torah's statement "and you shall not eat it" requires explanation. Is it because the prohibition of nevelah (carcass) or trefah (animal with a fatal defect) is added to the prohibition of chelev (forbidden fat) that it is lighter, such that the Torah needed to warn about the prohibition of eating? Therefore, the Sages explained (Chullin 37a) that the Torah meant: Let the prohibition of nevelah take effect upon the prohibition of chelev, and let the prohibition of trefah take effect upon the prohibition of chelev. This means that one should not say that a prohibition does not take effect upon another prohibition, since the prohibition of chelev came first, and therefore the prohibition of nevelah or trefah should not take effect upon it, such that if one eats it, he is only liable for the prohibition of chelev. The Torah teaches us that one is liable for two sets of lashes: one for chelev and one for nevelah or trefah. This is what Rambam wrote in Chapter 7 of Hilchot Ma'achalot Asurot, Law 2: One who eats chelev of a nevelah or trefah is liable both for eating chelev and for eating nevelah or trefah, because an additional prohibition was added to its meat, which was permitted, and therefore he receives two sets of lashes. Rambam explained the reason because this is a case of "an additional prohibition" (issur mosif), not specifically an additional prohibition, for this is when an additional prohibition is added to this piece; however, this is a comprehensive prohibition (issur kolel) that includes the meat with it. Even those who do not hold by the principle of comprehensive prohibition by all prohibitions agree here because the Torah decreed it so, as it is written. And those who do hold by the principle of comprehensive prohibition derive it from here. And do not wonder that it mentions lashes for chelev, though it carries the penalty of karet (excision), for indeed, in all cases of those liable for karet who were lashed, they are exempt from their karet penalty, as it is taught at the end of Makkot: All those liable for karet who were lashed are exempt from their karet penalty, and Rambam ruled this at the end of Chapter 17 of Sanhedrin.

ד. שנו חכמים במשנה [קי"ז.] דאיסור חלב אינו אלא בבהמה טהורה בלבד כלומר דבחיה ועוף כל החלב מותר ובבהמה טמאה וחיה ועוף טמא האיסור בחלבן כמו כבשרן בלאו ואין בהן איסור כרת כדכתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו וכל מיני בהמות טהורות כלולין בהן דאין מין אחר בבהמות טהורות זולתן וזהו דכתיב כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' וגו' כלומר ממין הבהמה אשר ממנה יקריבו קרבנות והקרבנות אין בבהמות זולתן ואין לטעות ולומר שהכוונה הוא דרק מבהמת קרבן אסור ולא מחולין כמו שטעו בזה הצדוקים דא"כ למה הוצרכה התורה לפרט מקודם כל חלב שור וכשב ועז ועוד דמפני זה כתבה התורה בויקרא לאחר שכתבה בענין הקרבנות ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא מקריב וכו' והקריב וכו' את החלב וגו' ואם מן הצאן קרבנו וכו' והקריב וכו' ואת החלב וכו' ואם עז קרבנו וגו' והקריב וגו' את החלב וגו' ואח"כ כתיב חוקת עולם לדורותיכם ככל מושבתיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו להוציא מדיעות הצדוקים שלא תאמר שלא אסרה התורה חלב רק מבהמת קרבן וממילא שאינה נוהגת לדורות בזמן שאין בהמ"ק קיים וכן בחו"ל בכל זמן לזה אמרה שזהו חוקת עולם לדורותיכם גם לדורי דורות וכן בכל מושבותיכם גם בחוץ לארץ כל חלב וכל דם לא תאכלו כלומר גם שלא מהקרבנות [ע' קדושין ל':]:

4. The Sages taught in the Mishnah [117:] that the prohibition of forbidden fat (chelev) applies only to pure (kosher) animals. This means that in the case of wild animals and birds, all chelev is permitted, and in the case of impure (non-kosher) animals, as well as non-kosher wild animals and birds, the prohibition of their chelev is like the prohibition of their flesh, which is a mere negative commandment, without the penalty of karet (excision). As it is written: "All the chelev of oxen, sheep, and goats you shall not eat." This includes all types of pure animals, as there is no other kind among pure animals besides them. This is what is written: "For anyone who eats chelev from the animal from which an offering is made by fire to the Lord..."—meaning from the type of animal from which offerings are brought. And offerings are not brought from other types of animals. One should not mistakenly say that the intention is that only the chelev of sacrificial animals is forbidden, and not that of non-sacrificial animals, as the Sadducees erred in this matter. For if so, why did the Torah need to specify earlier "all the chelev of oxen, sheep, and goats"? Furthermore, this is why the Torah wrote in Leviticus, after describing the offerings: "If his offering is a peace offering, from the cattle he shall offer..." and "he shall offer..." the chelev, and "if his offering is from the flock..." and "he shall offer..." the chelev, and "if his offering is a goat..." and "he shall offer..." the chelev. And afterward, it is written: "This shall be a perpetual statute throughout your generations in all your dwellings: you shall not eat any chelev or any blood," to refute the views of the Sadducees who might say that the Torah only forbade the chelev of sacrificial animals, and consequently, it would not apply for generations when the Temple does not stand, nor outside the Land of Israel at any time. Therefore, it says that this is a perpetual statute for your generations, also for future generations, and in all your dwellings—even outside the Land of Israel, you shall not eat any chelev or any blood, meaning even not from sacrificial animals [see Kiddushin 30:].

ה. כתב הטור כוי חלבו אסור ואין חייבין עליו והכי איתא בגמ' [יומ"א עד.] ובת"כ ודריש לה מכל חלב ולחצי שיעור לאזהרה ולא לעונש ע"ש ודע שיש ג' מיני כוי האחד שהוא בריה בפ"ע והשנית כוי הבא מבהמה וחיה והשלישית הבא מעז וכבש אמנם על זה ודאי חייב כרת כיון דמשני צדדיו הוא בהמה ואינו אלא כלאים ולהדיא שנינו שם בת"כ אין לי אלא חלב שור וכשב ועז המיוחדים מניין לרבות את הכלאים ת"ל שור וכשב ועז דברי ר"ע עכ"ל ועוד דריש שם מן הבהמה לרבות את הכלאים ע"ש וכוי שמבהמה וחיה אם אמו בהמה חייב כרת ואפילו אם חוששין לזרע האב הא קיי"ל שה ואפילו מקצת שה כמ"ש בסי' ט"ז ובסי' ס"א ואם אמו חיה הוה ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולכן הלכו אסור ואין לוקין עליו וכן הדין בספק היה ספק בהמה ומי שהוא בריה בפ"ע אותו ריבתה תורה לאזהרה מכל חלב [עפ"ב דביכורים וצ"ע]:

5. The Tur wrote: "The fat of a koi is forbidden, but one is not liable for it," and thus it is stated in the Gemara [Yoma 74a] and in the Torat Kohanim. It is derived from "all fat," that for half a measure there is a warning but no punishment. Note that there are three types of koi: the first is a distinct species, the second is a koi born from a domesticated animal and a non-domesticated animal, and the third is born from a goat and a sheep. However, for the latter, one is certainly liable for karet (excision), since from both sides it is considered a domesticated animal and is only a hybrid. Explicitly, it is taught in the Torat Kohanim: "I only have the fat of an ox, a sheep, and a goat that are specific. From where do I include hybrids?" It states, "ox, sheep, and goat," these are the words of Rabbi Akiva. Additionally, it is derived there from "the animal" to include hybrids. And a koi that comes from a domesticated and a non-domesticated animal, if its mother is a domesticated animal, one is liable for karet. Even if there are concerns about the father's seed, we hold that "a sheep" includes even part of a sheep, as written in Siman 16 and Siman 61. If its mother is a non-domesticated animal, there is doubt whether we should be concerned about the father's seed or not. Therefore, its fat is forbidden, but one does not receive lashes for it. The same rule applies in cases of doubt whether it is a domesticated animal or a distinct species. For a distinct species, the Torah included a warning from "all fat" [based on the chapter of Bikkurim, and it requires further investigation].

ו. כתב הרמב"ם השוחט בהמה ומצא בה שליל כל חלבו מותר ואפילו מצאו חי מפני שהוא כאבר ממנה ואם שלמו לו חדשיו ומצאו חי אע"פ שלא הפריס על הקרקע ואינו צריך שחיטה חלבו אסור וחייבין עליו כרת ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין בשאר הבהמות עכ"ל ורוב הפוסקים חולקים עליו דכיון שא"צ שחיטה ממילא דחלבו מותר כדין שליל וגם הטור השיג עליו והכי משמע סוגית הש"ס [עד:] דזה בזה תלוי שאומר שם דמאן דס"ל חלבו אסור הולך לשיטתו דס"ל דטעון שחיטה בן ט' חי ומאן דס"ל חלבו מותר הולך לשיטתו דא"צ שחיטה וכיון דקיי"ל דא"צ שחיטה ממילא דחלבו מותר והרמב"ם ס"ל דכיון דאמרינן שם [עה.] הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב של בן ט חי דחייב כרת דחדשים גורמים להיות חלב אף שהולד עדיין לא ראה אויר העולם כמו שיתבאר א"כ איך אפשר שבשחיטת אמו יוחזר להיתר ולכן אע"ג דהגמ' תלי זה בזה זהו לפי דעת החולקין על דין זה וס"ל דבתולש חלב מבן ט' חי פטור דהאויר גורם האיסור ולא לפי מה דקיי"ל דחדשים גרמי והחולקים ס"ל דאין ראיה מתולש חלב מבן ט' חי דגם שם בעינן שיוציאו לחוץ אבל כשהניחו בהבהמה עד אחר שחיטה מותר החלב דנהי דלא בעינן שהעובר יראה אויר העולם מ"מ בעינן שהחלב יראה אויר העולם [עב"י ופר"ח] ויש מי שמכריע לדינא כהרמב"ם [ש"ך סק"ד] וזהו בנמצא בן ט' חי אבל בנמצא בן ט' מת הכל מודים דחלבו מותר דחדשים בלא חיות לאו כלום הוא וכן בנולד והפריס על גבי קרקע לכל הפוסקים חלבו אסור שהרי גם שחיטה צריך מפני מראית העין כמ"ש בסי' י"ג ע"ש וכ"ש חלבו:

6. The Rambam wrote: "If one slaughters an animal and finds a fetus inside, all its fat is permissible, even if it is found alive, because it is considered as a limb of the mother. However, if its months are complete and it is found alive, even if it has not yet walked on the ground and does not require its own slaughtering, its fat is forbidden, and one is liable for karet (spiritual excision) for consuming it. All the veins and membranes that are forbidden in other animals must be removed from it." End quote. Most of the authorities disagree with him, arguing that since it does not require its own slaughtering, its fat is automatically permissible, just like the fat of a fetus. The Tur also challenges him, and this seems to be the implication of the Talmudic discussion (Chullin 74a), where it is stated that the permissibility of the fat depends on whether the fetus requires its own slaughter. The one who holds that its fat is forbidden follows the view that a nine-month-old live fetus requires slaughter, and the one who holds that its fat is permissible follows the view that it does not require slaughter. Since we hold that it does not require its own slaughter, its fat is therefore permissible. The Rambam holds that since it is stated there (Chullin 75a) that if one extends his hand into the womb of an animal and tears off fat from a nine-month-old live fetus, he is liable for karet, because the months cause the fat to be forbidden even though the fetus has not yet seen the outside air, as will be explained. Therefore, how is it possible that by slaughtering its mother, the fat would become permissible? Hence, although the Talmud links this issue with the requirement of the fetus to see the air, this is according to the opinion that disputes this ruling and holds that one who tears off fat from a nine-month-old live fetus is exempt because the air causes the prohibition, not the months. However, according to our ruling that the months cause the prohibition, those who dispute this say there is no proof from tearing off fat from a nine-month-old live fetus, because even there it is necessary to bring it outside. But if it remains inside the animal until after the slaughter, the fat is permissible, because although the fetus does not need to see the outside air, the fat does [see the outside air] (see Yoreh De'ah 31:4 and Pri Chadash). Some rule like the Rambam (Shach, Yoreh De'ah 31:4), and this applies to a nine-month-old live fetus. But if the fetus is found dead, all agree that its fat is permissible because the months without life are meaningless. Similarly, if it is born and walks on the ground, according to all opinions, its fat is forbidden, as it also requires its own slaughter for appearance's sake, as stated in Siman 13. Certainly, its fat is forbidden.

ז. עוד כתב וכן נפל של שלשה מיני בהמה טהורה חלבו כבשרו והאוכל מחלבו כזית לוקה משום אוכל נבלה עכ"ל כלומר נפל שלא כלו לו חדשיו אין על חלבו שם חלב אלא שם בשר דחדשים גורמים להיות חלב ולכן כשהפילה נפל הוה הנפל מחוסר שחיטה והוא נבלה ואין בו חיוב כרת ודע דבגמ' [עה.] יש בזה שני לשונות וללישנא קמא גם בכה"ג חייב כרת דהאויר גורם האיסור בלא החדשים ע"ש ורק הרמב"ם פסק כאיכא דאמרי שם כשיטת הגאונים בכל הש"ס דלשון שני הוא העיקר וממילא דלרש"י ז"ל דס"ל דבשל תורה הלך אחר המחמי' [תוס' שבת מב: ד"ה והיינו] וכן לשיטת תוס' [שם] דכל איכא דאמרי טפל ללשון ראשון קיי"ל דחייב כרת על זה ואולי זהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב בסעיף ב' וחלב נפל אסור אם הפילה הבהמה עכ"ל ותמהו עליו מאי קמ"ל פשיטא דהא נבלה גמורה היא [ט"ז וש"ך] ולדברינו כוונתו דהוא חלב גמור שחייב עליו כרת דלא כהרמב"ם והגם שברוב המקומות לא נחתי הטור והש"ע לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת מ"מ לפרקים כוללים במלות קצרות הפרש זה כמו הטור בסי' זה שכתב דבהמה טמאה חלבה כבשרה וכן בדין זה הביא דברי הרמב"ם שאין בנפל איסור חלב רק איסור נבלה ובאמת טרחו הגדולים בדבריו למצא איזה נפקותות לדינא בין זל"ז [עב"ח וש"ך סק"ב וט"ז סק"א]:

7. Furthermore, it is written that if a fetus of three types of pure animals falls, its fat is considered as its flesh, and one who eats an olive-sized portion of its fat receives lashes for eating carrion. This means that a fetus whose months were not completed does not have the status of fat but rather the status of flesh, because the months cause fat to form. Therefore, when the animal miscarries, the fetus is lacking ritual slaughter and is considered carrion, and there is no liability for karet (excision). Note that in the Gemara (Chullin 75a) there are two versions regarding this matter. According to the first version, one is liable for karet even in this case, as the air causes the prohibition regardless of the months. The Rambam, however, rules according to the second version as the Geonim do throughout the Talmud, that the second version is primary. Consequently, according to Rashi, who holds that in matters of Torah law we follow the stringent opinion (Tosafot Shabbat 42b, s.v. "Vehein"), and similarly according to Tosafot (ibid.), who maintain that any second version is subordinate to the first version, we rule that there is liability for karet in this case. Perhaps this is the intention of our teacher, the Rema, who wrote in section 2 that the fat of a fetus is forbidden if the animal miscarried. They questioned what he meant, as it is obvious that it is complete carrion (Taz and Shach). According to our explanation, his intention is that it is considered complete fat, and one is liable for karet, unlike the Rambam. Although in most places, the Tur and Shulchan Aruch do not differentiate between a prohibition of a negative commandment and a prohibition of karet, occasionally they do include this distinction in brief words, such as the Tur in this section, who wrote that the fat of an impure animal is like its flesh. Similarly, in this law, he brought the words of the Rambam that there is no prohibition of fat in a fetus, only the prohibition of carrion. Indeed, the great scholars have labored over his words to find practical differences between the two opinions (Bach, Shach, Taz).

ח. עוד כתב הושיט ידו למעי בהמה וחתך מחלב העובר שכלו לו חדשיו והוציאו ה"ז חייב עליו כאלו חתכו מחלב האם עצמו שהחדשים הן הגורמים לאסור החלב עכ"ל אבל אם לא הוציאו לחוץ שהניחו בתוך הבהמה ואח"כ שחט הבהמה מותר החלב [נ"מ] ואף שהרמב"ם ס"ל דחלב שליל של בן ט' חי לא ניתר בשחיטת האם כמ"ש זהו כשמחובר להשליל דהוא כאבר בפ"ע לענין חלב אבל כשנחתך מהשליל ומונח בהבהמה ה"ז בכלל כל בבהמה תאכלו כמ"ש בס"ס י"ד [שם] ולפ"ז למדנו דאפילו לדעת הרמב"ם דחדשים גורמים איסור חלב ולא האויר מ"מ אויר החלב צריך וכמ"ש בסעיף ו' לדעת החולקים עליו ע"ש מיהו י"ל דלא בעינן אויר כלל אך משום דבזה א"א בענין אחר דכשיהיה בהבהמה עד אחר שחיטה מותר משום כל בבהמה תאכלו כמ"ש וא"א לחייבו רק באכלו קודם השחיטה ובע"כ צריך להוציאו לחוץ דא"א לאכלו בענין אחר כמובן אבל לא משום דצריך אויר [כנלע"ד לדעתו ז"ל ודוק]:

8. He further wrote: If one extends his hand into the intestines of an animal and cuts the fat of a fetus that has completed its term and removes it, he is liable for it as if he had cut the fat of the mother itself, since the months are what cause the prohibition of the fat. But if he did not remove it outside, and left it within the animal, and then slaughtered the animal, the fat is permitted. And even though Maimonides holds that the fat of a live nine-month fetus is not permitted by the slaughter of the mother, as we have written, that is when it is connected to the fetus, as it is considered a separate limb regarding the fat. But when it is cut from the fetus and left in the animal, it falls under the category of "you may eat any part of the animal," as we have written. Therefore, we learn that even according to Maimonides, who holds that the months cause the prohibition of the fat and not the air, the air of the fat is needed, as we have written in section 6, according to those who disagree with him. However, it can be said that we do not need air at all, but because in this case, it cannot be otherwise; if it remains in the animal until after the slaughter, it is permitted because of "you may eat any part of the animal," as we have written. And one can only be liable if he eats it before the slaughter, and necessarily, he must remove it outside, as it cannot be eaten in any other way, obviously. But not because it needs air. [This is what appears to me to be his view, and examine it carefully.]

ט. מהו גדר החלב יש פלוגתא בגמ' [מט:] ר' ישמעאל ור"ע דתניא את החלב אשר על הקרב ר"י אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף כל קרום ונקלף ופירש"י קרום דק יש עליו ונקלף הקרום מעל החלב שאינו אדוק בו כל כך עכ"ל ר"ע אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף ופירש'י תותב היא שמלתו מתרגמינן היא תותביה בשמלה הוא פרוש על הקרב וכן על הדקין בראשן אבל חלב הקיבה אינו תותב אלא חתיכות חתיכות הוא אדוק ושעל הדקין מראשו והלאה וכו' לאו תותב הוא אלא אדוק בהם עכ"ל ולר"י אסורין שעל הקיבה ושעל הדקין מפני שהן קרום ונקלף ע"ש והלכה כר"ע וצריך תותב קרום ונקלף:

9. What is the definition of forbidden fat (chelev)? There is a disagreement in the Gemara (49b) between Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva. It was taught: "The fat that covers the innards"—Rabbi Yishmael says: Just as the fat that covers the innards has a membrane that can be peeled off, so too, all [forbidden fats must have] a membrane that can be peeled off. Rashi explains: There is a thin membrane upon it that can be peeled off from the fat, as it is not so tightly attached. Rabbi Akiva says: Just as the fat that covers the innards is like a garment that has a membrane that can be peeled off, so too, all [forbidden fats] must be like a garment that has a membrane that can be peeled off. Rashi explains: "Garment" refers to its translation as "toteva" in Aramaic, meaning it is spread over the innards and similarly over the intestines at their beginning. However, the fat of the stomach is not like a garment but rather in pieces, tightly attached, and the fat over the intestines beyond the beginning is not like a garment but tightly attached. According to Rabbi Yishmael, those covering the stomach and intestines are forbidden because they have a membrane that can be peeled off. The law follows Rabbi Akiva, and it must be like a garment with a membrane that can be peeled off.

י. והנה רש"י פי' קרום ונקלף קרום שעל החלב ונקלף מהחלב מפני שאינו אדוק בו אבל הטור כתב איזהו חלב כל שהוא תותב קרום ונקלף פי' שהוא פרוש על הקרום בענין שכשנקלף הקרום נקלף עמו עכ"ל הרי שפי' להיפך שהקרום הוא תחת החלב שבקליפת הקרום נקלף גם החלב וממילא דזהו תותב שפרוש כנגד על הגוף שיכולים לפשוט אותו וה"נ בקליפת הקרום נקלף כל החלב ואינו חולק עם רש"י ז"ל דרש"י פי' זה לר"י דלא בעי תותב וממילא דהקרום הוא על החלב אבל לר"ע דצריך תותב שיהא פרוש כבגד מה לנו להקרום שעל החלב והכל תלוי בקרום שתחתיו שע"י זה נקלף כמ"ש [דו"פ וב"ח וט"ז סק"ה] ובהכרח צ"ל כן דאם לר"ע היה הכוונה של קרום ונקלף על העליון היה לו לומר קרום ונקלף ותותב אלא מדקאמר תותב קרום ונקלף העיקר הוא תותב ותותבתו הוא ע"י קרום שתחתיו כמ"ש ולכן לא פירש"י על ר"ע פירושא דקרום ונקלף רק מפרש פירושא דתותב וע"י זה מובן ממילא פירושא דקרום ונקלף אך אין ראיה מכל זה כמו שנבאר בס"ד:

10. Here is the translation of the passage: Now Rashi explained "a membrane that is peeled" as a membrane on the fat that is peeled off from the fat because it is not attached to it. But the Tur wrote, "What is fat? Anything that has a membrane that is peeled," meaning that it is spread over the membrane in such a way that when the membrane is peeled, it is peeled along with it. Hence, he explained the opposite, that the membrane is under the fat, such that when the membrane is peeled, the fat is also peeled. Consequently, this is what is considered "spread over," meaning spread over the body, so that it can be peeled off. Similarly, with the membrane, all the fat is peeled off. He does not disagree with Rashi, of blessed memory, for Rashi explained this according to Rabbi Yehudah, who does not require "spread over," and consequently, the membrane is on the fat. But for Rabbi Akiva, who requires "spread over" to mean that it is spread like a garment, we do not care about the membrane on the fat. Everything depends on the membrane beneath it, through which it is peeled, as written [Dup"ch and Bach and Taz, Section 5]. It is necessary to say so, for if Rabbi Akiva meant the membrane and peeled on the top, he would have said "a membrane and peeled and spread over." But since he said "spread over, a membrane and peeled," the main point is "spread over," and its spreading is through the membrane beneath it, as written. Therefore, Rashi did not explain Rabbi Akiva's interpretation of "a membrane and peeled" but explained the interpretation of "spread over," and from this, the interpretation of "a membrane and peeled" is understood. However, there is no proof from all this, as we will explain with God's help.

יא. דהנה על הכרס יש חלב ונקרא פריסה והוא הקרום העב הפרוס על הכרס שקורין אותו טרפה ליילי"ך או נע"ץ בלשון אשכנז וזהו החלב המכסה את הקרב שבקרבנות ותחתיו יש קרום ותחת זה הקרום יש עור חלב על הכרס מחובר בכרס ואינו כהפריסה ועל חלב זה שתחת הקרום נחלקו מהקדמונים שני גדולים רבינו אפרים ורבינו יואל הלוי דרבינו אפרים אסרו ורבינו יואל התירו וטענת ר"י הוא דהתורה לא אסרה רק תותב קרום ונקלף ורק זה הפריסה הוא תותב ולא מה שתחת הקרום כי הוא אינו תותב וזה שכתבה תורה את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב אין הכוונה בחלב אשר תחת זה הקרום אלא על החלב של המסס ובה"כ כמבואר בגמ' [צג.] אמר שמואל חלב שעל המסס ובה"כ אסורין וענוש עליו כרת וזהו חלב שעל הקרב ע"ש ולמה נקרא שמם חלב שעל הקרב פירש"י מפני שהמסס ובה"כ הם בסוף הכרס ואותו חלב המכסה את הקרב דבוק לחלב שעל המסס ובה"כ עכ"ל כלומר דלכן נקרא חלב זה בתורה חלב שעל הקרב [כנלע"ד לפרש לפר"י הלוי ודו"ק]:

11. For on the rumen there is fat, and it is called "prisa," which is the thick membrane spread over the rumen, called "terefa layeileikh" or "na'atz" in the Ashkenazi language. This is the fat that covers the innards of the sacrificial animals. Underneath it, there is a membrane, and beneath this membrane, there is fatty tissue on the rumen attached to the rumen, and it is not like the "prisa." Regarding this fat beneath the membrane, two great early authorities, Rabbeinu Ephraim and Rabbeinu Yoel Halevi, disagreed. Rabbeinu Ephraim prohibited it, while Rabbeinu Yoel permitted it. Rabbeinu Yoel's argument is that the Torah only prohibited what is under the membrane and can be peeled off, and only this "prisa" is considered under the membrane, not what is beneath the membrane, because it is not under the membrane. This is what the Torah refers to with "the fat that covers the innards and all the fat that is on the innards"; it does not mean the fat under this membrane but the fat of the "messes" and the "beheik," as explained in the Gemara [93a], where Shmuel said that the fat on the "messess" and "beheik" is prohibited and incurs the penalty of karet. This is the fat on the innards. And why is it called the fat on the innards? Rashi explains that because the "messess" and "beheik" are at the end of the rumen, and that fat covers the innards attached to the fat on the "messess" and "beheik." In other words, this is why the Torah calls this fat the fat on the innards [as it appears to me to explain according to Rabbeinu Yoel Halevi, and one should study it carefully].

יב. וטענת רבינו אפרים הובא במרדכי [פ"ג] דתותב קרום ונקלף ה"פ תותב זהו חלב הפריסה וקרום ונקלף זהו הקרום שתחת הפריסה שנקלף מעל החלב שתחתיו ונמצא שהחלב שתחתיו ג"כ בכרת וזה שאמרה תורה את כל החלב אשר על הקרב כוונתו לחלב זה שהוא תחת החלב המכסה את הקרב ע"ש וצ"ל לפי"ז דזה שאמרה הש"ס דחלב שעל המסס ובה"כ הוא חלב שעל הקרב לא בא להוציא חלב שתחת הפריסה אלא דבא לומר דגם זה נכלל בחלב שעל הקרב:

12. And the argument of Rabbeinu Ephraim, brought in the Mordechai [Chapter 3], is that "tutav" means fat that is spread, and "k'rum v'niklaf" means a membrane that is peeled off. The explanation is that "tutav" is the fat of the spreading, and "k'rum v'niklaf" is the membrane beneath the spreading that is peeled off from the fat beneath it. It turns out that the fat beneath it is also subject to karet (spiritual excision). And this is what the Torah meant when it said "all the fat that is on the innards"—it refers to this fat which is beneath the fat that covers the innards. And accordingly, we must say that when the Talmud says the fat on the stomach and the intestines is the fat on the innards, it does not exclude the fat beneath the spreading. Rather, it means to say that this too is included in the fat on the innards.

יג. ואין לשאול כיון דר"ע אוסר גם קרום ונקלף בלחוד א"כ במה פליג על ר"י די"ל דר"ע אינו אוסר רק קרום ונקלף שתחת תיתב כמו בכרס ולכן חלב שעל הקיבה אף שהוא קרום ונקלף מ"מ כיון שאין עליו תותב אינו אסור וצ"ל לפ"ז דחלב שעל הדקין דר'ע ס"ל דהוה חלב גמור כדאיתא שם בגמ' הוה ג"כ כהכרס שלמעלה יש תותב ואח"כ יש קרום ונקלף:

13. And one should not ask, since Rabbi Akiva prohibits even a membrane that can be peeled off alone, in what does he differ from Rabbi Yosei? It can be said that Rabbi Akiva only prohibits a membrane that can be peeled off which is under the lining, like in the case of the stomach. Therefore, the fat on the stomach, even though it is a membrane that can be peeled off, since there is no lining on it, is not prohibited. According to this, it must be said that the fat on the intestines, which Rabbi Akiva considers to be complete fat as stated in the Gemara, is also like the stomach where there is a lining above and then a membrane that can be peeled off.

יד. ועתה לפ"ז אם נאמר דרש"י ס"ל כרבינו אפרים י"ל לפירושו דקרום ונקלף שפירש לר"י הוה נמי לר"ע דהתותב הוא החלב הפרוש והקרום ונקלף הוא חלב אחר שעל הכרס שהוא תחת התותב אמנם מרש"י מוכח דלא ס"ל כר"א שהרי פירש על החלב המכסה את הקרב שהוא בעצמו תותב קרום ונקלף |צ"ג. ד"ה המסס] וכן מוכח ממה שפירש על חלב הקיבה לר"ע דאינו תותב אלא הוא אדוק חתיכות חתיכות [מט:] ולא פירש מפני שאין עליו חלב תותב ומ"מ לדינא מודה לו מטעם אחר משום דלדינא מחמיר כר' ישמעאל [נ, ד"ה כי פליגי] ויתבאר עוד בס"ד בסעיף כ"ד ע"ש:

14. And now, according to this, if we say that Rashi holds like Rabbeinu Ephraim, we can say according to his explanation that "a membrane that can be peeled" as explained by Rashi applies also to Rabbi Akiva, that "the covering" is the spread-out fat and "a membrane that can be peeled" is another fat on the stomach that is under the covering. However, it is evident from Rashi that he does not hold like Rabbi Ephraim, for he explained that the fat covering the intestines itself is the cover, the membrane, and can be peeled (Chullin 93a, s.v. Hamases). Similarly, it is evident from what he explained regarding the fat of the stomach according to Rabbi Akiva, that it is not the cover but rather it is attached in pieces (Chullin 49b) and he did not explain because there is no cover fat on it. Nevertheless, for the halacha, he agrees for another reason, because he is stringent like Rabbi Yishmael (Chullin 50a, s.v. Ki Pligi) and it will be further explained with the help of Heaven in section 24, see there.

טו. ובשאלתות ריש ויקרא ובבה"ג הל' חלב מפורש דלא כרבינו אפרים דזה לשונם וכל תרבא דלענין הקרבה קרב לגבי מזבח לענין אכילה נמי תרבא ודא ואסור וכו' והי נינהו תרבא דקרב את החלב המכסה את הקרב היינו פירוסתא ואשר על הקרב היינו חלב שעל המסס ובה"כ וכו' ומאי שנא מדכולי כרסא משםו דדמי לחלב המכסה את הקרב מה מכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף זה הוא חלב וכו' ריש מעיא באמתא בעי גרירה מ"ט תותב קרום ונקלף הוא וזהו חלב שעל הדקין עכ"ל הרי כתבו מפורש דחלב שעל הקרב מותר וגם ביארו דתותב קרום ונקלף הוא במקום אחד וכל חלב שאסרה תודה כמו חלב שעל הדקין וחלב דאקשתא שעל הקיבה המה ג"כ תותב קרום ונקלף דכן מבואר שם בשאילתות גם על דאקשתא ע"ש ותמיהני למה לא הביאו הפוסקים דבריהם שכל דבריהם הם בקבלה מחכמי הש"ס כידוע:

15. In Sheiltot at the beginning of Vayikra and in Baal Halachot Gedolot (Baha"G) in the laws of fats, it is explicitly stated not like Rabbeinu Ephraim. Their language is: “Any fat that is offered on the altar is also considered fat regarding consumption and is therefore forbidden, etc. And what are these fats? The fat that covers the entrails, that is perisutha, and that which is on the entrails, that is the fat on the small intestine, etc. And why is it different from all the fat inside the stomach? Because it resembles the fat that covers the entrails. Just as the fat that covers the entrails is under a membrane and can be peeled off, so too any fat under a membrane that can be peeled off is considered fat, etc. The beginning of the intestines in the small intestine requires scraping. Why? Because it is under a membrane and can be peeled off, and that is the fat on the intestines.” Thus, they have explicitly written that the fat on the entrails is permitted, and they have also explained that "under a membrane and can be peeled off" is in one place, and all the fat that the Torah forbade, such as the fat on the intestines and the fat on the akashta (the stomach), is also "under a membrane and can be peeled off." This is also explained there in the Sheiltot regarding the akashta. And I am amazed why the poskim did not bring their words, for all their words are received from the sages of the Talmud, as is known.

טז. ורבינו אפרים הביא ראיה מדממעט בת"כ חלב שעל הדפנות ואי ס"ד דתותב קרום ונקלף הוא במקום אחד למה צריך מיעוט על זה ע"ש במרדכי ותמיהני דבסמ"ג לאוין קל"ח כתב דבאמת הוא תותב קרום ונקלף וז"ל ונראה שזה שהוצרך למעט חלב שעל הדפנות זהי לפי שדומה לשאר חלב גמור שהוא כשמלה פרושה וקרום דק יש עליו ונקלף החלב מעל הבשר בקל עכ"ל ומדבריו ג"כ מבואר להדיא שמפרש תותב קרום ונקלף כרש"י ולא כהטור [עתוס' צב: ד"ה אמר אביי שכתבו על חלב דפנות דשמא הוא תותב קו"נ ע"ש והסמ"ג כתב בפשיטות כן כמ"ש]:

16. And Rabbeinu Ephraim brought proof from the exclusion in Torat Kohanim regarding the fat on the sides. If it were true that "totev karum veniklaf" (a membrane that can be peeled off) applies in one place, why would an exclusion be necessary for this? Refer to the Mordechai, and I am astonished that in Sefer Mitzvot Gadol (Negative Commandment 138), it is written that it truly is "totev karum veniklaf." His words are: "It appears that the reason it was necessary to exclude the fat on the sides is because it resembles other complete fat, which is spread out like a garment, with a thin membrane over it, and the fat can be easily peeled from the meat." And from his words, it is also clearly explained that he interprets "totev karum veniklaf" like Rashi, and not like the Tur. (See Tosafot 92b, s.v. "Amar Abaye," where they wrote about the fat on the sides, that perhaps it is "totev karum veniklaf." Refer there. And the Sefer Mitzvot Gadol wrote this straightforwardly, as I mentioned.)

יז. אבל הרמב"ם ז"ל נראה להדיא דס"ל כרבינו אפרים שהרי כתב בפ"ז ממאכ"א דין ה' שלשה חלבין הן שחייבין עליהן כרת חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים וכו' עכ"ל הרי שהזכיר סתמא חלב שעל הקרב ולא חילק בין חלב הפריסה לחלב דכל הכרס וכן מבואר ממה שכתב בפ"ו משחיטה דין י"א כרס שניקב טרפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור עכ"ל הרי להדיא דכל החלב של כרס אסור ולא הזכיר כלל הך דתותב קרום ונקלף וצ"ל דזה שכתב שם אח"כ חלב שעל המסס ושעל בה"כ הוא החלב שעל הקרב כוונתו דגם זה נכלל בחלב שעל הקרב כמ"ש לרבינו אפרים בכוונת הש"ס בסעיף י"ב וראיה לזה ממה שכתב בספ"א ממעה"ק לענין הקרבת האימורין וז"ל ואלו הן האיסורים של שור או של עז החלב אשר על הקרב ובכללו חלב שע"ג הקבה עכ"ל ולא הזכיר החלב שעל ההמסס ובה"כ אף דודאי קרב לגבי המזבח כמ"ש השאלתות ובה"ג אלא ודאי דכל החלבים שבפנים נכללו בחלב הקרב כמ"ש בפי' המשנה לזבחים בפתיחה ע"ש ולכן לא הזכיר גם החלב המכסה את הקרב מפני שנכלל בחלב הקרכ וזה שהזכיר חלב הקבה מפני שיש בזה פלוגתא בגמ' והוכיח לפסוק כמאן דס"ל שמקריבין חלב זה [וכ"כ במרדכי שם דהרמב"ם ס"ל כהר"א ע"ש ועכ"מ שם שכתב שפוסק כר"י ולא ידעתי מי הכריחו לכך די"ל שפסק כר"ע וכלישנא קמא דאקשתא כ"ע ס"ל דאסור וכפירש"י ודוק]:

17. However, it appears clear that Rambam follows the opinion of Rabbeinu Ephraim, for he writes in Chapter 7 of the Laws of Forbidden Foods, Law 5: "There are three types of fats for which one is liable to receive karet: the fat on the innards, the fat on the two kidneys, and the fat on the flanks, etc." Thus ends the quotation. He mentioned generally the fat on the innards without distinguishing between the fat of the membrane and the fat of the entire stomach. This is also evident from what he wrote in Chapter 6 of the Laws of Shechita, Law 11: "A stomach that has been punctured is treif, and nothing can seal it, for the fat on it is forbidden." Thus ends the quotation. This clearly shows that all the fat of the stomach is forbidden, and he did not mention at all the matter of being covered by a membrane that can be peeled. We must say that what he later wrote about the fat on the membrane and the fat on the flanks is included in the fat on the innards, as Rabbeinu Ephraim explained the intention of the Talmud in paragraph 12. Evidence for this is from what he wrote in the beginning of Chapter 1 of the Laws of Sacrifices regarding the offering of the sacrificial parts: "These are the forbidden fats of an ox or a goat: the fat on the innards, which includes the fat on the abomasum." Thus ends the quotation. He did not mention the fat on the membrane and the flanks, even though they are certainly offered on the altar, as the Sheiltot and the Bahag wrote. It is clear that all the internal fats are included in the fat of the innards, as he explained in the commentary on the Mishnah to Zevachim in the introduction there. Therefore, he did not mention the fat covering the innards because it is included in the fat of the innards. The reason he mentioned the fat on the abomasum is because there is a dispute in the Gemara, and he proved to rule according to the opinion that this fat is offered. (And so wrote the Mordechai there, that Rambam holds according to R' Eliezer. See there. And I do not know who forced him to this conclusion, for one could say that he ruled according to R' Akiva and the first version, as everyone agrees that the fat on the bow is forbidden, as Rashi explained. Pay attention.)

יח. ודעת הטור נראה להדיא דלא כרבינו אפרים שהרי כתב דצריך תותב קרום ונקלף ושהקרום הוא תחת החלב ונקלף עם הקרום ולא הזכיר שגם החלב שתחת הקרום הוה חלב ש"מ דס"ל כרבינו יואל שהחלב שעל הכרס תחת הפריסה מותר ולכן גם בריש סי' מ"ח כשכתב כרס שניקב טרפה השמיט דברי הרמב"ם שכתב שאין לו דבר שיסתום אותו דלדידיה ודאי החלב שתחת הפריסה סותם וזה שלא כתב מפורש דחלב זה מותר נראה לי דטעמו כן הוא דכיון דלקמן הסכים לדברי רש"י ז"ל דחלב דאייתרא אסור אע"פ שאינו תותב משום דאנן גררינן בתר בני בבל שהנהיגו כר' ישמעאל א"כ כ"ש דגם חלב שתחת הפריסה אסור לאכול מצד המנהג ולכן מקודם כתב מה שהוא מעיקר הדין דבעינן תותב קרום ונקלף אבל מצד דגררינן בתר בני בבל אסור לנו לאכול ומ"מ לענין סתימת נקב סותם כמ"ש הטור לעיל ריש סי' מ"ח דחלב דאייתרא סותם ע"ש:

18. The opinion of the Tur clearly appears to be not like that of Rabbeinu Ephraim, for he wrote that one needs a membrane and peeling, and that the membrane is beneath the fat and it peels with the membrane. He did not mention that the fat beneath the membrane is also considered fat [forbidden fat]. Thus, it is evident that he holds like Rabbeinu Yoel, that the fat on the stomach beneath the membrane is permitted. Therefore, also at the beginning of Siman 48, when he wrote that a perforated stomach is treif, he omitted the words of the Rambam who wrote that there is nothing to close it [the perforation]. For according to him, certainly, the fat beneath the membrane closes it, and he did not explicitly write that this fat is permitted. It appears to me that his reason is that since later he agrees with the words of Rashi that the fat of the intestines is forbidden even though it is not a membrane, because we follow the custom of the Babylonians who followed Rabbi Yishmael, it is even more so that the fat beneath the membrane is forbidden to eat by custom. Therefore, he first wrote what is according to the strict law, that we need a membrane and peeling, but because we follow the custom of the Babylonians, it is forbidden for us to eat. Nonetheless, regarding closing a perforation, it does close it, as the Tur wrote earlier at the beginning of Siman 48, that the fat of the intestines closes it.

יט. ודע שרבינו הב"י כתב בסעיף ד' איזהו חלב כל שהוא תותב קרום ונקלף וכו' ובסעיף ט' כתב חלב שתחת הפריסה אסור ע"ש והוה תרתי דסתרי ואין לומר כמ"ש לדעת הטור דזהו ממנהגא כמו חלב דאייתרא שהרי בסעיף י"ד כתב חלב הקבה שעל הקשת אסור מן הדין מן התורה ושעל היתר אסור ממנהג שנהגו בו איסור עכ"ל ואם נאמר דגם בחלב שתחת הפריסה אסור מצד המנהג היה לו לבאר כמו שביאר גבי דאייתרא וצ"ל דלכן לא ביאר פירושא דתותב קרום ונקלף כמו שביאר הטור משום דס"ל כרבינו אפרים דקרום ונקלף הוא תחת התותב ולפ"ז גם מה שתחת הפריסה אסור מן התורה וכן נראה בספרו הגדול שנוטה לדעת רבינו אפרים מפני שהרמב"ם סובר כן ע"ש:

19. And know that our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: "Which fat is prohibited? Any fat that has a membrane and can be peeled off," etc. And in section 9, he wrote: "The fat under the diaphragm is forbidden." Refer there, and it appears to be a contradiction. One cannot say, as some interpret the Tur, that this is due to customary practice like the fat of the omentum, because in section 14 he wrote: "The fat of the stomach on the arch is forbidden by law from the Torah, and the fat on the spleen is forbidden by custom that has been adopted to prohibit it." And if we were to say that the fat under the diaphragm is also forbidden by custom, he should have explained it as he did regarding the omentum. Therefore, we must say that he did not explain the definition of a membrane that can be peeled off as the Tur did because he holds, like Rabbi Ephraim, that the membrane that can be peeled off is under the diaphragm. Consequently, what is under the diaphragm is forbidden by Torah law. And it appears in his larger work that he leans towards Rabbi Ephraim's opinion because Maimonides also holds this view. Refer there.

כ. אבל רבינו הרמ"א נראה דלא ס"ל כן שכתב על דין זה דחלב שתחת הפריסה וז"ל וכן המנהג בכל מקום מלבד בני ריינו"ס שנוהגין במקצתו היתר ואין מוחין בידן שכבר הורה להם זקן ובכל מקום שנוהגין בו איסור דינו כשאר חלב לבטל בששים אבל אין אוסרין כלים של בני ריינו"ס הואיל ונוהגין בו היתר עכ"ל הרי שתלה הדבר במנהג ועכ"ז במקום שנהגו הוא חלב גמור משום דלרבינו אפרים כן הוא כמו שבארנו וכתבו דמ"מ לענין חנ"נ לא אמרינן בחלב זה מפני שר"א בעצמו ס"ל דלא אמרינן חנ"נ רק בבשר בחלב כמו שיתבאר בסי' צ"ב [ט"ז סק"ח] ומ"מ לענין סתימה אינו סותם כיון דלר"א חלב גמור הוא ודע שאפילו לדעת רבינו יואל צריך להסיר הקרום שתחת הפריסה [ש"ך סקי"ח] וזה שכתב שאין אוסרין כלים וכו' יתבאר בס"ד בסי' קי"ט ע"ש:

20. However, our master the Rema seems to disagree with this, as he wrote regarding this law of the fat under the membrane, as follows: "And so is the custom everywhere except for the people of Rhenus, who have a partial permissive custom, and they are not rebuked for it since an elder has already ruled for them. And in any place where the custom is to prohibit, its law is like other fat to be nullified in sixty, but the utensils of the people of Rhenus are not prohibited since they have a permissive custom." Thus, he attributed the matter to custom. Nevertheless, in a place where the custom is to prohibit, it is considered entirely as fat, since according to Rabbeinu Ephraim, it is so, as we have explained. They have written that, in any case, regarding the matter of "chaticha na'aseh neveilah" (a piece becoming prohibited), this fat is not considered so because Rema himself holds that "chaticha na'aseh neveilah" is only said regarding meat and milk, as will be explained in Siman 92 [Taz, subparagraph 8]. Nevertheless, regarding sealing, it does not seal because according to Rema, it is considered entirely as fat. And know that even according to Rabbeinu Yoel, the membrane under the fat must be removed [Shach, subparagraph 18]. And what was written that utensils are not prohibited, etc., will be explained with the help of Heaven in Siman 119, see there.

כא. האליה אף שבכבש קריבה לגבי מזבח מ"מ מותרת באכילה דכתיב כל חלב שור וכשב ועז דבר השוה בשור וכשב ועז והאליה כיון דאינה קריבה בשור ועז אינה חלב גם בכשב וכן יותרת הכבד אף שקרב לגבי מזבח מ"מ כיון דאינו דומה כלל לחלב מותר באכילה [הגה"מ פ"ז] וחלב דפנות מותר באכילה ואיתא בת"כ כי כל אוכל חלב אשר יקריבו וגו' ולא חלב דפנות ע"ש:

21. The fat tail, even though it is offered on the altar in the case of a sheep, is nevertheless permitted for eating, as it is written, "All the fat of an ox, sheep, and goat" — something common to an ox, sheep, and goat. And since the fat tail is not offered in the case of an ox and a goat, it is not considered fat even in the case of a sheep. Similarly, the membrane covering the liver, even though it is offered on the altar, is nevertheless permitted for eating, because it does not at all resemble fat. Also, the fat on the sides is permitted for eating. It is stated in the Torat Kohanim (Sifra) that "anyone who eats fat that they offer, etc." does not include the fat on the sides. See there.

כב. וז"ל הרמב"ם אבל האליה מותרת באכילה לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד כמו שנקראו חלב הכליות ויותרת הכבד לענין קרבן כמו שאתה אוסר חלב הארץ וחלב כליות חטה שהוא טיבם ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשריפה להשם נקראו חלב שאין שם דבר טוב אלא המורם לשם ולכך נאמר בתרומת מעשר בהרימכם את חלבו ממנו עכ"ל [ע"ש בלח"מ]:

22. And these are the words of the Rambam: "But the fat tail is permitted to eat; it is not called 'chelev' (forbidden fat) except in regard to the sacrifice alone, just as the fats of the kidneys and the diaphragm of the liver are called 'chelev' in regard to the sacrifice. Just as you prohibit the 'chelev' of the land and the 'chelev' of wheat kernels, which are their best parts, and because these things are lifted from the sacrifice for burning to Hashem, they are called 'chelev'—for there is nothing good except that which is lifted to Hashem. Therefore, it is said regarding the tithe offering, 'when you lift its chelev from it.'" End quote [see there in the Lechem Mishneh].

כג. חלב האליה אינו סותר רק מה שלצד חוץ שהיה קרב על המזבח אבל מה שלצד פנים הוא חלב גמור ולכן צריך לנקר מה שלצד פנים וגם צריך להסיר חוטי האליה כי הם יונקים מחלב הכליות ובסדר הניקור להטור סי' ס"ה מבואר זה יפה יפה ע"ש שכתב כלשון זה ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנה חוט שמתחלק לשנים וממשיך החוט מעיקר האליה עד קצותה מאותן פנים המקישין על ירכי הבהמה ואח"כ נוטל הסכין וגורר מאותן הפנים גופן אותן חומרים שקורין בערבי עקע"ר מן העצמות וגורר יפה עד שישתוה מקום גבהות החומרים עם השפלות שביניהן ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית אלא גוררין יפה עכ"ל וגם הרוקח כתב יטול חוטין שתחת השדרה והחלב שבזנב והחוט שבו עכ"ל [ב"י] ואין חילוק בזה בין שור ועז לכבש דבכולם הדין כן כמו שנתבאר:

23. The fat of the tail does not invalidate except for what is on the outside that was offered on the altar, but what is on the inside is considered pure fat. Therefore, it is necessary to remove the fat on the inside, and it is also necessary to remove the sinews of the tail because they absorb from the kidney fat. In the order of removal according to the Tur, Section 65, this is clearly explained. There it is written in this language: One takes a knife and cuts into the tail and removes a sinew that splits into two, and continues the sinew from the base of the tail to its end, from the parts that press against the animal's thighs. Then, one takes the knife and scrapes from those parts themselves, those materials called in Arabic "aq'ar" from the bones, and scrapes well until the elevated parts are level with the low parts between them. No flesh or fat should remain on the entire surface of the tail, but rather scrape it well. End quote. Also, the Rokeach wrote: One should remove the sinews under the spine, the fat in the tail, and the sinew in it. End quote. [Beit Yosef] There is no difference in this matter between a bull, a goat, or a sheep, as the law is the same for all of them, as explained.

כד. כתב הטור בקבה יש שני מיני חלבים אחד עשוי כקשה ואחד עשוי כיתר ורב אלפס התיר שעל היתר ואסר שעל הקשת וכ"כ הרמב"ש ורש"י אסר שניהם ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל ולפי המבואר בגמ' [נ.] אותו שעל הקשת אסור גם לר"ע ומשמע דהוא תותב קרום ונקלף וכן מבואר מדברי השאלתות שכתבנו בסעיף ט"ו ושעל היתר אינו תותב ומותר לפי מה דקיי"ל כר"ע אך בגמרא איתא שם דבני בבל נהנו בו איסור ובני א"י נהגו בו היתר ופירש"י דבני בבל אוסרים כר' ישמעאל דא"צ תותב ולכן הרי"ף והרמב"ם התירוהו ורש"י והרא"ש כתבו דאנן גררינן אחר בני בבל וכתב הרא"ש וז"ל ורב אלפס פסק דאייתרא שרי ולא מסתבר אלא כדפסק רש"י דנהי דמדאורייתא שרי דקיי"ל הלכה כר"ע מחכירו מ"מ בני בבל החמירו לנהוג בו איסור וכל מנהגינו כבני בבל עכ"ל:

24. The Tur wrote that in the stomach, there are two types of fats: one is hard, and one is soft. The Rif permitted the soft one and prohibited the hard one, and so also wrote the Rambam. Rashi prohibited both, and the Rosh of blessed memory agreed with this. And according to what is explained in the Gemara [50a], the one that is hard is prohibited even according to Rabbi Akiva, and it seems that it is because it forms a membrane that can be peeled off. And so it is also explained from the words of the She'iltot that we wrote in paragraph 15, that the one that is soft does not form a membrane and is permitted according to what we hold like Rabbi Akiva. However, in the Gemara, it states that the people of Babylonia treated it as prohibited, and the people of Israel treated it as permitted. Rashi explained that the people of Babylonia prohibited it according to Rabbi Yishmael, who does not require a membrane, and therefore the Rif and the Rambam permitted it, but Rashi and the Rosh wrote that we follow the people of Babylonia. And the Rosh wrote: "And the Rif ruled that the soft one is permitted, but it does not seem reasonable; rather, as Rashi ruled, even though by Torah law it is permitted since we hold like Rabbi Akiva, nevertheless, the people of Babylonia were stringent and treated it as prohibited, and all our customs follow the people of Babylonia."

כה. ובזה מדוקדק לשון רבינו הב"י בסעיף י"ד שכתב חלב הקנה שעל הקשת אסור מן הדין מן התורה ושעל היתר אסור ממנהג שנהגו בו איםור עכ"ל ותמיהני על רבינו הרמ"א שכתב וי"א שמדינא אסור ולכן אין להקל בו עכ"ל והרי גם הרא"ש שאוסר כתב מפורש דהוא חומרא בעלמא וגם בדעת רש"י צ"ל כן שהרי זהו פשיטא דהלכה כר"ע מחבירו וגם מהטור ריש סי' מ"ח שכתב דחלב שעל היתר סותם הנקב מוכח כן דאם מדינא לא היה סותם הנקב כמו חלב שתחת הפריסה והן אמת שמלשון רש"י שכתב דבני בבל סברי לה כר"י משמע דמדינא ס"ל כן ולפ"ז כל חלב קרום ונקלף אסור אף שאינו תותב אבל הלא רש"י ז"ל יחיד בדבר זה דמהרא"ש וטור מוכח להדיא להיפך וכן ראיתי לאחד מגדולי אחרונים דבכל חלב צריך תותב רק בדאייתרא החמירו משום גזירה שלא יאכלו דאקשתא [פלתי סק"ב] וגם לשון רש"י יש ליישב בדוחק דכוונתו דבהך מילתא סבר כר"י משום גזירה דאקשתא וצע"ג:

25. And with this, the language of our master, the Beit Yosef, is precise in section 14, where he wrote: "The fat on the windpipe that is on the bow is prohibited by Torah law, and that which is on the gullet is prohibited by custom, which they have established as a prohibition." And I am puzzled by our master, the Rema, who wrote: "There are those who say that it is prohibited by Torah law, and therefore one should not be lenient about it." And behold, even the Rosh who prohibits it explicitly wrote that it is merely a stringency. And also in the opinion of Rashi, it must be so, for it is obvious that the law follows Rabbi Akiva over his colleague. And also from the Tur at the beginning of section 48, who wrote that the fat on the gullet seals the hole, it is proven so, for if it were by Torah law, it would not seal the hole like the fat under the membrane. And it is true that from the language of Rashi, who wrote that the people of Babylon hold like Rabbi Yochanan, it implies that by Torah law he holds so. According to this, all fat that forms a membrane and can be peeled off is prohibited, even if it does not seal. But behold, Rashi of blessed memory is singular in this matter, for from the Rosh and the Tur it is explicitly proven the opposite. And I have also seen from one of the great Acharonim that in all fat, it must seal; only concerning the gullet, they were stringent due to a decree lest they eat that of the bow. And even the language of Rashi can be narrowly interpreted to mean that in this matter, he held like Rabbi Yochanan due to a decree regarding the bow, and it is difficult to understand.

כו. ודע שלשון הרמב"ם כן הוא ויש שם חלב על הקנה עקום כמו קשת והוא האסור וחוט משוך כמו יתר והוא מותר עכ"ל ויש שרצו לדקדק מדבריו דרק החוט העליון מותר ולא כל מה שבתוך היתר ודברים תמוהים הם שהרי כל מה שבתוך היתר אינו תותב ולמה אסור וכוונתו פשוטה שנותן סימן על חלב זה שהוא חוט משוך דלפי שהקבה הולך בחצי עיגול ומה שחוץ לעיגול נקרא קשת ומה שבתוך העיגול נקרא יתר והרי הטור השוה דעת הרמב"ם לדעת הרי"ף כמ"ש וראיה ברורה מדברי הסמ"ג לאוין קל"ח שכתב ג"כ כלשון זה דז"ל אבל חלב שבמקום והוא חוט שבמקום יתר וכו' עכ"ל הרי דזהו רק סימן להמקום ואין שום סברא לחלק בין זל"ז ודע שאפילו בני א"י שמתירין דאייתרא מ"מ אמרו בגמ' מקמצין כלומר שנוטלין מעט למעלה מהדאייתרא מפני שחלב הקרב שוכן עליו [ב"י] והאידנא בכל מקום אוסרין החלב דאייתרא מפני המנהג כמ"ש רבינו הב"י ואין מקום שאוכלין אותו:

26. And know that the language of the Rambam is as follows: "There is fat on the windpipe curved like a bow, and that is forbidden, and a string stretched like a bowstring, and that is permitted." End quote. Some have tried to infer from his words that only the upper string is permitted and not everything within the bowstring, but this is a surprising idea, for everything within the bowstring is not a protrusion, so why should it be forbidden? His intention is simple: he gives a sign regarding this fat, that it is like a stretched string. Since the stomach goes in a semicircle, what is outside the circle is called a bow, and what is inside the circle is called a bowstring. The Tur equates the Rambam's opinion with that of the Rif, as written, and there is clear evidence from the words of the Sefer Mitzvot Gadol (Negative Commandments 138), which also writes in this language: "But the fat in that place, which is a string in the place of the bowstring," etc. End quote. This is only a sign for the place, and there is no reason to differentiate between them. And know that even the people of Eretz Yisrael, who permit the fat of the bowstring, nevertheless said in the Gemara to be meticulous, meaning that they take a little above the bowstring because the sacrificial fat rests on it [Beit Yosef]. And nowadays, everywhere they forbid the fat of the bowstring because of custom, as our master the Beit Yosef wrote, and there is no place where it is eaten.

כז. עוד מתנאי החלב שלא יהא בשר חופה אותו וז"ל הרמב"ם שם דכל מקום שתמצא החלב תחת הבשר והבשר מקיף אותו מכל סביביו ולא יראה עד שיקרע הבשר ה"ז מותר עכ"ל וכך דרשו חז"ל [צג.] שעל הכסלים אמר רחמנא ולא שבתוך הכסלים שעל הכליות אמר רחמנא ולא מה שבתוך הכליות ולפ"ז הלובן שבתוך הכליות אין עליהם שם חלב מן התורה ומ"מ צוו חז"ל [שם] לרטט אחריו או עכ"פ ליטול העליון מהחלב הזה וז"ל רבינו הב"י בסעיף י"ב הכוליא יש עליה ב' קרומים העליון חייבים עליו התחתון והחוטים שבה אסורין ואין חייבין עליהן ועל לובן שבכוליא [כצ"ל] חלב שעל הכליות נאסר ולא שבתוך הכליות ואעפ"כ נוטל אדם לובן שבתוך הכוליא ואינו צריך לחטט אחריו ויש מחמירין לחטט אחריו ואם לא חטטו אחריו והניחו קצתו תוך הכוליא לכ"ע מותר אם נתבשל כך ודוקא מה שבתוך הכוליא אבל מה שעל הכוליא לכולי עלמא אסור עכ"ל:

27. Another condition for forbidden fat is that it should not be covered by meat. The words of the Rambam are as follows: "Any place where you find the fat under the meat, and the meat surrounds it on all sides and it is not visible until the meat is torn, it is permitted." And this is how our sages interpreted it: Regarding the flanks, the Torah says [that the fat is forbidden], but not what is inside the flanks; regarding the kidneys, the Torah says [that the fat is forbidden], but not what is inside the kidneys. According to this, the white substance inside the kidneys does not have the status of forbidden fat from the Torah. Nevertheless, our sages commanded to either scrape it off or at least remove the upper part of this fat. The words of Rabbeinu Beit Yosef in section 12 are as follows: "The kidney has two membranes; one is liable to the prohibition, and the other, along with the threads within it, is forbidden but does not incur liability. The white substance in the kidney is considered fat around the kidneys, which is forbidden, but not what is inside the kidneys. Even so, a person should remove the white substance within the kidney, though it is not necessary to search for it meticulously. Some are stringent to search for it, but if it was not searched for and some was left inside the kidney, it is permitted for everyone if it was cooked that way. This applies only to what is inside the kidney, but what is on the kidney is forbidden according to everyone."

כח. ומ"מ אמרו חז"ל [שם] האי תרבא דתותי מתני אסור מ"ט בהמה בחיה פרוקי מיפרקא כלומר אע"פ שלאחר שחיטה נראה שחלב זה שתחת המתנים בשר חופה אותן מ"מ הוה חלב גמור דבחייה אינו כן דבחייה נראה חלב זה ובמיתתה נדבק הבשר לבשר ואין החלב נראה והתורה אסרה דדוקא כשבחייה הבשר חופה מותר ולא לאח"כ:

28. Nevertheless, our Sages said [there] that the fat under the loins is forbidden. What is the reason? In a living animal, it is clearly separated. That is to say, even though after slaughter it appears that this fat under the loins is covered by flesh, it is still considered actual fat because in the living state it is not so. In the living state, this fat is visible, and upon its death, the flesh adheres to flesh, and the fat is not visible. The Torah forbade it specifically when in the living state the flesh covers it, making it permissible, but not afterwards.

כט. ומהו תרבא דתיתי מתני הרמב"ם כתב וז"ל יש כמו שתי פתילות של חלב בעיקרי המתניים סמוך לראש הירך כשהבהמה חיה חלב זה נראה במעים וכשתמות ידבק בשר בבשר ויתכסה חלב זה ואינו נראה עד שיתרפק הבשר מן הבשר ואעפ"כ ה"ז אסור שאין זה חלב שהבשר חופה אותו וכו' עכ"ל והרי"ף כתב קאמרי רבוותא שהחלב שתחת השומן שבראש הכסלים הוא חיוורתא דתותי מתני וקרום מפסיק בין זה החיוורתא ובין השומן שתחת זה החיוורתא העליון אסור והתחתון מותר עכ"ל:

29. And what is the forbidden fat referred to as "Tereifah"? The Rambam writes as follows: There are like two wicks of fat at the base of the loins near the top of the thigh. When the animal is alive, this fat is visible in the intestines, and when it dies, the flesh sticks together and covers this fat, making it not visible until the flesh is separated. Nevertheless, it is forbidden because it is not the fat that the flesh covers, etc. The Rif writes: The rabbis say that the fat under the membrane at the top of the loins is "Chivarta D'tuti Matni" (the white fat under the loins), and a membrane separates this white fat from the fat underneath it. The upper fat is forbidden, and the lower fat is permitted.

ל. כוונת הרי"ף הוא על חלב שלמטה אחר גמר הצלעות אצל חוט השדרה בין אותו בשר ובין פני הבשר הסמוכים לעור יש כמין שומן והוא נקלף בסכין כמו שהחלב נקלף וזהו שכתב שהחלב שתחת השומן שבראש הכסלים שהרי בשר זה בראש הכסלים הוא וזה שכתב שתחת זה החיורא יש שומן היינו פני הבשר שהן כמו שומן וכל זה צריך לנקרו כולו [ב"י ] וי"א דהמנהג בין מנקרי בשר לנקר כולו בכבש ובשור אין מנקרים רק קצתו ואומרים הטעם כי הכבש מיפרקא בחייה יותר משור [ד"מ אות ב] אבל רבים וגדולים התרעמו על זה [עב"י] ודע כי חלב זה הוא לצד חוץ הצלעות קטנות שנשארות באחוריים והוא בין השומן שנראה בחוץ ובין הבשר המונח על הצלעו' אצל השדרה ונראה בראש אחוריים וכשמפרידין השוק מבחוץ מעל אותו בשר נראה אותו חלב [ד"מ] עוד כתב הרשב"א בתשו' שאותו החלב שהוא בראש הכסל תחת הקרום לבד לכ"ע הוה חלב דהקרום לבד לא מקרי חיפוי בשר [שם] וזהו הכל בחלק האחוריים ובסדר הניקור להטור בס"ס ס"ה מפואר כיצד מנקרין אותו:

30. The Rif's intention is regarding the fat that is below, after the end of the ribs near the spinal cord, between that meat and the surface of the meat close to the skin. There is a type of fat there which can be peeled off with a knife like other fats. This is what he wrote, that the fat under the fat at the top of the flanks, since this meat is at the top of the flanks. And what he wrote, that under this membrane there is fat, meaning the surface of the meat which is like fat. All of this needs to be completely cleaned [Beit Yosef]. Some say that the custom among those who clean the meat is to clean it entirely in lambs and in oxen they only clean part of it, and they say the reason is that lambs dislocate more easily in their lifetime than oxen [Darkei Moshe, letter 2]. However, many and great ones have objected to this [see Beit Yosef]. And know that this fat is on the outer side of the small ribs that remain in the hind part, and it is between the visible outer fat and the meat placed on the ribs near the spine, and it looks at the top of the hind part. And when the leg is separated from the outside from that meat, that fat becomes visible [Darkei Moshe]. The Rashba also wrote in his responsa that the fat at the top of the flank under the membrane alone is considered fat by all authorities since the membrane alone is not considered a covering of the meat [there]. This is all regarding the hind part, and in the arrangement of the cleaning according to the Tur in the end of section 65, it is detailed how it is cleaned.

לא. ורש"י ז"ל כתב חלב שהבשר חופה אותו מותר חלב שעל הכפלים שתחת הכליות ונראה בגובה הכסלים ואח"כ נבלע תחת הבשר אדום דק ומתפשט תחת אותו כשר בכל הכסלים ומשהבשר חופהו מותר וכשכלה למטה אותו בשר יוצא ממנו קרום עב ולבן לבד קרום דק וקלוש המתפשט בכל הכפלים שאסור משום חלב כדלקמן [בתרבאא דתיתי מהני] ותחת אותו קרום עב יש חלב ויש שנוהגים איסור באותו חלב לפי שאותו קרום אינו חשוב חיפוי בשר שדק הוא אבל בארץ אשכנז נוהגין בו היתר וגם בעיני נראה דחיפוי גמור הוא עכ"ל ועל תרבא דתותי מתני פירש"י וז"ל זה עליונו וגבהו של אותו חלב שפירשתי קודם שיכסהו הבשר ואותו גובה עצמו מכוסה במתנים שקורין מנביל"ש או לעדווי"ץ שרחבן מרחיב למטה מצלעות קטנות ומכסהו וכשהטבח מפרישו נראה אותו חלב דבהמה בחייה פרוקי מיפרקא כשהיא הולכת איבריה נעים והמתנים פעמים שהן נמשכין כלפי מעלה והכסלים נמשכין כלפי מטה ואין החלב נכסה בהן עכ"ל רש"י ז"ל וצריך ללמוד זה ממנקר כי בכתב א"א להבין בטוב כמ"ש בש"ע סעיף ו' דסדר אלו החלבים צריך ראיה מן הבקי בניקור וא"א לבאר היטב בספר וכו' ודע כי צלע האחרון שייך לאחוריים ואפילו כשיש צלעות יתירות לא יניח לאחוריים רק הצלע האחרונה [עש"ך סק"י ופמ"ג שם ודוק]:

31. And Rashi, of blessed memory, wrote: Fat that the meat covers is permitted. The fat on the folds beneath the kidneys that appears on the height of the flanks and then gets absorbed under the thin red meat and spreads under it is permitted when covered by meat. When it extends downward, that meat releases a thick white membrane, except for a thin and weak membrane that spreads over all the folds, which is forbidden because of fat, as will be explained later. And under that thick membrane, there is fat, and some have the custom to forbid that fat because that membrane is not considered a significant meat covering since it is thin. But in the land of Ashkenaz, they customarily permit it, and in my opinion as well, it is considered a complete covering. End quote. And regarding the fat under the flanks, Rashi explained, and these are his words: This is the top and height of that fat that I explained before the meat covers it, and that height itself is covered by the flanks, which they call “menvilsh” or “ladvitz,” which expand downward from the small ribs and cover it. And when the butcher separates it, that fat appears. In the animal's life, when it walks, its limbs move, and the flanks sometimes pull upwards and the flanks pull downwards, and the fat is not covered by them. End quote of Rashi, of blessed memory. And one must learn this from a butcher because it cannot be understood well in writing, as it is written in Shulchan Aruch, section 6, that the order of these fats requires seeing from an expert in trimming, and it cannot be well explained in a book, etc. And know that the last rib pertains to the hindquarters, and even when there are extra ribs, one should not leave for the hindquarters except the last rib. [See Shach, note 10, and Pri Megadim there, and examine carefully.]

לב. הלב שעל הכסלים וקרום שעליהם אסור וכך אמרו חז"ל [שם] האי תרבא דקליבוסתא אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הכסלים כלומר דגם זה נכלל בחלב שעל הכסלים [ר"?] ופירש"י עצם קטן הוא ומונח על עצם שקורין הנק"א ומחובר לחולית האליה מלמעלה ועליו יש חלב תחת ראש המותן שקורין לונבי"ל עכ"ל והרי"ף כתב היכא דלייפין אטמהתא והוא אותו עצם המחבר האטמות והרמב"ם כתב שחוא החלב שבעיקרי הירכים ע"ש ויש לאסור כדברי כולם וגם זה צריך ראיה מן הבקי:

32. The fat on the flanks and the membrane on them are forbidden. Thus, our Sages said [there] that the fat of the flanks is forbidden and is liable to karet (excision). This is the fat on the flanks, meaning that this too is included in the fat on the flanks [R"Y]. And Rashi explained: It is a small bone and it rests on a bone called the neck and is connected to the upper vertebra of the tail. And on it there is fat under the head of the hip, which is called the lumbar. And the Rif wrote: where it adheres to the spinal cord, which is that bone that connects the spinal cord. And the Rambam wrote that it is the fat at the roots of the thighs. One should forbid it according to all opinions, and this also requires the expertise of someone knowledgeable.

לג. וז"ל הרמב"ם שם שלשה חלבים הן שחייבין עליהם כרת חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים אבל האליה מותרת באכילה חלב שעל המסס ושעל בה"כ הוא החלב שעל הקרב וחלב שבעיקרי הירכות מבפנים חייבין עליו כרת וזהו החלב שעל הכפלים וכו' חלב שהבשר חופה אותו מותר שעל הכסלים אסר הכתוב לא שבתוך הכסלים וכן שעל הכליות אסר הכתוב ולא שבתוך הכליות ואעפ"כ נוטל אדם לובן שבתוך הכוליא ואח"כ אוכל אותה וא"צ לחטט אחריו עכ"ל וכבר בארנו כל זה:

33. And these are the words of the Rambam there: There are three types of forbidden fats for which one incurs karet (spiritual excision): the fat on the innards, the fat on the two kidneys, and the fat on the flanks. However, the tail fat is permitted to eat. The fat on the mesentery and on the diaphragm is the fat on the innards, and the fat at the base of the thighs on the inside – one incurs karet for it. This is the fat on the flanks, etc. The fat that the flesh covers is permitted; it is the fat on the flanks that the scripture forbids, not the fat inside the flanks, and similarly, it is the fat on the kidneys that the scripture forbids, not the fat inside the kidneys. Nevertheless, one may remove the white substance inside the kidney and then eat it without needing to scrape it out further. End quote. And we have already explained all this.

לד. קרים שעל דד הטחול והוא הצד הגס דהטחול ראשו אחד עב והצד השני דק ושעל צד העב הוה חלב גמור וחייבין עליו כרת והקרום שעל שאר הטחול והחוטין שבו אסורין ואין חייבין עליהן כרת ופירש"י משום דבמקום עוביו הוא מחובר לכרס ולחלב כלומר והוה ג"כ בכלל חלב הכרס ואין הטעם מפני החיבור לבד דמפני זה לא היה חיוב כרת אלא דהחיבור משוה להו כאחת וראיתי מי שתפסו בפירש"י דמפני החיבור בלבד נאסר ולא נהירא לי כלל ושעל שאר הטחול האיסור משום הרחקה [עב"י]:

34. The covering on the spleen's lobe, which is the thicker side of the spleen, has one end that is thick and the other end that is thin. On the thick side, it is considered complete chelev (forbidden fat) and one is liable for karet (excision) if consumed. The membrane on the rest of the spleen and the strings within it are forbidden, but one is not liable for karet for consuming them. Rashi explains that because it is attached to the stomach and the chelev in its thick part, it is also included in the category of the stomach's chelev. The reason is not just due to the attachment alone, because that alone would not incur karet, but rather the attachment makes them considered as one. I have seen someone interpret Rashi to mean that it is forbidden solely because of the attachment, but this interpretation does not seem correct to me. The prohibition on the rest of the spleen is due to distancing [from forbidden fats].

לה. הכוליא יש עליה שני קרומים העליון חייבין עליו כרת דזהו חלב שעל הכליות והתחתון והחוטין אסורין ואין חייבין עליהן כרת ולובן שבתוך הכוליא כתב הטור יש אוסרים ויש מתירין ורש"י פסק לחומרא עכ"ל ודעת הרמב"ם כבר נתבאר:

35. The kidney has two membranes. For the upper one, one is liable for karet (excision), as this is the fat on the kidneys. The lower one and the threads are forbidden, but one is not liable for karet for them. Regarding the white part within the kidney, the Tur wrote that some prohibit it and some permit it, and Rashi ruled stringently. The opinion of the Rambam has already been explained.

לו. וכתב הרמב"ם חלב הלב וחלב המעים והם הדקין המלופפין כולן מותרין והרי הם כשומן שהוא מותר חוץ מראש המעי שסמוך לקבה שהוא תחלת בני מעים שצריך לגרור החלב שעליו וזהו חלב שעל הדקין שאסור ויש מן הגאונים שאומר שראש המעי שצריך לגררו הוא המעי שיוצא בו הריעי שהוא סוף המעים עכ"ל וזהו שאמרו חז"ל [שם] ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שעל הדקין ע"ש כלומר דנתרבה חלב שעל הדקין מאת כל החלב אשר על הקרב [מט:] ופירש"י מפני שהחלב של הקרב שקורין טיל"א מחובר בו ע"ש ואין כוונתו מפני החיבור בלבד אלא כמ"ש המרדכי פ"ז וז"ל ריש מעיא באמתא בעי גרידה וזהו חלב שעל הדקין פי' שריבה אותו ר"ע מכל החלב והדקין דבוקין בקבה מצד אחד וחלב המכסה את הקרב הוא מתפשט על הדקין ומקום פישוטו בעי גרידא הלכך צריך לתת לב על מקום פישוטו וכשהטבח מושך הדקין בעודם חמין אינו נדבק חלב בהן ונשאר אותו חלב הטעון גרידה בהדורא דכנתא הלכך הבא לאכול מן הדורא דכנתא יגרוד אמה מן החלב לצד הקבה ואם משך הטבח בדקין ולא נודע מקום צד הקבה צריך לחתוך הדורא דכנתא סביב עוביו כדינר זהב במקום שנסתפק בה עכ"ל המרדכי ומבואר מדבריו שחלב הקרב ממש מתפשט על הדקין וזהו כוונת רש"י ג"כ:

36. And the Rambam wrote: The fat of the heart and the fat of the intestines, which are the thin membranes wrapped around them, are all permitted, and they are like the fat that is permitted, except for the head of the intestine that is close to the stomach, which is the beginning of the intestines, where it is necessary to scrape off the fat on it. This is the fat on the thin membranes that is forbidden. Some of the Geonim say that the head of the intestine that needs to be scraped is the intestine through which the excrement passes, which is the end of the intestines. And this is what our Sages said [there]: "The head of the intestines in the membrane requires scraping," and this is the fat on the thin membranes, meaning that the fat on the thin membranes was increased from all the fat that is on the entrails. And Rashi explained: because the fat of the entrails, which is called "til'a," is connected to it. And his intention is not only because of the connection, but as Mordechai wrote in chapter 7: "The head of the intestines in the membrane requires scraping," and this is the fat on the thin membranes, meaning that Rabbi Akiva increased it from all the fat, and the thin membranes are attached to the stomach on one side, and the fat covering the entrails spreads over the thin membranes, and the place where it spreads requires scraping. Therefore, attention must be given to the place where it spreads, and when the butcher pulls the thin membranes while they are still warm, the fat does not stick to them, and the fat that requires scraping remains in the "dora d'kanta." Therefore, one who comes to eat from the "dora d'kanta" must scrape off the fat towards the stomach. And if the butcher pulled the thin membranes and the place near the stomach is not known, it is necessary to cut the "dora d'kanta" around its thickness like a gold dinar at the place of doubt. These are the words of Mordechai, and it is clear from his words that the fat of the entrails itself spreads over the thin membranes, and this is also Rashi's intention.

לז. וז"ל הרא"ש [פ"ז ס"ו] ריש מעיא וכו' פירש"י שהראש של המעים כשהדקין יוצאין מן הקבה צריך לגרור החלב מהן עד שיעור אמה מפני שסמוכין לחלב מכאן ומכאן ואילך הם דבוקים בהדורא דכנתא והוא שומן ומותר ובלבד שינקרו אותו מן הורידין שבו עכ"ל כלומר לנקר הכנתא מן הורידין והם חוטום אדומים מלאי דם וג"כ כוונתו דעד שיעור אמה מתפשט החלב הסמוך והוא תותב קרום ונקלף ולזה אומר ומכאן ואילך הם דבוקים וכו' כלומר ואינם תותב עור כתב הרא"ש וז"ל והרמב"ם כתב חלב שעל ראש המעים הסמוך לקנה ולא כתב באורך אמה מראה דמפרש דלבני מעים קורא אמתא על שם אמת המים וכו' עכ"ל:

37. And these are the words of the Rosh [Chapter 7, Section 6]: "The beginning of the intestines, etc." Rashi explained that the head of the intestines, when the small intestines emerge from the stomach, requires scraping off the fat from them up to the length of an amah (a biblical measurement) because they are adjacent to fat on both sides. Beyond this point, they are attached to the 'hadura dakanata' (a ring-like structure) which is fat and is permitted, provided one removes it from the veins within it. End of quote. This means to clean the 'kanata' from the veins, which are red fibers filled with blood. Furthermore, his intention is that up to the length of an amah, the adjacent fat spreads out and it is covered by a membrane that can be peeled off. Therefore, he says, "and beyond this point, they are attached, etc." meaning they are not covered by a membrane. The Rosh wrote, "And the Rambam wrote that the fat on the head of the intestines adjacent to the windpipe..." and he did not write the length of an amah. This indicates that he interprets 'the head of the intestines' as referring to the junction that is termed 'the water conduit' (or 'the water channel'). End of quote.

לח. ורבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט"ו כתבו חלב שעל הדקין אסור באורך אמה משמתחילין לצאת מן הקנה ומשם ואילך שומן הוא ומותר וי"א שראש המעי שצריך לגרוד חלב שעליו הוא המעי שיוצא בו הרעי שהוא סוף המעיים וירא שמים יוצא ידי שניהם לגרור אורך אמה מכאן ואורך אמה מכאן וי"א שא"צ אורך אמה ממש לכן נהגו להקל למדוד בזרוע וא"צ אורך אמה בצמצום וא"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו אבל לא השומן הדבוק בטבחיא מתחתיו וכן נוהגין רק שמסירין מן דטבחיא ג"כ חוט ארוך שמונה עליו עם השומן שאצלו עכ"ל:

38. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 15: The fat on the intestines is forbidden for the length of a cubit from where it begins to emerge from the windpipe, and from there onward it is considered fat and is permitted. And some say that the head of the intestine, which needs to be scraped for the fat on it, is the intestine through which excrement exits, which is the end of the intestines. And a God-fearing person fulfills both opinions by scraping a cubit's length from here and a cubit's length from there. And some say that a full cubit's length is not required, therefore the custom is to be lenient and measure with the arm, and it is not necessary to have an exact cubit's length. It is only necessary to remove the membrane with what is attached to it along these lengths, but not the fat attached to the mesentery beneath it. And so is the custom, except that they also remove from the mesentery a long thread that is on it along with the fat next to it. End of quote.

לט. ודע שעל זה שכתבו שאין מצריכין להסיר רק הקרום וכו' אבל לא השומן הדבוק בטבחיא שתחתיו נתעוררו זה ערך קרוב למאתים שנה איזה מגדולי הדור והרעישו עולם לאמר שרבינו הרמ"א לא כוון כהלכה ושבאורך אמות אלו גם השומן הדבוק בטבחיא הוא חלב גמור והוא לקח דבריו מספר כל בו וט"ס נפל שם [עכנ"י סי' כ"ה ובכרו"פ סק"ו שהגאונים מוהר"ר אופנתיים והשב יעקב חלקו עליו] וגם מלשון הלבוש משמע כן שהשמיט דברים אלו ע"ש:

39. And know that regarding what was written that there is no need to remove anything except the membrane, etc., but not the fat attached to the stomach membrane beneath it, some of the great scholars of the generation were aroused about this nearly two hundred years ago and caused an uproar, saying that our teacher, the Rema, did not rule correctly. They argued that in this particular measurement, the fat attached to the stomach membrane is considered complete forbidden fat. They claimed that he derived his words from the Sefer Kol Bo, and a scribal error occurred there [see Acharonim on Yoreh De'ah 25 and Bi'ur HaGra 6, where the Geonim, including Rabbi Avraham Abush and the Shev Yaakov, disagreed with him]. Also, from the language of the Levush, it implies similarly as he omitted these matters there.

מ. אך רוב גדולי הדור דחו דבריהם והסכימו לפסק רבינו הרמ"א [כנ"י וכרו"פ ופר"ח בקו"א וכ"מ מש"ך וט"ז שלא השיגו עליו] דלשון גרירה משמע רק לגרור מה שלמעלה ובפרט לדברי המרדכי שהבאנו שעד אמה נפרש עליהם הלב הכרס א"כ אין זה שייכות לעצם שומן הדבוק בטבחיא ולענ"ד מלשון הרא"ש שהבאנו שכתב דמכאן ואילך הם דבוקים בהדורא דכנתא וכו' משמע דבאמות אלו כל החלב אסור דאל"כ למה לו לומר מכאן ואילך הרי אף גם באמות הללו השומן הדבוק מותר:

40. However, most of the leading authorities of the generation rejected their words and agreed with the ruling of our master, the Rema [Kiryat Sefer, Keren Orah, Pri Chadash in his comments, and similarly, it appears from the Shach and Taz who did not object to him], that the term "dragging" implies only dragging what is above, especially according to the words of the Mordechai that we brought, which states that up to an amah we interpret the heart and the fat surrounding the stomach. Therefore, this has no connection to the actual fat attached to the intestines. In my humble opinion, from the language of the Rosh that we brought, who wrote that from here and onward they are attached to the douda of the intestines, etc., it implies that in these amot all the fat is forbidden. Otherwise, why would he say "from here and onward"? Even in these amot, the attached fat would be permissible.

מא. ולולי דברי הגאונים הייתי אומר דזה תלוי בפלוגתא שבין רבינו אפרים ובין רבינו יואל הלוי בחלב הדבוק לכרס שהבאנו ותלוי בפירושא דתותב קרום ונקלף ולרבינו יואל שמפרש הכל על מקום אחד ודאי שהדבוק לטבחיא מותר אבל לרבינו אפרים דכשלמעלה הוא תותב נאסר גם מה שתחתיו אסור הדבוק לטבחיא כמו שאסור חלב הדבוק לכרס ואולי הרא"ש סובר כהר"א והמרדכי כר"י הלוי ורבינו הרמ"א נראה דמעיקר הדין ס"ל כר"י הלוי כנראה מדבריו בסעיף ט' שכתב דכן המנהג כרבינו אפרים ותלה הדבר במנהג כמ"ש בסעיף ב' ע"ש וכבר הסכימו גדולי אחרונים ורוב הפוסקים חולקים על רבינו אפרים ולכן בהך דינא דריש מעיא כיון דלא נתפשט המנהג לאיסור לא חש אז רבינו הרמ"א משא"כ בחלב הכרס נתפשט המנהג לאיסור ועל המנהג אין להקשות דהוה תרתי דסתרי ובאמת י"ל דבכאן בריש מעיא קילא טפי משום דהתותב שלמעלה אינו מהמעיים אלא מחלב הכרס שנתפשט עליו ולכן אפשר דבזה יודה גם רבינו אפרים וצ"ע בכל זה [ועכמל"מ פי"ג משגגות שהאריך המגיה בזה ומסיק דבאמה שלצד הקבה שזהו דעת רוב הפוסקי' בריש מעיא צריך לגרור כולו אבל לצד הכרכשתא א"צ לגרור רק מלמעלה ודברי טעם הם]:

41. And if not for the words of the Geonim, I would say that this depends on the dispute between Rabbeinu Ephraim and Rabbeinu Yoel Halevi regarding the fat attached to the stomach which we mentioned, and it depends on the interpretation of "Totev" (membrane) and "Neklaf" (peeled). According to Rabbeinu Yoel, who interprets everything in one place, certainly the fat attached to the intestines is permitted. But according to Rabbeinu Ephraim, since the upper part is "Totev" and is prohibited, also what is below it is prohibited, including the fat attached to the intestines, just as the fat attached to the stomach is forbidden. Possibly, the Rosh agrees with Rabbeinu Ephraim, and the Mordechai agrees with Rabbeinu Yoel Halevi. And Rabbeinu Rema seems to fundamentally hold like Rabbeinu Yoel Halevi, as evident from his words in section 9 where he writes that the custom follows Rabbeinu Ephraim and attributes the matter to custom, as he wrote in section 2. And already the great latter authorities and most poskim disagree with Rabbeinu Ephraim. Therefore, in this law of the beginning of the intestines, since the custom of prohibition has not spread, Rabbeinu Rema did not consider it. Unlike the fat of the stomach, where the custom of prohibition has spread. And one should not question the custom as if it were a contradiction. And indeed, one could say that here, regarding the beginning of the intestines, it is more lenient because the "Totev" above is not from the intestines but from the fat of the stomach that has spread over it. Hence, it is possible that even Rabbeinu Ephraim would agree, and this requires further investigation. [And see Maaseh HaRav, chapter 13 of Shgagot, where the editor elaborates on this and concludes that in the part next to the stomach, which is the opinion of most poskim in the beginning of the intestines, one needs to scrape it all off, but next to the rectum, one only needs to scrape the upper part. And these are sensible words.]

מב. עוד כתב רבינו הרמ"א דאם הטבח משך הדקין מן הבהמה בעודן חמין נשאר דחלב וכו' כדברי המרדכי שהבאנו בסעיף ל"ו ע"ש ולכן אם לא משכן בחימומן אלא אחר שנתקררו לא נשאר חלב בהכנתא עוד כתב שנהגו במדינות אלו להסיר הקרום שעל כל הדקין בהדרא דכנתא דעגל משום שנשארים הדקין עם הדרא דכנתא ואוכלין הכל ביחד ע"כ מסירין כל הקרום שלא יניחו ג"כ שעל ראש הדקין ונהגו ליקח הקרום משני צדדיו משא"כ בכבש שאין דרכן להניחן ביחד וניכר ראש הדקין כן יראה טעם המנהג אבל יש להחמיר וליקח הקרום משני צדדיו גם בכבש עכ"ל:

42. Our teacher, the Rema, also wrote that if the butcher pulls the membranes from the animal while they are still warm, the fat remains, etc., as stated by the Mordechai, which we mentioned in section 36. Therefore, if he does not pull them while they are warm, but only after they have cooled, no fat remains in the membranes. He also wrote that it is customary in these regions to remove the membrane covering all the intestines of a calf because the intestines remain with the membrane, and everything is eaten together. Therefore, they remove the entire membrane to ensure that it is not left on the ends of the intestines. It is customary to remove the membrane from both sides. This is not the case with a sheep, where it is not customary to leave them together, and the ends of the intestines are distinguishable. This seems to be the reason for the custom. However, it is proper to be stringent and remove the membrane from both sides even in a sheep.

מג. כתב דסמ"ג לאוין [קל"ה] החלבין שענוש עליהם כרת הם החלב המכסה את הקרב והחלב שעל הכליות והחלב שעל הכסלים והחלב שעל המסס ובה"כ והחלב שבעיקרי המתנים וחלב שעל הקבה וחלב שעל הדקין עד אמה וכו' עכ"ל ולא חשיב חלב הדבוק לכרס משום דלא ס"ל כרבינו אפרים ומדבריו מבואר דגם על חלב הקבה ודדקין חייבין כרת [ובמל"מ ה' שגגות פי"ג הכריע המגיה לא כן ע"ש ולא נהירא כמ"ש הסמ"ג עוד כיון דמרבינן אותם להקרבה ודאי הם כשאר חלב]:

43. The Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) writes in the negative commandments [135] that the fats for which one is liable for karet (spiritual excision) are the fat that covers the innards, the fat on the kidneys, the fat on the flanks, the fat on the diaphragm, the Beit HaKosos (a part of the stomach), the fat at the base of the loins, the fat on the stomach, and the fat on the intestines up to the cubit, etc. End of quote. And he does not consider the fat attached to the rumen because he does not hold like Rabbeinu Ephraim. From his words, it is clear that one is also liable for karet for the fat on the stomach and the intestines. And in the Mishneh L'Melech, Laws of Inadvertent Transgressions, Chapter 13, the editor ruled otherwise; see there. But it is not clear, as the SeMaG further states, that since we include them for offering, they are certainly like other fats.

מד. עוד כתב קרום שבכסלים סמוך להזה עם קרום הבשר שסביב לדפנות שחותכין כדי לתחוב ידו שם כדי לבדוק את הריאה אסור משום חיוב מדברי סופרים נמצאת אומר הקרמים האסורים משום לב הם שלשה קרום שעל הטחול קרום שעל הכסלים קרום שעל הכליות עכ"ל וכבר כתבאר בסעיף ל"ה דעל הכליות יש שני קרומים ועל העליון חייב כרת והתחתון מד"ס כן בטחול על צד הגס חייב כרת ועל שאר הטחול מד"ס וכתב המהרש"ל מעשה בטחול שנצלה בלא ניקור והתירה רבינו משולם משום דבטל חלב הטחול בטחול עצמה ובחלב הטהור שבו ע"ש:

44. Furthermore, it is written: the membrane in the loins near the diaphragm, together with the membrane of the flesh surrounding the walls [of the stomach], which one cuts in order to insert one’s hand there to inspect the lung, is prohibited due to a rabbinic decree. Thus, you find that the forbidden membranes due to [the prohibition of] fat are three: the membrane on the spleen, the membrane on the loins, and the membrane on the kidneys. And as I have already written in section 35, there are two membranes on the kidneys, and for the upper one, the punishment is karet (excision), while for the lower one, it is a rabbinic prohibition. Similarly, for the spleen, on the thick side, the punishment is karet, and for the rest of the spleen, it is a rabbinic prohibition. The Maharshal wrote about an incident where a spleen was roasted without being punctured, and Rabbeinu Meshulam permitted it because the fat of the spleen is nullified within the spleen itself and within the pure fat that is there.

מה. וחייב לשרש אחרי החוטין של הטחול וכן כל החוטין הסמוכין לחלב גמור מפני שיונקים מהחלב וכיצד משרש בתחלה נוטל את ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו שלשה חוטין שבתוכו ויזהר שלא יפסוק שום חוט מהם ואם יפסוק אחד מהם ישרש אחריו ויטלנו וכל החוטין הם מדרבנן משום שיונקים מחלב ולא מדאורייתא דחלב אמר רחמנא ולא חוטין:

45. And one is obligated to remove the fibers of the spleen, as well as all the fibers adjacent to complete fat because they draw sustenance from the fat. How does one remove them? First, one takes the head of the sinew within the spleen and pulls it, and three fibers within it are drawn along. One must be careful not to sever any of these fibers. If one of them is severed, one must go back and remove it. All these fibers are prohibited by rabbinic decree because they draw sustenance from the fat, but not by Torah law, as the Torah prohibits fat, not fibers.

מו. יותרת הכבד הוא מותר ורק נצרך לנקר הקרום העליון שהצד הכבד משום חלב הקרב שמונח עליו ויש מחמירין עוד לנקר השומן שתחת הקרום ההוא אבל צד פנים של צד הריאה א"צ ניקור כלל ומ"מ המנהג לנקר ולהסיר שני קרומים דילמא אתי למיטעי ובד עבד א"צ ששים רק נגד צד הכבד [ט"ז] ויותרת הכבד מקרי הטרפש של הכבד המפסיק בין הריאה ובין הכבד ונקרא בלשוננו רוי"ט פליי"ש:

46. The diaphragm of the liver is permitted, and it only requires removing the upper membrane on the side of the liver because of the fat of the innards that lies on it. Some are stringent to also remove the fat beneath that membrane. However, the inner side facing the lung does not require any removal at all. Nevertheless, the custom is to remove and strip away both membranes, lest one err. If this was done, sixty times the liver side is not required [to nullify it]. The diaphragm of the liver is called "tarpash" of the liver, which separates between the lung and the liver, and in our language, it is called "roid fleish."

מז. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' דסדר ניקור אלו החלבים צריך ראיה מן הבקי בניקור וא"א לבאר היטב בספר וכל אלו החלבים אין לחוש להם אלא באחוריים של הבהמה אבל בחצי בהמה של הפנים אין בהם חלבים אלו רק קצת מן הקרום שעל חלב דכסלים הנשאר בראש הדפנות על הכסלים הנשאר שם בראשה וצריך להסיר אותו הקרום משם ויש נוהגין להפריד ג"כ הבשר הנדבק שם זה על גבי זה ולגרור החלב שביניהם ויש מתירין משום דמיחשב חיפוי בשר וכן המנהג באשכנז ובעירנו עכ"ל:

47. And our teacher, the Rema, wrote in section 7 that the order of removing these fats requires the expertise of someone knowledgeable in the removal process, and it is impossible to explain it well in a book. And all these fats are only of concern in the hindquarters of the animal, but in the front half of the animal, these fats are not present, except for a bit of the membrane on the fat of the loins that remains at the top of the sides of the loins that remain there at the top. This membrane must be removed from there. And there are those who are accustomed to also separate the meat that sticks there, one on top of the other, and to scrape off the fat between them. And there are those who permit it because it is considered a covering of meat, and this is the custom in Ashkenaz and in our city. Thus are his words.

מח. איתא בגמ' [צו.] חוטין שבעוקץ אסורין חמשא חוטי אית ביה בכפלא תלתא מימיניה ותרתי משמאליה תלתא מפצלי לתרי תרי תרי מפצלי לתלתא תלתא ונ"מ דאי שליף להו בחמימותם משתלהי ואם לאו בעי לחטוטי בתרייהו עד שימצא במספר הזה וראשן אחד מחובר בשדרה וראשי הפיצולין נדבקים תחת החזה בראשי הצלעות [רש"י] והחטיטה הוא מדרבנן [תוס'] וצריך להזהיר אותם הקונים חלק של צד פנים לחטט אחריהם עד החזה [שם] ואצלנו עושים זה הקצבים ובקיאים בכך ואין לסמוך על הקונה כי אינם בקיאים בזה כמ"ש סוף סי' זה ע"ש:

48. It is stated in the Gemara (Tzav 96a) that the threads in the tail are forbidden. There are five threads in it, divided as follows: three on the right and two on the left. The three on the right split into two each, and the two on the left split into three each. The practical implication is that if they are removed while they are still warm, they can be pulled out easily. If not, one must scrape around them until finding this number, and their heads are attached to the spine while the ends of the splits attach under the chest at the ends of the ribs [Rashi]. The scraping is a rabbinic requirement [Tosafot], and one must caution those who purchase the portion of the inner side to scrape until the chest [ibid.]. Among us, the butchers perform this task and are skilled in it, and one should not rely on the purchaser, as they are not as skilled in this matter, as stated at the end of this section.

מט. והנה רש"י ז"ל פירש על חוטין שבעוקץ דזהו ה' חיטי דכפלא ועוקץ מפרש הנק"א והכל חדא מלתא היא ומקודם אומר בכלל דחוטין שבעוקץ אסורין והדר מפרש כמה חוטין יש בה אבל הרמב"ם ז"ל [שם] כתב חמשה חוטין יש בכסלים וכו' וכולן משום חלב ואח"כ כתב חוטי חלב וחוטי היד וחוט העוקץ וכו' אסורין משום דם עכ"ל הרי שחלקן לשני דברים דחוטי עוקץ הוא משום דם וחוטי כפלא הוא משום חלב מפרש עוקץ זנב או קצה כמו עוקץ של אתרוג שהיא קצה האתרוג ויתבאר זה בסי' ס"ה ורבינו הב"י העתיק דברי רש"י בסי' זה סעיף י"ב ודברי הרמב"ם בריש סי' ס"ה ע"ש ועוד יש דעה שלישית במרדכי בשם ספר יראים וז"ל ונ"ל עוקץ זנב כדתניא ניטל עוקצו הלכך צריך להסיר חוטי הזנב ונרא' שהוא אסור משום דגדלים ויונקים מחלב הכליות ובעי לחטוטי בתרייהי עכ"ל הרי שמפרש ג"כ דלא כרש"י אך גם לא כהרמב"ם דהם משום דם אלא משום חלב והרמב"ם נראה דקורא עוקץ קצת השדרה בפירוש הערוך ע"ש [והרמ"א הביא זה בסעיף ה' בקוצר דברים]:

49. And behold, Rashi of blessed memory explained about the threads at the tail-end that these are the five sinews of the "kafla," and "tail-end" is explained by the Nikka, and it is all one matter. Initially, he says in general that the threads at the tail-end are forbidden, and then he explains how many threads there are. But Maimonides of blessed memory wrote [there] that there are five threads in the flanks, etc., and they are all forbidden because of fat. And afterwards, he wrote that the threads of fat, the threads of the hand, and the thread of the tail-end, etc., are forbidden because of blood. Thus, it appears that he divided them into two categories: the threads of the tail-end are forbidden because of blood, and the threads of the "kafla" are forbidden because of fat. He explains "tail-end" as the tail or the tip, like the "tail-end" of an etrog which is the tip of the etrog, and this will be clarified in Siman 65. And our Rabbi, the Beit Yosef, copied Rashi's words in this Siman, section 12, and Maimonides' words at the beginning of Siman 65. And there is another third opinion in the Mordechai in the name of the Sefer Yereim, and these are his words: "And it seems to me that the tail-end of the tail, as it is taught, if the tail-end is removed, therefore it is necessary to remove the threads of the tail, and it seems that it is forbidden because they grow and are nourished by the fat of the kidneys, and they need to be scraped away after them." Thus, he also explains not like Rashi, but also not like Maimonides, for they are forbidden not because of blood, but because of fat. And Maimonides seems to call "tail-end" a part of the spine in the explanation of the Arukh, see there. And the Rema brought this briefly in section 5.

נ. ובזה שנתבאר בחוטי דכפלי והיינו שקורין פלאנקע"ש שצריך להסירם כשהם חמים דוקא כתב רבינו הרמ"א דאם הם שרוים במים הוה להו כחמימי ומשתלפי ויש מקילים באלו החוטין במקום שהם בלועים בבשר וטוב להחמיר עכ"ל:

50. And regarding what has been explained about the threads of meat that are doubled, which we call "flank," that they need to be removed specifically when they are hot, our teacher, the Rema, wrote that if they are soaked in water, they are considered like hot and can be removed. There are those who are lenient with these threads when they are absorbed in the meat, but it is good to be stringent.

נא. אין מולחין החלבים עם הבשר מפני שכח המלח מרתיח ומבליע טעם החלב תוך הבשר וכן לא ידיחו ביחד חלב עם בשר בכלי אחד כדי שלא ידבק שומן החלב להבשר ויותר מזה צוו חז"ל [ק:] שיהיה להטבח שני כלים אחת שמדיח בה בשר ואחת לחלבים ואף דמן הדין די בכלי אחת ומתחלה ידיח הבשר ואח"כ החלבים ולפעם אחרת כשיצטרך להדיח הלא ידיח במים אחרים וג"כ יזהר אז להדיח הבשר ואח"כ החלב דהכלי פשיטא דלא נאסרה בשר את החלבים שעה קלה מ"מ צוו חז"ל שלא לסמוך על זה משום גזירה שמא ידיח חלבים ואח"כ ידיח במים אלו בשר והמים יהיו מפוטמות משמנונית החלב ויודבק בהבשר:

51. One should not salt the fats with the meat because the power of the salt causes the fat to boil and absorb its taste into the meat. Similarly, one should not wash fat and meat together in one vessel so that the fat does not stick to the meat. Moreover, the Sages commanded (Chullin 113a) that the butcher should have two vessels: one for washing meat and one for fats. Although, by strict law, one vessel is sufficient by first washing the meat and then the fats, and at another time when washing is needed, he should use other water and also be careful to wash the meat first and then the fats. This is because, clearly, the vessel is not forbidden from meat to fats for a short time. Nevertheless, the Sages commanded not to rely on this due to a decree lest one might wash fats and then wash meat in the same water, and the water will be infused with the fat's grease and stick to the meat.

נב. וכן צוו חז"ל [שם] שיהיו לו שני סכינים אחד לחתוך בו בשר ואחד לחלבים ולא יחתוך בשר בהסכין שעתה חתך בו חלבים שלא ידבק בהבשר השמנונית שעל פני הסכין דאע"ג דצונן בצונן הוא ודי בהדחה בעלמא והרי ידיח הבשר קודם המליחה מ"מ חיישינן דלמא יסמוך על הדחת הטבח ולא ידיח הקונה עוד פעם וימלח הבשר בלא הדחה ואז יש בהבשר שמנונית החלב [ר"ז] ואע"ג דדי בסכין אחד ויחתוך מקודם בשר ואח"כ חלבים ובפעם אחר כשיצטרך לחתוך מסתמא יהיה אז הסכין נקי דמסתמא מדיחו אחר גמר חתיכותיו מ"מ גזרינן שמא ישכח ויחתוך מקודם חלבים ואח"כ בשר אבל כשהצרכנוהו שני סכינין יזכור א"ע ולא ישכח וכן בשני כלים [גמ']:

52. And so the Sages (may their memory be blessed) [there] commanded that one should have two knives: one for cutting meat and one for cutting dairy. One should not cut meat with the knife that was just used to cut dairy, lest the fatty residue on the knife adhere to the meat. Even though it is cold on cold and it would suffice to rinse it off, and indeed he will rinse the meat before salting it, nevertheless, we are concerned that he might rely on the butcher's rinsing and not rinse it again himself, and then he will salt the meat without rinsing, and there will be dairy fat on the meat. And even though one knife would suffice if he cuts meat first and then dairy, and the next time he needs to cut, the knife will presumably be clean since it is usually rinsed after each use, nevertheless, we decree that he might forget and cut dairy first and then meat. However, when required to have two knives, he will remind himself and not forget. The same applies to two utensils [Gemara].

נג. וכתב הר"ן ז"ל יש שלמדו מכאן שהמנקר בשר צריך שני סכינים אחד לחתוך בשר ואחד לחתוך החלב ואינו נראה דא"כ אין לדבר סוף שאותו של בשר כיון שהתחיל לחתוך בה במקום החלב אסור מיד אלא ודאי דלא צריך וזה שהצריכו חז"ל שני סכינין זהו כשחותך הלב גמור סמוך לשחיטה שהוא חם אבל נהגו שהמנכר נותן בגד על יריכו וכל שעה שנוגע בחלב מקנחו בבגד עכ"ל וכ"כ הרשב"א והטור והש"ע וכתבו שנכון שילמד אדם לבני ביתו שישפשפו הבשר יפה במים:

53. The Ran, of blessed memory, wrote that some have inferred from here that the one who removes the forbidden fats from the meat needs two knives: one to cut the meat and one to cut the forbidden fats. However, this does not seem correct, for if so, there would be no end to the matter, as once the knife used for meat starts cutting in the area of the forbidden fats, it would immediately become forbidden. Therefore, it is certainly not necessary. What the Sages required two knives for is when cutting the heart close to the slaughtering, when it is still warm. However, the custom is that the one who removes the forbidden fats places a cloth on his thigh and wipes the knife on the cloth whenever it touches the forbidden fats. So wrote the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch, and they wrote that it is proper to teach the members of one's household to thoroughly wash the meat in water.

נד. והנה אצלנו בחנויות הקצבים יש תמיד בשר טרפה מחלק אחוריים שברוב המקומות אין מנקרים אותם ומוכרים לכותים וכן כשנטרף ע"י סרכות ואין להם רק סכין אחד וסדין אחד שקוצבים שם הבשר והטרפה ואולי הטעם משום דאצלנו אף אחד מאלף אינו סומך על הדחת הטבח ושורין הבשר קודם המליחה כחצי שעה ולכן אין חוששין לזה וע"פ רוב גם הנשים משפשפות הבשר ג"כ ואין בזה מכשול ח"ו:

54. In our butcher shops, there is always non-kosher meat from the hindquarters, which in most places are not deveined and are sold to non-Jews. Similarly, when the meat becomes non-kosher due to adhesions, they only have one knife and one cloth that they use to cut both kosher and non-kosher meat. Perhaps the reason is that among us, not one in a thousand relies on the butcher's rinsing, and they soak the meat for about half an hour before salting it. Therefore, they are not concerned about this. Generally, women also scrub the meat, and there is no stumbling block in this, God forbid.

נה. אין פורשין הכפלים על גבי הבשר בעוד שהחלב שעליהן חם ולא נצטנן לפי שהחלב נמוח ונבלע בבשר ולא תיהני לזה הדחה במים אבל לאחר שנצטנן אין לחוש ומקרא מלא הוא וישימו החלבים על החזות ונהגו מנקרי הבשר לקלוף ולהסיר קרום שעל הבשר שהכסלים שוכבים עליו ומנהג יפה הוא כי אותו קרום אסור מחמת החלב שעליו [פר"ח] וכן יש לנקר הבשר תוך ג' ימים מן החלב שלא יתקשה החלב שבו וכן הקרומים והגידין ומ"מ אם לא נקרו תוך ג' ימים אין לאסור ומנקר אח"כ דכל הדברים אינו אלא לכתחלה ולא בדיעבד כמ"ש הרמב"ם שם וז"ל כל הדברים האלה אסור לעשותן ואם נעשו לא נאסר הבשר ואין מכין העושים אלא מלמדי' אותם שלא יעשום עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע:

55. One should not place the flanks on the meat while the fat on them is still hot and has not cooled down, because the fat will melt and be absorbed into the meat, and rinsing it with water will not help. However, once it has cooled down, there is no need to worry. It is clearly stated in the verse, "And they put the fats on the breasts." It is customary for those who remove the veins from the meat to peel off and remove the membrane on the meat that the flanks rest upon, and this is a good practice because that membrane is forbidden due to the fat on it [Pri Chadash]. Additionally, the meat should be cleaned within three days of the fat, so that the fat within it does not harden, as well as the membranes and sinews. Nevertheless, if it has not been cleaned within three days, it should not be prohibited and can be cleaned afterward, as all these things are only for the initial stage and not in retrospect, as Maimonides wrote there, "All these things are forbidden to do, but if they were done, the meat is not prohibited, and those who do them are not punished, but are taught not to do them." So wrote the Tur and the Shulchan Aruch.

נו. אין מולחין את הבשר קודם שיסירו ממנו את החוטין ואת הקרומין האסורין ואם מלחו מסירן אח"כ ואפילו היה בהם גיד הנשה מסירו אחר שנמלח אע"ג דגיד הנשה אסור מן התורה הרי קיי"ל דאין בגידין בנותן טעם דעץ בעלמא הוא והתורה אסרתו והחוטין והקרומין ג"כ כחושין הן ואינם מפעפעים בהבשר וי"א שצריך להסיר כדי קליפה מן הבשר סביב הגידים והקרומים ויש מי שמחמיר ומצריך ששים כמו בשאר איסורים ולדינא יש להקל בקליפה שהרי יש מתירין אפילו בלא קליפה ולכן אין אנו צריכין להחמיר כל כך וגם אין לגזור בהם משום חלב שמן דמפעפע משום דכל הקרומין הם כחושין ואין חילוק בין קרומים האסורים מן התורה לדאיסורים מדרבנן ואם לא קלפוה ובשלו כך מותר בדיעבד דכל דבר דצריך קליפה ולא קלפיהו מותר בדיעבד כאשר יתבאר בסי' צ"א בס"ד ודע דזה שאמרנו שאינו נאסר רק כדי קליפה זהו במליחה אבל בבישול צריך ס' אפילו באיסורי דרבנן ופרטי דינים אלו יתבארו בס"ד בסי' ק"ה ע"ש:

56. One should not salt meat before removing the veins and forbidden membranes from it. If they have salted it, they should remove them afterward. Even if the sciatic nerve was present, it should be removed after salting, even though the sciatic nerve is forbidden by Torah law. We have established that tendons do not impart flavor, as they are like wood, and the Torah has forbidden them. The veins and membranes are also lean and do not permeate the meat. Some say that one must remove a layer of meat around the veins and membranes, and there are those who are stringent and require sixty times the amount as with other prohibitions. Practically, it is sufficient to remove a thin layer, as there are those who permit even without removing a layer. Therefore, we do not need to be so stringent, and there is no need to be concerned about fatty deposits that permeate because all membranes are lean. There is no difference between membranes forbidden by Torah law and those forbidden by rabbinic law. If they were not peeled and were cooked in this way, it is permitted after the fact, as anything that requires peeling and was not peeled is permitted after the fact, as explained in section 91, with God’s help. Note that what we have said about it not being forbidden except for a thin layer applies to salting, but for cooking, sixty times the amount is required, even with rabbinic prohibitions. The details of these laws will be explained, with God’s help, in section 105.

נז. הטבחים נאמנים על החלב להסירו ולנקרו יפה וכשקונים מהם בשר מנוקר א"צ לבדוק אחריו דאין בזה טרחא גדולה [תוס' צג: ד"ה נאמנים] וטבח שנמצא אחריו חוט או קרום של איסור מלמדין אותו ומזהירין אותו שלא יזלזל עוד פעם אחרת ואין מעבירין אותו מפני שאין איסורן מן התורה ולכן אם נמצא אחריו חלב גמור או קרום עליון של הכוליא או של דד הטחול שאסור מן התורה אם החלב הוא כשעורה במקום אחד מעבירין אותו ואם בשני מקומות אין מעבירין אותו ואם הוא כזית אפילו הוא בהרבה מקומות מעבירין אותו ומכין אותו מכת מרדות ועכ"ז לא צ[ח]שבינן ליה כמזיד שהוא חשוד לעשות כן ולהעבירו לעולם אלא חשבינן ליה כפושע בפעם הזה ומעבירין אותו עד שיכריזו עליו בבהכ"נ שני וחמישי ושני שפלוני הקצב העבירוהו מפני שנמצא אחריו חלב ויעבירוהו על חדש ימים ואח"כ יבא אל החכם ויתן לו תשובה קלה ויכריזו עליו שקבל התשובה וחזר להכשרו [בוש] וכשנמצא כזית חלב מחוייב אחר החדש להתודות בעצמו בבהכ"נ לפני כל הקהל אמנם אם נמצא שכבי טרפה בחזקת כשרה או חלב בחזקת שומן מעבירין אותו לעולם עד שיעשה תשובה גמורה ואם היה שוגג בדבר יחמירו עליו חכמי המקום כפי ראות עיניהם ותשובה גמורה יתבאר בסי' קי"ט ע"ש ומנהג כשר הוא שהטבח המוכר בשר ינקרנו קודם שימכרנו ולא יסמכו על הקונים כדי שלא יכשלו בו הקונים יען רוב בני אדם אין בקיאין בזה וכן המנהג פשוט ואין לשנות:

57. The butchers are trusted regarding the removal and proper cleaning of the forbidden fat. When one buys cleaned meat from them, there is no need to check it further, as this does not involve a great effort [Tosafot, Chullin 93b, s.v. "Ne'emanim"]. If a butcher is found to have left behind a strand or membrane of a forbidden substance, he is taught and warned not to be negligent again. He is not dismissed because this is not a Torah prohibition. However, if he is found to have left behind actual forbidden fat, the upper membrane of the kidney, or the membrane of the spleen, which are Torah prohibitions, then: - If the fat is the size of a barley grain in one place, he is dismissed. - If it is in two places, he is not dismissed. - If it is the size of an olive, even in multiple places, he is dismissed and receives lashes of discipline. Nevertheless, he is not considered intentionally negligent, warranting permanent dismissal, but rather as careless this time. He is dismissed until it is announced in the synagogue on Monday, Thursday, and the following Monday that this butcher was dismissed because forbidden fat was found, and he is dismissed for a month. Afterward, he must come to the sage and provide an easy repentance, and it is announced that he has repented and returned to his proper status [Beit Yosef]. If an olive-sized amount of fat is found, he must confess in the synagogue before the entire congregation. However, if he is found to have sold meat from an animal found to be a tereifah (non-kosher due to fatal defects) under the assumption it was kosher, or fat under the assumption it was permissible fat, he is permanently dismissed until he performs complete repentance. If the matter was accidental, the local sages should impose a stricter measure as they see fit. Complete repentance will be explained in Siman 119, refer there. It is a proper custom that the butcher selling meat should clean it before selling it and not rely on the buyers, so they do not stumble over it, since most people are not proficient in this. This is the established custom and should not be changed.

סימן סה

א. [דיני גידי דם וגידי חלב סביב גיד הנשה וניקור ובו נה סעיפים]
יש בבהמה חוטין והיינו גידין וקרומות שיש מהן שאסורין משום חלב וכבר נתבארו בסי' הקודם ויש מהן שאסורין משום דם כלומר שאין דומין להדם הנבלע בבשר הבהמה שיוציא ע"י מליחה דהדם שבגידין ובהקרומים אינם דם המובלע אלא דם בעין המונח בחללי הגידין והקרומים ולא יצאו ע"י מליחה אא"כ יחתכום שיהיה מקום שיזוב הדם ואז המליחה מוציא הדם אבל לצלי דעת הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א דין י' דא"צ לחתכו מפני שהאש מוציא הדם דרך כותלי הגידין וכן הוא דעת רוב הפוסקים וכן מפורש בגמ' [קלג.] לענין חוטי לחי ע"ש:

1. [The Laws of Blood Vessels and Fatty Vessels around the Sciatic Nerve and Their Removal, Containing 50 Sections] There are in an animal strings, which are sinews and membranes, some of which are forbidden because of fat, as already explained in the previous section, and some of which are forbidden because of blood. Meaning, they are not like the blood absorbed in the flesh of the animal which can be removed by salting. The blood in the sinews and membranes is not absorbed blood but actual blood located in the cavities of the sinews and membranes, and it will not be removed by salting unless they are cut to create a place for the blood to flow out, and then the salting will remove the blood. However, for roasting, the opinion of the Rambam in Chapter 7 of Laws of Forbidden Foods, Law 10, is that it does not need to be cut because the fire will extract the blood through the walls of the sinews. This is also the opinion of most of the legal decisors, and it is explicitly stated in the Talmud (133a) regarding the strings of the cheek. See there.

ב. וי"א דגם לצלי צריך חתיכה דודאי כשפני החוטין על פני האש כגון שנטל החוט מהאבר או שהחוט הוא על פני האבר כמו בלחיים מושך האש את הדם גם כשאינו חתוך אבל כשהחוטין מובלעים בפנים האבר אין האש שואב אא"כ יחתכם וזהו דעת הרשב"א ז"ל [ב"י סי' ס"ז] ונראה דהטור והש"ע חששו לדיעה זו וכן יש לעשות ויראה לי דבקרומים גם דעה זו מודה דלצלי א"צ חתיכה דהקרומים דקים והחוטים שבהם הם כעל פני האש מלבד קרום של מוח שבגולגולת שיתבאר דינו בסי' ס"ח:

2. And some say that even for roasting, it is necessary to cut it, for certainly, when the surface of the threads is on the surface of the fire, for example, if the thread was taken from the limb or the thread is on the surface of the limb like in cheeks, the fire draws out the blood even when it is not cut. But when the threads are embedded inside the limb, the fire does not draw them out unless they are cut. This is the opinion of the Rashba, of blessed memory, [Beit Yosef, Siman 67]. And it seems that the Tur and Shulchan Aruch were concerned with this opinion, and thus it should be done. It appears to me that with membranes, this opinion also agrees that for roasting it is not necessary to cut, because the membranes are thin and the threads within them are as if on the surface of the fire, except for the membrane of the brain in the skull, whose law will be explained in Siman 68.

ג. אם לא חתך החוטין והקרומים ומלחן כך ובשלן צריך ששים נגד החוטין והקרומים ואם אין בחתיכה זו שהחוטין בתוכה ששים נגד החוטין חתיכה עצמה נעשית נבלה וצריך שתהיה בקדירה ששים נגד החתיכה ומסתברא דזהו נגד החוטין שנתבארו בגמ' [צג.] לאיסור אבל נגד חוטין שאנו מחמירים כמו שיתבאר א"צ ששים ודי להחמיר לכתחלה ולא לאסור בדיעבד וכן ראיתי מי שכותב כן [חג"ש] וכן גידי צואר שיתבאר אם חתך את הבהמה אבר אבר אין אוסרים בדיעבד [ש"ך סק"ד] כמו בורידין בסי' כ"ב ע"ש ובצלי למי שאוסר די בקליפה וה"ה במליחה וי"א שגם קליפה א"צ דכבולעו כך פולטו ובדיעבד אם לא קלפו מותר [שם] וזה שבורידין בסי' כ"ב הצרכנו נטילה סביב הורידין משום דחוטין אלו הם יותר עבים מורידין ואינם פולטים כלל בבשר [שם סק"ו] וגם בקרומים האסורים צריך ס' בחתיכה זו נגד הקרום ואם אין בה ס' צריך ס' נגד כל החתיכה כמו בחוטים וזהו הכל בבישול כמ"ש [עט"ז סק"ב שלמד מדברי הד"מ שכתב דכשהוציא המוח עם קרומו מהגולגולת וצלאו דהקרום אסור והמוח מותר דמותר לצלות כבד כשהוא מכורך בנייר סביב סביב דהנייר הוה כקרום ע"ש ודברים תמוהים הם שהרי הנייר הוא ככלי שאינו מנוקב וקרום שאני דפולט דרך הקרום וכבר השיגו עליו ועפרמ"ג שם]:

3. If one did not cut the sinews and membranes and salted them as is and then cooked them, there needs to be sixty times the volume against the sinews and membranes. If this piece containing the sinews does not have sixty times their volume, the piece itself becomes forbidden, and there needs to be sixty times the volume in the pot against the piece. It appears that this applies to the sinews mentioned in the Gemara [Chullin 93a] as prohibited, but for the sinews we are stringent about, as will be explained, sixty times is not required. It is sufficient to be stringent initially but not to prohibit after the fact, and I have seen written as such [Chochmat Adam]. Similarly, for the neck sinews, if one cuts the animal limb by limb, it is not prohibited after the fact [Shach, subparagraph 4], just like with the veins in section 22, see there. When roasting for those who prohibit, peeling the outer layer is sufficient, and the same applies for salting. Some say that even peeling is not necessary because as it absorbs, so it expels, and after the fact, if it was not peeled, it is permitted [there]. This is because, regarding veins in section 22, we required removal around the veins because these sinews are thicker than veins and do not expel into the meat at all [there, subparagraph 6]. Also, for forbidden membranes, there needs to be sixty times the volume of the piece against the membrane, and if there is not sixty times, there needs to be sixty times the volume against the whole piece, just like with sinews. This all applies to cooking, as mentioned [Taz, subparagraph 2, who derived from the words of Darchei Moshe, who wrote that when one removes the brain with its membrane from the skull and roasts it, the membrane is prohibited, but the brain is permitted. It is permitted to roast a liver when it is wrapped all around in paper, as the paper is like a membrane, see there. These are puzzling words, for paper is like a utensil that is not perforated, while a membrane expels through the membrane. Many have refuted him, and see Pri Megadim there].

ד. והנה בגמ' הזהירו על שלשה מיני גידים שביד ושבלחי [צג.] ומזרקי [שם] והם חוטי הצואר שהם הורידין וגידין [רש"י שם ופסחים עד:] והרמב"ם שם כתב חוטי הלב וחוטי היד וחוטי העוקץ וחוטי הלחי התחתון שבצד הלשון מכאן ומכאן וכן החוטין הדקין שבתוך חלב הדקין כמו בית עכביש מסובבין זה בזה וכו' אסורין משום דם עכ"ל והך דמזרקי כתב שם בפ"ו וז"ל וכן העורף שבו המזרקים שהן מלאים דם אם חתכן ומלחן מותר לבשלן עכ"ל וזה שחשב חוטי העוקץ הולך לשיטתו שכתבנו בסי' ס"ד סעיף מ"ט שמפרש מה דאיתא בגמ' שם חוטין שבעוקץ שהם חוטי דם ולא חוטי חלב דכפלא כפירש"י וכבר בארנו שם דרבינו הב"י שם נקיט לשון רש"י וכוונתו על חוטי דכפלא ובכאן נקיט לשון הרמב"ם ועוקץ הוא הזנב או קצה השדרא [ותמהני על הפרמ"ג במ"ז סק"ב שעשה מזה קושיא על הב"י כאלו שם מפרש דבעוקץ הם חוטי חלב ובכאן חוטי דם ולא זכר מר דשם קאי על חוטי הכסלים ורק לשון רש"י נקיט והמציין שם שהביא פי' הערוך לא כוון יפה וזה שרש"י מפרש הנק"א משום דלשון זה כולל הכל כל השדרה כמ"ש הדרישה שם ודוק]:

4. And behold, in the Gemara, they warned about three types of sinews in the hand, in the jaw, and in the neck [Chullin 93a], and they are the cords of the neck which are the veins and sinews [Rashi there and Pesachim 74b]. And Rambam there wrote: the cords of the heart, the cords of the hand, the cords of the tail, and the cords of the lower jaw on either side of the tongue. Similarly, the thin cords within the fine fat, like a spider's web intertwined with one another, etc., are forbidden because of blood. These are his words. And regarding the cords of the neck, he wrote in chapter 6: “And similarly, the nape where the veins are filled with blood, if one cuts and salts them, it is permissible to cook them.” These are his words. And this consideration of the cords of the tail follows his view that we wrote in Siman 64, section 49, where he explains what is in the Gemara about the cords of the tail being blood cords and not fat cords as per Rashi’s explanation. And we have already explained there that our Rabbi, the Beit Yosef, adopted Rashi’s terminology and his intent regarding the cords of the tail, and here he adopts Rambam’s terminology. The tail is either the tail itself or the tip of the spine [and I am astonished at the Pri Megadim in Mishna Berurah section 2 who made a question on the Beit Yosef, as if there he interprets that the cords of the tail are fat cords and here blood cords, and he did not recall that there he refers to the cords of the loins and only adopts Rashi’s terminology, and the one who cited there that he brought the interpretation of the Aruch did not interpret correctly. And this that Rashi interprets the term “nek’a” because this term includes everything, the entire spine, as the Drisha wrote there, and investigate well].

ה. אבל חוטי הלב וחוטי הדקין לא נזכרו בגמ' וכתבו דס"ל דהגמ' נקיט שביד ושבלחי לרבותא אף שהן סמוכין לבית השחיטה מ"מ צריכין חתיכה וכ"ש אלו [המ"מ] והנה הטור הביא דברי הרמב"ם ואח"כ כתב וז"ל כתב גאון יש בבהמה גסה גידין וכמה חוטין שמלאין דם וצריך לחתוך כל המקומות כדי שיצא הדם במליחה וחומרא הוא שהחמיר ולא מדינא דגמ' דמדינא דגמ' א"צ לחתוך אלא אלו הגידין שהזכרתי עכ"ל וגם ברוקח איתא שיש בבהמה נ"א חוטין כ"ה מצר זה וכ"ה מצד זה ואחד בתוך האליה וסימנך אל תאכלו ממנו נא עכ"ל והטור בריש הסי' לא חשיב רק החוטין שבגמ' ע"ש:

5. However, the heart strings and the intestines strings are not mentioned in the Gemara. They wrote that the Gemara specifies those in the hand and those in the jaw to teach a greater principle: even though they are close to the place of slaughter, they still require cutting. All the more so, these [strings] require cutting [Maggid Mishneh]. The Tur brings the words of the Rambam and then writes as follows: "The Gaon wrote that in large cattle, there are tendons and several strings full of blood, and it is necessary to cut all these places so that the blood will come out during salting. This is a stringency that he imposed, not according to the law of the Gemara. For according to the law of the Gemara, it is only necessary to cut those tendons I mentioned" [end of the quote]. Similarly, the Rokeach writes that in an animal, there are 50 strings, 25 on one side and 25 on the other side, and one inside the tail. Your mnemonic is: "Do not eat it raw" [end of the quote]. The Tur at the beginning of the section only considers the strings mentioned in the Gemara. See there.

ו. ויש להסתפק בכוונת הטור אם גם על דברי הרמב"ם קאי שחוטי הלב ודקין הם רק חומרא בעלמא או רק אדברי גאון קאי והמפרשים כתבו דכוונתו רק על דברי הגאון אבל א"כ תמוה דמנ"ל להטור הא דכמו דלהרמב"ם יש מדינא עוד חוטין כמו כן נאמר על דברי הגאון ויש מי שאומר דהרמב"ם מפרש עוקץ זוית ור"ל חוטין שבזיות הנמשכין לכאן ולכאן ובכלל זה גם חוטי הלב וחוטי הדקין [ב"ח] ולא אבין הלא הרמב"ם חשיב חוטי עוקץ לבדן ש"מ דזהו מקום מיוחד שנקרא עוקץ ועוד דאם שם עוקץ כלל כמה דברים א"כ מנ"ל דגם חוטי הגאון אינם בכלל זה ועוד דא"כ הו"ל להגמ' לומר חוטין שבעוקצין לשון רבים ויותר נראה דגם אדברי הרמב"ם קאי דהטור לא חשיב רק מה שנזכר בגמ' שביד ושבכתף ושבלשון ושבצואר ושבלחי ע"ש דיד וכתף אחת הם ונכללו בלשון יד שבגמ' ושבלחי ולשון נכללו בלשון לועא ושבצואר הם המזרקים שבגמ' [עדו"פ שכתב ג"כ דהטור גם אדברי הרמב"ם קאי כמ"ש ע' פרישה אות י' אך מ"ש דגם של הטור לא הוזכרו כולם בגמ' צ"ע וע"ש מה שנדחק בזה ובאמת הדברים פשוטים ודוק]:

6. There is a doubt regarding the intention of the Tur, whether he also refers to the words of the Rambam that the sinews of the heart and the thin ones are merely a stringency, or if he only refers to the words of the Gaon. The commentators have written that his intention is only regarding the words of the Gaon. But if so, it is puzzling how the Tur knows this, just as the Rambam has a legal basis for additional sinews, it might be said similarly regarding the words of the Gaon. There is one who says that the Rambam interprets "the base of the angle" to refer to the sinews in the angles that extend here and there, and this includes the sinews of the heart and the thin sinews [Bach]. However, I do not understand, for the Rambam lists the sinews of the base on their own, indicating that this is a specific place called "the base." Furthermore, if the term "base" included several things, how do we know that the sinews of the Gaon are not included in this? Moreover, if so, the Gemara should have said "sinews of the bases" in the plural. It seems more likely that the Tur also refers to the words of the Rambam. The Tur only lists those mentioned in the Gemara: those in the hand, the shoulder, the tongue, the neck, and the jaw. The hand and the shoulder are considered one and are included in the term "hand" in the Gemara, and the jaw and tongue are included in the term "throat," and those in the neck are the blood vessels mentioned in the Gemara [Adnei Paz, who also wrote that the Tur refers to the words of the Rambam, as indicated in the Pri Megadim, section 10. However, what he wrote that not all of those listed by the Tur are mentioned in the Gemara requires further investigation. See there for his forced interpretation, but in truth, the matters are straightforward, and examine carefully].

ז. ודע דחוטין אלו שבגמ' שצריכין לחותכן זהו אפילו כשנשחטו גם הורידין שבצואר שנתבאר בסי' כ"ב לפי שהדם שבתוך החוטין אינם נגררין דרך הורידין [ש"ך סק"א] וכתב רבינו הרמ"א שנוהגין להסיר ג"כ שלשה חוטי אורך אצל החזה מבפנים וכן נוטלין חוטין אחורי האזנים ואינו אלא חומרא בעלמא עכ"ל דאף שנראה בהם דם ולכן המנהג ליטלן או לחותכן מ"מ אינו אלא חומרא בעלמא שזה אינו דם אלא כמו שומן בעלמא [ר"ן] עוד כתב שנהגו ליקח מן הכתף הבשר שקורין דרי"ז ואין בו איסור רק הוא משום מיאוס עוד נהגו בלונבי"ל שקורין לידווי"ץ לצלותו ולא לבשלו ואץ בו איסור אם מבשלו ואפילו לכתחלה מותר וכן נוהגין להסיר העינוניתא דוורדא ולהשליכה ולא לאכלה ואין איסור בדבר וכן נהגו לחתוך בין הפרסות של רגלי הבהמה ולהסיר משם בשר לבן ודק משום מיאוס ואם לא עשה כן אין לחוש עכ"ל ודע דהלונבי"ל הוא שייך לחלק אחוריים ולכן אצלנו באין מנקר גם בצלי אין אוכלים אותו:

7. And know that these sinews mentioned in the Gemara that need to be cut, this applies even if the jugular veins in the neck were also severed as explained in Siman 22, because the blood within the sinews does not drain through the jugular veins [Shach sk 1]. And our teacher, the Rema, wrote that it is customary to also remove the three longitudinal sinews near the chest from the inside, and similarly, the sinews behind the ears are removed, but this is merely a stringency [chumra] in general. Even though there appears to be blood in them and therefore the custom is to remove or cut them, it is still merely a stringency because this is not real blood but rather like ordinary fat [Ran]. Further, he wrote that it is customary to take from the shoulder the meat called "driz," and there is no prohibition, only that it is due to it being repulsive. Additionally, it is customary in Luneburg, which they call Liadwitz, to roast it and not to cook it, and there is no prohibition if one cooks it, and even initially it is permitted. Similarly, it is customary to remove the "ayinunit havorada" and discard it and not eat it, and there is no prohibition in this matter. It is also customary to cut between the hooves of the animal’s feet and remove the white and fine meat from there because it is repulsive, and if one did not do so, there is no concern. And know that the "lunebil" belongs to the hind part, and therefore, among us, where the hind part is not dissected even for roasting, it is not eaten.

ח. הרוצה לצאת ידי חתיכות חוטין אלו על צד היותר טוב לא יסמוך על חתיכת הבשר לבד לומר שע"פ זה גם החוטין יחותכו משום דלפעמים החוטין נדבקין להעצם ובחתיכת הבשר בלבד עדיין החוטין לא נחתכו ולכן יחתוך הבשר וגם העצם לשנים ואז גם החוטין נחתכין ונפתח פתח ליציאת הדם שבתוכן וגם לא יסמוך על פירוק האברים זה מזה כי כשמתפשטים בתוך האבר הם מתרככים עם לחות הבשר ושם הדם רבה ומשם צריך לחתכם ולפתחם [בוש] וכתב רבינו הרמ"א דחוטי הצואר לא מהני בהו אם חתכם רק שיחתוך המפרקת לשנים עכ"ל ולא ידעתי הטעם ואולי משום דבלא חתיכת המפרקת לשנים א"א למצא כולם ולחתכם:

8. One who wishes to fulfill the requirement of cutting these sinews in the best possible manner should not rely on the cutting of the meat alone to assume that thereby the sinews are also cut, because sometimes the sinews adhere to the bone, and by cutting the meat alone, the sinews are not yet cut. Therefore, one should cut both the meat and the bone into two, and then the sinews will also be cut, creating an opening for the blood within them to exit. Additionally, one should not rely on the disassembly of the limbs from one another, because when they spread within the limb, they soften with the moisture of the meat, and there the blood is abundant, and from there they need to be cut and opened. The Rema wrote that cutting the sinews of the neck does not suffice unless one cuts the spinal column into two. I do not know the reason, and perhaps it is because without cutting the spinal column into two, it is impossible to find all of them and cut them.

ט. גף העוף כיד הבהמה והלכך צריך לחתוך עצם האגפיים ולמלחם וכן עצם הלחיים בעוף כדי שיחתכו דחוטין ויזוב הדם אבל י"א שא"צ ליטול בעוף חוטין אלו מפני שדקים הם והדם יוצא מהם ע"י מליחה גם בלא חתיכה ולכן לא הוזכר זה בגמ' וכן המנהג פשוט שאין נוטלין מן העוף שום חוטין זולת חוטי הצואר ובאותן יש ליזהר ליטלן משם או לחתוך המפרקת לשנים מיהו בדיעבד אם הוסר רק הראש מן העוף סגי ונוהגין לחתוך בירכי העופות בפרק הארכובה התחתונה משום שלפעמים נמצאים חוטין אדומים ברגלי העופות ואם לא עשה כן מותר בדיעבד אפילו נתבשלו כך אע"פ שנמצאו חוטים אדומים מפני שאינם אלא שומן בעלמא ובסי' ס"ח יתבאר דבבהמה צריך לחתוך ראשי הטלפיים מעט שיזוב הדם דרך שם דאל"כ הוה ככלי שאינו מנוקב ומשמע דבעוף א"צ זה אבל המנהג גם בעופות לחתוך קצת מן הצפרניים למטה וביחוד בעופות הגדולים באווזא ובר אווזא ואינדי"ק [ע"ש בבאה"ט סקי"א מ"ש בשם הבה"ג]:

9. The wing of a bird is like the hoof of an animal, and therefore it is necessary to cut the bones of the wings and salt them, as well as the bones of the jaws of the bird, in order to cut the veins and let the blood flow out. However, some say that there is no need to remove these veins in a bird because they are thin and the blood flows out through salting even without cutting. Therefore, this is not mentioned in the Gemara, and the common custom is not to remove any veins from the bird except for the neck veins. With those, one must be careful to remove them or to cut the spinal cord in two. Nonetheless, if only the head was removed from the bird, it is sufficient after the fact. It is customary to cut the thighs of birds at the lower knee joint because sometimes red veins are found in the legs of birds. If this was not done, it is permitted after the fact even if they were cooked this way, even if red veins were found, because they are merely fat. In Siman 68, it will be explained that in an animal, it is necessary to cut the tips of the hooves slightly so that the blood flows out from there, otherwise, it is like a vessel that is not perforated. It seems that this is not required for birds, but the custom is also to cut a bit from the lower part of the claws, especially in large birds like geese and ducks. [See there in Ba'er Heitev, subsection 11, where it is mentioned in the name of the Ba'al HaGoleh.]

י. ודע שרבינו הרמ"א כתב בסעיף א' על חיתוכי החוטין דצריך חיתוכא לתחת ומקורו מהר"ן בשם הראב"ד [פגה"נ] ומביא ראיה מרישא בכיבשא שיתבאר בסי' ס"ח דצריך חיתוכא לתחת ע"ש ואין ראיה משם משום דהראש הוא ככלי ויתאסף הדם שם והיא ממש ככלי שאינו מנוקב אבל הכא רווח ליה עלמא ואף אם חיתוכו מינה למעלה דם מישרק שריק ואולי שמפני זה השמיט הלבוש הגה"ה זו ע"ש אך אמנם מצינו בגמ' [קיא.] גם גבי כבד דצריך חיתוכיה לתחת ע"ש וכ"כ הטור בסי' ס"ז וז"ל יש מהגאונים שכתבו שצריך שיניח מקום החתך למטה בשעת מליחה כדי שיזוב הדם וכן בכל מקום שצריך לחתוך וכו' עכ"ל וצ"ל הטעם דדם שבחוטין חשבינן כדם בעין דלא אמרינן בזה מישרק שריק כמ"ש בריש סי' ס"ט ומ"מ נלע"ד דבדיעבד אין לאסור אם לא הניח בחיתוכו לתחת דהרמב"ם וכל הפוסקים לא הזכירו זה כלל ומכבד אין ראיה מפני שהוא מרובה בדמים שהרי אין דינו כבשר לענין מליחה אך אצלנו נוטלים כל החוטים לגמרי ואין נ"מ בדין זה ולדינא צ"ע:

10. And know that our Rabbi, the Rema, wrote in the first section regarding the cutting of the sinews that it requires cutting downward, and his source is from the Ran in the name of the Raavad [Pigei Nefesh], and he brings proof from the beginning of the passage regarding the shoulder, which will be explained in Siman 68, that it requires cutting downward. See there. But there is no proof from there because the head is like a vessel, and the blood gathers there, and it is really like a vessel that is not perforated. But here, there is space, and even if it is cut from above, the blood will flow out. And perhaps because of this, the Levush omitted this gloss. See there. However, we do find in the Gemara [111a], also regarding the liver, that it requires cutting downward. See there. And so wrote the Tur in Siman 67, and his words are: Some of the Geonim wrote that one must place the cut area downward during salting so that the blood flows out, and so in any place that requires cutting, etc. End of quote. And it must be said that the reason is that the blood in the sinews is considered as visible blood, and we do not say in this case that it will flow out on its own, as it is written at the beginning of Siman 69. Nevertheless, it seems to me that after the fact, one should not prohibit if one did not place it with the cut downward, as the Rambam and all the poskim did not mention this at all. And from the liver, there is no proof because it has much blood, and its law is not like meat regarding salting. However, with us, we remove all the sinews completely, and there is no practical difference in this law. And for the law, it requires further study.

יא. שני קרומים נאסרו מפני דם וצריכין ג"כ חתיכה לבישול ואלו הן קרום שעל המוח שבקדקד ויתבאר דינו בסי' ס"ח וקרום שעל הביצים וז"ל הטור והש"ע סעיף ד' ביצי זכר כל זמן שלא היה לו ל' יום מותרים לקדירה בלא קליפה אפילו אם יש בהם כמו חוטים אדומים ואם היה לו ל' יום אם יש בהם כמו חוטין אדומים אסורים לקדרה בלא קליפה אבל לצלי מותרים עכ"ל כלומר כשלא חתך הקרום קודם המליחה דאז צריך קליפה לקדרה [ש"ך] וכתב רבינו הרמ"א ונהנו לנקר הביצים אף כשהם פחותים מל' וכן להסיר משם גיד הגדול ולחתוך בהם הרבה חתיכות עכ"ל ויראה לי דטעם המנהג מיוסד ע"פ לשון הגמ' שאמרה הני ביעי דגדיא עד תלתין יומין וכו' [צג:] ומשמע דרק בגדיים הדין כן מפני שחלושים הם ועד ל' יום עדיין הדמים מועטין ואינו נבלע בהאברים אבל מין אחר מנלן ואמת שרש"י פי' גדיא לאו דוקא עכ"ל אבל אולי כוונתו דה"ה כבשים שגם הם ממיני דקות אבל בבהמה גסה מנלן ולשון הרמב"ם בפ"ו מורה כן שכתב גדי או טלה ע"ש [ע"ש במ"ש] אך הטור והש"ע פסיקא להו דגם בגסה הדין כן אבל המנהג הוא ע"פ לשון הרמב"ם והגמ' וכדי שלא לחלק בין מין למין שאין הכל בקיאין בטעם חילוק זה לכך נהגו לנקר ביצי כל המינים ודין ביצי זכר שנתלשו ועדיין הם מעורין בכיס נתבאר בסי' ס"ב סעיף כ"ב ע"ש:

11. Two membranes are prohibited due to blood and also require slicing for cooking. These are the membrane on the brain in the skull, which will be explained in Siman 68, and the membrane on the testicles. The Tur and Shulchan Aruch in section 4 state as follows: "Male testicles, as long as they are less than 30 days old, are permitted for cooking without peeling, even if there are red threads in them. But if they are 30 days old, if there are red threads in them, they are prohibited for cooking without peeling, but for roasting they are permitted." This means that if the membrane is not cut before salting, peeling is required for cooking [Shach]. Rabbi Rema wrote: "And we are accustomed to clean the testicles even when they are less than 30 days old, and also to remove the large vein and cut them into many pieces." It seems to me that the reason for this custom is based on the language of the Gemara which states: "These are the testicles of a kid up to 30 days, etc." [93b], implying that this rule applies only to kids because they are weak, and up to 30 days the blood is still minimal and not absorbed into the organs. But how do we know this applies to other species? And indeed, Rashi explained that "kid" is not specifically [a kid], but perhaps he meant that the same applies to lambs, which are also from the small species. But how do we know this for large animals? The language of the Rambam in chapter 6 also indicates this, as he wrote "a kid or a lamb" [see there]. However, the Tur and Shulchan Aruch rule decisively that the same applies to large animals, but the custom follows the language of the Rambam and the Gemara. And to avoid differentiating between species, as not everyone is knowledgeable about this distinction, the custom is to clean the testicles of all species. The law regarding detached male testicles that are still attached to the sac is explained in Siman 62, section 22, see there.

יב. גיד הנשה שאסרה תורה כדכתיב על כן לא יאכלו בנ"י את גיד הנשה אשר על כף הירך נוהג בבהמות וחיות הטהורים ואפילו בנבלות וטרפות שלהם לענין שאם אבל גיד הנשה של נבלה וטרפה לוקה ג"כ משום אוכל גיד דבשביל שנטרפה או נתנבלה לא הלך איסור גה"נ וכן נוהג במוקדשים בין בקדשים הנאכלים כשלמים וחטאת ובין שאינן נאכלין כעולה וכך שנו חכמים במשנה [ר"פ גה"נ]:

12. The sciatic nerve which the Torah forbids, as it is written, "Therefore the children of Israel do not eat the sciatic nerve which is on the hip socket," applies to kosher domesticated and wild animals, even if they are carcasses or treifot. This means that if someone eats the sciatic nerve of a carcass or a treifa, they are also liable for lashes due to eating the sciatic nerve, because the prohibition of the sciatic nerve does not disappear due to the animal becoming a carcass or treifa. This law also applies to consecrated animals, whether those that are eaten like peace offerings and sin offerings, or those that are not eaten like burnt offerings. Thus, the sages taught in the Mishnah (beginning of the tractate Gid HaNasheh).

יג. ודברי הרמב"ם תמוהים מאד בענין זה שכתב בפ"ח ממאכ"א דין ו' האוכלגה"נ של נבלה או של טרפה או של עולה חייב שתים מתוך שנכלל באיסור שאר גופה שהיה מותר נכלל גם הגיד ונוסף עליו איסור אחר עכ"ל ביאור דבריו דלא נימא אין איסור נבלה וטרפה ועולה חייל על איסור גיד דקדים דבאיסור כולל קיי"ל דאיסור חל על איסור והכא הוה איסור כולל דכשנתנבלה או נטרפה או הקדישה נתוסף איסור על הבשר שהיה מותר ולכן חלו איסורים אלו גם על הגיד והנה אמת שאיסור כולל הוא אבל זהו הכל למאן דס"ל יש בגידין בנותן טעם אבל אנן דקיי"ל אין בגידין בנ"ט דעץ בעלמא הוא והתורה אסרתו [צט:] והרמב"ם עצמו פסק כן בפט"ו ממאכ"א דין י"ז ע"ש לא שייך בגיד הגשה כלל איסור נבלה וטרפה ועולה ולהדיא מוכח כן בגמ' [ק:] לענין טמאה וכן לענין מוקדשין אמרו בגמ' מפורש דאם אין בגידין בנ"ט איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא [פ"ט:] וכ"כ התוס' שם לעניו נבלה ע"ש [וכבר הביא הכ"מ שהרשב"א ז"ל תמה עליו בזה] ויותר מזה תמוה שהוא בעצמו שם בפ"ד דין י"ח כתב האוכל מנבלה וטרפה וכו' מן העור ומן העצמות ומן הגידים וכו' ה"ז פטור וכו' עכ"ל וכבר בארנו זה בסי' כ"ט:

13. The words of the Rambam are very perplexing in this matter, as he wrote in Chapter 8 of "Ma'achalot Asurot," Law 6: "One who eats the sciatic nerve (gid ha-nasheh) of a carcass (nevelah) or of a tereifah (an animal with a mortal defect) or of a burnt offering (olah) is liable for two penalties. Since it falls under the prohibition of the rest of the body, which was permitted, the sciatic nerve is also included and an additional prohibition is added." The explanation of his words is that we should not say that the prohibition of nevelah, tereifah, and olah does not apply to the prohibition of the sciatic nerve that preceded it. For in the case of an inclusive prohibition, we hold that a prohibition can take effect upon another prohibition, and here it is an inclusive prohibition. When the animal became a nevelah or tereifah or was consecrated, an additional prohibition was added to the meat that was previously permitted, and therefore these prohibitions also apply to the sciatic nerve. Now, it is true that it is an inclusive prohibition, but this is only according to the opinion that holds that sinews (gidin) impart flavor. But we, who hold that sinews do not impart flavor and are merely like wood, and the Torah prohibited them [Chullin 99b], and the Rambam himself ruled this way in Chapter 15 of "Ma'achalot Asurot," Law 17, it is not relevant to apply the prohibition of nevelah, tereifah, and olah to the sciatic nerve at all. And it is explicitly proven so in the Gemara [Chullin 100a] regarding impurity, and similarly regarding consecrated items, the Gemara clearly states that if sinews do not impart flavor, the prohibition of the sciatic nerve exists, but the prohibition of consecrated items does not [Chullin 99b]. And so too, Tosafot wrote there regarding nevelah [see there]. [And already, the Kesef Mishneh brought that the Rashba, of blessed memory, was perplexed by this as well]. And even more perplexing is that he himself wrote there in Chapter 4, Law 18: "One who eats from a nevelah or tereifah, etc., from the skin, bones, sinews, etc., is exempt," etc. And we have already explained this in Siman 29.

יד. ונ"ל בדעתו דהכי ס"ל דכיון דבגמ' [קא.] אמר רב האוכל גה"נ של נבלה ר"מ מחייב שתים וחכ"א אינו חייב אלא אחת ומודים חכמים לר"מ באוכל גה"נ של עולה ושל שור הנסקל שחייב שתים ע"ש דפליגי באיסור כולל ואנן קיי"ל דבאיסור כולל איסור חל על איסור כר"מ ולא נהירא ליה להרמב"ם לומר דר"מ וחכמים ס"ל יש בגידין בנ"ט דלא כהלכתא דא"כ היה לנו לפסוק כן ועוד דהו"ל להש"ס להזכיר זאת והן אמת דלרב ל"ק כלל דהא איהו ס"ל [צג:] דלא אסרה תורה אלא קנוקנות שבו שיש בהן טעם מיהו אנן קיי"ל כעולא שם דעץ הוא והתורה אסרתו וא"כ נצטרך לומר דר"מ וחכמים ס"ל דיש בגידין בנ"ט ואין זה סברא כלל אלא ודאי אע"ג דאין בו טעם וכעץ בעלמא הוא מ"מ כיון דהתורה עכ"פ אסרו ממילא דהוה ככל בשר הבהמה ומוצא הוא לענין זה מכלל כל הגידין וכשנתוסף איזה איסור בהבהמה נתוסף גם עליו ורק לענין בהמה טמאה אינו כלום כמו שיתבאר מפני שבטמאה לא נאסר הגיד מעולם אבל בטהורה בהכרח לומר שהתורה עשאתו כאוכל שהרי אסרו לאכול וממילא דכל איסורי אוכל יש עליו ועוד דבשלמא אם גה"נ היה מאיסורי הנאה הייתי אומר דהוא ככל מיני איסורי הנאה אף שאינם אוכל וממילא דגם לאכלו אסור ולאו משום איסור אכילה אלא משום איסור הנאה דגם אכילה בכלל הנאה אבל הא קי"ל דמותר כהנאה כמו שיתבאר ולא אסרו התורה רק באכילה וש"מ שהתורה עשאתו אוכל ככל בשר הבהמה וזה דהש"ס תלה בר"פ גה"נ באיסור מוקדשים שעל הגיד דתליא אם יש בגידין בנ"ט אם לאו זהו רק לפי השקלא וטריא דלמסקנא מוקים לה באוקימתא אחריתי ע"ש ויש ראיה לזה מפסחים [כב.] שאומר שם דמאן דס"ל כשהותרה נבלה בהנאה הותרה גם חלבה וגידה ס"ל דיש בגידין בנ"ט ומאן דס"ל דלא הוה בכלל נבלה ס"ל דאין בגידין בנ"ט ונשאר הגיד הגשה באיסורי הנאה ע"ש ולפ"ז אנן דקיי"ל דאין בגידין בנ"ט היה לנו לפסוק דאסור בהנאה והרמב"ם וכל הפוסקים פסקו דמותר בהנאה וכבר הקשו עליו כן [כמ"ש הה"מ פ"ח דין י"ד] וכבר תירץ הרמב"ן דלמסקנא שם גה"נ מותר בהנאה אף אם אין בגידין בנ"ט ע"ש ולא ביאר דבריו באיזה מקום נאמר שם כן והביאור כן הוא דשם לקמן [כג:] אומר הש"ס על ר"ע דס"ל כשהותרה נבלה הותרה גם חלבה וגידה ולא הזכיר כלל דס"ל יש בגידין בנ"ט ועוד דאין זה סברא כלל לומר דר"ע יסבור דלא כהלכתא ועוד דבשם אומר הש"ס דילפינן זה מק"ו מחלב ע"ש וכל זה הוא דלא כהסוגיא הקודמת וחזינן מזה דרק לשקלא וטריא בעלמא אומר הש"ס כן אבל לפי המסקנא אחרי שאסרתו תורה באכילה הוה כבשר וחל עליו גם איסור נבלה וטרפה ומוקדשים [ולכן שם בפסחים במסקנא דסוגיא דחזקיה ור' אבהו דשואל מאי בינייהו ולמה לא אסר דנ"מ לענין גה"נ אם מותר בהנאה וכבר הקשה כן הפ"י ועוד מפרשים ולא העלו תירוץ נכון ע"ש ולדברינו א"ש בפשיטות דלמסקנא אינו כן וכדברי הרמב"ן שהביא הה"מ שם ותמיהני שנעלם מהגאון בעל פנ"י דברי הרמב"ן הללו ע"ש]:

14. And it appears to me that his opinion is as follows: Since in the Gemara [Kiddushin 21a], Rav says that one who eats the sciatic nerve (Gid HaNasheh) of a carrion animal (neveilah) is liable for two transgressions, and Rabbi Meir obligates two, whereas the Sages say he is only liable for one. And the Sages concede to Rabbi Meir that if one eats the sciatic nerve of a burnt offering or of a stoned ox, he is liable for two. There, they dispute the concept of an inclusive prohibition, and we hold that in an inclusive prohibition, one prohibition can take effect upon another, like Rabbi Meir. However, it does not make sense to the Rambam to say that Rabbi Meir and the Sages hold that the sciatic nerve has flavor, which is not the halacha. For if it were so, we would have to rule accordingly. Furthermore, the Talmud should have mentioned this. And it is true that according to Rav, there is no problem at all, since he holds [Chullin 93b] that the Torah only forbade the sinews that have flavor. However, we hold like Ulla there that the sciatic nerve is like wood, and the Torah forbade it. Therefore, we must say that Rabbi Meir and the Sages hold that the sciatic nerve does not have flavor, and this opinion is not reasonable at all. Rather, certainly, even though it has no flavor and is like wood, nevertheless, since the Torah forbade it, it is considered like all the flesh of the animal. Consequently, it is different from all other sinews. When an additional prohibition is added to the animal, it is added to the sciatic nerve as well. However, regarding an impure animal, it is nothing, as will be explained, because the sciatic nerve was never forbidden in an impure animal. But in a pure animal, it is necessary to say that the Torah made it like food, as it forbade eating it. Therefore, all food prohibitions apply to it. Moreover, if the sciatic nerve were a prohibition of benefit, I would say that it is like all types of prohibitions of benefit, even if they are not food, and consequently, it is also forbidden to eat. Not because of a prohibition of eating, but because of a prohibition of benefit, as eating is included in benefiting. However, we hold that it is permitted to benefit from it, as will be explained. The Torah only forbade eating it. This implies that the Torah made it like food, like all the flesh of the animal. This is why the Talmud in the beginning of the discussion about the sciatic nerve ties it to the prohibition of consecrated items on the nerve, depending on whether the nerve has flavor or not. This is only according to the initial analysis, but the conclusion places it in a different context. There is proof of this from Pesachim [22b], where it says that according to the one who holds that when carrion is permitted for benefit, its forbidden fat and sciatic nerve are also permitted, this implies that the nerve has flavor. And according to the one who holds that it is not included in carrion, he holds that the nerve does not have flavor, and the sciatic nerve remains forbidden for benefit. According to this, since we hold that the nerve does not have flavor, we should rule that it is forbidden for benefit. However, the Rambam and all the poskim ruled that it is permitted for benefit, and they already questioned this [as the Maggid Mishneh wrote, Chapter 8, Halacha 14]. The Ramban already answered that in the conclusion there, the sciatic nerve is permitted for benefit, even if it does not have flavor. And he did not explain his words, where it is said so. The explanation is that later there [Chullin 94a], the Talmud says regarding Rabbi Akiva, who holds that when carrion is permitted for benefit, its forbidden fat and sciatic nerve are also permitted, and he did not mention at all that he holds the nerve has flavor. Moreover, it is not reasonable at all to say that Rabbi Akiva would hold against the halacha. Furthermore, there the Talmud says that we learn this from a kal vachomer (a fortiori) from forbidden fat. All this is not like the earlier discussion. We see from this that the Talmud says this only according to the initial analysis, but according to the conclusion, since the Torah forbade it for eating, it is like flesh, and the prohibitions of carrion, trefah, and consecrated items apply to it. Therefore, there in Pesachim, in the conclusion of the discussion of Chizki

טו. אבל בבהמה טמאה אין בה איסור גה"נ דכתיב על כן לא יאכלו בנ"י את גה"נ מי שגידו אסור ובשרו מותר יצתה זו שבשרו אסור [קא.] דהכי משמע גיד לא תאכל אבל בשרה תיכול [רש"ל פסחים שם] ובבהמה טמאה לא שייך זה ולכן האוכל גה"נ של בהמה טמאה פטור ממלקות וגם איסור טמאה אין בו שהרי אין בגידין בנ"ט וכ"כ הרמב"ם שם דין ה' ואין לשאול שהרי מעשה דגה"נ היה ביעקב אבינו והיה קודם מתן תורה ואז לא נאסר עדיין טמאה דבאמת אמרו חז"ל דבסיני נאמר איסור זה רק שצוה הקב"ה למשה שיכתוב איסור זה בוישלח במעשה שהיה ולכן כתיב ע"כ לא יאכל בני ישראל דממתן תורה ואילך נקראו בנ"י [קא:]:

15. However, regarding an impure animal, there is no prohibition of the sciatic nerve (gid hanasheh), as it is written, "Therefore, the children of Israel do not eat the sciatic nerve"—only for an animal whose sinew is forbidden but its flesh is permitted. This excludes the impure animal, whose flesh is forbidden [Chullin 100a], as the implication is "you shall not eat the sinew but you may eat the flesh" [Rashal on Pesachim there]. In the case of an impure animal, this reasoning does not apply. Therefore, one who eats the sciatic nerve of an impure animal is exempt from lashes, and there is also no impurity prohibition because the sinews do not impart taste. So writes the Rambam there, law 5. And one should not question this by noting that the incident of the sciatic nerve happened with Jacob our forefather, which was before the giving of the Torah when impurity had not yet been prohibited. Indeed, our sages have said that this prohibition was stated at Sinai, but the Holy One, blessed be He, commanded Moses to write this prohibition in the context of the incident in Vayishlach. Therefore, it is written, "Therefore, the children of Israel do not eat"—from the giving of the Torah onward were they called the children of Israel [Chullin 100a].

טז. ודע שיש שכתבו דהאוכל גה"נ של אדם חייב מלקות כיון דעיקר הענין היה בו [מל"מ פ"ח ופר"ח סקט"ו] וכן הוא בתשו' הרשב"א סי' שס"ד ויראה לי דהרשב"א לשיטתו שם דס"ל דבשר אדם מותר מן התורה ואיסורו רק מדרבנן אבל לפי דעת הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א ועוד פוסקים דמן התורה אסור כמו שיתבאר בסי' ע"ט א"א ליאסר גידו דכמו דדרשינן בבהמה טמאה שאין בה איסור גיד מפני שבשרה אסור כמ"ש ה"ה נמי על אדם והגם דבשר אדם הוא באיסור עשה כמ"ש שם ובהמה טמאה בלאו מ"מ סוף סוף בשרו אסור ומה לי איסור לאו ומה לי איסור עשה [הפמ"ג במ"ז סק"ד לא כתב כן ע"ש וצ"ע]:

16. And know that there are those who wrote that one who eats the sciatic nerve of a human is liable for lashes, since the main issue was with him [Maggid Mishneh on Chapter 8, and Perach on Seif 15]. And so it is in the responsa of the Rashba, Siman 364. And it seems to me that the Rashba follows his own reasoning there, that he holds that human flesh is permitted by Torah law, and its prohibition is only rabbinic. But according to the opinion of the Rambam in Chapter 2 of the Laws of Forbidden Foods and other authorities, that by Torah law it is forbidden, as will be explained in Siman 79, it is impossible to permit the sciatic nerve. Just as we expound regarding an unclean animal that there is no prohibition of the sciatic nerve because its flesh is forbidden, as the Maggid Mishneh wrote, so also regarding a human. And even though human flesh is prohibited by a positive commandment, as written there, and the flesh of an unclean animal is prohibited by a negative commandment, nonetheless, in the end, its flesh is forbidden. And what difference does it make whether it is a prohibition of a negative commandment or a positive commandment [the Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, Seif Katan 4 did not write this, see there, and it requires further investigation].

יז. בעופות אין איסור גה"נ נוהג דכתיב אשר על כף הירך וכף פירושו בשר גבוה ועגול בכף והכי קאמר רחמנא לא יאכלו בנ"י את גה"נ הנדרך סביבות הבשר הגבוה והעגול אשר בירך והוא עצם הקולית העליונה ומדתלה רחמנא בכף ש"מ דכל המינים שיש להם כף איסור גה"נ נוהג בהם וכל המינים שאין להם כף אין איסור גה"נ נוהג בהם ועופות אין להם כף דהעצם משוך ולא עגול והבשר שעל הקולית שלהם עב ואינו עגול סביבות העצם הלכך אין גה"נ נוהג בהם:

17. In birds, the prohibition of the sciatic nerve (Gid HaNasheh) does not apply, as it is written, "which is on the spoon-shaped thigh." The term "spoon" refers to flesh that is elevated and rounded like a spoon. Thus, the Torah is saying that the Children of Israel should not eat the sciatic nerve that is located around the elevated and rounded flesh on the thigh, which is the upper femur bone. From the fact that the Torah specifies "spoon," we learn that all species that have a spoon-shaped thigh are subject to the prohibition of the sciatic nerve, and all species that do not have a spoon-shaped thigh are not subject to this prohibition. Birds do not have a spoon-shaped thigh because the bone is elongated and not rounded, and the flesh on their upper femur is thick and not rounded around the bone. Therefore, the prohibition of the sciatic nerve does not apply to them.

יח. ואם לפרקים נמצא עוף שיש לו כף עגול דוגמת בהמה או להיפך כשאירע בהמה שאין לה כף עגול אמרו חז"ל [צב:] דשניהם אסורים מספק מפני שי"ל שהתורה תלתה במין שיש לו כף וא"כ העוף מותר והבהמה אסורה או דהתורה תלתה בזה הבעל חי עצמו דכשיש לו כף אסור וכשאין לו כף מותר ולפ"ז העוף אסור והבהמה מותרת וכל ספיקא דאורייתא לחומרא ולכן שניהם אסורין ואין לוקין עליהן דאין מלקות על הספק וזהו ודאי דא"צ לבדוק בעוף אולי יש לו כף עגול והולכין אחר הרוב:

18. And if occasionally a bird is found that has a round hoof similar to that of an animal, or vice versa when an animal is found that does not have a round hoof, the Sages said (Chullin 80b) that both are prohibited out of doubt because it can be said that the Torah depends on the species that has a hoof. If so, the bird would be permitted and the animal prohibited, or the Torah depends on the creature itself, such that if it has a hoof it is prohibited, and if it does not have a hoof it is permitted. Therefore, the bird would be prohibited and the animal permitted. And since any doubt in a Torah matter requires stringency, therefore both are prohibited, but one does not receive lashes for them because lashes are not given for a doubtful matter. And it is certain that there is no need to check a bird to see if perhaps it has a round hoof, and we follow the majority.

יט. גה"נ נוהג בכוי כמו חלב ובכל מיני כוי שנתבאר בסי' ס"ד גבי חלב ואינו נוהג בשליל כיון שא"צ שחיטה דדינו כחלב וי"א שנוהג בו אם שלמו לו חדשיו ומצאו חי וזהו דעת הרמב"ם גם בחלב כמ"ש שם ונהגו להחמיר כדיעה זו בגה"נ וזהו ודאי אם טעון שחיטה מדרבנן כגון שהפריס על גבי קרקע דמשום מראית העין טעון שחיטה כמ"ש בסי' י"ג גם גה"נ שלו אסור מדרבנן ודע דאין חילוק בין חיה לבהמה בכל דבר האסור משום גיד אפילו סביביו ושומנו שנוטלין מפני איסור גיד נוטלין גם בחיה וכן בגידי דם אין חילוק בין בהמה לחיה ורק מה שאסור משום חלב בבהמה א"צ לנקר בחיה דחיה חלבה מותר כעוף:

19. The sciatic nerve prohibition applies to a koi (a hybrid animal), similar to the prohibition of its fat and all types of koi as explained in Section 64 regarding fat. However, it does not apply to a fetus because it does not require slaughter, and its status is like fat. Some say it does apply if it completed its months and was found alive. This is also the opinion of the Rambam regarding fat, as mentioned there. The custom is to be stringent according to this opinion in the case of the sciatic nerve. This is certainly the case if rabbinic law requires slaughter, such as when it sprouted on the ground, which requires slaughter due to appearance, as stated in Section 13. In such cases, its sciatic nerve is also prohibited by rabbinic law. Note that there is no difference between wild animals and domesticated animals regarding anything forbidden because of the sciatic nerve; even the surrounding and its fat, which are removed due to the prohibition of the sciatic nerve, are also removed in wild animals. Similarly, there is no difference between domesticated and wild animals regarding blood vessels. However, what is forbidden due to fat in domesticated animals does not need to be removed in wild animals, since the fat of wild animals is permitted like that of birds.

כ. גה"נ איסורו בשני הירכים של ימין ושל שמאל ואם אכל מזה ומזה לוקה שני מלקיות כשאכלן בשתי התראות ובשתי אכילות [רש"י צא ד"ה מזה] וכך שנו חכמים במשנה [צו.] והרבותא היא ששניהם איסורים וודאים דלא כיש מי שסובר דעיקר האיסור הוא רק בשל ימין ע"ש:

20. The prohibition of the Gid Hanasheh (sciatic nerve) applies to both thighs, the right and the left. If one eats from both, he receives two sets of lashes, provided he ate them in two separate warnings and two separate acts of eating [Rashi 91a s.v. "from this"]. This is also taught by the Sages in the Mishnah [Tzav.]. The novelty here is that both are definite prohibitions, contrary to the opinion of those who hold that the primary prohibition is only on the right thigh. See there.

כא. אמדו חז"ל [צא.] שני גידים הם בירך פנימי סמוך לעצם אסור וחייבין עליו חיצון סמוך לבשר אסור ואין חייבין עליו דעיקר גה"נ מן התורה הוא הפנימי הסמוך לעצם ופנימי נקרא זה הצד שכנגד ירך חברתה כשהבהמה בחיים וחיצון נקרא מה שלצד חוץ [רש"י] והפנימי הוא גיד ארוך ונתון לארכו של שופי כשפורעין את הירך ונפשט בכל הירך ראשו אחד מחובר בעצם האליה ומשם נפשט לאורך השופי עד מקום חיבור הקולית ועצם הירך ושם הוא סמוך לעצם [שם] אך גם גיד זה חוזר ונכנס בבשר כמפתח הנכנס בפותחת [צג:] והחיצון הוא הגיד הקצר הנתון לרוחב השופי ובסופו מובלע בכף הסובבת את הקולית והוא בצד חיצון של הירך [רש"י צא.] והוא מובלע בכשר אך במקום חתך הירך כשהקרבים פותחים אותה ונפרשת מן האליה הוה ראש אותו גיד מחובר לבוקא של קוליא [רש"י צג:] ובשם הוא גלוי ואינו מובלע בבשר [שם] והיה שניהם אסורים וצריך לחטט אחריהם אלא שהפנימי אסור מן התורה והחיצון אסור מדרבנן דהתורה אמרה אשר על כף הירך והחיצון מובלע בהירך:

21. The Sages assessed [Chullin 90a] that there are two tendons in the thigh: the inner one close to the bone, which is prohibited and incurs liability, and the outer one close to the flesh, which is prohibited but does not incur liability. For the primary sciatic nerve according to Torah law is the inner one close to the bone. The inner one is called the side opposite the other thigh when the animal is alive, and the outer one is called the side toward the outside [Rashi]. The inner sciatic nerve is a long tendon that runs along the length of the cavity when the thigh is exposed and stretches throughout the entire thigh. One end of it is attached to the bone of the tail, and from there it stretches along the cavity to the place where the hip bone and the thigh bone connect, and there it is close to the bone [ibid.]. However, this tendon also reenters the flesh like a key entering a lock [Chullin 93b]. The outer tendon is a short tendon that runs across the cavity and at its end is embedded in the socket that surrounds the hip bone. It is on the outer side of the thigh [Rashi Chullin 90a]. It is embedded in the flesh, but at the cut of the thigh where the butchers open it and separate it from the tail, the head of that tendon is attached to the cavity of the hip bone [Rashi Chullin 93b]. There it is exposed and not embedded in the flesh [ibid.]. Both tendons are forbidden and must be searched for, but the inner one is forbidden by Torah law, and the outer one is forbidden by Rabbinic decree. For the Torah states "which is on the hip socket," and the outer tendon is embedded in the thigh.

כב. הקנוקנות שבשניהם אסורים מדרבנן דגיד אמר רחמנא ולא קנוקנות והם הגידים הדקים ההולכים באורך הירך מגיד החיצון לגיד הפנימי ולפיכך צריך לחטט אחריהם בכל מקום שהם וגם שומנו של גיד אסור דישראל קדושים הם ונהגו בו איסור [גמ'] וגופו של גיד הוא כעץ בעלמא אלא שהתורה אסרתו [שם] ולכן אין פליטתו אוסרת וא"צ ס' נגדו אבל הקנוקנות והשומן יש בהם טעם וצריך ס' כנגדן אם נתבשל עם שארי מאכלים:

22. The tendons in both [the inner and outer sinews] are prohibited by rabbinic decree, for the Torah specifies "sinew" and not "tendons." These tendons are the thin sinews that extend along the length of the thigh from the outer sinew to the inner sinew. Therefore, one must search for them wherever they are. Additionally, the fat of the sinew is forbidden because the Jewish people are holy and have customarily prohibited it [as stated in the Talmud]. The sinew itself is like wood and is only prohibited by Torah law [as stated there]. Therefore, its exudate does not render [other foods] forbidden, and it does not require sixty times [its volume to nullify it]. However, the tendons and the fat have flavor, and therefore, sixty times their volume is required to nullify them if they were cooked with other foods.

כג. גה"נ יש אוסרים אותו בהנאה אבל הרמב"ם והרא"ש והטוש"ע פסקו שהוא מותר בהנאה וכבר בארנו הטעם בסעיף י"ד ובזוהר וישלח אוסרו בהנאה אך בעל הזוהר הוא רשב"י והוא ס"ל בגמרא [פסחים כב.] דאסור בהנאה ואין הלכה כמותו אלא כר"י דר"י ור"ש הלכה כר"י [רמ"א בד"מ אות יב] ולכן מותר למכור גה"נ לאותם העושין מלאכה בגידין [שם] מיהו רבינו הב"י בספרו הגדול חשש לדברי הזוהר וכתב שנכון ליזהר [וכ"כ הב"ח והפר"ח]:

23. There are those who forbid deriving benefit from it, but Rambam, the Rosh, and the Tur/Shulchan Aruch ruled that it is permissible to derive benefit from it. We have already explained the reason in section 14. In the Zohar on Vayishlach, it is forbidden to derive benefit from it, but the author of the Zohar is Rabbi Shimon bar Yochai, and he holds in the Gemara (Pesachim 22b) that it is forbidden to derive benefit, and the law does not follow his opinion but rather Rabbi Yehuda, because the law between Rabbi Yehuda and Rabbi Shimon follows Rabbi Yehuda (Rema in Darkei Moshe, note 12). Therefore, it is permissible to sell it to those who use sinews for work (ibid). However, our teacher the Beit Yosef in his major work was concerned about the words of the Zohar and wrote that it is proper to be cautious (and so wrote the Bach and the Peri Chadash).

כד. כתב רבינו הרמ"א דראשי הקנוקנות נכנסים בראשי העצמות ולכן המנקר צריך לשבור ראשי העצמות כדי להסיר הקנוקנות מעיקרן ואין ללמוד סדר הניקור רק במראית העין מן המומחה הבקי בניקורו עכ"ל ועם כל זה נבאר בסוף הסי' סדר הניקור בס"ד:

24. Rabbeinu the Rema wrote that the ends of the tendons enter the heads of the bones, and therefore the one performing the removal of the forbidden fats must break the heads of the bones in order to remove the tendons from their roots. And one should not learn the procedure of removal except by visual observation from an expert proficient in its performance. Nevertheless, at the end of this section, we will explain the procedure of removal, with the help of Heaven.

כה. כתב הרמב"ם דאין אסור מן התורה אלא שעל כף הירך בלבד שנאמר אשר על כף הירך אבל שאר הגיד שלמעלה מן הכף ושלמטה עד סופו וכן חלב שעל הגיד אינו אסור אלא מדברי סופרים עכ"ל אבל מלשון הטור שכתב שהפנימי אסור מן התורה והזא הפושט בכל הירך עכ"ל משמע דכל הגיד אסור מן התורה וזה שאמרה תורה אשר על כף הירך סימנא הוא הגיד אשר על כף הירך זהו אסיר ואיסורו הוא בכל הגיד אך בגמ' [צ"ו] מפורש כהרמב"ם דלא אסרה תורה אלא שעל הכף כלבד ופירש"י דאע"פ שהגיד ארוך אין אסור אלא מה ששוכב על הכף עכ"ל וצ"ל דגם כוונת הטור כן הוא וסימנא נקיט דהפנימי הוא הפושט בכל הירך אבל איסורו הוא רק שעל הכף [עכרו"פ סקט"ז שהביא לשון הסמ"ג דגה"נ נוהג בזכרים ונקבות ופי' דאבהמות קאי ע"ש ואני לא מצאתי זה בסמ"ג כלל ע"ש בלאוין קל"ט וגם לא בסמ"ק ואפילו לדבריו י"ל האאדם קאי והכוונה שלא לטעות מדכתיב ע"כ לא יאכלו בנ"י ורק אזכרים קאי משום דכל התורה בלשון זכר נאמרה]:

25. The Rambam wrote that the prohibition from the Torah applies only to the sinew on the hip socket, as it states, "which is on the hip socket." However, the rest of the sinew above the socket and below it until its end, as well as the fat on the sinew, is prohibited only by rabbinic decree. But from the language of the Tur, who wrote that the inner sinew is prohibited by the Torah and it extends throughout the thigh, it seems that the entire sinew is prohibited by the Torah. The Torah's statement "which is on the hip socket" is a sign that the sinew is on the hip socket. This sinew is prohibited, and its prohibition extends to the entire sinew. However, the Gemara explicitly explains like the Rambam, that the Torah only prohibited the part that is on the socket itself. Rashi explained that even though the sinew is long, only the part that lies on the socket is prohibited. Thus, it must be said that the Tur's intention is the same, and it uses a sign to indicate that the inner sinew extends throughout the thigh, but its prohibition applies only to that which is on the socket. The Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) brings the language that the prohibition of the sciatic nerve applies to both males and females regarding animals. I have not found this in the SeMaG at all, not in the section of negative commandments 139, nor in the Sefer Mitzvot Katan (SeMaK). Even according to his words, it can be said that it refers to humans, and the intention is not to make a mistake from the verse "Therefore the children of Israel do not eat," thinking it applies only to males because the entire Torah is written in masculine language.

כו. וכמה שיעור אכילתו שיהא חייב עליו כתב הרמב"ם וכמה שיעור אכילה כזית ואם אכל הגיד שעל הכף כולו אע"פ שאין בו כזית לוקה מפני שהוא כבריה בפ"ע עכ"ל דכל שיש בו חיות ואסור מתחלת ברייתו וכשיחלק אין שמו עליו דנקרא חתיכת גיד ולא גיד הוה בריה כמ"ש בסי' ק' ע"ש [וכ"כ התוס' צו. ד"ה מ"ט] ויש לשאול הא כל הגיד אינו אסור רק מה שעל הכף בלבד א"כ לכתחלה אינו שלם אלא חתיכת גיד וא"כ אף כשיחלק הרי שמו עליו וצ"ל דחתיכה זו שעל הכף כיון שהתורה אסרתו נחשבה כשלמה ונ"ל שזהו כוונת רבינו הרמ"א בסי' ק' שכתב על דברי המחבר בגדרי בריה וז"ל ועיקר גה"נ אינו אלא על הכף בלבד והוא כרוחב ד' אצבעות ואם הוא שלם מקרי בריה עכ"ל ולמה לא כתב זה בזה הסי' דהוא עיקר דין גה"ג אלא ודאי דכוונתו כמ"ש דהאיסור אינו אלא שעל הכף בלבד ולכן אע"ג דחתיכה הוא מהגיד וא"כ אף במחציתו שמו עליו ולזה אומר דזהו כשלם מפני חשיבותו שאותו לבד אסרה תורה וכתבו הפוסקים דבגסה רוחבו ד' אצבעות ובדקה שגי אצבעות [ט"ז שם]:

26. And what is the measure of eating that makes one liable? The Rambam wrote, "And what is the measure of eating? An olive's bulk. And if one ate the sinew that is on the spoon (i.e., the utensil) entirely, even though it does not contain an olive's bulk, he receives lashes because it is considered an independent entity." Thus, anything that has life and is prohibited from its initial formation, when divided, its name does not remain upon it, for it is called a piece of sinew and not a sinew; it is considered an entity, as written in Siman 100. The Tosafot also wrote this in Tzav, beginning with "M.T." One might ask, since the entire sinew is not prohibited, only what is on the spoon, it is initially not whole but a piece of sinew; thus, even when divided, its name remains upon it. One must say that this piece on the spoon, since the Torah prohibited it, is considered whole. It seems to me that this is the intention of our Rabbi, the Rema, in Siman 100, who wrote regarding the words of the Mechaber in the definitions of an entity: "And the primary prohibition of sinew is only what is on the spoon, and it is the width of four fingers. If it is whole, it is called an entity." And why did he not write this in this Siman, which is the primary law of the sinew prohibition? Certainly, his intention is as written, that the prohibition is only what is on the spoon. Therefore, even though it is a piece of sinew, and thus even in its half, its name remains upon it, he says that it is considered whole due to its importance, as the Torah prohibited that alone. The poskim wrote that in a large animal, its width is four fingers, and in a small animal, it is two fingers (Taz there).

כז. ראיתי מי שכתב דכמו דאמרינן באבר מן החי דצריך ליתנו לתוך פיו בפעם אחת אבל אם הפרידו מבחוץ פטור כי אין בו כזית בשר בלבד כמ"ש בסי' ס"ב סעיף י"א והטעם דאמה"ח חידוש הוא שחייב על גידין ועצמות ואין לך בו אלא חדושו כמו כן בגה"נ אין חיובו אלא כשנותן כל הכזית או כל הגיד האסור לתוך פיו בבת אחת ואינו מצטרף מעט מעט בכדי אכילת פרס כבכל האיסורין מפני שגם גה"נ חידוש הוא שיחייב על עץ בעלמא [פמ"ג במ"ז ס"ד] ודברים תמוהים הם בעיני דכל כי האי הו"ל להש"ס להרמב"ם לבאר בגה"נ כמו שביארו באמה"ח ובאמת אין שום דמיון זל"ז דבאמה"ח הכי קאמרינן דלא חייבה התורה על גידין ועצמית של אמה"ח אלא בהיותו מחובר להבשר בשלימות ושם אבר עליו אבל כשנפרד אין עליו שם אבר אלא שם עצם וגיד ולא שם אבר אבל בגה"נ אפי' כשתחתכנו לכמה חתיכות הלא שם חתיכת גיד עליו ולא נשתנה שמו דמעיקרא הוה גיד ועתה הוה גיד וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפ"ה דין ג' וז"ל האוכל מאמ"ה כזית לוקה וכו' אבל אם הפריד האבר וכו' והפריד הבשר מן הגידין ומן העצמות וכו' ואין העצמות והגידין מצטרפים וכו' מאחר ששינה ברייתו עכ"ל הרי שדקדק לומר דמטעם שינוי בריה הוא מפני שהפריד הבשר מהם אבל כשכל האיסור הוא מין אחד כמו גה"נ לית לן בה [וראיה מאהמה"ח שאין בו עצם וגיד כמ"ש הרמב"ם שם]:

27. I have seen it written that just as we say regarding "eiver min hachai" (a limb from a living animal) that one must place it into his mouth all at once, but if he separates it from the outside, he is exempt because it does not contain an olive's bulk of flesh alone, as stated in Siman 62, Se'if 11. The reason is that "eiver min hachai" is a novelty in that one is liable for sinews and bones, and you only have it according to its novelty. Similarly, regarding "gid hanasheh" (the sciatic nerve), liability only exists when the entire olive's bulk or the entire forbidden sinew is placed into one's mouth at once, and it does not combine little by little within the time span of "kedei achilat pras" (the time it takes to eat half a loaf) as with all other prohibitions, because "gid hanasheh" is also a novelty in that one is liable for what is essentially wood (non-nutritive material) [Pri Megadim, Mishbetzot Zahav 64]. These matters seem perplexing to me, for if such were the case, the Talmud and Rambam should have clarified this by "gid hanasheh" just as they clarified it by "eiver min hachai." In truth, there is no comparison between them. Regarding "eiver min hachai," we say that the Torah only obligates for the sinews and bones of "eiver min hachai" when they are attached to the flesh completely, and it is called a limb. But when separated, it is not called a limb but rather a bone and a sinew, and not a limb. However, regarding "gid hanasheh," even when it is cut into several pieces, it still retains the name "piece of sinew," and its name has not changed. Initially, it was a sinew, and now it is still a sinew. This is also evident from the words of the Rambam in Chapter 5, Halacha 3, where he states: "One who eats an olive's bulk of 'eiver min hachai' receives lashes, etc. But if one separated the limb, etc., and separated the flesh from the sinews and bones, etc., the bones and sinews do not combine, etc., since their form has changed." Thus, he precisely states that the reason is due to the change in form because the flesh was separated from them. But when the entire prohibition is of one kind, like "gid hanasheh," this does not apply [and the proof from "eiver min hachai," which does not contain bone and sinew, as Rambam states there].

כח. כתב הטור שולח אדם ירך לכותי שגה"נ בתוכה אע"פ שמחזיק לו טובה בשביל הגיד [מפני שמותר בהנאה] ואם אינה נותנה לכותי בפני ישראל יכול ליתנה לו בין אם היא שלימה או חתוכה ואם נותנה לו בפני ישראל לא יתננה כשהיא חתוכה אא"כ נטל גידה שיש לחוש שמא סבור ישראל זה שראה שנתנה לכותי שניטל גידה קודם שנתנה לו ויקחנה ממנו ויאכלנה עם גידה שכל ירך שיוצא מת"י ישראל מחותכת כדרך שמחתכין אותו מנקרי הבשר היא בחזקת שניטל גידה עכ"ל דבשלימה א"א לטעות שניטל גידה שהרי רואין שלא ניטל גידה אבל בחתיכה א"א להכיר ואתי למיטעי ומבואר מדברי הטור דאפילו אם לא א"ל להכותי שכשרה היא מ"מ יש לחוש שהישראל ינקה אותה מהכותי מהטעם שכתב שכל ירך וכו':

28. The Tur writes that a person may send a thigh to a gentile, even if the sciatic nerve is still inside it, even though the gentile will be grateful for the nerve [since it is permitted to derive benefit from it]. If it is not given to the gentile in the presence of a Jew, one may give it to him whether it is whole or cut. But if it is given to the gentile in the presence of a Jew, it should not be given when it is cut unless the nerve has been removed, because there is a concern that the Jew who saw it being given to the gentile might think that the nerve was removed before it was given to him, and he might take it from the gentile and eat it with the nerve, since any thigh that comes from a Jew's hand, cut in the way that the butchers cut it, is presumed to have had the nerve removed. Thus, in a whole thigh, there is no possibility of mistaking that the nerve was removed, for it is evident that the nerve was not removed. But in a cut piece, it is not recognizable, and one may come to err. It is clear from the words of the Tur that even if the Jew did not tell the gentile that it is kosher, there is still concern that the Jew will take it from the gentile for the reason that he wrote, "any thigh, etc."

כט. אבל רבינו הב"י בסעיף י"א כתב ואם נתנה לו בפני הישראל ואומר לו שהיא כשרה לא יתננה לו כשהיא חתוכה אא"כ ניטל גידה עכ"ל ומבואר להדיא דדוקא בכה"ג חיישינן שהישראל יקנה ממנו אבל אם נתן לו סתם לא חיישינן מפני שיחשוש הישראל שמא היא טרפה ואע"ג דאח"כ כתב בסעיף י"ב גם דין זה כל ירך שיוצא מת"י ישראל מחותכת בדרך וכו' בחזקה שנטל גידה ע"ש ס"ל דזהו רק ביוצא מת"י ישראל לישראל אחר ולא מישראל לכותי ולכן כתבו בסעיף בפ"ע וטעמו דאע"ג דהחיתוך הוה סימן מ"מ כל שלא אמר הישראל בפירוש שכשירה היא לא יקנה בשר מכותי ויחשוש שיש בה איזה חשש טרפות וזה שכתב לקמן בסי' קי"ח בשילח לחבירו ע"י כותי ירך מנוקרת סומכין על סימן זה זהו מפני שהרי שולחה לישראל ע"ש [ועט"ז סק"ה] ובסי' קי"ח נבאר עוד בס"ד:

29. But our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 11: "If he gave it to him in the presence of a Jew and tells him that it is kosher, he should not give it to him when it is cut unless the sinew is removed," end quote. And it is clearly explained that we are only concerned in such a case that the Jew might buy from him. But if he gave it to him without specification, we are not concerned because the Jew will suspect that it might be treif (non-kosher). And even though he wrote later in section 12, "Any thigh that comes from a Jew's possession, if it is cut in a certain way, it is presumed that the sinew has been removed," look there. He holds that this is only when it passes from one Jew to another Jew, but not from a Jew to a non-Jew. Therefore, he wrote it in a separate section. His reasoning is that although the cutting is a sign, nevertheless, unless the Jew explicitly says it is kosher, he will not buy meat from a non-Jew and will suspect that there might be some concern of treif. And this is what he wrote later in section 118: "If someone sends to his friend through a non-Jew a thigh that has been deveined, we rely on this sign," because it was indeed sent to a Jew, look there [and in Taz, sub-section 5]. And we will further explain in section 118 with God's help.

ל. מי שניקר והלך לו ואין אנו יודעין אם הוא בקי בניקור ואין כאן מי שהוא בקי בניקור להראות לו מותר לאכול דכמו דאמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם כמו כן אמרינן בניקור ודוקא כשיודעים שהשלים ניקורו אבל בלא"ה אסור שמא לא השלים ניקורו ומה שלא הודיע שלא השלים עדיין אולי סיבה אירע לו והיה בדעתו להודיע ומפני הסיבה לא הודיע וכתב רבינו הרמ"א אם לא ידעינן אותו שבקי בניקור ומוחזק בכשרות אע"ג דרוב המצויין אצל ניקור מומחים הם מ"מ טוב להחמיר עכ"ל והטעם דניקור לא דמי לשחיטה דבניקור אחוריים רבו הפרטים ובקל יש לטעות הלכך יש להחמיר טפי [ב"ח] והנה באמת חולק על רבינו הב"י ולא כתב בלשון י"א משום דגם הוא לא החמיר מדין גמור ולכן כתב שטוב להחמיר כלומר שמהראוי להחמיר ובאמת בזמנינו זה ח"ו לסמוך על איזה מאן דהו בניקור אף שיש לו כתבים וראיות אם לא ידעינן אותו שהוא מוחזק ביראת אלהים ואין לשנות:

30. If someone removed the sinews (in the process of preparing meat according to Jewish dietary laws) and went away, and we do not know if he is an expert in this task, and there is no one present who is an expert to show him, it is permissible to eat the meat. This is because, just as we say that the majority of those who are involved in slaughtering are experts, we say the same regarding the removal of sinews. However, this is specifically when we know that he completed the removal. But if we do not know this, it is forbidden, as perhaps he did not complete it. And the reason he did not inform us that he had not completed it might be due to some circumstance that prevented him, even though he intended to inform us. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes: "If we do not know that the person is an expert in the removal of sinews and is trusted in matters of kashrut, even though the majority of those involved in this task are experts, it is still good to be stringent." The reason is that the removal of sinews is not similar to slaughtering. In the removal of sinews, there are many details, and it is easy to make a mistake. Therefore, it is better to be more stringent [Beit Yosef]. In truth, Beit Yosef disagrees with Rema and did not write it in the language of "some say" because he himself did not strictly rule this way. Therefore, he wrote that it is good to be stringent, meaning it is appropriate to be stringent. In truth, in our times, God forbid to rely on just anyone for the removal of sinews, even if he has documents and proofs, unless we know that he is known for his fear of God. And there should be no change in this practice.

לא. הטבחים נאמנים על גה"נ כמו על החלב ואף שיש בזה יותר טרחא מ"מ נאמנים ובזמנינו אין הטבחים מנקרין חלק אחוריים ויש על זה מנקרים מיוחדי' בסמיכו' וקבלות כמו על השחיטה ומ"מ צריך לידע אותם ואת מעשיהם בפרטיות כמ"ש בסעיף הקודם כי עתה הדורות מקולקלים ובכלל תקון גדול הוא בעירנו שאסור לאכול שחוטי חוץ וגם הכלים אסורים ותקון גדול הוא בזמנינו זה [עפ"ת סק"ד מ"ש בשם שבו"י ומצוה למוחקו למי שבקי בזמנינו זה ואין לך שמירה לדת תוה"ק יותר מזה] והמהרש"ל גם בימיו כתב שלא היה אוכל בשר המנוקר עד שהראה למנקר אחר וק"ו בזמנינו [עט"ז סק"ז]:

31. The butchers are trustworthy regarding gid hanasheh (the sciatic nerve) as they are with chelev (forbidden fats), and even though this involves more effort, they are still trustworthy. In our times, butchers do not remove the gid hanasheh from the hindquarters, and there are special individuals who are trained and certified for this task, similar to those certified for shechita (ritual slaughter). Nevertheless, one must know these individuals and their work in detail, as stated in the previous section, because the generations are corrupt. Additionally, it is a significant improvement in our city that it is forbidden to eat meat slaughtered outside (private slaughter), and even the utensils used are prohibited. This is a great improvement in our times [refer to the Pri Toar, Section 4, who cites the Shev Yaakov, and it is a commandment to erase to someone proficient in our times, as there is no greater safeguard for the religion of the holy Torah than this]. The Maharshal also wrote in his days that he would not eat meat unless it was checked by another butcher, and all the more so in our times [refer to the Taz, Section 7].

לב. כתב רבינו הב"י ס"ס זה ומיהו אין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים [כצ"ל] אא"כ היה מוחזק בכשרות עכ"ל וזהו מדברי הרמב"ם בפ"ח ממאכ"א וכבר הארכנו בזה בסי' א' מן סעיף ו' עד סעיף י"ב ע"ש היטב:

32. Our master, the Beit Yosef, wrote at the end of this section: "However, one should not buy meat from any butcher who slaughters for himself and sells to others [as it is written] unless he is established as trustworthy," end quote. And this is derived from the words of the Rambam in Chapter 8 of the Laws of Forbidden Foods. We have already elaborated on this from Section 1, from paragraph 6 to paragraph 12; see there thoroughly.

לג. סדד הניקור שכתב הטור בשם העיטור כך הוא. מתחיל בראש ומחתכו ומוציא המוח ומעביר הקרום שעליו ואח"כ מעביר הקרום שתחת המוח הדבוק בעצם ונוטל הלחיים בידו ומחתך בסכין מצד הלשון ומוציא גיד אחד ומחתך מצד השני ומוציא גיד אחד ומחתך בסכין תחת שורש הלשון ומוציא ממנו חוט של דם ויורד משם לגרגרת למקום שחיטה ומוציא משם שני גידין מצד זה סמוך לבשר ושני גידין מצד זה סמוך לבשר [יש מי שאומר שאין שם אלא גיד אחד מצד זה וגיד אחד מצד זה [דרישה] וכן הוא בלבוש וי"א דזהו בעוף אבל בבהמה יש שנים מכל צד [שס] ודע דגידין אלו צריך ליטלן אף אם נחתכו הורידין או שהוסר הראש דהוה כנחתכו הורידין [שם בשם רש"ל ועב"י והשיגו עליו מפני שגידין אלו אינם נפתחים אף כשהורידין חתוכים]

33. The process of removing the sinews, as the Tur writes in the name of the Aitur, is as follows: One begins at the head, cuts it, removes the brain, and removes the membrane over it. Then, he removes the membrane under the brain that is attached to the bone. He takes the jaws in his hand, cuts with a knife from the side of the tongue, removes one sinew, cuts from the other side, removes one sinew, and cuts with a knife under the root of the tongue, removing a blood vessel from there. He proceeds from there to the throat to the place of slaughtering, and removes from there two sinews on this side next to the flesh and two sinews on the other side next to the flesh. [Some say there is only one sinew on this side and one sinew on that side (Drisha), and it is also written thus in the Levush. Some say this applies to birds, but in animals, there are two on each side (Shach).] Be aware that these sinews must be removed even if the veins were cut or the head was removed, as it is considered as if the veins were cut [there in the name of Rashal and Avodath HaBayith, who criticize this because these sinews do not open even when the veins are cut].

לד. ואח"כ חותך את החזות לשני צדדים ומאותו בשר אדום הסמוך הזה מוציא חוט של דם שאוחז מקצת החזה עד צאתו וכן מן החזה השני ונוטל הסכין ומחלק בין הכתף לגוף ונוטל את הזרוע ואת הכתף ומתחיל בראש כתף באמצעיתו ומחתך ומוציא גיד עבה ומוליך הסכין ומחתך עד הזרוע ועד היד עד קצותיו עד שימשוך כל הגיד שאוחז משפת הכתף הסמוך לשדרה עד קצות היד וצריך לשקוע הסכין יפה עד שיעקור אותו גיד והחוטין הנמשכין ממנו מעיקרו [מ"ש מחתך עד הזרוע ועד היד הרי זרוע ויד הכל אחד אך הכוונה כן הוא דמקודם כתב דיחתוך הגיד מהכתף ואחר כך מוליך הסכין משם ומחתך הזרוע עד סופו ויד שכתב אינו יד ממש אלא כאלו אמר שמחתך הזרוע דרך הליכתה לארכה עד קצותה וישקיע הסכין בעומק בשר הזרוע דו"פ]:

34. And afterwards, he cuts the breast into two parts, and from that red meat adjacent to it, he removes a thread of blood that extends from part of the breast until its end, and similarly from the second breast. Then, he takes a knife and separates between the shoulder and the body, and he takes the arm and the shoulder. He starts at the top of the shoulder in its middle, cuts, and removes a thick sinew. He guides the knife and cuts until the arm and until the hand, to its ends, until he pulls all the sinew that extends from the edge of the shoulder adjacent to the spine to the ends of the hand. The knife must be well embedded until it uproots that sinew and the threads that extend from its root. [What is meant by "cuts until the arm and until the hand" is that the arm and hand are considered one entity. Rather, the intention is that first he wrote that the sinew should be cut from the shoulder, and afterwards, he guides the knife from there and cuts the arm until its end. The term "hand" is not literally the hand, but it is as if he said that he cuts the arm along its length to its end, and the knife should be deeply embedded in the flesh of the arm, twice.]

לה. ובשעה שהוא מחלק בין הכתף לגוף צריך לשקוע הסכין בשפת הכתף סמוך לשדרה ויעקור שורש גיד זה שהזכרנו למעלה ששם השורש שלו ומוציא מצד כתף מלמעלה חוט אחד וכן לכתף השני ונוטל היד ומחתך בו ומוציא ממנו גיד אחד ואינו נמשך למעלה ומדתו כמדת היד ומחתך מצד היד ומוציא משם גיד אחד שהוא סמוך לעצם היד כמ"ש דמוציא מצד הכתף חוט אחד כוונתו דלבד מה שמוציאין מאמצע הכתף כמ"ש עוד מוציאין גם מצד הכתף ומ"ש ומחתך מצד היד גם כן כן דלבד אותו חוט שמוציא מאמצע היד כמ"ש עוד מוציא חוט מהצד של היד ומדבריו מבואר דחוטי יד וחוטי כתף שני ענינים הם דהכתף הוא מלמעלה והיד הוא באורך היד ועד"ר:

35. When dividing between the shoulder and the body, one must insert the knife into the edge of the shoulder near the spine and remove the root of the tendon mentioned earlier, as its root is there. Then, extract from the upper side of the shoulder one thread-like tendon, and likewise for the other shoulder. One should remove the arm, and cut it while extracting one tendon, which does not extend upward, and its length is like that of the arm. Then cut from the side of the arm and extract a tendon from there, which is near the bone of the arm. As mentioned, when one extracts a thread-like tendon from the side of the shoulder, it means that apart from extracting from the middle of the shoulder, as previously mentioned, one also extracts from the side of the shoulder. And when it says to cut from the side of the arm, it similarly means that apart from the tendon extracted from the middle of the arm, as previously mentioned, one also extracts a tendon from the side of the arm. From his words, it is evident that the tendons of the arm and the tendons of the shoulder are two different matters, for the shoulder is above, and the arm is the length of the arm. Refer to the Rosh.

לו. ואח"כ מתחיל ממקום סיום הגיד שמוציא מן החזה ומקלף בידו אותו קרום שעל הכפל וכשמקלף נראים ראשי החוטין שהן בכפל והן שלשה מימין ושנים משמאל שלשה שמימין מתחלקת לשנים שנים ושנים שמשמאל מתחלקין לשלשה שלשה ונוטל ראשי הגיד בידו וממשיך ונמשכות מאליהן בהיותו חם אבל בצונן צריך לפשפש אחריהם ולכן יש ליזהר לשורפן חמין [חוטין אלו הם חוטי העוקץ לשיטת רש"י צג. כמ"ש בסי' ס"ד וגם הטור שם כתב כן אבל הטור כתב שם דראשי הפיצולין נדבקין תחת החזה בראשי הצלעות ע"ש והיינו שהולכין בשיפוע מלמטה למעלה בצד הצלעות שנאחזין בראשיהן באורך החזה ובכאן כתב דראשי החוטין הם בכפל א"כ הם אחרים ומלשון רש"י מבואר דאין כאן זולתן [דו"פ] ואולי דראשי החוטין ג' מימין וב' משמאל נראים בכפל אבל ראשי הפיצולין במקום שמתחלקים לשנים שנים ולשלשה שלשה נראים תחת החזה ולשון רש"י שם ג"כ ראשי הפיצולין ע"ש ודוק:

36. And afterwards, he begins from the place where the sinew ends that emerges from the chest and peels with his hand that membrane on the fold. And when he peels it, the ends of the threads that are in the fold become visible. There are three on the right and two on the left. The three on the right divide into pairs, and the two on the left divide into threes. He takes the ends of the sinew in his hand and pulls, and they come out on their own while it is warm. But when it is cold, one needs to search for them, and therefore one must be careful to heat them. These threads are the threads of the tail according to Rashi's interpretation (Chullin 93), as stated in section 64. The Tur also wrote similarly, but the Tur wrote there that the ends of the threads adhere under the chest at the ends of the ribs, meaning that they slope from bottom to top along the ribs, clinging to their ends along the length of the chest. Here, he wrote that the ends of the threads are in the fold, so they are different. And from Rashi's language, it is clear that there are no others here [Double Examination]. Perhaps the ends of the threads, three on the right and two on the left, are visible in the fold, but the ends of the splits, where they divide into pairs and threes, are visible under the chest. And Rashi's language there also mentions the ends of the splits. Examine this closely.

לז. וגורר אותו חלב שתחת בשר המתניים ומקלפו יפה יפה משני צידי הבהמה ואח"כ מעביר בשר המתניים שקורין לונביל"ו ואינו ראוי אלא לצלי וגוררו יפה משני צדדין ואותו עצם הנתון בינתיים מחתכו ומסיר כל ההגבהות עד שישתוה עם הבשר כדי שלא ישתייר בו משרשי החוטין ובשר המותנים כלום [חלב שתחת המותנים והוא תרבא דתותי מתני שבארנו בסי' ס"ד סעיף כ"ט כמה פירושים ולדברי זה החכם הוא כפי' הרי"ף שכתבנו שם ע"ש ולדינא צריך לחוש לכל הפירושים שבשם ומ"ש דאותו בשר אינו ראוי אלא לצלי כתב הב"י דמנהג שטות היא וגם לכתחלה מותר לבשלו ומ"ש שלא ישתייר בו מראשי המתניים לאו משום דיש איזה איסור בבשר המתנים אלא משום דראשי חוטי הלב קשורים בהעצם שתחת המתנים וא"א לנלר אם לא שיטלנו לבשר זה ועב"י ופרישה]:

37. And he scrapes away that fat which is beneath the meat of the flanks, and peels it off very well from both sides of the animal. Afterwards, he removes the meat of the flanks, which they call "lonbelo," and it is only suitable for roasting. He scrapes it well from both sides, and that bone which is between them, he cuts it and removes all the protrusions until it is even with the meat, so that none of the root fibers or the meat of the flanks remains at all. [The fat which is under the flanks, which is the "tereba detutei matnei" that we explained in Siman 64, Seif 29, has several explanations, and according to this wise man, it is like the explanation of the Rif that we wrote there. See there. And according to the law, one must be concerned about all the explanations mentioned there. And what he wrote that this meat is only suitable for roasting, the Beit Yosef wrote that this is a foolish custom, and even initially it is permitted to cook it. And what he wrote that nothing should remain from the heads of the flanks, it is not because there is some prohibition with the meat of the flanks, but because the heads of the heart strings are tied to the bone beneath the flanks, and it is impossible to properly remove them unless one removes this meat. See Beit Yosef and Perisha.]

לח. וחוזר לבני מעיים ומששיך אותן ממקום שהם קבועים בו ומוציא ראשיהם של בני מעיים באותו חלחולת המטונפת שקורין אותה בערבי אלטו"ר ומחתך אותה חלחולת עם אמה מבני מעיים ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה עכ"ל ואח"כ לקמן כתב בזה"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה עם אותו חוט של דם מקצה אל קצה ונוטל הסכין ועוקר כל אותו חלב הסמוך לחלחולת מכל צדדין מעיקר האליה עד ממום שעקר ממנה בשר המתנים שהזכרנו למעלה עם כל אותן החוטין המעורבין עם אותו חלב ער שמתנקר יפה יפה מקום שחלחולת קבוע בו מחלב וחוטין וכל דבר עכ"ל והדברים צריכין ביאור ופי' רבינו הב"י דזהו הכל על ריש מעייא באמתא דבעי גרירה דרוב המפרשים פירשוהו שזהו כשמתחילין לצאת מן הקבה ויש מהגאונים שפירשו דזהו בעבר השני שהוא סוף המעיים המעי שיוצא בה הרעי והיא החלחולת כמ"ש בסי' ס"ד לזה מתחלה כתב שמתחיל האמה מבני מעיים במקום שמתחילין לצאת מן הקבה ומה שמשליך גם המעי עצמו מהאמתא אינו משום איסור אלא מפני מיאוס שאינו ראוי לאכילה ואח"כ מה שכתב וממשיך את החלחולת וכו' זהו לפי' השני דהאמתא הוא בסוף המעיים וצ"ל לפ"ז מ"ש גם מקודם שיחתך החלחולת זהו ראש החלחולת ולא אורך האמתא דלקמן מטעם שראש החלחולת מאוס מפני הטינוף [דברי הדרישה מחוסר הבנה ע"ש] ולקמן כתב על האמתא על צד החלחולת שקולף רק החלב אבל עיקר המעי אינו מאוס ואוכלו אחרי שחתך ראש החלחולת ממש מפני המיאוס ומ"ש אותו חוט של דם כתב רבינו הב"י שלא ראה זה בשום מקום לא בגמ' ולא בפוסקים ע"ש ואח"כ ביאר לנקות החלב והחוטין הסמוך לחלחולת יפה יפה:

38. And he returns to the intestines and removes them from the place where they are fixed, and extracts the heads of the intestines into that filthy rectum, which is called in Arabic "altur," and cuts that rectum along with the duct from the intestines and discards it because it is unfit for consumption. And later he writes thus: He draws out the rectum and peels off the layer of fat that is upon it along with that blood vessel from one end to the other, and takes a knife and removes all that fat close to the rectum from all sides from the base of the tail until the place where he removed the meat from the loins that we mentioned above, along with all those veins mixed with that fat, until he thoroughly cleanses the place where the rectum is fixed from fat and veins and anything else. And these matters require explanation. Our teacher, the Beit Yosef, explained that all this refers to the beginning of the intestines at the duct that requires scraping because most commentators interpret this as when they begin to emerge from the stomach. And there are some of the Geonim who explained that this refers to the other end, which is the end of the intestines, the intestine through which excrement exits, which is the rectum, as it says in Siman 64. Therefore, initially he wrote that he begins the duct from the intestines at the place where they begin to emerge from the stomach. And what he discards also from the intestine itself from the duct is not due to prohibition but because of repulsion as it is unfit for consumption. And afterwards, what he wrote about drawing out the rectum, etc., this is according to the second interpretation that the duct is at the end of the intestines. And according to this, what he wrote previously about cutting the rectum refers to the head of the rectum, not the length of the duct mentioned later, because the head of the rectum is repulsive due to filth. [The words of the Derisha are due to misunderstanding, see there.] And later he wrote about the duct on the side of the rectum that only the fat is peeled off, but the main intestine is not repulsive and is eaten after cutting the head of the rectum itself because of the repulsion. And regarding that blood vessel, our teacher the Beit Yosef wrote that he did not see this mentioned anywhere, neither in the Gemara nor in the Poskim, see there. And afterwards, he explained to clean the fat and the veins close to the rectum thoroughly.

לט. אותו מקום שהוא קבוע לבני מעיים קורין אותה כנתא ובלעז יבלו"ן והוא אסור לבשל ומותר לצלי [זהו מ"ש הטור בסי' ע"ה מפני שמלאים חיטים קטנים של דם וא"א לנקרן היטב אך הטור כתב שם בשם הרשב"א שנוהגים היתר בדבר דמי שהיא בקי מותהן ונפשלים היטב עד שלא ישאר אחד מהם ושם מבואר ע"ש]:

39. The place which is fixed for the intestines is called "kanta" and in the vernacular "yablun," and it is forbidden to cook it but permitted to roast. [This is what the Tur wrote in Siman 75 because they are filled with small kernels of blood and it is impossible to clean them well. However, the Tur wrote there in the name of the Rashba that they are accustomed to permit it, as there are those who are expert in cleaning them well so that none of them remain, and it is explained there, see there.]

מ. ונוטל הדרא דכנתא ומקיף מעליה קרום של חלב וחלב שעל הקבה ושל בית הכוסות ושל הובלילא של הנבלולא הידוע באלכחתא כך שמו בערבי עם קרוש שעשו הכל מעבירין [הנבלולא הוא ההמסס ובימיו היו קוראין נבללא וי"א דהובלילא הוא ההמסס והנבלולא הוא סגיא דיבי ומונחת בשלפוחית כ"כ חדושי הגהות בטור ע"ש והרמ"א בד"מ אות י"ח כתב בשם או"ה דהנשים נהגו להסיר מן הדורא דכנתא של כבש רק קרום העליון בצד אחד ובשל בקר ושור מסירין גם הקרום התחתון וחולק עליהם דגם בכבש יטלו שני הקרומין ע"ש]:

40. And one takes the dura (membrane) of the brain and surrounds it with a membrane of milk and the milk that is upon the stomach and that of the intestines and that of the uvula, known in Arabic as "al-khatta", and with the curd that was made. All of these are removed. [The uvula is the omasum, and in his days they called it "nablala". And some say that the uvula is the abomasum and the nablala is the large intestine, which is placed in the bladder. So wrote the Chidushei HaHagos on the Tur. See there. And the Rema in Darkei Moshe, section 18, wrote in the name of Or Zarua that women had the custom to remove only the upper membrane from one side of the dura (membrane) of the brain of the sheep, and in cattle and oxen, they also remove the lower membrane. And he disagrees with them, maintaining that even in sheep, both membranes should be removed. See there.]

מא. ונוטל הטחול ומקלף מעליו קרום עם החלב שעליו ונוטל ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו ג' חוטין שבתוכו ונוטל חלב ומחתך האזנים ומשליכן וקורעו ומוציא דמו [וזהו עוקץ הלב שבו חופין מלאין ?] ונוטל את דכוליא ומעביר החלב שעליה ומנקרו יפת יפה [וגם מה שבתוך החרין] ונוטל הסכין ומחתך ומעביר קרום שיש על כל אחת ואחת ומחתך בתוך הכוליא ונוקר אותו שורש של גיד מתוך הכוליא כמו שהוא עם קצותיו הנראים מבחוץ וכן לכוליא השניה וגומל הביצים ומעביר קרום שעליהם וממשיך את החלחולת וכו' [זה כבר בארנו בסעיף ל"ח וזה שהחמיר לשרש שם מפני ששרשי חלב שעל הכסלים נקשרים שם וגם משום תרבא דאקליביסתא]:

41. And one removes the spleen and peels off the membrane along with the fat upon it, and removes the main tendon that is inside the spleen and pulls it out, and with it are drawn three threads from inside it. One removes the fat, cuts off the ears, and discards them. One splits it and drains its blood [and this is the tip of the heart which is filled with membranes]. One removes the kidney and removes the fat upon it, and thoroughly cleans it [including what is inside its crevices]. One takes a knife, cuts, and removes the membrane that is on each and every part, and cuts into the kidney. One removes the root of the tendon from inside the kidney along with its visible ends, and does the same for the second kidney. One also cleans the testicles, removes the membrane upon them, and continues with the rectum, etc. [This we have already explained in section 38, and the reason for being stringent to remove it is because the roots of the fat upon the loins are connected there, and also because of the fat of the "aklivesata"].

מב. ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנה חוט שמתחלק לשנים וממשיך החוט מעיקר האליה עד קצותה מאותן פנים המקישין על ירכי הבהמה ואח"כ נוטל הסכין וגורר מאותן הפנים גופן אותן חומרים שקורין בערבי עק"ר מן העצמות וגורר יפה עד שישתוה מקום גבהות החומרים עם שפלות שביניהם ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית אלא גוררין יפה [נראה שהוא מפרש מה שאמרו חז"ל [יג.] חוטין שבעוקץ אסורין לא כרש"י ולא כרמב"ם שכתבנו בסי' ס"ד סעיף מ"ט אלא כדברי היראים שהבאנו שם דאחוטי האליה קאי ומשום חלב ע"ש ואיסורן מפני שיונקין מחלב הכליות ולכן גורר המקומות הגבוהין שבשם עד שישתוו אותן המקומות עם מקומות השפלי' ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית [ב"י]:

42. And he takes the knife and cuts into the fat-tail, extracting from it a cord that splits into two. He then extends this cord from the base of the fat-tail to its ends, from the inner parts that rest against the thighs of the animal. Afterwards, he takes the knife and scrapes off from those inner parts the substances called in Arabic "ak'r" from the bones, scraping thoroughly until the elevated parts are even with the lowered parts between them. No flesh or fat should remain on the entire surface of the fat-tail, but it should be scraped well. [It appears he is explaining what the sages said: the cords in the fat-tail are forbidden, not as Rashi or Rambam wrote, but according to the opinion of the Yera'im that we mentioned there, referring to the cords of the fat-tail due to the fat. Their prohibition is because they draw from the fat of the kidneys. Therefore, he scrapes the elevated parts there until those parts are even with the lowered parts and no flesh or fat remains on the entire surface of the fat-tail.]

מג. ופוסק הירך האחד ומפרק בסכין במקום שיש הזכרות בעצם שבו גה"נ וחותך הזכרות והנקבות ומשליכו והבשר שבצדדין מנקרו יפה יפה מכל מיני חוטין וחלב שבו ומן אותו חנותא שקורין ונדול"א ומן גה"נ ששם בעצם האמצעי והחוטין והחלב ניכרין בו וא"א להבינו אלא בראיית העין ואח"כ נוטל העצם האמצעי שפוסק הזכרות מקצתו ונוקר החלב ומיני החוטין ממנו וחותך בסכין גדול הקצה השני שהוא סמוך לעצם של שוק שפסק ממנו ונמצא אותו עצם אמצעי מחותך משני צדדין ואף אותו עצם שהוא סמוך חותך בסכין גדול אותו המקום הסמוך לעצם זה שהזכרנו ומפשפש אחר חוטין קטנים וחתיכות קטנות של חלב ששם ומעביר אותו גיד אחד הנמשך מקצות עצם האמצעי עד קצות השוק והוא הנראה לעינים ואי אפשר לפרש בכתב יותר מכאן וכן לירך השני וכל גידין שבירך אסור בין צלויין בין מבושלין עד שמנקר אותם יפה ומוציא כל החוטין וכל החלב שבתוך הירך שהכל הוא חלב ואח"כ אוכל אותו צלי ומבושל [זה החכם קורא לעצם השלישי שהיא הקולית עצם האמצעי מפני שלמעלה ממנה יש עצם האליה והארכובה התחתונה כבר נחתכה עם הראש שהיא הארכובה הנמכרת עם הראש ולכן קורא לה אמצעי והזכרות הוא הבוכנא והנקבות היא האסיתא של הירך דזהו בוקא דשף מדוכתיה והוונדול"א הוא הבשר כמראה כסף ואף שאינו חלב ממש מ"מ צריך לנקרו והגיד הנשה מתפשט בעצם זה מראשיתה עד אחריתה ולפ"ז ראש עצם זה שהוא הזכרות עם האסיתא מהירך קוצץ ומשליך לגמרי וגם בצד השני הסמוך לשוק ג"כ קוצץ בקופיץ ומשליך ואף גם השוק בראשו העליון שהוא סמוך לעצם הקולית ג"כ קוצץ ובעצם הזה כל הבשר שסביבה וכן הבשר שסביב הזכרות והנקבות וכן למעלה בהירך צריך לנקר משם כל מיני חלב וכל מיני גידין ויש בשם חוטין קטנים וחתיכות חלב קטנים ואת הכל צריך לנקר היטב וזה שכתב ומעביר אותו גיד הנמשך וכו' פרט אותו ביחוד מפני שזהו עיקר גה"נ ויותר א"א לבאר בכתב מפני שכל הירך מלא גידין וחלב וצריך ללמוד זה מן מנקר הבקי ולראות במראית העין דגם בשר לבן שהוא כמראה כסף אסור וכן יעשה בהירך השני ואח"כ יכול לאכלו בין צלי בין מבושל]:

43. And one cuts off one thigh and disjoints it with a knife at the place where there are protrusions in the bone which contain the sciatic nerve, cuts off the protrusions and the indentations, and discards them. The meat on the sides is cleaned thoroughly from all types of sinews and fats that are there, and from the tissue called "wandola," and from the sciatic nerve that is in the middle bone. The sinews and fats are recognizable there, and it is impossible to understand this without visual inspection. Afterwards, one removes the middle bone, cuts off part of the protrusions, cleans out the fats and types of sinews from it, and cuts with a large knife the other end that is near the bone of the leg that was cut off, so that the middle bone is cut from both sides. Also, the bone that is adjacent is cut with a large knife at the place next to the mentioned bone. One searches for small sinews and small pieces of fat there and removes the sinew that stretches from the ends of the middle bone to the ends of the leg. This is visible to the eyes and cannot be explained more in writing. The same applies to the other thigh. All the sinews in the thigh are prohibited whether roasted or cooked until they are cleaned thoroughly, and all the sinews and fats within the thigh are removed, as all of them are fats. Afterwards, one can eat it roasted or cooked. [This sage calls the third bone, which is the femoral bone, the middle bone because above it there is the tailbone, and the lower knee has already been cut with the head, which is the knee sold with the head. Therefore, he calls it the middle. The protrusions are the socket, and the indentations are the recess of the thigh, which is the cavity from which it was dislodged. The "wandola" is the meat that looks like silver. Although it is not entirely fat, it still needs to be cleaned. The sciatic nerve spreads out in this bone from the beginning to the end. Therefore, the head of this bone, which contains the protrusions with the recess of the thigh, is completely cut off and discarded. Also, the other end near the leg is cut off with a cleaver and discarded. Also, the upper part of the leg that is near the femoral bone is cut off. In this bone, all the surrounding meat and the meat around the protrusions and indentations are cleaned of all kinds of fats and sinews. There are small sinews and small pieces of fat, and everything must be cleaned thoroughly. This is written to remove that sinew that extends, etc. It is specified particularly because this is the main part of the sciatic nerve, and it is impossible to explain more in writing because the entire thigh is full of sinews and fats. One must learn this from an expert cleaner and see with one's own eyes, for even the white meat that looks like silver is prohibited. The same should be done with the other thigh, and afterwards, one can eat it whether roasted or cooked.

מד. והגידין שתחת הכתף והיד אם צולה אותם כשרים לאכילה שהם צומקים באור וכן הלכה [כלומר מפני שהם חוטי דם וא"צ חתיכה רק למליחה לבשל ולא לצלי כדעת רוב הפוסקים בריש סי' זה ע"ש] וחום המוח שבא מהראש לשדרה מוציאים אותו והקרום שתחתיו ומנקר חלבו שיש בשדרה ניקור יפה [דבר זה לא נזכר בשום מקום ואיזה חלב יש שם ואולי סובר שהוא משרשי חלב הכסלים והכליות וכתב הב"י שבכל סדרי ניקור וכן בתשו' הגאונים לא נזכר זה כלל וגם בספרי הטור הישנים לא נמצא זה והעולם נוהגים היתר בדבר ולא ראיתי מי שערער בו עכ"ל הב"י וכ"כ הדרישה]:

44. And the tendons under the shoulder and the arm, if they are roasted, are permissible to eat because they shrink in the fire, and this is the law [meaning because they are blood vessels and do not require cutting, only salting for cooking, but not for roasting, according to the opinion of most decisors at the beginning of this section, see there]. And the spinal cord that comes from the head to the spine, it is to be removed along with the membrane beneath it, and the fat in the spine should be properly removed [this matter is not mentioned anywhere, and what fat is there? Perhaps it is considered part of the fat from the loins and kidneys. The Beit Yosef wrote that in all the procedures of removing fat, as well as in the responsa of the Geonim, this is not mentioned at all, and also in the old books of the Tur, this is not found, and the world customarily permits this, and I have not seen anyone who disputes this. So wrote the Beit Yosef, and so wrote the Derisha].

מה. ושדר רב עמרם ז"ל אין שינוי בין גה"נ לשומנו וישראל קדושים הם עשאוהו כגה"נ וזה החכם החמיר והמחמיר תבא עליו ברכה עכ"ל הטור בשם העיטור וכתב רבינו הב"י שאף שבקצת דברים החמיר יותר משורת הדין מ"מ גם להיפך השמיט מה שצריך ניקור מדין גמור והיינו חלב הכסלים שתחת הקרום העב הלבן שנתבאר בסי' ס"ד שיש נוהגים בו איסור וגם השמיט חלב הדבוק לכרס וגם פי' הרי"ף בחיורא דתותי מתני ע"ש וגם חלב שבחצר הכבד שנתבאר שם שיש אוסרים אותו ואף שיש חולקים אין להקל בספק איסור כרת וצריך להחמיר בכל מקום שיש בו ספק חלב עכ"ל:

45. And Rabbi Amram of blessed memory sent [a response] that there is no difference between the fat of the stomach and its fat, and the Jewish people are holy and have treated it as the fat of the stomach. And this sage was stringent, and one who is stringent, a blessing shall come upon him. These are the words of the Tur in the name of the Itur. And our teacher, the Beit Yosef, wrote that even though in some matters he was stricter than the letter of the law, nevertheless, in other matters, he omitted what requires removal according to the strict law. And this refers to the fat of the flanks under the thick white membrane, which was explained in Siman 64, where there are those who practice prohibition. He also omitted the fat attached to the stomach, as well as the explanation of the Rif regarding the white [fat] that is beneath the loins. Additionally, the fat in the courtyard of the liver was explained there, where there are those who prohibit it. And although there are those who disagree, one should not be lenient in a doubt regarding a prohibition that incurs karet, and one must be stringent in all cases where there is a doubt concerning forbidden fat. These are his words.

מו. והגם שא"א לבאר בכתב כל מלאכת הניקור ובפרט מחלק אחוריים מ"מ לשלימות מלאכת הקודש ראיתי להעתיק הניקור הנדפס בלבוש מספר לחם הפנים וראשית כל הירא את דבר ה' צריך שיהיה בידם שלשה כללים אלו הכלל האחד כל מנקר מחויב לידע איזה גידין האסור־ן משום גה"נ ואיזה משום דם ואיזה משום חלב וכל הגידין בכלל הם קי"א וסימנך כי כל שלחנות מלאו קי"א צואה והגידין שמשום חלב וגה"נ הם נ"א וסימנך אל תאכלו ממנו נ"א והשאר משום דם והגידין של חלב וגה"נ צריך לחטט אחריהם עם השורש והכלל השני שכל מנקר יכוין שיקלוף דק היטב כדי לחוס על ממונם של ישראל כמ"ש מהרש"ל דכשם שאסור להתיר את האסור כמו כן אסור לאסור את המותר וכל מנקר שאינו פותח מקום הגיד בראשונה ואח"כ חותך אותה ממקום שרשה ודאי שיכלה את הבשר הכשר וצריך לידע מקום הגידין ולא כל בהמות שוות יש גידין שמונחים באיזה בהמות עמוק בשרם ובאיזה בהמות מונחים בעקמימות מלמעלה ממילא אם לא יפתח מקום הגיד בראשונה יכלה ממונם של ישראל וכן אם לא יגלה הגיד עד מקום השורש א"א שיחטט אותה וישארו בה ציצין ומאכיל טרפות ח"ו וכל מנקר צריך לידע שהטעם מה שמקלפין מהבשר הוא משום שהשומן מגה"נ ומחלב מתפשט שם והכלל השלישי שכל מנקרי בשר לא יתנו הבשר מידם עד שיעיינו בו פעמים ושלש אם עשו כדת וכהוגן:

46. Although it is impossible to explain in writing the entire process of removing the forbidden fats and sinews (nikur), especially from the hindquarters, nonetheless, for the completeness of this holy task, I saw fit to copy the process of nikur as printed in the Levush from the book Lechem HaPanim. First of all, anyone who fears the word of God must adhere to these three principles. The first principle: Every person performing nikur must know which sinews are prohibited due to the prohibition of gid hanasheh (the sciatic nerve), which are prohibited because of blood, and which are prohibited because of forbidden fat. In total, there are 111 sinews. Your mnemonic for this is "for all tables are full of vomit and filth" (Isaiah 28:8). The sinews prohibited because of forbidden fat and gid hanasheh are 51, and your mnemonic for this is "do not eat it raw" (Exodus 12:9), and the rest are prohibited because of blood. The sinews prohibited due to forbidden fat and gid hanasheh must be thoroughly searched out along with their roots. The second principle: Every person performing nikur should aim to peel away finely and carefully in order to protect the property of Israel, as the Maharshal wrote that just as it is forbidden to permit what is prohibited, so too it is forbidden to prohibit what is permitted. Any person performing nikur who does not first open the place of the sinew and then cut it from its root will certainly destroy the kosher meat. One must know the location of the sinews, and not all animals are the same. In some animals, the sinews are deeply embedded in the flesh, and in others, they are positioned crookedly from above. Therefore, if one does not first open the place of the sinew, they will destroy the property of Israel. Similarly, if one does not reveal the sinew down to its root, it is impossible to search it out properly, and remnants will remain, thereby causing the consumption of non-kosher meat, God forbid. Every person performing nikur must know that the reason for peeling from the meat is because the fat of the gid hanasheh and forbidden fat spreads there. The third principle: All those who perform nikur on meat should not hand over the meat until they have inspected it two or three times to ensure they have acted according to the law and properly.

מז. וזהו סדר הניקור בקצרה ההוי"ך פעלי"ק זו ההוי"ב גישטע"ל ובלשון רוסיא באקי"א מסירין ממנה עור לבנה עבה גזירה ששום פרה שהיא אסורה משום בשר בחלב ומוציאין ממנו ביצים ומקלפין ממנו שני עורות וחותכין אותו לשנים וצולין אותו מול חדריזוא"ן שיש בהם הן אסורין והבשר שתחת ההוי"ך פעלי"ק מקלפין בראשו במקום לבן ששם מונח החלב הקליבוש"א ומוציאין מתוכו גיד אחד כצורת ש ואסור משום חלב וצריך חיטוט עד סופה:

47. And this is the order of the removal of the sciatic nerve (nikur) in brief: The "hevik" and "palik," this is the "hevib" (the term in Yiddish is "gishtel" and in Russian it is "bakia"). The removal involves peeling off a thick white membrane, as there is a decree that any cow that is prohibited due to the prohibition of mixing meat and milk has this membrane. From it, eggs are removed, and two layers of skin are peeled off. It is then cut in two and roasted opposite the "chadrizon," which is prohibited. The meat beneath the "hevik" and "palik" is peeled at its head in the white area where the "kalivusha" fat is located, and a sinew shaped like a 'shin' is removed from it, which is prohibited due to the prohibition of fat. It requires thorough scraping until the end.

מח. הקרום הדק שעל הכסלים מסירין אותו עם חתיכת בשר העלין הדק שהן אסורין משום חלב והבשר האמצע מקלפין אותו משני צדדין וקורין אותו דאס קאלני"ר והבשר השלישי שקורין אותו די דע"ק מקלפין אותו מצר אחד ובין הכסל והקושלי"ץ יש שם חלב והוא תרבא דתותי מתנא מקלפין וגוררין היטב:

48. The thin membrane on the flanks is removed along with a piece of the upper thin meat, which is forbidden due to the prohibition of fat. The middle meat is peeled from both sides and is called "Das Kalnir." The third meat, called "Di Dak," is peeled from one side. Between the flank and the "Kushelitz" there is fat, which is "Tereva detuti Mitna." This must be peeled and scraped thoroughly.

מט. הקושלי"ץ מקלפין על צד אחד שהיה דבוק בשדרה ובצד השני יש מראה כסף וגוררין היטב עד החציה בשור ובעגל ובככש עד גמירא ומוציאין מן הקושלי"ץ חמשה גידין ג' העליונים אסורים משום חלב ושנים התחתונים אסורים משום דם ויזהר שלא להפריש את הקושלי"ץ מן השומן שתחתיה בסכין אלא באצבע והטעם תמצא בסדר הניקור באריכות [לא ראיתי זה הסדר הארוך] ואיתו חתיכ' בשר קטן המונח על הקושלי"ץ בכבש צריך לקלוף אותו עם החלב עד גמירא והצנ"ה שקורין בל"א טרטי"ש או שילשלינ"ץ מקלפין למעלה ולמטה ובתוכו יש גידין ואסורין משום דם וחתיכת בשר קטן שעליה וקורין אותה חתיכת גניבת מקלפין מצד אחד ומצד השני גוררין מראה הכסף היטב:

49. The "kushlit" is peeled on one side that was attached to the spine, and on the other side, it has a silver appearance. It is scraped well up to halfway in an ox and a calf, and completely in a sheep, and from the "kushlit" are removed five sinews: the three upper ones are prohibited due to fat, and the two lower ones are prohibited due to blood. Care must be taken not to separate the "kushlit" from the fat underneath it with a knife, but rather with a finger. The reason for this can be found in the detailed instructions of the "nikur" process (I have not seen this detailed order). There is also a small piece of meat that rests on the "kushlit" in a sheep, and it needs to be peeled off completely with the fat. The "tzneh," which is called in German "tratis" or "shilshilnitz," is peeled above and below, and inside it, there are sinews which are prohibited due to blood. The small piece of meat on it, called the "stolen piece," is peeled from one side, and on the other side, the silver appearance is scraped well.

נ. הפלאנקע"ן ובלשון רוסיא קאליא"ן מקלפין מצד אחד ועל צד השני מונח חתיכת שומן עבה שקורין בלשון רוסיא פחוי"א ובל"א גרי"ף אין לקלוף אותן ובתוכו יש גיד אחד לאורך וצורתו כצורת עקרב ואסור משום גה"נ ובין הטארטי"ש ופלאנקע"ן יש שם חלב וצריך קילוף וגוררו:

50. The "planken" (and in Russian called "kalian") is peeled from one side, and on the other side is placed a thick piece of fat called in Russian "pakhoya" and in another language "grif." It should not be peeled. Inside it, there is a sinew running lengthwise, shaped like a scorpion, which is forbidden because of "gid hanasheh" (the sciatic nerve). Between the "tartish" and "planken" there is fat, and it needs to be peeled and scraped off.

נא. האליה מקלפין על פני כולה ובתוכה יש קנוקנות הרבה וחותכין הקנוקנות ומוציאין אותן והצע"ך בראטי"ן מקלפין עד מראה הכסף ומראה הכסף מגררין ומקלפין אותה היטב ומוציאין מתוכה גידין והם מונחים בשיפוע לפעמים שנים לפעמים שלשה ואסורין משוב גה"נ ותחת אלו הגידין יש עוד ב' גידין והם אסורים משום דם ועוד יש גיד אחד עומד בתוך חוט לבן והוא סוף גה"נ עצמו ועוד יש בשיפולו גיד אחד כצורת נ בתחתיה והקייליכדי"ג ברעטי"ל מקלפין בשיני צדדין ובתוכו יש גידין אסורין משום גה"נ ובין הצע"ך בראטי"ן להקייליכדי"ג בועטי"ל יש שומן וצריך גירור קילוף:

51. The fatty tail is peeled on its entire surface, and inside it there are many tendons. These tendons are cut and removed. The thin part of the tail is peeled until it appears silver, and the silver appearance is scraped and peeled well, removing the tendons from within. These tendons are sometimes two, sometimes three, and are forbidden due to the prohibition of the sciatic nerve. Beneath these tendons, there are two more tendons that are forbidden due to the prohibition of blood. Additionally, there is one tendon inside a white thread, which is the end of the sciatic nerve itself. Moreover, at its base, there is another tendon shaped like the letter "nun" underneath it. The thin part of the tail is peeled with the teeth of the sides, and inside it there are tendons forbidden due to the sciatic nerve. Between the thin part of the tail and the other part, there is fat that requires scraping and peeling.

נב. היד או הכף מקלפין בשני צדדיו והבשר שעליה שקורין אותו די דע"ק בצד אחד ובראשו יש גיד אחד כצורת ט ושבאמצעיתה כצורת שני שינין ובמקום עוביה יש גיד אחד כצורת שין וקורין אותו אצבע אגודל ובמקום דק שתחתיה יש גיד אחד כצורת צבי כזה ש ש ואצל גיד זה יש עוד גיד אחד כצורה ג וכולן אסורין משום גה"נ וצריכין חיטוט ובין היד ובין הקייליכדי"ג ברעטי"ל ששם שומן וצריך קילוף וגירור [נראה שזה שאומר היד או הכף כוונתו על כף הירך והוא עיקר גה"נ]:

52. The hand or the palm are peeled on both sides, and the flesh upon it, which is called "di da'ak" on one side, and at its top there is a sinew shaped like a "T," and in its middle like two teeth, and at the place of its thickness, there is a sinew shaped like a "shin," and it is called the thumb. And in the thin place beneath it, there is a sinew shaped like a deer, like this: "sh sh." And next to this sinew, there is another sinew shaped like a "gimel," and all of them are forbidden because of the prohibition of the sciatic nerve, and they require removal. And between the hand and the "keilichdig beretil" where there is fat, it requires peeling and scraping. [It appears that when he says "the hand or the palm," his intention is towards the palm of the thigh, which is the primary sciatic nerve prohibition].

נג. הקני"א ריפ"ל בל"א ובפולין קא"ם שיקי"א ובלשון רוסיא הטשק"א מקלפין מבחוץ וגוררין את המראה כסף היטב בפנים ומקלפין על פני כולה ומצד אחד במקום רחב יש גיד אחד כצורה זו ד ואצלה יש ג' גידין זה אצל זה וחוט לבן בשר מפסיק ביניהם ואצל החוט יש עוד ג' גידין זה על גב זה וכולן אסורין משום דם תחת אלו הג' שמונחים זה על גב זה יש עוג גיג אחד ומונח בשיפוע עד הקני"א ריפ"ל ואסור משום חלב בבהמה גסה אבל בבהמה דקה הגיד שהוא אסור משום חלב הוא מונח מבחוץ על אותו הגיד שהיא כצורה זו ד:

53. In the Aruch Hashulchan: The "kane'a," "ripel" in L"A, and in Poland "kam" shiki'a, and in the Russian language "tshka," are peeled from the outside, and the silver appearance is scraped off well from the inside. It is peeled over its entire surface, and on one side, in a broad area, there is one sinew in the shape of this form: ד. Next to it, there are three sinews next to each other, with a white strand of flesh separating them. Next to the strand, there are another three sinews, one on top of the other, and all are prohibited due to blood. Under these three, which are arranged one on top of the other, there is another sinew laid out at an angle until the "kane'a ripel," and it is prohibited due to fat in a large animal. However, in a small animal, the sinew that is prohibited due to fat is situated outside that sinew, which is in the shape of this form: ד.

נד. הבייט"ש מקלפין הצד אחד עם המראה כסף משום גה"נ הרובץ עליו ובצד השני מגררין המראה כסף היטב ובתוכה יש גידין לאורך הנראה לעינים והן והן גה"נ עצמו ומצד אחד מבפנים במקום הרחב הולך סוף גה"נ בצורה זו ך ומגררין המראה כסף בתוכה ומקלפין המראה אדום והאצבע שבאמצע ומגררין היטב המראה כסף מצדדין ובבהמה מקלפין שני צדדין וגם המראה כסף מגררין היטב:

54. The "beytsh" (membrane) is peeled from one side with the silver appearance due to the fat covering it, and on the other side, the silver appearance is scraped well. Inside, there are visible sinews running lengthwise, which are themselves the fat (chelev). On one side, from the inside at the wider part, the end of the fat extends in the shape of a "kaf," and the silver appearance is scraped within it. The red appearance and the middle finger are peeled, and the silver appearance is thoroughly scraped from the sides. With an animal, both sides are peeled, and the silver appearance is also thoroughly scraped.

נה. נה המייז"ל מקלפין מבחוץ היטב משוקע ובתוכה יש גידין והן גה"נ עצמן והן נראין לעינים וצריכין חיטוט עד סופן ובמקצת בהמות נמצא אצל זה העצם שקורין קנאכין עצם יתירה והוא עצם הככ"ו ואין בו איסור רק מצניעין אותו שאומרים שהוא טוב לכאב שינים והזנב מקלפין ומנקרין על פני כולה עד העצם ומוציאין מתוכה חוט השדרה הנחלק לשנים או לשלשה עד קצהו:

55. The tail is skinned well from the outside, fully immersed, and inside it there are tendons, and these are the sciatic nerves themselves, and they are visible to the eyes. They need to be dug out until the end. In some animals, near this bone which is called "knakin," there is an extra bone, which is the "kaku" bone, and there is no prohibition regarding it, only that it is kept aside because it is said to be good for toothaches. The tail is skinned and cleaned over its entire surface until the bone, and the spinal cord inside it is removed, which is divided into two or three parts until its end.

נו. הלעדוויצ"א חותכין ועוקרין עם הטרפה לעדוויצ"א ואח"כ יפריד הכשרה מן הטרפה באצבע ולא בסכין ומקלפין אותה על פני כולה והמלאה כסף מגררין היטב ובתוכו יש קנוקנות וצריכין חיטוט וגם בראשו יש גיד אחד משוקע:

56. The sciatic nerve is cut and removed along with the non-kosher part. Afterwards, separate the kosher part from the non-kosher part using your fingers, not a knife. Peel it entirely, and if it is filled with fat, scrape it thoroughly. Inside, there are tendons that require careful inspection, and at its head, there is one embedded tendon.

נז. הכליות מסירין מעליהן שני קרומים וחותכין לשנים ונוטלין מהם כל לובן שבהם והכחל מסירין ממנה עור עבה לבנה שהיא אסורה משום בשר בחלב וקורעין אותה וחותכין ממנה כל הרריז"ן ואסורין משום מיאוס ומטיחין אותה בכותל:

57. The kidneys have two membranes removed from them, and they are cut in half, and all the white matter within them is removed. The udder has a thick white skin removed from it, which is prohibited due to the prohibition of meat and milk. It is torn open, and all the veins are removed from it, as they are forbidden due to being repulsive, and it is pressed against the wall.

נח. הטחול מסירין ממנה עור לבנה שאסורה משום חלב גם בתוכה יש גיד אחד לארכה ואסורה משום חלב ובמקום העב יש גיד אחד כצורה זו ש ועוקרין אותה [כוונתו כשלש חוטין שבטחול שנתבאר בסי' ס"ד] והגרא"ט שבין שני קיסלי"ץ מחתכין אותי מ' העצמות שהשדרה תקועין בו וגוררין ממנה חוט של שדרא עם שומנה לגמרי משום שיונק מחלב הכליות:

58. The spleen: One must remove from it a white membrane that is forbidden due to [the prohibition of] fat. Inside it, there is a sinew running along its length which is also forbidden due to [the prohibition of] fat. In the thick part, there is another sinew in the shape of the letter "shin," and this must be removed [referring to the three cords in the spleen as explained in Siman 64]. The fatty tissue between the two flanks must be cut from the bones where the spine is attached, and one must completely remove the spinal cord along with its fat, since it absorbs from the fat of the kidneys.

נט. ביצי זוכר מסירין מעליהן שני קרומין וחוטין האדומין וחותכין לשנים ועצם הקוליא מחתכין אותו משני צדדיו ועצם הקנאכי"ן מחתכין אותו מצד אחד ועצמ הנק"א מחתכין אותו משני צדדין וגם הקני"א ריפ"ל מקלפין הלובן שבה וחותכין בתוכו חתיכות הרבה וזהו סדר הניקור בקצרה:

59. The eggs of a male [animal] have two membranes and red threads that are removed. They are then cut in half. The bone of the kidney is cut from both sides. The bone of the testicles is cut from one side. The bone of the neck is cut from both sides. Additionally, the white part of the trachea is peeled off, and it is cut into many pieces. This is the brief order of removing certain parts.

סימן סו

א. [דיני דם ודם ביצים ודם דגים ודם אדם ובו לו סעיפים]
כתב הרמב"ם ריש פ"ו ממאכ"א האוכל כזית מן הדם במזיד חייב כרת בשוגג מביא חטאת קבוע ודבר מפורש בתורה שאינו חייב אלא על דם בהמה וחיה ועוף בלבד בין טמאין בין טהורין שנאמר וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה וחיה בכלל בהמה שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו שור וגו' איל וצבי וגו' אכל דם דגים וחגבים ושקצים ורמשים ודם האדם אין חייבין עליו משום דם וכו' עכ"ל [בכיסוי הדם מפורש כרת בדם סיה וצ"ע]:

1. [Laws of Blood, Blood of Eggs, Blood of Fish, and Human Blood, containing six sections] The Rambam writes at the beginning of Chapter 6 of Forbidden Foods: One who eats an olive's bulk of blood intentionally is liable for karet (spiritual excision), and if done unintentionally, he must bring a fixed sin offering. It is explicitly stated in the Torah that one is only liable for the blood of domesticated animals, wild animals, and birds, whether they are impure or pure, as it is said, "You shall not eat any blood in all your dwellings, whether from birds or from animals." Wild animals are included in the category of domesticated animals, as it is said, "These are the animals which you may eat: the ox, etc., the deer, etc." If one eats the blood of fish, locusts, creeping creatures, or human blood, one is not liable for the prohibition of blood, etc. Thus ends his words [in the laws of covering the blood, it is explicitly stated that there is karet for the blood of a wild animal, and this requires further study].

ב. ומתבאר מדבריו דאף שהדם הוא משקה ואינו בכלל אוכל לטומאה כמ"ש בעצמו בפ"א מאה"ט ומשנה מפורשת היא בפ"ח דעדיות ע"ש מ"מ לענין שיעור שתיה להתחייב כרת דינו בכזית כמו באכילה ונ"ל הטעם דכיון דרחמנא אפקה לדם בלשון אכילה נהי דשתיה בכלל אכילה כמבואר בכ"מ בש"ס בבלי וירושלמי מ"מ השיעור הוא בשתיה כמו באכילה מהאי טעמא גופה מדאפקיה בלשון אכילה וסתם אכילה בכזית וכן מפורש בגמ' [כריתות כב.] דשיעור דם הוה בכזית ע"ש ודוחק לומר דהרמב"ם והגמ' שם מיירי בדם קרוש וכדאמרינן [חולין קב.] הקפה את הדם ואכלו חייב דכל כי האי ה"ל לפרש:

2. And it is explained from his words that even though blood is a liquid and not considered food for impurity, as he himself wrote in Chapter 1 of Laws of Impurity of Foods, and it is explicitly stated in the Mishnah in Chapter 8 of Eduyot, nevertheless, regarding the measure of drinking to incur karet (spiritual excision), its measure is an olive's bulk, just like eating. And it appears to me the reason for this is because the Torah expressed blood in the language of eating. Although drinking is included in eating, as explained in many places in the Babylonian and Jerusalem Talmuds, nevertheless, the measure is the same for drinking as for eating for this very reason because it expressed it in the language of eating, and the standard measure for eating is an olive's bulk. And it is also explicitly stated in the Gemara (Keritot 22a) that the measure for blood is an olive's bulk. And it is forced to say that Rambam and the Gemara there are referring to congealed blood, as we say (Chullin 102a), "He gathered the blood and ate it, he is liable," for in such a case it should have been explained.

ג. ועוד דמנ"ל לחייבו ברביעית ורק באיסורי נזיר שהתורה כתבה לשון שתיה וכל משרת ענבים לא ישתה קיי"ל דהשיעור הוא ברביעית אבל כל האיסורים שהוציאה התורה בלשון אכילה נהי דשתיה בכלל ג"כ מ"מ השיעור א"א לשנות וראיה לזה דגם בתרומה שנינו בתוספתא תרומות פ"ז דכשם שאכילה בכזית כך שתיה בכזית וכן פסק הרמב"ם בפ"י מתרומות ע"ש והטעם ברור משום דתרומה הוציאה תורה בלשון אכילה ורק בנזיר יש חילוק כמ"ש וכן גבי יוה"כ משום דלא כתיב ביה לשון אכילה וא"כ בכל איסורי מאכלות הדין כן:

3. Furthermore, how do we know to obligate someone for a quarter-log (revi'it)? It is only with regards to the prohibitions of a nazirite, where the Torah uses the language of drinking (shetiah), and "any soaked grapes he shall not drink," that we establish the measure as a quarter-log. However, for all prohibitions expressed by the Torah in the language of eating (achilah), although drinking is included as well, nevertheless, the measure cannot be changed. Proof for this is found in the Tosefta Terumot, Chapter 7, where it states that just as the measure for eating is an olive's bulk (k’zayit), so too the measure for drinking is an olive's bulk. This is also the ruling of the Rambam in Chapter 10 of Hilchot Terumot. The reason is clear: because the Torah expressed the prohibition of terumah in the language of eating. Only with regards to nazirites is there a distinction, as mentioned, and similarly on Yom Kippur, since it does not use the language of eating. Consequently, this is the law for all food prohibitions.

ד. וכן משמע להדיא מלשונו ברפי"ד שם שכתב כל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית וכו' ולא חילק בין אכילה לשתיה וזה שכתב שם בדין ט' דאם שתה מן הדם מעט מעט אם שתה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין וכו' עכ"ל אין הכוונה דהשיעור הוא ברביעית אלא דהשיעור הוא בכזית אך לענין הפסק דבאכילה החיוב הוא בכדי אכילת פרס ובשתיה הוא בכדי שתיית רביעית דכן הוא שיטת הרמב"ם ז"ל כידוע ועוד ראיה ממ"ש שם בדין ד' כזית חלב וכו' שהניחו בחמה ונתמעט האוכלו פטור עכ"ל אבל בשיש כזית חייב אע"ג דנמחה בחמה ונעשה משקה וכדאמרינן בחולין שם נפש לרבות את השותה מ"מ החיוב הוא כמו באכילה ובעיקר הדבר באיסור דם נ"ל דאין חילוק בין רביעית לכזית דכך אמרו חז"ל [שבת עז.] דדם רביעית כשיקרש יעמוד על כזית ע"ש הרי דשיעור אחד הוא [ואולי דמפני זה איתא בספי"ד דיבמות אכל דם דעד דאיכא רביעית ע"ש דמשמע דצריך רביעית וא"א לומר כן אך מפני ששיעור אחד הוא ובטומאה צריך דוקא רביעית והש"ס לא מיירי שם בפרטי איסורים לכן נקטה לשון זה ודברי המהרש"א שם צ"ע]:

4. And so it is explicitly implied from his language in chapter 14 there, where he wrote that all prohibitions of foods in the Torah have a measure of an olive's bulk, etc., and he did not differentiate between eating and drinking. And this is what he wrote there in law 9: if one drank some blood bit by bit, if he drank from the beginning to the end a quarter-log's worth, they combine, etc. His words there do not mean that the measure is a quarter-log, but that the measure is an olive's bulk. However, regarding the interruption, for eating, the liability is the time it takes to eat half a loaf, and for drinking, it is the time it takes to drink a quarter-log. This is indeed the opinion of the Rambam, as is known. Furthermore, there is proof from what is written there in law 4: an olive's bulk of forbidden fat, etc., which was left in the sun and diminished; if one ate it, he is exempt. But if there is an olive's bulk, he is liable even though it melted in the sun and became a liquid, as it is stated in Chullin there: "a soul to include one who drinks." Nevertheless, the liability is the same as for eating. Regarding the primary matter of the blood prohibition, it seems to me that there is no difference between a quarter-log and an olive's bulk, as the Sages said [Shabbat 77a] that a quarter-log of blood, when it congeals, stands at an olive's bulk. Hence, it is one measure. And perhaps because of this, it is written at the end of chapter 14 of Yevamot: "one who ate blood, until there is a quarter-log," implying that a quarter-log is needed, and one cannot say otherwise, except that it is one measure. And regarding impurity, a quarter-log is specifically needed. The Talmud does not deal there with the details of prohibitions; therefore, it used this language. The words of the Maharsha there require further investigation.

ה. כתב הטור כוי חייבים על דמו ושליל אע"פ שחלבו מותר דמו אסור עכ"ל וחייבין על דמו כרת [ב"י] ולהדיא איתא כן בגמ' [עד:] דאף שחלבו מותר דמו אסור ומבואר שם דלענין חיוב כרת הוא ע"ש ומשמע שאין הפרש בין שליל לבהמה וא"כ כל דם שבבהמה חייב כרת כמו דם שחיטה ודם חלב כמו שיתבאר בסי' ס"ז גם בשליל כן אבל הרמב"ם שם דין ה' כתב השליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד לפיכך הדם הנמצא כנוס בתוך לבו חייבין עליו כרת אבל שאר דמו הרי הוא כדם האיברים עכ"ל וכתבו המפרשים דעל דם שחיטתו אינו חייב כרת מפני שא"צ שחיטה והוא כשחוט ע"ש ומהטור לא משמע כן ולענ"ד היה נראה דגם כוונת הרמב"ם אינו אלא כשנמצא מת במעי אמו דממילא אין כאן רק דם הלב אבל בנמצא חי ושחטוהו או נחרוהו חייבים על דם הנפש ואינו ענין למה שא"צ שחיטה דסוף סוף דם הנפש הוא כמו בהמה טמאה שא"צ שחיטה [והשגת הראב"ד שם שהביאו המ"מ ורמ"ע א"א לעמוד על כוונתו כמ"ש המ"מ והלח"מ ע"ש ולענ"ד נראה לכוין גם בדבריו כמ"ש וכוונתי לדם של מקום בית השחיטה לאחר מותו ובזה יובנו דבריו ע"ש ודוק]:

5. The Tur wrote that one is liable for the blood of a koy and its fetus, even though its fat is permitted, its blood is forbidden, end quote. And one is liable for karet for its blood [Beit Yosef]. And it is explicitly stated in the Gemara [Chullin 70b] that even though its fat is permitted, its blood is forbidden, and it is explained there that this is in regard to the liability of karet, see there. And it implies that there is no difference between the fetus and the animal, and therefore for all blood in the animal, one is liable for karet, just like the blood of slaughtering and the blood of fat, as will be explained in Siman 67, also for the fetus. But Maimonides wrote there, in Hilchot Ma'achalot Assurot 5:2, "The fetus found in the womb of an animal, its blood is like the blood of a born animal. Therefore, for the blood found collected in its heart, one is liable for karet, but for the rest of its blood, it is like the blood of limbs," end quote. And the commentators wrote that one is not liable for karet for the blood of its slaughtering because it does not require slaughtering and it is as if it were already slaughtered, see there. But from the Tur, it does not seem so. And in my humble opinion, it seems that even according to Maimonides, this only applies when it is found dead in its mother’s womb, and therefore there is only the blood of the heart. But if it is found alive and they slaughtered it or pierced it, they are liable for the blood of the soul, and this is not related to the fact that it does not require slaughtering, because ultimately, the blood of the soul is like with a non-kosher animal that does not require slaughtering. [And the objection of the Raavad there, which was brought by the Maggid Mishneh and the Kesef Mishneh, it is impossible to understand his intention as stated by the Maggid Mishneh and the Lechem Mishneh, see there. And in my humble opinion, it seems to align with his words as I said, and my intention is for the blood of the place of slaughter after its death, and in this way, his words will be understood, see there and examine it.]

ו. בדם ביצים רבו דיעות הפוסקים דבמשנה דכריתות שנינו דדם ביצים אין חייבין עליו [ו:] ועוד מיני דמים שנינו שם דאין חייבין עליהם כמו דם טחול דם דגים דם התמצית ע"ש ובאלו יש שרק אין חייבין עליהן אבל איסורא מיהו איכא כמו דם הטחול והתמצית ויש שמותר לגמרי כמו דם דגים וכן בברייתא שם קחשיב דם אדם דם ביצים דם דגים ע"ש וג"כ כן הוא דדם אדם מיהא אסור ודם דגים מותר לגמרי ועתה יש להסתפק בדם ביצים מה הוא [ומאד תמיהני על תוס' חולין ס"ד: ד"ה והוא שהקשו על רש"י וז"ל ומיהו קשה לפירושו מדאמר בכריתות יצא דם ביצים וכו' יצא דם חגבים וכו' ומשמע דכי היכי דשרי דם חגבים וכו' ה"ה נמי דם ביצים עכ"ל וצע"ג הא קחשיב שם גם דם אדם ובמשנה דם הטחול ודם התמצית ומאי חזית ללמוד מחגבים יותר מדם אדם או טחול והתוס' בכרתו' שם להדיא כתבו להיפך וז"ל דם דגים אין חייבין עליו משמע הא איסורא איכא וקשיא וכו' וי"ל וכו' והוה מצי למימר ולטעמך עכ"ל הרי שדקדקו דעל כולם יש איסור ע"ש וצ"ל שדקדקו מהטעם שאינו מין בשר כדגים וכ"מ מהרא"ש]:

6. Regarding the blood of eggs, there are various opinions among the halachic authorities. In the Mishnah of Keritot, it is taught that one is not liable for the blood of eggs [6a], and other types of blood are also mentioned there, such as the blood of the spleen, fish blood, and blood from squeezing [the last drops of blood], as discussed there. In these cases, some hold that one is not liable, but there is still a prohibition, such as with the blood of the spleen and the blood from squeezing. However, some types of blood are entirely permissible, such as fish blood. Similarly, the Baraita there lists human blood, egg blood, and fish blood, as discussed there. Thus, it seems that human blood is prohibited, while fish blood is entirely permissible. Now, there is a doubt regarding egg blood: what is its status? (I am very puzzled by Tosafot in Chullin 64b s.v. "and that is," where they challenge Rashi and state: "However, it is difficult according to his explanation, as it says in Keritot that egg blood is excluded, etc., and grasshopper blood is excluded, etc., implying that just as grasshopper blood is permitted, so too is egg blood." This is difficult to understand, as human blood is also mentioned there, as well as spleen blood and squeezing blood. Why would you learn from grasshoppers more than from human blood or spleen blood? Tosafot in Keritot there explicitly write the opposite: "Fish blood does not incur liability, implying that there is still a prohibition." They raise a difficulty and provide an explanation, and one could say, "According to your reasoning," as discussed there. This shows that they were meticulous in indicating that all these types of blood are prohibited, as mentioned there. And it must be said that they were precise because it is not considered a type of meat, like fish, as understood from the Rosh.)

ז. והנה בחולין [סד:] אמרו חז"ל נמצא על הבצה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר אמר ר' ירמיה והוא שנמצא על קשר שלה תני דוסתאי לא שנו אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפי' ביצה אסורה מ"ט דשרי תיכלא בכולה ע"ש ולפירש"י לא פליגי אהדדי והענין כן הוא דהדם עצמו אסור בכל מקום שנמצא בהבצה דנהי דמדאורייתא אין בו חיוב מפני שהבצה אינו מין בשר כדאיתא בכריתות שם מ"מ מדרבנן אסרוה [תוס'] גזירה אטו דם עוף שהבצה בא ממנו והאפרוח נוצר משם דזהו קרוב לדם בשר ואע"ג דמן התורה גם זה מותר מפני דעתה עכ"פ אין עליה בשר כלל מ"מ מדרבנן אסרוה [שם] ואין זה כגזרה לגזרה דמפני שאין הכל בקיאין בין מקום הקשר שהאפרוח נוצר ממנו לשארי מקומות בהכרח היה לאסור כל מין דם ביצים ובאיזה מקום שנמצא ואפי' בספנא מארעא שלא ע"י תרנגול דמהן לא יהיו אפרוחים מ"מ לא פלוג רבנן מפני שאינם בקיאים בזה [נ"ל] שהרי אפילו ביצה בת יומא דודאי לא שייך בה יצירת אפרוח מ"מ הסכמת גדולי אחרונים לאסור הבצה לפי מנהגנו שיתבאר וכ"ש לענין הדם עצמו וא"כ ה"ה לדספנא מארעא:

7. In tractate Chullin [64b], our sages said: "If a speck of blood is found on an egg, one should discard the blood and eat the rest." Rabbi Yirmiyah said, "This applies when the blood is found on the chalaza (the white stringy part of the egg)." Dostai taught: "They only stated this law when the blood is found on the albumen (the white part of the egg), but if it is found on the yolk, even the entire egg is forbidden." What is the reason? Because the blood has spread throughout the entire egg. According to Rashi, there is no disagreement here, and the matter is as follows: The blood itself is forbidden wherever it is found in the egg. Although biblically there is no prohibition because the egg is not considered meat, as stated in Kritot, nevertheless the rabbis prohibited it [Tosafot] as a decree due to the blood of the bird from which the egg came, and the embryo that forms from it, as this is close to the blood of meat. And even though from the Torah this too would be permitted because an egg does not contain flesh at all, the rabbis still prohibited it [there]. This is not considered a decree upon a decree because not everyone is proficient in distinguishing between the place of the chalaza, from which the embryo forms, and other places. Therefore, it was necessary to prohibit all types of egg blood wherever it is found, even in an egg laid without a rooster, which will not produce chicks. Nevertheless, the rabbis did not differentiate because people are not proficient in this [as I understand it]. For even an egg within one day of being laid, where surely no chick could form, the consensus of the great later authorities is to prohibit the egg according to our custom, as will be explained, and certainly regarding the blood itself. Hence, the same applies to an egg laid without a rooster.

ח. וא"כ כיון דלענין הדם עצמו תמיד אסור ממילא הא דאמר ר' ירמיה והוא שנמצא על קשר שלה אינו לענין הדם עצמו אלא על מה שאמרו ואוכל את השאר מפרש דזהו דוקא בנמצא על הקשר והקשר הוא זרע התרנגול הקשור בראש הכד של הבצה ומשם מתחלת יצירת האפרוח [רש"י] והנה באמת מקום זה חמור משארי מקומות כמובן ולזה הוכרח רש"י לפרש דה"ק והוא שנמצא רק על הקשר ולא נתפשט עדיין בשאר הבצה הלכך אוכל השאר אבל נמצא על חלמון שלח כולה אסורה תתפשט הקלקול בכל הבצה [שם] כלומר דמתחלה נוצר הדם בקשר החלבון ואח"כ ירד הדם למטה עד שמגיע לתוך החלמון ואז מתחיל האפרוח להתרקם [זה ראיה להכרו"פ סק"ב ודלא כהרא"ה ודוק] ולפ"ז בחלמון באיזה מקום שנמצא אסורה הבצה ובחלבון אפילו כשנמצא על הקשר הדם אסור והבצה מותרת וכ"ש כשנמצא בחלבון שלא על הקשר וזה עצמו בא דוסתאי לפרש לא שנו אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפילו ביצה אסורה והיינו הך דר' ירמיה [ומ"ש רש"י על חלבון על הקשר כדאמרן עכ"ל כוונתו אף על הקשר דזה אין לומר דבלא על הקשר גם הדם מותר דא"כ מי הכריח רש"י לפרש הך דר' ירמיה על היתר הבצה נפרשה על איסור הדם אלא ודאי דהדם לעולם אסור כנ"ל ברור]:

8. And if so, since regarding the blood itself it is always forbidden, it follows that what Rabbi Yirmiyah said, "when it is found on its knot," is not concerning the blood itself, but rather regarding what was said, "and eats the rest," which he explains that this is only when found on the knot. The knot is the rooster's seed that is tied to the top of the egg's membrane, and from there the chick begins to form [Rashi]. Indeed, this place is more stringent than other places, as understood, and therefore Rashi had to explain that this is what he meant: when it is found only on the knot and has not yet spread to the rest of the egg, thus one can eat the rest. But if it is found on the yolk, the entire egg is forbidden because the blemish spreads throughout the egg [there]. This means that initially, the blood forms in the knot of the albumen, and then the blood descends until it reaches the yolk, and at that point, the chick begins to develop [this is evidence for the Chavas Daas paragraph 2, and not like the Ra’ah, and examine it well]. According to this, if the blood is found anywhere in the yolk, the egg is forbidden. In the albumen, even if the blood is found on the knot, the blood is forbidden, but the egg is permitted, and certainly, if it is found in the albumen not on the knot. This itself is what Dostatay came to explain: they only taught when it is found on the albumen, but if it is found on the yolk, even part of the egg is forbidden. This is the same as Rabbi Yirmiyah's ruling [and what Rashi wrote, "on the albumen, on the knot," as we said, his intention is even on the knot, for it cannot be said that without the knot, the blood is also permitted. If so, what compelled Rashi to explain Rabbi Yirmiyah's statement regarding the permissibility of the egg? We should interpret it regarding the prohibition of the blood, but certainly, the blood is always forbidden, as explained clearly].

ט. ודע דכל זה שבארנו לשיטת רש"י זהו לפי פירש"י שלפנינו וא"כ הוה ממש כשיטת הרי"ף והרמב"ם בפ"ג ממאכ"א דהרי"ף כתב נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר והוא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה כולה אסורה וכ"כ הרמב"ם שם ולא מפלגי בין קשר ללא קשר דלענין הדם בכל מקום אסור ולענין הבצה אין הפרש רק בין חלבון לחלבון והפוסקים כתבו דהרי"ף והרמב"ם מפרשים דדוסתאי חולק על ר' ירמיה ע"ש בדבריהם ולפמ"ש בשיטת רש"י אין הכרח לזה וי"ל דגם הם סברי דלא פליגי ומפרשים הגמ' כמ"ש לשיטת רש"י

9. And know that all that we explained according to Rashi's method is based on the explanation of Rashi that we have before us. Accordingly, it aligns completely with the approach of the Rif and the Rambam in the third chapter of the laws of forbidden foods. For the Rif wrote: "If a drop of blood is found on it, one should discard the blood and eat the rest, and this is when it is found on the albumen (white). But if it is found on the yolk, the entire egg is forbidden." The Rambam similarly wrote this and did not differentiate between fertilized and non-fertilized eggs, for regarding blood, it is forbidden in any case. And concerning the egg, the only distinction is between the albumen and the yolk. The poskim (decisors of Jewish law) wrote that the Rif and Rambam interpret that Dostai disagrees with Rabbi Yirmiyah, as explained in their words. But according to what we explained in Rashi's method, there is no necessity for this, and it could be said that they also hold that there is no disagreement and interpret the Gemara as we explained according to Rashi's method.

י. אבל הרא"ש ז"ל כתב לשיטת רש"י דזה שאמר ר"י והוא שנמצא על הקשר ה"פ דכשנמצא רק על הקשר של החלבון הדם אסור ובצה מותרת ואם נתפשט חוץ לקשר גם הבצה אסורה אפילו לא הגיע הדם לחלמון וזה שאומר דוסתאי ל"ש אלא שנמצא על חלבון אבל נמצא על חלמון גם הבצה אסורה זהו הכל על הקשרים דבנמצא בקשר החלבון רק הדם אסור ובנמצא בקשר החלמון גם הבצה אסורה דכיון שנמצא על קשר החלמון והוא מכוון נגד קשר החלבון הוה סימן שירד הדם מקשר החלבון לקשר החלמון והרי זה כמו שנתפשט חוץ לקשר של חלבון אכל אם נמצא בחלבון או בחלמון שלא במקום הקשרים הדם אסור והבצה מותרת שלא כשיטת הרי"ף והרמב"ם וכעין זה כתבו הרשב"א והר"ן לשיטת רש"י ע"ש ונראה שהיה להם נוסחא אחרת בפירש"י ולפ"ז אין הבצה אסורה אא"כ נמצאת הדם על קשר החלבון ונתפשט חוץ לקשר או שנמצא על קשר החלמון דזהו ג"כ כנתפשט חוץ לקשר מטעם שבארנו אבל בנמצא חוץ לקשר בלבד בין בחלבון ובין בחלמון הדם אסור והבצה מותרת:

10. But the Rosh, of blessed memory, wrote according to Rashi's approach that when Rabbi Yehuda said it [an egg with a blood spot] is permitted, he meant if the blood is found only on the chalaza (the thick white strands in the egg), the blood is forbidden but the egg is permitted. However, if the blood spreads beyond the chalaza, then the entire egg is forbidden, even if the blood did not reach the yolk. And when Dosa ben Harkinas says it is only forbidden if found on the chalaza, but if found on the yolk, the entire egg is forbidden, this refers to the chalaza. If blood is found on the chalaza of the albumen (egg white), only the blood is forbidden, but if found on the chalaza of the yolk, the entire egg is forbidden. This is because if the blood is found on the chalaza of the yolk, which is aligned with the chalaza of the albumen, it indicates that the blood has moved from the chalaza of the albumen to the chalaza of the yolk, making it as if the blood has spread beyond the chalaza of the albumen. However, if the blood is found in the albumen or the yolk but not on the chalaza, the blood is forbidden but the egg is permitted, unlike the view of the Rif and the Rambam. The Rashba and the Ran also wrote similarly according to Rashi's approach. It seems they had a different version of Rashi's text. Therefore, the egg is not forbidden unless the blood is found on the chalaza of the albumen and has spread beyond it, or if it is found on the chalaza of the yolk, which is also considered as having spread beyond the chalaza for the reason we explained. But if the blood is found beyond the chalaza, whether in the albumen or the yolk, the blood is forbidden but the egg is permitted.

יא. עוד יש שיטה לרבותינו דדם שעל הקשר אסור מן התודה דחשיב מין בשר כיון שהאפרוח נוצר ממנו וזה שאמרו בכריתות שם דדם ביצים שרי זהו כשאין הדם נקשר אלא במקום אחר ומצוי הוא פעמים הרבה אפילו לאלתר סמוך ללידה נמצא עליה דם דבזה לא שייך ריקום כלל ובכהאי גוונא יש לומר או שהדם אסור עכ"פ מדרבנן או דגם הדם מותר דכן מבואר בירושלמי פ"י דתרומות דבנמצא על החלבון מותר הדם ועל החלמון אסור הדם אבל הבצה תמיד מותרת ע"ש אבל בש"ס שלנו מבואר דעל החלמון אסורה הבצה ופירושו הוא מפני שזה בא מהחלבון שירד לתוך החלמון והיה בריקוס ושרי תיכלא בכולה [ע"ש בתוס' ד"ה והוא שכתבו שני תירוצים והרא"ש הרכיבם לאחד וגם הרשב"א לא כתב כמו בתוס' ע"ש ולדינא אין הפרש ודוק]:

11. There is another opinion among our Rabbis that blood found on the chalaza (chalazae) is prohibited from the Torah because it is considered a type of flesh since the chick is formed from it. This is what is said in Keritot that blood in eggs is permitted; this is when the blood is not coagulated but is in another place. It is common for blood to be found shortly after the egg is laid, and in this case, there is no issue of coagulation at all. In such a scenario, one could say either that the blood is at least rabbinically prohibited or that the blood is permitted. This is clarified in the Jerusalem Talmud, in the 10th chapter of Terumot, that if the blood is found on the albumen, the blood is permitted, but if it is found on the yolk, the blood is prohibited. However, the egg itself is always permitted. But in our Talmud, it is explained that if the blood is on the yolk, the egg is prohibited. The explanation is that this comes from the albumen that has descended into the yolk and was in the process of coagulation, thereby making the entire egg forbidden. [See there in Tosafot, s.v. “Vehu,” where they offer two explanations, and the Rosh combines them into one, and also the Rashba does not write like Tosafot. See there. However, in practice, there is no difference. Investigate this thoroughly].

יב. והטור והש"ע תפשו בשיטה זו דדם ריקום אסור מן התורה ושבשאר מקומות הדם אסור מדרבנן והבצה מותרת וז"ל רבינו הב"י דם ביצים אם ידוע שהוא מרוקם האפרוח חייבים עליו אבל אם אינו ידוע שהוא מרוקם האפרוח אין חייבין עליו אבל חכמים אסרוהו נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר והוא שנמצא בחלבון אבל אם נמצא בחלמון כל הבצה אסורה עכ"ל ויש להבין דהחילוק שבין חלבון לחלמון זהו שיטת הרמב"ם והרי"ף והרי הם לית להו שיש חיוב מן התורה על שום דם ביצים כמ"ש בעצמו בספרו הגדול ע"ש שהרי הרמב"ם כתב בפ"ג ביצת עוף טהור שהתחיל העוף להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל ואין זה רק איסור דרבנן וכיון שהוא פסק דדם ריקום אסור מן התורה ה"ל לפסוק דגם כשנמצא בקשר החלבון ונתפשט חוץ לקשר וזהו עיקר הריקום דגם בכה"ג אסורה כל הבצה בשיטת רש"י ותוס' והרא"ש והרשב"א והטור:

12. The Tur and the Shulchan Aruch adopt this view that blood from an embryo is prohibited by Torah law, while blood in other locations is prohibited by rabbinic decree, and the egg is permitted. And these are the words of our master, the Beit Yosef: "Blood in eggs, if it is known that the embryo is forming, one is liable for it. But if it is not known that the embryo is forming, one is not liable for it. However, the Sages prohibited it. If a spot of blood is found on it, one throws away the blood and eats the rest, provided that the blood is found in the albumen. But if it is found in the yolk, the entire egg is prohibited." End quote. And it must be understood that the distinction between albumen and yolk is the view of the Rambam and the Rif, and they do not hold that there is a Torah obligation for any egg blood, as he wrote in his great book, where he said: "The Rambam wrote in Chapter 3 that if the bird of a pure species began to form, and one ate it, they are punished with lashes of rebellion." End quote. And this is only a rabbinic prohibition. And since he ruled that blood of an embryo is prohibited by Torah law, he should have ruled that even if found in the albumen connection and spread outside the connection, which is the main form of the embryo, that even in such a case the entire egg is prohibited according to the view of Rashi, Tosafot, the Rosh, the Rashba, and the Tur.

יג. ויראה לי דס"ל דהן אמת דיותר נראה דהרמב"ם לית ליה איסור תורה בדם ריקום מ"מ אין הכרח לזה די"ל דכשעדיין דם אסור מן התורה וכשנתהפך לבשר איסורו דרבנן [כמ"ש הט"ז סק"א] ומ"מ לא אסרו חכמים כל הבצה אלא כשירד עד לחלמון דאז שדי תיכלא בכולה אבל כל זמן שהדם עדיין בחלבון אפילו נתפשט חוץ לקשר והדם אסור מן התורה מ"מ הבצה לא אסרו [ואולי ר"ל דבזה פליגי ר"י ודוסתאי ע"ש היטב ודוק]:

13. It seems to me that it is held that even though it appears that the Rambam does not consider the blood of a developing embryo (dam rikom) to be a Torah prohibition, it is not necessary to conclude this, as it can be said that as long as it is still blood, it is forbidden by Torah law, and when it turns into flesh, its prohibition is rabbinic [as the Taz writes in subsection 1]. Nevertheless, the Sages did not prohibit the entire egg unless the blood has descended to the yolk, in which case the impurity spreads throughout. However, as long as the blood is still in the albumen (egg white), even if it has spread beyond the nucleus, and the blood is forbidden by Torah law, they did not prohibit the entire egg. [And perhaps he means that in this regard, Rabbi Yehuda and Dostai disagree; see there carefully and examine closely].

יד. ובאמת דברים אלו רחוקים ולכן כתב רבינו הרמ"א ויש אומרים דאם נמצא על קשר החלבון וגם מחוץ דהיינו שנתפשט מן הקשר דכל הביצה אסורה עכ"ל וזה שיטת רבותינו ותפס שני החומרות חומרת הרמב"ם דבחלמון בכל מקום שנמצא הבצה אסורה וחומרת רבותינו דגם על החלבון בשנתפשט גם חוץ לקשר דהבצה אסורה אבל כשנמצא בחלבון על הקשר לבד וכ"ש שלא על הקשר בלבד הדם אסור והבצה מותרת:

14. And indeed, these things are distant. Therefore, our Rabbi, the Rema, wrote: "And some say that if [blood] is found on the chalaza (the white cord in the egg) and also outside of it, meaning that it has spread from the chalaza, the entire egg is forbidden." This is the opinion of our Rabbis, and he (the Rema) adopted both stringencies: the stringency of the Rambam, who holds that if blood is found in the yolk, the entire egg is forbidden, and the stringency of our Rabbis, who hold that if blood is found on the chalaza and has spread outside of it, the egg is forbidden. However, if blood is found on the chalaza alone, and certainly if found not on the chalaza, the blood is forbidden, but the egg is permitted.

טו. אמנם עוד כתב ויש מחמירין עוד דכל שנמצא על הקשר של חלבון אפילו לא נתפשט כלל אסור ומזה נתפשט המנהג במדינות אלו לאסור כל בצה שיש בה דם ובמקום דנוהגים להקל לזרוק הדם ולהתיר הבצה צריך ליטול כדי קליפה ממקום המותר עם הדם כשזורק עכ"ל ובאמת לא נמצא כלל בראשונים דעה זו ולכן כתב דיש מחמירין כלומר דזהו חומרא בעלמא וטעם החומרא דגזרינן אטו קשר של חלמון [ש"ך סק"ז] וגם יש מחלוקת מה נקרא קשר י"א דהוא צד העגול בראשו וי"א דהוא צד החד וגם קשה לדקדק עד איזה מקום נקרא קשר ומפני כל אלו הטעמים נהגו לאסור הבצה בכל ענין [שם סק"ח] ועוד דאחד מהראשונים חולק על כל הפוסקים וס"ל דעיקר האיסור הוא בחלבון דזהו הזרע שמשם נוצר האפרוח וכל החומרות שהחמרנו בהחלמון החמיר הוא בהחלבון [רא"ה בבד"ה] ולדבריו הוה ממש היפך דבחלבון בכל מקום הבצה אסורה ובחלמון הוא רק כשנתפשט חוץ לקשר ומפרש כן סוגית הש"ס שם [כמ"ד איפכא תני ע"ש] ולדעה זו בודאי שפיר קאמר רבינו הרמ"א לאסור הבצה בכל מקום שנמצא דם דבחלמון אסור לשיטת הרמב"ם והפוסקים ובחלבון אסור לשיטה זו והן אמת שאחד מהגדולים דחה שיטה זו להחמיר יותר בחלבון מבחלמון דאדרבא כיון שעיקר הרקום בא מהחלבון מי יימר שכבר התחיל להתרקם אבל כשירד לחלמון ותלינן שירד מהחלבון הרי התחיל הריקום [כרו"פ] מ"מ כמה מהגדולים סוברים כדעה זו [וכ"כ היש"ש סי' ק"ב] ולפ"ז המנהג שלנו נתיסד ע"פ עיקר הדין לפי סברת כל אלו הפוסקים שאנחנו צריכין לחוש לכולם:

15. Indeed, it is also written that there are those who are even more stringent, stating that if any blood is found on the yolk, even if it has not spread at all, it is forbidden. From this, the custom has spread in these countries to forbid any egg that contains blood. In places where the custom is to be lenient, to discard the blood and permit the egg, one must remove enough of the surrounding egg white along with the blood when discarding it. And in truth, this view is not found at all among the early authorities. Therefore, it is written that there are those who are stringent, meaning that this is merely a stringency. The reason for this stringency is that we decree this case because of the yolk's blood spot [Shach, subsec. 7]. There is also a dispute regarding what is considered the yolk's blood spot. Some say it is the round part at the top, and others say it is the pointed part. It is also difficult to determine precisely up to which point is considered the blood spot. Because of all these reasons, the custom has become to forbid the entire egg in any case [ibid. subsec. 8]. Additionally, one of the early authorities disagrees with all the poskim (legal decisors) and holds that the primary prohibition pertains to the egg white, as that is the seed from which the chick is formed. All the stringencies we applied to the yolk, he applied to the egg white [Ra'ah, in Bedek HaBayit]. According to his view, the situation is exactly the opposite: in the egg white, the entire egg is forbidden, while in the yolk, it is only forbidden if the blood has spread beyond the blood spot. He interprets the Talmudic discussion there accordingly [as one who teaches the opposite, see there]. According to this opinion, it is certainly appropriate that our teacher, the Rema, stated to forbid the egg wherever blood is found, as in the yolk it is forbidden according to the Rambam and the poskim, and in the egg white it is forbidden according to this view. It is true that one of the great authorities rejected this view that it is more stringent regarding the egg white than the yolk, arguing that since the primary formation comes from the egg white, who can say that it has already started forming, but when it reaches the yolk, we assume it came from the egg white and therefore the formation has begun [Kenesset HaGedolah]. Nevertheless, several of the great authorities hold this view [and so wrote the Shach, sec. 102]. According to this, our custom is based on the fundamental law according to the reasoning of all these poskim, as we need to be concerned for all of them.

טז. ידע שיש אומרים דכל חומרות אלו יש לנהוג אפילו בביצת בת יומא דודאי אינו ריקום מ"מ לא פלוג רבנן [ש"ך סק"ו] אבל מדברי הרשב"א ז"ל לא משמע כן שכתב וזה לשונו והני מילי דבצה אסורה בבצה דלא ספנא מארעא אבל ביצה דספנא מארעא לעולם מותרת דכל שלא נולדה מזכר אינה מגדלת אפרוח ואין זה דם ריקום עכ"ל הרי מפורש דכל שודאי אינו דם ריקום אין להחמיר ולאסור הביצה ודי לאסור הדם בלבד וממילא דה"ה לבצה בת יומא וגם הטור והש"ע פסקו כהרשב"א בסעיף ז' וא"כ למה נחמיר כל כך בבצה בת יומא וכן מבואר מדברי הלבוש דזה שהחמירו גם בבצה בת יומא זהו לענין הדם בלבד ולא לענין הביצה שכתב וז"ל ואם נמצא בחלבון שלא בקשר וכו' זורק את הדם ואוכל את השאר ואין חילוק בין בצה שהיא בת יומא לשאינה בת יומא וכו' עכ"ל ומיהו מצאתי להמהרש"ל שכתב [ביש"ש סק"ך] דלא דמי לספנא מארעא שאינה ראויה לגדל תרנגולת אבל בצה הראויה לגדל עשו בת יומא כשאינה בת יומא ע"ש ומ"מ חומרא יתירה היא והמיקל בשעת הדחק לא הפסיד דכן מבואר להדיא מהתוס' והרא"ש ורוב הפוסקים דכל שאין בזה חשש ריקום אין לאסור הבצה כלל [וכ"כ הפר"ח והכרו"פ]:

16. There are those who say that all these stringencies should be observed even with an egg that is freshly laid, as it is certainly not fertilized, but nevertheless, the sages did not differentiate [Shach, S.K. 6]. However, from the words of the Rashba, it does not seem so, as he wrote the following: "These words apply to a forbidden egg that did not sink into the ground, but an egg that did sink into the ground is always permitted because as long as it was not fertilized by a male, it will never develop a chick, and this is not blood of formation." Thus, it is clear that as long as it is certainly not blood of formation, there is no need to be stringent and forbid the egg, and it is sufficient to forbid the blood alone. Consequently, the same applies to a freshly laid egg. Also, the Tur and the Shulchan Aruch ruled like the Rashba in section 7. Therefore, why should we be so stringent with a freshly laid egg? It is similarly explained by the Levush that the stringency regarding a freshly laid egg applies only to the blood and not to the egg itself, as he wrote: "If blood is found in the white and not in the junction, etc., discard the blood and eat the rest, and there is no difference between a freshly laid egg and one that is not, etc." However, I found that the Maharshal wrote [in Yam Shel Shlomo, S.K. 20] that it is not comparable to an egg that sank into the ground, which is not fit to develop a chick, but a freshly laid egg, which is fit to develop, is treated as if it is not freshly laid. Nevertheless, it is an excessive stringency, and one who is lenient in a pressing situation has not lost, as it is explicitly explained by Tosafot, the Rosh, and most of the decisors that if there is no concern of formation, the egg should not be forbidden at all [as also written by the Pri Chadash and the Kereisi U'Pleisi].

יז. כתבו הטור והש"ע סעיף ד' ביצים הטריפות בקערה ונמצא דם על חלמון של אחד מהם אע"פ שזורק החלמון שעליו הדם אסורות מפני שמאחר שהן טריפות בקערת החלבון שהוא דק מתערב ביחד והכל אסור אבל ביצים שבורות יחד בקערה ולא טריפות ונמצא דם בחלמון של אחד מהם יקח החלמונים הכשרים כל אחד ואחד בפ"ע ודם מותרין וישאר אותה אשר בה הדם בקערה עם חלבוני השאר ויזרקם עכ"ל הש"ע:

17. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 4: If treif eggs are in a bowl and blood is found on the yolk of one of them, even though the yolk with the blood is discarded, they are forbidden because, since they are treif in the bowl, the thin white (albumen) mixes together and everything is forbidden. However, if eggs are broken together in a bowl and are not treif, and blood is found in the yolk of one of them, one should take the kosher yolks each one separately, and the blood is permitted, and the one which has the blood should remain in the bowl with the whites of the others, and they should be discarded. This is the end of the Shulchan Aruch's words.

יח. וכתב ע"ז רבינו הרמ"א וכל זה כשידעינן שהיה הדם במקום האוסרו אבל אם היה ספק אם היה במקום האוסרו אם לאו יש להתיר התערובות הואיל ובלאו הכי חד בתרי בטל אבל אם הבצה לבד אסור וכן אם נתבשלה או נצלה ביצה ולא ידעינן אם הוא במקום האסור עכ"ל וכ"ז צריך ביאור:

18. And our master, the Rema, wrote about this: All of this applies when we know that the blood was in a place that makes it forbidden. But if there is doubt whether it was in the place that makes it forbidden or not, the mixture should be permitted since, in any case, one part in two is nullified. However, the egg alone would be forbidden. Similarly, if an egg was cooked or roasted and we do not know if it is in the forbidden place, end quote. And all of this requires explanation.

יט. והנה רבינו הב"י בספרו הגדול פירש דביצים טרופות מקרי כשטרפן לגמרי החלבונים עם החלמונים ורק החלמון שהדם עליו לא הספיק עדיין לטורפו לגמרי וניכר שהדם הוא בו [וכ"כ ביש"ש שם] ולכן אסורות כולם כיון שנתערבו ביחד וגם כתב שזהו מפני החשש שמא היה הדם במקום הריקום שמן התורה אסור ולכן לדעת הפוסקים דמן התורה אין שום דם ביצים אסור הוה ספיקא דרבנן ומותר התערובות ע"ש ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ כתב דאפילו לפוסקים אלו התערובות אסור דאין אנו צריכין בזה לאיסור תורה דכיון דנמצא על החלמון שלדעת הרי"ף והרמב"ם הביצה אסורה אע"ג דהוא איסור דרבנן מ"מ איסר התערובות כשהוא ודאי איסור ובכאן הוא ודאי איסור לדעת הרי"ף והרמב"ם [ע"ש בד"מ אות

19. Behold, our master, the Beit Yosef, in his great book, explained that "beaten eggs" refers to when the whites and yolks are completely mixed, and only the yolk with the blood has not yet been completely beaten, and it is evident that the blood is in it [and so wrote the Yam Shel Shlomo there]. Therefore, all of them are forbidden since they have been mixed together. He also wrote that this is due to the concern that perhaps the blood was in the place of the formation, which is forbidden by Torah law. Hence, according to the opinions of those who hold that by Torah law no blood in eggs is forbidden, it is a rabbinic doubt and the mixture is permitted. And our master, the Rema, in his book Darkei Moshe, wrote that even according to these opinions, the mixture is forbidden, as we do not need the Torah prohibition in this case. Since the blood was found on the yolk, and according to the Rif and the Rambam, the egg is forbidden even though it is a rabbinic prohibition, nevertheless the mixture is forbidden when it is a definite prohibition, and here it is a definite prohibition according to the Rif and the Rambam [see there in Darkei Moshe, section...].

כ. וביצים שבורות מפרש רבינו הב"י ששברום ועירו אותם מקליפתן לתוך קערה דאז החלבונים מתערבים יחד והחלמונים כל אחד עומד בפ"ע דכן הוא טבע שלהם כידוע ולכן פסק דאם נמצא דם חלמון של אחד מהם יקח החלמונים הכשרים כיון שכל אחד עומד בפ"ע והם מותרים וכל החלבונים אסורים עם ההלמון שהדם עליו מפני שהחלבונים נתערבו [ומה שנדפס בש"ע בביצים שבורות שנמצא דם בחלבון של אחד מהם היא טה"ד כמ"ש הפמ"ג במ"ז סק"ג ומ"ש הט"ז סק"ד צ"ע דזהו להפירוש שיתבאר ודוק]:

20. And regarding broken eggs, our master the Beit Yosef explains that if they were broken and poured from their shells into a bowl, then the egg whites mix together while the yolks each remain separate, as is their natural state. Therefore, he ruled that if blood is found in the yolk of one of them, one should take the kosher yolks, because each one stands separately and they are permitted, while all the egg whites are prohibited along with the yolk that has blood on it, because the egg whites have mixed together. [And what is printed in the Shulchan Aruch regarding broken eggs in which blood is found in the white of one of them is a printing error, as the Pri Megadim writes in Mishna Berura 3:3, and what the Taz writes in 4:4 requires examination, as this is according to the explanation that will be clarified, and examine carefully.]

כא. אבל יש שפירשו דטרופות מקרי כששברום ועירו אותן לקערה והחלבונים עומדים בפ"ע וסיים כולם אסורות כשנמצא הדם על חלמון של אחד מהם [דו"פ וש"ך סק"ט] וצ"ל הטעם מפני שלא ימלט שנדבק הרבה מהחלבונים על החלמונים ושבורות פירשו שעדיין כולן הן בקליפתן רק שפתח הביצים ונתנן לקערה אחת ונמצא באחד מהם דם לא יטול ביצה זו להשליכה ויאבל השאר לפי שלא ימלט שזה ממנה מעט לתוך הכערה בהפתחה אלא יקח הביצות הכשרות כל אחת בפ"ע וישאיר בקערה אותה שיש בה דם עם מה שנטף מעט מכולם וישליכם [שם] אין שייך הלשון שנמצא דם בחלמון של אחד מהם ולא הלשון של יקח החלמונים הכשרים שכתב רבינו הב"י באמת במרדכי שזהו מקור הדין אין כאן לשון זה אלא שכך פירוש רבינו הב"י וא"צ לזה [ע"ש בדו"פ] ויראה לי שרבינו הב"י לא רצה לפרש כן דדבר תימה הוא לאסור בטרופות כל החלמונים העומדין בפ"ע מפני דביקות החלבונים וכן הדין השני בשבורות הוה חומרא בלא טעם באיסור קל כזה ולכן פי' בטרופות כשגם החלמונים נתערבו ובשבורות כשהחלבונים נתערבו ולא החלמונים ופירש הוא בשבורות מה שפירש הם בטריפות והעיקר כדברי רבינו הב"י [ואולי דגם הש"ך סק"ט שציין לעיין בדברי הדו"פ אין כוונתו להסכים לדבריו ע"ש]:

21. But there are those who explained that "terufot" refers to when the eggs are broken and poured into a bowl, and the yolks remain separate. They conclude that all are forbidden if blood is found on the yolk of one of them [Darfus and Shach, section 9]. The reason must be that it is inevitable that much of the whites will stick to the yolks. "Shvurot" is explained as when all the eggs are still in their shells but the eggs are opened and placed into one bowl. If blood is found in one of them, one should not take that egg to discard and permit the rest because it is inevitable that some of it dripped into the bowl upon opening. Rather, one should take the kosher eggs each separately and leave in the bowl the one that has blood with what dripped from them all and discard them [there]. The language "if blood is found on the yolk of one of them" and the language "take the kosher yolks" that our teacher the Beit Yosef wrote is indeed not found in the Mordechai, which is the source of this law. Rather, this is how our teacher the Beit Yosef explained it, and it is not needed [see there in Darfus]. It seems to me that our teacher the Beit Yosef did not want to explain it this way because it is astonishing to forbid all the yolks that stand separately because of the adhesion of the whites. Similarly, the second ruling regarding "shvurot" is an unnecessary stringency in such a minor prohibition. Therefore, he explained "terufot" as when the yolks are also mixed, and "shvurot" as when the whites are mixed but not the yolks. He explained "shvurot" as what he explained in "terufot", and the main understanding is according to our teacher the Beit Yosef [and maybe the Shach in section 9, who directed to see the words of Darfus, did not intend to agree with him, see there].

כב. האמנם מ"ש רבינו הרמ"א דכ"ז הוא כשידענו שהיה הדם במקום האוסרו אבל אם היה ספק וכו' יש להתיר התערובות עכ"ל יש להבין מאי כוונתו כזה שאמר שהיה הדם במקום האוסרו שהרי להרי"ף והרמב"ם הוא החלמון ולשארי רבותינו הוא כשהדם הוא על קשר החלבון ויצא חוץ לקשר או על קשר החלמון כמו שנתבאר ומפרשי הש"ע [הש"ך סק"ב והט"ז] פירשו דבכל מקום שנמצא הוה רק ספק דבנמצא על החלמון מותר לדעת שארי רבותינו ובנמצא על קשר החלבון ויצא חוצה לו מותר לדעת הרי"ף והרמב"ם ולכן יש להתיר התערובות ואין התערובות אסור אא"כ נמצא על קשר החלבון וגם על החלמון אבל א"כ קשה דלפ"ז הוא חולק על רבינו הב"י שאוסר בנמצא בחלמון כמ"ש והו"ל לכתוב בלשון י"א ומלשונו משמע שאיני חולק עליו:

22. Indeed, what our teacher, the Rema, wrote—that all of this applies when we know that the blood was in the place that forbids it, but if it was doubtful, etc., the mixture should be permitted—one must understand his intention regarding what he said about the blood being in the place that forbids it. For according to the Rif and the Rambam, it is the yolk, and according to our other rabbis, it is when the blood is on the chalaza and extends beyond it or on the connection of the yolk, as has been explained. The commentators of the Shulchan Aruch [the Shach and the Taz] explained that in any place it is found, it is only a doubt. For when found on the yolk, it is permitted according to our other rabbis, and when found on the chalaza and extends beyond it, it is permitted according to the Rif and the Rambam. Therefore, the mixture should be permitted, and the mixture is not forbidden unless it is found on both the chalaza and the yolk. But if so, it is difficult, for according to this, he disagrees with our teacher, the Beit Yosef, who forbids it when found on the yolk as he wrote, and he should have written in the language of "there are those who say." And from his wording, it implies that he is not disagreeing with him.

כג. ועוד דמדבריו בספרו ד"מ [אות ה] מה שהביא בשם או"ה מבואר דכוונתו כן הוא דאם הביצים מטורפים כולם ונמצא קורט דם דא"א להכיר באיזה מקום היה הדם ואולי היה במקום דלכ"ע מותר כגון שהיה רק על קשר החלבון בלבד או בשאר מקום בחלבון דאז מתירין התערובות ע"ש ולפ"ז אינו חולק על רבינו הב"י שאוסר בנמצא בחלמון דזה אסור לדעת הרי"ף והרמב"ם אבל א"כ קשה להיפך דכיון דעיקר טעם ההיתר הוא משום דבלא"ה חד בתרי בטיל מן התורה כמו שיתבאר א"כ בכל מקום שנמצא הוה ספק שמא לא קיי"ל כאותה דעה וממילא דהוה ספק דרבנן ולקולא כדברי מפרשי הש"ע:

23. Furthermore, from his words in his book Darkei Moshe [note 5] where he brings in the name of Or Zaru'a, it is clear that his intention is that if all the eggs are beaten and a drop of blood is found, it is impossible to identify the exact location of the blood. It might have been in a place where, according to all opinions, it is permitted, such as if it was only on the chalaza (the white stringy part) alone or in another part of the egg white, where the mixture would then be permitted. Therefore, he does not disagree with our master the Beit Yosef, who prohibits when found in the yolk, as this is forbidden according to the Rif and the Rambam. However, it is difficult, on the other hand, since the main reason for the permissibility is because, by Torah law, one in two is nullified, as will be explained. Therefore, in any place where it is found, there is a doubt, perhaps we do not hold by that opinion, and consequently, it is a rabbinic doubt and lenient, as explained by the commentators on the Shulchan Aruch.

כד. ולכן נ"ל דודאי העיקר הוא כדברי מפרשי הש"ע וזה שלא כתב בלשון י"א משום דמקום האסור תלוי בהדיעות שנתבארו וממילא כיון דרבינו הב"י כבר פסק כהרי"ף והרמב"ם דהחלמון הוא מקום האסור א"כ לדידיה החלמון הוא מקים האסור ורבינו הרמ"א כבר כתב גם דעת שארי רבותינו א"כ מ"מ לא לדידיה הוה בכל מקום ספק ולזה לא שייך לשון וי"א משום דבהאי דינא לא פליגי וכולהו ס"ל דצריך דוקא מקום האסור אלא דפליגי איזהו מקום האסור והחומרא שהחמיר לחוש לדעת שארי רבותינו הוה קולא לענין זה ופלוגתא זו כבר נתבאר ולכן בכאן לא שייך לשון מחלוקת ומיהו לדינא חולק עליו כמ"ש:

24. Therefore, it appears to me that the main opinion is certainly as stated by the commentators of the Shulchan Aruch, and the reason it is not written in the language of "some say" (יש אומרים) is because the place of prohibition depends on the views that have been explained. Consequently, since our master, the Beit Yosef, has already ruled according to the Rif and the Rambam that the yolk is the place of prohibition, it follows that for him, the yolk is the place of prohibition. And our master, the Rema, has also written the opinion of other authorities. Therefore, for him, in any case, there is no uncertainty. Hence, the expression "some say" is not appropriate because in this matter, there is no disagreement; all agree that the precise place of prohibition is necessary. They only differ on what exactly constitutes the place of prohibition. The stringency that he adopted to consider the opinion of other authorities is a leniency in this respect. This dispute has already been explained, and therefore, the language of disagreement is not applicable here. However, regarding the law, he disagrees with him as stated.

כה. וטעם קולא זו כן הוא דהא יש ספק אם גם הדם עצמו אסור מן התורה דלהירושלמי גם הדם מותר מן התורה וכן נראה דעת הרי"ף והרמב"ם כמ"ש בסעיף י"ב וגם כמה מרבותינו סוברים כן כמ"ש ואפילו לאותם שסוברים דהדם אסור מן התורה אינו אלא בדם ריקום בודאי ואפילו בדם ריקום בודאי מ"מ איסור הבצה לרוב הפוסקים היא מדרבנן ומן התורה אפילו בודאי איסור חד בתרי בטל ובכאן יש עוד ספיקות שמא גם מדרבנן הבצה מותרת כיון שאינו מקום האוסר לכל הפוסקים כמ"ש ולכן בתערוב' כי האי שיש ספיקות וספיקי ספיקות פשיטא שיש להתיר אא"כ הדם היה גם על הקשר של חלבון נתפשט חוצה לו וגם על החלמון דאז יש לאסור התערובת אבל בלא זה אין לאסור וכן המנהג פשוט להתיר התערובות כדברי מפרשי הש"ע ואין ש"ס גמגום בזה ובתערובת חד בחד יש אוסרין [ט"ז סק"ה] ויש מתירין [ש"ך סק"י] ומנהגי לאסור בעשיר ולהתיר בעני דבאמת לפי הטעמים שנתבארו יש להקל מדינא אלא דבעשיר כיון דהפסד מועט הוא אין להקל לכתחילה [ועמ"ש סוף סעיף נ"ז]:

25. And the reason for this leniency is as follows: There is a doubt if even the blood itself is prohibited by Torah law, as according to the Jerusalem Talmud, the blood is permitted by Torah law. This also seems to be the opinion of the Rif and the Rambam, as stated in paragraph 12, and many of our sages hold this view as well. Even according to those who believe that the blood is prohibited by Torah law, it is only in the case of certain coagulated blood. And even with certain coagulated blood, most authorities say the prohibition of the egg is rabbinic. According to Torah law, even if it is certainly prohibited, it is nullified in a ratio of one in two. Here, there are additional doubts: perhaps even rabbinically the egg is permitted since it is not a place where all authorities prohibit it, as stated. Therefore, in a mixture like this, where there are multiple doubts and compounded doubts, it is obvious that it should be permitted unless the blood was also on the connection of the albumen that spread outside of it and also on the yolk. In that case, the mixture should be prohibited. But without this, there is no reason to prohibit it. The common custom is indeed to permit the mixtures as per the commentators of the Shulchan Aruch, and there is no doubt about this in the Talmud. In a mixture of one in one, some prohibit [Taz, section 5] and some permit [Shach, section 10]. My custom is to prohibit for the wealthy and permit for the poor, as in truth, based on the reasons explained, there is room to be lenient according to the law. However, for the wealthy, since the loss is minimal, it is not appropriate to be lenient from the outset [see end of paragraph 57].

כו. וכל זה הוא במין במינו שנתערבה ביצה זו בביצים אחרות דמן התורה בטל ברוב גם באיסור דאורייתא אבל במין בשאיני מינו כגון שעשו עיסה מביצה זו או שמוה בבשר או בדגים וכיוצא בזה ודאי דצריך ס' נגד כל הבצה כיון דבמין בשאינו מינו מן התורה צריך ששים באיסור דאורייתא א"א להקל גם באיסור זה ואל תתמה מה שאמרנו דכשנתערבה בשאר בצים הוה מין במינו והרי האיסור הוא מפני הדם ודם ב בצים הא הוה מין בשאינו מינו וכ"כ האחרונים בסי' ק"ז ע"ש דבאמת אינו כן ודוקא בבצה שיש בה אפרוח שנתערבה בשאר בצים הוה מין בשאינו מינו משום דהאפרוחים יש בה ממשות אבל טיפת דם אין בה כח לאסור דמשהו בעלמא הוא והאיסור הוא מפני הביצה דאם היה הדם במקום שאוסר הביצה גם הביצה אסורה וביצה בביצים שפיר הוה מין במינו [פר"ח סק"י]:

26. And all this applies when it is a case of "its own kind mixed with its own kind," where this egg got mixed with other eggs. According to Torah law, it is nullified by the majority even in a Torah prohibition. However, in the case of "its kind mixed with a different kind," such as making dough with this egg or mixing it with meat or fish and the like, certainly sixty times the amount is needed against the entire egg because, according to Torah law, sixty times is required for a Torah prohibition. It is impossible to be lenient in this prohibition as well. Do not be surprised by what we said, that when it is mixed with other eggs, it is considered "its own kind mixed with its own kind," whereas the prohibition is due to the blood, and blood in eggs is considered "its own kind mixed with a different kind." The latter authorities in Siman 107 have written similarly, but in truth, it is not so. Specifically, in the case of an egg with an embryo inside that got mixed with other eggs, it is considered "its own kind mixed with a different kind" because the embryos have substance. But a drop of blood does not have the power to prohibit by itself as it is merely a tiny amount, and the prohibition is due to the egg. If the blood is in a place that prohibits the egg, then the egg is also prohibited. An egg mixed with other eggs is correctly considered "its own kind mixed with its own kind" [Pri Chadash, subparagraph 10].

כז. וי"א דאפילו אם נתערבה במין ושאינו מינו כגון שעשו עיסה בכמה ביצים ונמצאת על אחת מהם טיפת דם ג"כ מותר דאמרינן סילק את שאינו מינו כאילו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו כמו דאיתא לקמן סי' צ"ח דאמריני סילק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו וה"נ אמרינן להיפך [ט"ז סק"ה] ואע"ג דגם שם יש חולקין בדין זה [פר"ח] מ"מ באיסור דם בצים יש לסמוך על זה [פרמ"ג] והגם דלא דמי לשם דבשלמא כדאמרינן סלק את מינו כמי שאינו שפיר י"ל כן דמין במינו אינו נותן טעם אבל איך אפשר לומר סלק את שאינו מינו כמי שאינו והרי נתן טעם בו אך מ"מ כיון דהוא איסור דרבנן וכמה ספקות יש בו אין להחמיר גם בכה"ג מיהו בתערובת שאינו מיניו בלבד ויש ספק אם יש בו ששים אין להקל מפני שספק חסרון ידיעה אינו ספק כלל [פמ"ג] וכן בתערובת חד בחד במינו ושאינו מינו ג"כ אין להקל [אולי בכל תערובת חד בחד אולי יש להקל להוסיף עוד אחת ואין זה כמבטל איסור לכתחלה כשעושים לצאת ידי כל הפוסקים ובאיסור קל כזה שהרי בכל איסור דרבנן פסק הב"י כן בסי' צ"ט סעיף ו' ואף רמ"א החולק בזה אולי בזה יודהו דלא גרע ממוקצה דאסרינן ריש ביצה מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן ע"ש]:

27. Some say that even if it got mixed with a similar and dissimilar kind, such as making dough with several eggs and a drop of blood was found on one of them, it is also permitted. We say that we disregard the dissimilar kind as if it is not there, and the similar kind overwhelms and nullifies it, as it says later in Siman 98, that we disregard the similar kind as if it is not there, and the dissimilar kind overwhelms and nullifies it. And similarly, we say the opposite here [Taz, subparagraph 5]. And even though there are those who disagree with this ruling [Peri Chadash], nonetheless, regarding the prohibition of blood in eggs, we can rely on this [Pri Megadim]. And although it is not comparable to that case, where we say to disregard the similar kind as if it is not there because the similar kind does not impart flavor, how can we say to disregard the dissimilar kind as if it is not there when it does impart flavor? Nevertheless, since it is a rabbinic prohibition and there are many doubts, we should not be stringent in this case. However, in a mixture of only dissimilar kinds and there is doubt whether there is sixty times the amount, we should not be lenient because a doubt due to lack of knowledge is not considered a doubt at all [Pri Megadim]. Similarly, in a mixture of one in one, of similar and dissimilar kinds, we should not be lenient. [Perhaps in every mixture of one in one, we should be lenient and add another one, and this is not considered nullifying a prohibition ab initio when done to satisfy all opinions. And in such a minor prohibition, as in all rabbinic prohibitions, the Beit Yosef ruled this way in Siman 99, Paragraph 6, and even though the Rema disagrees, perhaps in this case he would agree, as it is no worse than muktzeh, where we permit adding prepared wood and burning it, as stated at the beginning of Beitza].

כח. כתב רבינו הב"י בסעיף ה' נמצא הדם בביצה במקום שאינו אוסר את כולה ולא זרק הדם ושכח וטרף הביצה עם הדם נ"ל שהוא מותר עכ"ל והטעם הוא שאין כח בהטיפת דם לאסור וכמ"ש בסעיף כ"ו וכיון שעשה זה בשוגג אין להחמיר בזה ודנה מנהגנו נראה שאין נ"פ בדין זה שהרי מנהגנו לאסור הביצה בכל מקום שנמצא הדם כמו שנתבאר וזה שרבינו הרמ"א לא הגיה כן מפני שמובן מאליו ואף שיש מי שאומר דגם לפי מנהגנו הדין כן שלא אסרו הביצה אלא כשהדם בעין ולא בשנתערב שלא בכוונת ביטול [מעיו"ט] מ"מ לא מסתבר כלל לומר כן דמה בכך שנתערב הא אפילו אם היה זורק הדם היתה הביצה אסורה לפי מנהגנו וכ"ש כשנתערב הדם בהביצה [ש"ך סקי"ב] מ"מ גם לנו יש נ"פ בדין זה בדספנא מארעא שאין אנו אוסרין כל הביצה וכן בביצה בת יומא לפי מה שבארנו בסעיף ט"ז יש להקל בכה"ג שנתערב הדם בשוגג [עפ"ת סק"ב שכ"כ בשם תפל"מ]:

28. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 5: If blood is found in an egg in a place that does not render the entire egg forbidden, and the blood was not removed and the egg was mixed with the blood, it appears to me that it is permitted. The reason is that the drop of blood does not have the power to forbid, as it is written in section 26. And since this was done unintentionally, there is no need to be stringent in this matter. Regarding our custom, it seems that there is no practical difference in this law, because our custom is to forbid the entire egg wherever blood is found, as has been explained. And the reason our master, the Rema, did not comment on this is because it is self-evident. Even though there are those who say that according to our custom, the law is still that the egg is not forbidden unless the blood is visible and not when it has mixed unintentionally [from the day before], nevertheless, it does not seem reasonable to say this. For what difference does it make that it was mixed? Even if the blood were removed, the egg would be forbidden according to our custom, and certainly when the blood has mixed into the egg [Shach, subsection 12]. Nevertheless, we also have a practical difference in this law regarding an egg that was laid on the ground, that we do not forbid the entire egg. Similarly, with an egg laid that day, according to what we explained in section 16, we can be lenient in such a case where the blood was unintentionally mixed [Pri Toar, subsection 2, as stated in the name of Tefilat Moshe].

כט. באיסור זה דדם ביצים אין הפרש בין שנתערבה עם אחרות בצונן או בשלם או טגנם יחד ואע"ג די"ל דבבישול נותן טעם יותר מ"מ נגד זה י"ל דלרוב הפוסקים דם שבשלו הוא רק איסור דרבנן ולכן גם בבישול או בטיגון במין במינו בטל ברוב ובשאינו מינו צריך ששים ובמינו ואינו מינו אמרינן סלק וכו' וכמ"ש בסעיף כ"ו דבבישול נתוסף עוד קולא כמ"ש דבדם גמור הוא רק דרבנן לרוב הפוסקים וכ"ש בדם ביצים:

29. In this prohibition regarding egg blood, there is no difference whether it is mixed with other eggs when cold or cooked, or fried together. And although one might say that cooking imparts more taste, on the other hand, for most authorities, cooked blood is only a rabbinic prohibition. Therefore, even in cooking or frying, if it is of the same type, it is nullified by the majority, and if it is of a different type, sixty times is required. And in the case of a mixture of the same type and a different type, we say it is removed, etc., as stated in section 26. In cooking, there is an additional leniency, as mentioned, that even pure blood is only rabbinically prohibited for most authorities, and certainly so for egg blood.

ל. וכתב רבינו הב"י בסעיף ו' נמצא דם בביצה ששמיה על החמין להצטמק כיון שאין במקום הביצה רוטב מותר כל החמין עכ"ל דכיון שאין במקום הביצה רוטב לא עדיפא מצלי שאינו אוסר אלא כדי קליפה ובכאן קליפת הביצה היא במקום הקליפה ולכן י"א דלפי מה שמחמרינן לקמן סי' ק"ה דגם בצלי צריך ששים יש לאסור גם בכאן עד ס' [ש"ך סקי"ג בשם רש"י] ואפילו לפי דעה זו אין להחמיר אלא כשהיה הדם במקום האוסר בודאי ולא במקום האוסר מספק [ט"ז סק"ו] וכבר נתבאר בסעיף כ"ב איזה מקום הוא האוסר בודאי ואין זה מילתא דשכיחא ולכן יש לפסוק כרבינו הב"י [עש"ך שם דהרשב"א היקל אפילו בביצה קלופה כיון שאין רוטב והוא כתב דהחתיכה שהביצה מונח עליה אסורה ע"ש]:

30. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 6: If blood is found in an egg that has been placed on hot water to shrink, since there is no liquid at the place of the egg, all the hot water is permitted. His words: "Since there is no liquid at the place of the egg, it is no worse than roasting, which only forbids the thickness of a peel, and here the eggshell is considered like the peel." Therefore, some say that according to our stringency later in Siman 105, that even in roasting, sixty times is required, it should also be forbidden here up to sixty [Shach in sub-paragraph 13 in the name of Rashi]. And even according to this opinion, one should only be stringent if the blood was found in a definitely prohibitive place and not in a doubtfully prohibitive place [Taz sub-paragraph 6]. And it has already been explained in section 22 which place is definitely prohibitive. This is not a common matter, therefore, one should rule according to our teacher, the Beit Yosef [see Shach there that the Rashba was lenient even with a peeled egg since there is no liquid, and he wrote that the piece on which the egg rests is forbidden].

לא. עוד כתב בסעיף ז' ביצים המוזרות פי' שנפסדו וגעשו כעין מטה אפילו ישבה התרנגולת עליהם ימים הרבה מותר לאכלם ובלבד שיזרוק הדם עכ"ל ביאור הדברים דזהו ביצים שלא הולידם התרנגולת מזכר אלא דספנא מארעא וממנה לא יולד אפרוח לעולם ובגמ' [סד:] איתמר הך דדינא דנפש היפה שאינו איסטניס יכול לאוכלם אף שמאוסים הם מפני ישיבת התרנגולת ימים רבים והביצים נפסדים ונעכרים עד שנעשו לחוטים חוטים מ"מ אין בהם איסור בל תשקצו ומי שיכול לאכלם אוכלם [פירש"י שם] אמנם הטור והש"ע ממילא דייקי מזה דאין בהם איסור מהדם הנמצא עליהם כדרך ביצים שהתרנגולת יושבת עליהם זמן רב ואפילו נמצא הדם על מקום האוסר אינו אוסר הביצה מפני שריקום לא שייך בזה כיון שאפרוח לא תפליט ממנה ומ"מ זורק את הדם כדין שאר ביצה שנמצא דם עד מקום שאינו אוסר הביצה כמו שנתבאר וכן ביצים הבאים מזכר מותרים כשהן מוזרות אם אין בהם דם וכתבו בשם הגאונים דביצים שישבה עליהם תרנגולת ג' ימים יש בהם משים שיקוץ למי שהוא איסטניס [ש"ך סקט"ו ומתורץ תמיהת הב"י ע"ש]:

31. Additionally, it is written in paragraph 7: "Unusual eggs," which means that they have gone bad and have become agitated, similar to a bed. Even if a hen has sat on them for many days, it is permissible to eat them, provided that the blood is removed. The explanation of the matter is that these are eggs that were not fertilized by a rooster but rather came from the ground, and from them, no chick will ever hatch. In the Gemara (64b), it is stated that a person with a "good soul," who is not picky, can eat them even though they are repulsive due to the many days the hen has sat on them, causing the eggs to spoil and become stringy. Nevertheless, there is no prohibition of "do not make yourselves abominable," and whoever can eat them may do so (Rashi's explanation there). However, the Tur and Shulchan Aruch deduce from this that there is no prohibition from the blood found on them, as is the case with eggs on which the hen has sat for a long time. Even if the blood is found in a place that would normally render them prohibited, it does not prohibit the egg because the concept of "formation" does not apply here, as no chick will emerge from it. Nevertheless, one should remove the blood according to the law of other eggs where blood is found, up to the point where it does not prohibit the egg, as has been explained. Likewise, eggs that come from a rooster are permitted if they are unusual and have no blood. It is written in the name of the Geonim that eggs on which a hen has sat for three days are repulsive to someone who is particular (Shach, section 15, resolving the Beit Yosef's question there).

לב. מותר לאכול ביצים מבושלים וצלויים אף שאין ביכולת לבדוק אח"כ אם יש בהם דם דאזלינן בתר רובא שאין בהם דם וכן כשטורפין ביצים במאכל או בעיסה א"צ מדינא לראות אם יש בהם דם אם לאו ומ"מ המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל להחמיר כשטורפין ביצים לראות אם יש בהם דם אם לאו ואם לא ראו לא עיכב ודע דהמנהג אצלנו לסוך חלות של שבת בביצים ואם אחר הסיכה נמצא בהביצה או בקליפתה דם יש להסיר הסיכה ואם הוא לאחר האפייה גוררין מעט את החלות כקליפה דקה במקום שסכו אותה ואין אוסרין החלות משום דסיכה הוה משהו בעלמא וסברא זו היא בפסחים [ י.] לענין סיכת קרבן פסח ע"ש:

32. It is permitted to eat boiled or roasted eggs even though it is not possible to check afterward if there is blood in them, because we follow the majority, which do not contain blood. Similarly, when eggs are beaten into food or dough, there is no requirement according to the law to see if there is blood in them or not. Nevertheless, the common custom among all Jewish communities is to be stringent when beating eggs to see if there is blood in them or not, but if they did not check, it does not invalidate the food. Know that our custom is to smear Sabbath challahs with eggs, and if after smearing, blood is found in the egg or its shell, the smear should be removed. If it is found after baking, a small layer should be scraped off the challah at the place where it was smeared, but the challah itself is not forbidden because the smear is considered minimal. This reasoning is found in Pesachim [10a] regarding the smearing of the Passover sacrifice; see there.

לג. דם דגים מותר באכילה ואע"פ שהוא מותר מ"מ אם אספם בכלי אסור מפני מראית העין לפיכך אם ניכר שהוא דם דגים כגון שיש בו קשקשים וכיוצא בזה מותר ודע ד איסור מראית העין הוא אפילו באיסור דרבנן אם הוא בפרהסיא ובאיסור דאורייתא אסור אפי' בחדרי חדרים [ב"ח] וכ"מ בש"ס בכ"מ ודם חגבים כדם דגים:

33. The blood of fish is permitted for consumption, and although it is permitted, nevertheless, if it was collected in a vessel, it is prohibited because of the appearance [of wrongdoing]. Therefore, if it is evident that it is fish blood, such as if it contains scales or something similar, it is permitted. And be aware that the prohibition of "appearance" applies even to rabbinic prohibitions if it is in public, and for a Torah prohibition, it is forbidden even in private [Tur]. This is also the case in the Talmud in various places, and the blood of locusts is like the blood of fish.

לד. ודע דדברי הרמב"ם תמוהים מאד בזה שכתב בפ"ו וז"ל לפיכך דם דגים וחגבים טהורים מותר לאוכלו ואפילו כנס בכלי ושתהו מותר עכ"ל וזהו נגד גמ' מפורשת בכריתות [כא:] דדוקא ביש בו קשקשים מותר ובלא זה אסור וכבר השיגוהו חכמי הדורות ויש שרצו לתרץ דבריו ואין בהם טעם כעיקר אם לא שגירסא אחרת היתה לו דבאמת פשט דברי הגמ' שם תמוה כמ"ש שם רבותינו בעלי התוס' או אפשר משום דבעל מימרא זו שם היא רב והולך לשיטתו בכל הש"ס דמה שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור ויש מהקדמונים שפסקו דלא כרב [תוס' שבת ס"ה. ועכו"ם יב בשם ר"ג גאון ע"ש] וגם בירושלמי איתא דכמה משניות חולקות על רב [תוס' חולין מא.] והרמב"ם בפכ"ג משבת פסק כרב ובפ"ה מיו"ט פסק דלא כרב ע"ש ואולי דעתו דלא קיי"ל כן רק בדברים חמורים בשבת ועכו"ם כמ"ש אחד מהפוסקים [ש"ך בשם ריה"ז בפ"ק דעכו"ם ] ולכן בדם שאין שותים בפרהסיא וגם נפשו של אדם קצה בשארי מיני דמים לכן לא חש לה ועדיין צ"ע:

34. And know that the words of the Rambam are very puzzling in this matter. He wrote in Chapter 6, and these are his words: "Therefore, the blood of fish and grasshoppers, which are pure, is permitted to be eaten, and even if it is collected in a vessel and one drank it, it is permitted." End quote. This is contrary to the explicit Gemara in Keritot [21b], which states that it is specifically when it has scales that it is permitted, and without this, it is forbidden. And already, the sages of the generations have challenged him, and there are those who attempted to reconcile his words, but their explanations lack substance unless he had a different version of the text. For indeed, the straightforward meaning of the Gemara there is puzzling, as our rabbis, the Tosafists, wrote there. Or it is possible that because the author of that statement in the Gemara is Rav, and he consistently follows his opinion throughout the Talmud that what is forbidden due to appearance is prohibited even in the innermost chambers, and some of the early authorities ruled not according to Rav [Tosafot Shabbat 65a, and Avodah Zarah 12b in the name of Rabbi Gershom Gaon], and also in the Jerusalem Talmud, it is stated that several Mishnayot disagree with Rav [Tosafot Chullin 41a]. And the Rambam in Chapter 23 of Shabbat ruled according to Rav, and in Chapter 5 of Yom Tov, he ruled not according to Rav. And perhaps his opinion is that we do not follow that view except in serious matters on Shabbat and Avodah Zarah, as one of the poskim wrote [Shach in the name of Riaz in the first chapter of Avodah Zarah]. Therefore, regarding blood, which people do not drink in public, and a person's soul is repulsed by other types of blood, he did not consider it. Nevertheless, this still requires further investigation.

לה. דם האדם אסור מדרבנן אם פירש ומכין אותו מכת מרדות אבל דם השינים בולעו ואינו נמנע הרי שנשך בפת או בשאר מין מאכל ומצא עליו דם גורר את הדם ואח"כ אוכל שהרי פירש כן הוא לשון הרמב"ם שם ומשמע דאיסור גמור הוא מדרבנן אבל לשון הטור והש"ע הוא דהאיסור הוא רק משום מראית העין ע"ש ויש נ"מ לדינא להפוסקים שפוסקים דלא כרב כמ"ש בסעיף הקודם א"כ להטור והש"ע יהיה בצינעא מותר ולהרמב"ם שאסרוהו איסור גמור גם בצינעא אסור והכי קיי"ל ועוד דרוב הפוסקים פסקו כרב בכל מקום ודם זה אינו אוסר התערובות:

35. Human blood is forbidden by rabbinic decree if it has separated, and one who consumes it receives lashes of rebellion. However, blood from the teeth can be swallowed and is not prohibited. If one bit into bread or another type of food and found blood on it, he should remove the blood and then eat, since the blood has separated. This is the language of the Rambam there, and it implies that it is a complete rabbinic prohibition. However, the language of the Tur and the Shulchan Aruch indicates that the prohibition is only due to appearance. There is a practical difference in law for those who rule not according to Rav, as written in the previous section. Therefore, according to the Tur and the Shulchan Aruch, it would be permitted in private, but according to the Rambam, who considers it a complete prohibition, it would also be forbidden in private. And this is how we rule, and furthermore, most authorities rule according to Rav in all cases. And this blood does not prohibit the mixture.

לו. ודע שיש בבהמות לפרקים שבהחלב שנחלב יש טיפי דמים לפעמים מעט ולפעמים הרבה ויש שרוצה לאסור כל החלב מטעם כיון דדם נעכר ונעשה חלב וכאן עדיין לא נתהפך הדם לחלב לפיכך כל החלב עדיין שם דם עליה [ס"ת נ"ש] ודברים תמוהים הם דא"כ היה צריך כל החלב להיות אדום ועוד שכמה פעמים אנו רואים בחוש שמדד אחד הוא דם ומ?לשה דדין האחרים הוא חלב גמור ובאמת היא איזה מחלה השולטת בדד הזה ולכן כשאירע כך מעמידין החלב איזה שעות עד שיפול כל האדמימות למטה ואח"כ מערה החלב עד המקום הקרוב לאדמומית לתוך כלי אחר ואת הדם עם כל האדמומית שופכין לחוץ ומדיחים את הכלי ואם עמד הדם עם החלב מעל"ע הוה כבוש כמבושל ואסור כל החלב עם הכלי אם אין בהחלב ששים נגד הדם [וכך מקובלני ע"פ הוראת גדול הדור בילדותי לבלי להורות כהנ"ש וכך אני מורה ובא כמ"ש]:

36. And know that there are times when the milk that has been milked from animals contains drops of blood, sometimes a little and sometimes a lot. There are those who wish to prohibit all the milk because they say that since blood is transformed and becomes milk, and here the blood has not yet turned into milk, therefore all the milk still has the status of blood. [Siman Tet, Note Shin] These matters are puzzling, for if so, all the milk should be red. Furthermore, we often see with our own eyes that one teat has blood and the others have complete milk. In truth, it is some kind of disease affecting that particular teat. Therefore, when this happens, one should let the milk stand for several hours until all the redness settles at the bottom. Then, pour the milk from the part close to the redness into another vessel, and the blood along with all the redness should be poured out. The vessel should be washed. If the blood stood with the milk for 24 hours, it is considered as if it was cooked, and all the milk along with the vessel is prohibited if there is not sixty times the amount of milk against the blood. [And this is how I was taught according to the instruction of the great sage of the generation in my youth, not to rule like the Note Shin, and this is how I rule and come as I wrote].

סימן סז

א. הפרש שבין הדם הנפש לדם האברים • ובו כ"א סעיפים
חיוב כרת בדם אינו אלא על דם הנפש, דכתיב באחרי מות בדם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא (ויקרא יז י-יא) וגו'. תלה הכתוב איסור כרת בדם הנפש, אבל שלא על דם הנפש כמו דם האברים ודם התמצית שלאחר שחיטה שמתמצה ונסחט ושותת כשיוצא, הרי זה בלאו ולא בכרת. וכך אמרו חז"ל (כריתות ד ב) שלש כריתות האמורות בדם שתים באחרי מות ואחת בפרשה צו (ויקרא ז כז), אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי, כלומר שלא תאמר בחיה ועוף כיון שכיסה הדם נתבטל להעפר ואם גילהו ואכלו אינו חייב כרת, קמ"ל דחייב כרת. וחמשה לאוין אמורות בדם, חד בויקרא כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ (ויקרא ג יז), וחד בצו וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם (ויקרא ז כו), וחד באחרי מות דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ (ויקרא יז יד), ותרי בראה רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ (דברים יב טז), לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם (דברים יב כד). וחמשה לאוין אלו אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי, דאף שיש בהם כרת מ"מ לכל עונש צריך אזהרה, ואחת לדם אברים ואחת לדם תמצית, הרי דבשנים אלו ליכא כרת אלא לאו, וזה שיתבאר דבדם הלב יש כרת מפני שעיקר דם הנפש הוא בהלב, ודמים שבחוטין שנתבארו בסי' ס"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה) נכללין בדם האברים:

1. **The Difference Between Lifeblood and Blood of the Limbs • Containing 21 Sections** The obligation of karet (excision) for blood applies only to lifeblood, as it is written in the portion of Acharei Mot: "I will set My face against that person who eats blood, and will cut him off from among his people. For the life of the flesh is in the blood" (Leviticus 17:10-11). The Torah attributes the prohibition of karet to lifeblood. However, blood that is not lifeblood, such as the blood of the limbs and the residual blood that exudes after slaughtering, which seeps out and drips as it exits, this is subject to a prohibition but not to karet. As our Sages said (Karetot 4b), three mentions of karet are stated regarding blood: two in Acharei Mot and one in the portion of Tzav (Leviticus 7:27). One applies to the blood of non-sacred animals, one to the blood of sacrifices, and one to the blood that requires covering, meaning that one should not say regarding a wild animal or bird, since the blood has been covered with earth, if it is uncovered and consumed, one is not liable for karet. Hence, it teaches us that one is indeed liable for karet. There are five prohibitions stated regarding blood. One in Leviticus: "You must not eat any fat or any blood" (Leviticus 3:17), one in Tzav: "You must not eat any blood in any of your dwellings" (Leviticus 7:26), one in Acharei Mot: "You must not eat the blood of any flesh" (Leviticus 17:14), and two in Deuteronomy: "Only be sure that you do not eat the blood" (Deuteronomy 12:16), "You shall not eat it; you shall pour it out on the earth like water" (Deuteronomy 12:24). These five prohibitions apply as follows: one to the blood of non-sacred animals, one to the blood of sacrifices, one to the blood that requires covering (for despite the presence of karet, each punishment requires a warning), one to the blood of the limbs, and one to the residual blood. Thus, in these two cases, there is no karet but a prohibition. It will be clarified that in the blood of the heart there is karet because the primary lifeblood is in the heart, and the blood in the veins, as explained in Siman 65 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65), is included in the blood of the limbs.

ב. וזה לשון הרמב"ם בפ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ג) ממאכלות אסורות דין ג': אין חייבין כרת אלא על דם היוצא בשעת שחיטה ונחירה או התזת הראש כל זמן שיש בו אדמומית, ועל הדם הכנוס בתוך הלב ועל דם הקזה לבהמה כל זמן שהוא מקלח ויצא, אבל הדם השותת בתחלת הקזה קודם שיתחיל לקלח ודם השותת בסוף הקזה כשיתחיל הדם לפסוק אין חייבין עליו והרי הוא כדם האברים, שדם הקילוח הוא דם שהנפש יוצאה בו, דם התמצית ודם האברים כגון דם הטחול ודם הכליות ודם ביצים [ביצי זכר] ודם המתכנס ללב בשעת שחיטה ודם הנמצא בכבד אין חייבין עליו כרת, אבל האוכל ממנו כזית לוקה וכו'. עכ"ל:

2. And this is the language of the Rambam in Chapter 6 (Rambam, Laws of Forbidden Foods, Chapter 6, Law 3): One is only liable for excision (karet) for the blood that comes out at the time of slaughter or decapitation, or the severing of the head, as long as it has redness; and for the blood that is gathered inside the heart, and for the blood of bloodletting from an animal, as long as it gushes and flows out. But for the blood that seeps at the beginning of bloodletting before it starts to gush, and for the blood that seeps at the end of bloodletting when it starts to stop, one is not liable for it and it is considered like the blood of the limbs, for the gushing blood is the blood by which the soul departs. The blood of extraction and the blood of the limbs, such as the blood of the spleen, the blood of the kidneys, the blood of the [male] testes, and the blood that gathers in the heart at the time of slaughter, and the blood found in the liver, one is not liable for excision for it, but one who eats an olive-sized portion of it receives lashes, etc. Thus concludes the text.

ג. ומדכתב בדם הקזה כל זמן שהוא מקלח ובשחיטה לא כתב כן, ש"מ דס"ל דעל דם שחיטה ונחירה חייב כרת גם על דם השותת כמו שכתב בעצמו כל זמן שיש בו אדמומית. ואי קשיא הא גם התמצית יש בו אדמומית. דאין החיוב כרת אלא על מה ששותת מעצמו ולא על מה שממצין וסוחטין. וטעם ההפרש בין דם שחיטה לדם הקזה הוא, דכיון שזהו מן המקום שהנשמה יוצאת כל דם שיוצא מעצמו הוה דם הנפש משא"כ בדם הקזה. אבל רבותינו בעלי התוספות לא כתבו כן, שפירשו אהא דתנן בפ"ה דכריתות (כריתות כ ב) דם נחירה דם עיקור דם הקזה שהנשמה יוצאה בו, דגם בשחיטה ונחירה בעינן שהנשמה יוצאה בו והיינו דם הקילוח ע"ש, וצ"ל לדבריהם דדם השותת נכלל בדם התמצית, דאל"כ למה ליה להתנא לומר דדם התמצית אין חייבין עליו כרת הא אפילו דם שתיתא אין בו כרת, אלא ודאי דזה נכלל בדם התמצית:

3. And from the fact that it is written about the blood of bloodletting as long as it is flowing, and regarding slaughtering it does not say so, we can infer that he (the author) holds that for the blood of slaughtering and stabbing, one is liable for karet (excision) even for the flowing blood, as he himself wrote, so long as there is redness in it. And if you question that even the absorbed blood has redness, the liability for karet is only for what flows by itself and not for what is squeezed or extracted. The reason for the distinction between the blood of slaughtering and the blood of bloodletting is that since this is from the place where the soul departs, any blood that flows by itself is considered the blood of the soul, unlike the blood of bloodletting. However, our Rabbis, the Tosafists, did not write so, for they explained regarding what was taught in the fifth chapter of Keritot (Keritot 22b) about the blood of stabbing, uprooting, and bloodletting through which the soul departs, that also in slaughtering and stabbing it is required that the soul departs through it, which means the flowing blood, as is mentioned there. According to their words, it must be said that the flowing blood is included in the absorbed blood, for if not, why did the Tanna need to say that one is not liable for karet for the absorbed blood, for even for the flowing blood there is no karet. Rather, it must certainly be that this is included in the absorbed blood.

ד. וזה שכתב על חיוב כרת בדם הלב שזהו הדם הכנוס בלב אבל הדם המתכנס ללב בשעת שחיטה אין בו כרת אלא הוא כדם האיברין, יש שלא כתבו כן, אלא כתבו דדם הנמצא בחלל הלב מבית השחיטה הוא בא שהבהמה שואפת בעת שחיטה ומכנסת דם מבית שחיטה בחלל הלב וחייבים עליו כרת [רע"ב בריש פ"ה דכריתות], ודברי הרמב"ם תמוהים מאד, דבגמרא (כריתות כב א, מפורש דלא כדבריו, דרב אמר שם דעל דם הלב חייבין כרת, ופריך ליה מברייתא ששנינו דדם הלב הוא רק בלאו, ומתרץ דהברייתא מיירי בדם דיליה ורב מיירי בדם דאתי ליה מעלמא, ושואל מאין בא לו מעלמא, ומשיב דבשעה שהנשמה יוצאה מישרף שריף כלומר מושך הלב הדם מבית השחיטה ע"ש. ועוד קשה לי דלדבריו יש שני מיני דמים מכונסים בתוך הלב אחד של עצמו ואחד של שחיטה ועל של עצמו חייב כרת ועל של שחיטה בלאו, א"כ מי זה יוכל להבחין איזה דם הוא שלו ואיזה של שחיטה הרי מעורבין הן בתוך חלל הלב, אמנם גירסת הרמב"ם בגמרא היה להיפך דרב ממירי בדם דיליה והברייתא בדם דאתי מעלמא, וזהו גם גריסת הרי"ף בפרק כל הבשר ע"ש. [ועל קושיא שניה י"ל דבאמת א"א לנו לידע אך קמי שמיא גליא, דלענין התראה אין נפק"מ, דחייבי כריתות א"צ התראה]:

4. And this, which was written about the obligation of karet (spiritual excision) for the blood of the heart, that this refers to the blood that is contained within the heart, but the blood that gathers in the heart at the time of slaughter is not subject to karet but is like the blood of the limbs — there are those who did not write this. Instead, they wrote that the blood found in the cavity of the heart comes from the place of slaughter, as the animal inhales at the time of slaughter and draws blood from the place of slaughter into the cavity of the heart. And one is liable for karet for this [as per Ra'avad at the beginning of Chapter 5 of Keritot]. The words of the Rambam are very perplexing, for in the Gemara (Keritot 22a), it is explicitly stated otherwise. Rav said there that one is liable for karet for the blood of the heart, and it is questioned from a Baraita where we learned that the blood of the heart is only a prohibition (lav), and it is answered that the Baraita refers to its own blood, whereas Rav refers to blood that comes from elsewhere. It is further questioned where this blood from elsewhere comes from, and it is answered that at the time the soul departs, the heart draws the blood from the place of slaughter. Additionally, it is difficult according to Rambam's words, for according to him, there are two types of blood contained within the heart: one of its own and one from the slaughter. For its own blood, one is liable for karet, and for the blood from slaughter, it is a prohibition. If so, who can distinguish which blood is its own and which is from the slaughter, as they are mixed within the cavity of the heart? However, according to the Rambam's version of the Gemara, it was the opposite: Rav was referring to its own blood, and the Baraita to blood that comes from elsewhere. This is also the version of the Rif in the chapter "Kol HaBasar." [And regarding the second question, one could say that in truth, it is impossible for us to know, but before Heaven it is revealed. For the purpose of warning, there is no practical difference, as those liable for karet do not require a warning.]

ה. ודם שבישלו או מלחו דעת רוב רבותינו ראשונים ואחרונים דאין בזה רק איסור דרבנן, וזהו גמרא ערוכה במנחות (מנחות כא א) דדם אינו קרוי רק הראוי לזריקת קרבנות כדכתיב וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר וגו' (ויקרא יז יא), וכשבישלו יצא מתורת דם ומליח הרי הוא כרותח, דכן משמע קראי דזריקה דקרבנות שיזרוק הדם כפי שיצא מהבהמה כדכתיב וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ וגו' וְזָרְקוּ וגו' (ויקרא א יא). ועוד דכל דבר שעולה למזבח צריך להיות בלי השתנות, דגם יין מבושל פסול לנסכים, דכן אמרו חז"ל לענין אחר דבעינן זבח ונסכים בלי השתנות (בכורות יז א, וכשנתבשל ודאי דנשתנה טעמו וריחו. ועוד דנשתנה חלק מהדם למים, דכן טבע הדם גם כשנקרש (חולין פז ב) שתהא סביבותיו צלול כמים. [עי' רש"י מנחות שם שכתב דם שבישלו וכו' דהא לא חייבה תורה אלא וכו' הראוי לכפרה, ודם קשים משבשלו וכו' ונפק מתורת דם ומליח הרי וכו'. עכ"ל. וזה הכריחני להאריך בטעם זה ע"ש, ודו"ק]:

5. The majority of our early and later sages hold that blood which has been cooked or salted is only prohibited by rabbinic decree. This is an explicit Gemara in Menachot (Menachot 21a) that blood is only considered blood if it is fit for the sprinkling of sacrifices, as it is written: "And I have given it to you upon the altar to make atonement, etc." (Leviticus 17:11). When it has been cooked, it no longer retains the status of blood, and salting is considered like boiling, as implied by the verses regarding the sprinkling of sacrifices, that the blood should be sprinkled as it comes out of the animal, as it is written: "And he shall slaughter it on the side of the altar, etc." and "they shall sprinkle, etc." (Leviticus 1:11). Additionally, anything that goes up on the altar must be without change, for even boiled wine is invalid for libations, as our sages said in another context that we require sacrifices and libations without change (Bekhorot 17a), and when it is cooked, its taste and smell certainly change. Furthermore, part of the blood changes to water, for this is the nature of blood even when it congeals (Chullin 87b) that its surroundings become clear like water. [See Rashi in Menachot there who wrote "blood which has been cooked, etc." for the Torah only obligated, etc., that which is fit for atonement, and hard blood which has been cooked, etc., loses the status of blood and salting is like, etc." End quote. This compelled me to elaborate on this reason there, and pay close attention.]

ו. והנה ברמב"ם לא נמצא דין זה כלל, וגם בקרבנות לא כתב דין זה דבשלו או מלחו אינו ראוי לזריקה, ולא עוד אלא שמשמע קצת מדבריו בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט ו) ממאכלות אסורות שכתב דבישל דם בחלב אינו לוקה לא על בישולו ולא על אכילתו משום בשר בחלב ע"ש, ומשמע קצת דמשום דם לוקה [וכן כתב הפר"ח ר"ס ס"ט], וברש"י ג"כ מבואר בשני מקומות דחייב על דם שבישלו [חולין קט א, ד"ה הלב, וחולין קכ א, ד"ה הקפה וכו' ע"ג האור, ועי' תוס' שם]. וצ"ל דס"ל דלא קיימא הך מימרא דמנחות לפי המסקנא שם שמחלק בין חטאות החצונות דבהם כשר דם שבישלו לזריקה ובין חטאות הפנימיות, ורבא ס"ל שם דגם בפנימיות כשר ע"ש, וא"כ כ"ש דבחולין חייב כרת על דם מבושל, ואמת שרבותינו בעלי התוספות פירשו שם דקאי על בישלו בחמה ולא באור ע"ש, אבל רש"י מפרש דקאי על בישול באור, וצ"ל דזהו גם דעת הרמב"ם [כרתי ופלתי ריש סי' ס"ט], אמנם דעת רוב הפוסקים כהתוספות. [וברמב"ם פ"ו דין ו' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ו) בלב מפורש כרש"י, שכתב קורעו אחר שבשלו וכו', אבל בלב בהמה חייב כרת ע"ש, הרי שמחייב כרת בדם שבשלו]:

6. Indeed, this law is not found in the Rambam at all, and even regarding sacrifices, he does not write this law that if one cooked or salted blood, it is not fit for sprinkling. Moreover, it somewhat implies from his words in Chapter 9 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 9:6) regarding forbidden foods where he wrote that if one cooked blood with milk, he is not liable neither for cooking it nor for eating it due to meat with milk, as mentioned there. It somewhat implies that he is liable due to blood [and so wrote the Pri Chadash at the beginning of Siman 69]. Furthermore, Rashi also explains in two places that one is liable for blood that was cooked [Chullin 109a, s.v. "halev", and Chullin 120a, s.v. "hakafa...al gabey ha'ur", and see Tosafot there]. It must be said that he holds that this teaching in Menachot does not stand according to the final conclusion there, which distinguishes between the outer sin offerings, where cooked blood is valid for sprinkling, and the inner sin offerings, and Rava holds there that even for the inner ones it is valid, as mentioned there. Consequently, all the more so in non-sacred contexts, one is liable for karet for cooked blood. And it is true that our rabbis, the Tosafists, explained there that it refers to cooking in the sun and not by fire, as mentioned there, but Rashi explains that it refers to cooking by fire, and it must be said that this is also the opinion of the Rambam [Kreiti u'Pleiti, beginning of Siman 69]. However, the opinion of most halachic authorities is like the Tosafot. [And in the Rambam, Chapter 6, Law 6 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 6:6) regarding the heart, it is explicitly like Rashi, where he wrote that one tears it after cooking it, etc., but regarding the heart of an animal, one is liable for karet, as mentioned there, thus he obligates karet for cooked blood].

ז. דם האיברים שלא פירש מותר, דכן מבואר בש"ס בכמה מקומות שמותר לאכול בשר חי בלא מליחה להדיחה סביב סביב מהם בעין שעליה ולאוכלה כך, ונקרא בלשון הש"ס אומצא, והטעם כיון שהדם הזה עדיין מובלע בהבשר הוה כבשר, ולכן זהו דווקא כשלא נתעורר כלל לצאת מן הבשר, אבל כשנתעורר לצאת מן הבשר אע"פ שעדיין לא יצא כגון שהיה מכה בהבשר ונתאסף שם דם הרבה וזהו מפני שממקומות אחרים בא הדם למקום המכה, או שפירש הדם ממקומו ונתעורר לצאת ונבלע במקום אחר אסור, דכיון שהיה לו העתקה מן הבשר שם דם עליו, וכ"ש כשפירש לגמרי מן הבשר דזהו דם האיברים שלוקין עליו. ומהטור משמע דעל אלו שנתעוררו לצאת ועדיין לא יצאו ג"כ לוקין עליהם ע"ש וצ"ע, מיהו גם דעת הרשב"א בתורת הבית דלוקין על דם שפירש ממקום למקום ע"ש. ודע דזה שמותר לאכול בלי מליחה כשלא פירש הדם כלל זהו כשנוטלין גידי הדם מהבהמה, דהדם שבתוכן הוה כדם בעין:

7. The blood of organs that has not separated is permitted, as it is clarified in the Talmud in several places that it is permissible to eat raw meat without salting by rinsing around it to remove the visible blood on it and eating it as is. This is referred to in the Talmud as "umza." The reason is that since this blood is still absorbed in the meat, it is considered like the meat itself. Therefore, this is specifically when there has been no movement of the blood to exit the meat at all. However, if the blood has started to move to exit the meat, even if it has not yet exited, such as if there was a wound in the meat and a lot of blood gathered there, which is because blood from other places came to the wound, or if the blood separated from its place and began to move and was absorbed elsewhere, it is forbidden. Since the blood has been displaced from the meat, it is considered blood. And certainly, if the blood completely separated from the meat, this is the blood of the organs, for which one would receive lashes. From the Tur, it appears that for those cases where the blood has started to move and has not yet exited, one also receives lashes, see there, and this requires further study. However, the opinion of the Rashba in Torat HaBayit is that one receives lashes for blood that has moved from one place to another, see there. And know that the permission to eat without salting when the blood has not separated at all is when the blood veins are removed from the animal, as the blood within them is considered visible blood.

ח. והנה דברי הרמב"ם בענין זה ג"כ תמוהין, שכתב בפ"ו דין י"ב (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו יב) הרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ואח"כ יאכל. ועכ"ל. וזהו נגד הש"ס וכל הפוסקים דבאומצא שרי בלא מליחה וכבר השיגו הראב"ד, ועוד דהוא בעצמו כתב אח"כ ואם חלטו בחומץ מותר לאכלו כשהוא חי. עכ"ל. והרי גם זה הוא דם האיברים שלא פירש מפני שהחומץ מצמית את הדם שלא יצא, וא"כ למה הצריך מליחה מקודם:

8. The words of the Rambam on this matter are also perplexing, as he wrote in Chapter 6, Law 12 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 6:12): "One who wishes to eat raw meat should salt it well and rinse it well, and then he may eat it." This is his language. And this is against the Talmud and all the decisors, for with raw meat it is permitted without salting, and the Raavad has already challenged him on this. Moreover, he himself wrote afterwards: "And if he boiled it in vinegar, it is permitted to eat it while raw." This is his language. And behold, this too is the blood of the limbs that has not separated because the vinegar congeals the blood so that it does not come out. If so, why did he require salting beforehand?

ט. אמנם דעתו נראה להדיא דס"ל שזה שהתירו באומצא היינו כשמניחין את הבשר בחומץ ומצמיתין אותו אבל בלא זה אסור, וטעמא רבה איכא במילתא, דבשלמא כשצומתין אותו בחומץ שוב לא יפרוש כלל אבל בלא זה הא כשיתחיל ללועסו בין השיניים יוצא דם והוה דם שפירש, ולכן מפרש דזה שהתירה הש"ס אומצא זהו כשמניחה בחומץ דוקא. [עי' כסף משנה שם, ולפמ"ש אתי שפיר, ודוק]:

9. However, his opinion clearly appears to be that he holds that the allowance for "umtsa" (meat) is when one places the meat in vinegar and it coagulates. But without this, it is forbidden. There is a significant reason for this matter, for it is understandable that when the meat is coagulated in vinegar, no blood will be released at all. But without this, when one starts to chew it between the teeth, blood will be released, and it will be considered blood that has separated. Therefore, he explains that the Talmud's allowance for umtsa is specifically when it is placed in vinegar. [See Kesef Mishneh there, and according to what was said, it fits well. Investigate further.]

י. ודע דבשבת (שבת קכח א) מבואר דרק בשר עוף כבר אווזא וכיוצא בזה חזי לאומצא ולא בשר בהמה ע"ש, דמשמע דבשר בהמה א"א לו לאדם לאוכלה כשהיא חיה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ואולי מדסתמא אמרו חז"ל בחולין (חולין טו ב) השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא ולא אמרו השוחט עוף, ש"מ דגם בבהמה הדין כן, אמנם אין זה ראיה גמורה לדחות דבר המפורש בש"ס ואדרבא סתמא דמילתא לחולה מאכילין בשר עוף ולא הוצרך הש"ס לפרש, ואולי דמטעם זה לא התיר הרמב"ם בלא חומץ כמ"ש, וסברא גדולה יש לחלק בין עוף לבהמה, דעוף בשרו לבן מפני מיעוט הדמים שבו ואין חשש שיוצא הדם כשילעוס אבל בהמה בשרה אדום מפני ריבוי הדמים, וזה שלא כתב דבעוף מותר גם בלא מליחה משום דאין זה מפורש בש"ס להדיא, ואולי דגם בעוף צריך חומץ ואין דרכו להביא דין שאינו מפורש בש"ס להדיא, וצ"ע לדינא, אך לדידן אין נפק"מ בזה כמו שנתבאר:

10. And know that on Shabbat (Shabbat 128a) it is explained that only the meat of a fowl like a chicken or goose is fit for strengthening [the sick], but not the meat of an animal. From there it is understood that the meat of an animal is not suitable for a person to eat raw, and none of the poskim (decisors) mentioned this. Perhaps because the Sages generally stated in Chullin (Chullin 15b) that one who slaughters for a sick person on Shabbat, it is permitted for a healthy person to eat the raw meat, and they did not specify that it was a bird, it is inferred that the same applies to animals. However, this is not a conclusive proof to override what is explicitly stated in the Talmud, and on the contrary, the general understanding is that one feeds a sick person with fowl meat, and the Talmud did not need to specify. Perhaps for this reason, the Rambam did not permit it without vinegar as he wrote, and there is a strong logic to differentiate between a bird and an animal. The meat of a bird is white due to the scarcity of blood in it, and there is no concern that blood will come out when it is chewed, but the meat of an animal is red due to the abundance of blood, and this is why he did not write that with a bird it is permitted also without salting, because this is not explicitly stated in the Talmud. Perhaps even with a bird, vinegar is needed, and his practice is not to bring a law that is not explicitly stated in the Talmud. The matter requires further study, but for us, there is no practical difference as explained.

יא. איתא בגמרא (חולין לג א) הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, חותך כזית בשר מבית שחיטתה ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה ע"ש, ואם ההמתנה פירשנו בסימן כ"ז ע"ש. ודקדקו הראשונים למאי קמיירי, אי לבישול למה הוצרך לומר וממתין עד שתצא נפשה, ואי לאומצא למאי בעי מליחה. ותרצו דגם לאומצא צריך מליחה מפני שחותך מבית השחיטה קודם שתצא נפשה מתעורר הדם לצאת והוה כפירש [ר"ן], ולדברי הרמב"ם אתי שפיר בפשיטות, ואולי דמזה פסק דצריך מליחה:

11. It is stated in the Gemara (Chullin 33a) that one who wishes to eat from an animal before its soul departs should cut an olive-sized piece of meat from the site of the slaughter, salt it thoroughly, rinse it thoroughly, and wait until its soul departs. Refer to there (the Gemara). Regarding the waiting, we explained this in Siman 27; refer to there. The early authorities scrutinized this matter: if it is for cooking, why was it necessary to say "and wait until its soul departs"? And if it is for raw meat, why is salting required? They answered that even for raw meat, salting is necessary because cutting from the site of the slaughter before the soul departs stimulates the blood to emerge, and it is as though it has separated [Ran]. According to Maimonides, this is straightforward, and possibly from this, he ruled that salting is required.

יב. עוד איתא בגמרא (חולין קיג א) השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה הרי זה מכביד את הבשר וגוזל את הבריות ומבליע דם באיברים, לפי שבשעת שחיטתה היא טרודה להוציא דם, וככשובר מפרקתה מתוך צרתה אין בה כח להתאנח ולהוציא דם והיא נחה ושוקטת והדם נבלע באיבריה ומכביד הבשר, ונמצא גוזל את הבריות שמכביד משקלה ומבליע דם באיברים ושוב אינו יוצא ואוכל דם [רש"י]. ומשמע מלשון זה דאפילו במליחה אסור שאין המלח מפליטו ונשאר בו דם הנפש, וכן כתב הטור בשם בעל העיטור ע"ש, וכשיבשל יוצא הדם בקדירה. וי"א דלדיעה זו גם לצלי אסור [ב"י וב"ח]. וצ"ל הטעם דאף אם לא תצא מהחתיכה אסור, דהוה כפירש לחוץ כיון שנתעורר לצאת. או אפשר דבדם הנפש החמירו טפי, דזה שהתירו כשלא פירש היינו בדם האיברים ולא בדם הנפש. [ואולי שלזה דקדק הטור לומר ונשאר בו מדם הנפש]:

12. It is further stated in the Gemara (Chullin 113a): One who breaks the neck of an animal before its soul departs thereby burdens the meat, robs people, and causes the blood to be absorbed in the limbs. This is because at the moment of slaughter, the animal is preoccupied with expelling blood, and when one breaks its neck amidst its distress, it lacks the strength to sigh and expel the blood. Consequently, it rests and calms down, and the blood gets absorbed in its limbs, which burdens the meat. Thus, he robs people by increasing its weight and causes the blood to be absorbed in the limbs and it does not come out again, and one ends up eating blood [Rashi]. From this language, it implies that it is forbidden even with salting, as the salt does not extract it, and the blood of the soul remains in it. This is also written by the Tur in the name of the Baal Ha'itur. When cooked, the blood comes out into the pot. And some say that according to this opinion, it is also forbidden for roasting [Beit Yosef and Bach]. The reason must be that even if it does not come out from the piece, it is forbidden, as it is like it has separated outside because it has started to come out. Or it is possible that they were more stringent with the blood of the soul, as the permission they gave when it has not separated was with the blood of the limbs and not with the blood of the soul. [Perhaps this is why the Tur was meticulous in saying that some of the blood of the soul remains in it].

יג. אבל הרמב"ם ז"ל כתב שם (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ט) השובר מפרקת בהמה קודם שתצא נפשה הרי הדם נבלע באיברים ואסור לאכול ממנה בשר חי ואפילו חלטו, אלא כיצד יעשה יחתוך החתיכה וימלח יפה יפה ואח"כ יבשל או יצלה. עכ"ל. וזהו דעת כל הראשונים וכן פסקו הטור והשו"ע סעיף ג'. ורבינו הב"י כתב דלצלי מותר אף בלא מליחה, אבל מלשון הרמב"ם מבואר דגם לצלי צריך מליחה. ויראה לי דמטעם זה כתב רבינו הרמ"א ונהגו להחמיר ולחותכו ולמולחו אף לצלי. עכ"ל. וטעמו מפני שברמב"ם מפורש כן. [והש"ך סק"ו כתב שחשש לשיטת רש"י והעיטור, ודבריו תמוהים, דא"כ לבשל בכל ענין אסור, והוא ז"ל הרכיב דברי רש"י בהרמב"ם וצע"ג, ודו"ק]:

13. However, the Rambam, of blessed memory, wrote there (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 6:9) that one who breaks the neck of an animal before its soul departs, the blood is absorbed into the limbs and it is forbidden to eat its flesh raw, even if it is scalded. Rather, what should be done? One should cut the piece and salt it very well, and afterwards cook or roast it. End quote. And this is the opinion of all the early authorities, and thus ruled the Tur and Shulchan Aruch, section 3. And our master, the Beit Yosef, wrote that for roasting it is permitted even without salting, but from the wording of the Rambam it is clear that salting is also needed for roasting. And it seems to me that for this reason our master, the Rema, wrote that the custom is to be stringent and to cut and salt even for roasting. End quote. And his reasoning is because it is explicitly stated so in the Rambam. [And the Shach, sub-paragraph 6, wrote that he was concerned with the opinions of Rashi and the Eitur, and his words are puzzling, for if so, it would be forbidden to cook in any manner, and he, of blessed memory, combined the words of Rashi with the Rambam, and this requires further study, and examine this well].

יד. עוד כתב והוא הדין אם חותך בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה. עכ"ל. כלומר כמו שפסק בשובר מפרקתה דצריך חתיכה ומליחה אף לצלי, כמו כן בחותך מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, משום דע"י שחיטה מתעורר הדם לפרוש כבשבירת מפרקת [ש"ך סק"ז. ועט"ז סק"ב שכתב דהגה"ה זו שייך לסעיף ד' ע"ש, ואינו מוכרח והעיקר כהש"ך, ודוק]:

14. Additionally, he wrote that the same applies if one cuts meat from the slaughtering area before the animal's life departs. End quote. This means that just as it is ruled regarding breaking its neck that cutting and salting are required even for roasting, so too if one cuts from the slaughtering area before the animal's life departs, because the act of slaughtering causes the blood to be stimulated to separate, similar to the breaking of the neck [Shach, Note 7. And in Taz, Note 2, he wrote that this gloss belongs to Section 4, see there. However, it is not conclusive, and the main opinion is like the Shach. Pay attention].

טו. עוד כתב י"א שיש ליזהר לכתחלה לשבור מפרקת הבהמה או לתחוב סכין בלבה כדי לקרב מיתתה משום שמבליע דם באברים. עכ"ל. ואינו מובן מה רצונו בזה, הא כבר ביאר דצריך חתיכה ומליחה ואיזה חשש יש בזה, ויש מי שפירש דחיישינן שמא לא יצלה יפה ולא יצא כל הדם [לבוש]. ודברים תמוהים הם לעשות גזירות כאלו, ועוד שהרי גם לצלי פסק דצריך חתיכה ומליחה. ויראה לי דכוונתו הוא לחוש לשיטת רש"י והעיטור דאסור לעולם, ואם הוא למכירה הוה גוזל את הרבים שמכביד את המשקל כמו שאמרו חז"ל, ובכ"ז אין הפרש בין בהמה לעוף:

15. Another opinion states that it is advisable, from the outset, to break the neck of the animal or thrust a knife into its heart to hasten its death, due to the concern that blood might become absorbed in the organs. These are the words of the author. However, it is not clear what is meant by this, as it has already been explained that cutting and salting are required, so what concern is there in this regard? Some explain that the concern is that it may not be roasted properly and all the blood might not be expelled [Levush]. This reasoning is puzzling, as making such decrees is questionable, and furthermore, even for roasting, it is ruled that cutting and salting are necessary. It appears to me that the intention is to be cautious according to the opinion of Rashi and the Sefer HaEitur, who hold that it is always prohibited, and if it is for sale, it would be considered theft from the public by increasing the weight, as our sages have stated. Nevertheless, there is no difference between an animal and a bird in this regard.

טז. ויש בזה שאלה והרי הוא בעצמו כתב בסימן כ"ג (שולחן ערוך יורה דעה כג) דאם לאחר השחיטה שוהה הבהמה או העוף למות יכנו על ראשו ע"ש. ויש מי שתירץ דאין הדם נגרר כל כך אחר הראש כמו אחר המפרקת והלב ואין כאן חשש הבלעת דם באברים [ש"ך סק"ט]. ויש מי שאומר דשם מיירי ששהה זמן רב וכבר יצא הדם מה שיש לצאת [ט"ז סק"ב]. ויש מי שתירץ דשם לא מיירי לענין איסור זה ובאמת לענין זה אסור [דרישה]. אמנם האמת הוא דאין דמיון זה לזה, דרק בשבירת מפרקת צערה מרובה ואין בה כח להתאנח ולהוציא דם ומבליע דם באברים וכן בתחיבת סכין בלבה, אבל בהכאה על ראשה היא מתבלבלת ואין צערה מרובה ומוציאה דם מקדם [פר"ח סק"ט וכן כתב הט"ז בשם הגהות אשרי. ומה שהקשה מתחיבת סכין זהו פשוט דחתיכה הוה כשבירה, וכן כתב הפר"ח בשם ספר התרומה שכתב יכנה על ראשה ובלבד שלא ישבר מפרקתה ע"ש, ותחיבת סכין החוש מעיד שהוא גרע מחתיכה והכאה והוה כשבירה]:

16. And there is a question regarding this: After all, he himself wrote in Siman 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 23) that if, after the slaughter, the animal or bird delays in dying, one should strike it on the head, see there. Some have explained that the blood does not flow as much from the head as it does from the neck and the heart, and there is no concern here of blood being absorbed into the limbs [Shach, subparagraph 9]. Others say that there it refers to a case where a significant amount of time had passed, and the blood that needed to flow out had already done so [Taz, subparagraph 2]. Another explanation is that the case there is not discussing this particular prohibition, and in truth, regarding this matter, it is forbidden [Drisha]. However, the truth is that these cases are not comparable. Only in the case of breaking the neck is the pain great, and it lacks the strength to groan and expel blood, causing the blood to be absorbed into the limbs. Similarly, in the case of stabbing it in the heart. But when striking it on the head, it becomes confused, and the pain is not as great, and it expels blood beforehand [Perach, subparagraph 9; and so wrote the Taz in the name of the Hagahot Ashri. Regarding the objection raised from stabbing with a knife, it is clear that cutting is like breaking, and so wrote the Perach in the name of the Sefer HaTeruma, which wrote to strike it on the head as long as the neck is not broken, see there. And stabbing with a knife, the sense testifies that it is worse than cutting and striking, and it is like breaking].

יז. חתיכת בשר שהיא אדומה ביותר וניכר שנצרר בה הדם מחמת מכה, אותו הדם כבר נתעורר לצאת ע"י הכאה וחזר ונבלע בתוכו ונקרש ונתקשה, ואינו יוצא ממנו ע"י מליחה עד שיעשה לו פתח לצאת והוא שיחתכנו וימלחנו יפה יפה ואח"כ מותר לבשלו, וכל זה הוא לבישול אבל לצלי מותר בלא חתיכה בין לצלותו בשפוד ובין על גחלים משום דהאש ישאב הדם דכן איפסקא הלכה בגמרא (חולין צג ב). ובבישול י"א שיש להחמיר מטעם זה גם במקום בית השחיטה אף אם אינו חותך קודם שתצא נפשו אלא מפני שמקום זה הוא כנצרר מחמת מכה, ולכן יש לקלוף בית השחיטה או לחתוך באותו בשר קודם מליחה הואיל ונצרר הדם שם בשעת שחיטה. [עי' באר היטב סק"ו בשם בית הלל דאם בשלו בלא חתיכה ואחר הבישול נמצא שנצרר הדם צריך שישים נגד כל החתיכה דחתיכה נעשית נבילה, וצ"ע]:

17. A piece of meat that is very red and it is evident that blood has accumulated in it due to a blow, that blood has already begun to be expelled due to the blow and then was reabsorbed and coagulated, becoming hardened. It will not come out through salting unless an opening is made for it to exit, meaning that one must cut it and salt it very well, and afterwards it is permitted to cook it. All this applies to cooking, but for roasting, it is permitted without cutting, whether roasting it on a spit or on coals, because the fire will draw out the blood, as this is the ruling in the Gemara (Chullin 93b). Regarding cooking, some say that one should be stringent for this reason also in the area of the slaughtering cut, even if one does not cut it before the animal's soul departs, because this area is similar to being coagulated due to a blow. Therefore, one should peel the area of the slaughtering cut or cut that meat before salting since the blood coagulates there at the time of slaughtering. [See Ba'er Heitev section 6 in the name of Beit Hillel, that if it was cooked without cutting and after cooking it is found that the blood has coagulated, one needs to nullify it against the entire piece because the piece becomes forbidden, and this requires further investigation.]

יח. בזמן חכמי התלמוד היה דרך העולם לתת בשר חי בחומץ שמצמית הדם ואוכלין אותו, ולדעת הרמב"ם שנתבאר לא היה דרך אחר לאכול בשר חי בלא מליחה כמ"ש בסעיף ט', ואפילו לשארי הפוסקים י"ל שעשו זה מפני הטעם דבלא זה תקוץ הנפש בבשר חי. וי"א דכשצמתוהו בחומץ מותר גם לבשלו בלא מליחה לדעת הטור [ט"ז סק"ג], ותמיהני שהרי הטור כתב מפורש להיפך דלאכלו חי מותר ע"ש ומשמע להדיא דלבשל אסור, וכן מבואר להדיא מלשון הרמב"ם ע"ש. ולענ"ד גם מליחה לא יועיל לבישול, דאחרי שהחומץ צומת את הדם לא יהיה כח במליחה להפליטו ובבישול יפליט. ואין ראיה ממה שכתב הטור בנתאדם דאין היתר לקדרה אלא בחתיכה ומליחה ומבואר שבחתיכה ומליחה מיהא שרי, די"ל דנתאדם שאני שהרי אנו רואים שנתעורר הדם לצאת דמטעם זה אסור החומץ כמו שיתבאר וממילא דגם מליחה יפליט הדם, אבל בלא האדים מי יימר דהמליחה תפליט את הדם, אמנם זהו ודאי דבלא מליחה פשיטא דאסור לבשל. [ומכבד אין ראיה עי' סי' ע"ג ודוק]:

18. In the time of the Talmudic sages, it was the custom to place raw meat in vinegar which congeals the blood and then eat it. According to Maimonides, as explained, there was no other way to eat raw meat without salting as stated in section 9. Even according to other authorities, it can be said that this was done because otherwise, the soul would be repulsed by the raw meat. Some say that when the meat is congealed in vinegar, it is also permitted to cook it without salting according to the Tur [Taz, sub-section 3]. I am puzzled by this, for the Tur explicitly writes the opposite — that it is only permitted to eat it raw. It is explicitly understood that cooking is forbidden, and this is also clearly stated in Maimonides' language there. In my humble opinion, salting would not help for cooking either, because after the vinegar congeals the blood, salting would not have the power to extract it, and during cooking, it would be released. There is no proof from what the Tur wrote regarding reddening, that there is no permission for the pot unless it is a piece and salted, and it is understood that in a piece and salted it is permitted. It can be said that reddening is different since we see the blood is aroused to come out, and for this reason, vinegar is forbidden as will be explained, and therefore, salting also releases the blood. But without reddening, who can say that salting will release the blood? However, it is certain that without salting, it is obviously forbidden to cook. [And there is no proof from sweeping, see section 73 and examine the matter].

יט. לפיכך בשר חי שלא נמלח שנתנוהו בחומץ כדי להצמית דמו בתוכו, אם נתאדם הבשר זהו סימן שנעקר הדם ממקומו ונתערב בהחומץ וחזר ונבלע בבשר, הלכך החומץ אסור וגם הבשר אסור לאוכלו חי, אלא או שיאכלנו בצלי וא"צ חתיכה ומליחה או בבישול ע"י חתיכה ומליחה. ואם לא נתאדם הבשר אז ודאי נצמת דמו בתוכו ולא נעקר ממקומו והבשר מותר לאכלו חי וגם החומץ מותר לשתותו, ודבר פשוט הוא כשצומתים בחומץ דצריך להדיח הדם בעין שעל הבשר. ודע שרבותינו בעלי התוספות כתבו (פסחים עד ב) דצמיתה בחומץ הוא דווקא כשתיכף כשמשימים הבשר בהחומץ נוטלים אותו ממנו דבזה לא יתעורר הדם לצאת, וכשמשהין בתוכו נתעורר הדם לצאת ע"ש, ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו זה. ולדידן אין נפק"מ כי אין אנו בקיאין בזה ואין אנו נוהגין בהיתר זה כמו שיתבאר:

19. Therefore, raw meat that has not been salted and is placed in vinegar to coagulate its blood within it—if the meat turns red, this is a sign that the blood has been displaced from its place, mixed with the vinegar, and reabsorbed into the meat. Hence, the vinegar is forbidden, and the meat is forbidden to eat raw. It may only be eaten roasted, without the need for cutting and salting, or cooked by cutting and salting. If the meat does not turn red, then certainly its blood has coagulated within it and has not been displaced from its place, and the meat is permitted to be eaten raw, and the vinegar is permitted to be drunk. It is obvious that when coagulating in vinegar, one must wash off any visible blood on the meat. Know that our Rabbis, the Tosafists, wrote (Pesachim 74b) that coagulating in vinegar is specifically when one immediately removes the meat from the vinegar. In this case, the blood is not stirred to come out, but if it is left in the vinegar, the blood is stirred to come out. See there. I am astonished that the poskim did not bring this. For us, there is no practical difference, as we are not proficient in this, and we do not practice this leniency, as will be explained.

כ. חומץ שנתנו בו פעם אחת להצמית בשר לא יצמית בו בשר פעם אחרת לאוכלו חי, שכבר תשש כחו ע"י פעם ראשון ואין בו עוד כח להצמית, וכיון שאין בו כח להצמית הדם שבתוך הבשר יוצא הדם מן הבשר בשריית החומץ וחוזר ונבלע בתוכו ונאסר החומץ וגם הבשר אע"פ שלא נתאדם הבשר [לבוש]. אבל חומץ שלא חלטו בו כלל מותר לחלוט בו אע"פ שאינו חזק, דכיון שלא חלטו בו עדיין הוה קיוהא דפרי שבו חזק ומצמית את הדם אע"פ שאינו חזק בעצם. ויש להסתפק בחומץ שלנו דאולי החומץ שבזמן התלמוד שהיה חומץ יין יש בו כח להצמית אף שאינו חזק כל כך דיש בו קיוהא דפרי, משא"כ חומץ שלנו שנעשה מדברים מורכבים אולי אין בו כלל כח זה, אך לדידן אין נפק"מ כמ"ש וכמו שיתבאר:

20. Vinegar that has been used once to harden meat should not be used again to harden meat meant to be eaten raw, because its strength has already been weakened by the first use, and it no longer has the power to harden. Since it lacks the power to harden, the blood within the meat will be drawn out by the vinegar soaking and will be reabsorbed into the meat, rendering both the vinegar and the meat forbidden, even though the meat has not turned red [Levush]. However, vinegar that has not been used for hardening at all may be used for hardening, even if it is not strong, because since it has not been used for hardening yet, the inherent sharpness of the fruit within it remains strong and it can harden the blood even if it is not inherently strong. There is a question regarding our vinegar, as the vinegar in Talmudic times was wine vinegar, which had the power to harden even if it was not so strong, because it had the inherent sharpness of the fruit. This is not the case with our vinegar, which is made from mixed substances and may not have this power at all. However, for us, there is no practical difference, as mentioned and as will be explained.

כא. וכתב רבינו הרמ"א סוף סימן זה דבזמן הזה אין בקיאין בחליטה ואסור לצמת בחומץ, וכן נוהגין במדינות אלו שאין מצמיתין בשר בחומץ קודם מליחה ואין לשנות, ומ"מ בדיעבד מותר. עכ"ל. ובחומץ שלנו אולי אף בדיעבד אסור ויש להתיישב בזה:

21. And our master, the Rema, wrote at the end of this section that in our times we are not proficient in scalding, and it is forbidden to soak meat in vinegar. And so is the custom in these regions: we do not soak meat in vinegar before salting, and one should not change this practice. Nevertheless, after the fact, it is permitted. End of quote. With our vinegar, perhaps even after the fact it is forbidden, and one must deliberate on this matter.

סימן סח

א. [דיני מליגת הראש ורגלים ומליגת עופות ובו לה סעיפים]
כתב הטור הטומן הראש ברמץ למולגו צריך לכוון שיהא בית השחיטה למטה כדי שיזוב הדם דרך שם ואם הניחו על צדדין המוח והקרום אסורין לפי שהדם מתקבץ בתוך הגולגולת ומתבשל המוח בתוך הדם הניחו על נחיריו ונעץ בו קנה או דבר אחר מותר לא נעץ בו שום דבר אסור עכ"ל:

1. [Laws of Scalding the Head and Feet and Scalding Birds, containing six sections] The Tur writes: When one buries the head in ashes to scald it, one must ensure that the place of slaughter is facing downward so that the blood flows out through there. If one placed it on its side, the brain and the membrane are forbidden because the blood gathers inside the skull and the brain cooks in the blood. If one placed it on its nostrils and inserted a reed or another object, it is permitted. If one did not insert anything, it is forbidden. End of quotation.

ב. ביאור הדברים דהראש כשרוצין להסיר שערו ניתנין עליו מים ומטמינו ברמץ [רש"י צג:] או בתנור חם אף בלא רמץ [ב"ח] וזה ידוע שהמוח מונח בעצם הגולגולת מוקפת בעצם סביב סביב וא"כ אין דרך לדם שבמוח וקרומו שיזוב ונמצא שמתבשל בדמו ולפיכך אסור המוח והקרום אבל שאר בשר הראש מותר דהדם שבמוח לא יגיע להבשר מפני שהעצם מפסיק ולכן צוו חז"ל שיניח הראש על בית השחיטה כלומר שמקום השחיטה יהיה למטה ואז יהיה מקום לדם המוח שיזוב והיינו דרך חוט השדרה [פמ"ג] דהמוח שבחוט השדרה נמשך ממוח שבראש וממילא יזוב הדם דרך שם ואף אם הניחו על נחיריו מ"מ אם לא נעץ קנה או דבר אחר בנחיריו אינם פתוחים בכדי שהדם יזוב דרך שם אבל כשנעץ קנה או דבר אחר המה פתוחים ויזוב הדם דרך שם וה"ה אם עשה נקב גדול בהגולגולת והניחו למטה ג"כ כשר מטעם שיזוב דרך שם ודוקא שהנקב יגיע להמוח [ב"י]:

2. The explanation of the matter is as follows: When one wants to remove the hair from the head, water is placed on it and it is buried in ashes [Rashi 93b] or in a hot oven even without ashes [Bach]. It is known that the brain is situated within the skull bone, which is surrounded by bone all around. Therefore, there is no way for the blood from the brain and its membrane to flow out, and it turns out that it cooks in its blood. Consequently, the brain and its membrane are forbidden, but the rest of the flesh of the head is permitted because the blood from the brain does not reach the flesh due to the bone acting as a barrier. Hence, the Sages instructed that the head should be placed on the site of the slaughter, meaning that the place of the slaughter should be downward, allowing the blood from the brain to flow out, and this is via the spinal cord [Pri Megadim], because the brain in the spinal cord extends from the brain in the head, and consequently, the blood will flow out through there. Even if one placed it on its nostrils, if a reed or another object is not inserted into the nostrils, they are not open enough for the blood to flow out through them. But when a reed or another object is inserted, they are open, and the blood flows out through them. The same applies if one made a large hole in the skull and placed it downward; it is also kosher because the blood will flow out through there, provided that the hole reaches the brain [Beit Yosef].

ג. ודע דרבינו הב"י בסעיף א' שינה לשון הטור שכתב הטומן הראש לצלותו צריך וכו' והטור כתב למולגו ובאמת יש דעה דלצלותו לא מהני הנחתו בבית השחיטה שזה אינו מועיל רק להסיר השער אבל להכשיר בצלי לאוכלו צריך להוציא המוח ולנקות הקרום מן הדם והיינו לחתוך דגידין שבלב [תה"ב בשם י"ג] והטעם מפני שסוברים דגם לצלי צריך לחתוך הגידין והקרומים ולכן שינה בכוונה לשון הטור משום דאיהו סובר דלצלי א"צ חתיכת חוטין וקרומים כמ"ש בסי' ס"ה ולכן כתב לצלותו וגם הטור סובר כן לדינא כמ"ש בסי' ע"א ע"ש וזה שכתב למולגו בא להשמיענו דאפילו למולגו צריך לעשות כן:

3. And know that our teacher, the Beit Yosef, in Section 1, altered the language of the Tur, who wrote "one who buries the head to roast it must etc." while the Tur wrote "to boil it." And indeed, there is an opinion that for roasting, placing it in the slaughtering area is not effective, as this only helps to remove the hair, but to prepare it for roasting to be eaten, one must remove the brain and clean the membrane from the blood. This involves cutting the sinews in the heart [Taz, name of the author]. The reason is that they believe even for roasting, one needs to cut the sinews and membranes. Therefore, he intentionally changed the language of the Tur because he holds that for roasting, there is no need to cut the sinews and membranes, as he wrote in Section 65. Hence, he wrote "to roast it." The Tur also holds this in practice, as he wrote in Section 71. And what he wrote "to boil it" comes to teach us that even for boiling, this needs to be done.

ד. ועוד מפני טעם זה שינה רבינו הב"י לשון זה דהולך לשיטתו בסעיף ג' שכתב וז"ל יש מי שכתב דלהסר את השיער בלבד אפילו הניחו על הצדדין מותר ויש מי שאוסר עכ"ל ונראה דדעתו נוטה לדעה ראשונה דלהסיר את השיער א"צ כלל בית השחיטה למטה מפני שא"צ לשהות הרבה ברמץ עד שיבושל הדם שבמוח ולכן כתב כאן לצלותו ולא למולגו משום דס"ל דלמולגו אין כאן איסור כלל והטור לא ס"ל כן כמ"ש [ולשון הרמב"ם ג"כ כהש"ע דגם הוא סובר דלצלי א"צ חתיכת חוטין כמ"ש בסי' ס"ה]:

4. Furthermore, for this reason, our teacher the Beit Yosef changed this language because he follows his method in Section 3, where he wrote as follows: "There are those who wrote that to remove the hair alone, even if one leaves it on the sides, it is permitted, and there are those who prohibit it." And it appears that his opinion leans towards the first view, that to remove the hair, there is no need at all for the lower part of the neck because there is no need to stay long in the embers until the blood in the brain is cooked. Therefore, he wrote here to roast it and not to boil it because he holds that there is no prohibition at all in boiling it. The Tur does not hold this view, as he wrote. [And the language of the Rambam is also like the Shulchan Aruch, as he also holds that for roasting, there is no need to cut the veins, as he wrote in Section 65].

ה. ועל דבריו בסעיף ג' כתב רבינו הרמ"א וז"ל והסברא ראשונה היא עיקר וכן נוהגין לחרוך הראש להסיר השיער וכן עופות משיורי נוצות שעליהם דהואיל ואינו מונח על מקום אחד אלא מעבירו הנה והנה לא חיישינן שנבלע בו הדם ואינו אסור אלא הטמנה ושמונח תמיד במקום אחד ונוהגין לחרוך על קש ותבן שאין להם חמימות כל כך לבשל הדם ומ"מ יעבירנה על האש תמיד שלא ישהה במקום אחד הרבה עכ"ל:

5. And regarding his words in Section 3, our teacher, the Rema, wrote as follows: "The first opinion is the primary one, and so the custom is to singe the head to remove the hair, and similarly, birds are singed to remove the remaining feathers on them. Since it is not placed in one spot but rather moved here and there, we do not worry that the blood will be absorbed into it, and it is only forbidden when it is buried and left in one spot continuously. The custom is to singe it over straw and hay which do not have enough heat to cook the blood, but nevertheless, continuously move it over the fire so that it does not stay in one spot for too long."

ו. ודבריו תמוהים שכתב דסברא ראשונה עיקר וא"כ מותר להטמין להסיר השיער אפילו מניחו אצדדים ואח"כ כתב וכן נוהגין וכו' דהואיל ואינו מונח על מקום אחד וכו' ואינו אסור אלא הטמנה עכ"ל והא לסברא ראשונה מותרת הטמנה להסיר השיער ויש שחילקו בין בהמה לעוף דלסברא ראשונה מותר בבהמה מפני שהעור קשה ולא בעוף שהעור רך דאין היתר רק כשלא יונח על מקום אחד [כרו"פ] והן אפשר דלדינא יש לחלק כן אבל רבינו הרמ"א הא משוה כהמנהג ראש הבהמה לעוף עוד חילקו בין נתן מים על השיער דאז אסור דחיישנן שישהה הרבה ברמץ דהמים יגינו שלא תתחרך העור והבשר ובין לא נתן מים דאז מותר מפני שיחוש לחירוך ולא יעכב הרבה [שם] ובודאי דזה לא משמע כלל בדבריו ויש שפירשו דה"ק והסברא ראשונה עיקר ואף גם הסברא השניה לא נחלקה אלא בהטמנה אבל בהחרכח מותר ולכן נוהגים כן [ש"ך סק"ה] ולפי"ז העיקר חסר מדבריו:

6. His words are puzzling, as he wrote that the first opinion is the main one, and if so, it is permitted to cover for the purpose of removing hair even if it is placed on the sides. And he later wrote that the custom is so, because since it is not placed on one spot, it is only forbidden to cover (for insulation) according to the first opinion, covering for hair removal is permitted. And some have distinguished between animals and birds, saying that according to the first opinion, it is permitted with animals because their skin is tough, but not with birds whose skin is soft, and there is no permission unless it is not placed on one spot. And it is possible that in practice, one may distinguish in this manner, but our teacher, the Rema, equates the custom for the head of the animal with that of the bird. Another distinction made is between whether water was put on the hair, in which case it is forbidden because we are concerned that it will stay long in the embers, as the water will prevent the skin and flesh from burning, and whether water was not put, in which case it is permitted because they will be concerned about burning and will not leave it for long. And certainly, this is not at all implied in his words. And some have interpreted his words as follows: the first opinion is the main one, and even the second opinion only disagrees regarding covering, but for burning, it is permitted. Therefore, this is the custom. And according to this, the essential point is missing from his words.

ז. ולי נראה דכוונתו כן הוא דבאמת קשה לומר שתהא מותר בהטמנה להסיר השיער מטעם שלא ישהה הרבה דמאן מפיס כמה הוא הרבה וכמה הוא מעט ובפרט בדבר הנמסר לנשים וע"ה ובפרט שרש"י ותוס' [צג:] אסרו זה בפירוש וכן הטור ולכן לפי הנראה מכוונתו בספרו דרכי משה ס"ל דהמתירים לא התירו כלל הטמנה אלא דהתירו להסיר השיער גם בלא הנחת בית השחיטה למטה והטעם דכשאין רצונו רק להסיר השיער לא יטמין כלל ברמץ אלא יניחו כך על האש להסיר השיער ואח"כ יהפכו על צד אחר להסיר השיער משם וכן יגלגל סביב סביב דכיון שאינו מטמינה כולה ברמץ לא יסור השיער רק המקום המונח על הרמץ ובזה גם האוסרים לא נחלקו ונמצא דאין כאן מחלוקת כלל ולכן לפי הלשון שכתב רבינו הב"י שלא הזכיר הטמנה כלל אלא שכתב דלהסיר את השיער בלבד יש מתירין ויש אוסרין ועל זה קאמר דסברא ראשונה עיקר דודאי מותר להסיר השיער אך באופן שלא יהיה הטמנה אלא הנחה והעברה דלהטמין לא התירו מעולם וא"כ ממילא דאין כאן מחלוקת דבכה"ג ליכא מאן דאסר והכי קיי"ל וכן המנהג פשוט ואין לשנות דודאי בהטמנה אסור גם בדיעבד [ודברי הש"ך צ"ע דאדרבא בד"מ נראה ברור דס"ל דגם המתירים לא התירו רק בכה"ג ע"ש ודוק]:

7. And it appears to me that his intention is indeed so, because it is difficult to say that it would be permitted to insulate (the meat) in order to remove the hair, for the reason that it shouldn't be left for a long time. Who can determine how long is "a lot" and how long is "a little," especially in a matter entrusted to women and the unlearned? And particularly since Rashi and Tosafot (93b) explicitly forbade this, as did the Tur. Therefore, it seems that the intent in the work "Darkei Moshe" is that the permissive authorities did not actually permit insulation, but rather permitted the removal of hair even without placing the slaughtered part below. The reasoning is that when one's intention is solely to remove the hair, one would not insulate it at all in the embers, but would merely place it on the fire to remove the hair and then turn it to another side to remove the hair from there, and similarly roll it around. Since it is not entirely insulated in the embers, the hair will only be removed from the place placed on the embers. In this, even those who forbid do not disagree. Thus, there is no dispute here at all. Therefore, according to the language written by our master the Beit Yosef, who did not mention insulation at all but wrote that for the removal of hair alone, some permit and some forbid, it is stated that the first view is primary—certainly it is permitted to remove the hair, but in a manner that does not involve insulation, rather placement and transfer. Insulation was never permitted. Consequently, there is no dispute here, as in such a case no one forbids. This is the established ruling, and the simple custom, and it should not be changed. Certainly insulation is forbidden even post facto. And the words of the Shach are difficult, for on the contrary, in the Darkei Moshe it seems clear that his opinion is that even those who permit only did so in such a manner. Pay attention and scrutinize.

ח. ובסעיף ראשון כתב דלכתחלה נהגו להחמיר שלא לצלות שום ראש שלם אפילו רוצה להניחו אבית השחיטה דחיישינן שמא יתהפך אצדדיו עכ"ל ונמצא לפי המנהג בטלה ההטמנה לגמרי בין לצלות כמ"ש כאן וכ"ש להסיר השיער ולא להניחו אבית השחיטה כמ"ש בסעיף ג' ואפילו להניחו אבית השחיטה ג"כ חיישינן שמא יתהפך אצדדיו וא"כ לפי המנהג אם רוצה לצלותו יפתח הגולגולת ויסיר המוח משם וימלחנו להמוח וגם להגולגולת ויכול למלוח על השיער דהשיער אינו מעכב הפליטה ואח"כ יצלנו כרצונו ונהגו להשליך הקרום של המוח ובאווזא יש שנהגו להשליך המוח עם הקרום ובמין תרנגולת יש נוהגין לזרוק הראש לגמרי [באה"ט] ואין שום טעם לזה אלא מפני שאין כדאי להטריח בזה וכל הרוצה יכול להוציא המוח מאיזה מין שהוא ולמולחו ולאוכלו ואם רצונו להסיר השיער בעודה סגורה יעבירנו על האש כמו שעושים לעופות:

8. In the first section, it is written that initially, the custom was to be stringent and not to roast any whole head, even if one wants to place it on the site of the slaughter, because we are concerned that it might turn to its sides. According to this custom, the entire practice of covering (the head) is nullified, whether for roasting as mentioned here, and certainly for removing the hair and not placing it on the site of the slaughter as mentioned in section 3. Even placing it on the site of the slaughter, we are concerned that it might turn to its sides. Therefore, according to the custom, if one wants to roast it, they should open the skull and remove the brain from it, and salt the brain as well as the skull. It is permissible to salt it on the hair because the hair does not impede the extraction (of blood). Afterwards, one may roast it as desired. It is customary to discard the membrane of the brain, and in geese, some have the custom to discard the brain with the membrane. In the case of chickens, some have the custom to discard the head entirely. There is no reason for this except that it is not worthwhile to go to the trouble. Anyone who wishes may remove the brain from any type and salt it and eat it. If one wants to remove the hair while it is still closed, they should pass it over a flame as is done with fowl.

ט. כתבו התוס' והרא"ש [גה"נ סט"ו] יש שנותנים תרנגולת במים אחר שחיטה וטומנין אותה ברמץ להסיר הנוצה אע"ג דברישא לא שרי אלא היכי דאותביה אנחיריה היינו משום דיש בראש עצמות הרבה ודברים המעכבים את הדם מלצאת אבל בתרנגול' האש מישאב שאיב דמא וכ"כ הטור דמותר למלוג תרנגולת ברמץ שאין בה מקום שיתקבץ שם הדם עכ"ל [וברא"ש כתוב לגלגל והכל אחד] ויש מי שכתב דגם הראש יכול לטמון משום דראש של עוף רך והדם יוצא [ט"ז סק"ה] ודברים תמוהים הם דלהדיא מבואר במרדכי בלשון זה ובתרנגולת ליכא למימר הכי כי ראש התרנגולת אינו משים על הרמץ אלא חותכו ומשליכו ואפילו נותנו על הרמץ אינו אסור כי אם הראש עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתה"ב [ב"ח ס"ג] וז"ל ומותר לתת תרנגולת על הרמץ וכו' אבל ראש התרננלו' אינו משים על הרמץ אלא חותכו ומשליכו ואפי' נותנו אינו אסור רק הראש עכ"ל הרי להדיא דהראש אסור [וכ"כ הפר"ח סקי"ג ועפרמ"ג שג"כ תמה עליו ע"ש]:

9. The Tosafot and the Rosh wrote [Gittin 15] that there are those who submerge a chicken in water after slaughtering it and bury it in hot ashes to remove the feathers. Even though initially it was only permitted to place it on the nostrils [of an animal], that was because there are many bones and things in the head that prevent the blood from coming out. But in a chicken, the fire draws out the blood, and so the Tur also wrote that it is permitted to scald a chicken in hot ashes because there is no place for the blood to accumulate there. The Rosh wrote similarly, using the term "to roll," which is essentially the same thing. There is someone who wrote that the head can also be buried because the head of a bird is soft and the blood comes out [Taz, section 5]. These words are perplexing, as it is explicitly stated in the Mordechai in this language: "And in a chicken, we cannot say so because the head of the chicken is not placed on the ashes but is cut off and discarded. And even if it is placed on the ashes, it is not forbidden except for the head." And so wrote the Rashba in his Torat HaBayit [Beit Yosef, section 3], and his language is: "It is permitted to place a chicken on the ashes, etc., but the head of the chicken is not placed on the ashes but is cut off and discarded. And even if it is placed, it is not forbidden except for the head." Thus, it is explicit that the head is forbidden [and so wrote the Pri Chadash, section 13, and the Peri Megadim, who also wondered about it].

י. ויש להסתפק בכוונת התוס' והרא"ש אם זה שהתירו הוה רק להסיר הנוצה אבל לצלותה ולאכול אסור או דגם לצלותה מותר ואיך הדין לבשלה ע"י צלייה זו דהנה בראשונים יש מחלוקת בזה וז"ל הרשב"א שם א?לב בהכשר בשר ראיתי לרב בעל העיטור ז"ל כתב וכן תרנגולת מחרכין אותה אע"פ שהלב והכבד מבפנים און לחוש שאין מניחין אותה כל כך נראה מדבריו שאם מניחין עד כדי שיוכל הלב להתחמם מבפנים ולזוב שהוא אסור שלא כדברי הרב בעל התרומות ז"ל ומסתברא לי כוותיה דאי לקדירה בעי לה אסור דדם שפירש ממקומו ע"י האש ונבלע במקום אחר אינו יוצא ממקום שנבלע בכח מלח אלא בכח האש דכל שבליעתו ע"י האש פליטתו ע"י האש דכבולעו כך פולטו והלכך אי לקדרה בעי לה לא מתכשר אבל לצלי אפילו הניחו על האש הרבה אין בכך כלום שהדם שנפלט ממקום זה ונבלע במקום זה ע"י האש כמו כן יצא משם ע"י האש עכ"ל [גם הר"ן שם הביא זה בקיצור]: _

10. There is uncertainty regarding the intention of the Tosafot and the Rosh: whether their permission was only to remove the feather but not to roast and eat it, or if roasting it is also permitted. And what is the law regarding cooking it by means of this roasting? For there is a disagreement among the Rishonim on this matter, and these are the words of the Rashba there: "I have seen in the preparation of meat by Rabbi Baal Ha'itur, of blessed memory, that he wrote: And similarly, a chicken can be singed, even though the heart and liver are inside. There is no concern, provided it is not left for too long. It appears from his words that if it is left until the heart can warm from the inside and ooze, it is forbidden, contrary to the words of Rabbi Baal HaTerumot, of blessed memory. And it seems to me to be consistent with his view, for if one intends for a pot, it is forbidden, for blood that has left its place due to fire and absorbed elsewhere does not exit from where it was absorbed by the power of salt, but by the power of fire. For anything absorbed by fire, its emission is by fire, as it absorbs, so it emits. Therefore, if one intends for a pot, it is not permissible. But for roasting, even if it is left on the fire for a long time, it does not matter, for the blood that exudes from one place and is absorbed in another by fire will also exit from there by fire." End quote [the Ran also brings this briefly there].

יא. והנה דעת העיטור מבואר דס"ל דדם הלב והכבד אינו כדם פליטה אלא כדם בעין ולא אמרינן בית כבולעו כך פולטו כמו שיתבאר בסי' ס"ט אבל דעת הרשב"א יש להבין דכיון דחשיב להו כדם פליטה ואמרינן שהאש יבליענו ויפליטנו א"כ איזה חשש יש לבשלו אח"כ כמו כל צלי שמותר לבשלו ומהו זה שאומר דדם שפירש ע"י האש וכו' אינו יוצא וכו' בכח מלח איזה מליחה צריך לזה ואם נאמר דכוונתו דע"י האש לא יפלוט לגמרי ואח"כ בבישול תצא הדם א"כ גם בצלי אסור כדין דם שמתעורר לצאת ולא יצא כמ"ש בסי' ס"ז ואם נאמר דה"פ דכשירצה לאכול צלי ישהה הרבה ברמץ ותצא כל הדם אבל אם ירצה לבשלה לא ישהנה כל כך וימלחנה אח"כ לא משמע כן מדבריו שהרי אדרבא כתב אבל לצלי אפי' הניחו על האש הרבה וכו' הרי דגם באופן זה אסור בבישול ומ"מ צ"ל דכן היא כוונתו כמ"ש והסברא נותנת כן דמי שרוצה בבישול אינו משהה הרבה על האש עד כדי צלייה שלא תתקלקל הבשר וממילא כשמשהה מעט והדם מתעורר לצאת ע"י האש לא תצא ע"י מליחה אבל כשכוונתו לצלי משהה הרבה עד שיהא ראוי לאכילה וממילא שתפלוט כל הדם ואז באמת אם ירצה לבשלו יבשלו מפני שכבר יצא הדם וזה שכתב אפילו הניחו על האש הרבה וכו' ה"פ שלא תאמר שאסור להשהות הרבה גם לצלי מטעם שאולי במשך הזמן יתעורר הדם לצאת ולא יצא לחוץ לזה אמר דלא לכן דאם יתעורר לצאת יצא ודאי לחוץ ע"י האש [כנלע"ד] ומזה מבואר דהרשב"א ז"ל ס"ל דגם דם הכנוס בלב מקרי דם פליטה ולא דם בעין וכ"כ רבינו רמ"א לקמן סי' ע"ב ע"ש [עש"ך סקי"ז שהקשה לפמ"ש בסי' ע"ב סק"ט ס"ל לרשב"א דלגבי בשר אחר מקרי דם בעין ותירץ דזהו בצלי ולא בחריכה ע"ש ודבריו תמוהים דהא הרשב"א התיר גם בצלי כמ"ש אמנם האמת הוא דזה כתב הרשב"א בדיני וורידין [בית שני שער ב'] ובכאן בעיקר דין הלב [ש"כ ב"ג] לא הזכיר זה וגם שם כתב כמסתפק ובבישול ולא בצלי ע"ש ודוק]:

11. The opinion of the Itur is clear that he holds that the blood of the heart and the liver is not considered as absorbed blood but as visible blood, and we do not say that the absorbing vessel expels as it absorbs, as will be explained in Siman 69. However, the opinion of the Rashba needs to be understood. Since he considers it as absorbed blood and says that fire will absorb and expel it, what concern is there to cook it afterward, just like all roasted meat which is permitted to be cooked? What does he mean by saying that blood which separates due to fire, etc., does not come out, etc., by the power of salting? What salting is needed for this? And if we say that his intention is that through fire it will not expel completely and afterward in cooking the blood will come out, then it would also be forbidden in roasting according to the law of blood that is stirred to come out but does not come out, as mentioned in Siman 67. And if we say that this is the explanation, that when one wants to eat roasted meat, he should leave it in the embers for a long time until all the blood comes out, but if he wants to cook it, he should not leave it for so long and should salt it afterward, this does not seem to be his words, for on the contrary, he wrote that for roasting even if it is left on the fire for a long time, etc., it is still forbidden to cook it. Nevertheless, we must say that this is his intention as he wrote, and reason supports this, that one who wants to cook does not leave it on the fire for a long time until it is roasted, so that the meat does not spoil. Consequently, when he leaves it for a short time and the blood is stirred to come out by the fire, it will not come out through salting. But when his intention is to roast, he leaves it for a long time until it is fit for eating, and consequently, all the blood is expelled. Then indeed, if he wants to cook it, he may cook it because the blood has already come out. This is what he wrote, even if it is left on the fire for a long time, etc., meaning, do not say that it is forbidden to leave it for a long time even for roasting on the grounds that perhaps over time the blood will be stirred to come out and will not come out completely. He said that this is not so, for if it is stirred to come out, it will surely come out by the fire [this seems to me to be the explanation]. From this, it is clear that the Rashba of blessed memory holds that the blood absorbed in the heart is also considered absorbed blood and not visible blood. So too, our Rabbi Rema wrote later in Siman 72, see there [see also Shach's commentary, sub-paragraph 17, where he questions what was written in Siman 72, sub-paragraph 9, that the Rashba holds that regarding other meat it is considered visible blood, and he answered that this applies to roasting and not to charring, see there. However, his words are difficult because the Rashba also permitted it in roasting, as mentioned. But the truth is that the Rashba wrote this in the laws of veins [Second House, Gate 2], and here in the primary law of the heart [Third House, Gate 3], he did not mention this, and there too he wrote as if uncertain and in cooking, not in roasting, see there and scrutinize].

יב. וכתבו הראשונים דכשמולג עוף ברמץ צריך להדיח בית השחיטה וכן כל שאר דם בעין שעליו דדם זה מתבשל ומתייבש ולא יצא עוד לחוץ ומטעם זה ג"כ אם הוציא הבני מעיים תחלה צריך שידיחנו בפנים יפה יפה קודם שיהבהבנו לפי שהגוף מלא דם ואין כח באש להפליטו לחוץ שאין האש מוציא אלא דם הבלוע אבל דם שהוא בעין אין האש מפליטו אלא אדרבא מצמית צמית ליה ואסור [ש"ך סקי"ח בשם הר"ן] ואל תתמה דא"כ גם כשמטמין קודם פתיחת התרנגולת איך האש מפליט דם שבתוך הגוף דודאי כן הוא דכשהתרנגולת סגורה כל הדמים שבה הוה דם פליטה לפי שהדם לא ראה עדיין האויר אבל כשפתחה ממילא הדם שבתוך הגוף הוה כדם בעין דכן הוא הדין בכל מליחת בשר שצריך להדיח הדם שעליו מפני שהוא כדם בעין ואם קודם שיעור מליחה יחתוך החתיכה לשנים צייך עוד להדיחה כמ"ש בסי' ס"ט ומקודם היה נחשב דם פליטה וכשמתגלה לאויר נחשב דם בעין וה"נ דכוותיה:

12. The early authorities wrote that when a bird is roasted in ashes, the area of the slaughter must be washed, as well as any other visible blood on it. This is because this blood cooks and dries and will no longer come out. For this reason, if the intestines are removed first, they must be thoroughly washed inside before they are singed, since the body is full of blood, and fire alone cannot expel it. The fire only expels absorbed blood, but visible blood is not expelled by the fire; rather, it causes it to congeal, which is prohibited [Shach, Yoreh De'ah 68:18, citing the Ran]. Do not wonder about this, questioning how fire expels the blood inside the body when the chicken is roasted before it is opened. Certainly, when the chicken is closed, all the blood inside is considered absorbed blood because it has not yet been exposed to air. However, once it is opened, the blood inside the body is considered visible blood. This is the same rule for salting meat; it must be washed to remove the visible blood, as it is considered visible blood. If, before the salting period, the piece of meat is cut into two, it must be washed again, as stated in section 69. Previously, it was considered absorbed blood, but once exposed to air, it is considered visible blood, and the same applies here.

יג. וכל דינים אלו ביאר לנו רבינו הב"י בסעיף ט' בקוצר דברים וז"ל מותר למלוג תרנגולת ברמץ או להבהב באור והוא שידיח בית השחיטה תחלה יפה יפה וכן שאר דם אם דבק בו בעין אם הוא לקדרה יזהר שלא ישהנה כל כך באש כדי שיוכל הלב והכבד להתחמם ולהפליט עכ"ל וממילא מבואר מדבריו דלצלי מותר והכל מטעם שבארנו:

13. And all these laws were explained to us by our teacher, the Beit Yosef, in section 9 briefly, and this is his language: "It is permitted to scald a chicken in hot ashes or singe it in fire, provided that the place of slaughter is first thoroughly rinsed. And similarly, any other blood that is visibly attached; if it is meant for cooking, one must be careful not to leave it on the fire for too long, so that the heart and liver do not become heated and emit [blood]." And it is clearly understood from his words that for roasting it is permitted, and all this is for the reason that we have explained.

יד. אבל דברי הטור צ"ע שכתב בשם הרשב"א המהבהב אווזין ותרנגולין באור לחרוך שיורי הנוצה שעליהם צריך לרחוץ בית השחיטה כדי שלא יתבשל דם בית השחיטה ויבלע בבשר ואח"כ מעבירו באש ולא ישהה הרבה אותו באש כדי שלא יבלע דמו בבשרו ע"י חום האש שמה שנבלע ע"י חום האש מסתרך בו הרבה ואינו יוצא ע"י מליחה עכ"ל ולמה לא כתב דזהו רק לבישול ולצלי מותר ואפשר דבזה שכתב שאינו יוצא ע"י מליחה הוה כמו שכתב דזהו לבישול דלצלי א"צ מליחה כמ"ש הטור בסי' ע"ו ע"ש ומ"מ לא היה לו לסתום כל כך ולכן אפשר דמסתם לה סתומי וחשש לדעת בעל העיטור דגם לצלי אסור וגם רבינו ירוחם אומר לצלי [ש"ך סקי"ז בשם ד"מ] ויש שאסרו מטעם דלכתחלה כבדא עילוי בשרא אסור כמ"ש בסי' ע"ג ובכאן כשאינו פתוח יהיה כן כמובן [עב"י] ואם כי בעיקר הדין אולי לא ס"ל כן אמנם עכ"ז חשש לזה ולא כתב ההיתר מפורש דגם התוס' והרא"ש מיסתמי להו סתומי:

14. However, the words of the Tur require examination. He writes in the name of the Rashba that when singeing geese and chickens in fire to burn off the remaining feathers, one must wash the area of the slaughter to prevent the blood of the slaughter area from cooking and being absorbed into the meat. Afterward, one should pass it through the fire, but not leave it in the fire for too long so that its blood does not get absorbed into its meat through the heat of the fire. Blood absorbed through the heat of the fire becomes deeply embedded and does not come out through salting. End of quote. Why did he not write that this pertains only to cooking and that it is permitted for roasting? It is possible that by writing that it does not come out through salting, he implies it is for cooking, as for roasting, salting is not required, as the Tur writes in section 76. Nevertheless, he should not have left it so ambiguous. Therefore, it is possible that he intentionally left it ambiguous and was concerned for the opinion of Ba'al Ha'itur, who also prohibits it for roasting. Additionally, Rabbeinu Yerucham says it is prohibited for roasting [Shach, subparagraph 17, in the name of Darkei Moshe], and some have prohibited it on the grounds that ideally, liver placed on meat is prohibited, as stated in section 73. And here, when it is not open, it would be similarly prohibited [see there]. And although fundamentally, the law might not hold this way, nevertheless, he was cautious about this and did not write the permission explicitly, as Tosafot and the Rosh also left it ambiguous.

טו. וכל הדברים שכתבנו הוא מדינא אבל רבינו הרמ"א כתב בסעיף ט' שלא נהגו עכשיו למלוג כלל ברמץ אפילו תרנגולת מיהו אם עבר ועשאו בעוף הראש כולו אסור והשאר מותר ובבהמה לא נאסר כולו רק הקרום והמוח אם לא הניחו על בית השחיטה או אנחירין ולא דץ ביה מידי ואם לא הדיח בית השחיטה או שאר דם בעין שעליו צריך ליטול או לקלוף מקום הדם השאר שרי עכ"ל ומה שבעוף אסור כל הראש מפני שמפני קטנותו אין להבחין את קרום המוח שלו אחר שהיה על האש אבל במריחה עדיין ניכר הקרום כמ"ש בסי' ע"א וזה שהתיר כשלא הדיח בית השחיט' ע"י נטיל' או קליפ' אע"ג דבדם בעין צריך ס' בצלי כמ"ש בסי' ע"ו צ"ל דזה לא נחשב כל כך דם בעין ולכן די בנטיל' ומי שיראה שהדם לא נכנס כל כך בעומק די בקליפ' וזה שכתב ליטול או לקלוף [ש"ך סקכ"א] דעיקר דם בעין הוא בדם דאתי ליה מעלמא וראיה שהרי גם דם שעל הבשר חשבינן ליה כדם בעין לענין מליחה כמ"ש בסי' ס"ט ומ"מ לענין צלי לא חשבינן ליה כן כמ"ש בסי' ע"ו ונהי דהתם שרי לגמרי מ"מ בדם בית השחיט' מצרכינן נטילה או קליפה [? ס]:

15. All that we have written is according to the strict law, but our teacher, the Rema, wrote in section 9 that the custom nowadays is not to scald in ash at all, even a chicken. However, if one transgressed and did so with a bird, the entire head is forbidden, and the rest is permitted. With an animal, only the membrane and the brain are forbidden, unless they placed it on the slaughter area or the nostrils and did not press anything into it. If the slaughter area or any visible blood on it was not washed, that area must be removed or peeled off, and the rest is permitted. And the reason the entire head of a bird is forbidden is because, due to its small size, it is impossible to distinguish its brain membrane after it has been on the fire. However, with smearing, the membrane is still recognizable, as stated in section 71. And what he permitted when the slaughter area was not washed, by means of removal or peeling, even though visible blood requires sixty times in roasting, as stated in section 76, must be because this is not considered such visible blood, and therefore removal suffices. And one who sees that the blood did not penetrate deeply, peeling suffices. And what was written to remove or peel [Shach subparagraph 21] is that the primary visible blood is blood that comes from elsewhere. The proof is that blood on the meat is also considered visible blood for salting, as written in section 69. Nevertheless, regarding roasting, it is not considered the same, as written in section 76. And although there it is completely permitted, still, for the blood in the slaughter area, removal or peeling is required.

טז. זה שאמרנו דכשלא הניח בית השחיט' למטה בראש שהמוח וקרומו אסור וכל הראש מותר זהו בצלי אבל אם בישל הראש בקדירה שלם ולא פתח הגולגולת ולא הוציא המוח הכל אסור וצריך ששים נגד כל המוח וקרומו דבבישול לא מהני הפסקת העצם דא"א שלא יפליט הדם שבמוח וקרום ע"י הרוטב ויכנס בכל הבשר ואף שנמוח הראש קודם שבשלו אינו כלום שהרי המלח לא הוציא הדם שבמוח והקרום והחוטין שבו שצריכין חתיכ' ומליח' לבישול כמ"ש בסי' ס"ה וגם הדם שבמוח לא יכול להוציא שהעצם מפסיק ואין חילוק בין עוף לבהמה בדין זה:

16. This is what we said: when the area of slaughtering is not left below the head, the brain and its membrane are forbidden, but the entire head is permitted—this is in the case of roasting. However, if the head was cooked whole in a pot without opening the skull and removing the brain, everything is forbidden. There needs to be sixty times the volume against the entire brain and its membrane, as in cooking, the separation of the bone is ineffective because it is impossible that the blood in the brain and membrane will not be expelled through the broth and enter all the meat. Even if the head was salted before cooking, it is of no consequence, for the salt did not remove the blood from the brain, membrane, and sinews, which require cutting and salting before cooking, as stated in Siman 65. Also, the blood in the brain cannot be removed since the bone obstructs it. There is no difference between a bird and an animal in this matter.

יז. וכיון דבבישול צריך ס' נגד המוח והקרום אם בישל הראש לבדו ובודאי אין בה ס' נגד המוח והקרום ע"כ צריך ס' בכל הקדירה נגד הראש לדידן דקיי"ל חנ"נ בכל האיסורים והראש אסור אף שיש ס' נגדה ואם אין ששים אסור כל מה שבקדירה וגם הקדירה עצמה טרפה ובעוף אם בשלו הראש כשהוא מחובר להתרנגולת מצרפים כל התרנגולת לששים נגד המוח והקרום [ש"ך סק"ט] ואז המוח והקרום אסורים והשאר מותר אך ממילא זורקים הראש של העוף לגמרי דא"א להכיר קרום המוח אחר הבישול כמ"ש בסעיף ט"ו:

17. And since in cooking, one requires sixty times the volume against the brain and the membrane, if one cooked the head alone, and there is certainly not sixty times the volume against the brain and the membrane, therefore, one needs sixty times the volume in the entire pot against the head, according to our opinion that we rule that "chaticha na'aseh neveilah" (a piece becomes like a carcass) applies to all prohibitions, and the head is forbidden even if there is sixty times the volume against it. If there is not sixty times the volume, everything in the pot is forbidden, and the pot itself becomes non-kosher. In the case of a bird, if one cooked the head while it was still attached to the chicken, the entire chicken is combined to make up the sixty times the volume against the brain and the membrane [Shach, subparagraph 9]. Then, the brain and the membrane are forbidden, and the rest is permitted. However, by default, one should discard the head of the bird entirely, as it is impossible to recognize the brain membrane after cooking, as stated in paragraph 15.

יח. כבר נתבאר בסעיף ח' דאפילו לצלי נוהגין לפתוח הגולגולת וליקח המוח מתוכו ע"ש וכ"ש בבישול נוהגין ליטול המוח ולחתך הגולגולת בתוכו שתי וערב שאז מתחתך הקרום היטב ויש מסירים הקרום לגמרי ובדיעבד אם חתכו שתי או ערב סגי אם לו לא הסיר המוח קודם המליח' ואפילו בשלו כך [עש"ך סק"ח ופמ"ג] ולקמן סי' ע"א יתבאר דבדיעבד אם עשה נקב בהעצם נגד הקרום ונקב גם הקרום והניח הנקב למטה ומלחו כך ולא הוציא המוח ולא חתך להקרום מותר בדיעבד ע"ש:

18. It has already been explained in section 8 that even for roasting, the practice is to open the skull and remove the brain from it, see there. All the more so for cooking, the practice is to remove the brain and cut the skull into a crisscross pattern so that the membrane is cut thoroughly. There are those who completely remove the membrane. After the fact, if it was cut in a crisscross pattern, it is sufficient even if the brain was not removed before salting, and even if it was cooked this way [see Shach subparagraph 8 and Pri Megadim]. Later, in section 71, it will be explained that after the fact, if one made a hole in the bone corresponding to the membrane, and also pierced the membrane, and left the hole facing downward and salted it this way, without removing the brain or cutting the membrane, it is permissible after the fact, see there.

יט. הבא למלוג הראש צריך לחתוך חוטים שבלחי קודם מליגה וזה שנתבאר בסי' ס"ה שא"צ חתיכת חוטים זהו לצלי ולא לבישול וכן צריך להדיח הבית השחיטה שלא יהא שם שום דם וכן כשמולגין העוף ואפילו אם חורך רק להסיר השיער והנוצות דינא הכי ומ"מ בדיעבד אינו אסור בחירוך בעלמא אם לא חתך החוטין ולא הדיח בית השחיט' ואצלנו שחורכים על תבן וקש גם לכתחלה אין המנהג להדיח בית השחיט' ואין בזה חשש כלל מפני שהוא הבהוב קל [ש"ך סקי"א בשם ד"מ]:

19. One who comes to scald the head must first cut the threads in the cheek before scalding. And what was explained in Siman 65 that one does not need to cut the threads, that is for roasting and not for cooking. Additionally, the slaughtered area must be rinsed to ensure there is no blood. Similarly, when scalding a fowl, even if merely singeing to remove the hair and feathers, the law is the same. Nevertheless, after the fact, it is not prohibited if one merely singed and did not cut the threads or rinse the slaughtered area. Among us, when singeing on straw and hay, even initially, it is not customary to rinse the slaughtered area, and there is no concern at all because it is a light singeing [Shach, Se'if Katan 11, in the name of the Darchei Moshe].

כ. כשמולגים ראש או רגלים באש א"צ למלחם תחלה וימלחם אח"'כ ואם רוצה למלחם תחלה סגי ליה בהכי דאין השערות מעכבות הפליט' וא"צ לחזור ולמלחם אחר המליג' אבל מצוה מן המובחר למלוח אחר המליג' והחריכ' [שם סקי"ג בשם רש"ל] ודבר פשוט הוא שזה שהשערות אינן מעכבות דפליט' זהו בבהמה אבל בעופות פשיטא שאין שייך מליח' כלל על הנוצות מפני שהם רחוקים מן הגוף וכאלו לא נמלח כלל דמי:

20. When scalding the head or feet in fire, it is not necessary to salt them beforehand; one can salt them afterward. If one wishes to salt them beforehand, that is sufficient because the hair does not impede the removal of blood. There is no need to salt them again after scalding. However, it is preferable to salt them after scalding and singeing [as noted there in the Shach, subparagraph 13, quoting the Rashal]. It is clear that the hair does not impede the removal of blood in animals; but in birds, it is evident that salting does not apply to the feathers at all because they are distant from the body, and it is as if they were not salted at all.

כא. המשימין רגלי הבהמ' על האש כדי להסיר הטלפים שקורין שיכ"ל שהוא כמנעל לרגל הבהמה ולחרוך השיער בלא מליחה תחלה מותר ויש מחמירין וחותכין ראשי הטלפים מעט ומניחין החתך למטה כדי שיזוב הדם וכן המנהג פשוט ואין לשנות:

21. Placing the feet of the animal on the fire to remove the hooves, called "shikel," which are like shoes for the animal's feet, and to singe the hair without salting first is permitted. However, there are those who are stringent and cut the tips of the hooves a bit and place the cut part downward so that the blood will flow out. This is the prevalent custom, and it should not be changed.

כב. ובמליחה צריך קודם המליחה לחתוך פרסות הרגל דאל"כ הוה כמולח בכלי שאינו מנוקב שהרי בשם מתאסף דם המליח' ואין לו מקום לצאת ומ"מ בדיעבד אם נמלחו הפרסות ולא נחתך ראשן אינו אסור בדיעבד ויש אוסרים מה שבתוך הקליפ' ויחתוך אחר המליחה למעלה מהטלפים מעט והשאר מותר דבאמת אין זה דומה לכלי שאינו מנוקב שהרי הרגל מונחת לארכה ויש ריוח להדם לצאת דרך כל אורך הרגל משא"כ כשמונחת בכלי שאינו מנוקב כל הדם בהכרח להתאסף שם ולפ"ז גם ברגל אם מלחה מעומד אסור מפני שהדם מתאסף שם אך י"א דגם בכה"ג מותר מפני שבהטלפים הדם דבר מועט מאד ואינו מעכב שאר הדם מלפלוט [שם סקי"ג בשם א"?] וכן הדין בהטמנה ברמץ צריך לכתחלה לחתוך ראשי הטלפים אבל בחירוך שיער בעלמא שמעבירו על האש ומשנה מקומו תמיד כדרך שמחרכין עופות אין קפידא גם לכתחלה ומיהו לכתחלה נכון להחמיר גם בהבהוב לחתוך ראשי הטלפים ומנהג יפה הוא [שם סקט"ו בשם הר"ן ע"ש]:

22. In salting, one must first cut off the hooves of the foot before salting. Otherwise, it is like salting in a non-perforated vessel, as the blood from the salting collects there and has no place to exit. Nevertheless, if the hooves were salted without their ends being cut off, it is not prohibited after the fact. Some prohibit what is within the peel, and one should cut above the hooves slightly after salting, and the rest is permitted. This is because it is not really like a non-perforated vessel since the foot is laid lengthwise, allowing space for the blood to exit along the entire length of the foot. This is not the case when it is placed in a non-perforated vessel where all the blood must necessarily gather there. According to this, if the foot was salted while standing, it is prohibited because the blood gathers there. However, some say that even in such a case, it is permitted because there is very little blood in the hooves, and it does not prevent the rest of the blood from being expelled. The same law applies to burying in ashes; initially, one should cut off the ends of the hooves. But for singeing the hair, merely passing it over the fire and constantly changing its position as is done when singeing poultry, there is no concern even initially. However, initially, it is proper to be stringent even in singeing to cut off the ends of the hooves, and this is a commendable custom.

כג. כתב הטור אין מולגין גדיים וטלאים ועופות בכלי ראשון שהוא מתבשל חלב ודם שבהם עם השבר ורשב"ם התיר לערות מכלי ראשון עליהם שעירוי חשיב ככלי שני ור"ת אסר דחשיבא ליה ככלי ראשון ומיהו אם עירה עליו די לו בקליפת העור שאינו מבשל אלא כדי קליפה ואם ראש העוף למעלה כשמערה עליו אז א"צ קליפה לפי שהנוצה מגינה עליו עכ"ל כלומר דמקום חיבור הנוצה בגוף הוא לצד מעלה ולכן כשמערה על העוף כשהראש למעלה מונחי' הנוצות על הגוף כדרכן ומגינים על הגוף וזהו הרבה יותר מכדי קליפה משא"כ כשראש העוף למטה או הנוצות נופלות מהגוף ושופך הרותחין על עצם הגוף ולכן צריך קליפה:

23. The Tur wrote that one should not scald young goats, lambs, or birds in a primary vessel (kli rishon) because the milk and blood within them will cook with the fracture. Rashbam permitted pouring from a primary vessel onto them, considering such pouring as equivalent to a secondary vessel (kli sheni). However, Rabbeinu Tam prohibited this, viewing it as equivalent to a primary vessel. Nevertheless, if one did pour onto it, it suffices to peel off the outer layer of skin, as it only cooks to the extent of the peel. If the bird's head is positioned upwards when pouring, no peeling is necessary because the feathers protect it. This means that the place where the feathers connect to the body is upwards, and when pouring on the bird with the head upwards, the feathers lie on the body as usual and protect it. This protection is much more than just the peel, unlike when the bird's head is downward or the feathers fall off the body and the boiling liquid is poured directly on the body, in which case peeling is required.

כד. ויש להבין לדעת ר"ת דעירוי ככ"ר א"כ למה די בקליפה וידוע שהראשונים הקשו על שיטתו הרבה קושיות ואנחנו בס"ד בארנו שיטתו [בס' א?"י סצ"ד] דס"ל דמן התורה גם כלי ראשון אינו מבשל כלומר דבישול אינו אלא כשהקדירה עומדת על האש כדאיתא בירושלמי [פ"א דמעשרות] לית לך תבשיל ברור אלא כשהאור מהלך תחתיו ע"ש וכשנסתלק מעל האש ונתנו דבר לתוך הקדירה אף שהביא בעצם ריתוחה מ"מ אינו מבשל והרבה מהפוסקים סוברים דהש"ס שלנו אינו סובר כן [עפר"ח סקי"ח] אבל ר"ת סובר דגם הש"ס שלנו סובר כן וראיה לזה שהרי פסקה בפ"ג דשבת דמלח מותר ליתן בכ"ר בשבת משום דלא מתבשל בכ"ר ואמרו שם דצריכא מילחא בישולא כבשר דתורא ולפ"ז גם בישרא דתורא אינו מתבשל בכ"ר [ע"ש ברא"ש סי"ז] וא"כ באיזה מקום מתבשל אלא ודאי דאינו מתבשל אלא כשעומדת על האש וזהו מן התורה אבל מדרבנן אסרו גם בכלי ראשון וגם ע"י עירוי כדתנן התם האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין וכו' וכן מבואר בדברי הרמב"ם דמשנה זו היא מהשבותים ולא מאיסורי תורה שהרי כל דיני אפייה ובישול כתב הרמב"ם בפ"ט משבת ואלו משנה זו כתבה בין השבותים בפכ"ב דין ו' ע"ש ולפ"ז ס"ל לר"ת דגם בכ"ר אינו מתבשל יותר מכ"ק ולפי"ז שפיר קאמר הטור דלדעת ר"ת הוה עירוי ככ"ר ומיהו די לו בקליפה משום דכ"ר עצמו ג"כ אינו מבשל יותר מכ"ק [עש"ך סי' ק"ה סק"ה והעיקר בדבריו ע"ש ודוק]:

24. We need to understand the opinion of Rabbeinu Tam (R"T) that pouring (iruy) is like a kli rishon (a vessel directly on the fire). If so, why is peeling (klipah) sufficient? It is well known that the early authorities (Rishonim) raised many objections against his view. We, with God's help, have explained his position [in the book "Even HaEzer" Siman 94] that he holds that, according to Torah law, even a kli rishon does not cook. This means cooking only occurs when the pot is on the fire, as stated in the Jerusalem Talmud [Ma'aserot chapter 1]: "You have no clear cooking unless the fire is moving beneath it." And when it is removed from the fire and something is placed into the pot, even if it brings it to a boil, it still does not cook. Many of the authorities (poskim) believe that our Talmud (Babylonian Talmud) does not hold this way [see Pri Chadash Siman 18]. However, R"T believes that our Talmud does hold this view, and the proof is that it rules in the third chapter of Shabbat that it is permissible to put salt into a kli rishon on Shabbat because it does not cook in a kli rishon. They said there that salt requires cooking like the meat of an ox. According to this, the meat of an ox also does not cook in a kli rishon [see Rosh Siman 17]. If so, where does it cook? Rather, it is certain that it only cooks when it is on the fire, and this is from the Torah. However, the Sages prohibited it even in a kli rishon and through pouring, as it is taught there: "A pot or a pan that was removed from the fire should not have spices placed into them," etc. It is also explained in the words of the Rambam that this Mishnah is among the rabbinic prohibitions and not from Torah prohibitions, for all the laws of baking and cooking are written by the Rambam in the ninth chapter of Shabbat, and this Mishnah he wrote among the rabbinic prohibitions in the twenty-second chapter, law 6, there. According to this, R"T holds that even in a kli rishon it does not cook more than in a kli sheni (second vessel). Consequently, the Tur correctly stated that according to R"T, pouring is like a kli rishon. However, peeling is sufficient because the kli rishon itself does not cook more than a kli sheni [see Shach Siman 105, Sif Katan 5, and the essence of his words there, and scrutinize].

כה. וזהו לענין בישול אבל לענין בליעה גם מדאורייתא בולע כ"ר ואפילו ע"י עירוי כמפורש בזבחים [צה:] אפילו כלי נחושת בולע ע"י עירוי [ש"ך סקל"ג] ומהאי טעמא גזרו רבנן בבישול מפני שמן התורה בולע וכל שמן התורה בלע גזרו רבנן שיהא מבשל והבליעה היא ג"כ רק כ"ק ואפילו בליעה שע"י כ"ר כגון ששמו דבר בכ"ר לאחר שהעבירוהו מעל האש אינו בולע יותר מכ"ק [עש"ך שם] ולכן הטור שכתב דדי בקליפה דקאי גם אגדיים וטלאים וגם אעופות והנה בעופות ליכא רק חשש בישול שיתבשל הדם אבל בגדיים וטלאים יש איסור חלב שע"י העירוי יובלע החלב בתוך הבשר ועכ"ז די בקליפה ש"מ דגם הבליעה אינה רק כ"ק [ועפ"ז יובנו דברי ר"ת שהובא בתוס' שבת מב: ופסחים מ: ועכו"ם עד: וזבחים צה: שלכאורה אינן משתוות זל"ז ורבו הקושיות עליו כמ"ש הר"ן שלהי עכו"ם וגם האחרונים נחלקו בדבריו כמ"ש הש"ך בסי' ק"ה ופר"ח סי' זה ולפמ"ש א"ש הכל בס"ד ובספר אל"י בארנו הדברים בארוכה ע"ש ודוק]:

25. And this is regarding cooking, but regarding absorption, even by Torah law it absorbs as a kli rishon (first vessel), and even through pouring, as explicitly stated in Zevachim [95b], even a copper vessel absorbs through pouring [Shach, Yoreh De'ah 105:33]. And for this reason, the Rabbis decreed regarding cooking because by Torah law it absorbs, and whatever absorbs by Torah law the Rabbis decreed that it should be considered as cooking. And the absorption is also only as a kli rishon (first vessel), even if the absorption is through a kli rishon, such as placing something in a kli rishon after it has been removed from the fire, it does not absorb more than a kli rishon [see Shach there]. Therefore, the Tur, who wrote that peeling is sufficient, refers also to kids and lambs, and also to birds. And regarding birds, there is only a concern of cooking, that the blood may be cooked, but for kids and lambs, there is the prohibition of fat, which through pouring, the fat will be absorbed into the meat. Nevertheless, peeling is sufficient, which shows that the absorption is also only as a kli rishon [and based on this, the words of Rabbeinu Tam, brought in Tosafot Shabbat 39b, Pesachim 40a, Avodah Zarah 74b, and Zevachim 95b, which seem not to be consistent with each other and have many challenges against them, as the Ran wrote at the end of Avodah Zarah, and also later authorities have disagreed with him, as the Shach wrote in Yoreh De'ah 105 and Pri Chadash in this siman, and based on what I wrote, everything is clear with the help of Heaven. And in the book Eliyahu Rabba, we explained these matters at length. See there and examine carefully].

כו. אמנם זהו רק לענין בליעת כלים אבל לענין אוכלים ודאי דכ"ר בולע בכולו כמפורש בפסחים [עו.] חם לתוך חם או צונן לתוך חם אסור חם לתוך צונן קולף ע"ש הרי דבכ"ר אפילו צונן לתוך חם אסור בכולו משום דתתאה גבר אבל בעירוי גם באוכלין אינו בולע רק כ"ק והטעם משום זה גופא דכשנפל צונן לתוך חם שהחם הוא מלמטה יש לו כח חזק להבליע בהלמעלה שנפל לתוכו בכולו מפני שאוכל הוא רך ואינו דומה לכלי אבל בעירוי שהחם הוא מלמעלה והצונן מלמטה אין לו כח אף באוכלין להבליע יותר מכ"ק והגם דלענין בישול אינו מבשל יותר מכ"ק בכ"ר כמ"ש מ"מ החמירו חכמים באוכלין דרכיכי לאסור בכולו בצונן לתוך חם וכ"ש בחם לתוך חם ולא כן בעירוי אבל לענין הגעלת כלים זה וזה שוין ונמצא דמעיקר הדין עירוי ככ"ר לגמרי הן לענין בישול באוכלים והן לענין בליעה בכלים ורק באוכלין אינן דומין זל"ז והחמירו בו כמ"ש [ובזה א"ש מה שהטור כתב לר"ת דעירוי ככ"ר והתוס' בשבת סב: כתבו דאינו לא ככ"ר וכו' ע"ש ודוק]:

26. However, this only applies to the absorption of vessels. But regarding foods, it is certain that a primary vessel (Kli Rishon) causes absorption in its entirety, as explicitly stated in Pesachim [76a]: "Hot into hot or cold into hot is forbidden; hot into cold, peel [the outer layer]." Thus, in a primary vessel, even cold into hot is entirely forbidden because the lower one prevails (Tata'a Gavar). But in pouring (Iruy), even with foods, it only absorbs up to the thickness of a peel (K’dei Kelipah). The reason is precisely that when cold falls into hot, and the hot is below, it has strong power to cause absorption in the entirety of what falls into it from above, because food is soft and not comparable to a vessel. But in pouring, where the hot is above and the cold is below, it does not have the power, even in foods, to cause absorption more than the thickness of a peel. And although regarding cooking, a primary vessel does not cook more than the thickness of a peel, as stated, nevertheless, the Sages were stringent with foods that are soft and forbade them entirely when cold falls into hot, and certainly hot into hot. This is not the case with pouring. But regarding the purging (Hagalah) of vessels, both are equal, and it is found that by the letter of the law, pouring is entirely like a primary vessel, both regarding cooking in foods and absorption in vessels. It is only regarding foods that they are not similar to each other, and the Sages were stringent with them, as stated. [With this, it is understandable what the Tur wrote according to R"T that pouring is like a primary vessel, and Tosafot in Shabbat 62b wrote that it is not like a primary vessel, etc., see there and examine it well.]

כז. והטור בעצמו לא ס"ל כר"ת גם לענין כלים וזהו שכתב בסי' קכ"א וז"ל ואם בא לערות עליו מכ"ר להכשירו כתב ר"ת דחשיב ככ"ר ורשב"ם כתב וכו' וא"א ז"ל כתב דהכא ודאי לא מהני עירוי וכו' ומיהו כלי שלא נשתמש בו אלא ע"י עירוי די לו ג"כ בהכשר ע"י עירוי עכ"ל ואמנם גם ר"ת לא אמר דדי בהגעלה ע"י עירוי אלא בכ"ר שלא עמדה אצל האש כגון ששמו כלי בקדירה רותחת לאחר שהעבירוהו מעל האש דכן מדוייקים דבריו בתוס' זבחים שם ולא בכלי שעמדה אצל האש דבזה גם הגעלה מכ"ר לא מהני לדעת ר"ת אא"כ ההגעלת תהיה כעמידה אצל האש באבן מלובנת וכיוצא בזה ולדעת הטור וכל החולקים עליו ס"ל דדין כ"ר הוה כעומדת אצל האש בכל הדינים הן לבישול הן לבליעת כלים ולכן בהגעלה ג"כ די מכלי ראשון אף לקדירה שעמדה אצל האש דדין אחר להם:

27. And the Tur himself does not hold like Rabbeinu Tam (R"T) even regarding utensils. This is what he wrote in Siman 121: "If one comes to pour boiling water on it to purify it, R"T wrote that it is considered like a boiling vessel (kli rishon). Rashbam wrote differently, and my master (the Rosh) of blessed memory wrote that in this case, pouring does not help. However, a vessel that was only used by means of pouring, it is also sufficient to purify it by pouring." However, even R"T did not say that it is sufficient to purify by pouring except for a boiling vessel that was not on the fire, such as placing a utensil in a boiling pot after it was removed from the fire, as his words are precise in Tosafot Zevachim there. But for a vessel that was on the fire, even purifying by pouring boiling water does not help according to R"T, unless the purification is like being on the fire with a heated stone or something similar. According to the Tur and all who disagree with him, they hold that the law of a boiling vessel is like being on the fire in all aspects, both for cooking and for absorption of utensils. Therefore, in purifying, it is also sufficient from a boiling vessel even for a pot that was on the fire, as they have the same law.

כח. ובזה מובנים דברי הטור בסי' ק"ה שכתב שם בלשון זה ואפשר שרוצה לומר דחם לתוך חם אינו אוסר ג"כ אלא כ"ק וכן ראיתי לקצת מהמחברים ואינו כן אלא אוסר כולו אם היד סולדת בו עכ"ל ורבינו הב"י שם בספרו הגדול התמרמר מאד על דברים אלו וכתב דאפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בזה ושאין שום מחבר שיאמר כן שהרי גמ' מפורשת היא בפסחים [עו.] דאוסר כולו ע"ש ויש מי שרצה לתרץ דכוונת הטור הוא אכלי שני [ב"ח] וזהו ודאי יותר רחוק שהרי בכ"ש רבים סוברים כן אמנם האמת דעל כ"ר קאמר והמחמירים הם ההולכים בשיטת ר"ת ז"ל דעירוי הוה ככ"ר וכשם שעירוי אינו אלא כ"ק כמו כן חום של כ"ר אך לא אמרו אלא על בליעת כלים ולא על בליעת אוכלין ועיקר כוונת הטור הוא שמקילים בכ"ר שאינו מבליע כל כך והטור גם זה לא ס"ל כמ"ש [עט"ז שם סק"ד שכתב ג"כ כהב"ח וצ"ע]:

28. And with this, the words of the Tur in Siman 105 are understood, where he writes as follows: "And it is possible that he means that 'hot into hot' does not prohibit either, only up to the extent of the thickness of a thumb." And I have seen some of the authors who say similarly. But this is not so; rather, it prohibits the entire thing if the hand recoils from it. End quote. And our teacher, the Beit Yosef, there in his great book, was very bitter about these words and wrote that even a student who has studied for just one day would not make this mistake, and that no author would say such a thing, for it is an explicit Gemara in Pesachim [76a] that it prohibits the entire thing. See there. And some have tried to explain that the Tur’s intention was about a secondary vessel [Bach]. And this is certainly more distant, for many hold similarly regarding a secondary vessel. However, the truth is that he was speaking about a primary vessel, and those who are stringent follow the opinion of Rabbeinu Tam, of blessed memory, that pouring is like a primary vessel. And just as pouring is only up to the extent of the thickness of a thumb, so too the heat of a primary vessel. But they only said this regarding the absorption of vessels and not the absorption of food. The main intention of the Tur is to be lenient with a primary vessel that does not absorb so much. And the Tur also did not agree with this, as he wrote [Taz there, subparagraph 4, who also wrote like the Bach, and this requires further investigation].

כט. ועוד אפשר לומר בדעת ר"ת דעירוי הוה לגמרי ככ"ר גם לענין אוכלין וזה שחם לתוך חם או צונן לתוך חם אוסר בכולו זהו מפני ששהה שם הרבה זמן והולכת הבליעה יותר ויותר כמו שהחוש מעיד כן משא"כ בעירוי דמיד נופלים הרותחים מהתרנגולת אינו מבליע אלא כ"ק ובענין זה נמי כשנתנו חם לתוך חם ומיד העלוהו להאוכל אינו אסור ג"כ רק כ"ק ולפ"ז הוה עירוי ממש ככ"ר וא"ש כוונת הטור בסי' ק"ה בפשיטות כמובן:

29. Furthermore, it is possible to say according to the view of Rabbenu Tam that pouring is entirely like a first vessel (kli rishon) even regarding food. This, that hot into hot or cold into hot prohibits the entire substance, is because it stayed there for a long time, and the absorption increases more and more, as sensory perception testifies. However, with pouring, where the boiling liquid falls from the chicken immediately, it only causes surface absorption (kedei klipa). In this matter as well, when one puts hot into hot and immediately removes it from the food, it is also only prohibited on the surface. According to this, pouring is truly like a first vessel, and the intention of the Tur in Siman 105 is clear and straightforward, as is understood.

ל. וזה שכתב הטור בשם הרשב"ם שהתיר לערות מכ"ר עליהם שעירוי חשיב ככלי שני עכ"ל ומבואר מזה דגם בגדיים וטלאים התיר ולא חשש כלל לבליעת החלב דס"ל דעירוי אינו מבליע כלל ויש לדקדק בזה דהנה התוס' והרא"ש בשבת שם כתבו בשמו דראייתו מהא דקיי"ל תתאה גבר ע"ש ולכן אינו מבשל אבל לענין בליעה הא גם בתתאה גבר צריך קליפה כדאיתא בפסחים שם בחם לתוך צונן אדמיקר ליה בלע כ"ק וצ"ל דס"ל דכשמערה איסור חם להיתר צונן שפיר מבליע בו כ"ק אבל בעירוי רותחין על הגדיים וטלאים שהרותחין הם היתר ואתה צ"ל שהם מפליטין החלב ואח"כ מבליעין אותו בהבשר בזה אמרינן להיפך אדמפליט ליה מצטנן ואין בו כח עוד להבליע [מפרשי הרא"ש שם ופר"ח] ולפ"ז צ"ל דנהי דמבליע כ"ק מ"מ להפליט ולהבליע כאחת אין בו כח ולר"ת דהוה ככ"ר גם מפליט ומבליע כאחת שהרי מבשל ג"כ כ"ק [אך לפי"ז לא א"ש לשונו שכתב דהוה ככ"ש ולענ"ד נראה דס"ל העירוי אינו מבליע כלל מפני שהמים נופלים וכמ"ש בסעיף הקודם ודוק]:

30. And this is what the Tur wrote in the name of the Rashbam, who permitted pouring from a primary vessel (kli rishon) onto them, as pouring is considered like a secondary vessel (kli sheni). It is clear from this that he also permitted (pouring) onto young goats and lambs and did not worry at all about the absorption of the milk, for he held that pouring does not cause absorption at all. This requires scrutiny, for the Tosafot and the Rosh in Shabbat there wrote in his name that his proof is from the fact that we hold that the lower (substance) prevails. Therefore, it does not cook, but regarding absorption, even when the lower (substance) prevails, peeling is required, as it is stated in Pesachim there that when hot falls into cold, it absorbs up to the thickness of a peel. And it must be said that he holds that when pouring hot forbidden (substance) onto cold permissible (substance), it indeed absorbs up to the thickness of a peel. However, when pouring boiling (substances) onto young goats and lambs, where the boiling (substances) are permissible, and you must say that they expel the milk and then absorb it into the meat, in this case, we say the opposite: by the time it expels it, it cools down and no longer has the power to cause absorption [as explained by the commentaries on the Rosh there and the Pri Chadash]. According to this, it must be said that although it absorbs up to the thickness of a peel, it does not have the power to expel and absorb simultaneously. And according to Rabbeinu Tam, who held that it is like a secondary vessel, it also expels and absorbs simultaneously, as it also cooks up to the thickness of a peel [but according to this, his language is not proper, as he wrote that it is like a secondary vessel]. In my opinion, it seems that he holds that pouring does not cause absorption at all because the water falls off, as I wrote in the previous section. Pay attention.

לא. והנה לדעת רבותינו אלה בכלי שני הוה היתר גמור דכ"ש אינו מבליע כלל אבל הרשב"א ז"ל ס"ל דגם כלי שני כשהיד סולדת בו מבליע כמ"ש הטור וז"ל והרשב"א כתב שאפי' אם נחשב עירוי בכלי שני אסור שאע"פ שאינו מבשל מבליע ומפליט שהרי אסרו אפילו להניח הכסלים על הבשר מיד אחר שחיטה שמא יזוב החלב ויבלע בבשר לפיכך אסור למלוג אלא אחר ניקור ומליחה עכ"ל ויש מהפוסקים שהסכימו לדבריו אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן וראייתו מכסלים דחאו אותה שהרי אין זה רק לכתחלה ובדיעבד מותר כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א וכבר נתבאר זה בסי' ס"ד [ובתה"ב הביא עוד ראיה מחום בית השחיטה ועוד ודחאו דהתם איכא דוחקא דסכינא]:

31. And behold, according to the opinion of these rabbis, a secondary vessel (kli sheni) is completely permissible, for all the more so it does not absorb at all. However, the Rashba, of blessed memory, holds that even a secondary vessel, if it is hot enough to cause one's hand to recoil (yad soledet bo), does cause absorption, as the Tur wrote: "The Rashba wrote that even if it is considered pouring from a secondary vessel, it is forbidden, because although it does not cook, it does absorb and release, for they even forbade placing fat on meat immediately after slaughter, lest the fat be absorbed into the meat. Therefore, it is forbidden to scald (the meat) except after removing the forbidden fat and salting it." And there are some decisors who agreed with his words, but most decisors do not hold this way, and they rejected his proof from the fat, for this is only a concern initially (lechatchila), but after the fact (bediavad) it is permitted, as the Rambam wrote in chapter 7 of Hilchot Ma'achalot Assurot, and this has already been explained in Siman 64. And in the Taz he brought another proof from the heat of the slaughterhouse, etc., and they rejected it, saying that there, there is the pressure of the knife.

לב. וגם רבותינו בעלי הש"ע ס"ל דכלי שני אינו מבליע כלל ובעירוי פסקו כר"ת ועירוי אינו אלא כשלא נפסק הקילוח וז"ל בסעיף י' אין מולגין גדיים וטלאים ועופות בכלי ראשון אא"כ ניקר את החלב ומלחם וכן לא יערה עליהם מכלי ראשון ואם עירה די בקליפת העור ואם ראש העוף למעלה כשמערה עליו אינו צריך קליפה ולא מקרי עירוי אלא כשלא פסק הקילוח מכלי הראשון כשנגע למטה אבל אם פסק כבר לא מקרי עירוי ואינו אוסר ואפילו בכלי שני י"א שלא ימלוג ואם מלג מותר דקיי"ל כלי שני אינו מבשל אפילו היד סולדת בו [כלומר וגם אינו מבליע] ובדיעבד שרי אבל לכתחלה אסור ולכן נהגו באלו המדינות שלא למלוג שום דבר רק אחר מליחה מיהו לכבוד אורחים או לצורך שבת מותר להניח בכלי שני אפילו לכתחלה חתיכה מליאה קרח וכפור כדי למהר מליחתו וטוב ליזהר לכתחלה שלא להניחו רק במים שאין היד סולדת בהן ואין חילוק בין כלי חרס או כלי נחשת או שאר כלים לענין כלי שני עכ"ל ולפ"ז כתבו בסעיף י"ג תרנגולת שנמלגו יחד בכלי שני ונמצאת אחת מהם טרפה לא נאסרו האחרות עכ"ל ועיקרי דיני כלי ראשון וכלי שני יתבאר בס"ד בסי' ס"ה:

32. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, hold that a secondary vessel (kli sheni) does not absorb at all, and in the case of pouring (irui), they ruled according to Rabbeinu Tam. Pouring only applies when the flow has not been interrupted. And this is the language in section 10: "One should not scald young goats, lambs, or fowl in a primary vessel (kli rishon) unless the forbidden fat has been removed and they have been salted. Similarly, one should not pour from a primary vessel onto them, and if one did pour, it is sufficient to peel off the outer layer of the skin. If the head of the fowl is above when one pours on it, peeling is not necessary. Pouring is only considered such when the flow from the primary vessel has not been interrupted upon contact below, but if it has already stopped, it is not considered pouring and does not prohibit. And even in a secondary vessel, some say one should not scald, but if one did, it is permitted, for we hold that a secondary vessel does not cook, even if the hand recoils from it (i.e., it does not absorb either). After the fact, it is permitted, but initially, it is forbidden. Therefore, in these countries, it is customary not to scald anything except after salting. However, out of respect for guests or for the sake of Shabbat, it is permitted to place a piece filled with ice or frost in a secondary vessel even initially to hasten the salting. It is good to be careful initially to place it only in water that the hand does not recoil from. There is no difference between an earthenware vessel or a copper vessel or other vessels regarding a secondary vessel." And according to this, section 13 states: "If a chicken was scalded together in a secondary vessel and one of them was found to be treif, the others are not prohibited." And the primary laws of a primary and secondary vessel will be explained with God's help in section 65.

לג. אם מלגה שפחה כותית שבבית ישראל עופות ולא ראו אם בכלי ראשון אם בכלי שני והיה קודם המליחה אם היא יודעת בטיב יהודים ויש שם נער או נערה שיודעים בטיב הענין ואמרה שמלגה בכלי שני מותר דאמרינן דודאי מירתתה לעשות שלא כמנהגי ישראל כשיש רואים אבל בלא זה אסור ואף אם היא מסל"ת שמלגה בכלי שני לא סמכינן על זה והגם דלענין מליחה בסי' ס"ט סמכינן על זה כמ"ש שם זהו מפני שבשם יש עוד טעם דקפדי אמנקיותא [ש"ך בקל"ד] אבל הכא מה לה כלי ראשון או כ"ש ואדרבא בכלי ראשון המליגה יותר טוב לפיכך אין סומכין על מסיח לפי תומו אא"כ יש רואין ויודעת מנהגי ישראל אמנם עתה בזמנינו לא שמענו ענין מליגה קודם המליחה כלל וממילא כשהשפחה עשתה המליגה קודם המליחה אסורה התרנגולת בכל ענין שהרי יצאת ממנהג שלנו:

33. If a non-Jewish maid in a Jewish household scalded chickens and it is not known whether it was in a primary vessel or a secondary vessel, and it was before salting, if she is knowledgeable about Jewish customs and there is a boy or girl who also understands the matter and she said that she scalded in a secondary vessel, it is permitted. For we say that she surely fears to act against Jewish customs when there are observers. But without this condition, it is forbidden. Even if she says innocently that she scalded in a secondary vessel, we do not rely on this. Although with regard to salting in Siman 69 we do rely on this as we wrote there, that is because there is an additional reason that they are particular about cleanliness [Shach in Klal 134]. But here, it does not matter whether it is a primary or secondary vessel, and on the contrary, scalding in a primary vessel is better. Therefore, we do not rely on her innocent statement unless there are observers and she knows Jewish customs. However, in our times, we have not heard of scalding before salting at all. Therefore, when the maid scalded before salting, the chicken is forbidden in any case, as it deviates from our custom.

לד. מים שמלגו בהם קודם המליחה אפילו אינו רותח יש ליזהר שלא להחזירן להרתיחן כדי למלוג בהן שנית וכן לא יחזירו זו התרנגולת לתוכן או כדי להדיח בהם קערות אף של בשר דלא ימלט שלא קלטו בהם קצת דם ונהגו שלא להשתמש במי מליגה כלל אפי' אינם רק צוננים ומנהג יפה הוא ותרנגולת שאכלה חלב ונמצא החלב בזפק או בקורקבן אין למלגה כלל שלא יבלע החלב שהוא כעין בבשר התרנגולת [ב"י] אא"כ יטול החלב בשלימות:

34. Water that has been used for scalding before salting, even if it is not boiling, should not be reheated for scalding again. Similarly, the same chicken should not be returned to it, nor should utensils be washed in it, even meat utensils, because it is inevitable that some blood was absorbed in it. The custom is not to use scalding water at all, even if it is only cold, and this is a commendable custom. If a chicken has consumed milk and the milk is found in its crop or gizzard, it should not be scalded at all, so that the milk, which is similar to the flesh of the chicken, is not absorbed [Beit Yosef], unless the milk is completely removed.

לה. כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ו אם נמלגה תרנגולת בכלי שני במחבת חולבת אפילו היא בת יומא הכלי והתרנגולת מותרים אם עירו המים תחלה אבל אם עירו מים על התרנגולת אם הראש למטה יש מי שאוסר ויש מי שמתיר עכ"ל ביאור הדברים דאפילו נמלחה התרנגולת הרי יש כאן איסור בליעת בשר בחלב אך אם נתנו המים תחלה בהמחבת ואח"כ נתנו התרנגולת הרי זהו כלי שני ומותר הכל אמנם אם עירו הרותחין מכלי ראשון על התרנגולת בהיותה במחבת ממילא הפליטו המים מהכלי ומהתרנגולת ובלעו זה מזה והיש מתירין הוא לא מיבעיא לדעת הרשב"ם דעירוי אינו אוסר כלל אלא אפילו לדעת ר"ת מ"מ י"ל שהפליטות לא פגשו זה בזה כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ה ע"ש [עש"ך וט"ז ולבוש ולענ"ד הדברים כפשוטן והאוסר לא ס"ל כהרמ"א בשם עב"י ודוק]:

35. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 15: If a chicken was scalded in a second vessel (kli sheni) in a dairy pan, even if it is within a day (from being used for dairy), both the pan and the chicken are permitted if the water was poured first. However, if the water was poured on the chicken and the head was downwards, there are those who prohibit and those who permit. End quote. The explanation of the matter is that even if the chicken was salted, there is the prohibition of absorbing meat and milk. But if the water was placed first in the pan and then the chicken was added, this is considered a second vessel and everything is permitted. However, if boiling water from a first vessel was poured on the chicken while it was in the pan, then the water from the vessel and the chicken would expel and absorb from each other. Those who permit rely not only on the opinion of the Rashbam, who holds that pouring does not prohibit at all, but even according to Rabbeinu Tam, it can be said that the expulsions did not meet each other, as Rabbeinu the Rema wrote in section 95. [See the Shach, Taz, and Levush. In my opinion, the matter is straightforward, and those who prohibit do not follow the Rema’s opinion as cited by the Beit Yosef. And note this well.]

סימן סט

א. דיני מליחת בשר ודיני הדחתם. ובו קי"ח סעיפים:
הדם המובלע בבשר התקנה איך להוציא מהבשר קבלו חז"ל שיוצא או ע"י צלי האש שהאש מפליטו או ע"י מליחה דטבע המלח הוא להמשיך הדם אליו ולהפליטו ואפילו תהיה חתיכה עבה הרבה דכך ברא הקב"ה להיות טבע המלח להמשיך כל הדם המובלע בהחתיכה וכיצד הוא סדר המליחה מדיח תחלה הבשר מכל צדדיו שיהיה נקי מדם בעין שעל החתיכה ואח"כ מולחו וישהנו במלחו השיעור שיתבאר בסעיף ל"ד ואח"כ ידיחנו עוד פעם כאשר יתבאר בס"ד בסעיף מ"א:

1. Laws of Salting Meat and Their Washing. Containing 118 Sections:
The blood absorbed in the meat – the remedy to extract it from the meat, the Sages received [the tradition] that it is removed either by roasting on fire, as the fire expels it, or by salting, as it is the nature of salt to draw the blood to it and expel it. And even if it is a very thick piece, for thus has the Holy One, blessed be He, created it: that it is the nature of salt to draw out all the absorbed blood in the piece. And what is the procedure for salting? First, one washes the meat from all sides so that it is clean from any visible blood on the piece, and afterwards salts it and leaves it in its salt for the duration that will be explained in Section 34. And afterwards, one washes it again, as will be explained in detail in Section 41.

ב. בטעם ההדחה שקודם המליחה רבו הדיעות הרשב"א ז"ל כתב בתה"ב בית ג' שער ג' [במשמרת] כדי שיתלחלח הבשר וידבק בו המלח וגם הבשר יהא נוח יותר לפלוט את דמו והעין יעיד על זה וכן פירשו כתוס' עכ"ל [לפנינו לא נמצא בתוס'] והר"ן ז"ל כתב [בפ"ח] כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י מליחה שאם יהיה נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו עכ"ל ואולי שטעמי שניהם שוים בכוונתם אלא שלא אמרום בלשון אחד:

2. The reason for rinsing before salting has many opinions. The Rashba, of blessed memory, wrote in Torat HaBayit, Third House, Third Gate [in the Mishmeret] that it is so the meat becomes moist and the salt sticks to it, and also the meat will more easily expel its blood, and the eye can testify to this. This is also the explanation of the Tosafot, end quote. [In our version, this is not found in Tosafot.] The Ran, of blessed memory, wrote [in the eighth chapter] that it is so the meat softens and its blood comes out through salting; because if it congeals on its surface, the salt will not have the power to extract its blood, end quote. And perhaps the reasons of both of them are the same in their intention, but they did not express it in the same language.

ג. והרא"ה ז"ל [בבד"ה שם] כתב מפני הדם שנתייבש על פניו קודם מליחה ויש לחוש שמא ישתהה הבשר הרבה במלחו עד שיתייבש וינוח מלפלוט הדם והציר ויהא ניתך הדם ויבלע הבשר עכ"ל וחששא רחוקה היא שהרי צריך להבשר לשעתו ואתה מזקיקו להדיח גזירה שמא ישתהה זמן מרובה כיום תמים שהרי הבשר פולט דם וציר י"ב שעות [מה"ב ועוד בגמ' קיב. דפריך ממתניתא לר"ה לתרץ הא דקבעי לה לאכול מיד והא לאורתא ע"ש]:

3. And the Ra'ah, of blessed memory, [in Bedeh there] wrote that it is because of the blood that dried on its surface before salting, and there is a concern that the meat might remain in the salt for a long time until it dries out and stops exuding blood and brine, and the blood might then liquefy and be absorbed by the meat. So ends his words. This concern is distant, for the meat needs to be dealt with immediately, and you are required to rinse it, decreeing lest it remain for an extended period, like a full day. For the meat exudes blood and brine for twelve hours [from the Magen Avraham and further explained in the Gemara, 112a, which questions from the Mishnah to the Ra'ah to resolve that which requires eating immediately and not at night, see there].

ד. והרא"ש ז"ל כתב [פ"ת סי' מ"ו] דבלא הדחה אין כח במלח להפליט כל הדם אלא מקצתו ואותו המקצת חוזר ונבלע לתוכו ע"ש וי"ל בכוונתו ג"כ כטעם הרשב"א והר"ן דבלא הדחה אין הבשר מתלחלח ואינו מתרכך ולכן אין בו כח להוציא כל הדם [ב"י] וי"ל ג"כ דמ"ש הר"ן שאם יהיה נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו כוונתו דכל הדם לא יהיה בכח המלח להוציא אבל מקצתו יוציא וכן משמע מלשון הרשב"א שכתב יהא נוח יותר לפלוט את דמו משמע להדיא דבהדחה נוח יותר לפליטה מיהו גם בלא הדחה פולט מעט ולפ"ז דברי הרא"ש והרשב"א והר"ן אחד הם ונ"מ לענין אם נאסר הבשר ואינו מועיל עוד מליחה כמו שיתבאר לדעת הסוברים דהדם היוצא דינו כדם בעין ולא כדם פליטה ולא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו [עש"ך סק"א שאיני סובר כן לדעת הר"ן וצ"ע]:

4. And the Rosh, of blessed memory, wrote [Piskei Teshuvot, Siman 46] that without rinsing, salt does not have the power to extract all the blood, only part of it, and that part gets reabsorbed into it. See there. And it can be explained according to the reasoning of the Rashba and the Ran that without rinsing, the meat does not become moist and does not soften, and therefore it does not have the power to expel all the blood [Beit Yosef]. It can also be explained that what the Ran wrote, that if the surface becomes congealed, the salt will not have the power to expel its blood, means that the salt will not have the power to expel all the blood, but it will expel part of it. This also seems to be the implication from the language of the Rashba, who wrote that it is easier to expel its blood, clearly implying that with rinsing, it is easier to expel, but even without rinsing, it expels a little. According to this, the words of the Rosh, Rashba, and Ran are the same. A practical difference would be whether the meat becomes forbidden and salting no longer helps, as will be explained according to those who hold that the blood that comes out is considered as visible blood and not as expelled blood, and we do not say that as it absorbed, so it expels [Taz 1, who disagrees with the Ran’s opinion, and further investigation is needed].

ה. והמרדכי כתב [בפ"ח] דהדחה ראשונה הוא להעביר לכלוך הדם שעל פני החתיכה דאל"כ המלח נתמלא ממנו ושוב לא יוציא הדם שבחתיכה עכ"ל ולטעם זה משמע דבלא הדחה אין המלח מפליט כלל מהדם שבתוכו והוה כלא נמלח כלל ופשיטא דמהני מליחה עוד פעם אחרי שידיח הדם שעליו עם המלח הראשון או אפשר לומר דכוונתו ג"כ שכל הדם לא יוצא אבל מקצתו יוציא אך הפוסקים תפסו כסברא ראשונה דלטעם זה אין המלח מפליט כלל וצ"ע [עש"ך וט"ז סק"א]:

5. And the Mordechai wrote [in the eighth chapter] that the first rinsing is to remove the filth of the blood on the surface of the piece, for if not, the salt would become filled with it and would no longer draw out the blood from the piece. And for this reason, it seems that without rinsing, the salt does not draw out the blood at all from within it, and it is as if it was not salted at all. And it is obvious that salting again would be effective after rinsing off the blood that is on it with the first salt. Or it is possible to say that his intention is also that not all the blood comes out, but some of it does come out. However, the decisors have adopted the first reasoning, that for this reason, the salt does not draw out the blood at all, and it requires further investigation [see Shach and Taz 1:1].

ו. עוד טעם כתב המרדכי דהדחה ראשונה הוא ללחלח הבשר שיוציא הדם ע"י מליחה ודוחה טעם זה דאדרבא מים קרים מטרשי לה ומצמית הדם כמו גבי ריאה בסי' ל"ז שלא יבדקנה במים קרים דמטרשי לה שנעשית קשה ויש שכתבו שזהו כטעם הר"ן ז"ל לרכך הבשר [שם] וי"א דטעם אחר הוא דטעם הר"ן היא לרכך השטח העליון שעל הבשר שלא יהיה יבש ובזה לא שייך מה שמקשה דמטרשי לה דהא עכ"פ מלחלח אותה וטעם זה הוא לרכך כל עובי הבשר שתהא ביכולת המלח להפליטו [פמ"ג] ולכן שפיר פריך דאדרבא מים קרים מטרשי לה אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול דחה דחייה זו דזה אינו אלא בארצות הקרות ובזמן הקור הגדול ואז באמת יש לחמם המים מעט אבל ברוב המדינות ואפילו במדינות הקרות בזמן הקיץ ודאי דמים קרים מרככים הבשר ע"ש [ומריאה אין ראיה כלל כמ"ש רש"י מ"ז: מפני שהקרום דק ע"ש]:

6. Another reason was written by the Mordechai: that the first rinsing is to moisten the meat so that it will expel the blood through salting. However, this reason is refuted, for on the contrary, cold water contracts the meat and congeals the blood, similar to the lung in Siman 37, where it should not be checked in cold water because it makes it hard. Some have written that this is akin to the reason of the Ran, of blessed memory, to soften the meat, and some say that another reason is that the Ran's reason is to soften the outer surface of the meat so that it does not dry out. In this case, the objection that cold water contracts it does not apply, for either way it moistens it. This reason is to soften the entire thickness of the meat so that the salt can extract it effectively. Therefore, it is rightly objected that on the contrary, cold water contracts it. However, our master, the Beit Yosef, in his great book, refuted this objection, saying that this only applies in cold countries and during severe cold weather, in which case it is indeed necessary to warm the water slightly. But in most countries, and even in cold countries during the summer, cold water certainly softens the meat. Refer there, and from the lung, there is no proof at all, as Rashi wrote in Menachot 47: because the membrane is thin. Refer there.

ז. והסמ"ק והסמ"ג והשערים כתבו דבלא הדחה ראשונה המלח מבליע בתוך החתיכה הדם בעין שעליו ואינו מפליטו אח"כ ואף שדרך המלח להפליט הדם ולא להבליע היינו אותו דם שלא פירש אבל דם שפירש כבר ונמצא עליו המלח מבליעו בבשר ושוב אינו יוצא ואסור [ש"ד סי' ה'] והרא"ש חולק בזה וס"ל דמותר וכ"כ השערים דמהר"ם חולק בזה וס"ל רמותר דדם מישרק שריק ועוד יתבאר בזה בס"ד ועמ"ש בסעיף נ"א

7. The Sefer Mitzvot Katan, Sefer Mitzvot Gadol, and Shaarim wrote that without the initial rinsing, the salt absorbs into the piece of meat the visible blood on it and does not expel it afterward. Even though the usual way of salt is to expel the blood and not to absorb, this applies to blood that has not yet separated. But blood that has already separated, and the salt is found on it, the salt absorbs it into the meat, and it does not come out again and is forbidden [Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, Siman 5]. The Rosh disagrees with this and holds that it is permitted. Likewise, the Shaarim wrote that the Maharam disagrees and holds that it is permitted because blood is repelled (by the salt). This will be further explained, with G-d’s help, and see what is written in paragraph 51.

ח. ויש נ"מ בטעמים אלו לענין דינא דהנה לטעם הרשב"א והר"ן צריך הדחה מרובה לרכך הבשר ולהרא"ש ולטעם ראשון של המרדכי די בהדחה מועטת שאינו אלא להעביר הדם שעל פני החתיכה וכ"ש שכן הוא לטעם הסמ"ג והסמ"ק ואולי גם לדעת הרא"ה כן הוא והנה לכל דעות אלו מיהת סגי בהדחה מרובה וא"צ לשרות הבשר בכלי איזה משך זמן אבל לטעם האחרון של המרדכי שהוא כדי לרכך כל עובי הבשר ודאי דלא סגי בהדחה וצריך שרייה במים משך זמן שיתרכך כל עובי הבשר ואולי גם לטעם הר"ן צריך שרייה דאפשר לומר דגם שטח העליון לא יתרכך בלא שרייה [ובש"ס וראשונים לא הוזכרה שרייה רק הדחה]:

8. There are practical differences in these reasons concerning the law. According to the reasoning of the Rashba and the Ran, thorough washing is required to soften the meat. According to the Rosh and the first reason of the Mordechai, minimal washing is sufficient, as it is only to remove the blood on the surface of the piece. Certainly, this is the case according to the Smag and the Smak, and perhaps also according to the Ra'ah. According to all these opinions, thorough washing is sufficient, and it is not necessary to soak the meat in a vessel for any length of time. However, according to the last reason of the Mordechai, which is to soften the entire thickness of the meat, thorough washing is not sufficient, and soaking in water for a period of time is necessary to soften the entire thickness of the meat. It is also possible that according to the Ran, soaking is required, as one could say that even the upper surface does not soften without soaking. [In the Talmud and the early authorities, soaking is not mentioned, only washing.]

ט. עוד יש נ"מ אם חתך הבשר אחרי ההדחה לדעת הרשב"א והר"ן ולטעם האחרון של המרדכי שהוא מפני הריכוך א"צ הדחה שנית שהרי כבר נתרכך וכן לטעם הרא"ה אבל לטעם הרא"ש וטעם ראשון של המרדכי ולטעם הסמ"ג והסמ"ק צריך הדחה שנית במקום החתך שהרי נתהוה עליה דם על פני החתיכות במקום החתך וכן יש נ"מ זו אם חתך הבשר שלא בגמר המליחה דבגמר המליחה כשפלט כל הדם לכל הדעות א"צ כלום כמו שיתבאר לפנינו אבל באמצע המליחה צריך הדחה שנית להרא"ש והמרדכי והסמ"ג כמובן:

9. There is also a practical difference if one cuts the meat after washing. According to the Rashba and the Ran, and according to the latter reason of the Mordechai, which is because of the softening, no second washing is needed since it has already softened. Similarly, according to the Ra'ah. However, according to the Rosh and the first reason of the Mordechai, and according to the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) and the Sefer Mitzvot Katan (SeMaK), a second washing is needed at the place of the cut, because blood has formed on the surface of the pieces at the place of the cut. This practical difference also applies if one cuts the meat not at the end of the salting. At the end of the salting, when all the blood has been expelled according to all opinions, nothing further is needed as will be explained later. However, in the middle of the salting, a second washing is needed according to the Rosh, the Mordechai, and the SeMaG, as is obvious.

י. עוד יש נ"מ דאם מלחו בלא הדחה אם נאסר הבשר שלא יועיל עוד הדחה ומליחה או אינו נאסר דלהרשב"א והר"ן והרא"ה ודאי מועיל דמה איכפת לנו אם עדיין לא נתרכך הבשר כשידיחנו יתרכך וכ"ש שלטעם הרא"ה אין חשש בזה כמובן וכן לטעמי המרדכי דלטעטו הראשון להדיח הדם שלא יתמלא המלח ממנו מה איכפת לן כשידיח וימלח כראוי יעשה המלח פעולתו וכ"ש לטעמו האחרון דהוא משום ריכוך אבל לטעם הסמ"ג והסמ"ק והשערים דהטעם מפני שהמלח מבליע הדם שע"פ החתיכה הרי כתבו מפורש דנאסר הבשר מפני שזה הדם הנבלע לא יצא עוד ע"י מליחה ועיין מ"ש בסעיף ד':

10. There is another practical difference: if one salted meat without rinsing it first, does the meat become forbidden such that rinsing and salting it again would not help, or does it not become forbidden? According to the Rashba, Ran, and Ra'ah, it certainly helps, for what difference does it make to us if the meat has not yet softened? When it is rinsed, it will soften. All the more so according to the Ra'ah's reasoning, there is no concern, as is evident. Similarly, according to the Mordechai, if the initial intention is to rinse off the blood so that the salt does not absorb it, what difference does it make to us? When it is rinsed and salted properly, the salt will perform its function. And all the more so according to his final reasoning, which is due to the softening. However, according to the SeMaG, SeMaK, and Sha'arim, whose reasoning is that the salt absorbs the blood on the surface of the piece, they wrote explicitly that the meat is forbidden because this absorbed blood will not come out through salting. See what I wrote in paragraph 4.

יא. אמנם הרא"ש כתב וז"ל ואם מלח בלא הדחה י"א שאין תקנה לבשר וכו' לפי שע"י מליחה ראשונה פירש מקצת הדם וכו' וחוזר ונבלע בבשר וכו' ואין מלח השני מפליט כיון שכבר פירש וחזר לתוכו ולפמ"ש בעל סה"ת דבשר שנמלח שנתנוהו על בשר שלא נמלח שיש לו תקנה במליחה ויפלוט וכו' כ"ש הכא דשרי כיון דפולט דם שקיבל מעלמא כ"ש שפולט את דמו וכן מסתבר עכ"ל וכיון דהרא"ש חשיב לה כדם פליטה דאמרינן ביה כבולעו כך פולטו ממילא דגם לטעם הסמ"ג והסמ"ק מותר דנהי דהמלח מבליע הדם שע"פ הבשר מ"מ הא יפלטנו אח"כ אבל הם חושבים זה כדם בעין דלא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו ומפורש כתוב בשערים כלשון זה דבשר בלא הדחה הוה כדם בעין שנפל על הבשר דאסור דלא שייך ביה מישרק שריק ולא כבולעו כ"פ עכ"ל מיהו גם לדעה זו אם יש ששים בחתיכה נגד הדם שעליו ודאי מותר וממילא דבכה"ג לדעת כולם מדיחו וחוזר ומולחו ומותר לבשל ואין שום ספק בזה:

11. However, the Rosh wrote as follows: "If one salted without rinsing, some say that there is no remedy for the meat, etc., because through the first salting, a part of the blood was released, etc., and it is reabsorbed into the meat, etc., and the second salting does not expel it since it has already been released and reabsorbed into it. According to what the author of Sefer HaTeruma wrote—that meat which was salted and then placed on unsalted meat can be remedied by salting and will expel, etc.—all the more so here it is permitted, since it expels blood that it absorbed from elsewhere, all the more so it will expel its own blood, and this is logical, end quote. And since the Rosh considers it as blood that has been expelled, we say that just as it absorbs, so it expels, then according to the reasoning of the Smag and the Smak it is also permitted. Although the salt absorbs the blood on the surface of the meat, nevertheless, it will expel it afterward. But they consider this as visible blood for which we do not say 'just as it absorbs, so it expels.' And it is explicitly written in the Sha'arim in this language, that meat without rinsing is like visible blood that fell on the meat, which is forbidden because it does not undergo the process of 'shrinking' nor 'just as it absorbs, so it expels,' end quote. However, even according to this opinion, if there is sixty times the amount of the piece against the blood on it, it is certainly permitted. Consequently, in such a case, according to all opinions, one rinses it, salts it again, and it is permitted to cook, and there is no doubt about this.

יב. וזה לשון רבותינו בעלי הש"ע צריך להדיח הבשר קודם מליחה ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בבית ואם אחר שהדיח חתך כל נתח לשנים או לשלשה או שהסיר טלפי הרגלים לאחר ההדחה צריך לחזור ולהדיחם ואם לא עשה כן הוי בלא הודח כלל הדחת הבשר לכתחלה יזהר לשרותו נגד חצי שעה ולהדיחו היטב במי השרייה אבל אם לא שראו רק הדיחו היטב סגי ליה ואח"כ ימתין מעט שיטפטפו המים קודם שימלחנו שלא ימס המלח מן המים ולא יוציא דם וכו' אם מלח ולא הדיח תחלה ידיחנו וימלחנו שנית ויש אוסרין וכן נוהגין אפלו לא נמלח רק מעט כדרך שמולחין לצלי ואפילו לא שהה במלחו שיעור מליחה מיהו במקום הפ"מ יש להתיר ואם לא הודח רק מעט קודם שמלחו מותר בדיעבד וה"ה אם היה ששים בחתיכה נגד דם שעליו עכ"ל:

12. This is the language of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch: One must rinse the meat before salting it. If the butcher has already rinsed it, there is no need to rinse it at home. However, if after rinsing, one cuts each piece in two or three, or removes the hooves after rinsing, he must rinse them again. If he did not do so, it is considered as if the meat was never rinsed at all. Ideally, one should take care to soak the meat for about half an hour and rinse it well in the soaking water. However, if it was not soaked, but only well-rinsed, that is sufficient. Afterwards, one should wait a bit for the water to drip off before salting, so that the salt does not dissolve from the water and fail to draw out the blood, etc. If one salted the meat without first rinsing it, he should rinse it and salt it again. Some prohibit this practice, and this is the custom, even if it was only lightly salted as done for roasting, and even if it did not remain in the salt for the full salting duration. However, in a case of great loss, it is permitted. If the meat was only lightly rinsed before salting, it is permitted post facto. The same applies if there was sixty times the volume of the piece against the blood on it. End of quote.

יג. ויש לדקדק בדבריהם דממ"נ אם תופסים להלכת העיקר כדברי הר"ן דהוא משום ריכוך ולכן כתבו דבהפ"מ יש להתיר בנמלח בלא הדחה שידיחנו וימלחנו שנית ולא חיישי להבלעת הדם א"כ למה כתבו בחתך כל נתח לשנים דאם לא הדיחו שנית הוה כלא הודח כלל הא לטעם ריכוך א"צ הדחה כמ"ש ואם תפסו להלכה מטעם הסמ"ק שבלא הדחה המלח מבליע הדם בעין ולכי הצריכו לעיכובא להדיח שנית בחתכו לשנים א"כ למה התירו בהפ"מ בנמלח בלא הדחה להדיח ולמלוח שנית וצ"ל דלעולם תופסים להלכה כהסמ"ק אלא דס"ל כהרא"ש דאינו נחשב כדם בעין אלא כדם פליטה שבהמליחה השניה תצא הדם:

13. One should scrutinize their words, for if we follow the primary ruling according to the Ran, which is due to softening, and therefore they wrote that in a pressing situation one may permit salted meat without rinsing by rinsing it and salting it again and not being concerned about the absorption of blood, then why did they write in the case of cutting each piece in two that if it was not rinsed again, it is as if it was not rinsed at all? For according to the reasoning of softening, rinsing is not necessary as we have said. And if they follow the ruling according to the Sefer Mitzvot Katan (SeMaK) that without rinsing the salt causes the blood to be absorbed visibly and therefore required as a necessity to rinse again when cutting it into two pieces, then why do they permit in a pressing situation salted meat without rinsing to rinse and salt it again? Therefore, it must be said that they always follow the ruling of the SeMaK, but they hold like the Rosh that it is not considered visible blood but rather absorbed blood, which will be expelled in the second salting.

יד. ולפ"ז ביאור דבריהם כן הוא צריך להדיח הבשר קודם מליחה וזהו לעיכובא אבל שרייה אינו אלא לכתחלה כמו שיתבאר דטעם שרייה אינו אלא לדעה אחרונה שבמרדכי ואולי גם לטעם הר"ן כמ"ש בסעיף ד' ע"ש ולכן אם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בבית אף שאין דרך הטבח לשרות אלא להדיח [והפוסקים ששרייה לעיכובא יפרשו בגמ' שהטבח שורה במים] ואם חתך אח"כ כל נתח לשנים צריך הדחה שנית על מקום החתך וזהו לעיכובא מפני שעיקר הטעם הוא משום דם בעין ואח"כ אומרים דלכתחלה יזהר לשרותו חצי שעה לחוש לטעם אחרון שבמרדכי ובדיעבד אם הדיחו היטב סגי ליה וא"צ לשרות אף אם עדיין לא נמלח [ש"ך סק"ה] אבל בהדחה מועטת אינו אלא בדיעבד שכבר נמלח אבל כשלא נמלח אינו יוצא בזה מפני שהדחה מועטת אינו אלא לטעם הסמ"ק ולא לרוב הפוסקים ומ"מ בדיעבד סמכינן ע"ז כי כך אנו תופסין העיקר להלכה וכן אם מלח ולא הדיח תחלה ידיחנו וימלחנו שנית כלומר לא מיבעיא לטעמי ריכוך אלא אפילו לטעם דם שעל החתיכה מ"מ לדעת הרא"ש מהני מליחה שנית ויש אוסרין דחשבי לה כדם בעין וכן נוהגין מיהו במקום הפ"מ אנו סומכים לומר שאינו כדם בעין אלא כדם פליטה ולמדנו מזה דרבותינו בעלי הש"ע תופסים להלכה בהפ"מ שהדם שעל החתיכה דינו כדם פליטה ובהפ"מ סומכים על זה [וע"ש בסעיף קי"ז]:

14. Accordingly, their explanation is as follows: One must rinse the meat before salting, and this is essential. However, soaking is only initially required, as will be explained, since the reason for soaking is based only on the latter opinion in the Mordechai, and perhaps also on the reason of the Ran, as mentioned in section 4. Therefore, if the butcher rinsed the meat, it does not need to be rinsed again at home, even though it is not the butcher's practice to soak but only to rinse. [And those authorities who hold that soaking is essential will explain the Gemara that the butcher soaks the meat in water.] If, afterwards, one cuts each piece in half, it must be rinsed again at the place of the cut, and this is essential because the primary reason is due to visible blood. Subsequently, we say that, ideally, one should soak it for half an hour, out of concern for the latter opinion in the Mordechai. In retrospect, if it was rinsed well, it is sufficient, and there is no need to soak it even if it has not yet been salted [Shach, subparagraph 5]. However, slight rinsing is only sufficient after the fact if it has already been salted. But if it has not been salted, this is not sufficient, because slight rinsing is only according to the reasoning of the Smak and not according to most authorities. Nevertheless, in retrospect, we rely on this because this is the primary ruling in practice. Similarly, if one salted without rinsing first, one should rinse and salt it again. This means not only for reasons of softening but also for the reason of blood on the piece. Nevertheless, according to the Rosh, re-salting is effective. Some prohibit, considering it as visible blood, and this is the common practice. However, in a pressing situation, we rely on the view that it is not considered visible blood but rather as absorbed blood. From this, we learn that our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, rule in pressing situations that the blood on the piece is considered as absorbed blood, and in pressing situations, we rely on this [see there in section 117].

טו. אמנם בזה שכתבו דלכתחלה ישרה בחצי שעה ולהדיחו היטב במי השרייה עכ"ל יש להבין הדחה זו מה טיבה דאחרי השרייה מה צורך עוד ובספרי הגדול [ד"ה אות ח'] כתב דלכתחלה ישרה יותר מחצי שעה ואח"כ ישפשף הבשר במים הראשונים יפה עכ"ל אך מצאתי דגם הרשב"א ז"ל כתב כן בחדושיו [ח:] דכשהטבח מדיח לאחר השחיטה שהדם עדיין חם אז די בהדחה וא"צ שפשוף אבל בהדחת בעה"ב שהוא זמן מרובה לאחר השחיטה וכבר נתקרר הדם אז לא סגי בהדחה בלבד דבזה לא יסור הדם בעין שנתייבש וצריך שפשוף ע"ש ולכן החמירו גם בשרייה דאולי נתקרר הדם כל כך שגם בשרייה לא יסור ולכן הצריכו גם שפשוף ובדיעבד אינו מעכב [ולפ"ז מ"ש בש"ע ולהדיחו היטב במי השרייה הכוונה על השפשוף וז"ש בש"ע חצי שעה ובד"מ כתב יותר מחצי שעה אין קפידא בזה דאין שיעור לדבר ועיקר שיעור חצי שעה לא ידעתי מנ"ל ומ"ש בהסרת טלפי רגלים עמ"ש בסי' ס"ח סעיף כ"א ודוק]:

15. However, regarding what they wrote that initially it should be soaked for half an hour and then rinsed well in the soaking water, there is a need to understand what the nature of this rinsing is. After soaking, what further need is there? And in my major book [D"H, letter 8], I wrote that initially, it should be soaked for more than half an hour, and afterwards, the meat should be scrubbed well in the first water. But I found that the Rashba, of blessed memory, also wrote similarly in his novellae [8b], that when the butcher rinses after the slaughter while the blood is still warm, then rinsing alone suffices and there is no need for scrubbing. However, when the homeowner rinses a long time after the slaughter, and the blood has already cooled, then rinsing alone is not sufficient because the blood has dried and will not be removed without scrubbing. Therefore, they were stringent even with soaking, because perhaps the blood has cooled so much that even soaking will not remove it, and thus scrubbing is also required. And in a case of necessity, it is not a hindrance. [According to this, what is written in the Shulchan Aruch to rinse well in the soaking water refers to the scrubbing. And what is written in the Shulchan Aruch about half an hour, and in the Darkei Moshe it says more than half an hour, there is no strictness about this because there is no set measure for this, and the main measure of half an hour, I do not know from where it is derived. And what is written regarding the removal of the hooves, see what is written in Siman 68, paragraph 21, and examine it carefully.]

טז. נהגו שלא להשתמש בכלי ששורין בו בשר קודם המליחה ואף שהכלי לא נאסרה בשרייה פחות מעל"ע דזהו שיעור כבוש כמבושל ולכן אם שרו בכלי כשר לא נאסרה הכלי מ"מ חיישינן שמא לא הדיחו יפה את הכלי ונשאר בה מעט דם ולכן אין משתמשין בה לכתחלה אפילו צונן ובדיעבד אם השתמשו בה אפילו חמין מותר אם היתה נקייה ואם אירע ששרו בשר בכלי בשר מדיחה היטב שלא ישאר בה שום דם והיא כשרה ואם שרו הבשר מעל"ע אסור הבשר וגם הכלי דכבוש כמבושל ושיעור כבישה מעל"ע יתבאר בסי' ק"ה ומ"מ אף אם נאסרה הכלי מ"מ יכול לשרות בו בשר קודם מליחתו מפני ששרייתו מעט זמן ואינו נאסר בכך אבל לשרות בו מעל"ע בשר שנמלח והודח אסור דיבלע מהכלי והיא כלי טרפה ודינו כמו בישול בקדירה איסור שיתבאר בסי' צ"ג וי"א דבדיעבד מותר משום דהכבישה בא אחר מעל"ע ואז הוה נותן טעם לפגם [ש"ך סקי"ז] וחלקו ע"ז חדא דהכבישה בא בסוף מעל"ע [פר"ח ר"ס ק"ה] ועוד דאטו הכבישה בא ברגע אחת והרי ודאי שבכל המעל"ע נכבש מעט מעט וקולט הטעם אלא דגמר הכבישה בא בסוף מעל"ע וא"כ אין שייך לומר בזה נטל"פ [כרו"פ שם ועמג"א סי' תמ"ז סקט"ז שכתב כהפר"ח דהפליטה והבליעה באין כאחד ולכן אף שגם הט"ז ר"ס ק"ה ס"ל כהש"ך ע"ש מ"מ לא קיי"ל כן וזהו דעת האו"ה שתמה הט"ז שם עליו]:

16. It is customary not to use a vessel in which meat has been soaked before salting, even though the vessel does not become forbidden from soaking for less than twenty-four hours, as this is the measure of soaking that makes it as if it were cooked. Therefore, if meat was soaked in a kosher vessel, the vessel does not become forbidden. Nevertheless, we are concerned that perhaps the vessel was not thoroughly cleaned and some blood remains in it. Therefore, one should not use it initially, even for cold items. However, if it was used, even for hot items, it is permitted if the vessel was clean. If it happened that meat was soaked in a meat vessel, it should be thoroughly cleaned so that no blood remains, and it is kosher. And if the meat was soaked for over twenty-four hours, the meat is forbidden, and so is the vessel, as soaking for that duration is like cooking. The measure of soaking for more than twenty-four hours will be explained in Siman 105. Nevertheless, even if the vessel becomes forbidden, one can still soak meat in it before salting, as the soaking is for a short time and does not become forbidden thereby. However, soaking it for over twenty-four hours with meat that has been salted and rinsed is forbidden, as it will absorb from the vessel, which is considered a non-kosher vessel, and its status is like cooking in a prohibited pot, as will be explained in Siman 93. Some say that after the fact, it is permitted since the soaking occurs after twenty-four hours, and then it imparts a detrimental taste [Shach, Seif Katan 17]. However, others disagree, arguing that the soaking occurs at the end of the twenty-four hours [Pri Chadash, beginning of Siman 105]. Additionally, they argue that soaking does not happen all at once; rather, it happens gradually over the entire twenty-four hours, and it absorbs the taste bit by bit. Therefore, the soaking is completed at the end of the twenty-four hours. Thus, it cannot be said that it imparts a detrimental taste [Kreisi Upleisi there and Magen Avraham, Siman 447, Seif Katan 16, who wrote like the Pri Chadash, that the absorption and expulsion happen simultaneously]. Therefore, even though the Taz at the beginning of Siman 105 agrees with the Shach, nevertheless, we do not rule this way. This is also the opinion of the Or Zarua, who questioned the Taz there.

יז. יש ליזהר מאד במדינותינו בזמן החורף שהבשר אף שאינה מלאה קרה וכפור מ"מ היא קשה מאד ונצרך לשרותה הרבה ולא במים צוננים מאד וטוב לשרותה בחמין רק שהחום יהיה מועט שתהא קרוב לפושרין דבלא זה ודאי לא יפלוט המלח את הדם כאשר מובן זה בחוש הראות ויש להזהיר את הנשים על זה מאד מאד וכ"ש אם יש בהבשר קרח וכפור דאסור למולחו עד שיצאו הקרח והכפור ע"י שרייתו בחמין כמ"ש דאם ימלחנו בעודו בקרח וכפור יכול לאסור הבשר כמו שיתבאר בס"ד:

17. One must be very careful in our regions during the winter, as the meat, even if it is not entirely frozen, is still very hard and requires a lot of soaking, not in very cold water. It is advisable to soak it in warm water, but the warmth should be moderate, close to lukewarm, because otherwise, the salt will certainly not expel the blood, as is evident through sensory perception. Women should be particularly warned about this, especially if there is ice and frost in the meat, for it is forbidden to salt it until the ice and frost are removed by soaking it in warm water. As stated, if it is salted while still icy and frosty, it can render the meat forbidden, as will be explained with God's help.

יח. בשר שנקרש אסור למלחו עד שירכך אותו ואם נקרש באמצע מליחתו אם עבר זמן המליחה קודם שנקרש לית לן בה ואם נקרש תוך שיעור מליחתו וכל החתיכה נקרשה הדרך היותר טוב למלחו פעם אחרת אחר שיתרכך ולהשהותו אז שיעור מליחה אמנם אם לא עשה כן ואחר שנתרכך הניחה במלחה להשלים שיעור מליחה מצרפינן הזמן שקודם הקרישה ושאחר הקרישה ואם יש בין שניהם שיעור מליחה כשר אבל הזמן שהיה קרוש אין מצרפין דאז לא פעל המלח פעולתו כלל וכל זה הוא כשכל החתיכה נקרשה ואז אין חילוק בין הדיחה אחר שנתרככה או לא הדיחה אבל כשמקצת חתיכה קרושה ומקצתה אינה קרושה יש בזה דינים אחרים [עש"ך סקי"א ובע"כ כוונתו כשכולה נקרשה ע"ש ודוק]:

18. Meat that has congealed is forbidden to salt until it is softened. If it congealed in the middle of salting, if the time of salting had already passed before it congealed, we do not concern ourselves with it. However, if it congealed within the salting time and the entire piece congealed, the best way is to salt it again after it has softened and to leave it for the full salting duration. However, if one did not do so and after it softened, left it in salt to complete the salting duration, we combine the time before congealing and the time after congealing. If together they amount to the salting duration, it is acceptable. But the time it was congealed is not combined, for at that time the salt did not perform its function at all. All of this applies when the entire piece congealed, and in that case, it makes no difference whether it was rinsed after softening or not. But when part of the piece is congealed and part is not, there are different rules for this [see Shach section 11 and the intent appears to be when the whole piece congealed, see there and investigate].

יט. ודע דזה שכתבנו דמצרפינן הזמן שקודם הקרישה ושלאחר הקרישה כן נ"ל מתוך לשון הפוסקים [הגהות ש"ד ויש"ש סי' צ"ג] שכתבו דאם קודם הקרישה לא שהה עדיין שיעור מליחה ואחר הקרישה תיכף הדיחה ונתנה לקדירה אסור משום דזמן הקרישה הוא כאבן ע"ש משמע להדיא דאם המתין אחר הקרישה עד שהשלים שיעור מליחה שפיר דמי וגם מצד הסברא כן הוא דממ"נ אם הקרישה קלקל כל כח המלח שעל הבשר שאינו יכול לעשות עוד פעולתו א"כ לא ליהני אף אם ישהה אחר הקרישה זמן המליחה ואם לא קלקל למה לא נצרף ויש מהגדולים שכתבו מפורש דדוקא כשאחר הריכוך מהקרישה שהה שיעור מליחה מותר אבל לצרף מה שקודם הקרישה עם מה שלאחר הקרישה אינו מועיל גם בדיעבד [פמ"ג בש"ד סקי"א וח"ד] ותמיהני על סברתם ולמעשה יש לחוש לדבריהם אבל לדינא נ"ל עיקר כמ"ש [הגם שמלשון הש"ך נראה קצת כדבריהם מ"מ המעיין ביש"ש שם ובדבריו בהגש"ד יראה דגם כוונת הש"ך כן הוא וז"ש ישהה שיעור מליחה אחר ההפשר כלומר עם מה שקודם שנקרש וכ"כ מפורש הפר"ח סקי"ב וכן עיקר לדינא]:

19. And know that what we wrote, that we combine the time before the congealing and after the congealing, so it seems to me from the language of the poskim [commentators] (Hagahot Sha'arei Dura and Yam Shel Shlomo, Siman 93) who wrote that if, before the congealing, the duration of salting had not yet passed, and after the congealing, it was immediately rinsed and placed in the pot, it is forbidden because the time of congealing is like a stone. From there, it is clear that if he waited after the congealing until the completion of the salting time, it is acceptable. And logically, it is also so, because if the congealing ruined the entire power of the salt on the meat so that it can no longer perform its function, then it would not help even if he waits after the congealing for the salting time. And if it did not ruin, why not combine? And there are some great ones who wrote explicitly that only when, after the softening from the congealing, he waited for the salting time, it is permitted. But to combine the time before the congealing with the time after the congealing does not help even post facto [Pri Megadim in Sha'arei Dura, Siftei Da'at 11 and Chochmat Adam]. And I am astonished at their reasoning, and in practice, one should be concerned with their words, but in law, it seems to me the main principle is as I wrote [although from the language of the Shach, it seems somewhat like their words, nevertheless, one who examines the Yam Shel Shlomo there and his words in Hagahot Sha'arei Dura will see that the Shach’s intention is also so. And what he wrote, to wait the salting time after thawing, means with what was before the congealing. And so is explicitly written in the Pri Chadash, Siftei Da'at 12, and so is the main law].

כ. ואם מקצת חתיכה קרושה ומקצתה אינה קרושה לא ימלחנה עד שירככנה כולה ואם מלחה ואח"כ מצאו במקצתה כפור וקרח יחתוך ממנה מקצתה הקרושה וירככנה וימלחנה בפ"ע והשאר מותר ואף שיש חוששים לומר דגם הנשאר הוה רק בנמלח מצד אחד מפני שאותו שלצד הקרח אין המליחה מועיל לו [ח"ד סק"י] מ"מ אין זה חששא כלל דהמלח פועל פעולתו בכל מקום שלא נקרש וכ"כ אחד מהגדולים [הגרז"מ בי"א]:

20. If part of a piece of meat is frozen and part of it is not frozen, one should not salt it until it is fully thawed. If one salted it and afterward found that part of it was frozen, one should cut off the frozen part and thaw it and salt it separately. The rest is permitted. Although some are concerned that the remaining part is only salted on one side because the salting does not affect the side that is frozen, this is not a concern at all since the salt works everywhere that is not frozen. This is also stated by one of the great authorities.

כא. אבל אם ירצה לתקנה בעודה מחוברת יחד הדבר קשה ולא מיבעיא אם כבר נמלחה שיעור מליחה והודח אחר המליחה ונמצא מקצת החתיכה קרושה דאז ודאי לית לה תקנתא בעודה מחוברת שהרי המקום הקרוש צריך למלוח פעם שנית והרי המקום שאינו קרוש יבלע הדם של המקום הקרוש ולא יפליטנו דאחר ההדחה כבר נסתמו נקבי הפליטה כמו שיתבאר אלא אפילו כשעדיין לא נמלחה שיעור מליחה דאז ההדחה אינה סותמת נקבי הפליטה [כמבואר מש"ך סי' פ' סקכ"ו] ולפ"ז יכול להדיחה ולהמתין עד שיתרכך המקום הקרוש ולמולחה עוד פעם ובודאי בדיעבד אם עשה כן מותר מ"מ אין לסמוך ע"ז לכתחלה דאולי כבר עבר זמן המליחה ובעבר זמן המליחה קשה למצא תקנה אף בלא הדחה מפני שעליו לעשות איזה פעולה שיתרכך המקום הקרוש כמו להניחה במקום חם קצת או למשמש בה הרבה ובהכרח שהמלח שעליו ימס במים ויצטרך למלוח מליחה שנית ואז ממ"נ אין ביכולת דאם ידיח יסתמו נקבי הפליטה ואם לא ידיח הרי לכתחלה אין מולחין על חתיכה שנשלחה ושהתה שיעור מליחה כשלא הודחה כמו שיתבאר הלכך לית לה תקנתא אמנם גם זה בדיעבד כשלא הדיחה ומלחה עוד פעם אחר הריכוך כשר [כנ"ל בדין זה ועדגמ"ר וי"א והנלע"ד כתבתי ודוק]:

21. But if one wishes to rectify it while it is still attached together, the matter is difficult. And it is not necessary to say if it has already been salted for the required amount of time and rinsed after salting, and part of the piece is found to be frozen, then certainly there is no remedy while it is still attached, for the frozen part needs to be salted a second time. And the part that is not frozen will absorb the blood from the frozen part and will not expel it, for after rinsing, the pores for expelling have already closed, as will be explained. However, even if it has not yet been salted for the required amount of time, in which case rinsing does not close the pores for expelling (as explained in Shach, Siman 80, Sif-Katan 26), and according to this, one can rinse it and wait until the frozen part softens and then salt it again. Certainly, in retrospect, if one did so, it is permitted. Nevertheless, one should not rely on this initially, as perhaps the time for salting has already passed. Once the time for salting has passed, it is difficult to find a remedy even without rinsing, because one must perform some action to soften the frozen part, such as placing it in a slightly warm place or handling it a lot. Inevitably, the salt on it will dissolve in water, and it will need to be salted again. Then, in any case, it is not feasible, for if one rinses, the pores for expelling will close. If one does not rinse, then initially one does not salt a piece that has been rinsed and has waited the required time for salting without being rinsed, as will be explained. Therefore, there is no remedy. However, even in this case, in retrospect, if one did not rinse it and salted it again after softening, it is valid (as previously discussed in this law and in the opinions of others, and what seems correct to me I have written, and scrutinize it).

כב. כשמלח בלא הדחה תחלה יש אוסרין אפי' לצלי בלא הפ"מ דמדמי לה לדם בעין ואע"ג דצלי לא בעי הדחה כמ"ש בסעי' ע"ו ולא חשבינן הדם שעל הבשר כדם בעין מ"מ הדם שנבלע ע"י מליחה לפי טעם הסמ"ג גרוע יותר וחשבינן לה כדם בעין [עט"ז סק"ז ופמ"ג] ויש מתירין גם לכתחלה לצלי דאין זה דומה לדם בעין כלל [ש"ך סקי"ג] ואפשר דגם דעה זו כוונתה להפ"מ דוקא וכן יש להורות ודע דכמה מהפוסקים כתבו בדיני מליחה דכשבצלי ההיתר ברור ובבישול אין ההיתר רק בהפ"מ אין להתיר בבישול כיון שאפשר בצלי ולי נראה דבמדינתנו לא שייך זה דאנו רואים בחוש שאין אנו בקיאים בצליית בשר על האש ובמעט שהולך לאיבוד ולכן אם בבישול בהפ"מ מותר אין לאוסרה מטעם שאפשר בצלי מפני שבצלי תהיה ג"כ הפ"מ ועמ"ש בסעיף פ"ב:

22. When salting without first rinsing, there are those who prohibit even roasting without pressing the meat, as they compare it to visible blood. And even though roasting does not require rinsing, as stated in section 76, and we do not consider the blood on the meat as visible blood, nevertheless, the blood absorbed through salting, according to the reasoning of the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG), is considered worse and is deemed as visible blood [Taz, subparagraph 7, and Pri Megadim]. There are those who permit it even initially for roasting, as this is not comparable to visible blood at all [Shach, subparagraph 13]. It is possible that this opinion also refers specifically to pressing the meat, and this is the ruling to follow. Be aware that several authorities have written in the laws of salting that when it comes to roasting, the permission is clear. However, for cooking, the permission is only with pressing the meat. Therefore, one should not permit cooking since roasting is possible. In my opinion, this does not apply in our region, as we see clearly that we are not skilled in roasting meat over the fire, and only a small amount becomes lost. Therefore, if cooking with pressing the meat is permitted, it should not be prohibited on the grounds that roasting is possible, because with roasting, pressing the meat would also be required. See what I wrote in section 82.

כג. אם נמלח חתיכה בלא הדחה עם שארי חתיכות שהודחו ונמלחו יחד אותה חתיכה אסורה כפי הדינים שנתבארו לעיל ושארי החתיכות מותרות לגמרי ולא אמרינן הרי הם בולעות ממנה ויהיה דינם כהיא עצמה והטעם מפני שאע"ג דלגבי עצמה חשבינן לה בדם בעין מ"מ לגבי אחרות פשיטא דאינו אלא בדם פליטה וכבולעו כך פולטו [ש"ך סקט"ז] דבחתיכה זו דכשהדם נבלע בתוכה הוא עב וקשה ולכן י"ל שהוא כדם בעין אבל הבליעה בשארי חתיכות הוא אחרי שנמס והוי כשארי דם פליטות [פמ"ג] ועוד דדם שריק ואינו מפעפע מחתיכה לחתיכה במליחה [ט"ז סקי"א]:

23. If a piece of meat was salted without rinsing it, along with other pieces that were rinsed and salted together, that piece is forbidden according to the laws explained earlier. However, the other pieces are completely permitted. We do not say that the other pieces absorb from it and should be judged like it. The reason is that although, regarding itself, we consider it to have visible blood, nevertheless, regarding the others, it is clear that it is only absorbed blood, and as it absorbs, so it expels [Shach, subparagraph 16]. Because in this piece, when the blood is absorbed into it, it is thick and tough, therefore we can say it is like visible blood. But the absorption in the other pieces occurs after it has dissolved and is like other absorbed blood [Pri Megadim]. Additionally, blood is thin and does not transfer from piece to piece through salting [Taz, subparagraph 11].

כד. בגמ' [קיג.] משמע שאין למלוח במלח דק רק בגסה וכ"כ הרמב"ם [בפ"י] וכתב הטעם לפי שמלח דק נתכת ונבלעת בתוך הבשר ואינה מפלטת את הדם ע"ש אבל הרא"ש כתב [סי' מ"ז] דאדרבה כל שהמלח דק יותר מתפזר על הבשר ופועל להוציא את הדם כי הוא נדבק בו אבל הגס כשהופך את החתיכה למולחה מצד השני הוא נושר ממנה עכ"ל והגמ' קמ"ל דגם במלח גס מותר אבל יותר טוב בדק [מעי"ט] וכן מבואר מדברי רש"י ע"ש וכן הוא דעת הראב"ד והר"ן ע"ש וגם הרשב"א סובר כן [כמ"ש שם המ"מ] ואולי דלא פליגי כלל דכוונת הרמב"ם היא על מלח דק בקמח ובזה גם רבותינו אלה יודו לזה כמו שהחוש מעיד וכוונתם לדק ולא לדק מן הדק:

24. In the Gemara [113a], it appears that one should not salt with fine salt, only with coarse salt, and so also wrote the Rambam [in Chapter 10]. He wrote the reason being that fine salt dissolves and is absorbed into the meat and does not expel the blood. But the Rosh wrote [Siman 47] that, on the contrary, the finer the salt, the more it spreads on the meat and works to expel the blood because it sticks to it, whereas the coarse salt falls off when the piece is turned to salt the other side. The Gemara teaches us that even with coarse salt it is permitted, but it is better with fine salt [Magen Avraham]. This is also evident from the words of Rashi, and so is the opinion of the Raavad and the Ran, and also the Rashba holds this [as the Maggid Mishneh wrote]. And perhaps they do not disagree at all, as the Rambam's intention is regarding salt that is as fine as flour, and in this, these other authorities would agree, as the sensory experience indicates, and their intention is to fine salt but not as fine as flour.

כה. ונראה שזהו דעת רבותינו בעלי הש"ע שכתבו בסעיף ג' לא ימלח במלח דקה כמלח ולא במלח גסה ביותר שנופלת מעל הבשר אילך ואילך ואם אין לו מלח אחר רק מלח דק כקמח מותר למלוח בו עכ"ל ויכסנו להבשר במלח הרבה שיהא עב קצת שלא ימוח [חמ"ד] וכמה הוא שיעור גסותו שלא יהא דק כקמח ולא גם הרבה כתבו דכל מלח שאינו גס יותר ממלח שעושין ממי הים הוא כשר למליחה ואם גס יותר צריך להריקו [ט"ז סקי"ב בשם או"ה] ועדיין לא ידענו שיעורו ועיקר הדבר תמוה בעיני הא ממי הים עושין חתיכות גדולות למאד ואח"כ כותשין אותו כל אחד כרצונו כמו שידוע לנו ועוד תמוה לי דלדעת הרא"ש דכל שהוא דק ביותר הוא יותר כשר למליחה א"כ בגמ' שם שאומר רב דימי מלח במילחא גללניתא פי' במלח גס כפירש"י נהי דמותר גם במלח גס מ"מ כיון שיותר טוב הוא הדק למה לא עשה ר"ר כן אטו לא בעי למיעבד מצוה מן המובחר וברור הוא שזהו טעמו של הרמב"ם שאוסר במלח דק אבל להרא"ש קשה:

25. It appears that this is the opinion of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, who wrote in paragraph 3 that one should not salt with fine salt like powder, nor with very coarse salt that falls off the meat here and there. And if he has no other salt except fine salt like powder, it is permissible to salt with it. And he should cover the meat with a lot of salt so that it is somewhat thick so that it does not dissolve [Chayei Adam]. And what is the measure of its coarseness? That it should not be as fine as powder, but not very coarse either. They wrote that any salt that is not coarser than the salt made from sea water is fit for salting, and if it is coarser, it needs to be melted [Taz, subsection 12, in the name of Or Zaru'a]. And we still do not know its measure, and the main thing is perplexing in my eyes. For from sea water, they make very large pieces, and then each person crushes them according to his will, as we know. And it is further perplexing to me according to the opinion of the Rosh, that anything which is very fine is more fit for salting. Therefore, in the Gemara there, when Rav Dimi says to salt with "millcha gallanita," meaning coarse salt according to Rashi, even though it is permissible also with coarse salt, since finer is better, why didn’t Rav Dimi do so? Does he not wish to perform the mitzvah in the most exemplary manner? And it is clear that this is the reason for the Rambam who forbids using fine salt. But according to the Rosh, it is difficult.

כו. ולענ"ד נראה ענין אחר בזה דהנה רש"י פי' מילחא גללניתא מלח גסה אבל הערוך [ערך גללן ד'] פי' קשה כאבן והנה בש"ס נמצא שני מיני מלח סדומית ומלח אסתרוקנית וגם בימינו נמצאו שני מיני מלח אלה מלח סתמית מה שנתקבץ ממימי הים ומלח אסתרוקנית מה שחוצבין מן ההרים ורש"י פי' בביצה [לט.] דמלח סתמית היא דקה מאד וממילא דמלח אסתרוקנית אינה דקה ולהדיא פירש"י כן במנחות [כ"א.] וז"ל מלח סדומית הים משליכה לאגפיה אסתרוקנית מן הקרקע נעשה ובידי אדם מלח סתמית דקה אסתרוקנית גסה עכ"ל והנה בב"ב [ך:] פירש"י מלח סתמית עבה וקשה כאבן ע"ש ואינו סותר למ"ש שם דהוא רק כמו שרבים הקשו עליו דהענין כן הוא דמלח סתמית בטבעו קשת למאד כאבן [ערוך ערך בן ע"ש] לכן כשנטחן או נכתש נעשה דק למאד יותר ממלח אסתרוקנית שהוא לח ורך בטבעו ולכן בהטחנו או בהכתשו אינו יכול להעשות דק כל כך כמו שהחוש מעיד בזה [הגאון רי"ב בערוך שם] וגם היום אנו רואים שמלח של ים הרבה יותר קשה ממלח הארץ וגם הרבה יותר מלוח ולפ"ז מלח סתמית הוא דק וקשה באבן ואסתרוקנית הוא גס ורך ולכן יש בכל אחד לענין מליחה מעלה וחסרון דהסדומית הוא דק ונוח ליתוך אך נגד זה הוא קשה כאבן ואינו נוח ליתוך ואסתרוקנית הוא גס ואינו נוח ליתוך ונגד זה הוא רך ונוח ליתוך ושם גלל יש לו כמה פירושים כמבואר בערוך ולכן רש"י פירש מלח גסה והוא אסתרוקנית אף שהוא רך והערוך פירש קשה כאבן והוא מלח סתמית אף שהוא דק ולפ"ז נאמר דהרמב"ם מפרש כרש"י והרא"ש מפרש כהערוך ולפ"ז לדינא במלח של ים טוב יותר כשהוא דק והמלח לא יתוך כיון שהוא קשה בטבעו ומלח של הרים צריך להיות גס כפי טבעו בעת שטוחנים אותו או כותשים אותו אבל עכ"ז הלא יכול לרקדו בנפה שיהא דק מאד ובודאי דאסור למלוח בו ואפשר אפי' דיעבד אסור ולכן החיוב ליזהר ולהזהיר את הנשים שהמלח יהיה גס קצת ועוד אני אומר לענ"ד דזה שהתיר רבינו הרמ"א למלוח במלח דק כקמח כשאין כאן מלח אחר אין לפסוק כן רק במלח הים ולא במלח ההרים:

26. In my humble opinion, another explanation seems correct. Rashi explains "milcha gellanitah" as coarse salt, but the Arukh (entry "Gellan" 4) explains it as hard as a stone. In the Talmud, two types of salt are mentioned: Sodomite salt and Asterokanit salt. Even today, we find these two types of salt. Regular salt is what is gathered from seawater, and Asterokanit salt is what is mined from mountains. Rashi explains in Beitzah [39a] that regular salt is very fine, and consequently, Asterokanit salt is not fine. Rashi explicitly states this in Menachot [21a]: "Sodomite salt is thrown by the sea onto its banks; Asterokanit salt is made from the ground and by human hands. Regular salt is fine; Asterokanit salt is coarse." In Bava Batra [60b], Rashi explains that regular salt is thick and hard like a stone, which does not contradict what he said there. The matter is as many have questioned him, that regular salt by nature is very hard like a stone (see Arukh, entry "Ben"), and therefore, when ground or crushed, it becomes very fine, much finer than Asterokanit salt, which is moist and soft by nature. Therefore, when ground or crushed, it cannot become as fine, as sensory evidence attests (see Gaon R.Y.B. in Arukh there). Even today, we see that sea salt is much harder than land salt and also much saltier. Consequently, regular salt is fine and hard as a stone, while Asterokanit salt is coarse and soft. Each type has its advantages and disadvantages regarding salting. Sodomite salt is fine and easy to dissolve, but on the other hand, it is hard as a stone and not easy to dissolve. Asterokanit salt is coarse and not easy to dissolve, but on the other hand, it is soft and easy to dissolve. The term "Gellan" has several interpretations as explained in the Arukh. Therefore, Rashi explained it as coarse salt, which is Asterokanit, even though it is soft, while the Arukh explained it as hard as a stone, which is regular salt, even though it is fine. Consequently, we can say that Rambam interprets like Rashi, and Rosh interprets like the Arukh. Therefore, in practice, sea salt is better when it is fine, and the salt will not dissolve because it is hard by nature. Mountain salt needs to be coarse according to its nature when ground or crushed, but it can still be sifted with a sieve to make it very fine. Certainly, it is forbidden to salt with it, and possibly even post facto it is forbidden. Therefore, it is crucial to warn and instruct women that the salt should be somewhat coarse. Additionally, I say in my humble opinion that what Rabbi Rema permitted to salt with very fine salt like flour when there is no other salt available should only apply to sea salt and not to mountain salt.

כז. המדקדקים נוהגים ליזהר שלא לתת בשר שלא הודח קודם המליחה לא על שלחן ולא על שום דף שאינו מיוחד לכך מפני החשש דשמא יש מלח במקום הנחת הבשר ולאו אדעתיה [רש"ל] וממילא דיש ליזהר שלא ליתן מלח במקום המיוחד לתת שם בשר כשמביאים אותו מבית הטבח [ט"ז סקי"ב] ובדיעבד אין לחוש בכל זה דאינו אלא זהירות בעלמא ויש ליזהר בסל או בכלי או במטפחת שלקחו בהם בשר מהטבח שלא להשתמש בהם דבר אחר אפילו צונן אם לא שידיח תחלה הסל או הכלי או המטפחת מפני שע"פ רוב נדבק בהם קצת דם מהבשר ובדיעבד אין לאסור:

27. The meticulous are accustomed to be careful not to place meat that has not been rinsed prior to salting either on a table or on any surface that is not designated for it, due to the concern that there might be salt at the spot where the meat is placed, which might not be noticed [Rashal]. Consequently, one should be careful not to place salt in the spot designated for placing meat when bringing it from the butcher [Taz, sub-section 12]. In retrospect, one does not need to be concerned about all this, as it is merely an extra precaution. One should be careful with a basket, vessel, or cloth that has been used to carry meat from the butcher not to use them for anything else, even cold items, unless the basket, vessel, or cloth is first rinsed, because usually some blood from the meat sticks to them. However, in retrospect, it is not forbidden.

כח. ובעיקר המליחה כתב הטור בשם הרשב"א שא"צ ליתן מלח על הבשר עד שיכסנו כולו אלא מולח יפה יפה עד שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח והמנהג למלחה משני צדדים ובדיעבד אם לא מלח רק מצד אחד מותר וראיה שהרי חתיכה עבה הרבה אין אנו מצריכין לבוקעה לשנים הרי שהמלט מפליח כל הדם שבעומק עובי הבשר וכ"ש שבחתיכה דקה יפליט המלח גם הדם שבעבר השני [תה"ב] אבל הרא"ש כתב שצריך לפזר עליו מלח באופן שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וחייב למלחה מב' צדדין ולכן גם אווז ותרנגולת צריך לפותחה ולהדיחה מבפנים יפה יפה ולמולחה מבפנים ומבחוץ ולא ישאר בו מקום מבפנים בלא מליחה או ישפשף בידיו במלח בעומק אם אינו יכול להגיע שם למלוח כראוי וזה שאמר הרשב"א ראיה מחתיכה עבה הרבה אין זה ראיה דקים להו לרבנן דהמלח מוציא הדם גם מהעומק אבל כל זה הוא אם יש כח הדוחה הדם משני צדדין הצד האחד דוחה הדם לעבר השני והמלח שבעבר השני מפליטו לחוץ וא"כ כשנמלח רק מצד אחד או אותו הצד שלא נמלח עומד הדם על שפתו לצאת ואין שם מלח שיפליטנו בכח חוצה [יש"ש פ"ח סי' פ"נ]:

28. Regarding the primary method of salting, the Tur writes in the name of the Rashba that it is not necessary to put salt on the meat until it completely covers it. Rather, one should salt it well until it is not fit to be eaten with that salt. The custom is to salt it on both sides, and after the fact (bediavad), if it was only salted on one side, it is permitted. The proof is that for a very thick piece, we do not require it to be split in two, showing that the salt extracts all the blood from the depth of the thickness of the meat. All the more so, for a thin piece, the salt will also extract the blood from the other side [Toras HaBayis]. However, the Rosh writes that one must spread salt on it in a manner that no place remains without salt, and it is obligatory to salt it on both sides. Therefore, even a goose or a chicken must be opened and washed well from the inside and salted both inside and outside, ensuring no place inside remains without salt. Alternatively, one should rub it with salt by hand in the depth if it cannot be salted properly there. This statement by the Rashba, using the proof from a very thick piece, is not a valid proof, as the sages understood that the salt extracts the blood even from the depth. However, all this is true if the salt has the power to push the blood from both sides: one side pushes the blood to the other side, and the salt on the other side expels it outward. Therefore, if it is only salted on one side, or the side that was not salted, the blood remains on the verge of coming out, and there is no salt to expel it forcefully outside [Yam Shel Shlomo, Ch. 8, Siman 50].

כט. ולפ"ז דברי רבינו הב"י בסעיף ד' תמוהים שכתב יפזר עליו מלח שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וימלח כדי שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח וא"צ להרבות עליו מלח יותר מזה ומולחו מב' צדדים ועופות צריך למלחן גם מבפנים ואם לא מלחם אלא מבפנים או מבחוץ וכן חתיכה שלא נמלחה אלא מצד אחד מותר עכ"ל:

29. According to this, the words of our master, the Beit Yosef, in Section 4 are puzzling. He wrote: "One should sprinkle salt on it so that no place remains without salt, and salt it in such a way that it is not fit to be eaten with that salt. There is no need to add more salt beyond this, and one should salt it on both sides. As for poultry, one must salt them from the inside as well. If one only salted them from the inside or the outside, or if a piece was only salted on one side, it is permitted." This is the end of the quotation.

ל. והנה פתח בדעת הרא"ש שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וסיים בדעת הרשב"א שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח ואמת שבספרו הגדול כתב שא"צ לומר שמחולקים הם אבל א"א לומר כן דפשיטא כשלא נשאר מקום מבלי מלח שאין ראוי לאוכלו עם אותו מלח ומה שייך שא"צ להרבות יותר מזה כיון שמחפהו כולו במלח מה יעשה יותר ומה שכתבו דהכוונה שלא יעשנו כבנין גם זה תמוה דזה שמכסהו כולו במלח הוה כבנין [ב"ח] ועוד כיון דהרא"ש החמיר כל כך שלא ישאר בו מקום מבלי מלח איך אפשר לומר שמתיר בדיעבד בנמלח רק מצד אחד אלא ודאי דשתי דעות הם [וכ"כ היש"ש שם והב"ח ע"ש] ואף שברא"ש אינו מבואר דאם מלח מצד אחד גם בדיעבד אינו מועיל מ"מ משמע דדעתו כן הוא מדלא כתב להיפך שבדיעבד כשר מצד אחד וכ"כ הרוקח [סי' תט"ו] תרנגולת שנמלחה מבחוץ ולא מבפנים אסורה עכ"ל וכ"כ המרדכי [פ"ח] בשם ר"י בר קלונימות ע"ש והביא שם דעות בזה דיש אוסרין ויש מתירין ע"ש ונראה דהרא"ש ס"ל כהאוסרין וכן מבואר מלשון הטור ע"ש:

30. And behold, he begins with the opinion of the Rosh that there should not remain any place without salt, and concludes with the opinion of the Rashba that it should not be fit to eat with that salt. And indeed, in his great book he wrote that it is unnecessary to say that they are in disagreement, but it is impossible to say so, for it is obvious that if no place remains without salt, it is not fit to eat with that salt. And what difference does it make that it is unnecessary to add more than this, since he covers it completely with salt? What more can he do? And what they wrote that the intention is not to make it like a structure, this too is perplexing, for if he covers it completely with salt, it is like a structure [Beit Yosef]. Furthermore, since the Rosh was so stringent that no place should remain without salt, how is it possible to say that he permits it after the fact if it was salted only on one side? Rather, certainly, these are two opinions [and so wrote the Shiltei Giborim there and the Beit Yosef]. And even though it is not explicit in the Rosh that if it was salted on one side, it does not help after the fact, nevertheless, it implies that his opinion is so, since he did not write the opposite, that after the fact it is valid from one side. And so wrote the Rokeach [Siman 915] that a chicken that was salted from the outside and not from the inside is forbidden, end quote. And so wrote the Mordechai [Chapter 8] in the name of Rabbi Yitzchak bar Klonimus, and he brought there opinions on this matter, that some forbid and some permit, and it seems that the Rosh holds like those who forbid, and so is evident from the language of the Tur.

לא. ולפיכך כתב רבינו הרמ"א וז"ל ויש אוסרים אפי' בדיעבד בנמלח מצד אחד והכי נהוג אם לא לצורך ודוקא אם כבר נתבשל כך אבל אם לא נתבשל עדיין לא יבשלנו כך אלא אם הוא תוך י"ב שעות שנמלח יחזור וימלח צד השני שלא נמלח עדיין ויבשלנו אח"כ ואם הוא אחר י"ב שעות אזי יצלנו דנורא משאב שאיב ואין הצד שנמלח כבר בולע מצד שלא נמלח עכ"ל משום דתוך יב"ש עדיין פולט ציר ויפלוט גם הדם שיבלע [ש"ך סקכ"ב] אבל אחר יב"ש כבר פסקה הפליטה ואע"ג דבסי' ע' כתב דבהפ"מ יש לסמוך על הדיעה הסוברת דפליטת ציר הוה יום שלם מ"מ כאן שאפשר בצלי לא סמכינן ע"ז וזהו דוקא כשלא הודח אחר המליחה אבל בהודח נסתמו נקבי הפליטה אפילו קודם יב"ש אחר ששהה זמן מליחה ולא מהני מליחה עוד ואינו מותר רק לצלי [שם] וי"א דכיון דבהפ"מ אנו סומכין על דעת הרשב"א דדי בצד אחד לפיכך גם בלא הפ"מ אנו יכולים לסמוך דפליטת ציר הוה יום שלם ואפילו בהודח לא אמרינן דנסתמו נקבי הפליטה מפני שיש חולקים בעיקר דין זה וס"ל דגם בהודח לא נסתמו נקבי הפליטה ולכן תוך מעל"ע יכול למלוח עוד פעם [טז סקט"ו] ודע דבהודח כשמולח עוד פעם צריך למלוח משני הצדדין ובלא הודח א"צ למלוח אלא הצד השני והטעם דלכאורה יש מקשים מאי מהני מליחת צד השני דאכתי דם זה לא יפלוט כשאין כח הדוחה מצד השני [הגרע"א] כמ"ש סעיף כ"ח אמנם ל"ק כלל דכיון דעדיין פולט ציר לא נפסק כח הדוחה שמצד השני והוה כנמלח משני צדדים וזהו כשלא הודח אבל אם הודח אפילו אם נאמר דלא נסתמו נקבי הפליטה מ"מ לשעתו פסקה הפליטה ונפסק כח הדוחה שמצד השני ולפיכך בהכרח למלוח משני הצדדים [כנ"ל וז"ש כאן שאפשר בצלי וכו' כתבנו לפי ביאור הט"ז שם שהוא יותר פשוט אך לדינא מסיק הט"ז כהש"ך ומיקל יותר ממנו אף בהודח ועמ"ש בסעיף כ"ב דאצלנו ע"י צלי הוה הפ"מ וכ"נ קצת דעת הש"ך ודוק]:

31. Therefore, our teacher the Rama wrote as follows: “There are those who prohibit, even after the fact, if it was salted on one side. And this is the custom, unless there is a need. This only applies if it has already been cooked in this manner. But if it has not yet been cooked, it should not be cooked like this. Rather, if it is within twelve hours of salting, the other side, which has not yet been salted, should be salted again, and then it can be cooked. And if it is after twelve hours, it should be roasted, because fire draws out the blood, and the side that was already salted does not absorb from the side that was not salted.” This is because within twelve hours it still releases brine and will expel the blood that it absorbed [Shach, subparagraph 22]. But after twelve hours, the expulsion has already ceased. And even though in Siman 70 it is written that in a case of pressing need, one can rely on the opinion that the expulsion of brine lasts a full day, here, since it is possible to roast it, we do not rely on this. This applies specifically when it was not washed after salting, but if it was washed, the pores of expulsion are closed even before twelve hours after the salting time has passed, and additional salting does not help, and it is only permitted to roast [there]. Some say that since in a case of pressing need we rely on the opinion of the Rashba that salting one side is sufficient, therefore, even without pressing need, we can rely on the expulsion of brine lasting a full day, and even if it was washed, we do not say that the pores of expulsion are closed, because there are those who disagree fundamentally and hold that even if washed, the pores of expulsion are not closed. Therefore, within twenty-four hours, it can be salted again [Taz, subparagraph 15]. And know that if it was washed, when it is salted again, it needs to be salted on both sides. If it was not washed, only the other side needs to be salted. The reason is that it might seem questionable what benefit there is in salting the other side, as the blood will still not be expelled if there is no pushing force from the other side [Rabbi Akiva Eiger], as stated in paragraph 28. However, this is not difficult at all, because as long as it still releases brine, the pushing force from the other side has not ceased, and it is as if it was salted on both sides. This applies when it was not washed, but if it was washed, even if we say that the pores of expulsion are not closed, the expulsion ceases temporarily, and the pushing force from the other side ceases. Therefore, it is necessary to salt on both sides [as mentioned above]. And here, since it is possible to roast, we have written according to the explanation of the Taz there, which is simpler. However, in practice, the Taz concludes like the Shach and is more lenient than him even if it was washed. And as written in paragraph 22, for us, roasting is considered a pressing need, and this seems to be somewhat the opinion of the Shach. Pay attention.

לב. ודע דזה שכתב רבינו הרמ"א והכי נהוג אינו אלא על המליחה משני הצדדים אבל לכסותו כולו במלח שלא ישאר בו מקום מבלי מלח כמדומה שלא נהגו כן [ב"ח ועש"ך סק"כ ופמ"ג] מפני שרוב הפוסקים ס"ל כהרשב"א דלא בעינן רק שלא יהא נאכל מחמת מלחו וכ"כ הערוך הביאו הרוקח [סי' ת"ו] וז"ל ומפרש בערוך שצריך למולחו שלא יהא טוב לאוכלו וצריך למלוח מכל צדדיה וכו' אבל המולח מעט שמפזר המלח לכאן ולכאן אסור לקדירה עכ"ל אבל כשמפזרו ע"פ כולו דיו וכ"כ בבה"ג ובהגמ"י [פ"ו] ומיהו לכתחלה כשאפשר שלא ישאר בו מקום מבלי מלח תע"ב ובפרט במלח מדינתנו שאינה של ים ואינה מלוחה כל כך:

32. And know that what our master, the Rema, wrote that this is the custom, it only applies to salting on both sides. However, to cover it entirely with salt so that no part remains without salt—it seems that this is not the custom [Bach and Shach 20 and Pri Megadim], because most of the authorities hold like the Rashba that we only require that it should not be edible due to its salting. And so wrote the Aruch, as brought by the Rokeach [Siman 406], and this is his language: "And it is explained in the Aruch that it needs to be salted so that it is not good to eat, and it needs to be salted on all its sides, etc. But one who salts a little, scattering the salt here and there, it is forbidden for the pot." End quote. However, when it is spread over the entire surface, it is sufficient. And so wrote the Ba'al Halachot Gedolot and the Hagahot Maimoni [Chapter 6]. Nevertheless, ideally, if possible, it should not leave any spot without salt, it is good (Tov Aleinu). Especially with the salt of our country, which is not sea salt and is not very salty.

לג. דבר פשוט הוא דבנמלח מצר אחד שאמרנו אין חילוק בין שהצד הנמלח היה מונח פניו למעלה או למטה שיש שרוצים לחלק בזה ואינו עיקר וגם פשוט הוא שהמלח יהיה נקי מתערובת שארי דברים ואם היה בו תערובת מין אחר אפילו פחות ממחצה אין המליחה מועלת וחייב להדיחו ולמולחו שנית במלח נקי אם לא שהתערובת היה מעט מן המעט דאינו נחשב לכלום דאז בדיעבד כשר אבל בתערובת גמור גם בדיעבד אינו מועיל ודע דאם באמצע המליחה חתך הנתח לשנים צריך להדיח מקום החתך ולמולחו שנית אבל לאחר שיעור מליחה א"צ לחזור ולמלחו מקום החתך אף להסוברים דגם אחר שיעור מליחה יש דם בתוך הבשר כמו שיתבאר [עת"ד סקכ"א שכתב דהדחה צריך כשחתך קודם הדחה בתרייתא ולאח"כ גם הדחה א"צ ע"ש ותמיהני דגם קודם הדחה למה צריך להדיח המקום הזה הא בהכרח שידיח כל החתיכה]:

33. It is obvious that when we speak of salting one side, there is no difference whether the side that was salted was facing up or down, although some want to differentiate in this matter, but it is not fundamental. It is also clear that the salt must be free of any mixture of other substances. If there is a mixture of another type, even if it is less than half, the salting is ineffective, and one must rinse it and salt it again with clean salt. However, if the mixture is a negligible amount, it is not considered significant, and then, after the fact, it is acceptable. But with a significant mixture, even after the fact, it is ineffective. Note that if during the salting process one cuts the piece of meat into two, one must rinse the cut area and salt it again. However, after the salting period, there is no need to re-salt the cut area, even for those who hold that there is still blood within the meat after the salting period, as will be explained. [See Taz, Yoreh De'ah 69:21, who writes that rinsing is necessary when cut before the final rinsing, but afterward, no rinsing is required. I am puzzled as to why rinsing this area is necessary even before the final rinsing, as it is inevitable that the entire piece will be rinsed.]

לד. כמה צריך לשהות החתיכה במלחו כתב הרמב"ם [פ"ו] כדי הילוך מיל שהוא כדי שלישית שעה בקירוב והיינו ח"י מינוטין והביאו ראיה לדבריו ממה שאמרו חז"ל [שבת ע"ה] דמליחה היינו מין עיבוד ושיעור עיבוד הוא מיל [הה"מ] ותמיהני דלהדיא מבואר בשני מקומות בש"ס דשיעור עיבוד הוא ד' מילין [פסחים מו. חולין קכ"ב:] והן אמת דרש"י ז"ל כתב בנדה דף נהי דהוא שיעור מיל אמנם בודאי הוא טה"ד שהרי כל הני דחשיב שם הוא ד' מילין וכ"כ הרמב"ם עצמו בפ"ד מאה"ט וכ"כ הערוך ערך גבל ע"ש:

34. How long must the piece [of meat] remain in its salting? The Rambam wrote [Chapter 6] that it should be the duration of walking a mil, which is approximately a third of an hour, which is around 18 minutes. He brought proof for his words from what our Sages said [Shabbat 75a] that salting is a type of tanning, and the measure of tanning is a mil [according to the Maggid Mishneh]. I am puzzled, for it is clearly explained in two places in the Talmud that the measure of tanning is four mils [Pesachim 46a; Chullin 122a]. It is true that Rashi wrote in Niddah 55b that it is the measure of a mil, but surely this is a textual error, for all the things listed there are four mils. And so wrote the Rambam himself in Chapter 4 of the Laws of Tum'at Okhlin, and similarly the Aruch in the entry "Gebel" wrote so.

לה. ולכן נ"ל דטעמו של הרמב"ם הוא דהנה הבה"ג כתב דשיעור מליחה הוא בשיעור צלייה וכתב הרמב"ן בשם הגאונים דשיעור צלייה הוא כדי הילוך מיל [הה"מ וב"י] וזח קבלה בידם מחכמי הש"ס ולפיכך לא רצה הרמב"ם לכתוב כשיעור צליה דאכתי לא דענו כמה הוא הזמן ולכן כתב מיל והטעם משום דיוצא הדם ע"י מליחה כמו ע"י צלייה ולפיכך אמרו חז"ל דמליח כרותח ולכן שיעור אחד להם [ב"י] אמנם גם בזה תמיהני שהרי במליח כרותח יש כמה דעות על איזה מליח אמרו כן ורק ר"ת ס"ל דזהו מליחה לקדירה אבל כמה דעות סוברים דהוא מליח אחר כמ"ש הטור בסי' צ"א ואמת שדעת רוב הפוסקים הא כר"ת מ"מ הא יש חולקים עליו כמ"ש שם ועוד ק"ל דרבינו הב"י הביא שם בספרו הגדול בשם הנשיא אלברצלוני דבסוף שיעור מליחה נעשה כרותח ולא קודם ע"ש ואיך נדמהו לצלייה שהאש מושך הדם מתחלתו ועד סופו ועוד דהחוש מעיד שאינו דומה שאיבת כח האש לפליטת המלח וראיה ברורה לזה מבשר ששהה ג' ימים בלי מליחה שיתבאר דבמליחה אסור ובצלייה מותר וכמה דברים כן בהלכות מליחה אלא דכח האש יותר חזק מכח המלח:

35. Therefore, it appears to me that the reason for the Rambam's ruling is as follows: The Ba'al Halachot Gedolot (BHG) wrote that the duration for salting is equivalent to the duration for roasting. The Ramban wrote in the name of the Geonim that the duration for roasting is the time it takes to walk a mil [as mentioned by the Maggid Mishneh and the Beit Yosef]. This tradition was handed down from the sages of the Talmud. Therefore, the Rambam did not want to write "the duration of roasting" because it is still unclear how long that time is. Hence, he wrote "mil," and the reason is that blood is drawn out by salting just as it is by roasting. Therefore, the sages said that salted (meat) is like boiling, and thus they have the same duration [Beit Yosef]. However, I am puzzled by this as well, because regarding "salted is like boiling," there are several opinions about which type of salting this refers to. Only Rabbeinu Tam holds that this refers to salting for cooking, but many opinions believe it refers to other types of salting, as the Tur wrote in Siman 91. And indeed, the majority of authorities agree with Rabbeinu Tam, yet there are those who disagree with him, as mentioned there. Additionally, I am troubled by the fact that Rabbeinu Beit Yosef brought in his major work the opinion of Rabbi Al-Bartzeloni, who stated that at the end of the salting duration it becomes like boiling, but not before. How can we compare this to roasting, where the fire draws out the blood from beginning to end? Moreover, common sense shows that the drawing power of fire is not comparable to the extraction power of salt. A clear proof of this is meat that has been left unsalted for three days, which will be explained to be forbidden by salting but permitted by roasting. There are several such differences in the laws of salting, indicating that the power of fire is stronger than that of salt.

לו. ולכן ברור אצלי שזהו טעמו של הרמב"ם שהאריך אחר הדחה אחרונה להטיל הבשר לתוך מים רותחין אבל לא לפושרין כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם עכ"ל תמהו עליו כל רבותינו דמנין לו דבר זה ואין בכל תפוצות ישראל שתפסו חומרא זו ויראה לי דלהרמב"ם הוה קשה כל מה שהקשינו ולכן כאשר שאין ביכלתו חלוק על הגאונים שהיה בידם שיעור זה מקובל מפי חכמי הגמ' ולכן פירש דאין סומכין על זה בלבד דודאי לא דמי צלייה למליחה לענין זה אלא דאח"כ מטילין הבשר לרותחין להצמית הדם הנשאר בתוכו אבל אם יניחו הבשר במלחו שיעור יותר ממיל גם הרמב"ם יודה שא"צ להטיל הבשר ברותחין:

36. Therefore, it is clear to me that this is the reason for the Rambam's (Maimonides) ruling, who extended the requirement after the final rinsing to immerse the meat into boiling water, but not into lukewarm water, so that it would whiten immediately and no blood would come out. All our rabbis were puzzled by his ruling, questioning where he derived this from, as there is no such stringency observed among all Jewish communities. It seems to me that the Rambam found it difficult to accept all the questions we raised, and since he could not disagree with the Geonim who had this measure traditionally received from the Talmudic sages, he explained that one cannot rely on this alone. Certainly, roasting is not comparable to salting in this matter. Rather, afterwards, one places the meat into boiling water to seal the remaining blood inside. However, if the meat is left in its salt for a longer duration, then even the Rambam would agree that there is no need to immerse the meat in boiling water.

לז. ולפ"ז אני אומר דזה שנהגו העולם להשהות במלחו שיעור שעה ולא נודע לנו למה נהגו בחומרא זו מה שלא נזכר כלל בראשונים שהרי כולם כתבו כדי צלייה כפי קבלת הגאונים אלא דכלל ישראל אם אינם נביאים הם בני נביאים הם דהמנהג נתייסד כדי שלא יצטרכו מיד לשום הבשר לתוך רותחין דבזה מתקלקל הבשר כידוע וזה שקצבו שיעור שעה משום דעיקר הרתיחה של המלח הוא אחר שיעור המליחה כמ"ש אז צריך להמתין שיעור צלייה ונמצא שזהו שני פעמים ח"י מינוטין שהם ל"ו מינוטין וכיון דאפקיה מחצי שעה אוקמה אשעה [מ"ש התהצו"ד מפסח צע"ג כמ"ש הפלתי]:

37. And based on this, I say that the custom observed by the world to wait for about an hour with salting the meat, and we do not know why they adopted this stringency which is not mentioned at all by the early authorities, for they all wrote that the time required is the duration of roasting as received from the Geonim. However, the general Jewish populace, if they are not prophets, they are the sons of prophets, and this custom was established so that they would not need to immediately place the meat into boiling water, for this would spoil the meat as is well-known. And the reason they set the time to an hour is because the main boiling effect of the salt occurs after the salting period, as it is written, and one must wait the duration of roasting. And it turns out that this is twice eighteen minutes, which is thirty-six minutes, and since they exceeded half an hour, they set it to an hour. [What is mentioned by the Taz in the name of the Taz from Pesach requires further investigation as mentioned by the Pnei Yehoshua].

לח. ולפ"ז יראה לי במה שכתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ו' וז"ל שיעור שהייה במלח אינו פחות מכדי הילוך מיל שהוא כדי שלישית שעה בקירוב וע"ז יש לסמוך בדיעבד או אפילו לכתחלה לכבוד אורחים או לצורך שבת אבל בלא"ה המנהג להשהות במליחה שיעור שעה ואין לשנות עכ"ל ולענ"ד אם עושים כן לכבוד שבת או לאורחים או בדיעבד ישליכנו למים רותחים כמ"ש הרמב"ם או שלכל הפחות ימלחו וישהו במלחו ל"ו מינוטין לא פחות וכן אני מורה ובא [גם גיסי הגאון בספרו על השאלתות ס' ויקרא הלך בכעין דרך זה ע"ש אך מה שר"ל דגם השאלתות והבה"ג כוונתם כהרמב"ם הוא עילא בעלמא ע"ש היטב ודוק]:

38. According to this, it appears to me regarding what our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 6, as follows: The measure of time for soaking in salt is not less than the time it takes to walk a mil, which is approximately one-third of an hour. And on this one can rely after the fact or even initially for the honor of guests or for the needs of Shabbat. But otherwise, the custom is to soak in salt for about an hour, and one should not deviate from this. And in my humble opinion, if they do so for the honor of Shabbat or for guests or after the fact, they should place it in boiling water as Maimonides wrote, or at the very least, they should salt it and leave it in its salt for thirty-six minutes, no less. And this is how I instruct. [Also, my brother-in-law, the genius, in his book on the Sheiltot, section Vayikra, followed a similar path, see there. However, what he meant that the Sheiltot and Behag also intend like Maimonides is a lofty matter, see there thoroughly and examine it well.]

לט. אמנם מה אעשה שאין המנהג כן וגם כל רבותינו הרא"ש והרשב"א והטור וכל הראשונים כתבו שיעור צלייה ודחו דברי הרמב"ם מה שמצריך להטיל הכשר ברותחין הרי מבואר להדיא שאין סוברין כן וצ"ל דקבלה בידם דבשיעור זה די למליחה להוציא כל הדם ובאמת בצלי גם בזמן פחות מזה מוציא האש את הדם אך אין שיעור מבורר לזה ולא כל האש שוה כמובן ולפיכך אמרו בשיעור צלייה שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם כמו שיתבאר בסי' ע"ו אבל בדעת הרמב"ם נלע"ד ברור כמ"ש [זה שהקשינו בסעיף ל"ד בשיעור עיבוד מצאתי בנוב"י סי' כ"ג שהגרי"ב הקשה זה ודברי הנוב"י דחוקים כמו שנדחק בעצמו בתניינא סי' ל"ט ע"ש]:

39. However, what can I do, as this is not the custom, and also all our rabbis—the Rosh, the Rashba, the Tur, and all the early authorities—wrote regarding the measure of roasting and rejected the words of the Rambam, who requires the application of a koshering process with boiling water. It is explicitly evident that they do not hold this opinion. It must be said that they have a tradition that this measure is sufficient for salting to remove all the blood. In truth, even in roasting, the fire removes the blood in a shorter time than this, but there is no clear measure for this, and not all fires are the same, of course. Therefore, they stated the measure of roasting to be that it should be fit for consumption by most people, as will be explained in Siman 76. But regarding the opinion of the Rambam, it seems to me clear, as I wrote [that which we questioned in section 34 regarding the measure of tanning, I found in Noda B'Yehuda Siman 23 that Rabbi Y.B. raised this question, and the words of the Noda B'Yehuda are strained, as he himself struggled in Tenyana Siman 39, see there].

מ. וזהו שכתבו בסעיף י"ט וז"ל אחר שנמלח הבשר והודח מותר ליתנו אפילו במים שאינם רותחים ויש מי שמצריך ליתנו במים רותחים והמנהג כסברא ראשונה וכן עיקר עכ"ל דס"ל דהאדמומית שאחר שיעור מליחה אינו אלא מוהל בעלמא דכן כתבו כל הראשונים אמנם לפמ"ש אין ראיה כלל מהמנהג דאחרי שנהגו להשהות שעה שלימה גם לדעת הרמב"ם א"צ ליתנו ברותחים ואולי כוונתם דהמנהג הוא הוא? אפילו בעת שמולחים רק כשיעור צלייה וכמ"ש:

40. And this is what is written in section 19: "After the meat has been salted and rinsed, it is permitted to place it even in non-boiling water. There are those who require placing it in boiling water, but the custom follows the first opinion, and this is the primary [opinion]." Their reasoning is that the redness that appears after the salting period is merely superficial moisture, as all the early authorities have written. However, based on what has been said, there is no proof from the custom, because after they have the habit of soaking it for a full hour, even according to the Rambam, there is no need to place it in boiling water. And perhaps their intention is that the custom applies even when they salt it only for the duration needed for roasting, as has been written.

מא. כתב הרא"ש [סי' מ"ד] דאחר ששהה כדי צלייה לרחצו שני פעמים ראשונה להעביר המלח והדם ושניה להעביר לחלוחית המים הראשונים שנשארו עכ"ל וכ"כ הטור ברמזים שם וכ"כ המרדכי והסמ"ג והסמ"ק והשערים וסה"ת [סי' ס"ב] שצריך להדיח שני פעמים [הובא בב"ח] וכתבו דבדיעבד אם לא הדיח רק פעם אחת דיו [ב"י וב"ח] ורק בהג"א כתב דלכתחלה יש להדיח ג' פעמים לטהר המים השניים שנגעו בראשון ע"ש:

41. The Rosh wrote [Siman 44] that after waiting the time it takes to roast, one should wash it twice: the first time to remove the salt and blood, and the second time to remove the moisture from the first washing. Thus is written in the Tur in hints there, and similarly in the Mordechai, Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG), Sefer Mitzvot Katan (SeMaK), the Sha'arim, and the Sefer HaTerumot [Siman 62] that it is necessary to wash twice [brought in Beit Yosef]. And they wrote that if, after the fact, one only washed it once, it is sufficient [Beit Yosef and Bayit Chadash]. Only in the Hagahot Ashri is it written that ideally, one should wash it three times to purify the second waters that touched the first. See there.

מב. והרשב"א כתב בתה"ב [הובא בב"י] שצריך ליזהר בהדחה שאחר מליחה שינפץ המלח או שישטפנו במים עד שלא יתננו בתוך כלי המים שמדיחים בו שאם ידיחנו עם מלחו בתוך הכלי נמצאו המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שע"פ הבשר ועל פני המלח חוזר ונבלע בתוכו מחמת המלח שעמו בכלי וכו' עכ"ל וברור הוא שחשש זה אינו אלא במים מועטים מאד דבמים מרובים המים מבטלים כח המלח והציר ולכן כל הראשונים לא חששו לזה שהרי מדינא אפילו מים מועטים מבטלין כח הציר כמו שיתבאר וכ"ש מים מרובים אמנם זהו ברור דהרשב"א לא יחלוק על כל הפוסקים שאינו די לכתחלה בב' פעמים דמנ"ל לומר כן אלא דבזה חידש דהדחה ראשונה לא יהיה בהכלי אלא באויר או ינפץ המלח ואח"כ ידח עוד פעם שני בכלי:

42. The Rashba wrote in Torat HaBayit [brought in Beit Yosef] that one must be careful in the rinsing that follows salting to either shake off the salt or rinse it with water before placing it into a vessel of water used for rinsing. For if it is rinsed with its salt within the vessel, the water will weaken the force of the meat's excretion, and the blood on the meat and the salt will be reabsorbed into it due to the salt in the vessel, etc. This concern is clearly only with very small amounts of water, for with a large amount of water, the water nullifies the force of the salt and the brine. Therefore, all the early authorities did not worry about this, as even a small amount of water nullifies the force of the brine, as will be explained, and certainly a large amount of water. However, it is clear that the Rashba would not disagree with all the poskim that it is not sufficient initially to rinse twice, as it is not clear where he would derive such a notion. Rather, he innovates here that the first rinsing should not be in a vessel but in the open air or shake off the salt, and afterward rinse a second time in a vessel.

מג. ולפ"ז מ"ש הטור ואחר ששהה שיעור מליחה ידיחנו שני פעמים ראשונה להעביר המלח והדם ושניה להעביר לחלוחית המים שנשארו בו וישטוף הכלי שרוחצין בו בין רחיצה לרחיצה וקודם שיתננו בכלי של מים שמדיחו בו ינפץ מעליו כל המלח שעליו או ישטפנו במים כדי שלא ישאר עליו מהמלח וכו' ומיהו אם לא נשטף במים תחלה ולא נפצו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח ולא חשיב כרותח לאסור הבשר עכ"ל והנה אין לומר דכוונתו דלבד ההדחה שני פעמים צריך ניפוץ או שטיפה דאיך יחלוק על אביו הרא"ש ורוב הראשונים ולכל הפחות היה לו להזכיר דהרא"ש לא ס"ל כן כדרכו ועוד איך יפסוק להיפך ממה שפסק בעצמו ברמזים כמ"ש אלא סדר דבריו כן הוא דמקודם כתב לשון אביו הרא"ש ממש דצריך הדחה שני פעמים ואח"כ כתב חששת הרשב"א שלא יתן הבשר במלחו בהכלי אלא ינפצנו או ישטפנו ובהאי גוונא די אח"כ בהדחה פעם אחת ולא חשש לבאר זה בפירוש משום שא"א לטעות בכך דיותר משני פעמים לא הצריכו כל הפוסקים ואח"כ כתב דבדיעבד אם לא נפץ ולא שטף אין חשש בזה וכוונתו דלכן לא חששו הרא"ש ורוב הפוסקים לזה [וכ"נ שתפסו הב"י והב"ח אם כי לא פירשו בפירוש אך זה היה להם לדבר פשוט וכ"מ להדיא מהדרישה שכתב דבהג"א כתב להחמיר בג' פעמים ע"ש ואי ס"ד דגם הטור כן כוונתו מה חידש בזה]:

43. Based on this, what the Tur writes is: "After the meat has been salted for the required duration, it should be rinsed twice. The first rinsing is to remove the salt and blood, and the second is to remove any remaining moisture from the water. Additionally, the utensil used for rinsing should be cleaned between the first and second rinsings. Before placing the meat in the rinsing vessel, one should either shake off all the salt or rinse it with water to ensure no salt remains on it, etc. However, if the meat was not rinsed first and the salt was not shaken off, it is not forbidden because the water in the vessel nullifies the power of the salt, so it is not considered as if the meat is being cooked, which would prohibit it." One cannot say that the Tur's intention is that in addition to the two rinsings, shaking off the salt or rinsing it is also required. How could he (the Tur) disagree with his father, the Rosh, and the majority of the early authorities? At the very least, he should have mentioned that the Rosh did not hold this view, as is his usual method. Furthermore, how could he rule contrary to what he himself ruled in his own notes, as he wrote? Rather, the proper sequence of his words is as follows: First, he quotes the exact wording of his father, the Rosh, who requires two rinsings. Then he mentions the concern of the Rashba, who advises not to place the meat with its salt in the vessel but to shake it off or rinse it first. In such a case, one rinsing is sufficient afterward. He did not elaborate on this explicitly because there is no possibility of error since no authority requires more than two rinsings. Afterward, he wrote that if, after the fact, the salt was not shaken off and the meat was not rinsed, there is no concern. His intention is that this is why the Rosh and most authorities did not worry about this. Similarly, the Beit Yosef and the Bach understood it this way, even though they did not explain it explicitly. But this was obvious to them. This is also explicitly derived from the Drisha, who wrote that the Hagahot Ashri ruled stringently for three rinsings. If one were to think that the Tur also meant this, what novelty would there be in this?

מד. וז"ל רבינו הב"י בסעיף ז' קודם שיתן הבשר בכלי שמדיחו בו ינפץ מעליו המלח שעליו או ישטפנו במים ואח"כ יתן הבשר בכלי שמדיחין בו וידיחנו פעמים וישטוף הכלי בין רחיצה לרחיצה עכ"ל ותפסו מפרשי הש"ע דכוונתו שידיחנו פעמים לבד הניפוץ או השטיפה דהוה הדחה שלש פעמים ולפ"ז הרבו להקשות על רבינו הרמ"א שכתב וי"א שצריכין להדיח הבשר ג' פעמים והכי נוהגין לכתחלה ע"כ ישטפנו או ינפץ המלח מעליו וידיחנו ב' פעמים דזה הוי כהדחה ג' פעמים או ישים המים תוך הכלי ואח"כ יניח בו הבשר וידיחנו ג' פעמים והכי נהוג ולכתחלה יתן מים הרבה בהדחה ראשונה כדי שיבטלו כח המלח שבציר עכ"ל וקשה מה הוסיף על דברי המחבר ונדחקו הרבה בדבריו [ש"ך סקכ"ח וט"ז סקי"ז] וגם הקשו עליו דאיך כתב לכתחלה לשום המים תוך הכלי הא לכתחלה אסור מטעם הרשב"א שהדם שעם המלח לא יחזור ויבלע בתוכו [ש"ך]:

44. And these are the words of our master, the Beit Yosef, in section 7: "Before placing the meat in the vessel in which it is to be washed, one should shake off the salt that is on it, or rinse it with water. After that, place the meat in the vessel in which it is to be washed, and wash it twice, and rinse the vessel between the washings." End of quote. The commentators of the Shulchan Aruch have understood his intention to mean that one should wash it twice in addition to shaking off or rinsing, which would make it a total of three washings. Based on this, they have raised many objections to our master, the Rema, who wrote: "And some say that the meat needs to be washed three times, and this is the customary practice. Therefore, one should rinse it or shake off the salt from it and wash it twice, which would be like washing three times; or put the water in the vessel and then place the meat in it and wash it three times, and this is the practice. Initially, one should put a lot of water in the first washing so that the salt's power in the brine is nullified." End of quote. It is difficult to see what he added to the words of the author, and many have struggled with his words [Shach, subparagraph 28, and Taz, subparagraph 17], and they also questioned how he could write that initially one should put water in the vessel when initially it is forbidden according to the Rashba, who says that the blood with the salt would not be reabsorbed into it [Shach].

מה. אבל האמת הוא דרבינו הב"י לא עלה על דעתו כלל לפסוק הדחה ג' פעמים כדעה יחידאה אלא שני פעמים כדעת רוב הפוסקים אלא שחשש לחששת הרשב"א להבלעת הדם בתוך הבשר ולכן הצריך קודם כל לנפץ המלח או לשטוף שלא כהטור שכתב זה בסוף דבריו לצאת ידי דעת הרשב"א מפני שהרא"ש לא חשש לזה כמ"ש ואיהו חשש הרבה לזה ולכן כתבו מקודם וזה שכתב וידיחנו פעמים כוונתו ללמדנו עיקר דין הדחה כמה פעמים נצרך להדיח ואומר שצריך שני פעמים וישטוף הכלי בין רחיצה לרחיצה וזהו כלשון הטור שכתב זה מקודם והיינו כשהשני פעמים מדיח בהכלי וממילא לדבריו הקודמים דמצריך ניפוץ או שטיפה דיו נעור פעם אחת ותדע לך שכן הוא דאם נאמר דההדחה פעמים הוא אחר הניפוץ או השטיפה א"כ למה צריך שטיפת הכלי בין רחיצה לרחיצה הא עיקר הדם כבר נסתלק בהניפוץ או בהשטיפה אלא ודאי כדאמרן:

45. However, the truth is that our teacher, the Beit Yosef, did not intend at all to rule that rinsing three times is necessary according to a singular opinion, but rather rinsing twice according to the view of most authorities. However, he was concerned about the worry of the Rashba regarding the absorption of blood into the meat, and therefore he required first to shake off the salt or to wash it, unlike the Tur who wrote this at the end of his words to fulfill the opinion of the Rashba, because the Rosh was not concerned about this, as he wrote. But he [the Beit Yosef] was very concerned about this, and therefore he wrote it at the beginning. And when he wrote to rinse it twice, his intention was to teach us the primary law of how many times rinsing is required. He says that twice is necessary, and to wash the vessel between each rinse. This is similar to the language of the Tur, who wrote this earlier, meaning when rinsing twice in the vessel. Thus, according to his earlier words that require shaking off the salt or washing, one time is sufficient. And you should know that this is the case, for if we were to say that rinsing twice is after shaking off or washing, then why is there a need to wash the vessel between each rinse? The main blood is already removed by the shaking off or washing. Therefore, it is certainly as we have said.

מו. ולזה שפיר בא רבינו הרמ"א להוסיף די"א דצריך הדחה ג' פעמים וכך נוהגין לכתחלה ודעה זו אינה חוששת לחששת הרשב"א ולכן כתב דמי שחושש לחששת הרשב"א צריך ניפוץ או שטיפה ואח"כ הדחה שני פעמים או מי שאינו חושש לחששת הרשב"א יתן מים בהכלי ובשם ידיחנה ג' פעמים והכי נהוג לבלי לחשוש לחששא זו ולהדיח ג' פעמים בהכלי והיינו להשים הבשר תוך הכלי ולהדיחה ואח"כ יגביה הבשר מהמים וחוזר ומפילה לתוך המים ומדיחה ואח"כ פעם שלישית והוסיף לומר דלכתחלה ישים מים הרבה בהכלי כדי לצאת חששת הרשב"א דאף הרשב"א לא חשש רק במים מועטים ולא במים מרובים וכמ"ש בסעיף מ"ב ע"ש:

46. And thus, our master the Rema properly comes to add that there are those who say that it is necessary to rinse three times, and this is the initial custom. This opinion does not concern itself with the concern of the Rashba. Therefore, it is written that one who is concerned about the Rashba's concern needs to scrub or wash and then rinse twice. Or, one who is not concerned about the Rashba's concern should put water in the vessel and then rinse it three times. And so, the custom is to not worry about this concern and to rinse three times in the vessel. That is, to place the meat inside the vessel and rinse it, then lift the meat from the water, and return it into the water and rinse it again, and then a third time. He further added to say that initially, one should put a lot of water in the vessel to alleviate the Rashba's concern, for the Rashba was only concerned with a small amount of water and not with a large amount of water, as written in section 42, see there.

מז. ולזה בא רבינו הב"י בסעיף ח' לומר וז"ל אם לא ניפץ המלח שעליו ולא שטפו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח עכ"ל כלומר אע"ג דאית חשש טובא לחששת הרשב"א דלכך הקדים זה בסעיף ז' לעיקר דין ההדחה וכמ"ש בסעיף מ"ה מ"מ בדיעבד אם לא עשה כן אין לאסור מפני שרוב הפוסקים לא חששו לזה ודיו להחמיר לכתחלה ובא רבינו הרמ"א לבאר וז"ל ואפילו המים מועטים מ"מ מבטלין כח הציר עכ"ל כלומר דבזה הוא עיקר הרבותא שאין לאסור בדיעבד דאלו מים מרובים אין כאן חששא כלל כמו שבארנו:

47. And so, our master, the Beit Yosef, comes in paragraph 8 to say as follows: If he did not shake off the salt on it and did not rinse it, it is not forbidden because the water in the vessel nullifies the power of the salt. This means that even though there is a significant concern according to the Rashba's opinion, which is why he prefaced this in paragraph 7 regarding the main law of rinsing, as we wrote in paragraph 45, nevertheless, after the fact, if he did not do so, it is not forbidden because most authorities did not worry about this. It is sufficient to be stringent initially. And our master the Rema comes to explain as follows: And even if the water is minimal, nevertheless, it nullifies the power of the brine. This means that the main point is that it is not forbidden after the fact, because if there were a lot of water, there would be no concern at all, as we explained.

מח. והוסיף עוד לומר וז"ל יש מתירין אפילו לא היה מים כלל בכלי והניחו בו הבשר דאין לחוש בשעה מועטת כזו שעוסקין בהדחת הבשר ויש לסמוך עלייהו ואין לחוש בכ"ז רק בהדחה ראשונה אבל לאחר הדחה ראשונה אין לחוש עכ"ל ביאור דבריו דכבר כתבנו דבחששת הרשב"א דעתו להקל והנה זהו הכל כשמקדימין המים לתתן להכלי ואח"כ הבשר אבל לתת הבשר מקודם ואח"כ המים פשיטא שאסור לכל הפוסקים דהא עד שיתנו המים בהכלי מונח הבשר בכלי שאינו מנוקב ויבלע הציר שפולט ולזה כתב דיש מתירין בדיעבד אפי' בכה"ג משום דשעה מועטת היא ואין לחוש לבליעת הבשר וכתב שיש לסמוך על זה בדיעבד ולא לכתחלה וזח הכל בהדחה ראשונה אבל לאחר מכאן אין שום חשש בזה אף לכתחלה ולכן אותן החוששים לחששת הרשב"א ומצריכין ניפוץ או שטיפה אין לחוש אח"כ איך נותנים לתוך הכלי:

48. And he further said, quoting: "There are those who permit even if there was no water at all in the vessel and the meat was placed in it, as there is no concern during such a short time while they are engaged in washing the meat, and one may rely on them. There is no concern in this matter only for the first washing, but after the first washing, there is no concern." End of quote. The explanation of his words is that we have already written that according to the concern of the Rashba, his opinion is to be lenient. This is all when the water is placed in the vessel first and then the meat. But to place the meat first and then the water, it is obvious that it is forbidden according to all the decisors, because until the water is placed in the vessel, the meat lies in an unperforated vessel and absorbs the juices it excretes. Therefore, it is written that there are those who permit it after the fact even in such a case, because it is a short time, and there is no concern for the meat's absorption. It is written that one may rely on this after the fact but not initially, and this is all for the first washing. But after that, there is no concern at all, even initially. Therefore, those who are concerned with the Rashba's concern and require scrubbing or rinsing need not worry afterward about how the meat is placed in the vessel.

מט. המנהג הפשוט בכל בתי ישראל שיש להם כלי מיוחדת לשריית בשר ובה מדיחין גם לאחר המליחה ואין משתמשין בה כלום אמנם מדינא אין קפידא ואין חילוק בין אם הדיחו בכלי בשר או טרפה או חולבת אפילו בני יומן כיון שהכלי נקיה והבשר משהין בה זמן מועט ובצונן אין שום חשש בזה אך אם הכלי מלוכלך בטריפה או בחלב פשיטא שאסור להדיח בה בשר שהרי המלח ירתיח אותם ויבלעו בהבשר ואם היה מעט מים בכלי שמבטל כח המלח שאינו חשוב עוד כרותח אפילו הם מלוכלכים מותר אם הדיח בהן [זהו ביאור דברי הרמ"א סוף סעיף ח' ועש"ך סקל"ג]:

49. The common custom in all Jewish households is to have a special vessel for soaking meat, and in it, they also rinse the meat after salting. They do not use this vessel for anything else. However, according to the strict letter of the law, there is no concern, and there is no difference whether one rinses in a meat utensil or one that has been used for non-kosher or dairy, even if it was used within the past 24 hours, as long as the vessel is clean and the meat is soaked in it for a short time and in cold water. There is no concern in this case. But if the vessel is dirty with non-kosher substances or dairy, it is obvious that it is forbidden to rinse meat in it, because the salt will cause the non-kosher or dairy residues to become hot and be absorbed into the meat. If there is a small amount of water in the vessel that neutralizes the potency of the salt so that it is no longer considered hot, then even if the vessel is dirty, it is permitted to rinse the meat in it. [This is the explanation of the words of the Rema at the end of paragraph 8, and see the Shach, subparagraph 33].

נ. כתב רבינו הרמ"א דמותר להדיח הבשר במי פירות וא"צ מים עכ"ל והסכימו רבותינו האחרונים [ש"ך וט"ז] דבין הדחה שקודם המליחה ובין שאחר המליחה מותר במי פירות דאין שום טעם נכון לחלק בין מי פירות למים ואף שבתשו' רצה לחלק לענין הדחה ראשונה דאולי המי פירות מקשים הבשר ולא מרככי לה מ"מ הרי ראינו דבכאן מסתם לה סתומי ולכן אף שיש מהגדולים שרוצים להעמיד דבריו שכתב בתשו' [סי' קל"ב] מ"מ הרואה יראה שאין בדבריהם כדאי לדחות דברי מפרשי הש"ע וראיותיהם ומה גם שהרדב"ז כתב כן להדיא בתשו' [סי' ל"ז] ואין חילוק בין שבע משקין המכשירין לקבל טומאה ובין שארי משקין ובכולם מותר כשהדיחו בהם בשר בין קודם מליחה ובין לאחר מליחה וזהו הכל בדיעבד:

50. Rabbeinu the Rema wrote that it is permitted to rinse meat with fruit juice and there is no need for water. And our later sages [Shach and Taz] agreed that whether the rinsing is before salting or after salting, it is permitted with fruit juice, as there is no valid reason to differentiate between fruit juice and water. And even though in a responsum he wanted to differentiate regarding the initial rinsing, suggesting that perhaps the fruit juice hardens the meat and does not soften it, nevertheless, we see that here it is generally permitted. Therefore, even though some of the great authorities want to uphold his words written in the responsum [Siman 132], the observer will see that their words are insufficient to reject the words of the commentators on the Shulchan Aruch and their proofs. Moreover, the Radbaz explicitly wrote so in his responsum [Siman 37], and there is no difference between the seven liquids that render susceptible to impurity and other liquids, and in all of them, it is permitted if the meat is rinsed with them, whether before salting or after salting, and this is all in a case of ex post facto.

נא. מותר להשהות הבשר במלחו אפילו כמה שעות אבל יותר מכדי פליטת צירו דהיינו י"ב שעות או מעל"ע כפי הדעות שיתבארו אסור להשהות דחיישינן שלא יחזור ויבלע מהדם שעליו ושעל המלח דכל זמן הפליטה כיון שטרוד לפלוט לא בלע אבל לאחר זמן פליטתו יש חשש ויש מתירים לשהות במלחו אפילו כמה ימים לפי שדם שעליו מעט הוא ובלוע במלח ואינו יכול לצאת ממנו שאין דרך המלח להפליט ממנו את הדם אדרבא שמושכו אליו וזהו דעת הרא"ש ודעה ראשונה היא דעת הרשב"א כמ"ש הטור והש"ע בסי' א' ולכתחלה יש לחוש לדעת האוסרים ובדיעבד מותר והמנהג הפשוט לבלי להשהות יותר משעה ועמ"ש בסעיף ז':

51. It is permissible to leave meat in its salted state even for several hours. However, beyond the time required for the discharge of its brine, which is twelve hours or a full day and night (24 hours) according to various opinions that will be explained, it is forbidden to leave it because we are concerned that it might reabsorb the blood that is on it and on the salt. For as long as it is discharging, since it is occupied with discharging, it does not reabsorb. But after the time of its discharge, there is a concern. There are those who permit leaving it in its salted state even for several days because the blood on it is minimal and absorbed in the salt, and it cannot come out from it, as the way of the salt is not to discharge the blood from it. On the contrary, it draws it to itself. This is the opinion of the Rosh, and the first opinion is that of the Rashba, as the Tur and Shulchan Aruch wrote in Siman 1. Ideally, one should be concerned with the opinion of those who forbid it, but after the fact, it is permitted. The common custom is not to leave it for more than an hour. See what I wrote in paragraph 7.

נב. ובפלוגתא זו תלוי ג"כ אם מלחו בשר ושהה כדי מליחה ונמלח שנית קודם ההדחה לדעת הרשב"א יש לחוש שהמלח השני יבליע בהבשר לחלוחית דם שעל החתיכה ואולי גם קודם ששהה שיעור מליחה אין ליתן עליו מלח פעם שנית אם לא שבפעם ראשון לא מלחו כהוגן וגם בכה"ג טוב יותר להדיחו ולמלחו שנית אבל לדעת הרא"ש שאין דרך המלח אלא להפליט ולא להבליע מותר ולענין דינא ג"כ לכתחלה יש לחוש להאוסרים ובדיעבד מותר כבסעיף הקודם [דין זה למדתי ממהרא"י סי' ס"ז והובא בב"י שכתב דלהרא"ש שאין המלח מבליע מותר ע"ש וממילא דלהרשב"א אסור ולדינא תפס כהרא"ש]:

52. And this dispute also hinges on whether, if one salted meat and it remained for the duration required for salting, and then it was salted again before rinsing, according to the Rashba, one must be concerned that the second salting will cause the moisture of the blood on the piece to be absorbed into the meat. Perhaps even before it remained for the duration of salting, one should not apply salt a second time unless the first salting was not performed properly. Even in such a case, it is better to rinse it and then salt it again. However, according to the Rosh, since the function of salt is only to expel and not to absorb, it is permitted. Regarding the halacha, ideally, one should be concerned for those who prohibit it, but after the fact, it is permitted as in the previous section. [I learned this ruling from the Maharai, Siman 67, and it is brought in the Beit Yosef, who wrote that according to the Rosh, since the salt does not absorb, it is permitted. Consequently, according to the Rashba, it is prohibited. In practice, the ruling follows the Rosh.]

נג. בשר שנמלח ונתבשל בלא הדחה אחרונה צריך ששים נגד הדם שע"פ הבשר ונגד המלח ולא משערינן רק הדם הנבלע בהמלח אלא כנגד כל המלח חדא דלא ידעינן כמה דם בלע המלח וכמו דמשערינן באיסור והיתר בכף חולבת שנתחבה לקדירת בשר נגד כל הכף מטעם דלא ידעינן כמה בלע כמ"ש בסי' צ"ג כמו כן בנדון זה ועוד דהא אנן מחמרינן בכל האיסורין לומר חנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב וא"כ נעשה המלח נבלה וצריך לשער נגדו ואין לומר דא"כ לא יועיל ששים דמלח הא עביד לטעמא וכל דעביד לטעמא אפילו באלף לא בטיל דאינו כן דזהו אם המלח היה אסור מצד עצמו אבל כאן איסורו מפני הדם וכללא הוא דאין הנאסר יכול לאסור יותר מהאוסרו ולכן דנין בזה בששים ככל האיסורים:

53. Meat that has been salted and cooked without the final rinsing requires sixty times the amount of the blood on the surface of the meat and the salt. We do not estimate only the blood absorbed by the salt, but rather consider the entire amount of salt. This is because we do not know how much blood the salt absorbed, similar to how we estimate in cases of prohibited and permitted substances, such as a dairy spoon that was inserted into a pot of meat, where we consider the entire spoon due to the uncertainty of how much it absorbed, as written in section 93. Similarly, in this case, we are stringent with all prohibitions, saying that the forbidden substance becomes entirely forbidden, as stated in section 92. Therefore, the salt becomes like carrion and we must estimate against it. One might argue that if so, sixty times would not suffice because salt imparts flavor, and anything that imparts flavor is not nullified even in a thousand. However, this is not the case, because the salt itself is not inherently forbidden; its prohibition is due to the blood. The rule is that the prohibited substance cannot forbid more than what prohibited it. Therefore, we consider this with sixty times as with all prohibitions.

נד. והנה יש מהקדמונים שאמרו שאין לך חתיכה שלא תהא בה ששים נגד הדם והמלח שעליו [עב"י] אך רבים חולקים ע"ז דאין ראיה שיהא ששים ולא מיבעיא בחתיכה רחבה ודקה שאין ששים אלא אפילו בעבה אפשר שאין בה ששים ולכן נמנו וגמרו ששלשים יש בה בודאי נגד הדם והמלח ולכן אם יש בהקדירה מים או שארי דברים שיהא כמותם ככמות הבשר מותר שהרי ביחד יש ששים ולא חשבינן החתיכה כאיסור דבוק דנצריך נגד כל החתיכה ס' שהרי המלח אינו דבוק להחתיכה ומיד שתפול לקדירה נמס המלח והוסר הדם והבליעה הולכת בשוה להחתיכה ולכן מה שבקדירה לפיכך אין כאן איסור דבוק ולכן גם החתיכה מותרת ויש מי שר"ל דהחתיכה עצמה אסורה וחלקו עליו כל הגדולים [ט"ו סקי"ט וש"ך סקל"ה ופר"ח וכרו"פ]:

54. And behold, there are some of the early authorities who said that there is no piece [of meat] that does not have sixty times the volume against the blood and salt on it. However, many disagree with this, as there is no evidence that there should be sixty [times the volume], and it is not only in a wide and thin piece where there is no sixty, but even in a thick one it is possible that there is not sixty. Therefore, they concluded that thirty [times the volume] is certainly present against the blood and salt. Therefore, if there are in the pot water or other substances in an amount equal to the amount of the meat, it is permitted, because together there is sixty [times the volume], and we do not consider the piece as a forbidden entity bound together that would require sixty against the entire piece. Since the salt is not bound to the piece, and as soon as it falls into the pot, the salt dissolves and the blood is removed, and the absorption spreads equally throughout the piece and what is in the pot. Therefore, there is no forbidden entity bound here, and thus the piece itself is also permitted. There is one who says that the piece itself is forbidden, but all the great authorities have disputed this.

נה. ואם אין ששים בהחתיכה ובמה שבקדירה נגד הדם והמלח כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' דאם אפילו לא הושם רק בכלי שני הכל אסור דמאחר שיש שם מלח וציר אפילו בכ"ש מבשל עכ"ל ופשוט דזהו כשהיד סולדת בו [ש"ך סקכ"ז] ואף דכ"ש אינו מבשל מ"מ במלח וציר מבשל אבל כמה מהפוסקים מקילים בזה דכ"ש כשם שאינו מבשל כמו כן אינו מפליט ומבליע באחת ובכאן אתה צ"ל שיפליט הדם מהמלח ויבליע בבשר ואין כח בחום כ"ש לעשות זאת ואי משום המלח והציר הרי לאחר שיעור מליחה כבר פסק רתיחותו [יש"ש סי' פ"ג] וכיון דדם שמלחו דרבנן יש להקל בזה [ט"ז סקכ"ב] אך כשאין הפ"מ אין לעבור ע"ד רבינו הרמ"א [ש"ך סקל"ז] ויש מקילים גם בהפסד מועט [פר"ח סקל"ח] ולא נראה כן [ובאמת הדבר תמוה דהא היש"ש והט"ז סקיה סק"ה והפר"ח שם ס"ל דכ"ש מבליע גם בעלמא ואיך הקילו כאן וז"ש דכאן היא להפליט ולהבליע כאחת זהו יותר תמוה שהרי המלח נמס במים ונבלע בבשר וכבר הקשה כן הפמ"ג במ"ז סקכ"ב ואולי משום דע"פ רוב יש ששים וכמ"ש מקודם ודם שמלחו דרבנן תפסו דעות המקילים ועוד לעיקר חומרא זו נראה דאינו אלא לר"י בשבת מב: במשנה דהאילפס וכו' ולא לת"ק וע' פסחים מ: וכבר הקשה זה הכרו"פ סק"ו ותירוציו דחוקים מאד ע"ש ואולי ס"ל לרמ"א דבמלח גם ת"ק מודה אמנם זהו הכל בכ"ש אבל בכ"ר נאסר הבשר גם בלא מלח כשנתנוהו בכ"ר קודם מליחה כמ"ש הט"ז בכאן ולא כרי"ו דמיקל בזה וכ"ש לאחר מליחה: קודם הדחה דנאסר בכ"ר אם אין כאן ששים ודוק]:

55. And if there is not sixty times the volume of the piece and what is in the pot against the blood and salt, our master the Rema writes in paragraph 9 that even if it was only placed in a secondary vessel, everything is forbidden because since there is salt and brine there, it cooks even in a secondary vessel. And it is obvious that this is when the hand recoils from it [Shach, Subsection 27]. And even though a secondary vessel does not cook, nevertheless, with salt and brine, it cooks. However, many of the authorities are lenient in this matter, arguing that just as a secondary vessel does not cook, so too it does not exude and absorb. In this case, you have to say that the blood will be exuded from the salt and absorbed into the meat, and the heat of a secondary vessel does not have the power to do this. And if because of the salt and brine, after the duration of salting, its boiling has already ceased [Yam Shel Shlomo, Chapter 3]. And since blood that has been salted is a rabbinic prohibition, there is room to be lenient [Taz, Subsection 22]. But when there is no significant loss, one should not deviate from the opinion of our master the Rema [Shach, Subsection 37]. And there are those who are lenient even in the case of a minor loss [Pri Chadash, Subsection 38], but this does not seem correct. And indeed it is puzzling, as the Yam Shel Shlomo, Taz, and Pri Chadash agree that a secondary vessel does absorb in other cases, so how can they be lenient here? And they say that here it is to exude and absorb simultaneously, which is even more puzzling because the salt dissolves in the water and is absorbed into the meat. And the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, Subsection 22, has already questioned this. Perhaps because most of the time there is sixty times, as mentioned earlier, and blood that has been salted is rabbinically prohibited, they adopted the opinions of those who are lenient. Moreover, this stringency seems to be only according to Rabbi Yehuda in Shabbat 40b in the Mishna regarding the cooking pot, etc., and not according to the Tanna Kama. See Pesachim 40a. And this has already been questioned by the Kereti u’Peleti, Subsection 6, and his answers are very forced. And perhaps the Rema holds that in the case of salt, even the Tanna Kama agrees. However, all this is in a secondary vessel, but in a primary vessel, the meat is forbidden even without salt if it was placed in a primary vessel before salting, as the Taz writes here, and not like the Rivash who is lenient in this. And certainly, after salting, before rinsing, it is forbidden in a primary vessel if there is not sixty times, and pay attention.

נו. בשר שנמלח ולא הודח אחר מליחתו והניחו כך במלחו עד שנתייבש הבשר מותר אפילו נתנוהו בכ"ר דכיון דנתייבש מלמעלה ודאי יש בהחתיכה ששים נגד המלח שעליו מאחר שכבר נתייבש וגם זהו בדיעבד אבל לכתחלה אין להניחו במלחו עד שיתייבש וגם כשהניחו לא יתננו לתוך רותחין עד שידיחנו יפה ממליחתו ואדרבא כשנתייבש צריך שפשוף הרבה שיסור המלח מהבשר ודע דכל המבואר בדינים אלו בלא הודח אחר המליחה הכוונה הוא שלא הודח כלל אבל אם רק הודח קצת אפילו פעם אחת הגם דצריך הדחה ב' או ג' פעמים כמו שנתבאר מ"מ בדיעבד אין כאן איסור אפילו לא הודח רק פעם אחת וכשנתבשל כן מותר בלי שום פקפוק דבודאי גם בהדחה אחת הוסר המלח והדם מעל החתיכה ואפילו אם נשאר דבר מה ודאי יש נגדו ששים:

56. Meat that was salted and not rinsed after salting, and was left in its salt until the meat dried, is permissible even if it was placed into a kli rishon (primary vessel). Since it dried on the outside, there is certainly sixty times the volume of the salt on it within the piece of meat, since it has already dried. This is, however, only post facto (b'diavad), but ideally (l'chatchila), one should not leave it in its salt until it dries. Furthermore, when it has been left, it should not be placed into boiling water until it has been well rinsed from its salt. In fact, once it has dried, it requires significant scrubbing to remove the salt from the meat. Know that all the rulings discussed here about not rinsing after salting refer to a case where it was not rinsed at all. But if it was rinsed even a little, even once—though it ideally requires rinsing two or three times, as explained—nonetheless, post facto, there is no prohibition even if it was only rinsed once. And if it was cooked in such a state, it is permissible without any doubt, for certainly even one rinsing removes the salt and blood from the piece. Even if something remains, there is certainly sixty times its volume against it.

נז. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' מלח שמלחו בו פעם אחת אסור למלוח בו פעם שנית וכ"ש שאסור לאכול המלח אחר שמלחו בו עכ"ל וכתבו דאם מלחו בהמלח פעם אחרת ונתבשל כך מותר בדיעבד [ש"ך סק"א בשם ח"ח] ודין תמוה הוא דבודאי אנן סהדי דכשהמלח נתמלא דם שוב אין בו כח להוציא דם מחתיכה אחרת ומפורש כן בתוס' ורא"ש שהבאנו דבריהם בסעיף ק"ד ע"ש וכענין שאמרו חז"ל בחומץ שחלטו פעם אחת שוב אין בו כח להצמית פעם שנית [פסחים ע"ד:] אף כשהחומץ הוא חזק מאד כמ"ש בסי' ס"ז ע"ש וכן כתב לענין אכילת המלח אחר שמלחו בו דכשנתייבש הרבה מותר [שם סקמ"א] מטעם דהדם נשרף וכלה בהמלח וגם זה תמוה מאד ויש מהגדולים שדחו דבר זה ובודאי כן הוא ואיסור גמור הוא:

57. And our teacher, the Rema, wrote in Section 9: Salt that was used for salting once, it is forbidden to use it for salting a second time, and certainly it is forbidden to eat the salt after it has been used for salting. And they wrote that if one did salt with the salt a second time and it was cooked that way, it is permitted post facto [Shach Subsection 1 in the name of Chochmat Adam]. This law is puzzling because we certainly testify that when the salt is filled with blood, it no longer has the power to extract blood from another piece, and this is explicitly stated in Tosafot and the Rosh, whose words we brought in Section 104. And similarly, the sages said regarding vinegar that once it has scalded something, it no longer has the power to scald a second time [Pesachim 74b], even when the vinegar is very strong, as stated in Section 67. And so it is written regarding eating salt after it has been used for salting, that when it has dried a lot, it is permitted [Shach Subsection 41], because the blood is burnt and consumed in the salt. However, this too is very puzzling, and some of the great authorities have rejected this, and certainly, it is correct, and it is absolutely forbidden.

נח. כתב הטור וז"ל וכתב בספר המצות אם כותי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדירה ואין ידוע אם הדיחו אם לאו נאמן במסל"ת ואם ידוע שדרך ישראל להדיחו והיה שם אפילו נער שיודע בטיב הדחה או אפילו אם נכנס ויוצא מותר דמירתת כותי ויש אוסרין בזה עכ"ל ביאור דבריו דאף דקיי"ל דאין מסל"ת נאמן אלא בעדות אשה בלבד מ"מ יש סוברים דבדרבנן נאמן במסל"ת [מרדכי ריש ביצה ותה"ד סי' ע"ט] והכא האיסור הוה דרבנן דדם שמלחו או בישלו הוה מדרבנן אמנם דעת רוב הפוסקים דגם בדרבנן אינו נאמן וכמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ס"ס קל"ז ע"ש מ"מ הכא איכא עוד טעמא להתירא דכותי קפיד אנקיות [עכו"ם ל.] אמנם מסל"ת אינו שייך אלא כשלא ידע דאיסור והיתר תלי בזה דאל"כ הרי אינו לפי תומו [ב"ח ודרישה] ולפ"ז מתפרשי דברי הטור דנאמן במסל"ת כשאינו יודע דיני ישראל ואח"כ אומר ואם יודע שדרך ישראל להדיחו וא"כ לא שייך מסל"ת אין היתר אא"כ שהיה שם אפילו קטן או שנכנס ויוצא ואז מירתת הכותי לשנות ולהיפך אם אינו יודע מנהג ישראל ואינו מסל"ת לא מהני מה שהיה שם ישראל או נכנס ויוצא דלא שייך בזה מירתת כיון שאינו יודע שזהו לעיכובא אמנם אפשר לומר דגם ביודע מנהג ישראל שייך מסל"ת כגון שסיפר לפני אחרים שלא בכונה ולא שאלוהו אם הדיח אם לאו [ש"ך סקמ"ג] וזהו במסל"ת בעגונה כמ"ש באהע"ז סי' י"ז והיש אוסרין ס"ל דלא סמכינן לא על מסל"ת ולא על טעמא דמירתת מפני שהוא דבר שביכולת לברר והיינו ליתן לנחתום כותי לטעום אם אין בזה ריבוי מלח [ב"י] ודעת הטור נראה שנוטה לדעת ראשונה מדלא כתב ליתן לטעום [רמ"א בד"מ אות כ"א]:

58. The Tur writes as follows: "It is written in the Sefer HaMitzvot that if a non-Jew is working in a Jewish household and places meat in a pot, and it is not known whether he washed it or not, he is believed if he speaks 'offhandedly' (mesiach lefi tumo). And if it is known that the Jewish custom is to wash it, and even a child who knows the proper way of washing was present, or even if someone was coming in and going out, it is permitted because the non-Jew is afraid (of being caught). However, some prohibit this." The explanation of his words is that although we hold that mesiach lefi tumo is only trusted in matters of testimony for a woman, some believe that in rabbinic matters, mesiach lefi tumo is trusted (Mordechai, beginning of Beitza, and Terumat HaDeshen, siman 79). Here, the prohibition is rabbinic because blood that is salted or cooked is a rabbinic prohibition. However, the majority of poskim hold that even in rabbinic matters, mesiach lefi tumo is not trusted, as our master the Beit Yosef writes in his great book, siman 137, see there. Nevertheless, here there is another reason for leniency, that non-Jews are particular about cleanliness (Avodah Zarah 40b). However, mesiach lefi tumo only applies when he does not know that the prohibition and permission depend on this, for otherwise, it is not considered 'offhandedly' (Beit Chadash and Derisha). According to this, the words of the Tur are explained that he is trusted in mesiach lefi tumo when he does not know Jewish law, and then he says, "And if it is known that the Jewish custom is to wash it," and therefore mesiach lefi tumo is not relevant. There is no permission unless there was even a child or someone coming in and going out, then the non-Jew is afraid to change. Conversely, if he does not know the Jewish custom and is not mesiach lefi tumo, it does not help that there was a Jew there or someone coming in and going out, because there is no fear since he does not know it is essential. Nevertheless, it is possible to say that even if he knows the Jewish custom, mesiach lefi tumo applies, such as if he spoke before others unintentionally, and they did not ask him if he washed it or not (Shach, note 143). This is mesiach lefi tumo regarding an agunah as written in Even HaEzer, siman 17. Those who prohibit hold that we do not rely on mesiach lefi tumo or on the reasoning of fear because it is something that can be clarified, which means giving it to a non-Jewish baker to taste if there is no excess salt (Beit Yosef). The opinion of the Tur seems to lean towards the first opinion since he did not write to give it to taste (Rema in Darkei Moshe, note 21).

נט. ורבינו הב"י כתב בסעיף י' כותי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדירה ואין ידוע אם הדיחו אם יודע הכותי מנהג ישראל סומכין על דבריו אם היה שם ישראל יוצא ונכנס או שום קטן בן דעת עכ"ל ולא כתב היתר דמסל"ת דהולך לשיטתו דמסל"ת אפילו בדרבנן לא מהימני כמ"ש לקמן ס"ס קל"ז ע"ש:

59. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 10: A gentile who serves in a Jewish household and put the meat into a pot, and it is not known whether he rinsed it. If the gentile knows the customs of Israel, one can rely on his words, provided there was a Jew who was coming and going, or a knowledgeable minor was present. And he did not write the allowance of "M'siach L'fi Tumo" (speaking incidentally) because he follows the opinion that "M'siach L'fi Tumo" is not believed even in rabbinic matters, as he writes later at the end of section 137. See there.

ס. ולכן רבינו הרמ"א שפסק בא"ח סי' תקי"ג דבדרבנן סמכינן על מסל"ת וכן מוכח מדבריו לקמן סי' שט"ז גבי בכור ע"ש לפיכך כתב כאן וז"ל ובחד מינייהו סגי או במסל"ת שהדיחו יפה או שישראל אפילו קטן יוצא ונכנס דמירתת הואיל ויודע מנהג ישראל מיהו אם מיחה לכותי שלא ידיחו בלא רשותו והוא עבר על דבריו אסור דהא חזינן דאינו מירתת ואין לסמוך ג"כ אדבריו עכ"ל כלומר אף במסל"ת אין סומכין על דבריו אחרי שעבר על דברי הבעה"ב וזה שלא כתב דבריו בלשון וי"א משום דלא מוכח להדיא בדברי רבינו הב"י דלא ס"ל הך דמסל"ת וכן דרכו בכ"מ וגם מבואר מדבריו דגם ביודע מנהג ישראל שייך מסל"ת שהרי על אופן אחד אמר ובחד מינייהו סגי וכו' [עש"ך סקמ"ג ובט"ז ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודוק] ודע שאם יש רגלים לדבר שהכותי הדיח מותר בכל גווני אף בלא מסל"ת ובלא טעמא דמירתת וזה תלוי בהבנת הבעה"ב שהכותי עשה כנצרך [עפ"ת בשם הנוב"י] ואין לשאול דהא יש כאן איסור בישולי כותים די"ל דמיירי שהישראל העמיד הקדירה על האש דמותר כמ"ש בסי' קי"ג וזה שלא הזכירו ההיתר שיטעמנו נחתום כותי דהולכים לשיטתן בר"ס צ"ח דעכשיו אין סומכין ע"ז ע"ש [הכרו"פ סק"ט הקשה כן וגם הקשה הא אין סומכין על מסל"ת גם בדרבנן ע"ש ול"ק כלל דאטעימה אין סומכין כמ"ש והרמ"א ס"ל דבדרבנן סומכין על מסל"ת וכ"כ להדיא המג"א בסי' תקי"ג סקי"ב אך דברי הש"ך ס"ס קל"ז תמוהים מאד שכתב שדעת כל הפוסקים דבדרבנן סמכינן אמסל"ת מהך דב"ק קיד: ולכן מחלק בין אתחזק איסירא ללא אתחזק ע"ש ואינו כן דרוב הפוסקים ס"ל דאינו נאמן והך דב"ק הוא בפסולי עדות וכבר השיגו הפר"ח בכאן סק"מ מיהו הרמ"א ס"ל כן דכן פסקו המרדכי והתה"ד וגם דעת הר"ן נוטה לה כמ"ש הב"י ס"ס קל"ז ע"ש]:

60. Therefore, our master, the Rema, ruled in Orach Chaim, Siman 513, that in rabbinic prohibitions we rely on "M'siach L'fi Tumo" (a non-Jew speaking incidentally without intent to testify), and this is also evident from his words later in Siman 316 regarding a firstborn animal (see there). Therefore, he wrote here as follows: "It is sufficient with one of these, either with 'M'siach L'fi Tumo' that he washed it well, or if a Jew, even a minor, goes in and out, as he would be intimidated knowing the Jewish customs. However, if the Jew warned the non-Jew not to wash it without his permission and he violated his words, it is forbidden, for we see that he is not intimidated, and we cannot rely on his words either." This means that even with 'M'siach L'fi Tumo' we do not rely on his words after he violated the homeowner's instructions. This is why he did not write it in the language of "some say," as it is not explicitly proven in the words of our master, the Beit Yosef, who does not hold of 'M'siach L'fi Tumo.' This is his way in many places. It is also clear from his words that even knowing Jewish customs is relevant to 'M'siach L'fi Tumo,' as he mentioned that one of these is sufficient, etc. [See Sha'arei Teshuva, S.K. 143, and Taz, and according to what I have explained, it is straightforward, and examine]. And know that if there are grounds to believe that the non-Jew washed it, it is permitted in all cases, even without 'M'siach L'fi Tumo' and without the reason of intimidation, and this depends on the homeowner's understanding that the non-Jew did as required [see Pri Toar in the name of the Noda B'Yehuda]. One should not question that there is a prohibition of 'Bishul Akum' (food cooked by a non-Jew), for it is possible that this refers to a case where the Jew placed the pot on the fire, which is permitted as written in Siman 113. This is why the permissibility of tasting by a non-Jewish baker is not mentioned, as they follow their position in the beginning of Siman 98 that nowadays we do not rely on it [the Keren Orah raised this difficulty and also questioned why we do not rely on 'M'siach L'fi Tumo' even in rabbinic prohibitions, but there is no difficulty at all, as we do not rely on tasting, as written. And the Rema holds that in rabbinic prohibitions we rely on 'M'siach L'fi Tumo,' and this is explicitly written by the Magen Avraham in Siman 513, S.K. 12. However, the words of the Shach at the end of Siman 137 are very puzzling, as he wrote that the opinion of all decisors is that in rabbinic prohibitions we rely on 'M'siach L'fi Tumo,' based on Bava Kama 114, and therefore he differentiates between a situation where the prohibition is established and one where it is not, but this is incorrect, as most decisors hold that he is not believed, and the case in Bava Kama refers to disqualified witnesses. The Pri Chadash already critiqued this in S.K. 40. However, the Rema holds this way, as the Mordechai and Terumat HaDeshen ruled, and the Ran's opinion also leans in this direction, as written by the Beit Yosef at the end of Siman 137, see there].

סא. מעשה באשה אחת שבשלה בשר ושכחה אם מלחה הבשר אם לאו ופסקו דהבשר כשר מתרי טעמי חדא דכיון דדם שבשלו דרבנן ספיקא דרבנן לקולא [ט"ז סקכ"ד] ואין לשאול דא"כ למה הוצרכנו בכותי היתר דמסל"ת או מירתת נתיר מטעם זה דלא דמי דבכותי אין להתיר מטעם זה דלמה יטריח א"ע להדיח ובודאי אינו חפץ בטירחא יתירה ולכן הוצרכנו לטעמים אחרים [פר"ח סקמ"ד] וההיתר השני דודאי האשה עשתה כדרכה תמיד ומלחה תחלה [ט"ז] ויש חולקין בזה דמטעם ספיקא דרבנן לקולא אין להתיר כיון דאיתחזק איסורא ויתבאר בסי' ק"י דכל היכי דאתחזק איסורא לא אמרינן סד"ר לקולא וההיתר השני מטעם דודאי עשתה כדרכה תמיד ג"כ אין להתיר דאדרבא איך אפשר ששכחה מעשה רב כזה מליחה והדחה ובודאי לא מלחה [ש"ך בנקה"כ]:

61. There was an incident involving a woman who cooked meat and forgot whether she had salted it or not. The ruling was that the meat was permissible for two reasons: first, because the issue of blood that is cooked is rabbinic, and in cases of rabbinic doubt, we are lenient [Taz, subparagraph 24]. One might ask, if so, why do we need the leniency of a non-Jew who is consistent or fears (to lie)? We should permit it based on this reason alone. The answer is that it is not comparable, for with a non-Jew, we cannot permit it based on this reason alone, because why would he bother to rinse it? Certainly, he does not desire extra effort, and therefore we need other reasons [Peri Chadash, subparagraph 44]. The second reason for leniency is that it is certain that the woman followed her usual practice and salted it first [Taz]. However, there are those who disagree with this, arguing that we cannot permit it based on the principle of rabbinic doubt leniency when there is a presumption of prohibition, and it will be explained in Siman 110 that whenever there is a presumption of prohibition, we do not say rabbinic doubt leniency. The second reason for leniency, that she certainly acted according to her usual practice, also cannot permit it, because on the contrary, how is it possible that she forgot such a significant act of salting and rinsing? Certainly, she did not salt it [Shach in Nekudat HaKesef].

סב. וגדולי אחרונים הסכימו להיתר דמטעם אתחזק איסורא אין לאסור דבאמת דין זה דאתחזק איסורא לא אמרינן סד"ר לקולא אינו מוסכם ויתבאר בסי' ק"י דיש סוברים דגם באתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא [פר"ח שם] ובענין השכחה איך שכחה מעשה רב כזה ובודאי לא מלחה י"ל להיפך דאם בודאי לא מלחה האיך היה עולה על דעתה להסתפק בזה אלא ודאי דענין הספק יכול להיות כגון שהיתה טרודה הרבה ולפי העלות על זכרונה פעם נדמה לה שמלחה ופעם נדמה לה שלא מלחה והאמת הוא כן שנצרך להתבונן באופן הספק ואם ספק גמור הוא יש לסמוך ולומר שודאי מלחה [פלתי סק"י] ולדינא צ"ע [ובשכחה אם הדיחה אח"כ יש להתיר בפשיטות]:

62. And the prominent later authorities agreed to permit it, for due to the principle of "established prohibition" (אִתְחָזֵק אִיסּוּרָא), it is not to be prohibited. For in truth, this law of "established prohibition" is not said in a situation of "doubtful prohibition" (סָפֵק דְּרַבָּנָן) to be stringent, and it is not unanimously agreed upon. It will be explained in Siman 110 that there are those who hold that even in a case of "established prohibition," we apply "doubtful prohibition" leniently [Pri Chadash there]. And regarding the matter of forgetfulness, how could such a significant act be forgotten? And certainly, if she did not salt it, one could say the opposite: if she certainly did not salt it, how could it have occurred to her to be uncertain about this? Rather, certainly, the matter of the doubt can occur when she was very preoccupied, and according to what comes to her memory, sometimes it seems to her that she salted it and sometimes it seems to her that she did not salt it. And the truth is that one needs to contemplate the nature of the doubt, and if it is a complete doubt, one can rely on the assumption that she certainly salted it [Pelati Se'if 10]. However, the final ruling requires further investigation [and in a case of forgetfulness, if she subsequently rinsed it, it is permitted straightforwardly].

סג. והנלע"ד אע"ג דלא סמכינן אטעימת כותי כמ"ש בר"ס צ"ח ולבד זה לענין לטעום אם יש בהבשר טעם דם ג"כ קשה לעמוד על זה מפני שגם לאחר שיעור מליחה נשאר מוהל כדם [כרו"פ] מ"מ הא זהו ברור דאם הבשר לא נמלח כלל אף שנתנה מלח בקדירה כדרכה תמיד מ"מ יהיה הבשר והתבשיל תפל מברלי מלח כמובן ואם לא יהיה תפל וטעמו בטוב זהו סימן מובהק שהבשר נמלח ובזה נראה דנאמן גם כותי שאינו נחתום דלא יוכל לשקר בזה שהישראל יכיר בשקרו תיכף ומיד ולכן נלע"ד ליתן לכותי לטעום אם יאמר שהוא תפל מבלי מלח הוה סימן שהבשר לא נמלח ואם יאמר שהוא בטוב וכהוגן ביכולת לסמוך על הגדולים המתירים [ומ"ש הט"ז ההיתר מטעם רוב אינו מובן כלל כמ"ש הנקה"כ ומ"ש הפמ"ג מטעם סמוך מיעוטא לחזקה והוה פלגא ופלגא וה"ל ספק השקול ובדרבנן מותר ע"ש כלומר דמותר אפילו למאן דס"ל באתחזק איסורא אסור בדרבנן צ"ע דהא הוה רובא דתלי כמעשה ואין הולכין אחר רוב כזה כדאיתא בבכורות כ: ואינו דומה למ"ש התוס' ביבמות קי"ט. ד"ה ר"מ ע"ש ודוק]:

63. And what appears to me is that even though we do not rely on the tasting of a non-Jew, as stated at the beginning of section 98, and moreover, regarding tasting to determine if the meat has the flavor of blood, it is also difficult to assess this because even after the salting process, some fluid that resembles blood remains [as per Rosh and the Tur]. Nevertheless, it is clear that if the meat was not salted at all, even if salt was added to the pot in the usual manner, the meat and the dish would still be bland due to the lack of salt, as is obvious. If it is not bland and tastes good, this is a clear sign that the meat was salted. In this case, it seems that a non-Jew who is not a chef can be trusted, as he would not be able to lie about this because the Jew would recognize his lie immediately. Therefore, it seems to me that it is permissible to have a non-Jew taste it; if he says it is bland without salt, it is a sign that the meat was not salted, and if he says it tastes good and proper, one can rely on the prominent authorities who permit it [and what the Taz wrote about permission based on majority is not understood at all, as the Knesset HaGedolah wrote. And what the Pri Megadim wrote about relying on a minority combined with a presumption, making it a fifty-fifty doubt, and in rabbinic matters it is permitted, see there, meaning that it is permitted even for those who hold that once an issur has been established, it is prohibited in rabbinic matters. This requires further study, as this is a majority dependent on an action, and we do not follow such a majority, as stated in Bekhorot 20a, and it is not similar to what Tosafot wrote in Yevamot 119a, see there and scrutinize].

סד. ודע דכל זה הוא אם האשה עצמה עוררה ספק זה אם מלחה הבשר אם לאו אבל אם האשה הלכה מכאן כאשר העמידה הבשר בקדירה לבשל אין לנו לעורר ספק כלל אם נמלח הבשר אם לאו ופשיטא שבודאי מלחה כדרך בנות ישראל ואין שום ספק בזה ומותר לאכול אמנם אם אחד שלח לחבירו בשר לכפר ולא הודיע לו אם הבשר נמלח אם לאו הדבר פשוט שצריך למלחו ולא אמרינן דבודאי המשלח מלחו כדי שלא יבשל באיסור דאינו כן דגם המשלח יודע דכיון שלא הודיעו שנמלח בודאי ימלחנו ואם בשלו בלא מליחה אסור לאכול עד שיתברר הדבר [וכ"כ היד אפרים] אמנם אם הם מכירים בהבשר שנמלח יכולים לסמוך ע"ז אם הדבר ברור אצלם:

64. And know that all of this applies if the woman herself raised this doubt about whether she salted the meat or not. However, if the woman left after placing the meat in the pot to cook, we do not raise any doubt at all about whether the meat was salted or not. It is obvious that she certainly salted it in the manner of Jewish women, and there is no doubt about this, and it is permitted to eat. However, if someone sent meat to his friend to atone and did not inform him whether the meat was salted or not, it is clear that it needs to be salted. We do not say that certainly the one who sent it salted it so that it would not be cooked in a forbidden manner, for this is not the case. The sender also knows that since he did not inform him that it was salted, he will definitely salt it. And if it was cooked without salting, it is forbidden to eat until the matter is clarified [and so writes the Yad Ephraim]. However, if they recognize the meat as having been salted, they can rely on this if the matter is clear to them.

סה. מעשה באשה אחת שהביאה לביתה בשר ושומן וחלב ובקשה מאשה אחרת שתעשה הבשר והשומן בהבשר בהדחה ומליחה לקדירה ועשתה כן ואח"כ מצאה האשה בעלת הבית כל הג' דברים בכלי אחד ושאלה מהאשה האחרת למה עשית כן והשיבה לא ידעתי שיש כאן חלב וא"כ יש ספק שמא נמלחו ביחד ופסקו דכיון דבשר וחלב הוה מין בשאינו מינו ואסור מן התורה בנותן טעם והוה ספר"א והולכין לחומרא [פר"ח סקמ"ד בשם צ"צ] אבל אם הספק הוא על השומן והחלב דהוה מין במינו דמן התורה בטל ברוב והוא ספיקא דרבנן ולקולא [שם] ואפילו בבשר וחלב די להבשר בקליפה שהרי הרבה פוסקים סוברים דבמליחה אינו מפעפע יותר מקליפה כמ"ש בסי' ק"ה ולכן בספק יש לסמוך עליהם [כרו"פ סק"ז] משום דהוה ס"ס שמא לא נגע החלב בהכשר ואת"ל נגע שמא די בקליפה ואם נגע במקום אחד ואינו יודע באיזה מקום נגע הוה כנתערב מקום הצריך קליפה עם אחרים ובטל חד בתרי כמו שיתבאר בסי' צ"א [שם] ושם יתבארו כמה דינים בדבר שצריך קליפה ולא קלפוהו ע"ש היטב [עפר"ח שהשיג על הצ"צ ואינה השגה כמ"ש הכרו"פ ע"ש ודוק]:

65. There was an incident involving a woman who brought home meat, fat, and milk, and asked another woman to prepare the meat and fat by rinsing and salting them for the pot. She did so, but afterwards, the homeowner found all three items in one vessel. She asked the other woman why she did this, and the latter replied that she did not know there was milk present. Therefore, there is a doubt whether they were salted together. The ruling was that since meat and milk are different types (min b'she'eino mino) and are forbidden by Torah law if they impart flavor, this constitutes a doubtful situation of a Torah prohibition (safek de'oraita), and we rule stringently [Prisha, subparagraph 144, in the name of Tzemach Tzedek]. However, if the doubt concerns the fat and milk, which are of the same type (min b'mino), Torah law decrees that they are nullified by the majority, making it a Rabbinic doubt (safek de'rabbanan), and we rule leniently [ibid.]. Even with meat and milk, it suffices to peel off a layer, as many authorities hold that salting does not cause a deeper absorption than the outer layer, as discussed in Siman 105. Therefore, in cases of doubt, we can rely on this opinion [Kerem Shlomo, subparagraph 7], because it is a double doubt (safek sefeika): perhaps the milk did not touch the prepared meat, and even if it did, perhaps peeling off the outer layer is sufficient. If the milk touched one spot and it is unknown which spot it touched, it is considered as if the spot requiring peeling mixed with others, and it is nullified in a ratio of one in two, as elaborated in Siman 91 [ibid.]. There, various laws regarding something that requires peeling but was not peeled are discussed in detail [Aperion having refuted the Tzemach Tzedek, which is not a refutation as the Kerem Shlomo writes, ibid.].

סו. בשר שנתבשל בלא מליחה ולאו דוקא שנתבשל אלא אפילו הכניס הבשר לתוך כ"ר שהיד סולדת בו [ש"ך סקמ"ד] ואפילו העלה את הבשר תיכף מן הרותחים צריך שיהיה בקדרה ששים נגד הבשר ואם אין כאן ששים אסור הכל הבשר והתבשיל והקדרה מפני הדם שבבשר ולמה צריך ס' נגד כל הבשר משום דלא ידעינן כמה דם יש בהבשר דכן היא המדה בכל בליעת איסורים ואין חילוק בין בשר בהמה לבשר עוף ובין בשר לשומן ובין הודח הבשר או השומן תחלה או לא הודח דלא ביש מקילין בשומן:

66. Meat that was cooked without salting, and not only if it was cooked, but even if the meat was placed into a primary vessel that is hot enough to cause the hand to recoil [Shach, subparagraph 144], and even if the meat was immediately removed from the boiling liquid, there must be sixty times the volume of the meat in the pot. If there is not sixty times the volume, everything—the meat, the dish, and the pot—is prohibited because of the blood in the meat. Why is sixty times the volume required against all the meat? Because we do not know how much blood is in the meat. This is the standard measure for all absorptions of prohibitions. There is no difference between the meat of domesticated animals and the meat of birds, and between meat and fat, and whether the meat or fat was washed first or not; no one is lenient with fat.

סז. ואם יש כאן ששים מותר גם הבשר ולא שייך כאן לומר חנ"נ דהא הבשר עדיין לא נאסר מעולם ואין לומר הרי הבשר נתבשל בדמו דאינו כן דהדם שנפלט מהבשר לתוך המים נתבטל בהמים והדם שלא יצא מהבשר הוה דם האברים שלא פירש ואין לומר דאולי הדם התעורר לצאת ממקומו ולא נפלט להמים והוה פירש ממקום למקום ואסור כמ"ש בסי' ס"ז דאינו כן דמסתמא הדם שנתעורר ע"י הבישול לצאת מסתמא יצא לחוץ דמי יעכבו ואותו שלא יצא בודאי גם לא נתעורר לצאת [זהו כוונת הט"ז סקכ"ז] ויש מי שרוצה לומר דלפי טעם זה אם הבשר נמלח קצת ולא כל צרכו ובשלו דדינו כאלו לא נמלח כלל והרי בזה כבר התעורר הדם לצאת ע"י המליחה וניחוש שמא לא יצא לחוץ ותיאסר הבשר [הג' רב"פ] אמנם גם בזה אין חשש כלל דזהו ודאי דהדם שנתעורר לצאת ע"י מליחה פשיטא שיצא ע"י בישול ואין לנו להחזיק ריעותא תמוה כזו שלא יצא ע"י בישול מה שנתעורר לצאת ע"י מליחה [נ"ל]:

67. And if there is sixty (times the volume), the meat is also permitted, and there is no reason to say that it should be considered as if it absorbed and then emitted (חנ"נ), because the meat was never forbidden. And one cannot say that the meat was cooked in its own blood, because this is not the case. The blood that was expelled from the meat into the water was nullified in the water, and the blood that did not leave the meat is considered blood of the limbs that has not been expelled. And one cannot say that perhaps the blood was stirred to leave its place and did not expel into the water, thereby moving from one place to another and becoming forbidden, as is stated in Siman 67. This is not the case because, generally, blood that is stirred to leave due to cooking usually exits. Who would prevent it? And the blood that did not leave certainly was not stirred to exit [this is the intent of the Taz, subparagraph 27]. There is someone who wants to say that according to this reasoning, if the meat was slightly salted but not sufficiently and then cooked, it is considered as if it was not salted at all. And in this case, the blood was already stirred to leave due to salting, and we should be concerned that it did not exit and thus the meat would become forbidden [the gloss of Rabbi Pinchas]. However, even in this case, there is no concern at all because it is certain that the blood that was stirred to leave due to salting would certainly leave due to cooking. We do not assume such an unlikely defect that what was stirred to leave due to salting did not leave due to cooking [this is my opinion].

סח. ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דיש אוסרים אותה חתיכה אפילו בדאיכא ס' נגד החתיכה והכי נהוג אם לא לצורך כגון לכבוד שבת או לכבוד אורחים דאז יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל וה"ה כשיש הפ"מ כמו בעני דזהו לפי ערכו הפ"מ [ש"ך] וטעם האוסרין הוא משום דהבשר נתבשל בדמו והטעמים שכתבנו אינם מספיקים דחיישינן שהרוטב מבלבל טעם החתיכה וגורם שהדם שבתוכו פירש ממקום למקום [שם] ועוד שיש לחוש שמא יצא הדם על החתיכה מלמעלה ועדיין לא הפסיק להתערב עם המים וחזר הדם לתוך החתיכה [כנ"ל מהגש"ד ס"ב ע"ש] ותדע שחששא גדולה היא שהרי מדינא דגמ' מותר לחלוט ברותחין להצמית הדם אלא שהגאונים גזרו לומר שאין אנו בקיאין בחליטה כמ"ש הרי"ף בפרק כל הבשר ויתבאר בסי' ע"ג גבי כבד ויש להבין למה החמירו הגאונים מפני העדר בקיאות איזה חשש יש בזה דממ"נ הדם שיתעורר לצאת יתבטל בהמים ומה שלא יתעורר לצאת הוה דם האברים שלא פירש ונהי דלענין המים שפיר יש לאסור דהוה כמבטל איסור לכתחלה אף כשיש ששים נגד הבשר אבל אם ירצה רק לאכול הבשר ולהשליך המים חוצה למה אסרו אלא ודאי דיש חשש ג"כ שמא יפליט הדם ויחזור ויבלענו ומ"מ דעה ראשונה עיקר להלכה ולכן לצורך מותר כמ"ש:

68. Nevertheless, our teacher, the Rema, wrote in paragraph 11 that there are those who forbid that piece (of meat) even if there is sixty times (its volume) against it, and this is the custom unless it is for a need, such as in honor of Shabbat or for guests, in which case one can rely on the lenient opinions. And the same applies when there is a pressing need, as in the case of a poor person, where it is according to his circumstances. The reason for those who forbid it is because the meat was cooked in its blood, and the reasons we mentioned are not sufficient, as we are concerned that the sauce mixes the taste of the piece and causes the blood within it to spread from place to place. Additionally, there is a concern that the blood might have flowed out onto the piece from above and has not yet stopped mixing with the water, and then the blood returns into the piece. And you should know that this is a significant concern, as according to the law of the Gemara, it is permitted to scald in boiling water to seal the blood, but the Geonim decreed because we are not expert in scalding, as the Rif wrote in the chapter "Kol haBasar" and it will be explained in Siman 73 regarding the liver. And one should understand why the Geonim were stringent due to lack of expertise, what concern is there in this — for even if the blood that awakens to come out would be nullified in the water, and what does not awaken to come out would be considered as blood of the limbs that did not separate. And granted that regarding the water, it is proper to forbid, as it would be like nullifying a prohibition from the outset even if there is sixty times against the meat, but if one only wishes to eat the meat and throw the water away, why was it forbidden? Rather, it is certain that there is also a concern that the blood might exude and then be reabsorbed. Nevertheless, the first opinion is the main one for the law, and therefore, it is permitted for a need as mentioned.

סט. ואפילו לדעה ראשונה בתרנגולת שאינה פתוחה ודאי ראוי לאסור שהרי הכבד ושארי האברים שבתוכה המה כמונחים בכלי והדם תפלוט מהם ותבלע בתרנגולת ואולי הרותחין יצמיתו בתוך התרנגולת מה שתפלוט הכבד ושארי האברים [ב"י בשם מרדכי] ויש מי שרוצה להחמיר בתרנגולת אפילו ניטלו ממנה האברים הפנימים מפני שהיא חלולה איכא למיחש שמא פירש ממקום למקום [ט"ז סקכ"ט] וחומרא יתירה היא שהרי מיד כשנפלט הדם לתוך החלל נתערב הדם בהמים והוה ככל חתיכת בשר [נקה"כ] ודע דאם נמלחה חתיכה ולא נמלחה כראוי כגון במעט מלח או שלא שהה שיעור מליחה דינה כאלו לא נמלחה כלל וכן בשר ששהה ג' ימים ולא נמלח אף אם מלחה אח"כ דינה כאלו לא נמלחה כלל ואם נתבשל צריך ס' כנגדו להתיר מה שבקדרה אבל החתיכה עצמה אסורה גם לדעה ראשונה דכיון דהדם נתקשה בתוכה שפיר יש לחוש שמא הבישול מרככו קצת ופירש הדם ממקום למקום ולא יצא לחוץ ולכן גם בהפ"מ אסור [עי"א שרצה להקל בזה לפי טעם הרא"ש דבחתיכה עצמו אין איסור בפירש ממקום למקום ותמיהני הא אכן ק"'ל לאיסור כדמוכח בכ"מ]:

69. And even according to the first opinion, in the case of a chicken that is not open, it is certainly appropriate to forbid it, for the liver and other organs inside it are as if they are placed in a vessel, and the blood will be expelled from them and absorbed into the chicken. And perhaps the boiling will make firm within the chicken what the liver and other organs expel [Beit Yosef in the name of Mordechai]. And there are those who wish to be stringent with a chicken even if the internal organs have been removed, because it is hollow, and we should be concerned that something has spread from place to place [Taz, subparagraph 29]. This is an excessive stringency, for as soon as the blood is expelled into the cavity, it mixes with the water and is like any piece of meat [Nekudat HaKesef]. And know that if a piece was salted but not salted properly, such as with a small amount of salt or it did not stay for the proper salting duration, it is as if it was not salted at all. Similarly, meat that remained for three days without being salted, even if it is salted afterward, is as if it was not salted at all. If it was cooked, sixty times its volume is needed to permit what is in the pot, but the piece itself is forbidden even according to the first opinion. Since the blood has coagulated inside it, there is a concern that the cooking will soften it somewhat, and the blood will spread from place to place and not exit outside. Therefore, it is also forbidden in a case where there is a mixture [See the opinion that wanted to be lenient in this according to the reason of the Rosh, that within the piece itself there is no prohibition for spreading from place to place, and I am amazed, but the general ruling is to prohibit as proven in various places].

ע. בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה אמרו הגאונים דנתייבש הדם בתוכו ואין המליחה מועלת להוציא הדם מתוכו ואסור לאכלו מבושל רק לצלי דהאש יוציא הדם ואם מותר לבשלו אחר צלייתו יש אוסרים דמי יימר שהאש מוציא כל הדם דאולי נשאר מעט דם והוה דם האברים שלא פירש וכשיבשל יצא הדם ואע"ג דהכבד מותר לבשלו אחר הצלייה ולא חיישינן שישאר דם בתוכו זהו מפני שהכבד הוא עדיין רך שלא עברו עליו ג' ימים ונפלט כולו בצלי משא"כ בעבר ג' ימים [ש"ך סקכ"א] ולפ"ז גם כבד שעבר עליו ג' ימים ג"כ אין לבשלו אחר צלייתו אך י"ל דכבד כיון דהוא כולו דם רק התורה התירתו ע"י צלייתו שוב אין חילוק בין עבר עליו ג' ימים או לא עבר עליו וכן נראה עיקר שהרי לא הוזכר בשום פוסק לחלק בכבד בזה:

70. Meat that has remained for three days without salting, the Geonim said that the blood inside it has dried, and salting is not effective in removing the blood from it. It is forbidden to eat it cooked, only roasting is allowed because the fire removes the blood. Regarding whether it is permissible to cook it after roasting, there are those who prohibit it, saying who can guarantee that the fire removes all the blood? Perhaps a small amount of blood remains, which would be considered as blood of the limbs that has not separated, and when cooked, the blood will come out. And even though the liver is allowed to be cooked after roasting and we do not worry that blood remains inside it, this is because the liver is still soft and has not been left for three days, and all the blood is removed by roasting. This is not the case if three days have passed [Shach, sub-section 21]. According to this, liver that has been left for three days also should not be cooked after roasting. However, one can say that since the liver is entirely blood and the Torah permits it through roasting, there is no difference whether three days have passed or not. This seems to be the primary opinion, as no authority mentions making a distinction in liver in this regard.

עא. ויש מתירים בבישול אחר הצלייה חדא דיותר קרוב דהאש יוציא כל הדם ואפילו אם נאמר דאינו מוציא מפני קשיותו נאמר ג"כ דגם הבישול לא יוציא והכריע רבינו הב"י בסעיף י"ב דלכתחלה יש להחמיר שלא לבשלו ובדיעבד אם בשלו מותר והסכימו לזה גדולי אחרונים דזהו מילתא דפשיטא דאפילו אם נשאר מעט מעט דם והבישול יפליטנו מ"מ מעט הוא ואין בו כדי לאסור והרדב"ז ז"ל פסק להחליטו ברותחים אחר הצלייה ואח"כ יכול לבשלו שהרי מדינא דגמ' חליטה בעצמה די ולכן בשניהם ביחד צלייה וחליטה הדבר פשוט שאין לאכלו עוד בבישול וכן יש להורות ודע שיש מצריכים למלוח קודם הצלייה ואין עיקר לדברים אלו ונוהג בו כבשאר צלי שיתבאר בסי' ע"ז למלחו קצת כשמניחו על האש ע"ש [שם סק"נ]:

71. And there are those who permit cooking after roasting, one reason being that it is more likely that the fire has drawn out all the blood. And even if we say that it does not extract because of its toughness, we can also say that cooking will not extract either. Our master, the Beit Yosef (Rabbi Yosef Karo), ruled in section 12 that ideally one should be stringent and not cook it, but after the fact, if it was cooked, it is permitted. The leading later authorities agreed with this, as it is obvious that even if a small amount of blood remains, the cooking will expel it. Nevertheless, it is a small amount and does not prohibit it. The Radbaz (Rabbi David ben Zimra) ruled to blanch it in boiling water after roasting, and then it can be cooked, as the fundamental law of the Talmud holds that blanching alone is sufficient. Therefore, with both roasting and blanching, it is clear that it should not be cooked further, and this is how one should rule. Know that some require salting before roasting, but these words are not fundamental, and one should treat it like other roasted items, which will be explained in section 77, to salt it a bit when placing it on the fire. See there (section 77).

עב. והנה בגמ' אין רמז לדין זה כלל אך רבותינו הראשונים כולם הסכימו להגאונים ובודאי קבלו זה מחכמי הש"ס ולענ"ד נראה דיש רמז לזה בש"ס [קיג.] דאמר שם לענין הדחה שקודם המליחה דאם הטבח לא הדיחו ידיח בביתו ואם הדיחו הטבח א"צ להדיח בביתו ע"ש ויש להבין למה לו להטבח להדיח לעשות טירחא שאינו מוטל עליו ויותר מזה יש להקשות שהרי בשבת [עה.] יש מי שסובר דשוחט חייב משום צובע ע"ש ואמר שם דענין הצביעה הוא משום דניחא ליה לטבח שתתראה מלא דם ויבינו הכל שנשחטה היום ויקנו ממנו ע"ש והרי לפ"ז הטבח מהדר שיהיה דם ע"פ הבשר וא"כ למה ידיחנו לקלקל לעצמו אלא ודאי דביום הראשון והשני לא ידיח אך ביום השלישי שמתיירא שלא יעבור ג' ימים ויגיע לו הפסד שלא יקנו ממנו לבישול ממהר להדיח כדי למנות ג' ימים מההדחה כמו שיתבאר וראיה לג' ימים נ"ל מהא דתנן שלהי יבמות דאין מעידין על המת אלא עד ג' ימים דמשם ואילך נשתנה הפרצוף ודבר זה ידוע שכל זה הוא מסיבת הדם שהדם הוא הנפש וכל ג' ימים שעדיין הדם לא נתקשה דמות פרצופו הוא כמקדם ולאחר ג' ימים דהדם נתקשה גם הדמות נשתנה ולכן אמרינן שם בגמ' דכשמוטל במים אפילו אחר זמן רב מעידין עליו דלא נשתנה הפרצוף כמו דאמרינן בכאן דכשמדיחים הבשר במים פועל פעולתו עד ג' ימים אחרים ואם כי בעיקרי הענינים אין דומים לגמרי זל"ז מ"מ זכר לדבר יש לדין זה ממשנה וגמ' [וכן מכתובות ד. ל"ש אלא שנתן מים וכו' ראיה לזה ע"ש וצ"ע מס"פ הזהב ודוק]:

72. In the Gemara, there is no hint to this law at all; however, all of our early sages agreed with the Geonim, and it is certain that they received this from the sages of the Talmud. In my humble opinion, it seems that there is a hint to this in the Talmud (113a) where it says regarding rinsing before salting that if the butcher did not rinse it, one should rinse it at home; and if the butcher rinsed it, there is no need to rinse it at home. One must understand why the butcher would bother to rinse it, creating unnecessary work for himself. Moreover, it is even more perplexing, as in Shabbat (75a), there is an opinion that a slaughterer is liable for dyeing because he prefers the meat to appear full of blood so that everyone will know it was slaughtered today and buy from him. According to this, the butcher prefers that there be blood on the meat, so why would he rinse it and ruin it for himself? Rather, certainly, on the first and second day he would not rinse it, but on the third day, fearing that the three days might pass and he would incur a loss because it would no longer be bought for cooking, he hastens to rinse it to count three days from the rinsing as will be explained. A proof for three days, it seems to me, is from the end of Yevamot, where it states that one only testifies about the dead up to three days, for beyond that the facial features change. This is well known to be due to the blood, as the blood is the life-force, and within three days, while the blood has not yet hardened, the facial features remain as before. After three days, when the blood has hardened, the features change. Therefore, it is said in the Gemara that when the body is in water, even after a long time, one can testify about it because the features do not change. Similarly, when meat is rinsed in water, it preserves its state for another three days. Although the fundamental matters are not entirely similar, there is a hint to this law from the Mishnah and Gemara. And so in Ketubot (4a), it is only because he added water, providing evidence for this, as noted there and further discussed in the chapter of HaZahav.

עג. אין להשהות בשר ג' ימים בלא מליחה דחיישינן שמא יבשלו דמפני שברובא דרובא מבשלין ולא צולין אין לסמוך על מה שיזהיר לצלות אח"כ דבכה"ג ודאי חיישינן לתקלה [עי' פלתי סקי"ב ולפמ"ש א"ש] ואם רואה הטבח שישאר אצלו על ג' ימים ימהר לשרות במים כמו שיתבאר וכן אסור להשהות ג' ימים בלי ניקור החלב כמ"ש ס"ס ס"ד וזה גרוע הרבה ממליחה דבזה אין היתר לצלי כמובן ויש שרוצה לאסור גם בדיעבד בלי ניקור חלב ג' ימים [ב"ח בשם ראבי"ה] ונהי דאנן מתירינן בדיעבד כמ"ש שם מ"מ עבירה גדולה היא וצריך הטבח ליזהר בזה:

73. It is forbidden to leave meat un-salted for three days because we are concerned that it might be cooked. Since the majority of people cook rather than roast, we cannot rely on a warning to roast it afterward, as in such a case, we are certainly concerned about a mishap [see Pletei, section 12, and according to what I have written, this is clear]. If the butcher sees that the meat will remain with him for three days, he should hurry to soak it in water, as will be explained. Likewise, it is forbidden to leave it un-nikkured (without the forbidden fats being removed) for three days, as explained in the end of section 64. This is much worse than salting, as there is no allowance to roast it without removing the forbidden fats, as is obvious. Some even want to prohibit it after the fact without removing the forbidden fats for three days [Ba"Ch in the name of Ra'avyah]. Although we permit it after the fact, as mentioned there, it is still a great transgression, and the butcher must be careful about this.

עד. ודע דכיון שבגמ' לא הוזכר הך דינא לכן אין מורין בזה רק לענין חומרא שאסור לבשלה כמו שנתבאר ולא לענין קולא כגון אם מלחו בשר שעברו עליו ג' ימים בכלי שאינו מנוקב לא אמרינן הרי נתקשה הדם ולא פלט כלום ולא נאסר הבשר בצלי אלא איסור גמור הוא והבשר טרפה כמו בכל מליחת בשר בכלי שאינו מנוקב [ט"ז סקל"ב] ועוד דמי יימר שמתקשה כל כך שאין המלח מפליט כלום שמא מפליט מקצת דם אמנם אם מקודם מלחו לבשר זה בכלי מנוקב ואח"כ מלחוהו בכלי שאינו מנוקב מותר דכל מה שהיה ביכולת להפליט הפליטה בהמנוקב ומה שלא הפליטה בשם גם בזה לא תפליט [שם בשם יש"ש] ולא אמרינן דפולט מעט מעט ויש מי שחושש לזה [נקה"כ] ואם מלח בשר זה עם שאר בשר שלא עברו עליו ג' ימים נראה ג"כ דבשר זה אסור ואין לנו לומר כשם שאינה פולטת ע"י מליחה כמו כן לא תבלע ע"י מליחה דאין זה ראיה ושמא בולעת ובה לא שייך לומר כשם שתפלוט דם דידה תפלוט ג"כ מה שבלעה מאחרת [שם] ואסור גם לצלי כמ"ש בסי' ע' אך רבים חולקים בזה וחומרא יתירא היא ובודאי גם היא פולטת קצת ועוד דהגאונים לא אמרו אלא לענין הדם אבל ציר ודאי פולט והוה כשאר בשר דאיידי דטריד למיפלט לא בלעה ועכ"פ בצלייה ודאי חוזרת להכשרה ודבר פשוט הוא שאם מלח בשר זה עם שאר בשר שכבר נמלח והודח בכלי שא"מ דנאסר שאר הבשר ג"כ [שם]:

74. And know that since this law is not mentioned in the Talmud, we do not rule accordingly except for stringency—that it is forbidden to cook it as explained, but not for leniency. For example, if one salted meat that had been left for three days in a non-perforated vessel, we do not say that the blood has hardened and thus nothing was extracted, and the meat is only forbidden when roasted. Rather, it is entirely prohibited, and the meat is considered treif, just like any salting of meat in a non-perforated vessel [Taz, subparagraph 32]. Moreover, who can say that the blood has hardened so much that the salt does not draw anything out? Perhaps some blood is still being extracted. However, if the meat was first salted in a perforated vessel and then salted in a non-perforated vessel, it is permitted since whatever could be extracted was done so in the perforated vessel, and what was not extracted there will also not be extracted in the non-perforated vessel [ibid., in the name of the Shach]. We do not say that a small amount is extracted gradually. There are those who are concerned about this [Nekudat HaKesef]. And if one salted this meat along with other meat that had not been left for three days, it also seems that this meat is forbidden. We do not say that just as it does not extract by salting, it also does not absorb by salting, for this is not a proof. Perhaps it absorbs, and in that case, we cannot say that just as it extracts its own blood, it also extracts what it absorbed from another [ibid.]. It is also forbidden to roast, as stated in Siman 70. However, many disagree with this, considering it an excessive stringency, and certainly, it also extracts a little. Additionally, the Geonim only spoke about the blood, but brine is certainly extracted, and it is like other meat since, being preoccupied with expelling, it does not absorb. In any case, when roasting, it surely returns to its permissible state, and it is a simple matter that if one salted this meat with other meat that had been salted and rinsed in a non-perforated vessel, the other meat is also forbidden [ibid.].

עה. כבר כתבנו דאין חילוק בין בשר לשומן אע"ג דרכיך ויש מהגדולים שרצה להתיר בשומן אווז שעברו עליו ג' ימים ולצלי ילך לאיבוד ורצה להתיר במליחה לפי שהוא רך מאד ולא נתקשה הדם שבתוכו [שבו"י] וצווחו עליו ככרוכיא כל הגדולים [נוב"י והגרע"א] ובודאי כן הוא דאין לנו לחדש דבר בטבעיות מדעתנו מה שלא אמרו הגאונים ויש שהיו רוצים להתיר למולחו ולהוסיף שומן עד ששים [שם] וגם זה צ"ע וקשה לעשות מעשה בזה ויש למוכרו לכותי ורק בנמלח וספק אם נמלח תוך ג' או לאחר ג' פסק רבינו הרמ"א דמותר ופשוט הוא דספיקא דרבנן לקולא אף אם היה מפורש בגמ' וכ"ש בחומרת הגאונים אבל לעשות קולות אחרות אין ביכלתנו בלתי קבלת רבותינו הפוסקים ואולי בשומן שבתוך האווז שהוא רך ולח מאד יש להקל ועיין בסעיף פ':

75. We have already written that there is no difference between meat and fat, even though they are soft. And there are some of the great rabbis who wanted to permit the fat of a goose that had passed three days and for roasting, it would go to waste, and they wanted to permit it in salting because it is very soft and the blood within it does not harden [Shu"t Beit Yosef]. And many of the great rabbis [Noda BiYehuda and Rabbi Akiva Eiger] vehemently protested against this. And surely, it is so that we should not innovate anything in natural matters from our own understanding that the Geonim did not say. And there were those who wanted to permit salting it and adding fat up to sixty [Shu"t Beit Yosef], and this too is questionable, and it is difficult to act on this. It is better to sell it to a non-Jew. And only if it was salted and there is a doubt whether it was salted within three days or after three days, our master the Rama ruled that it is permitted. And it is clear that a doubt in rabbinic matters leads to leniency, even if it was explicitly in the Gemara, and all the more so with the stringencies of the Geonim. But to create other leniencies is not within our capability without the acceptance of our rabbinic authorities. And perhaps with the fat within the goose, which is very soft and moist, there is room to be lenient. See section 80.

עו. וכתב רבינו הב"י בסעיף י"ג ואם שרו אותו במים תוך השלשה ימים יוכל להשהותו עוד ג' ימים אחרים פחות חצי שעה עכ"ל דס"ל דהשרייה יהיה חצי שעה כמו בהדחה שקודם המליחה [ט"ז] וי"א דלאו דוקא חצי שעה אלא פחות מעט [ש"ך סקנ"ד] ביאור הדברים דאל"כ הרי עד סוף ג' מעל"ע מתחלת השרייה תיכף נאסר אי חשבינן חצי שעה של השרייה להג' ימים והיה לו להשהותו עד יותר מחצי שעה אלא ודאי דזמן השרייה לא נחשב בהג' ימים א"כ א"צ חצי שעה ודי במשהו כדי שמגמר השרייה לא יהיה ג' ימים ולזה אומר דבאמת לאו דוקא קאמר אלא פחות מעט [עפרמ"ג והג' רב"פ ולי נראה כמ"ש וא"ש הכל ודוק]:

76. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 13: "If one soaks it in water within three days, one can keep it for another three days less half an hour," end quote. This implies that he holds that soaking should be for half an hour, similar to the rinsing that occurs before salting [Taz]. Some say that it does not have to be exactly half an hour, but rather a little less [Shach, subparagraph 154]. The explanation of these words is that otherwise, until the end of three full days from the beginning of the soaking, it would immediately be prohibited if we count the half hour of soaking towards the three days. Therefore, it should have been kept for more than half an hour. Rather, certainly, the soaking time is not counted within the three days. Thus, there is no need for it to be half an hour, and a little bit is sufficient, so that from the end of the soaking, it will not be a full three days. Therefore, he says that indeed it is not specifically exact, but rather a little less [Afer Magid and the three Rabbis of France. And it appears to me as I wrote, and everything is clear. Investigate and you will find it correct].

עז. מדבריו אלה מתבאר דצריך דוקא שרייה ומשמע להדיא דהדחה בעלמא לא מהני להשהות יותר מג' ימים והנה בכמה מקומות ראינו שרק מדיחים הבשר בטוב ולא שורין וצווחנו ע"ז ולית דמשגח וכן ראיתי שכותב אחד מהגדולים בלשון זה וכבר נהגו אפילו לכתחלה בהדחה בעלמא ונראה דאין להקל לכתחלה היכא דאפשר ע"י שרייה וכו' עכ"ל [הגרז"מ ביד אפרים] ובאמת הראשונים וגם הטור לא הזכירו כלל דבר זה שיועיל שרייה להשהות עוד ג' ימים ורק רבינו הב"י הביא זה בספרו הגדול בשם האגור ושם הוזכר גם הדחה בלבד וז"ל כתב האגור ראיתי גדולים מכשירים כששפכו עליו מים תוך ג' ימים והמהדרין נותנין הבשר תוך ג' ימים במים ומניחין אותו שם כמו שתי שעות ואז יכול להשהותו עוד ג' ימים וכו' עכ"ל ודבריו בש"ע הוא הכרעה מסברא דנפשיה לשרות ודי בחצי שעה ולכן אלו שנהגו בהדחה יש להם על מה לסמוך וי"א דאם ניקרו הבשר מהגידין תוך ג' ימים סומכים בדיעבד על הדחה בעלמא מאחר שאין שם דם אלא מה שמובלע בבשר ואם לא ניקרו אינו מועיל רק שרייה [ט"ז סקל"ג]:

77. From these words, it is understood that one specifically needs soaking, and it is explicitly implied that mere rinsing does not suffice to extend beyond three days. However, in several places, we have seen that they only rinse the meat well and do not soak it, and we have protested against this, but no one pays attention. I also saw that one of the great authorities writes in this manner: "It has already become customary even initially to rely on mere rinsing." It seems that one should not be lenient initially where soaking is possible, etc. [Rabbi Zecharia Mendel of Efrayim]. In truth, the early authorities and even the Tur did not mention at all that soaking would help to extend another three days. Only our master, the Beit Yosef, brought this in his great book in the name of the Agur, where it also mentioned only rinsing. The Agur wrote: "I saw great authorities permitting when water was poured over it within three days, and those who are meticulous put the meat within three days in water and leave it there for about two hours, and then it can be kept for another three days, etc." His words in the Shulchan Aruch are a ruling based on his own reasoning to soak, and it is sufficient for half an hour. Therefore, those who have the custom of rinsing have what to rely upon. Some say that if the meat was cleaned of the sinews within three days, they rely post factum on mere rinsing, since there is no blood except what is absorbed in the meat. If it was not cleaned, only soaking is effective [Taz, section 33].

עח. מעשה בטבח שלקח מבית המטבחים בשר קרוש לביתו ונפשר שם ועברו ג' ימים אך ההפשר היה בתוך הג' ימים ופסק המורה להכשיר ומותר לבשל מפני שאחר ההפשר מהקרישה הרי הוא מלוחלח במים של ההפשר וה"ל כהדחה ומותר בדיעבד והסכים גדול אחד לזה אם היה משקה טופח על פני הבשר [הגרז"מ בי"א] וכן נראה אם הבשר היה מונח במרתף שקורין לאדאווניע בין רגבי קרח באופן שהבשר מלוחלח במים של רגבי הקרח יש להתיר בהפ"מ דזה הוה כהדחה אבל בלא הפ"מ אין להתיר ופשוט הוא דההדחה צריך להיות מכל צד ואם הודח רק צד אחד אינו כלום:

78. There was an incident involving a butcher who took congealed meat from the slaughterhouse to his home, where it defrosted, and three days passed. However, the defrosting took place within those three days. The ruling scholar decided to permit it, and it is allowed to cook because after defrosting from the congealed state, it becomes moistened with the defrosting water, which is considered like rinsing and is permitted after the fact. A prominent authority agreed with this if there was enough moisture to make the surface of the meat damp [Rav Zechariah Mendel in his responsa]. Similarly, it seems if the meat was placed in a cellar called "ladovnia" among clumps of ice in such a way that the meat becomes moistened by the ice clumps, it is permitted in a case of financial loss, as this is considered like rinsing. However, without financial loss, it is not permitted. It is obvious that the rinsing must be from all sides, and if only one side was rinsed, it is ineffective.

עט. י"א דאם הבשר קרוש ושראו ולא נפשר מקרישתו דאין השרייה כלום ואסור לבשלו אחר ג' ימים משחיטתו דהא השרייה הוא לרכך הבשר וכשהוא נקרש כאבן אין השרייה פועלת כלום [פמ"ג בש"ד סקנ"ג] ודברי טעם הן דודאי בזמן החורף שהקרישה בתקפה מגודל הקור הרי הבשר כאבן האמנם י"ל להיפך דכל זמן הקרישה לא יהיה נחשב בזמן הג' ימים מטעם זה עצמו דכיון שהוא קשה כאבן לא שייך לומר שהדם מתקשה בתוכו דאז אין פעולת הדם כלום שהרי בלא"ה הוא קשה כאבן וראיה לסברא זו שהרי על המת אין מעידין אלא עד ג' ימים מפני שצורתו משתנית לאחר ג' ימים כמ"ש באהע"ז סי' י"ז ומ"מ כשהיה מונח בקור ונקרש התירו הרבה גדולים אף לאחר ג' ימים מטעם זה עצמו דכל זמן שהוא קרוש אינו משתנה [ב"ש שם סקע"ח] וכבר כתבנו בסעיף ע"ב שדין זה יש לו מקור משם וכן אנו רואים בחוש שכשהבשר אינו קרוש ומונח איזה ימים מתקלקל בטעמו וריחו וכשהוא בקרישותו אפילו ימים הרבה כשנפשר מקרישותו עומד בטוב טעמו וריחו והכל הוא מפני שכל זמן קרישותו אינו כדבר מן החי אלא כאבן בעלמא וראיה לזה שהקדישה משנה הדבר מעצמותו מהא דתנן ברפ"ג דטהרות הרוטב והגריסין והחלב בזמן שהן משקה טופח הרי אלו תחלה קרשו הרי אלו שניים כלומר דנחשבים כאוכל ע"ש הרי שהקדישה משנה משם משקה לשם אוכל וכן באוכלין כשבזמן הקרישה הוא כאבן משנהו מתורת אוכל לתורת עץ בעלמא וגם לענין שבת כן הוא דמים הוה מחיצה וכשנקרשים בטל מעליהם שם המחיצה והוה כעפר בעלמא [מג"א סי' שס"ג סקנ"א וט"ז שם] דכל דבר שנקרש מבטל את שמו הקודם ואם כי יש לחלק בין זל"ז כמובן מ"מ זהו ודאי דכל זמן הקרישה הוה הבשר כעץ ואבן בעלמא ואין הדם פועל אז שום פעולה וכן אנו רואים בפירות כמו תפוחים וכיוצא בהן שבימי החורף כשנקרשים המה כאבן ואינם ראוים לאכילה כלל וזה שבמשנה דטהרות דינם כאוכלים מפני שקרישותן מעט וראוים לאכילה כמו שמן קרוש מעט אבל בימי החורף במדינות הצפוניות שהקור חזק ונעשו כאבנים באמת לא יהיה עליהם גם דין אוכלין [עפמ"ג סק"ס ולפמ"ש אינו כן ודוק]:

79. Some say that if the meat is congealed and was seen and did not thaw from its congealed state, soaking does nothing, and it is forbidden to cook it after three days from its slaughter. For the soaking is meant to soften the meat, and when it is congealed like a stone, soaking does nothing [Pri Megadim in Shach, subsection 53]. And these are sensible words, for certainly in the winter, when the congealing is strong due to the intense cold, the meat is like a stone. However, it can be argued the opposite, that during the time of congealing, the three days should not be counted for this very reason, because since it is hard as a stone, it cannot be said that the blood congeals within it, for then the blood does nothing, since in any case it is hard as a stone. And proof for this reasoning is that we only testify about a deceased person up to three days because their form changes after three days, as mentioned in Even HaEzer, Siman 17. Nevertheless, when it was placed in the cold and congealed, many great authorities permitted it even after three days for this very reason, that as long as it is congealed, it does not change [Beit Shmuel there, subsection 178]. And we have already written in subsection 72 that this law has a source from there. And we also see with our senses that when the meat is not congealed and is left for some days, its taste and smell deteriorate, and when it is congealed, even for many days, when it thaws from its congealed state, it retains its good taste and smell. And this is all because as long as it is congealed, it is not like something from a living being but like an ordinary stone. And proof for this is that congelation changes the essence of the thing, as we learn in the Mishnah in the third chapter of Taharot: the broth, the groats, and the milk, when they are liquid, they are considered primary sources of impurity. When they congeal, they are considered secondary sources, meaning they are considered food. Thus, congelation changes it from the status of liquid to food. Similarly, with foods, when they are congealed, they are like a stone, changing their status from food to mere wood. And also regarding Shabbat, it is the same, for liquids serve as a partition, and when they congeal, the partition status is nullified, and they are like mere dust [Magen Avraham, Siman 363, subsection 51, and Taz there]. For anything that congeals loses its previous status. And although there are distinctions between these cases, as is clear, it is certain that as long as it is congealed, the meat is like wood or stone, and the blood does not act on it at all. And we see this with fruits like apples and similar, that in winter, when they congeal, they are like stones and are not fit for consumption at all. And that which is stated in the Mishnah in Taharot that they are considered food is because their congealing is slight and they are fit for consumption, like slightly congealed oil. But in winter, in northern countries where the cold is strong and they become like stones, they truly should not have the status of food [according to Pri Megadim, subsection 60, and according to what I wrote, it is not so, and examine closely].

פ. עוף שלם שלא נפתח אין השרייה מועלת להאברים הפנימים כהקורקבן וכיוצא בו ואסור לבשלן ויצלם באור ויש מי שרוצה לומר דגם להבשר אינו מועיל רק להעור ואינו כן דאם אפילו נאמר דהנקבים שבעור העוף אין שולטים מעבר לעבר מ"מ גם הבשר מתרכך ע"י שרייה [נוב"ת א"ח כ"ז] אמנם אם אינו שורה במים אלא מדיחו צריך ליתן עליו מים הרבה וגם לשפשף היטב בידיו דאל"כ בודאי לא יהיה תועלת להבשר [שם] ובכה"ג יפשיט העור ויבשל ואת הבשר יצלה [השומן שבפנים אולי יש להתיר בהפ"מ שהוא לח הרבה]:

80. A whole bird that has not been opened — soaking does not help for the internal parts such as the gizzard and the like, and it is forbidden to cook them. One should roast them in the fire. And there are those who want to say that even for the flesh, soaking is only effective for the skin, but this is not so. Even if we say that the holes in the skin of the bird do not extend from side to side, nevertheless, the flesh also softens through soaking [Noda Biyhuda Orach Chaim 27]. However, if one does not soak it in water but rather rinses it, one must pour a lot of water over it and also rub it well with his hands. Otherwise, certainly, it will not be effective for the flesh [ibid.]. In such a case, one should remove the skin and cook it, and roast the flesh. [As for the fat inside, perhaps it can be permitted in a pressing situation since it is very moist].

פא. אם חל יום ג' בשבת אסור להדיח הבשר וכ"ש לשרות אותן ואפילו ע"י כותי יש לאסור כיון שיש היתר בצלי אין לטרוח בשבת [מג"א סי' שכ"א סק"ז] ולכן באווזות שעיקרן הוא בשביל השומן והוי הפסד גמור יש להתיר ע"י עכו"ם [נוב"ת שם] אמנם לדידן דאין אנו בקיאין בצלי על האש והוי הפסד גדול יש להתיר בכל בשר ע"י כותי ואם א"א בכותי יעשה ע"י עצמו דאין בזה מלאכה וכ"ש אם צריך לנט"י יכול ליטול ידיו על הבשר ויתן הרבה מים על ידיו שישלטו המים בכל צד וביו"ט ודאי מותר דהא יכול לבשלו ביו"ט אא"כ הוא סמוך לערב דאינו ראוי לבשל ולאכול בו ביום דאז בהכרח לעשות ע"י כותי או ליטול ידיו על הבשר כמ"ש:

81. If the third day of the week falls on Shabbat, it is forbidden to rinse the meat, and all the more so to soak it. Even through a non-Jew, it should be forbidden, since there is a permissible method through roasting, and there is no need to exert effort on Shabbat [Magen Avraham, Section 321, Subsection 7]. Therefore, in the case of geese, whose primary purpose is for the fat, representing a significant loss, it is permissible to do so through a non-Jew [Nodah B'Yehudah, there]. However, for us, who are not experts in roasting over the fire, and it would be a great loss, it is permissible to do so with any meat through a non-Jew. If it is not possible through a non-Jew, one can do it oneself, as it does not constitute a melacha (prohibited labor). All the more so, if one needs to wash one's hands, one can do so over the meat and pour plenty of water over one's hands so that the water spreads all over. And on Yom Tov, it is certainly permitted, since it can be cooked on Yom Tov, unless it is close to evening, when it is not feasible to cook and eat it on the same day. In that case, it is necessary to do it through a non-Jew or to wash one's hands over the meat, as stated.

פב. בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות וא"א להכירה בטלה ברוב כדין יבש ביבש שיתבאר בסי' ק"ט ואין אומרים הרי דין יבש ביבש דבטל ברוב אינו אלא במין במינו ולא כשאינו מינו כמ"ש שם מטעם דאם יבשלם יתן טעם והכא האיסור הוא משום דם והרי זה כמין בשאינו מינו אמנם לבד שדין זה הוא חומרת הגאונים ואין להחמיר בו כל כך ועוד דזה שבאינו מינו אסור זהו דוקא באיסור דאורייתא והכא כשיבשל הוה דם שבשלו דהוי רק מדרבנן ואפי' להמחמירים שם גם באיסור דרבנן מ"מ הכא לא שייך כלל שהדם יתן טעם בבישול משני טעמים האחד שהרי הדם שאותה חתיכה תפליט בבישול בודאי יתבטל הדם בששים בהמים שבקדירה ועוד שהרי בכל חתיכה יש ציר ג"כ שהוא אדום כדם ויוצא בבישול ואין הפרש בהטעם ולכן לא שייך בכאן דין זה [למדתי זה ממ"ש הפליתי סקי"ד] וגם אין לאסור מטעם דשיל"מ שהרי יש לו היתר בצלי דלא שייך דשיל"מ אא"כ שיש לו מתירין ממה שנאסר מקודם כמ"ש בסי' ק"ב והכא לצלי לא נאסר מעולם ועוד דדשיל"מ לא שייך אא"כ לא יגיע לו הפסד ולדידן שאין אנו בקיאין בצלי על האש הוה הפסד גמור כמ"ש בסעיף כ"ב ע"ש:

82. Meat that has remained for three days without salting and has been mixed with other pieces, and it is impossible to distinguish it, is nullified in the majority as the law of dry with dry, as will be explained in section 109. We do not say that the law of dry with dry, which is nullified in the majority, applies only to its own kind and not when it is of a different kind, as mentioned there, because if they are cooked, they impart flavor. Here, the prohibition is due to blood, and this is considered as a kind with a different kind. However, aside from the fact that this law is a stringency of the Geonim and should not be taken so strictly, it is also because the prohibition of a different kind is only in the case of a Torah prohibition, and here, when it is cooked, the blood that is cooked is only a rabbinic prohibition. Even for those who are stringent with rabbinic prohibitions, it is not relevant here since the blood does not impart flavor in cooking for two reasons: first, the blood that the piece will exude during cooking will certainly be nullified in sixty times the water in the pot. Also, every piece has juice, which is also red like blood and comes out during cooking, and there is no difference in taste. Therefore, this law does not apply here [I learned this from what the Pri Megadim wrote in Siftei Da’at 14]. Additionally, there is no reason to prohibit it because of "it has a permitted alternative" since it can be permitted through roasting. The principle of "it has a permitted alternative" only applies if it had been previously prohibited, as mentioned in section 102. Here, it was never prohibited for roasting. Furthermore, the principle of "it has a permitted alternative" does not apply unless there is no loss involved, and for us, who are not proficient in roasting over the fire, it would be a complete loss, as mentioned in section 22. Refer there.

פג. וכיצד יעשה בהתערובות אם כולם נמלחו אלא שחתיכה זו נמלחה אחר הג' ימים א"צ כלום ואם עדיין לא נמלחו ימלחם עתה ויכול למולחם כאחד דממ"נ אם חתיכה זו תפליט דם של עצמה הרי לא תבלע דם אחרים איירי דטרידא למיפלט לא בלע ואם לא תפלוט דם של עצמה ויש לחוש שתבלע דם של אחרים מ"מ מה בכך הא יש בה דם של עצמה ואפ"ה היא בטלה א"כ תתבטל גם בבליעת דם אחר [פמ"ג בש"ד סקנ"ה] אמנם גם זה אינו מספיק ואיך נוסיף לה דם בידים ולבטלה וה"ז כמבטל איסור לכתחלה ולפ"ז צריך למלוח כל אחת בפ"ע אך לפמ"ש בסעיף ע"ד דציר היא פולטת תמיד א"כ אין חשש שתבלע דם של אחרים ומ"מ טוב יותר למלוח כל אחת בפ"ע ודע דבסי' ק"ט יתבאר דיבש ביבש שבטל ברוב צריך לבשלן כל אחד בפ"ע ע"ש ועוד יש חומרא בענין זה ודע דאם אפילו חתיכה זו ראויה להתכבד בטלה ברוב כיון שאין האיסור מחמת עצמו אלא מחמת הדם שבו והדם אינו ראוי להתכבד ויתבאר זה בסי' ק"א בס"ד:

83. And how should one act with mixtures if all of them were salted, but this piece was salted after three days? It does not need anything. And if they have not yet been salted, they should be salted now, and they can be salted together. Because in any case, if this piece emits its own blood, it will not absorb the blood of others, as it is occupied with releasing and does not absorb. And if it does not emit its own blood and there is concern that it will absorb the blood of others, nevertheless, what of it? After all, it has its own blood, and even so, it is nullified; therefore, it will also be nullified in absorbing the blood of another [Pri Megadim in Shach, note 55]. However, this is also not sufficient, for how can we deliberately add blood to it and nullify it, and this is like intentionally nullifying a prohibition from the outset. And according to this, each piece should be salted separately. However, as stated in section 74, since brine is always emitted, there is no concern that it will absorb the blood of others, and still, it is better to salt each piece separately. And know that in section 109 it will be explained that when dry is mixed with dry and nullified by majority, each piece should be cooked separately. And there is another stringency in this matter. And know that even if this piece is worthy of being honored, it is nullified by the majority because the prohibition is not due to itself but because of the blood within it, and the blood is not worthy of being honored, and this will be explained in section 101, with the help of Heaven.

פד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ד וכן הדין בנתבשל בלא מליחה ונתערב אח"כ באחרות עכ"ל כלומר דבטל ברוב ויש מי שאוסר דבזה צריך ששים שהרי חתיכה זו איסור גמור הוא ואינו דומה לעברה ג' ימים שהוא חומרת הגאונים ולכן למי שסובר בסי' ק"ט דגם באיסור דרבנן ביבש ביבש בשאינו מינו צריך ס' מטעם דאם יבשלם יתן טעם צריך בזה ג"כ ס' [ש"ך סקל"ז] אמנם לפמ"ש בסעיף פ"ב דהכא לא שייך שיתן טעם מפני שהציר יש בו ג"כ טעם די ברוב בלבד [וכ"כ הכרו"פ והחוו"ד] ועוד דהעיקר לדינא דבאיסור דרבנן לא אמרינן כן כמ"ש שם [פר"ח סקמ"ח] ויש מי שרוצה להתיר בנתערב חתיכה שלא נמלחה עם חתיכות שנמלחו קודם בישול שבטלה ברוב וא"צ למולחן מטעם דיבש ביבש בטל ברוב ואע"ג דהוה דשיל"מ ע"י מליחה מ"מ מותר דדשיל"מ לא מקרי אלא כשהזמן מתיר זה בלא מעשה ועוד שיש בכאן הפסד מלח ועוד שאין רצונו לקלקל אלו החתיכות במלחם ב' פעמים ולא יהיו טוב לאכילה [יש"ש סי' פו] אמנם מדברי רבותינו בעלי הש"ע בסי' זה ובסי' ק"ב מוכח דלא ס"ל האי דינא וכן יש מהגדולים שחולקים ע"ז [נקה"כ ופר"ח] וכן עיקר לדינא דדבר כזה לא מקרי הפסד ויש לזה דין דבר שיש לו מתירין ולכן ימלחם כל אחד בפני עצמו אם החתיכות שנמלחו כבר הודחו מפני שנסתמו נקבי הפליטה ויבלעו מאותה שלא נמלחה עדיין או אם רוצה יצלה כולם על האש [ואם לא הודחו נ"ל שיכול למולחן כאחד דזהו כדיעבד ודוק]:

84. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 14: "And the same law applies if it was cooked without salting and then mixed with others." End quote, meaning that it is nullified by the majority. There is an opinion that prohibits, arguing that in this case, sixty times is required, since this piece is entirely forbidden, and it is not similar to the case of passing three days, which is a stringency of the Geonim. Therefore, for those who hold in Siman 109 that even in a Rabbinic prohibition, for dry mixed with dry of a different type, sixty times is required for the reason that if they are cooked, they will impart flavor; this too requires sixty times [Shach, note 37]. However, according to what is written in paragraph 82, here it does not apply that it imparts flavor because the brine also has flavor, and it suffices with the majority alone [so wrote the Kerem Ephraim and Chavot Da'at]. Furthermore, the main law is that in a Rabbinic prohibition, we do not say so, as written there [Pri Chadash, note 48]. There is also an opinion that permits when a piece that was not salted is mixed with pieces that were salted before cooking, as it is nullified by the majority and there is no need to salt them, because dry mixed with dry is nullified by the majority. And although it could be permitted through salting, nevertheless, it is allowed because something that could be permitted is only considered so when time alone permits it without action. Additionally, there is the loss of salt, and there is no desire to spoil these pieces by salting them twice, which would make them unfit for eating [Yam Shel Shlomo, Siman 86]. However, from the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch in this Siman and in Siman 102, it is evident that they do not hold this law, and there are also great authorities who disagree with this [Nekudat HaKesef and Pri Chadash]. And the main law is that such a case is not considered a loss, and it has the law of something that could be permitted. Therefore, one should salt each piece individually if the pieces that were already salted were rinsed, because the holes for the discharge are closed and they will absorb from the one that was not salted yet, or if he wishes, he can roast them all on the fire [and if they were not rinsed, it seems to me that he can salt them all together, as this is considered after the fact, and examine this matter].

פה. כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ו בשר המלוכלך בדמים שנשרה במים מעת לעת יש אוסרים לאכלו כי אם צלי אא"כ יש במים ששים כנגדו עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ויש אומרים אפילו לצלי והכי נהוג עכ"ל וכבר נתקשו בזה כל הגדולים דהא כבוש הוה כמבושל ואיך אפשר להתירו בצלי וה"ז כבשר שנתבשל בלא מליחה שהם עצמם ביארו בסעיף י"א דאי ליכא ששים אסור הכל ע"ש ובשלמא כשיש ששים א"ש דגם בבישול מותר החתיכה עצמה כמ"ש שם ואף רבינו הרמ"א שם שהחמיר בהחתיכה עצמה גם כשיש ששים וכמו שבארנו בסעיף ס"ח מ"מ בהפ"מ מודה כמ"ש שם ולכן לא החמירו בכבוש כיון שמעיקר הדין גם בבישול מותר אבל כשאין כאן ששים אפשר להתיר הבשר בצלי ובאמת שיש מי שסובר דכבוש אינו אלא ככלי שני [ב"י בשם הר"ם] ולפ"ז א"ש דכיון דכלי שני אינו מבשל גם כבוש אינו מבשל אבל באמת רבותינו בעלי הש"ע כתבו להדיא בר"ס ק"ה דכבוש הוה כמבושל גמור וכן פסקו לקמן סעיף י"ח בענין מליחה בכלי שאינו מנוקב דנאסר הבשר מטעם כבוש כמבושל [ועש"ך סק"ס ופר"ח סקנ"א שנשארו בתימא אך מ"ש הש"ך דמלוכלך הוה כדם בעין ל"ק כלל דהב"י לא ס"ל כן כמ"ש הפמ"ג שם אמנם באמת אין חילוק מלוכלך להודח כיון שלא נמלח וכמ"ש הט"ז סקל"ו וכדמסיק הש"ך עצמו וגם דברי הרמ"א תמוהים שכתב והכי נהוג דמשמע שנהגו בחומרא זו והרי מעיקר הדין כבוש כמבושל]:

85. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 15: "Meat that is soiled with blood and soaked in water for 24 hours—there are those who prohibit eating it except if roasted, unless there is sixty times [the volume of water] against it." And Rabbeinu the Rema wrote: "And there are those who say even roasting [is prohibited], and this is the custom." All the great authorities have struggled with this because soaking (kavush) is considered like cooking (mevushal), so how is it possible to permit it by roasting? It is similar to meat that was cooked without salting, which they themselves explained in section 11 that if there isn't sixty [times the volume], everything is prohibited. And while when there is sixty [times the volume], it is fine because even with cooking the piece itself is permitted, as they wrote there, and even Rabbeinu the Rema, who was stringent with the piece itself even when there is sixty, as we explained in section 68, nevertheless in a mixture he concedes, as he wrote there. Therefore, they were not stringent with soaking, since by Torah law even with cooking the piece is permitted. But when there isn't sixty [times the volume], how can the meat be permitted by roasting? Indeed, there is an opinion that soaking is only like a secondary vessel [Beit Yosef in the name of the Ram], and according to this it makes sense, because since a secondary vessel does not cook, soaking does not cook either. However, in truth, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, explicitly wrote in the beginning of section 105 that soaking is considered fully cooked, and they also ruled in section 18 regarding salting in a non-perforated vessel that the meat is prohibited because of soaking like cooking [and see Shach subparagraph 60 and Pri Chadash subparagraph 51 who remained perplexed, but what the Shach wrote that soiled is considered like clear blood is not a difficulty at all, since the Beit Yosef does not hold this, as the Pri Megadim wrote there. However, in truth, there is no difference between soiled and rinsed since it was not salted, as the Taz wrote there subparagraph 36, and as the Shach himself concludes. Also, the words of the Rema are puzzling when he wrote "and this is the custom," which implies that the custom is to be stringent, whereas by Torah law soaking is like cooking].

פו. אמנם כשנדקדק מהו לשון המלוכלך בדמים והו"ל לומר בשר שלא נמלח ואם כוונתו דעדיין מלוכלך גם מבחוץ שלא הודח הו"ל לומר שלא נמלח ולא הודח ואמת שמקור הדין הוא מרבינו ירוחם [ב"י] וגם שם כתוב לשון זה וגם שם יש לדקדק בלשון זה ולכן נראה דבכוונה כתבו כן דהן אמת דכבוש הוא כמבושל אמנם בכל איסורי כבוש הענין הוא כן ששורין דבר המותר בדבר האסור כמו בשר בחלב או בשר בציר טרפה שהדבר המותר הכבוש בולע מהאיסור שנכבש או להיפך ששורין דבר האסור בדבר המותר והמותר הנכבש בולע והאיסור הכובש כמו בשביעית פ"ז ורד שכבש בשמן וחרובין ביין ע"ש וכן בתרומות פ"י שכבש חסית של חולין עם ירק של תרומה או להיפך ע"ש וגם מבואר שם דלא כל דבר בולע ע"י כבוש כדתנן התם כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית ע"ש ולא לכל דבר אמרו כבוש כמבושל והרי לרש"י אין דין כבוש אלא בציר וחומץ כמ"ש בסי' ק"ה והן אמת דאנן קיי"ל דבכל דבר יש כבוש בכבישה מעל"ע מ"מ זהו הכל שהאחד יבלע מהשני אבל איזה חשש יש בבשר השרוי במים אם תבלע מהמים ובע"כ אתה מוכרח לומר דמקודם תפלוט הדם לתוך המים ואח"כ יבלע הבשר את הדם הנפלט לתוך המים אבל מי יימר שטבע כבוש כן הוא וראיה לזה מתרומות שם שאומר דירק בולע מחסית ולכן ירק חולין עם חסית תרומה אסור הירק לזרים אבל החסית אינו בולע מירק ולפיכך חסית חולין עם ירק תרומה מותר ע"ש והשתא ניחוש שהירק יבלע מהחסית ויהיה הבלוע תרומה ואח"כ יבלע החסית של חולין את החסית הבלוע בהירק ויאסרנו אלא ודאי דלא אמרינן כן ולפ"ז אם הבשר אינו מלוכלך בדם ואין החשש רק מדם הבלוע ודאי דמותר לגמרי אמנם כשמלוכלך בדם דבע"כ תיכף שיפול למים הודח הדם לתוך המים והוה כבשר השרוי בדם שיש חשש שהבשר יבלע מהדם ולכן זה שאמרו בשר המלוכלך בדמים טעמא קאמרי דלכן יש אוסרים רק לצלי דבצלי ודאי דאין להחמיר דפשיטא דדם מועט זה המעורב במים בליעתו מועטת ודיו לאסור במליחה בבישול ויש אוסרין אף לצלי דמדמי לה לכבוש גמור וכ"כ רבינו הרמ"א דין זה בסעיף א' ובארנוהו בסעיף ט"ז ע"ש וכ"ז כתבנו לבאר דברי רבותינו אבל לדינא יש לנו להורות כדעת גדולי אחרונים דאם אפילו הודח הבשר אסור אף לצלי בכבישה מעל"ע [עיין פלתי סקט"ו שכתב ג"כ כעין זה דכבוש אינו עושה פליטה ובליעה כאחת ולא חילק בין הודח ללא הודח ולפמ"ש א"ש]:

86. However, when we scrutinize the phrase "soiled with blood," it should have stated "meat that was not salted." If the intention was that it is still soiled on the outside and not rinsed, it should have said "not salted and not rinsed." The truth is that the source of this ruling is from Rabbeinu Yerucham [Beit Yosef], and there too, this language is used, and it requires scrutiny. Therefore, it seems that this wording was intentional. It is true that soaking is like cooking, but in all prohibitions of soaking, the issue is that a permissible item is soaked in a forbidden item, such as meat in milk or meat in forbidden brine, where the permissible item absorbs from the forbidden item that it is soaked in, or vice versa, where a forbidden item is soaked in a permissible item, and the permissible item absorbs from the forbidden item, as with Shemitah (Sabbatical year) produce soaked in oil or carobs in wine. Similarly, in Terumot (tithes), where non-sacred mustard is soaked with sacred vegetables, or vice versa, and it is explained there that not all items absorb through soaking, as it is taught that all soaked items are permitted except with mustard, and not everything is considered soaked in the same way. According to Rashi, soaking only applies to brine and vinegar, as written in Siman 105. It is true that we hold that soaking applies to any substance if soaked for 24 hours, but this all assumes that one item absorbs from the other. What concern is there with meat soaked in water if it absorbs from the water? You are compelled to say that first, the blood is expelled into the water, and then the meat absorbs the blood expelled into the water. But who says that the nature of soaking works this way? Proof of this is from Terumot, which states that vegetables absorb from mustard, and therefore non-sacred vegetables with sacred mustard are forbidden for non-priests, but mustard does not absorb from vegetables. Hence, non-sacred mustard with sacred vegetables is permitted. Therefore, we should not be concerned that vegetables will absorb from mustard and then the non-sacred mustard will absorb the sacred absorbed in the vegetables and become forbidden. Therefore, if the meat is not soiled with blood and the concern is only from absorbed blood, it is certainly permitted entirely. However, if it is soiled with blood, then as soon as it falls into the water, the blood is rinsed into the water, and it is like meat soaked in blood, with the concern that the meat will absorb from the blood. Therefore, the phrase "meat soiled with blood" explains the reason why some prohibit it only for roasting. For roasting, there is definitely no need to be strict, as it is clear that the minimal blood mixed with water has minimal absorption, and it is sufficient to prohibit it in salting and cooking. Some even prohibit it for roasting, likening it to complete soaking. Rabbeinu Rema also wrote this ruling in section 1, and we explained it in section 16. All this was written to clarify our Rabbis' words, but in practice, we should rule according to the great later authorities, that even if the meat was rinsed, it is forbidden even for roasting if soaked for 24 hours. [See Pleiti section 15, who also wrote similarly that soaking does not cause simultaneous expulsion and absorption and did not differentiate between rinsed and not rinsed, and according to what we wrote, it is clear.]

פז. אין מולחין את הבשר אלא על מקום שהציר מהמליחה יהיה לו מקום לזוב כגון שמולחו על דף חלק ויניחנה במדרון ואם הוא חלק מאד כגון שנלקט ברהיטני שקורין גיהעבעלט א"צ להניחה במדרון דבלא"ה יזוב הדם בטוב אמנם אם אינו חלק כל כך יניחנה במדרון בענין שכשישפך שם מים יצאו מיד בלי עיכוב כלל או ימלחנו על גבי קשין וקיסמין שיש בהן חלל הרבה ויזוב הציר ולכן יש שעושים מקנים קלועים ויש הרבה ריוח בין קנה לקנה ויזוב שם הדם וגם בזה נוהגים להניח עץ תחת ראשו העליון ויעמיד במדרון ואם רצונו למלוח בכלי שיש לה דפנות החיוב שיעשה הרבה נקבים גדולים בשולי הכלי וזהו שאמרו חז"ל וכל הפוסקים אין מולחין בשר אלא בכלי מנוקב [קיג.] כלומר כשרוצה למלוח בכלי לא ימלח אלא בכלי מנוקב בשוליה אבל יותר טוב שלא למלוח כלל בכלי דגם בזה צריך זהירות יתירה דלפעמים הבשר עצמו סותם הנקבים ואז הבשר אסור ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ז דבכלי שנוקב יזהר לכתחלה שיהיו הנקבים פתוחים ולכן לא יעמידוה על הקרקע כי הוא בכלי שאינו מנוקב וכן מחמירין קצת לשום תוך הכלי מנוקב קש או קסמין כי הבשר יסתום הנקבים ובדיעבד אין לחוש לכל זה עכ"ל כלומר דבדיעבד אין אוסרין מפני חששות יתירות אבל כל זה אם המים יורדים משם אבל כשאין המים יורדים אסור גם בדיעבד [ט"ז סקל"ח] ויש ליזהר כשמולחין בקצה הספסל ובתוך הספסל יש נקבים גדולים והציר מתקבץ שם והבשר נכנס בתוך החור דזהו ודאי בכלי שאינו מנוקב [באה"טש סקנ"א בשם כנה"ג] וא"א לבאר הכל בכתב רק כל בעה"ב מחוייב להשגיח על מליחת בשר שהדבר נמסר לשפחות ואין מדקדקין בזה ומוטל על כל בעה"ב לראות ולהנהיג בביתו למלוח על דף חלק ושתהיה במדרון או באופן אחר שיהיה להציר מקום לזוב בריוח הרבה:

87. One should not salt the meat except in a place where the brine from the salting has a place to flow out, such as salting it on a smooth surface and placing it on a slope. If it is very smooth, such as polished with a plane, which they call "gehaebelt," it does not need to be placed on a slope, as the blood will flow out well on its own. However, if it is not so smooth, it should be placed on a slope in such a way that if water is poured there, it will flow out immediately without any delay, or one should salt it on straw or twigs that have many gaps, allowing the brine to flow out. Therefore, some make mats from woven reeds with plenty of space between each reed, allowing the blood to flow out. Additionally, it is customary to place a piece of wood under the upper end, positioning it on a slope. If one wishes to salt it in a vessel with sides, it is required to make many large holes in the bottom of the vessel. This is what our Sages and all the halachic authorities said: "One should only salt meat in a perforated vessel" (Chullin 113a), meaning if one wants to salt in a vessel, they should only salt in a vessel with holes in its bottom. However, it is better not to salt in a vessel at all, as this also requires great caution, since sometimes the meat itself blocks the holes, making the meat forbidden. Therefore, Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 16 that when using a perforated vessel, one should initially ensure that the holes are open. Hence, one should not place it on the ground, as it is similar to an unperforated vessel. Some are stringent to place straw or twigs inside the perforated vessel because the meat may block the holes, but in retrospect, one need not be concerned about all this. This means that in retrospect, we do not forbid due to excessive concerns, but this is only if the water flows out from there. However, if the water does not flow out, it is forbidden even in retrospect (Taz, Yoreh De'ah 116:38). One must be careful when salting at the edge of a bench if there are large holes in the bench where the brine collects, and the meat enters the hole, as this is certainly like an unperforated vessel (Bach, Yoreh De'ah 116:51, quoting Keneset HaGedolah). It is impossible to explain everything in writing, but every homeowner is obligated to supervise the salting of meat, as this matter is often entrusted to servants who do not pay attention to these details. It is incumbent upon every homeowner to ensure and instruct in their home to salt on a smooth surface and on a slope or in another manner that allows the brine to flow out freely.

פח. ואם מלח בכלי שאינו מנוקב נאסר הבשר לחלוטין ואסור אפילו לצלי מפני שאין להציר מקום לזוב ומיד כשהמלח מתחיל להפליט הדם חוזר הדם לתור הבשר והוה כדם בעין שאינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צלייה ואין לשאול היאך יפליט הדם הא דחיקת המקום אינו מניחו להפליט דאין זה שאלה כלל שהרי הצד העליון של הבשר עם הצדדים מתחלה מרווחים הם להוציא הדם אך אחרי שמוציאו נשאר בהכלי תחת הבשר וחוזר ונבלע לתוכו:

88. And if one salts in a vessel that is not perforated, the meat becomes completely forbidden and is prohibited even for roasting, because there is no place for the brine to drain. As soon as the salt begins to extract the blood, the blood reabsorbs into the meat and is considered like visible blood that cannot be removed neither by salting nor by roasting. One should not ask how the blood is expelled; the confined space does not allow it to be expelled. This is not a question at all, for the upper and side parts of the meat initially have space to release the blood, but after it is released, it remains in the vessel under the meat and gets reabsorbed into it.

פט. וזה אין לשאול ג"כ והא קיי"ל לקמן בריש סי' ע' דמולחין כמה חתיכות זו על זו ואף שהתחתונה גומרת פליטתה קודם להעליונה אין איסור בזה מטעם שפליטת ציר מושך זמן רב וכל זמן שטרודה לפלוט לא בלעה כמו שיתבאר שם וא"כ גם בכלי שאינו מנוקב נאמר ג"כ כיון שטרודה לפלוט לא בלעה דגם זה אינה שאלה כלל דבשם רווחא עלמא להבשר ולא תבלע משא"כ בכלי שאינו מנוקב כיון שהבשר שקוע מעט בהציר דחיקא ליה עלמא ואין ביכלתו לפלוט ובולע [תוס' ורא"ש פ"ח ס"ס ל"ז] ועוד כיון שמונח בציר א"צ לשום כח מעצמו לבלוע הציר אלא הציר מעצמו נבלע בתוכו [מעיו"ט שם אות ש'] ועוד דכיון שהבשר כבבוש בציר וכבוש הרי הוא כמבושל ומבושל ודאי לא שייך לומר איידי דטריד למיפלט לא בלעה שהרי הרוטב מבלבל דמפליט ומבליע וכן הוא בכבוש:

89. And this should not be questioned either: for we have established later at the beginning of Siman 70 that one can salt several pieces [of meat] one on top of the other, and even though the lower piece finishes expelling its blood before the upper piece, there is no prohibition in this because the exuded brine draws out for a long time, and as long as it is occupied with expelling, it does not absorb, as will be explained there. And if so, we also say the same for a non-perforated vessel: since it is occupied with expelling, it does not absorb. However, this is not a question at all, because there the meat has ample space and does not absorb, unlike in a non-perforated vessel where the meat is somewhat immersed in the brine. The space is tight and it cannot expel and absorbs [Tosafot and Rosh, Chapter 8, end of Siman 37]. Furthermore, since it is placed in the brine, it does not need any force to absorb the brine; rather, the brine itself is absorbed into it [Mahariv, there, Siman 300]. Additionally, since the meat is pickled in the brine, and pickled is like cooked, and with cooked, it certainly cannot be said that since it is occupied with expelling it does not absorb, for the liquid confuses by both expelling and absorbing, and the same applies to pickled.

צ. וכמה זמן יונח בכלי שאינו מנוקב ותיאסר הבשר כתב הטור וז"ל וכתב רבינו תם שנאסרה מיד אפילו לא שהתה שיעור מליחה והר"י אלברצלוני כתב שלא נאסרה אא"כ שהתה בכלי שיעור מליחה וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאם שהתה בו כשיעור משיתנו מים על האש עד שיתחילו להרתיח חשוב ככבוש עכ"ל וטעמי רבותינו אלה כן הוא טעם הר"י אלברצלוני הוא שהרי האיסור הוא מטעם כבוש כמבושל ובדבר שאין בו רתיחה הרי הכבישה הוא מעל"ע ולמה אנו אומרים דבזמן מועט הוא כמבושל מפני שהבשר הוא רותח ע"י המליחה ורתיחת המליחה אינו אלא בגמר שיעור מליחה וכבר הזכרנו סברתו זאת בסעיף ל"ה ע"ש ולכן הצריך שיעור זה ודעת ר"ת הוא מפני שהציר והדם מתחילין לצאת מן הבשר מיד והטיפות עצמן אינן נאכלין מחמת מלחן אף שהבשר עדיין נאכל מחמת מלחו ולכן הבשר שהוא מתכבש ומתבשל בתוך הציר והדם שהן מלוחין הוא חוזר ובולע מיד הדם שפולט [ב"י בשם רשב"א] וזה שכתב מיד אין הכוונה ברגע אחת אלא עד שנראה ציר בכלי והוא זמן מועט ודעת הרא"ש הוא לא כדברי זה ולא כדברי זה וטעמו הוא כיון שהאיסור הוא מחמת שנכבש בציר ואמרינן שהוא כמבושל הלכך א"א שיאסר לאלתר בעת שהבשר צונן וכיון דשיעור כבישה בציר הוא כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח כמ"ש בר"ס ק"ה לפיכך אם נכבש בתוך הציר כשיעור זה נאסר הבשר ובפחות משיעור זה לא נאסר רק כ"ק וכמה מלח יתן על הבשר שיהא נאסר בכלי שאינו מנוקב לא ביארו בפירוש ומסתימת דבריהם נראה שצריך שיהיה ככל מליחות לקדירה דשיעור זה מקרי אינו נאכל מחמת מלחו כמו שיתבאר בסי' צ"א [וכ"מ מש"ך סקע"א ע"ש]:

90. And how long should it be left in a non-perforated vessel for the meat to become forbidden? The Tur wrote: "And Rabbeinu Tam wrote that it is forbidden immediately, even if it did not remain for the duration of salting." And Rabbi Yehuda Albarceloni wrote that it is not forbidden unless it remained in the vessel for the duration of salting. And our teacher, the Rosh, wrote that if it remained in it for the time it takes to put water on the fire until it begins to boil, it is considered as pickled. And the reasoning of our Rabbis is as follows: The reasoning of Rabbi Yehuda Albarceloni is that since the prohibition is due to pickling being like cooking, and in a matter that does not involve boiling, the pickling period is a full day and night (24 hours). Why do we say that in a short time it is like cooked? Because the meat is heated by the salting, and the heating of the salting only occurs at the end of the salting period, as we mentioned his view in section 35. Therefore, he required this period. The view of Rabbeinu Tam is because the brine and blood begin to come out of the meat immediately, and the drops themselves are not eaten due to their saltiness, even though the meat itself is still edible due to its salt. Therefore, the meat that is pickled and cooked within the brine and blood, which are salty, immediately reabsorbs the blood it exudes. And what he wrote "immediately" does not mean in one moment, but until brine appears in the vessel, which is a short time. The view of the Rosh is neither like this one nor like that one, and his reasoning is since the prohibition is because it is pickled in the brine, and we say it is like cooked, therefore it cannot be forbidden immediately when the meat is cold. Since the pickling period in brine is the time it takes to put water on the fire and for it to begin to boil, as stated in the beginning of section 105, therefore, if it is pickled within the brine for this period, the meat is forbidden, and for less than this period, it is not forbidden. And how much salt should be put on the meat for it to be forbidden in a non-perforated vessel? They did not explain explicitly, but from their general words, it seems it should be as much salting as for cooking, for this measure is called "not eaten due to its saltiness" as will be explained in section 91, and as is understood from what is written in section 71.

צא. ואם נאסר גם הבשר שהוא חוץ לציר יש בזה מחלוקת הפוסקים וז"ל הטור וכתב הר' פרץ שכל החתיכה אסורה אפילו מה שממנה חוץ לציר ואע"פ שחתיכה שנמלחה ונפלה בציר של איסור אינו אסור אלא מה שממנה בתוך הציר הכא כולה אסורה וא"א ז"ל כתב שגם בכאן אינו אסור אלא מה שטמנה בתוך הציר וכ"כ הרשב"א ואפילו אם יש בה שומן לא אמרינן שע"י השומן מפעפע בכולה עכ"ל וטעם הר"פ הוא שאינו דומה לחתיכה כשרה שנפלה בתוך הציר מפני שהיא פלטה כל דמה ודם אינו מפעפע למעלה דמישרק שריק וכן ציר אינו מפעפע למעלה ולכן אינו אסור אלא מה שבתוך הציר אבל במליחה בכלי שא"מ שעדיין לא יצא דמה והמקום דחוק לה כיון שאינה מנוקבת והדם שבחתיכה מתעורר לצאת ופורש ממקום למקום והוה כדם האברים שפירש והרא"ש לא ס"ל כן ואין לשאול להר"פ נהי דכן הוא מ"מ ליהוי מותר בצלי כדין שובר מפרקת הבהמה לאחר שחיטתה דג"כ הדם פורש ממקום למקום ומותר בצלי כמ"ש בסי' ס"ז דלא דמי לשם דכאן שנמלח בכלי שא"מ הוה כבוש וכבוש הרי הוא כמבושל [ש"ך סקע"ד] וזה שלהרא"ש אינו אסור אף בבשר שמן הגם דשומן מפעפע מ"מ כיון שהאיסור עצמו שהוא הדם והציר אינו מפעפע למעלה אין השומן הנאסר מחמתו יכול לאסור יותר משהוא עצמו אוסר [שם סקע"ג] וכלל גדול הוא באיסורים כמו שיתבאר בסי' ק"ה:

91. And if the meat outside the brine also becomes forbidden, there is a disagreement among the poskim (decisors of Jewish law). These are the words of the Tur: Rabbi Peretz wrote that the entire piece is forbidden, even what is outside the brine. And even though a piece that was salted and fell into forbidden brine is only prohibited in the part within the brine, here the whole piece is forbidden. However, the Rosh wrote that even here only the part within the brine is forbidden, and similarly wrote the Rashba. Even if there is fat in it, we do not say that because of the fat it spreads throughout the piece. The reason of Rabbi Peretz is that it is not similar to a kosher piece that fell into brine, because it has released all its blood and blood does not spread upwards as it is repelled, and similarly brine does not spread upwards, so only what is within the brine is forbidden. But in salting in a vessel without holes, since the blood has not yet been removed and the space is cramped because it is not perforated, the blood in the piece is stimulated to come out and spreads from place to place, and it is like the blood of limbs which has spread. The Rosh does not agree with this. And one should not question Rabbi Peretz that since this is so, it should be permitted when roasted, as in the case of breaking the neck of an animal after its slaughter, where the blood also spreads from place to place and is permitted when roasted, as stated in Siman 67. It is not similar here because in salting in a vessel without holes, it is considered as being soaked, and soaking is like cooking. This is why according to the Rosh, it is not forbidden even in fatty meat, although fat spreads. Nevertheless, since the prohibition itself, which is the blood and the brine, does not spread upwards, the fat which is forbidden because of it cannot forbid more than it itself forbids. This is a general principle in prohibitions, as will be explained in Siman 105.

צב. וז"ל רבינו הב"י בסעיף י"ח בשר שנמלח בכלי שא"מ ושהה בו כשיעור שיתנו מים על האש ויתחילו להרתיח כל מה שממנו בציר אסור לאכלו אפילו צלי וחלק החתיכה שחוץ לציר אין אסור ממנו אלא כ"ק ואפילו אם יש בה שומן עכ"ל והקליפה הוא במקום שנגע בחתיכה שהיה בציר וזהו כדעת הרא"ש ואין להביא ראיה מזה דרבינו הב"י ס"ל בדם שפירש ממקום למקום אחר השחיטה ולא יצא לחוץ דאין איסור בדבר דהרי זהו טעמו של הר"פ שאוסר גם מה שחוץ לציר די"ל דמזה אין ראיה דס"ל דעי"ז לא פירש ממקום למקום מה שחוץ לציר דכן משמע מלשון הרא"ש [עב"י] אבל זה אין לומר דס"ל דנהי דפירש מ"מ מותר לצלי כמו בשבירת מפרקת דא"כ היה לו לבאר דמה שחוץ לציר אינו מותר אלא לצלי אלא ודאי כדאמרן [והגם שכבר כתבתי דנ"ל דבאמת ס"ל כן להב"י מ"מ מכאן אין להביא ראיה לזה כמ"ש]:

92. And this is the language of our teacher, the Beit Yosef, in section 18: Meat that was salted in a vessel that is not perforated and remained in it for the duration it takes for water to be placed on the fire and begin to boil—all of it that is from the juice is forbidden to eat, even roasted. The part of the piece that is outside the juice is only forbidden up to the thickness of a peel, even if there is fat on it. The peel is where the piece was touched by the juice. This follows the opinion of the Rosh. However, one should not bring proof from this that our teacher, the Beit Yosef, holds that blood that moved from place to place after slaughtering but did not exit to the outside is not forbidden. This is the reasoning of the Ra'avad, who forbids even what is outside the juice. One could argue that there is no proof from this because he holds that by this, it did not move from place to place. This seems to align with the language of the Rosh. But this should not be said that he holds that even if it moved, it is still permitted for roasting, like with breaking the neck. If so, he should have clarified that what is outside the juice is only permitted for roasting. But certainly, as we have said, even though I have already written that it seems to me that indeed the Beit Yosef holds this, there is no proof from here as I have written.

צג. אבל רבינו הרמ"א פסק כר"ת וכהר"פ וז"ל ויש אוסרין כל החתיכה אפילו מה שחוץ לציר ואפי' לא נמלח רק מעט כדרך שמולחין לצלי ואפילו לא שהה שיעור מליחה רק מעט עד שנראה ציר בכלי וכן נוהגין ואין לשנות עכ"ל וכבר בארנו הטעם בזה ודע שיש מי שאומר דהעיקר לדינא שאין איסור בדם הפורש ממקום למקום ולכן קיי"ל למעשה דמותר מה שחוץ לציר [פר"ח סקס"ג] ואינו כן חדא דאנן תפסינן להלכה כרבינו הרמ"א שאוסר בכמה מקומות בפירש ממקום למקום אמנם אפילו אם נאמר דאין איסור בפירש ממקום למקום הא כבר בארנו בסעיף צ"א דבכאן גרע טפי מטעם כבוש דהוא כמבושל וכשם דבבישול בלא מליחה ודאי אסור גם המקצת חתיכה שחוץ לרוטב דע"י בלבול הבישול פשיטא דהדם מפעפע למעלה כמו כן גם כאן בכבוש בציר והחתיכה רותחת שעדיין לא נמלחה בהבשר הציר האסור מפעפע למעלה ואוסרו כולו והכי קיי"ל ואין זה דמיון לבשר כשר שנפל לציר דבשם אין הבשר רותח [וכ"מ מהחוו"ד סקכ"ו ע"ש ובזה מתרץ קושית הפליתי על ר"ת בסקכ"א ע"ש]:

93. However, our teacher, the Rema, ruled according to Rabbeinu Tam and Rabbeinu Peretz, and this is his language: "There are those who prohibit the entire piece, even what is outside the brine, even if it was only salted a little in the manner that it is salted for roasting, and even if it did not remain in the salting process long enough, but only a little, until brine appears in the vessel. And so is the custom, and one should not change it." And we have already explained the reason for this. And know that there is someone who says that the main ruling is that there is no prohibition in blood that moves from place to place, and therefore we hold in practice that what is outside the brine is permitted [Peri Chadash, section 63]. However, this is not correct. Firstly, we hold in law according to our teacher, the Rema, who prohibits in several places regarding blood that moves from place to place. However, even if we were to say that there is no prohibition in blood that moves from place to place, we have already explained in section 91 that here it is worse due to the reason of soaking, which is like cooking. Just as in cooking without salting it is certainly forbidden, so too is the part of the piece outside the sauce, because through the agitation of cooking, it is clear that the blood permeates upwards. Similarly, here in soaking in brine, and the piece is boiling, which has not yet been salted in the flesh, the forbidden brine permeates upwards and forbids it all. And this is how we hold. And this is not similar to kosher meat that fell into brine, for there the meat is not boiling [and this is apparent from the Chavot Da'at, section 26, see there, and this resolves the difficulty the P'ri Megadim had on Rabbeinu Tam in section 21, see there].

צד. עוד כתב דאינו אסור רק אותה חתיכה שנוגעת בציר שמונחת למטה בכלי אבל שאר חתיכות שעליה הנמלחים עמה מותרות והכי נהוג עכ"ל ואע"ג דחתיכות העליונות פולטות למטה על התחתונה וכאן התחתונה הרי היא סתומה מלפלוט כמ"ש מ"מ אין חתיכה אחת דחוקה כל כך על חברתה שיעכבו התחתונות את העליונות מלפלוט ואפי' קליפה א"צ [ט"ז סקמ"ה]:

94. It is further written that only the piece that touches the brine at the bottom of the vessel is forbidden, but the other pieces that are salted with it are permitted, and this is the practiced custom. And even though the upper pieces exude downwards onto the lower piece, and here the lower piece is sealed from exuding as stated, nevertheless, one piece is not pressed so tightly against its companion to prevent the lower pieces from exuding the upper pieces, and even peeling is not required. [Taz, sec. 45]

צה. וכתבו האחרונים בשם מהרש"ל דאע"ג דמחמרינן לאסור גם מה שחוץ לציר מ"מ אם נתערב חתיכה זו באחרות בטל חד בתרי כיון דמדאורייחא בטל חד בתרי אלא מדרבנן הצריכו ששים כדאי הם הפוסקים המתירים מה שחוץ לציר לסמוך עליהם עכ"פ שיתבטל ברוב [ט"ז סקמ"ד וש"ך סקע"ו] ולכאורה משמע דזה אינו אלא כשנתערב רק חלק החתיכה שחוץ לציר דאלו בחלק שבתוך הציר ליכא מאן דשרי אבל מלשונם לא משמע כן דהיה להם לפרש והכי מוכח להדיא מדברי מהרש"ל בספרו יש"ש [סי' צד] ע"ש ובודאי כן הוא דבאמת ק"ל טובא איזה רבותא יש בזה הא כבר פסק רבינו הרמ"א בסעיף י"ד דבשר שנתבשל בלא מליחה ונתערבה באחרות דבטל ברוב ובארנו דבריו בסעיף פ"ד ע"ש והמהרש"ל עצמו פסק בספרו [סי' פ"ו] דכשנתערב חתיכת בשר שלא נמלחה באחרות בטל חד בתרי וא"צ למולחן והבאנו דבריו שם וא"כ איזה הפרש יש בין זל"ז וצ"ל דדין זה חמור יותר דכיון דבשר זו שנמלחה בכלי שא"מ כבר נאסרה ואנן קיי"ל חנ"נ בכל האיסורים א"כ כשיבשלם יתן טעם וצריך ששים מדרבנן משא"כ חתיכה שלא נמלחה עדיין לא נאסרה אבל לגבי דינו של רבינו הרמ"א אין כאן הפרש ולכן אני אומר דהנה על הדין הזה ג"כ חלקו האחרונים כמ"ש שם בסעיף פ"ד ואנחנו תרצנו דבריו ע"ש מיהו לפי דעתם יש רבותא בדין זה ולכן נ"ל ברור דהתירו אף אם כל החתיכה נתערבה דכיון דלרבינו הרמ"א בלא"ה מותר ולשיטת הרא"ש לא נאסרה כלל מה שחוץ לציר לפיכך מקילינן בתערובת זה להתיר חד בתרי וגם בדעת מהרש"ל צ"ל כן [הגרע"א הקשה ג"כ הא טע"כ דאורייתא ע"ש ולפמ"ש בסעיף ס"ד ל"ק כלל וגם ראיתי שנשאר בצ"ע מלשון המחבר בסעיף י"ח שכתב כשיעור שיתנו מים על האש ויתחיל להרתיח ובר"ס ק"ח כתב כדי שיתננו על האור דמשמע איתו דבר עצמו ע"ש ובאמת גם שם כוונתו כבכאן וכדי שיתננו קאי על הדבר הנתון בתוך הציר ויעמידנו על האש במים ובאופן אחר א"א לפרש כלל ודוק]

95. The later authorities have written in the name of the Maharshal that although we are stringent to prohibit even that which is outside the brine, nevertheless, if this piece got mixed with others, it is nullified one in two, since according to Torah law it is nullified one in two, but by rabbinic law, they required sixty. The authorities who permit what is outside the brine are worth relying upon at least to nullify it in a majority [Taz, subsection 144 and Shach, subsection 176]. And it would seem that this only applies when only the part of the piece that is outside the brine got mixed in, for there is no one who permits the part inside the brine. But their language does not imply this, as they should have clarified, and it is explicitly proven from the words of the Maharshal in his book Yam Shel Shlomo [chapter 94] there. And certainly, it is so, for indeed we hold strongly, what is the novelty here, as our teacher the Rema has already ruled in section 14 that meat cooked without salting and mixed with others is nullified in a majority, and we explained his words in section 84 there. And the Maharshal himself ruled in his book [chapter 86] that when a piece of unsalted meat is mixed with others, it is nullified one in two and does not need to be salted, and we brought his words there. And if so, what is the difference between these cases? And we must say that this law is more stringent, for since this meat was salted in a vessel that is not kosher, it is already prohibited, and we hold that it becomes prohibited in all prohibitions. Therefore, when it is cooked, it imparts flavor and requires sixty by rabbinic law, unlike a piece that has not yet been salted and is not yet prohibited. But concerning the ruling of our teacher the Rema, there is no difference here. Therefore, I say that on this law, too, the later authorities have disputed, as we wrote there in section 84, and we have explained his words there. However, according to their opinion, there is a novelty in this law, and therefore it is clear to me that they permitted it even if the entire piece got mixed in, since according to our teacher the Rema, it is permitted anyway, and according to the opinion of the Rosh, what is outside the brine is not prohibited at all. Therefore, we are lenient in this mixture to permit one in two, and also according to the opinion of the Maharshal, this must be so [Rabbi Akiva Eiger also raised the question that the imparting of flavor is a Torah prohibition there, and according to what we wrote in section 64, there is no question at all. And I also saw that he remained in doubt from the language of the author in section 18, who wrote "the measure to put water on the fire and start to boil," and in the beginning of section 108, he wrote "so that he puts it on the fire," which implies the same thing itself there. And indeed, even there, his intention is the same as here, and "so that he puts" refers to the thing placed in the brine and setting it on the fire in water, and in another way, it cannot be explained at all. Pay attention].

צו. מעשה שהניחה אשה אווז שנמלח והודח על אווז שלא נמלחה עדיין ומלחה האווז העליונה כדרך שמולחין לאחר המליחה כדי להשהותה במלח ופסקו דאם זב ציר מהעליונה והתחתונה מונח ממנה חלק התחתון בהציר אם שהתה בהציר כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח הוה ככבוש בציר ואסור חלק התחתון המונח בציר וחלק העליון מותר לכל הפוסקים דאף הרי"ף לא החמיר רק בנמלחה בכלי שא"מ והכא הרי התחתונה לא נמלחה ואין דינו יותר חמור מחתיכה שנמלחה ונפלה בציר של איסור דמותר מה שלמעלה מן הציר כמ"ש בסעיף צ"א דהכא הגם דהציר הוא היתר מ"מ כיון דהתחתונה לא נמלחה הרי נכבשה קודם המליחה וכבוש כמבושל לענין החלק המונח בתוך הציר [זהו כוונת הט"ז סקמ"ד וא"ש קושית הנה"כ ומה שתמה הפרמ"ג על הנקה"כ נ"ל משום דלא פירש בהדיא שהיה מונח כשיעור כבישה ע"ש ודוק]:

96. An incident occurred where a woman placed a goose that had been salted and rinsed on top of a goose that had not yet been salted. She then salted the upper goose as is customary after salting, in order to leave it in salt. The ruling was that if brine dripped from the upper goose and the lower goose was left partially submerged in the brine, if it remained in the brine for the amount of time it takes to place it on the fire and begin to boil, it is considered as if it has been pickled in the brine and the part of the lower goose that was in the brine is forbidden. However, the upper part is permitted according to all authorities, because even the Rif only ruled stringently in a case where it was salted in a vessel that was not kosher. Here, the lower goose was not salted and its status is no more severe than a piece that was salted and then fell into forbidden brine, in which case the part above the brine is permitted, as mentioned in section 91. Here, even though the brine is permitted, since the lower goose was not salted, it is considered as pickled before salting. And pickled is like cooked with regard to the part that is within the brine [this is the intention of the Taz in section 244, and it resolves the question of the Ne'ot Desheh. What the Pri Megadim found difficult in the Ne'ot Desheh seems to me because it was not explicitly stated that it was left for the duration of pickling; see there and examine carefully].

צז. ומהו דינו של הכלי שאינו מנוקב כשמלחו בו בשר כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט"ז וז"ל ואם מלח בכלי שא"מ אסור להשתמש באותו כלי בדבר רותח ואם נשתמש בו בעי קליפה אם הוא דבר יבש ואם היא דבר לח בעינן ששים נגד הקליפה מן הקערה וי"א שאפילו בצונן אסור להשתמש בו בלא הדחה ואם נשתמש בו בלא הדחה ידיח מה שנשתמש בו אבל מותר לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבוה או אפילו בלא נקיבה אם הבשר שהה כבר במליחתו והודח אבל אם הוא מנוקב מותר לאכול בו אפילו רותח ויש אוסרין ברותח ויש ליזהר לכתחלה ובדיעבד מותר עכ"ל:

97. And what is the law regarding a vessel that is not perforated when meat is salted in it? Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in paragraph 16 as follows: "If one salted meat in a vessel that is not perforated, it is forbidden to use that vessel for hot items. If it was used, it requires peeling if it is a dry item, and if it is a liquid item, sixty times the volume of the peel from the dish is required. Some say that it is forbidden to use it even for cold items without rinsing, and if it was used without rinsing, one should rinse what was used. However, it is permitted to salt meat in it again after it has been perforated, or even without perforating if the meat has already been salted and rinsed. But if it is perforated, it is permitted to use it even for hot items. Some prohibit hot items, and it is proper to be cautious initially, but after the fact, it is permitted."

צח. ביאור דבריהם דהנה קיי"ל אין מליחה לכלים להפליט אבל יש מליחה להבליע בכלים ויפליטו ע"י בישול כלומר דע"י שמולחין מליחת איסור בהכלי ודאי היא בולעת ונעשית טרפה אמנם שתפליט ממנה לענין לאסור אח"כ דבר המותר הנמלח בה בזה אין מליחה לכלים דכח המליחה אינו פועל להוציא פליטת הכלי אבל כשמבשלין בה דבר היתר נאסר התבשיל משום דע"י בישול נפלט האיסור מהכלי ונבלע בההיתר וזהו שכתבו דמותר לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבוה דאע"ג דהכלי טרפה מ"מ אין כח המליחה השניה יפה להוציא ממנה הבלוע וזה שכתבו דאפילו בלא נקיבה אם הבשר שהה כבר במליחתו והודח כוונתם שימלחו שמה על איזה שעות אבל להשהות הבשר מעל"ע ודאי אסור שהרי ודאי הבשר יפליט ציר ויהיה כבוש וזהו כמבושל וכשם שהבישול מוציא הבלוע מהכלי כמו כן כבישה [ט"ז סקמ"א] ואין לשאול הא בציר הוה שיעור כבישה כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח דאינו כן דשיעור זה הוא להבשר ולא להכלי ולכלי צריך מעל"ע ככל הכבושים [שם וש"ך סקס"ח] וראיה לזה שהרי רתיחת המלח והציר אינו מועיל להפליט מהכלי כמו שמועיל להפליט מהבשר וא"כ רתיחתם לגבי כלי הוה כמים וצריך מעל"ע ויש מי שרוצה להתיר אפילו במעל"ע מפני שאחר המעל"ע הוה נטל"פ וכבר כתבנו בסעיף ט"ז דליתא לסברא זו ע"ש ועוד דציר הוה דבר חריף ודבר חריף אפילו לאחר מעל"ע נ"ט לשבח כמ"ש בסי' צ"ו:

98. Explanation of their words: Behold, it is established that salting does not cause utensils to expel absorbed substances, but it does cause them to absorb, and they will expel through cooking. This means that through salting a forbidden substance in the utensil, it definitely absorbs and becomes non-kosher. However, for it to expel in order to subsequently forbid a permitted substance that is salted in it, salting does not work for utensils, for the power of salting does not act to expel the absorbed substance from the utensil. But when one cooks a permitted substance in it, the dish becomes forbidden because through cooking, the forbidden substance expels from the utensil and is absorbed into the permitted substance. This is what they wrote: that it is permissible to salt meat again in it after it has been perforated, for although the utensil is non-kosher, nevertheless, the power of the second salting is not strong enough to expel the absorbed substance from it. And this is what they wrote: that even without perforation, if the meat has already undergone its salting and has been rinsed, their intention is that the meat is salted there for a few hours. But to leave the meat for 24 hours is certainly forbidden, for the meat will definitely expel its juice and it will be considered as soaked, which is like cooked. Just as cooking expels the absorbed substance from the utensil, so does soaking [expel it] [Taz, subparagraph 141]. One should not ask, "But in juice, the time for soaking is until it starts to boil," for this is not so. This time measurement applies to the meat, not to the utensil. For the utensil, it requires 24 hours like all soakings [there and Shach, subparagraph 168]. The proof for this is that the boiling of salt and juice does not help to expel from the utensil as it helps to expel from the meat. Thus, their boiling relative to the utensil is like water, requiring 24 hours. There is someone who wants to permit even after 24 hours because after 24 hours it is considered "noten taam lifgam" (imparting a detrimental flavor), and we have already written in paragraph 16 that this opinion is not accepted there. Furthermore, juice is considered a sharp substance, and a sharp substance, even after 24 hours, imparts a beneficial flavor, as written in section 96.

צט. אמנם יש מהגדולים דס"ל דגם בכלי הוה כבוש כמבושל בציר כדי שיתנו על האור ויתחיל להרתיח [מג"א סי' תמ"ז סקכ"ח] וצ"ל לפ"ז דמיירי באופן שאין הציר זב ממנו [כרו"פ] ואין זה מספיק דמסתמא יזוב הציר כדרך הכבישות ולי נראה דבכאן אין שום חשש כלל דכיון דהבשר הודח במים וכבר נתבאר בסעיף מ"ז דהמים מבטלין כח הציר אפילו היו המים מועטין א"כ אין בזה שיעור כבישה כבציר אלא כבמים ואפילו למי שסובר דבעינן רוב מים [ש"ך ס"ס ע']מ"מ הכא לא בעינן רוב מים שהרי לע"ע אין כאן ציר אלא שיתהוה ע"י המלח ואז כל טיפה של ציר יתבטל כחו ע"י המים ועוד דיש חולקין בזה וס"ל דאפילו מים מועטין מהציר בטל הכח [מג"א סי' תמ"ז סקל"ט] ואין לשאול דשמא ימלח אחר שיתייבשו המים דאין זה שאלה כלל דאם יתייבש הבשר לא יוציא המלח ציר כמובן ועוד דאין לחשוש לחששות רבות בזה:

99. However, there are some of the great authorities who hold that even in a utensil, pickling is considered like cooking in brine to the extent that it is placed on the fire and begins to boil [Magen Avraham, Siman 447:28]. According to this, it must be said that it refers to a situation where the brine does not flow from it [Pri Chadash], and this is not sufficient, for it is assumed that the brine will flow like the manner of pickling. In my opinion, there is no concern at all here, because since the meat was rinsed in water and it has already been clarified in section 47 that the water nullifies the power of the brine even if the water is minimal, therefore, there is no measurement of pickling in brine but rather in water. And even according to those who hold that a majority of water is required [Shach, end of Siman 105], nevertheless, here a majority of water is not required because at the moment there is no brine, but it will be created by the salt, and then every drop of brine will have its power nullified by the water. Moreover, there are those who disagree with this and hold that even minimal water nullifies the power of the brine [Magen Avraham, Siman 447:39]. There is no question of perhaps salting after the water dries up, for this is not a question at all, for if the meat dries out, the salt will not draw out brine, as is evident. Furthermore, there is no need to be concerned about many such worries.

ק. ולענין מה שאסרו להשתמש בו בדבר רותח ואם נשתמש בו צריך קליפה בדבר יבש ובלח צריך ס' נגד קליפה מן הקערה ביאור דבריהם כן הוא דהנה אנן קיי"ל דהקערה לאחר הדחה צוננת היא אף שיש חולקים בזה [פנ"י] ולכן אע"ג דברותח אסור להשתמש בה דבישול מפליט כמ"ש מ"מ אם נשתמש בה כיון דהקערה צוננת הוה דינו כחם לתוך צונן דדי בקליפה משום דתתאי גבר כמו שיתבאר בסי' ק"ה וזהו בדבר יבש אף שהוא לח קצת כמו בשר מ"מ די בקליפה אבל בלח גמור כמו רוטב דלא שייך ביה קליפה צריך ששים נגד קליפה מן הקערה במקום שנשתמש בה הרותח ואף שיתבאר בסי' צ"א בבשר רותח שנפל לתוך חלב צונן כיון דבהחלב לא שייך קליפה מותר בלא קליפה מ"מ בכאן שיש סוברים דהקערה נחשבת תמיד כרותח משום דכח המלח והציר הנבלע בה הם מרותחים וביחוד בפגשם ברותחים נתעורר גם כח רתיחת הקערה לכן מקילינן בלא ששים נגד הקליפה מהקערה במקום שנשתמש בה ואם הקערה היתה רותחת אם נשתמש בו בדבר יבש לגמרי די בקליפה ואם הוא לח קצת צריך נטילת מקום ובלח גמור צריך ששים נגד קליפת כל הקערה אף במקום שלא נשתמש בו דחם מקצתו חם כולו אך לא ככל הכלים יש ששים בדבר שנשתמש בו נגד קליפת כל דגלי כמ"ש בסי' קל"ז וסתם קערה שהיא רחבה ואינה גבוה לא יהיה בה ששים נגד קליפת הקערה [ש"ך סקס"ה] ויש חולקים בזה ותלי בראיית עיני המורה והטעם שא"צ רק ששים נגד הקליפה מהקערה משום דהקערה לא נאסרה רק כ"ק כמו שיתבאר בסי' צ"ח דע"י מליחה לא נאסרה הכלי יותר מכ"ק ע"ש וזהו לענין להשתמש בה ברותח [זה למדתי מדברי האחרונים ומיושב קושיית הש"ך בסקס"ד ודוק]:

100. Regarding the prohibition of using it (the vessel) with something hot, and if one did use it, it requires peeling for a dry item, and for a liquid, it requires sixty times the peel from the bowl. The explanation of their words is as follows: We hold that the bowl, after rinsing, is considered cold, even though there are those who disagree [Pnei Yehoshua]. Therefore, even though it is forbidden to use it with something hot because cooking causes it to expel [flavor], as we have written, nevertheless, if one used it, since the bowl is cold, its status is like hot into cold, where peeling suffices because the lower [item] prevails, as will be explained in Siman 105. This applies to a dry item, even if it is somewhat moist, like meat; peeling suffices. But for a completely liquid item, like sauce, where peeling does not suffice, sixty times the peel from the bowl is required in the area where it was used hot. And even though it will be explained in Siman 91 regarding hot meat that fell into cold milk that since peeling does not apply to milk, it is permitted without peeling, nevertheless, here, since there are those who hold that the bowl is always considered as hot because the power of the salt and brine absorbed in it is hot, and especially when they encounter hot items, the power of the bowl’s heat is also aroused. Therefore, we are lenient without requiring sixty times against the peel from the bowl in the area where it was used. And if the bowl was hot, if one used it with a completely dry item, peeling suffices; if it is somewhat moist, it requires removing the area; and for a completely liquid item, sixty times the peel of the entire bowl is required, even in areas not used, because if part of it is hot, all of it is hot. However, not all utensils require sixty against the peel of the entire utensil in the area used, as explained in Siman 137. And a typical bowl, which is wide and not tall, will not contain sixty times the peel of the bowl [Shakh 105:65], and there are those who disagree, and it depends on the judgment of the teacher's eyes. The reason that only sixty times against the peel of the bowl is required is because the bowl was only prohibited like a “k’dei klipah” (a layer’s worth), as will be explained in Siman 98, that through salting, the utensil is not prohibited more than a “k’dei klipah” (a layer’s worth). And this is regarding using it with something hot [this I learned from the words of the later authorities, and it resolves the Shakh's question in 105:64, examine closely].

קא. אבל להשתמש בה בצונן אין כאן איסור כלל ורק יקנח הכלי שלא יהא עליה דם וזהו לפי מה שאנו תופסים דהכלי היא צוננת אבל להסוברים דהיא רותחת הוה כצונן לתוך חם וצריך קליפה בדבר יבש ובלח אסור הכל [רשב"א חולין קיא: בשם מקצת גדולים] אך אנן לא קיי"ל כן ומ"מ אפילו להסוברים דצוננת היא י"א שאפילו בצונן אסור להשתמש בו בלא הדחה מידי דהוה לסכין ששחט בו אסור לאכול צונן בלא הדחה ואם לא הדיח הסכין ידיח מה שנשתמש בו וה"נ דכוותיה וי"א דכאן לא דמי לסכין דבסכין יש דוחקא דסכינא ולכן מותר להשתמש בלא הדחה [שתי הדעות בטור ע"ש] ויש מחלקין בין כלי חרס לשארי כלים דכ"ח אסור להשתמש בלא הדחה משום דלעולם מפלטת אפילו בצונן משא"כ בשאר כלים [ש"ך סקס"ו בשם ת"ח ויש"ש]:

101. However, using it with cold (food) is not prohibited at all, one just needs to wipe the utensil so that there is no blood on it. This is according to our understanding that the utensil is cold. But according to those who hold that it is hot, it would be like putting something cold into something hot, and it requires peeling (the outer layer) for dry items, and for moist items, everything is prohibited [Rashba, Chullin 111b, in the name of some of the great authorities]. Nevertheless, we do not hold that way. In any case, even according to those who hold that it is cold, some say that it is prohibited to use it with cold (food) without washing it, similar to a knife used for slaughtering, where it is prohibited to eat cold (food) without washing it. If the knife was not washed, one should wash what it was used for, and here it is similar. Some say that this case is not similar to a knife, because with a knife there is the pressure of the blade, and therefore it is permitted to use without washing [both opinions are in the Tur, see there]. Some differentiate between earthenware and other utensils, as it is prohibited to use earthenware without washing because it always absorbs, even when cold, which is not the case with other utensils [Shach, Yoreh De'ah 66:6, in the name of Taz and Sheyarei Knesset HaGedolah].

קב. וכ"ז הוא בכלי שא"מ אבל כשמלחו בכלי מנוקב מותר להשתמש בו אפילו רותח שהרי הדם לא נבלע בה כלל דדם מישרק שריק ויצא מבין הנקבים ולא נבלע כלל בהכלי וזה שאמרו בגמ' [שם] קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח מיירי בכלי שא"מ [רא"ש] והגמ' קמ"ל דלא לבד שהבשר אסור דזהו מילתא דפשיטא אלא אפילו הכלי אסורה דאל"כ איך מולחין תמיד בכלי מנוקב והרי מפעם ראשון נאסרה [שם] אך לפי מ"ש דע"י מליחה לא תפליט האיסור מהכלי אין ראיה מזה אבל הרבה מרבותינו [עב"י] ס"ל דגם בכלי מנוקב אסור לאכול בה רותח וצ"ל לדבריהם אע"ג דדם מישרק שריק זהו לענין הבשר אבל בהבלי נשאר דם וציר בין נקב לנקב ויש מהראשונים שמחלקים בין כלי חרס לשארי כלים דכלי חרס ודאי בולע אף כשהיא מנוקבת [טור בשם הר"פ] וזהו שכתבו רבותינו בעלי הש"ע דיש ליזהר לכתחלה ובדיעבד מותר עכ"ל כלומר דלכתחלה יש ליזהר בכל הכלים ובדיעבד מותר אפילו כ"ח שהרי לא הזכירו חילוק זה ש"מ דס"ל דבדיעבד גם כ"ח מותר אבל י"א דכ"ח גם בדיעבד אסור [יש"ש וב"ח] ולזה הסכימו האחרונים [ש"ך וט"ז] וכן יש להורות וזהו ברותח אבל להשתמש צונן במנוקבת ודאי דמותר אף בכלי חרס וא"צ אפילו הדחה רק קינוח [ש"ך סק"ע] ולפ"ז יש ליזהר מלהעמיד קדירה רותחת על דף שמולחין עליה בשר ובדיעבד מותר כמ"ש [בב"י הביא בשם הגש"ד דבדף מותר לכ"ע אך הרמ"א בד"מ אות ל"ו השיג עליו דזהו למאן דס"ל בכלי עץ מנוקבת מותר לכתחלה אבל להאוסרים גם בדף אסור ע"ש]:

102. And all of this applies to a non-perforated vessel. However, if the salting was done in a perforated vessel, it is permitted to use it even for hot (food), since the blood is not absorbed into it at all, as the blood flows out and exits through the holes and does not get absorbed in the vessel at all. This is what is stated in the Gemara [Chullin 112b]: "A bowl in which meat was salted is forbidden to be used for hot (food)"—this refers to a non-perforated vessel [Rosh]. The Gemara teaches us that not only is the meat forbidden, which is obvious, but even the vessel becomes forbidden. Otherwise, how could one always salt in a perforated vessel, since it would become forbidden from the first use [there]? However, according to what we have said, that through salting the prohibition does not get absorbed into the vessel, there is no proof from this. But many of our Rabbis [referenced in Beis Yosef] hold that even with a perforated vessel, it is forbidden to eat hot (food) from it. According to their opinion, even though the blood flows out, this applies to the meat, but the vapors leave blood and brine between the holes. Some of the earlier authorities differentiate between earthenware vessels and other types of vessels, stating that earthenware certainly absorbs even when perforated [Tur in the name of Rabbi Peretz]. This is what our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote: one should be careful initially, but after the fact, it is permitted. This means that initially one should be cautious with all types of vessels, but after the fact, it is permitted even with earthenware, as they did not mention this distinction. From here, it is evident they hold that after the fact, even earthenware is permitted. However, some say that earthenware is forbidden even after the fact [Yam Shel Shlomo and Bach], and this is the opinion accepted by later authorities [Shach and Taz], and this is how one should rule. This applies to hot (food). But to use (it) cold in a perforated vessel is certainly permitted even with earthenware, and it does not even require rinsing, just wiping [Shach, section 70]. According to this, one should be careful not to place a hot pot on a board on which meat is salted. After the fact, it is permitted, as written [in Beis Yosef, brought in the name of the Geonim, that it is permitted according to all opinions, but the Rema in Darkei Moshe, section 36, argues that this applies to those who permit even a perforated wooden vessel initially, but for those who forbid, even a board is prohibited; refer there].

קג. כתב הטור מעשה שנמלח בשר ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה ונתמלא מציר והתירו רש"י עכ"ל וקיצר בדבריו והתוס' [ק"כ:] והרא"ש [סי' ל"ח] ביארו הטעם דמשום הציר אין לאסרו דאינו דם אלא מוהל הבשר ולחותו שהרי אחר שיעור מליחה מדיחין אותו לבשלו בקדרה ואין חוששין לציר הנפלט ממנו ע"ש ולפ"ז להרמב"ם שמצריך אחר הדחה להשליך לרותחין מטעם דס"ל דגם אחר שיעור מליחה נשאר דם בהחתיכה כמ"ש בסעיף ל"ו ודאי דחולק על דין זה אמנם רוב הפוסקים חולקים עליו כמ"ש שם וזהו כוונת הטור והש"ע סעיף ב' שכתבו דין זה וקודם לזה כתבו שהרמב"ם מצריך ליתנו במים רותחין ולא נהגו כן ע"ש וכוונתם דגם מהוראת רש"י מוכח דלא ס"ל כוותיה ורבינו הב"י אע"ג שהביא דעת הרמב"ם וז"ל אחר שנמלח הבשר והודח מותר ליתנו אפילו במים שאינם רותחים ויש מי שמצריך ליתנו במים רותחים עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם אין כוונתו שלדינא חושש לדעה זו אלא שכן דרכו להביא דעתו אף שאינו סובר כן והנה אף שבארנו בסעיף ל"ז דלענ"ד גם הרמב"ם מודה כששהו במלחו שעה שלימה פולט כל הדם ע"ש ולפ"ז יש לקיים מעשה דרש"י גם לדידיה מ"מ רבותינו לא ס"ל כן שהרי כתבו ששהה במלחו שיעור צלייה ועכ"ז התיר רש"י ע"ש:

103. The Tur writes: An incident occurred where meat was salted and remained for the duration required for salting, and afterward it was placed in a vessel without rinsing and became filled with brine, and Rashi permitted it. End quote. The Tur is brief in his words. Tosafot (Chullin 120b) and the Rosh (Siman 38) explained the reason that the brine does not render it forbidden, because it is not blood but rather the moisture and juices of the meat. For after the time required for salting, it is rinsed to cook it in a pot, and there is no concern about the brine that emerges from it. See there. According to this, the Rambam, who requires rinsing it and then throwing it into boiling water because he holds that even after the required salting time there is still blood in the piece, as he wrote in Siman 36, certainly disagrees with this ruling. However, most poskim disagree with him, as mentioned there. This is the intention of the Tur and the Shulchan Aruch in Siman 2, where they wrote this ruling, and before this, they wrote that the Rambam requires putting it in boiling water, but this is not the common practice. Their intention is that even from Rashi's ruling, it is evident that he does not agree with the Rambam. And although the Beit Yosef brought the opinion of the Rambam and wrote: "After the meat is salted and rinsed, it is permissible to put it even in water that is not boiling, and there is one who requires putting it in boiling water," end quote, which is the opinion of the Rambam, his intention is not to rule according to this opinion but rather that this is his way to bring the opinion even if he does not hold by it. And although we explained in Siman 37 that in my humble opinion, even the Rambam agrees that if it remained in its salt for a full hour, it expels all the blood, see there. Therefore, Rashi's incident can be upheld even according to him. Nevertheless, our rabbis do not hold this way, for they wrote that it remained in its salt for the duration required for roasting, and nevertheless, Rashi permitted it. See there.

קד. וזה שלא חשש רש"י להדם והמלח שעל החתיכה שלא יבלע בהבשר כתבו התוס' והרא"ש דאם באנו לאוסרו מכח הדם והמלח שעל הבשר א"כ נאסור כל בשר שמניחין אותו במים להדיחו כי נמחה המלח והדם שבתוכו ונבלע בבשר דמה לי מים ומה לי מוהל דשניהם היתר הם אלא ודאי דם המלח נתייבש בתוכו ואין לו עוד כח לצאת אי נמי פסק כח המלח לאחר שהפליט הדם מן הבשר ומחמת אותו מלח לא יחשב עוד כרותח ע"ש והדם שעל פני הבשר ודאי דאין חשש שהרי תיכף נתערב בהמוהל ורק החשש אולי המלח הוא ברותח לזה כתבו דאח"כ אינו ברותח מטעם שביארו:

104. And this, that Rashi was not concerned about the blood and the salt on the piece [of meat] not being absorbed into the meat, Tosafot and the Rosh wrote that if we were to prohibit it because of the blood and the salt on the meat, then we would have to prohibit all meat that is placed in water to rinse it, since the salt and blood within it dissolve and are absorbed by the meat. For what difference is there between water and juice, as both are permitted? Rather, it is certain that the blood of the salt has dried within it and no longer has the power to exit. Alternatively, the strength of the salt ceases after it has expelled the blood from the meat, and because of that salt, it is no longer considered boiling. And the blood on the surface of the meat certainly is not a concern, as it immediately mixes with the juice. The only concern might be whether the salt is boiling, to which they wrote that afterward it is not considered boiling for the reason they explained.

קה. ודע דהרשב"א ז"ל לא הביא בשום מקום הך מעשה דרש"י ונ"ל שהולך לשיטתו שכתב אהך דאין מניחין בשר אלא בכלי מנוקב [קיג.] וז"ל ושמא נאמר דאפילו לאחר שיעור מליחתו קאמר לפי שהוא פולט ציר וצירו אינו נאכל מחמת מלחו וה"ל רותח וכשהוא מתקבץ בכלי שאינו מנוקב מבליע הדם שעל המלח בתוך הבשר לפי שהוא מתקבץ בתוך הציר וכבוש הרי הוא כמבושל ובכבוש ומבושל לא שייך לומר איידי דטריד למיפלט לא בלע ומיהו אינו נאסר אלא מה שעומד בתוך הציר אבל השאר מותר בנטילת מקום לפי שאין הדם מפעפע עכ"ל הרי דס"ל דהציר אף שהוא היתר מ"מ הוא כרותח ומבליע הדם שעל המלח בתוך הבשר אבל התוס' והרא"ש ס"ל דציר זה דמי למים ואינו כרותח:

105. And know that the Rashba, of blessed memory, did not bring anywhere this incident regarding Rashi. It appears to me that he follows his own reasoning, as he wrote regarding the matter that one should not leave meat except in a perforated vessel [Chullin 113a]. And these are his words: "And perhaps we can say that even after the salting period, he said this because it exudes brine, and its brine is not consumed due to its saltiness, and it is considered hot. And when it gathers in a non-perforated vessel, it absorbs the blood that is on the salt into the meat because it gathers within the brine, and something that is soaked is considered as if it is cooked. And regarding something soaked and cooked, it does not apply to say that since it is busy exuding, it does not absorb. However, it is only forbidden that which stands within the brine, but the rest is permissible by removing the place because the blood does not spread." These are his words. Thus, it is evident that he holds that the brine, even though it is permitted, is still considered as hot and absorbs the blood on the salt into the meat. But Tosafot and the Rosh hold that this brine is similar to water and is not considered as hot.

קו. והנה לעיל סוף מ"ב הבאנו דברי הרשב"א שכתב לענין הדחה אחרונה שינפץ המלח או ישטפנו קודם שיתן הבשר להכלי של מים דאל"כ הרי המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שעל הבשר ועל המלח יחזור ויבלע בתוכו מחמת המלח שעמו ע"ש ולפ"ז יש לשאול דלמה ליה להרשב"א לומר מהטעם דהציר הוא רותח הא אפילו במים אוסר אך לפי מ"ש שם דזהו רק במים מועטים ולא במים מרובים א"ש דהכא גם בציר מרובה אסור מטעם דהציר הוא רותח ועוד דמשום בליעת המלח לא היה נאסר רק כ"ק אבל מטעם כבוש אסור כל מה שבתוך הציר ועוד אפשר לומר דבשם הוא רק חששא בעלמא לכתהלה וכאן האיסור אפילו דיעבד אך דגם בשם משמע דמעיקר דינא קאמר ע"ש:

106. And behold, earlier in section 42, we brought the words of the Rashba, who wrote regarding the final rinsing that one should either rub off the salt or rinse it off before placing the meat into the vessel of water. For if not, the water weakens the force of the meat’s exudations, and it turns out that the blood that is on the meat and the salt will be reabsorbed into it due to the salt that is with it. Refer there. And according to this, one might ask why the Rashba needed to mention the reason of the brine being hot, for even in water it is forbidden. However, according to what is written there, this applies only to a small amount of water and not to a large amount of water, it is understandable because here, even with a large amount of brine, it is forbidden because the brine is hot. Moreover, due to the absorption of salt, it would not be forbidden except for a short time, but because of the principle of pickling, everything within the brine is forbidden. Additionally, it is possible to say that there, it is only a concern for the outset, but here the prohibition applies even post facto. However, even there it seems that it was stated from the essence of the law. Refer there.

קז. ודע שהמפרשים הקשו על הטור שפסק כמעשה דרש"י ולעיל כתב דאם לא ניפץ המלח ולא שטפו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח עכ"ל ומשמע דבלא מים יש לאסור ולמעשה דרש"י הא גם בלא מים מותר ויש מי שתירץ דשם כתב אפילו לדעת מי שחולק אהוראת רש"י [ט"ז סקמ"ו] וזהו דוחק דא"כ היה לו להזכיר גם בכאן שיש מי שחולק אלא ודאי או שלא ראה דעת החולקים או דלא ס"ל כלל כדעת החולקים אפילו לחוש לזה וא"כ למה חשש לזה ויש מי שתירץ דגם בשם לאו דוקא מים קאמר דה"ה מוהל ובשם אתי לאפוקי כשאין כאן לא מוהל ולא מים אלא מיחוי דם ומלח של איסור גרידא [ב"ח] וגם זה דוחק דהא בחדא גוונא מיירי [ט"ז] ואם נאמר דכן הוא בהכרח שמקודם שמפליט ציר נתמחה הדם והמלח ואוסר הבשר א"כ גם בכאן כבר נאסר קודם שנתמלא ציר ולי נראה דל"ק כלל דלעיל קאי אדברי הרשב"א שהביא מקודם דמחוייב לנפץ או לשטוף וטעמא דהרשב"א הוא משום דהמים שבכלי שוברים כח פליטת הבשר ויחזור הדם והמלח להתבלע בהבשר כמ"ש בסעיף הקודם לזה אומר הטור דאין שום חששא בזה דכמו שהמים מבטלין כח הפליטה כמו כן מבטלין כח המלח [ולא היה ביכלתו לדחות מטעם הוראת רש"י שהרי הרשב"א חולק בזה ולכן קאמר דאפילו לסברתו אין חשש בזה]:

107. Know that the commentators have raised difficulties with the Tur, who ruled according to the practice of Rashi. Earlier, he wrote that if the salt was not shaken off and it was not rinsed, there is no prohibition because the water in the vessel nullifies the power of the salt. From this, it implies that without water, it would be prohibited. However, according to the practice of Rashi, even without water, it is permitted. There is someone who explained that the Tur wrote this even according to the opinion that disagrees with Rashi's ruling [Taz, section 146]. This explanation is forced because if so, he should have mentioned here that there is someone who disagrees. Thus, it is certain that he either did not see the opinion of those who disagree or he did not hold at all like those who disagree, even to be concerned about it. And if so, why was he concerned about it? There is someone who explained that even there, he did not specifically mean water, as the same applies to juices. The purpose there was to exclude a case where there is neither juice nor water, but only blood smearing and salt of pure prohibition [Bach]. This too is forced because it is dealing with one specific case [Taz]. If we say that this is so, it would necessarily mean that before the brine was produced, the blood and salt caused the meat to become prohibited. If so, even here, it would already be prohibited before the brine was produced. To me, it seems that there is no difficulty at all. Earlier, it is referring to the words of the Rashba that he brought before, stating that one is obligated to shake off or rinse. The reason for the Rashba is that the water in the vessel breaks the power of the meat's exudation, and the blood and salt will be reabsorbed into the meat. As mentioned in the previous section, the Tur says there is no concern for this. Just as the water nullifies the power of the exudation, it also nullifies the power of the salt. [He could not reject it based on Rashi's ruling because the Rashba disagrees with this. Therefore, he says that even according to Rashba's reasoning, there is no concern for this.]

קח. והנה דעת הרשב"א החולק על הוראת רש"י כמ"ש לא הביאו מפרשי הטור כלל אמנם הביאו דברי התוס' שהביאו מעשה דרש"י והסכימו כן להלכה ועכ"ז סיימו בדבריהם דמ"מ אין להקל שכבר נהגו העם איסור עכ"ל [ב"י] ויש להסתפק בדבריהם אם המנהג לאסור כולו כל מה שבתוך הציר או רק כ"ק ואחד מהקדמונים כתב דנהגו להתיר ע"י קליפה [שם בשם ש"ד] ולפ"ז נראה דגם כוונת התוס' כן הוא ונראה דטעמם אינו מפני רתיחת הציר כסברת הרשב"א דא"כ ה"ל כבוש ואסור כולו אלא טעמם מפני המלח ומלח אינו כמבושל אלא כרותח דצלי ודי בקליפה:

108. And behold, the opinion of the Rashba, who disagrees with the ruling of Rashi, as mentioned, is not brought at all by the commentators of the Tur. However, they do bring the words of the Tosafot, who cite the practice of Rashi and agree with it as law. Nevertheless, they conclude in their writings that, in any case, one should not be lenient because the people have already adopted a stringent practice. And there is uncertainty in their words whether the custom is to forbid everything within the brine or only a certain amount. And one of the early authorities wrote that the custom is to permit by peeling away [the outer layer]. According to this, it seems that the intention of the Tosafot is also like this. It appears that their reasoning is not due to the boiling of the brine, as the Rashba suggests, because if so, it would be considered soaked and entirely forbidden. Rather, their reason is due to the salt, and salt is not like cooked but rather like roasted, and peeling away [the outer layer] suffices.

קט. והנה זהו ודאי דגם להמחמירים אינו מטעם דהציר הוא ציר טרפה אלא מפני הדם והמלח שהרי אפילו הרשב"א שאוסר כולו מטעם רתיחת הציר הלא כתב מפורש דמפני רתיחת הציר מבליע הדם שבתוך המלח לתוך הבשר ולא מפני עצם הציר כמו שהבאנו דבריו בסעיף ק"ה ולפ"ז אם נפל בשר כשר לתוך הציר שנתקבץ אחר מליחה אין כאן איסור כלל [עמ"ש בסי' ע' סעיף ב']:

109. Now, this is certainly the case that even for those who are stringent, it is not because the brine (tzir) is considered treif, but rather because of the blood and salt. For even the Rashba, who forbids the whole thing because of the boiling of the brine, explicitly writes that due to the boiling of the brine, the blood within the salt is absorbed into the meat, and not because of the essence of the brine itself, as we have brought his words in section 105. Therefore, if kosher meat falls into the brine that has gathered after salting, there is no prohibition at all [see what I wrote in Siman 70, section 2].

קי. ולפ"ז יש להבין דברי רבינו הב"י בסעיף כ' שכתב בשר שנמלח ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה ונתמלא מציר מותר ולפ"ז בשר שנפל לתוך ציר היוצא מהבשר אחר ששהה כדי מליחה מותר ויש מי שאוסר בזה ובזה ויש לחוש לו לכתחלה עכ"ל וזהו ודאי לפי לשונו מבואר דזה שכתב בשר שנפל לתוך ציר וכו' בבשר כשר מיירי וא"כ מהו זה שכתב דיש מי שאוסר בזה ובזה מי הוא האוסר בבשר שנפל לתוך ציר זה בשלמא בהך בשר גופא שלא הודח כמעשה דרש"י שפיר יש מי שאוסר או כ"ק או להרשב"א נאסר כולו כמ"ש אבל בבשר כשר שנפל לציר זה למה נאסר והרי הציר לכ"ע אינו טרפה ואם נאמר דכוונתו לדעת הרמב"ם הרי הרמב"ם לא מיירי כלל בדין זה ועוד שבעיקר דינו של הרמב"ם שהביא מקודם לא כתב כלל דראוי לחוש לו לכתחלה ע"ש וגם בספרו הגדול לא הביא כלל מי שאוסר בבשר כשר שנפל לתוך ציר זה [וצ"ע על הש"ך בסקפ"ה שכתב דהיש מי שאוסר סובר דציר לאחר שיעור מליחה הוא רותח וחשיב דם ולא מוהל וכו' עכ"ל והוא תמוה דאמת דס"ל דהוא רותח אבל לא מפני שחשוב דם אלא האיסור מפני הדם שנמלח וכן מ"ש בסק"פ וז"ל דס"ל דציר זה וכו' ורותח הוא ונבלע בבשר עכ"ל יקשה דלא מטעם בליעת הציר בבשר אלא מטעם בליעת הדם שנמלח וכ"כ הפמ"ג בסקפ"ה וז"ל ומ"מ לדידן שאף דקיי"ל לאחר שיעור מליחה אם נתמלא מציר אסור אין הטעם משום דמוהל היוצא דם הוא אלא משום דהדם והמלח שעליו נותנים טעם בבשר להבליע עכ"ל ודוק]:

110. Based on this, we can understand the words of our master, the Beit Yosef, in paragraph 20, where he wrote: "Meat that was salted and remained for the duration of salting, and then was placed in a vessel without rinsing and was filled with its own juice, is permitted. According to this, meat that fell into the juice that comes out of the meat after it remained for the duration of salting is permitted. There is someone who prohibits this in both cases, and it is proper to be cautious initially." End of quote. This is certainly clear from his language, indicating that the meat that fell into the juice is referring to kosher meat. And if so, what is meant by "there is someone who prohibits this in both cases"? Who is the one prohibiting meat that fell into this juice? It makes sense in the case of the meat itself that was not rinsed, as per Rashi's opinion, there are those who prohibit, or according to the Rashba, it is all forbidden, as mentioned. But for kosher meat that fell into this juice, why should it be forbidden, since the juice, according to everyone, is not non-kosher? And if we say that the intention is according to the Rambam, the Rambam does not deal with this law at all. Additionally, regarding the main law of the Rambam that he brought earlier, he did not write at all that it is proper to be cautious initially. Moreover, in his great book, he did not bring anyone who prohibits kosher meat that fell into this juice. And it is puzzling regarding the Shach in section 185, who wrote that "the one who prohibits holds that juice after the duration of salting is boiling and considered blood, not juice," end of quote. This is puzzling. It is true that he holds it is boiling, but not because it is considered blood. Rather, the prohibition is due to the blood that was salted. And what he wrote in section 180, "that he holds this juice is boiling and absorbed in the meat," end of quote, is difficult. It is not because of the absorption of the juice in the meat but because of the absorption of the salted blood. And so wrote the Pri Megadim in section 185: "Nevertheless, according to us who hold that after the duration of salting, if it was filled with juice, it is forbidden, the reason is not because the juice that comes out is blood, but because the blood and salt on it give flavor to the meat to absorb," end of quote. And note this.

קיא. ולכן נלע"ד ברור דט"ס נפל בדפוס בש"ע וכצ"ל ויש מי שאוסר בזה וכוונתו על הדין העיקרי שכתב דבשר שנמלח וכו' ונתמלא מציר מותר על זה יש חולקים וכמו שבארנו אבל על בשר כשר שנפל לתוך ציר זה אין מי שחולק ובכוונה כתב דאי לא הוה כתב ויש מי שאוסר בזה אלא ויש מי שאוסר סתמא הוה משמע דעל כל מה שנתבאר מקודם קאי ובאמת אינו כן ולכן דקדק וכתב בזה וכמ"ש דאל"כ ה"ל למיכתב סתמא ויש מי שאוסר כדרכו בכ"מ:

111. Therefore, it seems clear to me that a printing error occurred in the Shulchan Aruch, and it should read: "And there are those who prohibit this," and his intention is regarding the primary law he wrote about meat that has been salted, etc., and is filled with its own brine—this is permitted, and there are those who disagree, as we have explained. But regarding kosher meat that fell into this brine, no one disagrees. He intentionally wrote "in this," because if he had written "and there are those who prohibit" without specification, it would imply that it refers to everything mentioned before. In truth, this is not the case. Therefore, he was precise and wrote "in this," as I have said, because otherwise, he would have written "and there are those who prohibit" generally, as is his usual manner.

קיב. ורבינו הרמ"א כתב דיש אוסרין אפי' בדיעבד כ"ק והכי נהוג ודוקא מה שמונח בתוך הציר אבל מה שחוץ לציר שרי והכלי שנפל בו אותו הציר אסור וכן אם היה הכלי חולבת ויש בו לכלוך אסור הבשר דאף לאחר שיעור מליחתו נחשב כרותח אבל אם הוא הפ"מ ואית ביה ג"כ צורך סעודת מצוה יש להקל ולומר דאחר ששהה שיעור מליחה לא מחשב צירו כרותח עכ"ל:

112. And our teacher, the Rema, wrote that some forbid even after the fact, and this is the accepted practice. Specifically, what is placed within the brine is forbidden, but what is outside the brine is permitted. The vessel into which the brine falls is forbidden. Likewise, if the vessel is dairy and contains dirt, the meat is forbidden because even after the salting period, it is considered boiling. However, if it is for the purpose of a mitzvah meal, there is room to be lenient and say that after the salting period, its brine is not considered boiling. Thus ends his words.

קיג. ביאור דבריו דאחרי שהתוס' ועוד מראשונים כתבו דהמנהג לאסור אין להקל גם בדיעבד והנה הגם שמלשונם וגם משמע יותר דלפי המנהג אסור כולו כל מה שבציר אמנם כיון שהרא"ש והטור פסקו להתיר לגמרי ולא הזכירו המנהג דיו לאסור בקליפה ואף אם יש ששים נגד הקליפה אינו מועיל דאולי אינו מבליע יותר מקליפה ומה יועיל המקום שאין הבלוע בו לצרפו לביטול וכ"ש שמה שחוץ לציר אינו מצטרף לביטול [עש"ך סקפ"א] אמנם גדולי האחרונים אוסרים לגמרי כל מה שבתוך הציר [שם וט"ז סקמ"ח ויש"ש סע"ו] וכן נראה שהרי הרשב"א אוסרו מפורש כמ"ש וגם מלשון התוס' משמע כן כמ"ש ואם הבשר הודח אפילו רק הדחה אחת שוב אין שום איסור בכל זה [שם]:

113. Explanation of his words: After the Tosafot and other early authorities wrote that the custom is to prohibit, one should not be lenient even after the fact. Although from their language it seems, and it is more apparent, that according to the custom all that is in brine is prohibited, nevertheless, since the Rosh and the Tur ruled to permit it completely and did not mention the custom, it is sufficient to prohibit the peel [outer layer]. And even if there is sixty times [the volume] against the peel, it does not help because perhaps it does not absorb more than the peel, and what benefit is there in a place where the absorbed matter does not contribute to its nullification? And certainly what is outside the brine does not contribute to the nullification [as the Shach writes in subsection 181]. However, the great later authorities completely forbid all that is within the brine [as in the Taz subsection 148 and the Shach subsection 176], and it appears thus, as the Rashba explicitly prohibits it as written, and also from the language of the Tosafot it seems so, as written. And if the meat was rinsed, even with just one rinsing, there is no prohibition in all of this [as written there].

קיד. וזה שכתב דהכלי שנפל בו אותו הציר אסור ה"פ במעשה זו דרש"י שהכלי נתמלא מציר מהבשר שלא הודח גם הכלי אסורה ולא מפני הציר אלא ג"כ מפני הדם והמלח שנבלע בהכלי וכמה הוא איסורו כ"ק דלא יהא חמיר מהבשר עצמו ואף לפי מ"ש לאסור הכל מ"מ הכלי אינה בולעת יותר מכ"ק אפילו בציר שבתוך שיעור מליחה כמו שיתבאר בסי' צ"א אבל אם הציר בלבד נפל על הכלי כיון שהציר הוא לאחר שיעור מליחה אין בו איסור כלל כמ"ש ודבריו הם אכלי זו שנתמלאת בציר [וכ"מ מדבריו בד"מ אות מ' ע"ש]:

114. And this that he wrote that the vessel into which that juice fell is forbidden, the explanation is in this case according to Rashi that the vessel was filled with juice from the meat that was not rinsed, and also the vessel is forbidden not because of the juice but also because of the blood and salt that were absorbed into the vessel. And what is the extent of its prohibition? It is as stringent as the meat itself. And even according to what was written to forbid everything, nevertheless the vessel does not absorb more than the measure of sixty, even in juice within the time of salting, as will be explained in Siman 91. But if only the juice fell on the vessel, since the juice is after the time of salting, it is not forbidden at all, as was written. And his words refer to this vessel that was filled with juice [and this is also indicated by his words in the Darkei Moshe, section 40, see there].

קיה. וזה שכתב דאם הכלי חולבת ויש בו לכלוך חלב אסור הבשר זהו ג"כ לפי שיטת החולקים על רש"י כמו שמסיים דאף לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח וזה אינו אליבא דרש"י [עב"י בשם הגש"ד וצ"ע] ודוקא כשהוא מלוכלך אבל אינו מלוכלך אפילו הוא בן יומו מותר [ש"ך סקפ"ג] דאין מליחה לכלים לענין להפליט מהכלי ויש מי שאומר דגם באינו מלוכלך אסור [ט"ז סק"נ וכ"כ הב"י] וצ"ל דס"ל דזה שאמרו אין מליחה לכלים אינו אלא לענין דם ולא לענין בשר בחלב [כ"כ הט"ז בסי' ע' סק"ז וצ"ע] אבל באמת נראה בכ"מ דבכל דבר אומרים אין מליחה לכלים [ודברי הט"ז צ"ע וגם מ"ש בסקמ"ט אינו מובן כמ"ש הפמ"ג שם] וזהו הכל מפני שאנו מחמירים לומר דגם לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח והנה מעיקר הדין הסכימו רוב רבותינו למעשה דרש"י דלא נחשב כרותח ולכן במקום הפסד וצורך גדול כמו הפ"מ וסעודת מצוה יש להקל בכל מה שנתבאר ואפילו לענין לכלוך חלב:

115. And what is written that if the vessel is dairy and has a residue of milk, the meat is forbidden, this is also according to the opinion of those who disagree with Rashi, as it concludes that even after the salting period, it is considered boiling, and this is not according to Rashi [see Beit Yosef in the name of the Rashba, and it requires investigation]. And specifically when it is dirty, but if it is not dirty, even if it is a day old, it is permitted [Shach, subparagraph 83], because salting does not cause vessels to absorb the flavor from the vessel. And there are those who say that even if it is not dirty, it is forbidden [Taz, subparagraph 50, and so wrote the Beit Yosef], and it must be said that their opinion is that what was said, that salting does not affect vessels, is only regarding blood and not regarding meat and milk [so wrote the Taz in Siman 70, subparagraph 7, and it requires investigation]. But in truth, it seems from many places that in all matters we say that salting does not affect vessels [and the words of the Taz require investigation, and also what he wrote in subparagraph 49 is not understood, as the Pri Megadim wrote there]. And all this is because we are stringent to say that even after the salting period, it is considered boiling. And behold, according to the strict law, most of our rabbis agree with Rashi that it is not considered boiling, and therefore, in a case of loss or great need, such as for a sick person or a mitzvah meal, one may be lenient in all that has been explained, and even regarding a residue of milk.

קיו. וכתב רבינו הב"י דלדברי החולק על הוראת רש"י אע"פ ששהה הבשר במלח כשיעור אסור לאכול ממנו עד שידיחנו יפה יפה ואסור לחתוך ממנו בסכין קודם שידיחנו ואם חתך צריך להגעילו עכ"ל ודבריו תמוהים דמה ענין ההדחה להחולק על רש"י דהרי גמ' מפורשת היא דלאחר מליחה צריך להדיח יפה יפה [קיג.] וכמו שנתבאר לעיל וי"א דכוונתו כן הוא דלרש"י יכול להדיח זמן מרובה אחר המליחה ולהחולקים כיון דכל דהדם והמלח המה רותחים צריך להדיח מיד [ש"ך וט"ז ופר"ח] ואין זה מבואר כלשונו כלל [ט"ז] וי"א דהכי קאמר דאע"ג דלאכול ממנו אסור לכולי עלמא עד שידיחנו יפה יפה מ"מ לענין לחתוך ממנו בסכין קודם שידיחנו ודאי אסור להחולקים אבל לאחר הדחה אף שלא הדיח יפה יפה מותר גם לדעת החולקים ולכן כתב מקודם עד שידיחנו יפה יפה ואח"כ כתב שידיחנו סתמא [פרישה] וגם זה דוחק ולי נראה כפשוטו וה"ק אסור לאכול ממנו וכו' ואסור לחתוך וכו' כלומר כשם שאסור לאכול ממנו עד שידיחנו כמו כן אסור לחתוך ממנו עד שידיחנו ועיקר החידוש הוא דלדעת החולקים זה שהצריכו חז"ל להדיח אחר המליחה זהו גם לענין לחתוך ממנו משא"כ לרש"י אינו אלא לענין אכילה בלבד:

116. Our master the Beit Yosef wrote that according to those who disagree with Rashi's ruling, even if the meat has been salted for the required amount of time, it is forbidden to eat from it until it has been thoroughly rinsed. Additionally, it is forbidden to cut from it with a knife before rinsing it, and if one did cut it, the knife needs to be kashered. His words are perplexing, for what is the relevance of rinsing to the opinion that disagrees with Rashi, since it is clearly stated in the Gemara that after salting, the meat needs to be thoroughly rinsed [Chullin 113a], as has been explained earlier. Some say his intent is that according to Rashi, one can rinse the meat a long time after salting, but according to those who disagree, since the blood and salt are hot, it needs to be rinsed immediately [Shach, Taz, Pri Chadash]. This explanation does not fit his wording at all [Taz]. Some say that this is what he means: although everyone agrees that it is forbidden to eat from it until it has been thoroughly rinsed, regarding cutting from it with a knife before rinsing, it is certainly forbidden according to those who disagree. However, after rinsing, even if it was not thoroughly rinsed, it is permitted according to those who disagree. Therefore, he first wrote "until it has been thoroughly rinsed," and then wrote "rinsed" without qualification [Perisha]. This interpretation is also strained. To me, it seems straightforward, and this is what he means: it is forbidden to eat from it, etc., and it is forbidden to cut from it, etc., meaning just as it is forbidden to eat from it until it has been rinsed, so too it is forbidden to cut from it until it has been rinsed. The main novelty is that according to those who disagree, the requirement of the sages to rinse after salting also applies to cutting from it, whereas according to Rashi, it only applies to eating.

קיז. ורבינו הרמ"א כתב דיש מתירין לחתוך בסכין לאחר ששהה שיעור מליחה דאין מליחה לכלים וכן עיקר דמותר אבל הסכין צריך הדחה אח"כ או נעיצה בקרקע אם נתייבשה עליו הציר ואפילו קודם שיעור מליחה אין האיסור משום הסכין אלא משום שיצא דם בעין על הבשר ואם רוצה להדיחו שם היטב ולחזור ולמלוח שם מותר עכ"ל ויש להבין איזה ענין הוא לאין מליחה לכלים דזהו לענין להפליט מהכלי ע"י מליחה ולא לענין להבליע כמו שנתבאר בסעיף צ"ח ויש מי שאומר דכוונתו דהדם מישרק שרוק ואיינו נבלע בסכין [ש"ך] ומ"מ בלא טעם דאין מליחה לכלים אין להתיר שהרי לקמן בסי' ע' אוסר אם נתן בשר שנמלח והודח אצל בשר שלא שהה עדיין שיעור מליחה ע"ש ולא אמרינן דמישרק שריק אלא לגבי כלי אמרינן כן מפני דמליחה לכלי אע"ג שע"י מליחה בולעת הכלי שא"מ מ"מ כאן שיש מקום לדם לזוב אמרינן אין מליחה לכלים גם להבליע מטעמא דמישרק שריק [מ"י] וזהו כדין כלי מנוקב דאמרינן מישרק שריק ואע"ג דבשם פסק דיש ליזהר לכתחלה כמ"ש בסעיף ק"ב זהו מפני שמונח על מקום אחד ונשאר דם וציר בין נקב לנקב כמ"ש שם וזה לא שייך בסכין כמובן וזה שכתב דצריך הדחה או נעיצה הוא פשוט ודין נעיצה יתבאר בסי' קכ"א דצריך עשר פעמים בקרקע קשה ע"ש וזה שכתב דגם קודם שיעור מליחה האיסור הוא רק משום דם בעין שעל הבשר שיגרא דלישנא הוא דאלו היה ממש דם בעין היה הבשר נאסר כמו שיתבאר בסי' ע' וכבר כתבנו בסי' י"ד דבעלי הש"ע לא חשבי לה ממש כדם בעין ע"ש אלא דמקרי דם בעין לענין אם לא הודח קודם המליחה ע"ש [ומתורץ קושית הגרע"א והחו"ד וגם מתורץ קושית הט"ז סקנ"ג ודוק] ואין לשאול דכיון דהסכין צריך הדחה למה מתיר לכתחלה ניחוש שמא ישכח להדיח כמו בסי' צ"א ע"ש די"ל דבסכין כיון שנראה הדם ע"פ הסכין ודאי לא ישכח להדיח [ש"ך ס"ק פ"ט] וגם כיון שהוא לאחר שיעור מליחה דלרוב הפוסקים אין שום חשש בזה לכן מותר גם לכתחלה [שם] ולפ"ז נצטרך לומר דזה שכתב על קודם שיעור מליחה הוא רק בדיעבד ולא לכתחלה:

117. Our master, the Rema, wrote that there are those who permit cutting with a knife after the salting duration has passed, as there is no salting for utensils, and this is the primary opinion that it is permitted. However, the knife needs rinsing afterward or insertion into the ground if the brine has dried on it. Even before the salting duration, the prohibition is not because of the knife but because visible blood emerges on the meat. If one wants to rinse it well and then salt it again, it is permitted. And it should be understood what is meant by "no salting for utensils," as this pertains to extracting from the utensil by means of salting and not to absorption, as explained in section 98. Some say that the intention is that the blood is repelled and not absorbed into the knife [Shach]. Nevertheless, without the reasoning that there is no salting for utensils, it should not be permitted, for later in section 70 it is prohibited to place salted and rinsed meat next to meat that has not yet undergone the salting duration. And we do not say that the blood is repelled, except in regard to a utensil, because salting for a utensil, even though by salting the utensil absorbs, here where there is a place for the blood to flow out we say there is no salting for utensils also for absorption, due to the reasoning that the blood is repelled [Mikraei Kodesh]. This is like the law of a perforated utensil where we say the blood is repelled, and even though there it is ruled to be cautious initially as written in section 102, that is because it is placed in one spot and blood and brine remain between the perforations, as written there. This does not apply to a knife, obviously. And what is written that it requires rinsing or insertion is simple, and the law of insertion will be explained in section 121, that it requires ten times in hard ground. And what is written that even before the salting duration the prohibition is only because of visible blood on the meat is a common expression, for if it were truly visible blood, the meat would be prohibited as will be explained in section 70. And we already wrote in section 14 that the authors of the Shulchan Aruch did not consider it truly as visible blood, but it is called visible blood if it was not rinsed before salting. And this resolves the question of the Gra and the Chavat Da’at, and also resolves the question of the Taz section 53. And one should not ask why, since the knife requires rinsing, it is permitted initially, for fear one might forget to rinse, as in section 91. It can be said that with a knife, since the blood is visible on the knife, one will certainly not forget to rinse [Shach section 89]. Also, since it is after the salting duration, according to most authorities, there is no concern, therefore it is permitted initially [ibid.]. Therefore, we must say that what is written about before the salting duration is only post facto and not initially.

קיח. לפי סברת החולקים על רש"י כשרוצים לעשות מליחה להתקיים יעשה כן דלאחר ששהה במלחו שיעור מליחה בכלי מנוקב ידיח הבשר יפה יפה כדין הדחה שלאחר המליחה ואח"כ יכול למלוח הבשר אפילו בכלי שא"מ ודע דכל זה שהצרכנו הדחה זהו במליחה לבישול אבל אם רוצה למלוח ולאכול צלי בלא הדחה עושה ואינו חושש לדם שעל המלח מפני שהאש שואבו ומונע המלח מלבלוע דם אמנם זהו דוקא כשמלחו ותיכף העלהו לצלות אבל אם שהה קצת במלחו המלח בולע לדם ונאסר ולפיכך מדיחו יפה יפה וצולה ואוכל אם אין רצונו להדיח לאחר הצלייה ובסי' ע"ו יתבארו כמה דינים בענין זה דצלי ע"ש והדבר פשוט דבמקום שאין מלח מצוי בהכרח לצלות הבשר על האש עד שיזוב כל דמו והיינו שתתייבש מבחוץ בכדי שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם ואח"כ ביכלתו גם לבשל הבשר וי"א דהוא שיעור חצי צלייתו דזהו כמאכל בן דרוסאי אמנם לכתחלה יצלה עד שיתייבש מבחוץ כמ"ש כדי לצאת מידי ספק [עט"ז סקנ"ד]:

118. According to the opinion of those who disagree with Rashi, when one wants to perform salting so that it will be preserved, he should do as follows: After the meat has remained in its salt for the duration required for salting in a perforated vessel, he should wash the meat thoroughly, as required by the washing after salting. Afterwards, he can salt the meat even in a non-perforated vessel. Know that all this washing is necessary when salting for cooking. However, if one wants to salt and eat it roasted without washing, he may do so and need not be concerned about the blood on the salt, because the fire draws it out and prevents the salt from absorbing the blood. However, this is only if he salts it and immediately roasts it. But if it remains in its salt for a while, the salt absorbs the blood and it becomes forbidden. Therefore, he should wash it thoroughly and roast it if he does not want to wash it after roasting. In Siman 76, several laws regarding this matter of roasting will be explained, see there. It is clear that in a place where salt is not available, it is necessary to roast the meat over the fire until all its blood drains out. This means that it should dry on the outside so that it is fit for most people to eat. Afterwards, it can also be cooked. Some say that it is the measure of half its roasting, which is like the food of Ben Drusai. However, ideally, one should roast it until it dries on the outside, as mentioned, to avoid any doubt.

סימן ע

א. כמה דינים במליחה כשמולחין הרבה בשר ביחד. ובו מ"ט סעיפים:
מולחין הרבה חתיכות בשר זו על גב זו אע"פ שהתחתונה גומרת פליטתה קודם לעליונה ואין חוששין שתחזור ותבלע מדם העליונה ואין הפרש בין מין למין אפילו בשר שור עם בשר גדיים וטלאים ואפילו עם עופות אבל בשר עם דגים אפילו בשר עופות עם דגים אסור למלוח ואם עבר ומלחן יחד בין שמלחן זה אצל זה או מלח הבשר על הדגים או הדגים על הבשר העופות מותרין אבל הדגים אסורים כדי קליפה או כולן כפי הדיעות שיתבארו בסעיף י"ב וזה מבואר בגמ' [קיג.]:

1. Several laws regarding salting when salting a lot of meat together. Containing 49 sections: When salting many pieces of meat one on top of the other, even though the lower pieces finish releasing their blood before the upper ones, we are not concerned that they will reabsorb the blood from the upper pieces. There is no difference between types of meat, even beef with goat or lamb meat, and even with poultry. However, salting meat together with fish, even poultry with fish, is forbidden. If one transgressed and salted them together, whether they were salted side by side or one on top of the other, the poultry is permissible, but the fish is forbidden to the extent of a peel or entirely depending on the opinions that will be explained in section 12. This is clarified in the Talmud [113a].

ב. וטעם ההפרש בין בשר לדגים כתבו הראשונים כמה טעמים בזה י"א מפני דדם מישרק שריק במליחה כמו בצליה וכי היכי דשרי בצלי בשרא עילוי בישרא אפילו לכתחלה אע"פ שכלה תחלה פליטתה בצד התחתון של צד האש משום דמישרק שריק וכן במליחה שרי כה"ג ודגים דוקא משום דרפו קרמייהו אסירי משים דרכיכי ונבלע הדם בתוכן ולא שריק מינייהו [תוס' שם] אמנם טעם זה אינו מספיק שהרי לפעמים נמצאים גומות מלאות דם בחתיכות התחתונות ובזה לא שייך שריק כיון שהדם הוא בגומא ומ"מ נוהגין בזה היתר [שם וברא"ש סל"ז] ועוד דלא ימלט בשכיבתן זו על זו שע"י הדוחק והחימום לא ימס מעט מלח הבלוע מדם בין חתיכה לחתיכה וישאר שם ולא יזוב לחוץ וגם הדם הבלוע בהמלח שבין חתיכה לחתיכה ודאי נמחה בציר שיש שם [שם]:

2. And the reason for the difference between meat and fish, the early authorities wrote several reasons for this. Some say that because the blood is drawn out during salting just as it is during roasting, and just as it is permitted to roast meat on top of meat even initially, even though the upper piece first expels its blood on the side of the fire, because the blood is drawn out, so too in salting it is permitted in this manner. And with fish, it is specifically because their scales are soft, they are forbidden because they are soft, and the blood is absorbed into them and does not get drawn out. However, this reason is not sufficient, for sometimes indentations filled with blood are found in the lower pieces, and in this case, the concept of drawing out does not apply because the blood is in the indentation. Nevertheless, in practice, it is permitted. Additionally, it cannot be avoided that when they are lying one on top of the other, due to the pressure and heat, a little salt absorbed with blood will melt between the pieces and remain there and not flow out. Also, the blood absorbed in the salt between the pieces will certainly dissolve in the liquid there.

ג. והשיב אחד מרבותינו הראשונים דכיון שעשה כתקון חכמים והאיסור הוא מדרבנן דדם שמלחו הוה מדרבנן אין להטריח יותר מדאי [שם בשם רשב"ם] ואמרינן דאף לו יהי שתבלע התחתונה מהעליונה תחזור ותפלוט שהרי פליטת ציר נמשך לזמן מרובה וכל זמן שהתחתונה פולטת ציר עצמה תפלוט ביחד גם מה שתבלע מהעליונה [שם] אבל בדגים אין לומר כן לפי שפליטת דם העופות מושכת אחר פליטת ציר הדגים וכיון שכלה פליטת עצמה שוב לא תפליט מה שתבלע מהעופות ולפ"ז יש להשהות התחתונה עד גמר פליטת דם העליונה [רא"ש שם] ואח"כ ג"כ מעט זמן בכדי שיהיה שהות לתחתונה לפלוט מה שבלעה מהעליונה [נ"ל] ואין לשאול הרי אנו רואים קודם ההדחה גומות מלאות ציר בין תחתונה לעליונה ולפ"ז היה לנו להמתין עד שלא ישאר בגומא כלום שזהו סימן שהתחתונה הפליטה דבאמת אין חשש דבהגומות הם ציר ולא דם והציר בשר הוא שהוא לאחר שיעור מליחה והדם כבר נפלט [זהו כוונת התוס' שכתבו וי"מ משום דפליטת ציר מושכת הרבה וכו' ומה שנמצא בגומות ציר הוא וכו' עכ"ל ולמה הוצרכו לזה ולדברינו א"ש והמהרש"א ז"ל נדחק לפרש דלא קאי אדלעיל ע"ש ולפמ"ש א"ש בפשיטות דהוכרחו לזה ודוק]:

3. One of our early rabbis responded that since the person followed the sages' ordinance, and the prohibition is rabbinic because the blood that was salted is rabbinic, we should not burden more than necessary [there in the name of the Rashbam]. We say that even if the bottom piece absorbs from the top piece, it will eventually expel it because the excretion of brine continues for a long time, and as long as the bottom piece excretes its own brine, it will also excrete what it absorbed from the top piece [there]. However, with fish, we cannot say this because the excretion of blood from poultry follows the excretion of fish brine. And once its own excretion is finished, it will no longer excrete what it absorbed from the poultry. Therefore, the bottom piece should be left until the top piece finishes excreting its blood [Rosh there], and then also for a little time afterward to allow the bottom piece to excrete what it absorbed from the top piece [so it appears to me]. One should not ask: we see before rinsing, there are pits filled with brine between the bottom and top pieces; therefore, we should wait until nothing remains in the pits, which would be a sign that the bottom piece has excreted. In truth, there is no concern because what is in the pits is brine and not blood, and the brine is meat that has passed the salting stage, and the blood has already been excreted [this is the intent of the Tosafot, who wrote that the excretion of brine lasts long, etc., and what is found in the pits is brine, etc., end quote. Why did they need this explanation? According to our words, it makes sense, and the Maharsha, of blessed memory, struggled to explain that it does not refer to the previous point. See there. According to what we have explained, it is simple and necessary. Pay attention].

ד. והנה לפ"ז דעיקר איסור הדגים הוא מפני שגומרת כל פליטתה קודם פליטת דם העופות אם נטלחו העופות מקודם וזמן מועט קודם גמר שיעור מליחה ימלח את הדגים ויניח העופות על הדגים לא יאסרו הדגים שהרי לא ימשך פליטת העופות אחר הדגים וממילא דהדגים יפלטו מה שיבלעו מהעופות וכן לפעמים לסברא זו יש איסור גם בבשר ובשר כגון שמלחו להתחתונה זמן מרובה קודם העליונה באופן שתכלה ממנה פליטת צירה בזמן מועט ומלחו עליה עליונה והציר של התחתונה תכלה קודם פליטת דם העליונה דאז נאסרה התחתונה [וכ"כ הפמ"ג במ"ז סק"א]:

4. According to this, the primary prohibition regarding fish is because it completes all its exudation before the exudation of the blood of fowl. If the fowl were salted beforehand, and a short time before the completion of the salting process, one salts the fish and places the fowl on the fish, the fish would not become prohibited because the exudation of the fowl would not continue after the fish. Consequently, the fish would expel what it absorbed from the fowl. Similarly, according to this reasoning, there is sometimes a prohibition even with meat and meat, such as when the lower piece was salted much earlier than the upper piece, so that its exudation would be completed in a short time. If one salts the upper piece and places it on the lower piece, the brine from the lower piece would be completed before the exudation of the blood from the upper piece, then the lower piece becomes prohibited. [This is also written by the Pri Megadim in M.Z. Section 1].

ה. אמנם י"א דכיון דמלחו לעליונה קודם גמר פליטת ציר התחתונה אע"ג דכלה הזמן קודם פליטת דם העליונה מ"מ אין חשש בדבר דאחרי שהתחילה התחתונה לעסוק בפליטה תפלוט גם מה שתבלע מהעליונה גם אחר פליטת עצמה לפי שנקביה פתוחים ולא יסתמו עוד ואי קשיא דא"כ למה הדגים אסורים וצ"ל מפני שהדגים גומרים פליטתם קודם שהתחילו העופות להפליט וכשהתחילו להפליט כבר נסתמו נקבי פליטת הדגים ולכן כשבולעים מהעופות לא יפליטו עוד מפני שנסתמו נקבי פליטתם [תירץ הר"י מאורלייניש בתוס'] ולפ"ז אם מלחו העופות זמן מועט קודם הדגים באופן שהתחילו להפליט לא יאסרו הדגים שהרי בעוד שיבלעו מהעופות המה מפליטים ציר עצמם ולא יסתמו עוד נקבי פליטתה גם אחר גמר פליטת עצמן וגם בעיקר סברא זו תמה הרשב"א ז"ל דאיך אפשר לומר שהדגים גומרים כל פליטתם קודם התחלת פליטת העופות ולא נראה כן מצד הסברא [ועמ"ש בסעיף י"ח]:

5. However, there are those who say that since the upper piece is salted before the lower piece has finished discharging its brine, even though the time for the upper piece to stop discharging its blood has passed, there is no concern. This is because once the lower piece starts discharging, it will also discharge what it absorbed from the upper piece, even after it has discharged its own substance, since its pores remain open and will not close again. And if one asks, if so, why are fish forbidden? It must be said because the fish finish discharging before the birds start to discharge. When the birds begin to discharge, the discharge pores of the fish have already closed. Therefore, when the fish absorb from the birds, they will not discharge anymore because their discharge pores have closed [this was answered by Rabbi Yitzchak of Orléans in Tosafot]. According to this, if the birds are salted a short time before the fish in such a manner that they have started to discharge, the fish will not be forbidden because while they are absorbing from the birds, they themselves are discharging brine, and their discharge pores will not close again even after they have finished discharging their own substance. However, the Rashba, of blessed memory, questioned this basic premise, asking how it is possible to say that the fish complete all their discharge before the birds begin to discharge. This does not seem reasonable [and see what I wrote in paragraph 18].

ו. אמנם י"א סברא אחרת דאין אנו צריכין לומר כלל שהתחתונה תבלע מהעליונה ותחזור ותפליטנה אלא שלא תבלע כלל דכל זמן שהבשר טרוד לפלוט ציר שלה אינו בולע דם אחרת [שם] וזהו בבשר אבל דגים מפני קלישותהן ורכותן אין שייך לומר כן והמה יבלעו מהבשר גם בעת עסקם בפליטת עצמן [כן מוכרח לומר ודוק]. והנה הטור והש"ע סעיף א' תפסו תירוץ זה לעיקר והלכה רווחת היא בכל הפוסקים דכל זמן שעוסקת בפליטה לא תבלע ומ"מ יש לבאר דבריהם כי לכאורה הם תמוהים כמו שיתבאר בס"ד:

6. However, there are those who present a different reasoning, that we do not need to say at all that the lower piece absorbs from the upper piece and then releases it, but rather that it does not absorb at all. For as long as the meat is busy expelling its own juice, it does not absorb other blood [there]. This applies to meat, but regarding fish, because of their delicateness and softness, it is not applicable to say this, and they will absorb from the meat even while they are busy expelling their own [juices] [this must be said, and analyze well]. And behold, the Tur and Shulchan Aruch in section 1 adopted this explanation as primary, and this is the widespread law among all the poskim, that as long as it is engaged in expelling, it does not absorb. Nevertheless, their words need to be explained, because at first glance they seem puzzling, as will be explained with the help of Heaven.

ז. וז"ל הטור והש"ע מולחין הרבה חתיכות זו על גב זו אע"פ שהתחתונה גומרת פליטתה קודם לעליונה לא אמרינן שחוזרת ובולעת מדם העליונה לפי שהיא שוהה הרבה לפלוט ציר וכל זה שפולטת צורה אינה בולעת ואפילו מתקבץ הרבה מציר ועומד בגומא שבין החתיכות שרי בד"א במולח בשר עם בשר ואפי' בשר שור עם בשר גדיים וטלאים ואפילו עם עופות שא"א לגמור כל פליטת צירן עד שיגמור בשר שור לפלוט את דמו אבל בשר עם דגים אפילו בשר עופות עם דגים אסור למלוח לפי שהדגים פולטין כל צירן קודם שיפלוט העוף את דמו עכ"ל והרבה תימא דטעם זה מאיסור דגים הוא להדיעות הקודמות אבל לטעם זה ה"ל לומר דהדגים בולעים גם בעת פליטתן כמ"ש דאל"כ נהי שפולטין כל צירן מקודם מ"מ הא בעת פליטת עצמן לא יבלעו מהעופות ואפילו אם יבלעו אח"כ הא יפלטו כיון שההתחלה היתה בעת פליטת עצמן לא נסתמו נקבי הפליטה כמ"ש מקודם [וא"א לפרש דבריהם כר"י אורליינש]:

7. The language of the Tur and Shulchan Aruch is as follows: "One may salt many pieces [of meat] one on top of the other, even though the bottom piece finishes expelling its blood before the top piece. We do not say that the bottom piece reabsorbs blood from the top piece because it continues to expel its brine for a long time. As long as it is expelling its form, it does not absorb. Even if a lot of brine collects and stands in the hollow between the pieces, it is permitted. This only applies when salting meat with meat, even beef with goat and lamb meat, and even with poultry, because it is impossible for all the brine to be expelled before the beef finishes expelling its blood. However, salting meat with fish, even poultry with fish, is forbidden because the fish expel all their brine before the poultry expels its blood." End quote. And it is very surprising, for this reason for the prohibition concerning fish is from the previous opinions. But according to this reasoning, it should be said that the fish also absorb while they are expelling, as was said. Otherwise, even if they expel all their brine first, still, at the time of their own expulsion, they should not reabsorb from the poultry. And even if they absorb afterward, they will expel because the beginning was during their own expulsion, and the expulsion holes are not closed, as was mentioned earlier. [And it is impossible to explain their words like Rabbi Yitzchak of Orléans].

ח. ובע"כ אנו מוכרחים לומר דהטור והש"ע לית להו האי סברא אלא דס"ל דאף אם ההתחלה היתה בעת פליטתן מ"מ אחר גמר פליטתן כשיבלעו לא יפליטו עוד וס"ל דלעולם גם בדגים אמרינן דכל זמן שעוסקים בפליטה לא יבלעו דלא כמו שכתבנו בסעיף ו' אלא טעם האיסור הוא משום דאחר פליטת הדגים יבלעו מהעופות ולא יפלטו עוד:

8. And we are compelled to say that the Tur and the Shulchan Aruch do not hold by this reasoning. Rather, they are of the opinion that even if the beginning was at the time of their emission, nevertheless, after their emission is completed, when they absorb, they will not emit further. And they hold that always, even with fish, we say that as long as they are involved in emitting, they will not absorb. This is not like what we wrote in paragraph 6, but the reason for the prohibition is that after the emission of the fish, they will absorb from the birds and will not emit further.

ט. אבל א"א לומר כן שהרי רבינו הב"י פסק בסעיף ו' דאפילו בשר שנמלח כבר ופלט כל דמו שנמלח עם בשר שלא נמלח כלל לא נאסר הבשר הנמלח בדיעבד שימלחנו אח"כ ויחזור להתירו ע"ש אף שאין לו דם של עצמו וק"ו בדגים שעודם עוסקים בפליטה שלא יאסרו ע"י מה שיבלעו מהעופות ועל הטור ל"ק כל כך דבאמת אוסר בדין זה ע"ש ואע"פ דבבשר שלא נמלח כלל גם הוא מתיר כמבואר שם מ"מ י"ל דזה עדיפא מדגים דכיון שצריכין להפליט דם עצמו יפליט גם מה שבלע אבל הדגים בזמן מועט תכלה פליטתן אמנם על רבינו הב"י קשה טובא ותמיהני על מפרשי הש"ע שלא העירו בזה [עסמ"ג שם שכתב דלסברא זו לא אמרינן כבולעו כך פולטו ודבריו תמוהים כדמכח ממ"ש]:

9. But it is impossible to say this, for our teacher, the Beit Yosef, ruled in section 6 that even meat that has already been salted and has released all its blood, if it is salted with meat that has not been salted at all, the salted meat is not forbidden after the fact. One should salt it again and it will become permissible, as he wrote there, even though it does not have its own blood. All the more so with fish, which are still in the process of releasing their blood, they should not become forbidden by what they absorb from the poultry. And regarding the Tur, there is not so much of a difficulty, since he indeed forbids in this case, as he wrote there. And even though with meat that has not been salted at all, he also permits, as explained there, nevertheless, one can say that this is preferable to fish, since they need to release their own blood and will also release what they have absorbed. But fish, in a short time their excretion will be complete. However, regarding our teacher, the Beit Yosef, it is very difficult, and I am astonished at the commentators on the Shulchan Aruch who did not point this out. (See the Sefer Mitzvot Gadol, where he wrote that according to this reasoning, we do not say that as it absorbs, so it excretes, and his words are astonishing, as proven from what he wrote.)

י. אמנם באמת סברא זו שכתבו בדגים שפולטים כל צירן קודם שיפלוט העוף את דמו מבואר להדיא בגמ' [קיב:] והכי איתא שם דגים משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי ועופות קמיטי בתר דנייחי דגים פליטי עופות והדר בלעי מיניה ע"ש ולכן הוכרחו לכתוב כן ובאמת אותן הפוסקים דבשר שלא נמלח שקבלה דם מן החתיכות שנמלחו שאסורה ולא מהני מליחה עוד מביאין באמת ראיה מדגים כמ"ש במרדכי בשם ספר החכמה וז"ל נשאלתי על חתיכות בשר תפל וכו' ואסרתי וכו' דדם הנבלע בחתיכה אינו יוצא עוד וכו' דדגים ועופות וכו' אסורים הדגים וכו' הרי לך כיון שבלעו דגים מן העופות לית להו תקנתא וה"ה הכא עכ"ל וכיוצא כזה כתב הרשב"א בתורת הבית הקצר [הובא בב"ח]:

10. However, in truth, this reasoning that they wrote regarding fish, which expel all their juices before the bird expels its blood, is explicitly explained in the Gemara [112b]. And this is what it says there: Fish, because their flesh is soft, expel their juices first. But birds, after the fish have settled and expelled their juices, the birds then absorb from them and in turn expel their own. Therefore, they were compelled to write this. And indeed, those decisors who maintain that meat which was not salted and absorbed blood from pieces that were salted is forbidden and further salting does not help, truly bring proof from fish, as Mordechai wrote in the name of Sefer HaChochmah: "I was asked about pieces of unsalted meat, etc., and I prohibited, etc., because the blood absorbed in the piece does not come out again, etc. Because fish and birds, etc., are forbidden, the fish, etc., since they absorbed from the birds, have no rectification. The same applies here," end quote. And similarly, the Rashba wrote in Torat HaBayit HaKatzar [brought in the Bach].

יא. ולכן נלע"ד דהפוסקים המתירים בבשר שלא נמלח כשבלעו דם מאחרת ע"י מליחה דיפלטו ג"כ מה שבלעו ס"ל דמדגים אין ראיה כלל כמ"ש הרשב"א בתה"ב הארוך וז"ל ואפשר דדגים שאני וכיון דרפי טובא בולעין הן הרבה והדם הבא להם מעלמא נסרך בהם ביותר ואין כח במלח להוציא עכ"ל וזהו דעת הטור והש"ע ולכן זה שכתבו הטעם בדגים משום שפולטין כל צירן קודם שיגמור העוף פליטת דמו אין זה רק לבאר ההיפך מבשר ובשר שכתבו מקודם שלא יגמרו פליטת צירן עד שיגמור העליון פליטת דמו ולזה אמרו דבדגים אינו כן אבל באמת לעיקר דינא בהכרח להוסיף דברים דבבשר ובשר אין אנו צריכין כלל לטעם זה דאפילו אם התחתון גומר הפליטה מקודם מ"מ לא נאסר בבליעת העליון מפני שיחזור ויפלטנו אלא דטעם זה שכתבו מוסיף היתר דאין צריכין להמתין בהתחתון עד שהעליון יגמור פליטתו כיון שאינו בולע כלל משא"כ אם נאמר הטעם שיחזור ויפלטנו הרי צריך להמתין כמ"ש בסעיף ג' [והתוס' עיקר תירוץ זה כתבו מפני כן ע"ש] וגם באיסור הדגים שכתבו שפולטין קודם פליטת העופות צריך להוסיף דבדגים לא אמרינן שיפלטו אח"כ מטעם שבארנו ורק משום דעדיין לא הזכירו כלל דינים אלו דבסוף הסי' כתבו דינים אלו אם מהני מליחה להדם שבלעה מאחרת ולכן לא חשו להאריך בזה ולא כתבו רק דבר והיפוכו דבשר ובשר לא תבלע כלל התחתונה מהעליונה מפני שפליטת צירן נמשך זמן רב משא"כ בבשר ודגים אך לפי האמת בבשר ובשר אף אם תגמור התחתונה פליטתה מקודם אין חשש בזה דכבולעו כך פולטו כמו שיתבאר לקמן וסמכו עצמם על הדינים שיתבארו בזה [וכן בדגים יש איסור אף אם יגמרו הפליטות בשוה מטעם דבהם לא אמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלעי כמ"ש ובזה יש ליישב קושית תוס' על רש"י בד"ה ודגים ע"ש ודוק וכ"כ הש"ך סק"ו והט"ז סק"ח דהב"י ס"ל דבדגים לא אמרינן איידי דיפלטו דם דידהו יפלטו דם שבלעו ע"ש וזה שאמרנו דבדגים לא אמרינן איידי דטרידי לפלוט לא בלעי אינו אלא כשניטלו קשקשיהן אבל בעודם בקשקשין הם שרירי ודינם כבשר כמי שיתבאר בס"ד]:

11. Therefore, it appears to me that the poskim (halachic authorities) who permit meat that was not salted, which absorbed blood from another piece through salting, to expel what it absorbed, hold that there is no proof from fish at all, as the Rashba wrote in his Torat HaBayit HaAruch, and these are his words: "It is possible that fish are different, and since they are very porous, they absorb a lot, and the blood that comes to them from elsewhere sticks to them more, and salt cannot expel it." And this is the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch. Therefore, the reason they wrote about fish, that they expel all their juice before the bird completes expelling its blood, is only to explain the difference from meat. Regarding meat, they wrote earlier that they do not complete expelling their juices until the upper piece completes expelling its blood. And thus they said that with fish, it is not the same. But in truth, regarding the basic law, it is necessary to add that with meat, we do not need this reason at all, because even if the lower piece completes expelling its juice first, it still does not become forbidden by the absorption from the upper piece since it will expel it again. Rather, the reason they wrote adds a leniency that there is no need to wait for the lower piece until the upper piece completes its expulsion, since it does not absorb at all. Unlike if we say the reason is that it will expel it again, then it would be necessary to wait, as written in Section 3 [and Tosafot primarily wrote this reasoning because of this]. Also, regarding the prohibition of fish, where they wrote that they expel before the birds complete their expulsion, it is necessary to add that with fish, we do not say they will expel later for the reason we explained. And only because they have not yet mentioned these laws at all, at the end of the section they wrote these laws about whether salting helps for blood absorbed from another piece. Therefore, they did not bother to elaborate on this and only wrote the matter and its opposite: with meat and meat, the lower piece does not absorb at all from the upper piece because the expulsion of its juices takes a long time, unlike with meat and fish. But in truth, with meat and meat, even if the lower piece completes its expulsion first, there is no concern because as it absorbs, so it expels, as will be explained later. And they relied on the laws that will be explained regarding this [and also with fish, there is a prohibition even if the expulsions finish equally, because with them we do not say that since they are busy expelling, they do not absorb, as written. And with this, the Tosafot's question on Rashi can be resolved, as written there. And note well. And so wrote the Shach in Subsection 6 and the Taz in Subsection 8, that the Beit Yosef holds that with fish, we do not say that since they are expelling their own blood, they will expel the blood they absorbed]. And what we said, that with fish we do not say that since they are busy expelling, they do not absorb, is only when their scales have been removed. But while they still have their scales, they are firm, and their law is like meat, as will be explained with G-d's help.

יב. אם עבר ומלחן יחד פסק רבינו הב"י דהעופות מותרים אבל הדגים צריך ליטול מהם כ"ק ואם לא ניטלו קשקשיהם כשנמלחו מותרין ורבינו הרמ"א כתב דיש אוסרין כל הדגים אם אינן ס' נגד העופות דאנו משערין במליחה בס' והכי נהוג ודוקא דלית בהו קשקשים רדפו קרמייהו ופלטי מיד אבל אי אית בהו קשקשים מותרים דאינן פולטין מיד ולא בלעי מן העופות דאיירי דטרידי לפלוט לא בלעי מידי דהוה אשתי חתיכות שנמלחו יחד עכ"ל:

12. If one transgressed and salted them together, our master the Beit Yosef ruled that the birds are permitted, but the fish require the removal of their scales. If their scales were not removed when they were salted, they are permitted. And our master the Rema wrote that some forbid all the fish if they are not sixty times the amount of the birds, as we measure in salting by sixty, and this is the practice. Specifically, if they do not have scales, they expel their moisture and absorb immediately. But if they have scales, they are permitted, for they do not expel immediately and do not absorb from the birds, for since they are busy expelling, they do not absorb anything, similar to two pieces of meat that were salted together. End quote.

יג. והנה זה שפסקו דהעופות מותרים זהו דעת רש"י והרמב"ם אבל דעת הרשב"ם והרא"ש והטור דגם העופות אסורים לפי שהדגים חוזרים ופולטין הדם שבלעו ומבליעין אותו בעופות [טור] ביאור הדברים לפי שהדגים הנאסרים נעשים נבלה וחוזרין ואוסרין את העופות בצירן האסור שנאסר מחמת דם העופות ואפילו אם לא אמרינן חנ"נ בשאר איסורין לבד מבשר בחלב [עוד דלא אמרינן חנ"נ אלא במקום שהאיסור עצמו הנבלע בו הילך ומתפשט עם טעם שלה הנפלט] מ"מ יש כאן איסור שגם מן הדם הנבלע בדגים יוצא קצת ע"י המליחה שעושה אותה כרותח ונבלע עם ציר הדגים בהעופות דאע"פ שהדגים אינן פולטין כל דם העופות להיות מותרין ע"י כך מ"מ מקצתו פולטין ובולעין העופות ממנו אחר גמר פליטתן ונאסרין בכך ולא שייך לומר בזה דם מישרק שריק דזה לא אמרינן אלא כשאדם? מרובה על הציר אבל הכא שרוב הדם נשאר בדגים ומעט ממנו נבלע עם ציר הרבה נבלע עם הציר בעופות ולא שייך לומר מישרק שריק [רא"ש שם] ולענין ציר לא אמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלע [ב"ח] והמתירים ס"ל דאין בזה שום חשש וגם בזה אמרינן מישרק שריק ולענין בליעת המקצת דם ודאי אמרינן איירי דטרידי למיפלט לא בלעי וכן הכריעו בעלי הש"ע ויש מי שחשש לדעת האוסרים [שם] ואינו עיקר דרוב רבותינו ס"ל כרש"י והרמב"ם וגם התוס' כתבו כן וגם בדעת הרא"ש אין הכרע ויותר נראה דס"ל לדינא כרש"י ע"ש [עב"י] וכן פסקו גדולי האחרונים:

13. And behold, that which was ruled that the birds are permitted is the opinion of Rashi and the Rambam. However, the opinion of the Rashbam, the Rosh, and the Tur is that the birds are also forbidden because the fish regurgitate the blood they absorbed and transfer it to the birds [Tur]. The explanation of the matter is that the prohibited fish become carcasses and subsequently render the birds forbidden through their prohibited broth, which became forbidden due to the blood of the birds. And even if we do not say "chaticha na'aseh neveila" (a piece becomes a carcass) in other prohibitions except for meat and milk [and we also do not say "chaticha na'aseh neveila" unless the prohibition itself absorbed spreads along with its expelled flavor], nevertheless, there is still a prohibition here because some of the blood absorbed by the fish exits somewhat due to the salting, which makes it boiling, and gets absorbed with the fish broth into the birds. Although the fish do not expel all the blood of the birds to permit them thereby, still, some of it is expelled, and the birds absorb it after their expulsion and become forbidden thereby. It is not applicable to say here "dam mi'shrak shrik" (the blood is fully expelled) because we only say this when there is more broth than blood, but here, most of the blood remains in the fish, and some of it is absorbed with much broth into the birds, and it is not applicable to say "mi'shrak shrik" [Rosh there]. And regarding broth, we do not say "aidi di'tridi le'miflat lo bala" (since they are busy expelling, they do not absorb) [Bach]. Those who permit it hold there is no concern in this matter, and also in this case, we say "mi'shrak shrik," and regarding the absorption of some blood, we certainly say "aidi di'tridi le'miflat lo bala." And so ruled the authors of the Shulchan Aruch. There are those who were concerned with the opinion of those who prohibit [there], but this is not the main opinion, as most of our rabbis hold like Rashi and the Rambam, and also the Tosafot wrote this. And even regarding the opinion of the Rosh, there is no conclusive ruling, and it seems more that he holds the law like Rashi as mentioned there [Av Beit Din]. And so ruled the great later authorities.

יד. וזה שפסקו דבלא ניטלו הקשקשים מותרים הוה משני טעמים חדא דהם עומדים במקום הקליפה ועוד אפילו למאן דמצריך ששים במליחה מ"מ מותרים דכיון שיש עליהם קשקשים קמיטי ולא בלעי ודינם כבשר ובשר דאמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלע ואפילו אם נמלחו הדגים עם שאר איסור שאינו של דם דלא אמרינן בהו איידי דטרידי לטיפלט לא בלעי מ"מ מותרין ג"כ דבשאר איסור שאין בו שמנונית לכ"ע לא בעי ס' במליחה ודי בקליפה כמו שיתבאר בסי' ק"ה ולכן עומדים הקשקשים במקום קליפה [ש"ך סק"ה] ודע דזה שאין אנו אוסרים הבשר והדגים שנמלחו יחד מטעם סכנה כבבישול כמ"ש בסי' קי"ז משום דבמליחה יחד אין סכנה כמ"ש שם [ט"ז סק"ג]:

14. And that which was ruled that if the scales are not removed, they are permitted is for two reasons: one, because they are situated in place of the peel (skin); and furthermore, even according to those who require sixty times in salting, they are nevertheless permitted because since they have scales, they expel and do not absorb, and their status is like meat and meat regarding which we say that since they are occupied with expelling, they do not absorb. And even if the fish were salted with other forbidden substances that are not related to blood, where we do not say that since they are occupied with expelling, they do not absorb, nevertheless, they are also permitted because for other forbidden substances that do not have fat, everyone agrees that sixty times is not required in salting, and peeling is sufficient as will be explained in Siman 105. Therefore, the scales are in place of the peel [Shach, Se'if Katan 5]. And know that the reason we do not forbid meat and fish salted together due to danger as in cooking, as stated in Siman 117, is because in salting together there is no danger, as stated there [Taz, Se'if Katan 3].

טו. בענין איסור הדגים אין חילוק בין מלחן יחד זה אצל זה ובין הונחו העופות על הדגים ובין הונחו הדגים על העופות ואע"ג דדם אינו מפעפע למעלה מ"מ כ"ק אסורים מידי דהוה לבשר שבתוך הציר דמה שחוץ לציר מותר ומ"מ קליפה בעי כמ"ש בסי' ס"ט [ש"ך ופר"ח] אך בכה"ג די בקליפה אפילו למאן דמצריך ס' במליחה ואם נטלתו על דף אחד זה למעלה מזה אם העופות למעלה והדגים למטה נאסרו הדגים או בקליפה או בס' כפי הדיעות שנתבארו שהרי הדם זב מלמעלה למטה ואם להיפך הדגים מותרים לגמרי ואפילו היו סמוכים ודבוקים יחד די בקליפה במקום דיבוקם [עט"ז סק"ה דבספק יש לאסור]:

15. Regarding the prohibition of fish, there is no distinction whether they were salted together side by side, or whether the birds were placed on the fish, or whether the fish were placed on the birds. Even though blood does not permeate upwards, nonetheless, they are all forbidden, just as meat that is within the brine is forbidden, while that which is outside the brine is permitted. However, peeling is required, as it is stated in Siman 69 [Shach and Pri Chadash]. Nevertheless, in such a case, peeling suffices even for those who require sixty times the volume (to nullify) in salting. If they were placed on a single sheet, one above the other, if the birds were on top and the fish were on the bottom, the fish are forbidden, either requiring peeling or sixty times the volume, according to the opinions explained, since the blood drips from the top downwards. If the reverse is the case, the fish are completely permitted, and even if they were close and stuck together, peeling suffices at the point of contact [Taz, sub-section 5, that in cases of doubt, it should be forbidden].

טז. בד"א שהדגים אסורים כשמלח שניהם יחד או אפילו רק העוף מליח והדג תפל ולא מיבעיא אם הדג כבר נמלח ופלט צירו דאסור אלא אפילו עדיין לא נמלח ג"כ אסור מפני שבולע מהעופות ולא אמרינן כשימלחנו אח"כ ויפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ מה שבלע מהעופות דלא אמרינן כן בדגים מפני שהבשר רך מאד והדם נסרך בהן וכמ"ש בסעיף י"א בשם הרשב"א ע"ש וכן הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סק"ו וט"ז סק"ח] אבל אם הדג מליח ועוף תפל ונתנם זה אצל זה או זה על גב זה אף הדגים מותרים בלא קליפה שהדבר המליח מחמם התפל שיהא מבליע אבל לא כל כך עד שיהא פולט ואף דבטרפה מחמרינן בכה"ג להצריך קליפה כמו שיתבאר מ"מ לענין דם לא מחמרינן כל כך וטרפה שאני דאיזה ציר שלה אוסר ובקל יפליט אף שהוא תפל משא"כ פליטת דם א"א כשהוא תפל [שם סק"ז]:

16. When is it stated that fish are forbidden? It is when both the fish and the fowl are salted together, or even if only the fowl is salted and the fish is unsalted. Not only if the fish has already been salted and released its brine is it forbidden, but even if it has not yet been salted, it is also forbidden because it absorbs from the fowl. We do not say that when the fish is later salted and releases its own blood, it will also release what it absorbed from the fowl. We do not say this about fish because their flesh is very soft and the blood congeals in them, as it is stated in paragraph 11 in the name of the Rashba, and so agreed the later great authorities [Shach, paragraph 6, and Taz, paragraph 8]. However, if the fish is salted and the fowl is unsalted, and they are placed next to each other or one on top of the other, even the fish are permitted without peeling, because the salted item heats the unsalted item causing it to absorb, but not so much that it would release. And even though in the case of a tereifa we are stringent in such a case to require peeling, as will be explained, nevertheless, regarding blood, we are not so stringent. A tereifa is different because its brine forbids, and it easily releases even if it is unsalted, unlike the release of blood which does not occur when it is unsalted [Shach, paragraph 7].

יז. ודברי רבינו הרמ"א תמוהים בזה שכתב בסעיף ב' דהא דאמרינן דאם הדג תפל והעופות מלוחים אסורים היינו דוקא שהדג פלט כבר דמו והודח אבל אם עדיין לא פלט דמו ולא נמלח מעולם מותר דאגב דיפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ הדם שבולע מן העופות כמו חתיכה שנפלה לציר קודם מליחת דמות מהאי טעמא כמו שיתבאר לקמן סי' זה עכ"ל וכבר השיגו עליו גדולי האחרונים דבדגים בלא קשקשים לא אמרינן כן וכמו שנתבאר ובדברי הרשב"א שהבאנו בסעיף י"א:

17. And the words of our teacher, the Rema, are perplexing in this matter, where he wrote in Section 2 that when we say if the fish is bland and the poultry is salted, it is forbidden, this is specifically when the fish has already released its blood and has been rinsed. But if it has not yet released its blood and has never been salted, it is permitted, because as it releases its own blood, it will also release the blood it absorbed from the poultry, similar to a piece that fell into brine before its blood was salted for this reason, as will be explained later in this same section. And the great latter authorities have already challenged him on this, as we do not say this regarding fish without scales, as has been clarified, and from the words of the Rashba that we brought in Section 11.

יח. ויראה לי דס"ל דהרשב"א ז"ל לא כתב סברא זו רק לתרץ שיטת רבותיו הסוברים כן כדמוכח מדבריו שם ואיהו לא ס"ל כן ע"ש בתורת הבית שער ג' [בית שלישי] והוכרח רבינו הרמ"א לזה מסוגית הש"ס דקאמרה דגים משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי ועופות קמיטי בתר דנייחי דגים פליטי עופות והדר בלעי מיניה והנה מלשון זה מוכרח להדיא דבשעה שהדגים פולטין לא בלעי מעופות והנה אם באמת דגים רכיכי וקלישי טובא עד שמטעם זה לא אמרינן בהו דאיידי דיפלטו דם דידהו יפלטו גם דם שבלעו א"כ גם לענין איידי דפליטי לא בלעי נאמר ג"כ דלא שייך בדגים כמו שבאמת כתבנו כן בסעיף ו' אלא ודאי דסברא זו לא פסיקא ליה להש"ס וכבר כתבנו בסעיף ה' מה שי"א דדגים ועופות שנמלחו ביחד גומרים הדגים פליטתן קודם שיתחילו העופות להפליט ושהרשב"א תמה על סברא זו וז"ל שם בהתה"ב ומ"מ אינו נראה שלא יתחילו עופות לפלוט כלל עד לאחר גמר פליטת דם וציר של דגים עכ"ל אך נגד זה כתב שם דלשון הש"ס מסייע לסברא זו מדקאמרה בתר דנייחי דנים פלטי עופות משמע שמתחילין להפליט דאל"כ הו"ל לומר אכתי לא נייחי עופות אך מפני שלא נראה כן מצד הסברא לא החליטה להלכה ע"ש:

18. It appears to me that the Rashba, of blessed memory, only wrote this reasoning to explain the view of his teachers who held this opinion, as is evident from his words there. However, he himself did not hold this view, as can be seen in Torat HaBayit, Gate 3 [Third House]. Our teacher, the Rema, was compelled to this conclusion from the Talmudic discussion which states that fish, because their flesh is soft, release their blood first, and birds release their blood after the fish have finished releasing theirs. From this wording, it is clearly evident that at the time the fish release their blood, they do not absorb the blood from the birds. Now, if it is true that fish are very soft and tender to the extent that for this reason we do not say that they will release the blood they have absorbed, then similarly, concerning the idea that they do not absorb while they are releasing, we should also say that this does not apply to fish, as we indeed wrote in Section 6. However, it is certain that this reasoning is not definitive according to the Talmud. We have already written in Section 5 what some say, that fish and birds that were salted together, the fish finish releasing their blood before the birds begin to release. The Rashba was astonished by this reasoning, and he wrote in Torat HaBayit: "Nevertheless, it does not seem that the birds do not begin to release at all until after the fish have completely released their blood and brine." However, against this, he wrote there that the language of the Talmud supports this reasoning, for it states that after the fish rest, the birds begin to release. This implies that they start to release; otherwise, it should have said that the birds have not yet rested. However, because this does not seem logical, he did not decide this as the law.

יט. ולזה אני אומר הרבינו הרמ"א ס"ל דכך הוא הענין דודאי מפני עצם ריכוך הדגים וקלישותם לא נשתנה דינם מבשר ורק מטעם אחר נשתנה דינם מפני שפליטתן מועטת שמפני שגידולן במים אין בהם חמימות ודמן וצירן הן מועטין מאד עד שא"א לחשוב בכמה זמן פולטין הן ואפשר לומר דגם ברגעים אחדים פולטין לגמרי ולזה אומר הש"ס דגים ועופות שמלחן יחד הדגים אסורין משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי כלומר יכול להיות דמקדימין א"ע להפליט לגמרי בזמן מועט ועופות קמיטי כלומר דבהכרח שישהו איזה רגעים עד שיתחילו להפליט ולכן בתר דנייחי דגים פליטי עופות וכו' כלומר יכול להיות שכבר גמרו הדגים פליטתן ואח"כ תתחיל פליטת העופות ולא אמרינן כן בודאי אלא שיכול להיות כן ולפ"ז אין זה אלא שעכ"פ נמלחו יחד אבל כשהדגים לא נמלחו עדיין כלל אף אם יבלעו מהאופות? יפלטו אח"כ כשימלחם ולא נשתנה דינם מדין בשר בזה כלל וכשהם בקשקשין הפליטה קשה אצלם ושוים לגמרי לבשר אף אם נמלחו יחד [כנלע"ד]:

19. And therefore I say that our teacher, the Rema, holds that this is the matter: Certainly, due to the inherent softness and fragility of fish, their status does not change from that of meat. Rather, their status changes for another reason, which is that their exudation is minimal. Because they grow in water, they do not have heat, and their blood and secretion are very minimal, to the extent that it is impossible to determine how long they exude for. It is possible to say that they release completely even within a few moments. Therefore, the Talmud says that fish and birds that were salted together, the fish are forbidden because they quickly soften and exude. This means it is possible that they exude completely in a short time and birds take longer. Hence, after the fish have settled, the birds begin exuding, etc. This means it is possible that the fish have already completed their exudation and only then do the birds begin, but we do not say this for certain—only that it is possible. According to this, it is only when they were salted together. However, if the fish were not yet salted at all, even if they absorbed from the birds, they will exude afterward when they are salted, and their status does not change from that of meat in this regard. When they have scales, the exudation is difficult for them, and they are entirely similar to meat, even if they were salted together (as it appears to me).

כ. עוד כתב דאם הדגים מונחים על העופות מותרים אפילו נמלחו יחד דדם אינו מפעפע מלמטה למעלה ולא גרע מחתיכה המונחת בציר דמה שלמעלה מן הציר שרי עכ"ל וכבר כתבנו בסעיף ט"ו דקליפה מיהא בעי ע"ש ועוד כתב וכן אם לא הניח הדגים אצל העופות אלא לאחר ששהו העופות במלחן שיעור מליחה אף הדגים מותרים אף ששניהם מלוחים עכ"ל והנה מזה ראיה ברורה למ"ש בסי' הקודם סעיף ק"ט כמעשה דרש"י דגם להמחמירים אינו מפני שסוברים דהציר הוא אסור אלא מפני הדם שבמלח ושעל פני הבשר ע"ש ובכאן אין החשש רק מפני הציר שהרי לא הניחן זה על זה אלא זה אצל זה ולכן דקדק וכתב אצל העופות אבל על גביו אסור לפי שיטתו שם דמחמיר במעשה דרש"י [עש"ך סקי"א שנדחק בזה והולך לשיטתו שם סקס"ה ועמ"ש שם] ודע דגם אם הדגים שהו במלחן מ"מ כיון שגם העופות שהו במלחן מותרים וכן אם הדגים עבים הרבה מהעופות אף אם נמלחו זה אצל זה כל מה שגבוה מהעופות מותר כמו דגים למעלה ועופות למטה [ש"ך סק"ט]

20. He further wrote that if the fish are placed on the poultry, they are permitted even if they were salted together, for blood does not permeate from bottom to top, and it is no worse than a piece placed in brine, where the part above the brine is permitted. And we have already written in Section 15 that peeling is still required. He further wrote that if the fish were not placed next to the poultry until after the poultry had been salted for the duration required for salting, the fish are also permitted even if both are salted. From here, there is clear evidence for what was written in the previous section, Paragraph 109, regarding Rashi's practice, that even for the stringent opinions, it is not because they believe the brine is forbidden, but because of the blood in the salt and on the surface of the meat. In this case, the concern is only about the brine, since they were not placed on top of each other, but next to each other. Therefore, he precisely wrote "next to the poultry," but placing them on top is forbidden according to his opinion there, which is stringent regarding Rashi's practice. And know that even if the fish stayed in their salting, since the poultry also stayed in their salting, they are permitted. Similarly, if the fish are much thicker than the poultry, even if they were salted next to each other, whatever is higher than the poultry is permitted, such as fish on top and poultry on the bottom.

כא. עוד כתב ואם נמלחו דגים בכלים שמלחו בו בשר הדגים מותרים דאין הדגים בולעים הדם שבכלי דאין מליחה לכלים עכ"ל וכוונתו לכלי שאינו מנוקב ומשמע מלשונו דרק בדיעבד מותר וכתשו' הרשב"א [הובא בב"י] מבואר שאפילו לכתחלה מותר ויש מי שאומר שטעמו מפני שעכ"פ הדחה בעי וחיישינן שמא ישכח מלהדיח וכמ"ש בר"ס צ"א ודגים אין דרכן להדיח והרשב"א מיירי בדגים שמולחין לקיום דדרכן להדיח קודם הבישול מפני שמונחין בהכלי זמן רב [ש"ך סקי"ג] ולי נראה דודאי מפני האיסור מותר גם לכתחלה כמ"ש הרשב"א וכוונת רבינו הרמ"א הוא מטעם חשש סכנה דנהי דבמליחת בשר עם דגים אין אוסרין בדיעבד מחשש סכנה מ"מ ודאי דלכתחלה אסור לעשות כן דלא גרע מריחא שיתבאר בסי' קט"ז דלכתחלה אסור ע"ש וכ"ש במליחה וראיה ברורה לזה ממ"ש הטור שם דיש מחמירים ליחד לדגים כלים לבדם ע"ש:

21. Additionally, he wrote: If fish were salted in utensils where meat was salted, the fish are permitted because fish do not absorb the blood that is in the utensil, as salting does not affect utensils. This is the end of his words, and his intention is regarding an unperforated utensil. From his language, it implies that it is only permitted after the fact. In the responsa of the Rashba (brought in Beit Yosef), it is explained that even initially it is permitted. There is an opinion that the reason is because, in any case, rinsing is required, and there is concern that one might forget to rinse, as mentioned in the beginning of section 91. Fish do not customarily get rinsed, and the Rashba is referring to fish salted for preservation, which are customarily rinsed before cooking because they are left in the utensil for a long time (Shach, subparagraph 13). It seems to me that certainly, due to the prohibition, it is permitted even initially, as the Rashba wrote. The intent of our teacher, the Rema, is due to the concern of danger. For even though salting meat with fish is not prohibited after the fact due to the concern of danger, certainly it is initially forbidden to do so, as it is no worse than the smell that will be explained in section 116, where it is initially forbidden. And certainly with salting, and there is clear proof for this from what the Tur wrote there, that some are stringent to designate utensils specifically for fish.

כב. אע"פ שכבר נתבאר דאין אנו חוששין במליחה כשנמצאות גומות מלאות ציר בין חתיכה לחתיכה מטעם דכל זמן שעוסקין בפליטה לא יבלעו ולפ"ז חתיכה שיש לה בית קיבול כגון דופן שלמה וכיוצא בזה אם מלחוה והבית קיבול למעלה אין אוסרין אותה מ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף א' דכל חתיכה שיש לה בית קיבול מהפכין אותה שיזוב הדם ורק בדיעבד אין לחוש ויש לכל בעה"ב להשגיח על זה:

22. Even though it has already been explained that we do not worry about salting when there are cavities filled with brine between pieces of meat, because as long as the meat is being salted, it does not absorb, and according to this, a piece of meat that has a cavity, such as a whole side of meat or similar, if it was salted with the cavity facing upwards, we do not prohibit it. Nevertheless, our teacher, the Rema, wrote in section 1 that any piece of meat with a cavity should be turned over so the blood drains out, and only after the fact, we do not worry. Every householder should be mindful of this.

כג. עוד כתב חתיכה שמלחה אותה שני פעמים מותרת ולא חיישינן שמלח השני מבליע הדם הנשאר ממליחה ראשונה עכ"ל ביאור דבריו כגון שמלחה כראוי ובמשך זמן המליחה קודם ששהתה שיעור מליחה מלחה עוד פעם או אפילו ששהתה שיעור מליחה ולא הדיחה ומלחה עוד פעם לא חיישינן שהמלח השני יבליע הדם הנשאר ממליחה ראשונה דכללא הוא דכל זמן שעוסקין בפליטה לא יבלעו ולא דמי לדם בעין שנפל על הבשר באמצע מליחה דאסור כמו שיתבאר דבשם אין האיסור מצד המלח אלא מצד הבשר בעצמו שהוא רותח ויבליע הדם לתוכו משא"כ כאן שהאיסור הוא מצד המלח לא יבליע כל זמן שעסוקה בפליטה [ט"ז סק"ב] וגם לא דמי לבשר שנמלח בלא הדחה ראשונה שאסרנו בסי' ס"ט דהתם עדיין אינה טרודה לפלוט [שם] אמנם זהו הכל כשמלחה תוך י"ב שעות שהוא זמן פליטת ציר או מעל"ע כפי הדיעות שיתבארו אבל לאחר זמן זה אסורה דכיון שאינה טרודה לפלוט בולעה ולא דמי ללא הודחה כלל אחר המליחה אפילו כמה ימים שהיא מותרת ולא חיישינן שהמלח יבליע הדם שעליו דזהו מפני שמלח זה כבר אבד כחו משא"כ מלח אחר ודאי יבליע ויש שמתיר בדיעבד גם לאחר שיעור פליטה מטעם דאין דרך המלח להבליע אלא להפליט [פמ"ג במ"ז סק"ב] ולא נראה כן דכבר בארנו דאנן לא קיי"ל כסברא זו וראיה שהרי אנו אוסרים כשנמלח בלא הדחה ראשונה [וכ"כ החוו"ד]:

23. He also wrote that a piece of meat that was salted twice is permitted, and we do not worry that the second salting will cause the remaining blood from the first salting to be absorbed. His words mean that if it was salted properly and during the salting time, before it had stayed the required duration of salting, it was salted again, or even if it stayed the required duration of salting and was not rinsed and was salted again, we do not worry that the second salt will absorb the remaining blood from the first salting. The general rule is that as long as it is engaged in expelling, it will not absorb. This is not similar to visible blood that falls on the meat in the middle of salting, which is forbidden, as will be explained, because there the prohibition is not due to the salt but because the meat itself is hot and will absorb the blood into it. This is not the case here, where the prohibition is due to the salt, and it will not absorb as long as it is engaged in expelling [Taz, subparagraph 2]. This is also not similar to meat that was salted without the initial rinsing, which we forbade in section 69, since there it is not yet busy expelling [there]. However, all this is when it was salted within twelve hours, which is the time for expelling brine or a full day and night according to the opinions that will be explained. But after this time, it is forbidden because since it is no longer engaged in expelling, it will absorb. This is not similar to not rinsing at all after salting, even for several days, which is permitted, and we do not worry that the salt will absorb the blood on it, because this salt has already lost its potency. This is not the case with other salt, which will certainly absorb. Some permit it after the expelling time in retrospect, reasoning that it is not the nature of salt to absorb but to expel [Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, subparagraph 2]. However, this does not seem correct, as we have already explained that we do not hold by this reasoning, and the proof is that we forbid salting without the initial rinsing [and so wrote the Chavot Da’at].

כד. בכל מה שנתבאר שנאסרו הדגים ע"י מליחת העופות וכן כל מה שיתבאר במליחת טרפה עם כשרה וטהור עם טמא שיעור המליחה הוא לאסור אפילו לא נמלח בדרך מליחה לקדירה אלא כדרך מליחה לצלי ג"כ אוסר כמו שיתבאר בסי' צ"א דגם הציר הנוטף משיעור מליחה כזו ג"כ הוא רותח הרבה ואוסר ויש מחלקים דאם היה העוף למעלה על הדגים דיו לאסור הדגים גם במליחה כזו לפי שהציר נוטף להדיא ברתיחתו על הדגים אבל כשמונחים זה בצד זה דהאיסור הוא מפני שהבליטות נפגשות יחד אין פליטת העופות אוסרים הדגים אא"כ נמלחו כשיעור מליחה לקדירה מיהו אפשר דדוקא בנגיעה בעלמא אינו אוסר אבל אם מונחים זו בצד זו עד שעינינו רואות דזב הציר מזה לזה בודאי נאסרו הדגים גם במליחה לצלי [ב"ח] וכן בכשרה וטרפה וטהור וטמא והר"ן ז"ל כתב דאין הדגים נאסרים אלא בשיעור מליחה לקדירה ע"ש ולענין דינא במקום הפ"מ יש להורות כן ושלא במקום הפ"מ יש לאסור בכל מין מליחה ע"ש ודע דאין הדגים נאסרים מיד אלא כשראינו שנפלט מהן מעט ציר אבל אם עדיין לא התחילה הפליטה כלל מותר [שם] וכן הדין בכשרה וטרפה וטהור וטמא ולכן אם תיכף סילקו זה מזה מותר ועמ"ש בסעיף מ"ה:

24. In all matters that have been clarified regarding the prohibition of fish due to the salting of poultry, and similarly in all matters regarding the salting of non-kosher with kosher, and impure with pure, the measure of salting that causes prohibition is such that even if they were not salted in a manner suitable for cooking but rather in a manner suitable for roasting, it still prohibits as will be explained in Siman 91, that even the brine that drips from such a measure of salting is also very hot and causes prohibition. There are those who differentiate that if the poultry was placed above the fish, it suffices to prohibit the fish even with such a salting because the brine drips directly in its heat onto the fish. However, when they are placed side by side, where the prohibition is due to the mingling of their exudations, the exudation of the poultry does not prohibit the fish unless they were salted to the measure suitable for cooking. Nonetheless, it is possible that only in mere touching does it not prohibit, but if they are placed side by side until our eyes see the brine dripping from one to the other, the fish are certainly prohibited even in salting for roasting [Bach]. And so it is with kosher and non-kosher, and pure and impure. The Ran wrote that the fish are not prohibited except with the measure of salting suitable for cooking. And regarding the practical law, in a situation of significant loss, one should rule accordingly, and in the absence of significant loss, one should prohibit with any type of salting. Furthermore, know that fish are not immediately prohibited unless we see that a little brine has exuded from them, but if the exudation has not yet begun at all, it is permitted [there]. And the same law applies to kosher and non-kosher, and pure and impure. Therefore, if they were immediately separated from each other, it is permitted. See what I wrote in section 45.

כה. בשר שחוטה שמלחו עם בשר טרפה אסורה שאע"פ שאינה בולעת מדם הטרפה כיון שטרודה לפלוט דם של עצמה מ"מ הרי בולעת מצירה ולא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע אלא לענין דם דשריק ולא בציר ורוטב טרפה דמסרך סריך ורק במקום פליטה מרובה ככבד אמרינן כן ולא בסתם בשר [רשב"א בתה"ב] וציר טרפה היא כטרפה עצמה [גמ' קיב:] דתניא הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן ע"ש וקיפה הוא הנקפה בשולי הקדירה תבלין ופירמת בשר [רש"י]:

25. Meat from a slaughtered animal that was salted with meat from a non-kosher animal is forbidden. For although it does not absorb the blood of the non-kosher animal since it is busy expelling its own blood, nevertheless, it does absorb its juice. We do not say that since it is busy expelling, it does not absorb, except regarding blood that flows and not juice. The juice and broth of a non-kosher animal stick and only in a place of significant expulsion, like the liver, do we say this, but not with regular meat [Rashba in Torat HaBayit]. The juice of a non-kosher animal is like the non-kosher animal itself [Talmud Chullin 112b], as it is taught: "The impure ones render their juice, broth, and their scum forbidden" (see there). The scum is what sticks to the sides of the pot, spices, and bits of meat [Rashi].

כו. בזה אין הפרש בין שהטרפה למעלה ובין שהכשרה למעלה דאע"ג דבדגים ועופות אמרנו דכשהדגים למעלה מותרים זהו בדם מפני שאינו מפעפע למעלה אבל ציר טרפה מפעפע גם למעלה [ב"ח] וכן אם מונחים זה בצד זה אסורים אפילו אינן נוגעות זל"ז אלא כל שמונחים סמוך זל"ז באופן שהפליטות נוגעות יחד אסורה [ש"ך סקי"ז] וזהו כששניהם מלוחים או הטרפה מלוחה והכשרה תפלה אבל אם הכשרה מלוחה והטרפה תפלה כשר דאין כח בהמלח להבליע בהטרפה כל כך בכדי שתפליט אח"כ להכשרה ויש מרבותינו דס"ל דכשמונחים זה אצל זה ממש אז אסור גם בכה"ג לפי שרתיחת מלח של הכשרה תחמם להטרפה עד שתפליט להכשרה [ר"ן] ורק אם אינם מונחים זה אצל זה אלא רק הפליטות מגיעות מזה לזה דאז מותר בכה"ג ואז אפילו הדחה א"צ [ש"ך סקי"ט] וזה שיתבאר בסי' ק"ה דבהיתר מלוח ואיסור תפל דצריך הדחה זהו כשנוגעים זה בזה [שם]:

26. In this matter, there is no difference whether the tereifah (non-kosher) is on top or the kosher is on top, because even though we say regarding fish and birds that when the fish are on top, they are permitted, this is concerning blood, because it does not penetrate upwards. However, the juice of a tereifah does penetrate upwards [Bach]. Similarly, if they are placed side by side, they are forbidden even if they do not touch each other, but as long as they are placed close to each other in a manner that their discharges touch each other, it is forbidden [Shach, subparagraph 17]. This is when both are salted or the tereifah is salted and the kosher is unsalted. But if the kosher is salted and the tereifah is unsalted, it is permitted because the salt does not have the power to absorb from the tereifah sufficiently to later discharge into the kosher. There are some of our rabbis who hold that when they are placed directly next to each other, it is forbidden even in this case, because the heat from the salt of the kosher will warm the tereifah until it discharges into the kosher [Ran]. Only if they are not placed directly next to each other, but merely their discharges reach from one to the other, is it permitted in this case, and then even rinsing is not required [Shach, subparagraph 19]. This will be explained in Siman 105, that when the kosher is salted and the forbidden is unsalted, rinsing is required when they touch each other [there].

כז. וכמה אוסרת את הכשרה כשהטרפה מלוחה כדי קליפה אמנם זהו כששתיהן כחושות אבל אם האחת שמינה אפילו אם הטרפה כחושה והכשרה שמינה מפעפע האיסור בכולה דאזיל הכשרה ומפטם לטרפה עד שנחשבת גם היא כשמינה וזהו אם היתה הטרפה המלוחה למטה דתתאה גבר אבל אם היתה הטרפה המלוחה למעלה והכשרה למטה אע"פ שהטרפה שמינה מ"מ אינה אוסרת את הכשרה אלא כ"ק משום דתתאה גבר והכשרה התחתונה התפלה מצננת את העליונה ולענין קליפה אין חילוק בין הטרפה למטה או הכשרה למטה דכדי קליפה תמיד בולעת ואם גם הכשרה מלוחה נראה דאפילו היא למטה אוסרת הטרפה המלוחה אותה בכולה שהרי בזה לא שייך תתאה גבר כיון שגם היא מלוחה ולכן אם אחת מהן שמינה אסורה הכשרה בכולה [כ"מ מש"ך סקכ"ב] וי"א דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן ומשערים כל מליחה בששים וגם אין חילוק בין כשהטרפה המלוחה מונחת למטה או כשהכשרה התפלה מונחת למטה דבכל ענין אוסרת בכולה וכל זה יתבאר בסי' ק"ה בס"ד וכאן אין להאריך בזה:

27. And how much does a trefa (non-kosher) piece of meat render a kosher piece forbidden when the trefa is salted? It is enough to require peeling off a layer. However, this is when both pieces are lean. But if one of them is fatty, even if the trefa is lean and the kosher piece is fatty, the prohibition permeates the entire kosher piece because the kosher piece fattens the trefa until it is also considered fatty. This applies if the salted trefa is on the bottom, as the bottom piece is dominant. But if the salted trefa is on top and the kosher piece is on the bottom, even though the trefa is fatty, it only forbids the kosher piece to the extent of a peel because the bottom (kosher) piece, which is unsalted, cools the top piece. Regarding peeling, there is no difference whether the trefa is on the bottom or the kosher piece is on the bottom, as peeling always absorbs. If the kosher piece is also salted, it appears that even if it is on the bottom, the salted trefa renders the entire kosher piece forbidden because in this case, the principle of the bottom being dominant does not apply since both are salted. Therefore, if one of them is fatty, the entire kosher piece is forbidden. Some say we are not proficient in distinguishing between lean and fatty, and we measure all salting by sixty parts. Also, there is no difference whether the salted trefa is on the bottom or the unsalted kosher piece is on the bottom; in any case, it renders the entire piece forbidden. All of this will be explained in section 105, with G-d's help, and here there is no need to elaborate.

כח. וכל זה שנגעו זה בזה בתוך שיעור מליחה אבל אם נגעו זה בזה לאחר שיעור מליחה יש לסמוך בהפ"מ וסעודת מצוה על דעת הסוברים דלאחר שיעור מליחה אין המלח נחשב כרותח עוד דכבר פסק כח המלח אבל שלא במקום הפ"מ אין להקל בזה [לבוש] וכבר נתבאר כעין זה בסי' ס"ט במעשה דרש"י ע"ש בסעיף ק"ג:

28. And all this applies when they touched each other within the duration of the salting process. However, if they touched each other after the duration of the salting, one can rely in a case of pressing need (hefsek mitzvah) and for a meal of a mitzvah on the opinion of those who hold that after the duration of the salting, the salt is no longer considered boiling since the strength of the salt has already ceased. But in situations other than pressing need, one should not be lenient in this matter [Levush]. And a similar concept has already been explained in Siman 69 regarding the case involving Rashi; see there in Se'if 103.

כט. כתב רבינו הב"י סעיף ה' י"א שבשר שנמלח אסור להשהותו במלחו לאחר פליטת כל צירו דהיינו י"ב שעות לפי שחוזר ובולע מלחלוחית דם שעליו ושעל המלח ויש מתירים להשהותו במלחו ואפילו כמה ימים ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים ובדיעבד מותר עכ"ל וטעם המתירים הוא מפני שהדם שעליו מעט הוא ובלוע במלח ואינו יכול לצאת ממנו שאין המלח מפליטו ממנו אדרבא דרך המלח להפליט הדם מן הבשר ומושכו אחריו ונשאר בתוכו ואינו חוזר לבשר [שם] ואפילו מאן דמחמיר במעשה דרש"י זהו מפני שמונח בציר אבל כאן שמונח בכלי מנוקב לית לן בה [ט"ז וש"ך] והעיקר כדעת המתירים והלבוש לא הביא כלל דעת האוסרין ע"ש ומ"מ לכתחלה ודאי יש לחוש לדעת האוסרין וכמ"ש בסי' ס"ט סעיף נ"א ע"ש וכיון דלדינא העיקר כהמתירים לכן אם מלחו בשר בע"ש ושכחו להדיחו קודם השבת מוטב שיניחנו כך במלחו עד מוצאי ש"ק ואז ידיחנו בעצמו ולא להתיר ע"י עכו"ם להדיח כשבת [באה"ט] אא"כ יש חשש שיתקלקל הבשר דאז מותר ע"י כותי או להדיח ידיו כמ"ש בסי' ס"ח סעיף פ"א לענין ג' ימים ע"ש [וכן כשיש גומא ציר]:

29. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 5: "There are those who say that meat which has been salted should not be left in its salt after all its juice has been extracted, which is twelve hours, because it will reabsorb the moisture of the blood on it and on the salt. But there are those who permit leaving it in its salt even for several days. Ideally, one should be concerned with the words of those who prohibit it, but after the fact, it is permitted." The rationale of those who permit it is because the blood on it is minimal and absorbed into the salt and cannot come out of it, as the salt expels the blood from the meat and draws it out, leaving it inside and not returning to the meat [there]. Even those who are stringent in the case of Rashi's practice do so because it is placed in juice, but here, where it is placed in a perforated vessel, we do not have this concern [Taz and Shach]. The primary opinion is like those who permit it, and the Levush does not mention the opinion of those who prohibit it at all, see there. However, ideally, certainly one should be concerned with the opinion of those who prohibit it, as it is written in section 69, paragraph 51, see there. And since the primary law is like those who permit it, therefore, if one salted meat on Friday and forgot to rinse it before Shabbat, it is better to leave it in its salt until the conclusion of Shabbat and then rinse it oneself, rather than permitting a non-Jew to rinse it on Shabbat [Be'er Heitev], unless there is a concern that the meat will spoil, in which case it is permitted by a non-Jew or to rinse his hands, as is written in section 68, paragraph 81 concerning three days, see there [and also when there is a pool of juice].

ל. עוד כתב בסעיף ו' יש אוסרים ליתן בשר שלא שנמלח קודם פליטתו דם לפי שהבשר שלא נמלח או שנמלח ופלט כל דמו חוזר ובולע ממה שחבירו פולט ויש מתירין ע"י מליחה שימלחנו אח"כ כי אז יפליט כל דם שבלע ויש מתירים בכל זה ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א דאפילו בדיעבד נוהגין לאסרו אם נפל בשר שכבר פלט כל דמו וצירו אצל בשר שלא שהה עדיין שיעור מליחה עכ"ל:

30. It is further written in paragraph 6: There are those who prohibit placing meat that has not been salted before it has expelled its blood because the meat that has not been salted or has been salted and expelled all its blood will reabsorb what its counterpart expels. And there are those who permit it through salting afterwards, for then it will expel all the blood it absorbed. And there are those who permit all of this. Ideally, one should be concerned with the words of those who prohibit it. These are the words of the author. And our teacher, the Rema, wrote that even after the fact, it is customary to prohibit it if meat that has already expelled all its blood and its juices falls next to meat that has not yet undergone the required duration of salting. These are his words.

לא. עוד כתב שי"א שכל מעל"ע לאחר שנמלח פולט ציר ואם נגע תוך זמן זה לבשר שנמלח ולא שהה עדיין שיעור מליחה אינו נאסר וכן נוהגין אך במקום שאין הפ"מ יש לאסרו לאחר י"ב שעות וקודם לזה אין להחמיר כלל וכ"ש אם לא נמלח כלל דאפילו אם נפל לציר ממש אין לאסרו דאמרינן ע"י שיפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ מה שבלע ממקום אחר ואפילו נמלח הבשר ולא שהה עדיין שיעור מליחה ונפל לציר יש להתיר אם לא נכבש בתוכו יום שלם אך אם שהה שיעור מליחה ונפל לציר יש אוסרין אותו אע"פ שלא כלה זמן פליטת צירו עדיין ומ"מ לצורך הפסד גדול יש להתיר גם בזה כל זמן פליטת צירו דהיינו תוך י"ב שעות ע"י שיחזור וידיחנו ויחזור וימלחנו מיהו אם מלחו בלא הדחה לאחר שנפל לציר שרי בדיעבד וכל זה לא מיירי אלא בציר שהוא כרותח כמבואר לעיל סי' ס"ט אבל דם בעין שנפל על בשר שהוא תוך שיעור מליחתו והוא חשוב כרותח כמבואר לקמן סי' צ"א נאסר הבשר דלגבי דם בעין לא אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע ולא כבולעו כך פולטו והא דאמרינן אותו כשנפל לציר היינו דוקא מה שבתוך הציר אבל מה שלמעלה מן הציר שרי מיהו מה שבתוך הציר נאסר מיד ואין שיעור לדבר עכ"ל וכל דבריהם צריכין ביאור:

31. Furthermore, it is written that some say that throughout a full day after it has been salted, it exudes brine. If it touches meat that has been salted but has not yet waited the required salting period, it does not become forbidden, and this is the custom. However, in a place where there is no pressing need, it is advisable to forbid it after twelve hours. Before this time, there is no need to be stringent at all. Certainly, if it has not been salted at all, even if it falls into actual brine, it does not become forbidden, as we say that since it will exude its own blood, it will also exude what it has absorbed from elsewhere. Even if the meat has been salted but has not yet waited the required salting period and it falls into brine, it is permissible unless it is soaked in it for an entire day. However, if it has waited the required salting period and then falls into brine, some prohibit it even though the time for exuding the brine has not yet ended. Nevertheless, in cases of significant loss, it is permissible during the exuding time, which is within twelve hours, by washing it again and salting it again. However, if it has been salted without washing after falling into brine, it is permitted after the fact. All this refers only to brine that is as hot as explained earlier in Siman 69. But blood that is visible, which falls on meat within its salting period and is considered as hot as explained later in Siman 91, makes the meat forbidden. For regarding visible blood, we do not say that since it is busy exuding, it does not absorb, nor that as it absorbs, so it exudes. And what we say about falling into brine applies only to what is inside the brine, but what is above the brine is permitted. However, what is inside the brine becomes immediately forbidden, and there is no measure for this, end quote. All their words need explanation.

לב. והנה בענין זה יש ד' דעות בראשונים דעת ר"ת הוא דכל דם במליחה בבשר מישרק שריק ואין הדם נבלע בחתיכה אחרת כשנמלחה בכלי מנוקבת ויוצא הדם דרך הנקבים ורק בדגים דרפו קרמייהו אסרינן ולא בבשר [ר"ן ורי"ו ואמר בשמי עב"י] ולפ"ז אפילו בשר שכבר פלט דמו וצירו שנמלח עם בשר שלא שהה עדיין במלחו שיעור מליחה מותר שהרי אינו בולע כלל [והרא"ש בסי' ל"ז הסכים לסברת ר"ת אך בסי' ל"ט הביא דברי סה"ת דרק בבשר שלא נמלח מותר מטעם דיחזור וימלחנו ע"ש]:

32. And behold, regarding this matter, there are four opinions among the Rishonim. The opinion of Rabbeinu Tam is that all blood in meat during salting is drawn out, and the blood does not get absorbed into another piece when salted in a perforated vessel, and the blood exits through the perforations. And only for fish, whose flesh is soft, do we prohibit this, but not for meat [as cited by the Ran and the Rivash, and it is said in the name of the Aviasaf]. According to this, even meat that has already expelled its blood and brine, which was salted together with meat that has not yet remained in its salt for the duration required for salting, is permitted, for it does not absorb at all [and the Rosh, in Siman 37, agreed with Rabbeinu Tam's reasoning, but in Siman 39 he brought the words of the Sefer HaTerumot that only meat that has not been salted is permitted for the reason that it can be salted again, see there].

לג. ורבותיו של הרשב"א [בתה"ב ב"ג ש"ג] סוברים דודאי הבשר בולע אלא שיש להם היתר ע"י מליחה ואפילו בבשר שכבר נמלח והודח מ"מ מהני מליחה דכבולעו כך פולטו וכשם שפולט דם של עצמו ע"י מליחה כמו כן פולט דם שבלעה מאחרים שהרי גם זה הוא דם פליטה ורק דגים דרכיכי וקלישי טובא הדם סרוך בהן ואינו יוצא ע"י מליחה ולא בשר:

33. And the teachers of the Rashba [in Torat HaBayit HaArokh, Bayit 3, Sha'ar 3] hold that indeed the meat absorbs, but it has a remedy through salting. Even meat that has already been salted and rinsed, nevertheless, salting is effective because just as it absorbs, so it expels. And just as it expels its own blood through salting, so too it expels the blood it has absorbed from others, for this too is considered expelled blood. However, fish which are very soft and fragile, the blood clings to them and does not come out through salting, unlike meat.

לד. והרשב"א עצמו חולק עליהם וס"ל דודאי בשר שלא נמלח עדיין הותר ע"י מליחה שימלחנו אח"כ דכשם שתפלוט דם עצמה כמו כן תפלוט דם חברתה אבל כשכבר נמלח והודח שנסתמו נקבי הפליטה או ששהו במליחתן כדי פליטת כל הציר דהיינו י"ב שעות ששוב אין להם פליטת עצמן א"כ לא יפלטו הדם שבלעו מאחרים וזהו דעת ספר התרומה ודעת הרא"ש [סל"ט] והטור ע"ש:

34. And the Rashba himself disagrees with them and holds that certainly meat that has not yet been salted is permitted by salting it afterward, for just as it will expel its own blood, so too it will expel the blood of its fellow. But when it has already been salted and rinsed, and the pores for expelling are closed, or when it has remained in its salting for the duration of all the brine expelling, which is twelve hours, so that it no longer expels its own blood, then it will not expel the blood it absorbed from others. And this is the opinion of the Sefer HaTerumah and the opinion of the Rosh and the Tur there.

לה. ויש מהקדמונים שאמרו שאם אפילו עדיין לא נמלח אם הונח אצל בשר שנמלח ובתוך שיעור מליחה נאסר הבשר התפל ולא מהני ליה מליחה עוד דאע"ג דע"י מליחה תפליט דם דידה מ"מ הדם שבלעה מאחרים הוה כדם בעין ואינו יוצא עוד ע"י מליחה [ר"ן ורא"ה בבדה שם] ולפ"ז ר"ת הוא המיקל שבכולם דס"ל דלא יבלע מאחרת כלל ושיטה זו היא המחמרת שבכולם דלא מהני לה מליחה כלל והרשב"א עצמו והסה"ת והרא"ש והטור ס"ל כשלא נמלח עדיין מהני מליחה אח"כ וכשכבר נמלח ופלט דמו וצירו לא מהני מליחה אח"כ ורבותיו של הרשב"א ס"ל דגם בכה"ג מהני מליחה [עב"י שהביאו כל השיטות]:

35. There are some of the early authorities who said that even if it has not yet been salted, if it was placed next to meat that has been salted, and within the salting time, the unsalted meat becomes forbidden, and further salting does not help it. For although salting will expel its own blood, the blood it absorbed from others is considered like visible blood and will not come out through salting [Ran and Ra'ah in their commentary there]. According to this, Rabbeinu Tam is the most lenient of all, as he holds that it does not absorb from others at all. This approach is the strictest of all, as it does not allow salting to help at all. The Rashba himself, Sefer HaTerumot, the Rosh, and the Tur hold that if it has not yet been salted, subsequent salting helps. However, if it has already been salted and expelled its blood and brine, subsequent salting does not help. The Rashba's teachers hold that even in such a case, salting helps [see Beit Yosef who brings all the views].

לו. ובזה נבא לביאור דברי הש"ע שכתב יש אוסרים ליתן בשר שלא נמלח כלל וכו' וזהו השיטה הרביעית המחמרת שבכולם ויש מתירין ע"י מליחה שימלחנו אח"כ וכו' וזהו שיטת רבותיו של הרשב"א דגם בנמלח מתירים ע"י מליחה ויש מתירים בכל זה כלומר דא"צ מליחה כלל וזהו שיטת ר"ת המיקל שבכולן וזהו שכתב ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים כלומר לכתחלה יש לחוש לכל החומרות ובדיעבד פסק כר"ת וכ"כ להדיא בספרו הגדול בשם האגור וז"ל והאגור כתב סברת ר"ת דשרי וסברת האוסר וכתב אח"כ דהעולם נזהרים לכתחלה ומתירים בדיעבד עכ"ל ולזה בא רבינו הרמ"א לחלוק עליו שאפילו בדיעבד נוהגין לאסור אם כבר פלט דמו וצירו וזהו כהרשב"א וסה"ת והרא"ש והטור:

36. In this matter, we come to explain the words of the Shulchan Aruch, which states: "There are those who prohibit giving meat that has not been salted at all, etc." This is the fourth and most stringent opinion of all. And there are those who permit it through salting, meaning that it can be salted afterward, etc. This is the opinion of the teachers of the Rashba, who also permit it through salting even when it has already been salted. And there are those who permit all of this, meaning that no salting is required at all. This is the opinion of Rabbeinu Tam, who is the most lenient of all. And this is what is written: "Ideally, one should be concerned with the words of those who prohibit," meaning that ideally, one should adhere to all the stringencies. However, in hindsight, he rules according to Rabbeinu Tam. And so it is explicitly written in his major work in the name of the Agur, and these are his words: "And the Agur wrote the opinion of Rabbeinu Tam that permits, and the opinion of the one who prohibits. And he wrote afterward that the world is cautious initially and permits in hindsight." End quote. And this is what our teacher the Rema came to disagree with, stating that even in hindsight, it is customary to prohibit if the blood and juice have already been expelled. This follows the Rashba, the Sefer HaTeruma, the Rosh, and the Tur.

לז. ומפרשי הש"ע תפסו דזהו שכתב רבינו הב"י ויש מתירים ע"י מליחה וכו' זהו דעת הרשב"א ומפרשי לה כשעדיין לא נמלח וזה שכתב ויש מתירים בכל זה זהו רבותיו של הרשב"א ומתירים ע"י מליחה אח"כ ע"ש ותמיהני דא"כ העיקר חסר מן הספר בין בהיש מתירים ע"י מליחה היה לו לפרש דמיירי בעדיין לא נמלח ובין בהיש מתירים בכל זה היה לו לבאר דההיתר הוא ע"י מליחה ועוד אי ס"ד דהדעה השניה הוא דעת הרשב"א א"כ למה ליה לרבינו הרמ"א להאריך כל כך היה לו לומר ואפילו בדיעבד נוהגין כדעה השניה אלא ודאי דרבינו הב"י לא הזכיר כלל דעת הרשב"א דבאמת כבר כתבו בסי' ס"ט בכמה מקומות דרבינו ס"ל טעמא דמישרק שריק ורבינו הרמ"א לית ליה ע"ש והולכים לשיטתם [וגם מהגר"א סקכ"ו משמע שפירש כמ"ש ע"ש]:

37. The commentators on the Shulchan Aruch grasped that what our master Rabbi Yosef Karo wrote, "And there are those who permit through salting, etc.," this is the opinion of the Rashba, and they explain it when it has not yet been salted. And what he wrote, "And there are those who permit in all of this," this refers to the teachers of the Rashba, who permit through salting afterward. See there. And I am astonished, for if so, the main point is missing from the book. Regarding "those who permit through salting," he should have explained that it refers to when it has not yet been salted. And regarding "those who permit in all of this," he should have clarified that the permission is through salting. Furthermore, if it would enter one's mind that the second opinion is the view of the Rashba, then why did our master the Rema elaborate so much? He should have said that even after the fact, the practice follows the second opinion. Rather, it is certain that our master Rabbi Yosef Karo did not mention at all the opinion of the Rashba. For indeed, he already wrote in Siman 69 in several places that our master holds the reasoning that it is because of the absorption of taste, and our master the Rema does not hold this. See there, and they follow their respective views. [And also from the Gra in Siman 26, it seems he explained as I wrote. See there.]

לח. ודע דזה שכתב רבינו הב"י או שנמלח ופלט כל דמו כוונתו שפלט כל דמו וצירו דהיינו אחר י"ב שעות או שהודח אחר שיעור מליחה דאז נסתמו נקבי הפליטה [ש"ך סקכ"ו] דאל"כ פשיטא שאין כאן איסור לכל הדעות דכל זמן שעוסקת בפליטת ציר לא תבלע מאחרת כמ"ש כמה פעמים ויש מי שרוצה לפרש כוונתו שפלט דמו ולא צירו וגם לא הודח ועכ"ז אסור משום דבפליטת ציר לא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע ולא כבולעו כך פולטו [פמ"ג בש"ד סקכ"ו] והדברים תמוהים דאף אם נאמר שיש מי שסובר כן [כמ"ש בד"מ אות י"ב שהיא דעת הר"י מאורליינ"ש בתוס' קי"ב ואו"ה] מ"מ ידוע שהטור והש"ע וכל הפוסקים כמעט לא הזכירו דעה זו כלל וכלל גדול הוא בכל הפוסקים דכל זמן שפולטת ציר אינה בולעת [וגם בהר"י מאורליינ"ש אין הכרח לומר כן ורק בדגים כתב כן כמ"ש בסעיף ה' וכן מ"ש הב"ח דבהודח ליכא מאן דמתיר כבר השיג עליו הש"ך שם]:

38. And know that when our teacher, the Beit Yosef, wrote "or it was salted and expelled all its blood," his intention is that it expelled all its blood and its juice, meaning after twelve hours, or it was rinsed after the salting period, for then the pores are closed [Shach, 26]. Otherwise, it is obvious that there is no prohibition according to all opinions, for as long as it is expelling juice, it will not absorb from another piece, as we have explained several times. There are those who want to interpret his intention as that it expelled its blood but not its juice and was also not rinsed, and nevertheless, it is forbidden because in the expelling of juice, we do not say that since it is busy expelling, it does not absorb, and what it expels, it absorbs back [Pri Megadim, Siftei Da'at, 26]. These words are perplexing, for even if we say that there is someone who holds this opinion [as mentioned in the Darkei Moshe, note 12, which is the opinion of R' Yitzchak of Orléans in Tosafot, 112, and Or Zarua], it is well known that the Tur, the Shulchan Aruch, and almost all the poskim did not mention this opinion at all, and it is a significant principle among all the poskim that as long as it is expelling juice, it does not absorb [and even in R' Yitzchak of Orléans, there is no necessity to say so, and he only wrote this regarding fish, as stated in section 5, and also what the Bach wrote that once rinsed, no one permits, the Shach has already disputed him there].

לט. כבר כתבאר דזמן פליטת ציר נמשך י"ב שעות וכתב רבינו הרמ"א די"א דכל מעל"ע פולט ציר והמעל"ע הוא אחר שנמלח וממילא דכל מה שנתבאר דבתוך זמן פליטת ציר אינה נאסרת בנגיעה לבשר שנמלח שלא שהה שיעור מליחה נוהג זה בכל מעל"ע וזהו במקום הפ"מ ובלא הפ"מ אין להתיר אחר י"ג שעות ויש מי שאומר דגם בלא הפ"מ יש להקל עד מעל"ע ואינו כן דדעת רוב הפוסקים הוא רק עד י"ב שעות [ש"ך סקל"ג] והרשב"א ז"ל כתב בתה"ב [שם] שכן הוא מקובל מרבותיו ע"ש:

39. It has already been written that the time for the absorption of brine extends for twelve hours. Our teacher, the Rema, wrote that there are those who say that brine is absorbed for a full day and night (24 hours), and this full day and night is after it has been salted. Consequently, all that has been explained regarding the time of brine absorption not being prohibited for contact with meat that has been salted but has not yet completed the salting duration applies throughout the full day and night. This is the case when there is a pressing need (hefsed merubeh). Without such a pressing need, it is not permitted after thirteen hours. There is an opinion that even without a pressing need, it is permissible up to a full day and night, but this is not the case, as the opinion of most authorities is only up to twelve hours [Shach, sub-paragraph 33]. The Rashba wrote in Torat HaBayit that this is the tradition he received from his teachers.

מ. והנה רבינו הרמ"א האריך בכאן בדין נפל לציר כלומר לציר שבתוך שיעור מליחה דהוה דינו כאלו מונח אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה וכמו דבזה אמרינן דאם הבשר היה בתוך זמן פליטת צירו לא נאסרה דכל זמן שפולטת ציר אינה בולעת הבי נמי בנפל לציר אך לפ"ז לא היה לו להאריך והיה ליה לכתוב בקוצר דברים דנפל לציר הוה כמונח אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה אלא ודאי דלאו בכל דבר שוים להדדי כמבואר מאריכות דבריו וצריך טעם למה:

40. And behold, our master, the Rema, elaborates here on the law regarding something that falls into brine, meaning brine within the duration of salting. Its law is as if it were placed next to meat that has not yet undergone the duration of salting. Just as we say that if the meat was within the time of its brine secretion, it is not forbidden, for as long as it is secreting brine, it does not absorb, so too with something that falls into brine. However, according to this, he did not need to elaborate and could have written briefly that something that falls into brine is like being placed next to meat that has not undergone the duration of salting. But certainly, they are not equal in every matter, as is evident from his elaborate words, and a reason is needed as to why.

מא. והאמת כן הוא דודאי במונחת אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה הגם דהפליטה מציר הולכת אצלה מ"מ רווחא לה עלמא וכל זמן שיש לה איזה פליטת עצמה לא תבלע מאחרת משא"כ כשנפלה לציר דהציר מקפת אותה והיא מונחת בהציר ודחיקא לה עלמא אין אומרים בזה איידי דטרודה לפלוט לא בלעה אא"כ יש לה פליטה חזקה והיינו שלא שהתה בעצמה עדיין שיעור מליחה וצריכה עדיין להפליט דם או שלא נמלחה עדיין דאז גם אם נפלה לציר לא תאסרנה דכשתפלוט דם עצמה תפלוט גם דם חברתה דפליטתה חזק ולא תבליע כלל מהציר איידי דטרודה לפלוט אמנם לאחר שיעור מליחה כשנפלה לציר אסורה דכיון דאינה מפלטת אלא ציר שאחר שיעור מליחה פליטתה חלושה וכשהציר מסבב אותה תבלע ממנה ולא תפליט עוד אך לצורך הפסד גדול יש להתיר גם בזה במשך י"ב שעות ולומר שכל זמן שטרודה לפלוט אינה בולעת אבל אחר י"ב שעות אין להתיר כלל אפילו במקום הפסד גדול אע"ג שמקודם נתבאר דבהפ"מ יש להתיר עד מעל"ע זהו כשרווחא לה עלמא ולא בנפלה לציר דלא לבד בהפ"מ אין להתיר אלא אפילו בהפסד גדול אין להתיר וגם עד י"ב שעות אין להתיר בהפ"מ רק בהפסד גדול ולכן שינה כאן לשונו לכתוב הפסד גדול ולא הפ"מ כדרכו בכל מקום ועיין בסעיף מ"ג:

41. And the truth is that indeed, if it is lying next to the meat and has not yet waited the amount of time required for salting, even though it expels some of its brine, it still has space around it, and as long as it is expelling some of its own liquid, it will not absorb from another piece. This is in contrast to when it falls into brine, where the brine surrounds it and it is lying in the brine, and the space around it is constricted. In such a case, we do not say that since it is busy expelling, it does not absorb, unless it has a strong expulsion, meaning that it has not yet waited the time required for salting and still needs to expel blood, or it has not been salted at all. In such a case, even if it falls into brine, it does not become forbidden, because when it expels its own blood, it will also expel the blood of the other piece, as its expulsion is strong and it will not absorb anything from the brine while it is busy expelling. However, after the required time for salting, if it falls into brine, it is forbidden, because since it is no longer expelling anything but brine, after the required time for salting, its expulsion is weak, and when the brine surrounds it, it will absorb from it and will not expel anymore. But in a case of great loss, it is permissible to be lenient in this for up to twelve hours and to say that as long as it is busy expelling, it does not absorb. However, after twelve hours, it is not permissible to be lenient at all, even in a case of great loss. Even though it was previously explained that in a case of monetary loss, it is permissible to be lenient up to twenty-four hours, this is only when it has space around it and not when it falls into brine. Not only is it not permissible in a case of monetary loss, but even in a case of great loss, it is not permissible. And even up to twelve hours, it is not permissible in a case of monetary loss, only in a case of great loss. Therefore, the language here was changed to write "great loss" and not "monetary loss" as is his usual language everywhere else. See section 43.

מב. אך בנפלה לציר בהכרח להדיחה עוד פעם ולחזור ולמלחה מפני שהציר שטף המלח מעליה ולא מיבעיא אם הוא עדיין קודם שיעור מליחה דודאי בהכרח להדיחו ולמלחו שנית אלא אפילו אם הוא לאחר שיעור מליחה בתוך י"ב שעות שהתרנו בהפסד גדול ג"כ צריך להדיחה ולמלחה שנית והטעם משום דלא סמכינן אהאי טעמא לחוד מדטרידא לפלוט ציר לא בלעה אלא מטעם נוסף לזה דכבולעו כך פולטו ולכן צריך הדחה ומליחה שנית ואין לשאול דא"כ ממ"נ אסורה שהרי אם ידיחנה יסתמו נקבי הפליטה ולא תפליט עוד ובשלמא בשלא שהתה שיעור מליחה ניחא דאז לא יסתמו נקבי הפליטה אבל לאחר שיעור מליחה מה מועיל וא"כ איך כתב דיש להתיר כל זמן פליטת צירו ע"י שידיחנו ויחזור וימלחנו ויש שבאמת דחו דבריו מטעם זה [ב"ח] ויש שתרצו דהדחה זו מועטת היא רק להעביר הלכלוך של הציר [ש"ך סקל"ט] אך א"כ היה לו לפרש שלא יעשה הדחה גמורה ועוד דמי יוכל לשער ביה ויש שתרצו דבאמת אית ליה לרבינו הרמ"א סברא זו כלל דהדחה סותמת נקבי הפליטה [ט"ז סקט"ז] ורוצה באמת לדחות עיקר דבר זה [פר"ח סקכ"ג] והן אמת שבטור וש"ע לא הוזכרה מפורש סברא זו מ"מ כיון שמרגלא בפומא דהפוסקים והוא עצמו בספרו תורת חטאת כתב ג"כ דאחר הדחה נסתמו נקבי הפליטה קשה לומר שבכאן יחלוק על זה ולכן נ"ל דה"ק דכיון דמעיקר הדין א"צ כלל מליחה שנית כמו בהונחה אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה דאיידי דטרידי לפלוט לא בלעה ורק מפני החומרא הצריך מליחה שנית כדי שלא לסמוך על האי סברא לחוד כמ"ש ומליחה א"א בלא הדחה כמובן ולכן חיישינן לזה דאולי תהיה הדחה מועטת ולא יסתמו נקבי הפליטה ואפילו תהיה הדחה מרובה ג"כ יוכשר להפוסקים שאינם סוברים דע"י הדחה נסתמו נקבי הפליטה ולהסוברים דנסתמו נסמוך על הטעם דאיידי דטרידא לפלוט לא בלעה ועיקר כוונתו להוציא מדעת הסוברים דבכה"ג אסור לחלוטין כמ"ש המהרש"ל ביש"ש [סע"ז] ודבר פשוט הוא שזה שאנו מתירים בתוך שיעור פליטת ציר זהו כשלא הודחה אחר המליחה דאל"כ הרי נסתמו נקבי הפליטה [ועש"ך סקל"ז שכתב ג"כ לעיקר ההיתר הוא משום דאיידי דטרידי לפלוט לא בלעה]:

42. However, if it fell into brine, it is necessary to rinse it again and re-salt it because the brine has washed away the salt. Not only if it is still before the salting period, where it is certainly necessary to rinse and re-salt it, but even if it is after the salting period within twelve hours, which we permitted in cases of significant loss, it is also necessary to rinse and re-salt it. The reason is that we do not rely solely on the reasoning that it is preoccupied with expelling brine and therefore does not absorb, but also due to an additional reason that as it absorbs, so it expels. Therefore, it requires rinsing and re-salting. One should not ask, if so, by any means, it is forbidden. For if it is rinsed, the pores for expelling will close and it will no longer expel. And while it is understandable not to be a problem if it has not yet stayed the salting period, as then the pores will not close, but after the salting period, what benefit is there? And if so, how did he write that it is permitted as long as the brine is expelled by rinsing and re-salting? There are indeed those who rejected his words for this reason [Bach], and there are those who answered that this rinsing is minimal, just to remove the dirt of the brine [Shach, note 39]. However, if so, he should have clarified that a thorough rinsing should not be done, and besides, who can measure this? And there are those who answered that indeed, our rabbi, the Rema, does not hold that rinsing closes the expelling pores [Taz, note 16] and truly wants to reject this main point [Pri Chadash, note 23]. And it is true that in the Tur and Shulchan Aruch this reasoning is not explicitly mentioned, yet since it is common among the poskim and he himself in his book Torat Chatat also wrote that after rinsing, the expelling pores close, it is difficult to say that here he disagrees with this. Therefore, it appears to me that his intent is as follows: Since according to the fundamental law, there is no need at all for re-salting, just as when placed near meat that has not stayed the salting period, as due to its preoccupation with expelling, it does not absorb. Only because of stringency, he required re-salting so as not to rely solely on this reasoning, as he wrote. And salting cannot be done without rinsing, obviously. Therefore, we are concerned that perhaps the rinsing will be minimal and the expelling pores will not close. And even if the rinsing is thorough, it will still be valid according to the poskim who do not hold that rinsing closes the expelling pores, and for those who do hold that they close, we rely on the reasoning that due to its preoccupation with expelling, it does not absorb. His main intent is to refute the opinion of those who hold that in such a case it is entirely forbidden, as the Maharshal wrote in Yam Shel Shlomo [chapter 7]. And it is simple that what we permit within the period of brine expulsion is when it was not rinsed after salting, for otherwise, the expelling pores would close [and see Shach, note 37, who also wrote that the main permission is because due to its preoccupation with expelling, it does not absorb].

מג. וזה שכתב דבנפל לציר אין מתירין אא"כ לא נכבש בתוכו יום שלם הטעם פשוט דביום שלם הוה כבוש וכבוש כמבושל ואי קשיא הא כבר נתבאר דבציר הוה כבוש כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח ולמה צריך כאן מעל"ע ל"ק כלל דזהו בכלי שאינו מנוקב כמו בסי' ס"ט כשמלחו הבשר בכלי שאינו מנוקב אבל כאן הוא בכלי מנוקב וי"ל דגם במעל"ע לא שייך כבוש ורק דמ"מ במעל"ע החמיר לחושבו כבוש [ש"ך ופר"ח והגר"א] ודע דזה שכתבנו בסעיף מ"א דהפסד גדול שזכר כאן אינו הפ"מ שבכל מקום מפרשי הש"ע לא פירשו כן ופירשוהו בהפ"מ דכל מקום ולענ"ד נראה כמ"ש:

43. And regarding what is written that if it falls into brine, they do not permit it unless it has not been soaked for a full day, the reason is simple: because in a full day, it is considered soaked, and soaked is like cooked. And if you ask, it has already been clarified that in brine, it is considered soaked as soon as it is placed on the fire and begins to boil. Why then is a full day necessary here? There is no difficulty at all, for this applies to a non-perforated vessel, as in Siman 69, when the meat is salted in a non-perforated vessel. But here it is in a perforated vessel, and one could say that even in a full day, soaking does not apply. Nevertheless, in a full day, they were stringent to consider it soaked [Shach, Pri Chadash, and Gra]. And know that what we wrote in section 41, that the great loss mentioned here is not the same as the "great loss" mentioned elsewhere. The commentators on the Shulchan Aruch did not explain it as such and interpreted it in the context of "great loss" found elsewhere. In my humble opinion, it appears as I wrote.

מד. וזה שכתב דאם מלחו בלא הדחה לאחר שנפל לציר שרי בדיעבד עכ"ל הטעם הוא דאע"ג שהוא מלוכלך בציר מ"מ אינו מעכב הפליטה שהרי גם בלא הציר יש דם פליטה על הבשר בעודו במליחתו קודם ההדחה וציר זה הוה ג"כ כדם פליטה דאלו חשבנוהו כדם בעין הלא אינו מועיל כלום כמו שמסיים דדם בעין שנפל על הבשר תוך שיעור מליחה שנחשב כרותח נאסר לחלוטין דלגבי דם בעין לא אמרינן איידי דטרידא לפלוט לא בלעה ולא כבכ"פ אלא ודאי דחשבינן להציר כדם פליטה וא"כ לא איכפת לן כשלא הדיחו כמ"ש ודם בעין שנפל על הבשר לאחר שיעור מליחה קודם הדחה תלוי בפלוגתא דמעשה דרש"י שנתבאר בסי' ס"ט [וזהו כוונת הש"ך סקמ"ד כמ"ש הפמ"ג] ודע דזה שהתרנו בבשר שלא נמלח עדיין כשנפל לציר או אצל בשר שלא שהה במלחו שיעור מליחה זהו כשהודח הבשר דאלו לא הודה הוה כבשר שלא הודח קודם מליחה שכבר פסק בריש סי' ס"ט לאיסור ע"ש ויש מתירים גם בלא הודח [ש"ך סקכ"ט וט"ז סקי"ח] וזה שכתב דכל זה לא מיירי אלא בנפל לציר שהוא כרותח זהו ציר שבתוך שיעור מליחה ולהחולקים על מעשה דרש"י גם ציר שאחר שיעור מליחה נחשב כרותח וכבר בארנו בסי' ס"ט סעיף ק"ט דגם החולקים על רש"י אינו מטעם איסור הציר ע"ש [וכ"כ הד"מ בסי' זה אות ו' ע"ש] ודע דכאן מיירי שנפל לציר בכלי מנוקב באופן שיש לציר מקום לזוב דאלו בכלי שאינו מנוקב יש בזה דין אחר ונתבאר בסי' ס"ט [ש"ך סק"מ]:

44. And this which he wrote, that if it was salted without rinsing after it fell into brine it is permitted post facto, the reason is that even though it is soiled with brine, nevertheless it does not prevent the excretion (of blood), because even without the brine, there is excretion of blood from the meat while it is salted before rinsing. And this brine is also considered like excreted blood, for if we considered it as visible blood, it would be of no benefit at all, as he concludes that visible blood which fell on the meat within the salting period, which is considered as boiling, is completely forbidden. For regarding visible blood, we do not say that because it is busy excreting, it does not absorb, and not in any case. Therefore, we certainly consider the brine as excreted blood, and thus, we do not care if it was not rinsed, as he wrote. And visible blood which fell on the meat after the salting period but before rinsing depends on the dispute regarding Rashi's incident, as explained in Siman 69. [And this is the intention of the Shach in his commentary, as the Pri Megadim wrote.] And know that this which we permitted with meat that was not yet salted when it fell into brine or with meat that did not remain in its salt for the salting period, this is when the meat was rinsed. For if it was not rinsed, it is like meat that was not rinsed before salting, which has already been ruled at the beginning of Siman 69 as forbidden, see there. And there are those who permit even without rinsing [Shach in Subsection 29 and Taz in Subsection 18]. And this which he wrote that all this only applies when it fell into brine which is like boiling, this is brine within the salting period. And those who disagree with Rashi's incident also consider brine after the salting period as boiling. And we have already explained in Siman 69, Section 109, that even those who disagree with Rashi do not do so because of the prohibition of brine, see there [and so wrote the Darkei Moshe in this Siman, Section 6, see there]. And know that here it deals with falling into brine in a perforated vessel, in such a manner that the brine has a place to flow out. For in an unperforated vessel, there is a different ruling, as explained in Siman 69 [Shach in Subsection 40].

מה. וזה שכתב דמה שלמעלה מן הציר שרי כבר נתבאר דמ"מ קליפה בעי וזה שכתב דמה שבתוך הציר נאסר מיד כוונתו במקום דלא מהני מליחה שנית כגון לאחר זמן פליטת ציר או לאחר שיעור מליחה והודח [ט"ז סק"ד] אבל במקום דמהני מליחה שנית אינו נאסר רק בשיעור כבישה כמו שנתבאר וזה שנאסר מיד הוי טעמא דמליח הרי הוא כרותח דאע"ג דלכבישה צריך זמן וא"א שתאסר לאלתר כמ"ש הרא"ש [סמ"ט] ובארנוהו בסי' ס"ט סעיף צ' ע"ש מ"מ לענין מליח כרותח א"צ זמן ונאסר מיד ויראה לי דזהו רק בנפל לציר אבל בערבוב פליטות או אפילו בנגיעה ממש לבשר מלוח האסור צריך איזה שיעור קטן דאין סברא כלל שברגע אחד תבליע מהאיסור כמ"ש בסעיף כ"ד ורק כשהיא בציר והציר מסבב אותה זהו ודאי יש סברא דתיכף נבלע הציר בתוכה ולא בסמוכות זל"ז ורווחי עלמא:

45. And regarding what was written that what is above the brine is permitted, it has already been clarified that, nevertheless, it requires peeling. And regarding what was written that what is within the brine is immediately prohibited, his intention is in a situation where re-salting does not help, such as after the brine has been exuded for a while or after the measure of salting and rinsing [Taz, subparagraph 4]. But in a situation where re-salting helps, it is only prohibited after the measure of soaking has passed, as has been clarified. And what is prohibited immediately, the reason is that salted (food) is like boiling. Even though soaking requires time and it is impossible for it to become prohibited immediately, as the Rosh wrote [chapter 69] and we have explained in section 69, paragraph 90, nevertheless in regard to salted (food) being like boiling, no time is needed and it is immediately prohibited. And it seems to me that this is only if it falls into the brine, but in the mixing of exudations or even in direct contact with prohibited salted meat, a small measure of time is needed. It is unreasonable to think that in an instant it would absorb the prohibition, as written in paragraph 24. Only when it is in the brine and the brine surrounds it, then it is certain that the brine is immediately absorbed into it and not just in close proximity, and the world has room to be lenient.

מו. עוד כתב בשר שנפל לתוך ציר שעל הקרקע דינה כאלו היתה הציר ככלי עכ"ל ביאור הדברים דבקרקע יש ספק אם הוה ככלי מנוקב או ככלי שאינו מנוקב דמיירי במקום שאין רצפה כלל ולכן יש סברא לומר דהיא ככלי שאינו מנוקב שהרי הציר מתאסף בהקרקע ואין לה מקים לזוב ויש סברא לומר דהוה ככלי מנוקב משום דנבלע בתוך הקרקע וכיון שיש ספק אזלינן לחומרא מיהו לענין שתאסור גם מה שלמעלה מן הציר הולכין להקל מפני שזה שאנו אוסרין בנפל לכלי שאינו מנוקב גם מה שלמעלה מן הציר הוה ג"כ חומרא בעלמא כמ"ש בסי' ס"ט סעיף צ"א ע"ש ולכן בכאן אין להחמיר כלל ולכן אין לאסור רק במקום שנוגעת בקרקע ולא יותר אפילו במקום שנאסרה כגון אחר שיעור מליחה והודח כמו שנתבאר וכ"ש במקום דמהני מליחה שנית כמו קודם שיעור מליחה או שלא נמלחה כלל או לאחר שיעור מליחה בתוך שיעור פליטה במקום הפסד גדול דמדיחה ומולחה ודיו [עש"ך ס"ק מ"ז] ורצפות שלנו שמרוצפות בשלימות ודאי דדינם ככלי מנוקב ורצפות של לבנים אם יש הפסק בין רובד לרובד ונפל שמה הוה ככלי שאינו מנוקב [עכרו"פ]:

46. It is also written that meat which fell into brine on the ground is treated as if the brine were in a vessel. The explanation of this matter is that on the ground there is a doubt whether it is like a perforated vessel or an unperforated vessel. This is dealing with a place where there is no flooring at all. Therefore, there is a reason to say that it is like an unperforated vessel, for the brine collects on the ground and has no place to flow away. There is also a reason to say that it is like a perforated vessel because it is absorbed into the ground. Since there is a doubt, we are stringent. However, regarding the prohibition extending to what is above the brine, we are lenient because the prohibition of what is above the brine in an unperforated vessel is also a stringency, as stated in Siman 69, Section 91. Therefore, here, there is no need to be stringent at all. Thus, the prohibition applies only to the part that touches the ground and no more, even in a case where it became forbidden after the salting period and was rinsed, as explained. Certainly, in a case where a second salting is effective, like before the salting period or if it was not salted at all, or after the salting period within the absorption time, in a case of great loss, it is rinsed and salted again, and that is sufficient [as stated in the Shach, Section 47]. Our floors, which are completely tiled, are certainly treated like a perforated vessel. For brick floors, if there is a gap between the tiles and something fell there, it is considered like an unperforated vessel.

מז. עוד כתב בשר שנגע בחתיכה שנמלחה בכלי שאינו מנוקב ונאסרה דינה כאלו נגעה בציר עכ"ל כלומר דמקודם נתבאר כשהניחו אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה או אצל ציר ועכשיו מבאר כשהניחו אצל התיבה שנמלחה בכלי שאינו מנוקב בעודנה ברתיחתה מ"מ לא חמירא יותר מנגיעת ציר ובמקום דבשם מותר ע"י מליחה אח"כ כגון שהבשר הזה עדיין לא נמלח כלל או שלא פלט כל צירו עדיין כפי הדינים שנתבארו כמו כן בכאן וכמו דבשם מה שלמעלה מן הציר לא נאסרה כמו כן בכאן ולא אמרינן הרי הבשר שנמלחה בכלי שאינו מנוקב נאסרה גם מה שלמעלה מן הציר כמ"ש בסי' ס"ט וא"כ הבשר הנוגע בה ג"כ תיאסר כולה דלא דמי דבשם הטעם משום דהמקום דחוק לה והוה כפירש ממקום למקום כמ"ש שם משא"כ החתיכה הנוגע בה ברתיחתה והיינו כשלקחוה מהכלי שאינו מנוקב בתוך שיעור מליחה והניחוה בכלי מנוקב או על דף והניחו אצלה בשר אחר באופן שהפליטה הולכת אצלה אבל לאחר שיעור מליחה תלוי במחלוקת רש"י שנתבאר שם בסעיף ק"ט ע"ש:

47. It is further written: Meat that touched a piece which was salted in a non-perforated vessel and became forbidden, its status is as if it had touched brine. This means that it was previously explained when it was placed next to meat that had not yet been salted for the duration of salting or next to brine, and now it explains when it was placed next to the piece that was salted in a non-perforated vessel while it was still hot. Nevertheless, it is not more stringent than touching brine. And in a case where there it is permitted through subsequent salting, such as where this meat had not been salted at all or had not yet exuded all its brine according to the laws that have been explained, similarly here. And just as there, what is above the brine is not forbidden, so too here. And we do not say that the meat salted in a non-perforated vessel is forbidden, including what is above the brine, as stated in Siman 69, and therefore the meat that touches it also becomes entirely forbidden. This is not comparable, because there the reason is that the place is tight for it and it is like exudate from place to place, as stated there. But this is not the case with the piece that touches it while it is hot, meaning when it was taken from the non-perforated vessel within the salting period and placed in a perforated vessel or on a board and another piece of meat was placed next to it in such a way that the exudate goes next to it. But after the salting period, it depends on the dispute of Rashi explained there in section 109.

מח. עוד כתב ספק ציר ספק מים מותר דציר דרבנן וספיקא להקל עכ"ל ור"ל משום דדם שמלחו אינו איסור דאורייתא עוד כתב ציר מעורב עם מים אפילו מועטים לא חשיבי עוד רותח ואינה אוסרת עכ"ל ויש שפירשו דכוונתו דא"צ מהמים ס' כנגד הציר אבל מ"מ בענין רוב מים [ש"ך סק"ל] וי"א דאפילו המים מועטים מהציר מבטלים כחו [מג"א סי' תמ"ז סקל"ט] והנה לענין טומאה בעינן רוב מים כדאיתא בבכורות [פג:] ומ"מ אין ראיה די"ל דלענין לבטל חריפותו של הציר אפילו מעט מים מבטלו ואפשר שיש לקיים דברי שניהם דבנפל הציר למים אפילו מים מועטין מבטלין כח הציר דקמא קמא בטיל ואם נפל המים לציר צריך רוב מים דכעין זה הוא במים ויק לקמן סי' קל"ד וצ"ע מפני שאין לדמות זל"ז דכאן לא מפני ביטול נגעו בה אלא אם מבטל עצם החריפות של הציר וכיון שיש פלוגתא בזה והוא איסור דרבנן כמ"ש אולי יש להקל:

48. It is also written: If it is uncertain whether it is fish brine or water, it is permitted, because brine is a rabbinic prohibition, and in cases of doubt, we are lenient. The reason is that blood which has been salted is not a Torah prohibition. It is also written: Brine mixed with water, even in small amounts, is not considered boiling and does not prohibit. Some interpret this to mean that one does not need sixty times the amount of water compared to the brine, but nevertheless, the water must be the majority [Shach 31]. Others say that even if the water is less than the brine, it nullifies its potency [Magen Avraham, Siman 447:39]. Concerning impurity, a majority of water is required, as stated in Bekhorot 83b. Nevertheless, there is no proof, since one could say that to nullify the sharpness of the brine, even a small amount of water is sufficient. It is possible to reconcile both opinions: if the brine falls into the water, even a small amount of water nullifies the brine's potency because each part is nullified incrementally. However, if the water falls into the brine, a majority of water is needed. A similar case is found later in Siman 134. This requires further investigation, as one should not compare these cases. Here, the concern is not about nullification but whether the water nullifies the sharpness of the brine. Given the rabbinic nature of this prohibition and the existing disagreement, one might be lenient.

מט. דבר פשוט הוא דכל מה שנתבאר שבשר אחד נאסר מחבירו זהו כשמונחים זה על זה או זה אצל זה איזה זמן קטן או סמוכין זל"ז בכדי שפליטת ציר האוסרת יגיע להחתיכה הנאסרת אבל אם אינם סמוכים כל כך זל"ז עד שלפי ההשערה לא יגיע הפליטה מהאוסרת להנאסרת וכ"ש אם מונחים על דף והדף מונח בשיקוע קצת והנאסרת מונחת גבוה מהאוסרת מותר לגמרי וכן אם מונחים שניהם אפילו סמוכים זה לזה רק שמונחים על דבר שכולו מנוקב והנקבים תכופים זל"ז באופן שהציר הזב מכל חתיכה יזוב תחתיה ולא תלך לצדדים דג"כ מותר לגמרי [וכל שאסור למליחה אסור לצלי בדינים אלו]:

49. It is a clear matter that everything stated about one piece of meat being prohibited by contact with another applies when they are placed one on top of the other or next to each other for a short amount of time, or if they are close enough that the exuding liquid, which causes prohibition, reaches the prohibited piece. However, if they are not so close to each other that it is estimated the liquid from the prohibiting piece would not reach the prohibited piece, and all the more so if they are placed on a sheet and the sheet is slightly slanted with the prohibited piece placed higher than the prohibiting piece, it is entirely permissible. Similarly, if both are placed even close to each other but on something that is entirely perforated with holes close to each other in such a way that the liquid exuding from each piece drips underneath and does not spread to the sides, it is also entirely permissible. [And everything that is prohibited for salting is also prohibited for roasting in these laws.]

סימן עא

א. דין מליחת הראש והטלפים והמוח ובו י"ד סעיפים:
כתב רבינו הב"י הראש חותכו לשנים ומולחו יפה לצד פנים וחוזר ומולחו על השיער שאין השיער מעכב ע"י המלח להפליט דם הטלפים מחתך אותם מעט למטה ומולח ויניח מקום החתך למטה וימלח גם על השיער הקרום שעל המוח יש בו חוטין והמוח עצמו יש בו דם ואינו יוצא מידי דמו במליחת הראש לפי שעצם הראש מקיפו ועומד לפניו ואין מקום לדם לזוב לפיכך הבא למולחו קורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו ואם רצה למלוח הראש והמוח בתוכו ינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וימלח ויניח הנקב למטה ומותר אפי' לקדירה עכ"ל:

1. The Laws of Salting the Head, Hooves, and Brain, containing 14 sections:
Rabbeinu the Beit Yosef wrote that the head is cut into two and salted well on the inside, and then salted again on the hair, as the hair does not obstruct the salt from extracting the blood. For the hooves, they are cut slightly below and salted, leaving the area of the cut below, and also salted on the hair. The membrane on the brain contains threads, and the brain itself contains blood that is not expelled through the salting of the head because the bone of the head surrounds it and stands before it, leaving no place for the blood to flow out. Therefore, one who wants to salt it must tear it, remove the brain, tear the membrane, and salt it. If one wishes to salt the head with the brain inside, they should puncture the bone opposite the membrane, and also puncture the membrane, salt it, and place the puncture downwards. This is permissible even for cooking in a pot, end of quote.

ב. ופירשו כל מפרשי הש"ע דזה שכתב מקודם שיחתוך הראש לשנים אינו מעיקר הדין אלא למצוה מן המובחר אבל מעיקר הרין די שינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וימלח על השיער ויניח הנקב למטה כדי שיזוב הדם דרך שם כמו שמסיים בסוף דבריו ויש למליחה דין אחד עם צלי שעל האש שנתבאר בסי' ס"ח שינקוב העצם וחיתוכו לתחת ע"ש אלא שבשם א"צ נקיבת הקרום דכיון שניקב העצם שוב אין הדם מתכנס בעצם הקדירה של הגולגולת ואף שבהקרום יש חוטי דם נורא מישאב שאיב אבל המלח לא ישאב הדם שבתוך החוטין של הקרום וכמו בכל חוטי דם שלצלי א"צ חתיכה ולמליחה לקדירה צריך חתיכה כמ"ש בסי' ס"ה [ב"י] ומטעם זה אין די שיניחנו על בית השחיטה כמו בצלי שם משום דצריך לנקוב הקרומים:

2. And all the commentators on the Shulchan Aruch explain that what was previously written, that one should cut the head into two, is not a fundamental requirement but rather an optimal practice. However, fundamentally, it is sufficient to puncture the bone opposite the membrane and also puncture the membrane, salt it on its hair, and place the puncture downward so that the blood drains from there, as is concluded at the end of his words. The salting has the same law as roasting on fire, as explained in Siman 68, that one should puncture the bone and cut it underneath, as mentioned there. However, there, it is not necessary to pierce the membrane because once the bone is punctured, the blood no longer accumulates in the skull's cavity. And although in the membrane there are blood vessels, the fire draws out the blood, but the salt does not draw out the blood within the vessels of the membrane. And just as with all blood vessels, roasting does not require cutting, but for salting for a pot, cutting is necessary, as mentioned in Siman 65 [Beit Yosef]. For this reason, it is not sufficient to place it on the slaughter area like with roasting there, because it is necessary to puncture the membranes.

ג. ולפ"ז במליחה על שיער הראש די גם לכתחלה ואין זה במליחה מצד אחר דלא נכון לעשות כן לכתחלה כמ"ש בסי' ס"ט דכל זמן שלא נפתח הרי הוא בחתיכה עבה שא"צ לחותכו לשנים דלא חילקו חכמים בין חתיכה עבה לחתיכה דקה [שם] ומטעם זה הסמיך לו דין הטלפים שמולח ג"כ על השיער ומה שצריך בטלפים חיתוך למטה מפני המנעל שהוא בכלי שאינו מנוקב וגם בצלי כן הוא כמ"ש שם ולכן הפסיק בדין הטלפים בין דיני הראש משום דמקודם ביאר דגם כשיפתח הראש מ"מ צריך מליחה על השיער ג"כ כדי למולחו משני צדדין ואח"כ ביאר דכשלא יפתח די במליחת שיער לבדו רק שינקוב העצם עם הקרום ולזה כתב באמצע דין הטלפים לומר לך דכשם שבטלפים אין לך מליחה אחרת רק על השיער כמו כן בראש וזה שכתב בטלפים וימלח גם על השיער כלומר לבד מה שמולח במקום החתך למטה ומקום הפרק מלמעלה ימלח גם על השיער שהוא עיקר אורך הטלפים:

3. And according to this, salting on the hair of the head is sufficient even initially, and there is no other aspect of salting that would make it inappropriate to do so initially, as stated in Siman 69, that as long as it has not been opened, it is considered a thick piece that does not need to be cut into two, as the sages did not differentiate between a thick piece and a thin piece [there]. For this reason, the law of the hooves, which are also salted on the hair, is connected to it. What is needed for the hooves is cutting below because of the shoe, which is in a non-perforated vessel, and the same applies to roasting, as stated there. Therefore, the law of the hooves is interrupted between the laws of the head because initially, it was explained that even when the head is opened, it still needs salting on the hair to salt it on both sides. Afterwards, it was explained that when it is not opened, salting the hair alone is sufficient, provided that the bone and the membrane are perforated. Hence, the law of the hooves was written in the middle to tell you that just as with the hooves there is no other salting except on the hair, so too with the head. And this is what is written regarding the hooves: he shall also salt on the hair, meaning in addition to salting at the cut place below and the joint above, he shall also salt on the hair, which is the main length of the hooves.

ד. ולפי מה שנתבאר הנה מפני עצם הגולגולת לבד לא היה נשתנה דינו כלל מלצלי להניחו על בית השחיטה ולמלוח על השיער וכל עיקר הענין הוא משום המוח ולכן למצוה מן המובחר יחתוך הראש לשנים וכו' ומעיקר הדין דיו כמו שמסיים לנקוב העצם והקרום ולמלוח על השיער:

4. And according to what has been explained, merely because of the skull itself, its law would not change at all from roasting it, placing it on the slaughtering area, and salting it with the hair. The entire matter is due to the brain. Therefore, the optimal mitzvah is to cut the head in two, etc. And according to the basic law, it is sufficient, as he concludes, to perforate the bone and the membrane and salt it with the hair.

ה. ולפי הפירוש שנתבאר אין הלשון מתוקן וגם הסדר מדבריו תמוהים דא"כ היה לו לכתוב מתחלה עיקר הדין הוא שינקוב העצב והקרום וימלח על השיער ואח"כ לכתוב ומי שרוצה לעשות מצוה מן המובחר יחתוך הראש לשנים ועוד כיון דעיקר דינא דחתיכת הראש משום המוח מאי האי דכתב אח"כ הקרום שעל המוח יש בו חומץ וכו' כאלו עד כה לא דיבר אודות הקרום והמוח והרי כל עיקר הדין הוא משום הקרום והמוח והיה לו להפך הסדר ולהתחיל במוח וקרומיו ולסיים ולפיכך יש לעשות כך וכך ואם נאמר דכוונתו דגם מפני הראש עצמו יותר טוב לחותכו מלהניחו על בית השחיטה מחשש שמא יתהפך אצדדיו כמו שחששנו זה בצלי בסי' ס"ח דא"א לומר כן דרבינו הב"י גם בשם לא חשש לזה וכ"ש במליחה שמונח על מקום אחד דאין לחשוש חששא זו:

5. And according to the explanation given, the language is not correct and also the order of his words is puzzling. If so, he should have written initially: the main law is to puncture the nerve and the membrane and salt it on the hair. Then he should write: and one who wants to perform the commandment in the most preferred way should cut the head into two. Additionally, since the main law of cutting the head is because of the brain, what is this that he wrote afterward: the membrane on the brain has vinegar, etc., as if until now he did not speak about the membrane and the brain. And behold, the entire main law is because of the membrane and the brain, and he should have reversed the order and started with the brain and its membranes and concluded: therefore one should do so and so. And if we say that his intention is that also because of the head itself it is better to cut it than to leave it on the slaughtering place due to the concern that it might turn over to its sides, as we were concerned about roasting in Siman 68, it is impossible to say so, because our teacher the Beit Yosef also did not worry about this, and all the more so in salting where it is placed in one place, there is no need to worry about this concern.

ו. וגם דברי הטור יש להבין שכתב וז"ל כתב הרשב"א המולח הראש כיצד יעשה שהשיער מפסיק בינו ובין המלח וכו' חותך הראש לשנים ומולח יפה יפה הראש לצד פנים וחוזר ומולח על השיער שאין השיער מעכב על המלח להפליט דם שבבשר הראש שהרי מוח שבעצמות נכשר ע"י מליחה ואין העצם מעכב ק"ו לשיער שבראש עכ"ל ואח"כ כתב הקרום שעל המוח יש בו חוטין וכו' לפיכך הבא למולחו קורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו וכו' והרמב"ם כתב שאין מבשלין ולא קולין אותו עד שיהבהבו אותו באש תחלה וכ"כ בה"ג שאין לאוכלו אלא צלי וא"א הרא"ש היה מתיר לבשלו ע"י מליחה עם המוח רק שינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וכו' עכ"ל הטור:

6. We must also understand the words of the Tur, who wrote as follows: "The Rashba wrote: How should one salt the head? Since the hair interrupts between the salt and the flesh, one should cut the head into two parts and salt the inside of the head thoroughly. Then one should salt the hair, as the hair does not prevent the salt from drawing out the blood in the flesh of the head. For the brains inside the bones are rendered fit through salting, and the bone does not prevent the salt from drawing out the blood; all the more so, the hair on the head does not prevent it." Afterwards, he wrote: "The membrane on the brain has threads, etc., therefore, one who comes to salt it should tear it and remove the brain, tear the membrane, and salt it, etc." The Rambam wrote that one should not cook or roast it until it is first scorched in fire. Similarly, the Baal Halachot Gedolot wrote that it should only be eaten roasted. However, the Rosh permitted cooking it after salting it along with the brain, provided one pierces the bone opposite the membrane and also pierces the membrane, etc." Thus wrote the Tur.

ז. ורבינו הב"י בספרו הגדול הקשה על הרשב"א דכיון שסובר שדי במליחה על השיער א"כ למה הצריך לחתוך הראש לשנים ותירץ ג"כ שהצריך זה מפני המוח ע"ש וג"כ תמוה שהרי הטור דיבר אח"כ בדבר המוח ועוד הקשה כיון שחותך הראש לשנים ומולחו מבפנים למה צריך למלוח על השיער מבחוץ הא איהו פסק לעיל סי' ס"ט דדי במליחה מצד אחד ותירץ דלכתחלה צריך למלוח משני צדדים ותמיהני הא רבינו הב"י כתב מפורש לעיל סי' ס"ט דהטור ס"ל דלדעת הרשב"א גם לכתחלה די במצד אחד ע"ש:

7. Our master, the Beit Yosef, in his great book, questioned the Rashba, for since he holds that salting the exterior is sufficient, why then did he require cutting the head into two parts? And he also answered that this was required because of the brain. And this is also puzzling, for the Tur spoke later regarding the matter of the brain. Additionally, he questioned, since he cuts the head into two and salts it from the inside, why is it necessary to salt it on the exterior hair? After all, he ruled earlier in Siman 69 that salting one side is sufficient. And he answered that initially, one should salt both sides. And I am puzzled, for our master, the Beit Yosef, wrote explicitly earlier in Siman 69 that the Tur holds that according to the Rashba, even initially, salting one side is sufficient.

ח. ולכן נלע"ד דהרשב"א ז"ל שהצריך לחתוך הראש לשנים לא מפני המוח הוא אלא מפני הראש בעצמו והטעם דאמת הוא שאנו תופסים דהמליחה על השיער הוה כמליחה שעל הבשר דגם על השיער מוציא דם שבהאיברים כמו מליחה על העצמות שמוציא הדם מהמוח [ולזה יש ראיה מפסחים פ"ד: כמ"ש הב"ח ע"ש] אמנם אין הכרח לכל זה די"ל דהמוח אינו מוחזק בדם כלל וא"צ מליחה כלל [וכ"כ הדו"פ] ומליחת העצם באמת אינו מועיל כלל וזה שאנו מולחים הוא מפני הספק וא"כ גם על השיער אינו מועיל להוציא דמו וזה שאנו מולחים הטלפים על השיער נאמר ג"כ דהוא מפני הספק ועיקר המליחה מה שמולחים במקום החתך למטה ומקום הפרק מלמעלה וראיה לזה ממה שכתב רבינו הרמ"א ס"ס זה שלכתחלה לא ימלחו עצמות עם בשר ע"ש וכענין שכתבו בסי' ע"ה לענין מעיים שלא למלחם לכתחלה עם בשר מטעמא דאין מחזיקין דם בבני מעיים וה"נ אין מוחזק בבירור שיש דם במוח דאל"כ למה לא ימלחו לכתחלה זה עם זה ולעד"נ דבזה לא נחלקו הראשונים כלל וכ"ע ס"ל דאין יוצאין בהראש במליחה שעל השיער אפילו בדיעבד:

8. And therefore, it appears to me that the Rosh and the Rashba, of blessed memory, who required cutting the head into two parts, did not do so because of the brain, but rather because of the head itself. The reason is that it is indeed true that we hold that salting on the hair is like salting on the flesh, as the hair also extracts blood from the limbs just like salting on the bones extracts blood from the brain [and there is proof for this from Pesachim 74b, as the Bach wrote there]. However, there is no necessity for all of this, as it can be said that the brain does not contain blood at all and does not require salting at all [and so wrote the Dvar Shmuel]. In truth, salting the bone does not help at all, and the reason we salt it is due to doubt. And if so, even on the hair, it does not help to extract its blood. And the reason we salt the hooves with the hair is also due to doubt. The primary salting is done at the place of the cut below and the joint above. The proof for this is what our teacher, the Rema, wrote at the end of this section, that ideally, bones should not be salted with meat [see there], and similarly, it is written in Siman 75 regarding intestines, that they should not be salted initially with meat due to the reason that we do not consider intestines to hold blood. Likewise, it is not certain that there is blood in the brain, because if it were otherwise, why would they not salt them together from the outset? And it appears to me that the early authorities did not disagree on this matter at all, and everyone agrees that one does not fulfill the requirement of salting the head with salting on the hair, even after the fact.

ט. ודברי הטור מתפרשים יפה יפה לפ"ז וז"ל כתב הרשב"א המולח הראש כיצד יעשה שהשיער מפסיק בינו ובין המלח י"א שמולח על השיער ואח"כ מניחו על האש עד שיסיר השיער וחוזר ומולח ואיני רואה דבריהם אלא חותך הראש לשנים וכו' עכ"ל ומלשוני זה שכתב כיצד יעשה שהשיער מפסיק מבואר להדיא דזהו מילתא דפשיטא דבמליחת השיער בלבד לא יצא ידי מליחה ולכן י"א שמולח ומניחו על האש וחוזר ומולח על הבשר ולהרשב"א לא נ"ל סברא זו מחששא דהאש יפריש הדם ממקום למקום ושוב לא יצא ע"י מליחה ולכן פסק דחותך הראש לשנים ומולחו מבפנים וחוזר ומולח על השיער מבחוץ ואע"ג דלדעתו גם לכתחלה סגי במליחת צד אחד אך זהו במולח על בשר אבל כאן כשמולח בפנים הגולגולת שהוא כולו עצם ודאי דלא סגי בצד אחד ולכן צריך למלוח גם על השיער מבחוץ ומוסיף לומר שלא תתמה מה מועיל מליחה על השיער ואין בו ממש כלל לא כן הוא דיכול להיות שמליחה טובה היא כמו שאנו מולחים עצמות ומועיל להמוח וכמו שאנו מולחים על שיער הטלפים כמו כן טוב למלוח על שיער הראש והגם דגם שם אינו מבורר בודאי שהיא מליחה טובה דאולי א"צ מליחה כלל וכמ"ש מ"מ הא גם מפני הספק אנו מחייבים למלוח והרשב"א האריך לבלי היות הענין תמוה כל כך ולא שוודאי כן הוא מיהו במליחה בשני הצדדים בהראש ודאי סגי אף שצד אחר הוה עצמות והצד השני שיער דמשני הצדדים ודאי יפעל המלח פעולתו:

9. The words of the Tur are explained very clearly according to this, and this is what he says: The Rashba wrote, "Regarding salting the head, how should one do it, since the hair interrupts between it and the salt? Some say that one salts on the hair and then places it on the fire until the hair is removed, and then salts again. But I do not see their reasoning. Rather, one should cut the head in two, etc." End of quote. From this language, "how should one do it, since the hair interrupts," it is explicitly clear that it is obvious that merely salting the hair does not suffice for the salting process. Therefore, some say that one salts it, places it on the fire, and then salts the flesh again. However, the Rashba does not agree with this reasoning, out of concern that the fire will cause the blood to move from one place to another, and then the salting will not be effective. Therefore, he ruled that one should cut the head in two, salt it from the inside, and then salt the hair from the outside. And even though, according to his opinion, salting one side is sufficient initially, this is only when salting on flesh. But here, when salting inside the skull, which is entirely bone, certainly salting one side is not sufficient. Therefore, it is necessary to salt also on the hair from the outside. He adds that you should not wonder what benefit there is to salting the hair, since it has no substance at all. This is not so, because it is possible that it is a good salting, just as we salt bones and it benefits the marrow, and just as we salt the hair of the hooves, so too it is good to salt the hair of the head. And even though it is also not clear there that it is certainly a good salting, for perhaps no salting is needed at all, as mentioned. Nevertheless, even because of the doubt, we require salting. The Rashba elaborated so that the matter should not be so perplexing, not that it is certainly so. However, salting on both sides of the head is certainly sufficient, even if one side is bone and the other side is hair, for from both sides the salt will certainly act effectively.

י. ועתה מתחיל הטור לחקור בדין מליחת המוח וקרומיו שקורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו ומביא שבמקומו של הרמב"ם לא נהגו לאכלו רק צלי וכ"כ בה"ג אבל הרא"ש ז"ל מתיר לבשלו ע"י מליחה הראש עם המוח וינקוב העצם והקרום ובמליחת הראש לא מיירי כלל ויכול להיות דס"ל להרא"ש כהי"א שמניחו על האש להסיר השיער ואח"כ מולחו וכן נראה שהרי עיקר חשש הרשב"א הוא מטעם דם דפירש ממקום למקום והרא"ש הא ס"ל דדם הפורש ממקום למקום לאחר שחיטה לית לן בה כמו שבארנו בסי' ס"ט סעיף צ"א ע"ש [וכ"כ הפר"ח סי' ס"ז סק"ב] מיהו עכ"פ אין מי שיסבור מפורש דבדיעבד סגי במליחה על השיער ונ"ל ברור שאין להקל בזה:

10. And now the Tur begins to investigate the law regarding salting the brain and its membranes. He states that one should tear open the membrane, remove the brain, tear the membrane, salt it, and return it to its place. He mentions that in the place of the Rambam, they did not have the custom to eat it except when roasted, and similarly, the Baal HaMaor wrote so. However, the Rosh of blessed memory permits cooking it through salting the head with the brain. He would puncture the bone and the membrane, and the salting of the head is not mentioned at all. And it could be that the Rosh holds like the opinion that one places it on the fire to remove the hair and then salts it. And it seems that the primary concern of the Rashba is due to blood that moves from place to place, and the Rosh holds that blood that moves from place to place after slaughtering is not of concern, as we explained in Siman 69, Seif 91. And the Pri Chadash similarly wrote in Siman 67, Seif Katan 2. However, at any rate, there is no one who explicitly believes that post facto, salting on the hair is sufficient, and it seems clear to me that one should not be lenient in this matter.

יא. ולפ"ז גם בש"ע נפרש כעין זה אף שבספרו הגדול לא כתב כן וה"פ הראש חותכו לשנים וכו' דזהו לעיכובא מצד הראש בעצמו דמליחה על השיער הוא מפני הספק ולכן א"ש לשונו גבי טלפים שכתב וימלח גם על השיער כלומר דעיקר המליחה הוא על מקום החתך ומקום הפרק אך מפני הספק ימלח גם על השיער ואח"כ מתחיל דין המוח וקרומיו וזה שמסיים ואם רצה למלוח הראש והמוח בתוכו ינקוב וכו' זהו לתקון המוח אבל בעצם מליחת הראש לא מיירי כאן וצריך להסיר השיער קודם המליחה [והגם שלא כוון לזה בעצמו ידוע דמשמיא קא זכו רבותינו בעלי הש"ע לכתוב כהלכה אף שהם לא כוונו לזה וכמ"ש בסי' י' סעיף ג' ע"ש]:

11. And according to this, we can also interpret the Shulchan Aruch in a similar manner, even though in his larger work he did not write so. This is the explanation: cutting off the head into two pieces, etc., is essential due to the head itself, because salting on the hair is due to a doubt. Therefore, his language is fitting regarding the hooves, where he wrote "and he should also salt on the hair," meaning that the main salting is on the place of the cut and the joint area, but due to the doubt, he should also salt on the hair. Then, it starts the law of the brain and its membranes. And this is what he concludes: "And if he wishes to salt the head and the brain within it, he should puncture, etc." This is for the preparation of the brain, but regarding the actual salting of the head, it is not discussed here, and one needs to remove the hair before salting. [And although he did not intend this himself, it is known that our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, were blessed from Heaven to write according to the law even if they did not intend so, as it is written in Siman 10, Se'if 3. See there.]

יב. כבר נתבאר בסי' ס"ח שלכתחלה נוהגין ליטול המוח קודם המליחה מתוך הגולגולת ולחתוך הגולגולת שתי וערב ע"ש וגם הקרום שעל המוח צריך לחתוך מפני שיש בו חוטי דם ואם לא חתכו קודם המליחה יטול הקרום לאחר המליחה וזורקו וא"צ למלוח המוח עוד פעם דאין הקרום מונע מלהפליט הדם שבמוח ואם נמלח הראש שלם בלא נקיבת העצם הקרום והמוח אסורים לפי שהם כנמלחו בכלי שא"מ ואין חילוק בין בהמה לעוף [ש"ך סס"ז] ושאר הראש מותר וכ"ש שאר בשר שעמו לפי שעצם הגולגולת מפסיק בין דם שבתוכו לבשר ואפילו אם קצת מן הדם נפלט לתוך הבשר כבולעו כך פולטו אך לפ"ז אם הבשר כבר נמלח והודח דאין לה פליטת עצמה אסור ויש מתירין גם בכה"ג [שם סק"ח] ויש אוסרין [ח"ד סק"א] וכן נראה עיקר ודע דאע"ג דגבי צלי מהני בהניחו על בית השחיטה או אנחירין ודץ ביה מידי כמ"ש בסי' ס"ח מ"מ במליחה לא מהני בלא נקיבת הקרום כמ"ש ואם בשלו הראש שלם בלא נקיבת העצם נתבאר בסי' ס"ח ע"ש:

12. It has already been explained in Siman 68 that ideally, one should remove the brain from the skull before salting and cut the skull in a crisscross manner as mentioned there. Additionally, the membrane on the brain must be cut because it contains blood vessels. If it was not cut before salting, one should remove the membrane after salting and discard it. There is no need to salt the brain again because the membrane does not prevent the blood in the brain from being expelled. If the head was salted whole without perforating the bone, the membrane, and the brain are forbidden because it is as if they were salted in a vessel that does not allow the blood to drain. There is no difference between an animal and a bird [Shach, Siman 67]. The rest of the head is permitted, and all the more so the rest of the meat with it, because the bone of the skull creates a barrier between the blood inside and the meat. Even if some of the blood is expelled into the meat, as it is absorbed, it is expelled. However, according to this, if the meat was already salted and rinsed, as it does not emit its own absorption, it is forbidden. Some permit even in such a case [there, Sifkat 8], and some prohibit [Taz, Sifkat 1], and this seems to be the main opinion. And know that although regarding roasting, placing the head on the slaughtering wound or the nostrils and piercing it with something helps, as mentioned in Siman 68, nevertheless in salting, it does not help without perforating the membrane, as mentioned. And if the head was cooked whole without perforating the bone, it has been explained in Siman 68. See there.

יג. בטלפים כבר נתבאר שמחתך אותם מעט למטה ואם לא חתכם קודם המליחה יחתוך אחר המליחה וימלח עוד פעם ואם נתנם במים רותחים קודם שחזר להכשירן ע"י מליחה שנית צריך ששים נגד הטלפים כן כתב אחד מהגדולים [י"א] ולא נראה לי להחמיר כל כך שהרי הרבה גדולים פוסקים להתיר אף מה שבתוך הטלפים מטעם דאמרינן שהדם יצא דרך אורך הטלפים [ש"ך סי' ס"ח סקי"ג] אלא דאנן נהגינן להחמיר כמ"ש שם וא"כ למה נחמיר כל כך ולכן נ"ל דדי בששים נגד ראשי הטלפים ודע דכבר נתבאר דכשחותכין הטלפים מעט למטה קודם המליחה שמולחין על השיער והמהרש"ל כתב [יש"ש פג"ה סי"ב] דמצוה מן המובחר לחרוך אותם מקודם ואח"כ למולחם ואין המנהג כן [ט"ז סק"ב]:

13. Regarding hooves, it has already been clarified that one should cut them slightly below [the joint]. If they are not cut before salting, they should be cut after salting and salted again. If they were placed in boiling water before being salted again to purify them, sixty times the volume of the hooves is required [to nullify any prohibited substance]. This is the opinion of one of the great authorities. However, it does not seem to me to be necessary to be so stringent, as many great authorities permit even what is inside the hooves, based on the reasoning that the blood exits through the length of the hooves. Nevertheless, we customarily are stringent as mentioned there, so why should we be excessively stringent? Therefore, it seems to me that it is sufficient to have sixty times the volume against the tips of the hooves. Note that it has already been clarified that when one cuts the hooves slightly below before salting, one salts over the hair. The Maharshal wrote that it is most preferable to scorch them beforehand and then salt them, but this is not the custom.

יד. הקולית ושאר עצמות שיש בהן מוח צריכין מליחה ומליחת העצמות מועיל להמוח שבתוך העצמות והרי אפילו כשמולחין על הבשר ויש עצמות הטמונות בפנים הבשר מועיל להמוח שבתוכם ולכן גם כשמולח על העצמות מוציא הדם שבתוך המוח וא"צ לנקוב העצמות ולא דמי למוח שבראש שצריך לנקוב העצם והקרום כמ"ש דבשם הוא מפני שורייקי דדמא שבקרום המוח והוה כדם כנוס בתוכו אבל דם פליטה במעט מליחה נפלט ומתמצה (ש"ך פק"י בשם הרשב"א] וכתב רבינו הרמ"א דלכתחלה לא ימלח העצמות עם שאר בשר רק לבד ובדיעבד שרי עכ"ל כלומר עצמות שאין בשר עליהן ומולחן כדי לבשלן מפני המוח שבתוכן לא ימלחם עם שאר בשר והטעם כבר בארנו מפני שאין זה דבר ברור שהמוח מיחזק בדם ויש חשש שיבלעו מהבשר אבל בעצמות שבדרך הבשר פשיטא שמולחין ביחד דכיון שהוא ביחד הדם עוסק רק בפליטה ולא בבליעה [עפר"ח שכתב שנוהגין לכתחלה למלוח עצמות עם בשר מפני שמוחזק לו שיש דם במוח ע"ש ואנחנו לא ראינו שיקנו עצמות בלא בשר אמנם אם אירע כן אין לעבור על דברי הרמ"א וימלחם בפ"ע כמו מעיים בסי' ע"ה]:

14. The thigh bone and other bones that contain marrow require salting, and the salting of the bones is effective for the marrow within the bones. Even when salting on the meat and there are bones embedded within the meat, it is effective for the marrow inside them. Therefore, also when salting the bones, the blood within the marrow is expelled, and there is no need to puncture the bones. This is not similar to the brain in the head, which requires puncturing both the bone and the membrane, as mentioned, because there it is due to the membranes of blood in the brain's membrane, and it is considered as blood gathered within it. However, with a small amount of salting, the blood exudes and is extracted (Shach, Yoreh De'ah 71, in the name of the Rashba). Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that ideally, one should not salt the bones with other meat, but separately. In a situation where it has been done, it is permitted after the fact. This means bones that do not have meat on them, which are salted to be cooked because of the marrow inside them, should not be salted with other meat. The reason has already been explained: it is not clear that the marrow is strong with blood, and there is a concern that it will absorb from the meat. However, with bones that are along with the meat, it is obvious that they are salted together, because since they are together, the blood is occupied with exuding and not absorbing. (Aruch HaShulchan writes that the custom is to initially salt bones with meat because it is assumed that there is blood in the marrow. And we have not seen that bones are bought without meat. However, if this happens, one should not transgress the words of the Rema and should salt them separately like intestines in Siman 75).

סימן עב

א. יש בלב שני מיני דמים האחד המובלע בבשר הלב כבכל הבשר ודם זה הוה ככל דם האיברים כשלא פירש מותר וכשפירש יש בו איסור לאו והמלח מפליטו לחוץ והדם השני הוא הדם שבחלליו שמתקבץ מחוצה לו בשעת שחיטה ועל דם זה חייבים כרת כמ"ש בסי' ס"ה והמלח אינו מפליטו לחוץ מפני שהוא דם בעין וככנוס בכלי וגם האש אינו מפליטו לחוץ ולפיכך שנו חכמים [ק"ט.] הלב קורעו ומוציא את דמו וקורעו קודם מליחה ושופך הדם ואח"כ מולחו כשאר בשר ואז מותר אפילו לבשלו ויש מחמירין לבשלו אף אחר המליחה רק צולין אותו מטעם דחיישינן שמא יבשלנו בלא קריעה רק צולין אותו ע"י קריעה ומליחה קצת כשאר בשר כמ"ש בסי' ע"ו ואח"כ מבשלין אותו אך רבים מקילים בזה שלא מצינו גזירה זו בגמ' וכן הסכימו הגדולים [יש"ש וט"ז סק"א ופר"ח] וכן המנהג להקל ורק הזכרים אין אוכלין לב מפני דאיתא סוף הוריות שקשה לשכחה וגם לב עוף אין אוכלין מטעם זה [ש"ך סק"ב] וכשמותר לבשלו מותר אפילו עם בשר ביחד [שם סק"א] ופשוט הוא ואין בזה שום רבותא כלל:

1. In the heart, there are two types of blood. The first type is absorbed within the flesh of the heart, like in all flesh, and this blood is treated like the blood of other organs: if it has not separated, it is permitted; if it has separated, it is prohibited by a negative commandment, and salt can draw it out. The second type of blood is the blood in its cavities, which collects outside the heart during slaughter. For this blood, one is liable to karet (spiritual excision), as mentioned in Siman 65. Salt cannot draw it out because it is visible blood, as if it were gathered in a vessel, and fire also cannot draw it out. Therefore, the Sages taught (Chullin 109a) that one must tear the heart and remove its blood, tearing it before salting and pouring out the blood, and then salting it like other meat. After this, it is even permitted to cook it. Some are stringent and only grill it after salting, fearing that it might be cooked without tearing. They grill it after tearing and slight salting, like other meat, as mentioned in Siman 76, and then cook it. However, many authorities are lenient on this since this decree is not found in the Gemara, and this is the consensus of the great authorities (Yam Shel Shlomo, Taz 1, and Pri Chadash). This leniency is also the prevalent custom, but males do not eat heart because it is mentioned at the end of Horayot that it causes forgetfulness. Additionally, fowl heart is not eaten for the same reason (Shach 2). When it is permitted to cook it, it is permitted even with other meat together (ibid. 1), which is obvious and has no novelty at all.

ב. לא קרעו קודם המליחה לא נאסר בכך וקורעו לאחר מליחה ומותר והגם שבשעת מליחה בלע מדם החלל מ"מ אמרינן בזה דכשם שבלעו כך פלטו והגם דבדם בעין לא אמרינן כבולעו כך פולטו כמ"ש בסי' ס"ט ובסי' ע' מ"מ בלב אין אנו צריכין לכך דבשר הלב משונה מכל הבשר שהוא חלק מאד ואינו בולע כלל וכך איתא בפסחים [ע"ד:] שאני לב דשיע דלכך אמרו חז"ל דאפילו אם בישלו ולא קרעו קורעו לאחר בישולו ומותר ובבישול ודאי לא שייך לומר כבולעו כ"פ שהרי הבישול מבלבל אלא מפני שהיא חלק בין מבפנים ובין מבחוץ ואינו בולע כלל והרמב"ם ז"ל פוסק כן להלכה בפ"ו ע"ש ואנן לא קיי"ל כן כמו שיתבאר מיהו לענין מליחה ודאי דאין חשש בזה כמ"ש וכן בצלי אם צלאו ולא קרעו קורעו לאחר צלייתו ומותר:

2. If one did not cut it open before salting, it is not forbidden because of this. One can cut it open after salting, and it is permitted. Even though during salting it absorbed blood from the cavity, nevertheless we say that just as it absorbed, it expelled. And even though with visible blood we do not say "just as it absorbed, it expelled," as mentioned in Siman 69 and Siman 70, nevertheless with the heart we do not need this, because the flesh of the heart is different from all other flesh; it is very smooth and does not absorb at all. And so it is stated in Pesachim [74b]: the heart is different because it is smooth. Therefore, the sages said that even if it was cooked and not cut open, one can cut it open after cooking, and it is permitted. And with cooking, it is certainly not relevant to say "just as it absorbed, it expelled," because the cooking confuses everything. Rather, because it is smooth both inside and outside, it does not absorb at all. And the Rambam, of blessed memory, rules this way in Hilchot Ma'achalot Assurot, Chapter 6. We, however, do not hold this way, as will be explained. Nevertheless, concerning salting, there is certainly no concern about this, as mentioned. Similarly, with roasting, if it was roasted and not cut open, one can cut it open after roasting, and it is permitted.

ג. ויש בזה שאלה דאם הטעם הוא משום דלב שיע א"כ מהו זה שכתבו הטור וש"ע וכל הפוסקים טעמא דכבולעו ב"פ אמנם האמת כן הוא דוודאי משום טעמא דשיע לבד א"א להתיר דלא ימלט שלא יבלע מעט אלא עיקר הטעם הוא משום כבולעו כ"פ וטעמא דשיע צריך דזה משוה אותו כדם פליטה ולא כדם בעין [עש"ך סק"ג] דלגבי הלב עצמו מיחשב כדם פליטה [פר"ח סק"ג וכרו"פ] ועוד יש טעם מה שנחשב כדם פליטה לפי שהדם שבחללו מתייבש ע"י מליחה וצלייה [תוס' קיא. ד"ה דמא] וי"א דבאמת א"צ כלל לכבולעו כ"פ דגבי צלייה ומליחה ודאי הוא חלק שאינו בולע כלל אפילו להפוסקים שכתבו דלענין בישול ליכא טעמא דשיע מ"מ במליחה וצלייה נשאר טעם זה [ש"ך שם בשם רמב"ן וכ"כ ביש"ש סמ"ח] ודע דשיע י"א שרק מבפנים הוא שיע ולא מבחוץ וי"א דגם בחוץ הוא שיע וי"א דגם בחתך הלב לחתיכות קטנות ג"כ הוא שיע ואינו בולע [ר"ן בשם י"א] ודע דהסכימו הפוסקים דטעטא דשיע אינו אלא לענין דם ולא לשאר איסור [וכ"כ הפמ"ג סק"ג]:

3. There is a question regarding whether the reason is because the heart exudes (the blood), and if so, what is it that the Tur, Shulchan Aruch, and all the poskim (decisors of Jewish law) wrote that the reason is because it absorbs as it exudes many times. However, the truth is that certainly, the reason cannot solely be because it exudes, as it is inevitable that it absorbs a little. Rather, the main reason is because it absorbs as it exudes many times, and the reason of exuding is necessary because this makes it like "exuded blood" and not like "visible blood" (see Shach, sub-section 3). With regards to the heart itself, it is considered exuded blood (Pri Chadash, sub-section 3 and R' Akiva Eiger). Additionally, there is another reason it is considered exuded blood, because the blood within it dries out through salting and roasting (Tosafot, Chullin 111a, s.v. "the blood"). And some say that indeed, there is no need at all for it to absorb as it exudes many times, because regarding roasting and salting, it is certainly a part that does not absorb at all, even according to the poskim who wrote that with regard to cooking, the reason of exuding does not apply. Nevertheless, in salting and roasting, this reason remains (Shach there in the name of Ramban, and so wrote the Yesh Emes in siman 48). And know that some say that exuding is only from the inside and not from the outside, and some say that it is also from the outside, and some say that even if the heart is cut into small pieces, it is still exuding and does not absorb (Ran in the name of some authorities). And know that the poskim agreed that the concept of exuding only applies to blood and not to other prohibitions (and so wrote Pri Megadim, sub-section 3).

ד. וז"ל הרמב"ם בפ"ו ממאכ"א דין ו' הלב בין לצלי בין לקדירה קורעו ומוציא את דמו ואח"כ מולחו ואם בישל הלב ולא קרעו קורעו אחר שבשלו ומותר עכ"ל והטעם מפני שהלב חלק ואינו בולע אפילו בבישול וכ"כ רש"י [ק"ט.] וכ"כ הרשב"א אבל רבותינו בעלי התוס' והראב"ד ורוב הפוסקים ס"ל דלא אסרינן זה רק בצלי ולא בבישול ואפילו לדעת הרמב"ם אין זה אלא לענין הלב עצמו אבל לענין שאר בשר שעמו ודאי דנאסר בבישול דנהי שהוא חלק ואינו בולע מ"מ מיפלט ודאי פלט ובולעים הדם:

4. And these are the words of the Rambam in Chapter 6 of Ma'akhalot Assurot, Law 6: "The heart, whether roasted or cooked, one must cut it and remove its blood and then salt it. If one cooked the heart without cutting it, he should cut it after cooking, and it is permitted." The reason is that the heart is smooth and does not absorb even during cooking. So too wrote Rashi [109a] and the Rashba. However, our Rabbis, the Tosafists, the Ra'avad, and most of the poskim (decisors of Jewish law) hold that this prohibition applies only to roasting and not to cooking. And even according to the Rambam, this is relevant only to the heart itself, but regarding other meat that is with it, it is certainly forbidden when cooked. For although the heart is smooth and does not absorb, it certainly releases blood, and the other meat absorbs it.

ה. אם בשלו הלב בלא קריעה כתבו הטור והש"ע דצריך ששים כנגד הלב דלא ידעינן במה נפיק מיניה עכ"ל כלומר דא"א לשער נגד הדם בלבד שהרי לא ידענו כמה דם היה בו והוה דין זה כמו כל בשר שנתבשל בלא מליחה שפסקו בסי' ס"ט סעיף י"א דצריך ששים נגד כל הבשר ובשם ג"כ הטעם משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה כמ"ש הרא'ש [סי' מ"ה] אמנם יש להבין למה הטור והש"ע לא ביארו בשם הטעם הזה וכאן ביארו זה ונ"ל שבכוונה כתבו כאן כמו שיתבאר בס"ד:

5. If the heart was cooked without being torn, the Tur and Shulchan Aruch write that sixty times the heart's volume is required because we do not know how much blood is released from it. This means that it is impossible to estimate based on the blood alone since we do not know how much blood was in it. This law is similar to all meat cooked without salting, as ruled in Siman 69, Section 11, that sixty times the volume of the entire meat is required. The reason given is also because we do not know how much blood is released, as the Rosh wrote [Siman 45]. However, it is necessary to understand why the Tur and Shulchan Aruch did not explain this reason there, but did explain it here. It appears to me that they intentionally wrote it here, as will be explained with God's help.

ו. דהנה זת ודאי אם לא נמלח הלב כלל פשיטא דצריך ס' נגד כל הלב ולא גרע משאר בשר שלא נמלח אמנם אם נמלח הלב שכל דם שבבשר הלב יצא ע"י מליחה ולא נשאר רק הדם בעין הכנוס בחללו בזה י"א שא"צ ס' נגד כל הלב אלא נגד הדם שבחלל דזה קל לשער כמה מחזיק החלל [יש"ש סמ"ט ותשו' מיימוני ס"י ופר"ח סק"ה] ומפרשים דהטור והש"ע מיירי כשלא נמלח הלב וי"א דאפילו בנמלח צריך ס' נגד כל הלב מפני שגם ביה א"א לשער וראיה דגם הטור והש"ע מיירי כה"ג שהרי כתבו אם בשלו הלב בלא קריעה ומשמע דלבד זה יצא הלב בהכשר מליחה [ש"ך סק"ה וט"ז סק"ד]:

6. For certainly, if the heart was not salted at all, it is obvious that one needs sixty times the volume against the entire heart, and it is no different from other meat that was not salted. However, if the heart was salted, and all the blood in the flesh of the heart had been removed through salting, and only the visible blood collected in its cavity remains, in this case, some say that one does not need sixty times the volume against the entire heart but only against the blood in the cavity, as it is easy to estimate how much the cavity holds [Yam Shel Shlomo, Chullin 31; Responsa Maimonides 10; Pri Chadash, Yoreh De'ah 73:5]. They explain that the Tur and Shulchan Aruch refer to a case where the heart was not salted. Others say that even if the heart was salted, one still needs sixty times the volume against the entire heart, because it is impossible to estimate precisely. The proof is that the Tur and Shulchan Aruch also refer to such a case, as they wrote, "if one cooked the heart without slitting it," which implies that aside from this, the heart would be permissible through salting [Shach Yoreh De'ah 73:5 and Taz 73:4].

ז. ולפ"ז אני אומר דלשני הדיעות הוכרחו לפרש כאן הטעם דלדיעה ראשונה כוונתם בזה לפרש דמיירי בלא מלחו את הלב ולכן דקדקו לומר דלא ידעינן כמה נפיק מיניה ואי במלחו הא ביכולת לשער כמה מחזיק החלל ולדיעה אחרונה נאמר אדרבא דלכן כתבו הטעם להשמיענו דאפילו כשמלחוהו מ"מ לא ידעינן כמה נפיק מיניה ואם לא כתבו הטעם כמו בסי' ס"ט הייתי אומר דמיירי בלא מלחוהו וא"כ הטעם פשוט כמו בשם ולכן בכוונה כתבו כאן הטעם כלומר דאפילו כשמלחוהו נוכל לומר סברא זו ונ"ל שבהפ"מ יש לסמוך אדיעה ראשונה וכ"כ בשערים סי' כ"ז ע"ש [ וגם הט"ז שהחמיר כתב שדעתו נוטה לדעת היש"ש אלא שלמעשה החמיר ע"ש]:

7. Based on this, I say that according to both opinions, they were compelled to explain the reason here. According to the first opinion, their intention is to explain that the case is referring to when the heart was not salted, and therefore they were precise in saying that we do not know how much comes out. If it was salted, it would be possible to estimate how much the cavity holds. According to the second opinion, it is said the opposite: they wrote the reason to teach us that even if it was salted, we still do not know how much comes out. If they had not written the reason like in Siman 69, I would say that the case is referring to when it was not salted, and then the reason would be simple, as mentioned there. Therefore, they intentionally wrote the reason here, meaning that even if it was salted, we can still say this reasoning. It seems to me that in a case of pressing need, one can rely on the first opinion, as it is also written in the Shaarim Siman 27. [Also, the Taz, who was stringent, wrote that his opinion leans towards that of the Shelah, but in practice he was stringent.]

ח. ואפילו בדאיכא ס' מ"מ הלב עצמו אסור דהלב עצמו נעשה נבלה כיון שהאיסור דבוק בו וממהר לבלוע משארי דברים שבקדירה ואפילו אם נאמר כיון דהלב חלק אינו בולע במהרה והולכת הבליעה בשוה לכל מה שבקדירה כמו בלב מ"מ אסור מטעם אחר דלפעמים הדם שבלב נתבשל ונתייבש כולו בחלל הלב ואינו יוצא לחוץ [ט"ז וש"ך] ואם הלב דבוק בהתרנגולת ויש ששים נגד הלב מותרת התרנגולת והלב אסור ויקלוף מעט סביב הלב ואם אין בה ששים נגד הלב נאסרה התרנגולת לפי שהיא ממהרת לבלוע משארי דברים שבקדירה ונעשית נבלה וצריך ששים בכל מה שבקדירה נגד העוף ואפילו בדאיכא ששים העוף עצמו אסור כדין חנ"נ והטור חולק על זה שהולך לשיטתו לקמן בסי' צ"ב דלא אמרינו חנ"נ רק בבשר בחלב אבל אנן לא קיי"ל כן כמ"ש שם וכן הכריע רבינו הרמ"א [אך בנמלח העוף אפשר יש לסמוך בהפ"מ דא"צ ס' נגד כל הלב אלא רק נגד דם הכנוס וכמ"ש בסעיף הקודם]:

8. And even if there is sixty times [the volume], nevertheless the heart itself is forbidden, because the heart itself becomes a nevelah (non-kosher carcass) since the prohibition adheres to it and it quickly absorbs from other things in the pot. And even if we say that since the heart is a separate piece it does not absorb quickly and the absorption is equal for everything in the pot like in the heart, nevertheless it is forbidden for another reason, because sometimes the blood in the heart cooks and dries completely within the cavity of the heart and does not come out [Taz and Shach]. And if the heart is attached to the chicken and there is sixty times the volume against the heart, the chicken is permitted but the heart is forbidden, and one should peel off a bit around the heart. And if there is not sixty times the volume against the heart, the chicken is forbidden because it quickly absorbs from other things in the pot and becomes a nevelah, and one needs sixty times the volume in the entire pot against the bird. And even if there is sixty times [the volume], the bird itself is forbidden according to the rule of chatichah na'aseh neveilah (a piece becomes a nevelah), but the Tur disagrees with this, as he follows his opinion later in Siman 92 that we do not say chatichah na'aseh neveilah except in the case of meat and milk. However, we do not hold this way, as it is written there, and so our teacher the Rema ruled [but in a salted bird, it is possible to rely on it in a case of loss that one does not need sixty times the volume against the whole heart, but only against the blood contained within, as written in the previous section].

ט. ולפ"ז כששכחו ובשלו את הלב בלא קריעה אם אינה דבוקה בחתיכת עוף אלא היא בפ"ע מצרפין כל מה שבקדירה המים והתבשיל לששים ואם יש בכולן ס' נגד הלב זורקין הלב והקדירה וכל מה שבתוכה מותרת ואם היא דבוקה בעוף צריך ס' בהעוף נגד הלב ובשיש ס' זורקין הלב וקולפין מעם סביב הלב ומותר העוף וכל מה שבקדירה ואם אין בה ס' נאסרה התרנגולת וצריך ס' ככל מה שבקדירה נגד העוף ואם אין ס' נאסרה הקדירה וכל מה שבתוכה:

9. Accordingly, if they forgot and cooked the heart without tearing it, if it is not attached to a piece of poultry but is separate, everything in the pot, including the water and the cooked food, combines to make up sixty [times its volume]. If the total equals sixty times the volume of the heart, the heart is discarded, and the pot and everything in it is permitted. If it is attached to the poultry, there must be sixty times [its volume] in the poultry against the heart. If there is sixty times, the heart is discarded, and the area around the heart is peeled away, and the poultry and everything in the pot is permitted. If there is not sixty times, the chicken is forbidden, and there must be sixty times [its volume] in the entire contents of the pot against the chicken. If there is not sixty times, the pot and everything in it is forbidden.

י. וכתבו רבותינו שאין לך עוף שלא יהא בו ששים נגד לבו אפילו אין בו הראש והרגלים התחתונים ויש מקילין יותר דאפילו כשהיא בלא כנפים ורגלים אלא רק גוף העוף יש בו ששים נגד כל הלב ולכן כשבשלו תרנגולת שלימה כמו שנתבאר ונמצא הלב דבוק בה זורק הלב וקולף מעט כמ"ש ומותר ובאווז אפילו הופשטה העור ג"כ יש בה ששים נגד הלב כשהיא בשלימותה כפי מה שנתבאר [ט"ז סק"ט] ודע דאף שרבינו הרמ"א כתב בזה"ל וכל עוף יש בו ס' אפילו אין בו הראש והרגלים התחתונים כדרך שנוהגין להסירן דהיינו עד הארכובה התחתונה וכו' עכ"ל מ"מ יש להקל כדעת היש מקילין שכתבנו שהרי בזה יש עוד קולא כיון שהיתה דבוקה להתרנגולת הרי נמלחה ביחד עם התרנגולת א"כ לדיעה ראשונה שבסעיף ו' הרי א"צ ס' נגד כל הלב אלא נגד דם שבחללו [ולכן השמטנו דעת החולקים על הט"ז הנ"ל]:

10. And our Rabbis have written that there is no bird that does not have sixty times the volume against its heart, even if it does not have the head and lower legs. And there are those who are more lenient, saying that even when it is without wings and legs, but only the body of the bird, it has sixty times the volume against the entire heart. Therefore, when a whole chicken is cooked as explained and the heart is found attached to it, one should throw away the heart and peel off a bit as mentioned, and it is permitted. And in a goose, even if the skin is removed, it also has sixty times the volume against the heart when it is whole as explained [Taz, subsection 9]. And know that even though our master the Rema wrote as follows: "And every bird has sixty times the volume, even if it does not have the head and lower legs, as is customary to remove them, i.e., up to the lower joint, etc.," nevertheless, one can be lenient according to those who are lenient, as we have written, since in this case there is an additional leniency because it was attached to the chicken and was salted together with the chicken. Therefore, according to the first opinion in section 6, there is no need for sixty times the volume against the entire heart, but only against the blood within it [and therefore we have omitted the opinion that disagrees with the Taz mentioned above].

יא. ודע דיש טועים לומר דכשאין התרנגולת שלימה אלא מחציתה או פחות בוודאי אין בה ששים נגד הלב ואינו כן דאדרבא רבותינו נתנו הכלל דכשהיא שלימה כפי מה שנתבאר א"צ לשער כלל יהיה איזה מין עוף שיהיה יש בה ששים נגד הלב וכשאינה שלימה אז צריך המורה לשער אם יש בחתיכה הדבוקה ששים נגד הלב אם לאו וכבר ראינו שאם העוף גדולה ושמינה והלב אינו גדול כל כך יש גם במחציתה ס' נגד הלב וכ"ש לדיעה ראשונה שבסעיף ו' כמ"ש ועמ"ש בסוף סעיף ז' [וכ"כ בתשו' עה"ג סכ"ט שהיה משער ששים גם אם לא היתה העוף שלימה ע"ש]:

11. And know that there are those who err in saying that when the chicken is not whole, but only half or less, there certainly isn't sixty [times the volume] against the heart. This is not so, for on the contrary, our Sages gave the principle that when it is whole, as explained, there is no need to measure at all, regardless of the type of bird—it always has sixty [times the volume] against the heart. When it is not whole, then the expert needs to measure if the attached piece has sixty [times the volume] against the heart or not. And we have already seen that if the bird is large and fat and the heart is not very large, even half of it has sixty [times the volume] against the heart. All the more so according to the first opinion in Section 6, as mentioned, and see what is written at the end of Section 7. [And so it is written in the responsa of Avnei Nezer, Section 29, that he would measure sixty even if the bird was not whole. Refer there for further explanation.]

יב. מעשה בעוף שצלו בתוך אגן והיה רוטב בהאגן ונמצא הלב דבוק בהעוף ונסתפקו דהן אמת דבעוף שלם יש ס' כמ"ש מ"מ הלא כל העוף לא היה מכוסה ברוטב ואולי א"א לשער בכל העוף אלא במקצתה שהיתה תוך הרוטב ובזה ליכא ס' נגד הלב והנה אם יש גם ספק דאולי גם הלב לא היה תוך הרוטב והיינו שהרוטב לא הגיעו עד מקום שהלב דבוק בו בודאי מותר שהרי הוה ספיקא דרבנן ולקולא דדם שמלחו ושבשלו אין בו איסור תורה אלא אפילו ידוע שחלק שהלב תלוי בו היה בתוך הרוטב ג"כ התירו כמה גדולים מפני דקיי"ל לדינא כדעת ר"י בעל התוס' דהרוטב מבלבל וגם המקצת שחוץ לרוטב מצטרף עם מה שבתוך הרוטב וגם דלדעת רש"י אינו כן וכמו שיתבאר בסי' צ"ב מ"מ רוב הפוסקים פוסקים כר"י ע"ש ולכן בעובדא דא אף שיש שחששו בזה לדעת רש"י מ"מ בצירוף דיעה ראשונה שבסעיף ו' פשיטא שאין להחמיר בזה [עבאה"ט סקי"א ופ"ת סק"א וי"א ודוק]:

12. There was an incident involving a bird that was roasted in a pan, and there was gravy in the pan. It was found that the heart was attached to the bird, and they were uncertain. Although it is true that in a whole bird there is sixty times [the volume of the heart] as is written, nevertheless, not all the bird was covered in the gravy. Perhaps it is not possible to estimate the entire bird, only the part that was in the gravy, and in this there is not sixty times [the volume of the heart]. However, if there is also doubt that perhaps the heart was not in the gravy at all, meaning the gravy did not reach the place where the heart is attached, it is certainly permitted. This is because it is a rabbinic doubt, and we are lenient in such cases, for blood that has been salted and cooked does not have a Torah prohibition. Even if it is known that the part where the heart is attached was in the gravy, several great authorities have also permitted it because we hold according to Rabbi Yitzchak of the Tosafists that the gravy mixes everything, and even the parts outside the gravy combine with those within the gravy. Although according to Rashi this is not the case, as will be explained in section 92, most authorities rule according to Rabbi Yitzchak, and therefore in this case, even though some are stringent following Rashi's opinion, when combined with the first opinion in section 6, it is clear that one should not be stringent in this matter [see Avodat HaBayit 11 and Pischei Teshuvah 1 and 11, and examine this].

יג. כתב רבינו הרמ"א דאין לך בהמה שתהא ס' נגד לבה עכ"ל וכתב הלבוש שבוודאי הוא טעות מתלמיד טועה דהא לפי אומדנא קלה אנו רואים שיש ששים ויותר מששים ע"ש וממפרשי הש"ע כתבו שאין זה טעות דאחרי שבבהמה דרך להסיר ראשו וכרעיו וקרבו ומסירין העור והחלב וגה"נ א"כ אדרבא לפי האומדנא אין כאן ששים [ש"ך סקי"ט] אמנם האמת הוא דאין כוונת רבינו הרמ"א לומר דאין בהמה שיהא בה ס' נגד לבה אלא כלפי מה שאמרו בעוף דאין לך עוף שלא יהא בה ס' נגד הלב כלומר וכשהיא שלימה א"צ אומד אלא בחתיכה מעוף צריך אומד אם יש ס' נגד זה אומר דבבהמה אינו כן כלומר דבה צריך אומדנא אם יש ששים אם לאו וה"ק אין לך בהמה שתהא בה הכלל הזה שבוודאי יש ס' נגד לבה [פמ"ג בשם מ"י]:

13. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote that there is no animal that has sixty times the size of its heart, end quote. The Levush wrote that this is certainly a mistake by a confused student because, by a simple estimation, we see that there is sixty times and more than sixty times (the size of the heart). Refer there (to the source). And the commentaries on the Shulchan Aruch wrote that this is not a mistake because, with an animal, it is customary to remove its head, legs, entrails, skin, fat, and forbidden fats. Therefore, on the contrary, according to the estimation, there is not sixty times (the size of the heart). [Shach, subparagraph 19]. However, the truth is that Rabbi Moses Isserles did not mean to say that there is no animal that has sixty times the size of its heart. Rather, in relation to what was said regarding a bird, that there is no bird that does not have sixty times the size of its heart, meaning that when it is whole, no estimation is needed. But if it is a piece of the bird, an estimation is needed to see if there is sixty times (the size of the heart). Rabbi Moses Isserles is saying that with an animal, it is not the same, meaning that with an animal, an estimation is needed to see if there is sixty times (the size of the heart) or not. And this is what he meant: there is no animal that has the general rule that there is certainly sixty times the size of its heart [Pri Megadim in the name of Meir Yitzchak].

יד. כבר נתבאר דלענין מליחה וצלייה דיינינן להדם הכנוס בלבד כדם פליטה ולא כדם בעין וזהו לענין הלב עצמו אמנם לענין שאר בשר שנמלח או נצלה עם הלב יש פנים לכאן ולכאן דאם נאמר עיקר הטעם בלב הוא מטעם שהוא חלק א"כ לענין שאר בשר צריך לדונו כדם בעין ונאסר הבשר שנמלח או נצלה עמו כדין דם בעין שנפל על הבשר שאינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צלייה אמנם אם עיקר הטעם בלב הוא מפני שהדם נתייבש בתוכו ואינו ממהר לפלוט א"כ גם לענין שאר בשר הוה כדם פליטה [נ"ל]:

14. It has already been explained that regarding salting and roasting, we consider the blood that is absorbed only as extracted blood and not as visible blood, and this is concerning the heart itself. However, regarding other meat that was salted or roasted with the heart, there are arguments on both sides. If we say that the primary reason for the heart is because it is a part, then regarding other meat, we should consider it as visible blood, and the meat that was salted or roasted with it would be forbidden, as is the law with visible blood that has fallen on meat, which is not removed by either salting or roasting. However, if the primary reason for the heart is because the blood has dried inside it and does not quickly exude, then regarding other meat, it would also be considered as extracted blood. [This is my opinion.]

טו. ובזה מתבארים דברי רבינו הרמ"א שכתב וז"ל ויש מחמירין בו אפילו במליחה לאסור שאר בשר שנמלח עמו ואומרים דלא אמרינן כבולעו כך פולטו גבי דם הלב הכנוס בתוכו דהוי דם ממש ולא מקרי דם פליטה והמנהג להקל וכן עיקר דגם זה מקרי דם פליטה ושייך למימר ביה כבולעו כ"פ מידי דהוה אדם שבחוטין כמ"ש לעיל סי' כ"ב ויש מחמירין לקלוף במקום שהיה הלב דבוק וטוב לחוש לדבריהם ולקלוף קצת סביב הלב ואז הכל מותר ואין חילוק בין בשר שעם הלב או הלב עצמו ואין חילוק בין אם הלב סגור או פתוח למעלה ונוהגין לכתחלה לחתוך ערלת הלב ולחתוך גידים שבפנים ואינו אלא חומרא וזהירות בעלמא עכ"ל:

15. And with this, the words of our teacher, the Rema, are explained, who wrote as follows: "There are those who are stringent about this, even with salting, to prohibit other meat that was salted with it, and they say that we do not say that 'as it absorbs, so it releases' regarding the blood of the heart that is enclosed within it, for it is considered actual blood and not called absorbed blood. However, the custom is to be lenient, and this is the main ruling, for this too is considered absorbed blood, and it is appropriate to say about it 'as it absorbs, so it releases,' just like the blood in the veins, as explained above in Siman 22. There are those who are stringent to peel the area where the heart was attached, and it is good to be cautious of their words and to peel a bit around the heart, and then everything is permitted. There is no difference between the meat that is with the heart or the heart itself, and there is no difference whether the heart is closed or open at the top. The custom is initially to cut off the foreskin of the heart and to cut the veins inside, and this is merely a stringency and general caution." End of quote.

טז. והנה בזה שכתב מידי דהוה אדם שבחוטין בסי' כ"ב רמז להסברא שבארנו דהנה גם בשם בארנו בסעיף ח' דלמה לא אמרינן איסור דבוק משום דהחוטים מפסיקים ואין התרנגולת ממהרת לבלוע יותר משארי דברים שבקדירה וה"נ דכוותיה כעין זה מפני שהדם נתייבש בתוך הלב ואינו ממהר לפלוט כמ"ש וזהו שמסיים עוד פעם דאין חילוק בין בשר שעם הלב או הלב עצמו עכ"ל והוא שפת יתר שהרי כבר כתב זה אלא דכוונתו לבאר הטעם וה"פ מפני שאין חילוק לענין הפליטה בין בשר שעם הלב או הלב עצמו דכשם שלענין הלב עצמו חשיב לה דם פליטה מטעם שמתייבש וכו' כמו כן לענין שאר בשר וכמ"ש וזה שכתב דיש מחמירין לקלוף קצת במקום שהיה הלב דבוק יש בזה שאלה והרי הלב עצמו עומד במקום הקליפה כיון שהאיסור הוא רק משום הדם הכנוס [עדג"מ שהקשה זה] ויראה לי דלכן מסיים דטוב לחוש לדבריהם כלומר אף שמעיקר הדין אין כאן חשש מ"מ טוב לחוש ויש מי שאומר דבצלי צריך נטילת מקום סביב הלב [ש"ך סק"ט] וזה שכתב שאין חילוק בין הלב סגור או פתוח למעלה ה"פ דאפילו היה סגור למעלה מהני ליה קריעה אחר מליחה וצלייה ואפילו היה פתוח למעלה צריך לחזור ולקרעו דזה שהיה פתוח אינו בקריעה [שם סקי"ג] ובזה שכתב לחתוך ערלת הלב פירושו החידוד למעלה שהוא כערלה ויש בזה טעם כי הברית הוא דוגמת הלב לכך חותכים חידודו להעביר משם כחות הטומאה וזהו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם [שם סקי"ד]:

16. And behold, in this that he wrote, it is similar to what is found in Siman 22, where it hints at the rationale we explained: that just as we explained in Siman 8, why we do not say there is a prohibition of adhesion (dvikut), because the strings (chut) intervene and the chicken does not quickly swallow more than other things in the pot. Similarly, here, the blood has dried within the heart and does not quickly expel, as was written. And this is why it concludes again that there is no difference between the meat that is with the heart or the heart itself. This is redundant since it was already written, but the intention is to explain the reason, and this is the meaning: because there is no difference concerning the expulsion between the meat that is with the heart or the heart itself. Just as regarding the heart itself, it is considered an expulsion of blood because it dries, etc., similarly regarding other meat, as was written. And this is what was written: some are stringent to peel a bit where the heart was attached. There is a question regarding this, for the heart itself stands in place of the peel since the prohibition is only because of the trapped blood [and the author raised this question]. It seems to me that therefore it concludes that it is good to be cautious according to their words, meaning that even though according to the main law there is no concern here, nevertheless, it is good to be cautious. And some say that in roasting, one needs to remove the area around the heart [Shach, Sk 9]. And this that was written, that there is no difference between the heart being closed or open on top, means that even if it was closed on top, tearing after salting and roasting is effective, and even if it was open on top, one needs to go back and tear it because the fact that it was open is not considered tearing [there, Sk 13]. And this that was written to cut the foreskin of the heart, its meaning is the sharp point on top that is like a foreskin, and there is a reason for this, because the covenant is analogous to the heart, therefore they cut its sharp point to remove the forces of impurity from there, and this is what is written: "And you shall circumcise the foreskin of your heart" [there, Sk 14].

יז. ודע שיש מי שרוצה להחמיר בדיבוק הלב לעוף ונתבשלה והיה בו ס' ועירו התרנגולת לקערה בעודה רותחת וחתכו ממנה מקצת באופן שבהנשאר לא היה בו ס' דכיון דעודה רותחת ודבר גוש הוה ככ"ר וא"כ בלעה עתה מהלב ואין בזה שום טעם דהרי מעיקר הדין גם הלב מותר כשיש ס' אלא שאנחנו מחמירים בזה ואיך נוסיף איסור מטעם קלוש כזה שהרי אין כאן רוטב שיוליך הבליעה [י"א] ולבד זה אין הדבר מוסכם דדבר גוש הוה ככ"ר וכן יש מי שרוצה להחמיר כשנתבשל הלב עצמו בקדירה דצריך ס' בקדירה נגד הלב כמ"ש שישאל המורה אולי עירו מקודם להקערה והלב נשאר עם מעט תבשיל בקדירה שלא היה בו ס' וכעין שיתבאר בסי' ק"ז וכל אלו הדברים הם חומרות בלי טעם כמובן ובפרט באיסור דרבנן ודע דאם אין בחתיכת התרנגולת ס' כנגד הלב אע"פ שמילאוה התרנגולת בביצים או בשאר בשר מ"מ אין מצרפין זה לששים ודינם כשארי דברים שבקדירה [ט"ז סק"י] וזהו רק כשמילאו בין עור לבשר אבל אם מילאו בתוכו בביצים או בבשר ידוע שהלב נחבא בתוך המילוי והוה המילוי בגוף התרנגולת ומצרפין זה לששים [שם] ויש חולקין בזה [שם] וכשיש בעוף עצמו ס' גם המילוי שרי [שם] ויש חוששין להחמיר בהמילוי גם כשיש ס' בהעוף מפני שיש לחוש שכל הדם נבלע במילוי בלבד וחומרא יתירה היא [שם] ועוד יתבאר בזה בס"ס ע"ג גבי כבר ע"ש:

17. And know that there are those who wish to be stringent regarding the heart that was attached to a fowl and was cooked, and there was a ratio of sixty, and they poured the chicken into a bowl while it was still hot and cut from it a piece such that what remained did not have a ratio of sixty. Since it was still hot and a solid item is considered like a primary vessel, it would have absorbed now from the heart, and there is no reason for this stringency. For according to the fundamental law, even the heart is permitted when there is a ratio of sixty. We are stringent, but how can we add a prohibition based on such a weak reason? For there is no sauce to carry the absorption [according to some opinions]. Additionally, it is not agreed upon that a solid item is considered like a primary vessel. There are also those who wish to be stringent when the heart itself was cooked in a pot, requiring a ratio of sixty in the pot against the heart, as they say to ask the rabbi, perhaps it was poured beforehand into a bowl and the heart remained with a little of the dish in the pot that did not have a ratio of sixty, similar to what will be explained in Siman 107. All these matters are stringencies without reason, especially in a Rabbinic prohibition. And know that if there is not sixty in the piece of chicken against the heart, even if the chicken was filled with eggs or other meat, nevertheless, they are not combined to make up the sixty, and their rule is like other items in the pot [Taz, subparagraph 10]. This is only when it was filled between the skin and the flesh. But if it was filled inside with eggs or meat, it is known that the heart is hidden within the filling, and the filling is considered part of the chicken itself and combined to make up the sixty [there]. There are those who disagree [there]. And when there is sixty in the chicken itself, the filling is also permitted [there]. Some are stringent regarding the filling even when there is sixty in the chicken, because there is concern that all the blood was absorbed only in the filling, and this is an excessive stringency [there]. This will also be further explained at the end of Siman 73 regarding the liver; see there.

יח. הריאה אינה צריכה חיתוך דהיא כשאר בשר ומ"מ נהגו לקרעה ולפתוח הקנוקנות שבה ודווקא הקנוקנות הגדולים ומנהג יפה היא אבל בקנוקנות הקטנים אין שום חשש בזה ואפילו הגדולים אם לא פתחום ולא קרעו הריאה אין שום חשש בדיעבד כשבישלוה כך בשלימותה:

18. The lung does not require cutting, as it is like other meat. Nevertheless, it is customary to tear it and open its bronchi, specifically the large bronchi, and this is a commendable practice. However, with the small bronchi, there is no concern at all. Even with the large bronchi, if they were not opened and the lung was not torn, there is no concern after the fact if it was cooked whole in this manner.

סימן עג

א. דיני כבד, דלא סגי ליה במליחה, וצריך צלייה • ובו כ"ח סעיפים
הכבד יש בו ריבוי דם, דהוא כולו דם, אלא שהתורה התירתו, דלא אסרה תורה אלא דם הנשפך כמים, שנאמר עַל-הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם (דברים יב יד), והכבד הוא קרוש ועומד בגוף הבהמה ואינו נשפך כמים [לבוש], והנה הריבוי דם מבואר לעיני כל שנשפך ממנו דם רב, ושהוא בהרכבתו כולו דם, יש בחינה ג"כ שכשהכבד מתקלקל ונתמחה, נתמסמס ונהפך כולו לדם, והיינו שהדם יוצא דרך הפה וימות הבעל חי (גיטין סט א), וזהו שאמר הנביא בקינתו נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל-שֶׁבֶר בַּת-עַמִּי (איכה ב יא), וגם בחולין (חולין קט א) מבואר שהוא ממש כדם, דחשיב שם מה שהתירה התורה כנגד מה שאסרה, אסר לן דמא התיר לן כבדא, ע"ש, הרי שהוא ממש כדם:

1. Laws of the Liver, which cannot be sufficiently kashered through salting and requires roasting • Contains 28 sections
The liver contains an abundance of blood, as it is entirely blood. However, the Torah permits it because the Torah only prohibits blood that is poured out like water, as it says, "You shall pour it upon the earth as water" (Deuteronomy 12:24). The liver is congealed and remains within the body of the animal and does not pour out like water [Levush]. The abundance of blood is evident to everyone, as a great amount of blood pours from it, and in its composition, it is entirely blood. There is also an indication that when the liver deteriorates and becomes putrid, it dissolves and transforms entirely into blood, meaning that the blood exits through the mouth and the living being dies (Gittin 69a). This is what the prophet lamented in his dirge, "My liver is poured upon the earth for the destruction of the daughter of my people" (Lamentations 2:11). Additionally, in Chullin (Chullin 109a), it is explained that it is essentially blood, as it considers there what the Torah permits against what it prohibits: it prohibited blood but permitted liver, indicating that it is essentially blood.

ב. ומנלן שהתורה התירתו, למדנו זה מכל הקרבנות הנאכלין לכהנים, דכתיב בפרשת קרח זֶה-יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן-הָאֵשׁ כָּל-קָרְבָּנָם לְכָל-מִנְחָתָם וּלְכָל-חַטָּאתָם וּלְכָל-אֲשָׁמָם וגו' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ (במדבר יח יט), וביאורו מה שישאר מן האישים העולה למזבח, והיינו החלב והכליות ויותרת הכבד, תאכלום, והרי הכבד הוא ג"כ מהנשאר מהאש, שהרי לא הקריבו רק יותרת הכבד, ועוד כתיב אַךְ בְּכוֹר-שׁוֹר וגו' אֶת-דָּמָם תִּזְרֹק וגו' וּבְשָׂרָם יִהְיֶה-לָּךְ (במדבר יח יז), והרי גם כבד הוא בכלל בשר כמבואר בש"ס (נדרים נד ב), ועוד דבחטאת העוף שנינו בפ"ו דזבחים (זבחים סד ב) דאין למזבח אלא דמה, והשאר נאכל לכהנים, ע"ש, וא"כ אכלו גם הכבד. ואין חילוק בין כבד עוף לכבד בהמה, דאפילו באווזא שמינה שהכבד לבן הוא מפני שומנו, מ"מ עיקרו ויסודו הוא דם:

2. And from where do we know that the Torah permitted it? We learn this from all the sacrifices that are eaten by the priests, as it is written in the Parsha of Korach: "This shall be yours of the most holy things, from the fire: every offering of theirs, every meal-offering of theirs, and every sin-offering of theirs, and every guilt-offering of theirs, etc., most holy it shall be for you and for your sons" (Numbers 18:19). The explanation is that whatever remains from the fires that ascend to the altar, namely the fat, the kidneys, and the diaphragm with the liver, you shall eat. And indeed, the liver is also among the remnants from the fire, since only the diaphragm with the liver is offered. Furthermore, it is written: "Only the firstling of a bull, etc., its blood you shall sprinkle, etc., and its flesh shall be yours" (Numbers 18:17), and indeed, the liver is also included in the flesh as explained in the Talmud (Nedarim 54b). Moreover, regarding the sin-offering of a bird, it is taught in the sixth chapter of Zevachim (Zevachim 64b) that the altar only receives its blood, and the rest is eaten by the priests. Therefore, they also ate the liver. There is no distinction between the liver of a bird and that of an animal, for even in a fat goose where the liver is white due to its fatness, its essence and foundation is still blood.

ג. וכיון שהוא כוליה דם לכן רבתה המחלוקת בין רבותינו הראשונים איך להכשירו לאכילה, ויש שסוברים שאין לו היתר במליחה כלל, דמפני ריבוי דם שבו לא יוציא המלח דמו ממנו, ואין לו היתר רק ע"י צלייה על האש, וישהנו כחצי צלייתו, ואח"כ מותר לבשלו, כמו שנוהגין עתה בכל תפוצות ישראל, וזהו דעת הריף והרמב"ם בפ"ו ממאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ז), וכן כתב בעל הלכות גדולות, ואע"ג דבחליטה ברותחין או בחומץ ודאי שרי, דמצמית הדם כמבואר בגמרא (חולין קיא א), מ"מ כתב הרי"ף דשדרו ממתיבתא דאנן לא בקיאינן בחליטה, ע"ש, ויתבאר בסעיף ט"ו בס"ד:

3. And since it is entirely blood, therefore there is much dispute among our early sages on how to make it permissible for consumption. There are those who hold that it cannot be permitted with salting at all, because due to the abundance of blood in it, the salt will not extract its blood. It can only be permitted by roasting it on a fire, and leaving it as half-roasted, and afterwards it is permissible to cook it, as is the custom now in all Jewish communities. This is the opinion of the Rif and the Rambam in Chapter 6 of Forbidden Foods (Rambam, Laws of Forbidden Foods 6:7), and similarly wrote the author of Halachot Gedolot. And although with scalding in boiling water or vinegar it is certainly permitted, since it coagulates the blood as explained in the Gemara (Chullin 111a), nonetheless, the Rif wrote that the academy ruled that we are not proficient in scalding, see there, and this will be explained in Section 15 with the help of Heaven.

ד. ויש שסוברים דע"י מליחה אין שום ספק שמותר לבשלו, דמליחה הוה כצלייה, דמליח הוה כרותח דצלי, ופולט ע"י מליחה כמו שפולט ע"י צלייה, ואדרבא הש"ס מסתפק שם דאולי גם מליחה א"צ. וזה אין ספק ג"כ דלעצמו של כבד א"צ כלום, שהרי הוא כולו דם והתורה התירתו, ומותר לבשל הכבד בלא שום דבר, והספק הוא על שארי בשר שמתבשל עם הכבד שלא נמלח, אם פליטת דם הכבד אוסר בשר אחר, דאולי כיון שהוא כולו דם והתורה התירתו אינה אוסרת, או אפשר דאחר שפירש הדם לחוץ אוסרת מדרבנן, וזה ששנו חכמים במשנה דתרומות (תרומות י יא) הכבד אוסרת ואינה נאסרת, כלומר פליטתה אוסרת אחרים, והיא בעצמה אינה נאסרת גם מפליטת דם אחר, לפי שהיא תמיד טרודה לפלוט ואינה בולעת, וזהו שיטת ר"ת בתוס' ורא"ש שם, [ואם נאמר דפליטתה אינה אוסרת אחרים, לא קשה ממשנה זו דאוסרת אחרים, דנוקי לה בכבד טריפה כדדחי הש"ס שם, ואפילו בכהאי גוונא היא אינה בולעת אפילו מטריפה, משום גדול טרידת פליטתה, אבל מצד איסור דם גם אחרים אינה אוסרת, ולמה דוחקת הש"ס את עצמה לאוקמה בכהאי גוונא, משום דכיון דהיא עצמה א"צ מליחה כלל, אין סברא שפליטתה יאסר אחרים, ע"ש ודוק]:

4. There are those who hold that through salting, there is no doubt that it is permissible to cook it, for salting is like roasting, as salted meat is like something that has been boiled through roasting, and it expels (the blood) through salting just as it expels through roasting. Furthermore, the Talmud is uncertain there, perhaps salting is not even necessary. And there is no doubt that for the liver itself, nothing is needed, for it is entirely blood and the Torah permitted it, and it is permissible to cook the liver without any preparation. The doubt is regarding other meat that is cooked with the liver that has not been salted, whether the expelled blood from the liver prohibits the other meat. Perhaps, since it is entirely blood and the Torah permitted it, it does not prohibit, or it is possible that once the blood leaves the liver, it prohibits rabbinically. This is what the sages taught in the Mishnah of Terumot (Terumot 10:11) that the liver prohibits and is not prohibited, meaning its exudation prohibits others, but it itself is not prohibited even from the exudation of other blood, because it is always busy expelling and does not absorb. This is the opinion of Rabbeinu Tam in Tosafot and the Rosh there. [And if we say that its exudation does not prohibit others, it is not difficult from this Mishnah that it prohibits others, for we can establish it with a treif liver as the Talmud there deflects. And even in such a case, it does not absorb even from a treif (non-kosher) liver, because of its great preoccupation with expelling. But from the perspective of the prohibition of blood, it does not prohibit others. And why does the Talmud force itself to establish it in such a case? Because since the liver itself does not need any salting at all, it is unreasonable that its exudation would prohibit others. See there and examine carefully.]

ה. ויש סוברים דבלא מליחה פשיטא שאסור, והש"ס הוא דמסתפק כיון שיש בכבד ריבוי דם שמא אינו יוצא כולו ע"י מליחה, ולענין הכבד עצמו ודאי דמליחה מתרת לבשלו, והספק הוא לענין לאסור בשר המתבשל עמו אחר מליחתו, וזהו פירוש משנה דתרומות שהבאנו, ומיירי לאחר מליחה כדרך שמולחין כל בשר, או אפשר דלאחר מליחה גם שאר בשר אינו אוסר, והמשנה מיירי בכבד טריפה וכמ"ש לשיטה הקודמת, [וזהו שיטת התוס', ע"ש, והרא"ש והרשב"א כתבו דזהו שיטת רש"י, ובאמת אינו מבואר ברש"י דמיירי אחר מליחה, והפרי חדש והמהרש"ל בהגהות שערי דורא כתבו דשיטת רש"י היא כר"ת, ע"ש]:

5. Some hold that without salting, it is obvious that it is forbidden, and the Talmud is uncertain because there is an abundance of blood in the liver, which may not all be removed through salting. With regard to the liver itself, certainly, salting permits it to be cooked, and the uncertainty pertains to whether meat cooked with it after salting is forbidden. This is the explanation of the Mishnah in Terumot that we brought, and it refers to salting in the usual way that all meat is salted. Alternatively, it is possible that after salting, other meat is also not prohibited, and the Mishnah refers to a non-kosher liver as stated in the previous opinion. [This is the opinion of Tosafot—see there—and the Rosh and Rashba wrote that this is Rashi's opinion. However, it is not explicitly stated in Rashi that it refers to after salting, and the Pri Chadash and the Maharshal in the glosses to Shaarei Dura wrote that Rashi's opinion is like that of Rabbeinu Tam—see there.]

ו. ובאמת אלו שתי הדיעות מפורשים בירושלמי תרומות (ירושלמי תרומות ו), וזה לשון הירושלמי: רבי זעירא לא אכל כבד מימיו, שלקה רבי בא ואכליה ליה, ואית דאמרי מלחה רבי בא ואכליה ליה. עכ"ל. הרי מפורש דללשון ראשון שלקה בלא מליחה כלל כדעת ר"ת, וללשון שני מלחה ושלקה כדעת התוס', ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו הירושלמי הזה, [ועוד איתא שם רבי ירמיה בעי שלקה בחלב מהו, כלומר אם הכבד אינו בולע גם שאר איסור, כמו חלב וכיוצא בזה, וכדאיתא בש"ס דילן דילמא התם בכבדא דאיסורא, והמפרש פירש בזה פירוש זר, ע"ש, וכן כתב הכרתי ופלתי]:

6. In truth, these two opinions are explicitly stated in the Jerusalem Talmud (Terumot 6), and this is the language of the Jerusalem Talmud: Rabbi Zeira never ate liver in his life. Rabbi Ba came and cooked it for him. And some say that Rabbi Ba salted it and cooked it for him. End of quote. It is thus explicit that according to the first version, it was cooked without any salting at all, in accordance with the opinion of Rabbeinu Tam, and according to the second version, it was salted and cooked, in accordance with the opinion of the Tosafists. I am astonished that the decisors did not cite this Jerusalem Talmud. [Additionally, it is stated there that Rabbi Yirmiyah inquired whether it is permissible to cook liver in milk, meaning whether the liver does not absorb other prohibitions, such as milk and the like, as it is stated in our Talmud that perhaps there it is discussing prohibited liver. The commentator explained this with a strange interpretation. Refer there, and so too wrote the Kereiti and Peleti.]

ז. ונמצא לפ"ז דלר"ת מותר לבשל כבד בלא מליחה כלל, ולבשלו עם בשר אסור, ואם בשלו עם בשר, הכבד כשר, והבשר טריפה, וממילא דגם כשנתבשל לבדו הקדירה אסורה, שבולעת מדם הפליטה. ולהתוס' אם בישל הכבד בלא מליחה, טריפה, וכשמלחו כשר, ואם בשלו לאחר מליחה עם בשר, הכבד כשר, והבשר טריפה, וממילא דגם כשנתבשל לבדו אחר מליחה הקדירה אסורה כמ"ש, אבל להרי"ף והרמב"ם גם הכבד טריפה כשנתבשל ע"י מליחה, ואין לו היתר רק ע"י צלייה, [דהם דחאו למשנה דתרומות מהלכה, כמו שכתב הרמב"ם שם בפירוש המשנה, ע"ש, וגם בגמרא קיא (חולין קיא א) מסיק כתנאי, ע"ש, ובתוספתא תרומות (תוספתא תרומות ט ד) פ"ט הגירסא גם בדברי רבי אליעזר אוסרת ונאסרת, והגר"א הגיה כן גם בגמ' כמו שכתב בסקי"ב, ע"ש, ולפ"ז שיטת הרמב"ם מבוררת, והפלתי רוצה לתרץ דהרמב"ם מפרש דהמשנה לא מיירי כלל באיסור דם, אלא באיסור תרומה לזרים, ושהכבד אינו בולע מתרומה, ע"ש, וצ"ע מאי אוסרת דקאמר, ומחוורתא כדברי הגר"א, אבל הירושלמי שהבאנו הוא מפורש נגד הרמב"ם, וצ"ע שלא הביאוהו):

7. According to this, it follows that according to Rabbeinu Tam, it is permissible to cook liver without any salting at all, but it is forbidden to cook it with meat. If it was cooked with meat, the liver is kosher, and the meat is not kosher. Consequently, even if it was cooked alone, the pot is forbidden because it absorbs from the blood that was emitted. According to the Tosafists, if the liver was cooked without salting, it is not kosher. If it was salted, it is kosher. If it was cooked after salting with meat, the liver is kosher and the meat is not kosher. Consequently, even if it was cooked alone after salting, the pot is forbidden, as mentioned. However, according to the Rif and the Rambam, even the liver is not kosher if it was cooked after salting, and it can only be permitted through roasting. [They rejected the Mishnah in Terumot as halacha, as Rambam wrote there in his commentary on the Mishnah. Also, in the Gemara (Chullin 111a), it is concluded as a dispute among Tannaim. Additionally, in the Tosefta Terumot (Tosefta Terumot 9:4), the version in the words of Rabbi Eliezer also prohibits and is prohibited. The Gra emended it similarly in the Gemara, as he wrote in Siman 12. Consequently, the Rambam's opinion is clear. The Pelei Yoetz wants to explain that the Rambam interprets that the Mishnah does not deal at all with the prohibition of blood, but with the prohibition of Terumah to non-priests, and that the liver does not absorb from the Terumah. This needs further investigation regarding the term "prohibits" that he mentioned, and the straightforward explanation follows the Gra. However, the Yerushalmi that we brought contradicts the Rambam, and it is puzzling that they did not mention it.]

ח. ודע דלכל הפירושים זהו רק לענין דם הכבד עצמו, אבל הדם שבסמפוני הכבד הוה כדם בעין, ואפילו בצלי, אם לא הוציאו דם הסמפונות ע"י פתיחת הסמפונות, אין הדם יוצא מהם ע"י צלייה, ולכן אמרו בגמרא שם קרעו שתי וערב וחיתוכא לתחת, שיהא חיתוכו למטה כשנתנוהו בתנור לצלות, כדי שיזוב הדם ויצא (''רש"י], ואע"ג דבחוטי דם קיי"ל דלצלי א"צ חתיכה, דנורא משאב שאיב כמ"ש בסימן ס"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה), סמפוני הכבד שאני, שיש בהם ריבוי דם, ולכן אף בצלי צריך חתיכה, וי"א דבאמת לצלי א"צ חתיכה כמו בסימן ס"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה), והש"ס שהצריך חתיכה זהו לבישול [תוס', ועוד יתבאר בזה בסעיף י"ז]:

8. And know that according to all the interpretations, this applies only to the blood of the liver itself. However, the blood in the ducts of the liver is considered actual blood, and even for roasting, if the blood of the ducts was not removed by opening the ducts, the blood does not come out through roasting. Therefore, the Gemara says there to cut it crosswise and to make an incision below, so that when it is placed in the oven to roast, the blood will flow out and exit (Rashi). And even though for blood threads we hold that for roasting it does not need to be cut, as the fire draws it out, as stated in Siman 65 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65), the ducts of the liver are different, because they contain a lot of blood. Therefore, even for roasting, it needs to be cut. And some say that indeed for roasting it does not need to be cut, as in Siman 65 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65), and the Talmud's requirement for cutting is for cooking (Tosafot, and this will be further explained in section 17).

ט. כתב הטור הכבד יש בו ריבוי דם, לפיכך אין לו תקנה לבשלו ע"י מליחה, ואין לבשלו אלא א"כ קרעו שתי וערב והניח חתוכו למטה וצלאו, ואח"כ יכול לבשלו, ור"ת התיר לבשלו ע"י קריעה ומליחה, ואין נוהגין כן, ומיהו בדיעבד שרי. עכ"ל. ואע"ג דלדעת ר"ת א"צ מליחה כלל, כתבו המפרשים דכוונתו לבשלו עם בשר, דבזה צריך מליחה גם לדעת ר"ת כמ"ש בסעיף ד' [ב"י, וב"ח, ודרישה ופרישה], וזהו שכתב הטור לקמן לענין חליטה דמדינא דגמרא מותר, והגאונים אסרו לפי שאין אנו בקיאין, כתב וזה לשונו: והגאונים כתבו שאין אנו בקיאין בחליטה, הלכך אין להתירו בחליטה, אבל אם נעשה בדיעבד, או אפילו נתבשל לבדו בקדירה, שרי בדיעבד, שפולטת ואינה בולעת, אבל הקדירה אסורה. עכ"ל. ובכאן מיירי בלא מליחה כלל [שם], ולפ"ז פסק לגמרי כר"ת, אלא רק לכתחלה נהגו כדברי הרמב"ם:

9. The Tur wrote that the liver contains a lot of blood; therefore, it cannot be cooked through salting, and it should not be cooked unless it has been cut crosswise and placed with the cut side down and roasted. After that, it can be cooked. Rabbeinu Tam permitted cooking it through cutting and salting, but this is not the custom. However, if it was done after the fact, it is permitted. End of quote. And although according to Rabbeinu Tam, salting is not required at all, the commentators wrote that his intention was to cook it with meat, in which case salting is required even according to Rabbeinu Tam, as mentioned in paragraph 4 [Beit Yosef, Bach, Derishah, and Perishah]. This is what the Tur wrote later regarding scalding, that according to the Talmudic law it is permitted, but the Geonim prohibited it because we are not proficient in it. He wrote, and this is his language: "The Geonim wrote that we are not proficient in scalding; therefore, it is not permitted through scalding. But if it was done after the fact, or even if it was cooked alone in a pot, it is permitted after the fact because it expels and does not absorb, but the pot is forbidden." End of quote. And here he is referring to without any salting at all [there], and according to this, he completely rules according to Rabbeinu Tam, except that initially, the custom follows the words of the Rambam.

י. ולענ"ד נראה דהטור לא התיר אפילו בדיעבד שאר בשר שנתבשל עמו ע"י מליחה, ולדבריהם העיקר חסר בדברי הטור, והיה לו לומר שר"ת התיר לבשלו עם שאר בשר, ועוד דהטור עצמו בקיצור פסקי הרא"ש [סכ"ז] כתב וזה לשונו: אין לבשל הכבד כלל בלא צלייה, ואם בשלו עם הבשר אוסרת ואינה נאכלת, ור"ת מתיר לבשלו אחר מליחה, ואין הלכה כן אם לא בדיעבד. עכ"ל. ולדברי המפרשים צ"ל דגם כאן כוונתו לומר שר"ת מתיר אף הבשר שנתבשל עמו, ובכאן ודאי הו"ל לסיים שמתיר לבשלו עם בשר כמו שהתחיל בזה בבבא השניה, ומדכתב לבשלו סתמא, משמע להדיא דאבבא ראשונה קאי, ועוד דהמעיין ברא"ש שם יראה להדיא שלא הכריע כלל כר"ת נגד רש"י לענין הבשר שנתבשל עמו, אלא דבזה הכריע כר"ת מכח משנה דתרומות שהבאנו דהכבד עצמו אינו נאסר לעולם אפילו בלא מליחה, מטעם שאינו בולע, וזהו גם לפירוש רש"י, אבל שיועיל מליחה לענין בשר אחר, בזה לא הכריע כלל, ע"ש, ובאמת רוב רבותינו הכריעו כן מכח משנה דתרומות וחולקים על הרמב"ם, אבל שיועיל מליחה הרבה חולקים, מטעם דמליחה בכבד לא מעלה ולא מוריד, דמפני שפעת דמו לא יפעל המלח אצלו כלום [ר"ן], ויותר מזה כתבו דהמלח מרקיב את הכבד [ב"י וב"ח בשם אגור ואגודה], וכיון שהחוש מעיד כן, קשה להתיר למעשה נגד החוש:

10. In my humble opinion, it appears that the Tur did not permit, even after the fact, other meat that was cooked with liver by means of salting. According to them, the main point is missing from the words of the Tur, and he should have stated that Rabbeinu Tam permitted cooking it with other meat. Moreover, the Tur himself, in his abridged version of the rulings of the Rosh [Siman 27], wrote as follows: "One should not cook liver at all without roasting. If it was cooked with meat, it renders it forbidden and cannot be eaten. Rabbeinu Tam permits cooking it after salting, but the law is not so unless after the fact." End quote. According to the commentators, we must say that here too his intention is to state that Rabbeinu Tam permits even the meat that was cooked with it. And here, he should certainly have concluded by permitting cooking it with meat, just as he began in the second clause. And from the fact that he wrote "cooking it" in general, it clearly implies that it refers to the first clause. Moreover, anyone who examines the Rosh there will clearly see that he did not rule at all in favor of Rabbeinu Tam against Rashi regarding the meat that was cooked with it. Rather, in this matter, he ruled in favor of Rabbeinu Tam based on the Mishnah in Terumot that we brought, which states that the liver itself is never forbidden, even without salting, because it does not absorb. This is also according to Rashi's explanation. But that salting would be effective for other meat, in this regard, he did not rule at all. Refer to there. And indeed, most of our rabbis ruled so based on the Mishnah in Terumot and disagreed with the Rambam. But that salting would be effective, many disagree, because salting the liver neither helps nor harms, due to its abundant blood; the salt does nothing for it [Ran]. Moreover, they wrote that salt causes the liver to decay [Beit Yosef and Bach in the name of Agur and Agudah]. And since sensory perception attests to this, it is difficult to permit in practice against sensory perception.

יא. ולכן נלע"ד דהן אמת דר"ת מתיר ע"י מליחה גם הבשר שעמו, מ"מ הטור לא הביא דבריו רק לענין הכבד עצמו, ופסק לדינא רק לענין הכבד עצמו שהוא מותר בין מלחוהו בין לא מלחוהו, כמו שכתב בסוף דבריו דאם נתבשל לבדו, מותר הכבד והקדירה אסורה, ולא מפליג בין נמלח ללא נמלח, אלא בכל גווני מיירי, דהכבד מותר אפילו בלא נמלח, והקדירה אסורה אפילו בנמלח, וממילא דהוא הדין הבשר שעמו, דחד טעמא הוא, מפני שפליטת הכבד אוסרתם, וזה שכתב בתחלת דבריו דר"ת התיר לבשלו ע"י מליחה, ואין נוהגין כן, ובדיעבד מותר, זהו לענין הכבד עצמו, והגם שר"ת התיר הכבד גם בלא מליחה, מ"מ אי אפשר לומר שר"ת התיר לכתחלה לבשלו בלא מליחה, דאיך יעשה כן, והרי תיאסר הקדירה, ולא יעשה כן בר ישראל לכתחלה, לפיכך הוכרח לומר שר"ת מתיר לבשלו ע"י מליחה, דלשיטת ר"ת המליחה מועלת לגמרי, אבל הטור לא תפס דבריו להלכה רק לענין הכבד עצמו, וכדי לשא לטעות לומר דרק ע"י מליחה מותר הכבד, סיים בסוף דבריו דהכבד לעולם מותר, והקדירה לעולם אסור וכמ"ש, [ועוד דהאית דאמרי בירושלמי שמלחה רבי בא הוא מפורש נגד שיטת ר"ת, דאי אפשר לפרש על בשר שעמו, כדמוכח מלישנא קמא ודוק]:

11. Therefore, it appears to me that although Rabbeinu Tam (R"T) permits cooking liver through salting along with the meat that is with it, the Tur only brought his words regarding the liver itself. He ruled that the liver itself is permitted whether it was salted or not, as he wrote at the end of his words: if it was cooked alone, the liver is permitted and the pot is forbidden, without distinguishing between whether it was salted or not. This applies in all cases, for the liver is permitted even without salting, and the pot is forbidden even if salted. Consequently, the same law applies to the meat that is with it, for it is the same reason, because the exuding of the liver forbids them. And this is what he wrote at the beginning of his words that Rabbeinu Tam permits cooking it through salting, but this is not the custom, and after the fact, it is permitted. This applies to the liver itself. And although Rabbeinu Tam permitted the liver even without salting, it is impossible to say that Rabbeinu Tam permitted initially cooking it without salting, for how could he do so, and the pot would be forbidden? A Jew should not do this initially. Therefore, we are compelled to say that Rabbeinu Tam permits cooking it through salting, for according to Rabbeinu Tam, salting is completely effective. But the Tur did not take his words as law except regarding the liver itself, and to prevent the error of saying that the liver is only permitted through salting, he concluded his words that the liver is always permitted, and the pot is always forbidden as mentioned. [Additionally, there are those who say in the Jerusalem Talmud that Rabbi Ba salted it, this explicitly opposes Rabbeinu Tam’s view, as it is impossible to interpret it regarding the meat that is with it, as is proven from the first language, and examine this thoroughly.]

יב. ועוד ראיה דהטור לא ס"ל כר"ת להתיר בשר שעמו ע"י מליחה, שהרי כתב בס"ס זה ואם נמצא הכבד בעוף דינו כדין הלב, בצלי מותר, ובקדירה צריך ששים כנגד הכבד. עכ"ל. וביאורו כשנמצא מחובר להעוף כמו שיתבאר, ובעל כרחך שנמלח העוף ונמלח גם הכבד, ועם כל זה מצריך נגדו ששים, הרי מפורש דלא כשיטת ר"ת, [ודוחק לומר דמיירי בנמלח מצד אחד וכמו שכתב הפמ"ג סקכ"ג]:

12. Another proof that the Tur does not hold according to Rabbeinu Tam to permit meat that comes with it through salting, for he writes at the end of this section: if the liver is found in the bird, its law is like that of the heart; it is permitted when roasted, but in a pot, it needs sixty times against the liver. End of quote. And its explanation is when it is found attached to the bird as will be explained, and we are forced to say that the bird was salted, and the liver was also salted, and despite this, it requires sixty against it. This clearly does not follow Rabbeinu Tam's opinion. [And it is strained to say that it refers to being salted on one side as the Pri Megadim wrote in section 23].

יג. וגם רבינו הב"י בשו"ע לא הביא כלל דעת ר"ת להתיר הבשר שעמו ע"י מליחה, וזה לשונו: הכבד יש בו ריבוי דם, לפיכך לכתחילה אין לו תקנה לבשלו ע"י מליחה, אלא קורעו שתי וערב ומניח חיתוכו למטה, וצולהו שיהא ראוי לאכילה, והיינו כחצי צלייתו [ש"ך], ואח"כ יכול לבשלו, ובדיעבד מותר אם נתבשל לבדו בקדירה בלא צלייה [רמ"א], אבל הקדירה אסורה, שפולטת ואינה בולעת, ויש מי שאוסר. עכ"ל. והיש מי שאוסר הוא דעת הרמב"ם, ואמנם אפילו לדיעה ראשונה לא ביאר רק על הכבד לבדו, אבל מה שעם הכבד כמו הקדירה ושאר בשר, אסור אפילו במליחה, מדלא ביאר שע"י מליחה הקדירה מותרת, וזהו כוונת רבינו הרמ"א שהגיה בלא צלייה, כלומר אפילו נמלח, אבל הכבד לבדו מותר גם בלא מליחה [שם סק"ז]:

13. And also, our teacher the Beit Yosef in the Shulchan Aruch did not bring the opinion of Rabbeinu Tam at all to permit the meat that is with it through salting. This is his wording: "The liver contains an abundance of blood; therefore, ideally, it has no remedy to be cooked through salting. Rather, one should cut it crosswise and place its cuts facing downward, and roast it until it is fit for eating, which means about half its roasting [Shach]. Afterwards, it can be cooked. After the fact, it is permitted if it was cooked alone in a pot without roasting [Rema], but the pot is forbidden, as it expels and does not absorb, and there are those who forbid it." End quote. And the one who forbids it is the opinion of the Rambam. However, even according to the first opinion, it only clarifies regarding the liver itself. But what is with the liver, like the pot and other meat, is forbidden even through salting, as it did not clarify that through salting the pot is permitted. And this is the intention of our teacher the Rema, who commented 'without roasting,' meaning even if it was salted, but the liver itself is permitted even without salting [there in subparagraph 7].

יד. ונראה להדיא שדעתו להלכה דלא כהרמב"ם, ולכן הביא דעתו בשם ויש מי שאוסר כדרכו, אבל רבינו הרמ"א כתב על זה דכן נוהגין לאסור הכל, אפילו נמלח הכבד קודם בישולו. עכ"ל. כלומר דהמנהג הוא כדעת הרמב"ם ז"ל שדחה משנה דתרומות מהלכה. ומ"מ כתבו דאם אירע שהורה המורה להתיר אחר המליחה גם הבשר שנתבשל עמו כדעת ר"ת, לא מהדרינן עובדא [שם סק"ט], ודוקא כשקרעוהו שתי וערב כמ"ש, וכל שכן שהכבד לבדו מותר בלא מליחה אם כן הורה המורה, דלא מהדרינן עובדא. וי"א דדוקא כשיש בהתבשיל ששים נגד הכבד, דאל"כ התבשיל שנאסר חוזר שמנוניתו ונבלע לתוך הכבד, ונאסר גם הכבד [שם בשם ים של שלמה], ואע"ג דע"י האיסור עצמו והיינו פליטת הדם אין הכבד נאסר, וא"כ איך יהיה הנאסר על ידו חמור מהאיסור עצמו, ובאמת השיגו על זה מטעם שבארנו [שם], מ"מ יש פנים גם לדיעה זו בהלכה [עי' פמ"ג שם]. ויראה לי לפי מה שבארנו כדעת הטור והשו"ע, דאין להתיר הבשר שעמו והקדירה אפילו ע"י מליחה, ומהדרינן עובדא, וצ"ע. [עי' ש"ך סק"ח שכתב על הרמ"א בטעם המנהג לאסור הכל מפני החילוק בין שלוק לבישול, אבל הט"ז סק"ד כתב כמ"ש, עוד כתב הש"ך דהקערה שאכלו בה הכבד, כשירה, ועי' פמ"ג]:

14. It appears clear that his opinion for the law is not like that of the Rambam, and therefore he brought his opinion in the name of "there are those who prohibit," as is his way. However, our master the Rema wrote on this that the custom is to prohibit everything, even if the liver was salted before it was cooked. End quote. This means that the custom follows the opinion of the Rambam of blessed memory, who rejected the Mishnah in Trumot from the law. Nevertheless, they wrote that if it happened that the instructor permitted it after salting, even the meat that was cooked with it according to the opinion of Rabbeinu Tam, we do not overturn the ruling [there, section 9], and specifically when it was cut into a grid pattern as mentioned, and all the more so that the liver itself is permitted without salting if the instructor thus ruled, we do not overturn the ruling. And some say that this is specifically when there is sixty times the volume in the dish against the liver, for if not, the dish that was prohibited returns its fat and is absorbed into the liver, and the liver is also prohibited [there in the name of Yam Shel Shlomo]. And even though through the prohibition itself, meaning the emission of blood, the liver is not prohibited, and if so, how could the thing prohibited through it be more severe than the prohibition itself? And indeed, they objected to this for the reason we explained [there]. Nevertheless, there is a basis for this opinion in law [see Pri Megadim there]. And it seems to me according to what we explained, according to the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch, that one should not permit the meat cooked with it and the pot even through salting, and we do overturn the ruling, and this requires investigation. [See Shach section 8 who wrote on the Rema regarding the reason for the custom to prohibit everything due to the distinction between boiling and cooking, but the Taz section 4 wrote as mentioned. The Shach also wrote that the bowl in which they ate the liver is permissible, and see Pri Megadim].

טו. אם חלטו בחומץ או ברותחין, ונקב והוציא מזרקי הדם שבתוכו, מדינא דגמרא מותר לבשלה אח"כ אפילו עם בשר, שהחליטה צומת הדם ולא יצא עוד, אלא שהגאונים אסרוהו, מפני שאין אנו בקיאין בחליטה כמה מדת חום המים, וכמה לשהות הכבד בתוך המים, ולכן אסרו כל מין חליטה אפילו בחומץ, ומ"מ בדיעבד אם קרעוהו שתי וערב להוציא הדם שבסמפונות, ואח"כ חלטוה ברותחין או בחומץ, ואח"כ בשלוה אפילו עם בשר, אין לאסור בדיעבד, מאחר שזהו היתר גמור גם להרמב"ם, אף שהגאונים אסרוה, אין סברא שיהיה גזרתם גם על בדיעבד, וכן פסקו בשו"ע (שולחן ערוך יורה דעה עג) סעיף ב', ולכן אף שרבינו הרמ"א בספרו תורת חטאת כתב לאסור גם בדיעבד, מ"מ אין לנו אלא דבריו שבשו"ע, וכן הסכימו גדולי אחרונים, והכי קיי"ל, [והש"ך סק"י נתן טעמים לדבריו שבתורת חטאת, ע"ש, ודחוקים דבריו, דעיקר יסודו על מה שכתב הטור שפולטת ואינה בולעת, ובאמת אבישול קאי ולא אחליטה כמו שכתב בעצמו, וכן פסקו הפרי חדש והחגורת שמואל]:

15. If one scalded it in vinegar or boiling water, and pierced it to remove the blood vessels within it, according to the Talmudic law, it is permissible to cook it afterward even with meat, because the scalding seals the blood and it will not come out anymore. However, the Geonim prohibited this, because we are not proficient in the precise temperature of the water and how long the liver should remain in the water. Therefore, they prohibited any form of scalding, even in vinegar. Nevertheless, if after the fact, one cut it crosswise to remove the blood from the ducts, and afterward scalded it in boiling water or vinegar, and then cooked it even with meat, it is not prohibited after the fact, since this is a complete allowance according to the Rambam. Although the Geonim prohibited it, it is not reasonable to say that their decree extends to after the fact. This is also ruled in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 73:2). Therefore, even though our master the Rema in his book Torat Chattat wrote to prohibit it even after the fact, nevertheless, we only follow his words in the Shulchan Aruch. This is also agreed upon by the great Acharonim, and this is the established ruling. [And the Shach in his commentary gave reasons for the Rema's words in Torat Chattat, but his reasons are strained. His main foundation is based on what the Tur wrote that it expels and does not absorb, which indeed refers to cooking, not to scalding as he himself wrote. This is also ruled by the Pri Chadash and the Chagorat Shmuel.]

טז. י"א דלדידן דנהגינן איסור בכבד שנתבשל כדעת הרמב"ם, א"כ גם אם נכבש מעת לעת במים אסור, דכבוש הרי הוא כמבושל [צמח צדק ומנחת יעקב], ורבים חולקים על זה, דחומרא יתירא היא, דכיון דמעיקר הדין גם בבישול מותר כדעת רוב הפוסקים, אלא שנהגו להחמיר, א"כ אין להחמיר בכבוש שאינו כמבושל ממש לענין כמה דברים, והבו דלא לוסיף עלה [פרי חדש סק"ט, ושער אפרים, ומעיל צדקה, ומקום שמואל], ועוד דאפילו לדעת הרמב"ם שאוסר בבישול יש סברא להתיר בכבוש, שהרי י"א דטעמו הוא מפני שבש"ס יש שמחלק בין שליקה לבישול, ואנן לא בקיאינן בזה [ש"ך סק"ח], ולפ"ז פשיטא שכבוש מותר, דכבוש הוא כמבושל ולא כשלוק, דבזה יש מי שאוסר בגמרא, וכן מבואר בירושלמי תרומות פ"י (ירושלמי תרומות י) שיש חילוק בין כבישה לשליקה [כרתי ופלתי]. ודע שיש מי שאומר דכבוש במים מעת לעת אינו אלא כשלא הוחלפו המים בתוך המעת לעת, אבל כשהוחלפו לא הוה כבוש [מנחת יעקב בשם מהר"ש מפראג, וחגורת שמואל סק"ג], ואינו מובן איזה חילוק יש בזה. [וכבד שלא נשרה במים ג' ימים, אין לבשלו אחר הצלייה כמו בשר בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), אלא א"כ חלטוהו אח"כ ברותחין, אך י"ל דבכבד בכל ענין שרי ומ"ש בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) סעיף ע', ע"ש]:

16. Some say that for us, who follow the prohibition of liver that has been cooked according to the opinion of the Rambam, therefore, even if it was soaked for a full day in water, it is prohibited, because soaking is like cooking [Tzemach Tzedek and Minchat Yaakov]. However, many disagree with this, considering it an excessive stringency, because according to the fundamental law, it is also permitted when cooked according to the majority of authorities, although we have the custom to be stringent. Therefore, one should not be stringent regarding soaking, which is not exactly like cooking in several aspects, and one should not add to the stringency [Pri Chadash, Sha'ar Ephraim, Me'il Tzedakah, and Makom Shmuel]. Moreover, even according to the Rambam, who prohibits cooking, there is reasoning to permit soaking, as some say that his reasoning is because the Talmud differentiates between boiling and cooking, and we are not experts in this [Shach]. According to this, it is clear that soaking is permitted, as soaking is like cooking and not like boiling, which some prohibit in the Talmud, as also explained in the Jerusalem Talmud Terumot Chapter 10, which differentiates between soaking and boiling [Kreiti and Pleiti]. Know that some say that soaking in water for a full day is only considered as such if the water was not changed during the day, but if it was changed, it is not considered soaking [Minchat Yaakov in the name of Maharash of Prague, and Chagorat Shmuel]. It is not clear what difference this makes. [And liver that was not soaked in water for three days should not be cooked after roasting, like meat in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69), unless it was subsequently scalded in boiling water. However, one could say that with liver, in any case, it is permitted and what is stated in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69) paragraph 70, see there].

יז. כבר נתבאר דגם בצלייה צריך קריעת שתי וערב, ואם לא קרעו קודם צלייה יקרענו אח"כ, ולא חיישינן שמא הכבד בלע דם שבסמפונות, דכבולעו כך פולטו. ויש מרבותינו דס"ל דלצלי א"צ שום חתיכה, דהאש שואב הדם שבסמפונות [תוס' קיא. (חולין קיא א) ורא"ש], וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' דכן נוהגין אפילו לכתחלה שלא לקרוע שתי וערב. ולפ"ז יש לתמוה על מה שכתב בעצמו בסעיף א', דאם מנקבה הרבה פעמים בסכין הוי כקריעת שתי וערב, וכן אם נטל משם המרה וחתיכת בשר מן הכבד, דאפשר לדם לזוב משם, כלומר שחתך ממנו הגידין והקנוקנות באותו צד שהמרה תלויה בו, וחתך מעט מבשר הכבד עמהן. ומ"מ אם לא עשה כן, נוטל הסמפונות לאחר צלייה ומבשל, וכל זה בכבד שלימה, אבל כשהיא חתוכה א"צ כלום. עכ"ל. וקשה הלא לצלי א"צ כלום כמו שפסק בסעיף ג', וצ"ל דכתב זה לדיעה ראשונה שבסעיף ג' דגם לצלי צריך קריעת שתי וערב [ט"ז סק"ה], ויש מי שאומר דבסעיף ג' מיירי כשרצונו לאכלה צלי, ובסעיף א' מיירי כשבא לבשלה אחרי הצלייה [עי' פרי חדש סקי"א], והנה לפ"ז לדינא לדידן כשרוצין לבשל כבד אחר הצלייה, צריך חתיכה, ולא נהגו כן. והנה בכבד בהמה אין חשש, שאין מבשלין אותו כשהוא בשלימות מפני גודלו, אבל בכבד של עוף יש חשש, ובאמת יש מי שחשש בכבד של אווז שנחלק לשני חלקים לנוקבו בשני החלקים, וכמדומני שלא נהגו כן, ואנחנו סומכים על הסוברים דלמלי א"צ כלום אפילו כשמבשלים אח"כ, [והרמב"ם לא הזכיר קריעת שתי וערב רק חתיכה, ע"ש בפ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ז) ממאכלות אסורות, ועי' ב"י]:

17. It has already been explained that roasting also requires cutting in a crisscross pattern (sheti ve'erev), and if it was not cut before roasting, it should be cut afterward. We are not concerned that the liver might have absorbed blood from the ducts because as it absorbs, so it expels. There are some of our sages who hold that for roasting, no cutting is necessary, as the fire draws out the blood from the ducts [Tosafot Chullin 111a and Rosh], and Rabbeinu Rema wrote in Section 3 that the custom is even initially not to cut in a crisscross pattern. Therefore, it is perplexing what he wrote in Section 1, that if it is punctured many times with a knife, it is considered as cutting in a crisscross pattern, and similarly, if the gallbladder and a piece of meat from the liver are removed, it allows the blood to flow out from there, meaning that he cut the veins and ducts on the side where the gallbladder is attached and cut a little from the meat of the liver with them. Nevertheless, if he did not do so, he removes the ducts after roasting and then cooks it. All this applies to a whole liver, but when it is cut, nothing is needed. End of quote. It is difficult since for roasting nothing is needed as ruled in Section 3, and it must be said that he wrote this according to the first opinion in Section 3, that even for roasting, cutting in a crisscross pattern is required [Taz subsection 5], and some say that in Section 3 it refers to when one wishes to eat it roasted, and in Section 1 it refers to when intending to cook it after roasting [see Pri Chadash subsection 11]. Therefore, the law for us is that when we wish to cook the liver after roasting, cutting is required, but the custom is not so. In the case of a beef liver, there is no concern since it is not cooked whole due to its size, but in the case of a poultry liver, there is a concern, and indeed, there are those who are concerned with a goose liver, splitting it into two parts and puncturing both parts. However, it seems to me that this is not the custom, and we rely on those who hold that for roasting, nothing is needed, even when cooking afterward [and the Rambam did not mention cutting in a crisscross pattern, just cutting, see there in Chapter 6 of Forbidden Foods, and see Beit Yosef].

יח. נהגו למלוח הכבד אחרי ההדחה ותיכף ומיד לצלותו על האש, ולא מפני חשש איסור אין משהין אותו במלחו, אלא מפני שדרכו להתרקב כשמשהין אותו במלח [ב"י וב"ח בשם אגור]. ואם רצונו לבשלה אחר הצלייה, ידיחנה אחרי הצלייה קודם הבישול, מפני המלח הנדבק בו שמלא דם ויפליט בבישול, מיהו אם לא הדיחה ובשלה כך, מותר, אבל לאכילת צלי א"צ הדחה גם לכתחלה, ומ"מ המנהג להדיח:

18. The custom is to salt the liver after rinsing it and immediately roast it on the fire. This is not due to a concern about prohibition if it is left salted, but because it tends to spoil if left in the salt [Beit Yosef and Bach in the name of Agur]. If one wishes to cook it after roasting, it should be rinsed after roasting before cooking, because the salt that adheres to it is full of blood and will be released during cooking. However, if it was not rinsed and was cooked as is, it is permitted. For eating it roasted, no rinsing is needed even initially, but nonetheless, the custom is to rinse.

יט. אופן צלייתו הוא על גחלים כשבוערים כמו אש, ויניח הכבד על הגחלים שיהא מקום להדם לזוב תחתיו, ואסור להניחו בתנור גרוף חמה, שהגם שהתנור מחוממת הרבה מפני שהאש בוער מרחוק, או הרבה גחלים לוהטים מרחוק, מ"מ כיון שמונח על התנור, והדם זב תחתיו, יש לחוש שבעצמו יבלע הדם הנפלט, ומ"מ בדיעבד יש להתיר, לפי שהאש שואב הדם ואינו מניחו להבליעו ומכלה אותו ומיבשו, ויש מפקפקין בזה גם בדיעבד [עי' פתחי תשובה סק"א], והדבר פשוט שאין לאסור בדיעבד, אבל אם כרכוהו בנייר וצלוהו, אסור גם בדיעבד, דלא כמי שרוצה להתיר בזה, וכבר בארנו זה בסימן ס"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה). ולתלות הכבד באויר תנור חם שיצלה, ודאי שפיר דמי:

19. The proper way to roast it is over coals that are burning like a fire, and place the liver on the coals so that there is a place for the blood to drip beneath it. It is forbidden to place it in a preheated oven, even if the oven is very hot because the fire is burning from afar, or there are many glowing coals from afar. Nevertheless, since it is placed on the oven, and the blood drips beneath it, there is a concern that the liver itself will absorb the blood that is expelled. However, after the fact, it is permissible, because the fire draws the blood and does not allow it to be absorbed, and it consumes and dries it out. There are those who are stringent even after the fact [see Pithei Teshuva, note 1], but it is clear that it should not be prohibited after the fact. However, if it is wrapped in paper and roasted, it is forbidden even after the fact, contrary to those who wish to permit it, and we have already explained this in section 65 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 65). Hanging the liver in the hot oven air to roast is certainly permissible.

כ. אם צלאו את הכבד עם בשר בתנורים שבימי חכמי הגמרא שפיהם למעלה, יהיה הכבד למטה והבשר למעלה, דאם הכבד יהיה למעלה, הרי יבלע הבשר ממנו מריבוי דם שבו, ולא דמי לבשר ובשר, אך בדיעבד מותר גם כשהכבד למעלה, דדם מישרק שריק ואינו נבלע בבשר, וגם מטעם כבולעו כך פולטו יש להתיר, אלא דבכאן לא שייך להזכיר בליעה, שהרי נופל מבחוץ, ומישרק שריק, ואינו נבלע כלל [פרי חדש סקי"ב], ועוד דאפשר דכבד שיש בו שפע דם, כשנבלע בבשר אולי לא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו, ולא דמי ללב שבסימן ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב) שיש בו ג"כ בחללו הרבה דם, ועם כל זה אמרינן ביה כבולעו כך פולטו כמ"ש שם, משום דהדם מתייבש בחללו, משא"כ בכבד [ש"ך סקי"ב]:

20. If one roasted liver with meat in the ovens of the days of the Sages of the Gemara, whose openings were at the top, the liver should be placed below and the meat above. For if the liver is above, the meat will absorb from it due to the abundance of blood within it. This is unlike meat with meat. However, after the fact, it is permitted even if the liver is above, because the blood is expelled and does not get absorbed into the meat. Also, due to the principle of "as it absorbs, so it expels," it is permissible. But in this case, absorption is not relevant, for the blood falls outside, it is expelled, and does not get absorbed at all [Pri Chadash, subsection 12]. Additionally, it is possible that liver, which has an abundance of blood, when absorbed into meat, we may not say "as it absorbs, so it expels." This is unlike the heart mentioned in Siman 72 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 72), which also has much blood in its cavity, yet we say "as it absorbs, so it expels" as stated there. This is because the blood dries up in its cavity, unlike the liver [Shach, subsection 12].

כא. ולכן בתנורים שלנו שפיהן מן הצד, וכשתוחבים הבשר לצלות מהפכים השפוד לכאן ולכאן, למעלה ולמטה, אסור לצלות לכתחלה כבד עם בשר, מפני שהכבד יהיה למעלה מהבשר, ובדיעבד מותר מטעם שנתבאר. מיהו אם נמלח הכבד, דנתמעט דמו כששהה במלחו שיעור מליחה, מותר לכתחלה לצלותה עם בשר ביחד, ורק בזה י"א דאדרבא דהכבד צריך להיות דווקא למעלה ולא למטה, שהרי לדעת ר"ת כבר פסק דמו, ודינו כבשר שנמלח שאסור להיות תחת בשר שלא נמלח כדי שלא יבלע ממנו כמ"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע) [ט"ז סק"ו], וי"א דאין קפידא בזה, שהרי דין זה ג"כ אינו מוסכם כמ"ש בסימן ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב), וכיון דלרוב פוסקים לא מהני מליחה בכבד, לא חיישינן לזה, ומותר לצלותו תחת הבשר אפילו כשנמלח הכבד [ש"ך סקי"ד, ופרי חדש], ובמקומותינו אין דרך כלל לצלות בשר על האש, ואין להאריך בזה:

21. Therefore, in our ovens where the opening is from the side, and when one inserts the meat to roast, the spit is turned here and there, up and down, it is prohibited to initially roast liver with meat, because the liver will be above the meat. However, retrospectively, it is permitted for the reason explained. Nevertheless, if the liver was salted, reducing its blood after it remained in its salt for the duration required for salting, it is permitted to initially roast it together with meat. Some say, on the contrary, the liver must specifically be above and not below, since according to Rabbeinu Tam, its blood has already ceased, and it is treated like meat that has been salted, which is forbidden to place under unsalted meat so that it does not absorb from it, as stated in Siman 70 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70) [Taz, subparagraph 6]. And some say there is no concern in this, as this ruling is also not agreed upon, as stated in Siman 72 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 72). And since according to most authorities salting does not help for liver, we are not concerned with this, and it is permitted to roast it under the meat even if the liver was salted [Shach, subparagraph 14, and Pri Chadash]. And in our places, it is generally not customary to roast meat on the fire, and there is no need to elaborate on this.

כב. וכן אם רוצה למלוח בשר עם כבד, ג"כ לא ימלחנו לכתחלה על הבשר אלא תחתיו, ואם הבשר כבר נמלח והודח והניחו אצל כבד שנמלח, פשיטא שהבשר נאסר, שהרי גם בבשר הדין כן כמ"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע), וכל שכן בכבד [ש"ך סקט"ו]. אמנם מנהגנו שלא למלוח הכבד כלל משלשה טעמים, האחד, כדי שלא להשוותו לבשר, ובואו לטעות שמותר לבשלו ע"י מליחה, והשנית, דהאור חוזר ומבליע הדם שפלט ע"י המליחה כשלא הדיחו אחר המליחה, והשלישית לא מפני האיסור אלא מפני הרקבון וכמ"ש בסעיף י' בסופו, ע"ש, ואין לשנות המנהג, רק יש למלחה קצת כשהיא תחובה בשפוד או מונחת על האש לצלותה, ומיהו בדיעבד כשמלח הכבד, בין שמלחה לבדה, או עם בשר, אפילו על גבי בשר, הכל מותר, וי"א שיש לקלוף מעט סביב הכבד כשהיא דבוקה בהעוף, ואינו אלא חומרא בעלמא, ובבהמה לא שייך דבוקה לבהמה כמובן, ולכן אף כשמונח הכבד בתוך הבשר, כיון שאינה דבוקה א"צ קליפה אף לחומרא בעלמא [עי' ש"ך סקי"ז]:

22. And similarly, if one wishes to salt meat with liver, one should not initially salt it on the meat but rather underneath it. If the meat has already been salted and rinsed and is placed next to liver that has been salted, it is obvious that the meat becomes forbidden, for this is also the rule with meat as stated in Siman 70 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 70), and certainly with liver [Shach, note 15]. However, our custom is not to salt the liver at all for three reasons: first, to prevent it from being confused with meat and leading to the mistaken belief that it can be cooked through salting; second, because the heat causes the blood expelled through salting to be reabsorbed if it is not rinsed after salting; and third, not due to prohibition but due to decay, as explained at the end of paragraph 10. One should not deviate from this custom, but one should salt it slightly when it is skewered or placed on the fire for roasting. Nevertheless, after the fact, if the liver was salted, whether it was salted alone or with meat, even on top of the meat, everything is permitted. Some say that one should peel a little around the liver when it is attached to the bird, but this is only a stringency, and with an animal, it is not relevant for it to be attached, obviously. Therefore, even when the liver is placed within the meat, since it is not attached, there is no need to peel it even as a stringency [see Shach, note 17].

כג. כתב רבינו הרמ"א נהגו להדיח כל כבד אחר צלייתה משום דם הדבוק בה, מיהו אם לא הדיחה, מותרת. עכ"ל. כלומר אפילו רוצה לאכלה צלוייה, דמן הדין א"צ הדחה כמ"ש בסעיף י"ח, מ"מ המנהג להדיח כמ"ש שם, וזה שכתב דאם לא הדיחה מותרת, אין הכוונה לאחר הצלייה, דא"כ גם כשבישלה אחר הצלייה ולא הדיחה מותרת כמו שכתב בעצמו בסעיף א', וכמו שבארנו בסעיף י"ח, אלא כוונתו דאם אפילו לא הדיחה קודם הצלייה, מותרת [שם סקי"ט], ואפילו מלחו בלא הדחה מקודם, וצלהו כך, מותר, אם לא שהה במלחו, כמו שיתבאר בכל צלי בסימן ע"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו):

23. Rabbeinu the Rema wrote: "The custom is to rinse every liver after roasting it due to the blood that adheres to it. However, if one did not rinse it, it is permitted." This means even if one wishes to eat it roasted, from the law, there is no need for rinsing as stated in section 18. Nevertheless, the custom is to rinse as mentioned there. And regarding what he wrote, that if one did not rinse it, it is permitted, this does not refer to after roasting. Because if so, even if one cooked it after roasting without rinsing, it would be permitted as he himself wrote in section 1 and as we explained in section 18. Rather, his intention is that if one did not rinse it before roasting, it is permitted [there, subsection 19], and even if it was salted without prior rinsing and roasted as is, it is permitted, provided it did not remain in its salt for a long time, as will be explained in all roasted items in section 76 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 76).

כד. אם נמצא כבד בעוף צלי, מותר, ואף שבלעה מדם הכבד, כבולעו כך פולטו, ויש מחמירין לקלוף מעט סביב הכבד, ואינה אלא חומרא בעלמא, שהרי בכבדא עילוי בשרא לא בעי קליפה כמ"ש, ולכן אם לא קלפוה ונתבשל כך, אין לחוש כלל, וא"צ קליפה אחר הבישול [ש"ך סקכ"א], ואע"ג דגבי לב החמירו להצריך גם קליפה אחר הבישול, בדם בעין החמירו, אבל כבד לא הוה דם בעין:

24. If a liver is found in a roasted bird, it is permitted. And even though it has absorbed the blood of the liver, as it absorbs, so it expels. Some are stringent to peel a bit around the liver, but this is merely a stringency, for regarding liver on meat, peeling is not required as we have stated. Therefore, if it was not peeled and was cooked in this manner, there is no concern at all, and peeling is not required after cooking [Shach, section 121]. Even though regarding the heart, they were stringent to require peeling after cooking, they were stringent with actual blood, but the liver does not have actual blood.

כה. ואם נמצא כבד בעוף מבושל, צריך ששים נגד הכבד, ואין לך עוף שיש בה ששים נגד הכבד כשהיא שלימה, ולכן אם הכבד שלימה ודבוקה בעוף, נעשה העוף חתיכת נבילה, ובעינן ששים משאר דברים שבקדירה נגד כל העוף, והוא הדין אם דבוק חתיכת כבד בחתיכת עוף ואין ששים כנגדו, דהא קיי"ל בכל האיסורין חתיכה נעשית נבילה כמו שיתבאר בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב), ואם הכבד בפני עצמה ואינה דבוקה לעוף, מצטרף כל מה שבקדירה לבטל הכבד, ואם יש ששים, הכל מותר, מיהו הכבד עצמה אסורה כמו בלב בסימן ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב). וי"א דגם הכבד מותר, דהא בכאן נמלחה, כיון שהיא דבוקה, ולשיטת ר"ת אין כאן איסור כלל, וזה שאנו אוסרים בלב ג"כ הוה חומרא, לכן אין להחמיר בזה, ואפילו לא נמלחה מקודם, כיון דלהרבה פוסקים אין הכבד נאסר כלל, אין להחמיר בחומרא שהחמרנו בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) בבשר שנתבשל בלא מליחה לאסור אותה חתיכה אף כשיש ששים [ש"ך סקכ"ג, ופרי חדש סקכ"א], ולעת הצורך יש להקל [כרתי ופלתי], ועי' מ"ש בסעיף י"ב, [ודברי הט"ז סק"ח אין להם הבנה כמו שכתב הפמ"ג, ע"ש]:

25. If a liver is found in a cooked bird, there must be sixty times the liver's volume to nullify it. There is no bird that contains sixty times the liver's volume when it is whole. Therefore, if the liver is whole and attached to the bird, the bird becomes a piece of non-kosher meat (neveilah), and we require sixty times the volume of the entire bird from other contents in the pot to nullify it. The same law applies if a piece of liver is attached to a piece of the bird and there is not sixty times its volume, for we hold in all prohibitions that a piece becomes non-kosher (neveilah) as it will be explained in Siman 92 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 92). If the liver is by itself and not attached to the bird, everything in the pot can combine to nullify the liver, and if there is sixty times its volume, everything is permitted. However, the liver itself is forbidden, similar to the heart in Siman 72 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 72). Some say that the liver is also permitted because here it was salted since it was attached, and according to Rabbeinu Tam, there is no prohibition at all. The reason we forbid the heart is also a stringency, so one should not be stringent in this case. Even if it was not salted beforehand, since many authorities hold that the liver is not forbidden at all, one should not be stringent with the stringency we imposed in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69) regarding meat cooked without salting, to forbid that piece even if there is sixty times [Shach Subsection 23, Pri Chadash Subsection 21], and in a pressing situation, one may be lenient [Kereti U'Peleti]. See what I wrote in Paragraph 12 [and the words of the Taz Subsection 8 are not understandable as the Pri Megadim wrote, see there].

כו. כתב רבינו הרמ"א ס"ס זה עוף שמלאוהו בביצים, ונמצא בו לב או כבד, דינו כמבושל, ובעינן ששים מן העוף בלא המילוי, ואם לאו הכל אסור, ואם מלאוהו בבשר ואין שם ביצים הנקרשים ומעכבים הדם, דינו כצלי. עכ"ל. וזה שכתב דבעינן ששים מן העוף בלב, מיירי כשאין העוף שלימה, דאל"כ אין לך עוף שלא יהא בו ששים נגד לבו כמ"ש בסימן ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב), ובכבד מיירי כשאין הכבד שלימה, דאל"כ אין לך עוף שיהא בו ששים נגד הכבד כמ"ש:

26. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote at the end of this section: A bird that is stuffed with eggs, and a heart or liver is found within it, its law is like that of cooked food, and we require sixty times the volume of the bird without the stuffing. If this condition is not met, everything is forbidden. However, if it was stuffed with meat and there are no congealed eggs that impede the flow of blood, its law is like that of roasted food. These are his exact words. Regarding the requirement of sixty times the volume of the bird against the heart, it refers to a case where the bird is not whole. Otherwise, there is no bird that does not have sixty times the volume against its heart, as is stated in Siman 72 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 72). Concerning the liver, it refers to a case where the liver is not whole. Otherwise, there is no bird that does not have sixty times the volume against its liver, as is stated.

כז. וביאור דבריו כן הוא, דביצים הנקרשים מעכבים את הדם מלפלוט, ונשאר הדם בתוכם אפילו בצלי, ולכן אין המילוי מצטרף לששים, דמפני קרישותו הוא כעומד בפני עצמו, ולכן צריך ששים בעוף בלא המלוי, ואף כשיש ששים, המילוי אסור, מפני שהדם נקרש בתוכו, אבל במילוי בשר שאין הבשר נקרש, מצטרף גם הבשר לששים, וכשיש ששים גם המילוי מותר, ולפ"ז מיירי רבינו הרמ"א כשאין הלב או הכבד דבוק לעוף [כ"מ בלבוש], ולפ"ז י"ל דכשדבוקים להעוף בכל אופן צריך ששים מן העוף בעצמו, כדין איסור דבוק:

27. The explanation of his words is as follows: Congealed eggs prevent the blood from being expelled, and the blood remains within them even when roasted. Therefore, the stuffing does not combine to make up sixty, because due to its congealed state, it is considered as standing on its own. Thus, sixty times the volume of the bird without the stuffing is needed, and even if there is sixty, the stuffing is forbidden because the blood is congealed within it. However, with meat stuffing, where the meat does not congeal, the meat combines with the sixty, and when there is sixty, the stuffing is also permitted. According to this, our master the Rema is referring to a case where the heart or liver is not attached to the bird [as is found in the Levush]. Based on this, it can be said that when they are attached to the bird, in any case, sixty times the volume from the bird itself is required, as is the law with a forbidden attachment.

כח. אבל י"א דכוונתו הוא דווקא כשדבוקים להעוף, דבאינם דבוקים, גם הביצים מצטרפים לששים, דכיון שכתב דדינו כמבושל, ממילא דכשם שבבישול מצרפים כל הקדירה לששים, כמו כן בכאן, אבל כשדבוקים להעוף, כיון שהביצים נקרשים והם כמבושל, ממילא דדנים בזה איסור דבוק, וצריך ששים מן העוף לבדו, מפני שהוא ממהר לבלוע, והביצים נאסרים בכל ענין, אבל במילוי בשר בלבד בלא ביצים, אף כשהלב והכבד דבוקים, מ"מ מצרפים המילוי, מפני שאין העוף ממהר לבלוע [כ"מ מש"ך סקכ"ד]. ובסימן ע"ב סעיף י"ז כתבנו שיש מי שמחלק בהמילוי כשהיה בין עור לבשר, דאז אין שום מילוי מצטרף לששים, לכשהיה המילוי בתוך התרנגולת, דאז מצטרף, ושיש מתירים המילוי כשיש בעוף עצמו ששים אף כשאין המילוי מצטרף, ושיש חולקים בזה, ע"ש, ועוד יתבאר בזה בס"ד בסימן ע"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז), ואם מותר לחתוך בסכין את הכבד בשעה שנצלה על האש ועדיין לא פלט כל דמו, יתבאר בס"ד בסימן ע"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו):

28. However, some say that his intention is specifically when the eggs are attached to the bird, for when they are not attached, the eggs also combine to make up the sixty. Since it is written that its status is like that of being cooked, it follows that just as in cooking, the entire pot is combined to make up the sixty, so too here. But when the eggs are attached to the bird, since the eggs congeal and are like cooked, it follows that in this case we consider it as forbidden attached matter, and sixty times the bird alone is required, because it quickly absorbs, and the eggs are forbidden in any case. However, when the stuffing is only meat without eggs, even when the heart and liver are attached, nevertheless the stuffing combines, because the bird does not quickly absorb [this is inferred from Shach, subparagraph 24]. And in chapter 72, paragraph 17, we wrote that there are those who distinguish with the stuffing when it was between the skin and the flesh, that then no stuffing combines to make up the sixty, whereas when the stuffing was inside the chicken, then it combines. And there are those who permit the stuffing when there is sixty in the bird itself even when the stuffing does not combine, and there are those who disagree with this, as mentioned there. This will be further clarified with God's help in chapter 77 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 77), and whether it is permitted to cut the liver with a knife while it is roasting on the fire and it has not yet expelled all its blood will be clarified with God's help in chapter 76 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 76).

סימן עד

א. דיני מליחת טחול, וכליות, וביצי זכר • ובו ד' סעיפים
הטחול אע"פ שיש בו מראה אדמומית ונראה כריבוי דם, מ"מ אין דינו אלא כשאר בשר, בין לצלי בין לקדירה, ומותר לבשלו עם בשר אחר המליחה, מפני שאינו דם אלא בשר הדומה לדם [רמב"ם פ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו ט)], ומראיתו הוא מפני שומנו [חולין קיא א], וא"צ חתיכה בתוכו, מפני שאין בו סמפונות כבכבד [תוס' שם], ורק צריך ניקור החלב והקרומים כמ"ש בסימן ס"ד (שולחן ערוך יורה דעה סד), ועל דד הטחול יש בו חלב שחייבים כרת כמ"ש שם. [בהגהות מרדכי פרק כל הבשר נמצא שאסור לבשל טחול עם בשר, ע"ש, ונ"ל דהוא טעות הדפוס, וצ"ל כבד, שהרי בטחול אין שום טעם לאסור, ועוד דלעיל כתב בעצמו להיפוך, ע"ש]:

1. Laws of Salting the Spleen, Kidneys, and Testicles • Containing Four Sections The spleen, even though it has a reddish appearance and seems to contain a lot of blood, nevertheless, its status is like other meat, whether for roasting or for cooking in a pot. It is permitted to cook it with other meat after salting because it is not blood but meat that resembles blood [Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 6]. Its appearance is due to its fat [Chullin 111a], and it does not require cutting within it since it does not contain ducts like the liver [Tosafot there]. It only requires the removal of the fat and membranes as stated in Siman 64 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 64), and on the nipple of the spleen, there is fat for which one is liable to karet as stated there. [In the glosses of Mordechai, Chapter "Kol HaBasar," it is found that it is forbidden to cook the spleen with meat, see there. It seems to me that this is a printing error, and it should say liver, for there is no reason to forbid the spleen, and furthermore, earlier he wrote the opposite, see there.]

ב. מעשה בטחול שנצלה בלי ניקור, והתירו הגדולים, מפני שבטל חלב הטחול בהטחול עצמו ובחלב הכשר שבו, ושיערו דהטחול והחלב הכשר שבו יש בה ששים נגד החלב [ב"ח וט"ז בשם הגהות שערי דורא], ויש מי שרוצה לומר דבסתם טחול כך הוא, שיש ששים נגד החלב [רמ"א בתורת חטאת], וא"כ גם אצלינו יש להכשיר אם אירע כן, וזהו כמו בלב בסימן ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב) שנתבאר דאין לך עוף שלא יהא בה ששים נגד הלב, והכא נמי דכוותיה. וי"א דמדלא ביארו הפוסקים בטחול כמו בלב, ש"מ דלאו כללא הוא, אלא באותה מעשה שיערו שהיה ששים, ולכן אם אירע מעשה כזו, צריך לשער אם יש ששים אם לאו [ב"ח, וט"ז, ופרי חדש]. ואחד מן הגדולים הכריע כדיעה ראשונה, דגם בסתמא יש ששים, וזה שהפוסקים לא הזכירו בטחול כמו בלב, משום דבטחול אין זה רבותא כלל, דהוה מין במינו, דמדאורייתא בטל ברוב, ולכן אף אם יש ספק אם יש ששים, מותר, כמו בנשפך בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח), מה שאין כן בלב דאיסורו משום דם, הוה מין בשאינו מינו, דמן התורה צריך ששים, ואע"ג דדם שבשלו הוה מדרבנן, מ"מ לדעת רש"י והרמב"ם יש בו איסור תורה [כרתי ופלתי]:

2. There was an incident involving a spleen that was roasted without being properly cleaned (of forbidden fats), and the great authorities permitted it because the forbidden fat in the spleen is nullified within the spleen itself and within the permissible fat in it. They assessed that the spleen and its permissible fat contain sixty times the amount of the forbidden fat [Bach and Taz in the name of the glosses of Sha'arei Dura]. There are those who want to say that in the case of a typical spleen, there is always sixty times the amount of forbidden fat [Rema in Torat Chattat]. Therefore, in our case as well, if such an incident occurs, it should be permitted. This is similar to the case of the heart in section 72 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 72) where it is explained that no bird exists that does not have sixty times the amount of its heart, and the same applies here. However, there are those who say that since the poskim (decisors of Jewish law) did not explain the spleen as they did the heart, it indicates that it is not a general rule. Rather, in that specific incident, they assessed there was sixty times the amount. Therefore, if such an incident occurs, one must measure if there is sixty times the amount or not [Bach, Taz, Pri Chadash]. One of the great authorities ruled according to the first opinion, that even in a general sense there is sixty times the amount. The reason the poskim did not mention the spleen as they did the heart is because in the spleen, it is not a significant matter, as it is considered a mixture of the same type, which is nullified by the majority according to Torah law. Therefore, even if there is doubt whether there is sixty times the amount, it is permitted, similar to the case of something that spilled in section 98 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 98). This is not the case with the heart, whose prohibition is due to blood, which is considered a mixture of different types, and according to Torah law requires sixty times. Even though blood that was cooked is rabbinically prohibited, according to Rashi and the Rambam, it has a Torah prohibition [Kereti and Peleti].

ג. ולמדנו ממעשה זו דחלב הטחול מפעפע בכל החתיכה, דאל"כ מה שייך כאן ששים, שהרי המעשה היה בצלי ולא בבישול, ולא היה צריך להצריך רק נטילת מקום, אבל אם מפעפע בכל החתיכה שפיר צריך ששים כבבישול כמו שיתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) בס"ד, ודבר פשוט הוא שהצריכו גם נטילת מקום כמ"ש שם. וג"כ למדנו מזה דאם נתבשל טחול שלם בלי ניקור, ודאי יש להקל, דאפילו למי שאומר דבסתמא אין כאן ששים, מ"מ בצירוף התבשיל ודאי יש ששים, ובזה אין להחמיר מפני איסור דבוק, כיון די"א דתמיד יש ששים בהטחול עצמו כמ"ש, ואיסור דבוק אינו מוסכם מכל הפוסקים, לפיכך אין להחמיר בזה. ועוד נ"ל דבטחול, שהחלב הוא על הטחול מבחוץ, לא שייך כלל איסור דבוק, דטעמא דאיסור דבוק הוא מפני שחתיכה זו בולעת תחילה ונעשה נבילה, ובכאן החוש מעיד שתיכף שנתנו הטחול בהקדירה, נבלע מיד החלב בהמים ובכל מה שבקדירה כמו בהטחול עצמו [כנלע"ד]:

3. And we learn from this incident that the fat of the spleen permeates the entire piece. Otherwise, why would sixty times be relevant here, given that the incident involved roasting and not cooking, and only removal of the area would have been necessary? But if it permeates the entire piece, then indeed sixty times is needed, just as in cooking, as will be explained in Siman 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105) with the help of Heaven. It is also clear that removal of the area is required as mentioned there. Additionally, we learn from this that if a whole spleen was cooked without being properly cleaned, it is certainly permissible to be lenient. Even for those who say that normally there is not sixty times, in conjunction with the entire dish, there certainly is sixty times. And in this case, there is no need to be strict because of the prohibition of adhesion, since some say that there is always sixty times within the spleen itself, as mentioned. And the prohibition of adhesion is not agreed upon by all authorities, therefore, there is no need to be strict in this matter. Moreover, it seems to me that in the case of the spleen, where the fat is on the outside of the spleen, the prohibition of adhesion does not apply at all. The reason for the prohibition of adhesion is that this piece first absorbs and becomes non-kosher, and here, the sense perception testifies that as soon as the spleen is placed in the pot, the fat is immediately absorbed into the water and everything else in the pot, just as in the spleen itself [so it appears to me].

ד. י"א שנהגו שלא לבשל הכליות או ביצי זכר אפילו לאחר שניקר אותן, משום שיש בהם רוב דם, ובדיעבד אין לחוש. ורבינו הב"י בספרו הגדול כתב על זה שאנחנו נוהגים היתר לבשלם ואין פוצה פה, ע"ש, וכמדומני שגם בזמנינו מבשלים הכליות לאחר מליחה, ומותר למלוח כל אלו עם שאר בשר, אע"פ שיש בהם רוב דם, ובלבד שיסירו הקרומים והחלב מהם כמ"ש בסימן ס"ד (שולחן ערוך יורה דעה סד), ולא דמי לכבדא עילוי בשרא שאסור לכתחלה כמ"ש בסימן ע"ג (שולחן ערוך יורה דעה עג) דהכבד הוא כולו דם:

4. Some say that the custom is not to cook kidneys or the testes of a male, even after they have been cleaned, because they contain a lot of blood. However, after the fact, one need not be concerned. Our master, the Beit Yosef, in his great book, wrote about this that we have the custom to permit cooking them, and no one protests, as mentioned there. And it seems to me that even in our times, kidneys are cooked after salting, and it is permissible to salt all of these together with other meat, even though they contain a lot of blood, provided that the membranes and the fat are removed from them as written in Siman 64 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 64). This is not similar to liver on meat, which is forbidden initially as written in Siman 73 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 73), for the liver is entirely blood.

סימן עה

א. דין מליחת המעיים, ופרטי המעיים • ובו ח"י סעיפים
אמרו חז"ל (חולין קיג א) אין מחזיקין דם בבני מעיים, שאינן בחזקת דם לאסור אם לא נמלחו [רש"י], ופירשו בגמרא דזהו הכרכשתא, ומעייא, והיינו קיבה וכרס ושאר הדקין [שם], והדרא דכנתא, וזהו הדקין שסביב הכנתא, והכנתא הוא השומן שבמעיים, אבל הלב והריאה והכבד וכנתא גופא יש בהן דם, וצריכים מליחה [שם]. והנה בהכרס נכלל גם ההמסס ובית הכוסות, שהרי הבית הכוסות הוא בסוף הכרס כמ"ש בסימן מ"ח (שולחן ערוך יורה דעה מח), וההמסס עם הבית הכוסות חדא מילתא היא, [וראיה מהר"ן שכתב בשם ר"ת לאסור בכרס כמו שיתבאר, והביא ראיה ממחט שנמצא בבית הכוסות, עי' ט"ז סק"א, הרי דכחדא חשיבא]:

1. The Law of Salting Intestines, and the Details of Intestines • Containing 18 Sections
Our Sages said (Chullin 113a) that we do not assume that there is blood in the intestines, as they are not presumed to contain blood that would render them forbidden if not salted [Rashi]. The Gemara explains that this refers to the stomach and intestines, which includes the rumen and the reticulum and other thin intestines [there], and the fatty membrane surrounding the intestines. The fat itself contains blood and requires salting [there]. However, the heart, lungs, liver, and the fat itself do contain blood and require salting [there]. Now, the reticulum includes both the omasum and the abomasum, since the abomasum is at the end of the reticulum, as stated in Siman 48 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 48), and the omasum and the abomasum are considered as one entity, [as evidenced by the Ran who cited Rabbeinu Tam to forbid the reticulum as will be explained, and brought proof from a needle found in the abomasum, see Taz subparagraph 1, indicating that they are considered as one].

ב. ויש מרבותינו דס"ל דהכרס אינו בכלל הזה, דבכרס יש דם, והוא הדין בהמסס ובית הכוסות, וכתב רבינו הרמ"א לדיעה זו, דאפילו בדיעבד אסור בכרס ובית הכוסות כשאר בשר. עכ"ל. ולא הזכיר ההמסס, ולכאורה נראה דחדא מילתא היא [וכן משמע מפמ"ג במשב"ז סק"א], או אפשר כיון דהם כולם בכלל המעיים, ורק דיעה זו סברת דכיון דאשכחן בגמרא קורט דם בבית הכוסות (חולין נא א), שמע מינה שיש בה דם, ואין זה ראיה רק על הכרס, שהוא אחד ממש עם הבית הכוסות, ולא על ההמסס שהוא בפני עצמו, ובו לא אשכחן מפורש בגמרא שנמצא עליו קורט דם, ומ"מ העיקר נראה דחד דינא אית להו [וכן כתב התורת חטאת, והמעדני יו"ט, אבל הקיבה גם לדיעה זו הוה בכלל מעיים, ואין מחזיקין בו דם]:

2. Some of our Rabbinic authorities hold that the rumen (part of the stomach) is not included in this rule, because there is blood in the rumen. The same applies to the omasum and the abomasum. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote according to this opinion that even post facto, the rumen and the abomasum are forbidden like other meat. These are his words. He did not mention the omasum, and ostensibly it seems that it is all the same matter [as indicated by the Peri Megadim in Mishbetzot Zahav 1]. It is possible since they are all considered part of the intestines, and only this opinion holds that since we find in the Talmud a drop of blood in the abomasum (Chullin 51a), it indicates that there is blood in it. This is not proof except for the rumen, which is the same as the abomasum, and not for the omasum which is separate, and we do not find explicitly in the Talmud that a drop of blood is found on it. Nevertheless, the main principle appears to be that they all share the same law [as also written by the Torat Chatat and Ma'adanei Yom Tov]. However, the abomasum, even according to this opinion, is considered part of the intestines, and we do not consider it to contain blood.

ג. יש מי שאומר דלדיעה ראשונה דכרס הוה בכלל מעיים, גם קורקבן בעוף אין מחזיקין בו דם, דקורקבן בעוף הוה כנגד כרס בבהמה [דרישה], כלומר כנגד ההמסס בבהמה, דההמסס טוחן המאכל, והקורקבן טוחן [ברכות סא ב פירש רש"י קורקבן כנגד המסס, ע"ש], ורבים חולקים על זה שאין זה בכלל מעיים, ועינינו רואות שהקורקבן אדום ויש בו דם [ש"ך, ט"ז, פרי חדש], דבאמת מלשון מעיים אין ראיה כלל, דלפעמים נכללו הרבה דברים בלשון בני מעיים, ולפעמים מעט, והכל לפי הענין [פרי חדש], ויש מי שכתב דאם יש עוד צד היתר, יש להורות כך דקורקבן אינו מוחזק בדם, ולא נראה כן, דבוודאי הוא מוחזק בדם כדעת גדולי אחרונים, וכן עיקר לדינא:

3. There is an opinion that according to the first view, the stomach (kres) is included in the intestines, and also the gizzard in a bird does not hold blood, because the gizzard in a bird corresponds to the stomach in an animal [Drisha], meaning corresponding to the "hameses" in an animal, as the "hameses" grinds the food, and the gizzard grinds [Berachot 61b, explained by Rashi that the gizzard corresponds to the "hameses," see there]. However, many disagree with this and say that it is not included in the intestines, and we see with our own eyes that the gizzard is red and contains blood [Shach, Taz, Pri Chadash]. Indeed, from the term "intestines" there is no proof at all, because sometimes many things are included in the term "innards" and sometimes few, and it all depends on the context [Pri Chadash]. There is also an opinion that if there is another reason to permit it, one should rule that the gizzard does not hold blood, but this does not seem correct, as it certainly holds blood according to the opinion of the great later authorities, and this is the main ruling in practice.

ד. וזה לשון הרמב"ם בפ"ז (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ז טו) ממאכלות אסורות דין ט"ו: וכל בני מעיים שהמאכל סובב בחללן, אין מחזיקין בהם דם. עכ"ל. ופירש הרב המגיד דבריו דכוונתו רק על הדקין המלופפין, ולא על שארי דברים, ע"ש, וזהו לשון שהמאכל סובב בחללן, כלומר מפני ששוכבין בעיגול, לאפוקי הכרס וההמסס ובית הכוסות, אם שהמאכל יורד לחללן, מ"מ אינו סובב שם, וממילא דהוא הדין לקיבה דגם שם אינו סובב, ונצטרך לומר לפ"ז מה שאמרו חז"ל כרכשא ומעייא והדרא דכנתא, דמעייא קאי ג"כ אדקין, ויש דקין לבד אלו הסובבין סביב הכנתא:

4. And this is the wording of the Rambam in Chapter 7 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 7:15) of Forbidden Foods, Law 15: "All intestines within which food circulates internally do not retain blood." End quote. And the Maggid Mishneh explains his words, that his intention is only towards the coiled intestines, and not towards other parts. As he states, "within which food circulates internally," meaning because they lie in a circular manner, excluding the rumen, reticulum, and omasum. Even though food descends into their cavity, it does not circulate there. Consequently, the same applies to the abomasum, where food also does not circulate. Based on this, we must say that what the Sages mentioned—'the rumen, intestines, and the circular parts of the intestines'—the term 'intestines' also refers to the coiled intestines. There are intestines besides these that circle around the omasum.

ה. ומאד תמיהני, דלפ"ז הלא גם בכרכשא אין המאכל סובב בחללו אלא הולך ישר כמו בכרס, שהרי הכרכשא היא החלחולת, שהוא המעי הדבוק בפי הטבעת, והיא הולכת מישרים לא בעקלקלות, ועוד דגם שארי דקין לבד הדרא דכנתא ג"כ מונחים ביושר, דרק אלו שסובבים הכנתא הולכים בעיגול, דלכך נקראים הדרא דכנתא, ועוד דלפ"ז גם הקיבה אינו בכלל מעיים, וכבר נתבאר דהקיבה לכל הדיעות הוה בכלל מעיים, וכן מסתבר, שהרי הקיבה נמשך מהדקין וכאחד הם. ולכן לענ"ד נראה לומר דכוונת הרמב"ם הוא על כל המעיים שהמאכל נכנס בהם, ככרס והמסס ובית הכוסות וקיבה ודקין ולאפוקי לב וכבד וטחול כמו שפירש רש"י, והוצרך לזה, מפני שבלשון חכמים גם הם לפעמים נכללים בלשון בני מעיים, כמו ששנינו במשנה (חולין נו א) נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, ואמרו שם בגמרא (חולין נו ב) באלו בני מעיים אמרו בלב וקורקבן וכבד, וגם בלשון תורה כן הוא, דכל מה שבחלל הגוף נקרא מעיים, כדכתיב וּשְׁנֵי לְאֻמִּים, מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ (בראשית כה כג), והרבה כמוהו, ובלשון משנה גם על מין הצומח נקרא כל מה שבתוך המאכל בלשון מעיים, כמו מעי אבטיח (משנה עדיות ג ג), וזה שכתב לשון סובב מפני שהאמת כן הוא, דכל האיברים שבתוך חלל הבהמה אינם מונחים כולם באורך זה אחר זה, אלא רובם סובבים אחד לאחד וכרוכים ומלופפים, ולכן כתב שהמאכל סובב בהם:

5. And I am very puzzled, for according to this, even in the rectum, the food does not circulate within it but goes straight through like in the stomach, as the rectum is the colon, which is the intestine connected to the anus, and it goes straight, not in a twisted manner. Furthermore, the other intestines, besides the turn of the intestines, are also laid out straight, as only those that surround the intestines go in a circular manner, which is why they are called the turn of the intestines. Moreover, according to this, the stomach would not be included among the intestines, and it has already been clarified that the stomach, according to all opinions, is included among the intestines, and this makes sense, as the stomach continues from the intestines and they are one. Therefore, in my humble opinion, it seems that the Rambam's intention is regarding all the intestines into which food enters, such as the rumen, the reticulum, the omasum, the stomach, and the intestines, to exclude the heart, liver, and spleen as Rashi explained. He needed to specify this because in rabbinic language, they are sometimes included in the term intestines, as we learned in the Mishnah (Chullin 56a) "If it fell into the fire and its intestines were seared," and the Gemara (Chullin 56b) explains that these intestines refer to the heart, gizzard, and liver. Similarly, in the language of the Torah, everything within the body's cavity is called intestines, as it is written, "And two nations are in your womb" (Genesis 25:23), and many similar instances, and in the language of the Mishnah, even in plant species, everything within the food is called intestines, like the innards of a watermelon (Mishnah Eduyot 3:3). This is why he wrote the term "circulates" because the truth is that all the organs within the animal's cavity are not laid out lengthwise one after the other, but most of them circulate one after the other and are intertwined and wrapped around, and therefore he wrote that the food circulates within them.

ו. ולענין דינא הנה רש"י והרא"ש והר"ן והסמ"ג כתבו מפורש דכרס אינו מוחזק בדם, וכן היה מנהג הקדמונים, כמו שכתב במרדכי שהראשונים לא היו מולחים כרס של בהמה, ע"ש, ודעת ר"ת והרשב"א והראב"ן במרדכי דכרס מוחזק בדם, וכן משמע בהגהות מיימוניות [פ"ו אות צ], שכתב טבחיא וקיבה ודקין וכו', ולא חשיב כרס, וברמב"ם אין הכרע כמ"ש, ורבינו הב"י בסעיף א' וכן הטור סתמו כדיעה ראשונה, ורק רבינו הרמ"א כתב דיש חולקים בכרס וכו':

6. In terms of the law, Rashi, the Rosh, the Ran, and the Sefer Mitzvot Gadol explicitly wrote that the rumen (stomach) is not assumed to be full of blood, and this was the custom of the early ones, as Mordechai wrote that the earlier authorities did not salt the rumen of an animal. Refer there. And the opinion of Rabbeinu Tam, the Rashba, and the Raavan in Mordechai is that the rumen is assumed to be full of blood, and this also appears in the glosses of the Maimonides [Chapter 6, letter 90], where he wrote "the butchers and the stomach and the intestines, etc.," and did not include the rumen. In Maimonides, there is no definitive ruling as mentioned. And our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 1, and similarly the Tur, concluded like the first opinion. Only our teacher, the Rema, wrote that there are those who disagree regarding the rumen, etc.

ז. ויש להסתפק אם כוונתו לפסוק בהחלט לאיסור כדיעה אחרונה, או דזהו רק להחמיר לכתחלה, כנראה מדברי הלבוש שהשמיט זה לגמרי, ע"ש, וזה שכתב דאפילו בדיעבד אסור בכרס וכו', אין זה הכרעת דעתו, אלא שזהו דעת החולקים דאפילו בדיעבד אסור, ומדברי מפרשי השו"ע מתבאר דזהו הכרעת דעתו להלכה (ש"ך סק"ו, ופרי חדש, וכרתי ופלתי''), ופסקו כן לדינא:

7. There is a doubt whether his intention is to decisively rule according to the last opinion, or if this is merely to be stringent initially, as it appears from the words of the Levush who omits this entirely. And what he wrote that even after the fact it is forbidden with stomachs, etc., this is not his conclusive opinion, but rather the opinion of those who hold that even after the fact it is forbidden. From the words of the commentators on the Shulchan Aruch, it is clarified that this is his conclusive opinion in practice (Shach, sub-paragraph 6, Pri Chadash, and Kereti and Peleti), and they ruled accordingly in practice.

ח. ויש לי בזה שאלה, והרי כל עיקר ראיות החולקים הוא מטעם שני דברים, האחד ממה ששנינו בבית הכוסות נמצא עליה קורט דם, אלמא שיש בה דם [ר"ן בשם ר"ת], וכיון שפסקו בשו"ע דבאסמיק אסור כמו שיתבאר, אלמא דלפרקים יש בהם דם, ורק בסתמא אין בהם דם, וא"כ אין ראיה משם, ועוד יש מהראשונים שפירשו דהכי אמרינן אין מחזיקין בהם דם, כלומר דמעט מן המעט דם שיש בהם לא יצא אף ע"י בישול, והוה דם האיברים שלא פירשו ומותר, וממילא דאין ראיה מנמצא עליה קורט דם [ר"ן], וראיה שניה הביאו מדפירשה הגמרא מעייא, ש"מ דרק בהם אין דם [מרדכי], וכבר בררנו דבשם מעיים הכל בכלל, והשתא קשה לדברי רבינו הרמ"א, דאם תפס להלכה כדיעה שניה דכרס יש בו דם, ועיקר הראיה מקורט של בית הכוסות, א"כ איך פסק דבאלו שאין בהם דם אסור באסמיק, ולפ"ז נסתלקה ראית האוסר. וצ"ל דהעיקר סמך על ראיה השניה, וס"ל דכיון דהגמרא פירשה מעייא וכרכשא והדרא דכנתא, מסתמא הוה מעייא דומיא דכרכשא והדרא דכנתא, שהכל הוא רק בהדקין וגם בהקיבה הסמוך לדקין, ולא יותר. [ודוחק גדול הוא, ונלע"ד דאין כוונת הרמ"א להכרעת הלכה, ובהפסד מרובה אם לא מלחו הכרס יש לסמוך אדעת המתירים, וכן כתב בחכמת אדם]:

8. And I have a question about this, for the main evidence of those who disagree is based on two things: one, from what we learned in the tractate Beit HaKosos, where it was found upon it a drop of blood, implying that there is blood in it [Ran in the name of Rabbeinu Tam], and since the Shulchan Aruch ruled that if it is red, it is forbidden as will be explained, it implies that at times there is blood in them, and only generally there is no blood in them, and therefore there is no proof from there. Additionally, there are some early authorities who explained that when we say there is no blood in them, it means that the very little blood that is in them does not come out even through cooking, and it is considered as blood of the organs that did not separate and is permitted, and therefore there is no proof from the drop found on it [Ran]. The second piece of evidence they brought is from the Gemara's explanation of "Maya," which implies that only in them there is no blood [Mordechai], and we have already clarified that in the case of "Maya," it includes everything, and now it is difficult according to the words of Rabbeinu the Rema. If he ruled according to the second opinion that the stomach has blood, and the main evidence is from the drop of the Beit HaKosos, then how did he rule that in these, where there is no blood, it is forbidden if it is red? Hence, the proof of the prohibitor is removed. It must be said that the main reliance is on the second proof, and he holds that since the Gemara explained "Maya" and "Karkasha" and "the return of the intestines," it is presumed that "Maya" is similar to "Karkasha" and "the return of the intestines," which are all only in the thin parts and also in the stomach adjacent to the thin parts, and no more. [And it is a great difficulty, and it seems to me that the Rema's intention is not to decide the law, and in a case of significant loss if the stomach was not salted, one may rely on the opinion of the permitters, as also written in Chochmat Adam].

ט. וכיון שאין מחזיקין דם בבני מעיים, לפיכך אם בשלם בקדירה בלא מליחה, מותר, אלא א"כ אסמיק, כלומר שנצרר המקום בדם, דאז צריך למלחה והמליחה מעכבת, ויראה לי דלא לבד המקום דאסמיק, אלא אפילו כל אותו מעי, המליחה מעכבד, כיון שנתגלה שיש בה דם, וכן משמע מלשון הפוסקים:

9. And since blood is not held in the intestines, therefore if one cooked it in a pot without salting, it is permitted, unless it turned red, meaning that the place was congealed with blood, then it requires salting and the salting is indispensable. It appears to me that not only the place that turned red, but even the entire intestine, requires salting, since it was revealed that there is blood in it. This is also implied by the language of the poskim (decisors of Jewish law).

י. וכל זה בדיעבד, אבל לכתחלה צריכין מליחה כשאר בשר, וגם הדחה תחילה, ורק בדיעבד מותר כשלא נמלחו, וכל שכן אם מלחן בכלי שאינו מנוקב דמותרין מן הסתם אי לא אסמיק, והטעם שצריך לכתחלה מליחה, משום דע"פ רוב יש עליהם קצת שומן, והשומן צריך מליחה מדינא, ולכן סגי כשלא מלח רק הצד החיצון ששם הוא השומן [ש"ך סק"ה]. והשומן שעליהם דינו כשאר בשר, לפיכך כשמולחין החלחולת ושאר מעיים, אין מולחין אותם בצד פנימי מעבר המאכל, אלא בצד החיצון ששם השומן דבוק, ואפילו ידעו בה שומן א"צ למלוח אלא בצד החיצון ולא בצד הפנימי, ואע"פ דכל שומן ודאי דיש למלוח משני צדדים, מ"מ כשהשומן דבוק במעיים דיו בצד אחד, וא"צ לקולפו מהמעיים ולמלחו משני צדדים, משום דמעט הוא, ושואב המלח את הדם גם במצד אחד:

10. All this is only after the fact, but initially, the intestines need to be salted like other meat, and also rinsed beforehand. Only after the fact is it permissible if they were not salted, and certainly if they were salted in a non-perforated vessel, they are generally permitted if they did not turn red. The reason why salting is required initially is because there is usually some fat on them, and the fat requires salting according to the law. Therefore, it suffices if only the outer side, where the fat is, is salted [Shach, subparagraph 5]. The fat on them is treated like other meat. Therefore, when salting the rectum and other intestines, they are not salted on the inner side where the food passes, but on the outer side where the fat adheres. Even if one knows there is fat, it is only necessary to salt the outer side and not the inner side. And although all fat indeed needs to be salted on both sides, nevertheless, when the fat adheres to the intestines, salting one side is sufficient. It is not necessary to peel the fat from the intestines and salt it on both sides because it is minimal, and the salt will draw out the blood even from one side.

יא. ואם מלח החלחולת או שאר מעיים מצד פנימי בלבד, הוה כלא נמלח כלל, דאינו מועיל להשומן שבעבר השני, ואע"ג דמליחת עצמות מועיל להמוח שבתוכו, משום דהעצם יש בו נקבים דקים טבעים, שמשם שואב המלח את הדם שבמוח, משא"כ המעיים מצד פנים המה חלקים מאד ואין בהם שום נקב, דכך ברא הקב"ה טבע המעיים כדי להחזיק הפרש שבתוכם מבלי לצאת, ולכן אינו מועיל להשומן כלל:

11. And if one salts the rectum or other intestines only from the inside, it is as if they were not salted at all, because it does not help the fat on the other side. And although salting bones helps for the marrow inside them, this is because the bone has natural small holes through which the salt draws out the blood from the marrow. This is not the case with the intestines, which are very smooth on the inside and have no holes at all, for thus the Holy One, blessed be He, created the nature of the intestines to hold the waste within them without it escaping. Therefore, it does not help the fat at all.

יב. ולכן בנמלחה מצד פנימי בלבד, ונמצא עליה שומן, טריפה כשנתבשלה כך, אבל בסתמא לא מחזקינן שהיה בה שומן, דאולי אף אם היה מעט יהיה ששים מהדקין נגד השומן, ורק אם נודע שהיה בה שומן הרבה, טריפה, ומ"מ בדיעבד מצרפין כל מה שבקדירה להמעיים לבטל השומן בששים, ואע"ג דאיסור דבוק הוא, הקילו בזה, מפני שהשומן מיד נמס במים, והולכת הבליעה בשוה להמעיים ולכל מה שבקדירה. ואם לא נתבשלה עדיין, יחזור וידיחנה וימלחנה מבחוץ ומותרת, ואפילו לאחר י"ב שעות, או אחר מעת לעת, מותר לחזור ולמולחו, דאע"ג דבשאר בשר בנמלח מצד אחד אסור בכנאי גוונא, מפני שכלה זמן הפליטה כמ"ש בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), מ"מ מעיים כיון שבלא"ה אין מוחזקין כל כך בדם, אין להחמיר בהם [שם סקי"א]:

12. Therefore, if it was salted only on the inner side, and fat is found on it, it is considered treifah if it was cooked in this manner. However, in general, we do not assume that there was fat on it, because perhaps even if there was a small amount, there would be sixty times the amount of the other ingredients against the fat. Only if it is known that there was a significant amount of fat, it is considered treifah. Nevertheless, after the fact, we combine everything in the pot with the intestines to nullify the fat in sixty times its volume. And although it is a case of attached prohibition, they were lenient in this matter because the fat immediately melts in water, and the absorption spreads evenly to the intestines and everything in the pot. If it has not yet been cooked, one should rinse it again and salt it from the outside, and it is permitted, even after twelve hours or a full day, it is permitted to salt it again. Although with other meat salted on one side it is forbidden in this manner because the time for the blood to be expelled has passed as written in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69), nevertheless, intestines are not generally assumed to contain much blood, so we do not need to be stringent with them [there in subparagraph 11].

יג. בני מעיים בלא שומן שעליהם אע"פ שאין מחזיקין בהם דם, מ"מ מותר למלחם עם בשר, ולא חיישינן שיבלעו מדם הבשר כיון שאינן טרודין לפלוט, דאע"ג דאין להם דם, מ"מ יש להם ציר, וטרודין לפלוט ולא בלעי, ועוד דדם מישרק שריק, ולכן אף למאן דחייש וסובר דבפליטת ציר לא אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע, מ"מ כשנתוסף טעם דמישרק שריק אין לחוש כלל [עי' ט"ז סק"ו, וש"ך סקי"ג'', ודוק], ויש אוסרים למלחם עם בשר, וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' דהכי נוהגין לכתחלה למלחן בפני עצמם, ובדיעבד מותר. עכ"ל. ויש מי שאומר דמעיים דנמלחו עם כבד, גם בדיעבד יש לחוש, מפני שמרובה בדמים [פתחי תשובה סימן עג סק"ה בשם רדב"ז], וכמדומני שלא נהגו כן, וכיון שרבותינו בעלי השו"ע סתמו בזה, אין לחלק בין דמים מרובים לדם מועט, ועוד לפי הטעם דמישרק שריק, ודאי אין לאסור כמובן:

13. Entrails without the fat on them, even though they do not contain blood, are nevertheless permitted to be salted with meat, and we do not worry that they will absorb blood from the meat because they are not occupied with expelling (liquid). Although they do not contain blood, they do have brine and are occupied with expelling and do not absorb. Furthermore, blood expels itself. Therefore, even according to those who are concerned and hold that in the expulsion of brine we do not say that because they are occupied with expelling, they do not absorb, nevertheless, when there is an additional reason that blood expels itself, there is no concern at all [see Taz, subparagraph 6, and Shach, subparagraph 13, and examine this thoroughly]. There are those who prohibit salting them with meat, and our teacher the Rema wrote in paragraph 2 that the custom is to initially salt them separately, but after the fact, it is permitted. End quote. And there is someone who says that intestines that were salted with liver, even after the fact, there is a concern because it contains a lot of blood [Pitchei Teshuvah, section 73, subparagraph 5, in the name of Radbaz], and it seems to me that this is not the custom. And since our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, did not differentiate regarding this, there is no distinction to be made between a large amount of blood and a small amount of blood. Moreover, according to the reasoning that blood expels itself, it is certainly not prohibited, as is evident.

יד. יראה לי דלדעת האוסרים למלוח מעיים עם בשר, גם כשיש שומן על מקצת המעי מחוייב להסיר השומן ולמלחן בפני עצמן, דאל"כ הרי יש לחוש שהמעי תבלע מדם פליטת השומן, ותמיהני שלא הזכירו זה, ולהדיא משמע מלשונם דלא חשו רק במליחה עם שאר בשר, ולכן נראה דאפילו לדיעה זו לא חששו רק בבשר, ולא בשומן שעל המעיים, מפני שניכר למראית העין דאין בשומן הרבה דם, ולענין השומן גם דיעה זו מודה שאין חשש בדבר, מטעם מישרק שריק, או מטעם פליטת ציר, והסברא נותנת כן, דכיון שמולחין אותה מפני השומן שיש בה דם, ממילא נפתחים נקבי הפליטה גם בהמעיים עצמן, ופולטין ציר:

14. It appears to me that according to the opinion that prohibits salting intestines with meat, even when there is fat on part of the intestine, one is required to remove the fat and salt them separately. Otherwise, there is a concern that the intestine will absorb blood from the fat's exudation. I am puzzled that this was not mentioned, as their language explicitly implies that they were only concerned with salting with other meat. Therefore, it seems that even according to this opinion, the concern is only with meat, and not with the fat on the intestines, because it is evident to the eye that there is not much blood in the fat. Regarding the fat, even this opinion agrees that there is no concern, due to the principle of "Mishrak Sharik" (the fat exudes and does not absorb) or due to the principle of "exudation of brine." Reason dictates so, because since we salt it due to the fat where there is blood, the pores of exudation in the intestines themselves open up, and they exude brine.

טו. שומן הכנתא, והיינו שומן שבפנים אצל הדקין, וקורין פלטסטע"ר, מלאים חוטין דקין מלאים דם, ולפיכך יש אוסרים אותה לקדירה אפילו ע"י חתיכה ומליחה, וכן כתבו בשם רב האי גאון דיש בהן ורידים דקים וקטנים מלאים דם, ומרוב דקותן אין מוציאן הדם אפילו ע"י חתיכה ומליחה [הגהות מיימוניות פ"ו], ומ"מ כתבו הרשב"א והטור והשו"ע דעכשיו נוהגין היתר בדבר, דאותם החוטים של דם כשאדם בקי בהן, מותחן ונפשלים היטב עד שלא ישאר אחד מהם. עכ"ל. וצ"ל דעכשיו כולם בקיאים בזה, ויש לחקור בזה. וכבר נתבאר דכל שומן מוחזק בדם כבשר, בין שומן של בהמה, ובין של עופות:

15. The fat of the intestines, meaning the fat inside near the small intestines, which they call "fletzter," is filled with thin threads full of blood. Therefore, some prohibit it for cooking even through cutting and salting. It is also written in the name of Rav Hai Gaon that there are small and thin veins filled with blood, and due to their thinness, the blood does not come out even through cutting and salting [Hagahot Maimoniyot Chapter 6]. Nevertheless, the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote that nowadays the practice is to permit it because those blood threads, when a person is knowledgeable about them, can be stretched and removed well so that none remain. End of quote. It must be said that nowadays everyone is knowledgeable about this, and it should be investigated. It has already been explained that all fat which is considered to contain blood is like meat, whether the fat of an animal or that of birds.

טז. כתב רבינו הרמ"א בסעיף א' ביצים הנמצאים בעופות לאחר שחיטה, אם לא נגמר חלבון שלהם רק החלמון לבד, צריכים מליחה כשאר בשר, ומותר למלחן עם בשר, ואם נגמר אף החלבון, אפילו הקליפה הקשה עליו כמו שהיא נמכרת בשוק, נוהגין למלחן, אך יזהר שלא למלחה עם בשר, מיהו בדיעבד אין לחוש. עכ"ל. ויש אוסרים אפילו בדיעבד אם נמלחו עם בשר, ואפילו נגמר רק החלמון לבד, משום דעינינו רואות שאין בהם לא דם ולא ציר [ים של שלמה פ"ח ס"ב], והסכימו לזה גדולי אחרונים [ש"ך סקי"ב, וט"ז סק"ה], והעולם נוהגין כדברי רבינו הרמ"א, וכן העיד רבינו הב"י בספרו הגדול בסימן פ"ז שכן הוא מנהג העולם למלוח עם בשר כשלא נגמר רק החלמון, ע"ש [והפרי חדש סקי"א מסכים לזה], וכ"ש כשנגמרה הקליפה הקשה שאין לאסור כשנמלחה עם בשר, שהרי הקליפה מפסקת [וכן כתב הכרתי ופלתי], ובוודאי לכתחלה ראוי לנהוג כדעת המחמירין [וכן כתב הפמ"ג]:

16. Rabbeinu the Rema wrote in section 1: "Eggs found in birds after slaughter—if their white has not yet formed and only the yolk is present, they require salting like other meat and it is permissible to salt them together with meat. However, if the white has also formed, even if the hard shell has formed as it is sold in the market, the custom is to salt them, but one should be careful not to salt them with meat. Nevertheless, after the fact, there is no need for concern." End quote. Some prohibit even after the fact if they were salted with meat, even if only the yolk has formed, because our eyes see that there is neither blood nor liquid in them [Yam Shel Shlomo Chapter 8, Section 2], and the great later authorities agreed with this [Shach Subsection 12, Taz Subsection 5], and the world practices according to Rabbeinu the Rema. Rabbeinu the Beit Yosef also testified in his great book in Siman 87 that this is the custom of the world to salt with meat when only the yolk has formed. See there [and the Pri Chadash Subsection 11 agrees with this], and certainly, when the hard shell has formed, it is not prohibited to salt with meat, as the shell serves as a separation [and so wrote the Kereiti and Pelati]. Certainly, it is proper to follow the stringent opinion initially [and so wrote the Pri Megadim].

יז. מעשה בכרכשתא שהיה עליה הרבה שומן, והפכוה לצד המאכל ומלאוה קמח בלא מליחה, ומלגוה ברותחים ע"י עירוי, והיינו ששפכו הרותחים למקום המילוי, והתירוה, ולא אמרינן הרי נבלע מהשומן שלא נמלח לתוך המילוי, דכיון דעירוי אינו מבשל אלא כדי קליפה, והיא בעצמה מוחזקת בדם, הרי היא עצמה מפסקת בין השומן והמאכל, ולכן צריך לחתוך השומן ולמולחה בפני עצמה והכל כשר [פמ"ג בשפתי דעת סקי"ג]. ודע דכיון דאין מעיים מוחזקים בדם, לכן כל הקולות שמקילינן במליחה כשנפל לציר וכהאי גוונא, מטעם שטרודים לפלוט ולא בלעי, לא שייך במעיים, [עי' פמ"ג במשבצות זהב סק"ו, ודו"ק]:

17. There was an incident with a stomach (of an animal) that had a lot of fat on it. They turned it to the side of the food, filled it with flour without salting it, and scalded it with hot water by pouring it. That means they poured the hot water into the place where it was filled, and they permitted it. We do not say that the fat, which was not salted, absorbed into the filling, because pouring (hot water) does not cook more than the outer layer, and the stomach itself is assumed to contain blood. Therefore, it itself acts as a barrier between the fat and the food. Hence, it is necessary to cut off the fat and salt it separately, and everything is permitted [Pri Megadim in Siftei Da'at, note 13]. And know that since intestines are not assumed to contain blood, all the leniencies we apply in salting, like when it falls into brine and the like, due to the reason that they are busy expelling and do not absorb, do not apply to intestines [see Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, note 6, and examine carefully].

יח. כבר נתבאר דהקורקבן מוחזק בדם, וכן הזפק, ואם נמלח הקורקבן עם הפרש שבתוכו, שלא פתחוהו, ונמלח כך, י"א דאם בשלוהו כך, אסור עד שיהא ששים נגד הפרש, שהפרש בולע דם, כיון שאין לו דבר להפליט, ונעשה נבילה [מנחת יעקב בשם מהר"ש], וי"א דאין לחוש לזה, דהפרש הוה עפרא בעלמא, ואין שם איסור חל עליו, אבל בזפק בכהאי גוונא יש להחמיר, דבזפק עדיין לא נתעכל המאכל [חכמת אדם כלל לד], ומ"מ אין להחמיר ולהצריך ששים רק נגד קליפת המאכל שהיה בזפק, דבזה יש לסמוך על מי שסובר דמליחה אינה אוסרת רק כדי קליפה. וכל זה בנתבשל כך, אבל אם עדיין לא נתבשל, א"צ כלום, וזורק הזפק והתרנגולת מותר, ואי משום שצריך קליפה, הזפק עומד במקום הקליפה [שם]:

18. It has already been explained that the gizzard is presumed to contain blood, as is the crop. If the gizzard was salted with its contents inside it, without being opened first and salted in such a manner, some say that if it was then cooked, it is forbidden unless there is sixty times the volume against the contents, since the contents absorb blood, having nothing to release, and it becomes a forbidden substance [Minchat Yaakov in the name of Maharshal]. Others say there is no need to be concerned about this, as the contents are merely dust and no prohibition applies to it. However, in the case of the crop, one should be stringent, as the food in the crop has not yet been digested [Chochmat Adam, Klal 34]. Nevertheless, one should not be stringent to require sixty times the volume, only against the peel of the food that was in the crop, as in this case one can rely on those who hold that salting does not forbid beyond the peel. All this applies if it was cooked in such a state, but if it has not yet been cooked, nothing is required, and the crop can be discarded and the chicken is permitted. And if a peel is required, the crop serves as the peel [ibid.].

סימן עו

א. דיני בשר לצלי, אם צריך מליחה אם לאו • ובו כ"ה סעיפים
כשרוצין לאכול בשר צלי על האש או על גחלים בלי בישול בקדירה, א"צ הבשר מליחה, לפי שהאש שואב הדם ומוציאו לחוץ, ולא מיבעיא אם נצלה יפה, דאז נפלט כל הדם לחוץ, אלא אפילו לא נצלה יפה, ולא נפלט עדיין כל הדם לחוץ, אם רוצה לאכול כך בלי בישול, מותר, דמה שיצא יצא, ומה שלא יצא הוה דם האיברים שלא פירש ומותר, ואף אם אולי התעורר הדם לצאת ולא יצא עדיין לחוץ, הא יש מהפוסקים דס"ל דפירש ממקום למקום אינו אסור אלא כשפירש מחיים, כמו דם צרור שבסימן ס"ז (שולחן ערוך יורה דעה סז), ולא מה שפירש לאחר שחיטה [רא"ש, כמ"ש הב"י שם], ואפילו להסוברים דזה מקרי ג"כ פירש ממקום למקום ואסור, מ"מ הכא לא חיישינן לזה, מפני שכח האש חזק הוא, ואם רק האש מעורר הדם ממקומו, בודאי יצא לחוץ לגמרי, ואם לא יצא לחוץ הוה סימן שלא עוררו כלל, [וזהו כוונת הפרישה, ומיושב תמיהת הש"ך סק"ב, והגם שכתב להרא"ש, מ"מ כוונתו לתשובת הרשב"א שהשיב לרא"ש כמ"ש הב"י שם, וכן עיקר, ודוק]:

1. Laws regarding roasting meat: Whether salting is necessary or not • This section contains 25 clauses. When one wants to eat roasted meat over a fire or on coals without cooking it in a pot, the meat does not require salting, because the fire draws out the blood and expels it. It is not only when the meat is well roasted, in which case all the blood is expelled, but even if it is not well roasted and not all the blood has been expelled, if one wishes to eat it like this without cooking, it is permitted. Whatever blood has been expelled is expelled, and whatever has not been expelled is considered to be blood of the limbs that has not separated and is permitted. Even if perhaps the blood has been stirred and has not yet come out, there are some poskim (halachic authorities) who hold that blood that moves from place to place is only prohibited if it moved while the animal was alive, like the blood that is trapped in the sinews (as discussed in Shulchan Aruch Yoreh Deah 67). But not if it moved after the slaughter [Ra'ah, as mentioned by Beit Yosef there]. Even according to those who hold that this too is considered moving from place to place and is prohibited, nevertheless here we do not worry about it, because the power of the fire is strong, and if the fire merely stirs the blood from its place, it will certainly come out entirely. If it does not come out, it is a sign that it was not stirred at all. [This is the intention of the Perisha, and it resolves the astonishment of the Shach in subsection 2. And although he wrote according to the Ra'ah, his intention was in accordance with the response of the Rashba to the Ra'ah, as mentioned by Beit Yosef there, and this is the main view, and examine this well].

ב. ואפילו הדחה שקודם המליחה ג"כ א"צ בצלי [רא"ש פ"א סי"ט], ורק שפשוף משמנונית חלב צריך, לפי שאין לקצבים סכין מיוחד לחלבים [שם], מיהו בדיעבד כשלא שפשף, מותר, ולא מחזקינן איסור [מעדני יו"ט שם], ואם יש להם סכין מיוחד, גם לכתחלה א"צ שפשוף, והטעם שא"צ הדחה, משום שואב הכל, גם מה שעל פני הבשר, ולא דמי למליחה:

2. And even rinsing before salting is also not required for roasting [Rosh, Chapter 1, Siman 19]. Only scrubbing off the fat is necessary, since butchers do not have a special knife for fats [there]. However, if one did not scrub, it is permitted after the fact, and we do not assume prohibition [Ma'adanei Yom Tov, there]. And if they have a special knife, even initially scrubbing is not required. The reason rinsing is not required is that roasting absorbs everything, including what is on the surface of the meat, and it is not comparable to salting.

ג. וי"א דצלי צריך הדחה תחילה, מפני שהדם שעל פני הבשר נחשב קצת כדם בעין, וכתב רבינו הרמ"א די"א דצריך קצת מליחה תחילה [רש"י], והמנהג להדיחו תחילה, וגם למלחו קצת כאשר נתחב בשפוד, וצולהו מיד קודם שיתמלא המלח דם, מיהו אם לא הדיחו ולא מלחו כלל, או מלחו בלא הדחה תחילה ונצלה כך, מותר, ובלבד שלא שהה כך במליחתו בלא הדחה שיעור מליחתו, אבל אם שהה כל כך קודם שצלאו, אסור, ואין חילוק בכל זה בין אווזות ושאר עופות החלולים, ובלבד שלא יהיו מלואים בביצים או בשאר בשר, אבל אם הם מלואים, דינם כבישול, וצריכים מליחה תחילה כמו לקדירה. עכ"ל:

3. Some authorities say that roasting requires rinsing first, because the blood on the surface of the meat is considered somewhat like visible blood. Our teacher, the Rema, wrote that some say it requires a bit of salting first [Rashi]. The custom is to rinse it first and also to salt it a bit when it is skewered, and then roast it immediately before the salt absorbs the blood. However, if it was not rinsed or salted at all, or if it was salted without first rinsing and was roasted like that, it is permissible, provided that it was not left salted without rinsing for the duration it would normally be salted. But if it remained salted for that long before roasting, it is forbidden. There is no difference in these laws between geese and other hollow birds, provided they are not filled with eggs or other meat. But if they are filled, their status is like cooking, and they require salting first as for a pot. End of quote.

ד. והנה מה שכתב די"א דצריך ג"כ קצת מליחה תחילה, כן כתבו הפוסקים בשם רש"י ז"ל, ותמהו עליו דמה מהני מליחה קצת [תוס' ורא"ש יד.], ועוד דהרי האש ודאי מוציא הדם יותר ממלח, ולע"ד נראה דגם רש"י ז"ל לא אמרה מעולם מפני דין מליחה, אלא מפני שכן דרך בני אדם למלוח קצת, ודבר זה מפורש בגמרא [ביצה יא.], ולא מפני האיסור, אלא כדי ליתן טעם בהבשר [תוס' שם], דלא יאכל תפל מבלי מלח, וגם לענין קדשים שמצינו מליחה לצלי [מנחות כא.] כפי גירסת רבינו גרשום מאור הגולה, אינו מטעם איסור דם, אלא מפני שקדשים מצוה למולחן, כדכתיב וְכָל-קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח (ויקרא ב יג) [ר"ן פ"ק דחולין בשם רא"ה], וגם בדברי הרמב"ם פ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו יב) יש לפרש כן:

4. And behold, what has been written that some say it is also necessary to salt the meat a little at first—so wrote the legal authorities in the name of Rashi, of blessed memory. They were puzzled by this, questioning what benefit a little salting would provide [Tosafot and Rosh, Chullin 14]. Additionally, the fire surely removes the blood more effectively than salt. In my humble opinion, it seems that Rashi, of blessed memory, never said this due to the law of salting, but rather because it is customary for people to salt a little. This is explicitly explained in the Talmud [Beitzah 11a], not because of prohibition, but to give flavor to the meat [Tosafot there], so that it is not eaten bland without salt. Also, regarding sacrificial offerings, where we find salting for roasting [Menachot 21], according to the version of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, it is not due to the prohibition of blood, but because it is a mitzvah to salt the offerings, as it is written, "And every offering of your meal offering you shall season with salt" (Leviticus 2:13) [Ran, first chapter of Chullin, in the name of Ra'ah]. This can also be interpreted in the words of Rambam in chapter six (Rambam, Laws of Forbidden Foods 6:12).

ה. ולכן זה שכתב דהמנהג להדיחו תחילה וגם למלחו קצת וכו', יכול להיות דההדחה הוה ודאי קפידא מדינא, לחוש לדיעה שסוברת דזהו כדם בעין, אבל ממה שנהגו למולחה קצת, אין ראיה שהמנהג הוא מפני הדין, אלא מפני הטעם, כמו שהיה בזמן חכמי הש"ס כמ"ש. וזה שכתב וצולהו מיד קודם שיתמלא המלח דם, הטעם פשוט, דאילו נתמלא המלח דם, נאסר, וכמו שכתב רבינו הב"י ג"כ כלשון זה וזה לשונו: רצה למלוח צלי ולאכלו בלא הדחה, עושה, [בלא הדחה שאחר המליחה קודם הצלייה], ואין לחוש לדם שעל המלח, ויש מי שאומר דהני מילי כשמולחו וצולהו מיד, אבל אם שהה במלחו, המלח בולע ונאסר, לפיכך מדיחו יפה קודם צלייה. עכ"ל. ואם לא הדיחו קודם צלייה, מדיחו אחר צלייה [ש"ך סק"ז], ורבינו הב"י מיירי ג"כ כשהדיחו קודם המליחה [ט"ז סק"ד], ורבינו הרמ"א טעמו ג"כ מטעם זה, וכל זה לכתחלה, אבל בדיעבד אין איסור בזה, דנורא משאב שאיב גם הדם שבתוך המלח כמו שיתבאר בס"ד:

5. Therefore, regarding what was written that the custom is to rinse it first and also to salt it a bit, etc., it could be that the rinsing is certainly a strict requirement according to the law, to be concerned for the opinion that considers it as actual blood. However, from the fact that they customarily salt it a bit, there is no proof that the custom is due to the law, but rather due to the reason, as it was in the time of the sages of the Talmud, as was written. And regarding what was written to roast it immediately before the salt fills with blood, the reason is simple, for if the salt fills with blood, it becomes forbidden, as our teacher the Beit Yosef also wrote in this language, and this is his language: If one wishes to salt a roast and eat it without rinsing, he may do so, [without rinsing after salting before roasting], and there is no concern for the blood on the salt. However, some say that this is only when he salts and roasts it immediately, but if it stays in the salt, the salt absorbs and becomes forbidden. Therefore, he should rinse it well before roasting. End quote. And if he did not rinse it before roasting, he should rinse it after roasting [Shach, subparagraph 7], and our teacher the Beit Yosef is also referring to when it was rinsed before salting [Taz, subparagraph 4], and our teacher the Rema's reason is also for this reason. All of this is ideally, but in hindsight, there is no prohibition in this, for the fire draws out even the blood that is within the salt, as will be explained with God's help.

ו. אמנם זה שכתב דאם מלחו בלא הדחה ולא שהה שיעור מליחה ונצלה כך, מותר, יש חולקין על זה, וס"ל דאפילו בלא שהה שיעור מליחה אסור, כמו שקיי"ל בריש סימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) דנאסר מיד, ולא מהני מליחה עוד. ורבינו הרמ"א ס"ל דנורא משאב שאיב, דכח האש חזק הוא, וכל זמן שלא שהה שיעור מליחה לא נאסרה במה שמלחו בלא הדחה תחילה, ולא דמי למליחה, ובכמה דברים אנו מחמירים במליחה יותר מבצלייה, אבל כששהה במלחו שיעור מליחה, ודאי דנאסר בכל גווני, משום דהמלח מבליע הדם בעין שעליו, ואסור גם לצלי, [ומלשון הב"י נראה דגם בכהאי גוונא מותר ע"י הדחה, אבל הרמ"א אוסר, ועי' ש"ך סק"ט, ועי' לבוש, והש"ך השיג עליו, ודו"ק]:

6. However, regarding what was written that if one salted without rinsing and did not wait the required salting time and roasted it like this, it is permitted, there are those who disagree with this. They hold that even if one did not wait the required salting time, it is prohibited, as we have established at the beginning of Siman 69 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 69) that it is prohibited immediately, and further salting does not help. And our teacher, the Rema, holds that the fire draws out (the blood), as the power of the fire is strong, and as long as one did not wait the required salting time, it is not prohibited because it was salted without prior rinsing. This is not comparable to salting, and in several matters we are more stringent with salting than with roasting. However, when it has been salted for the required salting time, it is certainly prohibited in all cases because the salt absorbs the blood that is on it, and it is also prohibited for roasting. [And from the language of the Beit Yosef, it seems that even in such a case it is permitted by rinsing, but the Rema prohibits it. See Shach, sub-paragraph 9, and see Levush, and the Shach argued against him. Investigate this matter thoroughly.]

ז. וזה שכתב דאין חילוק בכל זה בין אווזות ושאר עופות החלולים, אין הלשון מדוייק, והכי הו"ל לומר דאין חילוק בין אלו לשאר בשר, וגם כוונתו כן הוא, והרבותא הוא דלא נימא דהעופות החלולים ויש בהם שני צדדים, הוה כשני חתיכות בשר, ופירש הדם מזה לזה, דאינו כן, אלא הוא כחתיכה אחת, ואפילו אי לא הוה כחתיכה אחת לא חיישינן לה בצלי שאצל האש, דכבולעו כך פולטו [ט"ז סק"ו]. וזה שכתב דכשהם מלואים בביצים או בשאר בשר דינם כבישול וצריכים מליחה כמו לקדירה, קיצר בכאן, ואין דיניהם שוה, דוודאי במילוי ביצים הוה דינו כמו לקדירה, אבל במילוי בשר אין קפידא רק לכתחלה ולא בדיעבד כמו שיתבאר בסימן ע"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) [ש"ך]:

7. And regarding what he wrote that there is no difference in all this between geese and other hollow birds, the language is not precise, and it should rather have stated that there is no difference between these and other meat. And his intention is indeed so, and the novelty is that we should not say that the hollow birds, which have two sides, are like two pieces of meat, where the blood would transfer from one to the other, for it is not so; rather, it is considered as one piece, and even if it were not considered as one piece, we do not concern ourselves with this in roasting next to the fire, for as it absorbs, so it expels [Taz, subparagraph 6]. And regarding what he wrote that when they are filled with eggs or other meat, their law is like cooking and they require salting as for a pot, he was brief here, and their laws are not the same, for certainly when filled with eggs, the law is like for a pot, but when filled with meat, there is no concern except initially but not after the fact, as will be explained in section 77 [Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 77] [Shach].

ח. י"א דכל צלי צריך הדחה אחר צלייתו מפני דם הדבוק בו, ויש מחמירים להצריך ג' פעמים הדחה, וי"א דגם לכתחלה די בהדחה אחת [רש"ל], וכל זה לכתחלה, וכן המנהג פשוט, מיהו בדיעבד אם לא הדיחו, ואפילו בישלו כך, מותר, בין שלא נמלח תחילה כלל, ובין שנמלח ולא שהה במלחו, או אפילו שהה במלחו שיעור מליחה כשהודח קודם המליחה, ולא הודח אחר המליחה קודם הצלייה, מותר, ולא חיישינן לדם ומלח שעליו, דהאש שואב הכל:

8. Some say that all roasted meat requires rinsing after roasting because of the blood that adheres to it, and there are those who are stringent and require rinsing three times. And some say that even initially, one rinsing is sufficient [Rashal]. All this is the preferred practice, and this is the simple custom. However, after the fact, if it was not rinsed, and even if it was cooked this way, it is permitted. This applies whether it was not salted at all beforehand, or if it was salted but not left in its salt, or even if it was left in its salt for the duration of salting when it was rinsed before salting, but not rinsed after salting before roasting, it is permitted, and we do not worry about the blood and salt on it, because the fire absorbs everything.

ט. נהגו להחמיר כשצולין בשר בלא מליחה, או שנמלח ולא שהה שיעור מליחה, שלא להפך השפוד תמיד כשצולין בשפוד, כדי שיזוב הדם, ואם יהפכנו תמיד לא יניחו הדם לזוב כראוי, אמנם בדיעבד אין לחוש לזה, דדמא מישרק שריק, והאש שואבו בכל מקום שימצאנו. ודע דבכל מה שנתבאר בדינים אלו אין חילוק בין אם רוצה לאכלו כך צלי, או רוצה לבשלו אח"כ, ורק כשרוצה לבשל צריך ליזהר שיצלנו כדי שיהא ראוי למאכל, והיינו כחצי צלייתו, וי"א עד שליש צלייתו, ויש להחמיר עד חצי צלייה, דכן סתמו רבותינו בעלי השו"ע:

9. The custom is to be stringent when roasting meat without salting, or if it was salted but did not stay the required amount of time for salting, not to constantly turn the spit when roasting on a spit, so that the blood will drain out. If one constantly turns it, the blood will not drain properly. However, after the fact, there is no need to be concerned about this, for the blood is expelled, and the fire draws it out wherever it finds it. Know that in all the laws explained here, there is no difference whether one intends to eat it as roasted, or intends to cook it afterward. However, if one intends to cook it, care must be taken to roast it sufficiently so that it is suitable for consumption, which means about half its roasting, and some say up to a third of its roasting. It is proper to be stringent to roast it halfway, as our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, have generally ruled.

י. ודע דאף שהקלנו בכמה דברים בצלי לענין הדם שע"פ הבשר, דלא חשבנוהו כדם בעין, מ"מ בדם בעין ממש, והיינו דם ממקום אחר שנפל על הבשר, בין שנפל על הבשר כשהוא אצל האש, ובין שנפל על בשר צונן ולא הודח וצלהו על האש, אפילו הדם הוא צונן, לא אמרינן שהאש שואבת, ואוסרת ממנו כדי נטילה, ולדידן אסור עד ששים כמ"ש בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה):

10. And know that even though we have been lenient in several matters regarding roasted meat in relation to the blood that is on the surface of the meat, as we do not consider it as actual blood, nevertheless, in the case of actual blood, that is, blood from another source that falls onto the meat—whether it fell onto the meat while it was near the fire, or whether it fell onto cold meat and was not washed off and then was roasted on the fire—even if the blood is cold, we do not say that the fire draws it out, and it prohibits the meat to the extent of a thumb’s breadth. For us, it is prohibited until sixty [times the volume], as stated in Yoreh De'ah 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105).

יא. יכול לצלות בין על האש, בין על גחלים רותחות, ובין בתנור חם כשהסיק את התנור וגרף את הגחלים, יכול לצלות מהתנור (פסחים עה א). ואם היה מונח בשר או עוף אצל תנור חם מאד, ומקצת הבשר והעוף נצלה מחום התנור, יזהר לחתוך מיד המקום הנצלה, והשאר ימלחנו ויבשלנו, ואם לא עשה כן, אלא מלחו כולו, נאסר המקום הנצלה, שהרי ממקום זה כבר נפלט דמו מחום התנור, ועתה במליחה יבלע אותו מקום את הדם משאר מקום החתיכה, ולא יפליטנו כיון שאין לו דם וציר של עצמו, ועי' מ"ש בסימן ע"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) סעיף ה' שיש סברא להתיר גם בכהאי גוונא:

11. One may roast [meat] either over a fire, over burning coals, or in a hot oven that has been heated and the coals removed; one may roast from the oven (Pesachim 75a). If meat or poultry was placed near a very hot oven and part of the meat or poultry was roasted by the heat of the oven, one must be careful to immediately cut away the roasted part, and the rest can be salted and cooked. If this was not done, but the whole piece was salted, the roasted part is forbidden, because from that part the blood has already been expelled by the heat of the oven, and now through salting, that part will absorb blood from the rest of the piece and will not expel it since it has no blood or juice of its own. See what is written in Siman 77 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 77), paragraph 5, that there is an opinion to permit even in such a case.

יב. ויש מי שאומר שאם הניחו אווזא או תרנגולת לאחר שהסירו הנוצות אצל תנור חם מאד, ונגע מקצתו בחרסית התנור עד דאסמיק מבחוץ ונצרר הדם מחום התנור עד שכמעט נצלה מקום הזה, שיש לאסור למלוח ולבשל את כל העוף, ורק יצלנו על האש, דיש לחוש שהחום הבליע הדם שבכל הגוף, ולא יצא עוד ע"י מליחה, ועוד שיש לחוש שנתחמם הלב והכבד והדם שבתוך הגוף ונבלע במקום אחר [הר הכרמל], ובודאי דלכתחלה יש להחמיר בזה ולצלותו כולו, אמנם בדיעבד אין חשש כשחתך המקום הנצלה והשאר מלחו ובשלו כמ"ש, דכיון שאנו רואים שכל גוף העוף לבד המקום שהיה אצל חום התנור הוא קר, אין לנו לחשוש לחששות אלו [עי' יד אפרים]:

12. There are those who say that if a goose or a chicken, after its feathers have been removed, is placed next to a very hot oven, and part of it touches the oven's clay surface until it becomes red on the outside and the blood congeals from the oven's heat to the point that this area is almost roasted, it is forbidden to salt and cook the entire bird. Instead, it should be roasted over the fire, because there is a concern that the heat has caused the blood throughout the body to be absorbed and it will not come out through salting. Additionally, there is a concern that the heart and liver, along with the blood inside the body, have been heated and absorbed into other areas [Har HaCarmel]. Certainly, initially, one should be stringent and roast the entire bird. However, if this was done after the fact, there is no concern if the roasted area is cut off and the rest is salted and cooked as usual, because we see that the entire body of the bird, aside from the area next to the oven's heat, is cold, and we do not need to be concerned about these worries [see Yad Ephraim].

יג. עוד יש מי שכתב דאותן הנוהגין לצלות בתנור בלי שפוד שיתלה הבשר באויר, אלא מונח על חרסו של תנור, ובהתנור לא היה אש וגחלים אלא שנשאר החום, לא יפה הם עושים, שיש לחוש שאחר שנפלט הדם חוזר הבשר ובולע הדם, כיון שאין אש בתנור שישרוף הדם [כנסת הגדולה], וגם זה נכון לכתחלה, ובדיעבד אין קפידא, דחום האש הוה כאש עצמו [שם], ועוד דדם מישרק שריק [עיין תוס' פסחים עד.]. ודבר פשוט הוא דלצלות בשר בכלי, דהיינו צלי קדר, דינו כבישול, וצריך מליחה כמו לבישול, דאל"כ נאסר הבשר כמו מליחה בכלי שאינו מנוקב, דהדם נפלט וחוזר לתוכו, ואפילו בזמן מועט נאסר הבשר, ולכן יש ליזהר בזה:

13. There are those who have written that those who have the custom to roast in an oven without a spit, where the meat hangs in the air, but rather it is placed on the oven's pottery, and in the oven there is no fire or coals, but only retained heat, they are not acting properly. This is because there is a concern that after the blood is expelled, the meat reabsorbs the blood, since there is no fire in the oven to burn the blood [Kenesset HaGedolah]. This is also correct ideally, but post-facto there is no issue, as the heat of the fire is like the fire itself [there]. Additionally, blood easily detaches [see Tosafot Pesachim 74a]. And it is simple that to roast meat in a vessel, which is known as pot roasting, its law is like cooking, and it requires salting like for cooking. Otherwise, the meat is forbidden, just like salting in a non-perforated vessel, as the blood is expelled and reabsorbed into it, and even in a short time the meat is forbidden. Therefore, one must be careful about this.

יד. כבר נתבאר בסימן כ"ב (שולחן ערוך יורה דעה כב) דבעוף צריך לשחוט הורידין או לנקבן בשעה שהוא מפרכס שעדיין הדם חם, כדי שיצא ולא יתקרר בתוכו, ואם לא עשה כן, לא יצלנו שלם, ואם צלאו שלם, יחתוך הורידין וישליכם, ויחתוך סביבם כדי נטילה שהוא כעובי אצבע, ע"ש:

14. It has already been explained in Siman 22 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 22) that for fowl, one must slaughter the veins or pierce them while it is convulsing and the blood is still warm, so that the blood will flow out and not cool within it. If this was not done, one should not roast it whole. If it was roasted whole, one should cut the veins and discard them, and cut around them to the extent of removal, which is about the thickness of a finger. See there.

טו. ולכן אם לא ניקב הורידין בעוף בשעת שחיטה או סמוך לה, אסור לאכלו אפילו צלי עד שיחתוך אבר אבר ויצלה, ואפילו אם רוצה לאכול בשר חי, דבשאר בשר מותר, דהוה דם האיברים שלא פירש, מ"מ בכאן אסור עד שיחתוך וימלח, משום דהדם שבתוך הורידין הוה כדם כנוס. ואם ניקר הבשר מחוטי דם, אוכל אפילו בלא מליחה חי, או צלי, ואפילו כולו כאחד, דכיון דניקר ודאי דנחתכו הורידין. ויש אומרים דלא מהני ניקור, ואסור לאוכלו כולו כאחד אפילו בצלי אלא אחר חתיכת הורידין ורוב שני הסימנים, אם בשעת שחיטה לא נשחט רק סימן אחד, דבעוף הכשירו בכך, אך לדידן אסור לחתוך הסימן השני בסכין לאחר שחיטה כמ"ש בסימן כ"ג (שולחן ערוך יורה דעה כג), ולכן לדידן יש תקנה יותר טובה, והיינו לחתוך הראש, דכבר נתבאר בסימן כ"ב (שולחן ערוך יורה דעה כב) דאחר שנחתך הראש לא חיישינן לורידין, ע"ש:

15. Therefore, if the veins in a bird were not punctured at the time of slaughter or immediately thereafter, it is forbidden to eat it even if roasted, until it is cut limb by limb and roasted. This applies even if one wishes to eat the meat raw, which is generally permitted with other meat because the blood in the limbs has not been separated out; nonetheless, here it is forbidden until it is cut and salted, because the blood within the veins is considered to be collected blood. If the meat was cleaned of blood vessels, one may eat it even without salting, whether raw or roasted, and even all together, since by cleaning, the veins are certainly cut. There are those who say that cleaning does not help, and it is forbidden to eat it all together even if roasted, unless after cutting the veins and most of the two signs (trachea and esophagus). If at the time of slaughter only one sign was cut, which is acceptable for a bird, however, for us, it is forbidden to cut the second sign with a knife after slaughter as stated in Siman 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 23). Therefore, for us, a better solution is to cut off the head, as it has already been explained in Siman 22 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 22) that after the head is cut off, we do not worry about the veins, see there.

טז. כתב הטור וזה לשונו: כתב בספר המצות שאסור לחתוך בסכין צלי שאצל האש שלא נמלח, כל זמן שאינו נצלה כל צרכו, מפני דם שבו שנבלע בסכין, והרשב"א אסר השפוד, שכתב שפוד שצולין בו בשר בלא מליחה, בולע מהדם ונאסר, והורה אחד מהגדולים שאסור להשהות הצלי על השפוד לאחר שהוסר מן האש, שמא יחזור הבשר החם ויבלע ממנו, אבל מותר לצלות בו ולהשהות בו כל זמן שהבשר זב, שכל זמן שהוא זב ופולט אינו בולע מהדם שבשפוד, וא"א הרא"ש ז"ל כתב שהשפוד מותר, דנורא מישאב שאיב ואינו מניחו לבלוע הדם, ולפ"ז הוא הדין דסכין נמי מותר. עכ"ל הטור:

16. The Tur writes as follows: It is written in the Book of Commandments that it is forbidden to cut with a knife roasted meat that is by the fire and has not been salted, as long as it is not fully roasted, due to the blood within it which gets absorbed into the knife. The Rashba forbids the spit, for he wrote that a spit on which meat is roasted without salting absorbs from the blood and becomes forbidden. One of the great authorities ruled that it is forbidden to leave the roast on the spit after it has been removed from the fire, lest the hot meat reabsorb from it. However, it is permitted to roast with it and to leave it as long as the meat is dripping, for as long as it is dripping and emitting, it does not absorb from the blood on the spit. And the Rosh, of blessed memory, wrote that the spit is permitted, for the fire draws and does not allow it to absorb the blood. According to this, the same applies to the knife, which is also permitted. Thus are the words of the Tur.

יז. ביאור הדברים, דבעל ספר המצות אוסר לחתוך בסכין צלי שאצל האש קודם שיעור צלייתו לענין פליטת דם, והיינו כחצי צלייתו, מטעם שהסכין יבלע מהדם, ואע"ג דקיי"ל דדם מישרק שריק, זהו לענין הבשר עצמו, ולא לכלי אחרת, ואין לשאול דא"כ למה לו להורות דין זה בסכין, והרי לפ"ז גם השפוד שצולין בו נאסר, והיה לו לומר דנאסר השפוד כמו שכתב בשם הרשב"א, וק"ו לסכין, אלא ודאי דס"ל דהשפוד אינו נאסר והסכין נאסר, וההפרש בין זה לזה, דבהשפוד שצולין בו אמרינן כבולעו כך פולטו, כיון שגם השפוד תדיר על האש, ולכן כמו שבבשר אמרינן סברא זו, כמו כן בהשפוד, כיון שהוא על האש כהבשר, אבל הסכין שהוא צונן, בולע מהדם ואינו מפליט, ועי' מ"ש בסימן ע"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) סעיף ד':

17. Explanation of the matter: The author of the Sefer Hamitzvot forbids cutting roasted meat that is near the fire with a knife before it reaches the stage of roasting sufficient to expel its blood, which is about halfway roasted. The reasoning is that the knife will absorb the blood. And even though we hold that blood, when heated, is expelled, this applies to the meat itself and not to other utensils. One should not ask, if so, why did he specify this law regarding the knife? According to this reasoning, the spit used for roasting should also be forbidden, and he should have stated that the spit is forbidden as mentioned in the name of the Rashba, and all the more so the knife. Rather, it is certain that he holds that the spit is not forbidden, and the knife is forbidden. The difference between them is that with the spit used for roasting, we say that as it absorbs, so it expels, since the spit is also constantly on the fire. Therefore, just as we say this reasoning for the meat, so too for the spit, because it is on the fire like the meat. But the knife, which is cold, absorbs the blood and does not expel it. See what is written in Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 77:4.

יח. אבל הרשב"א אוסר גם השפוד, דס"ל דבו לא אמרינן כבולעו כך פולטו, דהבשר שיש לו פליטת עצמו, שפיר פולט גם מה שבלע, ולא כן השפוד שאין לו פליטת עצמו, מיבלע בלע ומיפלט לא פליט, ולכן לא נאסר הבשר מהשפוד, דכל זמן שהבשר זב ופולט, איידי דטריד למיפלט לא בלעה, ולכן כתב אחד מהגדולים דזהו רק כשהוא על האש, אבל אחר שהוסר מהאש דאז נפסקה הפליטה מהבשר, שוב בולע הבשר מהשפוד ונאסר, ולפיכך יש ליזהר שתיכף שהוסר מעל האש יסיר הבשר מהשפוד, [וזהו כוונת הרמ"א באורח חיים סימן תק"ט סעיף ה' (שולחן ערוך אורח חיים תקט), כלומר מי שרוצה לחוש לדיעה זו, ולחנם תמהו עליו, ודוק]:

18. But the Rashba prohibits even the spit, because he holds that in this case we do not say "as it absorbs, so it expels." For the meat, which has its own juices, can well expel that which it has absorbed. But the spit, which does not have its own juices, absorbs but does not expel. Therefore, the meat is not prohibited by the spit, for as long as the meat is dripping and expelling, it does not absorb because it is busy expelling. Hence, one of the great authorities wrote that this applies only while it is on the fire. But once it is removed from the fire, and the expelling from the meat ceases, the meat then absorbs from the spit and becomes prohibited. Therefore, one must be careful to remove the meat from the spit immediately after it is taken off the fire. [This is the intention of the Rema in Orach Chaim, section 509, paragraph 5 (Shulchan Aruch Orach Chaim 509), meaning that one who wishes to be stringent according to this opinion should do so, and the criticism against him is unjustified, and note this well.]

יט. אבל הרא"ש חולק על כל זה, וס"ל דטבע האש להמשיך הדם אליו, ולא להבליעו באיזה דבר, ולכן מותר גם השפוד, גם הסכין שחתך בו, ואף שהרא"ש לא כתב רק על השפוד, מ"מ דקדק הטור מטעמו דגם הסכין מותר [ב"י], דכיון דהאש אינו מניחו להבליע הדם, מה לי שפוד מה לי סכין, הא אידי ואידי חד טעמא הוא. ויש מי שכתב דאפילו לדעת הרא"ש אם הוסר השפוד מעל האש, נאסר השפוד והבשר והסכין שחתך בו, אם עדיין לא פלט כל דמו [ב"ח], והסברא נותנת כן, דכיון דעיקר טעמו הוא מפני שהאש מונע מלבלוע, לא שייך זה אלא בעודנו על האש, ולא כשהוסר מעל האש, ויש מי שמתיר הבשר, מפני דכשהיא רותחת היא פולטת ואינה בולעת, וכשנתקרר אינה פולטת ואינה בולעת, אבל השפוד אסור [ט"ז סק"ט]. ודע דכל זמן שהבשר אצל האש, אע"פ שכבר פסק הדם מלזוב, מ"מ אין הבשר נאסר אפילו למי שאוסר השפוד, דבבשר ודאי אמרינן כבולעו כך פולטו אף לאחר פליטת הדם, דלא כיש מי שחולק בזה [ש"ך סקכ"ב], ואף אם גם אינו פולט ציר [פמ"ג], וצ"ל הטעם משום דהבשר יותר נוחה לפלוט מהשפוד, וצ"ע:

19. However, the Rosh disagrees with all of this, and he holds that the nature of fire is to draw the blood to it, and not to absorb it into any substance. Therefore, both the spit and the knife that cut with it are permitted. And although the Rosh only wrote about the spit, nevertheless, the Tur deduced from his reasoning that the knife is also permitted [Beit Yosef], because since the fire does not allow the blood to be absorbed, it doesn’t matter whether it is a spit or a knife; both have the same rationale. There are those who wrote that even according to the Rosh, if the spit was removed from the fire, the spit, the meat, and the knife that cut with it are forbidden if the blood has not yet been completely expelled [Bach]. This reasoning makes sense, because the primary reasoning is that the fire prevents absorption, which only applies while it is still on the fire and not when it has been removed from the fire. There are those who permit the meat, because when it is boiling, it expels and does not absorb, and when it cools down, it neither expels nor absorbs, but the spit is forbidden [Taz, subsection 9]. And know that as long as the meat is near the fire, even though the blood has already stopped flowing, the meat is not forbidden even according to those who forbid the spit, because with meat we definitely say that as it absorbs, so it expels, even after the blood has been expelled, unlike some who disagree with this [Shach, subsection 22], and even if it does not expel juice [Pri Megadim]. The reason must be that meat expels more easily than the spit, and this requires further study.

כ. ורבותינו בעלי השו"ע הביאו כל דיעות אלו, והכריעו לקולא כדעת הרא"ש, וכתבו בסיף ד' דאנו נזהרין לכתחלה, ומתירין בדיעבד. עכ"ל. והיינו דלכתחלה נזהרים שלא לשהות הבשר על השפוד לאחר שהוסר מהאש, וכל שכן שלא לחתוך בסכין קודם גמר צלייה מפליטת דם, וכן השפוד נאסר אף לצלות עליו עוד בשר בלא ליבו [פמ"ג סקכ"ג], ובדיעבד הכל מותר, אבל אם חתך בסכין הצלי שהוסר מעל האש, נהי דהבשר יש מי שמתיר כמ"ש בסעיף הקודם, אבל הסכין בודאי נאסר, דלא גרע מסכין ששחט בה שאסור לחתוך בו רותח כמ"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י), וכל שכן בחום האש לאחר שהוסר מהאש, [ושפוד שצלו בו טריפה, נאסר מיד, וכן הסכין שחתכו בו]:

20. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, brought all these opinions and ruled leniently according to the view of the Rosh. They wrote in section 4 that we are careful initially, but permit it after the fact. This means that initially, we are careful not to leave the meat on the spit after it has been removed from the fire, and certainly not to cut it with a knife before the roasting is completed due to the exudation of blood. Similarly, the spit is forbidden even to roast more meat on it without libun (heating it to a high temperature) [Pri Megadim, Sk 23]. However, after the fact, everything is permitted. But if one cut the roast with a knife after it was removed from the fire, there are those who permit the meat as mentioned in the previous section, but the knife is certainly forbidden, as it is no less stringent than a knife used for slaughtering, which is forbidden to cut hot food with as mentioned in Siman 10 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 10), and certainly in the heat of the fire after it has been removed from the fire. [And a spit that was used to roast a non-kosher animal becomes forbidden immediately, and the same applies to the knife that was used to cut it.]

כא. צלי שלא נמלח, וחתכו על גבי ככר, אע"פ שיש בככר מראה אודם, ואף שעבר בכל הככר מעבר לעבר, ואפילו המוהל עב, מותר, אם נצלה עד כדי שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם, דהיינו חצי צלייתו, דאין זה מין דם אלא מוהל בעלמא, ולכן גם המוהל בלא הככר נמי שרי, ויש מי שרוצה להחמיר במוהל עב, ואינו עיקר [ש"ך סקכ"ד]:

21. A roast that was not salted, and was cut on top of a loaf of bread, even if there is a red appearance on the loaf, and even if it has passed through the entire loaf from one side to the other, and even if the juice is thick, it is permitted if it was roasted to the extent that it is fit for consumption by most people, which is half its roasting time. This is not considered actual blood but merely ordinary juice. Therefore, the juice without the loaf is also permitted. There is someone who wants to be stringent regarding thick juice, but this is not the main opinion [Shach 24].

כב. כתב הטור בשר שצולין בלא מליחה, אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו, עד שיצלה עד כדי שיהא רואי לאכילה ע"י צלייה זו, וקאמר בגמרא [חולין קיב.] שאם נותן בכלי ב' או ג' גרגרי מלח, מותר, לפי שהמלח מושך כל הדם בטבעו לשולי הכלי, והשומן צף למעלה, ואחר צלייה שופך בנחת השומן מלמעלה, ומשליך הדם הנשאר בשולי הכלי, ומיהו הכלי אסור, לפי שבולע מן הדם. במה דברים אמורים, בבשר, אבל בכבד אסור בכל ענין ליתן כלי תחתיו לקבל שמנונית, מפני שדם הכבד עבה, ואינו יורד לשולי הכלי, ומתערב עם השומן. וכתבו הגאונים שלא התירו ע"י נתינת מלח אלא בב' או ג' גרגרין, אבל אם המלח הרבה, אסור, לפי שפוסק כח הדם ועושהו כמים ומתערב עם השומן, ועל כן כתב רש"י שאין אנו בקיאין בדבר שלא להרבות או למעט, ואין ליתן כלי תחת הצלי עד שימלחנו וישהה כדי מליחה לקדירה, וכתב הרשב"א דאם עבר ונתן אפילו מלח הרבה, מותר, שאין בו איסור דאורייתא כיון שנתבשל הדם, ובלבד שנתבשל קצת עד שתעלה תמרותה, פירוש עד שנצוצות הנתזות ממנה על הגחלים מעלות עשן, שזה סימן שאין דם עוד, שאין דרך הדם להעלות עשן. עכ"ל הטור:

22. The Tur writes: Meat that is roasted without salting, one should not place a vessel beneath it to collect the dripping fat until it is roasted to the extent that it is fit for consumption through this roasting. And the Gemara says [Chulin 112b] that if one places two or three grains of salt in the vessel, it is permitted, because the salt naturally draws all the blood to the bottom of the vessel, and the fat floats on top. After roasting, one gently pours off the fat from the top and discards the remaining blood at the bottom of the vessel. However, the vessel becomes forbidden because it absorbs some of the blood. This applies to meat, but regarding liver, it is forbidden in any case to place a vessel beneath it to collect the dripping fat, because the blood of the liver is thick and does not settle at the bottom of the vessel, but mixes with the fat. The Geonim wrote that the permission to use salt is only with two or three grains, but if there is much salt, it is forbidden because it stops the blood's flow and turns it into a watery state, mixing with the fat. Therefore, Rashi wrote that we are not experts in this matter of using the right amount of salt, so one should not place a vessel beneath the roast until it has been salted and the proper waiting time for salting for cooking has passed. The Rashba wrote that if one transgressed and placed even a lot of salt, it is permitted, because there is no Torah prohibition since the blood has been cooked, provided it has been cooked somewhat until its vapor rises, meaning until the sparks flying from it onto the coals produce smoke, which is a sign that there is no more blood, as blood does not typically produce smoke. Thus concludes the words of the Tur.

כג. ודבריו צ"ע, דאיך מותר מדינא ע"י גללי מילחא, הא נאסר השומן מהדם שהוא רותח, וכן מהכלי נאסר השומן, שהרי כתב שהכלי אסורה, ואיך מותר השומן, ובאמת יש מרבותינו והם הרשב"א והר"ן מפרשים דהיתר נתינת הכלי ע"י גללי דמילחא אינו אלא לאחר שנצלה כמאכל בן דרוסאי, דמדינא מותר לגמרי, ורק מפני מראית העין כיון שהמוהל בעין, ולא דמי לככר שחתך עליה בשר שבסעיף כ"א, ויש מי שרצה לומר דגם הטור כוונתו כן [עי' ב"י], אבל אי אפשר לומר כן, דדברי הטור הם בתחילת הצלייה, וזהו דעת הרא"ש [פ' כל הבשר סל"ו], וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ג"כ כמש"כ בפ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו טו) ממאכלות אסורות דין ט"ו, ע"ש, [ב"ח ודרישה], וגם אין זה לפי מ"ש בסעיף כ"א דגם כשהמוהל בעין מותר ע"ש, ולא חיישינן למראית עין דהכל מבינים שהוא מוהל בעלמא, כמו המוהל שאנו רואים לאחר שיעור מליחה, [גם דברי הב"ח תמוהים, שעל הב"י השיג, והוא פירש דמיירי לאחר חצי צלייתו, ע"ש, וכבר השיגו עליו הט"ז סקי"א והש"ך סקכ"ה]:

23. And his words require further examination, for how is it permitted by law through salt pellets, as the fat is forbidden due to the blood which is boiling, and also the fat from the utensil is forbidden, as he wrote that the utensil is forbidden. So how is the fat permitted? In truth, some of our rabbis, including the Rashba and the Ran, explain that the permission to place the utensil with salt pellets is only after it has been roasted to the degree of Ma'achal Ben Drusai (partially cooked), for by law it is entirely permitted, and only due to appearance's sake since the fluid is visible, and it is not comparable to the bread on which meat was cut as mentioned in paragraph 21. And there are those who wanted to say that the Tur's intention was also this [see Beit Yosef], but it is impossible to say so, as the Tur's words are at the beginning of the roasting, and this is the opinion of the Rosh [Chapter Kol HaBasar, section 36], and this is also the opinion of the Rif and Rambam as written in Chapter 6 (Rambam, Laws of Forbidden Foods, 6:15), see there [Bach and Drisha]. And this also does not align with what is written in paragraph 21, that even when the fluid is visible, it is permitted, see there, and we are not concerned about appearances since everyone understands that it is merely fluid, like the fluid we see after the salting period. [Also, the Bach's words are puzzling, as he critiqued the Beit Yosef, and he explained that it refers to after half of the roasting, see there, and the Taz in subparagraph 11 and the Shach in subparagraph 25 have already critiqued him].

כד. וכתבו דלכן לא נאסר השומן, דכיון שאין הכלי מונח על האש נהי שהוא בולע מדם הנוטף לתוכו חם, מ"מ אינו כדאי לאסור את השומן [ב"י ודרישה]. ואין הדברים מובנים, ויראה לי דה"פ, דהנה הדם הנוטף לתוך הכלי טיף אחר טיף, לא חמיר יותר מכלי שני, כיון דנפסק הקילוח, ולכן אין הדם והכלי אוסרים השומן, ולפ"ז הרשב"א והר"ן לשיטתייהו דס"ל דגם כלי שני מבליע כמ"ש בסי' ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), הוכרחו לפרש דמיירי לאחר שנצלה מעט:

24. And they wrote that therefore the fat is not prohibited, since the vessel is not placed on the fire. Although it absorbs from the blood that drips into it while hot, nevertheless, it is not sufficient to prohibit the fat [Beit Yosef and Derisha]. These words are not understood, and it appears to me that the explanation is as follows: The blood that drips into the vessel does so drop by drop, and is not more stringent than a secondary vessel, since the flow is interrupted. Therefore, the blood and the vessel do not prohibit the fat. According to this, the Rashba and Ran, who hold that even a secondary vessel absorbs, as mentioned in Siman 105 of the Shulchan Aruch Yoreh De'ah, were compelled to explain that this refers to after it has been roasted a little.

כה. ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ו' בשר שצולין בלא מליחה, אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו עד שיצלה עד שיהא ראוי לאכילה על ידי צלייה זו. עכ"ל. והשמיט לגמרי הך דגללי מילחא, מטעם שכתב הטור בשם רש"י שאין אנו בקיאין. ודע דבגמרא שם אמרו מקודם דמשיעלה העשן מותר לתת הכלי תחתיו, ופריך בגמרא שמא צד התחתון של הבשר נתבשל ולא צד העליון, ונדחה דבר זה עיין שם, ואמנם זה שרבינו הב"י כתב עד שיצלה עד שיהא ראוי לאכילה, פשוט הוא שכוונתו שיראה שכל הבשר נתבשל עד שיהא ראוי לאכילה, בין צד העליון ובין צד התחתון, ושני גדולים השיגו על רבינו הב"י מכח סוגית הגמרא שכתבנו דלא מהני ראוי לאכילה בלא גללי מילחא [ב"ח, ומעדני יו"ט בדברי חמודות שם אות קפ"ה], וכתבו שבהכרח יש ט"ס בשו"ע, ואינו כן, דזהו ענין אחר כלל ממה שנאמר בגמרא כמ"ש, [וגם הט"ז והש"ך השיגו על הב"ח, ע"ש, ולא הזכירו המעדני יו"ט]:

25. And our master, the Beit Yosef, wrote in section 6: Meat that is roasted without salting, one should not place a vessel underneath it to catch the fat that drips from it until it has roasted to the point that it is fit for eating through this roasting. End quote. And he completely omitted the matter of "gallei milcha" (salt residue), because, as the Tur cited in the name of Rashi, we are not proficient in it. And know that in the Gemara there it is said earlier that from the time the smoke rises, it is permitted to place the vessel underneath it. The Gemara questions this, suggesting that perhaps the bottom side of the meat has cooked and not the top side, and this is rejected—see there. However, what our master the Beit Yosef wrote, "until it has roasted to the point that it is fit for eating," it is clear that his intention is that one should see that all the meat has cooked to the point of being fit for eating, both the top side and the bottom side. Two great scholars challenged our master the Beit Yosef based on the Gemara's discussion, which we wrote, that it is not effective to be fit for eating without the "gallei milcha" [Bach, and Ma'adanei Yom Tov in Divrei Chamudot there, section 185], and they wrote that there is necessarily a scribal error in the Shulchan Aruch. However, this is not so, as this is a completely different matter from what is said in the Gemara, as we have written. [And also the Taz and the Shach challenged the Bach, see there, and they did not mention the Ma'adanei Yom Tov].

סימן עז

א. דיני מילוי עופות בבשר ובביצים • ובו י"ז סעיפים
איפסקא הילכתא בגמרא (פסחים ריש פ"ז) האי מולייתא שרי, אפילו פומא לעיל. ביאור הדברים, כשממלאים עופות או בהמות דקות במילוי בשר, וצולין אותן על האש, אפילו הפה למעלה, מותר, ואם שניהם מלוחים כדין מליחה לקדירה, בהדחה, ומליחה כשיעור, והדחה אח"כ, אין בזה שום רבותא כלל, ומאי קמ"ל, אלא דמיירי בלא מליחה כמו שיתבאר [רש"י]:

1. Laws of Stuffing Birds with Meat and Eggs • Containing 17 Sections The halacha is established in the Gemara (Pesachim, beginning of chapter 7) that this "muliya" (stuffed bird) is permitted, even if its opening is facing upwards. The explanation of the matter is when birds or small animals are stuffed with meat and roasted over a fire, even if the mouth is facing upwards, it is permitted. If both are salted according to the laws of salting for a pot, with rinsing and salting as required, and then rinsed afterward, there is no novelty at all, and what does it teach us? Rather, it is referring to a case without salting, as will be explained [Rashi].

ב. והן אמת דהרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו יז) ממאכלות אסורות דין י"ז וז"ל: עופות שהניחן שלמים, ומילא חללן בשר וביצים, ובשלן, אסורות, שהרי דם יוצא לתוכן, ואע"פ שמלחן יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלוי. ואם צלאן הרי אלו מותרות, אפילו היה הבשר שבתוכן חי, ואפילו פיהן למעלה. עכ"ל. ולדבריו זה שהתירו חז"ל מולייתא לצלי אינו אלא כשנמלחו כדין, ואפ"ה בבישול אסור, וכבר תמהו עליו חכמי הדורות מה ראה על ככה ואיזה טעם יש בזה, אמנם הרמב"ם ז"ל הולך לשיטתו דע"י מליחה אינו יוצא כל הדם, וצריך אחר המליחה חליטה ברותחין כמו שבארנו בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) סעיף ל"ו, אבל כל רבותינו חולקים עליו, וכל העולם לא תפסו דעתו בזה, ולכן פירשו כולם דהגמרא מיירי בשלא נמלח, דאז בצלי שרי, ובבישול אסור:

2. And it is true that the Rambam, of blessed memory, wrote in Chapter 6 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 6:17) of the Laws of Forbidden Foods, law 17, and these are his words: "Birds that were left whole, and their insides were filled with meat and eggs, and they were cooked, are forbidden, for the blood flows into them. And even if they were salted very well, and even if the meat inside them was boiled or roasted. But if they were roasted, they are permitted, even if the meat inside them was raw, and even if their mouths were facing upwards." End quote. According to his words, when the sages permitted 'mulyasa' for roasting, it is only if they were salted according to the law, and even so, in cooking it is forbidden. And the sages of the generations have already wondered about this, what did he see in this, and what reason is there for it. However, the Rambam, of blessed memory, follows his reasoning that through salting, not all the blood is removed, and after salting, it requires scalding in boiling water, as we explained in Siman 69 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 69), paragraph 36. But all our Rabbis disagree with him, and the whole world has not accepted his opinion in this matter. Therefore, everyone has explained that the Gemara is dealing with a case where it was not salted, for then in roasting it is permitted, and in cooking it is forbidden.

ג. וזה לשון הטור: עופות או גדיים שממלאין אותן בשר שלא נמלח, אם לצלי, מותר אפילו פיהן למעלה, ואפילו אם נמלח החיצון, שעתה אינו טרוד לפלוט, דכמו שבולע דם המלואים כך פולטו, ולקדירה אסור עד שימלח חיצון לבדו ופנימי לבדו, אבל אם לאחר שמלאו מלח לחיצון, אינו מפליט לדם שבפנימי. עכ"ל. וכלשונו כתב גם רבינו הב"י בשו"ע:

3. And this is the language of the Tur: Birds or kids (young goats) that are stuffed with meat that has not been salted—if for roasting, it is permitted even if their openings are facing upwards, and even if the outer part has been salted, because now it is not busy expelling; just as it absorbs the blood of the stuffing, so too it expels it. But for boiling, it is forbidden until the outer part is salted separately and the inner part separately. However, if after stuffing it, the outer part was salted, it does not expel the blood that is inside. End of quote. And in the same language, our master the Beit Yosef wrote in the Shulchan Aruch.

ד. וביאור הדברים, דלא מיבעיא אם גם החיצון לא נמלח, דאז שניהם פולטין דמם בהאש ולא חיישינן שהאחד יבלע מחבירו, דאיידי דטרידי למיפלט לא בלעי, אלא אפילו נמלח החיצון, והודח אחר המליחה, דכבר נסתמו נקבי הפליטה, ואין לו דם של עצמו לפלוט, מ"מ אמרינן כשם שהחיצון בולע מדם הפנימי כמו כן פולטו מיד, ואע"ג דבשר ששהה כדי מליחה והודח, כשנפלה לציר נאסרה מטעם זה, מפני שאין לו דם של עצמו להפליט כמ"ש בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), מ"מ הכא שאני, מפני שהבליעה והפליטה באין כאחת, ואמרינן שפיר כבולעו כך פולטו, משא"כ בנפל לציר שבלעה הדם, ולאחר משך נתירנו ע"י מליחה כדי שיפליט מה שבלע, לא אמרינן כן אלא כשיש לו דם של עצמו להפליט [ב"י]:

4. And the explanation of the matter is as follows: Not only [does this apply] if the outer piece was also not salted, for then both are expelling their blood in the fire, and we are not concerned that one will absorb from the other, because since they are busy expelling, they do not absorb. But even if the outer piece was salted and washed after salting, so that the pores for expelling have already closed, and it has no blood of its own to expel, nevertheless we say that just as the outer piece absorbs from the inner one’s blood, so too it expels it immediately. And although meat that has waited the amount of time for salting and was washed, when it fell into brine, is forbidden for this reason, because it has no blood of its own to expel, as stated in Yoreh De'ah 69, nevertheless here it is different, because the absorption and expulsion occur simultaneously, and we say properly that as it absorbs, so it expels. This is not the case when it falls into brine, where it absorbs the blood, and after a while we would permit it through salting to expel what it absorbed; we do not say this unless it has its own blood to expel.

ה. ודע דלפ"ז יש להתיר ג"כ באווזא שמקצתה נצלה אצל תנור חם, למולחה אח"כ כולה, ואי משום שמקצת הנצלה יבלע הדם, הא כיון שהפליטה היא בעת הבליעה אמרינן כבולעו כך פולטו, ודלא כמו שכתבנו בסימן ע"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו) סעיף י"א, ע"ש, מ"מ אין ראיה מכאן, די"ל דרק בבשר חי אמרינן כן, ולא בבשר צלוי, וצ"ע לדינא, [וכן אין להקשות מזה להרשב"א שם סעיף י"ח, דזה אינו רק באוכלין, ולא בכלים, וכל שכן בשפוד של ברזל, ודוק]:

5. And know that according to this, it is also permissible with a goose, part of which was roasted near a hot oven, to salt it afterward entirely. And if you say that part of the roasted meat will absorb the blood, since the exudation occurs at the time of absorption, we say that as it absorbs, so it exudes. This is not like what we wrote in Siman 76 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 76) section 11, look there. Nevertheless, there is no proof from here, for it can be said that this is only said regarding raw meat and not roasted meat, and it requires further investigation for the law. And similarly, there is no difficulty from this regarding the Rashba there in section 18, for this applies only to food and not to utensils, and certainly not to an iron spit, and examine this carefully.

ו. וכתב רבינו הרמ"א דכל שכן אם נמלח הפנימי ולא החיצון דשרי, דנורא משאב שאיב הדם מן החיצון ואינו נבלע בפנימי. עכ"ל. כלומר כיון דאפילו בנמלח החיצון ולא הפנימי, דבהכרח שדם הפנימי ילך דרך החיצון, שהרי אין לו דרך אחר, ועם כל זה מותר מטעם כבולעו כך פולטו, ק"ו להיפך, בנמלח הפנימי ולא החיצון דשרי, דאמרינן דדם החיצון ישאבנו האש מבחוץ, ולא ילך הדם כלל אל הפנימי, דהאור שסביב החיצון ישאבנו אליו ולא יניחנו ליכנס בצד השני:

6. And our teacher, the Rema, wrote that all the more so if the inner part was salted and not the outer part, it is permitted, because the fire draws the blood out from the outer part and it does not get absorbed into the inner part. End of quote. That is to say, since even when the outer part was salted and not the inner part, where the blood from the inner part must necessarily pass through the outer part, as it has no other way, and nevertheless it is permitted due to the principle of "as it absorbs, so it expels," all the more so when the inner part was salted and not the outer part, it is permitted. We say that the blood from the outer part will be drawn by the fire from the outside and will not go to the inner part at all, for the fire surrounding the outer part will draw it to itself and not allow it to enter the other side.

ז. ויש חולקים בזה ואומרים דהפנימי גרע טפי מהחיצון, דזה לא אמרינן כלל שהאש לא יניח לבלוע הפנימי מהחיצון ובודאי בולע, ואין לו מקום להפליט כיון שהוא בפנים, והוה כמונח בציר, דדווקא החיצון כשהוא בולע מהפנימי אמרינן ביה כבולעו כך פולטו, מפני שהוא לצד חוץ, ולא כן הפנימי, ובו לא אמרינן כבולעו כך פולטו, ורק אם מפליט בעצמו וטרוד בפליטה אז שפיר אמרינן ביה שאינו ולע, וגם בזה יש חלוקי דינים כמו שיתבאר בס"ד:

7. And there are those who disagree on this and say that the inner vessel is worse than the outer one, for we do not say at all that the fire will not allow the inner vessel to absorb from the outer one; it certainly absorbs, and it has no place to expel because it is inside, and it is like being placed in brine. Specifically, when the outer vessel absorbs from the inner one, we say that just as it absorbs, so it expels, because it is facing outward. But this is not the case for the inner vessel, and in it, we do not say that just as it absorbs, so it expels. Only if it expels on its own and is preoccupied with expelling, then we say well that it does not absorb. And even in this, there are different legal distinctions, as will be explained with God's help.

ח. אם החיצון והפנימי שניהם תפלים, שניהם מותרים, דאימת בלע הפנימי מהחיצון, בשעה שהוא חם ע"י צלייה, והרי אז טרוד בפליטת עצמו, ואיידי דטריד למיפלט לא בלע, והחיצון ג"כ מותר, ואע"פ שזהו בהכרח שדם הפנימי יעבור בו, מ"מ כיון שהפליטה והבליעה באין כאחת אמרינן כבולעו כך פולטו, וכל שכן אם שניהם מלוחים ושהו שיעור מליחה, אף שלא הודחו אחר המליחה, דשניהם מותרים, ואף שהמלח נאסר, מ"מ לגבי מלח שלה פנימי יש ששים בהמילוי והעוף, והמלח של החיצון מדיח אחר הצלייה, ושרי הכל [ש"ך סק"ב כפי ביאור הפמ"ג, וכן הוא דעת הים של שלמה]:

8. If both the outer and inner parts are tasteless, both are permitted. When does the inner part absorb from the outer part? When it is hot due to roasting. At that moment, it is preoccupied with expelling its own juices, and because it is busy expelling, it does not absorb. The outer part is also permitted, even though it is inevitable that the blood from the inner part will pass through it. Nevertheless, since the expulsion and absorption occur simultaneously, we say that just as it absorbs, so it expels. All the more so if both parts are salted and have waited the duration required for salting, even if they were not rinsed after salting, both are permitted. Although the salt becomes forbidden, nevertheless, regarding the salt of the inner part, there is sixty times the amount in the filling and the fowl. The salt of the outer part is rinsed off after roasting, and everything is permitted [Shach 2, as explained by Pri Megadim, and this is also the opinion of Yam Shel Shlomo].

ט. כשהפנימי תפל והחיצון לא שהה שיעור מליחה, נאסר הפנימי מיד, מפני שקודם שנתחמם הפנימי מהאש שיפלוט דם שלו בולע מהחיצון שלא שהה שיעור מליחה ומפליט, ונאסר הפנימי מיד, דבו לא אמרינן כבולעו כך פולטו כמ"ש, אבל אם שניהם לא שהו שיעור מליחה, שניהם מותרים, דשניהם עסוקים בפליטה, ואין הפנימי בולע מהחיצון, והחיצון אף שבעל כרחך הפנימי יש לו דרך עליו, כבולעו כך פולטו. ואם החיצון תפל והפנימי שהה שיעור מליחה, נאסר הפנימי, מפני שיבלע מהחיצון והדם ישאר שמה דהוא כנפל לציר כמ"ש, ואף אם עדיין לא הודח הפנימי, דפולט עדיין ציר, דבכהאי גוונא במליחה לא אמרינן שבולע מחתיכה שאצלה, מ"מ הכא בולע, דזהו דומה לחתיכה שנפלה לציר דבהכרח הוא בולע כיון שהיא במקום דחוק מבפנים, ורק כשמפלטת עיקר דם אז אמרינן דאינה בולעת מהחיצונה, ולא בפליטת ציר [שם]:

9. When the inner piece of meat is unsalted and the outer piece has not waited the required salting time, the inner piece is immediately forbidden, because before the inner piece is heated by the fire to expel its blood, it absorbs from the outer piece that has not waited the required salting time and is expelling blood. The inner piece is immediately forbidden because, in this case, we do not say that as it absorbs, so it expels, as we have explained. However, if neither piece has waited the required salting time, both are permitted, because both are occupied with expelling, and the inner piece does not absorb from the outer piece. Even though, by necessity, the inner piece has a pathway through the outer piece, as it absorbs, so it expels. If the outer piece is unsalted and the inner piece has waited the required salting time, the inner piece is forbidden, because it absorbs from the outer piece and the blood remains there, for it is considered as if it fell into brine, as we have explained. And even if the inner piece has not yet been rinsed and is still expelling brine, in such a case in salting we do not say that it absorbs from the piece next to it. Nevertheless, here it absorbs, because this is similar to a piece that fell into brine and is necessarily absorbing since it is in a confined space inside. Only when it expels the primary blood do we say that it does not absorb from the outer piece, and not in the expulsion of brine.

י. וגם זה שהתרנו החיצון מפני הטעם דכבולעו כך פולטו, זהו כשהוא תפל, או נמלח ולא שהה שיעור מליחה, או אפילו שהה ועדיין לא הודח אחר המליחה, אבל אם נמלח והודח, שנסתמו נקבי הפליטה, או אפילו לא הודח רק ששהה י"ב שעות או כ"ד שעות באופן שנפלט צירו לגמרי, דאז נאסר אם בולע מהפנימי ואין האש מוציאו מיד, כגון שהפנימי לא שהה שיעור מליחה, דאז החיצון בולע ממנו קודם שנתחמם מהאש ואינו יוצא עוד, אבל כשהפנימי תפל מותר החיצון דכבולעו כך פולטו [ש"ך שם]. ויש חולקין בזה וס"ל דהחיצון לעולם מותר אף אם הפנימי לא שהה שיעור מליחה [ט"ז סק"א, וזהו דעת הים של שלמה, והש"ך נדחק בדבריו, ע"ש]:

10. And also, that which we permitted the outer [vessel] due to the reason of "as it absorbs, so it releases," this is when it is bland, or salted but has not remained for the duration of salting, or even if it has remained but has not yet been rinsed after salting. But if it has been salted and rinsed, which seals the pores of excretion, or even if it has not been rinsed but has remained for twelve or twenty-four hours in a manner that its juices have entirely exuded, then it is forbidden if it absorbs from the inner [vessel] and the fire does not immediately extract it. For instance, if the inner [vessel] did not remain for the duration of salting, then the outer [vessel] absorbs from it before it is heated by the fire and it does not release it anymore. However, when the inner [vessel] is bland, the outer [vessel] is permitted because "as it absorbs, so it releases". [Shach there]. And there are those who disagree with this and hold that the outer [vessel] is always permitted even if the inner [vessel] did not remain for the duration of salting [Taz, subparagraph 1, and this is the opinion of the Yam Shel Shlomo, and the Shach struggles with his words; see there].

יא. אמנם גדולי אחרונים חולקים על דיעה הקודמת ומקיימים דברי רבינו הרמ"א דיש ראיות ברורות דגם הפנימי אף שאין לו פליטת עצמו, מ"מ שואב האש ממנו אף כשבולע מהחיצון, או שאינו בולע כלל מטעם שהאש שואב לחוץ ואינו מניחו לפנים. חדא, ממה שנתבאר בסי' ע"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו) מדין שפוד שאינו נאסר, והרי הוא תחוב בתוך הבשר, והוה כפנימי המונח בחיצון, ואם כי יש לחלק בין בשר לכלי, מ"מ מי יכריחנו לחלק בזה להקל בשפוד [ועמ"ש בסעי' ה' דלהיפך יש סברא ודו"ק]:

11. However, the great Acharonim (late authorities) disagree with the previous opinion and uphold the words of our teacher, the Rema, that there is clear evidence that even the inner one, although it does not emit on its own, nevertheless draws the fire from it even when it absorbs from the outer one, or it does not absorb at all because the fire draws outward and does not allow it inward. One proof is from what is explained in Siman 76 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 76) regarding the law of a spit, which is not rendered forbidden, and it is thrust inside the meat, and it is like the inner one placed in the outer one. And although one might differentiate between meat and a utensil, nevertheless, who would compel us to make such a distinction to be lenient with the spit [and see what is written in paragraph 5, where there is a rationale to the contrary, and scrutinize well].

יב. ועוד ראיה מדברי הרמב"ם פ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו יז) ממאכלות אסורות שכתב וזה לשונו: עופות שהניחן שלימין וכו', והבאנו דבריו בסעיף ב', וכתב דבצלי מותר, אף שהבשר שבתוכן אין בו דם כלל, לא אמרינן שבולעין מהעוף, וכן בסוף כתב אע"פ שהבשר שבתוכה חי, כלומר וכל שכן כשהוא צלוי דמותר הכל, בין שנמלחו העופות ובין שלא נמלחו [פרי חדש, וכרתי ופלתי]. ומ"מ יש לדחות דמיירי שגם העוף נמלח, אך לשיטתו אינה מועלת המליחה לגמרי כמ"ש בסעיף ב', ולכן לגבי מעט הדם הנשאר לא חיישינן [פמ"ג]. אבל לא משמע כן, דא"כ היה לו לבאר להדיא שהעופות נמלחו, אלא ודאי כדברי רבינו הרמ"א:

12. Further proof can be derived from the words of the Rambam in Chapter 6 (Laws of Forbidden Foods 6:17) regarding forbidden foods, where he writes as follows: "Birds that were left whole, etc.", and we have cited his words in Section 2. He wrote that when roasted, it is permitted, even though the meat inside them does not contain any blood at all. We do not say that it absorbs from the bird, and likewise, at the end, he wrote that even though the meat inside is raw, meaning all the more so when it is roasted, everything is permitted, whether the birds were salted or not [Pri Chadash, and Kereiti U'Pleiti]. Nevertheless, it can be argued that this refers to a case where the bird itself was also salted, but according to his view, salting does not entirely help, as mentioned in Section 2, and therefore, regarding the small amount of remaining blood, we are not concerned [Pri Megadim]. However, it does not seem so, for if that were the case, he should have explicitly stated that the birds were salted. Rather, it is certainly as our master the Rema has stated.

יג. ועוד ראיה דהא קיי"ל אין מחזיקין דם בבני מעיים, ובקרבן פסח תנן דנותן את המעיים לתוכו [ריש פרק כיצד צולין (פסחים עד א)], וגם מאן דפליג בזה הוא מטעם דהוה כבישול כמבואר שם במשנה, ואם כדברי החולקים, הא בלא"ה אי אפשר להניחן בתוך הפסח, כדין פנימי מלוח והחיצון אינו מלוח, אלא ודאי העיקר לדינא כרבינו הרמ"א. וגם מה שאומרים דכשהפנימי נמלח ולא שהה, והחיצון נמלח והודח, אסור, שבולע מהפנימי, ג"כ אינו מוכרח, דכח האש חזק לגבי החיצון ומוציא הדם גם מה שבלע קודם שנתחמם [עי' כרתי ופלתי], וכבר נתבאר זה סוף סעיף י', ע"ש:

13. And another proof is that we hold that we do not assume blood exists in the intestines, and concerning the Passover offering, it is stated that one places the intestines inside it [beginning of the chapter "How to Roast" (Pesachim 74a)]. Even those who disagree do so because it is considered cooking, as explained there in the Mishnah. If we were to follow the opinion of those who disagree, it would be impossible to place them inside the Passover offering, as it would be like the inner part being salted and the outer part not being salted. Therefore, the main ruling is according to Rabbi Rema. Moreover, the claim that if the inner part was salted but not left to sit, and the outer part was salted and then rinsed, it is forbidden because it absorbs from the inner part, is also not compelling. The power of the fire is strong concerning the outer part and extracts the blood, including what was absorbed before it was heated [see Kereiti and Pleiti]. This has already been clarified at the end of section 10, see there.

יד. וכתב רבינו הרמ"א דכל זה בדיעבד, אבל לכתחלה אין לעשות שום מלייתא רק אם נמלחו שניהם. וכל זה מיירי כשאין במולייתא זו רק בשר או עשבים, אבל אם יש שם ביצים הנקרשים, דינו כאילו נתבשל בקדירה, ואפילו בדיעבד יש לאסרו אם לא נמלחו שניהם. עכ"ל. דביצים הם כבישול ממש, ולכן אם אפילו יש להביצים ג"כ בשר באותו מילוי, ג"כ אסור לגמרי, דלא כיש מי שרוצה להקל בזה, ואפילו הבשר מרובה על הביצים אסור הכל אפילו בדיעבד, אלא א"כ יש ששים בכל המולייתא נגד האיסור שבמולייתא, אבל בלא זה אסור הכל [ש"ך סק"ה]:

14. And our master, the Rema, wrote that all this applies after the fact, but initially, one should not make any stuffing unless both have been salted. And all this applies when there is only meat or herbs in this stuffing, but if there are congealed eggs, it is considered as if it was cooked in a pot, and even after the fact, it should be forbidden if both were not salted. This is because eggs are considered actual cooking, and therefore, even if the eggs also contain meat in that stuffing, it is entirely forbidden, contrary to those who wish to be lenient in this matter. Even if the meat is more than the eggs, everything is forbidden even after the fact, unless there is sixty times the amount of the prohibition in the stuffing, but without this, everything is forbidden [Shach, subparagraph 5].

טו. וזה שכתבו הטור והשו"ע דלקדירה אסור עד שימלח חיצון לבדו ופנימי לבדו, אבל אם לאחר שמילאו מלח החיצון, אינו מפליט דם שבפנימי. עכ"ל. כלומר לא מיבעיא קודם מילוי דלא סגי בחדא מליחה, בפנימי לבדו או בחיצון לבדו, וצריך למלוח שניהם כל אחד לבדו ולהדיחם קודם המילוי, אלא אפילו עבר ומילאו ולא מלח לשום אחת מהם, ובא עתה למלוח, לא אמרינן דנחשב המילוי כאילו הוא מגוף העוף, והוה כחתיכה עבה שא"צ לבקעה לשנים, אלא לא מהני מליחת חיצון להפנימי [ב"ח]. ואפילו מלח החיצון משני הצדדים, לא מהני לפנימי, דאם מלח לחיצון מצד חוץ ולא מצד פנים, גם לחיצון אינו מועיל, אפילו נמלח הפנימי מקודם והדיחו, ומילאו בהחיצון קודם שמלח להחיצון, ואח"כ מלח את החיצון מצד חוץ, לא מהני מליחת החיצון לקדירה, שהרי לא נמלח צד הפנימי של החיצון, ואע"ג דבסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) מכשרינן בדיעבד בנמלח מצד אחד, הכא גרע טפי, מפני שהמילוי של הפנימי סותם צד הפנימי של החיצון ואינו מניחו לפלוט, ועוד דהפנימי יבלע מהחיצון ויאסור אותו [שם, וכ"כ הט"ז והש"ך סק"ד], וכן עיקר לדינא, דאין שום היתר במילוי לענין בישול בקדירה אלא א"כ ימלח כל אחד לבדו מקודם וידיחנו, ויעשה אח"כ כרצונו:

15. And this is what the Tur and Shulchan Aruch wrote, that for a pot, it is forbidden until the outer [meat] is salted separately and the inner [meat] separately. However, if after it has been filled with salt on the outside, it does not extract the blood from the inner [meat]. End of quote. This means not only before filling, it is not sufficient with one salting, either for the inner alone or for the outer alone, and it is necessary to salt both separately and rinse them before filling, but even if one has filled it and not salted either of them, and now comes to salt, we do not say that the filling is considered as if it is from the body of the bird, and it is like a thick piece that does not need to be split in two, rather the salting of the outer does not benefit the inner [according to the Bach]. And even if the outer was salted on both sides, it does not benefit the inner, for if the outer was salted from the outside and not from the inside, even the outer is not effective, even if the inner was salted first and rinsed, and then filled with the outer before salting the outer, and afterwards salted the outer from the outside, the salting of the outer does not benefit for the pot, since the inner side of the outer was not salted, and even though in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 69) we permit it post facto if it was salted from one side, here it is worse because the filling of the inner seals the inner side of the outer and does not allow it to expel, and further, the inner will absorb from the outer and render it forbidden [there, and so wrote the Taz and Shach in paragraph 4], and this is the essential ruling of the law, that there is no allowance in filling regarding cooking in a pot unless each is salted separately beforehand and rinsed, and then one may do as they wish.

טז. כתב רבינו הרמ"א בשר שלא נמלח ולא הודח שנצלה עם בשר שנמלח והודח, מותר בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לצלות בשר שנמלח עם הבשר שלא נמלח ואפילו הודח. עכ"ל. והטעם שמותר בדיעבד, משום דאמרינן כבולעו כך פולטו, דהדם הנופל מאותו שלא נמלח על אותו שנמלח הוא דם פליטה, ולא דם בעין, ואפילו גם לא הודח הדחה שקודם המליחה אותו שלא נמלח, כבר נתבאר דלענין צלייה לא חשבינן הדם שע"פ הבשר כדם בעין, אלא כדם פליטה, ושפיר אמרינן ביה כבולעו כך פולטו:

16. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) writes that meat which has not been salted and rinsed, if it was roasted together with meat that has been salted and rinsed, is permitted after the fact (b’dieved), but initially (l’chatchila) it is forbidden to roast meat that has been salted together with meat that has not been salted, even if it was rinsed. The reason it is permitted after the fact is because we say that just as it absorbs, so it releases. The blood that falls from the meat that has not been salted onto the meat that has been salted is considered exuded blood, not visible blood. Even if it was not rinsed before salting, it has already been explained that regarding roasting, the blood on the surface of the meat is not considered visible blood but rather exuded blood, and it is correct to say that just as it absorbs, so it releases.

יז. מעשה שצלו בשפוד אחד בשר שלא נמלח עם בצלים, ואסר אחד מהגדולים את הבצלים, ויש שהתירו בדיעבד כדין בשר שלא נמלח עם בשר שנמלח שנתבאר מקודם, דדם מישרק שריק, ועוד דכבולעו כך פולטו, ועוד דהאש מושך הדם אליו ואינו מניחו לבלוע דבר הסמוך לו, ואפילו אם נאמר דע"י הגבהת השפוד הדם ניגר ומסתרך בבצלים, מ"מ כבולעו כך פולטו [פרי חדש סק"ה]. ולענ"ד נראה כדברי האוסר, דאולי חריפות הבצלים מבליעים הדם כמו האש, ומצד חריפותם אינם מפליטים, ויראה לי העיקר לדינא ליתן לעכו"ם לטעום אם יש בהבצלים טעם דם, ובלא זה אין להתיר, [האוסר הוא הרשד"ם], דאולי דינו כטפילה של קמח שיתבאר בסימן ע"ח (שולחן ערוך יורה דעה עח):

17. There was an incident where meat that had not been salted was roasted on a single spit together with onions, and one of the great authorities forbade the onions. There are those who permitted it post facto, similar to the law of unsalted meat with salted meat, as explained earlier, because blood merely flows out. Additionally, as it absorbs, so it expels, and furthermore, the fire draws the blood to itself and does not allow it to be absorbed by what is next to it. Even if we say that by raising the spit the blood drips and sticks to the onions, still, as it absorbs, so it expels [Pri Chadash section 5]. In my humble opinion, the prohibitive view seems correct, as the sharpness of the onions might absorb the blood like the fire, and because of their sharpness, they do not expel it. It seems to me the primary ruling should be to give it to a non-Jew to taste whether there is a taste of blood in the onions, and without this, it is not permitted. [The prohibitive view is that of the Rashdam], and perhaps its ruling is like that of kneaded dough, which will be explained in Siman 78 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 78).

סימן עח

א. שלא לדבק בצק בבשר שלא נמלח • ובו ד' סעיפים
כתב הטור הטופל בצק בעוף שלא נמלח כשיעור מליחה, אם הבצק של סמידא, פירוש מקמח של חטין סולת הגס, מותר אע"פ שמאדים, שבצק של סמידא מתפרר, וכבולעו כך פולטו, ואין אדמימות זה אלא מראה דם [ולא דם ממש], ואם הבצק מקמח של חטים מנופה ודק, אפילו אין מראה האודם ניכר אלא שאינו זך ככסף אסור, לפי שנדבק בו הרבה ובולע ואינו פולט, היה הבצק משאר קמחים, אם האדים אסור, ואם לאו מותר. עכ"ל:

1. Not to attach dough to meat that has not been salted • Contains four sections
The Tur wrote: If one attaches dough to a bird that has not been salted for the amount of time required for salting, if the dough is made of semida (meaning coarse wheat flour), it is permitted even though it reddens, because dough made from semida crumbles, and just as it absorbs, so too does it release, and this redness is only the appearance of blood [and not actual blood]. If the dough is made of fine sifted wheat flour, even if the redness is not noticeable but it is not as clear as silver, it is prohibited, because it sticks a lot, absorbs, and does not release. If the dough is made from other types of flour, if it reddens, it is prohibited, and if not, it is permitted. End of his words.

ב. ולכ זה הוא בעמ' פסחים (פסחים עד ב) שהיה דרכם לטפל בצק סביב העוף ולצלותה על האש, ולכן אם עדיין לא הוכשר הבשר במליחה כראוי אסור לטפל הבצק סביביו שהרי יבלע מדם הפליטה, ולכן צריך לדעת שסגולת טפילה הלזו להפליט הדם שבולע ע"פ הפרטים שנתבארו:

2. And so, this is in the Gemara Pesachim (Pesachim 74b) that it was their custom to wrap dough around the fowl and roast it over the fire, and therefore, if the meat has not yet been properly kashered through salting, it is forbidden to wrap the dough around it because it will absorb the blood that is expelled. Therefore, it is necessary to understand that the purpose of this wrapping is to expel the blood it absorbs according to the details explained.

ג. וכיון שיש בזה הרבה בקיאות לכן כתב רבינו הב"י וזה לשונו: הטופל בצק בעוף שלא נמלח, אע"ג דבגמרא מפליג בין סמידא לשאר קמחי ובין אסמיק ללא אסמיק, אנן השתא לא בקיאינן במילתא ובכל גווני יש לאסור, אבל אם נמלח ושהה כדי מליחה ואח"כ הודח מותר בכל גוונא. עכ"ל. כלומר להוציא מדעת הרמב"ם בפ"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ו) שפירשה לאחר מליחה, והולך לשיטתו דהמליחה אינו מוציא לגמרי את הדם וכמו שכתבנו לענין מולייתא בסימן הקודם סעיף ב', לזה קמ"ל דלא נהגינן כוותיה כמ"ש שם:

3. And since this requires a lot of expertise, therefore our master, the Beit Yosef, wrote, and this is his language: "If one kneads dough with a bird that has not been salted, even though in the Gemara there is a distinction between fine flour and other flours, and between red and non-red, we are not expert in this matter and in all cases it is forbidden. However, if it has been salted and waited the appropriate amount of time for salting, and afterward it was rinsed, it is permitted in all cases." End of quote. This means to exclude the opinion of the Rambam in chapter 6 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 6) who interprets it as after salting, following his reasoning that salting does not completely remove the blood, as we wrote regarding "mulyasa" in the previous section, 2nd paragraph. Therefore, it informs us that we do not follow his view, as stated there.

ד. וכתב רבינו הרמ"א דדוקא לטפל בבצק אסור, אבל מותר למשוח בשמן או בציר בשר שלא נמלח, דאין זה מעכב הפליטה, ופשטיד"א יש לו כל דין בישול בקדירה בין לקולא בין לחומרא. עכ"ל. וכוונתו משום דיש מרבותינו שפירשו הך דטפילת בצק שבגמרא שזהו פשטיד"א שממלאים בתוך העיסה בשר, ולא כן דעת כל הראשונים אלא זהו טיחה שעל הבשר כמו שנתבאר, לזה קמ"ל דפשטיד"א אינו כטיפול בצק אלא כבישול ממש, וזה שכתב בין לקולא בין לחומרא, כוונתו דבעינן ששים נגד המילוי ואי ליכא ששים הכל אסור וזהו לחומרא, ואם יש ששים זורק המילוי וכל הפשטיד"א כשר וא"צ נטילת מקום כדין צלי וזהו לקולא, ומיהו יש מחמירים דגם כשיש ששים צריך נטילת מקום [פרי חדש]:

4. And our Master, the Rema, wrote that specifically dealing with dough is prohibited, but it is permitted to smear with oil or unsalted meat broth because this does not impede the extraction [of blood]. And a pastida has all the laws of cooking in a pot, both lenient and stringent. End quote. And his intention is because some of our Rabbis interpreted the matter of dealing with dough mentioned in the Gemara as referring to a pastida in which meat is filled inside the dough, but not all the early authorities agree with this. Rather, it is the smearing on the meat, as explained. Therefore, it teaches us that pastida is not considered dealing with dough but actual cooking. And when he writes both lenient and stringent, he means that we need sixty times [the volume of] the filling, and if there isn't sixty times, everything is forbidden, which is the stringent position. And if there is sixty times, the filling is discarded, and the entire pastida is permitted, and there is no need for removing the place [of contact], unlike the law of roasting, which is the lenient position. However, some are stringent that even when there is sixty times, removing the place of contact is required [Pri Chadash].

סימן עט

א. סימני בהמות וחיות טהורים וסימני הטמאים. ובו ח"י סעיפים:
ארבע מצות עשה יש במאכלות האחת לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה והשנית לבדוק בסימני העוף להבדיל בין טמא לטהור והשלישית לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור והרביעית לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וגו' ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור [סמ"ג ל"ט] וכ"כ הרמב"ם ז"ל בריש הלכות מאכלות אסורות ע"ש:

1. Signs of Pure and Impure Animals. It has eighteen sections: There are four positive commandments regarding foods: The first is to examine the signs of domesticated and wild animals to distinguish between impure and pure. The second is to examine the signs of birds to distinguish between impure and pure. The third is to examine the signs of locusts to distinguish between impure and pure. The fourth is to examine the signs of fish to distinguish between impure and pure, as it is stated, "You shall distinguish between the pure animal and the impure," etc., and it is stated, "To distinguish between the impure and the pure" [Sefer Mitzvot Gadol 39]. Similarly, Maimonides wrote at the beginning of the laws of forbidden foods. See there.

ב. ואין הכוונה שהבדיקה היא מ"ע אלא דה"פ דהנה באיסורי מאכלות ממינים הטמאים יש בהם ל"ת כבכל איסורים כנבלה וטריפה וכדומה אך באלו יש ג"כ מ"ע שהאוכל מהטמאים עובר על עשה ועל ל"ת והנה בדגים מפורש כן בגמ' [חולין ס"ו:] ובבהמות וחיות מבואר בספרא אותה תאכלו אותה באכילה ואין בהמה טמאה באכילה ולאו הבא מכלל עשה עשה וכן בעופות הובא בילקוט בשם הספרי וגם הרמב"ם בס' המצות [ק"נ] כל צפור טהורה תאכלו זו מ"ע [בספר שלנו לא נמצא זה] ואין הכוונה שיש מ"ע לאכול טהורה אלא כלומר שיש עשה לבד הל"ת על אכילת עוף טמא וכן בחגבים כתיב בשמיני את אלה מהם תאכלו ג"כ על הטמאים הוה לאו הבא מכלל עשה [שם] וזהו שאמרנו שהבדיקה היא מ"ע כלומר כשאוכל מהטמאים עבר גם על עשה [ומתורץ קושית הראב"ד בפתיחה להרמב"ם חלק א' ע"ש דכן ביאר בעצמו בס' המצות וזהו גם כוונת הה"מ והלח"מ ריש הל' מאכ"א ע"ש ומה שהקשה הלח"מ למה לא הזכיר בפ"ב בחגבים שיש עשה תמיהני דכיון שגילה בריש ההלכות וגם בריש פ"ב בבהמות למה לו לאהדורי מילי ודוק]:

2. The intent is not that the inspection is a positive commandment (mitzvat aseh), but rather as follows: In the matter of forbidden foods from impure species, there are negative commandments (lo ta'aseh) like in all prohibitions, such as carcasses and treifot (non-kosher animals) and the like. However, regarding these, there is also a positive commandment (mitzvat aseh) that one who eats from the impure species transgresses both a positive and a negative commandment. Indeed, regarding fish, this is explicitly stated in the Talmud (Chullin 66b). Regarding animals and beasts, it is explained in the Sifra: "These you may eat" means these you may eat, and an impure animal you may not eat, and a negative commandment derived from a positive commandment is considered a positive commandment. Similarly, regarding birds, it is brought in the Yalkut in the name of the Sifri, and also Maimonides (Rambam) in Sefer HaMitzvot (positive commandment 150) states "Every clean bird you may eat" as a positive commandment. (In our book, this is not found.) And the intent is not that there is a positive commandment to eat a pure bird, but rather that there is a positive commandment in addition to the negative commandment regarding eating an impure bird. Similarly, regarding locusts, it is written in Leviticus (Shemini) "These you may eat from them," which also regarding the impure ones, is considered a negative commandment derived from a positive commandment. This is what we have said, that the inspection is a positive commandment, meaning that when one eats from the impure species, he also transgresses a positive commandment. (This also resolves the question of the Raavad in his introduction to the Rambam, part 1, where he explains this himself in Sefer HaMitzvot. This is also the intent of the Maggid Mishneh and the Lechem Mishneh at the beginning of the laws of forbidden foods. And regarding the difficulty posed by the Lechem Mishneh as to why it is not mentioned in chapter 2 regarding locusts that there is a positive commandment, I am puzzled, for since it was revealed at the beginning of the laws and also at the beginning of chapter 2 regarding animals, why should he repeat himself? And consider this well.)

ג. הלאוין מפורשין בתורה אצל כל המינים בפ' שמיני והסימנים של בהמות וחיות טהורות מפורשים בתורה מעלה גרה ומפרסת פרסה ומעלה גרה הוא שבולעת המאכל ואח"כ מעלה את המאכל ומקיאה ממעיה ומחזרת אותו לתוך פיה לכתשו ולטחנו הדק [רש"י] ומפרסת פרסה כתיב ושוסעת שסע שמובדלת מלמעלה ומלמטה בשתי צפרנים שיש שפרסותיו סדוקות מלמעלה ואינן שסועות ומובדלות לגמרי שמלמטה הן מחוברות [שם] ואין זה מפרסת פרסה:

3. The prohibitions are clearly stated in the Torah for all species in Parshat Shemini. The signs of pure animals and beasts are explicitly mentioned in the Torah: chewing the cud and having a split hoof. Chewing the cud means that the animal swallows the food and then brings it back up, regurgitates it from its stomach, and returns it to its mouth to crush and grind it finely [Rashi]. Having a split hoof is described as having a hoof that is split and divided both above and below into two nails. There are some animals whose hooves are cracked at the top but are not completely split and separated at the bottom, as they are connected [there]. This does not qualify as having a split hoof.

ד. תניא רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מן הטהורה לפיכך מנה הכתוב בטהורה [חולין ס"ג:] ועשרה מינים מנה הכתוב [שם פ'.] בטהורין ואין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרה מינים המנויים בתורה פ' שמיני שלשה מיני בהמה והם שור שה ועז ושבעה מיני חיה ואלו הם איל וצבי ויחמור ואקו ודישן ותאו וזמר הם ומיניהם כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור וכל העשרה מינים ומיניהם הם מעלה גרה ומפריסי פרסה לפיכך מי שהוא מכירן א"צ לבדוק לא בפה ולא ברגלים [רמב"ם שם] ומי שאינו מכירן נתפרשו סימניהם בתורה מעלה גרה ומפריס פרסה כמו שבארנו [ויש לעיין למ"ד דכוי בריה בפ"ע אם הוא נכלל במינים אלו ואולי מי שסובר כן לא יסבור הך דעשר בהמות ותו לא והרמב"ם סובר דכוי הוא מבהמה וחיה ע"ש]:

4. Rabbi said: It is revealed and known before the One who spoke and the world came into being that the impure animals are more numerous than the pure ones; therefore, the Torah listed the pure ones [Chullin 63b]. The Torah enumerates ten types of pure animals [ibid. 80a], and there are no animals or beasts in the world that are permitted to eat other than the ten types listed in the Torah in Parashat Shemini. These are three types of domesticated animals: ox, sheep, and goat, and seven types of wild animals: deer, gazelle, roebuck, wild goat, addax, antelope, and mountain sheep. These and their kinds, such as the wild ox and the buffalo, which are of the ox kind. All ten types and their kinds chew the cud and have cloven hooves. Therefore, one who recognizes them does not need to check their mouths or feet [Rambam ibid.]. And for one who does not recognize them, their signs are specified in the Torah: chewing the cud and having cloven hooves, as we have explained. And we need to examine according to the one who says that the koy is a distinct species, whether it is included in these types. Perhaps the one who holds this view does not agree with the position that there are only ten animals and no more. The Rambam holds that the koy is both from domesticated and wild animals, see there.

ה. התורה מנאה אותן האסורין באכילה כחזיר וגמל וארנבת ושפן להודיע שאף שיש להן סימן אחר של טהרה כמבואר בתורה מ"מ אסורין מפני שנחסר להם הסימן השני כמבואר שם וק"ו אותן שאין להם אף סימן אחד של טהרה וכך שנינו בת"כ את זה לא תאכלו אין לי אלא אלו בלבד שאר בהמה וחיה טמאין מניין ודין הוא מה אלו שיש בהן סימן טהרה הרי הן בל"ת על אכילתן שאר בהמה וחיה טמאה שאין בהן סימן כלל אינו דין שתהא בל"ת על אכילתן ואין זה ק"ו גמור ככל הק"ו שבתורה דאמרינן אין עונשין מן הדין דאין זה רק גילוי מילתא בעלמא [רמב"ם בלאוין שם] ויש מי שתירץ דכיון דיש בזה עשה ג"כ כמ"ש ולכן לוקין על הלאו אף שבא מן הדין [הה"מ רפ"ב שם ותמיהני שלא כתב טעמו של הרמב"ם שהבאנו]:

5. The Torah enumerates those animals that are forbidden to eat, such as the pig, camel, hare, and hyrax, to inform us that even though they have one sign of purity, as explained in the Torah, they are nonetheless forbidden because they are missing the second sign, as detailed there. All the more so, those that do not have even one sign of purity are certainly forbidden. And thus we have learned in Torat Kohanim: "These you shall not eat" – this teaches us only about these specific animals. From where do we derive the prohibition of other impure animals and beasts? It is logical: If those that have a sign of purity are nevertheless prohibited to eat, then certainly other impure animals and beasts that have no sign at all should be prohibited. However, this is not a complete logical derivation like other logical deductions in the Torah, as it is said, "one cannot punish based on logic alone." This is merely an indication [Rambam, Prohibitions, there]. There are those who explain that since there is also a positive commandment involved, as mentioned, this is why one receives lashes for the prohibition, even though it is derived logically [Hilchot Ma'achalot Assurot, Chapter 2, there]. I am puzzled as to why he did not mention the reason of the Rambam that we brought.

ו. קבלו חז"ל שכל בהמה וחיה שאין להם שינים בלחי העליון ולא ניבין שהם תלתלי בשר כעין שינים בולטין בחניכין וי"א שניבין הם שני שינים למעלה אחד מכאן ואחד מכאן בקצוות הלסתות בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר בן גמל כלומר גמל קטן שהוא טמא דאין לו שינים וגם ניבין אין לו עד שיגדיל [נ"ט.] והטעם משום דכיון דאין לו שינים וניבין אינה יכולה לטחון את המאכל בתחלה דק דק ויורד המאכל לתוך האיסטומכא גס גס ומפני זה אינה מעכלת את המאכל עד שמעלתו עוד פעם לתוך פיה ולטוחנו דק דק ומפני זה חייבה חכמת הבורא יתברך ליתן לה הטבע שתהא מעלת גרה וכל שמעלת גרה גם היא מפרסת פרסה חוץ מגמל וארנבת ושפן שמעלים גרה ואינם מפריסות פרסה ולהן אין לחוש מפני שיש להם שינים למעלה או ניבין וכל שמפרסת פרסה מעלת גרה חוץ מחזיר:

6. The Sages received a tradition that any beast or wild animal that does not have teeth in the upper jaw, nor fangs, which are fleshy protrusions resembling teeth in the gums (and some say that fangs are two teeth at the upper jaw, one on each side at the edges of the jaws), is known to be pure. This is as long as one can recognize a young camel, meaning a small camel, which is impure, for it does not have teeth, nor does it have fangs, until it grows older. The reason is that since it does not have teeth or fangs, it cannot initially grind the food finely, and the food goes down into the stomach in large pieces. Because of this, it does not digest the food until it regurgitates it once more into its mouth to grind it finely. Therefore, the wisdom of the Creator, blessed be He, required giving it the nature to regurgitate (chew its cud). And any animal that regurgitates (chews its cud) also has split hooves, except for the camel, hare, and hyrax, which chew their cud but do not have split hooves. There is no concern with them because they do have upper teeth or fangs. And any animal that has split hooves and chews its cud, except for the pig.

ז. לפיכך היה מהלך במדבר ומצא בהמה שפרסותיה חתוכות ואין ביכולת להכיר אם היא מפרסת פרסה אם לאו והוא אינו מכירה אם היא מבהמות וחיות טהורות אם לאו יבדוק בפיה אם אין לה שינים ולא ניבין למעלה בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר בן גמל וכן כשמצא בהמה שפיה חתוך ואינו יכול לבדוק בניבין ואינו מכירה יבדוק ברגליה אם פרסותיה סדוקות בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר חזיר ואם יש לה קרנים בידוע שאינה חזיר שהחזיר אין לו קרנים גם קבלו חז"ל [שם] שאין לך בהמה וחיה טמאה שבשרה שתחת העוקץ של עצם האליה שלה הולך שתי וערב לאיזה צד שיחתכנו אלא הערוד לפיכך המוצא בהמה או חיה שפרסותיה חתוכים וגם פיה חתוך שאין ביכולת לבדוק בשני הסימנים ישחטנה בלא ברכה ויבדוק בבשר שתחת כנפי העוקץ אם הולך הבשר שתי וערב טהורה והוא שיכיר ערוד וכל דברים אלו קבלו חז"ל איש מפי איש עד הל"מ:

7. Therefore, if one is traveling in the desert and finds an animal whose hooves are cut, and it is impossible to discern whether it has split hooves or not, and he does not recognize whether it is from the pure animals and beasts or not, he should examine its mouth. If it has no upper teeth or canines, it is known to be pure, provided he can distinguish it from a camel. Similarly, if he finds an animal whose mouth is cut and he cannot check its canines, and he does not recognize it, he should examine its legs. If its hooves are split, it is known to be pure, provided he can distinguish it from a pig. And if it has horns, it is known not to be a pig because pigs do not have horns. Additionally, our Sages received [a tradition] that no impure animal or beast has flesh under the bone of its tail that extends crosswise in any direction it is cut, except for the wild ass. Therefore, if one finds an animal or beast whose hooves and mouth are cut, making it impossible to check both signs, he should slaughter it without a blessing and examine the flesh under the bone of the tail. If the flesh extends crosswise, it is pure, provided he can distinguish it from a wild ass. All these matters were received by our Sages, transmitted from person to person, back to Moses at Sinai.

ח. כתב הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א דין ג' האדם אע"פ שנאמר בו ויהי האדם לנפש חיה אינו מכלל חיה בעלת פרסה לפיכך אינו בל"ת והאוכל מבשר אדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה אבל אסור הוא בעשה שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה ואמר בהן זאת החיה אשר תאכלו הא כל שהוא חוץ מהן לא תאכלו ולאו הבא מכלל עשה עשה עכ"ל ובש"ס לא נמצא הדרש הלזה אמנם בת"כ איתא יכול יהא אף כשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים בל"ת על אכילתן ה"ל זה לא תאכלו זה בל"ת על אכילתן ואין בשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים בל"ת על אכילתן עכ"ל הת"כ ומזה למד הרמב"ם דרק מל"ת אימעוט ולא מעשה והסכימו לדעתו הרא"ה והריטב"א והר"ן ז"ל [כתובות ס'. ע"ש]:

8. Maimonides writes in Chapter 2 of the Laws of Forbidden Foods, Law 3: Although it is stated regarding humans "and man became a living soul," humans are not considered among the categories of animals with split hooves. Therefore, there is no negative commandment (prohibition) concerning them. If one eats human flesh or fat, whether from a living or dead person, he does not receive lashes, but it is forbidden by a positive commandment since the Torah enumerates seven types of animals and states regarding them, "These are the animals which you may eat," implying that anything outside of these categories should not be eaten. A negative commandment inferred from a positive commandment is itself considered a positive commandment. This is the end of his words. In the Talmud, this derivation is not found. However, in the Sifra, it is written: "Could it be that even human bipeds and the fat of human bipeds are included in the prohibition against eating? The verse states 'these you shall not eat,' which implies a prohibition against eating them, but human flesh and human fat are not included in the prohibition against eating." This is the end of the Sifra's words. From this, Maimonides learned that only a negative commandment was excluded, not a positive one. The Ra'ah, Ritva, and Ran of blessed memory agreed with his opinion [see Ketubot 60a for reference].

ט. אבל רבותינו בעלי התוס' [שם] והראב"ד והרא"ש והרמב"ן והרשב"א ז"ל חולקין בזה וס"ל דגם עשה אין בבשר אדם חי כשנחתך ממנו דודאי בשר מת אסור בהנאה ג"כ וכ"ש באכילה אבל בשר מהחי אין בזה שום איסור מן התורה כמו דם אדם וחלב אשה שמותר מן התורה [שם] וכוונת הת"כ לא לבד על איסור לאו אלא על כלל האיסור וראיה שהרי גם על חלב אשה דרשו כן ובשם מותר לגמרי מן התורה כמ"ש בסי' פ"א וה"נ דכוותיה ואדרבא אי ס"ד דבשר אדם אסור מן התורה איך מותר הדם והחלב והא קיי"ל דכל היוצא מן הטמא טמא והאוסרים אומרים להיפך אי ס"ד דבשר אדם מותר מן התורה א"כ למה לן קרא דדמו וחלב אשה מותר הא קיי"ל כל היוצא מן הטהור טהור כדגים וחגבים שדמן מותר משום דא"צ שחיטה אלא ודאי דבשרו אסור ולכן איצטריך קרא להתיר דמו וחלב אשה ועוד היאך אפשר לומר שיהא בשר מותר בלא שחיטה והרי התורה פרטה רק דגים וחגבים שמותרים בלא שחיטה אבל לא מין בשר אחר אמנם מצינו בסנהדרין [נ"ט:] בשר היורד מן השמים ע"ש ואפילו לדעת המתירים מ"מ מצות פרישה יש בו כמו חלב אשה לאחר שפסק התינוק לינק שאמרו חז"ל דהוי כיונק שקץ כמו שיתבאר בסי' פ"א כן כתב הרשב"א בתשו' [סי' שס"ד] ע"ש ואחד מהאחרונים חולק בזה וס"ל דאפילו מצות פרישה אין בו ואין עיקר לדבריו:

9. However, our Rabbis, the Tosafists [there], the Ra'avad, the Rosh, the Ramban, and the Rashba of blessed memory disagree on this matter and hold that there is no positive commandment regarding the flesh of a living human being when it is cut from him. Certainly, dead flesh is forbidden for benefit and even more so for eating, but living flesh has no prohibition from the Torah, similar to human blood and woman's milk which are permitted by the Torah [there]. The intention of the Torat Kohanim is not only regarding a prohibition of a negative commandment but also regarding the general prohibition. And proof of this is that they also derived this regarding woman's milk, which is completely permitted by the Torah as stated in Siman 81. And similarly, in this case, on the contrary, if one would think that human flesh is forbidden by the Torah, how would blood and milk be permitted, as we maintain that anything that comes from the impure is impure? And those who prohibit say the opposite: if one would think that human flesh is permitted by the Torah, then why do we need a verse to permit its blood and woman’s milk, since we maintain that anything that comes from the pure is pure, like fish and locusts, whose blood is permitted because they do not require slaughter. But certainly, human flesh is forbidden, and therefore a verse is needed to permit its blood and woman’s milk. Furthermore, how can it be said that flesh would be permitted without slaughter, when the Torah only specified fish and locusts as being permitted without slaughter, but not any other type of flesh. However, we find in Sanhedrin [59b] the case of flesh descending from the heavens, see there. And even according to those who permit it, there is still a commandment of abstention, like woman's milk after the baby has stopped nursing, as our Sages said that it is like suckling an abomination, as will be explained in Siman 81. So wrote the Rashba in his responsa [Siman 364], see there. And one of the later authorities disagrees on this and holds that even the commandment of abstention does not apply, and his opinion is not accepted.

י. ושאלו מהרשב"א ז"ל [שם] דלשיטת המתירים בשר אדם חי יהא איסור אבר מן החי נוהג בו שהרי קיי"ל דאמה"ח אינו נוהג אלא בטהורין מטעם דכתיב ולא תאכל הנפש עם הבשר מותר אתה מצווה על איבריו [ק"ב.] כמ"ש בסי' ס"ב וא"כ כיון שבשרו מותר יהא אסור משום אמה"ח והשיב דזה לא נאמר אלא בדבר שצריך שחיטה ובאדם לא שייך זה כמובן דאל"כ למה אינו נוהג אמה"ח בדגים וחגבים שהרי בשרם מותר אלא ודאי כיון דא"צ שחיטה לא שייך בהם אמה"ח ע"ש:

10. And they asked the Maharshal, of blessed memory [there], that according to the opinion of those who permit the flesh of a living human, should the prohibition of a limb from a living being apply to it? For it is established that the prohibition of a limb from a living being only applies to pure animals, as it is written, "You shall not eat the life with the meat"—you are commanded concerning its limbs [Chullin 102b], as stated in Siman 62. Therefore, since its flesh is permitted, it should be forbidden due to the prohibition of a limb from a living being. And he answered that this is only said concerning something that requires slaughter, and concerning a human being this does not apply, as is obvious. Otherwise, why does the prohibition of a limb from a living being not apply to fish and locusts, since their flesh is permitted? Rather, certainly, since they do not require slaughter, the prohibition of a limb from a living being does not apply to them. See there.

יא. ומאד תמיהני הא אמה"ח באדם מטמא באהל כמת עצמו כמו ששנינו בפ"ב דאהלות ואיזה ענין הוא לדגים שאין בהן שום טומאה רק טומאת אוכלין ככל האוכלין ולא כבעלי חיים כמו ששנינו בעוקצין [פ"ג] ועוד היכן מצינו דבר שטמא כמת עצמו ויהא מותר באכילה ואפילו אם נאמר דאמה"ח של אדם יהא אסור באכילה ורק בשר הפורש ממנו מותר באכילה ובבשר מן החי ליכא שום טומאה כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת מת ג"כ תמוה דממ"נ אם נאמר דאמה"ח שלו אסור באכילה א"כ גם בשר מן החי שלו אסור דכל מקום שאמה"ח אסור גם בשרו אסור כמ"ש בסי' ס"ב ועוד דבטומאת בשר יש פלוגתא בעדיות [פ"ו מ"ג] והרמב"ם פסק כמאן דמטהר וא"כ למאן דמטמא ודאי דאסור באכילה ולפ"ז גם למאן דמטהר כן הוא דבזה לא נחלקו ושמא תאמר דאיסור אכילה אינו תלוי בטומאה וטומאה אינו תלוי באיסור אכילה א"א לומר כן דודאי יש שאינו מקבל טומאה ושאכילה אסור כמו טריפה אבל להיפך שיהא מקבל טומאה כמת ונבילה ושתהא מותר באכילה ודאי א"א לומר כן שהרי בכל איסורי מאכלות בפ' שמיני קרא התורה בשם טומאה כדכתיב להבדיל בין הטמא ובין הטהור וכתיב אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם והכוונה על אכילה כפירש"י ע"ש וכתיב וזה לכם הטמא בשרץ וגו' ובקדושים כתיב והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וכו' אשר הבדלתי לכם לטמא ופירושו לאיסור אכילה ואיך נאמר דדבר המטמא במגע ובמשא כנבלה ובאוהל כמת יהא מותר באכילה ושמא תאמר הרי דם מן החי מותר אמנם באמת אין שום טומאה בדם מן החי כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת מת דין י"ג וז"ל דם מן החי אפילו דם נחירה ה"ז טהור כל זמן שהוא חי עכ"ל [וצע"ג]:

11. And I am very puzzled by this matter. Why should the living flesh of a human (אמה"ח) cause impurity in a tent like a corpse itself, as we have learned in Chapter 2 of Ohalot? What relevance does this have to fish, which have no impurity other than the impurity of food like all other foods, and not like living creatures, as we have learned in Chapter 3 of Uktzin? Furthermore, where do we find something that imparts impurity like a corpse itself and is still permitted to eat? Even if we say that the living flesh of a human should be forbidden to eat, and only the flesh that separates from it is permitted to eat, and flesh from a living creature has no impurity as the Rambam wrote in Chapter 2 of the laws of corpse impurity—this too is puzzling. If we say that the living flesh of a human is forbidden to eat, then also its flesh from a living creature should be forbidden, for wherever the living flesh is forbidden, its flesh is also forbidden, as is written in Section 62. Moreover, there is a dispute regarding the impurity of flesh in Eduyot, Chapter 6, Mishnah 3, and the Rambam ruled according to the one who purifies. And if so, according to the one who makes impure, it is certainly forbidden to eat, and consequently, also according to the one who purifies, it should be the same, as they do not argue about this. And should you say that the prohibition of eating is not dependent on impurity, and impurity is not dependent on the prohibition of eating, it is impossible to say so. For sure, there are things that do not accept impurity and are forbidden to eat, like a treifa, but the opposite—that something should accept impurity like a corpse and carrion and be permitted to eat—certainly cannot be said. For in all the prohibitions of foods in Parshat Shemini, the Torah called them by the name of impurity, as it is written "to distinguish between the impure and the pure," and it is written "do not defile your souls with any creeping thing, nor make yourselves impure with them and become impure through them," and the meaning is regarding eating, as Rashi explained there. And it is written, "this is unclean for you among the creeping things, etc." And in Parshat Kedoshim it is written, "and you shall distinguish between the clean animal and the unclean, etc., which I have separated for you to make impure," and its meaning is the prohibition of eating. So how can we say that something that imparts impurity by touch and carrying, like a carrion, and in a tent, like a corpse, should be permitted to eat? And should you say that blood from a living creature is permitted—indeed, there is no impurity in blood from a living creature, as the Rambam wrote in Chapter 2 of the laws of corpse impurity, Law 13: "Blood from a living creature, even the blood of slaughter, is pure as long as it is alive." [And this requires further study.]

יב. ואולי זהו דעתו של רבינו הרמ"א שכתב בשר אדם אסור לאכלו מן התורה עכ"ל ותמהו עליו למה לא הביא דעות החולקים ומתירים והלבוש הביא באמת שתי הדעות ע"ש ואולי ס"ל כמ"ש דודאי לאכול כמו שהוא אין שום סברא להתיר אחרי שיש בזה טומאה ולהמתירין אפשר להתיר כשנסתלקה הטומאה ממנו כגון שנתייבש הבשר יותר מדאי דבכה"ג גם במת טהור כדאיתא בנדה [נ"ה.] וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג מטומאת מת ע"ש וכ"ש כשנעשה כקמח דהוא טהור כמ"ש שם ובכה"ג אפשר להמתירין שיתירו בבשר מן החי אך שמלשונם לא משמע כן מ"מ אין הכרח לזה ורק מתשו' הרשב"א שהבאנו מבואר ההיפך ואולי גם מטעם זה לא הביאו הטור והב"י דין זה כלל וצ"ע:

12. And perhaps this is the opinion of our teacher, the Rema, who wrote that human flesh is forbidden to eat by Torah law, and his words were concluded. They were puzzled by him as to why he did not bring the opinions of those who disagree and permit it. The Levush indeed brought both opinions there. And perhaps he (the Rema) holds, as it is said, that certainly eating it as it is has no reasoning to permit it, after all, there is impurity in it. And for those who permit, it is possible to permit it when the impurity has been removed from it, such as when the flesh has dried excessively. In such a case, even with a dead body, it is pure, as it is stated in Niddah [55a] and as Maimonides wrote in the third chapter of the laws of corpse impurity. And certainly when it has been made like flour, it is pure, as mentioned there. In such a case, it is possible for those who permit to allow flesh from a living person. However, from their language, it does not imply this. Nonetheless, there is no necessity for this. And only from the responses of the Rashba that we brought, the opposite is clear. And perhaps for this reason, the Tur and the Beit Yosef did not bring this law at all, and it requires further examination.

יג. שנו חכמים במשנה [בכורות ה':] בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה וטמאה שילדה כמין טהורה אסור באכילה שהיוצא מן הטמא טמא ומן הטהור טהור ודווקא כשילדה מין פרסה כמ"ש לעיל סי' י"ג ע"ש וכיון שהיוצא מן הטמא טמא ומן הטהור טהור לכן גם חלב טמאה אסורה כבשרה וחלב טהורה מותרת כמו שיתבאר בסי' פ"א ואין לשאול איך מתירין בטהורה שילדה טמאה ויש בה כל סימני טומאה ניחוש שמא עיברתו אמו מן הטמא ודומה לאביו ולמאן דחייש לזרע האב הרי הוא טמא אמנם כבר אמרו חז"ל דטמא וטהור אין מתעברין זה מזה וכ"כ הרמב"ם בפ"א ממאכ"א ע"ש:

13. The Sages taught in the Mishnah [Bekhorot 5:]: A pure animal that gave birth to what appears to be an impure animal is permitted to eat, and an impure animal that gave birth to what appears to be a pure animal is forbidden to eat, for what comes out of the impure is impure, and what comes out of the pure is pure. And specifically when it gave birth to a species with a split hoof, as stated above in Siman 13 (refer there). And since what comes out of the impure is impure and what comes out of the pure is pure, therefore, the milk of an impure animal is forbidden like its flesh, and the milk of a pure animal is permitted, as will be explained in Siman 81. And one should not ask how it is permissible for a pure animal that gave birth to an impure animal, which has all the signs of impurity; we might suspect that its mother conceived from an impure animal and resembles its father, and according to the one who worries about the seed of the father, it is impure. However, the Sages have already said that pure and impure animals do not conceive from one another, and so wrote the Rambam in Chapter 1 of Ma'akhalot Assurot (refer there).

יד. וזה שהתרנו בטהורה שילדה כמין טמאה זהו דווקא כשבבירור ילדתו כגון שראינו שילדתו אבל מטעם חזקה אפילו חזקה ברורה דמהני לענין בכורה כגון שהנחנוה מעוברת ואח"כ מצאנו מין טמא הולך אחריה וכרוך אחריה ויונק אותה דלענין בכורה מהני כמ"ש בסי' שט"ז מ"מ לענין היתר אכילה לא מהני משום דחיישינן שמא מן הטמאה נולד ונכרך אחר הטהורה וכך אמרו חז"ל [שם נ"ד.] ראה חזיר שכרוך אחר רחל פטורה מן הבכורה ואסור באכילה והטעם מזה דאע"ג שזהו חזקה גדולה וסוקלין על חזקה כזו [קדושין פ'.] מ"מ כיון שאינו מצוי כלל שטהור יוליד מין טמא סותרת לגמרי את החזקה ולא אזלינן אחר חזקה כזו לקולא משא"כ לענין בכורה נהי נמי דלא ילדה אותה מיהו עכ"פ כבר ילדה כיון שהיא מינקת ומקרבת ולד וממילא שפטורה מן הבכורה:

14. And that which we permitted in the case of a pure animal that gave birth to a type of impure animal, this is specifically when it is certain that she gave birth, such as when we saw that she gave birth. But based on a presumption, even a strong presumption that is effective regarding the firstborn status — such as when we left her pregnant and afterward we found an impure type following her, clinging to her, and nursing from her, which is effective regarding the firstborn status as we wrote in Siman 316 — nevertheless, regarding the permissibility of eating, this is not effective because we are concerned that perhaps it was born from the impure animal and then clung to the pure one. And so said the Sages [there, 54a]: "If one sees a pig clinging to a ewe, it is exempt from the firstborn status and forbidden to eat." And the reason for this is that although this is a strong presumption, and such a presumption is sufficient to impose severe penalties [Kiddushin 80a], nonetheless, since it is entirely unusual for a pure animal to give birth to an impure type, it completely negates the presumption, and we do not follow such a presumption leniently. However, regarding the firstborn status, even though she did not give birth to it, nevertheless, since she is nursing and tending to a young one, it follows that she is exempt from the firstborn status.

טו. ודע שיש מהקדמונים שאמר דדווקא כשיש מין טמא בהעדר אסור באכילה אבל כשאין מין טמא בהעדר לא חיישינן כולי האי שיבא ולד מעדר אחר וינק מזו ויהא כרוך אחריה ומותר גם באכילה [ראב"ד ס"א ממאכ"א] אבל מכל הפוסקים נראה שאינו כן [הה"מ] וטעם גדול יש בדבר שהרי גם בלא זה הוה חזקה גדולה כמ"ש ועכ"ז אינו מועיל מטעם שנתבאר א"כ מה יוסיף הך דאין דבר טמא בעדרו סוף סוף אין זה רק חזקה אלימתא ומה שאינו מצוי סותר החזקה:

15. And know that there are some of the early authorities who say that it is only when there is a non-kosher species in the herd that it is forbidden to eat. But when there is no non-kosher species in the herd, we do not suspect to such an extent that a newborn from another herd will come and nurse from this one and become attached to it, and it is permitted to eat [Ra'avad, Hilchot Ma'achalot Asurot 5:1]. However, from all the other authorities, it appears that this is not the case [Hilchot Ma'achalot Asurot]. And there is a significant reason in this matter, for even without this, there is a strong presumption as stated, and nevertheless, it does not help for the reason explained. Therefore, what does it add that there is no non-kosher species in the herd? In the end, this is only a strong presumption, and what is not common contradicts the presumption.

טז. דבר פשוט הוא דה"ה בטמאה שהניחה מעוברת ולא ראינו שילדה ואנו רואין מין טהור כרוך אחריה שהיא ג"כ אסורה דחיישינן שהטמאה ילדתו [לבוש] ואפילו יש טהורה בעדרו וק"ו הדברים מהדין הקודם דלא אזלינן בתר החזקה מפני הריעותא שאין הדבר מצוי כמ"ש כ"ש שאין הולכין אחר הריעותא מפני החזקה:

16. It is obvious that the same law applies if an impure animal was left while pregnant, and we did not see it give birth, and we see a pure species following it, it is also forbidden because we are concerned that the impure animal gave birth to it [Levush]. Even if there is a pure animal in its flock, the reasoning is even stronger than the previous law that we do not follow the presumption due to the concern that it is unusual, as mentioned. All the more so, we do not follow the concern due to the presumption.

יז. יראה לי דטהורה שנולדה מן הטמאה יש לה כל דין טמאה לכל דבר ואסור לכתוב על עורה ס"ת תו"מ ואין שחיטה מועלת לה להוציאה מידי טומאה וכן לקולא שאין דין אמה"ח נוהג בה כבטמאה כמ"ש בסי' פ"ב ואין חיוב כרת על החלב כבטמאה ויש מי שמסתפק בזה ולא ידעתי למה דהא בגוונא חדא נשנו שניהם במשנה טמא שילדה כמין טהור וטהור שילדה כמין טמא ולכן כמו טהור שהוליד טמא הוה טהרה גמורה כמו כן להיפך [ואולי לזה סיים התנא שהיוצא וכו' כלומר לגמרי ואפשר שזהו כוונת הש"ס בבכורות ו'. סימנא בעלמא הוא וכו' ע"ש וע"ש בתוס' ד"ה למה ודוק]:

17. It appears to me that a pure animal born from an impure animal has the same status as an impure animal in all respects. It is forbidden to write a Torah scroll, tefillin, or mezuzot on its skin, and slaughtering does not remove its impurity. Similarly, there is a leniency that the laws of forbidden fat (chelev) do not apply to it like they do to an impure animal, as stated in Siman 82, and there is no liability of karet for consuming its fat like with an impure animal. Some have doubts about this, but I do not understand why, since both cases are taught in one Mishnah: an impure animal that gave birth to a form resembling a pure animal, and a pure animal that gave birth to a form resembling an impure animal. Therefore, just as a pure animal that gave birth to an impure form is considered entirely pure, so too in the reverse situation. [Perhaps this is why the Tanna concluded that the offspring, etc., meaning entirely, and it is possible that this is the intention of the Talmud in Bekhorot 6: it is merely a sign, etc. See there and in Tosafot, s.v. "lama," and examine carefully.]

יח. הנולד מן הטריפה מותר ואע"ג דעובר ירך אמו הוא מ"מ כיון דאיסור האם אינו אלא מפני שאינה יכולה לחיות דטריפה אינה חיה והרי זה העובר יש לו חיות בפ"ע ואינו תלוי בחיות האם ואפילו למאן דס"ל בגמ' טרפה חיה מ"מ הרי הולד איננו טריפה ולא דמי לביצת טריפה שאסורה כמ"ש בסי' פ"ו שהיא היתה מעורה בגידין להעוף הלכך כגופה דמיא משא"כ בולד בהמה [גמ' נ"ח.] ואין לשאול היכי משכחת לה להאי דינא והא קיי"ל טרפה אינה יולדת די"ל דמשכחת לה שעיברה ואח"כ נטרפה או בטרפה ודאית דאינו מועיל י"ב חדש כמ"ש בסי' נ"ז וה"ה אם אירע שילדה אינה יוצאת בזה מידי טריפתה אמנם בש"ס משמע דא"א אפילו במקרה רחוקה שטרפה תלד [עש"ך סק"ח ופמ"ג שם ודוק] ודע שיש מי שמסתפק בנדרסה האם אם מזיק להעובר אם לאו [ט"ז סק"ה] דזה לא דמי לכל הטרפות לפי שהאדם מחלחל והנה זהו ודאי אם העובר ניתר בשחיטת האם ודאי דאסור כהאם עצמו וגם בשארי טרפות כן הוא כמ"ש בסי' י"ג ואם נולד הולד וחי יב"ח ודאי דמותר דהא גם לדרוסה ודאית מהני יב"ח לכמה פוסקים כמ"ש בסי' נ"ז והספק הוא אם נשחט תוך יב"ח [ועפר"ח סק"י]:

18. The offspring of a tereifah is permitted. And even though a fetus is considered as a limb of its mother, nevertheless, since the prohibition of the mother is only because she cannot survive, as a tereifah does not live, this fetus has its own vitality and is not dependent on the life of the mother. And even according to the opinion in the Gemara that a tereifah can live, nevertheless, the offspring is not a tereifah. This is unlike the egg of a tereifah, which is forbidden, as stated in Siman 86, because it is connected to the sinews of the bird and is therefore considered like its body. This is not the case with the offspring of an animal. And one should not ask how this law can occur, since we hold that a tereifah does not give birth. It can be explained that she became pregnant and then became a tereifah, or in the case of a definite tereifah, the twelve-month period does not apply, as stated in Siman 57. Similarly, if it happens that she gives birth, this does not remove her from the status of a tereifah. However, in the Talmud, it appears that it is impossible even in a rare case for a tereifah to give birth. And know that there is someone who is uncertain whether a crushed mother affects the fetus or not, since this is not similar to other tereifot because the human body deteriorates. It is certain, however, that if the fetus is permitted by the slaughter of the mother, it is certainly forbidden like the mother herself. And this is also the case with other tereifot, as stated in Siman 13. If the offspring is born and lives twelve months, it is certainly permitted, for even in the case of a definite crushed animal, twelve months is effective according to many authorities, as stated in Siman 57. The uncertainty is if it was slaughtered within twelve months.

סימן פ

א. הסימנים להכיר בין בהמה לחיה. ובו י"ג סעיפים:
כיון דבהמה חלבה אסור והחיה חלבה מותר כמ"ש בסי' ס"ד וכן הבהמה א"צ כיסוי דם וחיה צריך כמ"ש בסי' כ"ח וכן לענין אותו ואת בנו יש הפרש ועוד לכמה דברים ולכן צריכין לדעת הסימנים להכיר מה היא בהמה ומה היא חיה ובתורה לא נתפרש זה ורק בתורה שבע"פ באה הקבלה לחז"ל ההפרשים שביניהם כמו שיתבאר:

1. The signs to distinguish between a domesticated animal and a wild animal. And it contains thirteen sections:
Since the fat of a domesticated animal is forbidden and the fat of a wild animal is permitted as it says in Siman 64, and similarly, a domesticated animal does not require covering of the blood but a wild animal does as it says in Siman 28, and likewise regarding the prohibition of slaughtering it and its offspring on the same day, there is a difference, and there are several other matters. Therefore, it is necessary to know the signs to distinguish what is a domesticated animal and what is a wild animal. In the Torah, this is not explicitly stated, but in the Oral Torah, the tradition came to the Sages of blessed memory regarding the differences between them as will be explained.

ב. וז"ל הרמב"ם בפ"א ממאכ"א דין י' וסימני חיה מפי השמועה הם כל מין שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה ויש לו קרנים מפוצלות כגון האיל ה"ז חיה טהורה בודאי וכו' עכ"ל מבואר מדבריו דסימן דקרנים מפוצלות בלבד אינו מועיל דאע"ג דודאי איננה בהמה דאין קרני בהמה מפוצלות מ"מ יש להסתפק בחיה טמאה ולכן צריך מפריס פרסה ומעלה גרה [וזה דעת הריב"ם בתוס' חולין נ"ט ע"ש]:

2. And these are the words of the Rambam in the first chapter of “Forbidden Foods”, law 10: "And the signs of a kosher wild animal are a tradition from Sinai – any species that has split hooves, chews its cud, and has split horns, such as the deer, is certainly a kosher wild animal..." It is clear from his words that the sign of split horns alone is not sufficient, for although it is certainly not a domesticated animal since domesticated animals do not have split horns, there is still a concern it might be a non-kosher wild animal. Therefore, it needs to have split hooves and chew its cud. [And this is the opinion of the Riva”m in Tosafot Chullin 59, see there].

ג. ושנו חכמים במשנה [נדה נ"א:] כל שיש לו קרנים יש לו טלפים דמשמע מזה דבסימן קרנים לבד די ואין הלכה כמשנה זו דכבר יש פלוגתא בזה בברייתא שם וקיי"ל דלא כמשנה זו ויש שרצו לדייק ממשנה זו דבהמה טמאה אין לה קרנים והקשו על רבינו הרמ"א בא"ח סי' תקפ"ו שכתב שופר של בהמה טמאה פסול והא לא משכחת לה וטעות הוא בידם דאפילו לפי משנה זו אין הכוונה על סתם קרנים אלא על קרנים כקרני חיה [וכ"כ התוי"ט שם] דכן מבואר מסוגיית הש"ס דחולין שם וכ"כ כל הראשונים אבל סתם קרנים יכול להיות גם בבהמה טמאה וכ"ש דלא קיי"ל כמשנה זו והסכימו לזה גדולי אחרונים [עפר"ח וכרו"פ] ועוד ראיה ממה שאמרו חז"ל שם כשהיה מהלך במדבר וכו' כמ"ש בסי' ע"ט למה לא אמרו סימן קרנים אלא ודאי שאין זה סימן טהרה [ואמת שלשון רש"י והרע"ב בנדה שם מבואר דהוה סימן וכבר תמה התוי"ט שם וכתב שאינו מרש"י ע"ש ולשון הרמב"ם בפי' המשנה מדוייק ע"ש ואפילו לרש"י אינו אלא לר"ד ולא לרבנן וסוגיא דשבת כח: בתחש י"ל קרן אחת שאני והנה הפר"ח הביא הרבה בקרן אחת ושהם טמאים ע"ש ועכרו"פ ולענ"ד נראה בשנדקדק שם למה לא הכריעו חכמים אם התחש מין חיה או מין בהמה לפשוט משורו של אדה"ר דהוא בהמה מדהיה לו קרן אחת כמו דפשיט לענין טהרה אלא ודאי דאין ענין זל"ז אלא דה"פ דפשיט מדאיצטריך למימר קרן אחת היה לו לתחש ואיזה נ"מ הוא בשלמא בין חיה לבהמה יש הפרש לדינא אבל מה לנו אם קרן אחת אם יותר אלא להורות דטהור הוה משום דמצינו מימרא דקרן אחת באדה"ר שהיה טהור ש"מ דגם בזה כן כוונתם ולא משום דקרנים הוה הכרח לטהרה ודוק]:

3. The Sages taught in a Mishnah [Niddah 51b]: "Any animal that has horns has split hooves," which implies that having horns alone is a sufficient sign [of being kosher]. However, the law does not follow this Mishnah, as there is already a dispute about this in a Baraita there, and we rule not according to this Mishnah. Some wanted to infer from this Mishnah that a non-kosher animal does not have horns and questioned our teacher the Rema in Orach Chaim, section 586, where he wrote that a shofar made from a non-kosher animal is invalid. They argued that such a case would not exist. This is a mistake on their part, for even according to this Mishnah, the intention is not on ordinary horns but rather on horns like those of a wild animal [as the Tosefot Yom Tov also wrote there]. This is clarified from the Talmudic discussion in Chullin there, and all the early authorities wrote similarly. However, ordinary horns can also be found in non-kosher animals, and certainly, we do not rule according to this Mishnah. The great later authorities agreed with this [see Afarkh and Kerem P'ri]. There is also proof from what the Sages said there when traveling in the desert, etc., as written in section 79. Why didn't they mention the sign of horns? Certainly, this is not a sign of being kosher [and indeed, the language of Rashi and the Ra'avad in Niddah there implies that it is a sign, but the Tosefot Yom Tov already wondered about this and wrote that it is not from Rashi. See there, and the Rambam's language in the Mishnah commentary is precise. See there. And even according to Rashi, it is only according to one opinion and not according to the Rabbis. The discussion in Shabbat 28b about the tachash [a type of animal] having one horn is different. The Pri Chadash brought many instances of one-horned animals that are non-kosher. See there and the Kerem P'ri. In my humble opinion, it seems that if we scrutinize there, why didn't the Sages decide if the tachash was a type of wild animal or domestic animal to resolve it from Adam's ox, which was a domestic animal since it had one horn, just as they resolved it in terms of being kosher? Rather, certainly, this has no relevance to this matter. Rather, it means that it was necessary to say the tachash had one horn. What difference does it make if it was a wild animal or a domestic animal? There is a legal difference, but what does it matter if it had one horn or more? Rather, it indicates that it was kosher because we find a statement that Adam's ox had one horn and was kosher. This implies that their intention was not that horns are a necessary sign of being kosher. Pay attention.

ד. ופירושא דמפוצלות לפירש"י לשון פיצול שהקרנים מתחלקים לכמה ענפים בענפים היוצאין מבדי אילן ור"ת פירש שהם חדות וזקופות ובראשיהן הן כפופות [טור] ולכאורה כיון שיש ספק יש להחמיר בשל תורה כשני הפירושים אך הרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית דמועיל כל אחד משני הפירושים ע"ש וצ"ל משום דא"א לזה בלא זה ורש"י ור"ת לא נחלקו רק בפירושא דמפוצלות אבל כשיש סימן אחד ממילא דגם השני יש אבל א"א לומר כן שהרי הצבי קרניו מפוצלות לפי פירש"י ולא לפיר"ת כמ"ש רש"י ותוס' שם אלא צ"ל משום דבבהמה א"א להיות גם אחד מהם ולכן הוא בהכרח היה [ב"י]:

4. The explanation of "mefutzalot" according to Rashi is a term of splitting, where the horns divide into several branches, like the branches that come out of the limbs of a tree. Rabbeinu Tam explains that they are straight and upright, and at their tips, they are bent. Initially, since there is a doubt, one should be stringent regarding a Torah commandment according to both interpretations. However, the Rashba wrote in "Torat HaBayit" that either of the two explanations is valid. And it must be because it's impossible to have one without the other. Rashi and Rabbeinu Tam disagreed only in the interpretation of "mefutzalot," but when there is one sign, it implies that the other is also present. But it is impossible to say so, for the deer’s horns are "mefutzalot" according to Rashi and not according to Rabbeinu Tam, as Rashi and Tosafot wrote there. Rather, it must be because in the case of an animal, it is impossible to have either of them, and therefore it is necessarily so.

ה. וכך אמרו חז"ל שם דכשהקרנים מפוצלות לית דינא ולית דיינא כלומר דודאי חיה היא וחלבה מותר וצריך כיסוי דם אמנם כשאין קרניה מפוצלות צריך סימנים אחרים כהקרנים להכיר שזהו חיה ולא בהמה ואלו הן כרוכות חדורות וחרוקות והוא דמיבלע חירקייהו ופירש"י כרוכות גילדי גילדי קליפה על קליפה כעין קרני השור חדורות שהדין למעלה כעין קרני איל וצבי וחרוקות מלאות פגימות וחריצים ודמיבלע חירקייהו שחריציהן תכופות וסמוכין ומובלעים זה בזה:

5. And so, our Sages said there that when the horns are split, there is no question and no dispute, meaning, it is certainly a wild animal and its milk is permitted, and the blood requires covering. However, when the horns are not split, other signs are needed, like the horns, to recognize that it is a wild animal and not a domestic animal. These signs are: they are layered, hollowed, and grooved. And it is that their grooves are interlocked. And Rashi explained: "Layered" means layers upon layers of peel, like the horns of an ox; "hollowed" means that the upper part is like the horns of a ram and a deer; "grooved" means filled with notches and grooves; and "interlocked" means that their grooves are close together and interlocked with each other.

ו. והרמב"ם כתב [שם] כרוכות כקרני השור וחרוקות כקרני העז ויהיה החרק מובלע בהן והדורות כקרני הצבי ה"ז חיה טהורה ובלבד שיהא בקרנים שלשה סימנים אלו כרוכות חרוקות והדורות עכ"ל וי"ל שמפרש כרש"י ורק בפירושא דמיבלע חירקייהו מפרש באופן אחר והיינו שהחרק יהיה מובלע בהן כלומר עמוק עמוק אבל מדבריו בפי' המשנה נראה שמפרש פירוש אחר לגמרי וז"ל שם אם היו דומים לגוף פשוט שיש לו גובה ידוע מתוקן הקצוות כלומר שיהו קרנותיו זוית נצבות ושזר אותו ופתלו כמו שעושין צמיד על זרוע ואחר שפתלו עוותו עד שנוטה ואפילו ואפילו כל שהוא ה"ז חיה כגון הצבאים והדומה להם לפי שקרני השור מעוותים ואין בהם נפתולים וקרני העזים מעוותים ומפוצלים אבל נפתוליהם כמו נפתל דבר עגול שאין לו שפה חדה עכ"ל:

6. And the Rambam wrote [there]: "Twisted like the horns of an ox and grooved like the horns of a goat, with the grooves embedded within them, and beautiful like the horns of a deer, this is a pure animal, provided that its horns have these three characteristics: twisted, grooved, and beautiful." This is the end of his words. It can be said that he interprets like Rashi, but only in the explanation of the grooves being embedded does he interpret differently, and that is, the grooves should be deeply embedded within them. However, from his words in the explanation of the Mishnah, it appears that he explains it in a completely different manner, and his words there are: "If they resemble a simple body that has a certain height with well-formed edges, meaning its horns should have right angles, and it should be twisted and wound like a bracelet on an arm, and after being twisted, it should be bent until it inclines, even if just a little, this is a pure animal, like deer and those similar to them. For the horns of an ox are bent and have no twists, and the horns of goats are bent and split, but their twists are like those of a rounded object without a sharp edge." This is the end of his words.

ז. ונראה שהוא מפרש כרוכות ראשיהם מעוותות והדוקות מפוצלות והדורות נגזר מלשון הדור כלומר שהם מתוקני הקצוות שיש לקרנותיהם זוית נצבות [ב"י] וי"א שלפי לשונו זה אינו מלשון הידור ואדרבא היה גורס בגמ' כגירסת רש"י חדורות ואפשר שגירסתו היתה חדודות שיש להנפתולים חדה [לח"מ] ויש גורסים הדוקות והדורות כלומר הדוקות שיהיו מהודקים הרבה שלא כקרן השור שהגלדים רפויים עד שמתקלפים זה מעל זה אלא שהגלדים יהיו מהודקים זה עם זה והדורות היינו שהן מגולות שלא כקרני העז שהם רחבות ומיבלע חרקייהו שהגלדים מובלעים זה בתוך זה [רשב"א ור"ן ע"ש] ויש להחמיר ככל הפירושים [ב"ח]:

7. And it appears that he explains "כרוכות" (twisted) as their heads being distorted and tightly bound, "מפוצלות" (split) and "הדורות" (beautiful) derived from the term "הדור" (beauty), meaning that the ends are well-prepared with right-angled corners [Beit Yosef]. And some say that according to his language, it is not derived from "הידור" (beauty), and on the contrary, he would read in the Gemara as Rashi's version "חדורות" (sharp), and it is possible his version was "חדודות" (sharp) meaning they have sharp turns [Lechem Mishneh]. And there are those who read "הדוקות" and "הדורות" meaning "הדוקות" (tightly bound) that they are very tight, not like the horn of the ox whose layers are loose until they peel off one from another, but rather the layers should be tightly bound to each other, and "הדורות" (beautiful) meaning they are exposed, unlike the horns of the goat which are wide and their layers are embedded within each other, and the layers are embedded one within another [Rashba and Ran, see there]. And one should be stringent according to all interpretations [Bach].

ח. אם חסר אחד מג' סימנים אלו וגם אינן מפוצלות חלבן אסור בד"א במין שאינו מכירו אבל שבעה מיני חיה האמורים בתורה אם היה מכיר אחד מהם אפילו לא מצא לו קרנים חלבו מותר ודמו טעון כיסוי כן פסקו הרמב"ם והש"ע אמנם הטור לא הביא זה ולכאורה מתוך סוגית הש"ס נראה להדיא דכל חיה טהורה יש לה קרנים ועוד איך אומר הרמב"ם אם היה מכיר אחד מהם אפילו לא מצא לו קרנים מותר והרי באיל וצבי ידענו שיש להם קרנים ומסתמא גם בשאר יש קרנים ועוד איזה לשון הוא לא מצא לו קרנים ולכן נלע"ד דה"ק ודאי אם ידענו שאין לו קרנים אינו מין חיה אלא משום דדרך החיות להפיל לפרקים קרניהם מעליהם כמ"ש בספרי הטבע וזהו כוונת הרמב"ם אם מכיר אחד מהם כגון שמכיר שהוא צבי וכיוצא בו אפילו אין לו קרנים עתה תולין שקרניו נפלו ממנו וזהו שאומר לא מצא לו קרנים כלומר שעתה לא מצא לו קרנים וצ"ע לדינא [ובטמאות ודאי יש חיות בלא קרנים בהארי והדוב והנמר והכלב שהוא ג"כ מין חיה כדתנן בפ"ט דכלאים]:

8. If one of these three signs is missing and they are not split, its milk is forbidden. In what case is this stated? In a species that one does not recognize. However, regarding the seven species of wild animals mentioned in the Torah, if one recognizes one of them, even if one does not find horns on it, its milk is permitted, and its blood requires covering. This is the ruling of the Rambam (Maimonides) and the Shulchan Aruch. However, the Tur did not mention this, and ostensibly, from the Talmudic discourse, it appears explicitly that every pure wild animal has horns. Further, how could the Rambam say that if one recognizes one of them, even if one does not find horns on it, it is permitted? For we know that the ram and the deer have horns, and presumably, the others do too. Moreover, what kind of language is "did not find horns on it"? Therefore, it seems to me that the Rambam means that certainly, if we know it has no horns, it is not a wild animal species. Rather, because it is common for wild animals to shed their horns periodically, as stated in natural history books, this is the Rambam's intent: If one recognizes one of them, such as knowing it is a deer or the like, even if it currently has no horns, we assume its horns have fallen off. This is the meaning of "did not find horns on it," meaning that currently, one did not find horns on it. This issue requires further study in terms of the law. [Regarding impure animals, certainly there are wild animals without horns, such as the lion, the bear, the tiger, and the dog, which is also a wild animal species, as stated in the ninth chapter of Kilayim.]

ט. יש מרבותינו שאמרו דטלפי חיה אינה דומה לטלפי בהמה ומשונים הם מטלפי בהמה וניכר הוא לעינים דשל חיה ארוכות וחדות ושל בהמה רחבות [רא"ש פ"ג סנ"ז בשם ר"ת] ותמיהני למה לא הזכירו הפוסקים דבר זה ואולי סמכו על משנה דנדה [נ"א:] כל שיש לו קרנים יש לו טלפים אך כבר כתבנו דכמה מהראשונים ס"ל דלא קיי"ל כמשנה זו וצ"ע:

9. Some of our Rabbis have said that the hooves of a wild animal are not similar to the hooves of a domesticated animal and are distinct from the hooves of a domesticated animal. This is visibly evident, as those of wild animals are long and sharp, while those of domesticated animals are broad [Rosh, Chapter 3, Siman 7, in the name of Rabbeinu Tam]. I am puzzled as to why the halachic authorities did not mention this matter. Perhaps they relied on the Mishnah in Niddah [51a]: "Any animal that has horns also has hooves." However, we have already written that many of the early authorities hold that we do not follow this Mishnah, and the matter requires further investigation.

י. כבר נתבאר דעת הרמב"ם והטור והש"ע דלהג' סימנים שנתבארו צריך ג"כ מיבלע חירקייהו כמ"ש וי"א דא"צ דטעמא דצריך מיבלע חירקייהו מבואר בגמ' שם משום ספיקא דעיזא כרכוז מין עז הנקרא כן ויש לה כל הג' סימנים ועכ"ז נסתפקו בה שמא אינה מין חיה לכך הוסיפו סימנא דמיבלע חירקייהו וזהו לפי הש"ד אבל למסקנת הש"ס דהיא מין חיה ממילא דא"צ להאי סימנא [רשב"א בתה"ב] אמנם הרמב"ם מפרש דגם עיזא ברכוז מיבלע חירקייהו אלא דאינן מובלעים יפה והוה סברי דאין זה מין חיה ומסקינן דגם זה מיבלע חירקייהו מקרי מיהו עכ"פ סימן זה הכרח ג"כ [הה"מ] אך זהו הכל לדינא ולמעשה אין אנו סומכין על סימנים שאין אנו בקיאים בהן ואין היה נאכל אלא במסורת כמו שיתבאר בסי' פ"ב בעופות ע"ש [ש"ך סק"א]:

10. It has already been explained that according to the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, for the three signs that were explained, it is also necessary that their "chirek" (a sign within the animal) be absorbed, as mentioned. Some say it is not necessary, because the reason for the necessity of the absorption of the "chirek" is explained in the Gemara there due to the doubt regarding the "izah krakuz," a type of goat known by that name which has all three signs. Nevertheless, they were uncertain whether it is a type of wild animal, so they added the sign of the absorption of the "chirek." This is according to Rashi's understanding. However, according to the conclusion of the Talmud that it is a type of wild animal, it is evident that this sign is not necessary [Rashba in Torat HaBayit]. However, the Rambam explains that even the "izah krakuz" has the absorption of the "chirek," but they are not well absorbed, and they thought that it is not a type of wild animal. We conclude that even this is called the absorption of the "chirek." Nevertheless, in any case, this sign is also necessary [Magid Mishneh]. However, this is all according to the law. In practice, we do not rely on signs that we are not proficient in, and an animal is only eaten based on tradition, as will be explained in Siman 82 regarding birds, see there [Shach, Sif-Katan 1].

יא. הקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחד הרי הוא מין חיה וחלבו מותר וקרש פירשו בגמ' [נ"ט:] שהוא טביא דבי עילאי ואורך העור שלו ט"ז אמה וקרנו שחור כמו צבע [רש"י ספ"ק דב"ב] והוא בריה משונה [עתוס' שם שהקשו משבת כ"ח: ולפמ"ש בסעיף ג' א"ש ודוק] ושור הבר הוא מין בהמה אך רבינו הרמ"א בסי' כ"ח כתב דטעון כיסוי מספק שמא הוא מין חיה ועז הבר כתב הטור שהוא מין חיה ע"ש והרמב"ם לא הזכיר מזה ומשמע דס"ל דהוא ככל העזים והוי מין בהמה וממילא לא הוצרך להזכיר שהוא מין בהמה כיון דשמו עז והרשב"א והרא"ש פסקו כהטור דכן משמע להדיא סוגית הש"ס בחולין [פ'.] והמפרשים תרצו דבריו בדוחק [עב"י] ונראה טעמו דכיון דהרבה אמוראים הסתפקו בו והרבה סוברים דהוא מין בהמה אע"ג דבסוף קאמר הש"ס שאמורא אחד עשאן כחיות לא משגחינן בזה ע"ש [אך מ"מ היה לו לפסוק דוהו ספיקא דדינא וחייב בכיסוי מספק ואמנם זה נכלל כמ"ש כל שיסתפק לן וכו' כמו שיתבאר וגם זה בכלל]:

11. The "keresh," even though it has only one horn, is considered a type of wild animal, and its fat is permitted. The "keresh" is explained in the Gemara (Chullin 59b) as being the "deer of the house of Ilai," and the length of its hide is sixteen cubits, and its horn is black like ink (Rashi, Bava Batra, Chapter 1). It is a unique creature (see Tosafot there, who raise a question from Shabbat 28b; according to what is written in section 3, it is clear). The "wild ox" is considered a type of domestic animal, but our teacher, Rabbi Moshe Isserles (Rema), wrote in Siman 28 that it requires covering its blood out of doubt, as it might be a type of wild animal. The "wild goat" is written by the Tur to be a type of wild animal, and the Rambam did not mention this, implying that he holds it to be like all other goats, which are domestic animals. Therefore, he did not need to specify that it is a domestic animal, since its name is "goat." The Rashba and the Rosh ruled like the Tur, as this is explicitly indicated by the Gemara in Chullin (80a), and the commentators have explained his words with difficulty (see Beis Yosef). It seems that his reasoning is that since many Amoraim were uncertain about it and many consider it a type of domestic animal, even though in the end the Gemara states that one Amora made it like wild animals, we do not pay attention to this (see there). Nevertheless, he should have ruled that it is a doubtful case and requires covering its blood out of doubt. However, this is included in what is written that anything that we are uncertain about, etc., as will be explained, and this is also included.

יב. הראמים שלנו שקורין בופל"י כתבו התוס' שלהי זבחים שזהו מין בהמה ואין זה ראם החיה שהוא גדול עד מאד והנה זהו שור הבר שכבר בארנוהו בסעיף הקודם וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או בהמה חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו ועא"ח סי' תצ"ח אם מכסין אותו ביו"ט וכלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי וג"כ דינו כן חלבו אסור ואין לקין עליו ומכסין את דמו ודע דאע"ג דמיני בהמות הם רק ג' ומיני חיות הם ז' מ"מ בספק לא אזלינן בתר רובא מפני שבהמות הם הרבה יותר מחיות ופשוט הוא [עפ"ת סק"א בשם בי"ע והשיג עליו ע"ש ואין שום נ"מ בזה לכי תידוק ודוק]:

12. Our re'emim, which are called buffalo, are written about by the Tosafot at the end of Zevachim, where it is mentioned that this is a type of domesticated animal and not the wild re'em, which is exceedingly large. And behold, this is the wild ox, which we have already explained in the previous section. And any time you are uncertain whether it is a type of wild animal or domesticated animal, its fat is forbidden, but one is not liable to lashes for it, and you cover its blood. And see Orach Chayim, section 498, regarding whether one can cover its blood on a festival. And a hybrid that comes from a pure domesticated animal with a pure wild animal is called a koy, and its law is the same: its fat is forbidden, but one is not liable to lashes for it, and you cover its blood. And know that although there are only three types of domesticated animals and seven types of wild animals, nevertheless, in a case of doubt, we do not follow the majority, because there are many more types of domesticated animals than wild animals. And this is straightforward [refer to Pri Toar, sub-section 1, in the name of Beit Yehudah, who challenges this, but ultimately there is no practical difference, examine and understand].

יג. ודע דבכוי הבא משני מינים חיה ובהמה יש הרבה נ"מ לדינא אם האב הוא חיה או האם מפני דלזרע האם ודאי חוששין אבל לזרע האב יש ספק כמ"ש בסי' ט"ו לענין אותו ואת בנו ומשם יתבארו כל פרטי דינים בזה בהנפקותות שיש בין בהמה לחיה ומ"מ בצבי וכיוצא בו אין לנו לחוש שמא הוא בא משני מינים דזהו מילתא דלא שכיחא [עכרו"פ סק"ה ומ"ש בסק"ד מעיזי כרכוז דסתמא הוה חיה תמיהני דבשם כל דמותה היא כחיה בכל הפרטים לבד ממיבלע חירקייהו ומא. דומיא זה לשארי מיני ספיקות ע"ש ודוק]:

13. And know that regarding a koi, which comes from two species—wild and domesticated animals—there are many practical differences in law depending on whether the father is a wild animal or the mother, because we certainly consider the lineage of the mother, but for the lineage of the father, there is a doubt, as it is stated in Siman 15 concerning the prohibition of "it and its offspring," and from there all the detailed laws in this matter regarding the distinctions between domesticated and wild animals will be clarified. Nevertheless, with a deer and similar animals, we do not need to be concerned that it might come from two species, because this is an uncommon matter [see Chachmat Adam 5:5 and what is written in 4:4 about the goats of Karkuz, that generally they are considered wild animals. I am amazed because there, its entire form is like a wild animal in all aspects except for swallowing its cud and more. This is similar to other types of doubts; see there and examine carefully].

סימן פא

א. דיני דברים היוצאים מן החי מטמא וטהור. ובו ל"ד סעיפים:
חלב בהמה וחיה טמאה וצירן אסור מן התורה דכתיב אלה הטמאים לכם בכל השרץ וגו' ותניא הטמאין לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן [בכורות ו':] ועיקר דרשא הוא על צירן דלרוטב וקיפה שהוא ריסוק בשר שבשולי קדירה לא איצטריך קרא דטעם כעיקר דאורייתא וזה ילפינן ממקום אחר [תוס'] ועל חלב טמאה ילפינן מגמל גמל דכתיב שני פעמים אחר לאסור גמל ואחד לאסור חלבה [שם]:

1. The Laws of Substances that Emanate from Impure and Pure Animals. This section contains 34 paragraphs: The milk of an impure domesticated or wild animal, and their broth, is forbidden by Torah law, as it is written, "These are the impure to you among all the swarming things, etc." (Leviticus 11:29), and it was taught, "The impure ones" – to forbid their broth, their gravy, and their sediments [Bechorot 6a]. The primary interpretation pertains to their broth, as for the gravy and sediments, which are the crushed meat at the bottom of the pot, no verse is necessary since the principle of "taste is like substance" is a Torah principle, and this we learn elsewhere [Tosafot]. Regarding the milk of an impure animal, we learn from the camel, as "camel" is written twice; one instance is to forbid the camel itself, and the other to forbid its milk [ibid.].

ב. ושאלו בגמ' שם דלמה לן קרא לחלב בפ"ע והרי ילפינן מהטמאים דאטו חלב גריע מציר והשיבו דמשום דחלב טהורה נמי חידוש הוא מה שהתורה התירתו דהוה באבר מן החי והייתי אומר דגם של טמאה מותר ולכן צריך לזה דרשא בפ"ע וחלב טהורה ילפינן דמותר מדכתיב זבת חלב ודבש ועוד פסוקים ע"ש [וצ"ע למה לא יליף מאברהם שנתן להאורחים חמאה וחלב ואמה"ח הוא משבע מצות ב"נ]:

2. And they asked in the Gemara there, why do we need a separate verse for the fat (chelev), since we derive it from the impure animals—indeed, is the fat any worse than the brine? And they answered that because the fat of a pure animal is also a novelty that the Torah permitted it, as it was originally part of a living limb (ever min hachai), and I would have said that the fat of an impure animal is also permitted; therefore, it requires a separate derivation. And the permissibility of the fat of a pure animal is derived from the verse "flowing with milk and honey" and other verses there [and it is a question why it is not derived from Abraham who gave his guests butter and milk, and eating from a living limb is one of the seven Noahide laws].

ג. וחלב טרפה אסור כחלב טמאה כמ"ש הרי"ף ז"ל [בפא"ט] מדתנן כשרה שינקה מן הטרפה קיבתה אסורה ש"מ דחלב טרפה אסור ע"ש ויש לי בזה שאלה דמנלן דחלב טרפה אסור והא אפילו חלב טמאה אי לאו קרא דגמל לא היה אסור כמ"ש וא"כ בטרפה דליכא קרא מנ"ל לאסור ויראה לי דהנה בת"כ סוף שמיני תניא להבדיל בין הבהמה הטמאה לטהורה אין צ"ל בין פרה לחמור שכבר נאמר וכו' אלא בין נשחט רובו של סימן לנשחט חציו ע"ש אלמא דהתורה קראתה לנבלה טמאה ונבלה וטרפה אחת הן וכיון דיש קרא לחלב טמאה ממילא דה"ה לטרפה [ונ"מ להדיא בחולין קי"ב: רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר טרפה ואסר ליה רבא מהטמאין ע"ש אלמא דטרפה הוה כטמאה ובזה מתורץ קושית תוס' בבכורות שם סד"ה לאסור ודוק]:

3. And the milk of a terefa (an animal with a fatal defect) is prohibited just like the milk of a non-kosher animal, as the Rif writes [in the chapter "All Defects"] from the Mishnah which states that if a kosher animal suckled from a terefa, its stomach is prohibited. This implies that the milk of a terefa is prohibited. And I have a question about this: from where do we know that the milk of a terefa is prohibited? For even the milk of a non-kosher animal, if not for the verse about the camel, would not be prohibited, as it is written. Therefore, regarding a terefa, for which there is no verse, from where do we derive the prohibition? It seems to me that in the Torat Kohanim, at the end of Shemini, it is taught: "to distinguish between the impure and the pure animal"—it is not necessary to say between a cow and a donkey, as it is already stated, etc., but rather between an animal where the majority of the sign was slaughtered and an animal where half of the sign was slaughtered. This implies that the Torah considers a neveilah (carcass) impure, and a neveilah and a terefa are one and the same. And since there is a verse for the milk of a non-kosher animal, it follows that the same applies to a terefa. And this is explicitly derived in Chullin 112b: Rav Mari bar Rachel had meat of a slaughtered animal mixed with meat of a terefa, and Rava prohibited it because of contamination. This implies that a terefa is like a non-kosher animal. And in this way, the difficulty raised by Tosafot in Bechorot is resolved, see there in the discussion "to prohibit," and examine this matter closely.

ד. וז"ל הרמב"ם ריש פ"ג כל מאכל היוצא ממין מן המינין האסורין שלוקה על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה כגון חלב בהמה וחיה הטמאים וביצי עוף וכו' עכ"ל ותמיהני למה לא הזכיר ג"כ צירן ורוטבן וקיפה שלהן שאסור מן התורה כמבואר בגמ' דדרשה גמורה היא מדפריך הש"ס למה לי קרא לאיסור חלב טמא כמ"ש ויראה לי דהרמב"ם ז"ל דחה זה ההלכה לפי מה שפסק ברפט"ו דטעם כעיקר איסורו מדרבנן דמן התורה אינו אסור אלא כשיש כזית בכדי אכילת פרס ויתבאר בסי' צ"ח א"כ בע"כ איסור רוטב וקיפה אינו מן התורה וה"ה ציר כדמוכח מתוס' שהבאנו בסעיף א' דציר לא עדיף מרוטב ע"ש ולכן זה שכתב בספט"ו לענין ציר נבלה שאוסר הבשר כוונתו לאיסור דרבנן [כנלע"ד]:

4. And these are the words of the Rambam at the beginning of Chapter 3: Any food that comes from a species that is forbidden and one is liable to lashes for eating it, that food is prohibited by Torah law, such as the fat of impure animals and beasts, and the eggs of birds, etc. These are his exact words. I am puzzled as to why he did not also mention their juice, broth, and sediment, which are also forbidden by Torah law, as explained in the Gemara, where it is derived explicitly. The Gemara questions why a verse is needed to prohibit the fat of impure animals, as it states, and it seems to me that the Rambam rejected this law based on his ruling in Chapter 16 that the principle of "taste as substance" is a rabbinic prohibition, and by Torah law, it is only forbidden if there is an olive-sized portion within the time it takes to eat a half-loaf (k'dei achilat pras). This will be explained in Siman 98. Therefore, it must be that the prohibition of broth and sediment is not from Torah law, and the same applies to juice, as is evident from Tosafot, which we mentioned in Section 1, that juice is no better than broth. Therefore, what he wrote in Chapter 16 regarding the juice of a carcass prohibiting the meat, his intention was a rabbinic prohibition, in my opinion.

ה. עוד כתב שם בדין ו' וז"ל אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה לא על הביצה ולא על החלב והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה וכו' עכ"ל והנה הדרש הזה לא נמצא לא בגמ' ולא בת"כ ויש שמשמע מדבריו דכוונת הרמב"ם הוא על סיפא דקרא ובנבלתם לא תגעו ואלו אינן מטמאין בנבלה כמבואר ברמב"ם בהלכות אבות הטומאה ולא משמע כן מדבריו [עמ"מ] וע"ק לי הא דתניא בת"כ [פ"ד] פ' שמיני טמאים מלמד שמצטרפים זה עם זה בשר עם בשר חלב עם חלב בשר עם חלב וכו' עכ"ל ולהרמב"ם דאין בזה מלקות מה שייך צירוף שהרי גם בלא צרוף חצי שיעור אסור מן התורה ומלקות אין כאן אף בכשיעור וצע"ג וגם הסמ"ג בלאוין קל"ב כתב כהרמב"ם ע"ש:

5. Furthermore, it is written there in the law six, and these are his words: "Although the milk of an impure animal and the eggs of an impure bird are forbidden by the Torah, one does not receive lashes for consuming them, as it is stated: 'You shall not eat of their flesh' — one receives lashes for the flesh but does not receive lashes for the egg or the milk. And behold, one who eats them is like one who eats half a measure, which is forbidden by the Torah but does not incur lashes, etc." These are his words. Now, this derivation is not found in the Gemara nor in the Torat Kohanim. There are those who understand from his words that Maimonides' intent is regarding the latter part of the verse, 'and you shall not touch their carcasses,' and these do not render impurity as a carcass, as explained by Maimonides in the Laws of the Fathers of Impurity. However, it does not appear so from his words [according to my humble opinion]. Additionally, I find it difficult because it is taught in the Torat Kohanim [Chapter 4], Parashat Shemini: 'Impure ones' — this teaches that they combine with each other: flesh with flesh, milk with milk, flesh with milk, etc." These are his words. And according to Maimonides, if there is no lashes for this, what relevance does combination have, since even without combination, half a measure is forbidden by the Torah, and there are no lashes even for a full measure. This requires further investigation. Also, the Sefer Mitzvot Gadol in the negative commandment 132 wrote like Maimonides. See there.

ו. אע"ג דכל היוצא מן הטמא טמא ולפ"ז היה לנו לאסור דבש דבורים שהרי הדבש יוצא מגוף הדבורים מ"מ מותר ובטעם ההיתר יש פלוגתא בגמ' [בכורות שם] דר' יעקב ס"ל שיש דרשא מקרא דאך את זה תאכלו מכל שרץ העוף וכו' שהתורה התירתו ע"ש וחכמים ס"ל דא"צ קרא לזה ומסברא מותר מפני שאין הדבש מעיקר גופן של דברים אלא שמכניסין אותו לגופן ע"י שאוכלין מפרחי אילנות ומהן נעשה הדבש במעיהן ואין ממצין את הדבש מגופן:

6. Even though anything that comes from something impure is impure, and therefore we should prohibit bee honey since the honey comes from the body of bees, nevertheless, it is permitted. Regarding the reason for this permission, there is a disagreement in the Gemara [Bechorot there]. Rabbi Yaakov holds that there is an exegetical derivation from the verse "However, this you may eat from all flying creeping things, etc." which indicates that the Torah permits it (see there). The Sages, however, maintain that no verse is necessary for this, and logically it is permitted because the honey is not fundamentally from the body of the bees. Rather, they bring it into their bodies by consuming nectar from tree flowers, and from this the honey is produced in their intestines, and the honey is not excreted from their bodies.

ז. ויש נ"מ לדינא בין שני הטעמים דלהטעם שמצד הסברא מותר א"כ לאו דווקא דבש דבורים דה"ה דבש גיזין וצירעין והם מיני ארבה שמוציאין ג"כ דבש מגופן ומותרין כדבש דבורים ולטעם דהוא גזירת הכתוב לא התירה רק סתם דבש דהוא דבש דבורים ולא של מינים אחרים [גמ'] ויש מחלוקת בפוסקים דהרמב"ם בפ"ג דין ג' פסק דמותרין מפני שאינו מתמצית גופן וכן פסק רבינו חננאל והרמב"ן והרא"ש והטור פסקו דאסורין ובש"ע סוף סי' זה הובאו שתי הדעות וכתבו שאין אנו צריכין לחוש לזה כי אינו מצוי בינינו כלל ע"ש:

7. There is a practical difference in the law between the two reasons. According to the reasoning based on logic, it is permissible, and therefore, it is not specifically bee honey, but also honey from wasps and hornets, which are types of locusts that also produce honey from their bodies and are permitted just like bee honey. According to the reasoning that it is a decree of the Torah, only unspecified honey, which is bee honey, is permitted, and not honey from other species [Talmud]. There is a dispute among the authorities: Maimonides in Chapter 3, Law 3 ruled that it is permitted because it is not extracted from their bodies, and so ruled Rabbeinu Chananel. Ramban, Rosh, and Tur ruled that it is forbidden. In the Shulchan Aruch at the end of this chapter, both opinions are brought, and it is written that we do not need to be concerned about this because it is not common among us at all. See there.

ח. מי רגלים של בהמה טמאה כתב הטור דלא שנא מי רגלים של חמור ולא שנא מי רגלים של שאר בהמה וחיה הטמאים אסורין כבשרם עכ"ל וביאור דבריו דבגמ' איתא דשל חמור חמירא משאר מי רגלים כמו של סוסים וגמלים מפני שהם מים בעלמא והמים ששתו הם ממש המי רגלים שהוציאו אבל של חמור עכירי ודמי לחלב ואולי זהו מתמצית הגוף וכיון דבגמ' נשאר בספק הוה ספק של תורה ואסור וכן פסקו כל הפוסקים וכן עיקר לדינא:

8. The urine of an impure animal: The Tur wrote that there is no difference between the urine of a donkey and the urine of any other impure animal or beast; they are forbidden just like their flesh. And the explanation of his words is that in the Gemara it states that the urine of a donkey is more stringent than the urine of other animals like horses and camels because their urine is merely water, and the water they drank is essentially the same as the urine they excreted. However, the urine of a donkey is murky and resembles milk, and perhaps it is an extract of the body. And since the Gemara leaves it in doubt, it is a doubt concerning a Torah prohibition and therefore forbidden. And thus all the authorities ruled, and this is the main ruling in law.

ט. והרמב"ם ז"ל בספ"ד פסק שכל מי רגלים של בהמות טמאות מותר ותמהו עליו כל חכמי הדורות שהרי בגמ' נשאר בספק אמנם דבריו נכונים דכל סוגיית הש"ס שם אזלא למאן דס"ל דדבש דבורים התורה התירתו ואלולי לא התירתו הייתי אוסרו ולכן דבש גיזין וצירעין אסור משום דאינו מועיל מה שמכניסים אותן לגופן ממקום אחר אבל למאן דס"ל דדבש מותר מצד הסברא מפני שמכניסים אותם ממקום אחר א"כ ממילא גם מי רגלים מותר אפילו של חמור ואי משום שנשתנו הרי אין לך שינוי יותר מדבש שמכניסים פרחים ומוציאין דבש ובן מבואר להדיא מסוגיית הש"ס שם ולפ"ז הרמב"ם לשיטתו שפסק דדבש גיזין וצירעין מותר משום דיחיד ורבים הלכה כרבים ולכן פסק גם במי רגלים להיתר והטור שפסק בדבש לאיסור לכן פסק גם במי רגלים לאיסור [וכ"כ הב"ח ע"ש]:

9. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 4 ruled that all urine from impure animals is permitted. All the sages of the generations were astonished by this, as the matter remains in doubt in the Gemara. However, his words are correct, as the entire Gemara discussion there follows the opinion that bee honey is permitted by the Torah, and if it were not permitted, I would forbid it. Therefore, the honey of wasps and hornets is forbidden because the fact that they introduce it into their bodies from elsewhere does not help. But according to the opinion that honey is permitted by logic, because they introduce it from elsewhere, then urine is also permitted, even from a donkey. And if it is because it has changed, there is no greater change than honey, where they introduce flowers and produce honey. This is clearly explained in the Gemara discussion there. Therefore, according to this, the Rambam is consistent in ruling that the honey of wasps and hornets is permitted because the law follows the majority opinion, and therefore he also ruled that urine is permitted. And the Tur, who ruled that honey is forbidden, therefore also ruled that urine is forbidden [and the Bach wrote similarly there].

י. מי רגלים דאדם מותרין וכ"ש מי רגלים של בהמות טהורות ורק יש בזה משום בל תשקצו כי הוא מאוס ולכן כשנתערב בתבשיל אין כאן שום חששא וכן אם עושה זה לאיזה רפואה אף שאין בה שום חשש סכנה מותר דבכה"ג לא שייך בל תשקצו:

10. Human urine is permitted, and all the more so the urine of pure animals. There is only the prohibition of "do not make yourselves abominable" because it is disgusting. Therefore, when it is mixed into a dish, there is no concern. Similarly, if one uses it for some medicinal purpose, even if there is no danger involved, it is permitted, for in such a case, the prohibition of "do not make yourselves abominable" does not apply.

יא. אמרו חז"ל [שם ז':] יאלי דיחמורתא מותרים כלומר בעין ביצי זכר שחמורה נקבה משלכת מרחמה שזהו פירשא בעלמא שזהו זרע הנקרש אף שיש לזה תואר ביצים וכן שיליא שהחמור נוצר בו מותר דפירשא בעלמא הוא וה"ה שיליא של שאר בהמות וחיות טמאות ואינו דומה למי רגלים ולכן אפילו מאן דאסר במי רגלים מודה באלו [עב"י וב"ח] ויש מהגדולים שאסרו שיליא של שארי טמאות ורק של חמור מותר משום דמאיס וכן מבואר להדיא מדברי הרמב"ם בפ"ד דין י"ח שכתב האוכל מנבלה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור וכו' ומן השיליא שלהן אע"פ שהוא אסור ה"ז פטור ע"ש [פר"ח ושבו"י] ואפילו שיליא של בהמה טהורה אם יצאת מחיים אסורה משום אמה"ח אם לא כשנמצאת במעיה לאחר שחיטה דהשחיטה התירתו [כרו"פ] והכי קיי"ל דכן עיקר לדינא:

11. The Sages said [Chullin 120b] that "Ya'ali de'Chamorasa" (testicles of a donkey) are permitted, meaning the visible testicles of a male donkey that a female donkey expels from her womb, which are merely excretions. This is congealed semen, even though it has the appearance of testicles. Similarly, the placenta in which a donkey is formed is permitted, as it is merely an excretion. The same applies to the placenta of other impure animals and beasts. It is not comparable to urine, and therefore, even those who forbid urine agree regarding these [testicles and placenta] [see Beit Yosef and Bach]. Some of the great authorities forbade the placenta of other impure animals, allowing only that of a donkey since it is repugnant. This is explicitly stated in the words of Rambam in Chapter 4, Law 18, where he writes that one who eats from a carcass or a tereifah, or from impure animals and beasts, from their skin, etc., and from their placenta, although it is forbidden, he is exempt from punishment [see Prisha and Shev Yaakov]. Even the placenta of a pure animal, if it emerged while the animal was alive, is forbidden because of "Ever Min HaChai" (a limb from a living animal), unless it is found in its innards after slaughter, as the slaughter permits it [see Kereitot]. This is the established halacha, and this is the main ruling in practice.

יב. כבר נתבאר דדבש דבורים מותר ואע"פ שגופי הדבורים מעורבים בו וכשמפרישין הדבש מהם מחמין ומרתיחין אותן עמהם מותר משום דהוי נותן טעם לפגם כלומר שהדבורים עצמם פוגמין הדבש ואע"ג דשרץ שהוא ג"כ פגום ואסור הוא בעצמו מ"מ רגלי דבורים הם עצמות בעלמא [תוס' השוכר ס"ט] ומ"מ יש ליזהר לבלי לאכול דבש קודם סינון מפני תערובת הדבורים ונמלים דשכיח בדבש וכן המנהג פשוט ואין לשנות [פר"ח סקכ"ז]:

12. It has already been explained that bee honey is permitted, even though the bodies of the bees are mixed with it. When they separate the honey from them, they heat and boil it with them, and it is permitted because it gives a detrimental flavor, meaning that the bees themselves spoil the honey. And although a creeping creature, which also spoils, is forbidden in itself, nevertheless, the legs of bees are merely considered like bones [Tosafot, Bava Metzia 69]. Nonetheless, one should be careful not to eat honey before straining it due to the mixture of bees and ants that are commonly found in honey, and this is the widespread custom and should not be changed [Peri Chadash, Section 27].

יג. כבר נתבאר דחלב טהורה התירתו התורה אע"ג דדמי לאמה"ח וכתב הטור וז"ל וכתב הר' אליעזר דווקא חלב שהתירה הכתוב אבל מי חלב אסור והר' שמחה מתירו וכן נוהגין עכ"ל ורבותינו בעלי הש"ע כתבו בסעיף ה' מי רגלי בהמה וחיה הטהורים וחלב ומי חלב שלהן מותר וה"ה למימי חלב שלהן ויש מי שאוסר בזה והמנהג כסברא הראשונה עכ"ל:

13. It has already been explained that the Torah permits the milk of a kosher animal, even though it resembles non-kosher milk. The Tur writes as follows: "Rabbi Eliezer wrote that it is specifically the milk permitted by the scripture, but whey is forbidden. Rabbi Simcha permits it, and this is the prevailing custom." Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5: "The urine of kosher animals and beasts, their milk, and their whey are permitted. The same applies to their whey water. However, there are those who prohibit this, but the custom follows the first opinion."

יד. ביאור הדברים דאחר שעושין הגבינה נשאר הפסולת ונקרא נסיובי דחלבא ואח"כ מבשלין הנסיובי ומתקבץ יתר המאכל וצף למעלה ונשאר רק כמים בעלמא וזהו הנקרא מימי חלב והנסיובי נקרא מי חלב וגם כוונת הטור הוא על מימי חלב כדמוכח מדבריו לקמן סי' פ"ז שכתב שם דהנסיובי הוה ממש כחלב אף לענין בישול בשר בחלב לפיכך לא דקדק בכאן בזה וסמך אדלקמן [ודברי הב"י צ"ע ודוק] והנה על הנסיובי לית מאן דפליג ובודאי מותר כחלב עצמו ורק על המימי חלב ס"ל להר"א דאסור משום אמה"ח ולא דמי למי רגלים דמעלמא אתי משא"כ המימי חלב מתמצה מגופה:

14. The explanation of the matter is that after making the cheese, the waste that remains is called "whey." Afterwards, they cook the whey, and more food collects and floats to the top, and what remains is just like plain water. This is called "milk water," and the whey is also called "milk water." The intention of the Tur is also regarding milk water, as is evident from his words later in Siman 87, where he writes that the whey is really like milk even concerning the cooking of meat with milk. Therefore, he did not go into detail about this here and relied on what he wrote later [and the words of the Beit Yosef require examination, and look closely]. Regarding the whey, no one disagrees, and it is certainly permitted like the milk itself. It is only regarding the milk water that the Ra'ah holds it is forbidden because of the principle of "Mother's Milk," and it is not similar to urine that comes from outside, whereas the milk water is extracted from the body.

טו. וס"ל להר"א דהתורה התירה רק חלב ולא מימי חלב ואע"ג דכשהן ביחד מותר הכל מ"מ כשפירש אסור כמו דם האיברים כשלא פירש מותר וכשפירש אסור ואין לשאול דמנ"ל באמת דהתורה התירה בכה"ג שמא לא התירה אלא כשיפרישו ממנה המימי חלב דאין זה שאלה כלל דאם נאמר כן לא התירה חלב אלא גבינה ולהדיא התירה התורה חלב כדכתיב זבת חלב ודבש [והפלתי טרח בזה והלך בדרך רחוקה ופשוט הוא כמ"ש ודבריו דחוקים ורחוקים ול"ק כלל דלפי המסקנא גם קרא דחלב עזים ללחמך היא כפשוטו ע"ש ודוק]:

15. And Rabbi Eliezer holds that the Torah only permitted the fat (chelev) and not the milk whey. And even though when they are together, everything is permitted, nevertheless, when it is separated, it is forbidden, just as the blood of the organs is permitted when it has not separated, but when it has separated, it is forbidden. And one should not ask from where we truly know that the Torah permitted it in such a case; perhaps it only permitted it when the milk whey is separated from it. This is not a question at all, for if we say so, the Torah did not permit fat (chelev) but only cheese. And the Torah explicitly permitted fat (chelev), as it is written “flowing with milk and honey.” And I have exerted myself laboriously on this, and he (the opposing view) went a long way around, but it is simple as I have written. His words are strained and distant, and there is no difficulty at all, for according to the conclusion, even the verse regarding “the milk of goats for your food” is to be understood simply. See there and examine further.

טז. והר' שמחה ס"ל דגם מימי חלב מותר דאע"ג דלענין בישול בשר בחלב אינו כחלב כמ"ש בסי' פ"ז זהו מפני דכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו משמע דווקא כשהם מעורבים כמו ביציאתה מן האם אבל לשארי דברים הרי הן כחלב ולהדיא שנינו לענין הכשר טומאה מי חלב הרי הן כחלב [מכשירין פ"ו] וזהו דעת רוב הפוסקים וכן המנהג פשוט להתיר וכן הוא הסכמת האחרונים [ועל משנה דמכשירין ק"ל טובא דאפילו אינו כחלב אלא כמים הא עיקר הכשר במים כתיב וכי גריע זה ממי רגלים ורוק הפה והחוטם דתנן התם דמכשירין ע"ש וצע"ג]:

16. And Rabbi Simcha holds that even milk water is permitted because although regarding cooking meat in milk it is not considered like milk, as it is written in Siman 87, this is because it is written "Do not cook a kid in its mother's milk," which implies specifically when they are mixed as they come from the mother. But for other matters, they are considered like milk. And it is explicitly taught concerning the preparation of impurity that milk water is considered like milk [Makhshirin Chapter 6]. This is also the opinion of most poskim (halachic authorities) and such is the simple custom to permit it, and this is the consensus of the later authorities. [And regarding the Mishnah in Makhshirin, there is a great difficulty because even if it is not considered like milk but like water, the primary preparation is written regarding water, and how is this worse than urine or saliva from the mouth and nose, which are taught there to prepare for impurity? Refer there and it is difficult to understand.]

יז. כשרה שינקה מן הטרפה חלב הנמצא בקיבתה מותר בין חלב קרוש ובין צלול דגם הצלול נחשב כפירשא בעלמא לפי דעת הרי"ף והרמב"ם שיתבאר בסי' פ"ז וכ"ש טרפה שינקה מן הכשרה דאפילו אם נאמר דחלב הנמצא בקבתה אינו כפירשא בעלמא הלא בא החלב מבשרה אבל יש מרבותינו שמחלקים בין צלול לקרוש וס"ל דרק קרוש הוה כפירשא בעלמא אבל הצלול הוה כחלב גמור ולפ"ז בכשרה שינקה מן הטרפה ונמצא חלב צלול בקיבתה אסור דבא מהטרפה ובסי' פ"ז יתבאר יותר בזה בס"ד ע"ש:

17. A kosher animal that nursed from a treifah (an animal with a fatal defect) - the milk found in its stomach is permitted, whether it is coagulated or liquid. According to the opinions of the Rif and the Rambam, which will be explained in Siman 87, even the liquid milk is considered merely as digested matter. All the more so, if a treifah nursed from a kosher animal, even if we say that the milk found in its stomach is not merely digested matter, the milk came from a kosher animal. However, there are some of our sages who differentiate between liquid and coagulated milk, and they hold that only coagulated milk is considered merely as digested matter, but the liquid milk is considered actual milk. According to this opinion, if a kosher animal nursed from a treifah and liquid milk is found in its stomach, it is forbidden because it came from a treifah. This will be explained further in Siman 87 with the help of Heaven. See there.

יח. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו' דהכי נהוג כדעת המחלקים בין צלול לקרוש וכל זה בידוע שינקה מן הטרפה או מן הטמאה אבל בסתמא אין חוששין לזה והכל מותר כל זמן שלא ידענו בודאי שינקה מהם אבל טרפה שבודאי ינקה מן הכשרה מותר בכל גווני גם לדיעה זו ומ"מ יש אוסרים לכתחלה משום מראית העין להעמיד בקיבת טרפה שינקה מן הכשרה אפילו בקרוש ולא מפני הדין אלא משום דנראה כאוכלין טרפות וכן נוהגין לכתחלה אבל בדיעבד שכבר העמיד בה מותר וכן אם נתערבה בקבות אחרות מותר להעמיד בה גם לכתחלה כיון דאין כאן איסור כלל מדינא וכבר נתבאר בסי' ס' שיש אוסרין הבהמה כשינקה כל ימיה מן הטרפה ע"ש [והלבוש שכתב בכשרה שיקנה מהטרפה דאסור מפני שנראה כאוכל טרפות דבריו תמוהין מאד וכבר השיגו בחג"ש]:

18. And our master, the Rama, wrote in paragraph 6 that this is the custom according to the opinion that differentiates between clear (liquid) and coagulated (solid). All this is known when it is cleansed from the non-kosher or the impure, but in general, we do not worry about this, and everything is permitted as long as we do not definitely know that it was cleansed from them. However, non-kosher (trief) that was certainly cleansed from the kosher is permitted in all aspects, even according to this opinion. Nevertheless, some prohibit initially because of the appearance of the matter, to set with the stomach of non-kosher that was cleansed from the kosher, even when coagulated, not because of the law, but because it appears as if eating non-kosher. And this is the initial custom, but after the fact, if it has already been set with it, it is permitted. Also, if it was mixed with other stomachs, it is permitted to set with it even initially, since there is no prohibition at all according to the law. And it has already been explained in Siman 60 that there are those who prohibit the animal if it was cleansed all its days from the non-kosher, see there. [And the Levush, who wrote that when kosher acquires from the non-kosher, it is prohibited because it appears as if eating non-kosher, his words are very surprising, and it has already been challenged in the Hagahot Maimoniot].

יט. כבר נתבאר דחלב טרפה אסור מן התורה ולכן כשנשחטה בהמה ונמצאת טרפה ויש ממנה חלב וגבינות כתבו הטור והש"ע סעיף ב' וז"ל גבינות שנעשו כחלב בהמה ונמצאת טרפה אם הוא טרפות שאפשר שלא אירע לה אלא עתה כגון ניקב קרום של מוח וכיוצא בזה מותרת דאמרינן השתא הוא דנטרפה אבל אם ידוע שקודם שחלבה נטרפה כגון יתרת אבר שנטרפה בו או הוגלה פי המכה שבידוע שג' ימים קודם השחיטה היו כל הגבינות שנעשו מחלבה אסורות עכ"ל:

19. It has already been explained that the milk of a tereifah (an animal with a fatal defect) is forbidden by Torah law. Therefore, when an animal is slaughtered and found to be a tereifah, and there is milk and cheese from it, the Tur and the Shulchan Aruch write in section 2 as follows: Cheese made from the milk of an animal that is found to be a tereifah — if it is a type of tereifah that could have occurred only recently, such as a punctured membrane of the brain and similar cases, the cheese is permitted, for we say that the defect occurred just now. However, if it is known that it became a tereifah before it was milked, such as an additional limb that made it a tereifah or an infection at the site of a wound that is known to have occurred three days before the slaughter, all the cheese made from its milk is forbidden.

כ. ביאור הדברים דהנה יש מרבותינו שפסקו דכל מין טרפות שנמצא אסורים הגבינות [תוס' חולין י"א.] דאע"ג דחזקה הוה מן התורה ובהמה זו יש לה חזקת כשרות שהרי כבר חיה י"ב חודש ואין טרפה חיה יותר מי"ב חודש וא"כ למה לא נוקמה אחזקה שהיתה כשרה עד סמוך לשחיטה ואי משום דאיתרע חזקתה שהרי עתה נמצאת טרפה הא בכל החזקות שבש"ס אנו הולכין אחר חזקה דאיתרע ואמרינן השתא הוא דאיתרע ולא דמי למה שנתבאר בסי' ג' דהרבה סוברים דלא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לומר שנעשה לאחר שחיטה כמ"ש שם התם שאני דלענין היתר הבשר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ורק כשנשחטה הותרה וזהו בשחיטה שאין בה טרפות באחד מאיבריה דכשיש טרפות לא יצאה לגמרי מחזקת איסור אבל לענין החלב דאין אנו צריכין להיתר שחיטה שפיר יש להעמידה אחזקה:

20. The explanation is as follows: There are some of our Rabbis who ruled that any type of trefah found renders the cheese forbidden [Tosafot Chullin 11a]. Even though a presumption (chazakah) is a Torah principle and this animal has a presumption of being kosher since it has already lived twelve months, and a trefah does not live more than twelve months, why not establish it based on the presumption that it was kosher up until right before the slaughter? If the reason is that its presumption is now undermined since it is now found to be trefah, in all the presumptions in the Talmud, we follow the presumption that is undermined and say it was just now undermined. This is not comparable to what was explained in section 3, where many hold that we do not say "once slaughtered, it is permitted" except in a case where we can say it happened after the slaughter, as explained there. That case is different because with regard to the permissibility of the meat, the animal while alive stands in a presumption of prohibition, and only when slaughtered does it become permitted. This applies to slaughter that does not involve trefah in any of its organs. When there is trefah, it does not completely leave the presumption of prohibition. But regarding the milk, since we do not need the permissibility of slaughter, it is proper to establish it based on its presumption.

כא. אמנם הטעם הוא דכל חזקה שלא נתבררה בשעתה אינה חזקה כלומר שהרי אין לה חזקה בהיותה בחיים ששעה זו היא כשרה אלא שעתה נתברר שי"ב חודש מקודם היתה ודאי כשרה וכן הוא בכל יום כשהיתה הבירור הוא על זמן הקודם ולא דמי לשארי חזקות שבש"ס כמו חזקת חיים חזקת בתולה וכיוצא באלו דבשעה שנולדה ודאי היה לה חזקה זו משא"כ חזקה זו דחזקת כשרות גם בשעה שנולדה לא נתברר לנו אלא דלאחר י"ב חודש משנולדה נתברר שלא היתה טרפה בשעה שנולדה וכן בכל זמן כמ"ש [תוס' שם]:

21. However, the reason is that any presumption that was not confirmed at the time is not considered a presumption. Meaning, there was no presumption of her being fit while she was alive; rather, now it has been clarified that twelve months ago she was certainly fit. This applies to every day when the clarification pertains to the previous time. This is not similar to other presumptions in the Talmud, such as the presumption of life or the presumption of virginity and the like, because at the time of birth, she certainly had that presumption. This is not the case with the presumption of fitness, as even at the time of birth, it was not confirmed for us. Rather, twelve months after her birth, it becomes clear that she was not a tereifah (mortally wounded) when she was born, and this holds true for any time, as explained by Tosafot there.

כב. אבל יש כמה מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דנהי דמטעם חזקה אין להתיר מ"מ יש להתיר מטעם רובא דרוב בהמות כשרות הן אפילו בתוך שנתן ורובא עדיף מחזקה [רא"ש פ"ק סט"ז] ואע"ג דאיתרע רובא שהרי עכשיו היא בודאי טרפה מ"מ כמו בחזקה אף בשאיתרע הוה חזקה כמו כן ברובא [ב"ח] ועוד דבכאן הוה שפיר חזקה אע"ג דלא נתבררה בשעתה משום דהוה חזקה דאתי מכח רובא דרוב בהמות כשרות הן [רשב"א ור"ן וסמ"ג וסמ"ק והר"י בשם רבינו שמשון עב"י] כלומר דחזקה שהיא מכח הרוב יש לה חזקה בכל רגע ואמרינן דבשעה שנולדה יש לה חזקת כשרות מטעם רוב וכן בכל שעה ואמרינן השתא סמוך לשחיטתה הוא דנטרפה וזהו דעת הטור והש"ע:

22. However, there are several of our rabbis who disagree with this and hold that although from the perspective of a presumption (chazakah) it is not permissible, nevertheless, it is permissible from the perspective of the majority (rov), since the majority of animals are kosher even within their first year, and the majority is preferable to a presumption [Rosh, Chapter 1, Section 16]. And even though the majority is undermined since the animal is now certainly a tereifah (non-kosher due to a defect), nevertheless, just as with a presumption, even if it is undermined, it remains a presumption, so too with the majority [Bayit Chadash]. Moreover, here the presumption is valid even though it was not established at that time, because it is a presumption that comes from the majority, as most animals are kosher [Rashba, Ran, Sefer Mitzvot Gadol, Sefer Mitzvot Katan, and Rabbeinu Yitzchak in the name of Rabbeinu Shimshon in Avodat Yisrael]. This means that a presumption that comes from the majority has the status of a presumption at every moment, and we say that at the time it was born it had a presumption of being kosher due to the majority, and so at every moment we say that it became a tereifah just before its slaughter. This is the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch.

כג. ולפיכך כל טרפות שאפשר לומר סמוך לשחיטתה נטרפה בשר החלב והגבינות אבל טרפות שא"א לתלותן בשעת שחיטה בהא ודאי אסורין שא"א לומר בה העמידנה על חזקתה דהא ודאי נפק לה מחזקתה ואי אתה יודע מתי נטרפה ומתי יצאה מחזקתה וכיון דודאי יצאת מחזקתה ואין אתה יכול לברר מתי ולא לתלות בזמן ידוע אוסרין אותה למפרע [תה"ב בית ג' שער ה']:

23. Therefore, any cases of treifot (non-kosher conditions) where it is possible to say that they occurred close to the time of slaughtering render the meat, the fat, and the cheeses forbidden. However, in cases of treifot where it is impossible to attribute them to the time of slaughtering, these are certainly forbidden because it is impossible to maintain the presumption (chazakah) of their previous kosher status. For it is certain that they have lost their presumption of kosher status, and you do not know when they became treif and when they lost their kosher status. And since it is certain that they have lost their kosher status, and you cannot ascertain when this occurred, nor can you attribute it to a specific time, we prohibit them retroactively. [Toras HaBayis, Bayis 3, Sha'ar 5]

כד. ולכן לא מיבעיא ביתרת אבר דמטרפינן אף גם מה שקודם י"ב חודש דבטרפה ודאית לא משגחינן על יב"ח כמ"ש בסי' נ"ז אלא אפילו בהוגלד פי המכה דודאי ג' ימים מקודם נטרפה שא"א להטריף ספק מה שקודם יב"ח מיהו עד יב"ח למפרע מטרפינן ולא אמרינן נכשיר מה שקודם ג' ימים ונאמר דעד ג' ימים מקודם היתה בחזקת כשרה ונטרפה רק ג' ימים מקודם כמו בשארי טרפות דאמרינן סמוך לשחיטתה נטרפה דלא דמי דבשם אמרינן דכל ימי חייה כשחלבוה היתה כשרה אבל בהוגלד פי המכה דהחלב שבתוך ג' ימים ודאי טרפה וכיון שבהכרח יש בה חלב טרפה א"כ אבדה חזקת כשרותה לגמרי:

24. Therefore, not only in the case of an additional limb where we declare it a tereifah, even before twelve months, as in the case of a definite tereifah we do not pay attention to the twelve months as stated in Siman 57, but even when the wound has healed, and it is certain that it became a tereifah three days earlier, it is impossible to render it doubtful regarding what was before the twelve months. However, until twelve months retroactively, we declare it a tereifah, and we do not say that we should deem it fit from before three days and say that it was presumed fit until three days prior and was rendered a tereifah only three days before, as we say in other cases of tereifah that it became a tereifah close to its slaughter. It is not similar, for there we say that all its life, when it was milked, it was fit, but in the case of a healed wound, the milk within three days is certainly from a tereifah, and since there is necessarily tereifah milk within it, its presumption of fitness is entirely lost.

כה. ויש מהקדמונים שאמרו דבהוגלד פי המכה אין אוסרים הגבינות שקודם ג' ימים ומוקמינן אחזקתה שכשרה היתה עד ג' ימים מקודם שחיטתה דכל שיש ספק הולכין אתר הרוב דרוב בהמות כשרות הן וזה הוא דעת רבינו הרמ"א שכתב וז"ל מיהו בהוגלדה פי המכה אין לאסור רק הנעשה ממנה תוך ג' ימים אבל מה שנעשה מחלבה קודם לזה שרי אבל ביתרת או בשאר טרפות הבא מן הבטן מה שנעשה ממנה מעולם אסור עכ"ל [וחולק על דיעה הקודמת ומ"מ לא כתב בלשון פלוגתא משום דמקודם אינו מבואר להדיא שאוסר אף מה שקודם ג' ימים אף שהכוונה כן הוא וכן דרכו בכ"מ וזהו דעת סמ"ק והגהמ"י וש"ד]:

25. There are some of the early authorities who said that if the edge of the wound has healed, the cheeses made from its milk are not forbidden if they were made before three days, and we rely on the presumption that it was kosher up to three days before its slaughter. For whenever there is doubt, we follow the majority, and the majority of animals are kosher. This is the opinion of our master, the Rema, who wrote: However, if the edge of the wound has healed, only what was made from its milk within three days is forbidden, but what was made from its milk before this is permitted. However, in the case of an extra limb or other forms of tereifot that come from the womb, whatever is made from its milk is always forbidden. End quote. [And he disagrees with the previous opinion, and yet he did not write it in the language of dispute because it is not explicitly stated earlier that it is forbidden even what was made before three days, even though that is the intention. And this is his usual manner in many places. This is also the opinion of the Sefer Mitzvot Katan, Hagahot Maimoniot, and She’iltot D’Rav Achai Gaon.]

כו. דבר פשוט הוא דרק בהפ"מ יש לסמוך על דיעה זו להתיר בהוגלד פי המכה מה שגעשה קודם ג' ימים שהרי רוב דעות נוטות לאסור גם מה שקודם ג' ימים ודע שיש מי שרוצה לומר דהני ג' ימים צריך מעל"ע משעה לשעה [עפ"ת סק"ה בשם ב"א] ואין זה מוכרח ולמה לנו לשנות דין זה מכל הדברים דא"צ מעל"ע [וכ"מ להדיא בסמ"ט סי' רכ"ד סק"ז וכ"מ בב"ב צ"ו ע"ש וראייתו תמוה ודוק]:

26. It is a simple matter that only in a case of great necessity may one rely on this opinion to permit the scab that formed over the wound within three days, as the majority of opinions tend to prohibit even what is within three days. Know that there is someone who wants to say that these three days must be calculated from hour to hour [see Pri Tevuah, Section 5 in the name of Beis Aharon], but this is not conclusive. Why should we change this law from all other matters that do not require hour-to-hour calculation [and this is explicitly clear in the Sefer Mitzvos Katan, Section 224, Subsection 7, and also in Bava Basra 96, see there, and his proof is questionable, and analyze this carefully].

כז. ואם נטרפה ע"י סירכא כתב הטור בשם הרשב"א לאסור החלב והגבינה שהרי א"א לומר סמוך לשחיטתה נטרפה ויצאה מחיים מחזקת הרוב ודינה כהוגלד פי המכה ואסרינן עד יב"ח ובשם הרא"ש כתב להתיר מטעם אחר משום דבסירכא יש ס"ס שמא אינה טרפה ואת"ל טרפה שמא אח"כ נטרפה כלומר דכל סירכא הוה ספק טרפה מפני שאין אנו בקיאין בבדיקה ואולי אם היינו בקיאים היתה כשרה ואין לשאול הא קיי"ל דספק שמחמת חסרון ידיעה לא נחשב לספק דבכאן שאני כיון שחכמים הסכימו שלא לבדוק ונעלם מכל העולם הוה שפיר ספק גמור [ב"ח] ולכאורה נראה דאינו מכשיר רק מה שקודם ג' ימים דבג' ימים שקודם שחיטתה אין כאן רק ספק אחר שמא אינה טרפה שהרי ודאי נעשה קודם ג' ימים וכן היא דעת המפרשים [ב"י יש"ך סק"ט וט"ז]:

27. And if it became a terefa due to a sircha (adhesion), the Tur wrote in the name of the Rashba to prohibit the milk and cheese, for it is impossible to say that it became a terefa close to its slaughter and thus lost its majority status while alive, and its status is like that of a wound that has healed, which we prohibit until twelve months have passed. In the name of the Rosh, it is written to permit it for a different reason: because with a sircha there is a double doubt (sfek sfeika)—perhaps it is not a terefa, and even if it is a terefa, perhaps it became a terefa later, meaning that every sircha is a doubtful terefa because we are not proficient in checking, and perhaps if we were proficient it would be kosher. And one should not ask that we hold that a doubt arising from lack of knowledge is not considered a doubt, because here it is different since the Sages agreed not to check, and it is hidden from the whole world, therefore it is a complete doubt [Beit Yosef]. And it seems that he only permits what is within three days, for in the three days before its slaughter there is only one doubt—that it might not be a terefa, since it certainly happened before three days. This is also the opinion of the commentators [Beit Yosef, Shach, Taz].

כח. אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן דהנה רבינו הב"י כתב דאם נטרפה ע"י סירכא אין אוסרין הגבינות שנעשו מחלבה משום דהוי ס"ס עכ"ל וכתב על זה ויש אוסרין אפילו בסירכא מה שנחלב תוך ג' ימים וכן יש לנהוג אם אין הפ"מ עכ"ל ומבואר להדיא דבהפ"מ אפילו תוך ג' ימים מותר בסירכא ודבר תימא הוא דודאי הסירכא לא נעשתה ברגע אחת ולא גרע מהוגלד פי המכה והן אמת דמסתימת לשון הטור וש"ע משמע יותר דמתירין אף תוך ג' ימים דאל"כ היה להם לפרש ולא לתת מכשול בסתימת הדברים דמשמע שמותר גם מה שבתוך ג' ימים אבל הסברא תמוה:

28. However, from the words of our master, the Rema, it does not appear so. For behold, our master, the Beit Yosef, wrote that if the animal became treif due to a sircha (adhesion), we do not prohibit the cheeses made from its milk because it is a case of a double doubt (safek sefeika). And he wrote on this: "There are those who prohibit even in the case of a sircha if the milk was milked within three days, and this is the practice if there is no pressing need (hefsed merubeh)." It is clearly explained that in a case of pressing need, even within three days, it is permitted in the case of a sircha. And this is surprising because certainly the sircha did not form in an instant, and it is not worse than a wound that has crusted over. And it is true that from the general language of the Tur and Shulchan Aruch it appears more that they permit even within three days. Otherwise, they would have specified and not left room for misunderstanding by their general statements, which imply that it is also permitted within three days. But the reasoning is perplexing.

כט. ולכן נראה דס"ל באמת כן דלהרא"ש מותר בסירכא כל החלב ונהי דלשיטת רש"י בסי' ל"ט דאין סירכא בלא נקב שפיר דמי להוגלד פי המכה אבל לשיטת תוס' דיש סירכא בלא נקב רק שסופו לינקב ולפ"ז אין כאן מכה כלל רק דאסרינן דמצב סירכא כזו סופה לינקב ומי יודע מצבה מקודם ואולי מקודם השחיטה לא היתה חזקה וכריר בעלמא הוא ורגע שקודם השחיטה נתחזקה עד שבאופן זה סופו לינקב ונמצא שזה דמי לניקב קרום של מוח שארי גם בשם לא ברגע אחד ניקב הקרום אלא שהקרום מתחלש ונתרפה עד שינקב ואמרינן דברגע שקודם השחיטה נגמר הנקב וה"נ כן ובעין זה כתב אחד מגדולי אחרונים [פלתי סק"ה] ולכן הרא"ש וטור סתמו דבריהם דאע"ג דבעיקר ענין הסירכא חשו לדעת רש"י מ"מ לענין החלב לא חשו להחמיר כל כך ואף גם לדברי רש"י אין הכרח לומר שנעשה קודם ג' ימים דכן מבואר מדברי הרשב"א [במה"ב שם] דגם ביום אחד יכול להתהוות סירכא ולכן הסומך על דברי רבינו הרמ"א בהפ"מ לא הפסיד אמנם זה ודאי דאם למראית עיני השוחט והבודק נראית בסירכא ישנה אין להקל בהחלב שתוך ג' ימים שהרי הרבה גדולים אוסרין בכל סירכא מה שבתוך ג' ימים כמ"ש:

29. Therefore, it seems that according to the Rosh, it is indeed permissible regarding a sircha (adhesion) in all the fats. And even though according to Rashi's view in Siman 39, there is no sircha without a hole and it is comparable to a healed wound, according to Tosafot's view, there can be a sircha without a hole, but it is destined to become perforated. According to this, there is no wound at all, but we prohibit it because a sircha in such a state is destined to become perforated. Who knows its state beforehand? Perhaps before the slaughter it was not strong, and it was just a minor adhesion, and a moment before the slaughter it became stronger to the point that it is destined to become perforated. This is similar to a perforation in the membrane of the brain, which is also not perforated in one moment; rather, the membrane weakens and loosens until it becomes perforated. We say that at the moment before the slaughter, the perforation was completed, and the same applies here. One of the great Acharonim (later authorities) [Peletti, Siman 5] wrote similarly. Therefore, the Rosh and the Tur left their words ambiguous. Even though regarding the main issue of the sircha they were concerned about Rashi's opinion, they were not so stringent about the fats. Even according to Rashi, there is no necessity to say that it happened before three days, as it is evident from the words of the Rashba [in Torat HaBayit] that a sircha can develop even in one day. Therefore, one who relies on the words of our master, the Rema, in this matter, does not lose out. However, it is certain that if, in the eyes of the slaughterer and the inspector, the sircha seems old, one should not be lenient regarding the fats within three days, since many great authorities forbid any sircha within three days, as mentioned.

ל. ואם היתה בהמה זו שנטרפה עם עוד בהמות בדיר אחד ונתערב חלבה עם חלב של שארי בהמות וחלבה של זו היא טרפה לפי הדינים שנתבארו הולכים בו אחר שיעור ששים כמו בכל האיסורים שאם יש עד ס' פעמים מהכשרות נגד חלבה של זו כשר ואם לאו כל החלב טרפה וזהו כשידענו כמה חלב היה ממנה ואם לא ידענו כגון שחלבום לתוך כלי אחד אם יש ס' בהמות בעדר אם רק לא ידענו בבירור שמהטרפה יש יותר חלב משל הכשרות אמרינן מסתמא דאיכא ששים ומותר מפני שזהו רק ספק דרבנן דמן התורה מין במינו בטל ברוב ולכן הולכין בספיקו להקל וה"ה אם יודעים שיש בהמות אחרות משובחות מזו באופן שאפשר שהיה ס' נגדה אף שאין ששים בהמות יש להקל [ט"ז סק"ד] וכן להיפך אם ידענו בבירור שהטרפה משובחת בחלב נגד איזה בהמות שבדיר אף שיכול להיות שיש משובחות ממנה כיון שזה לא ידענו וזה ידענו אסור אף כשיש ס' בהמות [ש"ך סק"ז] ודע דא"צ ס' בהמות לבד הטרפה דגם היא מצטרפת לששים ולא דמי לביצה שבסי' פ"ו ע"ש [שם] מפני שבביצים הכל רואים שיש גדולים וקטנים אבל בחלב אנו אומרים שכולם נותנים חלב בשוה:

30. If this animal that became a tereifah was mixed with other animals in one pen, and its milk was mixed with the milk of the other animals, and its milk is forbidden according to the laws that have been explained, we follow the measure of sixty as with all prohibitions. If there are up to sixty times the amount of kosher milk against the milk of this animal, it is kosher. If not, all the milk is considered forbidden. This is when we know how much milk came from it. If we do not know, such as when they milked them into one vessel, if there are sixty animals in the herd, and we do not know for certain that the tereifah produced more milk than the kosher ones, we assume that there is sixty times and it is permitted, because this is only a rabbinic doubt. According to Torah law, a mixture of the same kind is nullified by the majority. Therefore, we are lenient in cases of doubt. The same applies if we know that there are other animals that produce more milk than this one, in a way that it is possible that there is sixty times against it, even if there are not sixty animals, we may be lenient [Taz, subsection 4]. Conversely, if we know for certain that the tereifah produced more milk than certain animals in the pen, even if there might be animals that produce more, since we do not know this and we do know the other, it is forbidden even if there are sixty animals [Shach, subsection 7]. And know that we do not need sixty animals besides the tereifah, for it also joins to make up the sixty. This is not similar to the case of eggs in Siman 86 [there], because with eggs everyone sees that there are large and small ones, but with milk we say that all give milk equally.

לא. זה שמועיל ששים זה בחלב כשנתערבו ואף אם עשו מהם גבינות לאחר התערובות לית לן בה מפני שכבר נתבטל אבל אם מקודם עשו מכל אחת גבינות ואח"כ נתערבו הגבינות אין לזה ביטול דגבינות הוה חתיכה הראויה להתכבד ואינו בטל אפילו באלף וי"א דגבינות לא מקרי ראוי להתכבד ויתבאר בסי' ק"א אבל אם עשו חמאה או העמידו החלב בטל בששים כמו חלב עצמה ואם ממקצתם עשו גבינות ומהשאר נשאר חלב או חמאה הגבינות אינן בטלות והחלב והחמאה בטלות ואם העמידו מכל הבהמות הרבה כדי חלב או עשו גבינות וכבר אכלו או שתו מקצתן ולא נודע אם מהטרפה כבר נאכל ואלו שישנם הוא מהכשרות או להיפך אנו תולין להקל והנשארות מותרות אף שאין כאן ששים דבאיסור דרבנן תולין להקל כמו שיתבאר בסי' ק"י ודבר פשוט הוא דלאחר שנודע הטרפה אסור לערב החלב בחלב אחר כדי לבטלן דאין מבטלין איסור לכתחלה ואם ביטל במזיד קונסים אותו ואסור לו כל התערובות אף אם יש כדי ביטול כמ"ש בסי' צ"ט ויש בזה הרבה פרטי דינים כמו שיתבאר שם בס"ד:

31. When sixty times the amount of milk is effective, it is when it has mixed, and even if they made cheese from it after the mixture, it is of no concern because it has already been nullified. However, if they first made cheese from each separately and then the cheeses were mixed, there is no nullification because cheese is considered a dignified piece and is not nullified even in a thousand. And some say that cheese is not considered dignified, as will be explained in Siman 101. But if they made butter or curdled the milk, it is nullified in sixty just like the milk itself. If some of it was made into cheese and the rest remained as milk or butter, the cheeses are not nullified, but the milk and butter are nullified. If they curdled milk from many animals or made cheese and part of it was already eaten or drunk and it is not known if what was eaten came from a treifah (an animal with a disqualifying defect) and what remains is from the kosher ones or vice versa, we lean towards leniency, and what remains is permitted even if there is not sixty times the amount. Because in rabbinic prohibitions, we lean towards leniency, as will be explained in Siman 110. It is obvious that once the treifah is known, it is forbidden to mix the milk with other milk to nullify it, because one may not intentionally nullify a prohibition. If he intentionally nullified it, he is penalized, and the entire mixture is forbidden to him even if there is enough to nullify, as stated in Siman 99. There are many detailed laws regarding this, as will be explained there with the help of Heaven.

לב. חלב אשה מותר באכילה ואפילו לדעת הרמב"ם דבשר אדם אסור מן התורה כמ"ש בסי' ע"ט סעיף ח' מ"מ חלב התירה התורה וכך קבלו חז"ל [כתובות ס"ו] דכתיב את הגמל כי מעלה גרה הוא הוא טמא ואין חלב מהלכי שתים טמא אלא טהור אמנם מדרבנן אסרו לינק להדיא מדדי האשה ולא מיבעיא שאיש אסור לינק מדדיה שיש בזה קורבא של עריות אלא אפילו אשה אסורה לינק וכך אמרו חז"ל [שם] דיונק משדי אשה כיונק שקץ ומכין אותו מכת מרדות שכיון שאין דרך לאכול בשר אדם גם לדעת המתירים מן התורה וסוברין רוב העולם שהוא יונק מטמא ואתי לאחלופי בבהמה טמאה [לבוש] ואפילו אם אינו סומך פיו להדד שעומד מרחוק והיא חולבת הדד לתוך פיו אסור ואינו מותר אא"כ חלבה מדדיה לתוך כלי ואז מותר לשתותן [ובדם אדם הוי להיפך כשלא פירש מותר וכשפירש אסור כמ"ש בסי' ס"ו והטעם דבדם כשפירש אתי לאחלופי בדם אחר אבל חלב הא יש חלב טהור כמ"ש הש"ך סקי"ח]:

32. Milk from a woman is permitted to eat, and even according to the Rambam, who holds that human flesh is forbidden by Torah law, as stated in Siman 79, Section 8, nonetheless, the Torah permits milk. And so the Sages received [in Ketubot 66b], as it is written, "the camel, because it chews the cud, it is impure," meaning that only the milk of animals that walk on fours is impure, but the milk of bipeds is pure. However, by Rabbinic decree, it is forbidden to nurse directly from a woman's breast. Not only is it forbidden for a man to nurse from her breasts, as this involves a closeness of forbidden relations, but even a woman is forbidden to nurse. Thus, the Sages said [there], "One who nurses from a woman's breasts is like one who nurses an abomination," and they should be punished with disciplinary lashes, because since it is not customary to eat human flesh, even according to those who permit it by Torah law, the majority of the world considers that one who nurses is nursing from an impure source, and they might come to confuse it with an impure animal [Levush]. Even if the mouth is not directly attached to the breast, but rather she expresses the milk directly into his mouth, it is forbidden. It is only permitted if she expresses the milk into a vessel, and then it is permitted to drink it. [As for human blood, it is the opposite: if it is not separated, it is permitted, and if it is separated, it is forbidden, as stated in Siman 66. The reason is that with blood, if it is separated, it might be confused with other blood, but with milk, there is pure milk, as Shach wrote in Section 18].

לג. זמן הנקת התינוק הוא כ"ד חדשים שהם שתי שנים ואם נתעברה השנה יונק גם חדש העיבור ובתוך הזמן הזה אפילו אם גמלוהו וכבר פסק מלינק יכולים להחזירו לינק אפילו הוא בריא לגמרי ויש רשות להניח להתינוק שיינק כמה שנים והיינו ד' שנים אם הוא בריא וה' שנים אם הוא כחוש והיינו דווקא שלא הפסיק מלינק שלא פירשוהו מהדד לאחר שנעשה שתי שנים אבל אם פירשוהו לאחר שתי שנים והיינו שלא ינק ג' ימים מעל"ע לא יחזירוהו עוד דכיון שיש איסור דרבנן לינק מן הדד כמ"ש אין ליתן לו בידים אחר שהפסיק ממנה ג' ימים מעל"ע אחר שתי שנים שהוא זמן ההנקה ודווקא כשפירשוהו כדי לגמלו שהיה בריא ופירשוהו לגמלו מן הדד אבל אם לא פירשוהו להגמל אלא מצד סיבת חולי שאינו יכול לינק יכולים להחזירו כשיבריא ויוכל לינק עד ד' וה' שנים דכיון שפירש מצד איזה סיבה לא נחשב עדיין כפירש ודבר פשוט הוא שאם יש סכנה בדבר מחזירין אותו אפילו אחר כמה ימים בכל ענין וכשתסתלק הסכנה יפרישוהו וכ"ז לאחר שתי שנים אבל תוך הזמן הזה מותר בכל ענין כמ"ש:

33. The time for nursing an infant is twenty-four months, which is two years. If the year is a leap year, the infant can also nurse during the additional month. During this period, even if the child has been weaned and has stopped nursing, one can return the child to nurse, even if the child is completely healthy. There is permission to allow a child to nurse for several years; specifically, up to four years if the child is healthy, and up to five years if the child is weak. This applies as long as the child has not stopped nursing, meaning he has not been separated from the breast after the two-year period. However, if the child has been separated after two years, meaning he has not nursed for three full days, he should not be returned to nursing. Since there is a rabbinic prohibition against nursing from the breast, as stated, one should not give it to the child by hand after he has stopped nursing for three full days past the two years, which is the nursing period. This specifically applies if the child was weaned in order to stop nursing because he was healthy and was weaned to stop nursing from the breast. However, if the child was not weaned to stop nursing but due to illness and therefore could not nurse, one can return the child to nursing when he recovers and is able to nurse up to four or five years. Since the child stopped due to some reason, it is not considered as having fully stopped. It is obvious that if there is a danger involved, the child can be returned to nursing even after several days, in any situation. Once the danger has passed, the child should be weaned again. All of this applies after the two-year period, but during this time, it is permitted in any situation, as stated.

לד. מדינא יכולים ליתן תינוק למינקת מצרית דחלבה כשר ומ"מ כתבו רבותינו שלא יניחו לינק ממנה אם אפשר בישראלית דחלבה מטמטם הלב ומוליד טבע רע וכן מינקת ישראלית לא תאכל דברים האסורים אפילו כשמותרת כגון שיש סכנה אם לא תאכל מ"מ יפרישו את התינוק ממנה לזמן שתאכל דברים האסורים וכן התינוק בעצמו לא יניחו לו לאכול דברים האסורים כי כל זה מטמטם הלב ומזיק לו בגדלותו שיסור מדרך התורה ח"ו ולא מיבעיא אם אוכל דבר האסור מן התורה דאז מדינא חייב אביו להפרישו כמ"ש בא"ח סי' שמ"ג אלא אפילו באוכל איסורים דרבנן דאין אביו חייב להפרישו מדינא כמ"ש שם מ"מ מטעם טמטום הלב יפרישנו וכל זה בדוק ומנוסה ובירושלמי חגיגה מבואר דזה היתה סיבת אחר שיצא לתרבות רעה וכתב אחד מהגדולים שלפי שבזמנינו אין נזהרים מכל זה רוב הבנים יוצאים לתרבות רעה והן הן עזי פנים שבדור ואין יראת ה' נוגעת בלבם וכשמוכיחים אותם אינם מקבלים מוסר [פר"ח] ולכן יזהרו מאד מאד מכל מה שנתבאר בסעיף זה:

34. By law, one can give a child to an Egyptian wet nurse because her milk is kosher; nevertheless, our rabbis wrote that one should not allow the child to nurse from her if it is possible to nurse from a Jewish woman, for her milk dulls the heart and generates a bad nature. Similarly, a Jewish wet nurse should not eat forbidden foods, even when it is permissible for her, such as when there is danger if she does not eat. Even so, the child should be separated from her for a period during which she eats forbidden foods. Likewise, the child himself should not be allowed to eat forbidden foods because all of this dulls the heart and harms him in his adulthood, leading him away from the path of the Torah, God forbid. Not only if he eats something forbidden by Torah law, in which case his father is obligated by law to separate him, as it is written in Orach Chaim, Siman 343, but even if he eats rabbinically forbidden foods, where his father is not obligated by law to separate him, as it is written there, nevertheless, because of the dulling of the heart, he should separate him. All of this is tested and proven. And in the Jerusalem Talmud, Chagigah, it is explained that this was the reason for Acher's (Elisha ben Abuyah's) descent into a bad path. One of the great authorities wrote that since in our times we are not careful about all this, most children go astray, and they are the brazen ones of the generation, and the fear of God does not touch their hearts. When they are rebuked, they do not accept the reproof [Pri Chadash]. Therefore, one must be very, very careful about everything explained in this section.

סימן פב

א. [סימני עופות טהורים. ובו ל"ו סעיפים]:
כבר נתבאר בסי' ע"ט שהאוכל עוף טמא עובר בעשה ול"ת דכתיב בפ' ראה כל עוף טהור תאכלו ודרשו בספרי זו מ"ע כלומר דודאי אין הכוונה שבאכילת עוף טהור תהיה מצוה אלא הכוונה עוף טהור ולא עוף טמא ולאו הבא מכלל עשה עשה והלאו מפורש בשמיני ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו וגו' ודע דבש"ס נמצא כל עוף טהור תאכלו לרבות את המשולחת [קידושין נ"ז] כלומר דצפור של טהרת מצורע הנשלחת ע"פ השדה מותרת באכילה וא"כ מנלן דעל טמאה עובר גם בעשה ובאמת דרשא דזו מ"ע לא נמצא בש"ס כלל וגם בספרי שלפנינו לא נמצא אך הרמב"ם והסמ"ג כתבו כן וצ"ע [ונ"ל דטעמם דלדינא שם דאמר לא אמרה תורה שלח לתקלה שוב א"צ קרא למשולחת ןכ"מ קצת שלהי חולין ע"ש ודוק]:

1. [Signs of Kosher Birds. Containing 36 sections]: It has already been explained in Siman 79 that one who eats a non-kosher bird violates both a positive commandment and a negative commandment, as it is written in Parashat Re'eh, "You shall eat any clean bird," and the Sifrei expounds that this is a positive commandment. This means that certainly the intention is not that eating a kosher bird is a mitzvah, but rather the intention is to imply "a kosher bird and not a non-kosher bird." The negative commandment derived from a positive commandment is a positive commandment, and the explicit prohibition is in Shemini, "And these you shall detest among the birds; they shall not be eaten, etc." Know that in the Talmud it is found, "You shall eat any clean bird," to include the sent-away bird [Kiddushin 57], meaning that the bird used in the purification process of a metzora (leper), which is sent away over the field, is permitted for consumption. And if so, from where do we derive that one also transgresses a positive commandment with a non-kosher bird? In truth, the derivation that this is a positive commandment is not found in the Talmud at all, and even in the Sifrei we have, it is not found. However, the Rambam and Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) have written so, and this requires further investigation. [It seems to me that their reasoning is from the law there that says the Torah did not command to send away for harm, and thus no verse is needed for the sent-away bird. And this is somewhat indicated at the end of Chullin. See there and examine well.]

ב. סימני עופות טמאים לא נתפרשו בתורה אלא מנה מינין טמאין בלבד ושאר מיני העוף מותרים [רמב"ם ס"א] והמינין האסורין הם כ"ד שבפרשה שמיני ונשנו בפרשה ראה ואלו הן נשר פרס ועזניה דאה ובמשנה תורה נקראת ראה ואיה ומינו ראיה שכן כתיב ואת האיה למינה ובמשנה תורה נקראת גם דיה שכן כתיב שם ואת האיה והדיה למינה ואחת היא אלא שיש שקוראין אותה איה ויש שקורין אותה דיה [ס"ג:] עורב ומינו דעורב שכן כתיב את כל עורב למינו בת היענה תחמס ושחף ונץ ומינו שכן כתיב ואת הנץ למינהו כוס שלך וינשוף תנשמת קאת ורחם חסידה ואנפה ומינה שכן כתיב והאנפה למינה ודוכיפת ועטלף סך הכל עשרים מפורשים וארבעה דלמינם והם ארבעה ועשרים ולמה בבהמות פרטה תורה הטהורים ובעופות הטמאים מפני שבהמות טמאות מרובות על טהורות ובעופות טהורים מרובים דעופות טהורים אין להם מספר [גמ' שם] ולעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה ואין לומר דלפ"ז כשנמצא עוף ואין ידוע לנו אם הוא טמא או טהור ניזיל בתר רובא ונטהרנו דבאמת בכל אחד מהטמאים יש מינים למאות [תוס'] שכן אמרו חז"ל [שם] מאה עופות טמאים יש במזרח וכולן מין איה הם ועוד כיון שיש להם סימנים אין לסמוך ארובא:

2. The signs of impure birds are not explained in the Torah, but only impure species are listed, and all other types of birds are permitted [Rambam 1]. The forbidden species are twenty-four, as listed in the portion of Shemini and repeated in the portion of Re'eh, and they are: the eagle, the ossifrage, and the osprey, the kite, and in Deuteronomy it is called ra'ah, and the vulture according to its kind, as it is written "and the vulture according to its kind," and in Deuteronomy it is also called the dayyah, as it is written there "and the vulture and the dayyah according to its kind," and it is one species, but some call it ra'ah and some call it dayyah [3:]. The raven and its kind, as it is written "every raven according to its kind," the ostrich, the night hawk, the seagull, and the hawk and its kind, as it is written "and the hawk according to its kind," the little owl, the cormorant, the great owl, the white owl, the pelican, the black vulture, the stork, and the heron according to its kind, as it is written "and the heron according to its kind," the hoopoe, and the bat. In total, there are twenty explicitly mentioned and four according to their kinds, making twenty-four. And why did the Torah specify pure animals but impure birds? Because impure animals are more numerous than pure ones, while pure birds are more numerous, as pure birds are without number [Gemara there]. A person should always teach his student in a concise manner. One should not say, according to this, that if we find a bird and do not know whether it is impure or pure, we should follow the majority and deem it pure, because truly each of the impure ones has hundreds of species [Tosafot], as our sages said [there], "There are a hundred impure birds in the east, and all are of the species of the vulture." Moreover, since they have signs, we cannot rely on the majority.

ג. ואלו הן ד' סימני טומאה שבטמאים וד' סימני טהרה שבטהורין אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף ואינו דורס ולהיפך כשאין אצבע יתירה ואין לו זפק וקורקבנו אינו נקלף ודורס הם סימני טומאה ומהו אצבע יתירה פירש"י זו אצבע הגבוה שאחורי האצבעות וי"א שא"א לומר כן שהרי גם בנשר יש אצבע זו ובגמ' אמרו דלנשר יש כל סימני טומאה ולכן פירשו דאחד מהאצבעות שלפניו גדולה מחברותיה ובנשר האצבעות שוין [ר"ן בשם תוס'] ולפירש"י צ"ל דזה שאנו קורין נשר טעות הוא ואינו נשר ואחר הוא [תוס' ס"ג ד"ה נץ] או אפשר לומר דלכן דקדק רש"י לומר אצבע הגבוה שאחורי האצבעות כלומר שהוא נטה משארי אצבעות ובנשר אינו גבוה אלא שוה לכולם [נ"ל]:

3. And these are the four signs of impurity in impure birds and the four signs of purity in pure birds: an extra toe, a crop, a gizzard that can be peeled, and it does not prey on other animals. Conversely, if it lacks an extra toe, does not have a crop, its gizzard cannot be peeled, and it preys on other animals, these are signs of impurity. What is meant by an extra toe? Rashi explained that it is the elevated toe behind the other toes. However, some say it cannot mean this because even an eagle has this elevated toe, and the Gemara states that an eagle possesses all signs of impurity. Therefore, it is explained that one of the front toes is larger than the others, whereas in an eagle, all the toes are equal in size [Ran quoting Tosafot]. According to Rashi's explanation, we would have to say that what we call an eagle is a mistake and it is not actually an eagle but another bird [Tosafot Chullin 63b s.v. "netz"]. Alternatively, it can be said that this is why Rashi was precise in saying the elevated toe behind the other toes, meaning that it deviates from the other toes, whereas in an eagle, it is not elevated but equal to all the others [this seems correct to me].

ד. זפק ידוע ובלשון הכתוב נקרא מוראה ובלשוננו וואלי"ע שהמאכל הולך מהושט אל הזפק [ולאווזא אין זפק] וקורקבנו נקלף והיינו שבכל קורקבן יש בתוכו כיס לבן ונקלף מהקורקבן ביד ואפילו היה חזק ומדובק ואינו נקלף ביד עד שיניחו אותו בשמש להתרפות ואז נקלף ביד ג"כ הוה סימן טהרה אבל אם אינו נקלף כלל ביד אלא בסכין אינו סימן טהרה ונשאר בספק בגמ' [ס"ב]::

4. A known crop, referred to in the Scriptures as "morah" and in our language as "valia," is where the food travels from the esophagus to the crop [and a goose does not have a crop]. Its gizzard can be peeled, meaning that every gizzard has within it a white sac that can be peeled from the gizzard by hand. Even if it is strong and adhered and cannot be peeled by hand until it is left in the sun to soften, and then it can also be peeled by hand, it is a sign of purity. However, if it cannot be peeled by hand at all and only with a knife, it is not a sign of purity and remains in doubt according to the Gemara [62].

ה. ומהו דורס פירש"י שאוחז בצפרניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל והקשו עליו שהרי גם תרנגולת עושה כן [תוס' ס"א] ואפשר לומר דכפי ראות עינינו התרנגולת דורסת המאכל בצפרניה אבל בפיה אוכלת בעוד המאכל על הקרקע וי"א דדריסה זו הוה כמו שאמרו חז"ל ארי דורס ואוכל כלומר שאוכל הבעל חי בחייו ואינו ממתין עד שימות ואין זה ענין למה שהתרנגולים אוכלים תולעים חיים [ר"ן ותוס'] שתולעים אינם בכלל בעלי חיים ויש אומרים דדריסה זו הוה הטלת ארס כענין דרוסה שבסי' נ"ז [רמב"ן ורשב'"א ור"ן בשמו ומ"מ] ואל פירוש זה הסכימו רבים מהגדולים [עש"ך סק"ג]:

5. And what is "dorses"? Rashi explains that it holds with its claws and lifts from the ground what it eats. However, it has been objected that chickens also do this [Tosafot 61a]. It is possible to say that, as we observe, chickens scratch their food with their claws but eat it with their beaks while the food is still on the ground. Some say that this "dorses" is like what the Sages said, "a lion grips and eats," meaning that it eats the animal while it is still alive and does not wait until it dies. This is not related to the fact that chickens eat live worms [Ran and Tosafot], as worms are not considered animals. Others say that this "dorses" is the injection of venom, similar to what is mentioned in Siman 57 [Ramban, Rashba, Ran in his name, and the Maggid Mishneh]. Many of the great authorities agreed with this explanation [Shach, subparagraph 3].

ו. לסימן שאינו דורס נתנו חז"ל בחינה לידע אם הוא דורס אם לאו דאם כשמעמידים אוחו על חוט חולק את רגלו שני אצבעות לכאן ושנים לכאן הוא דורס ואם חולק שלש לכאן ואחת לכאן אינו דורס [ס"ה] ועוד סימן אם כשזורקין לו מאכל באויר קולט המאכל מן האויר ואוכלו קודם שמניחו על הארץ הוא דורס ואם אינו קולטו מן האויר או אפילו קולטו אלא שמניח המאכל לארץ ואח"כ אוכלו כדרך שהתרנגול עושה אינו דורס [שם]:

6. For the sign that it does not claw, the Sages provided a test to know whether it claws or not. If, when you place it on a string, it spreads its legs, two toes here and two toes there, it claws. But if it spreads three toes here and one toe there, it does not claw. Another sign is if, when you throw food to it in the air, it catches the food from the air and eats it before placing it on the ground, it claws. But if it does not catch it from the air, or even if it catches it but then places the food on the ground and eats it like a chicken does, it does not claw.

ז. ואלו הסימנים אין הכרח שבעוף טהור יהיו כל הד' סימני טהרה שהרי אווזא אין לה זפק וכן להיפך בעוף טמא אין הכרח שיהא בו כל סימני טומאה וכך אמרו חז"ל [ס"א.] דבנשר יש כל ד' סימני טומאה ולתורים יש כל ד' סימני טהרה ומזה למדנו ההפרש בין סימני טומאה לסימני טהרה אבל יש בהטמאים שיש בהם גם סימני טהרה ולהיפך בטהורים שיש בהם גם סימני טומאה אלא שהתורה גזרה אלו לטהרה ואלו לטומאה כמו שיתבאר ורק אינו דורס מוכרח להיות בכל עוף טהור דאם הוא רק דורס לא משגחינן בשארי סימנים וכך שנו חכמים במשנה כל עוף הדורס טמא [נ"ט:] ויש בענין זה כמה שיטות ונבארם בס"ד:

7. And these signs are not imperative that a kosher bird must have all four signs of purity, for example, a goose does not have a crop. Similarly, for a non-kosher bird, it is not imperative that it has all the signs of impurity. Thus, our Sages said that an eagle has all four signs of impurity, and doves have all four signs of purity. From this, we learn the difference between the signs of impurity and the signs of purity. However, there are impure birds that also have signs of purity and vice versa, pure birds that also have signs of impurity. Nevertheless, the Torah decreed these to be pure and those to be impure, as will be explained. Only the trait of not being a predator must be present in every kosher bird, for if it is a predator, we do not consider the other signs. Thus, the Sages taught in the Mishnah: "Any bird that is a predator is unclean." There are several opinions on this matter, which we will explain, with God's help.

ח. שיטת רש"י ותוס' והגאונים דבאלו הכ"ד טמאים בעשרים מהם יש ג' סימני טהרה וסימן אחד טמא ובעורב יש שני סימני טומאה ושני סימני טהרה ולפרס ועזניה יש סימן אחד של טהרה ושלשה סימני טומאה אלא דסימן טהרה של פרס אינו סימן טהרה של עזניה דבאחד מהם יש סימן טהרה מאחד מהסימנים שבכל הטמאים ובהשני יש סימן טהרה חדש שאינו בכל הטמאים ובנשר יש כל ד' סימני טומאה:

8. The approach of Rashi, Tosafot, and the Geonim is that among these twenty-four impure birds, twenty of them have three signs of purity and one sign of impurity. In the case of the raven, there are two signs of impurity and two signs of purity. For the ossifrage and the osprey, there is one sign of purity and three signs of impurity. However, the sign of purity for the ossifrage is not the same as the sign of purity for the osprey; in one of them, the sign of purity is one of the signs found in all the impure birds, while in the other, it is a new sign of purity not found in any of the impure birds. The eagle has all four signs of impurity.

ט. ולפ"ז אם נמצא עוף שיש בו הסימן טהרה החדש של פרס או עזניה עם עוד סימן טהרה הרי הוא טהור שהרי ליכא לספוקי באיזה עוף טמא שהרי לעשרים יש ג' סימנים כמ"ש ובעורב אינו הסימן החדש ופרס או עזניה אין להם רק סימן אחד אמנם לבד שנעלם ממנו מהו הסימן החדש ולכן א"א להתיר בשני סימנים דאולי הוא מין עורב אך יש ספק אחר דהנה זהו אם נאמר שזולת אלו כ"ד עופות טמאים אין כאן עוד עוף טמא כדמשמע מלשון הרמב"ם שהבאנו בסעיף ב' וכן משמע מלשון רש"י ז"ל [ס"ג:ד"ה ישנה] אמנם הרשב"א ז"ל כתב [ס"א. ד"ה גירסת] בחדושיו שיש עופות טמאים גם לבד מאלו הכ"ד וזה שאמרו חז"ל שעופות טהורין מרובין מטמאין ולפיכך פרט בטמאים לאו למימרא שאלו בלבד שפרט לך הכתוב יש אלא לומר לך שהטמאין מועטין ע"ש וכיון שיש עוד טמאים הרי לא ידענו אולי יש להם סימן החדש עם עוד סימן טהרה ולפ"ז אף אם הסימן החדש יהיה ידוע לנו כמ"ש הראשונים שזהו קורקבנו נקלף ג"כ אינו מועל לפי שיטה זו כמ"ש:

9. According to this, if a bird is found that has the new sign of purity of a peres or an oznia along with another sign of purity, it is pure, since there is no doubt that it is one of the impure birds. For the twenty [impure birds] have three signs, as mentioned, and the raven does not have the new sign. A peres or an oznia has only one sign. However, it is only that we do not know what the new sign is, and therefore it is impossible to permit it with two signs, as it might be a type of raven. But there is another doubt: if we say that besides these twenty-four impure birds, there are no other impure birds, as implied by the language of the Rambam that we brought in section 2, and also implied by the language of Rashi, of blessed memory, [Chullin 63b: s.v. "yeshna"], the Rashba, of blessed memory, wrote in his novellae [Chullin 61a: s.v. "girsa"] that there are impure birds besides these twenty-four. And the Sages said that pure birds are more numerous than impure ones, and therefore they specified the impure ones, not to say that these alone are the ones the text specified, but to tell you that the impure ones are few. And since there are more impure birds, we do not know if they might have the new sign along with another sign of purity. According to this, even if the new sign were known to us, as the earlier authorities said that it is the peeling of the gizzard, it would not help according to this view, as mentioned.

י. לשיטה זו אף אם יש לעוף ג' סימנים דגופה והיינו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף אם הוא דורס טמא ובענין דריסה קשה לעמוד על אמתתו דמצינו בגמ' [ס"ב:] בתרנגולתא דאגמא שהיו מחזיקין אותה לעוף טהור ואח"כ נמצאת שהיא דורסת ולכן אין שום עוף נאכל אצלנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאיתא בגמ' [ס"ג:] עוף טהור נאכל במסורת [רש"י ס"ב:ד"ה חזיוה] וכשיש מסורת א"צ לכל הד' סימנים וראיה ברורה לזה שהרי לאווזא אין זפק:

10. According to this opinion, even if the bird has three physical signs — an extra toe, a crop, and a peelable gizzard — if it is a bird of prey, it is impure. Regarding predation, it is difficult to determine its true nature, as we find in the Gemara (Chullin 62b) concerning the marsh hen, which was considered a pure bird, but later it was found to be a bird of prey. Therefore, no bird is eaten by us without a tradition. A bird that our ancestors have passed down to us as pure is considered pure, and one that has not been passed down to us should be suspect. We rely on tradition, as it is stated in the Gemara (Chullin 63b): a pure bird is eaten based on tradition (Rashi 62b, s.v. chaziya). When there is a tradition, there is no need for all four signs. A clear proof of this is the goose, which does not have a crop.

יא. וי"א דכשנמצא לעוף ג' סימנים שבגופו ודאי אינו דורס והוא כשר ומותר לאוכלו ועל זה שנינו במשנה [נ"ט.] כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור כלומר אף אם לא ידענו אם הוא דורס אם לאו משום דוודאי אינו דורס [שיטת ר"ת בתוס' ובמאור ובסה"י] דאע"ג דעשרים עופות טמאים יש להם ג"כ ג' סימנים ואיך נתיר בעל ג' סימנים אמנם בהטמאים אינו דורס חד מנהון ואליו יש שני סימנים שבגופו [תוס' ס"א. ד"ה כל] אבל כשיש ג' סימנים שבגופו ודאי אינו דורס דבכל עופות הטמאים אין בהם ג' סימני הגוף [ומאווזא יש להוכיח דזפק יש להטמאים וסימן אחר חסר מהם וכן נראה מקבלת ר"ח שהובא בתוס' וראשונים דקורקבנו נקלף היה סימן החדש וזהו שלא כדברי התוס' ס"ב:ד"ה מאי וכל מ"ש שם אינו לשיטה זו אלא לשיטת רש"י ע"ש ודוק:

11. Some say that when a bird is found to have three signs on its body, it is certainly not a predator, and it is kosher and permitted to eat. And it is on this that we learned in the Mishnah [Chullin 59a]: "Any bird that has an extra toe, a crop, and a peelable gizzard is pure," meaning even if we do not know whether it is a predator or not, because it is certainly not a predator [according to the opinion of Rabbeinu Tam in Tosafot, the Maor, and the Sefer HaYashar]. Although there are twenty impure birds that also have these three signs, how can we permit a bird with three signs? However, among the impure birds, one of them is not a predator, and it has two of these signs on its body [Tosafot Chullin 61a, s.v. Kol]. But when there are three signs on its body, it is certainly not a predator, for among all the impure birds, none have these three bodily signs. [And from the goose, it can be proven that the crop is present in the impure and one other sign is missing from them. And so it appears from the tradition of Rabbi Chanina that is brought in Tosafot and the early authorities that the peelable gizzard was the new sign. This is contrary to the words of Tosafot Chullin 62b, s.v. Mai, as everything mentioned there does not follow this view but rather the view of Rashi. See there and examine carefully.]

יב. עוד שיטה יש לחד מרבוותא שאליה הסכימו רוב רבותינו [היא שיטת הר"מ בר יוסף שבמאור] שלכל העשרים עופות אין להם רק סימן טהרה אחד וג' סימני טומאה אך הסימן טהרה אינו שוה זל"ז לדוגמא הכוס יש לו זפק והינשוף יש לו אצבע יתירה וכו' אמנם סימן טהרה אחד מהד' סימנים אינו בכולם ונעלם ממנו איזו סימן הוא ולפי קבלת ר"ח הוא קורקבנו נקלף כלומר אצבע יתירה וזפק ואינו דורס אלו הג' סימנים הדרי בכולהו והיינו שאחד מג' אלו יש בכל אחד מהם ובעורב יש שני סימנים של טהרה מאלו הג' ובפרס ועזניה יש סימן אחד של טהרה כמו בכל העשרים עופות הטמאים ורק ההפרש שבהם הוא דבחד מנהון או בפרס או בעזניה יש סימן החדש של טהרה שאין בכולם ולפי קבלת ר"ח הוא קורקבנו נקלף:

12. There is another opinion from one of the rabbis, which most of our sages have agreed with [this is the opinion of the Ra'avad in Ma'or], that for all twenty non-kosher birds, they each have only one sign of purity and three signs of impurity. However, the sign of purity is not the same for each one. For example, the hawk has a crop, and the owl has an extra toe, etc. However, one of the four signs of purity is not present in all of them, and it is unclear which sign it is. According to the tradition of Rabbi Chananel, it is that its gizzard can be peeled. This means an extra toe, a crop, or that it does not prey—these three signs are found among all of them. That is, one of these three signs is found in each one of them. And in the raven, there are two signs of purity from these three. And in the ossifrage and the osprey, there is one sign of purity, like in all the twenty non-kosher birds. And the only difference between them is that in one of them, either the ossifrage or the osprey, there is a new sign of purity that is not present in all of them. According to the tradition of Rabbi Chananel, it is that its gizzard can be peeled.

יג. והנה לשיטה זו אם מצאנו עוף בשני סימני טהרה משונים משני סימנים שיש בעורב אין לחוש לשום עוף טמא דשיטות אלו סוברים שלבד הכ"ד עופות טמאים שבתורה ליכא עוד עוף טמא בעולם וא"כ אין כאן שום חששא וכ"ש אם נמצא עוף בג' סימנין ליכא שוב חששא ולפי קבלת ר"ח אם נמצא שני סימנים וחד מנהון קורקבנו נקלף ג"כ ליכא שום חששא אף אם אין מכירין בעורב שהרי בעורב ודאי אין קורקבנו נקלף שהרי זהו סימן החדש כמ"ש ואף גם בלמינו דעורב שאפשר לומר ששני סימנין דלמינו אינן דומין לסימנים דעורב עצמו מיהו עכ"פ א"א לומר דקורקבנו נקלף חד מנהון דאם נאמר כן אין זה סימן חדש שישנו בפרס או בעזניה וכן אם יתברר דעורב ומינו דורסים אם נמצא שני סימנים וחד מנהון אינו דורס ג"כ אין שום חשש כמובן אך כבר כתבנו שיש בדריסה חשש שאין יכולין לעמוד על בוריו כמ"ש בסעיף י' ע"ש:

13. According to this approach, if we find a bird with two signs of purity that are different from the two signs found in a raven, there is no need to be concerned about any impure bird. These opinions maintain that, aside from the twenty-four impure birds mentioned in the Torah, there are no other impure birds in the world. Therefore, there is no concern at all, especially if a bird is found with three signs of purity. According to the tradition of Rav Hai Gaon, if two signs are found and one of them is that the bird's gizzard can be peeled, there is also no concern, even if the bird is not recognized as a raven, because in a raven the gizzard certainly cannot be peeled, as this is a new sign as mentioned. And even among the raven's species, where it is possible to say that the two signs of its species do not resemble the signs of the raven itself, nonetheless, it cannot be said that a peelable gizzard is one of them. If we say so, then this is not a new sign found in the osprey or the griffon vulture. Similarly, if it is clarified that ravens and their species are birds of prey, if two signs are found and one of them is that it is not a bird of prey, there is also no concern, as is evident. However, we have already written that there is a concern with predatory behavior, as it is difficult to ascertain it precisely, as mentioned in paragraph 10, see there.

יד. אמנם זהו ודאי בין לשיטה זו ובין לשיטה הקודמת עוף שיש לו ג' סימנים שבגופו הוא ודאי טהור ורק לשיטת רש"י צריך גם לדעת אם אינו דורס וכיון דבענין דריסה יש לטעות א"כ אין לסמוך על סימנים וצריך מסורת כמ"ש בסעיף י':

14. However, it is certain, according to both this opinion and the previous one, that a bird possessing the three physical signs is definitely pure. According to Rashi's opinion, it is also necessary to know if the bird is not a predator. Since one can be mistaken regarding predation, one cannot rely solely on the signs and a tradition is required, as mentioned in Section 10.

טו. אבל לפי מה שכתב בעל המאור דקבלה בידו שכל עוף שחוטמו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס והסכימו לזה הרא"ש והרשב"א והטור ורוב הפוסקים כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש א"כ גם לשיטת רש"י א"צ מסורת וכ"כ הטור ורבינו הב"י בש"ע אבל רבינו הרמ"א לא ס"ל כן כמו שיתבאר בס"ד בסעיף כ"ט:

15. However, according to what the Ba'al HaMa'or wrote, that he has a tradition that any bird whose beak is wide and whose foot is wide like that of a goose, it is known that it does not prey, and this was agreed upon by the Rosh, the Rashba, and the Tur, and most of the decisors, as our teacher the Beit Yosef wrote in his great book. Therefore, even according to Rashi's opinion, there is no need for a tradition. And so wrote the Tur and our teacher the Beit Yosef in the Shulchan Aruch. However, our teacher the Rema did not hold this way, as will be explained with the help of Heaven in paragraph 29.

טז. ודברי הרמב"ם ז"ל הרבה תמוהים בענין זה וכבר טרחו חכמי הדורות ליישב דבריו ולא נתיישבו על הלב [עריב"ש סי' קצ"א וב"י ולח"מ וכרו"פ בקונ' פ"נ] וז"ל הרמב"ם בפ"א סימני עוף טהור לא נתפרש מן התורה אלא מנה מינין טמאין ושאר מיני העוף מותרין והמינין האסורין כ"ד הן ואלו הן וכו' כל מי שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן ה"ז אוכל כל עוף שאינו מהן וא"צ בדיקה ועוף טהור נאכל במסורת והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שהוא עוף טהור ונאמן צייד לומר עוף זה התיר לי רבי הצייד והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן עכ"ל:

16. The words of the Rambam, of blessed memory, are very puzzling in this matter, and the sages of the generations have already labored to reconcile his words, but they have not settled in the heart [Arivash, Siman 191, Beit Yosef, Lechem Mishneh, and Kerem Yisrael in the pamphlet "P'nei Nivchar"]. And these are the words of the Rambam in the first chapter: The signs of a kosher bird are not explicitly stated in the Torah except for the listing of the unclean types, and all other types of birds are permitted. The prohibited types are twenty-four in number, and these are they, etc. Anyone who is familiar with these types and their names may eat any bird that is not among them without requiring examination. A kosher bird is eaten by tradition, provided it is well-known in that place that it is a kosher bird. And a hunter is trusted to say, "This bird was permitted to me by my teacher, the hunter," provided that hunter is established as being knowledgeable about these types and their names. So ends his words.

יז. עוד כתב מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין וטמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד מג' סימנין אלו ה"ז עוף טהור ואלו הן אצבע יתירה או זפק והוא המוראה או שהיה קורקבנו נקלף ביד לפי שאין בכל אלו המינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד משלשה סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה ופרס ועזניה אינן מצויין בישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף הישוב וכו' עכ"ל:

17. Furthermore, it is written: One who does not recognize them and does not know their names should inspect them according to these signs given by the Sages. Any bird that claws and eats is known to be among these species and is impure. And if it does not claw and eat, if it has one of these three signs, it is a pure bird. These are: an extra toe, a crop (which is the morah), or if its gizzard can be peeled by hand. For there is no species among these forbidden types that does not claw and has one of these three signs, except for the peres and the ozniah. The peres and the ozniah are not found in inhabited areas but only in the deserts of distant islands, which are at the edge of civilization, etc. End of quote.

יח. עוד כתב אמרו הגאונים שמסורת היא בידיהם שאין מורין להתיר עוף הבא בסימן אחד אלא אם היה אותו סימן שיקלף קורקבנו ביד אבל אם אינו נקלף ביד אע"פ שיש לו זפק או אצבע יתירה מעולם לא התירוהו כל עוף שחולק את רגליו כשמותחין לו חוט שתים לכאן ושתים לכאן או שקולט מן האויר ואוכל באויר ה"ז דורס וטמא וכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם ה"ז טמא עכ"ל:

18. The Geonim also wrote that they have a tradition that one should not rule to permit a bird that has only one kosher sign unless that sign is that its gizzard can be peeled by hand. But if it cannot be peeled by hand, even if it has a crop or an extra toe, it has never been permitted. Any bird that spreads its toes when a string is stretched beneath it, placing two toes on one side and two on the other, or that catches food from the air and eats it while in the air, is considered a predator and is impure. Any bird that dwells among impure birds and resembles them is also impure. End of quote.

יט. ותמהו עליו דאיך כתב דבפרס ועזניה יש בם סימן אחד בגוף ואינו דורס והרי להדיא איתא בגמ' דפרס ועזניה אין להם רק סימן טהרה אחד וג' סימני טומאה ועוד למה לא כתב איך הדין אם נמצא בעוף שני סימנים שבגוף או שלשה סימנים שבגוף ועוד ק"ל שהרי לדבריו כל הטמאים דורסים וטהורים אינם דורסים וא"כ למה לנו סימנים אחרים והו"ל לומר דכל שאינו דורס טהור ועוד תימא עליו דזה שהביא מהגאונים שאין מתירין בסימן אחד רק אם אותו סימן הוא קורקבנו נקלף ביד הביאו התוס' וכל הראשונים בשם קבלת ר"ח ומפורש בהם שא"צ לזה עוד סימן שאינו דורס והוא הביא דבריהם על אינו דורס ועוד סימן אחד בגופו וע"ק לי דבזה שכתב בעוף שחולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן ה"ז דורס וטמא מסיים בגמ' [ס"ה.] שלש לכאן ואחת לכאן טהור ולמה השמיט זה [ער"ן וצ"ע ודוק]:

19. And they were astonished at him, for how could he write that the peres and oznia have one sign of purity in their body and do not prey, when it is explicitly stated in the Gemara that the peres and oznia only have one sign of purity and three signs of impurity? Furthermore, why did he not write what the law is if a bird is found with two signs in its body or three signs in its body? Also, it is difficult to understand his statement that all impure birds are birds of prey and pure birds are not birds of prey. If so, why do we need other signs? He should have said that any bird that does not prey is pure. Moreover, it is astonishing that what he brought from the Geonim, that they do not permit a bird with only one sign unless that sign is that its gizzard can be peeled by hand, was brought by the Tosafot and all the Rishonim in the name of the tradition of Rabbi Chaninah, and it is explicitly stated there that we do not need another sign that it does not prey. And he brought their words about a bird that does not prey and has another sign in its body. Also, it is difficult to understand why he wrote that if a bird spreads its feet, two to here and two to there, it is a bird of prey and impure, when the Gemara concludes (Chullin 65a) that if it spreads three to here and one to there, it is pure. Why did he omit this? (Refer to Ran and it requires further investigation, and be precise).

כ. ונלע"ד דהרמב"ם דקדק כל זה מתוך המשנה דתנן כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור וקשה כיון דכל הדורס טמא ממילא כל שאינו דורס טהור דהא כל עוף טמא דורס וכל עוף טהור אינו דורס א"כ למה לנו סימנים אחרים ליתני כל עוף הדורס טמא וכל עוף שאינו דורס טהור אלא ודאי דאע"ג דמעיקר דין תורה ודאי כן הוא מ"מ אין לסמוך על סימן שאינו דורס להתיר באכילה וטעמא רבה איכא במילתא דאלו הג' סימנין שבגוף הם סימנים לטהרה בחיוב וסימני טומאתם בשלילה וסימן דורס הוא להיפך דסימן טומאה שלו הוא בחיוב וסימן טהרה שלו הוא בשלילה וביאור הדברים דאצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף הם סימני טהרה ואנו רואים זה בחוש שיש לו אצבע יתירה שיש לו זפק שקרקבנו נקלף ביד ואין כאן מקום לטעות וסימני טומאה שלהם הוא בשלילה שאין להם כל אלו וסימן דריסה הוה להיפך דסימן טומאה שלו אנו רואים בחוש שהוא דורס ואין כאן מקום לטעות משא"כ סימן טהרה שאינו דורס הוא בשלילה וכל שלילה עלולה להטעאה לדוגמא לא מיבעיא אם לא ראינו שהוא דורס ודאי דאין ראיה דלא ראינו אינה ראיה אלא אפילו אם ראינו שלא דרס אולי באותו פעם לא רצה לדרוס או סיבה אחרת היה לו ולכן אמרו חז"ל כל עוף הדורס שראינוהו דורס ודאי טמא ואין להביט עוד על סימנים אחרים וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף טהור כלומר דאף אם ראינוהו שאינו דורס א"א לטהרו למעשה בסימן של שלילה אא"כ יש עוד סימן אחד בגופו אצבע יתירה או זפק או קרקבנו נקלף והמשנה או או קתני וביאר הרמב"ם הטעם לפי שאין בכל אלו המינין האסורין וכו' ונבאר דבריו:

20. And it appears to me that the Rambam deduced all this from the Mishnah, which states: "Any bird that claws (preys) is impure. Any bird that has an extra toe, a crop, and a peelable gizzard is pure." It is difficult, because since any bird that claws is impure, it follows that any bird that does not claw is pure. For indeed, every impure bird claws and every pure bird does not claw. If so, why do we need other signs? Let the Mishnah state: "Any bird that claws is impure, and any bird that does not claw is pure." However, it is certain that although the fundamental Torah law is indeed so, we should not rely on the sign of not clawing to permit it for eating. There is a significant reason for this matter: these three signs in the body are positive signs of purity, and their signs of impurity are in the negative. The sign of clawing is the opposite: its sign of impurity is positive, and its sign of purity is in the negative. The explanation is that an extra toe, a crop, and a peelable gizzard are positive signs of purity, and we clearly see that it has an extra toe, a crop, and a peelable gizzard by hand, and there is no room for error. Their signs of impurity are in the negative, meaning they lack all these. The sign of clawing is the opposite: its sign of impurity is seen clearly, that it claws, and there is no room for error, unlike the sign of purity, which is in the negative, meaning it does not claw. Any negative sign is prone to error. For example, not only if we did not see it claw, it is certainly not proof, for not seeing is not proof, but even if we saw that it did not claw, perhaps at that moment it did not want to claw or had another reason. Therefore, our Sages said: "Any bird that claws, which we have seen clawing, is certainly impure, and there is no need to look further for other signs. Any bird that has an extra toe, a crop, and a peelable gizzard is pure," meaning that even if we saw it not claw, we cannot purify it based on a negative sign unless it also has one of the body signs: an extra toe, a crop, or a peelable gizzard. The Mishnah teaches "or, or," and the Rambam explained the reason because none of these forbidden species, etc. We will explain his words.

כא. דהנה איתא בגמ' [ס"א:] גמירי כ"ד עופות טמאין הן וד' סימנין תלתא הדרי בכולהו עשרים מהם ג' ג' ותרי בעורב חד בפרס וחד בעזניה וכו' ע"ש ומפרש כשיטת רש"י והגאונים דעשרים יש להם ג' סימני טהרה שבגוף אך הוא מפרש דסימן טומאה שלהם הוא רק סימן דריסה ובעורב יש שני סימני טהרה שבגוף וסימן אחד של טומאה שבגוף וסימן דריסה חד בפרס וחד בעזניה דאיתא בהא ליתא בהא כלומר דאחד מהם יש לו סימן אחד של טהרה שבגוף והוא דורס והשני אין לו סימן טהרה בגוף ואינו דורס וזה שאמרו כל עוף טמא דורס הוא לבד זה האחד שאין חוששין לו שאינו מצוי בישוב כלל ולכן גם מטעם זה לא היה באפשרי להתנא לשנות דכל שאינו דורס טהור דהא אחד איכא שאינו דורס וטמא ולפ"ז הסימן החדש הוא שאינו דורס ויוצא מן הכלל:

21. It is stated in the Gemara [Chullin 61a]: "It is a tradition that there are 24 impure birds, and they have four signs: three signs are common to all twenty of them. Three each, and two are in the raven, one in the osprey, and one in the ossifrage, etc." See there. And it is explained according to the method of Rashi and the Geonim that twenty of them have three signs of purity that are related to the body. However, it explains that their sign of impurity is only the sign of clawing. And in the raven, there are two signs of purity related to the body and one sign of impurity related to the body, and the sign of clawing: one in the osprey and one in the ossifrage. "That which is present in this is not present in that," meaning that one of them has one sign of purity related to the body and claws, while the other does not have a sign of purity in the body and does not claw. And this is what they said: every impure bird claws, except for this one, which we are not concerned with because it is not found in settled areas at all. Therefore, also for this reason, it was not possible for the Tanna to teach that any bird that does not claw is pure, because there is one that does not claw and is impure. Consequently, the new sign is that it does not claw, and it is an exception.

כב. ורוב רבותינו פירשו דהסימן החדש הוא קרקבנו נקלף והביאו ראיה ממסורת הגאונים שאין להתיר רק ע"פ סימן זה והרמב"ם יש לו דעת אחרת בכל זה כמו שיתבאר וראיה ברורה לזה ממ"ש התוס' בעצמם [ס"ב:ד"ה מאי] לשון ר"ח שכתב שיש באלו ב' זפק וקרקבנן נקלף ואצבע יתירה אבל דורסין והעורב יש לו שנים מאלו הג' ופרס ועזניה אחד מהם יש לו אחר מאלו הג' והאחר אינו מאלו הג' כלל וכו' אבל אינו דורס עכ"ל וכתבו התוס' דלדוגמא בעלמא קאמר ר"ח וכמה מהדוחק הוא זה ולדברי הרמב"ם א"ש בפשיטות:

22. And most of our rabbis explained that the new sign is that its gizzard can be peeled, and they brought proof from the tradition of the Geonim that it is only permissible based on this sign. The Rambam, however, has a different opinion on all this, as will be explained, and there is clear evidence for this from what the Tosafot themselves wrote [Chullin 62b, s.v. mai] in the name of Rabbeinu Chananel, who wrote that among these birds, two have a crop and a peelable gizzard and an extra toe, but the predators and the raven have two of these three signs, and the ossifrage and the osprey have one of them, and another of them does not have any of these three signs at all, etc., but it is not a predator. End quote. And the Tosafot wrote that Rabbeinu Chananel mentioned this merely as an example, and this is very forced. According to the Rambam, however, it is straightforward.

כג. ולפ"ז יתפרשו דבריו כמין חומר וה"פ מי שאינו מכירן וכו' בודק בסימנים אלו שנתנו חכמים כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא טמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד מג' סימנים הללו ה"ז טהור כלומר דעל סימן שאינו דורס גדרו חכמים שלא לסמוך מפני שהוא סימן שלילה כמ"ש ורק עוף שיש לו רק סימן אחד הוא טהור מפני שכל הטמאים עשרים מהם יש להם ג' סימנים ועורב ומינו שני סימנים ורק פרס ועזניה יש להם סימן אחד זה בגופו ווה שאינו דורס ולא חיישינן להו מפני שרחוקים מן הישוב וזה שכתב דלסימן אחד בעינן גם שאינו דורס זהו לא מפני הסימן אלא שבהכרח צריך לראות על הדריסה מפני שכל דורס טמא ונהי שאין אנו מעמידים על סימן שאינו דורס מפני החומרא מ"מ להיפך להתיר עוף בהכרח לראות שאינו דורס דכל דורס טמא ולפיכך אם באנו להתיר עוף בסימן אחד בהכרח לראות גם אם אינו דורס ואין אנו חוששין שמא טעינו בסימן שאינו דורס ובאמת הוא דורס דאין לחוש לזה דאם נאמר כן בהכרח שהוא פרס או עזניה והרי אינן מצויין בישוב אבל בשני סימנים ואינו דורס א"א להתיר בלא מסורת מפני חששא רבה שמא טעינו באינו דורס והוא עורב או מין עורב שיש להם סימנים וכן אף אם יש להם ג' סימנים וגם אינו דורס א"א להתיר בלא מסורת דשמא טעינו באינו דורס והוא מהעשרים עופות טמאים שיש להם ג' סימנים וזה ממש כשיטת רש"י ז"ל:

23. Accordingly, his words should be interpreted as follows: One who does not recognize these [birds], etc., checks for these signs given by the Sages: Any bird that preys and eats is known to be impure. If it does not prey and eat, and it has one of these three signs, it is pure. Meaning, regarding the sign that it does not prey, the Sages established that we should not rely on it because it is a negative sign, as mentioned. Only a bird that has just one sign is pure because all the impure birds—twenty of them—have three signs, and the raven and its kind have two signs, and only the ossifrage and the osprey have one sign each on their body. And we do not worry about them because they are far from settled areas. And this is what he wrote: that for one sign, we also require that it does not prey. This is not because of the sign itself but necessarily to observe its preying, because any bird that preys is impure. And although we do not rely on the sign that it does not prey due to stringency, nevertheless, to permit a bird, we must see that it does not prey because any bird that preys is impure. Therefore, if we come to permit a bird with one sign, we must also see that it does not prey. And we do not worry that we might have erred in the sign of not preying and in truth, it does prey. There is no need to worry about this, because if we say so, it necessarily means it is an ossifrage or osprey, which are not present in settled areas. However, with two signs, and it does not prey, it is not permitted without a tradition due to the significant concern that we might have erred in the sign of not preying and it is a raven or a kind of raven that has signs. Similarly, even if it has three signs and does not prey, it is not permitted without a tradition because we might have erred in the sign of not preying, and it is one of the twenty impure birds that have three signs. This is exactly according to the opinion of Rashi, of blessed memory.

כד. וזהו שאומר לפי שאין בכל אלו מינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד מג' סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה וכו' כלומר דבאלו השנים יש אחד שאינו דורס ואחד שיש לו סימן אחד שבגוף ועיקר כוונתו על היתר דסימן אחד וזה שאינו דורס הכרח הוא כמ"ש ולכן לא קאמר חוץ מפרס או עזניה מפני שבאחד מהם ליכא שני סימנים ורק בשניהם נתקבצו השני סימנים אלו והוא מוכרח לומר שאינו דורס כמ"ש ועל שבשניהם נתקבצו שני הדברים לכן כתב כן ובכל הטמאים אינו כן:

24. And this is what it means when it says that among all these forbidden species, there is no species that does not claw and has one of these three signs except for the ossifrage and the osprey, etc. This means that among these two, one does not claw and one has one of the bodily signs. The main intention is regarding the permissibility of one sign. And the one that does not claw is essential, as it was stated. Therefore, it does not say "except for the ossifrage or the osprey" because one of them does not have two signs. Only in both of them together are these two signs found. It is necessary to say that it does not claw, as it was stated. And because in both of them these two things are found together, it is written this way. But among all the impure ones, this is not so.

כה. וגם זה מקורו מגמ' מפורשת [ס"ב.] אמר אמימר הלכתא עוף הבא בסימן אחד טהור והוא דלא דריס וכו' מאי איכא משום פרס ועזניה ליתנהו בישוב ע"ש ונדחקו רש"י ותוס' בפירושא דוהוא דלא דריס ע"ש והרמב"ם מפרש כפשטיה דזהו הכרח לראות שאינו דורס וזה שאומר מאי איכא משום פרס ועזניה ה"פ דאף אם ניחוש שמא טעינו באינו דורס ג"כ אין לחוש לזה דא"כ הוא פרס או עזניה וליתנהו בישוב אבל ב' או ג' סימנים גריע טפי דיש לחוש שטעינו באינו דורס וזהו עורב או שארי טמאים מעשרים הטמאים כמ"ש [והרמב"ם אין מדרכו להאריך כל כך לפיכך כלל כל מה שבארנו במלים מועטים כדרכו בקודש]:

25. And this also has its source from an explicit Gemara [62b]. Ameimar said: The halacha is that a bird that has one sign (of purity) is pure, provided it does not prey, etc. What is the concern, since there are no [birds like] the peres or the ozniyah in settled areas? See there. Rashi and Tosafot struggled with the explanation of "provided it does not prey." See there. And Rambam explains it according to its plain meaning, that it is necessary to see that it does not prey. And what Ameimar said, "What is the concern about the peres or the ozniyah?" means as follows: Even if we worry that we might have erred in identifying a non-preying bird, there is no need to be concerned, because if it were a peres or an ozniyah, they are not found in settled areas. But two or three signs are worse, because we need to worry that we erred in identifying a non-preying bird, and this is a raven or other impure birds from the twenty impure birds as written. And the Rambam does not usually elaborate so much, therefore he included everything we explained in a few words, as is his holy way.

כו. ואח"כ כתב אמרו הגאונים וכו' שאין מורין להתיר וכו' אלא וכו' שיקלף קרקבנו וכו' ואין הטעם מפני שהוא סימן החדש אלא הטעם כן הוא דהגאונים ראו שחכמי הש"ס החמירו בסימן שאינו דורס אע"ג דמעיקר דין התורה הוא מותר בזה בלבד מפני שהוא דבר הנמסר לכל העולם יש לחוש לטעות בסימן שלילה כמו שבארנו ולכן גדרו עוד יותר לומר דגם באלו השני סימנים אצבע יתירה וזפק יש לחוש לטעות שהרי באצבע יתירה יש מחלוקת מהו זה אצבע יתירה כמ"ש בסעיף ג' ולחכמי הגמ' היה ידוע אבל כיון שלהפוסקים נתחדשה מחלוקת בזה ודאי יש לחוש וכן בזפק ידוע שיש בעופות כמין זפק קטן ויש שמשונים בתוארם ואין זה זפק כמ"ש המהרש"ל [יש"ש קט"ו] וז"ל וכן יש לעיין שהזפק שבו יהיה בצורתו ואינו משונה בתוארו מצורת שאר זפקים אבל אין לדקדק בקטנותו וכו' עכ"ל ולכן גדרו הגאונים שלא לסמוך על זה אבל בקילוף הקרקבן אין מקום לטעות כלל:

26. And afterwards, it is written that the Geonim said, etc., that we do not issue a ruling to permit, etc., except, etc., that one should peel the gizzard, etc. And the reason is not because it is a sign of a young bird, rather the reason is that the Geonim saw that the sages of the Talmud were stringent regarding the sign of not clawing, even though according to the essential Torah law, it is permitted on this basis alone. But because this is something that is open to everyone, there is a concern for error in the sign of clawing, as we have explained. Therefore, they made a further restriction, saying that even with these two signs, an extra toe and a crop, there is concern for error. For regarding the extra toe, there is a dispute about what constitutes an extra toe, as we wrote in Section 3. The sages of the Talmud knew it, but since a dispute arose among the later authorities on this matter, there is certainly cause for concern. Similarly, with the crop, it is known that some birds have a small crop, and some differ in their form, and this is not a crop, as the Maharshal wrote (Yam Shel Shlomo, Chullin 115): "And one should ensure that the crop it has is in its form and is not different in its appearance from the form of other crops, but one should not be meticulous about its smallness, etc." Therefore, the Geonim made a restriction not to rely on this. However, in peeling the gizzard, there is no room for error at all.

כז. ואח"כ כתב כל עוף שחולק את רגליו וכו' ה"ז דורס וטמא עכ"ל ולא כתב הבבא השניה דכשאינו חולק טהור משום דזהו סימן על העדת דריסתו וכיון דעל עצם שאינו דורס אין אנו סומכין כ"ש על הסימן המורה על זה וברייתא שבגמ' עצם הדין קא נקיט אבל הרמב"ם שבא לפסוק למעשה השמיט זה בכוונה מטעם שכתבנו:

27. And afterwards he wrote: Any bird that spreads its legs, etc., is a predator and is impure. And he did not write the second clause that if it does not spread its legs, it is pure, because this is a sign indicating its predatory nature. And since we do not rely on the fact that it is not a predator, all the more so we do not rely on the sign that indicates this. And the Baraita in the Gemara states the essential law, but the Rambam, who comes to rule practically, intentionally omitted this for the reason we have written.

כח. ולפ"ז אני אומר דגם הסימן שכתב בעל המאור שהבאנו בסעיף ט"ו שכל שחוטמו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס ע"ש ואף דודאי כן הוא וחלילה לפקפק בזה מ"מ לפי מה שבארנו בדעת הרמב"ם שחז"ל לא סמכו על סימן שאינו דורס ומטעם זה א"א להתיר למעשה גם בסימן חילוק רגלים שהובא בגמ' והגאונים החמירו גם בסימני אצבע יתירה וזפק מטעם שהענין נמסר לרבים כמ"ש ק"ו שאין לסמוך למעשה להתיר על סימן זה שאינו דורס ולא יהא טפל טוב מן העיקר:

28. And according to this, I say that even the sign written by the Ba'al HaMa'or, which we brought in Section 15, that any bird with a wide beak and wide feet like a goose is known not to prey upon others — indeed, this is certainly true, and heaven forbid to doubt this. Nevertheless, according to what we have explained in the opinion of the Rambam, the sages did not rely on the sign of not preying upon others. For this reason, it is impossible to permit it in practice, even with the sign of split feet mentioned in the Gemara. The Geonim were stringent even with the signs of an extra toe and a crop, because the matter was transmitted to the masses. As we said, all the more so, one should not rely in practice on the sign that it does not prey upon others, for a secondary matter should not be better than the primary matter.

כט. ויראה לי ברור שזהו טעמו של רבינו הרמ"א בסעיף ג' שעל מה שכתב רבינו הב"י י"א שכל עוף שחרטומו רחב וכף רגל רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס ומותר באכילה אם יש לו ג' סימנים בגופו עכ"ל כתב הוא וז"ל וי"א שאין לסמוך אפילו על זה ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור וכן נוהגין ואין לשנות עכ"ל ואין שום טעם לכאורה לחומרא זו [עפר"ח סק"ט שחולק עליו] ואחד מהגדולים האריך להוכיח דאווזות הבר ובר אווזות הבר מותרים מטעם זה דאפילו לדעת רש"י הא יש להם סימן זה ודעת הרמב"ם היסב לשיטת הר"מ בר יוסף שכתבנו בסעיף י"ב אבל לפי מה שבארנו דברי הרמב"ם דברי רבינו הרמ"א נכונים וברורים וחלילה להתיר בלא מסורת [עכרו"פ בקונו פני נשר שהאריך לדחות דברי הצ"צ שאסרם והוא התירם ולדברינו אין להתירם כי אם ע"פ מסורת ולבד זה אתפלא עליו שכתב שיש להם כל הג' סימנים שבגוף ע"ש וצ"ע דהא אווזא ובר אווזא אנו רואים שאין להם זפק ואיך אפשר שאווזא הבר ובר אווזא הבר יש להם זפק ואני לא ראיתים מעןלם וצע"ג]:

29. It seems clear to me that this is the reason for the ruling of Rabbi Moshe Isserles (Rema) in paragraph 3, on what Rabbi Yosef Karo (Beit Yosef) wrote: "Some say that any bird whose beak is wide and whose foot is wide like that of a goose is known to be non-predatory and is permissible to eat if it has three signs on its body." He wrote: "And some say that one should not rely even on this and should not eat any bird unless there is a tradition that it is pure, and so is the custom, and one should not change it." And there seems to be no apparent reason for this stringency [Afarichayim, section 9, disagrees with him]. And one of the great authorities elaborated to prove that wild geese and wild ducks are permissible for this reason, that even according to Rashi's opinion, they have this sign. And the opinion of the Rambam, according to the method of Rabbi Meir ben Yosef, which we wrote in paragraph 12. But according to what we have explained about the words of the Rambam, the words of Rabbi Moshe Isserles are correct and clear, and it is forbidden to permit without a tradition [Afarichayim in "Konon Pnei Nesher" elaborated to refute the words of the Tzemach Tzedek who prohibited them, while he permitted them, and according to our words, they should not be permitted except by tradition. Besides, I am astonished that he wrote that they have all three signs on their bodies; see there. And it is questionable because we see that the domestic and wild goose do not have a crop, and how is it possible that wild geese and wild ducks have a crop? I have never seen it, and it requires further examination].

ל. וזה שכתב שכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם ה"ז טמא עכ"ל וע"פ זה כתב מקודם דזרזיר טמא דס"ל דהוא שוכן עם טמאים ודומה להם וי"א דזרזיר טהור [ר"ן] דאינו נדמה במראיתו להטמאים ורק שוכן עמהם ותמיהני על הטור והש"ע שלא כתבו כלל דין זה ולרבינו הרמ"א ניחא כיון שפסק שבלא מסורת אין לאכול אפילו בד' סימנים א"כ גם בלא זה אין אוכלין שום עוף שאינו ידוע אבל על הטור ורבינו הב"י קשה ואולי דס"ל דשכן ונדמה אינו אסור אלא כשאין לו כל הד' סימנים אבל ביש לו לא שייך לאסור מטעם זה וכיון שפסקו שבלא ג'? סימנים אין להתיר בלא מסורת לפיכך לא הוצרכו לדין זה [ועל הטור ק"ל שכתב דלא כמסקנת הרא"ש בסי' נ"ט דאין לאכול בלא מסורת וכ"כ בתשו' כלל ב' ע"ש וצ"ע]:

30. And this is what is written: "Anyone who dwells among the impure and resembles them is considered impure." Based on this, it was previously written that the starling is impure because it is believed to dwell among the impure and resemble them. Some say that the starling is pure [Ran], because it does not resemble the impure in appearance, but merely dwells among them. I am puzzled by the Tur and the Shulchan Aruch for not writing this law at all. For Rabbeinu Ramah, it is understandable since he ruled that without a tradition, one should not eat even if it has four signs (of purity). Therefore, even without this, one should not eat any bird that is not known. But regarding the Tur and Rabbeinu Beit Yosef, it is difficult. Perhaps they hold that dwelling and resembling is only forbidden when it does not have all four signs, but if it has them, it is not relevant to forbid for this reason. And since they ruled that without three signs, it is not permitted without a tradition, they did not need this law. [And regarding the Tur, it is difficult because he wrote contrary to the conclusion of the Rosh in Siman 59, that one should not eat without a tradition, and he wrote similarly in his responsa, section 2. This requires further investigation.]

לא. ודע דעוף שיש עליה מסורת א"צ לבדוק אחר שום סימן אמנם אם נמצא שהוא דורס או קולט מאויר או שחולק את רגליו אסרינן ליה ולא משגחינן אמסורת ובודאי שמסורת טעות הוא [ש"ך סק"י] אבל אם אינו ידוע אם דורס אם לאו אפילו ידוע שאין לו סימן מהג' סימנים שבגוף מותר במסורת דהא יכול להיות שהוא טהור כשאינו דורס דזהו עיקר סימן טהרה וכיון שיש עליו מסורת מותר לאכלו [שם]:

31. And know that a bird that has a tradition (of being kosher) does not need to be checked for any signs. However, if it is found that it preys or snatches from the air or spreads its legs, we forbid it and do not rely on the tradition, as the tradition is certainly an error [Shach, subparagraph 10]. But if it is not known whether it preys or not, even if it is known that it does not have one of the three signs on its body, it is permitted by tradition, as it can be kosher when it does not prey, for this is the main sign of purity. And since it has a tradition, it is permitted to eat it [there].

לב. מי שהוא במקום שנוהגין איסור בעוף אחד מפני שאין להם מסורת והלך למקום שאוכלים אותו מפני שיש להם מסורת יכול הוא ג"כ לאכלו שם אפילו דעתו לחזור למקומו ואין כאן משום חומרי מקום שייצא משם שהרי מה שאין אוכלין אותו במקומו לא מפני שאומרים שהוא אסור אלא שמודים שהוא מותר ורק מפני שאין להם מסורת ובלא מסורת אין אנו אוכלין וכיון שהוא עתה במקום שיש להם מסורת למה לא יאכלם וכן ההולך ממקום שיש להם מסורת למקום שאין להם מסורת יכול הוא לאכלו שם ואין כאן משום חומרי מקום שהלך לשם מהטעם שכתבנו ויראה לי דזה אינו אלא בדעתו לחזור למקומו אבל כשמתיישב שם אסור לו לאכלו דכל אדם נגרר אחר מקומו דאל"כ כשיתיישבו כמה אנשים משם ויאכלו וכל העיר לא תאכל אין לך לא תתגודדו יותר מזה ויש מי שמסתפק בזה ולי נראה ברור במ"ש עכרו"פ ודוק] [וכן משמע להדיא בדו"פ ע"ש]:

32. Someone who is in a place where they customarily prohibit a certain bird because they have no tradition regarding it, and then goes to a place where they eat it because they have a tradition, he may also eat it there even if he intends to return to his original place. This is not considered a case of following the stringent practices of the place one left, since in his original place, the reason for not eating it is not because they say it is forbidden, but because they admit it is permitted and only refrain due to the lack of tradition. Without a tradition, we do not eat it. Since he is now in a place where they have a tradition, why shouldn't he eat it? Similarly, one who goes from a place where they have a tradition to a place where they do not can eat it there, and this is also not considered a case of following the stringent practices of the place one goes to, for the reason we mentioned. It appears to me that this only applies if he intends to return to his original place. However, if he settles there, it is forbidden for him to eat it, because everyone is bound by the practices of their place. Otherwise, if several people from there settle and eat, and the entire town does not eat, this would be a greater case of "do not form factions." There are those who are uncertain about this, but it seems clear to me as I have written, and examine it thoroughly. And this is explicitly implied in the words of the Pri Chadash and the Pri Megadim, see there.

לג. וכתב רבינו הב"י בסעיף ה' אם שאר מקומות שאין להם מסורת יכולים לאכלו על סמך מקום שיש להם מסורת יש מי שאוסר ויש מי שמתיר ויש לחוש לדברי האוסר עכ"ל ומקודם כתב הדין שבסעיף הקודם דההולך ממקום שאין מסורת למקום שיש מסורת יכול לאכלו שם וזהו דעת הרא"ש והיש מי שמתיר שבסעיף זה הוא ג"כ דעת הרא"ש כמ"ש בספרו הגדול ע"ש ואין לשאול דא"כ לפ"ז למה לו לומר מקודם דזה שהלך יכול לאכול הא אפילו כל בני מקומו יכולים לאכול על סמך מקום שיש להם מסורת די"ל דודאי כן הוא ובאמת כוונתו כן הוא דלא לבד שזה שהלך יכול לאכול אלא אפילו כל בני מקומו ונקיט בדרך לא זו אף זו [עכרו"פ סק"ד] ועוד דאין זה שאלה כלל דודאי אם כל אנשי המקום שאין להם מסורת רוצים לסמוך על המקום שיש להם מסורת יכולים לעשות כן אבל אם אינם רוצים ונשארים באיסורם מי יוכל להכריחם ועכ"ז מותר לו להיחיד שהולך ממקומו למקום שיש בו מסורת לאכלו אם רצונו בכך ולא אמרינן שמוכרח לעשות כמקומו מטעם חומרי מקום שיצא משם מהטעם שבארנו:

33. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 5: "If people from places that do not have a tradition [regarding certain foods] can eat based on the tradition of a place that does have a tradition, there are those who forbid it and those who permit it, and one should be concerned with the opinion of those who forbid it." End quote. And previously, he wrote the law in the previous section that one who goes from a place without a tradition to a place with a tradition can eat it there. This is the opinion of the Rosh. The one who permits it in this section is also the opinion of the Rosh, as he wrote in his great book, see there. And one should not ask, according to this, why it was necessary to say earlier that one who goes can eat, since even all the people of his place can eat based on the place that has a tradition. One could say that indeed this is the case, and in truth, his intention is that not only can the one who goes eat, but even all the people of his place can eat, and he mentioned it in a manner of "not only this, but also that" [as explained in the glosses of the Chazon Ish, section 4]. And furthermore, this is not a question at all, for certainly if all the people from the place without a tradition want to rely on the place that has a tradition, they can do so. But if they do not want to and remain in their prohibition, who can force them? Nevertheless, it is permissible for an individual who goes from his place to a place with a tradition to eat if he desires, and we do not say that he is forced to follow the customs of his original place due to the stringencies of the place he left, for the reason we have explained.

לד. וטעם היש מי שאוסר הוא דשמא מה שבמקומם נהגו איסור הוא מטעם שבמקומם מצויים טמאים הדומים להם ובהכרח לאסור זה מפני זה וזהו דעת הרשב"א [ב"י] ומ"מ אפילו לפי דיעה זו יחיד ההולך משם למקום שיש בו מסורת יכול לאכול דודאי אם היה ברור לנו דהמקום האוסר הוי מטעם זה ומדינא אסר להם לאכול היה גם היחיד הפורש מהם נגרר אחריהם והיה אסור לו לאכול גם במקום המותר מטעם חומרי מקום שיצא משם אבל באמת אין אנו יודעים מפני מה אין אוכלים שם ולכן א"א להחמיר על היחיד ההולך למקום אחר דנוכל לומר דזה שאין אוכלים הוא מטעם שאין להם מסורת ודק להתיר לכולם אנו חוששין לטעם אחר [ש"ך סק"א]:

34. The reason for the opinion that prohibits it is that perhaps in their place, they have a custom to prohibit it because in their place, there are impure creatures that resemble them, and it is necessary to prohibit this because of that. This is the opinion of the Rashba [brought in the Beit Yosef]. Nevertheless, even according to this opinion, an individual who travels from there to a place where there is a tradition may eat, because if it were clear to us that the place that prohibits it does so for this reason, and it was a legal prohibition for them to eat, then even the individual who separates from them would follow them and it would be forbidden for him to eat even in a place where it is permitted, due to the stringency of the place from which he came. But in truth, we do not know why they do not eat there, and therefore we cannot be stringent with the individual who goes to another place, for we can say that the reason they do not eat is because they do not have a tradition, and to permit it for everyone, we are concerned for a different reason [Shach section 1].

לה. ויש מי שאומר דלא פליגי כלל דהרא"ש מיירי במקומות שלא קבלו בו היתר לכך אין אוכלים אותו אבל מ"מ לא נהגו בו להחזיקו לאיסור גמור ולכן שפיר יכולים לסמוך על המקום שיש להם מסורת והרשב"א מיירי במקומות שמחזיקין אותו לאיסור גמור ולכן אינם יכולין לסמוך על מקום ההיתר [שם] ואפילו בסתם י"ל דאולי מה שאין אוכלים אותו הוא מטעם שמחזיקין אותו לאיסור או מטעם סייג ובוודאי גם המתיר א"א להתיר להם אא"כ ידענו ברור שזה שאין אוכלין אותו הוי רק מטעם חסרון מסורת והכי קיי"ל [וכ"נ דעת האחרונים] ורק להיחיד ההולך משם למקום המותר א"א לאסור עליו מסתם כמ"ש בסעיף הקודם:

35. There are those who say that there is no disagreement at all. The Rosh is referring to places that did not accept the permissibility, so they do not eat it. However, they still do not treat it as a strict prohibition, and therefore, they can rely on a place that has a tradition to permit it. The Rashba, on the other hand, is referring to places that hold it as a strict prohibition and therefore cannot rely on a place where it is permitted. Even in a general case, one could say that perhaps the reason it is not eaten is that they hold it as prohibited or as a safeguard. Certainly, even the one who permits cannot permit it to them unless we know clearly that the reason it is not eaten is merely due to a lack of tradition. This is the established ruling, and this also appears to be the opinion of the later authorities. However, for an individual who goes from there to a place where it is permitted, we cannot prohibit it to him based on a general assumption, as was stated in the previous section.

לו. ביצי עוף טמא אסורין מן התורה ולא משום דכל היוצא מן הטמא טמא בלבד אלא דבפירוש אסרה תורה ביצת עוף טמא וכתיב ואת בת היענה וקשה אטו בת יש לה לעוף טמא זה אלא דקאי על הביצה שילדה [גמ' ס"ד:] ואין לשאול דבאמת למה לן קרא הא בלא"ה כל היוצא מן הטמא טמא די"ל דכיון דמצד הסברא היה ראוי לאסור גם ביצת עוף טהור משום אמה"ח אלא דהתורה התירה בקן צפור והייתי אומר דגם מטמאה מותרת להכי צריך קרא [תוס' ס"ד.]:

36. The eggs of an impure bird are forbidden by Torah law, not merely because "all that comes from the impure is impure," but because the Torah explicitly forbade the egg of an impure bird, as it is written, "and the daughter of the ostrich." It is difficult, for does this impure bird have a daughter? Rather, it refers to the egg that it laid [Gemara 64b]. And one should not ask, why do we need a verse, for without it, "all that comes from the impure is impure" would suffice. The answer is that, logically, one might have thought to also prohibit the egg of a pure bird because of "all that comes from the impure is impure," but the Torah permitted it in the nest of a bird. And I might have said that even from an impure bird it is permitted, therefore a verse is necessary [Tosafot 64b].

סימן פג

א. [דיני סימני דגים סנפיר וקשקשת. ובו נ"ג סעיפים:]
סימני דגים טהורים מפורשים בתורה בפ' שמיני דכתיב את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו ואת נבלתם תשקצו כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים שקץ הוא לכם:

1. Laws of the Signs of Fish: Fins and Scales. There are 53 sections in this chapter: The signs of kosher fish are specified in the Torah in Parshat Shemini, as it is written: "These you may eat from all that are in the water: anything that has fins and scales in the water, in the seas, and in the rivers, those you may eat. But anything that does not have fins and scales in the seas and in the rivers, from all that swarm in the water and from all the living creatures that are in the water, they are an abomination to you. They shall be an abomination to you: you shall not eat their flesh, and you shall abominate their carcasses. Anything in the water that does not have fins and scales is an abomination to you."

ב. ותנו רבנן [ס"ו:] ממשמע שנאמר אכול את שיש לו שומע אני אל תאכל את שאין לו וממשמע שנאמר אל תאכל את שאין לו שומע אני אכול את שיש לו ולמה שנאן לעבור עליו בעשה ול"ת עכ"ל ולמדנו מזה שהאוכל דג טמא ביטל מ"ע ועבר על מצות ל"ת [רמב"ם פ"ב] ולמה לנו הכתוב השלישי דכל אשר אין לו וגו' שקץ הוא לכם דרשו בת"כ שיכול אין לי אלא המעלה סימני טהרה שלו ליבשה השירו במים מניין ת"ל במים עכ"ל כלומר דווקא כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים לא יאכל אבל אם במים יש לו אף שבהעלותו מהמים נשרן מותרים באכילה כמו שיתבאר:

2. Our Rabbis taught [66b]: From the implication of the verse that states, "Eat that which has [fins and scales]," I understand that you should not eat that which does not have [fins and scales]. And from the implication of the verse that states, "Do not eat that which does not have [fins and scales]," I understand that you should eat that which has [fins and scales]. Why then are both phrases needed? To make one liable for both a positive and a negative commandment. And we learn from this that one who eats an impure fish has nullified a positive commandment and has transgressed a negative commandment [Rambam, chapter 2]. Why then do we need the third verse, "Whatever does not have [fins and scales]...is detestable to you"? It is expounded in the Torat Kohanim that you might think that I only have [a prohibition against eating] those that bring up signs of purity from the dry land; how do I know to include those that shed them in water? The verse states, "in the water," meaning specifically anything that does not have fins and scales in the water should not be eaten. But if it has them in the water, even if they are shed when removed from the water, they are permitted to be eaten, as will be explained.

ג. עוד דרשו שם ימים זה ים הגדול שנאמר ולמקוה המים קרא ימים ובנחלים אלו הנהרות וכו' אין לי אלא ימים ונחלים שמושכים בימות החמה ובימות הגשמים מניין לרבות שאר ימים ושאר נחלים שמושכים בימות הגשמים ואין מושכין בימות החמה עד שאתה מרבה מים שבבורות תלמוד לומר במים עכ"ל וים הגדול כולל כל הימים שהרי כל הימים נכנסין לתוכו וכן כל הנחלים הולכים אל הים ומי בורות פירושו אגמים ונהרות קטנים שפוסקים בימות החמה [ע' פי' הראב"ד שם]:

3. They further expounded there: "Yamim" refers to the great sea, as it is said, "And to the gathering of waters, He called seas" (Genesis 1:10). And "N'chalot" refers to the rivers, etc. I only have the great seas and rivers that flow in both the summer and rainy seasons. From where do we include other seas and other rivers that flow in the rainy season but not in the summer? Until you include the water in cisterns, the Torah states "in water." And the great sea includes all seas, for all seas flow into it, and similarly, all rivers go to the sea. The water in cisterns refers to lakes and small rivers that dry up in the summer [see the commentary of the Raavad there].

ד. סנפיר הם ששט בהם כעין גף העוף וקשקשת אלו הקליפות הקבועין בו כענין שנאמר ושריון קשקשים הוא לבוש ושנו חכמים במשנה [נדה נ"א.] כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר וזה שהתורה הוצרכה לכתוב גם סנפיר כדי שלא לטעות לומר דקשקשת הוא סנפיר ואף שידענו זה מקרא דנביאים דכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש מ"מ לא רצתה התורה לסמוך על מה שבמקום אחר מבואר כן ועל זה אמרו יגדיל תורה ויאדיר כלומר דבכאן עצמו גילתה התורה מהו קשקשת ובמה גילתה בזה שכתבה גם סנפיר [עתוס' שם]:

4. Fins are those with which it swims, similar to the wings of a bird, and scales are the coverings fixed to it, as it is said, "and he was clothed with a coat of mail" (I Samuel 17:5). The Sages taught in the Mishnah (Niddah 51b): "Anything that has scales also has fins." The Torah needed to write "fins" as well so that one would not mistakenly think that scales are fins. Even though we know this from the Prophets, as it is written, "and he was clothed with a coat of mail," nevertheless, the Torah did not wish to rely on what is explained elsewhere. Regarding this, they said, "The Torah will be made great and glorious" (Isaiah 42:21), meaning that the Torah itself revealed what scales are by also writing "fins" [Tosafot there].

ה. ודע שיש מי שכתב [מעיו"ט פ"ג סס"ז אות מ'] שרופא אחד הביא לו דג אחד מים ספרדי ויש לו קשקשים וד' רגלים ואין לו סנפיר והדג הזה הוא סם המות לאדם והרופאים מוציאים הארס ועושין ממנו רפואה והקשה על הך כללא דכיילי חז"ל דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר והרי הדג הזה יש לו קשקשת ואין לו סנפיר ואף אם נאמר דרגלים הם במקום סנפיר איך אפשר שהתורה תתיר סם המות והלא דרכיה דרכי נועם וטרח מאד ליישב וכתב דכלל זה אינו אלא על דגים ולא על שארי ברואים שבים ויש מי שכתב דודאי הסנפירין נפלו בהעלותו מן המים ואי משום סם המות גם כוונת התורה הוא להתירה לאחר שיוציאו ממנה הארס [פר"ח סק"ד] ויש מי שכתב דהתורה דברה על הרוב ויש שיוצאים מן הכלל [כרו"פ סק"ג] וכל דברים אלו אין כדאי לשומעם שהרי הגמ' הקשה דלמאי בעי סנפיר כלל והלא כיון שיש קשקשים יש ג"כ סנפיר ואי ס"ד שיש יוצאים מן הכלל או שיש שמסירים הסנפירים פשיטא שצריך להשמיענו [ולהפר"ח י"ל בדוחק אבל להכרו"פ קשה טובא]:

5. And know that there is someone who wrote [Ma'av Yom Tov 3:67, note 40] that a doctor brought him a certain fish from Spain which had scales and four legs but no fins. This fish is extremely poisonous to humans. The doctors remove the poison and make medicine from it. He questioned the general principle established by the Sages that any fish that has scales also has fins, yet this fish has scales but no fins. Even if we say that the legs are in place of the fins, how can it be that the Torah would permit something that is a deadly poison, when the Torah's ways are pleasantness? He worked hard to resolve this and wrote that this rule applies only to fish and not to other sea creatures. There is someone who wrote that certainly the fins fell off when it was taken out of the water, and if it is due to the poison, the Torah's intention is to permit it after the poison is removed [Pri Chadash, note 4]. Another wrote that the Torah spoke of the majority, and there are exceptions [Korban Netanel, note 3]. All these opinions are not worth considering, since the Gemara questioned why fins are needed at all, since if it has scales, it also has fins. If it were true that there are exceptions or that the fins could be removed, then it would be necessary to inform us of this [and according to Pri Chadash, one could say this with difficulty, but according to Korban Netanel, it is very difficult].

ו. והנה להגדולים האלו פשיטא להו דכל ברואים שבים מותרים באכילה כשיש להם סנפיר וקשקשת ולכאורה הדין עמהם דאטו דגים כתיבי באורייתא והרי כתיב כל אשר לו סו"ק במים וגו' וכל הברואים בכלל אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"ב ממכ"א דין י"ב כתב מפורש להיפך וז"ל האוכל כזית משרץ המים לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם וכו' איזהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקות שבמים והבריות הגדולות ביותר שהן חיות הים כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים לא דג טמא ולא דג טהור כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן עכ"ל הרי שכתב מפורש שלבד מיני דגים כל ברואי הים אסורין באכילה וזהו שרץ המים:

6. And behold, for these great [authorities], it is clear to them that all creatures in the sea are permitted to be eaten if they have fins and scales. And seemingly, the law is with them, for are fish written in the Torah? Rather, it is written "everything that has fins and scales in the waters, etc." and all creatures are included. However, the Rambam, of blessed memory, in Chapter 2 of the Laws of Forbidden Foods, Law 12, wrote explicitly to the contrary, and this is his language: "One who eats an olive's bulk of a water-creature is liable to lashes by Torah law, as it says 'Do not make yourselves detestable with any swarming thing that swarms, and you shall not become unclean through them, etc.' What is a water-creature? These are the small creatures like worms and leeches in the water, and the very large creatures that are the sea animals. In summary, anything that does not have the form of fish, neither an impure fish nor a pure fish, such as a water dog, a dolphin, a frog, and similar, is included." Thus, he wrote explicitly that aside from types of fish, all sea creatures are forbidden to be eaten, and this is the water-creature.

ז. ויש שלא הביאו דבריו כלל ויש שהביא דבריו [פר"ח] ודחאו מהלכה לגמרי והביא ראיה מדברי הגמ' פ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ח:) חמרא דימא שרי תורא דימא אסור ועוד ראיה מת"כ דדריש שם מאי דכתיב במים במים להורות דכל המים כימים ונחלים בין לענין היתר כשיש סו״ק ובין לענין איסור כשאין סו"ק ואח"כ אומר לכך נאמר במים במים או אינו אלא אותו המין שהתרתי אותו המין אסרתי איזה מין התרתי בעל עצמות ופרה ורבה [דדגים הם פו"ר ויש להם עצמות] אף אין לי לאסור אלא בעל עצמות ופרה ורבה מניין לאסור בעל עצמות ואינו פרה ורבה פרה ורבה ואינו בעל עצמות עד שתהא מרבה להביא את הגלים ואת הצפרדעים הגדילים בים וגדילים ביבשה ת"ל כל אשר אין לו סו"ק וכו' עכ"ל עוד אמרו שם ומכל נפש החיה אשר במים חיה זו חית הים נפש להביא את הסירני עכ"ל וסירני הוא מין שבים שחציו העליון דמות אשה וחציו התחתון הוא דג [ערוך ערך סרני] הרי מבואר שהפסוק כולל לכל הברואים שבים עוד הביאו ראיה מדג שיבוטא שהיו אוכלים והוא מין עז שבים כדאיתא [ספ"ד דב"ק] הנהיג בעיזא ושיבוטא ומכח כל אלו דחה דברי הרמב"ם ז"ל ויש שכתב דכוונת הרמב"ם הוא על אותן חיות שבים שאין להם סנפיר וקשקשת [פמ"ג במ"ז סק"ב] ומי לא יראה שהרמב"ם כותב מפורש להיפך שהרי דבריו ברורים במה שכתב שכל שאינו בצורת דג לא טמא ולא טהור ואין מהצורך להאריך בזה:

7. There are those who did not mention his words at all, and there are those who mentioned his words [Pri Chadash] and completely rejected them from the law, bringing proof from the words of the Gemara in the chapter "Ein Ma'amidin" (Avodah Zarah 38b): "Sea wine is permitted, sea ox is forbidden." Furthermore, there is proof from the Torat Kohanim, which expounds on what is written "in the water" (Bamidbar 18:5) to teach that all waters are like seas and rivers, both regarding permission when there are fins and scales and regarding prohibition when there are no fins and scales. And afterwards, it says, "Therefore, it is said 'in the water' twice, to include all types of water creatures." Or, it could be that only the species that I permitted, I also prohibited. Which species did I permit? Those with bones and that reproduce [for fish are fruitful and multiply and have bones]. Hence, I only have to prohibit those with bones and that reproduce. From where do I know to prohibit those with bones and do not reproduce, or reproduce and do not have bones? Until it includes to bring the waves and the frogs that grow in the sea and grow on land, it is said, "All that do not have fins and scales, etc." Furthermore, it is said there, "And from all the living souls that are in the waters," "living" refers to sea creatures, "souls" includes the sireni. And sireni is a type of creature in the sea whose upper half is in the form of a woman and the lower half is a fish [Arukh, entry "Sireni"]. It is clear that the verse includes all creatures in the sea. Furthermore, proof is brought from the shibuta fish that they used to eat, which is a type of goat in the sea, as it is stated [Bava Kama chapter 4], "He led with a goat and a shibuta." Based on all these, he refuted the words of the Rambam, may his memory be blessed. And there are those who wrote that the intention of the Rambam is regarding those sea creatures that do not have fins and scales [Pri Megadim in M.Z. section 2]. And who cannot see that the Rambam writes explicitly the opposite, for his words are clear that anything that is not in the form of a fish is neither impure nor pure, and there is no need to elaborate on this.

ח. ואני אומר דמשה אמת ותורתו אמת וכל דבריו צודקים דלהדיא מוכח כדבריו בעצם הפסוקים ומת"כ ג"כ אדרבא ראיה ברורה לשיטתו כמו שנבאר בס"ד וזה שאמרו חז"ל חמרא דימא תורא דימא הם דגים ממש ונקראים בלשון זה כמו שגם אצלנו יש מיני דגים שמכנים אותם באיזה כינוי של חיות וכן בכל הלשונות ובהכרח כן הוא אחרי שיש מיני דגים לאלפים שהרי מיני דגים טמאים אמרו חז"ל [ס"ג:] שיש שבעה מאות וטהורים עוד הרבה יותר ועל כן לא פרטה התורה בדגים כבהמה וחיה ועופות ורק הסימנים כתבה וא"כ הסכמת שמות הפרטים לכל דג נותנים כינויים וכינויי כינויים וגם מה שאמרו על שיבוטא שהוא מין עז לא ידעתי מאין להם ורש"י פירש בכל המקומות שיבוטא דג ע"ש וכן שמעתי מאחד שאכל בעיר סטאמבול דג שיבוטא והיא ככל הדגים רק שמינה מאד וזה שאמרו חז"ל הנהיג בעיזא ושיבוטא האם מפני זה נאמר שהוא ג"כ כדמות עז וזה שהרמב"ם בפ"ט מכלאים קראה חית הים מפני ששם אינו מדבר רק בענין כלאים לא נחית לדקדק בפרטיה והתורה ג"כ ביצירת מעשי בראשית קראה לכולם ישרצו המים שרץ נפש חיה וגם הדגים בכללם אבל כשבאה לפרוט לענין איסור והיתר פרטם כמו שיתבאר בסעיף הבא בס"ד:

8. And I say that Moshe is true and his Torah is true, and all his words are correct, for it is clearly proven from the very verses and also from the Talmudic statements, on the contrary, there is clear evidence for his position as we will explain with God's help. And this is what our Sages said, "Chamra deYama, Tora deYama," which are actual fish, and they are called by this name just as among us there are types of fish that are called by the name of animals, and so it is in all languages. And it must be so, since there are thousands of types of fish, as our Sages said (Chullin 63b) that there are 700 types of impure fish and even more pure ones. Therefore, the Torah did not specify the fish as it did with animals, beasts, and birds, but only wrote the signs. Consequently, the agreement of the specific names for each fish results in giving them nicknames upon nicknames. And also what they said about the "shibuta" (a type of fish), that it is a type of goat, I do not know where they got this from, and Rashi explained everywhere that "shibuta" is a fish, and I also heard from someone who ate in the city of Istanbul a fish called "shibuta," and it is like all other fish only very fatty. And this is what our Sages said, "He led with a goat and a shibuta," does this mean we should say it also looks like a goat? And what the Rambam wrote in Chapter 9 of Kilayim, calling it a sea creature, is because there he is only discussing the matter of kilayim (forbidden mixtures) and did not go into detail. And the Torah, in the creation of the acts of Genesis, called all of them "let the waters swarm with swarms of living creatures," and also included fish among them. But when it came to specifying in the matter of forbidden and permitted, it detailed them, as it will be explained in the next section with God's help.

ט. דהנה בהיתר כתיב כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו ובאיסור כתיב וכל אשר אין לו סו"ק וכו' מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם וקשה למה לא פרטה גם בההיתר כל אשר לו סו"ק וגו' מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים אותם תאכלו והרי ההיתר כתיב מקודם אלא הטעם הוא דכל שרץ המים וכל נפש חיה אשר במים אף שיש להם סו"ק אסורים ורק דגים בלבד התירה תורה כשיש להם סו"ק וזה שלא פרטה דגים משום דסתם ברואי המים שאוכלים אותם בני אדם הם רק דגים ולא הוצרכה לפרט והרי במעשה בראשית שכתבה תורה ישרצו המים שרץ נפש חיה שכל הברואים בכללם ועכ"ז אח"כ בהברכה דפרו ורבו רק לדגים נאמרה כמבואר בריש כתובות וזהו שכתוב אח"כ ורדו בדגת הים אע"ג שמקודם כללם עם כל הברואים אלא משום שהמה העיקרים וכן אמר מרע"ה במתאוננים אם את כל דגי הים יאסף להם ולא אמר חיות הים ולכן באיסורם הוכרחה התורה לפרט שלא תאמר דעליהם אין שום איסור כלל לזה פרטה התורה דעליהם תמיד יש איסור אף כשיש להם סו"ק וה"פ דקרא וכל אשר אין לו סו"ק וגו' [וזהו מיני דגים] וכן מכל שרץ המים וכן מכל נפש החיה אשר במים שקץ הוא בין שיש להם סו"ק ובין שאין להם וזה שלא כתבה ומכל שרץ המים דרך התורה כן הוא לכתוב ויו החיבור על האחרון בלבד כמו שם חם ויפת במקנה בכסף ובזהב:

9. For behold, in the permissible category, it is written: "All that have fins and scales in the water, in the seas and in the rivers, them you may eat." And in the prohibition, it is written: "And all that do not have fins and scales, etc., from all the swarming things of the water and from every living creature that is in the water, they are detestable to you." It is difficult to understand why it did not specify in the permissible category as well, "All that have fins and scales, etc., from all the swarming things of the water and from every living creature that is in the water, you may eat." And indeed, the permissibility is written first. However, the reason is that all the swarming things of the water and every living creature that is in the water, even if they have fins and scales, are forbidden. Only fish are permitted by the Torah when they have fins and scales. The reason it did not specify fish is because generally, the water creatures that humans eat are only fish, and there was no need to specify. Indeed, in the account of Creation, the Torah wrote "Let the waters swarm with swarms of living creatures," which includes all creatures, and nevertheless, in the blessing of "Be fruitful and multiply," it was said only to fish, as explained at the beginning of Ketubot. This is why it is written afterwards, "and have dominion over the fish of the sea," even though initially they were included with all creatures, because they are the primary ones. Similarly, Moses said in the episode with the complainers, "Shall all the fish of the sea be gathered for them?" and did not say "the creatures of the sea." Therefore, in their prohibition, the Torah had to specify, so that one would not say that there is no prohibition at all on them. Thus, the Torah specified that they are always forbidden, even if they have fins and scales. And the meaning of the verse is: "And all that do not have fins and scales, etc. [this refers to types of fish], and also from all the swarming things of the water and from every living creature that is in the water, it is detestable, whether they have fins and scales or not." This is why it did not write "and from all the swarming things of the waters," for the way of the Torah is to write the conjunctive 'vav' only on the last item, as in "Shem, Ham, and Japheth," and "with silver and with gold."

י. ועוד ראיה ברורה מהתורת כהנים עצמו דהנה יש להבין מהו זה שאומר או אינו אלא אותו המין שהתרתי וכו' בעל עצמות ופרה ורבה וקשה אטו בהיתר כתיב איזה מין שנאמר שהוא בעל עצמות ופו"ר והרי רק כל אשר לו סו"ק כתיב אלא ודאי דסתמא אדגים קאי והמה בעלי עצמות ופרים ורבים וזהו שאומר דאולי אתי קרא דבמים במים להורות על שארי מינים שהם אסורים דאי לא פרטה הייתי אומר דשארי מינים לבד דגים מותרים לגמרי לזה אומר דלהכי לא צריך במים במים דכתיב כל אשר אין לו סו"ק וכוונתו לסיפא דקרא מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים דמכאן למדנו לאסור כל שאינו מין דגים וכמו שמסיים הת"כ ומכל נפש החיה אשר במים חיה זו חית הים כלומר שכל מינים שבים לבד דגים אסורים הן הדומים לשרצים והן הדומים לחיות ועוד דריש נפש להביא את הסירני שהוא חציו אשה וחציו דג ולכן הוא בכלל נפש ומזה גופא יש ראיה להרמב"ם בשנבין דזו הבריה שחציה דג אם אין עליה סנפיר וקשקשת למה צריך לרבות הלא גם בכולה דג אסורה אלא ודאי שיש לה סו"ק והייתי אומר דחציה זו מותרת ככל הדגים לזה מרבה הכתוב דכיון דחציה אינה דג אסורה כולה מיהו זהו מילתא דפשיטא דכל שאינו בצורת דג אסור לגמרי ואינו מועיל סו"ק וא"כ זה הדג שהביאו מים ספרדי כיון שיש לו ד' רגלים הוא שרץ גמור ואינו בכלל דגים כלל:

10. Another clear proof from the Torat Kohanim itself: We need to understand what it means when it says, "Or perhaps it is only that species which I permitted, etc., which has bones and reproduces." It is difficult to understand why the permitted species would need to be defined as having bones and reproducing, as it is only written that any species without fins and scales is forbidden. This must certainly be referring to fish, which typically have bones and reproduce. This is what it means when it suggests that perhaps the verse "in the waters, in the waters" comes to teach about other species that are forbidden. If it were not specified, I would have thought that only other species apart from fish are entirely permitted. Therefore, it says "in the waters, in the waters" to indicate that any species without fins and scales is forbidden. The intention is the latter part of the verse, "from all that move in the waters and from all living beings in the waters." From here, we learn to forbid anything that is not a species of fish. As the Torat Kohanim concludes, "from all living beings in the waters" includes sea creatures, meaning that all species in the sea, apart from fish, are forbidden, whether they resemble creeping creatures or animals. Furthermore, it expounds "living being" to include the siren, which is half woman and half fish. Therefore, it falls under the category of a "living being." From this very concept, there is proof for the Rambam's understanding: this creature that is half fish—if it does not have fins and scales, why would it need to be included? Even if it were entirely fish, it would still be forbidden. This certainly implies that it has fins and scales, and I might have thought that this half would be permitted like all fish. Therefore, the verse includes it, indicating that since part of it is not a fish, it is entirely forbidden. However, it is obvious that anything not in the form of a fish is completely forbidden, and fins and scales do not help. Therefore, this fish brought from the Spanish waters, since it has four legs, is considered a complete creeping creature and is not classified as a fish at all.

יא. וזה שהרמב"ם הביא לאיסור לאו מקרא דאל תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא הביא מפסוק זה עצמו דמבשרם לא תאכלו כבר הקשו עליו [עמ"מ] ויותר מזה תמוה דבס' המצות [לאוין קע"ט] כתב דלשרץ המים אין לאו אחר מיוחד זולת פסוק זה ע"ש אמנם האמת הוא דס"ל דקרא דכתיב אח"כ ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו לא קאי רק אדגים טמאים ולא על שרץ המים וראיה לזה דהנה במשנה תורה לא כתיב שם באיסור מכל שרץ המים ומכל נפש וגו' אלא סתמא כתיב וכל אשר אין לו סו"ק לא תאכלו משום דלא מיירי שם רק בדגים ולכן ממילא הוכיח הרמב"ם דגם לא תאכלו דשמיני הוה ג"כ רק אדגים בלבד ולכן הוצרך קרא דאל תשקצו לשארי ברואים שבים [כנלע"ד ברור]:

11. And the Rambam brought a prohibition from the verse "Do not make yourselves detestable with any swarming thing that swarms," and did not bring it from the same verse "You shall not eat of their flesh." This has already been questioned [by the Maggid Mishneh], and it is even more puzzling that in the Sefer HaMitzvot [Negative Commandment 179], he wrote that for the swarming creatures of the water, there is no other specific prohibition except for this verse. However, the truth is that he holds that the verse written afterward, "They shall be detestable to you; you shall not eat of their flesh," applies only to impure fish and not to the swarming creatures of the water. The proof of this is that in the Mishneh Torah, it does not mention the prohibition of any swarming creatures of the water and any living being, etc., but rather it simply states, "Anything that does not have fins and scales, you shall not eat," because it is only discussing fish. Therefore, the Rambam proved that "you shall not eat" in Shemini also refers only to fish. Hence, the verse "Do not make yourselves detestable" is necessary for other creatures in the sea [this seems clear to me].

יב. ועוד דבעצם התולדה אינם דומים דגים לשארי חיות הים דכל חיות הים נזקקין זכר ונקבה זל"ז ככל הברואים אבל דגים אינם כן אלא הזכר מטיל זרעו על הארץ והנקבה ג"כ כן כדאיתא במדרש בראשית [פ' ז'] וכ"כ התוס' בב"ק ספ"ה ולכן גם לענין אכילה אין דומין זל"ז אמנם בבכורות [ז':] לא משמע כהמדרש ע"ש ותלוי בפלוגתא דפ' א"מ מ':ע"ש ודוק]:

12. Moreover, in their fundamental nature, fish are not similar to other sea creatures. All other sea creatures require the mating of male and female, like all other living beings. However, this is not the case with fish; rather, the male deposits his seed on the ground, and the female does likewise, as it is stated in the Midrash Bereshit [Parashat 7], and so too is written in Tosafot on Bava Kamma, end of Chapter 5. Therefore, regarding consumption, they are also not similar to one another. However, in Bechorot [7b], it does not imply like the Midrash, see there, and it depends on the dispute in Chapter Arel Meilah 40a, see there and examine.

יג. הקשקשות צריכין להיות נקלפים מן הדג [ב"י בשם רמב"ן] וראיה שהרי אונקלוס תרגם קליפין וכן מקרא דשריון קשקשים הוא לבוש מוכח שצריך להיות כלבוש שביכולת לפושטו ולכן אם הן אינן נקלפים מעל הדג אא"כ ינטל עמהם גם מעור הדג ובשרו אין זה סימן טהרה ואסור לאוכלה אמנם הקליפה יכול להיות גם ע"פ כלי וגם ע"פ תחבולה כגון שביד א"א לקולפה אלא בכלי וע"י שרייה במים רותחים מ"מ הא הם נקלפים [נוב"י] וכן הקדמונים שהתירו מין דג ברבוט"א לא היתה נקלפת רק ע"י שרייה ברותחין ואין לפקפק בזה ואין לשאול כיון דמדמי הפסוק ללבוש נצטרך שינטל ביד כמו בגד דל"ק כלל שהרי כתיב ג"כ עור ובשר תלבישני ואטו העור נקלף ביד אך ע"י רותחין ודאי גם העור נקלף:

13. The scales need to be able to be peeled off the fish [Beit Yosef in the name of Ramban], and the proof is that Onkelos translates "peelings", and similarly the verse "coat of mail" proves that it must be like clothing that can be removed. Therefore, if they cannot be peeled off the fish unless the skin and flesh of the fish are also removed, this is not a sign of purity, and it is forbidden to eat it. However, the peeling can be done either with a tool or through some method, such as if it cannot be peeled by hand but can be done with a tool and by soaking in boiling water. Nevertheless, they can be peeled off [Nodah B'Yehudah]. Similarly, the earlier authorities who permitted a type of fish called "Brabot" could only peel it by soaking in boiling water, and there is no need to doubt this. One should not question why, since the verse compares it to clothing, it must be removable by hand like a garment. This is not difficult at all, as it is also written "skin and flesh you clothed me with", and the skin is not peeled by hand but certainly by boiling it can be peeled.

יד. כתב הרמב"ם [ספ"א] מי שאין לו קשקשים החופים את כולו מותר אפילו אין בו אלא סנפיר אחד וקשקשת אחת ה"ז מותר עכ"ל וזהו דעת רוב הפוסקים דכן הוא פשטות לשון המשנה [נ"ט.] ולכן אע"פ שמצינו בתוספתא דחולין [ספ"ג] בלשון זה וכמה קשקשים יהיו בו אפילו אחת תחת לחיין ואחת תחת זנבו ואחת תחת סנפיריו עכ"ל דמשמע דצריך ג' קשקשים ובמקומות אלו דווקא לא חשו לה כיון שהוא נגד המשנה ויש שחשו לה לענין קביעת המקום דזה אינו מפורש במשנה להיפך וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב וי"א דאין להתיר בקשקשת אחת רק כשהיא עומדת תחת זנבו או לחייו או סנפירו וטוב להחמיר עכ"ל ומפרשים דהתוספתא או או קתני או תחת לחייו או תחת זנבו או תחת סנפירו ופירשו הטעם דבשארי מקומות יש לחוש שמא נדבקה הקשקשת מדג אחר אבל במקומות אלו אין לחוש ויש שחששו לפשטות דברי התוספתא ולא התירו רק בג' ובמקומות אלו וכתב הרשב"א שיש לחוש לזה [עב"י והרמ"א לא חשש לה משום דבמשנה ר"י אומר שתים והוה ר"י לחומרא ובתוספתא ר"י לקולא בתמי' ולכן פירש דאו או קתני ואלולי דברי רבותינו הייתי מפרש התוספתא כפשטה ואינה חולקת על המשנה דבמשנה אינו מבואר קשקשת אחת מפני שזה א"א להיות דאם יש קשקשות בודאי יש הרבה אלא דהתוספתא ה"ק אפילו הם מפוזרים ור"י אומר שתים במקום אחד והיה ר"י לחומרא וגם במשנה יש לפרש כן וכ"מ מלשון אפילו ודוק]:

14. Rabbi Moses Maimonides wrote [Laws of Forbidden Foods, Chapter 1], "Anyone who does not have scales covering its entire body is permitted, even if it only has one fin and one scale, it is permitted." And this is the opinion of most of the decisors, as this is the plain meaning of the Mishnah [Niddah 59b]. Therefore, although we find in the Tosefta of Chullin [Chapter 3] the language, "And how many scales must it have? Even one under its jaw, one under its tail, and one under its fins," implying that three scales in specific places are required, they did not take this into account since it contradicts the Mishnah. However, some were concerned about the location requirement since it is not explicitly contradicted in the Mishnah. This is the opinion of our teacher, Rabbi Moses Isserles (Rema), who wrote, "Some say that one should not permit with just one scale unless it is under its tail, jaw, or fin, and it is good to be stringent." They explain that the Tosefta means "or," indicating either under its jaw, or under its tail, or under its fins. The reason being that in other places, one might suspect that the scale adhered from another fish, but in these places, there is no such concern. Some were concerned with the plain meaning of the Tosefta and did not permit unless there were three scales in these specific places. Rabbi Solomon ben Aderet (Rashba) wrote that one should be concerned about this. [However, the Rema was not concerned with this because in the Mishnah Rabbi Judah says two, and Rabbi Judah is stringent, while in the Tosefta Rabbi Judah is lenient, which is puzzling. Hence, he interpreted the Tosefta as meaning "or." Without the words of our Rabbis, I would have explained the Tosefta according to its plain meaning and not in contradiction to the Mishnah. The Mishnah does not specify one scale because that is impossible—if there are scales, there are surely many. Rather, the Tosefta means even if they are scattered. Rabbi Judah says two in one place, being stringent, and this can also be interpreted in the Mishnah, as seen from the language "even," and pay close attention.]

טו. יש מיני דגים טהורים שקשקשיהם דקים מאד ואינם ניכרים ולכן אם כרכוהו בבגד או נתנו אותו בכלי מלא מים ונמצאו קשקשים מותר דלא הצריכה התורה קשקשים גדולים דווקא ולכן במינים שאינם ידועים לנו ועשו בחינה בכריכת בגד או במים ונמצאו קשקשים היא כשרה וכן אם העמידו הדג נגד השמש ורואין בו קשקשים קטנים מותר [גמ' פא"מ ל"ט.] אמנם בראיה בעלמא אינו מועיל לפי מה שנתבאר דצריך שיהא ביכולת לקולפן ולכן לא כתבו הטור וש"ע לדין זה [עש"ך סק"ב ולפמ"ש א"ש ודוק] ודע שדבר פשוט הוא דבדבר שצריך ראית עין אינו מועיל אם רואין ע"י זכוכית המגדלת הראיה וצריך לראות בעין עצמה וכן הוא בענינים שבכל התורה כולה במה שצריך ראיית עין:

15. There are types of kosher fish whose scales are very thin and not noticeable. Therefore, if one wraps it in a cloth or places it in a vessel full of water and scales are found, it is permitted because the Torah does not require large scales specifically. Hence, for types of fish not known to us, if one tests by wrapping in a cloth or in water and scales are found, it is kosher. Similarly, if one holds the fish against the sunlight and sees small scales, it is permitted [Gemara Chullin 39a]. However, mere visual observation is not sufficient according to what has been explained, because one must be able to peel the scales off. Therefore, the Tur and Shulchan Aruch did not write this law [See Shach 83:2 and as I have explained, it is correct and note]. Know that it is a straightforward matter that for something requiring visual inspection, it is not valid if seen through a magnifying glass; it must be seen with the naked eye. This applies throughout the entire Torah in matters requiring visual inspection.

טז. כבר בארנו דדגים המשירין קשקשיהם בשעה שעולין מן המים מותרים הם ובגמ' שם חשיב כמה מינין ואינם ידועים לנו וכן אמרו חז"ל דאם מין דג זה אין לו בקטנותו קשקשים ועתיד לגדלו לאחר זמן מותר לאכלו גם בקטנותו דלא הצריכה תורה רק מין שיש לו קשקשים וכבר נתבאר דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת לפיכך אם מצא חתיכות דג שיש לו קשקשת א"צ לחזור אחר סנפיר מצא סנפיר צריך לחזור אחר קשקשת ולא משכחת לה האי דינא רק בחתיכה דאלו בדג שלם לא משכחת לה להמצא קשקשת בלא סנפיר:

16. We have already explained that fish which shed their scales when they come out of the water are permitted, and the Gemara there lists several species which are not known to us. And so our Sages have said that if a species of fish does not have scales in its youth but will grow them later, it is permitted to eat it even in its youth, for the Torah only required that the species have scales. It has already been explained that any fish that has scales also has fins, and there are some that have fins but no scales. Therefore, if one finds pieces of fish with scales, there is no need to check for fins. If one finds fins, one must check for scales. This law is applicable only to pieces of fish, for in the case of a whole fish, it is not found that there are scales without fins.

יז. מצא חתיכות דגים מונחים ביחד ויש בחתיכה אחת קשקשת אם החתיכות מתאימות והיינו שהן שוות וכשמניחן יחד זו אצל זו מתחברות כולן מותרות דזהו סימן שכולם הם מדג אחד ואם אינם מתאימות אותן חתיכות שיש עליהן קשקשים מותרים ואותן שאין עליהן אסורים ואפילו נמלחו ביחד לא חיישינן לאסור החתיכות שיש להן קשקשים לפי שציר דגים טמאות אינו אלא דרבנן כמו שיתבאר ולא החמירו בספק שהרי אין ברור לנו שאלו החתיכות האחרות הם מדג טרפה ולכן אפילו ברור לנו שנמלחו ביחד כשר [עש"ך סק"ה שפי' משום ספק שמא אחר מליחה עירבן כמו בסעיף ה' וצ"ע דההתם בודאי טרפה מיירי אבל הכא ספק הוא וכ"מ מלשון הש"ע דידוע שנמלחו ביחד ודוק]:

17. If one finds pieces of fish placed together and one piece has scales, if the pieces match — that is, they are similar and when placed next to each other they connect — then all are permitted, as this is a sign that they all come from one fish. If they do not match, the pieces with scales are permitted, and those without scales are prohibited. Even if they were salted together, we do not fear to prohibit the pieces with scales, because the brine of non-kosher fish is only prohibited by rabbinic decree, as will be explained, and they did not impose a stringency in cases of doubt. For it is not clear to us that these other pieces are from a non-kosher fish. Therefore, even if it is clear to us that they were salted together, they are permitted. [Refer to the Shach, subparagraph 5, who explains that it is due to a doubt, maybe they were mixed after salting, as in paragraph 5. This requires further study, as that case definitely deals with a non-kosher fish, whereas here it is a doubt. This is also indicated by the language of the Shulchan Aruch, which states that it is known they were salted together. Examine this closely.]

יח. כתב הטור עוד יש סימן אחר בדג טהור והוא שהטמא ראשו חד ואין לו שדרה והטהור אין ראשו חד ויש לו שדרה ויש מהגדולים שכתבו שיש לסמוך על שני סימנין אלו להתיר כל דג וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאין לסמוך עליהם ומ"מ כתב כותי שמביא חבית מלא מחתיכות דגים מלוחים כל דג שמכירין ראשו ושדרתו מותר והשאר אסורין עכ"ל ודבריו צריכין ביאור:

18. The Tur further writes that there is another sign of a kosher fish, which is that the non-kosher fish has a pointed head and no spine, while the kosher fish does not have a pointed head and has a spine. Some of the great sages have written that one can rely on these two signs to permit any fish. However, our master the Rosh, of blessed memory, wrote that one should not rely on them. Nonetheless, he wrote that if a non-Jew brings a barrel full of salted fish pieces, any fish whose head and spine can be identified is permitted, and the rest are forbidden. These words need explanation.

יט. וה"פ דאיתא בגמ' [שם צ"ט:] דכשמביאים דגים קטנים מלוחים והמה טרופות כלומר לבד שאינם שלימות עוד החתיכות מטורפות שאין בהם אף חתיכה אחת שלימה אסורות דשמא הם מדג טמא ואם החתיכות אינם טרופות שהחתיכות ניכרות אם הראשים והשדראות ניכר שהם מין טהור כגון שהראש רחב ולא חד ויש להם שדרה מותרות ופריך הש"ס דאם ראש ושדרה הוה סימן טהרה למה תנן רק סנפיר וקשקשת ומתרץ דיש גם בטהורים שראשם ושדרתם דמי לטמאים ע"ש ופירשו הקדמונים דה"פ דודאי הם סימן טהרה אך התורה והמשנה לא היה ביכולתם לתת סימן זה ולומר דכל שהראש חד ואין לו שדרה הוא סימן טומאה דאינו כן דיש טהורים שיש להם סו"ק וראשם ושדרתם דמו לטמאים מיהו אותם שהראש רחב ויש להם שדרה ודאי הם טהורים וזהו שכתב הטור שיש מהגדולים שכתבו שיש לסמוך על סימנים אלו להתיר:

19. And this is the explanation as stated in the Gemara [Chullin 99b]: When small salted fish are brought and they are broken, meaning not only are they not whole, but the pieces are so mixed up that there isn't a single whole piece among them, they are prohibited because perhaps they are from an unclean fish. However, if the pieces are not mixed up, and the pieces are recognizable, if the heads and backbones are recognizable indicating that they are from a pure species, such as when the head is wide and not sharp and they have a backbone, they are permitted. The Gemara questions this: if the head and backbone are signs of purity, why does the Mishnah state only fins and scales as signs? The Gemara answers that there are also pure fish whose heads and backbones resemble those of unclean fish. The earlier commentators explained this to mean that certainly the head and backbone are signs of purity, but the Torah and the Mishnah could not establish this sign and say that any fish with a sharp head and no backbone is a sign of impurity because there are pure fish that have fins and scales whose heads and backbones resemble those of unclean fish. However, those whose heads are wide and have a backbone are certainly pure. This is what the Tur wrote: there are authorities who have written that one can rely on these signs to permit them.

כ. אבל הרא"ש כתב שם [סי' מ"א] דה"ק הש"ס דכיון שיש בטהורים שבראשם ושדרתם דמו לטמאים א"כ אין זה סימן מובהק ויכול להיות גם בהיפך שבטמאים יש ראשם ושדרתם דמו לטהורים וא"כ אין לסמוך על סימן זה להתיר ומ"מ בחבית חתיכות דגים מלוחים יש להתיר ע"י סימן זה דכיון דאין כאן ריעותא במה שאין להם קשקשת דנופלים בשעת מליחה לכן יש להתיר ע"י סימן זה ולא חיישינן למיעוטא דמיעוטא שטמאים יש להם סימנים אלו בטהורים משא"כ כשהיא לפנינו שלימה בלא קשקשים א"א להתיר עי"ז [ב"ח ודרישה וש"ך סק"ו] ויש מי שפירש דבכאן מיירי שיש בהחבית מקצת חתיכות שיש בהם קשקשים ולכן אותם שאין בהם קשקשים לא חיישינן להו כיון שיש להם סימני ראש ושדרה [שם בשם מהרל"ח] ולא משמע כן מלשון הטור ויש שמחלק בין לכתחלה לדיעבד והכותי שהביא הוה בדיעבד [ט"ז סק"ה]:

20. But the Rosh wrote there [Siman 41] that this is what the Talmud means: Because there are pure fish whose heads and backbones resemble those of impure fish, therefore, this is not a definitive sign. It is also possible that there are impure fish whose heads and backbones resemble those of pure fish. Therefore, this sign cannot be relied upon to permit [fish]. Nevertheless, in a barrel of salted fish pieces, it is permissible to rely on this sign because there is no concern about the lack of scales since they fall off during salting. Hence, it is permissible to rely on this sign, and we do not worry about the small minority of cases where impure fish have these signs similar to those of pure fish. However, when the fish is before us whole without scales, it is impossible to permit it based on this [sign alone] [Bach, Drisha, and Shach, Se'if 6]. There is an opinion that explains that in this case, there are some pieces in the barrel that have scales, and therefore, those that do not have scales are not a concern since they have the signs of head and backbone [there in the name of the Maharalach]. This does not seem to be the meaning of the language of the Tur. Some distinguish between lechatchila (initially) and bediavad (after the fact). The non-Jew who brought it was in a bediavad situation [Taz, Se'if 5].

כא. ולהרמב"ם ז"ל דעת אחרת בזה שכתב בספ"ג אין לוקחים דגים מרוצצים מלוחים מן העכו"ם והם הנקראים טרית טרופה ואם היה ראש הדג ושדרו ניכר אע"פ שהוא מרוצץ מותר ליקח אותו מן העכו"ם עכ"ל ונראה דמפרש דאין שום הפרש בסימן מובהק בראש ושדרה בין טמאין לטהורין אלא שצריך שיכיר בטב"ע הראש והשדרה שהוא ממין דג פלוני ואז לא חיישינן לדג אחר טמא שעירב עמהן דאין להחזיק איסור והראש והשדרה הם עיקר הגוף לפיכך יש בהן הכרח מאיזה דג הוא [כ"מ] וכן ביאר דבריו בפי' המשניות ע"ש ולכן רבינו הב"י השמיט כל דין זה בש"ע:

21. According to the Rambam, of blessed memory, there is a different opinion on this matter. He wrote in Chapter 3: "One may not purchase crushed salted fish from a non-Jew; these are called 'terit terufa.' However, if the head and spine of the fish are recognizable, even if it is crushed, it is permissible to purchase it from a non-Jew." End quote. It appears that he explains that there is no significant difference in the distinctive signs of the head and spine between impure and pure fish. Rather, one needs to recognize by the nature of the head and spine that it is from a specific type of fish. Once this recognition is achieved, we do not concern ourselves with the possibility that another impure fish might have been mixed in, as we do not assume the presence of a prohibition. The head and spine are considered the main parts of the body; therefore, they necessarily indicate the type of fish. This is also clarified in his commentary on the Mishnah, see there. Hence, our teacher, the Beit Yosef, omitted all of this law in the Shulchan Aruch.

כב. אבל רבינו הרמ"א כתבו בסעיף ד' על דין דחתיכות דגים וז"ל ואם נמצא שם דג שיש לו ראש רחב ושדרה מותר לאכול דודאי היו לו קשקשים אבל אם הדג שלם ואין אנו רואים בו קשקשים אין לסמוך אראש ושדרה עכ"ל וכוונתו דבחתיכות כשיש לתלות שהוסרו הקשקשים מפני איזה סיבה תלינן וסמכינן על זה אבל לא בשלם וכמ"ש בסעיף כ' [ולא חשש להרמב"ם משום דרוב הפוסקים לא ס"ל כן ורק הב"ח והש"ך סק"ו שרצו להסב גם דעת הרמב"ם דהוה סימן א"א לומר כן כמ"ש הפר"ח והכרו"פ ויישבו בדוחק הסוגיא לדבריו וגם הראב"ד ס"ל כן כמ"ש הר"ן שם ולא כן דעת רוב הפוסקים]:

22. However, our teacher, the Rema, wrote in section 4 regarding the law of fish pieces as follows: "And if a fish is found there that has a broad head and a spine, it is permitted to eat, for it certainly had scales. But if the fish is whole and we do not see scales on it, one should not rely on the head and spine." End quote. His intention is that with pieces, when there is reason to assume that the scales were removed for some reason, we rely on this and permit it, but not with a whole fish. And as he wrote in section 20. [And he did not concern himself with the Rambam's opinion because most of the authorities do not agree with it, and only the Bach and the Shach in subsection 6 wanted to also interpret the Rambam's opinion that it would be a sign, but it is impossible to say this, as the Pri Chadash and the Kereisi Ufleisi have explained, and they settled the matter with difficulty according to his words. Also, the Raavad holds this way, as the Ran wrote there, but this is not the opinion of most authorities.]

כג. כתבו בשם רבינו יהודה החסיד שדג טהור יש לו זנב סדוקה לשנים [ב"י] ובודאי שאין לסמוך ע"ז להקל אלא להחמיר כשאינו סדוק לשנים [פר"ח סק"ז] ויש מי שכתב בלשון זה על שם ריא"ז סימן מובהק בדגים כל דג שזנבו מפוצל אם היו הפיצולין שוין בידוע שיש לו קשקשת ואם ראשי הפיצולין האחד ארוך מחבירו בידוע שאין לו קשקשת אבל שאין זנבו מפוצל דומה זנב הטהור לטמא ברוב דגים [ש"ג ספא"ט] וזהו דלא כר"י חסיד דיש הרבה שאין הזנב מפוצל והיינו שאינו נחלק לשנים ורק אותו שנחלק צריכין הפיצולין להיות שוין ורובי הפוסקים לא הזכירו מזה כלל:

23. It is written in the name of Rabbeinu Yehuda HaChasid that a kosher fish has a tail split into two parts [Beit Yosef]. Certainly, one should not rely on this to be lenient, but rather to be stringent when the tail is not split into two parts [Peri Chadash, section 7]. There is someone who wrote in this language in the name of the Ra'avad: a distinctive sign in fish is that any fish whose tail is split, if the splits are equal, it is known that it has scales. However, if the ends of the splits are unequal, it is known that it does not have scales. But if the tail is not split, the tail of a kosher fish resembles that of a non-kosher fish in most cases [Shiltei Giborim, end of chapter 9]. And this is not like the opinion of Rabbeinu Yehuda HaChasid, as there are many fish whose tails are not split, meaning they are not divided into two parts. Only those that are split require the splits to be equal. Most of the poskim did not mention this at all.

כד. כתב אחד מהגדולים מין דג שקורין בל"א מין קארפין והוא מכוסה בעור דק מאד ותחת העור הדק יש כמו חדרים קטנים מרובעים ובו מונח קשקשת אחת וא"א לקלוף רק בסכין והתירו באכילה חכמי ק"ק ווילנא [באה"ט בשם בה"י] ואנחנו לא שמענו מדג זה ואסור לנו לאכול רק הדגים הידועים לנו ואת שאינם ידועים לנו אין לאכול אא"כ רואים עליו קשקשאות בדרך הדגים דאין לנו מסורת על הדגים שאין בהם קשקשים לומר שהם מהמינים המשירים קשקשיהם במים ושמענו שבדור שלפנינו היתה מחלוקת בין חכמי הדור בדג שקורין סעטרינ"א שאין לו קשקשים ואומרים שזהו מהדנים המשירים קשקשותיהם במים ויצא הדבר לאיסור והיא מוחזקת אצלנו לדג טרפה וח"ו להתירה וכן אף אם במקום אחד נוהגים היתר באיזה מין דג ובמקום אחר נוהגים לאיסור אין לסמוך ולהתיר באותו מקום על סמך מסורת המקום אחר כמ"ש בסי' פ"ב לענין עופות דאולי במקום זה יש טמאים הדומים לזה ולכן גדר גדרו בזה וא"א להתירם [וכ"כ הנובי"ת בסי' כ"ח ע"ש]:

24. One of the great authorities wrote about a type of fish called in the vernacular "carp," which is covered with a very thin skin. Underneath this thin skin, there are small square compartments, each containing a single scale. These scales cannot be peeled off except with a knife. The sages of the holy community of Vilna permitted this fish for consumption [as cited in the name of Beit Hillel]. However, we have not encountered this fish, and it is forbidden for us to eat any fish except those known to us. Fish that are unknown to us should not be eaten unless we see scales on them in the usual manner of fish. We do not have a tradition regarding fish that do not have scales to say they shed their scales in water. We heard that in the previous generation, there was a dispute among the sages about a fish called "sturgeon" which does not have scales, and they say it is one of the types that shed their scales in water. The ruling came out as forbidden, and it is held among us as a non-kosher fish, and Heaven forbid to permit it. Likewise, if in one place they have a custom to permit a certain type of fish and in another place they have a custom to prohibit it, one should not rely on the custom of another place to permit it in the place where it is prohibited, as stated in Siman 82 regarding birds. Perhaps in this place, there are impure species that resemble it, and therefore they made a safeguard in this matter and it is not possible to permit them [as the Noda B'Yehuda wrote in Siman 28, see there].

כה. ציר דגים טמאים אין איסורו רק מדרבנן דזיעה בעלמא הוא ולא דמי לציר בשר נבלה שהוא כבשר דדגים אין בהם שמנונית והציר הנוטף ע"י המליחה הוא רק זיעה בעלמא [חוליו צ"ט:[ואע"ג דבת"כ דריש משקץ דכתיב גבי דגים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן אסמכתא בעלמא הוא [תוס' שם] או דעיקר קרא הוא לרוטב וקיפה ודווקא דג שאין בו שמנונית אבל הדגים השמנים צירן אסור מן התורה כבשר ולכן כל ספק שיארע בציר דגים הוה ספיקא דרבנן והולכין להקל אבל בדג שמן הולכין בספיקו להחמיר דהוי ספיקא דאורייתא וסתם דגים אין בהם שמנונית [ב"ח בשם או"ה] ולכן כשיש ספק אם יש בהם שמנונית אם לאו הולכין להקל [ש"ך סקט"ו] ודע דדווקא ציר שע"י מליחה הוה בדגים מדרבנן אבל ציר שע"י כבישה מעל"ע וכ"ש ציר שע"י בישול הוה מן התורה [שם] ויש חולקין בכבוש [נו"ב סכ"ו] וכן עיקר [ער"ש פ"י תרומות מ"ח ורא"ש פא"מ סמ"ב]:

25. The brine of non-kosher fish is only prohibited by rabbinic decree because it is merely condensation and not comparable to the brine of non-kosher meat, which is considered like the meat itself. This is because fish do not contain fat, and the brine that drips out during salting is merely condensation [Chullin 99a]. And even though in the Torat Kohanim it is derived from the verse "detestable" written regarding fish to prohibit their brine, broth, and sediment, this is only an asmakhta (a rabbinic support) [Tosafot there], or the main verse refers to the broth and sediment, and specifically to fish that do not contain fat. However, the brine of fatty fish is prohibited by Torah law like meat. Therefore, any doubt that arises concerning the brine of fish is a rabbinic doubt, and we are lenient. But with fatty fish, we are stringent in case of doubt because it is a Torah doubt. Generally, fish are not fatty [Bach in the name of Or Zarua]. Therefore, when there is a doubt whether they are fatty or not, we are lenient [Shach, subsection 15]. And know that it is specifically the brine from salting that is rabbinically prohibited for fish, but the brine from pickling for 24 hours, and certainly the brine from cooking, is prohibited by Torah law [there]. Some disagree regarding pickling [Noda B'Yehuda, section 26], and this is the primary opinion [Aruch HaShulchan, Pe'ah Chapter 10, Trumot Chapter 48, and Rosh, Pesachim Chapter 2, section 42].

כו. וכיון דציר שע"י מליחה בדגים איסורו דרבנן לפיכך מותר לקנות מהכותי דגים מלוחים טהורים אע"פ שמונחים עם הטמאים בכלי אחד דשמא לא נמלחו יחד כתחלה אלא אחר שמלחן כל אחד לעצמו עירבן אח"כ בכלי אחד ולכן אע"ג דקיי"ל לקמן סי' צ"א דאף לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח ע"ש וא"כ כיון שמונחים בכלי אחד והם לחים יבלעו הטהורים מן הטמאים לא חיישינן לה מפני שציר דגים הוא מועט וכששהו שיעור מליחה כבר פלטו כל צירן [ש"ך סק"ז] ואפילו מונחים עתה ביחד בכלי מלאה מים קרים לא חיישינן לה כל זמן שלא נשרו מעל"ע ביחד דאז הוה כבוש [או"ה סי"ג בשם ראבי"ה וכ"מ בלבוש] אמנם אם בהכלי יש ציר והציר עולה על כל הדגים ודאי אסורים אפילו אם אינו ידוע שנשרו מעל"ע ולא מיבעיא אם נאמר דבציר א"צ מעל"ע כמ"ש לקמן בסי' ק"ה אלא אפילו אם נאמר דציר דגים לאחר שיעור מליחה אינו אלא כמים וצריך מעל"ע מ"מ יותר קרוב הדבר שהמה יחד בהכלי ימים רבים דכן דרך הסוחרים להניח במלחן בכלי והציר שוטף עליהן כדי שלא יתקלקלו דבשלמא כששרויים במים קרים נראה לעין שזה מקרוב שראום ביחד וכיון שיש ספק אם היו מעל"ע ביחד תלינן לקולא אבל כששרויים בציר יחד בכלי מי הביא הציר לכאן ובודאי שמזמן רב הושמו יחד בכלי זה ומתוך המליחה והדחק עלה הציר עליהן [עט"ז סק"ו דמשמע דאפילו בציר מותר כשלא ידענו בבירור שנשרו מעל"ע ודברי תימא הם ואפילו אם אינם עתה בהכלי שמוליכים בם כמו חבית אלא הם בכלי אחרת כקערה ועריבה מ"מ מי שם הציר עליהם וראיה לזה מהאו"ה שהבאנו דרק במים קרים יש להקל וחלילה להקל בציר ודוק]:

26. And since the brine that results from salting fish is prohibited by rabbinic decree, it is therefore permitted to buy salted kosher fish from a non-Jew even though they are placed in the same vessel as non-kosher fish. This is because it is possible that they were not initially salted together, but rather each was salted separately and then later mixed together in one vessel. Therefore, even though we hold later in Siman 91 that even after the time required for salting, the brine is considered hot, and thus when they are placed in one vessel and they are moist, the kosher fish will absorb from the non-kosher fish, we are not concerned about this because the brine from fish is minimal. Once the salting time has passed, all the brine has already been extracted [Shach Se'if Katan 7]. Even if they are now together in a vessel filled with cold water, we are not concerned as long as they have not soaked together for 24 hours, as then it would be considered as if they were pickled [Issur VeHeter Se'if 13 in the name of the Ra'avyah, and this is also implied in the Levush]. However, if there is brine in the vessel and the brine covers all the fish, they are certainly forbidden even if it is not known that they have soaked for 24 hours. This is not only if we say that with brine there is no need for 24 hours as stated later in Siman 105, but even if we say that fish brine after the salting time is only like water and requires 24 hours, it is still more likely that they have been together in the vessel for many days. This is the way of merchants to place them in brine in a vessel, and the brine flows over them so they do not spoil. When they are soaked in cold water, it is visible to the eye that they were recently soaked together, and since there is doubt if they were together for 24 hours, we lean towards leniency. But when they are soaked together in brine in a vessel, who brought the brine there? Certainly, they were placed together in this vessel for a long time, and from the salting and pressure, the brine rose over them [Taz Se'if Katan 6, which implies that even in brine it is permitted if it is not known for sure that they soaked for 24 hours; however, this is surprising, and even if they are not now in the vessel in which they were transported, like a barrel, but are in another vessel like a bowl or trough, who placed the brine on them? The proof for this is from Issur VeHeter which we brought, that only in cold water is there leniency, and it is forbidden to be lenient with brine, and be precise].

כז. זה שכתבנו כן הוא מעיקר הדין ורבינו הרמ"א כתב בסעיף ה' וז"ל ויש אוסרים אם מונחים עם הטמאים בחבית אחת וכן נוהגין שלא לקנותם אפילו אם רואים רק שמונחים עם הטמאים המלוחים בערבוב על השולחן שמוכרין אותם שם מלבד בהעריג"ג ומרקד"ש דמתירין בכל ענין דודאי אינם נמלחין עם הטמאין משום דאין דרך למלחן עמהם ואפילו בשאר דגים אין להחמיר לפשפש ולבדוק אם יש ביניהם דגים טמאים ואם רואה שהדגים הטמאים שרויים במים עם הטהורים אפילו בהערינ"ג יש לאסרו אבל אין חוששין שמא נשרו כל זמן שאין רואים וכל זה לכתחלה אבל בדיעבד שכבר קנאו יש להתיר בכל ענין משום דציר דגים דרבנן ואמרינן שמא בתחלה לא נמלחו יחד ואין חוששין אח"כ לבליעתן זה מזה ודוקא דלית בהו שמנונית וסתם דגים מלוחים לית בהו שמנונית אבל אם אית בהו שמנונית אסור מדאורייתא וספיקא לחומרא והיכא דהדגים מלוחים יבשים מותר בכל ענין מאחר דהטמאים ג"כ יבשים ונהגו להחמיר גם בזה לכתחלה אם מונחים ביניהם עכ"ל:

27. This which we have written is the fundamental law, and our teacher, the Rema, wrote in paragraph 5 as follows: “There are those who prohibit [buying fish] if they are placed with impure [fish] in one barrel. And so is the custom not to buy them even if one sees only that they are placed with the impure salted [fish] mixed together on the table where they are sold, except for herrings and sardines, which are permitted in any case, because they are certainly not salted with the impure ones since it is not customary to salt them together. Even with other fish, one should not be stringent to inspect and check if there are impure fish among them. If one sees that the impure fish are soaked in water with the pure ones, even with herrings, it should be prohibited. However, we do not worry that they were soaked unless we see it. All this is for the initial ruling, but after the fact, if one has already bought them, they are permitted in any case, because fish brine is rabbinically prohibited, and we say that perhaps initially they were not salted together, and we do not worry afterward about their absorption from each other. This is specifically when they do not have fat, and typical salted fish do not have fat. But if they do have fat, it is prohibited by Torah law, and in doubt, we rule stringently. When the salted fish are dry, it is permitted in any case, since the impure ones are also dry. The custom is to be stringent even in this initially if they are placed among them.”

כח. ביאור דבריו דאינו חולק על כל מה שנתבאר ובודאי מעיקר הדין כן הוא שיש לתלות שלא נמלחו ביחד האמנם מי לא יבין את זאת דכשמביאים אותם בכלי אחד יותר קרוב שנמלחו ביחד ג"כ וכ"כ אחד מהקדמונים בזה"ל אמנם תבא מארה באיש אשר רואה בעיניו דגים טהורים וטמאים מונחים יחד בכלי וקונה אותם לכתחלה ועליהם נאמר ופושעים יכשלו בם [ש"ד ס"י] וכוונתו הגם שאין למחות בידם מטעם שנתבאר אבל הלב יודע שנמלחו ביחד וכ"כ המרדכי [ספא"מ] בשם גדולים דדגים מלוחים המונחים יחד עם הטמאים נהגו בהם איסור ע"ש והטעם כמ"ש ולכן אם יש ששים מן הטהורים נגד הטמאים אין בזה חששא כלל ולא חיישינן שמא נמכרו מן הטמאים ומקודם לא היה שם ששים דכולי האי אין לחוש [עש"ך סק"ח]:

28. The explanation of his words is that he does not disagree with all that has been explained, and certainly, according to the basic law, it is indeed correct to assume that they were not salted together. However, who would not understand this, that when they are brought in one vessel, it is more likely that they were also salted together? One of the early authorities wrote as follows: "However, a curse will come upon the person who sees with his own eyes pure fish and impure fish placed together in a vessel and buys them initially, and regarding them, it is said 'and sinners will stumble over them' [Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 10]." His intention is that even though there is no need to protest against them for the reason explained, the heart knows that they were salted together. Similarly, the Mordechai [in his work on Pesachim] wrote in the name of great authorities that salted fish placed together with impure ones were customarily forbidden. Refer there, and the reason is as mentioned. Therefore, if there are sixty times the amount of pure fish compared to the impure ones, there is no concern at all, and we do not worry that they might have been sold from the impure ones and initially, there were not sixty. For all this, there is no need to be concerned [refer to the Taz, subparagraph 8].

כט. אמנם בהערינ"ג אין לחוש דודאי לא נמלחו עם שארי דגים טמאים משום דבאים מריחוק מקום ולאלפים ומולחין אותן לבדן ובהן אין לחוש אף כשמונחים יחד עם טמאים על השולחן או בכלי ובודאי לאחר זמן רב הניחו אצלן ואף גם בשארי דגים מלוחים אין לנהוג בחומרא זו רק אם רואים שמונחים עם הטמאים ביחד על השולחן או בכלי אבל כשסוחר מביא דגים מלוחים טהורים אין לנו לחטט ולחוש שמא יש עמהם טמאים ג"כ דאין לנו לחוש לזה אפילו כשיש לברר דאין שום מקום לחשש זה ולהיפך אף גם בהערינ"ג שנתבאר דאין בהם חשש כשמונחים יחד בכלי מ"מ אם רואים שהם שרויים יחד בכלי במי השרייה ויש בזה ציר הרבה ממי השרייה ואותן מי שרייה עזין הן יש לאסור [תה"ד סי' קע"ד וש"ד וגם כוונת הרמ"א כן הוא וז"ש שרויים במים כוונתו במי שרייה אלו וכ"מ בד"מ אות ב' דבמים ממש אין לחוש ואצלנו קורין לזה ליא"ק ועניים טובלים בהם פיתם כי הוא מלוח מאד וגם מטעם דג יש בו]:

29. However, regarding herring, there is no need for concern because they are certainly not salted together with other non-kosher fish, as they come from distant places and in large quantities, and they are salted separately. Therefore, there is no need to worry even if they are placed together with non-kosher fish on the table or in a vessel. Surely, they were placed together after a long period. Additionally, with other salted fish, one should not adopt this stringency unless it is seen that they are placed together with non-kosher fish on the table or in a vessel. But when a merchant brings kosher salted fish, we do not need to investigate and suspect that there might be non-kosher fish with them. We have no reason to be concerned about this, even if it could be verified, as there is no basis for such a suspicion. On the contrary, even in the case of herring, which we have established has no concern when placed together in a vessel, if it is seen that they are soaked together in a vessel with soaking water, and there is a lot of brine from the soaking water, which is very strong, it should be prohibited [Terumat HaDeshen, section 174 and 304, and this is also the intention of the Rema, who wrote that if they are soaked in water, he means this soaking water. This is also found in the Darkei Moshe, note 2, that in regular water there is no concern. Among us, it is called "liak," and the poor soak their bread in it because it is very salty and also has the taste of fish].

ל. וזהו כשראינו שהערינ"ג אלו שרויים בדגים טמאים אבל כשלא ראינו אין לחוש אע"ג שהערינ"ג אחרים ראינו ששרויים עם טמאים אין לנו לחוש אולי גם אלו כן וכיון שאלו לא ראינו אין לנו להחזיק ריעותא ואין להחמיר בזה וכל דברים אלו שהחמרנו הוא לכתחלה משום דהסברא כן הוא כמו שבארנו ולכן אף שמעיקר הדין יש להקל מ"מ יש להחמיר לכתחלה אבל בדיעבד אם כבר לקח מוקמינן אדינא כמ"ש בסעיף כ"ו ואפילו מונחים יחד ושרויים יחד ואפילו שלא בהערינ"ג ויש להתיר בכל ענין ואמרינן שמא מתחלה לא נמלחו יחד אלא אח"כ נתערבו ואין חוששין לבליעתן זה מזה ודווקא דלית בהו שמנונית הולכין להקל משום דהוי ספק דרבנן אבל כשיש בהו שמנונית הולכין בספקן להחמיר דהוי ספק תורה וסתם דגים מלוחים או סתם דגים שאינם מלוחים [ט"ז סק"ז] לית בהו שמנונית ולכן אם יש ספק אי אית בהו שמנונית הולכין בספיקו להקל משום דרובן לית בהו שמנונית ועוד דהוה ס"ס שמא לא נמלחו עמהם ואת"ל נמלחו שמא אין שמנונית בהם ומותר מן התורה וכיון דמן התורה יש ס"ס מותר בדרבנן כחד ספק [עש"ך סקט"ו ופמ"ג שם]:

30. And this is when we see that these herrings are soaked with non-kosher fish. However, if we do not see them, there is no need to be concerned. Even though we have seen other herrings soaked with non-kosher fish, we do not need to assume these are the same. Since we have not seen it with these, we do not hold them in suspicion and there is no need to be stringent in this matter. All these stringencies that we have mentioned are for the outset because that is the logical approach, as we have explained. Therefore, even though according to the strict law, one could be lenient, we should be stringent at the outset. However, after the fact, if it has already been taken, we follow the basic law as stated in section 26, and even if they are placed together and soaked together, even if not in herring, it is permissible in any case. We say that perhaps initially they were not salted together, but mixed afterward, and we do not worry about their absorption from one another. Only when it does not contain any fattiness do we go leniently because it is a rabbinic doubt. But when there is fattiness, we are stringent in cases of doubt because it is a Torah doubt. Ordinary salted fish or unsalted fish [Taz section 7] do not contain fattiness. Therefore, if there is a doubt as to whether there is fattiness, we go leniently because most do not contain fattiness. Additionally, it is a double doubt: perhaps they were not salted together, and even if they were, perhaps there is no fattiness in them, and it is permitted by Torah law. Since by Torah law there is a double doubt, it is permitted rabbinically as a single doubt [see Shach section 15 and Pri Megadim there].

לא. וכל דברים אלו הם כשהדגים לחים ומעורבים אלו באלו אבל דגים מלוחים יבשים כמו טאראנע"ס וצובאקע"ס וכדומה המעורבים טמאים בטהורים והטמאים ג"כ יבשים מותר בכל ענין ואין שום חשש להחמיר אפילו לחוש לחומרא משום דאין כאן שום ראיה שנמלחו ביחד ובודאי נמלח כל אחד בפ"ע שכן דרך דגים אלו שכשמוציאים אותן מן המים קורעין אותן כל אחד בפ"ע ומולחין כל אחד לבדו ותולין אותן ומפרידין זה מזה כדי שתשלוט בהם הרוח והחמה ויתייבשו שם [ש"ך סקט"ז] וכתב דנהגו להחמיר גם בזה לכתחלה אם מונחים ביניהם עכ"ל כלומר דהמון ישראל נהגו גם בזה להחמיר אף שמדינא אין שום מקום לחומרא זו אף לדעת המחמירים דישראל קדושים הם ונהגו להחמיר ולכן במקום שלא נהגו בחומרא זו מותרין לאכול בלי פקפוק כלל [שם סקי"ז]:

31. And all these matters are when the fish are moist and mixed with each other. However, dry salted fish like taranes and tzubakes and the like, which are mixed impure with pure, and the impure ones are also dry, are permitted in any case, and there is no concern to be stringent at all, even to be cautious, because there is no evidence that they were salted together. Certainly, each one was salted separately, as is the custom with these fish, that when they are taken out of the water, each one is torn separately and salted alone. They are hung and separated from each other so that the wind and the sun can affect them, and they dry [Shach, section 16]. And it is written that the custom is to be stringent also in this initially if they are placed among each other. This means that the common people of Israel have the custom to be stringent even though according to the law, there is no place for this stringency, even according to those who are stringent, since Israel is holy and has the custom to be stringent. Therefore, in a place where this stringency is not customary, it is permitted to eat without any doubt at all [ibid., section 17].

לב. ודע דאפילו לחומרא זו לא שייך בדגים יבשים שלנו כמו טארא"ן צובא"ק סאמאייקע"ס וכיוצא בהם דמימינו לא שמענו שיהא נמצא ביניהם דגים טמאים וגם בהדגים הקטנים למאד שקורין סטינקעס אין בהם דגים טמאים ואולי המצא תמצא מיעוטא דמיעוטא זורקן מותרין וכן אלו הדגים הקטנים הנחרזות בעצים דקים שקורין מייאטקע"ס או איזגאריקע"ס אין בהם שום חשש כלל וכלל וכל המחמיר באלו וכיוצא באלו אינו אלא מן המתמיהין וכן אלו הדגים המלוחים הלחים כמו שאנג"ע ובייעל"ע ריביצ"ע ולאקסי"ן אין בהם שום חשש כלל כי לא נמצא ביניהם טמאין כלל ושמעתי שבאיזה ערי ליטא לא היו אוכלין הדגים היבשים שלנו כטארא"ן צובא"ק וכיוצא בהם ולא ידעתי מאיזה טעם וגם שמעתי שאחד מהגדולים בדור שלישי שלפנינו אסרם וגדול הדור אחד חלק עליו והתירן ולפי מה שבארנו אין שום טעם כלל וכלל לאוסרן כמ"ש:

32. And know that even this stringency does not apply to our dried fish such as taran, tzubak, samaykes, and the like, for in our times we have not heard of any impure fish being found among them. Even among the very small fish called stinkeis, there are no impure fish. And perhaps if there is a minuscule minority, they are discarded, and they are permitted. Similarly, these small fish strung on thin sticks called miatkes or izgarikes have no concern whatsoever. Anyone who is stringent with these and similar items is simply astonishing. Also, there is no concern at all with these salted, moist fish, such as shang, beyel, ribitsa, and loksin, as no impure fish are found among them. I have heard that in some cities in Lithuania, they would not eat our dried fish such as taran, tzubak, and the like, and I do not know the reason for this. I have also heard that one of the great rabbis of the generation three generations before us prohibited them, and one of the leading rabbis of that generation disagreed and permitted them. According to what we have explained, there is no reason at all to prohibit them, as we have stated.

לג. איתא במשנה [ס"פ א"מ] דציר אם יש בו דגה כילבית מותר הציר ושאין בו אסור וביאור הדברים לרש"י דדרך הציר של דגים טהורים כשהם הרבה בחבית אחת להיות נוצר ולגדל מאליה מין דג טמא שנקראת כילבית ואם מעורב בה ציר של דגים טמאים אין מטבעו לגדל שם כלל ולא עוד אלא אפילו אם נתגדל בציר דגים טהורים אם אח"כ נתערב בהציר ציר דגים טמאים לא יתקיים הכילבית וימות ולפיכך פוחד כותי שהביא ציר של דגים אם כילבית אחת שוטטת בו והוא חי מותר שזהו סימן שהוא מטהורים ואם אין כילבית שוטטת בו או שהכילבית מת אסור דחיישינן שמא נתערב בזה ציר של דג טמא ואמרו חז"ל שיש חילוק בין חביות סתומות לפתוחות כמו שיתבאר:

33. It is stated in the Mishnah [end of chapter on "Edible Mixtures"] that if brine contains a fish called kilbit, the brine is permitted, and if it does not contain it, it is forbidden. The explanation according to Rashi is that it is customary for the brine of kosher fish, when they are numerous in one barrel, to naturally produce and grow a type of non-kosher fish called kilbit. If non-kosher fish brine is mixed in, it does not naturally grow there at all. Moreover, even if kilbit grew in kosher fish brine, if later non-kosher fish brine is mixed in, the kilbit will not survive and will die. Therefore, if a Samaritan brings brine of fish and a kilbit is swimming in it and is alive, it is permitted, as this is a sign that it is from kosher fish. If a kilbit is not swimming in it or the kilbit is dead, it is forbidden because we suspect that non-kosher fish brine may have been mixed in. The sages have said that there is a difference between sealed barrels and open barrels, as will be explained.

לד. כשהביאו הרבה חביות מציר ונמצאת באחת מהם כילבית חי אם החביות פתוחות כולן מותרות דכולן חשובות כאחת ואם החביות סתומות היא מותרת וכולן אסורות אך בפתוחה יש חומרא אחרת דלא סגי בכילבית אחת דחיישינן דמעלמא אתי ולא נתהוה ממנה וצריך שתי כילבית ובסתומה סגי בחדא דאלו היה בא מעלמא כשהיתה פתוחה כבר היתה מתה וכשנסתמה א"א לבא מעלמא אבל בפתוחה חיישינן שזה זמן מועט שנפלה לתוכה ובשתים לא חיישינן [כן הוא לפירש"י שם וצ"ע על הטור וש"ע שהשמיטו דין זה דבפתוחות כולן מותרות ועב"ח שיישב בדוחק גדול ועש"ך סקי"ח ודוק:

34. When many barrels of fish brine are brought and a live worm is found in one of them, if the barrels are open, they are all permitted because they are all considered as one unit. If the barrels are sealed, the one with the worm is permitted but the rest are forbidden. However, with an open barrel, there is an additional stringency that one worm is not enough because we suspect that it might have come from outside and not originated from within it, and two worms are required. For a sealed barrel, one worm is enough because if it had come from outside while the barrel was open, it would already be dead, and once sealed, it is impossible for it to come from outside. But with an open barrel, we suspect that it fell in recently, and with two worms, there is no suspicion. (This is according to Rashi’s interpretation there, and it is difficult to understand why the Tur and Shulchan Aruch omitted this law that if the barrels are open, they are all permitted. The Be'er HaGolah provided a forced explanation, and see the Shach, subparagraph 18, and analyze carefully.)

לה. והרמב"ם ז"ל ספ"ג יש לו דעת אחרת בכל זה והסכימו לו כמה מרבותינו והוא דבכל חבית ציר דגים משימים שם דג אחד לסימן שהציר הוא ממין דגים אלו והכילבית הוא דג טהור ששמוהו שם ואם כולם פתוחות די בדג אחד בחבית אחת דחשיבי כולהו כחדא ואם סתומות הן צריך בירור יותר והיינו שימצאו בשני חביות דג בכל אחת ואז אמרינן דמסתמא כל החביות הם ציר טהור וגם ס"ל דאף אם אין הדג שלם ואין בו היכר ע"י קשקשת מ"מ אם הראש והשדרה שלמים ומכיר בטב"ע שזהו מדג טהור מותר [הטוש"ע קיצרו מאד ע"ש וצ"ע]:

35. And the Rambam, of blessed memory, in the third chapter, has a different opinion on all of this, and several of our Rabbis have agreed with him. He states that in every barrel of fish brine, they place one fish as a sign that the brine is from these types of fish, and the "kilbit" is a pure fish that they placed there. If all the barrels are open, it is sufficient to have one fish in one barrel, as they are all considered as one. But if they are sealed, further clarification is needed, meaning that a fish must be found in each of two barrels. Then we assume that all the barrels contain pure brine. He also holds that even if the fish is not whole and there are no scales to identify it, nevertheless, if the head and spine are intact and it can be recognized by its natural form that it is from a pure fish, it is permitted [The Tur and Shulchan Aruch are very brief on this matter; see there and it requires further study].

לו. וז"ל הרמב"ם שם אין לוקחין ציר מן העכו"ם אא"כ היה דג טהור משוטט בו אפילו דג אחד עכו"ם שהביא עריבה מלאה חביות פתוחות של ציר ודג אחד טהור באחת מהם כולן מותרות היו סתומות פתח אחת ונמצא בה דג טהור שנייה ונמצא בה טהור כולן מותרות והוא שיהא ראשו של דג ושדרו קיים כדי שיהא ניכר שהוא דג טהור עכ"ל וזה דסמכינן אשתי חביות בסתומות הוא מטעם חזקה אע"ג דכל חזקה הוא בג' פעמים מ"מ כיון דציר דגים דרבנן הקילו בשתים מפני שבש"ס יש מי שסובר דבשתים הוי חזקה [יבמות ס"ד:] לכן הקילו בזה [נ"ל]:

36. And these are the words of the Rambam there: One does not purchase fish brine from non-Jews unless there is a kosher fish swimming in it, even if there is only one fish. If a non-Jew brought a container full of open barrels of brine and there was one kosher fish found in one of them, all of them are permitted. If they were sealed, one was opened and a kosher fish was found in it, a second was opened and a kosher fish was found in it, all are permitted. This is provided that the head and spine of the fish are intact so that it is recognizable as a kosher fish. And the reason we rely on two barrels when they are sealed is due to the principle of chazakah (presumption). Although typically a chazakah is established with three times, nevertheless, since fish brine is rabbinic in nature, they were lenient with two because in the Talmud there is an opinion that holds that with two instances a chazakah is established [Yevamot 64b], therefore they were lenient in this case [this is my opinion].

לז. וזה שהתרנו ע"י הדג הנמצא בהחבית זהו כשאין בה דג טמא ג"כ כגון דג או חתיכה שאין בה קשקשים אבל אם נמצא בה דג טמא ג"כ אפילו אם נמצאים גם טהורים הרבה מ"מ אסור הציר ולא מיבעיא אם נמצא ודאי דג טמא אלא אפילו כשנמצאים חתיכות שיש בהם ספק אם הם טמאים או טהורים והיה מן הדין להתיר הציר משום ס"ס שמא גם הם טהורים ואת"ל טמאים שמא לא נשרו מעל"ע ביחד והציר הוא מטהורים ועוד דספק כבוש הוה ג"כ מדרבנן להיש חולקין שבסעיף כ"ה מ"מ לא התירו הציר גזירה משום גוף הדגים דאם נתיר הציר יאכלו גם הדגים המסופקים וזהו ספק תורה ולכן החתיכות הניכרים שהם טהורים מותרים ולא חיישינן מה ששרויים בהציר כיון דהציר גופא אינו אלא חומרא [ש"ך סקכ"ג] והוה דין זה כמו בסעיף י"ז בחתיכות דגים שאינם מתאימות ע"ש [וצ"ל גם בשם דהציר אסור כמו בכאן וכ"כ שם הלבוש והש"ך סק"ה ע"ש ולפ"ז דברי הלבוש שכתב בכאן ולא דמי וכו' אינן מתאימות ומקילינן בציר הבלוע וכו' עכ"ל תמוהים מאד שהרי חד דינא אית להו למעיין היטב ודוק]:

37. And this permission we granted regarding the fish found in the barrel—this is only when there is no impure fish in it, such as a fish or piece that does not have scales. But if there is also an impure fish in it, even if there are many pure ones as well, nevertheless, the brine is forbidden. And not only if there is a definite impure fish, but even if there are pieces that are doubtful whether they are impure or pure, the brine is forbidden. Although logically, the brine should be permitted due to a double doubt: perhaps they are pure, and even if they are impure, perhaps they were not soaked in the brine together for twenty-four hours, and the brine is from the pure ones. Moreover, the doubt of pickling is also rabbinic according to those who disagree in section 25. Nevertheless, they did not permit the brine as a decree because of the fish themselves, for if we permit the brine, people might eat the doubtful fish as well, and this is a biblical doubt. Therefore, the pieces that are clearly pure are permitted, and we do not concern ourselves with them being soaked in the brine since the brine itself is only a stringency [Shach, subparagraph 23]. And this law is like section 17 regarding pieces of fish that are not suitable, see there [and it must also be said that the brine is forbidden as here, and so wrote the Levush and the Shach, subparagraph 5. According to this, the words of the Levush here, "and it is not similar, etc." are not appropriate, and we are lenient with absorbed brine, etc. These words are very puzzling, as it is one law to those who study well. Investigate and see].

לח. איתא בגמ' [ס"פ א"מ] דקרבי דגים וביצי דגים וזהו השלל של ביצים המקובצים שהם עוברי דגים ובלשוננו נקרא רייגי"ן או איקר"א יש הפרש בין טמאים לטהורים שהטהורים כל שלל ושלל ראשה אחד כד וראשה אחד חד כבביצת תרנגולת והטמאים שני ראשיהם כדים או חדים כבביצת עוף טמא וכן בקרבי דגים יש סימן זה ולא בעצם הקרביים דבהם לא שייך זה אלא בהשלפוחית של הדג המונחת בקרביים והיא מלאה רוח ונקראת בלא"ז ובטהורים ראשו אחד כד וראשו אחד חד ובטמאים שניהם כדים או חדים ולפ"ז בבא לפנינו קרבי דגים או עוברי דגים שהם ביצי דגים בסימנים אלו מותר לאוכלן ואם נימוחו הקרביים והביצים וא"א להכיר בסימן זה אסור ללוקחן אלא מן המומחה כלומר ישראל בקי ומבין בטיב קרבי דגים וביציהם אף כשהן נימוחים להכיר מאיזה מין דגים הם ואם אין שם מומחה כזה אין להם היתר אם לא כשיאמר הישראל אני מלחתי הדגים וראיתי שדגים טהורים הן ומהן הוצאתי הקרביים אלו והביצים אלו וכ"ש כשמראה לנו הדגים ואומר ממין דגים אלו הוצאתים דכשר:

38. It is stated in the Gemara [end of the chapter "Eilu Metziot"] that the innards of fish and fish eggs, which are the clusters of eggs collected together and are the embryos of fish, and in our language are called roe or caviar, there is a distinction between impure and pure fish. For the pure ones, each cluster has one end that is round and one end that is pointed, similar to a chicken egg, while the impure ones have both ends either round or pointed, similar to the egg of an impure bird. Similarly, with the innards of fish, this sign applies not to the innards themselves but to the bladder of the fish, which is placed within the innards and filled with air. It is called "swim bladder" in other languages. In pure fish, one end is round and one end is pointed, and in impure fish, both ends are either round or pointed. Therefore, if fish innards or fish embryos (fish eggs) come before us with these signs, it is permitted to eat them. However, if the innards and eggs have dissolved and it is impossible to recognize this sign, it is forbidden to buy them except from an expert, meaning a knowledgeable Jew who understands the nature of fish innards and their eggs even when they are dissolved, to recognize from which type of fish they are. If such an expert is not available, they have no permission unless a Jew says, "I salted the fish and saw that they were pure fish, and from them, I took these innards and these eggs." All the more so, if he shows us the fish and says, "I took them from this type of fish," it is kosher.

לט. כל מה שבארנו זהו העולה מתוך דברי הגמ' שם לפירש"י ותוס' ע"ש ואע"ג דבחולין [ס"ד.] מסקינן דסימני ביצת עוף עצמן לאו דאורייתא משום דאיכא גם בטמאים שביציהם דמו לטהורין מ"מ בדגים הוה דאורייתא [תוס' בשם ר"ת] ולפ"ז נשאר הדין כמו שבארנו:

39. All that we have explained is derived from the words of the Gemara there according to Rashi and Tosafot; see there. And even though in Chullin [64b] we conclude that the signs of a bird's egg are not from the Torah because there are [impure] birds whose eggs resemble those of pure birds, nevertheless, regarding fish, it is from the Torah [according to Tosafot in the name of Rabbeinu Tam]. Therefore, the law remains as we have explained.

מ. ואח"כ כתבו רבותינו בעלי התוס' דמירושלמי משמע להדיא דגם בדגים אין זה סימן מובהק ע"ש ולפ"ז אפילו כשהן שלמים ולא נימוחו א"א לסמוך על סימנים אלו וצריך דווקא מומחה ואם אין שם מומחה צריך הישראל לאמר אני מלחתי הדגים וראיתי שטהורים הם כמ"ש ואין לשאול דא"כ למה אמרו חכמים סימנים אלו כיון שאינם מועילים כולם די"ל דמועילים סימנים אלו דא"צ מומחה ולא אני מלחתים אלא די במה שיאמר המוכר של דג פלוני הם דכיון דהסימנים ניכרים ורוב דגים טהורים יש להם סימנים אלו ולכן בצירוף זה כשאומר המוכר של דג פלוני הם אף שאינו מומחה ואינו אומר אני מלחתים נאמן ומותר לאוכלן אבל כשנימוחו לא מהני זה וצריך דווקא מומחה או אני מלחתי דכה"ג גם בביצים של עופות הדין כן כמ"ש בסי' פ"ו [זהו כוונת התוס' שם ולכן הוכרח רבא לתרץ כשנימוחו משום דאז צריך מומחה דווקא דבלא נימוחו די באמרו של דג פלוני הוא וע"ש במהר"ם לובלין שכוון ג"כ לזה ודוק]:

40. And afterward, our rabbis, the Tosafists, wrote that from the Jerusalem Talmud it is clearly implied that even with fish, this is not a definite sign. Therefore, even when they are whole and not dissolved, one cannot rely on these signs. Specifically, an expert is required, and if there is no expert, the Jew must say, "I salted the fish and saw that they are pure," as mentioned. One should not question, "If so, why did the sages mention these signs if they are not effective?" It can be said that these signs are somewhat effective in that they do not require an expert or the statement "I salted them." Rather, it suffices for the seller to say that these are fish of a certain type. Since the signs are noticeable and most kosher fish have these signs, in conjunction with this, when the seller says they are fish of a certain type, even though he is not an expert and does not say "I salted them," he is believed, and it is permitted to eat them. However, when they are dissolved, this does not help. Specifically, an expert or the statement "I salted them" is required. The same applies to bird eggs, as mentioned in Siman 86. This is the intention of the Tosafists there, and therefore Rava had to explain when they are dissolved, as then an expert is specifically required. Without being dissolved, it suffices to say they are fish of a certain type, and see the Maharam of Lublin who also explained it this way, and study it well.

מא. ודברי הרמב"ם והטור והש"ע מסוכסכים מאד בדינים אלו דהנה הרמב"ם ז"ל כתב ספ"ג וז"ל ביצי דגים סימניהם כסימני ביצי העוף אם היו שני ראשיהן כדין או חדין טמאה אחד כד ואחד חד שואל לישראלי המוכר אם אמר לו אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל:

41. And the words of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch are very conflicting regarding these laws. For instance, the Rambam, of blessed memory, wrote in the third chapter as follows: "The signs of fish eggs are similar to the signs of bird eggs. If both ends are rounded or both ends are pointed, it is impure. If one end is rounded and one end is pointed, one should ask a Jewish seller. If he says, 'I salted them and extracted them from a pure fish,' one may eat based on his word. But if he only says, 'They are pure,' he is not believed unless he is known to be a trustworthy person." End of quote.

מב. והנה דבריו תמוהים במה שלא הזכיר כלל קרבי דגים ועוד למה לא יועיל כשיאמר של דג פלוני הם כבבצי עופות כיון דאיהו מיירי כשלא נימוחו שהרי לא הזכיר זה כלל ועוד דלדידיה למה אמרו חז"ל אלו הסימנים כיון דאינם מועילים כלל ועוד דהא הגמ' מחלקת בין כשהם שלמים ובין כשנימוחו ואיהו לא מפליג מידי וכבר תמהו עליו כל חכמי הדורות ועוד למה בביצי דגים בעינן שהוחזק בכשרות ובביצי עופות א"צ לכל זה והוא בעצמו פסק מקודם בביצי עוף דכשהצייד אומר לו של עוף פלוני הוא והוא טהור סומך עליו ע"ש וכתב המגיד משנה משום שהדגים המלוחים באים ממרחקים ומצי לאישתמוטי טפי מבביצים לכן צריך דווקא שיאמר אני מלחתים ע"ש וטעם נכון הוא [אבל מ"ש דלכן לא הזכיר קרבי דגים משום דאליבא דר"ז שם לא מיתנייא בהו שום סימן צע"ג דאטו ר"ז לא יודה במוחשיות וכבר הקשו עליו כן וע"ש בלח"מ שהקשה הרבה בזה הענין ונשאר בצ"ע]:

42. And behold, his words are puzzling in that he did not mention fish innards at all. Additionally, why wouldn’t it suffice if someone says they are from a particular fish, just as it does with bird eggs, since he is referring to a case where they have not dissolved, as he did not mention this at all? Furthermore, according to him, why did the Sages say these signs, since they are not helpful at all? Moreover, the Gemara differentiates between when they are whole and when they have dissolved, and he does not make any such distinction. All the sages of the generations have already questioned him on this. Additionally, why do we require a confirmed status of kashrut for fish eggs but not for bird eggs? And he himself previously ruled regarding bird eggs that when a hunter says they are from a specific bird and it is pure, we rely on him. The Maggid Mishneh wrote that this is because salted fish come from far distances and it is easier to deceive with them than with eggs. Therefore, it is necessary to say specifically, "I salted them." This is a reasonable explanation. However, what he wrote that therefore fish innards are not mentioned because according to Rabbi Zeira, no sign is given for them, is questionable. Does Rabbi Zeira not acknowledge physical reality? This has already been questioned, and see there in the Lechem Mishneh where he raises many issues on this matter, leaving it unresolved.

מג. ונראה לענ"ד דהרמב"ם ז"ל סובר דכיון דביצי עוף הניכרים לכל אדם והם גדולים בכמות אמרו חז"ל שאין לסמוך על הסימנים ק"ו לביצי דגים שההכרה בשלל שלהם קשה עד מאד להכירם כאשר ראיתי בעיני שאין לסמוך על הסימנים כלל אלא דמה שאמרו חז"ל הסימנים הוא להיפך דאם שני ראשיהם כדים או חדים אינו מועיל אף כשיאמר אני מלחתים ואף אם הוא מוחזק בכשרות דשקרן הוא ולהיפך כשיש בהם הסימנים ג"כ אין סומכין על זה מפני שני דברים האחת דסימנין לאו דאורייתא והשנית שמפני רכותם בקל יכולין לטעות ולכן אף אם יאמר של דג פלוני הוא וטהור הוא אינו מועיל עד שיאמר מלחתים בעצמי או שהוא מוחזק בכשרות ולא דמי לביצי עוף המצויים הרבה וניכרים לכל והם קשים וגדולי הכמות וממילא דכשאומר אני מלחתים אין חילוק בין נימוחו לשלמים כיון שאנו סומכין עליו לגמרי ולכן לא הזכיר חילוק זה כלל וגם הגמ' לא הזכירה דבאמרו של דג פלוני הוא שיהא נאמן וזה שהזכירה חילוק בין נימוחו ללא נימוחו הוא לחומרא דבלא נימוחו ורואין בה שני הראשין כדין או חדין טרפה לגמרי ואינו מועיל שום דבר וזהו שכתב הרמב"ם דבריו [ודברי הש"ך סקכ"ד צ"ע ודוק]:

43. It appears to me, in my humble opinion, that the Rambam (may his memory be blessed) holds that since the eggs of birds are recognizable to everyone and they are large in size, the Sages said that one should not rely on the signs alone. All the more so with fish eggs, where recognition of their diversity is exceedingly difficult, as I have seen with my own eyes, one should not rely on the signs at all. Rather, what the Sages said about the signs is the opposite: if both ends are rounded or pointed, it does not help even if he says, "I salted them," and even if he is established as trustworthy, he is considered a liar. Conversely, when the signs are present, one cannot rely on them for two reasons: first, the signs are not of Torah origin, and second, due to their softness, it is easy to err. Therefore, even if he says that they are from a certain fish and it is pure, it does not help until he says, "I salted them myself," or if he is established as trustworthy. This is not comparable to bird eggs which are commonly found, recognizable to everyone, and are hard and large in size. Consequently, when he says "I salted them," there is no difference whether they are dissolved or whole since we rely on him completely. Therefore, this distinction is not mentioned at all, and the Gemara also did not mention that if he says they are from a certain fish, he should be believed. The distinction mentioned between dissolved and not dissolved is to be stringent: if they are not dissolved and one sees that both ends are rounded or pointed, they are completely non-kosher and nothing helps. This is what the Rambam wrote, and the words of the Shach (section 24) require further study. Pay attention and understand.

מד. וזה שלא הזכיר קרבי דגים נ"ל דכיון דאמרו חז"ל דבהקרביים עצמן אין שום היכר רק בהשלפוחית שלהם ובירושלמי אמרו שאמורא אחד טעה בהשלפוחית בין טמא לטהור ק"ו בן בנו של ק"ו שא"א לסמוך על שום אדם בעולם בזה אפילו על היותר מומחה ועוד דעינינו רואות דקרבי דגים הבאים ממרחקים שקורין פי"ש טרא"ן ובלשון רוסיא ריבנ"ע זי"ר באים חביות לאלפים ואין בהם השלפוחית וא"כ א"א לסמוך על שום סימן ועל שום מומחה וצדיק ולכן אף דלדינא כן הוא דשוים עם ביצי דגים מ"מ למעשה לא היה יכול הרמב"ם לכתוב דין זה כלל והן אמת דאם בא אחד המוחזק בכשרות והביא קרבי דגים ואומר אני הוצאתים מדג כשר דודאי נאמן אמנם לזה א"צ לבאר כאן דין זה ובכל המאכלים כן הוא ועוד דזה נכלל בכלל מה שכתב אח"כ דאין לוקחין חתיכת דג אא"כ ממי שהוא מוחזק בכשרות ע"ש וממילא דה"ה לקרבי דגים כיון דגם בהם אין סימן אצלנו כמ"ש:

44. And the reason the innards of fish are not mentioned, it seems to me, is because our Sages have stated that in the innards themselves there is no distinguishing mark, only in their bladder. And in the Jerusalem Talmud, it is said that one Amora erred in identifying the bladder between pure and impure fish, and all the more so, it is impossible to rely on any person in the world in this matter, even the greatest expert. Moreover, we see with our own eyes that the fish innards that come from distant places, which are called "fish train" and in Russian "rebenka zir," come in barrels by the thousands, and they do not contain the bladder. Therefore, it is impossible to rely on any sign or any expert or righteous person. Hence, even though the law is such that they are equivalent to fish eggs, in practice, Maimonides could not write this law at all. And indeed, if someone known to be trustworthy brings fish innards and says, "I took them from a kosher fish," he is certainly believed. However, there is no need to explain this law here, for it applies to all foods, and moreover, it is included in what he wrote later, that one should not purchase a piece of fish unless it is from someone who is known to be trustworthy, and similarly with fish innards, since there is no distinguishing mark in them either, as I have written.

מה. ודברי הטור תמוהין ביותר שכתב קרבי דגים אין נקחים אלא מהמומחה אבל מי שאינו מומחה אין לוקחין אותם ממנו בד"א כשנימוחו אבל אם הם שלמים וניכר בהם סימני טהרה נקחים מכל אדם ומהו סימניהן וכו' וכתב ר"ת שהוא סימן מובהק להתיר עליו כל דג ובירושלמי משמע שאינו סימן מובהק וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל והא דאין נקחין ממי שאינו מומחה בשנימוחו היינו דווקא בסתם אבל אם אומר משל דג פלוני הוא ואנו מכירים שהוא טהור או שאומר אני מלחתים או שאומר אלו הדגים שקרביים אלו באים מהם נקחין מכל אדם אבל אם אמר של דג פלוני הוא וטהור הוא אינו נאמן והרשב"א כתב דאפילו הן שלימין וסימן טהרה ניכר בהם אין נקחין ממי שאינו מומחה אא"כ אומר של דג פלוני וטהור הוא או אלו דגים ואלו קרביהן וא"א הרא"ש כתב כסברא ראשונה וכתב עוד הרשב"א עוברי דגים מותרים ליקח מכל אדם וכו' שדג טמא משריץ ואינו מטיל ביצים ואיני יודע למה כתב כן אע"ג דפריך תלמודא וכו' ומשני סמי עוברין הא איכא שינויי אחריני דמשני ר' זירא וכו' וכיון דאיכא תרי שינויי נקטינן לחומרא עכ"ל:

45. The words of the Tur are exceedingly puzzling, as he wrote that fish entrails should only be bought from an expert, but if one is not an expert, they should not be bought from him. When does this apply? When they have been dissolved, but if they are whole and their signs of purity are recognizable, they can be bought from anyone. And what are their signs, etc.? And Rabbeinu Tam wrote that this is a reliable sign to permit any fish. In the Jerusalem Talmud, it implies that this is not a reliable sign, and this is also the conclusion of my master, the Rosh, of blessed memory. The issue of not buying from a non-expert when they are dissolved is specifically in a general case, but if he says they are from a specific fish and we recognize it as pure, or if he says "I salted them," or if he says "These are the fish from which these entrails came," they can be bought from anyone. However, if he says they are from a specific fish and it is pure, he is not believed. The Rashba wrote that even if they are whole and their signs of purity are recognizable, they should not be bought from a non-expert unless he says they are from a specific fish and it is pure, or "These are the fish and these are their entrails." My master, the Rosh, wrote according to the first opinion. The Rashba further wrote that fish embryos are permitted to be bought from anyone, etc., because an impure fish gives birth and does not lay eggs. I do not know why he wrote this, even though the Talmud asks a question, etc., and answers to exclude embryos. There are other answers given by Rabbi Zeira, etc., and since there are two answers, we rule strictly. Thus the conclusion of his words.

מו. וכבר תמה עליו רבינו ב"י דכיון דלהרא"ש לא הוה סימן מובהק א"כ גם בלא נימוחו צריך מומחה או שיאמר משל דג פלוני או אני מלחתים אמנם האמת נראה לעינים דהטור ס"ל דנהי דאין זה סימן מובהק להתיר עליו דג שאנו רואין בו ריעותא שאין לו קשקשת מ"מ בלא ריעותא אזלינן בתר רובא ונאמר דזהו סימן טהרה להתיר הקרבי דגים או הביצים עצמן וזהו שדקדק בדבריו דר"ת התיר ע"פ סימן זה את כל דג כלומר אף שאין בו קשקשת אמרינן שהשירם במים ועל זה חולק הרא"ש כיון שיש ריעותא לפנינו אבל להתיר עצמם כיון דרוב דגים כן הם הלא בכל התורה אזלינן בתר רובא וזה שכתב כשאומר של דג פלוני צריך שאנחנו נכיר שהוא טהור הולך לשיטתו בסי' פ"ו דגם בביצים מצריך כן וזהו שהביא דברי הרשב"א כלומר דהרשב"א ס"ל כיון דאין זה סימן מובהק א"כ גם להתיר עצמן אינו מועיל אבל הרא"ש לא ס"ל כן דרק להתיר הדג א"א ע"פ סימנים אלו אבל לא להתרת עצמם [וכ"כ רמ"א בד"מ אות ה' וכ"כ הדו"פ ולהדיא מוכח כן ברא"ש ע"ש ודוק] [ועט"ז סק"ט ודבריו דחוקים וצ"ע ודוק]:

46. And already our teacher, the Beit Yosef, wondered about him, for since according to the Rosh it is not a definitive sign, then even if they have not dissolved, an expert is required or it must be said that they are from a specific type of fish or that he himself salted them. However, the truth appears evident that the Tur holds that although this is not a definitive sign to permit a fish that we see has a defect in that it does not have scales, nonetheless, in the absence of a defect, we follow the majority and say that this is a sign of purity to permit the fish roe or the eggs themselves. And this is what he precisely stated in his words that Rabbeinu Tam permitted based on this sign all fish, meaning even if it does not have scales, we say that they shed them in water. And on this, the Rosh disagrees since there is a defect before us. But to permit themselves, since most fish are like this, indeed in all the Torah we follow the majority. And this is what he wrote when he says of a specific fish, we need to recognize that it is pure, according to his opinion in Siman 86 that also for eggs he requires this. And this is why he brought the words of the Rashba, meaning that the Rashba holds since this is not a definitive sign, then even to permit themselves it does not help. But the Rosh does not hold like this, that only to permit the fish itself is not possible based on these signs, but not to permit themselves. [And so wrote the Rema in Darkei Moshe, letter 5, and so wrote the Drisha and it is clearly proven in the Rosh there, and inspect further. And see Taz, Siman 9, his words are puzzling and need investigation, inspect further].

מז. וז"ל רבינו הב"י בסעיף ז' קרבי דגים אינם נקחים אלא מהמומחה אא"כ אומר לו הישראל המוכרם אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אבל אם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל ובסעיף ח' כתב ביצי דגים אם היו שני ראשיהם כדים או חדים טמאים אחד כד ואחד חד שואל לישראל המוכר אם א"ל אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל:

47. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in Section 7: Fish innards are only to be taken from an expert, unless the Jewish seller tells him "I salted them and took them out from a pure fish." But if he says "They are pure," he is not believed, unless he is a person known to be trustworthy. And in Section 8, he wrote: Fish eggs—if both ends are round or both ends are sharp, they are impure. If one end is round and one end is sharp, you must ask the Jewish seller. If he says "I salted them and took them out from a pure fish," you may eat based on his word. But if he says "They are pure," he is not believed, unless he is a person known to be trustworthy.

מח. ודבריו תמוהים דלמה בקרבי דגים לא הצריך סימנים ובביצי דגים הצריך סימנים ונ"ל דס"ל כדעת רוב הפוסקים ובודאי מעיקר הדין שוה קרבי דגים לביצי דגים דצריך סימנים ועל הסימנים עצמם לא סמכינן בלא אמירת אני מלחתים או מומחה וכמו שפסק בביצי דגים אמנם מאשר בקרבי דגים ברובא דרובא ליכא סימנים כיון דבהם עצמן ליכא סימנים רק בהשלפוחית ורוב פעמים באים בלא שלפוחית ועוד הרי בירושלמי אמורא טעה בשלפוחית כמ"ש ובודאי מעיקר הדין די או במומחה או באמירת אני מלחתים ורק בביצי דגים כיון שהסימנים הם בהביצים עצמן ויש לברר ממילא כל היכא דאיכא לברורי מבררינן ולכן דקדק וכתב בקרבי דגים מומחה כלומר מי שביכלתו להכיר מאיזה דגים הם הקרביים האלו ובביצים לא הזכיר מומחה דא"צ מומחה במה שביכולת לראות וה"פ קרבי דגים אין נקחים אלא ממומחה כיון דליכא סימנים בהם עצמם אא"כ א"ל אני מלחתים אבל אם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל ואין זה מומחה שכתב מקודם ואח"כ אומר אבל ביצי דגים כיון שהסימנים בהם עצמם ולכן אם שני ראשיהם כדים או חדים אינו מועיל שום דבר ואסורים לגמרי ובראשו אחד כד וראשו אחד חד צריך אמירה או אדם שהוחזק בכשרות ואם נימוחו די באני מלחתים או הוחזק בכשרות בקרבי דגים כיון דא"א לברר הסימן ולכן לא כתב דבעינן דווקא שלמים אלא דאף בשלמים צריך אמירה ועל הסימנים לא סמכינן [כנ"ל ברור בעזה"י ודברי הש"ך סקכ"ד צ"ע ולפמ"ש א"ש מה שהקשה עליו וגם דברי הט"ז סק"י שכתב דגם בקרבי דגים מיירי בשלמים ויש סימנים הוא תימא רבתא ודוק]:

48. His words are perplexing: why does he not require signs for fish innards but does require signs for fish eggs? It seems to me that he follows the opinion of the majority of poskim (halachic decisors). Certainly, according to the fundamental law, fish innards are akin to fish eggs in that they require signs, and we do not rely on the signs themselves without someone saying, "I salted them," or an expert, just as he ruled regarding fish eggs. However, since in the majority of cases fish innards do not have signs—since the signs are only in the air bladder, which most of the time comes without the bladder—and furthermore, in the Jerusalem Talmud, an Amora (sage) made a mistake regarding the bladder, as mentioned, certainly, according to the fundamental law, it suffices either with an expert or with someone saying, "I salted them." And only regarding fish eggs, since the signs are in the eggs themselves and need clarification, wherever it is possible to clarify, we clarify. Therefore, he meticulously wrote that fish innards require an expert, meaning someone capable of identifying from which fish these innards came, while he did not mention an expert for the eggs because an expert is not needed where it is possible to see. This is the explanation: fish innards are not taken except from an expert, since there are no signs in them themselves unless he says, "I salted them." But if he says, "They are pure," he is not believed unless he is a person known for his integrity. And this is not the expert mentioned earlier. And then he says: regarding fish eggs, since the signs are in the eggs themselves, if both ends are rounded or both ends are pointed, it does not help at all, and they are completely forbidden. If one end is rounded and one end is pointed, it requires a statement or a person known for his integrity. If they have melted, it suffices with "I salted them" or a person known for his integrity. For fish innards, since it is impossible to clarify the sign, he did not write that they specifically need to be whole but even when whole, a statement is needed, and we do not rely on the signs alone. [As explained clearly with the help of God, and the words of the Shach (Siftei Kohen) in section 24 require further study, and according to what was explained, it answers his question. Also, the words of the Taz (Turei Zahav) in section 10, who wrote that even fish innards are referred to as whole and have signs, is a great wonder and needs careful examination.]

מט. ודע שרבינו הרמ"א הגיה בקרבי דגים על מה שכתוב שם דכשישראל המוכר אומר אני מלחתים נאמן כתב הוא דה"ה עכו"ם וכבר תמהו עליו [עש"ך סקכ"ה] ואיך אפשר לסמוך על אמירתו בלא סימנים ודחו דבריו ויש שתרצם בדוחק מטעם מירתת [כרו"פ ועש"ך ופר"ח שדחו דבריו] ומי לא יראה הדוחק הזה הא משוה ליה לישראל ועוד מה שייך מירתת בדבר הבא מריחוק מקום ויראה לי דכוונה אחרת לוטה בדבריו דהנה בסעיף ח' על מה שכתב רבינו הב"י בסימני ביצי דגים הגיה הוא וז"ל וה"ה בקרביים נמי דינא הכי עכ"ל וכוונתו שבא לחלוק על רבינו הב"י במה שלא הצריך סימנים בקרבי דגים אלא ס"ל דגם בקרביים צריך סימנים וממילא דזה שכתב מקודם או עכו"ם סמך אדלקמן דמיירי ביש סימנים ולא כתב בלשון וי"א משום דאינו מבואר להדיא ההיפך כדרכו בכ"מ וכיון דיש סימני טהרה ודאי דנאמן דכן כתבו כמה מהראשונים [כנלע"ד ברור]:

49. And know that our master, the Rema, commented on the matter of fish innards regarding what is written there, that when a Jewish seller says, "I salted them," he is believed. He wrote that the same applies to a non-Jew. Many have questioned him [see Shach, sub-section 25], asking how it is possible to rely on his statement without signs, and they rejected his words. Some explained it with difficulty due to the reason of "fear" [see Kereisi Upleisi, Shach, and Pri Chadash who rejected his words]. But who cannot see this difficulty, as he equates it to a Jew? Furthermore, what relevance does "fear" have in something that comes from a distant place? It seems to me that there is another intention hidden in his words. For in section 8, regarding what our master, the Beit Yosef, wrote about the signs of fish eggs, he commented, and his words are: "And the same applies to innards; the law is the same." His intention was to disagree with the Beit Yosef, who did not require signs for fish innards but held that signs are indeed needed for innards as well. Consequently, what he wrote earlier about a non-Jew relies on the later section discussing cases with signs. He did not write it in the language of "some say" because it is not explicitly contrary to his usual manner. Since there are signs of purity, certainly he is believed, as several early authorities wrote [this seems clear to me].

נ. כתב רבינו הב"י דעכשיו פשט המנהג לקנות ביצי דגים בסתם בין שלמים בין נימוחים ואפילו מן העכו"ם ובלבד שיהיו אדומים אבל השחורים אין אוכלים אותם כלל עכ"ל וביאר דבריו בספרו הגדול ששמע דהגם שיש גם בטמאים אדומים מ"מ כשמולחים אותם יחזרו לשחרות אבל הטהורים עומדים באדמימותם ע"ש ויש מהגדולים שצווחו בזה ככרוכיא דודאי אם דבר זה היה בקבלה מפי הגאונים היינו סומכים על זה אבל לסמוך באיסור דאורייתא על שמועות ההמון והסוחרים איך אפשר זה [פר"ח סקכ"ו] ובודאי כן הוא וחלילה לסמוך על זה ומעולם לא שמענו לאכול הביצי דגים הבאים ממרחקים והם מוחזקים אצלנו לטרפה יהיו מה שיהיו אדומים או שחורים [ודע דעכשיו נתרבה שתיית הקרבי דגים שקורין פי"ש טרא"ן והנה להחולה הדבר פשוט אבל יש גם בריאים שותים אותם ומאין הרגלים ואולי קים להו שהם מדגים כשרים וכן שמעתי מרוקח אחד על דבר הפי"ש טרא"ן שהדגים הגדולים שמהם לוקחים אותם יש להם קשקשים וכן הראה לי בציור אסיפות הדגים ויש להתיישב בזה ולברר הדק היטב]:

50. Rabbeinu the Beit Yosef wrote that nowadays the custom has spread to buy fish eggs without specification, whether whole or melted, even from non-Jews, as long as they are red. However, the black ones are not eaten at all. These are his words. He explained in his great book that he heard that although there are also red eggs from impure fish, nevertheless, when they are salted, they turn black, but the pure ones remain red. There are some great authorities who vehemently protested this, saying that if this matter had been received by tradition from the Geonim, we would rely on it, but how can we rely on popular rumors and merchants' claims regarding a Torah prohibition [Pri Chadash, section 126]? Certainly, this is true, and Heaven forbid to rely on this, and we have never heard of eating fish eggs that come from distant places, and they are considered non-kosher to us, whether they are red or black. [And know that now the consumption of fish innards oil, called fish oil, has increased. It is clear for the sick, but there are also healthy people who drink it. Where is the habit from? Perhaps they are certain that it comes from kosher fish, and I also heard from a pharmacist regarding fish oil that the large fish from which it is taken have scales, and he also showed me a drawing of the fish collections. This matter needs careful consideration and thorough investigation.]

נא. שנו חכמים במשנה [בכורות ז':] דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה וטהור שבלע דג טמא אסור באכילה לפי שאינו גידולו ולאו דווקא שבלע לפנינו אלא אפילו נמצא טהור בטמא או טמא בטהור הוה כמו שראינו שבלע ולא חיישינן שמא השריץ הטמא דג טהור והוה כבהמה טמאה שילדה טהורה דאסורה כאמה שהיוצא מן הטמא טמא משום דרוב דגים במינם משריצים ולכן אין ספק אצלנו שבלעו [גמ']:

51. The sages taught in the Mishnah [Bechorot 7:] that an impure fish which swallowed a pure fish is permitted to be eaten, and a pure fish which swallowed an impure fish is forbidden to be eaten because it is not its growth. And it is not specifically referring to a case where it swallowed it in front of us, but even if a pure fish is found inside an impure fish or an impure fish inside a pure fish, it is as if we saw it swallow it. We are not concerned that the impure fish gave birth to a pure fish, which would be like an impure animal giving birth to a pure one, which is forbidden like its mother, because what comes from the impure is impure. This is because most fish reproduce within their species, and therefore we have no doubt that it swallowed it [Gemara].

נב. ולכן הרמב"ם [בפ"א] והטור והש"ע כתבו דג טהור שנמצא במעי דג טמא טהור ודג טמא שנמצא במעי דג טהור אסור עכ"ל ולא כתבו שבלע דנמצא הוה ג"כ כמו שבלע לפנינו כמ"ש ובאיזה מקום מן הדג שנמצא לא חיישינן לה בין שנמצא דרך בית הרעי ובין שנמצא דרך בית הבליעה או שיצא לחוץ דין אחד להם ואם נמצא בבית הרחם י"א דבכה"ג גם בטהור שנמצא בטמא אסור דחיישינן שילדתו [ט"ז סקי"ד ופר"ח] ולכאורה משמע כן מלשון הטור והש"ע ע"ש אבל י"א דגם בכה"ג מותר משום דלא חיישינן ליה כלל [ש"ך סקכ"ט] ומלשון הגמ' והרמב"ם משמע כן דאין שום הפרש בין בלע לפנינו ובין נמצא בהדג ומ"מ כיון שזהו איסור דאורייתא אין להתיר בכה"ג ובפרט שרוב דיעות אוסרים [עכרו"פ שמסתפק בזה מפני דרב אשי אולי לא פליג בזה ותמיהני דהרי ר"א אומר כן שא"צ להתירוצים הקודמים וכ"מ להדיא מהלכות הרמב"ן ע"ש וזה שכתבו הטוש"ע הני גווני משום דהוזכרו בגמ' בהתירוצים הקודמים ע"ש ודוק]:

52. Therefore, the Rambam [in Chapter 1], the Tur, and the Shulchan Aruch wrote that a kosher fish found in the stomach of a non-kosher fish is kosher, and a non-kosher fish found in the stomach of a kosher fish is forbidden. They did not write that what was swallowed and found is the same as what was swallowed before us, as mentioned. And in whichever part of the fish it is found, we do not worry about it, whether it is found through the intestines or the gullet, or if it comes out, the ruling is the same for them. And if it is found in the womb, some say that in such a case, even a kosher fish found in a non-kosher fish is forbidden because we are concerned that it gave birth to it [Taz, subparagraph 14 and Pri Chadash]. And it seems so from the language of the Tur and the Shulchan Aruch (see there). But some say that even in such a case it is permitted because we are not concerned about it at all [Shach, subparagraph 29]. And from the language of the Gemara and the Rambam, it seems that there is no difference between what is swallowed before us and what is found in the fish. Nevertheless, since this is a biblical prohibition, it should not be permitted in such a case, especially since most opinions forbid it [Acharonim who are uncertain about this because maybe Rav Ashi does not disagree, and I am amazed because Rabbi Eliezer says that there is no need for previous answers, and it is clear from the laws of the Ramban (see there). And what the Tur and Shulchan Aruch wrote, these cases are mentioned because they were mentioned in the previous answers, see there and examine].

נג. ואין לשאול למה מותר הטהור שנבלע בטמא מי גרע ממי רגלים של חמור דאסרינן לה בריש סי' פ"א לדעת רוב הפוסקים והתם נמי הרי המים נכנסו ממקום אחר אך אין זה שאלה כלל דבשם כשהמים מונחים בגוף של החמור מתחממים מבשרו ולחלוחית הגוף מתערב עמהן אבל הדג הטהור כשם שנכנסה כך יוצאה ואינה בולעת מבשר הטמאה כלום [רא"ש] וגם אין לשאול להיפך למה אסרינן דג טהור שבלע דג טמא נחשבה כמעוכל כדתנן באהלות פי"ג לענין טומאה דכל מאכל שנשתהה במעי הדג אפילו זמן מועט דינו כמעוכל והוא כעפרא בעלמא ולכן אפילו היה טמא קודם הבליעה כמו בשר המת וכה"ג נטהר בבליעתו ואפילו למאן דמחמיר שם ומצריך מעל"ע לעיכול ע"ש מיהו עכ"פ כשידענו שהדג הטמא אישתהי בהטהור מעל"ע לא נאסרנו ולכן כתבו רבותינו דאיסור מטומאה אין למידין [תוס' ורא"ש] וי"א שיש חילוק בין היכא שאוכל ולועס בשיניו דכה"ג חשבינן כמעוכל ובין שבלע הדבר שלם דלא חשבינן כמעוכל כיון שהיא שלימה כתחלתה [שם בשם הר"ם] והכי קיי"ל גם לענין חמץ בפסח כשנמצאת חטה במעי התרנגולת ובשלוה כך בפסח דאוסרין התבשיל ולא מתירינן מטעם עיכול כמ"ש בא"ח סי' תס"ז ע"ש והטור נראה שתפס התירוץ השני לעיקר ובא"ח שם לא משמע כן [עש"ך סק"ל] וי"א דביצא לחוץ דרך בית הרעי בכל גווני חשיב כמעוכל [שם סקל"א] אבל מלשון הטור משמע דכשנמצא שלם גם ביצא לחוץ לא חשיב כמעוכל [והש"ך שהקשה מהרא'ש תמיהני דהרא"ש כתב זה קודם שהביא תירוץ הר"ם ע"ש אבל לתירוצו של הר"ם אין חילוק בזה ואולי לכוונה זו כחב הטור טעם זה ורבים הקשו עליו דבא"ח כתב הטעם דאין למידין איסור מטומאה ולפמ"ש א"ש דלהורות בא דבכה"ג גם ביצא לחוץ אסור ודוק]:

53. And one should not ask why it is permitted for a pure fish that was swallowed by an impure fish. Is it worse than the urine of a donkey, which we forbid according to most authorities at the beginning of Siman 81? There too, the water entered from another place, but this is not a question at all. There, when the water is placed inside the body of the donkey, it gets heated by its flesh, and the moisture of the body mixes with it. However, the pure fish, just as it entered, so it leaves, and it does not absorb anything from the flesh of the impure fish [Rosh]. One should also not ask the opposite: why do we forbid a pure fish that swallowed an impure fish, considering it as digested, as is taught in Ohalot Chapter 13 regarding impurity, that any food that stayed in the intestines of a fish even for a short time is considered as digested and is like mere dust. Therefore, even if it was impure before being swallowed, like the meat of a corpse and the like, it becomes purified by being swallowed. Even according to the opinion that is stringent there and requires a full 24-hour period for digestion, nevertheless, if we know that the impure fish stayed in the pure fish for 24 hours, it does not become forbidden. Therefore, our Rabbis wrote that one does not learn prohibition from impurity [Tosafot and Rosh]. And some say there is a distinction between where one eats and chews with his teeth, in which case it is considered digested, and when one swallows the whole thing, it is not considered digested since it remains whole as at the beginning [there in the name of the Ram]. This is also our ruling regarding chametz on Passover when a grain of wheat is found in the intestines of a chicken and it was cooked like that on Passover, we forbid the cooked dish and do not permit it on the grounds of digestion, as is written in Orach Chaim Siman 467. The Tur seems to take the second explanation as primary, although in Orach Chaim there it does not appear so [see Shach, sub-paragraph 30]. And some say that if it exits through the rectum, it is always considered digested [there, sub-paragraph 31]. But from the language of the Tur, it appears that if it is found whole even if it exits, it is not considered digested. [And the Shach's question on the Rosh is surprising, for the Rosh wrote this before bringing Ram's explanation there. But according to Ram's explanation, there is no distinction in this matter. Perhaps this is why the Tur wrote this reason, and many questioned him that in Orach Chaim he wrote the reason that one does not learn prohibition from impurity. According to what we have explained, it is clear that he came to teach that in such a case, even if it exits, it is forbidden. Pay attention to this matter.]

סימן פד

א. [דיני שרצים ודיני שרצים הנמצאים בפירות במים בקמח בחומץ וגבינה ובירקות. ובו צ"ה סעיפים]:
כל מיני שרצים אסורין מן התורה ושלשה מיני שרצים הם שרץ העוף ושרץ המים ושרץ הארץ וכולן מפורשין בתורה בשרץ העוף כתיב בראה כל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו ובשרץ המים כתיב בשמיני וכל אשר אין לו סנפיר וגו' ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו וגו' ולדעת הרמב"ם לאו דשרץ המים הוא מאל תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם כמו שבארנו בסי' פ"ג סעיף י"א ועוד יתבאר בזה ושרץ הארץ כתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל ושרץ הארץ נחלקו לשני ענינים לשרץ הארץ ולרמש הארץ כאשר יתבאר בס"ד:

1. [Laws of Creeping Creatures and the Laws of Creeping Creatures Found in Fruits, Water, Flour, Vinegar, Cheese, and Vegetables. This section contains 95 paragraphs]: All types of creeping creatures are forbidden by the Torah. There are three kinds of creeping creatures: those of the air, those of the water, and those of the land. All of these are explicitly mentioned in the Torah. Regarding creeping creatures of the air, it is written: "Every creeping creature that flies is unclean for you; they shall not be eaten." Regarding creeping creatures of the water, it is written in Leviticus: "And all that do not have fins and scales... they shall be an abomination to you; you shall not eat their flesh..." According to Maimonides, the prohibition regarding creeping water creatures is derived from the verse "Do not make yourselves detestable with any swarming thing that swarms, and you shall not defile yourselves with them," as we explained in Chapter 83, paragraph 11, and this will be further clarified. Regarding creeping creatures of the land, it is written: "Every creeping thing that creeps on the ground shall be an abomination; it shall not be eaten." Creeping creatures of the land are divided into two categories: creeping creatures of the land and crawling creatures of the land, as will be explained, with God's help.

ב. איזהו שרץ העוף כגון זבוב או יתוש וצרעה ודבורה וכיוצא בהן כל שמעופפים ואיזהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקות שבמים והבריות הגדולות שבמים שהן חיות הים ולדעת הרמב"ם כל שאינו בצורת דג אף אותם שיש להם סנפיר וקשקשת הרי הם שרץ המים וכמ"ש בסי' פ"ג ע"ש ואיזהו שרץ הארץ כגון שמנה שרצים האמורים בתורה החולד והעכבר וגו' והנחש והעקרב וחיפושית ונדל וכיוצא בהן ויש הפרש בין שמנה שרצים שבתורה לבין שארי שרצים כמו שיתבאר בס"ד:

2. Which is considered a "sheretz ha'of" (a creeping flying creature)? Examples include a fly, a mosquito, a wasp, a bee, and similar creatures—anything that flies. Which is considered a "sheretz hamayim" (a creeping water creature)? These are the small creatures such as worms and leeches in the water, and the larger creatures in the water, which are the sea creatures. According to the Rambam, anything that does not have the form of a fish, even those that have fins and scales, are considered "sheretz hamayim," as explained in Siman 83. Which is considered a "sheretz ha'aretz" (a creeping land creature)? These are the eight creeping creatures mentioned in the Torah: the mole, the mouse, etc., and the snake, the scorpion, the beetle, the centipede, and similar creatures. There is a distinction between the eight creeping creatures mentioned in the Torah and other creeping creatures, as will be explained with G-d's help.

ג. יש בכלל שרץ הארץ אותן התולעים הנבראים בפירות ובתבואות התלושים מן הקרקע וכן הנולדים במשקים כחומץ ומים שבכלים ושארי משקין וכל הנולדים באוכלים תלושים כגבינות ובשר וכיוצא בהן דכל אלו כל זמן שלא פירשו מותרים וכשפירשו על הארץ אסורים דנקראים שרץ הארץ כיון ששורצים עתה על הארץ וכן הנולדים בפירות המחוברים לקרקע דאסורים אף כשלא פירשו על הארץ דכיון שנולד בעוד הפירי מחובר לקרקע הוה שרץ השורץ על הארץ ופרטי הדינים יתבארו בסי' זה:

3. Among the category of "creeping things that creep upon the earth" are included those worms that are created in fruits and grains that are detached from the ground, as well as those that are born in liquids such as vinegar and water in vessels and other liquids, and all those that are born in detached foods like cheeses and meat and similar items. All of these are permitted as long as they have not moved from their place, but once they move on the ground, they become forbidden because they are then considered "creeping things that creep upon the earth." Similarly, those born in fruits attached to the ground are forbidden even if they have not moved on the ground, because since they were born while the fruit was still attached to the ground, they are considered "creeping things that creep upon the earth." The specific laws will be explained in this chapter.

ד. ובכלל שרץ הארץ יש רמש הארץ וזהו דכתיב ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ ומה בין שרץ הארץ לבין רמש הארץ שרץ הארץ מקרי אותם שרצים שפרים ורבים מזכר ונקבה ורמש הארץ מקרי אלו המינין שנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעה וכיוצא בהן שאינן נבראין מזכר ונקבה אלא מן הגללים שהסריחו וכיוצא בהן והנבראים מזיעה ככנים שכאדם ובהמה וכל כיוצא בזה אבל פרעוש שהיא הכינה הקופצת ונקראת פלי"י או בלאח"ע היא בכלל שרץ הארץ שהרי היא פרה ורבה [שבת ק"ז:ועתוס' שם י"ב.] וההפרש הזה ביאר הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א דין י"ג ע"ש [ערש"י פסחים כ"ד. סד"ה לוקה חמש]:

4. And included in the category of "creeping creatures of the land" is "swarming creatures of the land," as it is written: "And you shall not defile yourselves with any swarming thing that moves on the earth." What is the difference between "creeping creatures of the land" and "swarming creatures of the land"? "Creeping creatures of the land" refers to those creatures that reproduce from male and female, while "swarming creatures of the land" refers to those species that are created in refuse and in carcasses, such as maggots and worms, and the like, which are not created from male and female but from decaying matter and similar sources, and those created from sweat, such as lice found on humans and animals, and similar creatures. However, a flea, which is a jumping louse and is called "flea" or "baloach" is included in "creeping creatures of the land" since it reproduces [from male and female]. [Shabbat 107b and Tosafot there 12a]. This distinction is explained by the Rambam in the second chapter of the Laws of Forbidden Foods, law 13. See there [also Rashi Pesachim 24a, s.v. "strikes five"].

ה. שיעור אכילת שרצים ללקות עליהן הוא בכזית כמו בכל איסורי מאכלות שהרי גם בהם כתיב לשון לא תאכלום כי שקץ הם וכל אכילה הוא בכזית [מעילה מ"ז:] ואפילו אכל אבר שלם מן השרץ ואין בו כזית בשר אינו חייב מלקות דבטמאים ליכא איסור אמה"ח וזה בארנו בסי' ס"ב ודם השרץ כבשרו שאינו חייב כרת על דם שרצים כעל כל מיני דמים אלא חיוב מלקות ולכן אם התרו בו משום שרץ לוקה משום דם אינו לוקה [כריתות כ"א:] ולכן דם השרץ ובשרו מצטרפין לכזית ללקות עליו וכך שנו חכמים במשנה [מעילה י"ז.] דם השרץ ובשרו מצטרפין זה עם זה וזהו בכל מיני שרצים שאין מקבלין טומאה כנחש וכיוצא בו:

5. The measure of eating creeping creatures to incur lashes is an olive-sized portion, as it is with all forbidden foods, since it is also written regarding them, "You shall not eat them because they are detestable" (Leviticus 11:41), and all eating is defined as an olive-sized portion (Meilah 47b). Even if one eats an entire limb from the creeping creature and it does not contain an olive-sized portion of meat, he is not liable for lashes because the prohibition of forbidden foods does not apply to impure creatures. We explained this in Siman 62. The blood of the creeping creature is like its flesh; one is not liable for karet (excision) for the blood of creeping creatures as one is for other kinds of blood but is liable for lashes. Therefore, if he was warned because of the creeping creature and he receives lashes because of the blood, he is not liable (Keritot 21a). Hence, the blood and flesh of the creeping creature combine to make up an olive-sized portion to incur lashes. The sages taught in the Mishnah (Meilah 17b) that the blood and flesh of the creeping creature combine with one another, and this applies to all kinds of creeping creatures that do not contract impurity, like a snake and the like.

ו. אבל שמנה מיני שרצים האמורים בתורה החולד והעכבר והצב והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת שהן מקבלין טומאה ושיעורן כעדשה דכן הוא הלכה למשה מסיני ולכן גם איסור אכילתן ללקות עליהן ג"כ שיעורם בכעדשה [שם ס"ז:] וכך באה הקבלה כתיב ולא תשקצו את נפשתיכם וכו' ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא פתח הכתוב באכילה וסיים בטומאה מה טומאה בכעדשה אף אכילה בכעדשה [שם]:

6. But the eight types of creeping creatures mentioned in the Torah—the mole, the mouse, the tortoise, the ferret, the chameleon, the lizard, the snail, and the mole (another type)—are susceptible to impurity, and their measure is that of a lentil, as this is a law transmitted to Moses at Sinai. Therefore, the prohibition of eating them, to be liable for lashes, also has the measure of a lentil [Chullin 67b]. This was the tradition received: it is written, "And you shall not make yourselves abominable with any creeping thing that creeps" and "with any creature that moves about on the ground which I have separated for you to declare impure." The verse begins with eating and ends with impurity; just as impurity is with the measure of a lentil, so too is eating with the measure of a lentil [Chullin 67b].

ז. וכמו שבשארי שרצים מצטרף הדם להבשר בשיעור כזית כמו כן בשמונה שרצים מצטרף הדם להבשר בשיעור כעדשה ולדעת רש"י ז"ל דווקא דם של זה השרץ מצטרף לבשרו ולא של שרץ אחר [שם י"ז ד"ה אמר] ולדעת התוס' [שם] אפילו של זה השרץ עצמו אינו מצטרף רק כשהדם מחובר לבשרו ולא כשפירש מהבשר דמיד כשפירש מהבשר אינו חייב על דמו בפחות מכזית וזהו דעת הרמב"ם ג"כ ואין דין זה שייך רק בשמונה שרצים אבל בשאר שרצים הא גם בבשרם שיעורן בכזית כמ"ש [וגם לענין טומאה כן הוא כמ"ש הרמב"ם בס"ד מאה"ט ע"ש]:

7. And just as with other creeping creatures, the blood combines with the flesh to reach the measure of an olive, so too with the eight creeping creatures, the blood combines with the flesh to reach the measure of a lentil. According to Rashi, of blessed memory, specifically the blood of that creeping creature combines with its flesh, and not the blood of another creeping creature. According to Tosafot, even the blood of that very creeping creature only combines when the blood is still attached to its flesh, but not when it has separated from the flesh. For as soon as it separates from the flesh, one is not liable for its blood unless it is the size of an olive. This is also the opinion of the Rambam. This ruling applies only to the eight creeping creatures, but with other creeping creatures, their measure is the size of an olive for their flesh as well, as mentioned. Also concerning impurity, it is the same, as the Rambam wrote in his Sefer HaMitzvot.

ח. וכיון שמשונה שיעור שמנה שרצים מכל השרצים ולכן לענין צירוף זל"ז נ"ל לומר דכל השרצים מצטרפים זה עם זה לכזית [שם ט"ו:] וכן שמנה שרצים מצטרפין זה עם זה לכעדשה אבל שמנה שרצים לשארי שרצים אין מצטרפין כיון דלא שוו שיעורייהו להדדי וכל שאין שיעורן שוה אין מצטרפין זל"ז [שם י"ז.] ולא מיבעיא דשארי שרצים אין מצטרפין לשמנה שרצים להשלים שיעור כעדשה דזהו צירוף מהקל אל החמור אלא אפילו שמנה שרצים אין מצטרפין לשארי שרצים להשלים שיעור כזית ובזה עצמו אין כעדשה כגון שחסר פחות מכעדשה והשלים משמנה שרצים דהוי מן החמור אל הקל ג"כ אין מצטרף ואע"ג דלענין טומאת מדרס מצטרף החמור אל הקל כמו ששנינו בפכ"ז דכלים ע"ש ???? ע"ש מ"מ לענין אסור אכילה ולענין נגיעת הטומאה יראה לי דאינו מצטרף [כ"מ ברש"י שם י"ז. ע"ש]:

8. And since the measurement for the eight creeping creatures is different from all other creeping creatures, therefore regarding combining them with one another, it seems to me to say that all creeping creatures combine with each other to make up an olive's bulk [Chullin 122b]. Similarly, the eight creeping creatures combine with each other to make up a lentil's bulk. But the eight creeping creatures do not combine with other creeping creatures, since their measurements do not match each other, and whenever their measurements do not match, they do not combine with one another [Chullin 124a]. Not only do other creeping creatures not combine with the eight creeping creatures to complete the measure of a lentil, which is a combination from a lighter to a stricter measure, but even the eight creeping creatures do not combine with other creeping creatures to complete the measure of an olive. And even in this case, if it is less than a lentil and is completed from the eight creeping creatures, which would be from the stricter to the lighter, they also do not combine. And although regarding the impurity of treading, the stricter combines with the lighter, as we learned in the twenty-seventh chapter of Keilim, see there. Nevertheless, regarding the prohibition of eating and the impurity of touch, it appears to me that they do not combine [as it is evident in Rashi there 124a, see there].

ט. וכיון דחומרא דשמנה שרצים לענין איסור אכילה הוא מפני הטומאה כמ"ש ולכן אמרו חז"ל [שם ט"ז:] דרק במיתתן שיעורן בכעדשה אבל בחייהן שיעורן בכזית שהרי בחייהם אינן מטמאים דכתיב כל הנגע בהם במותם יטמא עד הערב ולכן אם חתך אבר מן החי מאחד מהשמנה שרצים ואכלו אינו לוקה עד שיהיה עליו כזית בשר ויראה לי דלענין צירוף אינו מצטרף רק מחי לחי וממת למת אבל ממת לחי אינו מצטרף אפילו מאותו שרץ עצמו כיון דהשיעור אינו שוה זל"ז:

9. And since the stringency concerning the eight creeping creatures regarding the prohibition of eating them is due to their impurity, as it is written, therefore our Sages said [Chullin 122a] that only in their death is their measure the size of a lentil, but while they are alive, the measure is an olive's bulk, for while they are alive, they do not impart impurity, as it is written: "Anyone who touches them when they are dead will be impure until the evening." Therefore, if one cuts a limb from a living one of the eight creeping creatures and eats it, he is not liable unless it contains an olive's bulk of flesh. And it seems to me that regarding combining, it only combines from living to living and from dead to dead, but from dead to living, it does not combine, even from the same creeping creature, since the measure is not the same for both.

י. וכתב הרמב"ם שאם אכל אבר שלם מן השרץ אחר שמת אינו לוקה עד שיהיה בו כעדשה עכ"ל ביאור דבריו דלכאורה כיון דבשמנה שרצים הוה שיעור איסור כטומאה ולענין טומאה קיי"ל האברים אין להם שיעור אפילו פחות מכעדשה מן השרץ מטמא וא"כ גם לענין איסור נימא כן קמ"ל דלא דלענין איסור אפילו באבר שלם אינו חייב בפחות מכעדשה והטעם שהרי גם בנבלה האברים אין להם שיעור לענין טומאה ומ"מ לענין איסור צריך כזית בנבלה אף באבר שלם שהרי בבהמה טמאה ליכא איסור אמה"ח כמ"ש בסי' ס"ב אלמא דבאיברים אין מדמין איסור לטומאה וא"כ גם בשמונה שרצים הדין כן [לפירש"י ותוס' שם אין דין זה מבואר בגמ' והרמב"ם מפרש פירוש אחר בסוגיא כמ"ש הה"מ ומ"מ לדינא אפשר שיודו לו יע"ש בלח"מ]:

10. And the Rambam wrote that if one ate a whole limb from a creeping animal after it died, he is not liable to lashes unless it contains the size of a lentil. The explanation of his words is that, seemingly, since for the eight creeping animals the measure of prohibition is like that of impurity, and regarding impurity we hold that limbs have no measure—even less than a lentil from a creeping animal imparts impurity—therefore, we might say that the same applies to the prohibition. He informs us that it is not so; regarding the prohibition, even with a whole limb, one is not liable for less than the size of a lentil. The reason is that, even with a carcass (nevelah), limbs have no measure regarding impurity; nevertheless, regarding the prohibition, a whole limb from a carcass requires an olive's size (kezayit) to incur liability. This is because, with an impure animal, there is no prohibition of eating a whole limb, as stated in Siman 62. Thus, for limbs, we do not compare the prohibition to impurity, and so too with the eight creeping animals, the ruling is the same [according to Rashi and Tosafot there, this law is not explained in the Gemara, and the Rambam interprets the passage differently, as explained by the Maggid Mishneh. Nevertheless, it is possible that they would agree with him. See there in the Lechem Mishneh].

יא. וזה שהצרכנו כזית בשארי שרצים וכעדשה בהשמנה שרצים זהו דווקא בשאכל כזית מבריה גדולה או שצירף מעט מבריה זו ומעט מבריה זו שבמינה עד שיאכל כזית וכן בשיעור כעדשה בח' שרצים אבל האוכל בריה טמאה בפ"ע כולה ה"ז לוקה מן התורה ואפילו היתה פחותה מן החרדל בין שאכלה מתה בין שאכלה חיה ואפילו נסרחה הבריה ונשתנית צורתה הואיל ואכלה כולה לוקה [רמב"ם פ"ב הל' כ"א] ודווקא כשלא נסרחה כל כך עד שאינה ראויה לאכילת אדם אבל אם נסרחה באופן שאינה ראויה כלל לאכילת אדם ה"ז פטור כמ"ש הרמב"ם בפי"ד ממאכ"א [הה"מ]:

11. And this requirement of an olive's bulk for other creeping creatures and a lentil's bulk for the eight specific creeping creatures applies specifically when one eats an olive's bulk from a large creature, or combines a bit from this creature and a bit from that creature of the same species until he eats an olive's bulk. Similarly, the measure of a lentil's bulk applies to the eight specific creeping creatures. However, if one eats an entire impure creature by itself, he is liable to lashes from the Torah, even if it was smaller than a mustard seed, whether he ate it dead or alive. Even if the creature was decayed and its form had changed, as long as he ate the entire creature, he is liable to lashes [Rambam, Chapter 2, Law 21]. This specifically applies when it did not decay to the extent that it is unfit for human consumption, but if it decayed to the extent that it is entirely unfit for human consumption, he is exempt, as the Rambam wrote in Chapter 14 of Forbidden Foods [Kesef Mishneh].

יב. לפיכך האוכל זבוב שלם או יתוש שלם וכל כיוצא בזה בין חי ובין מת לוקה עליו משום שרץ העוף אף שאין בו כזית וכן הדין בכל מיני שרצים ודע דבגמ' [נזיר נ"א:] יש ספק דאם הבריה כולה בשלימותה בדבר הנוגע לחיותה וחסר ממנה דבר שאינו נונע לחיותה שיכולה לחיות בלעדה כגון נמלה וזבוב וצרעה וכיוצא בהן שחסר אחת מרגליה אי הוה בכלל בריה אם לאו וממילא כיון שיש ספק אינו לוקה וזהו שכתב שם הרמב"ם ז"ל נמלה שחסרה אפילו אחת מרגליה אינו לוקה עליה אלא בכזית עכ"ל משום דהוי ספיקא דדינא וממילא דלענין ספק איסור הוה ספיקא דאורייתא ולא ספק דרבנן ונ"מ לכמה דברים לענין ביטול איסורין ולכמה ענינים אחרים דדיינינן לה כספק דאורייתא והולכין לחומרא בדין ספק תורה:

12. Therefore, one who eats a whole fly or a whole mosquito or anything similar, whether alive or dead, receives lashes for consuming a flying creeping thing, even though it does not have an olive-sized portion. The same rule applies to all kinds of creeping things. Know that in the Gemara (Nazir 51b), there is a doubt: if the entire creature is intact in its life-sustaining parts but is missing something that does not affect its life, such as an ant, fly, wasp, or similar, which is missing one of its legs, whether it is still considered a whole creature or not. Consequently, since there is doubt, one does not receive lashes. This is what the Rambam wrote: an ant that is missing even one of its legs does not incur lashes unless it is the size of an olive, because it is a doubtful ruling. Consequently, regarding a doubtful prohibition, it is considered a Torah-level doubt and not a Rabbinic doubt. This has implications for several matters regarding the nullification of prohibitions and other issues, where we treat it as a Torah-level doubt and follow the stringent position in matters of Torah doubt.

יג. יש לפעמים שבאכילת שרץ אחד עובר כמה לאוין וכך אמרו חז"ל בפסחים [כ"ד.] אכל פוטיתא לוקה ארבע נמלה לוקה חמש צירעא לוקה שש ופוטיתא היא שרץ המים וחד לאו הוא בשמיני וכל אשר אין לו סו"ק וגו' מבשרם לא תאכלו וחד לאו במשנה תורה בראה דכתיב וכל אשר אין לו סו"ק לא תאכלו ושני לאוין כתובין בשמיני בסתם שרצים שלא פרטה שרץ מים או שרץ עוף או שרץ הארץ דכתיב ולא תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם והוה לא תשקצו חד לאו ולא תטמאו לאו שני והכוונה לא תטמאו באכילתם דא"א לומר טומאה ממש שהרי כל השרצים אינם מטמאים כלל לבד שמנה שרצים המפורשים שם וכיון דכתיב סתם שרץ כלול כל מין שרץ ולפיכך לוקה על הפוטיתא שהיא שרץ המים ד' מלקות ונמלה שהיא שרץ הארץ לוקה חמש הרי דסתם שרץ כמ"ש והשלישי דכתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל והרביעי דכתיב וכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם והחמישי דכתיב ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ [רש"י] ואע"ג דרמש הוא מין שאינו פרה ורבה וודאי דכן הוא דמין זה אינו בכלל שורץ דשורץ משמע ע"י זכר ונקבה אבל כל שרץ הוא בכלל רמש דלשון רמש הוא ההולך נמוך סמוך לארץ וכל השרצים בכלל זה כדמוכח ממעשי בראשית דכתיב הוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וגו' ובנח כתיב ג"כ כל החיה וגו' בעוף ובבהמה ובכל הרמש וגו' צירעא לוקה שש דצירעא היא שרץ העוף וגם שורצת על הארץ ויש בה חמשה לאוין אלו והששי הא דכתיב וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו בפ' ראה:

13. There are times when eating one type of creeping creature one transgresses several prohibitions. Thus our Sages said in Pesachim 24b: "One who eats a 'putita' receives four sets of lashes, one who eats an ant receives five sets of lashes, and one who eats a hornet receives six sets of lashes." A 'putita' is a water-creature, and one prohibition is from Leviticus 11:10, "All that have no fins and scales... of their flesh you shall not eat." Another prohibition is from Deuteronomy 14:10, "All that have no fins and scales you shall not eat." Two additional prohibitions are written in Leviticus 11:43-44 regarding general creeping creatures, without specifying whether they are water, flying, or land creatures: "Do not make yourselves detestable with any swarming thing that swarms" and "You shall not defile yourselves with them." The phrase "do not make yourselves detestable" constitutes one prohibition, and "you shall not defile yourselves" constitutes another. The intent is that you should not defile yourselves by eating them, for it is impossible to say it refers to actual ritual impurity, as all creeping creatures do not impart impurity at all, except for the eight specific creeping creatures that are explicitly mentioned. Since it is written generally "swarming thing," it includes all types of creeping creatures. Therefore, one who eats a 'putita,' which is a water-creature, receives four sets of lashes. One who eats an ant, which is a land-creature, receives five sets of lashes. This demonstrates that the general term "swarming thing" as written includes all types. The third prohibition is from Leviticus 11:41, "Every swarming thing that swarms upon the earth is a detestable thing; it shall not be eaten." The fourth prohibition is from Leviticus 11:42, "You shall not eat them for they are a detestable thing." The fifth prohibition is from Leviticus 11:43, "You shall not defile yourselves with any swarming thing that moves on the earth" [Rashi]. And although "moves" refers to a type that does not reproduce, it is certainly included, as this type is not within the category of "swarming," which implies reproduction by male and female. However, all creeping creatures are included in "moves," as this term refers to those that move low to the ground, and all creeping creatures are included in this. This is evident from the account of Creation, where it is written, "Let the earth bring forth living creatures after their kind, livestock, creeping things, and beasts of the earth." Similarly, in the account of Noah, it is written, "Every living thing... of the birds, of the livestock, and of every creeping thing..." One who eats a hornet receives six sets of lashes, as a hornet is a flying creeping creature and also swarms upon the earth, thus including five prohibitions. The sixth prohibition is from Deuteronomy 14:19, "Every winged swarming thing is unclean to you; they shall not be eaten."

יד. זה הפירוש שבארנו הוא ע"פ פירש"י ובה"ג ורוב ראשונים ואין לשאול דאם אתה מחייבו על לאו דמשנה תורה בפ"ע א"כ גם האוכל בהמה טמאה או עוף טמא לחייב שתים שהרי גם הם נשנו במשנה תורה אמנם הטעם הוא דודאי כל לאו שנשנה במשנה תורה ומחדש דבר בענין מצוה זו לא חשבינן ליה בפ"ע דנכתבה בשביל החידוש ולכן בבהמות ועופות יש חידושי דינים במשנה תורה כמו שאמרו חז"ל לענין שסועה ולענין ראה וראה [חולין ס"ג:] אבל שרץ המים דבמשנה תורה לא לבד ש(לא?)הוסיפה דבר אלא גם כתבה בקיצור מאד א"כ אתי לאוסופי לאו [רמב"ן בסה"מ שורש ט' ע"ש] וגם אין לשאול כיון דהני תרי לאוי דלא תשקצו ולא תטמאו כולל כל השרצים א"כ הוה לאו שבכללות ואין לוקין עליו דבאמת אינו כן שהרי כל מיני שרצים אחד הם אלא שנחלקו לפרטים ולכן שם שרץ אינו לאו שבכללות ורק כשנחלק לפרטים ממילא דאין לוקין על מין שרץ אחר שאינו בפרט היה וגם אין לשאול איך אפשר להלקות על איסור אחד בשביל ריבוי הלאוין והרי כמה לאוין שנשנו כמה פעמים ואין לוקין רק מלקות אחד די"ל דכל מקום שנשנה נשנה לצורך איזה דין כמו בכלאים דכתיב לא תלבש שעטנז וכתיב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך דצריכא תרי קראי חד ללבישה וחד להעלאה כמבואר בש"ס וכן כל כיוצא בזה ובכה"ג ודאי דלא נחשב ללאו בפ"ע משא"כ בהני דשרצים שלא הוסיפו שום דין ובע"כ דאתי לאוסופי לאוי [שם] [ולהרמב"ם באמת לחידושא אתי ודוק]:

14. This explanation we have clarified is based on the interpretations of Rashi, the Bahag, and most of the early authorities. One should not question that if you are obligating someone for a prohibition in Deuteronomy separately, then also one who eats an impure animal or bird should be liable for two prohibitions, since they are also repeated in Deuteronomy. However, the reason is that indeed any prohibition repeated in Deuteronomy that introduces a new element regarding that commandment is not considered separate because it was written for the sake of the novelty. Therefore, regarding animals and birds, there are new legal aspects in Deuteronomy, as the Sages said concerning a "shesuah" and concerning "ra'ah" and "ra'ah" [Chullin 63b]. But concerning water creatures, in Deuteronomy it not only did not add anything but also wrote very briefly, so it is intended to add prohibitions [Ramban in Sefer Hamitzvot, Shoresh 9, see there]. And also, one should not question since these two prohibitions of "do not make yourselves abominable" and "do not defile yourselves" include all creeping things, then it would be a general prohibition and one would not be liable for lashes for it. In truth, it is not so, for all kinds of creeping things are one category, only divided into details. Therefore, the term "creeping thing" is not a general prohibition, and only when divided into details, it follows that one is not liable for another type of creeping thing that is not specified. And also, one should not question how it is possible to receive lashes for one prohibition due to the multitude of prohibitions. Indeed, there are several prohibitions repeated multiple times, and one only receives one set of lashes. We could say that wherever it is repeated, it is repeated for some legal need, like in the case of mixed fabrics (kilayim), where it is written "do not wear shaatnez" and "a garment of mixed fabrics shall not come upon you," as two verses are needed, one for wearing and one for placing upon oneself, as explained in the Talmud. And every similar case. In such cases, it is certainly not considered a separate prohibition. This is not the case with creeping things, where no new law was added, and it must be that it is intended to add prohibitions [there], and according to the Rambam, it indeed comes for a novelty, and scrutinize this.

טו. אבל הרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה דאיהו ס"ל דאין לוקין על דבר אחד בשביל הלאוין שנתרבו בו ולכן מפרש דברואים אלו הם מורכבים מכמה מיני שרצים וזהו שכתב בספ"ב וז"ל הרי שהיתה הבריה משרץ העוף ומשרץ המים ומשרץ הארץ כגון שהיו לו כנפים והיא מהלכת על הארץ כשאר שרצים והיתה רבה במים ואכלה לוקה שלש מלקיות ואם היתה יתר על זה מן המינין שנבראו בפירות לוקה ד' מלקיות ואם היתה מן המינין שפרין ורבין לוקה חמש ואם היתה מכלל עוף טמא יתר על היותה משרץ העוף לוקה עליה שש מלקיות משום עוף טמא ומשום שרץ העוף ומשום שרץ הארץ ומשום שרץ המים ומשום רומש על הארץ ומשום תולע הפירות בין שאכלה כולה בין שאכל ממנה כזית לפיכך האוכל נמלה הפורחת הגדילה במים לוקה חמש מלקיות עכ"ל:

15. However, the Rambam, of blessed memory, has a different approach to this matter. He holds that one does not receive multiple lashes for a single act because of the numerous prohibitions it involves. Therefore, he explains that these creatures are composites of various types of creeping creatures. This is what he wrote at the end of Chapter 2, and this is his wording: “If the creature was from the creeping things of the air, the creeping things of the water, and the creeping things of the land, such as if it had wings and walked on the land like other creeping things, and it multiplied in the water and was eaten, one would receive three sets of lashes. If it was more than this from the species created in fruits, one would receive four sets of lashes. If it was from the species that are fruitful and multiply, one would receive five sets of lashes. If it was also from the category of an impure bird in addition to being from the creeping things of the air, one would receive six sets of lashes: for an impure bird, for the creeping thing of the air, for the creeping thing of the land, for the creeping thing of the water, for crawling on the land, and for the worm of the fruits—whether one ate all of it or an olive-size portion. Therefore, someone who eats a flying ant that grew in water receives five sets of lashes.” This is the end of the quote.

טז. והנה אינו מובן מ"ש משום תולע הפירות וכוונתו לנולדה בהפרי בהיותה מחובר לארץ או בהיותה תלושה ופירשה לארץ וחזרה והלא זהו עצמו שרץ הארץ ובשלמא רומש חשיב לאו בפ"ע משום דשרץ מקרי אותן שפרין ורבין מזכר ונקבה ורומש מקרי מאותן המתהוין מעיפוש וכמ"ש בסעיף ד' אבל אותן שבפירות הרי הם שרץ הארץ אמנם הולך לשיטתו בס' המצות דבמצוה קע"ו כתב שהזהירנו מלאכול שרץ הארץ ובמצוה קע"ז כתב הזהירנו מאכילת השרצים המתהוים מעיפושים ובמצוה קע"ח כתב הזהירנו מלאכול תולעים המתילדים בפירות ובזרעים והביא מספרי להביא את שפירשו לארץ וחזרו עכ"ל הרי שחשב זה ללאו בפ"ע וכן כשחשב מנין המצות בראש הל' מאכלות אסורות כ"ח מצות ומנה שלא לאכול שרץ הארץ ומנה שלא לאכול רמש הארץ ומנה שלא לאכול תולעת הפירי כשתצא לאויר ע"ש הרי שחשב זה ללאו בפ"ע וגם אינו מובן כיון שרמש הארץ ושרץ הארץ הם שני הפכים ואיך אפשר להיות זאת בבריה אחת וכבר השיגו הרמב"ן שם ודעת הרמב"ם ז"ל נראה משום דתרי קראי כתיבי בשרץ הארץ דהכי כתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל כל הולך על גחון וגו' לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם וא"כ נהי דבחזרת הלאוין אין כופלין המלקיות מ"מ כיון שיש להעמידם על שני דברים נפרדים האחד על סתם שרץ הארץ והשני על שרץ הארץ הבא מפירות שפיר הוי לאו כל אחד בפ"ע וזהו דדריש הספרי מלכל השרץ השני וכ"כ בפ"ב דין י"ד ע"ש וזה שחייבו משום שרץ הארץ ומשום רמש הגם דשני הפכים הם מ"מ כיון דסוף סוף נולד מהפירי והוה כנולד מעיפוש ולכן אף שהיא פרה ורבה מ"מ יש גם בכללה רמש הארץ ולכן כיון שהיא הולכת על הארץ כסתם שרץ הארץ ונתהוה מפירי והיא גם פרה ורבה חייב באלו הג' משום שרץ הארץ ורמש הארץ ושרץ מפירי לבד שרץ המים והעוף ועוף טמא ומ"מ רוב רבותינו לא הודו לו בזה ועמ"ש בסי' קנ"ט סעיף ו':

16. And behold, it is not understood what is meant by "because of the fruit worm," and his intention is for one that was born in the fruit while it was still attached to the ground or when it was detached and then crawled back. If so, this is itself a land-dwelling creature. And while it is understandable that a creeping creature is considered a separate prohibition because those that procreate from male and female are called creeping creatures and those that arise from decay are called creeping things, as stated in Section 4, but those in fruits are land-dwelling creatures. However, he follows his opinion in Sefer HaMitzvot, where in Mitzvah 176 he wrote that we are warned against eating land-dwelling creatures, and in Mitzvah 177 he wrote that we are warned against eating creatures that arise from decay, and in Mitzvah 178 he wrote that we are warned against eating worms that generate in fruits and seeds, and he brought from the Sifrei to include those that crawled to the ground and then returned. Thus, he considered this a separate prohibition. Similarly, when he counted the number of mitzvot at the beginning of the laws of prohibited foods, he counted 28 mitzvot and included the prohibition against eating land-dwelling creatures, the prohibition against eating creeping creatures, and the prohibition against eating fruit worms once they come into the air, as mentioned there. Thus, he considered this a separate prohibition. It is also not understood since land-dwelling creatures and creeping creatures are two opposites, how can this be in one creature? The Ramban already challenged this, and the opinion of the Rambam seems to be because there are two verses written about land-dwelling creatures, as it is written: "And all the creeping creatures that creep on the earth are detestable; they shall not be eaten. Any that goes on its belly, etc.," and "Every creeping thing that creeps on the earth you shall not eat, for they are detestable." Therefore, although in the repetition of prohibitions lashes are not doubled, nevertheless, since they can be established on two separate matters, one for general land-dwelling creatures and one for land-dwelling creatures that come from fruits, it is properly a separate prohibition for each. This is what the Sifrei derived from the second "every creeping thing." And so it is written in Chapter 2, Law 14, see there. And this is why he is liable for land-dwelling creatures and for creeping creatures, even though they are opposites, nevertheless, since it ultimately emerged from the fruit and is like something that emerged from decay, and therefore, even though it procreates, it is also included in creeping creatures of the earth. And therefore, since it moves on the earth like a general land-dwelling creature and emerged from the fruit and it also procreates, he is liable for these three: for land-dwelling creatures, creeping creatures, and fruit worms, besides for water creatures, flying creatures, and non-kosher birds. Nevertheless, most of our rabbis did not agree with him on this, as stated in Siman 159, Section 6.

יז. ודע דלאו דשרץ המים הביא הרמב"ם מאל תשקצו וגו' בכל השרץ השורץ ולא מקרא דכל אשר אין לו סו"ק משום דס"ל דשם לא מיירי רק בדגים ואע"ג דשם כתיב ג"כ מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים מ"מ המקרא שבו כתיב הלאו והוא מאי דכתיב אח"כ ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו עיקרא דלאו לא קאי רק אדגים וטעמו נ"ל דהולך לשיטתו שבארנו בסי' פ"ג סעיף ו' דדגים טמאים ושרץ המים הם שני ענינים נפרדים דשרץ המים אסור אף בסנפיר וקשקשת ואם נאמר דלאו זה כולל כולם א"כ הוה לאו שבכללות ולכן חלקן דלאו זה הוא לדגים טמאים ולאו דשרץ המים הוא מאל תשקצו וכמ"ש בפ"ב דין י"ב וז"ל האוכל כזית משרץ המים ה"ז לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו וגו' בכל השרץ וגו' ע"ש:

17. And know that the prohibition regarding aquatic swarming creatures, the Rambam derives from "Do not make yourselves detestable... with any swarming thing that swarms" and not from the verse "anything that does not have fins and scales" because he holds that the latter verse refers only to fish. And although it also mentions "from all that moves in the water and from every living creature that is in the water," nevertheless, the verse that contains the prohibition is "They shall be detestable to you; of their flesh you shall not eat," which primarily refers only to fish. His reasoning, as it appears to me, follows his position that we explained in Siman 83, Section 6, that unclean fish and aquatic swarming creatures are two separate categories, as aquatic swarming creatures are prohibited even if they have fins and scales. If we say that this prohibition includes all of them, then it would be a general prohibition. Therefore, he separates them: this prohibition applies to unclean fish, and the prohibition regarding aquatic swarming creatures derives from "Do not make yourselves detestable," as stated in Perek 2, Halacha 12: "One who eats an olive-sized portion of an aquatic swarming creature is liable to lashes by Torah law, as it is stated, 'Do not make yourselves detestable... with any swarming thing.'"

יח. עוד כתב הרמב"ם ספ"ב ריסק נמלים והביא אחת שלימה וצרפה לאלו שנתרסקו ונעשה הכל כזית ואכלו לוקה שש מלקיות חמש משום הנמלה האחת ואחת משום כזית מנבלת הטמאים עכ"ל והיא גמ' מפורשת במכות [ס"ז:] אבל הדברים תמוהים שהרי כתב מפורש בריש פ"ד דנבלה אינה אלא בטהורים ולא בטמאים דבטמאים לא שייך נבלה ולכן גם במיתתן לא לקי רק אלאו דטומאה [לח"מ] וא"כ ה"נ לא לקי רק אלאו דשרצים והרי לאו דשרצים ישנו כבר בהנמלה האחת וכבר הקשה זה המגיד משנה שם ונ"ל דהרמב"ם דקדק בלשונו לומר מנבלת הטמאים ובגמ' אמרו נבלה סתם להורות דאין הלאו משום נבלה אלא דה"פ דהגמ' ס"ל דאיסור בריה ואיסור כזית הם כשני ענינים נפרדים והכוונה משום כזית שרץ והוצרכו ללשון נבלה משום דהנמלה האחת אומר הגמ' לשון חי והכוונה שלימה כמ"ש הרמב"ם ורק משום דבחייה ודאי היא שלימה לכן נקטה הגמ' בלשון חי אבל אלו ט' שנתרסקו ודאי הם מתים וכל מת שם נבלה עליה ולכן אומר הש"ס ואחת משום נבלה כלומר משום כזית שרצים מתים והרמב"ם ששומר א"ע תמיד להשוות לשונו ללשון הש"ס לכך אמר מנבלת הטמאים כלומר מנבלת שרצים שהם טמאים:

18. The Rambam further wrote in Chapter 2: If one crushed ants and brought one whole ant and combined it with those that were crushed, and it all became the size of an olive, and he ate it, he would receive six lashes: five for the one ant and one for the olive-sized portion of the carcasses of the impure creatures. These are the exact words, and it is explicitly stated in the Gemara in Makkot [67b]. However, the matter is perplexing, for it is explicitly written at the beginning of Chapter 4 that "nevelah" (a carcass) only applies to pure animals and not to impure animals, as "nevelah" does not apply to impure animals. Therefore, even in their death, one would not receive lashes but only for the prohibition of impurity [Lechem Mishneh]. Consequently, here too, one would only receive lashes for the prohibition of creeping creatures, and the prohibition of creeping creatures already exists for the one ant. The Magid Mishneh has already raised this difficulty there. It seems to me that the Rambam was precise in his language to say "from the carcasses of the impure creatures," while the Gemara said "nevelah" generally, to indicate that the prohibition is not due to "nevelah," but the intention is the olive-sized portion of a creeping creature. The term "nevelah" was necessary because the Gemara refers to the one whole ant as "alive," meaning intact, as the Rambam wrote. And only because when it is alive, it is certainly whole, the Gemara used the term "alive." But those nine that were crushed are certainly dead, and any dead thing is called "nevelah." Therefore, the Talmud says "and one for nevelah," meaning for the olive-sized portion of dead creeping creatures. And Rambam, who always aligns his language with that of the Talmud, therefore said "from the carcasses of the impure creatures," meaning from the carcasses of creeping creatures that are impure.

יט. כבר נתבאר בסעיף ג' דתולעים שנתהוו בפירות תלושים כל זמן שלא פירשו מותרים דלא קרינן בהו שורץ על הארץ ע"ש וכן שרצים שבמים אינם אסורים אלא אותם שנתהוו בימים ובנהרות ובאגמים אבל תולעים שנתהוו במים שבכלים או בשארי משקין מותרים כל זמן שלא פירשו דהתורה לא אסרה רק בימים ובנחלים אותן שאין להם סו"ק אבל מים שעצורים בכלים או במים שבבורות ובמערות המכונסים מותרים כל זמן שלא פירשו אבל כשפירשו קרינן בהו השורץ על הארץ ולדעת הטור אפילו מים שבחריצין ונעיצין כשאינם נובעים ג"כ דינן כמים שבכלים ולדעת הרמב"ם אסורים כיון שמושכין ודומין לנהרות וחריצין מקרי ארוכין וקצרין [רש"י ס"ז.] ונעיצין מקרי רחבים כגון שעושין לביברי דגים [שם]:

19. It has already been explained in section 3 that worms which develop in detached fruits are permitted as long as they have not separated [from the fruit], since they are not considered to be swarming on the ground, as explained there. Similarly, creatures in water are not prohibited except for those that develop in seas, rivers, and lakes. However, worms that develop in water in vessels or other liquids are permitted as long as they have not separated, since the Torah only prohibited those in seas and rivers, which do not have a specific boundary. But water contained in vessels, or water in pits and caves where it is gathered, is permitted as long as they have not separated. Once they have separated, they are considered to be swarming on the ground. According to the Tur, even water in ditches and holes, when they are not flowing, are also considered like water in vessels. According to the Rambam, they are prohibited since they draw and resemble rivers, and ditches are defined as being long and short [Rashi 67a], and holes are defined as wide, like those made for fish ponds [ibid.].

כ. לפיכך שוחה אדם לתוך הבור או לתוך הכלי ושותה המים ואינו חושש לתולעים שבו וגם משום בל תשקצו ליכא שהרי אין כוונתו להתולעים אלא שממילא נכנסים לתוך פיו אמנם אם הדבר מאוס עליו ודאי דאסור משום בל תשקצו ודע דאלו הזבובים הקטנים הנופלים מאויר לתוך המים נשארים באיסורם ולא הותר רק התולעים שנתהוו מעצמן בהמים או בהיין או בהחומץ אבל הנופלים לתוכן כמו שמצוי בזמן הקיץ שנופלים זבובים ורמשים קטנים מן האויר לתוך המים או שארי משקין או לאוכלין נשארין באיסורן הקודם ולפי שיש טועים בזה ועוברים על כמה לאוין כמו שנתבאר דעל נמלה לוקה חמש לכן יש ליזהר מאד בזה וגם להזהיר את ההמון על כך:

20. Therefore, a person may bend down into a pit or a vessel and drink the water and need not be concerned about the insects within it. Also, there is no issue of "do not make yourselves abominable," since his intention is not for the insects, but rather they enter his mouth incidentally. However, if he finds it repulsive, it is certainly forbidden because of "do not make yourselves abominable." Know that those small flies that fall from the air into the water remain prohibited. Only the insects that develop on their own in water, wine, or vinegar are permitted. But those that fall into them, as is common in the summer when flies and small insects fall from the air into water, other beverages, or food, remain in their original prohibition. Since people often err in this and transgress several prohibitions—as it has been explained that for an ant, one incurs five lashes—therefore, one must be very careful about this and also warn the public about it.

כא. כבר נתבאר דפירשו אסורים אף אם אח"כ נפלו לתוך המים ופירש מקרי כשפירש אחורי הכלי או אחורי הבור ואפילו פירש על שפת הכלי או שפת הבור או שפירש לאויר אסור אף כשנפל אח"כ לתוך המים אבל אם פירש לדופן הכלי מבפנים או לדופן הבור מבפנים לא מקרי פירש וכשנפל אח"כ לתוך המים מותר והטעם דהכי רביתייהו כלומר שכן דרך התולע לצאת מהמים אל דופן הכלי מבפנים ואם נאמר דגם בכה"ג אסרה תורה א"כ לא התירה כלל הגדילים בתלוש שהרי כן דרכם תמיד לפרוש לדפנות מבפנים ומדהתירה התורה ש"מ דגם בכה"ג שרי [גמ' ס"ד]:

21. It has already been explained that if [the worms] have separated, they are forbidden even if they subsequently fall into the water. "Separated" means when they have separated to the back of the utensil or the back of the pit, and even if they separated to the edge of the utensil or the edge of the pit, or if they separated into the air, they are forbidden even if they subsequently fall into the water. However, if they separated to the inner wall of the utensil or the inner wall of the pit, it is not considered "separated," and if they subsequently fall into the water, they are permitted. The reason is that this is their natural behavior, meaning it is the way of the worm to exit from the water to the inner wall of the utensil. If we were to say that even in this case the Torah forbids it, then the Torah would not have permitted those that grow on detached matter at all, for their usual behavior is always to separate to the inner walls. And since the Torah permitted it, we learn from this that in such a case it is permitted [Talmud 64b].

כב. וכשם שבזו הכלי שנתהוו התולעים מותרים כשלא פירשו כמו כן אם עירו המים או המשקין מכלי זה לכלי אחרת יש להכלי האחרת דין הכלי הראשון שכל זמן שהם בהמשקין או אפילו פרשו לדופני הכלי האחרת מבפנים מותר כמו בכלי הראשונה והטעם דהכי רביתייהו שהרי כן דרך האוכלים והמשקין לערות מכלי אל כלי ומה לי כלי ראשון או כלי שני או שלישי אבל מבור לכלי אינו כן ואסור לשאוב בכלי ולשתות מהם דשמא יפרשו בדופן הכלי מבפנים והוי כפירש לארץ ולא דמי לעירוי מכלי לכלי דמותר כמו שבארנו לא נשתנה השם דמעיקרא כלי והשתא כלי אבל הכא מעיקרא בור והשתא כלי [ש"ך סק"ד]:

22. And just as in the case of a vessel where worms developed, they are permitted as long as they have not separated, similarly, if water or beverages were poured from this vessel into another vessel, the second vessel has the same status as the first vessel. As long as they are in the liquid, or even if they have separated to the sides of the second vessel from the inside, it is permitted just like in the first vessel. The reason is that this is their natural way of life, as it is common for food and beverages to be poured from one vessel to another. Therefore, it doesn't matter whether it is the first, second, or third vessel. However, when it comes to drawing from a pit into a vessel, it is not the same, and it is forbidden to draw with a vessel and drink from it because perhaps they will separate to the side of the vessel from the inside, which is like separating to the ground. This is not similar to pouring from one vessel to another, which is permitted as we explained. This is because originally it was a vessel and now it is a vessel, but here originally it was a pit and now it is a vessel. [Shach, note 4].

כג. ועוד דאפילו אם נאמר דאין הפרש מן כלי לכלי או מן בור לכלי ג"כ אסור לשאוב בכלי מן הבור משום דחיישינן שמא יפרשו מהבור על הכלי מבחוץ או על שפת הכלי או אפילו בדופן הכלי מבפנים אך קודם שיכנסו המים לתוכה משא"כ בעירוי מכלי לכלי אין חשש כזה שהרי אינו נותן הכלי השניה לתוך הראשונה [זהו כוונת הט"ז סק"ה]:

23. And furthermore, even if we say that there is no difference between transferring from one vessel to another or from a pit to a vessel, it is still prohibited to draw with a vessel from a pit because we are concerned that water might splash from the pit onto the outside of the vessel, or onto the rim of the vessel, or even onto the inside wall of the vessel before the water enters it. However, when pouring from one vessel to another, there is no such concern since the second vessel is not placed inside the first one [this is the intention of the Taz, subparagraph 5].

כד. אך לפ"ז ישתנה הדין גם מכלי לכלי דאין היתר רק לערות מכלי הראשון לכלי השני אבל לשום הכלי השני תוך הכלי הראשון אסור מפני חששות אלו שכתבנו ואם נאמר כן יהיה אסור לאכול בכף מן הקערה ג"כ שנחשוש שתפרוש אחורי הכף או על שפתו והרי המנהג פשוט לאכול בכף חומץ מתוך הקערה כנהוג אף שחומץ מוחזק בתולעים וההיתר הוא מפני שלא פירש א"כ אין לנו לאכול החומץ אא"כ שופכין מהקערה לתוך פיו ואין זה סברא כלל ואין המנהג כן ולכן נראה דבכף לכלי ליכא חששא זו שהרי תוחבה במהירות והעין רואה והחוש מעיר שאין להשרץ פנאי לפרוש על אחורי הכף משא"כ בבור שאין העין שולט ויש בזה שהיות דבכה"ג יש לחוש [עפמ"ג במ"ז סק"ה ולא שם על לבו המנהג הפשוט ובהכרח צ"ל כמ"ש והב"א התיר מטעם רביתא ע"ש]:

24. However, according to this, the law would also change from one vessel to another: it is only permitted to pour from the first vessel into the second vessel, but placing the second vessel into the first vessel is forbidden due to the concerns we mentioned. And if we say so, it would also be forbidden to eat with a spoon from the bowl, as we might worry that something will separate onto the back of the spoon or its edge. But the common practice is to eat vinegar with a spoon from the bowl, as is customary, even though vinegar is known to contain worms. The permission is because nothing separates. Therefore, we should only eat vinegar if it is poured from the bowl into one's mouth, which is not logical and not the custom. Therefore, it seems that from a spoon to a vessel, this concern does not exist, as it is inserted quickly, and the eye sees and senses that the worm does not have time to separate onto the back of the spoon. This is not the case in a pit where the eye does not control, and there is reason to be concerned. According to this, there is reason to worry [based on the Pri Megadim in M.Z. 5, who did not take the common custom into account, and thus we must say as I have written. The Ba'er Hetev permitted it based on the reasoning of majority, see there].

כה. יש מי שאומר דהא דמותר מכלי לכלי זהו כשבכלי השני לא יהיה רק המשקין בלבד אבל כשיש שם אוכלין אסור מטעם שיפרשו על האוכלין ודברים תמוהים הם שהרי כשהאוכל מעורב עם המשקה היינו רביתייהו וכחדא חשיבא והרי אף בפירש לדופני הכלי השני מבפנים לית לן בה כמ"ש וכ"ש בפירש להאוכל המעורב יחד עם המשקה ועוד האחד מהקדמונים כתב להדיא דמותר ליתן מכלי חומץ לתבשיל [רי"ו] ובתבשיל יש בה אוכלין הלכך אין לחוש לחומרא זו [וגם דעת הפרמ"ג במ"ז סק"ה כן הוא] וע' בסעיף ל"ח:

25. There are those who say that the allowance to pour from one vessel to another is when the second vessel contains only liquids, but if there are foods in it, it is forbidden because it might separate onto the foods. However, these are puzzling words, for when the food is mixed with the liquid, that is their normal way, and they are considered as one entity. And even if it separates onto the sides of the second vessel from the inside, we do not worry about it, as we have written. All the more so, if it separates onto the food mixed with the liquid. Furthermore, one of the early authorities explicitly wrote that it is permissible to pour vinegar from a vessel into a cooked dish [Ravyah], and a cooked dish contains food. Therefore, one should not be concerned with this stringency [and this is also the opinion of the Pri Megadim in MZ 5]. See Section 38.

כו. זהו ודאי דאין לחוש שמא פירש אחורי הכלי או על שפת הכלי וכן בבור כל זמן שלא ראינו שפירשו דדווקא בתוך הכלי דרכן לפרוש על הדופן מבפנים אבל לא על שפת הכלי וכ"ש אחורי הכלי ומיהו אותם התולעים המתהוים בחומץ או בשארי משקין שיש להם דמות כנפים ודרכן לעופף מתוך המשקה לאויר וליפול לתוכן ודאי אסורים כיון שדרכן בכך ואינו מותר אלא אותן שאין להם כנפים כן כתב אחד מהגדולים [סמ"ג בש"ד סק"י בשם דמש"א] והרבה תמוה לי דאיך השתמטו רבותינו הראשונים לבאר לנו דין כזה המצוי בכל יום ועינינו רואות בחומץ מלא יתושים עם כנפים ובבישולן ניכרים יותר ואיך הגיחו מכשול כזה לפני עדת בנ"י דכ?י הראות כחותיהם חלושים ואין להם כח לעוף מן המים לאויר ולמה לנו להחזיק ריעותא ולכן צ"ע לדינא והמחמיר יחמיר לעצמו ותע"ב:

26. This is certainly clear that there is no concern that [a worm] has separated behind the vessel or on the edge of the vessel, and similarly in a pit, as long as we did not see it separate. For it is specifically inside the vessel that they tend to separate on the inner wall, but not on the edge of the vessel, and certainly not behind the vessel. However, those worms that form in vinegar or other liquids that have the appearance of wings and tend to fly from the liquid into the air and fall back into it are certainly forbidden, since this is their nature. Only those that do not have wings are permitted. This was written by one of the great authorities [Sefer Mitzvot Gadol, negative commandment 10, in the name of the Damascus]. It greatly puzzles me how our early sages neglected to clarify such a law that is encountered every day. Our eyes see vinegar filled with winged midges, and in cooking, they become more noticeable. How could they have presented such a stumbling block before the congregation of Israel? Since visibly their strength is weak and they do not have the power to fly from the water to the air, why should we hold this as a defect? Therefore, the law requires further investigation. One who wishes to be stringent should be stringent with himself, and this is acceptable.

כז. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ג' המסנן מים או שאר משקים והיו בו תולעים או יבחושין או יתושים אע"פ שחזרו לתוכו אסורים שכבר פירשו לפיכך משקה שדרך ליגדל בו תולעים וכיוצא בהן אין לסננו בקיסמים וקשים בלילה שמא יחזרו ויפלו לתוך הכלי ויבא לשתותן אבל מותר לסננן דרך בגד או מסננת שהרי לא יוכלו ליפול דרך שם אל תוך המשקה וכן מותר לערות המשקין מכלי אל כלי הואיל והם תמיד עם המשקה היינו רביתייהו עכ"ל והדברים צריכים ביאור:

27. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 3: One who filters water or other beverages, and there were worms or larvae or mosquitoes in them, even if they return into it, they are forbidden because they have already separated. Therefore, a beverage that typically breeds worms and similar creatures should not be filtered with twigs and straw at night, lest they fall back into the vessel and one comes to drink them. However, it is permitted to filter through a cloth or a proper filter, as they will not be able to fall back into the beverage through these means. Similarly, it is permitted to pour the beverages from one vessel to another, since they (the worms or larvae) always remain with the beverage, which is their natural habitat. Thus is the end of the text, and the matter requires further explanation.

כח. והנה בגמ' [ס"ז.] אמרו לא לשפי אינש שיברא בצבייתא באורתא דילמא פריש לעיל מצבייתא והדר נפיל לכסא והוי עובר משום שרץ השורץ על הארץ ופירש"י שכר של תמרים ומצויין בהן תולעים עכ"ל וכוונתו הוא דשכר שעורים שאין מצוי בהם תולעים א"צ לחוש שמא יש בו תולעים ורק דבר שמצוי בו תולעים אסרו לסנן בלילה דרך עצים וקשים דקים משום דבלילה כשתפול התולעת על הקשים לא יראינה ומשם תפול לכלי ולמחר כשיראנה יהא סבור שלא יצתה מן השבר לקשים ותולעת המים מותרת [רש"י] ומזה למדנו מפורש דדווקא כשהתולעת אינו הולך דרך הנקב של המסננת בשוה עם המשקה אלא המשקה הולך והתולעת נשארת על העץ או על הקש ואח"כ נופלת לתוך המשקה אסורה דזהו פירש ממש אבל אם הולך דרך הנקב עם המשקה ביחד לית לן בה וגם למדנו דרק בלילה יש חשש זה משום דביום הלא יראה אם הלכה בשוה עם המשקה אם לאו ואם תשאר על העצים והקש ישליכנה לחוץ אבל בלילה לא יראה:

28. And behold, in the Gemara (67a), it is stated that a person should not filter beer through twigs at night, lest a worm fall from the twigs into the vessel and one would thereby transgress the prohibition of a creeping creature that swarms on the ground. Rashi explains that this refers to date beer, which often contains worms. His intention is that barley beer, which does not commonly contain worms, does not require concern that it might have worms. Only items that commonly have worms are forbidden to filter at night through twigs and fine straws, because at night, if the worm falls on the straws, it will not be seen and may fall into the vessel. The next day, when it is seen, one might think it did not come from the beer but from the straws, and the worm in water is permitted [according to Rashi]. From this, we learn explicitly that it is only when the worm does not go through the sieve's hole together with the liquid but rather the liquid passes and the worm remains on the twig or straw and then falls into the liquid that it is forbidden, as this is considered separation. However, if it passes through the hole together with the liquid, it is not of concern. We also learn that this concern is only at night, because during the day, one can see whether the worm passed together with the liquid or not, and if it remains on the twigs and straws, it can be discarded. But at night, it cannot be seen.

כט. ונראה להדיא שבדרך זה הלכו רבותינו בעלי הש"ע ולכן כתבו מים או שאר משקים והיו בו תולעים כלומר שמוחזקים בתולעים וזהו שכתבו אע"פ שחזרו לתוכו אסורים כוונתם שמקודם היו מלמעלה על הדבר שמענו בו ולכן כתבו שאין לסננו בקסמים וקשים משום דבזה יש חשש שישארו התולעים עליהם כפירש"י ומפני שהנקבים רחבים ישרקו עצמם מהעצים והקש להמשקה אבל בנקבים דקים אין חשש ולכן כתבו דדרך בגד או מסננת כלומר מסננת דקה אין חשש בזה שהרי לא יפלו דרך שם והדבר פשוט דמסננת כשהיא בנקבים רחבים דינה כעצים וקש וזה שלא ביארו מסננת דקה משום דסתם מסננת היא דקה ואף גם בעצים וקש ומסננת רחבה אין האיסור רק בלילה ובדבר שהוחזק בתולעים ובסעיף ל"ד יתבאר עוד בזה בס"ד:

29. It is evident that our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, followed this approach. Therefore, they wrote "water or other liquids that contain worms," meaning that they are known to contain worms. This is why they wrote that even if the worms return to the liquid, it is forbidden. Their intention is that initially, the worms were on top of something that was brought into the liquid. Therefore, they wrote that one should not filter with twigs and straw because there is a concern that the worms will remain on them, as explained by Rashi. And because the holes are wide, the worms will slide off the twigs and straw into the liquid. However, with fine holes, there is no concern. Therefore, they wrote that filtering through a cloth or fine sieve is permissible because the worms will not fall through. It is clear that a sieve with wide holes is like using twigs and straw. They did not explain the fine sieve because a sieve is generally assumed to be fine. Even with twigs, straw, and a wide sieve, the prohibition only applies at night and with something that is known to contain worms. This will be further explained in section 34, with God's help.

ל. אמנם מדברי הטור נראה בעיין זה דעת אחרת שכתב וז"ל המסנן המשקה והיו בו שרצים חשיב כפירשו שהרי פירשו ממקום רביתן לפיכך משקה שדרך ליגדל בו שרצים אין לסננו בלילה שמא יחזרו השרצים לתוך הכלי ויבא לשתותן והרי כבר פירשו אבל מסתמא אין לחוש שמא פירשו כל זמן שאין הוכחה בדבר עכ"ל ודבריו תמוהים שלא הזכיר עצים או קש המוזכר בגמ' [ב"י] ויש מי שתירץ דס"ל דלאו דווקא עצים או קשים דה"ה מסננת והביא ראיה ממאי דאמרינן בגמ' [שם] כל השרץ וגו' לרבות יבחושין שסיננן ובודאי הכוונה כשנפלו אח"כ למשקה דאל"כ פשיטא אלמא דגם דרך מסננת יש חשש זה [ב"ח] וגם מ"ש אבל מסתמא אין לחוש שמא פירשו וכו' קאי על מ"ש מקודם במשקין שבבורות וכלים [שם] ודברים תמוהים הם דהדרשא של יבחושין שסיננן הכוונה לאכול היבחושין עצמן כמבואר ברמב"ם ע"ש והרבותא היא דלא נימא כיון שגדילתה במשקים שבכלי אין עליה כלל שם שורץ על הארץ וגם מה לו להטור לחזור על הקודם:

30. However, from the words of the Tur, it appears that in this matter there is a different opinion, as he writes: "One who filters a beverage and there were insects in it, it is considered as if they have separated, since they have separated from their place of breeding. Therefore, a beverage in which insects are commonly found should not be filtered at night, lest the insects return to the vessel and one comes to drink them, as they have already separated. But generally, there is no need to be concerned that they have separated as long as there is no proof of it." And his words are perplexing, as he did not mention wood or straw as mentioned in the Gemara [Beit Yosef]. And there are those who explained that he holds that it is not specifically wood or straw, but the same applies to a strainer, and he brought proof from what we say in the Gemara [there], "all the creeping things, etc., to include the small insects that were filtered," and certainly the intention is when they subsequently fell into the beverage, for if not, it is obvious. Hence, even through a strainer there is this concern [Bach]. And also, what he wrote, "but generally, there is no need to be concerned that they have separated, etc.," refers to what he wrote earlier about beverages in pits and vessels [there]. And these words are perplexing, as the teaching of the small insects that were filtered refers to eating the insects themselves, as explained in the Rambam there, and the novelty is that we should not say, since their growth is in the liquids in the vessel, they do not at all have the status of creeping things on the earth. And also, why did the Tur need to return to the previous matter?

לא. ולכן נלע"ד דלהטור הוה קשה דאם החשש הוא מפני שבשעת הסינון תפול התולעת על הקש ומשם תשרק להמשקין א"כ גם ביום יש לחוש לזה דאטו מי שמסנן עיניו לנוכח יביטו לראות אופן הנפילה מהתולעים לתוך הכלי שמסנן בה והרי לזה צריך ראיה חזקה ולא להעלים עין מתוך המסננת אף רגע קלה אלא ודאי דאין לחוש לזה מסתמא ואמרינן שהלך התולע עם המשקה יחד והחשש של הגמ' הוא חשש אחר דשמא אחר שיסנן כל המשקה והתולעים ישארו מלמעלה וירחשו זמן רב הנה והנה והמשקה עומדת שם יכול להיות שאח"כ ירחשו לתוך המשקה ולכן אין חשש זה רק בלילה דביום כשיראה תולעים רוחשים סביב המשקה יטול המשקה משם אבל בלילה אין רואה וזהו שאומר שאין לסנן בלילה שמא יחזרו וכו' כלומר זמן רב אחר הסינון וזהו שמסיים אבל מסתמא אין לחוש וכו' כלומר דלכאורה א"כ בכל סינון יש לחוש שמא אינו הולך התולע יחד עם המשקה וכמ"ש וא"כ מאי איריא בלילה אפילו ביום נמי יש לחוש לזה אומר דמסתמא אין לחוש וכו' ולפ"ז ודאי דאין חילוק באיזה מסננת הוא מסנן [וזה שאמרו בגמ' צבייתא משום דדרכן היה לסנן ע"י זה כדמוכח משלהי עכו"ם ע"ה ע"ש וכן בשבת קל"ט:לא ניהדוק אינש צינייתא והערוך גורס צבתא אבל לדינא אין חילוק במה הוא מסנן ודוק]:

31. Therefore, it seems to me that the Tur found it difficult because if the concern is that during the sifting, the worm will fall on the straw and from there will slide into the liquids, then even during the day we should be concerned about this. For when someone is sifting, do their eyes gaze directly to see the manner in which the worms fall into the vessel they are sifting into? This would require strong vision and not to avert one's eyes from the sieve even for a moment. Therefore, it is certain that we do not worry about this generally, and we assume that the worm goes with the liquid together. The concern of the Gemara is a different concern, that perhaps after all the liquid is sifted and the worms remain on top, they will crawl around for a long time here and there, and the liquid stands there, it is possible that later they will crawl into the liquid. Therefore, this concern only applies at night, because during the day, when one sees worms crawling around the liquid, they will remove the liquid from there. But at night, one cannot see. This is what it means when it says not to sift at night lest they return, etc., meaning a long time after the sifting. This is why it concludes that typically there is no concern, etc., meaning that ostensibly, if so, there should be concern in every sifting that perhaps the worm does not go together with the liquid as I wrote. And if so, why specify at night? Even during the day, we should be concerned about this. It says that generally, there is no concern, etc. Based on this, it is certain that there is no difference in what type of sieve one uses [and this is what is mentioned in the Gemara about "Tzviata" because it was their custom to sift with this, as evident from the end of Avoda Zara 75b, and similarly in Shabbat 139b: "One should not tightly strain the wine," and the Aruch records "Tzvata," but for practical law, there is no difference in what one uses to sift. And pay attention to this].

לב. ודע שהרמב"ם ז"ל השמיט לגמרי דין זה ורק כתב בפ"ב דין ך' וז"ל המסנן את היין ואת השכר ואת החומץ ואכל את היבחושין או את היתושין והתולעות שסינן לוקה משום שרץ העוף או שרץ המים אפילו חזרו לכלי אחר שסיננן שהרי פירשו ממקום ברייתן אבל אם לא סננן שותה ואינו נמנע כמ"ש עב"י ודין זה שלא לסנן בלילה לא כתב כלל ואין מדרכו להשמיט דין מפורש שבגמ' ואין לומר דס"ל דאין חוששין לספק שמא פירשו אא"כ ראה שפירשו כדמשמע לכאורה משטחיות לשונו דא"א לומר כן שהרי הגמ' חששה לזה כשמסנן בלילה וגם אין לומר להיפך דס"ל דכל שסינן צריך לחוש ואין להתיר סינון רק כשיראו ברור שלא פירשו חדא דלשונו לא משמע כן ועוד דגם זהו נגד הגמ' שהרי הגמ' לא חששה רק בלילה ולא ביום [עמ"ש וגם לשונו סתום ודוק]:

32. And know that the Rambam, of blessed memory, completely omitted this law and only wrote in Chapter 2, Law 20, as follows: "One who filters wine, beer, or vinegar and eats the gnats, mosquitoes, or worms that he filtered is liable for lashes because of the prohibition of eating winged swarming creatures or water swarming creatures, even if they returned to another vessel after being filtered, since they have separated from their place of origin. But if he did not filter them, he may drink and need not refrain, as mentioned in the Avodah Zarah." This law, not to filter at night, he did not write at all, and it is not his way to omit an explicit law from the Gemara. One cannot say that he holds there is no concern for a doubt lest they have separated unless it is seen that they have separated, as seemingly implied from the plain meaning of his words, for this cannot be said, since the Gemara was concerned about this when filtering at night. Nor can one say the opposite, that he holds that whenever one filters, one must be concerned, and filtering is only permitted when it is clear they have not separated, for his language does not imply this. Additionally, this would also be against the Gemara, as the Gemara was only concerned at night and not during the day [see what I wrote, and his language is also unclear; examine carefully].

לג. ויראה לי דהרמב"ם מפרש פי' אחר בגמ' וס"ל דאין לתת דין קבוע בזה דלא מפני הסינון הוה הכרח שהתולע יפרוש כמ"ש לסברת הטור דבאמת א"כ היה להם לחז"ל לאסור עלינו כל סינון דמי יכול לכוין איזה הוא נקב דק ואיזה הוא נקב גס אלא דתלוי לפי ראות האיש המסנן ולפי השערתו ולכן הודיענו הרמב"ם דין זה דאם ע"י סינון נפרש וחזר למשקה נאסר ובגמ' ענין אחר הוא הא דאמר לא לישפי שיכרא בצבאתא בלילא דלשון שיפוי במשקה הוא כשיש פסולת בהמשקה מעמידין אותה לזמן הרבה כדי שבהמשך העת תשאר הפסולת למטה וביחוד היה זה בשכר כדאמרינן בשבת [קל"ט:] דבי ר"פ שאפו שיכרא ממנא למנא ופירש"י כל היכא דתני לשון שפוי בנחת הוא והפסולת נשאר בשולי הכלי עכ"ל וכן תנן התם [ק"מ.] ולא שולין את הכרשינין ולא שפין אותם ופירש"י להסיר הפסולת ע"ש ודרכן היה להעמיד זה על כל הלילה כיון דצריך שהייה כדאיתא בביצה [כ"ט.] ע"ש וזהו שאומר שלא יעשה כן בשכר בציבתא משום דבמשך רב כזה פשיטא שיש לחוש שהתולעת יפרוש ויחזור ולא היה צריך להרמב"ם להזכיר זה כלל דאף בפחות משיעור זה ודאי יש לחוש אך משום דבזמן הגמ' היה דרכם לעשות כן הזהירו על זה:

33. It appears to me that the Rambam interprets the Gemara differently and holds that we should not set a fixed rule in this matter. The necessity for the worm to separate due to filtering, as the Tur explains, is not absolute. If it were, the sages would have prohibited all filtering, as who can determine which hole is fine and which is coarse? Rather, it depends on the perception and estimation of the person doing the filtering. Therefore, the Rambam informs us of this rule: if through filtering the worm separates and then returns to the liquid, it is forbidden. The Gemara addresses a different issue when it says not to pour beer through a strainer at night. The term "pouring" in relation to liquids refers to when there is sediment in the liquid, and it is left for a long time so that the sediment settles at the bottom. This was especially common with beer, as we see in Shabbat [139b], where it says that in the house of R. Pappa, they poured beer from one vessel to another, and Rashi explains that whenever the term "pouring" is used, it means gently, so that the sediment remains at the bottom of the vessel. Similarly, it is taught there [140a] that one should not steep the beans nor pour them, and Rashi explains that this is to remove the sediment. Their practice was to leave it overnight because it needed time, as it says in Beitzah [29a]. This is why it is said not to do so with beer in a strainer, because over such a long time, it is obvious that there is concern that the worm will separate and return. The Rambam did not need to mention this at all, because even in less time, there is certainly concern. However, since in the time of the Gemara it was their practice to do so, they warned about it.

לד. לפי מה שבארנו שיטת רבותינו בעלי הש"ע הוא ע"פ שיטת רש"י ז"ל ואפילו לפי שיטה זו כתבו דהאיסור הוא רק בקסמים וקשים אבל דרך בגד או מסננת מותר ובארנו בסעיף כ"ט דהכוונה למסננת דקה וסתם מסננת היא דקה ע"ש ומ"מ תמוה לי דאם במסננת רחבה אסור לא היה להם לסתום ולתת מכשול לפני המעיינים ולכן נלע"ד לומר דכוונתם דבמסננת בכל גווני שרי דלמה לנו להחזיק ריעותא ולומר דאלו שירדו דרך נקבי המסננת היו תחלה על המסננת ואח"כ ירדו וחזרו לתוך המשקה דאדרבא נאמר שירדו בדרכם ביחד עם המשקין ולא נשארו על המסננת בלא משקה והחוש מעיד כן ודווקא בקסמין וקשין דאין דרך סינון בכך שהרי אינם עשוים לסינון והמשקה כרגע נופל ובודאי התולעים מתפזרים על העצים ועל הקשין ואח"כ כשתרקין לתוכן ובפרט לפי מה שבארנו דשיפוי הוא לזמן ארוך אבל במסננת שכרגע יורד המשקה עם כל מה שביכולת לירד דרך המסננת ודאי ירדו ואותם שישארו במסננת לא ירדו אח"כ לתוך המשקין שהרי מיד נוטלין המסננת משם ומ"מ למעשה צ"ע ובפרט אם משהין המסננת בתוך הכלי שהמשקין ירדו לתוכה:

34. According to what we have explained, the method of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, follows the opinion of Rashi, of blessed memory. Even according to this view, they wrote that the prohibition only applies to splinters and straw, but through a cloth or a strainer, it is permitted. We explained in section 29 that this refers to a fine strainer, and a regular strainer is fine. Nonetheless, it is puzzling to me that if it were prohibited with a wide strainer, they would not have left it vague and caused a stumbling block for those studying. Therefore, it seems to me that their intention is that with a strainer, in any case, it is permitted. Why should we assume a defect and say that those which passed through the holes of the strainer were first on the strainer and then descended back into the liquid? On the contrary, we should say that they descended along with the liquid and did not remain on the strainer without the liquid, and the senses attest to this. Specifically with splinters and straw, where it is not the usual way of straining, since they are not made for straining and the liquid immediately falls through, it is certain that the worms are scattered on the wood and straw. Then, when you pour into them, particularly as we have explained that soaking is for a long time, but with a strainer where the liquid immediately descends along with everything that can pass through the strainer, it is certain that they descend. Those that remain on the strainer will not later descend into the liquid, since the strainer is immediately removed from there. Nevertheless, in practice, this requires further study, especially if the strainer is left in the vessel into which the liquid descends.

לה. ראיתי לאחד מהגדולים שכתב בלשון זה וכן חומץ שהתליע אסור לסננם כי אינם ניכרים כי אם נגד השמש וחיישינן שמא יפרוש על המסננת ויחזור לתוכו אבל בלא סינון מותר כדין מים שהתליע בתלוש ושמעתי בבירור דאפילו יהיה בגד דק מאד שלא יהיה בו נקב קטן אפילו הכי תעבור ואין לו תקנה אלא שיבשל החומץ תחלה ואח"כ יסנן דכיון שהתולע מת לא תעבור בסינון עכ"ל אותו גדול [חכ"א כלל ל"ח] ולדבריו לא ביארו רבותינו כל הצורך בענין כזה שצריך בכל עת ובכל שעה ולפי מה שבארנו א"צ לזה דממ"נ אם יעברו יעברו ביחד עם החומץ ואין לנו להחזיק ריעותא במה שאין אנו רואים והרי זהו שכתב הטור דמסתמא אין לחוש שמא פירשו ומ"מ ודאי מי שחש לזה תע"ב וכן אנו נוהגים:

35. I saw one of the great authorities who wrote in this manner: "Similarly, vinegar that has become infested, it is forbidden to strain it because the infestation is only visible against the sunlight, and we are concerned that it might cling to the strainer and fall back into the vinegar. However, without straining, it is permitted, similar to the law for water that became infested after being drawn. I have heard clearly that even if it is a very fine cloth without even a small hole, the infestation will pass through it, and there is no solution except to cook the vinegar first and then strain it, for since the infestation is dead, it will not pass through the strainer." These are the words of that great authority [Chochmat Adam, Klal 38]. According to his words, our rabbis did not explain sufficiently in such a matter that requires constant attention. According to what we have explained, this is not necessary because, regardless, if they pass through, they pass through with the vinegar, and we do not need to assume a defect where we do not see one. This is what the Tur wrote, that generally, there is no concern that they separated. Nevertheless, certainly, one who is concerned about this is praiseworthy, and this is our custom.

לו. יש מי שכתב בשם חכמי הטבע דהמסתכל בזכוכית המגדלת שקורין ספאקטיוו"א יראה בחומץ מלא תולעים והנה בחומץ אין חשש כמו שנתבאר דהתולעים המתהוים בתלוש התירה התורה אמנם שמעתי שבכל מיני מים וביחוד במי גשמים מלא ברואים דקים שאין העין יכולה לראותם ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים ולפ"ז איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקודם אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו דלא ניתנה תורה למלאכים דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם אלא ודאי דהבל יפצה פיהם ואף אם כן הוא כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא אמנם כמה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש ואפילו דק מן הדק הוה שרץ גמור:

36. There are those who have written in the name of the natural scientists that if one looks through a magnifying glass, called a "spectroscope," they will see vinegar full of worms. Now, regarding vinegar, there is no concern, as it has been explained that the worms formed in detached substances are permitted by the Torah. However, I have heard that all kinds of water, especially rainwater, are full of small creatures that the eye cannot see. In my youth, I heard from someone who had been far away and saw through a very powerful magnifying glass, thousands of times magnified, all kinds of creatures in the water. According to this, how can we drink water, since these creatures existed beforehand? However, the truth is that the Torah did not prohibit what the eye cannot see, for the Torah was not given to angels. Otherwise, many researchers have written that all air is also full of minute creatures, and when a person opens their mouth, they swallow many of them. Nevertheless, certainly, their words are nonsense, and even if it were true, since the eye does not control (see) them, it is insignificant. However, anything that the eye can see, even against the sun, and even if it is very small, is considered a complete creeping creature (sheretz).

לז. ולכן יש ליזהר מאד בקיץ באותם ששותים מן הנהרות ומן האגמים ומבארות ומעיינות שאינם עמוקים דע"י החמימות נתהוו שם כמו זבובים קטנים ותולעים קטנים ויש ליזהר לסנן המים במסננת דקה מן הדקה וכן בקיץ במי גשמים מתערבים בהם זבובים קטנים הפורחים באויר ויש ליזהר שלא לשתותם קודם הסינון במסננת דקה מן הדקה או ע"י בגד כדרך שאנו מסננים המים בפסח מפני חשש תערובת חמץ אבל בבארות ומעיינות עמוקים אין הרחש מצוי בהם:

37. Therefore, one must be very cautious in the summer when drinking from rivers, lakes, wells, and springs that are not deep, for due to the heat, small flies and tiny worms form there. Care should be taken to filter the water through a very fine sieve. Similarly, in the summer, rainwater mixes with small flies that fly in the air, and one must be careful not to drink it before filtering through a very fine sieve or through a cloth, as we filter water during Passover due to the concern of chametz mixture. However, in deep wells and springs, these insects are not commonly found.

לח. כתב אחד מהקדמונים חומץ שיש בו תולעים אם פירשו לאויר נקרא פירשו אבל מן החומץ לתבשיל לא הוי פירשו ומותרים [ב"י בשם רי"ו] ודברים פשוטים הם אלא שיש מי שכתב וז"ל ומסתברא דאף בתבשיל צונן מיירי ואף אם פירש ממקום למקום במאכל עצמו היינו רביתא ושפיר דמי אבל אם פירש מן המאכל לחוץ אף בדופני הכלי מבפנים אסור דלאו היינו רביתא ולפ"ז אין לאכול תבשיל זה אלא ביום דחזי ליה אבל בלילה לא [פר"ח סק"ט] ודברים תמוהים הם דממ"נ אם חשבינן האוכל בפ"ע אסור לגמרי שהרי פירש על האוכל ואם חשבינן המאכל והמשקה כאחת מה איכפת לנו אם פירש על דופן הכלי מבפנים וכן ראיתי לאחדמהגדולים שהשיג על דברים אלו [חכ'"א בב"א] ועמ"ש בסעיף כ"ה [ואם פירשה מתה יתבאר לקמן]:

38. One of the early authorities wrote: Vinegar that contains worms, if they separate into the air, it is considered separation. However, from the vinegar into a cooked dish, it is not considered separation and they are permitted [Beit Yosef in the name of the Riva]. These matters are straightforward, but there is one who wrote, and these are his words: "It seems that even in a cold dish, it is discussed, and even if it separated from one place to another within the food itself, that would be noteworthy and permissible. However, if it separated from the food to the outside, even to the inner walls of the vessel, it is forbidden as that is not noteworthy." According to this, one should not eat this dish except during the day when it can be seen, but not at night [Pri Chadash, section 9]. These matters are perplexing, because if we consider the food itself, it should be entirely forbidden since it has separated onto the food. And if we consider the food and the liquid as one, what difference does it make if it separated onto the inner wall of the vessel? And so I have seen one of the great authorities refute these words [Chacham Tzvi in Binyan Ariel], and see what I have written in section 25 [and if it separated and died, it will be explained later].

לט. כבר נתבאר דתולעים הגדילים בפירות בתלוש מותרים שהרי לא קרינן בהו השורץ על הארץ ולכן אין מותרין אלא כל זמן שלא פירשו לארץ אבל אם פירשו הרי הם שורצים על הארץ ואם חזרו להפירי אסורים ולוקין עליהם ולא עוד אלא אפילו פירשו ומתו באויר קודם שהגיעו לארץ מקרי השורץ על הארץ וזהו איבעיא בגמ' ולא איפשטא וממילא דספיקא דאורייתא לחומרא וממילא כשיש עוד ספק הוה ס"ס ויש להתיר [פמ"ג סקי"א] אמנם זהו למאן דס"ל דבעיא דלא איפשטא בגמ' נכנס בגדר ס"ס אבל להחולקים בזה אין זה ס"ס [עפר"ח סק"י בכללי ס"ס אות ה']:

39. It has already been explained that worms that grow in detached fruits are permitted because they are not considered to be swarming on the earth. Therefore, they are only permitted as long as they have not left the fruit to the ground. However, if they have left the fruit, they are then considered to be swarming on the earth. If they return to the fruit, they are forbidden and one would be liable for lashes. Moreover, even if they left the fruit and died in the air before reaching the ground, they are still considered to be swarming on the earth. This is a question raised in the Gemara and it was not resolved. Consequently, since it is a doubt concerning a Biblical prohibition, we rule stringently. Nevertheless, when there is an additional doubt, it becomes a double doubt, and it is permissible [Pri Megadim, commentary 11]. However, this is according to those who hold that an unresolved question in the Gemara falls under the category of a double doubt. But according to those who disagree, this is not considered a double doubt [Afar HaRoch, commentary 10, in the rules of double doubts, letter 5].

מ. ואפילו לא פירש כולו מהפרי אלא מקצתו או שלא פירש אלא על גבי הפירי או שהיה בגרעין הפירי ופירש על הגרעין אף כשהגרעין עודנה בהפירי או שהיו שני פירות סמוכים זל"ז ופירש מפירי לפירי כל אלו אסורים דגם אלו הם בעיות שלא נפשטו בגמ' והספק הוא דשמא כיון שיצאו ממקום גידולם אף שלא שרצו על הארץ מ"מ אפשר דמקרי שורץ על הארץ וזהו כתולעים שבמים שבכלים שפירשו לאחורי הכלים ואין זה דומה לפירשו בדופן הכלי מבפנים דהוי ממש רביתייהו דאל"כ למה התירתן התורה הרי לא סגי בלא"ה אבל תולעים שבפירות תלושין אדרבא דרכן להיות שם תמיד ולכן מקרי זה ג"כ פירש וכיון שאיסורן מפני ספק לכן כשיש עוד ספק הוה ס"ס וכמ"ש בסעיף הקודם:

40. Even if not all of the worm is separated from the fruit, but only part of it, or if it is not separated but remains on the surface of the fruit, or if it is in the seed of the fruit and it separates onto the seed even while the seed is still in the fruit, or if there are two fruits adjacent to each other and it moves from one fruit to the other—all these are forbidden. For these are also cases that are unresolved in the Gemara, and the doubt is that perhaps once they leave their place of growth, even if they have not crawled on the ground, nevertheless it is possible that they are considered as swarming on the ground. This is similar to worms in water that is in vessels, which move to the back of the vessels. This is not the same as moving inside the wall of the vessel, which is considered their natural habitat; otherwise, why would the Torah permit them, as it would not make sense otherwise? However, worms in detached fruits are different, as their usual place is there, and therefore this is also considered as having separated. And since their prohibition is due to doubt, therefore when there is another doubt, it becomes a case of a double doubt, as mentioned in the previous section.

מא. ודע דלדעת רש"י ותוס' והרבה מהראשונים לא מקרי פירש אלא כשפירשה חיה אבל אם פירשה מתה לאו כלום הוא שהרי כל עיקר איסור פרישה הוא משום דמקרי שורץ על הארץ והרי במיתתה לא תוכל לרחוש ושריצה פירושו דבר הרוחש ומנענע [רש"י] ולכן בין בתולעת שבמים שפירשה לאחורי הכלי ובין בפירות תלושין שפירשה על הארץ או לאויר או לכל מה שנתבאר זהו הכל בפרישה מחיים ולא במיתתה ולפ"ז תולעים שבחומץ ובפירות תלושים ובעדשים ובפולין ובקטניות שהרתיחן על האור ומתו התולעים לא איכפת לן אח"כ אם פירשו [ב"י בבד"ה בשם רי"ו]:

41. And know that according to Rashi, Tosafot, and many of the early authorities, it is only considered "detached" when it detaches while alive. But if it detaches after it is dead, it is nothing, because the entire prohibition of detachment is due to it being considered swarming on the earth, and once it is dead, it cannot swarm. Swarming means something that moves and wriggles [Rashi]. Therefore, whether it is a worm in water that detaches to the back of the vessel, or in detached fruits that it detaches onto the ground or into the air or whatever has been explained, all this only applies to detachment while alive, not after it is dead. According to this, worms in vinegar and in detached fruits, and in lentils, beans, and legumes that were boiled on the fire and the worms died, we do not care afterward if they detach [Beit Yosef in the name of Riva].

מב. אבל הרמב"ם והרי"ף ורבינו חננאל והרשב"א ז"ל אמרו גם בכה"ג וס"ל דגם פירשה מתה הוי בעיא דלא איפשטה בגמ' ויראה לי שהולכים לשיטתם דס"ל גם בתולעים שבמחובר אסורים גם כשאין להם מקום לרחוש ורש"י ותוס' והרבה מהראשונים ס"ל דגם במחובר צריך מקום לרחוש כמו שיתבאר בס"ד ולמאן דס"ל דרחישה מעכבת ממילא גם בפרישת תלוש צריך רחישה דווקא ומאן דס"ל דרחישה אינה מעכבת ממילא גם בפרישת תלוש אינה מעכבת [כצ"ל ברור והגם שמחולקים בגירסת הש"ס אם הגירסא פירשה מתה או פירשה ומתה מ"מ הסברא ברורה כמ"ש]:

42. However, Rambam, Rif, Rabbeinu Chananel, and the Rashba of blessed memory said that even in this case, and they hold that even if it detached and died, it is considered a question that was not resolved in the Gemara. It appears to me that they follow their reasoning that even worms in something attached are forbidden, even when they do not have a place to move. Rashi, Tosafot, and many of the early authorities hold that even in something attached, it needs a place to move, as will be explained with God's help. According to those who hold that movement is essential, then also in the case of detachment, movement is specifically required. And according to those who hold that movement is not essential, then also in the case of detachment, movement is not essential [as it is clearly written. And although they disagree in the version of the Talmud whether the version is "it detached and died" or "it detached and then died," nevertheless, the reasoning is clear as I have written].

מג. ולרבותינו אלו אינו מועיל רתיחה על האור אם פירשו אח"כ כמובן ובוודאי נראה כיון שיש פלוגתא דרבוותא יש להחמיר אלא שנראה מרבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד' שתפסו לעיקר כדעת המקילים ודעת האוסרים כתבו בשם יש אוסרים ולפי מ"ש דתלוי אם במחובר צריך ריחוש הולכים ג"כ לשיטתם בסעיף ו' דצריך ריחוש וכן הוא דעת מפרשי הש"ע [ש"ך סקי"ב וכר"ת וכרו"פ] ועליהם תמיהני דהא הם ס"ל במחובר דא"צ ריחוש כמו שיתבאר בס"ד ואיך הקילו כאן אלא די"ל דס"ל דכאן קילי טפי דאפילו לדעת המחמירים במחובר מ"מ בכאן אינו אלא בעיא דלא איפשטא ולכן הקילו בזה וצ"ע ובודאי שיש להחמיר [והפלתי סק"ג כתב דזה אינו אלא מדרבנן ולא ידעתי מנ"ל הא וגם הפרמ"ג סקי"ד תמה עליו בזה ע"ש ודו"ק]:

43. And according to our Rabbis, boiling on the fire does not help if they are subsequently separated, as is clear. And certainly, it seems that since there is a dispute among the authorities, one should be stringent. However, it appears from our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 4, that they primarily follow the lenient opinion, and the opinion of the prohibitors is mentioned as "some prohibit." And according to what is written, that it depends on whether it is connected, boiling is also required according to their opinion in section 6. And this is also the opinion of the commentators on the Shulchan Aruch [Shach subparagraph 12, the opinion of the Ra'avad, and the opinion of the Rashba]. I am puzzled by them, for they hold that when it is connected, boiling is not required, as will be explained with God's help. How could they be lenient here? It must be said that they hold that here it is more lenient, for even according to the stringent opinion when it is connected, here it is only an unresolved question. Therefore, they were lenient in this case. This requires further study, and certainly, one should be stringent. [The Peleti in subparagraph 3 wrote that this is only rabbinic, but I do not know where he got this from, and the Peri Megadim in subparagraph 14 also questioned him on this matter. See there and investigate carefully.]

מד. כל זמן שהתולעת נמצא בתוך הפירי והתליע בתלוש אפילו אם חורו נקוב לחוץ לא חיישינן שמא יצא דרך החור ופירש וחזר לתוכו כמו דלא חיישינן במים שבכלים שמא יצאו אחורי הכלי ואע"ג דשם לא חזינן ריעותא ובכאן חזינן ריעותא של הנקב מ"מ אין הדבר מצוי שיחזרו לחוריהן אחר שיצאו משם אבל יש מגדולי הפוסקים שאוסרים אם חורו נקוב לחוץ מפני שהחור מוכיח עליו שיצא כולו יצא מקצתו דג"כ אסור במו שנתבאר ולכן כתב רבינו הרמ"א דהכי נהוג לאסור כדיעה זו והכי קיי"ל:

44. As long as the worm is found inside the fruit and became wormy when detached, even if its hole is open to the outside, we do not worry that it might have exited through the hole and returned inside, just as we do not worry about water in vessels that it might have exited from the back of the vessel. And even though in the case of the water we do not see any indication of this and here we do see the indication of the hole, nevertheless, it is not common for them to return to their holes after they have exited. However, some of the great halachic authorities prohibit if the hole is open to the outside because the hole indicates that it exited. If part of it exited, it is also prohibited, as explained. Therefore, our teacher, the Rema, wrote that the custom is to prohibit according to this opinion, and this is the law.

מה. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' תולעים הנמצאים בקמח וכיוצא בו אסורים שמא פירשו ושרצו על הארץ וחזרו וה"ה במלח או שאר דברים שאינן משקה ואסור למוכרו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנו לישראל עכ"ל ביאור דבריהם דתולעים המתהוים בקמח ומלח ושארי מיני אוכלים דקים בוודאי כל הצבור יחר נחשב כפירי אחת וכל זמן שלא פירשו לארץ מקרי לא פירשו אף שפירשו מקורט זה לקורט זה ולא דמי לתולעת שבפירי דאסורה בשפירשה לפירי אחרת דבשם נתהוה התולע בפנימיותו של פירי ושם רביתה וגידולה וכשיצאה משם מקרי פירש אבל בקמח ומלח וכיוצא בהם שאין להם תוך וכל קורט וקורט אינו חלוק בפ"ע נחשב כל הצבור כפירי אחת וראיתי לגדול א' שכתב דכל קורט של קמח הוא כפירי אחד [חכ"א בב"א] ודברים תמוהים הם ולהדיא מוכח מתשו' הרא"ש [כלל ד ס"ג] ומדברי הש"ע שלא חששו רק לפירשו על הארץ ולא מקורט לקורט ואין שום ספק בזה וכן צבור של חטים ושעורים וקטניות וכיוצא בהן אם התולעת נתהוה בפנים הפירי ודאי שכל חטה או שעורה או קטניות נחשבת כפירי בפ"ע ואם פירש מחטה לחטה אחרת וכן בשעורה וקטניות מקרי פירש ואסור אבל התולעים המתהוים בהצבור כמו מילבין שמתהוין מפני הליחות ואינם בתוך הפירי נחשב כל הצבור כפירי אחת ולא מקרי פירש אלא בשנפרשו לגמרי מן הצבור למקום אחר או לצבור אחר:

45. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5: Worms found in flour and similar substances are prohibited, as they might have separated and crawled on the ground and then returned. The same applies to salt or other non-liquid substances. It is forbidden to sell them to a non-Jew, lest he resell them to a Jew, end quote. The explanation of their words is that worms that form in flour, salt, and other fine food items are certainly considered as one entity. As long as they have not separated to the ground, they are considered not to have separated, even if they moved from one clump to another. This is not comparable to a worm in a fruit, which becomes prohibited if it moves to another fruit. There, the worm formed within the fruit, and that is where it grew and developed. When it leaves, it is considered to have separated. However, in flour and salt and similar substances, which do not have an inside, and each clump is not distinct on its own, the entire collection is considered as one entity. I saw one great authority who wrote that each clump of flour is considered as one fruit [Chacham Tzvi in Bayit Chadash], but his words are astonishing. It is clearly proven from the Responsa of the Rosh [General 4, Section 63] and from the words of the Shulchan Aruch that they only worried about separation to the ground and not from clump to clump. There is no doubt about this. Similarly, a collection of wheat, barley, and legumes, if the worm formed inside the grain, each grain of wheat, barley, or legume is certainly considered as a separate entity. If it moves from one grain to another, it is considered separated and is prohibited. However, worms that form within the collection, such as mites that form due to moisture and are not inside the grain, the entire collection is considered as one entity. It is not considered separated unless they completely separate from the collection to another place or to another collection.

מו. ולא עוד דבכאן לא שייך לאסור כשהם על גבי הקמח או המלח דדווקא תתולע המתהוה בפנים הפירי כשנפרשת על גב הפירי מקרי פירש דלאו היינו רביתה אבל כשמתהוים במאכל גם אם נתהוו באמצע הצבור אין זה כתוך הפירי וכל הצבור גם הגב גם התוך היינו רביתייהו וראיה לדבד זה ממ"ש רבינו הרמ"א בס"ס זה גבי תולעים של גביגה דמותר לאכלם אף שקופצים הנה והנה על הגבינה ע"ש והטעם ברור כמ"ש מפני שאין זה דמיון להמתהוים בפנימיות הפרי וזהו שכתבו בש"ע בתולעים הנמצאים בקמח וכיוצא בו אסורים שמא פירשו על הארץ וחזרו עכ"ל שאין חוששין רק לפרישת על הארץ ולא לפרישה על גב הקמח או מקורט לקורט וזה שבכאן אנו חוששים לפרישה על הארץ ובמים שבכלים לא חששו לפרישה של אחורי הכלי מפני שבכאן דרכן לרחוש וקרוב לודאי שפירשו על הארץ וחזרו וכן אין זה דמיון לתולעת שבפירי שלא חששו אפילו חורו נקוב לחוץ להרבה פוסקים כמ"ש בסעיף מ"ד דהתם שגידולו בתוכיותו של הפירי ושם מקומו אין לנו להחזיק ריעותא שמא יצא משא"כ כאן שאין להם מקום מיוחד ותמיד רוחשים ממקום למקום פשיטא שיש לחוש [ובזה מיושב קושיית הט"ז סק"ח ע"ש]:

46. Not only that, but here it is not relevant to prohibit them when they are on top of the flour or salt, because specifically a worm that develops inside the fruit, when it comes out onto the fruit, is called "perish" which is not the same as its growth. But when they develop in the food, even if they develop in the middle of the mass, it is not like inside the fruit. The entire mass, both the outer part and the inner part, is their growth area. A proof for this from what our teacher the Rema wrote at the end of this section regarding worms in cheese, that it is permissible to eat them even if they jump here and there on the cheese. See there, and the reason is clear as he wrote, because this is not similar to those that develop inside the fruit. And this is what is written in the Shulchan Aruch regarding worms found in flour and similar, they are prohibited because they might have come out onto the ground and returned. This means we only worry about them coming out onto the ground, not onto the flour or from one lump to another. Here, we are concerned about them coming out onto the ground, and in water in vessels, they did not worry about them coming out behind the vessel because here they tend to swarm and it is almost certain they came out onto the ground and returned. Similarly, this is not comparable to a worm in the fruit where even if its hole is open to the outside, many poskim (decisors of Jewish law) do not worry, as written in section 44, because there its growth is inside the fruit and that is its place. We do not assume a problem that it might have gone out, unlike here where they do not have a specific place and always swarm from place to place, so it is obvious we must be concerned. [And this answers the question of the Taz in subsection 8, see there].

מז. ואפילו אם הקמח מונח בכלי ג"כ אסור דקרוב לודאי שפירשו על דופני הכלי מבפנים ובכאן אין היתר לומר דדופן הכלי מבפנים הוה בעצם הדבד ולא מקרי פירשו דזהו רק בכלים ובבורות של מים או שאר משקין שהתורה התירתן להדיא ש"מ דגם בכה"ג שרי דא"א בענין אחר אבל באוכלין לא התירה התורה ורק בדבד שנתהוה התולע בתלוש ולא פירשה התירה תורה אבל מי יימר שהתירה גם כשהאוכל בכלי וכמו כשהאוכל על הארץ חוששין לפרישתן על הארץ כמו כן חוששין כשהם בכלים לפרישתן על דופני הכלים מבפנים דגם זה אינו רביתייהו ויש מתירים גם בכאן כמו במים שבכלים והעיקד כדיעה ראשונה [הש"ך סקט"ז והכרו"פ אוסרים והפר"ח סקי"ז מתיר והכרו"פ תמה עליו ואין כאן תימא דהפר"ח ה"ק כיון שבמים אמרה תורה דמבפנים הוה כבמים מנ"ל שלא לומר כן בכל דבר ומ"מ יש להחמיר ודוק]:

47. And even if the flour is placed in a vessel, it is also prohibited because it is almost certain that [the insects] have separated onto the inner walls of the vessel. In this case, it is not permissible to say that the inner wall of the vessel is considered part of the substance and that it is not called "separated," as this is only true for vessels and pits of water or other liquids that the Torah explicitly permitted, from which we learn that in such cases it is allowed, as it is not possible otherwise. However, with food, the Torah did not permit it, and it only permitted insects that developed in detached [food] and did not separate. But who says that the Torah also permitted it when the food is in a vessel? Just as when the food is on the ground, we are concerned about their separating onto the ground, so too, we are concerned when they are in vessels about their separating onto the inner walls of the vessels, as this is also not their natural habitat. Some permit this as well, as in the case of water in vessels, but the main [halachic] ruling follows the first opinion. [The Shach (Yoreh De'ah 84:16) and the Kereisi U'Pleisi prohibit, while the Pri Chadash (Yoreh De'ah 84:17) permits and the Kereisi U'Pleisi questions him. There is no surprise here, as the Pri Chadash holds that since the Torah said that the inner part of the vessel is considered like the water, who can say it is not so for all things? Nevertheless, one should be stringent. Examine this carefully.]

מח. ודבר פשוט הוא שאם אפשר לרקד הקמח והתולעין ישארו בהנפה וישליכם דהקמח מותר אמנם אם התולעים קטנים כמו מילבין וכדומה שיצאו דרך נקבי הנפה אסור הקמח [ש"ך סקי"ד] ואסור למכור כולו לכותי שמא יחזור וימכרנו לישראל ואפילו אם נהגו שם שלא ליקח קמח מעכו"ם בלא בדיקה מתולעים מ"מ חיישינן שמא יעשה מהקמח פת והמלח ישים בהעריגג וכיוצא בזה ובזה לא שייך בדיקה [שם סקט"ז] ולכן ימכור מעט לכל עכו"ם דבזה אין חשש שימכרנו לישראל כמ"ש בא"ח סי' תס"ו בדגן שנטבע בנהר לענין חמץ ע"ש וכן אם יש לו משרתים ומשרתות אינם יהודים יכול לבאכילן ובלבד שלא ימשוך זמן מרובה כדי שלא לבא לתקלה [שם סקי"ז] ולכן בגדויפי"ן מתולעים יכול למכור לעכו"ם דבגרויפי"ן אין חשש שישים אותם באיזה דבר והישראל כשיקח מהם הרי יראה שיש בהם תולעים דניכרים לעין :

48. It is obvious that if it is possible to sift the flour and the worms will remain in the sieve and be discarded, then the flour is permitted. However, if the worms are small like "milvin" and similar, which can pass through the holes of the sieve, the flour is forbidden [Shach, section 14]. It is forbidden to sell all of it to a non-Jew lest he resell it to a Jew, and even if there is a custom that Jews do not buy flour from non-Jews without checking for worms, we still fear that the non-Jew might use the flour to make bread and put it in "arigog" or something similar, and in such a case, checking is not relevant [ibid., section 16]. Therefore, one should sell small amounts to each non-Jew, as in this case, there is no concern that it will be resold to Jews, as stated in Orach Chaim, siman 466, regarding grain that fell into a river concerning chametz. Similarly, if one has non-Jewish servants or maidservants, he may feed them (the wormy flour), provided that it is not kept for an extended period to avoid stumbling [ibid., section 17]. Therefore, wormy "groats" can be sold to a non-Jew, as there is no concern that they will place them in something, and if a Jew buys them, he will see that they contain worms, as they are visible to the eye.

מט. ודע שזה שכתבנו שמעט מעט יכולים למכור יש חולקים בזה וס"ל דרק בענין חמץ קודם הפסח תלינן שאף אם ימכור לישראל יאכלן הישראל קודם הפסח ולא בשאר איסור [מג"א שם סק"ס וכן הש"ך בנקה"כ והפ"ת בשם פמ"א] ואין זה מוכרח דבוודאי בחמץ יש גם טעם זה אבל גם בלא זה הטעם אמרינן שישתמש לעצמו ולא ימכרם בשאינו בריבוי וכן משמע להדיא מדברי רבינו הרמ"א בסי' קל"ד סעיף ח' שגם בתערובת יין התיר למכור מעט מעט ע"ש וה"נ כן הוא [בפסחים מ': התירו גם לישראל למכור מעט מעט מטעם שיכלה קודם הפסח ולכן גם בעכו"ם די בטעם זה ובשארי דברים הטעם פשוט שישתמש לעצמו ועוד דאיכא ס"ס שמא לא פירשו ושמא לא ימכור כמ"ש הפמ"ג בש"ד סקי"ז]:

49. And know that regarding what we have written, that one can sell [chametz] little by little, there are those who disagree with this and hold that only in the matter of chametz before Passover do we assume that even if it is sold to a Jew, the Jew will consume it before Passover, but not in other prohibitions [Magen Avraham there, subparagraph samech and similarly the Shach in Nekudas HaKesef and Pri Megadim in the name of Panim Meiros]. This is not conclusive, for certainly with chametz this reason also applies, but even without this reason, we say that one would use it for oneself and not sell it in large quantities. This is explicitly implied by the words of our teacher, the Rema, in Siman 134, paragraph 8, who also permitted selling a mixture of wine little by little. See there. The same applies here [in Pesachim 40b: they also permitted a Jew to sell little by little for the reason that it will be consumed before Passover. Therefore, with a non-Jew, this reason suffices, and in other matters, the simple reason is that one would use it for oneself. Additionally, there is a double doubt: perhaps he did not specify, and perhaps he will not sell, as the Pri Megadim wrote in Shoshanas HaAmakim, subparagraph 17].

נ. חטים ושעורים מתולעים אף שאסורין לאכול מ"מ יכול לעשות מהם משקה כמו יי"ש וכדומה שמוציאין רק הזיעה דאין כאן משום מבטל איסור לכתחלה שהרי אין כוונתו רק להוציא הזיעה מהקמח ויש מי שאסר מטעם שמא יבא לאכלם בעין [ט"ז סק"ט] וחלקו עליו כל הגדולים דאין גוזרין גזרות מדעתנו ולזמן מועט לא חיישינן שמא יאכל [פר"ח וכרו"פ ופמ"נ] וכן המנהג פשוט :

50. Wormy wheat and barley, although they are forbidden to eat, nevertheless one can make a drink from them like whiskey and the like, which only extracts the essence. There is no issue of nullifying a prohibition from the outset, since his intention is only to extract the essence from the flour. There is an opinion that prohibits this, reasoning that one might come to eat them as they are [Taz, Section 9], but all the great authorities disagreed with him, arguing that we do not decree prohibitions based on our own reasoning, and for a short period we do not worry that someone might eat [Pri Chadash, Kreiti uPleti, Pri Megadim]. And this is the common practice.

נא. כתב רבינו הב"י בסעיף ו' תולעים הגדילים בפירות בעודם במחובר חשוב כשורץ על הארץ ואסור אע"פ שלא פירש והוא שריחש אבל תולעים הנמצאים בפולין ואפונים תחת הקליפה והקליפה משחרת עליהם מבחוץ וכשמסירין הקליפה מוצאים היבחושים תחתיהם מותרים לפי שהם מונחים במקום צר ולא קרינן ביה השורץ על הארץ כל זמן שלא ריחש אבל הנמצאים בשרביטים אסורים שיש להם מקום לרחוש עכ"ל :

51. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 6 that worms which grow in fruits while they are still attached (to the tree) are considered as swarming on the earth and are forbidden even if they have not separated, provided they are moving. However, worms found in beans and peas under the shell, where the shell covers them from outside, and when the shell is removed, one finds the insects underneath, are permitted because they are located in a confined place and are not considered as swarming on the earth as long as they are not moving. But those found in pods are forbidden because they have space to move. So it is written.

נב. והנה זהו דעת רש"י ותוס' והרא"ש [ספא"ט] דנהי דקיי"ל דהגדילים במחובר מקרי שורץ על הארץ מפני שהפירי או הירק מחובר לקרקע והוה כקרקע עצמו מ"מ בעינן מקום רחב שיהא ביכולת התולע לרחוש ולנענע דכל לשון שריצה הוא ריחוש ונענוע [רש"י שם] וכמו כשהיא על הארץ המקום פנוי לה לרחוש כמו כן צריך להיות בהיותה בהפירי ולכן כשאין לה מקום לרחוש כמו שתחת הקליפה בפולים ואפונים שהמקום צר אין עליהם שם שרץ ואע"ג דהרשב"א ז"ל חולק בזה כמ"ש הטור וז"ל כתב הרשב"א אפילו חור שבתוכו קטן ואינו מחזיק אלא כדי התולע אסור וא"א הרא"ש מתיר עכ"ל וגם הר"ן הסכים לזה וכתב דכשם כשהיא על הארץ לא חיישינן אם היא רוחשת אם לאו כמו כן בהיותה במחובר לקרקע ע"ש וצ"ל דבוונתו דכוונתו הוא כגון אם נתהוה השרץ בקרקע במקום צר שאין לו מקום לרחוש ומ"מ אסור כמו כן כשהיא בפירי המחובר לקרקע ודיעה ראשונה תסבור דגם אם בקרקע נולדה באופן זה אולי לא אסרה תורה כיון דשם שרץ הוא רק כשרוחש ומנענע א"ע ורבינו הב"י לא חש לדיעה זו מפני שרוב דיעות מסכימים להיתר כמ"ש בספרו הגדול ע"ש:

52. And behold, this is the opinion of Rashi, Tosafot, and the Rosh [at the end of the chapter] that although we hold that those that grow while attached (to the ground) are called "teeming on the earth" because the fruit or vegetable is attached to the ground and is considered like the ground itself, nevertheless, we require a wide space so that the insect can move and wriggle. For all expressions of "teeming" imply movement and wriggling [as Rashi explains there]. And just as when the insect is on the ground, it has space to move, so too, it must be when it is in the fruit. Therefore, when it does not have space to move, such as under the peel in beans and peas where the space is narrow, they are not called "teeming" insects. And although the Rashba disagrees with this, as the Tur writes, and I quote: "The Rashba wrote that even if the hole inside is small and only fits the insect, it is prohibited. And my father, the Rosh, permits it," end quote. And the Ran agreed with this and wrote that just as when it is on the ground we do not worry if it wriggles or not, so too when it is attached to the ground. And it must be said that his intention is that if the insect came into being in the ground in a narrow place where it has no space to wriggle, it is still prohibited. Similarly, when it is in the fruit attached to the ground. And the first opinion holds that even if it was born in the ground in such a manner, perhaps the Torah did not prohibit it because the name "teeming" only applies when it is moving and wriggling. And our teacher, the Beit Yosef, did not concern himself with this opinion because most opinions agree to permit it, as he wrote in his great book.

נג. ויש לשאול בזה שאלה גדולה ואיך אפשר לומר דצריך רחישה ממש והרי אפילו בנולדה בתלוש יש בעיא בגמ' בפירשה לאויר ומתה קודם שהגיעה לארץ ונשאר בספק וקיי"ל דמספיקא אסורה כמ"ש לעיל סעיף ל"ט אע"ג דבמיתתה א"א לרחוש כ"ש בנולדה במחובר דא"צ רחישה כלל ועכ"פ אסור מספק [פר"ח סקי"ח] ועוד מדקא מיבעיא ליה להש"ס בתלוש מכלל דבמחובר אין כאן ספק ובודאי מן התורה אסור דאם נאמר דאפילו במחובר מותר בלא רחישה כ"ש בתלוש ומאי קמיבעי ליה ובאמת הר"ן ז"ל הביא ראיה זו דא"צ רחישה במחובר:

53. And there is a significant question to ask here: How can it be stated that actual wriggling (movement) is necessary? After all, even with one that was born detached (from the ground), the Gemara has a problem if it separated into the air and died before it reached the ground, and it remains in doubt. We hold that from a doubt it is forbidden, as mentioned above in section 39, even though at its death it cannot wriggle; all the more so with one that was born attached (to the ground), where wriggling is not needed at all, and in any case, it is forbidden due to doubt [Pri Chadash, section 18]. Furthermore, from the fact that the Gemara questions it in the case of detached, it implies that in the case of attached, there is no doubt, and certainly, from the Torah, it is forbidden. For if we say that even in the case of attached it is permitted without wriggling, all the more so in the case of detached, and what is the Gemara questioning? Indeed, the Ran, of blessed memory, brought this proof that wriggling is not needed in the case of attached.

נד. ונ"ל ברור דרבותינו אלו סוברים דהש"ס דקא מיבעיא ליה בפירשה ומתה לאו משום דיש ספק אם צריך רחישה כלל דודאי בלא רחישה אין איסור כלל אלא דמיבעיא ליה אם רחישת אויר הוה כרחישת ארץ אם לאו והכא כשפירשה לאויר וקודם שהגיעה לארץ מתה הרי רחשה באויר ותדע לך שכן הוא שהרי לעניין עיקר פרישה שצריך בתלוש הספק הוא ג"כ אם פרישת אויר הוה כפרישה לארץ וא"כ גם לענין רחישה כן הוא דכיון שמדמין אויר לארץ א"כ מה לי שהיא הולכת על הארץ או הולכת באויר אבל רחישה מעכבת [וז"ש רש"י בזה"ל פירשה וכו' שמתה מיד בנפילתה מי אמרינן וכו' או דילמא לא בעינן שריצה עכ"ל כוונתו על הארץ לא בעינן דאויר כארץ דמי ומ"מ צ"ע על הב"י והיש"ש סי' ק' שלא הביאו כלל דברי הר'"ן ולתרץ קושיתו אי עכ"פ לחוש לדעה זו וצע"ג]:

54. It seems clear to me that our Rabbis hold that the Talmud's question regarding whether a creeping creature which detached and then died is not due to a doubt about whether creeping is required at all, for certainly without creeping there is no prohibition. Rather, the question is whether the creeping of air is considered like the creeping on land. Here, when it detached into the air and died before reaching the ground, it indeed crept in the air. This is evident because regarding the main detachment, which requires being detached, the doubt is also whether the detachment in the air is like the detachment on the ground. Therefore, the same applies to creeping: since they compare air to land, it makes no difference whether it is creeping on the ground or creeping in the air, but creeping is indeed required. [This is what Rashi means with the wording: "It detached... and died immediately upon falling. Do we say... or perhaps creeping is not required." His intention is that creeping on the ground is not required because air is considered like ground. Nevertheless, it is puzzling why the Beit Yosef and the Shelah did not mention the words of the Ran at all, and to resolve his question whether, at least, we should be concerned about this opinion. This requires further study.]

נה. והנה הגדולים האחרונים חלקו על רבינו הב"י וס"ל דיש להחמיר כדעת הרשב"א והר"ן שא"צ רחישה במחובר דהנה המגיד משנה כתב ספ"ב ממאכ"א דגם דעת הרמב"ם והרמב"ן כהרשב"א ע"ש ואם שברמב"ם אינו מבואר זה להדיא מ"ט מוכח כן ממה שפסק שם בתלוש דאף בפירשה מתה יש ספק וקיי"ל לאיסור כמ"ש בסעיף מ"ב ובפירשה מתה ודאי דאין כאן רחישה אפילו באויר ומדקא מיבעי ליה בתלוש מכלל דבמחובר א"צ ריחוש כלל וזהו שכתבנו שם שהולכים לשיטתם ע"ש ובודאי שיש להחמיר בדיעה זו:

55. Behold, the prominent later authorities disagreed with our master, the Beit Yosef, and hold that one should be stringent according to the opinion of the Rashba and the Ran, who maintain that there is no need for movement when it is attached. The Maggid Mishneh wrote in chapter 2 of Ma'achalot Assurot that the Rambam and Ramban also hold like the Rashba, see there. And although this is not explicitly stated in the Rambam, it is proven from what he ruled there regarding detached [creatures] that even if it detached and died, there is still a doubt, and we hold it to be forbidden as stated in section 42. And if it detached and died, certainly there is no movement even in the air. And since it is questioned regarding detached, it implies that when attached, there is no need for movement at all. And this is what we wrote there, that they follow their reasoning, see there. And certainly, one should be stringent according to this opinion.

נו. ודברי רבינו הרמ"א ג"כ הולך כדעת האוסרין שהרי כתב על דברי רבנו הב"י וז"ל ופעמים נמצא בפירי כמין נקודה שחורה והוא מקום שמתחיל התולעת להתרקם וצריך ליטלו משם בעומק דאסור כמו התולעת עצמו עכ"ל ומקורו הוא מתשו' הרשב"א [סי' ער"ה] והולך לשיטתו דלא בעינן ריחוש שהרי בריקום ודאי אין כאן ריחוש וכבר תמהו עליו מפרשי הש"ע שכתב זה על דברי רבנו הב"י דפסק דבעי ריחוש דווקא אבל עכ"פ דעתו הוא דא"צ ריחוש [פר"ח סק"ך] ויש מי שאומר דס"ל דרק לענין התולעת עצמו יש להחמיר גם כשלא ריחש ולא לאסור פליטתו [ש"ך סק"ך ועט"ז סק"י שתמה עליו ובאמת דברי הש"ך דחוקים דלא ה"ל לסתום]:

56. And the words of our master, the Rema, also follow the opinion of those who forbid, for he wrote regarding the words of our master, the Beit Yosef, as follows: "Sometimes there is found in fruit a kind of black dot, which is the place where the worm begins to form, and it must be removed thoroughly from there, as it is forbidden just like the worm itself." And his source is from the responsa of the Rashba [Siman 275], and he follows his view that movement is not required, for certainly in formation there is no movement. And the commentators of the Shulchan Aruch have already wondered about him, for he wrote this on the words of our master, the Beit Yosef, who ruled that movement is specifically required. But in any case, his opinion is that movement is not needed [Pri Chadash, Se'if Katan 20]. And there is one who says that he holds that it is only regarding the worm itself that one should be stringent even without movement, but not to forbid its secretion [Shach, Se'if Katan 20, and Taz, Se'if Katan 10, who wondered about him. And indeed, the words of the Shach are strained, for he should not have left it ambiguous].

נז. ואני מתפלא הפלא ופלא על כל הגדולים שתפסו דלדעת מי שמצריך ריחוש אין איסור בריקום ואיך אפשר לומר כן והרי להדיא אמרינן בחולין [ס"ד.] דעל ריקום השרץ לוקין משום כל השרץ השורץ על הארץ ע"ש הרי מפורש דא"צ ריחוש בריקום ולדעתם היה להם להקשות על בעלי דיעה זו מגמ' מפורשת אלא ודאי דאין ענין זל"ז דהתורה אסרה ריקומו כמו שנברא בשלימות וריחש כבר ואין זה מן התימא דבריקום לא בעי ריחוש וביצירתו כולו בעי ריחוש כיון דבריקום לא שייכא ריחוש כלל ולפ"ז יתיישבו דברי רבינו הרמ"א לכל הדיעות וא"כ בברירת קיטניות שנהגו לברר המתולעים אפילו אין בהם תולע רק שהתולע אכלם וחוששין לריקומו כנהוג בכל תפוצות ישראל ורבים אומרים שזהו חומרא בעלמא לדעת החולקים וס"ל דלא בעי ריחוש ולפי מה שבררנו הוה איסור לכל הדיעות ויש ליזהר בזה מאד:

57. And I am utterly astonished at all the great authorities who maintain that according to those who require movement, there is no prohibition in the case of a lifeless creature [that has been formed]. How can one say this, for it is explicitly stated in Chullin (64a) that one is liable for lashes for a lifeless creature based on the verse "every swarming thing that swarms upon the earth" (Leviticus 11:41). It is explicitly clear that movement is not required for a lifeless creature. According to their view, they should have challenged those with this opinion from a clear Gemara. Rather, it is certain that these matters are unrelated. The Torah prohibited its formation as it was created in its entirety and then swarmed; and it is not surprising that a lifeless creature does not require movement, while in its creation it does require movement, since in a lifeless creature, movement is not relevant at all. According to this, the words of our master the Rema will be settled according to all opinions. Therefore, in the selection of legumes, where the custom is to select those that are worm-infested, even if there is no worm in them but the worm has eaten them, and there is concern for its formation, as is the custom in all Jewish communities, and many say this is merely a stringency according to those who disagree and hold that movement is not required. According to what we have clarified, it is a prohibition according to all opinions, and one must be very careful about this.

נח. תולעים הגדילים בכמהין ופטריות דינן כמו בשארי פירות ואסורין מן התורה ולא אמרינן דלא חשיבי מחובר לקרקע מפני שאין מברכין עליהם בפה"א דאין ענין זל"ז שהרי הם גדילים מן הארץ ולהדיא אמרו חז"ל בעירובין דהם כפולין וכפניות [ תוס' כ"ז ד"ה מאן ע"ש] ואפילו לדעת הרמב"ם [פ"ז מע"ש] דאין נקחין בכסף מעשר מ"מ הרי אמרו חז"ל בנדרים דהנודר מגידולי קרקע אסור בכמהין ופטריות [שם נ"ה:] משום שגדילין מן הארץ רק שאין יניקתן מן הארץ ולכן מברכין עליהן שהכל [שם]:

58. Worms that grow in truffles and mushrooms have the same status as those in other fruits and are forbidden by Torah law. We do not say that they are not considered connected to the ground because we do not bless them with "Borei P'ri Ha'adamah" (the blessing for fruits of the ground), as this is unrelated. For indeed, they grow from the earth, and the sages explicitly stated in Eruvin that they are like beans and dates [Tosafot 27, s.v. "Man," see there]. Even according to the Rambam [Chapter 7 of Ma'aser Sheni], who holds that they cannot be purchased with money of the second tithe, the sages said in Nedarim that one who vows from produce of the ground is prohibited from truffles and mushrooms [there 55b], because they grow from the earth, only their nourishment is not from the earth. Therefore, the blessing on them is "Shehakol" (the general blessing for foods not from the ground) [there].

נט. וכיון שנתבאר דתולעת שנתהוה במחובר אסור ובתלוש מותר כל זמן שלא פירש ולכן אם יש ספק בפירי מתולעת אם נתלע במחובר או "בתלוש אסור דהוה ספיקא דאורייתא ולחומרא ואפילו לא ידענו שדרך פירי זו להתליע במחובר דאלו ידענו שדרכה להתליע במחובר אסורה לאכול בלא בדיקה גם כשאין רואין בו תולעת כמו שיתבאר וכן אם ידענו שאין דרכה להתליע במחובר תולין לקולא שנתהוה בתלוש דבכל ספק איסור תולין במצוי אמנם כשלא ידענו אם דרכה להתליע במחובר או בתלוש אסור מספק [ש"ך סקכ"א ופמ"ג שם] וכשחורו נקוב לחוץ בלא"ה אסור אפילו התליע בתלוש לחד דיעה שבסעיף מ"ד ע"ש אך לדיעה ראשונה שבשם הוה ספק בכל גווני אף כשחורו נקוב לחוץ [שם]:

59. And since it has been clarified that a worm that develops in something attached (to the ground) is forbidden, but in something detached it is permitted as long as it has not yet separated, therefore, if there is doubt regarding fruit with a worm whether it became infested while attached or detached, it is forbidden because it is a doubt concerning a Torah prohibition and we are stringent. And even if we do not know that this type of fruit generally becomes infested while attached, for if we knew that it generally becomes infested while attached, it is forbidden to eat without checking even when no worm is seen in it, as will be explained. Similarly, if we knew that it generally does not become infested while attached, we assume leniently that it developed while detached, because in every doubt of prohibition we rely on what is common. However, when we do not know whether it generally becomes infested while attached or detached, it is forbidden out of doubt [Shach 21 and Pri Megadim there]. And when its hole is open to the outside, in any case, it is forbidden even if it developed while detached according to one opinion in section 44, as mentioned there. But according to the first opinion mentioned there, it remains a doubt in all cases, even when its hole is open to the outside [there].

ס. כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים לא יאכל עד שיבדוק הפרי בפנימיותה שמא יש בו תולעת ולכן אין לאכלה בלילה בלא ראיית עין לאור הנר וכן הדין במים ושארי משקים שדרך ליפול לשם זבובים ותולעים ויתושים אסור לשתותן בלא בדיקה ולפ"ז במיני קטניות במדינתנו שברוב השנים מצוי בהם הכנימה וכן בפירי מאלינע"ס או ווינקסלע"ן שתמיד מצוי בהם תולעים אסורים לאכול בלא בדיקה וכן בתפוחים ובערנע"ס בקיץ שמצוי בהם תולעים אסור לאכלן בלא בדיקה ובשנה שהתולע מצוי בהם בהגרעינים אסור לאכול הגרעינים שלהם ויחתוך האוכל וישליך הגרעינים לחוץ ודבר זה תלוי בכל מדינה ומדינה כפי דרך פירות שלה כי אין דומה מדינה למדינה ואין דומה שנה לשנה כידוע:

60. All types of fruits that tend to become infested while still attached should not be eaten until the fruit's interior has been checked to ensure there are no worms. Therefore, they should not be eaten at night without visual inspection by candlelight. The same rule applies to water and other beverages into which flies, worms, and mosquitoes tend to fall; it is forbidden to drink them without inspection. Accordingly, regarding types of legumes in our country, which most years are found to contain larvae, and similarly with fruits such as raspberries or gooseberries that always tend to have worms, they are forbidden to eat without inspection. The same applies to apples and pears in the summer when worms are found in them; they are forbidden to eat without inspection. In a year when the seeds are infested with worms, it is forbidden to eat their seeds; one should cut the fruit and discard the seeds. This matter depends on each country according to the nature of its fruits, as one country is not similar to another, and one year is not similar to another, as is well known.

סא. וזה לשון הרב בעל חכ"א [כלל ל"ח] ואין כל המדינות שוות בזה כי הקירסי"ן במדינות אשכנז זאקסין צרפת כל המינין מוחזקין בתולעים בעודן במחובר זולתי מין אחד שקורין זויע"ר קירסי"ן וכן כל מיני פלוימע"ן וכל מיני פירות וצריך לבדקן מבפנים ובדאנציג וק"ב ומדינותיהן הפלוימען שכיח בהם מתולעים אבל הקירסי"ן אינו שכיח אלא המתולעין ניכרין מבחוץ שיש בו כמו גומא ובמדינת ליטא הפלוימע"ן הגדילים שם מחמת שהפירות כחושים מאד לא שכיח בהם תולעים כמו כן בקירסי'"ן אבל הפלוימע"ן היבשים שמביאין ממדינות אחרות צריך לבדוק מבפנים כי הם מוחזקים בודאי כתולעים עכ"ל וכן המנהג פשוט בכל ישראל שהפלוימען היבשים שבאים ממרחק פותחין כל פלוי"ם ואותן שיש בהן כמין גרגרים שאינם חלקים ויפים משליכין אותן שמפני שהם מוחזקים בתולעים יש לשער שהם הם התולעים שנתרסקו או שזהו ריקום התולעת:

61. This is the language of the author of Chayei Adam [Klal 38]: "Not all regions are the same in this matter, for cherries in the regions of Ashkenaz, Saxony, and France are all presumed to contain worms while still attached to the tree, except for one variety called 'Zoyer' cherries. Similarly, all varieties of plums and all kinds of fruits need to be checked from the inside. In Danzig, Königsberg, and their regions, plums are commonly infested with worms, but cherries are not commonly infested; the infested ones are recognizable from the outside by a kind of hole. In the region of Lithuania, the plums that grow there, due to the fact that the fruits are very skinny, are not commonly infested with worms, nor are the cherries. However, the dried plums brought from other regions need to be checked from the inside because they are certainly presumed to be infested with worms." This is the end of his words. Thus, the common custom among all of Israel is that the dried plums brought from afar are opened, and those that have some kind of granules, which are not smooth and nice, are discarded because they are presumed to be infested with worms. One should assume that these are the worms that have been crushed or that it is the residue of the worm.

סב. עוד כתב הירקות בכל המדינות מוחזקים בתולעים וכן ירק שקורין פעטרוסק"א וקימ"ל ועשב שקורין הויפ"ט או קא'"פ קרוי"ט ושאר כל מיני ירקות מוחזקין בתולעים ואסור לאכלן כלי בדיקה וכן מיני סאלאטי"ן וכן בצלים ירוקים שאוכלין אותן חיין וצריך לבדוק היטב וכן קיטניות ירוקות שעודן בשרביטין שקורין ארבע"ס ובאבי"ן מוחזקין מאד בתולעים ואסור לאכלן עד שיפתח כל שרביט ושרביט ויבדוק הקיטניות כל אחד בפני עצמו ומה שאומרות הנשים שמהבהבין הירקות באש אינו מועיל ומין ירק שקורין קראפ'"א שמניחין אותו באוגערקע"ס אין לך קלח וקלח שאין בו הרבה תולעים ולכן אפילו בדיעבד אם הניחו אותו באוגערקע"ס צריך לסנן הרוטב ולהדיח האוגערקע"ס אך כשרוצין להניח משום ריח אזי יחתכו כל העלין ויניחו השרביטים כי גם להם יש ריח עכ"ל ואנחנו בדקנו גם בהשרביטים ויש בהם תולעים ולכן נהגו בביתי להניח בתנור חם מאד כמו בעת אפיית לחם את השרביטין בלבד ואח"כ להניחם בהאוגערקע"ס ודע שהאוגערקע"ס עצמן הם כשרים גמורים ואין בהם תולעים אבל ירק קרוי"ט שמעמידין אותו בכבישה לכל החורף בהם הרבה תולעים ברוב השנים ובודקין כל עלה ועלה בפ"ע פעמים ושלש ואח"כ חותכין אותן ומעמידין אותן לימות החורף ואת זה נסינו וראינו שאותם העלים הבדוקים אם לא יחתכו אותם באותו יום להעמידם בכבישה במלח בכלי כנהוג ואם יניחו את העלין עד למחר יתהוו בהם עוד תולעים ורוחשים ופורשים מעלה לעלה וגם על המקום שמונחים שם והחיוב לברור מחדש וכן נהגתי בביתי:

62. The Aruch Hashulchan writes further: Vegetables in all countries are presumed to have worms, as well as the vegetable called parsley and the herb called chervil or dill, and all other kinds of vegetables are presumed to have worms and it is forbidden to eat them without checking. This applies to types of lettuce as well as green onions that are eaten raw, and they must be thoroughly checked. Similarly, green legumes that are still in their pods, called "arbas" and "babies," are highly presumed to have worms and it is forbidden to eat them until each pod is opened and each legume is individually checked. The claim of women that singeing vegetables with fire helps is ineffective. The vegetable called kohlrabi, which is placed in pickles, is likely to have many worms in every stalk, thus even if it was placed in pickles, the liquid must be strained and the pickles rinsed. However, if it is desired to place them for fragrance, then all the leaves should be cut and only the stalks placed, as they also have a scent. We have checked the stalks and found worms in them, so our custom in my home is to place the stalks in a very hot oven, as during bread baking, and then place them in the pickles. Note that the pickles themselves are completely kosher and do not contain worms. However, the vegetable called "cruet," which is pickled for the entire winter, usually contains many worms, and each leaf must be checked two or three times, then cut and placed for winter pickling. We have tested and seen that if these checked leaves are not cut on the same day they are pickled in salt, as is customary, and they are left until the next day, more worms will develop, moving from leaf to leaf and even onto the place where they are stored, thus requiring rechecking. This is the practice in my home.

סג. עוד כתב העדשים שמעתי שיש בהם שני מינים יש מין שמוחזק בתולעים שנתערב בתוכן כמין תולעים אדומים ויש מין שלא נמצא ביניהם כלום עכ"ל ואני שמעתי שהעדשים הקטנים מוחזקים בתולעים והגדולים אינם מוחזקים בתולעים ובביתי מתרחקים מאכילת עדשים וכמהין ופטריות שקורין שוועמלא"ך מוחזקים מאד בתולעים וצריכין בדיקה היטב ויש שאין מבררין אותן מתולעים ורק מבשלין אותן צרורות במטפחת כדי ליתן טעם בהתבשיל ואחר הבישול זורקין אותן והגרעינים שבתפוחים ובערנע"ס מוחזקים בתולעים לכן לא יאכלו הגרעינים וקליפת פאמאראנצין יש לבדוק אם אין בהם מילבי"ן מפני שזה שכיח מאד וגדול אחד הנהיג בעירו להניחם בתנור חם ער שישרפו שם המילבין ואורז ודוחן שכיחי בהם מילבין ובפרט באורז בקיץ שבא ממרחקים ושמעתי שיש שני מיני אורז פשוטים וטובים ובאחד מהם אינו שכיח ובהשני שכיח ולא נתברר לי דבר זה היטב על כן אין ביכלתי לפרוט בבירור ובדרך כלל ראוי להתרחק מאכילת אורז שקורין ריי"ז בקיץ וכן אני נוהג ובקיץ כל מיני גרויפי"ן יש בהם מילבי"ן וראיתי בעיני גם הגרויפין שלקחום מתחת הריחים נמצאו בהם הרבה מילבין וראוי לכל בעל נפש לבלי לאכול גרויפי"ן בקיץ אם לא שיניחם בתנור חם וכן נהגו בביתי להתרחק בכל היכולת מגרויפי"ן בעת החום ואם יש הכרח מניחים אותם בתנור חם מאד וכולי האי ואולי [ועי' מה שכתבנו בסי' ק' סעיף י"ז]:

63. I have also heard that there are two types of lentils: one type is known to have worms mixed within them, resembling small red worms, and the other type is not known to have any. I have also heard that small lentils are known to have worms, while large ones are not. In my household, we avoid eating lentils. Truffles and mushrooms, which are called "shvamelach," are very known to have worms and need to be thoroughly checked. Some people do not remove the worms but just cook them wrapped in a cloth to give flavor to the dish, and after cooking, they discard them. The seeds inside apples and pears are known to have worms, so one should not eat the seeds. The peels of pomeranians need to be checked for worms because they are very common. A great person instituted in his city to place them in a hot oven until the worms burn. Rice and millet are known to have worms, especially rice in the summer that comes from afar. I have heard that there are two types of rice, simple and good, and in one type worms are not common, but in the other, they are. This has not been clarified for me, so I cannot detail this clearly. Generally, it is advisable to avoid eating rice called "reiz" in the summer, and so I practice. In the summer, all types of groats have worms. I have seen with my own eyes that even groats taken from under the mills have many worms. It is advisable for anyone concerned with their soul not to eat groats in the summer unless they place them in a hot oven. In my household, we avoid groats in the heat as much as possible, and if necessary, we place them in a very hot oven. And all this effort and perhaps [and see what we wrote in Siman 100, section 17].

סד. ודע דכל מיני קמחים המונחים בחנויות בקיץ בודאי יש בהם מילבי"ן ואין שום תקנה לזה דלהניחם בתנור חם אי אפשר ולחם הוא חיי נפש ולכן עכ"פ יזהרו לראות אם יש בהם מילבי"ן אם לאו ושמעתי שכשהשק הוא מלא קמח ונכבש בטוב שקורין איין גיפרעסט באלו אין המילבין מצויים ושמענו שבדור שלפנינו היו משגיחים מהקהל שהיו הולכים בקיץ לבדוק הקמחים בהחנויות אם אין בהם מילבין ואשרי חלקם ועל כל בעל הבית לראות המקומות שאוכלים מונחים שם שהמקומות יהיו נקיים ויבשים דבמקומות הלחים המילבין מתרבים שם והרי על נמלה אחת אמרו חז"ל [פסחים כ"ד] שעובר על חמשה לאוין וכל המתחזק להתרחק מאיסור מסייעין לו מן השמים והבא לטהר מסייעין אותו:

64. And know that all types of flour that are kept in stores during the summer certainly contain mites, and there is no remedy for this, for it is impossible to place them in a hot oven, and bread is the sustenance of life. Therefore, one should at least be careful to check if there are mites in the flour or not. I have heard that when a sack is full of flour and is well pressed, which they call "Ein Gefrest," mites are not commonly found in these. We have heard that in the generation before us, community supervisors would go in the summer to inspect the flours in the stores to ensure they did not contain mites. Fortunate is their portion. And every homeowner should ensure that the places where food is kept are clean and dry because in moist places, mites proliferate. Regarding even one ant, our sages said [Pesachim 24b] that one transgresses five prohibitions. And whoever strengthens himself to distance from prohibition is assisted from heaven, and one who comes to purify is helped.

סה. כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים אסור לאכול מהם עד שיבדוק הפירי מתוכו שמא יש בו תולעת ואינו מועיל מה שבדק מקצתן ואפילו בדק רובן לא מהני להנותרים אלא החיוב לבדוק כל פירי ופירי דהוה מיעוט דשכיח אמנם אם אין דרכן להתליע אף שלפרקים נמצא ביניהם קצת מתולעים בודק מקצתן ואם לא מצא בהם תולע מסתמא כולם כשרים ועוד יתבאר בזה בסעיף ע"ב:

65. All types of fruits that are prone to becoming infested while still attached [to the tree] are forbidden to eat until one checks each fruit internally to ensure there are no worms. It is not sufficient to check only some of them, and even if one checks most of them, it does not help for the remaining ones; rather, there is an obligation to check each and every fruit because this is a common minority. However, if they are not typically prone to infestation, even though occasionally some worms are found among them, it is sufficient to check a few. If no worms are found in those, it is assumed that all are valid. This will be further clarified in section 72.

סו. אמרו חז"ל [חולין נ"ח] כל בריה שאין בה עצם אינו מתקיים י"ב חודש ובירושלמי שבת [פ"א ה"ג] ובמדרש פ' שפטים איתא דבריה שאין בה גידין ועצמות אינו חי יותר מששה חדשים ופירשו הראשונים דחיותה הוא רק ששה חרשים ואח'"כ מתה אך עדיין היא בשלימותה עד י"ב חדש ולאחר י"ב חודש נעשה כעפרא בעלמא ולא תקשה לך מעלוקות שחיות יותר דבעלוקה יש עצם וגיד רך ורק סביב הפה דכן איתא בירושלמי ושמעתי שכבר בדקו הרוקחים ומצאו כן ולפיכך אף אותן פירות שדרכן להתליע במחובר אם ישהה אותן י"ב חדש יכול לאוכלן דאפילו אם היה בו תולע כבר נעשה עפרא בעלמא וזהו לענין הבדיקה תוך הפירי מחשש תולעת שבמחובר אבל מ"מ צריך בדיקה שמא נתהוו תולעים בתלוש ופירשו לפיכך בדיקת חוץ צריך תמיד כמו שיתבאר:

66. Our sages said [Chullin 58a] that any creature that does not have bones does not survive for twelve months. In the Jerusalem Talmud, Shabbat [Chapter 1, Halacha 3], and in the Midrash on Parashat Shoftim, it states that a creature without sinews and bones does not live more than six months. The early authorities explained that its life is only six months, and afterward, it dies but remains whole until twelve months. After twelve months, it becomes like mere dust. Do not be troubled by the fact that leeches live longer, for a leech has a soft bone and sinew around the mouth, as stated in the Jerusalem Talmud. I have heard that pharmacists have already examined this and found it to be true. Therefore, even those fruits that are prone to infestation while attached to the tree, if they are left for twelve months, one may eat them, for even if there were a worm in them, it would have already turned into mere dust. This applies to the examination of the fruit for the concern of a worm while still attached to the tree. Nevertheless, an examination is still required in case worms developed after detachment, and therefore an external examination is always necessary, as will be explained.

סז. וז"ל הטור והש'"ע בסעיף ח' אם שהה הפירי אחר שנעקר יב"ח א"צ בדיקה ומ"מ צריך לבדקן להשליך התולעים הנמצאים ביניהם בחוץ או על גבי הפירי ואף לאחר שישליך הנמצאים בחוץ יש לחוש שמא כשיתנם במים בתוך הקדרה יצאו לחוץ וירחשו במים או בדופני הקדרה או על גבי הפירי הלכך הבא לבשל לאחר יב"ח פירות שהתליעו יתנם לתוך מים צוננים המתולעים והמנוקבים יעלו למעלה ואח"כ יתנם בקדירת מים רותחים שאם נשאר בו תולעת ימות מיד ולא מהני בהם אם בדק הרוב אלא צריך לבדוק כולם דהוי מיעוט דשכיח עכ"ל:

67. The Tur and Shulchan Aruch state in Section 8: If the fruit remains after it has been detached for twelve months, it does not require inspection. Nevertheless, it is necessary to inspect them to remove the worms found among them either outside or on the fruit itself. And even after removing those found outside, one must be concerned that when placing them in water within the pot, they might come out and move about in the water or on the sides of the pot or on the fruit itself. Therefore, one who wishes to cook fruit that has become infested after twelve months should place them in cold water; the worms and the perforated [fruits] will float to the top. Afterwards, place them in a pot of boiling water so that if any worm remains, it will die immediately. Merely checking the majority is not sufficient; all must be inspected, as this is considered a common minority.

סח. ולמה אין סומכין על בדיקה זו גם תוך יב"ח משום דאותן שמתליעין במחובר אין דרכן לצוף למעלה כמו אותן שדרכן להתליע בתלוש ועוד דבמחובר דהאיסור הוא אפילו לא פירש התולעת לא סמכינן אבדיקה זו ואולי לא יעלו כל המתולעין למעלה אך באיסור תולעת שבתלוש שאין האיסור אלא משום חשש פרישה סמכינן אבדיקה זו [ר"ן וב"י] וראיה לזה שהרי בבדיקה שנתבאר היה די באחד מהם או בצוננים שיעלו המתולעים למעלה וישליכם או ברותחים שימותו מיד אלא משום דלא ברירא לן האי בדיקה ולכן בתלוש מחששא דפירש סמכינן אשני בדיקות אלו אבל לא על תולעת שבמחובר [עש"ך סקכ"ד] ודע שרבים טרחו בכונתם למה לן שתי בדיקות אלו ולענ"ד נראה ברור כמ"ש ויש מי שאומר דלאחר יב"ח א"צ שום בדיקה [שם סקכ"ו בשם המ"מ] וטעמו דאין לנו לחשוש על תולעת שבתלוש ואנו אין לנו אלא דברי הטור והש'"ע וטעמם ברור דכיון דפירות אלו דרכן להתליע במחובר אלמא דהתולעת דבוק להם בתולדתן וכ"ש שיש לנו לחוש שנתהוו תולעים בהם לאחר שנתלשו מן המחובר:

68. And why do we not rely on this inspection even within twelve months? Because those that become infested while attached (to the tree) do not float to the top like those that become infested after being detached. Furthermore, in the case of infestation while attached, the prohibition applies even if the worm has not separated (from the fruit), so we do not rely on this inspection. It is possible that not all infested worms will float to the top. However, in the case of worms in detached produce, where the prohibition arises only from the concern of separation, we do rely on this inspection [Ran and Beit Yosef]. The proof for this is that in the inspection method described, it was sufficient to either use cold water, causing the worms to float to the top to be discarded, or hot water, which kills them immediately. But because this method is not clear-cut, for detached produce, due to the concern of separation, we rely on both of these inspection methods, but not for worms in attached produce [Siftei Cohen, subparagraph 24]. Know that many have labored over the intention here regarding why we need these two inspections, and in my humble opinion, it is clear as I have written. There is also an opinion that after twelve months no inspection is needed [ibid., subparagraph 26, in the name of the Maggid Mishneh], and the reasoning is that we do not need to be concerned about worms in detached produce. We only follow the words of the Tur and the Shulchan Aruch, and their reasoning is clear: since these fruits are typically infested while attached, it implies that the worm is inherently part of them, and all the more so we should be concerned about worms that may develop in them after they have been detached from the tree.

סט. כתב אחד מן הגדולים מי שירצה לאכול עדשים ושאר מיני קיטניות בלי שום פקפוק וחשש תולעים ובלא בדיקה יקנם מתחלת השנה ויניחם במים רותחים וימתין מעת הרתיחה ששה חדשים שכל תולעת מת שעבר עליו ששה חרשים חזר לעפרא בעלמא ושרי באכילה וא"כ למאי ניחוש לה דאי משום תולעת שגדל בהם במחובר הוי עפר בעלמא ושרי ואי משום תולעת שגדל בהם בתלוש כיון שהונחו במים רותחים שוב אינו גדל בהם תולעת והלכך שרי בלא בדיקה עכ"ל [פר"ח סקכ"ו] ויש שהשיגו עליו משני טעמים האחד דשמא זה שאין התולעת מתקיים יותר מששה חדשים ונעשה עפר זהו כשחי מקודם ששה חדשים ולא כשהמיתוהו מיד שנולד [פמ"ג בש"ד סקכ"ד] ועוד דזה שכתב שאחר שנתנום ברותחים אין מתליעין עוד אדרבא ראינו בחוש שעוד מתליעין יותר [שם בשם מנ"י] הלכך ליתא להאי תקנתא ואין לנו אלא דברי רבותינו הטור והש"ע:

69. One of the great authorities wrote that if someone wants to eat lentils and other types of legumes without any doubt or concern of worms and without inspection, they should purchase them at the beginning of the year and place them in boiling water. They should then wait from the time of boiling for six months, as any worm that has been dead for six months turns into mere dust and is permitted for consumption. Therefore, what should we be concerned about? If it is due to worms that grew in them while attached (to the ground), it is considered mere dust and is permitted. And if it is due to worms that grew in them while detached, since they were placed in boiling water, worms can no longer grow in them. Therefore, they are permitted without inspection. This is the end of his words [Pri Chadash, section 26]. However, some have objected to his reasoning for two reasons: The first is that perhaps the fact that worms do not survive more than six months and turn into dust applies when they lived for six months beforehand, not when they were killed immediately after being born [Pri Megadim in Eshel Avraham, section 24]. Additionally, this notion that once they are placed in boiling water, they do not become infested again—on the contrary, we have observed that they become infested even more [ibid., in the name of Meir Nei Yisrael]. Therefore, this practice is not valid, and we have only the words of our rabbis, the Tur and the Shulchan Aruch.

ע. כתבו הטור והש"ע סעיף ט' עבר ובישל תוך י"ב חדש בלא בדיקה אם יכול לבדוק בודק ואם לאו מותר עכ"ל ודין זה הוא מהרשב"א בספרו תה"ב [סב"ג שער ג'] וביאר הטעם שזה דומה לבא זאב ונטל בני מעיים דמעמידים אותה בחזקת היתר ועוד שהרי יש כאן שני ספיקות ספק אם היה שם רחש אם לאו ואת"ל היה שם שמא נמוח ונתבטל ואף שבריה אינה בטילה זהו כשהיא בשלימותה אבל כשנימוחה מתבטלת וכיון שיש שני ספיקות הולכין בו להקל אפילו באיסור תורה עכ"ל וכתבו הגדולים שזהו בסתם אבל אם הוחזקו בתולעים הוה ודאי ולא ספק ואפילו בדיעבד אסור כשבישלם תוך יב"ח [ש"ך סקכ"ט בשם או"ה ומהר"מ לובלין ופר"ח סקל"א וכרו"פ סקט"ז]:

70. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 9: If one cooked within twelve months without checking, if it is possible to check, one should check, and if not, it is permitted. And this law is from the Rashba in his book Torat HaBayit [Chapter 3, Gate 3], where he explains the reasoning: This is similar to a case where a wolf came and took the innards, where we assume it is permitted. Additionally, there are two doubts here: one doubt if there were insects or not, and if you say there were insects, perhaps they melted and were nullified. Even though a whole creature is not nullified, this applies when it is whole, but when it has melted, it is nullified. Since there are two doubts, we are lenient even in a biblical prohibition. And the great authorities wrote that this applies in general, but if there is a known infestation, it is certain and not a doubt, and even after the fact, it is forbidden if it was cooked within twelve months [Shach 29 in the name of Or Zarua and Maharam Lublin and Pri Chadash 31 and Kreiti uPleti 16].

עא. ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי הטור וש"ע ביארו זה על דבריהם הקודמים שכתבו כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברים לא יאכל עד שיבדוק וכו' ועל זה אמרו עבר ובישלן וכו' והרשב"א שם כתב עוד יותר בביאור שכתב וז"ל כתב הרמב"ם כל מיני פירות שררכן להתליע כשהן מחוברים לא יאכל וכו' ולפיכך הפולין והעדשים הרכים אסורין לאוכלן בלא בדיקה מפני שתולעת מצויה בתוכן וכו' ומ"מ נראה דדוקא לכתחלה אבל אם עבר ובישל כשאינו יכול לבדוק מותרין כדרך שאמרו בבהמה וכו' ועוד דהכא איכא תרי ספיקי וכו' עכ"ל הרי כתב להדיא דין זה על מינים שהוחזקו בתולעים ואיך כתבו דגם בדיעבד אסורים:

71. And seemingly, their words are puzzling, for the Tur and the Shulchan Aruch explained this regarding their previous statements where they wrote that all types of fruits which are prone to becoming infested while they are attached (to the tree) should not be eaten until they are inspected, etc. And on this, they said, "If one transgressed and cooked them, etc." And the Rashba there wrote even more explicitly, stating as follows: "The Rambam wrote that all types of fruits which are prone to becoming infested while they are attached should not be eaten, etc. Therefore, soft beans and lentils are forbidden to eat without inspection because worms are commonly found in them, etc. Nevertheless, it seems that this is only ab initio (l'chatchila), but if one transgressed and cooked them when they cannot be inspected, they are permitted, as was said regarding an animal, etc. Additionally, here there are two doubts, etc." Thus, it is written explicitly regarding species that are known to be infested, and how could they write that even post facto (b'diavad) they are forbidden?

עב. אמנם באמת כל דברי רבותינו צודקים והענין כן הוא דזה שכתבו כל מיני פירות שדרכן להתליע וכו' אין הכוונה שרוב הפירות דרכן להתליע דודאי בכה"ג אין לזה תקנה בלא בדיקת כל אחד ואפילו בדיעבד אסור אלא כוונתם דמין זה דרכו להתליע במחובר ובמיעוטם ודאי יש בהם תולעת ואע"ג דברובם אין בהם תולעת מ"ט לא אזלינן בתר רובא משום דהוה מיעוט המצוי וזהו כבדיקת הריאה שאע"פ שרוב בהמות כשרות הן מ"מ הצריכו חז"ל בדיקה משום דסרכות מצויות והוה מיעוט המצוי ולא אזלינן בתר רובא וכ"כ הרשב"א מפורש שם וז"ל שכל שהדבר מצוי בו חוששין לו ואע"פ שהוא במיעוט דלמיעוט המצוי חששו כענין שחששו לסרכות שבריאה עכ"ל ועל זה אמרו שפיר דבדיעבד כשעבר ובישלן מותר כמו בנאבדה הריאה ומטעם ס"ס כמ"ש וזה שהגדולים אמרו בהוחזקו בתולעים גם בדיעבד אסור זהו כשרוב הפירות הוחזקו בתולעים ולפ"ז לדינא במדינתנו בענין פולין וקטניות ברוב השנים לא הוחזקו רובן בתולעים אבל יש שנים שברובן יש תולעים ולכן אפילו בדיעבד אסור וכן הדין בענין המילבין [ומיושב קושית הפר"ח שם על הרשב"א ודוק]:

72. However, in truth, all the words of our rabbis are correct, and the matter is thus: when they wrote "all types of fruits that are prone to infestation, etc.," they did not mean that most fruits are prone to infestation. Certainly, in such a case, there is no remedy except inspecting each one, and even after the fact, it would be forbidden. Rather, their intention was that this type of fruit is prone to infestation while attached to the tree, and in a minority of cases, there are definitely worms in them. And even though in most cases there are no worms, why do we not follow the majority? Because it is a minority that is common. This is similar to the inspection of the lung, for although most animals are kosher, the Sages nevertheless required inspection because adhesions are common, and it is a common minority, so we do not follow the majority. And so wrote the Rashba explicitly there, and this is his language: "Anything that is common, we are concerned about it, even though it is in the minority, for they were concerned about a common minority, similar to how they were concerned about adhesions in the lung." End quote. And regarding this, they said correctly that after the fact, if one cooked them, it is permitted, similar to a missing lung, and for the reason of a double doubt, as mentioned. And what the great ones said, that if they are known to have worms, even after the fact it is forbidden, this is when most of the fruits are known to have worms. According to this, in our country regarding beans and legumes, most years they are not known to have most of them with worms, but there are years when most do have worms, and therefore even after the fact it is forbidden. And the same law applies regarding the milavin [a type of worm], and this also resolves the difficulty of the Pri Chadash there on the Rashba. Pay attention to this.

עג. וזה שהתרנו בדיעבד בעבר ובישלם בלא בדיקה אפילו אם נמצאו קצת מתולעים בקדירה משליכם ואוכל השאר ולא חיישינן להטעם שנתנו התולעים בהפירות מפני שאין לך פירי מהפירות הגדולים כמו תפוחים ואגסים שלא תהא בהפירי ששים נגד התולעת שבתוכו ואפילו בפירות קטנים כמו קירסי"ן וכל מיני יאגעדע"ס וכל מיני גודגדניות כמו וויינפערלא"ך ומאלינע"ס וכיוצא באלו מ"מ יש בכל פירי ס' נגד טעם של התולע [פר"ח] ועוד דרוב תולעים ושרצים הם מאוסים ואין פליטתן אוסרת כמו כל דברים המאוסין שיתבאר בסי' ק"ד [שם וט"ז סקט"ו ועש"ך סק"ל ועפר"ח שהסכים להט"ז והחוש מעיד כן שהתולעים פגומים למאד]:

73. And this that we permit after the fact, in the past, and that it was cooked without inspection, even if some worms are found in the pot, you discard them and eat the rest. We do not worry about the taste imparted by the worms into the fruits because there is no fruit among the large fruits, such as apples and pears, that does not have sixty times the amount of the worm within it. And even with smaller fruits, such as cherries, various types of berries, and various types of small fruits like wineberries and raspberries and the like, nevertheless, there is in each fruit sixty times the taste of the worm [Peri Chadash]. Additionally, most worms and creeping things are repulsive, and their excretion does not prohibit like all repulsive things, as will be explained in Siman 104 [there, Taz, subparagraph 16, and Siftei Kohen, subparagraph 30, and Peri Chadash who agrees with the Taz, and sensory experience testifies that worms are very defective].

עד. וי"א דאין להתיר כשנמצאו קצת מתולעים בקדירה אלא כשנמצא אחת או שתים אבל כשנמצאו שלשה תולעים וכ"ש יותר הוחזק התבשיל בתולעים ואסור כולו דג' הוה חזקה והוי כברור לנו שיש שם תולעים ואין כאן הס"ס שבסעיף ע' ולא נשאר רק הספק שמא נימוחו וחד ספק אסור באיסור תורה וזהו בתולעים שנתהוו במחובר אבל אותם שנתהוו בתלוש עדיין יש ס"ס שמא לא פירשו מחיים ומותר לדעת הש"ע כמ"ש בסעיף מ"ג דס"ל כשיטת הסוברים דפירשה מתה מותרת ואת"ל שפירשו מחיים שמא נימוחו ולכן הגם שהרבה גדולים אוסרים גם בפירשו מתים כמ"ש בסעיף מ"ב מ"מ הכא שאנו חוששין מפני שהוחזק בתולעים ואין כאן ודאי איסור אפשר יש לסמוך על דעת המקילין אך אמנם גם זה הוא רק בתולעים שבתלוש שמתהוים בפנים הפירי ולא מה שמתהוים על הפירות כמילבין וכיוצא בהם דבזה אין כאן ס"ס שהרי ודאי פירשו חיים [עש"ך סקל"א]:

74. There are those who say that one should not permit [the food] when a few worms are found in the pot, except if one or two are found. But if three worms are found, and certainly if more, the dish is considered to be infested with worms and the entire dish is forbidden. For three constitutes a chazakah (established status), and it is as if it is certain to us that there are worms, and the double doubt (s'feik s'feika) mentioned in section 70 does not apply. We are left with only one doubt, that perhaps they have dissolved, and a single doubt is forbidden in a Torah prohibition. This applies to worms that developed while attached [to the produce]. But those that developed while detached still allow for a double doubt: perhaps they did not separate while alive, and it is permitted according to the Shulchan Aruch, as stated in section 43, which follows the opinion that if they separated after death, they are permitted. And if you say that they separated while alive, perhaps they have dissolved. Therefore, even though many authorities prohibit even if they separated after death, as mentioned in section 42, nevertheless, here, where we are concerned because it is established with worms and there is no certain prohibition, one can rely on the lenient opinion. However, this is only for worms that developed while detached, which form inside the fruit, and not for those that form on the surface of the fruit, like millibugs and similar, for in this case there is no double doubt, as they certainly separated while alive [see Shach, sub-section 31].

עה. ודווקא מאכל שא"א לסננו ולהסיר מהם התולעים ומאחר שהוחזק בתולעים כולו אסור אבל אם אפשר לסננו מעביר משם התולעים הנמצאים שם והשאר מותר אפילו נמצאו הרבה תולעים דכבר בארנו שפליטתן אינה אוסרת וכן אם יש בשר בתבשיל ירחצנו ויבדקנו ומותר כמ"ש בסי' ק' ע"ש והכל תלוי לפי המאכל כמ"ש רבינו הב"י בסעיף י' וז"ל ירקות מבושלים שנמצאו בהם תולעים הרוטב מותר ע"י סינון אבל ירקות עצמן אם מצא בהם ג' פעמים יש לחוש שמא יש ואינן ניכרות עכ"ל דבירקות א"א להכיר אחר הבישול ויש פירות שגם אחר הבישול יש להכיר אם יש בהם תולעים אם לאו ואפילו כמהין ופטריות אפשר לבודקן אפילו אחר שנתבשלו ומותרין בבדיקה [ש"ך סקצ"ד] ויש דברים שאחר הבישול א"א לבדוק והכל תלוי לפי ראות עיני המורה וא"א לפרוט כל הדברים [עפמ"ג שם]:

75. It specifically pertains to food that cannot be filtered and from which the worms cannot be removed. Once it is known to contain worms, it is entirely forbidden. However, if it is possible to filter and remove the worms found in it, the remainder is permitted, even if many worms are found, as we have already explained that their excretion does not render it forbidden. Similarly, if there is meat in a dish, one should wash and inspect it, and it is permitted, as stated in Siman 100. Everything depends on the type of food, as our master the Beit Yosef wrote in section 10: "Cooked vegetables in which worms are found, the broth is permitted through straining, but the vegetables themselves, if worms are found in them three times, one should be concerned that there may be more that are not noticeable." This is because in vegetables, it is impossible to discern after cooking. There are fruits in which it is possible to recognize the presence of worms even after cooking, and even truffles and mushrooms can be checked after they are cooked and are permitted upon inspection [Shach 294]. There are things that cannot be checked after cooking, and everything depends on the judgment of the teacher, and it is impossible to specify all items [Apei Megadim there].

עו. ויש מי שאומר דהא דאמרינן דכשנמצאו ג' תולעים הוחזק התבשיל בתולעים ואסור כמו שנתבאר זהו בתולעים הבאים מהפירי עצמו שנתהוה בתוכו או מילבי"ן שהיו בהפירות ולא בדק קודם הבישול אבל אם הפירות לא הוחזקו בתולעים או במילבי"ן אלא שהתולעים נפלו לתוכו מעלמא וכמו בפסח בתבשיל שנמצאו בו ג' שעורים דודאי מעלמא אתו וכה"ג בכל השנה באיסורי שרצים כגון שנמצאו בהתבשיל ג' זבובים או ג' פרעושים דודאי מעלמא אתו או אפילו ג' תולעים רק שידוע שנפלו בעת הבישול וכיוצא בזה לא הוחזק בתולעים וזורק אלו התולעים ואוכל את התבשיל בלא סינון [ט"ו סקי"ז]:

76. There is an opinion that when we say that if three worms are found, the dish is presumed to have worms and is forbidden, as explained, this applies to worms that come from the fruit itself that developed inside it or to larvae that were in the fruits and were not checked before cooking. But if the fruits were not presumed to have worms or larvae and the worms fell into it from elsewhere, such as during Passover when three grains were found in a dish, they certainly came from elsewhere. Similarly, throughout the year with forbidden creeping animals, if three flies or three fleas are found in the dish, they certainly came from elsewhere. Or even if three worms are found, as long as it is known that they fell in during the cooking, in such a case, the dish is not presumed to have worms. One can remove those worms and eat the dish without straining it [15:17].

עז. ויש חולקים על סברא זו ומביאים ראיה מדברי רבינו הב"י בא"ח בספרו הגדול סי' תס"ז שהביא שם בשם הכלבו דכשנמצאו ג' שעורים בתבשיל בפסח הוחזק התבשיל בשעורים ואסור אפילו לא נתבקעו [עפ"ת בשם ח"י ומקום שמואל] האמנם יש מהגדולים שכתב שם מדלא הביא רבינו הב"י שם דין זה בש"ע ש"מ דס"ל דבדבר דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו [מג"א שם סקי"ג] ובאמת מדברי הרי"ף ז"ל בפ"ב דפסחים יש ראיה לסברא זו דהנה כתב שם דלאסור התבשיל בעינן נתבקעו דווקא אבל השעורים עצמם אסורין אפילו לא נתבקעו וכתב בזה"ל לא אסרינן לההוא בישולא דמשתכחי ביה תרי ותלת שערי אא"כ נתבקעו עכ"ל הרי מפורש דגם בג' שעורים לא אמרינן דהוחזק התבשיל בשעורים [ותמיהני שלא הביאו דברי הרי"ף וצ"ע לדינא]:

77. And there are those who disagree with this reasoning and bring proof from the words of our teacher, the Beit Yosef, in Orach Chaim in his great book, section 467, where he brought in the name of the Kol Bo that when three grains of barley are found in a cooked dish on Passover, the dish is presumed to contain barley and is forbidden even if they have not split open [according to the Pri Chadash in the name of the Chayei Adam and Makom Shemuel]. However, there are some of the great authorities who wrote there that since our teacher, the Beit Yosef, did not bring this ruling in the Shulchan Aruch, it implies that he holds that in a matter that comes from outside, we do not say this presumption [according to the Magen Avraham there, subsection 13]. And indeed, from the words of the Rif in the second chapter of Pesachim, there is proof for this reasoning, for he wrote there that to forbid the cooked dish, we specifically need the grains to be split open, but the barley grains themselves are forbidden even if they have not split open. And he wrote in these words: "We do not forbid that cooked dish in which two or three barley grains are found unless they are split open." Thus it is explicitly stated that even with three barley grains, we do not say that the dish is presumed to contain barley [and I am astonished that they did not bring the words of the Rif, and the matter requires further investigation].

עח. מעשה בחג השבועות שאפו הרבה נשים פלאדינ"ס עם ראזינקע"ס שקנו כולם מחנוני אחד ולא בדקו הראזינקעס ממילבין ואשה אחת בדקה בשלה ומצאה מילבין ובדקו גם אצל החנוני ונמצאו אצלו ג"כ מילבין בהראזינקעס שמהם לקחו כולם ופסק אחד מהגדולים שאותן שקנו קודם שנמצאו המילבין אצל האשה והחנוני יש להתיר מטעם ס"ס שמא נתהוו המילבין אח"כ ואת"ל שהיו קודם שמא נימוחו [ט"ז סקי"ז] וחלקו עליו כמה גדולים דכיון שכולן לקחו ביום אחר דחוק מאד לאמר שבזמן מועט נתהוו המילבין וקודם לא היו שם הגם שיכול להיות כן מ"מ אין לעשות זה לספק ולא נשאר רק ספק שמא נימוחו ואסורים כל הפלאדינ"ס שלקחו מחנוני זה [פר"ח סקל"ג ונקה"כ ומיושב קושית הכרו"פ ודוק] ובודאי כן הוא דאם לא היו נמצאים המילבין רק אצל האשה לבדה י"ל שאצלה נתהוו המילבין אבל כיון שגם אצל החנוני נמצא בודאי גם מקודם היו רק אם קנו איזה ימים מקודם יש לתלות שאח"כ נתהוו וכן מי שבדקה הראזינקעס ולא מצאה מילבין אפילו קנתה ברגע אחד עם האשה שמצאה המילבין הפלאדי"ן שלה כשר דכיון שבדקה אמרינן דבשלה לא נתפשטו המילבין ואין לנו לחשוש שמא לא בדקה יפה [וק"ו מגל טמא שנתערב וכו' בנדה ס"א: דסברי רבנן בודק עד שמגיע לקרקע בתולה וכו' ואפילו לר"מ שם דס"ל עד שיוודע לך הטומאה היכן היא זהו כשלא נמצא כלל הטומאה שראינוה מקודם וכאן לא הוחזקו כל הראזינקע"ס שלא מקצת בהם בלא מילבין וראיה לזה מפסחים י' דאפילו לר"מ תלינן באכילת עכבר אף שבאיסור דרבנן מיירי שם מ"מ בכאן שאין הדבר ברור כמ"ש ודאי מותר ודוק]:

78. There was an incident on the festival of Shavuot where many women baked pastries with raisins that they had all purchased from the same shopkeeper. They did not inspect the raisins for worms. However, one woman did inspect her raisins and found worms. They then checked the shopkeeper's stock and found worms there as well. One prominent rabbi ruled that the pastries bought before the discovery of worms by the woman and the shopkeeper could be permitted based on a double doubt (safek safeka): perhaps the worms developed later, and even if they were there before, perhaps they dissolved [Taz, Yoreh De'ah 84:17]. However, several other prominent rabbis disagreed, arguing that since everyone bought the raisins on the same day, it is highly unlikely that the worms developed in such a short time, and they must have been there beforehand. Therefore, there remains only a single doubt—whether the worms dissolved—and thus all pastries bought from that shopkeeper are forbidden [Peri Chadash YD 84:33, Nekudat HaKesef, and the resolution of the Kereisi U'Pleisi's question]. Certainly, if the worms were found only with the one woman, we could say that they developed in her raisins. But since worms were also found with the shopkeeper, they must have been there from the start. However, if the raisins were bought several days earlier, we can assume that the worms developed later. Additionally, if someone inspected their raisins and found no worms, even if they bought them at the same time as the woman who found worms, their pastries are kosher. Since they inspected them, we say that the worms did not spread in their raisins, and we do not suspect that they did not inspect properly [and this is logically derived from a strict impurity that was mixed, as discussed in Niddah 61a, where the Rabbis say one inspects until reaching the intact ground, etc., and even according to Rabbi Meir there, who says until you know the impurity's location, this is when the impurity was not seen at all before. Here, not all the raisins are presumed to have worms, and a proof for this is from Pesachim 10, where even Rabbi Meir attributes it to a mouse's eating, although that deals with a Rabbinic prohibition. Nonetheless, since it is not clear here, as mentioned, it is certainly permitted. Inspect and understand].

עט. יש להסתפק מה שנתבאר דבשנמצאו ג' תולעים הוחזק בתולעים אם לא נמצא אצל איש אחד כגון ששלשה אנשים לקחו מחנות אחת פירות וכל אחד מצא תולעת אחת מצרפינן כולם לעשות פירות אלו מוחזקים לתולעים שיהיו אסורים מלאכול בלא בדיקה והנה זהו ודאי אם לא לקחו כולם בעת אחת דלאו כלום הוא שהרי באדם אחד עצמו אם היינו מוצאים בפירא אחת תולעת וזרקו אותה ולאחר שעה עוד פירא בתולעת וזרקוה ולאחר שעה עוד פירא בתולעת דלא הוה מצרפינן לכולהו אם אין הדבר ברור שהתליעו במחובר דאלו בהתלעה במחובר מה לנו אם נמצאו ברגע אחת או בג' זמנים סוף סוף נתגלו שפירות אלו התליעו במחובר אבל בהתליעו בתלוש י"ל שבשעה שנמצאת ראשונה עדיין לא היתה השלישית מתולעת ואחר שזרקה להראשונה נתהוה בה אמנם אם כל השלשה לקחו כאחד אולי יש לצרפם וכן נראה עיקר [עפ"ת סק"ו מ"ש בשם חו"י ואין לדמות זה לשני שבילין כמובן ופשוט דכשיש לתלות שבאחד נתהוה התולע בביתו דאין מצטרפין אבל בל"ז ודאי מצרפין דזיל בתר טעמא ודוק]:

79. There is room for doubt regarding what was explained, that if three worms are found, the fruit is presumed to be infested with worms. If the worms were not found by one person, but rather three people took fruits from one store and each found one worm, we combine all their findings to establish that these fruits are presumed to be infested and thus forbidden to eat without inspection. This is certainly the case if they did not take the fruits at the same time, as in the case of one person finding a worm in one fruit, discarding it, and after an hour finding another worm in a different fruit, discarding it, and after another hour finding yet another worm in a different fruit. In such a scenario, we do not combine all the findings unless it is clear that the infestation occurred while the fruits were attached (to the tree). If the infestation occurred while attached, it does not matter whether the worms were found at the same time or in three different times; ultimately, it is revealed that these fruits were infested while attached. However, if the infestation occurred after detachment, it could be said that at the time the first worm was found, the third worm had not yet appeared, and after discarding the first one, the third one developed. Nevertheless, if all three people took the fruits at the same time, perhaps we should combine their findings. This seems to be the main ruling, as per the Pri Toar's commentary, which cites the Chavos Yair, and it is not comparable to the case of two paths, as it is obvious and clear that if one can attribute the infestation to one person’s home, they are not combined. But in the absence of such a factor, they are certainly combined. Follow the reasoning and scrutinize it.

פ. יש מי שאומר שאין הנשים נאמנות בברירת תולעים מירקות שיש בהן טורח גדול ואף שאנו סומכים על הנשים בכמה איסורי תורה זהו בדבר שאין כאן טורח רב אבל בטירחא מרובה אין נאמנות [ש"ך סקל"ה בשם רש"ל] ובריש פסחים אמרו חז"ל לענין בדיקת חמץ הימנוהו רבנן לנשים בדרבנן ע"ש משמע דבדאורייתא אין נאמנות בדבר שיש טירחא מרובה כבדיקת חמץ ומפרש בירושלמי שם מפני שהנשים עצלניות הן [ע"ש בתוס' ובעירובין נ"ט:] ולכאורה משמע כן ג"כ מדברי רבינו הרמ"א בסי' קכ"ז שכתב ובודאי איסור נשים נאמנות אבל בספק איסור כגון שצריכה לברר דגים טמאים מטהורים או איסור שיש בו צדדים להקל אין אשה נאמנת דדעתה קלה להקל עכ"ל וברירת תולעים נמי יש כאן ספיקות כמובן:

80. There are those who say that women are not trusted in the sorting of worms from vegetables when it involves great effort. And even though we rely on women in several Torah prohibitions, this is in matters that do not involve great effort. But in matters that involve considerable effort, they are not trusted [Shach, Sifkaton 35, in the name of Rashal]. And at the beginning of Pesachim, the sages said regarding the inspection for chametz, the rabbis trusted women in rabbinic matters, implying that in Torah matters, they are not trusted in matters that involve considerable effort like the inspection for chametz. And the Jerusalem Talmud explains there that it is because women are lazy [see Tosafot and Eruvin 59b]. And it seems this is also implied by the words of our teacher, the Rema, in Siman 127, where he wrote: "Certainly, in prohibitions women are trusted, but in cases of doubt regarding a prohibition, such as needing to distinguish between impure and pure fish, or a prohibition that has lenient aspects, a woman is not trusted because her judgment is inclined to be lenient." And the sorting of worms also involves uncertainties, as is understood.

פא. אמנם המנהג אינו כן בכל תפוצות ישראל וכל הנשים בודקות הקטניות והפירות והירקות וסמכינן עליהן [ש"ך שם ופר"ח סקל"ה] וכ"כ רבינו הרמ"א עצמו בספרו תורת חטאת [שם] ולא דמי למ"ש בסי' קכ"ז דהכא לא אתחזק איסורא [שם] וכן נראה להדיא מדברי רבנו הב"י בסי' זה סעיף י"א שכתב אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה אבל אם לא נמצאו אלא תולעים המתליעים בתוך העלים שאינן נראין אלא אחר שליקתן מותר לאכול מבדיקתה עכ"ל, הרי מפורש שהנשים נאמנות ובאמת נוכל לומר דגם כאן הוה רק איסור דרבנן דהא התולעים נבטלו בקדרה ששים ואי משום דבריה אפילו באלף לא בטיל הא זהו רק מררבנן וא"כ הא בחמץ מהימני אף בטירחא יתירא כשהוא דרבנן ולמה לא יהיו נאמנות גם בכאן [פמ"ג שם בשם כנה"ג] ועוד כתב אחד מן הגדולים דעתה החוש מעיד שיש יותר לסמוך על בדיקת נשים שמעיינות הרבה יותר מאנשים שנחפזים לצאת לעסק [כרו"פ סקי"ט] ומ"מ כתב דלאכול מבושלים יש לסמוך עליהן אבל לאכול ירקות חיין צריך בעצמו לראות ע"ש מטעם שזה יכול בעצמו לברר:

81. However, the custom is not so in all Jewish communities, and all women inspect legumes, fruits, and vegetables, and we rely on them [Shach there and Pri Chadash, subparagraph 35]. Likewise, Rabbi Moshe Isserles (Rema) himself wrote in his book Torat Chattat [there], and it is not similar to what is written in Siman 127, because here the prohibition is not established [there]. This is explicitly evident from the words of Rabbi Yosef Karo in this Siman, paragraph 11, where he wrote: "A woman who, after her inspection, a visible creeping creature is found, such as a newt, it is forbidden to eat from her inspection. But if only worms that infest within the leaves are found, which are not visible except after boiling, it is permissible to eat from her inspection." His words are clear that women are trusted. Indeed, we can say that even here it is only a rabbinic prohibition, for the worms are nullified in the pot sixty times over. And if because of the rule that a creature is not nullified even in a thousand, that is only by rabbinic law. Therefore, in the case of chametz, they are trusted even with great effort when it is a rabbinic matter. Why then should they not be trusted here as well? [Pri Megadim there in the name of Kenesset HaGedolah]. Additionally, one of the great authorities wrote that common sense testifies that it is more reliable to depend on women's inspections, as they examine much more thoroughly than men who are in a hurry to go to business [Kereiti U'Peleiti, subparagraph 19]. Nevertheless, he wrote that for eating cooked vegetables, one can rely on them, but for eating raw vegetables, one should inspect them himself, as he can verify it himself.

פב. ובעיקר הדבר אני תמה דאיך אפשר לומר ח"ו דנשים שלנו יקילו באיסורים מפני הטורח והלא ראינו טרחתן המרובה בכל דבר השייך לאיסורים וזה שאמרו בגמ' גבי בדיקת חמץ ובעירובי תחומין דאלו היה איסור דאורייתא לא מהימני לאו משום דמקילי באיסורין אלא הענין הוא כמ"ש הרשב"א ז"ל בריש ספרו תה"ב וז"ל דבדיקת חמץ צריכה בדיקה בחורין ובסדקין ונשים עצלות הן ומימר אמרי חמץ בחורין ובסדקין ליכא וכו' ובתחומין נמי צריך בקיאות לדקדק בקידור וריבוע והבלעה ואלו הוי תחומין דאורייתא לא הוי מהימנא דדילמא אף הן מדדו וטעו או שראו מודד מי שאינו בקי וטעה הא בעלמא אפילו בדאורייתא מהימני ומעשים בכל יום שאנו סומכין עליהן בניקור גיד וחלבים ומליחה ואע"פ שהן דאורייתא וניקור כשר צריך טירחא יתירתא אלא שהן יודעות שיש חלבים וגידין וחוטין שצריך לחטט אחריהן ובודקות יפה יפה עכ"ל ולמדנו מדבריו דכל שיודעות שיש כאן איסור אפילו אם הטירחא מרובה לא יניחו מידן בלא בדיקה יפה יפה ובבדיקת ירקות ופירות וקטניות הלא יודעות שמוחזקין הן בתולעים ובודקות יפה יפה ולא דמי לברירת דגים טמאים מטהורים דאין זה דבר ההוה בתמידיות ורק במקרה בעלמא ולא ידעו ולא יבינו ויתלו להקל מפני עצלותן אבל בדברים שמעשים בכל יום ובכל שנה ודבר ההוה בתמידיות וידוע לכל חלילה להן להוציא מת"י בלא בדיקה יפה יפה ומימינו לא שמענו אפילו על צדיקי וגאוני עולם שלא יסמכו על נשותיהן הכשרות בבדיקת תולעים וכן בנות ישראל העובדות בשכירות אם הבעה"ב מכיר אותה שהיא יראת ד' ומדקדקת באיסורים יכול לסמוך עליה ואם לאו אל יסמוך עליה לבדה ויראה בעצמו כשאין לו אשה או אין אשתו בבית או יבקש אשה מהנשים הכשרות שתעיין בברירת התולעים והמילבי"ן:

82. Regarding the main point, I am puzzled as to how it is possible to say, God forbid, that our women would be lenient with prohibitions due to the burden, for we have seen their great diligence in all matters related to prohibitions. What is stated in the Gemara regarding the inspection for chametz and the establishment of boundaries for Eruvin, that if these were Torah prohibitions, women would not be trusted, is not because they are lenient with prohibitions. Rather, the matter is as the Rashba said at the beginning of his work "Toras HaBayis," where he wrote that the inspection for chametz requires checking in holes and cracks, and women are lazy and might say there is no chametz in holes and cracks. Similarly, with boundaries, it requires expertise to measure distances precisely, and if boundaries were a Torah prohibition, women would not be trusted because they might measure and make mistakes or rely on someone who is not an expert and make an error. However, in general, even with Torah prohibitions, women are trusted. Every day we rely on them for the inspection of the sciatic nerve and forbidden fats and salting, even though they are Torah prohibitions, and proper inspection requires great effort. They know there are forbidden fats and nerves and strings that need to be examined thoroughly, and they check very diligently. We learn from his words that whenever they know there is a prohibition, even if it requires great effort, they will not neglect it without thorough inspection. Regarding the inspection of vegetables, fruits, and legumes, they know these are likely to have worms and check them very thoroughly. This is unlike the sorting of impure fish from pure ones, which is not a constant occurrence, but rather an occasional incident, and they might be lenient due to laziness. But with matters occurring every day and year-round and known to all, they would never neglect them without thorough inspection. In our experience, we have never heard even of the righteous and great sages of the world not relying on their righteous wives for inspecting worms. Similarly, Jewish women working as employees, if the employer knows she is God-fearing and meticulous with prohibitions, he can rely on her. If not, he should not rely on her alone and should inspect himself if he has no wife or if his wife is not at home, or he should ask a righteous woman to check for worms and other issues.

פג. טבע הדבש הוא להעמיד הדברים השלימים הטמונים בתוכו אף לזמן רב ולכן בזה שנתבאר דפירות שדרכם להתליע במחובר מותרות לאחר יב"ח מפני שכל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים יב"ח אם הפירי ההיא מטוגנת בדבש או מונחת כך בדבש אסורות גם אחר יב"ח מפני שהדבש מעמידם אמנם זהו כשהדבר בשלימות אבל הדברים הנחתכים הנופלות לתוך הדבש אדרבא הדבש מכלה אותן ומחזיר את הדבר לדבש עצמו ולכן אם אין הבריה בשלימות כגון שנתפרפרה קצת דרך בישול ומ"מ איסור בריה עליה כמ"ש בסי' ק' אם היא טמונה בדבש מותרת מפני שהדבש מכלה אותה [פמ"ג קל"ז] וכן יש נ"מ לענין שרץ דאיסורו בכעדשה כמ"ש בסי' ק"ך וכשהוא בדבש בטל [ש"ך סקל"ז] ונראה דלזמן מועט מכלה אותן ולא נודע לנו בכמה זמן וצ"ע ויש לחקור בזה:

83. The nature of honey is to preserve whole items that are stored within it, even for a long time. Therefore, as we have explained, fruits that are prone to infestation while attached to the tree are permitted after twelve months because any creature that lacks bones cannot survive for twelve months. However, if these fruits are fried in honey or simply stored in honey, they are prohibited even after twelve months because the honey preserves them. This is true when the item is whole, but when items that have been cut fall into the honey, the honey actually destroys them and turns them into honey itself. Therefore, if the creature is not whole, such as when it is somewhat disintegrated through cooking, and nevertheless has the prohibition of a whole creature, as we wrote in Siman 100, if it is stored in honey, it is permitted because the honey destroys it [Pri Megadim 137]. This also has implications regarding a creeping creature, whose prohibition is the size of a lentil, as we wrote in Siman 120, and when it is in honey, it is nullified [Shach 137]. It seems that within a short time, the honey destroys them, but we do not know precisely how long this takes, and further investigation is required.

פד. דבש שנפלו בו נמלים יחממנו באש עד שיהא ניתך ויסננו דאין מבטל איסור לכתחלה שהרי אין כוונתו לבטל אלא לתקן הדבש ויש מי שאומר דזהו בדיעבד כשכבר נתערב האיסור אבל לערב לכתחלה ולבטלו לטעמו מטעם שכוונתו רק לתקן הדבר שעושה כגון מי שעושה יי"ש או שכר ומשים שם בשר טרפה להפיג המרירות ואח"כ משליך הבשר לחוץ והטעם הנשאר שם מפיג המרירות ויש ששים כנגד הבשר ורק האיסור הוא משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכיון שבזה אין כוונתו לבטל טעם האיסור אלא להפיג מרירות היי"ש והשכר וכן כל כיוצא בזה ומ"מ אסור לעשות כן רק כשכבר האיסור נפל שם כמו בדבש שנפלו בו נמלים מותר מטעם זה שאין כוונתו לבטל האיסור אבל לכתחלה לעשות כן אסור [נוב"י סכ"ו] ודברי טעם הן אלא שיש לבאר בזה דאין אסור אלא בשנותן איסור להדיא כמ"ש אבל בשנותן דבר שאין בה איסור כעת כגון שנותן חלב לתוך הי"ש דהיתר גמור הוא אלא שאם ישתה עם בשר יהיה מבטל איסור לכתחלה זהו בודאי מותר [מג"א סי' תמ"ו סקמ"ה] וכן כשנותן פירות מתולעים לתוך היי"ש כיון שאין עיקר הנתינה התולעת אלא הפירי ג"כ מותר ועל דרך זה הם כל הדברים [הפ"ת סק"ט חלק על הנוב"י ולא ירד לסוף דעתו ע"ש:]:

84. Honey into which ants have fallen should be heated by fire until it melts, and then it should be strained. This is because one should not nullify a prohibition from the outset, but here his intention is not to nullify it, but to fix the honey. There is an opinion that this is only allowed after the prohibition has already mixed in, but to mix it in from the outset to nullify it for its taste, claiming that his intention is only to improve what he is making—for example, someone who is making whiskey or beer and puts non-kosher meat in it to remove the bitterness, and then throws the meat out, leaving the remaining taste to remove the bitterness, and there is sixty times the volume against the meat. The prohibition is only because one should not nullify a prohibition from the outset. Since in this case, his intention is not to nullify the taste of the prohibition, but to remove the bitterness of the whiskey or beer, and similarly in all such cases, it is nevertheless forbidden to do so from the outset. However, when the prohibition has already fallen in, like honey into which ants have fallen, it is permitted for this reason—his intention is not to nullify the prohibition. But to do so from the outset is forbidden (see Noda B’Yehuda, section 26). These are logical words, but it should be clarified that it is only forbidden when one directly adds a prohibition, as mentioned. But when one adds something that is not currently prohibited, such as adding milk to whiskey, which is completely permissible, but if it is then consumed with meat, it would be nullifying a prohibition from the outset—this is certainly permitted (see Magen Avraham, section 446, sub-section 45). Similarly, when one adds wormy fruit to whiskey, since the primary addition is the fruit and not the worms, it is also permitted. And in this manner, all similar cases are permitted (see Pri Toar, sub-section 9, who disagrees with the Noda B’Yehuda and misunderstands his reasoning).

פה. ולכן כל מיני מרקחת שנפלו לתוכם תולעים או מיליבין יטגנם על האש עד שיהיה כרוטב ויסננם דרך מסננת [עפמ"ג במ"ז סקי"ז שהביא מהכנה"ג בדבר חומץ שבו תולעים וכו' ודברים תמוהים הם ע"ש וכן החכ"א כלל ל"ח אוח כ"גד הביא בשם הבל"י באיין גימאכץ שיש בו תולעים שיותר מעובי אצבע אין בהם תולעים ע"ש ודבריו תמוהים וכבר דחה זה הפמ"ג בש"ד סקל"ז ע"ש]:

85. Therefore, all types of preserves that have had worms or maggots fall into them should be fried over the fire until they become like a sauce and then strained through a sieve [according to the Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, section 17, who cites the Kenesset HaGedolah regarding vinegar that contains worms, etc., and these are puzzling matters. Also, the Chayei Adam, in general rule 38, brings in the name of the Beis Lechem Yehuda that in preserves with worms, if the worms are larger than the thickness of a finger, there are no worms in them. And his words are puzzling. The Pri Megadim already refuted this in Sh'dei Chemed, section 37].

פו. חטים ושעורים מתולעים אם הרוב מתולעים אסור לטוחנן בשביל ישראל ואם מיעוטן מתולעין כל מה שביכולת לברור קודם הטחינה יבררו ואף אם אין ביכולת לברר כולם מ"מ מותר לטוחנן ואין חוששין שמא יטחנו גם התולעים מפני שכששופכים החטין והשעורין בתוך האפרכסת כל תולע שיש נקב לפניו שיוכל לצאת רוחש ובורח לחוץ דרך דופני האפרכסת מפני קול ונדנוד הריחים אמנם המילבי"ן שמעתי שאינם בורחים מקול הריחים וכן בריחים שאין בהם אפרכסת כמו ריחים של יד שאין להתולעים מקום לברוח אך יש עוד היתר בזה שאף אם יטחנו התולעים בטלים הם בששים ואין כאן משום מבטל איסור לכתחלה שהרי אינו מכוין לבטלו אלא לטוחנן כמו שאסרנו גבי דבש מיהו כשירקד הקמח אח"כ ירקדם לאור היום לראות שמא נפלו שם תולעים מתים מהבל ואבק הריחים ויזרוק אותם והשאר מותר ויש לנפות הקמח בנפה וכברה כדי שישארו התולעים שמתו בהבל למעלה:

86. Wormy wheat and barley: If the majority are wormy, it is forbidden to grind them for a Jew. If the minority are wormy, one should sift out as much as possible before grinding. Even if it is not possible to sift them all out, it is still permitted to grind them, and there is no concern that worms will be ground up as well because when pouring the wheat and barley into the hopper, any worm with an opening before it that it can escape through will crawl and flee outside along the sides of the hopper due to the noise and vibration of the mill. However, I have heard that worms in bran (milben) do not flee from the noise of the mill, nor do they flee in mills without a hopper, such as hand mills, where the worms have no place to escape. Yet, there is another leniency in this, for even if the worms are ground up, they are nullified in sixty (parts), and there is no issue of intentionally nullifying a prohibition, as the intent is to grind, not to nullify. Just as we have forbidden regarding honey, when sifting the flour afterward, one should sift it in daylight to see if any dead worms have fallen in from the heat and dust of the mill and discard them. The remaining flour is permitted. The flour should also be sifted with a fine sieve and coarse sieve so that the worms that died from the heat will remain on top.

פז. יש מיני עופות הגדילין באילן ותלויין באילן בחרטומיהן הואיל שגדילין באילן המחובר לקרקע כתבו הטור והש"ע סעיף ט"ו שאסורין משום שרץ השורץ על הארץ ונ"ל דכוונתם דלבד הלאו של שרץ העוף עוברים גם משום לאו דשרץ הארץ וכן זבובים הגדילים באילנות שמתהוים מהזרע שהזריעו אמותיהן על העלין ג"כ אסורים משום שרץ השורץ על הארץ לבד איסור שרץ העוף דכיון שהאילן מחובר לארץ והם גדילים בהאילן דינם גם כשרץ הארץ [עפמ"ג בש"ד סקמ"א מ"ש בשם מהרי"ל]׃

87. There are types of birds that grow in a tree and are suspended from the tree by their beaks. Since they grow in a tree attached to the ground, the Tur and the Shulchan Aruch (section 15) wrote that they are forbidden because of the prohibition against a creeping thing that creeps on the earth. It seems to me that their intent is that besides the prohibition of a flying creeping thing, they also transgress the prohibition of a creeping thing of the earth. Similarly, flies that grow on trees, which develop from the seeds that their mothers laid on the leaves, are also forbidden because of the prohibition against a creeping thing that creeps on the earth, besides the prohibition of a flying creeping thing. Since the tree is attached to the ground and they grow in the tree, they are also considered as creeping things of the earth [according to the Pri Megadim in Shoshanas HaAmakim, section 141, citing the Mahari"l].

פח. תולעים הנמצאים בבהמה בין שנמצאים במוח שבראש ובין שנמצאים במעיה ובין שנמצאים בין עור לבשר כולם אסורים והטעם דאותם שבמוח ובמעיים הרי אתו מעלמא כשהבהמה ישנה הם נכנסים לחוטמה ומשם למוח או לקנה וריאה וכבד והוי להו שרץ הארץ ממש ואותם שבין עור לבשר או בתוך הבשר ממש הרי הם נתהוו בתוכה קודם שנשחטה ובאו מאיסור אמה"ח דכל שבגוף הבהמה הרי זה אמה"ח ושחיטתה אינו מועיל להתולעים שהרי יש להם חיות לעצמן ואע"ג דשליל מותר בשחיטת אמו אף שיש לו חיות לעצמו זהו מגזירת התורה כמ"ש בסי' י"ג מדכתיב כל בבהמה תאכלו לרבות עובר כמבואר שם אבל אלו התולעים לא התירה תורה וא"כ אף שאין אסורין מטעם שרץ הארץ מ"מ המה, אסורים משום אמה"ח [אבל לבני נח מותרים דאין בהם בשרצים משום אמה"ח כמ"ש בסנהד' נ"ז ולא יהא חומר השרץ מהבהמה כשרץ עצמו ועוד דכיון שיש להם חיות בפ"ע ובהם שחיטה לא שריא לה הם כבפ"ע ודוק]:

88. Worms found in an animal, whether found in the brain in the head, in its intestines, or between the skin and flesh, are all forbidden. The reason being, those found in the brain and intestines come from the outside world; when the animal sleeps, they enter through its nostrils and from there to the brain, or to the windpipe, lungs, and liver, and they are considered actual terrestrial swarming creatures. Those found between the skin and flesh or within the flesh itself developed inside it before it was slaughtered and originate from the prohibition of "creeping things that creep upon the earth" (Sheretz Ha'aretz). Anything within the body of the animal is considered Sheretz Ha'aretz, and its slaughter does not render the worms permissible since they have their own life source. Even though a fetus is permitted by its mother's slaughter, even though it has its own life source, this is a specific decree of the Torah, as stated in Siman 13, from the verse "Everything in the animal you may eat," which includes the fetus, as explained there. However, these worms were not permitted by the Torah. Therefore, even though they are not forbidden as Sheretz Ha'aretz, they are still forbidden due to the prohibition of "creeping things that creep upon the earth." [But for the descendants of Noah, they are permitted, as they do not fall under the prohibition of Sheretz Ha'aretz for them, as stated in Sanhedrin 57, and the strictness of Sheretz Ha'aretz should not be greater than Sheretz itself. Moreover, since they have their own life source, slaughter does not render them permissible as if they were separate entities, and take note.]

פט. והתולעים הנמצאים בדגים אם נמצאו במעיים אסורים משום דמעלמא קאתו כמו בבהמה אבל אותן שנמצאו בין עור לבשר או בתוך הבשר ממש מותרין דמיניה קא גדלי ודגים אין טעונים שחיטה ואפילו פירשו קצת וחזרו מותרין כי כן רביתייהו לפרוש קצת ולחזור אך אם פירשה כולה פשיטא דאסור:

89. And the worms found in fish, if they are found in the intestines, are forbidden because they come from outside, just like in animals. But those found between the skin and the flesh or inside the flesh itself are permitted because they grow from within the fish. And fish do not require slaughtering. Even if they partially emerge and then return, they are permitted, for it is their nature to partially emerge and then return. However, if they fully emerge, it is obvious that they are forbidden.

צ. וזה שבבהמה אסורים היינו אלו תולעים שנתהוו בחיים אבל אותם שמתהוים לאחר שחיטה כגון שמלחו הבשר לימים רבים ונתהוו בם תולעים מותרים כל זמן שלא פירשו וכתבו הטור והש"ע סעיף ט"ז דלפיכך תולעים הנמצאים בקערה שנפלו מן הבשר מותרין ולא חיישינן שמא פירשו מחיים חוץ לחתיכה דמסתמא אותן שפירשו מחיים נפלו כשהדיחו הבשר עכ"ל והולכים לשיטתם דס"ל פירשה מתה מותרת כמ"ש בסעיף מ"א אבל לדעת האוסרים בפירשה מתה כמ"ש בסעיף מ"ב גם בכאן אסור [לבוש] ויש מי שרוצה להתיר גם לדעת האוסרים ע"פ מה שיתבאר לענין תולעים שבגבינות דיש סברא לומר דאפילו בפירשו לגמרי שרי [פמ"ג בש"ד סקמ"ה] אבל לקמן יתבאר דח"ו לסמוך על הסובר כן:

90. And regarding insects in animals, those that are prohibited are those that developed while the animal was alive. However, those that develop after slaughter, such as when the meat is salted for many days and insects develop in it, are permitted as long as they have not crawled away. The Tur and Shulchan Aruch, in Section 16, thus write that insects found in a dish, having fallen from the meat, are permitted, and we do not suspect that they might have crawled away while the animal was alive outside the piece. For it is assumed that those which crawled away while the animal was alive fell off when the meat was washed. And they follow their reasoning that insects that crawled away and then died are permitted, as mentioned in Section 41. But according to those who prohibit insects that crawled away and then died, as mentioned in Section 42, it is also prohibited here [Levush]. There are those who wish to permit even according to those who prohibit, based on what will be explained regarding insects in cheeses, that there is reason to say that even if they completely crawled away, they are permitted [Pri Megadim in Shach, note 145]. However, it will be explained later that one should not rely on this opinion.

צא. עוד כתב הטור וז"ל וראוי היה לחוש בשנתן הבשר בקדירה במים צוננין אולי פירשו לדופני הקדירה ולאו היינו רביתייהו ונהגו להתיר עכ"ל וביאור הדברים דהנה כבר נתבאר בסעיף מ' דתולעים שבתלוש אם רק פירשו לאיזה מקום שהוא אסורים דזהו בתולעים שבמים שפירשו לאחורי הכלי ולכן אפילו פירשו בדופן הקדרה מבפנים אסורים אך בכאן ההיתר משום דאמרינן דאלו פירשו מחיים היו נופלים בהדחת הבשר ופירשה מתה ס"ל דמותרת אמנם עדיין יש להבין והרי הטור והש"ע בעצמם לא התירו לעיל התולעים בעצמם יהיה מה שיהיה ולא תלינן לענין התולעים עצמם לאמר שפירשה מתה כמ"ש לעיל סעיף ס"ז ע"ש ובטור מבואר עוד יותר דגם הנמצאים לאחר בישול משליכים התולעים וכבר יש מי שהקשה כן ותירץ דלא דמי דתולעים שבפירות הוא דבר המצוי משא"כ בבשר ולא החמירו בו כל כך ועוד דבפירות התולעים הם מבפנים אבל בבשר הם מבחוץ ואלו נפלו בהדחת הבשר [דו"פ אות כ"ד ע"ש] וזהו דברי הטור דהן אמת דתלינן כן אבל ס"ס הא יש לחוש שמא היה התולע בפנים הבשר ולא יצא בהדחת הבשר וכששמוהו בקדרה בעוד המים צוננים ולא מת עדיין התולע פירש בדופני הכלי מבפנים וכתב שבאמת היה ראוי לחוש לזה אלא שנהנו להתיר מהטעם שנתבאר דתולעים שבבשר אמרינן שלעולם היו על הבשר ולא מבפנים וגם אינו מצוי כל כך ומיהו למעשה ודאי יש להחמיר ולהשליך התולעים ואין לשנות:

91. The Tur also wrote as follows: "And it would have been appropriate to be concerned when meat is placed in a pot with cold water, perhaps the worms detached to the sides of the pot, and that is not their usual state. However, the custom is to permit it." The explanation is as follows: It has already been clarified in section 40 that worms in detached items, if they just detached to any place, are forbidden. This applies to worms in water that detached to the back of the vessel. Therefore, even if they detached to the side of the pot from the inside, they are forbidden. However, here the leniency is because we say that if they had detached while alive, they would have fallen off during the washing of the meat, and if they detached after dying, they are permitted. Nevertheless, there is still a need to understand, for the Tur and Shulchan Aruch themselves did not permit the worms themselves in any case, and we do not assume concerning the worms themselves that they detached after dying, as mentioned above in section 67. The Tur further clarifies that even those found after cooking should be discarded. There are those who have questioned this, and answered that it is not comparable, as worms in fruits are common, which is not the case with meat, and therefore, they did not enact such a stringency. Furthermore, in fruits, the worms are inside, but in meat, they are on the outside, and if they fell off during the washing of the meat [according to the Divrei Shalom section 24], this is the position of the Tur. It is true that we would lean towards this, but ultimately, there is a concern that perhaps the worm was inside the meat and did not come out during the washing, and when placed in the pot while the water was still cold, the worm detached to the inside of the pot. The Tur wrote that indeed it would have been appropriate to be concerned about this, but the custom is to permit it for the reason explained—that worms on meat are always considered to be on the surface and not inside, and also it is not so common. However, in practice, it is certainly proper to be stringent and discard the worms, and one should not deviate from this practice.

צב. ודע שהרמב"ם יש לו שיטה אחרת בתולעים שבבשר שלא ככל הפוסקים ואיהו סובר דאפילו הנולדים לאחר שחיטה אסורים מטעם דכל מה שבעניני בשר אין להתיר כל הנמצא בו בלא שחיטה אפילו הנולדים אח"כ וגם בדגים סובר דאפילו הנמצאים בבשרו של דג מחיים תלינן שנכנסו מחוץ ותולעים שבדגים אינם מותרים רק הנולדים לאחר מליחתן ע"ש בספ"ב שכן ביארו כוונתו המגיד משנה וכל המפרשים וזהו שכתב רבינו הב"י סוף סעיף ט"ז דיש מי שאוסר התולעים המתהוים לאחר שחיטה מכל דבר הטעון שחיטה עכ"ל אך רבינו הרמ"א כתב דנהגו להקל כסברא הראשונה ע"ש :

92. And know that the Rambam has a different approach regarding worms found in meat, unlike the other poskim (decisors). He holds that even those that are born after the slaughter are prohibited because anything related to meat cannot be permitted without slaughter, even those born later. Additionally, regarding fish, he believes that even those found in the flesh of a living fish, we assume they entered from the outside. Worms in fish are only permitted if born after salting them. Refer there in chapter 22, where the Maggid Mishneh and all the commentators explain his intention. This is what our teacher, the Beis Yosef, wrote at the end of section 16, that there is an opinion that prohibits worms that develop after the slaughter in anything that requires slaughter. However, our teacher, the Rema, wrote that the custom is to be lenient according to the first opinion. Refer there.

צג. עוד כתב שנוהגים בתולעים של גבינה לאכלן אע"פ שקופצין הנה והנה על הגבינה אבל אם פירשו לגמרי אוסרין אותן מיהו אם נתערבו בשאר מאכל ולא יכולין להסירן משם אין אוסרין המאכל כי יש מתירין אותן בכל ענין וטוב להחמיר במקום שאין הפ"מ עכ'"ל ביאור הדברים דהנה לפי מה שנתבאר בכל סי' זה יש ג' מדרגות באיסור פרישת התולעים המתהוים בתלוש דבמים שבכלים לא מקרי פרישה עד שתפרוש לאחורי הכלי ותולעים המתהוים תוך הפירי בתלוש מקרי פרישה אף אם פירשה על גבי הפירי וכ'"ש ביצאה מהפירי לגמרי אל דופן הכלי מבפנים והתולעים שנתהוו בשארי מאכלים כמו מילבין שבקמחים וגרויפין וכיוצא בהם באלו לא שייך לקרא פירש כשהם על גבי הקמח והגרויפין שהרי לא נתהוו תוך הפירי ואפילו כשהולכים על הקמח והגרויפין הוה כלא פירשו וכל הצבור הוה כדבר אחד כמבואר מדברי הש"ע סעיף ה' והארכנו בזה בסעיף מ"ה וסעיף מ"ו ע"ש ובארנו שם דכשמונחים על הארץ מקרי פירשו רק כשפירשו על הארץ ואם מונחים בכלי מקרי פירשו כשפירשו על דופני הכלי מבפנים כמ"ש בסעיף מ"ז ע"ש והנה לפ"ז בתולעים שבבשר לאחר שחיטה לרוב הפוסקים ובתולעים שבתים ובתולעים שבגביגה נראה ג"כ הדין כן שהרי התהוותם אינם דווקא בפנימיות המאכל ואדרבא רובם מתהוים על גבי המאכל כמ"ש בסעיף צ"א אמנם בשפירשו בתוך הכלי אפילו מבפנים וכ"ש למקום אחר לגמרי ודאי הוה פירשו ואסורים וזהו שאומר רבינו הרמ"א דבשקופצים הנה והנה על הגבינה לית לן בה וכשפירשו לגמרי אפילו בתוך הכלי מבפנים מקרי פירשו ואסורים אלא שי"א דתולעים אלו אפילו פירשו לגמרי מותרים דס"ל דתולעים המתהוים מרוב שומן או מסרחון אין עליו שם שרץ כלל דלא הוה שרץ רק בגידולי קרקע או בעניני שתיה כמים ושארי משקין [ט"ז סקכ"ג בשם רש"ל וב"י בשם ראבי"ה] ורבינו הרמ"א לא הסכים לדעתם אלא שסמך על דיעה זו לענין תערובות ובאמת דיעה זו תמוה שהרי הרמב"ם כתב להדיא בפ"ב דין י"ג וז"ל אלו המינין הנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעה וכו' מן הגללים שהסריחו וכו' והאוכל מהן כזית לוקה וכו' אלו המינין הנבראין בפירות ובמאכלות אם פירשו וכו' אע"פ שחזרו לתוך המאכל לוקה וכו' עכ"ל וכ"כ כל הראשונים וכבר צווח על זה ככרוכיא אחד מגדולי אחרונים [פר"ח ס'"ס זה] וחלילה להקל בזה [וכן מוכח בת"כ פ' שמיני:

93. It is also written that it is customary to eat cheese worms even though they jump here and there on the cheese. However, if they completely separate, they are forbidden. Nevertheless, if they mix with other food and cannot be removed from there, the food is not forbidden, because there are those who permit them in any case. It is good to be stringent where there is no significant loss. The explanation of the matter is as follows: According to what has been explained throughout this section, there are three levels of prohibition regarding the separation of worms that develop in detached items. In water that is in vessels, it is not considered separation until it separates to the back of the vessel. Worms that develop inside the fruit in detached items are considered separated even if they separate onto the fruit, and certainly if they completely leave the fruit to the side of the vessel from the inside. Worms that develop in other foods, like mites in flour and other similar items, are not considered separated when they are on the flour and similar items, because they did not develop inside the fruit. Even when they move on the flour and similar items, it is as if they did not separate, and the entire mixture is considered one entity, as explained in the words of the Shulchan Aruch, Section 5. We have elaborated on this in Sections 45 and 46. We explained there that when they are placed on the ground, it is considered separated only when they separate on the ground. If they are placed in a vessel, it is considered separated when they separate to the sides of the vessel from the inside, as stated in Section 47. According to this, in worms found in meat after slaughter according to most authorities, and in worms found in dates and cheese, it seems the same law applies, for their development is not specifically inside the food, but rather most of them develop on the surface of the food, as stated in Section 91. However, if they separate within the vessel, even from the inside, and certainly to a completely different place, it is considered separation and they are forbidden. This is what our teacher, the Rema, says: when they jump here and there on the cheese, it is not problematic, but when they completely separate, even inside the vessel, it is considered separation and they are forbidden. However, some say that these worms are permitted even if they completely separate, because they hold that worms that develop from excessive fat or rot do not have the status of a swarming creature at all, as a swarming creature is only in growths from the ground or in liquid matters like water and other beverages [Taz, Section 23, in the name of R. Shlomo Luria and Beit Yosef in the name of R. Avraham ben Yitzchak]. Our teacher, the Rema, did not agree with their opinion, but relied on this opinion in matters of mixtures. In truth, this opinion is perplexing, for the Rambam explicitly wrote in Chapter 2, Law 13: "These species that are created in garbage heaps and in the bodies of carcasses, such as maggots and worms, etc., from decayed manure, etc., one who eats an olive-sized portion of them is liable for lashes, etc. These species that are created in fruits and foods, if they separate, etc., even if they return into the food, one who eats an olive-sized portion of them is liable for lashes, etc." This is also written by all the earlier authorities, and one of the great later authorities [Pri Chadash, end of this section] has vehemently protested this leniency, and Heaven forbid to be lenient in this matter. This is also evident in the Torat Kohanim, Parashat Shemini.

צד. ודע דזה שכתבנו בתולעים שבנבילות כשפירשו בתוך הכלי מבפנים אסורים כן כתב גם הלבוש אמנם הש"ך ז"ל [סקמ"ו] כתב דבתוך הקערה מותרים ואינם אסורים רק כשפירשו על השלחן והשיג על הלבוש ע"ש ומאד תמיהני דלהדיא כתב רבינו הב'"י ס'"ס זה דרוב גדולי ראשונים ס"ל כן דאינם מותרים רק בשפירשו לגג החתיכה ורק קצת סוברים להתיר בתוך הקערה ודעת הרשב"א הוא לאסור אפילו על גבי החתיכה ואיך נקיל כל כך נגד דעת רוב גדולי ראשונים ונגד דברי הרמב"ם ונגד הסברא ולכן חלילה להקל בזה:

94. And know that what we have written about worms in carcasses, when they emerge inside a vessel, they are forbidden—this is also written by the Levush. However, the Shach of blessed memory [section 146] wrote that within the bowl they are permitted and are only prohibited when they emerge onto the table, and he objected to the Levush. See there, and I am very puzzled because our master, the Beit Yosef, explicitly wrote at the end of this section that most of the great early authorities hold that they are only permitted when they emerge onto the surface of the piece [of meat] and only a few permit them inside the bowl. The opinion of the Rashba is to forbid even on the surface of the piece. How can we be so lenient against the opinion of most of the great early authorities and against the words of the Rambam and against reason? Therefore, God forbid to be lenient in this matter.

צה. שרץ שרוף מותר לאכלו משום רפואה דעפרא בעלמא הוא וחולי נכפה שהוא כמכה של חלל מותר להאכילו מאכל שיש בו שרץ עוף אם הרפואה ברורה ואם לאו אסור ואם ביטל הכותי הרפואה בששים מותר [ט"ז סקכ"ד] ומה שאומרים רפואה לבעלי ירקון לבלוע כנים אסור לעשות דאינה רפואה בדוקה [תו"י סק"ב] והשואל דבר איסור דרך נחיריו פטור מאחר שאין דרך אכילתו בכך [באה"ט בשם הל"ק] ובסי' קנ'"ה יתבאר עוד באלו הענינים ע"ש:

95. A burned insect is permissible to eat for medical purposes, since it is considered merely as dust. For someone suffering from epilepsy, which is like an internal wound, it is permissible to feed them food that has an insect if the remedy is certain; otherwise, it is prohibited. If a non-Jew nullifies the remedy in sixty parts, it is permissible [Taz, subparagraph 24]. The practice of giving lice to swallow as a remedy for jaundice is prohibited because it is not a proven remedy [Tosefot Yom Tov, subparagraph 2]. Inhaling a forbidden substance through the nostrils does not incur liability, since that is not the usual way of consuming it [Ba'er Heitev in the name of the Knesset HaGedolah]. More on these matters will be explained in Siman 155, see there.

סימן פה

א. דיני חגבים וכלליות דינים באיסורי מאכלות. ובו מ"ח סעיפים:
חגבים יש בהם טמאים וטהורים כדכתיב בשמיני כל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ את אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת החרגל למינהו ואת החגב למינהו וכל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים שקץ הוא לכם וכיון דחגבים טמאים הם בכלל שרץ העוף האוכל חגב טמא עובר בעשה ול'"ת כבעוף טמא כמ"ש בסי' פ"ב ובארנו זה בסי' ע"ח סעיף ב' ע"ש:

1. Laws of Locusts and General Laws of Forbidden Foods. It contains 48 sections: Locusts include both impure and pure types, as it is written in Shemini (Leviticus 11:20-22): "All winged swarming things that go upon all fours are a detestable thing unto you. Yet these may you eat of all winged swarming things that go upon all fours, which have jointed legs above their feet, wherewith to leap upon the earth. Of these you may eat: the locust after its kind, the bald locust after its kind, the cricket after its kind, and the grasshopper after its kind." And any winged swarming thing that has four legs is detestable to you. Since impure locusts are included among the winged swarming things, one who eats an impure locust transgresses a positive commandment and a negative commandment, just as with an impure bird, as is written in Siman 82 and explained in Siman 78, section 2.

ב. והתירה התורה שמנה מיני חגבים שהרי פרטה ד' מינים ובכל אחד כתיב למינו או למינהו ריבתה עוד ארבע ואלו הן חגב ומין חגב והיא הרבזנית חרגל ומין חרגל והיא ערצוביא ארבה ומין ארבה והיא צפורת כרמים סלעם ומין סלעם והיא יוחנא ירושלמית [רמב"ם ספ"א] ומי שהוא בקי בהן ובשמותיהן אוכל והצייד נאמן עליהן כעוף ומי שאינו בקי בהן בודק בסימנים וג' סימנין יש בהן כל שיש לו ד' רגלים וד' כנפים שחופות רוב אורך גופו ורוב היקף גופו ויש לו שני כרעים לקפוץ בהן והם שני רגלים ארוכים לבד מהארבעה והם סמוך לצוארו ממעל לרגלים לקפוץ בהם כשהוא רוצה לקפוץ [רש"י במשנה נ"ט. כתב ד' סימנין וכן הוא בגמ' דחשיב חופות רוב גופו לסימן בפ"ע והרמב"ם חשיב כנפים חופין וכו' לאחד ודוק] :

2. And the Torah permits eight types of locusts, as it lists four types, and for each it is written "according to its kind" or "according to its kinds," which includes an additional four. These are: the locust and its kind, which is the "Ravzanit"; the "Chagav" and its kind, which is the "Arzuvia"; the "Arbeh" and its kind, which is the "Tziporet Keramim"; the "Solam" and its kind, which is the "Yochna Yerushalmis" [Rambam, beginning of Chapter 1]. One who is familiar with them and their names may eat them, and the hunter is trusted regarding them like poultry. One who is not familiar with them checks for the signs. There are three signs: any [locust] that has four legs, four wings that cover most of its body length and most of its body circumference, and it has two jumping legs. These are two long legs in addition to the four, and they are near its neck above the legs, used for jumping when it wants to jump [Rashi on the Mishnah 59a wrote four signs, and so it is in the Gemara, which considers the wings covering most of the body as a separate sign. The Rambam counts the wings covering, etc., as one sign. Examine this.]

ג. דרשו חז'"ל [ס"ה.] מהא דכתיב אשר לא כרעים והקרי הוא בואו והכתיב הוא באלף דמשמע שאין לו כרעים דאע"פ שעכשיו אין לו עדיין כרעים אלא שעתיד לגדלן לאחר זמן שידוע שמין זה כן הוא שכשנתגדל יהיו לו כרעים מותר והרמב"ם כתב דין זה גם אכנפים דכשעתה אין לו כנפים ועתיד לגדלן מותר דמאי שנא וכיון דגלי רחמנא בכרעים ה"ה לכנפים [פר"ח וכ"כ הר'"ן ע"ש]:

3. The Sages expounded (Chullin 65a) from that which is written "asher lo kera'im" (which does not have legs), and the reading is "bo'u" (come), and it is written with an aleph (which implies), that it does not have legs. This means that although it does not currently have legs but is destined to grow them later, it is permitted, as it is known that this species indeed grows legs when it matures. The Rambam also wrote this ruling regarding wings, that if it currently does not have wings but is destined to grow them, it is permitted – what is the difference? And since the Torah revealed this regarding legs, the same applies to wings (Perach Mateh Yehudah, and similarly the Ran wrote this, see there).

ד. באלו מינים שפרטה תורה יש מהן שראשן ארוך ויש מהן שאין ראשן ארוך יש מהן שיש להן זנב ויש מהן שאין להן זנב ולכן אין קפידא בסימנים אלו איך שהן ויש מהן שיש להן גבחת והיינו שראשם מרוטה ויש מהם שאין ראשם מרוט ולכן אין קפידא בסימן זה ג"כ והטמאים כולן ראשן ארוך ויש להם זנב אבל בגבחת יש בהם ג"כ משונים זה מזה [עב"י דלכך הרמב"ם והטור לא כתבו גבחת מטעם זה]:

4. Among the species that the Torah specified, some have a long head and some do not have a long head; some have a tail and some do not have a tail. Therefore, these signs are not critical regardless of how they are. Some have a crest, meaning their head is bald, and some do not have a bald head. Therefore, this sign is also not critical. All the impure ones have a long head and a tail, but regarding the crest, they also differ from one another. [See Beit Yosef, for this reason Rambam and the Tur did not write about the crest.]

ה. אמרו חז"ל [נ'"ט.] דלסימנים אלו נצרך ג"כ שיהא שמו חגב וכתב הטור דלכך אין לאוכלם אפילו יש להם כל הסימנים אא"כ יש על מין זה מסורת ששמו חגב ולשון הרמב"ם כן הוא ואע"פ שראשו ארוך ויש לו זנב אם היה שמו חגב טהור עכ'"ל משמע מדבריו דא"צ שמו חגב רק בארוך ראש ויש זנב אבל בראש קצר ואין לו זנב א"צ לשמו חגב ומסוגית הש"ס [ס"ה:] יש ג'"כ ללמוד כן ומ"מ כתב המגיד משנה דכוונתו לאו בדווקא ובכל ענין צריך לשמו חגב ע"ש וצ"ע וכ"כ הטור והש"ע והצייד נאמן לומר ששמו חגב ע"פ מסורת שלו [עפמ"ג במ"ז] ועכשיו אנו נוהגין שלא לאכול שום חגב אפילו בכל הסימנים ואפילו ידוע ששמו חגב [ס"ז סק"א] ומימינו לא שמענו שיהא מקום שאוכלין בו חגבים:

5. Our Sages said [Niddah 59a] that these signs also require the name "grasshopper." The Tur wrote that therefore one should not eat them even if they have all the signs, unless there is a tradition that this species is called a grasshopper. The Rambam's language is similar: "Even if its head is elongated and it has a tail, if its name is 'grasshopper,' it is pure." This implies that the name "grasshopper" is not necessary except when the head is elongated and there is a tail, but if the head is short and there is no tail, the name "grasshopper" is not needed. From the Talmudic discussion [Chullin 65b], one can also learn this. Nevertheless, the Maggid Mishneh wrote that his intention is not precise, and in any case, the name "grasshopper" is always required; look there and it needs further investigation. So wrote the Tur and the Shulchan Aruch. The hunter is believed to say that its name is "grasshopper" based on his tradition [Eliyahu Rabbah in Mishnah Berurah]. Nowadays, we have the custom not to eat any grasshopper even if it has all the signs and even if it is known that its name is "grasshopper" [Shach Yoreh De'ah 85:1], and we have never heard of a place where they eat grasshoppers.

ו. תניא בת"כ [שמיני ס"ה] רבי אומר כל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים טמא הוא לכם אם יש לו חמש ה"ז טהור עכ"ל דהאי קרא יתירא הוא שהרי מקודם כתיב כל שרץ העוף ההולך על ארבע וכו' אך את זה תאכלו וכו' ולמה שנתה התורה עוד פעם לאמר דאשר לו ד' רגלים הוא טמא אלא לדרשא אתי דאם יש לו חמש ה"ז מחי ולענ"ד פירושו כן הוא דלא תימא כיון דכתיב אך את זה תאכלו מכל וכו' ההולך על ארבע ונו' דדווקא ההולך על ארבע כשר בסימנים שנתבארו אבל בהולך על חמש או יותר לא מהני סימנים אלו והכל טמא לזה השמיענו התורה דרק בעל ארבע רגלים בלא סימנים טמא אבל בסימנים גם ביותר מארבע כשר והראב"ד ז"ל פי' דבהולך על חמש א"צ לסימנים כלל ואפילו בלא סימנים טהור ע"ש ומאד תמיהני דא"כ לא הוה משתמט הש"ס מלהזכיר זה ואדרבא מלשון המשנה והגמ' בחולין מבואר דבלא סימנים ודאי טמא וצ"ע:

6. It is taught in the Torat Kohanim [Shemini 65]: Rabbi says, "Any flying swarming creature that has four legs is impure for you; if it has five, it is pure." End quote. This verse is superfluous, for earlier it is written, "Any flying swarming creature that walks on four [legs]..." etc., "but this you may eat" etc. Why did the Torah repeat again to say that if it has four legs it is impure? It must be to derive that if it has five, it is pure. In my humble opinion, its explanation is as follows: Do not say that since it is written, "but this you may eat from all [the flying swarming creatures] that walk on four [legs]...", meaning that only those that walk on four are fit with the specified signs, but those that walk on five or more, these signs do not help and all are impure. Therefore, the Torah informs us that only those with four legs without signs are impure, but with signs, even more than four legs are fit. The Raavad, of blessed memory, explained that those that walk on five do not need signs at all and even without signs are pure. Refer there. I am very puzzled by this, for if so, the Talmud would not have omitted mentioning this, and on the contrary, from the language of the Mishnah and the Gemara in Chullin, it is clear that without signs, they are certainly impure. This requires further investigation.

ז. חגבים אין טעונין שחיטה כדגים ודמן מותר כדגים ואדרבא עוד קילא מדגים דציר דגים טמאים אסור כמ"ש בסי' פ"ג וציר חגבים טמאים פסקו הרמב"ם והטור והש"ע דמותר לפי שאין בהם לחלוחית כלל ומשנה מפורשת היא בעדיות [פ"ז] כלומר דהלחלוחית שלהם הוה כזיעה בעלמא דאין בהם שום שמנונית [וכן מדוייק לשון הלבוש] ומ"מ י"א דצירן אסור דס"ל דהמשנה מיירי לענין הבשר מטומאה וטהרה ולא להיתר אכילה וזהו דעת הראב"ד בעדיות שם וכן משמע בירושלמי תרומות [פ"י] ע"ש והטור והש'"ע לא הביאו דיעה זו [עש"ך סק"ד הביאו בשם יש"ש דצירו אסור אך תערובתן אינו אוסר]:

7. Grasshoppers do not require slaughtering, similar to fish, and their blood is permitted like that of fish. In fact, they are even more lenient than fish, as the brine of non-kosher fish is prohibited, as stated in Siman 83, but the brine of non-kosher grasshoppers is permitted. This is the ruling of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, because they do not contain any moisture at all. This is explicitly stated in the Mishnah in Eduyot [Chapter 7], meaning that their moisture is like mere sweat, as they do not contain any greasiness [this is also the precise language of the Levush]. Nevertheless, some say that their brine is prohibited because they hold that the Mishnah refers to the flesh regarding impurity and purity, not to the permissibility of eating. This is the opinion of the Ra'avad in Eduyot there, and it also appears so in the Jerusalem Talmud Terumot [Chapter 10], see there. The Tur and the Shulchan Aruch did not bring this opinion [the Shach in Subsection 4 cites it in the name of the Shevut Yaakov that the brine is prohibited, but their mixture does not render it forbidden].

ח. והנה אחרי שבסייעתא דשמיא בארנו כל המינים הטמאים שאסרה לנו תורה וגם מקודם נתבארו כל דיני נבלות וטרפות יש לנו לבאר עתה דינים כלליים שיש באיסור מאכלות וז"ל הרמב"ם ז"ל בריש פי"ד ממאכלות אסורות כל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית בינוני בין למלקות בין לכרת בין לסיתה בידי שמים וכל המחוייב כרת או מיתה בידי שמים על מאכל לוקה ושיעור זה עם כל השיעורין הלכה למשה מסיני הם ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור אבל אינו לוקה אלא על כזית ואם אכל כל שהוא פחות מכשיעור מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזה שכתב כל איסורי מאכלות בכזית זהו על רוב הדברים ויש מקצת יוצא מן הכלל שהרי שמנה שרצים שבתורה שיעורן בכעדשה כמ"ש בסי' פ"ד סעיף ו' ע"ש וזה שכתב כזית בינוני כן הוא במשנה דכלים פי"ז [מ"ח] דתנן כזית שאמרו לא גדול ולא קטן אלא בינוני זה אגורי והיינו ששמנו אגור בתוכו שאינו נבלע בפירי כמשקה תפוחים ותותים אלא כמשקה ענבים [רש"י ברכות ל'"ט.] ולא ידעתי למה השמיטה הרמב"ם ונ"ל דשם מקום היא ובזמנם היה כן ובכל זמן צריך לידע מה הוא הבינוני [וכ"מ בברכות שם שאומר לא אגורי שמו אלא אברוטי שמו ולמה וכו' מפני ששמנו וכו' הרי דהוא שם מקום ושינו לאגורי מפני הטעם]:

8. And behold, after, with the help of Heaven, we have explained all the impure species that the Torah has forbidden us, and previously all the laws of carcasses and tereifot were explained, we must now explain general laws that exist in the prohibition of foods. And these are the words of the Rambam, of blessed memory, at the beginning of Chapter 14 of Forbidden Foods: All food prohibitions in the Torah have a measure of a medium-sized olive, whether for lashes, karet, or death by the hands of Heaven. And anyone obligated to karet or death by the hands of Heaven for food consumption receives lashes, and this measure along with all measures is a law given to Moses at Sinai. It is forbidden by the Torah to eat any amount of forbidden food, but one only receives lashes for an olive-sized amount. And if one ate any amount less than this measure, they are given disciplinary lashes. And this is what he wrote: all food prohibitions are measured by an olive-sized amount. This applies to most things, but there are some exceptions. For instance, the eight creeping creatures mentioned in the Torah have a measure of a lentil, as stated in Siman 84, Section 6, there. And what he wrote about a medium-sized olive, this is in the Mishnah of Keilim, Chapter 17 [Mishnah 8], where it teaches: the olive they referred to is neither large nor small but medium. This is "aguri," meaning its fat is gathered within it, not absorbed in the fruit like the juice of apples and berries, but like the juice of grapes [Rashi Berakhot 39a]. And I do not know why the Rambam omitted this, and it seems to me that "aguri" is a place name, and in their time it was so, and in every time one needs to know what is considered medium. [And so it appears in Berakhot there, where it says it is not called "aguri" but "abroti" because its fat, etc., indicating it is a place name, and they changed to "aguri" due to the reason].

ט. אמרו חז"ל [ספגה"נ] דזה שחייבה תורה על כזית איסור היינו שגרונו נהנה בכזית אף אם למעיים לא נכנס כזית כגון שאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכל חצי זית אע"פ שבמעיו לא היה בהשני פעמים רק חצי זית מ"מ הרי גרונו נהנה בכזית ולא עוד אלא אפילו אכל אותו חצי זית שהקיא חייב דהרי גרונו נהנה בשני חציי זיתים דמה שהיה שעה קלה בהמעיים לא נחשב עיכול שנחשבנו כעפרא בעלמא והרי נהנה גרונו בכזית ולפיכך אמרו חז"ל שם שאפילו אם נשאר מעט מהזית בין החניכיים והיינו בחיך שלו ולא ירד להמעיים כזית שלם מ"מ חייב שהרי חיך אוכל יטעם לו ונהנה גרונו בכזית אבל מה שנשאר בין השינים לא מצרפינן לכזית דמה שבין השינים אין הגרון נהנה מזה [ע' רמב"ם שם דין ב' ועכ"מ ודבריו צ"ע אך מה שתמה המגיה שם על הרמב"ם טעות הוא שהרי ר"פ אמר דבין השינים דכ"ע לא פליגי וגו' ודוק]:

9. The Sages said [Sefer Pakuot Nefesh] that the reason the Torah obligates one for eating a forbidden olive's worth (kezayit) is that his throat derives pleasure from an olive's worth, even if an olive's worth does not enter his stomach. For example, if one ate half an olive's worth and then vomited it, and then ate another half an olive's worth, even though there was never a full olive's worth in his stomach at one time, nevertheless his throat derived pleasure from an olive's worth. Furthermore, even if he ate the same half olive's worth that he vomited, he is still liable because his throat derived pleasure from two halves of an olive. The fact that the food was in his stomach for a short time does not count as digestion that would render it like mere dust, and thus his throat derived pleasure from an olive's worth. Therefore, the Sages said there that even if a small amount of the olive remains between the gums, meaning in his palate, and a full olive's worth did not go down to his stomach, he is still liable because his palate tasted it and his throat derived pleasure from an olive's worth. However, what remains between the teeth is not combined to make up an olive's worth because what is between the teeth does not provide pleasure to the throat [see Rambam there, Law 2, and Kesef Mishneh, and his words are difficult, but what the proofreader there questioned on the Rambam is a mistake because Rabbi P. said that what is between the teeth is not disputed by anyone, etc., and examine this carefully].

י. ודע שיש לנו בענין זה שאלות גדולות דהנה בפ"ח דתרומות תנן בכהן שנתן תרומה לתוך פיו ונודע לו שאינו כהן כגון שהיה עבד כהן ורבו מכרו לישראל ועדיין לא בלע התרומה ר"א אומר יבלע ור' יהושע אומר יפלוט וכן אם נודע לו שהוא טמא או שהתרומה טמאה יפלוט ור"א אינו חולק על זה ואומר שם בירושלמי דטעמא דר"א משום דהתחיל בהיתר ומביא הירושלמי ברייתא דר' נתן חולק על זה דתניא ר"נ אומר לא שהיה ר"א אומר משום דהתחיל בהיתר אלא שהיה ר"א אומר הלעוס כבלוע אף בשבת כן אף בפסח כן אף ביה"כ כן אף בנזיר כן אף בנבלות כן אף בטרפות כן אף בשקצים ורמשים כן עכ"ל וטעמא דר"א כיון שלעס המאכל הרי נהנה גרונו ע"ש וזהו כסברת הש"ס דילן שכתבנו שהתורה חייבה על הנאת גרון אף שלא נכנס למעיו וא"כ הא אנן קיי"ל דלא כר"א דכלל גדול הוא ר"א ור"י הלכה כר"י וכן פסק הרמב"ם בפ"י מתרומות ע"ש ועוד דאפילו לר"א אינו אלא לר' נתן וצ"ל דזה שר"י חולק הוא מטעמא דעדיין לא בלע כלל אבל אם בלע והקיא גם ר"י מודה אע"פ שלפי הטעם מהנאת הגרון לא היה לנו לחלק בין בלע ללא בלע דסוף סוף הרי גרונו נהנה מ"מ בלא בליעה אין שם אכילה על זה רק שם הנאה ועל הנאה בלא אכילה לא חייבה התורה מלקות [ע"ש בכ"מ שכתב לענין הוצאה של שבת ושכח דברי הר"ש שם שפירש לענין תולש ממוקצה וממילא דכל מ"ש במה"פ אינו כן וגם מה שפירש הדברים כהך דפכנה"ג אלא לומר כן כמו שבא נו בס"ד ודוק]:

10. Know that we have significant questions on this matter. In Chapter 8 of Terumot, it is taught about a Kohen who put Terumah into his mouth and then found out he is not a Kohen, such as if he was a slave of a Kohen and his master sold him to an Israelite. If he has not yet swallowed the Terumah, Rabbi Eliezer says he should swallow it, and Rabbi Yehoshua says he should spit it out. Similarly, if he found out he is impure or that the Terumah is impure, he should spit it out, and Rabbi Eliezer does not disagree with this. The Jerusalem Talmud states that Rabbi Eliezer's reason is that he began with permission. The Jerusalem Talmud also brings a Baraita where Rabbi Natan disagrees with this. It is taught that Rabbi Natan says Rabbi Eliezer's reason is not because he began with permission, but because Rabbi Eliezer says that chewing is like swallowing. This applies to Shabbat, Pesach, Yom Kippur, a Nazirite, and also to forbidden foods such as carrion, trefah, and creeping creatures. The reason of Rabbi Eliezer is that since he chewed the food, his throat has benefited. This is in line with our Talmud which we have written, stating that the Torah obligates one for the benefit of the throat even if it did not enter the stomach. Therefore, since we hold not like Rabbi Eliezer, as the general rule is that when Rabbi Eliezer and Rabbi Yehoshua disagree, the law follows Rabbi Yehoshua, so rules the Rambam in Chapter 10 of Terumot. Furthermore, even according to Rabbi Eliezer, this is only according to Rabbi Natan. We must say that Rabbi Yehoshua's disagreement is because he has not swallowed at all. But if he swallowed and then vomited, even Rabbi Yehoshua would agree. Even though, according to the reasoning of the benefit of the throat, we should not differentiate between swallowing and not swallowing, since ultimately his throat benefited, nevertheless, without swallowing there is no concept of eating, only benefiting, and the Torah does not obligate lashes for benefiting without eating. This is explained in the Kesef Mishneh regarding Shabbat, where he forgot the words of the Rash there, who explained regarding one who plucks from Mukzeh, and consequently, all that he wrote in the Kesef Mishneh is not so. And also what he explained is like that of the Pri Chadash, except to say so as it appears to us. Pay attention.

יא. והנה גם בברכות [י"ד.] אמרינן לענין תענית דטועם התבשיל ואין בכך כלום ופירשו הראשונים דבולע ופולט וכן לענין ברכה מטעמת א"צ ברכה ומפרש בגמ' שם דאף שיש לו הנאה מ"מ אין כאן אכילה ע"ש וזה מסכים לדברינו שכל שהמאכל לא נכנס לתוך מעיו אין על זה שם אכילה אבל א"כ אין מצרפינן מה שבין החניכים הא כזית שלם מעולם לא נכנס בתוך מעיו ובשלמא באכל חצי זית והקיא וחזר ואכלו עכ"פ נכנס כזית בצירוף אבל מה שבין החניכים הרי לא היה מעולם במעים וצ"ל דכיון דהעיקר ירד לתוך מעיו ויש על זה שם אכילה לפיכך אף אם מעט ממנו לא ירד כיון שההנאה היתה בכל הכזית חייב והטעם י"ל דהנה התורה חייבה על אכילת כזית ואין אכילה בלא הנאה ודרך אכילה לישאר מעט בחניכים ולכן מקרי אכילת כזית כשנשאר מעט בין החניכים אבל מה שבין השינים כיון דאינו נהנה מזה כלל ועוד דיש דברים שאינו נכנס בין השינים כמו משקה ואכילה רבה ממילא דא"א לצרפם לכזית:

11. And behold, also in Berakhot [14a], it is stated regarding a fast that one who tastes the dish, there is no issue, and the early authorities explained that he swallows and spits it out. Similarly, regarding a blessing, one who tastes does not need a blessing. The Gemara there explains that although he derives pleasure, there is no eating involved. This aligns with our explanation that as long as the food does not enter his intestines, it is not considered eating. However, if it did not combine with what is between the gums, then a whole olive’s worth never entered his intestines. And it is understandable if he ate half an olive's worth, vomited, and then ate it again, at least an olive’s worth in combination entered his intestines. But what is between the gums was never in the intestines. It must be said that since the main part descended into his intestines and is considered eating, therefore, even if a small amount did not descend, since the pleasure was from the entire olive’s worth, he is liable. The reasoning can be stated that the Torah obligates for eating an olive’s worth, and there is no eating without pleasure, and it is common for a little to remain between the gums. Therefore, it is called eating an olive’s worth when a little remains between the gums. But what is between the teeth, since he does not derive pleasure from it at all, and there are things that do not enter between the teeth like liquids and large foods, it follows that they cannot be combined to form an olive’s worth.

יב. ועוד יש לנו לשאול דהנה הגמ' ביארה לנו לענין אכילת איסור שמצרפין מה שבין החניכים ואיך הדין לענין אכילת מצוה כמו מצה ומרור ופסח וכל מצות אכילה אם יוצאים ידי חובתן באכילת כזית עם מה שבין החניכים וכן אם אכל חצי זית מצה והקיאו וחזר ואכלו אם יוצא ידי חובת מצוה אם לאו ומהירושלמי שהבאנו דאומר אף בפסח כן אין להביא ראיה די"ל כוונתו על חמץ בפסח ולענין חיוב ולא לענין חובת מצה ולכאורה אין סברא לחלק בין זל"ז וגם יש להביא איזה ראיות לזה:

12. And we still have to ask, behold the Gemara explained to us regarding the consumption of a prohibited substance that what is between the teeth is combined. And what is the law regarding the consumption of a mitzvah, such as matzah, maror, and the Passover sacrifice, and all commandments involving eating—if one fulfills their obligation by eating an olive's volume (kezayit) including what is between the teeth? Similarly, if one ate half an olive's volume of matzah, then vomited and ate again, does one fulfill the mitzvah or not? And from the Jerusalem Talmud that we brought which says even regarding Passover so, no proof can be derived, as it could be said that its intention is regarding chametz on Passover and the obligation therein, and not regarding the obligation of matzah. And it seems there is no reason to differentiate between these cases, and there could be some evidence to support this.

יג. וראיתי לאחד מן הגדולים שכתב דלענין ברהמ"ז דכתיב ושבעת בעינן שישבעו מעיו ולא מצרפינן מה שבין החניכים ומביא ראיה מלשון הרא"ש בברכות [פ"ב ס"י] בענין שהבאנו שכתב דא"צ ברכה בטועם ופולט אפילו יותר מרביעית משום דבעינן הנאת מעיים ע"ש ולי נראה דאין זה ראיה כלל דלפי מה שבארנו גם לענין כל האיסורים בעינן הנאת מעים דבלא זה לא מחייב דלא מקרי אכילה כלל ורק כשיש הנאת מעים מצרפינן גם מה שבין החניכים ואי משום דכתיב ושבעת הא להדיא דרשו חז"ל [ברכות מ"ט:] ושבעת לשתייה או לשיעור ביצה ומפורש אמרו דכזית אינו בכלל שביעה [שם ך':] ועוד דאי ס"ד דמשונה דין ברהמ"ז מכל דבר מפני ושבעת למה לא דרשו חז"ל ושבעת להכי אלא ודאי דאין ברהמ"ז חלוק מכל הדברים [עח"ס א"ח סי' קכ"ז שהביא זה בשם הפמ'"א לחלק ברכהמ"ז מכל דבר]:

13. And I have seen one of the great authorities who wrote that regarding Birkat Hamazon (the Grace After Meals) where it is written "and you shall be satisfied," it is required that one's insides be satisfied, and we do not combine what is between the teeth. He brings proof from the language of the Rosh in Berachot [Chapter 2, Section 10] regarding the matter we have mentioned, where he wrote that one does not need a blessing if one tastes and spits out even more than a revi'it (a quarter of a log) because it requires pleasure for the intestines, see there. But it seems to me that this is not a proof at all, for according to what we have explained, also regarding all prohibitions, we require pleasure for the intestines, for without this one is not obligated, for it is not called eating at all. Only when there is pleasure for the intestines do we combine also what is between the teeth. And if because it is written "and you shall be satisfied," behold, the sages explicitly expounded [Berachot 49b] "and you shall be satisfied" refers to drinking or the measure of an egg, and they explicitly said that an olive's bulk is not included in satisfaction [Berachot 20a]. Additionally, if it would enter your mind that the law of Birkat Hamazon is different from everything else because of "and you shall be satisfied," why did the sages not expound "and you shall be satisfied" for this? Rather, it is certain that Birkat Hamazon is not different from all other matters [the author of Aruch Hashulchan, Orach Chaim, Section 127, brought this in the name of the Peri Megadim to differentiate Birkat Hamazon from everything else].

יד. עוד ראיתי לאותו גדול [שם] שכתב דלענין יוה"כ דצריך ככותבת דלא מצרפינן מה שבין השינים משום דכתיב אשר לא תעונה וכל שלא נכנס למעים לא נסתלק העינוי ואני תמה בזה דכמו שקבלו חז"ל דלשיעור זית. בכל האיסורים מצרפינן מה שבין החניכים ושם אכילת כזית על זה כמו כן קבלו דבאכילת ככותבת ביוה"כ נסתלק העינוי אף בהצטרף מה שבין החניכיים ועוד ראיה שאינו כן ממה שאמרו חז"ל ביומא [פ'] דשינו חז"ל בשיעורא דיוה"כ משיעור כל האיסורים דכל האיסורים בכזית ויוה"כ בככותבת מפני דכתיב לא תעונה ע"ש ואי כדברי אותו גדול ה"ל להש"ס לומר דמטעם זה ג"כ משונה שיעורו דלא לצרף מה שבין החניכים ועוד דמירושלמי תרומות שהבאנו נראה להדיא דיוה"כ שוה, לכל האיסורים שהרי למאן דס"ל דלעיסה הוי כבליעה אומר מפורש דגם לענין יוה"כ כן הוא כמ"ש בסעיף י' וא"כ ה"נ לדידן דלעיסה אינו כבליעה אלא שמצרפינן מה שבין החניכים גם ביוה"כ כן הוא [עח"ס שם שכתב דבירושלמי שם משמע שיוה"כ חלוק ותימא רבתי עליו דאדרבא בירושלמי הוא להיפך וראיתו מכתובות ל"א. הגונב חלבו וכו' ולא אמר הגונב לחמו ביוה"כ משום דיוה"כ צריך ירידת מעים ע"ש לבד שהיא ראיה חלושה אינה ראיה כלל דלפמ"ש בכולהו צריך ירידת מעים ומקום בית הבליעה שאינו יכול לחזור היינו ירידת מעים ולכן בא כאחד ע"ש ודוק]:

14. I also saw that the same great authority [there] wrote that regarding Yom Kippur, when one needs to eat the volume of a large date (k'koseves) to be liable, we do not combine what is between the teeth because it is written "that he shall not be afflicted," and anything that has not entered the digestive system does not alleviate the affliction. I am astonished by this, because just as our Sages received the tradition that for the volume of an olive (k'zayit) for all prohibitions, we combine what is between the teeth and it is considered an act of eating, so too they received that for the volume of a large date on Yom Kippur, the affliction is alleviated even by combining what is between the teeth. Moreover, there is evidence that this is not the case from what our Sages said in Yoma [80a], that they changed the measure for Yom Kippur from the measure for all other prohibitions. For all prohibitions, it is an olive's volume, and for Yom Kippur, it is a large date's volume because it is written "you shall not be afflicted." And if it were as that great authority said, the Talmud should have stated that this is also a reason for the different measure, that we do not combine what is between the teeth. Additionally, from the Jerusalem Talmud on Terumot, which we brought, it is evident that Yom Kippur is similar to all other prohibitions. For according to the one who holds that chewing is like swallowing, it explicitly states that the same applies to Yom Kippur, as I wrote in paragraph 10. And if so, for us who hold that chewing is not like swallowing but we do combine what is between the teeth, the same applies to Yom Kippur [the Aruch HaShulchan there wrote that in the Jerusalem Talmud it seems that Yom Kippur is different, and I am greatly puzzled by him, for on the contrary, in the Jerusalem Talmud it is the opposite, and his proof from Ketubot 31 that the one who steals chewed food, etc., and it does not say one who steals his food on Yom Kippur because Yom Kippur requires digestive system entry, is a weak proof and not a proof at all. For according to what is written, all require digestive system entry and swallowing, which cannot return, means digestive system entry, and therefore they come together. Refer there and examine carefully].

טו. כתב הרמב"ם [שם ה"ד] כזית חלב או נבלה או פגול או נותר וכיוצא בהן שהניחו בחמה ונתמעט האוכלו פטור חזר והניחו בגשמים ונתפח חייבין עליו כרת או מלקות היה פחות מכזית מכתחלה ונתפח ועמד על כזית אסור ואין בו מלקות עכ"ל ואין לשאול כיון דפחות מכזית שנתפח אין בו מלקות א"כ בזית שנתמעט הרי אידחי ממלקות וא"כ גם אחר שנתפח נימא כיון דאידחי אידחי כמו דקיי"ל שיש דיחוי בקרבנות אמנם באמת אמרו חז"ל במנחות [נ"ד:] דאין דיחוי באיסורין ע"ש [והנה גם במצות אין דיחוי כדאיתא בחולין פ"ז. אך משום דבמצות ולקולא מיבעיא ליה להש"ס בסוכה ל"ג. ובאיסורין פשיטא להש"ס בכל גווני דאין דיחוי אף דשם מיירי לחומרא לכן אומר לשון זה ודוק]:

15. Rambam writes [there, in Halacha 4] that if one places an olive-sized piece of forbidden fat, carrion, sacrificial meat left over past its time, or other similar forbidden items in the sun and it shrinks, the person who eats it is exempt. If he then places it in the rain and it swells up again, he is liable to receive karet (spiritual excision) or lashes. If its original size was less than an olive and it swells up to the size of an olive, it is forbidden but does not incur lashes. And one should not ask: since less than an olive-sized piece that swells does not incur lashes, therefore, an olive-sized piece that shrinks should be exempt from lashes, and consequently, even if it swells back up, we should say "once it is pushed aside, it remains pushed aside," similar to the principle we hold regarding sacrifices. However, in truth, the sages stated in Menachot [54b] that there is no concept of being pushed aside (dichuy) regarding prohibitions. [Moreover, there is no concept of dichuy in mitzvot either, as mentioned in Chullin 87, but because in the context of mitzvot it is a leniency, the Talmud in Sukkah 33 raises a question, whereas in prohibitions it is clear to the Talmud in all cases that there is no dichuy, even though there it refers to a stringency. Therefore, it uses this language and examine it carefully.]

טז. ואין לשאול כיון דקיי"ל אין דיחוי באיסורים א"כ למה פסק הרמב"ם בפי"ח משבת דין כ"ו בהוציא גרוגרת לרה"ר וצמקה וחזרה ותפחה דהוי ספק אם יש דיחוי אי אין דיחוי ופטור נהי דהש"ס בשבת[צ"א] קמיבעיא ליה ע"ש והרי כיון דבמנחות פסק הש"ס דאין דיחוי באיסורין א"כ למה נשתנה דין איסור שבת מכל האיסורים די"ל דודאי לא דמי דבכל האיסורים הוא עושה האיסור אחר ששב לשיעורו משא"כ בשבת האיסור נחלק לשתים לעקירה והנחה והעקירה היתה קודם הדיחוי ואח"כ נדחה וא"כ חזר לקדמותו ועשה ההנחה וא"כ יש הפסק בין עקירה להנחה ולא מצרפינן זל"ז ולא דמי לכל האיסורים ולכן פסק הרמב"ם דפטור מפני הספק [וערש"י שבת שם שכוון לזה ודוק]:

16. One might wonder, since we hold that there is no permanent rejection (דיחוי) in prohibitions, why did the Rambam rule in Chapter 18 of the Laws of Shabbat, Law 26, that if someone carried a dried fig (גרוגרת) into the public domain and it shriveled and then expanded again, it is a doubt whether there is rejection or not, and he is exempt. The Talmud in Shabbat 91 raises this question, and since the Talmud in Menachot rules that there is no permanent rejection in prohibitions, why is the law of Shabbat different from other prohibitions? The answer is that certainly it is not similar because in other prohibitions, the person performs the prohibition after it returns to its original measure, which is not the case with Shabbat where the prohibition is divided into two parts: the uprooting (עקירה) and the placing down (הנחה). The uprooting occurred before the rejection and then it was rejected, and when it returns to its original state, the placing down is performed. Therefore, there is an interruption between the uprooting and the placing down, and we do not combine them. This is unlike all other prohibitions, and thus the Rambam ruled that he is exempt due to the doubt. (And see Rashi on Shabbat there who intended this and examine it well.)

יז. ויראה לי אע"ג דכזית שנתמעט ע"י צימוק וחזר ונתפח ע"י משקה חייב מ"מ בעינן שלא יהיה בו שום חלל אפילו קטן שבקטנים ובכל שיעיר כזית כן הוא אף שכן דרך דבר זה להיות בו ריקות מעט כגון לחם חטה שנתפח שדרכו להיות בו חללים קטנים וכן כל כיוצא בזה דההתפחה אינו מועיל רק שמפשט הכיווץ ועושה רפיון בחלקי המאכל אבל אם עושה חללים אינו מועיל וראיה לדבר זה מהא דתנן בפ"ב דעוקצים בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעט משתערין בכמות שהן כלומר כמו שהם עתה וחייב על בשר עגל שנתפח אם מתחלתו היתה כזית ומקודם לזה תנן עלי בצלים ובני בצלים אם יש בהם ריר משתערין בכמות שהן אם יש בהן חלל ממעך את חללי פת סרוגנית [רכה כספוג]. משתערת בכמות שהיא אם יש בה חלל ממעך את חללה ע"ש הרי להדיא דהרפיון מצטרף אפילו רפיון של ריר שהוא ליחה, וכן רכה כספוג שהוא רפה הרבה מצטרף והחלל אינו מצטרף ועור ראיה מירושלמי יומא [פ"ח ה"ב] שאומר שם לענין שיעור ככותבת דתנן כמוה וכגרעינתה אר' יוסה זאת אומרת צריך למעך חללו ע"ש וזהו שפסק רבינו הרמ"א בא"ח סי' תפ"ו לענין מרור שצריך למעך חלל האויר ע"ש וכן במצה החלל אינו מצטרף לכזית [מג"א] וה"ה בכל דבר וממילא דה"ה דגם לענין מלקות וכרת אין האויר מצטרף [וקצת צ"ע על הרמב"ם שכתב היה פחות מכזית וכו' ונתפח ונו' אסור וכו' עכ"ל הא גם בל"ז חצי שיעור אסור מה"ת ובמנחות נ"ד שאומר כל היכי דמעיקרא וכו' מדרבנן זהו לענין טומאה אבל לענין אכילה הא ח"ש אסור מה"ת וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מאה"ט דין י"ג דין זה לענין טומאה דמדרבנן מטמא אבל באיסור לא שייך זה אך כוונתו שאין בזה מלקות]:

17. It appears to me that even though an olive's bulk that has shrunk due to drying and subsequently expanded due to liquid is liable, nevertheless, we require that there not be any hollow space in it, even the smallest of the small. In any case where it becomes an olive's bulk, this is so even though it is common for such items to have some small hollows, such as leavened wheat bread, which tends to have small hollow spaces, and similarly anything of this nature. This is because the expansion only serves to relax the contraction and makes the food more flexible, but if it creates hollow spaces, it does not help. The proof of this is from the Mishnah in the second chapter of Okatzin, where it states that the meat of a calf that has expanded and the meat of an old animal that has shrunk are measured by their current volume, meaning as they are now. And one is liable for the meat of a calf that has expanded if it was initially the size of an olive. Prior to this, it states regarding onion leaves and small onions, if they contain moisture, they are measured by their current volume; if they contain hollow spaces, one must compress the hollow spaces. The same applies to soft bread like a sponge, which is measured by its current volume; if it has hollow spaces, one must compress the hollow space. It is clear that the relaxation of the food is considered part of it, even the relaxation due to moisture, which is a fluid. Similarly, soft like a sponge, which is very flexible, is considered part of it, but hollow spaces are not considered part of it. Further proof is from the Jerusalem Talmud in Yoma (Chapter 8, Halacha 2), which states there regarding the measure of a large date: "like it and its seed," Rabbi Yosa says, "This means one must compress its hollow space." And this is what our master the Rema ruled in Orach Chaim, Siman 486, regarding maror (bitter herbs), that one must compress the hollow air spaces, and similarly with matzah, the hollow space is not considered part of an olive's bulk. The same applies to everything, and thus it is automatically understood that the same applies to lashes and karet (excision), that the air space is not considered part of it. There is some difficulty with the Rambam who wrote: "If it was less than an olive's bulk, and it expanded, it is prohibited," etc. This is because even without this, half the measure is prohibited by Torah law. And in Menachot 54, it says that in any case where it was originally, etc., this is rabbinically regarding impurity, but regarding eating, half a measure is prohibited by Torah law. And so the Rambam wrote in Chapter 4 of the Laws of Forbidden Foods, Halacha 13, this rule regarding impurity, that rabbinically it imparts impurity, but in the case of prohibition, this does not apply. His intention is that there are no lashes for this.

יח. כל איסורין שכתורה אין מצטרפין זה עם זה לכזית כגון חצי זית חלב וחצי זית דם ואדרבא מבטלין זא"ז כמו שיתבאר בסי' צ"ח לבד נבלה וטרפה מצטרפין זה עם זה כמ"ש בסי' כ"ט וכן איסורי נזיר מצטרפין זה עם זה דכן גזרה תורה [נזיר ל"ז׃] וחמשה מיני תבואה וקמחין שלהן והבצקות שלהן הכל מצטרפין לכזית בין לאיסור חמץ בפסח בין לאיסור חדש מלפני העומר ובין לאיסורי מע"ש ותרומות ושאור הוה כבצק שמצטרפין מכל החמשה מינים זה עם זה ושאור מצטרף לבצק דבצק ושאור כאחת חשיבא [כ"מ בפ"ק דחלה]:

18. All prohibitions in the Torah do not combine with each other to form the quantity of an olive's worth (kezayit), such as half an olive's worth of forbidden fat (chelev) and half an olive's worth of blood, and on the contrary, they cancel each other out, as will be explained in Siman 98. Except for carrion (nevelah) and an animal that was mortally wounded (terefah), which combine with each other, as stated in Siman 29. Similarly, the prohibitions of a Nazirite combine with each other, as the Torah decreed [Nazir 37a]. The five species of grain and their flours and their doughs all combine to form the quantity of an olive's worth, whether for the prohibition of chametz on Passover, the prohibition of new grain before the Omer offering, or the prohibitions of second tithe (ma'aser sheni) and terumot. Leaven (se'or) is considered like dough and combines with all five species, and leaven combines with dough, as dough and leaven are considered one [as explained in the first chapter of Tractate Challah].

יט. וכתב הרמב"ם [שם] יראה לי שכל החייב בתרומות ומעשרות מצטרף לכזית בטבל מפני שהוא שם אחד הא למה זה דומה לנבלת השור ונבלת השה ונבלת הצבי שהן מצטרפין לכזית כמו שבארנו עכ"ל ביאור דבריו דהנה בפ"ד ממאכ"א דין ט"ז כת דכל האיסורין אין מצטרפין זל"ז לכזית כמו חצי זית חלב וחצי זית דם וכן חצי זית נבלה וחצי זית טמאה וכיוצא בזה דכיון שחלוקין כל אחד בלאו בפ"ע אין מצטרפין זל"ז אבל מה שבלאו אחד מצטרפין אף שהן שני מינים כגון נבלת השור ונבלת הצכי ונבלת העוף מצטרפין לכזית כיון שכולם כלולים בלאו דנבלה וכן בכל האיסורים ע"ש:

19. And the Rambam writes [there]: It appears to me that anyone who is obligated in tithes and terumot combines to form an olive's bulk of untithed produce (tevel) because it is considered one entity. To what can this be compared? To the carcass of an ox, the carcass of a sheep, and the carcass of a deer, which combine to form an olive's bulk, as we have explained. End of quote. The explanation of his words is as follows: In Chapter 4 of the Laws of Forbidden Foods, Law 16, it is written that all prohibitions do not combine with one another to form an olive's bulk, such as half an olive's bulk of forbidden fat and half an olive's bulk of blood, or half an olive's bulk of a carcass and half an olive's bulk of something impure, and similar cases. Since each one is distinct with its own separate prohibition, they do not combine with one another. However, what is under one prohibition does combine, even if they are different species, such as the carcass of an ox, the carcass of a deer, and the carcass of a bird, which combine to form an olive's bulk because they are all included under the prohibition of a carcass. This applies to all prohibitions. See there.

כ. והנה בש"ס אינו מבואר להדיא דין זה ואדרבא לכאורה מדאמרו חז"ל [פסחים מ"ג׃] כל איסורי תורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר ע"ש משמע דאיסור לאיסור מצטרף דאל"כ לשמעינן רבותא טפי אמנם הדין הזה מוכח להדיא בכ"מ מדאמרה, הש"ס [השוכר ס"ו] דר"מ ס"ל דכל איסורין שבתורה מצטרפין זל"ז מקרא דלא תאכל כל תועבה כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל ע"ש וחכמים פליגי עליה וקיי"ל כחכמים ועוד מדתנן במעילה [פ"ד] קדשי מזבח מצטרפין זה עם זה למעילה ולפיגול ונותר וטמא התרומה ותרומת מעשר וחלה ובכורים מצטרפין זל"ז משום דכולהו אקרי תרומה כל הנבלות מצטרפין זל"ז וכל השקצים מצטרפין זה עם זה ופיגול ונותר מצטרפין זל"ז לאכילת כזית אף שהן בשני לאוין מפני גזה"כ לא יאכל כי קדש הוא כל שבקודש פסול יש לאו על אכילתן [שם י"ז׃] הרי להדיא דאין מצרפין איסור לאיסור אם לא מה שגזרה תורה להדיא וצ"ל דזה שאמרו אין היתר מצטרף לאיסור זהו לרבותא לנזיר דכנזיר אף היתר מצטרף לאיסור אי נמי דהיתר אין מצטרף לאיסור אפילו ממינו ממש כגון חצי זית בשר שור שחוט לחצי זית נבלת בשר שור וזה לא תמצא באיסור כמובן:

20. Behold, in the Talmud, this law is not explicitly stated, and on the contrary, it seems that from what our Sages said [Pesachim 43a], "All prohibitions of the Torah do not combine with a permissible substance except for the prohibitions of a nazirite," it implies that prohibitions do combine with each other. Otherwise, they would have informed us of a greater novelty. However, this law is explicitly proven elsewhere, as the Talmud [Shavuot 66a] states that Rabbi Meir holds that all prohibitions in the Torah combine with each other, based on the verse "You shall not eat any abomination" (Deuteronomy 14:3), which indicates that anything that is abominable to you is included in the prohibition of not eating. And the Sages disagree with him, and we follow the Sages. Furthermore, it is taught in Me'ilah [4:3] that sacrificial offerings combine with each other for the purposes of me'ilah (misuse of consecrated property), piggul (invalid sacrifice), notar (leftover sacrifice), and tamei (impure). Terumah, terumat ma'aser, challah, and bikkurim combine with each other because all of them are called terumah. All carcasses combine with each other, and all creeping things combine with each other. Piggul and notar combine with each other to form the volume of an olive's bulk, even though they are two separate prohibitions, because of the scriptural decree, "It shall not be eaten, for it is holy" (Leviticus 19:8), which means that anything that is sanctified and invalid incurs a prohibition when eaten [Menachot 17a]. Thus, it is clear that prohibitions do not combine with each other unless the Torah explicitly decrees so. One must conclude that the statement "a permissible substance does not combine with a prohibition" is a novelty regarding a nazirite, for a nazirite, even a permissible substance combines with a prohibition. Alternatively, a permissible substance does not combine with a prohibition even if it is of the same kind, such as half an olive's bulk of slaughtered ox meat with half an olive's bulk of carrion ox meat. This cannot be found in other prohibitions, as is evident.

כא. האמנם יש להקשות על זה ממשנה דערלה ריש פ"ב דתנן הערלה וכלאי הכרם וכו' ומצטרפין זל"ז ר"ש אומר אינן מצטרפין וקיי"ל כחכמים וכ"כ הרמב"ם בעצמו בפט"ו דין י"ד וז"ל הערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתים ומצטרפין זה עם זה ע"ש והרי הם חלוקים בשני לאוין ועוד תנן התם [משנה י"ד] שאור של תרומה ושל כה"כ שנפלו לתוך עיסה לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ ונצטרפו וחמצו אסור לזרים ומותר לכהנים ר"ש מתיר לזרים ולכהנים תבלין של תרומה ושל כה"כ שנפלו בקדרה לא באלו כדי לתבל ולא באלו וכו' אסור לזרים וכו' ר"ש מתיר וכו' ע"ש וכתבם הרמב"ם בפ"ז דין י"ג וז"ל שאור של כלאי הכרם ושל תרומה לא בזה וכו' אותה עיסה אסורה לישראל וכו' וכן תבלין וכו' עכ"ל וקשה איך מצטרפין שני איסורים זל"ז ויותר מזה תמוה דבירושלמי שם אומר מפורש דת"ק דר"ש הוא ר"מ וז"ל שם מצטרפין זה עם זה בין לאיסור בין להיתר דברי ר"מ ר"ש אומר אינן מצטרפות וכו' עכ"ל ואיך פסקה הרמב"ם להלכה והא לא קיי"ל כר"מ כמ"ש בפ"ד [והמפרשים שתקו בזה]:

21. Indeed, there is a difficulty with this from the Mishnah in Orlah, the beginning of chapter 2, where it is taught: "Orlah and mixed species of the vineyard, etc. combine with each other." Rabbi Shimon says they do not combine, and we hold according to the Sages. The Rambam himself also wrote this in chapter 15, law 14, and his words are: "Orlah and mixed species of the vineyard are nullified in one in two hundred and combine with each other." And they are distinct in two prohibitions. Additionally, it is taught there [Mishnah 14]: "Leaven of Terumah and of mixed species of the vineyard that fell into dough, neither of them sufficient to cause leavening alone, but combined to cause leavening, it is prohibited for non-priests and permitted for priests." Rabbi Shimon permits it for both non-priests and priests. "Spices of Terumah and of mixed species of the vineyard that fell into a pot, neither of these sufficient to season alone, but combined, it is prohibited for non-priests, etc." Rabbi Shimon permits, etc., as stated there. The Rambam wrote this in chapter 7, law 13, and his words are: "Leaven of mixed species of the vineyard and of Terumah, neither of these, etc., that dough is prohibited for Israelites, etc., and similarly spices, etc." End quote. It is difficult, how do two prohibitions combine with each other? Furthermore, it is surprising that in the Jerusalem Talmud there it is explicitly stated that the Tanna Kamma of Rabbi Shimon is Rabbi Meir, and the words there are: "They combine with each other, whether for prohibition or for permission, these are the words of Rabbi Meir. Rabbi Shimon says they do not combine, etc." End quote. And how did the Rambam rule this way, for we do not hold according to Rabbi Meir, as he wrote in chapter 4, and the commentators have been silent on this.

כב. עוד יש דברים תמוהים שכבר נתעוררו מפרשיו בזה דתנן שם תבלין שנים וג' שמות ממין אחד או ממין שלשה אסור ומצטרפין ר"ש אומר וכו' ופירשוה רבותינו בעלי התוס' [שבת פ"ט: והשוכר ס"ו] וכן פירשוה הר"ש והרע"ב בפי' המשניות דשמות היינו איסורים כלומר ג' שמות ממין אחד כגון פלפלין דערלה ודאשרה ודעיר הנדחת או תרומה ומע"ש ושביעית או ממין שלשה כגון פלפלין וקנמון ולבונה ומאיסור אחד ואיתא על זה בירושלמי [הל' ה'] ניחא שני שמות ממין אחד שני מינין משום אחד כלומר איך מצרפין שני מיני זל"ז ומתרץ במיני מתיקה שנו כלומר כיון דכולם באים למתק הקדרה הוי כולהו כמין אחד ומצטרפין וכיוצא בזה הוא בש"ס דילן בשבת שם שהביא משנה זו ואמר חזקיה במיני מתיקה שנו הואיל וראויין למתק קדרה ע"ש:

22. There are also puzzling matters that have already been raised by its commentators. It is taught there: spices — two or three names of one type or of three types are forbidden and they combine. Rabbi Shimon says, etc. And our rabbis, the Ba'alei HaTosafot [Shabbat 89b and HaSocher 66], as well as Rabbi Shimshon and the Ra'avad in their commentary on the Mishnah, explained that "names" refers to prohibitions. That is, three names of one type, such as peppers from orlah (fruits of the first three years), from an asherah tree (idolatrous), or from a city led astray, or terumah (heave offering), ma'aser sheni (second tithe), and shevi'it (seventh year produce), or from three types, such as peppers, cinnamon, and frankincense, all from one prohibition. And it is stated in the Jerusalem Talmud [Halacha 5]: "It is understandable two names of one type, but two types because of one [prohibition]?" How do we combine two types with each other? And it answers: "They taught it concerning sweeteners," meaning since they all come to sweeten the pot, they are considered as one type and combine. Similarly, it is in our Talmud in Shabbat there, which brings this Mishnah and says, "Hezekiah said: They taught it concerning sweeteners, since they are suitable to sweeten the pot."

כג. ובהשוכר את הפועל [ס"ו] פליגי אביי ורבא בענין נתינת טעם בהפרש שבין מין במינו דהוה במשהו במילתא דעביד לטעמא וביי"נ וכו' ובין מין בשא"מ דהוה בששים מה נקרא מינו ומה נקרא שאינו מינו דאביי ס"ל דאזלינן בתר טעמא ורבא ס"ל דאזלינן בתר שמא ומביא אביי ראיה ממשנה זו ומהך דחזקיה דמשום דחד טעמא הוא מצטרפין אבל לרבא הא שמות מחולקין הן ומתרץ רבא דאתיא כר"מ דכל איסורים שבתורה מצטרפין זל"ז אע"ג דלא שוו לא בשמא ולא בטעמא ודחזקיה ליתא [רש"י] והנה אביי ורבא הלכה כרבא וכן פסק הרמב"ם בפט"ז דין ל"ב כרבא דאזלינן בתר שמא כרבא ע"ש ולפ"ז נדחית הך משנה מהלכה כיון דלרבא אתיא כר"מ ואנן לא קיי"ל כר"מ:

23. In the case of hiring a worker [Se'if 66], Abaye and Rava disagree regarding the reasoning behind the difference between a mixture of the same kind, which is nullified by any amount (when the purpose is to impart flavor, such as wine used for libation, etc.), and a mixture of different kinds, which is nullified by sixty times. What is considered the same kind and what is considered a different kind? Abaye holds that we follow the taste, while Rava holds that we follow the name. Abaye brings proof from this Mishnah and from the case of Chizkiyah, arguing that since it has the same taste, they combine. But according to Rava, although the names are different, he explains that it is in accordance with Rabbi Meir, who holds that all prohibitions in the Torah combine with each other even if they are not alike in name or taste, and Chizkiyah's position is not accepted [Rashi]. The halacha follows Rava, and so rules the Rambam in Chapter 16, Law 32, in accordance with Rava that we follow the name. Consequently, this Mishnah is rejected from halacha because, according to Rava, it follows Rabbi Meir, and we do not rule according to Rabbi Meir.

כד. ולפ"ז הקשו על הרמב"ם שהעתיק משנה זו לדינא בפט"ז דין י"ד וז"ל תבלין שנים או שלשה שמות ממין אחד או שלשה מינים משם אחד מצטרפין לתבל ולאסור וכן לחמץ כיצד שאור של חטים ושאור של שעורים הואיל ושם שאור אחד הוא הרי הן כמין אחד ומצטרף לשער בה כדי לחמץ בעיסה של חטין אם היו טעם שניהם טעם חטין או כדי לחמץ בעיסה של שעורין אם היה טעם שניהם טעם שעורין שלשה שמות ממין אחד כיצד כגון כרפס של נהרות וכרפס של אפר וכרפס של גינה אע"פ שכל אחד מהם שם בפ"ע הואיל והן מין אחד מצטרפין לתבל עכ"ל והנה הרמב"ם מפרש פי' אחר על שלשה שמות דזהו שמות ממש ולא איסורים וגם רש"י ז"ל פי' כן מיהו עכ"פ כיון דרבא אוקמי לה כר"מ ואנן קי"ל כחכמים [והכ"מ נשאר בצ"ע והלח"מ האריך בדברים דחוקים וכן הפר"ח והכרו"פ בסי' צ"ח האריכו בקושיא זו ע"ש]:

24. Based on this, they raised a question against the Rambam, who copied this Mishnah as law in Chapter 16, Law 14, and this is his wording: "Spices—two or three names of one type or three types of one name—combine to spice and to prohibit, and similarly for chametz. How so? Leaven of wheat and leaven of barley, since they both have the name 'leaven,' they are considered one type and combine to ferment the dough of wheat if both impart the taste of wheat, or to ferment the dough of barley if both impart the taste of barley. Three names of one type, how so? For example, celery of the rivers, celery of the fields, and garden celery—even though each has its own name, since they are one type, they combine to spice." End quote. Now, the Rambam explains a different interpretation of three names, that these are actual names and not prohibitions. Also, Rashi of blessed memory explained similarly. Nevertheless, since Rava established it according to Rabbi Meir and we hold according to the Sages [and the Kesef Mishneh remained in doubt and the Lechem Mishneh elaborated with forced explanations, as did the Peri Chadash and the Kerem Chemed in section 98 who elaborated on this question, see there].

כה. ויותר יש להתפלא על הרמב"ם לפירושו דשמות הם שמות ממש א"כ איזה שייכות הוא לדר"מ דכל האיסורים מצטרפים זל"ז האם לר"מ עדיף שני איסורים מאיסור אחד לרבנן דכשם דלרבנן באיסור אחד לא מקרי לרבא מין במינו רק השוים בשמם ולא בטעמם כמו כן לר"מ בשני איסורים דאטו לר"מ עדיפא שני איסורים מאיסור אחד לרבנן וכיון דלא שוו כשמא למה יצטרפו [וכעין זה הקשה הכרו"פ שם] ומאי תירץ הא מני ר"מ היא ועוד יש לדקדק לשיטתו למה לא זכר התנא באמת האיסורים והרי בכל הפרק מזכיר שמות האיסורים כמבואר שם:

25. And it is even more perplexing regarding the Rambam's explanation that the names are literal names. If so, what connection does this have to Rabbi Meir's principle that all prohibitions combine with each other? According to Rabbi Meir, are two prohibitions preferable to one prohibition according to the Rabbis? Just as, according to the Rabbis, in the case of one prohibition, it is not considered "its kind with its kind" unless they are identical in name and not in taste, similarly, according to Rabbi Meir, in the case of two prohibitions, is it preferable to have two prohibitions rather than one according to the Rabbis? And since they do not have the same name, why should they combine [and similarly, the Keren Ora raises this difficulty there]? And what does he answer? This is according to Rabbi Meir. Furthermore, according to his reasoning, why did the Tanna not explicitly mention the prohibitions? And indeed, throughout the chapter, he mentions the names of the prohibitions as explained there.

כו. והנלע"ד בשיטת הרמב"ם דאע"ג דלא קיי"ל כר"מ ואין מצרפין איסור זה לאיסור אחר ללקות עליהן בכזית אפילו הם דברים שוים ממש כגון שאכל חצי זית חטים של תרומה וחצי זית חטים של כלאי הכרם כיון שהם לאוין נפרדין אין מצטרפין זל"ז ולהיפך מזה מה שבא בלאו אחד מצטרפין ללקות עליהן בכזית אף שאין להם שום דמיון זל"ז כמו חצי זית תרומה של חטים וחצי זית תרומה של גפן וראיה לזה שהרי שנינו במעילה [ט"ו:] חמשה דברים בעולה מצטרפין זה עם זה הבשר והחלב והסולת והיין והשמן הרי להדיא שמצטרפין בשר עם סולת ועם יין ושמן שאין להם שום שווי אך כיון שנאמרים בלאו אחד מצטרפין זל"ז וזהו הכל לענין אכילת גוף האיסור:

26. And what seems correct to me in the approach of the Rambam, even though we do not rule according to Rabbi Meir and do not combine this prohibition with another prohibition to incur lashes for an olive's worth, even if they are entirely similar matters, such as eating half an olive's worth of wheat of terumah and half an olive's worth of wheat of kilayim (forbidden mixtures in a vineyard), since they are separate prohibitions, they do not combine with each other. Conversely, what is stated in one prohibition does combine to incur lashes for an olive's worth, even if they have no similarity to each other, like half an olive's worth of wheat terumah and half an olive's worth of grape terumah. The proof of this is that we have learned in Me'ilah (15b): five things in an offering combine with each other – the meat, the milk, the fine flour, the wine, and the oil. This clearly shows that meat combines with fine flour, wine, and oil, which have no similarity to each other. However, since they are mentioned in one prohibition, they combine with each other. And this all pertains to the matter of eating the essence of the prohibition.

כז. אבל לענין נתינת האיסור טעם בהיתר יש בזה דינים אחרים דהנה האוסרים רק כדי נתינת טעם בהיתר בשאינו מינו ובמינו בטל ברוב בזה הולכים אחר שווי הטעם בלבד וזה יתבאר בסי' צ"ח [לדעת הש"ך שם] אבל איסורין שאוסרין במשהו כמו המחמץ והמתבל בזה נחלקו אביי ורבא וקיי"ל כרבא דאזלינן בתר שמא ודבר זה יתבאר באריכות בסי' צ"ח בס"ד וזהו הכל לענין השווי שבין דבר האיסור הנופל לבין דבר ההיתר שלתוכו נפל אבל לענין השווי שבין האיסורים הנופלים אם נפלו משני דברים בזה לא נחלקו אביי ורבא כלל ולא מתבאר בגמ' דין זה ודין זה ביאורו בפ"ב דערלה שהבאנו וזהו יסוד כל הפ' דשם כמבואר למעיין:

27. But regarding the matter of the forbidden substance imparting flavor to the permitted substance, there are different laws. For those who prohibit only to the extent that the forbidden substance imparts flavor to the permitted substance when it is not of its own kind, and when it is of its own kind it is nullified by the majority, in this case, we follow the principle of flavor equivalence alone, and this will be clarified in Siman 98 according to the opinion of the Shach there. However, for prohibitions that forbid even the slightest amount, such as leavening agents and seasonings, Abaye and Rava disagree, and we hold according to Rava that we follow the principle of name (category), and this matter will be explained at length in Siman 98, with Divine help. And all this pertains to the equivalence between the forbidden substance that falls and the permitted substance into which it falls. But regarding the equivalence between the forbidden substances that fall, if they fell from two different things, Abaye and Rava do not disagree at all, and this is not clarified in the Gemara. This law is elucidated in the second chapter of Orlah that we have brought, and this is the foundation of the entire chapter there as explained to the one who studies it carefully.

כח. וגם בזה פליג ר"מ עם ר"ש דר"ש ס"ל דכשם שלענין אכילת גוף האיסור אין שני איסורים מצטרפים זל"ז כמו כן לענין נתינת טעם בהיתר אין מצטרפין ור"מ ס"ל דכשם דלגוף האיסור מצטרפין כמו כן לענין נתינת טעם והוה ק"ל להרמב"ם דאי ס"ד דדין אחד להם א"כ למה סתם רבי בכל הפרק הזה את דברי ר"מ בלשון חכמים שהרי לא הזכיר שמו ודברי ר"ש שנה בלשון יחיד ובכיוצא בזה אמרו חז"ל בחולין [ס"ה] ראה רבי דבריו של ר"מ באו"ב ושנאו בלשון חכמים ודר"ש בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים ומזה שפט הרמב"ם דבזה הלכתא כר"מ וטעמא רבה איכא במילתא לחלק זה מזה כמו שנבאר בס"ד:

28. And in this matter, Rabbi Meir and Rabbi Shimon also disagree. Rabbi Shimon holds that just as regarding the consumption of the substance of a prohibition, two prohibitions do not combine with each other, so too regarding imparting taste into what is permitted, they do not combine. Rabbi Meir holds that just as with the substance of the prohibition, they do combine, so too with imparting taste. And the Rambam had a difficulty with this, for if it were true that they were of one opinion, why did Rabbi, throughout this chapter, present Rabbi Meir's words in the language of the sages without mentioning his name, while presenting Rabbi Shimon's words in the language of an individual? And similarly, the sages said in Chullin [65], "Rabbi saw the words of Rabbi Meir in 'Oso Ve'es B'no' and taught them in the language of the sages, and Rabbi Shimon's words in the case of covering the blood, and taught them in the language of the sages." From this, the Rambam judged that in this matter, the halacha follows Rabbi Meir. There is a significant reason to differentiate between them, as we will explain with God's help.

כט. דהנה אם באנו להלקות על אכילת שני חציי זיתים משני לאוין א"א בשום פנים אפילו יהיו ממש דבר אחר דאיך נלקה אותו והרי לא אכל כזית מלאו אחד ולהיפך כשאכל כזית מלאו אחד אף שאין שום דמיון מחצי זית זה לחצי זית זה מ"מ סוף סוף אכל כזית מאיסור לאו זה ולמה לא ילקה אבל בנפילת איסור לתוך היתר לאסור את ההיתר שאין בזה כלל מלקות לשיטת הרמב"ם ברפט"ו דבפחות מכזית בכא"פ לא שייך מלקות ויתבאר בס"ד בסי' צ"ח ואין הדבר נוגע רק לענין לאסור את הדבר המותר שלתוכו נפל בזה ודאי הלכה כר"מ ולא חיישינן אם זהו מאיסור אחד או משני איסורים אם הדבר שמשני האיסורים הם דבר אחד ונותנים טעם בהדבר המותר שלתוכו נפל וזהו ששנינו ברפ"ב הערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים ומצטרפין זה עם זה וביארה הרמב"ם כגון שהיה רביעית יין חציה כערלה וחציה מכלה"כ ואוסר עד מאתים כדין ערלה וכלה"כ וכן שאור של איסור שחימצה עיסה של היתר שאין לזה שיעור וכן תבלין בקדרה מצטרפין משני איסורין וזהו ששנינו שאור של תרומה ושל כלה"כ שנפלו לתוך עיסה וכו' תבלין של תרומה ושל כלה"כ שנפלו בקדרה וכו' אסורים לזרים מפני ששני האיסורים מצטרפים ז'"ל כיון דשני האיסורים הם שאור ונמצא דשאור של איסורים חימצה את העיסה וכן תבלין של איסורין בקדרה וזהו שדקדק הרמב"ם בדבריו לאמר שהרי דבר האסור להם תיבלה וכו':

29. For if we were to administer lashes for eating two half-olive quantities from two different prohibitions, it would be impossible under any circumstances, even if they are of the same substance, because how could we lash him when he did not eat an olive's worth from one prohibition alone? Conversely, if he ate an olive's worth from one prohibition, even if there is no similarity between this half-olive and that half-olive, nevertheless, he ultimately ate an olive's worth from this prohibition, and why should he not be lashed? However, when prohibited matter falls into permitted matter to render the permitted matter forbidden, this does not involve lashes at all according to the Rambam in Chapter 16, because for less than an olive's worth, lashes are not applicable, as will be explained, God willing, in Siman 98. This issue is only relevant for prohibiting the permitted matter into which the forbidden matter fell; in this case, the law follows Rabbi Meir, and we are not concerned whether it is from one prohibition or two prohibitions, if the matter from the two prohibitions is the same and imparts flavor into the permitted matter into which it fell. This is what we learned in the second chapter of Orlah, that orlah and mixed species of the vineyard combine in a ratio of one in two hundred and they combine with each other. The Rambam explained this as, for example, a quarter-log of wine, half of which is orlah and half of mixed species, which forbids up to two hundred times its volume, as per the laws of orlah and mixed species. Similarly, leaven of a forbidden substance that leavened a dough of permitted substance does not have a specific measure, and spices in a pot combine from two prohibitions. This is what we learned, that leaven of terumah and mixed species that fell into dough, etc., spices of terumah and mixed species that fell into a pot, etc., are forbidden to non-priests because the two prohibitions combine. Since the two prohibitions are leaven, it turns out that the leaven of prohibitions leavened the dough, and similarly, spices of prohibitions in a pot. This is why the Rambam was precise in his words, saying that the forbidden matter seasoned it, etc.

ל. ולפ"ז הא דתנן תבלין של שנים וג' שמות וכו' ודאי דאין חילוק בין שהם מאיסור אחד ובין שהם משנים ושלשה איסורים שהרי דבר זה כבר ביאר התנא להדיא במשנה ראשונה דערלה וכלה"כ מצטרפין זל"ז והם שני איסורים ואיזה חידוש חידש לנו במשנה זו ולכן מפרש הרמב"ם דבזה לא איירי כלל ואין נ"מ בין איסור אחר לשני איסורים ובמשנה זו קמ"ל חידוש אחר דבמשנה ראשונה מיירי כששני האיסורים הם ממש דבר אחר כמ"ש הרמב"ם דבשניהם יין ועתה קמ"ל דאע"ג דאינם ממש דבר אחד כגון שיש להם שם אחד שכולן שאור אבל הם ג' מינים של חטים ושל שעורים ושל כוסמין או מין אחד שכולם הם מיני כרפס אבל שמות מחולקין מ"מ מצטרפין זל"ז ולזה מקשה הש"ס לרבא דאזיל בתר שמא כיון דשמות מחולקין מאי מהני שהטעם אחד והא רבא לא אזיל בתר טעמא ומתרץ רבא הא מני ר"מ היא כלומר דכמו דלר"מ אין חילוק בין איסור אחד לשני איסורים ולדידן ג"כ קיי"ל כר"מ דאיסורים שנפלו להיתר דמצטרפין כשהם שוין בהפעולה שעושים לחמץ או לתבל והשתא ק"ו הדברים אם בשני איסורים דמן הדין אין להם צירוף באוכלם בעין עכ" מצטרפין לאסור את ההיתר א"כ כ"ש לענין שווי השם דצריך לרבא לענין להקרא מין במינו דלא קפדינן על שינוי השם אם רק שוין בהפעולה כמו לחמץ או לתבל [ולפ"ז דברי חזקיה צריך גם לרבא ודלא כפירש'"י וז"ש הא מני ר"מ היא פירושו ר"מ היא ובזה הלכה כמותו ולכן גם בשבת שם ובירושלמי מביא הא דחזקיה ובזה א"ש כל מה שהקשו התוס' ומפרשי הרמב"ם אך לאסור במשהו להיתר שנפל צריך מינו וזהו שכתב כדי לחמץ בעיסה של חטין אם וכו' ודוק]:

30. Based on this, the Mishnah's teaching regarding spices with two or three names, etc., certainly makes no distinction between whether they are from one prohibition or from two or three prohibitions, for this matter has already been clarified by the Tanna explicitly in the first Mishnah of Orlah, stating that all kinds combine with each other, and they are two prohibitions. What novelty, then, does this Mishnah bring us? Therefore, Rambam explains that this is not the issue here at all, and there is no difference between one prohibition and two prohibitions. This Mishnah teaches us a different novelty: the first Mishnah deals with cases when the two prohibitions are truly different matters, as Rambam states that both involve wine. Now it teaches us that even though they are not truly one matter, such as having one name like all being leaven, but they are three types—wheat, barley, and spelt—or one type, like all being celery but with different names, they still combine with each other. This is why the Gemara challenges Rava, who follows names, saying that since the names are different, what does it help that the taste is the same? And Rava does not follow taste. Rava answers that this is according to Rabbi Meir, meaning that just as Rabbi Meir makes no distinction between one prohibition and two prohibitions, we also hold like Rabbi Meir that prohibitions that fall into what is permitted combine if they are equal in the action they perform, such as leavening or seasoning. Now, all the more so, if two prohibitions, which by law do not combine when eaten directly, combine to forbid the permitted substance, then certainly regarding the equality of names, Rava needs it to be called its type in its type, and we do not worry about the change of name if they are equal in action, like leavening or seasoning. According to this, Hezekiah's words are also necessary for Rava, and not like Rashi's explanation. And this is what it means by "These are the words of Rabbi Meir," meaning Rabbi Meir, and the law is like him. Therefore, also regarding Shabbat there, and in the Jerusalem Talmud, it brings the words of Hezekiah, and thus all the difficulties posed by Tosafot and the commentators of Rambam are resolved. However, to forbid even a small amount that falls into what is permitted, it needs its kind, as it is written, "to leaven in a dough of wheat, if..." and pay attention.

לא. וזהו שכתב הרמב"ם בפי"ד יראה לי שכל החייב בתרומות ומעשרות מצטרף לכזית בטבל מפני שהוא שם אחר וכו' וה"פ דכיון שנתבאר דכל מה שבלאו אחד מצטרפים זל"ז אע"פ שאין להם דמיון כלל דענין הדמיון אינו אלא לאסור ההיתר כשנפלו בו איסורים ולא באכילת בעין א"כ חצי זית טבל של חטים וחצי זית טבל של גפנים מצטרפין זל"ז ללקות עליהן ולא גרע מחמשה דברים בעולה שמצטרפין אף שאין להם שום דמיון כמו בשר וסולת ויין וזה שתלה בסברתו משום דבמשנה אינו מבואר רק דחמשה מיני תבואה מצטרפין זל"ז וזהו הדין שכתבו מקודם ואם כי אינם מין אחד שזה חטים וזה שעורים מ"מ כולן מין תבואה הן אבל תבואה עם גפן וזיתים אין ראיה שמצטרף זל"ז ומעולה אין כל כך ראיה דאולי איסור קדשים שאני ולכן תלה לה הרמב"ם בסברתו והראב"ד השיג עליו דבעינן טעם שוה ע"ש ולפי מה שבארנו בס"ד אין זה רק בלאסור לההיתר הנופל בתוכו ולא באכילת איסור בעין [וז"ש הראב"ד ז' מיני טבל כוונתו ה' מיני תבואה ותירוש ויצהר דס"ל תרומת פירות מדרבנן אבל הרמב"ם לא ס"ל כן כמ"ש בפ"ב דתרומות ובריש מע"ש]:

31. And this is what the Rambam wrote in Chapter 14: "It seems to me that anyone obligated in tithes and terumot combines to an olive's bulk (kezayit) in untithed produce (tevel) because it is a different category," etc. The explanation is that since it has been clarified that anything under one prohibition can combine with each other even if they have no semblance whatsoever, for the matter of semblance is only to forbid the permitted when prohibitions fall into it and not in the eating itself, therefore, half an olive's bulk of untithed wheat and half an olive's bulk of untithed grapes combine to make one liable for lashes. This is not less than five things in a burnt offering that combine even though they have no semblance, like meat, flour, and wine. And the fact that he based it on his reasoning is because the Mishnah only clarifies that the five types of grain combine with each other, and this is the ruling that was written earlier. And even though they are not one type, for one is wheat and the other is barley, nevertheless, they are all types of grain. But there is no evidence that grain combines with grapes and olives. And from the burnt offering, there is not such a clear proof, for perhaps the prohibition of consecrated items is different. Therefore, the Rambam based it on his reasoning, and the Raavad contested him, stating that we require a similar taste. And according to what we have explained with the help of Heaven, this is only to forbid the permitted that falls into it and not in the eating of the prohibition itself. [And this is what the Raavad meant by "seven kinds of tevel," referring to the five types of grain, wine, and oil, for he holds that the tithes of fruits are rabbinic, but the Rambam does not agree as he wrote in Chapter 2 of Terumot and at the beginning of Maaser Sheni].

לב. כתב הרמב"ם [פי"ד הל' ז'] האוכל אכילה גדולה מדבר אסור אין מחייבין אותו מלקות או כרת על כל כזית וכזית אלא חיוב אחד לכל האכילה ואם היו העדים מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית חייב על כל התראה והתראה ואע"פ שהיא אכילה אחת ולא הפסיק עכ"ל וכן הוא בכל האיסורים כדתנן שלהי מכות ודע דבירושלמי נזיר [פ"ו ה"ד] אומר רבותא יותר וז"ל אם היה שפוד של נבלה והתחיל לאכול בו אמרו לו תהא יודע משאתה אוכל כולו ויש בו עשרה זיתים ואתה מתחייב עשרה מלקות מקבל התראה בדעת הזאת עכ"ל כלומר וחייב עשרה מלקות ואפשר לכלול זה ג"כ בלשון הרמב"ם בזה שכתב אם היו מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית וכו' כלומר שהיו מתרים בו כל ההתראות בפעם אחת ודווקא בשעת אכילה ולא קודם דכל התראות בעינן בשעת מעשה העבירה [עש"ק שם שהקשה משלהי מכות ול"ק כלום ודוק]:

32. The Rambam writes [Chapter 14, Law 7]: "If one eats a large amount of a forbidden item, he is not liable for lashes or karet for each olive-sized portion but rather a single liability for the entire eating. However, if the witnesses warn him during the eating on each olive-sized portion, he is liable for each warning, even though it is one continuous act of eating and he did not pause." This is also true for all prohibitions, as it is taught at the end of Makkot. And know that the Jerusalem Talmud in Nazir [Chapter 6, Halacha 4] states an even greater novelty, as follows: "If there was a skewer of carrion and he began to eat it, and they told him, 'Know that what you are eating has ten olive-sized portions and you will be liable for ten sets of lashes,' and he accepts the warning with this knowledge, he is liable for ten sets of lashes." This means he is liable for ten sets of lashes. It is possible to include this in the language of the Rambam, who writes: "if they warned him during the eating on each olive-sized portion," which means they warned him all at once during the eating. This must be specifically during the act of eating and not beforehand, as all warnings need to be during the act of the transgression.

לג. עוד כתב האוכל כשעורה או כחרדל מאחד מכל מאכלות אסורות ושהה מעט וחזר ואכל כחרדל וכן עד שהשלים כזית בין בשוגג בין במזיד אם שהה מתחלה ועד סוף כדי אכילת ג' ביצים יצטרף הכל והרי הוא חייב כרת או קרבן כמו שאכל כזית בבת אחת ואם שהה יותר מזה מתחלה ועד סוף אע"פ שלא שהה ביניהם אלא אכל כחרדל אחר כחרדל הואיל ולא השלים כזית בכדי אכילת פרס אינן מצטרפין ופטור וכן השותה רביעית של יינם מעט מעט או שהמחה את החמץ בפסח או את החלב וגמאו מעט מעט או ששתה מן הדם מעט מעט אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין עכ"ל ויש מרבותינו דס"ל דאכילת פרס הוה כמו ד' ביצים והרשב"א ז'"ל הסכים לדבריו כמ"ש המגיד משנה ע"ש [עלח"מ פ"ב מיוה"כ דצריך ביצים שוחקות] וע' בא"ח סי' תרי"ב:

33. Furthermore, it is written: If one eats an amount equivalent to a barley grain or a mustard seed of any forbidden food and waits a little, and then eats another mustard seed, and continues in this manner until he completes an olive-sized portion, whether unintentionally or intentionally, if the total time from the beginning to the end is the amount of time it takes to eat three eggs, everything combines, and he is liable to karet (spiritual excision) or a sin offering, as if he had eaten an olive-sized portion all at once. But if the time from the beginning to the end exceeds this, even if he did not wait between each eating but ate one mustard seed after another, since he did not complete an olive-sized portion within the time it takes to eat a half-loaf, they do not combine, and he is exempt. Similarly, if one drinks a quarter-log of their wine little by little, or melts chametz (leaven) on Passover or chelev (forbidden fat) and drinks it little by little, or drinks blood little by little, if the total time from the beginning to the end is the amount of time it takes to drink a quarter-log, they combine. If not, they do not combine. And there are some of our Rabbis who hold that the time to eat a half-loaf is like the time it takes to eat four eggs. And the Rashba of blessed memory agreed with this, as the Maggid Mishneh wrote in his commentary [on the Mishneh Torah, Laws of Yom Kippur, Chapter 2, that it requires large eggs]. And see Orach Chaim, siman 612.

לד. והנה במה שכתב דבשתייה הוה הצירוף כדי שתיית רביעית כבר תמהו עליו כל חכמי הדורות שזהו נגד משנה בכריתות [י'"ב:] שתה משקין טמאין שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס חייב ע"ש וכ"כ הוא עצמו שם בפי' המשניות [ודברי הה"מ בפ"ב מיוה"כ צע"ג כמ"ש הלח"מ שם] והרמב"ם כתב כדי רביעית בפ"ב משביתת עשור לענין יוה"כ ובפ"י מתרומות לענין שתיית תרומה והשיגוהו הראב"ד וכל הראשונים והאחרונים כמבואר בטור וש"ע א"ח סי' תרי"ב [ע"ש בפר"ח והגר"א] וגם בעיקר הדבר אינו מובן מה שייך צירוף לשתיית רביעית כדי שתיית רביעית א"כ אין זה צירוף וצריך לשתותה בבת אחת [ועלח"מ שם שנדחק בזה לומר ששתה במהרה מעט מעט וכמעט אינו מובן כלל ובפסחים פ"ו: השותה כוסו וכו' שנים דרך ארץ וכו' וצע"ג]:

34. And behold, regarding what was written that in drinking, the combination to complete a quarter-log (revi'it) is as long as it takes to drink a revi'it, all the sages of the generations have already wondered about this because it contradicts the Mishnah in Keritot [12b]: "If one drinks impure liquids, if he drinks a quarter-log of wine and then enters the Temple and waits the time it takes to eat a half-loaf (pras), he is liable." And he himself wrote similarly there in the commentary on the Mishnah [and the words of the Maggid Mishneh in Chapter 2 of Yom Kippur need further examination as stated by the Lechem Mishneh there]. And Rambam wrote that it is the time to drink a revi'it in Chapter 2 of Shevitat Asor regarding Yom Kippur and in Chapter 10 of Terumot regarding drinking terumah, and he was challenged by the Raavad and all the earlier and later authorities as explained in the Tur and Shulchan Aruch Orach Chaim, Siman 612 [see there in the commentary of Perach and the Gra]. Also, the essence of the matter is not understood: what does it mean to combine drinking a revi'it within the time it takes to drink a revi'it? If so, this is not a combination, and one needs to drink it all at once [and see the Lechem Mishneh there who struggled with this to say that he drank quickly bit by bit, which is hardly understandable at all, and in Pesachim 86b: "One who drinks his cup etc. in two sips is proper conduct etc.", and this needs further examination].

לה. עוד כתב כל האוכלין האסורין אינו חייב עד שיאכל אותם דרך הנאה חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בישול ובלשון הקדש [בכלה"כ פן תקדש המלאה וגו'] לאסור אותן אפילו שלא כדרך הנייה כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יי"נ או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה"ז פטור ואם עירב דבר מר בתוך קדירה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב עכ"ל ולעיל בפ"ה דין ט"ז כתב כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכה מרדות והדמים מותרין עכ"ל דאין איסורי הנאה תופסין דמיהן ויש אוסרים לעצמו [הה'"מ] ואין באיסורי הנאה מלקות וכן איסורי הנאה אינם אסורים רק כדרך הנאתן אבל שלא כדרך הנאתן כגון לעשות רטייה או מלוגמא מאיסורי הנאה כחמץ בפסח וערלה וכיוצא בהם אין כאן איסור לבד בשר בחלב וכלה"כ שאסורים בהנאה אף שלא כדרך הנאתן כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מיסודי התורה דין ח' ע"ש:

35. Moreover, it is written that one is not liable for eating forbidden foods unless they are eaten in a manner that provides enjoyment, except for meat cooked with milk and mixed species of the vineyard. For regarding these, the term 'eating' is not used; rather, their prohibition of consumption is expressed in other terms—'cooking' and 'sanctification' [as it is written concerning mixed species of the vineyard, "lest the fullness should be sanctified"]. This prohibits them even when not eaten in a manner that provides enjoyment. How so? If one melts fat and drinks it while it is hot, such that it burns his throat, or eats raw fat, or mixes bitter substances such as gall and wormwood into wine or into a pot of carrion and eats them when they are bitter, or eats forbidden food after it has spoiled and become repugnant and is no longer considered fit for human consumption, he is exempt. But if one mixes a bitter substance into a pot of meat with milk or wine of mixed species of the vineyard and eats it, he is liable. And earlier, in Chapter 5, Halacha 16, it is written: Any food that is forbidden for benefit, if one benefits without eating, such as selling or giving it to dogs, he does not receive lashes, but is given rabbinic lashes, and the money received is permitted. For prohibitions of benefit do not apply to their monetary value. Some prohibit it for personal use. And there are no lashes for prohibitions of benefit. Additionally, prohibitions of benefit are only prohibited in the usual way they provide benefit, but not in an unusual manner, such as making a poultice or ointment from prohibited items like chametz on Passover or orlah. These are not prohibited, except for meat with milk and mixed species of the vineyard, which are forbidden for benefit even in an unusual manner, as Rambam wrote in Chapter 5 of the Foundations of the Torah, Halacha 8.

לו. וטעמו מה שאין באיסורי הנאה מלקות ביאר בס' המצות לאוין קפ"ז וז"ל שם דאין ראוי למנות איסור הנאה מצוה בפ"ע שהיא והאכילה ענין אחד והאכילה הוא חלק מחלקי הנאה וכשאמרה תורה לא יאכל הכוונה שלא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו וזהו שאמרו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב להיתר כדרך שפרטה בנבלה וכו' ואפילו בבב"ח שיש קרא לא תבשל על איסור הנאה בפ"ע מ"מ לא חשבינן ליה ללאו בפ"ע דאינו בא בשביל לאו בפ"ע אלא מטעם אחר דאלו היה כתיב בבב"ח הלאו בלשון לא יאכל שבו כלול גם הנאה לא היה כותב מקרא בפ"ע להנאה כבכל איסורי הנאה ורק משום דבבשר בחלב לא היה יכול לכתוב לשון אכילה דא"כ לא היה החיוב רק דרך הנאה והתורה רצתה לחייב בבב"ח גם שלא כדרך הנאה ולא כתבה לשון אכילה וכתבה לשון לא תבשל דבזה אינו כלול הנאה ל כי הוכרחה לכתוב עוד לא תבשל לאיסור הנאה אבל אין הכוונה לתוספת לאו לאיסור הנאה [זהו תמצית דבריו שם]:

36. And the reason why there is no flogging for prohibitions of benefit was explained in Sefer HaMitzvot, Negative Commandment 187, as follows: It is not appropriate to count the prohibition of benefit as a separate commandment since it and the prohibition of eating are one matter, and eating is a part of benefiting. When the Torah says "do not eat," it means not to benefit from it, whether by eating or by other means. This is what was stated: Everywhere it says "do not eat," "you shall not eat," "you shall not eat," it implies both the prohibition of eating and the prohibition of benefit, unless the scripture specifies it as permissible, as it does with a carcass, etc. Even regarding meat cooked in milk (Bassar B'Chalav), where there is a verse "do not cook" which implies a prohibition of benefit, it is not considered a separate prohibition. It is not because it is a separate prohibition but for another reason. If the prohibition regarding meat in milk was written in the language of "do not eat," which includes benefit, there would be no need to write a separate verse for the prohibition of benefit, as with all prohibitions of benefit. However, regarding meat in milk, it could not be written in the language of eating because then the prohibition would only apply if it was consumed in the usual manner of benefit. The Torah wanted to prohibit meat in milk even in an unusual manner of benefit, so it did not use the language of eating and instead wrote "do not cook," which does not include benefit unless specified. Therefore, it had to write "do not cook" again for the prohibition of benefit. However, the intention is not to add a separate prohibition for the prohibition of benefit. [This is the essence of his words there].

לז. אמנם עדיין אין הדברים מובנים דנהי דכלולים בלאו אחד מ"מ כמו שלוקין על אכילה למה לא ילקה על הנאה ובאמת הרמב"ן ז"ל כתב מפורש דלוקין על הנאת בב"ח [שם בשורש ב'] ויש מראשונים דס"ל דלוקין על כל איסורי הנאה [ש"ג בשם ריא"ז פ"ב דפסחים] וכן משמע מרבותינו בעלי התוס' [חולין ק"ב. ד"ה אלא] וכן משמע מדברי הסמ"ג לאוין רנ"ט ע"ש ויש שכתבו שטעמו של הרמב"ם מפני שאפשר לעבור בלי מעשה [מל"מ בפ"ה מיסיה"ת בשם חינוך ע"ש] ויש מי שכתב דטעמו בב"ח דס"ל כמאן דנפקא ליה איסור הנאה מק"ו [פר"ח בא"ח סי' תמ"ב] אבל א"א לומר כן דמפורש כתב דילפינן מלא תבשל [מל"מ שם] ולי נראה דטעמו כן הוא משום דודאי עיקר קרא בכל איסורי הנאה הוא לאכילה וההנאה הוא רק כחלק מחלקי המצוה דכיון דבאכילה יש גם הנאה א"כ הנאה הוי רק חלק ממנה ואין לוקין רק על עיקר המצוה ולא על חלק ממנה וכהכלל שהשריש בשורש י"ב ע"ש ובשם כתב שאין לחשוב חלק למצוה בפ"ע וממילא דאין לוקין עליה:

37. However, the matter is still not understood. Granted that they are included in one prohibition, still, just as one is lashed for eating, why should one not be lashed for deriving benefit? Indeed, the Ramban, of blessed memory, explicitly wrote that one is lashed for deriving benefit from meat and milk [there in the second root]. Some of the early authorities hold that one is lashed for all prohibitions of benefit [Shibbolei HaLeket in the name of Riaz, chapter 2 of Pesachim], and this is also implied from our rabbis, the authors of the Tosafot [Chullin 102a, s.v. Ela]. It is also implied from the words of the Sefer Mitzvot Gadol, negative commandment 259, see there. Some have written that the Rambam's reason is because it is possible to transgress without an action [Magid Mishneh, chapter 5 of the laws of forbidden foods, in the name of Sefer HaChinuch, see there]. Some have written that the reason in meat and milk is that he holds like the one who derives the prohibition of benefit from a fortiori argument [Peri Chadash in Orach Chaim, section 482], but it cannot be said so, because he explicitly wrote that we derive it from "do not cook" [Magid Mishneh, ibid.]. It seems to me that his reason is because surely the main verse regarding all prohibitions of benefit is about eating, and the benefit is only a part of the commandment. Since eating also includes benefit, the benefit is only a part of it, and one is lashed only for the main commandment and not for a part of it, according to the principle established in the twelfth root, see there. And he wrote there that one should not consider a part of the commandment as a separate entity, and consequently, one is not lashed for it.

לח. קיי"ל דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה [כריתות '"ט:] כלומר אע"ג דלענין שבת פטור מטעם דמלאכת מחשבת אסרה תורה אבל באיסורי מאכלות ובביאות אסורות חייב מפני שסוף סוף נהנה מזה ומה נקרא מתעסק כגון חלב ושומן לפניו ויודע שזה חלב וזה שומן ונתכוין לאכול השומן והביט למקום אחר והלכה ידו אל החלב ואכלו אי נמי חלב וחלב לפניו וסבור שהוא שומן ונתכוין לאכול חתיכה זו ואכל את זו ולא דמי לשוגג דשוגג היינו שנתכוין לחתיכה זו עצמה אבל סבור שהוא שומן [רש"י]:

38. We hold that one who is inadvertently involved with (the prohibitions of) forbidden fats and illicit relations is liable, since he derives benefit [Kritot 19a], meaning, even though regarding Shabbat he is exempt due to the Torah prohibiting only intentional work, but in the case of forbidden foods and illicit relations, he is liable because he ultimately derives benefit from it. And what is called "inadvertent involvement"? For example, if forbidden fat and permissible fat are before him, and he knows which is which, intending to eat the permissible fat but looks away and his hand accidentally goes to the forbidden fat and he eats it. Similarly, if both pieces before him are forbidden fat, but he thought they were permissible fat, and he intended to eat a specific piece but ended up eating the other piece. This is not like an inadvertent sin (shogeg), where an inadvertent sin means he intended to eat this very piece but thought it was permissible fat [Rashi].

לט. וזהו "שכתב הרמב"ם בפי"ד דין י"ב האוכל מאכל ממאכלות אסורות דרך שחוק או כמתעסק אע"פ שלא נתכוין לגוף האכילה הואיל ונהנה חייב כמי שמתכוין לעצמה של אכילה והנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האסורין אם נתכוין אסור ואם לא נתכוין מותר עכ"ל ואיהו מפרש מתעסק באופן אחר דלא כפירש"י שלא נתכוין כלל לחתיכה זו דא"כ היינו שוגג דמה לי אם לא ידע שחתיכה זו אסורה או שכיון לאכול המותר ועלתה בידו האסור ונהי דלענין שבת יש חילוק מטעם מלאכת מחשבת אבל בשארי איסורים ענין אחד הוא ולכן פירש שנתכוין לחתיכה זו וידע שאסורה היא אלא שלא נתכוין לכוונת אכילה כלל כגון שעשה, דרך שחוק כדי לעשות שחוק בענין זה או כמתעסק כלומר כגון שכיון לזרקה ונזרקה לתוך פיו וכיוצא בזה ואח"כ כתב לענין איסור הנאה שאין רצונו בזה כלל אלא שבאה לו בע"כ כגון שהולך ברחוב ויש בשם ריח טוב של איסורי הנאה אם נתכוין אסור ואם לאו מותר ואין זה דמיון לדין הראשון דבראשון לא היה מוכרח לזה ומרצונו עשה אלא שעיקר כוונתו היתה לענין אחר ולכן יש לצייר זה גם בענין אכילת איסור אבל בדין השני מיירי שמוכרח היה לכך וזה א"א בענין אכילה אלא בענין ריח וכיוצא בו ולכן כתב לשון אסור ומותר ולא כתב לשון חייב ופטור דהולך לשיטתו דאין באיסורי הנאה חיוב מלקות [ובפ"ב משגגות צייר מתעסק שסבר רוק הוא ובלעו ע"ש דכן הוא בגמ' שבת ע"ג ובאמת קרי לה הש"ס שגג בלא מתכוין ע"ש ולכן בשם דמיירי בה' שגגות צייר בכה"ג ודוק]:

39. This is what Rambam wrote in Chapter 14, Law 12: "One who eats forbidden foods in a playful manner or as an unintentional act, even though he did not intend to actually eat, since he derived pleasure, he is liable as if he intended to eat and enjoy. However, if the pleasure comes to a person against his will from any of the forbidden things, if he intended, it is forbidden, but if he did not intend, it is permitted." And he (the Rambam) explains the term "unintentional act" differently than Rashi, who explained it as not intending for that specific piece at all. If this were the case, it would be considered akin to a mistake (shogeg). What difference does it make if he did not know that this piece was forbidden or if he intended to eat something permissible but ended up eating something forbidden? Although regarding Shabbat there is a distinction due to the requirement for deliberate work, for other prohibitions it is essentially the same matter. Therefore, Rambam explained that he intended for that piece and knew it was forbidden but did not intend to eat it for the purpose of eating at all. For example, he might have done so in a playful manner to make a joke in this situation, or as an unintentional act, meaning he intended to throw it but it accidentally landed in his mouth, and similar cases. Afterwards, Rambam wrote regarding the prohibition of deriving benefit, where he had no intention at all, but the benefit came to him against his will. For example, if he walks down the street and there is a pleasant scent from forbidden items, if he intended, it is forbidden, but if not, it is permitted. This is not analogous to the first law because in the first case, he was not compelled and did it willingly, though his primary intention was for something else. Therefore, we can similarly depict this case also regarding the eating of forbidden food. However, in the second law, it refers to a situation where he was compelled, and this cannot apply to eating but rather to smelling or similar cases. Therefore, it uses the language of "forbidden" and "permitted" and does not use the language of "liable" and "exempt" because he follows his view that there is no liability of lashes for benefiting from forbidden items. (And in Chapter 2 of Laws of Errors, he depicts an unintentional act where he thought it was saliva and swallowed it, as it is in the Gemara Shabbat 73 and indeed the Talmud calls it an error without intention. Therefore, since it deals with Laws of Errors, he depicted it in this manner. Pay attention and understand.)

מ. בסעיף ט' נתבאר דהתורה חייבה על הנאת הגרון ע'"ש וממילא אם הגרון לא נהנה כגון שכרך החלב בסיב ואכלו אינו לוקה וכמו דאמרינן לענין מצה דכרכן בסיב לא יצא [ע"פ קט"ו:] אמנם אם כרך האיסור במאכל אחר אפילו של היתר מאכל במאכל אינו חוצץ והוה כאלו האיסור עצמו נוגע בגרונו ודבר זה מוכח מדברי הרמב"ם פ"ג מאה"ט דין ה' שכתב הכורך כזית מבשר נבלת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בו ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ה"ז טהור והיא תוספתא בזבים ע"ש וכן משמע מירושלמי שבועות פ"ג [ה"ג] שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכן בחרצנים וזגים חייב על כל אחת ואחת דלא הוה הפסק אבל בשכרך הפת בעלי קנים ועלי גפנים ונשבע על כולם אינו חייב על הפת משום דהוה הפסק [כ"ז למדתי מדברי המל"מ ורישא דירושלמי היא כשנשבע גם על העלים וכ"כ הפ"מ שם והעלים אינם ראוים לאכילה לפיכך היה הפסק ומזה למדנו גם לענין מצה דאם כרך המצה במאכל ואכלה דיצא ויש להתיישב בזה]:

40. In section 9, it is explained that the Torah mandates punishment for the enjoyment of the throat, and therefore, if the throat does not derive pleasure, such as wrapping the forbidden fat in a fibrous material and eating it, one does not receive lashes. This is similar to what we say regarding matzah, that if it is wrapped in a fibrous material, one does not fulfill their obligation [Pesachim 115b]. However, if the forbidden item is wrapped in another food, even if the other food is permissible, food within food does not constitute a barrier, and it is as if the forbidden item itself touches the throat. This is proven from the words of Maimonides in Laws of Impurity of Foods, Chapter 3, Law 5, where he writes that if one wraps an olive's bulk of the meat of a pure bird carcass in lettuce or the like and swallows it, even though it does not touch the throat, the person becomes impure. If it is wrapped in fibrous material, the person remains pure. This is a Tosefta in Zavim. Similarly, it is implied from the Jerusalem Talmud in Shevuot, Chapter 3 [Halacha 3]: if one takes an oath not to eat bread and grape skins and seeds, and he wraps them in grape skins and seeds, he is liable for each one individually, as it does not constitute a separation. But if he wraps the bread in cane leaves or vine leaves and swears on all of them, he is not liable for the bread because it constitutes a separation. [I learned this from the words of the Maggid Mishneh, and the beginning of the Jerusalem Talmud refers to when he also swore regarding the leaves, as similarly written by the Peirush Mishna there, and the leaves are not fit for consumption; therefore, it was a separation. From this, we also learn regarding matzah that if one wraps the matzah in food and eats it, he fulfills his obligation, but this requires further consideration.]

מא. האוכל מאכל של איסור מפני התיאבון או אפילו מפני הרעב חייב כשאין בזה סכנת נפשות אמנם כשיש בזה סכנת נפשות מותר לאכול כגון התועה במדבר ואין לו לאכול רק דברים האסורים מותר לו לאכול וכן מי שהוא בסכנה ורופא מומחה אומר שדבר מאכל איסור זה תרפאהו מותר לו לאכול וכתב הרמב"ם עוברה שהריחה מאכל אסור כגון בשר קדש או בשר חזיר מאכילין אותה מן המרק אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור ואם לא נתיישבה דעתה מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה וכן החולה שהריח דבר שיש בו חומץ וכיוצא בו שמערערין את הנפש דינו כמעוברת עכ"ל כגון שיש סכנה אם לא יתנו לו וזה תלוי בבקיאים או בדברי החולה עצמו כמו ביוה"כ:

41. One who eats forbidden food due to appetite or even due to hunger is liable when there is no danger to life. However, when there is a danger to life, it is permitted to eat, such as one who is lost in the desert and has nothing to eat except forbidden items, it is permitted for him to eat. Similarly, one who is in danger and an expert doctor says that this forbidden food will heal him, it is permitted for him to eat. The Rambam wrote: A pregnant woman who smelled forbidden food, such as sacrificial meat or pork, is given to eat from the broth. If her mind is settled, it is good; if not, she is fed less than the prohibited amount. If her mind is not settled, she is fed until her mind is settled. Similarly, a sick person who smelled something with vinegar or the like that disturbs the soul, has the same ruling as the pregnant woman, for example, if there is a danger if not given to him. This depends on the experts or the words of the sick person himself, as on Yom Kippur.

מב. לענין יוה"כ אמרו חז"ל דהאוכל אכילה גסה פטור [יומא כ:] וכן האוכל תרומה אכילה גסה פטור דכתיב כי יאכל פרט למזיק [שם] וכיון דהאכילה גסה לא מקרי אכילה נראה דגם בכל מאכלות אסורות האוכלן אכילה גסה פטור ואכילה גסה מקרי כשהוא שבע מאד עד שאכילה זו מזיק אותו ואת האוכלין ולא שמה אכילה ויש להסתפק בבשר בחלב דלא כתיב לשון אכילה אם חייב על אכילה גסה אם לאו וכן בכלאי הכרם כיון דלא כתיב בה אכילה אם יש לחייבו על אכילה גסה וצ"ע:

42. Regarding Yom Kippur, our Sages stated that one who eats excessively is exempt [Yoma 80b]. Similarly, one who eats terumah (consecrated food) excessively is exempt, as it is written, "if he eats," which excludes damaging consumption [ibid.]. Since excessive eating is not considered eating, it seems that in all forbidden foods, one who eats them excessively is exempt. Excessive eating is defined as when one is very full to the point that the eating harms him and the food, and it is not considered eating. There is a doubt regarding meat and milk, where the term "eating" is not written, whether one is liable for excessive eating or not. Similarly, with the prohibition of mixed vines (kilayim), since the term "eating" is not written, whether one is liable for excessive eating is questionable and requires further examination.

מג. וכתב הרמב"ם [שם] מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דברים האסורים מיד עד שיאורו עיניו עכ"ל כלומר דאין עושין כמו במעוברת ליתן מקודם הרוטב אולי יתיישב דעתו לפי שאין מחלה זו סובלת המתנה [כ"מ] ולכן כתב דאין מחזרין על דברי המותר אלא ממהרין מה שנמצא ומאכילין אותו הקל הקל תחלה אם האירו עיניו דיו ואם לאו מאכילין אותו החמור כיצד היה לפנינו טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה תחלה שהטבל במיתה נבלה וספיחי שביעית מאכילין אותו ספיחי שביעית שאסורין מד"ס טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית טבל ותרומה אם א"א לתקן הטבל מאכילין אותו טבל שאינו קדוש כתרומה וכמו כן כיוצא בזה עכ"ל ופשוט הוא דמיירי דלענין הארת עיניו כולן שוין אבל אם בהחמורה אנו בטוחים שיאורו עיניו בודאי ובהקלה יש להסתפק פשיטא דנותנים לו מיד החמורה כמ"ש לענין הרוטב [ודינים אלו הם ביומא פ"ג.]:

43. And the Rambam wrote [there]: "One who is seized by a bulmos [a life-threatening hunger] is fed forbidden foods immediately until his eyes are enlightened." This means that unlike with a pregnant woman, we do not first give gravy in the hope that it will settle her mind, because this illness does not tolerate delay [as explained by the Kesef Mishneh]. Therefore, he wrote that one does not search for permissible food but rather hastens to feed him whatever is found, starting with the lesser prohibition. If his eyes are enlightened, that is sufficient, but if not, he is fed the more severe prohibition. How so? If we have before us untithed produce (tevel) and carrion (neveilah), he is fed the carrion first, because the penalty for tevel is death, whereas carrion and second-growth produce of the Sabbatical year (safichin) are fed to him because they are forbidden only by rabbinic decree. If we have tevel and produce of the Sabbatical year, he is fed the produce of the Sabbatical year. If we have tevel and terumah, and it is impossible to rectify the tevel, he is fed the tevel, as it is not as holy as terumah. Similarly, in other such cases, as this is the end of the matter. And it is obvious that this is discussing when, with regard to the enlightenment of his eyes, all are equal. However, if we are certain that the more severe prohibition will enlighten his eyes, and there is doubt with the lesser one, it is clear that we immediately give him the more severe one, as said regarding the gravy [and these laws are in Yoma, Chapter 3].

מד. ויש להבין מדלענין טבל ותרומה חלקו חז"ל בין אפשר לתקן את הטבל לבין א"א לתקן כגון שהחולין לא יספיק לו ובין נבלה וטבל לא חלקו בין אפשר לתקן ללא אפשר וזהו ודאי מילתא דפשיטא דאם יספיק לו בהחולין בלבד ודאי דהחיוב להפריש את הטבל ולהאכילו החולין ולא להאכיל לו נבלה אך כיון שאין החולין יספיק לו ונצטרך להאכילו תרומה מוטב יותר להאכילו נבלה הקלה ומזה למדנו דמוטב להאכילו איסור קל אפילו הרבה זיתים מלהאכילו איסור חמור אף כזית אחד ושמא תקשה לך דא"כ למה חלקו חילוק זה בין טבל לתרומה ולא בין טבל לנבלה כיון דגם נבלה בע"כ מיירינן שאין החולין מספיק ליה אמנם התירוץ הוא דהש"ס בא להשמיענו דלא לבד באיסור חמור ממש ואיסור קל ממש כגון טבל שהוא במיתה ונבלה שהיא בלאו דמוטב להאכילו הרבה נבלה ממעט טבל אלא אפילו כששניהם חמורים כגון טבל ותרומה ששניהם במיתה אלא דלענין איזה פרט מקרי טבל קל לגבי תרומה מפני שאינו קדוש כתרומה כמ"ש מ"מ מוטב להאכילו הרבה טבל ממעט תרומה ולהכי פירשה הגמ' דין זה בטבל ותרומה ולא בטבל ונבלה אבל לענין דינא הכל שוה וכמ"ש [כנלע"ד]:

44. We must understand that concerning untithed produce (tevel) and terumah, the Sages differentiated between whether it is possible to rectify the tevel or not, such as when the chullin (non-sacred food) is insufficient for him. However, between neveilah (carcass) and tevel, they did not differentiate between whether it is possible to rectify or not. It is certainly obvious that if the chullin alone is sufficient for him, the obligation is to separate the tevel and feed him the chullin, rather than feeding him neveilah. But since the chullin is not sufficient for him and we would need to feed him terumah, it is better to feed him the lighter prohibition of neveilah. From this, we learn that it is better to feed someone a lesser prohibition, even if it is many olives' worth, rather than a more severe prohibition, even if it is just one olive's worth. And perhaps you might ask, if so, why did they differentiate between tevel and terumah, but not between tevel and neveilah, since in the case of neveilah, we are also assuming that the chullin is insufficient? The answer is that the Talmud comes to teach us not only in cases of a severe prohibition versus a lighter one, such as tevel which incurs the death penalty and neveilah which is a mere negative commandment, that it is better to feed him much neveilah than a little tevel. But even when both prohibitions are severe, such as tevel and terumah, both of which incur the death penalty, yet in some specific respect tevel is considered lighter than terumah because it is not sanctified like terumah. As it says, nevertheless, it is better to feed him much tevel than a little terumah. Therefore, the Gemara explained this law with tevel and terumah and not with tevel and neveilah. However, regarding the principle of the law, everything is equal. And as I have written, this seems to me to be correct.

מה. ולפ"ז זה שמבואר בטוש"ע א"ח סי' שכ"ח בחולה בשבת כשצריך לבשר שוחטין בעדו בשבת והקשו הראשונים ז"ל למה לנו לחלל שבת באיסור סקילה הלא מוטב לומר לכותי שינחרנה ונאכילו נבלה ותירץ הר"ן ז"ל משום דבנבלה יעבור על כל כזית וכזית ולכן כדי למעט בכמות האיסור מוטב לעבור על איסור חמור דאז תהיה כולה היתר [ר"ן ביומא שם] והרי חז"ל אמרו לנו לבלי להביט על הכמות רק על איכות האיסור שיהיה קל ולדברי הר"ן אפילו בשהחולין לא יספיקו לו מוטב להפריש ולהאכילו מעט תרומה מלהאכילו הרבה טבל וכן בטבל ונבלה מוטב להפריש ולהאכילו מעט תרומה מלהאכילו הרבה נבלה [הגאון מהר"ם חביב בספרו תוספת יוה"כ כתב דהר"ן מפרש בגמ' בדלא אפשר בחולין שאין מי שיודע לתרום ודוחק גדול הוא ועוד דאם היה מפרש דלא כרש"י היה מביאו כדרכו ולפרשו בפנים אחרים ואם כי גם הגאון פר"ד כתב כן דוחק הוא ע"ש וי"ל כשאין הבעלים שם]:

45. According to this, it is explained in the Tur and Shulchan Aruch, Orach Chaim, section 328, regarding a sick person on Shabbat who needs meat, that one may slaughter for him on Shabbat. The early authorities questioned why we should desecrate Shabbat with a sin punishable by stoning; would it not be better to tell a non-Jew to slit its throat and feed him non-kosher meat? The Ran answered that with non-kosher meat, one would transgress for each olive-sized piece. Therefore, to minimize the quantity of the transgression, it is better to commit a more severe transgression so that the entire act will be permitted. The sages have instructed us not to consider the quantity but the quality of the transgression, choosing a lighter one. According to the Ran, even if regular food is insufficient for him, it is better to separate and feed him a small amount of terumah rather than a large amount of untithed produce. Similarly, with untithed produce and non-kosher meat, it is better to separate and feed him a small amount of terumah rather than a lot of non-kosher meat. The Gaon Maharam Chaviv in his book Tosafot Yom HaKippurim wrote that the Ran explains in the Gemara that it is impossible with regular food because there is no one who knows how to separate terumah, which is a significant constraint. Furthermore, if he had interpreted differently than Rashi, he would have brought it in his usual manner and explained it differently. Although the Gaon also wrote similarly, it is a constraint. It is possible when the owners are not present.

מו. ויש מרבותינו שתרצו משום דשבת אצל חולה הותרה לו ולא הוה איסור כלל כמ"ש הטור והב"י שם בסי' שכ"ח ובדעת הר"ן נ"ל דס"ל דודאי אם ביכולת שהחולה לא יצטרך לאכול איסור כלל אע"פ שהמלאכה שעושים בעדו הרבה חמור יותר מ"מ כיון שהתורה התירה לעשות יש לנו להרחיקו מאכילת איסור אבל כיון שהוא מוכרח לאכול איסור שוב לא איכפת לנו בין רב למעט אם המעט יותר חמור [וכעין סמך לסברא זו במנחות ר"פ ר"י מוטב שירבה במלאכה אחת כהרקדה ואל ירבה במלאכות הרבה ע"ש משום דמלאכות הרב חמורים ממלאכה אחת ומה שמרבה בהאחת לא איכפת לן וה"נ כן הוא ודוק]:

46. And some of our Rabbis have explained because Shabbat for a sick person is permitted to him, and it is not considered a prohibition at all, as the Tur and Beit Yosef wrote there in Siman 328. In the opinion of the Ran, it seems to me that he holds that indeed if it is possible for the sick person not to need to eat a prohibition at all, even though the labor performed on his behalf is much more severe, nevertheless, since the Torah permitted performing labor, we should distance him from eating a prohibition. However, since he is compelled to eat a prohibition, we do not care whether it is a large or small amount if the smaller amount is more severe [and a kind of support for this reasoning is found in Menachot, the beginning of chapter 11: "It is better to increase one labor such as sifting and not to increase many labors," because many labors are more severe than one labor, and the increase in one labor does not concern us, and similarly, this is the case here, and investigate this].

מז. כבר נתבאר באהע"ז סי' ו' סעיף ה' לענין ביאות אסורות דאין איסור חל על איסור אם לא בשבאו בבת אחת או בכולל או במוסיף וכן הדין במאכלות אסורות לענין מלקות כמ"ש הרמב"ם ספי"ד וז"ל לפיכך יש אוכל כזית אחר ולוקה עליו חמש מלקיות והוא שהתרו בו בחמשה איסורין שנתקבצו בו כיצד כגון טמא שאכל כזית חלב שנותר מן המוקדשים ביוה"כ לוקה משום אכל חלב ומשום אוכל נותר ומשום אוכל ביה"כ ומשום טמא שאכל קדש ומשום שנהנה מן הקדש ומעל:

47. It has already been explained in Even HaEzer, Siman 6, Seif 5, regarding forbidden relations that one prohibition does not take effect upon another unless they occur simultaneously, inclusively, or additively. The same rule applies to forbidden foods in terms of lashes, as Maimonides wrote at the end of Chapter 14: "Therefore, one who eats an olive's bulk of another's food and receives five sets of lashes, provided that he was warned about five prohibitions that converged in him. How so? For example, if an impure person ate an olive's bulk of sacrificial fat that was left over from the sacrifices on Yom Kippur, he receives lashes for eating fat, for eating leftover sacrificial food, for eating on Yom Kippur, for an impure person eating sacred food, and for deriving benefit from sacred items and thus committing sacrilege."

מח. ולמה חל כאן איסור על איסור שבהמה זו היה חלבה אסור באכילה ומותר בהנאה הקדישה נאסר חלבה בהנאה ומתוך שנוסף בו איסור הנאה נתוסף בו איסור קדשים ועדיין היה חלב זה מותר לגבוה ואסור להדיוט נעשה נותר מתוך שנוסף בו איסור לגבוה נאסר להדיוט והאיש האוכל הזה היה מותר בבשר הבהמה ואסור בחלבה נטמא נאסר אף בבשרה נוסף לו איסור על החלב בא יוה"כ כלל כל האוכלין ומתוך שנאסר אף בחולין נוסף איסורו בחלב זה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזה הוא ששנינו יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ד' חטאות ואשם אחד וטמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביוה"כ כריתות י"ג׃] :

48. And why does a prohibition take effect upon another prohibition here? This animal's fat was forbidden for consumption but permitted for benefit. When it was consecrated, its fat became forbidden for benefit, and since the prohibition of benefit was added, the prohibition of consecrated items was added. And still, this fat was permitted for the altar but forbidden for ordinary use. When it became leftover (notar), since the prohibition for the altar was added, it became forbidden for ordinary use. And the man who eats it was permitted to the meat of the animal and forbidden to its fat. When it became impure, it became forbidden even in its meat; thus, an additional prohibition was added to the fat. When Yom Kippur arrived, it encompassed all foods, and since it became forbidden even in mundane matters, its prohibition in this fat increased. And so, all similar cases. And this is what we have learned: there is one eating for which one is liable for four sin-offerings and one guilt-offering. A ritually impure person who eats fat that was notar from consecrated items on Yom Kippur. (Karetot 13).

סימן פו

א. סימני ביצים ודיני ביצת נבלה וטרפה ואפרוח הנולד מהם. ובו ל"ב סעיפים:
רבותינו ז"ל בדקו ההפרש שבין ביצי עוף טהור לביצי עוף טמא ומצאו שאם שני ראשיה כדין או חדין או שהיה החלבון מבפנים והחלמון מבחוץ בידוע שהוא ביצת עוף טמא ואפילו אם יאמר המוכר שהם מעוף פלוני ואנו מכירים אותו עוף שהוא טהור אין סומכין עליו ואפילו הוא מוחזק בכשרות לפי שמשקר שא"א להיות כן ואפילו יבואו שני עדים וישבעו שהיא מעוף טהור עדים שקרים הם ורוצים להכשיל באיסור וכן אם החלבון והחלמון מעורבין זה בזה הוה ביצת השרץ [גמ'] ואינו מועיל כל עדות בעולם להכשירו ואם היה ראשה אחר כד וראשה אחר חד וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים זהו ביצת עוף טהור ומ"מ סימן מובהק לא הוה משום דיש גם איזה מינים עופות טמאים ששוים לטהורים בסימן זה כמו שאמרו חז'"ל [ס"ד] דאיכא דעורבא דדמי לדיונה כלומר יש הפרש ביניהם בצורתן וניכרין הן איזהו מן הטהור ואיזהו מן הטמא אך בסימן דכד וחד שוין הן וכן בחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ויכול להיות שעוד מינים טמאים יש ששוין בסימן דכד וחד ובחלבון וחלמון לטהורים ולכן אין זה סימן מובהק:

1. **Signs of Eggs and Laws of Eggs from a Carcass and a Tereifah, and a Chick Born from Them. It Contains 32 Sections:** Our Rabbis of blessed memory examined the difference between the eggs of a kosher bird and the eggs of a non-kosher bird and found that if both ends are rounded or both ends are pointed, or if the white (albumen) is inside and the yolk is outside, it is known that it is the egg of a non-kosher bird. Even if the seller claims that they are from a particular bird and we recognize that bird as kosher, we do not rely on him, even if he is known to be trustworthy, because he is lying, as it is impossible for it to be so. Even if two witnesses come and swear that it is from a kosher bird, they are false witnesses and want to cause a transgression. Likewise, if the white and the yolk are mixed together, it is considered an egg of a creeping creature [Gemara], and no testimony in the world can permit it. However, if one end is rounded and the other end is pointed, and the white is outside and the yolk is inside, this is the egg of a kosher bird. Nonetheless, this is not a definitive sign because there are also some non-kosher bird species that match kosher birds in this sign, as our Sages of blessed memory said [Chullin 64a] that there is a raven that resembles a dove, meaning there is a difference between them in their form, and it is recognizable which is kosher and which is non-kosher. But in the sign of one end being rounded and one end being pointed, and the white being outside and the yolk inside, they are the same. It is possible that there are other non-kosher species that match the sign of one end being rounded and one end being pointed, and the white and yolk being like those of kosher birds. Therefore, this is not a definitive sign.

ב. מעשה בא לידי אחר הגדולים בביצה שהיתה חלבון בלי חלמון והטריף אותה [פר"ח סק"ה בשם ריק"ש] האמנם אחד מחכמי הטבע כתב בזה"ל התרנגולת כי תעמוד מלדת הביצה האחרונה תהיה קטנה עד מאד ואין בה רק חלבון לבד ולפעמים נמצא ביצה קטנה בתוך הגדולה ולפ"ז ביצה שאין לה אלא חלבון לבד או שיש בה שני חלבונים וחלמונים יש להתיר [שם] ורוב העופות לא יטילו רק פעם אחת ביום ויש תרנגולת שמולידה ביצים שני פעמים ביום ומתה מהר ויש מהם שמולידות בשני חלמונים שהם משני זרעים ומאותם הביצים יצאו אפרוחים תאומים מב' ראשים וארבעה רגלים אך לא יצאו חיים וזהו אם יש קרום מפסיק בין שני החלמוניסאך אם אין קרום ביניהם יוליד אפרוח אחר בראש אחד ובד' רגלים וי"א שאם יש קרום ביניהם יולדו תאומים נפרדים [שם בשם שעה"ש] ורובי תרנגולת אין מטילות בפעם אחת רק ביצה אחת ולפרקים רחוקים יש שמטילות שני ביצים ויש נזהרים מלאכלה ע"פ צוואת רי"ח ז"ל:

2. An incident came before one of the great sages regarding an egg that had an albumen (white) without a yolk, and he rendered it non-kosher [Pri Chadash section 5 in the name of R' Yeshaya of Krakow]. However, one of the natural scientists wrote as follows: When a hen is about to lay its last egg, it will be very small and contain only albumen. Sometimes, a small egg is found within a larger one. Therefore, an egg that has only albumen or has two albumens and yolks should be permitted [there]. Most birds lay only once a day. There are hens that lay eggs twice a day and die quickly. Some hens lay eggs with two yolks from two seeds, and from such eggs, twin chicks with two heads and four legs will emerge, but they will not live. This happens if there is a membrane separating the two yolks. If there is no membrane between them, a single chick with one head and four legs will be born. Some say that if there is a membrane between them, separate twins will be born [there in the name of Sha'arei Shamayim]. Most hens lay only one egg at a time, but on rare occasions, some lay two eggs. There are those who refrain from eating them based on the testament of R' Yitzchak HaCohen of blessed memory.

ג. תשמישו של התרנגול עם התרנגולת אינו אלא ביום ולא בלילה ולכן רק ביום מטלת ביצים ולא בלילה אבל הביצה שאינה מתרנגול אלא היא מתחממת בקרקע ויולדת ביצים אותן הביצים יולדת בין ביום ובין בלילה והביצים שמתרננול יפים יותר מביצים של קרקע [ביצה ז.] ובמקום שיש תרנגול אינה מולידה מהקרקע רק מהתרננול [שם] ועד ששים בתים מהתרנגול היא שומעת קולו ולא תוליד מהקרקע ובתנאי שלא יפסיק נהר בלא גשר [שם] ולפעמים עוברת גם בלא גשר אם יש מצר קטן על רוחב הנהר [שם]:

3. The mating of a rooster with a hen occurs only during the day and not at night. Therefore, it lays eggs only during the day and not at night. However, an egg that is not from a rooster but is warmed by the ground can be laid either during the day or at night. The eggs from a rooster are better than those from the ground (Beitzah 7). In a place where there is a rooster, it will only lay eggs fertilized by the rooster and not from the ground (ibid.). Up to sixty houses away from the rooster, it hears its call and will not lay eggs from the ground, provided that a river without a bridge does not intervene (ibid.). Sometimes, it can cross even without a bridge if there is a narrow passage over the river (ibid.).

ד. וכיון שאין בביצים סימן מובהק לפיכך כתב הטור וז"ל סימני ביצים להכיר שמעוף טהור הוא בשראשה אחד כד ועגול וראשה השני חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ואינו סימן מובהק לסמוך עליו לקנות מהכותים אלא להכי אהני שאם יש בהם סימן טהרה שואלים את המוכר ממה הם אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו והרמב"ם כתב שאפילו אמר משל עוף פלוני וטהור הוא לא מהני אלא לקנות מישראל אבל מכותי אין קונין אא"כ מכירין אותו ויש לו בהן טב"ע שהן ביצי עוף פלוני הטהור ונראה שאין לחלק בין כותי לישראל חשוד עכ"ל:

4. And since eggs do not have a definitive sign, therefore the Tur wrote as follows: The signs of eggs to recognize that they are from a pure bird are that one end is round and the other end is pointed, and the white is on the outside and the yolk is on the inside. However, this is not a definitive sign to rely upon for purchasing from non-Jews. Rather, it is useful in that if they have the sign of purity, we ask the seller from which bird they come. If he says from a specific bird that we recognize as pure, we may buy from him. But if he says generally from a pure bird and does not specify, we do not buy from him. And the Rambam wrote that even if he says from a specific bird and it is pure, it is only effective to buy from a Jew. But from a non-Jew, we do not buy unless we recognize it and it has the definitive sign that they are eggs of a specific pure bird. And it seems there is no difference between a non-Jew and a suspected Jew. End of quote.

ה. ביאור הדברים דלקמן בסי' קי"ט פסק הטור דסתם אדם מישראל נאמן אפילו באיסור דאורייתא למכור כבשר וגבינה וביוצא בהם ורק אם הוא חשוד אינו נאמן וזה דעת רוב הפוסקים אבל הרמב"ם בפי"א ממאכ"א דין כ"ה פסק דסתם אדם אם אינו מוחזק בכשרות והיינו שידענו בו בבירור שהוא איש כשר אין לוקחין ממנו יין ובשר וגבינה ע"ש ולפ"ז גם בכאן הולכים לשיטתם דלהטור בישראל א"צ שום דבר וזה שאמרו בגמ' [שם] באומר של עוף פלוני טהור זהו בכותים כפי הגירסא בגמ' שם ע"ש והרמב"ם לשיטתו מצריך גם בסתם ישראל שיאמר של עוף פלוני טהור וס"ל דבכותי אינו מועיל זה ובישראל חשוד גם הטור מודה כמ"ש בסי' קי"ט וזהו שמסיים ונראה שאין לחלק בין כותי לישראל חשוד וה"פ דבישראל חשוד מודה שצריך לומר של עוף פלוני טהור כבכותי [וזהו כעין סי' השני של הב"י בשם הר"' הניב ודברי הב"ח תמוהים וגם דברי הדרישה אינם מובנים ודחוקים וברור הוא כמ"ש ודוק]:

5. The explanation of the matter is that later in Siman 119, the Tur rules that a regular Jew is believed even in matters of a Torah prohibition to sell as meat and cheese and similar items, and only if he is suspect is he not believed. This is the opinion of most authorities. However, the Rambam in Chapter 11 of Laws of Forbidden Foods, Halacha 25, rules that a regular person, if he is not established in kashrut—meaning that we do not know for certain that he is a kosher person—we do not buy from him wine, meat, and cheese. See there. According to this, also here they follow their own views: for the Tur, for a Jew, no additional measure is needed. And that which is stated in the Gemara there, "one who says that a certain bird is pure," this applies to Samaritans according to the version in the Gemara there. See there. And the Rambam, according to his view, requires that even for a regular Jew, he must say that a certain bird is pure. And he holds that for a Samaritan, this does not help. And even the Tur agrees concerning a suspect Jew, as written in Siman 119. And this is what he concludes: It seems there is no difference between a Samaritan and a suspect Jew. And the explanation is that for a suspect Jew, it is necessary to say that a certain bird is pure, just as for a Samaritan. (And this is similar to the second opinion in the Beit Yosef in the name of the Rosh, and the words of the Bach are puzzling, and also the words of the Derisha are not understandable and are forced. And it is clear as I have written. Examine carefully.)

ו. והטעם כשאומר סתם של עוף טהור דאינו נאמן משום דא"א לברר כשישקר ולא מירתת אבל כשאומר של עוף פלוני וכשיתברר שאינו דומה לאותו עוף יתפוס בשקרו ויתיירא מלשקר ואף שנתבאר דגם בטמאים יש הדומים לטהורים זהו רק בכד וחד וחלבון וחלמון אבל מ"מ בצורתן משונין הן וכמ"ש בסוף סעיף א' [כ"כ הר"ן וגם הרשב"א כתב כעין זה עב"י]:

6. The reason why if he says it is from a pure bird in general, he is not believed, is because it is impossible to verify if he lies and he is not afraid. But if he says it is from a specific bird, and it turns out that it does not resemble that bird, he will be caught in his lie and will fear to lie. And even though it was clarified that among impure birds there are those that resemble pure ones, this is only in the case of the craw and the gizzard and the white and yellow of the egg, but nevertheless in their form they are different, as we wrote at the end of section 1 [so wrote the Ran, and the Rashba wrote similarly, see Beit Yosef].

ז. ויש שדקדקו על הטור בזה שכתב אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו עכ"ל ולמה לא אמד רבותא יותר דאף כשאמר של עוף פלוני אם אין מכירין אותו שהוא טהור אין קונין ממנו והוה דומיא דרישא דבר והפוכו ויש מי שתירץ דמסתמא כשמזכיר שמו אנו מכירין אותו [פרישה] דעופות אין דומין לדגים דעופות ידועים הם] ויש מי שכתב דהטור בכוונה כתב "כן להורות לנו דתרתי למעליותא בעינן שיאמר של עוף פלוני והשנית שהעוף יהיה מצוי בינינו אבל כשאינו מצוי אף שיודעים שהוא טהור לא מירתת וישקר [ט"ז סק"ב] והנה אפשר שדין זה אמת דבעופות שאין מצויים אין סומכין על דבריו אבל דברי הטור המה פשוטים דזהו רבותא יותר ולא מיבעיא כשאומר של עוף פלוני ואין מכירין אותו פשיטא שאין לנו על מה לסמוך כלל אלא אפילו אומר מפורש של עוף טהור אם אינו מזכירו אסור [וכ"כ הב"ח] ועוד דהטור רישא רבותא קמ"ל דאע"פ שאינו מזכיר טהור מ"מ כיון שמזכיר שמו ומכירין אותו מותר וסיפא רבותא קמ"ל דאף שמזכיר טהור אם אינו מזכיר המין אין סומכין עליו אבל בהיפוך דרישא שאומר של עוף פלוני ואינו מזכיר טהור ואין מכירין אותו פשיטא ופשיטא שאסור שהרי גם בעצמו אינו אומר שטהור הוא ועל מה יש לנו לסמוך ולאכול:

7. Some have scrutinized the Tur for writing, "If he says it is from a certain bird and we recognize it as kosher, we may buy from him. But if he just says it is from a kosher bird without specifying, we do not buy from him." Why did the Tur not present a more stringent case — that even if he specifies a certain bird, if we do not recognize it as kosher, we do not buy from him? It would be similar to the first case but reversed. Some explain that the assumption is that when he specifies the name, we recognize it [Perisha], for birds are not like fish; birds are well-known. Another opinion states that the Tur intentionally wrote this to teach us that we need two validations: he must specify the bird, and the bird must be common among us. But if it is not common, even if we know it is kosher, he may lie and say otherwise [Taz, section 2]. It is possible this ruling is true — that for uncommon birds, we do not rely on his word. However, the words of the Tur are straightforward: it is a greater novelty. Not only when he says a certain bird and we do not recognize it, in which case it is obvious we have no basis to rely on him, but even if he explicitly says it is a kosher bird without specifying, it is forbidden [as the Bach also wrote]. Additionally, the beginning of the Tur's statement teaches us that even if he does not mention kosher, as long as he specifies the bird and we recognize it, it is permitted. The end of the statement teaches us that even if he mentions kosher, if he does not specify the type, we do not rely on him. But in the opposite case, where he says a certain bird without mentioning kosher and we do not recognize it, it is obvious it is forbidden, as he himself does not state it is kosher, so what basis do we have to rely on and eat?

ח. ודע שדברי רבותינו בעלי הש"ע צ"ע שרבינו הב"י כתב וז"ל לפיכך שואל לצייד ישראל המוכר אם א"ל של עוף פלוני הוא ואנו מכירין שאותו עוף טהור הוא סומך עליו ואם אמר של עוף טהור ולא אמר שמו אינו סומך עליו לפיכך אין לוקחין ביצים מן העכו"ם אא"כ היה מכיר אותן ויש לו בהם טב"ע שהם ביצי עוף פלוני טהור וכו' עכ"ל וזהו כפי שיטת הרמב"ם והרי לקמן בריש סי' קי"ט פסק להדיא דרק בישראל חשוד אין להאמין אבל סתם ישראל נאמן ע"ש וגם על רבינו הרמ"א שהגיה או עכו"ם כלומר שגם עכו"ם נאמן באומר של עוף פלוני טהור ומכירין אותו שהוא טהור וא"צ בו טב"ע [ש"ך סק"ב] וזהו דלא כהטור ולא כהרמב"ם דלהטור בישראל א"צ כלום ולהרמב"ם לא מהני זה בעכו"ם כמו שנתבאר אך לדידיה י"ל דלדינא סובר כהטור שזהו דעת רוב הפוסקים [שם] אך מפני שבריש סי' קי"ט חשש לדעת הרמב"ם שכתב שם וי"א אפילו ממי שאינו חשוד רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור עכ"ל לפיכך חשש גם בכאן לדעת הרמב"ם אבל על רבינו הב"י קשה:

8. And know that the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, require examination, for our teacher, the Beit Yosef, wrote: "Therefore, one asks an Israelite hunter who sells [meat]; if he says it is from such-and-such a bird and we recognize that this bird is pure, we rely on him. But if he says it is from a pure bird without specifying its name, we do not rely on him. Therefore, one should not buy eggs from a non-Jew unless he recognizes them and has a distinguishing mark (siman) that they are from a pure bird, etc." These are his words. This follows the opinion of the Rambam. However, later in the beginning of Siman 119, he rules explicitly that only a suspected Israelite is not to be believed, but an ordinary Israelite is believed. And also on our teacher, the Rema, who emended and added "or a non-Jew," meaning that even a non-Jew is believed when he says it is from such-and-such a pure bird and we recognize that it is pure, and there is no need for a distinguishing mark [see Shach, subsection 2]. This is not like the Tur nor the Rambam, for according to the Tur, nothing is required from an Israelite, and according to the Rambam, this is not effective with a non-Jew, as explained. However, one could say that in practice, he agrees with the Tur, which is the opinion of most decisors [there]. But because in the beginning of Siman 119, he was concerned with the Rambam's opinion, who wrote there, "And some say that even from someone who is not suspected but is not known to be established in kashrut, it is forbidden to buy wine or other things which might be prohibited," therefore he was also concerned here with the Rambam's opinion. However, it is difficult regarding our teacher, the Beit Yosef.

ט. וגם על דברי הרמב"ם שהוא כלשון הש"ע ק"ל במה שכתב שואל לצייד ישראל שמוכרה וכו' מה ענין צייד לכאן ובגמ' [ס"ג:] ובתוספתא פ"ג לא נזכר כלל צייד בביצים ירק בעופות הוזכר בגמ' צייד ע"ש ואין דרך הרמב"ם לשנות מלשון הש"ס בחנם ולכן נלע"ד דכוונה אחרת לוטה בדבריו וממילא דגם לשון רבינו הב"י א"ש [ואף שלא כוון לזה כנראה מספרו הגדול אך כבר כתבנו בסי' י' דמשמיא אסתייעו לרבותינו בעלי הש"ע לכוין כהלכה]:

9. Moreover, regarding the words of the Rambam, which are phrased similarly to the Shulchan Aruch, it is difficult to understand what he wrote about asking a Jewish hunter who sells it, etc. What is the relevance of a hunter here? In the Gemara [63b] and in the Tosefta chapter 3, there is no mention of a hunter concerning eggs; in the Gemara, a hunter is mentioned regarding birds, see there. It is not the way of the Rambam to deviate from the language of the Talmud without reason. Therefore, it seems to me that another intention is hidden in his words. Consequently, the language of our master, the Beit Yosef, is also appropriate [even though he did not intend this, as is evident from his great work, we have already written in Siman 10 that our masters, the authors of the Shulchan Aruch, were divinely assisted to align with the correct halacha].

י. דהנה הראשונים הקשו כיון שאמרו חז"ל [שם] דאין חוששין בביצים שמא היא ביצת נבלה או טרפה כמו שיתבאר מטעמא שרוב ביצים כשרים הם א"כ למה חוששין לטמאים ותרצו דמצרפינן מיעוטא דטמאים למיעוטא דטרפות והוה רובא או מחצה למחצה [ר"ן וערשב"א שם שדחה זה] ובאמת אין זה מספיק דהא בשניהם יש רוב טהורים ורוב אינן טרפות א"כ הו"ל תרי מיעוטי נגד תרי רובי אך רבותינו בעלי התוס' כתבו [שם] דאפשר שבמין אחד של טמאים יש מינים ' הרבה כמו שאמרו חז"ל מאה עופות טמאים יש במזרח וכולן מין איה הן [שם] ועוד דהנה הטור והש"ע וכל הפוסקים הראשונים כתבו דעכשיו קונים ביצים מכל אדם לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו ויש להבין דאטו העולם נשתנה מזמן הש"ס הרי עולם כמנהגו נוהג והמה כתבו כן מפני שאנו רואים בכל העולם שקונים ביצים סתם והוכרחו לאמר כן אבל כמה מהדוחק יש בזה:

10. The early authorities raised a difficulty: since the Sages said [there] that we are not concerned about eggs lest they be from a non-kosher or a treif (injured) bird, as will be explained, because most eggs are kosher, then why are we concerned about unclean birds? They answered that we combine the minority of unclean birds with the minority of treif birds, and it becomes a majority or at least half and half [Ran and Rashba there, who rejected this]. In truth, this is not sufficient, for in both cases there is a majority of pure birds and a majority that are not treif, so there are two minorities against two majorities. However, our Rabbis, the authors of the Tosafot, wrote [there] that it is possible that among the species of unclean birds, there are many types, as the Sages said: there are a hundred unclean birds in the East and they are all of the species of the vulture [there]. Additionally, the Tur and the Shulchan Aruch and all the early poskim wrote that nowadays we buy eggs from anyone because unclean bird eggs are not common among us. This needs to be understood: did the world change since the time of the Talmud? The world follows its natural course. They wrote this because we see everywhere in the world that people buy eggs indiscriminately, and they were compelled to say this, but how difficult this is!

יא. ולכן להרמב"ם היה קשה כל זה ופירש דברי הגמ' והתוספתא דלא מיירו כלל בסתם ביצים אלא דמיירו בצייד שצד עופות ביערים ובמדברות וכמו דלענין העוף עצמו נתבאר בגמ' שצריך שיהא הצייד בקי בהן ובשמותיהן כמו כן בהביצים ממינים שצדים ממילא שצריך בקיאות בהעופות ולאו משום נאמנות נגעו בה ואין לשאול לפ"ז א"כ למה אנו צריכין להכיר שעוף טהור הוא והרי די כשיאמר שעוף טהור הוא דבאמת ברמב"ם אינו מבואר זה הלשון דהרמב"ם כתב בלשון זה אם א"ל של עוף פלוני הוא וטהור הוא ע"ש ורבינו הב"י כתב לשון זה מהטור דמיירי בכותי וכבר השיג עליו בדבר זה אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] וכן מוכח להדיא מלשונו שכתב ואם א"ל של עוף טהור ולא א"ל שמו אינו סומך עליו עכ"ל אבל אם א"ל שמו סומך עליו ואולי רבינו הב"י יפרש דכיון דא'"ל שמו ממילא יוודע לו אם הוא טהור אם לאו ולכן בכותי אינו מועיל שום דבר עד שיכיר בטב"ע וכל זה הוא בביצים שאינם מצויים אבל בסתם ביצים א"צ לכלום ולא נשתנה זמן הש"ס מזמן הזה [ונפלאתי על הפלתי סק"ב שכתב זהו דעת הרמב"ם דס'"ל דווקא ישראל חשוד מירתת וכו' עכ"ל איפא ראה דמיירי בחשוד והרי להדיא כתב הב"י בשם ר"י בן חביב לחלק לתלתא גווני חשוד וסתם ישראל ומוחזק בכשרות והרמב"ם לא גריס מן העכו"ם ובתוספתא נמי ליתא ע"ש ומ"מ גם בעכו"ם מיירי וכל חד כדיניה כמ"ש הרמב"ם וזהו שהברייתא מסיים ואין חוששין לא משום נבלות וכו' ובישראל לא שייך זה ולכן שפיר פריך הש"ס בד' ס"ד וכה"ג מי זבנינן מינייהו והא תניא אין מוכרין ביצת טרפה וכו' שזהו סתירה גלויה להרמב'"ם כמ"ש הלח"מ והכרו"פ ולא העלו ארוכה ע"ש וכן בס"פ כה"ב מוכח להדיא דמיירי בעכו"ם ואל זה רמז הש"ך בסק"ב ולפ"ז א"ש הכל והכל קאי על ביצים שאינם מצויות ודוק]:

11. Therefore, according to the Rambam, all this was difficult, and he explained the words of the Gemara and the Tosefta as not referring at all to ordinary eggs, but rather to a hunter who traps birds in forests and deserts. Just as regarding the bird itself, it is explained in the Gemara that the hunter must be knowledgeable about them and their names, so too with the eggs of species that are trapped, it follows that expertise in the birds is necessary, and it is not a matter of trustworthiness. According to this, there is no need to ask why we need to recognize that a bird is pure when it is enough to say that the bird is pure. In truth, in the Rambam, this language is not clear. The Rambam wrote in this language: "If he says it is from a particular bird and it is pure" (see there). And our teacher, the Beit Yosef, wrote this language from the Tur, referring to a non-Jew, and one of the great Acharonim [Pri Chadash, section 3] has already challenged him on this. It is also clearly proven from his language that he wrote, "If he says it is from a pure bird and does not state its name, he is not trusted," but if he states its name, he is trusted. Perhaps our teacher, the Beit Yosef, would explain that since he states its name, it will become known whether it is pure or not. Therefore, with a non-Jew, nothing helps until he recognizes it in its natural state. All this is with eggs that are not common, but with ordinary eggs, nothing is needed, and the time of the Gemara has not changed from this time. (I am astonished at the Pletei, section 2, who wrote that this is the opinion of the Rambam, that he holds only an Israelite suspect would be afraid, etc., where did he see that it refers to a suspect? The Beit Yosef clearly wrote in the name of R. Yitzchak Ben Chaviv to distinguish between three types: a suspect, an ordinary Israelite, and one established in kashrut. The Rambam did not have the version from a non-Jew, and it is also not in the Tosefta, see there. Nevertheless, it also refers to a non-Jew, and each one according to their law as the Rambam wrote. This is what the Baraita concludes, "and there is no concern for carrion, etc." And this does not apply to an Israelite. Therefore, the Gemara's question in the fourth chapter, page 64, is well-founded, "Do we buy from them, and it was taught that we do not sell a treifah egg, etc.," which is a clear contradiction to the Rambam, as the Lechem Mishneh and the Keren Orah wrote, and they did not resolve it. At the end of chapter 28, it is clearly proven that it refers to a non-Jew, and this is what the Shach hinted at in section 2. According to this, everything is clear, and everything pertains to eggs that are not common. Pay attention.]

יב. כתבו הטור והש"ע וכל הראשונים דעכשיו נוהגים ליקח ביצים סתם מכל אדם בין ישראל בין עכו"ם לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו ואין רגילות שום אדם למכרם לפי שאין המינים הטמאים מצויים אצלנו [מ"מ בשס הרשב"א] ועוד שאין אנו לוקחין רק ביצי תרנגולת ואווז והם ניכרים בטב"ע [שם] וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' דדווקא בביצים השכיחים דהיינו ביצת תרנגולת או אוזות וכיוצא בהן אבל אין לוקחין ביצים מעופות שאינם שכיחים יותר מעופות טמאים עד שיראה בסימנים כמו שנתבאר עכ"ל ולהרמב"ם מעכו"ם לא מהני סימנים רק טב"ע כמ"ש [כוונת הב"י ג"כ כהרמ"א ולפרושי אתי והש,ך סק"ו תפש דלפלוגי אתא וכן הט"ז סק"ה תפס בהרמ'"א כששברה שלא בכוונה בפנינו אין לקנות מהעכו"ם והשיג עליו ע"ש וכ"ז אינו מוכרח דדבריו הם כדברי המ"מ שהבאנו ודוק]:

12. The Tur, Shulchan Aruch, and all the earlier authorities wrote that nowadays it is customary to buy eggs from anyone, whether Jew or non-Jew, because non-kosher bird eggs are not common among us, and no one is accustomed to sell them since non-kosher species are not found among us [this is mentioned in the Rashba in the Talmud]. Additionally, we only buy chicken or goose eggs, and they are distinguishable by their natural characteristics [this is also mentioned there]. This is what our teacher, the Rema, wrote in section 2, that specifically common eggs, meaning chicken or goose eggs and the like, can be bought, but one should not buy eggs from birds that are not common more than from non-kosher birds unless they are identified by signs as explained. According to the Rambam, from a non-Jew, signs are not effective, only natural characteristics, as he wrote [the Beis Yosef also means like the Rema, and he comes to explain, and the Shach in sub-section 6 holds that it comes to differentiate, and the Taz in sub-section 5 holds that according to the Rema, when they broke the egg unintentionally in our presence, one should not buy from the non-Jew, and he disagreed with him there. All this is not necessary, as his words are like those of the Meiri that we brought, and examine carefully].

יג. ביצת נבלה כגון שמתה ומצאו בה ביצים או שנתנבלה בשחיטה וכן ביצת טרפה כגון ששחטוה ונמצאת טרפה ונמצאו בה ביצים אפילו נטרפה סמוך לשחיטתה אסורות הביצים ואפילו נגמרה הביצה לגמרי בקליפה קשה אסורה וכן אם הטילה ביצה ושחטוה מיד ונמצאת טרפה באופן שאין ספק שבזמן שהטילה הביצה היתה טרפה אסורה הביצה ודע שביצת טרפה אסורה מן התורה כמו ששנינו בעדיות [פ"ה] מפני שנגמרה באיסור והביצה כגופה דמיא וכשנטרפה התרנגולת אף הביצה אסורה ולא דמי לולד בהמה דכשנולדה מן הטרפה מותרת מפני שיש לה שחיטה בפ"ע אבל ביצת נבלה האיסור הוא מדרבנן כשנגמרה בקליפתה דא"א שתגמר לאחר מיתה ורק שהחמירו באיסור נבלה ואע"פ שלענין בשר בחלב לא החמירו שהרי אמרו חז"ל [ביצה ו'.] השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב מ"מ לגבי נבלה החמירו ועוד דגזרינן אטו ביצת טרפה [תוס' חולין נ"ח.] וגם בטרפה כשנטרפה סמוך לשחיטתה האיסור הוא מדרבנן שהרי לא נגמרה באיסור אך לא פלוג רבנן [ב"י בשם הרשב"א]:

13. An egg from a carcass, for example, if the chicken died and they found eggs inside it, or if it became a carcass through improper slaughtering, or similarly, an egg from a treifah (a bird with a fatal defect) if they slaughtered it and found it to be treifah, and they found eggs inside it—even if it became treifah just before the slaughtering—the eggs are forbidden. Even if the egg was fully formed with a hard shell, it is forbidden. Similarly, if the chicken laid an egg and they slaughtered it immediately and found it to be treifah in such a way that there is no doubt that at the time it laid the egg it was treifah, the egg is forbidden. Be aware that an egg from a treifah is forbidden by Torah law, as we learned in Eduyot [Chapter 5], because it was formed through a prohibition and the egg is considered like the body of the bird itself. When the chicken becomes treifah, the egg is also forbidden. This is not similar to the calf of a treifah animal, which is permitted because it can be slaughtered on its own. However, the prohibition of an egg from a carcass is rabbinic if it was fully formed with its shell, as it cannot be fully formed after death, but they were stringent with the prohibition of a carcass. Even though regarding meat and milk they were not stringent, as the Sages said [Beitzah 6a], "One who slaughters a chicken and finds fully formed eggs inside may eat them with milk," nevertheless, regarding a carcass they were stringent. Additionally, they decreed concerning an egg from a treifah [Tosafot Chullin 58a]. Also, in the case of a treifah that became treifah just before slaughtering, the prohibition is rabbinic, as it was not formed through a prohibition, but the Sages did not differentiate [Beit Yosef in the name of the Rashba].

יד. וכיון דביצת נבלה הוא מדרבנן וביצת טרפה הוא מן התורה לכן בספק אם היא ביצת נבלה או ביצת שחוטה מותרת דהוה ספק דרבנן ולקולא אבל בספק טרפה ספק שחוטה אסורה דספיקא דאורייתא לחומרא ולפ"ז בנטרפה סמוך לשחיטה דהאיסור הוא מדרבנן יש להקל אך יותר נראה לומר דדיינינן לה כאיסור תורה שלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים [נ"י] וכיון דספק ביצת נבלה מותרת לכן כל ספק בשחיטה דקיי"ל שהיא כנבלה ביצתה מותרת [ש"ך סקי"א]:

14. Since an egg from a non-kosher bird is prohibited by rabbinic decree and an egg from a treifah (an animal with a mortal defect) is prohibited by Torah law, therefore, in a case of doubt whether it is an egg from a non-kosher bird or an egg from a slaughtered bird, it is permitted because it is a rabbinic doubt and we are lenient. However, in a case of doubt whether it is a treifah or a slaughtered bird, it is prohibited because a Torah doubt is treated stringently. Based on this, if the bird became a treifah close to the time of slaughter, where the prohibition is rabbinic, one can be lenient. However, it seems more appropriate to say that we treat it as a Torah prohibition since the Sages did not make their decrees in partial measures. And since an egg from a non-kosher bird in doubt is permitted, therefore any doubt in slaughter, where we hold it is like a non-kosher bird, its egg is permitted.

טו. כתבו הטור והש"ע סעיף ג' ביצת נבלה וטרפה אפילו נתערבו באלף כולן אסורות ואינו בטל ברוב או בששים לפי שביצה הוה דבר שבמנין ולא בטל ויש מי שכתב הטעם משום בריה, [לבוש] אבל בסי' ק' יתבאר דרק ביש בה אפרוח הוה בריה דאין בריה בלא נשמה ע"ש ותמהו רבותינו האחרונים [ש"ך סק"י וט"ז סק"ז] הלא רבינו הב"י פסק לקמן בסי' ק"י דדבר שדרכו למנות בטל ואפילו למאן דס"ל דלא בטיל מ"מ ביצים שלפעמים מוכרים במנין ולפעמים שלא במנין [רש'"י ביצה נ': ד"ה מאי] ודאי בטיל כמבואר שם אמנם בזה אפשר לומר כיון דהאידנא הכל מוכרין במנין לא בטיל [פר"ח סק"ט] אבל על רבינו הב"י קשה [אולי סובר דביצה כיון שי"א דהיא גם בריה אף דלא ק""ל כן מ"מ ככיון דהיא גם דבר שבמניין החמירו בה וצ"ע] ובסי' ק"י סעיף ה' יתבאר עוד בזה בס"ד:

15. The Tur and the Shulchan Aruch write in Section 3: An egg from a non-kosher bird or a tereifah (an animal with a fatal defect) is forbidden, even if it is mixed with a thousand others, they are all forbidden. It is not nullified by a majority or even by sixty, because an egg is considered an item that is counted and therefore is not nullified. Some have written that the reason is because it is a complete entity (beriah) [Levush]. However, in Siman 100 it will be explained that only if it contains an embryo is it considered a complete entity, as there is no complete entity without a soul, see there. And our later sages [Shach, subparagraph 10, and Taz, subparagraph 7] were puzzled, because our Master, the Beit Yosef, ruled later in Siman 110 that an item that is usually counted is nullified, and even according to those who hold that it is not nullified, nevertheless, eggs which are sometimes sold by number and sometimes not by number [Rashi, Beitzah 50, s.v. "Mai"] are certainly nullified as explained there. However, in this case, it can be said that since nowadays everything is sold by number, it is not nullified [Pri Chadash, subparagraph 9]. But regarding our Master, the Beit Yosef, it is difficult [perhaps he holds that since there are those who say it is also a complete entity, even though we do not rule that way, nevertheless, since it is also something that is counted, they were stringent with it, and this requires further investigation]. And in Siman 110, section 5, this will be further explained, with God's help.

טז. ויש בזה שאלה ביצת נבלה שהיא מדרבנן למה החמירו בה בתערובת ונהי דדבר שאינו בטל כבריה וחח"ל וכיוצא בזה שאינן בטלין גם באיסור דרבנן לא בטיל כמ"ש בסי' ק"י מ"מ בביצה דגם בטרפה שהיא מן התורה אין בה טעם הגון למה אינה בטלה כמ"ש ומה ראו להחמיר גם בנבלה שהוא דרבנן ונ"ל דכיון דחז"ל החמירו בביצת נבלה אפילו נגמרה בקליפתה מה שלא החמירו זה בבב"ח כמ"ש בסעיף י"ג והשוה לגמרי לטרפה ולכן גם הפוסקים החמירו בזה בתערובת ג"כ כבטרפה:

16. And there is a question regarding the egg of a nevelah, which is a rabbinic prohibition. Why did they impose a stringency in its mixture? Granted, something that is not nullified like a whole entity (beriyah) and a prohibited substance that enhances the taste (noten ta'am l'fegam) and similar cases are not nullified even in rabbinic prohibitions, as stated in Siman 110. Nevertheless, concerning an egg, even in the case of a tereifah, which is a Torah prohibition, there is no proper reasoning why it should not be nullified, as stated. So why did they impose a stringency even for a nevelah, which is a rabbinic prohibition? It seems to me that since the Sages imposed a stringency on the egg of a nevelah even if it was fully formed in its shell, unlike their leniency in other cases of basar b'chalav (meat and milk), as stated in Section 13, they equated it entirely with a tereifah. Therefore, the poskim (decisors) also imposed a stringency on it in mixtures, just as they would for a tereifah.

יז. ודע שיש מי שאומר דבספק טרפה שנתערבה ג"כ אינה בטלה דאע"ג דלענין דשיל"מ לא החמירו בביצת ספק טרפה כמ"ש בסי' ק"ב מ"מ לענין דבר שבמנין יש להחמיר כמו שהחמיר הטור בס"ס נ"ז לענין ספק דרוסה שנתערב ע"ש [ב"ח] וכמו שיתבאר בסי' ק"י דכל שהספק הראשון אסור מן התורה אינו מותר בתערובות ע"ש אבל מלשון הטור וש"ע מבואר להדיא דרק בודאי אסור ולא בספק ונ"ל דטעמם הוא דכיון דכל עיקר שהביצה אינה בטלה אין לזה טעם נכון כמ"ש לכן אין לנו להחמיר בספיקה ובטילה ברוב כדין יבש ביבש וצ"ע לדינא:

17. And know that there is one who says that in the case of a doubtful tereifah (an animal with a potentially fatal defect) that became mixed, it is also not nullified. For although regarding something that will eventually become permitted, they did not stringently apply the rule to an egg of doubtful tereifah, as stated in Siman 102, nevertheless, regarding something that is counted, one should be stringent as the Tur was stringent in Siman 57 regarding a doubtful drusah (an animal with a potentially fatal wound) that became mixed, see there [Beit Yosef]. And as will be explained in Siman 110, any case where the initial doubt is forbidden by Torah law is not permitted in a mixture, see there. However, from the language of the Tur and Shulchan Aruch, it is explicitly clear that only something certainly forbidden is not nullified, but not something doubtful. And it seems to me that their reasoning is that since the main reason the egg is not nullified does not have a valid reason, as stated, therefore, we should not be stringent in its doubt, and it is nullified by the majority as in the case of dry with dry, and the law needs further investigation.

יח. כתבו הטור והש"ע סעיף ד' הכה תרנגולת על זנבה והפילה ביצתה קודם שנגמרה מותרת ואין בה משום אמה"ח וכתב הרשב"א בד"א שאינה מעורה בגידין אבל היתה מעורה בגידין ה"ז כבשר הפורש מן החי ואסורה עכ"ל הטור וכשאינה מעורה בגידין אף שלא נגמרה בקליפתה החיצונה אינה כבשר מן החי ואע"ג דלענין בשר בחלב מתירינן כשנגמר החלבון והחלמון אף שהן מעורות בגידים כמ"ש בסי' פ"ז מ"מ לענין נבלה החמירו כמ"ש בסעיף י"ג [טפר"ח סקי"א שהביא הירושלמי ספ"י דתרומות ביצים שהקרימו הרי אלו אסורות אך ברוקח סי' תמ"ז הגירסא מותרות וכתוס' חולין ס"ד: ד"ה גיעולי הביאו הגירסא ביצים שהרקימו אסורות כלומר שהרקימה אפרוח ע"ש]:

18. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 4: If one struck a chicken on its tail and it dropped its egg before it was fully formed, it is permitted and there is no concern of Ever Min HaChai (limb from a living creature). The Rashba wrote: When is this said? When the egg is not attached by sinews. But if it was attached by sinews, it is considered like flesh separated from a living creature and is forbidden. This is the end of the Tur's statement. And when it is not attached by sinews, even if it is not fully formed with its outer shell, it is not like flesh from a living creature. And even though regarding meat and milk we permit it when the albumen and yolk are complete, even if they are attached by sinews, as stated in Siman 87, nevertheless, regarding a neveilah (animal carcass), they were stringent, as stated in Section 13. [Tiferet Chaim, subsection 11, which cites the Jerusalem Talmud, end of Chapter 10 of Terumot: eggs that have begun to form are forbidden. However, in Rokeach, Siman 447, the version is permitted, and Tosafot in Chullin 64b, s.v. Giulei, brought the version that eggs that have begun to form are forbidden, meaning that they have begun to develop into a chick. See there.]

יט. אפרוח שנולד מביצת טרפה מותר מפני שאין האפרוח נוצר מן הביצה עד לאחר שנמרחת ואז הוה עפרא בעלמא כן איתא בגמ' [תמורה ל"א.] ויש בזה שאלה ואיך משכחת לה להאי דינא והרי אמרו חז"ל בביצה [ו:] דביצה שנמצאת במעי התרנגולת אינה מגדלת אפרוחים דגידול אפרוחים אינו אלא בביצה שיצאה מחיים ממעי אמה ע"ש וצ"ל דמשכחת לה שילדה הביצה ושחטוה מיד ונמצאת טרפה והיתה הטרפות מקודם ולפ"ז תמוהים מאד דברי הטור וש"ע סעיף ז' שכתבו אפרוח שנולד מביצת נבלה וטרפה מותר עכ"ל דהא בנבלה לא משכחת לה אלא כשמתה או שהיה פסול בשחיטה ונמצאת במעיה והרי אינה מגדלת אפרוחים וצ"ל דאגב שיטפא דטרפה נקטו נבלה ולאו דווקא והרמב"ם כתב דין זה בספ"יג מאיסורי מזבח דאפרוח ביצת טרפה מותר למזבח ע"ש ולא הזכיר וכן בפ"ג ממאכ"א כתב דין זה ולא הזכיר נבלה ע"ש:

19. A chick that is born from the egg of a treifah (an animal with a fatal condition) is permitted because the chick is not formed from the egg until after it has been smeared (fertilized), and then it is merely considered dust. This is what the Talmud states [Temurah 31]. There is a question regarding this law: How can this situation be found, as our Sages said in Beitzah [6a] that an egg found inside a hen does not hatch chicks? Chick hatching only occurs from an egg that has been laid while the mother was alive. It must be said that the case is when the egg was laid, and then the hen was immediately slaughtered and found to be treifah, and the treifah condition existed beforehand. Based on this, the words of the Tur and Shulchan Aruch, section 7, are very puzzling, as they wrote that a chick born from the egg of a nevelah (an animal that died without proper slaughter) or a treifah is permitted. This is difficult because in the case of a nevelah, it cannot be found unless the hen died or there was a defect in the slaughter and the egg was found inside her, and such an egg does not hatch chicks. It must be said that due to the flow of the language regarding treifah, they also mentioned nevelah, but not precisely. The Rambam wrote this law in the end of chapter 13 of the Laws of Prohibited Foods, that a chick from the egg of a treifah is permitted for the altar, and he did not mention nevelah. Similarly, in chapter 3 of the Laws of Forbidden Foods, he wrote this law and did not mention nevelah.

כ. ודע דרבינו הרמ"א כתב על דין זה וי"א דלא נהיגין כן ולכתחלה יזהר עכ"ל ורבים דחאו זה שהרי הדין מפורש בגמ' [לבוש וש"ך סקכ"א ופר"ח] וגם הוא בספרו ד"ה תמה על זה ע"ש ויש מקיימים דין זה מטעם דאסור לשהות הביצה שלא יבא לאוכלה [ט"ז סקי"ד] ואין לנו לחדש גזרות מדעתנו [פר"ח ונקה"כ] ויש מי שאומר דהוה כמבטל איסור לכתחלה [פ"ת בשם יעב"ץ] ואין שום טעם לזה דאטו מבטלו בהיתר וכל האיסורים מותרים כשנעשים עפרא בעלמא [וכתב המ"מ בפ"ג ממכ"א הל' י"א דביצת עוף טמא שישב עליו עוף טהור שאסור ולוקין עליו כיון דמינו טמא ולא דמי לאפרוח ביצת טרפה ע"ש ומפורש כן בחולין ק"מ. דטהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור משה"ק דכתיב תקח לך ולא לכלביך ע"ש ודברי הר"ן ז"ל בפ"א בסד"ה אמר חזקיה מניין לביצת טמאה וכו' תמוהים מאד ולית לה פתר ומ"ש הפר"ח בסי' זה סקי"ח לפרש דבריו לא אבין ע"ש ודוק]:

20. And know that our teacher, the Rema, wrote about this law: "And some say that we do not practice this, and ideally one should be careful," end quote. Many have rejected this, for the law is explicitly stated in the Talmud [Levush and Shach, subparagraph 121, and Pri Chadash]. It is also found in his own book, where he expresses surprise at this, see there. And there are those who uphold this law on the grounds that it is forbidden to leave the egg lest one come to eat it [Taz, subparagraph 14]. We are not to create new decrees from our own reasoning [Pri Chadash and Nekudat HaKesef]. Some say it is like nullifying a prohibition from the outset [Pitchei Teshuva in the name of Yaavetz], but there is no reason for this, for it is not as if we are nullifying it permissibly. All prohibitions become permitted when they turn to dust. [The Maggid Mishneh wrote in chapter 3 of Ma'achalot Assurot, law 11, that an egg of an impure bird upon which a pure bird sat is forbidden, and one is liable for it, since its type is impure. This is not comparable to the chick of a forbidden egg, see there. It is explained similarly in Chullin 140, that a pure bird sitting on the eggs of an impure bird is exempt from the prohibition, as it is written, "You may take for yourself and not for your dogs," see there. The words of the Ran in the first chapter in the introduction "Amar Chizkiya" about the egg of an impure bird, etc., are very puzzling and have no explanation. What the Pri Chadash wrote in this paragraph, subparagraph 18, to explain his words, I do not understand. See there and scrutinize.]

כא. כתבו הטור והש"ע סעיף י' אין מוכרין ביצת נבלה וטרפה לעכו"ם שמא יחזור וימכרם לישראל כיצד יעשה יטרפנה בקערה וימכרנה לו שאז ודאי לא יקנה אותה ישראל ממנו בד"א שרואים אותה טרופה בידו שיש לחוש שישראל מכרה לו מפני שהיא טרפה [כצ"ל] אבל מותר לקנות ממנו פת שנלוש בביצים במקום שנוהגים לאכול פיתן כיון שאין רואין אותה טרופה בידו עכ"ל והוסיף הטור לומר ואין חוששין ג"כ משום דם שרוב ביצים אין בהם דם שהרי אנו אוכלין ביצים מגולגלים ואין אנו חוששין משום דם עכ"ל וזה שאנו מסתכלין בעת שטורפין ביצים חיים בקערה מפני שכל שיש לברר מבררינן ולא משום שמדינא יש חשש משום דם וכמ"ש בסי' ס"ו:

21. The Tur and the Shulchan Aruch, section 10, write: "One does not sell the egg of a carcass or a tereifa (an animal with a mortal defect) to a gentile, lest he resell it to a Jew. What should one do? One should break it into a bowl and sell it to him, as then a Jew will certainly not buy it from him." In what case is this said? When it is seen broken in his hand, for there is concern that a Jew sold it to him because it is a tereifa. However, it is permitted to buy bread from him that was kneaded with eggs in a place where they customarily eat their bread, since it is not seen broken in his hand. The Tur further adds: "And there is no concern regarding blood, for most eggs do not contain blood, as we eat boiled eggs and do not worry about blood." This is why we inspect when breaking raw eggs into a bowl, because anything that can be clarified, we clarify, but not because there is an inherent concern about blood, as mentioned in section 66.

כב. ויש מן הגדולים שתמה עליהם במה שאסרו גם ביצת נבלה למכור לו והרי איסורו רק מדרבנן כמ"ש ולמה נגזור באיסור דרבנן שמא ימכרנה לישראל [נוב"ת סי' קפ"ז] ובאמת בגמ' [ס"ד] ליתא נבלה ע"ש וכבר כתבנו בסעיף י"ט דהטור והש"ע בפי' זה אגב שיטפא דטרפה נקטי נבלה גם בדבר שאינו כמ"ש שם והיה אפשר לומר דגם בכאן כן הוא אך לא נראה לומר כן בדבר שכותבין לדינא ויותר נראה. כמו שכתבנו בסעיף ט"ז שהחמירו בתערובת ביצה נבלה מפני שראו שחז"ל השווה לביצת טרפה ע"ש וה"נ י"ל כן ומ"מ דוחק הוא דבשלמא דין תערובת אין מפורש בגמ' אבל דין זה הלא מפורש בגמ' ואיך ביכולתם להוסיף על דברי הגמ' לכן נראה כתירוץ ראשון וצ"ע לדינא ויש להתיישב בזה:

22. Some of the great authorities have wondered about the prohibition of selling a non-kosher egg to a gentile, as its prohibition is only rabbinic, as it is written. Why should we enact a decree on a rabbinic prohibition lest he sells it to a Jew [responsa Noda B'Yehuda, Section 187]? Indeed, in the Talmud [64a], a non-kosher egg is not mentioned there. We have already written in Section 19 that the Tur and the Shulchan Aruch, in their commentary, mention a non-kosher egg in passing when discussing a treifah, even in a context that is not appropriate, as we wrote there. It could be said that it is the same here, but it does not seem correct to say so in a matter written for legal purposes. It appears more likely, as we wrote in Section 16, that they were stringent with the mixture of a non-kosher egg because the Sages equated it with the egg of a treifah, as mentioned there. Here too, one could say the same. Nevertheless, it is difficult, for while the law of a mixture is not explicitly stated in the Talmud, this law is explicitly stated in the Talmud. How could they add to the words of the Talmud? Therefore, the first explanation seems more plausible, and the matter requires further study.

כג. וכתב רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דעכשיו שאין נזהרין מפיתן אין למכור לו ביצה אסורה אפילו טרופה דחיישינן שמא יערבנה עם פת וימכרנה לישראל והכי נהוג במקום דנוהגין לעשות הפת עם ביצים ונוהגין בו היתר לקנותו אבל בשאר מקומות אין לחוש עכ"ל והאחרונים השיגו עליו דאפילו במקום שאין נזהרין מפיתן מותר למכור להם טרופות דכולי האי אין לחוש [ש"ך ופר"ח] ודע דטרופות אסור לקנות מהם בכל מקום אפילו כשמכירין שמעוף טהור הוא ואין רואין בהם דם מ"מ כיון שהריעותא לפנינו שהם טרופות יש לחוש שישראל מכרה להם מביצי נבלות וטרפות ואף במקום שאין מוכרין להם טרופות ג"כ מ"מ חיישינן שמא מכרו לו וכן הסכימו גדולי אחרונים [שם]:

23. And our teacher, the Rema, wrote as follows: "There are those who say that nowadays, when people are not careful about their bread, it is forbidden to sell them a prohibited egg, even if it is beaten, because we are concerned that they might mix it with the bread and sell it to a Jew. And this is the custom in places where it is customary to make bread with eggs, and they permit buying it. But in other places, there is no need to be concerned." And the later authorities criticized him, saying that even in places where people are not careful about their bread, it is permitted to sell them beaten eggs, because such a concern is excessive [Shach and Pri Chadash]. And know that it is forbidden to buy beaten eggs from them in any place, even if it is known that they come from a kosher bird and no blood is seen in them, nevertheless, since the defect is present before us, that they are beaten, we are concerned that a Jew might have sold them eggs from carcasses or treif birds. And even in places where they do not sell them beaten eggs, we are still concerned that they might have sold them. And this is the conclusion of the great later authorities [there].

כד. קיי"ל דטרפה אינה יולדת [נ"ח.] אמנם כשהיא ודאי טרפה אינו מועיל כלום אפילו ילדה כמ"ש בסי' נ"ז לענין י"ב חדש ע"ש אך בתרנגולת ספק טרפה יש בדיקה ע"י הטלת ביצים והיינו דעיבור התרנגולת הוא כ"א יום [בכורות ח'.] דלאחר שנתעברה מן התרנגול שוהה ביצתה ליגמר עד כ"א יום [רש"י] ולכן אם עתה אינה מטלת ביצים ולאחר כ"א יום תטיל ביצים הוה סימן שהיא כשרה שאלו היתה טרפה לא היתה מתעברת אבל קודם כ"א יום כשמטלת אין ראיה שהרי נתעברה קודם שאירע לה הספק טרפות והטרפות לא תקלקל לה העיבור שקודם שלא תטיל הביצים ולכן בהכרח להמתין מן יום שתפסוק להטיל ביצים כ"א יום ואז אם תטיל תתכשר וממילא דאם בעת שאירע לה הספק טרפות היא מטלת ביצים צריכים להמתין עד שתפסק מלהטיל טעינה זו ולהמתין כ"א יום כמ"ש וביצים אלו מטעינה הקודמת כל שתטיל אחר הספק טרפות אסור לאכלם וימתין עד שיתברר כמ"ש או שיטרפם בקערה וימכרם לעכו"ם דשלימות אסור למכור מטרפות וספק טרפות כמו שנתבאר מקודם וכן תרנגולת שעדיין לא ילדה מעולם ימתין כ"א יום מזמן שאירע הספק טרפות וכמ"ש ורשאין להשהות הזמן שעד כ"א יום ואין חוששין לתקלה כמו שחששנו בסי' נ"ז לענין המתנת יב"ח דהתם הוה זמן מרובה אבל לזמן מועט לא חיישינן ויש מי שחשש גם לזמן דכ"א יום [עבאה"ט בשם בה"י] ואין עיקר לחומרא זו שחז"ל לא גזרו עליה ואפילו התחילה להטיל בתוך כ"א יום דצריך להמתין כל ההטלה מטעינה זו ולא להשתמש בהביצים ולהמתין אח"כ כ"א יום כמ"ש מ"מ מותר לעשות כן דכיון שחז"ל לא גזרו עליה אין לנו לגזור גזרות מדעתנו:

24. We hold that a tereifah (an animal with a terminal condition) cannot give birth. However, when it is definitely a tereifah, it does not help at all even if it gives birth, as stated in section 57 regarding twelve months. But in the case of a chicken that is a doubtful tereifah, there is a test through laying eggs. The gestation period for a chicken is 21 days, as after it becomes impregnated by the rooster, its egg takes 21 days to be completed. Therefore, if it is not currently laying eggs and after 21 days it lays eggs, this is a sign that it is kosher, because if it were a tereifah, it would not become impregnated. However, if it lays eggs before 21 days, it is not proof because it became impregnated before the doubt of being a tereifah arose, and the tereifah condition does not disrupt the prior gestation so that it does not lay eggs. Therefore, one must wait 21 days from the day it stops laying eggs, and if it lays eggs then, it is considered kosher. Hence, if at the time the doubt of being a tereifah arose, it was laying eggs, one must wait until it stops laying these eggs and then wait 21 days. Eggs laid after the doubt of being a tereifah arose are forbidden to be eaten, and one must wait until it is clarified, or they should be cracked into a bowl and sold to non-Jews, as it is forbidden to sell whole eggs from tereifah and doubtful tereifah, as explained earlier. Similarly, a chicken that has never laid eggs before, one must wait 21 days from the time the doubt of being a tereifah arose. It is permissible to wait the time up to 21 days and there is no concern for mishap, unlike the concern in section 57 regarding waiting twelve months, as that is a long period, but for a short period we are not concerned. There are some who are concerned even for the 21-day period, but this stringency is not fundamental as the Sages did not decree it. Even if it begins laying within 21 days, one must wait for all the eggs from this period and not use them, and then wait another 21 days. Nevertheless, it is permissible to do so, as the Sages did not decree it, and we should not create decrees on our own.

כה. כתבו הטור והש"ע סעיף ח' ביצת עוף טמא שהתחיל העוף להתרקם בה לוקין עליה משום שרץ העוף וביצי עוף טהור שהתחיל העוף להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזהו מדברי הרמב"ם בפ"ג דין ח' כמ"ש הטור בשמו והנה דין ביצת עוף טמא לא נמצא מפורש בגמ' ורק ביצי עוף טהור שהתחיל להתרקם נמצא בגמ' [ס"ד] ואסמכוה אקרא דכל השרץ השורץ על הארץ ועל ריקום השרץ חייב מלקות מהך קרא דכל השרץ השורץ על הארץ ולפ"ז הקשה הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית שני שער ב'] דאפילו אם נחייב מלקות בריקום עוף טמא צריך החיוב להיות משום שרץ הארץ ולא משום שרץ העוף כמו דאסמכו חז"ל לריקום עוף טהור מהאי קרא ובאמת אחד מהראשונים פסק כן [סה"ת]:

25. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 8: An egg of an impure bird in which the bird has begun to form, one receives lashes for it due to the prohibition of a creeping thing of the bird. However, eggs of a pure bird in which the bird has begun to form and one eats it, they give him lashes of rebellion. This is the conclusion of the Rambam in Chapter 3, Law 8, as the Tur wrote in his name. Now, the law regarding the egg of an impure bird is not explicitly found in the Gemara, but only the eggs of a pure bird in which the bird has begun to form is found in the Gemara. They based it on the verse "any swarming thing that swarms upon the earth" and regarding the formation of the swarming thing, one is liable for lashes from this verse "any swarming thing that swarms upon the earth." Based on this, the Rashba, of blessed memory, in his book Torat HaBayit (Second House, Gate 2) questioned that even if we should impose lashes for the formation of an impure bird, the liability should be due to "a creeping thing of the earth" and not "a creeping thing of the bird," just as the Sages based the formation of a pure bird on this verse. Indeed, one of the early authorities ruled this way (Sefer HaTerumot).

כו. וטעמו של הרמב"ם הוא דודאי בעוף טמא שמינו הוא מין טמא ולוקין משום שרץ העוף כמו כן ריקומו הוה ג"כ שרץ העוף וכמו דריקומו של שרץ הוה כשרץ כמו כן ריקומו של עוף טמא הוה כעוף טמא אבל ריקומו של עוף טהור לא שייך בריקומו שם שרץ העוף אף לאסמכתא בעלמא דממ"נ אם ריקומו הוה כהוא עצמו הרי הוא טהור גמור כמו שבאמת מן התורה כן הוא ולכן כשרצו חכמים לעשות לזה אסמכתא ולומר שאינו כהוא עצמו ממילא שבהכרח היה להם ליתן לזה שם אחר לגמרי כשרץ הארץ וכוונתם דכל זמן ריקומו הוא מין שרץ ולא מין עוף [ואולי לזה נתכוין הרא"ה בבד"ה שם ופרר"ח סק"ך ע"ש] וגם דעת רש"י שם [ד"ה השורץ] נראה כהרמב"ם ע"ש:

26. The reasoning of the Rambam is that certainly in the case of an impure bird, whose species is impure, one receives lashes due to "Sheretz Ha'of" (creeping things that fly). Similarly, its offspring is also considered "Sheretz Ha'of." Just as the offspring of a creeping thing is considered a creeping thing, so too the offspring of an impure bird is considered an impure bird. However, the offspring of a pure bird does not fall under the category of "Sheretz Ha'of," even as a mere rabbinic support. For if its offspring is like itself, it is completely pure, as indeed it is according to Torah law. Therefore, when the Sages wanted to make a rabbinic support and say that it is not like itself, they were necessarily required to give it a completely different designation, like "Sheretz Ha'aretz" (creeping things of the land). Their intention was that as long as it is in its offspring state, it is considered a type of creeping thing and not a type of bird. [And perhaps this is what the Ra'ah intended in Bedek HaBayit there, and see Pri Chadash paragraph 20 there.] Also, the opinion of Rashi there [s.v. Hashoretz] seems to align with the Rambam. See there.

כז. ודעת הרשב"א עצמו שאין בזה לא משום שרץ העוף ולא משום שרץ הארץ דשרץ העוף אינה אלא כשיוצאה לאויר כעוף המעופף ושרץ הארץ לא שייך בביצה שאינה גידולי קרקע ורק בשרצים חייב על הריקום משום דלענין טומאה מטמא הריקום ע"ש ודעת הרמב"ם הוא דהגדילים במחובר כמו שרצים שבפירות אינן קרוין שרץ העוף עד שיעופו אבל זה שמינו כבר הוה עוף והביצה הוא מעוף טמא לאלתר הוה כשרץ העוף כמו ריקומו של שרץ דלאלתר הוה כשרץ אע"פ שעדיין לא שרץ על הארץ כמו כן ריקומו של עוף טמא אף שלא עפפה עדיין היא כהעוף טמא [הה"מ שם] וזה אין לשאול להרמב"ם במה הרווחנו שחייבנו על ריקומו משום שרץ העוף הא ביצה מעוף טמא ג"כ אסורה מן התורה די"ל דהרמב"ם הולך לשיטתו שכתבנו בסי' פ"א סעיף ה' דעל ביצת עוף טמא אין חייבין מלקות ע"ש אבל על ריקומו חייבין מלקות [וגם נ"מ להתראה]:

27. The Rashba's opinion is that there is no prohibition of "swarming flying creatures" or "swarming ground creatures" because the prohibition of "swarming flying creatures" only applies when they take to the air like flying birds, and the prohibition of "swarming ground creatures" does not apply to an egg that does not grow from the ground. The prohibition only applies to swarming creatures regarding the embryo because, concerning ritual impurity, the embryo imparts impurity. The Rambam's opinion is that those creatures that grow while attached, like swarming creatures found in fruits, are not called "swarming flying creatures" until they fly. However, since this species is already considered a bird, and the egg comes from an impure bird, it is immediately considered like a "swarming flying creature," just like the embryo of a swarming creature is immediately considered like a swarming creature even though it has not yet swarmed on the ground. Similarly, the embryo of an impure bird, even though it has not yet flown, is considered like an impure bird [according to the Maggid Mishneh there]. One should not ask the Rambam what we gain by obligating one for the embryo under the category of "swarming flying creatures," since the egg from an impure bird is also forbidden by Torah law. This is because, according to the Rambam's own opinion which we mentioned in Siman 81, Section 5, one is not liable to lashes for the egg of an impure bird, but one is liable to lashes for the embryo. [There are also practical implications for the warning.]

כח. יש מהראשונים שכתבו דאע"ג דעל ריקומו של עוף טהור אין חייבין מן התורה כמ"ש מ"מ לאחר הריקום כשנעשה בשר חייבין עליו משום נבלה כל זמן שלא יצא לאויר העולם ואפילו נטלו מהביצה ושחטו הוה נבלה [סה"ת] דבגמ' יש מחלוקת באפרוח שלא נתפתחו עיניו וקיי"ל דמותר וזהו הכל כשיצא לאויר העולם אבל כשהוא בהביצה דינו כנפל והוה נבלה והרשב"א חולק על זה [שם במה"ב] וס"ל דכל שלא יצא לאויר העולם אין שם עוף על זה ולא שייך למקרייה נבלה והביא ראיה דאל"כ למה הוצרכו חכמים לגזור על ריקומו משום שרץ הארץ כיון דהוה נבלה אבל באמת אין ענין זל"ז דבהתחלת ריקומו אין שם בשר ולא שייך לאסור משום נבלה אבל אח"כ כשנתגדל הבשר שייך בזה שם נבלה [עפר"ח שם] ובירושלמי בפ"א דביצה [ה"א] משמע קצת כהרשב"א ע"ש [ויש לדחות ע"ש היטב ובפר"ח שם וצ"ע ודוק]:

28. Some of the early authorities wrote that, although one is not Biblically liable for the flesh of a pure bird's embryo, as mentioned, nevertheless, after the embryo has developed into flesh, one is liable for it due to the prohibition of carrion, as long as it has not emerged into the air of the world. Even if it is removed from the egg and slaughtered, it is considered carrion [Sefer HaTerumot]. In the Gemara, there is a dispute regarding a chick whose eyes have not yet developed, and we hold that it is permitted. This is all when it has emerged into the air of the world. But when it is in the egg, it is considered like a miscarriage and is carrion. The Rashba disagrees with this and holds that anything that has not emerged into the air of the world is not considered a bird and cannot be called carrion. He brings proof that if it were not so, why did the Sages need to decree about its embryo because of the creeping things of the earth, since it is carrion. However, in truth, these matters are not related. At the beginning of its development, it is not considered flesh and cannot be prohibited due to carrion, but afterward, when the flesh has grown, it can be considered carrion [Sefer HaTerumot]. In the Jerusalem Talmud, in the first chapter of Beitzah, it seems somewhat like the Rashba's opinion [and it can be refuted, see there well, and in Pri Chadash, and it needs further study].

כט. ואין לשאול דאיך אפשר לומר דריקום עוף טהור איסורו מדרבנן והא הטור והש"ע פסקו בסי' ס"ו דדם שהוא מרוקם האפרוח חייבין עליו מן התורה דיי"ל דבודאי בשיש דם ריקום חייבין מן התורה וכאן מיירינן דכבר נתהפך הדם ונעשה גובלא בעלמא [פרישה וש"ך סקכ"ג] ועוד דלאו כללא הוא שיהא דם בריקום וכשיש דם חייבין עליו מן התורה וכאן מיירינן בריקום בלא דם [ט"ז שם ופר"ח סקכ"ב]:

29. One should not ask how it is possible to say that the consumption of a pure bird's embryo is prohibited by rabbinic decree, when the Tur and Shulchan Aruch ruled in Siman 66 that if there is blood in the embryo, one is liable by Torah law. The answer is that certainly, when there is blood in the embryo, one is liable by Torah law. Here, we are discussing a case where the blood has already transformed and become merely a substance (gubla) [Perisha and Shach, subparagraph 23]. Furthermore, it is not a general rule that there must be blood in the embryo. When there is blood, one is liable by Torah law, and here we are discussing an embryo without blood [Taz there and Pri Chadash, subparagraph 22].

ל. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' ביצת עוף טמא שנתבשלה עם אחרות אם היא בקליפתה אינה אוסרת ואם היה קלופה אוסרת ואם היא נקובה דינה כקלופה וצריך ס"א ביצים של היתר כנגדה לבטלה ואפילו אינה שלימה רק טרופה ואם נתבשלה בתבשיל של היתר א"צ אלא ס' מן התבשיל לבטלה וביצה שיש בה אפרוח או דם אוסרת המתבשל עמה אפילו אם אינה קלופה וקליפות האיסור מצטרפין גם עם ההיתר לבטל האיסור וכ"ש קליפות ההיתר וביצת טרפה ונבלה דינה כדין ביצת עוף טמא דכל שאינה קלופה ונתבשלה עם אחרות אינה אוסרת דמיא דביעי בעלמא הוא וי"א דכל ביצים דינם שוה ואוסרין אפילו אינם קלופים וכן יש לנהוג במקום שאין הפ"מ אבל בהפ"מ יש לסמוך אמקילין עכ"ל:

30. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 5: An egg of an impure bird that was cooked with others—if it is in its shell, it does not render the others forbidden. If it was peeled, it does render them forbidden. If it is punctured, it is considered peeled and requires sixty-one permissible eggs to nullify it, even if it is not whole but scrambled. If it was cooked in a permissible dish, only sixty times the volume of the dish is needed to nullify it. An egg that contains an embryo or blood renders the food it was cooked with forbidden, even if it is not peeled. The shells of the forbidden eggs combine with the permissible ones to nullify the prohibition, and certainly the shells of the permissible ones do as well. The egg of a treifah (an animal with a fatal condition) or a nevelah (an animal not slaughtered according to halacha) is treated the same as the egg of an impure bird. As long as it is not peeled and was cooked with others, it does not render them forbidden because it is considered merely the liquid inside the egg. Some say that all eggs have the same status and render others forbidden, even if they are not peeled, and this should be the practice where there is no significant loss. However, in cases of significant loss, one may rely on the lenient opinion. So it is concluded.

לא. ביאור דבריהם דבגמ' [צ"ז׃] אמרו דביצה כשהיא אסורה ונתבשלה עם אחרות אין טעמה אוסרת דאין בנתינת טעם שלה רק כמים בעלמא ואם יש בה אפרוח או דם על הקשר במקום שאוסר כל הביצה כפי מה שנתבאר בסי' ס"ו אוסר נתינת טעם שלה ככל האיסורים דהאפרוח או הדם נותנים טעם וצריך ששים לבטל הטעם כבכל האיסורים ובירושלמי תרומות [פ"י] איתא דדוקא כשהיא בקליפתה אין טעמה אוסרת אבל קלופה אוסרת והש"ס שלנו אינו מזכיר זה משום דרוב ביצים מבשלים בקליפתן וכשהיא קלופה אוסרת אפילו האחרות אינן קלופות [ש"ך סקט"ו] דהקליפה מעכבת הפליטה מהביצה האסורה אבל אינה מעכבת הבליעה מההיתר דבליעה יותר בנקל מפליטה כמו בסי' ע' דכשטהור מלוח וטמא תפל מותר דהתפל אינו מפליט וכשהטמא מלוח והטהור תפל אסור דהתפל בולע ואין לשאול דאיך אפשר לבשל קלופה שלא תתערב גוף הביצה עם האחרות די"ל שנקלף רק הקליפה הקשה והרכה נשארה וביכולת לבשלה ושתשאר שלימה ולא תתערב ונקובה ג"כ בא הטעם דרך הנקב והוה כקלופה וצ"ל דזה שאמרו בגמ' דטעמה אינה אלא כמים בעלמא לאו דבעיקר הביצה אין בה טעם אלא הטעם היוצא דרך הקליפה הוה כמיא בעלמא ודע דכשמצריכים ששים צריך נגד כל הביצה גם בביצה שיש בה דם אף דהדם הוא במקצתה מ"מ כיון שהוא במקום הריקום יש בכל הביצה טעם דם וכ"ש בביצה שיש בה אפרוח [וזהו בדם שאוסר מדינא אבל בסתם דם ביצים שאנו מחמירים כמ"ש בסי' ס"ו א"צ ששים נגד פליטתה רק בשלא במינו אבל במינו בטל ברוב גם בבישול כמו בתערובתם בביצים בלא בישול שנתבאר שם]:

31. Explanation of their words: In the Gemara [97a], it is stated that if an egg, which is forbidden, is cooked with other eggs, its taste does not prohibit (the mixture) because its flavor is considered merely like water. However, if it contains an embryo or blood at the point where it renders the entire egg forbidden, as explained in Siman 66, its flavor prohibits like all other prohibitions because the embryo or blood imparts flavor, and sixty times the amount is needed to nullify the taste, as with all prohibitions. In the Jerusalem Talmud Terumot [Chapter 10], it is stated that specifically when the egg is in its shell, its taste does not prohibit, but when peeled, it does prohibit. Our Talmud does not mention this because most eggs are cooked with their shells. When peeled, it prohibits even if the others are not peeled [Shach, Seif Katan 15], because the shell prevents the exudation from the forbidden egg but does not prevent absorption from the permitted ones. Absorption is easier than exudation, as in Siman 70, where if a pure (kosher) item is salty and an impure (non-kosher) item is bland, it is permitted because the bland item does not exude; but if the impure item is salty and the pure item is bland, it is forbidden because the bland item absorbs. One should not ask how it is possible to cook a peeled egg without mixing the egg substance with others; it can be said that only the hard shell was peeled while the soft part remains, making it possible to cook it whole without mixing. If punctured, the flavor enters through the hole and is considered like peeled. It must be said that what is stated in the Gemara, that its taste is only like water, does not mean that the egg itself has no taste; rather, the taste that comes out through the shell is like water. Know that when sixty times is required, it must be against the entire egg, even if there is blood in part of it. Since the blood is in the structure, the entire egg has a blood taste. All the more so with an embryo. (This is regarding blood that prohibits by law, but regarding ordinary egg blood, where we are stringent, as mentioned in Siman 66, sixty times the exudation is not needed if it is not of the same kind. In the same kind, it is nullified by majority, even in cooking, as in their mixture with eggs without cooking, as explained there.)

לב. ואמרו חז"ל [צ"ח־] דלבטל ביצה צריך ששים ואחת ולא די בששים ככל האיסורים והרמב"ם ז"ל בפט"ו דין י"ט מפרש הטעם משום דביצה שיש בה אפרוח הוה בריה והחמירו להוסיף אחת ולפ"ז ליתא לדין זה בביצה ממאה או בביצת נבלה וטרפה שהרי אינה בריה וכנגד זה יש חומרא לפי טעמו דאף בנתבשלה בתבשיל צריך ששים ואחת אך הרשב"א הקשה עליו [בתה"ב שם] הא אנן לבטל פליטתה איירינן ואיזה ענין הוא דבריה וצ"ל להרמב"ם דגם בפליטתה החמירו מטעם זה [עכ"מ] לפיכך פירש הרשב"א דהטעם הוא מפני שיש ביצים גדולים וקטנים החמירו להוסיף אחת ולפ"ז אין זה רק בשנתבשלה עם ביצים ולא בתבשיל וכנגד זה יש חומרא דאף בביצת טמאה ונבלה וטרפה צריך ס"א וא"צ ממש כל כך ביצים שהרי הקליפות מצטרפין אלא זהו לפי הערך הצירוף צריך ס"א [ש"ך סקט"י] ויש ,מהראשונים דס"ל דגם באינן קלופות אוסרות דס"ל דזה שאומר הש"ס דכמיא בעלמא הם אינו לפי המסקנא [עב"י] וכל הפוסקים חלוקים בזה ולכן בהפ"מ אין לחוש לזה [ובזה מובנים כל דברי הש"ע ופסקו כהרשב"א ודוק]:

32. Our Sages stated that to nullify an egg, sixty-one parts are needed, and sixty is not enough as it is for other prohibitions. The Rambam, in chapter 15, law 19, explains the rationale: since an egg that contains a developing chick is considered a complete entity (beriah), they were stringent and required an additional part. Consequently, this ruling does not apply to an egg from a non-kosher bird or a treifah (an animal with a defect that would cause it to die within a year), since it is not a complete entity. On the other hand, there is a stringency based on his reasoning that even if the egg is cooked in a dish, sixty-one parts are required. However, the Rashba challenged this [interpretation], arguing that we are concerned with nullifying its exudate, and what relevance does a complete entity have here? Therefore, according to the Rambam, they were also stringent regarding its exudate for this reason. The Rashba explains that the reason is due to the fact that there are large and small eggs, so they were stringent to add one more part. Accordingly, this applies only when cooked with eggs, not in a dish. Conversely, there is a stringency that even for an impure egg, a non-kosher bird’s egg, or a treifah's egg, sixty-one parts are required. It is not necessary to have exactly that many eggs, as the shells are included; the combination must total sixty-one parts. Some of the early authorities hold that even if the eggs are not peeled, they prohibit, as they believe that what the Talmud says—that they are like mere water—does not reflect the final ruling. All the poskim (decisors of Jewish law) disagree on this matter, and therefore in practical matters, one need not be concerned about this. Thus, all the words of the Shulchan Aruch and its ruling according to the Rashba are understood.

סימן פז

א. דיני איסור בשר בחלב, ואיסור בישולו • ובו מ"ג סעיפים
איסור בשר בחלב מפורש בתורה, דכתיב לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמות כג יט), ותרגם אונקלוס לא תיכלון בשר בחלב. ו'גדי' לאו דווקא, דהוא הדין שור שה ועז, דגדי הוא כולל ולד השור, ולד השה, ולד העז, עד שיפרוט לך הכתוב גדי עזים, כדכתיב וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת-גְּדִי הָעִזִּים (בראשית לח כ), וכן וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים (בראשית כז טז), דפרטה דווקא עזים, אבל בכל מקום שנאמר גדי סתם, אף שור ושה בכלל (חולין קיג א). ו'בחלב אמו' לאו דווקא, דלא שנא בחלב אמו ולא שנא בחלב אחרת, אלא דיבר הכתוב בהוה, שבשעה שהוא קטן אז אמו מינקת אותו ויש לה חלב [פרישה]. וקל וחומר הדברים, דאם אסרה תורה לבשל הבשר עם החלב שהיו ביחד מאם אחת וינק מהחלב, קל וחומר לחלב אחר שלא היו ביחד כלל (חולין קיד א), ואין זה מגדרי קל וחומר שנאמר בזה אין עונשין מן הדין (סנהדרין נד א), דזהו רק גילוי מילתא בעלמא, ויותר מגילוי מילתא. [ועיין מ"ש בסוף סעיף ו, ודו"ק]

1. The prohibition of meat and milk is explicitly mentioned in the Torah, as it is written: "You shall not cook a young goat in its mother's milk" (Exodus 23:19). Onkelos translates this as: "You shall not eat meat with milk." The term "young goat" is not specific, as it equally applies to an ox, a sheep, and a goat; "young goat" includes the offspring of an ox, a sheep, and a goat, unless the scripture specifies "young goats," as it is written: "And Judah sent the young goat" (Genesis 38:20), and similarly: "And the skins of the young goats" (Genesis 27:16), where it specifies "goats." But wherever "young goat" is mentioned without specification, it includes both ox and sheep (Chullin 113a). And "in its mother's milk" is not specific, whether in the milk of its mother or in the milk of another; rather, the scripture speaks in the usual manner, as when it is young, its mother nurses it, and she has milk [Perisha]. The reasoning is simple: if the Torah prohibits cooking meat with the milk from the same mother from which it nursed, how much more so with other milk, which was never together with it at all (Chullin 114a). And this is not from the logical constructs that we say, "One does not punish from logical inference" (Sanhedrin 54a), as this is merely revealing the matter, and more than revealing the matter. [See what is written at the end of Section 6, and examine carefully.]

ב. משונה איסור בשר בחלב מכל האיסורים בשני דברים: דרובי איסורי תורה מותרים בהנאה, לבד ערלה וכלאי הכרם, ובשר בחלב אסור בהנאה, וכל איסורי תורה אין האיסור רק באכילתם בלבד, או איסורי הנאה גם בהנאתם, אבל לא בבישולם, ובשר בחלב אסור גם בבישול בלבד, בלא אכילה וגם בלא הנאה, ורק מלקות אין חייבים אלא על אכילה ועל הבישול, ולא בהנאה לשיטת הרמב"ם שבארנו בסימן פ"ה סעיף ל"ו, ובארנו שם הטעם ע"ש. ויש מרבותינו שמשמע מדבריהם שחולקים בזה, וסבירא להו דגם על איסור הנאה לוקין. [עיין משנה למלך פרק ה' מהלכות יסודי התורה (רמב"ם הלכות יסודי התורה ה) הלכה ח' שהאריך בזה, ועיין פרי חדש אורח חיים סימן תמ"ג (שולחן ערוך אורח חיים תמג) ועיין פרי מגדים בפתיחתו להלכות בשר בחלב]

2. The prohibition of meat with milk is different from all other prohibitions in two ways: The majority of Torah prohibitions are permitted for benefit, except for Orlah and Kilayim (mixed species in a vineyard), while meat with milk is forbidden for benefit. And for all Torah prohibitions, the prohibition is only in their consumption or in benefiting from them, but not in their cooking. However, meat with milk is also prohibited in just cooking, even without eating or benefiting. And only lashes are given for eating or cooking, but not for benefiting, according to the opinion of Maimonides (Rambam) that we explained in Siman 85, Section 36, and we explained the reason there. And some of our Rabbis seem to disagree on this, and they hold that one is also liable for the prohibition of benefiting. [See Mishneh LaMelech, Chapter 5 of the Laws of the Foundations of the Torah, Halacha 8, which elaborates on this, and also see Pri Chadash, Orach Chaim, Siman 583, and Pri Megadim in his introduction to the laws of meat with milk.]

ג. ועוד יש בה חומר מכל איסורי אכילה, דכל איסורי אכילה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן, מפני שלאו שלהן כתוב בלשון אכילה, משמע דרך אכילה, אבל בשר בחלב לוקין אף שלא דרך הנאתן, ובארנו זה לעיל בסימן פ"ה ע"ש. וכך אמרו חז"ל (פסחים כה א) דלפיכך לא כתיב בבשר בחלב לשון אכילה, לומר שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן. ולכן אפילו אם עירב דבר מר לתוך קדירה של בשר בחלב ואכלו - חייב, וכן אם אכל הבשר בחלב אחר שהסריח ונתבטל מאוכל אדם - נראה לי דחייב [כן משמע מרמב"ם פרק י"ד הלכה י"א (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יד), ואף שלא סיים זה בהדיא, לא חש להאריך ע"ש ודו"ק]. אבל התהוות הבשר בחלב צריך בלא פגם, כמ"ש בסעיף ל"ג.

3. Furthermore, it [meat and milk] has a stringency greater than all prohibitions of eating, for all prohibitions of eating incur lashes only when consumed in their normal manner of enjoyment, since their prohibitions are written in the language of eating, implying the normal manner of eating. However, for meat and milk, one incurs lashes even if consumed not in the normal manner of enjoyment. We explained this earlier in Siman 85, see there. And so our Sages said (Pesachim 25a) that therefore the prohibition of meat and milk is not written in the language of eating, to indicate that one incurs lashes even if consumed not in the normal manner of enjoyment. Therefore, even if one mixed something bitter into a pot of meat and milk and ate it, he is liable. Similarly, if one ate the meat and milk after it spoiled and was no longer fit for human consumption, it seems to me that he is liable [this is also implied by the Rambam in Chapter 14, Halacha 11 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 14), and even though he does not state this explicitly, he did not feel the need to elaborate; see there and consider carefully]. However, the formation of the meat and milk must be without defect, as stated in Section 33.

ד. ומנין למדנו שבשר בחלב אסור בהנאה, כך קבלו חז"ל: נאמר 'לא תבשל גדי בחלב אמו' ג' פעמים, במשפטים (שמות כג יט), ובכי תשא (שמות לד כו), ובראה (דברים יד כא), אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול (חולין קטו ב). וכתבו הטור והשו"ע דלכן כתבה התורה לאכילה בלשון בישול, לומר שאינו אסור מן התורה אלא דרך בישול, ולא במליחה ולא בכבוש, ואף על פי שבכל האיסורים הוה כבוש כמבושל, מכל מקום בבשר בחלב לא אסרה תורה רק דרך בישול בלבד. אבל מדרבנן אסור בכל ענין, ואפילו לאכול שניהם יחד בלא מליחה וכבישה אסור מדרבנן, ולא עוד אלא שצריך להמתין בין אכילת בשר לחלב כמו שיתבאר בסימן פ"ט.

4. And from where do we learn that meat and milk are prohibited for benefit? Thus did our Sages receive: It is stated "You shall not cook a kid in its mother’s milk" three times, in Mishpatim (Exodus 23:19), in Ki Tisa (Exodus 34:26), and in Re’eh (Deuteronomy 14:21) - one for the prohibition of eating, one for the prohibition of benefit, and one for the prohibition of cooking (Chullin 115b). The Tur and the Shulchan Aruch wrote that therefore the Torah wrote the prohibition of eating in the language of cooking, to say that it is only prohibited from the Torah in the manner of cooking, not in salting or pickling. And even though in all other prohibitions, pickling is considered like cooking, nevertheless, in the case of meat and milk, the Torah only prohibited cooking. But by Rabbinic decree, it is prohibited in any manner, and even to eat them together without salting or pickling is prohibited by Rabbinic decree. Furthermore, one must wait between eating meat and milk, as will be explained in Siman 89.

ה. ודע דטעם זה דרק דרך בישול אסרה תורה איתא בגמרא (חולין קח א) ע"ש, ולכן כתבה התורה בלשון בישול ולא בלשון אכילה, כמו שכתבו הטור והשו"ע, ולפי זה יש להבין במה שאמרו חז"ל (פסחים כה א) טעם אחר שלא כתבה בלשון אכילה, לומר שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן, כמ"ש בסעיף ג'. והם כסותרים זה את זה, דמנלן למידרש שני דינים משינוי זה. ויותר מזה תמוהים דברי הרמב"ם בפרק ט' דין ב' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט) וזה לשונו: "לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול, כלומר ואפילו בישולו אסור, ואין צריך לומר אכילתו, כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת" עכ"ל, וזהו מדברי המדרש כמו שכתב המגיד משנה, ע"ש, ולא כדברי הגמרא [לחם משנה].

5. And know that this reason, that only the manner of cooking is forbidden by the Torah, is found in the Gemara (Chullin 108a), see there. Therefore, the Torah wrote it in the language of cooking and not in the language of eating, as written by the Tur and the Shulchan Aruch. According to this, we must understand what our Sages said (Pesachim 25a) with another reason why it was not written in the language of eating, to say that one receives lashes for it even if it is not in the usual manner of enjoyment, as stated in Section 3. These seem to contradict each other, from where do we derive to expound two laws from this change? Moreover, the words of the Rambam in Chapter 9, Law 2 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9) are puzzling, and this is his language: "The Scripture did not remain silent from forbidding eating except because it forbade cooking, meaning even its cooking is forbidden, and it is needless to say its eating, just as it remained silent from forbidding the granddaughter after forbidding the daughter," end quote. This is from the words of the Midrash as written by the Maggid Mishneh, see there, and not like the words of the Gemara [Lechem Mishneh].

ו. אמנם לעניות דעתי נראה דאתי שפיר הכל, דהנה תלתא קראי כתיבי בלשון בישול: וחד קרא הוא לגופיה לבישול ממש כפשטיה, וחד קרא לאיסור אכילה, וחד לאיסור הנאה. ולמה שינתה התורה בשניהם וכתבה לשון בישול, ולזה דרשינן מקרא דאתי לאכילה ולא כתבה בלשון אכילה, לומר לך שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאת אכילה, וקרא דאתי להנאה ששינתה אותו ללשון בישול ולא כתבה לא תהנה, ללמדנו דרק דרך בישול לבד אסרה תורה. והרמב"ם ז"ל משמיענו ענין אחר, דהנה יש לשאול דהן אמת דכולהו אתו לדרשא, מיהו על כל פנים איפה מבואר בתורה להדיא איסור אכילה, לזה אומר דאכילה נכללה ממש בלשון בישול, דכיון דאפילו בישולו אסור, כל שכן אכילתו, והוה כא(י)לו כתיב בהדיא לא תבשל גדי בחלב אמו לאוכלה, דעל מה מבשלין אם לא לאכול, רק לשון אכילה מפורש לא היה ביכולת לכתוב מפני הדרשות שבארנו. וזהו שמדמה לבת, דכיון דמפורש בת הבת, הוה כמפורש בת, דאי אפשר לבת הבת בלא בת, וכמו כן אכילה ובישול ענין אחד הוא, והוה כא(י)לו כתבה אכילה מפורש. וקל וחומר הדברים, דאם כל האיסורים שמותרים בבישולם, אסורים באכילה, קל וחומר לבשר בחלב שאסור בבישול דאסור באכילה, ואין זה מגדרי קל וחומר, אלא גילוי מילתא בעלמא. ועוד כיון שיש לאו בפני עצמו על איסור אכילה, אפילו אם היה זה מגדר קל וחומר, שפיר מלקינן על אכילתו, [עיין לחם משנה, ולכן אף לרבא בסנהדרין עו. (סנהדרין עו א) דדריש לבתו מגזירה שוה, ולא מצד דגילוי מילתא בעלמא הוא, אתי שפיר גם כן, ודו"ק].

6. However, in my humble opinion, it appears that everything fits well. Behold, three verses are written in the context of cooking: one verse refers to the act of cooking itself in its literal sense, one verse refers to the prohibition of eating, and one to the prohibition of deriving benefit. Why did the Torah change the wording in these two cases and use the term "cooking"? From this, we derive that the verse referring to eating did not use the term "eating" to teach that one is liable even if the benefit is not in the usual manner of eating. The verse that refers to deriving benefit used the term "cooking" instead of "deriving benefit" to teach that only the method of cooking is prohibited by the Torah. The Rambam, of blessed memory, teaches us a different matter. Indeed, while it is true that all these verses serve for derivation, at the very least, where is the prohibition of eating explicitly stated in the Torah? To this, he says that eating is inherently included in the term "cooking," for if even its cooking is forbidden, certainly its eating is forbidden. It is as if it were explicitly written, "Do not cook a kid in its mother's milk to eat it," for why would one cook if not to eat? However, an explicit term for eating could not be written due to the derivations we have explained. This is similar to the case of a granddaughter, for since "the daughter of a daughter" is explicitly written, it is as if "daughter" is explicitly written, for there cannot be a granddaughter without a daughter. Similarly, eating and cooking are one entity, and it is as if eating were explicitly written. And the matter is clear, for if all other prohibitions, which are permitted in cooking, are forbidden in eating, how much more so for meat and milk, which are forbidden in cooking, that they would be forbidden in eating. This is not from the principles of "how much more so," but a mere revelation of the matter. Moreover, since there is a separate prohibition for eating, even if this were from the principles of "how much more so," it would still be liable for eating. [See Lechem Mishneh, and therefore even according to Rava in Sanhedrin 76a, who derives "to his daughter" from a verbal analogy and not merely from a revelation of the matter, it also fits well. Examine this carefully.]

ז. וכיון שאסור בהנאה אסור גם ליתנו לכלבים, אלא ישליכנו במקום הטינופת. ואף אם שרפו - אפרו אסור, וכמו שכתב הרמב"ם ריש פרט ט' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט) וזה לשונו: "בשר בחלב אסור לבשלו ואסור לאכלו מן התורה ואסור בהנאה, וקוברין אותו, ואפרו אסור כאפר כל הנקברין [משנה שלהי תמורה (משנה תמורה ז)]. ומי שיבשל משניהם כזית אחד - לוקה, שנאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו", וכן האוכל כזית משניהם מהבשר והחלב שנתבשלו כאחד - לוקה, ואף על פי שלא בשל" עכ"ל, כלומר אף על פי שלא בישל בעצמו אלא אחרים בישלוהו.

7. And since it is forbidden to benefit from it, it is also forbidden to give it to dogs; rather, one should throw it in a filthy place. And even if it was burned, its ashes are forbidden, as the Rambam wrote at the beginning of Chapter 9 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 9), and this is his language: "Meat with milk is forbidden to cook, it is forbidden to eat it by Torah law, and it is forbidden to benefit from it. It should be buried, and its ashes are forbidden like the ashes of all things that are buried [Mishnah, end of Temurah (Mishnah Temurah 7)]. And one who cooks from them even a small amount, a kezayit, is liable to lashes, as it is stated: 'You shall not cook a kid in its mother's milk.' Similarly, one who eats a kezayit of them, from the meat and milk that were cooked together, is liable to lashes, even though he did not cook it himself but others cooked it." Thus, even though he did not cook it himself, others cooked it.

ח. וכל בשר בחלב שאיסורו הוא מדרבנן - מותר בהנאה, כגון בשר בחלב שעל ידי מליחה ועל ידי כבישה, וכן בישול בשר עוף בחלב, או בשר חיה, שיתבאר דאיסורו הוא מדרבנן - מותר בהנאה וכן בבישול, שכן כתב הרמב"ם שם בדין ד' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט, ד) וזה לשונו: "וכן בשר חיה ועוף, בין בחלב חיה בין בחלב בהמה - אינו אסור באכילה מן התורה, לפיכך מותר לבשלו, ומותר בהנאה, ואסור באכילה מדברי סופרים, כדי שלא יפשעו העם ויבואו לידי אסור בשר בחלב של תורה וכו'" עכ"ל. וכן כתב רבינו הב"י בסעיף ג' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ג) וזה לשונו: "ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - מותר בבישול ובהנאה, ואף באכילה אינו אסור אלא מדרבנן" עכ"ל. וכן כתב הטור (טור יורה דעה פז) וזה לשונו: "ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - אינו אלא מדרבנן, ומותר בבישול ובהנאה" עכ"ל. וגם רבינו הרמ"א בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה פז, א) שכתב וזה לשונו: "כל בשר בחלב שאינו אסור מן התורה - מותר בהנאה" עכ"ל, וכוונתו לבשר בחלב שעל ידי מליחה או כבוש, דכמו שבשר חיה ועוף בחלב מותר בהנאה מפני שהן מדרבנן, ומותרים אפילו כשנתבשלו יחד, כמו כן בשר בהמה בחלב על ידי מליחה או כבישה או שארי איסורי דרבנן שיתבאר בסימן זה - מותרין בהנאה, וזהו כוונתו להוסיף על דברי הטור והשו"ע.

8. Any meat in milk whose prohibition is rabbinic is permitted for benefit, such as meat in milk through salting or soaking, and similarly cooking poultry in milk, or wild animal meat, which will be explained as rabbinically prohibited, is permitted for benefit, as well as cooking. So writes the Rambam there in Law 4 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9:4) and this is his language: "And similarly wild animal meat and poultry, whether in the milk of a wild animal or in the milk of a domestic animal, is not forbidden to eat by Torah law. Therefore, it is permitted to cook it and to benefit from it, and it is rabbinically forbidden to eat, so that people do not err and come to the Torah prohibition of meat in milk, etc." End of quote. Similarly, our teacher the Beit Yosef wrote in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 87:3) and this is his language: "And wild animal meat and poultry, even in pure milk, is permitted in cooking and benefit, and even in eating, it is only rabbinically forbidden." End of quote. Similarly, the Tur wrote (Tur, Yoreh Deah 87) and this is his language: "And wild animal meat and poultry, even in pure milk, is only rabbinically forbidden, and is permitted in cooking and benefit." End of quote. And also our teacher the Rema wrote in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 87:1) and this is his language: "Any meat in milk that is not forbidden by Torah law is permitted for benefit." End of quote. His intention is meat in milk through salting or soaking, as just as wild animal meat and poultry in milk is permitted for benefit because they are rabbinic, and are permitted even when cooked together, similarly, domestic animal meat in milk through salting or soaking or other rabbinic prohibitions that will be explained in this section are permitted for benefit. This is his intention to add to the words of the Tur and the Shulchan Aruch.

ט. ויש מהגדולים שאומרים דגם באיסור בשר בחלב דרבנן אסור בהנאה, דעשאום כשל תורה [ב"ח, וים של שלמה סימן ק], ויש רוצים לומר דבשר חיה ועוף אסור מן התורה [שם]. אבל גדולי האחרונים דחו דבריהם, שאין לנו לזוז מדברי הרמב"ם וטור ושו"ע, [ט"ז סק"א, וש"ך סק"ב וסק"ד, ותמיהני על הפרמ"ג במ"ז סק"א ובש"ד סק"ב שיש לאסור בבישול מפני מראית עין, ע"ש, מנא ליה לחדש דבר נגד אבות העולם, ובוודאי דכל בשר בחלב דרבנן מותר בבישול ובהנאה].

9. Some of the great authorities say that even in the case of the prohibition of mixing meat and milk that is rabbinic, it is forbidden to benefit from it, as they made it like a Torah prohibition [Bach and Yam Shel Shlomo, section 100]. There are those who wish to say that the prohibition of mixing the meat of wild animals and birds is from the Torah [ibid.]. However, the great later authorities rejected their words, stating that we should not deviate from the words of the Rambam, Tur, and Shulchan Aruch [Taz, subsection 1; Shach, subsections 2 and 4]. I am astonished at the Pri Megadim, who in Mishbetzos Zahav, subsection 1, and in Sifsei Daas, subsection 2, rules to prohibit cooking because of appearance, as it is surprising to me from where he derived the authority to establish a new ruling against the foundational authorities of the world. Certainly, all meat and milk that are rabbinically prohibited are permitted in cooking and benefit.

י. טיגון בשר בחמאה על המחבת יש מחלוקת בין הגדולים אם הוא דאורייתא או דרבנן, ונפקא מינה אם מותר בהנאה ובבישול, כלומר אם מותר לישראל לטגן בשר בחמאה בעד כותי ולקבל ריוח מזה, ודבר זה מצוי מאד בהאכסניות. דיש אומרים דהוה כבישול, שהרי אפילו הוא צלי אש בלבד כמו צליית הקרבן פסח כתיב "ויבשלו הפסח" (דברי הימים ב ל״ה:י״ג), כל שכן טיגון. אבל דעת רש"י ותוספות (סנהדרין ד ב) דטיגון אינו בישול ע"ש, וצריך לומר דזה שהפסוק קרא לצליית הפסח בישול, לדרשא אתי, כמו שדרשו בספרי סוף פרשת ראה (ספרי על דברים טז ז) דכתיב גבי פסח "ובשלת ואכלת" ע"ש, או דקאי על החגיגה שעם הפסח. ולכן יש אומרים דטיגון אינו בכלל בישול ומותר בהנאה [פמ"ג במ"ז סק"א בשם מנחת יעקב], ובהפסד מרובה יש לסמוך על זה [שם]. ואין להביא ראיה להיתר מריש פרק ו' דנדרים (נדרים מט א): "הנודר מן המבושל - מותר בצלי", חדא דטיגון עדיף מצלי, ועוד דשם הטעם משום דהולכים אחר לשון בני אדם כמבואר שם בגמרא, אבל בלשון תורה מבואר שם בירושלמי דצלי בכלל בישול, ומביא ראיה מן "ויבשלו הפסח" ע"ש, ואם כן כל שכן טיגון. וכן להיפך אין להביא ראיה לאיסור מירושלמי שבת (ירושלמי שבת ז ב), דבשבת חייב על צלי וטיגון כמו בבישול, דמה ענין שבת לזה, דאטו בשבת כתיב בישול בתורה, והם אב מלאכה כמו בישול, או דהוה תולדה דבישול וגם כן חייב בשבת, שהרי בשבת אפילו המתיך אבר חייב משום מבשל כמבואר שם.

10. Frying meat in butter on a pan is a matter of dispute among the great authorities whether it is prohibited by Torah law or Rabbinic law. The practical difference is whether it is permitted to derive benefit from it and cook with it, meaning whether it is permissible for a Jew to fry meat in butter for a non-Jew and gain profit from it. This situation is very common in inns. Some say it is considered cooking, as even roasting alone, like the roasting of the Passover sacrifice, is referred to as "cooking" in the verse "And they cooked the Passover" (2 Chronicles 35:13), all the more so frying. However, the opinion of Rashi and Tosafot (Sanhedrin 4b) is that frying is not considered cooking; see there. One must say that the verse calling the roasting of the Passover "cooking" comes for a different interpretation, as derived in the Sifrei at the end of Parashat Re'eh (Sifrei on Deuteronomy 16:7), where it is written regarding the Passover "and you shall cook and eat"; see there, or it refers to the festive offering that accompanies the Passover. Therefore, some say that frying is not included in cooking and is permitted for benefit [Pri Megadim in Mishbetzot Zahav 1:1 in the name of Minchat Yaakov], and in cases of significant loss, one may rely on this [ibid.]. One should not bring proof for permissibility from the beginning of Chapter 6 of Nedarim (Nedarim 49a): "One who vows against cooked food is permitted [to eat] roasted food," firstly because frying is considered more significant than roasting, and secondly because there the reason is based on common usage of language among people, as explained in the Gemara, but in the language of the Torah, it is explained in the Jerusalem Talmud that roasting is included in cooking, and proof is brought from "And they cooked the Passover"; see there. If so, all the more so frying. Conversely, one should not bring proof for prohibition from the Jerusalem Talmud Shabbat (Jerusalem Talmud Shabbat 7b), where one is liable for roasting and frying on Shabbat as for cooking, because what does Shabbat have to do with this? For on Shabbat, it is not written "cooking" in the Torah, and they are primary categories of work like cooking, or they are derivatives of cooking and are also liable on Shabbat, as even melting a limb incurs liability for cooking as explained there.

יא. וכיון דרש"י ותוספות סבירא ליה דטיגון אינו בכלל בישול לענין בשר בחלב - ודאי כן הוא, והאוסרים שהקשו הרי מן התורה טיגון וצלי בכלל בישול, נראה לי דאפשר לומר דאפילו אם כן הוא בכל הדברים, מכל מקום בבשר בחלב אינו כן, דכיון דהתורה אמרה "לא תבשל גדי בחלב אמו", ובחלב לא משכחת לה לא צלי ולא טיגון, דאם יטגן בשר בחלב הרי אינו זה טיגון אלא בישול כמובן. ונהי דבחמאה משכחת לה טיגון, מכל מקום כיון דבחלב לא משכחת לה, והתורה אמרה "בחלב אמו", ממילא דטיגון אינו בכלל זה, וכל שכן צלי, וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא. ומכל מקום מחוייב הישראל להרחיק את עצמו שהוא בעצמו לא יטגן זה, ויצוה לכותי לטגן, [דבזה ליכא גם חשש מראית עין שהבאנו מקודם בשם הפמ"ג, ועיין מ"ש בסעיף ט'].

11. And since Rashi and Tosafot hold that frying is not included in cooking concerning meat and milk, that is certainly the case. Those who forbid it and argue that from the Torah's perspective, frying and roasting are included in cooking, I think it is possible to say that even if this is true for all things, nonetheless, concerning meat and milk it is not so. Because the Torah says, "You shall not cook a kid in its mother's milk," and with milk, you do not find either roasting or frying. For if one fries meat in milk, it is not frying but cooking, as is evident. And although with butter you can find frying, nonetheless, since you do not find it with milk, and the Torah says "in its mother's milk," it follows that frying is not included in this, and all the more so roasting. And so it seems to me in my humble opinion to be the primary ruling. In any case, a Jew is obligated to distance himself so that he himself does not fry this, and he should instruct a non-Jew to do the frying, [for in this there is not even a concern of appearance, which we previously mentioned in the name of the Pri Megadim, and see what I wrote in section 9].

יב. אין בשר בחלב נוהג אלא בבשר בהמה טהורה עם חלב בהמה טהורה, אפילו הבשר היא טריפה או נבילה, וכן החלב. אבל בשר בהמה טמאה בחלב טהורה, או בשר טהורה בחלב טמאה, וכל שכן כששניהם טמאים - אין איסור בשר בחלב נוהג בהם לענין בישול והנאה, ומותר לבשלם וליהנות מהם, ולזה נאמר "גדי בחלב אמו", כלומר טהורה. וכתב הרמב"ם שם (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט ו): "המבשל בשר מתה או חלב וכיוצא בהן בחלב, לוקה על בישולו, ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב, שאין איסור בשר בחלב חל על איסור נבילה או איסור חלב, שאין כאן לא איסור כולל, ולא איסור מוסיף, ולא איסור בת אחת" עכ"ל, וכן אינו אסור בהנאה [בפירוש המשניות פרק ג' דכריתות]. ולא מקרי הנאה איסור מוסיף שנאמר דבאמת יהיה אסור בהנאה, דכבר ביארנו בסימן פ"ה סעיף ל"ו דבאיסורי מאכלות אין איסור הנאה באותן שיש בהן איסורי הנאה דבר בפני עצמו, והאכילה הוא חלק מחלקי ההנאה, ולכן אין בהנאה חיוב מלקות, וממילא שאין זה איסור מוסיף, ומותר בהנאה. ורק בהקדש דאיסור הנאה בה הוא ענין בפני עצמו, שפיר הוה הנאה איסור מוסיף [וזהו תורף כוונתו שם, ודוק]. ויש אומרים דגם בהקדש לא הוה איסור הנאה איסור מוסיף, וחז"ל שקראו לה איסור מוסיף [כריתות יד א], לאו דווקא, אלא כלומר איסור חמור [תוספות חולין קא א, ד"ה איסור]. ולמה לא מקרי איסור בישול איסור מוסיף, ונאמר כיון דאתוסף בחתיכה זו איסור בישול ילקה גם על אכילתו כבכל איסור מוסיף. יראה לי משום דקודם הבישול אי אפשר לחייבו על אכילתו משום בשר בחלב, שהרי רק דרך בישול אסרה תורה, ואחר שנתבשל כבר עבר האיסור של הבישול ואין בו עוד איסור בישול, ואיך נאמר שילקה עתה על אכילתו מפני שיש בה איסור מוסיף, הלא כבר עבר איסור זה [וכן צריך לומר בגמ' קיג: (חולין קיג ב) ע"ש]. או אפשר לומר כיון דעל הבשר עצמו בלא צירוף החלב אין בו איסור בישול, אי אפשר להוסיף על זה הבשר נבילה או על החלב איסור אכילה מטעם בשר בחלב, שהרי בהבשר לבדו אין בו איסור מוסיף, ולא דמי לכל איסור מוסיף שהמוסיף הוא על חתיכה זו בעצמה בלא צירוף דבר אחר, וממילא דגם על הנאה יש לומר טעם זה, וצ"ע [לפי מ"ש אין קפידא בנרות שמערבין בם חמאה, ועיין יד אפרים סעיף י', ודוק].

12. The prohibition of mixing meat and milk only applies to the meat of a kosher animal with the milk of a kosher animal, even if the meat is from a tereifah (an animal with a fatal defect) or a nevelah (an animal that died without proper slaughter), and similarly with the milk. However, the meat of a non-kosher animal with the milk of a kosher animal, or the meat of a kosher animal with the milk of a non-kosher animal, and certainly when both are non-kosher, the prohibition of meat and milk does not apply to them concerning cooking and benefit, and it is permissible to cook and benefit from them. This is inferred from the phrase "a kid in its mother's milk," meaning kosher. The Rambam writes (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 9): "One who cooks the meat of a dead animal or its milk and the like in milk, receives lashes for cooking it, but does not receive lashes for eating it because of meat and milk, since the prohibition of meat and milk does not apply to the prohibition of nevelah or the prohibition of milk, as there is neither an inclusive prohibition, nor an additional prohibition, nor a simultaneous prohibition," end quote. Thus, it is not prohibited for benefit [commentary on the Mishnah, Chapter 3 of Keritot]. And it is not called an additional prohibition to say that indeed it should be prohibited for benefit, as we have already explained in Siman 85, Paragraph 36, that in prohibitions of food there is no prohibition of benefit in those that have benefit prohibitions as a separate matter, and eating is a part of benefit, and therefore there is no liability for lashes for benefit, and consequently this is not an additional prohibition, and it is permitted for benefit. Only in the case of consecrated items, where the prohibition of benefit is a matter in itself, is benefit considered an additional prohibition [and this is the essence of his intention there, examine carefully]. And some say that even in consecrated items the prohibition of benefit is not considered an additional prohibition, and the sages who called it an additional prohibition [Keritot 14a], did not mean it literally, but rather meant a severe prohibition [Tosafot, Chullin 101a, s.v. Issur]. And why is the prohibition of cooking not considered an additional prohibition, and we should say that since this piece has acquired the prohibition of cooking, one should also receive lashes for eating it as with every additional prohibition. It seems to me that since before cooking it is impossible to obligate him for eating it because of meat and milk, as the Torah only forbade it through cooking, and after it has been cooked, the prohibition of cooking has already been transgressed, and there is no longer a prohibition of cooking, how can we say that he should now receive lashes for eating it because there is an additional prohibition, since this prohibition has already passed [and similarly we must say in the Gemara Chullin 113b, examine there]. Alternatively, we can say that since on the meat itself without the combination of milk there is no prohibition of cooking, it is impossible to add to this meat nevelah or to the milk a prohibition of eating because of meat and milk, as in the meat alone there is no additional prohibition, and it is not similar to every additional prohibition where the addition is on this piece itself without combining another thing, and consequently, we can say the same reason for benefit, and it requires further investigation [according to what is written, there is no strictness in candles that mix butter, and see Yad Ephraim, paragraph 10, examine carefully].

יג. ולשון הטור בזה טרחו בו המפרשים, שכתב: "ואינו נוהג אלא בטהורה וכו' אבל בשר טהורה בחלב טמאה, או בשר טמאה בחלב טהורה, ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - אינו אלא מדרבנן, ומותר בבישול ובהנאה. עכ"ל, דמשמע מלשונו דגם טהורה בטמאה או טמאה בטהורה אסרו מדרבנן באכילה כמו בבשר חיה ועוף. ותימא, דבשלמא בבשר חיה ועוף שבישלו בחלב טהורה, דמן התורה מותרין, שפיר גזרו רבנן על אכילתן. אבל טמאה וטהורה דאסורין מן התורה, למה הוצרכו רבנן לגזור על אכילתן. ובודאי דכוונתו רק על בשר חיה ועוף בחלב, ואם כן אין לשונו מדוקדק [ב"י]. ויש אומרים דכוונת הטור הוא שגם באלו גזרו מדרבנן, ונפקא מינה לענין 'חתיכה נעשה נבילה', דלהרבה פוסקים לא אמרינן זה רק בבשר בחלב ולא בשאר איסורים, לזה קמ"ל דטמאה בטהורה אמרינן גם כן חתיכה נעשית נבילה [ב"ח, ודרישה]. ורבים דחו דבר זה, דודאי לא שייך איסור בשר בחלב בזה, כיון דמן התורה אסור למה להם לחכמים לגזור בזה לאיזה ענין שהוא [ט"ז סק"ב, וש"ך סק"ג, ופר"ח, וכרתי ופלתי]. ולדידן דקיימא לן בכל האיסורים 'חתיכה נעשית נבילה' כמ"ש בסימן צ"ב, אין נפקא מינה כלל בזה.

13. The language of the Tur in this matter has been the subject of effort by the commentators, as he wrote: "It only applies to kosher (meat) etc., but kosher meat in impure milk, or impure meat in kosher milk, and the meat of a wild animal or bird, even in kosher milk - it is only forbidden by rabbinic decree, and it is permitted in cooking and benefit." End quote. From his language, it implies that even kosher in impure or impure in kosher is forbidden by rabbinic decree in eating, just like the meat of a wild animal or bird. This is surprising, for it is understandable that the meat of a wild animal or bird cooked in kosher milk, which is permitted by Torah law, should be forbidden by the rabbis in eating. But kosher and impure, which are forbidden by Torah law, why would the rabbis need to decree on their eating? Certainly, his intention is only regarding the meat of a wild animal or bird in milk, and if so, his language is not precise [Beit Yosef]. And some say that the Tur's intention is that even in these cases they decreed rabbinically, and the practical difference is regarding 'a piece becomes forbidden' (Chaticha Na'aseh Neveila), for according to many authorities, this is said only in meat and milk and not in other prohibitions. This teaches us that in impure and kosher, we also say that a piece becomes forbidden [Bach, and Derisha]. And many have rejected this, saying that certainly the prohibition of meat and milk does not apply here, since if it is forbidden by Torah law, why would the sages need to decree for any reason [Taz, section 2, and Shach, section 3, and Pri Chadash, and Kereti and Peleti]. And for us, who hold that in all prohibitions 'a piece becomes forbidden' as it is written in section 92, there is no practical difference in this matter.

יד. ולי נראה דדבר גדול השמיענו הטור בזה, ונפקא מינא לדינא כמו שיתבאר, ולאו מטעם בשר בחלב דודאי אין בזה שום איסור בשר בחלב גם מדרבנן, אלא טעמא אחרינא אית ביה: דהנה יש להקשות על הגמרא והפוסקים שהתירו לבשל וליהנות בבשר טמאה בחלב טהורה או להיפך, ומשמע דמותר למכור לכותי, והא קיימא לקמן בסימן קי"ז דדבר האסור באכילה מן התורה - אסור להשתכר בו במכירה לכותי לאכול, ולהרבה פוסקים הוי איסור תורה כמו שיתבאר שם. ודוחק לומר דמיירי בנזדמנו, דזה לא שייך על טמאה אלא בצייד ע"ש. וצריך לומר כיון דבכאן אחד מהן טהור הבשר או החלב, עיקר כוונתו על הטהור, והטמא הוה כנזדמן לו דשרי. אך קשה, הא גם הטהור נאסר על ידי בישול עם הטמא על ידי נתינת טעם, אמנם הטור ביאר לקמן סימן צ"ח (טור יורה דעה צח) דנותן טעם מין בשאינו מינו לשיטת רש"י הוא דרבנן, ולשארי פוסקים אף שהוא מן התורה אין לוקין עליו עד שיהיה כזית בכדי אכילת פרס, ע"ש, ואינו גם כן לענין זה חמור מאיסור דרבנן דשרי להשתכר בו כמבואר שם. ולכן הש"ס והפוסקים לא התירו בבישול ובהנאה רק כשאחד מהם טהור, אבל בשר טמאה בחלב טמאה אסור בבישול והנאה מטעם איסור עשיית סחורה. ולכן דקדק הטור לכתוב על שניהם שאינו אלא דרבנן, וכוונתו על בשר עוף בחלב איסור אכילתו מדרבנן, ועל טמאה בטהורה איסור מכירתו מדרבנן, ולכן מותר בבישול ובהנאה, כלומר למכרו לכותי ולהשתכר בזה [כן נראה לעניות דעתי].

14. It appears to me that the Tur has taught us something significant here, with practical implications for the law as will be explained. This is not due to the prohibition of meat with milk, as certainly there is no prohibition of meat with milk here, even rabbinically, but there is another reason: There is a difficulty with the Gemara and the poskim who permitted cooking and benefiting from non-kosher meat with kosher milk, or vice versa, and it seems permissible to sell it to a non-Jew. However, it is established later in Siman 117 that something forbidden to eat by Torah law is forbidden to profit from by selling it to a non-Jew for consumption, and according to many authorities, this is a Torah prohibition, as will be explained there. It is forced to say that this refers to incidental occurrence, which does not apply to non-kosher except in the case of a hunter, as explained there. And we must say that because here one of them is kosher—the meat or the milk—his main intention is for the kosher, and the non-kosher is incidental, which is permitted. But it is difficult, as the kosher is also forbidden by cooking with the non-kosher through the imparting of taste. However, the Tur explained later in Siman 98 (Tur Yoreh De'ah 98) that the imparting of taste between different types according to Rashi is rabbinic, and according to other authorities, even though it is from the Torah, one is not lashed unless there is an olive’s volume within the time of "k'dei achilat pras," as explained there. And it is not more severe in this respect than a rabbinic prohibition which is allowed for profit as explained there. Therefore, the Talmud and the poskim only permitted cooking and benefiting when one of them is kosher, but non-kosher meat with non-kosher milk is forbidden to cook and benefit from due to the prohibition of engaging in trade. Therefore, the Tur carefully wrote regarding both that it is only rabbinic, referring to the prohibition of eating poultry with milk being rabbinic, and the prohibition of selling non-kosher with kosher being rabbinic, and thus it is permitted to cook and benefit, meaning to sell it to a non-Jew and profit from it [so it appears in my humble opinion].

טו. כבר נתבאר דבשר חיה ועוף מותר מן התורה, ומדרבנן אסור לאכלו, ולכן מותרים בבישול ובהנאה, וכן הכריעו גדולי אחרונים, ודלא כיש שרוצים להחמיר בזה, וכן הדין בבשר בהמה עם חלב חיה. אבל בשר דגים וחגבים אין בהם איסור אכילה בחלב אפילו מדרבנן, ופשיטא שיכול לבשל דגים עם חלב ולאוכלן, וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל. ודע שטעות נפל בספרו הגדול של רבינו הב"י, שכתב שאין לאכול דגים בחלב מפני הסכנה כמבואר באורח חיים סימן קע"ג, ושם מבואר על בשר בדגים שיש סכנה, וכבר השיגו רבינו הרמ"א בספרו דרכי משה. ויש שרוצים לקיים זה ואמרו שמצאו בספרי הרופאים שיש סכנה בדגים בחלב, ואינו כן, דרבינו בחיי כתב בפרשת משפטים שהסכנה הוא בדגים עם גבינה, ומזה נופל צרעת על האדם, ע"ש, ולא בדגים בחלב. ועוד דאם כדבריהם למה לא קבע זה בשו"ע, ועוד דכל העולם אוכלים זה ונחשב למאכל חשוב. ולכן לית מאן דחש להא מילתא, ויכולים לאכול בלי שום קפידא חלילה, [ועיין תוספות סוף פרק קמא דמועד קטן (מועד קטן יא א)].

15. It has already been explained that the meat of a non-domesticated animal and poultry is permitted by Torah law, but rabbinically it is forbidden to eat it, and therefore it is permitted in cooking and benefit. This is also the conclusion of the great Acharonim, contrary to those who wish to be stringent in this matter. The same law applies to the meat of a domesticated animal with the milk of a non-domesticated animal. However, there is no prohibition at all, even rabbinically, against eating fish or locusts with milk, and it is obvious that one may cook fish with milk and eat them. This is indeed the common custom in all Jewish communities. Know that an error occurred in the great book of our teacher, the Beit Yosef, where he wrote that one should not eat fish with milk due to danger, as explained in Orach Chayim, Siman 173, where it is stated that there is a danger in eating fish with meat. Our teacher, the Rema, already challenged this in his book Darkei Moshe. Some wish to uphold this and claim that they have found in medical books that there is a danger in eating fish with milk, but this is not the case. Rabbeinu Bachya wrote in Parashat Mishpatim that the danger is in eating fish with cheese, which can cause leprosy to a person, not fish with milk. Furthermore, if their words were true, why was this not established in the Shulchan Aruch? Moreover, the entire world eats this and it is considered a significant dish. Therefore, there is no one who is concerned about this matter, and one can eat without any scruple, God forbid. [See Tosafot at the end of the first chapter of Moed Katan (Moed Katan 11a)].

טז. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ג): דנהגו לעשות חלב משקדים ומניחים בה בשר עוף, הואיל ואינו רק מדרבנן, אבל בשר בהמה יש להניח אצל החלב שקדים משום מראית העין, כמו שנתבאר לעיל סימן ס"ז לענין דם עכ"ל. ויש שהקשו עליו דמצינו שגם באיסורי דרבנן חששו למראית עין, באיסורי שבת (שבת נד א). ולי נראה דמאיסורי שבת אין ללמוד, דכבר כתב הרמב"ן ז"ל דכל איסורי שבת דרבנן הוה כדאורייתא, וראיה שהרי מצינו בנביאים איסור מקח וממכר בנחמיה (נחמיה יג), ע"ש. ועוד אפשר לומר פשוט, דודאי אין דרך לבשל בשר בחלב שקדים, אלא שאוכלים הבשר עם החלב שקדים. ולכן בבשר בהמה, אף דבלא בישול הוי גם כן רק איסור דרבנן, מכל מקום חששו למראית עין. אבל בבשר עוף, דאף בבישול אינו אלא איסור דרבנן באכילתו, ולכן בלא בישול אין חשש כלל, דזהו כתרי דרבנן [עיין פרי מגדים במ"ז סק"ד], ומכל מקום נכון להחמיר גם בעוף כיון שיש אוסרין.

16. And our Rabbi, the Rema, wrote in paragraph 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87:3): that it is customary to make milk from almonds and place poultry meat in it, since it is only Rabbinic in origin. However, with the meat of an animal, one should place it next to the almond milk due to the appearance's sake, as explained earlier in Siman 67 regarding blood. And some have questioned him, saying that we find that even with Rabbinic prohibitions, there is concern for appearance, as seen in the prohibitions of Shabbat (Shabbat 54a). And it seems to me that one cannot learn from the prohibitions of Shabbat, for the Ramban already wrote that all Rabbinic prohibitions of Shabbat are like Biblical ones, and proof is that we find in the prophets a prohibition of buying and selling in Nehemiah (Nehemiah 13), see there. Additionally, it can be simply said that certainly, it is not customary to cook meat in almond milk, but rather to eat the meat with the almond milk. Therefore, with the meat of an animal, even though without cooking it is also only a Rabbinic prohibition, nevertheless, they were concerned about appearance. But with poultry, since even when cooked it is only a Rabbinic prohibition in consumption, therefore without cooking there is no concern at all, as this is like a double Rabbinic prohibition [see Pri Megadim in M.Z. 4]. Nevertheless, it is proper to be stringent also with poultry since some prohibit it.

יז. אסור לבשל בחלב אשה מפני מראית העין, ואם נפל לתוך התבשיל - בטל ואין צריך שיעור, כן כתב הרשב"א. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' (שולחן ערוך יורה דעה פז): "ונראה לפי זה דכל שכן דאסור לבשל לכתחלה בחלב טמאה, או בשר טמא בחלב טהור. ודווקא בשר בהמה, אבל בעוף דרבנן אין לחוש" עכ"ל. ויש חולקים בזה, דדווקא בדבר המותר לאכול חשו למראית עין, אבל לא בדבר שאסור באכילה [ט"ז, וש"ך]. ועוד דאיך אפשר לאסור דבר שחכמי הש"ס התירו להדיא, ודוחק לומר דזהו במקום דליכא מראית עין, שהרי קיימא לן דכל שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, הגם שיש לחלק, מכל מקום לא מסתבר לומר כן. וגם דוחק לומר דהמשנה והגמרא לא מיירו באיסור מראית העין [עיין ש"ך סק"ז], והרשב"א עצמו בתשובות כתב דטמאה מותר לבשל, אך שקשה להקל מאחר שיצא מפי רבינו הרמ"א וצ"ע, ופשוט דלרפואה אין כאן חשש כלל.

17. It is forbidden to cook with human milk due to the appearance (of impropriety), and if it fell into a cooked dish, it is nullified and does not require any measure (to nullify it further). So wrote the Rashba. And our teacher, the Rama, wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87): "And it seems from this that all the more so it is forbidden to cook initially with impure milk, or impure meat with pure milk. And this is specifically about the meat of an animal, but with poultry, which is a rabbinic prohibition, there is no concern." End of quote. However, there are those who disagree, arguing that the concern for appearance (of impropriety) is only for something that is permitted to eat, but not for something that is forbidden to eat [Taz, and Shach]. Furthermore, how can it be forbidden something that the sages of the Talmud explicitly permitted? It is forced to say that this is in a situation where there is no concern for appearance, for it is established that anything forbidden due to appearance is forbidden even in private, although there is a distinction, still it is not reasonable to say this. Additionally, it is forced to say that the Mishnah and Gemara did not address the issue of appearance [see Shach, subparagraph 7], and the Rashba himself wrote in his responsa that it is permitted to cook with impure milk, but it is difficult to be lenient after it has been issued by our teacher, the Rama, and it requires further investigation. It is obvious that for medicinal purposes, there is no concern at all.

יח. שאלו להרדב"ז ז"ל [חלק ג' סימן תר"ו] על מה שנהגו ליתן בתוך הצוקע"ר בזמן שמבשלים אותו חלב של בהמה טהורה תרי למאה, אם מותר לאכלו עם בשר. והשיב דאין כאן בית מיחוש, שהרי נותנים כפלים מים, והרי נתבטל במים ובצוקע"ר. ולא שייך בזה לומר 'אין מבטלין איסור לכתחלה', שהרי בשעה שמבטלו אינו איסור, והאיסור אינו אלא בשעה שאוכלו עם בשר, ואז כבר נתבטל, ועוד שהחלב האור שואבו ושורפו. [עיין פרי חדש סק"ז ואין דבריו מובנים ועיין יד אפרים להג"ר זלמן מרגליות שהקדוש האריז"ל היה אוכל זה הצוקער עם בשר. עוד כתב שם בשם כנסת הגדולה, שבקושטא בסעודת מצוה אוכלין אחר בשר אורז שנתבשל בחלב שקדים, וכרוב ממולא בבשר עם חלב שקדים, וכיון שהחלב שקדים מכוסה ואין ניכר להדיא, אין כאן מראית העין]

18. They asked Radbaz, of blessed memory, [Part 3, Siman 606] regarding the custom of putting the milk of a kosher animal into the sugar when cooking it, in a ratio of two to one hundred, if it is permissible to eat it with meat. He responded that there is no concern, since double the amount of water is added, and therefore it is nullified within the water and the sugar. It is not relevant to say here "one may not nullify a prohibition from the outset," since at the time of nullification it is not a prohibition, and the prohibition is only when eating it with meat, by which time it has already been nullified. Additionally, the heat of the cooking draws out and burns away the milk. [See Pri Chadash, subparagraph 7, whose words are not understandable, and see Yad Ephraim by Rabbi Zalman Margolies who wrote that the holy Arizal would eat this sugar with meat. It is also written there in the name of Knesset HaGedolah that in Constantinople, at a mitzvah meal, they would eat rice cooked in almond milk after meat, and cabbage stuffed with meat and almond milk. Since the almond milk is covered and not distinctly noticeable, there is no issue of "appearance of wrongdoing."]

יט. כתב הטור (טור יורה דעה פז): "וביצים הנמצאים בעופות - מותרים לאכלן בחלב. במה דברים אמורים: שהן גמורות, אבל אם אינן גמורות - הרי הן כבשר העוף עצמו. ואיזהו גמורה: כתב הרשב"א: "כל שיש לה חלבון וחלמון, אף על פי שהיא מעורה בגידין - הרי זה גמורה. אין לה אלא חלמון - עדיין בשר הוא". ורש"י פירש: "כשנגמר החלמון ועדיין היא אדומה ומעורה כמו השלל של הביצים המחובר באשכול - שרי", ויראה מדבריו שמתיר אפילו אין לה עדיין חלבון" עכ"ל. ורבינו הב"י בסעיף ה' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ה) כתב: "ביצים הנמצאים בעופות, אם הם גמורות, דהיינו שיש להם חלבון וחלמון, אף על פי שהיא מעורה בגידים - הרי זה גמורה, ומותר לאכלה בחלב. אבל אם אין לה אלא חלמון - אסור לבשלם בחלב, אבל אם אכלם בפני עצמם מותר לאכול אחריהם גבינה או חלב" עכ"ל, וזהו כשיטת הרשב"א שבטור, ולא כשיטת רש"י.

19. The Tur writes (Tur Yoreh De'ah 87): "Eggs found in birds are permitted to be eaten with milk. In what case is this stated? When they are fully formed; but if they are not fully formed, they are like the meat of the bird itself. And what is defined as fully formed? The Rashba writes: 'Any egg that has both a white and a yolk, even if it is still attached by sinews, is considered fully formed. If it only has a yolk, it is still considered meat.' And Rashi explained: 'When the yolk is complete and it is still red and attached like the cluster of eggs connected in a bunch, it is permitted', and it seems from his words that he permits it even if it does not yet have a white." End quote. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 87:5): "Eggs found in birds, if they are fully formed, meaning they have both a white and a yolk, even if they are still attached by sinews, are considered fully formed and it is permitted to eat them with milk. But if they only have a yolk, it is forbidden to cook them with milk, but if they are eaten by themselves, it is permitted to eat cheese or milk afterward." End quote. This aligns with the Rashba's opinion cited in the Tur, and not with Rashi's opinion.

כ. ויראה לי שזה שכתבו לשיטת הרשב"א כשיש לה חלבון וחלמון אף שמעורה בגידין מותר לאכלה בחלב, אין הכוונה דווקא שנגמר גם החלבון בשלימות עם קליפתה הרכה, ולא נחסר רק הקליפה הקשה, דאם כן איך היא מעורה בגידין, דזה אנו רואים בחוש כשמוצאים ביצה גמורה בחלבון וחלמון ובלא הקליפה הקשה היא מונחת בפני עצמה, ואינה מעורה כלל אף במקצת. וכן כתב הרשב"א עצמו בתורת הבית [בית ג שער ד] וזה לשונו: "ושלל, אותן שנשללו מן הגידין ונפרדו ועדיין לא נתקשתה קליפתה העליונה, דבהם לכולי עלמא אינן כבשר וכו' דאף רבי יעקב לא אסר אלא כל זמן שמעורות בגידין" עכ"ל. כלומר ואנן קיימא לן כרבנן (ביצה ו ב) דאפילו מעורות בגידין מותר, הרי מפורש דאף קודם קישוי קליפה העליונה אינה מעורה בגידין. אלא כוונתם שיש לה חלבון וחלמון, כלומר החלמון נגמר והחלבון עדיין בגידולו, דאז עדיין היא מעורה קצת בגידין, וכשנגמר גם החלבון נפרדה לגמרי מהגידין אף קודם קישוי הקליפה.

20. It appears to me that what they wrote according to the Rashba's opinion, that when an egg has both the white and the yolk, even if it is mixed with veins it is permissible to eat it with milk, does not specifically mean that the white is fully formed along with its soft shell, and only the hard shell is missing. For if that were the case, how could it be mixed with veins? This we can see clearly when we find a complete egg with both white and yolk, and without the hard shell, it is placed separately and not mixed at all, not even slightly. And so the Rashba himself wrote in Torat HaBayit [Bayit 3, Shaar 4], and this is his wording: "And an egg, those that have been separated from the veins and their outer shell has not yet hardened, in those cases, everyone agrees they are not considered meat, etc., for even Rabbi Yaakov only forbade it as long as it is mixed with the veins." End quote. Meaning, and we hold like the Rabbis (Beitzah 6b) that even if it is mixed with veins, it is permissible, it is clearly stated that even before the hardening of the outer shell, it is not mixed with veins. Rather, their intention is that it has both the white and the yolk, meaning the yolk is complete and the white is still developing, for then it is still slightly mixed with the veins. And when the white is also fully developed, it completely separates from the veins even before the hardening of the shell.

כא. וזהו שדקדק הטור בדבריו, דלשיטת רש"י כתב שנגמר החלמון, ולשיטת הרשב"א כתב שיש לה חלבון וחלמון ולא כתב שנגמר החלבון והחלמון, מפני שהחלבון עדיין לא נגמר. ובזה מובן גם כן מה שכתב לשיטת רש"י "ויראה מדבריו שמתיר אפילו אין לה עדיין חלבון" עכ"ל, ולכאורה אינו מובן מה שכתב "ויראה מדבריו וכו'", הלא מבואר כותב רש"י כן שהחלמון נגמר, וממילא דעדיין אין כאן חלבון. אלא מפני שאפשר לומר בכוונתו שהחלמון נגמר והחלבון עדיין לא נגמר, אבל מקצת החלבון יש, ולפי זה לא פליג רש"י עם הרשב"א, ולזה אומר הטור שמדברי רש"י משמע שאפילו אין לה עדיין חלבון כלל מותר, כיון שהחלמון נגמר בשלימות, ולפי זה פליגי לדינא. [ותורף כוונתו משום דרש"י פירש שם ואף על פי שמעורה עדיין וכו', ולפי זה יכול להיות גם כשיש חלבון. אך ממה שכתב שהחלמון לבדו נגמר, משמע דאין לה חלבון כלל. וצ"ע בתוספות שם ז'. ד"ה 'ומצא' (ביצה ז א), שכתבו: "ופירש הקונטרס דגמורות קאי אחלמון, אבל לא נתקשה עדיין וכו'" עכ"ל, ורש"י לא כתב כן ע"ש, ולדבריהם זהו כהרשב"א ועוד יותר. ואולי דלאיכא דאמרי שם כן הוא, ורש"י פירש ללשון ראשון ולא פליגי עם הרשב"א, אך הטור אינו סובר כן, וצ"ע ודוק]

21. And this is what the Tur was precise about in his words: according to Rashi's view, he wrote that the yolk is complete, and according to the Rashba's view, he wrote that it has both the white and the yolk and did not write that the white and yolk are complete, because the white is still not complete. And with this, it is also understood what he wrote according to Rashi's view, "and it appears from his words that he permits even if it still does not have the white," end quote. At first glance, it is not understood what he wrote "and it appears from his words, etc.," since it is clearly stated that Rashi writes that the yolk is complete, and consequently, there is still no white here. Rather, because it is possible to say in his intention that the yolk is complete and the white is still not complete, but there is a bit of white, and according to this, Rashi does not disagree with the Rashba. Therefore, the Tur says that from Rashi's words, it implies that even if it does not have any white at all, it is permitted, since the yolk is completely finished, and according to this, they disagree in law. [And the core of his intention is because Rashi explained there, "and even though it is still mixed, etc.," and according to this, it could also be when there is white. But from what he wrote that only the yolk is complete, it implies that there is no white at all. And it is difficult in Tosafot there, beginning 'And he found' (Beitzah 7a), where they wrote: "And the commentary explained that 'complete' refers to the yolk, but it has not yet hardened, etc.," end quote. And Rashi did not write this there, and according to their words, this is like the Rashba and even more. And perhaps this is according to the alternative view there, and Rashi explained according to the first opinion and does not disagree with the Rashba, but the Tur does not hold this, and it needs further study and examination.]

כב. וראיתי לאחד מגדולי המפרשים שכתב וזה לשונו: והעיקר דגמורות היינו שנגמרו בחלמון וחלבון, דאם אותן שקליפתן רכה מעורות - אפילו דיעבד אסור, ואם אינן מעורות - מותר. אבל אותן הקטנים שלא נגמרו אלא בחלמוד לבד, אפילו אינן מעורות - אסור אפילו דיעבד, דכגוף הבשר נינהו". וכן פסק בתורת חטאת, אלא שלא חילק בין מעורות או לאו, ומשמע מדבריו דאותן שנגמרו בחלמון וחלבון אפילו מעורות מותר, והעיקר כמ"ש, גם צ"ע קצת למה לא הגיה כאן כלום [ש"ך סק"י]. ולעניות דעתי דברים תמוהים הם, דכל שנגמרו בחלמון וחלבון אי אפשר שיהיו מעורות, וכל שנגמר החלמון לבד אי אפשר שלא יהיו מעורות, ויפה עשה רבינו הרמ"א שלא חילק בתורת חטאת ושלא הגיה כאן כלום, וכאשר בררנו בסעיפים הקודמים בס"ד.

22. And I have seen one of the great commentators who wrote, and this is his language: "The main point is that 'complete' means that they are completed with both the yolk and the white. If their shells are soft and they are attached to the membrane - even post facto it is forbidden, and if they are not attached - it is permitted. But those small eggs that are only complete with the yolk alone, even if they are not attached - it is forbidden even post facto, as they are considered like the flesh itself." And this is also the ruling in Toras Chatas, except that he did not differentiate between attached or not, and it is implied from his words that those that are complete with both the yolk and the white are permitted even if attached. The main point is as I wrote, it is also somewhat difficult as to why he did not correct anything here [Shach, subparagraph 10]. In my humble opinion, these matters are astonishing, as anything completed with both the yolk and the white cannot be attached, and anything completed with only the yolk cannot be not attached. And our teacher the Rema did well not to differentiate in Toras Chatas and not to correct anything here, as we clarified in the previous sections with the help of Heaven.

כג. הקשו הגדולים דהכא שרינן כשיש להם חלמון וחלבון אף שמעורות בגידים, ולעיל בסימן פ"ו (שולחן ערוך יורה דעה פו) נתבאר בהכה תרנגולת על זנבה והטילה ביצים - דאסורות משום אבר מן החי כשהן עדיין מעורות בגידים, ודין זה הוא גם כן מהרשב"א, כמ"ש שם סעיף י"ח. וכבר כתבנו שם דלענין נבילה החמירו, ויש מי שתירץ דבבשר עוף בחלב דרבנן הקילו [ש"ך סק"ט], ויש מי שתירץ דאיסור אבר מן החי שאני, דהא אי לאו דהתירה תורה ביצים, היינו אוסרין כל ביצים מפני אבר מן החי, וכשהתירה תורה לא התירה רק אותן שאינן מעורות [שם]. ויש מי שתירץ דאיסור בשר בחלב בטעם תלוי, וכשיש חלבון וחלמון אף שהן מעורות אין בהם טעם בשר, מה שאין כן איסור אבר מן החי, אינו תלוי בטעם [ים של שלמה סימן ב]. ויש מי שאומר דבאמת גם בכאן אסור כל זמן שמעורות [ט"ז סק"ו בשמו]. ולי נראה דודאי גם בשם דינו כמו בכאן, אך בשם אי אפשר לברר באופן אחר, דהנה כבר בארנו דכשנגמר גם החלבון שוב אינן מעורות בגידין, וקודם גמר החלבון הוא רפה מאד, באופן שכשהפילה התרנגולת ישתפך לגמרי ולא ישאר רק החלמון, וגידול החלבון אי אפש להכיר רק בהמצאו בפנים התרנגולת ולא כשתפיל. ולפי זה שפיר קאמר הרשב"א בשם, דאם אינה מעורה בגידין, והיינו בגמר החלמון והחלבון - מותר, וכשהיא מעורה בגידין, אי אפשר להכיר רק החלמון - ואסור.

23. The great scholars have raised a difficulty: here we permit [the eggs] when they have both yolk and white even though they are still attached by sinews, whereas earlier in section 86 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 86) it was explained that if a chicken is struck on its tail and lays eggs, they are forbidden because of the prohibition of a limb from a living animal (eiver min hachai) when they are still attached by sinews. This law is also from the Rashba, as stated there in section 18. And we have already written there that with regard to nevelah (carcass), they were stringent. Some have explained that with regard to the rabbinic prohibition of meat and milk, they were lenient [Shach, subparagraph 9], and some have explained that the prohibition of a limb from a living animal is different, for if the Torah had not permitted eggs, we would prohibit all eggs because of a limb from a living animal; and when the Torah permitted them, it only permitted those that are not attached [there]. And some have explained that the prohibition of meat and milk depends on taste, and when there is both yolk and white, even if they are attached, they do not have the taste of meat, unlike the prohibition of a limb from a living animal, which does not depend on taste [Yam Shel Shlomo, section 2]. And some say that indeed, even here it is forbidden as long as they are attached [Taz, subparagraph 6 in his name]. And it seems to me that certainly, the same law applies here as there, but there it is impossible to clarify in a different manner, for we have already explained that when the white is also completed, they are no longer attached by sinews, and before the white is completed, it is very soft, so that when the chicken lays it, it will completely spill out, leaving only the yolk, and the development of the white can only be recognized when it is inside the chicken and not when it lays it. Therefore, the Rashba rightly says there that if it is not attached by sinews, meaning when the yolk and white are completed, it is permitted, and when it is attached by sinews, it is impossible to recognize except for the yolk, and it is forbidden.

כד. וזה שכתב רבינו הב"י דאם אין לה אלא חלמון אסור לבשלה בחלב, לאו דווקא, דבישול בשר עוף בחלב מותר כמו שנתבאר, וכוונתו על אכילה, ונקיט לשון התורה שקראתה לאכילה בישול [ש"ך, ופרי חדש סק"י]. וזה שכתב דאם אכלם בפני עצמם - מותר לאכול אחריהם גבינה או חלב, יש חולקים בזה, וסבירא להו דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [פרי חדש], והמקל יש לו על מה לסמוך. וכתבו גדולי האחרונים שבנות ישראל שלנו נהגו שאפילו במצאם ביצים שלמים בקליפתם הקשה שלא לאוכלן עם חלב, אבל כשהפילה הביצה, אף בקליפה רכה - מותר לאכלה בחלב, ואין להחמיר כלל.

24. And this that our teacher, the Beit Yosef, wrote that if she has only the yolk, it is forbidden to cook it with milk, is not precise. For cooking poultry meat with milk is permitted as has been explained, and his intention is regarding eating, and he used the language of the Torah which refers to eating as cooking [Shach and Pri Chadash section 10]. And this that he wrote that if one ate them by themselves, it is permitted to eat cheese or milk afterward, there are those who disagree with this, and they hold that all rabbinic enactments are similar to biblical ones [Pri Chadash], but one who is lenient has what to rely on. And the great authorities wrote that the daughters of Israel have the custom that even if they find whole eggs in their hard shells, they do not eat them with milk. However, if the egg was laid, even with a soft shell, it is permitted to eat it with milk, and there is no need to be stringent at all.

כה. בשר בחלב מעושן, כלומר ששרו בשר בחלב ואחר כך תלו אותו בעשן, וכן המבושל בחמי טבריא - אין לוקין עליו, מפני שדבר זה הוה בעיא בירושלמי נדרים (ירושלמי נדרים ו א) אי חשיבי כבישול לענין בשר בחלב אם לאו, והוה ספק תורה, ולכן גם בהנאה אסור מספק. ויש שמשמע מדבריו דזהו רק מדרבנן אסור, ואינו כן [עיין ש"ך סקי"ג, ולבוש, ודוק]. ויש מי שאומר שבמעושן אין ספק, ולוקין עליו, משום דבירושלמי שבת (ירושלמי שבת ז ב) אומר שם דבשבת חייב משום מבשל, וממילא דהוא הדין לענין בשר בחלב [פרי חדש]. אמנם כבר כתבנו בסעיף י' דמשבת אין ראיה כלל ע"ש [וכן כתב הפלתי סקי"ב]. ואדרבא מדלא הזכיר הירושלמי שם גם לענין בשר בחלב, שמע מינה דבשר בחלב הוה ספק.

25. Smoked meat with milk, meaning that one soaked meat in milk and then hung it in smoke, as well as meat cooked in the hot springs of Tiberias - one does not receive lashes for it, because this matter is debated in the Jerusalem Talmud Nedarim (Jerusalem Talmud Nedarim 6:1) whether it is considered cooking in regard to meat and milk or not, and it remains a Torah doubt, and therefore it is also prohibited for benefit out of doubt. Some imply that this is only prohibited rabbinically, but this is not so [see Shach 13, Levush, and examine]. There are those who say that regarding smoked meat there is no doubt, and one does receive lashes for it, because in the Jerusalem Talmud Shabbat (Jerusalem Talmud Shabbat 7:2) it states there that on Shabbat one is liable for cooking, and consequently, the same applies to meat with milk [Pri Chadash]. However, we have already written in paragraph 10 that from Shabbat there is no proof at all, see there [and so writes the Pelati 12]. On the contrary, from the fact that the Jerusalem Talmud does not mention it there also regarding meat with milk, we infer that meat with milk remains in doubt.

כו. וכן המבשל בשר במי חלב, או בחלב הנמצא בבהמה שמתה או שנשחטה, או בחלב זכר של בהמה [ש"ך סקי"ט], או שבישל דם בחלב - פטור, ואין לוקין על אכילתו משום בשר בחלב. דאין בזה איסור תורה בבישול ובאכילה מפני איסור בשר בחלב, ורק מדרבנן אסור משום בשר בחלב, ולכן מותר בבישול ובהנאה. וחלב זכר של איש לא מקרי חלב כלל, ואם נפל לתוך קדירה של בשר אינו אוסר, ולא גרע מחלב אשה שנתבאר שאינו אוסר. אבל כל אלו שנתבארו - אוסרים המאכל כמו חלב גמור, ואפילו בבישול נכון לאסור לכתחלה.

26. And similarly, one who cooks meat in whey, or in milk found in an animal that died or was slaughtered, or in the milk of a male animal [Shach, sub-paragraph 19], or who cooks blood in milk – is exempt, and one does not receive lashes for eating it because of the prohibition of meat and milk. For there is no Torah prohibition in cooking and eating due to the prohibition of meat and milk in these cases, and it is only prohibited by rabbinic decree because of meat and milk, and therefore it is permitted in cooking and benefit. The milk of a male human is not considered milk at all, and if it falls into a pot of meat, it does not prohibit it, and it is no worse than human milk which has been explained that it does not prohibit. However, all those mentioned above prohibit the food like actual milk, and even in cooking, it is proper to prohibit from the outset.

כז. יש מי שאומר דזה שנתבאר דבמי חלב פטור, אין זה הנסיובי, שהוא החלב המתמצה מקפאון הגבינה, דזה אינו בכלל מי חלב אלא בכלל חלב, ואסור מן התורה. אלא מי חלב הוא דאחר שעושים הגבינות מבשלים הנסיובי, והאוכל צף מלמעלה, ולא נשאר בו אלא מים בעלמא, וזהו הנקרא מי חלב. וכבר נתבאר זה בסימן פ"א סעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה פא יד) ע"ש, וזהו דעת הרא"ש והטור, ולא כן הוא דעת התוספות בחולין (קי"ד ד"ה 'המבשל') (חולין קיד א), וגם דעת רש"י שם לא נראה כן ע"ש [שפירש מישג"א בלעז, וגם על נסיובי בריש פרק ג' דפסחים (פסחים מב א) פירש כן ע"ש].

27. There are those who say that what has been explained, that whey is exempt, does not refer to "nesiubi," which is the liquid that is extracted from the coagulation of the cheese, for this is not considered whey but rather milk and is forbidden by Torah law. Rather, whey refers to after the cheese is made, the "nesiubi" is cooked, and the fat rises to the top, and what remains is only water, and this is called whey. This has already been clarified in Siman 81, Se'if 14 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 81:14), see there. This is the opinion of the Rosh and the Tur. However, this is not the opinion of the Tosafot in Chullin (114a, s.v. "ha-mevashel"), and also Rashi's opinion there does not seem to be so, see there [he explains "mishga" in La'az, and also on "nesiubi" at the beginning of the third chapter of Pesachim (Pesachim 42a), he explains it similarly, see there].

כח. המבשל שליל בחלב - חייב, דהוא כבשר לענין זה, וכך אמרו חז"ל: "'גדי' - לרבות את השליל (חולין קיג ב). וכן המבשל בשר בחלב בן פקועה שיצאה חיה, אף על פי שאינה טעונה שחיטה מן התורה, מכל מקום קרינא בזה 'בחלב אמו', ולא דמי לחלב שחוטה ומתה [כן נראה לעניות דעתי וכן כתב בנודע ביהודה תניינא סימן ל"ו]. ויש מי שכתב דהוה כחלב שחוטה, ומביא ראיה מבכורות (ו:) שחקר הש"ס מנלן דחלב אינו אבר מן החי, ואומר שם מדאסרה תורה בשר בחלב, מכלל דחלב לחודיה שרי ע"ש. ואם נאמר שיש בבת פקועה איסור בישול, נימא דאחלב בת פקועה קרי, דלחודה שרי כהבשר. אין זה ראיה כלל, דבגמרא אין זה רק הוה אמינא, ובלאו הכי דחי לה שפיר ע"ש, דדחיה זו הוא דוחק כמובן, והש"ס דחי לה ברווחא, [ואין צריך להדוחק של הנודע ביהודה דאתי כרבי מאיר, ועיין פתחי תשובה סקי"ד].

28. Cooking a fetus in milk - one is liable, for it is considered meat in this regard. Thus, our Sages said: "'Kid' - to include the fetus (Chullin 113b). Similarly, cooking the meat of a "Ben Pekuah" (an animal found alive after being slaughtered) in milk, even though it does not require ritual slaughter according to Torah law, nevertheless, it is considered "in its mother's milk." It is not comparable to the milk of a slaughtered animal that has died. [This is what seems to me in my humble opinion and it is also written in the Nodah B'Yehudah, Second Edition, Siman 36.] There is an opinion that it is similar to the milk of a slaughtered animal, and brings proof from Bechorot (6a), where the Talmud investigates how we know that milk is not considered a limb from a living animal (Ever Min HaChai), and it says there that since the Torah prohibits meat in milk, it implies that milk alone is permitted. If we say that there is a prohibition of cooking in the case of a Ben Pekuah, we should also say that the milk of a Ben Pekuah is called "its mother's milk," and thus alone it would be permitted like the meat. This is not a proof at all, for in the Gemara, this is merely a hypothetical suggestion, and even without that, it is properly refuted there. The refutation is clearly evident, and the Talmud refutes it thoroughly. [There is no need for the forced explanation of the Nodah B'Yehudah that follows Rabbi Meir, and see Pitchei Teshuvah 14.]

כט. אבל המבשל שיליא, או עור וגידים ועצמות, ועיקרי קרנים וטלפים הרכים - פטור, וכן האוכלן פטור. ומכל מקום איסורא מיהא איכא בין בבישול בין באכילה, ואפילו עצמות קשים וגידים קשים [עיין פמ"ג סקכ"ב], ומוח שבעצמות הוה כבשר ממש. ואם נמצא עצם חלול שנתבשל בחלב, ויש להסתפק שמא היה בו מוח ונמס בהחלב, ואולי אין ש(י)שים נגדו - אין להחזיק ריעותא, אם לא שדרכו של זה העצם להיות בו מוח הרבה, דאז הוה ספיקא דאורייתא ואזלינן לחומרא, דמשום העצם בלבד אם היא קשה נראה דאין צריך ש(י)שים בדיעבד, ובעצם רך נראה דצריך ש(י)שים [כן נראה לי, ועיין פמ"ג שם, ודוק]. ונראה לענין עור באותן שעורותיהן כבשרן כמו שכתב הרמב"ם סוף פרק ד' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד כא), והיינו עור השליל, ועור שתחת האליה, ועור בית הבושת, גם לענין בשר בחלב יש לדונם כבשר, וצ"ע [עיין פמ"ג שם].

29. However, one who cooks a placenta, or skin, sinews, and bones, or the roots of horns and soft hooves is exempt [from the prohibition], and similarly, one who eats them is exempt. Nevertheless, there is still a prohibition both in cooking and eating, even with hard bones and hard sinews [see Pri Megadim, Siftei Da'at 22], and the marrow in the bones is considered like actual meat. If a hollow bone is found that has been cooked in milk, and there is a doubt whether it contained marrow that melted into the milk, and perhaps there isn't a ratio of sixty against it – we do not assume there is an issue unless it is common for this type of bone to contain a lot of marrow. In such a case, it is a biblical doubt, and we are stringent. If it is only because of the bone itself, if it is hard, it appears that post facto, a ratio of sixty is not needed, but with a soft bone, it seems that a ratio of sixty is required [this is my opinion, and see Pri Megadim there, and scrutinize]. It seems concerning skin, in those cases where their skins are like their flesh, as Rambam wrote at the end of Chapter 4 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 4:21), such as the skin of the placenta, the skin under the tail, and the skin of the anus, that regarding meat and milk, they should also be considered like meat, and this requires further investigation [see Pri Megadim there].

ל. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ו' (שולחן ערוך אורח חיים פז, ו): "יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדירה של עכו"ם, לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר, והמחתה תחת קדירה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. עוד כתבו דאין לערב מים שהדיחו בהם כלי בשר עם מים שהדיחו בהם כלי חלב וליתן לפני בהמה, דאסורים בהנאה. עוד כתבו דהכלי שעושין בו מים לחפיפת הראש, אין לשמש בו, דעושין אותה מאפר שעל הכירה, ורגילות הוא להתערב שם בשר וחלב. ולכן יש לאסור גם כן להשתמש מן הקדירות של התנורים שבבית החורף, משום דנתזים עליהם לפעמים בשר וחלב מן הקדירות שמבשלים בתנורים. ובדיעבד אין לחוש בכל זה, ואף לכתחלה אין בזה אלא חומרות בעלמא, והמיקל לא הפסיד" עכ"ל, ולכן הרבה אין נזהרין בכל זה [עיין ש"ך סקי"ח, ופמ"ג, ודוק].

30. Rabbeinu the Rema wrote in section 6 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 87:6): "There are those who say that it is forbidden to stoke the fire under a pot of a non-Jew, because they sometimes cook milk and sometimes meat in them, and stoking the fire under their pot leads to the cooking of meat and milk together. They also wrote that one should not mix water that was used to rinse meat utensils with water that was used to rinse milk utensils and give it to an animal, because it is forbidden to derive benefit from it. They further wrote that a vessel used to make water for washing the head should not be used, as it is made from the ashes of the stove, and it is common for meat and milk to get mixed in there. Therefore, it is also forbidden to use pots from the stoves in the winter house, because sometimes meat and milk splashes onto them from the pots cooking in the stoves. In hindsight, there is no need to be concerned about any of this, and even initially these are only mere stringencies, and one who is lenient has not lost out." End of quote. Therefore, many are not careful about any of this [see Shach, Siman 18, and Pri Megadim, and examine further].

לא. והטעם דאינם אלא חומרות בעלמא: בדין הראשון לחתות תחת קדירה שלהם יש לומר משני טעמים: או משום דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב כמו לענין שבת, דלהרבה פוסקים אין בישול אחר בישול כמ"ש באורח חיים סימן שי"ח, או שהטעם הוא משום דבשר בחלב הבלוע בכלי לא שייך בזה בישול, דאין זה דרך בישול שאסרה תורה, וכן כתבו האחרונים דטעם זה עיקר. וכתבו דיש בישול אחר בישול בבשר בחלב גמור שאינו בלוע [פלתי סקי"ג, ופמ"ג סקי"ח]. ויש מי שכתב דהגם דלפי הסברא יש לומר דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב, מכל מקום יש ראיה מגמרא (חולין קד ב) דיש בישול אחר בישול כמו שיתבאר בס"ד.

31. The reason is that these are merely additional stringencies: Regarding the first ruling, to rake coals under their pot, it can be explained for two reasons: either because there is no cooking after cooking with meat and milk as there is in the case of Shabbat, since according to many authorities there is no cooking after cooking, as it is written in Orach Chaim, Siman 318, or the reason is because meat and milk absorbed in a vessel do not involve cooking, as this is not the manner of cooking that the Torah prohibited. Thus, later authorities have written that this reason is primary. They have written that there is cooking after cooking with actual meat and milk that is not absorbed [Peri Megadim, Siman 13, and Pri Toar, Siman 18]. And there is one who wrote that although logically it could be said that there is no cooking after cooking with meat and milk, nevertheless there is proof from the Gemara (Chullin 104b) that there is cooking after cooking, as will be explained with God's help.

לב. דאמרו שם דטעמא דאסור להעלות על השלחן גבינה עם בשר, גזירה שמא יעלה באילפס רותח, וזהו ודאי שאין מעלין על השלחן דבר שלא נתבשל, ובודאי הבשר נתבשל כבר, ועם כל זה גזרו שלא לבא לידי איסור דאורייתא אם יתנו גבינה בהאילפס הזה [פלתי שם]. ואיני מכיר ראיה זו כלל, דודאי כיון דהגבינה עדיין לא נתבשל, לא מקרי בישול אחר בישול אף שהבשר נתבשל, מכל מקום בשר בחלב עדיין לא נתבשל, אבל בשר בחלב שכבר נתבשל, מנא ליה לומר דיש בזה בישול אחר בישול. ועוד דרש"י פירש שם בזה הלשון: "גזירה שמא יעלה בשר בהמה עם הגבינה בתוך אילפס רותח, דהוה ליה בישול" עכ"ל, ומשמע להדיא שיעלה לתוך האילפס הרותח בשר חי עם גבינה חיה. ואף אם נדחוק לומר בכוונתו דהבשר כבר נתבשל, מכל מקום הגבינה ודאי לא נתבשלה, וזהו בישול ראשון לענין בשר בחלב וכמ"ש, ולכן צ"ע לדינא [ועיין מ"ש בסעיף יב ודוק].

32. They said there that the reason it is forbidden to place cheese on the table with meat is a decree lest it be placed in a boiling pot. And this is certainly the case when one does not place on the table an item that has not been cooked. Surely, the meat has already been cooked, and even so, they decreed not to come to a Torah prohibition if cheese is placed in that pot [Palti there]. I do not recognize this proof at all, for certainly since the cheese has not yet been cooked, it is not considered cooking after cooking even though the meat has been cooked. In any case, the meat with milk has not yet been cooked, but meat with milk that has already been cooked—where is it stated that there is cooking after cooking? Furthermore, Rashi explained there in these words: "A decree lest he place animal meat with the cheese in a boiling pot, as this would be cooking," end quote. It explicitly implies that he would place raw meat with raw cheese into the boiling pot. And even if we strain to say that his intention is that the meat has already been cooked, in any case, the cheese has certainly not been cooked, and this is the first cooking concerning meat with milk as mentioned. Therefore, this requires further investigation in law [and see what I have written in section 12 and scrutinize].

לג. ובדין השני שאין לערב מים שהדיחו בהם כלי בשר עם מים שהדיחו בהם כלי חלב וליתן לפני בהמה, הרי לא שייך זה אלא אם כן היו המים רותחים מכלי ראשון ונתערבו רותחים, דאם לא כן אינו אסור בהנאה, שאין זה דרך בישול, וגם שיהיה ממשות של בשר ושל חלב בתוך הכלים. ודבר זה הוא רחוק המציאות, שהרי אפילו אם הדיחו ברותחין מכלי ראשון, אחר כך כשנתערבו הרי הם כלי שני. וכל שכן בהדין השלישי בחפיפת הראש שעושין מאפר שבכירה, ובודאי כבר נשרף כל הלחלוחית, וגם הוא טעם לפגם. ואף על פי שכתבנו בשם הרמב"ם בסעיף ג' דבשר בחלב אסור אף אם נתנו בהם ראש ולענה ע"ש, זהו כשכבר נעשה בשר בחלב, אבל לעשות בשר בחלב על ידי דברים הפוגמים זה לא שמענו, ודינו ככל האיסורים, דנותן טעם לפגם מותר [וכן כתב הפלתי סקט"ו]. ותדע לך שכן הוא, שהרי לקמן יתבאר בקדירה של בשר שאינה בת יומא, אם בישלו בה חלב - מותר התבשיל, משום דהוה נותן טעם לפגם, וכן בקדירות של תנורי בית החורף הוא רק חששא בעלמא, ולכן כל אלו אינן חומרות מעיקר הדין. ודע שיש ליזהר שלא לשאוב מים בכלי של בשר ואחר כך בכלי חולבת אם אינם נקיים לגמרי, ואף בכלי בשר שאינה נקיה בלבד או בכלי חלב שאינה נקיה בלבד אין לשאוב מים לכתחלה, דשמא ישתמש בהמים עם הדבר השני, ופשוט הוא.

33. In regard to the second ruling, which states that one should not mix water used to rinse meat utensils with water used to rinse dairy utensils and then give it to an animal, this applies only if the water was boiling from a primary vessel and mixed while boiling. Otherwise, it is not forbidden for benefit, as this is not the usual way of cooking, and there must also be actual meat and dairy substance within the utensils. This scenario is unlikely, as even if they were rinsed with boiling water from a primary vessel, once mixed, they become secondary vessels. All the more so with the third ruling about washing the head with ashes from the stove, certainly all the moisture has been burned away, and it also impairs the taste. Even though we wrote in the name of the Rambam in paragraph 3 that meat and milk are forbidden even if one adds the head and wormwood, this is when meat and milk have already been combined. However, to create a meat and milk mixture through items that impair the taste was not heard of, and its ruling is like all prohibitions, where an impaired taste is permitted [as the P'nei Yehoshua wrote in section 15]. And know that this is so, for it is explained later that if a meat pot that is not of the day was used to cook dairy, the dish is permitted because it impairs the taste, and similarly with the pots of winter ovens, it is merely a concern. Therefore, all these are not stringencies from the main law. And know that one should be careful not to draw water with a meat vessel and then with a dairy vessel if they are not completely clean, and even with a meat vessel that is just unclean or a dairy vessel that is just unclean, one should not ideally draw water, as perhaps one might use the water with the other type, and this is obvious.

לד. כתב הטור חלב הנמצא בקיבה, לדעת רב אלפס אינו חלב, ומותר לבשל בו בשר אפילו בצלול שבה, וכן כתב הרמב"ם (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט טו). ורש"י אסרו, וכתב שהוא חלב גמור אפילו הקרוש שבה, כל שכן הצלול. ור"ת חילק הקרוש שבה אינה חלב, אבל הצלול הוא חלב. לפיכך אם מלח הקיבה בחלבה - נאסר משום בשר בחלב, דמליח כרותח, וכן אם עמד בה יום אחד, דכבוש כמבושל. ואם העמיד בה גבינות: אם יש בהן בנותן טעם אסורות לרש"י אפילו בקרוש, ולר"ת בצלול דווקא, וכן היא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל, עכ"ל.

34. The Tur wrote that the milk found in the stomach, according to the Rif, is not considered milk and it is permitted to cook meat with it even in its liquid form. Similarly, the Rambam wrote (Mishneh Torah, Laws of Forbidden Foods 9:15). However, Rashi prohibited it and wrote that it is considered complete milk, even in its curdled form, and certainly in its liquid form. Rabbeinu Tam differentiated, stating that the curdled form is not considered milk, but the liquid form is. Therefore, if one salted the stomach with its milk, it is forbidden due to the prohibition of meat with milk, as salting is equivalent to boiling, and similarly if it stood in it for one day, as soaking is equivalent to cooking. And if one used it to set cheese: if there is enough to impart flavor, it is forbidden according to Rashi even in its curdled form, and according to Rabbeinu Tam only in its liquid form. And this is also the conclusion of my master, my father the Rosh of blessed memory. End of quote.

לה. ביאור הדברים: דטלה או עגל או גדי כשיונקים ושוחטין אותם נמצא חלב בתוך הקיבה, והוא כחומץ, ויש בו חריפות הרבה, עד שבו, כלומר בהחלב שבהקיבה, או בהקיבה עצמה, והוא נקרא עור הקיבה [מפני שבשר הקיבה הוא רק כעור ולא כבשר, דמפני חמיצותו וחריפותו אינו שמן] ובהם מעמידים גבינה, דכשמטילים מהם מקצת לתוך יורה של חלב נעשה גבינה, וזהו מפני גודל חריפותם, ולפעמים נמצא בו חלב צלול ולפעמים חלב קרוש. ולכן סבירא ליה להרי"ף והרמב"ם דחלב הקיבה אין דינו כחלב כלל אלא כפירשא בעלמא, כמו כל הטינופת הנמצא בהקיבה, שהרי אין בו טעם חלב כלל, ולכן מותר לבשל בו בשר. ונראה להדיא דלדיעה זו אפילו מדרבנן מותר, ותדע לך שכן הוא, דאי מדאורייתא, הלא גם בלאו הכי חלב שחוטה מותר מן התורה, כדדרשינן בגמרא (חולין קיג ב) "'בחלב אמו' ולא בחלב שחוטה", וכמ"ש בסעיף כ"ו. ויש מי שכתב דלדיעה זו מיהו אסור מדרבנן, ודברים תמוהים הם [עיין לבוש, וחגורת שמואל סקכ"א]. ודעת רש"י ז"ל שהוא כחלב גמור אף הקרוש שבה, ור"ת ז"ל מכריע: דהצלול כיון שהוא דומה לכל חלב, דינו כחלב, אבל הקרוש הוה כפירשא בעלמא. ואם נמצא צלול ונקרש, יש בזה דיעות כמו שיתבאר בס"ד.

35. Explanation of the matter: A lamb, calf, or kid when suckling and then slaughtered, milk is found inside the stomach. This milk is like vinegar and is very sharp. This milk, or the stomach itself, which is called the stomach lining [because the flesh of the stomach is thin like a lining and not like flesh, due to its acidity and sharpness, it is not fatty], is used to curdle cheese. When a small amount of this milk or stomach lining is added to a pot of milk, it becomes cheese due to its strong acidity. Sometimes clear milk is found, and sometimes curdled milk. Therefore, the Rif and the Rambam hold that the milk of the stomach does not have the status of milk at all but is considered mere waste, like all the filth found in the stomach since it has no taste of milk at all. Therefore, it is permitted to cook meat with it. It appears clearly that according to this opinion, it is permitted even rabbinically. And you should know that this is the case because if it were forbidden by Torah law, then even without this, the milk of a slaughtered animal is permitted by Torah law, as we derive in the Gemara (Chullin 113b) "'in its mother's milk' but not in the milk of a slaughtered animal", as stated in section 26. There are those who wrote that according to this opinion, it is still forbidden rabbinically, but this is questionable [see Levush and Chagurat Shmuel, section 21]. The opinion of Rashi is that it is considered full-fledged milk, even the curdled milk. Rabbeinu Tam rules that the clear milk, since it is similar to all milk, has the status of milk, but the curdled milk is considered mere waste. If clear milk and curdled milk are found, there are opinions about this as will be explained with God's help.

לו. ולכן כתב הטור דאם מלח הקיבה בחלבה - נאסר, דמליח כרותח, וכן אם עמד בה יום אחד, מטעם כבוש. וזהו לרש"י ולר"ת, לרש"י אפילו בקרוש, ולר"ת בצלול. ושיעור מליחה הוא כדי שיתנו על האור ויתחיל להרתיח, כמ"ש בסימן צ"א. ואם העמיד בהמליח או בהכבוש גבינות: אם יש בהם בנותן טעם, דהיינו כשאין בהגבינות ששים נגד החלב המלוח והכבוש - אסורות הגבינות, אבל לדעת הרי"ף והרמב"ם מותר, כיון דהוה פירשא בעלמא. ואין לשאול נהי דהוה פירשא בעלמא, מכל מקום הא בלעה מעור הקיבה על ידי המליחה והכבישה ויש בה טעם בשר, ואם כן כשנתן החלב אחר כך לתוך הגבינות, הרי יש בהם טעם בשר. ובאמת יש מהפוסקים שאוסרים מטעם זה גם להרי"ף והרמב"ם [ב"י בשם רי"ו, ומרדכי בשם ראבי"ה]. וצריך לומר, לדעת הטור דכיון דהוא פירשא בעלמא, אין כח הבשר של עור הקיבה שולט בו שיתן אחר כך טעם בשר בהגבינות, וזה עדיף יותר מנותן טעם בר נותן טעם, מפני שהפרש מבטלו לגמרי [ב"י]. ולי נראה לומר עוד טעם בזה, דנהי דבאיסור דרבנן מחמרינן כבדאורייתא, מכל מקום הכא הוה כתרי דרבנן, דאפילו חלב גמור אינו אסור מן התורה אלא בבישול, ולא במליחה וכבישה, ובכאן גם טעם הבשר הנבלע בחלב זה אינו אלא על ידי מליחה וכבישה, והעיקר שמשימים בהגבינות הוא פירשא בעלמא, ורק טעם בשר שבא על ידי מליחה וכבישה, והוה כתרי דרבנן, ולא מחמירנן בזה.

36. Therefore, the Tur writes that if one salts the stomach with its milk, it becomes prohibited, as salting is like boiling, and similarly if it stands for one day, due to the principle of soaking. This is according to Rashi and Rabbeinu Tam: for Rashi, even if it is congealed, and for Rabbeinu Tam, if it is liquid. The measure of salting is such that if placed on fire, it begins to boil, as stated in Siman 91. If one places salted or soaked cheese in it: if there is enough to impart flavor, meaning if the cheese does not have sixty times the salty and soaked milk, the cheese is prohibited. However, according to the Rif and the Rambam, it is permitted, as it is just considered as external moisture. One should not question that even if it is just external moisture, nevertheless, it absorbed from the stomach lining through salting and soaking and has the taste of meat. Therefore, if milk is subsequently placed into the cheese, it should have the taste of meat. Indeed, some poskim (halachic authorities) prohibit for this reason, even according to the Rif and the Rambam [Beit Yosef in the name of Riva, and Mordechai in the name of Ravyah]. It must be said, according to the Tur, that since it is merely external moisture, the meat power of the stomach lining does not dominate it to impart a meat taste into the cheese afterward. This is preferable to a secondary imparted taste, because the external moisture nullifies it completely [Beit Yosef]. Additionally, it seems to me that although in Rabbinic prohibitions we are stringent as with Biblical prohibitions, nevertheless here it is like a double Rabbinic prohibition. Even actual milk is only prohibited by Torah law when cooked, not by salting or soaking. Here, the meat taste absorbed into the milk is only through salting and soaking, and the primary component added to the cheese is merely external moisture. Therefore, it is like a double Rabbinic prohibition, and we are not stringent in this case.

לז. והנה גם לשיטת רש"י ור"ת יש שאלה גדולה, דלמה לא אסרו רק בנותן טעם, הא הוה דבר המעמיד דאפילו באלף לא בטיל. ונהי דלענין עור הקיבה עצמה כשהעמידו בה גבינות יתבאר דאינו אוסר רק בנותן טעם, מפני שאיסור בשר בחלב בטעמא תליא, כמו שיתבאר בס"ד, מכל מקום הא כשהעמידו בעור קיבת נבילה יתבאר דאפילו באלף לא בטיל כדין דבר המעמיד, והכא החלב שבקיבה הוה נבילה, כיון דנמלחה עם הקיבה עצמה או נכבשה וחתיכה נעשית נבילה, ואם כן למה אינו אוסר רק בששים [ש"ך סק"ל]. וצריך לומר כיון שזה המעמיד אין איסורו מחמת עצמו אלא מחמת איסור בשר בחלב, לא החמירו בזה [שם]. ועוד, כיון דהמעמיד נעשה נבילה מאיסור בשר בחלב דרבנן על ידי מליחה וכבישה, אין לנו לדונו כנבילה גמורה שלא יבטול אפילו באלף [פרי חדש סקכ"ז]. ולי נראה משום דהכא הוה ממש תרי דרבנן, דאפילו חלב גמור בבשר על ידי מליחה וכבישה הוה דרבנן, ובכאן אפילו בבישול גמור לא נעשה אפילו איסור תורה, מפני שהוא חלב שחוטה. ולכן בתרי דרבנן לא מחמרינן במעמיד לומר שלא יבטול אפילו באלף.

37. And behold, according to the opinions of Rashi and Rabbeinu Tam, there is a significant question: Why did they only prohibit when there is a noticeable taste, given that this is a matter of something that establishes (a prohibited status), which even in a thousand [parts] does not become nullified? And although regarding the stomach lining itself, when cheese is coagulated with it, it will be explained that it only prohibits when there is a noticeable taste, because the prohibition of meat and milk is dependent on taste, as will be explained with God's help, nevertheless, when coagulated with the stomach lining of a non-kosher animal, it will be explained that it does not become nullified even in a thousand, like the law of something that establishes. And here, the milk in the stomach is considered non-kosher, since it was salted with the stomach itself or pickled, and a piece becomes non-kosher. If so, why does it not prohibit except in sixty [parts]? And it must be said that since this establishment is not prohibited due to itself but due to the prohibition of meat and milk, they were not stringent about this. And furthermore, since the establishment becomes non-kosher from the prohibition of meat and milk by rabbinic law through salting and pickling, we do not treat it as completely non-kosher that it would not be nullified even in a thousand [parts]. And it seems to me because here it is indeed a double rabbinic prohibition, for even complete milk with meat through salting and pickling is rabbinically prohibited, and here, even with full cooking, it does not become a Torah prohibition, because it is the milk of a slaughtered animal. Therefore, in a double rabbinic prohibition, we do not stringently rule in establishing that it would not be nullified even in a thousand [parts].

לח. וזה לשון רבינו הב"י בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה פז, ט): "חלב הנמצא בקיבה אינו חלב, ומותר לבשל בו בשר אפילו בצלול שבה, ויש מי שאוסר". עכ"ל. ונראה להדיא לתפוס להלכה כדעת הרי"ף והרמב"ם, והיש מי שאוסר, כלומר בצלול כדעת ר"ת, אבל דעת רש"י לא הביא כלל, ויש שחששו גם לדעת רש"י [ים של שלמה סי' קז]. ובסעיף י כתב: "חלב הנמצא בקיבה שנמלח בקיבתה, או שעמד בו יום אחד, ואז אסור להעמיד בו" עכ"ל. ואין סברא לומר שכתב זה רק להיש מי שאוסר, דאם כן הוה ליה לכתוב זה באותו סעיף. אלא ודאי דגם לדעת הרי"ף והרמב"ם כתב כן, וסבירא ליה דאף על גב דפירשא בעלמא הוא, מכל מקום כיון שנמלח או נכבש עם בשר הקיבה, הרי יש בה טעם בשר, וכשנתנה אחר כך לתוך הגבינות, הרי יש בהם טעם בשר, וכמ"ש בסעיף ל"ו [ש"ך סקכ"ט, ובדיעבד כתב בב"י דמותר].

38. And this is the wording of our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 9 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87:9): "Milk found in the stomach is not considered milk, and it is permitted to cook meat in it, even in its clear form, although there are those who prohibit this." End of quote. And it seems clear to rule according to the opinion of the Rif and the Rambam, and those who prohibit it, meaning in its clear form, follow the opinion of Rabbeinu Tam. However, the opinion of Rashi is not mentioned at all, though there are those who are concerned for Rashi's opinion as well [Yam Shel Shlomo, siman 107]. And in paragraph 10, he wrote: "Milk found in the stomach that has been salted in the stomach or has stood there for one day, then it is forbidden to use it for curdling." End of quote. It is unreasonable to say that this was written only according to those who prohibit, for if so, it should have been written in that same paragraph. Rather, it is certain that this was written also according to the Rif and the Rambam, and it seems that even though it is merely a secretion, since it was salted or soaked with the meat of the stomach, it has absorbed the taste of the meat, and when it is later put into the cheeses, the cheeses have the taste of meat, as written in paragraph 36 [Shach, paragraph 29, and in retrospect, the Beit Yosef wrote that it is permitted].

לט. אבל רבינו הרמ"א לא סבירא ליה כן, שכתב שם וזה לשונו (שולחן ערוך יורה דעה פז): "ואם העמיד בו: אם הוא הצלול - אוסר כל הגבינות עד שיהא ששים בחלב שהעמיד נגד הקיבה האסורה [כלומר החלב שבקיבה], ואם היה ששים בחלב - הכל מותר. ואם היה הקיבה קרושה - אינה אוסרת כלום אפילו לא היה ששים בחלב נגד הקיבה. ואם היה הקיבה צלול מתחילה ונקרש, יש לו דין צלול. ויש מקילין בזה, ובמקום הפסד יש להקל" עכ"ל. הרי שפסק לגמרי כדעת היש מי שאוסר, והוא דעת ר"ת, דבצלול גם בדיעבד אסור כשאין ששים, ובקרוש גם לכתחלה מותר. ואולי דבקרוש סבירא ליה גם כן דאסור לכתחלה, ורק בדיעבד מותר. ואפילו בכשירה שינקה מן הטריפה, והיה צלול ונקרש, יש להתיר במקום הפסד מרובה, כיון דאין כאן איסור דאורייתא שאינו דרך בישול, ולהרי"ף והרמב"ם מותר גם בצלול, לפיכך בצלול ונקרש יש להתיר בהפסד מרובה גם בזה [ש"ך סקל"ב]. ודע דכשיש ששים מותר גם לכתחלה, ואין שייך בזה 'מבטלין איסור לכתחלה', כיון שאין כוונתו לבטל האיסור אלא להעמיד החלב לעשות גבינות. וצ"ע לדינא, אמנם בצירוף דעת הרי"ף והרמב"ם יש להקל.

39. However, our Rabbi, the Rema, does not agree with this, as he wrote there as follows (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87): "And if it curdled: if it is clear, it prohibits all the cheeses unless there is sixty times the milk against the forbidden stomach [that is, the milk in the stomach], and if there is sixty times the milk, everything is permitted. And if the stomach is curdled, it does not prohibit anything even if there is not sixty times the milk against the stomach. And if the stomach was clear at first and then curdled, it is considered clear. And there are those who are lenient in this matter, and in a case of loss, one may be lenient." End quote. Thus, he ruled entirely according to the opinion of those who prohibit, which is the opinion of Rabbeinu Tam, that in the case of clear, even after the fact, it is prohibited if there is no sixty, and in the case of curdled, it is permitted even initially. And perhaps in the case of curdled, he also holds that it is prohibited initially, and only permitted after the fact. And even in the case of a kosher stomach that nursed from a non-kosher animal, and it was clear and then curdled, it is permissible in a case of significant loss, since there is no Torah prohibition as it is not through cooking, and according to the Rif and the Rambam, it is permitted even if it is clear; therefore, if it was clear and then curdled, it is permissible in a case of significant loss also in this case [Shach 32]. And know that if there is sixty, it is permitted even initially, and there is no issue of "nullifying a prohibition initially," since his intention is not to nullify the prohibition but to curdle the milk to make cheese. And it requires further investigation in the law, but in conjunction with the opinion of the Rif and the Rambam, one may be lenient.

מ. כיון שנתבאר דחלב שבקיבה יש לה חריפות וחימוץ, לכן לכתחלה אין להניחה בקיבה עד שיצטנן החלב שבתוך הקיבה, ויש לחוש שיפליט ויבליע גם בלא מליחה וכבישה מפני חריפותו, ויקבל טעם הבשר מעור הקיבה. אמנם בדיעבד אין לחוש כל זמן שלא מלחוהו בתוכו ולא כבשוהו, כפי שנתבאר לפי הדיעות. [עיין ט"ז סק"י וצ"ע, וכבר תמהו עליו הנקה"כ והפמ"ג].

40. Since it has been explained that the milk in the stomach has a sharpness and can cause curdling, therefore, ideally, it should not be left in the stomach until the milk in the stomach cools down. There is a concern that it will absorb and release flavors even without salting and soaking because of its sharpness, and it will absorb the taste of the meat from the lining of the stomach. However, after the fact, there is no need for concern as long as it has not been salted or soaked inside it, as has been explained according to the opinions. [See Taz, subparagraph 10, and it requires further investigation, and the Nekeivas HaKesef and the Pri Megadim have already questioned him on this matter].

מא. כל מה שנתבאר הוא בהקיבה עצמו, כלומר בחלב שבתוך הקיבה, שזה נקרא בלשון הפוסקים 'קיבה'. אבל בשר הקיבה עצמה, ונקרא בלשון הפוסקים 'עור הקיבה', הרי הוא בשר ממש. ולכן אם העמיד גבינה בעור קיבת נבילה וטריפה או בהמה טמאה - הרי זה אסור בכל שהוא כדין דבר המעמיד, דאפילו באלף לא בטיל. אבל כשהעמיד בעור קיבת כשרה - בטל בששים, והיינו אם יש בהחלב שנתנו בו עור הקיבה ששים כנגד העור, בטל. ואף על גב דגם זה הוא מעמיד, מכל מקום באיסור בשר בחלב שהתורה הקפידה על הטעם הגמור, שהרי לא אסרה רק דרך בישול, אין לאסור כשאין בו טעם, ולכן בטל בששים, דכל כמה דלא יהיב טעמא, לאו בשר בחלב הוא, אלא כל אחד עומד בפני עצמו, כן כתבו הפוסקים [ש"ך סקל"ה]. ומטעם זה גם מדרבנן לא אסרו, לפי שאין זה גדר בשר בחלב. אבל נבילה וטריפה וטמאה דהוא בפני עצמו אסור, אזלינן בתר מעמיד.

41. All that has been explained pertains to the "keiva" itself, meaning the milk within the "keiva," which is referred to by the poskim (halachic authorities) as "keiva." However, the flesh of the keiva itself, referred to by the poskim as "or ha'keiva" (the skin of the keiva), is considered actual flesh. Therefore, if one curdled cheese with the skin of the keiva from a nevelah (an animal not slaughtered according to Jewish law) or a tereifah (an animal with a fatal defect) or a non-kosher animal, it is forbidden in any amount, as per the law regarding a davar hamaamid (a substance that causes a mixture to solidify), for even in a ratio of one to a thousand, it is not nullified. But if one curdled with the skin of a kosher keiva, it is nullified in sixty, meaning if there is sixty times the amount of milk against the skin of the keiva, it is nullified. And even though this too is a davar hamaamid, in the case of the prohibition of meat and milk, where the Torah is particular about a significant taste—since it only forbids it through cooking—it is not forbidden when there is no taste, and therefore it is nullified in sixty. As long as it does not impart taste, it is not considered meat and milk; rather, each stands on its own, as the poskim have written [Shach, Seif Katan 35]. For this reason, it is also not forbidden rabbinically, because this does not fall under the category of meat and milk. However, in the case of nevelah, tereifah, and non-kosher animals, which are forbidden in and of themselves, we follow the principle of davar hamaamid.

מב. ואפילו בנבילה וטריפה כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה פז, יא): דדווקא כשלא היה שם מעמיד אחר רק הדבר האסור, אבל אם היה שם גם כן מעמיד היתר - הוי 'זה וזה גורם', ומותר אם איכא ששים נגד האסור. עכ"ל. וגם זהו דווקא כשאין בהאיסור לבדו כדי להעמיד, אבל אם יש באיסור לבדו כדי להעמיד, אפילו אם גם בהיתר יש כדי להעמיד - אסור, כדין כל 'זה וזה גורם' שבש"ס [ט"ז, וש"ך, ופרי חדש, וכרתי ופלתי]. ואף שלשון רבינו הרמ"א משמע קצת דבכל ענין מותר, מכל מקום כן עיקר לדינא. ולפי זה אם העמיד בהעור ובהקרוש, או בצלול ובקרוש, ואין באחד מהן כדי להעמיד - מותר, ואולי דבצלול ובקרוש יש להתיר בכל גווני מפני צירוף דעת הרי"ף והרמב"ם, דגם הצלול הוי כפירשא בעלמא, ויש להתיישב בזה.

42. Even with regard to a carcass and a tereifah, our teacher the Rema writes in paragraph 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87:11): that it is specifically when there is no other coagulant present except for the prohibited matter, but if there is also a permitted coagulant present, it is considered "this and that cause" and is permitted if there is sixty times the amount of the prohibited matter. End of quote. And this is also specifically when the prohibited matter alone is not enough to cause coagulation, but if the prohibited matter alone is enough to cause coagulation, even if the permitted matter is also enough to cause coagulation, it is prohibited, according to the rule of "this and that cause" in the Talmud [Taz, Shach, Pri Chadash, Kreiti and Pleiti]. And although the language of our teacher the Rema somewhat implies that it is permitted in all cases, nevertheless this is the main ruling. According to this, if coagulation was caused by the skin and the rennet, or by the liquid and the rennet, and neither alone was sufficient to cause coagulation, it is permitted. And perhaps in the case of the liquid and the rennet, it is permissible in all circumstances due to the combined opinion of the Rif and the Rambam, who also consider the liquid as mere waste, and this needs further deliberation.

מג. עוד כתב בסעיף י' (שולחן ערוך יורה דעה פז, י): "דעור הקיבה לפעמים מולחים אותו ומיבשים אותו ונעשה כעץ, וממלאים אותו חלב - מותר, דמאחר שנתייבש הוי כעץ בעלמא, ואין בו לחלוחית בשר" עכ"ל. והוא הדין שאר בני מעיים כשמיבשים אותם עד שנעשים כעץ [ש"ך סקל"ג], אבל בשר יבש כעץ - אוסר [פמ"ג]. ויש מתירים גם בבשר יבש כעץ [פתחי תשובה בשם נודע ביהודה ותפארת צבי], ואף אם אחר כך מבשלין אותן, או שורין במים מעת לעת - מותר [שם]. ואצלינו עושים הגבינות על ידי עור הקיבה שנתייבש עד אשר דק לעפר עם עוד דברים, כידוע.

43. Further, it is written in paragraph 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 87:10): "The skin of the stomach, sometimes they salt it and dry it, and it becomes like wood. If they fill it with milk - it is permitted, for once it has dried, it is like mere wood, and there is no moisture of flesh in it," end quote. The same applies to other intestines when they are dried until they become like wood [Shach, subparagraph 33], but dried meat that is like wood - forbids [Pri Megadim]. There are those who permit even dried meat that is like wood [Pischei Teshuvah in the name of Noda B'Yehuda and Tiferet Tzvi], and even if afterward they cook them or soak them in water for twenty-four hours - it is permitted [there]. And among us, they make the cheeses using the dried skin of the stomach until it is ground to dust with other things, as is known.

סימן פח

א. שלא להעלות בשר וגבינה על שולחן אחד • ובו י"א סעיפים
שנו חכמים במשנה (משנה חולין ח א): "כל הבשר אסור לבשל בחלב, חוץ מבשר דגים וחגבים, ואסור להעלות עם הגבינה על השלחן וכו'", ואפילו בשר עוף אסור להעלות עם הגבינה על השולחן. ופירשו בגמרא (חולין קד א) דאף דבשר עוף בחלב מדרבנן, גזרינן אטו בשר בהמה, ואף על גב דצונן בצונן מותר מן התורה, גזרינן שמא יעלם יחד באילפס רותח, ע"ש. ואף על גב דהוה גזירה לגזירה, מכל מקום כאן היה נראה לחכמים לגזור [תוספות שם].

1. It is prohibited to place meat and cheese on the same table. The Sages taught in the Mishnah (Chullin 8:1): "All meat is prohibited to be cooked with milk, except for fish and locusts, and it is prohibited to place them with cheese on the table, etc." Even poultry meat is prohibited to be placed with cheese on the table. The Gemara explains (Chullin 104a) that although poultry meat with milk is prohibited by rabbinic decree, it is a safeguard against the meat of domesticated animals. And even though cold meat with cold milk is permitted by Torah law, the Sages decreed against it lest they be cooked together in a boiling pot. And although this is a decree upon a decree, in this case, it appeared appropriate to the Sages to decree [Tosafot there].

ב. והטעם שהחמירו בבשר בחלב יותר מכל האיסורים, שהרי לא מצינו שיהא אסור לאכול על השלחן שמונח עליו נבילות וטריפות, דמשום דבשר בחלב כל אחד בפני עצמו מותר ולא בדילי מינייהו, לפיכך חששו [ר"ן פרק גיד הנשה]. וכן במודר הנאה מחבירו אסור לאכול עמו מקערה אחת שמא יטול מחלקו, כמ"ש בסימן רכ"א, הוה גם כן כעין טעם זה, דמפני שאין הדבר אסור מצד עצמו אלא מצד נדרו, חיישינן דילמא אתי למיכל מיניה [ש"ך סק"ב]. וזה שעל שלחן אחד מותרים לאכול, הוה הטעם דכיון שנדר ממנו הנאה מסתמא הם שונאים זה את זה, לפיכך לא חששו בשלחן אחד, דגם כאן אין האיסור רק במכירים זה את זה כמו שיתבאר. וזה שנתבאר באורח חיים סימן ת"מ דבפסח כשבא עכו"ם עם חמצו אסור להעלותו על השלחן כשהישראל אוכל, אף על גב דחמץ בפסח איסורו בכרת, מכל מקום כיון דלא בדילי מיניה כולי שתא, ועל הלחם יחיה האדם, חששו לזה, אבל בשארי איסורין לא חששו חכמים [שם]. ולפי זה אסור להעלות לחם של איסור בעת שאוכל, שמא יאכל ממנו [שם].

2. And the reason they were more stringent with meat and milk than with all other prohibitions, for we do not find that it is forbidden to eat on a table that has non-kosher meat and animals that were not slaughtered according to halacha, is because each of them individually is permitted and people are not naturally separated from them. Therefore, they were concerned [Ran, Chapter “Gid HaNasheh”]. Similarly, one who is prohibited from benefiting from his fellow is forbidden to eat with him from the same dish lest he take from his portion, as stated in Siman 221, which is also a similar reasoning, that since the prohibition is not from the thing itself but from the vow, we are concerned he might come to eat from it [Shach, Subsection 2]. And the reason why it is permitted for them to eat on the same table is because since he vowed not to benefit from him, it is assumed that they hate each other. Therefore, they were not concerned about the same table, and here too the prohibition is only with those who know each other, as will be explained. And what is explained in Orach Chaim, Siman 440, that on Passover when a non-Jew comes with his chametz, it is forbidden to place it on the table when the Jew is eating, even though chametz on Passover is punishable by karet, nonetheless, since people do not distance themselves from it all year round, and man lives on bread, they were concerned about this, but with other prohibitions the sages were not concerned [there]. Accordingly, it is forbidden to place forbidden bread on the table while eating, lest one eat from it [there].

ג. ודע דלשון הרמב"ם ז"ל בפרק ט' דין כ' (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט כ) תמוה קצת בענין זה, שכתב: "אסור להעלות את העוף עם הגבינה על השלחן שהוא אוכל עליו, גזירה משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה, אף על פי שהעוף בחלב אסור מדברי סופרים" עכ"ל, וכעין זה כתבו הטור (טור יורה דעה פח) והשו"ע (שולחן ערוך יורה דעה פח), ע"ש. והרי בגמרא אמרו דהחשש הוא משום בשר בהמה, ושיעלה באילפס רותח [ותירוץ הלחם משנה אינו מובן כמעט, ע"ש]. ואולי דרך הפוסקים לקצר, כיון דלדינא אין נפקא מינה בזה, וכוונתם גם כן כן הוא, שמא יבא לאכול זה עם זה, ומזה יבא לאכול בשר בהמה עם גבינה, ושיעלה באילפס רותח [וזהו כוונת הט"ז סק"א, וקיצר בדבריו, ולחנם גמגם בו הפמ"ג ע"ש ודוק).

3. And know that the language of the Rambam of blessed memory in Chapter 9, Law 20 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9:20) is somewhat puzzling in this matter, as he wrote: "It is forbidden to place chicken with cheese on the table upon which one eats, as a precaution due to the habit of transgression, lest one eat them together, even though chicken with milk is forbidden by rabbinic decree," end quote. And similarly, the Tur (Tur, Yoreh De'ah 88) and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 88) wrote likewise, see there. But in the Gemara, it is said that the concern is due to [the mixing of] meat of an animal, and that it might be placed in a boiling pot. [And the explanation of the Lechem Mishneh is almost incomprehensible, see there.] And perhaps the way of the poskim (decisors of Jewish law) is to be brief, since for the practical law there is no difference in this, and their intention is also such, that one might come to eat them together, and from this, come to eat animal meat with cheese, and that it might be placed in a boiling pot. [And this is the intention of the Taz in Subsection 1, and he was brief in his words, and the Pnei Meivin unnecessarily questioned him, see there and examine.]

ד. אמנם לעניות דעתי דבר גדול השמיעונו רבותינו בזה, ונפקא מינה לדינא כאשר יתבאר בס"ד, דהנה במשנה ראשונה (משנה חולין ח א) ד'כל הבשר' שנינו: דכל מין בשר אסור להעלות עם הגבינה על השלחן, ובזה פלפלו בגמרא כמו שכתבנו. אך אחר כך שנינו משנה אחרת (משנה חולין ח א): "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל", ולא ידענו איזה חידוש יש במשנה זו. ואמת שרבותינו בעלי התוספות כתבו שם (חולין קד ב) דזהו כמו שאומר שדבר זה הוא מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, ולכן לא נחשב זה כ'סתם ואחר כך מחלוקת', דאין הלכה כסתם, ע"ש. ויראה לי דהרמב"ם אינו מפרש כן, דאם כן הוה ליה להש"ס לפרש כן, כמו שמצינו בכמה מקומות שפירש הש"ס כעין זה, אלא ודאי דבמשנה זו יש חידוש אחר.

4. However, in my humble opinion, our rabbis have taught us something significant here, and there is a practical halachic implication as will be explained with God's help. For in the initial Mishnah (Mishnah Chullin 8:1) of "Kol HaBasar," we have learned: that all types of meat are forbidden to be placed on the table with cheese, and this was discussed in the Gemara as we have written. But afterward, we have another Mishnah (Mishnah Chullin 8:1): "Birds may be placed on the table with cheese but not eaten, according to Beit Shammai, while Beit Hillel says: they may neither be placed nor eaten." We do not know what novelty this Mishnah brings. Indeed, our Tosafist rabbis have written there (Chullin 104b) that this is to indicate that this matter is a dispute between Beit Shammai and Beit Hillel, and Beit Shammai's opinion does not hold in the presence of Beit Hillel, and therefore, it is not considered as 'an anonymous statement followed by a dispute,' since the law does not follow the anonymous statement. See there. But it seems to me that Rambam does not interpret it this way, for if so, the Talmud would have explained it as such, as we find in several places where the Talmud explains in this manner. Rather, certainly, this Mishnah presents another novelty.

ה. והיינו במשנה ראשונה שכללה כל מיני בשר ביחד, שפיר פירש הש"ס דגזרו שלא יבא לידי איסור דאורייתא, ובלא זה לא היו גוזרין. אבל במשנה זו באו בית הלל לומר דגם בעוף בלבד אסרו, ולא מטעם בשר בהמה ושיעלה באילפס, אלא שחכמים הרחיקו זה מפני הרגל עבירה, אף שהוא איסור קל דרבנן, דמפני שהוא דבר תמידי ומצוי, הרחיקו מהרגל עבירה אף בדבר קל. ולפי זה נפקא מינה לדינא, והיינו שאפילו תבשיל של בשר בלבד אסור להעלותו עם תבשיל של חלב בלבד, דממשנה ראשונה לא שמענו רק בשר ממש וגבינה ממש, אבל כיון דבית הלל חששו לבלי להתרגל לעבירה אפילו עבירה קלה, ולכן כל שם בשר ושם חלב אסור.

5. And this is in the original Mishnah, which included all types of meat together. The Talmud correctly explained that they decreed this so as not to come to a Torah prohibition, and without this concern, they would not have decreed. But in this Mishnah, Beit Hillel came to say that they also forbade poultry alone, not because of meat of an animal [which is cooked] and which would rise in a pot, but because the Sages distanced this due to the habitual nature of transgression, even though it is a minor rabbinic prohibition. Since it is something constant and common, they distanced it from habitual transgression even in a minor matter. According to this, there is a practical difference in the law, meaning that even a dish of meat alone is forbidden to be placed with a dish of milk alone. For from the original Mishnah, we only heard about actual meat and actual cheese, but since Beit Hillel were concerned about becoming accustomed to transgression, even a minor one, therefore any category of meat and any category of milk is forbidden.

ו. עוד נראה לעניות דעתי לדקדק מלשון המשנה, דברישא אמרה: "כל הבשר אסור לבשל בחלב", ואחר כך אמרה "ואסור להעלות עם הגבינה וכו'", ולמה שינה התנא מחלב לגבינה. ולכן יראה לי דרש"י ז"ל תיקן זה בלשונו הטהור, שכתב (חולין קג ב): "ואסור להעלות דילמא אתי למכלינהו כי הדדי, דקא נגעי ובלעי מהדדי וכו" עכ"ל. וכוונתו: דכיון דגבינה הוא דבר יבש ומונח על השלחן בלא קערה, וכן הבשר מונח על השולחן בלא קערה, דרוב אכילתם היתה צלי אש, והבשר יבש, ולכן אם יונחו על שלחן אחד יגעו זה בזה ויבלעו זה מזה אם יהיו חמים, וחששו שיבואו לאוכלם ביחד. אבל חלב שהיא משקה, ובלא כלי אי אפשר שתהיה על השלחן - אין חשש בזה כיון דאיכא כלי דמפסיק, והוי כשני מפות שיתבאר דשרי. (''ויותר נראה לי לומר דמה שכתב רש"י "ובלעי מהדדי" לאו דווקא, וכוונתו לא כשהם חמים דווקא, אלא דמתוך שומנם יכול להיות מעט בליעה זה מזה, ואולי כוונתו לאסור גם בשלא בשעת אכילה, וצ"ע. ואם נאמר כמ"ש, אם כן גם בשני תבשילין שכתבנו אינו אלא בתבשיל יבש שמונח על השלחן בלא כלי].

6. It further appears to my humble opinion to be precise from the language of the Mishnah, that at the beginning it states: "All meat is forbidden to cook with milk," and afterwards it says, "And it is forbidden to place with cheese, etc.," and why did the Tanna change from milk to cheese? Therefore, it seems to me that Rashi, of blessed memory, corrected this with his pure language, where he wrote (Chullin 103b): "And it is forbidden to place (them together) lest one come to eat them together, because they touch and absorb from one another, etc." End quote. And his intention is: Since cheese is a dry substance and is placed on the table without a dish, and similarly, meat is placed on the table without a dish, as most of their eating was roasted over fire, and the meat is dry, therefore if they are placed on one table, they will touch each other and absorb from one another if they are hot, and there was a concern that they would come to eat them together. However, milk, which is a liquid, and without a vessel it is impossible for it to be on the table, there is no concern in this since there is a vessel that separates, and it is like two tablecloths which will be explained to be permitted. (And it appears more to me to say that what Rashi wrote "and absorb from one another" is not specifically, and his intention is not only when they are hot, but because of their fatness there can be a slight absorption from one another, and perhaps his intention is also to forbid even not at the time of eating, and it requires further study. And if we say as I wrote, then also with two cooked dishes that we wrote about, it is only with a dry dish that is placed on the table without a vessel).

ז. זה שאסרו חכמים להעלותם על שלחן אחד, זהו דווקא בשלחן שאוכלין עליו. אבל בשלחן שסודר עליו את התבשילין, כמו שלחן של בית המבשלות - מותר ליתן זה בצד זה. דשלחן שאוכלין עליו, איידי דמשמשי בהו ידים אתו לאנחינהו זה על זה (חולין קד ב), או זה בצד זה ממש. אבל בשלחן שסודרין עליו, ליכא חשש זה, דמסתמא אינן זה בצד זה ממש, וכל שכן שאינן זה על גבי זה.

7. The Sages prohibited placing them on one table; this specifically refers to a table that one eats upon. However, on a table where dishes are arranged, such as a table in a cooking area, it is permitted to place them side by side. For a table that one eats upon, since the hands are actively used, one might come to place them one upon the other (Chullin 104b), or directly next to each other. But on a table where dishes are arranged, there is no such concern, as they are presumably not placed directly next to each other, and certainly not one upon the other.

ח. הא דאסור להעלותן על שלחן אחד, זהו דווקא בשני בני אדם המכירים זה את זה, שאינם מתביישים זה מזה ויאכל כל אחד מחבירו, ואפילו הם מקפידים זה על זה מכל מקום יש חששא. ויש אומרים דדווקא באחים המקפידים זה על זה אסרו, דסוף סוף הם אחים, אבל בשארי בני אדם המקפידין, מותר [ים של שלמה]. והאחרונים הכריעו כדיעה ראשונה [ש"ך וט"ז סק"ב], אם לא שנדרו הנאה זה מזה, דאז מותר, או שיושבים ברחוק כל כך זה מזה, עד שאם האחד יפשוט ידו לא יגיע להמאכל השני, דאז גם כן מותר [ב"ח]. וכן כשאוכל לבדו - אסור.

8. The prohibition of placing them at the same table applies specifically to two individuals who are familiar with each other and are not embarrassed in each other's presence, so that each might eat from the other's food. Even if they are particular about this, there is still a concern. Some say that the prohibition applies specifically to brothers who are particular with each other, since, after all, they are brothers. But with other people who are particular, it is permitted [Yam Shel Shlomo]. The later authorities ruled in accordance with the first opinion [Shach and Taz, sub-paragraph 2], unless they have vowed not to benefit from each other, in which case it is permitted, or if they are seated so far apart that even if one extends his hand, he cannot reach the other's food, in which case this is also permitted [Bach]. Likewise, when one eats alone, it is prohibited.

ט. ואפילו המכירים זה את זה, אם עשו שום היכר ביניהם, כגון שכל אחד אוכל על מפה שלו, או אפילו אוכלים על מפה אחת ונותנים ביניהם פת להיכר - מותר. ודווקא כשאין אוכלין מן הפת המונח ביניהם להיכר, אבל אם אוכלין ממנו, אף אם אחד לבד אוכל ממנו - אין זה היכר, שהרי בלאו הכי הפת שממנו אוכלין מונח על השלחן, ולכן צריך היכר אחר, כגון שנותנין ביניהם כלי ששותין ממנו ואין דרכו להיות על השלחן, דאז הוי היכר אף על פי ששותין מן הכלי. ואף שיש אומרים דאם שותין ממנו לא הוי היכר בכל ענין, מכל מקום גדולי האחרונים הכריעו דאם אין דרכו תמיד להיות על השלחן - הוי היכר, וכל שכן אם נתנו שם מנורה או שארי דברים שאין דרכן להיות על השלחן דהוי היכר. ולכן מנורה בלילה שדרכה להיות על השלחן לא הוי היכר, אם לא שהעמידוה במקום שאין דרכה לעמוד תמיד, דאז הוי גם כן היכר.

9. Even those who are familiar with each other, if they make some form of distinction between them, such as each one eating on his own tablecloth, or even if they eat on one tablecloth but place a piece of bread between them as a distinction - it is permitted. This is specifically when they do not eat from the bread placed between them as a distinction. But if they do eat from it, even if only one of them eats from it, it is not considered a distinction, since in any case, the bread they are eating from is placed on the table. Therefore, another form of distinction is required, such as placing a vessel between them from which they drink and which is not customarily on the table. In that case, it is considered a distinction even if they drink from the vessel. And although some say that if they drink from it, it is not a distinction in any case, nevertheless, the leading later authorities have ruled that if it is not customarily always on the table, it is considered a distinction. All the more so if they place there a lamp or other items that are not typically on the table, it is considered a distinction. Therefore, a lamp at night, which is customarily on the table, is not considered a distinction unless it is placed in a spot where it is not usually placed, in that case, it is also considered a distinction.

י. ויש בזה שאלה, בזה שכתבנו דכשאוכלים על מפה אחת יתנו ביניהם איזה דבר להכירא, ואיך אפשר לאכול על מפה אחת בשר וחלב, הא נדבקים להמפה, ובאמת נהגו כל ישראל שיש להם מפות מיוחדות לבשר ומפות מיוחדות לחלב. האמנם זהו דווקא במפה חדשה או שנתכבסה, שזה אוכל בקצה מזה וזה אוכל בקצה מזה, באופן שאין חשש דיבוק למפה [מג"א סי' קע"ג]. ויש מי שכתב דכשמשימין קערה של בשר על השלחן, ואחר כך משים קדירה של חלב במקומה - בולעת טעם הבשר ואוסרת כדי קליפה [ב"ח]. ולא קיימא לן כן, דאין הבליעה הולכת מכלי אל כלי, כמ"ש סוף סימן צ"ב [מג"א שם]. מיהו ודאי דיש ליזהר בזה, ולא ימלט שלא ישפך מעט מהקערה ומהקדירה, ויש בזה חשש גמור. וכבר המנהג פשוט שבכל בית המבשלות יש ספסל מיוחד להעמדת קדירה של בשר, וספסל מיוחד להעמדת קדירה של חלב, ולכל דבר של חלב ושל בשר יש כלים מיוחדים, וישראל קדושים הם ומחמירים הרבה בזה.

10. And there is a question regarding this, in what we have written that when eating on one tablecloth, they should place some item between them as a distinction. How is it possible to eat meat and dairy on one tablecloth when they adhere to the cloth? Indeed, all of Israel has the custom of having special tablecloths for meat and special tablecloths for dairy. However, this is specifically with a new or laundered tablecloth, where one eats at one end and the other eats at the other end, such that there is no concern about adherence to the tablecloth [Magen Avraham, Siman 173]. There are those who wrote that when placing a meat dish on the table and then placing a dairy pot in its place, the flavor of the meat is absorbed and prohibits to the depth of a peel [Bach]. However, we do not hold this way, as absorption does not transfer from one utensil to another, as stated at the end of Siman 92 [Magen Avraham there]. Nevertheless, it is certainly proper to be cautious about this, as it is inevitable that some of the food from the dish or pot will spill, and there is a definite concern. The common custom is that every household has a special bench for placing a meat pot and a special bench for placing a dairy pot, and for every dairy and meat item, there are special utensils. The Jewish people are holy and are very stringent about this.

יא. וכן יש ליזהר שמי שאוכל בשר והשני אוכל חלב לא ישתו מכלי אחת, מפני שהמאכל נדבק בכלי, ולכן אפילו הם בשני שולחנות והם שני אכסנאים - אסור, אם לא שבעת השתיה יקנחו שפתותיהם יפה. וכל שכן שלא יאכלו מפת אחד, אם לא שנזהרים לחתוך בסכין נקי, ויקנחו ידיהם יפה בעת שחותכין הלחם. וכן נוהגין ליחד כלי של מלח לבשר בפני עצמו ולחלב בפני עצמו, כי לפעמים טובלים במלח ונשארו שיורי מאכל במלח, ואף אם לוקחים המלח בידם יש בהם שיורי מאכל ונדבקים להמלח. וכבר נהגו כל ישראל להיות להם כלי מלח לבשר לבד ולחלב לבד, ואין לשנות ח"ו. ודע דיש מי שכתב דמי שאכל בשר אין לו לישב תוך שש שעות אצל מי שאוכל חלב, דילמא מישתלי ואכיל. ואין להשגיח על חומרא כזו, דאם כן הנשים שאכלו בשר לא יתקנו מאכלי חלב לצורך סעודה אחרת, שמא ישכחו ויתנו לתוך פיהם. אלא ודאי לית מאן דחש לה [וכן כתבו הפמ"ג והיד אפרים]. ועוד דינים בעניני סעודה נתבאר באורח חיים סימן קע"ג [וע"ש בב"י שדחה דברי הטור במה שהביא דברי י"א לחלק בין הוצאה אחת לשתי הוצאות, ועיין ט"ז סק"ג].

11. And so, one must be careful that if one person is eating meat and another is eating dairy, they should not drink from the same cup, because the food sticks to the cup. Therefore, even if they are at two separate tables and are two different guests, it is forbidden unless they wipe their lips well before drinking. All the more so, they should not eat from the same loaf of bread unless they are careful to cut it with a clean knife and wipe their hands well when cutting the bread. It is also customary to designate a separate salt container for meat and another for dairy, because sometimes people dip their food in the salt and food remnants remain in the salt. Even if they take the salt with their hands, there are food remnants on their hands that stick to the salt. Indeed, all of Israel has the custom of having separate salt containers for meat and dairy, and one should not change this, God forbid. Know that there is an opinion that one who has eaten meat should not sit within six hours next to someone who is eating dairy, lest they forget and eat. One should not pay attention to such a stringency, for if so, women who have eaten meat would not be able to prepare dairy foods for another meal, as they might forget and put it in their mouths. Thus, certainly no one is concerned with this [and so wrote the Pri Megadim and the Yad Ephraim]. Additionally, other laws concerning meals are explained in Orach Chaim, Siman 173 [and see there in Beit Yosef where he refutes the words of the Tur who brought the words of those who differentiate between one serving and two servings, and see Taz, subparagraph 3].

סימן פט

א. שלא לאכול חלב אחר בשר שש שעות • ובו י"ז סעיפים
כתב הטור אכל בשר, לא שנא בהמה, חיה, ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהא כשיעור שמזמן סעודת הבוקר עד סעודת הערב, שהוא שש שעות [תמידיות, והוא רבע מעת לעת]. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים צריך להסירו, ובתוך הזמן אפילו אין בשר בין השינים אסור, לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך, ולפ"ז הטעם אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק, א"צ להמתין, דכיון שלא אכלו אינו מוציא טעם. והרמב"ם נתן טעם לשהייה משום בשר שבין השינים, ולפי דבריו לאחר ששהה כשיעור, מותר אפילו נשאר בשר בין השינים, והלועס לתינוק צריך להמתין, וטוב לאחוז בחומרי שני הטעמים. עכ"ל.

1. Not to eat dairy after meat for six hours • Contains 17 sections
The Tur wrote: If one ate meat, whether it is from a domesticated animal, wild animal, or fowl, he should not eat cheese afterward until he waits the amount of time between the morning meal and the evening meal, which is six hours [constantly, which is a quarter of a day-night cycle]. And even if he waited the required time, if there is meat between his teeth, he needs to remove it, and within this time, even if there is no meat between his teeth, it is forbidden, because the meat releases fat and imparts flavor for a long time. According to this reason, if one did not eat but only chewed for a child, he does not need to wait, because since he did not eat it, it does not release flavor. The Rambam gave the reason for waiting due to meat between the teeth, and according to his words, after waiting the required time, it is permitted even if meat remains between the teeth, and one who chews for a child needs to wait. It is good to adhere to the stringencies of both reasons. Thus are the words of the text.

ב. ובזה שכתב הטור דלהרמב"ם אחר שש שעות מותר גם אם יש בשר בין השינים, דגם הם חשובים כמעוכל, יש מי שחולק, דהא מקרא מלא הוא (במדבר יא לג) 'הבשר עודנו בין שניהם', ובגמרא (חולין קה א) למדו מזה דבשר שבין השינים הוה בשר [פרי חדש סק"ב]. אמנם באמת מתהלים מוכח דהאי קרא מיירי רק תוך ו' שעות שהרי כתיב (תהלים עח ל) 'לא זרו מתאותם עוד אכלם בפיהם', ש"מ דעדיין לא נתעכל הבשר. וכן מפורש בספרי בהעלותך וזה לשונו: יכול כדרך שכנסו ממנו הרבה כך אכלו ממנו הרבה, ת"ל 'הבשר עודנו בין שניהם', כיון שהיה נותנו לתוך פיו לא היה מספיק לפוסקו בשיניו עד שנשמתו יוצא, כענין שנאמר 'לא זרו מתאותם עוד אכלם בפיהם'. עכ"ל. הרי דשיעור זה דבשר עודנו בין שניהם הוא סמוך לאכילה, ופשיטא דלא מיירי אחר ו' שעות [כרתי ופלתי]. וגם לדיעה ראשונה לאו מקרא יליף דבשר שבין השינים אקרי בשר גם לאחר ו' שעות, אלא מקרא יליף דבשר שבין השינים אקרי בשר, וממילא ס"ל דגם אחר ו' שעות כן הוא, דקודם ו' שעות א"צ לבשר שבין השינים, שהרי הטעם נמשך עדיין, ולהרמב"ם הלימוד הוא דווקא על קודם ו' שעות.

2. The Tur writes that according to the Rambam, after six hours it is permissible [to eat dairy], even if there is meat between the teeth, because it is also considered digested. However, there are those who disagree, for it is explicitly stated in the verse (Numbers 11:33), "The meat was still between their teeth," and from the Gemara (Chullin 105a) they learned from this that meat between the teeth is considered as meat [Pri Chadash, section 2]. However, it is actually proven from Psalms that this verse refers only to within six hours, as it is written (Psalms 78:30), "They had not yet turned away from their craving, the food was still in their mouths," which implies that the meat had not yet been digested. And it is also explicitly stated in the Sifrei on Beha'alotcha as follows: "Could it be that just as they gathered much, they ate much? Therefore, the verse states, 'The meat was still between their teeth,' meaning that as soon as they put it in their mouths, it did not suffice to chew it before their souls departed, as it says, 'They had not yet turned away from their craving, the food was still in their mouths.'" Thus, it is clear that this concept of the meat still being between their teeth is close to the time of eating, and it is obvious that it does not refer to after six hours [Kreiti u'Pleiti]. Even according to the first opinion, it is not derived from the verse that meat between the teeth is called meat even after six hours, but from the verse they derive that meat between the teeth is called meat, and consequently, they hold that even after six hours it is so, as before six hours there is no need to concern oneself with meat between the teeth, because the taste still lingers, and according to the Rambam, the teaching applies specifically to before six hours.

ג. והנה לפי מה שנתבאר, לדיעה ראשונה צריך לנקר את הבשר שבין השינים גם לאחר ו' שעות, ולהרמב"ם א"צ לנקר אח"כ, וקודם ו' שעות לא מהני ניקור לרמב"ם, וזהו עיקר השאלה בגמרא שם בשר שבין השינים מהו, כלומר אי מהני ניקור לבשר זה תוך ו' שעות, והשיב לו כיון דהתורה קראתו בשר, לא מהני ניקור, דגם אחר הניקור נקרא בשר [ב"ח], דא"א לומר שהשאלה היתה אם מקרי כלל בשר, שהרי להרמב"ם עיקר האיסור הוא רק בשביל זה ואיזה שאלה היא זו [שם], אלא ודאי כדאמרינן, והטעם שמא לא ינקר יפה [שם]:

3. According to what has been explained, the first opinion requires one to clean the meat between the teeth even after six hours. However, according to the Rambam, it is not necessary to clean afterward, and before six hours, cleaning does not help according to the Rambam. This is the main question in the Gemara: what is the status of meat between the teeth? In other words, does cleaning this meat within six hours help? The answer given is that since the Torah calls it meat, cleaning does not help because even after cleaning, it is still called meat [Beit Yosef]. It is impossible to say that the question was whether it is called meat at all, for according to the Rambam, the primary prohibition is because of this reason, and what kind of question would this be [there]? Therefore, it is certainly as we have said, and the reason is that perhaps it will not be cleaned properly [there].

ד. ואמת שכן כתבו ממפרשי הטור, אבל דוחק גדול הוא זה, דלמה לא יועיל ניקור, ולמה יש לחשוש שמא לא ינקר יפה, וגם מלשון הרמב"ם עצמו לא משמע כן, שהרי כתב בסוף פ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט כח) וזה לשונו: מי שאכל בשר וכו' לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה, והוא כמו ו' שעות, מפני הבשר של בין השינים שאינו סר בקינוח. עכ"ל. ואי ס"ד דגם בניקור אינו סר, הו"ל לומר שאינו סר בקינוח ולא בניקור, אלא ודאי דבניקור סר, וזה ששאלו בגמרא בשר שבין השינים מהו, נ"ל שיפרש הרמב"ם דבתמיה שאל, כלומר כיון דעיקר האיסור הוא מפני בשר שבשינים, לזה שאלו מהו, כלומר איזה חשיבות יש בו שבשבילו נצטרך להמתין ו' שעות, וזהו כאומרו מה הוא, כלומר מה חשיבותו, והשיב לו מקרא ד'הבשר עודנו בין שיניהם' שהתורה קראתו בשר. ומיהו לדינא לא נפק"מ מידי, דאנן קיי"ל לעיקר כדיעה ראשונה שהיא דעת רש"י ותוספות ורוב הפוסקים, ורק לחומרא קיי"ל כהרמב"ם, לענין אם לעס לתינוק שצריך ג"כ להמתין ו' שעות מפני הבשר שבין השינים. ולפי מה שבארנו, אם ניקר הבשר שבין השינים, א"צ להמתין ו' שעות גם לדעת הרמב"ם בלעס לתינוק. ורבינו הב"י כתב בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה פט) אכל בשר אפילו של חיה ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים צריך להסירו, והלועס לתינוק צריך להמתין. עכ"ל. וי"ל שכוונתו ג"כ כשלא ניקר השינים, הגם שמשטחיות לשונו לא משמע כן, וצ"ע. ודע שההמתנה שש שעות הוא מסוף הסעודה של בשר עד תחלת הסעודה של חלב, ואף אם בעת התחלת הסעודה לא יאכל חלב, או שבסוף סעודת הבשר לא אכל בשר, מפני שבגמרא הקפידו מסעודה לסעודה, ע"ש:

4. And indeed, this is what the commentators on the Tur have written, but this is a significant difficulty, for why should removing (the meat) not be effective, and why should we be concerned that perhaps it was not removed properly? Moreover, from the language of the Rambam himself, it does not imply this, for he wrote at the end of Chapter 9 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 9:28) the following: "One who ate meat, etc., should not eat dairy afterwards until there is a gap between them equivalent to the duration of a meal, which is about six hours, because the meat between the teeth is not removed by cleansing." End quote. And if it were to be assumed that it is also not removed by picking, he should have said that it is not removed by cleansing nor by picking. Rather, certainly by picking it is removed, and what the Gemara asked about the meat between the teeth, it seems to me that the Rambam explains that it was asked in astonishment, meaning, since the main prohibition is due to the meat between the teeth, thus they asked what its significance is, meaning what importance does it have that we need to wait six hours because of it. And this is like saying "what is it," meaning what is its importance, and he answered with the verse "the meat was still between their teeth," where the Torah calls it meat. However, for practical law, there is no difference, for we hold primarily according to the first opinion, which is the opinion of Rashi and Tosafot and most of the poskim, and only as a stringency do we hold like the Rambam, regarding if one chewed for a baby, that one also needs to wait six hours because of the meat between the teeth. And according to what we have explained, if one removed the meat between the teeth, there is no need to wait six hours even according to the Rambam if one chewed for a baby. And our master the Beit Yosef wrote in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 89): "One who ate meat, even of a wild animal or bird, should not eat cheese afterwards until he waits six hours. And even if he waited the required amount, if there is meat between the teeth, he needs to remove it, and one who chews for a baby needs to wait." End quote. And it can be said that his intention is also when the teeth were not picked, even though the plain meaning of his words does not imply this, and further investigation is needed. And know that the waiting of six hours is from the end of the meat meal until the beginning of the dairy meal, and even if at the beginning of the meal he will not eat dairy, or at the end of the meat meal he did not eat meat, because in the Gemara they were particular from meal to meal, as mentioned there.

ה. ואחר ו' שעות כשמוצא בשר שבין השינים, ינקרן, וא"צ להמתין כלל מזמן הניקור, ומ"מ ודאי דצריך קינוח והדחה, והיינו לקנח פיו ע"י מעט פת שיאכל, ולהדיחו במים, דאיך יאכל חלב אחרי פה שיש בו בשר ואך רגע שהסירו, ולא גרע מבשר שאחר חלב דצריך קינוח והדחה כמו שיתבאר בס"ד:

5. And after six hours, if one finds meat between their teeth, they should remove it, and there is no need to wait at all from the time of removal. Nevertheless, it is certainly necessary to perform both rinsing and cleaning. This means to clean the mouth by eating a little bread and rinsing it with water, for how can one eat dairy after having meat in their mouth just moments before removing it? This is no less stringent than the requirement to perform rinsing and cleaning after eating dairy before meat, as will be explained with God's help.

ו. והנה המתנת ו' שעות אינו מבואר להדיא בגמרא, דבגמרא (חולין קה א) לא קאמר רק שצריך להמתין מסעודה לסעודה, והרמב"ם והרשב"א והרא"ש והטור מפרשים דמסעודה לסעודה הוי שש שעות, אבל התוספות והמרדכי בשם ראבי"ה והגהות אשר"י מפרשים כפשוטו מסעודה אחת לסעודה אחרת, ואם סילק השלחן ובירך ברכת המזון, מותר לאכול חלב. ויש שכתבו דהמתנת שעה צריך, והיא אחד מכ"ד במעת לעת, אבל בלא ברכת המזון לא מהני אפילו אם ימשך כמה:

6. And behold, the requirement to wait six hours is not explicitly explained in the Gemara, for in the Gemara (Chullin 105a) it only states that one must wait "from meal to meal." Rambam, Rashba, Rosh, and Tur interpret "from meal to meal" as six hours. However, Tosafot and Mordechai, in the name of Raavyah, and the glosses of Asheri interpret it literally as from one meal to another, and if one clears the table and recites the Grace After Meals, it is permitted to eat dairy. Some have written that one must wait an hour, which is one twenty-fourth of a day, but without the Grace After Meals, it is not effective even if it extends for a long time.

ז. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה פט) וזה לשונו: וי"א דא"צ להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברהמ"ז, מותר ע"י קינוח והדחה. והמנהג פשוט במדינות אלו להמתין אחר אכילת בשר שעה אחת, ואוכלין אח"כ גבינה, מיהו צריכים לברך ג"כ ברהמ"ז אחר הבשר, דאז הוי כסעודה אחרת דמותר לאכול לדברי המקילין, אבל בלא ברהמ"ז לא מהני המתנת שעה [ואף לא שש שעות]. ואין חילוק אם המתין השעה קודם ברהמ"ז או אח"כ. ואם מצא בשר בין שיניו אחר השעה, צריך לנקרו ולהסירו. וי"א דאין לברך ברהמ"ז על מנת לאכול גבינה, אבל אין נזהרין בזה. ויש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות. עכ"ל. וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל להמתין שש שעות, וחלילה לשנות, ובזה נאמר (קהלת י ח) 'פורץ גדר' וגו'. ונ"ל באדם שאינו בריא שצווהו הרופאים לשתות חלב, יכול לסמוך על דיעה זו בהמתנת שעה ובהדחת פיו, אף שאין בו סכנה, וכן נער או נערה כחושים ורפואתם לשתות חלב, די להם בהמתנת שעה:

7. And this is what our teacher, the Rema, wrote in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 89), and these are his words: "And some say that one does not need to wait six hours, but immediately after clearing the table and reciting Birkat Hamazon, it is permitted through cleaning and rinsing. And the prevalent custom in these countries is to wait one hour after eating meat, and then eat cheese. However, they must also recite Birkat Hamazon after the meat, as then it is considered a different meal and it is permissible to eat according to those who are lenient, but without Birkat Hamazon, waiting an hour [and even six hours] does not help. And there is no difference if one waits the hour before or after Birkat Hamazon. And if one finds meat between his teeth after the hour, he must remove it. And some say that one should not recite Birkat Hamazon with the intention to eat cheese, but this is not observed. And there are those who meticulously wait six hours after eating meat before eating cheese, and it is proper to do so." End of quote. And the common custom in all Jewish communities is to wait six hours, and Heaven forbid to change this, and regarding this it is said (Ecclesiastes 10:8), 'One who breaks a fence...'. And it seems to me that a person who is not healthy and has been instructed by doctors to drink milk can rely on this opinion of waiting one hour and rinsing his mouth, even if it is not a life-threatening situation. Similarly, a thin boy or girl whose health requires drinking milk, it is sufficient for them to wait one hour.

ח. אכל גבינה, מותר לאכול אחריו בשר מיד, ובלבד שיעיין ידיו שלא יהא שום דבר מהגבינה נדבק בהם, ואם הוא בלילה, שאינו יכול לעיין היטב בידים, צריך לרוחצם, ואם יש לו אור יפה דולק, הוה לילה כיום, מפני שיכול לעיין בידיו, וכן אם לא אכל בידיו אלא בכף או במגריפה או במזלג, א"צ לרחוץ ידיו [פר"ח]. וכשצריך ליטול ידיו כתבו בשם הראב"ד ז"ל דכל הדינים שיש במים אחרונים ישנם במים אלו, ויש שגמגמו בזה וס"ל דא"צ ליזהר במים אלו רק שלא יטלם בדבר שאינו מנקה הידים, וכן צריך להשפיל ידיו למטה, וכן צריך ליטול עד הפרק השני [עש"ך, ופר"ח סק"י], אבל שארי דינים שבמים אחרונים, כגון שלא יטלם על גבי קרקע, אין זה שייך למים אלו, וכן כל כיוצא בזה:

8. If one ate cheese, it is permitted to eat meat immediately afterward, provided that he examines his hands to ensure that no residue from the cheese remains on them. If it is nighttime and he cannot examine his hands properly, he must wash them. However, if he has good lighting, night is considered like day because he can examine his hands. Similarly, if he did not eat with his hands but used a spoon, a fork, or a similar utensil, he does not need to wash his hands [Pri Chadash]. When washing hands is necessary, it is written in the name of the Raavad of blessed memory that all the laws applicable to mayim acharonim (the last waters) apply to this washing as well. However, there are those who question this and hold that one only needs to ensure that the water is not poured using an object that does not clean the hands. Additionally, one should lower his hands downward, and should wash up to the second joint [Taz, Pri Chadash section 10]. But other laws of mayim acharonim, such as not washing over the ground, do not apply to this washing, nor do any similar laws.

ט. וזהו לענין הידים, אבל פיו צריך להדיח ולקנח, והקינוח הוא שילעוס פת ויקנח פיו יפה, ולאו דווקא פת, דהוא הדין בכל דבר אכילה יכול לקנח, לבד מקימחא ותמרי וירקא, לפי שהן נדבקין בהחניכיים ואין הפה מתקנח יפה, ואח"כ ידיח פיו במים, או ביין, או בשארי משקין, והוא הדין שיכול לעשות מקודם ההדחה ואח"כ הקינוח. ויש להסתפק אם מועיל הדחה וקינוח בבת אחת, כגון שישרה היטב פת במשקין ויאכל הפת, דיש בזה קינוח והדחה. ונראה דכשנבלע הרבה משקה בהפת יכול לצאת בזה ידי שניהם. וכל זה מדינא, אבל בזוהר משפטים (זוהר קכה א) החמיר מאד שלא לאכול בסעודה אחת חלב ואח"כ בשר, אלא כשרוצה לאכול בשר יפסיק בברהמ"ז וימתין שעה. ויש מדקדקין שנזהרין בזה, אבל רובם אין נזהרין בזה. וי"א דלפי הזוהר גם בבשר עוף אחר גבינה יש להחמיר כבבשר בהמה [ב"י או"ח סימן קע"ג], וי"א דהזוהר לא החמיר רק בבשר בהמה ולא בעוף [פר"ח סקט"ו], וכן נראה מלשון הזוהר, ע"ש:

9. And this is regarding the hands, but the mouth needs to be rinsed and wiped. The wiping involves chewing bread and wiping the mouth thoroughly. It is not specifically bread; it applies to any food that can be used for wiping, except for flour, dates, and vegetables, because they stick to the gums and do not clean the mouth well. Afterwards, one should rinse the mouth with water, wine, or other beverages. One can also reverse the order, rinsing first and then wiping. There is a doubt whether rinsing and wiping simultaneously is effective, such as soaking bread well in a liquid and eating the bread, as this involves both wiping and rinsing. It seems that if a lot of liquid is absorbed into the bread, one can fulfill both requirements with this method. All this is according to the law, but in the Zohar, Parashat Mishpatim (Zohar 125a), it is very strict not to eat milk and then meat in the same meal. Rather, if one wants to eat meat, one must do Birkat Hamazon and wait an hour. Some people are meticulous and careful about this, but most are not. Some say that according to the Zohar, one should also be strict with poultry after cheese just as with meat from animals [Beit Yosef Orach Chaim 173], while others say the Zohar was only strict with animal meat and not with poultry [Pri Chadash 15], and this also seems evident from the language of the Zohar. See there.

י. וכתב רבינו הב"י סוף סעיף ב' דזה שהצרכנו בבשר אחר גבינה רחיצה וקינוח והדחה, זהו בבשר בהמה וחיה, שאע"פ שחיה הוא מדרבנן, מ"מ כיון שבשרה דומה לשל בהמה, ויש בה שמנונית, ונדבק לידים ולחיך, כבהמה החמירו בה, אבל בבשר עוף כשבא לאכול אחר גבינה א"צ כלום, לא נטילה ולא קינוח, וגם ע"פ הזוהר י"א שאין להחמיר בבשר עוף כמ"ש בסעיף הקודם.

10. Our master, the Beit Yosef, wrote at the end of section 2 that the requirement for washing, cleaning, and rinsing one's hands after eating cheese before eating meat applies to the meat of domesticated and wild animals. Despite the fact that wild animals are only rabbinically prohibited, since their meat is similar to that of domesticated animals and contains fat that can stick to the hands and palate, the sages were stringent with them as they are with domesticated animals. However, when it comes to poultry, there is no need to do anything before eating it after cheese—not washing, not cleaning. Furthermore, according to the Zohar, there are those who say that one should not be stringent with poultry as mentioned in the previous section.

יא. אבל רבינו הרמ"א כתב וזה לשונו: ויש מחמירין אפילו בבשר אחר גבינה [כלומר להמתין שש שעות]. וכן נוהגין, שכל שהגבינה קשה אין אוכלין אחריה אפילו בשר עוף, כמו בגבינה אחר בשר. ויש מקילין, ואין למחות, רק שיעשו קינוח והדחה ונטילת ידים, מיהו טוב להחמיר. עכ"ל. וכתבו האחרונים דכל שהגבינה היא ששה חדשים מקרי קשה, וכן גבינות מתולעות שקורין וואלאכסע קעז, או שוויצער קעז, או האלאנדער קעז, שיש בהם הרבה שמנונית, והטעם נמשך הרבה זמן, יש להמתין ו' שעות, ורבים אין נזהרין בזה כמו שכתב רבינו הרמ"א דיש מקילין. ויש שכתבו עוד כיון דכל עיקר חומרא זו ליתא בגמרא, והיא ע"פ הזוהר, ושם מבואר דיותר משעה א"צ להמתין [ש"ך סקט"ז]. וכבר כתבנו דלהזוהר אין לאכלן בסעודה אחת, ויפסיקו בברהמ"ז. וזהו הכל לענין הטעם הנמשך, אבל לענין גבינה שבין השינים יש להחמיר כמו בבשר שבין השינים, ואף שיש מי שאומר דרק בשר בין שינים גלי קרא דמקרי בשר, ולא גבינה [ט"ז סק"ד], מ"מ חלילה לעשות כן, והרבה חולקים בזה [פרי חדש, ופמ"ג], ואיזה סברא הוא שלא להקרא גבינה מה שבין השינים, ובבשר צריך קרא לענין אחר ו' שעות כמ"ש לדעת רוב הפוסקים, ולכן בוודאי יש לנקר השינים מהגבינה. ודע דזה אנו רואים בחוש שהגבינות הפשוטות שעושין בעלי בתים, בהם נשאר יותר בין השינים מהגבינות המתולעות, מפני שהן נפרכין, ולכן יזהרו לנקרם, ואין זה רק בגבינות, אבל חלב וחמאה אין נשארין בין השינים כמובן:

11. However, our teacher the Rema wrote, and this is his language: "There are those who are stringent even with meat after cheese [meaning to wait six hours]. And so is the custom, that if the cheese is hard, one does not eat even poultry after it, just like cheese after meat. There are those who are lenient, and one should not protest, as long as they perform rinsing, washing of the mouth, and hand washing. Nonetheless, it is good to be stringent." End of quote. The later authorities wrote that any cheese which is aged for six months is considered hard, as well as wormy cheeses called Vallas cheese, Swiss cheese, or Dutch cheese, which have a lot of fat and their taste lingers for a long time; one should wait six hours. Many are not careful about this, as our teacher the Rema wrote that there are those who are lenient. And some wrote that since this stringency does not have a basis in the Talmud but is based on the Zohar, and there it is explained that one does not need to wait more than an hour [Shach, section 16]. And we have already written that according to the Zohar, one should not eat them in the same meal, and they should interrupt with Birkat Hamazon. This is all regarding the lingering taste, but concerning cheese that is between the teeth, one should be stringent just like with meat between the teeth. And although there are those who say that only meat between the teeth is considered "meat" according to the Torah and not cheese [Taz, section 4], nevertheless, Heaven forbid to act so, and many disagree with this [Pri Chadash, and Pnei Yehoshua], and what logic is there that cheese between the teeth should not be called cheese, and with meat, it needs a verse regarding after six hours as most poskim wrote. Therefore, certainly, one should clean the teeth from cheese. And know that we see with our senses that simple cheeses made by householders remain more between the teeth than wormy cheeses because they crumble, and therefore one should be careful to clean them. This applies only to cheeses, but milk and butter do not remain between the teeth, as is obvious.

יב. כל מה שנתבאר הוא בבשר עצמו ובגבינה עצמה, אבל אם אכל תבשיל של בשר, והיינו שנתבשל בו בשר, ולא אכל הבשר רק התבשיל, מותר לאכול אחריו תבשיל של חלב, וגם נט"י שביניהם אינו אלא רשות, וי"א שנט"י צריך ע"פ הדין. וכ"ש כשאכל תבשיל חלב שמותר לאכול תבשיל של בשר בלי שום דבר ביניהם. אמנם אם בא לאכול גבינה עצמה אחרי תבשיל של בשר, או בשר עצמו אחר תבשיל של חלב, חובה ליטול ידיו, אבל קינוח והדחה א"צ, אך שומן של בשר דינו כבשר עצמו, ואפילו שומן של עוף דינו כבשר עצמו, וגם בתבשיל י"א דמרק של בשר דינו כבשר [הגהות מיימוניות], וי"א דמרק שהוא צלול דינו כתבשיל, אבל תבשיל עב של בשר דינו כבשר (ט"ז סק"ה בשם רבינו יונה פרק "אלו דברים'').

12. Everything that has been explained applies to the meat itself and the cheese itself. However, if one ate a cooked dish that contains meat, meaning that meat was cooked in it, but the person only ate the dish and not the meat itself, it is permissible to eat a dairy dish afterward. Additionally, washing the hands in between is only optional, though some say that washing the hands is required according to the law. Certainly, if one ate a dairy dish, it is permissible to eat a meat dish without anything in between. However, if one wants to eat actual cheese after a meat dish, or actual meat after a dairy dish, it is obligatory to wash the hands, but there is no need for rinsing the mouth. Nevertheless, the fat from meat is considered like the meat itself, and even the fat from poultry is considered like meat itself. Additionally, some say that the broth from meat is considered like meat [Hagahot Maimoniyot], while others say that clear broth is considered like a dish, but a thick meat dish is considered like meat (Taz, subsection 5, in the name of Rabbeinu Yonah, Chapter "These are the Matters").

יג. ומכל הדברים האלה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' דנהגו עכשיו להחמיר שלא לאכול גבינה אחר תבשיל בשר כמו אחר בשר עצמו, ואין לשנות ולפרוץ גדר. מיהו אם אין בשר בתבשיל, רק שנתבשל בקדירה של בשר, [אפילו הוא בן יומו, ואפילו מלוכלך בבשר ואין בו ששים נגד הלכלוך], מותר לאכול אחריו גבינה ואין בו מנהג להחמיר. וכן נוהגין לאכול בשר אחר תבשיל שיש בו גבינה או חלב, מיהו יש ליטול ידיו ביניהם, ואפילו לא יאכל בשר ממש, רק תבשיל בשר אחר תבשיל של גבינה אם נגע בהן בידיו, [דהתבשיל נדבק יותר בידים מבשר עצמו, ואם אכל בכף או במזלג לית לן בה]:

13. From all these things, our teacher the Rema wrote in section 3 that it is now customary to be stringent not to eat cheese after a meat dish just as after meat itself, and one should not change or breach this practice. However, if there is no meat in the dish, but it was only cooked in a meat pot, [even if it is from that day, and even if it is soiled with meat and there is not sixty times against the contamination], it is permissible to eat cheese after it and there is no custom to be stringent. Similarly, the custom is to eat meat after a dish that contains cheese or milk, but one should wash his hands between them, and even if he does not eat actual meat, but a meat dish after a cheese dish if he touched them with his hands, [because the dish adheres more to the hands than meat itself, and if he ate with a spoon or a fork, this is not an issue].

יד. עוד כתב שמש המשמש בסעודה ונוגע באוכלין, א"צ נטילה, דלא הצריכו נטילה רק לאוכלין. עכ"ל. והשיגו עליו דלא נאמר זה אלא לענין נטילת ידים במים ראשונים, כמ"ש באורח חיים סימן קס"ג (שולחן ערוך אורח חיים קסג) שלא תקנו חז"ל נטילת ידים לאכילה רק למי שאוכל ולא להמשמש, ע"ש , אבל במים אמצעיים שהטעם הוא משום דביקות המאכל בידים, מה לי האוכל ומה לי המשמש, ואם רק עושה בידיו צריך נטילה [ש"ך סקכ"א, ופרי חדש]. ולי נראה דאין כאן השגה, דהא בין מים ראשונים בין מים אמצעיים לית בהו גררא דאיסור דאורייתא, אלא כולהו תקנת חכמים הם, ולפיכך ק"ו הדברים, דאם במים ראשונים דחמירא, עד שאמרו חז"ל ריש סוטה (סוטה ד ב) דכל האוכל בלי נטילת ידים כאילו אכל לחם טמא, עם כל זה לא החמירו במשמש, כ"ש במים אמצעיים שלא גזרו למשמשין רק לאוכלים. [ודע דמי שטועם תבשיל של בשר, ודאי אינה כלום, וא"צ להמתין, ומ"מ קינוח והדחה צריך, כן כתב הפרי חדש סקי"ח]:

14. Additionally, it is written that a servant who attends to the meal and touches the food does not need to wash his hands, because the requirement of hand washing was only instituted for those who eat. These are his words. Others have contested this, asserting that this applies only to the initial hand washing (netilat yadayim rishonim), as it is written in Orach Chaim, Siman 163 (Shulchan Aruch Orach Chaim 163), that the Sages did not institute hand washing for eating except for those who eat, not for those who attend to the food, as mentioned there. However, regarding the intermediate washing (netilat yadayim emtzaim), the reason being the adhesion of food to the hands, it makes no difference whether the person is eating or attending to the food; if he uses his hands, he needs to wash [Shach 21, and Pri Chadash]. It seems to me that there is no valid objection here, for both the initial and intermediate washings do not involve a Torah prohibition but are entirely rabbinic enactments. Therefore, it is logical that if for the initial washing, which is more stringent — as the Sages stated at the beginning of Sotah (Sotah 4b) that anyone who eats without washing his hands is as if he ate impure bread — even so, they did not impose this stringency on those who attend to the food. All the more so for the intermediate washing, which was not decreed for those who attend to the food, only for those who eat. [And know that one who tastes a meat dish certainly does not need to wait, but he does need to perform wiping and rinsing, as the Pri Chadash wrote in section 18].

טו. מי שאכל גבינה ורוצה לאכול בשר, צריך לבער מעל השלחן שיורי פת שאכלו עם הגבינה, והכי איתא בירושלמי פ"ו דפסחים (ירושלמי פסחים ו ד) הדין דאכל חוביץ, ובעי למיכל קופר, מבער פתיתין, ע"ש, וחובץ הוא גבינה, וקופר הוא בשר. ואסור לאכול גבינה על מפה שאכלו בה בשר וכן להיפך, דא"א שלא תהיה על המפה כמה טיפין של בשר או של חלב, ובשר לח כשיגע בלחם אסור לאכול הלחם עם חלב, וכן להיפך, ומצוה מן המובחר כשאכל גבינה או חלב, ורוצה לאכול בשר, דיש להעביר מעל השלחן הלחם וכל המאכלים שאכלו עם החלב ועם המפה, ויפרוס מפה אחרת, ולחם אחר, וכלים אחרים, ויאכל בשר, וכן המנהג פשוט ברוב תפוצות ישראל:

15. If someone ate cheese and wants to eat meat, they need to remove from the table any leftover bread that was eaten with the cheese. This is stated in the Jerusalem Talmud, Pesachim Chapter 6 (Jerusalem Talmud, Pesachim 6:4): "Someone who ate curds and wants to eat meat must remove the crumbs." Curds refer to cheese, and meat is referred to as meat. It is prohibited to eat cheese on a tablecloth that was used for meat, and vice versa, because it is impossible for the tablecloth not to have some drops of meat or milk on it. If moist meat touches bread, it is forbidden to eat the bread with milk, and vice versa. It is best practice that when one ate cheese or milk and wants to eat meat, they should remove from the table the bread and all the foods that were eaten with the milk and the tablecloth, and spread a different tablecloth, use different bread, and different utensils, and then eat meat. This is the common custom in most Jewish communities.

טז. דבר פשוט הוא שאסור לחתוך גבינה אפילו צוננת בסכין שרגילין לחתוך בו בשר, ולא עוד אלא אפילו הפת שאוכלים עם הגבינה אסור לחתוך בסכין שחותכין בו בשר, לפי שלפעמים הסכינים שומנו של בשר קרוש עליהם, וכשחותכים הפת נדבק בו [ב"י]. ולכן אם מקנח הסכין היטב [ט"ז סק"ו] מותר, וכ"ש שע"י נעיצה בקרקע קשה מותר. וזהו הכל לענין הלחם, ולא לענין גבינה עצמה, אלא אם היה בדיעבד, אבל לכתחלה לחתוך גבינה בסכין של בשר, אסור בכל ענין. וה"ה להיפך סכין של חלב לחתוך בו בשר, או לחם לאכול בו בשר, הוה הדין כמו שנתבאר בסכין של בשר לחתוך בו גבינה, או לחם לאכול עם חלב. וכבר נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, אחד של בשר ואחד של חלב, וגם הלחם שאוכלין עם בשר חותכין בסכין של בשר, ושל חלב עם של חלב, ויש מהמדקדקין שיש להם ג' סכינים, אחד של בשר, ואחד של חלב, ואחד שחותכין בו לחם, ואין משתמשין בו לא בבשר ולא בחלב רק לחתוך לחם [פרי חדש סקכ"ד]. ונוהגים כדי שלא להחליף רושמין כמו חריצין על של חלב, וסימנך 'חריצי חלב' (שמואל א יז יח), ואין לשנות. אמנם מי שאין לו רק סכין אחד יכול לחתוך לחם לשניהם, ורק יזהר לקנח הסכין יפה יפה [ועי' ב"ח וש"ך סקכ"ב]. וקערות קטנות וגדולות שבבית של בשר לבד ושל חלב לבד, יעשו משני מינים להכירא שלא יתחלף, וכן בכפות ומזלגות, וכן כל הכלים, או לעשות חריצים על של חלב, וכן נהגו כל ישראל. והמוצא סכין חרוץ ברחוב של יהודים, ודאי הוא של חלב [פמ"ג], וכן כל הכלים:

16. It is clear that it is forbidden to cut cheese, even cold, with a knife that is customarily used to cut meat. Moreover, even the bread that is eaten with the cheese should not be cut with a knife that is used to cut meat, because sometimes the knives have congealed meat fat on them, and when cutting the bread, it sticks to it [Beit Yosef]. Therefore, if one thoroughly cleans the knife [Taz, section 6], it is permitted, and certainly by thrusting it into hard ground it is permitted. This all pertains to the bread, but not to the cheese itself, except in a post-facto situation. But initially, cutting cheese with a meat knife is forbidden in all cases. The same applies in reverse: a dairy knife cutting meat or bread to be eaten with meat is treated the same as a meat knife cutting cheese or bread to be eaten with dairy. All of Israel has adopted the practice of having two knives, one for meat and one for dairy. Additionally, bread that is eaten with meat is cut with a meat knife, and bread eaten with dairy is cut with a dairy knife. There are those who are meticulous and have three knives: one for meat, one for dairy, and one exclusively for cutting bread, which is not used for meat or dairy, only for cutting bread [Pri Chadash, section 24]. To avoid confusion, they engrave marks on the dairy knife, and your sign is 'charutzei chalav' (I Samuel 17:18), and this should not be changed. However, one who only has one knife can cut bread for both, provided that they clean the knife very well [see Bach and Shach, section 22]. Small and large dishes in the house should be either for meat alone or for dairy alone, and they should be made from different materials to distinguish them so they are not mixed up. The same applies to spoons and forks, and all utensils, or they should engrave marks on the dairy ones, and this is the custom of all Israel. If one finds an engraved knife in a Jewish area, it is certainly a dairy knife [Pri Megadim], and the same applies to all utensils.

יז. יש מי שרוצה לומר שאין להגעיל כלי של בשר לשל חלב או להיפך, מטעם שמא לא יהיה לו רק כלי אחת ויגעילה מבשר לחלב ומחלב לבשר ואתי למיטעי, וחומרא יתירה היא, ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו. [ועי' מג"א סימן תק"ט סקי"א שכתב גם בשם הגאון מפוזנא להתיר]:

17. Some authorities suggest that one should not kasher a meat vessel for dairy use or vice versa, due to the concern that one might only have a single vessel and will kasher it from meat to dairy and from dairy to meat, leading to potential mistakes. However, this is considered an excessive stringency, and we should not create prohibitions from our own reasoning. [See Magen Avraham, Siman 509, subparagraph 11, who also quotes the Gaon of Pozna to permit this practice].

סימן צ

א. דיני כחל, צלייתו ובישולו • ובו י"ט סעיפים
הכחל, והם הדדים של הבהמה, בין קטנה שלא הניקה עדיין כיון שלא ילדה ולד, ובין גדולה שכבר ילדה שדדיה מלאים חלב, כדכתיב באיוב (איוב כא כד) 'עטיניו מלאו חלב', מן התורה אין בזה איסור כלל, כיון שהוא חלב שחוטה, וכבר נתבאר בסימן פ"ז דהתורה אמרה 'בחלב אמו' ולא בחלב שחוטה, ע"ש, רק מדרבנן אסור ככל בשר בחלב, ולכן כיון דהכחל עצמו הוא בשר בהכרח שצריך להוציא החלב ממנה ע"י קריעה שתי וערב ולטוחו בכותל, והיינו שכובשו בידיו לכותל כדי שיסחט חלבו (חולין קט ב), דע"י קריעה בלבד יצא החלב ג"כ, אך עדיין ישאר מעט בדופני הכחל, ונצרך לסוחטו הרבה כדי שלא ישאר חלב כלל. ולאו דווקא בכותל אלא כלומר לסוחטו בחזקה. ואם קורעו ומחתכו כמה פעמים שתי וערב על פני כולו עדיף יותר מטיחה בכותל [רמ"א]. ויש בו כמה פרטי דינים, והיינו או לצלותו לבדו על האש, או לבשלו לבדו בקדירה במים בלא בשר, או לבשלו בקדירה עם בשר. ויש בזה שלש שיטות לרבותינו כמו שיתבאר בס"ד:

1. ### Laws of the Udder, Roasting and Cooking It • Containing 19 Sections The udder, which is the teats of the animal, whether it is from a young one that has not yet nursed because it has not given birth, or from an older one that has already given birth and its teats are full of milk, as it is written in Job (Job 21:24) "its udders are full of milk," from the Torah there is no prohibition at all, since it is milk from a slaughtered animal. It has already been explained in Siman 87 that the Torah says "in its mother's milk" and not in the milk of a slaughtered animal, see there. However, by Rabbinic decree, it is forbidden like all meat in milk. Therefore, since the udder itself is meat, it is necessary to remove the milk from it by tearing it crosswise and pressing it against a wall, meaning pressing it with one's hands against the wall so that its milk is squeezed out (Chullin 109b). By tearing alone, the milk will also come out, but some will still remain in the walls of the udder, and it needs to be squeezed a lot so that no milk remains at all. Not necessarily against a wall, but rather squeezing it strongly. And if one tears it and cuts it multiple times crosswise over its entire surface, it is better than pressing it against the wall [Rema]. There are several detailed laws concerning it, whether to roast it alone on the fire, to cook it alone in a pot with water without meat, or to cook it in a pot with meat. There are three approaches of our rabbis on this matter as will be explained with God's help.

ב. לשיטת רש"י ז"ל אפילו לצלותו לבדו על האש צריך קריעה שתי או ערב לכתחילה [תוס' שם], ודיו בכך, דכיון שהוא על האש בלא קדירה אם רק חתכוהו באורך או ברוחב יזוב החלב לגמרי ע"י כח האש, ובדיעבד אפילו לא קרעו כלל מותר, דהאש שואב החלב מבפנים כמו ששואב הדם. ולבשלו לבדו בקדירה צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל, דבלא זה הרי יצא החלב להמים והכחל יחזור ויבלע ממנו, ולכן אף בקדירה בלא מים צריך כן. ואם לא עשה כן אפילו בדיעבד אסור, אם לא שיש ששים במים נגד הכחל דאז יתבטל החלב בהמים, ומה שישאר בו הו"ל חלב מובלע דלא גזרו ביה רבנן [פרי חדש סק"א]. ולבשלו עם בשר י"א דתמיד אסור ולא מהני גם קריעה שתי וערב בכותל לדעת רש"י [רשב"א], מיהו בדיעבד מותר. וי"א דגם לכתחילה יכול לבשלו עם בשר בכהי גוונא, דאין שום טעם לחלק בין בישול לבדו לבין בישול עם בשר, שהרי ע"י זה יוצא החלב לגמרי, ומה טעם יש לאסור עם בשר [ר"ן], וכן נראה עיקר [פר"ח שם]:

2. According to Rashi's opinion, even to simply roast it over the fire, initially it requires a single cut either lengthwise or widthwise [Tosafot there], and that is sufficient. Because when it is on the fire without a pot, if it is only cut lengthwise or widthwise, the fat will completely drain out due to the power of the fire. Post facto, even if it was not cut at all, it is permitted, because the fire draws out the fat from within just as it draws out the blood. To cook it alone in a pot, it requires both lengthwise and widthwise cutting and pressing it against the wall, because otherwise the fat will escape into the water and the udder will reabsorb it. Therefore, even in a pot without water, it requires this. If this was not done, even post facto it is forbidden, unless there is sixty times the amount of water compared to the udder, in which case the fat will be nullified in the water, and whatever remains in the udder is considered absorbed fat, which the Rabbis did not decree against [Pri Chadash, Section 1]. To cook it with meat, some say it is always forbidden, and even cutting it lengthwise and widthwise and pressing it against the wall does not help according to Rashi [Rashba]. However, post facto, it is permitted. Others say that even initially, it can be cooked with meat in such a manner, as there is no reason to differentiate between cooking it alone and cooking it with meat, since this process causes the fat to completely drain out. What reason is there to forbid it with meat [Ran]? This seems to be the main opinion [Pri Chadash there].

ג. ושיטת רבינו תם הוא דזה שאמרו בגמרא שם דלקדירה צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל הוא בקדירה עם בשר, אבל לקדירה בלא בשר, או לצלי על האש, מותר לכתחילה בקריעה קצת. וטעמו דהחמירו בה עם בשר, לפי שטעם החלב נכנס בבשר ומשתנה טעם הבשר ויש בו טעם בשר בחלב, ולכך גזרו חכמים, אבל כשאין בשר בקדירה אע"פ שלא קרעו שתי וערב כיון שקרעו קצת מותר גם לכתחילה, מפני שאין החלב בעין כמו שהיה מקודם, ואע"פ שנפלט החלב וחוזר ונבלע תוך הכחל, לא גזרו בו חכמים, כיון שלא נשתנה טעמו של הכחל מפני בליעה זו ולא אתי למיכל בשר בחלב, ובדיעבד מותר אפילו לא קרעו כלל. ואין שום טעם לחלק בין צלי לקדירה בלא בשר, שהרי בצלי נמי נוטף החלב על הכחל מבחוץ וחוזר ונבלע בו, ולא אמרינן כבולעו כך פולטו אלא בדם שטבעו כן הוא, ועד דמישרק שריק, אבל טיפת חלב שנפלה על חתיכת צלי אינו חוזר ופולט כמו בשמנונית שבלע, כמ"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע) דאפילו צלי אינו חוזר ופולט שמנונית שבלע, ויכון דבצלי גם לשיטת רש"י בדיעבד מותר בלא קריעה כלל, ממילא דהוא הדין גם בקדירה בלא בשר [מדברי התוס' שם]:

3. And the opinion of Rabbeinu Tam is that what is said in the Gemara there, that for a pot one needs to make a crosswise and lengthwise cut and plaster it on the wall, is referring to a pot with meat. But for a pot without meat, or for roasting on the fire, it is permissible initially with just a slight cut. His reasoning is that they were strict with it when it involved meat because the taste of the milk enters the meat and changes the taste of the meat, and it then has the taste of meat in milk, which is why the Sages decreed so. However, when there is no meat in the pot, even if it is not cut crosswise and lengthwise, as long as it is cut somewhat, it is permissible even initially because the milk is not present as it was before. And even though the milk is expelled and then reabsorbed into the udder, the Sages did not decree on this because the taste of the udder does not change due to this absorption, and it does not come to eating meat with milk. And after the fact, it is permissible even if it was not cut at all. There is no reason to differentiate between roasting and a pot without meat, because with roasting, too, the milk drips onto the udder from the outside and is reabsorbed into it. We do not say that "as it absorbs, so it expels" except with blood, as that is its nature, and only until it is rinsed thoroughly. But a drop of milk that falls on a piece of roast does not get expelled as it does with absorbed fat, as stated in Siman 70 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 70) that even roast does not expel absorbed fat. And since with roasting, according to Rashi's opinion, after the fact, it is permissible without any cut at all, the same applies to a pot without meat [from the words of Tosafot there].

ד. ודעת הרי"ף והרמב"ם בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט יב) כן הוא, דלקדירה בין בפני עצמה בין עם בשר צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל, ובדיעבד כשלא קרע כלל, אם בישלו בפני עצמו מותר, ואם בישלו עם בשר אסור כשאין ששים. ולצלי לדעת הרי"ף א"צ כלום אף לכתחילה, והרמב"ם הצריך לכתחילה קצת קריעה למרק החלב שבו, ע"ש. ודע דלכל השיטות במקום שצריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל ומעכב בדיעבד, כמו בקדירה עם בשר, ולרש"י אפילו בלא בשר, אם החסיר דבר מה, כגון שקרע שתי וערב ולא טחו בכותל, או שקרע שתי וטחו בכותל ולא קרעו ערב, אינו כלום והוי כלא קרע כלל. ואם שאין דבר זה מתבאר בפירוש, מ"מ כן מבואר מלשון הטור שכתב לשיטת רש"י כשקרעו ולא טחו בכותל ובישלו אפילו לבדו אוסר עד ששים, וכ"ש לאלו השיטות בבישלו עם בשר, אם לא שחתכו כמה פעמים דעדיף יותר מטיחה בכותל כמ"ש בסעיף א' ע"ש:

4. The opinion of the Rif and the Rambam in Chapter 9 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9:12) is that for a pot, whether by itself or with meat, it requires tearing both lengthwise and widthwise and smearing on the wall. In a situation where one did not tear at all, if it was cooked by itself, it is permitted. If it was cooked with meat, it is forbidden unless there is sixty times the amount. For roasting, according to the Rif, nothing is required even initially, whereas the Rambam requires some tearing initially to remove the milk, see there. And know that according to all opinions, where tearing both lengthwise and widthwise and smearing on the wall is necessary and impeditive after the fact, such as with a pot with meat, and according to Rashi even without meat, if something was missing, for example, if it was torn lengthwise and widthwise but not smeared on the wall, or if it was torn lengthwise and smeared on the wall but not torn widthwise, it is considered as if it was not torn at all. Although this is not explicitly explained, it is nevertheless implied from the language of the Tur, who wrote according to Rashi's opinion that if it was torn but not smeared on the wall and was cooked even by itself, it is forbidden unless there is sixty times the amount, and certainly according to these opinions if it was cooked with meat. Unless it was cut several times, which is considered better than smearing on the wall, as stated in Section 1, see there.

ה. ודע שיש מהקדמונים שכתבו לשיטת ר"ת דלצלי או לקדירה בלא בשר א"צ אף לכתחילה שום קריעה [סמ"ג לאוין ק"מ, וספר התרומה], אבל בתוספות מבואר להדיא כמ"ש בסעיף ג' דלכתחילה צריך קריעה קצת, וכבר עמד בזה הרשב"א ז"ל בחדושיו. ובאמת דיעה זו תמוה מאד, שהרי בגמרא מבואר להדיא שיש דבר שבדיעבד מותר ולכתחילה צריך, ורש"י מפרש לה לצלי, ולהרי"ף וכן לפי מ"ש בסעיף ג' לר"ת הוא על בישול בפני עצמו, אבל לשיטה זו אין כאן כלל לכתחילה ודיעבד, דעם בשר גם בדיעבד אסור, ובלא בשר גם לכתחילה מותר, ותמיהני מהמפרשים שלא עמדו על זה, וצע"ג. [עי' פרי חדש וכרתי ופלתי סק"א שהקשו לר"ת דלפירושו הך דר' אלעזר דאמר קרע לי ואנא איכול, והך דרב נחמן דזויקו לה כחלי, שניהם כוונתם לקריעה מעט מפני שהוא בלא בשר, א"כ למה על ר"א פריך הש"ס מאי קמ"ל מתניתין היא, ועל דר"נ פריך והאנן תנן קורעו, וזהו שני הפכים, וגם המהר"ם שיף הקשה כן. ועוד הקשו למה לא פריך על ר"א מהמשנה, ע"ש. אך אחר נשיקת עפר רגלם המעיין בתוס' יראה שהיה להם הגירסא בדר"א מאי קמ"ל דלא בעי שתי וערב אלא לקדירה, ולא כגירסא שלנו מאי קמ"ל מתניתין היא, דאין כאן קושיא ותירוץ, ואדרבא ר"א הוא שחידש כן, ודוק]:

5. And know that there are some of the early authorities who wrote according to the opinion of Rabbeinu Tam that for roasting or cooking in a pot without meat, it is not necessary even initially to make any incision [Sefer Mitzvot Gadol, Negative Commandments 140, and Sefer HaTerumah]. However, in Tosafot it is explicitly stated, as mentioned in paragraph 3, that initially, a slight incision is necessary, and the Rashba, of blessed memory, already addressed this in his novellae. In truth, this opinion is very perplexing, for it is explicitly stated in the Gemara that there are matters which are permissible post facto but require initial stringency, and Rashi explains this for roasting. For the Rif and according to what is stated in paragraph 3, for Rabbeinu Tam this applies to cooking separately, but according to this opinion, there is no distinction between initial and post facto; with meat, even post facto, it is forbidden, and without meat, it is permissible even initially. I am astonished that the commentators did not address this, and this requires further examination. [See Pri Chadash and Kereti and Peleti 1:1 who questioned Rabbeinu Tam, for according to his explanation, the statements of Rabbi Eliezer, who said "tear it and I will eat," and that of Rav Nachman, who said "throw it into the coals," both imply a slight incision because it is without meat. If so, why does the Talmud question Rabbi Eliezer with "what is he teaching us, it is a Mishnah," and for Rav Nachman with "but we learned in a Mishnah 'tear it,'" which are two opposites? Moreover, the Maharam Shif also raised this difficulty. They also questioned why the Talmud did not challenge Rabbi Eliezer from the Mishnah. However, after analyzing the Tosafot, it appears they had the version for Rabbi Eliezer "what is he teaching us, that it requires a simple tear and not a crisscross," which is not like our version "what is he teaching us, it is a Mishnah," where there is no question and answer. On the contrary, Rabbi Eliezer is the one who innovated this. Pay attention to this.]

ו. והנה המחמיר שבכולם הוא רש"י ז"ל, ומ"מ גם לשיטתו בקריעה שתי וערב וטיחה בכותל מותר לבשלו עם בשר, ולי"א עכ"פ בדיעבד מותר כמ"ש בסעיף ב', ולפ"ז מילתא דפשיטא למעשה מדינא מותר לבשלו עם בשר בקריעה שתי וערב וטיחה בכותל, דאפילו להי"א כיון דלהרי"ף והרמב"ם ור"ת מותר גם לכתחילה, שנוכל לסמוך עליהם גם לדעת רש"י, כיון דגם לדידיה עכ"פ בדיעבד מותר, וכן כתבו גדולי הראשונים שלכל הפירושים מותר לבשלו עם בשר בכהאי גוונא [סמ"ג, ור"ן, ורא"ש, ורשב"א]:

6. The strictest opinion among them is that of Rashi, of blessed memory. Nevertheless, even according to his view, if the meat is torn both lengthwise and crosswise and plastered to the wall, it is permitted to cook it with meat. According to some authorities, it is permitted post facto, as mentioned in section 2. Therefore, it is clear that according to the law, it is permitted to cook it with meat if it is torn both lengthwise and crosswise and plastered to the wall. Even according to those authorities who are stringent, since according to the Rif, the Rambam, and Rabbeinu Tam it is permitted even initially, we can rely on their opinions even according to Rashi, since he too permits it post facto. Similarly, the leading early authorities have written that according to all interpretations, it is permitted to cook it with meat in this manner [Sefer Mitzvot Gadol, Ran, Rosh, and Rashba].

ז. ומ"מ כתבו מהקדמונים בלשון זה: נהגו העולם שלא לבשל שום כחל עם בשר כלל אפילו ע"י קריעת שתי וערב וטחו בכותל, אע"פ שמותר לכל הפירושים [ב"י בשם הגהות]. ויותר מזה נמצא בתשובות הגאונים דנהוג במתיבתא דלא מבשלי כחל כלל אלא צלוי צלי ליה [הגהות אשר"י סי' כ"ד], וכן נמצא תשובת רש"י ז"ל דכחל שנתבשל עם בשר אסור גם בדיעבד אף בקריעת שתי וערב וטיחה בכותל [מרדכי בשם ראבי"ה], ומהגאונים משמע דאפילו לבדו אין לבשלו ורק בצלי, ואלו הדברים אינם מדינא אלא גזירות וסייגות. והטעם שעשו בזה סייגים הרבה נ"ל משום דמצינו בגמרא (חולין קי א) שהיו מקומות שאסרו להם לגמרי אכילת כחל מפני שהיו פרוצים באיסור בשר בחלב, ולכן גם הקדמונים החמירו יותר מכפי הדין הגמור, ולכן גם בזמנינו זה אין מבשלין כחל כלל ורק קורעין קריעות הרבה דעדיף מטיחה בכותל, וצולין אותו על האש, ואח"כ מבשלין אותו בקדירה. ויש נשים שאין משתמשין בקדירה זו לתשמיש אחר ורק לכחל, וכל זה הוא טעות גמור, דאחר שנצלה הרי הוא כשאר בשר ויכולים לבשלו עם בשר אפילו אחר כל החומרות היתירות, וגם הקדירה הוא ככל הקדירות של בשר, [ובסעיף ט"ז יתבאר דרש"ל אוסר לבשלו עם בשר]:

7. Nevertheless, the early authorities wrote in this manner: It is the custom of the people not to cook any udder with meat at all, even with the method of slicing it crosswise and plastering it against the wall, even though it is permitted according to all explanations [Beit Yosef in the name of the glosses]. Furthermore, it is found in the responsa of the Geonim that it was the custom in the academies not to cook udder at all, but only to roast it [glosses on the Rosh, section 24]. Similarly, it is found in the responsa of Rashi, of blessed memory, that an udder that was cooked with meat is forbidden even post facto, even with slicing it crosswise and plastering it against the wall [Mordechai in the name of Raaviah]. And from the Geonim, it is implied that one should not cook it even by itself but only roast it. These matters are not from the actual law but are decrees and safeguards. The reason for many safeguards in this matter seems to me to be because we find in the Gemara (Chullin 110a) that in certain places, they completely prohibited the eating of udder because they were lax in the prohibition of meat and milk. Therefore, the early authorities also were more stringent than the strict law. Thus, in our time as well, we do not cook udder at all but rather make many incisions, which is better than plastering it against the wall, and roast it on the fire, and afterwards cook it in a pot. There are women who do not use this pot for any other purpose but for udder, and this is a complete mistake, for after it is roasted, it is like any other meat and can be cooked with meat even after all the excessive stringencies, and the pot is like any other meat pot. [And in Section 16 it will be explained that the Rema forbids cooking it with meat].

ח. וזה לשון רבינו הב"י בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה צ): הכחל אסור מדברי סופרים, שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה, לפיכך אם קרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו ולאכלו, ואם קרעו שתי וערב וטחו בכותל עד שלא נשארה בו לחלוחית חלב מותר לבשלו עם הבשר. וכחל שלא קרעו בין של קטנה שלא הניקה בין של גדולה אסור לבשלו, ואם עבר ובישלו בפני עצמו וכ"ש אם צלאו מותר לאכלו, ואם בשלו עם בשר אחר משערין אותו בששים וכו'. עכ"ל. וזהו לשונו של הרמב"ם, וזה כתב ע"פ עיקר הדין ודלא כשיטת רש"י כיון שרבים חולקים עליו:

8. And this is the language of our master, the Beit Yosef, in Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 90): The udder is prohibited by rabbinic decree, for meat cooked in the milk of a slaughtered animal is not prohibited by Torah law. Therefore, if one tears it and removes the milk within it, it is permitted to roast and eat it. And if one tears it crosswise and scrapes it against a wall until no moisture of milk remains, it is permitted to cook it with meat. An udder that has not been torn, whether from a young animal that has not nursed or from an older one, is prohibited to cook. If one has cooked it separately, and certainly if one has roasted it, it is permitted to eat it. If one has cooked it with other meat, it is measured against sixty... etc. End of quote. And this is the language of the Rambam, and this is written according to the primary law, and not according to the opinion of Rashi, since many disagree with him.

ט. אמנם בסעיף ב' כתב וזה לשונו: נהגו שלא לבשלו עם בשר כלל, ולבשלו בלא בשר בטיגון או בפשטיד"א מצריכין קריעת שתי וערב וטיחה בכותל, ולצלי קריעת שתי וערב. עכ"ל. ומנהג זה נתיסד ע"פ שיטת רש"י, ולהי"א שבסעיף ב' דלרש"י לכתחילה אין לבשלו עם בשר בכל ענין, ולבשלו בלא בשר צריך קריעת שתי וערב וטיחה בכותל, ופשטידא הוה כלבשלו לבדו, ואפילו הפשטידא במחבת [ש"ך סק"ז], דהפשטיד"א הוא בצק בלא בשר, וכל שאין בשר עמו אפילו יש דברים אחרים הוי כבישול בפני עצמו. וזהו שכתב דלצלי צריך שתי וערב, הגם שבארנו בסעיף ב' דדי בשתי או ערב, הצריך שניהם משום דבקצת נוסחאות ברש"י כתוב כן:

9. However, in section 2 he wrote, and this is his language: "It is customary not to cook it with meat at all, and to cook it without meat by frying or in a pastry requires crisscross cutting and smearing on the wall, and for roasting, crisscross cutting." End quote. And this custom was established according to the method of Rashi, and according to the opinion in section 2 that for Rashi, ideally, it should not be cooked with meat in any manner, and to cook it without meat requires crisscross cutting and smearing on the wall, and pastry is considered as cooking it alone, and even the pastry in a pan [Shach section 7], as the pastry is dough without meat, and as long as there is no meat with it, even if there are other things, it is considered as cooking it separately. And this is what he wrote that for roasting, crisscross cutting is needed, although we explained in section 2 that it is sufficient with either crisscross cutting or smearing, he required both because in some versions of Rashi it is written so.

י. ורבינו הרמ"א כתב בזה"ל: ואם עבר ובישלו [עם בשר] אם קרעו שתי וערב וטחו בכותל יש להתיר בדיעבד במקום הפסד מרובה, אבל בלא"ה אין להתיר, ומה שנהגו לקורעו ולחותכו כמה פעמים שתי וערב ע"פ כולה עדיף ומהני יותר מטיחה בכותל. ולצלי נוהגין לכתחילה לקורעו שתי וערב וטיחה בכותל, מיהו אם עבר וצלאו אפילו בלא קריעה שרי אם נצלה לחוד בלא בשר עמו. ואם נצלה עם בשר עמו, אם נקרע שתי וערב וטחו בכותל שניהם מותרים ואם לאו העליון מותר והתחתון אסור, ואין לאסור שניהם שמא נתהפך השפוד, דבדיעבד לא מחזקינן איסורא, אבל לכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל. ולקדירה בלא בשר נוהגין בו איסור לכתחילה, והוא הדין לטגן אפילו בלא בשר, ואפילו נתייבש הכחל. ואם עבר ובישלו בקדירה לבדו בדיעבד מותר אם נקרע שתי וערב וטחו בכותל. מיהו אם נתייבש דהיינו לאחר שלשים יום, אם עבר ובישלו אפילו עם בשר מותר בדיעבד. ולעשות פשטיד"א מן הכחל בלא בשר נהגו בו היתר אם אין אופין הפשטיד"א במחבת, אבל במחבת דינו כמו בישול בקדירה. ויש פירושים המחמירים בכל פשטיד"א אם לא נתייבש הכחל תחילה. יש מחמירין שלא לאפות פשטיד"א עם כחל של בשר בתנור קטן, רק יש להניח אחד בפי התנור, וטוב ליזהר לכתחילה כי אינו אלא חומרא בעלמא. עכ"ל.

10. And our master, the Rema, wrote as follows: If one transgressed and cooked [with meat], if it is torn crisscross and smeared on the wall, it is permissible after the fact in a case of significant loss. But otherwise, it is not permissible. And the custom of tearing and cutting it several times crisscross over the whole thing is better and more effective than smearing on the wall. For roasting, it is customary initially to tear it crisscross and smear on the wall. However, if one transgressed and roasted it even without tearing, it is permissible if it was roasted alone without meat. And if it was roasted with meat, if it was torn crisscross and smeared on the wall, both are permissible. If not, the upper one is permissible, and the lower one is forbidden. There is no need to forbid both, lest the spit was turned, as we do not presume a prohibition after the fact. But initially, it should not be roasted with meat at all. For cooking in a pot without meat, the custom is to prohibit initially, and the same applies to frying even without meat, even if the udder is dried. If one transgressed and cooked it in a pot alone after the fact, it is permissible if it was torn crisscross and smeared on the wall. However, if it is dried, that is, after thirty days, if one transgressed and cooked it even with meat, it is permissible after the fact. Making a pie from the udder without meat is customarily permitted if the pie is not baked in a pan, but in a pan, its status is like cooking in a pot. Some interpretations are stringent in all pies if the udder was not dried first. Some are stringent not to bake a pie with meat udder in a small oven, only placing one at the oven mouth. It is good to be cautious initially, as it is merely an extra stringency. Thus is his language.

יא. ביאור דבריו, שתפסנו כל החומרות, חומרת תשו' רש"י שעם בשר גם בדיעבד אסור, ולכן אין להתיר בלא הפסד מרובה, ועוד חומרא יתירא נהגו להצריך לצלי קריעת שתי וערב וטיחה בכותל דס"ל דכן הוא לשיטת רש"י לכתחילה [עי' ש"ך סק"י בשם יש"ש], ורק בדיעבד כשר. ובצלייה עם בשר הוי כבישול עם בשר, דהתחתון בולע מן העליון ובזה לא שייך כבולעו כך פולטו ולא מישרק שריק כמ"ש בסעיף ג', ובדיעבד מותר כשקרע שתי וערב וטח בכותל, ומשמע אפילו שלא בהפסד מרובה, ולא דמי לגמרי לבישול, ואף דהטעם אחד מ"מ לא החמירו כבבישול. ואם לא היה קריעת שתי וערב וטיחה בכותל גם בדיעבד התחתון אסור משום דבולע מהעליון, והעליון מותר דאינו בולע מהתחתון, ואע"ג דכל האיסורים מפעפעים גם למעלה ורק דם אינו מפעפע למעלה, מ"מ לא החמירו בכאן כיון דעיקר האיסור הוא חומרא בעלמא. ואין לאסור שניהם שמא נתהפך השפוד, דלא מחזקינן ריעותא, ולכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל, כלומר אפילו נקרע שתי וערב וטח בכותל:

11. The explanation of his words is that we have adopted all the stringencies: the stringency of the responsa of Rashi, that with meat even post facto it is forbidden, and therefore one should not permit it without significant loss. Additionally, an extra stringency has been adopted to require for roasting the cutting of the meat in a crisscross pattern and smearing it on the wall, as it is understood that this is Rashi's opinion initially [see Shakh, subparagraph 10 in the name of the Yam Shel Shlomo], and only post facto it is kosher. And roasting with meat is like cooking with meat, that the lower item absorbs from the upper one, and in this case, the principle of "as it absorbs, so it expels" does not apply, and it does not merely flow out as stated in paragraph 3. Post facto, it is permitted when it has been cut in a crisscross pattern and smeared on the wall, and it seems even without significant loss. It is not completely akin to cooking, and even though the reason is the same, nevertheless, they were not as stringent as with cooking. If it was not cut in a crisscross pattern and smeared on the wall, even post facto, the lower item is forbidden because it absorbs from the upper one, and the upper one is permitted because it does not absorb from the lower one. And even though all prohibitions permeate upwards and only blood does not permeate upwards, nevertheless, they were not stringent here since the primary prohibition is merely an added stringency. One should not forbid both lest the spit was turned over, as we do not assume a deficiency, and initially, one should not roast it with meat at all, meaning even if it was cut in a crisscross pattern and smeared on the wall.

יב. אמנם עיקר דבריו תמוהים בזה לפי סוגית הש"ס והראשונים, דהנה בגמרא שם פסקו הלכתא בין כבדא בין כחלא תותי בשרא שרי, עילויא בישרא דיעבד אין לכתחילה לא, והקשו התוספות היאך מותר בדיעבד כחל תחת הבשר, והלא שמנונית הבשר נוטף על הכחל, ואי מיירי בקרעו שתי וערב וטחו בכותל א"כ עילוי בישרא נמי שרי, דהא מותר לבשלו עם בשר בקדירה. ותירצו דלעולם מיירי בקרע שתי וערב וטחו בכותל, אך בזה גרע מבישול, דאע"פ שקרעו עדיין נוטף החלב מן הכחל על הבשר וניכר שהוא בעין. עכ"ל. וכן כתב הרא"ש שם. ולכאורה אינו מובן דממ"נ אם עדיין יש בו חלב א"כ למה מותר בבישול. אמנם דבר זה ביאר הסמ"ג [לאוין קל"ז] וזה לשונו: וכן כחל לכתחילה אסור, שאע"פ שקרעוהו ויצא כל חלבו יוצא ממנו לבנונית כעין חלב ונסרך על הבשר ונראה כעין בשר בחלב, ובדיעבד מותר שאין זה חלב. עכ"ל. וכן כתב מהרש"ל בביאורו לשערים סימן ל', ע"ש, ולשיטתם אם לא נקרע, התחתון אסור דבולע מהעליון. והרשב"א והר"ן מפרשים דבלא נקרע איירי, ומ"מ בדיעבד אין הכחל המונח למעלה אוסר את הבשר, והטעם דאף שהחלב נוטף על הבשר ומסתרך בו, מ"מ כיון דרובו נופל באש וחלב שחוטה דרבנן לא חששו לאסור הבשר בדיעבד מפני מעט החלב הנוטף על הבשר, ואם הבשר מונח על הכחל מותר גם לכתחילה, לפי ששומן הבשר הנבלע בכחל אין טעמו ניכר בהכחל [ר"ן], ועוד דאמרינן כבולעו כך פולטו [רשב"א], וצ"ע:

12. However, the essence of his words is puzzling according to the Talmudic discussion and the Rishonim (early commentators). For in the Gemara there, the ruling is that whether liver or udder, if placed under meat, it is permitted. If placed above meat, it is prohibited initially, but if done after the fact, it is allowed. Tosafot questioned how it can be permitted after the fact for the udder to be under the meat, since the fat of the meat drips onto the udder. And if we are dealing with an udder that was cut crosswise and plastered on the wall, then above the meat should also be permitted, as it is allowed to cook it with meat in a pot. They answered that indeed we are dealing with an udder that was cut crosswise and plastered on the wall, but in this case, it is worse than cooking. For although it was cut, the milk still drips from the udder onto the meat and is visibly present. This is the end of their words. The Rosh wrote similarly there. On the surface, this is not understood: if there is still milk present, why is it permitted to cook? However, the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) explained this, and this is his language: "Similarly, udder is initially prohibited, for although it was cut and all its milk came out, a whitish substance like milk comes out of it and clings to the meat, appearing like meat in milk. But after the fact, it is permitted, for this is not considered milk." This is the end of his words. The Maharshal also wrote this in his commentary on Shaarim, Siman 30. According to their view, if it was not cut, the lower piece is prohibited because it absorbs from the upper piece. The Rashba and Ran explain that we are dealing with a case where it was not cut. Nevertheless, after the fact, the udder placed on top does not prohibit the meat. The reason is that even though the milk drips onto the meat and clings to it, since most of it falls into the fire, and the milk of a slaughtered animal is rabbinically prohibited, they did not worry about forbidding the meat after the fact due to a small amount of milk dripping onto the meat. And if the meat is placed on the udder, it is also permitted initially, since the fat of the meat absorbed into the udder does not have a noticeable taste in the udder (according to the Ran). Additionally, we say that as it absorbs, so it expels (according to the Rashba). This requires further study.

יג. ולפ"ז מבואר דדבריו הם לפי שיטת התוספות והרא"ש דבלא קריעה אסור התחתון, אבל הרי גם לפי שיטתם בקריעה כדין מותר לכתחילה כשהבשר מונח על הכחל, ואיך פסק דלכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל ולא פירש דזהו רק כשהבשר למטה ולא כשהכחל למטה. וצ"ל בכוונתו דהן אמת שלפי דינא דגמרא כן הוא, אבל זהו רק בשפודים שלהם, אבל שפודים שלנו שמונחים לארכן, ופעמים ראש זה למעלה ולפעמים הצד השני למעלה דיש לחוש שמא יתהפך ויהיה הכחל למעלה, ולכן לכתחילה אסור בכל ענין, ולכן סיים בדבריו דבדיעבד אין לאסור שמא נתהפך השפוד [וזהו כוונת הש"ך סקי"ג, וחילוק זה מבואר גם בסימן ע"ג (שולחן ערוך יורה דעה עג) בכבד, ולכן קיצר הרמ"א בדבריו שסמך אדהתם]:

13. And according to this, it is explained that his words align with the approach of the Tosafot and the Rosh, that without tearing, the lower part is prohibited. However, even according to their approach, when tearing is done according to the law, it is permissible from the outset when the meat is placed on the udder. So how did he rule that from the outset, it should not be roasted with meat at all and did not clarify that this is only when the meat is below and not when the udder is below? It must be explained that although according to the law of the Gemara this is so, this applies only to their skewers. But with our skewers, which are placed lengthwise, sometimes one end is up and sometimes the other end is up, there is a concern that it might turn over and the udder will be on top. Therefore, from the outset, it is prohibited in any case. Hence, he concluded that after the fact, it should not be prohibited lest the skewer has turned over [and this is the intention of the Shach in subsection 13, and this distinction is also explained in Siman 73 in the Shulchan Aruch Yoreh De'ah regarding the liver, and therefore the Rema was brief in his words, relying on that place].

יד. וזה שכתב דלקדירה בלא בשר נוהגין בו איסור לכתחילה כלומר אפילו בקריעה וטיחה, זהו מגזירת הגאונים שבסעיף ו'. וכן גזרו בטיגון אפילו בלא בשר, וכן בפשטיד"א במחבת, אבל בלא מחבת הגם שבכל הדברים אנו דנים פשטידא כבישול כמו במליחה בסימן ע"ח (שולחן ערוך יורה דעה עח ד), מ"מ כיון דגם בישול בעצמו הוא רק חומרא וגזירה, לא רצו לגזור גם בפשטידא שבלא מחבת, דלא נראה כלל כבישול, אבל במחבת נראה כבישול וגזרו אפילו כשנתייבש הכחל ושעברו עליו שלשים יום. וכ"ז הוא לכתחילה, אבל בדיעבד מוקמינן אדינא כשיטת רש"י ז"ל דאם קרעו שתי וערב וטחו בכותל ובישלו לבדו מותר. ואם ידענו שהיה יבש או שעברו עליו ל' יום מותר בדיעבד גם כשבישלו עם בשר, כיון שנתייבש וכלה החלב שבו. ויש מי שרוצה לאסור גם בדיעבד בבישולו לבדו אף כשקרעו וטחו בכותל, מטעם דאחרי שקבלנו עלינו חומרא זו הוי כדבר שנאסר במנין וצריך מנין אחר להתירו. וכן יש שרוצים להחמיר גם בפשטידא שבלא מחבת, וכן שלא לאפותו כשעשה ממנו פשטיד עם פשטיד של בשר בתנור קטן אחד, וכל אלו הם חומרות יתירות, [עי' ט"ז סק"ח מה שכתב בשם רש"ל דהוה כדבר שנאסר במנין, והעיקר כהרמ"א, דאטו היתה גזירה שנגזרה בפומבי, אלא שנהגו כן, והגאונים חיזקו זה מהטעם שכתבנו בסעיף ז', ודיו לאסור לכתחלה, ואף בדיעבד תפסנו השיטה המחמרת יותר, ודוק]:

14. And this that is written, that for a pot without meat, it is customary to prohibit it initially, meaning even with cutting and smearing, this is from the decree of the Geonim mentioned in section 6. And they also decreed regarding frying, even without meat, and similarly regarding a pastry in a pan. But without a pan, although in all matters we treat a pastry like cooking, as in salting in Siman 78 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 78:4), nevertheless, since cooking itself is only a stringency and a decree, they did not want to decree also on a pastry without a pan, as it does not appear at all like cooking. But in a pan, it appears like cooking, and they decreed even if the udder dried and thirty days passed. And all this is initially, but after the fact, we follow the ruling of Rashi of blessed memory, that if one cut it crosswise and smeared it on the wall and cooked it alone, it is permitted. And if we know it was dry or thirty days passed, it is permitted after the fact even if cooked with meat, since it dried and the milk in it is gone. And there are those who want to prohibit even after the fact if cooked alone, even if cut and smeared on the wall, because after we accepted this stringency, it is like something prohibited by a vote and requires another vote to permit it. And there are also those who want to be stringent even with a pastry without a pan, and also not to bake it if made into a pastry with a meat pastry in a small oven. And all these are extra stringencies. [See Taz subparagraph 8, where he writes in the name of the Shach that it is like something prohibited by a vote, and the main opinion is like the Rema, for it was not a decree issued publicly, but it became customary, and the Geonim strengthened this for the reason we wrote in section 7, and it is sufficient to prohibit initially, and even after the fact we follow the stricter opinion, and examine this well].

טו. לענין מליחת כחל עם בשר כיון דמליח כרותח דצלי א"כ הוי דינו כצלי דבלא קריעה כדין התחתון אסור, ובקריעה כדין אם הבשר למעלה מותר לכתחילה, ואם הכחל למעלה אסור לכתחילה ומותר בדיעבד, אמנם י"א דבזה לא אמרינן כלל מליח כרותח, שהמלח אינו פועל בחלב כבדם שאינו מפליטו ולא מבליעו, ולכן לכתחילה אין למולחו עם בשר אף כשנקרע כדין, ובדיעבד מותר אף כשלא נקרע כלל. ומעשה בכחל ובשר שנמלחו יחד בכלי מנוקב ואח"כ שמוהו בכלי שאינו מנוקב והתיר מהר"ם מרוטנבורג את שניהם [ט"ז סקי"ג]. וכן עור הקיבה שהוא בשר הקיבה לאחר שהוסר חלבו מתוכו והודח יש לו דין שאר בשר, ומותר למולחו עם בשר, וכן לצלותו ולבשלו עם שאר בשר, ולא דמי לכחל:

15. Regarding the salting of the udder with meat, since salted (meat) is considered as hot as roasted (meat), therefore its law is like roasting. Without tearing (the udder), according to the law of the lower (piece), it is forbidden. With tearing, if the meat is on top, it is permitted initially; if the udder is on top, it is forbidden initially but permitted after the fact. However, some say that in this case, we do not say at all that salted is like hot, because the salt does not act on milk as it does on blood—it does not extract it nor absorb it. Therefore, initially, one should not salt it with meat even if it has been properly torn, but after the fact, it is permitted even if it was not torn at all. There was an incident where an udder and meat were salted together in a perforated vessel and then placed in a non-perforated vessel, and Maharam of Rothenburg permitted both [Taz, sub-section 13]. Similarly, the lining of the stomach, which is the flesh of the stomach, once its milk has been removed and it has been washed, has the same law as other meat. It is permitted to salt it with meat, and likewise to roast it and cook it with other meat, and it is not similar to an udder.

טז. אע"ג שמחמרינן שלא לבשלו כלל בכל ענין, מ"מ לענין לחתוך את הכחל בסכין של בשר מוקמינן אדינא, והיינו שאם קרעוהו שתי וערב וטחו בכותל מותר לחותכו בסכין של בשר אפילו בעודו רותח ולא נצלה עדיין כל צרכו, ולא דמי לבישול שגזרו שמא יבשלו עם בשר, משא"כ בסכין לא שייכא הך גזירה, אבל אם צלאוהו בלא חתיכה אסור לחותכו בסכין של בשר לכתחילה. וזה שיש שנהגו שכשמבשלין אותו אחר צלייתו אין משתמשין בהקדירה, הוא מנהג שטות, דאחר צלייתו יכולין לבשלו עם בשר, וכבר כתב מהרש"ל דהמחמיר לאחר שנצלה כל צרכו ונקרע קורא אני עליו חסיד שוטה והדיוט [ש"ך סקכ"ג]. אך המהרש"ל כתב זה רק על לחותכו בסכין, אבל לבשלו עם בשר כתב בספרו ים של שלמה [פ"ח סימן מ"ז] דלכתחילה אין לבשלו עם בשר אפילו אחר הצלייה, ורק בדיעבד מותר, אך מלשון רבותינו בעלי השו"ע נראה להדיא להיפוך, שהרי כתבו דלאחר הצלייה הרי הוא כבשר לכל דבר, וכן נראה עיקר, [והרש"ל הולך לשיטתו שזהו כדבר הנאסר במנין, ואנן לא ס"ל כן כמ"ש בסעיף י"ד]:

16. Even though we are stringent not to cook it at all in any manner, nevertheless, regarding cutting the udder with a meat knife, we follow the basic law. This means that if it was torn crosswise and plastered on the wall, it is permitted to cut it with a meat knife even while it is still hot and not yet fully roasted. This is not comparable to cooking, where there is a decree lest it be cooked with meat, which does not apply to a knife. However, if it was roasted without being cut, it is forbidden to cut it with a meat knife initially. And the custom of those who, when cooking it after roasting, do not use the pot, is a foolish custom. For after roasting, it can be cooked with meat, and the Maharshal has already written that one who is stringent after it has been fully roasted and cut is called a pious fool and an ignoramus [Shach, subparagraph 23]. However, the Maharshal wrote this only regarding cutting it with a knife, but for cooking it with meat, he wrote in his book Yam Shel Shlomo [Chapter 8, Siman 47] that initially it should not be cooked with meat even after roasting, and only after the fact is it permitted. But from the language of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, it seems clearly the opposite, for they wrote that after roasting, it is like meat in all respects, and this seems to be the main opinion. [The Maharshal follows his reasoning that this is like something prohibited by a count, but we do not agree, as written in paragraph 14].

יז. וכן מותר לחתוך בסכין של בשר כחל חי אע"פ שהוא מלא חלב, וכן מותר לחתוך בשר בסכין שחתכו בו כחל, וכן הדין לאכול זה בכלי שאכלו בו זה, והוא הדין לצלות זה בשפוד שצלו בו זה כשמלח הכחל, דאל"כ נאסר מפני הדם שבכחל [ט"ז סק"ט], והוא הדין דמותר להניחו בקערה עם בשר צלי אפילו שניהם חמים, דלאחר צלייתו דינו כשאר בשר לכל דבר, ודווקא שנצלה כדינו דהיינו שקרעוהו תחילה שתי וערב וטיחה בכותל, או שחתכוהו הרבה פעמים דעדיף מטיחה בכותל, אבל אם עבר וצלאו בלא קריעה או קריעה מועטת כל דברים אלו לכתחילה אסורים, ובדיעבד הכל מותר. ואם קרעוהו כדינו וצלאו, אע"פ שמצאו אח"כ גומות מלאות חלב אין לחוש, והטעם דחלב שחוטה מותר מן התורה וחכמים גזרו בזה משום גדר בשר בחלב, וכיון שעשה כתקון חכמים החלב שלא נפרש ונשאר בו מותר, כמו דם האיברים שלא פירש לאחר הצלייה שאין חוששין לו, אבל כשלא נקרע כדינו הוה חלב הכנוס כחלב גמור [ט"ז סקי"א]. וכן אם הניח הכחל שלם קודם צלייתו עם חלבו יום שלם מותר, ולא אמרינן ביה כבוש כמבושל, ומותר לצלותו אחר הקריעה והטיחה, והטעם דכיון דכבוש אף בבשר בחלב גמור אינו אלא דרבנן כמ"ש בסימן פ"ז, לכן לא גזרו בחלב שחוטה לאסור כבוש בדיעבד, מיהו לכתחילה לא יניחנו מעת לעת בלא קריעה, אבל אם נכבש עם שאר בשר או עם שאר חלב והיה כבוש מעת לעת, גם בדיעבד אסור, דלא כיש מי שרוצה להקל גם בזה [נקודות הכסף, ופרי חדש, וכרתי ופלתי]. ודע דהאוכל כחל צריך לשהות עד אכילת חלב ו' שעות דבשר גמור הוא [לבוש]:

17. It is also permitted to cut raw udders with a meat knife, even though they are full of milk. Similarly, it is permissible to cut meat with a knife that was used to cut udders. The same law applies to eating one [type of food] with a utensil in which the other [type of food] was eaten, and similarly to roasting one [type of food] on a spit where the other was roasted, provided that the udder was salted; otherwise, it would be forbidden due to the blood in the udder [Taz 9]. The same rule applies to placing it in a bowl with roasted meat, even if both are hot, because after roasting, it is treated like other meat in all respects. This is specifically when it was roasted properly, meaning it was cut crosswise and smeared on the wall, or it was cut many times, which is even better than smearing it on the wall. However, if one roasted it without cutting it or with minimal cutting, all these things are initially forbidden, but after the fact, everything is permitted. And if it was cut properly and roasted, even if cavities full of milk are found afterwards, there is no concern. The reason is that milk from a slaughtered animal is permitted by Torah law, and the Sages decreed against it to prevent mixing meat and milk. Since it was prepared according to the Sages' instructions, the milk that did not separate and remained inside is permitted, similar to blood in organs that did not separate after roasting, which we do not worry about. But when it was not cut properly, the milk inside is considered full milk [Taz 11]. Similarly, if the whole udder with its milk was placed before roasting for a whole day, it is permitted, and we do not say that soaking is like cooking. It is permitted to roast it after cutting and smearing. The reason is that soaking, even with actual meat and milk, is only prohibited by Rabbinic law, as stated in Siman 87, thus the Sages did not decree soaking in milk from a slaughtered animal as prohibited after the fact. However, initially, one should not leave it from day to night without cutting. But if it was soaked with other meat or other milk and soaked for a day and night, it is also prohibited after the fact, unlike those who wish to be lenient in this [Nekudat HaKesef, Pri Chadash, Kereti and Peleti]. And know that one who eats udder must wait the standard time of six hours between eating meat and milk, as it is considered full meat [Levush].

יח. כבר נתבאר דאם עבר ובישלו עם בשר בלא קריעה וטיחה אסור מדינא דגמרא וצריך ששים נגד הכחל, אך חז"ל הקילו בזה ואמרו דגם הכחל הוא מן המנין (חולין צז ב), כלומר דבכל האיסורים צריך ששים לבד האיסור, ובכאן די בנ"ט נגד האיסור. והכחל עצמו מצטרף לששים, והטעם לפי שהוא בעצמו אינו איסור שהרי היתר גמור הוא לפיכך מצורף גם הוא לששים [רש"י]. ואם יש עמו ששים, הכחל אסור וזורקו והשאר מותר, ואם אין עמו ששים הכל אסור, וגם הקדירה אסורה, [עי' ט"ז סק"ב שהביא דברי תורת הבית שנדחקו בטעמו למה מצטרף הכחל, ונדחק הרבה בזה, ותמיהני למה לא הביא דברי רש"י ז"ל שהוא הטעם היותר פשוט]:

18. It has already been explained that if one cooked it with meat without tearing and salting, it is forbidden according to the Talmud and requires sixty times (the volume) against the udder. However, the Sages were lenient in this matter and said that the udder itself counts towards the sixty (Chullin 97b), meaning that for all prohibitions, sixty times the volume of the forbidden substance is required, but here, it suffices to have a taste ratio against the forbidden substance. The udder itself is included in the sixty, and the reason is because it is not inherently forbidden, as it is completely permitted; therefore, it is also included in the sixty [Rashi]. If there is sixty times its volume, the udder is forbidden and must be discarded, but the rest is permitted. If there is not sixty times its volume, everything is forbidden, and the pot is also forbidden. [See Taz section 2 who brought the words of the Torat Habayit that struggled with the reason why the udder is included, and struggled greatly with this, and I am astonished why he did not bring the words of Rashi, which is the simplest reason].

יט. כחל שנפל לקדירה והיה עמו ששים, או שלא היה עמו ששים וזרקו הכחל ונפל לקדירה אחרת אוסר אותה ג"כ, ולא אמרינן אחרי שנפל מקודם והיה עמו ששים הרי כבר נתבטל כל טעמו בהקדירה הראשונה ולמה יאסור עתה את הקדירה השניה, דבכל האיסורים לא אמרינן כן וחשבינן שעדיין לא פלט לגמרי, וכ"ש כשלא היה ששים עמו מקודם דודאי נחשבו כחתיכת איסור. אמנם הקולא שהקלנו בהקדירה הראשונה לחשוב גם כחל ממנין ששים נקל גם עתה בהקדירה השניה אפילו כשלא היה עמו ששים בהראשונה, ואף שעתה איננו היתר, מ"מ א"א להחמיר בו עתה מבפעם הראשון, שלא יהא סופו חמור מתחילתו. אבל י"א דאם בהראשון לא היה עמו ששים, אם נפל אח"כ לקדירה אחרת אין מצרפין אותו לששים, לפי שנעשה נבילה בנפילה הראשונה, וכן עיקר, אבל כשהיה מקודם ששים אף שאסרנו הכחל אינו אלא מפני מראית העין, ולכן מצרפי אותו גם עתה לששים. ושיעור הששים אין משערין בו אלא כמות שהוא בעת שנתבשל ולא כמו שהיה בשעה שנפל, בין שהיה גדול מקודם מכפי שהוא עתה בין להיפך, ובכל שיעורי ששים באיסורים הדין כן שמשערים כמו שהוא עתה, וכבר בארנו זה בסימן פ"ה (שולחן ערוך יורה דעה פה). [ודע שיש מי שרוצה לומר דכחל הוי בריה, ואינו כן, דבריה לא מקרי אלא מה שנאסר מתחלת ברייתו כמו גיד הנשה כמ"ש בסימן ק' (שולחן ערוך יורה דעה ק) , וכמו שכתב הש"ך סוף סק"ה. והפרי חדש רצה לתרץ דברי הב"ח ע"ש, וצ"ע, ועי' פמ"ג, ומיהו זה ודאי דדינו כחתיכה הראוי להתכבד, ואם נתערב בהרבה כחלין אינו בטל בששים, כן כתב הפמ"ג שם]:

19. A udder (כחל) that fell into a pot and had with it sixty (times its volume), or did not have sixty and was thrown out, and then fell into another pot, also renders it forbidden. We do not say that since it initially fell into the first pot and there was sixty (times its volume), its flavor was already nullified in the first pot, and therefore why should it render the second pot forbidden now? In all prohibitions, we do not say this, and we consider that it has not completely released its flavor yet. All the more so if there was not sixty with it initially, it is certainly considered a piece of prohibition. However, the leniency we applied to the first pot, by considering the udder as part of the sixty, we also apply now to the second pot, even if there was not sixty with it in the first pot. Even though now it is not permissible, we cannot be more stringent with it now than we were initially, so that its end is not more stringent than its beginning. But some say that if in the first pot there was not sixty with it, if it then fell into another pot, we do not combine it to make up sixty, because it became a carcass (נבילה) in the first fall, and this is the main opinion. However, if there was initially sixty, even though we forbade the udder, it is only because of appearance, and therefore we combine it now to make up sixty. The measure of sixty is only assessed according to its current state when it is cooked, and not as it was at the time it fell in, whether it was larger initially than it is now or vice versa. And in all measures of sixty for prohibitions, the law is the same, that we measure it as it is now, as we have already explained in Siman 85 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 85). [And know that there are those who want to say that an udder is considered a whole entity (בריה), but this is not so. A whole entity is only what has been forbidden from the beginning of its formation, like the sciatic nerve (גיד הנשה), as it says in Siman 100 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 100), and as the Shach wrote at the end of Se'if 5. The Pri Chadash wanted to reconcile the words of the Bach there, and it needs further investigation. See Pri Megadim. However, it is certain that it is treated like a piece that is worthy of being honored (חתיכה הראוי להתכבד), and if it gets mixed with many udders, it is not nullified in sixty. So wrote the Pri Megadim there.]

סימן צא

א. דין בשר בחלב שנגעו זה בזה, או נתערבו • ובו ל"ז סעיפים
בשר וגבינה שנגעו זה בזה, אפילו אחד מהם לח, או אפילו שניהם לחים, מותרים לגמרי בלא קליפה, כיון שהם צוננים, ומ"מ צריך להדיח מקום נגיעתן, דמפני לחותן לא ימלט שלא נדבקו מעט זה לזה, ולכן די בהדחה קלה וא"צ שפשוף. ומותר לצור אותם במטפחת אחת באופן שכל אחד יונח בפני עצמו, ולא חיישינן שמא יגעו זה בזה, וזהו ששנו חכמים במשנה (חולין קז ב) צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת, ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה, ואם נגעו צריכין הדחה. וזהו הכל כששניהם או אחד מהם לח, אבל כששניהם יבשים א"צ כלום [ש"ך סק"א]. ואין חילוק בין בשר חי למבושל. ואם אחד מהם שמן, צריך הדחה עם שיפשוף, וכ"ש כשיש דוחקא דסכינא דצריך הדחה ושיפשוף היטב עד שיוודע לו שסר השמנונית [תורת הבית, ועי' פמ"ג במ"ז סק"א, ובחוות דעת סק"ב], וכן אם נפל דם לח על בשר ונקרש, או חלב מהותך, או חמאה מהותכה צוננת שנפל על בשר ונקרש, אינו די בשיפשוף לבד או הדחה לבד, אלא צריך ג"כ הדחה ושיפשוף גדול וכמ"ש [יד אפרים]:

1. The Law of Meat with Milk that Touched Each Other, or Became Mixed • Containing 37 Sections
Meat and cheese that touched each other, even if one of them is moist, or even if both are moist, are completely permitted without any peeling, since they are cold. Nevertheless, it is necessary to rinse the place where they touched, because due to their moisture, it is inevitable that a little bit adhered from one to the other. Therefore, a light rinse suffices, and scrubbing is not required. It is permissible to wrap them in one cloth in such a way that each is placed separately, and we are not concerned that they might touch each other. This is what the Sages taught in the Mishnah (Chullin 107b): A person may wrap meat and cheese in one cloth, provided they do not touch each other, and if they touch, they need rinsing. This applies when both or one of them is moist, but when both are dry, nothing is required [Shach, subparagraph 1]. There is no difference between raw and cooked meat. If one of them is greasy, it requires rinsing with scrubbing, and all the more so if there is the pressure of a knife, it requires thorough rinsing and scrubbing until it is known that the grease has been removed [Torat HaBayit, and see Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, subparagraph 1, and Chavot Da'at, subparagraph 2]. Similarly, if moist blood fell on meat and congealed, or melted milk, or cold melted butter fell on meat and congealed, scrubbing alone or rinsing alone is not sufficient, but thorough rinsing and scrubbing are also required as stated [Yad Ephraim].

ב. ולאו דווקא שני אוכלים שנגעו זה בזה צריך הדחה, אלא אפילו בשר שהניחו בכלי חלב, או חלב בכלי בשר, אם אחד מהם לח צריך הדחה, ולפ"ז לא יפה עושים הולכי דרכים שאוכלין הערינג"ש מלוחים בכלי הכותים, שהרי צריך הדחה אחר שמונח עליהם [ט"ז סק"ב בשם רש"ל], ואם קולפים ממנו העור שפיר דמי, דקליפת הקרום מההערינג טוב יותר מהדחה, וכ"ש שאותם שאוכלים קשואים מלוחים שקורין אוגערקעס בביתם, ונותנים על הכלי שלהם עם מי הכבשים, שלא יפה הם עושים [שם], והאוגערקעס לבדם יכולין לקלוף הקליפה ולהניחם על הקליפות ולא על הכלי, ואע"פ שהם בדרך והוא שעת הדחק, מ"מ הרי יש לזה תרופה קלה, לרחוץ היטב הטעלער במים נקיים, ואז מותר להניח עליה מאכל צונן או משקה צוננת [פמ"ג שם, ע"ש ודוק]:

2. It is not only two foods that touch each other that require rinsing, but even meat placed in a dairy vessel, or dairy placed in a meat vessel; if one of them is moist, it requires rinsing. According to this, those travelers who eat salted herring in non-Jewish vessels are not acting properly, for it requires rinsing after being placed on them [Taz 2, in the name of Rashal]. If they peel off the skin, it is acceptable, as peeling the herring skin is better than rinsing. All the more so, those who eat salted cucumbers called "ugerkes" at home and place them on their vessels with the brine are not acting properly [there]. However, the "ugerkes" alone can be peeled and placed on the peels and not on the vessel. Although they are on the road and it is a pressing situation, there is still an easy remedy: to wash the plate well with clean water. Then it is permissible to place cold food or drink on it [Pri Megadim there; see there and examine closely].

ג. כל מידי דבעי הדחה, כגון להניח בשר היתר צונן בקערה של איסור צונן, או להיפך איסור צונן בכלי של היתר צונן, אסור לכתחלה, דשמא ישכח ויאכל בלא הדחה, ואין לומר כיון דבדיעבד מותר, הרי מותר לסמוך על סמך שידיחנו אח"כ, וכהאי גוונא אמרינן בסימן א' (שולחן ערוך יורה דעה א) בענין שחיטה, די"ל דהתם אין כאן איסור ודאי אלא חששות בעלמא, ונהי דהחששות גדולות ובאיסור גדול, מ"מ אינו אלא חששא בעלמא וכנגד הרוב כמבואר שם, לפיכך סמכינן על אח"כ, משא"כ בכאן, אף שהוא איסור קל, מ"מ הא ודאי איסור הוא, לפיכך לא סמכינן על זה שידיחנו אח"כ [וזהו כוונת הט"ז סק"א]. וזה שאין אנו סומכין על אח"כ זהו דווקא במידי דלאו אורחיה בהדחה, כמו בשר מבושל וכיוצא בו. אבל מידי דאורחיה בהדחה, כמו בשר חי וכיוצא בו, סמכינן על ההדחה שאח"כ, ומותר ליתן לכתחלה על סמך זה. ויש מי שרוצה לומר דזהו רק על גבי כלי, אבל על גבי מאכל איסור, גם בכהאי גוונא אסור לכתחלה [פמ"ג במ"ז סק"א], ויש להתיישב בזה, דאיזה איסור יש בזה, אלא שמכוער הדבר:

3. Any item that requires rinsing, such as placing permitted cold meat in a vessel of forbidden cold meat, or vice versa, placing forbidden cold meat in a vessel of permitted cold meat, is prohibited initially, because one might forget and eat it without rinsing. And it cannot be argued that since it is permitted after the fact, we can rely on the fact that it will be rinsed afterwards, as we say in Siman 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 1) regarding slaughtering, where it is stated that there it is not a definite prohibition but merely general concerns. And even though the concerns are significant and involve a major prohibition, still it is only a general concern and goes against the majority, as explained there. Therefore, we rely on the rinsing afterwards. But here, even though it is a minor prohibition, it is certainly a prohibition. Therefore, we do not rely on the fact that it will be rinsed afterwards [and this is the intention of the Taz in his commentary]. And the reason we do not rely on the rinsing afterwards is specifically with items that are not typically rinsed, such as cooked meat and the like. But items that are typically rinsed, like raw meat and the like, we do rely on the rinsing that will be done afterwards, and it is permissible to place them initially based on this. There are those who wish to say that this applies only concerning vessels, but concerning forbidden food, even in such a case, it is prohibited initially [Pri Megadim in M.Z. 1], and it requires further consideration, for what prohibition is there in this, except that it is an unsightly matter.

ד. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' על הדין שנתבאר דצריך הדחה וז"ל: ודווקא דבר שיש בו לחלוחית קצת, אבל דבר יבש ממש, אם לא בלע הכלי רק בצונן, מותר להניח בו דבר יבש בלא הדחה כלל, ועיין לקמן סימן קכ"ב (שולחן ערוך יורה דעה קכב). עכ"ל. ותמהו עליו דבדבר יבש מה לי אם היתה בליעת הכלי בחמין, סוף סוף הרי הוא דבר יבש, ואיזה איסור יש בזה, ולכן יש שהגיהו בדבריו דכצ"ל, אבל דבר יבש ממש, או אם לא בלע הכלי רק בצונן, מותר גם דבר לח, כלומר להניח דבר יבש ממש, מותר אף כשבלע הכלי בחמין, ואם בליעת הכלי לא היתה רק בצונן, מותר להניח עליו גם דבר לח, מפני שהכלי לא נאסרה ע"י בליעת צונן [ט"ז סק"ג]. וזה שכתב לעיין בסימן קכ"ב הוא טעות הדפוס, וכצ"ל בסימן קכ"א (שולחן ערוך יורה דעה קכא), דשם בסעיף ה' נתבאר דבאקראי מותר להשתמש בכלי איסור צונן ע"י הדחת הכלי ולשפשפה היטב, ומבואר שם דאפילו דבר לח כחומץ מותר, ע"ש, וא"כ ק"ו לדין זה שבכאן שבוודאי מותר, וכן נראה עיקר לדינא, ועמ"ש סוף סעיף ב' ובכלי חרס יש להחמיר:

4. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 2 regarding the law that was explained that rinsing is necessary, and this is his language: "And specifically something that has some moisture, but something completely dry, if the vessel only absorbed in cold, it is permitted to place something dry in it without any rinsing at all. See further in Siman 122 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 122)." End of quote. They were puzzled by him, questioning: with something dry, what difference does it make if the vessel absorbed in hot? After all, it is something dry, so what prohibition is there in this? Therefore, some have corrected his words to read as follows: "but something completely dry, or if the vessel only absorbed in cold, it is permitted even something moist," meaning to place something completely dry is permitted even when the vessel absorbed in hot, and if the vessel only absorbed in cold, it is permitted to place even something moist in it, because the vessel did not become prohibited by absorbing cold [Taz, subparagraph 3]. And what he wrote to see in Siman 122 is a printing error, and it should read Siman 121 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 121), for there in section 5 it is explained that in an irregular situation it is permitted to use a vessel of prohibition that absorbed cold by rinsing the vessel and scrubbing it well, and it is explained there that even something moist like vinegar is permitted, see there. Therefore, the conclusion for this law here is certainly permitted, and this seems to be the primary ruling, and see what I wrote at the end of Section 2. And with earthenware vessels, one should be stringent.

ה. צריך ליזהר שלא יגע בשר בלחם, שאם יגע בו בשר אסור לאוכלו עם גבינה, וכן יזהר שלא יגע בו גבינה, שאם יגע בו אסור לאוכלו עם בשר. וי"א דע"י הדחה גם לחם מותר [ש"ך סק"ד], וי"א דלחם אסור גם ע"י הדחה, דבלחם נדבק ונסרך ביותר [פמ"ג בשם כנסת הגדולה], וכן נראה עיקר, אך כל זה כשאחד מהם לח, אבל כששניהם יבשים לית לן בה [שם]. וכן בסכין של בשר שהיה עליו שמנונית, וחתך בו לחם, אסור לאכול אותה חתיכה בחלב, וכן להיפך, אבל אם הסכין הוא נקי ומקונח היטב, מותר, ועוד נתבאר בזה בסימן פ"ט סעיף ט"ז, וע"ש:

5. One must be careful not to let meat touch bread, for if meat touches it, it is prohibited to eat it with cheese. Similarly, one must be careful not to let cheese touch bread, for if cheese touches it, it is prohibited to eat it with meat. Some say that through washing, the bread is permitted [Shach, subparagraph 4], and some say that the bread is prohibited even through washing, because with bread it adheres and sticks more [Pri Megadim in the name of Kenesset HaGedolah], and this seems to be the main opinion. However, all of this applies when one of them is moist, but when both are dry, we have no concern [there]. Similarly, with a meat knife that had grease on it and cut bread, it is prohibited to eat that piece of bread with dairy, and vice versa. But if the knife is clean and well-wiped, it is permitted. More details on this are explained in Siman 89, Se'if 16, and refer there.

ו. ואחד מגדולי אחרונים עשה כללים לדיני השתמשות בכלי איסור, דכלי שנשתמש בו בקביעות איסור אפילו צונן, וגם לא ע"י כבוש, ובא להשתמש בו רותח אפילו באקראי, או צונן בקביעות, לא סגי בהדחת הכלי, אלא צריך שפשוף גדול. ולהשתמש צונן באקראי, די בקינוח, ולהשתמש רותח בקביעות, בכל ענין אסור. וכלי שנשתמש בו איסור בחמין, אסור להשתמש בו רותח מדינא אע"פ שאינה בת יומא אסור לכתחלה, וכן להשתמש בו צונן בקביעות אסור, גזירה שמא ישתמש בו רותח, אבל להשתמש בו צונן באקראי מותר ע"י שפשוף, ואז מותר ליתן בו באקראי גם דבר לח וחריף כחומץ וכיוצא בו. וכלי שנשתמש בו באקראי איסור, סגי בקינוח היטב להשתמש בו צונן אפילו בקביעות, אם לא נאסרה לגמרי ע"י חום כלי ראשון, אבל להשתמש בו רותח, אסור אפילו אם נאסרה ע"י עירוי כלי ראשון. אבל אם הבליעה היתה ע"י כלי שני, אינו כלום, ורק אם שימשו בקביעות בה חמין של איסור אף ע"י כלי שני, או אפילו כלי שלישי, כמו טעלער של טריפות, הוי כשימוש כלי ראשון, כיון שהתשמיש היתה בקביעות. וכשנשתמש בכלי שצריך קינוח והדחה בלא קינוח והדחה, צריך להדיח הדבר שנשתמש בו עתה, אם לא שהוא דבר לח דא"א בהדחה, מותר בדיעבד [חוות דעת סק"ד בתוספת משלי]:

6. One of the great Acharonim (later authorities) established principles regarding the use of utensils that have absorbed forbidden substances. A utensil that has been regularly used with a forbidden substance, even if cold and not through soaking, and one wishes to use it with something hot even occasionally, or with something cold regularly, it is not enough to merely rinse the utensil; rather, it requires thorough scrubbing. To use it cold occasionally, wiping it is sufficient. To use it hot regularly, in any case, is forbidden. A utensil that has been used with a forbidden substance while hot, it is forbidden to use it hot according to the law even if it is not "ben yomo" (within 24 hours of its last use with hot forbidden substance), and it is initially forbidden to use it cold regularly, due to the concern that one might use it hot. However, to use it cold occasionally is permitted after scrubbing, and then it is also permitted to put into it occasionally something moist and sharp like vinegar and the like. A utensil that was used occasionally with a forbidden substance, it is sufficient to wipe it well to use it cold even regularly, provided it was not entirely prohibited by the heat of a first vessel (kli rishon). But to use it hot is forbidden even if it was prohibited by pouring from a first vessel (irui kli rishon). However, if the absorption was through a second vessel (kli sheini), it is of no significance. Only if it was regularly used with hot forbidden substance even through a second or even third vessel, like a plate of non-kosher meat, it is considered as if it was used in a first vessel, since the use was regular. If one used a utensil that required wiping and rinsing without wiping and rinsing, one must rinse the item that was used now, unless it is a moist item which cannot be rinsed, in which case it is permitted after the fact (bediavad) [Chavat Da'at section 4 with my additions].

ז. כל אלו הדברים שנתבארו בבשר וגבינה שנגעו זה בזה, היינו דווקא בצוננים, אבל בשר וחלב רותחין שנתערבו יחד, או אפילו בשר צונן לתוך חלב רותח, או חלב צונן לתוך בשר רותח, הכל אסור, דקיי"ל תתאה גבר, כלומר התחתון הרותח מחמם את העליון הצונן, ודוקא שנפל לתוך בשר רותח המונח בקדירה, אבל לא על בשר רותח צלי, דבקדירה צריך ששים, משא"כ בצלי, כמו שיתבאר בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) וסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ושם יתבאר דלדידן גם בצלי צריך ששים. וחלב רותח שנפל לתוך בשר צונן, אפילו הבשר בקדירה, או בשר רותח שנפל לתוך חלב צונן אינו אוסר כולו, דתתאה גבר שהוא צונן, ומקרר את העליון עד שלא יוכל לפלוט ולהבליע בתחתון, וכ"ש שלא יבלע הוא מן התחתון, אבל מ"מ הבשר צריך קליפה, דא"א שלא בלע פורתא קודם שנתקרר החום, ושיעור החמימות יתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) בס"ד:

7. All these matters that have been explained regarding meat and cheese which have touched one another, this specifically refers to when they are cold. However, if boiling meat and milk were mixed together, or even if cold meat fell into boiling milk, or cold milk fell into boiling meat, everything is forbidden, for we hold that the lower, hot substance prevails. This means that the lower, boiling substance heats the upper, cold substance. This is specifically when it fell into boiling meat that is in a pot, but not onto boiling roasted meat, for in a pot, it requires sixty times the amount, which is not the case with roasting, as will be explained in Section 92 of the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, and Section 105, and there it will be explained that for us, even with roasting, sixty times the amount is required. And boiling milk that fell into cold meat, even if the meat is in a pot, or boiling meat that fell into cold milk, does not forbid the entire mixture, for the lower cold substance prevails, cooling the upper substance to the extent that it cannot release and absorb into the lower substance. All the more so, it will not absorb from the lower substance. Nevertheless, the meat requires peeling, for it is impossible that it did not absorb a small amount before the heat was cooled. The measure of heat will be explained in Section 105 of the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, with the help of Heaven.

ח. ודע שיש בענין זה דתתאי גבר שאלות גדולות, האחת, הרי קיי"ל בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צ"ח) בכל איסור שנתערב בהיתר, דמעיקר דינא דגמרא הוא שיטעמנו קפילא אם יש בההיתר טעם איסור אם לאו, וכן חלב בבשר כמבואר שם, וא"כ מה שייך לחקור אם תתאה גבר או עילאה גבר, ופלוגתא היא בגמרא פסחים (פסחים עו א), יטעמנו קפילא, אם יש טעם בשר בחלב או חלב בבשר, אסור בכל ענין, ואם לאו, מותר בכל ענין [כרתי ופלתי]. ונהי דלשיטת רש"י שמבואר בטור שם לא קשיא כלל, דטעימת קפילא לא מהני אלא ביותר מששים, אבל בפחות מששים אף אם אין טעם אוסר, שפיר נחלקו בזה כשאין כאן ששים, וקיי"ל תתאה גבר, אבל לשיטת הר"י והרא"ש שם דבכל ענין מהני קפילא, קשה:

8. And know that regarding the principle of "the lower one prevails" (תתאי גבר), there are significant questions. The first is that we have established in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98) regarding any forbidden substance that gets mixed with a permitted substance, that the fundamental ruling of the Gemara is that a non-Jewish expert (קפילא) should taste it to determine if the permitted substance has the taste of the forbidden one or not. This applies to milk with meat as explained there. Consequently, what relevance is there to investigate whether "the lower one prevails" or "the upper one prevails"? This is a dispute in the Gemara Pesachim (76a), where the non-Jewish expert should taste it; if there is a taste of meat in the milk or milk in the meat, it is forbidden in any case, and if not, it is permitted in any case [Kereiti u'Peleiti]. And even though according to Rashi's explanation as cited in the Tur there, it is not difficult at all, since the tasting by the expert only helps if there is more than sixty times the permitted substance, but if there is less than sixty, even if there is no taste, it still forbids. Thus, the disagreement applies when there is no sixty, and we hold that "the lower one prevails." However, according to the opinion of the Ri and the Rosh there, that in any case the tasting by the expert helps, it is difficult.

ט. ובפשוטו י"ל כגון דליכא קפילא, ולא נראה כן. אמנם באמת הענין כן הוא, דנאמנות הקפילא אינו אלא כשיש בודאי איסור לפי קבלת חז"ל, אבל במקום דליכא איסור לפי הקבלה אינו נאמן, הא למה זה דומה לכלי שני דלרוב הפוסקים אינו מפליט ומבליע, או כלי שלישי לכל הפוסקים, ואם יבא הקפילא ויאמר שיש בזה טעם איסור לא נשגיח בו, דכללא בידינו דאין עכו"ם נאמן לא להתיר ולא לאסור, והכא נמי כשהתחתון צונן לא נשגיח כלל באמירת הקפילא, כיון דקי"ל תתאי גבר:

9. In its plain meaning, one could say it is a case where there is no expert (kefila), but it does not seem so. However, the truth is that the matter is indeed such that the trustworthiness of the expert is only when there is definitely a prohibition according to the tradition of our Sages. But in a place where there is no prohibition according to the tradition, he is not believed. To what can this be compared? To a secondary vessel (kli sheni) which, according to most authorities, does not absorb or exude, or a tertiary vessel (kli shlishi) according to all authorities. If an expert comes and says that there is a forbidden taste in it, we do not pay attention to him, for we have a rule that a non-Jew is not believed neither to permit nor to prohibit. Here too, when the lower vessel is cold, we do not pay any attention to the statement of the expert, since we hold that the lower governs (tata'a gavar).

י. ועוד י"ל כיון דגם כשהתחתון צונן מ"מ בולע כדי קליפה כמ"ש, א"כ אין ראיה כלל מטעימת הקפילא, דאף אם יאמר שיש בזה טעם איסור לא נכחישנו, ונאמר שהטעם הוא מהקליפה [וכעין זה תירץ הפלתי], ולפ"ז בעירוי דמבליע כדי קליפה כמ"ש בסימן ק"ה, לא יועיל טעימת קפילא. אמנם לפי תירוצים אלו לא יועיל טעימת קפילא רק להחמיר, כשהתחתון הוא צונן, אבל לקולא, כגון שהתחתון הוא חם, והקפילא יאמר שאין בזה טעם איסור, למה לא יועיל, וכי גרע זה משניהם חמים. אך י"ל דבאמת כן הוא, וחז"ל לא אמרו רק להיפך, דכשהתחתון צונן ודאי מותר, אבל כשהתחתון חם אסור עד שיטעמנו קפילא, והוא ככל האיסורים דמהני קפילא. [והנודע ביהודה סימן כ"ח תירץ דאין זה כלל שתמיד יתן טעם, ע"ש, ואינו מובן, דא"כ איך סמכו על טעימת קפילא]:

10. Furthermore, it could be said that since even when the lower vessel is cold, it still absorbs to the extent of a peel, as mentioned, therefore, there is no proof at all from the tasting of the expert (kapila). Even if he says that there is a taste of prohibition, we do not contradict him and we say that the taste comes from the peel [and similarly the Pleiti resolved this]. According to this, in the case of pouring (irui), which causes absorption to the extent of a peel, as mentioned in Siman 105, the tasting of the expert would not help. However, according to these resolutions, the tasting of the expert would only help to be stringent when the lower vessel is cold, but to be lenient, such as when the lower vessel is hot, and the expert says there is no taste of prohibition, why shouldn't it help? Is this worse than when both are hot? But it could be said that indeed it is so, and the Sages only stated the reverse, that when the lower vessel is cold it is definitely permitted, but when the lower vessel is hot, it is prohibited until the expert tastes it, and this is like all prohibitions where the expert's tasting helps. [And the Nodah B'Yehudah in Siman 28 resolved that it is not a rule that there will always be a taste, see there, which is not understood, for if so, how did they rely on the tasting of the expert?]

יא. עוד יש לשאול ואיך נתנו חז"ל כלל בזה לומר דתתאי גבר, א"כ אם נפל הרבה חלב רותח על מעט בשר צונן, ונאמר דתתאה גבר ומקרר את העליון, ואין לך דבר תמוה יותר מזה, שהרי עינינו רואות שהחלב נשאר ברתיחתו, וגם מעט הבשר נעשה רותח, וכן להיפך אם נפל הרבה חלב צונן על מעט בשר רותח, איך נאמר דתתאה גבר ואסור החלב כשאין ששים, הרי עינינו רואות שהחלב צונן לגמרי, וגם הבשר נצטנן, ולפי הראות כשיש ד' או ה' פעמים האחד נגד השני, בהכרח לפעול על השני שיהיה כמותו, ואם נאמר שבאמת יש בזה איזה שיעור, למה לא למדונו חז"ל כמה הוא השיעור:

11. There is another question to ask: How could our sages establish a general rule stating that the lower substance prevails? If so, if a lot of boiling milk fell on a small amount of cold meat, we would say that the lower substance prevails and cools the upper one. And there is nothing more puzzling than this, for our eyes see that the milk remains boiling, and even the small amount of meat becomes boiling. Similarly, if a lot of cold milk fell on a small amount of boiling meat, how can we say that the lower substance prevails and the milk becomes forbidden if there is no sixty times [the amount of milk to meat]? For our eyes see that the milk is completely cold, and the meat has also cooled. According to observation, when there is four or five times as much of one substance compared to the other, it necessarily affects the other to become like it. And if we say that indeed there is some measure in this, why did our sages not teach us what that measure is?

יב. ויראה לי ברור דמיירי ששוין הן בהכמות, ולפי ערך החלב כן הוא גם כמות הבשר, ולכן נחלקו חז"ל האיכות של מי גובר, העליון או התחתון, ואיפסקא הלכתא דהתחתון גובר. וראיה ברורה לזה מדברי התוספות שבת (שבת מב א) דתניא נותן אדם חמין לתוך הצונן, ולא הצונן לתוך החמין, ופירש רש"י משום דתתאה גבר, והקשו התוספות דא"כ תקשי מהכא למאן דס"ל עילאה גבר, ופירש ר"ת דאין זה שייך לזה, אלא חמין לתוך צונן משמע שהצונן מרובה מהחמין, וצונן לתוך חמין משמע שהחמין שלמטה מרובין, ע"ש, הרי מפורש דכל היכא שיש ריבוי בכמות לא שייכא סברא זו דתתאי גבר או עילאה גבר, והש"ס לא הוצרך לפרש זה, ואדרבא מדלא פירשה שמע מינה דשוין הן. [וקצת קשה לי על דבריהם, דהא גם בהך דתתאה גבר הוא לשון זה חם לתוך צונן וכו'. וצ"ל דבנתינת אדם שייך לומר שמשמע כן, ולא בנפילה מאליו, או דרק בלשון ברייתא כן הוא, וצ"ע ודו"ק]:

12. It seems clear to me that it refers to a case where the quantities are equal, and the proportion of milk is the same as that of the meat. Therefore, the Sages debated whose quality prevails, the upper or the lower, and the halacha was decided that the lower prevails. A clear proof of this is from the Tosafot on Shabbat (Shabbat 42a), where it is taught that one may put hot water into cold water, but not cold water into hot water. Rashi explained that this is because the lower substance prevails. The Tosafot posed a difficulty, asking that if so, this would be problematic for those who hold that the upper substance prevails. Rabbeinu Tam explained that this is not relevant here, as putting hot water into cold implies that the cold water is more abundant, and putting cold water into hot implies that the hot water below is more abundant. Thus, it is explicitly stated that whenever there is a majority in quantity, the reasoning of whether the lower or upper substance prevails does not apply. The Talmud did not need to explain this. On the contrary, from the fact that it did not explain, we infer that they are equal in quantity. [And I find it somewhat difficult regarding their words, for even in the case of the lower substance prevailing, the phrase used is "hot into cold," etc. It must be said that when a person puts it, it can be said to imply this, but not when it falls by itself, or it is only so in the language of the Baraita, and this needs further investigation and careful consideration.]

יג. ודע דדין תתאי גבר הוא בין שנפל דבר גוש לדבר צלול, או להיפך צלול על הגוש, כמו בשר בחלב וכיוצא בזה, או גוש בגוש, כמו שכתב בשערי דורא [סימן כ"ג] וזה לשונו: והלכתא תתאי גבר, וכן הדין אם למטה בשר כשרה חם, ועליה בשר נבילה צונן, ואפילו חי, ואפילו בשר שלמעלה אינו מלוח, בשר שלמטה נאסרה, לפי שחום התחתון מפליט העליון וכו', וכ"ש אם בשר נבילה למטה רותחת ושחוטה צוננת עליה, דנאסרה, דתתאי גבר, ואם הצונן למטה, בין נבילה בין שחוטה, השחוטה כשירה וכו', ומיהו קליפה בעי וכו'. עכ"ל.

13. And know that the principle of "the lower one prevails" applies whether a solid falls into a liquid, or vice versa, liquid onto a solid, such as meat in milk and similar cases, or solid onto solid, as written in Shaarei Dura [chapter 23], and this is its wording: "And the halacha is that the lower one prevails." The same law applies if kosher hot meat is at the bottom, and non-kosher cold meat is on top, even if it is raw, and even if the meat on top is not salted, the meat on the bottom is forbidden, because the heat of the lower one extracts [flavor] from the upper one, etc. All the more so if the non-kosher meat at the bottom is boiling and the kosher meat on top is cold, it is forbidden, because the lower one prevails. And if the cold one is at the bottom, whether non-kosher or kosher, the kosher one remains permissible, etc., but it requires peeling, etc. End of quote.

יד. ובאיסור והיתר הארוך [סימן כ"ט] הוסיף עוד דברים בזה, וזה לשונו: קיי"ל תתאי גבר. וכתב בסמ"ק והלכך שתי חתיכות, אחת של איסור ואחת של היתר, ששוכבין זו על זו, ורק אחת מהם חם שהיד סולדת בה, אם החם למטה, אף ההיתר נאסר כולו וכו', דהעליון מכביד על התחתון ומפליטו, והלכך תתאי גבר בין לחמם בין לקרר, בין לחומרא בין לקולא, שאם התחתון חם, אפילו הכשרה למטה ועליה בשר נבילה צונן, אפילו חי ותפל, נדונין כרותחין, ונאסרה אף הכשרה דלמטה, לפי שהעליון מפליט חום התחתון, וגם כח האש עולה תמיד ונעשו שניהם חמים, והו"ל חם בתוך חם, וכ"ש אם בשר נבילה רותחת למטה וכו'. ומסיק בסמ"ק ואפילו אם חתיכת איסור התחתון החמה קצרה, שאינה רחבה כל כך כמו העליונה הצוננת, אפ"ה מיתסרי כולה וכו', ואם התחתון צונן נדונים כצוננים וכו', ובלע מיהא כדי קליפה וכו'. עכ"ל איסור והיתר הארוך:

14. And in the "Issur Veheter Ha'aruch" [Section 29], more details are added on this matter, and this is his language: We hold that the lower item prevails. The Sefer Mitzvot Katan (SeMaK) writes: Therefore, if there are two pieces, one of prohibition and one of permissibility, lying one on top of the other, and only one of them is hot to the extent that the hand recoils from it, if the hot one is on the bottom, even the permissible piece becomes entirely forbidden, etc., because the upper piece presses on the lower piece and causes it to release its essence. Therefore, the lower item prevails whether to heat or to cool, whether stringently or leniently. If the lower item is hot, even if the permitted piece is on the bottom and a cold piece of non-kosher meat is on top, even if it is raw and bland, they are considered as boiling, and even the permitted piece on the bottom becomes forbidden, because the upper piece causes the heat of the lower piece to be expelled, and also the power of the fire always rises, and both become hot, resulting in hot within hot. All the more so if the boiling non-kosher meat is on the bottom, etc. The SeMaK concludes: Even if the hot forbidden piece on the bottom is short, not as wide as the cold piece on top, even so, all pieces become forbidden, etc. And if the bottom piece is cold, they are considered cold, etc., and it absorbs at least up to a peel's depth, etc. End quote from "Issur Veheter Ha'aruch".

טו. ונ"ל אע"ג שהפוסקים השוו שניהם לגוש וצלול, זהו רק לענין עצם השני חתיכות, אבל לא לענין אחר, כגון בשר צונן שנפל לחלב רותח, ונפל על הבשר חתיכת בשר אחרת, ודאי דנאסרה כדין תתאי גבר, וא(י)לו חתיכת בשר צוננת כשרה שנפלה על חתיכת נבילה חמה, פשיטא שאין סברא לומר שכשתפול עוד חתיכה על העליונה הצוננת שתיאסר מחמתה. וכן כתב אחד מהגדולים [חוות דעת סק"ה] דבשניהם גושים אמרינן רק תתאה גבר להפליט ולהבליע, ולא לעשותה ממש רותחת, שהרי החוש מכחיש זה, משא"כ גוש צונן בצלול רותח נעשה ממש רותח. ודע דכל זה הוא בחום האש, אבל בחמימות מליחה אין דנין דין תתאה גבר כמו שיתבאר בס"ד, וכן בכבוש אין דנין זה, דאין החמימות שוה לגמרי. ודע דכל צונן שנתבאר בענין זה, לאו דווקא צונן, אלא כל שאינו מחום כלי ראשון מקרי צונן, וחום כלי ראשון הוי כחום שאצל האש, אך בדבר גוש י"א דלעולם דנין בו דין כלי ראשון, אפילו לאחר שהוסר מכלי ראשון, כל זמן שעומד בחומו, ויתבאר בסימן צ"ד בס"ד. וגם דבר פשוט הוא דדין תתאה גבר בשני דברים גושים אינו אלא במונח זה על זה, ולא זה אצל זה, דבכהאי גוונא גם בשניהם חמים א"צ אלא קליפה כאשר יתבאר בס"ד בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), וטעמא דמילתא דבזה על גבי זה העליון מכביד על התחתון ומפליטו כמ"ש בסעיף הקודם בשם איסור והיתר הארוך, משא"כ בזה אצל זה [ועי' פמ"ג במ"ז סק"ה].

15. It appears to me that although the poskim (halachic decisors) equate both [cases] of a solid and a liquid, this is only regarding the essence of the two pieces, but not in other matters. For example, if cold meat falls into boiling milk and another piece of meat falls onto the first piece, it certainly becomes prohibited according to the principle that the lower one prevails. However, if a piece of kosher cold meat falls onto a piece of hot non-kosher meat, it is obvious that there is no reason to say that if another piece falls onto the upper cold piece, it would become prohibited because of it. Similarly, one of the great poskim [Chavot Da'at, section 5] writes that in both cases of solids, we only say that the lower one prevails to expel and absorb, but not to actually make it boiling, as sensory experience contradicts this. However, a cold solid in a boiling liquid does indeed become boiling. Know that all this pertains to the heat of fire, but regarding the heat of salting, we do not judge according to the principle of the lower one prevailing, as will be explained with God's help. Similarly, with pickling, we do not judge this way, as the heat is not entirely equal. Know that all that has been explained regarding cold does not literally mean cold, but anything that is not heated by a primary vessel is called cold. The heat of a primary vessel is like the heat by the fire. However, regarding a solid item, some say that we always judge it as a primary vessel, even after it has been removed from the primary vessel, as long as it retains its heat, and this will be explained in section 94 with God's help. It is also simple that the principle of the lower one prevailing in the case of two solid items only applies when one is placed on top of the other, and not when they are side by side. In such a case, even if both are hot, only a peel is required, as will be explained with God's help in section 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105). The reason for this is that when one is on top of the other, the upper one presses down on the lower one and expels its flavor, as stated in the previous section in the name of Issur VeHeter HaAroch. This is not the case when they are side by side [see Pri Megadim in M.Z., section 5].

טז. ובזה שנתבאר דאם העליון חם והתחתון צונן צריך קליפה, כתב רבינו הב"י בסעיף ד' וזה לשונו: אבל חלב רותח שנפל על בשר צונן, או בשר רותח שנפל על חלב צונן, קולף הבשר ושאר הבשר מותר, והחלב מותר כולו. ואם נפלו זה לתוך זה צוננים, מדיח הבשר ומותר. עכ"ל. וכתב רבינו הרמ"א ובמקום שהבשר צריך קליפה, אם לא קלפוה ובשלו כך, מותר בדיעבד. עכ"ל. ונראה דס"ל דקליפה זו הוה חומרא בעלמא מדרבנן, ולכן החלב שא"א בקליפה מותר כולו, ולא הצריכו שיהא ששים נגד הקליפה, וממילא לפ"ז גם הבשר אם לא קלפוהו ובשלו כך מותר בדיעבד, כיון שאינו אלא חומרא בעלמא:

16. And with what has been explained that if the top is hot and the bottom is cold, it requires peeling, our master the Beit Yosef wrote in section 4 as follows: But boiling milk that falls on cold meat, or boiling meat that falls on cold milk, one peels the meat and the rest of the meat is permitted, and the milk is entirely permitted. And if they fell into each other cold, one rinses the meat and it is permitted. End quote. And our master the Rema wrote: In a case where the meat requires peeling, if it was not peeled and it was cooked this way, it is permitted after the fact. End quote. And it seems that he holds that this peeling is merely a stringency from the Rabbis, and therefore the milk, which cannot be peeled, is entirely permitted, and they did not require sixty times against the peel, and consequently, according to this, also the meat, if it was not peeled and was cooked this way, is permitted after the fact, since it is merely a stringency.

יז. אבל במקום שלפי עיקר הדין צריך קליפה, גם בדיעבד מצרכינן ששים נגד הקליפה. והנה בטור הביא שני דיעות בענין החלב, דר"י אין מצריך ששים נגד הקליפה, וריב"א מצריך, ע"ש, ורבותינו בעלי השו"ע תפסו כדעת ר"י, ונראה דמחלקותם תלוי אם זה שהצריכו בהבשר קליפה אם זה הוא מעיקר הדין או מצד חומרא, ולפ"ז לריב"א פשיטא שאם לא קלפו הבשר ובשלו כך, דצריך ששים נגד הקליפה, ואם לא אסור, וכן הוא לרבותינו בעלי השו"ע בכל מקום דקליפה הוא מדינא, [וכן נראה דעת המג"א סימן תס"ז (שולחן ערוך אורח חיים תסז) סקל"ג, ע"ש]:

17. However, in a case where according to the basic law peeling is required, even after the fact we require sixty times against the peel. Behold, in the Tur, two opinions are brought regarding milk: Rabbi Yosef does not require sixty times against the peel, while the Riva requires it, see there. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, have adopted the opinion of Rabbi Yosef. It appears that their dispute depends on whether the requirement to peel the meat is a fundamental law or a stringency. Accordingly, for the Riva, it is obvious that if one did not peel the meat and cooked it as is, sixty times against the peel is required, and if not, it is forbidden. This is also the case for our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in any place where peeling is a fundamental law. [This also seems to be the opinion of the Magen Avraham, Orach Chaim 467:33, see there.]

יח. לפי מה שבארנו אין להקשות משארי מקומות בשו"ע שהחמירו בהקליפה גם בדיעבד, דזהו במקום שהקליפה הוא מדינא. אבל מפרשי השו"ע לא נחתי לחילוק זה, והקשו משארי מקומות שהחמירו בעלי השו"ע בקליפה גם בדיעבד להצריך ששים נגדה, ויש שדחה מפני זה דבריהם דבכאן [ט"ז סק"ז]. ויש שתירץ דכאן הוה הטעם שא"צ בהחלב ששים נגד הקליפה, מפני שהקליפה נתערבה, ואינה נכרת בפני עצמה, ולכן הקילו בה, וגם זה שכתבו על הבשר שאם לא קלפוה ובשלו כך מותר בדיעבד, זהו ג"כ דווקא כשנתערב הבשר ואין ביכולת להכירו, אבל כשלא נתערב, צריך ששים נגד הקליפה [ש"ך סק"ח, ופרי חדש]. והחילוק דחוק, דאיזה נפק"מ יש בזה אם הקליפה ניכרת או נתערבה, הא קמי שמיא גליא שיש כאן קליפת איסור [כרתי ופלתי סק"ב]. ויש מי שחילק בין קליפת בשר בחלב דקילא, לפי שכל אחד מותר בפני עצמו, ועוד דקליפה הוא טעם קלוש, ובבשר בחלב לא אסרה תורה רק דרך בישול שהוא טעם גמור, ולכן לא מחמרינן בדיעבד, משא"כ בשארי איסורים מחמרינן בהקליפה גם בדיעבד [שם]. ואפשר שיכול להיות כן, ויש טעם בחילוק זה, אבל העיקר כפי מה שתרצנו בסעיף הקודם. [אך י"ל דזהו ג"כ הטעם דס"ל דכאן הוה חומרא בעלמא, מטעם הכרתי ופלתי לחלק בין בשר בחלב לשארי איסורים, אבל יותר נראה מפני דס"ל דהסברא דאדמיקר ליה בלע אינו אלא חומרא בעלמא, וכן משמע מהמג"א שם]:

18. According to what we have explained, one should not raise difficulties from other places in the Shulchan Aruch where they were stringent with the peel (klipah) even post facto (b'diavad), because there it is where the peel is a matter of law (m'dina). However, the commentators of the Shulchan Aruch did not make this distinction, and they raised difficulties from other places where the authors of the Shulchan Aruch were stringent with the peel even post facto, requiring sixty (times the volume) against it. Some have rejected their words because of this, saying that here (Taz, subparagraph 7) it is different. And some have explained that the reason here that there is no need for sixty against the peel in the case of milk is because the peel is mixed and not recognizable by itself, and therefore they were lenient with it. Also, what was written about the meat, that if it was not peeled and was cooked as such, it is permitted post facto, this is also specifically when the meat is mixed and cannot be recognized, but when it is not mixed, sixty times against the peel is required (Shach, subparagraph 8, and Pri Chadash). This distinction is strained, as what difference does it make if the peel is recognizable or mixed? Before Heaven, it is revealed that there is a peel of prohibition here (Kereisi and Pleisi, subparagraph 2). There is one who distinguishes between the peel of meat and milk, which is lighter, because each one is permitted by itself, and also because the peel is a weak flavor, and in meat and milk, the Torah only prohibited it through cooking, which is a complete flavor, therefore we are not stringent post facto, unlike other prohibitions where we are stringent with the peel even post facto (there). It is possible that this could be correct, and there is a reason for this distinction, but the main explanation is as we clarified in the previous section. However, it can be said that this is also the reason that it was considered a mere stringency, as explained by Kereisi and Pleisi, to distinguish between meat and milk and other prohibitions, but it appears more because they hold that the reasoning of absorption when it is recognizable is merely a stringency, and so it appears from the Magen Avraham there.

יט. וזהו שכתבו שאם נפלו זה לתוך זה צוננים מדיח הבשר ומותר, י"א שזהו רק בבשר בחלב, דמן התורה לא נאסרו אף בכבישה יום שלם, אבל נפל איסור לתוך היתר צלול צונן, וגם האיסור צונן, צריך קליפה. ויש חולקין בזה, דגם בכל האיסורים כן הוא, כיון שלא היתה כבישה די בהדחה בעלמא, וכן נראה עיקר לדינא [ש"ך סק"י, ופרי חדש סק"ז, ופמ"ג שם], וממילא דבהך גוונא דכתבינן שההיתר הוא צלול, דלא שייך הדחה, מותר גם בלא הדחה, ולהיפך שייך הדחה, כגון שנפל היתר גוש צונן לתוך איסור צלול צונן, דצריך ההיתר הדחה. ודע דאין חילוק בין שהיה הצלול דבר חריף או שאינו חריף, ואפילו נפל במי מלח עזין, או בחומץ, ששיעור הכבישה הוא דבר מועט בכדי שיתן על האור ויתחיל להרתיח כמ"ש בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), כל שלא שהה כשיעור זה מותר בהדחה, או כשההיתר הוא צלול דא"א בהדחה, מותר לגמרי בלא הדחה כמ"ש, [וכן משמע בפמ"ג בשפתי דעת סק"י שכתב דלריב"א אסור המי מלח של אוגערקעס, ע"ש, ואנן דלא קיי"ל כריב"א מותר]:

19. And this is what is written: if cold substances fall into each other, one washes the meat and it is permitted. Some say this is only regarding meat and milk, for by Torah law they are not prohibited even if soaked together for an entire day. But if a prohibited substance falls into a permitted clear cold substance, and the prohibited substance is also cold, it requires peeling. There are those who disagree and say that this applies to all prohibitions; since there was no soaking, washing alone suffices. This seems to be the main ruling [Shach Sec. 10, Pri Chadash Sec. 7, and Pri Megadim there]. Consequently, in the case we wrote about where the permitted substance is clear and washing is not applicable, it is permitted even without washing. Conversely, where washing is applicable, such as if a cold solid permitted substance falls into a prohibited clear cold substance, the permitted substance needs washing. Note that there is no difference whether the clear substance is pungent or not, and even if it falls into strong saltwater or vinegar, the soaking time required is minimal, just enough to start boiling as stated in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105). As long as it did not remain for this amount of time, it is permitted with washing. If the permitted substance is clear and washing is not possible, it is entirely permitted without washing as stated. [This also seems to be implied in Pri Megadim in Siftei Da’at Sec. 10, who writes that according to Riva, the strong saltwater from pickles is prohibited, but since we do not follow Riva, it is permitted].

כ. זה שאמרנו שכשנפלו זה לתוך זה צוננים מותר, זהו כשלא נמלחו, אבל נמלחו, ובעודן במלחן נפלו זה לתוך זה, קיי"ל דמליח כרותח דצלי, ולא כרותח דבישול, ולכן לא נאסר כולו כדין בישול, אלא צריך קליפה במקום שנוגעים זה בזה, ואע"ג דצלי צריך נטילת מקום, ולמה לא מצרכינן גם במליחה כן, ובאמת יש מי שסובר שצריך במליחה נטילת מקום ויתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), [ע"ש בב"י שכן כתב בשם הרא"ה], מ"מ לרוב הפוסקים די בקליפה, ובאמת יש מי שאומר דגם בצלי די בקליפה בדברים כחושים כמו שיתבאר שם בס"ד, מיהו לרוב הפוסקים מליחה בקליפה, וצלי בנטילת מקום:

20. This that we have said that when they fall into each other while cold, it is permitted, this is when they were not salted. But if they were salted, and while still in their salt they fell into each other, we hold that salting is like boiling for roasting, but not like boiling for cooking. Therefore, not the entire thing is prohibited as it would be with cooking; rather, one needs to peel the place where they touch each other. And although for roasting one needs to remove the place, why do we not require this for salting as well? Indeed, there is someone who holds that for salting one needs to remove the place, and this will be explained in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105), [see there in Bet Yosef where he wrote this in the name of the Ra'ah]. Nevertheless, according to most poskim, peeling is sufficient. And indeed, there is someone who says that even for roasting, peeling is sufficient for lean items, as will be explained there with God's help. However, according to most poskim, for salting, peeling is sufficient, and for roasting, removal of the place is required.

כא. זה שנתבאר דבמליחה די בקליפה, זהו כששני החתיכות הבשר והחלב שניהם כחושים, אבל אם אחת מהם שמינה, שניהם אסורות כולם כבבישול, השמינה אסורה שהרי כשבולעת מהשני מפעפע האיסור בכל החתיכה מפני השומן, ואף גם השניה הכחושה אסורה כולה, דאזיל האי ומפטם להאי ומפעפע בה בכולה. ולכן בשר וגבינה שנגעו זה בזה והם מלוחים, צריך לקלוף מקום נגיעתן כשהיו שניהם כחושים, ואם שניהם שמנים, ואפילו אחד מהם שמן, שניהם אסורים לגמרי וצריך ששים. וי"א דבכל מליחה אנו משערין בששים, ואין אנו מחלקים בין כחוש לשמן, מפני שיש סוברים דמליחה גרע מצלי, שמפעפע יותר מצלי מפני המוהל היוצא ע"י מליחה שהוא כעין רוטב, ויתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה). ודע דמליחה אינה אוסרת רק כשהם לחים, אבל כשהם יבשים, אפילו הם מלוחים, אינו כלום. כללא דמילתא, יבשים כשהם מלוחים, או שאינם מלוחים והם לחים, סגי בהדחה, ואם אחד מהם לח והשני יבש שנתייבש במלחו, ונגעו זה בזה, די ג"כ בהדחה [לבוש]:

21. This which has been explained, that in salting it suffices with a mere peeling, this is when both pieces of meat and milk are lean. But if one of them is fatty, both are completely forbidden as if cooked. The fatty piece is forbidden because when it absorbs from the other, the prohibition spreads throughout the entire piece due to the fat. And even the other lean piece is entirely forbidden, because it absorbs and becomes saturated and the prohibition spreads throughout it as well. Therefore, if meat and cheese touched each other and they are salted, it is necessary to peel the place where they touched if both are lean. But if both are fatty, or even if only one of them is fatty, both are completely forbidden and sixty times the amount is needed to nullify. And there are those who say that in all cases of salting we measure by sixty, and we do not distinguish between lean and fatty, because there are opinions that salting is worse than roasting, as it penetrates more than roasting due to the liquid that comes out during salting which is like a sauce. This will be explained in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105). And know that salting only forbids when they are moist, but when they are dry, even if they are salted, it is nothing. The general rule is: when they are dry and salted, or if they are unsalted and moist, rinsing suffices. And if one of them is moist and the other is dry that dried from its salting, and they touched each other, rinsing also suffices [Levush].

כב. ודע דבמליחה לא אמרינן תתאה גבר, ודווקא בחמי האור שהחום מעלה הבל ומחמם את העליון, דיש כח בהתחתון להפליט את העליון, שייך דין תתאי גבר, ולא במליחה, דאין חילוק בין עליון לתחתון, דבין אם המלוח עליון והתחתון תפל, ובין שהעליון תפל והתחתון מלוח, לעולם המלוח מבליע בתפל כדי קליפה או יותר כפי הדעות שנתבארו, ואינו בולע ממנו כלום. הלכך בשר וגבינה שנגעו זה בזה, אם שניהם מלוחים ולחים, שניהם צריכים קליפה במקום נגיעתן, מפני שכל אחד בולע מחבירו ומבליע בחבירו, ואין מליחתו מעכבתו מלבלוע, ורק בדם אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע, וכן כבולעו כך פולטו, אבל בשארי דברים לא שייך זה. ואם הבשר מלוח והגבינה תפילה, הבשר די בהדחה, והגבינה צריך קליפה, ואם הבשר תפל והגבינה מלוחה, הגבינה די בהדחה, והבשר צריך קליפה, ולא אמרינן שהתפל יעשה מלוח ע"י המלוח השני, שאין כח בהמלוח לעשות להתפל כמלוח. ואין חילוק בין מונחים זה על זה או זה אצל זה ממש, וי"א דאפילו אינם דבוקים זה לזה, רק הפליטות נוגעות זה בזה, הוה כאילו נגעו זה בזה [לבוש], ואין להחמיר בזה כמו שיתבאר בס"ד בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה):

22. And know that in salting, we do not say "the lower one overpowers." This principle applies specifically to the heat of fire, where the heat generates steam that rises and heats the upper item, giving the lower item the ability to expel into the upper one. This is where the rule of "the lower one overpowers" applies, but not in salting, because there is no distinction between the upper and lower items. Whether the salty item is on top and the bland one is on the bottom, or the bland one is on top and the salty one is on the bottom, the salty item always expels into the bland one to the extent of a peel or more, depending on the opinions discussed, and it does not absorb anything from it. Therefore, if meat and cheese touch each other and both are salty and moist, both need to be peeled at the point of contact, because each one absorbs from the other and expels into the other, and their salting does not prevent them from absorbing. Only with blood do we say that since it is busy expelling, it does not absorb, and that it expels as it absorbs, but this does not apply to other substances. If the meat is salty and the cheese is bland, the meat only needs rinsing, and the cheese requires peeling. If the meat is bland and the cheese is salty, the cheese only needs rinsing, and the meat requires peeling. We do not say that the bland one becomes salty because of the other salty one, as the salty one does not have the power to make the bland one salty. There is no difference if they are placed on top of each other or next to each other directly. Some say that even if they are not touching each other but their exudates touch, it is as if they touched each other [Levush], but we should not be stringent about this as will be explained with God's help in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105).

כג. זה שאמרנו דהמלוח אינו בולע מהתפל, זהו כשהתפל דבר גוש כבשר וגבינה וכיוצא בזה, ואפילו הוא דבר רך מאד כמו חלב רך שאינו מהותך, אבל דבר צלול ממש, כגון בשר מלוח שנפל לחלב שאינו מלוח, נאסר גם הבשר, דמאחר שהבשר מלוח באופן שאינו נאכל מחמת מלחו, ממילא בולע מהחלב ג"כ, ושניהם אסורים או כדי קליפה או לגמרי. אך זהו ג"כ דווקא אם הדבר המלוח הוא לח קצת, אבל אם הוא יבש לגמרי, לא חיישינן לה אפילו נפל לתוך דבר הצלול, ונוטלו ומדיחו ומותר, לפיכך אם נתייבש הבשר המלוח ונפל לחלב, מדיחו ומותר, וגם החלב לא נאסר כלל. [עי' ש"ך סקט"ז שהביא ממרדכי ואיסור והיתר הארוך כשהחלב לבדו מלוח, מותר החלב, וצ"ע, דלהדיא מיירו בשם כשהבשר יבש לגמרי, ולא כשהבשר לח, דכן הוא באיסור והיתר הארוך כלל ל' אות י"ד וזה לשונו: לפי שאינו בולע כלל מן הבשר שהוא יבש. עכ"ל. וכן הוא במרדכי, ע"ש]:

23. This that we said that salted (meat) does not absorb from the bland (food), this is when the bland food is a solid substance like meat and cheese and the like, and even if it is a very soft substance like soft milk that is not melted. But a completely clear substance, such as salted meat that fell into unsalted milk, the meat is also forbidden, because since the meat is so salted that it is not edible due to its saltiness, it automatically absorbs from the milk as well, and both are forbidden either to the extent of a peel or completely. However, this also applies only if the salted substance is somewhat moist, but if it is completely dry, we do not worry about it even if it falls into a clear substance, and one can take it out, wash it off, and it is permitted. Therefore, if the salted meat dried out and fell into milk, one can wash it off and it is permitted, and the milk is not forbidden at all. [See Shach section 16 who brought from Mordechai and Issur VeHeter HaAroch that when only the milk is salted, the milk is permitted, and this needs investigation, because they explicitly refer to when the meat is completely dry, not when the meat is moist, as it is in Issur VeHeter HaAroch chapter 30, section 14, and this is its language: because it does not absorb at all from the meat that is dry. End quote. And so it is in Mordechai, see there.]

כד. ודע דדין זה שכתבנו דדבר צלול כגון בשר מלוח שנפל לחלב שאינו מלוח, שניהם אסורים או כדי קליפה או לגמרי, כלומר למאן דס"ל דמליחה אוסרת כדי קליפה, גם כאן אוסר כדי קליפה, ולמאן דס"ל עד ששים, גם כאן עד ששים, דכן נראה לפי הסברא. ורבינו הרמ"א כתב דין זה בלשון זה: והא דטהור מלוח וטמא תפל שרי, היינו שהטמא יבש, אבל אם הוא דבר צלול, נאסר הטהור, מאחר שאינו נאכל מחמת מלחו בולע מהאיסור שאצלו, ושניהם אסורים. עכ"ל. וכתב אחד מגדולי המפרשים וזה לשונו: ולא דמי לבשר רותח שנפל לתוך חלב צונן דלא נאסר אלא כדי קליפה, ולא אמרינן דמחמת רתיחתו בולע מהאיסור צלול שאצלו, דהתם כיון דתתאה גבר נצטנן הבשר, אבל במליחה לא שייך תתאה גבר. עכ"ל. [ש"ך סקט"ו]. ונ"ל דהכי פירושו, דס"ל כפי מה שפרשנו, דבכאן הדין למאן דס"ל דמליחה די בקליפה הכא נמי די בקליפה, ולמאן דס"ל בששים הכא נמי בששים, ולפ"ז רבינו הרמ"א דס"ל דמליחה בששים, גרוע יותר מבשר רותח שנפל לחלב צונן, ולמה הוא כן, ומתרץ דשם תתאה גבר, ובמליחה לא שייך תתאה גבר. ובזה אתי שפיר ג"כ מה שבכאן כתב ושניהם אסורים, דגם הצלול אסור, ובבשר רותח החלב מותר, כיון שא"א בקליפה ומ"ש בסעיף ט"ז, אך זהו ג"כ מטעם תתאה גבר:

24. And know that this law we have written, that a clear substance, such as salted meat that falls into unsalted milk, both are forbidden either to the extent of peeling (klipah) or entirely. This means that according to the opinion that salting forbids to the extent of peeling, here too it forbids to the extent of peeling, and according to the opinion that it forbids until sixty, here too it is until sixty, as logic suggests. And our master, the Rema, wrote this law in these words: "And the case of salted pure (permitted) and unsalted impure (forbidden) is permitted, meaning when the impure is dry, but if it is a clear substance, the pure is forbidden, since it is not edible due to its saltiness, it absorbs from the forbidden substance next to it, and both are forbidden." End of quote. One of the great commentators wrote, and these are his words: "And it is not similar to hot meat that falls into cold milk, which is only forbidden to the extent of peeling, and we do not say that due to its heat it absorbs from the forbidden clear substance next to it, because there since the lower one prevails, the meat cools down, but in salting, the concept of the lower one prevailing does not apply." End of quote. (Shach, section 15). And it seems to me that this is its explanation, that he holds as we explained, that here the law for those who hold that salting suffices with peeling, here too it suffices with peeling, and for those who hold until sixty, here too it is until sixty, and according to this, our master the Rema who holds that salting is until sixty, it is worse than hot meat that falls into cold milk, and why is it so? He answers that there the lower one prevails, but in salting, the concept of the lower one prevailing does not apply. And with this, it also makes sense what is written here that both are forbidden, that the clear one is also forbidden, and in hot meat the milk is permitted, since it is possible with peeling, and what is written in section 16, but this is also due to the reason of the lower one prevailing.

כה. וראיתי מי שהקשה על דברי רבינו הרמ"א, הא קיי"ל בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) דאפילו מים מועטים מבטלין כח הציר, וא"כ יתבטל כח הבשר המלוח שנפל לחלב ע"י החלב, כמו המים המבטלין כח הציר. ותירץ דאדמבטל ליה בולע כדי קליפה [חוות דעת סקי"א בשם הצמח צדק]. ולפ"ז כוונת רבינו הרמ"א מה שכתב שניהם אסורים, הוא רק כדי קליפה, אפילו לדידן דאסרינן במליחה עד ששים. אך לפ"ז קשה למה זה גם החלב אסור, והרי במקום שהבשר צריך רק קליפה החלב מותר כמ"ש. וצ"ל דמיירי שבכאן החלב מועט מאד, באופן שאין הבשר נכסה בו [שם]. וכל דברים אלו תמוהים הם בעיני, ולבד שלשון רבינו הרמ"א אינו מורה כן, דכל כי האי הו"ל לפרש ולא לסתום, עוד זאת לא ידעתי הדמיון לסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), דבשם האיסור הוא רק משום הציר, וכשנתבטל כח הציר הוה היתר גמור, שפיר אמרינן דהמים מבטלין כח הציר, אבל הכא האיסור הוא בשר בחלב, או שאר איסור והיתר, או טמא וטהור, לכן אף אם החלב מחליש מעט כח המלוח, מ"מ אינו מבטלו מכל וכל, והאיסור נשאר קיים. ועוד דמים מדיחים הדם, אבל חלב יש בו שמנונית ואינו מדיח היטב, ומיסרך סריך, וכן שאר איסור צלול שיש בו איזה שמנונית ואין זה דמיון כלל לסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט):

25. And I have seen someone who challenged the words of our master, the Rema, based on the ruling in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 69), that even a small amount of water can nullify the power of the brine. If so, the power of the salted meat that fell into milk should be nullified by the milk, just as water nullifies the power of the brine. The answer given is that before it nullifies it, it absorbs to the extent of a peel [Chavat Da'at, sub-paragraph 11, in the name of the Tzemach Tzedek]. According to this, the intention of our master, the Rema, when he wrote that both are forbidden, is only to the extent of a peel, even for us who forbid in salting until sixty. However, according to this, it is difficult to understand why the milk is also forbidden, for in a place where the meat needs only peeling, the milk should be permitted as it is written. It must be said that it speaks of a case where the milk is very minimal, in a manner that the meat is not covered by it [there]. All these things seem strange to me, and besides, the language of our master, the Rema, does not indicate this, for in such a case he should have explained and not obscured. Moreover, I do not understand the comparison to Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 69), for there the prohibition is only because of the brine, and when the power of the brine is nullified, it becomes completely permissible. Therefore, we say that the water nullifies the power of the brine, but here, the prohibition is meat and milk, or other prohibitions and permissions, or impure and pure. Thus, even if the milk slightly weakens the power of the salted, it does not completely nullify it, and the prohibition remains. Furthermore, water washes away the blood, but milk has fat and does not wash well, and it sticks and clings, and similarly, other clear prohibitions that have some fat. This is not at all comparable to Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 69).

כו. באיזה מליחה נחשב כרותח, אמרו חז"ל (חולין קיב א) שיהא מלוח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו, אבל כשנאכל מחמת מלחו לא נחשב כרותח. ויש בזה כמה דיעות כמו שכתב הטור (טור יורה דעה צא) וז"ל: והא דמליח חשיב כרותח, דווקא שאינו נאכל מחמת מלחו, ופירש רש"י דהיינו מליחת בשר להצניע, שאינו נאכל עד שישרוהו במים וידיחוהו היטב. וי"א דלא נקרא אינו נאכל מחמת מלחו אלא כגון עיבוד, שמולחין אותו הרבה לצורך הדרך. ור"ת פירש דכל מלח שמולחין לקדירה מקרי אינו נאכל מחמת מלחו, אבל נאכל מחמת מלחו לא חשיב כרותח. עכ"ל. ולדיעה זו הסכימו רוב הפוסקים, והכי קיי"ל [ב"י]. ומליחה כמליחת צלי לא נחשב כרותח [שם], מפני שנאכל בעודו במלחו, אבל מליחה כמליחת קדירה א"א לאכול עד שידיחוהו במים היטב, ולכן כל זמן שלא הודח הוה כרותח [שם]. ומלוח יותר מזה דהיינו כעין מליחה להצניע ולהוליך בדרך, אפילו אחר הדחה נחשב כרותח, עד שישרוהו במים הרבה [שם]:

26. In what type of salting is it considered as boiling? Our Sages said (Chullin 112a) that it must be so salty that it cannot be eaten because of its saltiness. But if it can be eaten despite its saltiness, it is not considered as boiling. There are various opinions on this, as the Tur (Tur Yoreh De'ah 91) writes: "Regarding the salting that is considered as boiling, it is specifically when it cannot be eaten because of its saltiness." Rashi explained that this refers to the salting of meat for preservation, which cannot be eaten until it is soaked in water and thoroughly rinsed. Some say that it is not called 'cannot be eaten because of its saltiness' except for when it is salted a lot for the purpose of traveling. Rabbeinu Tam explained that any salting done for cooking is called 'cannot be eaten because of its saltiness,' but if it can be eaten despite its saltiness, it is not considered as boiling. End quote. Most of the poskim agreed with this view, and this is how we rule [Beit Yosef]. Salting like the salting for roasting is not considered as boiling [there], because it can be eaten while still salty. However, salting like the salting for cooking cannot be eaten until it is thoroughly rinsed in water, and therefore, as long as it is not rinsed, it is considered as boiling [there]. And salting more than this, that is, like the salting for preservation and for traveling, even after rinsing it is considered as boiling, until it is soaked in much water [there].

כז. ודע שמלשון רוב הפוסקים משמע להדיא דזה המלוח שחשיב כרותח מיד שמלחוהו עד שידיחוהו, אפילו הונח כמה ימים מיחשב כרותח, ולא דמי למליחת בשר שבסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) במעשה דרש"י שם שפסק דלאחר שיעור מליחה לא נחשב כרותח, דהתם שאני שהמליחה היתה להפליט הדם, וכשהמלח הפליטו תשש כחו, כיון שעסק בהוצאת הדם, משא"כ מלוח דכאן לא הפליט הדם, דכאן מיירי בבשר כשר, שכבר מלחוהו והדיחוהו והכשירוהו, ואח"כ מלחו אותו כמליחת קדירה, שהמלח לא פעל כלום, ולעולם הוא בחריפותו עד שידיחוהו [כמו שכתבו הש"ך סקי"א, והט"ז בסימן ס"ט סקמ"ז]. וגם זה שאמרנו דמיד שמלחוהו נחשב כרותח, אף שבגמרא אמרו שאינו נאכל מחמת מלחו, לא בעינן עד שישהא במלחו שיעור המליחה דאז אינו נאכל מחמת מלחו, דהגמרא לא אמרה רק שצריך שיעור זה, אבל לא עד שישהא שיעור זה, ומ"מ יש מגדולי הראשונים דס"ל כן, כמו שכתב הר"ן ז"ל בשם הר"י אלברצלוני וזה לשונו: דכל ששהה במלחו שיעור מליחה לקדירה הוי רותח, ומקמי הכי לא. עכ"ל. [מובא בב"י]. והוא כתב כן במליחת בשר להוציא דם, כמו שכתב הטור בסימן ס"ט (טור יורה דעה סט) וזה לשונו: והבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב, אסור וכו'. וכתב ר"ת שנאסרה מיד וכו' והר"י אלברצלוני כתב שלא נאסרה אא"כ שהתה בכלי שיעור מליחה. עכ"ל. ובשם לא קיי"ל כן כמו שכתבו שם הטור והשו"ע סעיף י"ח, ואם כן גם בכאן לא קיי"ל כן:

27. And know that from the language of most of the decisors, it is clearly implied that this salted item, which is considered as hot immediately when it is salted until it is rinsed, is considered as hot even if it is left for several days. This is not similar to the salting of meat discussed in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69) in the case of Rashi there, who ruled that after the salting duration, it is not considered as hot. For there, the salting was to extract the blood, and once the salt extracted it, its power weakened since it was engaged in extracting the blood. But here, the salting did not extract the blood, as it refers to kosher meat that was already salted, rinsed, and rendered permissible, and afterward was salted as for cooking, where the salt did not have any effect. Therefore, it remains in its sharpness until it is rinsed [as written by the Shach in Subsection 11 and the Taz in Siman 69, Subsection 47]. And also, what we said that immediately when it is salted it is considered as hot, even though the Gemara says that it is not edible due to its saltiness, we do not require it to stay in its salt for the duration of salting for it to be inedible; the Gemara only said that it needs this duration, but not that it must stay for this duration. Nonetheless, there are great early authorities who hold this view, as the Ran wrote in the name of Rabbi Yitzchak Albarceloni, and this is his language: that any meat that stayed in its salt for the duration of salting for cooking is considered hot, and before that, it is not. End quote [brought in the Beit Yosef]. And he wrote this regarding the salting of meat to extract the blood, as the Tur wrote in Siman 69 (Tur Yoreh De'ah 69), and this is his language: "And the meat that was salted in a non-perforated vessel is prohibited, etc." And Rabbeinu Tam wrote that it is prohibited immediately, etc., and Rabbi Yitzchak Albarceloni wrote that it is not prohibited unless it stayed in the vessel for the duration of salting. End quote. But there, we do not rule like that, as the Tur and Shulchan Aruch wrote in Subsection 18, and if so, here too we do not rule like that.

כח. אבל רבינו הב"י כתב בסעיף ה' וזה לשונו: מליח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו, דהיינו כעין מליח שמולחים לקדירה, ושהה כדי מליחה לקדירה, כל זמן שלא הדיחו מקרי אינו נאכל מחמת מלחו. ומליח כעין מליח דבעי לה לארחא, אפילו לאחר שהדיח הוי אינו נאכל מחמת מלחו, וכל זמן שלא שרא במים דינו כרותח לאסור כדי קליפה. עכ"ל. ורבינו הרמ"א כתב עליו וזה לשונו: וי"א דלאחר ששהה במלחו שיעור מליחה לא מקרי אח"כ רותח, ולצורך גדול כגון בהפסד מרובה והוא לצורך סעודת מצוה, יש לסמוך אמקילין, אבל בלא"ה אין להקל כלל. אפילו לא נמלח הבשר משני צדדין רק מצד אחד, כל שנמלח מליחה שאינו נאכל מחמת מלחו, מיחשב רותח, אבל כל שלא נמלח כל כך, מיחשב צונן אפילו נמלח משני צדדין. וי"א דאנן אין בקיאין בדבר, ויש לנו לחשוב אפילו מליחת צלי כרותח, וטוב להחמיר במקום שאין הפסד מרובה. עכ"ל:

28. However, our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 5, and this is his language: "Salted meat that cannot be eaten due to its salting, that is, like the kind of salting done for cooking, and it has remained salted for the amount of time needed for cooking, as long as it has not been rinsed, it is considered not edible due to its salting. And meat salted like the kind of salting done for roasting, even after it has been rinsed, it is considered not edible due to its salting, and as long as it has not been soaked in water, its status is like that of a boiling substance to prohibit the outer layer (kelipah)." End quote. And our teacher, the Rema, wrote on this, and this is his language: "And some say that after it has remained in its salt for the amount of time for salting, it is not subsequently considered boiling. And for a great need, such as significant loss or for the need of a mitzvah meal, one may rely on the lenient opinions, but otherwise, one should not be lenient at all. Even if the meat was only salted on one side and not on both sides, as long as it was salted to the extent that it is not edible due to its salting, it is considered boiling. But if it was not salted to that extent, it is considered cold, even if it was salted on both sides. And some say that we are not experts in this matter, and we should consider even the salting for roasting as boiling, and it is good to be stringent where there is no significant loss." End quote.

כט. ומשמע מלשון רבינו הב"י שכתב ושהה כדי מליחה לקדירה, דס"ל כהר"י אלברצלוני דקודם שיעור זה לא נחשב כרותח, וכך תפסו מפרשי השו"ע, וכתבו דאע"ג דבסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) לא תפס כדיעה זו, זהו מפני שהדם והמלח רותחים הם בשעת המליחה, ואדרבא אחר שיעור מליחה פסק כחו, משא"כ בכאן שאינו פולט כלום, לא נעשה רותח עד אחר שיעור מליחה [ש"ך סקי"א]. עוד יש לחלק, דהנה שם בסימן ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) מיירינן לענין הדם והציר הנוטף מהבשר דמיחשב כרותח, והכא נמי לענין הציר אם נוטף ודאי דמיחשב כרותח מיד אחר המליחה, כמו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף זה וזה לשונו: כל ציר מבשר שנמלח, אפילו לא נמלח רק לצלי, חשיב רותח. עכ"ל. וכ"ש כשנמלח כשיעור לקדירה, וזה שכתב כאן ושהה כדי מליחה לקדירה, קאי על עצם הבשר, שלא נעשה רותח עד אחר שיעור מליחה. ויש מי שהשיג עליו ואומר דגם הר"י אלברצלוני לא קאמר שזה רק במליחת בשר, דכיון שעוסק להוציא דם, אינו פועל פעולה אחרת לחמם הבשר שיהא רותח, וכשכלה פליטת דם מתחיל לעסוק בחימום הבשר, אבל בכאן שאין המלח עוסק בפליטה, מיד מחמם הבשר, מפני שאין לו עסק אחר [פלתי סק"ג]. ואין הדברים מובנים, דהא דא ודא אחת היא, והרי הפליטה היא ג"כ ע"י חימום, ויותר נראה כמ"ש מקודם:

29. And it is implied from the language of our teacher, the Beit Yosef, who wrote "and waited the time required for salting for cooking," that he holds like Rabbi Yitzchak Al-Bartzeloni, that before this time it is not considered boiling. This is also the view of the commentators on the Shulchan Aruch, who wrote that although in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69) he did not adopt this opinion, it is because the blood and the salt are boiling at the time of salting. On the contrary, after the time of salting, its force ceases, unlike here where it does not emit anything, it does not become boiling until after the time of salting [Shach, Subsection 11]. Another distinction can be made, that there in Siman 69 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 69) we are dealing with the blood and juice dripping from the meat, which is considered boiling, and here too, regarding the juice if it drips, it is certainly considered boiling immediately after salting, as our teacher the Rema wrote in this section, and this is his language: "Any juice from meat that has been salted, even if it was only salted for roasting, is considered boiling." End quote. All the more so when it has been salted for the duration required for cooking. And what is written here "and waited the time required for salting for cooking" refers to the meat itself, which does not become boiling until after the time of salting. There are those who argue and say that even Rabbi Yitzchak Al-Bartzeloni did not say this only about the salting of meat, because since it is engaged in removing blood, it does not perform another function of heating the meat to make it boiling. But when the removal of blood is complete, it begins to heat the meat. However, here where the salt is not engaged in removal, it immediately heats the meat, because it has no other task [Pleti, Subsection 3]. And these things are not understood, for this and that are one and the same, and indeed the removal is also through heating, and it seems more as was stated earlier.

ל. אמנם בעיקר הדבר תמיהני שיסתום נגד דעת רוב הפוסקים, ועוד דאם כן דעת רבינו הרמ"א הוא ממש להיפך מדעתו, דלדעתו עד שיעור מליחה לא נחשב כרותח, ואח"כ נחשב כרותח, ולרבינו הרמ"א עד שיעור מליחה הוי כרותח ואח"כ לא נחשב כרותח, ואם כן מה זה שאומר וי"א דלאחר וכו', וכך הו"ל לומר, וי"א להיפך דעד שיעור מליחה הוי כרותח, ואח"כ לא מקרי רותח. אלא ודאי דזה שכתב רבינו הב"י ושהה כדי מליחה לקדירה כל זמן שלא הדיחו וכו', אין כוונתו דעד שיעור מליחה לא נחשב כרותח, אלא כוונתו דאפילו שהה כדי מליחה נחשב רותח, ועל זה פליג רבינו הרמ"א דלאחר שיעור מליחה לא נחשב כרותח. ולדינא הסכימו רוב הגדולים דגם אחר שיעור מליחה הוה כרותח, ואין להקל אפילו לצורך גדול, דכן עיקר לדינא:

30. However, regarding the main issue, I am puzzled that it contradicts the opinion of the majority of the poskim (decisors), and furthermore, if so, the opinion of our teacher, the Rema, is entirely the opposite of his view. According to his view, until the extent of salting, it is not considered boiling, and afterward, it is considered boiling. But for our teacher, the Rema, until the extent of salting, it is considered boiling, and afterward, it is not considered boiling. If so, what is this that he says, "And some say that afterward, etc."? He should have said, "And some say the opposite, that until the extent of salting, it is considered boiling, and afterward, it is not called boiling." Rather, it is certain that what our teacher, the Beit Yosef, wrote, "and it remained for the time of salting for the pot as long as it was not rinsed, etc.," his intention is not that until the time of salting it is not considered boiling, but his intention is that even if it remained for the time of salting, it is considered boiling. On this, our teacher, the Rema, disagrees, that after the time of salting, it is not considered boiling. And according to the law, the majority of the great authorities agreed that even after the time of salting, it is considered boiling, and one should not be lenient even for a great need, for this is the main ruling in law.

לא. כל ציר מבשר שנמלח, אפילו לא נמלח רק לצלי, חשיב רותח, דזה שאמרנו שצריך כמליחה לקדירה, זהו לענין עצם החתיכה, דפחות מזה לא נחשב רותח, אבל הציר תמיד נחשב רותח, שהרי הוא נוטף ע"י רתיחה, ולכן אם נפלה ציר של בשר מלוח על גבינה, או על כלי, אוסר, ואוסר כדי קליפה. ונ"ל דלדעת הסוברים מליחה בששים, כשנפל טיפת ציר על מאכל צריך נטילת מקום, שהוא כעובי אצבע, וכשנפל על כלי צריך הגעלה, וכלי חרס צריך שבירה, וכלי עץ אם נפל על מקום אחד קולף מקומו ודיו, אבל בכלי חרס לא שייך קליפה, וכן כלי נחשת, ולכן בנחשת או שאר כלי מתכות צריך הגעלה, ובכלי עץ כשנפל על כל משך הכלי, אם רוצה לקולפה כולה הרשות בידו, ואם לאו יגעילנה [עי' ש"ך סקי"ח]:

31. Any brine from meat that was salted, even if it was only salted for roasting, is considered hot. This is because when we say that salting for cooking requires a certain level of salting, this pertains to the piece of meat itself; less than this is not considered hot. However, the brine is always considered hot because it drips by means of heat. Therefore, if brine from salted meat falls on cheese or on a utensil, it renders it prohibited and prohibits it to the depth of a peel. It appears to me that according to those who hold that salting is nullified in sixty parts, if a drop of brine falls on food, the affected area needs to be removed, which is the thickness of a finger. If it falls on a utensil, the utensil requires boiling; an earthenware utensil must be broken. If it falls on a wooden utensil in one spot, the affected area can be peeled off and that suffices. However, for an earthenware utensil, peeling is not relevant, and the same applies to copper utensils. Therefore, for copper or other metal utensils, boiling is required. For a wooden utensil, if the brine falls all over, if one wants to peel the entire utensil, they have the option to do so. If not, it must be boiled. [See Shach, Siman 18].

לב. וכיון דציר אינו אוסר בכלי רק בכדי קליפה, לכן אף דבכלי חרס לא שייך קליפה, מ"מ אם נפל ציר על כלי חרס מבחוץ, ביכולת להתיר בשעת הדחק לבשלו בו [פמ"ג סקי"ח]. וכן כל דבר שמן אינו אוסר בכלי יותר מכדי קליפה [שם], ולא דמי לאוכלין שהשומן מפעפע בכולו, אבל לא בכלי, ולא עדיף מחם לתוך צונן דדי בקליפה כמ"ש. ודע דכלי שנאסרה ע"י מליחה כדי קליפה, או ע"י שאר דבר הנוטף עליה, וצריך קליפה, לא מהני הגעלה ע"י עירוי, דעירוי הוה ספק אי פועלת כדי קליפה אם לאו, ולחומרא קיי"ל דבולעת כדי קליפה, ולא לקולא שנאמר דמפלטת ג"כ כדי קליפה, ולכן יש להגעילה בכלי ראשון דווקא [שם]:

32. And since brine does not render a vessel forbidden except to the extent of a peel, therefore, even though with an earthenware vessel peeling is not applicable, nevertheless, if brine fell on the outside of an earthenware vessel, it is permissible in a pressing situation to cook in it [Peri Megadim, Siman 118]. Similarly, any fatty substance does not render a vessel forbidden beyond the extent of a peel [ibid.], and it is not comparable to food where the fat penetrates throughout, but not in a vessel. It is not more stringent than hot into cold where peeling suffices, as we have explained. And know that a vessel which became forbidden through salting to the extent of a peel, or through other substances dripping on it, and requires peeling, immersion through pouring does not suffice, as there is doubt whether pouring affects even to the extent of a peel or not. We hold stringently that it absorbs to the extent of a peel, but not leniently to say that it expels to the extent of a peel. Therefore, it must be immersed in a primary vessel specifically [ibid.].

לג. בגמרא (חולין קיב א) איתא מעשה בגוזל שנפל לכד של כותח שבו יש נסיובי דחלבא ומלח, והתירו הגוזל, ואמרו דאע"ג דמליח כרותח, זהו כשאינו נאכל מחמת מלחו, אבל כותח נאכל מחמת מלחו. והני מילי חי, אבל צלי צריך קליפה מלמעלה סביב [רש"י]. ואי אית ביה פילי, כוליה אסור, פילי הם בקעים, והוא צלי, לא סגי ליה בקליפה, לפי שבולע דרך הנקבים, וכולו אסור [רש"י]. ואי מתבל בתבלין, כוליה אסור, התבלין שנתבשלו עמו מרככין אותו ונוח לבלוע, וכשנפל לכותח היה צמא לבלוע ונבלע [רש"י]. והנה לפירוש רש"י היונה היתה מבושלת או צלויה, וחי מקרי כשהיא צוננת, וצלי מקרי כשהיא רותחת, ודרך התלמוד לקרא לצלי רותח צלי סתם, כמו בפסחים לענין קרבן פסח (פסחים עה ב), שאומר סכו בשמן של תרומה, אם חי הוא ידיחנו, ואם צלי הוא יקלוף את מקומו, והתם ודאי צלי רותח קאמר, שאין סכין את הצלי אלא בעודו רותח כשצולין אותו על גבי האש, אבל צלי צונן הוה כשאר צונן דעלמא דסגי ליה בהדחה. וגם זה שאמרו דאי אית ביה פילי כולו אסור, היינו בצלי רותח דאית ביה פילי, ואגב הפילי בלע, ואי מתובל בתבלין והוי כרותח, אע"ג דלית ביה פילי, כולו אסור, לפי שהתבלין מושכין את הכותח ומבליעין אותו בכולו [ר"ן, וכן כתב הרשב"א].ולפ"ז צלי צונן בכל ענין א"צ רק הדחה, וצלי רותח צריך קליפה, ואם הוא רותח ויש בו בקעים, או מתובל בתבלין, כוליה אסור:

33. In the Gemara (Chullin 112a), it is stated: There was an incident involving a bird that fell into a pot of kutach (a type of dairy dish) which contained whey and salt, and they permitted the bird. They said that although salted food is considered like it is boiling, this is only when it cannot be eaten due to its saltiness. However, kutach can be eaten despite its saltiness. And this applies when it is raw, but if it is roasted, it requires peeling from the top around it [Rashi]. And if it has cracks, the entire bird is forbidden. Cracks are fissures, and if it is roasted, peeling is not sufficient because it absorbs through the openings, making the entire bird forbidden [Rashi]. And if it is seasoned with spices, the entire bird is forbidden. The spices that are cooked with it soften it and make it easier to absorb, so when it falls into the kutach, it absorbs it [Rashi]. According to Rashi's explanation, the bird was either cooked or roasted, and "raw" refers to when it is cold, and "roasted" refers to when it is hot. The Talmud typically refers to hot roasted food simply as roasted, as in Pesachim regarding the Passover sacrifice (Pesachim 75b), where it says, "If it is raw, one should rinse it, and if it is roasted, one should peel its place." There it certainly refers to hot roasted food, as they only smear the roasted food while it is still hot when roasting it over the fire. But cold roasted food is like any other cold food that only requires rinsing. Also, what they said, that if it has cracks, the entire bird is forbidden, refers to hot roasted food with cracks, and it absorbs through the cracks. And if it is seasoned with spices and is considered like boiling, even if it does not have cracks, the entire bird is forbidden because the spices draw the kutach and cause it to be absorbed throughout [Ran, and similarly written by the Rashba]. According to this, cold roasted food in any case only requires rinsing, hot roasted food requires peeling, and if it is hot and has cracks, or if it is seasoned with spices, the entire bird is forbidden.

לד. אבל הרא"ש ז"ל כתב שם דחי הוא חי ממש שאינו מבושל, ולכן סגי בהדחה, אבל צלי אפילו צונן צריך קליפה, ואי אית ביה פילי בהצלי, או מתובל בתבלין, אפילו צונן, כולו אסור. ובספר התרומה כתב דאפילו חי, אם יש בו בקעים או מתובל בתבלין, כולו אסור, לפי שהתבלין או הבקעים מבליעין בכולו את הכותח, ע"ש. וכן כתב הטור וזה לשונו: ודווקא בבשר חי יש חילוק בין נאכל מחמת מלחו לאינו נאכל מחמת מלחו, אבל בצלי אין חילוק, שאפילו נפל למליח שנאכל מחמת מלחו בעי קליפה. ואם יש בקעים, או מתובל בתבלין אפילו אין בו בקעים, והוא חי, כולו אסור. עכ"ל. ונראה מהטור שתפס שהרא"ש הסכים לספר התרומה, דבבקעים או בתבלין אפילו חי אסור, ובאמת יש כמה מהראשונים דבזה ס"ל דלא כרש"י, והיינו לענין צונן, דצלי צונן צריך קליפה, ואם הצלי יש בו בקעים או מתובל בתבלין אפילו הוא צונן כולו אסור, אבל בחי בכל ענין די בהדחה [וזהו דעת הסמ"ק, והאור זרוע, והגהות מרדכי, וכן נראה דעת הרא"ש]:

34. However, the Rosh of blessed memory wrote there that "alive" means truly alive, that it is not cooked, and therefore rinsing is sufficient. But if it is roasted, even if it is cold, it requires peeling. And if there are cracks in the roasted meat, or if it is spiced, even if it is cold, the entire piece is forbidden. In the Sefer HaTerumah, it is written that even if it is raw, if there are cracks or it is spiced, the entire piece is forbidden, because the spices or the cracks cause the entire piece to absorb the flavor of the kutach (a type of dairy dip). Similarly, the Tur wrote, and these are his words: "And specifically with raw meat, there is a distinction between whether it is edible because of its salting or not edible because of its salting. But with roasted meat, there is no distinction, and even if it falls into something salted that is edible because of its salting, it requires peeling. And if there are cracks, or it is spiced, even if there are no cracks and it is raw, the entire piece is forbidden." End quote. And it seems from the Tur that he adopted the position that the Rosh agreed with the Sefer HaTerumah, that if there are cracks or it is spiced, even if it is raw, it is forbidden. In truth, there are several early authorities who hold this way and disagree with Rashi, regarding cold items, that roasted cold meat requires peeling. And if the roasted meat has cracks or is spiced, even if it is cold, the entire piece is forbidden. But with raw meat, in any case, rinsing is sufficient. [This is the opinion of the Smak, Or Zaru'a, and the Hagahot Mordechai, and it also appears to be the opinion of the Rosh].

לה. ונמצא שיש בענין זה ג' שיטות, לשיטת רש"י המקל שבכולן, כשהוא צונן א"צ כלום רק הדחה, אפילו הוא צלי ויש בו בקעים ותבלין. שיטת ספר התרומה המחמיר שבכולן, אינו די בהדחה רק חי ואין בו בקעים ואינו מתובל בתבלין, אבל צלי אפילו צונן צריך קליפה, ואם יש בו בקעים או מתובל בתבלין, אפילו הוא חי, כולו אסור. ודעת הרא"ש והסמ"ק, בחי אין צריך רק הדחה כשהוא צונן, ואם הצלי הצונן יש בו בקעים או מתובל בתבלין, כולו אסור. והטור פסק כהמחמיר שבכולן:

35. And it turns out that there are three opinions on this matter. According to Rashi, who is the most lenient of all, when it is cold, it requires nothing but rinsing, even if it is roasted and has cracks and spices. The opinion of the Sefer HaTerumah, which is the strictest of all, is that rinsing alone is not sufficient except when it is raw, has no cracks, and is not spiced with spices. But if it is roasted, even if cold, it requires peeling off a layer. And if it has cracks or is spiced with spices, even if it is raw, the entire thing is forbidden. The opinion of the Rosh and the Smak is that if it is raw and cold, it only requires rinsing. But if the cold roast has cracks or is spiced with spices, the entire thing is forbidden. And the Tur ruled according to the strictest opinion of all.

לו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה צא) פסק כרש"י וזה לשונו: הא דמפלגינן בין נאכל מחמת מלחו לאינו נאכל מחמת מלחו, הני מילי בבשר חי, אבל צלי רותח שנפל למליח אפילו נאכל מחמת מלחו, בעי קליפה, ואם יש בו בקעים או שהוא מתובל בתבלין והוא צלי רותח, כולו אסור, והוא הדין אפוי ומבושל. עכ"ל. כלומר דאפוי ומבושל דינן כצלי, דאם הם רותחים צריך קליפה, וכשיש בקעים או תבלין והם רותחין, כולו אסור, וזהו ממש שיטת רש"י. ורבינו הרמ"א כתב בזה וזה לשונו: ויש אומרים דאפילו הם צוננים דינא הכי, וכן יש לנהוג אם אין הפסד מרובה. עכ"ל. וכוונתו מבוארת שלא כוון לשיטת הטור, אלא לשיטת הרא"ש והסמ"ק, דבצלי אפילו צוננים דינא הכי דצריך קליפה, ובבקעים או בתבלין כולו אסור. ולעיקר דינא תופס כרש"י, מדהתיר בהפסד מרובה בצונן, וכן כתב מפורש בספרו דרכי משה אות ז' בשם הגהת שערי דורא דאין אנו נוהגים כהטור, ע"ש:

36. Our master, the Beit Yosef, in paragraph 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 91), ruled according to Rashi, and this is his language: “The distinction between something that is eaten because of its saltiness and something that is not eaten because of its saltiness applies to raw meat. But if hot roasted meat falls into salted meat, even if it is eaten because of its saltiness, it requires peeling. And if it has cracks or is seasoned with spices and is hot roasted, the entire piece is forbidden. The same law applies to baking and cooking.” End quote. This means that baked and cooked items have the same law as roasted items. If they are hot, peeling is required. If they have cracks or spices and are hot, the entire piece is forbidden. This is exactly Rashi’s opinion. And our master, the Rema, wrote on this, and this is his language: “Some say that even if they are cold, the law is the same, and this should be followed if there is no significant loss.” End quote. His intention is clear that he did not follow the Tur’s opinion but rather the opinions of the Rosh and the Smak, that with roasted items, even if they are cold, the law is the same, requiring peeling. And with cracks or spices, the entire piece is forbidden. For the main law, he holds like Rashi, permitting in cases of significant loss when cold, and he explicitly wrote this in his book Darkei Moshe, section 7, in the name of the glosses of Sha'arei Dura, that we do not follow the Tur. See there.

לז. והנה מלשון הטור והשו"ע שכתבו אפילו נאכל מחמת מלחו, משמע להדיא דכל איסורים אלו לפי הדיעות שנתבארו זהו הכל במלוח קצת כי הך דכותח שבגמרא, אבל בלא מלוח כלל מותר בכל ענין, ולפ"ז כשנפל בשר צלי או מבושל לחלב צונן, יהיה מה שיהיה, מדיחו ומותר, אבל יש מהגדולים שכתבו דהכל אחד, מלוח קצת, ואינו מלוח כלל [ש"ך סקכ"ב, ופרי חדש סקי"ט]. והנה לפ"ז בשר צלי ומבושל שנפל לחלב, אפילו צונן, צריך קליפה לשני הדיעות, ואם יש בקעים או מתובל, כולו אסור, וע"פ הרוב בצלי ומבושל יש בקעים, ולפי הכרעת רבינו הרמ"א בלא הפסד מרובה יש לאסור, אבל בחי אין לאסור. ואחד מגדולי האחרונים הכריע כספר התורמות והטור, דבבקעים ובתבלין אפילו חי, כולו אסור [פרי חדש], ואין כן דעת רוב הפוסקים, מיהו זה ודאי לכולם בצלי רותח כשאין בו בקעים ותבלין, די בקליפה [ש"ך סקכ"ו]. ודע דכל זה מיירי בנפל לתוך החלב, אבל חלב שנפל על בשר יתבאר דינו בסימן צ"ב וסימן ק"ה [שם]. ודבר יודע שאין בשר בחלב נאסר על ידי מליחה או על ידי כבוש רק באכילה ולא בהנאה, מפני שזהו רק מדרבנן, וכבר נתבאר זה בסימן פ"ז, ע"ש, ולכן בספק בשר בחלב שע"י מליחה או כבישה, יש להקל כדין ספיקא דרבנן [בית הילל], ובספק כבוש בבשר בחלב פסק כן רבינו הרמ"א בריש סימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע"ש, וממילא דכ"ש בספק מליחה:

37. From the language of the Tur and Shulchan Aruch, which wrote "even if it was eaten due to its salting," it is explicitly implied that all these prohibitions according to the opinions that have been explained apply to slightly salted cases like those of kutach in the Gemara. However, without any salting at all, it is permitted in any manner. According to this, when roasted or cooked meat falls into cold milk, whatever the case, one can rinse it off and it is permitted. However, some of the great authorities wrote that it is all the same, slightly salted or not salted at all [Shach 22, Pri Chadash 19]. According to this, roasted or cooked meat that falls into milk, even if cold, requires peeling according to both opinions. If there are cracks or it is spiced, the entire piece is forbidden. Generally, with roasted or cooked meat, there are cracks. According to the ruling of Rabbi Rema, without significant loss, it should be forbidden, but with raw meat, it should not be forbidden. One of the great later authorities ruled like the Sefer HaTurmot and the Tur, that with cracks and spices, even if raw, the entire piece is forbidden [Pri Chadash]. However, this is not the opinion of most authorities. Nonetheless, certainly for everyone, in hot roasted meat without cracks and spices, peeling is sufficient [Shach 26]. And know that all of this refers to when it fell into the milk, but milk that fell onto meat will be explained in Siman 92 and Siman 105 [there]. It is known that meat in milk is only prohibited by salting or by soaking only for eating and not for benefit, because this is only rabbinic, and this has already been explained in Siman 87. Therefore, in a doubtful case of meat in milk by salting or soaking, one can be lenient as per the rule of a doubtful rabbinic prohibition [Beit Hillel]. And in a doubtful case of soaking in meat and milk, Rabbi Rema ruled similarly at the beginning of Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De’ah 105), and certainly in a doubtful case of salting.

סימן צב

א. דין נפל חלב לקדרה בשר, ודין חתיכה נעשית נבילה, ואיסור דבוק • ובו נ"ה סעיפים
כתב הרמב"ם בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט ח) דין ח' בשר שנפל לתוך החלב, או חלב שנפל לתוך הבשר ונתבשל עמו, שיעורו בנותן טעם. כיצד, חתיכה של בשר שנפלה לקדירה רותחת של חלב, טועם העכו"ם את הקדירה, אם אמר שיש בה טעם בשר, אסורה, ואם לאו, מותרת, ואותה חתיכה אסורה. במה דברים אמורים, שקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה, אבל אם לא סלק, משערים אותה בששים, מפני שהחלב שנבלע בה ונאסר יצא ונתערב עם שאר החלב. עכ"ל. וכזה כתבו גם הטור והשו"ע (שולחן ערוך יורה דעה צב) בסעיף א'. ועיקר דין טעימה יתבאר בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח), ויתבאר שם דאנן לא סמכינן אטעימה וצריך ששים:

1. The Law of Milk Falling into a Meat Pot, the Law of a Piece Becoming Forbidden, and the Law of Adhesion • Containing Fifty-Five Sections
The Rambam wrote in Chapter 9 (Maimonides, Laws of Forbidden Foods 9:8) the law regarding meat that fell into milk or milk that fell into meat and was cooked with it: its measure is according to the taste it imparts. How so? A piece of meat that fell into a boiling pot of milk—if a non-Jew tastes the pot and says there is a taste of meat in it, it is forbidden; if not, it is permitted, but that piece [of meat] is forbidden. This applies when the piece is removed before it releases the milk it absorbed, but if it is not removed, we measure it against sixty, because the milk that was absorbed in it and became forbidden would exit and mix with the rest of the milk. This is the end of his words. The same is written by the Tur and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 92) in paragraph 1. The main law of tasting will be explained in Siman 98 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 98), and it will be explained there that we do not rely on tasting and require sixty [times the volume].

ב. וביאור הדברים, דכשקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה, מהני טעימה, דהחשש להחלב אינו אלא לטעם הבשר, שיש לחוש שהבשר נתן טעם בהחלב, ולכן כשטועם ואומר שאין בו טעם בשר, מותרת הקדירה, אבל כשלא סלק, והחלב שנבלע בהבשר נעשה נבילה ויצא מהחתיכה אל החלב, ואסרה הקדירה מפאת החלב, דהוה מין במינו, ולכן אף אם אינו טועם טעם בשר, מ"מ שמא יש בו טעם החלב הנפלט מהחתיכה, ומין במינו ליכא למיקם אטעמא, ולכן צריך ששים. ומאן דס"ל מין במינו לא בטיל באמת אסור הקדירה כשלא קדם וסילקו אף כשיש ששים כמו שכתב הטור, ע"ש, אלא דאנן קיי"ל דגם מין במינו בששים כמ"ש בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח):

2. And the explanation of the matter is that when one removes the piece [of meat] before it releases the milk it absorbed, tasting [the food] is effective. The concern regarding the milk is only about the taste of the meat, that we worry the meat imparted its flavor into the milk. Therefore, when one tastes [the food] and says there is no taste of meat, the pot is permitted. However, if [the piece] was not removed, and the milk absorbed in the meat becomes "neveilah" (forbidden) and exits from the piece into the milk, it renders the pot prohibited due to the milk, as it is of the same type. Therefore, even if one does not taste the flavor of meat, nonetheless, perhaps there is the taste of the milk that was released from the piece, and for the same type, one cannot rely on tasting. Therefore, sixty [times the amount] is required. And according to the one who holds that the same type does not nullify, in truth, the pot is prohibited if it was not removed beforehand, even if there is sixty, as the Tur wrote. But we hold that the same type is nullified with sixty, as it is written in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98).

ג. ויש בזה שאלות גדולות, דבקדם וסילקו למה להחלב מהני טעימה ולהבשר לא מהני, מדכתבו שהעכו"ם טועם הקדירה וכו', ואותה חתיכה אסורה, למה לא יועיל טעימה להבשר. ועוד למה לן הטעימה, דכיון דקדם וסילקו קודם הפליטה, ונתבאר בגמרא (חולין קח ב) דהיינו בעודה רותחת, דמבלע בלע מיפלט לא פליט, ע"ש, וכיון דקים לן שאינו פולט, הרי לא בלע עדיין החלב מהבשר, וא"כ למה לן טעימה. אמנם כבר פירשו רבותינו בעלי התוספות שם שאינו פולט מה שבלע עכשיו, והיינו החלב שבולע עכשיו, אבל מה שבלע מקודם פולט תמיד, וכ"ש שפולט את של עצמו, ולפיכך מוכרחין לטעימה, ולכן גם להבשר אינו מועיל טעימה, דכיון דקים לן דמיבלע בלע, אין העכו"ם נאמן להכחיש זאת [וזהו שאמר רב בשר אסור וחלב מותר, כלומר בשר אסור ואינו מועיל טעימה, וחלב מותר ע"י טעימה, והפלתי סק"א נדחק הרבה בזה, ע"ש]:

3. There are significant questions in this matter. When it was removed beforehand, why does tasting help for the milk but not for the meat? As it is written that the non-Jew tastes the pot, etc., and that piece is forbidden, why does tasting not help for the meat? Furthermore, why do we need tasting? Since it was removed before absorption occurred, and it is explained in the Gemara (Chullin 108b) that this is while it is still boiling, that it absorbs but does not expel, as mentioned there. And since we know that it does not expel, it has not yet absorbed the milk from the meat. If so, why do we need tasting? However, our Rabbis, the Tosafists, have already explained there that it does not expel what it absorbed now, meaning the milk it is currently absorbing, but what it absorbed previously it always expels, and all the more so it expels its own substance. Therefore, tasting is necessary. Hence, tasting does not help for the meat. Since we know that it absorbs, the non-Jew is not trusted to contradict this. [This is what Rav said: "Meat is forbidden, and milk is permitted," meaning that meat is forbidden and tasting does not help, but milk is permitted through tasting. The Pri Megadim struggled greatly with this, as mentioned there.]

ד. ועוד יש לשאול דאיך אמרינן כשלא קדם וסילקו דצריך ששים מהחלב נגד הבשר, וכשיש ששים כשר החלב, והרי עיקר האיסור הוא מהחלב שנבלע בהבשר וחזר ונפלט להחלב, דהחלב הנפלט הוי נבילה כמ"ש, וא"כ מי יודע כמה זיתי חלב בלעה הבשר ופלטה, דכיון שהיה הבשר זמן רב בהקדירה הרי בלעה ופלטה וחזרה ובלעה ופלטה בלי גבול, ואולי אין בהקדירה ששים נגד החלב שבלעה ופלטה [פרי חדש סק"ב]. ועוד כי משערינן ששים נגד הבשר לבד אמאי מותר, והא כזית חלב ודאי דבלעה ופלטה, וא"כ היה לנו להצריך ששים גם נגד הכזית חלב שבלעה ופלטה [שם]. ואולי כיון דמין במינו מדאורייתא בטל ברוב, לא דקדקו כל כך אחר החלב שפלטה [שם], ואין זה מספיק כמובן:

4. Furthermore, there is another question: How can we say that when one did not preemptively remove it, sixty times the amount of milk is required to nullify the meat, and when there is sixty times, the milk is permissible? The primary prohibition arises from the milk absorbed in the meat and subsequently expelled into the milk. The expelled milk is considered non-kosher (nevelah) as mentioned. So, who knows how much milk the meat absorbed and expelled? Since the meat remained in the pot for a significant time, it absorbed and expelled repeatedly without limit. Perhaps there is not sixty times the amount in the pot against the milk absorbed and expelled [Pri Chadash section 2]. Furthermore, why do we measure sixty times against the meat alone? Why is it permitted? Certainly, a kezayit (olive-sized portion) of milk was absorbed and expelled. Hence, we should require sixty times against the kezayit of milk absorbed and expelled [ibid.]. Perhaps, since a substance of its kind (min b'mino) is nullified by a majority according to Torah law, they did not scrutinize so meticulously the milk that was expelled [ibid.], but this is not sufficiently clear, as evident.

ה. ויותר נראה לעשות כלל גדול באיסורים שע"י בליעות ופליטות, שא"א שהנאסר יהיה לו יותר כח מדבר האוסרו, ולא יפה כח התולדה יותר מכח האב, וכיון דהחלב הבלוע מהבשר איסורו מכח הבשר, א"א שיאסור יותר מהבשר עצמו, דאל"כ גם בכל האיסורים כמו כזית נבילה שנפל לקדירה, דמשערינן ששים נגד הכזית, והרי כמה זיתים בלע הכזית נבילה מהקדירה ופלטם, והרי נעשים נבילה לדידן דקיי"ל בכל האיסורים חתיכה נעשית נבילה, אלא ודאי דאין הנאסר יכול לאסור יותר מכח האוסר, והכא נמי דכוותיה. ובאמת כתב הר"ן בשם הרמב"ן ז"ל [סוף פרק כל הבשר] דלכן לא חיישינן בחתיכה נבילה שנתבשלה ביורה גדולה לומר שהנבילה בולעת ראשון ראשון ופולטת, וא"כ כל היורה נעשה נבילה, משום דקמא קמא בטיל, ע"ש, והביאור הוא כמ"ש, דכיון שרצונך לאסרו ע"י הנבילה, לא יפה כחו מהנבילה עצמה, וממילא כיון שיש ששים נגד הנבילה, בהכרח לומר דקמא קמא בטיל, כלומר שאינו אוסר יותר ממנו. [ראיתי להפרי חדש שהקשה על סברת הר"ן מסימן קל"ד (שולחן ערוך יורה דעה קלד), וכוונתו דביין נסך לא אמרינן קמא קמא בטיל, ע"ש, ולפמ"ש הוא ענין אחר בכאן, ורק שיגרא דלישנא נקיט קמא קמא בטיל, וכעין סברתנו איתא במנחות ט"ו: (מנחות טו ב) ומה האוסר אינו נאסר וכו', ודוק]:

5. It seems more reasonable to establish a general principle regarding prohibitions that involve absorption and expulsion: it is impossible for the prohibited item to have more potency than the item that prohibits it, and the derivative cannot have more strength than the source. Since the milk absorbed from the meat derives its prohibition from the meat, it cannot prohibit more than the meat itself. Otherwise, in all prohibitions, such as an olive-sized piece of a carcass that fell into a pot, which we measure against sixty times the volume of the olive, consider how many olives the piece of a carcass absorbed from the pot and expelled, making it a carcass according to our principle that "a piece becomes like a carcass." Clearly, the prohibited item cannot prohibit more than the item that prohibits it, and so it is here as well. Indeed, the Ran wrote in the name of the Ramban [at the end of the chapter "Kol HaBasar"] that we do not worry about a piece of a carcass cooked in a large cauldron, saying that the carcass absorbs first and expels, thus turning the entire cauldron into a carcass. This is because "first-in, first-out" nullifies it. The explanation is as I have written: since you wish to prohibit it by the carcass, its strength cannot exceed that of the carcass itself. Consequently, since there is sixty times against the carcass, it must be said that "first-in, first-out" nullifies it, meaning it does not prohibit more than itself. [I saw that the Pri Chadash questioned the Ran's reasoning from Siman 134 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 134), with the intention that in the case of wine used for idolatry, we do not say "first-in, first-out" nullifies it. According to what I have written, it is a different matter here, and he only uses the expression "first-in, first-out nullifies it." A similar rationale is found in Menachot 15b: "And what prohibits does not become prohibited, etc." Pay attention.]

ו. ואין להשיב על סברא זו ממה שיתבאר בסימן צ"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) בתחב כף חולבת לקדירת בשר שני פעמים, דצריך שני פעמים ששים, מטעם שמא בפעם הראשון לא פלט הכף כל הבלוע בתוכו מהאיסור, ונשאר בו חלק ששים, ונכנס בתוכו נ"ט חלקים מן ההיתר שבקדירה ונעשה נבילה, וצריך נגדו ג"כ ששים, ואפילו להחולק בזה אינו אלא מטעם דמה שבלוע בכלי לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה כמו שיתבאר שם, אבל במאכל לא אמרינן כן, הרי שהנאסר יש לו כח יותר מהאוסר, ומבואר שם שאם תחב כמה פעמים, צריך ששים נגד כל תחיבה, למאן דס"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים [עי' ש"ך שם סק"ד]. אמנם אין דמיון זה לזה, דהתם שני מעשים הם, דכל תחיבה היא מעשה בפני עצמה, ובמעשה השניה כבר חלה עליה איסור הראשון, משא"כ הכא כולה מעשה אחת היא, ואדרבא משם יש ראיה לדברינו, מדלא הצרכנו ב' פעמים ששים רק בשני תחיבות, והא גם בתחיבה אחת י"ל כן שפלטה ובלעה ופלטה, אלא משום דבמעשה אחת לא אמרינן כן מטעם שבארנו. [וראיה לזה מתוס' קח: ד"ה אמאי וזה לשונם: אלא ודאי כיון שהחלב הנפלט מהבשר לא נעשה נבילה אלא מטעם בשר וכו', אין לו דין וכו', אלא מתבטל בחלב שביורה כמו שמתבטל טעם בשר האסור. עכ"ל. וזהו כעין דברינו, ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו הפרמ"ג במ"ז סק"א, והחוות דעת סק"א, ע"ש ודוק]:

6. And one should not refute this reasoning from what will be explained in Siman 94 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 94) regarding the insertion of a dairy spoon into a meat pot twice, which requires sixty times the amount twice, because perhaps the first time the spoon did not expel all that was absorbed within it from the prohibition, and a part of the sixty remains in it, and ninety-nine parts of the permissible substance from the pot enter it and it becomes forbidden, and it requires sixty times against it as well. Even for those who disagree with this, it is only because what is absorbed in the vessel, we do not say "a piece becomes prohibited" as will be explained there. But with food, we do not say this. Hence, what is prohibited has more power than what causes the prohibition. And it is explained there that if it was inserted several times, it requires sixty times against each insertion, according to those who hold that "a piece becomes prohibited in all prohibitions" [see Shach there, section 4]. However, this is not comparable, because there are two actions there, each insertion is a separate act, and in the second action, the first prohibition has already taken effect. But here, it is all one action. On the contrary, this supports our argument, since we only require sixty times twice in the case of two insertions. And in one insertion, we could also say that it expels and absorbs and expels again. But because it is one action, we do not say this for the reason we explained. [And proof for this is from Tosafot, Chullin 108b, s.v. "why", and this is their language: "But certainly, since the milk expelled from the meat does not become forbidden except due to the meat... it does not have the status of... but it is nullified in the milk in the pot just as the forbidden taste of meat is nullified." End quote. And this is similar to our argument, and with this, everything that the Pri Megadim questioned in Mishbetzot Zahav, section 1, and the Chavot Da'at, section 1, is resolved. See there and examine.]

ז. קדירה של בשר מליאה רוטב, וחתיכות בשר בתוך הרוטב, וחתיכות למעלה מהרוטב, אם נפלה טיפת חלב על החתיכה שבתוך הרוטב, מצטרפין כל החתיכות וכל הרוטב לבטלה, שאם יש בכולן ששים נגד הטיפה, מותרין כולן, מפני שע"י הרוטב הלך טעם הטיפת חלב בכל מה שבקדירה, אבל אם נפלה הטיפה על חתיכה שמחוץ לרוטב, צריך שיהו ששים בהחתיכה עצמה נגד הטיפה, ואין הרוטב ושארי החתיכות מצטרפין לבטלה, מפני שהטיפה נבלעה רק בזו החתיכה ולא באחרות, דאין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב, וכיון שאותה חתיכה נאסרה, נוטלה משם, ואם לא נטלה משם, וניער אח"כ את הקדירה ונכנסה חתיכה זו לתוך הרוטב, צריך שיהא בכל מה שבקדירה ששים נגד כל החתיכה, שהרי חתיכה זו נעשית נבילה וצריך ששים כנגדה, וכן אפילו אם לא ניער את הקדירה אלא כיסה אותה בכיסוי, ג"כ מתערבים כולם יחד, דכיון שהיא עומדת אצל האש, ואפילו נסתלקה מהאש כל זמן שהיא רותחת, כשמכסין את הקדירה עולה החום והזיעה וההבל למעלה, והם כנתערבו יחד:

7. A pot of meat filled with gravy, with pieces of meat inside the gravy, and pieces above the gravy. If a drop of milk falls on a piece inside the gravy, all the pieces and all the gravy combine to nullify it. If there are sixty times the amount of the drop in the whole mixture, all are permitted, because the taste of the drop of milk spreads throughout the entire pot via the gravy. However, if the drop falls on a piece outside the gravy, there must be sixty times the amount of the drop in that piece itself to nullify it, and the gravy and the other pieces do not combine to nullify it, because the drop is absorbed only in that piece and not in the others. The absorbed flavor does not transfer from one piece to another without gravy. Since that piece is forbidden, it must be removed. If it is not removed and the pot is later stirred, causing that piece to enter the gravy, there must be sixty times the amount of that entire piece in the whole pot to nullify it, because that piece becomes like a nevelah (forbidden meat) and requires sixty times against it. Similarly, even if the pot is not stirred but is covered, all the contents mix together, because as long as the pot is on the fire, or even if it is removed from the fire but still boiling, covering the pot causes the heat, steam, and vapor to rise and mix everything together.

ח. במה דברים אמורים, כשלא ניער את הקדירה מיד כשנפלה הטיפה על החתיכה שמחוץ לרוטב, ולא כיסה אותה, אבל אם תיכף כשנפלה הטיפה ניער את הקדירה, או כיסה אותה, מצטרף כל מה שבקדירה לבטל טעם הטיפה, וזהו ששנו חכמים במשנה (חולין קח א) טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה בנותן טעם באותה החתיכה, אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה, אסור. ואין לשאול מה מועיל מה שניער מיד או כיסה, הא עכ"פ בהכרח שכמו רגע קודם קיבלה חתיכה זו טעם הטיפה, והרי נעשית נבילה, ונצריך ששים כנגד כל החתיכה. אמנם אין זה שאלה, דא"א לדקדק ברגעים, דאל"כ והרי גם כשנפלה הטיפה לחתיכה שבתוך הרוטב ג"כ לא ימלט שבאיזה רגעים קודם תבלע חתיכה זו שהטיפה בה, וכן אף אם נפלה הטיפה להרוטב ג"כ אין הטיפה הולכת בכל הקדירה ברגע אחת כמובן, ולא מקרי בליעה מוקדמת אלא כשעבר איזה זמן מועט עכ"פ שהבליעה היתה רק בה ולא באחרת, וא"א לבאר כמה הוא הזמן המועט, ותלוי בראיית עיני המורה, ועי' מ"ש בסעיף י':

8. When are these matters said? When he did not stir the pot immediately when the drop fell on the piece outside the sauce, nor did he cover it. But if immediately when the drop fell he stirred the pot or covered it, everything in the pot combines to nullify the taste of the drop. This is what the sages taught in the Mishnah (Chullin 108a): A drop of milk that fell on a piece, if it gives taste to that piece, it is forbidden. If he stirred the pot, if it gives taste to the entire pot, it is forbidden. And do not ask what benefit there is in stirring immediately or covering it, for after all, necessarily a moment before the piece absorbed the taste of the drop, it became a nevelah (forbidden food), and we would need sixty times against the entire piece. However, this is not a question, for it is impossible to be precise about moments, for otherwise, even when the drop fell on the piece within the sauce, it would not be avoided that a few moments before, this piece absorbed the drop. Similarly, even if the drop fell into the sauce, the drop does not spread throughout the entire pot in one moment, obviously. Early absorption is not considered except when some time has passed so that the absorption was only in it and not in another. It is impossible to specify how much time that is, and it depends on the sight of the instructor. See what I wrote in paragraph 10.

ט. ודע שיש בענין הזה בדברי הרמב"ם דברים תמוהים, שהוא כתב בלשון זה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט י): במה דברים אמורים כשלא ניער הקדירה בתחילה כשנפל החלב אלא לבסוף, ולא כיסה, אבל אם ניער מתחילה ועד סוף, או שכיסה משעת נפילה ועד סוף, הכל מצטרף לבטל טעם החלב. עכ"ל. ותמהו רבים למה הצריך לנער מתחילה ועד סוף, הלא די בניעור מתחילה בלבד. וי"א דבאמת לאו דווקא הוא [הר"י חביב], וזהו דוחק מבואר. ורבינו הב"י כתב בספרו הגדול דטעמו הוא מפני שחיישינן שמא לא ניער יפה יפה, ולכן צריך שיהא הניעור מתחילה ועד סוף, וכך סתם בשו"ע כלשון הרמב"ם. וגם זה תמוה, דהא חכמים לא חשו לזה [כמבואר בגמ' (חולין קט א)]. ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' וזה לשונו: וכן אם ניער בתחילה, או כיסה מיד, אע"ג דלא ניער ולא כיסה לבסוף, כל הקדירה מצטרף, והוא שניער וכיסה מיד שנפל שם האיסור. עכ"ל. ולא כתב זה בלשון י"א, משום דלדעתו גם הרמב"ם סובר כן כמ"ש מקודם, ולמה באמת נקיט הרמב"ם לשון זה, משום דגם בגמרא (שם) מבואר דלשון זה דמתחילה ועד סוף, וכמו שנפרש בגמרא דלאו דווקא הוא כמו כן יתפרש בלשונו [פרי חדש סק"ה]. מיהו עכ"פ יש להתבונן גם בלשון הגמרא למה נקטו לשון זה.

9. And know that there are puzzling matters in the words of the Rambam on this topic, as he wrote in this language (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 9:10): "When does this apply? When one did not stir the pot initially when the milk fell in, but only at the end, and did not cover it. However, if one stirred it from beginning to end, or covered it from the moment the milk fell in until the end, everything combines to nullify the taste of the milk." End quote. Many have wondered why he required stirring from beginning to end, and not just initially. Some say that in truth, it is not to be taken literally [R. Yosef Habib], but this is clearly a forced interpretation. Our Rabbi, the Beit Yosef, wrote in his major work that the reason is because we are concerned that perhaps it was not stirred well enough, and therefore it needs to be stirred from beginning to end, and thus he stated in the Shulchan Aruch in the language of the Rambam. This too is puzzling, for the Sages were not concerned about this [as explained in the Gemara (Chullin 109a)]. Therefore, our Rabbi the Rema wrote in section 2 as follows: "And similarly, if one stirred initially, or covered immediately, even though he did not stir or cover at the end, the entire pot combines, provided he stirred or covered immediately when the prohibition fell in." End quote. He did not write this in the language of "some say," because in his opinion, the Rambam also holds this view as mentioned earlier. And why indeed did the Rambam use this language? Because in the Gemara (ibid) it is also explained that this language of "from beginning to end" is not to be taken literally, and thus it can be interpreted in his language as well [Pri Chadash, section 5]. Nevertheless, one should also contemplate why the Gemara used this language.

י. ולכן נלע"ד דדבר גדול השמיעונו רז"ל בלשון זה, דלבד זה אין הלשון מובן כלל מהו עד סוף, איזה סוף יש בזה, וברירא לי דהכוונה כן הוא, דכבר כתבנו בסעיף ח' דא"א לצמצם ברגעים, ואף אם ימהר לנער בנפילת הטיפה, מ"מ בהכרח יעברו רגעים אחדים, וכתבנו דא"א לדקדק בזה, אבל מ"מ הרי צריך לדעת השיעור כמה הוא מיד וכמה הוא לאחר זמן, וכתבנו שתלוי בראיית עיני המורה, אמנם מי יוכל לשער זאת, ולכן רבותינו ז"ל בלשונם הטהור נתנו גבול בזה, והכוונה הוא דכל זמן שלא עברה בליעת החלב בכל החתיכה מהני ניעור, ורק כשעברה הבליעה בכל החתיכה לא מהני ניעור, ובמה יודע זה הוא פשוט, דהחלב שנפלה על החתיכה ניכר החלב מלמעלה על החתיכה, וכשנבלע בכל החתיכה שוב אינו ניכר מלמעלה כמובן, דמעט מעט נחסר החלב מלמעלה עד שנחסר כולו, וזהו שאומר מתחילה ועד סוף, כלומר שהניעור מהני מתחילת הבליעה של החתיכה, כשחלב עדיין ניכר כולו, עד סוף הבליעה של החתיכה, והיינו שאין החלב ניכר כלל, אז לא מהני הניעור. ולפ"ז אדרבא יש קולא גדולה בזה, דכל זמן שרושם החלב ניכר על החתיכה מועיל הניעור או הכיסוי, כנ"ל ברור בס"ד. ולדינא יש להתיישב בזה אם להורות כן למעשה או לאו, וצ"ע. [ודברי הט"ז סק"ו דחוקים מאד, ע"ש].

10. Therefore, it appears to me that our sages conveyed an important principle with this language. Otherwise, the phrase "until the end" is not comprehensible—what end is there in this context? It is clear to me that the intention is as follows: as we have written in section 8, it is impossible to be precise within moments; even if one hastens to shake off the drop that has fallen, some moments will inevitably pass. We have written that it is not possible to be exact about this, but nonetheless, one needs to know the measure of how long "immediately" is and how long "after some time" is. We have written that this depends on the subjective view of the teacher. However, who can estimate this? Therefore, our sages, in their pure language, established a boundary for this. The intention is that as long as the milk has not fully absorbed into the entire piece, shaking it off is effective. Only when the absorption has spread throughout the whole piece is shaking ineffective. How can this be known? It is simple: the milk that has fallen on the piece is noticeable on the surface of the piece, and once it is fully absorbed into the piece, it is no longer visible on the surface. It is clear that gradually, the milk diminishes on the surface until it is entirely gone. This is what is meant by "from the beginning until the end," meaning that shaking is effective from the initial absorption into the piece, when the milk is still entirely visible, until the end of the absorption into the piece, when the milk is no longer visible at all. At that point, shaking is not effective. According to this, on the contrary, there is a significant leniency here: as long as the trace of the milk is still noticeable on the piece, shaking or covering is effective, as explained clearly with Divine assistance. Regarding the practical law, consideration is needed as to whether to rule this way in practice or not, and this requires further study. [The words of the Taz in paragraph 6 are very forced; see there.]

יא. וכתב רבינו הרמ"א וכן אם לא ניער כלל לא בתחילה ולא בסוף, ולא כיסה כלל, אם יש ששים בקדירה נגד טיפת חלב שנפל אינו אסור רק החתיכה לבד, ושאר הקדירה מותר. עכ"ל. וקשה כיון דלא ניער ולא כיסה, למה לן ששים בקדירה נגד הטיפה, הלא הקדירה לא בלעה כלל, ואי משום שחשש לבליעת שארי החתיכות מחתיכה זו עצמה, שכולה נעשית נבילה, וכמו שבאמת יש מי שסובר כן [ראב"ד בהשגות פ"ט], א"כ נצריך ששים נגד החתיכה. וצ"ל דס"ל דזה מוכח בגמרא דכשלא ניער ולא כיסה אין חתיכה זו אוסרת אחרים, מיהו מ"מ יש לחוש לפליטת הטיפה עצמה, ולכן יש לחוש ולהצריך ששים [פרי חדש סק"ו]. וי"א דמיירי שמקצתה בתוך הרוטב [ש"ך סק"ו]. וי"א דטעות נפל בספרים וכצ"ל אף אם אין ששים בקדירה [באר הגולה], או אם אין ששים בחתיכה [בית הלל], וכל אלו הדברים דחוקים ולא נהירין, וצ"ע:

11. And our teacher, the Rema, wrote: "Similarly, if one did not stir at all, neither at the beginning nor at the end, and did not cover at all, if there is sixty times the amount of the drop of milk in the pot, only the piece itself is forbidden, and the rest of the pot is permitted." End quote. And it is difficult, since, given that he did not stir or cover, why do we need sixty times the amount in the pot against the drop? The pot did not absorb at all. And if it is because we are concerned about the absorption of the other pieces from this very piece, which has entirely become forbidden, as indeed there are those who hold this [Ra'avad in his commentaries, Chapter 9], then we should require sixty times the piece. And it must be said that it is proven from the Gemara that when one did not stir or cover, this piece does not render others forbidden. However, one must still be concerned about the exuding of the drop itself, and therefore we must require sixty [Pri Chadash, subsection 6]. And some say that it refers to when part of it is within the sauce [Shach, subsection 6]. And some say that there is an error in the books, and it should read: "even if there is not sixty in the pot" [Ba'er HaGolah], or "if there is not sixty in the piece" [Beit Hillel]. All these explanations are strained and not clear, and the matter requires further study.

יב. ויותר נראה, דהנה כבר הקשו הראשונים כשהחתיכה חוץ לרוטב למה אסורה כולה כשאין בה ששים נגד החלב, והרי הלכה פסוקה היא דאיסור שנפל על הצלי כשאינו שמן לא יאסר רק כדי נטילה כמו שיתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), והכא נמי כשכולה חוץ לרוטב הוה כצלי. ויש מרבותינו שתרצו דחלב הוה איסור שמן [רשב"א]. ואין כוונתו שמן ממש, דא"כ גם החתיכה שתחתיה יש לאסור, דבאיסור שמן יוצא האיסור מחתיכה לחתיכה גם בלא רוטב כמו שיתבאר שם בשם הרשב"א ז"ל, אלא כוונתו דמעט שומן יש בו, שהרי משמנונית החלב עושין חמאה, ובכל טיפת חלב יש בו חלב שמנונית, ולכן נהי דלחתיכה אחרת חשבינן לה ככחושה, מ"מ לענין אותה חתיכה עצמה חשבינן לה כשמן שמפעפעת בכל החתיכה [וזהו כוונתו במשמרת הבית, ואתי שפיר כל מה שהקשו עליו, ודוק]. ויש מרבותינו שתרצו דבצלי ודאי דדי בנטילת מקום, אבל חתיכה זו כיון שעומדת בקדירה, מתוך שיש בה הבל ולחלוחית החלב מתפשט בכולה אף כשהיא חוץ לרוטב [ר"ן סוף פרק כל הבשר, ועש"ך סק"ג, ופרי חדש], וג"כ צ"ל דזה אינו מועיל רק לאסור אותה חתיכה, אבל לחתיכה אחרת אינו מועיל ההבל והלחלוחית. ולזה ס"ל לרבינו הרמ"א כיון שעכ"פ יש כאן שני דברים, קצת שמנונית, והבל ולחלוחית, נהי שאין להצריך בכל הקדירה ששים נגד כל החתיכה, מ"מ לענין הטיפה עצמה פשיטא שיש לחוש להצריך ששים נגדה, דהוה כאילו הטיפה בכל הקדירה. ודע דזהו מילתא דפשיטא דאף אם יש ששים בחתיכה נגד הטיפת חלב, מ"מ צריך נטילת מקום לפי הסברות שנתבארו:

12. It seems more plausible that, as the earlier authorities have already questioned, when the piece is outside the broth, why is the entire piece forbidden if there is not sixty times its volume against the milk, since it is a clear ruling that a prohibition that falls on roasted meat, if it is not fatty, only prohibits to the extent of removal, as will be explained in section 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105). Here too, when the entire piece is outside the broth, it should be like roasted meat. Some of our Rabbis explained that milk is considered a fatty prohibition [Rashba]. He does not mean literally fatty, because if so, even the piece beneath it should be forbidden, because with a fatty prohibition, the prohibition transfers from piece to piece even without broth, as will be explained there in the name of the Rashba. Rather, his intention is that it contains a small amount of fat, as butter is made from the creaminess of milk, and every drop of milk contains some creaminess. Therefore, while for another piece it is considered lean, with regard to the same piece itself, we consider it fatty, as it permeates the entire piece [this is his intention in Mishmeret HaBayit, and it resolves all the questions on him, examine carefully]. Some of our Rabbis explained that indeed, for roasted meat, removal of the affected area suffices, but this piece, since it is in a pot, the steam and moisture of the milk spread throughout it even when it is outside the broth [Ran at the end of the chapter "Kol HaBasar," and see Shach subparagraph 3, and Pri Chadash]. It must also be said that this only suffices to forbid that piece itself, but the steam and moisture do not suffice to forbid another piece. Therefore, our teacher, the Rema, holds that since there are at least two factors here—the slight creaminess and the steam and moisture—although there is no need for sixty times the volume of the entire piece in the entire pot, regarding the drop itself, it is certainly necessary to require sixty times its volume, as if the drop were in the entire pot. Note that this is an obvious matter that even if there is sixty times the volume in the piece against the drop of milk, it is still necessary to remove the affected area according to the reasoning explained.

יג. והקשו מפרשי הטור והשו"ע דבכאן פסקו בחתיכה חוץ לרוטב דצריך ששים נגד הטיפה, ובסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) סעיף ד' כתבו להדיא דאיסור שנפל על חתיכה שחוץ לרוטב בקדירה, אינו אוסר אלא כדי נטילה, והא גם שם יש הבל ולחלוחית. וי"א דשם מיירי דליכא רוטב בקדירה רק דברים גושים, דבזה אין כל כך הבל ולחלוחית. ודוחק הוא, דא"כ לא היה להם לסתום הדברים. ויותר נראה דס"ל כתירוץ הראשון שהבאנו בסעיף הקודם, דחלב הוה לענין זה כאיסור שמן, משא"כ בשם מיירי באיסור כחוש [ועי' ש"ך, וט"ז]:

13. The commentators of the Tur and the Shulchan Aruch raised a difficulty: here, they ruled that in the case of a piece outside the sauce, one needs sixty times [the volume of] the drop [of forbidden substance], whereas in Yoreh De'ah 105, section 4, it is explicitly written that a forbidden substance that fell on a piece outside the sauce in a pot only prohibits the piece to the extent of removal, even though there too, there is steam and moisture. Some say that there, it is referring to a case where there is no sauce in the pot, only solid items, and in such a case, there is not as much steam and moisture. This is a forced explanation because if that were the case, they should not have stated it in a general manner. It seems more reasonable that they hold like the first explanation we brought in the previous section, that milk in this regard is like forbidden fat, whereas in the other case, it refers to lean forbidden substance [see Shach and Taz].

יד. והנה כל זה הוא כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב, או כולה בתוך הרוטב, דכשהיא חוץ לרוטב צריך באותה חתיכה ששים, וכשהיא כולה בתוך הרוטב כל הקדירה מצטרף לששים. אבל אם החתיכה מקצתה תוך הרוטב ומקצתה חוץ לרוטב, כתב הטור שיש בזה פלוגתא דרבוותא, ורש"י ז"ל ס"ל דאפילו מקצתה בתוך הרוטב הוה ככולה חוץ לרוטב, ור"י ז"ל ס"ל דכשמקצתה ברוטב הוה ככולה ברוטב, מפני שהרתיחה מערבת הטעם בכל הקדירה, וכל הקדירה מצטרפת לבטל החלב, ע"ש. ויש שהכריעו כרש"י [ב"י], ויש שהכריעו כר"י [ש"ך סק"י], ולכן הוה ספיקא דדינא והולכין להחמיר בכל ענין, [והט"ז סק"ב כתב דגם לרש"י המקצת שתוך הרוטב אוסר האחרות, ע"ש, ודברים תמוהים הם, וכבר השיג עליו בנקודות הכסף, אך לדידן אין נפק"מ, דבכל ענין הולכין להחמיר כמ"ש]:

14. And behold, all this applies when the entire piece is either outside the sauce or entirely within the sauce. When it is outside the sauce, that piece must require sixty (times its volume to nullify it). When it is entirely within the sauce, the entire pot combines to make up the sixty. However, if part of the piece is in the sauce and part is outside the sauce, the Tur writes that there is a dispute among the authorities. Rashi, of blessed memory, holds that even if part of it is within the sauce, it is considered as if the entire piece is outside the sauce. Rabbi Yitzchak, of blessed memory, holds that if part of it is within the sauce, it is considered as if the entire piece is within the sauce, because the boiling mixes the taste throughout the entire pot, and the whole pot combines to nullify the milk, as mentioned there. Some have ruled in accordance with Rashi (Beit Yosef), and some have ruled in accordance with Rabbi Yitzchak (Shach, sub-paragraph 10). Therefore, it is a doubtful matter of law, and we are stringent in all cases. (And the Taz, sub-paragraph 2, wrote that even according to Rashi, the portion within the sauce prohibits the rest, as mentioned there. These words are surprising, and Nekudot HaKesef has already contested him. However, for us, it makes no practical difference, as we are stringent in all cases, as stated).

טו. כתבו הרמב"ם (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט י) והשו"ע (שולחן ערוך יורה דעה צב) וכן אם נפל לתוך המרק או לחתיכות ולא נודע לאיזה חתיכה נפל, נוער את הקדירה כולה עד שישוב ויתערב הכל, אם יש בקדירה כולה טעם חלב, אסורה, ואם לאו, מותרת. ואם לא נמצא עכו"ם שיטעום ונסמוך עליו, משערים בששים. עכ"ל. וכתב הטור על זה, ואיני מבין דבריו, שאם החתיכות כולן בתוך הרוטב, מה צריך לנער, ואם אינן ברוטב, מה מועיל ניעור שמנער אח"כ. עכ"ל. ולזה כתב רבינו הרמ"א דיש חולקין וס"ל דאינו מועיל מה שנוער הקדירה, אם לא שניער מיד שנפל האיסור, והכי נהוג. עכ"ל:

15. Maimonides (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9:10) and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 92) wrote: Similarly, if [a piece of forbidden food] falls into a pot of soup or into pieces [of food] and it is not known into which piece it fell, one should shake the entire pot until everything is mixed together. If the entire pot has the taste of milk, it is forbidden, and if not, it is permitted. And if there is no non-Jew available to taste it and we can rely on him, we estimate [the forbidden food] against sixty [times its volume]. This is the end of the quote. The Tur wrote about this: "I do not understand his words. If all the pieces are in the sauce, why is it necessary to shake? And if they are not in the sauce, what benefit is there in shaking afterward?" This is the end of the quote. And for this, our teacher, the Rema, wrote that there are those who disagree and hold that shaking the pot does not help unless it was shaken immediately when the forbidden food fell in, and this is the custom. This is the end of the quote.

טז. וטעמו של הרמב"ם הוא דכיון שאינו ידוע לנו לאיזה חתיכה נפלה, נכנסו כל החתיכות בספק, וא"א לומר בכאן חתיכה נעשית נבילה, כיון שאינה ידועה, ואין כאן משום מבטל איסור לכתחלה, כיון שכל הקדירה נכנס בספק, ודמי למה שיתבאר בסימן קי"א (שולחן ערוך יורה דעה קיא) בשתי קדירות שנפל איסור לתוך אחד מהם, ואינו ידוע לאיזה נפל, דשניהם מצטרפים לבטלו אם אין באחד מהם כדי לבטל, והכא נמי דכוותיה [ש"ך סק"ח, וט"ז סק"ו, ופרי חדש, וכ"מ מהמגיד משנה]. ואע"ג דזה לא אמרינן רק באיסור דרבנן, כמו במין במינו, דמן התורה בטל ברוב כמ"ש שם, והכא בשר בחלב דאורייתא, אמנם גם בכאן הוה דרבנן, דהן אמת דחתיכה זו אסורה מן התורה אם אין בה כדי לבטל החלב, מ"מ הא אינה ניכרת ונתערבה באחרות, ויבש ביבש בטל ברוב, ואף שהם חתיכות הראויות להתכבד ואינו בטל, אין זה רק מדרבנן, ואף שיש גם רוטב, והוה מין בשאינו מינו דמן התורה בששים, הרי אמרינן סלק את שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו [עיין כרתי ופלתי, ופמ"ג]. ואין לשאול דזה ניחא בנפל לחתיכות, אבל בנפל למרק שכתב הרמב"ם, מה זה צורך לנער, ובאמת יש מי שאומר בכוונתו דכוונתו ג"כ כדעת הטור, ואיהו מיירי בנפל למרק או לחתיכה שבתוך הרוטב, ומה שהצריך ניעור הוא לעצה טובה כדי שיתערב יפה יפה [עי' ב"י], אבל לא משמע כן. ולכן נראה דמה שכתב וכן אם נפל לתוך המרק או לתוך החתיכות, הכי פירושו, דזהו הכל בספק אם נפל להמרק או להחתיכות [עי' ש"ך שם], אך עם כל זה הלשון דחוק מאד. ועוד דהרמב"ם מסיים שם משערים בששים בין בשר לתוך חלב בין חלב לתוך בשר וכו', ע"ש, ואיזה חידוש יש בזה. ועוד דמאין לקח דין זה, ואין דרכו להביא דין שאינו מפורש בגמרא אם לא כשאומר יראה לי, כידוע בכל חבורו הגדול. [אך בהגר"א סקי"ב הביא שיש גורסים במשנה טיפת חלב וכו' נוער את הקדירה, ע"ש]:

16. The reasoning of the Rambam is that since it is not known to us into which piece it fell, all the pieces are placed in doubt. We cannot say here that a piece becomes forbidden like a neveila (carcass of an animal that died without kosher slaughter), since it is not known. There is no issue here of nullifying a prohibition ab initio, since the entire pot enters into doubt. This is similar to what will be explained in Siman 111 in the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 111, regarding two pots into which a prohibition fell into one of them, and it is not known into which one it fell; both pots join together to nullify it if there is not enough in one of them to nullify it. The same applies here [as explained by the Shach, Taz, and Pri Chadash, and as appears from the Maggid Mishneh]. And although we only say this in the case of a rabbinic prohibition, such as with a mixture of like substances, where biblically it is nullified by the majority as written there, and here we are dealing with meat and milk which is a biblical prohibition, nevertheless, also here it is rabbinic. For indeed, this piece is biblically forbidden if it does not have enough to nullify the milk, yet since it is not recognizable and mixed with others, dry with dry is nullified by the majority. And even though they are pieces that are fit to be honored and are not nullified, this is only rabbinic. Even if there is also broth, and it is a mixture of unlike substances which biblically requires sixty times (to nullify), we say to remove the unlike substance as if it is not there, and its like substance increases and nullifies it [see Kereiti u'Pleiti and Pri Megadim]. One should not ask that this is understandable if it fell into pieces, but if it fell into broth as the Rambam wrote, what is the need for shaking? In fact, there are those who say that his intention is also according to the view of the Tur, and he refers to it falling into broth or into a piece within the broth, and what he required shaking for is a good advice so that it mixes well [see Beit Yosef], but it does not seem so. Therefore, it appears that what he wrote "and similarly if it fell into the broth or into the pieces," the explanation is that this is all in doubt whether it fell into the broth or into the pieces [see Shach there], but nevertheless, the language is very difficult. Additionally, the Rambam concludes there that one measures by sixty whether meat into milk or milk into meat, etc., see there, and what novelty is there in this. Moreover, where did he take this law from, and it is not his way to bring a law not explicitly in the Gemara unless he says "it appears to me," as is known throughout his great compilation. [However, in the Gra's commentary, he brings that some have a version in the Mishnah, "a drop of milk, etc., shake the pot," see there].

יז. ולענ"ד נראה דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל זה, דהנה זה ההפרש שבארנו בין כשהחתיכה כולה תוך הרוטב או חוץ מן הרוטב, לא נזכר כלל בגמרא, וכן ברמב"ם אין רמז מזה, ורק רבותינו בעלי התוספות כתבו זה במשנה (חולין צז ב) דירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם הרי זה אסורה, דבעל כרחך מיירי שלא היה בה עם הרוטב ששים לבטל טעם הגיד, או לפירוש רש"י כשהיתה מקצתה חוץ לרוטב, ע"ש, דאל"כ ודאי דהרוטב מצטרף, וכן כתבו במשנה דטיפת חלב, ואחריהם נמשכו כל רבותינו הראשונים, לבד אחד שכתב בזה הלשון: דמשמע מפירוש רש"י שאפילו היתה החתיכה בתוך הרוטב כשנפלה הטיפה עליה, אם לא ניער וכיסה אין הרוטב מסייע לבטל טעם הטיפה. עכ"ל. והביאו הב"י בספרו הגדול וכתב עליו וזה לשונו: משמע מדבריו שאע"פ שכולה בתוך הרוטב, רק שפניה העליונים מגולים, אין הכל מצטרף, שאילו היתה משוקעת כולה בתוך הרוטב, מאחר שהרוטב צף עליה פשיטא דטיפת חלב הנופלת מתערב עם כל הרוטב. עכ"ל. לפי שלרבינו הב"י לא היה שום ספק ספיקא בזה ולכן היה מוכרח לפרש כן:

17. In my humble opinion, it appears that the Rambam, of blessed memory, had a different approach regarding all of this. The distinction we have explained between when the entire piece is within the sauce or outside of the sauce is not mentioned at all in the Gemara, and similarly, there is no hint of this in the Rambam. Only our rabbis, the Tosafists, wrote this in the Mishnah (Chullin 97b) regarding a thigh that was cooked with the sciatic nerve; if it has a taste that imparts flavor, it is forbidden. This necessarily implies that it was not cooked with enough sauce to nullify the taste of the nerve, or according to Rashi's explanation, when part of it was outside the sauce. Otherwise, certainly, the sauce would combine to nullify the flavor. They also wrote this in the Mishnah regarding a drop of milk, and all our early rabbis followed this, except for one who wrote in this language: "It appears from Rashi's explanation that even if the piece was within the sauce when the drop fell on it, if it was not stirred and covered, the sauce does not help to nullify the taste of the drop." End quote. This was brought by the Beit Yosef in his great book, and he wrote as follows: "It appears from his words that even if the entire piece is within the sauce but its top is exposed, it does not combine, for if it were entirely submerged in the sauce, since the sauce floats over it, it is obvious that the drop of milk falling would mix with all the sauce." End quote. According to our master, the Beit Yosef, there was no doubt in this matter; therefore, he was compelled to explain it in this manner.

יח. אבל הרמב"ם אינו סובר כן, מדלא משתמט הש"ס אף במקום אחד לפרש כן, ואדרבא פשטא דמשנה דירך שנתבשל בה גיד הנשה משמע להדיא דאף שהיא בתוך הרוטב אין הרוטב מצטרף, וצריך בהירך בלבד ששים. ועוד קשה בהא דאמר רב (חולין ק א) כיון שנתן טעם בחתיכה, חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן וכו', וקשה טובא שהרי כיון דצריך באותה חתיכה בלבד ששים, ש"מ דהחתיכה כולה היתה חוץ לרוטב, א"כ למה אוסרת כל החתיכות כולן, ובאמת נדחקו התוספות לפרש דזהו אחר שניער הקדירה, ע"ש, ורש"י ז"ל מפרש אחר שנתנו שארי חתיכות בקדירה, ע"ש, ולפ"ז עיקר חסר מן הספר. ויותר מזה קשה דאמרינן על זה בסוגיא מאי קסבר, אי קסבר אפשר לסוחטו מותר, חתיכה אמאי נעשית נבילה, אלא קסבר אפשר לסוחטו אסור וכו', ופירש רש"י אפשר לסוחטו, איסור שנבלע בהיתר ונתן בו טעם ואסרו, וחזר ובישל ההיתר הזה עם היתר אחר, שאפשר האיסור הנבלע בזה ליסחט ממנו וליחלק בהיתר האחרון וכו'. עכ"ל. וקשה הא אין מבטלין איסור לכתחלה, ולכן כתבו התוספות דמיירי בדיעבד אם נסחט ויצא ממנו, אבל לכתחלה אסור, ע"ש, ואינו מובן דאיך קרי הש"ס אפשר לסחטו בדבר שהסחיטה הוא איסור גמור, ועוד יש בזה דקדוקים והויות [עי' בר"ן סוף פרק כל הבשר]:

18. However, the Rambam does not hold this view, as the Talmud does not evade explaining it in even one place. On the contrary, the straightforward understanding of the Mishnah, which discusses a thigh cooked with the sciatic nerve, clearly implies that even though it is within the sauce, the sauce does not combine, and only the thigh itself requires sixty [times its volume to nullify]. Moreover, it is difficult because Rabbi (Chullin 101a) said: "Once it imparts flavor to a piece, the piece itself becomes prohibited and prohibits all other pieces," etc. This is very difficult, for since it needs only sixty times in that piece alone, it implies that the entire piece was outside the sauce. If so, why does it prohibit all the other pieces? Indeed, Tosafot struggled to explain this, saying that this applies after the pot was stirred. See there. And Rashi explains that this applies after other pieces were placed in the pot. See there. According to this, an essential part is missing from the text. Furthermore, it is difficult because we say in the discussion about this: What does he hold? If he holds that it is possible to squeeze it out, it is permitted; why then does the piece become prohibited? Rather, he holds that it is not possible to squeeze it out, etc. And Rashi explains that "it is possible to squeeze it out" means that the prohibition absorbed in the permitted substance imparts flavor and prohibits it, and then this permitted substance was cooked again with another permitted substance, and it is possible that the prohibition absorbed in this can be squeezed out and mix with the last permitted substance, etc. End quote. And it is difficult because we do not nullify a prohibition from the outset. Therefore, Tosafot wrote that it refers to a case where it was squeezed out and came out accidentally, but initially, it is forbidden. See there. This is not understood, for how can the Talmud refer to something which squeezing it out is a complete prohibition? Moreover, there are other precise points and developments in this [see Ran at the end of the chapter "Kol HaBasar"].

יט. ולכן מפרש הרמב"ם דאף כשהחתיכה בתוך הרוטב, מ"מ בלא ניעור וכיסוי נשאר עיקר האיסור בחתיכה זו, אך במשך הזמן תתפשט האיסור בכל הקדירה, כאשר עינינו רואים בחוש שאם יתנו דבר שמן אף ברוטב במקום אחד, אם לא יערבו תיכף את השומן בכל הרוטב יעמוד השומן על מקום אחד בהרוטב, ובמשך הזמן יתפשט בכולו. וזהו שאמר רב כיון שנתן טעם בחתיכה, נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן, כלומר בהמשך הזמן הרי יתפשט האיסור בכל הקדירה, וזהו שאומר אפשר לסוחטו, כלומר שהסחיטה באה מעצמה בלי שום מעשה, והיינו אחרי ההתפשטות בקדירה. ודבר זה מפורש שם ברמב"ם וזה לשונו: נפל חלב לתוך קדירה של בשר, טועמין את החתיכה וכו', ואם יש בחתיכה טעם חלב, אע"פ שאם תסחט החתיכה לא ישאר בה טעם, הואיל ויש בה עתה טעם חלב וכו'. עכ"ל. וזהו כדברינו, דעתה יש בה בלבד הטעם חלב, ובהסחטה כלומר כשתתפשט בכל הקדירה, ואח"כ מחלק בין ניער בתחילה ללא ניער בתחילה, ואח"כ אומר וכן אם נפל חלב לתוך המרק, או לתוך החתיכות ולא נודע לאיזה חתיכה נפל, נוער את הקדירה וכו', וזהו ודאי מילתא דפשיטא, כיון שהטיפה היא בתוך המרק, או באיזה חתיכה שבתוך הרוטב, דבמשך העת מעצמו ילך הטיפה בכל הקדירה, ולכן אין לו להמתין, ויעשה הוא בעצמו תיכף מה שהטיפה תעשה בהמשך הזמן, ופשיטא דאין זה בגדר מבטל איסור, כיון דסוף סוף מעצמה תתפשט בכל הקדירה, אבל אם נפלה טיפה על חתיכה שחוץ לרוטב, ודאי אסור לערב החתיכה בכל הקדירה, וזהו שמסיים הרמב"ם שמשערין בששים בין בשר לתוך חלב בין חלב לתוך בשר, כלומר כמו בנפילת בשר לתוך חלב ודאי דמשערין בששים בכל החלב, שהרי הבשר שהוא גוש כשנופל לחלב תיכף ומיד מתפשט הטעם בכל החלב, כמו כן להיפך, חלב לתוך בשר אף שמקודם אין החלב מתפשט בכל הקדירה, מ"מ כיון שלבסוף יתפשט יכול לערבו תיכף כדי שיתפשט הטעם בכולו. [ומקורו מהמשנה דטיפת חלב, שאומרת ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה, אסור, כלומר אם לא המתין עד שמעצמו יתפשט הטעם ובתוך כך תיעשה החתיכה נבילה, אלא שניערה, מצטרף כל הקדירה לששים, ומזה לקח הרמב"ם דין זה, ודוק]:

19. Therefore, the Rambam explains that even when the piece is within the sauce, nevertheless, without stirring and covering, the primary prohibition remains in that piece. However, over time, the prohibition will spread throughout the entire pot, as we can clearly observe with our own eyes that if something fatty is placed in the sauce in one spot, if the fat is not immediately mixed throughout the sauce, it will remain in one place in the sauce, and over time it will spread throughout. This is what Rav said: once it gives taste to a piece, it becomes forbidden and prohibits all the pieces, meaning that over time the prohibition will spread throughout the pot. This is what he means by "it can be squeezed out," meaning the spreading occurs on its own without any action, that is, after it spreads in the pot. This matter is clearly explained there in the Rambam, and here are his words: "If milk fell into a pot of meat, taste the piece, etc., and if the piece has the taste of milk, even though if it were squeezed out it would no longer have the taste, since it currently has the taste of milk, etc.” This aligns with our words, that currently it only has the taste of milk, and by squeezing, meaning after it spreads throughout the pot. Then he differentiates between stirring initially and not stirring initially. He then says, similarly, if milk fell into the soup, or into the pieces and it is not known into which piece it fell, stir the pot, etc., and this is certainly obvious, since the drop is within the soup or some piece within the sauce, over time the drop will spread throughout the pot on its own. Therefore, one should not wait and should immediately do what the drop would do over time. It is certainly not considered nullifying a prohibition, since in the end it will spread throughout the pot on its own. However, if the drop fell on a piece that is outside the sauce, it is certainly forbidden to mix the piece throughout the pot. This is what the Rambam concludes, that we measure sixty between meat and milk, whether meat falls into milk or milk into meat, meaning just as when meat falls into milk we certainly measure sixty in all the milk, since the meat, which is a solid, immediately spreads its taste throughout the milk upon falling, so too the reverse, milk into meat, even though initially the milk does not spread throughout the pot, nevertheless, since it will eventually spread, one may mix it immediately so that the taste will spread throughout. [And the source is from the Mishnah of a drop of milk, which says stir the pot, if it has the taste of the drop in that pot, it is forbidden, meaning if one did not wait until the taste spreads on its own and in the meantime the piece becomes forbidden, but rather stirred it, the whole pot joins to sixty, and from this the Rambam derived this law, and examine this matter thoroughly].

כ. כשנאסרה החתיכה מחמת החלב נעשית כל החתיכה איסור, ואם בישלה עם אחרות צריך ששים לבטל כולה, ואם מכירה, משליכה, והאחרות מותרות כשיש ששים נגד החתיכה, ואם אינו מכירה, הרוטב מותר, וכל החתיכות אסורות אם חתיכות האיסור וההיתר ראויות להתכבד, דאם אינם ראויים להתכבד קיי"ל דיבש ביבש בטל ברוב, ואם יש ג' חתיכות מותרות כולן, אבל כשראויין להתכבד אינה בטלה אפילו באלף. ואף שיתבאר בסימן ק"א (שולחן ערוך יורה דעה קא) דאין דנין דין חתיכה הראויה להתכבד אלא באיסור מחמת עצמו ולא באיסור בלוע, מ"מ בשר בחלב הוה איסור מחמת עצמו, שהרי עיקר האיסור הוא ע"י הרכבת שניהם יחד, וכל אחד בפני עצמו מותר. ודע דזה שהצרכנו שגם חתיכות ההיתר יהיו ראויים להתכבד אינו מפני הדין, אלא משום שא"א באופן אחר, דאל"כ הרי יכול להכירם, אמנם כשגם הם ראויים להתכבד יש אפשרות שאין ביכולת להכירם כמובן, [ובשו"ע סעיף ג שכתב אם חתיכת האיסור ראוייה להתכבד, דינא נקיט, אבל בהכרח צ"ל דגם האחרות כן הם, ודוק].

20. When a piece of meat becomes prohibited due to the absorption of forbidden fat (chelev), the entire piece becomes forbidden. If it is cooked together with other pieces, there must be sixty times the volume of the entire piece to nullify it. If the prohibited piece is identifiable, it should be removed, and the other pieces are permitted if there is sixty times the volume against the forbidden piece. If it is not identifiable, the sauce is permitted, but all the pieces are forbidden if the pieces of forbidden and permitted meat are such that they would be served to guests. If they are not suitable to be served to guests, we hold that dry pieces mix and are nullified by the majority. If there are three pieces, all are permitted. However, if they are suitable to be served to guests, the forbidden piece is not nullified even in a thousand. Although it will be clarified in Siman 101 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 101) that the rule of a piece that is suitable to be served to guests only applies to an inherent prohibition and not to an absorbed prohibition, nevertheless, meat and milk together are considered an inherent prohibition. This is because the primary prohibition arises from the combination of the two, whereas each on its own is permitted. And know that the requirement that the permitted pieces also be suitable to be served to guests is not due to the law itself, but because it is not possible otherwise. For if it were not so, one could recognize them. However, when they are also suitable to be served to guests, it is possible that they cannot be recognized, as is evident. [In Shulchan Aruch, section 3, it is written that if the forbidden piece is suitable to be served to guests, it states the law. But it is necessary to say that the other pieces are also like that, and this should be understood carefully.]

כא. ודע דאף דחשבינן חתיכת בשר הבלועה מחלב איסור מחמת עצמו כמ"ש, מ"מ לא לכל הדברים אנו דנין כן, כגון חתיכה בשר בחלב שנגעה בחתיכת בשר כשר חם בחם בלא רוטב, אינה אוסרת, ודנין אותה כאיסור בלוע ולא כאיסור מחמת עצמה. ויש שסוברים דלכל דבר נחשב כאיסור מחמת עצמה ויתבאר בס"ד בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע"ש. [הט"ז סק"ז סובר דהוה כאיסור בלוע, רק מה שהראה לסימן צ"א (שולחן ערוך יורה דעה צא) סעיף ד' צע"ג, דשם הוא ברוטב, והש"ך בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) סקי"ז אינו סובר כן, ע"ש]:

21. And know that even though we consider a piece of meat that has absorbed forbidden milk as forbidden due to itself, as we have stated, nevertheless, we do not judge it so for all matters. For example, if a piece of meat with milk touches a piece of kosher meat while both are hot without any liquid, it does not render it forbidden, and we judge it as absorbed prohibition and not as a prohibition due to itself. Some hold that for all matters it is considered as a prohibition due to itself, and this will be explained with God's help in Siman 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105), see there. [The Taz (Turei Zahav) in subparagraph 7 holds that it is considered as absorbed prohibition, but what he pointed out in Siman 91 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 91) section 4 is puzzling, as there it is with liquid, and the Shach (Siftei Kohen) in Siman 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105) subparagraph 17 does not hold this way, see there.]

כב. יש מהקדמונים שכתב דהא דטיפת חלב אוסרת עד ששים, זהו בבשר בהמה, אבל אם נפלה על בשר חיה ועוף, כיון דהאיסור הוא מדרבנן, לא בעינן שיהא ששים בחתיכה, אלא בטל ברוב [ב"י בשם הגהות אשר"י]. ודברים תמוהים הם, דלהדיא כתב הרמב"ם בפט"ו דין כ"ז (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות טו כז) דגם בבשר עוף אוסר בנותן טעם, אלא דבבשר עוף יכול להרבות עד שיבטל הטעם, ע"ש, וגם בזה יש חולקין כמו שיתבאר בסימן צ"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט), ע"ש, וכן כתבו כל רבותינו הראשונים דגם באיסור דרבנן צריך ששים ואין חולק בדבר, הלכך ליתא להאי דינא, וכבר השיג על זה אחד מגדולי האחרונים [פרי חדש סקי"א]:

22. Some of the early authorities wrote that the rule that a drop of milk prohibits until sixty times (the amount) applies to the meat of domesticated animals. However, if it falls on the meat of wild animals or birds, since the prohibition is rabbinic, we do not require sixty times in the piece; rather, it is nullified by the majority [Beit Yosef in the name of the Hagahot Ashri]. These words are perplexing, for the Rambam clearly wrote in chapter 15, law 27 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 15:27) that even with bird meat, it prohibits by giving flavor, except that with bird meat one can add until the taste is nullified. See there. And even in this, there are those who disagree, as will be explained in Siman 99 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 99). See there. And all our early authorities wrote that even with a rabbinic prohibition, sixty times is required, and no one disputes this matter. Therefore, this law is not valid, and one of the great latter authorities [Pri Chadash, section 11] has already objected to it.

כג. הטור הביא מחלוקת הראשונים בדין חתיכה נעשית נבילה, די"א דאין זה רק בבשר בחלב מפני שכל אחד מותר לעצמו, ובהתערבם יחד נעשה האיסור, ולכן כל החתיכה נעשה נבילה, שהרי היא גוף האיסור, אבל שאר איסור הנבלע בחתיכת היתר, אף שאין בה כדי לבטל האיסור ונאסרת, מ"מ לא שייך לומר עליה דנעשית נבילה, דהיא אסורה מפני האיסור הנבלע בה, אבל היא עצמה איננה נבילה, אלא שאסור לאוכלה מפני האיסור הבלוע, ולכן אם נפל כל החתיכה למקום אחר א"צ ששים כנגד כל החתיכה אלא כנגד האיסור הבלוע בה, ושכן הוא דעת הרא"ש, וגם דעת הרמב"ם נראה כן. וכן פסק רבינו הב"י בסעיף ד' וזה לשונו: לא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב, אבל לא בשאר איסורים, כגון כזית חֵלֶב שנבלע בחתיכה ואין בה ששים לבטלו, ונאסרה, ואח"כ בישלה עם אחרות, א"צ אלא ששים כדי כזית חֵלֶב, ואז אפילו חתיכה עצמה חוזרת להיות מותרת. עכ"ל. והנה בזה שכתב דגם החתיכה עצמה חוזרת להיתר פסק בעצמו להיפך בסימן ק"ו סעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה קו) דהחתיכה נשארת באיסורה, ע"ש, [ואינו סותר עצמו, דכאן כתב לפי דעת הטור דקרי חתיכה נעשית נבילה אפשר לסוחטו, דלדעתו הכל אחד, ושם כתב לפי דעת הפוסקים דשני ענינים הם, ואף אם לא נאמר חתיכה נעשית נבילה, מ"מ נאמר דא"א ליסחט האיסור כמו שכתב הר"ן סוף פרק כל הבשר, ועי' ב"ח, ודוק]. [והש"ך סקי"א כתב דהכוונה שבטל ברוב, ע"ש, ואין לשונו מורה כן, ודברי הכרתי ופלתי יותר דחוקים, ויותר נראה כדברינו, וזהו כוונת הט"ז סק"י].

23. The Tur brings a dispute among the early authorities regarding the law of "a piece becomes forbidden (neveilah)." There are those who say this applies only to meat and milk because each one is permitted on its own, but when they mix together, they create a prohibition. Therefore, the entire piece becomes a neveilah, as it embodies the prohibition itself. However, in the case of other prohibitions absorbed into a piece of permitted food, even if there isn't enough to nullify the prohibition and the piece becomes forbidden, it is still not called a neveilah. It is forbidden due to the absorbed prohibition, but the piece itself is not a neveilah. Hence, if the entire piece falls into another mixture, it does not require sixty times the entire piece, only sixty times the amount of the absorbed prohibition. This is the opinion of the Rosh, and it seems to be the opinion of the Rambam as well. Our teacher, the Beit Yosef, also rules this way in section 4, and this is his language: "They only said the piece itself becomes a neveilah in the case of meat and milk, but not other prohibitions, such as an olive's worth of forbidden fat absorbed into a piece and there is not sixty times to nullify it, and it becomes forbidden. If it was then cooked with other pieces, it only needs sixty times the olive's worth of forbidden fat, and then even the piece itself reverts to being permitted." End quote. Now, regarding what he wrote about the piece itself reverting to being permitted, he himself ruled the opposite in section 106, paragraph 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 106), that the piece remains forbidden. See there. [He does not contradict himself, as here he wrote according to the opinion of the Tur, who says that a piece becomes a neveilah and it is possible to squeeze it out, as in his opinion it is all one matter. There he wrote according to the opinion of the authorities who hold they are two separate matters, and even if we do not say a piece becomes a neveilah, we still say it is impossible to squeeze out the prohibition, as the Ran wrote at the end of the chapter "Kol HaBasar." See the Bach, and examine carefully.] [The Shach, section 11, wrote that the intention is that it is nullified by the majority. See there. His language does not indicate this, and the words of the Kereisi and Pleisi are more forced. Our interpretation seems more correct, and this is the intention of the Taz, section 10.]

כד. והרמב"ן והרשב"א ז"ל הסכימו ג"כ לדיעה הקודמת, אבל רבינו תם וכל רבותינו בעלי התוספות והמרדכי והסמ"ג פסקו דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה. וכתב אחד מגדולי הראשונים דוודאי כן הוא דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה, דכן מבואר בירושלמי דערלה [פ"ב ה"ג] בגריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים של חולין, ואין בהחולין כדי לבטל התרומה, ואח"כ ריבה עליהם עדשים של חולין, ס"ל לרבי שם דצריך שהעדשים השניים ירבו על החולין ועל התרומה כדי לבטלן, הרי להדיא דאמרינן חתיכה נעשית נבילה, דאל"כ היה די בהוספה כדי לבטל התרומה בלבד [ר"ן סוף פרק כל הבשר]. אך הענין הוא דודאי מן התורה לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב מטעם שנתבאר, אך מדרבנן גזרו בכל האיסורים דומיא דבשר בחלב, ולפ"ז לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בדרך בישול כמו שאסרה התורה בשר בחלב, אבל שלא בדרך בישול לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה [שם]. ולפ"ז אם יש ספק בחתיכה נעשית נבילה, בבשר בחלב אסור דהוה ספיקא דאורייתא, ובשאר איסורים מותר דהוה ספיקא דרבנן, אמנם מכמה פוסקים משמע דגם בשאר איסורים מדאורייתא הוא, וצ"ע. [ומ"מ אין קושיא מזה הירושלמי לדיעה ראשונה, דנפרש דלאו מטעם חתיכה נעשית נבילה צריך להרבות על העדשים של חולין, אלא משום דס"ל אפשר לסוחטו אסור, ושני דברים הם כמ"ש, ונשאר מעט תרומה בהעדשים, לכך צריך ריבוי, כרתי ופלתי סק"ט]:

24. The Ramban and the Rashba, of blessed memory, also agreed with the previous opinion. However, Rabbeinu Tam, all of our rabbis who are the Ba'alei Tosafot, the Mordechai, and the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) ruled that for all prohibitions, we say "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah (carrion)." And one of the great early authorities wrote that it is certain that for all prohibitions, we say "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah," as it is explained in the Jerusalem Talmud in the tractate Orlah (Chapter 2, Halacha 3) regarding split beans of terumah that were cooked with lentils of chullin, and the chullin were not sufficient to nullify the terumah. Later, more lentils of chullin were added, and Rabbi there holds that the second lentils must be more than both the chullin and the terumah to nullify them. This clearly shows that we say "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah," for otherwise, it would have sufficed to add enough to nullify the terumah alone (Ran, end of the chapter "Kol HaBasar"). However, the matter is that certainly, by Torah law, we do not say "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah" except in the case of meat and milk, for the reason that was explained. But the Sages decreed this for all prohibitions in a manner similar to meat and milk. Accordingly, we only say "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah" in the context of cooking, just as the Torah forbids meat and milk. But not in the context of other methods of preparation (ibid.). Therefore, if there is a doubt whether "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah," in the case of meat and milk, it is forbidden because it is a doubt regarding a Torah prohibition. But for other prohibitions, it is permitted because it is a doubt regarding a Rabbinic prohibition. However, from several authorities, it appears that even for other prohibitions, it is by Torah law, and this requires further investigation. [Nevertheless, there is no difficulty from this Jerusalem Talmud for the first opinion, as we can explain that the requirement to add more lentils of chullin is not because of "a piece becomes forbidden as if it were a nevelah," but because they hold that it is possible to squeeze out the essence, and these are two different matters, as was mentioned. And a small amount of terumah remains in the lentils; therefore, more is needed (Korati and Pelati, Section 9)].

כה. יש מי שאומר דבאיסור דרבנן אפילו בבשר בחלב לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה [פרי חדש סקי"ז], וראיה לזה מדברי הרמב"ם פט"ו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות טו כז) שכתב איסור של דבריהם מבטלין האיסור לכתחלה, כיצד חלב שנפל לקדירה שיש בה בשר עוף, ונתן טעם בקדירה, מרבה עליו בשר עוף אחר עד שירבה הטעם. עכ"ל. ואם נאמר חתיכה נעשית נבילה, הרי נעשה כל הקדירה נבילה. וממילא הוא הדין לבשר בחלב שע"י מליחה וכבישה, כל שאינו דרך בישול לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, וכ"ש בשארי איסורים שהם מדרבנן דלא אמרינן בהו חתיכה נעשית נבילה. [ולכן אף שיש מקומות דמשמע מהם דגם בדרבנן אמרינן חתיכה נעשית נבילה, מ"מ נראה דהעיקר כדיעה זו, ועיין תורת יקותיאל שרצה לדחות זה בלי שום ראיה, ע"ש ודוק]. [עט"ז סימן צ' סק"ד, ואין ראיה, דכחל עשאוהו כבשר בחלב ממש, ועט"ז סקי"א ודוק]:

25. There are those who say that for a rabbinic prohibition, even with meat and milk, we do not say "the piece becomes forbidden like a neveilah" (Pri Chadash, Sec. 17). The proof for this is from the words of the Rambam in Chapter 15 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 15:27), where he writes that a rabbinic prohibition can nullify the prohibition from the outset. How? If milk falls into a pot that contains poultry meat and imparts flavor to the pot, one can add more poultry meat until the flavor is nullified. These are his words. And if we were to say "the piece becomes forbidden like a neveilah," then the entire pot would become forbidden. Consequently, the same applies to meat and milk through salting and soaking; as long as it is not through cooking, we do not say "the piece becomes forbidden like a neveilah." All the more so with other rabbinic prohibitions, we do not say "the piece becomes forbidden like a neveilah." [Therefore, even though there are places where it seems implied that even for rabbinic prohibitions, we say "the piece becomes forbidden like a neveilah," it still appears that the main opinion is like this one. See Torat Yekutiel, who attempted to refute this without any proof. Refer there and examine carefully.] [In the commentary of the Taz, Siman 90, Sec. 4, there is no proof, for they treated the udder as if it were exactly like meat and milk. And in the commentary of the Taz, Sec. 11, examine carefully.]

כו. רבינו הרמ"א פסק כדיעה זו דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק שהוסיף בזה הרבה תנאים דבלא זה לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, וזה לשונו בסעיף ד': וי"א דאמרינן בכל האיסורים חתיכה נעשית נבילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. ודווקא אם האיסור דבוק בחתיכת היתר, או שהחתיכה כולה חוץ לרוטב ונפל עליה איסור, אבל אם מקצת החתיכה תוך הרוטב ואין האיסור דבוק בו, לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, ומצטרף כל הקדירה לבטל האיסור, ומ"מ יש להחמיר לאסור אותה חתיכה. וכל זה בשאר איסורים, אבל בבשר בחלב אע"פ שאין האיסור דבוק ומקצת החתיכה תוך הרוטב, אמרינן חתיכה נעשית נבילה. י"א דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה א נתערב איסור לח בהיתר לח ואח"כ נתערב הכל בהיתר אחר, וא"צ ששים רק נגד האיסור שנפל, ויש לסמוך על זה בשאר איסורים לצורך הפסד גדול, אבל לא בבשר בחלב. ואם נתערב יבש ביבש, לא אמרינן בשום איסור חתיכה נעשית נבילה. וע' לקמן סי' צ"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט) מדין חתיכה נעשית נבילה. כלי הנאסר מבליעת איסור לא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה, ולא בעינן ששים רק נגד האיסור שבלע. עכ"ל. ודבריו צריכין ביאור, [והש"ך סקי"ג והט"ז סקי"ד תמהו עליו, ע"ש]:

26. Our teacher, the Rema, ruled according to this opinion that in all prohibitions we say that a piece (of food) becomes forbidden (neveila), but he added many conditions without which we do not say that a piece becomes forbidden. And these are his words in section 4: "And there are those who say that in all prohibitions we say that a piece becomes forbidden, and this is the established custom and should not be changed. However, this is specifically if the prohibition is adhered to a piece of permitted (food) or the whole piece is outside the sauce and the prohibition fell on it. But if part of the piece is within the sauce and the prohibition is not adhered to it, we do not say that a piece becomes forbidden and the entire pot combines to nullify the prohibition. Nevertheless, it is proper to be stringent and prohibit that piece. And all this applies to other prohibitions. But in the case of meat and milk, even if the prohibition is not adhered to and part of the piece is within the sauce, we say that a piece becomes forbidden. There are those who say that we do not say a piece becomes forbidden if a liquid prohibition mixed with a liquid permitted substance and the entire mixture then mixed with another permitted substance, and we do not need sixty times the prohibition that fell, and this can be relied upon in other prohibitions in cases of significant loss, but not in the case of meat and milk. And if it is a dry mixture with dry, we do not say in any prohibition that a piece becomes forbidden. And refer later to section 99 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 99) regarding the law of a piece becoming forbidden. A vessel that became prohibited from absorbing a prohibition, we do not say that a piece becomes forbidden, and we do not need sixty times except against the prohibition it absorbed." End of quote. And his words require explanation, [and the Shach in subparagraph 13 and the Taz in subparagraph 14 were astonished by him, see there].

כז. והנלע"ד דס"ל דודאי צריך טעם על כל האיסורים למה אמרינן בהו חתיכה נעשית נבילה, וס"ל דהענין כן הוא, דכמו ביבש ביבש דבטל ברוב כתב הרא"ש דהאיסור נהפך להיות היתר, דכן גזרה תורה כאשר יתבאר בסימן ק"ט (שולחן ערוך יורה דעה קט), כמו כן להיפוך, האיסור הבלע בהיתר ואין בההיתר כדי לבטלו נהפך ההיתר להיות כולו איסור, וא"כ לא שייך זה רק כשנתדבקו יחד והוה החתיכה כולו איסור, או שנפל על חתיכה שחוץ לרוטב, וקיי"ל אפשר לסוחטו אסור, כלומר שאין האיסור נסחט כולו, וממילא דהוה כאיסור דבוק והוה כולו איסור, אבל כשמקצתה בתוך הרוטב, אפילו לרש"י דסובר דדינה ככולה חוץ לרוטב, מ"מ א"א לחשבה כאיסור דבוק ממש, שהרי בשעת נפילת האיסור היה לו לחתיכה זה התחברות עם כל החתיכות עכ"פ, ודיינו להחמיר ולאסור אותה חתיכה לחלוטין, וזהו בשאר איסורים, אבל בבשר בחלב שהטעם פשוט למה אמרינן חתיכה נעשית נבילה, בכל גווני אסור:

27. It appears to me that their opinion is that one certainly requires a reason for all prohibitions regarding why we say that a piece becomes forbidden like a carcass (חתיכה נעשית נבילה), and their opinion is as follows: just as in the case of dry with dry, where it is nullified by the majority, the Rosh writes that the prohibition turns into a permissible state, as the Torah decreed, as will be explained in Siman 109 of Shulchan Aruch Yoreh De'ah, similarly, in the opposite case, when the prohibition is absorbed into the permissible item and the permissible item is not enough to nullify it, the permissible item turns entirely into a prohibition. Therefore, this only applies when they are stuck together and the entire piece becomes prohibited, or when it falls on a piece that is outside the sauce, and we hold that something that can be squeezed out is forbidden, meaning that the prohibition is not entirely squeezed out, and thus it is considered like a stuck prohibition and the entire piece becomes prohibited. However, when part of it is within the sauce, even according to Rashi who holds that its status is like it is entirely outside the sauce, it is still not possible to consider it as completely stuck prohibition, because at the moment of the prohibition's fall, this piece had a connection with all the other pieces nonetheless. It suffices to be stringent and prohibit only that piece entirely, and this is regarding other prohibitions. But in the case of meat and milk, where the reason is straightforward why we say a piece becomes forbidden like a carcass, in all cases it is forbidden.

כח. וכן באיסור לח בלח, שהטעם מתפשט בשוה בכל הרוטב או המשקה, ולא שייך כאן לומר שהאיסור לא נסחט לגמרי, ג"כ לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, אך נגד זה יש סברא דלח בלח גרוע יותר מבליעת לח ביבש, דבשם לא נתפשט האיסור בשוה בכל החתיכה כמובן, משא"כ בלח בלח ודאי נתפשט האיסור בכל ההיתר, לכן לא סמכינן על זה רק לצורך הפסד גדול שזהו יותר מהפסד מרובה. אמנם ביבש ביבש אפילו בבשר בחלב לא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה, שהרי לא נתערבו הטעמים כלל, ולכן לא אמרינן בזה חתיכה נעשית נבילה כלל. וכן בכלי לא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה, שהרי יכולין להוציא האיסור ע"י הגעלה, ולכן בכלי חרס יש להחמיר, ועוד יתבאר בזה בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) בס"ד, ע"ש, ובסימן צ"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט) יתבאר עוד בזה, ע"ש, [כנ"ל, וא"צ לטעם חשיבות שכתבו הט"ז והש"ך סקי"ד, ע"ש]:

28. And similarly, with the prohibition of a liquid absorbed in another liquid, where the taste spreads evenly throughout the sauce or drink, it is not applicable here to say that the prohibition was not completely squeezed out. Likewise, we do not say that the piece becomes entirely forbidden in other prohibitions. However, there is an argument that liquid in liquid is worse than the absorption of liquid in a dry substance, because in the latter case, the prohibition does not spread evenly throughout the entire piece, as is evident. But in liquid in liquid, the prohibition certainly spreads throughout the entire permitted substance. Therefore, we only rely on this in cases of significant financial loss, which is more than a considerable loss. However, in dry in dry, even with meat and milk, it is not applicable to say that the piece becomes entirely forbidden, since the tastes did not mix at all. Therefore, we do not say that the piece becomes entirely forbidden in this case at all. And similarly, with vessels, it is not applicable to say that the piece becomes entirely forbidden, since the prohibition can be removed through purging. Therefore, with earthenware vessels, it is necessary to be stringent. This will be further explained in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98), with God's help, see there, and in Siman 99 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 99), it will be further explained, see there. [As stated, and there is no need for the reasoning of importance that the Taz and Shach wrote in section 14, see there].

כט. יראה לי דחתיכה שכבר נאסרה מבליעת בשר בחלב שנפלה אח"כ להיתר בקדירה רותחת, ונבלע בה עוד היתר, דדיינינן ליה חתיכה נעשית נבילה כדין שארי איסורים ולא כדין בשר בחלב, שהרי הטעם בבשר בחלב הוא משום שכל אחד בפני עצמו מותר, והכא הרי כבר נאסרה והיא כשאר איסור, דמה לי אם היא חתיכת חֵלֶב או חתיכת בשר בחלב, וכן מצאתי לאחד מגדולי האחרונים שכתב כן בסימן צ"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) [ש"ך שם סק"ד], ומ"מ יש חולקים בזה [פרי חדש שם], ויתבאר בשם בס"ד:

29. It appears to me that a piece that has already become prohibited due to the absorption of meat and milk, and then subsequently fell into a permitted substance in a boiling pot, and absorbed more permitted substance, we rule that the piece becomes like a "neveilah" (carrion) in the manner of other prohibitions and not like the law of meat and milk. For the reasoning behind the prohibition of meat and milk is that each one on its own is permitted, but here it has already become prohibited and is like any other prohibition. What difference does it make if it is a piece of forbidden fat or a piece of meat and milk? And thus I found one of the great later authorities who wrote similarly in Siman 94 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 94) [Shach there, subparagraph 4]. Nevertheless, there are those who disagree with this [Pri Chadash there], and it will be explained in its proper place with God's help.

ל. כתב הטור דאפילו למאן דס"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, זהו כשנאסרה ע"י נתינת טעם, אבל כשנאסרה ע"י משהו, כגון למאן דס"ל מין במינו במשהו, לא נעשה החתיכה נבילה [תוס' ק. (חולין ק א) ד"ה בשקדם]. וביאר הרשב"א ז"ל [שם] דלסברא זו א"צ ששים נגד החתיכה שנאסרה במשהו, וכן כתב בספרו תורת הבית [סב:]. ולדידן אין נפק"מ בזה, דאנן לא קיי"ל מין במינו במשהו, אך כתב שם דכן הדין גם לענין יין נסך דקיי"ל דאוסר במשהו, ע"ש. והרמב"ן ז"ל חולק על כל עיקר דין זה, וכן הרא"ה שם בספרו בדק הבית חולק על זה, ע"ש:

30. The Tur writes that even according to the opinion that a piece becomes forbidden like nevelah (non-kosher) in other prohibitions, this applies when it becomes forbidden through imparting flavor. But when it becomes forbidden through a minimal amount, such as according to the opinion that the same type (of food) in its own kind is forbidden with a minimal amount, the piece does not become nevelah [Tosafot, Chullin 100a, s.v. “b’shekadam”]. The Rashba, of blessed memory, explained [there] that according to this reasoning, there is no need for sixty times against the piece that became forbidden through a minimal amount, and he wrote similarly in his book Torat HaBayit [62b]. For us, there is no practical difference in this, since we do not hold that the same type in its own kind is forbidden with a minimal amount. However, he wrote there that the same law applies regarding yayin nesekh (wine used for idolatry) which we hold is forbidden with a minimal amount, see there. The Ramban, of blessed memory, disagrees with this whole fundamental law, and similarly the Ra’ah in his book Bedek HaBayit disagrees with this, see there.

לא. מדברי הטור שכתבנו למד אחד מגדולי האחרונים [ט"ז סקט"ז] דחמץ בפסח דקיי"ל שנאסר במשהו, מ"מ אין חתיכה זו שנאסרה במשהו אוסר אחרות במשהו, ודיו להצריך ששים נגד החתיכה, וכן ביין נסך. ויש חולקים עליו וס"ל דאוסר במשהו גם לחתיכה האחרת, וכן לעולם [נקודות הכסף, ומג"א בסימן תס"ז (שולחן ערוך אורח חיים תסז) סקי"ג]. ותמיהני שנחלקו בדבר שכבר נחלקו בו רבותינו הראשונים, ואדרבא תמיהני על דעת המתיר למה הצריך ששים נגד החתיכה [עפמ"ג שם], והרי הרשב"א כתב מפורש דא"צ, ומבואר מדבריו שם דאין כח במשהו להפליט, והוה כאין כאן איסור כלל לענין לאסור חתיכה אחרת, מיהו עכ"פ לדעת הטור שזהו דעת רבותינו בעלי התוספות, וודאי דגם בחמץ כן הוא, דהרמב"ן והרא"ה החולקים בזה משום דלא ס"ל כלל כדיעה זו שהביא הטור, אבל להתוספות ולהטור אין חילוק כמו שכתב הרשב"א ז"ל. אמנם באיסור לח שנאסר במשהו ונתערב עוד היתר לח, ודאי דהמשהו אוסר גם ההיתר השני [ט"ז שם], והסברא כן הוא, דבשלמא כשאיסור הלח נבלע בדבר גוש, שפיר אמרינן דהמשהו אינו יוצא משם, אבל בלח בלח בהכרח שמשהו זה יתערב גם בהשני. ולא עוד אלא אפילו לח בלח שנאסר במשהו, ואח"כ בישלו עם דבר גוש, ג"כ אוסר המשהו, מפני שמשהו זה נכנס בעצמו להדבר הגוש כשנתבשל עמו [חוות דעת סקי"ב]. וגם מדברי הלבוש נראה להדיא כדעת המתיר, והקיל עוד יותר, שכתב וזה לשונו: ודווקא כשנאסר בנותן טעם וכו', אבל אם לא נאסר החתיכה אלא מאיסור האוסר במשהו, כגון חמץ בפסח ויין נסך, ונאסר מחמת משהו שבו, לא נעשית כולה נבילה, ואם חזרה ונפלה לקדירה אחרת בטלה ברוב אם אינו מכירה, ואם מכירה משליכה והשאר מותר. עכ"ל. [והנקודות הכסף רצה לומר דכוונתו על לאחר הפסח, ותמיהני שהרי כתב גם יין נסך, וצ"ע]:

31. From the words of the Tur that we have written, one of the great later authorities [Taz, sub-paragraph 16] learned that chametz on Passover, where we hold that it is prohibited even in the smallest amount, yet this piece that was prohibited in the smallest amount does not render other pieces prohibited in the smallest amount, and it suffices to require sixty times the piece, and so it is with yayin nesekh (wine used for idolatry). There are those who disagree with him and hold that it prohibits even another piece in the smallest amount, and so it is always [Nekudot HaKesef and Magen Avraham in Siman 467 (Shulchan Aruch Orach Chaim 467:13)]. And I am astonished that they disputed something which our early sages have already disputed, and on the contrary, I am astonished at the opinion of the one who permits, why he required sixty times the piece [Pri Megadim there], since the Rashba wrote explicitly that it is not required, and it is clear from his words there that the smallest amount does not have the power to spread, and it is as if there is no prohibition at all regarding prohibiting another piece, however, in any case, according to the Tur, which is the opinion of our sages, the authors of Tosafot, certainly, it is the same regarding chametz, since the Ramban and the Ra'ah who disagree do not hold this opinion at all as brought by the Tur, but according to Tosafot and the Tur, there is no difference as the Rashba wrote. However, in the case of a liquid prohibition that is prohibited in the smallest amount and was further mixed with another permitted liquid, certainly, the smallest amount prohibits even the second permitted one [Taz there], and the reasoning is so, for when the liquid prohibition is absorbed in a solid item, we can say that the smallest amount does not come out from there, but in liquid mixed with liquid, necessarily, the smallest amount mixes also with the second one. Not only that, but even if a liquid prohibited in the smallest amount was then cooked with a solid item, the smallest amount also prohibits, because this smallest amount itself enters the solid item when cooked together [Chavot Da'at, sub-paragraph 12]. And also from the words of the Levush, it seems clearly like the opinion of the one who permits, and he was even more lenient, as he wrote: "And specifically when it was prohibited by giving taste, etc., but if the piece was only prohibited by an amount that prohibits in the smallest amount, such as chametz on Passover and yayin nesekh, and it was prohibited because of the smallest amount within it, the entire piece does not become a nevelah, and if it falls again into another pot, it is nullified in the majority if it is not recognizable, and if it is recognizable, remove it and the rest is permitted." End quote. [And the Nekudot HaKesef wanted to say that his intention was for after Passover, and I am astonished, since he also wrote yayin nesekh, and this requires further investigation.]

לב. ודע דזה שבארנו בסעיף כ"ח דלח בלח לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, כתב המהרש"ל [ים של שלמה פ"ז ס"ס] דזהו בדבר לח שאינו דרך בישול, כגון יין ביין וכיוצא בזה, אבל דבר לח שהוא דרך בישול, אפילו לח בלח נעשה נבילה, כגון שבישלו רוטב של איסור עם רוטב של היתר, ואח"כ נשפך מקצת לתוך היתר אחר, צריך לשער ששים נגד כל הנשפך בההיתר אחר, ולא לשער נגד רוטב האיסור שיש בה, כגון שנתבשל כזית רוטב איסור עם כזית רוטב היתר, ומשם נשפך כזית להיתר אחר, ונמצא דאין בזה רק חצי זית איסור מהקודם, ומ"מ צריך ששים זיתים נגד כל הכזית, מפני שכולו נעשה נבילה כיון שהוא דרך בישול (עי' ט"ז סקט"ו''):

32. And know that what we explained in section 28 that in a case of liquid with liquid, we do not say that the piece becomes forbidden as a carcass (neveilah), the Maharshal wrote [Yam Shel Shlomo, Chapter 7, end of section] that this applies to a liquid matter that is not in the manner of cooking, such as wine with wine and the like. However, for a liquid matter that is in the manner of cooking, even liquid with liquid becomes forbidden as a carcass. For example, if forbidden sauce was cooked with permitted sauce, and then some of it was poured into other permitted food, one must measure sixty times the amount against all that was poured into the other permitted food, and not measure against the forbidden sauce that was within it. For example, if an olive-sized amount of forbidden sauce was cooked with an olive-sized amount of permitted sauce, and from there an olive-sized amount was poured into other permitted food, it results that there is only half an olive-sized amount of the original forbidden sauce. Nevertheless, one needs sixty times the entire olive-sized amount, because it all becomes forbidden as a carcass since it is in the manner of cooking (see Taz, sub-section 15).

לג. אבל מלשון רבינו הרמ"א לא משמע כן, וכן הוא מפורש במרדכי וזה לשונו: דוודאי בכל שאר איסורים נאמר חתיכה נעשית נבילה, ודווקא בחתיכה עצמה וכו', כי החתיכה איסור ניכר ומובדל הוא וכו', אבל בדבר לח, כגון תרומה בחולין, או יין במים, או רוטב ברוטב, דאין האיסור ניכר ונבדל וכו', מתערב היתר שני עם הראשון ולא שייך כלל לומר חתיכה נעשית נבילה, לעשות הכל איסור ולהצריך ס' לכל התערובת עכ"ל. והסכים שם להוראת הרמב"ן ז"ל ביורה של בשר שנתבשל בה חתיכת איסור ולא היה ביורה ששים לבטל האיסור, ונאסר כל מה שביורה, ולקחו המרק שביורה ושמו בקדירה שהיה שם מאכל של היתר, ולא היה ששים בקדירה שניה מכל התערובות האיסור, ופסק הרמב"ן ז"ל שאין המרק הנאסר אוסר אלא לפי חשבון שיש בו תערובות מן האיסור, כגון שביורה היה ל' פעמים נגד האיסור, לא חשבינן להמרק ששמו בקדירה שניה רק חלק שלשים של איסור, וממילא כשיש בקדירה זו שני פעמים כהמרק שנפל לתוכה יש כאן ששים, וכן לפי ערך זה יש לחשוב בכל כהאי גוונא כהאי דתנן (משנה תרומות ה ו) אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון, ע"ש, והנה הרמב"ן פסק כן משום דס"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, אבל מ"מ המרדכי הסכים להוראתו אף דאיהו לא ס"ל כן מטעם שנתבאר:

33. However, from the language of our teacher, the Rema, it does not appear this way. And it is explicitly stated in the Mordechai, and this is his language: "Certainly, in all other prohibitions, we say 'a piece becomes forbidden,' specifically in the piece itself, etc., because the piece is a recognizable and distinct prohibition, etc. But in a liquid matter, such as terumah mixed with chullin, or wine with water, or gravy with gravy, where the prohibition is not recognizable and distinct, etc., the permitted substance mixes with the first one, and it is not at all relevant to say 'a piece becomes forbidden,' to make everything forbidden and to require sixty times the mixture." End quote. And he agrees there with the ruling of the Ramban of blessed memory, in the case of a pot of meat in which a piece of forbidden meat was cooked and there was not sixty times the amount in the pot to nullify the prohibition, and everything in the pot became forbidden. Then they took the broth from the pot and placed it in another pot that contained permitted food, and there was not sixty times in the second pot against all the forbidden mixture. The Ramban of blessed memory ruled that the forbidden broth only forbids according to the proportion of forbidden mixture it contains. For example, if in the original pot there was thirty times against the forbidden piece, we only consider the broth placed in the second pot as having one-thirtieth of the prohibition. Consequently, if there is twice as much in this second pot as the broth that fell into it, there are sixty times. And similarly, this calculation should be applied in all such cases as stated in the Mishnah (Terumot 5:6): "The meduma (mixture of terumah and chullin) only renders forbidden according to its proportion," see there. And behold, the Ramban ruled this way because he held that we do not say 'a piece becomes forbidden' in other prohibitions. However, the Mordechai agreed with his ruling even though he did not hold this way for the reason explained.

לד. ומזה למדנו לכל הדיעות דהיתר בהיתר כהאי גוונא, דא"צ לשער ששים רק נגד הדבר האוסר, כגון שבישלו תבשיל של חָלָב בקדירה, והחלב היה מחצה או רבע נגד המים והתבשיל, ונשפך רוטב זה לקדירה של בשר או תחת הקדירה, דא"צ לשער ששים מהקדירה של בשר נגד כל מה שנשפך, אלא לפי ערך החלב שבו, ואם יש בהקדירה של חלב מחצה חלב ומחצה מים ותבשיל, ונשפך רביעית, צריך ששים נגד חצי רביעית, ואם היה בה רבע חלב צריך לשער נגד רבע ממה שנשפך. וכן בקדירה של בשר שהבשר היה רבע מכל הקדירה, ונשפך רביעית מהקדירה לתוך קדירה של חלב או תחת הקדירה, דצריך לשער ששים נגד רבע הנשפך, וכן לעולם, וק"ו הדברים דאם בדבר איסור לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, כ"ש בהיתר לא אמרינן דהחתיכה נעשה חלב או בשר, ואפילו להיותר מחמיר באיסור דס"ל דאמרינן חתיכה נעשית נבילה אף בלח בלח כמ"ש, מ"מ בהיתר לא שייך זה. [עי' חכמת אדם כלל מ"ד סעיף ט' שנתקשה בזה מדברי הרמ"א סימן צ"ט סעיף ו' בכזית חלב שנפל למים ונתבטל בששים, ואח"כ נפל לבשר, מותר, דמשמע דווקא כשהיה ששים במים, וכתב דאיסור והיתר הארוך הולך לשיטתו וכו', ע"ש, לא ידענא מה ענין זה לזה, ומה שייך בזה רבותא יותר, אדרבא בשם קאמר דאין על זה שם חלב כלל, ודוק]:

34. From this, we learn according to all opinions that when it comes to permissible mixtures, such as this, one only needs to measure sixty times the prohibiting substance. For example, if one cooked a dairy dish in a pot, and the milk was half or a quarter of the volume compared to the water and the dish, and this sauce spilled into a meat pot or under the pot, one only needs to measure sixty times the milk content, not the entire spill. Thus, if in the dairy pot there was half milk and half water and dish, and a quarter of it spilled, one needs sixty times half a quarter. If there was a quarter milk, then one measures against a quarter of the spill. Similarly, in a meat pot where the meat was a quarter of the pot, and a quarter of the pot spilled into a dairy pot or under the pot, one needs sixty times a quarter of the spill, and so on. And all the more so, if in a case of prohibition we do not say that the piece becomes forbidden, certainly, in a case of permitted substances, we do not say that the piece becomes dairy or meat. Even for those who are stringent in prohibitions and hold that we say the piece becomes forbidden even in liquid mixtures, as mentioned, this does not apply to permitted substances. [See Chochmat Adam, General Rule 44, Section 9, who had difficulty with this from the words of the Rema, Siman 99, Section 6, regarding an olive's volume of milk that fell into water and was nullified in sixty, and afterward fell into meat, it is permitted. This implies only when there was sixty in the water. He wrote that Issur Veheter Ha'aruch follows his reasoning, etc. I do not know what the connection is to this, and what additional significance there is, on the contrary, it is stated that there is no dairy status at all in this case. Investigate further.]

לה. כל מה שנתבאר הוא בנפל בשר לתוך חלב, או חלב לתוך בשר, או איסור להיתר, או היתר לאיסור, וזהו הכל בהתבשיל ממש, אבל אם נפלה טיפת חלב על קדירה של בשר, או רוטב של בשר על קדירה של חלב, או תחת הקדירה בתנור חם, יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר בס"ד. אך מקודם יש להקדים מה שנמצא בפוסקים בלשון זה: טיפה שנפלה על דופן הכלי מספקא לן בפרק דם חטאת (זבחים צו ב) אי מפעפע בכל הכלי אי לא. עכ"ל. ובאמת בגמרא שם אין כאן ספק, ומפורש אמרו שם דבישול מפעפע, ואם בישל קדשים במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה בכל הכלי, ע"ש. אלא כוונתם הוא כן, דאנן מספקא לן אם הטעם הוא משום דמפעפע בכל הכלי, או שזהו רק גזירת התורה להצריך מריקה ושטיפה, דזהו רק בקדשים שטיפת צונן כמבואר שם, ובכל האיסורים די בהגעלה בלבד, וגזרה התורה להצריך מריקה ושטיפה בכל הכלי אף שאינה מפעפעת בכל הכלי [כרתי ופלתי סקי"א]. אמנם התוספות כתבו שם [בד"ה בישל] דכשכל הכלי חם פשיטא דמפעפע בכוליה, ע"ש, וכן משמע מרש"י שם, אך לשארי פוסקים מספקא להו [עש"ך סקי"ח]. וצ"ע שלא הזכירו הפוסקים ובעלי השו"ע והמפרשים דלרש"י ותוספות פסיקא להו דין זה, [ובמרדכי הביא דר"י פשיטא ליה דאינו מפעפע, מדאיצטריך קרא שם דצריך מריקה ושטיפה בכולה, ע"ש, וצ"ע].

35. All that has been elucidated pertains to when meat falls into milk, or milk into meat, or a forbidden item into a permitted one, or a permitted item into a forbidden one, and this is all in actual cooking. But if a drop of milk falls on a meat pot, or meat gravy on a milk pot, or under the pot in a hot oven, there are different laws for this, as will be explained with God's help. But first, it is necessary to preface with what is found in the poskim in this language: A drop that falls on the side of a vessel, we are unsure in the chapter "Blood of the Sin Offering" (Zevachim 96b) whether it permeates the entire vessel or not. These are their words. And indeed, in the Gemara there, there is no doubt, and it is explicitly stated there that cooking does permeate, and if one cooked sanctified items in part of the vessel, it requires scouring and rinsing of the entire vessel, see there. Rather, their intention is this: we are unsure if the reason is because it permeates the entire vessel, or if it is only a decree of the Torah to require scouring and rinsing, which is only for sanctified items with cold rinsing as explained there, and for all other prohibitions, immersion alone suffices, and the Torah decreed to require scouring and rinsing of the entire vessel even if it does not permeate the entire vessel [Kreiti and Pleti, section 11]. However, the Tosafot wrote there [in the entry "cooked"] that when the entire vessel is hot, it is obvious that it permeates the entire vessel, see there, and so it is implied from Rashi there, but for other poskim it is uncertain [see Shach, section 18]. It is puzzling that the poskim and the authors of the Shulchan Aruch and its commentators did not mention that for Rashi and Tosafot this law is clear [and in the Mordechai he brought that for Rabbi Yitzchak it is clear that it does not permeate, for the verse there was needed to require scouring and rinsing of the entire vessel, see there, and it is puzzling].

לו. וכתב הטור טיפת חלב שנפלה על הקדירה שאצל האש מבחוץ, אפילו אם יש בתבשיל הקדירה ששים כנגדה אינו יכול לבטלה, וא"כ הטיפה אוסרת הקדירה כל סביבותיה ונאסרה התבשיל שבה. והר"מ מרוטנבורג כתב שאם יש בתבשיל ששים פעמים ששים כנגד הטיפה, מותר, שהטיפה אינה אוסרת אלא עד ששים כנגדה, ואם יש בתבשיל ששים כנגד אותם ששים, מותר. ובספר המצות כתב שאם נפלה כנגד התבשיל, א"צ אלא ששים כנגדה, שמפעפע לפנים והוה ליה כאילו נפלה בתבשיל, ואם נפלה במקום הריקן והיא מפעפעת בדופן הקדירה עד סמוך לרוטב כל כך שאין ששים כנגד הטיפה, הרי נאסר אותו מקום הקדירה, ואם יערה התבשיל דרך מקום הקדירה שנאסר הרי יאסר התבשיל, וזה תקנתו שיניחנה כך ולא יגע בה עד שתצטנן. וכבר נהגו העולם לאסור כשנופלת על הדופן שלא במקום הרוטב, ודוקא בנפל באותו צד שלא כנגד האש, אבל אם נפל כנגד האש, מותר, שהאש שורפו ומייבשו. ודוקא בדבר מועט כגון טיפה, אבל אם נפל הרבה אין להתיר אפילו אם נפל כנגד האש, אא"כ כנגד הרוטב וע"י ששים. ורבינו יחיאל היה מתירה בשעת הדחק, כגון בערב שבת, אפילו שלא כנגד הרוטב אפילו שלא כנגד האש, ע"י ששים. עכ"ל הטור. וכעין זה כתוב בשו"ע בסעיף ה' ו' ז', ע"ש:

36. The Tur writes: A drop of milk that falls on the outside of a pot that is on the fire, even if there is sixty times the volume of the drop in the pot’s contents, it cannot nullify it. Consequently, the drop makes the pot forbidden in all its surroundings, and the contents within it become forbidden. Rabbi Meir of Rothenburg wrote that if there are sixty times sixty in the pot’s contents against the drop, it is permitted because the drop only forbids up to sixty times its volume, and if there is sixty times against those sixty, it is permitted. In the Sefer Hamitzvot, it is written that if the drop falls opposite the pot’s contents, only sixty times against it is needed, as it penetrates inward and is considered as if it fell into the contents. If it falls in an empty spot and penetrates the pot’s wall up to near the sauce such that there isn’t sixty against the drop, that part of the pot becomes forbidden, and if the contents are poured through that part of the pot that is forbidden, the contents become forbidden. The solution is to leave it as it is and not touch it until it cools down. The common practice is to prohibit when it falls on the wall not opposite the contents, but specifically if it fell on the side not facing the fire. However, if it fell opposite the fire, it is permitted because the fire burns and dries it. This is specifically for a small amount like a drop, but if a large amount fell, it is not permissible even if it fell opposite the fire, unless it is opposite the contents and with sixty times. Rabbeinu Yechiel would permit it in pressing circumstances, such as on the eve of Shabbat, even if it’s not opposite the contents and not opposite the fire, with sixty times. These are the words of the Tur. Similar is written in the Shulchan Aruch in sections 5, 6, and 7; refer there.

לז. ביאור הדברים דמקודם כתב דטיפה אחת אוסרת הקדירה והתבשיל, וטעמו של דבר, דס"ל לבעל דיעה זו שהטיפה מתפשטת בכל הכלי, ונעשית כל הקדירה נבילה, וצריך ששים נגד כל הקדירה, וע"פ רוב אין בהתבשיל ששים נגד הקדירה [ב"י]. ושמא תשאל והלא אין בטיפה כדי ליתן טעם בקדירה, התשובה היא דדוקא בדבר מאכל שיש להמאכל עצמו טעם, צריך גם האיסור ליתן בו טעם, אבל קדירה שאין לה טעם מגופה, אפילו לא נכנס בה אלא איסור משהו נעשית הקדירה כולה נבילה, וצריך ששים נגדה [ב"ח]. ודין זה כתבו הסמ"ג, וחומרא גדולה היא, והטעם אינו מבורר כל כך, ובשו"ע לא נזכרת כלל דיעה זו:

37. The explanation of the matter is that earlier it was written that a single drop renders the pot and the food within forbidden, and the reasoning is that the one who holds this opinion believes that the drop spreads throughout the entire vessel, making the entire pot non-kosher, and thus one would need sixty times the volume of the entire pot. Generally, the food does not contain sixty times the volume of the pot [Beit Yosef]. And you might ask, doesn’t the drop lack the ability to impart flavor to the pot? The answer is that specifically with edible items that have their own flavor, the prohibition also needs to impart flavor. However, a pot, which has no intrinsic flavor, even if only a tiny bit of prohibition enters it, the entire pot becomes non-kosher, and one needs sixty times its volume [Bach]. This ruling was written by the Sefer Mitzvot Gadol, and it is a significant stringency, and the reasoning is not so clear. This opinion is not mentioned at all in the Shulchan Aruch.

לח. ואח"כ מביא דעת הר"מ מרוטנבורג דצריך ששים פעמים ששים, בין שנפל כנגד התבשיל ובין שנפל כנגד הריקן, דאיהו ס"ל דלא אמרינן שהטיפה מתפשט בכל הקדירה, וגם לא אמרינן שמפעפעת לפנים והוה כאילו נפלה בתבשיל ודי בששים נגד הטיפה, אלא מספקא לן שמא מפעפעת רק במקצת כלי שבזו המקצת ליכא ששים נגדה, ולכן אם יש ששים פעמים ששים מותר ממ"נ, אם נתפשט הטיפה במשך הקדירה שיש ששים נגד הטיפה, פשיטא דשרי, ואם נתפשט בפחות מששים ולא נתבטלה בטיפה ואסרה נ"ט פעמים כנגדה, הרי כיון שיש ששים פעמים ששים הרי תבטלה להאיסור שהתפשט עד קרוב לששים בששים אלו [דרישה]. וזהו כשאנו יודעים כמה טיפות שנפלו על הקדריה שנוכל לשער שיש בהקדירה ששים פעמים ששים, אבל אם אינו ידוע לנו, ויכול להיות שנפל הרבה חלב באופן שאין ששים פעמים ששים בהקדירה נגד החלב שנפל, באמת אסור הקדירה והתבשיל [שם]. וגם דיעה זו היא חומרא יתירה ואינה מובנת, דממ"נ אם נאמר שמפעפע לפנים, למה נאמר שלפנים מפעפעת ולהתבשיל אינה נכנסת, אם היא מפעפעת לפנים נאמר שנכנסה להתבשיל ונתבטלה, ובאמת הדבר תמוה שתהא נפילתה על הקדירה הרבה חמור מנפילתה לתבשיל, וגם דיעה זו לא הובאה בשו"ע, ע"ש:

38. And afterwards, he brings the opinion of Rabbi Meir of Rothenburg that sixty times sixty is needed, whether it falls opposite the cooked food or opposite the empty part, because he holds that we do not say that the drop spreads throughout the entire pot, nor do we say that it penetrates inward and it is as if it fell into the cooked food and sixty times against the drop is sufficient. Rather, we are in doubt whether it penetrates only a part of the utensil, and in that part, there isn't sixty against it. Therefore, if there is sixty times sixty, it is permitted in any case. If the drop spreads throughout the pot and there is sixty against the drop, it is certainly permitted. And if it spreads less than sixty and does not nullify the drop and forbids it sixty times against it, then since there is sixty times sixty, it nullifies the prohibition that spread close to sixty with these sixty [Derisha]. And this is when we know how many drops fell on the pot, so that we can estimate that there is sixty times sixty in the pot. But if it is not known to us, and it could be that a lot of milk fell in a way that there isn't sixty times sixty in the pot against the milk that fell, indeed the pot and the cooked food are forbidden [there]. And this opinion is also an excessive stringency and is not understood, because in any case, if we say that it penetrates inward, why do we say that it penetrates inward and not enters the cooked food? If it penetrates inward, we say that it entered the cooked food and was nullified. And indeed, it is puzzling that its falling on the pot should be more severe than its falling into the cooked food. And this opinion was also not brought in the Shulchan Aruch. See there.

לט. ואח"כ מביא דעת ספר המצות לחלק בין נפלה כנגד התבשיל לנפלה כנגד הריקן, דכנגד התבשיל מותר כשיש ששים בהתבשיל נגד הטיפה, דממ"נ, אם מפעפעת לפנים, הרי נכנסה להתבשיל ונתבטלה בששים, ואם אינה מפעפעת, הרי עומדת במקומה ולא תכנס לתבשיל לעולם, דזה אין לומר שעתה נכנסה רק לדופן הקדירה ואח"כ במשך העת תכנס לתבשיל עם הבלוע שבקדירה, דזה אין סברא כלל, או נכנסה לגמרי או שלא תכנס לגמרי [כתבתי ע"פ דברי הט"ז סקי"ט], ולכן מן הדין גם הקדירה תשוב להכשירו, דאם לא פעפעה עתה לתוך התבשיל גם בבישול שני לא תפעפע [שם], אלא שנוהגין לאסור הקדירה תמיד:

39. And afterwards, he brings the opinion of the Sefer HaMitzvot to distinguish between if it fell opposite the cooked food or if it fell opposite the empty part (of the pot). If it fell opposite the cooked food, it is permitted if there is sixty times the amount of the drop in the cooked food. Because, if it is absorbed inside, it has entered into the cooked food and is nullified by sixty. And if it is not absorbed, it remains in its place and will never enter the cooked food. One cannot say that it has now entered only into the wall of the pot and later over time will enter the cooked food along with what is absorbed in the pot, for this makes no sense at all. Either it enters completely or it does not enter at all [I have written this according to the words of the Taz, subsection 19]. Therefore, by law, the pot should also be rendered permissible again, because if it did not absorb into the cooked food now, it will not absorb even with a second cooking [there]. However, the custom is to always forbid the pot.

מ. אבל אם נפלה הטיפה כנגד הריקן אז נאסר חלק גדול בקדירה, דשמא לא פעפעה עד תוך התבשיל שיתבטל בהתבשיל אלא עד סמוך לתבשיל באופן שנשאר הפעפוע בהקדירה בהמקום הריקן, ואולי אין בהתבשיל ששים נגד מקום פעפועו, ולכן נאסרה הקדירה מדינא והתבשיל מותר, וממילא בהכרח להניח שיעמוד התבשיל בהקדירה עד שיצטנן ואז ישפכנו, דאם ישפכנו בעודו חם, שמא ישפכנו דרך מקום שהקדירה נאסרה, והיינו דאולי הפעפוע הלך סביב כל הקדירה, וכשיערה יבלע התבשיל מהאיסור שבקדירה, וכן לא ינקוב הקדירה מתחתיו ולהזיב דרך שם התבשיל, דשמא ע"י נענוע יגע התבשיל במקום הריקן, וכדיעה זו פסקו בשו"ע סעיף ה'. [ותמיהני על הש"ך סקכ"א שכתב דאינו מועיל שיערב הצד האחר שמא ינענע, ע"ש, ולמה הוצרך לזה, דמי יימר שהפעפוע לא הקיפה סביב כל הקדירה כמ"ש]:

40. But if the drop fell against the empty space, then a large part of the pot becomes prohibited, because perhaps it did not spread until within the cooked food to be nullified in the cooked food, but rather only until it was close to the cooked food in such a manner that the spreading remained in the pot in the empty space. And perhaps there is not sixty times the amount of the spreading in the cooked food. Therefore, the pot is prohibited by law, but the cooked food is permitted. Consequently, it is necessary to let the cooked food remain in the pot until it cools, and then pour it out. For if it is poured out while still hot, perhaps it will be poured out through the area where the pot is prohibited. That is to say, perhaps the spreading went around the entire pot, and when it is poured, the cooked food will absorb from the prohibition in the pot. Also, one should not puncture the pot from underneath to let the cooked food drain through it, as perhaps by shaking, the cooked food might touch the empty space. And this is the ruling in Shulchan Aruch, Section 5. [And I am puzzled by the Shach in subparagraph 21 who wrote that it does not help to mix the other side, perhaps it will shake; see there. And why was this necessary, who says that the spreading did not encompass the entire pot as stated?]

מא. וכתב רבינו הרמ"א דדווקא אם הקדירה ישנה, אבל אם היא חדשה, בכל ענין א"צ ששים רק נגד הטיפה שנפל עליה, כדלקמן סימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) גבי כף. עכ"ל. כלומר אפילו בנפל הטיפה כנגד הריקן. ואע"ג דבכאן לא שייך חדשה, שהרי עתה מבשלים בתוכה, אמנם כיון דהחשש הוא שמא הטיפה לא פעפעה רק במקום הריקן ולא במקום התבשיל, א"כ ממילא גם התבשיל לא פעפעה רק כנגדו ולא כנגד הריקן, דאם זה התבשיל פיעפע למעלה ממקום התבשיל, א"כ גם הטיפה פעפעה למטה ממקום הריקן [ש"ך סקכ"ג]. ואין לחוש שמא עלה רתיחת התבשיל עד למעלה מהתבשיל, ואח"כ נחה מרתיחתה, ואח"כ כשנפלה הטיפה הרי אינה חדשה, דאין לנו לחוש כל כך, ועוד דיש בזה ספק ספיקא שמא לא עלתה הרתיחה למעלה, ואם תמצא לומר עלתה, שמא הטיפה פעפעה בהתבשיל ונתבטלה, שהרי זהו ג"כ ספק כמ"ש, וא"כ איכא ספק ספיקא, [ובזה מתורץ מה שהקשה ר' ברוך פרנקל בהגהותיו]:

41. And our master the Rema wrote that this is specifically if the pot is old, but if it is new, in any case, one does not need sixty times the volume, only against the drop that fell on it, as is explained later in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98) regarding a spoon. End of quote. This means even if the drop fell opposite the empty part. And although here the concept of "new" does not apply since now it is being cooked in, nevertheless, since the concern is that the drop may have only spread in the empty area and not in the area with the food, therefore, the food also did not spread beyond that specific area and not into the empty part. If this food had spread upwards from the place of the food, then the drop also spread downwards from the empty part [Shach Subsection 23]. There is no need to be concerned that perhaps the boiling of the food rose above the food level, and then subsided, and afterwards when the drop fell, it is no longer new, as we do not need to be so concerned. Additionally, there is a double doubt here: perhaps the boiling did not rise above, and if you say it did rise, perhaps the drop spread within the food and was nullified, as this is also a doubt as mentioned. Therefore, there is a double doubt [and this answers the question raised by Rabbi Baruch Frankel in his annotations].

מב. ודע דלפי מה שיתבאר בסימן צ"ח דלחומרא י"ל בכלי חרס שהכלי נעשית נבלה אם כן אין דין זה דכלי חדשה רק בחלב דבנפילת חלב שהוא היתר לא שייך לומר שתעשה נבלה אבל בנפילת איסור יש לאסור גם בחדשה. אך בשם יתבאר דגוף החרס לא שייך לומר שתעשה נבלה אלא אם יש בה בלועת מאכל ומשקה אמרינן שהבלוע יעשה נבלה ולכן לפי זה גם בנפילת איסור יש להורות כן כחדשה ממש (שם סקכ"ב) וכל שאינה בת יומא דינא כחדשה דכיון שהוא נותן טעם לפגם לא נעשה נבלה (שם) ושם יתבארו דינים אלו בס"ד.

42. And know that according to what will be explained in Siman 98, regarding the stringency, it is said about an earthenware vessel that the vessel becomes a "neveilah" (an inherently impure object). Therefore, this law regarding a new vessel only applies to milk, for when milk, which is permissible, falls into it, it cannot be said that it becomes a "neveilah." However, when forbidden food falls into it, it should be prohibited even if it is new. But it will be explained that the body of the earthenware itself cannot be said to become a "neveilah" unless it has absorbed food and drink; in that case, we say that the absorbed matter becomes a "neveilah." Therefore, according to this, even when forbidden food falls into it, one should rule that it is like a new vessel (Siman 98, Se'if Kaf-Bet). And any vessel that is not "ben yomo" (has not been used in the past 24 hours) is considered like a new vessel because it gives a detrimental flavor and does not become a "neveilah" (ibid.). These laws will be further explained there, with G-d's help.

מג. וזה שכתבו הטור והשו"ע דנהגו העולם לאסור כשנפלה שלא כנגד הרוטב, כלומר לאסור גם התבשיל. וגדולי אחרונים חלקו על זה ולא נתפשט המנהג הזה ולא שמענוהו. וכן מה שכתבו דיש מי שמתיר בשעת הדחק ע"י ששים אפילו שלא כנגד הרוטב ושלא כנגד האש, אצלינו הוא מנהג פשוט בכל תפוצות ישראל להצריך ששים נגד הנופל, ואין מחלקין בין נגד הרוטב ובין נגד התבשיל, ובין צד שכנגד האש ובין צד שלא כנגד האש, משום דקים לן כדעת רש"י ותוספות שהבאנו בסעיף ל"ה דודאי בכל מקום שנופל מפעפע בתבשיל, והלכך אם יש ששים מותר בכל ענין, ואם אין ששים אסור בכל ענין, והקדירה אנו אוסרין בכל ענין אפילו יש ששים נגד הנופל, משום דחיישינן שמא נשאר משהו בדופן הקדירה [ש"ך סקכ"ז]:

43. And this that the Tur and the Shulchan Aruch wrote that the common practice is to forbid when it falls not opposite the sauce, meaning to also forbid the entire dish. And the great later authorities disagreed with this, and this custom has not spread, and we have not heard of it. And similarly, what they wrote that there are those who permit in a time of great need with sixty [times the volume] even if it is not opposite the sauce and not opposite the fire, our simple custom in all the communities of Israel is to require sixty [times the volume] against what fell, and we do not differentiate between opposite the sauce and opposite the dish, and between the side opposite the fire and the side not opposite the fire, because we hold like the opinion of Rashi and Tosafot that we brought in section 35 that certainly in any place where it falls, it permeates the dish. Therefore, if there is sixty, it is permitted in any case, and if there is not sixty, it is forbidden in any case. And the pot we forbid in any case even if there is sixty against what fell, because we are concerned that perhaps something remained on the wall of the pot [Shach subsection 27].

מד. וכתב רבינו הרמ"א דיערה מיד התבשיל ממנו בצד אחר שלא כנגד הטיפה. ואם בישלו בקדירה תבשיל אחר, דינו כמו בפעם הראשון. עכ"ל. וזה שכתב לערות מיד, זהו כשנפל כנגד הרוטב, ומטעם חשש שמא יפעפע יותר מכאן ואילך [שם סקכ"ח], אבל בשלא כנגד הרוטב טוב יותר להניח להצטנן כמ"ש, אך אצלינו המנהג תיכף לערות התבשיל, מפני שבתנורים שלנו קשה לדקדק איך היתה הנפילה כנגד הרוטב או כנגד הריקן, וע"פ רוב הוא כנגד הרוטב, ובענגלש"ע קיכי"ן אין מבשלין בלא כיסוי ובזה הכל אחד כמ"ש בסעיף מ"ו:

44. And our teacher, the Rema, wrote that one should immediately pour out the stew from the pot on the side not opposite the drop. And if one cooked another stew in the pot, its law is like the first time. These are his words. And this instruction to pour out immediately applies when the drop fell into the gravy, due to the concern that it might spread further [there, subsection 128]. But if it did not fall into the gravy, it is better to let it cool down as mentioned. However, our practice is to immediately pour out the stew, because in our ovens it is difficult to determine whether the drop fell into the gravy or the empty part, and most often it falls into the gravy. And in England and other places, they do not cook without a cover, and in this case, it is all the same as mentioned in subsection 46.

מה. וזה שכתב שאם בישלו בהקדירה תבשיל אחר דינו כמו בפעם הראשון, ביאור דבריו, דלא תימא שכבר נפלטה הטיפה בתוך התבשיל הראשון, דלא פסיקא לן, ולכן צריך גם בפעם השני ששים נגד הטיפה הראשונה. ופשוט הוא דזהו כשבישלו בו באותו יום שבישלו התבשיל הראשון, אבל אם בישלו בו למחר, מותר בכל ענין, דהוה נותן טעם לפגם. וכתוב באיסור והיתר הארוך [כלל לא] דאפילו אם בפעם הראשון היתה הטיפה כנגד הרוטב, ובפעם השני היתה שלא כנגד הרוטב, דבפעם השני היה התבשיל פחות מבפעם הראשון, ג"כ מותר, ע"ש, משום דס"ל דאין חתיכת הכלי נעשה נבילה, וכבר בארנו דלדידן אין חילוק [עי' חוות דעת סקי"ג]:

45. And this which he wrote that if one cooked another dish in the pot, its law is like the first time. The explanation of his words is that one should not say that the drop has already been expelled into the first dish, as this is not conclusive for us. Therefore, one also needs sixty times the volume against the first drop in the second time. And it is obvious that this is when it is cooked in it on the same day that the first dish was cooked. But if it was cooked in it the next day, it is permitted in any case since it becomes a detrimental flavor. And it is written in the "Issur V'heter Ha'aruch" [General Rule 31] that even if in the first time the drop was against the sauce, and in the second time it was not against the sauce, that in the second time the dish was less than the first time, it is also permitted, as it says there, because he holds that the vessel's piece does not become a forbidden entity. And we have already explained that according to us there is no difference [see Chavat Da'at, subsection 13].

מו. אם נפל טיפת חלב על קדירה שנתבשל בה תבשיל שאינו לא בשר ולא חלב, והקדירה חדשה או אינו בן יומו, ובתוך מעת לעת בישל בה בשר, אפילו לא היה ששים נגד הטיפה לא בהתבשיל ולא בבישול הבשר השני, מותר הבשר ממ"נ, דאם מקודם לא עברה הטיפה להתבשיל הרי גם בהבשר לא עברה, ואפילו אם עברה בפנים תחילה, מ"מ הרי אין בהקדירה חלב רק שיעור המעורב בהתבשיל, דבהיתר לא חשבינן כל החתיכה כהבליעה עצמה, ונגד זה השיעור המעורב מסתמא יש ששים [ט"ז סקכ"ד בשם איסור והיתר הארוך]. אבל אם מתחילה נפלה שלא כנגד התבשיל, ועכשיו נפלה כנגד הבשר, צריך ששים בבשר נגד הטיפה, משום דחיישינן שמא מקודם לא עברה הטיפה לפנים, מחמת שהיה שלא כנגד הרוטב, ועכשיו עברה לפנים, והקדירה לא נאסרה מקודם כיון שהיתה חדשה או אינה בת יומא. וכן אם נפל כזית חלב לתוך קדירה של מים חדשה או אינה בת יומא, ואח"כ תוך מעת לעת בישל בשר בתוכה, א"צ ששים אלא נגד ערך החלב המעורב בהמים [חוות דעת סקכ"ב]. ודע דאם כיסה הקדירה, הוה תמיד כמו נגד הרוטב אפילו נפלה שלא כנגד הרוטב, משום דע"י כיסוי עולים הרתיחות עד למעלה כמו שנתבאר בדין ניער וכיסה בסעיף ז', וכן אם ניער יפה יפה ג"כ נראה כן, ועמ"ש בסעיף מ"ג ומ"ד:

46. If a drop of milk falls onto a pot in which a dish that is neither meat nor milk was cooked, and the pot is either new or not used within the past 24 hours, and within those 24 hours meat was cooked in it, even if there is not sixty times the amount of the drop neither in the dish nor in the second meat cooking, the meat is permitted regardless. For if initially the drop did not penetrate the dish, it did not penetrate the meat either. Even if it did penetrate initially, there is no milk in the pot except for the amount mixed in the dish. In such a case, we do not consider the entire piece as absorbed itself, and against this mixed amount, there is presumably sixty times [this amount] [Taz, sec. 24 in the name of Issur VeHeter HaAroch]. However, if the drop initially fell not onto the dish, and now it fell onto the meat, there must be sixty times the meat against the drop, because we are concerned that perhaps initially the drop did not penetrate due to falling not onto the liquid, and now it has penetrated, and the pot was not forbidden initially since it was new or not used within the past 24 hours. Similarly, if an olive-sized amount of milk falls into a new or not recently used pot of water, and then within 24 hours meat was cooked in it, there needs to be sixty times only against the amount of milk mixed in the water [Chavot Daat, sec. 22]. And be aware that if the pot was covered, it is always considered as if it fell onto the liquid even if it initially fell not onto the liquid, because by covering, the boiling rises up as explained in the law of stirring and covering in section 7. Likewise, if it was stirred very well, it also seems so. See what I wrote in sections 43 and 44.

מז. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' אם נשפך חלב או שאר איסור רותח על גבי קרקע, והעמידו עליו קדירה חמה, אם מה שנשפך אינו אצל האש לא הוה רק כלי שני, ולכן הקדירה אסורה דבולע קצת, והתבשיל מותר, דתתאי גבר. וקילוח מן הקדירה רותחת שהלך אל קדירה צוננת, אם נפסק הקילוח מן הקדירה הרותחת קודם שהגיע אל הצונן הוי נמי ככלי שני, ואם לא נפסק הוה כעירוי, והקדירה הצוננת נאסרה אם היד סולדת בקילוח הנוגע בקדירה, והתבשיל שבתוכה שרי, דאין עירוי אוסר רק כדי קליפה. אבל אם הקדירה היא חמה והוא כלי ראשון, וכלי שני עומד אצל האש, אפילו הקילוח הוא צונן הכל אסור, דתתאי גבר, והוי כצונן לתוך חם דכולו אסור כמ"ש לעיל סימן צ"א (שולחן ערוך סימן צא). עכ"ל:

47. Rabbi Moses Isserles (the Rema) wrote in paragraph 7: If hot milk or another hot forbidden substance spills onto the ground and a hot pot is placed on it, if what spilled is not near the fire, it is only considered a secondary vessel (kli sheni). Therefore, the pot is forbidden because it absorbs a little, but the food inside is permitted because the lower item prevails (tata'a gavar). If a stream from a boiling pot flows into a cold pot, if the stream breaks off from the boiling pot before reaching the cold one, it is also considered a secondary vessel. If it doesn't break off, it is considered pouring (irui), and the cold pot becomes forbidden if the stream touching the pot is too hot to touch (yad soledes bo), but the food inside is permitted because pouring only forbids up to a thin layer (kedei kelipah). However, if the pot is hot and it is a primary vessel (kli rishon), and a secondary vessel is near the fire, even if the stream is cold, everything is forbidden because the lower item prevails and it is considered cold into hot, making everything forbidden as mentioned earlier in section 91 of the Shulchan Aruch. End of quote.

מח. ביאור הדברים, דעד כה נתבאר דין טיפה שנפלה על הקדירה בתנור, ועתה מבאר כגון שנהפכה קדירה של חלב או של שאר איסור על הקרקע של התנור שקורין פא"ד, והנה אם התנור חם, אפילו העמידו במקום זה קדירה של בשר צוננת, הכל אסור, דתתאי גבר, אם יש ממשות של חלב במקום שהעמידו הקדירה, וצריך ששים נגד החלב, דאז התבשיל מותר והקדירה אסורה. והוא הדין אם בעת שנשפך החלב וזב על פני התנור וזב החלב תחת קדירה של בשר העומד שם, ג"כ דינא הכי, דיש לשער כמה זב חלב תחת הקדירה של בשר, ואם אין בכל התבשיל ששים נגד החלב, הכל אסור, ואם יש ששים מותר התבשיל, אבל הקדירה אסורה. ויראה לי דאם קרקע התנור שוה וחלק בלי גומות ודאי יש ששים, משום דתחת הקדירה ודאי לא בא החלב, ורק סביבות הקדירה בתחתיתו, ופשיטא שיש ששים כנגד זה כמובן, וזהו הכל כשנשפך במקום שהתנור חם כמו בתוך עצמותו של תנור [עי' ש"ך סקל"ב]:

48. Explanation of the matters: Until now, the law of a drop that fell onto a pot in the oven has been clarified, and now it clarifies the case where a pot of milk or another forbidden substance has overturned onto the floor of the oven, which is called a pad. If the oven is hot, even if they place a cold meat pot at that spot, everything is forbidden because the lower element prevails if there is a substantial amount of milk at the spot where the pot was placed. Sixty times the volume of the milk is required for nullification; then the dish is permitted, but the pot is forbidden. The same law applies if, when the milk spills and flows on the surface of the oven and the milk flows under a meat pot that is standing there, the same rule applies. One must estimate how much milk flowed under the meat pot. If there is not sixty times the volume of milk in the entire dish, everything is forbidden. If there is sixty times, the dish is permitted, but the pot is forbidden. It seems to me that if the floor of the oven is smooth and even without pits, there is certainly sixty times, because under the pot the milk certainly did not reach, only around the pot at its base, and it is clear that there is sixty times against this, as is understood. This all applies when it spilled in a place where the oven is hot, such as within the core of the oven [see Shach, section 32].

מט. אבל אם נשפך שלא אצל האש, כמו המקום שבראש התנור שקורין פריפעצא"ק, ששם אין החום שולט כל כך, אין דנין בו רק דין כלי שני, ולכן אם העמידו במקום זה קדירה של בשר חם, הקדירה אסורה, ואע"ג דבכלי שני ממש לא היינו אוסרים הקדירה, מ"מ כיון שהקדירה חם בולע כדי קליפה כדין חם לתוך צונן, וזהו שדקדק לומר דבולע קצת. אבל לענין התבשיל דנין בזה דין כלי שני, ולכן אף כשהקדירה חם מותר התבשיל, דהקדירה היא במקום הקליפה. וזה שכתב דתתאי גבר צריך ביאור, דלפי מה שבארנו בסימן צ"א סעיף י"א לא שייך תתאה גבר בדבר שהעליון הרבה יתר מאד על התחתון כמובן בחוש השכל, ואיך שייך לומר דקדירה מלאה תבשיל חם העומדת על מעט חלב שבכלי שני יקרר החלב אותה. אמנם הכוונה לענ"ד כן הוא, דאדרבא מפני שהחלב מעט כדרך החלב הנשפך בתנור שאין הרבה חלב בכמות על מקום אחד, אין בכחו להבליע בכולי קדירה, ודי כשיבליע ערך קליפה או יותר מעט, ולכן עובי הקדירה המפסיק בין החלב ובין התבשיל של בשר דיו, ומ"מ לשון תתאה גבר צ"ע.

49. However, if it spills not directly on the fire, like the place on top of the oven called "peripetzak," where the heat is not so intense, it is treated only as a secondary vessel. Therefore, if a pot of hot meat is placed in this area, the pot is forbidden. Even though in an actual secondary vessel we would not forbid the pot, nevertheless, since the pot is hot, it absorbs to the extent of a peel, as is the law of hot into cold. This is why it is specifically noted that it absorbs somewhat. But regarding the cooked food, it is treated as a secondary vessel, and therefore, even when the pot is hot, the food is permitted, as the pot is considered within the peel. What is written about the lower element prevailing requires explanation. According to what we have explained in Siman 91, Se'if 11, the concept of the lower element prevailing does not apply when the upper element is significantly greater than the lower one, as is clear to logical sense. How can it be said that a pot full of hot food standing on a small amount of milk in a secondary vessel would be cooled by that milk? The intended meaning, in my humble opinion, is the opposite: because the milk is a small amount, as is typical when milk spills in an oven where there is not a large quantity of milk in one spot, it does not have the power to be absorbed throughout the entire pot. It is sufficient if it absorbs the extent of a peel or slightly more. Therefore, the thickness of the pot, which separates the milk from the meat stew, is adequate. Nevertheless, the expression "the lower element prevails" requires further examination.

נ. ובאמת יש מהפוסקים שאמרו דאם הקדירה היא רותחת מחמת האש, גם התבשיל אסור אם אין ששים בתבשיל נגד מה שתחתיו, ואפילו כשהנשפך הוא צונן [ש"ך סקל"ג בשם ים של שלמה]. וכן עיקר לדינא, מפני שחום האש שבקדירה מרתיח התחתון ובולע [ט"ז סקכ"ה]. וגם מה שכתב דלהחלב יש דין כלי שני, אינו אלא כשהמקום הנשפך הוא הרבה רחוק מהאש באופן שאין היד סולדת שם, אבל כשהיד סולדת שם דנין מקום זה ככלי ראשון, וכן עיקר לדינא [שם]. ולפ"ז בתנורים שלנו ידוע דבתחלת ההיסק המקום שלפני התנור שקורין פריפעצא"ק אינו חם כלל, ואחר ההיסק אם הסיקו התנור כראוי אז גם המקום הזה הוא חם מאד, ולכן צריך המורה לשאול מתי היה, כי זהו עיקר גדול לדינא, וכן יש להורות:

50. In truth, there are some authorities who say that if the pot is boiling due to the fire, the cooked food is also forbidden if there is not sixty times the amount of the forbidden substance in the food, even if what spilled is cold [Shach, subparagraph 33, in the name of Yam Shel Shlomo]. And this is the primary ruling in practice, because the heat of the fire in the pot causes the lower substance to boil and be absorbed [Taz, subparagraph 25]. Also, what was written about milk having the status of a secondary vessel (kli sheni) is only when the place where it spilled is far from the fire to the extent that the hand does not recoil (yad soledet) there. But when the hand recoils there, this place is considered like a primary vessel (kli rishon), and this is the primary ruling in practice [there]. According to this, in our ovens it is known that at the beginning of the heating, the place in front of the oven, called the peripatsak, is not hot at all. After heating, if the oven has been properly heated, then this place is also very hot. Therefore, the rabbi needs to ask when it happened, because this is a major principle in practice, and this is how one should rule.

נא. וזה שכתב בקילוח מקדירה רותחת אל קדירה צוננת לחלק בין נפסק הקילוח ללא נפסק הקילוח, הכי פירושו, כגון שעמדה בתנור חם קדירת חלב חמה, ולפני התנור או תחת התנור עמד קדירה של בשר צונן, ונהפך בתנור הקדירה של חלב וזב הקילוח עד תחת הקדירה של בשר או לתוך הקידרה, אם עמדה תחת התנור הדין כן הוא, דאם נפסק הקילוח, אין דינו רק ככלי שני ואז גם הקדירה מותרת, דכיון שנפסק הקילוח ודאי דנפסקה גם חמימותו הגדולה, אם המקום שהקדירה של בשר עומד אין יד סולדת בו, דאם במקום הזה יד סולדת הוה ככלי ראשון אף כשהקדירה צוננת [שם סקכ"ו], אבל כשלא נפסק הקילוח הוה כעירוי, כלומר דאם הקדירה של בשר עומד תחת התנור הוה ממש עירוי, ואם עומד לפני התנור דינו כעירוי שמבליע כדי קליפה, ולא אמרינן דנקרר ע"י הזחילה. וכיון דדינו כעירוי, לכן אם זב על דופן הקדירה או תחת הקדירה, הקדירה אסורה דבולע כדי קליפה, והתבשיל מותר, משום דהקדירה הוא במקום הקליפה. ואם נפל לתבשיל צריך התבשיל קליפה כשהוא דבר גוש דשייך בו קליפה. ואם הוא דבר צלול, או שצריך ששים נגד הקליפה, או שא"צ כלום כפי הדינים שנתבארו בסימן צ"א סעיף ט"ז, ע"ש, וזהו כשהיד סולדת בהקילוח, דאל"כ אינו כלום. וכל זה הוא כשהקדירה של בשר הוא צונן, דאלו הוא חם מחום כלי ראשון, וכ"ש כשזה קרוב עמד אצל האש, פשיטא שאפילו הקילוח הוא צונן אסור הכל, דתתאה גבר, והוי כצונן לתוך חם דכולו אסור, ולא דמי לאיסור והיתר העומדים זה אצל זה אחד חם ואחד צונן דסגי בקליפה, דהכא כיון שהקילוח בא מלמעלה הוי כמו עילאה והקדירה של בשר כתתאי, ועוד כיון שהקדירה של בשר עומד במקומו, והקילוח בא מבחוץ, חשיב הוא תתאי [ש"ך סקל"ו]. ויש מי שאומר דזהו בשזב על דופן הקדירה, אבל כשזב תחת הקדירה יש להחלב דין תתאי ואינו אוסר התבשיל שבקדירה [פרי חדש], ולפי מ"ש בסעיף נ' אינו כן, ע"ש:

51. And what was written regarding the flow from a boiling pot to a cold pot, to differentiate between an interrupted flow and an uninterrupted flow, this is its explanation: For example, if a hot milk pot was on a hot stove, and in front of the stove or beneath the stove there was a cold meat pot, and the milk pot overturned in the stove and the flow went down to beneath the meat pot or into the pot, if it was beneath the stove, the ruling is as follows: If the flow was interrupted, its status is only like that of a secondary vessel (kli sheni), and then the pot is permitted, because since the flow was interrupted, certainly its intense heat was also interrupted, if the place where the meat pot stands is not hot enough to cause a hand to recoil (yad soledet bo). For if in that place a hand would recoil, it has the status of a primary vessel (kli rishon), even if the pot is cold [as stated in Shach, section 26]. However, when the flow was not interrupted, it is considered as pouring (irui), meaning that if the meat pot stands beneath the stove, it is exactly like pouring, and if it stands in front of the stove, it is considered pouring, which absorbs to the extent of a peel (kdei kelipa), and we do not say that it cools down because of the dripping. And since its status is like pouring, therefore, if it dripped on the side of the pot or beneath the pot, the pot is forbidden since it absorbs to the extent of a peel, but the food is permitted, because the pot is in the place of the peel. And if it fell into the food, the food needs peeling if it is a solid item where peeling is relevant. And if it is a liquid item, either it requires sixty times against the peel, or nothing at all, as per the laws explained in Siman 91, section 16, see there, and this is when the hand recoils from the flow, for if not, it is nothing. And all this is when the meat pot is cold, for if it is hot from the heat of a primary vessel, and certainly if it is close to the fire, it is obvious that even if the flow is cold, everything is forbidden, because the lower one prevails (tata'a gavar), and it is like cold into hot which makes everything forbidden, and it is not similar to a prohibition and permission standing next to each other, one hot and one cold, where a peel suffices, because here since the flow comes from above, it is like the upper one, and the meat pot is like the lower one, and also since the meat pot stands in its place and the flow comes from outside, it is considered the lower one [Shach, section 36]. And there is one who says that this is when it drips on the side of the pot, but when it drips beneath the pot, the milk has the status of the lower one and does not forbid the food in the pot [Pri Chadash], but according to what is written in section 50, it is not so, see there.

נב. כיסוי קדירה, בזמן שהקדירה רותח דאז עולה הזיעה תמיד ומגיע אל הכיסוי וחוזר מהכיסוי ויורד אל הרוטב, ואז דינו כקדירה עצמה, שאם נפל טיפה על הכיסוי הוי חד דינא כמו בנפל על הקדירה, אבל אם הקדירה עדיין לא התחיל להרתיח, אין להכיסוי שייכות אל התבשיל שבקדירה, ואם נפל עליו טיפת חלב או איסור, נאסר הכיסוי אם הוא חם, אבל התבשיל והקדירה מותר. ויש מי שאומר דאפילו בעת שהקדירה רותח ואוסר התבשיל אם אין בו ששים נגד הטיפה, מ"מ אפילו יש בהתבשיל ששים אסור הכיסוי כשאין בעצמו ששים נגד הטיפה, דנהי דהרתיחה עולה עד הכיסוי, מ"מ אין הרוטב מצטרף עמו, ולא דמי לקדירה עצמה שהתבשיל מדובק בו [ט"ז סקכ"ח בשם רש"ל]. ויש שחולק בזה כדמשמע מדברי רבינו הרמ"א, דממ"נ, אם מפעפע למעלה הרי הכל מעורב וכדבר אחד דמי, ואם אינו מפעפע למה נאסור מה שבקדירה [פרי חדש סקל"ג]. ואם נפלה טיפה על אוזן הכלי, לאו כלום הוא, ומדיחה, וגם הקדירה מותרת:

52. Covering a pot: When the pot is boiling, steam constantly rises and reaches the cover, then returns from the cover and descends back into the sauce. In such a case, the cover has the same status as the pot itself; if a drop (of something prohibited) falls on the cover, it is treated the same as if it fell on the pot. However, if the pot has not yet started boiling, the cover has no connection to the food in the pot. If a drop of milk or something prohibited falls on the cover while it is hot, the cover becomes forbidden, but the food and the pot remain permitted. There is an opinion that even when the pot is boiling and the food is forbidden if there is not sixty times (the volume of) the drop, nevertheless, even if there is sixty times in the food, the cover is still forbidden if it does not have sixty times (the volume of) the drop itself. Although the boiling causes steam to rise to the cover, the sauce does not combine with it, unlike the pot itself where the food adheres to it. Some disagree with this, as implied by the words of our teacher, the Rema, arguing that if the steam reaches the top, everything is mixed and considered as one, and if it does not reach, then why would we forbid what is in the pot? If a drop fell on the handle of the vessel, it is insignificant, and one only needs to wash it off, and the pot itself remains permitted.

נג. אם כיסו תבשיל של בשר בכיסוי של חלב או להיפך, והכיסוי היה בן יומו מבליעת הראשון, ושהה זמן נכון בכיסויו על השני, צריך ששים נגד כל הכיסוי אפילו הוא נקוב למעלה [ב"י בשם שערי דורא]. ואם לקח כיסוי מקדירה של בשר שמתבשל אצל האש, וכיסהו על קדירה חולבת צוננת, ושהה זמן נכון, אסורים הכיסוי והקדירה, דא"א שלא בלע הקדירה מהכיסוי הרותח, כמו טיפה רותחת שנפלה על קדירה שאוסרת הקדירה, ובהכיסוי הבן יומו יש הרבה טיפות. אבל התבשיל מותר, כיון שהוא צונן ואינו ברור שנפלו טיפין להתבשיל [שם], ויתבאר בסימן צ"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג):

53. If a meat dish was covered with a dairy lid or vice versa, and the lid had absorbed from the first substance within the past 24 hours, and it remained in contact for a significant amount of time, the entire lid needs to be nullified by sixty times its volume, even if it has an opening at the top [Beit Yosef in the name of Shaarei Dura]. And if one took a lid from a meat pot that was cooking by the fire and covered a cold dairy pot with it, and it remained for a significant amount of time, both the lid and the pot are forbidden, as it is impossible that the pot did not absorb from the hot lid, similar to a hot drop that falls on a pot and forbids the pot. In the case of the lid within 24 hours, there are many drops. But the dish is permitted because it is cold, and it is not clear that drops fell into the dish [ibid.], as will be explained in section 93 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 93).

נד. מחבת של חלב ויש בה חלב, ונתנוה בכירה תחת קדירה של בשר, ולא כיסו המחבת, באופן שהזיעה עולה מן המחבת אל הקדירה [בתנורים שלנו א"א להיות כזאת], הזיעה עולה ואוסרתה מפני שנבלע בקדירה, ואם אין ששים בקדירה נגד החלב שבמחבת, אסורים הקדירה והבשר, מפני שהזיעה עולה למעלה ונכנס להבשר. במה דברים אמורים, שהקדירה קרובה כל כך למחבת עד שהיד סולדת בזיעה היוצא ממנו ומחממת את הקדירה, אבל אם הקדירה רחוקה מן המחבת עד שאין היד סולדת בו מחמת הזיעה, או שהמחבת היא מכוסה, מותר. ומטעם זה תולין בשר לייבש על הכירה, אע"פ שמבשלין לפעמים קדירות של חלב על הכירה, מפני שהבשר הוא רחוק הרבה ממנו. וזה שהתרנו במחבת מכוסה, אף שנוגעות זו בזו לית לן בה מידי דהוה אשתי קדרות בתנור שנוגעות זו בזו שאין אוסרין זה את זה בנגיעה, דאין בלוע יוצא מקדירה לקדירה בלא רוטב, וקילא מבשר וגבינה חמים שנוגעים זה בזה דאם האחד שמן אוסר את חבירו, אבל בקדירות אפילו כשבלוע בשמנונית לית לן בה. ולכן אם אפו בתנור פלאדין של חלב, והושיבו את הפלאדין בעצמו בקרקעיתו של תנור, ואח"כ באותו מקום הושיבו שם קדירה של בשר רותח, דכיון שאין החלב בעין דינו של מקום זה כקדירה, והוי כשתי קדירות הנוגעות זו בזו [ט"ז סקכ"ט]. ועיין באורח חיים סימן תנ"א (שולחן ערוך אורח חיים תנא) סעיף כ"ב [ובמג"א שם סקמ"ד ודוק]. [עיין פתחי תשובה סק"ו לחלק בין זיעת משקין לזיעת אוכלין, ואין חילוק, רק שתלוי בשומן]:

54. A dairy frying pan that contains milk was placed on a stove under a meat pot, and the frying pan was not covered, in such a way that the steam rises from the frying pan to the pot [in our ovens this cannot happen], the steam rises and renders it forbidden because it is absorbed into the pot. If there is not sixty times the amount of meat in the pot compared to the milk in the frying pan, both the pot and the meat are forbidden, because the steam rises upwards and enters the meat. This applies when the pot is so close to the frying pan that the hand recoils from the heat of the steam coming from it and heats the pot. However, if the pot is far from the frying pan so that the hand does not recoil from the heat of the steam, or if the frying pan is covered, it is permitted. For this reason, meat is hung to dry over the stove, even though dairy pots are sometimes cooked on the stove, because the meat is far from it. And what we allow with a covered frying pan, even if they touch each other, there is no concern, just as there is no issue with two pots in an oven touching each other, as they do not render each other forbidden by contact, because absorbed matter does not transfer from pot to pot without liquid, and this is less stringent than hot meat and cheese touching each other, where if one is fatty it renders the other forbidden. But with pots, even if they are absorbed with fat, there is no concern. Therefore, if dairy pastries were baked in an oven, and the pastry was placed directly on the oven floor, and afterwards in the same place a pot of boiling meat was placed, since the milk is not visible, the status of that place is like a pot, and it is like two pots touching each other [Taz, Yoreh De'ah 92:29]. See also Orach Chaim 451:22 [and Magen Avraham there 451:144 and examine carefully]. [See Pitchei Teshuva 92:6 which differentiates between the steam of liquids and the steam of foods, but there is no distinction, only that it depends on the fat]:

נה. והנה בדין זיעה מתברר לנו ממשנה דמכשירין (משנה מכשירין ה י) [פ"ה מ"י] דלא שייך זיעה אלא במקום המוקף, ולא במקום גלוי, כמו בכירה שהקדירה התחתונה נתונה בה, ועליה עומד העליונה, ועולה הזיעה סביב סביב שאין לה מקום לצאת, אבל במקום גלוי כבתנורים שלנו שיש אויר, הזיעה עולה באויר ואינו אוסר הקדירה הסמוך לו. וגם מתברר משם דדווקא כשהעליון אין בו תבשיל חם, דאם יש בו ג"כ תבשיל חם שזיעה עולה ממנו, ג"כ אין הזיעה של התחתון פועל בו, והכי תנן התם המערה מחם לחם, ומצונן לצונן, ומחם לצונן, טהור. מצונן לחם, טמא. ופי' הרמב"ם לפי שעמוד המשקה אשר יקרא נצוק יתחמם בהיות קצהו בכלי החם הטמא וכו'. עכ"ל. הרי מבורר דדווקא כשקצהו בכלי החם הטמא, כלומר שקצהו מוקף בהתחתון, אבל בלא זה אין הזיעה פועלת בו, וגם מדקאמרה מחם לחם טהור, ופירשו מטעם שכיון שהעליון חם אין פעולת התחתון ניכר בו, ע"ש, [וכן כתבו הרע"ב ותוי"ט, ע"ש, ומוכח להדיא כדברינו. ולפ"ז אצלינו שהבישול במקומות הגלויים, אין הזיעה אוסרת כלל, והוי כנפסק הקילוח כמובן. וגם אם העליון חם אין הזיעה פועלת, ומה שכתב הב"י בשם מהרא"י, הכוונה קדירה בלא משקה, או כשהיא מכוסה, ובתשו' הרא"ש כלל ך' דין כ"ו מפורש כן, ומה שהקשה בחידושי הגהות בטור שם ל"ק כלל לפמ"ש, ע"ש, ודוק]:

55. Behold, regarding the law of steam, it becomes clear to us from the Mishnah in Makhshirin (Mishnah Makhshirin 5:10) that steam is only relevant in an enclosed area, not in an open area, such as in an oven where the lower pot is placed inside it and the upper pot stands above it, and the steam rises all around with no place to escape. However, in an open place like our ovens where there is air, the steam rises into the air and does not prohibit the pot next to it. It also becomes clear from there that it is only when the upper pot does not contain a hot dish, because if it also contains a hot dish from which steam rises, the steam from the lower pot does not affect it. So it is taught there that pouring from hot to hot, from cold to cold, and from hot to cold is pure. From cold to hot is impure. And Rambam explained that since the column of liquid called "natzok" becomes heated when its edge is in the impure hot vessel, etc. Thus, it is clear that it is only when its edge is in the impure hot vessel, meaning its edge is enclosed in the lower pot, but without this, the steam does not affect it. Also, from the fact that it said pouring from hot to hot is pure, and it is explained that since the upper is hot, the action of the lower is not noticeable in it. And so wrote the Ra'avad and Tosefot Yom Tov, and it is clearly proven as we said. Therefore, with us where cooking is done in open places, the steam does not prohibit at all, and it is as if the flow is interrupted, obviously. Also, if the upper is hot, the steam does not affect. And what the Beit Yosef wrote in the name of the Mahari"y, the intention is a pot without liquid, or when it is covered, and in the responsa of the Rosh, section 20, law 26, it is explicitly stated so. And the objection in the glosses of the Tur there is not difficult at all according to what we said, see there, and examine carefully.

נו. אם העמידו קדירה רותחת על מקום שדבוק בו חֵלֶב, או קדירה של בשר על מקום שדבוק בו חמאה או חלב קפוי, באופן שנימס החלב או החמאה מחמת החום, נאסר הקדירה, והתבשיל מותר, כדין חם לתוך צונן דצריך קליפה, ובכאן הקדירה הוא במקום הקליפה [דרכי משה אות י"א], וכמ"ש בסעיף מ"ט, ע"ש. ונר של חֵלֶב הנכרך סביב הפתילה כעין נרות שלנו וכנרות של שעוה, ונטף ממנה טיפה על כלי, א"צ כי אם גרירה שהוא כעין קליפה, מפני שאנו מרגישין בחוש המישוש שאין חומו חם כל כך כחום שמחמת האור, אבל שאר חלב מהותך חם שמחמת האור שנפל על הכלי, צריך הגעלה, וכן בנר הדולק מחלב מהותך ונפל ממקום שהפתילה דולקת, חשיב כרותח מחמת האור. וכן נר של חלב כשהיא דולקת ונפלה לקערה ונכבתה שם, הוה כחום מחמת האור, ואוסרת הקערה. מיהו בנרות שלנו דהחלב עומד ימים רבים ומוסרח למאד הוה נותן טעם לפגם, ומותרת הקערה אחרי שיגרדו את החלב [כרתי ופלתי סקל"ב]. ויש נזהרים מלהדליק שפופרת של טובא"ק מנר של חלב, מפני שממשיך שומן החלב לתוך פיו, ויש מתירים מהאש העליון שאין בו שומן כלל, והנזהר תבא עליו ברכה, והמקל אין מוחין בו. [עט"ז סק"ל שהאריך להוכיח דאם הוציא כף עם מאכל מקדירה רותחת שם כלי ראשון על הכף, ואם הוציאה ריקן אין עליה שם כלי ראשון, ע"ש, ואי"ה בסימן ק"ז (שולחן ערוך יורה דעה קז) יתבאר זה, ע"ש]:

56. If a hot pot is placed on a spot where there is attached fat, or a meat pot is placed on a spot where there is attached butter or congealed milk, in a manner that the milk or butter melts due to the heat, the pot becomes forbidden, but the food inside is permitted, similar to the law of hot into cold which requires peeling, and here the pot is in the place of the peeling [Darkei Moshe, section 11], as is written in section 49, see there. And a candle of fat wrapped around the wick similar to our candles and wax candles, if a drop drips from it onto a vessel, it only requires scraping, which is like peeling, because we can sense with our touch that its heat is not as hot as heat from fire. But other melted fat hot from fire that falls onto a vessel requires boiling, and similarly, a burning candle from melted fat that falls from the place where the wick is burning is considered boiling hot from fire. And similarly, a candle of fat when it is burning and falls into a bowl and is extinguished there, it is considered as heat from fire and forbids the bowl. However, with our candles where the fat stands for many days and becomes very rancid, it imparts a detrimental flavor, and the bowl is permitted after scraping off the fat [Kreiti Upleiti, section 32]. And some are careful not to light a tobacco pipe from a candle of fat, because it draws the fat into the mouth, and some permit from the upper flame where there is no fat at all, and one who is careful will be blessed, and one who is lenient is not rebuked. [Taz, section 30, who elaborates to prove that if a spoon with food is removed from a boiling pot it has the status of a first vessel on the spoon, and if it is removed empty it does not have the status of a first vessel, see there, and with God's help in section 107 of Shulchan Aruch Yoreh Deah this will be explained, see there.]

סימן צג

א. קדירה שבישל בה בשר – לא יבשל בה חלב; ואם בישל מה דינו • ובו י"ח סעיפים
איתא בגמרא (חולין צז א) קדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב, ואם בישל בנותן טעם, וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט יא) והשו"ע. וביאור הדברים, דשואלין לקפילא אם יש בה טעם בשר אם לאו, ואפילו למאן דס"ל בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) דבפחות מששים לא סמכינן אקפילא, זהו כשנתערב גוף האיסור, אבל כשאין שם אלא טעמו כי הכא, מותר גם בפחות מששים כדליכא טעמא כמ"ש שם [ב"י, וב"ח]. ורבינו הרמ"א שכתב כאן וצריך לשער נגד כל הקדירה, עומק כוונתו בזה, דאע"ג דכן הוא הכוונה לפי עצם הדין, מ"מ לפי מה שיתבאר שם דאנו אין סומכין כלל אטעימה, א"כ בהכרח יש לשער בששים. וזהו שאומר דצריך לשער נגד כל הקדירה, משום דלא ידעינן כמה בלע, ולפי שברוב פעמים אין במה שבקדירה ששים נגד הקדירה, לפיכך אסור לגמרי, אם לא שידעינן כמה בלע הקדירה, כגון שלא בישלו בו באותו מעת לעת רק כזית בשר, דא"צ לשער רק נגד הכזית שבלע תוך מעת לעת, דמה שבלעה קודם מעת לעת הוה נותן טעם לפגם, או כגון שהקדירה רחבה ונחשתה דק באופן שיש במה שבתוכו ששים נגד הקדירה [ב"י, ועש"ך סק"א]. ואין חילוק בין קדירה של מתכת או של חרס, לעולם צריך לשער נגד כל הקדירה [שם]:

1. A pot in which meat was cooked - one should not cook dairy in it; and if one did cook [dairy], what is the ruling? • This contains 18 sections. It is stated in the Gemara (Chullin 97a): A pot in which meat was cooked should not be used to cook dairy, and if one cooked [dairy], it depends on the taste. This is also the language of the Rambam in Chapter 9 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot 9:11) and the Shulchan Aruch. The explanation is that one asks the cook if the pot has the taste of meat or not. Even according to the opinion in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98) that we do not rely on the cook's taste test if there is less than sixty [times the volume of the forbidden substance], this applies when the actual forbidden substance is mixed in. However, when it is only its taste as in this case, it is permitted even with less than sixty if there is no taste [of meat], as stated there [Beit Yosef, and Bach]. And our teacher, the Rema, who wrote here that one must estimate against the whole pot, his intention is profound. Although this is the intention according to the essence of the law, nevertheless, as explained there, we do not rely on taste tests at all. Therefore, it is necessary to estimate by sixty. This is what he means by saying one must estimate against the whole pot, because we do not know how much the pot absorbed. And since in most cases there is not sixty times the volume in the pot against the pot itself, it is therefore completely forbidden, unless we know how much the pot absorbed, such as if only an olive's volume of meat was cooked in it within the same day, then we only need to estimate against the olive's volume that was absorbed within the day since what was absorbed before the day gives a detrimental taste. Or if the pot is wide and its copper is thin, so that there is sixty times the volume in the contents of the pot against the pot [Beit Yosef, and see Shach 1]. There is no difference between a metal pot or an earthenware pot; one must always estimate against the whole pot [ibid.].

ב. אבל אם בישל בה חלב אחר מעת לעת, הו"ל נותן טעם לפגם ומותר התבשיל, אבל הקדירה אסור לבשל בו לא בשר ולא חלב, לפי שהוא בלוע משניהם, ואם בישל בשר תוך מעת לעת לבישול החלב, אסור התבשיל, אבל אם בישל חלב, מותר בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לבשל גם בנותן טעם לפגם, דגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא (עבודה זרה עו א) ויתבאר בסימן קכ"ב (שולחן ערוך יורה דעה קכב). ודע דיש דיעה דכשעברה לילה אחת לא מקרי בת יומא והוי נותן טעם לפגם כמו שיתבאר שם, מיהו אנן קיי"ל להלכה דצריך מעת לעת, ואין סומכין על דיעה זו רק בדוחק גדול כמ"ש, ולכן גם הטור אף שבשם הביא שתי דיעות אלו, מ"מ בכאן כתב בפשיטות וזה לשונו: קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל בה בתוך מעת לעת אסור, אבל אם שהה מעת לעת וכו'. עכ"ל. ועיקר כוונתו דכאן צריך דווקא מעת לעת ולא לינת לילה. [עי' ב"י וב"ח שטרחו למה לא הזכיר שסומכין אטעימה, ולענ"ד נראה פשוט דכאן לא נחית רק להצריך מעת לעת דווקא, ולכן כתב לשון אסור ומותר, ודין קפילא ממילא הוא מה שכתב בסימן צ"ח, ודוק]:

2. However, if milk was cooked in it after twenty-four hours, it is considered as giving a detrimental flavor and the dish is permitted, but the pot is forbidden to cook in it either meat or milk because it absorbs from both. If meat was cooked within twenty-four hours of the milk being cooked, the dish is forbidden, but if milk was cooked, it is permitted after the fact. However, initially, it is prohibited to cook even if it gives a detrimental flavor because they decreed that a pot which is not used within twenty-four hours is treated the same as one that has been used within twenty-four hours (Avodah Zarah 76a), and this will be explained in Siman 122 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 122). Note that there is an opinion that after one night has passed, it is not considered "within twenty-four hours" and it is treated as giving a detrimental flavor, as explained there. However, we rule that it requires twenty-four hours, and we do not rely on this opinion except in great necessity, as mentioned. Therefore, even though the Tur brings both opinions, here he writes simply: "A pot in which meat was cooked should not be used to cook milk, and if it is used within twenty-four hours, it is forbidden, but if it waited twenty-four hours, etc." End quote. His main intention here is that it specifically requires twenty-four hours and not just overnight. [See Beit Yosef and Bach who struggled with why he didn't mention relying on tasting, and in my opinion, it seems clear that he is only concerned with requiring specifically twenty-four hours, and therefore he wrote in terms of forbidden and permitted. The law of a professional cook is already mentioned in Siman 98, and examine closely.]

ג. ודע שיש בענין זה בדברי הרמב"ם ז"ל דברים שאינם מובנים, דהנא בגמרא (חולין צז א) שנינו שני דברים, קדירה שבישל בה תרומה אל יבשל בה חולין, ואם בישל, בנותן טעם, קדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב, ואם בישל, בנותן טעם. ודבר פשוט הוא בפי כל הפוסקים שאם בישל בה בתוך מעת לעת בלא הגעלה, אסור התבשיל כשאין כדי ביטול כמ"ש, וגם דבר פשוט הוא בפי הפוסקים דלכלי חרס לא מהני הגעלה, והרמב"ם כתב סוף הל' תרומות (רמב"ם הלכות תרומות טו יט) קדירה שבשל בה תרומה לא יבשל בה חולין, ואם בשל, בנותן טעם. ואם שטף הקדירה במים או ביין, הרי זה מותר לבשל בה. עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד מה ענין שטיפה בצונן לכאן, והרי בכאן צריך הגעלה, ע"ש. ושאלוהו חכמי לוניל על זה, והשיב כיון ששנינו במשנה סוף תרומות (משנה תרומות יא ח) המערה מכד לכד, נוטף ג' טיפין ונותן לתוכו חולין, הרכינה ומיצה, הרי זה תרומה. וק"ו הדברים, ומה השמן הנשאר בשולי הכד אינו מדמע, ק"ו לקדירה שנבלעה תרומה בחרסיה שיעלה על הדעת וכו', ולא הוצרכתי רחיצה אלא מפני שהיא ע"י האור להחמיר. עכ"ל. ודבריו תמוהים, דמה ענין זה לזה, והרי כיון שנתבשל בהקדירה הרי בלעה הרבה, ואין בהתבשיל כדי לבטלה כמו כל האיסורים:

3. And know that concerning this matter in the words of the Rambam, there are things that are not understood. For in the Gemara (Chullin 97a), it is taught two things: a pot in which terumah was cooked should not be used to cook non-sacred food. If one did cook non-sacred food in it, it is subject to the rule of imparting flavor. A pot in which meat was cooked should not be used to cook milk. If one did cook milk in it, it is subject to the rule of imparting flavor. And it is a simple matter according to all the decisors that if one cooked in it within twenty-four hours without kashering, the dish is forbidden if there is not enough to nullify the flavor as we have written. It is also a simple matter according to the decisors that for earthenware vessels, kashering does not help. The Rambam wrote at the end of the laws of Terumot (Rambam, Hilchot Terumot 15:19): A pot in which terumah was cooked should not be used to cook non-sacred food. If one did cook in it, it is subject to the rule of imparting flavor. If one rinsed the pot with water or wine, it is permitted to cook in it. These are his words. And the Raavad challenged him: What relevance does rinsing with cold water have here, since here it requires kashering. The sages of Lunel asked him about this, and he responded: Since it is taught in the Mishnah at the end of Terumot (Mishnah Terumot 11:8): If one pours from one jug to another, three drops fall and he puts non-sacred food into it, if he tilted and squeezed it, it is terumah. The logic is simple: If the oil remaining at the bottom of the jug does not cause a mixture, how much more so for a pot in which terumah was absorbed into its walls, it should be considered. And I required rinsing only because it is used with fire, to be stringent. These are his words. And his words are bewildering, for what relevance does this have, since once it has been cooked in the pot, it has absorbed a lot, and there is not enough in the dish to nullify it like all prohibitions.

ד. ועוד תמוהים דבריו בפ"ח (רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות ח) ממעשה הקרבנות, בהא שהצריכה התורה בבישול קדשים דכלי נחשת צריך מריקה ושטיפה כדי שיהא מותר לבשל בו עוד, מפני שמהבישול הקודם הוה נותר, וכלי חרס צריך שבירה, וכתב שם בדין י"ד דרק בחטאת הדין כן, אבל בשארי קדשים גם כלי חרס מותר במריקה ושטיפה, ע"ש, והתפלא עליו הראב"ד דאיך יועיל הגעלה לכלי חרס, והא אינו יוצא מידי דופנו לעולם. ויותר מזה תמוה דבהלכה ט"ו כתב דכלי גללים וכלי אדמה וכלי אבנים אינן טעונין מריקה ושטיפה אפילו בחטאת אלא הדחה בלבד, ע"ש, ואיך יועיל הדחה לכלי שנתבשל בה קדשים ואחר זמן נעשה נותר, ובמה יצא האיסור, והרי כתב בריש פי"ז (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יז ב) ממאכלות אסורות דכלי חרס שבישלו בה בשר נבילה או שקצים ורמשים, אסור לבשל בהם לעולם, דאף שהתורה לא אסרה רק קדירה בת יומא, מ"מ מדרבנן אסור, ולחרס לא מהני הגעלה.

4. Furthermore, his words are perplexing in the eighth chapter (Rambam, Hilchot Maaseh HaKorbanot 8) regarding the laws of sacrifices, in that the Torah requires that a copper vessel used to cook sacrifices must undergo scouring and rinsing in order to be permitted for further use. This is because the previous cooking created leftover sacrificial meat (notar), and an earthenware vessel must be broken. He wrote there in Halacha 14 that this rule applies only to the sin offering, but for other sacrifices, even an earthenware vessel may be scoured and rinsed. The Raavad was astonished by this, questioning how purging could be effective for earthenware, as it never fully purges its absorbed contents. Even more perplexing is that in Halacha 15, he wrote that vessels made of dung, clay, and stone do not require scouring and rinsing even for the sin offering, but only washing. How could washing suffice for a vessel in which sacrifices were cooked and later became leftover, and how would the prohibition be removed? For he wrote at the beginning of Chapter 17 (Rambam, Hilchot Ma'achalot Asurot 17:2) regarding forbidden foods, that an earthenware vessel in which non-kosher meat or vermin was cooked is forbidden to use forever. Even though the Torah only prohibited a vessel within a day of use, the Rabbis prohibited it regardless, and purging does not help for earthenware.

ה. ונלע"ד דהרמב"ם ס"ל דזה שאסרו חז"ל קדירה שאינה בת יומא, זהו כשבישלו בה דבר איסור, כנבילה, ושקצים ורמשים, וכיוצא בהן, אבל כשבישלו בה היתר, כמו תרומה וקדשים, או בשר או חלב, דלשעתו הוא היתר, ורק אח"כ יהיה איסור כשיבשל חולין, או שארי קדשים כשיעבור הזמן ויהיה נותר, או מבשר לחלב, או מחלב לבשר, מוקמינן אדין תורה דכשאינה בת יומא מותר לבשל בה. וכבר הזכיר סברא זו המגיד משנה בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט יא) ממאכלות אסורות דין י"א בהך דינא דקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, וזה לשונו: ויתבאר פי"ז שאפילו בישל בה בשר נבילה וביום שני בישל בה בשר שחוטה וכו', והרי דין הכלים הבלועים מבשר אצל חלב כדין כלים הבלועים מאיסור אצל בישול היתר. ויש מפרשים שהיו מקילים בבשר בחלב, מפני שכל אחד היתר בפני עצמו, מפני שכשבלע היתר בלע, והראשון עיקר וכדעת רבינו. עכ"ל. ותמיהני היכן ראה דהרמב"ם ס"ל כדיעה ראשונה, ואדרבא אני אומר דס"ל כהיש מפרשים, ואתי שפיר הכל כמו שיתבאר בס"ד:

5. And it appears to me that the Rambam holds that what the Sages prohibited regarding a pot that has not been used for a day is when something forbidden, such as carrion, creeping creatures, and the like, was cooked in it. But when something permitted was cooked in it, such as terumah (priestly gifts) and sacrificial offerings, or meat or milk, which at the time of cooking is permitted, and only afterward becomes forbidden when cooking non-sacred food or other sacrificial offerings when the time has passed and it becomes notar (leftover sacrificial meat), or from meat to milk, or from milk to meat, we follow the Torah law that when it has not been used for a day, it is permitted to cook in it. And the Maggid Mishneh has already mentioned this opinion in the ninth chapter (Mishneh Torah, Laws of Forbidden Foods 9:11) regarding the law that a pot in which meat was cooked should not be used to cook milk. And this is his language: "And it will be explained in the seventeenth chapter that even if meat from a carrion was cooked in it, and on the second day non-carrion meat was cooked in it, etc., the law of utensils that absorbed meat regarding milk is the same as the law of utensils that absorbed forbidden items regarding cooking permitted items. And some explain that they were lenient with meat and milk because each is permitted on its own since what was absorbed was permitted, and the first opinion is the main one according to our teacher." End of quote. And I wonder where he saw that the Rambam holds like the first opinion, and on the contrary, I say that he holds like the "some explain," and everything aligns well as will be explained with God's help.

ו. דהנה בשלהי עכו"ם (עבודה זרה עו ב) איתא, רמי לה רב עמרם לרב ששת, תנן השפודין והאסכלא מלבנן באור, והתנן גבי קדשים (זבחים צז א) השפוד והאסכלא מגעילן בחמין. א"ל עמרם ברי מה ענין קדשים אצל גיעולי עכו"ם, הכא התירא בלע, התם איסורא בלע, [התירא בלע, הלכך סגי בהגעלה, רש"י]. אמר רבה סוף סוף כי קא פליט איסורא קא פליט, [נותר שהוא בכרת], אלא אמר רבה מאי הגעלה נמי שטיפה ומריקה, [כלומר לפלוט האיסור בעי ליבון, אלא בקדשים מצות מלך היא מריקה ושטיפה]. א"ל אביי מי דמי, מריקה ושטיפה בצונן, הגעלה בחמין וכו', אלא אמר רבא קדשים היינו טעמייהו וכו', כל יום ויום נעשה גיעול לחבירו, [דבכל יום מבשלין בהן ואינו מספיק להיות נותר עד שתחזור ופולטו וכו'], אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי, קשיא וכו'. רב אשי אמר לעולם כדאמרן מעיקרא הכא התירא בלע הכא איסורא בלע, ודקא קשיא לך דבעידנא דקא פליט איסורא קא פליט, בעידנא דקא פליט ליתא לאיסורא בעיניה, [שכשנעשה נותר לא הוה איסור בעין, שבתוך דופני הכלי היה בלוע, ומעולם לא הוכר איסורו ולא חמיר איסוריה]:

6. Here is the translation of the provided passage from the Aruch Hashulchan: "Behold, at the end of Avodah Zarah (76b) it is stated: Rav Amram raised a contradiction to Rav Sheshet. It was taught: Spits and grills are purified by heating them in fire. Yet, it was taught regarding sacrificial offerings (Zevachim 97a) that spits and grills are purified by immersion in hot water. Rav Sheshet said to him: Amram, my son, what relevance do sacrificial offerings have to the absorption of forbidden foods? Here, they absorbed permissible matter, while there, they absorbed forbidden matter. (Permissible matter was absorbed, therefore immersion in hot water is sufficient, as explained by Rashi). Rabbah said: Nevertheless, when they expel, they expel forbidden matter (leftover sacrificial meat which is punishable by Karet). Therefore, Rabbah explained that 'immersion' also refers to washing and rinsing (meaning to expel the forbidden matter requires heating in fire, but regarding sacrificial offerings, it is a royal decree to wash and rinse). Abaye said to him: Are they comparable? Washing and rinsing is in cold water, immersion is in hot water, etc. Therefore, Rava said: Regarding sacrificial offerings, the reason is different, etc. Each day the absorption from the previous day is expelled (as every day they cook in them and it does not stay long enough to become leftover, which they then expel, etc.). If so, immersion should not be required either. This is difficult, etc. Rav Ashi said: Indeed, as we said initially, here they absorbed permissible matter, and here they absorbed forbidden matter. And regarding your difficulty that when they expel, they expel forbidden matter – at the time of expulsion, the forbidden matter is not present in its original form (as when it became leftover, it was not recognizable as forbidden, for it was absorbed within the walls of the vessel, and its prohibition was never recognized and its prohibition is not stringent)."

ז. והשתא יש לשאול בזה שאלות גדולות, ואיך אמר אביי מריקה ושטיפה בצונן, הא פלוגתא היא בזבחים (זבחים צז א), דרבי ס"ל מריקה ושטיפה בצונן, וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן, וקיי"ל כחכמים כמו שכתב הרמב"ם (רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות ח יב) שם, וא"כ מאי פריך, ומבואר שם דלחכמים מריקה זהו הגעלה, ע"ש. ועוד כי היכי דפריך על תירוצא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, אי הכי הגעלה נמי לא תיבעי, למה לא פריך כן על תירוצא דרב אשי. ויראה לי דהנה כללא בידינו מפי הגאונים דכל היכי שאומר בעל הש"ס קשיא, ולא תיובתא, אינה קושיא גמורה, ולכן כדפריך הגעלה נמי לא ליבעי, קשיא, יש לתרץ בפשיטות דזהו הכל לרבי, אבל לחכמים בהכרח להיות הגעלה, דהיינו מריקה ושטיפה, שזהו גזירת התורה בקדשים, ומקודם כדפריך מי דמי מריקה ושטיפה בצונן הגעלה בחמין, רצה לאוקמי משנה זו גם אליבא דרבי, משום דרבי סידר המשניות, אבל לפי ההלכה כחכמים נאמר דזהו מריקה ושטיפה. ועוד דאפילו לרבי ל"ק כל כך, דהן אמת דכל יום נעשה גיעול לחבירו, מ"מ הא מעיקר הדין צריך ליבון כדתנן בגיעולי עכו"ם (עבודה זרה עה ב), אלא משום דהתירא בלע מקילינן בהגעלה, מיהו הגעלה צריך ולא סמכינן אגיעול שבכל יום, דאולי לא בישלו כל כך הרבה ביום זה כביום אתמול ואין זה הגעלה יפה, ולכן לא פריך לרב אשי אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי, דהן אמת דבהויות האיסור ליתא לאיסורא בעיניה, מ"מ מובלע איסור בדפנות, שהרי כשיבשלו בהכרח שהאיסור שבדפנות יפליטו, אך זהו תועלת דלא בעינן הכשר גמור כבבליעת איסור, ולכן כיון שבבליעת איסור צריך ליבון די בזה הגעלה, ואלי היה די בהכשר פחות מזה, אך זהו גזירת התורה לחכמים וכמ"ש:

7. Now, large questions arise regarding this, and how could Abaye say rinsing and washing in cold water, when it is a dispute in Zevachim (Zevachim 97a), where Rabbi holds rinsing and washing in cold water, and the Sages say rinsing in hot water and washing in cold water, and we hold like the Sages as the Rambam writes (Rambam Hilchot Maaseh HaKorbanot 12:12) there. If so, what is the difficulty? And it is clarified there that according to the Sages, rinsing is akin to scalding. Additionally, just as he challenges the answer that each day it undergoes scalding for its fellow, if so, scalding too should not be necessary, why does he not raise this challenge on Rav Ashi's answer? It appears to me that we have a principle from the Geonim that whenever the Talmud says "kashya" and not "teyuvta," it is not a complete refutation. Therefore, when it challenges "scalding too should not be necessary," it can be simply answered that this is all according to Rabbi, but according to the Sages, scalding is necessary, which is rinsing and washing, as this is a decree of the Torah regarding sanctified things. Initially, when it challenges "is rinsing and washing in cold water comparable to scalding in hot water," it wanted to establish this Mishnah also according to Rabbi, since Rabbi arranged the Mishnayot. However, according to the halacha, we say this is rinsing and washing according to the Sages. Moreover, even according to Rabbi, it is not such a strong difficulty. It is true that every day it undergoes scalding for its fellow, nevertheless, from the basic law, it requires libun (intense heating) as it is taught in the scalding of non-Jews' utensils (Avodah Zarah 75b). However, since it absorbed permitted food, we are lenient with scalding. Nevertheless, scalding is required, and we do not rely on the daily scalding because maybe they did not cook so much on this day as the previous day and it is not a proper scalding. Therefore, it does not challenge Rav Ashi with "so scalding too should not be necessary," since it is true that in the essence of the prohibition, the prohibition itself is not there, nevertheless, the prohibition is absorbed in the walls, for when they cook, the prohibition in the walls will necessarily be expelled. However, this is a benefit that a complete purification is not needed as in the absorption of prohibition. Therefore, since in the absorption of prohibition libun is required, scalding suffices here, and perhaps a lesser purification would have sufficed. However, this is a decree of the Torah according to the Sages, as it is written.

ח. ועכ"פ למדנו מפורש מסוגיא זו דכל היכי שהתירא בלע קיל הרבה יותר מהיכא דאיסורא בלע, ולפ"ז מילתא דפשיטא דכלי חרס שבלע היתר די הגעלה, שהרי ודאי הרבה מפלטת, ונהי דבכלי חרס א"א להוציא כל הבלוע משום דאינו יוצא כולו מידי דופנו, מ"מ בהתירא בלע די בזה, מידי דהוה לדבר דצריך ליבון ובהתירא בלע די בהגעלה, והכא נמי כן הוא, וכן לאחר מעת לעת דמותר מן התורה, ורבנן גזרו בזה, לא מצינו רק בגיעולי עכו"ם דאיסורא בלע, אבל בהתירא בלע לא גזרו רבנן, דלא חמיר איסורו, וזהו דעת היש מפרשים שהביא המגיד משנה, וזהו גם דעת הרמב"ם ז"ל כמו שנבאר בס"ד:

8. In any case, we have explicitly learned from this discussion that whenever a vessel has absorbed something permissible, it is much easier to purge than when it has absorbed something forbidden. Accordingly, it is obvious that an earthenware vessel that has absorbed something permissible only requires immersion in boiling water, as it certainly releases much of what it has absorbed. Although it is impossible to remove everything absorbed by an earthenware vessel because it does not fully come out from its walls, nevertheless, if it absorbed something permissible, this suffices. This is similar to an item that requires intense heating (libun) but if it absorbed something permissible, immersion in boiling water suffices. The same applies here. Similarly, after the passage of a full day, it is permissible by Torah law, and the Rabbis decreed upon this matter only concerning the absorption of something forbidden, but not when it has absorbed something permissible. The Rabbis did not decree in such a case because its prohibition is not severe. This is the opinion of some interpreters cited by the Maggid Mishneh, and this is also the opinion of the Rambam, as we will explain with God's help.

ט. וזה שכתב דבתרומה א"צ רק שטיפה, וגם זה שכתב בקדשים בכלי גללים וכו', דדי בהדחה, כוונתו להשתמש אחר מעת לעת, ולא הוצרך לפרש דמילתא דפשיטא היא, וזה שהצריך מריקה ושטיפה בכלי מתכות ושבירה בכלי חרס בחטאת, לאו משום הכשר הגעלה, אלא משום דזהו גזירת התורה בקדשים, ולכן בשארי קדשים א"צ שבירה בכלי חרס, דלא גזרה תורה רק בחטאת, אבל מריקה ושטיפה צריך בכל הקדשים כמבואר בזבחים שם (זבחים צה ב), וזהו שהסביר הרמב"ם לחכמי לוניל דאם על הטיפין הקיימים לא הקפידו חז"ל, אף שהן בטילין בששים, מ"מ הא אין מבטלין איסור לכתחלה, אלא משום דהתירא הוא לא הקפידו חז"ל על זה, ק"ו לאינו בן יומו דמן התורה מותר בכל האיסורים, שלא הקפידו חז"ל במקום דהתירא בלע וכדעת היש מפרשים, [ואין להקשות מסימן צ"ז, דבמאכל עצמו החמירו, ודוק]:

9. And this which is written regarding terumah (priestly gifts) that it only requires rinsing, and also what is written about sanctified items in a utensil made of dung, etc., that rinsing is sufficient, his intention is to use it after a period of twenty-four hours, and he did not need to explain because it is obvious. And that which requires scouring and rinsing in metal utensils and breaking in earthenware utensils for the sin-offering, it is not because of the process of koshering through boiling, but rather because this is a decree of the Torah concerning sanctified items. Therefore, for other sanctified items, breaking an earthenware utensil is not required, for the Torah only decreed this for the sin-offering. However, scouring and rinsing is required for all sanctified items as explained in Zevachim there (Zevachim 95b). And this is what Rambam explained to the sages of Lunel: that if the Sages were not stringent regarding the remaining drops, even though they are nullified in sixty, nonetheless, one does not nullify a prohibition initially. Rather, because it is permitted, the Sages were not stringent about it. All the more so for a utensil that has not been used within the past twenty-four hours, which is permitted by Torah law for all prohibitions, the Sages were not stringent in a case where it absorbed permitted (substances), according to the opinion of those who interpret this way. [And one should not question from Siman 97, for with the food itself, they were stringent. Consider this well.]

י. ואין הרמב"ם יחיד בזה, דגם כפי הנראה גם העיטור והרשב"א ז"ל הלכו בדרך זה, דהנה הטור בסימן זה כתב וזה לשונו: כתב בעל העיטור אם בישל חלב בקדירה של בשר, והיא בת יומא, ויש בה ששים וכו', שיכול לבשל בה מאיזה מין שירצה. ואני תמה האיך מותר לבשל בה חלב, וכי עדיף מהגעלה, דאפילו הגעלה לא מהני לכלי חרס וכו'. עכ"ל. וברור הוא דהעיטור סובר כיון דהתירא בלע, מותר לבשל בה לאחר מעת לעת דהוה נותן טעם לפגם, דבהתירא בלע לא גזרו חכמים לאסור הקדירה לאחר מעת לעת כמו שגזרו באיסורא. [עי' ב"ח שכתב ג"כ דהעיטור מיירי לאחר מעת לעת, ומחלק בין בשר לחלב לשארי איסורין, ע"ש, ולפ"ז אין תימא מה שכתבנו דגם הרמב"ם מיירי לאחר מעת לעת, שהרי הרב הב"ח אומר כן בכוונת העיטור]:

10. And the Rambam is not alone in this, as it appears that the Itur and the Rashba of blessed memory also followed this path. For behold, the Tur in this section wrote the following: The Ba'al Ha'itur wrote, if one cooked milk in a meat pot, and it is a "ben yomo" (used within the past 24 hours), and there is sixty times [the volume] etc., one can cook in it whatever type one wishes. And I am astonished, how is it permissible to cook milk in it? Is it better than hagalah (purging by boiling), even though hagalah does not help for an earthenware vessel, etc. End quote. And it is clear that the Itur holds that since it absorbed in a permissible manner, it is permitted to cook in it after 24 hours have passed, as it then gives a ta'am lifgam (a detrimental flavor). For when it absorbed in a permissible manner, the sages did not decree to forbid the pot after 24 hours have passed, as they did when it absorbed in a forbidden manner. [See the Beit Yosef, who also wrote that the Itur refers to after 24 hours, and distinguishes between meat and milk and other prohibitions, and according to this, there is no wonder in what we wrote that the Rambam also refers to after 24 hours, as the Beit Yosef states this in the intention of the Itur].

יא. וגם בשם הרשב"א כתב שאם בישל ירקות בקדירה של בשר, שמותר לבשל בה אח"כ גבינה, שכבר נתמעט בה כח בלע הבשר ונקלש עד שאין ראוי לחול עליו שם איסור בשר בחלב. במה דברים אמורים כשבלע היתר כמו שאמרנו, אבל בלע דבר אסור, לעולם הוא באיסורו עד שיגעיל הראוי להגעיל וכו'. עכ"ל. ובספרו תורת הבית סוף בית ד' ביאר שלמד זה מהך דכל יום נעשה גיעול לחבירו שהבאנו, ומפרשי הטור פירשו דהרשב"א מיירי בכלי שטף, לא בכלי חרס, ולכן לא השיג הטור עליו, אבל מלשונו לא משמע כן, ועכ"פ גם הם מחלקים בין התירא בלע לאיסורא בלע, דכמו שיש חילוק בענין נ"ט בר נ"ט בין בשר בחלב לשאר איסורים, כמו כן בזה:

11. And also in the name of the Rashba, it is written that if one cooked vegetables in a meat pot, it is permitted to subsequently cook cheese in it, because the strength of the meat absorption has already diminished and weakened to the point that it is not considered to have the prohibition of meat and milk. When are these words applicable? When it absorbed something permitted, as we have said. But if it absorbed something forbidden, it remains forbidden until it undergoes proper kashering. And in his book Torat HaBayit at the end of Bayit D', he explained that he learned this from the principle that every day the absorption is nullified by the next, as we have cited. And the commentators on the Tur explained that the Rashba was referring to a metal vessel, not an earthenware vessel, and therefore the Tur did not challenge him. However, from his wording, it does not seem so. In any case, they also distinguish between absorbed permission and absorbed prohibition, just as there is a distinction in the matter of second-degree taste (nat bar nat) between meat and milk and other prohibitions, so too in this case.

יב. מיהו רוב הפוסקים לא ס"ל כן, כמו שכתב הטור בשם הרב רבינו פרץ דאפילו אינה בת יומא, ובישל בה חלב, אסור אח"כ לבשל בה בתחילה לא בשר ולא חלב, לפי שהיא בלוע מבשר וחלב, אלא אם היא של מתכת יגעילנה וכו', ואם היא של חרס אין לה תקנה אלא שבירה. עכ"ל. וגם דיעות רבותינו בעלי השו"ע כן הוא, שאין לחלק בין התירא בלע לבין איסורא בלע. וצ"ל דס"ל דהגמרא אינו אומר כן רק לגבי קדשים, דאין שבות במקדש, וגם רבותינו בעלי התוספות כתבו כן דבמקדש לא גזרו רבנן, ואוקמוה על דין תורה (חולין קיב א). [ועי' ר"ן שנתן טעם אחר]:

12. However, the majority of the decisors do not hold this way, as the Tur wrote in the name of Rabbi Rabbeinu Peretz, that even if it is not a day old and one cooked milk in it, afterwards it is forbidden to cook in it initially either meat or milk, because it is absorbed with both meat and milk. Unless it is made of metal, one should perform hagalah (boiling). If it is made of earthenware, there is no remedy other than breaking it. End quote. Additionally, the opinions of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, are also that there is no distinction between whether it absorbed permitted or prohibited substances. It must be that they hold that the Gemara states this only regarding sacrificial offerings, where there is no rabbinic prohibition in the Temple. Also, our rabbis, the authors of the Tosafot, wrote similarly that in the Temple, the Rabbis did not decree, and they established it based on Torah law (Chullin 112a). [And see the Ran who gave another reason].

יג. אך בזה שהצריך לכלי חרס שבירה הדבר תמוה, דלמה יהיה אסור להשתמש בה שארי דברים שאינן לא בשר ולא חלב, ובאמת בשו"ע פסקו כן דשארי דברים מותר, ע"ש, אך גם בשו"ע בסימן צ"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) מבואר דכלי שאינה בת יומא אסור בכל תשמיש. וצ"ל דחומרא בעלמא היא, וכאן דינא קמ"ל [ש"ך סק"ג], וגם הטור החמיר חומרא בעלמא ולא מדינא. ויש מי שסובר דכלי חרס מדינא אסור בכל תשמיש רותח אפילו שאינו של בשר או של חלב, מפני שהיא לעולם פולטת, ותפלוט בשר בחלב, ואף בצונן פולטת כלי חרס, ולכן מדינא אסורה בכל תשמיש צלול [פרי חדש סימן צ"א סק"ג], וכנראה שזהו דעת הטור, וכן אנו מורין למעשה שאסור להשתמש בה שום תשמיש, וטוב לשוברו, וכן משמע בגמרא [חולין קיא:, בפינכא דר' אמי דתבריה]:

13. However, regarding the need to break earthenware vessels, this is puzzling. Why should it be forbidden to use them for other things that are neither meat nor dairy? In truth, the Shulchan Aruch rules that other uses are permitted (see there). However, even in the Shulchan Aruch, in Siman 94 (Yoreh De'ah 94), it is explained that a vessel that has not been used for a day is forbidden for any use. It must be that this is merely a stringency, and here the law is being clarified [see Shach, Sec. 3]. The Tur also imposed this stringency, not as a matter of law. There is an opinion that earthenware vessels are forbidden by law for any hot use, even if they are not meat or dairy, because they always absorb and will release meat into dairy, and even in cold, earthenware vessels release. Therefore, by law, they are forbidden for any clear use [Pri Chadash, Siman 91, Sec. 3], and it appears that this is the opinion of the Tur. Thus, we rule in practice that it is forbidden to use them for any purpose, and it is good to break them. This is also implied in the Gemara [Chullin 111b, regarding the dish of Rabbi Ami that was broken].

יד. כתב הלבוש קדירה של חלב שבישל בה פעם ושתים ושלש, ואח"כ עמד בה חלב צונן אפילו יום שלם מעת לעת שהוא שיעור כבישה ויותר, ואח"כ בישלו בה בשר תוך מעת לעת של כבישה, הבשר מותר, דכיון שהבלוע הנכנס בכלי ע"י בישול אינו בן יומו, ונותן טעם לפגם, והבלוע של הכבישה אינו אוסר, כיון שכבר בישלו בה פעמים או שלש קודם הכבישה כבר שבע הכלי מלבלוע ואינו בולע ע"י כבישה. עכ"ל. ומקורו ממרדכי [פרק אין מעמידין] בשם ר"י הלבן, ושם כתוב שהיה בה חלב כל הלילה, ע"ש [הובא בב"י], וסבר הלבוש דהכוונה על מעת לעת, דאל"כ אין זה רבותא, דאין כבוש בפחות מעת לעת, אבל אינו כן, דאם עמד מעת לעת ודאי אסור, דנהי דשבע מלבלוע, מ"מ בעל כרחך בולע ופולט מה שבפנים, דאל"כ למה בבישול אסור, איך יבלע והלא אין לו מקום, אלא בולע ופולט מה שבפנים, וא"כ גם בכבוש כן [ט"ז סק"ב], והמרדכי דווקא לילה קאמר, דהייתי אומר כיון דכלי חרס קל הוא לבלוע, גם בלילה אחת בולע, קמ"ל כיון דהוא שבע מלבלוע אינו בולע בלילה אחת עד שיעשה כבוש ויבלע ויפלוט, וסברא כזו מובא בטור לקמן סימן קל"ה (טור יורה דעה קלה) לענין יין נסך, ע"ש, ואדרבא בכלי חרס חדש חמור יותר משארי כלים, די"ל שבולעים אפילו בפחות מעת לעת מפני שהן רכין לבלוע ואין בהם בליעה עדיין, אלא דבאמת אין ללמוד מדין יין נסך, ולענין איסור והיתר דינן ככל הכלים, וכן הסכימו גדולי האחרונים, וכן עיקר להלכה [נקודות הכסף, ופרי מגדים, וכרתי ופלתי]:

14. The Levush writes: A dairy pot that was used to cook [dairy] once, twice, or three times, and then cold milk stood in it even for a whole day (24 hours, which is the duration of pickling) or more, and afterward, meat was cooked in it within the 24 hours of pickling—the meat is permitted. Since the absorbed dairy in the vessel from cooking is not fresh (not from that day), it imparts a spoiled taste, and the absorption from pickling does not prohibit, because since it was cooked in it several times before the pickling, the vessel is already saturated and does not absorb through pickling. End of quote. His source is from Mordechai [chapter Ein Ma’amidin] in the name of R' Yitzchak HaLavan, where it is written that milk was in it all night, see there [brought in Beit Yosef]. The Levush holds that this refers to 24 hours, for otherwise, it is not a novelty, as there is no pickling in less than 24 hours. However, this is not so, for if it stood for 24 hours, it is certainly forbidden, because even though it is saturated from absorbing, it must absorb and expel what is inside. Otherwise, why is it forbidden in cooking? How can it absorb, and where does it have space? Rather, it absorbs and expels what is inside, and so too with pickling [Taz, subsection 2]. And Mordechai specifically says one night, for I would say since earthenware vessels easily absorb, even one night is enough to absorb, it comes to teach us that since it is saturated from absorbing, it does not absorb in one night until it pickles, absorbs, and expels. Such reasoning is brought in the Tur later in siman 135 (Tur Yoreh Deah 135) regarding yayin nesekh (wine used for idolatry), see there. And in fact, new earthenware vessels are more stringent than other vessels, for it can be said that they absorb even in less than 24 hours because they are soft to absorb and have not yet absorbed anything. However, in truth, one cannot derive from the law of yayin nesekh, and regarding the laws of prohibited and permitted substances, their rule is like all vessels, and so have agreed the great later authorities, and this is the main practical halacha [Nequdot HaKesef, Pri Megadim, Kereti and Peleti].

טו. המעת לעת חשבינן מהזמן שניטלה מהאש ונתקרר מעט, ולא מהזמן שעמדה בכלי, כגון שניטל כד של חלב מהאש ביום א' בבקר, ועמד בהכד עד הערב, חשבינן המעת לעת מבקר יום א' עד בקר יום ב', ואח"כ אם בישלו בו בשר הוה נותן טעם לפגם, ולא חשבינן המעת לעת מהערב, וכן כל כיוצא בזה, ופשוט הוא, אך כל זמן שהיד סולדת הוה כעומד אצל האש:

15. We calculate the "twenty-four hours" from the time it is removed from the fire and has cooled down a bit, not from the time it stood in the vessel. For example, if a jug of milk was taken off the fire on Sunday morning and stood in the jug until the evening, we calculate the "twenty-four hours" from Sunday morning until Monday morning. After this, if meat was cooked in it, it imparts a detrimental taste, and we do not calculate the "twenty-four hours" from the evening. This applies similarly in all such cases, and it is straightforward. However, as long as it is hot enough that the hand would recoil, it is considered as if it is still by the fire.

טז. כתב רבינו הרמ"א ודין כיסוי קדירה כדין קדירה עצמה. ויש מחמירים בכיסוי לומר דאע"פ שאינו בן יומו דינו כאילו היה בן יומו, וכן נוהגין בקצת מקומות, וכן אני נוהג מפני המנהג, והיא חומרא בלי טעם, ומ"מ במקום שיש שום צד להתיר בלאו הכי, או שהוא לצורך שבת, או הפסד, יש להתיר אם אין הכיסוי בן יומו כמו בקדירה עצמה. עכ"ל. ויש שנתנו טעם על הכיסויים, מפני שהם קצרים הרבה מלמעלה ושם המקום צר וא"א לקנחם ולעולם נשאר שם הזיעה והתבשיל בעין ואינו לפגם, אבל הכיסויים שלנו שהם רחבים אין שום מקום לחומרא זו, וכן יש להורות [עי' ש"ך סק"ד, וט"ז סק"ב]. ואפילו בכיסוי צר, אם יש ששים נגד המקום הצר, כשר [ט"ז]:

16. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: The law regarding the cover of a pot is the same as the law regarding the pot itself. There are those who are stringent with the cover, saying that even though it is not "ben yomo" (used within 24 hours), it is treated as if it were "ben yomo." This is the custom in some places, and I also follow this custom due to tradition. However, this stringency lacks a reason. Nevertheless, in a situation where there is any reason to permit otherwise, or if it is for the sake of Shabbat, or to avoid a loss, it is permissible if the cover is not "ben yomo," just as with the pot itself. This is the end of his words. Some have given a reason for the stringency regarding covers, because they are often very narrow at the top, making the area difficult to clean, and thus there always remains steam and visible food residue which does not become spoiled. However, for our covers which are wide, there is no basis for this stringency, and this is the ruling that should be given [See Shach 4 and Taz 2]. Even for a narrow cover, if there is sixty times the volume of the narrow area, it is permissible [Taz].

יז. עוד כתב שאם לקחו כיסוי רותח מקדירה של בשר ונתנו אותו על קדירה של חלב, אם שניהם חמים, שניהם אסורים אם יש מאכל בקדירה של בשר וחלב, ואם הכיסוי צונן והקדירה חמה, נמי שניהם אסורים אם התחיל להזיע תחת הכיסוי, דתתאי גבר, ואם הכיסוי חם והקדירה צוננת, הכל שרי, רק המאכל צריך קליפה אם אפשר לקלפו, ואם לאו הכל שרי, ואם לא היה מאכל בקדירה הכל שרי, דהוי כשתי קדירות שנגעו זו בזו. עכ"ל:

17. He further wrote that if one took a boiling cover from a meat pot and placed it on a dairy pot, if both are hot, both are forbidden if there is food in the meat and dairy pots. If the cover is cold and the pot is hot, both are also forbidden if it begins to sweat under the cover, because the lower (item) prevails. If the cover is hot and the pot is cold, everything is permitted, only the food requires peeling if possible, and if not, everything is permitted. If there was no food in the pot, everything is permitted, as it would be like two pots touching each other. End of quote.

יח. ביאור הדברים, דכשהם רותחים עד שהיד סולדת בהם, ובשניהם היה תבשיל, ממילא שעולה הזיעה של הקדירה אל הכיסוי ויורד מהכיסוי אל הקדירה, ושניהם אסורים עם המאכל שבקדירה אם אין ששים נגד הכיסוי. ואפילו אם הכיסוי צונן, כיון שהקדירה חמה ושהה הכיסוי הרבה זמן באופן שהתחיל להזיע והיד סולדת בו בהזיעה, ג"כ הכל אסור, דתתאי גבר והוה כשניהם חמים. ולהיפך כשהכיסוי חם והקדירה צוננת, אם אין מאכל בהקדירה הכל שרי, דהוי כשתי קדירות הנוגעות זו בזו, ואם יש מאכל בקדירה צריך המאכל קליפה כדין חם לתוך צונן, ואם א"א בקליפה מותר כמ"ש בסימן צ"א (שולחן ערוך יורה דעה צא), אבל הכיסוי והקדירה שרי. ודע דבסימן צ"ב סעיף נ"ג כתבנו דבכהאי גוונא הקדירה והכיסוי אסורים, דא"א שלא בלע הקדירה מהכיסוי הרותח, כמו טיפה רותחת שנפלה על קדירה, ע"ש. ודיעה זו סוברת דלא דמי לעירוי שאוסר כדי קליפה, וגדולי אחרונים הכריעו לאיסור [ש"ך סק"ו, ופרי חדש סק"ט], וצ"ע. ואם הכיסוי היה יבש, בכל אופן מותר. וכן כיסוי חלב שאינו בן יומו שכיסו על קדירה בשר בת יומא ובישלו בו ירקות, הכל מותר.

18. Explanation of the matter: When both are boiling to the extent that the hand recoils from them, and both contained cooked food, it naturally follows that the steam from the pot rises to the cover and then descends from the cover back into the pot, making both the pot and its contents forbidden if there is not sixty times the volume of the cover. Even if the cover is cold, since the pot is hot and the cover remained for a long time in such a manner that it started to sweat and the hand recoils from the sweat, everything is still forbidden because the lower part prevails and it is as if both are hot. Conversely, when the cover is hot and the pot is cold, if there is no food in the pot, everything is permitted, as it is considered like two pots touching each other. If there is food in the pot, the food requires peeling as per the law of hot into cold, and if peeling is not possible, it is permitted as written in Shulchan Aruch Yoreh De'ah 91. However, the cover and the pot are permitted. Note that in Siman 92, paragraph 53, we wrote that in such a case the pot and the cover are forbidden because it is impossible that the pot did not absorb from the boiling cover, similar to a boiling drop that falls on a pot. This opinion holds that it is not comparable to pouring which forbids only a thin layer, and prominent later authorities ruled stringently. If the cover was dry, in any case, it is permitted. Similarly, a dairy cover that is not of the same day which covered a meaty pot that is of the same day and vegetables were cooked in it, everything is permitted.

סימן צד

א. דין תוחב כף חולבת לקדרה של בשר • ובו ל"ה סעיפים
כתבו רבותינו בעלי השו"ע התוחב כף חולבת בקדירה של בשר או איפכא, משערים בכל מה שנתחב ממנו בקדירה, אם הכף בן יומו, דהיינו ששימשו בו בכלי ראשון תוך מעת לעת. ויש מי שאומר שאם הכף של מתכת משערים בכולו, משום דחם מקצתו חם כולו, וסברא ראשונה עיקר, וכן נוהגין. עכ"ל. וזה שכתבו לשער בכל מה שנתחב בקדירה ולא כתבו מה שנתחב בתבשיל, להורות דצריך לשער בכל מה שהכף נתחבה בקדירה אף מה שחוץ לתבשיל, כגון שהתבשיל לא היה עד פי הקדירה, מ"מ ההבל העולה מהתבשיל הוה כא(י)לו הקדירה מלא תבשיל עד פיה, אבל מה שחוץ לקדירה אין ההבל מועיל, מפני שמתפשט על פני הבית [פלתי]. וראיה לזה שהרי בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) סעיף י"ד לדיעה הסוברת דחתיכה שהיא מקצתה ברוטב הוה ככולה ברוטב, דהרוטב מפליט אף מה שחוצה לה, א"כ גם בקדירה כן, ואפילו לדיעה שאינה סוברת כן בחתיכה, מ"מ בקדירה מודה, דהפליטה מכלי נוח יותר מפליטה של חתיכה, שהרי בחתיכה קיי"ל שא"א ליסחט כל האיסור משם כמבואר שם, ולקדירה מועיל הגעלה [שם]:

1. Law of inserting a dairy spoon into a meat pot • Containing 35 sections Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote that if one inserts a dairy spoon into a meat pot or vice versa, we measure the entire part that was inserted into the pot, if the spoon was used within the last 24 hours in a primary vessel (kli rishon). There is an opinion that if the spoon is made of metal, we measure the entire spoon, because when part of it is hot, all of it is considered hot. However, the first opinion is the main one, and this is the prevailing custom. End quote. And regarding what they wrote about measuring the entire part that was inserted into the pot and not what was inserted into the food, this is to indicate that one must measure the entire part of the spoon that was inserted into the pot, even what is outside the food. For example, if the food does not reach the top of the pot, nevertheless, the steam rising from the food is considered as if the pot is full of food up to its brim. However, what is outside the pot is not affected by the steam, because it disperses throughout the room [P’liti]. And the proof for this is that in Shulchan Aruch Yoreh De'ah 92:14, according to the opinion that a piece of food that is partially in the sauce is considered as if the entire piece is in the sauce, because the sauce extracts even from what is outside it, so too with a pot. And even according to the opinion that does not hold this for a piece of food, nevertheless, with a pot they agree, because the extraction from a vessel is easier than the extraction from a piece of food. For in the case of a piece of food, we hold that it is impossible to extract all the forbidden substance from it, as explained there, but for a pot, boiling is effective [there].

ב. וזה שצריך לשער נגד כל הנתחב, משום דלא ידעינן כמה בלעה הכף, ולכן אם ידעינן כמה בלעה, כגון שהיא חדשה ולא השתמשו בה רק בכזית חלב רותח, או שהיא כף ישנה אך במעת לעת הזה לא השתמשו בה רק בכזית חלב רותח, א"צ לשער ששים רק נגד הכזית, וכן כל כיוצא בזה. ואם אינו ברור עד כמה תחב, אמרינן דמסתמא תחב עד ראש הכף דכן דרכו [ש"ך], אבל כשאומר עד כמה תחב, נאמן, ולא אמרינן מילתא דלא רמיא עליה דאינשי לאו אדעיה, דבמעשה שהאדם עושה בידים לתשמישו דעתו על זה. [עי' פתחי תשובה סק"א מה שכתב בשם הנודע ביהודה, והשיג עליו ומהפרמ"ג, ולפמ"ש אתי שפיר, דזה רמי עליה, וגם אשה נאמנת, ואין לפקפק בזה כלל, ודו"ק]:

2. And this, that one needs to estimate the amount absorbed corresponding to the entire utensil that was inserted, is because we do not know how much the spoon absorbed. Therefore, if we do know how much it absorbed, such as if it is new and was only used with an olive's volume of boiling milk, or if it is an old spoon but in the past twenty-four hours it was only used with an olive's volume of boiling milk, one need only estimate sixty times the volume of the olive, and similarly in all such cases. If it is not clear how much was inserted, we assume it was inserted up to the head of the spoon, as that is the usual way [according to Shach]. However, if one says exactly how much was inserted, they are believed, and we do not say that a person is not aware of something that is not their responsibility, because in an action that a person performs with their own hands for their use, their mind is on it. [See Pitchei Teshuva, subparagraph 1, where he cites the Noda B'Yehuda, who disagrees, and from the Pri Megadim. But according to what I have said, it fits well, as this is a responsibility, and even a woman is believed, and there is no reason to doubt this at all. And study this well.]

ג. יש מי שכתב דשיעור ששים נגד כף הוא א' קווארט וחצי, ועץ הפרור הוא שני קווארט שהוא חצי טאפ דמדינתנו [באה"ט סק"ו], וכן המנהג אצל בעלי הוראה, אמנם זהו בכפות של עץ, אבל בכף נחשת או כסף די בפחות מזה, מפני שהם דקים מכפות עץ, ומה גם אם יתיכו אותם באש יהיה הכמות מעט מאד, וגם בכפות של עץ תלוי בראיית עיני המורה, וא"א ליתן כלל בזה, דאין הכפות שוות בכל המקומות:

3. There are those who have written that the measure of sixty times against a spoon is one and a half quarts, and the wooden ladle is two quarts, which is half a tap of our country [in Ba'er Hetev, Section 6], and this is the custom among those who issue halachic rulings. However, this is in regard to wooden spoons, but for a copper or silver spoon, less than this amount suffices, because they are thinner than wooden spoons. All the more so if they are melted in fire, the quantity would be very little. Even with wooden spoons, it depends on the perception of the halachic authority's eyes, and it is impossible to give a definitive rule about this, as spoons are not uniform in all places.

ד. וזה שכתבו ששימשו בו בכלי ראשון תוך מעת לעת, היינו כששימשו בו בחלב, אבל כששימשו בו במים, או בתבשיל שאין בו לא בשר ולא חלב, לא חשבינן המעת לעת מתשמיש זה, אלא מזמן ששימשו בו בחלב, ולא דמי לכף של איסור דחשבינן המעת לעת אפילו משימוש המים בלבד כמו שיתבאר בסימן זה, דהתם משום דנעשה נבילה, ובתשמיש היתר לא שייך זה [ש"ך סק"ב]. וכבר בארנו בסימן צ"ב סעיף ל"ד דכשהיה בתבשיל חלב ומים א"צ לשער רק לפי ערך החלב שבו, ודלא כמו שיש שנסתפק בזה, ע"ש. ודע דהכלי ראשון צריך שיהיה היד סולדת בו, ויש מי שרוצה להחמיר גם באין היד סולדת בו, ואינו עיקר, דאפילו בעומד אצל האש אם אין היד סולדת בו לאו כלום הוא, ויתבאר בס"ד בסימן ק"ה [עי' ט"ז סק"א דכן פסק הרמ"א בתורת חטאת]:

4. And what they have written that it was used in a primary vessel within twenty-four hours, this means when it was used for milk. But if it was used for water, or for a dish that contains neither meat nor milk, we do not consider the twenty-four hours from this usage, but from the time it was used for milk. And it is not similar to a spoon of prohibition where we consider the twenty-four hours even from the use of water alone, as will be explained in this chapter, because there it becomes a nevelah (unsuitable for consumption), and in the case of permissible usage, this is not applicable [Shach, subparagraph 2]. And we have already explained in chapter 92, paragraph 34, that when it was in a dish with milk and water, one only needs to measure according to the proportion of the milk in it, and not as some have doubted about this, see there. And know that a primary vessel needs to be at a temperature at which the hand recoils, and there is someone who wants to be stringent even when the hand does not recoil, but this is not the main opinion, because even if it is standing by the fire, if the hand does not recoil, it is nothing, and this will be explained with the help of Heaven in chapter 105 [see Taz, subparagraph 1, where the Rema ruled similarly in Torat Chatat].

ה. וכמו שאסור בתחיבה כמו כן אסור גם ע"י עירוי, כגון שעירו חלב רותח על כף של בשר, או להיפך, וכן אם עירו מים מכלי ראשון רותחים על כלי בשר וכלי חלב והם מלוכלכים, יש איסור כמו בכלי ראשון לפי מה שיתבאר לקמן סימן צ"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) [שם]. אמנם עירוי אינו מבליע ומפליט רק כדי קליפה, וא"כ א"צ לשער רק ששים נגד הקליפה [חוות דעת]. ויש מי שסובר דבכלי חרס מבליע בכולו כמו שיתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), והעיקר לדינא אינו כן, ושם יתבאר בס"ד, וכן בסימן צ"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) יתבארו דינים אלו:

5. And just as it is forbidden to insert, so too it is forbidden through pouring, such as pouring hot milk on a meat spoon or vice versa. Similarly, if hot water from a primary vessel was poured on a meat or milk utensil and they are dirty, there is a prohibition just like with a primary vessel, as will be explained later in Siman 95 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 95). However, pouring only absorbs and releases to the extent of a peel, and therefore, one only needs to measure sixty against the peel [Chavot Daat]. There is an opinion that in an earthenware vessel, it absorbs entirely, as will be explained in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105), but the main ruling is not so, and it will be explained there with God's help. Similarly, these laws will be explained in Siman 95 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 95).

ו. וזה שכתבו דיש מי שאומר דבכף של מתכת משערים בכולו אף אם תחב מקצתה, משום דבמתכת כשחם מקצתו חם כולו, אבל הסברא הראשונה היא עיקר, דנהי דחם כולו, מ"מ אינו מוליך בליעתו בכולו, וכ"ש שאינה מפלטת מכולה, ואף שאמרנו בסימן צ"ב סעיף מ' לענין קדירה דבבישול מפעפע הבליעה בכל הקדירה, זהו כשעומדת אצל האש [פמ"ג בש"ד סק"ג] ומתבשלת שם, ולא בתחיבה בעלמא, והתועלת ממה דחם כולו הוא אם נגע איסור בראש השני נבלע שם, דדנין אותו כחם ולא כקר, אבל לא לענין בליעה ופליטה. ויש מי שאומר דגם לענין בליעה חם כולו ולא לענין פליטה, כמו בדין זה שא"צ לשער נגד כולו, משום דאינו מפליט מכולו, אבל בולע בכולו [מג"א סימן תנ"א סקכ"ד], ונפק"מ אם תחב אח"כ הצד השני בתבשיל נאסר התבשיל אם אין ששים נגד מקום התחיבה, אבל דעת רוב גדולי אחרונים אינו כן [כמו שכתב הש"ך בסי' קכ"א סקי"ז]:

6. And this is what they wrote, that there is an opinion that when it comes to a metal spoon, we assess the entire spoon even if only part of it was inserted, because with metal, when part of it is hot, the whole thing is hot. However, the first opinion is the main one, that although the entire spoon is hot, it does not transfer its absorption throughout, and certainly does not expel from the entire spoon. And even though we said in Siman 92, paragraph 40, regarding a pot that with cooking, the absorption spreads throughout the entire pot, that is when the pot is by the fire [Pri Megadim in Siftei Da'at, subsection 3] and is cooking there, not just by mere insertion. The benefit of the entire spoon being hot is that if forbidden food touches the other end, it is absorbed there, as we consider it hot and not cold, but not regarding absorption and expulsion. And there is an opinion that also regarding absorption, the entire spoon is hot but not regarding expulsion, like in this rule that we do not need to assess against the whole spoon because it does not expel from the entire spoon, but it does absorb throughout [Magen Avraham, Siman 451, subsection 24]. The practical difference is if afterwards the other side was inserted into a dish, the dish would be forbidden if there is not sixty times the volume against the place of insertion. But the opinion of most of the great later authorities is not like this [as the Shach wrote in Siman 121, subsection 17].

ז. כתבו הטור והשו"ע סעיף ב' אם תחב הכף בקדירה שני פעמים ולא נודע בינתים, צריך ב' פעמים ששים. עכ"ל. ורבינו הרמ"א כתב על זה וי"א דסגי בפעם אחת ששים, וכן נוהגים. עכ"ל. וביארו המפרשים דהטעם שהצריכו שני פעמים ששים, דמתחילה צריך ששים נגד החלב, וחיישינן שמא לא פלט הכף כל הבלוע בתוכו ונשאר בו מעט חלב, וכשהוציאו מן הקדירה נעשה כל הכף נבילה מבשר בחלב, וצריך עוד ששים נגד זה שנתחדש בתחיבה שניה, ולכן צריך לבטל הכף בששים גם בפעם השני [ש"ך סק"ד, וט"ז סק"ב]. ולכן לא כתבו רק שני פעמים, דיותר מזה א"צ אף אם תחבו כמה פעמים, דאזלי לשיטתייהו בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב ולא בשאר איסורין, ולכן נגד פעם השניה שנעשה בשר בחלב צריך עוד פעם ששים, אבל מה שתחבו אח"כ כשכבר נאסר והוה כשארי איסורים כמ"ש שם בסעיף כ"ט, א"צ עוד ששים [שם]:

7. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 2: If one inserts a spoon into a pot twice and it is not known what happened in between, it requires sixty times the volume for nullification twice. End quote. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote on this: And some say that it suffices with sixty times the volume once, and this is the custom. End quote. The commentators explained that the reason they required sixty times twice is because initially, sixty times the volume is needed against the milk, and we are concerned that perhaps the spoon did not expel all that was absorbed within it and a bit of milk remained in it. When the spoon is removed from the pot, the entire spoon becomes forbidden due to the mixture of meat and milk, and it requires another sixty times the volume against what was renewed with the second insertion. Therefore, the spoon needs to be nullified with sixty times the volume also on the second occasion [Shach, subparagraph 4, and Taz, subparagraph 2]. Hence, they only wrote twice, as more than this is not needed even if it was inserted several times, since they follow their reasoning in section 92 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 92) that the principle of "a piece becomes forbidden" only applies to meat and milk and not to other prohibitions. Therefore, for the second insertion that became a mixture of meat and milk, another sixty times is required, but for what was inserted afterward when it was already forbidden and considered like other prohibitions as stated there in section 29, no further sixty times is needed [there].

ח. וזה שכתבו ולא נודע בינתים, דא(י)לו נודע בפעם הראשון שהיה ששים נגד הכף, הרי כבר הותרה כל מה שבקדירה, והוי כלא נתחב כלל, ולכן אם תחבו אח"כ א"צ רק פעם אחד ששים כמקדם. אבל דבריהם תמוהים, דהן אמת דמצינו בפ"ה דתרומות (משנה תרומות ה ח) חילוק בנפילת תרומה לחולין שני פעמים בין נודע ללא נודע, אמנם רבינו הב"י בעצמו בספרו הגדול סוף סימן צ"ט כתב שאין ללמוד מתרומה לשארי איסורים. ועוד הא הטור בעצמו בסימן ק"ט (טור יורה דעה קט) בדין יבש ביבש כתב חילוק זה בין נודע ללא נודע, דבנודע אפילו בישלו אח"כ די ברוב, ובלא נודע צריך ששים, ומ"מ כתב דאם אחר שנתבטל ברוב נתוסף על האיסור, חוזר ונאסר אף בנודע, ע"ש, וכן רבינו הב"י (סוף סימן) [ס"ע] צ"ט בספרו הגדול מתבאר מדבריו דכשנפל כזית איסור לששים זיתים היתר ונתבטל, אם נפל אח"כ עוד כזית איסור חוזר וניעור, וא"כ איזה תועלת יש כאן בנודע, הא הכף באיסורה עומד כמו שיתבאר, וא"כ כשאנו חושבים הכף לנבילה, כשתחבוה עוד פעם הוה כנתוסף האיסור וחוזר וניעור, ומה מועיל הידיעה. ואם נאמר דכאן באיסור בלוע והכל איסור אחד וחתיכה אחת לא שייך לומר חוזר וניעור, א"כ מנלן לומר דבלא נודע צריך ב' פעמים ששים, כיון שאין זה דמיון כלל לאיסור שנתוסף, וכמו שבאמת דעת רבינו הרמ"א כן הוא, ורבותינו הראשונים הרא"ש [פרק גיד הנשה סל"ז] והמרדכי [פ"ט דב"ק] לא כתבו דין זה שצריך שני פעמים ששים רק על דבר מאכל ביבש ביבש וכמו שכתב הטור בסימן ק"ט (טור יורה דעה קט), ולא בדבר הבלוע ובחתיכה אחת כמו הכף הזה, [עי' ש"ך סק"ה שדקדק מדברי הב"י סוף סימן צ"ט, ולא ידעתי למה לא הקשה מדברי הטושו"ע סימן ק"ט, והפלתי סק"ד טרח הרבה מה איסור מוסיף יש כאן, ועב"ח, ודו"ק]:

8. And this is what they wrote, "and it was not known in the meantime," for if it was known the first time that there was sixty times [the volume] against the spoon, then everything in the pot would already be permitted, and it would be as if it had never been inserted at all. Therefore, if it was inserted again afterward, only one time of sixty is needed as before. But their words are perplexing, for it is true that we find in the Mishnah of Terumot (Terumot 5:8) a distinction in the case of Terumah falling into Chullin twice between whether it was known or not known. However, our teacher the Beit Yosef himself wrote in his great book at the end of Siman 99 that one should not learn from Terumah to other prohibitions. Furthermore, the Tur himself in Siman 109 (Tur Yoreh De'ah 109) in the law of dry with dry wrote this distinction between whether it was known or not known, that if it was known, even if it was cooked afterward, the majority is sufficient, and if it was not known, sixty is needed. Nevertheless, he wrote that if after it was nullified in the majority, more of the prohibition was added, it becomes forbidden again even if it was known. And so our teacher the Beit Yosef (at the end of Siman) [Saif] 99 in his great book makes it clear from his words that when an olive-sized amount of prohibition fell into sixty olive-sized amounts of permitted substance and it was nullified, if another olive-sized amount of prohibition falls in afterward, it reawakens the prohibition. Accordingly, what benefit is there in knowing? The spoon remains in its prohibition as will be explained, and therefore when we consider the spoon as forbidden, if it was inserted again, it is as if the prohibition was added anew and reawakened, so what does the knowledge help? And if we say that here, in the case of absorbed prohibition, and everything is one prohibition and one piece, it does not apply to say it reawakens, then from where do we learn that when it is not known, two times sixty are needed, since this is not at all similar to a prohibition that was added? And indeed, this is the opinion of our teacher the Rema, and our early sages, the Rosh [Chapter Gid HaNasheh, end] and the Mordechai [Chapter 9 of Bava Kama], did not write this law that two times sixty are needed except in the case of food, dry with dry, as the Tur wrote in Siman 109 (Tur Yoreh De'ah 109), and not in the case of something absorbed and in one piece like this spoon. [See Shach, subparagraph 5, who deduced from the words of the Beit Yosef at the end of Siman 99, and I do not know why he did not question from the words of the Tur Shulchan Aruch in Siman 109, and the Pnei Yehoshua, subparagraph 4, worked hard to understand what additional prohibition there is here, and see there, and examine well.]

ט. ולכן נלע"ד דכוונה אחרת לוטה בכל ענין זה, דהנה כבר כתבנו בסימן צ"ב סעיף ד' דבזה שנתבאר שם בכזית בשר שנפל ליורה של חלב דדי בששים נגד הכזית בשר, דמעיקר הדין היה לנו להצריך בלא קדם וסילקו לא פחות משני זיתים, שהרי הכזית חלב שבלע ופלט נעשה נבילה, וכן הקשה הרמב"ן בכל האיסורים למאן דס"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים, ע"ש בסעיף ה', ובארנו שם הטעם משום דאין כח בנאסר לאסור יותר מדבר האוסרו, ולפ"ז בכף חולבת שתחבוה לקדירה של בשר, אם לא נטלוה תיכף מהקדירה הרי בלעה כזית בשר ופלטה עם הכזית חלב לתוך הקדירה, והיה לנו להצריך שני פעמים ששים, אחד כנגד הבשר ואחד כנגד החלב, אך מפני הטעם שאמרנו א"צ, וזהו רק בתחיבה אחת, אבל בשתי תחיבות שכל אחד הוא מעשה בפני עצמו, שפיר צריך שני פעמים ששים. ואין כוונתם לדמות לתרומה או לאיסור יבש ביבש שנפלו שני זיתים זה אחר זה, דאין ענין זה לזה, דבכאן גם בנפילה אחת היה לנו להצריך שני פעמים ששים. וזה שחלקו בין נודע ללא נודע אינו ג"כ מפני הענין שבתרומה וביבש ביבש, אלא דוגמא בעלמא הוא, דכמו שבשם בנודע נתבטל האיסור שמקודם, כמו כן בכאן, ובלא נודע צריך שני פעמים ששים כמו בשם, כיון שהאיסור לא נתבטל, ושני מעשים הם, לפיכך צריך שני פעמים ששים, אחד כנגד החלב שפלטה הכף, ואחד כנגד הבשר שבלעה הכף וחזרה ופלטה. וסייג מצאתי לדברי מדברי התרומת הדשן סימן קפ"ג [שכתב וזה לשונו: בפ' כל הבשר גרסינן (חולין קח א) כזית בשר שנפל וכו', ואיתא שם בתוס' וכו', וא"כ החלב נעשה חתיכת נבילה וכו', ובעינן ששים וכו', ורצה אחד מהגדולים להביא ראיה לדברי סמ"ק דלעיל להצריך שתי פעמים ששים אפילו בכף של שאר איסורים וכו'. עכ"ל. הרי שתלה זה בזה, וזהו ממש כדברינו, ע"ש דמסיק לדינא כהרמ"א, ודו"ק]:

9. And therefore, it appears to me that a different intention underlies this entire matter. For we have already written in Siman 92, Se'if 4, that regarding the case discussed there of an olive-sized piece of meat that fell into a pot of milk, it suffices to have sixty times the amount of the meat. From the basic law, we should have required, without considering removal, no less than two olive-sized pieces, for the olive-sized piece of milk that was absorbed and expelled becomes forbidden (neveilah). The Ramban has similarly questioned this regarding all prohibitions for those who hold that a piece becomes forbidden (neveilah) in all prohibitions. See there in Se'if 5, where we explained the reason: because the prohibited substance does not have the power to prohibit more than the substance that prohibits it. According to this, in the case of a dairy spoon that was inserted into a pot of meat, if it was not immediately removed from the pot, it absorbed an olive-sized piece of meat and expelled it along with the olive-sized piece of milk into the pot. We should have required sixty times for each, one against the meat and one against the milk. However, due to the reason we mentioned, it is not necessary. This applies only to one insertion, but with two insertions, each being a separate act, we indeed require sixty times twice. Their intention is not to compare it to terumah or the prohibition of dry with dry where two olive-sized pieces fell one after the other, as this is not relevant here. For in this case, even with one fall, we should have required sixty times twice. The distinction they made between known and unknown does not come from the matter of terumah or dry with dry, but is merely an example. Just as there, in the case of known, the prior prohibition is nullified, so too here. In the case of unknown, sixty times twice is required, just as there, since the prohibition was not nullified, and these are two separate acts. Therefore, sixty times twice is required, one against the milk expelled by the spoon, and one against the meat absorbed by the spoon and subsequently expelled. I found support for my words from the words of the Terumat HaDeshen, Siman 183, where he wrote as follows: "In the chapter 'Kol HaBasar' (Chullin 108a), it is taught that an olive-sized piece of meat that fell, etc., and it is stated there in Tosafot, etc., and thus the milk becomes a piece of neveilah, etc., and sixty times is required, etc. And one of the great ones wanted to bring proof from the words of the Smak mentioned above to require sixty times twice, even with a spoon of other prohibitions, etc." End quote. Thus, he linked this to that, and this is exactly as we have said. See there where he concludes according to the Rema, and delve deeply.

י. אמנם לדינא כתב רבינו הרמ"א דדי בפעם אחד ששים, וכן המנהג שלא לשאול אם היתה תחיבה אחת או שתי תחיבות, משום דמה שבלוע בתוך הכף לא נעשית נבילה, ואע"פ שבסימן צ"ח יתבאר שאנן חוששין לומר דהבלוע יעשה נבילה, ע"ש, מ"מ בנדון זה דעיקר טעם האיסור לא פסיקא לן, ואין דבר חדש נוסף על התחיבה הראשונה דהיא היא הכף שבתחיבה הראשונה, לא חיישינן לחומרא זו לומר דהבלוע יעשה נבילה, ולכן די בפעם אחד ששים, בין בבשר בחלב בין בשאר איסורים, אפילו תחב הרבה תחיבות זה אחר זה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות, וגם בעל תרומת הדשן כתב שם שלא ראה ממורי הוראה שישאלו כמה תחיבות היו, ע"ש:

10. However, according to the ruling, Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that it is sufficient if the ratio is one to sixty, and so is the custom not to inquire whether there was one insertion or two insertions, because what is absorbed within the spoon does not become forbidden (n'veilah), and although in Siman 98 it will be explained that we are concerned that what is absorbed may become n'veilah, nevertheless, in this case, where the primary reason for the prohibition is not clear-cut to us, and there is nothing new added with the second insertion since it is the same spoon from the first insertion, we do not worry about this stringency to say that what is absorbed becomes n'veilah. Therefore, it is sufficient if the ratio is one to sixty, whether it is meat and milk or other prohibitions, even if many insertions were made one after the other. This is the simple custom, and it should not be changed. Also, the author of the Terumat HaDeshen wrote that he did not see legal decisors asking how many insertions there were.

יא. ומ"מ יש מי שכתב דאם תחבו הכף לקדירה והיה ששים, ואח"כ תחבוה לקדירה אחרת שלא היה בה ששים, ואח"כ חזר ותחב לראשונה, דצריך שני פעמים ששים [פתחי תשובה סק"ד בשם חמודי דניאל]. וטעמו נראה מפני שנתחדש בהכף איסור חדש שאסרה הקדירה השניה, וכל מה שבלעה מהשניה הוי ודאי איסור. ומ"מ לא נ"ל לומר כן, דכיון דעיקר יסוד ההיתר בנוי על מה דהבלוע לא נעשה נבילה, א"כ אין חילוק בזה, שהרי הכף בעצמה גם מתחיבה ראשונה נאסרה, ועם כל זה א"צ רק פעם אחד ששים, וא"כ גם כשאסרה את הקדירה השניה לא נתוסף בה עצם איסור, והבלוע לא נעשה נבילה:

11. Nevertheless, there is an opinion that if one inserted the spoon into the first pot and there was sixty (times the volume of the spoon), and then inserted it into another pot that did not have sixty, and then returned and inserted it into the first pot, it requires sixty times the volume twice [Pitchei Teshuva, note 4, in the name of Chamudei Daniel]. The reasoning appears to be because a new prohibition has been introduced into the spoon by the second pot, and everything it absorbed from the second pot is certainly prohibited. Nevertheless, it does not seem correct to me to say this, because since the primary basis of the leniency is built on the fact that the absorbed substance does not become a forbidden entity, there is no difference in this case, for the spoon itself was also prohibited from the first insertion, and even so, it only requires sixty times the volume once. Therefore, even when it rendered the second pot prohibited, no new prohibition was added to it, and the absorbed substance does not become a forbidden entity.

יב. אם יש ששים לבטל הכף, הקדירה והתבשיל מותרים, אבל הכף אסור בין עם בשר בין עם חלב, וכן בשארי דברים, לפי שהכף נעשית נבילה שהיא בלועה מבשר וחלב, ולא אמרינן דמה שנתחב בהקדירה הוה כהגעלה מבליעה ראשונה כיון שיש ששים נגדה, ויהיה דין הכף כדין הקדירה אם בשר בשר ואם חלב חלב, דהגעלה אינה אלא ברותחין שמעלין רתיחה, ולענין הצרכת ששים די בהיד סולדת בו. ועוד דששים אנו מצריכים מכל הכף אפילו בספק אם כולה נתחבה, והגעלה אינה מועלת רק אם בודאי תחבה כולה [ב"י בשם סמ"ק]. ועוד דבלוע מבשר לא שייך הגעלה בחלב, וכן להיפך, דסוף סוף מה שבפנים נעשה נבילה [כרתי ופלתי סק"ט]:

12. If there are sixty (times the volume of the spoon to nullify it), the pot and the food inside it are permitted. However, the spoon itself is forbidden, whether it was used with meat or dairy, and similarly with other substances. This is because the spoon becomes "nevela" (non-kosher) as it absorbs both meat and dairy. We do not say that inserting it into the pot serves as a form of 'kashering' from its initial absorption because there is sixty times its volume against it, thereby making the spoon like the pot—if it was meat, it remains meat, and if it was dairy, it remains dairy. 'Kashering' is only effective with boiling water that reaches a rolling boil. Regarding the requirement of sixty, it is sufficient if the food is scalding hot. Additionally, we require sixty times the entire volume of the spoon, even if there is a doubt whether the whole spoon was inserted. 'Kashering' is only effective if it is certain that the entire spoon was inserted [Beit Yosef in the name of Sefer Mitzvot Katan]. Moreover, absorption from meat is not applicable for 'kashering' with dairy, and vice versa, because ultimately what is inside becomes 'nevela' [Kereti and Peleti, section 9].

יג. ואפילו בדיעבד אסור אם שימשו בהכף בדבר רותח מכלי ראשון בין עם בשר בין עם חלב כל זמן שהיא בת יומא מתשמיש ראשון, ואפילו היא אינה בת יומא מזמן בישול החלב, אם היא בת יומא מתחיבה הראשונה אוסרת אפילו דיעבד [ש"ך סק"י]. אמנם אם השתמשו בה לאחר מעת לעת מתחיבה ראשונה, מותר, שהרי היא נותן טעם לפגם, אבל לכתחלה אסור להשתמש בה בשום תשמיש רותח אפילו אחר מעת לעת, כיון שנעשית נבילה [שם]. ודע דזהו הכל כשהכף נשתמשה בקדירה חולבת ממש, שהיה חלב בהקדירה, ותחבוה בקדירה של בשר ממש, שהיה בשר בהקדירה, אבל כשלא היה בשר בהקדירה, אף שהוא בן יומו מבישול בשר, יש בזה דינים אחרים, וכן כשלא היה חלב בהקדירה ששימשו בה הכף, ויתבאר לפנינו בס"ד בסעיף ט"ז:

13. And even after the fact, it is forbidden if the spoon was used with a boiling substance from a primary vessel, whether with meat or with milk, as long as it is within a day from the first use. And even if it is not within a day from the time of cooking the milk, if it is within a day from the first use, it prohibits even after the fact [Shach, subparagraph 10]. However, if it was used after a day from the first use, it is permitted, as it imparts a detrimental taste. But initially, it is forbidden to use it with any boiling substance even after a day, because it has become non-kosher [ibid.]. And know that this all applies when the spoon was used in a dairy pot with actual milk in it and then inserted into a meat pot with actual meat in it. But when there was no meat in the pot, even if it is within a day from cooking meat, there are other laws regarding this, and similarly when there was no milk in the pot in which the spoon was used. This will be explained further, with God's help, in paragraph 16.

יד. ואם אין ששים בקדירה נגד הכף, הכל אסור בהנאה כדין בשר בחלב, והמאכל יזרוק לבית הכסא או לשאר מקום מטונף, ואסור ליתנו אף לכלב, ואף אם אינו שלו [ט"ז סק"ד]. ויש מתירין בכלב שאינו שלו, ורק בחמץ בפסח אסור, ולא בשארי איסורי הנאה. ובהקדירה אסור ליתן שום תבשיל רותח, ואף גם תבשיל צונן אין ליתן בו כמ"ש בסימן צ"א (שולחן ערוך יורה דעה צא) סעיף ד', ויש בזה פרטי דינים כמבואר שם. ומותר לתת בתוכה פירות או שארי דברים יבשים צוננים, כיון שאינו נהנה בגוף האיסור, וכן מותר לחום בו לוי"ג לחפיפת הראש, וכן שארי דברים שאינן לצורך אכילה ושתיה, מותר [ט"ז סק"ד], וכן הדין בהכף. ואם בישל אח"כ כשאינה בת יומא, מותר התבשיל, ויש מי שמצריך להשליך דמי הקדירה לנהר כדי שלא יהנה מבישול הקדירה, ואינו עיקר [ש"ך סקי"א], וכל זה הוא כשהכף היה בן יומו.

14. And if there are not sixty [times the volume] in the pot against the spoon, all is forbidden for benefit, as in the law of meat in milk, and the food should be thrown into the toilet or another filthy place, and it is forbidden to even give it to a dog, even if it is not his own [Taz, Subsection 4]. And there are those who permit giving it to a dog that is not his own, and only with chametz on Passover is it forbidden, but not with other prohibitions of benefit. And in the pot it is forbidden to place any hot food, and even cold food should not be placed in it as stated in Siman 91 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 91) Section 4, and there are detailed laws regarding this as explained there. It is permitted to place fruits or other dry cold items in it, since he does not benefit from the actual prohibition, and it is also permitted to use it to heat water for washing the head, and similarly for other things that are not for the purpose of eating and drinking, it is permitted [Taz, Subsection 4], and the same law applies to the spoon. And if he cooks later when it is not within its day, the food is permitted, and there are those who require throwing the value of the pot into the river so that he does not benefit from the cooking of the pot, but this is not the main [opinion] [Shach, Subsection 11], and all of this is when the spoon was within its day.

טו. אבל אם הכף לא היה בן יומו ותחבוה בקדירה של בשר, אף אם אין ששים בהתבשיל נגד הכף, הקדירה והתבשיל מותרים, והכף אסור לכתחלה בין עם בשר בין עם חלב, בין שהיה ששים נגדה ובין לא היה ששים נגדה, שהרי עכ"פ היא בלועה מבשר בחלב, ואפילו לשמש בה רותח בשארי דברים אסור כפי המנהג שיתבאר בסעיף כ'. ומ"מ בדיעבד, אם תחבוה במין שתחבו בה פעם הראשון, אפילו בתוך מעת לעת מותר, אבל אם תחבוה במין שהיתה בלועה בתחילה, אם היתה בתוך מעת לעת של תחיבה הראשונה אסור הקדירה והתבשיל אם אין ששים נגדה. והטעם פשוט שהרי נגד המין הראשון היא אחר מעת לעת, וכנגד מין שתחבוה היא בתוך מעת לעת. ופשוט הוא שאם הוא אחר מעת לעת של תחיבה ראשונה, בכל ענין מותר בדיעבד, וכן אף בתוך מעת לעת ותחבוה במים או ירקות חמים שאין בהם לא בשר ולא חלב, מותר ג"כ בדיעבד. וכן דבר פשוט דכף שנאסרה מבשר בחלב, או משארי איסורין מדינא, ותחבוה בתבשיל שאין בה לא בשר ולא חלב, דצריך ששים נגד הכף כשהיא בת יומא, ואם אין בה ששים הכל אסור, וכן הדין בקדירה כשנאסרה ושימשו בה איזה דבר חם בתוך מעת לעת, הכל אסור:

15. But if the spoon was not used within the past 24 hours and it was inserted into a meat pot, even if there isn't sixty times [the volume of the spoon] in the dish compared to the spoon, the pot and the dish are permitted, but the spoon is initially forbidden whether it is with meat or with milk, whether there is sixty times its volume or not, because in any case, it has absorbed meat and milk. And even to use it with other hot items is forbidden according to the custom that will be explained in section 20. Nevertheless, after the fact, if it was inserted into the same type it was originally inserted into, even within 24 hours, it is permitted. But if it was inserted into the type it was initially absorbed with, if it was within 24 hours of the first insertion, the pot and the dish are forbidden if there isn't sixty times its volume. The reason is simple: against the first type, it is after 24 hours, and against the type it was inserted into, it is within 24 hours. And it is clear that if it is after 24 hours of the first insertion, in any case, it is permitted after the fact. Similarly, even within 24 hours, if it was inserted into water or hot vegetables that contain neither meat nor milk, it is also permitted after the fact. And it is simple that if a spoon became forbidden due to meat and milk, or from other prohibitions according to the law, and it was inserted into a dish that contains neither meat nor milk, there needs to be sixty times [the volume of the spoon] when it is within a day. If there isn't sixty, everything is forbidden. The same law applies to a pot that became forbidden and was used for something hot within 24 hours; everything is forbidden.

טז. כתב רבינו הב"י בסעיף ה' אם בישלו מים בקדירה חדשה ותחבו בה כף חולבת, ואח"כ חזרו ובישלו בה מים פעם אחרת ותחבו בה כף של בשר, ושתי הכפות היו בני יומן, ובשום אחד מהפעמים לא היו במים ששים, אסור להשתמש בקדירה לא בשר ולא חלב, אבל שאר דברים מותר לבשל, מאחר שהיתה חדשה שלא בישלו בה מעולם. מיהו אם עבר ובישל בה בשר או חלב, מותר, דהוי כנותן טעם בר נותן טעם. עכ"ל.

16. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 5: If one cooked water in a new pot and inserted a dairy spoon into it, and afterwards cooked water in it again and inserted a meat spoon, and both spoons were used within the past 24 hours, and in neither case was there sixty times (the volume of the spoon) in the water (to nullify the taste), it is forbidden to use the pot for either meat or dairy. However, it is permitted to cook other things in it, since it was new and had never been used before. Nonetheless, if one transgressed and cooked meat or dairy in it, it is permitted, since it is considered as giving a secondary taste (i.e., the taste is weakened). End of quote.

יז. והשיגו עליו גדולי אחרונים דלמה אסור לכתחלה לבשל בשר או חלב, והרי יש כאן ג' נותני טעם, שהחלב נתן טעם בכף, והכף במים, והמים בקדירה, ועדיין הוא של היתר, ולכל הדיעות שיתבארו בסימן צ"ה בדיני נ"ט בר נ"ט כולהו מודים דבשלשה טעמים מותר אפילו לכתחלה, וא"כ מותר גם לכתחלה להשתמש בה איזו שירצה בשר או חלב [ש"ך סקט"ו, ופרי חדש סקי"ד], אלא דמ"מ יש לכתחלה לקבוע בה התשמיש האחרון, ובכאן שהשל בשר היה אחרון יש לקבוע בה תשמיש בשר [ש"ך שם בסופו]. ולא עוד אלא אפילו היה הקדירה של בשר ובן יומו, והיו תוחבים בה כף חולבת בן יומא, ולא היה במים שבקדירה ששים נגד הכף, ג"כ לא נאסרה הקדירה מטעם נ"ט בר נ"ט, כיון שעתה אין בשר בקדירה [שם]:

17. The great later authorities have objected to this, questioning why it is initially forbidden to cook meat or milk, as there are three taste transfers here: the milk imparts flavor to the spoon, the spoon to the water, and the water to the pot, and it still remains permissible. According to all opinions that will be explained in Siman 95 regarding the laws of "notein ta'am bar notein ta'am" (transferred taste), everyone agrees that with three taste transfers, it is permitted even initially. Therefore, it is also permitted initially to use it for either meat or milk, as one wishes [Shach, subparagraph 16, and Pri Chadash, subparagraph 14]. However, initially, one should designate it based on the last usage, and here, since the last use was for meat, one should designate it for meat use [Shach, ibid, at the end]. Furthermore, even if the pot was for meat and had been used that day, and they inserted a dairy spoon that had also been used that day, and the water in the pot did not have sixty times the volume of the spoon, the pot is still not forbidden due to "notein ta'am bar notein ta'am," because there is currently no meat in the pot [ibid].

יח. ואני אומר דודאי כן הוא, ולא נעלם דבר זה ח"ו מעיני רבינו הב"י, אלא דס"ל דבדבר מאכל ודאי דשרי נ"ט בר נ"ט גם לכתחלה, כמו בסימן צ"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) בדגים שעלו בקערה דמותר לאוכלן בכותח, כיון שרצונו לאכול הדגים בחלב, ומדינא מותר, א"א לומר לך אכול אותם בלא חלב, והוה זה כדיעבד, אבל בקדירה, ודאי כשהקדירה היא של בשר ובישלו בה בתוך מעת לעת תבשיל בלא בשר ותחבו בה כף חולבת בת יומא ואין בקדירה ששים, דהקדירה מותרת לבשל בה בשר כמקדם, אבל בקדירה חדשה ובאו בה שני נ"ט בר נ"ט הפכים של חלב ושל בשר ואין כאן ששים, דא(י)לו היה ששים כמאן דליתא כלל דמי, אבל כשאין כאן ששים, נהי דנ"ט בר נ"ט מותר, זהו בדיעבד כמו במאכל, אבל בקדירה הוה כלכתחלה, ולמה ישתמש בה בשר או חלב, הרי ביכלתו להשתמש בה בדברים אחרים, זהו סברת רבותינו בעלי השו"ע דנ"ט בר נ"ט מותר רק בדיעבד שהרי מ"מ קצת טעם יש, ונהי דאינו אוסר, זהו בדיעבד ולא לכתחלה, ולא דמי ליש ששים, דבששים כמאן דליתא דמי, וסברא ברורה היא בס"ד, [ולמדתי זה מדברי הט"ז ז"ל בדף האחרון המובא בפמ"ג בש"ד סוף סקט"ו, ע"ש, ודו"ק]. וזהו שאומר מאחר שהיתה חדשה שלא בישלו בה מעולם, כלומר אם הקדירה היתה ישנה, בין בתוך מעת לעת ובין לאחר מעת לעת, אין דבר הבא ע"י נ"ט בר נ"ט מונע התשמיש הקודם, דזהו כדיעבד כיון שכבר שימשו בו, אבל בקדירה חדשה הוה כלחכתחלה, ויכול להשתמש בה תשמישים אחרים:

18. And I say that it is certainly so, and this matter, Heaven forbid, was not hidden from the eyes of our teacher, the Beit Yosef. Rather, he holds that regarding food, it is certainly permitted to have a secondary taste (Nat Bar Nat) even initially, as in Siman 95 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 95) regarding fish that were placed on a meat plate, that it is permitted to eat them with dairy. Since his intention is to eat the fish with dairy, and it is halachically permitted, it is impossible to tell him to eat them without dairy, and this is considered as if it were after the fact (bediavad). However, with a pot, certainly if the pot is a meat pot and a dish without meat was cooked in it within twenty-four hours and a dairy spoon that had been used within twenty-four hours was inserted and there is not sixty times the volume in the pot, the pot is permitted to cook meat in it as before. But with a new pot where two secondary tastes, one of dairy and one of meat, came into it and there is not sixty times the volume, if there were sixty, it is as if there were nothing at all. But when there is not sixty, although secondary taste (Nat Bar Nat) is permitted, this is after the fact (bediavad), like with food. However, with a pot, it is considered as if it were initially (lechatchila), and why should one use it for meat or dairy? After all, he can use it for other things. This is the reasoning of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, that secondary taste (Nat Bar Nat) is only permitted after the fact (bediavad) because, after all, there is still some taste, and although it does not prohibit, this is after the fact and not initially (lechatchila). It is not comparable to having sixty, where with sixty it is as if it does not exist at all, and this is a clear reasoning, with Divine help. [And I learned this from the words of the Taz, of blessed memory, on the last page brought in the Pri Megadim in the Siftei Da'at at the end of section 15, see there and examine closely]. And this is what he says, that since it was new and had never been cooked in it before, meaning if the pot was old, whether within twenty-four hours or after twenty-four hours, nothing that comes through a secondary taste (Nat Bar Nat) prevents its previous use, because this is considered after the fact since it has already been used. But with a new pot, it is considered initially (lechatchila), and he can use it for other uses.

יט. ולפ"ז יתחדש לנו דין מחודש בנ"ט בר נ"ט בכלים, בקדירה חדשה שבישלו בה מים או ירקות או שאר תבשיל בלא בשר ובלא חלב, ותחבו בה כף חולבת בת יומא ואין ששים בקדירה נגד הכף, נעשה הקדירה חולבת, ויש לקבוע בה תשמיש חלב לכתחלה, וכן כשתחבו בה כף של בשר בת יומא ואין בקדירה ששים נגד הכף, יש לקבוע בה לכתחלה תשמיש של בשר [וזהו גם לדעת הש"ך סוף סקט"ו], וכשתחבו בה שני הכפות ישתמשו בה דברים אחרים, וזהו הכל כשאין ששים, אבל בששים כמאן דליתא דמי, מפני שהטעם שיותר מששים כמאן דליתא דמי, ולכן אם כף האחת אינה בת יומא ישתמשו בה כהכף שהיתה בת יומא כמו שיתבאר, ואם שניהן אינן בני יומן, מותר לקבוע בה איזה תשמיש שירצה:

19. Accordingly, a new law is derived for the case of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary taste transference) with utensils. If one cooks water, vegetables, or any other dish without meat or dairy in a new pot, and a dairy spoon that was used within the past 24 hours is inserted into the pot without sixty times the volume of the spoon in the pot, the pot becomes dairy and should be designated for dairy use initially. Similarly, if a meat spoon that was used within the past 24 hours is inserted into the pot without sixty times the volume of the spoon in the pot, the pot should be designated for meat use initially [and this is also according to the opinion of the Shach at the end of section 16]. If both a meat and dairy spoon that were used within the past 24 hours are inserted, the pot should be used for other items (non-meat and non-dairy). This all applies when there is not sixty times the volume; however, if there is sixty times the volume, it is considered as if the taste does not exist. Therefore, if one of the spoons was not used within the past 24 hours, the pot can be used like the spoon that was used within the past 24 hours, as will be explained. If neither of the spoons was used within the past 24 hours, it is permissible to designate the pot for any use desired.

כ. וכתב רבינו הרמ"א קדירה שבישלו בה ירקות או מים, ותחבו בה כף בן יומו והקדירה אינה בת יומא, או להיפך, או שיש במאכל ששים, הכל שרי, ונוהגין להחמיר לאכול המאכל כמין הכלי שהוא בן יומו, ולאסור הכלי שאינו בן יומו, ואינו אלא חומרא בעלמא, כי מדינא הכל שרי. עכ"ל. וזה שכתב ונוהגין להחמיר וכו', לא קאי איש במאכל ששים, דבששים אין להחמיר כלל [ש"ך סקי"ז], ויכול לאכול המאכל באיזה מין שירצה:

20. And our teacher, the Rema, wrote: A pot in which vegetables or water were cooked, and a spoon that had been used within the past twenty-four hours was inserted into it, and the pot had not been used within the past twenty-four hours, or vice versa, or if there is sixty times the amount of food compared to the utensil, everything is permitted. However, the custom is to be stringent and eat the food according to the type of utensil that was used within the past twenty-four hours, and to forbid the utensil that had not been used within the past twenty-four hours. This is merely a stringency, for according to the law, everything is permitted. This is the end of his words. And regarding what he wrote, "and the custom is to be stringent, etc.," it does not refer to when there is sixty times the amount, for when there is sixty times the amount, there is no need to be stringent at all [Shach, subparagraph 17], and one may eat the food in any manner they desire.

כא. ביאור דבריו, כגון שהיה קדירה של בשר שלא היתה בת יומא מבישול בשר, ועתה בישלו בה ירקות או מים בלא בשר, ותחבו בה כף חולבת בן יומו ואין בהקדירה ששים נגד הכף, מעיקר הדין הכל מותר, דהקדירה נשאר של בשר כמו שהיה, והכף לא אסרה, מפני שהוא נ"ט בר נ"ט, ואף שבדין שני כפות בקדירה חדשה נתבאר שלא להשתמש בה לא בשר ולא חלב, זהו מפני שהקדירה חדשה, אבל ישנה אין לבטל התשמיש הקודם כמ"ש בסעיף י"ח, [וזהו גם כוונת הש"ך סס"ק כ"א, ע"ש, ועי' ט"ז סק"ט, ולפי מה שכתב בעצמו בדף האחרון, א"צ לזה, ודו"ק], והתבשיל מדינא יכול לאכול בין עם בשר ובין עם חלב, דבחלב ודאי שרי, מפני שהקדירה שהיא של בשר אינה בת יומא ונותן טעם לפגם, ובבשר ג"כ מותר, מפני שהכף של חלב הוי נ"ט בר נ"ט, ואפילו למי שמחמיר בסימן צ"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) בנ"ט בר נ"ט בבישול, י"ל ג"כ דתחיבת כף אינה בישול גמור, אבל המנהג הוא לאסור הקדירה לגמרי אפילו לבשל בה שאר דברים, ולאכול המאכל בכלי חולבת, ולא לאכול לא עם בשר ולא עם חלב, ואין שום טעם לחומרות אלו, אלא שיש נוהגין כן, ולכן מי שאינו יכול לאכול בלא בשר או חלב יאכל בחלב שהוא הבן יומו [כרתי ופלתי סקט"ו], וממילא אם הדבר להיפך, שהקדירה בת יומא והכף אינו בן יומו, הוה להיפך, וכבר כתבנו בסעיף י"ח דלענין אכילת המאכל לא שייך לכתחלה וכדיעבד דמי, וכן בקדירה ישנה, ולכן חומרא זו אינו אלא במקום שנוהגין כן, ובזה כל דבריו מבוארים, [וא"צ להגהת הש"ך סקי"ח, ולדינא גם הש"ך מודה, אלא שתופס דתחיבת כף הוה כבישול, ולכן להאוסר נ"ט בר נ"ט בבישול אסור לאכול המאכל עם הדבר שכנגד הבן יומו, ודו"ק]:

21. Explanation of his words: For example, if there was a meat pot that had not been used for cooking meat within the past 24 hours, and now vegetables or water are cooked in it without meat, and a dairy spoon that had been used within the past 24 hours was inserted into it, and the pot does not contain sixty times the volume of the spoon, according to the strict letter of the law, everything is permitted. The pot remains a meat pot as it was, and the spoon does not render it forbidden, because it is a case of "notein ta'am bar notein ta'am" (secondary transfer of taste). Even though it has been explained in the law regarding two spoons in a new pot that one should not use it for either meat or dairy, that is because the pot is new. However, an old pot does not nullify the previous usage, as stated in section 18. This is also the intention of the Shakh in subsection 21—see there—and refer to Taz subsection 9. According to what he wrote himself on the last page, this is not necessary. The cooked food may be eaten either with meat or dairy, because with dairy it is certainly permitted, since the pot, which is meat, has not been used for meat within the past 24 hours and imparts a detrimental taste. With meat, it is also permitted because the dairy spoon is considered "notein ta'am bar notein ta'am." Even for someone who is stringent regarding "notein ta'am bar notein ta'am" in cooking, it can be said that inserting a spoon is not considered full cooking. However, the custom is to forbid the pot entirely, even from cooking other things in it, and to eat the food in a dairy utensil, and not to eat it either with meat or dairy. There is no reason for these stringencies except that there are those who practice them. Therefore, someone who cannot eat without either meat or dairy should eat with dairy that is within 24 hours of use. If the situation is reversed, where the pot is within 24 hours of use and the spoon is not, the ruling is the opposite. As we have written in section 18, regarding eating the food, there is no distinction between lechatchila (initially) and bediavad (after the fact). This applies to an old pot as well. Therefore, this stringency only applies where it is customary. With this, all his words are explained. The gloss of the Shakh in subsection 18 is not necessary either, and in practice, the Shakh also agrees, except that he holds that inserting a spoon is like cooking. Therefore, for those who forbid "notein ta'am bar notein ta'am" in cooking, it is forbidden to eat the food with something that is within 24 hours of use.

כב. כתב הטור בשם ספר התרומות אע"ג דבשאר איסורין קדירה של איסור ששהתה מעת לעת בלא איסור, אם הוחמו בה חמין בתוך מעת לעת חשיבא כבת יומא וכו', וצריכה מעת לעת לאחר חימום המים, בבשר בחלב אינו כן, שאם בישלו בה בשר ובתוך מעת לעת הוחמו בה מים, ואחר ששהתה מעת לעת לבישול הבשר בישלו בה חלב, מותר אע"פ שהיא בתוך מעת לעת לחימום המים. עכ"ל.

22. The Tur writes in the name of Sefer Hatrumot that although for other prohibitions, a pot that contained prohibited food which sat for twenty-four hours without the prohibited food, if hot water was heated in it within those twenty-four hours, it is considered as if it were used that day, etc., and it then requires twenty-four hours after heating the water. However, with meat and milk, it is not so. If meat was cooked in it, and within twenty-four hours hot water was heated in it, and after it sat for twenty-four hours from cooking the meat, milk was cooked in it, it is permitted even though it is within twenty-four hours of heating the water.

כג. והנה למאן דס"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, טעם החילוק פשוט, דבבשר הוה נ"ט בר נ"ט דהתירא, מן הבשר לקדירה, ומן הקדירה למים, ומן המים לקדירה, וממילא דנקלש טעם הבשר, אבל באיסור כולו נבילה, וכשבישלו המים בתוך המעת לעת הוה כבישול איסור עצמה, ולכן צריך מעת לעת מבישול המים, אלא אפילו מאן דלא ס"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, מ"מ בדבר איסור כל היכא דאיכא טעמא דאיסורא הוה כגוף האיסור, ולא שייך באיסור נ"ט בר נ"ט [ש"ך סקכ"ב, ודרישה]. ואע"ג דסוף סוף כיון דאין האיסור מהמים אלא מפני טעם האיסור שיש בו, והרי טעם האיסור כבר נפגם שהוא לאחר מעת לעת, וכמו שבאמת יש שרוצה לומר כן [פרי חדש סק"ך], אך באמת גם האיסור לא עבר עליו מעת לעת, שהרי כשחממו המים בהקדירה הפליטה הקדירה את האיסור לתוך המים וחזרה ובלעתו, וכיון שהאיסור נפלט להמים הוה אז כא(י)לו האיסור בעין, ומונין מאותו זמן מעת לעת, אבל בבשר כיון דהיתר הוא נקלש הטעם, והוה נ"ט בר נ"ט, ונהי נמי דבעת חימום המים הוה כא(י)לו הבשר בעין, מ"מ רק טעם קלוש הוא [וכ"מ מהפמ"ג שם], ולכן העתיק הטור להך דינא אע"ג דאיהו ס"ל בסימן צ"ב (טור יורה דעה צב) דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב, [והב"י כתב הטעם מפני חתיכה נעשית נבילה, ולכן לא העתיק דין זה [בש"ס] (בשו"ע) משום דאיהו ס"ל ג"כ כהטור בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב), וצ"ע דא"כ איך כתבו הטור, וכבר השיגוהו הש"ך והדרישה]:

23. Now, according to the opinion that maintains that a piece becomes "neveilah" (non-kosher) with other prohibitions, the reason for the distinction is clear: with meat, it is a case of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary transfer of taste) of something permitted, from the meat to the pot, from the pot to the water, from the water to another pot, and consequently, the taste of the meat is weakened. However, with a prohibition, all of it becomes "neveilah," and when the water is cooked within twenty-four hours, it is as if the prohibition itself is being cooked. Therefore, it requires twenty-four hours from when the water was cooked. Yet, even for those who do not hold that a piece becomes "neveilah" with other prohibitions, still, in the case of a prohibition, wherever there is a taste of the prohibition, it is considered as the substance of the prohibition itself, and the concept of "noten ta'am bar noten ta'am" does not apply to prohibitions [Shach 22, Drisha]. And even though, ultimately, since the prohibition in the water is only due to the taste of the prohibition in it, and the taste of the prohibition has already deteriorated after twenty-four hours, and indeed some want to say this [Pri Chadash 20], nevertheless, the prohibition itself has not passed twenty-four hours, for when the water was heated in the pot, the pot expelled the prohibition into the water and then reabsorbed it. Since the prohibition was expelled into the water, it is as if the prohibition is present, and we count from that time twenty-four hours. But with meat, since it is permitted, the taste is weakened, and it is "noten ta'am bar noten ta'am." And even if when the water was heated, it is as if the meat is present, still, it is only a weakened taste [and this is also evident from the Pri Megadim there]. Therefore, the Tur copied this law even though he holds in Siman 92 (Tur Yoreh De'ah 92) that we only say a piece becomes "neveilah" with meat and milk [and the Beit Yosef wrote the reason is because a piece becomes "neveilah," and therefore did not copy this law in Shulchan Aruch, because he also holds like the Tur in Siman 92 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 92), and it is questionable, if so, how did the Tur write it, and already the Shach and Drisha have refuted him].

כד. עוד כתב הטור אע"ג דבשאר איסורים שבתורה איסור הבלוע בהיתר כגון בצלים בלועים מאיסור ובישלם בקדירה של היתר צריך ששים כנגד כל הבצלים, ולא סגי בששים נגד הבליעה, בבשר בחלב אינו כן, שאם בצלים או ירקות בלועים מבשר, ובישלם בקדירה חולבת, אם ידוע כמה בשר בלוע בבצלים ובירקות א"צ אלא ששים כנגד הבשר ולא כנגד כל הבצלים והירקות. עכ"ל הטור. ולכאורה גם בזה משמע הטעם משום דבאיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה, והוה כא(י)לו כל הבצלים הוה איסור, ולכן צריך ששים כנגד כל הבצלים, וכן כתב בלבוש, ע"ש. אבל א"א לומר כן, שהרי הטור אינו סובר כן כמ"ש. ולכן יש מי שכתב דבזה אף למי שאינו סובר חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים, והטעם בכאן הוא, דמיירי שחתך הבצלים דק דק בהסכין של איסור, ובכל חתיכה בעינן ששים נגד כל הסכין, וכשהשליך כל החתיכות הדקים בהקדירה בעינן כמה פעמים כדי כל הסכין, כמו תחיבת הכף בקדירה שני פעמים שנתבאר לעיל, ולכן ממילא שצריך ודאי ששים נגד כל הבצלים [דרישה]. ואין הטעם מבואר כל כך, ולבד זה הא אינו מבואר בטור שחתכן לחתיכות דקות. ויותר נ"ל ממקור הדין [הובא בב"י] דבאמת הוא רק חומרא בעלמא, מפני שחל שם איסור על כל הבצלים וכל הירקות לכן צריך ששים נגד כולם, [ובפרט לפי מה שכתב הר"ן סוף פרק כל הבשר דאפילו מאן דלא ס"ל חתיכה נעשית נבילה מ"מ אפשר לסוחטו אסור, אתי שפיר יותר, וכ"מ בב"י, ע"ש, ודו"ק]:

24. The Tur further wrote: Although in other prohibitions of the Torah, if a forbidden substance is absorbed in a permitted substance, such as onions that have absorbed forbidden substance and are cooked in a permitted pot, sixty times the amount of all the onions is required, and it is not sufficient to have sixty times the absorbed substance, this is not the case with meat and milk. If onions or vegetables have absorbed meat and are cooked in a dairy pot, if the amount of meat absorbed in the onions and vegetables is known, only sixty times that amount of meat is required, and not sixty times the amount of all the onions and vegetables. These are the words of the Tur. And seemingly, the reason for this is that with other prohibitions, we say "a piece becomes forbidden," and it is as if all the onions were forbidden, and therefore sixty times the amount of all the onions is required, as the Levush wrote. But this cannot be said, as the Tur does not hold this, as mentioned. Therefore, some have written that even for those who do not hold that "a piece becomes forbidden" in all prohibitions, the reason here is because the onions were finely chopped with a forbidden knife, and for each piece, sixty times the amount of the knife is required. When all the finely chopped pieces are thrown into the pot, multiple times the amount of the knife is required, similar to the insertion of a spoon into the pot twice, as explained above. Therefore, it is certainly necessary to have sixty times the amount of all the onions [Derisha]. However, the reason is not entirely clear, and besides, it is not mentioned in the Tur that they were chopped into fine pieces. It seems more to me from the source of the law [brought in the Beit Yosef] that it is really just an extra stringency, because the prohibition is applied to all the onions and vegetables, and therefore sixty times the amount of all of them is required. [Especially according to what the Ran wrote at the end of the chapter Kol HaBasar, that even those who do not hold that "a piece becomes forbidden," it is still forbidden to extract the absorbed substance, this fits better. And so it appears in the Beit Yosef. Consider this carefully.]

כה. וכתבו רבותינו בעלי השו"ע בסעיף ו' בצלים או ירקות שבלועים מבשר, ובישלם בקדירה חולבת, אם ידוע כמה בשר בלוע בבצלים ובירקות, א"צ ששים אלא כנגד הבשר, דלא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה הואיל ועדיין כולו היתר, ולכן א"צ לשער רק נגד מה שבלע, וכ"ש בקדירה של חלב שבישלו בה מים תוך מעת לעת, ואח"כ בישלו בה בשר, ולא אמרינן דצריך לשער נגד כל המים, רק נגד החלב שבלעה הקדירה. עכ"ל. ועד כנגד הבשר הוא לשון רבינו הב"י, ומשם ואילך הוא לשון רבינו הרמ"א. ויש מי שכתב דזה שכתב רבינו הב"י שבלועים מבשר, לאו למעוטי שאר איסורים, דהא איהו ס"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, אלא כוונתו למעוטי בצלים שהיו בלועין כולן מחלב שבלעו אח"כ בשר, דלא סגי בששים כנגד הבשר [ש"ך סקכ"ג], וכמה מהדוחק הוא זה. ויש מי שכתב דרבותא קמ"ל, דאפילו בבשר בחלב דאמרינן חתיכה נעשית נבילה, מ"מ יש לפעמים דגם בבשר בחלב לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, והיינו כשעדיין כולו היתר [פרי חדש סקכ"א]. וזה יותר תמוה, דפשיטא כיון שאין איסור בבשר לבדו מה שייך בזה לומר חתיכה נעשית נבילה, ואין זה אלא מן המתמיהין:

25. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 6: Onions or vegetables that have absorbed meat, and were then cooked in a dairy pot, if it is known how much meat was absorbed in the onions and vegetables, one does not need sixty times [the amount of the absorbed meat], but only against the meat itself, because it is not applicable to say that the piece becomes forbidden (neveila) since everything is still permitted. Therefore, one only needs to measure against what was absorbed. This is especially so in a dairy pot in which water was cooked within twenty-four hours, and then meat was cooked in it. We do not say that one needs to measure against all the water, only against the dairy absorbed by the pot. These are the words of our master, the Beit Yosef. From there onwards, these are the words of our master, the Rema. And there are those who have written that what the Beit Yosef wrote about onions that have absorbed meat, is not to exclude other prohibitions, for he himself holds that we do not say the piece becomes forbidden with other prohibitions. Rather, his intention is to exclude onions that had entirely absorbed dairy and then absorbed meat afterward, in which case sixty times against the meat is not sufficient [Shach, subsection 23], and this is quite forced. And there are those who have written that it comes to teach us a greater novelty, that even in the case of meat and dairy, where we do say the piece becomes forbidden, there are times when even in meat and dairy we do not say the piece becomes forbidden, and that is when everything is still permitted [Pri Chadash, subsection 21]. This is even more perplexing, for it is obvious that since there is no prohibition in the meat itself, it is not applicable to say the piece becomes forbidden, and this is but one of the perplexing matters.

כו. ולענ"ד כוונתו ברורה, דאף שבספרו הגדול משמע דהטעם תלוי בחתיכה נעשית נבילה, מ"מ מדראה שהטור העתיק דין זה אף דגם הוא ס"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, ש"מ דלאו מטעם זה הוא, אלא מפני קלישות הטעם, ולכן לא כתב דין זה רק בבלועים מהיתר ולא בבלועים מאיסור. ורבינו הרמ"א שכתב ולא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה וכו', לא הטריח בעצמו לבאר טעם אחר, מפני שהוא פסק בסימן צ"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) דאמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וא"כ הטעם פשוט. ואח"כ כתב וכ"ש בקדירה של חלב שבישלו בה מים תוך מעת לעת, ואח"כ בישלו בה בשר תוך מעת לעת של בישול החלב [ט"ז סקי"א], דא"צ לשער רק נגד החלב שבלעה הקדירה, וזהו כ"ש מהדין הקודם, לפי שכאן אין בלוע מחלב עצמו, וטעם החלב הבלוע כבר נקלש ע"י המים [ט"ז], ועיקר כוונתו הוא ג"כ מתבאר כפי מה שבארנו, דכשם שבדין זה בבישול איסור אם בישלו מים תוך מעת לעת לא שייך לומר שהאיסור נקלש אפילו למאן דלית ליה חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וכמו שבארנו בסעיף כ"ג דלכן העתיק הטור להך דינא, כמו כן בדין הקודם, ועיקר כוונתו דגם רבינו הב"י ס"ל כן כדמוכח מדבריו:

26. In my humble opinion, his intention is clear. Even though in his great book it seems that the reason depends on "the piece becomes forbidden," nevertheless, since we see that the Tur copied this law even though he also holds that we do not say "the piece becomes forbidden" with other prohibitions, it is evident that this is not the reason. Rather, it is due to the weakening of the taste. Therefore, he did not write this law except for absorbed permissible substances and not for absorbed forbidden substances. And our teacher, the Rema, who wrote that it is not relevant to say "the piece becomes forbidden," did not bother to explain another reason, because he ruled in chapter 92 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 92) that we do say "the piece becomes forbidden" with other prohibitions, and thus the reason is simple. Afterwards, he wrote, "And all the more so with a dairy pot in which water was cooked within twenty-four hours, and afterwards meat was cooked in it within twenty-four hours of the dairy cooking [Taz, subsection 11], one does not need to measure except against the milk that the pot absorbed." This is even more so than the previous law, because here there is no absorption from the milk itself, and the taste of the absorbed milk has already weakened through the water [Taz]. His main intention is also clarified as we have explained, that just as in this law of cooking a prohibition, if water was cooked within twenty-four hours, it is not relevant to say that the prohibition has weakened, even according to the one who does not hold "the piece becomes forbidden" with other prohibitions, and as we explained in subsection 23, that is why the Tur copied this law. Similarly, in the previous law, and the main intention is that also our teacher, the Beit Yosef, holds this, as is evident from his words.

כז. ודע דזה שנתבאר בבצלים הבלועים מבשר וב(י)שלם בקדירה חולבת דצריך ששים כנגד הבשר שבלעו אם יש ששים גם הבצלים מותרים אף שלא נמחו ונתמעכו א"צ להשליך הבצלים, אבל אם חתכו בצלים בסכין של איסור, אפילו יש ששים, צריך להפריש הבצלים מן התבשיל ע"י סינון או באופן אחר, דהא קיי"ל אפשר לסוחטו אסור [ש"ך סקכ"ג בשם מהר"ם מלובלין]. ויש חולקים וס"ל דגם בבלועים מבשר צריך לברר הבצלים ולהשליכם, דנהי דאנו אומרים שהחלב הנכנס להבצלים לא נעשה נבילה מפני שכל הקדירה מצטרף, מ"מ טעם הבשר שיש בהבצלים ודאי נעשה נבילה ע"י החלב, דלהטעם המובלע לא שייך צירוף של הקדירה, וכיון דהבלוע בהבצלים נעשה נבילה איך מותרים, ואין לומר דהקדירה מפליט כל טעם הבשר שיש בהבצלים, דא"א לומר כן, שהרי קיי"ל אפשר לסוחטו אסור, כלומר שא"א לסחוט כל האיסור, וממילא דכל טעם א"א לסחוט כולו [פלתי סק"ח], וכן נראה עיקר לדינא. [וכל דין בצלים שבכאן מיירי שהיו מובלעים מבשר בכולו, כגון שנתבשלו בבשר, או נחתכו דק דק, אבל בחתך הבצלים במקום אחד נתבאר בסימן צ"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) שא"צ רק ששים נגד מקום הנטילה כמו שכתב הט"ז סק"י, ע"ש]:

27. And know that what has been explained regarding onions that have absorbed meat and were cooked in a dairy pot—that sixty times the meat absorbed is required (to nullify it)—if there is sixty times, the onions are also permitted even if they have not dissolved and disintegrated, and there is no need to discard the onions. However, if onions were cut with a forbidden knife, even if there is sixty times (the amount), the onions must be separated from the dish through straining or another method, because we hold that what can be squeezed out is forbidden [Shach, subparagraph 23, in the name of Maharil of Lublin]. And there are those who disagree and hold that even for onions absorbed with meat, the onions must be removed and discarded. For although we say that the milk entering the onions does not become forbidden (niveila) because the entire pot combines (to nullify), nevertheless, the taste of meat within the onions certainly becomes forbidden by the milk, because for the absorbed taste, the combination of the pot is not applicable. And since the absorbed (taste) within the onions becomes forbidden, how can they be permitted? And one cannot say that the pot expels all the taste of meat within the onions, because it is impossible to say so, as we hold that what can be squeezed out is forbidden, meaning that it is impossible to expel all the forbidden substance, and consequently, it is impossible to expel all the taste [P'ri Megadim, subparagraph 8]. And this seems to be the primary ruling in law. [And all the laws regarding onions here pertain to those thoroughly absorbed with meat, such as those cooked with meat or finely chopped. But if onions were cut in one place, it is explained in Siman 96 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 96) that it only requires sixty times the area of the cut, as written by Taz, subparagraph 10. See there.]

כח. בשר רותח שחתכו בסכין חולבת כל החתיכה אסורה אם אין בה ששים כנגד מקום הסכין שחתך הבשר, ולא דמי לסכין של עכו"ם ששחט בה דסגי בקליפה כמ"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י), אף דקיי"ל בית השחיטה רותח כמ"ש שם, דהתם אין כל הבהמה רותחת רק מקום בית השחיטה, אבל חתיכה שכולה רותחת, כשחותכין אותה בסכין חולבת מתפשט בכולה [טור], ולכן צריך ששים נגד מקום הסכין שחתך. ואע"ג דבסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) יתבאר דכל בלא רוטב א"צ רק נטילת מקום דאין הטעם מתפשט יותר, מ"מ בכאן שיש דוחקא דסכינא י"ל שהטעם מתפשט בכל החתיכה [ש"ך סקכ"ז]. ואע"ג דלענין דבר חריף יתבאר בסימן צ"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) שאינו מתפשט יותר מנטילת מקום, י"ל דלענין התפשטות האיסור עדיף רותח מדבר חריף [שם]. אך באמת דבר קשה הוא לומר שדוחקא דסכינא יגרום שתתפשט בכל החתיכה, ולהדיא מוכח מדברי הרשב"א והראב"ד [בתורת הבית] דבענין דוחקא דסכינא שוה דבר חריף לרותח גמור [פרי חדש סקכ"ג]. ולכן יותר נראה שהטעם הוא משום דסתם סכין של חלב יש עליו שמנונית חמאה, וגם בבשר יש שמן, ובדבר שמן נתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דאוסר עד ששים [ש"ך שם], וזהו הכל כשהסכין בן יומו מתשמיש חלב רותחת בכלי ראשון.

28. Hot meat that was cut with a dairy knife: the entire piece is forbidden if there is not sixty times the volume of the knife's contact area in the meat. This is not comparable to a knife used by a non-Jew to slaughter an animal, where peeling the outer layer suffices, as stated in Yoreh De'ah 10, even though we hold that the slaughtering area is hot, as mentioned there. In that case, only the slaughtering area is hot, not the entire animal, but here, the entire piece of meat is hot. When it is cut with a dairy knife, the taste spreads throughout the piece [Tur]. Therefore, there needs to be sixty times the volume against the knife's contact area. Even though in Yoreh De'ah 105 it is explained that when there is no gravy, only the removal of the contact area is necessary since the taste does not spread further, here, because of the pressure of the knife, it can be said that the taste spreads throughout the piece [Shach 127]. And even though regarding something sharp, it is explained in Yoreh De'ah 96 that the taste does not spread further than the contact area, it can be said that regarding the spreading of the prohibition, hot is more significant than sharp [there]. However, it is indeed difficult to say that the pressure of the knife causes the taste to spread throughout the piece. It is explicitly proven from the words of the Rashba and the Ra'avad [in Torat HaBayit] that regarding the pressure of the knife, something sharp is similar to something thoroughly hot [Pri Chadash 123]. Therefore, it seems more likely that the reason is that a typical dairy knife has a buttery residue, and meat also has fat. In fatty matters, it is explained in Yoreh De'ah 105 that it prohibits until sixty times [Shach there]. This is all when the knife was used within the past twenty-four hours for hot dairy in a primary vessel.

כט. וזה שלא הצרכנו רק נגד מקום הסכין שחתך ולא נגד כל הסכין, אף דקיי"ל דבמתכות חם מקצתו חם כולו, מ"מ אינו מוליך בליעתו בכולו כמ"ש בסעיף ו'. אמנם זהו כשיודע בבירור עד איזה מקום חתך, אבל בסתמא אמרינן שבכל הסכין חתך, וצריך ששים נגד כל הסכין לבד הקתא. ויש מחמירין דאפילו אומר ברי לי שלא חתכתי בכל הסכין אין שומעין לו, משום דמילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד ולאו אדעתיה [ט"ז סקי"ב בשם רש"ל], אך אין לנו להחמיר כל כך, מיהו זהו ודאי כשאינו ידוע לו בבירור עד איזה מקום חתך אמרינן שחתך בכל משך הסכין [ש"ך סקכ"ח], ועי' מ"ש בסעיף ב':

29. And this is why we only require against the place of the knife where it cut and not against the entire knife, even though we hold that with metals, if part of it is hot, all of it is hot. Nevertheless, it does not transfer its absorption throughout, as we stated in section 6. However, this is when it is clearly known up to where it cut, but in a general case, we say that the entire knife cut, and it requires sixty times against the whole knife, excluding the handle. There are those who are stringent and say that even if one asserts with certainty that they did not cut with the entire knife, we do not listen to them because a person tends to forget details about something not imposed upon them [Taz, subparagraph 12, in the name of the Rashal]. However, we do not need to be so stringent. Nevertheless, if it is not clearly known up to where it cut, we say that it cut with the entire length of the knife [Shach, subparagraph 28]. See what is written in section 2.

ל. וזהו כשהסכין בן יומו ודאי כמ"ש, אבל אם אינו בן יומו, או שאינו ידוע אם הוא בן יומו אם לאו, וקיי"ל סתם כלים אינם בני יומם, אע"ג דסתם סכין שמנוניתו קרוש על פניו כמ"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י) ויתבאר ג"כ בסימן צ"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו), מ"מ אינו אוסר אלא כדי קליפה מפני שהוא דבר מועט, ובסימן צ"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) יתבאר דאוסר עד כדי נטילה, וזהו בדבר חריף כמ"ש שם [ב"ח, וש"ך סקכ"ט]. ויש מי שאומר דכנגד השמנונית צריך ששים [ט"ז סקי"ג], והעיקר כדיעה ראשונה [פרי חדש]. וכשהסכין מקונח ואינו בן יומו די בהדחה בעלמא. ודבר פשוט הוא דגם בבן יומו ויש ששים, מ"מ קליפה בעי, כמו שיתבאר בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דדבר שהוא בלא רוטב אף שצריך ששים מ"מ במקום החתך צריך קליפה, דבשם הבליעה יותר מבכל החתיכה כיון דליכא רוטב [ט"ז שם]. ויש מי שרוצה לדחוק את עצמו דא"צ בזה קליפה, ואינו עיקר, דפשיטא דצריך גם בזה קליפה, [והטור והשו"ע סוף סעיף ז' אתרוויהו קאי כמו שכתב הט"ז, ע"ש, ודו"ק].

30. And this is when the knife is certainly within a day of being used, as mentioned. But if it is not within a day of being used, or if it is not known whether it is within a day of being used or not, and we hold that generally utensils are not within a day of use, even though generally a knife has coagulated greasiness on its surface as mentioned in Siman 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 10) and it will also be explained in Siman 96 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 96), nevertheless, it only forbids up to a peel's thickness because it is a small amount. And in Siman 96 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 96) it will be explained that it forbids up to the extent of removal, and this is in a sharp item as mentioned there [Bayit Chadash, and Shach, subsection 29]. And there is someone who says that regarding the greasiness, sixty is required [Taz, subsection 13], but the main ruling follows the first opinion [Pri Chadash]. And when the knife is wiped and is not within a day of use, simple rinsing suffices. And it is simple that even within a day of use and there is sixty, still a peel's thickness is required, as it will be explained in Siman 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105) that in an item without liquid, even though sixty is required, still at the cut place, a peel's thickness is necessary because there the absorption is more than in the entire piece since there is no liquid [Taz there]. And there is someone who tries to argue that in this case a peel's thickness is not necessary, but this is not the main opinion, because it is obvious that a peel's thickness is also required in this case [and the Tur and Shulchan Aruch at the end of subsection 7 refer to both, as the Taz wrote, there, and examine this carefully].

לא. והסכין צריך הגעלה בין אם הוא בין יומו ובין שאינו בן יומו, שהרי הוא מובלע מבשר בחלב, ודינו כדין קדירה של בשר שאינה בת יומא שנתבשל בה חלב שהקדירה אסורה כמ"ש בסימן צ"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג), ורק בסכין שהוא מתכות מהני הגעלה. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' דכל זה הוא בבשר רותח בכלי ראשון, ואז אם הסכין בן יומו ואין ששים בבשר נגד הסכין הכל אסור, ואף הסכין צריך הגעלה, אבל אם הוא כלי שני הבשר צריך קליפה, והסכין נעיצה בקרקע, וכן נוהגין, ואפילו אין הסכין בן יומו יש לקלוף הבשר מעט משום שמנונית הסכין. עכ"ל. וזה שכתב דבבן יומו צריך הגעלה, אין כוונתו דבאינו בן יומו א"צ הגעלה, אלא דכוונתו דבאינו בן יומו מותר להשתמש בו בשארי דברים כמו דגים וירקות כמ"ש בסימן צ"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג), ובבן יומו גם זה אסור משום דנעשה הסכין נבילה [ש"ך סקל"א]. וזה שכתב דבכלי שני הבשר צריך קליפה, זהו מפני שמנונית הסכין, ולכן כשיודע שהוא מקונח די בהדחה, ונעיצה הצריך בסכין אף שהבשר הוא רך, מ"מ כיון שיש בו חום כלי שני צריך נעיצה, דאילו היה דבר קשה גם בצונן צריך נעיצה, כגון סכין של בשר שחתכו בו גבינה קשה צריך נעיצה ויתבאר בסימן קכ"א (שולחן ערוך יורה דעה קכא) [שם], ויש חולק בזה [פרי חדש סקכ"ח]:

31. The knife requires immersion (hagalah) whether it is used within 24 hours or not, since it absorbs both meat and dairy, and its status is like that of a meat pot that is not used within 24 hours in which dairy was cooked, which makes the pot forbidden, as stated in Siman 93 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 93). Hagalah is effective only for a knife made of metal. Rabbeinu the Rama wrote in Section 7 that all this applies to hot meat in a first vessel. If the knife was used within 24 hours and there is not sixty times the volume of the knife in the meat, everything is forbidden, and the knife requires hagalah. However, if it is a second vessel, the meat requires peeling, and the knife requires insertion into the ground, and this is the common practice. Even if the knife has not been used within 24 hours, it is necessary to peel the meat a little because of the knife's greasiness. This is what he wrote regarding a knife used within 24 hours requiring hagalah -- it does not mean that a knife not used within 24 hours does not require hagalah, but rather that a knife not used within 24 hours can be used for other things like fish and vegetables, as stated in Siman 93, and a knife used within 24 hours cannot be used for these purposes because it becomes like neveilah (non-kosher) [Shach subparagraph 31]. What he wrote about needing to peel the meat in a second vessel is because of the knife's greasiness. Therefore, if it is known that the knife is clean, rinsing is sufficient. Insertion into the ground is required even though the meat is soft; since it has the heat of a second vessel, insertion is necessary. If it were a hard substance, even if cold, insertion would be required, such as a meat knife used to cut hard cheese, which requires insertion, as will be explained in Siman 121 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 121) [there], although there are those who disagree [Pri Chadash subparagraph 28].

לב. ודע דרבינו הרמ"א ס"ל דכל כלי שני אין בו בליעה ופליטה אפילו כשהדבר גוש, כגון בשר זה שנטלוה רותחת מקדירה לקערה יש לה דין כלי שני. וי"א דכל דבר גוש אפילו בכלי שלישי כמו בשר רותח שהושמה בטעלער יש לה דין כלי ראשון כל זמן שהיא רותחת, שהחוש מעיד דדווקא דבר צלול מתקרר מכלי לכלי ולא דבר גוש, וכל זמן שהיד סולדת בה דינה ככלי ראשון [ש"ך (סק"ל) בשם רש"ל]. וכן דוחן ואורז וכל מיני גרויפין בבישול עב שקורין קאס"ע, אפילו הושמה מכלי לכלי יש להם דין כלי ראשון כל זמן שהיד סולדת בהם [ט"ז סקי"ד בשמו]. ויש מי שמחלק דבדוחקא דסכינא ודאי כן הוא, והיינו כשחתך בסכין בשר חם אפילו בכלי שני ושלישי יש להבשר דין כלי ראשון, אבל בלא דוחקא דסכינא, כגון שלקח בכף את הבשר או הקאס"ע, יש לזה דין כלי שני [שם]. ויש מי שאומר דכשעירו הבשר לבדה מהקדירה אל הקערה והטעלער, יש להן דין כלי ראשון, ואם עירו הבשר עם הרוטב יש לה דין כלי שני, דכיון דהרוטב מתקרר גם הבשר שבתוכו מתקרר [מנחת יעקב]. ובודאי נכון להחמיר כדיעה זו שיש בזה סברא נכונה, אמנם בהפסד מרובה או בדיעבד כדאי הוא רבינו הרמ"א לסמוך עליו, דעיקר חמימות הכלי ראשון הוא ע"י דפנות של הכלי, ולכן גם בגוש כיון דליכא דפנות הכלי אין לזה דין כלי ראשון. ומירושלמי מעשרות [פ"א הל' ד] יש ראיה ברורה לרבינו הרמ"א, שאומר שם ההפרש בין כלי ראשון לכלי שני, דחד אמר שיש בהם הפרש בעצם החמימות, וחד אמר שאין בהם הפרש בהחמימות, ועם כל זה דין כלי שני אינו ככלי ראשון, ומביא ראיה לדיעה זו שהרי אנו רואים בקערות אורז חם או גריסין חמים שמערין אותה מכלי ראשון לכלי שני ועומדים בחמימותן הראשונה, ע"ש, ואם כדיעה ראשונה, מאי ראיה מייתי, הא באמת בדבר גוש הדין משתנה, אלא ודאי כדעת רבינו הרמ"א, [אם לא דרש"ל ס"ל דדבר גוש הוה ככלי ראשון לענין פליטה ובליעה, והירושלמי מיירי לענין בישול, ומ"מ פשטא דירושלמי ראיה ברורה להרמ"א], ובסימן ק"ה סעיף כ' וסעיף כ"ד יתבאר עוד בזה בס"ד.

32. And know that our master, the Rema (Rabbi Moses Isserles), holds that any secondary vessel does not absorb or release flavors, even when the substance is solid, such as this piece of meat taken boiling from a pot to a bowl, it has the status of a secondary vessel. And some say that any solid substance, even in a tertiary vessel, like boiling meat placed on a plate, has the status of a primary vessel as long as it is boiling, for sensory experience testifies that only a liquid cools from vessel to vessel, not a solid substance. As long as the hand recoils from it, it has the status of a primary vessel [Shach, subparagraph 30, in the name of Rashal]. Similarly, groats, rice, and all kinds of thick porridge, called "kas'a," even when transferred from vessel to vessel, have the status of a primary vessel as long as the hand recoils from it [Taz, subparagraph 14, in his name]. There is an opinion that distinguishes that with the force of the knife, it is certainly so, meaning when cutting hot meat even in a secondary or tertiary vessel, the meat has the status of a primary vessel. But without the force of the knife, such as when one takes the meat or the kas'a with a spoon, it has the status of a secondary vessel [ibid.]. And there is an opinion that says that when the meat alone is poured from the pot into the bowl or plate, it has the status of a primary vessel. But if the meat is poured with the gravy, it has the status of a secondary vessel, for since the gravy cools, the meat within it also cools [Minchat Yaakov]. It is certainly proper to be stringent in accordance with this opinion, as it has a sound reasoning. However, in cases of significant loss or ex post facto (b'diavad), it is appropriate to rely on our master, the Rema, for the primary heat of the primary vessel is due to the walls of the vessel. Therefore, even with a solid substance, since there are no walls of the vessel, it does not have the status of a primary vessel. And from the Jerusalem Talmud (Ma'aserot 1:4), there is a clear proof for our master, the Rema, for it says there the difference between a primary and secondary vessel: one says there is a difference in the essential heat, and one says there is no difference in the heat. Nevertheless, the law of a secondary vessel is not like that of a primary vessel. It brings proof for this opinion, as we see hot rice or hot groats poured from a primary vessel into a secondary vessel and they retain their initial heat. If according to the first opinion, what proof is brought? Indeed, with a solid substance, the law changes. Rather, it is certainly according to the opinion of our master, the Rema. [Unless the Rashal holds that a solid substance is like a primary vessel regarding absorption and release, and the Jerusalem Talmud refers to cooking. In any case, the straightforward reading of the Jerusalem Talmud is a clear proof for the Rema]. And in Siman 105, paragraphs 20 and 24, this will be further explained with God's help.

לג. כתב רבינו הב"י בסעיף ח' אם נפל לתנור פנאד"ש גבינה אפילו לחה, וכן גבינה חמה בקערת בשר בת יומא, אינו אוסר אלא כדי קליפה. עכ"ל. ואין הכוונה שבתנור עושים הפנאד"ש, אלא בקערה של בשר עושים בה מאכל של בשר שקורין פנאד"ש, ומשימין אותה בתנור חם לצלות ולאפות, אם נפל על המאכל גבינה אפילו לחה, די בקליפה, ולא דמי לבשר רותח שחתכו בסכין חולבת דצריך ששים, דהתם יש דוחקא דסכינא ובולע הרבה, ועוד דסתם סכין יש בו שמנונית [ב"י]. ואף דקיי"ל לקמן בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דאיסור שנפל על היתר חם צריך נטילה, ולמה די בכאן בקליפה, משום דאין דרך גבינה ליכנס הרבה [שם], כלומר שהיא בעצם נוטה ליבשות וקשיות אף כשהיא רכה ושמינה, ולכן אינה נכנסת הרבה ודי כדי קליפה, ולכן הגבינה עצמה אפשר צריכה נטילה מפני שבלעה מהפנאד"ש [ש"ך סקל"ב].

33. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 8: If cheese falls into an oven on a meat dish called panadash, even if the cheese is moist, and likewise if hot cheese falls into a meat bowl that was used within a day, it only prohibits to the extent of a peel. End quote. The intention is not that the panadash is made in the oven, but rather that a meat dish called panadash is made in a meat bowl and placed in a hot oven to roast and bake. If cheese, even if moist, falls on the dish, it is sufficient to remove a peel's thickness. This is not comparable to hot meat cut with a dairy knife, which requires sixty times the amount, because there the pressure of the knife causes significant absorption, and moreover, an ordinary knife has residue [Beit Yosef]. Even though we hold later in section 105 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 105) that if a prohibited substance falls on a hot permitted substance, it requires removal, why is a peel sufficient here? Because cheese does not typically penetrate deeply [there], meaning it tends to be dry and hard even when it is soft and fatty, therefore it does not penetrate deeply and a peel is sufficient. Therefore, the cheese itself might need removal because it absorbed from the panadash [Shach subparagraph 32].

לד. וכן גבינה חמה בקערת בשר בת יומא אינו אוסר אלא כדי קליפה, דגם כאן ליכא דוחקא דסכינא, וכיון דאין כאן רוטב די בקליפה אף כשגם הקערה חמה, וגם להגבינה די בקליפה כיון דאין כאן מאכל כלל [עי' ש"ך סקל"ג]. ולדינא הסכימו הגדולים דאם הוא נגוב די בקליפה, ואם הגבינה לח קצת צריך נטילה, ובלח גמור צריך ששים נגד הקערה [עי' פרי חדש סק"ל, וש"ך שם], וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ"א בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע"ש, וזה שלא הגיה כאן דסמך אדלקמן, ויותר נראה דבכאן לא החמיר משום דהקדמונים תפסו דגבינא קילא מכל דבר ואין טבעה להפליט הרבה ולבלוע הרבה, וצ"ע. [עי' ב"י בשם רבינו ירוחם ומשמע כמ"ש, ע"ש, ודו"ק]:

34. And similarly, hot cheese in a meat bowl that was used that day does not forbid the bowl except for the outer layer, because here too there is no pressure like with a knife, and since there is no sauce, the outer layer is sufficient even if the bowl is also hot. Also, for the cheese, the outer layer is sufficient since there is no food at all [see Shach, Subsection 33]. And the legal conclusion agreed upon by the authorities is that if it is dry, the outer layer is sufficient; if the cheese is slightly moist, it requires removal of a layer; and if it is completely moist, it needs sixty times the volume of the bowl [see Pri Chadash, Subsection 30, and Shach there]. This is also explained in the words of our Rabbi, the Rema, in Siman 105 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 105), see there. The reason this was not edited here is that it relied on what is stated later, and it seems more likely that here there was no stringency because the earlier authorities held that cheese is lighter than everything else and does not tend to emit or absorb a lot, and this requires further examination. [See Beit Yosef in the name of Rabbeinu Yerucham, and it appears as written, see there, and examine carefully].

לה. עוד כתב בסעיף ט' בישלו דבש במחבת של בשר בת יומא, והריקוהו חם בקערה של חלב בת יומא, מותר, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. עכ"ל. ואפילו לדיעה שיתבאר בסימן צ"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) דבבישול אסר נ"ט בר נ"ט, זהו לענין לאוכלו עם המין השני, אבל בכלי של המין השני מותר, והכא הקערה אין בה מאכל חלב ולכן מותר הדבש, אמנם הקערה אסורה לפי מה שיתבאר שם דאם עירו מכלי ראשון של בשר בת יומא על כלי חלב דאוסר הכלי, ומלשונו זה משמע דגם הקערה מותרת. וי"ל לפי שבמקור הדין מתבאר טעם אחר, דשמנונית בדבש הוה נותן טעם לפגם, ולכן אף שאנו אין סוברין כן כמו שיתבאר בסימן ק"ג (שולחן ערוך יורה דעה קג), מ"מ לענין זה הקילו, ולכן גם רבינו הרמ"א לא הגיה בזה כלום [ועי' ש"ך סקל"ד, וט"ז סקי"ז]. ודע דסכין חולבת במדינתנו כשבא שאלה לפני החכם יחקור במה הסכין חולבת, דע"פ רוב אין משמשין בסכין של חלב ברותח כלל, ורק חותכין גבינה וחמאה ואין בו דין סכין חולבת כלל, ולכן צריך החכם לחקור בזה כדי שלא להפסיד ממון ישראל חנם, דהשואלים אינם בקיאים בזה כידוע לנו.

35. Further, he wrote in section 9: If one cooked honey in a meat pan that was used within the past day, and then poured the hot honey into a dairy bowl that was used within the past day, it is permitted because this constitutes a case of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary taste transfer) of something permitted. Even according to the opinion that will be explained in Siman 95 of the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, that regarding cooking, "noten ta'am bar noten ta'am" is forbidden, this applies only to eating it with the opposite type, but regarding the vessel of the opposite type, it is permitted. Here, the bowl does not contain dairy food, so the honey is permitted. However, the bowl is forbidden according to what will be explained there, that if one pours from a first vessel of meat used within the past day onto a dairy vessel, the vessel becomes forbidden. From his wording, it seems that the bowl is also permitted. One could say that according to the source of the law, another reason is given: the greasiness in the honey gives a detrimental taste. Therefore, even though we do not hold this way, as will be explained in Siman 103 of Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, nevertheless, in this matter, they were lenient. Therefore, our teacher, the Rema, did not comment on this at all [see Shach, Sifkat 34, and Taz, Sifkat 17]. Know that a dairy knife in our region, when a question comes before the sage, he investigates what makes the knife dairy. Generally, a knife is not used for hot dairy at all but only for cutting cheese and butter, and it does not have the status of a dairy knife at all. Therefore, the sage needs to investigate this so as not to cause unnecessary financial loss to Jews, as the questioners are not knowledgeable about this, as is known to us.

סימן צה

א. דין נותן טעם בר נותן טעם, וקצת דיני דבר חריף, ונותן טעם לפגם • ובו כ"ו סעיפים
איפסקא הלכתא בגמרא (חולין קיא ב) דדגים שעלו בקערה מותר לאכלן בכותח משום דהוה נותן טעם בר נותן טעם. ביאור הדברים, דגים צלוים רותחים שנתנום לתוך קערה שאכלו בה בשר, מותר לאכול הדגים בכותח שהוא מאכל חלב, ולא אמרינן הרי הדגים יש בהם טעם בשר שבלעו מן הקערה, לפי שאין זה טעם גמור, דודאי אם היו מבושלים יחד עם הבשר היה אסור לאכלן בכותח, וכן לאכול חלב רותח בקערת בשר משום דהוה טעם ראשון והוה כבשר גמור, אבל קערה זו היא עצמה אינה בשר, אלא שהבשר נתן בה טעם, והקערה נתנה טעם בהדגים, והוה שני טעמים של היתר ונקלש הטעם, ולכן מותר לאכלן בכותח, ואין הפרש בין שהדגים והקערה שניהם רותחים, ובין שהאחד רותח והשני צונן, וכ"ש כששניהם צוננים (וע"ש בתוס' ד"ה הלכתא), ובמה שנוגע לסכנה יתבאר בסימן קט"ז בס"ד:

1. The Law of Imparting Flavor through a Secondary Medium, Some Laws of Sharp Foods, and Imparting Undesirable Flavor • Contains 26 Sections
The halacha has been decided in the Gemara (Chullin 111b) that fish which have been placed in a meat dish are permitted to be eaten with kutach (a dairy food) because this is considered imparting flavor through a secondary medium. The explanation is as follows: hot roasted fish that were placed into a dish in which meat was previously eaten may be eaten with kutach, which is a dairy food. We do not say that the fish have absorbed the flavor of the meat from the dish, because this is not a direct flavor. Certainly, if the fish had been cooked together with the meat, it would be forbidden to eat them with kutach. Similarly, it is forbidden to eat hot dairy in a meat dish because this would be a direct flavor and would be considered like actual meat. However, this dish itself is not meat; rather, the meat imparted flavor into the dish, and the dish imparted flavor into the fish. These are two levels of permissible flavor, and the flavor is weakened, which is why it is permitted to eat them with kutach. There is no difference whether both the fish and the dish are hot, or one is hot and the other is cold, and certainly if both are cold (see Tosafot, s.v. "halachah"). Regarding danger, this will be clarified in Siman 116, with the help of Heaven.

ב. וזהו יסוד דין נ"ט בר נ"ט, דכל כי האי גוונא שהמאכל בלע מכלי בשר בן יומו מותר לאכול המאכל הזה עם חלב, משום דנקלש הטעם והוה נ"ט בר נ"ט, וכן להיפך. ואין דין זה רק בבשר עם חלב או חלב עם בשר, דכיון שטעם שני אכתי של היתר הוא ואיקלש כולי האי לא חשיב לאסור, אבל בדבר איסור כל היכא דאיכא טעמא אוסר עד סוף העולם (ר"ן על חולין מא א, ד"ה דגים), כלומר כגון קדירה שבישלו בה איסור, ואח"כ בישלו בה מים, ונתנו מן המים למאכל, צריך ששים נגד כל המים, דחשבינן להמים כגוף האיסור אע"ג דטעם שני הוא, וכן לעולם. ואין לשאול הרי עכ"פ נקלש טעם האיסור כמו שנקלש טעם הבשר, ובשלמא למאן דס"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים ניחא, אבל למאן דלא ס"ל כן למה לא נתיר המאכל שבישלו אותו עם מים אלו, ומה לי קלישת טעם בשר או קלישת טעם איסור. דבודאי לא דמי, דהא דשרינן נ"ט בר נ"ט לאו משום דסברינן שאין הטעם הראשון מתפשט עד השלישי, דאם היינו אומרים כן בודאי גם בשארי איסורים היה מותר בכהאי גוונא למאן דלית ליה חתיכה נעשית נבילה, אלא אנן מתירינן כשהטעם השני היה של היתר משום דאין בו חשיבות שטעם קלוש כזה והוא של היתר שיאסור, אבל בטעם איסור לא שייך זה (למדתי זה מדברי הר"ן ז"ל, ע"ש), ועמ"ש בסימן צ"ד סעיף כ"ג:

2. And this is the fundamental principle of the law of "Nat bar Nat" (a secondary transfer of taste): In any such scenario where food has absorbed from a meat utensil that was used that same day, it is permissible to eat this food with dairy, because the taste has weakened and it is considered "Nat bar Nat." The same applies in the reverse situation. This law applies solely to meat with dairy or dairy with meat, because the second taste, which is still permitted, has weakened to such an extent that it is not considered to impose a prohibition. However, regarding prohibited substances, any instance where there is a taste, it prohibits (the food) indefinitely (as per the Ran on Chullin 41a, s.v. "Dagim"), meaning, for example, a pot in which a prohibited substance was cooked and afterward water was boiled in it, and the water was then used in food preparation — there must be sixty times the volume of the water to nullify it, for we consider the water as the body of the prohibition even though it is a secondary taste, and this applies always. One might ask, why is the weakened taste of the prohibition not treated like the weakened taste of meat? This question is valid for those who hold that a piece of food becomes prohibited (Chaticha Naaseh Neveilah) with other prohibitions, but for those who do not hold this view, why don't we permit the food cooked with this water? What difference does it make if the taste is of meat or the taste of prohibition? Certainly, it is not comparable, because the reason we permit "Nat bar Nat" is not because we think the first taste does not extend to the third, for if we held that, certainly other prohibitions would also be permitted in such a manner for those who do not hold "Chaticha Naaseh Neveilah." Rather, we permit it when the second taste is from a permitted substance because such a weakened taste of something permitted does not have the significance to prohibit. However, with the taste of a prohibition, this reasoning does not apply (I learned this from the words of the Ran, of blessed memory; see there). Refer also to what is written in Siman 94, Section 23.

ג. ודע דגם בנ"ט בר נ"ט דהתירא לא אמרינן רק כשטעם הראשון היה בכלי והשני בהמאכל כמו בדגים שעלו בקערה שכתבנו, אבל כשגם טעם הראשון היה במאכל לא שרינן נ"ט בר נ"ט, כגון אם איזה מאכל רותח היה מונח על בשר רותח, ואח"כ הניחו הדגים על זה המאכל הרותח, אסור לאכול הדגים בכותח, דכן פסקו הראשונים בעל ספר התרומה (סי' סא) ובעל השערים סימן ס' [הובא בפמ"ג במ"ז סק"א, ובחוות דעת (סק"א)], דדווקא כשהטעם הראשון בכלי והשני באוכל הוקלש הטעם, אבל כשהראשון באוכל הוה כממש [שם], ויש מי שרוצה לחלוק על זה [עי' פתחי תשובה (סק"א)], ואין טעם בדבריו, שבודאי כן הוא, ומטעם היסוד שכתבנו בסעיף הקודם, דאין אנו אומרים שהטעם אינו מתפשט אלא מפני קלישותו, וזה שייך כשהטעם הראשון הוא מכלי ולא מאוכל:

3. And know that even with "noten ta'am bar noten ta'am" (a secondary taste from a permitted source), we only say it is permitted when the first taste was in a vessel and the second in the food, such as with fish that were placed on a plate as we have written. But if the first taste was also in the food, we do not permit "noten ta'am bar noten ta'am," for example, if some hot food was placed on hot meat, and then fish were placed on this hot food, it is forbidden to eat the fish with dairy. This is the ruling of the early authorities, such as the author of Sefer HaTerumah (Siman 61) and the author of Sha'arim, Siman 60 [cited by Pri Megadim in Mishna Berura, Siman 1, and by Chavat Da'at (Siman 1)], that only when the first taste is in a vessel and the second in the food is the taste considered weakened. But when the first is in the food, it is as if it is substantial [there]. There are those who want to dispute this [see Pitchei Teshuvah (Siman 1)], but their rationale lacks merit, for certainly it is so, based on the fundamental reason we wrote in the previous section, that we do not say the taste does not spread except because of its weakness, and this applies when the first taste is from a vessel and not from food.

ד. וגם אפילו כשהטעם הראשון היה בכלי לא אמרינן נ"ט בר נ"ט בשעת הבישול, כגון אם נפל חלב על הקדירה שמבשלין בה דגים כנגד הרוטב, ואח"כ בישלו הדגים עם בשר, אסורים הדגים אם לא היה בהם ששים נגד החלב, ולא אמרינן הרי החלב נתן טעם בקדירה והקדירה בדגים והוה ממש נ"ט בר נ"ט, דכיון דנפל בשעת הבישול והבישול מפעפע בכל הקדירה הוה כאילו כולם קשורים זה בזה, והוה כאילו החלב נפל על הדגים [חוות דעת סק"א]. ויש מי שאומר דאפילו בשעת הבישול אמרינן נ"ט בר נ"ט [פתחי תשובה בשם בית אפרים], ונראה עיקר כדיעה ראשונה ואין להקל בזה. [ואפשר דתלוי בהדיעות שיתבארו אם יש חילוק בין עלו לנתבשלו, וצ"ע, ודו"ק]:

4. And even if the initial taste was in the vessel, we do not say "notein ta'am bar notein ta'am" (secondary taste) during the cooking process. For example, if milk fell onto a pot in which fish are being cooked, directly opposite the sauce, and afterwards the fish were cooked with meat, the fish are forbidden if there wasn't sixty times the amount of fish against the milk. We do not say that the milk imparted taste to the pot, and the pot to the fish, making it a case of "notein ta'am bar notein ta'am." This is because since it fell during the cooking process, and the cooking permeates the entire pot, it is as if they are all connected, and it is as if the milk fell directly onto the fish [Chavat Da'at 1]. There is an opinion that even during the cooking process, we say "notein ta'am bar notein ta'am" [Pithei Teshuvah in the name of Beit Ephraim], but the primary view seems to be the first one, and one should not be lenient in this matter. [And it may depend on the opinions that will be explained regarding the difference between "alu" (ascended) and "nitbashelu" (cooked), and this requires further study, and be diligent in your investigation].

ה. ויש לרבותינו הראשונים ג' שיטות בדינא דנ"ט בר נ"ט, י"א דאין חילוק בין כשעלו הדגים רותחים להקערה של בשר ובין שבישלו אותם בהקערה או צלו אותם בהקערה, בכולם מותר לאכול הדגים בכותח מפני שהוא נ"ט בר נ"ט, וזהו דעת ר"ת ור"י הזקן (הגהות אשרי חולין פ"ח סי' כט), וכן מתבאר מפירוש רש"י (חולין קיא ב), וכן משמע מהרמב"ם פ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט כג), ע"ש. וי"א דווקא עלו אבל לא נתבשלו, דכשעלו בקערה רותחת לא בלעו הדגים רק כדי קליפה, והבליעה מועטת, בזה התירו נ"ט בר נ"ט, אבל כשנתבשלו בקערה ונבלע כל טעם הבשר שהיה בקדירה, לא התירו בזה נ"ט בר נ"ט, דזהו כאילו נתבשלו עם בשר ממש, וזהו דעת ריב"ן בשם רש"י ז"ל שהביאו התוספות והרא"ש שם. וי"א דנתבשלו מותר ונצלו אסור, דבנתבשלו יש ג' טעמים, הבשר שבקערה, והקערה במים, והמים בהדגים, ואף שי"ל דהלכה הפליטה מהקערה עצמה להדגים, מ"מ אנן סהדי דרוב הפליטה הלכה אל המים, אבל במצלו כיון דהפליטה הולכת מהקערה עצמה אל הדגים הוה כטעם ראשון ואסור, וזה דעת ספר התרומה (סי סא) (והפמ"ג) [והסמ"ג] (לאוין קמ-קמא) והסמ"ק (סי ריג), ולזה הסכים הראש [''כל הבשר סכ"ט'']:

5. There are three approaches among our early authorities regarding the law of Nat Bar Nat (secondary taste transfer). Some say there is no difference between fish that were placed hot into a meat bowl and fish that were cooked or roasted in a meat bowl; in all cases, it is permitted to eat the fish with dairy because it is a case of Nat Bar Nat. This is the opinion of Rabbeinu Tam and the Elder Rabbi Yitzchak (Hagahot Asheri Chullin Chapter 8, Siman 29), and this is also clarified from the commentary of Rashi (Chullin 111b), and it is implied from the Rambam (Mishneh Torah, Hilchot Ma'achalot Assurot 9:23), see there. Others say it is specifically when the fish were placed hot into the bowl but not cooked; when placed hot in the bowl, the fish absorb only a thin layer, and the absorption is minimal, in which case Nat Bar Nat is permitted. However, when cooked in the bowl and absorb the full flavor of the meat that was in the pot, Nat Bar Nat is not permitted, as this is considered as if they were cooked with actual meat. This is the opinion of the Riv"n in the name of Rashi, as brought by Tosafot and the Rosh there. And some say that cooked fish are permitted but roasted fish are forbidden. When cooked, there are three flavors: the meat in the bowl, the bowl in the water, and the water in the fish. Even though it can be said that the flavor goes directly from the bowl to the fish, we still testify that most of the flavor goes into the water. But when roasted, since the flavor goes directly from the bowl to the fish, it is considered as a primary taste and is forbidden. This is the opinion of Sefer HaTeruma (Siman 61), the SeMa"G (Negative Commandments 140-141), and the SeMa"K (Siman 213), and this is agreed upon by the Rosh ["Kol HaBassar Siman 29"].

ו. רבינו הב"י הכריע כדיעה ראשונה דבכל גוונא שרי, שכתב בסעיף א' דגים שנתבשלו או שנצלו בקדירה של בשר רחוצה יפה שאין שום שומן דבוק בה, מותר לאכלם בכותח, משום דהוה נ"ט בר נ"ט דהתירא. ואם לא היתה רחוצה יפה, אם יש בממש שעל פני הקדירה יותר מאחד מששים בדגים אסור לאכלם בכותח. ביצה שנתבשלה במים בקדירה חולבת מותר לתת אותה בתוך התרנגולת אפילו לכתחילה, אבל אם נתבשלה בקדירה עם בשר ואפילו בקליפה אסור לאכלה בכותח. עכ"ל. והקדירות היו בני יומן, ודבר פשוט הוא, ולכן לא הוצרך לפרש, וכבר ביאר זה בסימן צ"ג דבאינה בת יומא אפילו בישלו חלב עצמה מותר, וכ"ש הדגים שנתבשלו בה דמותר לאכלן בכותח:

6. Our master, the Beit Yosef, ruled according to the first opinion that in all cases it is permitted, as he wrote in section 1: Fish that were cooked or roasted in a meat pot that was thoroughly washed and has no fat stuck to it, it is permitted to eat them with dairy dip because it is a case of "nat bar nat" (secondary taste) that is permitted. If it was not thoroughly washed, if the fat on the pot exceeds one-sixtieth of the fish, it is forbidden to eat them with dairy dip. An egg that was cooked in water in a dairy pot is permitted to place it in a chicken dish even initially, but if it was cooked in a pot with meat, even in its shell, it is forbidden to eat it with dairy dip. End quote. And the pots were used within the day, and this is obvious, so it did not need to be explained. And it has already been explained in section 93 that if the pot was not used within the day, even if milk itself was cooked in it, it is permitted, and all the more so, fish that were cooked in it are permitted to be eaten with dairy dip.

ז. דקדק וכתב רחוצה יפה שאין שום שומן דבוק בה, והרי פשיטא כיון דרחוצה יפה אין שום שומן דבוק בה, ויראה לי דקמ"ל דהקפידא הוא רק על דביקות השומן, כגון שבישלו בהקדירה רק בשר לבדו בלא תבשיל, וכשנשתייר סביב הקדירה מבפנים הלא נשתייר שומנו של בשר, והוה כממשו של בשר ולא כטעמו, אבל אם בישלו בה תבשיל של מיני גרופי"ן או תפוחי אדמה או של אורז ודוחן או של עיסה, ונתנו בה גם בשר כדרך שמבשלין אצלינו, דהבשר הוא מועט נגד התבשיל, אפילו אין הקדירה רחוצה יפה לית לן בה, דמה שסביבות הקדירה מבפנים הוא תבשיל שיש בו טעם בשר, ואינו אלא טעם בשר ולא בשר ממש. ואפילו לפי מה שכתבנו בסעיף ג' דכשהטעם הראשון הוא במאכל אין מורין בו דין נ"ט בר נ"ט, מ"מ הכא ג"כ עיקר הטעם הוא בהקדירה, ולא חיישינן למעט רוטב שסביבות הקדירה שיש בו טעם בשר, ודנין בזה דין נ"ט בר נ"ט [כנלענ"ד]:

7. He was precise and wrote that it is thoroughly washed, meaning that no fat adheres to it. And this is self-evident: since it is thoroughly washed, no fat adheres to it. It seems to me that the point here is that the concern is only about the adhesion of the fat, such as when one cooked only meat in the pot without any other dish, and when there is residue left around the inside of the pot, it is the fat of the meat, and it is considered like the substance of the meat and not merely its flavor. However, if one cooked a dish of various vegetables or potatoes or rice and millet or dough in the pot, and also added meat, as is customary among us, where the meat is minimal compared to the dish, even if the pot is not thoroughly washed, it is not a concern. This is because what remains around the inside of the pot is a dish that has the taste of meat, and it is only the taste of meat and not actual meat. And even according to what we wrote in section 3, that when the initial taste is in the food, we do not rule the law of "taste that transfers from a secondary source" (noten ta'am bar noten ta'am), nevertheless here too, the primary taste is in the pot, and we are not concerned with the minimal amount of sauce around the pot that has the taste of meat, and we apply the law of "taste that transfers from a secondary source" (noten ta'am bar noten ta'am) in this case, as it seems to me.

ח. וכתבו האחרונים דאין כוונתו דבעינן לידע שהיתה רחוצה יפה, דגם בסתם אמרינן מסתמא היתה רחוצה יפה כדרך בע"ב שאחר אכילה מנקים הקדירות, ולא אתי למעוטי רק אם ידעינן שלא היתה רחוצה יפה [ש"ך סק"א]. ויש מי שחולק בזה, ואינו עיקר, דאף אם נאמר שאינה מודחת יפה, מ"מ משומן היא נקיה בסתמא. ודע שבעל איסור והיתר הארוך כתב [כלל ל"ג (דין ב)] דסתם כלי יש בתבשיל ששים נגד הלכלוך שעליו. ודע דזה שהצרכנו ששים בדגים נגד הממש שעל פני הקדירה, זהו בנצלו, ובנתבשלו די שיהא ששים בדגים עם המים שנתבשלו ביחד, שהרי הטעם הולך בשוה להדגים ולהמים [פמ"ג (שפ"ד) סק"א]:

8. And the later authorities wrote that his intention is not that we need to know that it was thoroughly washed, for even in a general sense we say that it was presumably thoroughly washed, just as a homeowner typically cleans the pots after eating. This excludes only a case where we know that it was not thoroughly washed [Shach, subparagraph 1]. There are those who disagree with this, but their opinion is not primary, for even if we say that it was not thoroughly washed, it is still generally clean of grease. Note that the author of the "Issur v'Heter Ha'aruch" wrote [Chapter 33 (Law 2)] that in a typical vessel, there is sixty times the amount of food against the residue on it. And note that the requirement of sixty times in fish against the substance on the surface of the pot applies when it is roasted. When it is cooked, it suffices that there be sixty times in the fish together with the water in which they were cooked, as the flavor disperses equally between the fish and the water [Pri Megadim (Shiftei Da'at) subparagraph 1].

ט. וזה שכתב דביצה שנתבשלה בקדירה חולבת מותר לתת אותה בתוך התרנגולת, לאו דווקא בתרנגולת, דהוא הדין בבשר בהמה, דאין חילוק בדינא דנ"ט בר נ"ט בין בשר בהמה שאסור בחלב מן התורה ובין בשר עוף דרבנן, ואפילו הביצה קלופה, אם רק הקדירה היתה נקיה, אלא משום דמקור דין זה הוא מתשו' הרשב"א (ח"א סי' תקטז), ובשם המעשה היה כן, ודרכו להביא לשון המקור. וזה שכתב דכשנתבשלה עם בשר אסור לאוכלה בכותח אפילו נתבשלה בקליפתה, הטעם הוא פשוט, דקליפת הביצה מנוקבת היא ונכנס בה הטעם, והמופת לזה דכשיבשלנה במי צבע יהיה הצבע גם על הביצה עצמה [ט"ז סק"ב], ואין לומר הטעם משום דמפליט דרך הקליפה, דא"כ נדון בה דין נ"ט בר נ"ט, דנחשוב הקליפה ככלי, אלא ודאי בהקליפה עצמה יש נקבים [פמ"ג שם], ולא דווקא נקבים ממש, אלא כעין נקבים דקים שאין לתופסן בחוש הראות, מיהו עכ"פ אינה דומה לכלי [שם]:

9. And what was written that an egg cooked in a dairy pot is permitted to be placed inside a chicken is not specifically about a chicken, for the same law applies to the meat of an animal. There is no difference in the law of 'noten ta'am bar noten ta'am' (a secondary transfer of taste) between the meat of an animal, which is forbidden with milk by Torah law, and the meat of a bird, which is forbidden by Rabbinic decree. Even if the egg is peeled, as long as the pot was clean, it is permitted. The source of this law is from the responsa of the Rashba (Part 1, Siman 216), and it was described that way in the original case, and it is his custom to bring the language of the original source. And what was written that when it is cooked with meat, it is forbidden to eat it with kutach (a dairy dish) even if it was cooked with its shell, the reason is simple. The shell of the egg is porous, and the taste penetrates it. The proof of this is that if it is cooked in colored water, the color will also appear on the egg itself (Taz, Se'if Katan 2). And it should not be said that the reason is that it expels flavor through the shell, for if that were the case, we would treat it with the law of 'noten ta'am bar noten ta'am,' considering the shell as a vessel. Rather, certainly, the shell itself has pores (Pri Megadim there), not actual holes, but similar to tiny pores that are not visible to the naked eye. In any case, it is not comparable to a vessel (there).

י. מלשון הגמרא נראה להדיא דבענינא דנ"ט בר נ"ט יש מה שאסור לכתחלה ורק בדיעבד מותר, ויש מה שמותר לכתחלה, והיינו להכניס הדגים בקערה של בשר כדי לאכלם בכותח אסור לכתחלה, ולכן אומר הש"ס דגים שעלו בקערה, כלומר בדיעבד כשעלו, אבל עלו מותר לאוכלן בכותח לכתחלה, ולכן אומר הש"ס מותר לאוכלן בכותח, ומותר הוה לכתחלה, ע"ש. ויש מי שאומר שאם עשה לכתחלה להכניס הדגים בקערה של בשר כדי לאכלם בכותח קנסינן ליה שלא יאכלם בכותח [פרי חדש סק"א בשם מנחת כהן], ויש מי שחולק בזה כיון דהרחקה בעלמא הוא [פרי חדש], ונראה כדיעה ראשונה שלא להרגיל באיסור:

10. From the language of the Gemara, it is explicitly evident that regarding the issue of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary taste transfer), there are cases where it is prohibited initially (lechatchila) and only permitted after the fact (b'dieved), and there are cases where it is permitted initially (lechatchila). Specifically, putting fish in a meat dish with the intention of eating them with dairy is prohibited initially. Therefore, the Talmud states "fish that were placed in a meat dish," meaning after the fact when they were placed, but once placed, it is permitted to eat them with dairy initially. Hence, the Talmud states that it is permitted to eat them with dairy, meaning permitted initially. There are those who say that if one initially placed the fish in a meat dish with the intention of eating them with dairy, we penalize him by not allowing him to eat them with dairy [Pri Chadash, section 1, in the name of Minchat Kohen], and there are those who disagree because it is merely a precautionary measure [Pri Chadash]. It seems that the first opinion is correct, not to habituate oneself to prohibition.

יא. ורבינו הרמ"א כתב בסעיף ב' וזה לשונו: ויש מחמירים בצלייה ובישול לאסור נ"ט בר נ"ט, והמנהג לאסור לכתחלה, ובדיעבד מותר בכל ענין, ודוקא לאכול עם חלב ובשר עצמו, אבל ליתנן בכלי שלהם מותר לכתחלה, וכן נהגו. וכן אם לא נתבשלו או נצלו תחילה, רק עלו בכלי של בשר, מותר לאכלן עם חלב עצמו, וכן להיפך, וכן אם היה הכלי שנתבשלו או נצלו בו לפגם שלא היה בן יומו נוהגין היתר לכתחלה לאכלן עם המין השני. עכ"ל:

11. And our teacher, the Rema, wrote in paragraph 2, and this is his language: "There are those who are stringent regarding roasting and cooking to prohibit 'noten ta'am bar noten ta'am' (secondary taste transfer), and the custom is to prohibit it initially, but after the fact it is permitted in any case, and specifically to eat with milk and meat themselves. But to place them in their vessels is permitted initially, and so is the custom. And similarly, if they were not initially cooked or roasted, rather they were placed in a meat vessel, it is permitted to eat them with milk itself, and vice versa. And similarly, if the vessel in which they were cooked or roasted was impaired (not used within the day), it is customary to permit initially to eat them with the other type." End of quote.

יב. היש מחמירים זהו הדיעה השניה שבסעיף ה', ולדינא מסכים גם הוא לדעה ראשונה שזהו דעת רוב הפוסקים, אלא שנהגו להחמיר כדיעה השניה לכתחלה, ובדיעבד מותר, כלומר לכתחלה אין לאוכלם בכותח, ובדיעבד כשנתנו אותם בכותח מותר לאכול וסומכין על דיעה ראשונה, ואין זה כלכתחלה ודיעבד שבסעיף י', ע"ש. ויש מי שרוצה לומר דבנצלו גם בדיעבד אסור [ש"ך סק"ד בשם רש"ל], וזהו לפי הדיעה השלישית שהבאנו בסעיף ה', אך מרבינו הרמ"א לא משמע כן, ובפרט שרבינו הב"י הכריע להלכה כדיעה ראשונה. ודע שיש מי שרוצה לומר דלדיעה שניה אם הדגים והקערה שניהם חמים דינם כנתבשלו ואסור, ואינו מותר אלא כשאחד חם ואחד צונן [ט"ז סק"ג], ולא משמע כן מכל דברי הראשונים. ואמת שקצת משמע כן מלשון הטור שכתב דגים רותחים וכו' בקערה צוננת וכו', ע"ש, אמנם גם הוא אין כוונתו בדווקא, ולרבותא קאמר כמו שכתבו המפרשים [עי' ב"ח, וכן משמע מב"י], וראיה לזה דאל"כ למה לו לסיים אבל אם נתבשלו וכו', לימא אבל אם שניהם חמין, אלא ודאי דאין חילוק בזה. [וגם הגאון ר' ברוך פרנקיל משיג עליו בגליון, והתוספות שכתבו כן (חולין קיא ב) לרבותא לרב דגם בכהאי גוונא אוסר כמוכח מדבריהם, וגם הראש כוונתו כן, ונראה לי דהטור נגרר אחר לשונם, וא"צ לדוחק של הב"ח, ודו"ק, וגם הש"ך סק"ו סותר דבריו שבסימן צ"ד סקל"ג כמו שכתב הפלתי (סק"ג)]:

12. There are those who are stringent—this is the second opinion mentioned in Section 5. However, in practice, he agrees with the first opinion, which is the view of the majority of halachic authorities. Nevertheless, it is customary to be stringent according to the second opinion initially, but after the fact, it is permitted. That is to say, initially, one should not eat them with kutach (a dairy dish), but after the fact, if they were placed in kutach, it is permitted to eat them, relying on the first opinion. This is not like the distinction between initially and after the fact mentioned in Section 10; see there. There is someone who wants to say that if they were roasted, even after the fact, it is forbidden (Shach, sub-section 4, in the name of Rashal), and this is according to the third opinion that we brought in Section 5. However, it does not seem so from the words of our teacher, the Rema, especially since our teacher, the Beit Yosef, ruled according to the first opinion. And know that there are those who want to say that according to the second opinion, if both the fish and the bowl are hot, they are considered as if they were cooked and are forbidden, and it is only permitted when one is hot and the other is cold (Taz, sub-section 3). However, this does not seem to be the case from all the words of the earlier authorities. Indeed, it somewhat appears this way from the language of the Tur, who wrote "hot fish, etc., in a cold bowl, etc."; see there. However, even he does not mean this specifically, and he says it for emphasis, as the commentators have written (see Bach, and this is also implied by the Beit Yosef). And the proof for this is that if it were not so, why would he conclude "but if they were cooked, etc."; he should have said "but if both are hot." Rather, it is certain that there is no distinction in this matter. (And also the genius Rabbi Baruch Frankel challenges him in his marginal notes, and the Tosafot who wrote this (Chullin 111b) did so for emphasis for Rav, who even in such a case forbids it, as is evident from their words, and also the Rosh has this intention. It seems to me that the Tur followed their language, and there is no need for the forced interpretation of the Bach, and examine this well. Also, the Shach, sub-section 6, contradicts his own words in Section 94, sub-section 33, as the P'letei (sub-section 3) has written).

יג. וזה שכתב דליתנן בכלי שלהן מותר לכתחלה, כלומר ליתן דבר שנתבשל בכלי חלב בכלי בן יומו שנתבשל בה בשר אף כשהוא רותח, דזהו שני טעמים שע"י כלים. וי"א דרק ליתנן מותר, אבל לערות ע"י עירוי מכלי שנתבשל בה חלב, ועתה בישלו בו איזה דבר, לערות התבשיל לכלי בשר בת יומא אסור לכתחלה, ואולי גם בדיעבד כמו שכתב לקמן סעיף ג' וזה לשונו: ואם עירה מכלי ראשון של בשר על כלי חלב דינו ככלי ראשון ואוסר אם היה בן יומו. עכ"ל. [פרי חדש סק"ו]. אלא שדבריו בשם צ"ע כמו שיתבאר שם (סכ"ב) בס"ד [שם], והרבה מן הגדולים הסכימו דמותר [ש"ך סק"ה בשם איסור והיתר הארוך (כלל לד דין ה), ובשם משאת בנימין], והטעם שהתיר ליתנן בכלי שלהן, דבזה סמכינן על דיעה ראשונה [ט"ז סק"ה]:

13. And that which is written that placing in their vessels is permitted initially, meaning placing something that was cooked in a dairy vessel into a meat vessel that was used within the past day, even when it is hot—this is the second reason involving vessels. And some say that only placing is permitted, but pouring by way of pouring from a vessel in which milk was cooked, and now something was cooked in it, pouring the cooked item into a meat vessel that was used within the past day is initially forbidden, and perhaps even post facto, as written later in Section 3, which states: "And if one poured from a primary meat vessel onto a dairy vessel, its law is like a primary vessel and it forbids if it was used within the past day." End quote. [Pri Chadash, subsection 6]. However, his words require scrutiny as will be explained there (Section 22) with God's help, and many of the great authorities agree it is permitted [Shach, subsection 5 in the name of Issur VeHeter HaAroch (Chapter 34, Law 5), and in the name of Mas'at Binyamin], and the reason for permitting placing in their vessels is that we rely on the first opinion [Taz, subsection 5].

יד. וזה שכתב דבלא נתבשלו או נצלו תחילה רק עלו בכלי של בשר מותר לאכלן עם חלב עצמו, וכן להיפך. עכ"ל. זהו פשוט, משום דבעלו מותר לכל הדיעות, וכבר כתבנו שהאחרונים מחמירים דבשניהם חמים הו"ל כנתבשלו, ולענ"ד לא נראה כן כמ"ש בסעיף י"ב. וזה שכתב דאם הכלי שנתבשלה בה או נצלה בה לא היה בן יומו נוהגין היתר לכתחלה לאכלן עם המין השני. עכ"ל. ג"כ הטעם פשוט, וכבר נתבאר בכעין זה בסימן צ"ג (ס"ב), ע"ש:

14. And this that he wrote, that if they were not cooked or roasted first, but merely placed in a meat utensil, it is permitted to eat them with milk itself, and similarly the reverse. These are the concluding words. This is straightforward, because if they absorbed the taste, it is permitted according to all opinions. And we have already written that the later authorities are stringent, that when both are hot, it is considered as if they were cooked. However, in my humble opinion, it does not appear so, as I wrote in section 12. And this that he wrote, that if the utensil in which it was cooked or roasted was not used within the day, it is customary to permit, from the outset, to eat it with the other type. These are the concluding words. The reason is also straightforward, and it has already been clarified similarly in Siman 93 (Se'if 2), see there.

טו. עוד כתב וכל זה כשהמאכל אינו דבר חריף, אבל אם היה דבר חריף, כגון שבישלו דברים חריפים בכלי של בשר אפילו אינו בן יומו, או שדכו תבלין במדוך של בשר, אם אכלו בחלב אוסר אפילו בדיעבד עד דאיכא ששים נגד הבשר הבלוע בהם, ומ"מ לא מקרי מאכל דבר חריף משום מעט תבלין שבו, רק אם כולו הוא דבר חריף, ורובו ככולו, ועיין לקמן סימן צ"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) (שו"ע ס"א). עכ"ל. דבדבר חריף לא אמרינן נ"ט בר נ"ט, משום דחריפותו משוי ליה כאילו האיסור בעין, וגם בדבר חריף לא שייך אינו בן יומו, דחריפות מחליא ליה לשבח כאילו היה בן יומו כמו שיתבאר בסימן צ"ו (ס"ד), ושם יתבאר (סעיפים יג-יד) מה נקרא דבר חריף, ואנו אין לנו אלא פסק של רבינו הרמ"א, מיהו במקום שיש ספק אם זהו דבר חריף אם לאו יש להקל [עי' פתחי תשובה סק"ד], ובסימן צ"ו יתבאר עוד בזה בס"ד:

15. Furthermore, it is written: All this applies when the food is not something sharp. But if it is something sharp, such as if sharp foods were cooked in a meat utensil, even if it is not "ben yomo" (i.e., it has not been used for hot meat within the last 24 hours), or if spices were ground in a meat mortar, if they were eaten with dairy, it is forbidden even post facto unless there is sixty times the volume of the meat absorbed in them. Nevertheless, a food is not considered sharp just because it contains a small amount of spice; only if it is entirely sharp, or the majority is sharp, does this apply. Refer to the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 96:1. In a sharp item, we do not say that the taste transfer is secondary (nat bar nat), because its sharpness makes it as if the prohibition is present in its essence. Also, in a sharp item, the rule of "not ben yomo" does not apply, as the sharpness enhances the flavor as if it were "ben yomo," as will be explained in Yoreh De'ah 96:4. There it will also be explained (sections 13-14) what is considered a sharp item. We only follow the ruling of our master, the Rema. However, in cases of doubt whether something is considered sharp or not, one may be lenient. See Pitchei Teshuva, section 4. Further elucidation on this topic will be found in Yoreh De'ah 96 with God's help.

טז. כשפליטות של כלי בשר וכלי חלב בני יומן פוגעות זו בזו בחום כלי ראשון נחלקו רבותינו אם זה הוא נ"ט בר נ"ט אם לאו, כגון קערות של בשר שהודחו ביורה חולבת בחמין שהיד סולדת בהן, אפילו שניהם בני יומן, די"א שמותר, דזהו ממש נ"ט בר נ"ט, הבשר בקערה, והקערה במים, וכן היורה החולבת, והשני טעמים עדיין הם של היתר, וזהו ממש כדגים שעלו בקערה, והוא שיאמר ברי לי שלא היה שום שומן דבוק בהם, ואם היה שומן דבוק אפילו באחד מהם הרי הטעם השני הוא של איסור, אא"כ יש במים ששים כנגד ממשות השומן שעל פני הקערה או היורה, אבל אם אינו ברי אצלו שלא היה שומן דבוק, אסור, דאמרינן מסתמא היה דבוק שומן, ואע"ג דסתם כלים נקיים כמ"ש בסימן צ"ד, שאני הכא שהרי בא עתה להדיחן [פרי חדש סקי"ב], וזהו דעת רבינו הב"י בסעיף ג':

16. When residues from meat utensils and milk utensils that have been used within the past 24 hours come into contact with each other in the heat of a primary vessel, our sages are divided on whether this constitutes a secondary transfer of taste (Nat Bar Nat) or not. For example, if meat plates were washed in a dairy pot with hot water that is hot enough to cause the hand to recoil, even if both are within 24 hours of use, there are those who say it is permitted, for this is precisely a case of secondary transfer of taste. The meat is in the plate, the plate in the water, and similarly, the dairy pot. The second taste is still one of permissibility, and this is exactly like fish that were cooked in a meat pot. However, this is contingent upon being certain that no fat was adhered to any of them. If there was fat adhered even to one of them, then the second taste is one of prohibition, unless there is sixty times the volume of the fat in the water compared to the substance of the fat on the surface of the plate or pot. But if one is not certain that no fat was adhered, it is prohibited, for we assume that fat was likely adhered. And even though generally utensils are considered clean, as stated in section 94, it is different here since they have come now to be washed [Pri Chadash 12]. This is the opinion of our master, the Beit Yosef, in section 3.

יז. ויש מרבותינו דס"ל דגם בכלים נקיים אסור כששניהם בני יומן, דאין זה נ"ט בר נ"ט, משום דשני הפליטות מתערבין יחד, וכשפולט מן הקערה אל המים ומן היורה אל המים נפגשים הפליטות והוה טעם שני באיסור בשר וחלב, ועוד דהקערות בעצמן נוגעות אל היורה בעצמה ונפלט מזה לזה שלא ע"י המים, וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב שם ויש אוסרים אפילו אין שומן דבוק בהן, אא"כ אחד מן הכלים אינו בן יומו מבליעת כלי ראשון, ואז כל הכלים מותרים והמים נוהגים בהם איסור לכתחלה, אבל אם שניהם בני יומן והדיח אותן ביחד בכלי ראשון, הכל אסור, והכי נוהגין ואין לשנות. ודווקא שהודחו ביחד ובכלי ראשון, אבל אם הודחו זה אחר זה, או בכלי שני אפילו ביחד, הכל שרי. עכ"ל:

17. And there are some of our Rabbis who hold that it is also forbidden with clean utensils if both are "ben yomo" (used within the past 24 hours), because this is not "nat bar nat" (secondary taste), since the tastes from both utensils mix together. When something is released from the bowl into the water and from the pot into the water, the releases meet and it becomes a second taste which is prohibited in the case of meat and milk. Additionally, the bowls themselves touch the pot itself, and the taste is transferred from one to the other without the water. This is the opinion of our teacher, the Rema, who wrote there: "And some prohibit even if there is no fat adhering to them, unless one of the utensils is not ben yomo from the absorption of the first utensil. Then, all the utensils are permitted, and the water is treated as prohibited initially. But if both are ben yomo and they were washed together in a first vessel, everything is prohibited, and this is the custom and one should not deviate. Specifically, this is when they were washed together in a first vessel, but if they were washed one after the other, or in a second vessel even together, everything is permitted." End of quote.

יח. ודבריו מבוארים, דכשאחד אינו בן יומו הכל מותר, דבן יומו מותר מפני שבלע מאינו בן יומו, והאינו בן יומו מותר אף שהוא בלע מבן יומו, אך זהו נ"ט בר נ"ט דהתירא, כיון דהבן יומו לא נאסר ממילא שכל פליטתו הוי של היתר. וזה שכתב אבל אם שניהן בני יומן והדיח אותן ביחד בכלי ראשון הכל אסור, בא להוסיף דאע"פ שלא הדיח הקערות של בשר ביורה חולבת, אלא שהדיח שניהם בכלי ראשון אחרת, ג"כ אסור, מפני הפליטות שמתערבים כמ"ש, אבל בהודח זה אחר זה מותר, כיון שלא נתערבו הטעמים הוי נ"ט בר נ"ט דהתירא, וכן בכלי שני פשוט הוא דמותר, דקיי"ל (שולחן ערוך יורה דעה קה ב) כלי שני לא מפליט ולא מבליע:

18. And his words are clarified, that when one is not used within a day, everything is permitted. For the one used within a day is permitted because it absorbed from the one not used within a day, and the one not used within a day is permitted even though it absorbed from the one used within a day. However, this is a case of "taste that transfers from permissible to permissible" (nat bar nat diheteira), since the one used within a day is not forbidden, hence all its exudation is considered permissible. And this is what he wrote: "But if both are used within a day and they were washed together in a primary vessel, everything is forbidden." He comes to add that even if he did not wash the meat dishes in a dairy pot, but rather washed both in another primary vessel, it is also forbidden because the exudations mix, as mentioned. However, if washed one after the other, it is permitted, since the tastes did not mix, it is considered "taste that transfers from permissible to permissible." And likewise, in a secondary vessel, it is obvious that it is permitted, for we hold (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105:2) that a secondary vessel neither exudes nor absorbs.

יט. ואפילו באינו בן יומו, אם שומן דבוק בהם ואין בהמים ששים נגד השומן, אם השומן דבוק בשניהם, שניהם אסורים, ואם השומן דבוק באחת מהן, אותו שיש בו שומן מותר, שהרי הוא בולע מאינו בן יומו, ואותו שאין בו שומן אסור דבולע מהשומן. ואם אחת בת יומא והשניה אינה בת יומא ויש שומן באחת מהן, אם השומן באותה שאינה בת יומא, הכל אסור, דהבת יומא בלעה מהשומן ושאינה בת יומא בלעה מהבת יומא, ואם השומן דבוק בהבת יומא, היא מותרת והשניה אסורה כמובן [פרי חדש סקי"ג]:

19. And even if it is not a "ben yomo" (used within a day), if there is fat attached to them and the water is not sixty times greater than the fat, if the fat is attached to both, both are forbidden. If the fat is attached to one of them, the one with the fat is permitted since it absorbs from the non-"ben yomo," and the one without the fat is forbidden because it absorbs from the fat. If one is a "ben yomo" and the other is not, and there is fat on one of them, if the fat is on the one that is not a "ben yomo," everything is forbidden, as the "ben yomo" absorbs from the fat and the non-"ben yomo" absorbs from the "ben yomo." If the fat is attached to the "ben yomo," it is permitted and the other is forbidden, as is evident [Pri Chadash, Section 13].

כ. ודע דלכאורה אין האיסור שאמרנו לדעת המחמירים אלא בקערות כלי ראשון של בשר ושל חלב, דאילו כלי שני וכלי שלישי לא נאסרה מעולם איסור גמור לא בדבר איסור ולא בבשר בחלב, וא"כ אם הדיחו יחד קערות וטעלער וכפות של חלב ושל בשר יחד בכלי ראשון, לית לן בה, דקערות שלנו אין תשמישם רק בכלי שני ששופכין מהקדירה לתוך הקערה, ואפילו כששופך ומערה מהקדירה אל הקערה הלא עירוי אינו מבליע ומפליט רק כדי קליפה, וכ"ש טעלער הרי הם כלי שלישי, וכן הכפות. אמנם בעל איסור והיתר הארוך כתב [סימן ל"ד אות ט"ו] דגם הקערות והטעלער והכפות נאסרו כשהדיחם של חלב ושל בשר ביחד, וטעמו הוא דנהי דעירוי אינו אלא כדי קליפה, מ"מ ע"י ריבוי פעמים שמערין מהקדירה לתוכן, ובכל פעם נשאר בה בליעה מועטת, הולכת והבליעה בכל הכלי, וכן הטעלער דרך ליתן עליה לפעמים בשר רותח, ובחלב דבר גוש של חלב רותח כמו פשטידא של חלב וכיוצא בזה, וכן מערין מקדירה אל הטעלער, והכפות דרכן לתחוב בקדירה, ולכן אם ברי לו שבמעת לעת הזה לא נשתמשו הקערות או הטעלער או הכפות בשימוש כלי ראשון, יש להתיר בפשיטות [ש"ך סקי"ג בשם תורת חטאת], וצריך החכם לחקור בזה מהשואל:

20. And know that it seems that the prohibition we mentioned, according to those who are stringent, only applies to the bowls of a primary vessel of meat and dairy. However, a secondary vessel and a tertiary vessel have never been entirely forbidden, neither for prohibited substances nor for meat and dairy. Therefore, if one washed together bowls, plates, and spoons of dairy and meat in a primary vessel, there is no issue, because our bowls are only used as a secondary vessel, where one pours from the pot into the bowl. Even when pouring and emptying from the pot into the bowl, pouring only absorbs and expels to the extent of a peel. Certainly, plates are considered tertiary vessels, and so are spoons. However, the author of "Issur VeHeter HaAroch" wrote [Siman 34, Ot 15] that even bowls, plates, and spoons are forbidden when washed together, whether they are dairy or meat, and his reasoning is that although pouring only absorbs to the extent of a peel, nevertheless, due to the multiple times that one pours from the pot into them, and each time a small absorption remains, it gradually permeates the entire vessel. Similarly, plates sometimes have hot meat placed on them, and for dairy, a hot solid dairy item like a dairy pie, and similarly, one might pour from the pot onto the plate, and spoons are often inserted into the pot. Therefore, if it is certain that within the past twenty-four hours these bowls or plates or spoons were not used as primary vessels, it is straightforward to permit [as per Shach, Yoreh De'ah 105:13 in the name of Torat Chattat], and the sage needs to investigate this from the inquirer.

כא. וכתב רבינו הרמ"א דאם עירה מכלי ראשון של בשר על כלי חלב דינו ככלי ראשון ואוסר אם היה בן יומו, אבל אם עירה מים רותחים שאינם של בשר ולא של חלב על כלים של חלב ושל בשר ביחד, ואפילו שומן דבוק בהם, הכל שרי, דאין עירוי ככלי ראשון ממש שיעשה שהכלים שמערה עליהם יבלעו זה מזה, ואם נמצא קערה חולבת בין כלי בשר לא חיישינן שמא הודחו ביחד בדרך שנאסרים. עכ"ל:

21. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that if one pours from a meat pot into a dairy pot, it is considered as if it was poured from a primary vessel (kli rishon) and it prohibits [the dairy pot] if it was used within the past 24 hours. However, if one pours hot water that is neither meat nor dairy onto both dairy and meat utensils together, even if there is fat stuck to them, everything is permitted. This is because pouring (irui) is not exactly like a primary vessel (kli rishon) that would cause the utensils being poured upon to absorb from each other. If a dairy bowl is found among meat utensils, we do not suspect that they were washed together in a manner that would render them prohibited. End of text.

כב. וכבר כתבנו בסעיף י"ג שדבריו אלו תמוהים, דמה ראה לאסור בעירוי מכלי בשר על כלי חלב, הא זהו ממש נ"ט בר נ"ט, ואף לפי שיטתו דבבישול אסור, הא פסק בעצמו דבדיעבד מותר, וכאן לאסור הכלי הוה כדיעבד, ובעירוי לא שייך עירוב פליטות, ולכן פסקו גדולי האחרונים דמותר בעירוי [ש"ך סק"ה, ומשאת בנימין, ופרי חדש סקי"ז]. ואפילו היה שומן דבוק בהם א"צ רק קליפה כדין עירוי, ובמקום שא"א לקלוף מותר כמ"ש בסימן צ"א. ויש מי שרצה ליתן טעם לדבריו, דחושבין קילוח העירוי כאילו הוא בכלי שמערין ממנו [ט"ז סקי"ג], והיינו מטעם ניצוק. ודברים שאינם מובנים הם להחמיר כל כך בנ"ט בר נ"ט, [גם הפמ"ג אין דעתו נוחה מזה, ע"ש], אך כיון שיצא מפי רבינו הרמ"א יש להגעיל הכלי אם היא של מתכת, ואם היא של חרס לא ישתמש בה מעת לעת [הג"ר זלמן מרגליות בבית אפרים]:

22. And we have already written in Section 13 that his words are puzzling, for what reason is there to prohibit pouring from a meat vessel onto a dairy vessel? This is precisely a case of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary transfer of taste), and even according to his opinion that cooking is prohibited, he himself ruled that after the fact it is permitted. Here, to prohibit the vessel is considered after the fact, and in pouring, there is no mixture of exudations. Therefore, the leading later authorities ruled that it is permitted in pouring [Shach 5, Meshivat Nefesh, and Pri Chadash 17]. And even if there was fat stuck to them, only a peel is needed according to the law of pouring, and in a case where peeling is impossible, it is permitted as we wrote in Section 91. There are those who wanted to provide a reason for his words, considering the stream of pouring as if it were from the vessel from which it is poured [Taz 13], which is due to the principle of "nitzok" (flow). These are matters that are not understood to be so stringent in "noten ta'am bar noten ta'am" [also the Pri Megadim is not satisfied with this, see there]. However, since it came from the mouth of our teacher, the Rema, one should kasher the vessel if it is metal, and if it is earthenware, one should not use it for twenty-four hours [Rav Zalman Margaliot in Beit Ephraim].

כג. ולהיפך תמהו עליו במה שהקיל בעירה מים רותחים על כלים של בשר ושל חלב, והא כיון שפסק בהדיח אותם בכלי ראשון אסור, ועירוי הא מבשל כדי קליפה, א"כ ודאי דמבליע כדי קליפה אפילו בכלי (ש"ך סק"כ, ופרי חדש שם), אך בקליפה כשא"א לקלוף, או שאין הקליפה ניכרת, לא החמירו בזה כמ"ש בסימן צ"א (עי' חוות דעת סקי"א). ודע דעירוי מכלי איסור בן יומו ודאי דאוסר כדי קליפה. וזה שכתב דאם נמצא קערה חולבת בין כלי בשר לאחיישינן שמא הודחו ביחד בדרך שנאסרים. עכ"ל. כלומר שמא הודחו בכלי ראשון רותח, ולא עוד אלא אפילו כשרגילין באותו בית להדיח בכלי ראשון ג"כ מותרין, מטעם ספק ספיקא, שמא לא הודחו, ואם תמצא לומר הודחו, שמא לא היתה בת יומא (ט"ז סקי"ד), ועוד דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, ועוד דסתם כלים אינם בני יומן אפילו כלי ישראל כמ"ש בסימן קכ"ב (עי' פמ"ג שם):

23. And on the contrary, they were astonished at his leniency regarding pouring boiling water on meat and dairy utensils. Since he ruled to wash them in a primary vessel (kli rishon), it is forbidden, and pouring (iruy) from a primary vessel cooks to the extent of a peel (k’dei klipah). Therefore, it certainly absorbs to the extent of a peel even in a vessel (Shach 20, and Pri Chadash there). However, regarding the peel when it is impossible to peel off, or the peel is not discernible, they were not stringent about this, as it is stated in Siman 91 (see Chavat Da’at 11). And know that pouring from a primary forbidden vessel that was used within the past 24 hours certainly prohibits to the extent of a peel. And what he wrote that if a dairy bowl is found among meat utensils, we do not suspect that they were washed together in a manner that would render them forbidden. End quote. Meaning, perhaps they were washed in a boiling primary vessel. Moreover, even if it is customary in that house to wash in a primary vessel, they are still permitted due to a double doubt (safek s’feika): perhaps they were not washed together, and if you say they were washed, perhaps the vessel was not used within the past 24 hours (Taz 14). Additionally, we do not establish a presumption of prohibition (achzukei issura lo machzikinan). Furthermore, in general, vessels are not considered to have been used within the past 24 hours, even vessels of a Jew, as stated in Siman 122 (see Pri Megadim there).

כד. כתב רבינו הב"י בסעיף ד' יראה לי שאם נתנו אפר במים חמין שביורה קודם שהניחו הקדירות בתוכה, אע"פ שהשומן דבוק בהם מותר, דעל ידי האפר הוא נותן טעם לפגם. עכ"ל. ומפרשי השו"ע חלקו עליו שלא נמצא דין זה בשום פוסק, ועוד דא"כ למה כתבו הפוסקים שלא להגעיל כלי בת יומא משום דהוה טעם לשבח וצריך ששים במים נגד הבלוע, יתנו לשם אפר [ש"ך סקכ"א], ועוד מה שאמרו בש"ס (עבודה זרה סז ב) דבכלי מדין אסרה התורה כלים בני יומן, הא אפשר לפוגמן באפר. אמנם הרבה מהגדולים חלקו עליהם וקיימו פסקו של רבינו הב"י, אכל אלו אינם דקדוקים כלל, דאטו ליכא דברים המרים הפוגמים, אמנם התורה והפוסקים לא דיבר רק בהגעלה שע"י מים בלבד, ועוד דהגעלה לא מהני ע"י אפר כלל כמ"ש באורח חיים סימן תנ"ב (שולחן ערוך אורח חיים תנב)[ב"י שם], והמנהג הפשוט אצל כל בעלי הוראה בנשפך איסור או בשר תחת קדירה של חלב או להיפך בתנור, והיה שם אפר, דמכשירין התבשיל אף בלא ששים, ואוסרין רק הקדירה. ואף שיש מפקפקים דאולי ברגע אחת אינו פוגם אמנם כן נהגו, והחוש מעיד שאין לך פגום יותר מזה אף אם יסננו התבשיל נשאר טעם האפר, ופשיטא שבן אדם לא יאכלנו, וכן יש להורות, וגם בורית שקורין זיי"ף ונרות חלב שלנו פוגמים הרבה, ואם נפלו לתוך התבשיל אינם אוסרים את התבשיל:

24. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 4: "It seems to me that if ashes were placed in hot water in the pot before placing the pots inside, even though the fat is stuck to them, it is permitted, because through the ashes it gives a detrimental flavor." These are his words. The commentators on the Shulchan Aruch disagreed with him, noting that this ruling is not found in any halachic authority. Additionally, they argue that if this were the case, why did the poskim write not to kasher a utensil that was used within the past day because it imparts a good flavor and requires sixty times the water against the absorbed taste? They should have mentioned adding ashes [Shach, subparagraph 21]. Furthermore, the Talmud (Avodah Zarah 67b) states that the Torah forbade using utensils from Midian if they were used within the past day, yet it could have mentioned neutralizing them with ashes. However, many great authorities sided with Rabbeinu Beit Yosef and upheld his ruling. These are not precise arguments, because aren't there bitter substances that neutralize? However, the Torah and the poskim only spoke about kashering with water alone. Additionally, kashering does not work through ashes at all, as stated in Orach Chaim, section 452 (Shulchan Aruch Orach Chaim 452) [Beit Yosef there]. The common custom among all halachic authorities is that if a prohibited substance or meat spills under a dairy pot or vice versa in an oven, and there were ashes there, they permit the dish even without sixty times the amount, and they only forbid the pot. Even though there are those who are doubtful, thinking that maybe it does not neutralize immediately, this is the custom, and experience shows that there is nothing more neutralizing than this, even if the dish is strained, the taste of the ashes remains. It is obvious that a person would not eat it, and this is how one should rule. Additionally, soap, known as soap, and our milk candles neutralize significantly, and if they fall into the dish, they do not forbid the dish.

כה. מותר להניח כלי שיש בו חלב אצל כלי שיש בו בשר בתוך תיבה אחת, ולא חיישינן שמא יפול מזה לזה ולא ידע ויבא לאוכלם כך, שמפני שהבשר והחלב הם ממש בעין, והכל יודעים שאוסרים זה את זה, מיזהר זהירי בה אינשי. וכן מותר להניח כלי שיש בו חלב אצל כלי שיש בו חומץ, מפני שאף אם יפול בו החלב מעט לתוך החומץ יתערב יפה ויתבטל קודם שיתן מן החומץ לתוך בשר. ויש מחמירין לכתחלה כששניהם מגולים, וטוב ליזהר בזה. אבל אסור להניח כלי שיש בו כותח אצל כלי שיש בו מלח אם שני הכלים מגולין, מפני שאין נזהרים מליפול מזה לזה כיון שאין אוסרים זה את זה, וגם המראה שלהם שוה [פרישה], ויש לחוש שמא יפול חתיכה של כותח לתוך המלח ולאו אדעתיה, והכותח בעין ואינו בטל תוך המלח, ויתננו לתוך תבשיל בשר, או ימלח בו בשר. מיהו גם בזה אם עבר ונתן זה אצל זה, מותר, ולא מחזקינן איסורא, ומותר ליתן המלח אל תבשיל בשר ולמלוח בו בשר. והרמב"ם בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט) מפרש הטעם משום דהמלח שואב הטעם מהכותח, ע"ש, ודינים אלו הם בגמרא (חולין קיב א), ומזה יש ללמוד לכל כיוצא בזה:

25. It is permitted to place a vessel containing milk next to a vessel containing meat inside the same container, and we are not concerned that some of it might fall from one to the other without being noticed, leading to their consumption together. Since the meat and milk are clearly distinguishable and everyone knows that they are prohibited together, people are careful about it. Similarly, it is permitted to place a vessel containing milk next to a vessel containing vinegar, because even if a little milk falls into the vinegar, it will mix well and be nullified before the vinegar is used with meat. Some are stringent from the outset if both are uncovered, and it is good to be cautious about this. However, it is forbidden to place a vessel containing kutach (a dairy-based dip) next to a vessel containing salt if both vessels are uncovered, because there is no caution about them falling into each other since they are not inherently prohibited together, and their appearance is similar. There is concern that a piece of kutach might fall into the salt without being noticed, and the kutach remains intact and is not nullified within the salt, and it might then be used in a meat dish or for salting meat. Nevertheless, if this already happened and the vessels were placed next to each other, it is permitted, and we do not assume there is a prohibition. It is permitted to use the salt in a meat dish and for salting meat. The Rambam in chapter 9 explains the reason that the salt absorbs the taste from the kutach. These laws are discussed in the Talmud (Chullin 112a), and from this, one can learn for all similar cases.

כו. מלח הנתון בקערה של בשר מן הדין מותר ליתנו בחלב, דאין מליחה לכלים להפליט ולהבליע, אבל אין להתיר מטעם נ"ט בר נ"ט, דהא המלח הוא דבר חריף, ואין בחריף דין דנ"ט בר נ"ט כמ"ש בסעיף ט"ו, ומ"מ יפה להחמיר גם בזה לכתחלה [עט"ז סקי"ח, ועי' נקודות הכסף]. ובכל בית ישראל המנהג פשוט להיות להם כלים מיוחדים למלח, ולבשר לבד ולחלב לבד כמ"ש בסימן פ"ח ע"ש, והעושה כן תבא עליו ברכה:

26. Salt that is placed in a meat dish is, according to the law, permitted to be put into milk because salting does not cause vessels to absorb and release flavors. However, it is not permissible based on the principle of "noten ta'am bar noten ta'am" (secondary taste), because the salt is a sharp substance, and sharp substances do not follow the rule of "noten ta'am bar noten ta'am," as stated in section 15. Nevertheless, it is best to be stringent in this case from the outset [Taz, subparagraph 18, and see Nekudot Hakesef]. In every Jewish household, it is customary to have separate salt dishes, one for meat and one for dairy, as stated in section 88. One who follows this practice will be blessed.

סימן צו

א. דיני דברים חריפים, ודמשוים אינם בני יומן כבני יומן • ובו כ"א סעיפים
אמרינן בגמרא (חולין קיא ב) צנון שחתכו בסכין שחתך בו בשר, אסור לאכלו בכותח. ולא דמי לדגים שעלו בקערה דמותר לאוכלן בכותח כמ"ש בסימן צ"ה דהוה נ"ט בר נ"ט, דסכין פעמים שהשמנונית קרוש על פניו ואינו ניכר, וכשחותך בצנון הוה נותן טעם הבא מן הממש. ועוד דמשום חורפיה בלע טפי מדגים הרותחים, ואגב דוחקא דסכינא פליט סכינא ובלע צנון [רש"י]:

1. Laws Regarding Sharp Foods, and Treating Non-Ben-Yomo Utensils as Ben-Yomo • This section contains twenty-one paragraphs. It is stated in the Gemara (Chullin 111b) that if a radish was cut with a knife that was used to cut meat, it is forbidden to eat it with kutach (a dairy dish). This is different from fish that were placed in a meat dish, which are permitted to be eaten with kutach, as mentioned in Siman 95, where it is considered a case of "nat bar nat" (a secondary transfer of taste). The reason is that sometimes there is congealed fat on the knife which is not noticeable, and when cutting the radish, it imparts a taste directly from the substance. Additionally, due to the sharpness of the radish, it absorbs more than hot fish would, and due to the pressure of the knife, the knife releases its absorbed taste into the radish [Rashi].

ב. ויש הפרש בין שני הטעמים, דלטעם שמנונית הקרוש על פניו אסור אפילו אם הסכין אינו בן יומו, ולא הוה נותן טעם לפגם, שהרי אין כאן טעם בלוע אלא טעם בעין, ולטעם השני דמשום חורפא בלע אין האיסור אא"כ הוא בן יומו, וכן כתב רבינו הב"י בסעיף א' וזה לשונו: צנון או סילקא שחתכם בסכין של בשר בן יומו, או שאינו מקונח, אסור לאכלם בחלב עד שיטול ממקום החתך כדי נטילת מקום שהוא כעובי אצבע, או שיטעמנו ולא יהא בו טעם בשר שאז מותר בהדחה. עכ"ל. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם פ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט) דין כ"ד דמיירי בבן יומו, שכתב סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בו צנון וכיוצא בו מדברים החריפים, אסור לאכלם בכותח. עכ"ל. משמע להדיא דמיד שחתך בו בשר צלי, כלומר בשר רותח, חתך בו אח"כ צנון אסור לאכלו בכותח, ומלשון הש"ס עצמו יש לדייק כן, מדקאמר צנון שחתכו בסכין שחתך בו בשר וכו', ולא קאמר בסכין של בשר, ש"מ דהכוונה הוא שגם חתיכת הבשר היתה מקרוב, לאפוקי כשלא היה בן יומו, ולא הוצרך הרמב"ם לבאר דכשיש שמנונית על הסכין אסור אפילו אינו בן יומו, דזהו פשוט וא"צ לבאר:

2. There is a difference between the two reasons: according to the reason of the grease congealed on the knife, it is forbidden even if the knife is not used that day, and it does not give a detrimental flavor, for here there is no absorbed flavor but an actual flavor. According to the second reason, which is due to the sharpness that absorbs, the prohibition is only if it is used that day. And so wrote our teacher, the Beit Yosef, in section 1, as follows: A radish or beet that was cut with a meat knife that was used that day, or that was not cleaned, it is forbidden to eat them with milk until the place of the cut is removed a thickness of a fingerbreadth, or one should taste it and if it does not have a taste of meat, then it is permitted with rinsing. End of quote. And it is also explained from the language of the Rambam in Chapter 9 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9), law 24, that he is referring to a knife used that day, as he wrote: a knife that cut roasted meat, and then cut a radish or something similar that is sharp, it is forbidden to eat them with kutach. End of quote. This clearly means that immediately after cutting roasted meat, meaning hot meat, and then cutting a radish, it is forbidden to eat with kutach. And from the language of the Talmud itself, one can infer the same, since it says a radish that was cut with a knife that cut meat, etc., and it does not say with a meat knife, from which it is understood that the intention is that the cutting of the meat was also recent, excluding when it was not used that day. And the Rambam did not need to explain that if there is grease on the knife, it is forbidden even if it was not used that day, as this is obvious and does not need explanation.

ג. ואין לשאול הרי אמרו חז"ל בסוף פרק אין מעמידין דבדבר חריף אין חילוק בין בן יומו לאינו בן יומו, דאמרינן שם דקורט של חלתית של עכו"ם אסור באכילה, מאי טעמא משום דמפסקי ליה בסכינא, ואע"ג דנותן טעם לפגם מותר, וסתם כלים אינן בני יומן, אך אגב חורפא דחלתיתא ממתיק השמנונית שבתוך הסכין והוה כנותן טעם לשבח ואוסר (עבודה זרה לט א), הרי מפורש דדבר חריף משוה אינו בן יומו כבן יומו. כתבו הראשונים דזהו לא בכל דבר חריף, רק בחלתית שהוא חריף מאד [תוס' שם, והרא"ש, בשם הר"ם מר"ב], דאינו מאכל אדם כלל, רק לפרקים מערבים ממנו מעט בתוך המאכל [רע"ב פ"א דטבול יום מ"ה ותוי"ט], וריחו רע (משנה עוקצין ג ה) ועיקרו הוא לרפואה (שבת קמ א), ויש בו חמימות הרבה, ואינו דומה לצנון ושארי מאכלים חריפים דלא מהני חריפותם רק להוציא הבלוע מתוך הכלי והמאכל, אבל לא לעשות אינו בן יומו כבן יומו, וזהו דעת כמה מרבותינו:

3. And one should not ask, "Didn't our Sages say at the end of the chapter 'Ein Ma'amidin' that with a sharp substance there is no difference between a vessel that was used within the past day and one that was not?" For it is stated there that a small piece of Gentile *chiltit* (asafoetida) is prohibited to eat. What is the reason? Because it is cut with their knife, and even though it imparts a detrimental taste, which is usually permitted, the standard assumption is that utensils are not used within the past day. However, due to the sharpness of the *chiltit*, it sweetens the absorbed fat in the knife, making it as if it imparts a favorable taste and thus prohibits (Avodah Zarah 39a). Therefore, it is explicitly stated that a sharp substance equates a vessel not used within the past day to one used within the past day. The early authorities wrote that this does not apply to every sharp substance, only to *chiltit*, which is extremely sharp [Tosafot there, and the Rosh, in the name of Rabbi Meir of Rothenburg], and it is not considered suitable for human consumption at all, only occasionally a small amount is mixed into food [Rabbi Ovadiah of Bartenura on Mishnah Tevul Yom 1:5 and Tosefot Yom Tov], and its odor is foul (Mishnah Uktzin 3:5), and its primary use is medicinal (Shabbat 140a), as it has significant heat, and it is not comparable to radish and other sharp foods whose sharpness only serves to extract the absorbed substances from the utensil and the food, but not to make a vessel not used within the past day as one used within the past day. This is the opinion of several of our Sages.

ד. אמנם יש מרבותינו שכתבו דחלתית וכל הדברים החריפים דין אחד להם ומשוים אינם בני יומן, וזהו שכתב רבינו הב"י שם די"א דהוא הדין לאינו בן יומו והוא מקונח. עכ"ל. משום דחריפותא ממתיק לעשות אינו בן יומו כבן יומו, וזהו דעת בעל ספר התרומה כמו שכתב בטור, וכן תפסו להלכה רוב הפוסקים מגדולי האחרונים, וגם בימי הראשונים היו מורים כן כמו שכתב הרא"ש שם, ואין לצרף היתר דיעה ראשונה רק במקום הדחק והפסד גדול [ותוס' חולין קיב. נסתפקו בזה, ע"ש בד"ה אגב, ותמיהני שלא מצאתי בהרמב"ם דין קורט של חלתית]:

4. However, some of our Rabbis have written that asafoetida and all sharp items have the same status and are equivalent to non-ben-yomo (not used within the past 24 hours). This is what our master Rabbi Yosef Karo wrote there, that some say the same applies to a non-ben-yomo that is clean. This is because the sharpness causes it to transform a non-ben-yomo into a ben-yomo, and this is the opinion of the author of Sefer HaTerumah, as cited in the Tur. Most of the later authorities have ruled this way, and even in the times of the earlier authorities, they ruled similarly, as the Rosh wrote there. One should only rely on the lenient opinion of the first view in cases of pressing need and significant loss. [And Tosafot in Chullin 112b were uncertain about this, see there in the commentary beginning with "Agav," and I am puzzled that I did not find any ruling about a small amount of asafoetida in the Rambam.]

ה. כמה אוסר הדבר חריף, כבר נתבאר שאוסר כדי נטילה שהוא כעובי אצבע, ואע"ג דכשחתך בסכין חולבת שאינו בן יומו די בקליפה כמ"ש בסימן צ"ד סעיף ל', ושם הוא בבשר רותח, ואין סברא שחורפא יהיה כחו יותר חזק מרותח, י"ל דהכא כיון שהוא בן יומו מפליט יותר, ואף להמחמירים גם באינו בן יומו כמ"ש, זהו מפני שהחריפות ממתיק והוה כבן יומו, ואין כח זה שייך לרותח. ועוד דשם לאסור הבשר די בקליפה, משא"כ כאן שאין אנו אוסרין הצנון, אלא שלא יאכלנו בחלב, החמרנו בנטילת מקום [ב"ח]. ואמת שיש מהפוסקים דגם כאן לא מצרכי רק קליפה, וזהו דעת הטור שכתב צנון וכו' עד שיקלוף מקום החתך וכו', ע"ש, מ"מ דעת הראב"ד ורבים מהפוסקים הסכימו לו, מדאומר הש"ס סתם אסור לאוכלו בכותח, אי הוה רק כדי קליפה לא היה הש"ס אומר סתם אסור. ובאמת מטעם לשון זה כתב הרשב"א ז"ל שכולו אסור כמו שכתב הטור בשמו, והביא ראיה לדבריו דהרי בקורט של חלתית אסרינן כולו וכמ"ש בסימן קי"ד [ע"י ב"י], אמנם משם אין ראיה מפני שהקרטים קטנים ואין ביכולת לדעת באיזה מקום חתכוהו לפיכך אסרוהו כולו, אבל כאן די בקליפה [רא"ש שם] או בנטילה, וכן עיקר לדינא דדבר חריף אוסר כדי נטילה, דכן הכריעו רבותינו בעלי השו"ע לעיקר הדין, אך לכתחלה חוששין להדיעה שאוסרת כולה כמו שיתבאר, ואין חילוק בדבר חריף בין דבר איסור או מבשר לחלב ומחלב לבשר:

5. How much does a sharp object render forbidden? It has already been explained that it renders forbidden to the extent of a "netilah," which is the thickness of a finger. And even though when one cuts with a dairy knife that has not been used that day, it suffices to peel off a layer, as stated in Siman 94, Se'if 30, and there it concerns hot meat. It is not reasonable to say that the sharpness has more power than the heat. It can be said that here, since it is a knife used that day, it expels more. And even for those who are stringent also with a knife not used that day, as stated, it is because the sharpness enhances and is considered as if it was used that day. This power does not apply to heat. Furthermore, there, to forbid the meat, peeling off a layer suffices, whereas here, we do not forbid the radish itself, but only prohibit eating it with dairy, we were stringent to require "netilat makom" [removal of the area]. And indeed, there are some authorities who also here only require peeling off a layer, and this is the opinion of the Tur who wrote: radish, etc., until one peels off the area of the cut, etc. Nevertheless, the opinion of the Ra'avad and many other authorities agreed with him, as the Talmud states simply that it is forbidden to eat it with kutach (a dairy dish). If it were only to the extent of peeling, the Talmud would not have said simply that it is forbidden. And indeed, based on this language, the Rashba wrote that the entire radish is forbidden, as the Tur wrote in his name, and he brought proof to his words that in the case of a small piece of chalitit (an herb), we forbid the entire piece, as stated in Siman 114. However, from there, no proof can be derived because the pieces are small, and it is impossible to know where exactly it was cut; therefore, they forbade the entire piece. But here, peeling off or "netilah" suffices. And this is the main ruling regarding sharp objects that they render forbidden to the extent of "netilah," as our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled as the main law. However, initially, we are concerned about the opinion that forbids the entire object, as will be explained. There is no difference in sharp objects, whether it is a matter of prohibition or from meat to milk and from milk to meat.

ו. וזה שכתב או שיטעמנו ולא יהיה בו טעם בשר שאז מותר בהדחה. עכ"ל. הגם שבסימן צ"ח יתבאר דאין אנו סומכין על טעימה, י"ל דזהו בטעימת עכו"ם, אבל בכאן על טעימת ישראל נוכל לסמוך. מיהו גדולי אחרונים כתבו דגם בזה אין אנו סומכים על טעימה [ט"ז סק"ב, וש"ך סק"ה], וזהו לכתחלה, אבל בדיעבד כשטעמו ואין בו טעם בשר, ובישלו בחלב, מותר [שם]. ודע דסילקא הוא תרדין, ואין ידוע מין זה במדינתנו, ומהלשון משמע שזהו ג"כ חריף כצנון, אמנם יש שכתבו שאין בו חריפות כלל אלא שיש בו כח המושך ולכן דינו כחריף [פרי חדש סק"א], ולפ"ז יתחדש לנו דין חדש באם שידוע אצלינו איזה מין מאכל שיש לו כח המושך יש לזה דין דבר חריף [עי' פמ"ג סק"א, וטעם כח המושך כתבו הרשב"א בתורת הבית]:

6. And that which is written, "or if he tastes it and there is no taste of meat in it, then it is permitted with rinsing." Even though it will be explained in Siman 98 that we do not rely on tasting, it can be said that this refers to the tasting of a non-Jew, but here we can rely on the tasting of a Jew. However, the great later authorities have written that even in this case we do not rely on tasting [Taz, subparagraph 2, and Shach, subparagraph 5], and this is initially; but after the fact, if it was tasted and there is no taste of meat, and it was cooked with milk, it is permitted [ibid.]. And know that "silka" is beet, and this species is not known in our country, and from the language it appears that it is also sharp like a radish. However, some have written that it has no sharpness at all but has a drawing power, and therefore it is treated as sharp [Pri Chadash, subparagraph 1]. According to this, a new law emerges for us that if we know of any type of food that has drawing power, it has the status of a sharp item [see Pri Megadim, subparagraph 1, and the reason for the drawing power is written by the Rashba in Torat HaBayit].

ז. אם חתך הצנון בסכין של בשר ולא חתך ממנו כדי נטילה, וגם לא טעמו, ובישלו בחלב, צריך ששים כנגד מקום הנטילה, ואם אינו יודע לשער מקום הנטילה, ישער ששים כנגד מה שנגע בהסכין בהם כשיודע בבירור עד איזה מקום מהסכין נגע, ואם אינו יודע בבירור אמרינן דמסתמא משך בכל הסכין, וצריך ששים נגד כל הסכין לבד הקתא [ש"ך, וט"ז סק"ד]. אמנם אם חתך את הצנון דק דק, צריך לשער ששים נגד כל הצנון, דכל חתיכה ממנו נאסר כדי נטילה, אך זהו כשכל הצנון הוא פחות מהסכין, דאל"כ די בששים נגד הסכין, דיותר ממשך הסכין אין בו טעם בשר:

7. If one cut a radish with a meat knife and did not cut off the amount required for removal, and also did not taste it, and then cooked it with milk, sixty times the volume of the area that needs to be removed is required. If he does not know how to estimate the area that needs to be removed, he should estimate sixty times the volume of the area that the knife touched, if he knows clearly up to where the knife touched. If he does not know clearly, we assume that the entire length of the knife was used, and he needs sixty times the volume of the entire knife, excluding the handle [Shach, Taz section 4]. However, if he cut the radish into thin slices, he needs to estimate sixty times the volume of the entire radish, because each piece is forbidden to the extent of the area for removal. This is only when the entire radish is shorter than the knife, since otherwise, it is sufficient to have sixty times the volume of the knife, as the knife does not impart more taste of meat than its length.

ח. וכמו שהדין בסכין שחתך בו בשר לענין לאכול בו חלב, כמו כן הדין לענין סכין של איסור כשחתך בו צנון או שאר דבר חריף דנאסר ממנו כדי נטילה, ואם חתכו דק דק צריך ששים נגד כולו. אמנם לדידן דקיי"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים כמ"ש בסימן צב (שולחן ערוך יורה דעה צב), יש הפרש בין צנון שחתך בו בסכין של בשר לבין צנון שחתך בו בסכין של איסור, דבשל בשר א"צ יותר מששים נגד הסכין בכל ענין כמ"ש, ובשל איסור אם מקום הנטילה הוא יותר מכדי משך הסכין צריך דווקא ששים כנגד מקום הנטילה, וכ"ש כשחתכן דק דק דצריך ששים נגד כולו, דכולו נעשה נבילה. ויש מי שרוצה להחמיר דגם בחתך במקום אחד דצריך נטילת מקום, דמ"מ נצריך ששים כנגד כולו, משום דכולו נעשה נבילה. ודברים תמוהים הם, שהרי יותר מכדי נטילה לא נעשה נבילה, ואף אם כוונתו כשבישלו, ומטעם איסור דבוק כשאין בצנון עצמו ששים נגד מקום הנטילה, ג"כ אינו, דבזה לא שייך איסור דבוק, שאין מקום הנטילה אסור מצד עצמו אלא מצד איסור בלוע, אין זה איסור ניכר ומובדל דלהוי שייך ביה לומר איסור דבוק, דאל"כ כל איסור קליפה כשנתבשל נצטרך ששים נגד כל החתיכה הדבוקה למקום הקליפה, אלא כיון שאין האיסור מצד עצמו לית לן בה, וכבר השיגו גדולי אחרונים על מי שרוצה לומר כן [עי' ש"ך סק"ט, וט"ז סק"ו]:

8. Just as the law regarding a knife that was used to cut meat applies to whether it can be used to cut dairy, so too is the law regarding a knife that was used for a forbidden substance when it cuts a radish or any other sharp item, making it forbidden up to the depth of the cut. If it was cut very finely, sixty times the volume of the entire cut piece is required. However, according to our practice, where we hold that a piece that becomes forbidden renders the entire piece forbidden in all prohibitions, as stated in Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 92, there is a difference between a radish cut with a meat knife and one cut with a knife used for a forbidden substance. With a meat knife, no more than sixty times the volume of the knife is required in any case, as stated. But with a knife used for a forbidden substance, if the depth of the cut exceeds the length of the knife, specifically sixty times the volume of the cut area is required; and certainly, if it was cut very finely, sixty times the volume of the entire piece is needed, as the whole piece becomes forbidden. There are those who wish to be stringent, saying that even in a single cut, removing the cut area still requires sixty times the volume of the entire piece, arguing that the whole piece becomes forbidden. This is astonishing, for more than the cut area does not become forbidden. Even if the intention is when it is cooked, due to the reason of forbidden adhesion when the radish itself does not have sixty times the volume of the cut area, this is also not applicable, as forbidden adhesion does not apply here. The cut area is forbidden only because of absorbed prohibition, not because it is inherently forbidden. It is not a discernible and separate prohibition to which forbidden adhesion would apply. Otherwise, in every case of a peeled prohibition when cooked, we would need sixty times the volume of the entire piece attached to the peeled area. Since the prohibition is not inherent, it is not an issue. The great later authorities have already objected to those who wish to say this (see Shach, note 9, and Taz, note 6).

ט. ואם יש ששים נגד מקום הנטילה או נגד כולו או נגד מקום הסכין כפי הדינים שנתבארו, י"א דגם הצנון או הבצלים מותרים, וא"צ לברור אותם מתוך התבשיל כשנחתכו בסכין של בשר ובישלם בחלב, כיון שלא היה שם איסור עליהם, אבל כשנחתכו בסכין של איסור צריך לבררם [ט"ז סק"ה]. ויש מי ששאל דאף בשל בשר מי יימר שנסחט כל טעם הבשר שבצנון לתוך הקדירה ונתבטל, שמא נשאר איזה טעם בשר בהצנון ונאסר ע"י החלב [פמ"ג בש"ד סק"ח], ויש להביא ראיה לזה מתוחב כף חולבת לתוך קדירה של בשר, דאף אם יש ששים אסורה הכף, משום דלא אמרינן שכל החלב שבכף נסחט לתוך הקדירה, והכא נמי כן הוא. אמנם אין זה שאלה, דוודאי בתחיבה בעלמא יש לחוש שמא לא נסחט כולו, אבל בבישול גמור ודאי נסחט כולו [וכן כתב החוות דעת סק"א]. ועוד דמכף אין ראיה למאכל קטן שבתוך הקדירה כמו הצנון והבצלים שבתוך הקדירה, שאף אם אינם מחותכין לחתיכות דקות, מ"מ מעטים המה בכמות נגד התבשיל, ופשיטא שנסחט כל מה שבתוכם לתוך התבשיל ואין שום ספק בזה:

9. And if there is a ratio of sixty against the place of the cutting or against the entirety or against the place of the knife as per the laws that have been explained, some say that the radish or the onions are also permitted, and there is no need to separate them from the dish if they were cut with a meat knife and cooked with dairy, since there was no prohibition on them. However, if they were cut with a forbidden knife, they must be separated [Taz subparagraph 5]. And there are those who question that even with meat, who can say that all the meat flavor from the radish was extracted into the pot and nullified, maybe some meat flavor remained in the radish and it became prohibited by the dairy [Pri Megadim in Shaarei Dura subparagraph 8], and one could bring proof from inserting a dairy spoon into a meat pot, that even if there is a ratio of sixty, the spoon is forbidden, because we do not say that all the dairy in the spoon was squeezed into the pot, and here too the same applies. However, this is not a question, because certainly with mere insertion there is concern that perhaps not all was squeezed out, but with complete cooking, certainly all is squeezed out [and so writes the Chavat Da'at subparagraph 1]. Furthermore, a spoon is not proof for a small food item within the pot like the radish and onions within the pot, for even if they are not cut into small pieces, nevertheless they are few in quantity compared to the dish, and it is obvious that all that is within them is squeezed into the dish and there is no doubt about this.

י. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' וי"א שאם חתך צנון בסכין של איסור כולו אסור, וכן אם חתכו בסכין של בשר אסור כולו בחלב, וכן נוהגין לכתחלה, אבל בדיעבד אין לאסור רק כדי נטילה. עכ"ל. וכבר בארנו שזהו דעת הרשב"א שדבר חריף אוסר כל החתיכה, ורוב הפוסקים אין סוברים כן, ולכן בדיעבד כגון ששמו לתוך התבשיל או כיוצא בזה, א"צ לשער ששים רק נגד מקום הנטילה כפי הדינים שנתבארו, אבל לכתחלה כגון לאוכלן בחלב יש לאסור כולו. ואין לשאול דא"כ בחתכו בסכין של איסור ג"כ לא נאסרנו כולו דהא זהו כדיעבד, דאין זה שאלה כלל, דלא מתירינן בדיעבד אלא לענין שלא יאסור דבר אחר ע"י איסורו בכולו, כגון שנתנוהו לתבשיל ואין בתבשיל ששים נגד כולו, אבל לא לענין איסור עצמו [וכ"מ בש"ך סק"י, ע"ש]:

10. And our master, the Rema, wrote in Section 1: "And some say that if one cuts a radish with a non-kosher knife, the entire radish is forbidden. Similarly, if it is cut with a meat knife, the entire radish is forbidden with milk, and this is the initial practice. However, post facto, only the area of the cut is forbidden." End of quote. And we have already explained that this is the opinion of the Rashba, that a sharp object forbids the entire piece, but most authorities do not agree with this. Therefore, post facto, such as if it was put into a dish or something similar, there is no need to require sixty times the amount against the entire piece, only against the area of the cut as per the established laws. However, initially, such as eating it with milk, the entire piece should be forbidden. And one should not ask, if so, when it is cut with a non-kosher knife, why the entire piece is not forbidden, as this is considered post facto. This is not a question at all, for we permit post facto only regarding not forbidding another item through its entire prohibition, such as if it was placed into a dish and the dish does not have sixty times the amount against the entire piece, but not regarding the prohibition itself [and so it appears in the Shach, sub-section 10, see there].

יא. ודע דדבר חריף אינו מועיל רק כשיש בו דוחקא דסכינא, כמו צנון שחתכו בסכין, או שדכוהו במדוכה דהוי ג"כ דוחקא, או שנתנוהו בעריבה וחתכו אותו דק דק בסכין עץ שקורין האק מעסער, או שגררוהו במגררת שקורין ריב אייזין כמו שעושין בקריי"ן והוא תמכא בלשון הגמרא, וכן בבישול אוסר דבר חריף, שגם הבישול מפליט הרבה, וממילא דדבר חריף מפליט יותר, ודווקא כשעיקר הבישול הוא דבר חריף, אבל אם מעט חריף בהבישול כמו שנותנין פלפלין בתבשיל או בדגים לא נחשב התבשיל כדבר חריף, וכבר בארנו זה בסימן צ"ה סעיף ט"ו, ע"ש. אבל דבר חריף בנתינה בעלמא, כגון שחתכו צנון בסכין של היתר ונתנו הצנון לתוך כלי איסור צונן, אינו כלום, וכן כשנתנוהו בכלי בשר מותר לאכלו בחלב, דכל שאין כאן דוחקא או בישול שוין הן דברים החריפים ושאינם חריפים [וכן כתב הט"ז סק"ג, ועי' פמ"ג שם]. וכן דוחקא דסכינא בלא דבר חריף אינו כלום, ודין סכין כדין שאר כלי, שאם אינו בן יומו והוא נקי מותר אפילו כשהוא רותח מכלי ראשון, וכ"ש דדוחקא דסכינא בצונן דלאו כלום הוא אם אינו דבר חריף, ופרטי דיני סכין יתבארו בסימן קכ"א בס"ד [ועש"ך סק"ו]:

11. And know that a sharp item only has an effect when there is pressure from a knife, like a radish that has been cut with a knife, or that has been pounded in a mortar which also involves pressure, or that has been placed in a trough and cut finely with a wooden knife called a hackmesser, or that has been grated with a grater called a rib eisen as is done with horseradish, which is referred to as "temkha" in the language of the Gemara. Similarly, cooking renders a sharp item forbidden, for cooking also releases much flavor, and consequently, a sharp item releases even more. This applies specifically when the primary ingredient being cooked is sharp. However, if only a small amount of sharpness is present in the cooking, like when pepper is added to a dish or to fish, the dish is not considered sharp. We have already explained this in Siman 95, section 15. But a sharp item merely by placement, such as if a radish was cut with a permissible knife and then placed into a forbidden cold vessel, it is of no consequence. Similarly, if it was placed in a meat vessel, it is permitted to eat it with dairy, for where there is neither pressure nor cooking, sharp items and non-sharp items are equivalent [as the Taz wrote in section 3, and see Pri Megadim there]. Likewise, pressure from a knife alone without a sharp item is of no consequence, and the law of a knife is like that of other utensils: if it is not used within a day and it is clean, it is permitted even when hot from a primary vessel, and all the more so that pressure from a knife with a cold item is of no consequence if it is not a sharp item. The detailed laws of knives will be explained in Siman 121, with God's help [and see Shach, section 6].

יב. ויש ששאלו דאיך אפשר לומר דבכל דבר חריף הוה אינו בן יומו כבן יומו כמו קורט של חלתית, דא"כ איך אמרו חז"ל (עבודה זרה עה ב) לענין כלי מדין דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, והא יש לחוש גם באינה בת יומא שמא בשלו בה דברים חריפים. ויש שרצו לומר דבאמת כל עיקר דין דבר חריף אינו מן התורה אלא מדרבנן, אבל לא משמע כן מכל הראשונים, וגם אין סברא כלל, כיון דנותן טעם בודאי איסורו מן התורה, למאן דס"ל דכל נתינת טעם הוה דאורייתא כמו שיתבאר בסימן צ"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) שזהו דעת רוב הפוסקים. אמנם בכלי מדין אין חשש כלל בדבר חריף, דלא שכיח שיבשלו כל המאכל מדברים חריפים, ורק הדברים החריפים משימים במאכל, ומפני זה לא מקרי חריף כמ"ש בסעיף הקודם, ולבד זה כתב הרשב"א ז"ל בתשובה [סימן תצז] דיש כמה ספיקות, שמא לא בישלו בו היום כלל, ואם תמצא לומר דבישלו, שמא לא בישלו דברים האסורים, ואם תמצא לומר שבישלו בו דברים האסורים, שמא בישלו דברים הפוגמים בתבשיל, ע"ש, ועוד שמא לא בישלו בו דברים חריפים. ומטעם זה ג"כ אנו מתירים סתם כלים של עכו"ם מפני שאינן בני יומן מסתמא, ולא חיישינן לדברים חריפים [ועי' כרתי ופלתי סק"ב]:

12. And there are those who asked how it is possible to say that with all sharp things, it is considered as if it were used within the day, like a pinch of asafoetida. If so, how did our sages say (Avodah Zarah 75b) regarding the vessels of Midian that the Torah only forbade a vessel used within the day? There is also a concern with a vessel not used within the day that perhaps sharp things were cooked in it. And there are those who wanted to say that indeed the entire law of sharp things is not from the Torah but rather from the Rabbis. However, this is not implied by any of the early authorities, and it makes no sense at all, since giving flavor is certainly a Torah prohibition according to those who hold that all flavor giving is a Torah prohibition, as will be explained in Siman 98 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 98), which is the opinion of most decisors. However, with the vessels of Midian, there is no concern at all regarding sharp things, since it is not common to cook all food from sharp things, and only sharp things are added to the food. Because of this, it is not considered sharp, as mentioned in the previous section. Besides this, the Rashba wrote in a responsum [Siman 497] that there are several doubts: perhaps they did not cook in it at all today, and if you say they did cook, perhaps they did not cook forbidden things, and if you say they cooked forbidden things, perhaps they cooked things that spoil the dish, and also, perhaps they did not cook sharp things in it. For this reason, we also permit the unspecified vessels of non-Jews because they are assumed not to have been used within the day, and we do not worry about sharp things [see Kereiti and Peleti, Section 2].

יג. הסכמת רוב הפוסקים דזה שאמרו חז"ל דמפני חריפות הצנון בולע הרבה כמו שנתבאר, לאו דווקא צנון, דהוא הדין שומין ובצלין ותמכא שקורין קרי"ן, דכל אלו אנו רואים בחוש שיש בהם חריפות יותר מן הצנון, וכן כל כיוצא באלו הוה דבר חריף, ופירות חמוצים משמע מדברי רבינו הב"י בסעיף ב' דהוה דבר חריף, וצ"ל שהם חמוצים ביותר, דסתם פירות חמוצים כתפוחים ואגסים ושזיפין שקורין פלוימע"ן וקירסי"ן לא שייך לקרותם דבר חריף אם לא כשהעמידם בחומץ [עי' ט"ז סק"ט, ומה שכתב בסק"ח צ"ע דזהו לענין אינו בן יומו, ודו"ק]. וכן ירקות חמוצים כמו אוגערקע"ס, וקרוי"ט, ובוריקעס חמוצים, וכן שארי מיני ירקות, נראה בחוש שאין בהם חריפות כלל. ובארש"ט שעושין ברוסיא מסובין עם מים דהוה דבר חריף [ט"ז שם], וזהו כשהוא מחומץ הרבה שא"א לשתותו חי בלי עירוב מים, אבל סתם בארש"ט המורגל אינו דבר חריף [בית הילל, ופמ"ג שם]. ועשב שקורין שצאווי"י ובאצווינ"א ג"כ אינו דבר חריף. ודע דצנון אנו רגילים לפרשו מה שקורין רעטא"ך בלשוננו, [ובילדותי שמעתי מאחד הגדולים שגאון אחד הקיל ברעטי"ך שקליפתו לבנה, ואמר שאותו שקליפתו שחור הוא חריף ביותר, והחוש מעיד כך, ואמר שהרעטי"ך הגדילים בארץ ישארל ובבבל כולם קליפתן שחורה ומרים הרבה, ואפשר לסמוך ע"ז במקום הפסד]:

13. The consensus of most poskim (halachic authorities) is that what the Sages said, that due to the sharpness of the radish it absorbs a lot, as explained, is not specifically about radish. The same applies to garlic, onions, and horseradish, all of which we can perceive are sharper than radish. Likewise, anything similar to these is considered sharp. Sour fruits, according to the words of Rabbeinu the Beit Yosef in section 2, are also considered sharp, and it must be said that they are extremely sour. Ordinary sour fruits, like apples, pears, and plums called pluimen and kirsen, are not considered sharp unless they have been preserved in vinegar [see Taz, subparagraph 9, and what he wrote in subparagraph 8, where there is a difficulty as it pertains to vessels not used for a day, and scrutinize well]. Similarly, sour vegetables like cucumbers, caraway, and pickled beets, and other types of vegetables, are clearly not sharp at all. The "Arshat" made in Russia from bran with water is considered sharp [Taz ad loc.], but only when it is heavily vinegared such that it cannot be drunk raw without mixing with water. However, the usual "Arshat" is not considered sharp [Beit Hillel and Pri Megadim ad loc.]. The herb called "shatzawee" and "batzwina" are also not sharp. Note that we typically interpret radish to mean what we call "rettich" in our language. [In my youth, I heard from one of the prominent scholars that a certain genius was lenient with "rettich" with a white peel, saying that those with a black peel are much sharper, and this is evident. He said that the "rettich" that grow in the land of Israel and Babylon all have black peels and are very bitter, and it is possible to rely on this in a case of loss].

יד. וכתב רבינו הב"י דדגים מלוחים שוה לחתך בו צנון. עכ"ל. ולפ"ז בהערינ"ג שלנו אם חתכו בסכין של איסור, כדי נטילה ודאי אסור, ולדעת רבינו הרמ"א יש לאסרו כולו לכתחלה, אמנם הוא עצמו כתב בספרו תורת חטאת בשם איסור והיתר הארוך דאם חתך דגים מלוחים בסכין של איסור א"צ רק גרידה, ואם חתכה קודם שנמלחו סגי בהדחה. עכ"ל. וצ"ע שלא הגיה כאן בשו"ע. וצ"ל דכאן מיירי במלוחים ביותר, דאז אגב חורפא דמלח ודוחקא דסכינא בלעי טפי [ש"ך סקט"ז], ואיך שהוא אין לאסור בהערינ"ג ושארי דגים מלוחים יותר מכדי נטילה אף שלא במקום הפסד מרובה, וכן מחלב לבשר או להיפך, אבל שריית מי הערינג שקורין ליא"ק הם עזים ביותר ודינם כדבר חריף כשבשלוה, וכ"ש דחומץ הוה דבר חריף, ולימענעס הוה חריף, וכן זיתים הכבושים הוה דבר חריף דהם חריפים כבצלים [איסור והיתר הארוך סל"ח אות ט'], וכ"ש מי למענעס ומי זיתים הכבושים הם חריפים הרבה. וכל דבר חריף אם הוא יבש לגמרי שאין בו לחלוחית כצנון ובצלים, מותרים אפילו כשחתכן בסכין של איסור [כן מבואר שם], ויש מגמגמים בזה כמו שיתבאר בס"ד:

14. And our teacher, the Beit Yosef, wrote that it is permissible to cut radishes with a knife used for salted fish. According to this, with our herring, if it was cut with a prohibited knife, a sufficient amount must be removed, and according to our teacher, the Rema, it should be wholly forbidden from the outset. However, he himself wrote in his book Torat Chattat in the name of the Issur VeHeter HaAruch that if one cut salted fish with a prohibited knife, only a scraping is required, and if it was cut before being salted, washing is sufficient. It is puzzling why he did not correct this in the Shulchan Aruch. It must be said that here he refers to very salty fish, where the sharpness of the salt and the pressure of the knife cause greater absorption [Shach, subparagraph 16]. In any case, it is not necessary to prohibit herring and other salted fish beyond the necessary removal, even not in cases of significant loss, and similarly from milk to meat or vice versa. However, soaking herring water, which is called lye, is very strong and has the same status as a sharp object when cooked, and certainly vinegar is considered sharp, as are lemons, and similarly pickled olives are considered sharp as they are as sharp as onions [Issur VeHeter HaAruch, section 38, letter 9], and certainly lemon water and pickled olive water are very sharp. Any sharp item that is completely dry without any moisture, like radishes and onions, is permitted even if cut with a prohibited knife [as explained there], though there are those who hesitate on this as will be explained with the help of Heaven.

טו. כתב רבינו הב"י סעיף ג' תבלין שנדוכו במדוכה של בשר בן יומו אסור לאכלם בחלב. עכ"ל. אבל באינו בן יומו אין איסור, וזהו כדיעה ראשונה שבסעיף א', ואע"ג דבסימן ק"ג (שולחן ערוך יורה דעה קג) סתם כי"א, זהו בשל איסור דלא שייך נ"ט בר נ"ט, אבל בשל היתר ס"ל דלא מחמרינן תרי חומרי נ"ט בר נ"ט ואינו בן יומו [כרתי ופלתי סק"ה, ומתורץ קושית הט"ז סק"י, והש"ך סקי"ט, וכן כתב הפמ"ג]. ומ"מ לדינא כתב רבינו הרמ"א גם בכאן די"א אפילו אינו בן יומו, וכן עיקר וכמ"ש בסעיף ד'. ומדבריהם אלה משמע דגם בדבר יבש אוסר דבר חריף, שהרי תבלין הם יבשים, וזהו דלא כמ"ש בסעיף הקודם. ויש מורין כן להלכה דבדבר חריף שוה לח ליבש [פמ"ג סקי"ז בשם מנחת יעקב]. אמנם י"ל דמכאן אין ראיה, חדא דכתישה גריעה מדוחקא דסכינא, דמתוך דכותשין הרבה פעמים מוציא הבלע, וגם בהכרח להיות קצת לחלוחית כמו שהחוש יעיד על זה, משא"כ בסכין, ועוד דבמדוכה יש תרי חורפי, חורפת התבלין וחורפת המדוכה עצמה, שמתוך שכותשין בה תדיר יש בה חריפות הרבה, וזה לא שייך בסכין:

15. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 3: Spices that were ground in a mortar used for meat within the past 24 hours are forbidden to eat with dairy. These are his words. However, if the mortar was not used within the past 24 hours, there is no prohibition. This follows the first opinion in Section 1, and although in Siman 103 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 103) it rules like the first opinion, this applies to a case of prohibition where the concept of "taste transferred from vessel to vessel" (nat bar nat) is not relevant. But in a case of permissibility, it is held that we do not impose two stringencies of "taste transferred from vessel to vessel" and "not within 24 hours" [see Kereisi u'Pleisi, subparagraph 5, which resolves the contradiction of the Taz, subparagraph 10, and the Shach, subparagraph 19, and so wrote the Pri Megadim]. Nevertheless, in practice, Rabbeinu Rema also wrote here that some say it is forbidden even if not within 24 hours, and this is the main opinion as he wrote in Section 4. From their words, it implies that even in a dry matter, a sharp food is prohibited, since spices are dry, and this is not like what was written in the previous section. And some rule this way in practice, that in a sharp food it is considered the same as a dry matter [Pri Megadim, subparagraph 17 in the name of Minchat Yaakov]. However, it can be said that this is not a proof, firstly because grinding is less stringent than the pressure of a knife, since through repeated grinding it releases absorbed taste, and there must also be some moisture as sensory experience will testify, which is not the case with a knife. Additionally, in a mortar there are two sharpnesses: the sharpness of the spices and the sharpness of the mortar itself, since it is used frequently, it has much sharpness, which is not the case with a knife.

טז. והנה בסעיף ב' כתב רבינו הרמ"א דמ"מ מותר לאכול מרקחות חריפים של עכו"ם כגון זנגביל וכיוצא בו, דיש להם כלים מיוחדים לכך, או תולשין אותו. עכ"ל. אבל בלא"ה היה אסור אף אם הכלי אינה בת יומא. וגם מזה אין להוכיח דס"ל דדבר חריף אוסר גם ביבש, דאפשר כוונתו על זנגבילא רטיבתא דיש בו לחלוחית, או אפילו אם מיירי בזנגבילא יבשתא י"ל דדרכן שכותשין אותן במדוכה, וכבר בארנו דמדוכה שאני. אמנם יש פוסקים דס"ל דזנגבילא לא הוה דבר חריף כלל [עי' ש"ך סקי"ז], ויש לסמוך עליהם בשעת הדחק, ובלשוננו קורין לזנגבילא אינגבער. וכן מותר לקנות בשמים שנדוכו בכלים שלהם מפני שהכלים מיוחדין לכך ואין משתמשין בהן תשמיש אחר, ולכן אפילו הם חריפין הרבה מותר [באר היטב סקי"ג בשם נחלת שבעה], וכן מותר לאכול הפירות שמטגנין בדבש או בצוקער שעל זה יש כלים מיוחדים, וכן המנהג לאכול הקאנפעטורין המובאים ממרחק, וכן כל מיני פירות קאנדיטערסקי המטוגנים מותר מטעם זה:

16. And behold, in section 2, our Rabbi the Rema wrote that nevertheless, it is permitted to eat spicy preserves of non-Jews, such as ginger and the like, for they have special utensils for this, or they peel it. These are his words. However, without this, it would be forbidden even if the utensil has not been used for a day. And from this, one cannot prove that he holds that a spicy item prohibits even when dry, for it is possible that he is referring to fresh ginger, which has moisture, or even if he is referring to dry ginger, one can say that their practice is to crush it in a mortar, and we have already explained that a mortar is different. However, there are authorities who hold that ginger is not considered spicy at all [see Shach, subparagraph 17], and one can rely on them in pressing circumstances. In our language, we call ginger "ingber." Similarly, it is permitted to buy spices that have been ground in their utensils because the utensils are designated for this and are not used for other purposes, and therefore, even if they are very spicy, it is permitted [Ba'er Heitev, subparagraph 13, in the name of Nachalat Shiva]. Likewise, it is permitted to eat fruits that are fried in honey or sugar because there are special utensils for this, and thus the custom is to eat the compotes brought from afar, as well as all types of candied fruits that are fried, which are permitted for this reason.

יז. כל זה שאמרו הוא בהצנון עצמו, והשומין והבצלים עצמן, וכן כולם, אבל אם חתך הירק שעליהם אין לחוש, דבירק שלהן אין חריפות כלל, וכן אם יש ספק אם נחתך הצנון בסכין של איסור אזלינן לקולא, וכן בכולם, ולכן קונים הצנונות שיש בהן חתוכות לצד זנבותיהן כי תלינן שנעשה במרא וחצינא, ועוד יש ספיקות הרבה בזה, דשמא הסכין לא היה בן יומו, ואולי קיי"ל כדיעה דס"ל דלבד חלתית אין האיסור בדבר חריף רק בבן יומו, ואם ידוע שהסכין היה בן יומו י"א דאסור, דשמא נחתכו בהסכין והוה ספיקא דאורייתא [ש"ך סקי"ב]. ויש מתירין גם בכהאי גוונא משום דיש להצנון חזקת היתר [פלתי סק"ח], ואין זה חזקה גמורה כמובן, אלא די"ל דהוה ספק ספיקא, שמא לא נחתכו בסכין זה, ואם תמצא לומר נחתכו, שמא חתך בו מקודם לפת ומבטל טעם הצנון כמו שיתבאר, ולכן יש להקל בכל גווני כל זמן שאינו ידוע לנו שנחתך בסכין איסור בן יומו. ובמקום שאין נמצא לקנות רק החתוכין בסכין בן יומו, יש להתיר לקנותן ולחתוך מהם כדי נטילה, דבכהאי גוונא יש לסמוך על דיעה זו שאינו אוסר בכולו שזהו דעת רוב הפוסקים כמ"ש בסעיף ה':

17. All that was said refers to the radish itself, and the garlic and onions themselves, and likewise all similar items. However, if one cuts the greens attached to them, there is no concern, for the greens have no sharpness at all. Similarly, if there is doubt whether the radish was cut with a knife that had been used for forbidden items, we are lenient, and so it is for all similar cases. Therefore, one can buy radishes that have cuts near their roots because we assume that it was done with a hoe or a spade. Moreover, there are many other uncertainties in this matter, such as perhaps the knife was not used within a day, and maybe we follow the opinion that holds that except for the hellebore, the prohibition with sharp items only applies if the knife was used within a day. If it is known that the knife was used within a day, some say it is forbidden, because perhaps it was cut with the knife, making it a biblical doubt [Shach 112]. However, some permit it even in such a case because the radish has a presumption of permissibility [Pelety 8], though this is not a conclusive presumption, but rather it creates a double doubt: perhaps it was not cut with this knife, and even if it was, perhaps the knife had previously cut a turnip, nullifying the taste of the radish as will be explained. Therefore, it is permissible in all situations as long as it is not known to us that it was cut with a forbidden knife used within a day. In a place where only such cut radishes are available to buy, it is permissible to buy them and cut away a part equivalent to the amount absorbed, for in such a case one can rely on the opinion that it does not forbid the entire item, which is the view of most authorities as explained in section 5.

יח. מי לימוני"ש שמביאים העכו"ם, שחותכים הלימוניש ומוציאין ממנו הקיוהא, וקורין לימוניש זאפט [ט"ז סקי"א], וכן חתיכות דג מליח שמביאים בחביות למי שסובר דזהו חריף, מ"מ מותרים, מפני שמביאים הרבה ביחד, ואף אם נאסרו מקצתן שנחתכו ראשונה עם סכין של איסור נתבטלו באחרים הנחתכים אח"כ שאינן נאסרים, ואע"ג דאנן ס"ל חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וא"כ כל מה שחתך נעשה נבילה, מ"מ בכאן לא שייך זה, מפני שעצם טעם האיסור כבר נתבטל לגמרי בחתיכות הראשונות, ולכן כולם מותרים, וכן כל כיוצא בזה. ולא דמי למה שנתבאר בסעיף ח' בצנון שחתכו דק דק צריך ששים נגד כולו, דהכא שאני כיון שזהו דרך מסחר שעושים הרבה חביות וחותכין אותן לאלפים, בודאי נתבטל הטעם באלו הראשונים, וגם ספק אם היה הסכין בן יומו, ושמא קיי"ל דבאינו בן יומו אין אוסרים בחריף רק בחלתית, ועוד כיון שזהו דרך מסחר י"ל שיש להם סכינים מיוחדים לזה. [עי' ב"ח וש"ך סק"כ שנדחקו בזה, ולפמ"ש דברי הרמ"א ברורים בטעמן, ועי' כרתי ופלתי סק"ו שהעלה ג"כ כן, ולכן כל כיוצא באלו אין כאן חשש, ודו"ק]:

18. Lemons that gentiles bring, where they cut the lemons and remove the juice, and call it lemon juice [Taz, subparagraph 11], and similarly pieces of salted fish that they bring in barrels for those who believe that this is pungent, are nevertheless permissible. This is because they bring a lot together, and even if some of them that were cut first with a forbidden knife became prohibited, they are nullified by the others that were cut afterward and are not prohibited. And even though we hold that any piece that becomes prohibited makes the entire mixture prohibited in other prohibitions, and thus everything that was cut should become prohibited, nevertheless here this does not apply. This is because the very taste of the prohibition has already been completely nullified in the initial pieces, and therefore all are permitted, and likewise for any similar cases. This is not comparable to what was explained in paragraph 8 about radish that was cut thinly and needs sixty times its volume to nullify it, for here it is different since this is the way of commerce, where they make many barrels and cut them in thousands. Certainly, the taste is nullified in these initial ones, and there is also a doubt whether the knife was used that same day, and perhaps we hold that if it was not used that day, it does not prohibit pungent items except in the case of asafoetida. Additionally, since this is the way of commerce, it can be assumed that they have special knives for this. [See Bach and Shach, subparagraph 20, who were pressed about this, but according to what I wrote, the words of the Rema are clear in their reasoning. See also Kereiti and Pleiti, subparagraph 6, who also concluded similarly. Therefore, in all similar cases, there is no concern here. Examine this well.]

יט. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' דמדין זה דמי לימוניש שנתבאר, לכן אוכלין בקצת מקומות הכרוב שקורין קומפש"ט אע"ג דפרוס וחתוך, ויש מקומות שמחמירין בזה, ואין לשנות המנהג, אבל שאר דברים שאין חריפין כגון תפוחים או פירות יבשים [כצ"ל] וכדומה, נוהגין בהן היתר כמו בלימוניש ואין להחמיר כלל. עכ"ל. ביאור דבריו, דזה הכרוב חותכין אותו אחר שנתחמץ, דאין זה כרוב שלנו שקורין קרוי"ט, ובלשון רוסיא קאפוסט"א, דזה המין חותכין קודם החימוץ, ועוד דזה המין מוחזק הרבה בתולעים ואסור לאכול של עכו"ם מפני התולעים הרבים המצויים בהם, ולכן אף שנהגו לאכול אוגערקעס ובוריקעס שלהם שאין בהם חשש איסור מפני שהכלים שמעמידים אותם בהם הם נקיים, ואף שמעמידים את האוגערקעס בחמין, סתם כלים אינם בני יומן, ועוד שמבשלים את המים בכלים נקיים שלא יקלטו טעם פגום, מ"מ קרוי"ט אין אוכלים בשום מקום מפני התולעים, אך זה המין כרוב הוא מין שאינו מוחזק בתולעים, וחותכין אותן אחר שנתחמצו, ודינם כדין הלימוניש, אך יש מקומות שמחמירין בכרוב, וי"א דאלו מקומות מחמירין גם בלימוניש, דחד טעמא הוא [ט"ז סקי"ב], וי"א דאינו כן, דבלימוניש גם באלו המקומות נוהגין היתר מפני שיש להם כלים מיוחדים על זה [ש"ך סק"ך], והכי משמע להדיא מלשונו שסיים שבשארי פירות נוהגין היתר כמו בלימוני"ש, ומשמע להדיא דבלימוניש נוהגין היתר בכל מקום:

19. And our master, the Rema, wrote in Section 4 that from this law regarding lemon which was explained, therefore, in some places, they eat cabbage which is called kompfesht even though it is sliced and chopped, and there are places that are stringent about this, and one should not change the custom. However, other things that are not pungent, such as apples or dried fruits, they are accustomed to permit like lemon, and there is no need to be stringent at all. End quote. The explanation of his words is that this cabbage is cut after it has become sour. This is not our cabbage which is called kroyit, and in Russian, kapusta. This type is cut before it becomes sour. Furthermore, this type is often infested with worms and it is forbidden to eat it from non-Jews because of the many worms found in it. Therefore, even though they are accustomed to eat their pickles and cucumbers without concern of prohibition because the utensils in which they are placed are clean, and even though they place the cucumbers in hot water, the utensils are generally not used within the same day, and also they cook the water in clean utensils so that they do not absorb any bad taste. Nevertheless, kroyit is not eaten anywhere because of the worms. But this type of cabbage is a variety that is not known to be infested with worms, and they cut it after it has become sour, and its law is like the law of lemon. However, there are places that are stringent with cabbage, and some say that these places are also stringent with lemon because it is the same reason (Taz, Section 12). And some say it is not so, because with lemon, even in these places, they are accustomed to permit it because they have special utensils for it (Shach, Section 20). And this is explicitly implied from his language when he concluded that with other fruits, they are accustomed to permit like with lemon, which clearly implies that with lemon, they are accustomed to permit in every place.

כ. דבר חריף כשמשימין אותו במים נתבטלה חריפותו, כמו בסו"ס ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) לענין ציר שנתבטל במים, ע"ש, וכן כתב הטור באורח חיים סימן תמ"ז (טור אורח חיים תמז) לענין זיתים, ע"ש, וכן כשממתקין הדבר חריף בדבש או בצוקער נתבטלה חריפותו. ומטעם זה הורו חכמי פראג במאכל של בצלים הרבה עם בשר שטמנו בשבת בקדירה של חלב שאינה בת יומא, דמותר, לפי שמבשלים הבצלים בערב שבת מקודם במים, ואח"כ משימין אותן בסיר הבשר, ובטל חורפייהו [הג"ר זלמן מרגליות ביד אפרים], ומזה יש לדון לכל כיוצא בזה. וכן יראה לי דדגים כשמבשלים בהרבה פלפלין והרבה בצלים, מ"מ ריבוי המים והדגים בעצמם מחלישים כח החריפות, וכן הערינ"ג גם למי שסובר שהם כדבר חריף, ומבשלים אותם בחומץ ודבש, הדבש ממתיק חריפות החומץ וההערינ"ג ואין דינם כדבר חריף, וכן צנון ובצלים כשמשימין בהם שמן או שומן בטלה חריפותן. [וראיה לזה משו"ע או"ח סימן שכ"א (שולחן ערוך אורח חיים שכא) ע"ש בט"ז ומג"א ודו"ק]:

20. A sharp substance, when placed in water, loses its sharpness, as in the end of Siman 69 in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 69), concerning brine that becomes nullified in water, see there. Similarly, the Tur writes in Orach Chaim Siman 447 regarding olives, see there. Likewise, when a sharp substance is sweetened with honey or sugar, its sharpness is nullified. For this reason, the sages of Prague ruled concerning a dish with many onions and meat that was stored on Shabbat in a dairy pot that was not used within the past day, it is permitted, since the onions were first cooked in water before Shabbat and then placed in the meat pot, and their sharpness was nullified [Rabbi Zalman Margolies in Yad Ephraim]. From this, one can infer similar rulings for other cases. Similarly, it seems to me that when fish are cooked with many peppers and many onions, nevertheless, the abundance of water and the fish themselves weaken the sharpness. Also, regarding herring, for those who consider it a sharp substance, if it is cooked with vinegar and honey, the honey sweetens the sharpness of the vinegar and the herring, and they do not have the status of a sharp substance. Also, radishes and onions, when oil or fat is added to them, their sharpness is nullified. [And there is proof for this from Shulchan Aruch Orach Chaim Siman 321, see there in Taz and Magen Avraham, and examine this carefully].

כא. חתך קישואין בסכין של חלב מותר לאכלם בבשר בגרירה בעלמא, והוא פחות מקליפה, דקליפה צריך עכ"פ קרום דק שינטל בבת אחת, אבל גרירה הוא פחות מזה, דבאמת די בהדחה בלבד, ורק שמפני לחותם אין ההדחה מועיל בהם וצריך גרירה, וכן להיפך כשחתכן בסכין של בשר מותר לאכלן בחלב ע"י גרירה. ובקישואין נכלל כל מיני ירקות שלנו כשאינם מחומצין, כאוגערקעס, ובוריקעס, וקרויט, וקירבעס, וכיוצא בהם. ואם חתך בו לפת כמו ריב"ן מערי"ן ברוסק"א, א"צ אפילו גרירה, ודי בהדחה בעלמא, מפני שאין בהן לחות הרבה. ולא עוד אלא אפילו כשחתך צנון אחר הלפת מותר הצנון ע"י הדחה כמו הלפת, דכך קבלו חז"ל דהלפת מבטל טעם השמנונית מהסכין [רש"י קיב. (חולין קיב א)], לפי שטעם הלפת משונה ומבטל טעם הנפלט מהסכין. ודווקא לפת שטעמו משונה, אבל ירק או לחם ושארי דברים אין מבטלין הטעם, ואפילו בלפת אין להתיר לחתוך הצנון רק פעם אחת, אבל לא הרבה פעמים, אם לא שחתך כל פעם לפת בין חתיכת צנון לצנון, וכן הדין הזה בסכין של איסור, ומ"מ לעשות כן לכתחלה לחתוך בו לפת כדי לחתוך בו אח"כ צנון ולהתירו עי"ז, אסור [ש"ך סקכ"ג]. ואם חתך דגים בסכין של עכו"ם אף שיש בו לחות, מ"מ כיון דגרירה וקליפה א"א בדגים, ולכן הורה גדול אחד להדיחו ולשפשפו יפה יפה [חוות יאיר], ואפילו בסכין בן יומו יש להתיר בזה [שם, עיין פתחי תשובה]. ודע שיש מי שאומר דבסכין של איסור לא מהני חתיכת לפת לחתוך בו צנון אח"כ [פמ"ג סקכ"ב], ולא ידעתי מנין לנו לחלק, כיון שהטעם מפני שמבטל השמנונית א"כ מה לי שמנונית בשר או שמנונית איסור, ובוודאי דהדין כן הוא דלכתחלה אסור לחתוך בסכין של איסור, אבל לדין זה אינו נוגע כלל. [כתב הב"ח תולעת שנחתך בסכין אין חשש בדבר]:

21. If one cut squash with a dairy knife, it is permissible to eat it with meat after scraping it slightly, which is less than a peel. Peeling requires at least a thin layer that can be removed in one go, but scraping is less than that. In truth, rinsing alone would suffice, but due to their moisture, rinsing is not enough, so scraping is necessary. Similarly, if one cut them with a meat knife, it is permissible to eat them with dairy after scraping. The term "squash" includes all types of our vegetables when they are not pickled, such as cucumbers, beets, cabbage, pumpkins, and similar items. If one cut a turnip with it, like those in certain cities, even scraping is not necessary, and rinsing alone suffices, because they do not have much moisture. Moreover, even if one cut radish after the turnip, the radish is permitted with rinsing alone, like the turnip, because the sages received that the turnip nullifies the greasy taste from the knife, as Rashi explains, due to the turnip's distinct taste which nullifies the taste absorbed from the knife. Specifically, this applies to turnips with a distinct taste, but other vegetables or bread and similar items do not nullify the taste. Even with turnips, one should not cut radish more than once; if cutting radish multiple times, one must cut turnip in between each radish cutting. This rule also applies to a prohibited knife. However, it is forbidden to intentionally cut turnip with it in order to subsequently cut radish and permit it through this process. If one cut fish with a non-Jew's knife, even though it is moist, scraping and peeling are impossible with fish. Hence, a great authority instructed to rinse and scrub it very well. Even with a knife that was used within a day, it is permissible. Be aware that some say cutting turnip with a prohibited knife does not help for cutting radish afterward. I do not know the source for this distinction, because if the reason is that the turnip nullifies the grease, then it makes no difference whether it is meat grease or prohibited grease. Certainly, it is forbidden to cut with a prohibited knife initially, but this does not affect this ruling. The Bach wrote that there is no concern if a worm was cut with a knife.

סימן צז

א. שלא ללוש עיסה בחלב • ובו י"ג סעיפים
אסרו חז"ל ללוש עיסה בחלב פסחים לו. (פסחים לו א) בלא היכר, כדי שלא יבואו לאכלה עם בשר, דמתוך שהפת הוא עיקר האכילה, דבין אכילת בשר ובין אכילת חלב אינו נאכל בלא פת, חששו שלא יבא לאכלה עם בשר. וגדרו בזה גדר גדול עד שאמרו שאם אפו פת זה שנלוש בחלב, אסור לאוכלה כלל אפילו לבדו אפילו עם חלב, גזירה שמא יאכלנה עם בשר, דמתוך שזה מצוי מאד אם לא גדרו זה בגדר גדול לא היה מתקיים:

1. Not to knead dough with milk • Contains 13 sections
The sages prohibited kneading dough with milk (Pesachim 36a) without any discernible difference, so that one does not come to eat it with meat. Since bread is a fundamental part of the meal, as both the consumption of meat and the consumption of dairy are not done without bread, they were concerned that one might come to eat it with meat. They erected a significant safeguard in this regard, to the extent that they said that if bread kneaded with milk is baked, it is entirely forbidden to eat, even by itself or with dairy, as a decree lest one come to eat it with meat. Since this is very common, if they did not establish this as a significant safeguard, it would not be upheld.

ב. ולכן אין לשאול למה פסקנו בסימן הקודם בצנון שחתכו בסכין של בשר שאסור לאכלו בחלב, וכן בתבלין שנדוכו במדוכה של בשר שאסור לאכלן בחלב, ובבשר מותר, ולא גזרינן שמא יבא לאכלם בחלב, דפת שאני, דעל הלחם יחיה האדם, אבל בשארי דברים לא גזרינן. ויש מי שאומר הטעם במדוכה מפני שהיא מיוחדת לבשר ולא אתא למיטעי, אבל מדוכה שדכין בה תבלין ומשתמשין מהן בין לבשר בין לחלב, שהמדוכה אינה לא של בשר ולא של חלב, ואירע שדכו שם שום עם שומן אווז, אסור להשתמש עוד באותה מדוכה אפילו בשל בשר, גזירה שמא ישתמש בה בשל חלב, ומחוייב להגעילה ולהשיבה לקדמותה [ט"ז סק"א], וחלקו עליו כל הגדולים דחז"ל לא גזרו רק על הלחם לבדו [פרי חדש, ומנחת יעקב, וחוות דעת], וכן עיקר:

2. Therefore, one should not ask why we ruled in the previous section regarding a radish that was cut with a meat knife that it is forbidden to eat it with dairy, and similarly with spices that were ground in a meat grinder that it is forbidden to eat them with dairy, but with meat it is permitted, and we do not decree that one might come to eat them with dairy, because bread is different, for man lives on bread, but with other things we do not decree. And there is one who says the reason concerning the grinder is because it is designated for meat and one will not come to err, but a grinder in which spices are ground and used for both meat and dairy, where the grinder is neither meat nor dairy, and it happened that garlic was ground there with goose fat, it is forbidden to use that grinder even for meat, as a decree lest it be used for dairy, and one is obligated to purge it and return it to its original state [Taz 1], but all the great authorities disagreed, for the sages only decreed concerning bread alone [Pri Chadash, Minchat Yaakov, and Chavat Da'at], and this is the main ruling.

ג. הדבר פשוט דכשם שאסור ללוש בחלב כמו כן אסור ללוש בבשר, אלא דבבשר לא שייך זה, דאם ימלאו העיסה בשר הלא ניכרת היא, ולא יבואו לאכלה בחלב, ומותר לעשות כן. אמנם ללוש אותה בשומן אווז וודאי דאסור, אא"כ יש הרבה שומן שניכר לכל שהיא של שומן, אבל במעט שומן אסור [פמ"ג סק"א], ואין להתיר מטעם דבשר עוף הוא דרבנן, כיון דטעם הגזירה מפני שקרוב לטעות מה לי דאורייתא או דרבנן [שם], ועוד דהא עיקר הגזירה הוא רק באיסור דרבנן, שהרי אף אם יאכל הפת הנלוש בחלב עם בשר הרי אין זה דרך בישול, וא"כ מה לי הך דרבנן או הך דרבנן. אך בזה אפשר לומר שחששו פן יתן הפת בקדירה של בשר רותח והוה דרך בישול, ומ"מ לדינא אין חילוק וכמ"ש. [ודע דכל איסור זה הוא דווקא כשאין ששים בהפת נגד השומן, דכשיש ששים מותר]:

3. It is clear that just as it is forbidden to knead dough with milk, so too it is forbidden to knead it with meat. However, this does not typically apply to meat because if meat were mixed into the dough, it would be noticeable, and people would not come to eat it with milk, thus it is permissible to do so. Nevertheless, kneading dough with goose fat is certainly forbidden, unless there is a significant amount of fat such that it is noticeable to everyone that it contains fat. But with a small amount of fat, it is forbidden [Pri Megadim, Section 1]. It is not permissible to allow it on the basis that poultry meat is only rabbinically forbidden, because the reason for the decree is due to the likelihood of confusion, irrespective of whether it is a biblical or rabbinical prohibition [there]. Moreover, the main decree is only concerning a rabbinical prohibition, for even if one eats the bread kneaded with milk together with meat, it is not the typical method of cooking. And if so, what difference does it make whether it is a rabbinical or biblical matter. However, one might say that there was concern that the bread might be placed in a pot of boiling meat, which would be a typical method of cooking, but regardless, there is no distinction in the law as stated. [And know that this entire prohibition applies only when there is not sixty times the amount of bread against the fat, for if there is sixty times, it is permitted].

ד. איתא בגמרא שם דאי עבדינהו כעין תורא שפיר דמי ללושה בחלב, ופירש רש"י שאפה מעט פת כעין של שור שיאכלנו מיד ולא ישהנו הרבה, מותר, דבזמן מועט לא חיישינן שיכשלו לאכלו בבשר. וכמה הוא דבר מועט, כדי אכילת יום אחד [ב"י, וחוות דעת], ולפ"ז אם בני ביתו מרובים יכול ללוש בחלב מה שהוא ובני ביתו צריכים לאכילת יום אחד שהוא מעת לעת, [כן משמע בב"י ממה שכתב בשם הגהות שערי דורא בהלחמים שעושים לשבת, ע"ש]:

4. It is stated in the Gemara there that if one makes them in the form of a bull, it is permissible to knead with milk. Rashi explains that if one bakes a small amount of bread in the form of a bull, which he will eat immediately and not leave for a long time, it is allowed, because in a short time we do not worry that they will stumble and eat it with meat. And what is considered a short time? The amount of one day's eating [Beit Yosef, Chavot Da'at]. According to this, if his household members are many, he can knead with milk as much as he and his household need for one day's eating, which is from time to time [this is implied in Beit Yosef from what he wrote in the name of the glosses of Shaarei Dura regarding the breads made for Shabbat, see there].

ה. אבל הרמב"ם בפ"ט (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט כב) כתב וזה לשונו: ואם שינה בצורת הפת עד שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר, הרי זה מותר. וכן כתב הרשב"א ז"ל. ונראה שהם מפרשים מה שאמרו חז"ל כעין תורא לשון ראש תור שבכלאים (משנה כלאים ב ז), שניכר בזה תמונה אחרת, ולא אתו למיטעי לאכלן בבשר. ואולי מפני זה המנהג בכל תפוצות ישארל כשאופין בחמאה וחלב ונקרא פוטער קוכין, עושים אותם בציור אחר מפת סתם, שמעקמים העיסה וניכר לכל, ומנהג ישראל תורה היא, וחדשים מקרוב באו שאין עושין כן, ויש לגעור בהן, אא"כ ממולאים בגבינה דבזה לא אתו למיטעי לאוכלן עם בשר, או שיש בהן הרבה חמאה שניכר שהיא של חלב:

5. However, the Rambam in Chapter 9 (Rambam, Laws of Forbidden Foods 9:22) wrote as follows: "If one changes the form of the bread until it is recognizable that it should not be eaten with meat, it is permitted." Similarly, the Rashba of blessed memory wrote. It appears that they interpret what our Sages said "like an ox's head" (Mishnah Kilayim 2:7), meaning a form that is distinct, so that people will not come to mistakenly eat it with meat. Perhaps for this reason, the custom in all Jewish communities when baking with butter and milk, called "butter cakes," is to make them in a different shape from ordinary bread, by twisting the dough so it is recognizable to all, and the custom of Israel is considered Torah. Recently, some have come who do not follow this practice, and they should be rebuked, unless the baked goods are filled with cheese, in which case there is no concern of mistakenly eating them with meat, or if they contain a lot of butter so that it is evident they are dairy.

ו. והנה בזמנינו זה עושים האופים פת צנומה שקורין סוחארקעס, ויש מהם של חלב וקורין זה מילכיק"א סוחארקעס, ואין הפרש בתמונתן בינם לבין שאינם לא של בשר ולא של חלב, ולכאורה אסורים באכילה, ושאלתי לאופים בני תורה, ואמרו לי שאלו של חלב ניכרים הרבה במראיתם מפני שומנם שאינם דומין כלל לאחרים, ועוד אפשר לומר משום דעל יותר מיום אחד אין לוקחין, ובזמן מועט לא חיישינן כמ"ש בסעיף ד' [דקיי"ל להקל כפירש"י וכהרמב"ם כמו שכתב בב"י, ע"ש]:

6. In our times, bakers make dry bread called "sukharkes," and some of these are made with dairy, which are called "milchike sukharkes." There is no difference in appearance between these and those that are neither meat nor dairy, and ostensibly they would be forbidden to eat. I asked Torah-observant bakers, and they told me that those made with dairy are very noticeable in their appearance due to their fat content, which makes them look quite different from the others. Additionally, it can be said that because they are not taken for more than one day, and for a short time we do not worry, as stated in Section 4 [where we rule leniently according to Rashi and the Rambam, as written in Beit Yosef, see there].

ז. הגאון מהרי"ט ז"ל נשאל על מיני גלוסקאות שהיו אופין בשומן האליה ונמכרים כך בחנות [תשו' מהרי"ט סי"ח], והשיב דלבני העיר אין חשש בדבר, דכיון שנהגו כך ונתפרסם הדבר לא יבואו לאכלם בחלב, ואע"פ שבתחלת ההנהגה היה באיסור, מ"מ עתה שכבר נתפרסם אין איסור, ולא גרע זה משינוי דמותר, ורק יש לחוש לעוברים ושבים מעיר אחרת שיקנום ויאכלום בחלב, ופשיטא שיש לנו לחוש גם לאורחים להרים מכשול מלפניהם. ומ"מ אם אין משימים שומן אליה אלא דבר מועט באופן שיש ששים מהקמח נגד השומן, אין חשש בדבר, ע"ש. עוד כתב דגלוסקאות הנקראים אלחש"ו, אף שיש בהם שומן כדי נתינת טעם, מותר, שממולאים מיני מתיקה ואין דרך לאוכלם בחלב, ע"ש [והביאו הפרי חדש סק"א]:

7. The esteemed Rabbi Maharit, of blessed memory, was asked about types of pastries that were baked with sheep fat and sold this way in stores [Responsa Maharit, Section 18]. He responded that for the residents of the city, there is no concern in this matter, because since this practice has become customary and well-known, they will not come to eat them with dairy. And even though at the beginning of this practice, it was prohibited, nevertheless, now that it has become publicized, it is not forbidden. This is no worse than a change of status that is permitted. However, there is concern for passersby from another city who might buy them and eat them with dairy. It goes without saying that we must also be concerned for guests, to remove any stumbling block from before them. Nevertheless, if only a small amount of sheep fat is used, in such a way that there is sixty times more flour than fat, there is no concern in this matter. Additionally, he wrote that pastries called "Alchashu," even though they contain enough fat to impart flavor, are permitted, because they are filled with sweets and it is not customary to eat them with dairy. [This was brought by the Pri Chadash, Section 1].

ח. מדבריו יש ללמוד דדבר שנתפרסם שזהו של חלב או של בשר אין חשש, ולפ"ז גם במאכלי חלב שלנו שעושים האופים, כיון שנתפרסם לכל העולם שזהו מאכלי חלב, מותר לקנותם ולאכלם אם נאפים אפילו בלא שינוי, וא"כ גם בסוחארקעס שכתבנו בסעיף ו', אם נתפרסם לכולם שזהו מחלב אין איסור בדבר, וגם בדבר שאין דרך לאוכלם בחלב מותר לעשות בשומן, וכן להיפוך, וצ"ע לדינא, ויש להתיישב בזה. [עי' פתחי תשובה בשם צמח צדק שחקר בנותן חלב לתוך יין, ולפמ"ש דרק בפת גזרו אין זה שאלה כלל. ועי' פמ"ג שחקר בלש בשוגג אם מותר, ואין כאן ספק, דלא חילקו חז"ל בזה, ובכל אופן אסור, וכן מסיק הוא ז"ל. ואם נתערב ככר זה בככרות, נראה דיש להתיר כדין יבש ביבש, ולא שייך כאן חתיכה הראויה להתכבד, דאין איסורו מחמת עצמו, ואם נפל הפת האסור לירקות עי' מה שכתב החוות דעת סק"ב דלא כצמח צדק, ע"ש, ועמ"ש בסימן פ"ז סעיף יח]:

8. From his words, we learn that something which is publicly known to be dairy or meat does not raise concern. According to this, even dairy foods that our bakers make, since it is known to the whole world that these are dairy foods, it is permissible to buy and eat them if they are baked, even without any specific alteration. Therefore, also with regards to "sukharkes" that we mentioned in paragraph 6, if it is well known to everyone that these are dairy, there is no prohibition concerning them. Similarly, for items that are not typically eaten with dairy, it is permissible to make them with fat, and vice versa. This requires further examination to determine the law, and one must be cautious in this matter. [See Pischei Teshuvah in the name of Tzemach Tzedek who investigated the case of putting milk into wine, and according to what was mentioned, the decree was only about bread, so this is not a question at all. Also see Pri Megadim who investigated if it is permitted when done accidentally, and there is no doubt here, for the Sages did not differentiate in this case, and it is prohibited in any form, as he concluded. And if this loaf got mixed with other loaves, it seems that it is permitted according to the rule of "dry with dry," and "a piece that is worthy of honor" does not apply here, as its prohibition is not due to itself. And if the prohibited bread fell into vegetables, see what the Chavat Da'at wrote in section 2, which is not like Tzemach Tzedek, and refer to what was written in Siman 87, paragraph 18.]

ט. אם זב שומן של בשר או חלב תחת הפת בתנור פסקו הגדולים שיחלקו הפת לבע"ב באופן שיתאכל בו ביום [פלתי סק"ב], ויש שהתירו ע"י עשיית סימן בכל ככר, כגון אם זב חלב, לשום מעט גבינה על כל ככר בגומא, ואם זב שומן בשר, לשום בשר בכל ככר [חכמת אדם]. ולענ"ד נראה דאין להחמיר בזה כלל, דכיון דזהו גזירת חכמים, לא גזרו רק על העושה פת באופן זה, בין שעשה בשוגג ובין שעשה במזיד, מ"מ הרי נאפה הפת שלא כתקון חכמים, אבל במקרה שאירע והפת נאפה כדין גמור מנין לנו לאסור, ומ"מ כיון שכך הורו בדורות שלפנינו קשה לעבור על דבריהם, מיהו עכ"פ אין להחמיר בזה הרבה, [ואינו דומה לדינו של הרמ"א כמ"ש בסעיף י"א]:

9. If fat from meat or milk dripped under the bread in the oven, the great authorities ruled that the bread should be divided among the household members in a manner that it will be consumed that day [Pelti, section 2]. There are those who permit by making a sign on each loaf, such as if milk dripped, to place a little cheese in a cavity on each loaf, and if meat fat dripped, to place meat on each loaf [Chochmat Adam]. In my humble opinion, it seems that there is no need to be stringent in this matter at all, since this is a rabbinic decree, and they only decreed against one who intentionally made bread in this manner, whether it was done unintentionally or intentionally; nevertheless, the bread was baked not in accordance with the sages' ordinance. But in a case where it happened and the bread was baked in complete accordance with the law, where is the source to prohibit it? Nonetheless, since this was the ruling in previous generations, it is difficult to go against their words. However, in any case, there is no need to be very stringent in this matter, [and it is not similar to the ruling of the Rema as mentioned in section 11].

י. ע"פ ההיתר שנתבאר דבפת מועט שרי כתב רבינו הרמ"א דלכן נוהגין ללוש פת עם חלב בחג השבועות, גם בשומן לכבוד שבת, כי כל זה מיחשב כדבר מועט, גם כי צורתן משונה משאר פת, וכ"ש פלאדי"ן או פשטיד"א דמותרין. ואין לאפות שום פת עם פלאדין או פשטידא בתנור, דחיישינן שמא יזוב מן השומן אל הפת, ואם זב תחתיו דינו כאילו נלוש עמו, ונוהגין לשום הטפילה בפי התנור, ואפילו הוא במחבת נוהגין להחמיר לכתחילה. עכ"ל:

10. According to the permission that has been explained, that with a small amount of bread it is permitted, our teacher the Rema wrote that therefore it is customary to knead bread with milk on the holiday of Shavuot, and also with fat in honor of Shabbat, because all of this is considered a small amount. Additionally, since their form is different from other bread, and especially pladin or pastida, they are permitted. However, one should not bake any bread with pladin or pastida in the oven, because we are concerned that some fat might drip onto the bread, and if it drips underneath, it is considered as if it was kneaded with it. It is customary to place the secondary food at the mouth of the oven, and even if it is in a frying pan, it is customary to be stringent from the outset. End of quote.

יא. וזה שכתב שאין לאפות פת עם פלאדין או פשטידא, זהו כשהפלאדין או הפשטידא אינו במחבת אלא נאפה על קרקעיתו של תנור, ובזה הוה ודאי כלישה לכתחילה, ואפילו כשהם רחוקים זה מזה והתנור רחב אסור לכתחילה [ש"ך סק"ב]. ומ"מ כשלא ראינו שזב בתנור לא מחזקינן איסורא, אבל כשראינו שזב תחת הפת עצמו, דהוה ספק אחד, שמא זב תחת הפת ושמא לא זב, ובספק אחד יש לאסור. ועוד דהוה ספק ספיקא לאיסור, שמא זב תחת הפת, ואם תמצא לומר שלא זב, שמא מפעפע השומן בכל התנור [ע"ש ודו"ק]. וזה שכתב שנהגו לשום הטפילה בפי התנור כוונתו לפשטידא, כלומר שאין שמין הפשטידא בתוך התנור אלא בפי התנור, דמשם אין הריח נכנס כל כך וגם אין חשש שיזוב תחת הפת, ואח"כ כתב דאפילו כשהפשטידא הוא בכלי כמו במחבת וכיוצא בזה נוהגין להחמיר לכתחילה משום חשש זיבה ומשום חשש ריח, ועיקר דינא דריחא יתבאר בסימן ק"ח (שולחן ערוך יורה דעה קח) בס"ד. ועתה אין מדקדקין בכך, כי אצלינו הפשטידא בכלי, וגם היא מכוסה בכלי, ולכן אין שום חשש בזה כמו שיתבאר שם. [נ"ל דבזיבת חלב תחת פת יש להתיר ע"י נטילת מקום, אבל בשומן אין להתיר דמפעפע בכולו כמ"ש בסימן ק"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), אבל חלב אינו שמן כמ"ש בסי' צב (שולחן ערוך יורה דעה צב)]:

11. And what was written that one should not bake bread with a pie or pastry, this is when the pie or pastry is not in a pan but is baked on the floor of the oven. In this case, it is certainly considered as kneading from the outset, and even when they are distant from each other and the oven is wide, it is prohibited from the outset [Shach 2]. However, if we did not see it drip in the oven, we do not presume a prohibition. But if we saw it drip under the bread itself, there is a single doubt, perhaps it dripped under the bread, and perhaps it did not drip. In a single doubt, it must be prohibited. Furthermore, there is a double doubt for prohibition: perhaps it dripped under the bread, and even if you say it did not drip, perhaps the fat permeated the entire oven [see there and examine]. And what was written that it is customary to place the additional item at the mouth of the oven, this refers to a pastry, meaning that the pastry is not placed inside the oven but at its mouth. From there, the smell does not enter as much, and there is also no concern that it will drip under the bread. Later, it is written that even when the pastry is in a vessel like a pan or something similar, it is customary to be stringent from the outset due to concerns of dripping and smell. The main law regarding smell will be explained in Siman 108 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 108) with God's help. Nowadays, we are not meticulous about this because our pastries are in a vessel and are also covered with a vessel, so there is no concern as will be explained there. [It seems to me that if milk drips under bread, it can be permitted by removing the affected area, but with fat, it cannot be permitted because it permeates entirely, as written in Siman 105 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 105). However, milk is not like fat, as written in Siman 92 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 92)].

יב. וכן אסרו חכמים לטוח את התנור באליה, ואסור לאפות שם פת, ואם אפאו דינו כעיסה שנלושה בחלב, ואין סומכין על קינוח שא"א לתנור להתקנח יפה, ולכן אין אופין בו פת עד שיסיקנו מבפנים עד שיתלבן שיהא נצוצות נתזין ממנו, ואפילו אם התנור היא של בוכיא, כלומר כלי חרס שמסיקין תחתיו ואופין עליו עוגות, אין לו היתר ע"י היסק מבחוץ, וכן אם טחו בחמאה, וכלל גדול הוא דתנור של חרס העשוי ע"י רובדים א"א להתקנח יפה, [וכל זה כשנותן השומן טעם בהלחם, דבלא נתינת טעם אין חשש כדמוכח מרש"י פסחים ל. (פסחים ל א), ע"ש]:

12. The Sages also prohibited smearing the oven with fat, and it is forbidden to bake bread in it. If bread was baked in such an oven, it is treated like dough kneaded with milk, and one cannot rely on scraping, as it is impossible to scrape the oven thoroughly. Therefore, one may not bake bread in it until it is heated from the inside until it turns white and sparks fly from it. Even if the oven is of "bukhya" type, meaning an earthenware vessel that is heated from below and cakes are baked on it, it cannot be permitted by heating from the outside. The same applies if it was smeared with butter. The general rule is that an earthenware oven made with layers cannot be thoroughly scraped. [All this applies when the fat imparts flavor to the bread, for without imparting flavor there is no concern, as is evident from Rashi in Pesachim 30a, see there.]

יג. כתב רבינו הב"י בסעיף ג' פת שאפאו עם הצלי, ודגים שצלאן בתנור אחד עם הבשר, אסור לאכלן בחלב, וה"מ בתנור קטן, אבל בתנור גדול המחזיק י"ב עשרונים ופיו פתוח, מותר. ואם הצלי מכוסה, וכן פשטידא שמכוסה הנקב שבו, מותר אפילו בתנור צר. עכ"ל. וי"ב עשרונים הם י"ב שיעורי חלה, ולפי מה שאנו מחשבין שלשה קווארט לשיעור חלה צריכה התנור להחזיק ל"ו לוג קמח. ואין לשאול כיון דהפת אסור לאכלו בחלב א"כ אסור גם עם בשר כמו פת שנלוש בחלב, דאין זה שאלה, דבאמת מעיקר הדין היה מותר לאכלו גם בחלב, שהרי לקמן בסימן ק"ח בבשר שחוטה שצלאו עם בשר נבילה אין אוסרין הבשר, דקיי"ל ריחא לאו מילתא היא, אלא משום דבכאן אפשר לאכלו בלא חלב הוה כלכתחילה (ש"ך סק"ד), ועיקרי דינים אלו יתבארו שם. ודע דלענין בשר עם דגים מחשש סכנה לא איירינן בסימן זה, וכן בסימן צ"ה במה שנתבאר שם בדגים שנתבשלו בקדירה של בשר, ולא מיירינן בשם בענין סכנת בשר בדגים, ודינים אלו יתבארו בסימן קט"ז בס"ד):

13. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 3: Bread that was baked together with roasted meat, and fish that were roasted in the same oven with meat, it is forbidden to eat them with dairy. This applies specifically to a small oven. However, in a large oven that holds twelve esronim and has an open door, it is permitted. If the roasted meat is covered, as well as a pie that has its hole covered, it is permitted even in a small oven. These are his exact words. Twelve esronim are twelve measures of challah. According to our calculation, three quarts per measure of challah means the oven needs to hold thirty-six logs of flour. One should not ask, since the bread is forbidden to be eaten with dairy, it should also be forbidden with meat, like bread kneaded with milk; this is not a question, because essentially it would be permitted to eat it even with dairy, as later in section 108 regarding kosher meat roasted with non-kosher meat, the kosher meat is not prohibited, because we hold that aroma is not significant. However, since in this case it can be eaten without dairy, it is considered preferable (Shach, subparagraph 4). The primary laws regarding this will be explained there. And know that regarding meat with fish due to the danger, we are not discussing this in this section, nor in section 95 concerning fish cooked in a meat pot. We are not discussing there the danger of meat with fish, and these laws will be explained in section 116, with God's help.

סימן צח

א. דיני איסור שנתערב בהיתר ואופן ביטולו. ובו פ"ד סעיפים:
איפסקא הלכתא בגמ' [פסחים מ"ד] דבכל התורה כולה אין היתר מצטרף לאיסור לבד בקדשים ונזיר אבל טעם כעיקר והיינו לעשות טעמו של איסור כעיקרו של איסור אמרינן בכל התורה כולה ויש בזה פלוגתא דרבוותא אם זהו מן התורה או מדרבנן כמו שיתבאר בס"ד ונ"מ לענין ספק דאם הוא דאורייתא אזלינן בספיקא להחמיר ואם הוא מדרבנן הולכין להקל כמו שיתבאר ויש לנו לבאר מהו היתר מצטרף לאיסור ומהו טעם כעיקר:

1. Laws of Prohibited Substances Mixed with Permitted Substances and the Method of Nullification. This section contains 84 paragraphs: The law is established in the Gemara [Pesachim 44] that throughout the entire Torah, permitted substances do not combine with prohibited substances, except in the cases of sacrificial offerings and a nazirite. However, the principle of imparting taste is considered as the essence of the prohibition throughout the entire Torah. There is a dispute among the authorities whether this principle is of biblical origin or rabbinic, as will be explained with God's help. The practical difference concerns a case of doubt: if it is of biblical origin, we rule stringently in cases of doubt, but if it is rabbinic, we rule leniently, as will be explained. We need to clarify what is meant by permitted substances combining with prohibited substances and what is meant by taste being considered as the essence of the prohibition.

ב. היתר מצטרף לאיסור כגון שאכל חצי זית בשר וחצי זית חלב ביחד ולא בלעו זה מזה אין ההיתר משלים להאיסור שנחשבינהו כאלו אכל כזית כולו של חלב ורק באיסורי נזיר הדין כן שאם אכל חצי זית לחם וחצי זית ענבים בבת אחת לוקה עליו וכן בקדשים דבשם ריבתה התורה אבל לא בכל האיסורים וטעם כעיקר מקרי שנתפשט טעם האיסור בכל ההיתר כמו שיתבאר ואינם ענין זל"ז דיכול להיות דמאן דאית ליה היתר מצטרף לאיסור לית ליה טעם כעיקר דהיתר מצטרף לאיסור חמירא ליה מפני שיש שם עכ"פ ממשו של איסור אף שאין בו כזית שלם ההיתר מצרפו משא"כ בטעם כעיקר אין שם ממשו של איסור כלל וכן יכול להיות דמאן דאית ליה טעם כעיקר לית ליה היתר מצטרף לאיסור וטעם כעיקר חמירא ליה מפני שטעם האיסור מתפשט בכל הכזית משא"כ בהיתר מצטרף לאיסור [רשב"א חולין צט׃ בשם הרמב"ן ז"ל] מיהו לדינא קיי"ל כמ"ש דבכל האיסורים אמרינן טעם כעיקר ולא היתר מצטרף לאיסור ובנזיר וקדשים איתא לתרווייהו:

2. The permissible (substance) combines with the forbidden (substance), for example, if one ate half an olive's worth of meat and half an olive's worth of milk together, and they did not blend with each other, the permissible does not combine with the forbidden to be considered as if he ate an entire olive's worth of milk. This rule only applies in the case of a Nazirite, where if he ate half an olive's worth of bread and half an olive's worth of grapes at the same time, he is liable. Similarly, this applies to sacrificial items, where the Torah extends the rule, but not to all prohibitions. The principle of "taste as the primary substance" means that the taste of the forbidden substance has spread throughout the permissible substance, as will be explained, and these are not related to each other. It is possible that one who holds the opinion that permissible combines with the forbidden does not hold the principle of "taste as the primary substance," because the concept of permissible combining with the forbidden is stricter since there is still some physical presence of the forbidden substance, even if it is not a complete olive's worth, the permissible combines with it. However, in the case of "taste as the primary substance," there is no physical presence of the forbidden substance at all. Likewise, it is possible that one who holds the principle of "taste as the primary substance" does not hold that permissible combines with the forbidden, and the concept of "taste as the primary substance" is stricter because the taste of the forbidden substance spreads throughout the entire olive's worth, unlike the case of permissible combining with the forbidden. [Rashba in Chullin 99, in the name of Ramban]. However, according to the law, we hold as stated that in all prohibitions, we say "taste as the primary substance" and not that permissible combines with the forbidden, except in the case of a Nazirite and sacrificial items, where both principles apply.

ג. לפי מה שנתבאר אין לשאול להסוברים דטעם כעיקר הוא מדרבנן מה ראו חכמים להחמיר בטעם כעיקר ולא בהיתר מצטרף לאיסור די"ל דחמירי להו טעם כעיקר מהיתר מצטרף לאיסור מפני הטעם שכתבנו אמנם גם בלא זה אין זה שאלה כלל דבהיתר מצטרף לאיסור כיון שיש חצי שיעור איסור בעין לא הוצרכנו לחומרת חכמים דחצי שיעור אסור מן התורה משא"כ בטעם כעיקר דמן התורה אין כאן איסור כלל כיון דליתא לאיסורא בעיניה לכן החמירו בו חכמים ועוד דבטעם כעיקר מצינו שגם התורה החמירה בו בגיעולי כלי מדין כמו שיתבאר בס"ד ולכן החמירו חכמים בכל האיסורים:

3. According to what has been explained, there is no need to question those who maintain that the principle of "taste as substance" (ta’am k’ikar) is rabbinic in origin, asking why the sages were stringent with "taste as substance" and not with "permissible substance combining with forbidden substance" (heter mitztaref le’isur), as it can be said that "taste as substance" is more stringent for them than "permissible substance combining with forbidden substance" due to the reason we have mentioned. However, even without this, the question does not arise at all, because in the case of "permissible substance combining with forbidden substance," since there is a half-measure (chatzi shiur) of actual prohibition present, we do not require the stringency of the sages, as a half-measure is prohibited by Torah law. This is not the case with "taste as substance," where by Torah law there is no prohibition at all since the prohibition itself is not present, and therefore the sages were stringent about it. Moreover, regarding "taste as substance," we find that even the Torah is stringent about it in the context of the absorption of utensils from Midian, as will be explained with God's help, and thus the sages were stringent in all prohibitions.

ד. בטעם כעיקר יש תרי גווני האחד שלא נבלע בההיתר מהאיסור רק הטעם בלבד בלא שום ממשות איסור כמבואר בגמ' שם לגבי נזיר ששרה ענבים במים ובלעו המים טעם מהענבים וכה"ג בשארי איסורים כגון ששרה או בישל בשר טרפה במים שבלעו המים טעם הבשר והשני שממשו של איסור נבלע בההיתר אך אינו ניכר בפ"ע כגון בשר טרפה שמן שנבלע בבשר כשרה דהגם שממשו של השומן נכנס בהבשר מ'"מ סוף סוף אינו ניכר בפ"ע ומקרי טעמו ולא ממשו ובנזיר בכה"ג ששרה פתו ביין ונבלע בהפת ממשו של היין ומ"מ אין זה רק טעמו ולא ממשו וכן פירש"י להדיא בפ' השוכר את הפועל [סז׃] על מה דאמרינן שם טעמו ולא ממשו כגון חלב שנפל לקדירה של בשר או חלב שנפל נימוח שאין ממשו בעין עכ"ל:

4. There are two types of "taste as substance" (ta'am ke'ikar). The first type is when the forbidden item (issur) does not become absorbed into the permitted item (heter) and only imparts its taste without any actual substance of the forbidden item, as explained in the Gemara regarding a Nazirite who soaked grapes in water and the water absorbed the taste of the grapes. Similarly, in other prohibitions, such as soaking or cooking non-kosher meat in water, where the water absorbs only the taste of the meat. The second type is when the actual substance of the forbidden item is absorbed into the permitted item but is not distinguishable by itself. For example, non-kosher meat fat that is absorbed into kosher meat. Even though the substance of the fat enters the meat, it is ultimately not distinguishable by itself and is considered its taste and not its substance. Similarly, in the case of a Nazirite who soaked his bread in wine and the substance of the wine was absorbed into the bread, it is still considered its taste and not its substance. Rashi explicitly explained this in the chapter "The Hired Worker" (Bava Metzia 67a) regarding what is said there: "its taste and not its substance," such as milk that fell into a pot of meat or melted milk where its substance is not visible. This is the end of the quote.

ה. וראיה לדבר זה דגם כשנבלע ממשו של איסור לא מקרי רק טעם ממה שאמרו בחולין [ק"ח] לגבי בשר דזהו טעמו ולא ממשו ובשר שנפל לחלב רותח כשאין שם ששים נאסרו שניהם ובהחלב אין כאן רק טעם הבשר אבל בהבשר יש עצמיותו של חלב אלא שאינו ניכר ועכ"ז קרי לה טעמו ולא ממשו ואע"ג דבב"ח לא דמי לכל האיסורים דהא אפילו מאן דס"ל דבכל האיסורים טעם כעיקר מדרבנן מ"מ בבב"ח ודאי הוא מן התורה שהרי זהו עיקר איסור בב"ח דדרך בישול אסרה תורה [תוס' שם] מיהו עכ"פ לענין שם טעם כעיקר הוי ראיה ברורה דגם בנבלע גוף האיסור לא מקרי רק טעמו ולא ממשו וזהו דעת רוב הפוסקים:

5. And the proof for this is that even when the essence of the prohibition is absorbed, it is only considered a "taste" from what they said in Chullin [108] regarding meat, that this is its taste and not its essence. And meat that falls into boiling milk, when there is not sixty times as much, both are forbidden. In the milk, there is only the taste of the meat, but in the meat, there is the essence of the milk, although it is not recognizable. Nevertheless, it is called "its taste and not its essence." And although meat and milk are not comparable to other prohibitions, for even those who hold that in all prohibitions, taste is like the essence by rabbinic law, in meat and milk it is certainly by Torah law, for the Torah forbade it in the manner of cooking [Tosafot there]. Nevertheless, regarding the concept of "taste like the essence," it is a clear proof that even when the essence of the prohibition is absorbed, it is only called "its taste and not its essence." And this is the opinion of the majority of the poskim (decisors of Jewish law).

ו. ומ"מ יש מרבותינו דס"ל דאם האיסור נבלע בההיתר לא מקרי טעם כעיקר אלא ממשו של איסור ובבב"ח לא חשבינן טעמו ולא ממשו רק לגבי החלב ולא לגבי הבשר [רשב"א שם] ודעת הרמב"ם כרש"י כמו שיתבאר אך יש מהראשונים שכתבו דלרש"י כל שנימוח גוף האיסור בתוך ההיתר ואינו ניכר אפילו הוא כל כך הרבה עד שיש מהאיסור כזית בכדי אכילת פרס ג"כ לא מקרי רק טעמו ולא ממשו [מרדכי ר"פ השוכר והגהמ"י רפט"ו ממאכ"א וכ"כ הלח"מ שם וכ"מ מהב"ח] ואין כן דעת הרמב"ם ורוב הפוסקים כמו שנבאר בס"ד:

6. Nevertheless, there are some of our Rabbis who hold that if the forbidden substance is absorbed into the permitted substance, it is not considered as if its taste is the same as its essence, but rather the actual substance of the prohibition. In the case of milk and meat, we do not consider its taste or its essence, only concerning the milk and not the meat [Rashba there]. The opinion of the Rambam is like Rashi, as will be explained. However, there are some of the early authorities who wrote that according to Rashi, if the substance of the prohibition is dissolved within the permitted substance and is not recognizable, even if there is so much of the prohibition that there is an olive's worth within the time it takes to eat a piece of bread, it is still considered only its taste and not its actual substance [Mordechai, beginning of the chapter "The Renter", and the Hagahot Maimoniot, chapter 16 of Forbidden Foods, and so too wrote the Lechem Mishneh there, and this is also understood from the Bach]. This is not the opinion of the Rambam and most of the decisors, as will be explained with the help of God.

ז. דעת רש"י דטעם כעיקר אין איסורו מן התורה אלא מדרבנן וזהו שאמרו חז"ל [שם] כל שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו ואע"ג דילפינן מקראי בפסחים שם ממשרת על טעם כעיקר ס"ל לאמוראי בתראי דאסמכתא בעלמא הוא משום דילפינן לה מנזיר ומגיעולי מדין והוה להו שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין [רש"י חולין צח׃] דמן התורה כל איסור בטל ברוב היתר דכתיב אחרי רבים להטות ואפילו מין בשאינו מינו דנותן טעם לית לן בה ואדרבה לרש"י מין במינו חמור יותר כמו שיתבאר ורק רבנן אסרו בנתינת טעם במין בשאינו מינו ושיערו עד ששים ולפ"ז איסור שנפל לתוך היתר מין בשאינו מינו ונשפך באופן שא"א לידע אם היה ששים אם לאו הולכין להקל כדין כל ספק דרבנן:

7. Rashi's opinion is that the principle of "taste is like substance" is not prohibited by Torah law, but rather by rabbinic decree. This is what our sages meant when they said that anything which imparts its taste but not its substance does not incur lashes. And even though we derive from verses in Pesachim that "taste is like substance" from the phrase "soaked," the later Amoraim hold that this is merely an asmachta (a rabbinic support) because we derive it from the laws of a Nazirite and from the absorption of utensils from Midian, where there are two verses that come together and do not teach about other cases. According to Rashi, from the Torah, any prohibition is nullified in the majority of permitted items, as it is written, "after the majority to incline." Even if the mixture is of different types, where one imparts its taste to the other, it is not a concern. On the contrary, for Rashi, a mixture of the same type is more severe, as will be explained. Only the rabbis prohibited imparting taste in a mixture of different types and estimated up to sixty times. According to this, if a prohibition fell into a permitted mixture of different types and spilled in such a way that it is impossible to know if there was sixty times more or not, we rule leniently, following the law of all rabbinic doubts.

ח. וגם דעת הרמב"ם ברפט"ו ממאכ"א כן הוא שכתב וז"ל דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם ומין במינו וכו' יבטל ברוב כיצד חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונימוח הכל טועמין את הגריסין אם לא נמצא בהם טעם חלב הרי אלו מותרין ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בהן ממשו הרי אלו אסורין מן התורה נמצא בהם טעמו ולא היה בהם ממשו הרי אלו אסורין מדברי סופרים כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל ג' ביצים מן התערובות אם אכל מן הגריסין כג' ביצים הואיל ויש בהן כזית מן החלב לוקה שהרי טעם האיסור וממשו קיים אבל פחות מג' ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם וכן אם לא היה בתערובות כזית בכל ג' ביצים אע"פ שיש בהם טעם חלב ואכל כל הקדרה אינו לוקה אלא מכת מרדות עכ"ל ואיהו ס"ל דכזית בכא"פ הוא בג' ביצים ורש"י ותוס' ס"ל בד' ביצים וכן הוא דעת הרא"ש והטור בסי' זה ע"ש:

8. And the opinion of the Rambam in Chapter 16 of Forbidden Foods is as follows: He wrote: "An item that is forbidden that became mixed with a permitted item, if it is a mixture of different types, it is nullified by taste; and if it is a mixture of the same type, etc., it is nullified by majority. How so? If kidney fat fell into a pot of grits and melted, everyone tastes the grits. If no taste of the fat is found in them, they are permitted. But if the taste of the fat is found in them and there is substance of it, they are forbidden by Torah law. If its taste is found but there is no substance of it, they are forbidden by rabbinic decree. What is considered substance? For example, if there is an olive's bulk (kezayit) of fat in three eggs' bulk of the mixture. If someone eats three eggs' bulk of the grits, since there is an olive's bulk of fat in them, he is liable to lashes because the taste and substance of the prohibition are present. But if it is less than three eggs' bulk, he receives rabbinic lashes. Similarly, if there is not an olive's bulk of fat in three eggs' bulk of the mixture, even if there is the taste of fat and he eats the entire pot, he does not receive lashes but rather rabbinic lashes." This is his opinion, that an olive's bulk in a certain portion is in three eggs' bulk. Rashi and Tosafot hold it is in four eggs' bulk, as does the Rosh and the Tur in this section. See there.

ט. ולמדנו מדבריו דס"ל טעם כעיקר הוא דרבנן וכל שנימוח האסור הוה רק טעם אך כשיש כזית בכא"פ מקרי ממשו של איסור ויראה לי דזה שכתב כשאכל פחות מג' ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם אין כוונתו דאין כאן איסור תורה שהרי לדעתו כשיש כזית בכא"פ מקרי ממשו של איסור וא"כ אף כשאכל פחות מכשיעור אסור מן התורה כדין חצי שיעור ולוקין מדרבנן כמ"ש בפי"ד והבאנו זה בסי' פ"ה ע"ש אבל כשלא היה בתערובת כזית בכא"פ אין כאן איסור תורה כלל דהוה טעמו ולא ממשו והרמב"ם השוום רק לענין מכת מרדות אבל בעצם איסורם אינם דומים זל"ז ונמצא לפ"ז דהרמב"ם ס"ל כרש"י בעיקר דין דטעם כעיקר דאינו אלא מדרבנן אבל בכזית בכא"פ חולק עליו [וזה שכתב הכ"מ דס"ל כרש"י כוונתו על עיקר דבריו ומתורץ קושית הלח"מ ע"ש]:

9. And we learned from his words that he holds the principle of "taste as substance" is rabbinic, and whenever the forbidden substance is dissolved, it is only considered taste. However, when there is an olive's bulk (kezayit) within a specific amount of food (k'dei achilat pras), it is considered the actual substance of the prohibition. It appears to me that what is written regarding someone who ate less than three eggs' volume and receives lashes of rebelliousness from the Rabbis does not mean there is no Torah prohibition. For according to his view, when there is an olive's bulk within a specific amount of food, it is considered the actual substance of the prohibition. Therefore, even if he ate less than the measure, it is forbidden by Torah law as the rule of half a measure, and he is lashed rabbinically as stated in Chapter 14, which we brought in Section 85. However, when there is not an olive's bulk within a specific amount of food in the mixture, there is no Torah prohibition at all since it is only its taste and not its substance. The Rambam equated them only concerning lashes of rebelliousness, but in their essential prohibition, they are not similar to each other. According to this, the Rambam holds like Rashi in the primary principle that "taste as substance" is only rabbinic, but he disagrees with him regarding an olive's bulk within a specific amount of food. And this that the Kesef Mishneh wrote that he holds like Rashi, his intention was on the principle of his words, and it resolves the difficulty of the Lechem Mishneh.

י. ודע שיש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר לומר דטעם כעיקר לאו דאורייתא והא התורה צותה להגעיל כלי מדין מפני בליעת איסורים ומה שייך על זה לומר דאין מלמדין דזה שייך על לימוד אחר אבל על אותו לימוד הרי בע"כ לימדתנו התורה שהטעם אוסר והשיב הרמב"ן ז"ל דהתורה עשתה מעלה בכלים שבלעו איסור שתאסר הכלי ותיאסר פליטתו כי היכי שעשתה מעלה בכלי עכו"ם דליבעי טבילה כמו כן עשתה מעלה בכלי איסור דליבעי הגעלה [רא"ה בתה"ב בית ד' שער א'] ולפ"ז חמור יותר האיסור הבלוע בכלי מבלוע במאכל היתר אבל אין לתרץ דהגעלת כלי מדין היה משום בליעת בשר בחלב דבבב"ח ודאי טעם כעיקר דאורייתא כמ"ש דא"א לומר כן דכבר כתב הרמב"ם בפ"ט ממאכ"א דין ו' דאין איסור בב"ח חל לענין אכילה על נבלה לפי שאין איסור חל על איסור ובארנוהו בסי' פ"ז סעיף י"ב ובמדין שחיטתם נבלה ואין איסור בב"ח חל עלייהו:

10. And know that there is a major question regarding this: how can we say that the principle of "taste as substance" (ta'am ke'ikar) is not of Torah origin, when the Torah commands the purging (hagalah) of the utensils of Midian because of the absorption of forbidden substances? How can we say in this context that we do not derive (that principle) from here? This might apply to another derivation, but regarding this derivation, the Torah necessarily teaches us that the taste prohibits. The Ramban, of blessed memory, responded that the Torah elevated the status of utensils that absorbed forbidden substances to require the utensil to be prohibited and its purging to be prohibited, just as it elevated the status of the utensils of non-Jews to require immersion. Similarly, it elevated the status of utensils that absorbed forbidden substances to require purging [Rosh in Torat HaBayit, Bayit 4, Sha'ar 1]. According to this, the prohibition absorbed in a utensil is more stringent than that absorbed in permissible food. But we cannot resolve this by saying that the purging of the utensils of Midian was due to the absorption of meat and milk, because in the case of meat and milk, surely the principle of "taste as substance" is of Torah origin, as it is impossible to say otherwise. As Rambam already wrote in Chapter 9 of Ma'achalot Asurot, Law 6, that there is no prohibition of meat and milk applying to a carcass because one prohibition does not take effect on another prohibition, and we explained this in Siman 87, Section 12. And in Midian, their slaughtering is as a carcass, and the prohibition of meat and milk does not apply to them.

יא. אבל דעת רבותינו בעלי התוס' והרשב"א והרא"ש והטור דטעם כעיקר דאורייתא דבכל הש"ס מוכח דילפינן מקראי ואין זה אסמכתא בעלמא וראיה גדולה מכלי מדין שהתורה אסרה טעם כעיקר דכיון שנתן האיסור טעם בהיתר נהפך ההיתר להיות כולו איסור ולוקין על כל כזית שבו [רא"ש פגה"נ סל"א בשם ר"ת] וזה שאמרו בטעמו ולא ממשו שאין לוקין עליו זהו במין במינו [שם] אמנם כמה מרבותינו כתבו [שם ובתוס'] דגם בשאינו מינו כל שאין מהאיסור כזית בכא"פ מההיתר אף שהוא איסור דאורייתא מ"מ אין לוקין עליו משום דאין על זה לאו מפורש ורק ילפינן לה מנזיר או מכלי מדין ואין זה רק איסור עשה ועל זה אמרו טעמו ולא ממשו אין לוקין עליו [שם] וטעמו וממשו דלוקין עליו זהו כשיש כזית בכא"פ ואז לוקין על כל כזית שבו וכמ"ש הטור וז"ל ושלא במינו אסור מן התורה עד ס' אלא שאין לוקין עליו עד שיהא בו כל כך מן האיסור עד שיהא בתוך כל ד' ביצים מההיתר כזית מן האיסור ואז חייב על כל כזית וכזית ממנו עכ"ל משום דההיתר נהפך להיות כולו איסור:

11. However, the opinion of our Rabbis, the Tosafists, the Rashba, the Rosh, and the Tur, is that the principle of "taste as substance" is of Torah origin. Throughout the entire Talmud, it is evident that this principle is derived from Scriptural verses and is not merely a rabbinic enactment. A significant proof is from the vessels of Midian, where the Torah prohibited the taste as substance. Since the prohibition imparts its taste into the permitted substance, the permitted substance becomes entirely forbidden, and one is liable for each olive-sized portion of it [Rosh, Avodah Zarah, chapter 1, quoting Rabbeinu Tam]. And when it is said that one is not liable for the taste unless it is not its substance, this applies when it is of the same type [there]. However, many of our Rabbis wrote [there and in Tosafot] that even when it is not of the same type, as long as there is not an olive-sized portion of the prohibition in a volume of three eggs of the permitted substance, even though it is a Torah prohibition, one is not liable because there is no explicit prohibition, and it is only derived from a nazirite or from the vessels of Midian. This is considered only a positive commandment, and thus it is said that for its taste and not its substance, one is not liable [there]. But for its taste and its substance, one is liable when there is an olive-sized portion in a volume of three eggs, and then one is liable for each olive-sized portion within it. As the Tur wrote, "and when it is not of the same type, it is prohibited by Torah law until sixty times, but one is not liable until there is so much of the prohibition that within a volume of four eggs of the permitted substance, there is an olive-sized portion of the prohibition, and then one is liable for each olive-sized portion of it" because the permitted substance becomes entirely forbidden.

יב. וזהו שלא כדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ח' דאע"ג דבענין כזית בכא"פ ס"ל כהטור והפוסקים שהבאנו מ"מ הרי כתב מפורש שאינו חייב מלקות רק באוכל ג' ביצים ואינהו ס"ל דעל כל כזית חייב מלקות דהרמב"ם לא ס"ל דההיתר נהפך להיות איסור ולכן צריך שיאכל כל הפרס בכדי שיהיה בו כזית מן האיסור ואינהו ס"ל דכל ההיתר נהפך להיות כולו איסור ולכן בכל כזית ממנו חייב ואין זה מגדר היתר מצטרף לאיסור כיון שבכל ההיתר יש טעמו של איסור וזהו עיקר ההפרש שביניהם כמ"ש בסעי' ב' ויש מי שדחה דברי הרא"ש והטור שמחייבים על כל כזית דא"כ הוי זה היתר מצטרף לאיסור ואין זה דיחוי כלל מטעם שכתבנו [עיש"ש פגה"נ ס"ס מ"ו] ובסעיף י"ז יתבאר עוד בזה ע"ש:

12. And this is not in accordance with the opinion of the Rambam that we brought in section 8, for although regarding the matter of an olive's volume (k'zayit) in the time it takes to eat a loaf (k'dei achilat pras), he agrees with the Tur and the poskim (halachic decisors) that we mentioned, nevertheless, he explicitly wrote that one is not liable for lashes unless one eats three eggs' volume, and they hold that for every olive's volume (k'zayit) one is liable for lashes. According to the Rambam, the permissible part does not become forbidden, and therefore, one needs to eat the entire loaf in order to have an olive's volume of the forbidden part. And they hold that all the permissible part becomes entirely forbidden, and therefore, for every olive's volume (k'zayit) of it, one is liable. And this is not from the category of "the permissible combining with the forbidden," since in all the permissible part there is the taste of the forbidden. And this is the main difference between them, as we wrote in section 2. And there are those who refute the words of the Rosh and the Tur who obligate for every olive's volume (k'zayit), saying that if so, this would be "the permissible combining with the forbidden," but this is not a refutation at all for the reason we wrote [see Shach, Yoreh De'ah 46]. And in section 17, this will be further explained, see there.

יג. שנו חכמים בפ"ג דחלה העושה עיסה מן החטים ומן האורז אם יש בו טעם דגן חייב בחלה ואדם יוצא בו י"ח בפסח ואפילו אם האורז רוב והחטים מיעוט [זבחים ע"ח] והנה למאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא וחייבין על כל כזית שבו א"ש אבל למאן דס"ל טעם כעיקר דרבנן צ"ל דהכא לאו טעם הוא אלא ממשו ואע"פ שפרשנו דכל היכא שאין האיסור ניכר בפ"ע מקרי טעמו ולא ממשו והכא כיון שעשה עיסה הרי נבללו ביחד ואין החטים נכרים בפ"ע דאף שהעיסה נתרבה ע"י החטים הא בשומן שנבלע בהיתר ג"כ הרוטב נתרבה עי"ז ועכ"ז חשבינן לה טעם ולא עיקר וה"נ כן הוא [רא"ש שם] ומ"מ לא דמי דהתם ממשות השומן שהיה כבר נימוח ונתבטל אבל הכא התערובת היא ממש כבראשונה אלא שנשתנה מעט בענינו דמתחלה היה קמח ועכשיו עיסה סוף סוף ממשו לא נשתנה ממה שהיה בתחלה והוי טעמו וממשו [יש"ש שם] וזה שיוצא בכזית מהעיסה ודאי דכן הוא דכיון דהטעם נתפשט בכל העיסה ולמאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא כמו כן לענין מצוה הוה טעם כעיקר ויוצא בכל כזית ידי חובתו ואף דלענין מלקות לא לקי עד שיאכל כזית מגוף האיסור זהו גזה"כ [שם] וממילא כיון דכאן יש טעמו וממשו לכן בכל כזית יוצא י"ח אף למאן דלא ס"ל טעם כעיקר דאורייתא כיון שיש כאן טעמו וממשו ולא דמי למלקות [כנעל"ד]:

13. The Sages taught in the third chapter of Challa: One who makes dough from wheat and rice, if it has the taste of grain, is obligated in challa, and a person fulfills their obligation on Passover with it, even if the rice is the majority and the wheat is the minority [Zevachim 78]. Now, according to the opinion that "taste as substance" is a Torah principle and one is liable for every olive-sized portion within it, this is understandable. But according to the opinion that "taste as substance" is rabbinic, it must be said that here it is not merely the taste but the substance itself. And although we explained that wherever the prohibition is not recognizable by itself, it is called its taste and not its substance, here, since one made dough, they are mixed together and the wheat is not recognizable by itself. Even though the dough increased because of the wheat, in the case of fat absorbed in a permitted substance, the sauce also increases because of it, and yet we consider it taste and not substance. Similarly, here it is the same [Rosh there]. Nevertheless, it is not comparable, because there the substance of the fat already melted and was nullified, but here the mixture is the same as initially, only slightly changed in its condition—from flour to dough. Ultimately, its substance did not change from what it was initially, and it is both its taste and substance [Yesh”sh there]. And this, that one fulfills with an olive-sized portion of the dough, certainly this is so, because the taste is spread throughout the dough. And according to the opinion that "taste as substance" is a Torah principle, similarly for a mitzvah, the taste is as the substance, and one fulfills their obligation with every olive-sized portion. And even though regarding lashes one is not liable until they eat an olive-sized portion of the actual prohibition, this is a Scriptural decree [there]. Consequently, since here there is its taste and substance, therefore with every olive-sized portion, one fulfills their obligation, even according to the opinion that does not hold "taste as substance" as a Torah principle, since here there is its taste and substance, and it is not comparable to lashes [as it appears to me].

יד. אמנם באמת אין אנו צריכים לכל זה דבירושלמי שם בחלה מביא מחלוקת בזה דרשב"ג אומר שם דלעולם אינה חייבת בחלה, עד שיהא רוב דגן וממילא דגם לענין יוצא י"ח בפסח ג"כ אינו אלא ברוב דגן ואיתא שם דהלכה כרשב"ג ואולי דעת רש"י באמת כן הוא וכן נראה דעת הראב"ד בפ"ו מחמץ ומצה ע"ש אמנם אפילו להרמב"ם שם שפסק כסתמא דמשנה ג"כ יש בזה טעם אחר המבואר בירושלמי בפ"ק דחלה [הל' א'] שהחטים גוררים את האורז ומהפכים את האורז כאלו הוא חטים וכן הוא דעת הרמב"ן ז"ל כמ"ש המ"מ שם וא"כ אין למדין מדין זה לשארי דינים [וצע"ג על הרא"ש והיש"ש שלא כתבו טעם זה המבואר שם להדיא ע"ש ודוק]:

14. However, in truth, we do not need all of this, as in the Jerusalem Talmud there in Challah, it brings a dispute regarding this matter. Rabban Shimon ben Gamliel says there that it is never obligated in challah until the majority is grain. Consequently, regarding fulfilling the obligation on Passover, it is also only when the majority is grain. And it is stated there that the law follows Rabban Shimon ben Gamliel. Perhaps Rashi's opinion is indeed the same, and this also appears to be the opinion of the Raavad in chapter six of Chametz and Matzah, see there. However, even according to the Rambam there, who rules according to the anonymous opinion in the Mishnah, there is another reason explained in the Jerusalem Talmud in the first chapter of Challah [halacha 1], that the wheat drags the rice and transforms the rice as if it were wheat. And this is also the opinion of the Ramban, as the Maggid Mishneh wrote there. Therefore, we do not derive from this ruling for other laws. [And it is difficult to understand why the Rosh and the Yam Shel Shlomo did not write this reason, which is explicitly stated there, see there and examine it].

טו. הטור והש"ע תפסו לעיקר דטעם כעיקר הוי דאורייתא במין בשאינו מינו וצריך ששים מן התורה אבל מין במינו בטל מן התורה ברוב ורק מדרבנן צריך ששים כמו שיתבאר ולכן פסקו בסעיף ב' דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו אם נודע שהיה רובו היתר מותר ואם לא נודע שהיה רובו היתר אסור אבל נתערב בשאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו אפילו נודע שהיה רובו היתר אסור עכ"ל כלומר עד שנדע בבירור שהיה ששים נגד האיסור דזהו ספיקא דאורייתא והולכין בה להחמיר:

15. The Tur and the Shulchan Aruch hold that the principle of "ta'am ke'ikar" (the flavor is like the substance) is from the Torah when it is a mixture of different types (min b'she'eino mino) and requires sixty times (the amount) according to the Torah. However, when it is a mixture of the same type (min b'mino), it is nullified by majority according to the Torah, and only rabbinically requires sixty times, as will be explained. Therefore, they ruled in Section 2 that if the same type was mixed and it was spilled in a way that it cannot be measured, if it is known that the majority was permissible, it is allowed. But if it is not known that the majority was permissible, it is forbidden. However, if it was mixed with a different type and spilled in a way that it cannot be measured, even if it is known that the majority was permissible, it is forbidden until it is clearly known that there was sixty times against the prohibition. This is a doubt of Torah law, and we go stringently in such cases.

טז. יש מי שאומר דזה שנתבאר דבכזית בכא"פ לוקין זהו בטעמו וממשו אבל ממשו ולא טעמו כגון שאינו נותן טעם אינו לוקה והוה כמין במינו דבטל ברוב [פר"ח א"ח סי' תמ"ב] והסברא נותנת כן דהא עיקר חומרא דמין בשאינו מינו הוא מפני נתינת טעם ולכן כל שאינו נותן טעם הוה כמין במינו וכן מבואר מלשון הרמב"ם שהבאנו שכתב שהרי טעמו וממשו קיים וכן הוא לשון הש"ס וממילא משמע שאין החיוב רק בטעמו וממשו וכשם שטעמו בלא ממשו אין בו חיוב כמו כן בממשו בלא טעמו ולכן אע"פ שמדברי הטור בא"ח סי' תמ"ב משמע דכשיש כזית בכא"פ לא בעינן טעם ע"ש מ"מ י"ל דרק לגבי חמץ החמיר ולא לגבי שארי איסורים או אולי דגם בשם אין כוונתו בדוקא משום דזהו מילתא דלא שכיחא שיהא כזית בכא"פ ולא יתן טעם וצ"ע לדינא:

16. There are those who say that what has been explained, that for an olive's volume within an egg's volume one is liable, this applies when both its taste and substance are present. However, if only its substance is present and not its taste, such that it does not impart taste, one is not liable and it is considered like a type in its own type which is nullified by the majority [Pri Chadash, Orach Chaim, Siman 482]. This reasoning is logical, for the primary stringency of a type in a different type is due to the imparting of taste. Therefore, anything that does not impart taste is considered as a type in its own type. This is also clarified by the language of the Rambam that we cited, who wrote that its taste and substance are present, and this is also the language of the Talmud. From this, it is implied that the obligation is only when both taste and substance are present. Just as taste without substance does not incur liability, so too substance without taste. Therefore, although from the words of the Tur in Orach Chaim, Siman 482, it seems that when there is an olive's volume within an egg's volume, taste is not required, nevertheless, one can say that this stringency applies only to chametz and not to other prohibitions. Or perhaps even there, the intent is not precise because it is uncommon for there to be an olive's volume within an egg's volume without imparting taste, and this requires further examination for the final ruling.

יז. ודע דבמחלוקת הרמב"ם עם הרא"ש והטור שכתבנו בסעיף י"ב מבואר בירושלמי פ"ו דנזיר [הל' א'] ובפ"ב דערלה [ה"ד] כהרמב"ם דהכי איתא התם אמר ר' זעירא כל נותן טעם אין לוקין עליהם עד שיטעום טעם ממשו של איסור ונזיר אפילו לא טעם ממשו של איסור אמר ר' בא בר ממל כל נותני טעם אין איסור והיתר מצטרפין והנזיר איסור והיתר מצטרפין מתניתא מסייע לדין וכו' מתניתא מסייע לר' זעירא כזית יין שנפל לקדרה ואכל ממנה כזית פטור עד שיאכל כולה על דעתיה דר' בא בר ממל מכיון שאכל ממנה כזית יהא חייב עכ"ל הרי להדיא דרק משום היתר מצטרף לאיסור חייב על כל כזית ממנה אבל משום טעם כעיקר אינו חייב עד שיאכל כזית מהאיסור ולא אמרינן דההיתר נהפך כולו לאיסור וזהו בטעם כעיקר בנזיר וממילא דה"ה בכזית בכא"פ בכל האיסורים דמאי שנא ועוד שהרי הרא"ש כתב כן על טעם כעיקר ע"ש [וכ"כ רש'"י בפסחים מד. ד"ה ומשני וכו' שאם אכל פרס ממנו שיעור ד' ביצים וכו' עכ"ל ע"ש]:

17. And know that in the dispute between the Rambam and the Rosh and the Tur that we wrote about in Section 12, it is explained in the Jerusalem Talmud, Nazir Chapter 6 [Halacha 1] and Orlah Chapter 2 [Halacha 4], like the Rambam, as it is stated there: Rabbi Zeira said, "Any case of imparting flavor does not incur lashes unless one tastes the actual substance of the prohibition. And a Nazirite, even if he does not taste the actual substance of the prohibition, Rabbi Ba bar Mamel said, 'In all cases of imparting flavor, the prohibition and the permitted substance do not combine. But for a Nazirite, the prohibition and the permitted substance do combine. A Mishnah supports this view, etc. A Mishnah supports Rabbi Zeira: If an olive's volume of wine fell into a pot and he ate an olive's volume from it, he is exempt until he eats the whole thing. According to Rabbi Ba bar Mamel, since he ate an olive's volume from it, he is liable.'” It is explicitly clear from this that only because the permitted substance combines with the prohibited substance is one liable for any olive's volume from it. But because of the flavor imparted as if it were the essence, one is not liable until he eats an olive's volume of the prohibition, and we do not say that the permitted substance entirely turns into the prohibition. This is with respect to the imparting of flavor being like the essence in the case of a Nazirite, and consequently, the same applies to an olive's volume in the case of the combination of flavors in all prohibitions, for what difference does it make? Furthermore, the Rosh wrote this regarding the imparting of flavor being like the essence, see there [and so wrote Rashi in Pesachim 44b, s.v. "uMeshani," etc., that if he ate half a loaf from it, a measure of four eggs, etc., see there].

יח. זה ששיערו חכמים בביטול איסורים בששים אינו מפורש בתורה אלא שכך שיערו חז"ל דאפילו איסור חריף כמו בצל וצנון בכך הוא נותן טעם ולא יותר ולכן אף שודאי יש שגם בפחות מזה אין נותנין טעם לא פלוג חכמים וגזרו ואמרו כל איסורי תורה בששים ומצאו לזה סמך מן המקרא מזרוע בשלה המורם מאיל נזיר שניתן לכהן ואסור לישראל ועכ"ז מבשלין אותה עם שאר האיל שהוא מותר לישראל ולא חששה התורה מה שהאיל קיבל טעם מן הזרוע ושיערו שהזרוע היא אחד מששים מן האיל ש"מ דבטל בששים ואין זה דרשה גמורה שהרי זהו מין במינו ואנן ילפינן לה לאינו מינו אלא אסמכתא בעלמא הוא [עתוס' צח: ד"ה ומאן ורא"ש שם שכתבו כן וכ"כ כל הראשונים]:

18. The fact that the Sages determined that prohibitions are nullified in sixty (parts) is not explicitly mentioned in the Torah, but rather this is the assessment of our Sages, of blessed memory, that even a sharp prohibition like an onion or radish gives flavor in this proportion and no more. Therefore, although it is certain that in some cases even less than this does not impart flavor, the Sages did not differentiate and decreed that all prohibitions are nullified in sixty (parts). They found support for this from the verse concerning the cooked foreleg, which is part of the ram offered by a Nazirite and given to the priest, and forbidden to an Israelite. Nevertheless, it is cooked with the rest of the ram, which is permitted to an Israelite, and the Torah did not concern itself with the ram absorbing flavor from the foreleg. They assessed that the foreleg is one-sixtieth of the ram, implying that it is nullified in sixty. This is not a complete derivation, since this concerns a case where the same type is mixed with the same type, whereas we derive it for mixtures of different types. Rather, it is merely a support [for this idea] from the verse [as explained in Tosafot Chullin 98b s.v. "u'man" and the Rosh there, who wrote similarly, as did all the earlier authorities].

יט. ודע דלדעת רש"י [שם ד"ה לטעם כעיקר] יש שנותן טעם ביותר מששים אלא שטעם קלוש הוא אף אם יתן טעם ולכן בסתמא לא חיישינן ליה אבל אם יטעמו שיש בו איזה טעם אף שיש ששים אסור ובפחות מששים אינו מועיל טעימה אבל רבותינו בעלי התוס' וכל הראשונים חולקים על זה וס"ל דיותר מששים אינו בגדר טעם כלל וא"צ טעימה ואדרבא בפחות מששים כשטועמין ואין בו טעם מהאיסור מותר וכן הוא הסכמת כל הפוסקים והטור והש"ע כמו שנבאר בס"ד:

19. And know that according to Rashi (there, s.v. "for taste as essence"), there are instances where the taste imparted by a forbidden substance is more than sixty times the volume of the permitted substance, but the taste is faint. Even if it imparts a taste, therefore, generally we do not concern ourselves with it. However, if it imparts any taste whatsoever, even if there is sixty times the volume, it is forbidden. And if there is less than sixty, tasting does not help. But our rabbis, the Ba'alei HaTosafot, and all the early authorities disagree with this. They hold that if there is more than sixty times the volume, it is not considered taste at all and there is no need for tasting. On the contrary, if there is less than sixty and one tastes it and does not detect the taste of the forbidden substance, it is permitted. And this is the consensus of all the poskim (decisors), as well as the Tur and Shulchan Aruch, as we will explain with God's help.

כ. וז"ל הטור ופירש"י הא דסמכינן אקפילא דוקא בדאיכא ס' ואפ"ה לא שרי עד שיטעמנו קפילא אבל קפילא בלא ס' או ס' בלא קפילא לא וה"מ בדאיתא קפילא אבל מין במינו לא שייך ביה טעימת קפילא או אפילו מין בשאינו מינו וליכא קפילא א"צ לחזור אחריו ואי אית ביה ס' שרי והרמב"ן חילק היכא שמכירין האיסור ולא נתערב ממנו אלא צירו וטעמו כיון שמן הדין לא היה לנו לשער אלא בטעמו אלא שאין אנו יודעים כמה הוא בהא סמכינן אקפילא אע"פ שאין ס' כנגד גוף האיסור אבל כשגוף האיסור נתערב וצריכין ס' לבטלו אז לא סמכינן אקפילא בבציר מס' אבל בס' מיהא שרי וא"צ לחזור אחר קפילא כלל ור"י פירש דבכל ענין סמכינן אקפילא אפילו בבציר מס' ובס' א"צ קפילא כלל אפילו אם הוא לפנינו ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל:

20. And these are the words of the Tur and Rashi's explanation: The reason we rely on the gentile cook (kefila) is specifically in a case where there is sixty times the amount (of the forbidden substance), and even so, it is not permitted until the gentile cook tastes it. However, if there is a gentile cook without sixty times the amount, or sixty times the amount without a gentile cook, it is not permitted. This is only when a gentile cook is available, but if it is a mixture of like substances (min b’mino), the tasting of a gentile cook is not applicable. Or even if it is a mixture of unlike substances (min b’she’eino mino) and no gentile cook is available, one does not need to seek out a gentile cook, and if there is sixty times the amount, it is permitted. The Ramban distinguishes that where the forbidden substance is recognizable and only its juice and flavor have mixed in, since by law we should only measure by taste but we do not know how much it is, in such a case we rely on the gentile cook even if there is not sixty times the amount against the actual forbidden substance. But when the actual forbidden substance has mixed and sixty times the amount is needed to nullify it, we do not rely on the gentile cook if there is less than sixty times the amount, but with sixty times the amount, it is permitted and there is no need to seek out a gentile cook at all. Rabbeinu Yitzchak explains that in all cases we rely on the gentile cook, even with less than sixty times the amount, and with sixty times the amount, a gentile cook is not needed at all even if he is present, and this is agreed upon by my father, the Rosh, of blessed memory.

כא. ונמצא דלרש"י הקפילא הוא לחומרא כשיש ס' ובלא ס' לא מהני קפילא רק בדליכא קפילא סמכינן אששים דהולך לשיטתו דגם ביותר מששים אסור אם נותן טעם כל שהוא ולכן בטעם גמור שהוא עד ששים לא סמכינן אקפילא ודעת ר"י והרא"ש דיותר מס' אין כאן טעם כלל ואם אפילו נרגש איזה טעם הוא טעם קלוש ואינו אוסר ולכן א"א לומר שחז"ל הצריכו קפילא כשיש ששים שהרי אפילו אם יאמר שיש טעם אינו אוסר ובע"כ שזה שהצריכו קפילא הוא לקולא בדליכא ששים משום דכמה דברים אין נותנין טעם אפילו בפחות מששים כמ"ש ורק בדליכא קפילא בהכרח צריך להיות ששים ואם לאו אסור והרמב"ן ז"ל הוא כמכריע וס"ל כרש"י דבפחות מס' לא סמכינן אקפילא וכשיש ס' וטעמיה קפילא ואומר שיש בו טעם אסור אלא שא"צ לחזור אחר קפילא משום דע"פ רוב ליכא טעמא ביותר מששים ורק בטעם בלא גוף האיסור סמכינן אקפילא גם בדליכא ס' משום דזהו עצמו חומרא בעלמא להצריך ס' כנגד כל גוף האיסור לכך סמכינן אקפילא בכל ענין ומיהו משמע מדבריו דאפילו ביותר מס' אי טעמיה קפילא ואמר שיש בו טעם אסור אפילו כשניטל גוף האיסור ולא נשאר בו רק טעמו:

21. According to Rashi, the role of the non-Jewish cook (kapila) is stringent when there is sixty times the amount, and without sixty times the amount, the kapila does not help. Only when there is no kapila, we rely on the sixty times amount, as he maintains that even with more than sixty times, it is forbidden if it imparts any taste. Therefore, in a complete taste situation that is up to sixty times, we do not rely on the kapila. The opinion of Rabbeinu Yitzchak (R”Y) and the Rosh is that more than sixty times does not impart any taste at all, and even if some taste is detected, it is a weak taste and does not forbid the mixture. Hence, it is impossible to say that the sages required a kapila when there is sixty times the amount, because even if the kapila says there is a taste, it does not forbid. Consequently, it must be that the sages required a kapila for leniency when there is not sixty times the amount, because certain things do not impart taste even with less than sixty times, as stated. Only when there is no kapila, it is necessary to have sixty times the amount, and if not, it is forbidden. The Ramban, of blessed memory, is seen as a mediator who holds like Rashi that with less than sixty times, we do not rely on the kapila. When there is sixty times and the kapila tastes and says there is a taste, it is forbidden. However, there is no need to seek out a kapila because usually, there is no taste with more than sixty times. Only with the taste without the substance of the prohibition, we rely on the kapila even if there is not sixty times because this itself is a general stringency to require sixty times against the entire substance of the prohibition. Therefore, we rely on the kapila in all cases. Nevertheless, it seems from his words that even with more than sixty times, if the kapila tastes and says there is a taste, it is forbidden, even when the substance of the prohibition is removed and only its taste remains.

כב. ומדברי הרמב"ם בפט"ו מתבאר דכל שיעורי חכמים הוא כשאין באפשרי למיקם אטעמא כגון מין במינו או שנתערב במינו ושאינו מינו או שא'"א להשיג קפילא אבל העיקר הוא טעימת קפילא דאם טועם ואומר שיש בזה טעם אסור אפילו ביותר מששים ואם אומר שאין בזה טעם מותר אפילו בפחות מששים [ועב"י] וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף א' איסור שנתערב בהיתר מין בשאינו מינו כגון חלב שנתערב בבשר יטעמנו עכו"ם אם אומר שאין בו טעם חלב או שאומר שיש בו טעם אלא שהוא פגום מותר והוא שלא יהא סופו להשביח וצריך שלא ידע שסומכין עליו ואם אין שם עכו"ם לטועמו משערינן בס' וכן אם הוא מין במינו כיון דליכא למיקם אטעמא משערינן בס' עכ"ל הרי שתלה עיקר הדין בטעימה ומדסתם משמע דטעימה הוא בכל גווני בין לאיסור אף ביותר מששים ובין להיתר אף בפחות מששים:

22. From the words of the Rambam in Chapter 15, it is understood that all the measurements determined by the Sages apply when it is not possible to rely on taste, such as when a type is mixed with its own type or when it is mixed with a different type, or when it is not possible to access a non-Jewish expert taster. However, the primary rule is the tasting by a non-Jewish expert taster: if he tastes and says that there is a forbidden taste, it is prohibited even if the forbidden substance is more than sixty times diluted; and if he says that there is no forbidden taste, it is permitted even if it is less than sixty times diluted. This is the opinion of our master, the Beit Yosef, who wrote in Section 1 that if a forbidden substance is mixed with a permitted substance, where the mixture is of different types, such as milk mixed with meat, a non-Jew should taste it. If he says that there is no taste of milk or that there is a taste but it is spoiled, it is permitted, provided that it will not later improve. It is also required that the non-Jewish taster does not know that the ruling is based on his tasting. If there is no non-Jewish taster available, we measure the mixture by the ratio of sixty. Similarly, if it is a mixture of the same type, since it is not possible to rely on taste, we measure it by sixty. Thus, the primary ruling depends on tasting, and from the general rule it is implied that tasting applies in all cases, whether to prohibit even if the forbidden substance is more than sixty times diluted, or to permit even if it is less than sixty times diluted.

כג. והנה זה שכתב דחלב דהיינו תרבא בבשר הוי מין בשאינו מינו יש חולקים בזה ויתבאר לפנינו בס"ד וזה שכתב דסומכין על טעימת עכו"ם כשאינו יודע שסומכין עליו משום דס"ל דקפילא שאמרו בגמ' שסומכין עליו הוא אפילו כשיודע שסומכין עליו משום דלא מרע נפשיה לומר שקר דאומן לא מרע אומנתו אבל בסתם עכו"ם צריך דוקא מסל"ת ורבים הקשו עליו דהא קיי"ל דאין עכו"ם מסל"ת נאמן בדאורייתא רק בעדות אשה שמת בעלה משום תקנת עגונות ולא בדבר אחר והשתא להסוברים טעם כעיקר דאורייתא איך סומכים על מסל"ת [ש"ך וט"ז סק"ב] אמנם באמת ל"ק כלל דלבד דזה הוי כאיתחזק התירא שהרי המאכל יש לו חזקת כשרות אלא דאיתרע חזקתו במה שהאיסור נפל לתוכו וכל חזקה דאיתרע לא אבדה חזקתה עד שיתברר ההיפוך כמ"ש בסי' נ"א ע"ש אך גם בלא זה אין זה בגדר עדות כלל שהב"ד יקבלו עדות על זה ואין זה רק כגילוי מילתא בעלמא [יש"ש פגה"נ סל"ג] שהרי זהו מילתא דעבידא לגלויי מיד [פר"ח סק"ב] שהרי הישראל יאכלנו מיד ויתגלה שקרו אם יכזב ורחוק שישקר ועוד דאפילו להסוברים טכ"ע דאורייתא אין כאן חשש איסור תורה שהרי הישראל כשיטעום אחריו יתוודע האמת ולכן אף אם שיקר והישראל יטעום טעמא דאיסורא הרי לא יאכלנה עוד ולא נשאר החשש רק על קצת טעימה שיטעום הישראל אחריו וטעימה אינו איסור תורה [כרו"פ]:

23. And behold, that which is written that milk, which means fat, with meat is considered a mixture of two different types, there are those who disagree with this, and it will be explained before us with God's help. And that which is written that we rely on the taste of a non-Jew when he does not know that we are relying on him is because they hold that the cook mentioned in the Talmud on whom we rely is even when he knows we are relying on him, for he would not debase himself by lying, as a craftsman does not spoil his craft. But for an ordinary non-Jew, it requires that he specifically does not know he is being relied upon. And many have questioned this, for we hold that a non-Jew is not believed in matters of Torah law except in the testimony of a woman whose husband has died, due to the decree concerning agunot (chained women), and not in other matters. And now, according to those who hold that taste is considered like the essence by Torah law, how can we rely on an ordinary non-Jew’s tasting [Shach and Taz, subsection 2]? However, in truth, there is no difficulty at all, because aside from this being like a presumption of permissibility, for the food has a presumption of kashrut, only its presumption was weakened by the fact that the prohibition fell into it. And any presumption that is weakened does not lose its status until the opposite is clarified, as it is written in Siman 51. But even without this, it is not considered testimony at all that the court would accept as testimony, and this is only considered revealing the matter [Yam Shel Shlomo, Chullin, Chapter 3, Siman 33], for this is a matter that will be revealed immediately [Pri Chadash, subsection 2], for the Jew will eat it immediately and the falsehood will be revealed if he lies, and it is unlikely that he would lie. Furthermore, even according to those who hold that taste is like the essence by Torah law, there is no concern of a Torah prohibition here, for the Jew, when he tastes it afterwards, will discover the truth. Therefore, even if the non-Jew lied and the Jew tastes the forbidden taste, he will not eat it further, and the concern remains only for the slight tasting that the Jew will do afterwards, and tasting is not a Torah prohibition [Korban Pesach].

כד. ויש ששאל למה לנו טעימת עכו"ם והרי בסי' מ"ב בחסרון המרה התרנו לישראל ללחוך בלשונו אם יש בכבד טעם מר אך אין זה שאלה כלל דהתם די בליחוך בעלמא אבל בכאן צריך קצת טעימה בבליעה להבין טעם האיסור לפיכך אסור לישראל לעשות כן [ט"ז סק"ב] ויש שלמד מכאן כשלוקחין בשר מן הקצב ואין ידוע אם הוא מלוח אם לאו שאסור ללחוך בלשונו להבין אם הוא מלוח אם לאו כמו שאסור בכאן לטעום [דרישה] ולפי מה שבארנו לא דמי דלחיכה יש להתיר כמו במרה דטעימה דהכא גדולה מלחיכה [שם] ולעיל בסי' מ"ב בארנו עוד בזה די"א דאף לחיכה אין להתיר ע"ש ויש למנוע א"ע מזה אף בדבר פגום כבורית וכיוצא בזה [עפ"ת סק"א] וזה שכתב שלא יהא סופו להשביח יתבאר בס"ד בסי' ק"ג ע"ש:

24. There are those who asked why we need the tasting by a non-Jew, since in Siman 42, in the case of the bile deficiency, we permitted a Jew to lick with his tongue to check if the liver has a bitter taste. However, this is not a question at all, because there it suffices to merely lick, but here, a bit of tasting with swallowing is necessary to understand the taste of the prohibition. Therefore, it is forbidden for a Jew to do so [Taz, Subsection 2]. There are those who inferred from here that when buying meat from the butcher, and it is not known whether it is salted or not, it is forbidden to lick it with his tongue to understand if it is salted or not, just as it is forbidden to taste here [Drisha]. According to what we have explained, this is not comparable, for licking is permitted, as in the case of bile, while tasting here is more significant than licking [ibid.]. Earlier, in Siman 42, we also explained that some say that even licking is not permitted. Therefore, one should refrain from this even in the case of a defective item such as soap and the like [Pri Toar, Subsection 1]. This statement that the end result should not be to improve will be explained with God's help in Siman 103, see there.

כה. וכתב רבינו הרמ"א שאין נוהגים עכשיו לסמוך אטעימה ומשערינן הכל בששים עכ"ל וי"ל בזה כמה טעמים מעיקר הדין חדא דיש לחוש לשיטת רש"י דטעימה לא מהני רק ביותר מששים וכיון דקיי"ל כדעת רוב הפוסקים דבששים א"צ טעימה ובפחות מששים אנו חוששין לסברת רש"י והרמב"ן שכתבנו בסעיף ב' וגם הרשב"א והר"ן ז"ל סוברים כן [ב"י] ממילא דבטלוה לטעימותא ועוד שיש חששות בעיקר הסמיכה על מל"ת כמ"ש וקפילא לא שכיח בכל מקום ועוד דלפי מה שפסק בעצמו לקמן דבמין במינו אזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא כמו שיתבאר בס"ד א"כ ממילא דלא שייך טעימה דטעימה אינה אלא על הטעם [ולפ"ז צ"ע בגמ' שסמכו על קפילא וצ"ל רק באותן שחלוקין גם בטעם ודוק]:

25. And our master the Rema wrote that it is not customary now to rely on tasting, and we measure everything by sixty. And several reasons can be given for this from the essence of the law. Firstly, there is concern for the opinion of Rashi that tasting is only effective when it is more than sixty. And since we hold by the opinion of most authorities that sixty nullifies the need for tasting, and when it is less than sixty, we are concerned with the view of Rashi and the Ramban, as we have written in section 2, and also the Rashba and the Ran hold this way [Beit Yosef]. Consequently, tasting has been nullified. Additionally, there are concerns with primarily relying on a non-Jewish cook as mentioned, and a professional taster is not available in every place. Furthermore, according to what he himself ruled later, that in a mixture of the same type, we follow the name and not the taste, as will be explained with God's help. Consequently, tasting is irrelevant since tasting is only for the flavor [and according to this, the Gemara which relied on a professional taster requires examination, and it must be said that it is only in cases where they differ also in taste, and examine this].

כו. תערובת איסור בהיתר מין במינו מן התורה בטל ברוב ויש שרצו לומר ע"פ לשון הרמב"ם ברפט"ו דבעינן פי שנים בהיתר וכן מלשון הש"ס בכ"מ שאומר חד בתרי בטיל ואינו כן דכן הוא הלשון אבל באמת אם רק ההיתר רבה יותר מעט מהאיסור נתבטל האיסור בההיתר וכן הכריעו גדולי האחרונים ובכמה מקומות בש"ס אומר וליבטל ברובא אלמא דרק רוב בעינן ויש שרוצה לחלק בין לח ליבש [פר"ח סי' ק"ט סק"ד] ואינו עיקר והחולק בזה הוי טועה בדבר משנה [שם] ומן התורה אין חילוק בין לח ליבש במין במינו דכיון שאינו נותן טעם בטל ברוב אלא שחכמים אסרו בלח עד ששים ודבר זה יתבאר בסי' ק"ט בס"ד ובאינו מינו יבש ביבש דעת הטור שם דג"כ בטל מן התורה ברוב אלא שחכמים גזרו בס' מפני שכשיבשל ויתן טעם אסור מן התורה עד ששים אבל במין במינו לא גזרו ביבש מפני שלעולם לא יבא לידי איסור תורה אמנם דעת התוס' בפסחים [מד.] דבאינו מינו גם ביבש ביבש אסור מן התורה עד ששים [ועש"ך שם סק"י]:

26. A mixture of forbidden and permitted substances of the same type, according to the Torah, is nullified by the majority. Some wanted to say, based on the language of the Rambam in Chapter 16, that we require twice as much of the permitted substance, and similarly from the language of the Talmud in several places where it says "one in two is nullified." This is not so, as this is merely the language used. In truth, if the permitted substance is slightly more than the forbidden substance, the forbidden substance is nullified in the permitted substance. This is also the conclusion of the later authorities. In several places in the Talmud, it says "let it be nullified by the majority," which implies that we only require a majority. Some want to distinguish between liquid and dry [Pri Chadash, section 109, paragraph 4], but this is not a valid distinction. Those who argue this are mistaken in a fundamental principle [there]. According to the Torah, there is no difference between liquid and dry when it is of the same type, as it does not impart flavor and is nullified by the majority. However, the sages forbade it in liquids until there is sixty times more of the permitted substance, and this matter will be explained in section 109, with God's help. When it is not of the same type, dry in dry, the opinion of the Tur there is that it is also nullified by the majority according to the Torah. However, the sages decreed sixty times the amount because when it is cooked and imparts flavor, it is forbidden by the Torah until there is sixty times more. But with the same type, they did not decree this for dry substances because it will never lead to a Torah prohibition. However, the opinion of the Tosafot in Pesachim [44a] is that when it is not of the same type, even dry in dry is forbidden by the Torah until there is sixty times more [and see the Shach there, paragraph 10].

כז. ודעת רש"י ז"ל בכ"מ דמין במינו אסור מן התורה במשהו משום דבזבחים [עח.] נחלקו ר' יהודה וחכמים דר"י סבר מין במינו לא בטל וחכמים סברי דבטל וכמה אמוראי סברי כר"י ולכן פסק רש"י כמותו [חולין ק"ט] אבל כל רבותינו נחלקו עליו וס"ל דהלכה כחכמים וכן הוא דעת הרמב"ם בפט"ו ממאכ"א ע"ש ומדבריו שם משמע דבאינו מינו גם ביבש ביבש אינו בטל ברוב מן התורה שלא כדעת הטור שהבאנו ועוד ביאר שם דיש איסורים כמו יי"נ וטבל שהחמירו בביטולו ואוסר במשהו במין במינו דביי"ינ החמירו משום חומר האיסור ובטבל הטעם משום דהו"ל דשיל"מ כן כתב הרמב"ם ובגמ' [עכו"ם עג.] איתא הטעם דכהתירו כך איסורו כלומר מפני שחטה אחת פוטרת את הכרי לכן גם איסורו הוי בכל שהוא וטעמו של הרמב"ם הוא בירושלמי פ"ו דנדרים [ וגם בש"ס שלנו נדרים נט. משמע כן וכבר כתבו התוס' שם דצריך שני הטעמים ע"ש]:

27. And the opinion of Rashi, of blessed memory, in several places is that a similar type (min b'mino) is forbidden by Torah law in any amount, because in Zevachim [78a], Rabbi Yehuda and the Sages disagree, with Rabbi Yehuda holding that a similar type is not nullified and the Sages holding that it is nullified. Several Amoraim hold like Rabbi Yehuda, and therefore Rashi ruled in accordance with him [Chullin 109a]. However, all our Rabbis disagreed with him and held that the law follows the Sages. This is also the opinion of the Rambam in chapter 15 of the Laws of Forbidden Foods, see there. From his words there, it implies that with regard to a different type, even in a dry mixture, it is not nullified by the majority according to Torah law, which is not the opinion of the Tur that we have mentioned. Additionally, he explains there are prohibitions such as yayin nesekh (libation wine) and tevel (untithed produce) that are stringent in their nullification and forbid in any amount when it is a similar type. The reason for the stringency with yayin nesekh is due to the severity of the prohibition, and with tevel the reason is because it has a remedy (davar she'yesh lo matirin), so wrote the Rambam. In the Gemara [Avodah Zarah 73a], the reason is given that just as its permission is in any amount, so is its prohibition. That is, because one grain exempts the whole pile, therefore its prohibition is also in any amount. The Rambam's reasoning is found in the Jerusalem Talmud, chapter 6 of Nedarim [and also in our Talmud, Nedarim 59a, it implies this way. Tosafot there wrote that both reasons are needed, see there].

כח. והטעם דמין במינו בטל ברוב מתבאר בגמ' [מנחות כב.] דילפינן מעבודת יוה"כ דכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר ומערבן וזורק על המזבח והדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדם השעיר ועכ"ז קראה התורה דם השעיר ש"מ דדם הפר אינו מבטל דם השעיר ולזה דריש ר"י מכאן דמין במינו אינו בטל ורבנן ס"ל דהטעם הוא משום דכל העולין למזבח אין מבטלין זה את זה מפני קדושתה והסבירו הטעם דאם נאמר דהטעם משום מין במינו דאינו בטל היתה לה להתורה להשמיענו בדבר שאינו עולה למזבח ומדכתבה בדבר שעולה למזבח ש"מ דאי לאו הכי גם מין במינו בטל ע"ש ומשמע בגמ' דחכמים למדו ממקרא זה דמין במינו בטל וכ"כ הסמ"ג לאוין סוף מצוה קל"ח וכ"כ הרשב"א בתורת הבית [בית ד' שער א']:

28. And the reason why a type within its own type is nullified by the majority is explained in the Gemara [Menachot 22a], where we derive from the Yom Kippur service that it is written: "And he shall take from the blood of the bull and from the blood of the goat and mix them and sprinkle on the altar." It is known that the blood of the bull is more than the blood of the goat, yet the Torah still calls it the blood of the goat. From this, we learn that the blood of the bull does not nullify the blood of the goat. Therefore, Rabbi Yehuda derives from here that a type within its own type is not nullified. The Rabbis, however, hold that the reason is because anything that ascends the altar does not nullify each other due to its sanctity. They explained the reason: if we were to say that the reason is because a type within its own type is not nullified, the Torah should have informed us with something that does not ascend the altar. And since it wrote it regarding something that ascends the altar, we understand that if not for this, even a type within its own type would be nullified. And it is implied in the Gemara that the Sages learned from this verse that a type within its own type is nullified. And so wrote the Sefer Mitzvot Gadol in the negative commandments at the end of Mitzvah 138, and so wrote the Rashba in Torat HaBayit [Bayit 4, Shaar 1].

כט. אמנם רש"י ז"ל כתב הטעם מאחרי רבים להטות [ביצה ג: חולין צח:] וכ"כ התוס' בעכו"ם [ס"ז] וכ"כ הרא"ש בחולין [פ"ז ס' ל"ז] וז"ל דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות הלכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאוכלן אפילו כולן כאחת ומדרבנן החמירו וכו' עכ"ל ולענ"ד אין הדבר מובן כלל דמה ענין אחרי רבים להטות לתערובת איסור בהיתר דבגמ' [חולין יא.] ילפינן מאחרי רבים להטות לרובא דאיתא קמן כמו סנהדרין ותשע חנויות והנה בסנהדרין פשיטא דהמיעוט בטלתה התורה כאלו אינם שהרי המיעוט אומר היפך מהרוב ושני הדברים א"א להיות ואמרה תורה שהאמת עם הרבים אבל הכא בע"כ ישנם לשניהם בעולם וכן בתשע חנויות אנו אומרים שהנמצא הוא מרוב הכשרות ואין כאן טרפות אבל שתתבטל הטרפות בתוך הכשרות מנ"ל וכן כל מיני רוב שבש"ס כן הוא שתולין בהרוב ואין כאן איסור ומה ענין זה לתערובת ובשלמא לדעת הרשב"א שיתבאר בסי' ק"ט דאסור לאכול כולם כאחת רק אחת אחת שפיר י"ל דאותה שאוכל אנו תולין שהוא מהרוב ועל האחרונה אנו אומרים שהיא מהרוב והאיסור כבר נאכל כמו שיתבאר שם אבל הרא"ש שמתיר לאוכלם כולם כאחת ושהאיסור נהפך להיות היתר מנ"ל לומר כן ועוד מנ"ל לרבותינו לומר טעם אחר ממה שמבואר בגמ' ומי הכריחם לזה:

29. However, Rashi of blessed memory wrote that the reason is derived from "After the majority to incline" (Beitzah 3, Chullin 98). Similarly, Tosafot in Avodah Zarah (67) and the Rosh in Chullin (Chapter 7, Section 37) wrote: "The scriptural decree is that it is written 'After the majority to incline.' Therefore, one in two is nullified, and the prohibition is transformed into a permit, and it is permitted to eat them even all at once. But the Rabbis were stringent, etc." End quote. In my humble opinion, this is not understood at all. What is the connection between "After the majority to incline" and the mixture of prohibition and permission? In the Gemara (Chullin 11a), we derive "After the majority to incline" for a majority that is present before us, like the Sanhedrin and the case of nine shops. In the Sanhedrin, it is obvious that the minority is nullified by the Torah as if they do not exist, since the minority says the opposite of the majority, and both statements cannot coexist. The Torah says that the truth is with the majority. But here, inevitably, both exist in the world. Similarly, with nine shops, we say that what is found is from the majority of kosher shops, and there is no treif. But that the treif should be nullified within the kosher, where do we derive this? And in all forms of majority in the Talmud, it is the same—that we ascribe to the majority, and there is no prohibition. What is the connection of this to a mixture? And if we follow the opinion of the Rashba, which will be explained in section 109, that it is forbidden to eat all at once, only one at a time, it can be said well that the one being eaten is ascribed to the majority, and for the last one, we say it is from the majority, and the prohibition has already been eaten, as will be explained there. But the Rosh, who permits eating all at once and says the prohibition is transformed into a permit, from where does he derive this? And further, from where do our Rabbis derive a reason different from what is explicitly explained in the Gemara, and who compelled them to do so?

ל. ויראה לי דודאי עיקר הדרשא היא מדם הפר והשעיר אלא משום דבגמ' שם הקשו לרבנן ואימא עד דאיכא מין במינו ועולין קשיא עכ"ל כלומר דשמא גם עולין בלא מין במינו מבטלין זה את זה וכן מין במינו בלא עולין ורק כשיש שניהם עולין ומין במינו אין מבטלין זא"ז וקבלה ביד הגאונים דכל היכי שהגמ' קאמר קשיא איננה קושיא מוחלטת וכן בלא"ה יש לדקדק לרבנן איך יש ללמוד מכאן דמין במינו בטל הרי התורה הוצרכה בזה להורות דעולין אין מבטלין זא"ז אבל מנ"ל לדייק דלהיפך בלא עולין גם במין במינו מבטלין זא"ז ואי משום דא"כ לשמעינן עולין במין בשאינו מינו א"א לומר כן דכל עולין הם מין במינו לרבנן כמו שיתבאר וגם בעיקר הלימוד של ר"י ורבנן מהך קרא יש להבין הלא התורה צותה לעשות כן ואיזה יתור יש בפסוק זה דאתי ללמד:

30. It appears to me that the primary interpretation is indeed derived from the blood of the bull and the goat. However, because the Gemara there questioned the Rabbis with "And say, until there is 'kind with its kind' and they rise," it remains difficult. Meaning, perhaps even if they rise without 'kind with its kind,' they nullify each other, and similarly, 'kind with its kind' without rising. Only when both conditions are met—rising and 'kind with its kind'—do they not nullify each other. And it is a tradition from the Geonim that whenever the Gemara says "difficult," it is not an absolute difficulty. Additionally, without this, we should scrutinize how the Rabbis deduce from here that 'kind with its kind' nullifies. For the Torah needed to instruct regarding rising that they do not nullify each other. But from where do we learn to deduce the opposite—that without rising, even 'kind with its kind' nullifies each other? And if it is because otherwise, let it teach us rising with 'kind with a different kind,' we cannot say this, for all rising is 'kind with its kind' according to the Rabbis, as will be explained. And also, regarding the primary teaching of Rabbi Yehuda and the Rabbis from this verse, we need to understand. Did not the Torah command to do so, and what redundancy is in this verse that comes to teach?

לא. ולכן נראה דחז"ל דקדקו דהיה לו לכתוב ולקח מדם הפר והשעיר ומדכתיב ומדם השעיר ש'"מ דאתי לדרשא להורות שאין דם השעיר בטל בדם הפר וא"כ יש להבין למה לנו לימוד על זה ומאין יש לומר דליבטל שהצריכה התורה לומר דלא ליבטל אלא ודאי דגם זה הוא בכלל אחרי רבים להטות ולזה השמיענו דבכאן אינו בטל. והנה יש בכאן שני דברים שיש לנו לתלות במה שאינו בטל האחד מפני שהוא מין במינו דשני דברים השוים זל"ז מוסיף אחד כח על חבירו ואינו מבטלו כמ"ש הר"ן בנדרים [נב.] והשני מפני ששניהם שוים בעולין כלומר בקדושתן ושניהם היתר ומן הדין היה לנו לומר דדוקא כשיש שני דברים אלו ביחד אינו בטל אבל זה בלא זה כגון עולין בלא מין במינו או מין במינו בלא עולין תיבטל כקו' הגמ' שם על רבנן ועל ר"י ע"ש אמנם עוד יש דרשא אחת בזבחים [פא.] כדרשא זו והכי איתא התם קודש הם שאם נתערב בדם קדשים אחרים יקרבו ע"ש ובהכרח דדרשא אחרת אתי להורות דגם אחד מהם אינו בטל באם אינו ענין לשני הדברים תנהו לדבר אחד כדרך הש"ס בכ"מ [כקושית התוס' שם ע"ש]:

31. Therefore, it seems that the sages were precise in that it should have written "and he shall take from the blood of the bull and the goat," and since it is written "and from the blood of the goat," it implies that it comes to teach that the blood of the goat is not nullified in the blood of the bull. Consequently, we must understand why we need a teaching on this, and from where it might be suggested that it should be nullified, that the Torah needed to say that it is not nullified. Rather, certainly, this is also included in the rule of following the majority, and thus it informs us that here it is not nullified. Now, there are two reasons here why it is not nullified. One, because it is a type within its own type; two things that are equal to each other add strength to one another and do not nullify each other, as the Ran writes in Nedarim (52a). The second reason is because both are equal in terms of their status, meaning in their sanctity, and both are permissible. From the law, we would say that only when these two things are together is it not nullified, but this without that, for example, status without type within its own type, or type within its own type without status, it would be nullified, as the Gemara questions there on the Rabbis and Rabbi Yehuda. However, there is another teaching in Zevachim (81a) similar to this teaching, and it is stated there: "They are holy," that if it is mixed with the blood of other sanctified offerings, they are offered. Therefore, it is necessary that another teaching comes to indicate that even one of them is not nullified. If it does not apply to the two things, apply it to one thing, as the Talmud does in many places (as Tosafot questions there).

לב. ולפ"ז יתבארו הדברים יפה יפה בס"ד רבנן סברי מכאן לעולין שאין מבטלין זא"ז דכיון דשוין בקדושתן ובהיתרן כל אחד מחזק חבירו ואינו מבטלו אבל מין במינו שאחד איסור ואחד היתר אף שהם דומים בעצם מ"מ כיון שזה מותר וזה אסור הוי כמין בשאינו מינו ור"י יליף למין במינו מפני שווי העצם דעדיפא ליה משווי ההיתר והקדושה כעין שכתב הר"ן ז"ל שם ופריך הש"ס לרבנן ודילמא כוונת התורה על מין במינו ומתרץ דא"כ הו"ל להשמיענו מין במינו בלא עולין ומקשה דילמא כוונת התורה על שניהם דוקא ונשאר בקשיא והתירוץ הוא כמ"ש מדרשא דזבחים ולר"י פריך הש"ס להיפך שמא כוונת התורה על עולין ולא על מין במינו ומתרץ דא"כ הו"ל להשמיענו עולין במין בשא"מ ומקשה דילמא כוונת התורה על שניהם דוקא ונשאר בקשיא והתירוץ הוא ג"כ מדרשא דזבחים ונמצא לפ"ז דלרבנן כל עולין הם מין במינו ואף שהם שני מינים מ"מ מפני שווי קדושתם והיתרם הוי כמין במינו וזהו שכתבנו בסעיף ל' דכל עולין הם מין במינו לרבנן [וזה שהש"ס בזבחים שם אומר ומאי קמ"ל דאין עולין מבטלין וכו' האי מולקח מדם הפר וכו' נפקא תנאי היא איכא דנפקא וכו' עכ"ל הגמ' והכוונה על עיקר הדרשא אבל באמת שניהם צריכים ומיושב קושית הש"ס במנחות וככללא דהגאונים ובזה מתורץ גם קושית תוס' בזבחים ודוק]:

32. Based on this, the matter is clearly and beautifully explained with Divine assistance. The Sages hold that for items that are "from the same type," they do not nullify each other because since they are equal in their sanctity and permissibility, each one strengthens the other and does not nullify it. However, for items of the same type where one is forbidden and the other is permitted, even though they are essentially similar, since one is permitted and the other is forbidden, it is considered like "a type with a different type." Rabbi Yehudah derives for items of the same type that the equality of essence is more significant to him than the equality of permissibility and sanctity, as the Ran wrote there. The Talmud questions the Sages: perhaps the Torah intends to include items of the same type, and it answers that if so, the Torah should have informed us about items of the same type without including those that ascend. It then questions: perhaps the Torah intends specifically both, and it remains with a difficulty. The resolution is as stated from the interpretation in Zevachim. For Rabbi Yehudah, the Talmud questions the opposite: perhaps the Torah intends to include those that ascend and not items of the same type, and it answers that if so, the Torah should have informed us about those that ascend with a different type, and it questions: perhaps the Torah intends specifically both, and it remains with a difficulty. The resolution is also from the interpretation in Zevachim. Thus, according to this, for the Sages, all those that ascend are considered the same type, and even though they are two types, from the equality of their sanctity and permissibility, it is considered as the same type. This is what we wrote in section 30, that all those that ascend are considered the same type for the Sages. [And what the Talmud in Zevachim there says, "What is it teaching us that those that ascend do not nullify," etc., this is derived from "taken from the blood of the bull," etc., it is a matter of debate among the Tannaim. Some derive it from there, etc., end of the Talmud's words. The intention is on the main interpretation, but in truth, both are necessary, and the difficulty of the Talmud in Menachot is resolved, as per the general rule of the Geonim. This also resolves the difficulty of Tosafot in Zevachim. Pay attention to this matter.]

לג. ולפ"ז נתבארו דברי רבותינו רש"י ותוס' והרא"ש דעיקר הלימוד הוא מאחרי רבים להטות דהתורה בעצמה בדם הפר ודם השעיר גילתה לנו שכל מיני תערובות הם בכלל אחרי רבים להטות זולת מה שמיעטה תורה כמו לרבנן עולין ולר"י מין במינו וכיון דקיי"ל כרבנן ממילא דמין במינו בטל ולרש"י מין בשאינו מינו בטל ממקרא זה [חולין צ"ח: ד"ה לטעם] ויש עוד להסביר הדבר דבתערובת קילא יותר להתבטל משלא ע"י תערובת שהרי בקבוע החמירה תורה דכמחצה על מחצה דמי וקבוע דאורייתא לא מקרי אא"כ האיסור בפ"ע וההיתר בפ"ע אבל כשמעורבים ביחד לא אמרינן כמחצה על מחצה דמי אלא בטל ברוב כמו שיתבאר בסי' ק"י והשתא ק"ו הדברים דאם ברוב ומיעוט שכל אחד בפ"ע אמרה תורה אחרי רבים להטות כ"ש כשהם יחד בתערובות דבטל המיעוט בהרוב:

33. And according to this, the words of our rabbis, Rashi, Tosafot, and the Rosh, are clarified that the primary teaching is from "incline after the majority," for the Torah itself revealed to us with the blood of the bull and the blood of the goat that all kinds of mixtures are included in "incline after the majority," except for what the Torah excluded, such as according to the Rabbis: "species that ascend" and according to Rabbi Yehuda: "like-kind with like-kind." And since we hold according to the Rabbis, it follows that "like-kind with like-kind" is nullified, and according to Rashi, "like-kind with unlike-kind" is nullified from this verse [Chullin 98b: s.v. "for taste"]. There is further explanation that in a mixture it is easier to nullify than not through a mixture, for in a fixed case, the Torah is stringent, treating it as half and half, and a fixed case by Torah law is not called such unless the prohibition and the permission are separate. But when they are mixed together, we do not say it is like half and half, but it is nullified by the majority, as will be explained in Siman 110. And now, it is a fortiori that if in a majority and minority, where each is separate, the Torah said "incline after the majority," how much more so when they are together in a mixture, the minority is nullified by the majority.

לד. אמנם מ"ש הרא"ש דהאיסור נהפך להיות היתר וממילא דכ"ש הוא ברוב איסור ומיעוט היתר דההיתר נהפך להיות איסור וחייב על כל כזית מהתערובות והולך לשיטתו דגם בטעם כעיקר במין בשאינו מינו ס"ל דההיתר נהפך לאיסור כמ"ש בסעיף י"א אבל לדעת הרמב"ם שם דלא ס"ל דההיתר נהפך לאיסור א"כ גם כאן לא ס"ל כן ברוב איסור ומיעוט היתר וא"כ כ"ש דלא ס"ל ברוב היתר ומיעוט איסור דהאיסור נהפך להיות היתר וא"כ לדידיה גם מן התורה אסור לאדם אחד לאכלו כולו כאחת ובסי' ק"ט נבאר עוד בס"ד [כנ"ל]:

34. However, what the Rosh wrote that the prohibition turns into a permit, and all the more so if there is a majority of prohibition and a minority of permit, that the permit turns into a prohibition and one is liable for every olive-sized portion of the mixture, follows his reasoning that even with "taste as essence" in a mixture of different types, he holds that the permit turns into a prohibition as he wrote in section 11. But according to the Rambam there, who does not hold that the permit turns into a prohibition, therefore here too he does not hold this in a majority of prohibition and a minority of permit. And all the more so, he does not hold in a majority of permit and a minority of prohibition that the prohibition turns into a permit. Therefore, according to him, even from the Torah, it is forbidden for one person to eat it all at once. And in Siman 109 we will explain more with G-d's help, as mentioned above.

לה. וכיון דדעת רוב הפוסקים דטעם כעיקר דאורייתא ומין במינו בטל ברוב מן התורה ולכן פסקו בטור וש"ע דאם נתערב מין במינו ונשפך ונודע שהיה רובו היתר מותר אבל במין בשאינו מינו אסור וכמ"ש בסעיף ט"ו וכתבו עוד דאם נתערב במינו ובשאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו ונודע שהיה רובו היתר ממינו רואין את שאינו מינו כאלו אינו ודשאר מינו רבה עליו ומבטלו עכ"ל דכמו שאמרו בש"ס לר' יהודה דס"ל מין במינו לא בטיל דאם נתערב במינו ושא"מ סילק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו [ק:] כמו כן לדידן להיפך אמרינן ג"כ סילק את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו:

35. And since the opinion of most halachic authorities is that the flavor (taste) is considered as the substance itself by Torah law, and a mixture of similar types is nullified by the majority according to Torah law, therefore, it is ruled in the Tur and Shulchan Aruch that if a similar type was mixed and spilled, and it is known that the majority was permitted, it is allowed. But in the case of a mixture of dissimilar types, it is forbidden, as stated in paragraph 15. They further wrote that if it was mixed with both similar and dissimilar types and was spilled in such a way that it is impossible to ascertain and measure it, and it is known that the majority was permitted of its type, we consider the dissimilar type as if it does not exist, and the remaining similar type prevails and nullifies it. Their words are akin to what was said in the Talmud according to Rabbi Yehuda, who holds that a similar type does not become nullified. If it was mixed with both similar and dissimilar types, he disregarded the similar type as if it does not exist, and the dissimilar type prevails and nullifies it [K:], similarly, according to us, we say the opposite: we disregard the dissimilar type as if it does not exist, and the similar type prevails and nullifies it.

לו. ורבים חולקים על זה דודאי במינו כי אמרינן כאילו אינו לית לן בה שאינו נותן טעם בהיתר אבל איך נאמר סילק את שאינו מינו כמי שאינו ואיך נסלקנו והרי כיון דהאיסור אינו מינו דהיתר הרי נתן בו טעם ואסרו ומה יועיל לזה ריבוי המינו [ש"ך סק"ח ויש"ש סי' מ"ו ופר"ח] אמנם י"ל דכיון שמינו רבה עליו הרי אין כאן איסור כלל ולא שייך לומר שהאיסור נתן טעם בהיתר [ט"ז סק"ה] ויראה לי שזהו כוונת הטור שכתב בדין זה וז"ל וכתב הרשב"א ואם נתערב במינו ושאינו מינו ונשפך רואים את שאינו מינו כאילו אינו ותולין לומר שמינו היה רוב ונתבטל וכו' עכ"ל ותמה רבינו הב"י על לשון זה דמשמע שאינו ידוע אם היה רוב ממינו וא"א לומר כן ע"ש אמנם כוונתו נראה כמ"ש דלכאורה קשה איך נאמר על שאינו מינו כאילו אינו הא בע"כ קיבל טעם מהאיסור ולזה אומר דתולין לומר שמינו של היתר כיון שהיה רוב ונתבטל האיסור הרי אין כאן איסור כלל:

36. Many disagree with this, for certainly regarding its own kind, when we say it is as if it is not there, we have no issue because it does not impart flavor to the permitted substance. But how can we say that a non-kind is as if it is not there and how can we remove it? Since the prohibition is not of the same kind as the permitted substance, it does impart flavor and prohibits it. What good is the increase of its kind [the permitted substance]? [Shach, sub-paragraph 8; Yam Shel Shlomo, chapter 46; Pri Chadash]. However, one could say that since its kind (the permitted substance) is in greater quantity, there is no prohibition at all, and it does not make sense to say that the prohibition imparts flavor to the permitted substance [Taz, sub-paragraph 5]. It seems to me that this is the intent of the Tur who wrote in this law: "And the Rashba wrote, if it was mixed with its kind and not its kind and was poured out, we look at the non-kind as if it is not there and assume that its kind was the majority and nullified it, etc." And our teacher, the Beit Yosef, was puzzled by this language, as it implies that it is not known if the majority was of its kind, and it is impossible to say so. However, it seems his intent is as I have written, for initially, it is difficult to say about the non-kind as if it is not there, for it has certainly absorbed flavor from the prohibition. Therefore, he says that we assume that the kind of the permitted substance was the majority and nullified the prohibition, hence there is no prohibition at all.

לז. אמנם תירוץ זה יעלה רק לשיטת הטור והרא"ש דהאיסור נהפך להיות היתר ואין כאן איסור כלל אבל לשיטת הרמב"ם שהבאנו אין הטעם מספיק שהרי האיסור נשאר באיסורו אלא שנתבטל ברוב היתר מיהו עכ"פ האינו מינו הא בלע מהאיסור ויש מי שתירץ דהבליעה שבלע האינו מינו מהאיסור נתבטל ברוב ממה שבלעה מההיתר וזהו מין במינו כלומר דברוטב שמפליטים האיסור וההיתר לתוך שאינו מינו נתבטל האיסור ברוב מינו של היתר [פלתי סק"ה] אך גם זה אינו אלא למאן דס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר כמובן ולכן נלע"ד להלכה למאן דלא ס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר וטעם כעיקר דאורייתא א"א להתיר בכה"ג [והרשב"א ז"ל אף שבתה"ב פסק טעם כעיקר דאורייתא זהו מפני החומרא אבל דעתו לא כן נוטה כמ"ש בתשו']:

37. However, this explanation only works according to the opinion of the Tur and the Rosh, who hold that the prohibition becomes a permissibility, and there is no prohibition at all here. But according to the Rambam, whose opinion we have brought, this reasoning is not sufficient, for the prohibition remains in its prohibited state; it is just nullified by the majority of the permissibility. However, in any case, the non-similar substance absorbs from the prohibition. Some have explained that the absorption that the non-similar substance absorbs from the prohibition is nullified by the majority of what it absorbed from the permissibility, and this is considered like kind with like kind. That is to say, in a broth where the prohibition and permission both exude into the non-similar substance, the prohibition is nullified by the majority of its kind, which is the permission [P'latei, section 5]. But this too is only for those who hold that the prohibition becomes permissibility, as is clear. Therefore, it seems to me that according to the law, for those who do not hold that the prohibition becomes permissibility, and the principle of taste being like the substance is from the Torah law, it is impossible to permit in such a case [and although the Rashba, of blessed memory, ruled in his "Torat HaBayit" that taste like the substance is from the Torah law, it was due to stringency, but his opinion does not lean that way, as he wrote in his responsa].

לח. כיון שנתבאר דהטעם דבמין בשא"מ כשנשפך אסור עד שיוודע שהיה ס' כנגד האיסור הוא מטעם דמין בשא"מ הוה דאורייתא לפ"ז באיסור דרבנן אף במין בשאינו מינו וכן בשר עוף שנפל לחלב ונשפך אם רק ידוע שהיה רוב מותר כדין מין במינו ונשפך [ש"ך סק"ז] וי"א דבבשר עוף בחלב יש להחמיר כבבשר בהמה דבכל הדברים אנו משוין אותן [ט"ז סק"ה] והסומך על דיעה ראשונה לא הפסיד ויש לו על מה לסמוך והמחמיר תע"ב:

38. Since it has been explained that the reason for the prohibition of a mixture of unlike substances (מין בשאינו מינו) when it spills out is that it is forbidden until it is known that there was sixty times the amount of the prohibited substance, is because the mixture of unlike substances is a Torah prohibition. Consequently, in the case of a Rabbinic prohibition, even in a mixture of unlike substances, and similarly, if chicken meat falls into milk and spills out, if it is only known that there was a majority, it is permitted, similar to the law of a mixture of like substances (מין במינו) that spills out [Shach, Subsection 7]. Some say that with chicken meat and milk, one should be stringent as with the meat of an animal, since we equate them in all matters [Taz, Subsection 5]. One who relies on the first opinion does not lose, and he has what to rely on, but one who is stringent is praiseworthy.

לט. כל מה שנתבאר הוא בנשפך אבל איסור שנתערב בהיתר והוא לפנינו ורוב יש בו נגד האיסור ומסופקים אנחנו אם יש בו ששים כנגד האיסור אם לאו שא"א לנו לעמוד על זה ולברר אפילו במין במינו ואפילו באיסורי דרבנן אסור דכל ספק שמחסרון ידיעה אינו בגדר ספק והוה בודאי איסור אבל בנשפך בא הספק מחמת השפיכה ולא מצד חסרון ידיעתנו דאם נאמר דכל ספק מחסרון ידיעה הוי ספק יהיו כל האיסורים בספק וכל אחד ישער לפי חסרון ידיעתו ולכן גדרו חכמים שאין זה ספק אבל נשפך הוה אקראי בעלמא ולא שייך למיגזר בה מידי [ש"ך סק"ט בשם הר"ן ז"ל] וכן כל מילתא דלא שכיחא וע"י זה נפל ספק אף שהספק הוא מחמת חסרון ידיעה אפשר לצרפו לספק [עפ"ת סק"ז בשם א"ש] ויש להתיישב בזה והספק שהוא לרוב בני אדם שפיר הוה ספק [ט"ז סק"ו] וכן מוכח בכ"מ:

39. Everything that has been explained pertains to spillage. However, if a forbidden substance has mixed with a permitted substance and it is before us, and the permitted substance is in the majority against the forbidden substance, and we are uncertain whether there is a ratio of sixty times the forbidden substance to nullify it or not, since it is impossible for us to determine and clarify this, even with a mixture of like substances and even with rabbinically prohibited substances, it is forbidden. For any doubt that arises from a lack of knowledge is not considered a doubt and is treated as a definite prohibition. But in the case of spillage, the doubt arises due to the act of spilling and not from our lack of knowledge. For if we were to say that every doubt arising from a lack of knowledge is indeed a doubt, then all prohibitions would be in doubt, and each individual would estimate according to their lack of knowledge. Therefore, the sages determined that this is not considered a doubt. However, spillage is considered an exceptional case and is not subject to such decrees [as stated by the Shach in the name of the Ran, of blessed memory]. Similarly, any uncommon occurrence that leads to doubt, even if the doubt arises from a lack of knowledge, can be combined with other doubts [as stated by the Pri Toar in the name of the Ateres Shlomo]. This requires careful consideration, and a doubt that applies to most people is indeed considered a doubt [as stated by the Taz]. This is also evident in many places.

מ. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' ולענין מין במינו אזלינן בתר שמא אם הוא בשוה הוה מין במינו אבל לא אזלינן בתר טעמא אם הוא שוה אם לאו עכ"ל והשיגוהו גדולי אחרונים דכיון דטעם של מין בשא"מ הוא מפני טעם כעיקר שאוסר עד ששים ומין במינו דבטל ברוב מקרא דאחרי רבים להטות מפני שאין נתינת הטעם ניכר בהן א"כ מה לנו אם שוים בשמא אם לאו ואיך אפשר לומר דכששוים בשם ואינם שוים בטעם הוי מין במינו ובטל ברוב והא נותן טעם וכן להיפך כששוים בטעם ואינם שוים בשם דליקרי מין בשאינו מינו והא אינו נ"ט וזה דקיי"ל דאזלינן בתר שמא זהו בדברים האוסרים במשהו כמו טבל ויי"נ דכיון שלא הלכו בזה אחר נתינת טעם שפיר תלוי בשווי השם אבל בדברים שהאיסור הוא עד ששים מפני נתינת טעם אין שום שייכות שווי השם לזה ודחאו דבריו מהלכה [ש"ך סק"ו ופר"ח סק"ז וכרו"פ סק"ז] ואע"ג דגם בטבל ויי"נ קיי"ל דבשלא במינו בנותן טעם ועכ"ז אזלינן בתר שמא אך לא דמי דכיון דמשערינן בששים שוב אין כאן טעם ולית לן למיחש במה דאזלינן בתר שמא דאפילו אם ניזיל בתר טעמא אין כאן טעם ביותר מששים אבל בכל האיסורים דמין במינו ברוב איך אפשר למיזל בתר שמא דכשהשמות שוין בטל ברוב הא כיון שאין הטעם שוה הרי בהכרח האיסור נותן טעם בהיתר:

40. Rabbeinu the Rema wrote in Section 2: Regarding the issue of "kind with its own kind," we follow the name; if they are equal, it is considered the same kind. However, we do not follow the taste, whether it is similar or not. End quote. The great later authorities objected to this, arguing that since the reason for "kind with a different kind" is because the taste is primary and it forbids until sixty, and "kind with its own kind" is nullified by the majority based on the verse "after the majority to incline," since the imparted taste is not noticeable among them, what difference does it make if they are equal in name or not? How can it be said that when they are equal in name but not in taste, it is considered the same kind and nullified by the majority, while the taste gives a taste? And similarly, the reverse: when they are equal in taste but not in name, it is called "kind with a different kind," and it does not give a taste. The ruling that we follow the name applies to things that prohibit in any amount, like untithed produce and wine used for libations, since in these cases they did not follow the imparted taste, it indeed depends on the equality of the name. But regarding things that are prohibited until sixty because of the imparted taste, the equality of the name has no relevance, and they rejected his words from the law [Shach section 6, Peri Chadash section 7, and Kereisi Upleisi section 7]. Even though we also hold that for untithed produce and wine used for libations, in a different kind, it prohibits due to the imparted taste, and still, we follow the name; it is not comparable. Since we measure by sixty, there is no taste here, and we do not need to worry that we follow the name, because even if we follow the taste, there is no taste more than sixty. But for all prohibitions of "kind with its own kind" by majority, how can we follow the name, since when the names are equal, it nullifies by majority, but since the taste is not equal, the prohibition necessarily imparts taste to the permitted substance.

מא. והנה בודאי הסברא טובה ונכוחה אך מה שיש להתפלא למה לא הזכירו הראשונים מזה דבר דאחרי שנפסקה הלכה כרבא בסוף השוכר את הפועל דאזלינן בתר שמא וכתב הרי"ף דקיי"ל כרבא ולמה לא פירש דבכל איסורי תורה הלכה כאביי דאזלינן בתר טעמא וכן הרמב"ם בפט"ו לא הזכיר דבר מזה אמנם י"ל דאינהו ס"ל דאפילו יבש ביבש צריך ששים דזה דיבש ביבש בטל ברוב במין במינו זהו מדאורייתא אבל מדרבנן לעולם צריך ששים כדעת הראב"ד המובא בב"י בסי' ק"ט ע"ש שכתב שבאמת דעת הרמב"ם כן הוא ולפ"ז אין בזה שום נ"מ כיון דששים צריך לעולם א"כ אפילו אם נלך אחר השם לא יתן טעם כמ"ש בסעיף הקודם אבל עיקר הדבר תמוה דנצטרך לחלק בינם לכל רבותינו הראשונים דס"ל דבטל ברוב אפילו מדרבנן וכדקיי"ל לקמן בסי' ק"ט דלדידהו אזלינן בתר שמא ולכל רבותינו אזלינן בתר טעמא ועוד קשה דהא לר' יהודה דס"ל מין במינו במשהו ודאי דאזלינן בתר שמא ונצטרך לומר דפלוגתא דר"י ורבנן אינו מענין אחד דר"י קרי מין במינו ומין בשאינו מינו אותם שחלוקין בשמם ורבנן קרו אותם שחלוקים בטעמן והרי בגוונא חדא פליגי [עפר"ח שהקשה זה ותירוצו דחוק ע"ש]:

41. Certainly, here is the translation: And behold, this is certainly a good and correct reasoning; however, it is perplexing why the earlier authorities did not mention anything about this. After all, the law is decided according to Rava at the end of "HaSocher et HaPoel" that we follow the name [of the substance], and the Rif wrote that we rule according to Rava. Why did he not explain that in all Torah prohibitions, the law follows Abaye, who goes according to the reason? Similarly, the Rambam in Chapter 15 did not mention anything about this. However, it can be said that their opinion is that even dry with dry requires sixty [times the volume], as the rule that dry with dry is nullified by the majority when it is of the same type is only by Torah law, but by rabbinic law, it always requires sixty, according to the opinion of the Raavad brought in Beit Yosef in Siman 109. He wrote that indeed this is the opinion of the Rambam. According to this, there is no practical difference since sixty is always required. Therefore, even if we follow the name, it would not impart taste, as stated in the previous section. However, the main matter is astonishing, as we would need to differentiate between them and all our earlier authorities who hold that it is nullified by the majority even by rabbinic law, as we rule later in Siman 109. According to them, we follow the name, and according to all our earlier authorities, we follow the reason. Furthermore, it is difficult, as according to Rabbi Yehuda, who holds that the same type in its own kind [is nullified] in any amount, we certainly follow the name. We would need to say that the dispute between Rabbi Yehuda and the Rabbis is not about the same matter, as Rabbi Yehuda calls it the same type and different type those that differ in name, and the Rabbis call it those that differ in taste. Yet, they dispute in one scenario. (Refer to Pri Chadash who raised this difficulty and his answer is strained, refer there).

מב. ועוד דבמרדכי שלהי השוכר את הפועל מפורש כרבינו הרמ"א דז"ל שם והלכתא כרבא בכולהו הלכך עיסה ושאור שני שמות הן וכו' ואיל ושור ועז הוי ג' מינין וכו' וכן שני מיני עופות או שני מיני דגים משערין בס' בין טמאין בין טהורין כו' עכ"ל וכן הביא רבינו הב"י בספרו הגרול בשם האגור וע"ש שהביא גם מאור זרוע כן וכ"כ האו"ה, [סי' כ"ג] וכ"כ היש"ש [פ"ז סל"ב] וחלילה לומר שכולם טעו בהלכה זו אמנם כנגד זה תמוה מאד דכולם כשדיברו בטעמי דינים אלו כתבו מפני שבשאינו מינו יש טעם ובמינו אין כאן טעם וזהו מפורש כדעת החולקים על רבינו הרמ"א וכן מוכח להדיא בגמ' מרבא עצמו שאמר [חולין צז.] אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בקפילא ואמור רבנן בששים הלכך מין בשאינו מינו דהתירא בטעמא דאיסורא בקפילא ומין במינו דליכא למיקם אטעמא אי נמי מין בשא"מ וליכא קפילא בששים עכ"ל הרי דרבא עצמו תולה הדבר רק בהטעם:

42. Furthermore, in the Mordechai at the end of "HaSocher Et HaPoel" it is explicitly stated like our teacher, the Rema, of blessed memory, that "the halacha follows Rava in all cases. Therefore, dough and leaven are considered two distinct entities, etc., and a ram, ox, and goat are three different species, etc., and similarly, two types of birds or two types of fish are measured by sixty, whether pure or impure, etc." End quote. This is also brought by our teacher, the Beit Yosef, in his great book in the name of the Agur, and there he also brought from the Or Zaru'a similarly, and also the Ohr HaChayim [Siman 23], and also the Shach [Chapter 7, Section 32]. It is unthinkable to say that all of them made a mistake in this halacha. However, on the other hand, it is very puzzling that all of them, when discussing the reasons for these laws, wrote that in a non-like kind there is taste, and in a like kind there is no taste. This is explicitly in accordance with those who disagree with our teacher, the Rema. It is also clearly proven in the Gemara from Rava himself who said [Chullin 97b]: "The sages said regarding taste, and the sages said regarding an expert cook, and the sages said regarding sixty. Therefore, a like kind in a non-like kind, if permissible by taste of prohibition by an expert cook, and a like kind in its own kind where it is impossible to determine by taste, or alternatively a like kind in a non-like kind and there is no expert cook, it is measured by sixty." End quote. Thus, it is evident that Rava himself attributes the matter solely to taste.

מג. אך דיש להבין מהו זה שאומר מין במינו דליכא למיקם אטעמא הוי בששים הא מין במינו בטל ברוב ורבא עצמו אומר כן בזבחים אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן ברובא וכו' מין בשא"מ בטעמא ומין במינו ברובא ע"ש ואמת שהראב"ד ז"ל אומר דהך רובא לאו דוקא דמטעם זה ס"ל דגם יבש ביבש צריך ששים אבל לכל רבותינו קשה וצ"ל או דבזבחים מיירי ביבש ביבש ובחולין מיירי בלח בלח או דבזבחים מיירי מדין תורה ובחולין מיירי מדרבנן ויותר היה נראה לומר דבזבחים מיירי ממין במינו גמור בין בשמא בין בטעמא ובחולין מיירי במין במינו בטעמא ולא בשמא וזהו שאומר מין במינו דליכא למיקם אטעמא כלומר מין במינו כזה והיינו דבטעם שוין הן אך מדינא הוה כמין בשא"מ כגון שחלוקין בשמן ומזה הוה סייעתא לרבינו הרמ"א וצ"ע בכל זה:

43. However, we need to understand what it means when it says "a type in its type where it is impossible to discern the taste requires sixty." A type in its type is nullified by a majority, and Rava himself says this in Zevachim: The Sages said [we go] by taste, and the Sages said [we go] by majority, etc. A type in a different type [is nullified] by taste, and a type in its type [is nullified] by majority. See there. And indeed, the Ra'avad, of blessed memory, says that this majority is not precise, for this reason he holds that even dry in dry requires sixty. But for all our rabbis, this is difficult, and we must say either that in Zevachim it refers to dry in dry, and in Chullin it refers to liquid in liquid, or that in Zevachim it refers to Torah law, and in Chullin it refers to Rabbinic law. It seems more plausible to say that in Zevachim it refers to a complete type in its type, both in name and in taste, and in Chullin it refers to a type in its type in taste but not in name. This is what it means by "a type in its type where it is impossible to discern the taste," meaning such a type in its type, and that is, they are equal in taste, but by law it is like a type in a different type, such as where they differ in name. And from this, there is support for Rabbeinu the Rama. This requires further study in all this.

מד. ודע שמדקדוק לשון המרדכי שהבאנו משמע דרק לחומרא אמרו כן כלומר דאפילו אותן השוין בטעם אם חלוקין בשמן הוה מין בשא"מ וצריך ששים וגם כוונת רבינו הרמ"א יש לפרש כן וה"פ ולענין מין במינו אזלינן בתר שמא וכו' אבל לא אזלינן בתר טעמא וכו' כלומר דלענין מין בשא"מ ודאי אזלינן בתר טעמא דכל שאין שוים בטעם צריך ששים אף כששוין בשם אך לענין מין במינו לא אזלינן בתר טעמא לומר כששוין בטעם די ברוב אלא אף כששוין בטעמא אם רק חלוקין בשם הוה כמין בשא"מ וצריך ששים אך לפ"ז היה לו לומר אזלינן אף בתר שמא:

44. And know that from the precise language of the Mordechai that we brought, it implies that they said this only as a stringency, meaning that even those that are identical in taste, if they differ in name, it is considered as a different kind (min b'she'eino mino) and requires sixty [times the amount to nullify]. And also the intention of our master, the Rema, can be interpreted this way. And the explanation is that regarding a kind with its own kind (min b'mino), we follow the name, etc., but we do not follow the taste, etc. Meaning, regarding a kind with a different kind (min b'she'eino mino), we certainly follow the taste, as any that are not identical in taste require sixty [times the amount], even if they are identical in name. However, regarding a kind with its own kind (min b'mino), we do not follow the taste to say that if they are identical in taste, a majority suffices; rather, even if they are identical in taste, if they only differ in name, it is considered as a different kind (min b'she'eino mino) and requires sixty [times the amount]. But according to this, he should have said that we also follow the name.

מה. והעיקר נ"ל דכל שני דברים שחלוקים בשמן א"א כלל שטעם שניהם יהיה שוה לגמרי וראיה לדבר זה מהא דאמרו חז"ל בהשוכר שם חמרא חדתי בעינבי חד טעמא הוא ואנן סהדי שאין הפירוש ששוין לגמרי בטעמם אלא כלומר לעשות בחינה ע"י קפילא שע"פ טעימה יבין א"א מפני שקרובים הטעמים להיות שוים וזהו כוונת רש"י שם שכתב וכל היכא דאיתמר נותן טעם ואין טעמו ניכר הוה שיעורא בששים עכ"ל כלומר שאין טעמו ניכר בתערובת להבחין אם יש בהן טעם מפני שהטעמים אינם רחוקין זה מזה אבל מ"מ הפרש יש בטעמן וכן לדוגמא מ"ש המרדכי דאיל ושור ועז היה ג' מינים מפני שינוי שמם אף ששוין בטעם והרי אנן סהדי שאין טעם בשר שור שוה לגמרי לבשר איל ועז אלא הכוונה דלהבחין בטעם כשהם בתערובת אין ביכולת אבל מ"מ גם בטעמן חלוקין ולפ"ז כל דבר שחלוק בשם חלוק במקצת גם מטעם אמנם להיפך יש דבר ששוה בשם וחלוק בטעם כמו בגמ' שם שאור של חטים ושאור של שעורים דמבואר שם דאי אזלינן בתר שמא הוה מין במינו אף שחלוקין בטעם וכן מוכח שם בגמ' דיין חדש ויין ישן חלוקין בטעם ושוין בשם ויבא מזה קולא כמובן אך באמת מזה לא יבא קלקול לדינא דהא לח בלח קיי"ל דגם מין במינו בששים וכן אף דבר יבש אם נבלל יפה כמו קמח בקמח ושאור בשאור דינם כלח בלח כמו שיתבאר בס"ד בסי' ק"ט:

45. The main principle appears to me that any two items that have different names cannot possibly have completely identical tastes. Evidence for this is from what our Sages said regarding one who rents out wine that is called "new wine" and "grape wine" – they are of the same taste. We, however, testify that this does not mean their tastes are completely identical, but rather that it is impossible to distinguish between them through tasting by a professional taster because their flavors are close enough to be considered similar. This is the intention of Rashi there, who wrote: "Wherever it is stated that the taste is not discernible, the measurement is in sixty." This means that the taste is not discernible in the mixture to the extent that one could identify if the taste is present because the tastes are not far apart. Nevertheless, there is still a difference in taste. Similarly, for example, what the Mordechai wrote that a ram, an ox, and a goat are considered three species due to the difference in their names, even though they have the same taste. We testify that the taste of ox meat is not completely identical to the taste of ram or goat meat, but the intention is that it is not possible to distinguish their taste when they are mixed. However, there is still a difference in their taste. Consequently, anything that has a different name has a slight difference in taste as well. On the other hand, there can be things that have the same name but different tastes, like in the Gemara where it discusses wheat leaven and barley leaven. It is explained there that if we follow the name, they are considered the same species even though their tastes differ. Similarly, it is proven there in the Gemara that new wine and old wine have different tastes but share the same name, leading to a leniency as understood. However, truly, this does not lead to a legal error because for liquid in liquid, we hold that even the same species is nullified in sixty. Similarly, for dry items, if they are well mixed like flour in flour and leaven in leaven, they are treated like liquid in liquid, as will be explained with God's help in Siman 109.

מו. ולפ"ז עלו דברי רבינו הרמ"א כהוגן וזהו טעם כל רבותינו שפסקו דאזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא וזהו רק חומרא בדבר שחלוקין בשם דלהוי כמין בשאינו מינו וע"פ האמת גם בטעם חלוקין קצת אלא דלא שייך בהו טעימה מפני שבתערובות אין ההפרש ניכר כל כך כמו שבארנו ודבר שחלוק בטעם ושוה בשם אינם אלא או דברים לחים כמו יין ומים או שמתערבים לגמרי יחד כקמח בקמח דבמינו הוה ג"כ בששים [והמקור לזה משינוי מימרא דרבא מחולין לזבחים ובזבחים מיירי כששוין בטעם ובשם ולכן הוה ברובא וכמ"ש בסוף סעיף מ'"ג וכן עיקר לענ"ד ודע דבאו"ה סי' כ"ג סעיף י"ז כתב קיי"ל כרבא דבתר שמא וכו' הלכך חמר חדת ועתיק שני מינים הם וכ"ש חמרא וחלא וכו' עכ"ל והוא תמוה דאדרבא הם שוים בשם וחלוקים בטעם ודוק]:

46. And according to this, the words of our teacher, the Rema, are accurate, and this is the reason why all our rabbis ruled that we follow the name and not the taste. This is only a stringency in a matter where there is a difference in name, so it is considered as a type in a different type. In truth, there is also some difference in taste, but tasting is not relevant here because in a mixture, the difference is not so noticeable, as we have explained. And a matter that differs in taste but is the same in name only applies to either liquids like wine and water or substances that mix completely together like flour with flour, where in its type, it is also with sixty [times the amount]. [And the source for this is from the change of Ravah’s statement from Chullin to Zevachim, and in Zevachim, it refers to when they are equal in taste and name, and therefore it is in majority, as we wrote at the end of section 43. And this is the main opinion in my humble opinion. And know that in Ba'al HaMaor, section 23, paragraph 17, he wrote that we hold according to Ravah that we follow the name, etc. Therefore, new wine and old wine are considered two types, and certainly wine and vinegar, etc., end quote. This is puzzling, for on the contrary, they are the same in name and differ in taste, and examine this carefully.]

מז. יש מהפוסקים שביארו על כמה דברים מה נקרא מינו ומה נקרא אינו מינו חלב ובשר שני מינים הם לדעת כמה פוסקים ורבינו הב"י אבל בשר ושומן מין אחד הם וכן שומן עם חלב מין אחד הוא ונמצא דשומן הוה מין אחד עם בשר ועם חלב אע"ג דחלב ובשר שני מינים הם [או"ה שם] ודע דחלב מקרי חלב הכליות וחלב הדקין והכנתא ושומן הלב ושומן מקרי שומן הצלעות והחזה והאליה [שם] ואין ההפרש רק מטעם שזה כשר וזה אסור דא"כ נבלה ושחוטה נאמר ג"כ ששני מינין הם וכבר דחו הפוסקים מי שרצה לומר כן [או"ה ופר"ח שם] אך הטעם משונה זה מזה וכן השמות משונים זה מזה שהרי אפילו העכו"ם שאינם מצווין על חלב קורין לזה חלב ולא שומן [יש"ש שם] וגם נמנעין מלאכלם אמנם דעת הראב"ד והרשב"א [קג:] והר"ן ז"ל דחלב ובשר מין אחד הם:

47. Some of the authorities have clarified several matters regarding what is considered the same type and what is considered a different type. Milk and meat are considered two different types according to several authorities and our teacher, the Beit Yosef. However, meat and fat are considered one type, and similarly, fat and milk are considered one type. Thus, fat is considered the same type as both meat and milk, even though milk and meat are two different types [Orach HaShulchan there]. Know that "milk" refers to the kidney fat, the intestinal fat, the diaphragm, and the heart fat, while "fat" refers to the rib fat, the chest fat, and the tail fat [there]. The only difference is that one is permitted and one is forbidden, for if so, we would also say that a carcass and a slaughtered animal are two different types, and the authorities have already dismissed those who wanted to claim this [Orach HaShulchan and Perach HaRosh there]. However, the reason and the names are different from each other, for even the gentiles who are not commanded regarding milk call this fat "milk" and not "fat" [Yesh Shama there] and also refrain from eating them. However, the opinion of the Raavad, the Rashba [103:] and the Ran is that milk and meat are considered one type.

מח. בשר שור ואיל ועז שלשה מינים הם [מרדכי] וכבש ואיל מין אחד הוא [או"ה] ודוקא כשהם שלימים אבל כשהם חתוכים כולהו בשר מקרי וחד מינא הוא [שם] ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות ה' חולק בזה ע"ש ואחד מגדולי האחרונים פסק כדיעה ראשונה [פר"ח שם] האמנם יש מהגדולים שחולק על כל דין זה וס"ל דאפילו כשהם שלימים מין אחד הם דנהי שחלקן הכתוב לענין קרבנות אבל כולן מין בשר הם וכולם נקראו בשם בשר סתם לבד מי שצריך להפרידן לומר בפרט זה בשר שור וזה בשר איל וזה בשר עז כמו מי שרוצה להפריד בין בשר כחוש לשמן [יש"ש שם] אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן אך בשר עוף ובשר בהמה ודאי דשני מינין הם וכן במיני עופות חלוקין כמו תרנגולת ואווזא ותורים וכיוצא בהם כולם מינים נפרדים הם וכ"ש דדגים עם בשר בין של בהמה בין של עוף שני מינים הם אבל כל מיני דגים נראה דכולן מין אחד הם ויש להסתפק בדגים ודגים מלוחים או דגים יבשים אם הם מין אחד או שני מינים ונראה דמין אחד הם כמו פירות לחים עם כבושים דמין אחד הן:

48. The meat of an ox, a ram, and a goat are three distinct types [Mordechai], whereas a sheep and a ram are considered one type [Or Zarua]. This distinction applies only when they are whole, but when they are cut, all of them are called meat and are considered one type [ibid.]. Our teacher, the Rema, in his work Darkei Moshe, disagrees on this matter—see there. One of the prominent later authorities ruled according to the first opinion [Pri Chadash, ibid.]. However, there are prominent authorities who disagree with this entire ruling and maintain that even when they are whole, they are considered one type. Although the Torah differentiates between them regarding sacrifices, they are all generally called meat, and they are all referred to simply as meat unless there is a need to specify, such as saying this is ox meat, this is ram meat, and this is goat meat, similar to someone who wants to distinguish between lean meat and fatty meat [Yam Shel Shlomo, ibid.]. However, most decisors do not hold this view. As for poultry meat and animal meat, they are certainly two different types. And within poultry, there are distinctions, such as between chicken and goose, or doves and other similar birds; all of these are considered separate types. All the more so, fish and meat, whether of animals or birds, are two different types. However, regarding all types of fish, it seems that they are all considered one type. There is a doubt regarding fresh fish and salted or dried fish as to whether they are considered one type or two types, and it seems that they are one type, similar to fresh fruits and pickled fruits, which are considered one type.

מט. ביצים של עוף זה עם ביצים של עוף אחר כולהו חד מינא נינהו דכולם נקראים בשם ביצים [פר"ח] והביצה אפילו עם תרנגולת שלה שני מינים הם וכן ביצי דגים עם דג שלהן שני מינין הם אבל כל מיני ביצי דגים מין אחד הם כבעופות וכן הדין בקרבי דגים שכולן מין אחד הן ועם הדג הם שני מינים וכן ביצי דגים עם קרבי דגים שני מינים הן [נ"ל] אבל קרבי דגים שנימוחו עם קרבי דגים שלא נימוחו מין אחד הן ובכל הדברים הדין כן כמובן:

49. Eggs from one type of bird with eggs from another type of bird are all considered one species because they are all called eggs [Pri Chadash]. However, an egg, even with its own chicken, is considered two species. Likewise, fish eggs with their fish are considered two species. But all types of fish eggs are considered one species, just like with birds. The same applies to fish entrails, which are all considered one species, but with the fish, they are considered two species. Similarly, fish eggs with fish entrails are considered two species [it seems to me]. However, fish entrails that have dissolved with fish entrails that have not dissolved are considered one species, and this rule applies to all similar matters, as is evident.

נ. בשר ולב וכבד וכחל כולן מינין נפרדין הן [שם] שהרי חלוקין בשמן ובטעמן ויש מי שרוצה לומר דחלב הכליות וחלב הדקין שני מינים הם ולא נהירא דכל מין חלב אחד הוא וכן כל מין שומן אחד הוא ויראה לי דגם שומן בהמה ושומן עוף הוה מין במינו אבל שומן הדקין עם שומן דגים שני מינים הם [או"ה] ויין ישן וחדש מין אחד הוא כיון ששוין בשם [גמ'] וכן שמרי יין ושמרי שכר מין אחד הוא [שם]. ענבים ויין חדש שני מינים הם אף ששוין בטעם [שם] וכן שאור של חטים ושאור של שעורים מין אחד הוא [שם] ועיסה של חטים ועיסה של שעורים שני מינין הן ועיסה ושאור י"א דמין אחד הוא כשהם ממין אחד [יש"ש ופר"ח] וי"א דשני מינים הם [או"ה] ויש שכתב דכוונת דיעה זו כשהשאור הוא ממין אחר ותימא לומר כן דא"כ אפילו עיסה ועיסה נמי שני מינים הם כשהם ממינים נפרדים ומ"מ העיקר כדיעה ראשונה מטעם דגם העיסה ראויה להתהוות שאור כשיחמיצו אותה:

50. Meat, heart, liver, and milk are all considered separate species [there], since they differ in their fat and taste. There are those who want to say that the fat of the kidneys and the fat of the intestines are two different types, but this is not clear because all types of fat are considered one type, and likewise, all types of fat are considered one type. And it seems to me that the fat of a domesticated animal and the fat of a bird are considered the same type, but the fat of the intestines and the fat of fish are considered two different types [Even HaEzer]. Old wine and new wine are considered one type because they share the same name [Talmud]. Likewise, wine dregs and beer dregs are considered one type [there]. Grapes and new wine are considered two different types, even though they share the same taste [there]. Similarly, wheat sourdough and barley sourdough are considered one type [there]. Wheat dough and barley dough are considered two different types. Dough and sourdough are said to be one type when they are of the same species [Yam Shel Shlomo and Pri Chadash], and some say they are two different types [Even HaEzer]. Some have written that the intention of this opinion is when the sourdough is of a different species. It is surprising to say this because if so, then even dough and dough would also be two different types when they are from different species. Nevertheless, the primary view is like the first opinion, because the dough is also fit to become sourdough when it ferments.

נא. וזה שנתבאר שלבטל איסור צריך ששים לא מיבעיא איסור שנתערב בהיתר ונימוח בתוכו אלא אפילו כשלא נימוח האיסור ומכירו וזורקו צריך ששים נגד כל האיסור ולא אמרינן דדיו בס' נגד מה שנפלט מהאיסור שהרי לא ידעינן כמה נפיק מיניה ואומדנא לא מהני בזה דכן אמרו חז"ל [צ"ז:] לענין כחל שנפל לבשר דצריך ס' נגד הכחל והכחל זורקו ומ"מ צריך ששים נגד כולו משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה ואין שום סברא נכונה לחלק בין כחל לשארי דברים ואפילו באיסורי דרבנן אמרינן כן [ב"י בשם רשב"א] ולא מטעם חומרא קיי"ל כן אלא מעיקר דינא כן הוא דכיון שזהו מן הנמנעות לידע כמה היתה הפליטה וא"א לעמוד על זה ובהכרח לשער נגד כולו:

51. And this which has been clarified, that to nullify a prohibition one requires sixty times the amount, not only when the prohibited substance has mixed and dissolved into the permissible substance, but even when the prohibited substance has not dissolved and is still recognizable and can be removed, one still needs sixty times against the entire prohibited substance. We do not say that it is sufficient to have sixty times against what has been absorbed from the prohibited substance, because we do not know how much was absorbed from it, and estimation does not help in this matter. For so the Sages said [Chullin 97b] regarding a udder that fell into meat, that one needs sixty times against the udder, and the udder is removed, but nevertheless one needs sixty times against the whole udder because we do not know how much was absorbed from it. There is no reasonable explanation to differentiate between an udder and other substances, and even for rabbinic prohibitions we say this [Beit Yosef in the name of the Rashba]. This is not due to a stringency we uphold, but rather it is the essential law, since it is impossible to determine how much was absorbed and one cannot ascertain this, and it is necessary to measure against the whole substance.

נב. לפיכך המבשל איסור הרבה בקדרה וכשהיא בת יומא בשלו בה היתר צריך לשער ששים נגד כל הקדרה וברוב כלים אין במה שבתוכן ששים נגד הכלי ולכן המאכל טריפה ואין אומרים לשער נגד מה שבלעה הקדרה שהרי אין אנו יודעים כמה בלעה ולפיכך צריך ששים נגד כולה וכן התוחב כף של איסור בהיתר צריך ס' נגד כל הכף כמ"ש בסי' צ"ד והכל מטעם שנתבאר וזה שצריך ס' נגד כל הכף היינו כשתחבה כולה או בסתמא אבל כשיודע כמה תחב ממנה א"צ לשער רק עד מקום התחיבה כמ"ש שם ויש מי שמחמיר בכף של מתכת לשער ס' נגד כולה אפילו בתחיבה מקצת מפני דבמתכות חם מקצתו חם כולו והולך פליטתה גם מלמעלה ממקום התחיבה ואין המנהג כן וכל זה נתבאר שם דאין חילוק בין שהם של חרס או של עץ או מתכות וגם יש מי שרוצה לומר דבעץ ובמתכות כיון דמועיל להן הגעלה אין משערין נגד כל הכף והקדרה אלא אמדינן באומד יפה כמה בלעו ולא קיי"יל כן אלא כמ"ש [עש"ך סקי"ב שבשם הראב"ד כתבו סברא זו]:

52. Therefore, if one cooks a substantial amount of forbidden food in a pot, and then when it is still a "ben yomo" (i.e., used within 24 hours) one cooks permissible food in it, one must measure sixty times the volume against the entire pot. In most cases, what is inside is not sixty times the volume of the pot, and therefore the food is forbidden. We do not measure against what the pot absorbed, because we do not know how much it absorbed. Hence, we need sixty times the volume against the entire pot. Similarly, if one inserts a forbidden spoon into permissible food, one needs sixty times the volume against the entire spoon, as it is written in section 94, and all for the reason that was explained. The requirement for sixty times the volume against the entire spoon applies when the entire spoon was inserted or generally. But if one knows how much of the spoon was inserted, one only needs to measure up to the point of insertion, as it is written there. Some are stringent with metal spoons, requiring sixty times the volume against the entire spoon even if only part was inserted, because with metals, if part is hot, the whole is hot, and its emission extends above the point of insertion. However, this is not the custom. All of this is explained there, and there is no difference whether the utensil is made of earthenware, wood, or metal. Some want to say that with wood and metal, since they can be purged through boiling, we do not measure against the entire spoon and pot, but rather estimate how much was absorbed. We do not follow this view, but rather follow what is written [Taz, subsection 12, in the name of the Raavad who wrote this opinion].

נג. והדבר פשוט דכל זה הוא כשהקדרה והכף בלעו ע"י רתיחת האש או מחום כלי ראשון אבל כשהיתה בליעתם ע"י מליחה או ע"י עירוי מכלי ראשון דאינן בולעין רק כדי קליפה לפיכך כשבשלו בו היתר א"צ לשער ס' נגד כולו רק נגד הקליפה ואף דאנן קיי"ל דגם במליחה צריך ס' זהו באוכלים ולא בכלים אבל בבליעת כבוש צריך לשער נגד כולו דכבוש כמבושל [שם סקי"ג]:

53. And it is simple that all of this applies when the pot and the spoon absorbed (the forbidden substance) through boiling heat or from the heat of a primary vessel. However, when their absorption happened through salting or pouring from a primary vessel, they only absorb a layer's worth. Therefore, when one cooks permissible food in such a vessel, one does not need to consider sixty times the entire volume of the vessel, but only against the absorbed layer. And even though we hold that with salting, one also needs sixty times (the volume), this is with food and not with vessels. But with absorption through soaking, one needs to consider against the entire volume, as soaking is like cooking.

נד. וגם כבר נתבאר דאף כשיש ששים מ"מ אם האיסור ניכר חייב להסירו משם אע"ג דכבר נתבטל טעמו בששים דביטול איסור בהיתר אינו אלא כשהאיסור אינו ניכר שנימוח בההיתר או שהן חתיכות דקות כמו קמח שאין ביכולת לברור האיסור אבל כשהאיסור בפ"ע לא שייך בו ביטול ואפילו לסברת הטור שנתבאר דהאיסור נהפך להיות היתר זהו בביטול מיעוט ברוב מקרא דאחרי רבים להטות אבל בביטול ס' שהוא מפני הטעם א"א להתיר האיסור עצמו כשהוא ניכר ואף גם בביטול מיעוט ברוב אינו אלא כשהאיסור אינו ניכר בפ"ע דאז נתהפך להיות היתר אבל כשהאיסור ניכר לא שייך ביטול שהרי אנו רואים אותו ואיך הוא היתר ויתבאר עוד בס"ד בסי' ק"ט:

54. It has already been clarified that even when there is a ratio of sixty (to nullify the forbidden substance), if the forbidden substance is recognizable, it must be removed, even though its taste has already been nullified in sixty. The nullification of a forbidden substance in permissible food applies only when the forbidden substance is not recognizable, having dissolved into the permissible food, or when it is in very small pieces, like flour, where it is impossible to separate the forbidden substance. But when the forbidden substance remains distinct, nullification does not apply. Even according to the Tur's opinion, which has been clarified that the forbidden substance can become permissible, this applies to the nullification of a minority by a majority, based on the verse "after the majority to incline." However, with the nullification by sixty, which is due to taste, it is impossible to permit the forbidden substance itself when it is recognizable. Even with the nullification of a minority by a majority, it only applies when the forbidden substance is not distinct; then it becomes permissible. But when the forbidden substance is recognizable, nullification does not apply, as we can see it, so how can it be considered permitted? This will be further explained, with God's help, in Siman 109.

נה. ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' וז"ל ולכן אם נפל חלב לתוך התבשיל ונתבטל טעמו בששים צריך ליתן שם מים צוננים וטבע החלב להקפיא ולצוף למעלה ע"פ המים ויסירנו משם דמאחר דאפשר להסירו הוי כאלו מכירו וצריך להסירו משם עכ"ל לכאורה נראה דהכוונה הוא על חלב בציר"י דהיינו תרבא דבזה שייך דטבעו להקפיא ולצוף למעלה דכן הוא טבע השמנונית אבל חלב בקמץ דהיינו חלב בהמה לא שייך דין זה שהרי מתערב יפה יפה בהתבשיל אבל באיסור והיתר הארוך [סי' כ"ד סעיף י'] כתב בהגהות וז"ל ומ"מ טיפת חלב שנפל לתוך רוטב של בשר כתב במרדכי וכו' שישפוך עליו מים צוננים ויסיר כל השומן הצף למעלה והנשאר מותר אפילו ליכא ס' וכו' שאין החלב מתערב ברוטב וכל איסור שאפשר להפרידו לא אמרינן ביה חנ"נ ואפשר לסוחטו אסור ואין שייך בזה משום ביטול איסור שהרי אינו מבטלו אלא מוציאו לחוץ לגמרי וכו' ולהכי צריך להסירו אפילו איכא ס' מאחר שיכול להכיר האיסור ולהסירו וכו' עכ"ל הרי שכתב טיפת חלב שנפל לתוך רוטב של בשר וכן הובא בב"ח ע"ש ש"מ שהכוונה הוא על חלב בקמץ וצ"ל דכוונתם הוא על חלב העליון שקורין סמאנ"ט והוא שומן החלב וטבעו ג"כ לעלות למעלה כי הוא שמן מאד ומזה נתהוה חמאה כידוע:

55. For this reason, our teacher the Rema wrote in section 4 as follows: "Therefore, if milk falls into a pot of food and its taste is nullified in sixty, one must pour cold water there, as the nature of the milk is to congeal and float to the top of the water, and then remove it from there. Since it is possible to remove it, it is as if one recognizes it and must remove it from there." At first glance, it seems that the intention is regarding milk with a tzirik (vowel point), meaning fat, as it is natural for it to congeal and float to the top, as is the nature of fats. However, milk with a kamatz (vowel point), meaning animal milk, this rule does not apply, as it mixes well into the dish. But in "Issur VeHeter Ha'aruch" [section 24, paragraph 10], it is written in the gloss as follows: "Nevertheless, a drop of milk that falls into a sauce of meat, it is written in the Mordechai, etc., that one should pour cold water on it and remove all the fat that floats to the top, and what remains is permitted even if there isn't sixty, etc., since the milk does not mix into the sauce, and any prohibition that can be separated, we do not say 'it's considered as if it is absorbed,' and it is possible to squeeze it out, it is forbidden. There is no issue of nullifying the prohibition since it is not nullifying it but rather completely removing it, etc. Therefore, one must remove it even if there is sixty, since the prohibition can be recognized and removed, etc." Thus, it is written that a drop of milk that falls into a meat sauce, and it is also brought in the Bach there, implying that the intention is regarding milk with a kamatz, and it must be said that their intention is regarding the top layer of milk which is called "samant" and it is the fat of the milk, and it is also natural for it to rise to the top because it is very fatty, and from this, butter is made, as is known.

נו. והנה מדברי רבינו מתבאר דהדין הזה הוא רק לחומרא והיינו בשיש ששים דאז צריך ליתן צוננים ושיקפיא למעלה כמו שנתבאר אבל להתיר ע"י זה כשאין כאן ששים א"א להתיר וכן הכריעו גדולי אחרונים [ש"ך סקט"ז וט"ז סק"ז ופר"ח] והשיגו על בעל הב"ח שרוצה להתיר מטעם זה גם כשאין כאן ששים ותמהו עליו שהרי כבר נפלט טעם האיסור ולא עדיף מאלו נפל חתיכת איסור ומכירו והוא שלם וזורקו ומ'"מ צריך ששים נגדו ולכן דחו דבריו ודברי בעל או"ה ע"ש ולפע"ד נראה דשניהם אמת להלכה דהם פירשו על חלב תרבא דמקודם הוא דבר גוש ונמס בתוך התבשיל ובזה ודאי הדין עמהם אבל כוונת או"ה והב"ח הוא על חלב בהמה שנפל לתבשיל של בשר שהוא לח בלח ואין בזה נתינת טעם מאחד להשני רק מפני התערובות וכשנפרדים זה מזה לא נשאר טעם מאחד להשני ואין בזה דין דאפשר לסוחטו שהרי נפרדים זה מזה מכל וכל [ביו"ד החדשים תמה הג' רב"פ על הט"ז והש"ך ע"ש ולא התבונן ג"כ לכל מ"ש ע"ש ודוק]:

56. Behold, from the words of our teacher, it is explained that this ruling is only a stringency, meaning when there is sixty, then it is necessary to put in cold (water) so that it will freeze on top as explained. But to permit through this when there is not sixty, it is impossible to permit. And so have ruled the great later authorities [Shach, subparagraph 16, Taz subparagraph 7, and Pri Chadash], and they refuted the opinion of the Bach who wanted to permit for this reason even when there is not sixty. They were astonished at him, since the taste of the prohibition has already been absorbed, and it is no better than if a piece of forbidden food fell and it is recognized and whole, and it is thrown away, and nevertheless sixty is required against it. Therefore, they rejected his words and the words of the author of the Ohr HaChaim. And in my humble opinion, it appears that both are true according to the law. They explained regarding forbidden fat that initially it is a solid and then melts within the dish, and in this case, the law is certainly with them. But the intention of the Ohr HaChaim and the Bach is regarding animal milk that fell into a meat dish, which is liquid in liquid, and in this there is no imparting of taste from one to the other, only due to the mixture. And when they separate from each other, no taste remains from one to the other, and there is no law of pressing, for they are entirely separated from one another. [In the new Yoreh De'ah, the great Rabbi P. was astonished at the Taz and the Shach there, but he also did not consider everything that was written there, and investigate further.]

נז. ודע שיש מן הגדולים שכתבו על הך דינא דצריך להסיר השמנונית כמ"ש דאם המאכל מתקלקל בכך א"צ להסיר ומביא ראיה ממ"ש בסי' ק"ב בכלי איסור שנתערב בכלי היתר דבטל ברוב ואף שאפשר להגעיל להוציא האיסור כיון שיש הפסד ממון בזה שצריך להוציא הוצאות להגעילו א"צ ע"ש וכ"ש במקום שהמאכל מתקלקל [פלתי סק"ו] ואיני יודע מה ענין זל"ז דהתם הוא באיסור בלוע שאין האיסור ניכר ורק מטעם דשיל"מ אסור ולזה קיי"ל דכיון שצריך להוציא הוצאות אין זה בכלל דשיל"מ אבל כאן מדמינן לאיסור בעין ומה לי אם מתקלקל המאכל דאטו מקלקול המאכל נתיר איסור בעין ולכן נ"ל דבכל ענין מחוייב להסיר:

57. And know that there are some of the great authorities who have written regarding this law that one needs to remove the grease, as I have written, that if the food will be ruined by this, there is no need to remove it. They bring proof from what is written in Siman 102 regarding a forbidden vessel that got mixed with a permitted vessel, where it is nullified in the majority, and even though it is possible to kosher it to remove the prohibition, since there is a monetary loss involved in needing to spend money to kosher it, there is no need [to kosher it]. Certainly, this is the case where the food will be ruined [Pliti Subsection 6]. And I do not understand the connection between these cases. There, it is a case of absorbed prohibition where the prohibition is not visible, and it is only because of the principle that "it can be removed by heat" that it is forbidden. Thus, we rule that since it requires an expenditure, it is not included in the principle of "it can be removed by heat." But here, we compare it to a visible prohibition, and what difference does it make if the food is ruined? Do we permit a visible prohibition because the food is ruined? Therefore, it seems to me that in any case, one is obligated to remove it.

נח. עוד כתב רבינו הרמ"א דאיסור שנתבטל בקדרה והסירוהו משם ונפל לקדרה אחרת צריך לחזור ולבטלו בששים נגד כולו וכן לעולם אבל אם נפל לקדרה הראשונה ב' פעמים א"צ רק ששים פעם אחת כנגדו עכ"ל דבקדרה אחרת הגם שהצרכנו בקדרה הראשונה ששים דחשבינן להאיסור שהפליט כל מה שיש בו זהו לחומרא משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה אבל חתיכת האיסור עומד באיסורו כמקדם ועוד דאפילו אם הפליט לגמרי הא נבלע בו מההיתר ונעשה הבלוע נבלה לדידן דקיי"ל בכל האיסורים חנ"נ ולכן אפילו אם נפלה לכמה קדרות וכולן בהעלם אחת מ"מ צריך ס' בכל קדרה [או"ה כלל כ"ד סי' ב'] וכ"ש אם היה בשתי העלמות דאפילו בקדרה אחת יש סברא לומר להצריך ששים נגד כל פעם כמ"ש בסי' צ"ד לענין תחיבת כף ע"ש אך רבינו הרמ"א הכריע שם דבתחיבת כף שני פעמים א"צ רק פעם אחת ששים ואין הידיעות מחלקות מהטעם שנתבאר שם ולכן פסק גם בכאן דאם נפל לקדרה הראשונה שני פעמים א"צ רק פעם אחת ששים כמו בשם לענין כף [ועמ"ש שם סעיף י' דהבלוע בכף לא נעשה נבלה אבל הבלוע במאכל ודאי דנעשה נבלה ודוק]:

58. Our teacher, the Rema, further wrote that if a prohibited substance was nullified in a pot and was then removed from there and fell into another pot, it needs to be nullified again in sixty times the amount against the entire substance, and so on indefinitely. However, if it fell into the first pot twice, it only needs to be nullified once in sixty times the amount against it. This is because in the first pot, although we require sixty times the amount to nullify the substance due to the concern that the prohibited substance might have expelled all that it contains, this is a stringency since we do not know how much was expelled. But the piece of the prohibited substance remains prohibited as before, and even if it completely expelled, it absorbed from the permissible substance and the absorbed substance becomes prohibited for us, as we hold in all prohibitions that what is absorbed becomes prohibited. Therefore, even if it fell into several pots and all in one lapse of awareness, nevertheless, each pot requires sixty times the amount [Yoreh De'ah, General Rule 24, Section 2]. Certainly, if it fell in two separate lapses of awareness, even in one pot, there is a reason to say that sixty times the amount is required each time, as mentioned in Section 94 regarding inserting a spoon, see there. However, our teacher, the Rema, ruled there that if a spoon was inserted twice, it only requires sixty times the amount once, and multiple lapses of awareness do not divide it, based on the reason explained there. Therefore, he also ruled here that if it fell into the first pot twice, it only needs sixty times the amount once, just as with the spoon [and see what is written there in Section 10 that what is absorbed in the spoon does not become prohibited, but what is absorbed in the food certainly becomes prohibited, and scrutinize this].

נט. ודע שיש מי שתמה על דין זה ואיזה דמיון הוא לתחיבת כף שני פעמים דבשם לא חשבינן הבלוע בהכף כנבלה אבל כאן במאכל עצמו הרי פשיטא דאף אם האיסור הפליט כולו מקודם מ"מ הא כל מה שבלע מההיתר נעשה נבלה כמו שבארנו דהבולע במאכל ודאי דנעשה נבלה וא"כ פשיטא דצריך ב' פעמים ששים אחד כנגד פליטת האיסור עצמו ואחד כנגד הפליטה השניה שהפליטה מה שבלעה בפעם הראשון מהתבשיל ונעשה נבלה והרי זה כמו שנפלו שני זיתי איסור דצריך נגד כל כזית ששים [פלתי סק"ז] ובודאי שאלה גדולה היא:

59. And know that there are those who question this ruling, asking what comparison can be made to inserting a spoon twice, for in that case we do not consider what was absorbed in the spoon as forbidden (neveilah). But here, in the actual food itself, it is clear that even if the forbidden substance was entirely expelled beforehand, still, everything that was absorbed from the permissible food becomes forbidden, as we explained. For whatever is absorbed in the food certainly becomes forbidden, and therefore it is obvious that we need sixty times the amount twice — once against the expulsion of the forbidden substance itself, and once against the second expulsion of what was absorbed the first time from the dish and became forbidden. This is like two olives of forbidden substance falling in, for which we need sixty times the amount against each olive [see Pri Toar, Section 6]. And certainly, this is a significant question.

ס. ויראה לי דטעמו של רבינו הרמ"א כן הוא דודאי אלו היינו יודעים בבירור שבפעם הראשונה הפליט האיסור ממנו לגמרי ובלעה מהתבשיל שבתוך הקדרה דאז פשיטא שהיינו מצריכים שני פעמים ששים אבל באמת הדבר ספק אצלנו דאולי בפעם הראשון לא הפליט רק מחציתו וכן בפעם השניה לא הפליט רק מחציתו ולפ"ז גם בהשני פעמים אין כאן איסור רק כפי כמותו של האיסור ולא יותר וזהו עצם החילוק שבין קדרה זו לבין קדרה אחרת דאחרי שהדבר ספק אצלנו באופן פליטתו לכן יש לנו להצריך ששים נגד כמות האיסור ולכן בקדרה זו הא יש לנו ששים נגד כמותו ובקדרה אחרת נצריך ג"כ ס' נגד כמותו ואין לומר אחרי שיש ספק באופן פליטתו נלך לחומרא דהא אנן קיי"ל טעם כעיקר דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא דאינו כן דהא להרבה פוסקים לא אמרינן חנ"נ בשארי איסורים ואפילו בבשר בחלב אחרי שנאסר דינו כשארי איסורים כמ"ש בסי' צ"ב ולפיכך אין לנו להחמיר כל כך בספק ועוד דהא בעת שחתיכת האיסור היה בתוך הקדרה לא שייך לומר דהבלוע בו נעשה נבלה שהרי כולו נתבטל בששים ואין כאן איסור כלל וגם הבלוע בו היה בכלל כל הקדרה ולכן גם אחרי שסלקנו האיסור מהקדרה וחל על הבלוע שם נבלה מ"מ כשחזר ונפל לקדרה זו עצמה והבלוע נתחבר לכל התבשיל שבקדרה נהי שאם היינו יודעים בבירור שמקודם הפליטה כולה וגם עתה הפליטה כולה היה לנו להצריך שני פעמים ס' אבל בספק א"א להחמיר כולי האי [ומקור הדין הוא מאו"ה שם וכתב הטעם דלא יהא הבלוע חמור מגוף האיסור ותמה הפליתי עליו ע"ש ולפמ"ש זהו עומק כוונתו ודוק]:

60. It appears to me that the reasoning of our teacher, the Rema, is as follows: Certainly, if we knew for sure that the first time the prohibition was completely expelled and absorbed from the dish in the pot, then it would be obvious that we would require sixty times twice. But in reality, the matter is doubtful to us. Perhaps, during the first time, only half was expelled, and similarly, during the second time, only half was expelled. Therefore, in the case of two times, the prohibition is present only in the amount of the prohibition and no more. This is the fundamental distinction between this pot and another pot. Since the matter is doubtful to us regarding its expulsion, we need to require sixty times the amount of the prohibition. Therefore, in this pot, we have sixty times the amount, and in another pot, we also need sixty times the amount. And it cannot be said that since there is doubt regarding its expulsion, we should be stringent, for we hold that the flavor is considered like the essence by Torah law and a doubt in Torah law is treated stringently. This is not the case, as according to many authorities, we do not say that the absorbed matter is considered like the essence in other prohibitions, and even in meat and milk, after it is prohibited, it is treated like other prohibitions as written in Siman 92. Therefore, we should not be so stringent in doubt. Moreover, when the piece of the prohibition was in the pot, it cannot be said that what was absorbed in it became a carcass, for it was all nullified by sixty times, and there is no prohibition at all. And what was absorbed in it was included in the entire pot. Therefore, even after we have removed the prohibition from the pot, and the absorbed matter is considered a carcass, nevertheless, when it falls back into this same pot and the absorbed matter combines with the entire dish in the pot, even if we knew for sure that it was completely expelled before and now again completely expelled, we would require sixty times twice. But in doubt, we cannot be so stringent. The source of this law is from the Or Zarua, who wrote the reason that the absorbed matter should not be more stringent than the essence of the prohibition. And the Peliti questioned this, but according to what I have written, this is the depth of his intention. And study this well.

סא. יש מחלוקת בין הראשונים אם אמרינן בהמאכל הבלוע בהכלי חנ"נ כגון כף של בשר והיא בלועה מבשר הרבה ותחבוה באותו יום בכזית חלב ואח"כ תחבו הכף לקדרה של בשר דהרמב"ן סובר דא"צ ששים רק נגד הכזית חלב ולא אמרינן דכל הבשר הבלוע בכף נעשית נבלה דלא אמרינן חנ"נ רק במאכל עצמו ולא במאכל הבלוע בכלי דכמו דקיי"ל דאין טומאה בלועה מטמא טהרה בלועה כמו כן אין איסור בלוע אוסר היתר בלוע וגם אין דרך בישול בכך [פמ"ג במ"ז סק"ח] וזה שנתבאר דצריך ששים נגד כל הקדרה וכל הכף זהו כשבלעה הרבה איסור או של חלב שבלעה הרבה בשר וכן להיפך אבל כשידוע כמה בלעה מהאיסור או מן החלב א"צ ס' רק נגד זה ולא נגד שאר אוכל הבלוע בה אף שגם הבלוע הוא בן יומו והרשב"א סובר דאמרינן חנ"נ גם נגד הבלוע אם לא שהבלוע אינו בן יומו והטור בסי' ק"ז הביא חקירה זו ונראה משם שדעתו נוטה להקל ע"ש אבל רבותינו בעלי הש"ע נראה מדבריהם שדעתם נוטה להחמיר ולא עוד אלא שיש מי שרוצה לומר דגם הכלי עצמה נעשית נבלה להצריך ששים נגד כולה אף שהבלוע בה מעט ודבר זה ודאי הוא נגד הסברא דאיך שייך שהכלי תיעשה נבלה [עב"ח שצווח על זה] ויש שרוצה לחלק בין כלי חרס דלא מהני בה הגעלה ולכן אמרינן בה חנ"נ לבין כלי שטף דמהני בהו הגעלה דכיון שביכולת להוציא האיסור לא אמרינן בהו חנ"נ ורבינו הרמ"א בסעיף ה' חשש לדעה זו:

61. There is a dispute among the Rishonim (early authorities) regarding whether we say that food absorbed in a utensil becomes non-kosher in the case of a spoon that is meat and has absorbed a lot of meat, and on that same day it was inserted into a pot with an olive's size of milk, and thereafter the spoon was inserted into a meat pot. The Ramban holds that one does not need sixty (times the volume) against the olive's size of milk, and we do not say that all the meat absorbed in the spoon becomes non-kosher, for we only say that food itself becomes non-kosher and not food absorbed in a utensil. Just as we hold that absorbed impurity does not impart impurity, so too absorbed prohibition does not prohibit absorbed permissibility, and it is also not the manner of cooking to consider it so [Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, section 8]. What has been clarified is that sixty times the volume is needed against the entire pot and the entire spoon when a lot of prohibition or milk has been absorbed, and similarly vice versa. But when it is known how much prohibition or milk was absorbed, one only needs sixty times against that amount and not against the other food absorbed in it, even if the absorbed material is fresh within the day. The Rashba holds that we do say that absorbed material becomes non-kosher if not for the fact that the absorbed material is not fresh within the day. The Tur in section 107 mentions this inquiry, and it seems from there that his opinion leans towards leniency. However, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, appear from their words to lean towards stringency. Furthermore, there is one who wants to say that even the utensil itself becomes non-kosher, requiring sixty times against its entire volume, even if it has absorbed only a little, and this is certainly against logic, for how can the utensil itself become non-kosher [Avodah Berurah who protests this]. Some want to differentiate between earthenware utensils, which cannot be purged, and therefore we say they become non-kosher, and other types of utensils that can be purged, because since it is possible to expel the prohibition, we do not say they become non-kosher. Our master, the Rema, in section 5, was concerned with this opinion.

סב. ודברי הטור בענין זה צריכים ביאור דאחר שכתב דהמבשל בקדירה איסור בת יומא או התוחב כף של איסור בהיתר וכן בבשר בחלב צריך ס' נגד כל הקדירה וכל הכף מפני שאין אנו יודעין כמה בלעו כתב וז"ל ואם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב ואח'"כ ביומו ניער בה קדירה של בשר א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה אבל כף ישנה שניער בה כמה פעמים אין יודעין כמה בלעה ומשערין בכולה עכ"ל ודבריו סותרין זא"ז דבריש דבריו שאמר כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב וכו' מבואר להדיא דאם היתה כף ישנה של בשר אף שלא ניער בה כזית חלב מ"מ צריך ס' נגד כולה כשתחבה אח"כ לבשר וזהו כדעת הרשב"א שהבאנו דגם בבלוע אמרינן חנ"נ ומסוף דבריו שאמר אבל כף ישנה שניער בה כמה פעמים וכו' משמע להדיא כהרמב"ן דדווקא שניער בהחלב כמה פעמים שבלעה הרבה מהחלב צריך ס' נגד כולה ולא כשהיתה בלועה מבשר ותחבה בכזית חלב:

62. The words of the Tur in this matter need clarification. After he wrote that one who cooks in a pot that is forbidden within a day, or inserts a forbidden spoon into permitted food, and similarly with meat and milk, needs sixty times the volume against the entire pot and spoon because we do not know how much they absorbed, he wrote as follows: "If it is known how much the forbidden substance is, such as a new spoon that stirred a kezayit of milk and thereafter on the same day stirred a pot of meat, only sixty times the volume is needed to nullify the kezayit that it absorbed. But an old spoon that stirred many times, we do not know how much it absorbed, and we estimate based on the entire volume." And his words contradict themselves. For at the beginning of his words, when he said, "such as a new spoon that stirred a kezayit of milk, etc.," it is clearly understood that if it were an old spoon of meat, even if it did not stir a kezayit of milk, nevertheless sixty times the volume of the entire spoon is needed when it is later inserted into meat. This follows the opinion of the Rashba that we mentioned, that even with absorbed substance we say hatichah na'aseh neveilah (the piece becomes forbidden). But from the end of his words, when he said, "but an old spoon that stirred many times, etc.," it implies clearly like the Ramban, that specifically if it stirred the milk many times and absorbed a lot of the milk, sixty times the volume of the entire spoon is needed, but not when it was absorbed from meat and then inserted into a kezayit of milk.

סג. ויש שפירשו דבריו דס"ל כהרשב"א [ב"י וב"ח ודו"פ] וזה שכתב שניער בה כמה פעמים הכוונה שניער בבשר כמה פעמים ואח"כ בלעה כזית חלב ותחבה בבשר צריך ס' נגד כולה מטעם דהבלוע נעשית נבלה וזה שכתב הטעם משום שאין יודעין כמה בלעה ה"פ שאלו ידענו כמה בשר נבלע בה לא היינו מצריכים ס' רק נגד הבשר הבלוע בה ונגד הכזית חלב אבל כיון שלא ידענו כמה בשר בלעה צריך ששים נגד כולה מטעם חתיכה נעשה נבילה [ב"ח] והביאו ראיה לדבריהם דא"א לומר דס"ל להטור כהרמב"ן דא"כ זה שכתב כף ישנה שניער בה כמה פעמים וכוונתו על חלב שניער משום דלא ידעינן כמה בלעה מאי קמ"ל והרי מקודם כתב דין זה דהתוחב כף של איסור בהיתר צריך ס' נגד כולה משום דלא ידעינן כמה בלעה [שם] ויש שפרשו דבריו דס"ל כהרמב"ן וזה שכתב כף ישנה וכו' הגם שכתב זה מקודם אך איידי דכתב דין כף חדשה כתב גם דין זה אף שכבר ביארו [רמ"א בד"מ ותה"ד סי' קפ"ג] אך לפ"ז אינו מובן דלמה ליה לומר כף חדשה הא גם כף ישנה של בשר שבלעה כזית חלב ותחבוה לשל בשר א"צ אלא ס' כנגד החלב ולא כנגד הבלוע וגם לפי' הראשון אינו מובן למה לן כף חדשה הא אפילו בכף ישנה כל שאינה בת יומא א"צ ס' נגד הבלוע דכן הסכימו הפוסקים כולם וכ"כ הרשב"א להדיא בתורת הבית [הובא בב"י] ויש שכתב דבאמת לאו דוקא חדשה דכל שאינה בת יומא חדשה קרי לה [ט"ז סק"ח] והדוחק מבואר:

63. There are those who interpret his words as aligning with the opinion of the Rashba [Beit Yosef, Bach, and Darchei Moshe]. And this is what he wrote, that if one stirred with it several times, the intention is that he stirred with meat several times and then it absorbed a kezayit (olive's volume) of milk, and then he inserted it into meat, it requires sixty against the entire spoon because the absorbed substance becomes non-kosher. And this is the reason he wrote that the rationale is because we do not know how much it absorbed. The explanation is that if we knew how much meat was absorbed in it, we would only require sixty against the absorbed meat and the kezayit of milk. But since we do not know how much meat it absorbed, we need sixty against the entire spoon because the piece becomes non-kosher [Bach]. They bring proof to their words that it is impossible to say that the Tur holds like the Ramban. If so, what is he teaching us by saying an old spoon that stirred many times, and his intention is about milk that was stirred, because we do not know how much it absorbed—what is he informing us? For he already wrote this law that if one inserts a spoon of prohibition into permission, it requires sixty against the entire spoon because we do not know how much it absorbed [there]. And there are those who interpret his words as aligning with the Ramban. And this is what he wrote about an old spoon, etc., although he wrote this earlier, but since he wrote the law of a new spoon, he also wrote this law even though he already explained it [Rema in Darkei Moshe and the Terumat HaDeshen Siman 183]. However, according to this, it is not understood why he needs to say a new spoon, for even an old meat spoon that absorbed a kezayit of milk and was inserted into meat only requires sixty against the milk and not against the absorbed substance. And also, according to the first interpretation, it is not understood why we need a new spoon, for even an old spoon that is not used on the same day does not require sixty against the absorbed substance, as all the poskim agreed, and so the Rashba explicitly wrote in Torat HaBayit [brought in Beit Yosef]. There are those who wrote that in truth "new" does not literally mean new, but any spoon not used on the same day is called new [Taz Sk'8], and the difficulty is explained.

סד. ולענ"ד נראה כוונה אחרת בדברי הטור בשנדקדק למה בדין הקודם כתב בין בבב"ח ובין בשארי איסורים ובדין זה לא כתב רק בבב"ח ובזה נראה שהולך לשיטתו בסי' צ"ב דבכל האיסורים לא אמרינן חנ"נ רק בבב"ח וגם כבר בארנו בסי' פ"ז סעיף ג' וסעיף ל"ג ע"פ דברי הרמב"ם דבב"ח יש בו חומר מכל האסורים שחייב אפילו שלא כדרך הנאתן ואם אפילו יש פגם בהמאכל אסור מן התורה ורק התהוות הבשר בחלב צריך להיות שלא ע"י פגם ע"ש ולפ"ז דבריו מבוארים דדוקא בכף חדשה א"צ אלא ס' כנגד הכזית חלב אבל כף ישנה של בשר אף שאינה בת יומא אם בלעה כזית חלב נעשה כל הבלוע נבלה אף שהוא לפגם מ"מ אח"כ באותו יום של בליעת החלב כשתחבוה בשל בשר ונעשית בלוע מבב"ח ששניהם בני יומן וממילא נאסר גם הבלוע שאינו בן יומו מדין בב"ח כמ"ש הרמב"ם להדיא בפ"ט ממאכ"א שאפילו שמו בבב"ח ראש ולענה אסור מן התורה ע"ש ולכן ממילא דצריך ששים נגד כולה ולכן לא הזכיר הטור דמיירי כשהיא בת יומא ולכן בסי' ק"ז דמיירי בשארי איסורים פסק דאין הבלוע נעשה נבלה משום דבשארי איסורים לית ליה דחנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב ולכן גם בדין זה לא הזכיר רק בב"ח בלבד ואין מן התימא מה שאנו אומרים דהבלוע נעשה נבלה אף שאין הבלוע בן יומו שהרי יש שסוברים גם בכלי עצמה דנעשית נבלה כמ"ש וכ"ש דהבלוע נעשה נבלה שהרי הוא מין מאכל ואח"כ ע"י התהוות הבב"ח הרי נאסר לגמרי כבן יומו כמ"ש [כנלע"ד]:

64. In my humble opinion, there seems to be another interpretation of the Tur's words. If we scrutinize why in the previous law he wrote "both in mixtures of meat and milk and in other prohibitions," but in this law, he mentioned only "in mixtures of meat and milk," it appears that he is following his own view in Siman 92, where, in all prohibitions, we do not say that the absorbed taste becomes inherently forbidden (חנ"נ) except in mixtures of meat and milk. We have already explained in Siman 87, paragraph 3 and paragraph 33, according to the words of the Rambam, that mixtures of meat and milk have a stringency beyond all other prohibitions, as one is liable even if not consumed in the usual manner, and even if the food is defective, it is forbidden by Torah law. Only the creation of the meat and milk mixture must not be through a defect. Therefore, his words are clear that specifically with a new spoon, we only need sixty times against the olive-sized portion of milk. But with an old meat spoon, even if it is not used for a full day, if it absorbed an olive-sized portion of milk, all that was absorbed becomes forbidden, even if it is defective. Nevertheless, on that same day of absorbing the milk, if it is used with meat, it becomes absorbed with a meat and milk mixture, and both are within the same day of use, thus also forbidding the absorbed matter that is not from the same day because of the law of meat and milk mixtures. As Rambam explicitly states in chapter 9 of the laws of Forbidden Foods that even if they placed a head and wormwood in the mixture of meat and milk, it is forbidden by Torah law. Therefore, it logically follows that we need sixty times against all of it. Therefore, the Tur did not mention this because he is dealing with a case where it is within the same day of use. Thus, in Siman 107, which deals with other prohibitions, he ruled that the absorbed matter does not become inherently forbidden because, in other prohibitions, he does not hold that absorbed taste becomes inherently forbidden, as stated in Siman 92. Therefore, in this law as well, he only mentioned mixtures of meat and milk. It is not surprising that we say the absorbed matter becomes inherently forbidden, even if it is not from the same day of use, as there are those who hold that even the vessel itself becomes inherently forbidden, as stated. Certainly, the absorbed matter becomes inherently forbidden, as it is a type of food, and afterward, through the creation of the meat and milk mixture, it becomes completely forbidden as if it is from the same day of use, as stated. [This is my humble opinion.]

סה. ושיטת רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' הוא כדברי הרשב"א שכתבו אם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה או שאינה בת יומא שניער בה ובלעה כזית חלב ואח"כ ניער בה קדירה של בשר א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה ולא אמרינן גבי כלי חנ"נ אפילו אם ניערו בו איסור אבל כף ישנה ובת יומא משערין בכולה דכל מה שבלע נעשה איסור ולא ידעינן כמה בלע ויש מי שאומר שגם בזו א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה והסברא ראשונה עיקר וכו' ויש שאינן מחלקין בין כף ישן לחדש רק בין כלי חרס לשאר כלים ואומרים דבכ"ח דא"א להפריד האיסור ע"י הגעלה אמרינן הכלי נעשה נבלה אבל לא בשאר כלים וטוב לחוש לחומרא עכ"ל:

65. The approach of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 5 follows the words of the Rashba, who wrote: If it is known how much of the forbidden substance is present, such as a new spoon or a non-ben-yomo (not used within the past 24 hours) spoon that stirred and absorbed a kezayit (olive-sized portion) of milk, and afterwards stirred a pot of meat, only sixty times the volume is needed to nullify the kezayit that was absorbed. We do not say, regarding utensils, that it has the status of "chanan" (a forbidden mixture that cannot be nullified even if mixed with more than sixty times its volume) even if it stirred a forbidden substance. However, an old spoon that is ben-yomo, we measure the entire spoon, for everything it absorbed becomes forbidden, and we do not know how much it absorbed. There are those who say that even in this case, only sixty times the volume is needed to nullify the kezayit that was absorbed, but the first opinion is primary, etc. There are those who do not differentiate between an old spoon and a new one, but rather between earthenware vessels and other types of utensils, and say that in the case of earthenware, since it is impossible to purge the forbidden substance through boiling, we consider the utensil entirely forbidden, but not with other types of utensils. It is good to be stringent in this matter, end of quote.

סו. ביאור דבריהם שפסקו כהרשב"א דאמרינן בבלוע חנ"נ ורק בבן יומו ולכן בחדשה או שלא בבת יומא א"צ רק לבטל הכזית שבלעה וממילא למאי דקיי"ל בסי' צ"ב דבכל האיסורים אמרינן חנ"נ הוה דין זה בכל האיסורים אבל הכלי עצמה לעולם לא נעשית נבלה ולא מיבעיא בבליעת בשר או חלב דעדיין כולו היתר אלא אפילו בבליעת איסור כגון שבלעה נבלה דנאסרה הכלי מ"מ לא אמרינן בה חנ"נ להצריך ששים נגד הכלי שהרי אפילו בבלוע כשאינה בת יומא לא אמרינן חנ"נ כ"ש נגד הכלי עצמה ואח"כ כתבו דיש מי שאומר וכו' וזהו דעת הרמב"ן דגם בבלוע ובת יומא לא אמרינן חנ"נ וכתבו שהעיקר כסברא הראשונה והיא דעת הרשב"א ואח"כ כתבו דעת אחרת שאין מחלקין בין כף ישן לחדש רק בין כ"ח לשאר כלים כלומר דמי שמחלק בין כף ישן לחדש פשיטא דלית ליה חנ"נ לענין הכלי עצמה כיון דגם בבלוע באינה בת יומא לא אמרינן חנ"נ וכמ"ש אבל בעלי דיעה זו סוברים דלענין בלוע תמיד אמרינן חנ"נ אפילו באינה בת יומא וכמ"ש בדעת הטור אלא דס"ל לחלק בין כ"ח לשארי כלים כלומר דאפילו בכ"ח אמרינן חנ"נ וכ"ש בבלוע באינה בת יומא ורק בשארי כלים לא אמרינן חנ"נ ואם כי מעיקר הדין לא הסכימו לזה מ"מ כתבו שטוב לחוש לחומרא זו [כנלע"ד בביאור דברי הרמ"א שכתב ויש שאינן מחלקים וכו' והט"ז סוף סק"ח טרח הרבה ליישב לשונו ולפמ"ש א"ש ודוק]:

66. Their explanation is that they ruled according to the Rashba, who stated that we say "Chatichah Na'aseh Neveilah" (a piece becomes forbidden) regarding absorbed taste and only within 24 hours. Therefore, in the case of a new vessel or one that is not within 24 hours, it is only necessary to nullify the olive-sized portion that was absorbed. Consequently, in accordance with what we established in Siman 92 that for all prohibitions we say "Chatichah Na'aseh Neveilah," this rule applies to all prohibitions. However, the vessel itself never becomes a neveilah (carcass). Not only in the case of meat or milk absorption, where the entire substance remains permissible, but even in the case of absorbing a prohibition, such as a vessel that absorbed neveilah, the vessel itself does not become prohibited to the extent that we would need sixty times against the vessel itself. This is because even regarding absorption, if it is not within 24 hours, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," certainly not regarding the vessel itself. Afterward, they wrote that there is an opinion that, even for absorbed taste within 24 hours, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," which is the opinion of the Ramban. They wrote that the primary view follows the first opinion, which is the view of the Rashba. Then they wrote another opinion that does not differentiate between an old and a new spoon, but rather between a spoon and other vessels. This means that those who differentiate between an old and new spoon clearly do not hold "Chatichah Na'aseh Neveilah" concerning the vessel itself, since even for absorption not within 24 hours, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," as mentioned. However, those with this view believe that regarding absorbed taste, we always say "Chatichah Na'aseh Neveilah," even if it is not within 24 hours, as mentioned in the opinion of the Tur. They differentiate between a spoon and other vessels, meaning that even for a spoon, we say "Chatichah Na'aseh Neveilah," and certainly for absorption not within 24 hours, but for other vessels, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah." Although this is not agreed upon as the primary halachic ruling, they wrote that it is good to be stringent in this matter. [This is as it appears to me in explaining the words of the Rema, who wrote that there are those who do not differentiate, etc. The Taz at the end of Siman 8 worked hard to explain his wording, and according to what I have written, it is clear. Investigate further.]

סז. דבר פשוט הוא דאפילו כשנפל חצי זית איסור לתוך היתר צריך ששים לבטלו ואפילו באיסור דרבנן וחצי זית צריך ששים ואם לאו אוסר וכבר נתבאר בסי' פ"ו בביצה שיש בה אפרוח או טיפת דם במקום האוסר בודאי כשנתבשלו עם אחרות צריך ששים ואחת לבטל פליטתה והחמירו בה להוסיף אחת משום שיש בם גדולים וקטנים וי"א מטעם חשיבות בריה וזהו רק לבטל פליטתה אבל היא עצמה כשיש בה אפרוח אינה בטלה כלל מטעם בריה כמ"ש בסי' ק' ע"ש ובסי' צ' נתבאר דבכחל הקילו חכמים לבטלו בנ"ט ע"ש ולדעת הרמב"ם בכל איסורי דרבנן כן ולא קיי"ל כן דאין שום הפרש בענין הביטול בין איסורי תורה לאיסורים דרבנן וכל האיסורים בזמה"ז כולם מתבטלים בס' מלבד חמץ בפסח ויי"נ וטבל וערלה וכלאי הכרם כמבואר בהלכותיהן וגם אלו אינם שוים זל"ז דיש שביטולו במאתים ויש שאיסורו במשהו:

67. It is a clear matter that even when half an olive's worth of prohibition falls into permitted food, sixty times the amount is required to nullify it, even with a rabbinic prohibition. And even half an olive's worth needs sixty times, and if not, it prohibits. It has already been explained in Siman 86 regarding an egg that has a chick or a drop of blood in a place that certainly prohibits, when they are cooked with others, sixty-one times the amount is needed to nullify its exudation. They were stringent to add one more because there are large and small amounts, and some say it is due to the importance of an entity. This is only to nullify its exudation, but the entity itself, if it has a chick, is not nullified at all due to its status as an entity, as stated in Siman 100. And in Siman 90, it was explained that regarding the udder, the Sages were lenient to nullify it with a mere taste, as mentioned there. According to the Rambam, this applies to all rabbinic prohibitions, but we do not hold this way. There is no difference in the matter of nullification between Torah prohibitions and rabbinic prohibitions. All prohibitions in our time are nullified in sixty, except for chametz on Passover, wine used for idolatry, tevel (untithed produce), orlah (fruit from a tree within its first three years), and mixed species in a vineyard, as explained in their respective laws. Even among these, the nullification ratios differ, as some require nullification in two hundred and some are prohibited even in the smallest amount.

סח. וזה לשון רבינו הרמ"א בסעיף ח' כל האיסורים וכו' מתבטלים בששים וכו' ובלבד שהאיסור אינו נותן טעם בקדרה אבל אם נ"ט באותה קדרה והוא אסור מצד עצמו אפילו באלף לא בטיל כל זמן שמרגישין טעמו ולכן מלח ותבלין מדברים דעבידי לטעמא אם אסורין מחמת עצמן אינן בטלין בששים עכ"ל ואפילו באיסורי דרבנן כן הוא [ט"ז וש"ך] אבל אם איסורן הוא מחמת שבלעו מאיסור אפילו מאיסור דאורייתא מ"מ אין אוסרין יותר מששים ואף שנותנין טעם מפני שטעם עצמן אינו נאסר רק מחמת האיסור הבלוע ולא יפה כחן מהאיסור עצמו הבלוע בהן שאינו אוסר יותר מששים וכן אם ידענו בבירור שהמלח והתבלין אין נותנין טעם כגון שנפל קורט מלח או תבלין ליורה גדולה ג"כ מותר [ש"ך סקכ"ח ופר"ח] ורק בסתמא אמרינן שנותנין טעם דזה שאמרנו דמילתא דעבידי לטעמא לא בטיל אינו מפני החשיבות כבריה וחה"ל אלא מפני נתינת הטעם וכיון שאינו נותן טעם אין בו כח לאסור:

68. And this is the wording of our teacher, the Rema, in section 8: All prohibitions, etc., are nullified in sixty, etc., provided that the prohibition does not impart flavor to the pot. But if it imparts flavor to that pot and it is prohibited in itself, it is not nullified even in a thousand as long as its flavor is felt. Therefore, salt and spices, items that are meant for flavor, if they are prohibited in themselves, are not nullified in sixty. This is his exact wording. And even for rabbinic prohibitions, it is the same [Taz and Shach]. But if their prohibition is because they absorbed from a prohibition, even from a Torah-level prohibition, nevertheless, they do not prohibit more than sixty. And even though they impart flavor, because their own flavor is not prohibited except due to the absorbed prohibition, they do not have more power than the absorbed prohibition itself, which does not prohibit more than sixty. Similarly, if we knew clearly that the salt and spices do not impart flavor, such as if a pinch of salt or spice fell into a large pot, it is also permitted [Shach and Pri Chadash]. And only in a usual case do we say that they impart flavor. For what we said, that items meant for flavor are not nullified, is not due to their importance as a whole entity or the like, but because of imparting flavor. And since they do not impart flavor, they do not have the power to prohibit.

סט. ודע שיש מגדולי המפרשים שפירשו דבריו באופן זה דזה שבטל בששים היינו בסתמא אבל כשאיסור נ"ט גם ביותר מששים אסור בכל האיסורים ולכן מלח ותבלין אינם בטלים לפי שמסתמא נותנין טעם אף באלף [ש"ך סקכ"ח] ותמיהני שהרי כבר כתבנו בסעיף י"ט דדעת התוס' וכמה מהראשונים דביותר מששים אינו אוסר דטעם קלוש הוא ולפ"ז גם בעבידא לטעמא בטיל וא"א לומר כן דזה מפורש בגמ' אלא ודאי דמילתא דעבידא לטעמא נותן טעם חזק כמו כל דבר בפחות מששים וזה שאמר ובלבד שהאיסור אינו נ"ט כוונתו לטעם חזק כמו תבלין ומלח ואין כוונתו על כל האיסורים וה"פ ובלבד שהאיסור אינו נ"ט כלומר כמו כל האיסורים ביותר מששים אבל מה שנותן טעם ביותר מששים כמו מלח ותבלין אסור [ועמ"ש בסעיף ע"ה]:

69. And know that there are among the great commentators who explained his words in this manner: that which is nullified in sixty is in a general case, but when the prohibition gives taste even in more than sixty, it is forbidden in all prohibitions. Therefore, salt and spices are not nullified because they generally give taste even in a thousand [Shach, Se'if Katan 128]. And I am astonished, for we have already written in Se'if 19 that according to the Tosafists and several of the early authorities, more than sixty does not prohibit because the taste is weak. According to this, even something made to impart flavor would be nullified, and it is impossible to say so, as this is explicitly in the Gemara. Rather, certainly something made to impart flavor gives a strong taste like anything less than sixty. And when he said, "provided that the prohibition does not impart taste," his intention was to a strong taste like spices and salt, and he did not refer to all prohibitions. And this is its explanation: "provided that the prohibition does not impart taste," meaning like all prohibitions in more than sixty, but what gives taste in more than sixty, like salt and spices, is forbidden [and see what is written in Se'if 75].

ע. וזה שכתב דרק באיסור מחמת עצמו אינו בטיל אין כוונתו דכשהתבלין והמלח בלועים מאיסור אחר א"צ לשער כלל נגדם דא"א לומר כן דהא איהו פסק בסי' צ"ב דאמרינן בכל האיסורים חנ"נ וממילא דגם נגדם צריך לשער אלא כוונתו דצריך לשער נגדם בששים כדין האיסור הבלוע בהם:

70. And what he wrote, that only something forbidden in itself is not nullified, does not mean that when the spices and salt absorb from another prohibition, there is no need to consider them at all, for it is impossible to say this. For he himself ruled in Siman 92 that we say regarding all prohibitions "Chaticha Na'aseh Neveilah" (the piece becomes like a carcass), and consequently, it must be assessed against them as well. Rather, his intention is that it must be assessed against them in the ratio of sixty, according to the law of the prohibition absorbed in them.

עא. ודע שדין זה כתבו רבותינו בעלי התוס' [חולין קח: סד"ה אמאי] וכמה מהראשונים אבל יש מרבותינו שחלקו בזה כמ"ש הטור ס"ס ק"ה בשם ריב"א והר"ש דאפילו מלח הבלוע מדם צריך לשער כאלו הדם היה כולו מלח כלומר ואינו בטיל אפילו באלף ורבותינו בעלי הש"ע והאחרונים לא הביאו דיעה זו כלל ולכאורה יש להם ראיה מוכרחת מהא דאמרינן בחולין [צט:] לא כל השיעורין שוין שהרי ציר שיעורו קרוב למאתים דתנן בתרומות [פ"י] דג טמא צירו אסור ר' יהודה אומר רביעית בסאתים והוא קרוב למאתים ע"ש והרי איסור הציר אינו אלא מפני השמנונית ואפ"ה משערינן בחומץ ומלח שבתוכו [הגר"א סקל"ד] ויש מי שתירץ דבאמת ר' יוסי פליג שם וקיי"ל כוותיה [שם] ואינו מובן שהרי הגמ' אינו מביא כלל דבריו ועוד דהרמב"ם ספט"ו ממאכ"א פסק כר' יהודה ע"ש [אך י'"ל דהתוס' חולקים בזה וכמ"ש בשם המרדכי ע"ש]:

71. And know that this law was written by our rabbis, the authors of the Tosafot [Chullin 108b, s.v. amai], and several of the early authorities, but there are some of our rabbis who disagreed with this, as the Tur wrote at the end of section 105 in the name of the Riva and the Rash, that even salt which has absorbed blood needs to be measured as if all the blood were still present, meaning that it is not nullified even in a thousand. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch and the later authorities, did not bring this opinion at all. Seemingly, they have a compelling proof from what we say in Chullin [99b], "not all measures are equal," for brine is measured close to two hundred, as it is taught in Terumot [chapter 10], "the brine of an impure fish is forbidden," Rabbi Yehuda says a quarter in two seahs, which is close to two hundred. And the prohibition of brine is only because of the oiliness, and nevertheless, we measure it with the vinegar and salt within it [the Gra, section 34]. And there are those who answer that indeed Rabbi Yosi disputes there, and we hold according to him [there], but this is not understood, for the Gemara does not bring his words at all. Furthermore, the Rambam in chapter 16 of the laws of forbidden foods rules according to Rabbi Yehuda. [However, it can be said that the Tosafot disagree with this, as mentioned in the name of the Mordechai there].

עב. ולענ"ד נראה דאדרבא מכאן יש ראיה להיפך ואי ס"ד דגם בבלוע מאיסור דנין כמו באיסור עצמו א"כ כאן שיש מלח לא ליבטיל אף באלף דעביד לטעמא וכמ"ש אלא ודאי דלא הלכו רק אחר האיסור הבלוע ומ"מ גם נגד המלח והחומץ צריך לשער מטעם חנ"נ שהרי נאסר המלח והחומץ מכח השומן וכמ"ש בסעיף ע' ושיערו שטעם זה מושך עד מאתים מיהו החולקים יכולים לומר דס"ל דלא אמרינן חנ"נ רק בבב"ח או דבלח בלח לא אמרינן חנ"נ מיהו להתוס' ל"ק כלל [עתי'"ק סי' ס"ט סק"ח שרוצה לחלק בין מין במינו למין בשא"מ וזהו נגד דברי הטור ס"ס ק"ה]:

72. In my humble opinion, it appears that on the contrary, from here there is proof to the opposite. If it were to be assumed that even absorbed forbidden substances are treated like the forbidden substance itself, then here, where there is salt, it should not be nullified even in a thousand because it imparts flavor, as stated. But certainly, they only followed the forbidden substance absorbed. Nevertheless, also against the salt and vinegar, one must estimate due to the principle of "Chanun" (an acronym for "Chatichah Naaseh Neveilah," meaning a piece becomes like a carcass), since the salt and vinegar were forbidden because of the fat, as stated in section 70. They estimated that this flavor extends up to two hundred. However, those who disagree can say that they hold that we do not say "Chanun" except in a mixture of meat and milk, or that in a liquid mixture we do not say "Chanun." Nevertheless, according to Tosafot, there is no difficulty at all, who wish to distinguish between a mixture of the same type and a mixture of different types, and this is against the words of the Tur in section 105.

עג. כתוב באיסור והיתר הארוך דבר הנעשה לטעם כיצד כל דבר חריף כגון תבלין ומלח וכו' עכ"ל וכוונתו כן הוא שזה שאמרו חז"ל מילתא דעבידא לטעמא לא בטיל אין הכוונה כפשוטו דא"כ רובי איסורים לא יבטלו באלף דרוב שמנים ורובי מאכלים עבידי לטעמא כמו שבאמת יש ששאלו דשומן של איסור לא ליבטל בששים דאין לך עביד לטעמא יותר משומן וכה"ג בחמאה או יין וכיוצא בזה ולזה מבאר דהכוונה לטעם חריף כמלח ותבלין [עט"ז סקי"א] וזה שנתבאר בא"ח סי' תקי"ג בביצה דאם ליבנו בה המאכל אינו בטל ע"ש זהו מטעם חזותא [כמ"ש המג"א שם ועט"ז ס"ק הנ"ל] ועוד דבשם הוא מטעם דשיל"מ ע"ש:

73. It is written in the Issur VeHeter HaAroch regarding something made for its flavor: how is this? Any sharp item such as spices and salt, etc. The end of his words, and his intention is as follows: that which our Sages said, "an item made for its flavor is not nullified," does not mean it literally. For if so, most prohibitions would not be nullified even in a thousand, as most fats and most foods are made for flavor. Indeed, there are those who have asked why forbidden fat should not be nullified in sixty, as there is nothing more made for flavor than fat. The same applies to butter or wine and the like. Therefore, he explains that the intention is for a sharp flavor, like salt and spices [see Taz Yoreh De'ah 98:11]. And what is explained in Orach Chayim 513 regarding an egg that if food was roasted in it, it is not nullified—see there, it is due to its appearance [as explained by the Magen Avraham there and Taz in the aforementioned section]. Additionally, there it is because it has the potential to be noticeable—see there.

עד. יש מי שאומר דהא דאמרינן דמילתא דעבידא לטעמא לא בטיל אפילו באלף זהו במין בשאינו מינו שאינן שוין בטעם ואפילו שוין בשם לא בטיל אבל כששוין בטעם בטל בששים [ש"ך סק"ל בשם ת"ח] וכ"כ בעל או"ה [כלל כ"ה] דאם נפל תבלין למינו מותר בס' כשארי איסורים והביא ראיה מציר שבטל במאתים ואלו נפל לאינו מינו הא מלח לטעמא עביד ואינו בטל אפילו באלף ע"ש ולפי מ"ש בסעיף ע"ב אין ראיה משם [ואולי דבזה פליגי התוס' עם ריב"א והר"ש שהבאנו בסעיף ע"א ודוק] ויש מי שחולק בזה [פר"ח סקכ"ו] אך בעיקר הדבר אינו מובן דאם הוה מינו וגם הם עשוים לטעמא א"כ בהכרח יש איזה תבשיל שבו נותנים הטעם והו"ל אינו מינו אם לא שנאמר סלק את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו וצ"ע:

74. There is an opinion that what we say that something which imparts flavor (דבר שיש לו טעם) is not nullified even in a thousand, this is specifically in a case of a mixture of different types (מין בשאינו מינו) that are not equal in taste, and even if they are equal in name, it is not nullified. But when they are equal in taste, it is nullified in sixty [Shach, section 30 in the name of Turei Zahav]. Similarly, the author of Or Zarua [rule 25] writes that if a spice falls into its own type, it is permitted in sixty like other prohibitions, and he brings proof from brine which is nullified in two hundred. If it falls into a different type, the salt imparts flavor and is not nullified even in a thousand. And according to what is written in section 72, there is no proof from there [and perhaps in this, Tosafot disagrees with Riva and Rash as we brought in section 71, and analyze this]. There is also one who disputes this [Pri Chadash, section 26]. However, the main point is not understood: if it is of the same type and they are made to impart flavor, then necessarily there is some dish in which they impart flavor and it should be considered a different type unless we say to ignore the part that is a different type as if it does not exist, and the same type prevails and nullifies it. This requires further study.

עה. יש מי שאומר שזה דלא בטיל מילתא דעבידא לטעמא הוה רק מדרבנן ומן התורה בטל [או"ה שם] ולכן אם אין ידוע אם נותן טעם אם לאו מותר להאכילו לעכו"ם מסל"ת [ש"ך סקכ"ט] ויש מי שחולק בזה וס"ל דהוה דאורייתא למאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא [פלתי סק"י] ולי נראה דודאי כשהטעם מורגש בטוב הוי דאורייתא וכוונת דיעה ראשונה הוא על מה דקיי"ל דאפילו באלף לא בטיל ובזה אנן סהדי שודאי רק טעם קלוש הוא ובזה ודאי הוה מדרבנן כמו ביותר מששים בכל האיסורים כשהטעם נרגש לשיטת רש"י שהבאנו בסעיף י"ט ע"ש ואפילו להחולקים על רש"י ז"ל וס"ל דביותר מששים אינו אוסר לפי שטעם קלוש הוא כמ"ש שם מ"מ במילתא דעביד לטעמא אסור גם בטעם קלוש ולפ"ז ודאי לא הוה אלא מדרבנן [ועמ"ש בסעיף ס"ט ודוק]:

75. Some say that the principle of "not nullified because it imparts flavor" is only rabbinic, and according to Torah law, it is nullified [Orach Chaim there]. Therefore, if it is not known whether it imparts flavor or not, it is permitted to feed it to a non-Jew without informing them [Shach sub-paragraph 29]. However, there are those who disagree and hold that it is a Torah prohibition, according to the opinion that "flavor is considered substance" is of Torah origin [Plitei sub-paragraph 10]. It seems to me that certainly, if the flavor is clearly discernible, it is a Torah prohibition. The intention of the first opinion is based on the principle that even in a ratio of one in a thousand, it is not nullified. In this case, we can assume that it is only a faint flavor, and therefore it would be rabbinic, similar to when there is a ratio of more than sixty in all prohibitions when the flavor is discernible according to Rashi's opinion, as we mentioned in paragraph 19. Even according to those who disagree with Rashi and hold that more than sixty does not prohibit because the flavor is faint, as we wrote there, still, in a matter that is meant to impart flavor, it is prohibited even with a faint flavor. According to this, it is certainly only rabbinic [see what I wrote in paragraph 69 and examine it well].

עו. כל מקום שיש ס' כנגד האיסור מבטלין אותו אפילו אין הס' כולו של היתר דהא מ"מ נתפשט האיסור בהששים פעמים שעמו ונתבטל טעמו כיצד כגון קדירה שיש בה נ"ט זיתים של היתר ונפלו בה שני זיתים בבת אחת אחד של חלב ואחד של דם כל אחד מצטרף עם הנ"ט של היתר לבטל חבירו וכל אחד נתבטל טעמו בהששים שיש עמו בהקדירה והסברא נותנת כן שהרי כל איסור בטל כשאינו יכול ליתן טעם בהיתר וטעם חלב ודם אינם שוים הרי נתבטל טעם החלב בס' וטעם הדם בס' דמה לי איסור המבטל איסור ומה לי היתר המבטל איסור אנן לא בעינן רק שיתבטל טעם האיסור שלא יהיה לו כח ליתן טעם בהיתר ודין זה הוא אפילו למאן דלא ס"ל איסורים מבטלין זא"ז כמו שיתבאר דלאו מטעם ביטול אתינן עלה אלא מטעם שאין בכל איסור כח ליתן טעם וכן אתי שפיר דין זה אפילו למאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים כיון ששני האיסורים נפלו בבת אחת ובודאי אם איסור אחד נפל מקודם שוב אינו מועיל האיסור השני להציל ההיתר שהרי כבר נעשה ההיתר נבלה מהאיסור הראשון אך למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים יש לומר דין זה גם בשני נפילות זה אחר זה כמובן [ולכן כתב הלבוש בבת אחת ע"ש ודוק]:

76. In any case where there is sixty times the amount [of permitted food] against the forbidden [food], it nullifies it, even if the entire sixty is not composed of permitted [food], for in any case the forbidden [food] spreads into the sixty times that are with it and its taste is nullified. How so? For example, a pot that contains sixty-nine olives of permitted [food], and two olives fall into it at once, one of milk and one of blood, each one combines with the sixty-nine of permitted [food] to nullify its counterpart, and the taste of each one is nullified in the sixty that are with it in the pot. And logical reasoning supports this, for any forbidden [food] is nullified when it cannot impart taste to the permitted [food], and the taste of milk and blood are not the same. Therefore, the taste of the milk is nullified in sixty and the taste of the blood is nullified in sixty. What difference does it make if a forbidden [food] nullifies a forbidden [food] or a permitted [food] nullifies a forbidden [food]? We only require that the taste of the forbidden [food] be nullified so that it does not have the power to impart taste to the permitted [food]. And this law applies even according to the opinion that does not hold that forbidden [foods] nullify each other, as will be explained, for we are not approaching this from the perspective of nullification, but from the perspective that no forbidden [food] has the power to impart taste. And thus, this law is correct even according to the opinion that we hold "Chaticha Na'aseh Neveila" (the piece becomes forbidden) regarding other prohibitions, since the two forbidden [foods] fell at once. Certainly, if one forbidden [food] fell first, the second forbidden [food] cannot save the permitted [food], for the permitted [food] has already become forbidden by the first forbidden [food]. However, according to the opinion that does not hold "Chaticha Na'aseh Neveila" regarding other prohibitions, this law can be said even if they fell one after the other, obviously. [Therefore, the Levush wrote "at once" — see there and examine.]

עז. וכתבו הטור והש"ע סעיף ט' וכן כ"ט זיתים של היתר שנפל בהם כזית חלב ובקדרה אחרת היו שלשים של היתר ונפל לתוכו כזית של דם ונתערבו בשוגג מותר עכ"ל אבל במזיד אסור דאין מבטלין איסור לכתחלה כמו שיתבאר בסי' צ"ט והוסיף רבינו הרמ"א לומר דכ"ש בשני זיתים אחד של גבינה ואחר של בשר דכל אחד מבטל חבירו עכ"ל ר"ל כשנפל הגבינה לקדרה בפ"ע והבשר לקדרה בפ"ע ואח"כ נתערבו אין כאן איסור בב"ח שהרי כל אחד נתבטל בששים אבל אם מקודם נפלה הגבינה לתוך הבשר הרי נעשה בב"ח ואם נפלי אח"כ לקדרה צריך ק"כ זיתים לבטל שני הזיתים משא"כ כשנפל כל אחד בפ"ע:

77. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 9 and similarly in 29: Olives that are permissible, if an olive's worth of milk falls into them, and in another pot, there are thirty permissible olives, and an olive's worth of blood falls into it, and they were mixed unintentionally, it is permitted. However, if done intentionally, it is forbidden, as one is not allowed to nullify a prohibition from the outset, as will be explained in Section 99. Our master, the Rema, added that all the more so with two olives, one of cheese and one of meat, each one nullifies the other. This means if the cheese fell into one pot by itself and the meat into another pot by itself and then they became mixed, there is no prohibition of mixing meat and milk, as each was nullified by sixty. But if the cheese fell into the meat initially, it indeed becomes a mixture of meat and milk; and if they fall afterward into the pot, 120 olives are required to nullify the two olives, unlike when each fell separately.

עח. ונמצא לפ"ז מאן דס"ל חנ"נ בשארי איסורים הוה דין בב"ח היפך מכל האיסורים בענין זה דבבב"ח אין דין זה רק כשנפל כל אחד בפ"ע כמ"ש ובשארי איסורים אין דין זה רק כשנפלו שניהם בבת אחת דאלו נפל כל אחד בפ"ע הרי נעשה נבלה וכמ"ש בסעיף ע"ו ולפ"ז תמהו על רבינו הרמ"א מדכתב דכ"ש בשני זיתים אחד של גבינה וכו' משמע שהסכים להדין הקודם והא איהו ס"ל חנ"נ בשארי איסורים כמ"ש בסי' צ"ב ולדידיה בשארי איסורים בשני קדרות לא משכחת לה שהרי נעשו נבלה אם לא בלח בלח ובהפ"מ שפסק שם דלא אמרינן חנ"נ או שלא נודע התערובות עד אח"כ ואיהו ס"ל דבכה"ג לא אמרינן חנ"נ כמו שיתבאר בסי' צ"יט [ש"ך סקל"ד]:

78. And it turns out, according to this, that one who holds that "chatikhah na'aseh neveilah" (a piece becomes forbidden) applies to other prohibitions, the law in a mixture of meat and milk is the opposite of all other prohibitions in this matter. For in meat and milk, this law only applies when each piece falls separately, as written. In other prohibitions, this law only applies when both fall together. For if each piece fell separately, it would become a "neveilah" (carrion), as written in Section 76. According to this, they were puzzled by our master, the Rema, who wrote that "all the more so with two olives, one of cheese, etc." This implies that he agreed with the previous law. But he holds that "chatikhah na'aseh neveilah" applies to other prohibitions, as stated in Section 92. According to him, in other prohibitions with two pots, you don't find this law, for they would become "neveilah" unless it is liquid with liquid and in the case where it was ruled there that we do not say "chatikhah na'aseh neveilah" or if the mixture was not known until afterwards. And he holds that in such a case, we do not say "chatikhah na'aseh neveilah," as will be explained in Section 99 [Shach, subparagraph 34].

עט. ובאמת יש למצא כמה אופנים דלא שייך לומר חנ"נ כמו יבש ביבש או שבשניהם היה טעם לפגם וכשנתערבו נעשה לשבח כגון שבאחד היה חסר מלח ובהשני יתירה מלח ולא נאסרו כמו שיתבאר בסי' ק"נ וכשנתערבו היה בשוה [הגרע"א] וכן כשבנפילות הראשונות לא בלע עדיין ההיתר מהאיסור כגון שהאיסור היה חוץ לרוטב ואח"כ בהתערבם יחד נפלו שניהם לתוך הרוטב [וראיתי להדגמ"ר שפקפק בעיקר דין זה לומר דבנפילה בבת אחת אין איסור מעלה חבירו וראייתו ממשנה דערלה פ"ב דערלה מעלה את הכלאים ודווקא כשנפלו זה אח"ז כמבואר מהמפרשים ומרמב"ם פט"ז ותמיהני עליו דזהו כמין במינו ומפני נתינת טעם ולא במין בשא"מ וכמ"ש בסעיף ע"ו דאין זה ענין לביטול איסורים ובמ"ש שם א"ש הכל ודווק]:

79. In truth, there are several scenarios where it is not applicable to say "Chatichah Na'aseh Nevelah" (a piece becomes forbidden), such as when it is dry with dry, or when in both, the taste is detrimental, and when they are mixed, it becomes beneficial. For example, in one, there was a lack of salt, and in the other, an excess of salt, and they do not become forbidden, as will be explained in Siman 150. And when they are mixed, the taste becomes balanced [as noted by the Gra]. Similarly, when in the initial falls, the permitted item has not yet absorbed from the forbidden item, such as when the forbidden item was outside the sauce, and afterward, when they mixed together, both fell into the sauce. [And I have seen that the Ramah questioned the fundamental rule, saying that when they fall simultaneously, one forbidden item does not raise its fellow, and he brings proof from the Mishnah in Orlah, Chapter 2, where Orlah raises Kilayim, and specifically when they fell one after the other, as explained by the commentators and the Rambam in Chapter 16. And I am astonished by him, as this is regarding a type with its own type and because of imparting taste, and not in a type with a different type, as I wrote in Section 76. This is not related to the nullification of prohibitions, and what is written there clarifies everything appropriately and precisely.]

פ. עוד יש נ"מ בדין זה בין בב"ח לשארי איסורים ובב"ח קולא מהם דבכל האיסורים כשנפלו שני האיסורים לנ"ט היתר מעלים זא"ז כמ"ש ואם נטל האיסור האחד משם נאסר הכל שהרי עתה האיסור הנשאר נותן טעם ואין ס' לבטלו משא"כ בבב"ח אף שנטל הבשר או הגבינה מותר הכל שהרי אין כאן איסור שבהיותם ביחד נתבטל כמ"ש ובהסתלק אחד מהם הוה כולו היתר [פר"ח סקל"ב] ויש מי שאומר דאם נפל כזית גבינה לנ"ט זיתים ירקות והסירו משם ואח"כ נפל לשם כזית בשר אוסר מפני שמקודם קיבלו הירקות טעם הגבינה ואח"כ טעם הבשר דדווקא כשנפלו בבת אחת אין הטעם נרגש משא"כ בזה אח"ז [פמ"ג במ"ז סוף סקט"ו] ותמיהני דאטו עדיף הטעם מגוף הדבר וגם בהטעם נאמר כן דכשנפל הבשר ונפגשו הטעמים זה בזה ביטל טעם אחד את השני ויש להתיישב בזה:

80. There is another practical difference in this law between meat and milk (basar b'chalav) and other prohibitions, where meat and milk are more lenient. In all other prohibitions, if two prohibited substances fall into a permissible mixture and each imparts flavor, they can nullify each other, as mentioned. However, if one of the prohibited substances is removed, the entire mixture becomes forbidden because the remaining prohibition imparts flavor and there is no sixty times its volume to nullify it. This is not the case with meat and milk: even if either the meat or the cheese is removed, the entire mixture remains permitted because the prohibition was nullified when they were together, and once one is removed, the whole mixture is permitted [Pri Chadash, section 32]. There is an opinion that if an olive-sized piece of cheese falls into sixty olives of vegetables and is then removed, and afterward an olive-sized piece of meat falls in, it prohibits the mixture because the vegetables had first absorbed the flavor of the cheese and then the flavor of the meat. This is only when they fall in together that the flavor is not discernible, but not in this case where it is sequential [Pri Megadim, Mishbetzot Zahav, end of section 19]. I find this surprising because the flavor should not be stronger than the substance itself. Also, regarding flavor, it is said that when the meat falls in and the flavors meet each other, one flavor nullifies the other. This matter requires further study.

פא. וכן הדין אם כזית בשר נעשה נבלה מחמת חלב וכזית בשר נעשה נבלה מחמת דם ג"כ כל אחד מצטרף לבטל חבירו [ח"ד] דכיון דאיסור הבשר הוא מכח בליעת האיסור דיינינן להו כהאיסור עצמו ולכן גם להיפך כגון שני דברים שאין טעמן שוה כבשר ודגים שנאסרו שניהם מכח איסור אחד אין מבטלין זא"ז ובעינן ששים נגד שניהם [שם] וכן ביבש ביבש אין איסורים מבטלין זא"ז [שם] כיון שאין נותנין טעם זה בזה ולא בהדבר שלתוכו נפלו ודינים אלו אינן רק בנפילה לדבר לח רותח מכלי ראשון:

81. And so is the law if an olive's bulk of meat becomes a nevelah (non-kosher) due to milk, and an olive's bulk of meat becomes a nevelah due to blood, each one can combine to nullify the other because since the prohibition of the meat is due to the absorption of the prohibition, we treat them like the prohibition itself. Therefore, also the reverse is true, for example, two things that do not share the same taste, like meat and fish, which are both prohibited due to the same prohibition, they do not nullify each other, and we require sixty against both of them. Similarly, in dry with dry, prohibitions do not nullify each other because they do not impart flavor to one another or to the item into which they fell. These laws apply only when falling into a hot liquid from a primary vessel.

פב. וכתב האו"ה [כלל כ"ד] דכן הדין בשני כפות של שני איסורים שנתחבו בקדירה של היתר ואין בהתבשיל ששים לבטל כל אחד מהם אם לא בצירוף הכף השני מצרפין זל"ז והמאכל מותר ואין לחוש ולומר שמא הכף האחת הפליטה והשנית לא הפליטה [ויש חולקים בזה עמעיו"ט פגה"נ סי' קפ"ב ופר"ח סקל"ב דכמו דהקדרה אינה מבטלה להאיסור כמו כן הכף השני ולענ"ד נראה דלא דמי דהכא כיון ששניהם באו בבת אחת כח שניהם שוה ויש להתיישב בזה ודוק]:

82. And the Or Zarua writes [Section 24] that the same law applies to two spoons from two different prohibitions that were inserted into a pot of permissible food, and there is not sixty times the volume of the permissible food to nullify each one individually unless the volume of both spoons is combined. They combine with each other and the food is permitted. One need not be concerned and say that perhaps one spoon released its taste while the other did not. [However, there are those who disagree with this—see Taz, Yoreh De'ah 182, and Pri Chadash, Paragraph 32—who argue that just as the pot does not nullify the prohibition, so too the second spoon does not. In my humble opinion, it seems that this is not comparable, because here, since both came at the same time, their strength is equal. This matter requires further contemplation, and pay close attention.]

פג. ודע שהטור אחר שכתב דינים אלו שכל איסור מסייע לבטל האיסור השני כתב וז"ל וכן ג' מיני איסורים של יבש שנתערבו זה בזה כזית מכל אחד כל שני מינים רבים על השלישי ומבטלין אותו ופטורין על שלשתן עכ"ל ודבר זה מבואר בזבחים [עח.] אמר ר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו ואין הכוונה שמותר לאכלן דהא כולם של איסור הם אלא הכוונה לפטור ממלקות וכמ"ש רש"י שם משום דאין כאן התראת ודאי דעל איזה איסור שמתרים בו נוכל לומר שהשנים האחרים בטלוהו וה"ל התראת ספק ע"ש והתוס' פירשו באופן אחר ובסוף הסוגיא שם פליג ר"א על ר"ל ואומר דכשם שמצות אין מבטלין זא"ז כמו כן איסורים אין מבטלין זא"ז והרמב"ם בפי"ח מפהמ"ק פסק כר"א דאין איסורים מבטלין זא"ז והטור פסק כר"ל אבל אין דרך הטור להביא דינים שאינם נהוגים בזמה"ז וכתבו המפרשים דהביא דין זה משום דממנו למדנו דינים הראשונים דאיסורים מסייעים לבטל זא"ז [ב"י וב"ח] ואף דהדינים אינם שוים דבכאן אסור לאכול ובשם מותר לאכול זהו משום דכאן האיסורים המה בעין ובשם האיסורים נתערבו בהיתר ויש בהיתר כדי ביטול כל איסור בצירוף האיסור השני [דו"פ]:

83. And know that after the Tur wrote these laws that any prohibition assists in nullifying the other prohibition, he wrote as follows: "Similarly, three types of prohibitions that are dry and mixed together, an olive's bulk from each, if two types are more abundant than the third, they nullify it, and one is exempt from all three." This is explained in Zevachim [78a]: Rabbi Levi said, "Pigul, notar, and tamei were mixed together, and one ate them, he is exempt because it is impossible that one type did not outnumber the other and nullify it." The intention is not that it is permitted to eat them, because they are all prohibited, but rather the intention is to exempt from lashes, as Rashi explained there, because there is no certain warning, for whichever prohibition they warn him about, we can say that the other two nullified it, and it becomes a doubtful warning. Tosafot explained it differently. And at the end of the discussion there, Rabbi Eliezer disagrees with Rabbi Levi and says that just as mitzvot do not nullify each other, so too prohibitions do not nullify each other. The Rambam, in the 18th chapter of the Laws of Forbidden Foods, ruled according to Rabbi Eliezer that prohibitions do not nullify each other. The Tur ruled according to Rabbi Levi, but it is not the Tur's way to bring laws that are not practiced in our times. The commentators wrote that he brought this law because from it we learn the earlier laws that prohibitions assist in nullifying each other [Beit Yosef and Bach]. And even though the laws are not the same, as here it is forbidden to eat, and there it is permitted to eat, this is because here the prohibitions are visible, and there the prohibitions are mixed within a permissible item, and there is enough permissible item to nullify each prohibition when combined with the second prohibition [Derishah and Prishah].

פד. ומאד תמיהני על דברים אלו דדין זה הוא במין אחד כמו פיגול ונותר וטמא שכולם מין בשר והטעמים שוין ופטור מלקות הוא מפני ההתראות כמ"ש משא"כ הדינים הקודמים הוא במין בשא"מ ומטעם דאין כאן נתינת טעם מכל איסור לההיתר וכמ"ש בסעיף ע"ו ומה ענין זל"ז ולכן יש מהגדולים שכתב דדבר גדול השמיענו הטור בזה דכמו ביבש ביבש איסור בהיתר בטל חד בתרי כמ"ש בסי' ק"ט כמו כן איסור באיסור בטל חד בתרי כגון ככר של כלאי הכרם שנתערב בפסח בשני ככרות של חמץ נתבטל הככר של כלה"כ בשל חמץ ואם עבר הפסח ונאבד אחד מהם מותר לאוכלן [כרו"פ סקי"ב] כשהחמץ לא היה של ישראל עוד נ"ל בכוונתו דנ"מ לענין פסולי עדות דקיי"ל בח'"מ סי' ל"ד דלא בעינן רשע דחמס וכל העובר במזיד איסור תורה שיש בו מלקות פסול לעדות ומעתה אם נתערב כזית טרפה בשני זיתי בשר הבלועים מחלב שיש בהם איסור בב"ח והוא ידע שיש כאן טרפה ומשני זיתי בב"ח לא ידע ודימה שכולן טרפות ונתכוין לאכול טרפה ואלו ידע שיש כאן בב"ח לא היה אוכל ונמצא שעל הטרפה היה מזיד ועל הבב"ח שוגג לא נפסל לעדות מפני שהטרפה נתבטלה בתוך הבב"ח אבל א"א לומר שהיה סבור על שני זיתי בב"ח שהם כשרות דא"כ גם בלא"ה לא נפסל דלפי טעותו הרי נתבטל ברוב היתר:

84. And I am very perplexed by these matters, for this ruling applies to one type, such as pigul, notar, and tamei, which are all types of meat and have the same tastes, and one is exempt from lashes because of the warnings, as it is said. But the previous rulings are about different types, and the reason is that there is no transfer of taste from each prohibition to the permitted item, as it is explained in section 76. And what is the connection between these matters? Therefore, some of the great authorities have written that the Tur taught us a significant matter in this, that just as with dry in dry, a prohibition mixed with a permitted item is nullified one in two, as it is said in section 109, so too a prohibition mixed with another prohibition is nullified one in two. For example, a loaf of kilayim of the vineyard that got mixed during Passover with two loaves of chametz, the loaf of kilayim becomes nullified within the chametz. And if Passover has passed, and one of them is lost, it is permissible to eat them [as written in Pri Chadash, section 12] when the chametz did not belong to a Jew. It further seems to me that according to his intention, there is a practical difference regarding disqualification for testimony, as it is established in Choshen Mishpat, section 34, that we do not require a wicked person of violence, and anyone who intentionally transgresses a Torah prohibition that involves lashes is disqualified from testimony. Therefore, if an olive-size piece of non-kosher meat got mixed with two olive-size pieces of meat that are absorbed with milk, which have the prohibition of meat and milk, and he knew that there was non-kosher meat here but did not know about the two pieces of meat and milk, and he thought all were non-kosher meat and intended to eat non-kosher meat, and if he knew there was meat and milk here, he would not have eaten it. It turns out that regarding the non-kosher meat, he was intentional, and regarding the meat and milk, he was inadvertent, he is not disqualified from testimony because the non-kosher meat is nullified within the meat and milk. But it cannot be said that he thought the two pieces of meat and milk were kosher, because if so, even without this, he would not be disqualified, since according to his mistake, it was nullified in the majority of permitted items.

סימן צט

א. אם עצמות מצטרפין לבטל איסור ואיך משערים ההיתר והאיסור ודין ביטול איסור לכתחלה. ובו מ"ט סעיפים:
איתא בירושלמי פ"ה דתרומות [ה"ג] דקליפי איסור מעלין את ההיתר כלומר דאיסור שנתערב בהיתר וצריכין לבטל האיסור כמו בערלה וכלאי הכרם שבטילין במאתים מצטרפין לחשבון המאתים לא לבד הקליפות של היתר אלא אפילו קליפות של איסור מצטרפין לחשבון לבטל המאכל של האיסור במאתים וכן טינופת של תרומה כמו הסובין והמורסן מצטרפין להחולין לבטל את התרומה כשנפלה לחולין במאה ואחד כדין תרומה שבטילתה במאה ואחד וכ"ש שהטינופת של חולין מצטרפין להחולין לבטל את התרומה [וכ"ה בירושלמי פ"א דערלה [ה"ג] ופ"ז דנזיר [ה"ט] ע"ש]:

1. If bones combine to nullify a prohibition, and how to assess the permitted and forbidden items, and the law of nullifying a prohibition from the outset. There are forty-nine sections in this: It is stated in the Jerusalem Talmud, Chapter 5 of Terumot [Halacha 3], that the peels of a forbidden item can elevate the permitted one. This means that if a forbidden item is mixed with a permitted one and we need to nullify the forbidden item, like in the cases of orlah (fruit from a tree within its first three years) and kilayim (mixed species in a vineyard) which are nullified in a ratio of one part to two hundred, the peels are included in the calculation of the two hundred. Not only the peels of the permitted item, but even the peels of the forbidden item are included in the calculation to nullify the forbidden food in a ratio of one part to two hundred. Similarly, the refuse of terumah, such as bran and coarse bran, are included with the chullin (non-sacred produce) to nullify the terumah when it falls into chullin in a ratio of one part to one hundred and one, as the law of terumah is nullified in a ratio of one part to one hundred and one. All the more so, the refuse of chullin is included with the chullin to nullify the terumah. This is also stated in the Jerusalem Talmud, Chapter 1 of Orlah [Halacha 3] and Chapter 7 of Nazir [Halacha 9], see there.

ב. ועפ"ז פסקו הטור והש"ע בסעיף א' דעצמות האיסור מצטרפין לבטל האיסור בששים וז"ל חתיכת נבילה שיש בה בשר ועצמות שנפלה לקדירת היתר עצמות האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור ואין צריך לומר שעצמות ההיתר מצטרפין עם ההיתר אבל המוח שבעצמות איסור מצטרף עם האיסור וגוף הקדירה אינה מצטרפת לא עם האיסור ולא עם ההיתר עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א ויש מחמירים שלא לצרף עצמות האיסור עם ההיתר לבטל ובמקום הפסד יש לסמוך אמקילין ומתירין כי כן עיקר עכ"ל:

2. Based on this, the Tur and the Shulchan Aruch ruled in Section 1 that the bones of the forbidden item combine to nullify the prohibition in a ratio of sixty to one. Here are their words: "A piece of non-kosher meat that contains both meat and bones that falls into a pot of permissible food, the bones of the forbidden item combine with the permissible food to nullify the prohibition. Needless to say, the bones of the permissible item also combine with the permissible food. However, the marrow inside the bones of the forbidden item combines with the forbidden substance, and the pot itself does not combine either with the forbidden substance or with the permissible food." Our teacher, the Rema, wrote about this: "There are those who are stringent and do not allow the bones of the forbidden item to combine with the permissible food to nullify the prohibition. In cases of loss, one can rely on the lenient opinions and permit it, as this is the primary ruling."

ג. עוד יש לקדמונים שתי דעות אחרות בענין זה י"א דעצמות הרכות מצטרפין לאיסור מפני רכותן והלחלוחית שבהן אבל עצמות יבשים או קליפי ביצים וכה"ג אף אותן של איסור מצטרפין לבטל האיסור ויש מגדולי אחרונים שהכריעו כדעה זו [ב"ח וש"ך סק"א] דיש לזה ראיה גדולה מש"ס חולין [צ"ח: בסוגיא דזרוע בשלה דלמ"ד בס' חשבינן עצמות הזרוע בהדי הזרוע לאיסור ועצמות האיל בהדי האיל להיתר ע"ש והירושלמי מפורש שם דזהו למ"ד כל האיסורים במאה ולא קיי"ל כן ובעלי דיעה זו הם הר"ן בפגה"נ והרא"ה בבדה"ב אך הרא"ם מתרץ שם דאסמכתא בעלמא הוא וכ"כ הר"ש פ"ה דתרומות ע"ש ודו"ק]:

3. There are also two other opinions among the earlier authorities regarding this matter. Some say that soft bones combine to form a prohibition due to their softness and moisture, but dry bones or eggshells and the like, even those of a prohibited item, combine to nullify the prohibition. Some of the great later authorities ruled according to this opinion [Bach and Shach, subparagraph 1], as there is significant proof for this from the Talmud in Chullin [98b, in the discussion of the cooked foreleg, where according to one opinion, we count the bones of the foreleg with the foreleg to prohibit, and the bones of the ram with the ram to permit. See there. The Jerusalem Talmud explicitly states there that this is according to the opinion that all prohibitions are nullified in a ratio of one in a hundred, but we do not follow this opinion]. Those who hold this opinion are the Ran in Perishah on Nedarim and the Ra'ah in the Bedek HaBayis, but the Ra'am explains there that it is merely an asmakhta (a support from the text that is not binding), and similarly wrote the Rash in chapter 5 of Terumot. See there and examine it carefully.

ד. וי"א דזה שעצמות אפילו דהיתר מצטרפין זהו דוקא במין במינו כביטול ערלה וכלה"כ וכן באיל נזיר ביטול הזרוע בהאיל דמן התורה בטל ברוב לכן מצרפים גם העצמות לביטול אבל מין בשאינו מינו דמן התורה צריך ששים איך נצרף העצמות הא עדיין נותן טעם וכמו שאין מצרפין הקדרה להביטול כמו כן אין לצרף העצמות ואנן בעינן שתהא ששים מהדברים הראוים לאכילה ולשתיה שבהם מתפשט טעם האיסור וכשנחלק לששים חלקים נתבטל הטעם [דיעה זו הביא הב"י בבד"ה מרי"ו בשם הר"א וכוונתו כדברינו ע"ש ודו"ק]:

4. Some say that the rule that bones, even if they are permitted, combine (to nullify the forbidden substance) applies only when they are of the same type, as in the nullification of orlah (fruits from a tree within its first three years) and similar cases. Likewise, in the case of the ram of a nazirite, the nullification of the foreleg in the ram is from the Torah, and it is nullified by the majority. Therefore, the bones also combine for nullification. But when it is a mixture of different types, from the Torah, it requires sixty times (the amount) to nullify. How can we combine the bones when they still impart flavor? Just as we do not combine the pot for nullification, so too we do not combine the bones. We require sixty times of substances that are fit for eating and drinking, in which the flavor of the forbidden substance spreads. When divided into sixty parts, the flavor is nullified. [This opinion was brought by the Beit Yosef in the name of the R"i and his intention is similar to our explanation. See there and study it well.]

ה. ויש מגדולי אחרונים שהכריע כדעה זו מפני שאלה גדולה שיש בענין זה דממ"נ אם העצמות יש בהם שום לחלוחית וע"י הבישול נפלט לחוץ איך מצטרפין עצמות האיסור להביטול אדרבא היה לנו להצריך ששים גם נגד העצמות ואם אין בהם שום לחלוחית איך מצטרפין העצמות לביטול האיסור דהא לא פלטי מידי לבטולי האיסור ואם נאמר שפליטת האיסור מתחלק בשוה להבשר ולהעצמות הרי א"כ גם מפליטת הבשר נשאר בהעצמות ונחסר זה השיעור להביטול דכמו שבולעין מהאיסור כמו כן בולעין מההיתר ונחסר לשיעור ששים אלא ודאי דדין זה אינו רק במינו דבזה אין חשש כל כך מפני שמן התורה בטל ברוב ולא בשאינו מינו ולכן הכריע כדעה זו [פר"ח סק"א] וגם זה פשיטא שעצמות הרכות מצטרפין לאיסור שהרי יש בהן הרבה לחלוחית [שם]:

5. And some of the great later authorities ruled according to this opinion due to a significant issue in this matter: if the bones contain any moisture, and through cooking, this moisture is released, how can the bones of the forbidden substance combine for nullification? On the contrary, we should require sixty times even against the bones. And if they contain no moisture, how can the bones combine for the nullification of the prohibition, since they do not release anything to nullify the prohibition? And if we say that the release of the prohibition is equally divided between the meat and the bones, then the release from the meat remains in the bones, and this measure for nullification is lacking. Just as they absorb from the prohibition, they likewise absorb from the permitted, and the measure of sixty is lacking. Rather, it is certain that this law applies only to its own type, for in this case, there is not so much concern because, by Torah law, it is nullified in the majority and not in a different type. Therefore, he ruled according to this opinion [Pri Chadash, section 1]. And it is also obvious that soft bones combine with the prohibition, for they contain much moisture [ibid.].

ו. ויש מי שתירץ דלעולם יש להם פליטה מעצמן ואי קשיא א"כ נצריך ששים גם נגד עצמות האיסור י"ל דפליטתן הוא טעם קלוש ואינו אוסר כמו בגידין דקיי"ל דאין בהן בנ"ט אע"ג דוודאי יש להם איזה פליטה [פלתי סק"א] וכיון שיש להם פליטה הרי מועיל לבטל האיסור ועוד י"ל דלעולם אין להם פליטה מעצמן אבל מה שבולעים מאחרים יש להם פליטה ולכן מה שבלעו מההיתר הדר פולטים וממילא שיש ששים נגד האיסור ואין לומר דלפ"ז גם פולטים מה שבלעו מהאיסור דאינו כן דאותו שיעור איסור שנבלע נתבטל בששים בהעצמות ובמה שבלעו מההיתר וכשפולטים אח"כ הו"ל כולו היתר שהרי אינם בולעים כל הפליטה של הכזית איסור אלא לפי ערך כמובן ובזה יש ששים העצמות עם מה שבלעו מההיתר:

6. And there are those who resolved that they always have some excretion on their own. And if it is difficult, then we should require sixty times even against the forbidden bones, it can be said that their excretion is a weak taste and does not forbid, like with sinews where we hold that they do not have the capacity to impart taste, even though they certainly have some excretion [P'lati Section 1]. And since they have excretion, it is effective to nullify the prohibition. Additionally, it can be said that they never have excretion on their own, but what they absorb from others does have excretion. Therefore, what they absorbed from the permitted substance, they then excrete, and consequently, there is sixty times against the prohibition. And one should not say that according to this, they also excrete what they absorbed from the forbidden substance, because that is not the case. That measure of prohibition that was absorbed became nullified in sixty in the bones and in what they absorbed from the permitted substance. And when they excrete afterward, it is entirely permitted, as they do not absorb all the excretion of the olive-sized piece of the prohibited substance, but rather according to proportion, of course. And in this, there is sixty times in the bones along with what they absorbed from the permitted substance.

ז. והנה אם נאמר שהעצמות יש להם פליטה מעצמן והפליטה אינה אוסרת לא תקשה לן למה העצמות מצטרפין לביטול והקדרה אינה מצטרפת מפני שהקדרה אין לה שום פליטה מעצמה ואפילו אם נאמר שהעצמות אין להם שום פליטה מעצמן ג"כ לא דמי לקדרה מפני שהקדרה שבעה מלבלוע ואינה בולעת עוד הרבה מהאיסור [ד"פ] ואף קדירה חדשה שעדיין לא שבעה מלבלוע לא פלוג רבנן [שם] ועוד דעצמות כיון שמונחין בתוך הקדרה עם הבשר הפליטה מתחלקת בשוה משא"כ הקדירה עצמה שבפנים יש רוטב ובחוץ היא מגולה לאויר אין הפליטה מתחלקת בשוה ולכן אינה מצטרפת [פמ"ג במ"ז סק"א בשם פר"ח] אמנם לתירוץ זה אם יונחו חרסים בתוך הרוטב יצטרפו ג"כ לשיעור ששים אבל לתירוץ הקודם אין החרסין מצטרפין [שם]:

7. Behold, if we say that bones have their own emission, and this emission does not render forbidden, it will not be difficult for us to understand why bones combine for nullification but the pot does not combine, because the pot has no emission of its own. Even if we say that bones have no emission of their own, it is still not comparable to the pot because the pot becomes saturated from absorbing and does not absorb much more of the prohibition. And even a new pot that has not yet become saturated from absorbing is not distinguished by the Sages [there]. Furthermore, bones, since they are placed inside the pot with the meat, the emission is equally distributed, unlike the pot itself, which has sauce inside and is exposed to the air outside; the emission is not equally distributed, and therefore it does not combine [as per Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, section 1, in the name of Pri Chadash]. However, according to this explanation, if earthenware shards are placed inside the sauce, they would also combine to form the measure of sixty. But according to the previous explanation, the shards do not combine [there].

ח. והנה דעת רבינו הרמ"א שלא לצרף עצמות האיסור לבטל האיסור אבל עצמות ההיתר מצרפין לבטל את האיסור [ש"כ סק"ב] ויש שתמהו על סברא זו דכיון דעצמות האיסור אינם בכלל איסור א"כ איזה טעם יש לחלק בין עצמות האיסור לעצמות ההיתר [פמ'"ג שם] ובאמת מלשון רבינו הרמ"א שכתב ויש מחמירים וכו' משמע להדיא דאינו מעיקר הדין אלא חומרא בעלמא וכן משמע במקור הדין בשערים [סי' נ"ה בהגה'"ה] וז"ל שם עצמות של איסור אינן מצטרפות לאיסור אבל עצמות של היתר מצטרפות להיתר אבל אין לצרף עצמות של איסור עם ההיתר לבטל את האיסור ואם שום מורה יתיר לא עבר על דברי חכמים אבל אין נכון להתיר כולי האי עכ"ל וטעם החומרא י"ל משום דע"פ רוב דבוקים העצמות להבשר וחששו קצת לאיסור דבוק כמו שיתבאר עוד בזה בס"ד:

8. And behold, the opinion of our teacher, the Rema, is not to combine the bones of a prohibited item to nullify the prohibition, but the bones of a permitted item can be combined to nullify the prohibition [Shach, section 2]. There are those who question this reasoning, arguing that since the bones of the prohibited item are not themselves prohibited, what reason is there to distinguish between the bones of the prohibited item and the bones of the permitted item [Pri Megadim, same section]? In truth, from the language of our teacher, the Rema, who wrote "and there are those who are stringent, etc.," it is clearly implied that this is not a fundamental law but merely a stringency. This is also evident in the source of the law in the Sha'arim [Siman 55 in the glosses], where it is written: "The bones of a prohibited item do not combine to the prohibition, but the bones of a permitted item combine to the permitted item. However, one should not combine the bones of a prohibited item with the permitted item to nullify the prohibition. If any teacher permits it, he has not violated the words of the sages, but it is not proper to permit this to such an extent." The reason for the stringency can be explained because, in most cases, the bones are attached to the meat, and there is some concern of attached prohibition, as will be further explained with God's help.

ט. ולענ"ד נראה דהרמב"ם סובר כן לדינא שהרי כתב בפי"ג מתרומות דין ז' אין פסולת של תרומה מצטרפת עמה לאסור החולין אבל פסולת החולין מצטרפות עם החולין להעלות התרומה וכו' עכ"ל הרי זהו ממש כדעה זו והראב"ד השיג עליו דבירושלמי מבואר דגם פסולת של תרומה מצטרפות לבטל וכתב שם רבינו הב"י בספרו כ"מ דמש"ס דילן מוכח כדברי הרמב"ם ע"ש ולפ"ז תמיהני למה לא הביא כלל דעתו בכאן ונראה משום דרוב רבותינו ס"ל כהראב"ד לפיכך השמיט דעתו:

9. And in my humble opinion, it appears that the Rambam holds this as the law, for he wrote in Chapter 13 of Terumot, Law 7: "The refuse of terumah does not combine with it to prohibit the chullin, but the refuse of chullin combines with the chullin to elevate the terumah," etc. This is exactly like this opinion. And the Raavad objected to him, stating that in the Jerusalem Talmud it is explained that even the refuse of terumah combines to nullify. And Rabbeinu Beit Yosef wrote there in his book Kesef Mishneh that from our Talmud it is proven like the words of the Rambam. And according to this, I am puzzled why he did not bring his opinion here at all. It seems because most of our Rabbis hold like the Raavad, therefore he omitted his opinion.

י. מיהו עכ"פ הרמב"ם סובר כן מעיקר הדין ולא מצד חומרא ונשארה התמיה מה בין זה לזה ויראה לי דטעמו הוא מהא דתנן בתרומות פי"א [מ"ד] עוקצי תאנים והגרוגרות וכו' אסורים לזרים גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות וכו' וכן עצמות הקדשים בזמן שהוא מכנסן אסורות וכן בפ"ג דעדיות תנן דקניבת ירק אסורים לזרים ע"ש הרי מפורש דכל פסולת של תרומה כשהן ביחד עם התרומה יש להם דין תרומה וא"כ נהי דאינם מדמעות להצריך ביטול כנגדן מ"מ אין סברא שגם הם יסייעו להביטול וכן בעצמות של איסור הוה הטעם כדתנן בעצמות קדשים וכמו בתרומה והירושלמי אולי סובר כר' דוסא דפליג בעדיות שם ואין הלכה כמותו וכמו שפסק הרמב"ם בפי"א מתרומות:

10. However, in any case, the Rambam holds this as a fundamental law and not as a stringency, and the question remains, what is the difference between this and that? It appears to me that his reasoning is from what is taught in Terumot, chapter 11, mishnah 4: the stems of figs and dried figs, etc., are forbidden to non-priests, and the seeds of terumah, when gathered, are forbidden, etc. Similarly, the bones of sacrifices, when gathered, are forbidden. Likewise, in chapter 3 of Eduyot, it is taught that the trimming of vegetables is forbidden to non-priests. There, it is explicitly stated that all waste of terumah, when together with the terumah, has the status of terumah. And if so, even though they are not tears that would require nullification against them, nevertheless, it is not reasonable that they should assist in nullification. Similarly, the bones of a prohibition are like the bones of sacrifices, as in the case of terumah. The Yerushalmi might hold like Rabbi Dosa, who disagrees in Eduyot there, and the law does not follow him, as ruled by the Rambam in chapter 11 of Terumot.

יא. אמנם להתירוץ שכתבנו דהעצמות יש להם לחלוחית מעצמן אלא שאינן אוסרין הטעם פשוט דכל הלחלוחית של עצמות האיסור המה אסורין דכל היוצא מן הטמא טמא וא"כ אין הטעם הנכנס בהם נתבטל בהלחלוחית כיון שהלחלוחית אסור ואיך יבטלו את האיסור וכי הדר קפליט איסורא קא פליט משא"כ עצמות ההיתר מצטרפות מפני שהלחלוחית שלהן הן של היתר ומבטלים הטעם של איסור הנכנס לתוכן [ח"ד סק"ב] ודעה ראשונה סוברת דגם הלחלוחית של עצמות האיסור היתר גמור הוא דכיון שהן בעצמן אינן בני אכילה גם הלחלוחית אינו של איסור לפיכך מסייעים לבטל [שם]:

11. However, according to the explanation we have written, the bones themselves have their own moisture, but they do not cause prohibition. The reason is simple: all the moisture of forbidden bones is forbidden, because anything that comes from the impure is impure. Therefore, the flavor that enters them does not become nullified in the moisture, since the moisture is forbidden. How can it nullify the prohibition? Thus, when it releases the forbidden substance, it indeed releases the prohibition. In contrast, the bones of the permitted substance join to nullify, because their moisture is from the permitted substance and nullifies the flavor of the prohibition that enters them. The first opinion holds that even the moisture of the forbidden bones is completely permitted. Since they themselves are not edible, their moisture is also not forbidden. Therefore, they assist in nullifying [the prohibition].

יב. ויש מי ששאל לדעה ראשונה דאיך אפשר לצרף עצמות האיסור לבטל את האיסור הא הוה איסור דבוק ואמרינן בזה חנ"נ ואע"ג דהעצם אינו ראוי לאכילה מ"מ לאותה דעה שהבאנו בסי' צ"ח סעיף ס"ה דגם בכלי חרס אמרינן חנ"נ כ"ש בעצם המחובר אל הבשר [ב"ח] ותרצו דהא אותה דעה מודה דבשארי כלים דמהני בהו הגעלה לא אמרינן חנ"נ כמבואר שם וכלי עצם הא מהני בהו הגעלה כמ"ש בא"ה סי' תנ"א [ש"כ סק"ג וט"ז סק"א] ואפילו אם נאמר שיש בעצמות לחלוחית שפולטין לא שייך לומר שהלחלוחית תיעשה נבלה דכמו שבארנו דאין פליטתן אוסרת מפני שטעם קלוש הוא כמו כן לא תיעשה נבלה [ח"ד] וגם אין לחוש שמא כשיערו מן הקדרה תשאר חתיכת האיסור עם העצם באופן שלא יהיה בקדרה ששים לבטל האיסור כדחיישינן לזה בסי' ק"ו ואז תיעשה הבלוע בהעצם נבלה וזהו מטעמי איסור דבוק דבאמת מפני זה יש שרוצה לומר דכאן מיירי שאין העצם דבוק להאיסור [פלתי קס"ב] רק מונח בקדרה לבדו דלא משמע כן מכל הראשונים ומהטור והש"ע שהרי למדו דין זה מירושלמי דקליפי איסור מעלין את ההיתר והתם הקליפות דבוקות ומסתמא ה"נ כן הוא אמנם באמת חששא זו אינה אלא כשהאיסור דבוק לחתיכת היתר דלכן אסרינן ההיתר הדבוק בהאיסור אבל בכאן האיסור דבוק להאיסור ואין כאן רק חששא לחתיכת היתר אחרת ולחתיכה אחרת לא מצינו חשש זה ולא מחזקינן איסורא [עח"ד שהאריך בתירוץ קושיא זאת ולענ"ד הדבר פשוט כמ"ש והב"י בסי' ק"ו כתב רק לכתחלה ליזהר בזה ודוק]:

12. And there is one who questions the first opinion, asking how it is possible to combine the bones of the forbidden substance to nullify the prohibition, since it is considered a bonded prohibition (davar hama'amid) and we say in such cases that "it becomes a forbidden substance" (chatichah na'aseh neveilah - ChN"N). Even though the bone itself is not fit for consumption, nevertheless, according to the opinion we brought in Siman 98, Se'if 65, that even in earthenware vessels we say ChN"N, all the more so should this apply to a bone that is attached to the meat [Bach]. They answered that this opinion agrees that in other types of vessels where boiling (hag'alah) is effective, we do not say ChN"N, as explained there, and bone vessels can be purified by hag'alah, as stated in Yoreh De'ah Siman 151 [Shach Se'if Katan 3 and Taz Se'if Katan 1]. And even if we say that there is moisture in the bones that they expel, it should not be said that this moisture becomes a forbidden substance (neveilah), because just as we explained that their expulsion does not prohibit since it is a weak taste, similarly it does not become a forbidden substance [Chidushei HaRamban]. Also, there is no concern that when estimating from the pot, a piece of the forbidden substance will remain with the bone in such a way that there will not be sixty times the volume in the pot to nullify the prohibition, as we are concerned with this in Siman 106. Then the absorbed substance in the bone would become a forbidden substance, which is one of the reasons for a bonded prohibition. In truth, for this reason, some want to say that here we are discussing a case where the bone is not bonded to the forbidden substance [Perisha 162], but rather it is placed in the pot by itself. However, this is not implied by all the Rishonim and the Tur and Shulchan Aruch, who derived this law from the Jerusalem Talmud that the shells of a forbidden substance elevate the permissible substance, and there the shells are bonded. Presumably, this is also the case here. Nevertheless, this concern only applies when the prohibition is bonded to a piece of permissible substance, which is why we forbid the permissible substance that is bonded to the prohibition. But here, the prohibition is bonded to the prohibition, and there is only a concern for another piece of permissible substance. For another piece, we do not find this concern and do not establish a prohibition [Chidushei HaRamban who elaborated on this answer, and in my humble opinion, the matter is simple as I have explained, and the Beit Yosef in Siman 106 wrote only to be careful about this initially, and scrutinize].

יג. יש מי שאומר דאפילו לדעה ראשונה שעצמות האיסור מצטרפין לבטל זהו כשאין בהעצמות עצם איסור כמו נבלה וטרפה שהאיסור הוא על הבשר בלבד ולא על העצמות אבל באבר מן החי דמצרפין העצם לכזית לחייבו על אמה"ח כמ"ש בסי' ס"ב ודאי דאין העצמות מצטרפין לבטל האיסור ודברי טעם הם אמנם להצריך ששים נגד העצמות א"צ דסוף סוף אין בהם טעם ואף שיש מי שמסתפק בזה מ"מ כן נראה עיקר וכ"ש שאין נראה מי שסובר דצריך ששים נגד עצמות של אמה'"ח [עפרמ"ג סי' ס"ב בש"ד סק'"י] ודע דכדין העצמות כן דין גידין וכן עור המחובר לאיסור ובמליחה וכבוש הדין כבבישול:

13. There are those who say that even according to the first opinion, that the bones of the prohibited item can combine to nullify, this is only when the bones themselves do not contain the prohibition, such as in the case of a carcass or a treifah, where the prohibition applies only to the flesh and not to the bones. But in the case of a limb from a living animal, where the bone combines with the flesh to make up the required olive-size to incur punishment for consuming a limb from a living animal, as mentioned in Siman 62, it is certain that the bones do not combine to nullify the prohibition. This reasoning is sound. However, to require sixty times the amount against the bones is unnecessary, as ultimately they do not impart flavor. And although there are those who are uncertain about this, it seems that this is the main opinion. Certainly, it does not seem reasonable to hold that sixty times the amount is required against the bones of a limb from a living animal. [Refer to the Pri Megadim, Siman 62, in Eshel Avraham, subsection 10.] And know that the same rule applies to sinews and skin attached to the prohibited item, and in salting and pickling, the law is the same as in cooking.

יד. וזה שעצמות האיסור מצטרפים להיתר לדיעה ראשונה בד"א כשנפלה לקדרה כשהיא חיה שעדיין לא בלעו העצמות מהאיסור אבל אם נתבשלה תחלה בפ"ע ואח"כ נפלה לקדירת היתר עצמות שבה מצטרפים עם האיסור לפי שבלעו מבשר האיסור כשנתבשלה לבדה ולא סגי בששים נגד בשר האיסור דשמא נתמעט הבשר בבישולו ונכנס בעצמות [טור] ולפ"ז אם ראו האיסור תחלה כשהיא חיה ועכשיו ראו אותה שהיא כמקדם א"צ ששים רק נגד הבשר [ב"ח] וזהו כשנתבשלה לבדה אבל אם נתבשלה עם שארי חתיכות איסור אפילו בכה"ג צריך ששים גם נגד העצמות דשמא בלעו העצמות משארי חתיכות איסור [שם] אמנם זהו הכל למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים אבל לפי מאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים אפילו נתבשלה לבדה וראינוה כשהיא חיה צריך ס' נגד העצמות שהרי העצמות נעשו נבלה מבליעת הבשר [ח"ד] וכן זה שנתבאר דגוף הקדירה אינו מצטרף לא לאיסור ולא להיתר זהו אותה הקדרה שמבשל בה עכשיו איסור והיתר אבל קדרה שכבר נאסרה ובישל בה עכשיו היתר פשיטא שצריך לשער נגד הקדרה כמ"ש בסי' צ"ח [ט"ז סק"ב] ופשוט הוא וכבר נתבאר דאין במה שבקדרה ס' נגד הקדרה:

14. And this, that the bones of the forbidden substance combine with the permitted substance according to the first opinion, in what case are we speaking? When it falls into the pot while it is still raw, so the bones have not yet absorbed from the forbidden substance. But if it was first cooked separately and then fell into a pot of permitted substance, the bones therein combine with the forbidden substance because they have absorbed from the meat of the forbidden substance when it was cooked alone, and it is not sufficient to have sixty times [the volume of] the forbidden meat, for perhaps the meat has diminished during its cooking and entered the bones [Tur]. According to this, if they saw the forbidden substance initially while it was raw and now see it as before, it is only necessary to have sixty times [the volume] against the meat [Bach]. This is when it was cooked alone, but if it was cooked with other pieces of forbidden substance, even in such a case, sixty times [the volume] is needed also against the bones, for perhaps the bones have absorbed from the other pieces of forbidden substance [ibid.]. However, this is all according to the opinion that does not hold of "chaticha na'aseh neveilah" (a piece becomes forbidden in its entirety) with other prohibitions, but according to what we hold that "chaticha na'aseh neveilah" applies to other prohibitions, even if it was cooked alone and we saw it while it was raw, sixty times [the volume] is needed against the bones, for the bones have become forbidden by absorbing the meat [Chayei Adam]. Similarly, what was explained that the body of the pot does not combine neither with the forbidden nor with the permitted substance, this refers to the same pot in which one is now cooking the forbidden and permitted substances. But a pot that has already become forbidden and one now cooks a permitted substance in it, it is obvious that one must consider the volume against the pot, as written in Siman 98 [Taz, Se'if Katan 2], and it is simple. And it has already been explained that if there is not sixty times the volume of the pot's contents against the pot itself:

טו. חתיכה הבלוע מאיסור שנפלה לחתיכות היתר למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים א"צ ששים רק נגד הבלוע והחתיכה שבה בלוע האיסור גם היא מצטרפת לבטל האיסור מיהו החתיכה עצמה נשארת באיסורה משום דלא ברירא לן שכל האיסור נסחט ממנו דקיי"ל אפשר לסוחטו אסור כמ"ש בסי' צ"ב אמנם לדידן דקיי"ל חנ"נ הדבר פשוט שצריך ששים נגד כל החתיכה:

15. A piece that has absorbed a forbidden substance and then fell into pieces of permissible food, according to the opinion that does not hold "Chatichah Na'aseh Neveilah" (a piece becomes forbidden) for other prohibitions, it only requires sixty times (the permissible food) against the absorbed substance. The piece that absorbed the forbidden substance also joins to nullify the prohibition. However, the piece itself remains forbidden because it is not clear to us that all the forbidden substance has been squeezed out of it. For we hold that if it is possible to squeeze it out, it is forbidden, as stated in Siman 92. However, according to our view that we hold "Chatichah Na'aseh Neveilah," it is clear that sixty times (the permissible food) is required against the entire piece.

טז. כשמשערים ששים נגד האיסור משערים גם ברוטב וקיפה והוא הדק דק של בשר ותבלין המתאסף בשולי הקדרה וכן כל מיני מאכל שיש בהקדרה את הכל מצטרפים לשישים אך משערים את הכל כמו שהוא עתה לפנינו אע"פ שידענו שמקודם הבישול היה הרבה יותר ונתכויץ ונצטמק ע"י הבישול מ"מ אין לשער כמו שהיה מקודם דאולי גם בהאיסור היה מקודם יותר ונצטמק ואף גם במה שבלעה הקדרה אין משערים ולפ"ז אם האיסור ראינו שלא נשתנה מכמות שהיה משערין מההיתר מה שנבלע בקדרה [ט"ז סק"ד] ויש מי שחוכך גם בזה להחמיר כי קשה לעמוד על שורש הדבר ולכן בכל אופן משערים כמו שהוא בא עתה לפנינו [שם בשם רש"ל וכ"כ הש"ך סק"י] אמנם להיפך ודאי דאין להקל כגון שראינו האיסור שנתמעט וההיתר לא נתמעט ודאי דיש לחשוב האיסור כמו שהיה מקודם [עפמ"ג שם] ואפילו באיסור דרבנן כיון שראינו שהיה האיסור יותר:

16. When estimating sixty times the amount against the prohibition, we also estimate the broth and the "kippa," which is the fine particles of meat and spices that accumulate at the bottom of the pot. Similarly, all types of food in the pot are combined to make up the sixty. However, we estimate everything as it is now before us, even though we know that before cooking there was much more and it has shrunk and diminished due to cooking. Nevertheless, we do not estimate as it was before, because perhaps the prohibition also was more before and has shrunk. Furthermore, we do not estimate what the pot has absorbed. According to this, if we see that the prohibition has not changed in quantity from what it was, we estimate the permitted part by what the pot has absorbed [Taz, subparagraph 4]. There are those who are stringent in this matter, as it is difficult to determine the root of the matter. Therefore, in any case, we estimate as it is now before us [there, in the name of Rashal, and similarly the Shach, subparagraph 10]. However, in the opposite case, we certainly do not permit, such as if we see that the prohibition has diminished and the permitted part has not diminished, we definitely consider the prohibition as it was before [Pri Megadim there]. This applies even to a rabbinic prohibition, as we see that the prohibition was more.

יז. והרמב"ם ז"ל בפט"ז דין כ"ד כתב כשמשערין בכל האיסורין משערין במרק ובתבלין ובכל מה שיש בקדרה ובמה שבלעה קדרה מאחר שנפל האיסור לפי אומד הדעת שהרי א"א לעמוד על מה שבלעה בצמצום עכ"ל והולך לשיטתו שכתבנו בסי' צ"ח סעיף ט' דס"ל טעם כעיקר דרבנן ולכן גם במין בשאינו מינו הקלנו בזה וכ"ש במין במינו דמן התורה בטל ברוב והטור והש"ע סעיף ד' פסקו דבמין במינו יש לפסוק כן ולא במין בשא"מ ע"ש והולכים לשיטתם בסי' צ"ח דטעם כעיקר דאורייתא ולכן אין להקל באינו מינו וזהו דעת הרשב"א ז"ל ודע דגם בזה אין לשער רק במה שהקדרה בלעה דזה רואין אותה כאלו היא בעין אבל מה שכלה מחמת האור אינו מצטרף שהרי זה אבד לגמרי וגם בזה יש מי שחוכך כמ"ש בסעיף הקודם [הטור פסק כן בשם הרשב"א ז"ל]:

17. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 16, Law 24, wrote that when we estimate in all prohibitions, we estimate with the broth, the spices, and everything in the pot, and with what the pot absorbed after the prohibition fell in, according to a reasonable assessment, for it is impossible to precisely determine what the pot absorbed. This is his language. And he follows his reasoning that we wrote in Siman 98, Section 9, that he holds that "taste as substance" (ta'am ke'ikar) is rabbinic. Therefore, we are lenient in the case of a mixture of different types (min b'she'eino mino), and certainly in the case of a mixture of the same type (min b'mino), since by Torah law it is nullified by majority. The Tur and the Shulchan Aruch in Section 4 ruled that in a mixture of the same type, one should rule leniently, but not in a mixture of different types. See there. And they follow their reasoning in Siman 98, that "taste as substance" is by Torah law. Therefore, one should not be lenient in a mixture of different types. This is also the opinion of the Rashba, of blessed memory. And know that even in this case, we only estimate based on what the pot absorbed, as we consider it as if it is still visible. But what has been consumed by the fire does not combine, for it is completely lost. And even in this, there are those who are uncertain, as mentioned in the previous section (the Tur ruled this in the name of the Rashba, of blessed memory).

יח. ואין לשאול לדעת הטור והש"ע דטעם כעיקר דאורייתא איך משערים כמו שהוא לפנינו ניחוש שמא נתמעט האיסור די"ל דאחזוקי איסורא לא מחזקינן כל שאין אנו רואים ההיפך ומטעם זה אפילו עצמות שמצטרפין לבטל את האיסור כמו שנתבאר אע"ג דמסתמא העצמות לא נתמעטו והאיסור נתמעט מ"מ כיון שלא ראינו שהאיסור היה מקודם יותר מכפי שהוא עתה אין לנו להחזיק איסור [ט"ז סק"ה]:

18. And there is no need to inquire according to the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch regarding the principle that the flavor is like the essence in Torah law, about how to measure it as it is before us, lest the prohibition has decreased. For it can be said that we do not assume a prohibition has been diminished unless we see the opposite. And for this reason, even bones that combine to nullify the prohibition, as explained, even though presumably the bones have not decreased and the prohibition has decreased, nevertheless, since we did not see that the prohibition was previously more than it is now, we do not assume an increase in prohibition [Taz, subparagraph 5].

יט. מיהו יש להבין בדעת הרמב"ם והטור וש"ע דהן אמת דזהו בדרבנן מ"מ הרי זהו ודאי דכשם שבלע הקדרה מן ההיתר כמו כן בלע מהאיסור ובגמ' מפורש כן [צ"ח.] ההוא כזיתא תרבא דנפל לדיקולא דבישרא סבר רב אשי לשעוריה במאי דבלע דיקולא אמרו ליה רבנן לרב אשי אטו דהתירא' בלע דאיסורא לא בלע וא"כ נהי דהמקור שלהם הוא ממאי דאיתא בגמ' [צ"ז:] דמשערין במאי דבלעה קדרה ע"ש מ"מ איך אפשר לומר כן ובאמת רש"י ז"ל פסק שם כן מטעם סברא זו שאין לשער במאי דבלע קדרה מטעם זה ואולי הגמ' שם מיירי כשראינו האיסור שלא נתמעט:

19. However, it is necessary to understand the opinion of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. It is true that this applies to rabbinic (prohibitions), but still, it is certain that just as the pot absorbed from the permitted substance, it also absorbed from the forbidden substance. And in the Gemara it is explicitly stated: "A certain olive-sized piece of fat fell into a pot of meat. Rav Ashi thought to measure it by what the pot absorbed. The Rabbis said to Rav Ashi: 'Would it not absorb as much from the forbidden substance as it does from the permitted substance?'" Therefore, even though their source is from what is stated in the Gemara that we measure by what the pot absorbed, how is it possible to say this? And indeed, Rashi of blessed memory ruled there for this reason that we do not measure by what the pot absorbed for this reason. And perhaps the Gemara there is referring to when we see that the forbidden substance was not diminished.

כ. ובאמת יש מי שרוצה לומר בכוונת הרמב"ם דמיירי כשידענו שלא נתמעט האיסור [לח"מ] ולא משמע כן לא מדברי הרמב"ם והטור והש"ע ולא מכל הפוסקים ויראה לי בדעת רבותינו בשנדקדק מה היה דעתו דרב אשי אמנם באמת י"ל כיון דהאיסור נפל בעת רתיחת היורה ומסתמא נופל באמצעיתו וכבר היורה עסוק בבליעת ההיתר לא שביק בליעת ההיתר הקרוב אליו וכבר עסוק בבליעתו ויבלע מהאיסור אך רבנן דבי רב אשי השיבו לו דאין לנו לתלות בסברא זו באינו מינו דהוה דאורייתא דתרבא בבישרא הוה מין בשאינו מינו כמ"ש בטור וש"ע ריש סי' צ"ח ולכן הרמב"ם דס"ל טעם כעיקר דרבנן פסק כרב אשי וכסוגיא הקודמת והטור והש"ע פסקו כן במין במינו דהוה דרבנן [ואולי גם ר"א ורבנן דיליה נחלקו בזה דר"א ס"ל טכ"ע דרבנן ולכן הקיל בזה ואינהו ס"ל טכ"ע דאורייתא והסוגיא הקודמת שאמרה במאי דבלעה קדרה יתפרש לכל אחד לפום מאי דס"ל ולא תסתור סוגיא זו להך דר"א וגם כל הפוסקים ישתוו יחד בהסברא כל אחד לפי מאי דס"ל ודוק]:

20. And truthfully, there is someone who wants to say in the intention of the Rambam that it refers to when we know that the prohibition has not decreased [Lechem Mishneh], but this does not seem to be so from the words of the Rambam, the Tur, the Shulchan Aruch, nor from any of the poskim. It appears to me that in the opinion of our sages, if we scrutinize what was the opinion of Rav Ashi, truly it can be said that since the prohibition fell during the boiling of the pot, it is assumed to fall in its middle, and the pot is already engaged in absorbing the permitted substance, it does not leave the absorption of the permitted substance close to it, and it is already engaged in absorbing it and will absorb from the prohibition. However, the rabbis of the academy of Rav Ashi replied to him that we do not rely on this reasoning in a non-like-kind, which is a Torah prohibition. For fat in meat is considered a like-kind with a non-like-kind, as stated in the Tur and Shulchan Aruch at the beginning of Siman 98. Therefore, the Rambam, who holds that the taste is primary according to the rabbis, ruled according to Rav Ashi and according to the previous sugya, and the Tur and Shulchan Aruch ruled this way in a like-kind, which is rabbinic [And perhaps also Rabbi Eliezer and his rabbis disagreed on this matter, for Rabbi Eliezer holds that taste as primary is rabbinic, and therefore he was lenient in this, and they hold that taste as primary is of Torah origin. And the previous sugya that said regarding what the pot absorbed will be interpreted by each according to what he holds, and this sugya does not contradict that of Rabbi Eliezer. And all the poskim will be in agreement in reasoning, each according to what he holds, and examine this well].

כא. הלכה פסוקה היא בש"ס דאין מבטלין איסור לכתחלה דאע"ג דמדאורייתא חד בתרי בטיל היינו היכא דנתערב ממילא אבל למערבינהו בידים אסור דהכי תנן בתרומות [פ"ה מ"ט] סאה של תרומה שנפלה לתוך צ"ט סאין של חולין וחזרה ונפלה לתוכן סאה של חולין ורבה עליהן בשוגג מותר במזיד אסור דאין מבטלין איסור לכתחלה [רש"' ותוס' ביצה ד':] וכן במין בשאינו מינו אסור לבטל בששים ואף אם ירצה להוציא אח"כ את האיסור שהרי הטעם ישאר בשם ואף דיותר מששים ליכא טעמא מ"מ הרי הוא עושה שישאר שם טעמו של איסור דאל"כ למה עושה זאת [בירושלמי שם דבכל האיסורים כן היא דבשוגג מותר ובמזיד אסור]:

21. It is a well-established law in the Talmud that one must not intentionally nullify a prohibition. Although from a Torah perspective, one part in sixty is nullified, this applies only when the mixture occurs accidentally. However, to intentionally mix them by hand is forbidden, as it is taught in Terumot [5:9]: "If a se'ah of Terumah falls into ninety-nine se'ah of Chullin, and then another se'ah of Chullin falls into it, if it was done unintentionally, it is permitted, but if done intentionally, it is forbidden, because one must not intentionally nullify a prohibition" [Rashi and Tosafot on Beitzah 4a]. Similarly, with a mixture of different kinds, it is forbidden to nullify with sixty parts. Even if one intends to subsequently remove the prohibition, the taste remains within it. Even if there is more than sixty, and thus the taste is not perceptible, one is still causing the taste of the prohibition to remain. Otherwise, why would he do this? [Jerusalem Talmud there, that in all prohibitions it is the same, that if done unintentionally it is permitted, but if intentionally, it is forbidden].

כב. ולמדנו ממשנה דתרומות שלא לבד דאסור לבטל איסור בעין לכתחלה אלא אפילו אם האיסור נפל מעצמו לתוך של היתר ואין בההיתר שיעור כדי לבטלו דאסור להוסיף על ההיתר ולבטלו ואם עבר וביטלו להאיסור שזרק איסור בעין לתוך של היתר ויש בו כדי לבטלו או שנפל איסור לתוך של היתר שאין בו כדי ביטול וריבה על ההיתר עד שיש בו כדי ביטול אם עשה כן בשוגג והיינו שלא ידע כלל שזהו איסור וזהו היתר ולא כוון לבטלו או להוסיף על ההיתר מותר ואם עשה כן במזיד אסור וכן הדין בכל האיסורים כמבואר בירושלמי שם:

22. We learn from the Mishnah of Terumot that not only is it forbidden to intentionally nullify a present prohibition (issur) initially, but even if the prohibition fell by itself into the permitted substance (heter) and the permitted substance does not have the measure to nullify it, it is forbidden to add to the permitted substance to nullify it. If one transgressed and nullified the prohibition by throwing the present prohibition into the permitted substance, and there is enough to nullify it, or if the prohibition fell into the permitted substance that does not have enough to nullify it, and he increased the permitted substance until there was enough to nullify it, if he did so unintentionally—meaning he did not know at all that this was a prohibition and this was permitted, and did not intend to nullify it or to add to the permitted substance—it is allowed. But if he did so intentionally, it is forbidden. This is the law for all prohibitions, as explained in the Jerusalem Talmud there.

כג. י"א דשוגג מקרי אפילו נתכוין לבטל אלא שלא ידע הדין והיה סבור שמותר לבטל או להוסיף [ט"ז סק"ח והסכים עמו הפמ"ג ע"ש] ולא משמע כן מרמב"ם פ"ה מתרומות בדין אין תורמין מן הטמא על הטהור דבשוגג תרומתו תרומה וכתב דאם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד ע"ש וכ"כ בתרומת הדשן [סי' רט"ז] במינקת חבירו שנשאה תוך כ"ד חדש ששגג בדין מקרי מזיד ע"ש וגם קיי"ל דאומר מותר הוא קרוב למזיד ואינו בכלל שוגג [מכות ז':] והרי יותר מזה מבואר בגמ' דאף מי שעבר עבירה בדמיונו שעושה בזה מצוה יש סברא לפוסלו לעדות ואף למי שמכשירו לעדות זהו מפני שלא היה כוונתו לעשות עבירה [סנהדרין כו:] ואדרבא כוונתו היתה למצוה ע"ש וכ"ש במקום שאין מצוה כלל לדעתו דא"א לדונו כשוגג אמנם אם עשה ע"פ הוראת חכם שהחכם טעה בדין מקרי שוגג [מג"א סי' שי"ח סק"ג] וכן שוכח מקרי שוגג [שם] וכן אם אנסוהו לערב דינו כשוגג [פר"ח סקי"א] וכן אם מתחלה ידע בהתערובות ושכח אח"כ והוסיף ג"כ דינו כשוגג [שם] דשכחה הוה שוגג גמור וכן עיקר לדינא [והראיה שהביא הט"ז מתוס' בכורות כ"ג: כבר דחי לה הפליתי סק"ה ותמיהני מהפמ"ג שהביא מהמג"א שם מה ענין זל"ז ועמל"מ פט"ו ממאכ"א]:

23. Some say that "inadvertent" (shogeg) is defined even if one intended to nullify, but did not know the law and thought it was permissible to nullify or add [Taz, Sk 8, and the Pri Megadim agreed with him there]. However, this is not the implication from the Rambam in Chapter 5 of Terumot regarding the law that one cannot separate terumah from the impure for the pure, where it says that if done inadvertently, the terumah is valid, and he writes that if one knew and mistakenly thought it permissible to separate from the impure for the pure, it is considered intentional. The same is written in Terumat HaDeshen [Siman 216] regarding a nursing woman who married within 24 months, where if she was mistaken in the law, it is considered intentional. Also, we rule that someone who says "it is permissible" is close to intentional and is not considered inadvertent [Makkot 7b]. Moreover, it is explained in the Gemara that even someone who commits a transgression thinking he is performing a mitzvah may be disqualified from testimony, and even those who validate his testimony do so because he did not intend to commit a transgression [Sanhedrin 26b]. All the more so, in a case where there is no mitzvah at all according to his understanding, he cannot be judged as inadvertent. However, if he acted based on the instruction of a sage who erred in the law, it is considered inadvertent [Magen Avraham, Siman 318, Sk 3]. Similarly, forgetfulness is considered inadvertent [ibid.]. Also, if he was coerced to mix, his status is that of inadvertent [Peri Chadash, Sk 11]. Moreover, if initially he knew about the mixture and later forgot and added, his status is also that of inadvertent [ibid.], as forgetfulness is considered complete inadvertence, and this is the main ruling in law. [The proof brought by the Taz from Tosafot in Bekhorot 23b has already been refuted by the Peleti, Sk 5, and I am astonished by the Pri Megadim who brought from the Magen Avraham there, what is the relevance of this to that. See Maaseh Rav Chapter 15 of Maachalei Akum].

כד. ויש בזה שאלה ולמה מתירינן בכאן בשוגג אף כשריבה בידים ובסי' ק"י בדבר שאינו בטל מחמת חשיבותו דכשנפלה אחת מהן לים הותרו כולן קיי"ל שם דדוקא נפלה מעצמה אבל הפילה הוא אסור אפילו הפילה בשוגג דגזרו שוגג אטו מזיד ויש לחלק דבמבטל לא גזרינן אטו מזיד [ב"י] דלא חשדינן ליה שיערב איסור בידים משא"כ להשליך האיסור שפיר חשדינן ליה ולכן גם באיסור שנפל לתוך היתר שאין בו כדי ביטול אף שבזה יש לחוש שיוסיף היתר מ"מ כיון דבעיקר דין ביטול איסור אין לחשדו לכן גם בכה"ג לא גזור [כנ"ל ביאור דברי הב"י]:

24. And there is a question regarding this: Why do we permit in this case, even when it was done unintentionally, even when it was increased by hand, whereas in Siman 110, regarding something that is not nullified due to its importance, when one of them fell into the sea, all were permitted? We hold there that it is specifically when it falls by itself, but if he caused it to fall, it is prohibited, even if he caused it to fall unintentionally, because we decree [that which is done] unintentionally due to [the concern of it being done] intentionally. The distinction is that in the case of nullifying we do not decree [the unintentionally done] due to [the intentionally done] (Beit Yosef), because we do not suspect him of mixing the prohibition by hand. However, in the case of throwing away the prohibition, we do suspect him. Therefore, also in the case of a prohibition that fell into a permitted substance that does not have enough to nullify it, even though there is a concern that he might add permitted substance, nevertheless, since the basic law of nullifying a prohibition does not warrant suspicion, therefore also in such a case they did not decree [as the Beit Yosef explained the matter].

כה. ועוד דכאן מיירי שריבה קודם שנודע התערובות כמו שיתבאר א"כ לא שייך לגזור אטו מזיד כיון שעדיין עומד בחזקת היתר משא"כ בסי' ק"י כבר נודע התערובות ועומד בחזקת איסור [או"ה כלל נ"ד סי' י'] ועוד דבכאן כשבא הדבר לפנינו הוא מותר שהרי יש כדי ביטול אלא שהשואל אומר שהוא הרבה בשוגג ואלמלי שתק היה מותר וא"כ לא שייך לחושדו שיעשה במזיד דא"כ היה לו לשתוק לגמרי אם היה רוצה להערים משא"כ בסי' ק"י כשבא הדבר לפנינו הוא אצלנו בחזקת איסור אלא שדברי השואל שאומר שהפיל אחד מהן לים מתירתן ואלמלי שתק היה אסור ולפיכך חשדינן ליה שעשה במזיד ואומר שעשה בשוגג [זהי כוונת הט"ז סק"ח שהאריך הרבה ורבים טרחו בכוונתו וסברו שמטעם מיגו הוא כמו שתמה הכרו"פ בסק"ו אבל כפמ"ש סברתו טובה ונכוחה ובסברא זו יש לחלק מכמה דברים שגזרו בש"ס שוגג אטו מזיד ודוק]:

25. Furthermore, here it refers to a case where he increased (the amount) before the mixture became known, as will be explained. Therefore, it is not relevant to decree (against this) due to intentional (mixing), since it is still presumed to be permitted. This is unlike in Siman 110, where the mixture is already known and presumed to be prohibited [Orach HaShulchan, Klal 54, Siman 10]. Additionally, here, when the matter comes before us, it is permitted, as there is enough to nullify (the forbidden substance). However, the questioner says he increased it unintentionally, and if he had remained silent, it would have been permitted. Therefore, there is no reason to suspect that he would do it intentionally because, if he wanted to deceive, he could have remained completely silent. This is unlike in Siman 110, where when the matter comes before us, it is presumed to be prohibited. However, the words of the questioner, who says he threw one of them into the sea, permit it. If he had remained silent, it would have been prohibited. Therefore, we suspect that he did it intentionally and says he did it unintentionally [This is the intent of the Taz in Sif-Katan 8, where he elaborates extensively. Many have struggled with his intent and thought it was due to the principle of "migo" (since), as the Keru"F questions in Sif-Katan 6. However, as we have written, his reasoning is good and proper. And with this reasoning, one can differentiate between several matters where the Talmud decreed against unintentional mixing due to intentional mixing. Pay attention].

כו. וזה שנתבאר דכשריבה במזיד אסור איסור זה הוא למבטל עצמו או למי שנתבטל בשבילו כדי שלא יועיל לו האיסור שעשה או שנעשה בשבילו דאם נתיר לו מה שעשו אחרים בשבילו יש לחוש שיצוה לאחרים לעשות כן [ב"י] אבל לשאר כל אדם מותר ובלבד שזה לא יהנה כגון שימכור ויקח מעות בשביל האיסור וצריך ליתנו לאחר בחנם או למכור לעכו"ם אם אין זה מאיסורי הנאה או למכור לישראל במקח שהעכו"ם נותן ולא יותר כדי שלא ישתכר מזה שביטל האיסור או ריבה עליו וממילא דאם איסור זה היה מאיסורי הנאה אסור למכור כלל [כ"מ מש"ך סקי"ב] וכן אם לא היה הדבר שלו ולא נתכוין לבטל בשביל עצמו מותר גם לו [שם סק"י] ודע דזה שאסרנו למי שנתבטל בשבילו זהו דווקא שידע שנתבטל עבורו וניחא ליה אפילו לא צוהו לבטלו אבל אם לא ידע כלל מזה ולא ניחא ליה אין לך שוגג גדול מזה ומותר לו ולבני ביתו דכל מקום שאסור לו אסור גם לבני ביתו [ט"ז סק"י בשם יש"ש]:

26. And this which is explained that if one intentionally nullified (an issur - forbidden item), it is prohibited - this prohibition applies to the one who nullified it for himself or for someone for whom it was nullified, so that the prohibition he made or that was made for him will not benefit him. For if we permit what others did for him, there is a concern that he will instruct others to do so [Beit Yosef]. But for any other person, it is permitted as long as the one who nullified it does not benefit, such as by selling it and taking money for the prohibition. He must give it to another for free or sell it to a non-Jew if it is not among the prohibitions of benefit, or sell it to a Jew at the price the non-Jew would pay and no more, so that he does not profit from nullifying the prohibition or adding to it. Consequently, if this prohibition was among the prohibitions of benefit, it is entirely forbidden to sell [as is evident from the Shach, section 12]. Likewise, if the matter did not belong to him and he did not intend to nullify it for himself, it is also permitted for him [ibid., section 10]. Know that this prohibition we placed on the one for whom it was nullified applies specifically when he knows it was nullified for him and it pleases him, even if he did not instruct it to be nullified. But if he did not know at all and it did not please him, there is no greater inadvertence than this, and it is permitted for him and his household. For wherever it is forbidden for him, it is also forbidden for his household [Taz, section 10, in the name of the She'elot u'Teshuvot HaMaharshal].

כז. דעת רוב הפוסקים דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן אמנם דעת הראב"ד ז"ל שהוא מן התורה [ר"ן פגה"נ בשמו] ויש מי שאומר דאפילו לכל הפוסקים אינו מותר מן התורה רק לבטל טעמו של איסור ולא גוף האיסור כמו יבש ביבש דבטל ברוב מטעמא דאחרי רבים להטות ואם יכירו האיסור הרי אסור מן התורה ואם יבא אליהו ויאמר שחתיכה זו היא חתיכת האיסור אסורה מן התורה [ער"פ החולץ ותוס' ד"ה תגלי] וכל ההיתר אינו אלא מפני שאין מכירין האיסור וא"כ איך אפשר לומר דבעת שמכירין האיסור לערבו לכתחילה כדי שלא יכירנו [נוב"ת סמ"ה] ודברי טעם הן ולפ"ז גם מן התורה אינו מותר אלא כשנתערב האיסור ואין בו כדי ביטול להוסיף על ההיתר ולבטלו אבל לא לבטל האיסור עצמו בידים ואולי גם בטעמו של איסור אינו מותר להפוסקים דס"ל טעם כעיקר אסור מן התורה אלא בכה"ג להוסיף ולבטל אבל לא לבטל לכתחלה טעמו של האיסור:

27. The opinion of most poskim (halachic decisors) is that the principle of not nullifying a prohibition ab initio is only rabbinic in nature. However, the opinion of the Raavad, of blessed memory, is that it is a Torah prohibition [Ran on Nedarim in his name]. And there is an opinion that even according to all the poskim, it is only permissible by Torah law to nullify the taste of the prohibition, but not the substance of the prohibition itself, as in the case of a dry mixture where the majority nullifies the minority based on the principle of following the majority. If the prohibition is recognizable, then it is forbidden by Torah law. If Elijah were to come and say that this piece is the prohibited piece, it would be forbidden by Torah law [Eiruvin and Tosafot on "Tegali"]. All the permissibility is only because the prohibition is not recognizable. Therefore, how is it possible to say that when the prohibition is recognizable, one can intentionally mix it so that it will not be recognizable [Noda B'Yehuda, section 145]? These are logical words. According to this, by Torah law, it is only permissible when the prohibited item is mixed and does not have the ability to nullify, to add to the permissible and nullify it, but not to intentionally nullify the prohibition itself by direct action. And perhaps even in the case of nullifying the taste of the prohibition, it is not permissible according to the poskim who hold that taste as substance is forbidden by Torah law, except in such a manner to add and nullify but not to intentionally nullify the taste of the prohibition ab initio.

כח. ויראה לי דיש נ"מ לדינא דאם איסור זה דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא דאורייתא א"כ גם בספק איסור אסור לבטל או להרבות דספיקא דאורייתא לחומרא אבל אם הוא דרבנן ספיקא דרבנן לקולא ומ"מ ראיתי מי שמחמיר בזה בכל גווני דזה לא מקרי ספק דרבנן דכי אמרינן ספיקא דרבנן לקולא בלא עשיית מעשה אבל לעשות מעשה ושעל ידי זה יהיה ספיקא דרבנן לא אמרינן ספיקא לקולא [פמ"ג סק'"י] וכן מי שסובר דהוי איסור תורה מ"מ מן התורה אם עבר ובטלו מבוטל אף במזיד ורק מדרבנן אסור אבל מן התורה מותר ובזה לא שייך לומר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני דכיון דבנתבטל מאליו מותר ממילא דמותר ג"כ ע"י עשייתו שהרי גם בלא עשייתו יכול להיות כן ולכן רק מדרבנן אסור [שם]:

28. And it seems to me that there is a practical difference in law: if this prohibition of not intentionally nullifying a prohibition is from the Torah, then even in a case of doubt it is forbidden to nullify or to increase, because a doubtful Torah prohibition is treated stringently. However, if it is from the Rabbis, then a doubtful rabbinic prohibition is treated leniently. Nevertheless, I have seen those who are stringent in all cases because this is not considered a doubtful rabbinic prohibition. When we say that a doubtful rabbinic prohibition is treated leniently, it is without performing an action. But to perform an action that will create a doubtful rabbinic prohibition, we do not say it is treated leniently [Pri Megadim, Siman 10]. Likewise, according to those who hold that it is a Torah prohibition, nevertheless, from the Torah, if one nullified it, it is nullified even if done intentionally, and it is only rabbinically forbidden. But from the Torah, it is permitted. And in this, it cannot be said that any matter that the Merciful One said not to do, if done, it does not take effect — because since it can become nullified on its own, it is permitted, it is therefore also permitted through one's action. For it could also happen without one's action. Hence, it is only rabbinically forbidden [ibid.].

כט. הא דאין מבטלין איסור לכתחלה זהו כשכוונתו לבטל האיסור אבל אם אין כוונתו לכך דכוונתו הוא לתקן המאכל וא"א בענין אחר רק ע"י ביטול האיסור כמו בסי' פ'"ד ברגלי הדבורים שבדבש או נמלים שנפלו לתוך הדבש שנתבאר שם שיתיך הדבש ע"ג האור ויסננו וכתבו הפוסקים שם [ש"ך סקל"ח וט"ז סקי"ח] דאין זה מבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו לבטל וגם לכתחלה מותר לעשות כן כשאין כוונתו לבטל האיסור אלא לתקן המאכל או המשקה כמו ביין לכן שמתקנין אותו ע"י חלב חטה ולא חששו שיבואו לשתותם בפסח מפני שנתבטל קודם הפסח בס' ולא היה כוונתו לבטל האיסור רק לתקן המשקה [מג"א סי' תמ"ז סקמ"ה] ואף דאין ראיה גמורה מזה משום דבזה יש היתר על קודם הפסח ובפסח ממילא מותרת מפני שכבר נתבטל ואין ראיה מזה לאיסור גמור לעשות כן לכתחלה וכמו שיש מי שאוסר לעשות כן לכתחלה מ"מ מדהתירו כמה גדולים לעשות יי"ש מפירות מתולעים וכן לעשות יי"ג מפירות מתולעים [צ"צ סנ"א וש"י סכ"ט] ש"מ דגם בכה"ג שרי ויש להסתפק אם מותר לפגום איזה איסור כדי לערבו בהיתר שיש מי שאוסר ויש מי שמתיר ואין בזה הכרעה ברורה [עי"א מ"ש בשם הח"צ ושי"ע] וצ"ע לדינא ולענ"ד נראה דאם פוגמו עד שאינו ראוי לאכילת אדם כלל מותר אבל בפגימה בעלמא אסור:

29. The rule that one should not nullify a prohibition ab initio applies when one's intention is to nullify the prohibition. However, if one's intention is not to nullify the prohibition but to improve the food and it is impossible to do so in any other way except by nullifying the prohibition, such as discussed in Siman 84 regarding bees' legs in honey or ants that fell into honey, where it is explained that one should melt the honey over the fire and strain it. The poskim [decisors of Jewish law] wrote there [Shach, Siftei Kohen 38 and Taz, Turei Zahav 18] that this is not considered nullifying a prohibition ab initio because the intention is not to nullify the prohibition. Thus, it is permitted to do so even initially when one’s intention is to improve the food or drink, like with wine, where it is improved by adding wheat, and there was no concern that people would drink it on Passover since it was nullified before Passover and the intention was not to nullify the prohibition but to improve the drink [Magen Avraham, Siman 447:45]. Even though this is not a conclusive proof because in this case, there is a pre-Passover allowance, and on Passover it is automatically permitted because it was already nullified, and this is not a proof to permit doing so ab initio for a severe prohibition, as there are those who prohibit doing so ab initio. Nevertheless, since many great authorities permitted making brandy from wormy fruits and wine from wormy fruits [Tzemach Tzedek 51 and Shiyurei Knesset Hagedolah 29], it shows that even in such cases it is permitted. There is a debate whether it is permissible to intentionally spoil a prohibition in order to mix it with a permissible substance; some prohibit and some permit, and there is no clear decision on this [see what is written in the name of the Chatzar and Shiyurei Knesset Hagedolah]. It requires further study in practice. In my humble opinion, it seems that if one spoils it to the extent that it is completely unfit for human consumption, it is permitted, but if it is merely slightly spoiled, it is prohibited.

ל. דבר פשוט הוא שבכל מה שנתבאר בענין זה דביטול איסור להוסיף עליו היתר ולבטלו לא שייך כלל בענין דאמרינן ביה חנ"נ שהרי כבר נעשה כל ההיתר איסור וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ה' וז"ל ודוקא נתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חנ"נ כדלעיל סי' צ"ב אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אח"כ ההיתר דהא אמרינן ביה חנ"נ עכ"ל ואפילו למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים מ"מ החתיכה עצמה עומדת באיסורה כמ"ש בסי' צ"ב ואפילו יש ששים נגד החתיכה וזה שתלה בחנ"נ זהו לענין התוספת דלמאן דאמר חנ"ג גם התוספת נאסר כשאין ס' נגד כל החתיכה וזהו בשארי איסורים אבל בבב"ח נתבאר שם דגם בלח אמרינן חנ"נ לכמה מהפוסקים ולפ"ז לא משכחת לה להאי דינא בבב"ח להוסיף על האיסור ולבטלו אלא לבטל כל ההוספה בששים וא"כ אין זה הוספה [עש"ך סקי"ד ופמ"ג וח"ד]:

30. It is a clear matter that in everything explained regarding the issue of nullifying a prohibition by adding more permissible substance to nullify it, this does not apply at all in the case where we say "chatichah na'aseh neveilah" (the piece becomes forbidden). For, in this case, all the permissible substance has already become forbidden, as our teacher, the Rema, wrote in section 5: "It is specifically when dry mixed with dry, or even liquid with liquid for those who say that we do not say 'chatichah na'aseh neveilah' as mentioned earlier in section 92, but a piece that has absorbed a prohibition does not benefit from additional permissible substance added afterward, because we say 'chatichah na'aseh neveilah'." And even according to those who do not hold 'chatichah na'aseh neveilah' for other prohibitions, nevertheless, the piece itself remains prohibited, as stated in section 92, even if there is sixty times [the volume] against the piece. The reference to 'chatichah na'aseh neveilah' here pertains to the addition, for according to those who say 'chatichah na'aseh neveilah,' the addition also becomes forbidden when there is not sixty times [the volume] against the entire piece. This applies to other prohibitions, but in the case of meat and milk (basar b'chalav), it is explained there that even with liquid, we say 'chatichah na'aseh neveilah' according to many of the poskim. According to this, one does not find this law in the case of meat and milk to add to the prohibition and nullify it, except to nullify the entire addition with sixty times [the volume]. Therefore, this is not considered an addition [see Shach sub-section 14, Pri Megadim, and Chavat Da'at].

לא. עוד כתב די"א דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ לא מהני ההיתר לבטל אלא אם נתוסף קודם שנודע התערובות אבל אם נודע התערובות קודם לא מהני מה שנתוסף אח"כ ולפ"ז היה צריך החכם המורה לבטל איסור לחקור אם נתוסף ההיתר לאחר שנודע ולא נהגו כן עכ'"ל ומה שלא נהגו כן כתבו משום דאחזוקי איסורא לא מחזקינן דאין לנו לחוש שמא נתוסף אח"כ ולכן אם ידוע להמורה שנתוסף אח"כ אסור [ס"ו סקי"א וש"ך סקס"ז]:

31. It is also written that there are those who say that even in a case where we do not say "Chaticha Na'aseh Neveila" (a piece becomes forbidden), the permissible item only nullifies the forbidden one if it was added before the mixture was known. But if the mixture was known first, what is added afterward does not help. According to this, the sage who rules on nullifying a prohibition would need to investigate whether the permissible item was added after it became known. However, this is not the custom. The reason for this custom is that we do not presume something to be forbidden, as we do not suspect that it was added afterward. Therefore, if it is known to the ruling sage that it was added afterward, it is forbidden. [Siman 66, Sif-Kattan 11 and Shach Siman 67].

לב. והדברים צריכים ביאור דמדכתב דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ וכו' משמע להדיא דכ"ש במקום דאמרינן חנ"נ וכן מבואר להדיא במקורה באו"ה [כלל כ"ד דין י'] ולפ"ז לא אמרינן חנ"נ רק בנודע אבל בלא נודע לא אמרינן חנ"נ וגם במקום דלא אמרינן חנ"נ אסור בנודע ובלא נודע מותר א"כ איזה הפרש יש בין מקום דאמרינן חנ"נ למקום דלא אמרינן חנ"נ הא אידי ואידי בנודע אסור ובלא נודע מותר ועוד איזה סברא הוא לומר בדבר שע"פ הדין חנ"נ דאם לא נודע לא אמרינן חנ"נ הא בע"כ נעשה נבלה כמו שבאמת רבים חולקים על כל דין זה [ש"ך סק"ו ופר"ח סקט"ז]:

32. The matter requires clarification. From the fact that it is written that even in a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah" (a piece becomes forbidden like a carcass) etc., it is explicitly implied that certainly in a place where we do say "Chatichah Na'aseh Neveilah." And this is explicitly explained in its source in Or Zarua [24:10]. According to this, we only say "Chatichah Na'aseh Neveilah" in a case where it is known, but if it is not known, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah." Also, in a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," it is forbidden if known, but if it is not known, it is permitted. If so, what difference is there between a place where we say "Chatichah Na'aseh Neveilah" and a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah"? In both cases, if it is known, it is forbidden, and if it is not known, it is permitted. Moreover, what logic is there to say in a matter that, according to the law of "Chatichah Na'aseh Neveilah," if it is not known, we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah"? After all, it necessarily becomes like a neveilah (carcass), as indeed many disagree with this entire law [Shach, subparagraph 6 and Pri Chadash, subparagraph 16].

לג. אמנם באמת הטעמים משתנים בין מקום דלא אמרינן חנ"נ ובין מקום דאמרינן חנ"נ ולפ"ז גם הדינים משתנים כמו שנבאר בס"ד דהנה במקום דאמרינן חנ"נ אמרינן שהידיעה גורמת האיסור ודנין כל דבר אחרי שעת הידיעה שהיה ראוי לישאל אז לחכם ולפי התשובה שהיה משיב נתקיים הדבר בין לאיסור בין להיתר אבל כל זמן שלא נודע ונתוסף ההיתר אמרינן מצא מין את מינו וניעור ולא חשבינן הדבר אחר נפילה ראשונה רק אחר נפילה שניה [וסברא זו הביא האו"ה ממרדכי חולין פ"ו ע"ש] ובנודע נעשה החתיכה נבלה ואז אפילו נתוסף ההיתר מעצמו החתיכה נשארת באיסורה וכל מה שנתוסף נאסר אם אין ששים נגד כל החתיכה וכ"ש אם הוסיף בידים דאסור מטעם אחר כמו שיתבאר:

33. However, in truth, the reasons differ between a place where we do not say "Chatikha Na'aseh Neveila" (a piece becomes like a carcass) and a place where we do say "Chatikha Na'aseh Neveila". Accordingly, the laws also differ, as we shall explain with the help of Heaven. In a place where we say "Chatikha Na'aseh Neveila", we say that the knowledge causes the prohibition, and we judge everything based on the time of the knowledge. It would have been appropriate to ask a sage at that time, and according to the answer he would have given, the matter is established, whether for prohibition or for permission. But as long as it is not known and the permitted substance increases, we say that like-kind finds its like and awakens, and we do not consider the matter after the first fall, only after the second fall [and this reasoning is brought by the Or Zarua in the name of the Mordechai, Chullin, chapter 6, see there]. And when it becomes known, the piece becomes a carcass, and then even if the permitted substance increases on its own, the piece remains in its prohibition, and everything that is added is forbidden if there is not sixty times against the entire piece. All the more so if it was added intentionally, it is forbidden for another reason, as will be explained.

לד. ובמקום דלא אמרינן חנ"נ ג"כ הידיעה גורמת האיסור אבל מטעם אחר והיינו מטעם קנס כלומר כשנודע מהאיסור והוסיף בידים את ההיתר כדי לבטל האיסור קנסוהו לאסור הכל ואפילו הוסיף בשוגג קנסו שוגג אטו מזיד וזהו הכל בהוספה בידים אבל אם נתוסף ההיתר מעצמו מותר אפילו לאחר ידיעה וזהו עיקר ההפרש בין מקום דאמרינן חנ"נ דאסור לאחר ידיעה אפילו בנתוסף ההיתר מעצמו למקום דלא אמרינן חנ"נ דמותר בנתוסף מעצמו ובלא נודע אפילו הוסיף בידים מותר דמזיד לא שייך כאן כיון שעדיין לא נודע האיסור וממילא דלא שייך לקנוס שוגג אטו מזיד [ולפ"ז מתורץ עיקר קושית הש"ך והפר"ח ממשנה דתרומות דתנן שוגג מותר ומזיד אסור דמיירי בע"כ לאחר שנודע דוודאי כן הוא דהאי תנא לית ליה קנסו שוגג אטו מזיד אבל אנן קיי"ל דקנסו וכמ"ש הכרו"פ והח"ד]:

34. In a situation where we do not say "Hanan" (the principle that a prohibited mixture remains forbidden even if nullified), the awareness of the prohibition also causes the prohibition, but for a different reason, namely, as a penalty. This means that when the prohibition becomes known and one intentionally adds permitted substance to nullify the prohibition, they are penalized by prohibiting everything, and even if they added unintentionally, they are penalized for an unintentional act due to the intentional act. This is all in the case of intentional addition, but if the permitted substance is added on its own, it is permitted even after the awareness. This is the main distinction between a place where we say "Hanan," where it is forbidden after awareness even if the permitted substance is added on its own, and a place where we do not say "Hanan," where it is permitted if added on its own. And if it is not known, even if added intentionally, it is permitted because intentionality does not apply here as the prohibition is not yet known, and consequently, there is no reason to penalize the unintentional act for the intentional one. [According to this, the primary difficulty of the Shach and the Prikhadash from the Mishnah in Terumot, which states that unintentional is permitted and intentional is forbidden, is resolved, as it obviously refers to a case after the prohibition is known. Certainly, this Tanna does not penalize the unintentional act due to the intentional one, but we hold that it is penalized, as explained by the Kerem Shlomo and the Chavot Da'at].

לה. אמנם נ"ל ברור דגם רבינו הרמ"א לא הביא דיעה זו רק להחמיר במקום דלא אמרינן חנ"נ דכשנודע התערובות לא מהני מה שהוסיף אח"כ בשוגג מטעם דגזריגן אטו מזיד אבל להקל בלא נודע התערובות דלא לימא חנ"נ לא הביא כלל דיעה זו וזה שכתב דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ וכו' אין כוונתו דכ"ש במקום דאמרינן חנ"נ אלא דה"ק דבנודע התערובות מחמרינן אפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ אבל בלא נודע התערובות להקל בחנ"נ לא אמרינן וראיה ברורה לזה דהא בסי' ק"ט ביבש ביבש בשרוצה לבשלן ביחד הביא רבינו הרמ"א דעת הרא"ש להקל בנודע התערובות וכתב שם דבמקום הפסד יש לסמוך אמקילין ע"ש הרי שלא התיר גם ביבש ביבש רק במקום הפסד וכ"ש שאין להקל במקום דאמרינן חנ"נ וק"ו בבב"ח דחנ"נ הוא מן התורה כמ"ש בסי' צ"ב דלא שייך כלל דין זה ולפ"ז מ"ש ולא נהגו כן א"ש בפשיטות דבמקום חנ"נ בכל ענין אסור ובמקום דלא אמרינן חנ"נ אין חשש אפילו אם נודע התערובות מקודם דכיון דכל עיקר טעם זה הוא משום קנסא כשעירבו בידים הוה ס"ס ספק שמא נתערב מאליו ואת"ל שעירבו בידים שמא היה שוגג והלכה כמאן דלא קניס שוגג אטו מזיד שהרי בזה עצמו יש מחלוקת בין הפוסקים ורבינו הרמ"א חשש לדיעה המחמרת מיהו עכ"פ הוה ספיקא דדינא וא"כ שפיר נהגו שלא לשאול משום דהוה ס"ס [ובזה א"ש כל מה שהקשו האחרונים וטרחו בטעם המנהג ודו"ק]:

35. However, it seems clear to me that even our teacher, the Rema, brought this opinion only to be stringent in cases where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah" (the piece becomes forbidden as if it were a neveilah), and when the mixture becomes known, it does not help that it was later added unintentionally because it is decreed due to intentionality. But to be lenient when the mixture is not known and to not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," he did not bring this opinion at all. And this is what he wrote, that even in a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," etc., his intention is not to say that certainly in a place where we say "Chatichah Na'aseh Neveilah" (it applies), but rather he means that when the mixture becomes known, we are stringent even in a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah." But when the mixture is not known, to be lenient with "Chatichah Na'aseh Neveilah," we do not say (this concept). There is clear evidence for this, as in section 109, in the case of dry with dry, where one wants to cook them together, our teacher the Rema brought the opinion of the Rosh to be lenient when the mixture is known, and he wrote there that in a case of loss, one can rely on the lenient opinions. Therefore, it is clear that he did not permit even dry with dry except in a case of loss, and certainly, one cannot be lenient in a case where we say "Chatichah Na'aseh Neveilah," and all the more so in a case of meat and milk where "Chatichah Na'aseh Neveilah" is from the Torah, as he wrote in section 92, that this rule does not apply at all. Accordingly, what he wrote, "and this is not the custom," is very straightforward, that in a place of "Chatichah Na'aseh Neveilah," it is forbidden in every case, and in a place where we do not say "Chatichah Na'aseh Neveilah," there is no concern even if the mixture becomes known beforehand. Since the whole reason for this stringency is due to a penalty when it was mixed intentionally, it is a double doubt: perhaps it was mixed by itself, and if you say it was mixed intentionally, perhaps it was unintentional. And the law follows the opinion that does not penalize unintentional acts due to intentional ones. For in this very matter, there is a dispute among the poskim, and our teacher the Rema was concerned for the stringent opinion. However, in any case, it is a doubtful law, and therefore it is proper that they did not ask, because it is a double doubt. [And with this, everything that the later authorities questioned and labored over regarding the reason for the custom is resolved. Pay attention well.]

לו. האמנם להיפך בשנתוסף איסור אזי בודאי אין חילוק בין נודע ללא נודע והאיסור חוזר וניעור כמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ו' וז"ל איסור שנתבטל כגון שהיה ס' כנגדו ונתוסף בו אח"כ מן האיסור הראשון חוזר וניעור ונאסר לא שנא מין במינו לא שנא מין בשאינו מינו לא שנא יבש ולא שנא לח לא שנא נודע בינתים או לא נודע בינתים עכ"ל והטעם פשוט שהרי אפילו להיתר יש סברא לומר מצא מין את מינו וניעור כמ"ש בסעיף ל"ג וכ"ש לענין איסור ואף לענין טומאה אמרינן טומאה מעוררת טומאה בבכורות [כ"ב:] כ"ש לענין איסור שיש בזה נתינת טעם או שיכול לבא לידי נ"ט ולכן אף שיש מקומות בש"ס דאמרינן ראשון ראשון בטל זהו באיסור משהו ולא באיסור שיכול לבא לידי נ"ט [הגר"א סקט"ו] ולכן אע"פ שלענין תרומה מצינו בפ"ה דתרומות דהידיעה גורמת היתר שאינו מצטרף התרומה הנופלת אחר הידיעה להתרומה שקודם הידיעה זהו ג"כ מפני שבתרומה אין הולכין אחר נתינת טעם דביטולה הוא במאה ואחד ואע"ג דבשני פעמים הוה לפי החשבון אחד מחמשים והרי יכול לבא לידי נ"ט מ"מ כיון דעיקר ביטולה הוא לא מפני נ"ט לא חשו לזה ועוד דבאמת קיי"ל שם כחכמים דההרמה גורמת ההיתר [כמ"ש שם הר"ש במשנה ח' ע"ש] וכיון שהרימו סאה אחת משם ואמרינן שסאה שעלתה היא סאה שנפלה הרי שוב אין כאן נ"ט וכן לעולם [כנלע"ד] ועמ"ש בסי' קל"ד סעיף ט"ו:

36. Indeed, on the contrary, if the prohibition is added, then certainly there is no difference between whether it was known or not known, and the prohibition reawakens, as our master the Rema wrote in section 6, and these are his words: "A prohibition that was nullified, such as when there was sixty times against it, and later some of the original prohibition was added, it reawakens and becomes forbidden. It does not matter whether it is a type within its type, or a type not within its type, whether it is dry or liquid, whether it was known in the meantime or not known in the meantime." And the reason is simple, for even regarding a permissible matter, there is a rationale to say that a similar type reawakens its own kind, as stated in section 33. How much more so regarding a prohibition. And even regarding impurity, it is said that impurity awakens impurity in Bechorot [22:], how much more so regarding a prohibition, where there is the imparting of taste or it can lead to the imparting of taste. Therefore, even though there are places in the Talmud where we say "the first is nullified by the first," this is regarding a negligible prohibition and not a prohibition that can lead to the imparting of taste [the Gra, section 15]. Therefore, although regarding terumah we find in chapter 5 of Terumot that knowledge causes permission, and the terumah that falls after the knowledge does not join with the terumah from before the knowledge, this is also because in terumah we do not follow the imparting of taste, as its nullification is in one hundred and one. And even though in two times it would be according to the calculation one in fifty, and it could lead to the imparting of taste, nevertheless, since its main nullification is not due to the imparting of taste, they did not concern themselves with this. Furthermore, we indeed hold there according to the sages that the separation causes the permission [as the Rash wrote there in Mishnah 8, see there]. And since they separated one se'ah from it, and we say that the se'ah that was taken up is the se'ah that fell, therefore there is no imparting of taste here. And so it is always [as it appears to me]. And see what I wrote in section 134, paragraph 15.

לז. אע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה מ"מ אמרו חז"ל [ביצה ד:] דעצים של מוקצה שנפלו לתנור ביו"ט מרבה עליהן עצים שאינן של מוקצה ומסיקן משום דאין כאן רק איסור דרבנן ועפ"ז כתב הרמב"ם בפט"ו דין י"ט דבאיסור דרבנן כגון חלב שנפל לקדרה של בשר עוף מרבה עליו בשר עוף עד שיבטל החלב בששים וכן כל כיוצא בזה ע"ש ומפורש כתב דדין דאין מבטלין איסור הוא רק באיסור דאורייתא אבל כל רבותינו חולקין עליו בזה וס"ל דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן ורק במוקצה התירו מפני שאין לאיסור זה שורש מן התורה ויש שאמרו שאף באלו שאין להם עיקר מן התורה אסור לבטל ורק בעצי מוקצה התירו משום דהאיסור נשרף והיה לאפר וההנאה מזה באה אחר שנעשה אפר אבל בשארי איסורים לא התירו כלל:

37. Even though one should not deliberately nullify a prohibition, nevertheless, the Sages said [Beitzah 6b] that if non-designated (muktzeh) wood fell into an oven on a festival, one may add non-muktzeh wood to it and burn it, because this is only a rabbinic prohibition. Based on this, Rambam wrote in Chapter 15, Law 19, that in the case of a rabbinic prohibition, such as if non-kosher milk fell into a pot of poultry, one may add more poultry until the milk is nullified in sixty times the amount, and similarly in all similar cases (see there). He explicitly wrote that the rule of not nullifying a prohibition applies only to Torah prohibitions, but all our Rabbis disagreed with him on this and hold that there is no difference between a Torah prohibition and a rabbinic prohibition. Only in the case of muktzeh, they permitted it because this prohibition has no basis in the Torah. Some say that even for those prohibitions without a basis in the Torah, it is forbidden to nullify them, and only for muktzeh wood did they permit this because the prohibition is burned and turns to ash, and the benefit comes only after it becomes ashes. But for other prohibitions, they did not permit this at all.

לח. וז"ל רבינו הב"י בסעיף ו' איסור של דבריהם אין מערבין אותו בידים כדי לבטלו ואם עשה כן במזיד אסור אבל אם נפל מעצמו ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו ומבטלו עכ"ל וזהו כעין פשרה בין דעת הרמב"ם לכל הפוסקים דלבטל עצם האיסור אסור כמו בשל תורה אבל להרבות עליו כדי להציל ההיתר הקודם שנפל האיסור לתוכן מותר מפני הפסד ומקורו מהרשב"א בספרו [תה"ב הארוך] ואע"ג דהטור כתב בשם הרשב"א בשם הרשב"א דין זה רק על איסור של דבריהם שאין לו עיקר מן התורה כשומנו של גיד ובישולי מצרים וגבינותיהם וכיוצא באלו ולא בכל איסורי דרבנן וכן מורין דבריו בספרו [תה"ב הקצר] מ"מ פסק רבינו הב"י ע"פ ספרו הגדול ומדסתם דבריו מבואר להדיא דלבטל איסור בעין בהיתר אסור אף באיסור שאין לו עיקר לבד בתרומת ח"ל כמ"ש בס' של"א ולהוסיף מותר וזה שהחמיר במותר שמן של נר חנוכה בא"ח ס' תרע"ז דאפילו להוסיף אסור משום דהוה דשיל"מ שיכול להשתמש לנר חנוכה לשנה הבאה ובדשיל"מ החמירו יותר [מג"א שם לתרץ קושית הט"ז והש"ך סקי"ט]:

38. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 6: "It is forbidden by rabbinic decree to intentionally mix it in order to nullify it, and if one did so intentionally, it is prohibited. However, if it fell in by itself and there is not enough permissible substance to nullify it, one may add more permissible substance to nullify it." This is a kind of compromise between the opinion of the Rambam and all the other authorities. It is forbidden to nullify the essence of the prohibition, just as with Torah prohibitions, but it is permissible to add to it in order to save the previously permissible substance into which the prohibition fell, due to potential loss. The source of this is from the Rashba in his book [Torat HaBayit HaAroch]. Although the Tur wrote in the name of the Rashba that this law applies only to rabbinic prohibitions that have no basis in Torah law, such as the fat of the sinew, Egyptian cooking, and their cheeses, and similar cases, and not to all rabbinic prohibitions, and his words are similarly explained in his short book [Torat HaBayit HaKatzar], nevertheless, our master the Beit Yosef ruled according to his larger book. And from the generality of his words, it is explicitly clear that it is forbidden to nullify a visible prohibition with permissible substance, even in a prohibition that has no Torah basis, except for the tithes of the Land of Israel, as written in Sefer Shulchan Aruch. And adding is permissible. This is why he was stringent with the permissible oil of the Hanukkah lamp in Orach Chaim section 677, that even adding is forbidden, because it is something that can be used, as it can be used for the Hanukkah lamp the following year. And in something that can be used, they were more stringent [Magen Avraham there to resolve the difficulty of the Taz and the Shach, section 19].

לט. אבל רבינו הרמ"א כתב די"א דאין לבטל איסור דרבנן או להוסיף עליו כמו באיסור דאורייתא וכן נראה ואין לשנות עכ"ל וזהו כדעת הרא"ש והטור דאפילו איסור דרבנן שאין לו עיקר מין התורה אסור אפילו להוסיף עליו דלא התירו רק בעצי מוקצה משום דההנאה באה לאחר שנשרף ובאיסור דאורייתא אפילו בכה"ג לא התירו כגון בעצי אשרה וערלה וכלה"כ [ב"ח] ואף בתרומת ח"ל ס"ל דלא התירו לזר רק לכהן בימי טומאתו [תוס' בכורות רפ"ד] ודע דבירושלמי רפ"ב דכלאים מבואר להדיא דאיסור שהוא רק מפני מראית העין רשאי לבטלו לכתחלה ע"ש:

39. However, our teacher the Rema wrote that some say it is not permissible to nullify a rabbinic prohibition or to add to it, just as with a Torah prohibition, and this seems correct and should not be changed. These are the words of the Rema. This follows the opinion of the Rosh and the Tur that even a rabbinic prohibition that has no basis from the Torah is forbidden, even to add to it, for they only permitted it with regards to wood that is muktzeh, because the benefit comes after it is burned. But with a Torah prohibition, they did not permit it even in such a case, like with wood from an Asherah tree or Orlah and the like. Also, with regards to Terumah outside of the Land of Israel, it is only permitted to a non-priest during his impurity. And know that in the Jerusalem Talmud, at the beginning of the second chapter of Kilayim, it is explicitly explained that a prohibition that is only due to appearance may be nullified from the outset.

מ. ודע דבסי' רצ"ט נתבאר דמי שנתערב לו צמר עם פשתן מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהם וזהו קודם שנעשו חוטין אבל כשנעשו חוטין אפילו חוט אחד אינו בטל בבגד ע"ש וזהו ממש ההיפך מהדינים שנתבארו בכאן דבכאן אין מבטלין איסור לכתחלה ובשם מבטלין ולהיפך איסור שנפל לתוך היתר בכאן בטל כפי שיעור הביטול ובשם חוט אחד לא בטיל בבגד שלם ובודאי חוט אחד אינו מטעם חשיבות כבריה וחה"ל אלא מטעם אחר אין לזה ביטול וצריך טעם על אלו שני ההפכים מבכאן:

40. And know that in Siman 299 it is explained that if wool got mixed with flax, one brings another type of fiber and mixes it with them, thereby nullifying one of them. This is applicable before they become threads. However, once they have become threads, even one thread is not nullified in a garment, as explained there. This is precisely the opposite of the laws explained here. Here, one does not nullify a prohibition ab initio, while there, one does. Conversely, a prohibition that falls into a permitted mixture here is nullified according to the measure of nullification. Over there, one thread is not nullified in a complete garment. Certainly, one thread is not considered significant due to its importance as an entity or life, but for another reason, it is not nullified, and an explanation is needed for these two opposites from here.

מא. אמנם כבר ביארו רבותינו הראשונים דענין הביטול לא שייך רק באיסור שנפל להיתר דבזה גזרה תורה אחרי רבים להטות אבל היתר שנפל להיתר וכשיפגשו זה בזה נעשה איסור כמו כלאים מצמר ופשתים דההתחברות עושה איסור לא שייך ביטול וז"ל רבותינו בעלי התוס' [נדה ס"א: ד"ה בגד] דלא שייך ביטול אלא כשאיסור מעורב בהיתר אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרין ע"י תערובות כך אסור המרובה כמו המועט עכ"ל כלומר דבשלמא איסור מועט בהיתר מרובה מתרבה ההיתר על האיסור ומבטלו אבל באיסור שע"י תערובות ושניהם בפ"ע היתר לא שייך לומר שהמרובה יבטל את המועט דמי יימר שהמועט אוסר את המרובה והמרובה מבטלו דילמא להיפך המרובה אוסר את המועט וכ"כ הרשב"א בתשו' [סי' רנ"ט] וז"ל אבל כל שזה וזה היתר ותערובתן אוסרתן מי יבטל את מי עכ"ל וכוונתו בדברינו וזה שבב"ח בטל הבשר בחלב או החלב בבשר כשיש ששים זהו מפני שדרך בישול אסרה תורה וכשאין טעם אינו דרך בישול ומותר [שם]:

41. However, our earlier rabbis have already explained that the concept of nullification only applies to a prohibition that falls into something permitted. In this case, the Torah decrees to follow the majority. But when something permitted falls into something else permitted and together they create a prohibition, such as the mixing of wool and linen (shatnez), where the combination itself creates the prohibition, nullification does not apply. As the Tosafot (Niddah 61b s.v. "beged") state: nullification only applies when a prohibition is mixed with something permitted. But in the case of shatnez, where both components are permitted on their own and become prohibited through their combination, the larger quantity does not nullify the smaller quantity. This means that when a small amount of a prohibition mixes with a large amount of something permitted, the permissibility of the larger quantity nullifies the prohibition. However, when both components are permitted on their own and their combination creates the prohibition, it cannot be said that the larger quantity nullifies the smaller one, as it could very well be the opposite — the larger quantity might prohibit the smaller one. Similarly, the Rashba in his responsa (section 259) writes: when both components are permitted on their own and their mixture creates the prohibition, who can nullify whom? This is exactly our point. And when we say that meat in milk or milk in meat is nullified when there is sixty times the amount, it is because the Torah forbids it through the method of cooking, and when there is no taste, it is not considered cooking and is permitted.

מב. ואין לשאול נהי דמתורת איסור בהיתר לא שייך ביטול מפני הטעם שכתבנו אבל עכ"פ יתבטל המועט במרובה י"ל בזה שני טעמים האחד לפי מה שהסכימו כמה מהפוסקים דהיתר בהיתר לא בטל בודאי לא שייך שם ביטול בלא שם איסור והיתר אלא אפילו למי שאינו סובר כן כמו שיתבאר בס"ד מ"מ לא שייך בכה"ג ביטול שהרי זה עצמו אסרה התורה דבהתחברות שניהם כאחד יש איסור ואיך נאמר בזה ביטול במה שאסרה התורה מפורש דאם נאמר בזה ביטול מיעוט ברוב נצטרך לומר שהתורה לא אסרה כלאים רק מחצה על מחצה וזה ודאי אין סברא ועוד שהתורה התירה כלאים בציצית ובבגדי כהונה והתם אינו מחצה על מחצה וזהו כוונת הרא"ש בנדה שם [פ"ט ס"י] שכתב וז"ל אבל היתר שנתערב בהיתר וע"י תערובת נאסר לא שייך ביה ביטול ברוב דאין כאן אלא חתיכה אחת של איסור עכ"ל כלומר שזהו הוא האיסור בעצמו שנתערב זה בזה [מעיו"ט] וכ"כ רש"י ז"ל בשלהי תמורה ע"ש:

42. And one should not ask: Granted that in terms of prohibition and permissibility, nullification does not apply due to the reason we have written, but in any case, the minority should be nullified by the majority. To this, two reasons can be given: One, according to what many of the decisors have agreed upon, that when it comes to permissible items, one does not nullify the other. Certainly, nullification does not apply without the presence of both a prohibited and a permissible element. And even according to those who do not hold this view, as will be explained with God's help, in any case, nullification does not apply in such a manner because this itself is what the Torah has forbidden. For when both elements combine together, there is a prohibition. How can we speak of nullification in what the Torah has explicitly forbidden? For if we were to say that the minority is nullified by the majority, we would need to say that the Torah only prohibited kilayim (mixed fabrics) if it were exactly half and half. This is certainly not logical. Moreover, the Torah permits kilayim in tzitzit and in priestly garments, where it is not half and half. This is the intention of the Rosh in Niddah there [Chapter 9, Section 10], who wrote: "But a permissible item mixed with a permissible item, which through mixing becomes prohibited, nullification by majority does not apply, for there is only one piece of prohibition here." Meaning, this is the prohibition itself that has mixed together. And similarly, Rashi of blessed memory wrote at the end of Temurah.

מג. ועדיין יש בזה שאלה גדולה והרי בכלאי זרעים שנינו במשנה כל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט אבל פחות מרובע בטל ומה בין כלאי זרעים לכלאי בגדים הא אידי ואידי כל אחד היתר בפ"ע ובהתחברותם נעשה איסור והתשובה לזה משום דבזרעים א"א שלא ימצא בשדה גרעין אחד ממין אחר ולא ניתנה תורה למלאכי השרת והלכך כל שנתערב בטל ולערב לכתחלה אפילו גרעין אחד אסור אבל כלאי בגדים אין מין אחר מתערב בו אלא דרך מקרה ולפיכך לא ניתן להתבטל [תשו' הרשב"א שם]:

43. And there is still a great question regarding this: In the case of diverse kinds of seeds, it is taught in the Mishnah that any se'ah (a measurement of volume) that contains a quarter-kav of a different kind must be reduced, but less than a quarter-kav is nullified. What is the difference between diverse kinds of seeds and diverse kinds of garments? In both cases, each component is permitted on its own, but when combined, they become prohibited. The answer to this is because, with seeds, it is impossible that a single grain of a different kind will not be found in the field, and the Torah was not given to angels. Therefore, any mixture is nullified. However, to intentionally mix even a single grain is forbidden. But with diverse kinds of garments, a different kind does not mix in except by chance, and therefore, it is not nullified. [Responsa of the Rashba there].

מד. ועוד נראה לענ"ד דבכלאי זרעים לאו מטעם ביטול אתינן עלה שהרי מוכח במס' כלאים [פ"ה] דאיסור כלאי זרעים אינו אלא בדניחא ליה שהרי שנינו שם הרואה ירק בתוך כרמו ואמר כשאגיע שם אלקטנו מותר לכשאחזור שם אלקטנו אסור הרי מפורש דכשהוא אינו רוצה בקיומו אין כאן איסור כלאים [תוס' ב"ק ק': ד"ה נתייאש] והטעם הוא משום דכתיב לא תזרע כרמך כלאים משמע זריעה דניחא ליה [שם] אבל בכלאי בגדים כתיב לא תלבש שעטנז ולא כתיב לא תעשה שעטנז משמע להדיא דאין חילוק בין ניחא ליה ללא ניחא ליה:

44. Additionally, it appears to me, with God's help, that in the case of mixed seeds, we do not come to the issue from the perspective of nullification. For it is evident in the tractate Kilayim [Chapter 5] that the prohibition of mixed seeds applies only when it is desirable to him. For we have learned there that if one sees a vegetable growing in his vineyard and says, "When I get there, I will uproot it," it is permitted. However, if he says, "When I return there, I will uproot it," it is forbidden. This clearly shows that when he does not wish for its existence, there is no prohibition of mixed seeds [Tosafot Bava Kama 100: s.v. Netiya'ash]. The reason is because it is written, "You shall not sow your vineyard with mixed seeds," implying a sowing that he desires [there]. But with the mixture of garments, it is written, "You shall not wear shaatnez," and it does not say, "You shall not make shaatnez," which clearly implies that there is no distinction between whether he desires it or not.

מה. וזה שהתירו שם בתערובות צמר עם פשתן להביא מין ולערב עמהם אין זה בגדר מבטל איסור אלא שאינו מניח לבא לידי איסור כלל ועיקר איסור כלאי בגדים הוא ההתחברות הצמר עם הפשתן ושפיר יש לנו רשות לבטל החיבור ע"י המין השלישי שמערב עמהן [ט"ז שם ססק"א] דכשמערב עמהם המין השלישי כשעדין לא נעשה מהם חוטין שוב אין כאן חיבור מכלאים ולכן אפילו למי שסובר דהיתר בהיתר לא בטיל מותר בכאן דלאו בתורת ביטול אתינן עלה כמ"ש [עי' נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קפ"ו שהביא ראיה דהיתר בהיתר בטל ולפמ"ש אינה ראיה ודו"ק]: 

45. And regarding the permission given there for a mixture of wool and linen to bring a third type and mix it with them, this is not considered nullifying a prohibition, but rather preventing it from becoming a prohibition altogether. The primary prohibition of mixed fabrics (shatnez) is the combination of wool and linen, and it is indeed permissible for us to nullify this combination by adding a third type that mixes with them [Taz there, subsection 161]. When a third type is mixed with them before they have been made into threads, there is no longer a combination of mixed fabrics. Therefore, even according to the opinion that a permitted substance does not nullify another permitted substance, it is allowed here, because we are not approaching it from the perspective of nullification, as I have written [see Noda B'Yehuda, second edition, Yoreh De'ah, section 186, which brings a proof that a permitted substance can nullify another permitted substance, and according to what I have written, it is not a proof; study this well].

מו. כתב רבינו הרמ"א סוף סעיף ו' כזית חלב שנפל למים ונתבטל בס' ואח"כ נפל מן המים לקדרה של בשר מותר אע"פ שאין בבשר ששים נגד החלב שהרי נתבטל במים וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואפילו לכתחלה מותר ליתן המים לקדרה של בשר כיון שכבר נתבטל [ש־ך סקכ'"ב] ומ"מ לכתחלה לערב המים עם החלב כדי ליתן לקדרה של בשר אסור דזהו כמבטל איסור [פמ"ג שם] ויש שדקדקו מכאן דהיתר בהיתר בטל ואין ראיה מזה דהכא לא שייך ביטול כיון שאינו נותן טעם כלל אבל במקום ששייך ביטול כגון ביבש ביבש י"ל דאסור בכה"ג. ואין לשאול למה לא תיבטל היתר בהיתר והרי כתיב אחרי רבים להטות משום די"ל דענין הביטול מועט ברוב הוא כשיש נ"מ בשעת מעשה אם יתבטל המועט ברוב כגון איסור בהיתר או אפילו היתר בהיתר כמו דם הפר ודם השעיר ביוה"כ שגילתה תורה שאין דם הפר מבטל דם השעיר מטעם עולין או מטעם מין במינו כמ"ש בסי' צ"ח ואי לא גילתה התורה הייתי אומר שבטל דם השעיר בדם הפר ואין כאן הזאה מדם השעיר וצריך לשחוט שעיר אחר ויש נ"מ בביטולו ושייך בזה אחרי רבים להטות אף ששניהם היתר או שיש נ"מ בממון כמו סוף ביצה שנתערב קב חטים בעשרה קבים של חברו ע"ש אבל כשלע"ע אין שום נ"מ בביטולו מה שייך בזה אחרי רבים להטות למה נטה ומה תועלת בההטיה ולכן אף שאח"כ יהיה איזה נ"מ לדינא מ"מ עתה לא שייך ביטול [כנ"ל בטעם הדבר ולדינא צ"ע]:

46. Rabbeinu the Rema wrote at the end of section 6: An olive's worth of forbidden fat that fell into water and became nullified in sixty, and then the water fell into a pot of meat, it is permitted, even though there isn't sixty times the amount of meat against the fat, since it already became nullified in the water, and so too in all similar cases. And even initially, it is permitted to put the water into a pot of meat since it has already become nullified [Shach, Subsection 22]. However, initially mixing the water with the fat in order to put it into a pot of meat is forbidden, as this is considered nullifying a prohibition [Pri Megadim, ibid.]. Some inferred from here that a permitted substance nullifies another permitted substance, but this is not a proof, because in this case nullification doesn't apply since it does not impart any taste at all. But in a case where nullification is relevant, such as dry with dry, it could be said that it is forbidden in such a manner. One should not question why a permitted substance does not nullify another permitted substance, and after all, it is written "follow the majority," because it can be said that the concept of nullification of the minority by the majority applies when there is a practical difference at the time, such as a prohibition with a permitted substance or even a permitted substance with another permitted substance, like the blood of the bull and the blood of the goat on Yom Kippur, where the Torah revealed that the blood of the bull does not nullify the blood of the goat due to the reasons of being an offering or of being the same type, as written in Siman 98. If not for the Torah revealing this, I would have said that the blood of the goat would be nullified by the blood of the bull, and there would be no sprinkling from the blood of the goat, and another goat would need to be slaughtered. There is a practical difference in its nullification, and in such cases, "follow the majority" applies even though both are permitted substances. Or there is a practical difference in monetary matters, as at the end of Beitzah where a kav of wheat got mixed with ten kavs of someone else's wheat, see there. But when at present there is no practical difference in its nullification, what relevance is there to "follow the majority"? Why should we follow, and what benefit is there in this following? Therefore, even though afterwards there may be some practical difference in the law, currently, nullification does not apply [as explained above regarding the reason, and regarding the law it requires further study].

מז. כתב רבינו ב"י בסעיף ז' אם נבלע איסור מועט לתוך כלי כשר אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו בשפע היתר מותר להשתמש בו לכתחלה כיון שהאיסור מועט וא"א לבא לידי נ"ט ולפיכך איסור משהו שנבלע בקדירה או בתוך קנקנים וכיוצא בהם מותר להשתמש בו לכתחלה ואפילו בבן יומו לפי שא"א לבא לידי נ"ט אבל אם נבלע בכלי שדרכו להשתמש לעתים בדבר מועט כקערה וכיוצא בה אסור להשתמש אפילו בשפע גזירה שמא ישתמש בה בדבר מועט ויבא לידי נתינת טעם עכ"ל ובספרו הגדול הביא דין זה בשם הראב"ד ובשם הרשב"א והריב"ש ע"ש:

47. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 7: If a small amount of forbidden substance was absorbed into a kosher vessel, if it is customary to use this vessel with a large amount of permitted substance, it is permissible to use it initially, since the forbidden substance is minimal and it is impossible for it to impart a noticeable taste. Therefore, if a minimal amount of forbidden substance was absorbed into a pot or similar vessels, it is permissible to use it initially, even if it was used within the same day, since it is impossible for it to impart a noticeable taste. However, if it was absorbed into a vessel that is customarily used with a small amount of substance, such as a bowl or similar, it is forbidden to use it even with a large amount, as a precaution lest one use it with a small amount and it will impart a noticeable taste. This is the end of the quotation. In his larger work, he brings this law in the name of the Raavad, the Rashba, and the Rivash.

מח. והטור בסי' קכ"ב הביא דין זה משם הרשב"א והשיג על זה וז"ל ואינו נראה להתיר מק"ו דאפילו קדרה שאינה בת יומא שהיא מותרת אסורה משום גזירה אטו בת יומא כ"ש באותה כלי עצמה אע"פ שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט יש לנו לגזור אטו שמא ישתמש בהיתר מועט עכ"ל ואין זה השגה דטעם ההיתר הוא לפי שאינו מצוי להשתמש באותה כלי בדבר מועט וכל דבר שאינו מצוי אין חוששין לו ואיזה ענין הוא לקדרה בת יומא ואינה בת יומא שדרך לבשל בזו ובזו [ב"י] ועוד מנ"ל להטור שזה שגזרו חכמים בקדרה שאינה בת יומא משום גזירה דבת יומא הוה הכוונה על קדרה אחרת דילמא הכוונה על קדרה זו עצמה שיטעה ויסבור שהיא אינה בת יומא ובאמת תהיה בת יומא [ב"ח] ומיהו אפילו כן לא יהיה ק"ו אבל מ"מ יש ללמוד לאיסור וקושיא ראשונה נ"ל דכוונת הטור כן הוא דכל כלי שהיא בת יומא בהכרח שלמחר לא תהיה בת יומא ויש ליזהר רק מלהשתמש בה יום אחד והוה זה ג"כ כמילתא דלא שכיחא ועכ"ז גזרו חז"ל משום דלא הקפידו על הקדרה ולכן גם בזה יש לגזור ואין לחזור על היתר הקדרה מיהו מדברי הטור נראה להדיא דאם א"א כלל להשתמש שלא בשפע כגון שהטיפה נפלה באמצע גובה הקדרה באופן שגם אם רק לא ימלאוה מלא רק עד הטיפה ג"כ יהיה ששים גם הטור מודה להיתר שהרי א"א לבא לידי איסור כלל:

48. The Tur in Siman 122 brings this law from the Rashba and challenges it, stating: "It does not seem permissible from a *kal vachomer* (a fortiori inference), for even a pot that is not *ben yomo* (used that day), which is generally permitted, is forbidden because of a decree lest one might confuse it with a *ben yomo* pot; all the more so with the same utensil itself. Although it is not customary to use it with a small amount (of food), we should decree lest one uses it with a small amount." These are his words. This is not a valid challenge because the reason for the permission is that it is not common to use that utensil for a small amount, and anything uncommon is not a concern. What connection is there to a *ben yomo* pot or a non-*ben yomo* pot since it is customary to cook in both [Beit Yosef]? Furthermore, from where does the Tur derive that the sages decreed regarding a non-*ben yomo* pot because of a *ben yomo* pot? Perhaps the decree pertains to the pot itself, lest someone mistakenly thinks it is not *ben yomo* when it actually is [Bach]. However, even so, it would not be a *kal vachomer*. Nevertheless, one can infer a prohibition from it. The first challenge seems to be that the Tur's intention is that any utensil that is *ben yomo* will necessarily not be *ben yomo* the next day, and one must only be careful not to use it for one day; this too is an uncommon situation. Nevertheless, the sages decreed because people are not meticulous with the pot. Therefore, in this case as well, we should decree, and there is no need to reconsider the permission of the pot. However, from the words of the Tur, it seems explicitly that if it is impossible to use it without abundance, such as when a drop falls in the middle of the height of the pot in a way that even if it is not filled completely to the drop, there will still be sixty (times the volume to nullify it), the Tur also agrees to permit it, for it is impossible to come to any prohibition at all.

מט. ויש מגדולי אחרונים שחולקין על דין זה וס"ל דלא אמרו כן רק באיסור פגום [ט"ז סקט"ו וש"ך בסי' קכ"ב] ויש שקיימו דין זה [פר"ח שם סק"ג ופר"ת] ואמנם באיסור פגום כ"ע מודה דמותר ולכן יש להורות בכה"ג להשהות מעל"ע וכולי האי אין לגזור שמא ישתמש באותו מעל"ע כיון דלרוב הפוסקים מותר גם בכה"ג ומבטל איסור אין כאן שהרי אין כוונתו לבטל אלא לבשל בו:

49. Some of the prominent later authorities dispute this ruling and hold that it was only said regarding a degraded prohibition [Taz subparagraph 15 and Shach in Siman 122]. There are those who uphold this ruling [Pri Chadash there subparagraph 3 and Pri Toar]. However, regarding a degraded prohibition, all agree that it is permitted. Therefore, one should instruct in such a case to wait twenty-four hours, and there is no need to decree that one might use it within those twenty-four hours, since according to most authorities it is permitted even in such a case. There is no nullification of the prohibition here, for his intention is not to nullify, but rather to cook with it.

סימן ק

א. דיני בריה דאפילו באלף לא בטיל. ובו י"ח סעיפים:
יש דברים שהחמירו חכמים בביטולם ואלו הן בריה וחה"ל ודבר שיל"מ ודבר שבמנין שלשה מפני חשיבותן ודשיל"מ מפני שנוכל לאוכלה בהיתר ויתבאר בסי' ק"ב ועוד החמירו במחמץ ומתבל ודבר המעמיד לא מפני חשיבותן אלא מפני שנותנין טעם הרבה ויש שהחמירו בביטולן ביותר מששים אך לא במשהו כמו תרומה שבטילתה במאה ואחד וערלה וכלה"כ במאתים ואסמכו שיעור ביטולן אקראי כדמפורש בהלכותיהן ויש עוד שמפני חומר האיסור החמירו לאסור במשהו כחמץ בפסח ויי"נ ועבודת כוכבים וכל השייך לזה:

1. Laws of a Complete Entity [that] even in a thousand is not nullified. And it has eighteen sections: There are items that the sages were stringent in their nullification, and these are: a complete entity (בריה), a forbidden mixture (חה"ל), an item that has a permitted alternative (דבר שיל"מ), and an item that is counted individually (דבר שבמנין). These are due to their importance. The item that has a permitted alternative is because we can consume it permissibly, as will be explained in Siman 102. Additionally, they were stringent with leavening agents, spices, and items that serve as a base, not due to their importance, but because they impart a significant flavor. There are those that are stringent in their nullification with more than sixty, but not with a minuscule amount, such as terumah, whose nullification is in one hundred and one; orlah and kilei hakerem in two hundred, and they based the measure of their nullification on scriptural verses, as explained in their respective laws. Additionally, due to the severity of the prohibition, they were stringent to forbid even the slightest amount, such as chametz on Pesach, yayin nesech, and idolatry, and everything related to these.

ב. הטעם שהחמירו בבריה כתבו הפוסקים שמפני שלענין מלקות אסרה התורה בריה אף שאין בה כזית ואפילו בריה כל שהוא אם אכלה חייב מלקות מפני חשיבותה [רש"י שבועות כא:] וגם הרמב"ם ס"ל טעם זה כמ"ש בסי' כ"ט סעיף ו' ובגמ' מפורש טעם זה [מכות י"ז:] דכשהזהירה תורה מלאוכלו הוה כאלו פירש בין גדול בין קטן [או"ה כלל כ"ה] וכיון שיש בו מלקות בכל שהוא החמירו חכמים גם בביטולו [שם] אבל מן התורה היא בטילה כשארי איסורים ולכן כשיש ספק אי מקרי בריה אם לאו הוה ספק דרבנן והולכין בספקו להקל [ט"ז סק"א] וכן בכל דברים שאינן מתבטלין מפני חשיבותן הולכין בספקו להקל מפני שמן התורה בטילים ככל האיסורים [שם וכ"כ האו"ה שם סי' ז']:

2. The reason they were stringent regarding a "beriah" (a complete entity) is explained by the poskim (decisors of Jewish law) as follows: For the matter of lashes (punishment), the Torah forbids a "beriah" even if it does not contain an olive's bulk, and even a "beriah" of any size, if consumed, incurs lashes because of its significance [Rashi, Shevuot 21b]. The Rambam also holds this reasoning, as written in Siman 29, section 6. The Gemara explicitly provides this reason [Makkot 17b]: when the Torah warned "do not eat it", it is as if it specified both large and small [Orchot Chaim, Klal 25]. Since lashes apply to any amount, the sages were also stringent regarding its nullification [ibid]. However, according to Torah law, it is nullified like other prohibitions. Therefore, when there is doubt whether something is considered a "beriah" or not, it is a rabbinic doubt, and we are lenient in cases of doubt [Taz, subparagraph 1]. Similarly, in all matters that are not nullified due to their significance, we are lenient in cases of doubt because, according to Torah law, they are nullified like all other prohibitions [ibid, and similarly the Orchot Chaim there, Siman 7].

ג. רוב רבותינו הסכימו דבריה אפילו באלף לא בטיל ולא נמצא זה מפורש להדיא בגמ' רק דכן משמע פשטות הסוגיא [ק.] ולכן אע"פ שדעת רבינו שמשון בעל התוס' [תרומות פ"י מ"ח] והרשב"א ז"ל בספרו תורת הבית [בית ד' שער א'] ע"פ הירושלמי דבריה בטיל בקרוב לאלף והיינו אחד בתתק"ס וטעם שיעור הזה הוא משום דשם במשנה מבואר דציר של דג טמא אוסר עד ט"ז פעמים בציר של טהור דהכי תנן התם דג טמא צירו אסור וכו' אחד מששה עשר בו וכיון שהציר אוסר ט"ז פעמים החמירו בגופו של בריה ט"ז פעמים ששים וט"ז פעמים ס' הוא תתק"ס אבל רוב רבותינו הסכימו דאינה בטילה אפילו באלף ואת הירושלמי פירשו לענין ביטול פליטתו ולא ביטול עצמו וכן הוא דעת הרמב"ם בפט"ו והטור והש"ע והכי קיי"ל:

3. Most of our rabbis agreed that a "beriah" (a whole creature) is not nullified even in a thousand. This is not explicitly stated in the Talmud, but this is the implication of the straightforward reading of the sugya (Talmudic discussion). Therefore, although the opinion of Rabbi Shimshon, the author of Tosafot [Terumot, Chapter 10, Mishnah 8], and the Rashba in his work Torat HaBayit [Bayit 4, Sha'ar 1], based on the Jerusalem Talmud, is that a "beriah" is nullified close to a thousand, meaning one in 960, and the reason for this measure is because it is explained in the Mishnah that the brine of an impure fish forbids up to sixteen times its amount in the brine of a pure fish, as it is taught there that the brine of an impure fish is forbidden, etc., one part in sixteen. And since the brine forbids up to sixteen times its amount, they were stringent with the "beriah" itself, applying sixteen times sixty, and sixteen times sixty is 960. However, most of our rabbis agreed that it is not nullified even in a thousand, and they interpreted the Jerusalem Talmud's ruling as pertaining to the nullification of its exudate, not the "beriah" itself. This is also the opinion of the Rambam in Chapter 15, the Tur, and the Shulchan Aruch, and this is the halachic ruling we follow.

ד. בריה מקרי כגון נמלה או תולעת אפילו פרעוש או כינה [פמ"ג] או עוף טמא או זבוב וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם ואע"פ שמתה הבריה כל עוד שהיא שלמה קרויה בריה אבל אם נחסר ממנה אבר בטל שם בריה מעליה ואפילו נחסר אבר שאין הנשמה תלויה בו דלענין מלקות הוה ספיקא דדינא [נזיר נב.] לענין ביטול נתבטלה בששים [ש"ך סק"ו] כמ"ש בסעיף ב' דכל שיש ספק הולכין לקולא ואין חילוק בין ספק העצם לספיקא דדינא אבל עוף טהור שנתנבל בשחיטה או שהיא טרפה וכן שור הנסקל וכן חלב וכן ביצה שיש בה קורט דם אין זה בריה מהטעמים שיתבארו וכבר בארנו בסי' כ"ט סעיף ו' דלדעת הרמב"ם גם טהורה הוה בריה כשהיא חיה וההפרש בין טמאה לטהורה אינו אלא במתה דבטמאה הוה בריה אף שאין בכולה כזית ובטהורה צריך כזית ושם בריה מועיל לה לצרף העצמות והגידים לכזית וטעמו של דבר בארנו שם בס"ד ע"ש:

4. An entity (בריה) is considered such, for example, an ant or a worm, even a flea or a louse [Pri Megadim], or an impure bird, or a fly, the sciatic nerve, a limb from a living animal, an egg that contains an embryo, and similar items. Even if the entity has died, as long as it is whole, it is called an entity. However, if a limb is missing from it, it loses its status as an entity, even if the missing limb is not vital for life. Regarding the issue of lashes, it is a doubtful matter [Nazir 52a], but regarding annulment, it is nullified in sixty [Shach, subparagraph 6], as stated in section 2, that in any case of doubt, we are lenient. There is no difference between a doubtful essence and a doubtful matter of law. However, a kosher bird that became invalid through slaughter or is a treifah, as well as an ox that was stoned, forbidden fat, or an egg that contains a spot of blood—these are not considered entities for the reasons that will be explained. We have already explained in Siman 29, section 6, that according to the Rambam, even a kosher entity is considered an entity when it is alive. The difference between impure and pure is only when it is dead, as an impure entity is considered such even if it doesn't contain an olive-sized piece, whereas a pure entity requires an olive-sized piece. This status as an entity helps to combine bones and sinews to make up an olive-sized piece, and we have explained the reason for this there, with God's help. Consult there for further details.

ה. מתנאי הבריה הוא שיהיה מבריית נשמה או הבא ממנה לאפוקי דבר הבא מגידולי קרקע כמו חטים ושעורים של איסור כגון כלאי הכרם וכן צריך שיהא דבר שאסור מתחלתו לאפוקי עוף טהור שנתנבל או נטרף ושור הנסקל ואפילו טרפה מבטן לא מקרי איסור מתחלת ברייתו דבעינן ממין שאסור מתחלת ברייתו ולדעת הרמב"ם בחייה גם טהורה מקרי בריה מפני חשיבותה כמ"ש בסי' כ"ט וכן צריך שיהיה דבר שרק כשהוא שלם שמו עליו ובהתחלקו אבד שמו כגון עוף שבשלימותו נקרא עוף ובהתחלקו נקרא חתיכת בשר עוף וכן כל בריה כן הוא וגם גיד הנשה בשלימותו נקרא גיד ובהתחלקו נקרא חתיכת גיד לאפוקי חלב דבין חתיכה גדולה נקרא חלב וכן חתיכה קטנה ועוד שאין החלב נוצר במקום אחד ואינו כבריה שהיא מקובצת במקום אחד וכן צריך שהבריה תהיה בשלמות אבל כשנתרסקה או נימוחה או ניטל ממנה אבר בטל שם בריה מעליה ודע שעיקר גיד הנשה הוא רק על הכף בלבד והוא כרוחב ד' אצבעות בשור הגדול ובכבש ב' אצבעות ואם הוא שלם מקרי בריה:

5. One of the conditions of a "beriah" (a whole entity) is that it must be from a creation with a soul or derived from it, excluding something that comes from the growth of the ground, such as forbidden wheat and barley like kilayim (mixed species in a vineyard). Additionally, it must be something that is forbidden from the outset, excluding a kosher bird that was rendered non-kosher or a stoned ox; even an animal that was a treifah (terminally ill) from the womb is not considered forbidden from its creation, as we require it to be from a species that is forbidden from its creation. According to the Rambam, even a living kosher bird is called a "beriah" due to its importance, as explained in Siman 29. Furthermore, it must be something that retains its identity when whole and loses its name when divided, such as a bird which is called a bird when whole, but when divided is called a piece of bird meat, and similarly with all entities. The sciatic nerve is also called a "gid" (nerve) when whole, but when divided is called a piece of nerve, excluding forbidden fat, which is called fat whether in large or small pieces. Additionally, fat is not created in one place and is not considered a single entity as it is collected in one place. Also, the entity must be whole, but if it is crushed or dissolved, or if a limb is removed from it, it loses its status as a "beriah." Know that the primary sciatic nerve is only on the hip, and it is as wide as four fingers in a large ox and two fingers in a sheep, and if it is whole, it is called a "beriah."

ו. וזה שנתבאר דביצה שיש בה אפרוח הוה בריה י"א דהאפרוח הוה הבריה [ב"י בסי' ק"י] וי"א דהביצה הוה הבריה [ש"ך סי' פ"ו סקט"ז] ונ"מ לדינא בשנתרסקה האפרוח שבתוכה אם הבריה היא האפרוח בטלה לה מתורת בריה ואם הבריה היא הביצה לא בטלה אבל ביצה שיש בה דם לכ"ע לא הוי בריה שעדיין אין בה חיות [ש"ך סק"ב] ולא דמי לגיד הנשה משום דגידים הם חיותו של הבעל חי וי"א דאפילו ביש בה אפרוח לא הוה בריה דבעודו בתוך הביצה לא מקרי חיות וכשיצא ניתר מיד [פר"ח סק"ב וגם הש"ך נוטה לזה וכ"כ הרשב"א בתשו' סמ"ו]:

6. And that which has been explained, that an egg containing a chick is considered a "beriah" (a complete entity), some say that the chick is the "beriah" [Beit Yosef in Siman 110], and some say that the egg is the "beriah" [Shach in Siman 86, subparagraph 16]. The practical difference in the law is if the chick inside is crushed: if the "beriah" is the chick, then it loses its status as a "beriah"; but if the "beriah" is the egg, it does not lose its status. However, an egg that contains blood is not considered a "beriah" according to all opinions, since it does not yet have life [Shach, subparagraph 2], and it is not comparable to the sciatic nerve, because sinews are essential to the life of the creature. And some say that even if it contains a chick, it is not considered a "beriah" because as long as it is inside the egg, it is not called "alive," and once it hatches, it is immediately permitted [Pri Chadash, subparagraph 2, and the Shach also leans towards this, and so wrote the Rashba in his responsa, Siman 246].

ז. ויש בזה שאלה דהיכי משכחת לה להאי דינא שתהוי בריה כשיש בה אפרוח דממ"נ אם מכירין מבחוץ שיש בה אפרוח יטלוה משם ואם אין מכירין מבחוץ מנא ידעינן שיש בה אפרוח ואם נאמר שנשברה וראינו שיש בה אפרוח הרי בטלה לה מתורת בריה [ע' פלתי סקי"ד] ובשלמא אם נאמר דהביצה היא הבריה י"ל דמקודם הכרנו מבחוץ שיש בה אפרוח ואח"כ נתרסקה האפרוח בתוכה והביצה שלימה דעכשיו א"א להכירה כשנתערבה בהרבה ביצים [ח"ד סק"ג] אבל אם נאמר דהאפרוח היא הבריה קשה דבריסוקה נתבטלה מתורת בריה כמ"ש בסעיף ו' [עבאה"ט סק"ג שתירץ ולא ירד לעומק הקושיא] ואפשר לומר דלעולם בעיון היטב יש להכיר מבחוץ אך כשנתערבה בהרבה מאות ביצים יש טורח רב לבדוק כולם בעיון היטב מבחוץ ואי הוה אמרינן דהיא בטלה א"צ לטרוח בזה אבל עכשיו שאינה בטלה מוכרח הוא או שיאסרו כל הביצים או לבדוק כולם עד שימצאוה [אמנם מתשו' הרשב"א שם משמע באמת דלא משכחת לה שכתב וז"ל חדא שהרי אתה מכירה ואין אתה מבטל גופה אלא פליטתה וכו' עכ"ל אך לפמ"ש שפיר משכחת לה ודוק]:

7. And there is a question regarding this matter: How can we find a case for this law where an egg with a chick inside is considered a distinct entity? If it is recognizable from the outside that there is a chick inside, one should remove it from there. And if it is not recognizable from the outside, how do we know there is a chick inside? And if we say that it broke and we saw that there is a chick inside, then it has lost its status as a distinct entity [see Peltei §14]. And it would be understandable if we say that the egg itself is the distinct entity: it can be said that initially we recognized from the outside that there is a chick inside, and afterwards the chick was crushed inside while the egg remained whole. Now, it is impossible to recognize it when it becomes mixed with many eggs [see Ch. 4, §3]. But if we say that the chick is the distinct entity, it is difficult because once it is crushed, it loses its status as a distinct entity, as stated in §6 [see Be’er HaGolah §3, who answered but did not grasp the depth of the question]. It is possible to say that with thorough examination, it is always possible to recognize from the outside. However, when it is mixed with many hundreds of eggs, there is great effort involved in checking all of them thoroughly from the outside. If we say it is nullified, there is no need to exert effort in this matter. But now that it is not nullified, it is necessary either to prohibit all the eggs or to check all of them until it is found [although from the responsa of the Rashba there it seems that it is not found at all, as he wrote: “One, for you recognize it and are not nullifying its body but its excretion, etc.” However, according to what we have said, it is found and examine thoroughly].

ח. דבר שהוא בריה ונתבשל עם ההיתר אם אינו מכירו הכל אסור והרוטב בנותן טעם ויסנן הרוטב ואם מכירו זורקו והאחרים והרוטב צריך שיהא בהם ס' כנגדו וזהו בבריה כעוף טמא וכיוצא בו אבל נמלה או זבוב וכיוצא בהם שהם דברים המאוסים א"צ כלום לבטל פליטתן ורק הם עצמם אסורים ואינם מתבטלים ודבר זה יתבאר עוד בסי' זה וגיד הנשה אין טעמו אוסר דקיי"ל אין בגידין בנ"ט אבל שמנו והקנוקנות שבו אוסרים וצריך ששים כנגדן להתיר הרוטב:

8. A complete entity (beriah) that was cooked with a permitted substance—if it is not recognizable, everything is forbidden, and the sauce is assessed by taste. One should strain the sauce. If it is recognizable, it should be removed, and the rest, along with the sauce, must have sixty times its volume to nullify it. This applies to a complete entity like an impure bird or similar. However, for something disgusting like an ant or a fly, nothing is needed to nullify their exudate; only they themselves are forbidden and do not become nullified. This matter will be further explained in this section. The sciatic nerve (gid hanasheh)—its taste does not prohibit because we hold that tendons do not impart taste. However, its fat and the sinews around it do prohibit, and it requires sixty times their volume to permit the sauce.

ט. וכתבו הטור והש"ע לפיכך ירך שנתבשל עם גידו אם מכירו זורקו וכל השאר מותר אם יש בו ס' כנגד שומנו ואם אינו מכירו כל החתיכות אסורות ואם יש בקדירה ס' כנגד השומן מותר הרוטב ואם לאו אסור ואם נימוח הגיד ואינו ניכר צריך ג"כ ס' כנגדו עכ"ל דכשנמוח אזיל ליה חשיבותא דבריה אבל מ"מ צריך ס' כנגדו אע"ג דאין בו בנ"ט וכעץ בעלמא הוא מ"מ כיון שהתורה אסרתו צריך ס' ובאמת י"א שבטל ברוב אפילו באינו מינו כיון שלעולם אינו נותן טעם [תה"ב] וזהו מילתא דפשיטא דבנשפך ואין ידוע אם היה שם ס' אם רק ידוע שהיה שם רוב יש לסמוך על דעה זו אפילו במין בשאינו מינו [ט"ז סק"ה]:

9. The Tur and Shulchan Aruch wrote: Therefore, if a thigh was cooked with its sinew, if the sinew is recognizable, it should be removed, and all the rest is permitted if there is sixty times its fat. If it is not recognizable, all the pieces are forbidden. If there is sixty times the fat in the pot, the gravy is permitted; if not, it is forbidden. And if the sinew has melted and is not recognizable, it also requires sixty times its volume. This is because when it melts, its inherent significance as a distinct entity is lost, but still, sixty times its volume is required, even though it does not impart flavor and is like mere wood. Nevertheless, since the Torah prohibited it, sixty times its volume is required. In truth, some say it is nullified by a majority, even if it is of a different type, since it never imparts flavor [Terumat HaDeshen]. This is a straightforward matter: if it spilled out and it is not known whether there was sixty times its volume, if it is known that there was a majority, one may rely on this opinion, even if it is of a different type [Taz, subparagraph 5].

י. ויש בזה שאלה הירך הזה שנתבשל עם גידו ממ"נ אם נמלח תחלה הרי כבר נאסר ע"י מליחה וא"צ לאיסור בישול ואם לא נמלח תחלה הרי כולו אסור מטעם בשר שנתבשל בלא מליחה והתשובה בזה דודאי נמלח תחלה אך המליחה אינה אוסרת רק כ"ק ואפילו למאי דאסרינן במליחה בס' זהו הכל מפני חשש איסור שמן אבל שומנו של גיד איסור כחוש הוא ויתבאר בסי' ק"ה ומכאן תשובה לאותן הסוברים דכל מין מליחה הוא בס' ודע דלמאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים אם היה הגיד דבוק בירך צריך ששים נגד כל הירך [ול"ק לדעה זו היכי משכחת לה מה דתנן [צו:] ירך שנתבשל בה גה"נ אם יש בה בנ"ט וכו' די"ל כגון שלא נתבשל רק הירך הזה וברוטב לא קא מיירי וסיפא דתנן גה"נ שנתבשל עם הגידים וכו' והרוטב בנ"ט מיירי שגה"נ היה בפ"ע בקדרה ולא בהירך ועתוס' שם ד"ה אם ודוק]:

10. There is a question regarding this thigh that was cooked with its sinew: if it was salted beforehand, it would already be prohibited by the salting process and there would be no need for the prohibition of cooking. If it was not salted beforehand, the entire thigh is prohibited due to the meat being cooked without salting. The answer to this is that it was certainly salted beforehand, but salting only prohibits up to sixty times its volume. Even according to the opinion that salting prohibits in a ratio of sixty, this is all due to a concern about forbidden fat. However, the fat of the sinew is considered lean and this is explained in Siman 105. From here, there is an answer to those who hold that all types of salting are in a ratio of sixty. Know that according to what we hold, that there is a principle of 'Chaticha Na'aseh Neveila' (a piece becomes like a carcass) in other prohibitions, if the sinew was attached to the thigh, it requires sixty times the volume of the entire thigh. And according to this opinion, how can we understand what is taught in [Chullin 96b]: A thigh that was cooked with the sciatic nerve, if it has the taste, etc.? We can say that it refers to a case where only this thigh was cooked and it does not discuss the sauce. The latter part of the Mishnah that teaches that the sciatic nerve was cooked with the sinews, etc., and the sauce has the taste, refers to a case where the sciatic nerve was separately in the pot and not in the thigh. See Tosafot there s.v. 'If' and examine it well.

יא. קדרה של מרק ונפל שם בריה ונאבדה אסור הכל כשא"א לתקן ע"י סינון כגון שהמרק עב או הבריה קטנה שעוברת דרך נקבי מסננת ולכן פרעוש שנפל לתוך המאכל אסור מצד הדין מאחר שנאבדה ברוטב וא"א לסננה וגם הבשר א"א לבדוק אולי דבקה בו ואינו ניכר מפני קטנותו וכשנפלה לתוך הכף יש לשפוך הרוטב שבכף כן הוא הפשוט לפי כללי דיני בריה אמנם עוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף י"ז:

11. A pot of soup in which a whole creature fell and was lost, everything is forbidden when it cannot be rectified by straining, such as when the soup is thick or the creature is small and passes through the holes of the strainer. Therefore, if a flea falls into the food, it is forbidden according to the law because it was lost in the broth and cannot be strained, and also the meat cannot be checked, perhaps it clung to it and is not noticeable due to its small size. And when it falls into the spoon, the broth in the spoon should be poured out. This is the simple ruling according to the general rules of whole creatures. However, further clarification on this will be provided, with God's help, in section 17.

יב. ירקות מבושלות שנמצאו בהם ג' תולעים הירקות אסורים אבל מי השלקות מסננן ומותרין וכן הבשר ירחצנו ויבדקנו ומותר דתולע הוא דבר הניכר ואינו דומה לפרעוש שבסעיף הקודם ובפחות מג' תולעים אין חוששין דבתלתא זימני הוה חזקה ואע"ג דלפעמים חוששין גם בשני פעמים זהו בענין סכנה כמבואר ביבמות [סד:] אבל באיסור ובממון רק בתלתא זימני הוה חזקה [וכ"כ הט"ז סק"ג] וזהו אפילו באיסור תורה וכ"ש הכא דאינו רק דרבנן דזה שבריה אינו בטיל הוא מדרבנן כמ"ש בסעיף ב' ובסי' פ"ד נתבארו דינים הרבה מתולעים ושם בסעיף ע"ו נתבאר די"א דהא דהוחזק בג' תולעים זהו בתולעים הבאים מהפירי עצמו או במילבי"ן המתהוים בהפירות אבל בתולעים דאתו מעלמא לא הוחזק אפילו בג' ויש חולקים בזה ע"ש:

12. Cooked vegetables in which three worms were found are forbidden, but the broth can be strained and is permitted. Similarly, the meat should be washed and checked, and it is permitted because a worm is a noticeable entity, unlike a flea mentioned in the previous section. If there are less than three worms, we are not concerned because three instances establish a presumption. Although sometimes we are concerned even with two instances, that is in matters of danger, as explained in Yevamot 64b. However, in cases of prohibition and monetary matters, only three instances establish a presumption [as the Taz wrote in section 3]. This applies even to Torah prohibitions, and certainly here, where it is only a rabbinic prohibition, because the concept that an entire creature cannot be nullified is rabbinic, as stated in section 2 and in section 84, where many laws regarding worms are explained. There, in section 76, it is explained that some say that the presumption of three worms applies to worms that come from the fruit itself or to larvae that develop within the fruits. But for worms that come from outside, the presumption is not established even with three, and there are those who disagree with this.

יג. ודע דבכל המדינות הידועים לנו בימות הקיץ הרחש מצוי בכל מיני מאכל וביחוד אלו הנמלים הנקראים מילבי"ן מצויים הרבה בכל מיני קמח ובכל מיני גרויפי"ן וכמעט שא"א להמלט מזה ובודאי הזריזים מדקדקים בכל האפשר להמלט מזה ועדיין כולי האי ואולי וק"ו כל המון בית ישראל שאינם מדקדקים ואוכלים מכל הבא בידם כשאינם רואים להדיא המילבין וחלילה לומר שכלל ישראל יכשלו באיסור גדול כזה ולא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי וראוי לחפש זכות וכבר נתעוררו גדולים בדורות שלפנינו להמציא זכות בענין הגדול הזה ונבארם בס"ד מה שהם אמרו ומה שנראה לענ"ד:

13. And know that in all the countries known to us, during the summer months, insects are commonly found in various types of food, especially those ants called "milavin" which are very often found in all kinds of flour and groats, and it is almost impossible to avoid this. Certainly, the meticulous ones are as careful as possible to avoid this, and still, it is uncertain. All the more so with the general populace of the Jewish community, who are not as meticulous and eat whatever they have, as long as they do not see the milavin directly. Heaven forbid to say that the entire community of Israel would stumble in such a great prohibition, and it is not pleasing to their Master to say this about them. It is appropriate to find merit, and indeed, great sages in previous generations have sought to find merit regarding this significant matter. We will explain, with the help of Heaven, what they have said and what seems correct in my humble opinion.

יד. הגאון כרו"פ ריש סימן זה אמר שביכולת לסמוך על דעת רבינו שמשון והרשב"א שהבאנו דבריה בטלה בקרוב לאלף וזהו ודאי דשיעור זה והרבה יותר יהיה תמיד וגם בה"ג שכל דבריו דברי קבלה סובר כן כמ"ש בהג"א ברא"ש פ' השוכר סי' י"א וז"ל פי' בה"ג דשרץ לא בטיל כי אם באלף והכי איתמר בירושלמי עכ"ל וגם בעל אור זרוע סובר כן כמ"ש שם וז"ל ואע"ג דקיי"ל דבריה לא בטלה לאכול גוף הבריה כשנתערבה ואינה ניכרת הני מילי בששים כשאר איסורים אבל בט' מאות וששים בטלה כדמשמע בירושלמי וכו' עכ"ל:

14. The genius Rabbi R. P. at the beginning of this section said that it is possible to rely on the opinion of Rabbeinu Shimshon and the Rashba that we mentioned, that a "beria" (a whole creature) is nullified in close to a thousand. This is certainly true, as this measurement and much more will always be the case. Also, the Ba'al Halachot Gedolot, whose words are based on tradition, holds this view as written in the Hagahot Ashri in the Rosh, chapter "HaSocher" section 11, and it states: "The explanation of the Ba'al Halachot Gedolot is that a sheretz (a creeping creature) is nullified only in a thousand, and so it is stated in the Jerusalem Talmud." End quote. Also, the Ba'al Or Zarua holds this view, as written there, and it states: "And even though we hold that a beria is not nullified to the extent that one can eat the body of the beria when it is mixed and not noticeable, this applies in sixty like other prohibitions, but in nine hundred and sixty, it is nullified as implied in the Jerusalem Talmud, etc." End quote.

טו. וגם הרי"ף סובר כן שהרי השמיט כל משנה זו דגה"נ שנתבשל עם הגידין וכל סוגיית הש"ס וטעמו דס"ל כפירש"י פ' השוכר דף עד. דמשנה דשם דתנן אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא וכו' ופירשו בגמ' דהאי תנא ס"ל דדוקא דבר שבמנין ואיסורי הנאה לא בטיל הא חד מינייהו בטל וחולקת אמשנה דחולין ופסק הרי"ף כמשנה דשם כמ"ש שם והנה לפ"ז גם דעת הרי"ף כן וגם דעת רש"י נוכל לצרף לזה וגם הרשב"א בחדושיו בחולין דף צז: כתב בשם הראב"ד דבריה בטלה באלף ומאתים ע"ש ולפי זה רבו הדעות להיתר בה"ג והרי"ף והראב"ד ורבינו שמשון בעל התוס' ורשב"א ואור זרוע ואפשר גם דעת רש"י כן ומה שהקשה הרא"ש על שיטה זו מסוגיית הש"ס יש ליישב ע"ש. והנה דברי הגאון א"צ חיזוק והרי בריש נדה אמרו מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר דרבים פליגי עליה אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק ע"ש הרי דאפילו ביחיד במקום רבים סמכינן בשעת הדחק באיסור דרבנן וה"נ איסור דרבנן הוא כמ"ש בסעיף ב' וא"כ אפילו הוה רוב דעות לאיסור בשעת הדחק כזה שא"א לצייר אם לא שלא נאכל לחם וגרויפין ודאי סמכינן וק"ו כשיש הרבה מרבותינו הקדמונים שנוכל לסמוך בשעת הדחק:

15. And also, the Rif holds this opinion, as he omitted this entire Mishnah of fish that was cooked with sinews and the entire Talmudic discussion on it. His reasoning is that he agrees with Rashi's interpretation in the chapter "HaSocher" on page 74, regarding the Mishnah there which states, "These are prohibited and make other things prohibited in any amount," etc. The Gemara explains that this Tanna holds that only something that is counted and items prohibited for benefit are not nullified, but one of them is nullified. This contradicts the Mishnah in Chullin, and the Rif ruled according to the Mishnah there, as stated. Therefore, according to this, the Rif also holds this view, and we can add Rashi's opinion to this. Additionally, the Rashba in his Chiddushim on Chullin page 97b wrote in the name of the Raavad that an item is nullified in one thousand and two hundred. According to this, there are many opinions permitting it: the Behag, the Rif, the Raavad, Rabbeinu Shimshon of the Tosafot, the Rashba, and the Or Zarua, and possibly also Rashi. The question raised by the Rosh on this view from the Talmudic discussion can be resolved as explained there. The words of the Gaon do not need strengthening, as it is said at the beginning of Nidda: an incident occurred, and Rabbi ruled according to Rabbi Eliezer, and after he remembered that the majority disagreed with him, he said, "Rabbi Eliezer is worthy to rely on in a time of need." This shows that even an individual opinion can be relied upon in a time of need regarding a Rabbinic prohibition. Here too, it is a Rabbinic prohibition, as stated in section 2, and therefore, even if the majority of opinions are prohibitive, in a time of need such as this, where it is impossible to imagine not eating bread and groifin, we certainly rely on it, and all the more so when there are many of our early sages on whom we can rely in a time of need.

טז. הגאון בעל משכנות יעקב בסי' ל"א אחר שכתב שיש לסמוך על כל הני רבוותא שהבאנו כתב עוד היתר וז"ל דהנה הגמ' מדמה בריה לחה"ל ועביד בינייהו צריכותא והטעם הוא מפני החשיבות ודבר חשוב לא בטל וא"כ נראה דהיינו דוקא אם הבריה או החתיכה עומדת בעינה וניכרת רק שאין ידוע איזו האסורה כמו גיד וחתיכה שניכר ממשן בפ"ע וחשיבותן עליהן אבל אם מעוצם קטנותן נאבד ממשן והוא דבר המתערב ממש ונדבק בפת או שנתערב בתבשיל וא"א להפרידן כלל כמו המילבין הקטנים ולא יהיה לעולם בעין בפ"ע רק תמיד בתערובות לא נודע מקומם איה לא נאמר עליו בריה שאני כיון שאין לו מקום בפ"ע שיהא חשיבותו עליו וכו' עכ"ל אבל יש למערער לערער על זה דהרי עכ"פ התורה חייבה עליו מלקות וכדאיתא בש"ס אכל נמלה לוקה חמש וכפי שנתבאר הוה הטעם שהחמירו חכמים בביטולן מפני שהתורה חייבה מלקות א"כ כל זמן שלוקין עליהן כשהן בפ"ע אינן בטילין בתערובתן:

16. The great sage, the author of Mishkenot Yaakov, in Siman 31, after writing that one can rely on all the authorities we have brought, wrote another leniency, and this is his language: "Behold, the Gemara compares a 'beriyah' (a complete entity) to a 'chatichah' (a significant piece) and makes a distinction between them. The reason is due to the importance, and an important thing is not nullified. Therefore, it appears that this applies only if the 'beriyah' or the piece remains intact and recognizable, only it is not known which one is forbidden, like a sinew or a piece that is distinctly recognizable on its own and retains its importance. But if due to its extreme smallness, its form is lost, and it is something that mixes in completely and adheres to bread or is mixed into a dish and it is impossible to separate them at all, like small particles, and it will never exist on its own but always in a mixture and its place is unknown, it is not said about it 'beriyah shani' (a complete entity is different) since it does not have a distinct place to retain its importance etc." End quote. However, one could challenge this, for after all, the Torah obligates lashes for it, as it is stated in the Talmud: one who eats an ant receives five lashes. And as explained, the reason the Sages were stringent in their nullification is because the Torah obligates lashes. Therefore, as long as they receive lashes when they exist on their own, they are not nullified in their mixture.

יז. ולפענ"ד יש היתר אחר לכל הדעות דהנה בס"ס ק"ד כתב רבינו הב"י דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהן למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותר וכו' עכ"ל ומעתה ק"ו הדברים דאם במין בשאינו מינו דלרוב הפוסקים טכ"ע דאורייתא עכ"ז בדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן א"צ ס' כ"ש בביטול בריה דזהו רק מדרבנן דפשיטא שלא גזרו על דברים המאוסים כנמלים וזבובים והן אמת דבאכילה בפ"ע חייב מלקות מ"מ חכמים כשגזרו מפני זה שלא יהיה להם ביטול א"א שיגזרו על דברים המאוסים ועוד דאטו טעם זה דהגזירה היא מפני חיוב מלקות נאמרה בגמ' והרי רק יש מהפוסקים שכתבו כן ופשטא דלישנא משמע מפני החשיבות כחהר"ל ודבר שבמנין וכשם שהתורה חייבה מלקות על בריה משום חשיבות כדאיתא במכות כמו כן גזרו חכמים על ביטולה מפני חשיבותה אבל התורה כשחייבה מלקות חייבה אף כשנסרחה הבריה כמ"ש הרמב"ם בספ"ב ממאכ"א ע"ש וא"כ אינם גרועים דברים המאוסים מבריה סרוחה דטעמי המצות נעלמו מאתנו ונעו מעגלותיה לא תדע אבל בנתינת טעמים הא גם מן התורה נט"ל מותר וכ"ש דרבנן לא יאסרו דבר הסרוח וא"כ גם בדברים המאוסים לא יגזרו שלא יהיה לזה ביטול [ובשם מתירין אפילו בכזית בכא"פ כמ"ש הב"י שם]:

17. And in my humble opinion, there is another leniency according to all opinions, as it is written in Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 104: things that are disgusting and repulsive to a person, such as ants, flies, and mosquitoes, from which everyone refrains due to their repulsiveness—even if they have mixed into a cooked dish and their form has dissolved into it, if the permissible substance is greater than the repulsive matter, it is permitted, etc. Hence, the principle follows that if in a mixture of different types, where according to most authorities the Torah law applies, nevertheless, with repulsive items that a person finds disgusting, one does not need sixty times [the volume to nullify it]. All the more so with the nullification of an entire entity, which is only rabbinic, it is obvious that they did not decree on repulsive things like ants and flies. And it is true that one would be liable for lashes if consumed on its own, yet the sages, when they decreed that such things should not be nullified, it is impossible that they included repulsive items in their decree. Moreover, the reason for the decree, which is because of the liability for lashes, is not stated in the Gemara. There are only some authorities who wrote so, and the plain meaning of the text implies it is because of its significance, as it is an entity of importance like a whole item or something that is counted. Just as the Torah imposed lashes because of its significance, as stated in Makkot, so too the sages decreed against its nullification due to its significance. However, when the Torah imposed lashes, it did so even when the entity has spoiled, as Maimonides wrote in the end of Chapter 2 of Forbidden Foods, see there. Therefore, repulsive items are not worse than a spoiled entity, for the reasons for the commandments are hidden from us and their paths are unknown. But when giving reasons, even according to the Torah, spoiled items are permitted, and certainly, the rabbis would not prohibit something spoiled. Thus, with repulsive items, they would not decree that they should not be nullified. [And there are those who permit even an olive's volume within a meal as recorded by the Beit Yosef there].

יח. וראיה ברורה לזה מדברי בעל איסור והיתר הארוך כלל ל"ב דין ו' וז"ל ואפילו בריה שלימה מוסרחת שנתערבה אף גופה בטל במינו ברוב כגון נמלה ובשאינו מינו בס' כשאר איסורין שאע"פ שעדיין חשובה היא אפילו למלקות וכו' דלא חילקה תורה בין שרץ המסריח לשאינו מסריח מ"מ לענין ביטול בטלה חשיבותה עכ"ל וכ"כ רבינו הרמ"א בסי' ק"ג סעיף א' וז"ל מיהו דברים החשובים כבריה או כיוצא בה אם אינם פגומין בעצמן אע"פ שפוגמין התבשיל אינן בטילים אפילו באלף עכ"ל אבל כשפגומין בעצמן בטילין והרי אין לך פגום יותר מנמלה וזבוב ותולעת וכיוצא באלו שהרי הם מאוסים ונפשו של אדם קצה בהם כמ"ש ולכן הדבר פשוט שבטילין וראיתי מי שכתב לחלק בין סרחון דאתי מעלמא לסרחון דידהו דבסרחון דידהו אינם בטילין [פמ"ג בש"ד סק"א] ותמיהני דממ"נ אם מדמה למלקות הא גם בסרחון דאתי מעלמא חייב מלקות כל זמן שראוי רק לאכילה בדוחק ואם לא נדמה למלקות א"כ אינו אלא מפני חשיבות היעלה על הדעת דבסרחון דידהו יש חשיבות ומנ"ל לומר דבר נגד הסברא ונגד לשון האו"ה והרמ"א וראיתי בדבריו שהביא שגם הגאון בעל פנים מאירות כתב דבריה הפגומה בעצמה בטלה חשיבותה והגאון בעל חות יאיר הודה לדבריו וא"כ הדברים ברורים בס"ד והמקום ידין אותנו לזכות כשם שאנו דנין זכות על כלל ישראל:

18. A clear proof of this is from the words of the Baal Issur VeHeter HaAruch, section 32, law 6, and this is what he says: "Even a whole creature that has become putrid and has been mixed in, its body is nullified by majority when it is of the same type, such as an ant, and when it is of a different type, it is nullified in sixty, like other prohibitions, even though it remains important even for lashes, etc., for the Torah did not distinguish between a putrid creeping thing and a non-putrid creeping thing. Nevertheless, with regard to nullification, its importance is nullified." And similarly, Rabbeinu the Rema wrote in section 103, paragraph 1, and this is what he says: "However, things that are important, like a whole creature or similar, if they are not inherently spoiled, even though they spoil the dish, they are not nullified even in a thousand." But when they are inherently spoiled, they are nullified, and there is nothing more spoiled than an ant, a fly, or a worm, and similar things, for they are disgusting, and a person’s soul recoils from them, as it is written. Therefore, it is clear that they are nullified. And I have seen someone who wrote to differentiate between external putridity and their own putridity, that in their own putridity they are not nullified [Pri Megadim in Shach, section 1], and I am astonished, for if they are compared to lashes, then even with external putridity, one is liable for lashes as long as it is still fit for forced consumption. And if we do not compare them to lashes, then it is only due to their importance. Is it conceivable that in their own putridity there is importance? Where is it derived to say something against reason and against the language of the Issur VeHeter and the Rema? And I have seen in his words that he also cited that the Gaon, the author of Panim Me'irot, wrote that a creature that is inherently spoiled, its importance is nullified, and the Gaon, the author of Chavos Yair, agreed with his words. Therefore, the matter is clear, with the help of Heaven, and may the Omnipresent judge us favorably just as we judge favorably for all of Israel.

סימן קא

א. דין חתיכה הראויה להתכבד. ובו כ"ז סעיפים:
חתיכה הראויה להתכבד לפני אורחים אינה בטלה אפילו באלף מפני חשיבותה כמו בריה ולכן חתיכה של נבלה וטרפה שנתערבה בין חתיכות כשרות אם החתיכה ראויה להתכבד כגון שהיא חתיכה גדולה שראוי ליתן אותה לפני אורח חשוב אינה בטלה אפילו באלף ושמא תשאל ואיך היא ראויה להתכבד והלא היא נבלה או טרפה אין זה שאלה כלל דלא מיבעיא נבלה וטרפה שראויה לפני אורח אינו יהודי אלא אפילו חתיכה של איסור הנאה כגון בב"ח מקרי ג"כ ראויה להתכבד כיון שאם נאמר שהיא בטילה ומותרת תהיה ראויה להתכבד ולכן אינה בטילה מטעם זה ואוסרין התערובות בהנאה ורק שיכול למוכרן כולן לאינו יהודי חוץ מדמי איסור שבהן כדי שלא יהנה מהאיסור [ש"ך סק"א] ובסעיף ה' יתבאר דבעינן שיהא ראוי לכל:

1. The Law of a Significant Piece. It contains 27 sections:
A piece that is considered significant enough to be served before guests is not nullified even in a ratio of one to a thousand because of its importance, similar to an entire entity (בריה). Therefore, a piece of non-kosher meat (נבלה) or meat from a treif animal (טרפה) that gets mixed with kosher pieces, if it is significant enough to be served before an important guest—such as a large piece—it is not nullified even in a ratio of one to a thousand. You might ask, how can it be considered significant if it is non-kosher or treif? This is not a question at all. Not only is non-kosher or treif meat significant enough to be served before a non-Jewish guest, but even a piece that is forbidden for benefit, such as meat cooked with milk (בשר בחלב), is also considered significant. This is because if we were to say it is nullified and permitted, it would then be significant enough to be served. Therefore, it is not nullified for this reason, and the mixture is forbidden for benefit. However, one can sell all the pieces to a non-Jew, excluding the value of the forbidden piece, so as not to benefit from the prohibition [Shach, subsection 1]. In section 5, it will be explained that it must be suitable for everyone.

ב. הדבר פשוט דאין נ"מ בין שנתערבה החתיכה הזו בין שארי החתיכות יבש ביבש ובין שנתערבו במליחה או בכבישה או בבישול אלא דהנ"מ הוא אם הכירו האיסור ונטלוה משם או שנאבד אחד מהחתיכות בשוגג שהותרו כולן כמ"ש בסי' ק"י אם נתערבו יבש ביבש הותרו כולן אפילו בפחות מששים אבל אם נתבשלו ביחד צריך ששים כדי לבטל הפליטה של האיסור ובמליחה וכבוש כל חד כדיניה וזהו שכתב הרמב"ם בפט"ז דין ה' וז"ל וכן חתיכה של נבלה או של בשר בהמה או חיה או עוף או דג הטמאין שנתערבה בכמה אלפים חתיכות הכל אסור עד שיגביה אותה חתיכה ואח"כ ישער השאר בששים וכו' שהרי מתכבד בה לפני האורחין עכ"ל כוונתו כשנתערבה בבישול ולאו דוקא הוא וזה שכתב עד שיגביה אותה חתיכה כוונתו כשיכירוה שזו היא החתיכה האסורה:

2. It is clear that there is no difference whether this piece became mixed with other pieces dry with dry, or whether they became mixed in salting or pickling or cooking. The distinction is if the forbidden piece was recognized and removed from there, or if one of the pieces was lost unintentionally, then all are permitted as written in Siman 110. If they mixed dry with dry, all are permitted even with less than sixty, but if they were cooked together, sixty is required to nullify the absorption of the forbidden piece. In salting and pickling, each case follows its own law. This is what the Rambam wrote in Chapter 16, Halacha 5: "And similarly, a piece of nevelah (non-kosher meat), or meat of a non-kosher animal or bird or fish that became mixed with thousands of other pieces, all are forbidden until that piece is removed and the rest is then measured against sixty," etc. For it is considered dignified before the guests. His intention is when they were mixed in cooking and it is not specifically so. And regarding what he wrote, "until that piece is removed," his intention is when they recognize that this is the forbidden piece.

ג. עוד כתב שם וז"ל וה"ה בחתיכה של בב"ח או של חולין שנשחטה בעזרה שהרי הן אסורים מדבריהן בהנאה כמו שיתבאר בהלכות שחיטה אוסרין בכל שהן עד שיגביה אותן עכ"ל והדבר פשוט דקאי על חולין בעזרה והולך לשיטתו שכתב בפ"ב משחיטה דעל חולין בעזרה מכין אותו מכת מרדות ע"ש דס"ל דהוה דרבנן אבל חתיכה של בב"ח פשיטא שמן התורה אסורה בהנאה וכמ"ש הוא עצמו בפ"ט ועיקר כוונתו הוא להשמיענו דחה"ל של איסורי הנאה בין של תורה ובין של דבריהם אוסרת כל החתיכות בהנאה וכמ"ש [ועפר"ח סק"ד שטרח בדבריו ולע"ד הדבר פשוט כמ"ש וכ"כ הב"י דאף חה"ל שאינה אסורה רק מדרבנן אוסרת כל החתיכות ע"ש]:

3. He further wrote there, and these are his words: the same applies to a piece of meat from a mixture of meat and milk (Bavli Basar BeChalav, BBCh) or from non-sacred (chullin) meat that was slaughtered in the Temple courtyard, for they are prohibited by rabbinic decree from benefiting from them, as will be explained in the laws of slaughtering. They render other items forbidden with even the smallest amount until they are removed, end quote. It is clear that this applies to chullin in the Temple courtyard, following his own opinion that he wrote in Chapter 2 of the laws of slaughtering, that for chullin in the Temple courtyard one receives a disciplinary flogging (makkat mardut), as he holds that it is of rabbinic origin. However, a piece of BBCh is certainly prohibited from benefiting from by Torah law, as he himself wrote in Chapter 9. His main intention is to inform us that a piece of something prohibited from benefit, whether by Torah law or by rabbinic decree, renders all the pieces forbidden from benefit. As he wrote [and Afei Rav Chaim wrote elaborately about his words, but in my humble opinion the matter is clear as I wrote, and so wrote the Beit Yosef, that even a piece that is only prohibited by rabbinic decree renders all the pieces forbidden, as stated there].

ד. ויש לנו שאלה בענין זה ולמה לנו הטעם בחתיכה שאינה בטילה מטעם ראוי להתכבד הא קיי"ל לקמן ריש סי' ק"י דדבר שבמנין לא בטיל וחתיכה גדולה ודאי הוה דבר שבמנין ואמנם לרבינו הב"י שם א"ש דבאמת פסק שם דדבר שבמנין בטל לבד שבעה דברים דחשיב שם אבל לרבינו הרמ"א שם דפסק דדבר שבמנין אינו בטל קשה וצ"ל דגם איהו לא פסק שם רק בדבר שדרכו למנותו תמיד כמאן דאמר ביבמות [פא.] את שדרכו למנות אינו בטל כלומר שתמיד מוכרין אותו במנין אבל חתיכות לפעמים מוכרין אותן במנין ולפעמים בלא מנין כמבואר שם בגמ' וכן מבואר מלשונו שם שכתב וז"ל וי"א דכל דבר שבמנין דהיינו שדרכו למנותו תמיד אינו בטל עכ"ל ולפ"ז להפוסקים שסוברים דדבר שלפרקים מוכרין אותו במנין ולפרקים בלא מנין ג"כ אינו בטל דזהו כמאן דאמר בגמ' שם כל שדרכו למנות לא בטל כלומר שאם רק לפעמים מוכרין אותו במנין אינו בטל באמת א"צ לטעם חה"ל [עט"ז שם סק"א שהביא מי שסובר כן והוא הש"ד בשם הגאונים]:

4. And we have a question regarding this matter: why do we need the reason that a significant piece is not nullified because it is deemed worthy of honor? For we hold later at the beginning of Siman 110 that an item which is counted is not nullified, and a large piece is certainly considered an item which is counted. However, according to our teacher, the Beit Yosef, it is fine, as he indeed ruled there that an item which is counted is nullified except for the seven items listed there. But according to our teacher, the Rema, who ruled there that an item which is counted is not nullified, it is difficult. We must say that he only ruled there regarding an item that is always sold by count, as it is stated in Yevamot (81a) that an item that is always counted is not nullified, meaning that it is always sold by count. But pieces, sometimes they are sold by count and sometimes not, as explained there in the Gemara. And so it is explained from his language there, where he wrote: "And some say that any item which is always counted is not nullified." And according to this, for the poskim who hold that an item which is sometimes sold by count and sometimes not, is also not nullified, as it is like what is stated in the Gemara there, any item that is sometimes counted is not nullified, meaning that if it is sometimes sold by count, it is not nullified. Indeed, there is no need for the reason given by the Chavot Yair, as brought by the Shach in Siman 1, who cited those who hold this, specifically the Geonim.

ה. כתבו גדולי האחרונים שאם נתערב דבר שאסור בהנאה בדברים שאסורים באכילה בטל אפילו הם ראוים להתכבד [כרו"פ ופ"ח] וטעמו של דבר דכיון דאפילו אם תתבטל יהיו אסורים באכילה א"כ אינו ראוי להתכבד רק לפני אינו ישראל וכל שאינו ראוי לכבד לכל אדם לא מקרי ראוי להתכבד וסברא גדולה היא וראיה ממה שאמרו שם חז"ל דחתיכה של חטאת טמאה שנתערבה במאה חתיכות של חטאות טהורות בטל וכתב הרשב"א ז"ל שם דלכן אין דנין בה דין חה"ל משום דאף אם תתבטל אינם ראוים רק לכהנים ולא מקרי חה"ל רק בראוים לכל אדם ע"ש [ובזה מתורץ קושית תוס' בזבחים עב: ד"ה אלא על רש"י ע"ש אבל לטעם התוס' משום דכהנים אינם מכבדים זא"ז דכולם שוים ע"ש אין ראיה וגם להפוסקים כל שדרכו למנות ג"כ אינו בטל ודוק]:

5. The great Acharonim have written that if something prohibited in benefit gets mixed with things that are prohibited in consumption, it is nullified even if they are worthy of being honored [Rosh, Pri Chadash]. The reasoning is that since even if they become nullified, they would still be prohibited in consumption, therefore, they are only fit to be honored before a non-Jew. Anything that is not fit to honor before every person is not considered worthy of being honored. This is a strong reasoning and there is proof from what the Sages said there, that a piece of impure sin-offering meat that got mixed with a hundred pieces of pure sin-offering meat is nullified. The Rashba wrote there that therefore, it is not judged by the rule of "choicest of the chosen" because even if it becomes nullified, it is only fit for the priests, and "choicest of the chosen" only applies to what is fit for everyone. This also resolves the Tosafot's difficulty in Zevachim 72b regarding Rashi's opinion. However, according to Tosafot's reasoning, that priests do not honor each other since they are all equal, there is no proof. Also, according to those who rule that anything normally counted is not nullified, there is no proof either.

ו. כבר נתבאר בסי' ק' דכל אלו שאינם בטילים הוי מדרבנן ולכן כשיש ספק אם חתיכה זו היא ראויה להתכבד הולכין להקל אף באיסור תורה כיון שמן התורה הוא ודאי בטל וספיקא דרבנן לקולא אבל כשהיא חה"ל אינה בטילה אפילו באיסור דרבנן וכן באיסור תורה אם היא ודאי ראויה להתכבד והספק הוא אם יש איסור בזה הולכין להחמיר כמו שיתבאר בסי' ק"י ולכן אם עשו גבינות גדולות הראויות להתכבד וקטנות שאין ראויות להתכבד ועשו מכמה בהמות ואח"כ נמצאת בהמה טרפה באופן שהגבינות שנעשו ממנה תוך ג' ימים אסורות מותרים כל הגבינות לפי שיש ספק שמא הקטנות נעשו מהטרפה אבל אם כולן גדולות וראויות להתכבד אף שנתערבו בעודן בחזקת כשרות מ"מ הרי נתברר עתה למפרע שיש מהן אסורות והוה חהר"ל ואינן בטלות וכולן אסורות [פמ"ג בשם או"ה]:

6. It has already been explained in Siman 100 that all those who are not nullified are by rabbinic decree. Therefore, when there is a doubt if this piece is honorable, we are lenient even regarding a Torah prohibition because, by Torah law, it is certainly nullified, and a rabbinic doubt is ruled leniently. But when it is an item of significant status, it is not nullified even in a rabbinic prohibition, and similarly for a Torah prohibition if it is certainly honorable, and the doubt is whether there is a prohibition, we are stringent as will be explained in Siman 110. Therefore, if they made large cheeses that are honorable and small ones that are not honorable and made them from several animals, and afterwards one animal was found to be treif (non-kosher) in a way that the cheeses made from it within three days are prohibited, all the cheeses are permitted because there is a doubt that perhaps the small ones were made from the treif one. But if all of them are large and honorable, even though they were mixed while still presumed kosher, it is now retrospectively clarified that some of them are prohibited, and they are of significant status and are not nullified, and all are prohibited [Pri Megadim in the name of Or HaChaim].

ז. אין דין חה"ל אלא בחתיכה שאיסורה מחמת עצמה ולא מחמת איסור הבלוע בה כגון אם החתיכה היא כשרה ונאסרה מפני שנתבשלה עם טרפה ונתערבה אין לה דין חה"ל שהרי האיסור הנבלע בה אין הטעם של איסור ראוי להתכבד ואפילו למאן דס"ל חנ"נ והיא כעצם איסור מ"מ סוף סוף גרמת האיסור הוא הטעם של איסור הבלוע בה ואין זה ראוי להתכבד ולכן אין דין זה דחה"ל רק בחתיכה של נבלה וטרפה וטמאה וחתיכת בב"ח אף שגם זה הוא מאיסור הבלוע מ"מ כיון שכל אחד בפ"ע מותר ובהתחברם יחד נעשה איסור הוה כאיסור מחמת עצמו ואפילו נעשה בב"ח ע"י מליחה וכבישה וכן בשר עוף בחלב דנין בה דין חה"ל דכבר בארנו דאפילו באיסור דרבנן דנין דין חה"ל [פמ"ג בש"ד סק"ג]:

7. The law of a prohibited entity that imparts flavor (חָתִיכָה הַנַּעֲשֵׂית נְבֵלָה, Chatecha HaNa'aseit Neveilah) only applies to a piece whose prohibition is due to its own inherent status and not due to an absorbed prohibition. For example, if a kosher piece became prohibited because it was cooked with a non-kosher piece and then got mixed, it does not have the status of Chatecha HaNa'aseit Neveilah because the absorbed prohibition does not make it inherently prohibited. Even according to those who hold that a piece that absorbs a prohibition becomes entirely prohibited as if it were the essence of the prohibition itself, ultimately the cause of the prohibition is the absorbed taste, which is not significant enough to render the piece inherently prohibited. Therefore, this law of Chatecha HaNa'aseit Neveilah only applies to pieces of carcass, treifah (non-kosher slaughtered animal), or impure substances, and a mixture of meat and milk, even though this too is due to an absorbed prohibition, since each component is permitted on its own and only their combination creates the prohibition, it is considered as inherently prohibited. This applies even if the meat and milk mixture was created through salting or pickling, and similarly, we apply the law of Chatecha HaNa'aseit Neveilah to poultry cooked in milk. We have already explained that even for rabbinic prohibitions, we apply the law of Chatecha HaNa'aseit Neveilah. [Pri Megadim in Sifsei Da'at, Subsection 3].

ח. גבינות שנעשו מחלב טרפה ודאי יש בזה דין חה"ל ואפילו עירב חלב טרפה בחלב כשרה ויש רוב בכשרה ומותר מן התורה מ"מ אם אין ששים אסור מדרבנן ואם יש בחלק הטרפה כדי שתהא ראויה להתכבד מקרי חה"ל [פמ"ג במ"ז ססק"ד] וכן גבינות שהועמד בקיבה הנאסר מבב"ח כגון ששהה חלב הקבה בעור הקבה מעל"ע והועמד בחלב הקבה ויש בה טעם בב"ח [ח"ד סק"ג] מקרי איסור מחמת עצמו ויש בזה דין חה"ל דכבר נתבאר דבב"ח הוה איסור מחמת עצמו וסתם גבינות הכותים שיש חשש שהועמד בעור קיבת נבלה וטרפה לדעת בעל או"ה [כלל כ"ה] מעמיד הוה כאיסור בעין ודנין בה דין חה"ל ועוד כיון שחכמים אסרו גבינותיהם ותחלת עשייתן באיסור הוה כאיסור מחמת עצמו ורבינו הרמ"א בספרו ת"ח [כלל מ'] חולק עליו וס"ל דלענין חה"ל לא מקרי מעמיד כאיסור בעין אלא כאיסור בלוע ואין בגבינותיהם דין חה"ל ואין לחוש שמא נעשו מחלב טרפה דרוב בהמות כשרות הן [ט"ז סק"ד] ויש מי שהכריע כאו"ה [פר"ח סק"ד] ויש מי שהכריעו כתורת חטאת [ט"ז ומנ"י] ובודאי יש לסמוך על זה במקום הפסד משום דיש לצרף עוד דעות הקדמונים שאמרו שבגבינות לא שייך כלל חה"ל דכשהיא לחה אינה חשובה ואף כשנתיבשה אינה חשובה כל כך לאכול בה כדי שביעה מפני שהיא קשה לגוף [ט"ז שם בשם מרדכי] וגם משום דבר שבמנין אין לאוסרה דלפעמים מוכרין אותה שלא במנין ועוד דגם בדבר שבמנין בעינן איסורו מחמת עצמו ולא מאיסור בלוע [עפמ"ג]:

8. Cheeses made from the milk of a treifah animal definitely fall under the category of "chadash assur le-olam" (newly forbidden forever). Even if treifah milk is mixed with kosher milk and the kosher milk is in the majority, it is still forbidden by rabbinic law if there is not a ratio of sixty to one. If the portion of the treifah is significant enough to be considered respectable, it is classified as "chadash assur le-olam" [Pri Megadim, Mishbetzot Zahav, section 64]. Similarly, cheeses that were curdled using rennet that became forbidden due to the mixture of meat and milk, such as when the milk of the rennet was left in the stomach for 24 hours and then curdled in the milk causing a taste of meat and milk [Yoreh De'ah, section 3], are considered intrinsically forbidden and fall under the category of "chadash assur le-olam" since it has been established that meat and milk mix is intrinsically forbidden. Regular cheese from Gentiles, which might have been curdled with the stomach of a carcass or a treifah, according to the author of Or Zarua [section 25], the curdling agent is considered as an obvious prohibition, and it is judged with the rule of "chadash assur le-olam." Moreover, since the sages have forbidden their cheeses and the initial making was in prohibition, it is considered as intrinsically forbidden. However, Rabbi Moses Isserles (Rema) in his work Torat HaChatat [section 40] disagrees and holds that regarding "chadash assur le-olam," the curdling agent is not considered an obvious prohibition but rather an absorbed prohibition, and their cheeses do not fall under "chadash assur le-olam." There is no concern that the cheese was made from treifah milk since most animals are kosher [Taz, section 4]. Some decide according to Or Zarua [Peri Chadash, section 4], while others decide according to Torat HaChatat [Taz and Magen Avraham], and certainly, one can rely on this in cases of financial loss because there are also ancient opinions stating that "chadash assur le-olam" does not apply to cheese at all. When it is moist, it is not considered significant, and even when it dries, it is not considered significant enough to satisfy one's appetite because it is hard on the body [Taz there, in the name of Mordechai]. Also, since it is sold sometimes without measure, it should not be forbidden. Moreover, even in things measured by number, the prohibition must be intrinsic and not absorbed [based on Pri Megadim].

ט. חתיכת בשר שלא נמלחה אין בה דין חה"ל שאין איסורה מחמת עצמה אלא מחמת דם הנבלע בה וכן חתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה אין בה דין חה"ל דבהקליפה אין ראוי להתכבד ועוד דהקליפה גופא הרי נאסרה רק מבליעת איסור אך אם נאסרה הקליפה מבליעת חלב כבר נתבאר דבב"ח אין דנין דין בלוע אלא כאיסור מחמת עצמו ולכן הוצרכנו לטעם דבהקליפה אין ראוי להתכבד [עש"ך סק"ו] ויש מי שאומר דאם הקליפה גדולה כל כך עד שבה עצמה יהיה ראוי להתכבד דנין בה דין חה"ל [שם] וצ"ע דאפילו תהיה גדולה הרבה אין דרך לתת כן קליפה גדולה לפני אורח חשוב ומ"מ גדולי אחרונים הסכימו לאיסור [ש"ך ופר"ח וח"ד] ויש מי שהקיל בזה [פלתי סק"ד]:

9. A piece of meat that has not been salted does not fall under the category of "ChaLeH" (a term referring to a specific prohibition), since its prohibition is not due to itself but due to the blood absorbed in it. Similarly, a piece of meat that was forbidden requiring only a peeling (of the surface layer) does not fall under the category of "ChaLeH" because the peeled part is not considered respectable, and furthermore, the peel itself was only forbidden due to absorption of the prohibited substance. However, if the peel was forbidden due to absorption of forbidden fat, it has already been explained that in the case of meat and milk (BaCH) we do not treat absorbed matter as a prohibition in itself but as something prohibited due to its own prohibition. Therefore, we needed the reason that the peel is not considered respectable. [See Shach, subparagraph 6.] There is an opinion that if the peel is so large that it itself is considered respectable, it falls under the category of "ChaLeH." [There.] This is problematic because even if it is very large, it is not customary to serve such a large peel to an important guest. Nonetheless, major later authorities agreed to the prohibition [Shach, Pri Chadash, and Chok Yaakov], and there is someone who is lenient in this matter [Pelety, subparagraph 4].

י. כתב הטור בשם הרא"ש ז"ל דבענין חה"ל רבו הדעות י"א שתרנגולת בנוצתה וכן חתיכה חיה כיון שאינן ראוין עתה לא חשיבי ראויה להתכבד ואפילו בהמה שלימה בטילה עד לאחר שנתבשלה וראויה ליתן לפני אורח לכבדו ולא נהירא דלא קאמר ראויה להתכבד אלא לשיעורה שתהא גדולה וראויה לכבד בה אורח לכשתתבשל אבל בשביל שהיא חיה או בנוצתה לא בטלה חשיבותה וגם י"א דכבש שלם או אווז שלם אינו נקרא ראויה להתכבד שאין דרך ליתן לפני אורח כבש או אווז שלם וגם אלה דברי הבאי הם וכי בשביל שראויה ליחלק חתיכות חשובות גרע טפי כ"ש דחשיב טפי את שדרכו למנות עכ"ל הטור בשם הרא"ש ז"ל:

10. The Tur wrote in the name of the Rosh, of blessed memory, that regarding the matter of importance of food on a holiday, opinions vary. Some say that a chicken with its feathers or a raw piece of meat, since they are not currently fit for consumption, are not considered important enough to be respected, and even a whole animal is nullified until it is cooked and fit to be placed before a guest to honor him. However, this is not clear, because the term "fit to be respected" was only used to indicate its size, that it should be large and suitable to honor a guest once it is cooked. But because it is raw or with its feathers, its importance is not nullified. Additionally, some say that a whole lamb or a whole goose is not considered fit to be respected, as it is not customary to place a whole lamb or goose before a guest. These too are nonsensical words, because even though it is fit to be divided into significant pieces, it is still considered more important, especially since it is customary to count such items. These are the words of the Tur in the name of the Rosh, of blessed memory.

יא. אמנם הרשב"א ז"ל בתורת הבית [בית ד' שער א'] כתב וז"ל ואיזו חתיכה תקרא ראויה להתכבד בפני האורחין כל שדרכן של בני אדם להניח לפני אורח אחד שהיא חתיכה בינונית שאינה קטנה ולא גדולה יותר מדאי שאלו קטנה אינה חשובה ואין אדם מתכבד בה בפני אורח נכבד וכן הגדולה עומדת היא לחתוך שאין דרכן להניחה כולה בפני אורח אחד ותדע לך מדאמרינן התם בפרק התערובות וליבטלו ברובה ומשני משום דבעלי חיים לא בטלי אלמא שחוטה בדכוותה בטל עכ"ל וממילא דכ"ש כבש בעורו ואווז או תרנגולת בנוצתה לא מקרי חה"ל וכ"כ הסמ"ק וכן בשערי דורא [סי' מ'] כתב וז"ל ומעשה בא לפני רבינו יעקב בתרנגולת נבלה שנתערבה בשתי שחוטות כשרות והאסורה לא ניטלה נוצתה והתיר רבינו תם הואיל ולא ניטלה נוצתה אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמות שהיא עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול הכריע להלכה כדעות אלו וכן מבואר מדבריו בש"ע סעיף ג' שעל דעת הטור כתב ויש חולקים בכל זה ע"ש ודעתו כדעה ראשונה שכתב שם:

11. However, the Rashba, of blessed memory, in Torat HaBayit [Bayit 4, Sha'ar 1] wrote as follows: "And what piece is called 'fit to be honored before guests'? Any piece that people customarily place before a guest, which is a medium piece—not too small and not too large. If it is small, it is not considered important, and no one honors a distinguished guest with it. Similarly, a large piece is meant to be cut, as it is not customary to place it whole before a single guest. And you can understand this from what we say there in the chapter of mixtures: 'Let it be nullified by the majority,' and we answer, 'because living creatures are not nullified.' This implies that a slaughtered animal of the same kind is nullified." End quote. Consequently, it is clear that a lamb with its skin or a goose or chicken with its feathers is not called 'fit to be honored,' and so wrote the Smak. Also, in Sha'arei Dura [Siman 40], it is written as follows: "And an incident came before our master, Rabbi Jacob, with a non-kosher chicken that got mixed with two kosher slaughtered chickens, and the forbidden one had not had its feathers removed. Rabbi Tam permitted it, since its feathers had not been removed, it is not fit to be honored before guests as it is." End quote. And our master, the Beit Yosef, in his great book, ruled according to these opinions. This is also evident from his words in Shulchan Aruch, paragraph 3, where he wrote according to the Tur, "There are those who disagree with all this," and his opinion follows the first opinion he mentioned there.

יב. ויראה לי דעיקר המחלוקת תלוי בזה דלהרא"ש הוה קשיא ליה נהי דבכזה אין ראוי להתכבד מ"מ לא גרע מדבר שבמנין כמו שמסיים בדבריו כ"ש דחשיב טפי את שדרכו למנות והולך לשיטתו דפסק דאת שדרכו למנות לא בטיל כמ"ש הטור בסי' ק"י ע"ש ולפ"ז ל"ק עליו קושית הרשב"א שהקשה מפ' התערובות דמתרץ דבעלי חיים לא בטלי אבל שחוטה בטילה דנאמר דאותה סוגיא היא לרבנן דס"ל דרק ז' דברים מקדשים ולא יותר וכמו שבאמת כן פסק הרמב"ם בפט"ז וכן פסק רבינו הב"י בסי' ק"י ע"ש אבל לפי מה שפסק הטור דאת שדרכו למנות אינו בטל לא היה צריך לומר משום דבע"ח חשיבי דה"ה שחוטים אינם בטילים משום דבר שבמנין ולכן הרשב"א ז"ל שבשום מקום לא הכריע להדיא להלכה דאת שדרכו למנות אינו בטיל ולא נשאר רק משום ראוי להתכבד ודאי דבכזה אינו ראוי להתכבד וזהו גם דעת ר"ת והסמ"ק והשערים ולפ"ז ממילא דגם הרמב"ם סובר כרבותינו אלה [עש"ך סק"ז שכתב משמע מדברי המחבר דגם דבר שבמנין לא הוי עכ"ל וצ"ע הא המחבר פסק בסי' ק"י דדבר שבמנין בטל ועפמ"ג]:

12. It appears to me that the primary dispute depends on this: According to the Rosh, it was difficult for him to understand that although in such a case it is not appropriate to honor it, nevertheless it is no less than something that is counted, as he concludes in his words. All the more so, that it is considered more important if it is customarily counted. And he follows his reasoning that something which is customarily counted is not nullified, as the Tur rules in Siman 110. According to this, the Rashba's difficulty is resolved, where he questioned from the chapter of mixtures, and answered that living creatures are not nullified, but slaughtered ones are nullified. We can say that this passage follows the opinion of the Sages who hold that only seven things sanctify and no more, as indeed the Rambam rules in Chapter 16, and so does our Rabbi the Beit Yosef in Siman 110. However, according to the Tur who rules that something which is customarily counted is not nullified, it was not necessary to say that because living creatures are important, slaughtered ones are not nullified because they are counted items. Therefore, the Rashba, who nowhere conclusively rules that something which is customarily counted is not nullified, leaves it only because it is not appropriate to honor it. Certainly, in such a case, it is not appropriate to honor it. This is also the opinion of Rabbeinu Tam, the SeMaK, and the Sha'arim. According to this, it follows that the Rambam also holds like these Rabbis. [Refer to the Shach, Subsection 7, who wrote that it appears from the words of the author that even counted items are not nullified, and this needs further investigation. For the author ruled in Siman 110 that counted items are nullified, according to the Magen Avraham.]

יג. וז"ל רבינו הב"י בסעיף ג' תרנגולת בנוצתה שנתערבה באחרות בטלה שהרי אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמות שהיא ואע"פ שאחר שנתערבה הסירו הנוצה [כיון שבתחלת התערובות נתבטל שוב אינו חוזר וניעור] וכן לא חשיבא ראויה להתכבד אא"כ היא מבושלת וכן כבש שלם [אפילו הופשט עורו] או חתיכה גדולה יותר מדאי לא חשיבא ראויה להתכבד שאין דרך ליתן לפני האורח כבש שלם או חתיכה גדולה יותר מדאי ויש חולקים בכל זה עכ"ל ותמיהני על מה שכתב בדעה ראשונה דכשאינה מבושלת לא חשיבא ראוי להתכבד הלא בדבריהם אינו מבואר דין זה ואדרבא מדפסק ר"ת הואיל ולא ניטלה נוצתה אינה ראויה להתכבד משמע להדיא דכשניטלה נוצתה הוה ראוי להתכבד והרי אז עדיין אינה מבושלת וגם מדברי הרשב"א מוכח כן מדהביא ראיה מפ' התערובות דשחוטה כה"ג בטלה משום דהיא גדולה יותר מדאי ומשמע להדיא דרק משום גדלותה בטילה ולא מפני שאינה מבושלת דהא התם אינה מבושלת כמובן וצ"ע:

13. And these are the words of our master, the Beit Yosef, in section 3: "A chicken with its feathers that was mixed with others is nullified, since it is not fit to be served before guests as it is. And even though after it was mixed the feathers were removed [since at the beginning of the mixture it was nullified, it does not reawaken]. Similarly, it is not considered fit to be served unless it is cooked. And likewise, a whole lamb [even if its skin was removed] or a piece that is excessively large is not considered fit to be served, for it is not customary to place a whole lamb or an excessively large piece before a guest. There are those who disagree with all of this." End quote. And I am puzzled by what is written in the first opinion, that when it is not cooked it is not considered fit to be served. Indeed, in their words, this ruling is not clarified, and on the contrary, from the decision of Rabbeinu Tam that since the feathers were not removed, it is not fit to be served, it is clearly implied that when the feathers are removed, it is fit to be served, and at that time it is still not cooked. Moreover, from the words of the Rashba, it is also proven, as he brings proof from the chapter on mixtures that a slaughtered [animal] in such a case is nullified because it is excessively large, and it is clearly implied that it is nullified only due to its size and not because it is not cooked, for there it is obviously not cooked. This requires further examination.

יד. ואולי מדכתב הטור שי"א דחיה אינה ראויה להתכבד ס"ל לרבינו הב"י דכל אלו שחלקו על תרנגולת בנוצתה ועל חתיכה גדולה יותר מדאי חולקים ג"כ על אינה מבושלת אבל באמת לא מוכח כן מלשונם וגם לא מצאתי מפורש לאחד מראשונים שיסבור כן [ע' משנה ביצה יד: ב"ש אומרים אין שולחין וכו' וב"ה וכו' ודוק]:

14. And perhaps from the fact that the Tur wrote that some say that a raw (uncooked) item is not suitable to be honored, our master, the Beit Yosef, understands that all those who argue about a chicken with its feathers or about a piece that is excessively large also argue about it not being cooked. But in truth, this is not evident from their language, and I have also not found it explicitly stated by any of the early authorities who hold this opinion [see Mishnah Beitzah 14b: "Beit Shammai say one does not send etc., and Beit Hillel etc., and examine this matter carefully].

טו. אבל רבינו הרמ"א כתב דכן נוהגין כהיש חולקין מלבד תרנגולת בנוצתה דמחוסרת מעשה גדול דנוהגים בה שהיא בטילה וכן רגלים או ראש שלא נחרכו משערן אבל אם כבר נחרכו חשיבי חה"ל אפילו לא נמלחו עדיין ואפילו כבש שלם אינו בטל מיהו רגלים של עופות מלבד רגלי אווז וכן רגלי בהמה דקה במדינות אלו לא חשיבי כלל ובטילים ראש של עופות אינו חשוב ובטל עכ"ל ויש מי שאומר שאם לא נודע עד אחר הסרת הנוצה לא בטיל [פמ"ג בשם פ"ת] דהידיעה גורמת האיסור וכמו בסי' ק"ט ביבש כשלא נודע עד אחר הבישול אסור וגם בסי' צ"ט סעיף ל"ג כתבנו שהידיעה גורמת האיסור ע"ש [ונראה דבהפ"מ ושעת הדחק נוכל לצרף דעת המחבר וכ"מ מפמ"ג בש"ד סק"ח ע"ש אבל מפני הטעם שאינה מבושלת אין להתיר כלל כמ"ש ורק מטעם חתיכה גדולה יותר מדאי כנלע"ד]:

15. However, our teacher, the Rema, wrote that the custom follows those who are lenient, except for a chicken with its feathers, which requires a significant action to prepare and is therefore considered separate. Similarly, limbs or a head that have not been singed of their hair are also considered separate. But if they have already been singed, they are considered as part of the mixture even if they have not yet been salted. Even a whole lamb is not nullified. However, the legs of birds, except for goose legs, and the legs of small animals in these regions are not considered significant and are nullified. The head of birds is not considered significant and is nullified. There is an opinion that if the issue was not known until after the removal of the feathers, it is not nullified [Peri Megadim in the name of Pri Tohar], because awareness causes the prohibition, as in section 109 regarding dry mixtures when it was not known until after cooking it is forbidden. Also, in section 99, paragraph 33, we wrote that awareness causes the prohibition. And it seems that in a pressing situation, we can rely on the opinion of the Mechaber, as implied by the Peri Megadim in Siman 98, subparagraph 8, but because of the reason that it is not cooked, it should not be permitted at all. Only because of the reason of an excessively large piece, as it seems to me.

טז. ולפי דבריו אם הסירו כבר הנוצות ועדיין לא נפתח הבטן ולא ניטלו המעים אינו בטל דאינו מחוסר מעשה גדול וכן רגלים שכבר נחרכו אע"פ שלא ניטלו טלפיהן אינו בטל דזה ג"כ אינו מחוסר מעשה גדול ורגלי אווז שלא הוחרכו כמו שרגילין לעשות בטל דדמי לתרנגולת בנוצתה וזה מקרי מחוסר מעשה [ש"ך סקי"א] וזה שכתב דראש של עופות אינו חשוב ובטל ה"ה ראש של בהמה אינו חשוב ובטל ורק ראש של עגל חשוב ואינו בטל [ט"ז סק"ח בשם רש"ל] ובזמנינו לא שמעתי שיהא לזה חשיבות וגם רגלי אווז אינו חשוב בזמנינו אבל לשון של בהמה ודאי דהוה דבר חשוב שהרי אברהם כיבד להאורחים בלשון [שם] ולכן אם הלשון הוא בתוך הראש אינו בטל וכבר כתבו הפוסקים דכל אלו הדברים בראוין להתכבד תלוי לפי המקום ולפי הזמן והכל תלוי בראיית עיני המורה אם הוא חשוב להתכבד באותו מקום לאורח חשוב לא בטיל ואם אינו חשוב במקום זה אף שבמקום אחר הוי חשוב מ"מ בטיל ואם יש ספק אצל המורה אם זה ראוי להתכבד אם לאו הולכין להקל מפני שהוא מדרבנן וכמ"ש [ש"ך סקי"ג]:

16. According to his words, if the feathers have already been removed and the abdomen has not yet been opened nor the intestines removed, it is not nullified because it is not missing a significant action. Similarly, legs that have already been singed, even though their hooves have not been removed, are not nullified because this too is not missing a significant action. And the legs of a goose that have not been singed as is customary are nullified because they are similar to a chicken with its feathers, and this is considered missing a significant action [Shach, sub-paragraph 11]. And regarding what was written that the head of birds is not considered significant and is nullified, so too the head of an animal is not considered significant and is nullified, except for the head of a calf, which is considered significant and is not nullified [Taz, sub-paragraph 8, in the name of Rashal]. In our times, I haven't heard that this is considered significant, and also the legs of a goose are not considered significant in our times. However, the tongue of an animal is certainly considered significant, as Abraham honored his guests with the tongue [there]. Therefore, if the tongue is within the head, it is not nullified. The decisors have already written that all these matters of what is considered significant enough to honor someone depend on the place and the time, and it all depends on the judgment of the teacher. If it is considered significant to honor a distinguished guest in that place, it is not nullified. If it is not considered significant in that place, even though it might be considered significant elsewhere, it is nullified. If the teacher is uncertain whether it is considered significant to honor someone or not, we follow the lenient opinion because it is a rabbinic matter, as written [Shach, sub-paragraph 13].

יז. ויש בזה שאלה דאיך כתב דתרנגולת בנוצתה בטילה נהי דבטילה מטעם חה"ל מ"מ הא הוה דבר שבמנין ואיהו פסק לקמן סי' ק"י דאת שדרכו למנות אינו בטל וי"א דכל שמחוסר מעשה גדול גם דבר שבמנין לא הוה כמו שאינה חה"ל [ש"ך סק"ז בשם רש"ל ומנ"י] והדברים מתמיהים איזה ענין הוא לדבר שבמנין ויותר נראה כמ"ש אחד מהגדולים דזה מיירי במקום שלפעמים מוכרין אותן שלא במנין אבל במקום שמוכרין רק במנין כמו בזמנינו ודאי דלא בטיל מטעם דבר שבמנין [כרו"פ סק"ה] ולפ"ז לדידן אינה בטילה וגרוע מחתיכה גדולה שלפעמים גם בזמנינו מוכרין שלא במנין אבל תרנגולת בנוצתה וכ"ש כבש בעורו ודאי דהוה דבר שבמנין ולפי דעת רבינו הרמ"א בסי' ק"י אינו בטל את שדרכו למנות:

17. There is a question here: How did he write that a chicken with its feathers is nullified? Granted that it is nullified due to the principle of "chaticha hare'uyah le'hitkabed" (a piece that is fit to be honored), nevertheless, it is still considered an item that is counted (davar she'beminyan), and he himself ruled later in section 110 that those things which are usually counted are not nullified. And some say that anything which requires significant action is not considered a counted item, similar to something that is not "chaticha hare'uyah le'hitkabed" [Shach, paragraph 7, in the name of the Rashal and Menei Yisrael], but these words are perplexing. What relevance does this have to the status of a counted item? It seems more reasonable as one of the great authorities wrote, that this refers to a place where sometimes they sell them not by count. But in a place where they are only sold by count, as in our times, it is certainly not nullified due to being a counted item [Pri Chadash, paragraph 5]. According to this, for us, it is not nullified and is considered worse than a large piece, which sometimes even in our times is sold not by count. But a chicken with its feathers, and certainly a sheep with its skin, is definitely considered a counted item, and according to the opinion of our teacher, the Rema, in section 110, it is not nullified if it is customarily counted.

יח. עוד כתבו דשומן הכנתא אינו ראוי להתכבד אבל עור שומן אווז מקרי ראוי להתכבד ואינה בטילה וקורקבן וכן שאר בני מעים אינם ראוים להתכבד עכ"ל הנה שומן הכנתא ודאי אין דרך לאכול כמות שהיא וכנתא של עגל כתבו הגדולים דמקרי ראויה להתכבד [ט"ז סק"ט] וזה שכתבו על שומן הכנתא אם כוונתם עם הכנתא עצמה דהיינו מעי של הכנתא הרי נראה דהיא ראויה להתכבד שעושין ממנה מאכל טוב כשממלאין אותה בקמח ושומן הרבה ואם כוונתם בלא הכנתא הרי אין דרך בני אדם לאכול שומן בלבד ומאי קמ"ל ולכן נראה דכוונתם עם הכנתא עצמה אך מפני שכנתא בלא המילוי מקמח אין בה חשיבות כלל ולכן לא מקרי ראוי להתכבד ובאמת י"א דהדרא דכנתא עם שמנה אפשר דמקרי ראוי להתכבד [עש"ך סקי"ב] וצ"ע:

18. They also wrote that the fat of the intestines is not considered respectable to eat, but the fat of goose skin is considered respectable and is not nullified, and the gizzard and other internal organs are not considered respectable to eat. The fat of the intestines certainly is not typically eaten as is. However, the intestines of a calf, the great authorities have written that it is considered respectable to eat [Taz 9]. Regarding what they wrote about the fat of the intestines, if their intention is with the intestines themselves, that is, the intestines of the intestines, it seems they are considered respectable to eat because a good dish is made from them when they are filled with flour and a lot of fat. If their intention is without the intestines, people do not typically eat just fat, so what are they teaching us? Therefore, it seems their intention is with the intestines themselves, but since intestines without the filling of flour have no significance at all, they are not considered respectable to eat. In truth, some say that the intestines with their fat might be considered respectable to eat [Shach 12], but this requires further investigation.

יט. אך זה שכתבו דעור שומן אווז מקרי ראוי להתכבד ואינו בטל צ"ע שהרי מעור השומן מטגנין חתיכות קטנות שקורין גריבי"ן וכל חתיכה קטנה אינה ראויה להתכבד אם לא בצירוף הרבה ביחד וכבר הסכימו כל הגדולים שאין זה מקרי ראוי להתכבד [נקה"כ ופר"ח וכרו"פ ומעיו"ט] דלא כמי שאומר שגם זה מקרי ראוי להתכבד [עט"ז סק"י וגם הפמ"ג תמה בזה ע"ש] ועוד דאין דרך להפשיט העור בלבד שמטגנין השומן וקודם הטיגון חותכים השומן לחתיכות קטנות ואחר הטיגון שופכין השומן לכלי ואלו הגריבי"ן נשארים כידוע ונ"ל מלשון הלבוש שכתב וז"ל אבל העור של אווזא מקרי ראויה להתכבד שדרך לאוכלה בבישול ובצלי ואינה בטילה עכ"ל שבימיהם היו מפשיטים כל העור ומבשלים אותה או צולין אותה ובכה"ג ודאי דהוה ראוי להתכבד כשהיא חתיכה גדולה אבל בזמנינו לא שייך דין זה:

19. However, what is written that goose fat skin is considered respectable and is not nullified requires further examination, for from the fat skin they fry small pieces called "gribenes," and each small piece is not respectable unless combined with many others together. And all the great authorities have agreed that this is not considered respectable [Nekudas HaKesef, Pri Chadash, Kreisi U’Pleisi, and Ma’aseh Yom Tov] unlike those who say that this too is considered respectable [Taz, subsection 10, and also the Pri Megadim wonders about this, see there]. Moreover, it is not the custom to remove the skin only, for they fry the fat and before frying, they cut the fat into small pieces, and after frying, they pour the fat into a vessel, and the gribenes remain as is known. And it seems to me from the language of the Levush who wrote: "But the goose skin is considered respectable because it is customary to eat it cooked or roasted and it is not nullified," that in their times they would remove all the skin and cook or roast it, and in such a manner, it would indeed be considered respectable when it is a large piece. But in our times, this law does not apply.

כ. וזה שכתבו דקורקבן ושאר בני מעים אינם ראוים להתכבד י"א דקורקבן של אווז מקרי ראוי להתכבד [יש"ש סי' נ'] והכל לפי המקום והזמן [ש"ך סקי"ד] וכתב הלבוש שאותם הכבדים מן האווזות המפוטמות שאובסין אותן בידים עד שנהפכה הכבד להיות לבנה מחמת רוב שמנונית ראוים להתכבד שהרי מתכבדים בה שרים ולכן אם נתערבה באחרות אינה בטילה עכ"ל אך במדינתנו לא ידענו מזה ואם יש איזה מקום שמתכבדים בה ודאי אינו בטל אבל קורקבנים וכבדים של תרנגולים או של אינדי"ק ודאי לא מקרי ראוי להתכבד וכן של בר אווזא:

20. And that which is written that the gizzard and other intestines are not considered respectable, some say that the gizzard of a goose is considered respectable [Yam Shel Shlomo, Chapter 50], and everything depends on the place and time [Shach, Section 14]. The Levush wrote that those livers of fattened geese, which are force-fed until the liver turns white due to its excessive fat, are considered respectable since they are served to noblemen. Therefore, if it gets mixed with others, it is not nullified. These are his words. However, in our country, we are not aware of this practice. If there is a place where they are considered respectable, it is certainly not nullified. But gizzards and livers of chickens or turkeys are certainly not considered respectable, and neither are those of wild geese.

כא. חכמי קראקא הורו על בשר אווז שעל החזה שקורין ביילי"ק אע"פ שהופשטה האווז אעפ"כ נקרא הביל"ק ראוי לכבד והמהרש"ל ז"ל בספרו [יש"ש שם] חלק עליהם דכיון שהופשט האווז וניטל תפארתו בטל ממנו החשיבות ויש מהגדולים שפסק כחכמי קראקא [ט"ז סקי"א] ויש מי שפסק כהמהרש"ל [פר"ח סקי"ח] וכן נראה עיקר דהנה זהו ודאי בתרנגולת או אפילו באינדי"ק כשיכבדו אורח נכבד לא יפשיטו העור מעליהם ונהי דבאווזים דרך להפשיט העור מפני ריבוי השומן מ"מ לאורח נכבד לא יעשו כן והרי אנו רואים בבתי המרזח שקורין שיינקע"ן צולין אווזות שלימות שלא הופשטו באגנות והשומן זב באגן וכל גוף האווזא נשאר בשלימות בלי הפשט וכן עושים לאורח נכבד אמנם כבר נתבאר דחה"ל תלוי לפי המקום ולפי הזמן והכל לפי ראות עיני המורה:

21. The sages of Krakow ruled concerning goose breast meat, which they call "beylek," that even if the goose has been skinned, it is still considered suitable to honor a distinguished guest. However, the Maharshal, of blessed memory, in his book (Yam Shel Shlomo there), disagreed with them. He reasoned that once the goose has been skinned and its adornment removed, its significance is nullified. Some of the great scholars ruled according to the sages of Krakow (Taz, subsection 11), while others ruled according to the Maharshal (Perach, subsection 18). It seems the primary opinion is that, indeed, for a chicken or even a turkey, when honoring a distinguished guest, they would not remove the skin. Although it is customary to skin geese because of the excessive fat, nevertheless, for a distinguished guest, they would not do so. And we see in taverns, which they call "sheinkens," that they roast whole geese without skinning them in pans, and the fat drips into the pan, and the entire goose remains whole without being skinned. This is how they treat a distinguished guest. However, it has already been clarified that the honor depends on the place and the time, and everything follows the discretion of the teacher.

כב. הא דבריה וחה"ל לא בטלי דוקא בעודם שלימים אבל אם נחתכו או נתרסקו עד שנאבדה צורתן וכן אם נתרסקו ע"י בישול בטלי דתו לא חשיבי ומיהו לא דמי בריה לחה"ל דבריה כשניטל ממנה מעט בטלה ממנה שם בריה כמ"ש בסי' ק' ובחה"ל דוקא עד שלא ישאר חתיכה גדולה אבל כשנשארה חתיכה גדולה הראוי עדיין להתכבד לא איכפת לן במה שניטל ממנה מקצתה וכן יש חילוק להיפך דבריה שנסרחה עדיין שם בריה עליה עד שתסרח שלא תהיה ראויה לאכילה כלל ובחה"ל אף אם נסרחה מעט בטלה מחשיבותה שהרי בכזה אינה ראויה להתכבד לפני אורח [פמ"ג בש"ד סקט"ו] ודע דבנתרסקה או נחתכה אין חילוק בין נתרסקה קודם התערובות או לאחר שנתערבה עם ההיתר ואפילו נתרסקה לאחר שנודע התערובות לית לן בה דאע"ג דבסי' צ"ט כתבנו דהידיעה גורמת האיסור ודאי דכן הוא אבל כיון דכל האיסור הוא מפני החשיבות והרי בטלה החשיבות אמנם זהו דוקא כשלא היה במתכוין לבטל האיסור אבל אם נתכוין לכך אסור למרסק אם הוא שלו וכן למי שנתרסק בשבילו כפי הדינים שנתבארו בסי' צ"ט בדין אין מבטלין איסור ע"ש:

22. The words "entity" and "significance" are not nullified specifically when they are still whole, but if they are cut or crushed to the point that they lose their form, and similarly if they are crushed through cooking, they are nullified because they are no longer considered significant. However, an entity is not the same as "significance." When an entity has a small part removed, it loses its status as an entity, as mentioned in Siman 100. In the case of "significance," it is only when a large piece remains that is still respectable that it does not matter if a small part of it is removed. Additionally, there is a difference in the opposite direction: an entity that has spoiled still retains its status as an entity until it spoils to the point where it is not fit for consumption at all. In the case of "significance," even if it has slightly spoiled, it loses its significance since it is no longer respectable to serve to a guest [Pri Megadim in Shach Dovid, Section 16]. Know that if it is crushed or cut, there is no difference whether it was crushed before the mixture or after it was mixed with permissible items, and even if it was crushed after the mixture was known, it does not matter. Although in Siman 99 we wrote that knowledge causes prohibition, this is certainly true, but since the entire prohibition is due to significance, and the significance is nullified, this is only when there was no intent to nullify the prohibition. But if one intended to do so, it is forbidden to crush it if it belongs to him, and similarly for someone who crushed it for him, as per the laws clarified in Siman 99 regarding "one does not nullify a prohibition," see there.

כג. יש מי שאומר דכשם בדשיל"מ יש חילוק בין מינו לאינו מינו דבאינו מינו בטל כמו שיתבאר בסי' ק"ב כמו כן בבריה וחה"ל אינם בטילים רק במינם אבל שלא במינם בטילים [או"ה כלל כ"ה] ורבינו הרמ"א חלק עליו וכתב בסעיף ו' דאין חילוק בין נתערבו במינם או שלא במינם עכ"ל וכל הפוסקים הסכימו לדבריו [ט"ז וש"ך ופר"ח] דאטו שלא במינו ליכא חשיבות ודשילי"מ דלא בטיל אינו מפני החשיבות אלא מפני טעמים אחרים שיתבארו שם שאינם שייכים רק במינו ולא בשאינו מינו אבל בבריה וחה"ל איזה הפרש יש בין זל"ז ושמא תאמר איך משכחת לה שחה"ל תתערב באינה מינה הלא בהכרח להכירה י"ל דמשכחת לה כגון ששחטו הרבה מינים ונודע שמין אחד נתנבלה בשחיטה ואינו ידוע איזה מהן ונתערבו [ש"ך בסי' ק"ט סק"ח] או בדברים שחלוקין בשמן ושוין במראה למאן דס"ל דבתר שמא אזלינן [פר"ח] אמנם בריה שנתערבה במינה קשה לצייר דהא בריה אינו רק ממין טמא כמ"ש בסי' ק' ואיך נתערב במינו [והכרו"פ סק"ו רוצה לקיים פסק האו"ה בחה"ל והעיקר כרוב הפוסקים וראייתו מפי' המשניות להרמב"ם פ"ב דערלה אינה ראיה דהאמת כן הוא דע"פ הרוב לא שייך תערובת חה"ל באינו מינו ולכן לא חשש לבאר אבל אי איתרמי אין חילוק ודוק]:

23. There is an opinion that just as with "Davash Yesh Lo Matirin" (prohibited items that will eventually become permitted) there is a distinction between its own kind and a different kind, where in a different kind it becomes nullified as will be explained in Siman 102, similarly with "Beriah" (a whole creature) and "Chatichah HaRe'uyah LeHitkabed" (a piece worthy of being honored) they are not nullified only in their own kind but in a different kind they are nullified [Orach Chaim, Klal 25]. However, our teacher the Rema disagreed and wrote in section 6 that there is no difference whether they were mixed with their own kind or not, end quote. And all the poskim agreed with him [Taz, Shach, and Pri Chadash], for why should there be no significance in a different kind? And "Davash Yesh Lo Matirin" that is not nullified is not because of its significance but due to other reasons that will be explained there, which are only relevant in its own kind and not in a different kind. But with "Beriah" and "Chatichah HaRe'uyah LeHitkabed" what difference is there between them? And if you say how do you find "Chatichah HaRe'uyah LeHitkabed" mixed in a different kind, after all, it must be recognizable. It can be found, for example, when many kinds were slaughtered and it is known that one kind was improperly slaughtered and it is not known which one, and they got mixed [Shach in Siman 109, Se'if Katan 8], or in things that differ in name but are similar in appearance according to the one who holds that we follow the name [Pri Chadash]. However, a "Beriah" that got mixed in its own kind is difficult to imagine, for a "Beriah" is only from an impure species as stated in Siman 100, so how did it get mixed in its own kind? [Vecheruf Se'if Katan 6 wants to uphold the ruling of Orach Chaim in "Chatichah HaRe'uyah LeHitkabed", but the main opinion follows the majority of the poskim and his proof from the commentary of the Mishnayot of the Rambam in Perek 2 of Orlah is not a proof, for the truth is that generally mixtures of "Chatichah HaRe'uyah LeHitkabed" in a different kind do not exist, and therefore it was not necessary to explain. But if it happens, there is no difference, and examine carefully.]

כד. כתבו הטור והש"ע סעיף ז' אם נחתכה חתיכה אחת אין תולין לומר של איסור נחתך ומתבטל ויהיו כולן מותרות אלא אותה שנחתכה בלבד מותרת ממ"נ אם היא של איסור אף כולן מותרות ואם אינה של איסור הרי היא מותרת ואפילו נחתכו רובן אין תולין לומר שהאיסור מהרוב שנחתכו אלא כל הנחתכות מותרות והשלימות אסורות עכ"ל ואינו דומה למה שיתבאר בסי' ק"י בכל דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו אם נאכל אחד מהם או נפל לים הותרו כולם משום דתולין לומר דהאיסור נאכל או נאבד דזהו מפני שאינו כבר בעולם ואין אנו צריכין לדון עליו אם הוא כשר או טרפה לכן תולין בו אבל בנחתך או נתרסק אחד מהן שישנו בעולם ואם נתלה בו האיסור נצטרך לאסור אותו ואיך נאסרנו והרי הוא ממ"נ מותר כמ"ש וא"כ א"א לעשות שני הפכים להתיר אותו ולתלות בו האיסור וזהו הטעם עצמו שאפילו נחתכו רובן השלימות אסורות ולמה לא תלינן דאיסורא ברובא איתא בדרך שתלינן בכל מקום ברוב אלא משום דבכאן הוה שני הפכים בנושא אחד שהרי הנחתכות בהכרח להתיר ממ"נ ואיך נתלה האיסור בהם והרי סותרין זא"ז [כנלע"ד בטעם הדין הזה] וי"א הטעם משום דאדרבא כל שנשתנה מקדמותה אומרים שזהו מהרוב של היתר ונמצא שהאיסור שהוא המועט לא נשתנה [ב"ח וט"ז סקי"ד בשם מהרא"י] ואני תמה על טעם זה דאם באנו למדה זו א"כ איך תולין בסי' ק"י שהאיסור נפל לים נימא כל דפריש מרובא פריש ומרוב ההיתר נפל לים אלא ודאי הטעם דכיון דמן התורה כבר נתבטל ברוב תלינן במה שנוכל לתלות [כמ"ש הש"ך שם סקמ"ו] וא"כ מה בין זל"ז אבל לפי הטעם שבארנו א"ש [ועתשו' הרשב"א סי' שכ"ה ודו"ק]:

24. The Tur and Shulchan Aruch (section 7) wrote: If one piece is cut, we do not assume that it is the forbidden piece that was cut and became nullified, thereby rendering all pieces permissible. Rather, only the piece that was cut is permissible. By any reasoning, if it is the forbidden piece, then all are permissible, and if it is not, then it is permissible. Even if the majority of pieces are cut, we do not assume that the forbidden piece is among those cut. Instead, all the cut pieces are permissible, and the whole pieces remain forbidden. This is different from what will be explained in section 110 regarding anything that is not nullified due to its importance. If one piece is eaten or falls into the sea, all are permitted because we assume the forbidden piece was eaten or lost. This is because it is no longer in existence, and we do not need to consider its status. Therefore, we can assume this. However, if one piece is cut or crushed, since it still exists, if we assume it is the forbidden piece, we must prohibit it. But how can we prohibit it when, by any reasoning, it is permissible? Thus, it is impossible to treat it with two opposite rulings: to permit it and to assume it is forbidden. This is the same reason that even if most pieces are cut, the whole ones remain forbidden. Why not assume the forbidden piece is among the majority that were cut, as we assume in other cases? Because here, there would be two opposite rulings on one matter: the cut pieces must be permitted by any reasoning, so how can we assume they are forbidden? This contradicts itself [this appears to me to be the reason for this ruling]. Some say the reason is that, on the contrary, anything that has changed from its original state is assumed to be from the majority of permitted pieces, and the forbidden piece, being the minority, did not change [Bach and Taz, subsection 14, in the name of Mahara”i]. I am puzzled by this reasoning, for if we go by this measure, how do we assume in section 110 that the forbidden piece fell into the sea? We should say that anything separated is assumed to be from the majority, and from the majority of permitted pieces, it fell into the sea. Rather, the reason is certainly that since, by Torah law, it is already nullified in the majority, we assume what we can [as the Shach wrote there, subsection 146]. So what is the difference between these cases? But according to the reason we explained, it is clear [and see Responsa of the Rashba, section 325, and examine this carefully].

כה. כתב רבינו הב"י בסעיף ח' קורקבן שנמצא נקוב ונתערבה אותה תרנגולת עם אחרות מדמין שומן שבקורקבן לשומן התרנגולת של מקום חיבור הקורקבן ואם דומים לגמרי מכשירים האחרות וכן כל כיוצא בזה ראש כבש שנמצא טרפה ולא נודע מאיזה כבש הוא והקיפו הראש לצוארו של אחד מהכבשים ונמצאו החתיכות דומות ומכוונות יפה יש לסמוך על זה להתיר האחרות עכ"ל ובזה צריך שיהיה דומה במדה ובמראה ואף דבשומן הקורקבן די במראה לבד הכא כיון שיש לדמות בשתיהן צריך שני הדברים [ט"ז סקט"ו] ומדלא הגיה רבינו הרמ"א דעתה אין סומכין על זה כמ"ש בסי' ל"ד ועוד בכ"מ ש"מ דבזה גם אנחנו בקיאים ואין לומר שסמך עצמו על שארי מקומות דא"א לומר כן שהרי אדרבא הגיה על דין הקודם וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וכן הלבוש כתבם לדינא ש"מ דבאלו מודים וטעמא דמילתא משום דבכאן העין רואה ממש השווי ואין לטעות בזה ולכן אע"פ שבעל או"ה כתב שעתה אין לסמוך על זה [ט"ז שם] מ"מ לא חששו לזה מטעמא דכתיבנא [עפ"ת סק"ז ול"ק כלל דהמחבר מיירי גם חד בחד]:

25. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 8: A gizzard that is found to be punctured and that chicken got mixed with others, one compares the fat of the gizzard to the fat of the chicken at the place where the gizzard is connected. If they are completely similar, the other chickens are deemed kosher. Similarly, if a ram's head is found to be treif (non-kosher) and it is not known from which ram it came, one attaches the head to the neck of one of the rams, and if the pieces match up well and are similar, one may rely on this to permit the other rams. These are the words of the Beit Yosef. In this context, the similarity must be in both measure and appearance. And although for the fat of the gizzard, appearance alone suffices, here, since there is a need to compare both, both aspects are required. [Taz, subparagraph 15] And since our master the Rema did not correct this, it indicates that we do not rely on this, as is explained in section 34 and in other places, which means that in this case, we too are knowledgeable. And one cannot say that he relied on other places, for it is impossible to say this since, on the contrary, he corrected the previous law and all similar matters. These are his words. Similarly, the Levush wrote them as law, which means that in these matters they agree. The reason for this is that here the eye actually sees the equality, and there is no mistake in this. Therefore, even though the author of Or HaChaim wrote that now one should not rely on this [Taz, there], nevertheless, they did not worry about this for the reason we wrote [based on Peri Megadim, subparagraph 7, and it is not a problem at all since the author refers also to one in one].

כו. ודע שיש מהגדולים שכתב שקיבל מחכם אחד כשנמצא מים בראש כבש אחד שהיא טרפה מחמת זה ולא נודע מאיזה כבש שיש לבדוק בחוט השדרה של הכבשים וכל כבש שנמצא בו מים במוח שבראש יהיה ג"כ מים בחוט הנמשך מן המוח להשדרה ותולין שהראש הוא מאותו כבש להתיר שארי הכבשים [ב"ח] ולא הודו לו גדולי אחרונים לסמוך על זה באיסור דאורייתא [ט"ז שם ופר"ח וכרו"פ] וכתבו שצריך להתיישב בזה ואולי ברובא דמן התורה בטל יש לסמוך על זה [כרו"פ ופמ"ג] ומחט שנמצא בעוף באופן שהתרנגולת טרפה וניטל המחט ונתערבה התרנגולת בכמה תרנגולים אם נמצא רושם שחור באיזה מהן יש לתלות בה אם ניכר יפה הרושם והכתם שעשתה המחט [פמ"ג בשם רדב"ז] ונראה שאפילו בתערובת אחת באחת יש לסמוך על זה דזהו ודאי סימן מובהק וסמכינן עליה גם באיסור דאורייתא:

26. And know that there are some of the great authorities who wrote that they received from a certain sage that if water is found in the brain of one sheep, it is a terefa (an animal unfit for consumption) because of this. It is not known from which sheep it came; therefore, one must examine the spinal cord of the sheep. Any sheep in which water is found in the brain will also have water in the cord that extends from the brain to the spine. They assume that the brain is from that sheep, allowing the other sheep [to be considered fit] [Bach]. However, the great later authorities did not agree to rely on this in matters of Torah prohibitions [Taz there, Perach Hadash, and Kereti u'Peleti] and wrote that one must be cautious about this. Perhaps, since the majority (rule) from the Torah nullifies, there is a basis to rely on this [Kereti u'Peleti and Pri Megadim]. If a needle is found in a bird in a way that makes it a terefa, and the needle is removed and the bird is mixed with many other birds, if a black mark is found on any of them, one may attribute it to that bird if the mark and stain made by the needle are clearly recognizable [Pri Megadim in the name of Radbaz]. It seems that even in a mixture of one in one, one can rely on this, as this is certainly a definitive sign, and we rely on it even in matters of Torah prohibitions.

כז. מעשה באשה ששאלה מחברתה שני אגנות שהיו של בשר והשואלת סברה שהם של חלב ואפתה בהם לביבות שקורין קרעפלאך עם חמאה וגבינה ואח"כ החזירם להמשאלת ולא סיפרה לה דבר ואחר שעה אפתה המשאלת בהם קרעפלאך עם שומן ואפתה בתשעה אגנות ובתוכם היו אלו שני האגנות והנה הלביבות של חמאה ודאי כשר דהאגנות לא היו בני יומן מתשמיש בשר ואפילו הלביבות השניים שאפתה המשאלת ג"כ כשר דאלו הקרעפלאך מהשני האגנות בטלו בהשבעה כדין יבש ביבש שבטל ברוב ואף דקרעפלאך ראוים להתכבד ודבר שבמנין ובב"ח הוא איסור מחמת עצמו מ"מ הכא העיקר הוא העיסה ובב"ח הוא בלוע ואין דנין בזה דין חה"ל ועוד שהרי לא נאסרו רק כדי קליפה כדין חם בחם בלא רוטב ובכדי קליפה לא הוה ראוי להתכבד ואף שיש מי שרוצה לומר דאיסור שמן שבכלי אוסר עד ס' [ש"ך סי' ק"ה סקכ"ג] לא קיי"ל כן ואינו אוסר רק כ"ק [מג"א סי' תנ"א סקל"ו] ואפילו אם טחו האגנות בשומן קודם שנתנו הלביבות ונאסר השומן ונאסרו הלביבות מטעם שומן בעין אך גם זה קרוב שיש ס' נגד השומן בעין וגם אין חשש איסור תורה בשומן אווז ולכן יש להתיר ע"י ביטול ברוב ורק יש לאסור כמנין לביבות שבשני האגנות והשאר מותר [נוב"י סי' ל'] והנה באמת יש להתיר גם הלביבות של שני האגנות שהרי לא נאסרו רק כ"ק וא"כ אם נתערבו ולא נודע אין לאסור וא"צ אפילו קליפה כמ"ש בסי' צ"א [י"א] ולבד זה נ"ל דבלביבות לא שייך חה"ל שהרי אין מכבדין בלביבה אחת כידוע והוה כדין הגריבי"ן שבסעיף י"ט ע"ש:

27. There was an incident involving a woman who borrowed two bowls from her friend that were used for meat, but the borrower mistakenly thought they were for dairy. She baked pancakes (called kreplach) with butter and cheese in them. Afterwards, she returned the bowls to the lender without mentioning anything. Later, the lender baked pancakes with fat in those same bowls, and she baked them in nine bowls, which included these two borrowed bowls. Now, the pancakes made with butter are certainly kosher because the bowls had not been used for meat within the past twenty-four hours. Even the second batch of pancakes that the lender baked are kosher because the pancakes from the two borrowed bowls are nullified by the majority, as per the rule of dry mixing with dry, where it becomes nullified by the majority. Even though pancakes are considered significant and are usually counted, and meat and milk mixtures are generally forbidden even in small amounts, in this case, the primary concern is the dough, and the issue of meat and milk is absorbed and not a direct prohibition. Additionally, the prohibition only extends to the outer layer as per the rule of hot-on-hot without sauce, and thus, the outer layer does not hold the significance to be counted. Even though some authorities argue that the prohibition of oil in a vessel forbids until sixty times (Shach, Yoreh De'ah 105:23), we do not rule this way, and it only forbids up to the outer layer (Magen Avraham 451:46). Even if the bowls were smeared with fat before the pancakes were placed, and the fat became forbidden along with the pancakes because of the visible fat, it is likely that there is sixty times the amount against the visible fat, and there is no concern of a Torah prohibition with goose fat. Therefore, it can be permitted through nullification by the majority, and only the number of pancakes in the two bowls should be forbidden, while the rest are permitted (Nodah B’Yehudah 30). In truth, even the pancakes from the two bowls should be permitted, as they are only forbidden up to the outer layer, and if mixed and indistinguishable, there is no need to forbid them, and even peeling is not required as stated in section 91:11. Furthermore, it seems to me that with pancakes, the rule of significant items does not apply, as it is known that a single pancake is not significant, similar to the rule concerning groats in section 19.

סימן קב

א. דין דבר שיש לו מתירין. ובו כ"ח סעיפים:
הלכה פסוקה היא בש"ס דדבר שיש לו מתירין כלומר שאין האיסור לעולם אפילו באלף לא בטיל וזהו רק במין במינו ולא בשאינו מינו כמו שיתבאר וטעמו של דבר דרבנן החמירו בזה דכיון דלאחר זמן יכול לאכלו בהיתר אין לו לאכול עתה ע"י ביטול איסור בהיתר [רש"י ריש ביצה] ועוד אמרו בזה טעם נכון לפי שכל דבר הדומה לחבירו אינו מבטלו אלא אדרבא מחזקו וכל דבר שאינו דומה לחבירו מחלישו ומבטלו וזה שמין במינו בטל ברוב אע"ג שדומים זל"ז מ"מ כיון שבאיסור והיתר המה הפכים אינם דומים זל"ז ולכן בדבר שיל"מ שגם בהיתר שוים הם לאחר זמן אינם מבטלים זא"ז ולכן במין בשאינו מינו כיון שבעצם אינם דומים זל"ז בטל אף בדשיל"מ [ר"ן נדרים נב:] ולטעם הראשון ג"כ א"ש דכל שנתערב באינו מינו אין ההיתר נקרא על הדבר האסור אלא על שם דבר שנתערב בו והוי כמי שאין לו מתירין [ש"ך סק"ד]:

1. The Law of Something That Has Permissibility. It Contains 28 Sections:
It is a clear law in the Talmud that something which has permissibility, meaning that the prohibition is not forever, even if it is a thousand times, it is not nullified. This applies only to a mixture of like kinds and not to unlike kinds, as will be explained. The reasoning is that the Rabbis were stringent in this matter because, since after some time one can consume it permissibly, one should not eat it now by means of nullifying the prohibition in the permissible [Rashi, beginning of Beitzah]. They also provided another valid reason: anything similar to its counterpart does not nullify it; on the contrary, it strengthens it. However, anything dissimilar to its counterpart weakens and nullifies it. Therefore, a mixture of like kinds is nullified by the majority, even though they are similar to each other. Nevertheless, since one is prohibited and the other permitted, they are opposites and not similar to each other. Hence, in the case of something that has permissibility, where they will both be permitted later, they do not nullify each other. In contrast, with a mixture of unlike kinds, since they are inherently dissimilar, it is nullified even if it has permissibility [Ran, Nedarim 52b]. According to the first reasoning as well, it makes sense that if it is mixed with an unlike kind, the permission is not ascribed to the prohibited item but to the substance it is mixed with, and it is considered as if it has no permissibility [Shach, Sk. 4].

ב. וכך אמרו חז"ל [נדרים נח.] כל דשיל"מ כגון טבל ומעשר שני והקדש וחדש לא נתנו בהם חכמים שיעור כלומר דאפילו באלף לא בטיל וכל דבר שאין לו מתירין כגון תרומה ותרומת מעשר וחלה וערלה וכלאי הכרם נתנו בהם חכמים שיעור עכ"ל טבל נקרא דשיל"מ שהרי יכול להפריש עליהן ממקום אחר [ר"ן] ומזה עצמו אינו יכול להפריש שהרי כיון שנתערב בחולין ואינו ניכר שמא יפריש מהחולין והוה מן הפטור על החיוב ואינה תרומה וגם ממקום אחר אין לו להפריש מטבל ודאי עליו שהרי מן התורה טבל המעורב ברוב חולין פטור אלא שיפריש מטבל דרבנן כמו מעציץ שאינו נקוב [רא"ש] וכן אם זה הטבל שנתערב הוא רק טבל למעשר שניטלה ממנו תרומה יכול להפריש עליו מדמאי [ובזה יש ליישב קושית תוס' בהשוכר עג: שאומר הטעם בטבל כהתירו כך איסורו ורק הרמב"ם בפט"ו ממאכ"א כתב טעם זה ובנדרים אמרו מטעם דשיל"מ דבהשוכר מיירי בטבל גמור אף לתרומה ועציץ שאינו נקוב אין לו ואין לזה מתירין דמדמאי אינו יכול להפריש עליו דדמאי פטור מתרומה ובנדרים מיירי בטבל למעשר שיכול להפריש מדמאי שמצוי הרבה]:

2. And so our Sages said [Nedarim 58a]: "Any item that has a manner of being permitted, such as untithed produce (tevel), second tithe (ma'aser sheni), consecrated items (hekdesh), and new grain (chadash), the Sages did not assign them a measure," meaning that even in a ratio of one to a thousand, they are not nullified. But for anything that does not have a manner of being permitted, such as terumah, terumat ma'aser, challah, orlah, and mixed species of the vineyard (kilayim), the Sages assigned them a measure. End quote. Tevel is considered something that has a manner of being permitted, as one can separate tithes from it using produce from elsewhere [Ran]. However, from the mixture itself, one cannot separate, for since it has mixed with chullin (non-sacred produce) and is not recognizable, one might end up separating from the chullin, which would be separating from that which is exempt for that which is obligated, and it would not be valid terumah. Furthermore, one cannot separate from certain tevel elsewhere upon it, for biblically, tevel mixed with a majority of chullin is exempt, and one should only separate from rabbinic tevel, such as from a non-perforated pot [Rosh]. Similarly, if the tevel that mixed in was only tevel for ma'aser, and terumah had already been separated from it, one can separate for it from demai (produce of doubtful tithing). [This resolves the question of Tosafot in Bava Metzia 83b, which states that the reason for tevel is that as it permits, so too is its prohibition. Only the Rambam in Chapter 15 of Ma'achalot Assurot states this reason, whereas in Nedarim it is explained as something that has a manner of being permitted. In Bava Metzia, it refers to complete tevel, even for terumah, where there is no non-perforated pot, and for this there is no manner of being permitted, as one cannot separate for it from demai, as demai is exempt from terumah. In Nedarim, it refers to tevel for ma'aser, for which one can separate from demai, which is commonly found.]

ג. ומעשר שני והקדש מקרי דשיל"מ מפני שיש להן היתר ע"י פדייה והקדש הוא הקדש של בדק הבית שיש לזה פדייה וחדש הוי דשיל"מ דלאחר ט"ז בניסן הוא מותר וכן נדרים וקונמות הוי דשיל"מ [שם נ"ט] משום דיכול לישאל לחכם ולעקור הנדר והקונם ויש מצוה בזה לישאל על נדר [שם] ולכן תרומה וחלה אף שיכול ג"כ לישאל לחכם מ"מ אין זה מצוה ולא חשיב דשיל"מ אבל נדרים הוי מצוה לישאל על נדרו [שם] וכן מעשר שני מצוה בפדייה ככתוב בתורה וכן הקדש בדק הבית כשאינו ראוי לבדק הבית מצוה לפדותו אבל קדושת הגוף א"א בפדייה וכן טבל מצוה וחובה לתקנו וכל אלו הדברים אינן כדבר שיש בזה טרחא והוצאות שי"א דבכה"ג לא הוה דשיל"מ כמו שיתבאר דכיון דצריך ע"פ הדין לעשות זה הרי מחוייב לעשות כן וממילא דהוה דשיל"מ כשיעשה כן [ושבועות הן כנדרים כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מנדרים ואף שאין מצוה לאתשולי מ"מ אינו חלוק מנדר ודוק]:

3. Second tithe and consecrated items are considered as things that are possible to be rectified (דשיל"מ - דבר שיש לו מתירין) because they have a permissible way through redemption. The consecration referred to is for the maintenance of the Temple, which can be redeemed. New grain is considered as something that can be rectified because after the 16th of Nissan, it is permitted. Similarly, vows and prohibitions are considered rectifiable [Beitzah 59] because one can seek release from a sage and annul the vow or prohibition, and there is a commandment to seek release for a vow [ibid.]. Therefore, even though one can also seek release from a sage for tithes and challah, it is not a mitzvah (commandment) and is not considered rectifiable, but vows are a mitzvah to seek release for them [ibid.]. Similarly, the second tithe has a mitzvah of redemption as written in the Torah, and the consecration for the maintenance of the Temple, when it is not suitable for the maintenance, has a mitzvah to redeem it. But the sanctity of the body cannot be redeemed, and untithed produce has a mitzvah and obligation to correct it. All these matters are not considered as involving effort and expenses, because some say that in such a case it is not considered rectifiable, as will be explained. Since it is required by law to do so, one is obligated to do so, and therefore it is considered rectifiable when done [and oaths are like vows as the Rambam wrote in chapter 5 of Vows, and even though there is no mitzvah to seek release, it is not different from a vow, and take note].

ד. דין דשיל"מ הוא אפילו באיסור דרבנן כגון ביצה שנולדה ביו"ט שעתה היא מוקצה ואסורה באכילה ובטלטול שנתערבה בביצים הרבה אינה בטילה אפילו באלף שהרי אחר יו"ט תותר והוי דשיל"מ ולא מיבעיא שלימה שנתערבה בשלימות דהוה גם דבר שבמנין אלא אפילו שבורה שנתערבה בשבורות אינה בטילה מטעם דשיל"מ וכל כך החמירו בדשיל"מ דבכל איסורי דרבנן כשיש ספק אמרינן ספיקא דרבנן לקולא ובדשיל"מ אינו כן דאפילו הביצה הזו היא ספק אם נולדה ביו"ט אם לאו ונתערבה באלף כולן אסורות [ריש ביצה] :

4. The law of "דבר שיש לו מתירין" (something that will eventually become permitted) applies even to rabbinic prohibitions, such as an egg that was laid on a festival (Yom Tov), which is currently muktzeh and forbidden both for consumption and handling. If this egg becomes mixed with many other eggs, it is not nullified even in a ratio of one to a thousand, since after the festival it will become permitted, and it is considered "דבר שיש לו מתירין". Not only if a whole egg becomes mixed with other whole eggs, which would also be a "דבר שבמנין" (an item that is counted individually), but even if a broken egg becomes mixed with other broken eggs, it is not nullified due to the principle of "דבר שיש לו מתירין". The stringency of this principle is such that, generally, in cases of rabbinic prohibitions, when there is a doubt, we rule leniently (ספיקא דרבנן לקולא). However, in the case of "דבר שיש לו מתירין", this is not so. Even if it is doubtful whether the egg was laid on the festival or not, and it becomes mixed with a thousand other eggs, all of them are forbidden [Rosh Beitzah].

ה. ושאלו הראשונים דא"כ למה אמרינן במנחות [סח:] דאותם שסברו דחדש בח"ל דרבנן אכלו חדש בט"ז בניסן משום דהוה ספק דרבנן ע"ש והא בדשיל"מ אסרינן אפילו בספק דרבנן כמ"ש ותרצו כיון דבאמת אנן בקיאין בקביעא דירחא וזה שעושין שני יו"ט של גליות מפני שכך גזרו עלינו לא חיישינן לספק כי האי [מרדכי ריש ביצה] ואין לשאול דא"כ ביצה שנולדה ביו"ט שני של גליות יהיה מותר מטעם דאנן בקיאין בקביעא דירחא אמנם לא דמי דבביצה האיסור הוא משום יו"ט וכל שהוא מחמת יו"ט לא חלקו בין יו"ט ראשון ליו"ט שני כי היכי דלא אתי לזלזולי ביה כדאיתא בגמ' אבל בחדש אין תלוי רק בימי החדש דבששה עשר לניסן מותר וקודם לזה אסור ולכן כיון דאנן בקיאין בקביעא דירחא לא חשו לספיקא [כרו"פ] וכן בעירוב הקילו בספק דבריהם אף דהוה דשיל"מ [תוס' עירובין מה:] דבכמה דברים הקילו בעירוב דהלכה כדברי המיקל בעירוב ואפילו ביחיד נגד רבים [שם מו.] ולכן הקילו גם בזה:

5. And the early authorities asked, if so, why do we say in Menachot (68b) that those who believed that the prohibition of new grain (Chadash) outside the Land of Israel is rabbinic would eat new grain on the 16th of Nisan because it was a rabbinic doubt. And it is known that in cases where it is a matter of rabbinic law, we prohibit even in cases of doubt, as it was written. They answered because in truth, we are knowledgeable about the fixing of the month, and this is why we observe two days of Yom Tov in the Diaspora, due to the decree that was imposed upon us, and thus we do not concern ourselves with such doubts [Mordechai, beginning of Beitzah]. And one should not ask, if so, why is an egg that was laid on the second day of Yom Tov in the Diaspora prohibited due to our knowledge of the fixing of the month? However, it is not the same because with an egg, the prohibition is due to Yom Tov, and anything that is due to Yom Tov, there is no distinction between the first and second days so that people do not come to treat it lightly, as it is stated in the Gemara. But with new grain, it only depends on the days of the month, for on the 16th of Nisan it is permitted, and before this, it is prohibited. Therefore, since we are knowledgeable about the fixing of the month, they did not concern themselves with the doubt [Ravya]. Similarly, with the Eruv, they were lenient in their own matters even though it is a matter that could be learned from tradition [Tosafot Eruvin 46b], for in many matters they were lenient with the Eruv, as the law follows the lenient opinion regarding the Eruv, even an individual against the majority [ibid 46a]. Therefore, they were also lenient in this matter.

ו. ואע"ג דדשיל"מ אינה בטלה אפילו באלף מ"מ אם נתערב הדבר שיל"מ ברוב של היתר ואח"כ נתערבה כל התערובות ברוב של היתר נגד כל התערובות י"א דמותר [ט"ז סק"ד] דבשני תערובות לא החמירו ויש אוסרין גם בכה"ג [ש"ך סק"ב] ואפילו בג' תערובות לא התירו בדשיל"מ ודוקא ס"ס שע"י תערובות לא התירו בדשיל"מ אבל ס"ס בגוף האיסור התירו גם בדשיל"מ שהרי לקמן סי' רצ"ג התירו חדש מטעם ס"ס ובא"ח סי' תצ"ז התירו ספק מוכן ביו"ט שני מטעם ס"ס ובסי' ק"י יתבאר עוד בזה בס"ד [עיש בש"ך סקנ"ו]:

6. And even though something that is prohibited for a specific purpose (דבר שיש לו מתירים) does not become nullified even in a thousand, nevertheless, if the prohibited item got mixed into a majority of permissible matter and afterwards the entire mixture got mixed into another majority of permissible matter, some say it is permitted [Taz, subparagraph 4], because they did not impose a stringency in the case of two mixtures. However, there are those who prohibit it even in such a case [Shach, subparagraph 2]. And even in the case of three mixtures, they did not permit something that is prohibited for a specific purpose. Specifically in a case of ספק ספקא (a double doubt) arising from mixtures, they did not permit something prohibited for a specific purpose, but in a case of ספק ספקא regarding the essence of the prohibition, they did permit it even for something prohibited for a specific purpose. For instance, later in Siman 293, they permitted the consumption of new grain (חדש) based on the principle of ספק ספקא, and in Orach Chaim Siman 497, they permitted a doubt concerning preparation on the second day of Yom Tov based on ספק ספקא. This matter is further elaborated in Siman 110, with God's help [as explained in Shach, subparagraph 156].

ז. וכבר נתבאר דרק במין במינו אסור בדשיל"מ ולא באינו מינו דבאינו מינו בטל בששים ואע"ג דבריה וחה"ל האיסור בין במינו ובין בשלא במינו שאני התם דהאיסור הוא מצד החשיבות אבל בדשיל"מ אין האיסור מצד חשיבות אלא מצד שיכול לאכול בהיתר וגם מטעם שדומים זל"ז ומחזקו ואינו מבטלו וממילא בשלא במינו לא נקרא על שם ההיתר כלל וגם אינם דומים זל"ז ומבטלו כמ"ש בסעיף א' ודע דבכאן הכל מודים דאזלינן בתר שמא לענין מינו ואינו מינו ולא בתר טעמא דכשהן שוין בשם מקרי מינו אף שבטעם אינם שוים דהא נקרא על שם זה וגם דומין זל"ז בשם וכשאין שוין בשם אף ששוין בטעם הוה אינו מינו [ש"ך סק"ג]:

7. And it has already been explained that only in the case of "its own kind" (similar substances) is it forbidden due to something that inherently preserves its identity (דְּבַר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין, d'sheyesh lo matirin), and not in the case of "a different kind" (dissimilar substances). For in the case of "a different kind," it is nullified in sixty (parts). And even though a complete entity (בריה, beriah) and a significant piece (חה"ל, chatichah ha'reuyah le'hitkabeid) are forbidden whether in "its own kind" or in "a different kind," that is different because the prohibition is due to their importance. But in the case of d'sheyesh lo matirin, the prohibition is not due to importance but because it can be eaten permissibly later, and also because they are similar to each other and reinforce each other, thus not nullifying each other. Consequently, in "a different kind," it is not considered in the category of the permissible substance at all, and they are not similar to each other and do nullify each other, as stated in Section 1. And know that here all agree that we follow the name (classification) concerning "its own kind" and "a different kind," and not the taste. For when they share the same name, they are considered "its own kind," even though their tastes are not the same, because they are called by the same name and are similar in name. And when they do not share the same name, even though their tastes are the same, they are considered "a different kind" [Shach, Subsection 3].

ח. ואע"ג דבאינו מינו לא אמרינן דשיל"מ מ"מ כתב רבינו הרמ"א דביצה שנולדה ביו"ט וליבנו בה מאכל או נתנוה בקדרה לתקן הקדרה כגון שמלאוה בתרנגולת אינה בטילה עכ"ל והטעם בליבנו בה מאכל כיון דלחזותא עביד לא בטיל וכן בלתקן הקדרה דכל שמתקיים זא"ז הוה כמין במינו ולא בטיל כמו מים ומלח בעיסה דחשיבא מין במינו כדמוכח בגמ' סוף ביצה וכן מבואר בא"ח סי' תקי"ד דמיירי דעביד לחזותא וטעמא לא בטיל ע"ש ודע דחזותא אינו אלא כמשהו ולכן רק באיסור דשיל"מ אינו בטל אבל בשארי איסורים שבטילים בס' חזותא לאו מילתא היא ולכן אם ליבנו מאכל בביצת טרפה המאכל מותר דודאי יש בזה ששים וחזותא לאו מילתא היא [כרו"פ וח"ד]:

8. Even though we do not say "something that can be rectified" (שיל"מ) in a case where it is not of the same type, nevertheless, our teacher the Rema wrote that if an egg was laid on Yom Tov and it was used to whiten food or placed in a pot to improve the pot, such as filling it with a chicken, it is not nullified. The reason for whitening food is that since it is for appearance, it is not nullified. Similarly, for improving the pot, anything that persists with each other is considered as the same type and is not nullified, just like water and salt in dough, which is considered the same type as is evident in the Gemara at the end of Beitzah. It is also explained in Orach Chaim, Siman 514, that it discusses something made for appearance and taste, and it is not nullified. Note that appearance is only like a small amount, and therefore, only in the case of an issur that can be rectified is it not nullified, but for other prohibitions that are nullified in sixty, appearance is not significant. Therefore, if food was whitened with a treifah egg, the food is permitted because there is certainly sixty times [the volume] and appearance is not significant.

ט. וזה שנתבאר דכל שעשוי לתקן הקדרה הוה כמין במינו יש מי שחולק על זה דכיון דבשיל"מ אזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא וכשאינן שוין בשם אף ששוין בטעם מקרי אינו מינו כמ"ש א"כ פשיטא דלא עדיפא מה שמתקן הקדרה מאותן ששוין ממש בטעם ועכ"ז כיון שאינן שוין בשם הוה אינו מינו [יש"ש חולין פ"ח סי' פ"ח] ולפ"ז פסק דבלא חזותא לאו כלום הוא אלא כשיש טעמא וחזותא הוה כאיסור בעין ולא בטיל ואף כשנתערבה אותה ביצה שנולדה ביו"ט בהרבה ביצים וליבנו בהם מאכל ויש בזה טעמא וחזותא אע"ג דזהו מכל הביצים ולא מזו הביצה בלבד מ"מ כיון שכולן נאסרו בתערובות מטעם דשיל"מ נעשו כולן כגוף האיסור והוה טעמא וחזותא דידהו כאיסור בעין ולא בטיל [שם] אבל הטור כתב בסי' צ"ב דעל ידי איסור משהו לא נעשה נבלה א"כ לא נעשו כולן כגוף האיסור [פמ"ג בש"ד סק"ג] ואולי בדשיל"מ שאני וצ"ע לדינא ומדברי רבינו הרמ"א מבואר להדיא דהאיסור אינו אלא אם ליבנו בה עצמה המאכל ולא כשליבנו בהתערובות:

9. And that which has been clarified, that anything made to fix the pot is considered as a species of its kind, there is someone who disagrees with this. Since when it comes to something that will eventually be known (שיל"מ), we follow the name and not the taste, and when they do not share the same name, even if they share the same taste, it is called not its species. As it is written, therefore it is obvious that it is not better than that which fixes the pot from those that are exactly the same in taste. And nonetheless, since they do not share the same name, it is considered not its species. [Yam Shel Shlomo, Chullin, Chapter 8, Siman 88]. According to this, he ruled that without appearance, it is nothing, but when there is taste and appearance, it is as if the prohibition is visible and it is not nullified. And even when that egg which was laid on Yom Tov was mixed with many eggs and they cooked food with them, and there is taste and appearance, even though it comes from all the eggs and not just from that one egg, nevertheless, since they all became forbidden in the mixture because of שיל"מ, they all become like the body of the prohibition, and their taste and appearance are like the prohibition itself and not nullified. [There]. But the Tur wrote in Siman 92 that through a prohibition of even a small amount, it does not become a carcass. Therefore, they all do not become like the body of the prohibition. [Pri Megadim in Siftei Da'at, Siman 3]. And perhaps with שיל"מ it is different, and the law requires further investigation. And from the words of our Rabbi the Rema, it is explicitly clarified that the prohibition is only if they cooked the food with that egg itself, and not when they cooked with the mixture.

י. יש מי שכתב דאם טחו חלות ביו"ט בביצה שנולדה בו ביום יטול מכל חלה כדי נטילה שהוא כעובי אצבע ואז החלה מותרת לאכול ביו"ט ומה שחתך כדי נטילה יאכל למחר [באה"ט סק"א בשם בה"י] ולי נראה דהחלות מותרות לגמרי דסיכת החלות אין בהם שום ממש ולא דמי לליבן מאכל וכן מוכח להדיא בפסחים [עו.] דסיכה לאו כלום היא ומשהו בעלמא קרו לה ע"ש ואע"ג דבדבר שיל"מ גם משהו אסור זהו כשעיקר האיסור הוה ממש אך שע"י התערובות נעשה משהו כגון שנתערבה באלף מ"מ לא בטיל אבל לא כשעיקר האיסור הוא משהו וכי עדיף איסור דשיל"מ מפסח שאסרה תורה הבישול ומ"מ אמרו שם דסיכה בעלמא לית לן בה ועוד שהרי יתבאר דבמקום שהמאכל מתקלקל אין דנין דין דשיל"מ וזה ידוע לכל דהחלות כשיניחום למחר תאבד הטעם דפת חמה עדיף הרבה טפי ועמ"ש בסעיף י"ט וצ"ע:

10. There are those who wrote that if one smeared challot on Yom Tov with an egg that was laid on that day, one should remove from each challah an amount equivalent to the size of a finger's thickness, and then the challah may be eaten on Yom Tov. The portion that was cut off should be eaten the next day [Bach's gloss on the Taz, section 1, quoting the Beit Hillel]. However, it seems to me that the challot are entirely permitted, as the smearing of the challot does not have any substantial presence and is not comparable to roasting food. This is also explicitly evident in Pesachim [76b], where smearing is considered insignificant and is referred to as an insignificant amount. And although with an item that has the potential to become permitted, even a tiny amount is forbidden, this applies when the primary prohibition has substance, but through mixing, it becomes minute, such as when it mixes with a thousand and is not nullified. But not when the primary prohibition is insignificant. Is the prohibition of an item that can become permitted more stringent than chametz on Pesach, where the Torah forbids cooking it, and yet it is said there that smearing is insignificant? Moreover, it will be explained that in a situation where the food will spoil, we do not apply the rule of "an item that can become permitted," and it is known to all that challot, if left until the next day, will lose the taste of fresh bread, which is much better. See what I wrote in section 19, and this requires further investigation.

יא. כתבו הטור והש"ע סעיף ב' שלא אמרו דשיל"מ אלא כשהמתיר עתיד לבא עכ"פ כביצה שנולדה ביו"ט שנתערבה באחרות שהיא מותרת לערב עכ"פ בודאי וכן אם המתיר בידו לעשותו בלא הפסד כטבל שנתערב בפירות מעושרים ויש בידו עוד טבל אחר שיכול להפריש מהם על טבל הזה המעורב וכן כל כיוצא בזה אבל כל שאינו בידו ואינו בודאי שיבא המתיר אינו בדין דשיל"מ לפיכך ביצה של ספק טרפה שנתערבה באחרות אע"פ שאפשר שתטעון עוד התרנגולת ויותרו כולם או שתחיה התרנגולת י"ב חדש אינו בדין דבר שיל"מ לפי שאין המתיר ודאי ואינו בידו לפיכך בטל הוא כביצה אסורה שנתערבה באחרות וכן כל כיוצא בזה [וזהו מהרשב"א בת"ה]:

11. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 2 that the principle of "davar sheyesh lo matirin" (an item that will become permitted) only applies when the permitter is certain to come, such as an egg laid on a festival that got mixed with others, which is permitted to be eaten after the festival, or when the permitter is within one's control without any loss, such as untithed produce mixed with tithed produce, and one has other untithed produce from which he can separate tithe for the mixed produce. However, anything that is not within one's control or not certain to become permitted does not fall under the principle of "davar sheyesh lo matirin." Therefore, an egg from a chicken that is possibly treif that got mixed with others, even though it is possible that the chicken may lay more eggs and all would become permitted, or the chicken may live for twelve months and be deemed kosher, does not fall under this principle because the permitter is not certain and not within one's control. Therefore, it is nullified like a forbidden egg that got mixed with others, and the same applies to similar cases. [This is from the Rashba in Torat Habayit].

יב. ויש בזה שאלה למה לן טעמא בביצה של ספק טרפה דלא הוה דשיל"מ מפני שאין המתיר ודאי ואינו בידו הא גם בלא זה אין זה ענין כלל לדשיל"מ דדבר שיל"מ שייך בדבר שעתה הוא אסור ולמחר מותר כמו ביצה שנולדה ביו"ט אבל ספק טרפה ממ"נ מותר דאם יתברר שהיא כשרה הרי היא כשרה ואם יתברר שהיא טרפה הרי אין לה מתירין וא"כ ממ"נ מותר לאוכלה מיד כשנתערבה ויש מי שתירץ דמיירי בביצה של ספק טרפה שנולדה ביו"ט דאם מטעם הממה נפשך נהי דמצד ספק טרפה כן הוא אבל מטעם שנולדה ביו"ט היה צריך להמתין עד למחר אבל מפני הטעם שאין המתיר ודאי ואינו בידו רשאי לאוכלה בו ביום כשנתערבה דגם מצד יו"ט לא שייך לקרותה שיל"מ כיון שאין המתיר ודאי מסיבת ספק טרפותה וממילא דאינה בכלל דשיל"מ [באה"ט של רז"מ סק"ה]:

12. And there is a question regarding why we need a reason for an egg that is of doubtful status whether it is from a treifah (an animal with a fatal defect) that it is not considered as something that will eventually be permitted (davar she'yesh lo matirin) because there is no definite permit and it is not within one's control. For even without this, it has no relevance at all to the concept of davar she'yesh lo matirin, which applies to something that is currently forbidden but will be permitted later, like an egg laid on a festival (Yom Tov). But an egg of doubtful treifah is permitted regardless, for if it is clarified that it is kosher, then it is kosher, and if it is clarified that it is a treifah, then it has no permit. Therefore, it is permitted to eat it immediately when it is mixed. There are those who have answered that it refers to an egg of doubtful treifah that was laid on a festival. If the reason is from the perspective of the doubt regarding its treifah status, indeed it is so. But from the perspective of being laid on a festival, it should be necessary to wait until the next day. However, because of the reason that there is no definite permit and it is not within one's control, it is permissible to eat it on the same day when it is mixed. For also from the perspective of the festival, it is not considered as davar she'yesh lo matirin, since there is no definite permit due to its doubtful treifah status, and thus it is not included in the category of davar she'yesh lo matirin. [In the glosses of R. Zevulun Margaliyot, section 5].

יג. אמנם י"א דביצת ספק טרפה או ודאי טרפה שנולדה ביו"ט ונתערבה דצריך להמתין עד הלילה מפני יו"ט דהוה דשיל"מ [פר"ח סק"ז וצ"צ ופמ"ג במ"ז סק"ז ולכן תרצו דהגם באמת הוא דממ"נ מותר מ"מ עכשיו כשיש ספק אוכל בספק איסור ואם היה בזה דין דשיל"מ היה מחויב להמתין עד שיתברר ההיתר וראיה לזה מאשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה מההפרה ושתתה יין וטימאה למתים צריכה כפרה [שלהי קדושין] ואיני יודע הדמיון לזה דהתם לפי דעתה הרי עשתה איסור אבל הכא בתערובות ממ"נ מותר ואינו בגדר דשיל"מ [ויפה תמה על תירוץ זה הכרו"פ סק"ד ולחנם תמה עליו הפמ"ג שם ודבריו ברורים]:

13. However, some say that an egg from a doubtful treifah or a definite treifah that was laid on a Festival and got mixed up requires waiting until nightfall because of the Festival, as it is a case of "it has a remedy later" (Beitzah 4:7 and Pri Megadim). Therefore, they explained that even though it is truly permissible, nevertheless, now that there is doubt, one eats in a state of doubtful prohibition. If there was a case of "it has a remedy later," one would be obligated to wait until the permissibility is clarified. A proof of this is from a woman who took a Nazarite vow, and her husband heard and annulled it, but she did not know of the annulment and drank wine and became impure to corpses—she still requires atonement (end of Kiddushin). I do not understand the comparison to this, for there, according to her knowledge, she committed a sin. But here, in the mixture, it is permissible in any case and is not in the category of "it has a remedy later" (and the Pri Megadim's objection to this explanation is valid, and his words are clear).

יד. אך לפי טעם השני שכתבנו בסעיף א' בטעם דשיל"מ דהדומים אינם מבטלין זא"ז א"ש דרק שם איסור גורם הביטול ואזלינן בתר שמא כמ"ש בסעיף ז' וא"כ נהי דקמי שמיא גליא שתהיה אסורה מ"מ בלשון בני אדם עדיין שם היתר עליה דמצפים שתותר ולפ"ז אין לה ביטול עדיין כל זמן שהאיסור לא יתברר דהיתר בהיתר לא בטיל ולכן מוכרחים לטעם שאין המתיר עתיד לבא בודאי ואינו בידו [כרו"פ שם] ולפ"ז עיקר הגרמא הוא שמא תיאסר ואין לה ביטול לפי לשון בני אדם [ולפ"ז חמור יותר ספק מודאי וצ"ע ודוק] ודע דכל ביטול ביצה שכתבנו בסי' זה הוא למאן דס"ל כל שדרכו למנות בטל דבעינן את שדרכו למנות או דגם זה בטל כפי שיתבאר בריש סי' ק"י אבל למאן דס"ל כל שדרכו למנות אינו בטל בלא"ה אין לה ביטול כשהיא שלימה אם לא כשהיא שבורה ונתערבה בשבורות [או"ה כלל כ"ה דין ח' ועוד כתב שם בשם א"ז חתיכה שנאסרה מטעם תיקו דאורייתא מתבטלת כשאר איסורים ואע"פ שאפשר שניתרת כשיבא אליהו לא נקרא עבור זה דשיל"מ לפי שאז איגלי מילתא שלא נאסרה מעולם וכו' עכ"ל ומ"מ אין זה סתירה ללעיל דלא דמי ביאת אליהו שהוא רק לעתיד לבא לההיתר שיתברר ע"י הטלת ביצים או שתחיה יב"ח ודוק]:

14. However, according to the second reason that we mentioned in paragraph 1 regarding the reason for "something that will eventually become permitted" (שיל"מ), that similar items do not nullify each other, it makes sense that only where the prohibition causes the nullification, we follow the name (status) as mentioned in paragraph 7. Therefore, even though it is known before Heaven that it is prohibited, nonetheless, in the language of people, it still has the status of being permitted because they anticipate it becoming permitted. According to this, there is no nullification as long as the prohibition has not been clarified because what is permitted does not nullify what is permitted. Hence, we must rely on the reason that the permitter will definitely not come and it is not within his power [as mentioned in the sources there]. According to this, the main cause is the possibility of it being prohibited, and it does not have nullification according to the language of people [and according to this, a doubt is more stringent than a certainty, and this matter requires further investigation and scrutiny]. Know that all the nullifications regarding an egg that we mentioned in this chapter are according to the opinion that anything usually counted is nullified since we require something that is usually counted, or that this too is nullified as will be clarified at the beginning of chapter 110. However, according to the opinion that anything usually counted is not nullified, in any case, there is no nullification when it is whole unless it is broken and mixed with other broken pieces [Yoreh De'ah 25:8]. Additionally, it is written there in the name of the Or Zarua that a piece that was prohibited due to a Torah-level doubt is nullified like other prohibitions, and even though it might become permitted when Elijah comes, it is not called something that will eventually become permitted because then it will be revealed that it was never prohibited to begin with, etc. This does not contradict the previous statement since the coming of Elijah is only in the future, unlike the permission that will be clarified through the laying of eggs or the revival of the dead.

טו. כלי שנאסרה בבליעת איסור שנתערבה בכלים אחרים ואינו ניכר בטל ברוב כדין יבש ביבש שיתבאר בסי' ק"ט ואין דנין זה כדשיל"מ שיש לה היתר ע"י הגעלה כשהיא כלי מתכות לפי שצריך להוציא עליו הוצאות להגעילו ודשיל"מ לא מקרי רק כשהמתיר בא ממילא בלא הוצאות וגם כיון דההיתר לא בא ממילא ע"י זמן אלא ע"י טורח וצריך לעשות מעשה ג"כ אין זה בכלל דשיל"מ [יש"ש ספ"ו] ולא דמי לנדרים דחשבינן בכלל דשיל"מ שצריך ג"כ לעשות מעשה לישאל לחכם דהתם מצוה לאיתשולי אבל הגעלה אינה מצוה אלא הצלת הפסד [ומתורץ קושית הש"ך סק"ח]:

15. A utensil that has absorbed a forbidden substance and has mixed with other utensils and is not recognizable is nullified by the majority, following the rule of "dry with dry" as explained in section 109. This is not considered a case of "something that will eventually become permitted" (Davar SheYeish Lo Matirin) because it requires expenditure to purge it, assuming it is a metal utensil, since one must spend money to purge it. "Something that will eventually become permitted" is only applicable when the allowance comes naturally without expenses. Additionally, since the allowance does not come naturally over time but rather through effort and action, it is not included in the category of "something that will eventually become permitted" [Yam Shel Shlomo, Chapter 6]. This is not similar to vows, which are considered "something that will eventually become permitted" even though one must take action to ask a sage, because in that case, it is a mitzvah to be released from the vow. However, purging a utensil is not a mitzvah but rather a means to prevent loss [and this resolves the difficulty raised by the Shach in subparagraph 8].

טז. ויש מהראשונים שחולק על דין זה וס"ל דכלי בכלים לבד מטעם דשיל"מ אין לו ביטול משני טעמים האחד דביטול אינו אלא כשאין האיסור ניכר וכאן כיון שאפשר להוציא האיסור מתוכו ע"י הגעלה הוה כניכר האיסור ואינו בטל [רא"ה בבד"ה סוף בית ד'] ועוד דהא מה דיבש ביבש בטל חד בתרי הוא משום דליכא טעמא דאיסורא אבל כל היכי דאיכא טעמא אסור והכא הא בהכרח כשיבשלו בו יתן טעם של איסור [שם] ולפי טעם זה גם בכלי חרס אין לה ביטול אמנם י"ל דא"א לקרא זה שניכר האיסור ולא גרע זה מעצים שנשרו מן הדקל ביו"ט דמרבה עליהם עצים ומסיקן משום דנעשה אפר וה"נ כאשר יפליטו ע"י הגעלה את האיסור לא ישאר ממנו כלום והטעם השני מפני טעמו של איסור אטו עדיף בליעת איסור מאיסור בעין דיבש ביבש [וזהו כוונת הרשב"א במה"ב ע"ש] אך אם הבלועים אינם שוים כגון כלי בשר בכלי חלב כשיבשל בו חלב יתן הבשר טעם ואינו דומה ליבש ביבש מין במינו [ח"ד] אמנם גם בזה לכשישהא מעל"ע הוה נט"ל [שם] [ומה שיכול למכור לעכו"ם בלא הפסד לא שייך לקרותו דשיל"מ כמובן ודוק]:

16. Some of the early authorities disagree with this ruling and hold that a utensil within utensils, aside from the fact that an item with potential use (דבר שיש לו מתירין, d’var she’yesh lo matirin) cannot be nullified, for two reasons. The first reason is that nullification only applies when the prohibition is not recognizable, and here, since it is possible to remove the prohibited substance through purging (הגעלה, hag'alah), it is considered as if the prohibition is recognizable and it is not nullified [Ra'ah in Bedek HaBayit, end of Bayit Dalet]. Additionally, the reason why a dry item mixed with another dry item is nullified one in two is that there is no taste of prohibition, but wherever there is taste, it is prohibited, and here, necessarily, when it is cooked, it will impart the taste of the prohibition [ibid.]. According to this reason, even an earthenware utensil would not be nullified. However, it could be said that this is not considered a recognizable prohibition, and this is no worse than wood that fell from a palm tree on Yom Tov, where one adds more wood and burns it because it turns to ash, and similarly here, when the prohibited substance is expelled through purging, nothing remains of it. The second reason is because of the taste of the prohibition – is the absorption of the prohibition greater than the prohibition itself in a dry mixture? [This is the intent of the Rashba in Torat HaBayit, see there.] However, if the absorbed substances are not equal, such as a meat utensil with a dairy utensil, when milk is cooked in it, the meat will impart a taste, and it is not similar to a dry mixture of the same type [Ch. Dalet]. Nevertheless, even in this case, after it has been left for a day and a night, it becomes noten ta'am lifgam (imparts a detrimental taste) [ibid.]. [The fact that it can be sold to a non-Jew without loss does not classify it as an item with potential use, as is obvious and precise].

יז. ויש מי שחולק על דין זה מטעם אחר דכיון דהוצאות ההגעלה הוה דבר מועט לא שייך לומר בזה שצריך להוציא הוצאות [ש"ך שם בשם מהרי"ל] וראיה לזה שהש"ס חשיב מעשר שני בדבר שיל"מ אף כשצריך להעלותה לירושלים [ב"מ נג.] ולא ידעתי איזה שיעור ניתן להוצאה וממעשר שני אין ראיה דהתם מצוה יש להעלותה לירושלים והוי כנדרים שבסעיף ט"ו ומה גם לטעם טורח שכתבנו שם ודאי דאין ראיה ממע"ש שהתורה הטילה עליו טורח זה ולכן העיקר לדינא כפסק רבותינו בעלי הש"ע דמה שצריך להוציא הוצאות אין זה בכלל דשיל"מ ומטעם זה בשר שלא נמלח שנתערב בבשר שנמלח כשיש רוב מותר ולא הוה כדשיל"מ שביכלתו למלחן כיון שצריך להוציא הוצאות על מלח [ט"ז סק"ח] ועוד כיון שצריך למולחן כולן יתקלקלו אלו שכבר נמלחו שיבלע בהן מלח יותר מדאי כידוע וכל שיש קלקול המאכל לא שייך דשיל"מ כמו שיתבאר בס"ד בסעיף י"ט:

17. And there are those who disagree with this ruling for a different reason, because since the expenses for the koshering (i.e., purging of non-kosher status) are minimal, it is not applicable to say that one must incur expenses [Shach there in the name of Maharil]. Proof of this is that the Talmud considers Maaser Sheni (Second Tithe) as something that can be redeemed even when it needs to be brought up to Jerusalem [Bava Metzia 53a]. And I do not know what measure of expense is given, and from Maaser Sheni there is no proof because there is a mitzvah to bring it up to Jerusalem, and it is like vows as stated in paragraph 15. Moreover, due to the reason of the effort we have written there, surely there is no proof from Maaser Sheni, for the Torah imposed this effort upon him. Therefore, the primary ruling is as our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled that what needs to incur expenses is not included in the principle of "something that can be rectified." For this reason, meat that was not salted that got mixed with salted meat, when there is a majority, is permitted, and it is not considered as "something that can be rectified" since it requires incurring the expense of salt [Taz, subsection 8]. Moreover, since all of them need to be salted, those that have already been salted will be ruined because they will absorb too much salt, as is known. And whenever the food is spoiled, it does not belong to the category of "something that can be rectified," as will be explained with God's help in paragraph 19.

יח. ויש מי שאומר דעכ"פ צריך להגעיל כל התערובות כשרוצה להשהותם זמן מרובה דהא דבר זה הוה כיבש ביבש ויתבאר בסי' ק"ט שאין לאוכלם כולם כאחד והכא בהמשך הזמן יכול להיות שישתמש בהם כולם כאחד [ט"ז שם] ולענ"ד נראה דאין שום חשש בזה דא"צ ליזהר בזה רק יום ראשון ולמחר הרי יהיה נט"ל והעיקר כהכרעת גדולי האחרונים שימתין מעל"ע וישתמש בהם [ש"ך סק"ח] ויש מי שמצריך להשליך כלי אחת כדין יבש ביבש ואינו עיקר [שם] ומ"מ נוהגים כן ליטול כלי אחד ולהגעילה ולכן בכלי חרס אין להחמיר כלל אם הוא חס על הקדרה:

18. There is an opinion that states that one must nevertheless kasher all mixtures if he wishes to keep them for an extended period, because this matter is considered like dry with dry, and it will be explained in Siman 109 that one should not eat them all together, and here, over time, it is possible that he will use them all together [Taz there]. However, in my humble opinion, it seems that there is no concern with this, and one only needs to be cautious on the first day, and the next day it will be considered noten ta'am lifgam (imparting a detrimental taste), and the main ruling follows the conclusion of the great later authorities that one should wait twenty-four hours and then use them [Shach, subparagraph 8]. There are those who require discarding one vessel as is the law with dry with dry, but this is not the main opinion [there]. Nevertheless, the custom is to take one vessel and kasher it, and therefore, with earthenware vessels, one should not be stringent at all if he is concerned about the pot.

יט. כתבו הראשונים דכל היכא שהמאכל עתיד להתקלקל לא שייך דשיל"מ דדוקא ביצה והדומה לה דכשתשאר לערב לא תתקלקל שייך דשיל"מ אבל תבשיל שאם ימתין תתקלקל לא שייך בזה דשיל"מ [רשב"א ור"ן ומרדכי ריש ביצה] וממילא דפשטיד"א וכיוצא בזה ג"כ לא שייך דשיל"מ דודאי יאבד טעמו דאינו טוב אלא כשהוא חם כידוע ולחם כתבו הראשונים דאינו מתקלקל בהמתנה ויראה לי דזהו רק בלחם מצה וגלוסקאות וכיוצא בהם אינם מתקלקלים אבל לחם חטה חמץ ידוע שביום השני אינו בטעמו כביום שנאפה בו ולענ"ד שאין דנין בו ג"כ דין דשיל"מ ולפ"ז אם עירבו ביצה שנולדה ביו"ט עם שני ביצים אחרים ועשו בזה פשטידא או נתנום בעיסה נתבטלה ברוב אבל אם רק בביצה זו לבדה עשו מאכל צריך ששים דבשאינו מינו נהי דאין דנין בו דין דשיל"מ אבל ששים מיהא צריך ויראה לי דאפילו לטעם שכתבנו בסעיף א' בטעם דשיל"מ שהוא מפני הדימוי ולפ"ז מה לנו אם המאכל מתקלקל אם לאו מ"מ לא גזרו במקום שמתקלקל המאכל [וראיה לזה שהרי הר"ן הוא בעל סברא זו והוא כתב דין זה בריש ביצה ועכרו"פ שכתב דוקא שמתקלקל הרבה וצ"ע]:

19. The early authorities wrote that wherever the food is going to spoil, the concept of "דבר שיש לו מתירין" (something that will become permitted later) does not apply. This is specifically in the case of an egg and similar items which, if left until the evening, will not spoil, so the concept of "דבר שיש לו מתירין" applies. However, for a cooked dish, which if left will spoil, the concept of "דבר שיש לו מתירין" does not apply [Rashba, Ran, and Mordechai at the beginning of Beitzah]. Consequently, a pastry and similar items also do not fall under "דבר שיש לו מתירין" because they will certainly lose their taste, as they are only good when hot, as is well known. Regarding bread, the early authorities wrote that it does not spoil by waiting. It seems to me that this only applies to matzah bread and pastries, which do not spoil. However, regular wheat bread is known to lose its taste by the second day and is not as it was on the day it was baked. In my humble opinion, this also does not fall under the rule of "דבר שיש לו מתירין." According to this, if an egg laid on Yom Tov was mixed with two other eggs and made into a pastry or mixed into dough, it becomes nullified by the majority. But if only this egg was used to make a dish, sixty times more is required. Although the concept of "דבר שיש לו מתירין" does not apply, sixty times is still necessary. It seems to me that even according to the reasoning mentioned in Section 1, where "דבר שיש לו מתירין" is due to comparison, it should not matter if the food spoils or not. Nonetheless, the sages did not decree in cases where the food will spoil [and proof of this is that the Ran, who holds this opinion, wrote this rule at the beginning of Beitzah and specified that it only applies if it spoils significantly, which requires further investigation].

כ. כתב רבינו הרמ"א הא דדבר שיל"מ אינו בטל היינו דוקא אם האיסור בעין או שיש עדיין ממשות האיסור בתערובות אבל טעמו בטל עכ"ל וזה שנתבאר דליבנו בה מאכל אינו בטל מקרי ממשו של איסור האמנם לפי דבריו זה שנתבאר דכלי איסור שנתערב בכלים אין דנין דין דשיל"מ לפי שצריך להוציא עליו הוצאות למה לנו טעם זה הא בזה הוה ודאי רק טעמו ולא ממשו אלא מדכתבו הראשונים טעם ההוצאות ש"מ דלא ס"ל הך דינא מיהו מזה אין ראיה כל כך שהרי הבלוע אוסר הקדרה לבשל בו והקדרה הוא בעין אמנם גדולי אחרונים הביאו ראיות הרבה דאף טעמו אוסר בדשיל"מ [ש"ך סק"ט וב"ח ופר"ח] ויש מי שכתב דזה שכתב דטעמו אינו אוסר כוונתו כשנלקח כל האיסור בשלימות ורק טעמו נשאר שם דבכה"ג בטל אבל בנימוח האיסור אף שאינו ניכר אינו בטל [כרו"פ סקי"ג וכ"מ בט"ז סק"ט] אבל מלשון רבינו הרמ"א לא משמע כן וכן ביאר להדיא בספרו תורת חטאת דכל שנימוח ואינו בעין בטל [הביאו הש"ך שם] ויש שהכריעו כן לדינא דכשנלקח האיסור בטל [כרו"פ וח"ד סק"ד]:

20. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that the principle of something which can be restored to its original state (davar sheyesh lo matirin) not being nullified applies specifically when the forbidden substance is present in its original form or when there is still substance of the prohibition in the mixture. However, its taste is nullified. This implies that when food has absorbed the forbidden substance, it is considered the substance of the prohibition. Nevertheless, according to his words, when a forbidden vessel is mixed with permissible vessels, the principle of davar sheyesh lo matirin does not apply because it would require an expense to rectify. Why do we need this reason when it is certainly only the taste and not the substance itself? Rather, from the fact that the early authorities wrote the reason of expense, it is understood that they did not hold by this law. However, this is not much of a proof since the absorbed substance prohibits the pot from being used for cooking, and the pot itself is present. Nonetheless, the later authorities brought many proofs that even the taste prohibits in the case of davar sheyesh lo matirin [See Shach, subparagraph 9; Bach; Pri Chadash]. There are those who wrote that when it was stated that the taste does not prohibit, it means when the entire forbidden substance was removed completely, and only its taste remained; in such a case, it is nullified. But if the forbidden substance was dissolved, even if it is not recognizable, it is not nullified [See Pri Chadash, subparagraph 13, and as implied by Taz, subparagraph 9]. However, from the language of Rabbi Moshe Isserles, this is not implied, and he explicitly clarified in his book Torat Chattat that whenever it is dissolved and not present in its original form, it is nullified [brought by the Shach there]. Some ruled this way in practice, that when the forbidden substance is removed, it is nullified [See Pri Chadash and Chok Yaakov, subparagraph 4].

כא. ולענ"ד נראה בכוונתו דודאי כשדרך הדבר הזה שלא להיות ממשו של איסור שם כמו בחדש כשעשו מהשעורים שכר או שליבנו מאכל בביצה וכה"ג הוי טעמו כממשו אמנם אם דרך הדבר הזה להיות ממשו שם וכן נתערב אך אח"כ נמחה לתוך ההיתר בטלה החשיבות הא למה זה דומה לבריה וחה"ל כשנתרסקו בטלה האיסור בתערובות וכן נמי בדשיל"מ ואע"ג דדבר שיל"מ אינו מצד חשיבות מ"מ הא בעינן שיקרא על שם דבר האסור כמ"ש בסוף סעיף א' ובכה"ג לא נקרא כלל על שמו והוה כמין בשאינו מינו דאין בו דין דשיל"מ מטעם זה [ובזה א"ש כל מה שהקשו הש"ך והפר"ח וגם ראיות הרמ"א מטא"ח סי' תקי"ג ועוד מקומות טובים ונכוחים ע"ש ודו"ק]:

21. In my humble opinion, it seems that his intention is certainly when the matter is such that the actual substance of the prohibition is not present there, like in the case of new grain when they made beer from barley or when food was whitened with an egg and the like, its taste is considered as its substance. However, if it is common for this matter to have its substance present there and it got mixed in, but afterwards it dissolved into the permitted substance, its significance is nullified. What is this similar to? To a whole entity (בריה) and a forbidden piece (חתיכה) that when crushed, the prohibition is nullified in the mixture. Similarly, with a דבר שיש לו מתירין (an item that will become permitted), and even though an item that will become permitted is not significant due to its importance, nevertheless, we require that it be called by the name of the prohibited item, as mentioned at the end of Paragraph 1. In this case, it is not called by its name at all and is considered like a type mixed with a different type, which does not have the law of an item that will become permitted for this reason. [With this, everything that the Shach and the Peri Chadash questioned, as well as the proofs of the Rema from Orach Chaim, Siman 513, and other good and clear places, are understood. Look there and examine thoroughly.]

כב. עוד כתב וכן אם אין איסורו מחמת עצמו בטל ולכן חתיכה שלא נמלחה תוך ג' ימים אע"פ שי"א דמקרי דשיל"מ הואיל ומותרת לצלי אפילו הכי בטילה דאין איסורה אלא מחמת דם הבלוע בה עכ"ל וכל גדולי אחרונים דחו דבריו דרק בחה"ל יש חילוק בין איסור בעין לבין איסור בלוע משום דהאיסור הבלוע אינו ראוי להתכבד אבל בדשיל"מ אין טעם לחלק בזה דסוף סוף הוא חתיכת איסור וביכלתו לאוכלה בהיתר והפוסקים שהתירו בחתיכה שלא נמלחה תוך ג' ימים התירו מטעם אחר מטעם דזה לא מקרי דשיל"מ מה שהיא מותרת לצלי כיון דלצלי לא נאסרה מעולם וכמו דאמרינן ביבמות [פב.] דתרומה לא נקרא דשיל"מ מטעם שמותר לכהן כיון שלהכהן לא נאסר מעולם וה"נ דכוותיה אבל לא מפני שהוא איסור בלוע:

22. Furthermore, he wrote that if its prohibition is not due to its inherent nature, it is nullified. Therefore, a piece of meat that was not salted within three days, even though some say it is considered something that has a permissible use (דבר שיש לו מתירין), since it is permitted for roasting, it is still nullified because its prohibition is only due to the blood absorbed in it. And all the great later authorities rejected his words, stating that only in דבר שיש לו מתירין is there a distinction between visible prohibition and absorbed prohibition, since absorbed prohibition is not worthy of respect. But regarding דבר שיש לו מתירין, there is no reason to differentiate because, in the end, it is a piece of prohibition, and it can be eaten permissibly. The poskim who permitted a piece of meat that was not salted within three days did so for a different reason: because it is not considered דבר שיש לו מתירין just because it is permitted for roasting, since for roasting it was never prohibited. As we say in Yevamot [82a], terumah is not called דבר שיש לו מתירין because it is permitted to a Kohen, since for a Kohen it was never prohibited. The same applies here, but not because it is an absorbed prohibition.

כג. ולענ"ד נראה דגם בדין זה טעמו ברור דכיון דהאיסור הוא רק בלוע ממילא דאין הדבר נקרא על שם האיסור הבלוע אלא על שם הדבר הנבלע בו כמו חתיכת בשר שלא נמלחה דאין קוראין אותה חתיכת דם אלא חתיכת בשר ואין הדבר נקרא על שם האיסור וממילא דהוה כאינו מינו דמטעם זה אין בו משום דשיל"מ וה"נ דכוותיה ועוד איך אפשר להיות שהדבר שהאיסור בלוע בו יהא חמור מהאיסור עצמו והרי הדם הנבלע בבשר זה אם היה בתערובות עם בשר כשר לא היינו דנין בו דין דשיל"מ מפני שהוא מין בשאינו מינו ואיך אפשר שהבשר הנבלע מהדם יהיה חמור מהדם עצמו וזה שלא כתב הטעם משום דלצלי לא נאסר מעולם י"ל דס"ל דגם בכה"ג מקרי דשיל"מ ולא דמי לתרומה דבשם שני אנשים הם ואיך נאמר שיקרא לישראל דשיל"מ בשביל שמותרת לכהן אבל הכא בחד גברא הוא ולמה לו לאוכלו מבושל יאכלנו צלי [וסברא זו כתב הר"ן בנדרים נב. ע"ש]:

23. In my humble opinion, it seems that the reasoning for this law is clear as well. Since the prohibition is only due to absorption, the item is not named after the absorbed prohibition but after the object in which it is absorbed. For example, a piece of meat that was not salted is not called a piece of blood but rather a piece of meat. The name is not given based on the prohibition, and therefore it is considered as if it is not of the same type. For this reason, it is not subject to the rule of דבר שיש לו מתירין (an item that will become permitted). Similarly, it is not conceivable that the item in which the prohibition is absorbed would be more stringent than the prohibition itself. The absorbed blood in this meat, if it were mixed with kosher meat, would not be judged by the rule of דבר שיש לו מתירין because it is mixed with something of a different type. How then is it possible that the meat absorbing the blood would be more stringent than the blood itself? This is not written because for roasted meat it was never forbidden. One could say that even in such a case it is called דבר שיש לו מתירין and is not similar to terumah, where they are two different people. How can we say that it is called דבר שיש לו מתירין for an Israelite because it is allowed for a Kohen? But here it concerns one person, so why should he eat it cooked if he can eat it roasted? This reasoning is also written by the Ran in Nedarim 52. (See there).

כד. עוד כתב כל איסור שלא היה ניכר קודם שנתערב הוי בטל אע"פ שהוא דשיל"מ עכ"ל כגון גיגית מלאה ענבים בעוטים והיה בו הרבה יין צלול קודם השבת מותר ליקח בשבת מן היין ואע"פ שיוצא גם עתה יין מהענבים מתבטל היין בהיין שיצא כבר ואין בו משום דשיל"מ מאחר שלא היה עליו שם יין בפ"ע מעולם וכן חבית מלאה ענבים שלמים וממלאים החבית במים לעשות תמד והענבים מתבקעים לאחר זמן ויצא כל היין מותר לימשך ממנו בשבת לשתות לפי שמעט היין שיוצא בשבת מתערב ומתבטל עם היין שיצא כבר ולא היה ניכר בפ"ע מעולם וכן כל כיוצא בזה וכבר הקשו על דין זה ממה שמצינו להיפך דכל דבר שלא היה ניכר מעולם בפ"ע לא שייך בו ביטול כמו ביבמה שרקקה דם דכשר משום דא"א בלא צחצוחי רוק ולא אמרינן שיתבטל הרוק המועט בהדם המרובה לפי שלא היה כל אחד ניכר מקודם בפ"ע ובאו בתערובת ולא שייך בזה ביטול כמ"ש באה"ע סי' קס"ט ע"ש [עמל"מ פ"א ממשכב ומושב הל' י"ד ובנוב"ת סנ"ד] וכבר בארנו בזה באה"ע שם סעיף נ"ז ולעיל סי' י"ד לחלק בין דבר שעצם הבריאה כן הוא דודאי מתבטל המועט במרובה ורק בדם ורוק אינו מתבטל לפי שא"צ להיות כן ואין חשיבות בהמרובה שיבטל המועט ע"ש ובכאן יש עוד להתיר מטעם ראשון ראשון בטל [כרו"פ סק"ח] וגם אין לזה שם בפ"ע ולכן לענין דשיל"מ הוה כמין ושאינו מינו וכמ"ש:

24. He also wrote that any prohibition that was not discernible before it became mixed is nullified, even though it is something that can be separated. For example, a vat full of unpressed grapes that contained a lot of clear wine before Shabbat, it is permitted to take from the wine on Shabbat, even though wine is still being released from the grapes. The wine is nullified by the wine that was already released, and it is not considered something that can be separated, since it was never recognized as wine independently. Similarly, a barrel full of whole grapes that is filled with water to make grape juice, and the grapes burst after some time and release all the wine, it is permitted to draw from it on Shabbat to drink, because the small amount of wine that comes out on Shabbat mixes and is nullified with the wine that was already released, and it was never recognized as independent. And similarly for all other cases. They have already questioned this ruling from the opposite perspective that anything that was never recognized independently cannot be nullified, like a yevama (a widow awaiting levirate marriage) who spat blood, which is deemed kosher since it is impossible without some saliva, and we do not say that the minimal saliva is nullified by the abundant blood because neither was recognized independently before mixing, and therefore nullification does not apply, as mentioned in Even HaEzer 169. We have already explained this in Even HaEzer there, section 57, and earlier in section 14, distinguishing between something that is naturally so, where the small amount is certainly nullified by the large amount, and only in the case of blood and saliva is it not nullified because it does not need to be so, and there is no significance in the large amount nullifying the small amount. Here, there is further reason to permit due to the principle of "first, first nullifies" and also because it does not have an independent identity. Therefore, regarding something that can be separated, it is considered as a mixture of different kinds, as explained.

כה. עוד כתב מי שנדר על דבר אחד ונתערב אח"כ לדידיה מקרי דשיל"מ דהא אפשר לישאל על נדרו עכ"ל והנה בנדר לזמן א"צ סברא זו דכשיעבור הזמן ממילא יהיה מותר ופשיטא דהוי דשיל"מ אלא אפילו בנדר לעולם והייתי אומר דמטעם השאלת נדר לא מקרי דשיל"מ מפני שיש בזה טירחא קמ"ל דלא והטעם מפני שיש מצוה לישאל על נדר דלא ניחא ליה להקב"ה בנדרים כמו שיתבאר בסי' ר"ג ולכן נ"ל בנדר שלדבר מצוה לא מקרי דשיל"מ שהרי אין מצוה בהשאלת נדרו וגם אינו בהתרה כמו שיתבאר בסי' רכ"ח ע"ש וכן כשאסר על חבירו לא הוה לחבירו דשיל"מ שהרי אין בידו לשאול:

25. Additionally, it is written: "One who made a vow regarding a certain matter, and it later became mixed up, it is considered something that ‘could be permitted’ (דשיל"מ), since it is possible to request annulment of the vow." And behold, in the case of a vow for a specific time period, this reasoning is not needed, for when the time passes it will automatically be permitted, and it is obvious that it is considered something that ‘could be permitted.’ But even in the case of a perpetual vow, where I might say that due to the potential for annulment it should not be considered something that ‘could be permitted’ because it involves effort, the text informs us otherwise. The reason is that there is a mitzvah to request annulment of vows, as God does not favor vows, as will be explained in section 233. Therefore, it seems to me that in the case of a vow related to a mitzvah, it is not considered something that ‘could be permitted,’ for there is no mitzvah to request annulment of such a vow, and it is also not subject to annulment, as will be explained in section 228. Similarly, if one prohibited something for his friend, it is not considered something that his friend could permit, for it is not within his power to request annulment.

כו. כתב הרמב"ם בפט"ו דין ט' חמץ בפסח וכו' אינו בכללות אלו איסורים שמתבטלים לפי שאין התערובת אסורה לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת וכו' עכ"ל וס"ל דחמץ בפסח מקרי דשיל"מ אבל המרדכי כתב בפ"ב דפסחים דכיון דבפסח הבא יחזור לאיסורו לא מקרי דשיל"מ ע"ש ורבינו הרמ"א הביא שתי הדעות ולא הכריע ונ"ל שתלוי בשני הטעמים שכתבנו בטעם דשיל"מ דלטעם שכתבנו דלמה לו לאכול באיסור כיון שאם ימתין יאכלנו בהיתר בודאי הוה חמץ דשיל"מ שהרי יכול לאכלו אחר הפסח בהיתר ומה לנו שבפסח הבא יחזור לאיסור אבל לטעם שווי הדברים לא מקרי דשיל"מ דאין בהם שווי כיון שלעולם הוא עומד שיחזור לאיסור הוה כאיסור והיתר ובטל ואפשר דגם לטעם ראשון י"ל דלא הוה דשיל"מ משום דרבנן לא החמירו שלא ליבטל רק כשההיתר נשאר לעולם ולא מה שיחזור לאיסורו ופשוט הוא דמיירי באופן שלא יתקלקל המאכל אבל כשיתקלקל הכל מודים דאין זה בכלל דשיל"מ כמ"ש ויש שרוצים לומר דהרמב"ם לית ליה כלל הך היתר מקלקול המאכל ואינו מוכרח ויש שהכריע כהרמב"ם [יש"ש] אבל רוב הפוסקים הכריעו כהמרדכי [מג"א סי' תמ"ז סק"מ] וכן משמע מדברי רבותינו בעלי הש"ע בא"ח שם ושם יתבאר בס"ד [עש"ך סקי"ג וסקי"ד ואכ"מ] וע' סוף ביצה וצ"ע:

26. The Rambam writes in Chapter 15, Halacha 9: "Chametz on Pesach, etc., is not included in these prohibitions that are nullified because the mixture is not forbidden forever, for after Pesach the entire mixture will be permitted, etc." End of quote. And he holds that Chametz on Pesach is considered something that will eventually become permitted (דבר שיש לו מתירין). However, the Mordechai writes in the second chapter of Pesachim that since next Pesach it will become forbidden again, it is not considered something that will eventually become permitted. And our teacher, the Rema, brought both opinions without deciding between them. It seems to me that it depends on the two reasons that we wrote regarding the principle of something that will eventually become permitted: according to the reason we wrote that why should one eat in prohibition when if he waits he can eat it in a permitted manner, surely Chametz is considered something that will eventually become permitted, for he can eat it after Pesach in a permitted manner, and what does it matter that next Pesach it will become forbidden again. But according to the reason of the value of the items, it is not considered something that will eventually become permitted, for there is no value since it will always return to being forbidden; it is like prohibition and permission, and it is nullified. And it is possible that even according to the first reason, one could say that it is not considered something that will eventually become permitted because the Rabbis were only stringent not to nullify it when the permission remains forever, not when it will return to being forbidden. It is clear that we are dealing with a case where the food will not spoil, but if it will spoil, everyone agrees that this is not included in something that will eventually become permitted, as we have written. There are those who want to say that the Rambam does not hold at all of this leniency regarding the spoilage of food, but this is not proven. Some have ruled like the Rambam [Yam Shel Shlomo], but most of the poskim ruled like the Mordechai [Magen Avraham, Orach Chaim 447:30], and this also seems from the words of our teachers, the authors of the Shulchan Aruch in Orach Chaim, and it will be explained there with God’s help [see Taz 447:13-14, and this is not the place for it]. See also the end of Beitzah, and further investigation is needed.

כז. ויראה לי דלענין איסור חדש כשנתערב קודם הפסח חטים שנזרעו בקיץ שהעומר העבר לא התירם בחטים הרבה שנזרעו בחורף הקודם שהעומר העבר התירם ועשו מהם קמח סולת ולתתו החטים שאפילו אותם הנזהרים באיסור חדש יכולים לאכול התערובות קודם הפסח אפילו לדעת הרמב"ם שהרי כשהיו חטים נתבטל החדש ברוב הישן כדין יבש ביבש שבטל ברוב ואין כאן דשיל"מ שהרי כיון דהחטים נלתתו הרי הם כחמץ וכשיגיע הפסח יאסרו וגם לאחר הפסח לא יהיה להם היתר דרק תערובת חמץ מותר לאחר הפסח אבל לא חמץ בעין:

27. And it appears to me that regarding the prohibition of "chadash" (new grain) when wheat that was sown in the summer, which the previous year's Omer offering did not permit, is mixed before Pesach with much wheat that was sown in the previous winter, which the previous year's Omer offering did permit, and from which flour, semolina, and dough were made, even those who are stringent about the prohibition of "chadash" can consume the mixture before Pesach, even according to the Rambam. For when the wheat was mixed, the "chadash" was nullified in the majority of the old wheat, according to the law of dry substances mixed with dry substances, which is nullified in a majority. And there is no issue of "davar sheyesh lo matirin" (an item that will become permitted), for since the wheat has been kneaded into dough, it is considered chametz, and when Pesach arrives, it will be prohibited. Moreover, even after Pesach, it will not be permitted, for only mixtures containing chametz are permitted after Pesach, but not the chametz itself.

כח. כתב רבינו הרמ"א דלא מקרי דשיל"מ אא"כ הותר למי שנאסר אבל אם נשאר לאחד לעולם אסור אע"ג שמותר לאחרים כגון המבשל בשבת לא מקרי דשיל"מ עכ"ל כלומר דקיי"ל בא"ח סי' שי"ח דהמבשל בשבת במזיד אסור לו לעולם ומותר לאחרים במוצאי שבת ולכן אם נתערב המאכל בשבת אסור לאחרים דלדידהו הוי דשיל"ימ אבל לדידיה מותר דהא לדידיה לא יותר לעולם ויש מי שרוצה לומר דדוקא בנתערב אחר שבת מותר לו כיון שאין לו מתירין אבל בנתערב בשבת אסור גם לו מפני שהוא דשיל"מ לאחרים לפיכך גם לו אסור [מג"א שם סק"ב] והדבר תמוה הא הוי דומיא דתרומה שבסעיף כ"ב דכיון דלדידיה לא הוה דשיל"מ מה לי אם לאחרים הוה דשיל"מ [כרו"פ וח"ד ומ"ש המג"א מבכורים אין ראיה דהתם הוה מפני ירושלים]:

28. Rabbeinu the Rema (Rabbi Moshe Isserles) wrote that something is not considered "something that will eventually be permitted" (דבר שיש לו מתירין) unless it becomes permitted to the person for whom it was prohibited. But if it remains prohibited to one person forever, even though it is permitted to others—such as food cooked on Shabbat—it is not considered "something that will eventually be permitted." His words mean that we hold in Orach Chaim Siman 318 that food cooked on Shabbat intentionally is prohibited to the person who cooked it forever, but it is permitted to others after Shabbat. Therefore, if the food gets mixed on Shabbat, it is prohibited to others because, for them, it is considered "something that will eventually be permitted." But for the person who cooked it, it is allowed because it will never be permitted to them. There are those who wish to say that it is specifically if it got mixed after Shabbat that it is permitted to him, since there is no way to permit it, but if it got mixed on Shabbat, it is also prohibited to him because it is "something that will eventually be permitted" to others, and therefore it is also prohibited to him [Magen Avraham there, Siman Katan 2]. This is puzzling, as it is similar to Teruma mentioned in Section 22, where since for him it is not "something that will eventually be permitted," it does not matter if it is "something that will eventually be permitted" for others [Korban Netanel and Chidushei Dinei and what the Magen Avraham wrote regarding Bikkurim is not a proof, as there it is because of Jerusalem].

סימן קג

א. דין נותן טעם לפגם. ובו כ"ז סעיפים:
הלכה פסוקה היא בש"ס דנותן טעם לפגם מותר [השוכר סז:] ולכן כל דבר שטעמו פגום אינו אוסר תערובתו ואין חילוק בין איסור שיש בו ממש ונמחה האיסור בתוך רוב היתר ובין איסור שאין בו ממש כגון שניטל האיסור ולא נשאר בההיתר רק טעמו בלבד ובין איסור הנבלע בכלי כגון שבשלו איסור בכלי ואח"כ בשלו בו היתר והאיסור שבשלו הוא נט"ל בהיתר או אפילו האיסור נותן טעם לשבח אלא שבשלו בו לאחר מעל"ע מבישול האיסור ואחר מעל"ע כבר הפיג הטעם ושוב כשנפלט בתבשיל אחר אינו אלא לפגם [רש"י שם עו.]:

1. The law of "Noten Ta'am Lifgam" (imparting a detrimental taste). It contains 27 sections:
It is a clear halacha in the Talmud that "noten ta'am lifgam" is permitted (Chullin 97b). Therefore, any substance that imparts a detrimental taste does not render its mixture prohibited. There is no difference whether the prohibited substance has tangible presence and is dissolved within a majority of permitted substance or the prohibited substance is no longer present, leaving only its taste in the permitted substance. Similarly, there is no difference if the prohibition is absorbed in a utensil, such as cooking a prohibited food in a utensil and subsequently cooking permitted food in it, where the prohibition imparts a detrimental taste to the permitted food. Even if the prohibition imparts a pleasant taste, if it was cooked in the utensil more than 24 hours after the prohibited food, the taste has already deteriorated, and when it is subsequently absorbed into another dish, it only imparts a detrimental taste (Rashi, Chullin 98a).

ב. פגם זה א"צ עד שיהיה קץ לאוכלו אלא אפילו פוגם קצת אינו אוסר תערובתו וראיה לדבר זה שהרי קדירה שאינה בת יומא אינה פוגמת אלא מעט ואפילו הכי אמרו חז"ל דקדירה שאינה בת יומא אינה אוסרת [תה"ב בית ד' שער א'] ויש בזה שאלה והרי נט"ל למדו חז"ל [שם] מקרא דלא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה אינה נבלה והתם פירושו שאינה ראויה לגמרי והיינו שנסרחה עד שאינה ראויה לאכילה כלל אבל בפגימה קצת קרויה נבלה כדאיתא להדיא בבכורות [כג.] וכן פירש"י וכל הפוסקים ולפ"ז גם בנט"ל היה לנו לומר כן:

2. This defect does not require that it be completely inedible; even if it is slightly defective, it does not prohibit its mixture. The proof for this is that a pot that has not been used for a day [a pot that is not "ben yomo"] does not spoil the food much, and yet the sages said that a pot that has not been used for a day does not prohibit [the food cooked in it]. There is a question here: the sages [in the Talmud] learned from the verse "You shall not eat anything that has died naturally. You may give it to the stranger in your settlements to eat" (Deuteronomy 14:21), that food which is fit for a stranger is called "neveila" (carrion), and that which is not fit is not called "neveila." There, it means that it is completely unfit, meaning it has rotted to the point that it is entirely inedible. However, if it is only slightly defective, it is still called "neveila," as is explicitly stated in Bechorot 23a. This is also how Rashi and all the poskim (decisors of Jewish law) explained it. Therefore, we should say the same in regard to a pot that imparts a slight defect [to the food].

ג. ותשובת דבר זה כן הוא דודאי באיסור עצמו לאוכלו בעין בלי תערובת בעינן שיפגום לגמרי וכל זמן שהוא ראוי לאכילת אדם אף בדוחק עדיין שם איסור עליה אבל באכילת האיסור ע"י תערובת כגון שנפל האיסור לתוך רוב היתר דמדינא אחרי רבים להטות והמועט בטל ברוב ולמה אתה בא לאוסרו במין בשאינו מינו מפני נתינת טעם בהיתר דטעם כעיקר דאורייתא ממילא כיון שנותן טעם לפגם כל שהוא בתערובתו מותר דאיך אפשר לומר שנותן טעם והרי פוגמו ומקלקלו [תה"ב שם] ואין לשאול דא"כ איך למדנו זה מנבלה והרי אינן דומין זל"ז דהענין כן הוא דאלמלא גילתה לנו התורה דמה שנפגם לגמרי אין בה לאו דנבלה הייתי אומר דכל מה שאסרה תורה אין הפרש בין שהאיסור משובח ובין שהאיסור נפגם לגמרי מידי דהוה אשרצים שאסרה תורה ופשיטא שיש במיני שרצים אותם שפגומים לגמרי כמו נמלים וזבובים ויתושים שנפשו של אדם קצה בהן ועכ"ז אסרתן תורה והם מחייבי לאוין וא"כ גם בכל מיני איסורים כן הוא אמנם אחרי שגילתה התורה בנבלה דכל שנפגם לגמרי אינה נבלה ממילא דבכל האיסורים בענין נתינת טעם אינו אוסר אף בפגימה כל שהוא כמ"ש:

3. And the answer to this matter is indeed so, for certainly in the prohibition itself, to eat it directly without any mixture, we require that it be completely spoiled. And as long as it is fit for human consumption, even with difficulty, the prohibition still applies to it. However, in the case of eating the prohibition through a mixture, such as when the prohibited item falls into a majority of permitted items, since according to the law we follow the majority, and the minority is nullified in the majority, why then do you come to forbid it in a mixture of unlike kinds because it imparts flavor to the permitted item, since the flavor is considered as the substance itself by Torah law? Therefore, since it imparts a spoiled flavor, whatever it is in the mixture, it is permitted, for how is it possible to say that it imparts flavor when it actually spoils and ruins it [Taz, Yoreh De'ah 103:2]. And it should not be questioned, if so, how did we learn this from carrion, for they are not similar to each other? The matter is thus: if the Torah had not revealed to us that what is completely spoiled does not have the prohibition of carrion, I would have said that anything the Torah prohibits, there is no difference whether the prohibition is enhanced or completely spoiled, just as it is with creeping creatures that the Torah prohibits. And it is obvious that among the types of creeping creatures there are those that are completely spoiled, like ants and flies and mosquitoes, which a person's soul abhors, and yet the Torah still prohibits them and they incur a prohibition. And if so, this should be the same for all types of prohibitions. However, since the Torah revealed concerning carrion that anything completely spoiled is not considered carrion, it follows that for all prohibitions, regarding the imparting of flavor, it does not prohibit even with any amount of spoilage, as mentioned.

ד. ועדיין יש בזה שאלה דמנין לנו ללמוד כל האיסורים מנבלה נלמוד משרצים שאפילו נט"ל אסור ועוד דא"כ עכ"פ נתינת טעם משרצים תיאסר ההיתר אף בטעם לפגם כמו עיקר האיסור עצמו ותשובת דבר זה כן הוא שהרי ראינו אע"ג שאסרה התורה שרצים שנפשו של אדם קצה בהם והמה פגומים ומאוסים לגמרי ומ"מ חייב האוכלן מלקות ועכ"ז כתב הרמב"ם בפי"ד ממאכ"א דין י"א וז"ל או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה"ז פטור עכ"ל ובודאי דקאי גם אשרצים שהרי אוכל האסור קאמר ולא חילק בין איסור לאיסור וכ"כ להדיא המגיד משנה שם בפ"ב דין כ"א ע"ש וטעמו ברור מדחזינן דגם לענין טומאה כן הוא דבשר השרץ שנפסד והבאיש ונפסד מאכילת כלב טהור כמ"ש בפ"ד מאה"ט דין י"ב ע"ש וטעם דבר זה מבואר בגמ' [השוכר סח:] מדכתיב במותם כעין מותם ע"ש וממילא דה"ה לענין איסור דמאי שנא איסור מטומאה אלמא אע"ג דעיקר איסורם הוא ג"כ פגם גמור שנפשו של אדם קצה בהם מ"מ הצריכה התורה שיהיה האיסור כמו שהוא בעצמותו אבל בלא עצמותו כשהוא מקולקל פטור וא"כ לא אסרה התורה הפגם שלו אלא כשהוא בעין בעצמותו ולפ"ז ק"ו שפליטתו אינו אוסר דהיאך יאסר הלא פליטתו פגומה ובפליטה אין האיסור בעין וכיון שגילתה התורה דטעם פליטת השרצים אינו אוסר כ"ש שפליטת שארי איסורים אינם אוסרים כשהם פגומים ולמדנו זה מנבלה שהרי גם שרצים עצמם דינם כנבלה לענין הפליטה וזהו שאמרו חז"ל [שם] דנט"ל ילפינן מנבלה ושרצים חידוש הוא ע"ש [ובזה יתבאר לנו עומק סוגית הש"ס שם במאי דחי הגמ' דברי ר"ש שאוסר נט"ל בשרצים ומה זה ענין לטומאה אבל לדברינו א"ש ודוק]:

4. And there is still a question about this: From where do we learn to apply all prohibitions from a carcass? Perhaps we should learn from creeping creatures, where even if they have given flavor, they are forbidden? Additionally, if so, at the very least, the giving of flavor from creeping creatures should prohibit, even if it is a detrimental flavor, like the primary prohibition itself. The answer to this is as follows: We have seen that although the Torah forbade creeping creatures, which naturally disgust a person and are completely flawed and abominable, nevertheless, one who eats them is liable to lashes. And yet, the Rambam wrote in Chapter 14 of the Laws of Forbidden Foods, Law 11, as follows: "Or if he ate forbidden food after it became putrid and spoiled and was no longer fit for human consumption, he is exempt," end quote. Certainly, this applies also to creeping creatures, for he speaks generally of forbidden food without distinguishing between prohibitions. So too, explicitly wrote the Maggid Mishneh there in Chapter 2, Law 21. And his reasoning is clear, for we see that regarding impurity, it is the same: the flesh of a creeping creature that has decomposed and spoiled and is no longer fit for a dog is pure, as stated in Chapter 4 of the Laws of Impurity of Foods, Law 12. And the reasoning for this is explained in the Gemara (Chullin 68a) from the verse "in their death," meaning in a state similar to their death. Therefore, the same applies to prohibitions: why should a prohibition differ from impurity? Hence, even though the primary prohibition is also due to their complete flaw, as they disgust a person, nevertheless, the Torah required that the prohibition be as it is in its essence. But when it is corrupted, one is exempt. Therefore, the Torah did not forbid the flaw unless it is in its essential state. Consequently, all the more so, its emission does not prohibit, for how could it prohibit when its emission is flawed? In emission, the prohibition is not in its essential state. Since the Torah revealed that the flavor of the emission of creeping creatures does not prohibit, all the more so, the emissions of other prohibitions do not prohibit when they are flawed. And we learn this from a carcass, for even the creeping creatures themselves are considered like a carcass regarding their emission. This is what the sages meant when they said (Chullin 67a) that we derive the case of giving flavor from a carcass, and creeping creatures are an exception. And with this, the depth of the Talmudic discussion there becomes clear, regarding the Gemara's rejection of Rabbi Shimon's statement that the giving of flavor in creeping creatures is forbidden. And what does this have to do with impurity? But according to our explanation, it is well understood. Pay attention and understand.

ה. ולפ"ז למדנו דנט"ל אינו מותר אא"כ היה רוב היתר שבטל ברוב ולא נשאר רק איסור של טעם כעיקר וכשנותן טעם לפגם מותר אבל ברוב איסור אינו מותר אא"כ אינה ראויה לאכילה כלל כנבלה עצמה דבעינן שנסרחה לגמרי כמ"ש בסעיף ב' דרובו ככולו ואם תאמר א"כ איך אנו מתירין כשבשלו בקדרה שאינה בת יומא מטעם נט"ל והרי אנו מתירין אפילו אם בשלו מעט היתר בהקדרה וכשנבוא לחשבון תהיה הפליטה מכל הקדרה יותר מההיתר שנתבשל בה דאין לומר דבאמת אין מתירין רק כשבשלו הרבה שהרי לא משמע כן מהש"ס וכל הפוסקים וי"ל דכיון דאין כאן ממשו של איסור כלל אלא טעמו בלבד אין אנו חוששין בטעם פגום אפילו כשהאיסור מרובה וההיתר מועט דהא לא אסרינן לה אלא מחמת טעמו וטעמו אינו אוסר רק בטעם מושבח ולא בטעם פגום [תה"ב שם] ולפ"ז אם נפל איסור פגום הרבה לתוך היתר מועט וניטל גוף האיסור משם מותר מטעם שנתבאר כיון שלא נשאר בו רק טעמו והטעם אינו אוסר בפגום אף כשהוא מרובה [עש"ך סק"ה]:

5. Based on this, we learn that Nat Bar Nat (a secondary transfer of taste) is only permitted if the majority is permissible, which nullifies the prohibited part, leaving only the taste as the primary concern. When the taste is detrimental, it is permitted. However, if the majority is prohibited, it is not permitted unless it is entirely unfit for consumption, like a carcass that must be completely decomposed, as stated in section 2, where the majority is considered as the whole. If you ask, how can we permit cooking in a pot that has not been used within the last 24 hours on the basis of Nat Bar Nat, considering we allow even a small amount of permissible food to be cooked in such a pot? And when we calculate, the absorption from the entire pot would be more than the permissible food cooked in it. We cannot say that we only permit it when a large amount is cooked, as this is not implied by the Talmud and all the poskim (decisors of Jewish law). We can explain that since there is no actual substance of the prohibition, only its taste, we do not worry about a detrimental taste even when the prohibition is more and the permissible is less. For we only prohibit it because of its taste, and the taste does not prohibit when it is detrimental. Therefore, if a detrimental prohibition falls in a small amount of permissible food and the substance of the prohibition is removed, it is permitted based on what has been explained, as only its taste remains, and the taste does not prohibit when it is detrimental even if it is in a large amount.

ו. זה הוא שכתב רבינו הב"י בסעיף ב' וז"ל פגם זה א"צ שיפגום לגמרי עד שיהא קץ לאוכלו אלא אפילו פוגם קצת אינו אוסר תערובתו ויש מי שאומר דהיינו דוקא כשנתערב איסור מועט עם היתר מרובה אבל איסור מרובה לתוך היתר מועט ואפילו מחצה על מחצה אין אומרים נותן טעם לפגם מותר עד שיפגם לגמרי שאינו ראוי למאכל אדם ואם אין שם ממשו של איסור אלא טעמו בלבד אפילו איסור מרובה והיתר מועט מותר אם פוגם קצת עכ"ל ודבריו מבוארים לפי דברינו הקודמים וזה שכתב יש מי שאומר לאו משום שיש חולקין בזה אלא כן דרכו בש"ע כשלא מצא דין מבואר רק באחד מהפוסקים אף שאין מי שחולק בזה כותב בלשון יש מי שאומר ודע דציר של איסור חשוב כגופו לפיכך אם נתערב ציר בעין של איסור להיתר צריך שיהא פוגם לגמרי או שיהא רוב היתר [ט"ז סק"ג] ועמ"ש בסי' ק"ד סעיף ט"ז:

6. This is what our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 2: "This defect does not need to completely spoil something to the point that it is detestable to eat; rather, even if it slightly spoils it, it does not prohibit the mixture. And there is an opinion that says this is specifically when a small amount of forbidden substance is mixed with a large amount of permitted substance. But if a large amount of forbidden substance is mixed with a small amount of permitted substance, or even half and half, we do not say that a spoiling taste is permitted until it is completely spoiled to the point that it is not fit for human consumption. And if there is no actual forbidden substance present but only its taste, even if there is a large amount of forbidden substance and a small amount of permitted substance, it is permitted if it slightly spoils it." And his words are clear according to our previous statements. And this that he wrote "there is an opinion" is not because there are those who disagree with this, but rather this is his way in the Shulchan Aruch when he does not find a clear ruling except from one of the poskim, even if no one disagrees with this, he writes in the language of "there is an opinion." And know that the brine of a forbidden substance is considered like its substance; therefore, if actual forbidden brine is mixed with permitted substances, it must completely spoil, or there must be a majority of permitted substances [Taz, subsection 3]. And see what is written in section 104, subsection 16.

ז. עוד כתב וז"ל ויש מי שחוכך לומר שאם הגדיל האיסור מדתו של היתר עד שהוא משביח יותר כשאוכלו בגודל מדתו ממה שהוא פוגם בהפסד טעמו אסור עד שיפסול מאכילת אדם עכ"ל ביאור דבריו דלענין מה שנתבאר דגוף האיסור בטל ברוב אף בפגימה קצת ס"ל לבעל דעה זו שיש סברא לומר שיותר הוא נהנה בריבוי האכילה שיש לו מהקלקול של הפגם וכיון שכל טעם ההיתר הוא מפני שאין שייך בזה לומר טעם כעיקר מפני שהוא טעם לפגם ואין הנאה מהטעם הא י"ל שיש לו הנאה מהטעם מפני ריבוי הכמות ודעה ראשונה סוברת דנהי דיש לו הנאה מריבוי הכמות מ"מ אין זה איסור של טעם כעיקר דההנאה באה מצד אחר ולא איכפת לן בזה [היש מי שחוכך הוא הר"ן בהשוכר שם ודעה ראשונה היא דעת הרשב"א]:

7. There is also a written statement as follows: "There is one who is hesitant to say that if the forbidden substance increases the measure of the permitted substance to the extent that it improves more when eaten due to its increased measure than it detracts due to the loss of its taste, it is forbidden until it becomes inedible by human standards." The explanation of his words is regarding what was previously established, that the essence of the forbidden substance is nullified in the majority even with some impairment. The holder of this opinion believes there is reason to say that one derives more benefit from the increased quantity of food than the detriment from the impaired taste. Since the entire reason for the permissibility is that it cannot be said that the taste of the forbidden substance is primary because it impairs the taste and there is no benefit from the taste, it can be said that there is benefit from the taste due to the increased quantity. The first opinion holds that even though there is benefit from the increased quantity, it is still not considered as the forbidden taste being primary, as the benefit comes from another factor and we do not concern ourselves with this. [The one who is hesitant is the Ran in his commentary on "HaShocher" there, and the first opinion is that of the Rashba].

ח. נט"ל שהתירו לאו דוקא שהאיסור הוא בעצם לפגם אלא אפילו אם בפני עצמו הוא מוטעם ומשובח אלא שפוגם תערובתו מותר וכך שנו חכמים במשנה [שם סה:] זה הכלל כל שהנאתו בנותן טעם אסור כל שאין בהנאתו בנ"ט מותר כגון חומץ שנפל על גבי גריסין כלומר אע"פ שהחומץ בפ"ע הוא משובח וטבע החומץ הוא שמשביח את הגריסין הצוננים ופוגם גריסין חמין אם נפל החומץ על גריסין חמין ה"ז נט"ל ונגד זה יש חומרא והיינו דדוקא כשפוגם מתחלה ועד סוף אבל אם השביח ולבסוף פוגם כגון שנתן את החומץ לתוך גריסין צוננים והרתיחן או פוגם ולבסוף השביח כגון שנתנו לגריסין רותחין ונצטננו אסור וי"א דהאיסור בפוגם ולבסוף השביח הוא כשהשביח אבל כשעדיין פוגם כגון שלא ציננם מותר כיון דעתה הוא פוגם ומותר לאוכלן [ש"ך סק"ז] וי"א דכיון שביכולת להשביח אסור אף בעודנו פגום [פר"ח סק"ח] וי"א דאם עומד להשביח כגון שדרך לצננם ה"ל כמשובח ואסור ואם אין דרכו להשביח מותר [כרו"פ סק"ד] וכן משמע בירושלמי שם:

8. When they permitted something that gives a detrimental taste (noten ta'am lifgam, or NTL), it does not necessarily mean that the prohibition is inherently due to it being detrimental. Rather, even if by itself it is tasty and praiseworthy, but it spoils the mixture, it is permitted. Thus, the Sages taught in the Mishnah [Terumot 10:8]: "This is the rule: Anything that enhances the taste is forbidden, but anything that does not enhance the taste is permitted." For example, vinegar that falls on beans. This means that although the vinegar by itself is praiseworthy and its nature is to enhance cold beans, it spoils hot beans. If the vinegar falls on hot beans, this is NTL. Opposite to this, there is a stringency, and that is that it is specifically when it spoils from beginning to end. But if it enhances and then spoils, such as putting vinegar into cold beans and then heating them, or spoils and then enhances, such as putting vinegar into hot beans and then cooling them, it is forbidden. And some say that the prohibition of spoiling and then enhancing is when it enhances, but if it still spoils, such as when they have not yet cooled, it is permitted because it is now spoiling and permitted to eat them [Shach, Yoreh De'ah 103:7]. And some say that since it has the potential to enhance, it is forbidden even while it is spoiling [Pri Chadash, Yoreh De'ah 103:8]. And some say that if it is destined to enhance, such as if it is customary to cool them, it is considered as enhanced and forbidden. But if it is not customary to enhance, it is permitted [Chavos Daas, Yoreh De'ah 103:4]. And this is also implied in the Jerusalem Talmud there.

ט. אם אינו נותן טעם לא לשבח ולא לפגם הסכמת גדולי האחרונים דהוה כנותן טעם לשבח ואסור [ש"ך סק"ב] ויש מי שמתיר [פר"ח] ויש מי שאומר דאם ההיתר רוב מותר ואם לאו אסור [כרו"פ] אף שאין גוף האיסור שם אלא טעמו בלבד ומדברי רבינו הרמ"א בס"ס קל"ד משמע כדעת ראשונה שכתב שם וז"ל וכל זה הוא במשקין שהיין והחומץ הוא בהם לשבח או שאינו פוגם אבל אם הוא לפגם וכו' עכ"ל הרי שהשוה אינו פוגם לנותן טעם לשבח:

9. If it does not impart a taste that is either beneficial or detrimental, the consensus of the prominent later authorities is that it is considered as imparting a beneficial taste and is prohibited [Shach, subparagraph 2]. There is one who permits it [Pri Chadash], and there is one who says that if the permitted substance is the majority, it is allowed; otherwise, it is forbidden [Korban Nethanel], even though the prohibited substance is not present in its original form but only its taste. From the words of our teacher, the Rema, at the end of Siman 134, it seems to follow the first opinion, as he wrote there: "And all of this is with liquids where the wine and vinegar enhance or do not detract, but if it detracts, etc." Thus, he equates something that does not detract with something that imparts a beneficial taste.

י. וז"ל הרמב"ם בפי' המשנה שם ויש בזה ד' חלוקות החילוק האחד שיתערב דבר בדבר ויפסידו אם בטעמו אם בריחו בשעתו ולאחר זמן כלומר שאינו סר קלקולו ממנו מתחלה ועד סוף והוא כגון שמנונית דבשר או הדג שנתערב עם הדבש שהוא מפסידו תמיד והחלק השני שיהיה דבר שנתערב משביח הדבר שנתערב בו בשעתו ואח"כ כעירוב היין בתבשיל הבשר או הדג והוא הנקרא משביח מתחלה ועד סוף והחלק השלישי שישביח טעמו לשעתו ולאחר זמן מפסידו בעירוב שמנונית הבשר עם החמאה לפי שהוא מטיב טעמו וריחו ואח"כ מפסידו וזה נקרא משביח ולבסוף פוגם והחלק הרביעי שמפסידו לפי שעה וברוב הימים משביחו כגון עירב הדבש ביין שהוא מקלקל מיד ולבסוף יתחזק עליו האויר וכח היין ואז יהיה הדבש ממה שיוסף לו עליו ריח טוב וזה נקרא פוגם ולבסוף משביח עכ"ל ולמדנו מדבריו דגם קלקול ריח מקרי פגם ופשוט הוא דזהו כשאינו מתקנו בהטעם אבל כשמתקנו בהטעם אף שבריחו מפסידו מקרי שבח דטעם עדיף מריח ולהיפך כשמקלקל בטעם ומתקנו בריח יראה לי דמקרי פגם שהרי לאכלו הוא צריך:

10. And these are the words of the Rambam in his commentary on the Mishnah: "There are four distinctions in this matter. The first distinction is when one substance mixes with another and ruins it, whether in taste or in smell, immediately or over time; that is, its spoilage does not depart from it from beginning to end. For example, if meat or fish fat mixed with honey, it always ruins it. The second part is when a substance mixes with another and improves the mixture initially but then spoils it, such as when wine is mixed with meat or fish stew, which is called 'improves initially and then spoils.' The third part is when it improves the taste initially but later spoils it, such as when meat fat is mixed with butter, as it initially enhances the taste and smell but later spoils it. This is called 'improves initially and then spoils.' The fourth part is when it spoils it initially but improves it over time, such as when honey is mixed with wine, which initially ruins it, but over time, the air and the strength of the wine enhance the honey, adding a good smell. This is called 'spoils initially and then improves.'" End of quote. And we learn from his words that spoiling the smell is also called a defect. It is clear that this applies when it does not correct the taste, but when it corrects the taste, even if it spoils the smell, it is called an improvement because taste is more important than smell. Conversely, when it spoils the taste and corrects the smell, it seems to me that it is still called a defect since it is needed for eating.

יא. וכתב רבינו הרמ"א מיהו דברים החשובים כבריה או כיוצא בה אם אינם פגומין בעצמן אע"פ שפוגמין התבשיל אינן בטילין אפילו באלף עכ"ל ובודאי כן הוא שהרי בבריה אין הולכין אחר נתינת טעם אלא אחר חשיבותה ולכן כשהיא בעצמה אינה פגומה עדיין חשיבותה עליה ומבואר להדיא מדבריו דאם היא בעצמה פגומה ג"כ בטלה לה חשיבותה ובטילה ולפ"ז במילבי"ן או תולעים המאוסין בעצמן וכן זבובים ופרעושים וכיוצא בהן כשנאבדו בתבשיל ואינם ניכרים בטלים לגמרי וזהו כמו שכתבנו בסי' ק' סעיף י"ז שלמדנו זכות על כלל ישראל ע"ש ויש מי שאומר דכוונתו לבריה טובה כמו עוף טמא שנסרחה לגמרי עד שאינה ראויה לאכילת אדם כלל אבל הבריות המאוסות מתחלת ברייתן אינן בטילים אפילו באלף [פר"ח סק"א] ותמיהני דא"כ היה לו לומר אם לא נפגמו בעצמן ומדקאמר אם אינם פגומין בעצמן משמע דהם פגומים מתחלת ברייתן [וגם באו"ה כלל ל"ב מבואר כדברינו ע"ש]:

11. And our teacher, the Rema, wrote: However, important items that are considered like a complete entity or similar, if they are not inherently defective, even though they spoil the dish, they are not nullified even in a thousand. And certainly, this is the case, for with a complete entity, we do not follow the imparting of taste but rather its importance. Therefore, when it itself is not defective, its importance remains. It is explicitly clear from his words that if it itself is defective, its importance is nullified, and it is nullified. Accordingly, with maggots or worms which are inherently disgusting, as well as flies and fleas or similar, when they are lost in a dish and are not recognizable, they are completely nullified. And this is as we wrote in Siman 100, Se'if 17, where we found merit for all of Israel. And there is one who says that his intention is for something good like a non-kosher bird that has completely decayed to the point that it is unfit for human consumption. But inherently disgusting entities from the beginning of their creation are not nullified even in a thousand [Peri Chadash, Siman 1]. And I am puzzled, for if so, he should have said "if they are not inherently defective," and since he says "if they are not defective in themselves," it implies that they are defective from the beginning of their creation [and also in Orach HaShulchan, Klal 32, it is clarified like our words].

יב. אפילו אין כח באיסור לבדו לפגום אלא ע"י דבר אחר שמסייעו כגון שנפל איסור לקדרה שיש בה מלח או תבלין מרובין ואלמלא המלח והתבלין שבה לא היה כח באיסור לבדו לפגום אפ"ה מותר וכן להיפך כגון שחסירה מלח או תבלין ואלמלא היו המלח והתבלין לא היה פוגם מותר דהרי מיהת עכ"פ השתא פגמה ולא שייך בו טעם כעיקר מפני שהוא טעם לפגם ולא עוד אלא אפילו אם היה לבדו היה משביח ועכשיו ע"י דבר אחר שיש בקדרה הוא פוגם מ"מ מותר מטעם שנתבאר [ואף שבלשון הטוש"ע לכאורה לא משמע כן ע"ש מ"מ כן עיקר ויש ליישב לשונם ודוק]:

12. Even if the prohibited substance alone does not have the power to spoil (the taste), but only through the aid of another substance, such as when a prohibited substance falls into a pot that contains a lot of salt or spices, and without the salt and spices the prohibited substance alone would not have the power to spoil (the taste), nevertheless, it is permitted. Similarly, in the opposite case, such as when there is a lack of salt or spices, and without them, the prohibited substance would not spoil (the taste), it is permitted because, after all, in any case, it currently spoils (the taste) and the principle of taste as the primary (factor) does not apply since it is a detrimental taste. Moreover, even if alone it would improve (the taste), but now due to another substance in the pot it spoils (the taste), it is still permitted based on the explained reasoning. And even though the wording of the Tur and Shulchan Aruch does not seemingly indicate this, nevertheless, this is the main ruling, and their wording can be reconciled. Pay attention.

יג. כתב רבינו הרמ"א י"א אע"ג דהאיסור לפגם והמאכל מותר מ"מ הקדרה אסורה ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר התבשיל השני אם לא היה בו ס' נגד האיסור הראשון אבל אם ניערו התבשיל הראשון בכף והחזירו אח"כ הכף לתבשיל שני שהוא ג"כ פוגם לא נאסר הקדרה וכן בדבר שאין לו טעם כלל כגון היורה שמתיכין בו הדבש אע"פ שיש שם רגלי הדבורים לא נאסרה היורה וכל כיוצא בזה עכ"ל [ומקורו מאו"ה כלל ל"ב סי"ב]:

13. Rabbeinu the Rema wrote: "There are those who say that even though the prohibition impairs [the taste] and the food is permissible, nevertheless the pot is prohibited. And if they cooked in it afterward within 24 hours a dish where the first prohibition imparts a good taste to it, the second dish is forbidden if it does not contain sixty [times the volume] against the first prohibition. However, if they stirred the first dish with a spoon and then returned the spoon to a second dish which also impairs [the taste], the pot is not forbidden. Similarly, in a case where there is no taste at all, such as a cauldron in which they melt honey, even though there are bee legs present, the cauldron is not prohibited, and the same applies to similar cases." End of quote [and its source is from the Issur V'Heter, General Rule 32, Section 12].

יד. משמע מדבריו דטעם איסור הקדרה הוא משום שמא יבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח וכן מבואר בלבוש ע"ש אבל בא"ה כתב בטעם איסור הקדרה שאסור לעולם אפילו אחר מעל"ע ואפי' לתבשיל שהאיסור נותן בו טעם לפגם משום דלא שרינן נטל"פ רק בדיעבד וכמו שגזרו בכלי שאינו בן יומו אטו בן יומו כך יש לגזור בנותן טעם לפגם אטו נותן טעם לשבח ועוד שיש לחוש שמא יבשל בה בתוך מעל"ע תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ע"ש:

14. It is implied from his words that the reason for the prohibition of the pot is because one might cook in it afterward a dish where the initial prohibition imparts a positive flavor. This is also explained in the Levush, see there. However, in Even HaEzer, he wrote that the reason for the prohibition of the pot is that it is always forbidden, even after twenty-four hours, and even for a dish where the prohibition imparts a negative flavor, because we do not permit a negative flavor (nat bar nat) except post facto. Just as they decreed regarding a vessel that is not used within a day on account of one that is, so too should we decree regarding a negative flavor on account of a positive flavor. Additionally, there is a concern that one might cook in it within twenty-four hours a dish where the prohibition imparts a positive flavor. See there.

טו. ונ"ל דרבינו הרמ"א בכוונה השמיט טעמו הראשון דזה שכתב שלא התרנו נטל"פ רק בדיעבד ודאי דכן הוא אבל כמו שאנו מתירין המאכל בדיעבד כמו כן יש להתיר הקדרה בדיעבד וזה שכתב שיש לגזור בנט"ל אטו נ"ט לשבח כמו שגזרו באינו בן יומו אטו בן יומו לא דמי דהתם קדרה זו כשהיתה בת יומא אסורה מדינא לפיכך אסרוה גם לאחר מעל"ע אטו בת יומא כיון שפעם אחת נאסרה מדינא אבל בכאן לא נאסרה הקדרה מעולם ולכן השמיט כל זה ולא כתב רק לענין אם יבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור הוא בו לשבח:

15. It appears to me that our master, the Rema, intentionally omitted his first reasoning. What he wrote, that we only permit the taste of a non-kosher flavor (noten ta'am lifgam) after the fact (bediavad), is certainly correct. However, just as we permit the food after the fact, we should similarly permit the pot after the fact. What was written about instituting a decree regarding noten ta'am lifgam in comparison to noten ta'am lishvach, just as they decreed regarding a pot that is not used within a day (eino ben yomo) due to a pot used within a day (ben yomo), is not comparable. There, the pot, when it was ben yomo, was forbidden by law; therefore, they also prohibited it after a full day (me'alot ha'yom) because it was once forbidden by law. But here, the pot was never forbidden. Therefore, he omitted all this and only wrote regarding if one cooks in it afterward, the prohibition is because it enhances the flavor (lishvach).

טז. ומ"מ נ"ל מלשונו דלדינא לא פליג על או"ה דלא כלבוש שכתב שהקדרה אסורה לענין זה שאם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר התבשיל השני וכו' עכ"ל שהרי רבינו הרמ"א לא כתב לשון זה ואדרבא מלשונו משמע שהקדרה אסורה בכל ענין מטעם שמא יבשל בו תבשיל שהאיסור יהיה לשבח ולכן מסיים ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע וכו' והטעם לפי שלא חששו כל כך על הקדרה מפני שהפסד מועט הוא וזה שלא הצריך בהתבשיל השני ששים רק נגד האיסור ולא נגד כל הבלוע שבקדרה אע"ג דאיהו ס"ל חנ"נ גם בהבלוע שבקדרה כמ"ש בסי' צ"ב משום דהכא הבלוע הראשון הוא לפגם ולא נעשה נבלה:

16. Nevertheless, it seems to me from his language that, according to the law, he does not disagree with the Or Zarua, who does not hold like the Levush, who wrote that the pot is forbidden regarding this matter—that if one cooks in it within twenty-four hours, the second dish becomes forbidden because the first prohibition imparts a favorable taste to it, etc., end quote. For Rabbi Rema did not write this language, and on the contrary, from his wording, it implies that the pot is forbidden in any case because perhaps one will cook in it a dish where the prohibition will impart a favorable taste. Therefore, he concludes, "And if one cooks in it within twenty-four hours, etc." The reason is that they did not worry so much about the pot because the loss is minimal. This is why he did not require sixty times the amount in the second dish, only against the prohibition and not against all that is absorbed in the pot, even though he holds that a mixture becomes entirely non-kosher (חנ"נ) also with what is absorbed in the pot, as he wrote in Siman 92. This is because here, the first absorbed matter is detrimental and does not render the mixture non-kosher.

יז. עוד מבואר באו"ה שם שאפילו לא נתבשל בקדרה זו האיסור עצמו שנטל"פ אלא האיסור עצמו נתבשל בקדרה אחרת ובקדרה זו רק חממו התבשיל שנתבשל בו האיסור מ"מ הקדרה אסורה ולא שייך לומר הרי התבשיל הזה הוא מותר באכילה ואיך יאסור הקדרה שהרי לא הותר מטעם ביטול האיסור אלא מפני שהאיסור נתן בו טעם לפגם ולהקדרה אין פגם מועיל ורבינו הרמ"א לא הביא זה וי"ל דס"ל דדא ודא אחת הוא ולא רצה להאריך או דס"ל דכיון שזהו רק חומרא בעלמא לאסור הקדרה דיינו כשנאסור הקדרה כשנתבשל בו האיסור עצמו ולא כשחממו בו התבשיל של האיסור הפגום שנתבשל בקדרה אחרת ולדינא יש להסתפק בזה:

17. It is further explained in the Orach HaShulchan there that even if the forbidden substance itself was not cooked in this pot, but rather the forbidden substance was cooked in another pot, and in this pot, they only heated the dish that was cooked with the forbidden substance, nevertheless, the pot is prohibited. One cannot say that this dish is permitted to eat and how can it prohibit the pot, for the dish was not permitted due to nullification of the forbidden substance, but because the forbidden substance imparted a detrimental flavor. And for the pot, a detrimental flavor does not help. Our master, the Rema, did not mention this, and it can be said that he holds that both cases are the same and did not wish to elaborate, or he holds that since this is merely a stringency to prohibit the pot, it suffices to prohibit the pot when the forbidden substance itself was cooked in it and not when they heated in it a dish of the detrimental forbidden substance that was cooked in another pot. In practice, there is uncertainty in this matter.

יח. וזה שכתב דאם ניערו התבשיל הראשון בכף ותחבו אח"כ הכף לתבשיל שני שהוא ג"כ פוגם לא נאסרה הקדרה וכוונתו אפילו אם אין בקדרה ששים נגד הכף וטעם ההיתר הוא משום שזהו נ"ט בר נ"ט דהיתרא התבשיל בכף והכף בתבשיל שני והתבשיל לקדרה ועדיין הוא פגום [ש"ך סק"י] אבל א"כ אפילו נאסרה הכף מחמת איסור משובח ג"כ מותר אם התבשיל השני האיסור פוגמו שהרי בטעם השני עדיין כולו היתר מפני הפגם ובביאת התבשיל השני לקדרה השניה הוא נ"ט בר נ"ט דהתירא [ט"ז סק"ו] אך מפני שבסי' צ"ה נתבאר שבבישול י"א דנ"ט בר נ"ט אסור עד שיהיו ג' נ"ט דהתירא לכן כתב בכה"ג שהכף נאסרה מאיסור פגום [נקה"כ] ועוד מפני שיש חוששים בסי' צ"ה שהבליעה הולכת במישור מן הכף אל הקדרה ולכן כתב בכה"ג [ומדין זה מבואר שהוא מסכים להדין הקודם של בעל או"ה ודוק]:

18. And this which is written that if one stirred the first dish with a spoon and then inserted the spoon into a second dish, which is also damaged, the pot is not forbidden. His intention is even if there is not sixty times the volume of the spoon in the pot. The reason for the leniency is because this is a case of "noten ta'am bar noten ta'am" (a secondary transfer of taste) of a permitted substance: the dish to the spoon, the spoon to the second dish, and the dish to the pot, and it is still damaged [Shach, subsection 10]. But if so, even if the spoon was forbidden due to a superior prohibition, it is also permitted if the second dish damages the prohibition, for in the second taste everything is still permitted due to the damage. And upon the second dish entering the second pot, it is "noten ta'am bar noten ta'am" of a permitted substance [Taz, subsection 6]. However, since it is explained in section 95 that in cooking, some say "noten ta'am bar noten ta'am" is forbidden until there are three transfers of a permitted substance, he wrote in such a case that the spoon was forbidden due to a damaged prohibition [Nekudat HaKesef]. And also because there are those who are concerned in section 95 that the absorption goes directly from the spoon to the pot, therefore he wrote in such a case [and from this law it is clear that he agrees with the previous law of the owner of Or Zarua, scrutinize it].

יט. וזה שכתב שדבר שאינו נ"ט כלל כמו רגלי דבורים שאינו אוסר לא המאכל ולא הכלי דבר פשוט הוא ואין זה דומה למה שנתבאר בסעיף ט' דדבר שאינו לא לשבח ולא לפגם הוה כלשבח דהתם ודאי דנותן איזה טעם ורק הטעם הזה אינו מוסיף בו לא שבח ולא פגם אבל בכאן אינו נ"ט כלל וכעץ בעלמא הוא [אך לפמ"ש הש"ך סק"ב דלמדו זה מגידין דאינן בנ"ט ע"ש והרי עץ בעלמא הן כמבואר בגמ' כמ"ש הש"ך עצמו ואולי לאו בדווקא הוא וה"פ לענין השבח הוא כעץ בעלמא אבל מ"מ נותן איזה טעם]:

19. And what was written, that something which does not impart any taste at all, like the feet of bees, does not render the food or the utensil forbidden, is simple and clear. This is not similar to what was explained in Section 9, where something that neither enhances nor detracts is considered as enhancing. There, it definitely imparts some taste, but this taste neither enhances nor detracts. However, here it does not impart any taste whatsoever, and is just like wood. [However, according to what the Shach wrote in subparagraph 2, that this is derived from sinews which do not impart taste, as they are merely like wood as explained in the Talmud, as the Shach himself wrote, and perhaps it is not precise, and the explanation is that regarding enhancement, it is like mere wood, but it still imparts some taste].

כ. כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעיף ד' שמן ודבש של כותים אע"פ שהם מבושלים מותרים מפני שהבשר פ גם את השמן ומסריחו וכן לדבש וי"א דבשר אינו פוגם דבש עצמו רק משקה הנעשה מדבש ובמקום שאין הפסד גדול יש להחמיר בשר או חלב ביין הוי לפגם ומותר עכ"ל וי"א דגם בשר בשמן נ"ט לשבח בין שמן חי ובין שלוק [ש"ך סקי"ד ופר"ח סקט"ו] וי"א דפוגם [כרו"פ]:

20. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 4 that the oil and honey of non-Jews, even though they are cooked, are permitted because the meat spoils the oil and makes it rancid, and similarly for honey. Some say that the meat does not spoil the honey itself, only a drink made from honey, and in a place where there is no great loss, one should be stringent. Meat or milk in wine is considered a spoilage and is permitted. And some say that even meat in oil gives a good taste, whether the oil is raw or cooked [Shach 14 and Pri Chadash 15], and some say it spoils it [like Rav Yosef Caro].

כא. ולענ"ד נראה להשוות הדעות דבאמת קשה לומר מחלוקת במציאות אם נותן טעם לפגם אם לשבח והרי חיך אוכל יטעם וגם רבינו הב"י בספרו הגדול תמה בזה וז"ל ואני תמה שהרי העולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד ושמא י"ל דע"י התבלין והבצלים הוא משביח וכו' עכ"ל והנה עדיין התמיה קיימת הלא יש לטעום איך הוא בלא תבלין ובצלים וגם שמן עם בשר גם אצלנו ידוע שמטגנים שמן עם בשר על המחבת והוא מאכל שרים ויראה לי ע"פ דברי הרמב"ם בפי' המשנה שהבאנו בסעיף י' שכתב שם דבשר עם חמאה משביח לשעתו ולאחר זמן מפסידו ע"ש ועינינו רואות שמאכל בשר בחלב הם מהמאכלים המובחרים אצלם אלא שאין הטעם משביח רק תיכף לבישולו ואח"כ מקלקלו ולפ"ז כמו כן נאמר דדבש עם בשר או שמן עם בשר לשעתו הוא טוב ואח"כ מתקלקל ולפיכך השמן והדבש של כליהם לא חיישינן לפליטת כליהם דכיון שהבשר כבר נתבשל ואין כאן רק פליטת הבשר מקלקל את הדבש ואת השמן דשבח שלהם אינו אלא בבשר עם דבש או שמן בעין ולדינא צ"ע [שם בחלוקה ראשונה כתב דשמנונית בשר עם דבש הוא לפגם תמיד ע"ש ועי' תוס' פרק אין מעמידין לח ב ד"ה אי וחולין ח: שכתבו ג"כ כהרמב"ם ועי' ט"ז סק"ז וצ"ע]:

21. In my humble opinion, it seems appropriate to reconcile the opinions, as it is indeed difficult to claim a factual dispute regarding whether it imparts a detrimental or beneficial flavor. The palate can discern the taste. Our teacher, the Beit Yosef, in his major work, also wondered about this and wrote, "I am astonished, for the world cooks honey with meat, and it is very much improved. Perhaps it can be said that it is due to the spices and onions that it improves, etc." Thus he wrote. And the wonder still remains: Why not taste it as it is without spices and onions? Also, oil with meat is known to us; it is fried together in a pan, and it is a delicacy for the noble. It seems to me, based on the words of Maimonides in his commentary on the Mishnah, which we cited in section 10, where he wrote that meat with butter improves for the moment but spoils after a time. Our eyes see that meat with milk is one of their choicest dishes; however, the taste improves only immediately after cooking and subsequently deteriorates. Accordingly, we can similarly say that honey with meat or oil with meat is good for the moment and then deteriorates. Therefore, we are not concerned with the absorption of their vessels because the meat has already been cooked, and only the absorption of the meat spoils the honey and the oil. Their enhancement is only in the presence of meat with honey or oil in its natural state. For the halachic ruling, further investigation is required. [There in the first division, he wrote that the greasiness of meat with honey is always detrimental. See there and see Tosafot in Avodah Zarah 35b, s.v. "if," and Chullin 111b, where they also wrote like Maimonides. See Taz, subparagraph 7, and further investigation is required.]

כב. וזה שכתבו דבשר או חלב ביין הוי לפגם ומותר עכ"ל י"א דהכוונה על חלב בקמ"ץ דחלב בציר"י דהיינו תרבא נ"ט לשבח ביין [פמ"ג בש"ד סקי"ג] ואע"ג זהו היתר בהיתר ומאי נ"מ בזה י"ל דקאי על חלב טמא כמו בשר שהכוונה הוא על בשר טרפה וי"א דהכוונה הוא על חלב בצירי דהיינו תרבא ואינו נ"ט לשבח ביין [נוב"י סל"א ויד שאול] ודבש ביין כתבנו בסעיף י' בשם הרמב"ם דהוא פוגם ולבסוף משביח ועוד כתוב שם דיין בתבשיל בשר הוי לשבח מתחלה ולבסוף ובירושלמי שבועות פ"ג [הל"ב] מבואר שפוגם ע"ש וצ"ע [ענוב"י שם שהכריח שם דא"א להיות חלב בקמץ דהוא היתר בהיתר ולפמ"ש אין ראיה וכן להיפך הפמ"ג הביא ראיה מסי' קכ"א דתרבא נ"ט לשבח וג"כ אין ראיה דבשם הוצרך לטעם אחר משום דנט"ל הוא רק בדיעבד וכמ"ש בפ"ת סק"ה ודע שמ"ש בש"ע על כלי כותים מפני שזהו לפגם מקורו מהרמב"ם סוף מכ"א וא"ש לשיטתו אך לדידן דקיי"ל סתם כלים אינן בני יומן א"צ לזה אך הנ"מ הוא אף כשידענו שהם ב"י ועש"ך סק"ג ודוק]:

22. And this is what is written that meat or milk in wine is considered to spoil it and is permissible. Some say that the intention is regarding milk with a kamatz (vowel), as milk with a tzeirei (vowel), which is butter, gives a good taste to the wine [Pri Megadim in Shach, Siman 13]. And even though this is a matter of permissible mixing, and what difference does it make, it can be said that it refers to impure milk, just as meat refers to non-kosher meat. And some say that the intention is regarding milk with a tzeirei, which is butter, and it does not give a good taste to the wine [Nodah B'Yehudah, First Edition, Yoreh De'ah, and Yad Shaul]. And regarding honey in wine, we have written in Paragraph 10 in the name of the Rambam that it spoils it initially and then improves it, and it is also written there that wine in a meat dish gives a good taste initially and later. And in the Jerusalem Talmud, Shavuot Chapter 3 [Law 32], it is explained that it spoils it, see there, and it requires further study. [In the Nodah B'Yehudah there, it is proven that it cannot be milk with a kamatz, as this is a matter of permissible mixing, and according to what we have written, there is no proof. And similarly, the Pri Megadim brought proof from Siman 121 that butter gives a good taste, and this too is not a proof, as there it was necessary for another reason, since the taste of non-kosher food is only an issue after the fact, as written in the Pri Toar, Siman 5. And know that what is written in the Shulchan Aruch regarding the utensils of non-Jews, that it spoils the food, its source is from the Rambam at the end of Chapter 21, and it aligns with his opinion. However, according to us, who hold that utensils are generally not used within 24 hours, there is no need for this, but the difference is even if we know they were used within 24 hours, as explained in Shach, Siman 3, and examine this well].

כג. כל קדרה שאינה בת יומא חשובה טעם לפגם ואינה אוסרת ונקראת בת יומא כל זמן שלא שהתה מעל"ע אחר שנתבשל בה האיסור ואע"פ ששיטת רש"י ור"ת [שלהי השוכר] דרק כשעברה לילה הוה לפגם דלינת לילה פוגמת כמו בקדשים דלינת לילה מקרי עיבור צורה מ"מ הטור והש"ע פסקו כדעת רוב הפוסקים דבעינן דוקא מעל"ע ויתבאר עוד בזה בסי' קכ"ב בס"ד וכיון שעבר עליה מעל"ע אחר שנתבשל בה האיסור ובישל בה אח"כ התבשיל מותר דהוה נט"ל והוא שתהיה מודחת יפה שלא יהיה שומן בעין על פני הקדרה מבפנים ומן הסתם אמרינן מסתמא הודחה יפה כמ"ש בסי' צ"ה דסתם כלים שמבשלים בהם מסתמא המה נקיים ואינו אסור אא"כ ידוע שלא היתה מודחת יפה [ש"ך סקט"ו] דהשומן בעין שעליה הוה כחתיכת איסור שלא נפגמה דהפגם אינו אלא מה שנבלע בקדרה ולא מה שעל פני הקדרה אבל י"א דאפילו בישל בה קודם שהדיחה מותר לפי שגם השומן שעליה גם הוא נפגם ומדברי הרמב"ם ריש פי"ז אין הכרע ואפילו לדעה ראשונה אם יש ששים נגד מה שדבוק עליו מותר ולא דיינינן בזה איסור דבוק דמיד שבא לתבשיל נמחה האיסור בתבשיל וכיון שהקדרה אינה בת יומא מותר והכי נהוג:

23. Any pot that has not been used for a full day is considered to impart a detrimental taste and does not prohibit (subsequent use), and it is called "ben yomo" (of the same day) as long as a full day has not passed since the forbidden food was cooked in it. Although Rashi and Rabbeinu Tam (at the end of "HaSocher") hold that it only imparts a detrimental taste after a night has passed, because the passing of a night causes spoilage (as with sacrificial offerings, where an overnight stay is called "change of form"), nevertheless, the Tur and Shulchan Aruch ruled according to the majority of poskim (halachic authorities) that a full day is required. This will be further clarified in Siman 122, with God's help. Once a full day has passed since the forbidden food was cooked in it, and one subsequently cooks in it, the food is permitted because it is considered "not ben yomo." However, the pot must be thoroughly washed so that no visible fat remains on the inside surface. By default, we assume that the pot was washed well, as stated in Siman 95, where it is assumed that all utensils used for cooking are generally clean. It is only prohibited if it is known that the pot was not washed well [Shach, Subsection 16], as the visible fat on it is like a piece of forbidden substance that has not been spoiled. The spoilage only applies to what was absorbed in the pot and not to what is on its surface. However, some say that even if one cooked in it before washing, it is permitted because the fat on it is also considered spoiled. From the words of the Rambam at the beginning of Chapter 17, there is no clear ruling. Even according to the first opinion, if there is sixty times the amount (of permissible food) against what is stuck to it, it is permitted, and we do not consider this to be "forbidden adhesion," since as soon as it comes into the cooking food, the forbidden substance dissolves in the food. Since the pot is not "ben yomo," it is permitted, and this is the customary practice.

כד. אם בשלו בקדרה שאינה בת יומא תבשיל שיש בו דבר חריף כמו פלפלין או חומץ או תבלין או שארי דברים חריפים אסור כשיש מהם חלק גדול שטעמם נרגש הרבה בהתבשיל מפני שהדבר החריף ממתיק השמנונית הבלוע בהסכין ומשוי ליה לשבח כמו בסכין בסי' צ"ו ושם נתבאר כמה דברים בענין זה ומ"מ אם בשלו דבר חריף בקדרת בשר שאינה בת יומא ואח"כ בישל בה חלב מותר [ש"ך סי' קכ"ב סק"ב] והטעם יתבאר שם בס"ד [עח"ד סק"ט]:

24. If one cooked in a pot that had not been used within the past 24 hours a dish containing something sharp, such as pepper, vinegar, spices, or other sharp items, it is forbidden if there is a significant amount of these sharp items so that their taste is strongly felt in the dish. This is because the sharpness enhances the absorbed fat in the knife and makes it beneficial, similar to the case with a knife discussed in Siman 96. There, several matters regarding this issue are explained. Nevertheless, if one cooked something sharp in a meat pot that had not been used within the past 24 hours and then subsequently cooked milk in it, it is permitted [Shach, Siman 122, Sif Katan 2]. The reason for this will be explained there with the help of Heaven [Aruch HaShulchan, Orach Chaim, Siman 78, Sif Katan 9].

כה. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ז' קדרה שהיא בלועה מבשר וחלב שנתבשלו בה ביחד או בזה אחר זה וקודם שעבר לילה אחד הוחמו בה מים חשיבא בת יומא עד שתשהא מעל"ע משעה שהוחמו בה המים אבל אם עברה לילה מותר וכן אם עברה לילה בין בישול בשר לחלב אע"ג דאח"כ הוחמו המים מיד נמי דינא הכי וה"ה בכל האיסורים לפי מה דקיי"ל בכל האיסורים חנ"נ ובמקום הפסד יש להתיר בכה"ג בשאר איסורים בכל ענין רק שיהא מעל"ע מזמן בישול האיסור עכ"ל:

25. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 7: A pot that has absorbed both meat and milk that were cooked in it together or one after the other, and before one night has passed, water was heated in it, it is considered as if it has been used within a day (ben yomo) until a full 24-hour period has passed from the time the water was heated in it. However, if one night has passed, it is permitted. Similarly, if one night has passed between the cooking of the meat and the milk, even though afterward the water was immediately heated in it, the same law applies. The same is true for all prohibitions, according to what we have established regarding all prohibitions, that a mixture of forbidden substances (chaticha na'aseh neveila) applies. Nevertheless, in cases of financial loss, it is permissible in such a manner with other prohibitions in any case, as long as a full 24-hour period has passed from the time the prohibition was cooked.

כו. ביאור הדברים דהנה בדבר דאמרינן חנ"נ אם תוך המעל"ע נכנס בה דבר היתר נעשה הדבר כולה נבלה וממילא קדרה זו שהיא בלועה מבו"ח דלכ"ע אמרינן חנ"נ או הבלועה משארי איסורים להפוסקים דס"ל חנ"נ בשארי איסורים אם חממו בה מים תוך מעל"ע נעשה המים נבלה והוה כאלו עתה בישל בה האיסור וצריך מעל"ע לחימום המים לענין שהבלוע בה יהיה לפגם אמנם י"א אע"ג דאמרינן חנ"נ זהו לענין שאם נפלה לקדרה אחרת צריך ס' נגד כולה אבל מ"מ לא חמיר כולי האי להצריך מעל"ע מחימום המים כיון שאין גוף האיסור שם [נב"י בשם סמ"ק] ולזה הכריעו בפרט זה להקל מעט ולסמוך על רבותינו הסוברים לינת לילה פוגמת כמ"ש בסעיף כ"ג ולכן אם רק עברה לילה בין בישול האיסור ובין חימום המים נחשבה טעם לפגם ומותר אבל אם לא עברה לילה צריך מעל"ע מחימום המים כדעת רוב הפוסקים וכן אם עברה לילה בין בישול בשר לבישול החלב ג"כ דיינינן זה לפגם ואינו אוסר ובמקום הפסד קצת יש להתיר בשארי איסורים אפילו קודם שעברה הלילה לבלי להצריך מעל"ע רק מבישול האיסור עצמו ולסמוך על הי"א שכתבנו דלענין זה לא אמרינן כלל חנ"נ אבל בב"ח אין לסמוך על דעה זו לפי שבבב"ח הכל סוברים דין חנ"נ ודבר פשוט הוא דלאו דוקא מים אלא כל דבר היתר שנתבשלה בהקדרה דינם כמים [עפמ"ג במ"ו סקי"א שמסתפק בקדרה הבלוע כזית מאיסור ולאחר לילה בשלו בשר ולא היה ס' ונאסר הבשר ונפל הבשר להיתר ויש ס' נגד האיסור ולא נגד כל הבשר אי מקילינן בכה"ג ע"ש ולא ידעתי מקום הספק דודאי אין סומכין בזה על לינת לילה דזהו רק לענין הבלוע שבקדרה ולא לענין האיסור עצמו כמ"ש הסמ"ק ועוד כתב אם בישל בשר ואחר לילה חלב ואחר מעל"ע מהבשר עוד חלב לא סמכינן אלינת לילה וצריך מעל"ע מחלב הקודם ובודאי כן הוא דלא מקילינן רק בשארי דברים ולא בבב"ח עצמם ודוק]:

26. Explanation of the matter: Behold, in a case where we say "Chaticha Na'aseh Neveilah" (a piece becomes like a carcass), if within a 24-hour period something permissible enters it, the entire thing becomes like a carcass. Consequently, this pot which has absorbed forbidden taste (b'lios) is considered forbidden according to all opinions that hold "Chaticha Na'aseh Neveilah" or the absorption from other prohibitions according to the poskim who hold "Chaticha Na'aseh Neveilah" applies to other prohibitions. If water was heated in it within 24 hours, the water becomes forbidden, and it is as if the prohibition was now cooked in it, requiring 24 hours for heating the water so that the absorption in it becomes spoiled. However, there are those who say that even though we say "Chaticha Na'aseh Neveilah," this is only in regard to the rule that if it falls into another pot, it needs sixty times against the entire piece. Nevertheless, it is not so stringent to require 24 hours from heating the water since the actual forbidden substance is not present [Nodah B'Yehudah in the name of Smak]. In this specific matter, they concluded to be slightly lenient and rely on our Rabbis who hold that overnight stay spoils the taste, as stated in section 23. Therefore, if only a night has passed between the cooking of the prohibited substance and the heating of the water, it is considered spoiled taste and is permitted. But if a night has not passed, it requires 24 hours from the heating of the water according to the majority of poskim. Similarly, if a night has passed between the cooking of meat and the cooking of milk, we also consider this as spoiled and it does not prohibit. In a case of minor loss, it is permissible regarding other prohibitions even before a night has passed, not requiring 24 hours, only from the cooking of the prohibition itself, and relying on the opinion we wrote that in this matter we do not say "Chaticha Na'aseh Neveilah" at all. But regarding B'Na'CH (Basar B'Chalav - meat and milk), we do not rely on this opinion since in B'Na'CH all hold the rule of "Chaticha Na'aseh Neveilah." It is simple that it is not only water but any permissible thing cooked in the pot has the same ruling as water [Peri Megadim in M.Z. section 11 questions a pot that absorbed a k'zayis of prohibition and after a night meat was cooked and there was no sixty against it, if the meat becomes forbidden and the meat falls into a permissible substance, and there is sixty against the prohibition but not against all the meat, if we are lenient in such a case. And there, I do not understand the doubt, for surely we do not rely on overnight stay in this matter, as this is only regarding the absorption in the pot and not regarding the prohibition itself, as written in Smak. Additionally, he wrote if meat was cooked, and after a night, milk, and after 24 hours from the meat more milk, we do not rely on overnight stay and it requires 24 hours from the previous milk, and certainly so, we are not lenient except in other matters and not in B'Na'CH itself, and take note].

כז. אם בישל בקדרה של איסור תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ונאסר התבשיל ואח"כ בישל תבשיל אחר שהאיסור נותן בו טעם לפגם ורק התבשיל הראשון נותן בו טעם לשבח יש להסתפק מי אמרינן כיון שהאיסור עצמו נט"ל מותר או דילמא כיון שהתבשיל הנאסר נ"ט לשבח ולדעת הסוברים חנ"נ בשארי איסורים אסור גם התבשיל השני אך אין הנאסר יכול לאסור יותר ממי שאסרו [כמ"ש תוס' חולין קח: ועג"ש] ולכן נראה דמותר:

27. If one cooked a dish in a pot that had absorbed a forbidden substance, and the forbidden substance imparted a positive flavor to the dish, thereby rendering it prohibited, and afterward, one cooked another dish in the same pot where the forbidden substance imparted a detrimental flavor, but it was only the first dish that imparted a positive flavor, there is a doubt whether we say that since the forbidden substance itself imparts a detrimental flavor, it is permitted, or perhaps since the prohibited dish imparts a positive flavor, and according to those who hold that a prohibited substance imparts its prohibition to other substances (חנ"נ) in other prohibitions, the second dish would also be forbidden. However, the prohibited substance cannot prohibit more than what prohibited it [as stated by Tosafot in Chullin 108b and other sources], and therefore it seems that it is permitted.

סימן קד

א. עוד כללי דינים ומנט"ל ומדברים המאוסים. ובו ט"ז סעיפים:
כלל גדול יש בביטול איסורים דביטול לא שייך אלא במה שאינו ניכר אבל בדבר הניכר לא שייך ביטול וכן היתר הניכר אינו מבטל איסור שאינו ניכר כיצד הרי שנפל חתיכת איסור לתוך קדרה שיש בה מרק ותבשיל וחתיכה אחת של היתר בדומה לחתיכת האיסור וא"א להכיר ביניהם אע"פ שיש ששים בהיתר לבטל חתיכת האיסור ומותר המרק והתבשיל מ"מ החתיכות אסורות שהרי המרק והתבשיל אינם מבטלין חתיכת האיסור בעצמה אלא פליטתה לפי שהפליטה נתערבה ואינה ניכרת אבל החתיכה בעצמה ניכרת ואינה בביטול ורק חתיכת ההיתר יכולה לבטלה וצריך לזה שתי חתיכות היתר לבטלה כדין יבש ביבש שבטל ברוב אבל אחת באחת שניהם אסורות:

1. Additional general rules regarding laws of nullification and repulsive matters. This section contains sixteen paragraphs: There is an important principle in the nullification of prohibitions: nullification only applies to something that is not distinguishable. However, in the case of a distinguishable item, nullification does not apply. Similarly, a distinguishable permissible item does not nullify an indistinguishable prohibited item. How so? If a piece of prohibited food falls into a pot containing broth and cooked food, and there is one piece of permissible food similar to the forbidden piece, and it is impossible to distinguish between them, even if there is sixty times the permissible food to nullify the forbidden piece, making the broth and cooked food permissible, nevertheless, the pieces themselves are forbidden. This is because the broth and cooked food do not nullify the forbidden piece itself, only its exudation, since the exudation mixes and is not distinguishable. But the piece itself is recognizable and not nullified. Only another permissible piece can nullify it. Therefore, you need two permissible pieces to nullify the forbidden piece, according to the rule of dry with dry, which is nullified by a majority. But if there is one permissible piece and one forbidden piece, both are forbidden.

ב. וכן אם יש חתיכות הרבה של היתר לדוגמא כגון שיש עשרה חתיכות של היתר נגד חתיכת האיסור ותשעה מהם אנו מכירין שאינן דומין לגמרי לחתיכת האיסור ורק העשירי דומה לגמרי שא"א להכירו גם בזה חתיכת ההיתר העשירי וחתיכת האיסור אסורין לפי שאלו התשעה אין ביכלתן להצטרף לביטול האיסור כיון שהן ניכרין ולא נשאר להביטול רק החתיכה העשירית וחד בחד לא בטיל:

2. Similarly, if there are many pieces of permitted food, for example, if there are ten pieces of permitted food against one piece of forbidden food, and nine of them we recognize as not being completely similar to the piece of forbidden food, and only the tenth piece is completely similar such that it cannot be distinguished, in this case, both the tenth piece of permitted food and the piece of forbidden food are prohibited. This is because the nine pieces cannot combine to nullify the forbidden piece since they are recognizable, and only the tenth piece remains for nullification, but one piece against one piece does not nullify.

ג. ולפ"ז אין היבש מתבטל בלח ולא הלח ביבש מפני שניכר האיסור בפ"ע וההיתר בפ"ע שזה הוא לח וזה הוא יבש ורק לענין הפליטה מהני הביטול ולכן שרץ שנפל למשקה ונחתך לחתיכות דקות שא"א לבררן אין לו ביטול אפילו באלף שהרי ניכרין הן בתוך המשקה ואין לזה תקנה אלא בסינון אבל אם נתערב השרץ במאכל עב כגון עדשים וגריסין נימוחים וכיוצא בזה דהוי רוטב עב אם השרץ נימוח או נחתך כמו המאכל וא"א להכיר ביניהם יש לזה ביטול או כדין לח בלח או כדין יבש ביבש אבל אם המאכל נימוח כל כך שנעשה רוטב לח והשרץ נחתך לחתיכות דקות אין שם ביטול אפילו באלף שהרי החתיכות הדקות של השרץ הם ניכרים דהוה כמו יבש בלח ורק אם יש בהתבשיל גם בשר כשר שנחתך לחתיכות דקות כמו השרץ וא"א להכיר בין זל"ז יש ביטול אם הבשר הוא יותר מהשרץ [כל זה למדתי מט"ז סק"א ומפר"ח סק"ג]:

3. Accordingly, dry does not become nullified in liquid, nor does liquid in dry, because the prohibition is recognizable on its own and the permissible is recognizable on its own, as this is liquid and this is dry. It only helps regarding absorption. Therefore, if a creeping creature falls into a liquid and is cut into small pieces that cannot be separated, it does not become nullified even in a ratio of one to a thousand, since it is recognizable within the liquid. The only remedy is filtering. However, if the creeping creature mixes with a thick food, such as lentils or split beans that dissolve and become like a thick sauce, if the creeping creature dissolves or is cut like the food and cannot be distinguished between them, it becomes nullified either as liquid in liquid or as dry in dry. But if the food dissolves so much that it becomes a liquid sauce and the creeping creature is cut into small pieces, there is no nullification even in a ratio of one to a thousand, as the small pieces of the creeping creature are recognizable, which is like dry in liquid. Only if the dish also contains kosher meat cut into small pieces like the creeping creature and it is impossible to distinguish between them, nullification occurs if the meat is more than the creeping creature. [I learned all this from the Taz Section 1 and from the Pri Chadash Section 3].

ד. ויש שרוצים לחלק בין שמונה שרצים שאיסורן למלקות בכעדשה כמו טומאתן [מעילה טז:] וכמ"ש בסי' פ"ה דאלו אין מקצת מהן בטילין אפילו באלף כמו בריה אבל שארי איסורין אף אם ניכר ממשו של איסור אם הוא נחתך לחתיכות דקות שא"א לבררן בטל אם אינו במשקה שאפשר לסננן ואינו כן דלענין בריה הרי נתבאר בסי' ק' דכל שנחתך מקצתו אין שם בריה על זה ע"ש ואי משום שאיסורן בכעדשה למלקות הרי גם בכל האיסורים חצי שיעור אסור מן התורה [וכ"מ מדברי הב"י ע"ש] ויש שמחזק סברא זו לחלק בין כשיש שיעור למלקות דאז לא שייך ביטול אבל בחצי שיעור שייך ביטול אף שהוא מן התורה לפי שהטעם שחצי שיעור אסור הוא מטעם חשיבות וכיון שנתערב כל כך שא"א ללוקטו אין בו חשיבות [ח"ד סק"א] ואין עיקר לדברים הללו דטעמא דחצי שיעור כתבו כל הפוסקים משום דחזי לאיצטרופי ולא מפני החשיבות [ומפסחים מד. אין ראיה ע"ש ודוק]:

4. And there are those who wish to differentiate between the eight creeping creatures, whose prohibition incurs lashes for a lentil-sized portion, similar to their impurity [Me'ilah 16b], as it is written in Siman 85, that these are not nullified even in a thousand, like an entire entity (beriah). But other prohibitions, even if the substance of the prohibition is recognizable, if it is cut into small pieces that cannot be separated, it is nullified if it is not in a liquid that can be strained. However, this is not the case because regarding an entire entity, it is clarified in Siman 100 that once part of it is cut, it no longer has the status of an entire entity. And if the argument is based on the fact that their prohibition incurs lashes for a lentil-sized portion, then all prohibitions where the half-measure is prohibited by Torah law [as is evident from the words of the Beit Yosef there]. And there are those who strengthen this reasoning to differentiate between when there is a measure for lashes, in which case nullification does not apply, but with a half-measure, nullification applies even though it is from the Torah, because the reason a half-measure is prohibited is due to its importance. And since it is mixed to the extent that it cannot be separated, it loses its importance [Chayei Adam, Section 1]. However, these words are not fundamental, for the reason for a half-measure, as all the poskim write, is because it is fit to combine (with another half-measure), not due to its importance [and from Pesachim 40a there is no proof, see there and examine carefully].

ה. ויש מי שמקיים דעה זו לחלק בין שרצים ששיעורן בכעדשה לשארי איסורים באופן זה דהנה אמת הטעם דחצי שיעור הוא משום דחזי לאיצטרופי אמנם כשהוא בתערובות אפילו יבש ביבש מין בשאינו מינו כבר נתבטל ולא שייך חזי לאיצטרופי [כרו"פ סי' ק"ט סק"ד] וביטול דיבש ביבש מין בשאינו מינו אינו לא ברוב ולא בששים אלא בכזית בכא"פ והיינו דאם באכילת פרס לא יאכל כזית מהאיסור הרי אין ביכולת לבא לידי איסור תורה וממילא דגם איסור דחצי שיעור אין כאן שהרי לא חזי לאיצטרופי לאיסור תורה וממילא דכבר נתבטל אבל כשיש כזית בכא"פ החצי שיעור אסור מן התורה שהרי חזי לאיצטרופי כשיאכל בכא"פ ולכן איסור זה שנחתך לחתיכות דקות ונתערב אע"פ שניכר בפ"ע מ"מ כיון שאין ביכלת שיאכלנו כזית בכא"פ דאפילו במאה זיתים לא יתאסף כזית מהאיסור ולכן בטל הוא בההיתר דאין כאן איסור תורה אבל השרצים ששיעורן בכעדשה ודאי שבכדי אכילת פרס יאכל כעדשה מן השרץ וא"כ אפילו פחות מזה הוי איסור תורה דחזי לאיצטרופי ולכן אינו בטל כלל [כרו"פ סק"ב] ולפ"ז בשארי איסורים אף אם האיסור ניכר יכול להיות ביטול כשאין באפשרי להיות כזית בכא"פ אמנם דעת רוב הפוסקים הוא דיבש ביבש מין בשא"מ הוא בששים וגם זה כשאין האיסור ניכר בפ"ע אבל כשניכר אין לו ביטול כלל כמו שיתבאר בס"ד בסי' ק"ט:

5. And there are those who maintain this opinion to differentiate between creeping creatures, whose measure is the size of a lentil, and other prohibitions in this manner: Indeed, it is true that the reason for half a measure is because it is fit to combine. However, when it is mixed, even dry with dry, kind with unlike kind, it is already nullified, and the concept of 'fit to combine' does not apply [as per Rosh and the Pri Megadim, chapter 109, section 4]. The nullification of dry with dry, kind with unlike kind, is neither by majority nor by sixty but by the measure of an olive within the time it takes to eat a piece of bread. This means that if within the time it takes to eat a piece of bread, one does not consume an olive's worth of the prohibition, then it is not possible to come to a Torah prohibition. Consequently, the prohibition of half a measure does not apply here since it is not fit to combine to a Torah prohibition and is, therefore, already nullified. However, if there is an olive's worth within the time it takes to eat a piece of bread, the half measure is forbidden by Torah law because it is fit to combine within that timeframe. Therefore, this prohibition, which has been cut into small pieces and mixed, even if it is recognizable on its own, since it is not possible to consume an olive's worth within the time it takes to eat a piece of bread—even among a hundred olives, an olive's worth of the prohibition will not accumulate—it is nullified in the permissible mixture, and there is no Torah prohibition here. However, creeping creatures, whose measure is the size of a lentil, certainly within the time it takes to eat a piece of bread, one will consume a lentil's worth of the creeping creature. Therefore, even less than that is a Torah prohibition because it is fit to combine, and thus it is not nullified at all [as per Rosh and the Pri Megadim, section 2]. According to this, with other prohibitions, even if the prohibition is recognizable, nullification can occur when it is not possible to have an olive's worth within the time it takes to eat a piece of bread. However, the opinion of the majority of poskim (decisors of Jewish law) is that dry with dry, kind with unlike kind, is nullified in sixty, and this is only when the prohibition is not recognizable on its own. But when it is recognizable, it is not nullified at all, as will be explained with God's help in chapter 109.

ו. איתא בגמ' [השוכר סח:] דעכברא דדברא עולה על שולחן שרים דטוב הוא בטעמו ועכברא דמתא הוא מאוס אמנם בשכר ובחומץ יש ספק בגמ' דאולי הוא משביחם דאף שהוא עצמו מאוס מ"מ בשכר וחומץ מפני חריפותם אולי משביחם וספק איסורא לחומרא וזולת שכר וחומץ כגון שנפל ליין ושמן או לשאר משקין פוגם בודאי וא"צ ס' לבטל פליטתו אלא משליך העכבר ושותה המשקין ורק בשכר וחומץ צריך ס' וכל זה הוא בסתם עכבר אבל בעכברא דדברא אינו כן דכיון דהוא עולה על שלחן שרים גם טעמו אוסר עד ששים בכל דבר וזהו דעת רבינו ב"י בסעיף א' ע"ש:

6. It is stated in the Gemara [Bava Metzia 83b] that a field mouse (akhbara d'davra) that falls into food on the table of nobles is considered to enhance the taste, while a city mouse (akhbara d'mata) is considered repulsive. However, regarding beer and vinegar, there is a doubt in the Gemara whether it might enhance them, because even though the mouse itself is repulsive, perhaps in beer and vinegar, due to their sharpness, it might enhance the taste. And a doubt regarding a prohibition is ruled stringently. In other liquids, such as wine, oil, or other beverages, it definitely spoils, and sixty times the volume is not required to nullify its release; rather, one removes the mouse and drinks the liquids. Only in beer and vinegar is sixty times the volume needed. All this applies to an ordinary mouse, but for a field mouse, it is different. Since it is considered to enhance the taste even on the table of nobles, its taste prohibits until sixty times the volume in any substance. This is the opinion of Rabbeinu Yosef Caro in section 1.

ז. אבל הרמב"ם בפט"ו והטור לא הזכירו כלל חילוק בין עכבר לעכבר אלא כתבו סתם דעכבר שנפל לשכר או לחומץ חשו חכמים שמא משביחם ולכן צריך ששים לבטל פליטתו אבל ליין ושמן ודאי פוגם ע"ש וכתבו גדולי האחרונים דס"ל דלענין פליטתם אין חילוק דאע"ג דעכברא דדברא עולה על שלחן שרים מ"מ פליטתו פוגם בכל דבר זולת בשכר וחומץ כמו עכבר הבית ולכן לא חילקו בזה [ב"ח וש"ך סק"א ופר"ח] ואני תמה בזה דהרי ק"ו הדברים דאם עכבר הבית שהוא מאוס עכ"ז יש ספק שמא פליטתו משביח בשכר וחומץ כ"ש עכברא דדברא ששרים אוכלין אותו שפליטתו ישביח כל דבר ומנ"ל לחדש דבר כזה שאינו בכל מיני איסורים ולכן נלע"ד העיקר כדברי רבינו הב"י וזה שהרמב"ם והטור לא חילקו בזה דאינהו מיירי בסתם עכברים המצוים לאלפים בכל מקום ומקום דגם בגמ' לא הזכירו עכברא דדברא רק בדרך אגב כשהקשה על מה שאמרו דעכבר מאוס והרי עולה על שלחן וכו' ותרצו דזהו עכברא דדברא ואנן מיירינן בסתם עכבר וכל סוגית הש"ס הוא על סתם עכבר ולא מיירי בדדברא והוא ככל האיסורים כעופות טמאים ודגים טמאים שאוסרין בפליטתן עד ששים [וצ"ע על הש"ך שכתב דבש"ס מוכח כן וגם דברי הפר"ח צ"ע ע"ש והכרו"פ הסכים להב"י ע"ש ועפרמ"ג שם ודוק]:

7. However, the Rambam in Chapter 15 and the Tur did not mention any distinction between different types of mice. They simply wrote that a mouse that falls into beer or vinegar is considered by the sages to possibly improve the flavor, and therefore, sixty times the volume is needed to nullify its secretion. But for wine and oil, it certainly degrades the flavor, as it is written. The prominent later authorities wrote that, in terms of secretion, there is no difference. Even though the field mouse is fit for the table of nobles, its secretion degrades everything except for beer and vinegar, similar to a house mouse. Therefore, they did not differentiate in this regard [Beit Yosef and Shach in Subsection 1 and Pri Chadash]. I am perplexed by this, because it is logical that if there is a doubt whether the secretion of a house mouse, which is considered disgusting, might improve beer and vinegar, then certainly the secretion of a field mouse, which nobles eat, should theoretically improve everything. Where is the source to innovate such a concept that does not apply to all prohibitive substances? Therefore, it seems to me that the primary viewpoint is as stated by our teacher, the Beit Yosef, and that the Rambam and the Tur did not differentiate in this matter because they were referring to common mice, which are found in abundance everywhere. Even in the Talmud, the field mouse is only mentioned incidentally when questioning the statement that a mouse is disgusting, with the response being that this refers to a field mouse, and we are concerned with common mice. All Talmudic discussions focus on common mice, not field mice, and they are like all other prohibitive substances such as non-kosher birds and fish, which prohibit their secretion unless there is sixty times the volume [and it is puzzling that the Shach wrote that the Talmud proves this, and also the words of the Pri Chadash are puzzling, as written, and the Kereitot Piskei Halachot agreed with the Beit Yosef, as written, and see Pri Megadim there and analyze carefully].

ח. וז"ל רבינו הב"י עכברא דדברא נ"ט לשבח הוא שהרי עולה על שלחן שרים אבל עכברא דמתא מספקא לן אם משביח בשכר וחומץ או אם הוא פוגם ולפיכך אם נפל לשכר או לחומץ בצונן והסירו שלם אם לא שהה בתוכו מעל"ע מותר אבל אם היה רותח או אפילו צונן ושהה בתוכו מעל"ע בין שהסירו שלם בין שנחתך לחתיכות דקות ויכול לסננו בענין שלא ישאר ממנו בתוכו כלום בין שנימוח בתוכו לגמרי ונעשה כולו משקה ולא נשתייר ממנו שום ממשות ניתר על ידי שיהא ששים בהיתר כנגד העכבר ואם נחתך לחתיכות דקות והוא בענין שאינו יכול לסננו כגון שנתערב השכר או החומץ במאכל עב הכל אסור ואין שם ביטול דחיישינן שמא יפגע בממשו של איסור ולא ירגיש עכ"ל ודבריו מיוסדים על מה שבארנו דכל שהאיסור ניכר אינו בטל וזהו שכתב ואם נחתך וכו' כגון שנתערב וכו' במאכל עב הכל אסור ואין שם ביטול וכו' כלומר שכל חתיכה קטנה של האיסור ניכרת היא בפ"ע ואין לזה ביטול:

8. And these are the words of our master, the Beit Yosef: A mouse from the fields imparts a beneficial taste, for it is served on the table of nobles. But a mouse from the city leaves us uncertain whether it improves the taste of beer and vinegar or if it spoils them. Therefore, if it falls into beer or vinegar when cold and is removed whole, if it has not remained in it for a full 24-hour period, it is permitted. However, if it was hot, or even if it was cold and remained in it for a full 24-hour period, whether it was removed whole or cut into fine pieces and can be strained so that nothing remains in it, or if it completely dissolved in it and became entirely liquid with no tangible residue, it is permitted if there is sixty times the permissible substance against the mouse. If it was cut into fine pieces and in a manner that it cannot be strained, such as if the beer or vinegar was mixed into thick food, everything is forbidden, and there is no annulment. We are concerned that one may encounter a tangible piece of the forbidden substance and not realize it. His words are based on what we have explained, that any time the forbidden substance is discernible, it is not annulled. This is what he wrote: "If it was cut, etc., such as if it was mixed, etc., into thick food, everything is forbidden and there is no annulment, etc." This means that every small piece of the forbidden substance is discernible on its own, and there is no annulment.

ט. וכתב על זה רבינו הרמ"א דדוקא בשרץ יש לחוש אם נשאר שם שלא יוכל להוציאו אבל בשאר איסורין אין לחוש עכ"ל וכל האחרונים תפסו דכוונתו לחלק בין שרצים ששיעורן בכעדשה לבין שארי איסורים ששיעורן בכזית ורבים דחו דבריו ויש שקיימו דבריו כמו שנתבאר ואני תמה דא"כ כוונתו לא היה לו לומר סתם שרץ והיה לו לפרש אחד משמנה שרצים שמטמאין בכעדשה ואיסורן בכעדשה שהרי שארי שרצים איסורן בכזית ויותר מזה קשה שהרי קאי אדברי המחבר ולמה שינה לשונו מעכבר לסתם שרץ והיה לו ג"כ לכתוב עכבר כלשון המחבר שהוא אחד מהשמנה שרצים והן אמת דהמרשים ציין דדבריו לקוחים מאו"ה כלל ל"ב וגם בספרו ד"מ מביאו אבל גם שם כתב דמהטור לא משמע כן והסכים לדברי רבינו הב"י ושם דבריו מגומגמים מאד וניכר שיש איזה חסרון ע"ש היטב:

9. And our master, the Rema, wrote about this that specifically with a sheretz (creeping creature), one must be concerned if it remains there and cannot be removed, but with other prohibitions, there is no need to be concerned, end quote. All the later authorities noted that his intention is to differentiate between sheratzim whose measure is a lentil-size and other prohibitions whose measure is an olive-size. Many rejected his words, and some upheld his words as explained. And I am amazed, for if this was his intention, he should not have said simply "sheretz." He should have specified one of the eight sheratzim that defile with a lentil-size and are prohibited with a lentil-size, for other sheratzim are prohibited with an olive-size. And more than this, it is difficult because he is referring to the words of the Mechaber, so why did he change the wording from "mouse" to "sheretz"? He should have also written "mouse" as the Mechaber did, which is one of the eight sheratzim. And it is true that the commentators indicated that his words are taken from the Or Zarua (Ohr Zarua) section 32, and also in his work Darkei Moshe, he brings it. But even there he wrote that it does not appear so from the Tur, and he agreed with the words of our master, the Beit Yosef. And there his words are very unclear, and it is apparent that there is some deficiency, see there well.

י. ודבריו שבכאן נ"ל כוונה אחרת שאינו מחלק בין שרץ לשארי איסורים מפני ששיעורו בכעדשה אלא שמחלק בין מקום שהאיסור ניכר בפ"ע דאז אינו בטל לבין מקום שאין האיסור ניכר בפ"ע דאז בטל דמפני שרבינו הב"י לא ביאר זה להדיא לכן ביאר דבר זה וה"פ דהנה רוב האיסורים כמו נבלות וטרפות ובהמות טמאות ועופות טמאים כשנתערבו עם בשר כשר ונחתכו לחתיכות דקות בודאי אינם ניכרים בפ"ע כיון דכולם מראה בשר להם כבשר כשר אבל שרצים מראה אחרת להם והמה ניכרים בין כל מיני בשר ולזה אומר דדוקא בשרץ יש לחוש וכו' כלומר דהשרץ ניכר בפ"ע ולא שארי מיני איסורים:

10. And his words here seem to indicate a different intention, that he does not distinguish between a creeping creature (sheretz) and other prohibitions because its measure is the size of a lentil. Rather, he distinguishes between a case where the prohibition is distinguishable on its own, in which case it is not nullified, and a case where the prohibition is not distinguishable on its own, in which case it is nullified. Since our master, the Beit Yosef, did not explain this explicitly, he clarified this matter. And the explanation is as follows: most prohibitions, such as carrion, trefot, impure animals, and impure birds, when mixed with kosher meat and cut into small pieces, are certainly not distinguishable on their own, since they all appear as meat, like kosher meat. But creeping creatures have a different appearance and are distinguishable among all kinds of meat. Therefore, it is said that specifically in the case of a creeping creature, one must be concerned, meaning that the creeping creature is distinguishable on its own, unlike other types of prohibitions.

יא. וז"ל הרמב"ם בפט"ו דין ל"א עכבר שנפל לשכר או לחומץ משערין אותו בששים שאנו חוששים שמא טעמו בשכר ובחומץ משביח אבל אם נפל ליין או לשמן או לדבש מותר ואפילו נתן טעם מפני שטעמו פוגם שכל אלו צריכין להיות מבושמים וזה מסריחן ומפסיד טעמן עכ"ל ונסתפקו בדבריו דאיך הדין בשארי דברים חוץ מאלו וי"א דה"ה בשארי דברים אינו אוסר וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף ב' אם נפל ליין ושמן או לשאר משקין פוגם בודאי וא"צ ס' לבטל פליטתו עכ"ל ולפ"ז אם נפל לשומן נמי דינא הכי כמו ליין ושמן וזה שהרמב"ם פרט רק ג' דברים אלו אין כוונתו רק לג' דברים אלו אלא לדוגמא בעלמא נקט ואטו כי רוכלא ליחשב ובגמ' אינו מבואר רק שבשכר וחומץ יש ספק דילמא אשבוחי משבח וכדי שלא לטעות דה"ה בשארי דברים לזה כתב שאינו כן אבל י"א מדכתב הטעם על אלו ג' משקין שצריכין להיות מבושמים ש"מ דדוקא אלו ולא אחרים ולפ"ז אם נפל לשומן אוסר וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב שם ויש מחמירים בשומן וכו' עכ"ל ובסוף דבריו מסיים שבמקום הפסד גדול יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל ונראה דלעצם הדין גם איהו ס"ל דאינו כן ורק במקום שאין ההפסד גדול חשש לדברי המחמירים ולדינא העיקר כרבינו הב"י שכן פסק להדיא הרשב"א בספרו תה"ב והר"ן בשם רבותינו הצרפתים דרק בשכר וחומץ יש חשש ע"ש [עב"י]:

11. And these are the words of the Rambam in Chapter 15, Law 31: "If a mouse falls into beer or vinegar, we measure it by sixty, because we are concerned that its taste might enhance the beer or vinegar. But if it falls into wine, oil, or honey, it is permitted even if it imparts flavor, because its flavor spoils (the mixture), as all these need to be fragrant, and this (the mouse) spoils them and ruins their taste." End quote. There is a question regarding his words: what is the law with other substances besides these? Some say that the same applies to other substances and this is the opinion of Rabbeinu, the Beit Yosef, who wrote in Section 2: "If it falls into wine, oil, or other liquids, it certainly spoils (the mixture) and we do not need sixty to nullify its secretion." End quote. And according to this, if it falls into fat, the law is the same as with wine and oil. The fact that the Rambam specified only these three items does not mean only these three, but he mentioned them as an example, and not as an exhaustive list. In the Talmud it is explained that only with beer and vinegar is there a concern that it might enhance (the mixture). To avoid misunderstanding that the same applies to other substances, he wrote that it is not so. But some say that since he wrote the reason for these three liquids that they need to be fragrant, it indicates that only these and not others are included. Therefore, if it falls into fat, it prohibits it. This is the opinion of Rabbeinu the Rema, who wrote there: "And some are stringent with fat, etc." End quote. And at the end of his words, he concludes that in a case of great loss, one can rely on the lenient opinion. End quote. It appears that regarding the fundamental law, he also holds that it is not so, and only in a case where the loss is not significant does he consider the stringent opinion. The primary ruling is according to Rabbeinu the Beit Yosef, as the Rashba explicitly ruled in his book Torat HaBayit, and the Ran in the name of our French Rabbis, that only with beer and vinegar is there a concern. See there.

יב. לדעת המחמירים בשומן כתב רבינו הרמ"א וז"ל ויש מחמירים בשומן ואפילו אם הוא קשה לפנינו אם שפכו מדי יום ביום שומן בקדרה ויש לספק שמא העכבר היה שם כשעירו עליו שומן רותח הכל אסור אפילו יש ס' בשומן נגד כל העכבר ואם לא עירו עליו או שעירו עליו וידוע שלא היה שם העכבר כשעירו עליו והשומן בא לפנינו כשהוא קשה וכן נמצא העכבר עליו סגי ליה בנטילת מקום ולא מחזקינן איסור שמא היה השומן רך כשנפל שם וכבוש הוי כמבושל דמותר מכח ס"ס ספק נפל שם כשהיה קשה ואת"ל כשהיה רך שמא נתקשה קודם שיעור כבישה ובמקום שהשומן מאוס לאכול אסור להדליקו ג"כ בבה"כ משום הקריבהו נא לפחתך ובמקום הפסד גדול יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל:

12. According to those who are stringent regarding fat, our teacher, the Rema, wrote: "There are those who are stringent regarding fat, and even if it is hard before us, if fat is poured daily into a pot, and there is a doubt whether a mouse was there when the hot fat was poured over it, everything is forbidden, even if there is sixty times the amount of fat against the entire mouse. If it was not poured over it, or if it was poured over it and it is known that the mouse was not there when the fat was poured over it, and the fat comes before us when it is hard, and the mouse is also found on it, it suffices to remove the place [where the mouse touched], and we do not assume it is forbidden due to the possibility that the fat was soft when it fell there, as pickling is considered as cooking. It is permitted due to a double doubt: a doubt whether it fell there when it was hard, and even if you say it fell there when it was soft, perhaps it hardened before the time required for pickling. And in a place where the fat is repulsive to eat, it is also forbidden to light it in the synagogue because of 'Would you offer it to your governor?' And in a case of great loss, one may rely on the lenient opinions." End quote.

יג. ביאור דבריו כן הוא דהנה אם יניחו עכבר בשולי הקדרה וישפכו עליו שומן רותח אפילו יותר מששים נאסר כל השומן לפי שכל עירוי ועירוי נוגע בהעכבר ונאסר ואף אם נתמלאה הקדרה עד חציה ויותר מ"מ העירוי שאח"כ מפני שהוא רותח ושמן יורד עד העכבר ונוגע בו ולא עוד אלא אפילו השומן התחתון שעל העכבר היה קר מ"מ כשמערין על זה שומן רותח מפנה לו דרך דרך השומן הקר ונוגע בהעכבר ונאסר וזהו שכתב דאם שפכו יום יום בקדרה ואינו יודע מתי נפל שם העכבר כל השומן אסור משום דחיישינן שמא היה שם העכבר מקודם וכל שומן רותח שעירו נגע בהעכבר ונאסר ואע"ג דהשומן של אתמול כבר נתקרר מ"מ אף אם היה העכבר למטה כשעירו עליו רותח מפנה לו דרך ונוגע בו אמנם אם לא עירו יום יום אלא ששפכו כל השומן להקדרה בפעם אחת ואז ידוע שלא היה שם העכבר ונפל אח"כ אם השומן בא לפנינו כשהוא קשה סגי ליה בנטילת מקום סביבות העכבר ואף שיש להסתפק שמא נפל כשהיה השומן רך וכבוש הוא כמבושל מ"מ מותר מטעם ס"ס ספק נפל בהיות השומן קשה ועוד ספק שמא נתקשה השומן קודם מעל"ע ואף דהכל הוא כספק אחד שמא היה כבוש או לא מ"מ מקילינן בזה שהרי עיקר הדין הוא ספק ג"כ כמו שנתבאר אבל אם השומן בא רך לפנינו או שידוע שהיה רך כשנפל העכבר הוה ספק כבוש ואסור אם אין בו ששים אא"כ ידוע שלא היה מעל"ע כשהשומן היה רך ואע"ג דגם בזה יש ס"ס ספק אם נכבש מעל"ע ואת"ל שנכבש מעל"ע שמא הלכה כהמתירים ועוד דהא בחלא ושיכרא גופא יש ספק בגמ' כמ"ש מ"מ לא רצה רבינו הרמ"א לצרף ספיקא דדינא לזה מפני שכל עיקר דין זה הוא חומרא בעלמא כמ"ש ומיירי שלא במקום הפסד גדול לכך לא רצה לצרף ספיקא דדינא לזה אף שבשארי מקומות מצרפין ספק זה מעיקר הדין [עש"ך סק"ד ופמ"ג ולפמ"ש א"ש ודוק] ופשוט הוא דכלים שאכלו ובשלו השומן בהם מותרין בכל ענין כיון דכל זה הוא חומרא כמו שבארנו אבל הכלי שהיה בה השומן והעכבר דין הכלי כדין השומן ואם השומן אסור גם זו הכלי אסורה כשאין בה הפסד גדול [עפ"ת סק"ג בשם מנ"י ודוק]:

13. The explanation of his words is as follows: If one places a mouse at the bottom of a pot and pours hot fat over it, even if there is more than sixty times the amount of fat to nullify the mouse, all the fat becomes forbidden. This is because each pouring of hot fat touches the mouse and becomes forbidden. Even if the pot is filled halfway or more, every subsequent pouring of hot fat goes down to the mouse and touches it. Furthermore, even if the cold fat on the mouse was initially cold, when hot fat is poured over it, it melts the cold fat and touches the mouse, rendering it forbidden. Therefore, he writes that if one poured hot fat into the pot daily and does not know when the mouse fell in, all the fat is forbidden because we suspect the mouse was there from the beginning. Every pouring of hot fat touched the mouse and became forbidden. Even though the fat from yesterday had already cooled down, if the mouse was at the bottom when hot fat was poured over it, it would create a path, touch the mouse, and become forbidden. However, if one did not pour daily but poured all the fat into the pot at once, and it is known that the mouse was not there at that time and fell in afterward, if the fat before us is solid, it suffices to remove the area around the mouse. Even though there is a doubt whether the mouse fell when the fat was still soft and thus absorbed as if cooked, it is still permitted because of a double doubt: one doubt is if the mouse fell when the fat was hard, and another doubt is if the fat solidified before twenty-four hours passed. Even though these doubts seem like one, whether it was absorbed or not, we are lenient because the primary law itself is doubtful, as explained. But if the fat before us is soft or it is known that it was soft when the mouse fell, it is a case of doubt regarding absorption and is forbidden unless there is sixty times the amount. Unless it is known that it was not there for twenty-four hours while the fat was soft, even though there is a double doubt here as well—whether it absorbed for twenty-four hours and if it did, whether the law follows those who permit—it is still not combined with the primary law because this entire law is just a stringency. Therefore, he did not want to combine the halachic doubt here, even though in other places this doubt is combined with the primary law. It is clear that utensils that absorbed and cooked the fat are permitted in any case since this entire law is just a stringency. However, the utensil in which the fat and the mouse were has the same status as the fat. If the fat is forbidden, the utensil is also forbidden, unless there is no significant loss.

יד. וזה שכתב דבמקום שהשומן מאוס לאכול אסור להדליקו גם בבהכ"נ י"א דהכוונה רק במקום שהשומן אסור באכילה [ט"ז סק"ד] אבל י"א דאף במקום שמותר באכילה אם הוא רק מאוס עליו אין להדליקו בבהכ"נ וכן לכל תשמיש מצוה כנר חנוכה ונר שבת וכיוצא באלו [מג"א סי' קנ"ד סקי"ט] אמנם במקום שמאוס עליו גם לאוכלו אסור משום בל תשקצו [כ"מ בש"ך סק"ח] אלא אפילו אם דעתו יפה ורשאי לאוכלו מ"מ אם לאחרים מאוס אסור גם הוא לשמשו לדבר מצוה וי"א דהכל תלוי בדידיה ואם עליו מאוס אף שלאחרים אינו מאוס אסור לדבר מצוה ולהיפך אם עליו אינו מאוס אף שלאחרים מאוס מותר וצ"ע [כ"כ הפמ"ג במ"ז סק"ד וצ"ע דא"כ שוה זה לאכילה כהט"ז והרי להמג"א אינו כן כמ"ש בעצמו ואיך יפרנס דברי המג"א ע"ש ודוק]:

14. And that which was written that in a place where the fat is disgusting to eat, it is forbidden to light it even in the synagogue—some say that the intention is only in a place where the fat is forbidden to eat [Taz, subparagraph 4]. But some say that even in a place where it is permitted to eat, if it is only disgusting to him, it should not be lit in the synagogue, and likewise for any mitzvah use such as the Chanukah candle and the Shabbat candle and similar [Magen Avraham, siman 154, subparagraph 19]. However, in a place where it is disgusting to him even to eat, it is forbidden because of "bal teshaktzu" (do not make yourselves abominable) [as mentioned in Shach, subparagraph 8]. Nevertheless, even if it is acceptable to him and he is allowed to eat it, if it is disgusting to others, it is also forbidden for him to use it for a mitzvah. And some say that everything depends on him, and if it is disgusting to him, even though it is not disgusting to others, it is forbidden for a mitzvah use, and vice versa, if it is not disgusting to him, even though it is disgusting to others, it is permitted. And this requires further investigation [so wrote the Pri Megadim in Mishbetzot Zahav, subparagraph 4, and it requires further investigation because if so, this equates it to eating according to the Taz, and according to the Magen Avraham it is not so, as he wrote himself, and how can one reconcile the words of the Magen Avraham—see there and scrutinize].

טו. כתבו הטור והש"ע סעיף ג' דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהם למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותרים ומ"מ כל שאפשר לבדוק ולהעביר במסננת בודק ומסנן עכ"ל והגיה רבינו הרמ"א מיהו בחלא ושכר יש לחוש כמו בעכבר עכ"ל וטעמו דהנה מקור דין זה הוא מהרשב"א כמ"ש הטור ולמד דין זה מעכבר וא"כ דינם כעכבר [עב"י] ואני תמה מאד על זה דלהדיא כתב המרדכי בפ"ב דביצה דדבורים הוה כנבלה סרוחה מעיקרא וכל אלו גריעי מדבורים וגם כתב שם בשם הרוקח דזבוב גם בשיכרא לאו כלום הוא ולא דמי לעכבר ע"ש והר"ן ז"ל שכתב כן כתב להדיא בזה"ל ומהא שמעינן שכל הדברים המאוסים כעכבר וכיוצא בו אין אוסרין בפליטתן אלא בחלא ושיכרא [הובא בב"י] הרי שלא כתב רק על המאוסים כעכבר ולא על נמלים וזבובים ויתושין וצע"ג:

15. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 3 about repulsive things that a person finds disgusting, such as ants, flies, and mosquitoes, which everyone avoids due to their repulsiveness. Even if they get mixed into a dish and their bodies dissolve in it, if the permissible substance is greater in quantity, they are allowed. However, one should still check and strain with a sieve as much as possible. And our teacher, the Rema, added that in the case of vinegar and beer, one should be concerned as with a mouse. His reasoning is that the source of this law is from the Rashba, as mentioned by the Tur, who derived this law from a mouse. Therefore, their law is like that of a mouse. And I am very perplexed by this since the Mordechai explicitly wrote in the second chapter of Beitzah that bees are considered inherently repulsive, and all these (ants, flies, and mosquitoes) are worse than bees. He also wrote there in the name of the Rokeach that a fly, even in beer, is nothing and is not comparable to a mouse. And the Ran, of blessed memory, who wrote similarly, explicitly stated the following: "From this, we learn that all repulsive things like a mouse and the like do not prohibit due to their absorption except in vinegar and beer." This is brought in the Beit Yosef. Thus, he wrote only about repulsive things like a mouse, not about ants, flies, and mosquitoes, and this requires further investigation.

טז. ויש לי שאלה גדולה על הטור וש"ע מה חידשו לנו בדין זה הא כבר כתבו בסי' הקודם דכל נט"ל מותר בשההיתר רבה על האיסור וכ"ש בדברים המאוסים והנה לפי מ"ש אחד מגדולי האחרונים דבדברים המאוסים מותר אפילו כשיש כזית מהאיסור בכדי אכילת פרס מההיתר וכ"כ הרשב"א מפורש בתורת הבית ע"ש ובנט"ל אסור בכה"ג דהן אמת דמבואר שם דכשההיתר רבה מותר זהו כשאין כזית בכא"פ [ב"ח] ואם נאמר כן ודאי דיש חידוש בדין זה אבל א"כ היה להם לבאר ומדסתמו דבריהם משמע להדיא דבשניהם מותר בכזית בכא"פ וכבר תמה אחד מהגדולים על סברא זו דכיון שאמרו דכשההיתר מרובה מותר הרי הוא בהכרח שיהיה כזית בכא"פ [פמ"ג בש"ד סק"ט] ואולי כוונתם דאע"ג דנמחו והם בשלימותם כמובן דנמלה מפני קטנותה אינה בת חלוקה ואף המיחוי שלה אינה אלא שנאבדה בהתבשיל וא"א להכירה מפני קטנותה ומ"מ מותר דאין בה שום חשיבות וזהו כההיתר שכתבנו בסי' ק' ע"ש. ודע דאף מי שחוכך לומר בסי' הקודם סעיף ז' דכשהגדיל האיסור מדתו של היתר עד שהוא נהנה יותר בגודל המדה מפגימת הטעם אסור ע"ש מ"מ בכאן מודה כיון שהנפש קצה בהם [ש"ך סק"ט ואין לומר דזה בא להשמיענו דלא משמע כן ועוד דהטור שם לא הביא כלל דעה זו]:

16. And I have a major question on the Tur and Shulchan Aruch: What have they introduced to us with this law? They already wrote in the previous section that any mixture is permitted when the permissible part is greater than the forbidden part, and certainly with repulsive items. And behold, according to what one of the great recent authorities wrote, in the case of repulsive items, it is permitted even when there is an olive's volume of the forbidden substance within the amount of permissible food that can be consumed in the time it takes to eat half a loaf of bread. And the Rashba explicitly wrote this in Torat HaBayit, see there. And in the case of a mixture, it is forbidden in such a manner. It is true that it is explained there that when the permissible part is greater, it is allowed; this is when there is no olive's volume within that time frame [Bach]. And if we say this, then indeed there is a novelty in this law. But if so, they should have explained it. And since their words are concise, it clearly implies that in both cases it is permitted with an olive's volume within that time frame. And one of the great authorities already wondered about this reasoning, that since they said when the permissible part is greater, it is allowed, it must necessarily be that there is an olive's volume within that time frame [Pri Megadim in Siftei Da'at, section 9]. And perhaps they mean that although it has dissolved and is in its entirety, it is understood that an ant, due to its small size, is not subject to division, and even its dissolution is such that it is lost in the cooked dish and it is impossible to recognize it due to its small size. Nevertheless, it is permitted because it has no significance, and this is like the permissibility we wrote about in section 100, see there. And know that even one who hesitates to say in the previous section, clause 7, that when the forbidden part exceeds the measure of the permissible part to the extent that one derives more benefit from the large measure than from the defect in taste, it is forbidden; see there. Nevertheless, here he agrees since the soul is repulsed by them [Shach section 9]. And one cannot say that this comes to teach us something else because it does not seem so, and furthermore, the Tur there did not bring this opinion at all.

סימן קה

א. דיני כבוש ובישול וצלי ומליח. ובו ע"ב סעיפים:
הלכה פסוקה הוא בפי כל רבותינו דכבוש הרי הוא כמבושל ואף שבגמ' [קיא:] יש פלוגתא בזה מ"מ כן הכריעו הראשונים כמאן דס"ל דכבוש כמבושל משום דבכמה מקומות מוכח כן [שם צז: קיב: פסחים עו. ואף דאמליח קאי מ"מ מדהביא גם הך דכבוש ש"מ דכן הלכה] ועוד דממשניות דשביעית [פ"ו] ודתרומות [פ"י] מוכח להדיא כן כמו שיתבאר בס"ד:

1. Laws of Pickling, Cooking, Roasting, and Salting. In it, 72 sections:
It is a well-established law among all our rabbis that pickling is considered like cooking. Even though there is a debate about this in the Gemara [Chullin 111b], nevertheless, the early authorities decided according to the opinion that holds that pickling is like cooking, because it is proven in several places [there in Chullin 97b, 112b, Pesachim 76b. Even though it pertains to salting, nevertheless, since it also brings the matter of pickling, it proves that this is the law]. Additionally, it is explicitly proven from the Mishnayot in Shevi'it [Chapter 6] and Terumot [Chapter 10], as will be explained with the help of Heaven.

ב. ולכן יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר כלל בכל הלכות מאכלות אסורות דין כבוש כלל ורק בספט"ו כתב דין דג טהור שנכבש עם דג טמא אם יש אחד במאתים אסור שהוא משנה בתרומות שם ואין דין זה נוהג בכל הכבושים שאינם אוסרים יותר מששים דלא עדיף ממבושל ואין לומר דטעמו הוא משום דבירושלמי תרומות שם אמרו שאין הגירסא במשניות כבוש אלא שלוק ע"ש ולכן פסק כמאן דס"ל בש"ס דילן דכבוש אינו כמבושל א"א לומר כן שהרי הוא עצמו בהלכות תרומות פט"ו פסק כאלו המשניות ע"ש וכן בדג כתב כבוש כמו שהבאנו וגם זה אין לומר שסמך עצמו על מה שפסק בה' תרומות שהרי בשם יש דינים אחרים לגמרי כמבואר שם ועוד דה' מאכ"א קודם לה' תרומות ולא היה סומך עצמו מן הקודם אל המאוחר [וכבר נתעורר בזה הנוב"י סי' כ"ו ע"ש]:

2. Therefore, it is surprising that the Rambam of blessed memory did not mention at all in all the laws of forbidden foods the law of pickling at all. Only in Chapter 17 did he write the law regarding a pure fish that was pickled with an impure fish, that if there is one in two hundred, it is forbidden, which is a Mishnah in Terumot there. And this law does not apply to all pickled items that do not prohibit more than sixty as they are not better than cooked. And one cannot say that his reasoning is because in the Jerusalem Talmud Terumot there, they said that the version in the Mishnah is not "pickled" but rather "scalded," as mentioned there. Therefore, he ruled like those who hold in our Talmud that pickled is not like cooked. It is impossible to say this, for he himself in the laws of Terumot Chapter 15 ruled according to those Mishnayot, as mentioned there. And also in the fish law, he wrote "pickled" as we brought. And one cannot say that he relied on what he ruled in the laws of Terumot, because there are completely different laws there as explained there. Furthermore, the laws of forbidden foods precede the laws of Terumot, and he would not rely on the earlier for the later [and this has already been raised by the Nodah BiYehudah, section 26, as mentioned there].

ג. והנלע"ד בטעמו שהולך לשיטתו בפירושו על משנה דשביעית [פ"ז מ"ז] דתנן וורד חדש שכבשו בשמן ישן ילקט את הוורד וישן בחדש חייב בביעור חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש חייבין בביעור ע"ש וטרחו הר"ש והרע"ב בטעמי משנה זו ע"ש והרמב"ם ז"ל מפרש שם דכשהשמן הוא חדש והוורד ישן נכנס טעם הוורד בהשמן מיד ולכן חייב בביעור אבל כשהשמן הוא ישן והוורד חדש אין הטעם נכנס אלא אם יניחוהו זמן רב אבל טעם החרובין ביין נכנס מיד בין שהחרוב חדש והיין ישן ובין שהיין חדש והחרוב ישן ע"ש הרי מבואר להדיא דאין כלל בכל הכבושין בכמה זמן נכנס הטעם ובהכרח לדעת טבעי כל הדברים שיש שצריך זמן רב ויש שדי בזמן מועט והרי גם אנחנו רואים בקישואים שקורין אוגערקע"ס ובכרוב שקורין קרוי"ט או קאפוסט"א כשכובשין אותן במים עם הרבה מלח על כל זה יעברו ימים רבים עד שהמים קולטין טעם הקישואים או הכרוב ואם יכבשו אותם בחומץ בזמן מועט כיום או יומים קולט הטעם ובפירות רכין כפרי העץ או גודגדניות זמן הכבישה מועטת מפרי האדמה:

3. And what appears correct to me in its reasoning follows his approach in his commentary on the Mishnah of Shevi'it [Chapter 7, Mishnah 7], where it is taught: "A new rose that was pickled in old oil — one must remove the rose; and old in new is subject to the obligation of bi'ur (removal). New carobs pickled in old wine and old in new are subject to the obligation of bi'ur." There, the Rash and the Ra'av have exerted effort to explain this Mishnah. And Rambam of blessed memory explains there that when the oil is new and the rose is old, the taste of the rose enters the oil immediately, and therefore it is subject to bi'ur. But when the oil is old and the rose is new, the taste does not enter unless it is left for a long time. However, the taste of carobs in wine enters immediately, whether the carob is new and the wine old, or the wine new and the carob old. It is thus clearly explained that there is no general rule for all pickled items regarding how long it takes for the taste to enter; it necessarily depends on the natural properties of each item — some require a long time, and some suffice with a short time. We also see with cucumbers, which are called ogurkas, and cabbage, which is called kraut or kapusta: when they are pickled in water with a lot of salt, many days must pass for the water to absorb the taste of the cucumbers or cabbage. But if they are pickled in vinegar, the taste is absorbed in a short time, like a day or two. And with soft fruits such as tree fruits or cherries, the pickling time is short compared to earth fruits.

ד. ובפ"י דתרומות [מ"ז] שנינו זיתי חולין שכבשן עם זיתי תרומה פצועי חולין עם פצועי תרומה פצועי חולין עם שלימי תרומה או במי תרומה אסור אבל שלימי חולין עם פצועי תרומה מותר ע"ש ולכאורה משמע ממתניתין דלהפליט נוחה יותר מלבלוע ולכן כשהחולין הם פצועים כלומר נחתכים או כתושים אע"פ שזיתי תרומה שלימים מפליטים זיתי התרומה ופצועי החולין בולעים אבל כשהחולין הם שלימים והתרומה פצועים אין החולין בולע מהתרומה וזה אין סברא כלל ולכן באמת מפרש הירושלמי שם דבליעה ופליטה כח שניהם שוה אלא דפצועים בולעין ופולטין וחוזרין ובולעין אבל שלימים בולעין ופולטין ושוב אינם בולעים ע"ש הרי מפורש דאף זיתים שהם דבר חריף וכבושים במים ומלח כמ"ש המפרשים מ"מ אם שניהם שלימים אין בולעין זה מזה ואף כשהאחד שלם והשני פצוע יש הפרש ביניהם כמו שנתבאר הרי מפורש גם מכאן דאין טבע כל הכבושים שוין [עח"ד שכתב דבתרומה הקילו ולא נהירא ומר"ש פי"א אין ראיה כלל ודוק]:

4. In the tenth chapter of Terumot [Mishna 47] we learned: "Non-sacred olives that were pickled with terumah olives, non-sacred crushed olives with terumah crushed olives, non-sacred crushed olives with whole terumah olives, or in terumah water, are forbidden. But whole non-sacred olives with crushed terumah olives are permitted." Refer there. Seemingly, it appears from the Mishna that releasing (flavor) is easier than absorbing. Therefore, when the non-sacred olives are crushed, meaning cut or mashed, even though the terumah olives are whole, the terumah olives release and the non-sacred crushed olives absorb. But when the non-sacred olives are whole and the terumah olives are crushed, the non-sacred olives do not absorb from the terumah. This does not make logical sense at all. Therefore, the Jerusalem Talmud explains there that the power of absorption and release are equal. However, crushed (olives) absorb, release, and then reabsorb. But whole (olives) absorb, release, and then do not reabsorb. Refer there. It is clear that even olives, which are a pungent item and are pickled in water and salt, as the commentators have written, nevertheless, if both are whole, they do not absorb from each other. And even when one is whole and the other is crushed, there is a difference between them as explained. It is thus clear that not all pickled items have the same properties. [The gloss that states that leniency was applied to terumah is not clear, and from Rabbi Shimon in chapter 11 there is no proof at all. Examine this thoroughly.]

ה. עוד שנינו שם דג טמא שכבשו עם דג טהור אוסר עד מאתים לחד תנא שהרמב"ם פוסק כמותו ויש שם פלוגתא בזה דיש מוסיף על שיעור זה ויש שגורע ע"ש הרי להיפוך שיש דברים בכבוש שאוסר יותר ממבושל הרי מפורש שלבד שאינו שוה טבעי הכבושים בהזמן שנעשה כבוש עוד יש חילוק בהשיעור שיש אוסר ביותר מששים ויש בפחות שהרי יש שם מי שאומר שאינו אוסר רק עד חלק ששה עשר ע"ש:

5. We also learned there that an impure fish that was pickled with a pure fish renders it forbidden up to a ratio of 200:1 according to one Tanna, and the Rambam rules like him. There is a dispute about this, as some increase this ratio and some decrease it—see there. Thus, conversely, there are things in pickling that render forbidden more than in cooking. It is explicitly stated that not only is the nature of pickling different at the time it becomes pickled, but there is also a difference in the ratio, as some prohibit with more than sixty and some with less, for instance, there is one who says it only renders forbidden up to a ratio of 16:1—see there.

ו. עוד שנינו שם כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית כלומר כל מין ירק של חולין שנכבש עם ירק של תרומה אינו אוסר שאינן בולעים זה מזה לבד עם ירק שקורין חסית שהוא דבר חריף ומפרש שם חסית של חולין עם חסית של תרומה ירק של חולין עם חסית של תרומה אסור אבל חסית של חולין עם ירק של תרומה מותר ופסקם הרמב"ם בה' תרומות ע"ש הרי מפורש דכל מיני ירקות אין בהם דין כבוש כלל לבד חסית וגם זה אינו כלל גמור שהרי וורד בשמן או חרובין עם יין יש בהם כבישה וגם הא דתנן ספ"ז דשביעית הכובש שלשה כבשין וכו' צ"ל באותן שיש בהם כבישה כוורד וחרובין וכיוצא באלו ולכן לא היה ביכלתו של הרמב"ם להביא דין כבוש כמבושל לפי שנצרך לדעת טבעי כל הדברים במה ששייך כבישה ובכמה זמן היא הכבישה ואיך יביא דבר שא"א לבאר ולכן סמך עצמו על מה שכתב ברפט"ו ממאכ"א שכתב וז"ל דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם וכו' עכ"ל דקדק וכתב שנתערב ולא כתב שנתבשל וכוונתו על כל מין תערובות הן בבישול והן בכבישה כשידענו טבע הדבר ובכמה זמן נכבש אסור עד ששים ולא ביאר רק כבישת דג טמא עם דג טהור שזה מבואר במשנה ולכן גם הש"ס בחולין שם בפלוגתא דכבוש לא הביא הש"ס ראיות ממשניות אלו לפי שאין טבעי כל הדברים שוים ורק נחלקו אם יש ענין כבוש כלל ומי שאומר דכבוש אינו כמבושל יפרש כל המשניות בשליקה כבירושלמי וראיה לזה דהנה בש"ס שלנו ר' יוחנן אומר כן דכבוש אינו כמבושל וגם בירושלמי שם אומר ר"י דאין הגירסא כבוש אלא שלוק וכבוש הוא כרותח דצלי ולא כפי' המפרשים [ובזה מתורץ כל קושיות התוי"ט בתרומות שם שהרבה להקשות ע"ש ולדברינו א"ש הכל וגם הך דדג טמא מפרשים בענין אחר דקאי אדג עצמו ומשום בריה ודוק]:

6. We also learned there that all pickled items mixed together are permitted, except with "chassit." This means that any type of non-sacred vegetable pickled with a sacred vegetable does not prohibit it, as they do not absorb from one another, except for a vegetable called "chassit," which is sharp. It is explained there that non-sacred "chassit" with sacred "chassit," or a non-sacred vegetable with sacred "chassit," is prohibited. However, non-sacred "chassit" with a sacred vegetable is permitted. The Rambam ruled similarly in Hilchot Terumot. It is clear from this that all types of vegetables do not have the rule of pickling at all, except for "chassit." And even this is not an absolute rule, as rose in oil or carobs with wine do involve pickling. Furthermore, in the Mishnah in the seventh chapter of Shevi'it, which discusses one who pickles three types of pickles, it must be referring to those that involve pickling, such as roses and carobs. Therefore, the Rambam could not present the rule of pickling as cooking since it depends on the nature of all items, what is relevant to pickling, and how long the pickling takes. Thus, he relied on what he wrote in the sixteenth chapter of Forbidden Foods, stating: "A forbidden item mixed with a permitted item of unlike kind follows the rule of imparting flavor." He meticulously wrote "mixed" and not "cooked," implying all kinds of mixtures, whether in cooking or pickling, when we know the nature of the item and how long it takes to pickle. It is prohibited until sixty [parts]. He only explained the pickling of an impure fish with a pure fish, which is clear from the Mishnah. Therefore, the Talmud in Chullin, in the debate about pickling, did not bring proofs from these Mishnayot since the nature of all items is not the same. They only debated whether pickling has any effect at all. Those who say that pickling is not like cooking interpret all the Mishnayot as referring to boiling, as in the Jerusalem Talmud. Proof of this is that in our Talmud, Rabbi Yochanan says that pickling is not like cooking. Also, in the Jerusalem Talmud, Rabbi Yochanan says that the correct version is "boiled" and not "pickled," and pickling is like the heat of roasting, not as the commentators explain. This also resolves all the difficulties raised by Tosefot Yom Tov in Terumot, who raised many questions, and according to our explanation, everything is clear. And also, the case of the impure fish is explained differently, referring to the fish itself due to its status as a whole creature.

ז. אבל כל רבותינו פסקו בסתם דכבוש הוא כמבושל בכל דבר ולא תקשה עליהם כל הנך משניות שהבאנו דמשנה דשביעית מפרשים באופן דסוברת דכבישה אוסרת ע"ש ומשנה דתרומה הך דדג טמא שכבשו עם דג טהור מפרשים לענין הדג עצמה בכמה היא בטילה משום בריה ומשנה דזיתי חולין ומשנה דכל הנכבשים זה עם זה מותרים אע"ג דסוברת דכבישה אינה אוסרת בירקות ובזיתים שלימים מ"מ כיון דעל משנה זו איתא בירושלמי דשם הגירסא שלוק ולא כבוש אין ראיה משם ויאמרו דכבוש גריעא משלוק ואוסר ולכן גם הש"ס בחולין שם לא הביאה מאלו המשניות ודע דשם בירושלמי איתא דבשר בבשר הכל מודים שיש כבישה [המפרש פי' שם דאשלוק קאי ולי נראה דאכבישה קאי כמו מקודם שם ע"ש היטב אך להרמב"ם נפרש דאשלוק קאי ודוק]:

7. However, all our rabbis have ruled simply that pickling is considered like cooking in all matters. Do not question them based on all those Mishnayot we brought, as the Mishnah in Shevi'it is explained in a way that it holds that pickling prohibits, as stated there. The Mishnah in Terumah about an impure fish pickled with a pure fish is explained regarding the fish itself, in terms of how much it nullifies due to it being a complete entity. The Mishnah about non-sacred olives and the Mishnah that all things pickled together are permitted, even though it holds that pickling does not prohibit with vegetables and whole olives, nevertheless, since on that Mishnah it is stated in the Jerusalem Talmud that the version is "boiled" and not "pickled," there is no proof from there. They will say that pickling is worse than boiling and prohibits. Therefore, the Talmud in Chullin did not bring these Mishnayot. And know that in the Jerusalem Talmud it is stated that with meat in meat, all agree that there is pickling [the commentator there explains that this refers to boiling, but it seems to me that it refers to pickling, as mentioned earlier. However, according to the Rambam, we should explain that it refers to boiling. Investigate this matter thoroughly].

ח. כבוש מקרי כשמניחים דבר גוש בדבר צלול ואחד מהם אסור והשני מותר או שני דברים גושים אחד אסור ואחד מותר בתוך דבר צלול כי הך משנה דזיתי חולין עם זיתי תרומה אבל בשני דברים צלולים שנפלו זה לתוך זה לא שייך כבוש דבשלמא גוש בצלול מפליט ומבליע מזה לזה אבל שני דברים לחים מיד מתערבים ואוסרים זה את זה [פמ"ג סק"א] וכן כששניהם גושים אף שהם לחים קצת לא שייך בהם כבישה אף אם יעמדו ימים רבים [שם] ואפילו שומן ואיסור מונח בתוכו כל שהשומן אינו רך אין האיסור אוסרו [שם] ורך מקרי כל שהאיסור מתנענע שם אבל אם אינו מתנענע מקרי קשה אע"פ שהוא רך במשמוש היד [שם] ודבר המונח במים קרושים ג"כ לא מקרי כבישה כיון שאינו מתנענע ממקום למקום [שם] ודע דכל יבש ביבש אפילו לחים קצת דלא מקרי כבישה בכמ"ש גם נטילה א"צ [שם] ודי בהדחה או בקליפה אם מלוחים קצת ולכן גבינה טרפה שהיתה מונחת על גבינה כשרה זמן רב אינה אוסרתה אף שהגבינה שמנה כמו גבינה של האלאנד ושווייץ מ"מ הכשרה מותרת וידיח מקום הנגיעה או יקלוף המקום ודי בזה:

8. Pickling is defined when placing a solid item in a liquid, where one of them is prohibited and the other is permitted, or two solid items, one prohibited and one permitted, within a liquid. This is like the Mishnah case of non-sacred olives with terumah (sacred) olives. However, when two liquids fall into each other, pickling does not apply, because when it’s a solid in a liquid, one can absorb and emit from one to the other. But with two liquids, they immediately mix and prohibit each other [P”M Sk”A]. Similarly, when both are solids, even if they are somewhat moist, pickling does not apply, even if they stand for many days [ibid.]. Even if it is fat and a prohibition is placed within it, as long as the fat is not soft, the prohibition does not make it forbidden [ibid.]. Soft is defined as anything that the prohibition moves within; but if it does not move, it is called hard, even if it is soft to the touch [ibid.]. An item placed in frozen water is also not considered pickling because it does not move from place to place [ibid.]. Know that any dry with dry, even if somewhat moist, is not considered pickling as previously mentioned, and removal is not required [ibid.]. Washing or peeling is sufficient if they are slightly salted. Therefore, a non-kosher cheese that was placed on a kosher cheese for a long time does not prohibit it, even if the cheese is fatty like Holland or Swiss cheese. Nevertheless, the kosher cheese is permitted, and one should wash the place of contact or peel the area, and that is sufficient.

ט. רש"י ז"ל פי' בכל המקומות דכבוש הוא בחומץ וציר ומבואר מדבריו דכבוש הוא דוקא בדבר חריף אבל בכבישה במים ושארי משקים שאינם חריפים לא שייך בזה כבוש ויש להביא ראיה גדולה לדבריו מהך משנה דתרומות דכל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית משום דהוא חריף וכן בזיתים שנינו שם דבשלימים לא שייך כבישה משום דכשהם שלימים אין בהם חריפות ומשנה דשביעית יפרש כפי' הרמב"ם שהבאנו וזה שאמרו בגמ' דבב"ח חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא מותר דמשמע להדיא שיש כבוש גם בדבר שאינו חריף י"ל דבשר שאני כמו שהבאנו בסעיף ז' מירושלמי שם דבבשר הכל מודים שיש כבישה [עב"י שהקשה על רש"י וכן המרדכי פ"ב דביצה הקשו עליו ולפמ"ש א"ש הכל ודוק]:

9. Rashi of blessed memory explained in all places that "kavush" refers to pickling in vinegar and brine. It is clear from his words that "kavush" specifically refers to something sharp, but pickling in water and other non-sharp liquids does not fall under the category of "kavush." A significant proof for his words can be brought from the Mishnah in Terumot, where it states that all things pickled together are permitted except with mustard because it is sharp. Similarly, with olives, it is taught there that when they are whole, pickling does not apply because when they are whole, they are not sharp. The Mishnah in Shevi'it can be explained according to the Rambam’s interpretation that we brought. And what is said in the Gemara about "basar bechalav" being a novelty — that if it is soaked all day in milk, it is permitted — clearly implies that there is "kavush" even with something that is not sharp. It can be said that meat is different, as we brought in section 7 from the Jerusalem Talmud there, that with meat, everyone agrees there is pickling. [The Ba'er Heitev challenged Rashi, and similarly, the Mordechai in the second chapter of Beitzah challenged him, but according to what we have explained, everything fits well. Pay attention and understand.]

י. אבל שיטת הרא"ש והטור והש"ע ורוב הפוסקים דבכל דבר לח שייך כבישה ושיעור הכבישה הוא מעל"ע ויש מראשונים שרצו לומר ג' מעל"ע כמו בעירוי כלים דאמרינן בפ' אין מעמידין (עבודה זרה לג) דממלאין מים ומערן ג' מעל"ע וכמו שהפליטה היא ג' ימים כמו כן הבליעה ולא קיי"ל כן [עב"י] דלא דמי אוכלים לכלים ועוד דהתם להפליט הבלוע מימים רבים צריך יותר זמן וראיה מבב"ח דחשבינן חידוש בשרייה מעל"ע כמ"ש אלמא דבמעל"ע שייך דין כבוש ובדבר חריף כמו חומץ וציר ומי מלח פסקו דהזמן כבישה הוא דבר מועט כדי שיתננו על האור ויתחיל להרתיח:

10. However, the opinion of the Rosh, the Tur, the Shulchan Aruch, and most of the poskim is that in any liquid matter, pickling (kavush) applies, and the duration of pickling is 24 hours. Some of the early authorities wanted to say three days, similar to the pouring of vessels mentioned in the chapter "Ein Ma'amidin" (Avodah Zarah 33a) where we say to fill them with water and pour them for three days. Just as the release (of absorbed flavors) takes three days, so too the absorption. But this is not our accepted ruling [see Beit Yosef], because food is not comparable to vessels. Moreover, in that case (of vessels), to expel what has been absorbed over many days, more time is required. And there is proof from the laws of soaking meat (Basar Bechalav) where we consider the novelty of soaking for 24 hours, as we wrote, indicating that the rule of pickling applies after 24 hours. In the case of a sharp item like vinegar, brine, or salted water, they ruled that the duration of pickling is brief, just enough time to place it on the fire and for it to begin to boil.

יא. וז"ל רבינו הב"י בסעיף א' איסור שנשרה עם היתר מעל"ע בצונן מקרי כבוש והרי הוא כמבושל ונאסר כולו אבל פחות מכאן בהדחה סגי ואם הוא כבוש בתוך ציר או בתוך חומץ אם שהה כדי שיתננו על האור וירתיח ויתחיל להתבשל הרי הוא כמבושל ובפחות משיעור זה לא נאסר אלא כדי קליפה עכ"ל וי"א דרק בציר מפני שיש בו כח המלח די בשיעור זה אבל בחומץ צריך מעל"ע [ש"ך סק"ב ופר"ח] והעיקר כדעת רבינו הב"י שהרי במשניות ספ"ק דמעשר ופ"ג דשבת מדמה התנא חומץ לציר ע"ש ובודאי חומץ יין שאינו חזק כל כך אין דינו כציר אבל חומץ חזק דינו כציר [מג"א סי' תמ"ז סקכ"ח] ולכן חומץ שלנו שאינו חזק כל כך אין דינו כציר ומה שכתב דפחות משיעור זה לא נאסר אלא כ"ק ומשמע דכדי קליפה נאסר מיד עמ"ש בסי' צ"א סעיף כ"ט דדעת רבינו הב"י דשיעור מליחה לאסור הוא אחר כדי ששהה כדי מליחה לקדרה וכאן לא משמע כן וכן הוא עיקר לדינא כמ"ש שם וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [פר"ח ססק"ד]:

11. And these are the words of our Rabbi, the Beit Yosef, in section 1: Forbidden food that has soaked with permitted food for 24 hours in cold liquid is considered "pickled," and it is as if it were cooked and it is entirely forbidden. But if it is less than this time, washing is sufficient. If it is pickled in brine or in vinegar, if it remains for the amount of time it takes to heat it on the fire until it boils and begins to cook, it is considered as cooked. For less than this amount of time, it is only forbidden to the extent of a peel. And some say that this applies only to brine because the salt gives it strength, but with vinegar, it requires 24 hours [Shach, subparagraph 2 and Pri Chadash]. The primary opinion is according to our Rabbi, the Beit Yosef, because in the Mishnah at the end of the first chapter of Maaser and the third chapter of Shabbat, the Tanna equates vinegar with brine. Certainly, wine vinegar that is not so strong does not have the same law as brine, but strong vinegar has the same law as brine [Magen Avraham, section 477, subparagraph 28]. Therefore, our vinegar, which is not so strong, does not have the same law as brine. What he wrote that less than this amount is only forbidden to the extent of a peel implies that the extent of a peel is immediately forbidden. See what is written in section 91, subparagraph 29, that our Rabbi, the Beit Yosef, holds that the measure of salting to prohibit is after it has been left the amount of time necessary for salting in a pot. But here it does not seem so, and this is the main ruling according to what is written there. And so wrote one of the great Acharonim [Pri Chadash, subparagraph 64].

יב. שיעור כבוש מעל"ע צריך להיות בלא הפסק אבל ע"י צירוף כגון ששרה היום כמה שעות ולמחר כמה שעות או אפילו באותו יום כיון שהפסיק לא נעשה כבוש אפילו אם ע"י צירוף היה מעל"ע [ח"ד סק"ב] ואפילו בצירוף אם החליף המים באמצע מעל"ע על מים אחרים לא מצרפינן זל"ז וצריך מעל"ע מהמים השניים [פמ"ג שם בשם מ"י] וכן הדין בכל מיני כבוש ונראה דגם בציר וחומץ שהשיעור כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח ג"כ הדין כן ואפשר דבזה יש להחמיר וצ"ע לדינא:

12. The measure of pickling for 24 hours must be continuous without interruption. However, when combining times, such as if it soaked for several hours today and several hours tomorrow, or even on the same day but with interruptions, it is not considered pickled, even if the combined time is 24 hours [Chokhmat Adam, Section 2]. Even when combining times, if the water was changed during the 24 hours to different water, we do not combine them, and we need 24 hours from the second water [Pri Megadim there in the name of Ma'amar Mordechai]. This is also the law for all types of pickling. It appears that the same rule applies to brine and vinegar, where the measure is the time it takes to put it on the fire and start boiling. It is possible that in this case, one should be stringent, and further investigation is needed for the law:

יג. כשם שיש איסור כבוש במאכל כמו כן בכלי שאם שרה איסור בכלי היתר מעל"ע נאסרה הכלי ואם שרה היתר בכלי איסור כשהכלי בת יומא כשהשרייה היתה מעל"ע נאסר ההיתר [או"ה כלל ל'] וכן אם שרה חלב מעל"ע בכלי בשר בת יומא [שם] ויש חולקים בשרה היתר בכלי איסור שהרי גמר הכבישה הוא אחר מעל"ע ואז נעשה פגום כדין כלי שאינה בת יומא [ט"ז סק"א וש"ך סק"ב] ואף דהבליעה הוא מעט מעט ורוב הבליעה היתה תוך מעל"ע מ"מ סוף סוף גמר האיסור הוא לפגם ויש מי שאומר דהפגימה והבליעה באין כאחד כלומר דבאותה רגע שנפגמה באותה רגע נגמרה הבליעה ונאסרה ולפ"ז אין הכלי אוסרת ההיתר שנתון בה אא"כ תיכף כשעירו ממנה האיסור נתנו את ההיתר דאל"כ הרי קדמה הפגימה להבליעה [מג"א סי' תמ"ז סקט"ז] וי"א דהפגם בא אחר מעל"ע והבליעה סוף מעל"ע ונמצא דקדמה הבליעה להפגם [שם ופר"ח סק"א] וכל הכלים שוים בזה בין של מתכת ובין של עץ ושל חרס וי"א דכלי חרס חדשה בולע מיד ועיין לקמן סימן קל"ה [עפר"ח ופמ"ג]:

13. Just as there is a prohibition of soaking in food, so too with a vessel. If a prohibited substance is soaked in a permitted vessel for 24 hours, the vessel becomes forbidden. And if a permitted substance is soaked in a prohibited vessel that was used within the last 24 hours, the substance becomes forbidden if soaked for 24 hours [Orach Chaim, General Rule 30]. Similarly, if milk was soaked for 24 hours in a meat vessel that was used within the last 24 hours [ibid.]. There are those who disagree regarding soaking a permitted substance in a prohibited vessel, arguing that the prohibition is completed after 24 hours, at which point the vessel is considered to impart a detrimental taste, as is the law with a vessel that was not used within the last 24 hours [Taz, subparagraph 1; Shach, subparagraph 2]. Even though the absorption occurs gradually and most of the absorption is within the 24 hours, ultimately the prohibition's final stage imparts a detrimental taste. There are those who say that the detrimental taste and absorption happen simultaneously, meaning that at the moment it imparts a detrimental taste, the absorption is completed, and the vessel becomes forbidden. According to this, the vessel does not render the permitted substance placed in it forbidden unless the permitted substance was placed in it immediately after the prohibited substance was removed. Otherwise, the detrimental taste precedes the absorption [Magen Avraham, Section 447, subparagraph 16]. Others say that the detrimental taste occurs after 24 hours, and the absorption is completed at the end of 24 hours, so the absorption precedes the detrimental taste [ibid.; Pri Chadash, subparagraph 1]. All vessels are equal in this regard, whether made of metal, wood, or earthenware. Some say that a new earthenware vessel absorbs immediately, and see further in Section 135 [Aperach and Pri Megadim].

יד. וכתב רבינו הרמ"א דכל מקום דאמרינן כבוש כמבושל אפילו מה שחוץ לכבישה אסור דעל ידי הכבישה שלמטה מפעפע למעלה כמו בבישול ויש מקילין במה שבחוץ עכ"ל ואע"ג דבבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב אסרינן גם מה שחוץ לציר כמ"ש בסי' ס"ט זהו מפני הדם שפירש ממקום למקום כמבואר שם אבל בשארי איסורים לא אמרינן שמפעפע למעלה ואע"ג דבאיסור שמן אמרינן דמפעפע למעלה זהו במליחה וצלייה ולא בכבוש ויש להסביר הטעם דהפעפוע למעלה הוא מטעם רתיחה כמובן ולכן במליחה וצלייה שיש בזה הרבה חמימות מהמלח והאש ולכן זמן המליחה והצלייה הוא זמן קצר שייך בהו חמימות אבל כבישה דצריך מעל"ע דהבליעה הולכת לאט לאט ואין בה חמימות אינה מפעפעת למעלה ולכן בכבוש בציר או בחומץ דהשיעור הוא כמו בצלייה מפעפעת גם למעלה וכן נ"ל עיקר לדינא ובזה מתקיימים שתי הדעות להלכה וי"א דבאיסור שמן גם בכבוש אמרינן דמפעפע למעלה ורק לפי מה דמחמרינן במליחה וצלייה גם בכחוש לפי מ"ש בסי' זה לקמן בזה לא מחמרינן בכבוש [ש"ך סק"א ופר"ח] אבל מסתימת לשונו לא משמע כן דאי כדעה זו ה"ל להזכיר דבשמן הכל מודים אלא ודאי דבכבישה מעל"ע גם בשמן אינו מפעפע ובכבישה בציר ובחומץ לא גריעא ממליחה שיתבאר דמחמרינן בכל גווני [כנלע"ד]:

14. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that in any case where we say that "pickling is like cooking," even what is outside the pickling liquid is prohibited, because through the pickling below, it permeates upwards as in cooking. And there are those who are lenient regarding what is outside [the pickling liquid]. And even though with meat that has been salted in a non-perforated vessel, we also prohibit what is outside the brine, as stated in Siman 69, this is because of the blood that spreads from place to place as explained there. However, concerning other prohibitions, we do not say that it permeates upwards. And even though regarding the prohibition of fat, we say that it permeates upwards, this is in salting and roasting, not in pickling. The reason can be explained that the permeation upwards is due to the heat, obviously. Therefore, in salting and roasting, where there is much heat from the salt and the fire, and the time for salting and roasting is short, there is heat involved. But with pickling, which requires twenty-four hours, the absorption happens slowly and there is no heat, so it does not permeate upwards. Therefore, in pickling in brine or vinegar, where the measure is like roasting, it permeates upwards as well. This seems to be the main ruling, and thus both opinions are maintained in the law. And there are those who say that in the prohibition of fat, even in pickling, we say that it permeates upwards, and only according to what we are stringent in salting and roasting, also in lean [meat], as stated later in this Siman, in this we are not stringent in pickling [Shach 1 and Pri Chadash]. But from the general wording, it does not appear so, because if it were according to this opinion, he should have mentioned that in fat everyone agrees. Rather, certainly in pickling for twenty-four hours, even in fat, it does not permeate, and in pickling in brine and vinegar it is not less stringent than salting, as will be explained, that we are stringent in all aspects [as it seems to me].

טו. עוד כתב דספק כבוש אסור מלבד בבשר עם חלב דאזלינן לקולא דמן התורה אינו אסור רק בבישול ממש עכ"ל מבואר מדבריו דהא דאמרינן כבוש כמבושל הוא מן התורה וכן נראה מכל הפוסקים וראיה ממה שאמרו חז"ל על בב"ח דחידוש הוא דאי תרי ליה כולי יומא בחלבא שרי ואם איסור כבוש הוא מדרבנן איזה חידוש יש בזה אלא ודאי שהוא מן התורה ואע"ג דמהרמב"ם פכ"ב משבת לא משמע כן דהנה חשב שם כל השבותים וכתב שם גם דין כבישה בשבת ואם היה מן התורה היה לו לכתוב זה בפ"ט שם בדיני בישול אמנם מהרמב"ם אין ראיה שהרי יש אצלו ספק בכל ענין זה מה ראוי לכבישה ומה אינו ראוי כמו שבארנו בתחלת סי' זה ועוד דגם בשם י"ל שהוא מן התורה ומה שכתבו בדיני שבותים משום דשם מיירי בענין אחר בדין מליחת צנון וכתב שזהו ככובש וכבוש כמבושל ומליחת צנון בשבת ודאי אינו אלא דרבנן אבל כבוש בעצמו י"ל שהוא מן התורה וראיתי מי שמסתפק בכבישה בחומץ וציר אם זהו מן התורה או דרבנן [עכרו"פ ופמ"ג] ולא ידעתי מקום הספק ובודאי הוא ג"כ מן התורה לפי מה שתפסו הפוסקים דבכל דבר שייך כבישה ורק י"ל דמן התורה צריך יותר שיעור עד שיעשה כבוש ויש מי שכתב דכבוש אינו אלא מפליט ומבליע ולא מבשל ממש [שם במ"ז סק"א] וזה שאמרו כבוש כמבושל הוא לענין פליטה ובליעה ויש להתיישב בזה דלכאורה משמע כמבושל ממש:

15. Additionally, it is written that a doubt regarding pickling (כבוש) is forbidden, except in the case of meat and milk where we are lenient because from the Torah it is only forbidden through actual cooking. From his words, it is clear that the principle of "pickled is like cooked" is from the Torah. This also appears from all the decisors, and there is proof from what the Sages said about meat and milk, that it is a novelty; for if one leaves it all day in milk, it is permitted. And if the prohibition of pickling were rabbinic, what novelty would there be in this? Rather, it is certainly from the Torah. And although it does not appear so from the Rambam in Chapter 22 of Shabbat, where he lists all the rabbinic prohibitions and includes the law of pickling on Shabbat, if it were from the Torah, he should have listed it in Chapter 9 among the laws of cooking. However, there is no proof from the Rambam, for he is uncertain in this matter about what qualifies as pickling and what does not, as we explained at the beginning of this section. Moreover, it is possible that even according to the Rambam it is from the Torah, and what he wrote among the rabbinic prohibitions is because he was discussing another matter related to salting a radish, and he wrote that this is like pickling, and pickling is like cooking. And salting a radish on Shabbat is certainly only rabbinic, but pickling itself could be from the Torah. I have seen someone who is uncertain whether pickling in vinegar or brine is from the Torah or rabbinic [Acharonim and Pri Megadim], but I do not understand the basis for this uncertainty. It is certainly also from the Torah according to the decisors who maintain that pickling applies to all substances. However, it could be that from the Torah a longer duration is required for something to be considered pickled. There are those who write that pickling only causes absorption and excretion, not actual cooking [there in Mishnah Berurah, section 1], and when they said "pickled is like cooked," it refers to absorption and excretion. This requires further study, as it initially seems that it is like actual cooking.

טז. ומה נקרא ספק כבוש כגון שיש בכאן שתי חתיכות אחד היתר ואחד איסור שנאסר מכבוש אסורים שתי החתיכות וכן אם נמצא היתר ששרה באיסור ויש ספק אם שרה בתוכו מעל"ע ג"כ הוה ספק כבוש ואסור [או"ה שם] ויש מי שמתיר בכה"ג דמוקמינן החתיכה בחזקת היתר ולא נאסרנה מספק [ט"ז סק"ג] ולא דמי לנשפך במין בשאינו מינו כשיש ספק אם היה ס' דאסור כמ"ש בסי' צ"ח דהתם יש איסור ברור כלומר שהרי נפל איסור ודאי לכאן אבל בכאן במה שההיתר בכלי איסור אין כאן איסור ברור כלל דקודם המעל"ע אין כאן שום איסור [שם וזהו כוונתו] וכן לא דמי למה שיתבאר בסי' קי"א בנפל איסור תורה לשתי קדרות אחד אסור ואחד מותר דשניהם אסורים ולא תלינן שלתוך האיסור נפל ולא מוקמינן ההיתר בחזקת היתר דהתם ג"כ יש איסור ברור לפנינו ואתה בא להתירו א"א להתירו מספק אבל כאן יש ספק אם יש כאן איסור כלל [עפמ"ג שם ודבריו צ"ע] אבל רבים חולקים בזה וס"ל דגם בזה הספק אסור [נקה"כ ופר"ח ופר"ת וכנה"ג] וי"ל שמדמים זה למקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן הרי חסר לפניך וה"נ אמרינן הרי מונחת באיסור לפניך וכשם שבמקוה כל טהרות שנעשו על גבה טמאות ואדם שטבל בה ונגע בטהרות טימאם ולא מוקמינן הטהרות בחזקתם וה"נ כן הוא אף שבעיקר הדבר לא דמי להדדי דהתם האדם הוא בחזקת טומאה ובכאן לא שייך זה מ"מ כיון שמלשון הש"ס דהרי חסר לפניך משמע דזהו עיקר הריעותא וה"נ כן הוא והעיקר לדינא נ"ל דזה תלוי בשתי הדעות בסי' ג' בריעותא שנמצא באיזה אבר ויש ספק אם נעשה קודם שחיטה וטרפה או שנעשה לאחר שחיטה ומאן דאוסר שם מפני הריעותא שלפנינו אוסר גם כאן דהרי יש ריעותא לפנינו ומאן דמתיר התם מפני דמוקמינן אחזקת כשרות ולא חיישינן להריעותא שנמצא מתיר גם בכאן [עכרו"פ סק"ג וח"ד סק"ד והנלע"ד כתבתי]:

16. And what is called a doubt regarding soaking (כבוש) is, for example, if there are two pieces here, one permitted and one forbidden, and the forbidden one became forbidden through soaking. Both pieces are forbidden. Similarly, if a permitted piece was found soaked in a forbidden one, and there is a doubt whether it soaked in it for 24 hours, this is also considered a doubt regarding soaking and is forbidden [Orach Chaim, same place]. There is, however, one who permits in such a case, arguing that we establish the piece in its presumed permitted status and do not forbid it due to doubt [Taz, subparagraph 3]. This is not analogous to a case where something spills into a mixture of different types and there is a doubt whether there is sixty times the volume, which is forbidden as mentioned in Siman 98, because there the prohibition is clear, meaning that a definite prohibition fell in. But here, where the permitted piece is in a vessel of forbidden substance, there is no clear prohibition at all, because before 24 hours there is no prohibition [there, and this is his intention]. Similarly, it is not analogous to what will be explained in Siman 111 regarding a Torah prohibition that fell into two pots, one forbidden and one permitted, where both are forbidden, and we do not presume that it fell into the forbidden pot and maintain the permitted one in its presumed status. There too, there is a clear prohibition before us, and you are coming to permit it; it is impossible to permit it due to doubt. But here, there is a doubt if there is any prohibition at all [according to the Pri Megadim there, and his words need examination]. However, many disagree and hold that even in this case, the doubt is forbidden [Necat HaKelim, Pri Chadash, Pri Toar, and Kenesset HaGedolah], and it could be said that they compare this to a mikveh that was measured and found deficient, where we say it is deficient before you, and similarly here we say it is placed in a prohibition before you. Just as in the mikveh, all purifications performed with it are impure, and a person who immersed in it and touched purifications made them impure, and we do not maintain the purifications in their presumed status, the same applies here. Although, fundamentally, they are not analogous, because there, the person is presumed impure, and here, this is not relevant. Nevertheless, since the Talmudic phrase "it is deficient before you" implies that this is the main concern, the same applies here. The main law, in my opinion, depends on the two opinions in Siman 3 regarding a defect found in a limb and there is a doubt whether it occurred before slaughtering and rendered it treif or after slaughtering. He who forbids there because of the defect before us forbids here too, because there is a defect before us. And he who permits there because we maintain the presumed status of fitness and do not worry about the defect found, permits here too [see Acharonim, subparagraph 3 and 4, and what seems correct to me, I have written].

יז. ועתה נבאר דיני בליעה ופליטה מבישול עצמו באיזה חום יש לאסור כשנפל דבר גוש האסור לתוך רוטב המותר או שנפל דבר גוש המותר לתוך רוטב האסור שהדבר המותר בולע מהאיסור או שנפלו שני דברים גושים אחד אסור ואחד מותר לתוך רוטב ופולט האסור ובולע המותר וזה נקרא מפליט ומבליע כאחת ואין חילוק בין בליעת היתר מאיסור או בליעת חלב מבשר או בשר מחלב דבכבוש יש חילוק ביניהם דבאיסור והיתר איסור כבוש הוא מן התורה ובב"ח הוא מדרבנן דלא אסרה תורה אלא דרך בישול אבל בבליעת בישול אפילו מחום כלי ראשון גם בב"ח הוא מן התורה דכל מין חום שמפליט ומבליע מקרי דרך בישול. ודע דזהו הכל בשיש רוטב דהרוטב מקיף את כל הדברים הגושים שבתוכו ונאסר כולו אבל שני דברים גושים שנגעו זה בזה אפילו בחום האש עצמו כמו בשר כשר ובשר טרפה שנצלו בשפוד אחד על האש יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר לפנינו בס"ד בסעיף ל' וכו':

17. And now we will explain the laws of absorption and exudation from cooking itself, at what temperature it is prohibited when a forbidden solid item falls into permitted sauce or when a permitted solid item falls into forbidden sauce where the permitted item absorbs from the forbidden, or when two solid items fall, one forbidden and one permitted, into sauce and the forbidden exudes and the permitted absorbs. This is called simultaneous exuding and absorbing. There is no difference between the absorption of permitted from forbidden, or the absorption of milk from meat or meat from milk. In pickling, there is a distinction between them, as in forbidden and permitted, pickling is forbidden by the Torah, but in meat and milk, it is forbidden rabbinically because the Torah only forbids it through the method of cooking. However, in absorption through cooking, even from the heat of a primary vessel, it is also from the Torah, as any type of heat that causes exuding and absorbing is considered the method of cooking. Know that this all applies when there is sauce, as the sauce surrounds all the solid items within it and it all becomes forbidden. But when two solid items touch each other, even with the heat of the fire itself, such as kosher meat and non-kosher meat roasted together on one spit over the fire, there are different laws, as will be explained later with God's help in section 30, etc.

יח. ובאיזה חום אנו חוששין לפליטת האיסור ולבליעת ההיתר ממנו לא מיבעיא כשהקדרה עומדת אצל האש אלא אפילו לאחר שהוסר מהאש אם עדיין הוא חם עד שהיד סולדת בו מבשל ומפליט ומבליע ואפילו לדעת ר"ת שבארנו בסי' ס"ח סעיף כ"ד דלענין בישול אין כלי ראשון מבשל מן התורה אא"כ עומדת אצל האש מ"מ לענין פליטה ובליעה גם מן התורה כלי ראשון פולטת ובולעת כמ"ש שם סעיף כ"ה ע"ש וכלי ראשון מקרי אחר שהוסר הקדרה מעל האש כל זמן שהיד סולדת בו ולכן אם נפל דבר איסור לרוטב היתר של כ"ר או דבר היתר לרוטב איסור אסור כולו אם אין ששים בהיתר נגד האיסור וכל זה כשהיד סולדת בו אבל אם נצטנן עד שאין היד סולדת בו ואפילו אם עומדת אצל האש אם עדיין אין היד סולדת בו אינו כלום ודי בקליפה או בהדחה בעלמא [ש"ך ססק"ה] ויש רוצים להחמיר ע"פ הירושלמי פ"ג דשבת אף כשאין היד סולדת ואינו כן דאדרבא מהירושלמי ראיה להיפך [שם] והפירוש בירושלמי הוא ג"כ כן [עשו הרחקה לכ"ר שאין היד שולטת בו כלומר שאין היד יכול לשלוט בו מפני הסילוד וז"ש עשו הרחקה זהו לבישול דמדאורייתא אינו מבשל גם בכ"ר רק אצל האש ובארנו זה בסי ס"ח ודוק]:

18. And regarding what temperature we are concerned about the absorption and emission of prohibited substances and the absorption of permissible substances from it, it is not only when the pot is on the fire but even after it has been removed from the fire, if it is still hot enough that one's hand recoils from it, it cooks and emits and absorbs. And even according to Rabbeinu Tam, as we explained in Siman 68, Se'if 24, that regarding cooking, a first vessel does not cook according to Torah law unless it is on the fire, nevertheless, regarding emission and absorption, even according to Torah law, a first vessel emits and absorbs, as we wrote there in Se'if 25. And a first vessel is considered such even after the pot has been removed from the fire as long as one's hand recoils from it. Therefore, if a prohibited substance falls into a permissible sauce of a first vessel or a permissible substance falls into a prohibited sauce, the entire mixture is forbidden if there is not sixty times the permissible substance against the prohibited substance. And all this is when one's hand recoils from it, but if it has cooled down to the point that one's hand does not recoil from it, and even if it is still on the fire but one's hand does not recoil from it, it is nothing, and it suffices with peeling or mere rinsing [Shach, Siman 105]. And there are those who want to be stringent based on the Yerushalmi, Chapter 3 of Shabbat, even when one's hand does not recoil, but this is not correct, for on the contrary, the Yerushalmi provides evidence to the opposite [there]. And the explanation in the Yerushalmi is also so [they made a precaution for a first vessel where one's hand does not control it, meaning where one's hand cannot control it because of the recoiling, and as it says, they made a precaution, this is for cooking, for according to Torah law it does not cook even in a first vessel unless it is on the fire, and we explained this in Siman 68, pay attention].

יט. וכלי שני כשם דקיי"ל לענין שבת דכ"ש אינו מבשל כמו כן אינו מפליט ומבליע אף כשהיד סולדת בו ודי בהדחה בעלמא והטעם דכיון דכלי שני הכלי היא קרה ממילא ודפנות הכלי מקררים הרוטב שאין בו שליטה להבליע ולהפליט כן הוא דעת רוב הפוסקים ורק דעת הרשב"א ז"ל [תה"ב בית ד' שער א] דאע"ג דכ"ש אינו מבשל מ"מ מפליט ומבליע כשהיד סולדת בו ואוסר כדי קליפה וכתב רבינו הב"י בסעיף ב' דראוי לחוש ליזהר בדבר לכתחלה אבל בדיעבד מותר בלא קליפה ובהדחה בעלמא סגי עכ"ל וי"א דאינו מפליט ומבליע כאחד כמו שני דברים גושים אחד איסור ואחד היתר שנפלו לרוטב של כ"ש אין בו כח להפליט מהאיסור ולהבליע בההיתר אבל לאחת מהן יש לו כח ולכן כשנפל איסור לרוטב של היתר בכלי שני נאסרה הרוטב מן האיסור דהאיסור מפליט לתוך הרוטב וברוטב לא שייך בליעה אלא התערובות או שנפל היתר לרוטב של איסור בולע ההיתר מהרוטב דאין כאן רק בליעה לבדה [יש"ש פכ"ה סי' ע"א] ויש שהסכימו לדבריו [ט"ז סק"ד ופר"ח בסי' ס"ח] אבל דעת רוב הפוסקים אינו כאן וכן סתמו דבריהם הטור והש"ע בכ"מ דכ"ש די בהדחה [והראיה שהביא הרשב"א מחלב הכסלים ומחום בה"ש כמ"ש הטור דחו הפוסקים שהרי גם שם אינו אלא לכתחלה כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א ובארנוהו בסי' ס"ח סעיף ל"א וגם דברי הטור על הרשב"א התמוהים מאד יישבנו שם בסעיף כ"ח בס"ד ע"ש]:

19. A secondary vessel (kli sheni), just as we hold regarding Shabbat that it does not cook, likewise it does not expel and absorb even when it is hot enough to cause the hand to recoil. Therefore, rinsing alone is sufficient. The reason is that since a secondary vessel is inherently cool, its walls cool the liquid, preventing it from having the power to expel and absorb. This is the opinion of the majority of poskim (halachic authorities). Only the Rashba [Torat HaBayit, Bayit 4, Shaar 1] holds that although a secondary vessel does not cook, it does expel and absorb when it is hot enough to cause the hand to recoil, and he prohibits it by a thin layer. Rabbi Yosef Karo wrote in section 2 that it is proper to be cautious and careful initially, but post facto it is permitted without peeling, and rinsing alone is sufficient. Some say that it does not expel and absorb simultaneously, such as when two solid items, one prohibited and one permitted, fall into the liquid of a secondary vessel, it does not have the power to expel from the prohibited item and absorb into the permitted item. However, for one of them, it does have the power; therefore, when a prohibited item falls into the liquid of a secondary vessel, the liquid becomes prohibited from the prohibited item, as the prohibited item expels into the liquid, and in liquid, absorption does not apply, only mixture. Or if a permitted item falls into the liquid of a prohibited item, the permitted item absorbs from the liquid, as there is only absorption alone. This is the opinion of the Yam Shel Shlomo [Perek 25, Siman 71], and some agreed with him [Taz, Siman 4 and Pri Chadash, Siman 68]. However, the majority of poskim do not hold this way, and the Tur and Shulchan Aruch in several places conclude that rinsing is sufficient for a secondary vessel. The proof that the Rashba brought from the fat of the flanks and from the warmth of the dawn, as mentioned by the Tur, was refuted by the poskim, since even there it is only initially, as the Rambam wrote in chapter 7 of Ma'achalot Asurot, and we explained it in Siman 68, section 31. Also, the Tur’s comments on the Rashba, which are very surprising, we clarified there in section 28, with the help of Heaven. See there.

כ. והסכימו כמה מהפוסקים דההפרש בין כ"ר לכ"ש אינו אלא בדבר צלול כרוטב וכיוצא בזה אבל דבר גוש כפשטיד"א או בשר ודגים או שאר מאכל עב אוסר אפילו כשניטל מהכ"ר והניחוהו בכ"ש או אפילו בכלי שלישי כל זמן שהיד סולדת בו וטעמא דמסתבר הוא דבשלמא דבר צלול הדפנות מקררים את הדבר הצלול שמתנענע ומתקרר אבל הדבר הגוש עומד תמיד בחמימותו בעצמו ואינו מתקרר ע"י הכלי ודברי טעם הן [ט"ז ססק"ד וש"ך סק"ח בשם רש"ל וכ"כ באו"ה כלל ל"ז] ואם כי יש חולקים בזה מ"מ העיקר כדברי המחמירים אמנם רוטב שמבשלים בו ירקות או אורז או קטניות וכיוצא בזה שאין כולם גוש אחד אין דנין בזה דין דבר גוש [ש"ך שם] ועמ"ש בסי' צ"ד סעיף ל"ב ולקמן סעיף כ"ד דרבינו הרמ"א לא ס"ל דין זה:

20. Several of the halachic authorities agree that the distinction between a primary vessel (K'li Rishon) and a secondary vessel (K'li Sheni) only applies to a liquid substance, like broth and similar items. However, a solid substance, like a pie (pashtida) or meat and fish, or any other thick food, prohibits even if it was removed from a primary vessel and placed into a secondary vessel, or even a tertiary vessel, as long as it is still hot enough to cause one's hand to recoil (yad soledes bo). The reasoning is logical, for with a liquid substance, the walls of the vessel cool the liquid, which moves and cools down. But a solid substance remains consistently hot by itself and does not cool down by the vessel. These are sensible words [cited from the Taz, section 34, and the Shach, section 8, quoting the Rashal, and similarly written in the Orach HaShulchan, general rule 37]. Although there are those who disagree with this, nevertheless, the primary opinion follows the stringent view. However, a broth in which vegetables, rice, or legumes are cooked, which are not one solid mass, is not judged by the law of a solid substance [as stated by the Shach there]. Refer also to what is written in section 94, paragraph 32, and later in paragraph 24, where Rabbeinu the Rema does not hold by this law.

כא. בעירוי והיינו כשמערה רוטב אסור מכלי ראשון שהיד סולדת בו על מאכל היתר צונן רבתה המחלוקת די"א דעירוי ככלי שני שהרי קיי"ל תתאה גבר וכיון שהתחתון קר אינו בולע וי"א דבולע דכן מבואר להדיא בזבחים [צה] והכרעת ההלכה כן הוא דעירוי מבליע כדי קליפה דגם בתתאה גבר הדין כן כמו שיתבאר בס"ד ובזה חמור עירוי מכלי שני ומ"מ אינו דומה לכ"ר שאפילו נפל צונן לתוכו אוסר כולו כמו שיתבאר דתתאה גבר דבשם כיון שהחם מלמטה יש לו כח חזק להבליע בדבר שנפל לתוכו ומבליע בכולו שכל דבר שהוא על מקומו יש לו כח חזק אבל בעירוי שהחם הוא מלמעלה והצונן מלמטה אין לו כח להבליע יותר מכ"ק וכן עיקר לדינא וכבר בארנו בזה בסי' ס"ח סעיף כ"ו ע"ש ועוד דברים בארנו שם בס"ד [וכ"מ דעת הש"ך סק"ה ע"ש] ועמ"ש בסעיף כ"ט:

21. Pouring: This refers to when one pours forbidden hot gravy from a primary vessel, which is still boiling, onto permissible cold food. There is much disagreement, as some say that pouring is like a secondary vessel since we hold that the lower item prevails, and since the lower item is cold, it does not absorb. Others say that it does absorb, as is explicitly stated in Zevachim [95]. The halachic ruling is that pouring causes absorption to the extent of a peel's thickness, and even with the principle of the lower item prevailing, the ruling is the same, as will be explained with God's help. In this respect, pouring is stricter than a secondary vessel. Nevertheless, it is not the same as a primary vessel, which, even if something cold falls into it, it forbids the entire content, as will be explained. For in that case, the lower item prevails because the heat from below has a strong force to absorb into the item that fell into it, absorbing into the entire content. Any item in its place has a strong force. But with pouring, where the heat is from above and the cold is from below, it does not have the power to absorb more than a peel's thickness. This is the primary ruling. We have already explained this in Siman 68, Section 26, and there are more details there with God's help [and similarly, this is the opinion of the Shach in Subsection 5, see there]. Refer to what we wrote in Section 29.

כב. כל מה שבארנו בדיני כ"ר וכ"ש אין הפרש בין שנפל לתוכם דבר חם או דבר קר דאפילו מאכל קר שנפל לתוך רוטב חם שהיד סולדת בו והוא בכלי ראשון אוסר המאכל הקר שנפל בו ואוסרנו כולו ולא אמרינן דאדרבא הקר יקררנו משום דקיי"ל תתאה גבר על העליון ומנצחו דדבר שהוא על מקומו חזק יותר מהדבר הבא לתוכו ולפיכך אם נפל איסור חם לתוך היתר חם דכ"ר או אפילו איסור צונן לתוך היתר חם הכל אסור דהתחתון גובר על העליון ומחממו עד שמפליט בתחתון ולא אמרינן כיון דתתאה גבר הרי התתאה הוא של היתר ולמה לא יגבור על האיסור דאין איסור והיתר שייך לענין זה אלא התגבורת הוא לענין החמימות והקרירות וכ"ש אם נפל היתר צונן לתוך איסור חם דהכל אסור אבל אם העליון חם והתחתון צונן אינו אוסר אלא כ"ק אפילו אם העליון החם הוא האסור וטעם שאוסר כ"ק מבואר בפסחים דאע"ג דהתחתון גובר ומקררו מ"מ עד דמקררו מבליע כ"ק ודבר זה הוא בין כששני הדברים הם צלולים כגון שנפל רוטב אסור לרוטב של היתר או להיפך או דבר גוש שנפל לרוטב או רוטב שנפל על דבר גוש אבל שני גושים שנפל אחד על חבירו יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר בס"ד וכל הדינים האלו הם ג"כ בבשר בחלב כשנפל חלב על בשר או להיפך קיי"ל ג"כ דתתאה גבר כמ"ש בסי' צ"א ושם שאלנו שאלות גדולות בענין זה ע"ש וגם בארנו שם בסעיף י"ב דמיירי כששוין הן בכמות העילאה והתתאה אבל אם העליון הרבה מרובה על התחתון לא שייך לומר בזה תתאה גבר כמובן ע"ש:

22. All that we have explained regarding the laws of cold and hot substances, there is no difference whether a hot item or a cold item fell into them. Even if a cold food fell into hot sauce that is hot enough to cause one's hand to recoil, and it is in a primary vessel, the cold food that fell in becomes forbidden and it makes the entire mixture forbidden. We do not say that the cold will cool it down because we hold that the lower (substance) overpowers the upper (substance) and it prevails. This is because something in its place is stronger than something that comes into it. Therefore, if hot forbidden food falls into hot permitted food in a primary vessel, or even if cold forbidden food falls into hot permitted food, everything becomes forbidden because the lower substance overpowers the upper and heats it up until it causes it to expel into the lower one. We do not say that since the lower substance overpowers, and it is permitted, it should therefore overpower the forbidden substance. This is because the issue of permissibility or prohibition is not relevant here; rather, the overpowering relates to heat and cold. Certainly, if cold permitted food falls into hot forbidden food, everything becomes forbidden. However, if the upper substance is hot and the lower is cold, it only forbids the area of contact, even if the hot upper substance is forbidden. The reason for this localized prohibition is explained in Pesachim, where it states that although the lower substance overpowers and cools it, before it cools, it absorbs the area of contact. This applies whether both substances are clear, such as when forbidden sauce falls into permitted sauce or vice versa, or a solid item falls into a sauce, or sauce falls onto a solid item. But if two solid items fall onto each other, there are different laws, as will be explained with God’s help. All these laws also apply to meat and milk. If milk falls onto meat or vice versa, we also hold that the lower substance overpowers, as stated in section 91. There, we raised significant questions about this matter, and we also explained in paragraph 12 that this applies when the quantities of the upper and lower substances are equal. But if the upper substance is much greater than the lower one, it is not relevant to say that the lower substance overpowers, as is obvious.

כג. על דין זה דתתאה גבר כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' וז"ל וכל זה לא מיירי אלא בחום כלי ראשון כגון מיד שמסיר מן האש מניחו עם ההיתר אבל אם כבר מונח בכלי שני ואח"כ מניח ההיתר אצלו או עליו אינו אוסר כלל דכלי שני אינו אוסר כמו שנתבאר ואם הניחם זה אצל זה אם שניהם חמים מחום כ"ר הכל אסור ואם האחד צונן ההיתר צריך קליפה במקום שנגע. איסור שהניחו בכלי היתר או להיפך אמרינן ביה ג"כ דין תתאה גבר כמו בשתי חתיכות וע"ל סי' צ"ד אם חתך בשר בסכין חולבת אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שמן אסור ובדיעבד אין לחוש עכ"ל ודבריו צריכין ביאור דמאי קמ"ל דלא איירי רק בחום כ"ר הא כבר נתבאר זה וע"ק מהמשך לשונו שכתב מניחו עם ההיתר וכו' ואח"כ מניח ההיתר אצלו או עליו וכו' ואם הניחם זה אצל זה וכו' עכ"ל דלשון זה שייך בשני דברים גושים והא מקודם בסעיף זה מיירינן בדבר שנפל לתוך רוטב ודיני דברים גושים הם לקמן בסעיף ד' כמ"ש רבינו הב"י וז"ל בד"א כשנפל לתוך התבשיל מפני שהרוטב וכו' עכ"ל ומה שייטיה דדברים גושים לכאן בסעיף ג':

23. Regarding this law of "the lower one prevails," our teacher, the Rema, writes in Section 3 as follows: "All of this only applies to the heat of a first vessel, such as when it is immediately removed from the fire and placed with the permitted item. But if it is already in a second vessel and then the permitted item is placed next to it or on it, it does not prohibit it at all, since a second vessel does not prohibit as previously explained. And if they are placed next to each other, if both are hot with the heat of a first vessel, everything is prohibited. If one is cold, the permitted item requires peeling at the place of contact. If a prohibited item is placed in a permitted vessel or vice versa, we also apply the rule of 'the lower one prevails' as with two pieces. See also Section 94: If one cuts meat with a dairy knife, it is prohibited to pour from a vessel containing kosher fat onto a burning candle that has milk or oil. However, after the fact, one need not be concerned." His words need clarification: What is he teaching us by stating that it only applies to the heat of a first vessel, as this has already been explained? Additionally, what is meant by his continuation where he writes "placed with the permitted item, etc." and then "places the permitted item next to it or on it, etc." and "if they are placed next to each other, etc." This language is applicable to two solid items, whereas earlier in this section, the discussion was about something falling into a liquid, and the laws of solid items are to be discussed later in Section 4, as our teacher the Beit Yosef writes: "When it falls into the cooked dish because the sauce, etc." What is the connection of solid items to this in Section 3?

כד. אמנם קושיא חדא מתורצת בחברתה והשמיענו בזה דין חדש כמו שנבאר בס"ד. דהנה לקמן יתבאר דשני דברים גושים רותחים הנוגעים זה בזה די בנטילת מקום וזהו בבשר כחוש אבל בבשר שמן מפעפע בכולו כמו בבישול וצריך ששים והוא כתב לקמן דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן ובכל מקום צריך ס' כמו שיתבאר וכתב רבינו הב"י בסעיף ו' דבזה יש ג"כ דין תתאה גבר ואם בדבר שמן נפל צונן על חם אוסרו כולו אם אין ששים ע"ש וממילא דלדידיה גם בכחוש הדין כן והנה להפוסקים דס"ל דבדבר גוש אין הפרש כ"ר לכלי שני כמ"ש בסעיף כ' ממילא דבכלי שני חמור דבר גוש מדבר צלול ורבינו הרמ"א לא ס"ל דין זה כדמוכח מדבריו לעיל סי' צ"ד סעיף ז' ובארנו זה שם סעיף ל"ב ע"ש ומן הדין היה לו לכתוב זה בסעיף ו' אלא משום דדרכו לקצר ובסעיף ו' לא נזכר כלל כלי ראשון וכלי שני דשם מיירי בצלי שאצל האש דלא שייך בזה כ"ר וכ"ש והיה צריך להאריך לכן אסמכיה לסעיף ג' אבל עיקר כוונתו לחדש דאף בדבר גוש מותר בכ"ש להוציא מדעת החולקים [ועש"ך סק"ח ודוק] וכמ"ש בסי' צ"ד:

24. Indeed, one difficulty is resolved by the other, and from this, we learn a new law, as we shall explain with the help of Heaven. It will be explained later that with two boiling solid substances touching each other, it suffices to remove the affected area, and this is concerning lean meat. However, with fatty meat, the heat permeates entirely as in cooking, and sixty times the quantity is required to nullify it. He wrote later that we are not proficient in distinguishing between lean and fatty meat, and in every case, sixty times the quantity is required, as will be explained. Our master, the Beit Yosef, wrote in section six that in this matter there is also the law of "the lower one prevails," and if cold falls onto hot, it renders the entire substance forbidden if there is not sixty times the quantity [to nullify it], as mentioned there. Consequently, according to him, even with lean meat, the law is the same. The authorities who hold that with a solid substance, there is no difference whether it is a first vessel or a second vessel, as stated in section twenty, imply that in a second vessel, a solid substance is more stringent than a liquid one. Our master, the Rema, does not hold by this law, as is evident from his words above in chapter 94, section 7, and we have explained this there in section 32. He should have written this in section six, but because his style is to be concise, and in section six, there is no mention at all of first and second vessels, as it deals with roasting by the fire, where these distinctions do not apply, and it would have required extensive explanation, he instead included it in section three. But his main intention is to establish that even with a solid substance, it is permitted in a second vessel, to counter the opinion of those who disagree [and see Shach, subparagraph 8, and carefully consider this], as stated in chapter 94.

כה. וביאור דבריו כן הוא וכל זה לא מיירי אלא בחום כ"ר כלומר כל דין דתתאה גבר בין מה שנתבאר מקודם בדבר צלול ובין מה שיתבאר אח"כ בדבר גוש לא מיירי אלא בחום כ"ר ומהו כלי ראשון דדבר גוש בשלמא בדבר צלול מקרי כ"ר הקדרה שבו נתבשלה לאחר שהעבירוה מעל האש אבל דבר גוש כמו צלי שעל האש מה מקרי כ"ר לזה אומר כגון מיד שמסירו מן האש מניחו עם ההיתר זה על זה או זה אצל זה בין שמונחים על השלחן ובין שמונחים בכלי ולא אמרינן כיון שהכלי קרה להוי דינה ככלי שני דכיון דהניחה מיד שהסיר מן האש דהוא תוקף החמימות נתחממה גם הכלי ודינה ככ"ר [ולכן דקדק לומר מיד דאם לאחר זמן אף שעדיין היד סולדת מ"מ דינה ככלי שני כשנתנה בכלי שהכלי מקררה]:

25. And the explanation of his words is thus: all of this only applies to the heat of a "Kli Rishon" (first vessel), meaning all the laws of "Tata'a Gavar" (the lower item prevails) whether previously discussed regarding a liquid or subsequently discussed regarding a solid, only apply to the heat of a "Kli Rishon." And what is a "Kli Rishon" with regard to a solid? It's understandable that for a liquid, the pot in which it was cooked after being removed from the fire is called a "Kli Rishon," but for a solid like a roast on the fire, what is called a "Kli Rishon"? Therefore, it says, for example, immediately upon removing it from the fire, placing it with the permitted food, either on top of it or next to it, whether placed on the table or in a vessel. We do not say that since the vessel is cold, it should be treated like a "Kli Sheni" (second vessel), because as soon as it is placed immediately after being removed from the fire, when the heat is still intense, the vessel itself becomes heated and is treated like a "Kli Rishon." [Therefore, he precisely said "immediately," for if after some time, even if it is still "Yad Soledet Bo" (the hand recoils from its heat), it is considered like a "Kli Sheni" when placed in a vessel, as the vessel cools it].

כו. וזה שכתב אבל אם כבר מונח בכלי שני ואח"כ מניח ההיתר אצלו וכו' עומק כוונתו נ"ל דכן הוא דהנה בדבר גוש הנצלה על האש לא שייך בו גדר כ"ר וכ"ש כבתבשיל כמ"ש דאם נדון בזה כבתבשיל הלא גם הכלי ראשון שנותן בו הדבר גוש הוא ג"כ ככ"ש שהרי הדפנות מקררים אותה אלא ודאי צ"ל כמ"ש דכיון שמניחה מיד בהסירה מן האש נתחממה גם הכלי וא"כ אף אם מניחה מכלי לכלי אם זהו מיד גם השני דינה כהראשון כמובן ועוד דאל"כ כשמסירה מהאש על השלחן ותיכף נותנה בכלי נדונה ככ"ש דהשלחן הוי כ"ר והכלי הוי כ"ש אלא ודאי דכולם ככ"ר ונמצא דגדר כ"ש בזה אינו אלא כששוהא איזה זמן בהכלי או על השלחן עד שתעבור החמימות הגדולה של האש ואח"כ נותנה לכלי זהו כלי שני וזה שאומר אבל אם כבר מונח בכלי שני וזה כאומר אבל אם כבר מונח ונתנה בכלי שני וכוונתו כמ"ש [כנלע"ד]:

26. And this is what he wrote: "But if it is already placed in a second vessel and afterwards the permitted item is placed next to it, etc." The depth of his intention, it seems to me, is as follows: In the case of a solid item that was roasted on the fire, the concept of "first vessel" (kli rishon) does not apply, and certainly not the concept of "second vessel" (kli sheni), as we have explained. If we were to consider this as a cooked item, then even the first vessel into which the solid item is placed would also be considered as a second vessel (kli sheni), because the walls of the vessel cool it down. Therefore, it must be said, as we have explained, that since it is placed immediately after removing it from the fire, the vessel also becomes heated. Consequently, even if it is transferred from one vessel to another, if this is done immediately, the second vessel is treated as the first vessel, as is obvious. Moreover, if this were not the case, when it is removed from the fire and placed on the table and immediately transferred to a vessel, it would be considered as a second vessel (kli sheni), since the table is considered as a first vessel (kli rishon) and the vessel as a second vessel (kli sheni). Rather, it is certain that all of them are considered as a first vessel (kli rishon). Thus, the definition of a second vessel (kli sheni) here only applies when it remains in a vessel or on the table for some time until the intense heat from the fire dissipates, and only then is it transferred to a vessel; this is a second vessel (kli sheni). And this is what he means by "But if it is already placed in a second vessel," as if to say "But if it is already placed and then transferred to a second vessel," and his intention is as I have explained, so it appears to me.

כז. ואח"כ כתב ואם הניחם זה אצל זה כלומר דבזה אצל זה אין כאן לא תתאי ולא עילאי והדין הוא כמו בעילאי דאם אחד צונן די בקליפה דכיון דמונחים זה בצד זה אינם דוחקים זא"ז שיחממנו כולו ודי בקליפה ועכ"ז אם שניהם חמים אע"פ שאין כאן דחק מ"מ הכל אסור דע"י חמימות שניהם הולך הבליעה בכולו וכן בשר וגבינה שנגעו זה בזה והאחד צונן והאחד חם צריך לקלוף שניהם וי"א דבאיסור והיתר המונחים זה בצד זה והאיסור חם מחום כ"ר שההיתר אסור כולו [יש"ש סי' ס"ג] והעיקר כדעת רבינו הרמ"א [ש"ך סק"ט] כיון שאין כאן דוחקא כמ"ש:

27. And afterwards he wrote that if they are placed next to each other, meaning that in this case there is no "upper" or "lower," the law is like with the upper one. If one is cold, it suffices to peel it because, since they are placed side by side, they do not press against each other to heat the entire item, and peeling it is sufficient. Nevertheless, if both are hot, even though there is no pressure here, everything is forbidden because the heat of both causes the absorption to spread throughout. Similarly, if meat and cheese touched each other, and one is cold and the other is hot, one needs to peel both. Some say that in the case of forbidden and permitted items placed side by side, if the forbidden item is hot due to a primary source of heat, the permitted item is entirely forbidden [Yam Shel Shlomo, Chapter 63]. But the main opinion follows our teacher, the Rema [Shach, Subsection 9], since there is no pressure here, as stated.

כח. ואח"כ כתב דאיסור שהניחו בכלי היתר אומרים בזה ג"כ תתאה גבר כמו בשני אוכלין וכוונתו שאם הניחו היתר רותח בקערה של איסור והקערה צוננת אמרינן תתאה גבר וצריך ההיתר קליפה ודי בכך וכן אם הניחו איסור רותח בקערה של היתר צריך לקלוף הקערה [וכ"מ מש"ך סק"ז וכ"כ באו"ה כלל ל"ו דין ה'] ואם הקערה רותחת והאיסור צונן לכאורה כיון דתתאה גבר נאסרה כל הקערה וכן אם הקערה היא של איסור והמאכל הוא היתר נאסר כל המאכל דכלי אוסרת המאכל אף בלא רוטב כמ"ש רבינו הרמ"א סוף סעיף ז' אמנם לאסור הקערה כולה א"א דהא אפילו בתחיבת כף אינו אוסר מקום שלא נתחב כמ"ש בסי' צ"ד ולכן נראה דהקערה בכל גווני א"צ אלא קליפה [ועש"ך סקי' וח"ד סק"ט וצ"ע ודוק] ובמקום שיש דוחקא דסכינא חמור טפי כמ"ש בסי' צ"ד בדין חתך בשר בסכין חולבת ע"ש:

28. And afterwards he wrote that if a forbidden item was placed in a permissible vessel, we also say in this case that the lower (item) prevails, similar to (a case involving) two foods. His intention is that if a permissible hot item was placed in a bowl of forbidden (status) and the bowl is cold, we say the lower (item) prevails and the permissible item requires peeling (the surface layer), and that is sufficient. Similarly, if a forbidden hot item was placed in a bowl of permissible (status), the bowl requires peeling. [This is also implied in Shach, subparagraph 7 and also written in Orach HaShulchan, general principle 36, law 5.] If the bowl is hot and the forbidden item is cold, seemingly, since the lower (item) prevails, the entire bowl becomes forbidden. Similarly, if the bowl is of forbidden (status) and the food is permissible, the entire food becomes forbidden, for the vessel renders the food forbidden even without sauce, as written by Rabbi Rema at the end of paragraph 7. However, to forbid the entire bowl is not possible, for even with the insertion of a spoon, it does not render forbidden the place where it was not inserted, as written in chapter 94. Therefore, it appears that the bowl in all cases only requires peeling [and see Shach, subparagraph 10 and Chavot Daat, subparagraph 9, and it requires further investigation and careful examination]. In a situation where there is pressure from the knife, it is more severe, as written in chapter 94 regarding the law of cutting meat with a dairy knife, see there.

כט.  וזה שכתב אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק וכו' הטעם משום דההבל עולה מהנר למעלה ובדיעבד אין לחוש דאין זה כגוף האיסור ומיהו במערה שומן חם של איסור לתוך שומן היתר קר אפילו בדיעבד אסור ולא שייך להתיר משום תתאה גבר לפי שע"י העירוי ניתך ונימס שומן ההיתר ונבלל הכל ונאסר [ד"מ וט"ז סק"ו] ודין עירוי באוכלין בארנו בסעיף כ"א וי"א דאפילו בנפסק הקילוח צריך קליפה [ש"ך סק"ה] ולא דמי לסי' צ"ב דהתם בכלים וגם לא דמי לסי' ס"ח בעירוי על התרנגולת דהתם בליעה ופליטה כאחת ע"ש משא"כ כאן [שם]:

29. And this which is written: It is forbidden to pour from a vessel that contains kosher fat into a burning lamp, etc., the reason is because the vapor rises from the lamp upwards, and after the fact, one need not be concerned because this is not like the substance of the prohibition. However, if one pours hot forbidden fat into cold permitted fat, even after the fact it is prohibited, and it does not apply to permit due to "the lower dominates," because through the pouring, the permitted fat melts and mixes all together and becomes forbidden [Darkei Moshe and Taz, subsection 6]. The laws of pouring concerning foods we have explained in paragraph 21, and some say that even when the flow is interrupted, peeling is required [Shach, subsection 5]. And it is not similar to section 92 where it concerns vessels, nor is it similar to section 68 regarding pouring on a chicken, for there it involves absorption and expulsion at the same time, as it is explained there, which is not the case here [ibid.].

ל. כתבו הטור והש"ע סעיף ד' על זה שנתבאר דחם בחם וצונן בחם אוסר כולו אם אין ס' וז"ל בד"א כשנתערבו דרך בישול כגון שנפל לתוך התבשיל אבל דרך צלי כגון איסור חם או אפילו קר שנפל על הצלי שאצל האש אינו אוסר כולו אלא כדי נטילה שהוא כעובי רוחב אצבע לפיכך ירך שצלאו בגידו [ושמנו] או חתיכת איסור שצלאו עם חתיכת היתר ונוגע זה בזה צריך להסיר כדי נטילה סביב הגיד וכן מן החתיכה במקום שנגעה בחתיכת איסור וכן אם נפל איסור על חתיכה שבקדרה שהיא חוץ לרוטב ולא ניער הקדרה ולא כיסה אותה אינו אוסר אלא כדי נטילה אבל אם היא ברוטב לרש"י כולה ולר"י אפילו מקצתה כמ"ש בסי' צ"ב או אפילו כולה חוץ לרוטב וניער או כיסה הקדרה הרוטב מפעפע הטעם ומערבו ונכנס בכולו עכ"ל והטעם מבואר דבדבר צלול כרוטב הרוטב מוליך פליטת האיסור ומערבו בכל התבשיל אבל דבר גוש שנפל על גוש אחר אפילו שניהם רותחים או אפילו אצל האש אם היו יבשים לגמרי לא היה נאסר כלל כמ"ש בסי' צ"א רק כיון שהם לחים אוסר עד כדי נטילה שכך שיערו חכמים דעד עובי אצבע נכנס האיסור לתוך ההיתר וממילא שכך הדין בחתיכה שבקדרה שחוץ לרוטב כמ"ש בסי' צ"ב ושם נתבאר פלוגתא דרש"י ור"י ע"ש:

30. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 4 about the previously discussed ruling that when hot mixes with hot or cold mixes with hot, the entire mixture is prohibited if there is not a ratio of sixty (60). Their words are as follows: This applies when they mixed through cooking, like when it falls into a cooked dish. However, if it is through roasting, such as hot forbidden food or even cold forbidden food that falls on a roast that is near the fire, it does not prohibit the entire piece but only requires removal of the area of contact, which is the thickness of a finger’s breadth. Therefore, if a thigh was roasted with its sinew [and its fat] or a piece of forbidden food was roasted with a piece of permitted food and they touch each other, one must remove the area of contact around the sinew. Similarly, from the piece at the point where it touched the forbidden piece. Likewise, if forbidden food fell on a piece in a pot that is outside the gravy, and one did not stir the pot or cover it, it only prohibits the area of contact. But if it is in the gravy, according to Rashi, the entire piece is prohibited, and according to the Ri, even part of it, as stated in Section 92. Or even if the entire piece is outside the gravy, but one stirred or covered the pot, the gravy spreads the flavor and mixes it into the whole. The reason is explained that in a clear substance like gravy, the gravy carries the emission of the forbidden food and mixes it throughout the entire dish. However, a solid item that falls on another solid item, even if both are boiling hot or even near the fire, if they are completely dry, they are not prohibited at all, as stated in Section 91. But since they are moist, it prohibits up to the area of contact, as the sages assessed that up to the thickness of a finger’s breadth, the forbidden substance penetrates into the permitted substance. Consequently, this is the ruling for a piece in a pot that is outside the gravy, as stated in Section 92, where the disagreement between Rashi and the Ri is explained.

לא. עוד כתבו בד"א שאין הצלי אוסר אלא כדי נטילה בירך עם גידו וכיוצא בו דבר כחוש שאין כח לפעפע בכל החתיכה אבל גדי שמן שצלאו בחלבו אם אין בכל הגדי ששים כנגד כל החלב שבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו שכיון שהוא שמן מפעפע בכולו [כלומר שמבצבץ והולך ומתפשט בכל הבשר] אבל אם הוא כחוש אע"פ שאין בו ס' כנגד כל החלב שבו אינו אוסר אלא כדי נטילה שהחלב של בהמה כחושה כחוש הוא בטבעו ואינו מפעפע ואפילו חתיכת האיסור כחושה וחתיכת היתר שנצלה עמה שמינה האיסור מפעפע בכולה [משום דההיתר מפטם לאיסור עד שנעשה ג"כ כשמן ואח"כ מפטם האיסור לההיתר ומפעפע בכולו] וכל דבר שיש לו פיעפוע שנפל למקום ידוע מהחתיכה בצלי אע"פ שיש בחתיכה ס' לבטל האיסור צריך נטילת מקום עכ"ל דבזה חמור צלי שמן מבישול והטעם פשוט דבבישול כל האיסור אפילו במקום שנפל מתערב כולו בתוך התבשיל דהרוטב מבלבלו אבל בצלי שמן נהי דמפעפע בכל החתיכה מ"מ במקום שנפל האיסור חשבינן ליה כאלו הוא בעין ולא יצא כולו ולפיכך באותו מקום אוסר כדי נטילה אבל מדברי הרמב"ם פט"ו מבואר להדיא דבשמן כשיש ס' מותר כולו וא"צ נטילת מקום כלל ע"ש ועוד יש מראשונים הסוברים כן [עב"י] ומ"מ הטור והש"ע סתמו כדברי האוסר דמסתבר טעמו:

31. They also wrote, in which case does roasting not render forbidden except for the amount of removal? In a lean piece like a thigh with its sinew, or something similar that is lean and does not have the strength to spread throughout the entire piece. But a fatty kid goat that was roasted in its milk, if there is not sixty times the amount of the milk in the entire kid, it is forbidden to eat even from the tip of its ear, because since it is fatty, it spreads throughout [meaning it seeps and spreads throughout all the meat]. But if it is lean, even if there is not sixty times the amount of the milk in the entire kid, it only forbids the amount that needs to be removed because the milk of a lean animal is naturally lean and does not spread. And even if the forbidden piece is lean and the permitted piece that was roasted with it is fatty, the forbidden matter spreads throughout [because the permitted matter fattens the forbidden until it becomes like fat, and then the forbidden fattens the permitted and spreads throughout]. And any matter that has the property of spreading, if it falls on a specific part of the piece during roasting, even if there is sixty times the amount in the piece to nullify the forbidden matter, it is necessary to remove that part. This is why fatty roasting is more stringent than cooking, and the reason is simple: in cooking, all the forbidden matter, even where it falls, mixes entirely within the dish because the sauce mixes it. But in fatty roasting, although it spreads throughout the piece, nevertheless where the forbidden matter fell, we consider it as if it is still present and has not spread entirely. Therefore, in that place, it forbids the amount that needs to be removed. However, from the words of the Rambam in chapter 15, it is explicitly clear that in the case of fat, if there is sixty times the amount, the entire piece is permitted, and there is no need to remove any part at all. And there are also early authorities who hold this view. Nevertheless, the Tur and the Shulchan Aruch concluded like the opinion that forbids, as its reasoning is plausible.

לב. ויש בזה שאלה ואיך אמרנו דאף כשההיתר שמן והאיסור כחוש צריך ס' משום דההיתר מפטם לאיסור והאיסור מפטם להיתר והא כלל גדול הוא באיסורין דאין הנאסר יכול לאסור אלא במקום שהאיסור עצמו יכול לילך שם וכיון דהאיסור כחוש ואין ביכלתו לפעפע בכל ההיתר איך יאסרנו ההיתר יותר ממה שהוא עצמו אוסר ויש רוצים לתרץ דכאן הוא משום ריח כמ"ש בסי' ק"ח דבריח בהכרח כן הוא שהאיסור מקבל ריח מההיתר ואוסרו אבל א"א לומר כן דאי משום ריח לא היה נאסר דקיי"ל שם ריחא לאו מילתא היא [ט"ז סק"י]:

32. And there is a question about this: how can we say that even when the permitted substance is fatty and the forbidden substance is lean, we still need sixty times [the amount] because the permitted substance enhances the forbidden one and vice versa? This is a fundamental principle in prohibitions that something forbidden can only prohibit where the forbidden substance itself can go. Since the forbidden substance is lean and cannot spread throughout the entire permitted substance, how can it prohibit more than what it itself prohibits? Some want to explain that here it is due to aroma, as it is written in Siman 108, that regarding aroma, it is necessarily so that the forbidden substance absorbs the aroma from the permitted substance and prohibits it. But it is impossible to say this, because if it were due to aroma, it would not be prohibited, as we hold there that aroma is not significant [Taz, subparagraph 10].

לג. ועל הטור יש יותר להתפלא שהוא בעצמו כתב בס"ס זה וז"ל והא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בנגיעתה דוקא כשאיסורה מחמת עצמה וכו' אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלעה ממקום אחר אינה אוסרת חברתה אפילו אם נצלו ביחד וכו' אפילו החתיכה של היתר שמינה וכו' לפי שאין השומן מוליך עמו האיסור אלא למקום שהאיסור יכול לילך בטבעו עכ"ל הרי שסותר דברי עצמו וכבר תמה עליו רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש ולכן יש מהאחרונים שדחו דין זה לגמרי [ט"ז שם ופר"ח סקי"ט]:

33. And regarding the Tur, it is more perplexing because he himself wrote in the end of this section, and these are his words: "And that which a piece of forbidden food renders another piece forbidden through contact, is specifically when its prohibition is intrinsic, etc. But if it is not forbidden except for what it absorbed from elsewhere, it does not render the other piece forbidden even if they were roasted together, etc. even if the permitted piece is fatty, etc. because the fat does not carry the prohibition with it except to a place where the prohibition can naturally go." End quote. Thus, he contradicts his own words, and the Beit Yosef already wondered about this in his great book, see there. Therefore, there are some of the later authorities who completely rejected this ruling [Taz there and Pri Chadash section 19].

לד. אמנם באמת חלילה לדחות דבריהם וגם הטור אינו סותר עצמו דהענין כן הוא דודאי כלל גמור הוא שאין הנאסר יכול לאסור יותר מהאיסור עצמו אך זהו מפני עצם האיסור אבל בענין כחוש ושמן דהכחוש אין בו כח לפעפע דבטבעו יכול לפעפע אלא מפני כחישותו נתדלדל כחו ולכן כשמריח ריח שומנו של ההיתר מתחזק בעצמו ומפעפע וזהו ענין ריח שתרצו כלומר לא מפני איסור הריח אלא שהריח מחזקו וס"ל להטור דהתחזקות זה אין שייך רק אם עכ"פ האיסור הכחוש הוא איסור מצד עצמו אבל אם רק הוא בלוע מאיסור לא מהני ליה שומנו של ההיתר ואין נותנין להשומן שני כחות לעשות הבלוע כעצם איסור וששומנו יחזקנו בכח לפעפע [והב"י בעצמו אם כי תמה על הטור מ"מ לא הביא דין זה בסעיף ז' ולא כתב רק כשהאיסור שמן וכמ"ש שם באה"ג אות א'] ועוד דמקור הדין הוא ממאי דאיתא בפסחים [עו:] בפלוגתא דריחא דגם כשהאיסור כחוש וההיתר שמן ההיתר מפטם ליה לאיסור ע"ש ובערוך ערך פטם מפרש דהוא לשון שמשמין אותו וא"כ ממילא דנעשה שמן ובכל דיניו דינו כשמן ובאמת לא אמרינן דין זה רק בענין ששייך בו שמנונית כמו בשר וכיוצא בזה דאע"ג שהוא כחוש מ"מ יש בו כח השמנונית אבל בדבר שאין שייך בו שמנונית כלל כמו לחם וכיוצא בזה לא אמרינן דין זה [ענקה"כ וב"ח וכרו"פ סק"י שטרחו בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות וכ"כ הרמ"א בדמ"י דמפטם לא אמרינן רק בחלב כחוש ע"ש ואין כוונתו חלב דוקא ותמה עליו הט"ז דהא בפסחים הוא בשר אמנם כוונתו ענין ששייך בו חלב כלומר שמנונית ודוק]:

34. Indeed, it is truly forbidden to dismiss their words, and the Tur does not contradict itself. The matter is as follows: it is certainly a general principle that something which is forbidden cannot prohibit more than the prohibition itself. However, this applies to the inherent nature of the prohibition. But in the case of lean and fatty substances, the lean one does not have the ability to permeate by nature, but because of its leanness its strength is weakened. Therefore, when it smells the aroma of the fat of the permitted substance, it strengthens itself and permeates. This is the matter of "aroma that you permitted," meaning not because of the prohibition of the aroma, but because the aroma strengthens it. The Tur holds that this strengthening is only relevant if, in any case, the lean prohibition is inherently forbidden. But if it is only absorbed from a prohibition, the fat of the permitted substance does not help it, and we do not attribute two powers to the fat to make the absorbed substance as the essence of the prohibition and that its fat strengthens it to permeate. [And the Beit Yosef himself, although he was astonished by the Tur, did not include this ruling in section 7 and only wrote where the prohibition is fatty, as he wrote there in the Behag, section 1]. Moreover, the source of the ruling comes from what is written in Pesachim (76b) regarding the dispute about aroma, even when the prohibition is lean and the permitted substance is fatty, the permitted substance fattens the prohibition. And in the Aruch, entry "fatten," it explains that it means to fatten it, and thus it becomes fatty, and in all its laws it is treated as fatty. In truth, we only say this ruling in matters where fattiness is relevant, like meat and similar substances, for although it is lean, it still has the potential of fattiness. But in something where fattiness is not relevant at all, like bread and similar substances, we do not say this ruling. [This was discussed by the Ankaf Chaim, Bach, and Kreiti u'Pleiti, section 10, and according to what we have written, it is simple. And so wrote the Rema in Darkei Moshe, that we only say "fatten" in lean milk, and it does not specifically mean milk. The Taz wondered about this, for in Pesachim it is meat. However, his intention is regarding something where milk, meaning fattiness, is relevant. Note this well.]

לה. ודע דבזה שנתבאר דבצלי אינו אוסר רק כדי נטילה לכאורה צ"ל דזהו באופן שהירך או האיסור וההיתר נצלו על הגחלים או מונחים בתנור חם דאם נצלו על השפוד כיון שדרכו של שפוד להתהפך ממילא דנותן טעם בכולו וכמ"ש בא"ח סי' תס"ז סעיף ט"ו לענין תרנגולת צלויה על השפוד בפסח ונמצא בה חטה דמהאי טעמא נאסרה כולה אמנם אין ראיה משם דהיפוך השפוד אינו מבליע אלא משהו ואין זה רק באיסור חמץ דאסור במשהו ולא בשארי איסורים [וכ"כ המג"א שם סקל"ה ועח"ד סק"י]:

35. And know that with regard to what has been explained, that with roasting it does not prohibit more than the measure of removal, it seems that this is in a situation where the thigh or the forbidden and permitted parts were roasted on the coals or placed in a hot oven. For if they were roasted on a spit, since it is customary to turn the spit, it automatically imparts flavor throughout, as it is written in Orach Chaim 467:15 regarding a roasted chicken on a spit during Passover in which a grain of wheat was found. For this reason, the entire chicken is forbidden. However, there is no proof from there, as turning the spit only infuses a minimal amount, and this applies only to the prohibition of chametz, which is forbidden even in a minimal amount, but not to other prohibitions [and so wrote the Magen Avraham there in subsection 35 and Machatzit HaShekel in subsection 10].

לו. וכתב רבינו הרמ"א דכל מבושל בלא רוטב או אפוי דינו כצלי בכל דבר וי"א דאין אנו בקיאין איזה מקרי כחוש או שמן ויש לאסור בכל ענין עד דאיכא ס' ואפילו איכא ס' צריך נטילת מקום והכי נהוג ודוקא באיסור חלב או שאר איסור דשייך בו שמנונית אבל באיסור דלא שייך ביה שמנונית והוא בודאי כחוש אינו אוסר רק כדי נטילה עכ"ל ביאור הדברים דלאו דוקא בשר אלא כל מבושל בלא רוטב או אפוי שהוא דבר גוש שנגע איסור בהיתר והם רותחין ויש בהם לחלוחית אוסרים כדי נטילה ואין די בקליפה כבמליחה ואח"כ כתב וי"א דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן כלומר בבשר שחלקנו בין כחוש לשמן דבשמן צריך ס' ובכחוש די בנטילת מקום אין אנו בקיאין ובכולן צריך ס' וגם נטילת מקום והכי נהוג דבאמת יש דעות דמעיקר הדין כל חם בחם אף בלא רוטב צריך ס' וזהו דעת הראב"ד בפ"ט ע"ש אך אנן לא קיי"ל כן רק בבשר שמן וא"כ אנן דלא בקיאין יש לנו להצריך ס' בכל ענין וכדי שלא לטעות דבכל דבר כחוש צריך ששים חוזר ומפרש דרק בבשר וחלב וכיוצא בהם דשייך בהו שמנונית אסרינן גם בכחושים אבל במקום דלא שייך שמנונית כלל כמו בלחם ומצה וכיוצא בהם די בנטילה:

36. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that anything cooked without gravy or baked is considered as roasted in all matters, and some say that we are not proficient in distinguishing what is considered lean or fat, and it is necessary to forbid in all cases until there is sixty times [the amount of permissible to forbidden], and even if there is sixty times, it is necessary to remove the place [that absorbed the forbidden substance], and this is the custom. Specifically, with the prohibition of forbidden fat or other prohibitions where fattiness is relevant, but with prohibitions where fattiness is not relevant and it is certainly lean, it only prohibits as much as the place of contact. The explanation of the matter is that not only meat, but anything cooked without gravy or baked, which is a solid item that the forbidden substance touched the permissible substance, and they are hot and have moisture, they prohibit as much as the place of contact, and peeling is not sufficient as with salting. He then wrote that some say we are not proficient in distinguishing between lean and fat, meaning that with meat, where we differentiate between lean and fat—where fat requires sixty times and lean is sufficient with removal of the place—we are not proficient, and all require sixty times and also removal of the place, and this is the custom. In truth, there are opinions that from the fundamental law, any hot in hot, even without gravy, requires sixty times, and this is the opinion of the Ra'avad in chapter nine, see there. But we do not rule this way, except with fat meat, and since we are not proficient, we require sixty times in all matters. To avoid error, where in everything lean it requires sixty times, he reiterates and explains that only with meat and milk and similar cases where fattiness is relevant do we prohibit even with lean, but in places where fattiness is not relevant at all, like with bread and matzah and similar items, removal of the place is sufficient.

לז. ודע דאף דלא מחלקינן בין כחוש לשמן מ"מ יש נ"מ לענין הנטילה שהצרכנו אל הששים ובזה הכחוש חמור יותר דבשמן כשנאבד ולא ידענו מקום הנטילה כיון שיש ס' מותר משא"כ בכחוש גם בדיעבד צריך ס' נגד מקום הנטילה [פמ"ג במ"ז סקי"א] והטעם פשוט דבשמן הוה חומרא בעלמא מה שהצרכנו נטילת מקום כיון שמפעפע בכל החתיכה ובאמת יש פוסקים שגם לכתחלה א"צ נטילה בשמן [יש"ש פג"ה סכ"ח כמ"ש הש"ך סקט"ו] אלא דלא קיי"ל כן הלכך בדיעבד כשר משא"כ בכחוש דהששים הוא חומרא והנטילה היא מעיקר הדין הלכך גם בדיעבד מעכב וממילא דבמקום דההיתר שמן והאיסור כחוש ובארנו דההיתר מפטם ליה ודינו כשמן גם בכאן אין הנטילה מעכב בדיעבד ונראה דדין דהיתר מפטם לאיסור אינו אלא בששניהם רותחים אבל אם האחד צונן אפילו הוא עילאה לא אמרינן תתאה גבר כל כך עד דמחמם ליה ומפטם ליה [וכ"מ בדו"פ סקכ"ב ומיש"ש והפמ"ג בש"ד סקי"ד מסתפק בזה אך גם דעתו נראית כן ע"ש]:

37. And know that even though we do not distinguish between lean and fatty [meat], nevertheless there is a practical difference regarding the washing that requires sixty [times the volume of the forbidden substance]. In this matter, lean [meat] is more stringent, for with fatty [meat], when it is lost and we do not know the place of the washing, since there is sixty [times the volume], it is permitted. But with lean [meat], even after the fact, there must be sixty [times the volume] against the place of the washing. The reason is simple: with fatty [meat], the requirement to wash the place is merely a stringency, since it penetrates the entire piece. In fact, there are authorities who rule that even initially, washing is not required with fatty [meat]. However, we do not hold this way, and therefore, after the fact, it is still valid. This is not the case with lean [meat], where the sixty [times the volume] is a stringency and the washing is essential by law. Therefore, even after the fact, it is a requirement. Consequently, in a case where the permissible substance is fatty and the prohibited one is lean, and we explained that the permissible substance enhances it and is treated like fatty, here too, the washing is not required after the fact. It appears that the rule that the permissible substance enhances the prohibited one applies only when both are hot. But if one is cold, even if it is on top, we do not say the bottom one dominates to the extent that it heats and enhances it. This is also evident in the Darchei Teshuvah and the Shach, and the Pri Megadim in the Shach is uncertain about this, but his opinion also seems to lean this way.

לח. וכבר נתבאר דגם בשני דברים גושים אמרינן תתאה גבר ולכן דבר שיש לו פיעפוע בצלי אם היה אחד חם ואחד צונן התחתון גובר לפיכך אם נפל חם על צונן אינו אוסר אלא כ"ק ואם נפל צונן על חם אם אין בהיתר ס' כנגד האיסור הכל אסור וכל החתיכות מצטרפין לששים כמו שיתבאר במליחה [ח"ד סקי"ט]:

38. And it has already been explained that even with two solid items, we say "the lower one overpowers." Therefore, something that has the property of permeating when roasted, if one is hot and the other is cold, the lower one overpowers. Hence, if a hot item falls on a cold one, it only prohibits up to the depth of penetration. But if a cold item falls on a hot one, if there isn't sixty times the permissible against the forbidden, everything is forbidden. And all the pieces combine to make up the sixty, as will be explained in salting [Part 4, Siman 19].

לט. והא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בצונן על חם כשנגעה בה דוקא כשהחתיכה אסורה מצד עצמה כמו חתיכת נבלה וטרפה או חתיכת בב"ח כלומר חתיכת בשר הבלועה מחלב דכל החתיכה נחשבת כגוף האיסור ולא כאיסור בלוע כמ"ש בסי' צ"ב אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלעה ממקום אחר כגון חתיכה של בשר כשר שנתבשלה או נצלית עם בשר נבלה ונאסרה אינה אוסרת חתיכה אחרת הנוגעת בה אפילו אם נצלו יחד דאין איסור בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ואינו אוסר אפילו כ"ק ויש סוברים דגם בשר הבלוע מחלב מקרי איסור בלוע דאע"פ שעשאוה כחתיכת נבלה לא עשאוה כנבלה עצמה לדבר זה וזהו דעת הרשב"א [תה"ב ב"ד שער א] וכן דעת כמה פוסקים אמנם מטור וש"ע סעיף ז' לא משמע כן ולכן זהו ודאי דבזה לא מצרכינן ששים ודי בנטילת מקום דכיון דזה שהוצרכנו ששים הוא משום דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן כמ"ש ולכן בזה לא דיינינן כאיסור שמן [ש"ך סקי"ז]:

39. The matter of a piece of forbidden food causing another piece to become forbidden when cold touching hot is specifically when the piece is forbidden in itself, such as a piece of carrion or non-kosher meat, or a piece that has absorbed milk, meaning a piece of meat that has absorbed milk, since the entire piece is considered as the substance of the prohibition and not as absorbed prohibition, as stated in Siman 92. But if the prohibition is only because it absorbed from another place, such as a piece of kosher meat that was cooked or roasted with non-kosher meat and became prohibited, it does not forbid another piece that touches it, even if they were roasted together, because absorbed prohibition does not transfer from piece to piece without liquid, and it does not prohibit even a minimal amount. Some hold that even meat that has absorbed milk is considered absorbed prohibition, for although they treated it like a piece of carrion, they did not treat it like carrion itself for this matter. This is the opinion of the Rashba [Torat Habayit Bedek HaBayit, Gate 1] and several other poskim. However, from the Tur and Shulchan Aruch, section 7, it does not appear so. Therefore, it is certain that in this case, we do not require sixty times, and it is sufficient to remove the place, because the reason we required sixty times is that we are not proficient in distinguishing between lean and fatty, as mentioned. Therefore, in this case, we do not treat it as fatty prohibition [Shach, subparagraph 17].

מ. וזה שאיסור בלוע אינו יוצא בלא רוטב זהו דוקא כשהבלוע הוא איסור שאינו שמן ואינו מפעפע אבל בלעה מן הדברים המפעפעין בטבען כגון שומן אוסרת חברתה בין בצלי בין בנוגעת זו בזו חם בחם או בתחתונה חמה ועליונה צוננת מפני שהאיסור הבלוע בעצמה מפעפע ויוצא מחתיכה לחתיכה אבל אם התחתונה צוננת אפילו קליפה א"צ דהטעם דקולף בחם לתוך צונן הוא משום דעד דמקרר ליה בולע כמ"ש וזה אינו אלא מגוף הדבר אבל מהבלוע בו בא הקרירות מקודם [ש"ך סקכ"א]:

40. And that which is absorbed prohibition does not come out without liquid, this is specifically when the absorbed substance is a prohibition that is not fatty and does not spread. However, if it absorbed from things that naturally spread, such as fat, it prohibits its counterpart whether roasted or when they touch each other hot on hot or with the lower one hot and the upper one cold, because the absorbed prohibition itself spreads and goes out from piece to piece. But if the lower one is cold, even peeling is not necessary, because the reason for peeling in hot into cold is that until it cools, it absorbs as it is said, and this is only from the substance itself, but from what is absorbed in it, the coldness comes beforehand [Shach, section 21].

מא. וכתבו הטור והש"ע בסעיף ח' כוליא שצלאה בחלבה אינו אוסר אלא כדי קליפה שהקרום מפסיק עכ"ל כלומר שאע"פ דגם בחלב כחוש צריך נטילה עכ"פ וכ"ש חלב הכוליא דודאי הוא שמן וצריך ס' מ"מ כיון שהקרום מפסיק בין החלב להכוליא אין הבליעה נכנסת בהכוליא ורק קליפה מהכוליא צריך לפי שהקרום עצמו בלוע מהחלב [תוס' צז ד'ה כוליא] וכמ"ש לעיל סי' ס"ד ע"ש אבל רבינו הרמ"א כתב דיש אוסרים וכן נוהגים ואין לשנות דלמסקנת הש"ס שם לא קאי סברא זו וגם יש לחוש שמא נקרע הקרום ולכן אם דיינינן לה כשמן צריך ס' ואם נתבשלה כך נעשית כל הכוליא נבלה וצריך ס' נגד כולה ולא מיבעיא אם נמלחה או נצלה תחלה דנעשית מקודם נבלה וממילא דצריך ס' בבישול אלא אפילו נתבשלה בלא מליחה וצלייה צריך ס' נגד כולה משום איסור דבוק דהרי הכוליא דבוק להחלב וממהר לבלוע משארי חתיכות שבקדרה ולא אמרינן דעכ"פ לזה יועיל הקרום דלא ליהוי איסור דבוק דעד שיעבור הקרום הרי יעבור גם לכל החתיכות והולכת הבליעה בשוה לא אמרינן כן וכן הדין בקרום שעל יותרת הכבד וזהו כאן בצלי ובבישול אבל במליחה כבר נתבאר בסי' ס"ד דבכל הקרומים א"צ אלא קליפה במקום שיש קצת הפסד ע"ש [וז"ש בש"ע סעיף ט' דאף במליחה צריך בקרומות נטילה זהו בשומן הקרומות ולא בקרומות המפסיקות בין חלב לבשר כדמוכח שם ותמיהני על הפמ"ג במ"ז סקי"ח שנשאר בזה בצ"ע והרי אומר שם אם הוא שומן דגיד וקנוקנות שבו והקרומות וכו' כלומר שומן הקרומות ודוק]:

41. The Tur and Shulchan Aruch write in section 8 that a kidney roasted with its fat only requires the removal of a thin layer, because the membrane acts as a barrier. This means that even though lean fat also needs to be removed, and certainly the fat of the kidney, which is undoubtedly rich and requires sixty times its volume to nullify, nevertheless, since the membrane separates the fat from the kidney, the absorption does not penetrate into the kidney itself, and only a thin layer from the kidney needs to be removed because the membrane itself is saturated with the fat [Tosafot Chullin 97a, s.v. Kulyah]. And as we wrote earlier in section 64, see there. However, Rabbeinu the Rema wrote that some prohibit this, and this is the custom, and it should not be changed, because the conclusion of the Talmud there does not support this reasoning. Additionally, there is a concern that the membrane might tear. Therefore, if we consider it as rich fat, it requires sixty times its volume, and if it was cooked this way, the entire kidney is rendered non-kosher, and sixty times its volume is needed to nullify it. Not only if it was salted or roasted first, making it non-kosher beforehand and therefore requiring sixty times its volume when cooked, but even if it was cooked without salting or roasting, sixty times its volume is needed because of the prohibition of close contact, as the kidney is in close contact with the fat and absorbs more quickly than other pieces in the pot. We do not say that the membrane helps to prevent close contact, because by the time the membrane is breached, it would have also penetrated all the pieces, and the absorption would spread evenly. We do not say this. The same law applies to the membrane on the diaphragm of the liver. This is regarding roasting and cooking, but in salting, it has already been clarified in section 64 that for all membranes, only a thin layer is needed where there is some loss, see there. [And what the Shulchan Aruch writes in section 9 that even in salting, the membranes require removal, this is regarding the fat of the membranes and not the membranes that separate between fat and meat, as is evident there. I am puzzled by the Pri Megadim in MZ 118, who remains in doubt about this, for it says there if it is the fat of the sinew and its branches and the membranes, etc., meaning the fat of the membranes, and pay attention to this].

מב. וזה שאמרנו דאיסור בלוע אינו יוצא בלא רוטב זהו בדבר מאכל שכיון שיש לו פליטה מגופו אין יוצא ממנו מה שבלע מאחרים בלא רוטב אבל איסור הבלוע בכלי שאין לה פליטת עצמה יוצא ממנה הבלוע גם בלא רוטב ולכן כלי שבלעה איסור אפילו איסור כחוש והיא חמה מחום כלי ראשון והניחו בה היתר אוסרת את המאכל כדי קליפה ולא יותר אפילו בלוע בה איסור ואם יש להמאכל קצת רטיבות אוסרת עד כדי נטילה ובזה קילא כלי ממאכל דבשמן אוסר עד ס' ויש מי שרוצה לומר דבשמן גם בכלי צריך ס' ואין כן הלכה [עש"ך סקכ"ד אבל המג"א סי' תנ"א סקל"ז והפר"ח סקכ"ח חולקין בזה ע"ש] ומכלי לכלי ודאי דאין הבליעה הולכת בלא רוטב ואינו אוסר כלל אבל תבשיל כגון של אורז או של דגים או שארי דברים שנבלע בהם בשר או חלב או דבר איסור ולא היה בהתבשיל ששים נגדם ותחב בו כף שפיר הבלוע אוסר וחשיב כל התבשיל כאלו הוא כולו בשר או חלב או איסור דאין שם בלוע על זה אלא תערובות [ש"ך סקכ"ב בשם רש"ל ע"ש] ובסי' צ"ב סעיף ל"ד בארנו דבבשר לבד או חלב לבד א"צ לשער רק לפי ערך הבשר או החלב ע"ש אבל באיסור לפי מה דקיי"ל חנ"נ בכל האיסורים צריך לשער נגד כולו ושם בארנו הטעם ע"ש:

42. And this is what we have said: that the prohibition absorbed (in a vessel) does not come out without liquid. This applies to food, since when it has its own exudation, what it absorbed from others does not come out without liquid. But a prohibition absorbed in a vessel, which does not have its own exudation, the absorbed prohibition comes out even without liquid. Therefore, a vessel that absorbed a prohibition, even a lean prohibition, and it was hot from the heat of a primary vessel, and one placed permitted food in it, it renders the food prohibited up to a peel’s thickness and no more, even though the prohibition is absorbed in it. And if the food has some moisture, it renders it prohibited up to the extent of removal. In this regard, a vessel is more lenient than food, because with oil it prohibits up to sixty (times the volume). There are those who want to say that with oil, even in a vessel, sixty times is required, but this is not the law [see Shach, subparagraph 24; however, Magen Avraham, Siman 451, subparagraph 37, and Pri Chadash, subparagraph 28, disagree on this matter]. And from vessel to vessel, certainly the absorption does not transfer without liquid and does not prohibit at all. But a cooked dish, such as rice or fish or other things in which meat or milk or a prohibited item was absorbed, and there was not sixty (times the volume) against it in the dish, and one inserted a spoon, the absorbed matter does prohibit, and the entire dish is considered as if it is entirely meat, or milk, or a prohibited item, because this is not considered absorption but rather a mixture [see Shach, subparagraph 22, in the name of Rashal]. And in Siman 92, paragraph 34, we explained that with meat alone or milk alone, one only needs to measure according to the amount of meat or milk [see there]. But with a prohibition, since we hold that a prohibited item transfers its prohibition to the entire mixture, one must measure against the entire mixture, and there we explained the reason [see there].

מג. יראה לי דבכל הדינים שנתבארו בנגיעת חם בחם בלא רוטב אינו אא"כ הונחו זה על זה או זה אצל זה איזה זמן דאם תיכף נטלו זה מזה אין סברא כלל שתאסור ברגע אחת וכ"ש בהנחה בכלי שאינו אוסר אא"כ שהה איזה זמן ויותר מזה ראיתי לגדול אחד שכתב דאפילו דבר גוש שנפל לרוטב ותיכף העלוהו אינו אוסר והביא ראיה ממ"ש בסי' צ"ב דבנפל חלב לקדרה של בשר על חתיכה שחוץ לרוטב וניער וכיסה מיד מצרפין כל הקדרה לששים [פ"ת סק"ח בשם חמ"ד] אלמא דאינו נאסר מיד ודברי טעם הן ומ"מ נ"ל דבשם הוי ממש מיד אבל בחם בחם בלא רוטב או בכלי אם לא שהה איזה זמן לא נאסר ואולי הוה השיעור כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח כמו כבוש בציר ויש להתיישב בזה לדינא:

43. It appears to me that in all the laws that have been explained regarding hot touching hot without any liquid, it only applies if they were placed on each other or next to each other for some time. If they were immediately separated, there is no reason to prohibit it instantly. All the more so, if they were placed in a vessel, it does not prohibit unless it remained for some time. Moreover, I saw a great authority who wrote that even a solid item that fell into a liquid and was immediately removed does not prohibit, and he brought proof from what is written in section 92, that if milk fell into a pot of meat onto a piece that is outside the liquid, and it was stirred and covered immediately, the entire pot is combined to sixty [times the volume needed to nullify the forbidden substance]. It is evident that it is not prohibited immediately, and these are reasonable words. Nevertheless, it seems to me that there it is really immediately, but with hot touching hot without liquid or in a vessel, if it did not remain for some time, it is not prohibited. Perhaps the measure is the time it takes to place it on the fire and for it to begin to boil, similar to something pickled in brine. This needs further consideration for practical ruling.

מד. אמרו חז"ל מליח הרי הוא כרותח ושיעור המליחה הוא כל שאינו נאכל מחמת מלחו [קיב.] וכבר בארנו בסי' צ"א סעיף כ"ו שיש מחלוקת הראשונים בזה דרש"י ז"ל פי' דהיינו מליחת בשר להצניע שאינו נאכל עד שישרוהו במים וידיחוהו היטב וזהו דעת הראב"ד והרא"ה [תה"ב ריש בית ד'] ודקדוקם הוא מדלא קאמר הש"ס כל שאינו נאכל עם מלחו אלא מחמת מלחו בע"כ דהכוונה היא שמחמת מלחו אינו נאכל אף לאחר הדחה עד שישרוהו במים היטב אבל דעת הרשב"א והרא"ש והטור והש"ע כדעת ר"ת דכל שנמלח כדי מליחה לקדרה וכל שאינו נאכל מחמת מלחו הכוונה דמחמת המליחה אין ביכולת לאכול בלי הדחה ולכן במליחה פחות משיעור זה כמו מליחה לצלי שביכולת לאכלו כשהמלח עליו אינו כרותח והכי קיי"ל שכן הוא דעת רוב הפוסקים והציר הנוטף גם ממליחת צלי אסור:

44. The sages of blessed memory said: salted (food) is considered as if it is boiling, and the measure of salting is anything that cannot be eaten because of its saltiness [Chullin 112b]. We have already explained in Siman 91, Section 26, that there is a dispute among the early authorities regarding this. Rashi of blessed memory explained that this refers to the salting of meat for preservation, which cannot be eaten until it is soaked in water and thoroughly rinsed. This is also the opinion of the Raavad and the Ra'ah [Torat HaBayit, beginning of Beit D'], and their reasoning is that the Talmud did not say "anything that cannot be eaten with its salt," but "because of its salt," meaning that because of its saltiness, it cannot be eaten even after rinsing until it is thoroughly soaked in water. However, the Rashba, the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch hold like Rabbeinu Tam, that anything salted to the extent necessary for cooking, and anything that cannot be eaten because of its saltiness, means that because of the salting, it cannot be eaten without rinsing. Therefore, with salting less than this measure, such as salting for roasting, which can be eaten with the salt on it, it is not considered as boiling. And this is the halachic ruling, as this is the opinion of most of the decisors. The brine that drips from even the salting for roasting is prohibited.

מה. ועוד בארנו שם דזמן הרתיחה מתחיל תיכף אחר המליחה וי"א דעד זמן שיעור מליחה שהוא הילוך מיל עדיין לא נחשב כרותח ורק משם ואילך שהמלח כבר נתחמם נחשב כרותח ולא קיי"ל כן כמ"ש שם בסעיף כ"ח ע"ש וגם בארנו שם בסעיף כ"ט דאפילו להסוברים בסי' ס"ט דלאחר זמן מליחה לא נחשב כרותח מודים בכאן דתמיד נחשב כרותח עד ההדחה דכשם שהמלח עוסק בפליטה נחלש כחו משא"כ במליחה שלא לצורך הוצאת הדם לא נחלש כחו והוה כרותח כמ"ש שם בסעיף ל' ע"ש אע"ג דרבינו הרמ"א לא ס"ל כן ואף בנמלח מצד אחד מיחשב כרותח:

45. And we have further explained there that the time of boiling begins immediately after salting. Some say that until the time of the measure of salting, which is the walking of a mil, it is not yet considered as boiling. Only from that point onward, when the salt has already heated, is it considered boiling. However, we do not hold this opinion, as stated there in section 28, see there. We have also explained there in section 29 that even according to those who hold in Siman 69 that after the time of salting it is not considered boiling, they agree here that it is always considered boiling until the rinsing. For just as the salt weakens in its power of extraction, unlike in salting not for the purpose of removing blood, its power does not weaken and it is considered as boiling, as stated there in section 30, see there. Even though our master the Rema does not agree with this, and even if salted on one side, it is considered boiling.

מו. אמנם כמה אוסרת המליחה נחלקו רבותינו בזה ואם כי בגמ' מפורש דמליח הוי כרותח דצלי וא"כ כי היכי דבצלי בעי נטילת מקום ודבר שמן המפעפע צריך ס' כמו כן במליחה ובאמת י"א כן [רא"ה בבד"ה] מ"מ רוב הפוסקים הסכימו דבמליחה סגי בקליפה דבאמת שיעור נטילה בצלי אינו מבואר להדיא בגמ' רק הפוסקים למדו כן וכמ"ש הרא"ש [פגה"נ סכ"ד] וז"ל ומיהו לא אשכחן בשום מקום דסגי לצלי בקליפה וכו' הלכך לצלי בעי נטילה וכו' ומיהו יראה שא"צ להחמיר ברותח דמליחה ודי בקליפה עכ"ל הרי מפורש דהכרעת הפוסקים כן הוא וי"ל לדבריהם זה שאמרו חז"ל מליח כרותח עיקר הכוונה הוא דאינו כמבושל אלא כרותח דצלי ופחות ממנה שאין רתיחתה חזקה כרתיחת הצלי ומשום שאין שם אחר לכן אמרו כרותח דצלי אבל באמת הוא פחות ממנה:

46. Indeed, our sages have debated how much salting prohibits. Although it is explicitly stated in the Gemara that salting is like the heat of roasting, and therefore, just as in roasting it requires the removal of the place and something fatty that spreads requires sixty times, so too with salting. In truth, some say this [Ra'ah in Baddeh]. Nevertheless, most authorities agree that with salting, it is sufficient to peel it. Indeed, the measure of removal for roasting is not explicitly clarified in the Gemara, only the authorities have derived this, as the Rosh writes [Perek Gid HaNasheh, Siman 24], and his words are: "However, we do not find anywhere that it is sufficient for roasting with peeling, etc., therefore for roasting, removal is required, etc. However, it seems that one does not need to be stringent with the heat of salting, and peeling is sufficient." End quote. It is thus explicitly stated that the conclusion of the authorities is this. According to their words, this statement of our sages that salting is like the heat of roasting, the main intention is that it is not like cooking but like the heat of roasting, and even less than it, as its heat is not as strong as the heat of roasting. Because there is no other term, therefore they said like the heat of roasting, but in truth, it is less than it.

מז. ואפילו בבשר שמן ובשומן ס"ל להרמב"ן ז"ל דאינו מפעפע כבצלי לאסור עד ששים וזהו שאמרו דהוא כרותח דצלי היינו לאפוקי מרותח דמבושל אבל להא מילתא גריעא מצלי דאע"ג דבצלי החלב מפעפע במליחה אינו מפעפע [ב"י] אבל הרשב"א ז"ל כתב דמפעפע כמו בצלי ואדרבא לפי הסברא י"ל דבמליחה מפעפע יותר מבצלי מפני המוהל היוצא מן הבשר ע"י מליחה והוא כעין רוטב להוליך את האיסור ולפשטו בכוליה [שם] וזהו דעת הטור והב"י בסעיף ט' וחילקם לג' מדרגות דבכחוש הוא כ"ק ובשומן הגיד וקנוקנות וקרומות שאינם שמנים כל כך צריך נטילה ובחלב גמור צריך ס':

47. And even with fatty meat and fat, the Ramban of blessed memory holds that it does not permeate like roasted meat to prohibit until sixty times [its volume]. This is what they said, that it is like the heat of roasting, meaning to exclude the heat of boiling, but for this matter, it is worse than roasting. For although in roasting, the fat permeates, in salting it does not permeate [Beit Yosef]. But the Rashba of blessed memory wrote that it permeates like in roasting, and on the contrary, logically one could say that in salting it permeates more than in roasting because of the liquid that comes out of the meat through salting, which is like a sauce to carry the prohibition and spread it throughout [there]. This is the opinion of the Tur and the Beit Yosef in section 9, who divided it into three levels: in lean meat, it is like the “kaf katan”; in fatty meat, sinews, and membranes that are not so fatty, it requires removal; and in pure fat, it needs sixty times.

מח. וז"ל רבינו הב"י מליח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו דינו כרותח ומפליט כ"ק ואם הוא שומן דגיד וקנוקנות שבו והקרומות יש להחמיר ולהצריכם נטילת מקום ואם הוא חלב ממש צריך ששים לבטלו ואם הבשר שנמלח עמו הוא שמן אפילו בשומן דגיד וקנוקנות שבו צריך ס' לבטלו וליטול ממקום שנגע כדי נטילת מקום ולא פחות מקליפה וכו' עכ"ל ביאור דבריו בזה שכתב ואם הבשר שנמלח עמו הוא שמן וכו' כלומר שדבוק בחתיכה אחת הבשר השמן עם שומן הגיד והקנוקנות [ט"ז סק"ך] אבל א"כ הו"ל למינקט רבותא יותר דבשר שמן כשמחובר עם כחוש לגמרי ג"כ צריך ס' כמו בצלי דאזיל ההיתר ומפטם לאיסור [ש"ך סקכ"ח] אמנם כוונתו משום דשומנו של גיד אין איסורו רק מדרבנן והייתי אומר להקל בזה שהרי יש שאמרו דמטעם זה אנו מקילים בו בנטילה כמו שנתבאר ולאו משום שהוא כחוש והיה מקום לומר דגם בזה יש להקל קמ"ל דלא וכ"ש במחובר לאיסור תורה אף שהוא כחוש לגמרי [פר"ח סקל"ד ע"ש] ויש מהפוסקים שחולקים בזה וס"ל דהך סברא דההיתר מפטם ליה לאיסור אינו אלא בצלי שחום האש מפטם להאי ולהאי ולא בחום מליחה [ש"ך שם ופר"ח סקל"ה] וכל שאין האיסור בעצמו שמן א"צ ס' במליחה ואפילו לדעת רבינו הב"י אין זה רק בשניהם מלוחים אבל כשהאחד תפל אפילו אם ההיתר הוא תפל לא מחמרינן בזה דכשהוא תפל אין בו כח לפטם האיסור [שם]:

48. And these are the words of our master, the Beit Yosef: "Salted food that cannot be eaten due to its salinity is considered as boiling and discharges its flavor just like boiling. If it is fatty, the sinews and the membranes within it have the stricter ruling, requiring removal of the place. If it is actual milk, sixty times the amount is needed to nullify it. If the meat that was salted together with it is fatty, even with the fat of the sinews and the membranes, sixty times the amount is required to nullify it, and the place of contact must be removed to the extent of the removal area, but not less than a peel." These are his words. The explanation of his words is this: He wrote, "And if the meat that was salted with it is fatty..." meaning that the fatty meat is attached in one piece with the fat of the sinew and the membranes [Taz, subparagraph 20]. But if so, he should have taken a greater novelty, that even when fatty meat is connected with lean meat, sixty times is still required just like in roasting, where the permitted part enriches the forbidden part [Shach, subparagraph 28]. However, his intent is because the fat of the sinew is only forbidden by rabbinic decree, and I would have thought to be lenient in this, as there are those who said that for this reason we are lenient in removal, as explained. And it is not because it is lean, and there would have been room to say that even here one should be lenient. He teaches us otherwise, and all the more so when connected to a Torah prohibition, even if it is completely lean [Pri Chadash, subparagraph 34, see there]. Some of the poskim disagree with this and hold that the reasoning that the permitted part enriches the forbidden part applies only in roasting, where the heat of the fire enriches both, and not in the heat of salting [Shach, same place and Pri Chadash, subparagraph 35]. And if the forbidden part itself is not fatty, sixty times is not required in salting. And even according to our master, the Beit Yosef, this applies only when both are salted, but if one is bland, even if the permitted part is bland, we do not rule stringently in this, for when it is bland, it does not have the power to enrich the forbidden part [same place].

מט. ורבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק ולפי שאין אנו בקיאין בין בשר שמן לכחוש נוהגין לשער בכל מליחה בס' כמו בבישול וכו' וכל זה באיסור ששייך בו שמנונית וכו' עכ"ל ודבריו תמוהין דהא אלו הי"א ס"ל דגם בשמן אינה אוסרת רק כ"ק וא"כ מהו זה שמסיים דלפי שאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן משערים הכל בס' הא אפילו בשמן די בקליפה ויש מי שפירש דה"ק וי"א דאפילו בשמן די בקליפה והעיקר כסברא הראשונה ולפי שאין בקיאין מצריכין גם בכחוש ס' [ש"ך סקל"ד] ולפ"ז העיקר חסר מדבריו ויש מי שפירש דה"ק וי"א דאפילו בשמן די בקליפה אך שראוי לנו להחמיר כדעה ראשונה ולפי שאין בקיאין וכו' [ט"ז סקכ"ד] וזה יותר תמוה דלבד שהעיקר חסר מדבריו למה החמיר כל כך מפני חסרון בקיאות בכחוש כיון דמעיקר הדין ס"ל גם בשמן בקליפה ועוד דבסוף הסעיף מוכח דלא ס"ל כלל כדעה זו שהרי כתב וז"ל י"א דבהפ"מ יש להתיר במליחה ע"י קליפה אע"פ שכבר נהגו לשער כל מליחה בס' אפילו באיסור כחוש ויש לסמוך על זה באיסור כחוש שאינו אלא מנהג לשער בס' אבל לא באיסור שמן שמדינא צריך ס' עכ"ל הרי דס"ל לדינא כדעה זו דבשמן צריך ס' וא"כ למאי הביא כלל הך י"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק כיון דלא ס"ל כן ולכן נלע"ד להפך הגירסא וכצ"ל ולפי שאין אנו בקיאין וכו' וקאי אדברי המחבר שאנחנו משערים גם בכחוש בס' מפני העדר הבקיאות ואח"כ אומר וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק ולכן אם איכא ס' בין הכל וכונתו לענין מה שהחמיר רבינו הב"י בחתיכות אחרות כמו שיתבאר בס"ד היקל הוא כמו שיתבאר ועשה סניף לקולא זו דעה זו דס"ל דכל מליחה הוא רק כ"ק אבל בעיקר הדין לא ס"ל כן ולכן הוכרח לסיים בסוף הסעיף דבשמן גם בהפ"מ אין מקילין על קליפה כיון דמעיקר הדין צריך ס' [כנלע"ד]:

49. And our teacher, the Rema, wrote on this and these are his words: "There are those who say that all salting (of forbidden foods) only prohibits up to the point of contact (k’dei kelipah). And since we are not experts in distinguishing between fatty and lean meat, we customarily measure all salting as if it required sixty times (the volume), just like in cooking, etc. All this applies to a prohibition that involves fat, etc." End of quote. His words are perplexing because according to those who say this, even with fatty meat it only prohibits up to k’dei kelipah. So what does he mean by concluding that since we are not experts in distinguishing between fatty and lean meat, we measure everything as sixty times? Even with fatty meat, a mere peel (k’dei kelipah) suffices. Some explain that the statement "there are those who say" means that even with fatty meat, a mere peel suffices, and the primary opinion follows the first view, and because we are not experts, we also require sixty times for lean meat [Shach, subparagraph 34]. According to this, a crucial part of his words is missing. Others explain that the statement "there are those who say" means that even with fatty meat, a mere peel suffices, but it is proper for us to be stringent like the first opinion, and because we are not experts, etc. [Taz, subparagraph 24]. This is even more perplexing because aside from the fact that a crucial part of his words is missing, why was he so stringent due to a lack of expertise in lean meat, since essentially he holds that even with fatty meat a mere peel suffices? Furthermore, at the end of the section, it is proven that he does not hold like this opinion at all, since he wrote: "There are those who say that in the case of a piece of meat (hefsed merubah), it is permissible in salting with just a peel, even though we are accustomed to measure all salting as requiring sixty times, even with lean prohibitions. One can rely on this in the case of lean prohibitions, which is only a custom to measure as sixty times, but not with fatty prohibitions, which by law require sixty times." End of quote. Hence, he holds by law like this opinion that with fatty meat, sixty times is required. So why did he bring up this opinion at all that all salting only prohibits up to k’dei kelipah since he does not hold this way? Therefore, it seems to me that the text should be reversed, and it should say: "And since we are not experts, etc." This refers to the words of the author that we measure even lean meat by sixty times due to a lack of expertise. Then he says: "There are those who say that all salting only prohibits up to k’dei kelipah, and therefore if there is sixty times in total," and his intention is regarding what our teacher the Beit Yosef was stringent about other pieces as will be explained with God's help, he was lenient as will be explained, and he added this lenient opinion as a support. However, in the main law, he does not hold this way. Therefore, he was compelled to conclude at the end of the section that with fatty meat, even in the case of a piece of meat (hefsed merubah), we do not rely on just a peel, because by law sixty times is required [as it seems to me].

נ. ודעת הרמב"ם ז"ל בענין זה צריך ביאור שכתב בספט"ו ממאכ"א וז"ל בשר נבלה מליח שנבלל עמו בשר שחוטה ה"ז נאסר מפני שתמצית הנבלה נבלעת בגוף בשר השחוטה ואי אפשר לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור עכ"ל ומשמע דאוסר אף ביותר מששים [וכ"כ הב"ח והכ"מ] ומאד תמוה דמנ"ל לומר כן והרי בגמ' להדיא אמרו דהוה כרותח דצלי וא"צ ס' כבמבושל ואיך אוסר גם ביותר מששים ואיזה סברא בעולם יש לאסור יותר מס' האמנם נלע"ד ברור דהרמב"ם ז"ל היה לו דרך אחרת בכל ענינים אלו דצלי ומליחה ואינו סובר כלל לחלק בין כחוש לשמן לא במליחה ולא בצלייה כמבואר מדבריו שם מקודם שכתב גדי שצלאו בחלבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו שהחלב נבלע באבריו והוא משביחו ונותן בו טעם לפיכך אם היה כחוש ולא היה בו חלב כליות ולא חלב קרב אלא מעט כאחד מששים קולף ואוכל עד שמגיע לחלב עכ"ל הרי שכתב טעם ההיתר בכחוש משום שנתבטל בששים ולא משום דכחוש אינו מפעפע [וזהו כתי' השני בתוס' צד ד"ה ההוא ע"ש והפוסקים תפסו התירוץ הראשון ודוק]:

50. The opinion of the Rambam, of blessed memory, on this matter requires clarification. He writes in Chapter 6 of the Laws of Forbidden Foods as follows: "Meat from a carcass that was salted and mixed with slaughtered meat becomes forbidden because the essence of the carcass is absorbed into the body of the slaughtered meat, and it is impossible to determine either the taste or the measure." This implies that he forbids even when there is more than sixty times [the amount of permissible meat], and this is also the view of the Bach and the Kesef Mishneh. This is very puzzling; from where did they derive this, for the Gemara explicitly states that it is considered like boiling as in roasting and does not require sixty [times the amount] as in cooking? How can he forbid even when there is more than sixty? What reasoning in the world is there to forbid more than sixty? However, it seems clear to me that the Rambam, of blessed memory, had a different approach in all these matters of roasting and salting, and he does not at all agree with differentiating between lean and fatty, neither in salting nor in roasting, as is evident from his earlier words where he writes: "A kid goat that was roasted in its milk is forbidden to eat even from the tip of its ear because the milk is absorbed into its limbs, and it enhances it and imparts flavor to it. Therefore, if it was lean and did not contain kidney fat or fat around the intestines but only a little, like one in sixty, one peels and eats until reaching the fat." Thus, he writes that the reason for the leniency in the case of the lean is because it is nullified in sixty and not because lean does not penetrate. [This is the second explanation in Tosafot, Chullin 97a s.v. "that," and the poskim have adopted the first explanation. Pay attention and understand.]

נא. ולפ"ז נתבאר דס"ל להרמב"ם דגם בצלי צריך ס' כבמבושל וממילא כיון דמליח כרותח גם במליח צריך ששים בכל דבר אף בדבר שאינו שמן ואם תאמר א"כ איזה הפרש יש בין מבושל לצלי ומליח האמת הוא דאין הפרש ביניהם רק באיסורי דרבנן כמו שומנו של גיד וכן החוטין והקרומות שמחמירין בהשומן שלהם ולא מדין תורה בזה במבושל חששו להצריך ס' ולא בצלי ומבואר זה בדבריו שם שכתב וז"ל וכן ירך שצלאה בגיד הנשה שבו קולף ואוכל עד שהוא מגיע לגיד ומשליכו וכן בהמה שצלאה שלימה ולא הסיר לא חוטין ולא קרומות האסורות קולף ואוכל וכיון שיגיע לדבר אסור חותכו ומשליכו שאין בגידין בנ"ט וכו' עכ"ל הרי שלא חשש לשומנו של גיד ולהקרומות האסורות בצלי ואלו בבישול כתב שם מקודם בדין י"ז וז"ל וכן שומן של גיד הנשה שנפל לקדרה של בשר משערין אותו בס' וכו' ואע"פ ששומן גה"נ מדבריהם וכו' עכ"ל וחוץ מזה אין שום הפרש ביניהם

51. And based on this, it is explained that according to the Rambam, even with roasting, you need sixty (times the volume of the forbidden substance) just as with cooking. Consequently, since salting is considered like boiling, you also need sixty in all cases, even in something that is not fatty. And if you say, "So what difference is there between cooking, roasting, and salting?" The truth is that there is no difference between them except in rabbinic prohibitions like the fat of the sciatic nerve, as well as the sinews and membranes, where they are stringent with their fat but not by Torah law. In this case, with cooking, they required sixty, but not with roasting. This is explained in his words there, where he wrote, "And similarly, a thigh that was roasted with the sciatic nerve in it, one peels and eats until he reaches the nerve and then discards it. And similarly, if an animal was roasted whole without removing the forbidden sinews and membranes, one peels and eats, and when he reaches the forbidden part, he cuts it out and discards it because there is no taste of the forbidden sinews, etc." Hence, he was not concerned about the fat of the sciatic nerve and the forbidden membranes with roasting. Whereas with cooking, he wrote earlier in law 17, "And similarly, the fat of the sciatic nerve that fell into a pot of meat is measured against sixty, etc. And even though the fat of the sciatic nerve is by rabbinic decree, etc." Besides this, there is no difference between them.

נב. ויראה לי דלמד זה ממשנה דירך שנתבשל בה גה"נ וכו' ואיתא בגמ' אמר שמואל לא שנו אלא שנתבשל בה אבל נצלה בה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד והטעם הוא משום שומנו של גיד דגיד עצמו קיי"ל דאין בגידין בנ"ט וכן לקמן בגמ' [צז:] הנהו אטמהתא דאימליחו בי ריש גלותא בגידא נשיא רבינא אסר רב אחא שריה א"ל ר"א לרבינא מאי דעתיך דאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח וכו' האמר שמואל לא שנו אלא שנתבשל בה אבל נצלה בה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד וכי תימא מאי כרותח כרותח דמבושל והא מדקאמר כבוש הרי הוא כמבושל מכלל דרותח דצלי קאמר קשיא עכ"ל דלפ"ז לא מצינו בגמ' הפרש בין צלי למבושל רק לענין זה ולא לענין אחר ולפ"ז גם במליחה כן הוא דבכל הדברים צריך ששים [והא דמתרץ שאני חלב דמפעפע ה"פ חלב דמפעפע שאני מפני שהוא מדאורייתא ואין החידוש דמפעפע ודוק]:

52. And it seems to me that this is learned from the Mishnah regarding a thigh that was cooked with the sciatic nerve, etc. And it is stated in the Gemara: Shmuel said, they only taught this in the case where it was cooked, but if it was roasted, one peels off and eats until reaching the nerve. The reason is due to the fat of the nerve, as we hold that the nerve itself does not impart flavor. And similarly, later in the Gemara [97b]: those pieces of meat that were salted in the house of the Exilarch with the nerve still in them, Ravina prohibited, while Rav Acha permitted. Rav Acha said to Ravina, what is your reasoning? Shmuel said that salting is like boiling, etc. But Shmuel said, they only taught this in the case where it was cooked, but if it was roasted, one peels off and eats until reaching the nerve. And if you say that what is meant by boiling is boiling from cooking, behold, he said that pickling is like cooking, implying that boiling refers to roasting. This is difficult. Therefore, according to this, we do not find in the Gemara a difference between roasting and cooking except in this matter and not in any other matter. Therefore, also in salting, the same applies, that in all matters one needs sixty [times the volume]. [And what is resolved, that fat is different because it spreads, means that fat is different because it spreads since it is from the Torah, and the novelty is not the spreading itself. Pay attention and understand.]

נג. ולפ"ז הא דאיתא בגמ' [קיב:] רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר טרפה ואסר ליה רבא והביא גם הך דמליח כרותח ע"ש והנה לרוב הפוסקים נצטרך לדחוק או שהיה בשר שמן וצריך ס' או שבאמת לא אסר ליה רק כ"ק וסתמא דגמ' לא משמע כן דא"כ הו"ל לפרש אבל להרמב"ם יתפרש כפשטא כבכל האיסורין שאוסר עד ששים וזה לא הוצרך הש"ס לבאר דפשיטא דכשיש ס' מותר אפילו בבישול ואין שום חידוש בזה:

53. Based on this, the passage in the Gemara [112b] states that Rav Mari bar Rachel mixed slaughtered meat with treif meat, and Rava forbade him. He also brought the principle of salted meat being like boiling [in terms of absorption]. Now, according to most poskim (halachic authorities), we would need to say either that the meat was fatty and required a ratio of sixty, or that in truth he did not forbid it except as a stringency. However, the straightforward reading of the Gemara does not support this, because if so, it should have clarified. But according to the Rambam, it is interpreted literally, as with all prohibitions that are forbidden until sixty times [the volume]. The Gemara did not need to explain this, because it is obvious that when there is a ratio of sixty, it is permitted, even in cooking, and there is no novelty in this.

נד. והן הן דברי הרמב"ם שהבאנו ומכאן למד דין זה וזהו שאומר בשר נבלה שנמלח ונבלל בבשר שחוטה ה"ז נאסר כלומר עד ששים ולא הוצרך לבאר זה דמילתא דפשיטא היא וכמ"ש בגמ' והוסיף לומר מפני שתמצית הנבלה נבלעת בגוף בשר השחוטה וכו' בא ליתן טעם על דין זה דמליח כרותח דצלי דלכאורה הרי אין כאן חום האש ולזה אומר דגם ע"י מליחה נבלעת תמצית הנבלה בבשר השחוטה כלומר ואין די בקליפה או נטילה ומוסיף ואומר דלא אפשר לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור כלומר דאפילו אם לפי הסברא אפשר דאין תוקף רתיחתו כתוקף רתיחת האש אבל מ"מ א"א לעמוד על הטעם ועל השיעור לידע עד כמה נכנסה הבליעה מפני שהוא מין במינו ולכן בהכרח לשער בששים כבכל האיסורים דמטעם זה אמרו חז"ל מליח הרי הוא כרותח:

54. These are the words of the Rambam that we have brought, and from here we learn this law. This is what he says: Meat from a carcass that was salted and mixed with slaughtered meat becomes forbidden, meaning up to sixty times (its volume), and he did not need to explain this because it is obvious, as stated in the Gemara. He added to say that because the essence of the carcass is absorbed into the body of the slaughtered meat, etc., he comes to give the reason for this law that salting is like boiling or roasting. At first glance, there is no heat of fire here, and for that, he says that also through salting, the essence of the carcass is absorbed into the slaughtered meat, meaning that peeling or removing (a layer) is not sufficient. He adds and says that it is impossible to determine the reason or the measure, meaning that even if logically it is possible that the intensity of its boiling is not like the intensity of fire boiling, nevertheless, it is impossible to determine the reason and the measure to know how much the absorption has entered because it is of the same kind. Therefore, it is necessary to measure sixty times, like all prohibitions. For this reason, the Sages said that salting is like boiling.

נה. ולפ"ז לדידיה מעיקר דינא כן הוא דמליחה וצלייה בששים בין שמן בין כחוש ודע שהמפרשים הקשו עליו מדבריו בפ"ז דין י"ז שכתב אין מולחין חלבים עם הבשר וכו' ואם נעשו לא נאסר הבשר ע"ש ותרצו כמה תירוצים בזה [עכ"מ] ויש מי שתירץ דבשם מיירי ששניהם מלוחים וכיון דגם הכשר טרוד לפלוט לא בלע ואע"ג דלגבי שמנונית לא אמרינן סברא זו מ"מ מועטת היא הבליעה [רדב"ז בדפוס ווארשא] אך א"א לומר כן דהמקור הוא מהך דרב מרי שהבאנו ושם מפורש שגם הכשר נמלח אך באמת א"צ לזה דאף דגם הכשר נמלח מ"מ לא היתה מליחה להוציא הדם אלא מליחה להשהות לזמן וכבר נטהרה מדמה ולכן אין הכשר טרוד לפלוט וכמ"ש ולכן דקדק בכאן לומר שנבלל עמו בשר שחוטה מפני שבמליחה להכשר מולחין על הסדר זה אצל זה אבל המליחה שאח"כ בוללין ביחד כידוע שמשימין אותן יחד בכלי זה על זה וזה בתוך זה ולעיל פ"ז כתב אין מולחין חלבים עם הבשר וזהו בזמן מליחת הבשר להכשר דכל הענין שם מדבר מהכשר מליחה ע"ש [ואינו מפרש כפירש"י]:

55. And according to this, for him, the essential law is that salting and roasting are nullified in sixty, whether the meat is fatty or lean. And know that the commentators have questioned him from his words in Chapter 7, Law 17, where he wrote that one should not salt fats with meat, etc., and if done, the meat is not forbidden. See there, and they have provided several explanations for this [A Commentary on Maimonides]. There are those who explained that there it refers to both being salted, and since even the kosher one is preoccupied with expelling [its own blood], it does not absorb. And even though regarding fat, we do not say this reasoning, nevertheless, the absorption is minimal [Radbaz, Warsaw edition]. However, it is impossible to say this, as the source is from the case of Rav Mari that we brought, where it is explicitly stated that even the kosher one was salted. But in truth, there is no need for this, for even if the kosher one was salted, it was not a salting to expel the blood but rather a salting to preserve for a time, and it had already been purified of its blood. Therefore, the kosher one is not preoccupied with expelling, as we have stated. Therefore, he meticulously stated here that it was mixed with slaughtered meat because, in the salting for koshering, they salt them in this order, one next to the other. But in the subsequent salting, they are mixed together, as is known, placing them together in a vessel, one on top of the other and within each other. And earlier, in Chapter 7, he wrote not to salt fats with meat, and this is during the salting for koshering, as the entire matter there discusses koshering salting. See there [and he does not explain like Rashi’s explanation].

נו. ונמצא לפ"ז ג' דעות במליחה להרמב"ם תמיד בששים ולהראבי"ה והרמב"ן תמיד בקליפה והרא"ש והרשב"א והטור והש"ע מחלקים בין כחוש לשמן דכחוש די בקליפה ושמן בששים ולמנהגנו מחמירין גם בכחוש מפני העדר ידיעה ולכן בדבר שאין שייך כלל שמנונית כגון בחמץ בפסח לכ"ע אינה אוסרת רק כ"ק ובא"ח סי' תס"ז נתבאר בזה כמה דינים ע"ש וכן בהפ"מ יש להתיר ע"י קליפה בבשר כחוש וכ"ז הוא הכרעת רבינו הרמ"א וכן המנהג:

56. And it turns out, according to this, that there are three opinions regarding salting: According to the Rambam, it always requires sixty times the amount (to nullify); according to the Raaviah and the Ramban, it always requires peeling; and according to the Rosh, the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch, there is a distinction between lean and fatty meat — for lean meat, peeling suffices, while for fatty meat, it requires sixty times the amount to nullify. According to our custom, we are stringent even with lean meat due to the lack of precise knowledge. Therefore, in matters where fat content is not relevant, such as chametz on Passover, everyone agrees that it only prohibits up to the amount of peel. In Orach Chayim, Siman 467, several laws on this matter are explained — see there. Similarly, in cases of cooked meat, it is permissible through peeling for lean meat. All this is the determination of our master, the Rema, and this is the custom.

נז. כל מה שנתבאר הוא לענין החתיכה שהחלב דבוק בה או שהחלב מונח על החתיכה או מונח אצלה ממש אבל איך הדין לענין שארי חתיכות שנמלחו יחד עם אותה חתיכה שהחלב דבוק בה מי אמרינן דכמו שבצלי נתבאר דאיסור שמן הבלוע בחתיכה יוצא האיסור לחתיכה אחרת גם בלא רוטב כמ"ש בסעיף מ' [ובש"ע סעיף ז'] כמו כן במליחה כיון דמליח כרותח או אפשר דלאו לכל הדברים מליח הוה כרותח שהרי בצלי מצרכינן נטילה ובמליחה די בקליפה כמ"ש בסעיף מ"ו ולדעת הרמב"ן גם בעצם הפיעפוע אינם שוים כמ"ש בסעיף מ"ז ואפשר דגם בדין זה אינם שוים [ומתורץ קושית הט"ז סקכ"ב וענקה"כ ופמ"ג שם ולפמ"ש א"ש בפשיטות]:

57. All that has been explained pertains to a piece of meat to which milk is stuck, or where the milk is placed on the piece, or lies directly beside it. But what is the law concerning other pieces that were salted together with the piece to which the milk is stuck? Do we say that just as it has been explained regarding roasting that the forbidden fat absorbed in the piece transfers the prohibition to another piece even without liquid, as stated in Section 40 [and in Shulchan Aruch, Section 7], similarly in salting, since salted is like boiling? Or perhaps not for all matters does salted equate to boiling, for in roasting we require removal and in salting it suffices with peeling, as stated in Section 46. And according to the Ramban, even the very essence of absorption is not the same, as stated in Section 47. And it is possible that also in this law they are not the same [and this resolves the difficulty of the Taz, Subsection 22, and the comments of the Pri Megadim there, and according to what we have said, it is explained simply].

נח. וז"ל רבינו הב"י בסעיף ט' וכל זה לענין חתיכה עצמה שהחלב דבוק בה ולענין שאר חתיכות שנמלחו יחד אם אין בכל אחת מהם בפני עצמה לבטל החלב אסורות ואין מצטרפין ביחד לבטל החלב דאין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ואם אין ידוע אם נגע בכולן כולן אסורות ואם ידוע שלא נגע אלא באחת ואין ידוע איזו היא כולן מותרות דחד בתרי בטיל אפילו הן חתיכות הראויות להתכבד עכ"ל כיון שאין האיסור מחמת עצמו אין דנין בזה דין חה"ל כמ"ש בסי' ק"א וביאור דבריו כן הוא אם ידוע שהחלב נגע בכל אחת מהחתיכות צריך שיהא בכל חתיכה ששים לבטל החלב ולכן אותן שאין בהם ס' אסורות ואינן מצטרפות זה עם זה לביטול כבבישול וכבצלי לפי שבמליחה אין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ולכן אף אם אין ידוע אם נגע בכולן אסורות דהוה ספיקא דאורייתא ורק אם ידוע שלא נגע אלא באחת כולן מותרות כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל וזה אין לומר נהי דהחלב לא נגע בשארי החתיכות מ"מ הא בחתיכה שהחלב בה נגעו כולן ונהי שאין כאן חשש שמא מהחלב הבלוע בהחתיכה יצא לשארי חתיכות משום דאין חלב יוצא בלא רוטב כמ"ש מ"מ הא החתיכה שהחלב דבוק בה נעשית נבלה וא"כ גם פליטת עצמה אוסרת אמנם רבינו הב"י הולך לשיטתו בסי' צ"ב דבשארי איסורים לבד בב"ח לא אמרינן חנ"נ וא"כ לדידן דקיי"ל חנ"נ בהכרח צריך להיות ס' נגד כל החתיכה שהחלב דבוק בה ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף ס"ב ע"ש:

58. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in section 9: "All this pertains to the piece itself to which the fat is attached. Regarding other pieces that were salted together, if each one individually does not have enough to nullify the fat, they are prohibited, and they do not combine together to nullify the fat, as fat does not transfer from piece to piece without liquid. If it is not known whether the fat touched all of them, they are all prohibited. If it is known that the fat touched only one and it is not known which one, they are all permitted because one in two is nullified, even if they are pieces that are worthy of being honored." End of quote. Since the prohibition is not due to itself, we do not apply the principle of "hot absorbs hot" here, as stated in section 101. The explanation of his words is as follows: If it is known that the fat touched each of the pieces, each piece must have sixty times to nullify the fat. Therefore, those that do not have sixty are prohibited and do not combine with each other for nullification, like in cooking or roasting, because in salting, fat does not transfer from piece to piece without liquid. Therefore, even if it is not known whether it touched all of them, they are prohibited because it is a Biblical doubt. Only if it is known that it touched only one, all are permitted according to the rule of dry in dry, that one in two is nullified. This cannot be said that although the fat did not touch the other pieces, still, the piece to which the fat adhered has touched all of them. Although there is no concern that the fat absorbed in the piece will transfer to the other pieces since fat does not transfer without liquid, still, the piece to which the fat adhered becomes prohibited, and thus its own exudation prohibits. However, our teacher, the Beit Yosef, follows his opinion in section 92 that, in other prohibitions besides meat and milk, we do not say "a prohibited piece becomes like a carcass." Therefore, according to us, who hold that a prohibited piece becomes like a carcass, it is necessary to have sixty against the entire piece to which the fat adhered. Further clarification is provided, with God's help, in section 62. See there.

נט. ויש מי ששאל שאלה גדולה בזה דכיון דאין האיסור רק משום החלב עצמו א"כ כשיש ששים בין כל החתיכות ממ"נ מותר אפילו כשנגע החלב בכולן שהרי אין בכח החלב לאסור רק עד ששים וא"כ אם נחלק כל חלקי הפליטות ממנו לכל החתיכות בהכרח שיש ששים לבטל וסוף סוף א"א לומר רק שמא בחתיכה זו נפלט כל החלב ואין ששים נגדו וא"כ תתבטל חתיכה זו בתוך שארי חתיכות כדין יבש ביבש ואיזה הפרש יש בין כשידענו שלא נגע רק באחת מהן או שנגעה בכולן הרי יותר מששים אין בו כח לאסור כיון דס"ל אין חנ"נ [ש"ך סק"ל] ולכן נדחקו הגדולים לפרש דבריו דמיירי שרק בכל החתיכות יש ששים לבטל אבל ברוב מהן אין ששים נגד החלב ולכן א"א לבטל ברוב [פר"ח סקל"ט וכרו"פ סקכ"א] אך לא משמע כן מדלא ביאר כל זה אמנם הטעם פשוט לפי מאי דקיי"ל בסי' ק"ו דאפילו מאן דלית ליה חנ"נ בשארי איסורים מ"מ החתיכה לעולם עומדת באיסורה ע"ש וא"כ הטעם פשוט די"ל דחתיכה אחת בלעה פליטת החלב כולה ונאסרה ואח"כ יצא פליטת החלב מהחתיכה אל החלב וחזר החלב ונבלע בחתיכה אחרת וגם משם יצא אל החלב וחזר ונבלע החלב באחרת עד שנאסרו כולן [הגרע"א]:

59. There is someone who posed a significant question about this matter: Since the prohibition is only due to the milk itself, if there is a ratio of sixty between all the pieces, then logically it should be permitted even if the milk touched all of them. This is because the milk does not have the power to prohibit beyond a ratio of sixty. Therefore, if we distribute all the absorbed milk among all the pieces, there must be sixty to nullify it. In the end, it is impossible to say definitively that all the milk was absorbed by this one piece and that there isn't sixty times against it. Consequently, this piece should be nullified among the other pieces according to the rule of dry in dry. What difference does it make if we know that the milk only touched one piece or it touched all of them? Since more than sixty cannot prohibit it, because it is held that there is no "noten ta'am lifgam" (imparted taste is detrimental) [Shach, 30]. Therefore, the great authorities struggled to explain his words, suggesting that he was referring to a case where there is only sixty among all the pieces to nullify, but not sixty against the milk in most of them. Therefore, it cannot be nullified by the majority [Peri Chadash, 39 and Taz, 21]. However, this does not seem to be the implication since he did not explain all this. The reason is simple according to what we hold in Siman 106, that even according to the one who does not hold of "noten ta'am lifgam" in other prohibitions, the piece always remains prohibited. Therefore, the reason is simple: one can say that one piece absorbed all the milk and became prohibited, and then the milk was expelled from that piece into the milk, and then the milk was reabsorbed into another piece, and from there expelled into the milk, and reabsorbed into another piece until they all became prohibited [Gra, 101].

ס. ועוד יש בזה שאלה למה פסק דאם אין ידוע אם נגע בכולן כולן אסורות והרי כל אחת מותרת מטעם ס"ס ספק אם נגע החלב בה ואת"ל נגע שמא רק בה בלבד נגע ולא באחרות ומתבטלת ברוב היתר והתשובה בזה כיון דהרוב לא נתברר אצלנו מעולם דעל כל אחת נוכל לומר שזה הוא האיסור אין זה בגדר רוב דביטול ברוב לא שייך אא"כ ידענו שיש כאן בוודאי רוב היתר כגון חתיכה של איסור שנתערבה בשתי חתיכות של היתר וא"א להכירן דידענו ברור שיש כאן רוב היתר אבל בכאן הרי יכול להיות שאין כאן רוב היתר ורק מטעם ספק שמא יש כאן רוב ולכן לא שייך ביטול ברוב [שם] וראיה לזה ממה שחייבה התורה אשם תלוי על חתיכה משתי חתיכות אף שהאחת גדולה והאחת קטנה ולכאורה לא לחייב על הקטנה ממ"נ דאם הגדולה היא חלב הרי היא שומן ואם הגדולה היא השומן והקטנה הוא החלב יתבטל ברוב אלה ודאי כיון דגם על הגדולה יש ספק שמא היא חלב אין כאן רוב מבורר ולא שייך ביטול ברוב [שם בשם תשו' הרשב"א סי' ער"ב וצ"ע ויש להתיישב בזה הרבה:

60. And furthermore, there is a question as to why it is ruled that if it is not known whether the milk touched all of them, they are all prohibited. After all, each one should be permitted due to a double doubt: a doubt whether the milk touched it, and even if it did, perhaps it only touched this one and not the others, and it would be nullified by the majority of permissible items. The answer to this is that since the majority has never been clarified for us, as for each one we can say that this is the prohibition, this is not considered a case of majority. Nullification by majority only applies if we know for certain that there is indeed a majority of permissible items, such as a piece of forbidden food that got mixed up with two pieces of permissible food and cannot be identified, where we clearly know that there is a majority of permissible items. But here, it could be that there is no majority of permissible items, and it is only due to a doubt that there might be a majority. Therefore, nullification by majority does not apply [there]. And there is proof for this from the fact that the Torah requires a guilt offering for a piece from among two pieces, even though one is large and one is small. Seemingly, there should be no liability for the small one in any case, for if the large one is forbidden fat, then the small one is permitted fat, and if the large one is permitted fat and the small one is forbidden fat, it should be nullified by the majority. But certainly, since there is also a doubt concerning the large one, whether it is forbidden fat, there is no clear majority, and nullification by majority does not apply [there, as cited in the responsa of the Rashba, section 272. This matter requires further study, and much contemplation is needed on this issue].

סא. ודע שיש חולקים על מ"ש דאם ידוע שלא נגע אלא באחת מהם כולן מותרות דחד בתרי בטל והקשו עליו דהא חלב ובשר הוי מין בשאינו מינו כמ"ש בריש סי' צ"ח ומין בשא"מ מדאורייתא צריך ס' דטעם כעיקר דאורייתא וא"כ איך תתבטל החתיכה שיש בה טעם חלב הרי אם יטעמו בה טעם חלב הו"ל איסור הניכר שאין בו ביטול וא"כ יטעמנו קפילא ויתברר האיסור [פר"ח סקמ"א וזהו כוונת הש"ך ססק"ל] והא דקיי"ל דמן התורה יבש ביבש בטל ברוב אפילו כשאינו מינו כמ"ש הטור לקמן סי' ק"ט זהו במקום שאין היכר בטעם כגון שיש מינים הרבה ואחד מהם של איסור ולא נודע איזהו [שם] ולכן דחו דבריו בזה ולענ"ד הדין עם רבינו הב"י דלא משמע כך מכל הפוסקים והדין פסוק דיבש ביבש מן התורה בטל ברוב גם בשא"מ אם אך האיסור אינו ניכר כגון שנפרך לחתיכות דקות ואם באמת ירגיש האיסור לא יאכלנו [עש"ך סי' ק"ט סק"ח] וכ"ש בכה"ג דהוי ממש מין במינו אלא שאחד מהם בלע את שאינו מינו ובמראה הוי ממש מין במינו דנראה בסי' ק"ט ואפילו מדרבנן בטל ושם יתבאר בס"ד [עפמ"ג בש"ד סק"ל שגם הוא תמה בזה וכתב דמה שהביאו מאו"ה ענין אחר הוא וקאי על מ"ש המרדכי דאפילו נגע בכולן מותרות ע"ש:

61. And know that there are those who disagree with what was stated, that if it is known that it only touched one of them, all are permitted, as one piece is nullified in two. They objected, saying that meat and milk are considered as a mixture of different types, as written at the beginning of Siman 98. And a mixture of different types according to Torah law requires sixty (times the amount) because the taste as the essence is from the Torah. And if so, how can the piece that has the taste of milk be nullified? For if the taste of milk is sensed, it is a noticeable prohibition that cannot be nullified. Therefore, a gentile cook should taste it to clarify the prohibition [Pri Chadash, subparagraph 141, and this is the intention of the Shach, subparagraph 30]. And the law that we follow according to Torah law, that dry with dry is nullified in the majority, even when it is not of the same type, as written by the Tur later in Siman 109, this is in a case where there is no noticeable taste, such as when there are many types and one of them is prohibited and it is not known which one [there]. And therefore, they rejected his words in this matter. And in my humble opinion, the ruling is with our master, the Beit Yosef, as it does not seem so from all the poskim, and the ruling is that dry with dry according to Torah law is nullified in the majority, even when it is not of the same type, as long as the prohibition is not noticeable, such as when it is crumbled into small pieces. And if indeed the prohibition is felt, it should not be eaten [Shach, Siman 109, subparagraph 8]. All the more so in this case, where it is truly of the same type, only that one of them absorbed from what is not of its type, and in appearance, it is truly of the same type, as seen in Siman 109. And even rabbinically, it is nullified and will be explained there with G-d's help [Magen Avraham in Shacharit subparagraph 30, who also wondered about this and wrote that what they brought from the Ohr Zarua is a different matter and refers to what the Mordechai wrote that even if it touched all of them, they are permitted].

סב. ורבינו הרמ"א הלך בשיטה אחרת ומקיל בכל זה והיינו שמצרפין כל החתיכות לביטול החלב דס"ל דדבר שמן יוצא מחתיכה לחתיכה ע"י רוטב ואפילו למאן דלא ס"ל כן מ"מ אנו סומכים בזה על הדיעה דגם בשמן א"צ רק קליפה במליחה ורק בדבר אחד החמיר להצריך בכל החתיכות ששים נגד כל החתיכה שהחלב דבוק בה וטעמו פשוט משום איסור דבוק דאיהו פסק בסי' צ"ב דבכל האיסורים אמרינן חנ"נ:

62. And our teacher, the Rema, followed a different approach and was lenient in all of this. This means that he combines all the pieces to nullify the milk, as he holds that a fatty substance transfers from piece to piece through the gravy. Even according to those who do not hold this way, nevertheless, we rely on the opinion that even with fatty substances, only a peel is required in salting. He was stringent in only one matter, requiring sixty times the volume of the entire piece to which the milk is attached. His reasoning is straightforward due to the prohibition of absorption, as he ruled in Siman 92 that in all prohibitions, we say "Chatichah Na'aseh Neveilah" (a piece becomes forbidden like a carcass).

סג. וז"ל בסעיף ט' וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק וכו' דאם איכא ס' בין הכל נגד החתיכה שהחלב דבוק בה אז הכל שרי מלבד אותה חתיכה שהאיסור דבוק בה מיהו אותה החתיכה שהאיסור נגע בה צריך קליפה מעט ואם אינו יודע איזה נגע הכל שרי ואם אין ס' הכל אסור ואין לשנות המנהג ואע"פ שיש בזה קצת קולא אם היה האיסור שמן ומפעפע מ"מ יש לסמוך בכה"ג אדברי המקילין וס"ל דאין אוסר במליחה רק כ"ק כדי שלא נצטרך לשער בין איסור שמן לכחוש כי אין אנו בקיאין וכו' עכ"ל ויש מי שרוצה לפרש דמיירי דווקא בידוע שלא נגע ברובן [ש"ך סקל"ה] ולא משמע כן מהתחלת דבריו דכיון שכתב דכולן מצטרפות משמע דאפילו אם ידוע שנגע בכולן וזה שכתב אח"כ ואם אינו יודע איזה נגע הכל שרי כוונתו לענין קליפה דאם נגע בכולן וידוע מקום הנגיעה כולן צריכות קליפה ואם אינו ידוע כולן מותרות וא"צ קליפה [וכ"מ מפר"ח סקמ"ו ע"ש] והדבר פשוט דאם החלב אינו דבוק לחתיכת בשר כלל אלא הוא בפ"ע דג"כ כל החתיכות מצטרפין לביטול דדא ודא אחת היא:

63. This is the language in Section 9: "There are those who say that all salting does not prohibit more than 'as it is' (k'k), etc., for if there is sixty times the quantity against the piece to which the forbidden fat adhered, then everything is permitted except for that piece to which the forbidden fat is attached. However, that piece which the forbidden fat touched requires a slight peeling off. If it is not known which piece it touched, everything is permitted. If there is not sixty times the quantity, everything is prohibited. And one should not change the custom even though there is some leniency in this, if the forbidden substance was fatty and spreads. Nevertheless, one can rely in such a case on the opinion of those who are lenient and hold that salting does not prohibit more than 'as it is' so that we do not need to differentiate between fatty and lean forbidden substances, since we are not proficient in this, etc. And there are those who want to explain that this applies specifically when it is known that it did not touch most [Shach 35], but this does not seem to be implied by the beginning of his words, since he wrote that all pieces combine, which implies that even if it is known that it touched all of them, and what he wrote afterward 'if it is not known which one it touched, everything is permitted' refers to peeling, for if it touched all and the place of touching is known, all require peeling. If it is not known, all are permitted and do not require peeling [and this is also evident from Pri Chadash 146, see there]. And it is clear that if the forbidden fat is not adhered to the piece of meat at all, but is separate, all the pieces combine for nullification, for this and that are one matter."

סד. והנה בארנו כל הדברים לפי דעת רבותינו בעלי הש"ע שחלקו בין מליחה לצלי בכמה פרטים כמו שנתבאר אבל אחד מרבותינו האחרונים כתב דלפי דעת רבותינו הראשונים אין שום הפרש בין מליחה לצלי בשום פרט לבד הרא"ש ז"ל שכתב דבצלי נוהגין להחמיר בנטילת מקום ובמליחה בקליפה כמ"ש בסעיף מ"ו אבל כל הראשונים לא ס"ל כן דהרשב"א ז"ל כתב דגם בצלי סגי בקליפה ורק ברוטב רותח הצריכו חז"ל בפסחים [רפ"ז] נטילה ולא בשומן של בשר וכן הוא דעת הר"ן ולדעת התוס' ושארי פוסקים בשניהם צריך נטילה [הגר"א סקנ"ב ע"ש]:

64. And behold, we have explained all matters according to the opinion of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, who differentiated between salting and roasting in several details as explained. However, one of our later rabbis wrote that according to the opinion of our earlier rabbis, there is no difference between salting and roasting in any detail, except for the Rosh of blessed memory, who wrote that with roasting, we are stringent to remove the place (of contact), and with salting, it suffices to peel as stated in section 46. But all the earlier authorities did not hold this way, as the Rashba of blessed memory wrote that even with roasting, peeling is sufficient. Only in boiling broth did the Sages require removal in Pesachim [Chapter 7], and not with the fat of meat. This is also the opinion of the Ran. According to Tosafot and other decisors, both require removal [see Gra, note 52].

סה. וכן בענין פיעפוע מאן דאית ליה דבצלי איסור שמן יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ס"ל גם במליחה כן וזהו דעת הרשב"א וכמ"ש המגיד משנה בשמו פ"ט הל' ח'] ע"ש וגם במליחה ס"ל כן [דמפרש בדיקולא דבישרא [צ"ח.] ס"ל מלא בשר מלוח] והמרדכי ס"ל דבין במליחה ובין בצלי אין איסור שמן יוצא בלא רוטב וזהו גם דעת התוס' ק"ח. ד"ה טיפת] והמרדכי כתב זה בספגה"נ בשם מהר"ם מר"ב ובשם ספר התרומות [שם סקמ"ב] וגם דעת רש"י נראה כן [מדמפרש בדיקולא קלחת שהיא בישול ע"ש] וכן הוא דעת רבינו אהרן הלוי כמ"ש בסעיף מ"ו וכן כל הראשונים השוו מליחה לצלי בכל דבר ואנו אין לנו לענין דינא רק כפי פסקי רבינו הרמ"א שנהגו כמותו [כתב הפר"ח סקל"ב בשם מהרי"ו דהדרא דכנתא שנמלח עם המעי אם המעי דבוק בהדרא דכנתא אז קרוב לוודאי שיש בו ששים מן החלב]:

65. Similarly, regarding the issue of absorption, those who believe that when roasting, forbidden fat transfers from piece to piece without liquid also hold the same for salting. This is the opinion of the Rashba, as stated by the Maggid Mishneh in his name (Chapter 9, Halacha 5), and he also holds this for salting. He interprets the Talmudic discussion regarding meat placed in a basket (Chullin 98a) as referring to salted meat. The Mordechai holds that whether in salting or roasting, forbidden fat does not transfer without liquid. This is also the opinion of Tosafot (Chullin 108a, s.v. Tipat), and the Mordechai wrote this in the name of the Maharam of Rothenburg and the Sefer HaTerumot (section 142). Rashi also seems to hold this view, as he interprets the basket in the Talmud (Chullin 108a) as referring to cooking. This is also the opinion of Rabbeinu Aharon HaLevi, as stated in section 46, and all the early authorities equate salting and roasting in all matters. However, in practice, we follow the rulings of Rabbeinu the Rema, as is customary. The Perach Hadash (section 32) wrote in the name of the Maharil that if a piece of meat was salted with the intestines, and the intestines were attached to the meat, it is likely that there is sixty times against the fat.

סו. דבר פשוט הוא שזה שנתבאר באיסור מליחה יחד איסור והיתר בד"א כששניהם מלוחים או האיסור מליח אפילו ההיתר תפל אבל אם ההיתר מליח והאיסור תפל א"צ אלא הדחה ואפילו מונח האיסור על ההיתר ולא אמרינן שהצד התחתון של האיסור נעשה מליח מן צד העליון של ההיתר דע"י נגיעה כזו לא נעשה מלוח ויש אוסרין אם נוגעים זה בזה ויש להקל במקום הפסד דהעיקר כדיעה ראשונה ובסי' ע' נתבאר זה ע"ש:

66. It is clear that the prohibition of salting together forbidden and permitted items, as previously explained, applies when both are salted or when the forbidden item is salted even if the permitted item is unsalted. However, if the permitted item is salted and the forbidden item is unsalted, only rinsing is needed, even if the forbidden item is placed on top of the permitted item. We do not say that the bottom side of the forbidden item becomes salted from the top side of the permitted item because such contact does not make it salted. Some prohibit if they touch each other, but one can be lenient in case of loss, as the main opinion follows the first view. This is explained in detail in Siman 70, refer to it there.

סז. וזה שאסרנו באיסור מליח וההיתר תפל וממילא שאם הוא שמן אוסר עד ששים זהו דווקא כשהיה האיסור המלוח למטה וההיתר התפל למעלה דקיי"ל תתאה גבר אבל אם היה ההיתר תפל למטה והאיסור המלוח למעלה אינו אוסר אלא כ"ק ויש מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דבמליח לא שייך תתאה גבר דלעולם המליח מבליע בתפל ואינו בולע ממנו והטעם הוא דדוקא ברתיחת האור יש הפרש דאותו שהוא גובר על חבירו מרתיחו או מצננו דכן הוא דרך הולדת האור אבל במליחה אין כח באותו שהוא תפל לבטל כח המליחה וכן אין כח במליח לעשות את התפל מליח כי כן הוא דרך המליחה שאינה יכולה להתבטל רק ע"י הדחה [ש"ך סקמ"א] ובשניהם מלוחים גם לדיעה ראשונה אסור בכל גווני:

67. And this that we prohibited when the forbidden item is salted and the permitted item is bland, and consequently, if it is fatty, it prohibits until sixty; this is specifically when the forbidden salted item is below and the permitted bland item is above, for we hold that the lower item prevails. But if the permitted bland item is below and the forbidden salted item is above, it only prohibits up to its own measure. And some of our Rabbis disagree with this and hold that in the case of salting, the principle of the lower item prevailing does not apply, for the salted item always imparts flavor to the bland item and does not absorb from it. The reason is that only in the boiling of fire is there a difference, for that which prevails over its counterpart either heats it or cools it, as that is the nature of the heat of fire. But in salting, the bland item does not have the power to nullify the salting power, and likewise, the salted item does not have the power to make the bland item salted, for such is the nature of salting that it can only be nullified through rinsing [Shach, section 141]. And if both are salted, even according to the first opinion, it is prohibited in all cases.

סח. אין מליחה אלא באוכלים ולא בכלים כלומר דכלי הבלוע בה אפילו איסור דאורייתא והיא בת יומא ומלחו בה דבר היתר לא נאסר ההיתר מפני שאין כח המליחה להוציא הבלוע מהכלי ואע"פ שבסעיף מ"ב כתבנו דלענין יציאת איסור בלוע בלא רוטב חמירא כלי מאוכלין ע"ש זהו כשהחום הוא ע"י האש ככלי ראשון וכיוצא בו אבל לא בחום שע"י מליחה ועוד דבכאן יש טעם אחר להקל שהרי נתבאר דכל שהאיסור תפל וההיתר מליח אינו אוסר והכא ג"כ כן הוא שהכלי שבה בלוע האיסור היא תפלה וההיתר שבו הוא מלוח ולכן אינו אוסר וזהו דמרגלא בפי הפוסקים לומר אין מליחה לכלים:

68. Salting applies only to foods and not to utensils. This means that if a utensil has absorbed even a Torah-level prohibition and it is within a day of use (ben yomo), and one salts a permitted food in it, the permitted food does not become prohibited because the power of salting is not sufficient to extract what has been absorbed in the utensil. Although we wrote in Section 42 that regarding the extraction of absorbed prohibition without liquid, a utensil is more stringent than foods, that refers to when the heat is from fire, like a primary vessel (kli rishon) or similar, but not when the heat is from salting. Furthermore, there is another reason to be lenient here: it has been clarified that whenever the prohibition is bland and the permitted item is salty, it does not prohibit. Here too, the same applies: the utensil that has absorbed the prohibition is bland, and the permitted item in it is salty, and therefore it does not prohibit. This is why it is common for the poskim (decisors of Jewish law) to say that salting does not apply to utensils.

סט. ומשמע דווקא להפליט מהכלי אין להמלח כח אבל להבליע בכלי יש כח כגון אם מלחו דבר איסור בכלי נאסרה הכלי לבשל בה היתר וכבר ביאר דבר זה רבינו הב"י בספרו הגדול סי' ס"ט לענין המבואר שם דאם מלח בכלי שאינו מנוקב אסור להשתמש באותה כלי בדבר רותח דאע"ג דאין מליחה לכלים זהו שאין הבלוע יוצא ע"י מליחה אבל הוא בולע ע"י מליחה ומה שנבלע אינו יוצא ע"י מליחה אלא ע"י בישול וכמ"ש שם:

69. And it is implied that specifically to extract (prohibited substance) from the utensil, salting does not have the power, but to absorb into the utensil, it does have power. For example, if one salted a prohibited item in a utensil, the utensil becomes forbidden for cooking permitted items in it. And our teacher, the Beit Yosef, has already explained this matter in his great book, in section 69, regarding the issue discussed there: that if one salted in a non-perforated utensil, it is forbidden to use that utensil for hot items. For even though salting does not have an effect on utensils, this means that the absorbed substance does not come out through salting, but it is absorbed through salting. And what has been absorbed does not come out through salting but only through cooking, as he explained there.

ע. לפיכך אם עשו גבינות בדפוסי כותים והם בני יומן והגבינות מלוחות הרבה לא נאסרו הגבינות דאין מליחה לכלים וה"ה אם נמלח היתר בשאר כלי איסור בת יומא ואפילו אין הכלי מנוקב שיכול הציר לזוב ממנו דאין מליח כרותח כל כך להפליט מן הכלי מה שבלוע בתוכו ומיהו זהו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה אסור מפני שיש מי שסובר דיש מליחה לכלים ואף דלא קיי"ל כן מ"מ לכתחלה יש לחוש [ראבי"ה סובר דיש מליחה לכלים] וזה שהתרנו לכתחלה בסי' ס"ט כשמלחו בכלי שאינו מנוקב ונאסרה הכלי לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבה משום דבשם יש עוד טעם איידי דטריד למיפלט לא בלעה וגם אין לשאול למה התירו לכתחלה בס"ס קל"ז למלוח בכלים האסורים משום יי"נ או ליתן בהם שאר משקין ע"ש משום דבהרבה דברים הקילו ביין משום דבליעתם בצונן ובתשו' הרשב"א [סי' שפ"ה] התיר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו יין לקיום ע"ש:

70. Therefore, if cheese is made in the molds of non-Jews and they are used within a day, and the cheeses are very salty, the cheeses are not forbidden since salting does not affect the vessels. Similarly, if permissible food was salted in other forbidden vessels within a day, even if the vessel is not perforated allowing the brine to seep out, it is not considered as if boiling to extract what is absorbed in the vessel. However, this is only after the fact, but initially, it is forbidden because some hold that salting does affect the vessels. Even though we do not hold this way, initially one should be concerned [Rabbi Eliezer ben Yoel HaLevi holds that salting does affect vessels]. The reason we permitted it initially in Siman 69 when salting in a non-perforated vessel and prohibited using the vessel again to salt meat after it was perforated is because there is another reason: since it is occupied with expelling, it does not absorb. Also, one should not ask why it was permitted initially in Siman 137 to salt in forbidden vessels due to yayin nesach (forbidden wine) or to put other liquids in them; this is because of many leniencies regarding wine since its absorption is cold. In the responsa of the Rashba [Siman 385], he permitted salting meat in a vessel used to store wine for preservation.

עא. וכן ג"כ מלח או תבלין הנתונים בקערה של בשר מותר ליתנם בחלב וה"ה אם מונחים בכלי איסור מותר לתת אותן לתוך התבשיל אפילו לכתחלה דמאחר שהם יבשים אין שייך כלל שיבלעו מהכלי ובלבד שהכלי תהיה נקייה ואין איסור דבוק בה ואם המלח והתבלין לחים רק בדיעבד מותר מטעם דאין מליחה לכלים והוה כדין הקודם ומיהו המחמיר בכל זה תע"ב וכבר נתבאר בסי' פ"ח שנהגו כל ישראל להיות להם כלי מלח לבשר בפ"ע ולחלב בפ"ע מפני שכמה פעמים טובלים הבשר עצמו במלח ע"ש:

71. And similarly, salt or spices that are placed in a meat dish are permitted to be placed in milk, and the same applies if they are placed in a non-kosher vessel; it is permitted to put them into the cooked dish even initially, since they are dry, there is no concern that they will absorb from the vessel. Provided that the vessel is clean and there is no forbidden substance adhering to it. If the salt and spices are moist, it is only permitted after the fact, because salting does not transfer taste to vessels, and this is the same as the previous law. However, one who is stringent in all this is praiseworthy. It has already been explained in Siman 88 that all Jews have the custom of having separate salt vessels for meat and for milk, because many times the meat itself is dipped in the salt, as mentioned there.

עב. מלח הבלוע מדם כגון ממליחת בשר ונתנוהו בקדרה או שנתנו בקדרה בשר מלוח בלא הדחה אם יש ס' כנגד המלח מותר ולא סגי בס' נגד הדם הבלוע בו אפילו מאן דלית ליה חנ"נ בשארי איסורים לפי דלא ידעינן כמה דם בלעה וכשיש ס' מותר אע"פ שהמלח עדיין נותן טעם בקדרה מאחר שאין המלח אסור מחמת עצמו אלא מחמת דם שבתוכו דכל מקום שאין האיסור יכול לילך שם אין הנאסר אוסר יותר מן האוסרו ודבר פשוט הוא שאין לך קדרה שלא יהיה בה הרבה פעמים ששים כנגד המלח דאל"כ לא יהיה ביכולת לאכול המאכל מפני ריבוי המלח [ב"י] ובס"ס קל"ד יתבאר דמלח שנותנים בו דם ללבנו מותר מפני שהוא לפגם ע"ש ונשאל אחד מן הגדולים על המלח שמעמידין אותו בדם נבלה [זהו לא ללבנו אלא להעמידו] והשיב דהוה דבר המעמיד דאפילו באלף לא בטיל ודוקא לאכלו בעין אסור כגון לטבל בו ביצה או צונן אבל לערבו בתבשיל מותר לכתחלה בשעת הדחק ולא שייך בזה אין מבטלין איסור לכתחלה שאין כוונתו לבטל האיסור וכ"ש אם אין הדם בלבד מעמיד שיש עוד דבר המעמידו ה"ל זה וזה גורם ומותר בכל ענין וגם אם האש גורם ג"כ לההעמדה ה"ל האש והדם זה וזה גורם ומותר [תשו' רמ"ע מפאנו סי' כ"ח והביאו הפר"ח ס"ס זה והסכים עמו לדינא ע"ש]:

72. Salt that has absorbed blood, such as from salting meat, and is then placed in a pot, or if salted meat is placed in a pot without rinsing, if there is sixty times the volume of the salt, it is permitted. It is not sufficient to have sixty times the volume of the blood absorbed in it, even according to the opinion that does not hold of the principle of "chaticha naaseh neveilah" (a piece that becomes forbidden) for other prohibitions, because we do not know how much blood it has absorbed. When there is sixty times, it is permitted even though the salt still imparts flavor to the pot, since the salt itself is not forbidden but only because of the blood within it. In any case where the prohibition cannot spread further, the forbidden item does not prohibit more than the amount that caused it to be forbidden. It is obvious that there is no pot that does not often contain sixty times the amount against the salt, for otherwise, the food would not be edible due to the excess salt [Beit Yosef]. In section 134, it will be explained that salt used to whiten blood is permitted because it is detrimental [to the taste], see there. One of the great authorities was asked about salt that is set in the blood of a carcass [not for whitening, but for setting], and he responded that this is a matter of setting, and even a thousand times does not nullify it. Specifically, it is forbidden to eat it directly, such as dipping an egg or something cold in it, but mixing it in a cooked dish is permitted from the outset in a pressing situation. The principle of not nullifying a prohibition from the outset does not apply here because the intent is not to nullify the prohibition. All the more so if the blood alone does not set it, and there is another factor causing it to set, this is a case of "zeh v’zeh gorem" (this and that cause it), and it is permitted in any case. Even if fire also causes the setting, it is considered "zeh v’zeh gorem" (this and that cause it) and it is permitted [Responsa of Rema M’Pano, section 28, and brought by Pri Chadash, section end, who agrees with this ruling, see there].

סימן קו

א. פרטי דינים בענין ביטול בששים והזהירות בזה ובו ט"ו סעיפים:
כבר נתבאר בסי' צ"ב דהרשב"א והטור והש"ע פסקו דלא אמרינן חנ"נ בשארי איסורים ולפ"ז אם חתיכת בשר בלעה איסור ואין בתחתיכה ששים לבטל האיסור ונאסרה ואח"כ נפלה החתיכה לקדרה אחרת א"צ לשער ששים בהקדרה נגד כל החתיכה אלא נגד האיסור הבלוע בה ולפ"ז יש סברא לומר דגם החתיכה חוזרת להכשירה כיון שהאיסור נפלט ממנה לתוך הקדרה ונתבטל בששים ועל זה אמרו בגמ' שיש פלוגתא באפשר לסוחטו אם אסור אם מותר והך דאפשר לסוחטו וחנ"נ חדא מילתא היא וכיון שפסקו דלא אמרינן חנ"נ ממילא דאפשר לסוחטו מותר וחזרה החתיכה להכשירה ובאמת כן פסק רבינו הב"י שם סעיף ד' וז"ל לא אמרו חנ"נ אלא בבב"ח אבל לא בשאר איסורים כגון כזית חלב שנבלע בחתיכה ואין בה ס' לבטלו ונאסרה ואח"כ בישלה עם אחרות א"צ אלא ס' כדי כזית חלב ואז אפילו חתיכה עצמה חוזרת להיות מותרת עכ"ל וכבר הזכרנו שם בסעיף כ"ג דבסי' זה לא כתב כן ע"ש שתרצנו דשם כתב לדעת הטור בסי' זה שבאמת ס"ל כן דהחתיכה חוזרת להכשירה וכאן כתב לדעת הרשב"א [בתה"ב בית ד' שער א'] דס"ל דהחתיכה נשארת באיסורה ובשם השיג עליו הרא"ה ז"ל [בבד"ה ע"ש] וכן הטור השיג עליו בסי' זה כמו שיתבאר בס"ד:

1. Details of the laws regarding nullification in sixty and caution in this matter, containing fifteen sections: It has already been explained in Siman 92 that the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled that we do not say "Chaticha Na'aseit Neveila" (a piece becomes entirely forbidden) with other prohibitions. According to this, if a piece of meat absorbed a prohibited substance and the piece itself does not contain sixty times the amount to nullify the prohibition, it becomes forbidden. However, if this piece then falls into another pot, we do not need to measure sixty times against the entire piece but only against the absorbed prohibition. Based on this, there is a rationale to say that the piece itself can become permissible again since the prohibition is expelled from it into the pot and is nullified in sixty. Concerning this, the Gemara states there is a dispute regarding whether, if it is possible to squeeze out (the absorbed substance), it is forbidden or permitted. The concept of "possible to squeeze out" and "Chaticha Na'aseit Neveila" is essentially the same matter. Since it has been ruled that we do not say "Chaticha Na'aseit Neveila," it follows that if it is possible to squeeze out, it is permitted, and the piece becomes permissible again. Indeed, this is the ruling of Rabbeinu the Beit Yosef in Siman 4, and his language is: "They did not say 'Chaticha Na'aseit Neveila' except with meat and milk, but not with other prohibitions, such as an olive's volume of forbidden fat absorbed in a piece and there is no sixty to nullify it, and it became forbidden. If it was then cooked with other pieces, we only need sixty against the olive's volume of forbidden fat, and then even the piece itself becomes permissible again." We already mentioned there in Section 23 that in this Siman, he did not write so. We explained there that he wrote according to the Tur in this Siman, who indeed holds that the piece becomes permissible again, whereas here he wrote according to the Rashba [in Torat HaBayit, Bayit 4, Shaar 1] who holds that the piece remains forbidden. And there, the Ra'ah [in Bedek HaBayit] contested this, as did the Tur in this Siman, as will be explained with God's help.

ב. וז"ל הטור כתב הרשב"א אע"פ שאין חתיכה שבלעה איסור נעשית נבלה ואינה אוסרת אלא לפי חשבון האיסור שבה אעפ"כ כשנופלת לקדרה שיש בה ששים לבטל איסור הבלוע שבה אין החתיכה חוזרת לקדמותה להתירה לפי שאיסור שבה אינו נפלט ממנה לגמרי ואינו נכלל לתוך ההיתר שבקדרה מה שאין כן בדבר הנכלל ונימוח שאם נפל דם וכיוצא בו לתוך רוטב של היתר ואסרו מחמת מיעוטו וחזר ונתרבה הרוטב של היתר עד שיהא בין כולו ס' לבטל הדם כולו מותר שהכל נבלל ונתערב האיסור בתוך ההיתר ואיני מבין דבריו דכיון שהכל מצטרף לבטלו על כרחך הטעם מתבלבל בכולו וכיון שמתבלבל בכולו א"כ נתבטל עכ"ל הטור:

2. And these are the words of the Tur: The Rashba wrote, "Although a piece that has absorbed forbidden matter does not become a carcass and does not prohibit except according to the measure of the forbidden matter within it, nevertheless, when it falls into a pot that has sixty times to nullify the forbidden matter absorbed within it, the piece does not revert to its original permitted state, because the forbidden matter within it is not completely expelled and does not integrate into the permitted matter in the pot. This is unlike a substance that integrates and dissolves, for if blood or something similar falls into a permitted sauce and prohibits it due to its small quantity, and then the permitted sauce increases until there is sixty times to nullify the blood, all becomes permitted because the forbidden matter has blended and mixed completely into the permitted matter. And I do not understand his words, for since all combines to nullify it, the taste must necessarily mix throughout. And since it mixes throughout, it is thus nullified." End of the words of the Tur.

ג. וכתב עליו רבינו הב"י בספרו הגדול וז"ל ואני אומר שאיני מבין דברי רבינו שכתב דכיון שהכל מצטרף לבטלו ע"כ הטעם מתבלבל בכולו כלומר כל טעם האיסור הבלוע בחתיכה זו מתבטל בכל החתיכות דמניין לו לומר כן דאי משום דמצריכין ששים נגד כל האיסור אין משם ראיה דהא אפילו אם ברור לנו שאין הכל מתפשט ומתבלבל אנו מצריכים ששים כנגד כולו וכדאמרינן גבי כחל [צ"ז:] בדידיה משערינן דאי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן והכי נמי דכוותה הלכך ודאי דברי הרשב"א עיקר עכ"ל ופסק בש"ע כן וז"ל חתיכה שבלעה איסור ואין בה ס' לבטלו שנפלה לקדרה אינה אוסרת אלא לפי חשבון איסור שבה שאם יש במה שבקדרה מצורף עם החתיכה עצמה ששים כנגד איסור הבלוע בה מותר מה שבקדרה אבל החתיכה עצמה אסורה לפי שהאיסור שבה אינו נפלט ממנה לגמרי משא"כ בדבר הנבלל ונמוח וכו' עכ"ל:

3. And our master, the Beit Yosef, wrote in his great book, and these are his words: "I say that I do not understand the words of our master who wrote that since everything combines to nullify it, therefore the taste is confused in all of it, meaning all the forbidden taste absorbed in this piece is nullified in all the pieces. From where does he say this? For if it is because we require sixty against all the prohibition, this is not a proof. For even if it is clear to us that not everything spreads and mixes, we still require sixty against the whole, as we say regarding the udder [97b], 'we estimate in it,' for if we estimate based on what comes out of it, how do we know? And similarly here. Therefore, certainly the words of the Rashba are primary." And he ruled in the Shulchan Aruch as follows, and these are his words: "A piece that absorbed a prohibition and does not have sixty to nullify it, if it fell into a pot, it does not prohibit except according to the amount of prohibition within it. If what is in the pot, combined with the piece itself, has sixty against the absorbed prohibition, what is in the pot is permitted, but the piece itself is forbidden, because the prohibition within it is not entirely expelled, unlike something that is blended and melted, etc." These are his words.

ד. ומפרשי הטור השיגו עליו וכתבו דמחלוקת הרשב"א והטור הוא אם חנ"נ ואפשר לסוחטו חדא מילתא היא ובאמת הטור סובר כן מפורש בסי' צ"ב ע"ש וא"כ ממילא כיון דלא אמרינן בשארי איסרים חנ"נ ממילא בהכרח דאפשר לסוחטו מותר והרשב"א ס"ל דיכול להיות דחנ"נ לא אמרינן ואפשר לסוחטו אסור [ב"ח ודו"פ] והנה באמת בסוגיא דטיפת חלב [ק"ח:] מבואר להדיא דחדא מילתא היא שהרי אומר שם בפלוגתא דאפשר לסוחטו דתנאי היא ומביא תנאים דפליגי בעניינא דחנ"נ ולמה לא דחה הש"ס דאין ענין זל"ז ויכול להיות אף אי לא אמרינן חנ"נ מ"מ אפשר לסוחטו אסור [כרו"פ סק"א] אם לא שנחלק לומר דשם מיירינן בבב"ח ובבב"ח חדא מילתא היא דכיון דבבב"ח רק ההתחברות גורם האיסור א"כ אם נאמר דאין חנ"נ בהכרח לומר דאפשר לסוחטו מותר דאל"כ הרי נשאר התחברות ונעשה נבלה [שם] וכן מאן דס"ל חנ"נ בהכרח דאפשר לסוחטו אסור דאל"כ איזה איסור יש בכאן אבל בשארי איסורים יכול להיות דאף דלא אמרינן חנ"נ וא"צ אלא ס' כנגד הבלוע מ"מ אפשר לומר דאפשר לסוחטו אסור דאף אם נשאר שם איסור מ"מ לא נעשה נבלה שהרי אין ההתחברות גורם האיסור:

4. The commentators on the Tur challenged him and wrote that the dispute between the Rashba and the Tur is whether "Chatichah Na'asis Neveilah" (a piece becomes a carcass) and "Efshar Lis'choto" (it can be squeezed) are one and the same matter. Indeed, the Tur explicitly holds this view in Siman 92. Therefore, since we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah" regarding other prohibitions, it follows necessarily that "Efshar Lis'choto" is permitted. The Rashba, however, holds that it is possible that even if we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah," "Efshar Lis'choto" might still be prohibited [Bach and Drisha]. Indeed, in the Talmudic discussion about a drop of milk [Chullin 108b], it is explicitly concluded that these are one and the same matter, as it states there regarding the dispute about "Efshar Lis'choto" that it is a Tannaitic debate, and brings Tannaim who argue about "Chatichah Na'asis Neveilah." Why did the Talmud not dismiss this and say that these are unrelated issues, and that it is possible that even if we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah," "Efshar Lis'choto" might still be prohibited [as the Pri Chadash writes]? Unless we distinguish by saying that there we are dealing with Basar B'Chalav (meat and milk), and in Basar B'Chalav, they are indeed one and the same matter. Since in Basar B'Chalav, the mere combination causes the prohibition, if we say that there is no "Chatichah Na'asis Neveilah," it necessarily follows that "Efshar Lis'choto" is permitted, otherwise the combination remains and it becomes a carcass [there]. Similarly, according to the opinion that "Chatichah Na'asis Neveilah" applies, it must be that "Efshar Lis'choto" is prohibited, otherwise, what prohibition is there? However, regarding other prohibitions, it is possible that even if we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah" and we only need sixty times against the absorbed substance, it is still possible to say that "Efshar Lis'choto" is prohibited, since even if some prohibition remains, it does not become a carcass, as the combination does not cause the prohibition.

ה. וגם אין לשאול בענין זה אעיקרא דמילתא דאיך אפשר לומר דלא אמרינן חנ"נ ואפשר לסוחטו אסור דא"כ יטעמנו קפילא ויאמר אם יש בה טעם האיסור אם לאו בשלמא אי אמרינן חנ"נ לא שייך טעימה כיון דההיתר נעשה איסור אבל אי לא אמרינן חנ"נ קשה אמנם בזה כבר השיב הרמב"ן ז"ל להרשב"א ז"ל [בתשו' סי' קנ"א] דכיון שכבר נאסרה אע"פ שנפלט קצת מאיסור שבה לעולם אסורה עד שתפלט לגמרי ולא דמי לדבר הנבלל שמתערב בכולה מקודם שוה בשוה [עב"י והח"ד סק"א טרח בקושיא זו והלך בדרך רחוקה ע"פ דברי המרדכי ביבמה שרקקה דם דכשההיתר לא היה ניכר אינו בטל ברוב וכשהאיסור בתוך ההיתר גם בלא חנ"נ ההיתר נהפך לאיסור ולכן גם אחר שיצא ונשאר משהו אין ההיתר מבטלו כיון שמקודם לא היה ההיתר ניכר שגם הוא אסור ובבב"ח לא שייך זה ע"ש שדבריו דחוקים ותמיהני הלא הרמב"ן תירץ יפה כמ'ש ודוק]:

5. And also, one should not inquire about this matter fundamentally, for how is it possible to say that we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah" (a piece becomes forbidden) and that it is permissible to squeeze it out? If so, let the expert taste it and say if it has the taste of the prohibition or not. It makes sense if we say "Chatichah Na'asis Neveilah" because tasting is irrelevant since the permissible part has become forbidden. But if we do not say "Chatichah Na'asis Neveilah," it is difficult. However, the Ramban, of blessed memory, already answered the Rashba, of blessed memory [in Responsa, section 151], that since it has already become forbidden, even though some of the prohibition has been expelled from it, it remains forbidden forever until it is entirely expelled. This is not similar to something that is blended and mixed equally beforehand [See Pri Megadim and Chavos Daas, section 1, who deal extensively with this question and follow a distant path based on the words of Mordechai in Yevamot regarding a woman who spat blood, that when the permissible part was not recognizable, it is not nullified by the majority; and when the prohibition is within the permissible part, even without "Chatichah Na'asis Neveilah," the permissible part turns into the prohibition. Therefore, even after it is expelled and something remains, the permissible part does not nullify it since initially, the permissible part was not recognizable, and it is also forbidden. In other cases, this does not apply. See there, as his words are strained, and I wonder, for didn't the Ramban explain it well, as I wrote? Pay attention and understand.]

ו. אמנם בעיקר תמיהת הטור על הרשב"א יש להבין שהרי גם בגמ' אמרו כן בכחל דכחל מן המנין לצרופי לביטול והכחל עצמו אסור ואי נפל לקדרה אחרת אוסר ג"כ [צ"ז:] והרי הן הן דברי הרשב"א ובאמת הרשב"א ז"ל בספרו משמרת הבית הביא מסוגיא זו ראיה לדבריו וצ"ל דהטור ס"ל דלא דמי לשם וכמו שהשיגו להרשב"א הרא"ה ז"ל [שם] דבכחל מפורש אמרו שם דשויוה רבנן כחתיכת נבלה אלמא דבלא זה א"א לאוסרה וכיון דאמרינן אין חנ"נ בשארי איסורין ממילא דגם חתיכה זו מותרת וגם יש לחלק מכחל דהתם הוי בבב"ח דאמרינן בזה חנ"נ ואף דהוא דרבנן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [ט"ז סק"א] והרשב"א ס"ל טעם האיסור בכחל מפני שאנו חוששין שמא לא פלט מקודם כל חלבו וא"כ ה"ה בכל האיסורים [שם] ורבותינו בעלי התוס' טרחו באמת בסוגיא דכחל דכיון דכחל עצמו אסור איך מצרפינן הכחל לצירוף הביטול ותרצו ע"ש ואין זה שייך לשארי איסורים ודבריהם יותר נוטים לדעת הטור בשארי איסורים ע"ש היטב:

6. However, regarding the Tur's primary astonishment at the Rashba, it must be understood that the Gemara also states similarly about the udder (kechal) that the udder is counted in the calculation for nullification, and the udder itself is forbidden. If it falls into another pot, it also makes it forbidden. These are indeed the words of the Rashba. In fact, the Rashba of blessed memory in his work "Mishmeret HaBayit" brought proof from this Gemara to support his words. The Tur must hold that it is not comparable to the case mentioned there, as the Ra'ah of blessed memory objected to the Rashba, stating that in the case of the udder, it is explicitly said that the Sages equated it to a piece of carrion, implying that without this, it would be impossible to prohibit it. Since we say that there is no “piece that becomes forbidden” (chaticha na’aseit neveilah) in other prohibitions, it follows that this piece is also permitted. Additionally, there is a distinction from the udder, since there it is in the context of meat and milk (basar bechalav), about which we say there is “piece that becomes forbidden”. Even though it is rabbinic, whatever the Sages decreed, they decreed similar to a Torah prohibition. The Rashba holds that the reason for the prohibition of the udder is because we are concerned that it may not have expelled all its milk beforehand, and if so, the same applies to all prohibitions. Our Rabbis, the authors of the Tosafot, indeed struggled with the Gemara concerning the udder, questioning how we can include the udder in the calculation for nullification when the udder itself is forbidden. They answered there, and this does not apply to other prohibitions. Their words lean more towards the opinion of the Tur regarding other prohibitions.

ז. ולענ"ד נראה כוונה אחרת בדבריהם דוודאי גם הרשב"א ס"ל דחנ"נ ואפשר לסוחטו חדא מילתא היא ואם אין חנ"נ אפשר לסוחטו מותר אבל הוא מפרש דרק אפשר לסוחטו כלומר דאפשר להיות שנסחט ממנה האיסור ואפשר שלא נסחט ובגמ' אינו אומר רק כיון דאפשר לסוחטו מותר ממילא דאין חנ"נ אם אפילו לא נסחט ממנה לגמרי ואין זה נ"מ אלא לענין אותה חתיכה עצמה שתיאסר כדברי הרשב"א והגמ' מיירי לענין שלא להצריך ס' נגד כל החתיכה והטור סובר כפירש"י דאפשר לסוחטו פירושו הוא דהאיסור המובלע נתחלק לכולם בשוה וממילא שחוזרת להתירא והרשב"א ס"ל שיש ספק בדבר [ולכן לא הזכיר הב"י הך דאפשר לסוחטו כלל ובזה א"ש מ"ש בסי' צ"ב דהחתיכה חוזרת להכשר כלומר מעיקר הדין אם נסחטת לגמרי ובכאן מפני ספק אסרה ואולי אם באמת יסתמו אותה יפה בידים אפשר שיודו להתירה ואין נ"מ בזה דלדידן קיי"ל חנ"נ]:

7. In my humble opinion, it seems there is another intention in their words. Certainly, the Rashba also holds that "Chaticha Na'aseh Neveilah" (a piece becomes like non-kosher meat) and the possibility of squeezing it out is one matter. If there is no "Chaticha Na'aseh Neveilah," it is permissible to squeeze it out. However, he explains that "the possibility of squeezing it out" means that it is possible that the prohibition was squeezed out of it, and it is possible that it was not squeezed out. The Gemara only states that since it is possible to squeeze it out, it is permissible, implying that there is no "Chaticha Na'aseh Neveilah" even if it was not entirely squeezed out. This is only relevant to that piece itself which would become prohibited, according to the Rashba. The Gemara refers to not requiring sixty times against the whole piece, and the Tur follows Rashi's interpretation that "the possibility of squeezing it out" means that the absorbed prohibition is equally distributed among all, and consequently, it returns to being permissible. The Rashba holds there is doubt in this matter. This is why the Beit Yosef did not mention the idea of "the possibility of squeezing it out" at all. This also clarifies what is stated in Siman 92, that the piece returns to being permissible, meaning in principle, if it is entirely squeezed out. Here, due to doubt, it is prohibited. Perhaps if it is truly sealed well by hand, they might agree to permit it. There is no practical difference in this, for we hold "Chaticha Na'aseh Neveilah."

ח. והנה בטור וש"ע אינו מבואר להדיא איך הדין כשנפלה החתיכה עוד פעם אחרת לקדרה אם מצרכינן ששים נגד האיסור הבלוע כבנפילה הקודמת או לא דנהי דאסרנו החתיכה מפני הספק מיהו לא נאסור קדרה אחרת בשביל ספק זה אמנם מדברי הרשב"א במשמרת הבית נראה להדיא דגם בקדרה אחרת אוסרת כמקדם וגם בהך דכחל אמרו חז"ל דאוסרת בקדרה אחרת ואף כי יש לחלק ביניהם מ"מ כיון דהרשב"א סובר כן וגם בכחל איתא בגמ' כן כך הלכה ובפרט לדידן אין שום נ"מ כיון דקיי"ל חנ"נ [עתוס' בסוגיא דכחל ד"ה אלא]:

8. And behold, it is not explicitly clarified in the Tur and Shulchan Aruch what the law is if the piece falls into another pot again, whether we require sixty times the amount against the absorbed prohibition as in the previous fall or not. Even though we prohibited the piece due to doubt, we do not prohibit another pot because of this doubt. However, from the words of the Rashba in Mishmeret HaBayit, it appears explicitly that it also prohibits another pot as before. And also regarding the udder, the sages said that it prohibits another pot. And even though one can differentiate between them, nonetheless, since the Rashba holds this way, and also regarding the udder it is stated in the Gemara this way, this is the law. And especially for us, there is no difference since we hold that a prohibited substance becomes a new entity (Chaticha Na'aseh Neveilah) [as explained in Tosafot in the discussion of the udder, beginning with "Ela"].

ט. וכתב רבינו הרמ"א ולפי מה שנוהגין לומר בכל האיסורים חנ"נ אין חילוק בין דבר לח לדבר יבש אלא לענין זה דאם הנאסר כבר הוא דבר יבש ויש ס' כנגדו החתיכה הנאסרת תחלה נשארת באיסורה וצריך להסירה משם אם מכירה ואם אינו מכירה בטילה אם אינה חה"ל ואם הוא דבר לח הכל מותר מאחר דאיכא ס' נגד מה שנאסרה תחלה עכ"ל:

9. Our teacher, the Rema, wrote that according to the practice to consider all forbidden items as having a concentrated essence (חנ"נ), there is no distinction between a liquid and a dry item, except in this regard: if the forbidden item is already dry and there is sixty times the amount of the forbidden piece, the initially forbidden piece remains prohibited and must be removed if it is recognizable. If it is not recognizable, it is nullified if it is not a significant piece (חה"ל). If it is a liquid, everything is permitted as long as there is sixty times the amount against the initially forbidden piece.

י. ודבריו תמוהים הא גם להמחבר אין חילוק בין לח ליבש אלא לענין זה דהיבש לעולם נשאר באיסורו והלח חוזר להיתר ואדרבא לדידן יש הפרש יותר כמו בהפ"מ דלא אמרינן בלח חנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב א"כ ביבש בעינן ס' נגד הכל ובלח לא בעינן [פג"מ סק"ג] ויש מי שפירש דה"ק דלמאן דס"ד דבלח לא אמרינן חנ"נ כלל יש הבדל גדול אך לפי מה שנוהגין גם בלח לומר חנ"נ אין חילוק אלא לענין זה [שם] ולפ"ז העיקר חסר מדבריו ואין לשונו מיושב ולכן נ"ל דה"ק דהנה להמחבר יש חילוק בין לח ליבש לענין כשיש בהקדרה לבטל האיסור הבלוע ולא כל החתיכה דגם בכה"ג ביבש החתיכה אסורה ובלח כשנתרבה הרוטב עד שיש בין כולו לבטל האיסור הקודם הכל מותר אף שאין כדי לבטל כל הרוטב הקודם אין נ"מ בזה וגם בלח אסור בכה"ג והכל נעשה נבלה והחילוק בין לח ליבש אינן אלא לענין זה דביבש אפילו אם יש ס' כנגד כל החתיכה מ"מ נשארת החתיכה באיסורה ובלח בשיש ס' נגד כל הרוטב הקודם הכל מותר [וזהו בלא הפ"מ אנל בהפ"מ לא אמרינן בלח כלל חנ"נ ולכן תל' במנהג דאלו ביבש מעיקר הדין ש'ל חנ"נ ועכרו"פ סק"ב שמחלק בלח בין חם לצונן ולא משמע כן מכל הפוסקים ע"ש ודוק]:

10. His words are perplexing. Even according to the author, there is no distinction between moist and dry except in this regard: the dry (food) always remains prohibited, and the moist (food) reverts to being permitted. On the contrary, for us, there is even more of a difference as in the case of *hefsek me'uchar* (interrupted absorption), where we do not say *chatichah na'aseh neveilah* (a piece becomes forbidden like a carcass) for moist (food), as stated in Siman 92. Therefore, with dry (food), we need sixty times (the volume) against the entire (piece), but with moist (food), we do not need this. There are those who explain that this means that for those who think that with moist (food), we do not say *chatichah na'aseh neveilah* at all, there is a great difference. However, according to the practice of also saying *chatichah na'aseh neveilah* with moist (food), there is no difference except in this regard. Therefore, the main point is missing from his words, and his language is not consistent. Therefore, it appears to me that this is what he means: For the author, there is a distinction between moist and dry regarding when there is enough in the pot to nullify the absorbed prohibition but not the entire piece. In such a case, with dry (food), the piece remains prohibited, and with moist (food), if the sauce increases until there is enough to nullify the previous prohibition, everything is permitted, even if there is not enough to nullify all the previous sauce. There is no practical difference in this, and even with moist (food), it is prohibited in such a case, and everything becomes forbidden. The distinction between moist and dry is only in this regard: with dry (food), even if there is sixty times (the volume) against the entire piece, the piece remains prohibited, and with moist (food), if there is sixty times (the volume) against all the previous sauce, everything is permitted. (And this is without *hefsek me'uchar*, for with *hefsek me'uchar*, we do not say *chatichah na'aseh neveilah* with moist (food) at all. Therefore, it depends on the custom. In the case of dry (food), according to the law, we say *chatichah na'aseh neveilah*, as the *Aruch Hashulchan* explains in Siman 92, and differentiates with moist (food) between hot and cold, which is not implied by all the authorities, as there, and examine this closely.)

יא. וזה שכתב דאם אינו מכירה בטילה אם אינה חהר"ל זה אינו אלא בבב"ח דנחשב כגוף האיסור אבל בשארי איסורים הבלועים בהיתר לא שייך באיסור בלוע חהר"ל כמ"ש בסי' ק"א כיון שאין איסורה מחמת עצמה [ש"ך סק"ד] ושיעור דבריו כן הוא דלפי מה שנוהגין לומר חנ"נ בכל האיסורים א"כ כולם שוים לבב"ח ואין חילוק ביניהם לענין לח ויבש ורק בזה יש חילוק דאם הנאסר הוא דבר יבש ויש ס' כנגדו דאז בין בבב"ח ובין בשארי איסורים החתיכה הנאסרת תחלה נשארת באיסורה וצריך להסירה משם אם מכירה ואם אינו מכירה בטילה אפילו בבב"ח אם אינה ראויה להתכבד ואם הוא דבר לח בין בבב"ח ובין בשארי איסורים הכל מותר כשיש ס' נגד כל מה שנאסרה תחלה [שם]:

11. And this is what is written: if one does not recognize it, it is nullified if it is not honorable. This applies only to meat and milk, where it is considered as the essence of the prohibition. But with other prohibitions absorbed into a permitted substance, the concept of an absorbed prohibition does not apply, as is explained in section 101, since its prohibition is not inherent [Shach, subparagraph 4]. And the measure of his words is thus: according to what is customary to say that a forbidden substance renders the entire mixture forbidden in all prohibitions, then all prohibitions are equivalent to meat and milk, and there is no difference between them concerning wet and dry. Only in this is there a difference: if the forbidden substance is dry and there is sixty times its quantity, then whether it is meat and milk or other prohibitions, the piece that was initially forbidden remains in its prohibition and must be removed if it is recognized. And if it is not recognized, it is nullified even in meat and milk if it is not honorable. And if it is a liquid, whether it is meat and milk or other prohibitions, everything is permitted if there is sixty times its quantity against what was initially forbidden [there].

יב. כתבו הטור והש"ע בסעיף ב' חתיכה שיש בה חלב שנתבשלה בקדירה שיש בה ס' לבטל החלב צריך ליזהר שלא יסיר שום דבר מהקדרה בעוד חתיכת האיסור בתוכה דחיישינן שמא תשאר באחרונה בשעה שאין בקדרה ס' לבטל כל החלב ותאסור מה שבקדרה וגם לא יוציאנה תחלה מפני שחלב שבה יאסור אותה [כשיוציאנה חמה ואין בה כדי לבטל החלב] ומה תקנתה יניחנה עד שתצטנן הקדרה עכ"ל וזהו אפילו לדעת הטור החולק על הרשב"א בדין הקודם וס"ל דחתיכה הבלוע מאיסור כשנפלה לקדרה שיש בה ס' לבטל האיסור הבלוע גם החתיכה חוזרת להיתרא וא"כ גם בכאן בשיש בכל הקדרה ס' לבטל החלב לא תיאסר עוד החתיכה דלא דמי דודאי באיסור בלוע אמרינן דהבלוע יצא ונתפשט בכל הקדרה אבל בחלב בעין אינו מתבטל ואע"פ שיש ס' כנגדו חוזר ואוסר [טור] וכשנפלה לקדרה אחרת אין זה רבותא כלל שהרי עושה פליטה חדשה והרבותא היא באותה קדרה שכבר פלטה כל מה שביכלתה לפלוט והייתי אומר דאף אם החתיכה חוץ לקדרה והיא חמה לא תפלוט עוד שהרי פלטה כל מה שביכלתה בהיותה בקדרה ונתבטלה בששים וקמ"ל דגם זה נחשבת כקדרה אחרת ועושה פליטה חדשה [ט"ז ססק"א]:

12. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 2: A piece that contains milk which was cooked in a pot that has sixty times to nullify the milk, one must be careful not to remove anything from the pot while the piece of forbidden food is still in it, because we are concerned that it might remain at the end when there is not sixty times in the pot to nullify all the milk, and it will prohibit what is in the pot. And one should also not remove it first, because the milk in it will prohibit it [when it is removed hot and there is not enough to nullify the milk]. So what is the solution? One should leave it until the pot cools down. These are the precise words. And this is even according to the opinion of the Tur, who disagrees with the Rashba in the previous law and holds that a piece absorbed with forbidden food that fell into a pot that has sixty times to nullify the absorbed forbidden food, the piece itself also returns to being permissible. If so, even here, when there is in the whole pot sixty times to nullify the milk, the piece would not be prohibited anymore, because it is not similar. For certainly in the case of absorbed forbidden food, we say that the absorbed substance comes out and spreads throughout the pot. But with visible milk, it is not nullified, and even though there is sixty times against it, it returns and prohibits [the Tur]. And when it falls into another pot, this is not a novelty at all, because it makes a new expulsion, and the novelty is in that same pot that has already expelled everything it could expel. I would say that even if the piece is outside the pot and it is hot, it would not expel anymore, because it has expelled everything it could while it was in the pot and was nullified in sixty. And it comes to teach us that this too is considered like another pot and makes a new expulsion [Taz, subparagraph 61].

יג. ומבואר מדבריהם דכשיניחו הקדרה עד שתצטנן תותר גם החתיכה שהחלב דבוק בה ויחתכו החלב והבשר מותר ולא דמי להדין הקודם שהחתיכה הבלוע מאיסור לעולם נשארת באיסורה לדעת הרשב"א ורבינו הב"י דהתם החתיכה כבר נאסרה ע"י בליעה ואינה פולטת כל האיסור הבלוע כמו שנתבאר משא"כ כאן שלא בלעה עדיין החתיכה בפ"ע מהחלב ואימתי בלעה בהיותה בקדרה ואז הלכה הפליטה בשוה להחתיכה ולכל הקדרה לדידהו דלית להו חנ"נ ואיסור דבוק [שם סק"ב] ואין לשאול והרי כבר נאסרה החתיכה מהחלב במליחה די"ל דהוה חלב כחוש ואינו אוסר רק כ"ק או שהיה בחתיכה ס' נגד החלב וקודם הבישול חתכו ממנה ולא נשאר ס' [ש"ך סק"ה] וזהו הכל למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים אבל לדידן החתיכה לעולם אסור משום איסור דבוק ולכן אדרבא לא יניחוה עד שתצטנן דמה לנו להשהות החתיכה האסורה בקדרה חנם ולכן תיכף יטלו משם החתיכה שהחלב דבוק בה וישליכוה וכל הקדרה מותרת אם יש בהקדרה ס' נגד כל החתיכה דלדידן לא מהני ס' נגד החלב כדין איסור דבוק ואם אין ס' נגד כל החתיכה כל הקדרה אסורה וגם לדידן הרי ממליחה כבר נאסרה כל החתיכה כשלא היה ס' בחתיכה נגד החלב דאנן לא מפלגינן בין כחוש לשמן כמ"ש בסי' ק"ה ופשוט הוא דכשיוצא החתיכה מהקדרה רותחת לא יוציאנה בכף אלא בקיסם דאם יוציאנה בכף תאסר הכף מהחתיכה האסורה וגם יזהר שהחתיכה לא תגע בהקדרה דאם תגע תאסר אותו מקום [פמ"ג] ואם הקדרה לא יהיה ס' נגד המקום שהחתיכה נגע בו תאסר הקדרה [הרמ"א שכתב חנ"נ כוונתו לאיסור דבוק אלא משום דאיסור דבוק תלוי בחנ"נ כמובן לכן כתב שם זה דבו שקלינן וטרינן בסימנים אלו ודוק:

13. It is explained from their words that when the pot is left to cool down, the piece to which the milk is attached becomes permitted. The milk and the meat can be cut off, and the rest is permitted. This is not similar to the previous law where the piece that absorbed the forbidden substance remains forbidden forever according to the Rashba and Rabbeinu Beit Yosef. There, the piece had already been forbidden through absorption and does not release all the forbidden substance it absorbed, as explained. However, here, the piece has not yet absorbed on its own from the milk. When it absorbed, it was in the pot, and the release was equal to the piece and the entire pot, according to those who do not hold of "Chaticha Na'aseh Neveila" (CNaN - the piece becomes like a carcass) and the forbidden attachment [as mentioned there in subparagraph 2]. There is no question that the piece was already forbidden by the milk through salting. It can be said that the milk was lean and does not forbid except by its measure, or there was sixty times the milk in the piece, and before cooking, they cut from it, and there was not sixty left [Shach subparagraph 5]. This is all according to those who do not hold CNaN for other prohibitions. But for us, the piece is always forbidden because of the forbidden attachment. Therefore, on the contrary, they should not leave it until it cools down, for why should we leave the forbidden piece in the pot for no reason? Therefore, immediately remove the piece to which the milk is attached and discard it. The entire pot is permitted if there is sixty times the piece in the pot, for us, the sixty does not help against the milk as the law of forbidden attachment. If there is not sixty times the piece, the entire pot is forbidden. Also, for us, the entire piece was already forbidden through salting if there was not sixty times the milk in the piece, for we do not differentiate between lean and fat, as stated in Siman 105. It is simple that when taking the piece out of the boiling pot, do not remove it with a spoon but with a stick, for if removed with a spoon, the spoon will be forbidden from the forbidden piece. Also, be careful that the piece does not touch the pot, for if it does, that place will be forbidden [Pri Megadim]. If the pot does not have sixty times the place where the piece touched, the pot will be forbidden [Rema wrote CNaN meaning forbidden attachment, but since forbidden attachment depends on CNaN, he used this term, as we discuss in these sections, and examine closely].

יד. וכן קדרה חדשה או שאינה בת יומא ובלעה כזית חלב או דם או שאר איסור ונאסרה הקדרה ובשלו בו באותו יום תבשיל שיש בו ס' כנגד האיסור שבלעה וא"כ התבשיל מותר מיהו צריך ליזהר שלא ליקח מהקדרה מעט תבשיל דשמא יתמעט התבשיל מס' נגד האיסור ותיאסר התבשיל ולכן יזהר להניח בו התבשיל עד שיצטנן וזהו גם לדידן כמובן [שם]:

14. And similarly, a new pot or one that has not been used for a day, if it absorbed an olive-sized amount of milk or blood or any other forbidden substance and the pot became forbidden, and they cooked in it on that same day a dish that has sixty times the amount of the forbidden substance that was absorbed, then the dish is permitted. However, one must be careful not to take a small amount of the dish from the pot, lest the dish be reduced from sixty times the forbidden substance and the dish becomes forbidden. Therefore, one should ensure to leave the dish in the pot until it cools down, and this applies to us as well, as is obvious [ibid.].

טו. ולפי הסברא כל הדינים שנתבארו בבישול נוהגים בכבוש ומליח כגון שנכבש איסור והיתר ואין בההיתר ס' נגד האיסור ואח"כ נתוסף בלא כוונה עד ששים מן ההיתר מ"מ ההיתר הקודם שנאסר לא חזר להתירו אף בהפ"מ וכן במליחה ורק במליחה בהפ"מ יש להתיר בקליפה [שם במ"ז סק"ב] כמ"ש בסי' ק"ה וכן איסור שנתערב בקדרה והיה ס' נגד האיסור ולא נטלו האיסור ונצטנן הקדרה ונטלו מקצת מההיתר עד שלא נשאר ששים נגד האיסור ועמד יום שלם עם האיסור נעשה כבוש ונאסר כל מה שבקדרה עם הקדרה ואין אומרים שאינו מוסיף בליעה ע"י כבישה ממה שבלע מקודם בבישול וכן חטה שהיתה בתבשיל שנתבשל קודם פסח ובטל בששים ולא נטלו החטה ועמד עם התבשיל בפסח צונן מעל"ע אסור דכבוש כמבושל ובפסח האיסור במשהו [תפארת צבי סכ"ד]:

15. And according to logical reasoning, all the laws that were explained regarding cooking apply to pickling and salting. For instance, if a forbidden item and a permissible item were pickled together and the permissible item does not have sixty times the volume of the forbidden item, and subsequently, without intention, additional permissible item was added until there was sixty times the volume of the forbidden item, nevertheless, the originally forbidden permissible item does not revert to being permitted, even in a case of hefsed merubeh (significant financial loss). The same applies to salting, except that in salting in a case of hefsed merubeh, one may permit it with peeling [as stated in the Magen Avraham, section 2], as mentioned in Siman 105. Similarly, if a forbidden item was mixed in a pot and there was sixty times the volume of the forbidden item, but the forbidden item was not removed and the pot cooled down, and then part of the permissible item was removed, so that there was no longer sixty times the volume of the forbidden item, and it remained with the forbidden item for a whole day, it becomes pickled and everything in the pot, along with the pot itself, becomes forbidden. We do not say that pickling does not add absorption compared to what it absorbed previously during cooking. Likewise, a grain of wheat that was in a dish cooked before Passover and was nullified in sixty, but the grain was not removed and it remained with the dish during Passover in a cold state for twenty-four hours, it is forbidden because pickling is like cooking. And during Passover, the prohibition is with even a tiny amount [Tiferet Tzvi, section 24].

סימן קז

א. ביצים שנתבשלו ונמצאת אחת טרפה וכן אם נמצא זבוב. ובו ט"ו סעיפים:
כתב הטור בשם הפמ"ג [לאוין קל"ב] דגים קטנים שנתבשלו ונמצא בהם דג טמא יש אוסרים אפילו מכירו וזורקו ויש ס' לבטלו לפי שכשמערה מים החמין לפעמים בסוף העירוי עם מעט מים ישאר הדג טמא עם ב' או עם ל' דגים ונאסרו וחוזרין המים ונוגעין לכל הדגים ויש מתירין מפני שאותן ב' או ל' שנשארים בטילים ברוב תערובות כי לא שייך לומר בריה לא בטילה אלא בבריה שנאסרה מחמת עצמה ולא שנאסרה מחמת בליעת איסור אחר ואין חוזרין ואוסרין השאר שבמחבת אע"פ שנוגעין בהן חמים לפי שאיסור הנבלע ואין איסורו מחמת עצמו אינו חוזר ונבלע ביבש כי אם ע"י בישול עכ"ל הטור:

1. Eggs that were cooked and one was found to be non-kosher, and similarly if a fly was found. This section contains fifteen paragraphs: The Tur wrote in the name of the Pri Megadim [Lavim 132] that small fish that were cooked and a non-kosher fish was found among them, there are those who prohibit even if it is recognized and removed, and there is a proportion of sixty to nullify it. This is because when pouring hot water, sometimes at the end of the pouring, with a little water remaining, the non-kosher fish stays with two or with thirty fish and they become prohibited, and the water returns and touches all the fish. However, there are those who permit it because those two or thirty that remain are nullified in the majority of the mixture. This is because the concept of a "whole entity" not being nullified applies only to an entity that is prohibited by itself and not one that is prohibited due to absorbing another prohibition, and it does not return and prohibit the rest of the fish in the pan even though they touch them while hot, because the prohibition that is absorbed and whose prohibition is not due to itself does not reabsorb in a dry state except through cooking, end of quote from the Tur.

ב. ומסיים הסמ"ג וז"ל אמנם ביצים שנתבשלו ונמצא באחד מהם אפרוח או דם הכל אסור דאין רגילות לבשל ביצים כל כך ביחד שיהא עשרים ביצים שנאסרו או שלשים בטילין בתערובות ברוב של היתר לכן טוב להמתין עד שיצטננו קודם שיוציאם מן המים שנתבשלו שם ואם רוצה למהר ישים מים צוננים עמהם לצננם תחלה וכתב מורי רבינו יהודה כי אעפ"כ לא היה מצריך רבינו יצחק להגעיל המחבת כי אמר שבשביל ספק כזה אין לחוש לבסוף אלא העמד המחבת על חזקתה בכשרות שהיתה מתחלה ועוד היה אומר רבינו שמשון טעם אחר להתיר שיש לנו לומר דאיסורא ברובא איתא כדאמרינן בזבחים [ע"ד] גבי טבעת של כוכבים שנתערבה הלכך אין לתלות שבסוף העירוי עם מעט מים נשאר שם הדג טמא עכ"ל הסמ"ג והנה הטור לא הביא היתר זה דאיסורא ברובא איתא ולפ"ז להטור אף לדברי המתיר לא התיר אלא בדגים שמפני ריבוין נתבטלו ברוב ולא בביצים ונחלקו המפרשים בפי' דברי הטור בשם הסמ"ג:

2. And the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) concludes as follows: However, if eggs were cooked and one of them was found to contain a chick or blood, all of them are prohibited, for it is not common to cook so many eggs together that there would be twenty or thirty eggs to nullify the forbidden ones in a mixture by majority of permitted ones. Therefore, it is better to wait until they cool down before taking them out of the water in which they were cooked. If one wishes to hurry, he should put cold water with them to cool them first. And my teacher, Rabbi Judah, wrote that nevertheless, our Rabbi Isaac did not require kashering the pan, for he said that for such a doubt one need not be concerned, and the pan remains in its original kosher status. Furthermore, our Rabbi Samson provided another reason to permit, saying that we can assert that the prohibition is nullified by the majority, as we say in Zevachim (74) regarding a ring of idolaters that got mixed in. Therefore, there is no reason to assume that at the end of the pouring, with a little water remaining, the non-kosher fish stayed there. These are the words of the SeMaG. Now, the Tur did not bring this leniency that the prohibition is nullified by the majority. According to the Tur, even according to those who permit, it is only permitted with fish because their multitude nullifies them by the majority, but not with eggs. The commentators have disputed the interpretation of the Tur's words in the name of the SeMaG.

ג. י"א דהפירוש כן הוא שכשמערה הדגים מהמחבת והיא הקדרה שבה מתבשלים הדגים ומערה לתוך הקערה מערה ביחד הדגים עם המים ולכן דעת האוסר הוא מפני שמסתמא אינו מערה בפעם אחת מהקדרה להקערה אלא מעט ולכן יש לחוש שהדג הטמא נשאר בתחתית הקדרה עם מעט דגים ומים באופן שלא היה נגד הטמא ששים ונאסרו הדגים והמים שהרי הם רותחין ואח"כ כשעירם להקערה אסרו אלו את כל הדגים שבקערה ודעת המתיר משום דאפילו אם היה כן נתבטלו אח"כ הדגים האחרונים ברוב הראשונים כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל ואין כאן איסור בריה כיון שאין איסורו מחמת עצמו [כן פירשו הב"י והרמ"א בת"ח והיש"ש פגה"נ סמ"ד]:

3. Some say that the explanation is as follows: when one pours the fish from the pan, which is the pot in which the fish are cooked, and pours into the bowl, he pours both the fish and the water together. Therefore, the opinion of the one who prohibits is due to the assumption that he does not pour all at once from the pot to the bowl, but rather little by little. Hence, there is concern that the non-kosher fish remains at the bottom of the pot with a small amount of fish and water, such that there is not sixty times against the non-kosher fish, thus rendering the fish and water forbidden since they are boiling. Afterwards, when he pours into the bowl, these prohibited elements render all the fish in the bowl forbidden. The opinion of the one who permits is because even if this were the case, the latter fish would be nullified by the majority of the former fish, according to the principle of dry mixture where one in two is nullified. There is no prohibition of a whole entity (beriah) here since its prohibition is not due to itself [this is how Beit Yosef and Rema explained in Torat Chattat and Shelah].

ד. והקשו האחרונים על פירושים זה דהא כשמערה הדגים האחרונים עם המים על הדגים שבקערה הרי העירוי אוסר כל הדגים שבקערה כ"ק כדין עירוי מכלי ראשון שאוסר כ"ק [ב"ח ודרישה] וי"א שבאמת לענין קליפה לא נחלקו וגם לדעת המתיר צריכין קליפה [ש"ך סק"א] וא"א לומר כן דא"כ היה לו להטור לפרש [כרו"פ] ויותר נראה דכיון שמערה ביחד הדגים עם המים הוה עירוי שנפסק הקילוח דהדגים מפסיקין בין המים ואינו אוסר [שם[ ולענ"ד נראה דאין כאן עירוי האוסר כ"ק שהרי העירוי נופל להמים שבקערה שהם בכלי שני ומצננים את העירוי ואין לומר שמא בא העירוי מקודם אל הדגים ולא אל המים שבקערה אין סברא כלל לומר כן חדא דהוה ס"ס ספק שמא לא היה הדג טמא בסוף ואת"ל שהיה שמא פגע העירוי בהמים תחלה ואין לומר דעכ"פ המים יאסרו בכ"ק י"ל דקליפה בדבר לח לא שייך ובטלה הקליפה בס' כמ"ש בסי' צ"א ועוד דבודאי פגעו המים במים מקודם שהרי טבע הדגים ליפול בשולי הקערה והמים עליהם [עט"ז סק"ד שכתב בשם היש"ש שהמיס הנשאר בסוף אין בו כח להפליט ולהבליע ואינו מובן ע"ש ובפמ"ג א"ש בפשיטות]:

4. And the later authorities raised difficulties with this explanation, for when one pours the latter fish with the water onto the fish in the bowl, the pouring would prohibit all the fish in the bowl due to the rule that pouring from a primary vessel (irui kli rishon) prohibits everything [Bah and Drisha]. And some say that indeed regarding peeling there is no disagreement, and even according to those who permit, peeling is required [Shach 1]. And it is impossible to say so, for if so, the Tur should have explained it [like the Rosh and the Prisha]. It seems more likely that since one is pouring the fish together with the water, it is a pouring where the stream is interrupted because the fish interrupt between the water and do not prohibit [there]. And in my humble opinion, it seems that there is no prohibited pouring here because the pouring falls into the water in the bowl, which is a secondary vessel (kli sheni) and cools the pouring. And one cannot say that perhaps the pouring first reached the fish and not the water in the bowl, as there is no reason to say so. First, it is a double doubt: perhaps the fish at the end were not impure, and even if they were, perhaps the pouring first hit the water. And one cannot say that in any case the water would be prohibited entirely, because peeling does not apply in a liquid matter and the peeling is nullified in sixty, as written in Siman 91. Moreover, it is certain that the water first hit the water, as the nature of fish is to fall to the bottom of the bowl and the water is above them [Taz 4, who wrote in the name of the Shelah that the liquid remaining at the end does not have the strength to emit and absorb, and it is not understood there; and in the Pri Megadim it is explained straightforwardly].

ה. וגם אין להצריכם קליפה מטעם הדגים האחרונים שנאסרו שנגעו בקערה בכל הדגים והם רותחים ולחים דעכ"פ קליפה ודאי בעי כמו שיש מי שאומר כן [ש"ך ופר"ח סק"א] שהרי על זה אומר המתיר ואין חוזרין ואומרין השאר שבמחבת אע"פ שנוגעים בהם המים לפי שאיסור הנבלע וכו' אינו חוזר ונבלע ביבש כי אם ע"י בישול עכ"ל ולכאורה דבריו תמוהין שהרי הם לחין ולא יבשין אמנם לענ"ד כוונתו ברורה דה"ק שהרי הנגיעה בהם עתה הוא בקערה שהוא כלי שני וזהו כוונתו אע"פ שהם חמים מ"מ אינה בישול כלומר שאין זה חום כלי ראשון ואפילו אם נאמר דדבר גוש אין הפרש בין כ"ר לכ"ש מ"מ המים שבקערה ודאי הם כלי שני ולכן הדגים בעצמם המה כיבש כמובן וזהו שדקדק לומר אינו חוזר ונבלע ביבש ועוד דכאן גרע טפי שהרי י"ל שהמים שהם בכ"ש מקררים את הדגים ג"כ ולכן אפילו למאן דס"ל דבדבר גוש גם כ"ש אסור מודה בכאן [אך עיקר כוונתו מצד דאין איסור בליע יוצא בלא רוטב]:

5. And there is no need to require peeling due to the matter of the last fish that became forbidden by touching the bowl with all the fish when they are hot and moist, for in any case, peeling is certainly necessary as some say [Shach and Pri Chadash, subparagraph 1], as the permissive opinion states. And they do not return and say that the rest in the pan, even though the water touches them, because the absorbed prohibition, etc., does not reabsorb into the dry except through cooking. And seemingly his words are perplexing, for they are moist and not dry. However, in my humble opinion, his intention is clear. This is what he means: the touching now is in the bowl, which is a secondary vessel, and this is his intention even though they are hot. Nevertheless, it is not cooking, meaning it is not the heat of a primary vessel. And even if we say that a solid item does not differentiate between a primary and a secondary vessel, nevertheless, the water in the bowl is certainly a secondary vessel. Therefore, the fish themselves are considered dry, obviously. And this is why he was precise in saying it does not reabsorb into the dry. Additionally, here it is even worse, for we can say that the water in the secondary vessel cools the fish as well. Therefore, even according to the opinion that a solid item in a secondary vessel is also forbidden, he would agree here [but the main intention is because the prohibition of absorption does not emerge without sauce].

ו. ויש מפרשים דברי הטור באופן אחר והיינו דדרך מבשלי דגים עם רוטב לשפוך מקודם הרוטב בלבד לכלי ואח"כ נוטלים הדגים דאם יערו הרוטב והדגים יחד לקערה תשפך הרוטב [דרישה] וזהו טעם האוסר דחיישינן שמא נשאר הדג טמא בצד מטה בסוף כשמתמעט הרוטב ע"י עירוי ונשאר ברוטב התחתון כעשרים או שלשים דגים ביחד עם הטמא ונאסרו כולן כיון שאין כאן ששים והדגים שלמעלה מן הרוטב אין מצטרפין לביטול כיון שהם חוץ לרוטב ואח"כ כששפך כל הרוטב ונשארו כל הדגים מעורבין בהכלי ראשון חזרו אלו הדגים הנאסרין ואסרו כל הדגים בנגיעתן לכל הפחות כ"ק בדין חם בחם בכ"ר והם לחים שהרי כולם נתערבו ונגעו אלו באלו והמתיר ס"ל כיון שהתערובת הוא לאחר שנשפך כל הרוטב א"כ נגיעתן זה בזה הוה כחם בחם יבש ביבש דאינו אוסר והגם שלחים הם מ"מ כיון דהוא רק איסור בלוע שבלעו מהדג הטמא אין איסור יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב כשאין האיסור מצד עצמו [ב"ח ודרישה וש"ך ופר"ח] ויש מהגדולים שאמר דדוקא כשעירה כל הרוטב אבל אם נשאר מעט רוטב נאסרו כל הדגים דהרוטב מוליך את האיסור מחתיכה לחתיכה [ב"ח וכ"מ בש"ך ע"ש] ודבר תימה הוא דא"כ ניחוש דבסוף העירוי מוליך הרוטב הנשאר את האיסור אלא ודאי דאין נאסרים אלא הדגים המונחים בתוך הרוטב בלבד [פר"ח ע"ש] אך די"ל כוונת דיעה ראשונה כן הוא דכשנשאר מעט רוטב שלא עירוהו יכול להיות שכל הדגים נתהפכו בהרוטב ע"י כפות ומזלגות כדרך בני אדם ומ"מ נלע"ד העיקר כדעת שאין לאסור רק המונחים בהרוטב ואין לנו להחזיק ריעותא:

6. There are those who interpret the words of the Tur differently, meaning that the usual way of cooking fish with sauce is to first pour only the sauce into a vessel and then take the fish. If the sauce and fish are poured together into a bowl, the sauce will spill [Drisha]. This is the reason for the prohibition, as we are concerned that an impure fish might remain at the bottom when the sauce diminishes through pouring, and in the remaining sauce, there might be about twenty or thirty fish together with the impure fish, and they would all become forbidden because there is not a ratio of sixty times the impure fish. The fish above the sauce do not combine to nullify, as they are outside the sauce. Then, when all the sauce is poured out and the fish remain mixed in the first vessel, these forbidden fish come back and make all the fish forbidden by touching them, at least according to the law of hot on hot in the first vessel, and they are moist since they all mixed and touched each other. Those who permit hold that since the mixture occurs after all the sauce is poured out, their touching each other is like hot on hot, dry on dry, which does not prohibit. Even though they are moist, since it is only absorbed prohibition that they absorbed from the impure fish, the prohibition does not transfer from one piece to another without sauce when the prohibition is not intrinsic [Bach, Drisha, Shach, and Pri Chadash]. Some of the great authorities say that it is specifically when all the sauce is poured out, but if a little sauce remains, all the fish become forbidden because the sauce transfers the prohibition from piece to piece [Bach and as it appears in Shach, see there]. This is surprising because if so, we should be concerned that at the end of the pouring, the remaining sauce transfers the prohibition. Rather, certainly, only the fish lying in the sauce become forbidden [Pri Chadash, see there]. However, it can be said that the intention of the first opinion is that if a little sauce remains and is not poured out, it could be that all the fish turned over in the sauce by spoons and forks as people do. Nevertheless, it seems to me that the main opinion is that only those lying in the sauce are forbidden, and we should not assume a problem.

ז. והנה לפי' זה אם שפכו ביחד הרוטב עם הדגים נאסרים כולם כ"ק אף לדעת המתיר ולפי' הראשון א"צ כלום כמו שבארנו וכיון שדיעה ראשונה היא דעת רבותינו בעלי הש"ע ובס"ד תרצנו שיטתם מכל מה שהקשו עליהם ויש גם מגדולי אחרונים שנראה דסוברים כמותם [ט"ז סק"ד ועכרו"פ דמשמע ג"כ שסובר כן] וגם המהרש"ל סובר כן לכן נלע"ד שנוכל לסמוך עליהם לדינא ובפרט באיזה הפסד ודאי דאין להחמיר בזה:

7. And behold, according to this interpretation, if the sauce and the fish were poured together, all of it becomes forbidden, according to the opinion of those who are stringent. However, according to the first interpretation, nothing is required, as we have explained. And since the first opinion is the view of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, and with the help of Heaven, we have resolved their position from all the objections raised against them. There are also great later authorities who appear to hold the same view [Taz, subsection 4, and Acharonim that also seem to hold this view]. The Maharshal also holds this view. Therefore, it seems to me that we can rely on their opinion in practice, especially in cases of definite loss, where one should not be stringent in this matter.

ח. ואם לא עירו הדגים מהקדרה אל הקערה אלא לקחו אותם בכף מהקדרה אל הקערה ואחר שלקחו כל הדגים שפכו כל הרוטב לתוך הקערה שבה הדגים כנהוג אצלנו יש מי שאוסר דאם אין קי"ט דגים כולם אסורים מטעם דכיון דחיישינן שמא נשאר הטמא בשולי הקדרה וכשנשארה עם נ"ט טהורים נאסרו דחסר אחת מששים וטעם המתיר הוא משום דאח"כ בהתערבם כולם ביחד נתבטלו ברוב וצריך שיהא עכ"פ ששים לבד אלו חנ"ט שביחד הם קי"ט [כרו"פ סק"א] ולא נהירא לי שהרי גם הרוטב מצטרף לס' ולמה לי כולי האי ונ"ל שבדקדוק אמרו הקדמונים ך' ול' דבכה"ג ליכא ששים אבל ביותר מל' ודאי איכא ששים בצירוף המים ולכן לפ"ז אם יש בין הכל ס"א דגים מותרים ולפ"ז כשלקחום בכף הוה הדין כמו בעירו מהקדרה ורק הכף ודאי אסורה שהרי היתה בה הדג הטמא רותחת והרוטב לא נאסר כלל שהרי בהיות הרוטב בשלימות ודאי יש ס' ואם נשפך אחר שלקחו הדגים ודאי מותר ואם נשפך עם הדגים ביחד נראה שהרוטב אסור כולו דנהי דהדגים האסורים נתבטלו ברוב זהו רק ביבש ביבש אבל בלח בלח צריך ששים וא"כ מקצת הרוטב האסור כשנתערב עם כל הרוטב אסרו אכל אם מקודם שפכו הרוטב ואח"כ הדגים פשיטא דמותר הרוטב שהרי בעת שפיכתו היה ששים [כנלע"ד]:

8. And if the fish were not poured from the pot into the bowl, but rather they were taken with a spoon from the pot into the bowl, and after all the fish were taken, all the sauce was poured into the bowl with the fish, as is customary among us, there is an opinion that forbids it. If there are not 119 fish, all of them are forbidden, because we are concerned that some of the impure fish might remain at the bottom of the pot, and when it remains with 59 pure fish, they become forbidden, as it lacks one part in sixty. The reason for permitting it is because afterward, when they are all mixed together, they are nullified by the majority, and there must be at least sixty parts in addition to these 59, making a total of 119 [as per the commentary of the Rosh and Perisha]. This does not seem right to me, as the sauce also combines to make sixty parts, so why do I need all this? It seems to me that the early authorities precisely stated twenty and thirty, because in such a case there are not sixty parts, but with more than thirty there are certainly sixty parts combined with the water. Therefore, according to this, if there are sixty-one fish in total, they are permitted. According to this, when they are taken with a spoon, it is the same law as if they were poured from the pot, and only the spoon is certainly forbidden, as it had the impure fish boiling in it, and the sauce is not forbidden at all, as when the sauce is whole, there are certainly sixty parts. And if it was poured after the fish were taken, it is certainly permitted. If it was poured together with the fish, it seems that the sauce is entirely forbidden, because although the forbidden fish were nullified by the majority, this applies only to dry mixtures, but in liquid mixtures, sixty parts are needed. Therefore, a portion of the forbidden sauce, when it mixes with all the sauce, forbids it all. However, if the sauce was poured first and then the fish, it is obvious that the sauce is permitted, as at the time of pouring, there were sixty parts [as it seems to me].

ט. והנה הטור לא הביא כלל ההיתר של רבינו שמשון מטעם דאיסורא ברובא איתא אלא ההיתר מפני ביטול ברוב וזה לא שייך אלא בדגים קטנים שמבשלים בריבוי אבל לא בביצים וזהו דעת רבינו הב"י בסעיף א' שכתב המבשל ביצים הרבה בקליפתן לא יוציאם מהמים שנתבשלו בהם עד שיצטננו או יתן עליהם מים צוננים לצננם ואח"כ יוצאים משום דחיישינן שמא ימצא באחת מהן אפרוח ואם היה מוציא מהם קודם שיצטננו שמא היה נשאר אותה שיש בה האפרוח עם האחרונות והיתה אוסרתן לפי שלא היה נשאר שם ששים לבטלו עכ"ל ולא כתב כלל דין דגים משום דס"ל כדעת המתיר בדגים מפני שהם בריבוי והאיסור בטל ברוב משא"כ ביצים שאין מבשלין בריבוי כל כך ואין רוב היתר לבטל את האיסור:

9. And behold, the Tur did not bring at all the leniency of Rabbeinu Shimshon based on the reason that the prohibition is present in the majority, but rather the leniency due to nullification in the majority. This only applies to small fish that are cooked in large quantities, but not to eggs. This is the opinion of Rabbeinu Beit Yosef in section 1, where he wrote: "One who cooks many eggs in their shells should not remove them from the water in which they were cooked until they cool down, or he should put cold water on them to cool them, and then remove them. This is because we are concerned that one might find a chick in one of them. If he were to remove them before they cool down, the one with the chick might remain with the last ones and would render them prohibited, because there would not be sixty [times the volume] to nullify it." And he did not write at all the law concerning fish because he holds the opinion of those who permit fish because they are in large quantities, and the prohibition is nullified by the majority. This is not the case with eggs, which are not cooked in such large quantities, and there is not a majority of permitted items to nullify the prohibition.

י. והטעם שלא הסכימו הטור והש"ע להיתרו של רבינו שמשון נראה דס"ל אדרבא כיון דאיסורא ברובא איתא א"כ כל דג שלוקחין מהקדרה עד מחצה נאמר דאיסורא ברובא איתא ונשאר עדיין האיסור בקדרה ואפילו אם יש ריבוי דגים כל כך שגם במחציתן יש ששים כנגד הטמא ולכן ממחצה ואילך נאמר דאיסורא ברובא איתיא כלומר וכבר ניטלה הטמא והיא בין הרוב שניטלו מהקדרה הרי גם בזה נוכל לומר אדרבא דכל דג ודג שאנו מוציאין מהקדרה מסתמא היא מרובא מהדגים הטהורים וכל זמן שיהיה שם בהקדרה ג' דגים נאמר דאזלינן בתר רובא ומאי חזית לומר איסורא ברובא איתא נאמר דכל ניטלת מרובא ניטלת ולכן אין ראיה מזבחים [ע"ד.] משום דבכאן נוכל לומר רוב אחר כמ"ש ועוד דבשם פירש"י דאין ההיתר על עצמם אלא על התערובת שאח"כ ע"ש [ועפר"ח שהקשה אהך דזבחים משם גוכא מחבית של תרומה דלא תלינן ברובא ותירץ שיש חילוק בין פירשו ללא פירשו ובכאן הוה פירשו ואמרינן מרובא קא פריש ע"ש והכרו"פ תירץ דאזלינן הכל לחומרא וא"כ ממילא דאין הראיה מכרעת ע"ש ולענ"ד נראה דל"ק כלל דשם בתרומה יש רוב אחר דאמרינן כל חבית שנפתחה היא מרובא והאיסור ממילא נשאר בהסתומות וכמ"ש כאן בהדגים ודוק]:

10. And the reason why the Tur and the Shulchan Aruch did not agree with the leniency of Rabbeinu Shimshon seems to be that they hold, on the contrary, since the prohibition is present in the majority, therefore, every fish taken from the pot up to half, we say that the prohibition is in the majority and the prohibition still remains in the pot. And even if there are so many fish that even in half there are sixty against the impure one, therefore from half and onwards, we say that the prohibition is in the majority, meaning the impure one has already been removed and it is among the majority that were taken from the pot. Therefore, even in this, we can say, on the contrary, that each fish we take out of the pot is presumably from the majority of the pure fish. And as long as there are three fish in the pot, we say we follow the majority. And why would you say that the prohibition is in the majority? We say that everything taken is taken from the majority. Therefore, there is no proof from Zevachim [74b], because here we can say another majority, as stated. Moreover, there Rashi explained that the leniency is not on itself but on the mixture that follows, as stated. And the Pri Chadash raised a difficulty from Zevachim regarding a barrel of Terumah where we do not rely on the majority, and he answered that there is a difference between what has separated and what has not separated, and here it has separated, and we say it separated from the majority, as stated. And the Keren Orah answered that we always go stringently, and therefore there is no conclusive proof, as stated. And in my humble opinion, it seems that there is no difficulty at all, because there in Terumah there is another majority, as we say, every barrel that is opened is from the majority, and the prohibition remains in the sealed ones, as stated here with the fish, and examine this well.

יא. ורבינו הרמ"א כתב על הך דביצים שצריך להניחם עד שיצטננו וז"ל ואם לא עשה כן אלא עירה אותן לקערה ונמצא אחת מהן טרפה יש אוסרין הכל דחיישען שמא הטרפה נשאר לבסוף ולא היה ס' בקדרה לבטל ונאסר מה שבקדרה וחוזר ואוסר כל מה שבקערה וכן בדגים קטנים שנמצא דג טמא בקערה ולא עירה כולם בפעם אחת אל תוך הקערה דאז יש לחוש שמא נשאר האיסור לבסוף ויש מתירין בכל ענין דלא מחזקינן איסור לומר דנשאר האיסור בלא ס' וכן עיקר ואפילו לדעת האוסרים אין לאסור הכלים שנתבשלו בו דמעמידין הכלי על חזקתו עכ"ל [המרשים כתב על ויש מתירין טור בשם י"א ואינו כן דהטור בשם י"א לא התיר בביצים כמ"ש רק מקורו מרבינו שמשון שהובא בב"י כמו שהרשים אח"כ]:

11. And our master, the Rema, wrote regarding the matter of eggs that they need to be left until they cool, and these are his words: "If one did not do so, but rather poured them into a bowl and it was found that one of them was treif, some prohibit the whole mixture because they fear that perhaps the treif one remained until the end and there was not a sufficient amount in the pot to nullify it, and thus what was in the pot becomes forbidden and in turn forbids all that is in the bowl. The same applies to small fish when a non-kosher fish is found in the bowl and they were not all poured at once into the bowl, for then there is concern that the prohibition remained until the end. And there are those who permit in any case, for we do not presume prohibition to say that the prohibition remained without being nullified, and this is the main ruling. And even according to those who prohibit, one should not prohibit the vessels in which it was cooked, for we establish the vessel on its presumption of being kosher." End quote. (The commentators wrote regarding "and there are those who permit" that it is cited in the Tur in the name of some authorities, but this is not so, for the Tur in the name of some authorities did not permit in the case of eggs, rather its source is from Rabbeinu Shimshon as brought in Beit Yosef, as the commentators later clarified).

יב. והנה הוא התיר גם בביצים מטעם דרבינו שמשון דתלינן דאיסורא ברובא איתא אלא שהטה כוונתו מטעם דלא מחזקינן איסור לומר דנשאר האיסור בלא ס' כלומר דלא מחזקינו איסור לומר שהאיסור נשאר מהאחרונים בהקדרה אלא אמרינן שבתחלת העירוי נפל האיסור ודבר גדול דיבר בזה דהנה כבר בארנו דסברת רבינו שמשון תמוה דמאי חזית לומר איסורא ברובא איתא נאמר דכל הניטלת מרובא ניטלת ולכן פירש כוונתו דוודאי מטעם זה אין להתיר מיהו עכ"פ כיון שיש רובא כנגד רובא הוי ספק ולכן מוקמינן כל ביצה בחזקת כשרות ומטעם חזקה זו אנחנו נוטים להאי רובא דאיסורא ברובא איתא וכמו בכל ספק איסורא דאם יש לו חזקת היתר מעמידין אותו על חזקתו כמו בסי' נ' ובסי' פ"א גבי גבינות ואין להקשות לפ"ז למה בנשפך במין בשאינו מינו ואינו ידוע אם היה ס' דאוסרין התבשיל בסי' צ"ח ולא מוקמינן בחזקת היתר דשאני התם דהאיסור עדיין מעורב בהתבשיל וכשם שיש לההיתר חזקת היתר כמו כן יש להאיסור חזקת איסור והמה מעורבים יחד בטלה חזקת שניהם והוה ספיקא דאורייתא ואסור משא"כ כאן דכל ביצה וכל דג היא בפ"ע והאיסור ניטל משם וביצה זו ודג זה היה לו חזקת היתר אך עתה יש ספק אם נאסר מבליעת האיסור שפיר מוקמינן להו אחזקתייהו וגדולי האחרונים הביאו דבריו שבספרו תורת חטאת ושם כתב מטעם דדמי לנשפך והקשו עליו דבכאן הוה מין כשאינו מינו [עש"ך סק"א ופר"ח] אבל לפי מ"ש כאן ולפי ביאורנו א"ש הכל בס"ד [עש"ך שם וט"ו סק"ד שהאריכו לדחות דבריו שבת"ח ועפמ"ג בשם מנ"י שמתרץ דבריו ולפמ"ש א"צ לכל זה וראיתי בפליתי ססק"א שהקשה באמת למה לא נוק' אחזקה וכתב משים דטבע הדגים והביצים להתהפך באילפס אלים מחזקה ע"ש וחמימי הא בעודן באילפס ודאי מותרים דיש ששים ואנן על העירוי שקלינן וטרינן ומה ענין זל"ז ולדברינו באמת כוונת הרמ"א כן הוא והדברים ראוים למי שאמרן וכמ"ש דבזה מתורץ הכל ודוק]:

12. And behold, he also permitted [the mixture] with eggs based on the reasoning of Rabbeinu Shimshon, who holds that we assume the prohibition is present in the majority [of the mixture]. However, he altered his intention, reasoning that we do not establish the prohibition by saying that the prohibition remained without a ratio of sixty [to nullify it]. This means that we do not establish the prohibition by saying that the prohibition remained from the last ones in the pot, but rather we say that at the beginning of the pouring, the prohibition fell. And this is a significant statement because we have already explained that the reasoning of Rabbeinu Shimshon is puzzling. Why should we say that the prohibition is in the majority? We should rather say that anything taken from the majority is taken [as permitted]. Therefore, he explained his intention that certainly, for this reason, it is not permitted. However, in any case, since there is a majority against another majority, it becomes a doubt. Therefore, we establish each egg in its presumed state of permissibility. And due to this presumption, we lean towards the majority, saying that the prohibition is in the majority. And like in any case of doubt regarding a prohibition, if it has a presumption of permissibility, we establish it on its presumption, as in Siman 50 and Siman 81 regarding cheese. And one should not question based on this why, in the case of pouring into a mixture of unlike kinds and it is not known if there was a ratio of sixty, we forbid the dish in Siman 98 and do not establish it in its presumed state of permissibility. This is different because the prohibition is still mixed in the dish, and just as the permissibility has a presumption of permissibility, so too the prohibition has a presumption of prohibition. And since they are mixed together, both presumptions are nullified, and it becomes a biblical doubt, which is forbidden. This is not the case here, where each egg and each fish is separate, and the prohibition has been removed from there. This egg and this fish had a presumption of permissibility, but now there is a doubt if it was forbidden due to absorption of the prohibition. Thus, we establish them on their presumption. And the great later authorities brought his words from his book "Torat Chattat," where he wrote for a reason that it is similar to pouring, and they challenged him, for here it is a mixture of unlike kinds [see Shach, Sifkat 1 and Pri Chadash]. But according to what we wrote here and according to our explanation, everything is understandable with the help of Heaven [see Shach there and Taz Sifkat 4, who elaborated to refute his words in "Torat Chattat," and see Magen Avraham in the name of Magen Giborim, who resolves his words, but according to what we wrote, there is no need for all this. And I saw in the "Pleiti" Sifkat 1, who indeed questioned why not establish the presumption and wrote that the nature of fish and eggs to turn over in the pot is stronger than the presumption. See there. And while they are still in the pot, they are certainly permitted because there is sixty, and we are dealing with the pouring. What is the connection between the two? And according to our words, indeed, the intention of the Rema is as we said, and the words are fitting for the one who said them. And as we wrote, everything is resolved. And scrutinize this matter.]

יג. וזה שכתב דהקדרה מותר לדברי הכל דמוקמינן אותה על חזקתה הסכימו האחרונים דאינה מותרת רק עד אחר מעל"ע [ש"ך סק"ב] ובוודאי כן הוא שהרי לדברי האוסר איזה הפרש יש בין המאכל להכלי אלא משום דלאחר מעל"ע נט"ל ובזה גם האוסר מודה דמעמידין אותה על חזקתה ומזה ג"כ ראיה למה שכתבנו דטעם המתיר הוא ג"כ משום חזקה ועוד נ"ל דאפילו לדברי האוסר בביצים אינו אלא בביצת אפרוח אבל ביצה שהיה בה דם הכל מודים דאין חשש בזה כיון דדם ביצים הוה דרבנן ולכן לא כתבו רק ביצה שיש בה אפרוח ויש מחמירים אפילו בביצת דם [ט"ז סק"ה בשם או"ה] אבל מדברי הש"ע וכן מדברי הסמ"ג שהובא בב"י לא משמע כן מדלא הזכירו רק אפרוח [ובכלל הענין כל דברי המפרשים בסי' זה סבוכים ולא נתבררו יפה ועפמ"ג ולדינא נראה עיקר כהרמ"א שהרי גם הב"י נראה שלא חשש רק לכתחלה מדלא כתב דאם לא ציננם אסור אלא כתב לא יוציאם מהמים כלומר לכתחלה וכמ"ש הט"ז סק"א בשם הת"ח ע"ש]:

13. And that which is written that the pot is permitted according to everyone because we maintain its presumptive status, the later authorities agreed that it is only permitted until after a full twenty-four hour period [Shach, sub-section 2]. And certainly, this is correct, for according to the one who prohibits, what difference is there between the food and the vessel? Rather, because after twenty-four hours, the absorbed taste becomes stale, and in this, even the one who prohibits agrees that we maintain its presumptive status. From this, there is also proof for what we have written, that the reason for the permissive opinion is also due to the presumption. Additionally, it seems to me that even according to the one who prohibits regarding eggs, it is only concerning an egg with an embryo, but an egg that has blood in it, everyone agrees that there is no concern because the blood of eggs is a rabbinic issue. Therefore, they only wrote about an egg with an embryo. And some are stringent even with an egg that has blood [Taz, sub-section 5, in the name of Or Zarua], but from the words of the Shulchan Aruch and also from the words of the Sefer Mitzvot Gadol as brought by the Beit Yosef, it does not seem so, since they mentioned only an embryo. [And in general, the words of the commentators in this section are entangled and not clearly explained, and according to the Magen Avraham. And for the practical law, it seems the main opinion is like the Rema, for it also appears that the Beit Yosef was concerned only for the outset (lechatchila), since he did not write that if they were not cooled, it is forbidden, but rather wrote "do not remove them from the water," meaning for the outset, as the Taz wrote in sub-section 1 in the name of the Taz, see there.]

יד. כבר נתבאר בסי' ק"ד דדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם כנמלים וזבובים וכיוצא בהם אם נמחו לתוך התבשיל ויש רוב היתר מותר ע"ש וכ"ש שאין פליטתן אוסרת לפיכך נמלה או זבוב וכיוצא בהם שנמצא בתבשיל זורקן והתבשיל מותר שאין פליטת דברים אלו הפגומים אוסרים ואף שיש חולקין וס"ל דפליטת זבוב אוסרת וצריך ס' וכן משמע לכאורה בטור ע"ש מ"מ דברי המקילין עיקר וכן המנהג פשוט ואין לשנות המנהג וי"א דבחלא ושיכרא לכ"ע אוסר עד ס' [ש"ך סק"ז] וראיה מעכבר דסי' ק"ד וכמדומה שגם באלו אין המנהג כן ואיזה ראיה היא מעכבר ואין מדמין זל"ז וכן משמע בתורת הבית בית ד' סוף שאר א' ע"ש ויש בני אדם שכשמוצאין זבוב בכוס או בתבשיל זורקין כל מה שבכוס וכל התבשיל לחוץ ומשמע בגמ' סוף גיטין שאין ראוי לנהוג כן ע"ש היטב:

14. It has already been explained in Siman 104 that repulsive items which a person naturally finds disgusting, such as ants and flies and the like, if they have dissolved into the dish and there is a majority of permitted food, it is allowed (see there). All the more so, their emission does not prohibit the dish. Therefore, if an ant or a fly or similar creature is found in a dish, one should remove it and the dish is permitted, as the emission of these repulsive items does not prohibit it. Even though there are those who disagree and hold that the emission of a fly prohibits the dish and requires sixty times [its volume to nullify], and this seems to be implied in the Tur (see there), nevertheless, the opinion of those who are lenient is the primary one, and this is the simple custom, and one should not change the custom. Some say that in vinegar and beer, according to all opinions, it prohibits up to sixty times [its volume] (Shach, Subsection 7), but the custom does not appear to be so, and what proof is there from a mouse in Siman 104? One cannot compare the two, and this is also implied in the Torat HaBayit, Bayit Dalet, end of Sha'ar Aleph (see there). There are people who, when they find a fly in a cup or a dish, throw out everything in the cup or the entire dish, and it seems from the Gemara, at the end of Gittin, that this is not an appropriate practice (see there in detail).

טו. ואם לקח עם הכף מן הקדרה דג טמא או שאר איסור שאינו פגום אסור להחזיר הכף לקדרה שהרי בלעה הכף מהאיסור ואף שיש בכף ס' נגד האיסור אסורה הכף דאין משערין בכלים בששים משום דלא ידעינן אם הבליעה מפעפעת בכל הכלי כמ"ש בסי' צ"ב ולכן אם החזירו צריך ששים בתבשיל נגד האיסור שהיה בכף ולא נגד הכף ולא אמרינן חנ"נ בכלי אמנם בסי' צ"ח נתבארו פרטי דינים בזה ע"ש ונגד האיסור צריך ס' אף אם השליך האיסור לחוץ ואין לשאול פשיטא שצריך ס' נגד האיסור שהרי האיסור היה מקודם בהקדרה די"ל דמשכחת לה שאח"כ לקחו מהתבשיל ונפחת או שתחבו לקדרה אחרת ואם היה מעט תבשיל עם האיסור בכף והוחזר לקדרה צריך ס' גם נגד מעט התבשיל דהרי נעשה נבלה בכף ואע"ג דהכף היא כלי שני מ"מ אנו מחזירין הכף ככ"ר מאחר שהוציאה עתה מהקדרה רותחת חשבינן לה ככ"ר לחומרא [ש"ך סק"ז] ובסי' צ"ב סעיף ב' בארנו עוד בזה ע"ש ויש מי שאומר דבכה"ג צריך לשער ס' נגד כל הכף משום דלא ידעינן כמה בלעה הכף כיון שהחזירה עם מעט התבשיל להקדרה וא"כ כל מה שבלעה נעשה נבלה בכף אמנם י"ל דבזה לא ראו להחמיר כל כך באיסור בלוע [עש"ך סק"י שפסק כן דצריך ס' נגד הכף משום דלא ידעינן כמה בלע ולכאורה דבריו תמוהים כמ"ש בבאה"ט של הרז"מ ע"ש אך כוונתו להבלוע בהחזרתה להקדרה וכן נראה שתפס הח"ד בכוונת הש"ך ע"ש סק"ז ודוק]:

15. And if one took with a spoon from the pot a non-kosher fish or other non-defective prohibited item, it is forbidden to return the spoon to the pot, for the spoon absorbed from the prohibition. Even if there is sixty times the volume of the spoon against the prohibited item, the spoon is forbidden because we do not measure utensils by sixty, as we do not know if the absorption permeates the entire utensil, as stated in Siman 92. Therefore, if it was returned, there must be sixty times the volume in the dish against the prohibition that was in the spoon, not against the spoon itself. We do not say that the utensil itself becomes prohibited (חנ"נ) in this context. However, in Siman 98, the details of these laws are explained, see there. Against the prohibition, there needs to be sixty times even if the prohibition was discarded. One might question why it is obvious that sixty is needed against the prohibition since the prohibition was previously in the pot. This can be understood in cases where later some of the dish was removed and the volume decreased, or if the spoon was inserted into another pot. If there was a small amount of dish with the prohibition in the spoon and it was returned to the pot, there needs to be sixty times against the small amount of dish, as it became forbidden in the spoon. Although the spoon is a secondary utensil, we consider the spoon as a primary utensil since it was taken out of the boiling pot, and we treat it as a primary utensil for stringency [Shach 7]. In Siman 92, section 2, we further explained this, see there. There is an opinion that in such a case, sixty times the volume is required against the entire spoon because we do not know how much the spoon absorbed, as it was returned with a small amount of the dish to the pot. Thus, everything it absorbed becomes forbidden in the spoon. However, it can be said that they did not see a need to be so stringent with absorbed prohibitions [see Shach 10, who ruled that sixty times the volume against the spoon is required because we do not know how much it absorbed. However, his words are puzzling, as noted by Bet Meir, but his intention was the absorption upon returning it to the pot. This also seems to be the understanding of Chidushei HaRashba regarding Shach, see there 7, and examine further].

סימן קח

א. דין ריחא אם אוסר אם לאו ובו כ"ה סעיפים:
בדין ריח מדבר האיסור אם אוסר את ההיתר רבתה המחלוקת בין רבותינו הראשונים כמו שנבאר בס"ד והמתבאר לי מירושלמי תרומות פ"י הל' ב' דאפילו מאן דס"ל ריחא לאו מילתא הוא מ"מ אם הדבר המותר היה מונח ממש על הדבר האסור שיש בו ריח והיו מדובקין זל"ז לכ"ע אוסר דאמרינן שם דאמר ר' יוחנן כשהיינו למדין תורה וכו' היינו מניחין העוגות שלנו על מורייס והיינו טועמין בו טעם מורייס ומקשה הירושלמי על מאן דמתיר בריח ומתרץ מהלומין היו כלומר שהיו נדבקות אל המורייס וכ"ע מודים בכה"ג ע"ש הרי מפורש דכשנדבקין זל"ז ודאי קיי"ל דריחא מילתא היא ואוסר:

1. The Law Regarding Aroma and Whether it Prohibits or Not, Containing 25 Sections:
Regarding the law of whether the aroma of a forbidden substance prohibits something permissible, there is much dispute among our early authorities as we shall explain, with God's help. What appears clear to me from the Jerusalem Talmud, Terumot, Chapter 10, Halacha 2, is that even according to those who hold that aroma is not a significant matter, nevertheless, if the permissible substance was placed directly on the forbidden substance which has an aroma, and they were in direct contact, according to all opinions it is prohibited. For it states there that Rabbi Yochanan said: "When we were studying Torah, we would place our cakes on top of the fish brine, and we would taste the flavor of the fish brine in them." The Jerusalem Talmud challenges the opinion that permits aroma and resolves by explaining that it was referring to when they were in direct contact with the fish brine. Thus, all agree in such a case. Therefore, it is explicitly stated that when they are in direct contact, we certainly hold that aroma is a significant matter and it prohibits.

ב. עוד נלע"ד לדייק ממשנה דמכשירין [פ"ג מ"ב] דפירות הנתון בחבית והניחו החבית במשקין שואבין הפירות גוף המשקה ולא הריח בלבד ולכן אם המשקין היו אסורים אוסרין את הפירות דהכי תנן התם חבית שהיא מלאה פירות ונתונה לתוך המשקין או מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות ושאבו כל ששאבו בכי יותן באיזה משקין אמרו במים וביין ובחומץ ושאר כל המשקין טהורין ע"ש הרי מפורש דפירות שואבין הממש של ג' משקין אלו ומדלא פליג שום תנא בזה כדפליגי לקמן באותו פרק בהרודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית של יין דפלוגתא זו היא ג"כ בפ"י דתרומות גבי ריחא אלמא דדינא דהכשר ודינא דריחא בגוונא חדא הם וכי היכי דפליגי בריחא ה"ג פליגי בדין הכשר ומדלא פליגי במשנה זו ש"מ דבכאן כולהו מודו לענין השכר וממילא דגם מודים לענין ריחא [וגם בירושלמי שם מביא משנה זו על הך דינא דריחא ע"ש ובפ"מ] ומסיים שם במשנה דקטניות אין טבען לשאוב ויש להסתפק בשארי דברים לבד פירות אם דומים לפירות או לקטניות ואין הכרע בזה [ע"ש בתוי"ט שכתב דרק בפירות והפ"מ בירושלמי שם חולק עליו ע"ש ודוק]:

2. Furthermore, it seems to me to derive from the Mishnah in Makhshirin [Chapter 3, Mishnah 2] that fruits placed in a barrel and the barrel is placed in liquid, the fruits absorb the essence of the liquid and not merely the scent. Therefore, if the liquids were prohibited, they would render the fruits prohibited. As it is stated there: A barrel full of fruits is placed into liquids, or a barrel full of liquids is placed into fruits, and they absorb whatever they absorb. In what liquids did they say? In water, wine, and vinegar, and all other liquids are pure. It is explicitly stated there that fruits absorb the essence of these three liquids. And since no Tanna disputes this, unlike the dispute later in that chapter regarding placing hot bread on the opening of a wine barrel (which is also a dispute in Chapter 10 of Terumot regarding scent), it is evident that the laws of preparation (hekhsher) and the laws of scent are of one kind. Just as they dispute regarding scent, they also dispute regarding the law of preparation. And since they do not dispute in this Mishnah, it is clear that here all agree regarding the absorption, and consequently, they also agree regarding the scent. [Also, in the Jerusalem Talmud there, this Mishnah is brought concerning the law of scent, see there and in the Pnei Moshe]. The Mishnah concludes that legumes do not naturally absorb, and there is uncertainty regarding other items besides fruits whether they are similar to fruits or legumes, and there is no definitive ruling on this [see there in Tosefot Yom Tov who wrote that only fruits are discussed, and the Pnei Moshe in the Jerusalem Talmud disputes him, see there and examine carefully].

ג. מצינו בגמ' כמה מיני ריחות בפסחים [ע"ו:] יש פלוגתא בבשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבלה כחוש דחד אוסר משום דמפטמי מהדדי כלומר לא מיבעיא אם הנבלה שמינה והשחוטה כחושה דודאי השחוטה מושך ריח הנבלה אלא אפילו להיפך אמרינן ג"כ דהשחוטה מפטם לה לנבילה והדר השחוטה ומושכת ריח מהנבלה וחד מתיר משום דריחא לאו מילתא היא ואף בנבלה שמנה לית לן בה כמבואר שם עוד איתא שם דפת שאפאה עם צלי בתנור אסור לאוכלה בכותח וכן דג שצלאוה עם בשר בתנור אחד אסרוה למיכל בכותחא משום דבכותח יש חלב ונתבאר זה בסי' צ"ז ע"ש [ולענין סכנה מבשר ודגים אין סכנה בריח]:

3. We find in the Gemara several types of scents in Pesachim [76b]. There is a dispute regarding fatty slaughtered meat that was roasted with lean non-kosher meat. One opinion prohibits it because they impart flavors to each other. This means that it is obvious if the non-kosher meat is fatty and the slaughtered meat is lean, the slaughtered meat absorbs the scent of the non-kosher meat. However, even in the reverse situation, it is said that the slaughtered meat imparts flavor to the non-kosher meat, and then the slaughtered meat absorbs the scent from the non-kosher meat. Another opinion permits it because scent is not considered significant. Even with fatty non-kosher meat, this opinion holds it is permitted, as explained there. It also states there that bread baked with roasted meat in the oven is forbidden to eat with dairy. Similarly, fish roasted with meat in the same oven is prohibited to eat with dairy because dairy contains milk, and this is explained in Siman 97. Regarding the danger of eating meat and fish together, there is no danger from the scent.

ד. ופסק רש"י שם וכן הרי"ף בפ"ז דחולין והרמב"ם פט"ו ממאכ"א דהלכה כמאן דמתיר וריחא לאו מילתא היא והביאו ראיה מהך דהשוכר [ס"ו:] דפליגי אביי ורבא אם מותר להריח ריח יי"נ והיינו לעשות נקב במגופת חבית יי"נ להריח מתוכו דרבא מתיר והלכה כמותו דריחא לאו מילתא היא ורבא הביא ראיה ממשנה דתרומות פ"י בתנור שהסיקוה בכמון של תרומה ואפה בו הפת מותר הפת לפי שאין בה טעם כמון אלא ריח כמון וריחא לאו מילתא היא וזה שאסרו הפת שאפאה עם צלי לאוכלה בכותח וכן הדג כמ"ש זהו מפני שיכול לאוכלה בלא כותח דלכתחלה ודאי חיישינן לריח שהרי הפלוגתא בפסחים שם הוא רק בדיעבד כשצלאו בשר שחוטה עם בשר נבלה אבל לכתחלה ודאי אסור ואע"ג דבירושלמי דתרומות פ"י [ה"ב] איתא פלוגתא זו והמתיר מתיר אפילו לכתחלה והכי איתא שם מהו לצלות שני שפודין אחד של בשר שחוטה ואחד של בשר נבלה בתנור אחד רב אסר ולוי אמר מותר מתניתא פליגא על רב וכו' ע"ש לא חשו לה רבותינו משום דבגמ' דילן משמע דרק בדיעבד מותר וזהו שכתב הרמב"ם שם אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה וכו' ואע"פ שאין נוגעין זה בזה ואם צלאן ה"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמינה הרבה וכו' עכ"ל [וזהו שכתב הרי"ף שם בטעם האיסור לאכול הפת בכותח משום דשיל"מ כיון שיכול לאכול בלא זה אין כוונתו ממש לדשיל"מ אלא כעין זה וכמ"ש האו"ה סי' ל"ט אות ד' וז"ל ודומה קצת לדשיל"מ וכו' ע"ש ומתורץ קושית הר"ן והגמ"ר שם וע' בחא"ש]:

4. Rashi there ruled, and so did the Rif in the seventh chapter of Chullin and the Rambam in the fifteenth chapter of Ma'achalot Assurot, that the law follows the opinion that permits, and aroma is not a significant matter. They bring proof from the case of "the renter" (Pesachim 66b), where Abaye and Rava argue whether it is permissible to smell the aroma of wine used for idolatry. This refers to making a hole in the seal of a barrel of wine used for idolatry to smell it from within, where Rava permits it, and the law follows him because aroma is not a significant matter. Rava brings proof from the Mishnah in Terumot, chapter 10, regarding an oven that was heated with cumin of terumah, and bread was baked in it. The bread is permitted because it does not have the taste of cumin but only its aroma, and aroma is not a significant matter. As for the prohibition of bread baked with roasted meat to be eaten with kutach (a dairy dish), and similarly fish, as it is written, this is because it can be eaten without kutach. Initially, we certainly are concerned about the aroma, as the dispute in Pesachim there is only post facto when kosher meat was roasted with non-kosher meat. But initially, it is certainly forbidden. And although in the Jerusalem Talmud, Terumot, chapter 10, halacha 2, this dispute is mentioned, and the one who permits, permits even initially. And it states there: What is the law regarding roasting two spits, one of kosher meat and one of non-kosher meat, in one oven? Rav forbids, and Levi permits. The Mishnah disagrees with Rav, etc. Our Sages did not consider this because in our Gemara, it seems that it is only permitted post facto. This is what the Rambam wrote there: One should not roast kosher meat with non-kosher meat, etc., even if they do not touch each other. But if they were roasted together, it is permitted even if the forbidden one is very fatty, etc. And this is what the Rif wrote there regarding the prohibition to eat bread with kutach because it can be eaten otherwise. His intention is not exactly like that, but something similar, as written in the Or Zarua, section 39, letter 4: "And it is somewhat similar to that, etc." This resolves the difficulty of the Ran and the Geonim there. See also in the Chasdei Ashkenaz.

ה. והרי"ף ז"ל אסברה לה בטעמא דודאי ריח אין בה כדי נתינת טעם דמשהו בעלמא הוא ומאן דאוסר בריח ס"ל באמת דמין במינו במשהו וכיון דאנן לא קיי"ל כן ממילא דריחא לאו מילתא היא אבל לרש"י ז"ל א"א לומר טעם זה שהרי הוא פסק ג"כ דמין במינו במשהו כמ"ש בסי' צ"ח ועכ"ז ס"ל דריחא לאו מילתא היא ויראה לי דרש"י ס"ל דריח אין בו אפילו משהו וראיה לזה משבת [ס"ב:] דאמרינן שם המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי מפני שהכלי טפילה לו ואיתא שם דאם הוציא כלי שנקלט בה ריח טוב חייב על הכלי ומפרש בגמ' הטעם דריח לא מקרי שום ממשות ואין בזה אף פחות מכשיעור ע"ש:

5. And the Rif z"l explains it with a reasoning that certainly the smell is not enough to impart flavor, as it is merely insignificant. And those who prohibit it based on smell hold that indeed, like kind in like kind is significant even in a small amount, and since we do not hold this way, it naturally follows that smell is not a substantial matter. However, according to Rashi z"l, it is impossible to say this reasoning since he also ruled that like kind in like kind is significant even in a small amount as stated in Siman 98, and nevertheless, he holds that smell is not a substantial matter. It appears to me that Rashi holds that smell does not even have the significance of a small amount. Proof of this is from Shabbat (62b), where it states that one who carries out food less than the minimum amount in a vessel is exempt even for the vessel because the vessel is secondary to it. And it is stated there that if one carries out a vessel in which a good smell has been absorbed, he is liable for the vessel. The Gemara explains the reason is that smell is not considered any substance, and there is not even a small amount in this. See there.

ו. עוד הביאו בגמ' שם משנה דתרומות הרודה פת חמה מן התנור ע"פ חבית של יין של תרומה ר"מ אוסר ור' יהודה מתיר ור' יוסי מתיר בשל חטין ואוסר בשל שעורים מפני שהשעורים שואבות לתוכו גוף היין ואין זה ריח אלא טעם ומפרש בגמ' שם [אליבא דאביי] דבפת חמה וחבית פתוחה והניח הפת כנגד הנקב וראי לכ"ע אסור ובפת צוננת וחבית סתומה לכ"ע מותר והפלוגתא היא בפת חמה וחבית סתומה או בפה צוננת וחבית פתוחה ע"ש וכתב הרי"ף שם דגם סוגיא זו נדחית למאן דס"ל ריחא לאו מילתא היא וזהו דעת הרמב"ם בסוף הל' תרומות שכתב הרודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית יין של תרומה אם היתה פת חטים ה"ז מותרת ושל שעורים אסורות מפני ששואבות עכ"ל ובחבית פתוחה מיירי והניחה כנגד הנקב [ותמיהני על הכ"מ שם שהקשה מהך סוגיא ותירץ בשם הר"י קורקס ע"ש והא הרי"ף כתב מפורש כן בפנה"נ ודע דבירושלמי איתא דפת חמה לרביתא קתני אע"פ שההבל של פת חמה מדחה הריח וכ"ש צונן ע"ש ורבותינו לא חשו לה משום דבש"ס שלנו לא משמע כן ודוק]:

6. The Gemara there also brings a Mishnah from Tractate Terumot that states: If one removes a hot loaf of bread from the oven and places it over a barrel of wine of terumah, Rabbi Meir forbids it, Rabbi Yehuda permits it, and Rabbi Yossi permits it in the case of wheat bread but forbids it in the case of barley bread because barley bread absorbs the essence of the wine, and this is not merely its aroma but its flavor. The Gemara there explains [according to Abaye] that this refers to hot bread and an open barrel, and one places the bread opposite the opening. In such a case, everyone agrees it is forbidden. With cold bread and a sealed barrel, everyone agrees it is permitted. The dispute is regarding hot bread and a sealed barrel, or cold bread and an open barrel. And the Rif writes there that this whole discussion is set aside for those who maintain that aroma is insignificant. This is the opinion of the Rambam at the end of Hilchot Terumot, where he writes: If one removes a hot loaf of bread and places it over a barrel of wine of terumah, if it is wheat bread, it is permitted; if it is barley bread, it is forbidden because it absorbs [the wine]. And he is referring to an open barrel and placing it opposite the opening. I am puzzled by the Kesef Mishneh there who questioned this from our Gemara and answered in the name of the Ri Korcos; see there. But the Rif wrote this explicitly in his commentary. Note that in the Jerusalem Talmud it states that the hot bread is for a large quantity, even though the steam of hot bread repels the aroma, and certainly cold bread. But our Rabbis did not concern themselves with this because this is not how it appears in our Talmud. Pay attention to this.

ז. אבל רבינו תם וכל רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והטור לא ס"ל כן וחלקו הך דריחא לכמה פרטים ובודאי דבריח דפיטום כמו בשר שחוטה ובשר נבלה קיי"ל כמאן דאוסר אף בדיעבד משום דריח חזק הוא והוי כממשו של איסור דבשר שמן נותן ריח חזק ולכן גם הפת הנאפה עמו או הדג הנצלית עמו קולטים הריח ולכן אסרום לאכול בכותח אבל להריח ריח היין שהריח נכנס לגופו ומזיקו אין זה איסור וקיי"ל כמאן דמתיר וכן בהסיק בכמון של תרומה ואפה בו הפת לא חיישינן לה ולאו מילתא היא וכן פת חמה להניחה על חבית פתוחה לכ"ע אסור משום דריח חזק הוא ומשמע דאפילו בשל חטים אסור וראיה לשיטה זו מדלא הביא הש"ס בפסחים שם בעניינא דבשר נבלה הנך עניינא דהשוכר ש"מ דאינן שייכין זל"ז וריח פיטוס שאני ואינו בהנאה בעלמא אלא כאכילה ממש [תוס' שם]:

7. However, Rabbeinu Tam and all our rabbis, the Ba'alei HaTosafot, the Rosh, and the Tur do not hold this way. They divide the issue of aroma into several details. Certainly, regarding the aroma of cooked food, like the aroma of slaughtered meat and the aroma of carrion, we hold according to the opinion that forbids it even post facto because the aroma is strong, and it is considered like the substance of the prohibition itself. Fatty meat emits a strong aroma, and therefore, bread baked with it or fish roasted with it absorb the aroma. Therefore, they forbade eating them with kutach. However, to smell the aroma of wine, where the aroma enters the body and harms it, is not prohibited, and we hold according to the opinion that permits it. Similarly, if one kindles with cumin of terumah and bakes bread with it, we are not concerned about it, and it is not a significant matter. Likewise, placing hot bread on an open barrel is forbidden according to all opinions because the aroma is strong. It implies that even with wheat bread it is forbidden. There is proof for this view from the fact that the Talmud in Pesachim did not bring up these matters regarding carrion meat, indicating that they are not related. The aroma of cooked food is different and is not merely for enjoyment but like actual eating [Tosafot there].

ח. ויש מראשונים שהוסיפו לומר דבריח של דבר חריף בין שהאיסור חריף ובין שההיתר חריף וכ"ש כששניהם חריפים דודאי אסור [מרדכי פגה"נ וראייתו מכמון דהוא חריף ודחי אביי משום דנשרף ובלא"ה היה אסור ע"ש וצע"ג דאביי הוא דקאמר לה ואכן ק"'ל כרבא וכן הקשה הפר"ח סק"ח ועכרו"פ סק"ו אמנם המעיין באו"ה שם אות כ"א יראה שמצד הסברא אומר כן ע"ש למין בצלים שנצלו עם נבלה ואולי זהו יותר חריף מכמון וא"ש ראיית רבא מכמון ודוק]:

8. And there are early authorities who added to say that when it comes to a sharp ingredient, whether the forbidden substance is sharp or the permitted substance is sharp, and certainly when both are sharp, it is definitely forbidden [Mordechai, Chapter on Forbidden Foods, and his proof is from cumin which is sharp, and Abaye refuted it because it burns, and without that it would have been forbidden — see there, and it is puzzling because it was Abaye who said it, and indeed we rule according to Rava. And so the Pri Chadash challenges in Section 8 and Taz in Section 6. However, one who examines in the Orach Chaim, there in Section 21, will see that from a logical standpoint, it says similarly there regarding onions that were roasted with non-kosher meat. And perhaps this is sharper than cumin, and Rava's proof from cumin is correct, and investigate further].

ט. כל הגדולים הסכימו דאפילו לשיטת האוסרים בבשר שחוטה ובשר נבלה שצלאו יחד וכן לשיטת המתירים מיהו לכתחלה אסור כמו שנתבאר זהו הכל כשאחד מהם שמן אבל בשניהם כחושים מותר אף לכתחלה [ט"ז וש"ך סק"א ופר"ח וכרו"פ ע"ש] ולענ"ד לא נראה כן מלשון הרמב"ם שם שכתב אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה וכו' ואם צלאו ה"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמינה הרבה וכו' עכ"ל הרי דלענין לכתחלה לא הזכיר כלל כחוש ושמן וכן בירושלמי שהבאנו אומר סתם מהו לצלות בשר שחוטה עם בשר נבלה ולא הזכיר כלל כחוש ושמן וגם מפסחים שם משמע להדיא כן שהרי הקשה הש"ס על מי שאוסר מהא דתניא אין צולין שני פסחים כאחד כדי שלא יתערבו הגופין זה בזה ויאכלו הפסח שלא למנוייו ולדברי האוסר הא גם בלא זה אסור מפני שזה בולע מזה ע"י הריח ונדחק הש"ס למצא תירוצים ע"ש ואם כדברי רבותינו אין כאן קושיא כלל דאיצטריך להיכא דשניהם כחושים אלא ודאי דגם בכה"ג אסור לכתחלה והאי דמפרש הש"ס שם למאן דאסר אפילו בשר שחוטה שמן ובשר נבלה כחוש ע"ש זהו לענין דיעבד דבכה"ג גם בדיעבד אסור ובשניהם כחושים מותר בדיעבד אבל לכתחלה גם בשניהם כחושים אסור וכן משמע בשערי דורא סי' ל"ה שכתב בזה"ל אבל מיני בשר דמפטמא מודה דלכתחלה מיהא אסור ע"ש שלא הכיר כחוש ושמן:

9. All the great authorities agree that even according to the opinion of those who prohibit [roasting] slaughtered meat and non-kosher meat together, and also according to the opinion of those who permit it, nevertheless, it is forbidden ab initio, as was explained. This is all when one of them is fatty. But if both are lean, it is permitted even ab initio [Taz and Shach, subsection 1, and Pri Chadash and Kereti u’Peleiti, see there]. However, in my humble opinion, this does not appear so from the language of the Rambam there, who wrote, "One does not roast slaughtered meat with non-kosher meat, etc. And if they roasted them, it is permitted, even if the forbidden one is very fatty, etc." This implies that regarding ab initio, he did not mention lean or fatty at all. Similarly, in the Jerusalem Talmud that we brought, it simply states, "What is the ruling regarding roasting slaughtered meat with non-kosher meat?" and it did not mention lean or fatty at all. Also, from Pesachim there, it is clearly implied thus, for the Talmud questioned the one who prohibits from that which was taught: "One does not roast two Passover offerings together so that the bodies do not mix with each other, and one might eat the Passover offering not designated for him." And according to the one who prohibits, even without this, it is forbidden because one absorbs from the other through the aroma. And the Talmud struggled to find explanations, see there. And according to our Rabbis, there is no difficulty at all, as this was needed where both are lean. But certainly, even in such a case, it is forbidden ab initio. And that which the Talmud explains there, to the one who prohibits, even slaughtered meat that is fatty and non-kosher meat that is lean, see there. This is regarding post facto, that in such a case, even post facto it is forbidden. And if both are lean, it is permitted post facto. But ab initio, even if both are lean, it is forbidden. And so it appears in Shaarei Dura, section 35, who wrote in this language: "But regarding types of meat that become fatty, he agrees that ab initio, it is forbidden," see there, as he did not recognize lean and fatty.

י. וכתבו הפוסקים דאפילו להמחמירים דווקא בתנור קטן אבל בתנור גדול שמחזקת י"ב עשרונים לחם וכל עשרון הוא שיעור חלה ולפ"ז אצלנו שחושבין שיעור חלה ג' ליטרות קמח י"ב עשרונים הם ל"ו ליטרות קמח ונוסף לזה תהיה התנור פתוחה מן הצד אין להחמיר אף לכתחלה בריח מפני שיש בה אויר רחב וגם הוא פתוח מן הצד ולא יקלוט הריח מן האיסור על ההיתר דדווקא בימי חז"ל שהתנורים שלהם היו קטנים ופתחם למעלה אסרינן לצלות כשרה וטרפה או בשר וחלב כאחד אבל לא בתנורים שלנו שהם גדולות ופתחן מן הצד ויש שאמרו דגם י"ב עשרונים א"צ אלא כל שהוא כתנור שלנו אין בו איסור [ב"י בסי' צ"ז בשם רשב"א]:

10. The halachic authorities have written that even for those who are stringent, this applies specifically to a small oven. However, in a large oven that holds twelve esronim of bread, where each esron is the measure of challah, and according to our calculation that the measure of challah is three liters of flour, twelve esronim would be thirty-six liters of flour. Additionally, if the oven is open from the side, there is no need to be stringent even initially regarding the smell, because it has ample air space and is open from the side, so the smell from the prohibited substance will not be absorbed by the permitted substance. This stringency applied specifically in the times of the Sages when their ovens were small and had an opening on the top, where it was forbidden to roast kosher and non-kosher meat or meat and dairy together. But this does not apply to our ovens, which are large and have an opening on the side. Some have said that even for twelve esronim, it is not necessary to be stringent, but any oven like ours does not have this prohibition [Beit Yosef in Siman 97 in the name of the Rashba].

יא. אמנם י"א להיפך דאפילו מאן דס"ל ריחא לאו מילתא היא זהו רק בתנורים שלהם שפיהם למעלה דיוצא הריח דרך פיו למעלה אבל תנורים שלנו שלמעלה הם סתומים והפתח הוא מן הצד לכ"ע אוסר הריח דכיון שפיהם מן הצד מחזיק הריח ומפטם מן האיסור אל ההיתר והנה רבינו הב"י בסי' צ"ז בספרו הגדול דחה דבר זה בשתי ידים אבל יש שקיימו סברא זו שכ"כ בשערי דורא [סצ"ה] וכתבו שרבו של רגמ"ה פסק כן [ב"ח] ובודאי שיש לחוש לזה אבל העיקר כסברא הראשונה שכתבוה רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והמרדכי [ולא הובאה דעה זו בש"ע כלל]:

11. However, some say the opposite, that even those who hold that aroma is not significant, this is only regarding their ovens where the opening is on top, allowing the aroma to escape upward. But in our ovens, which are sealed on top and have the opening on the side, everyone agrees that the aroma is prohibited. Since the opening is on the side, it retains the aroma, transferring it from the forbidden to the permitted. Our master, the Beit Yosef, in his major work, refuted this with both hands. But there are those who uphold this reasoning, as it is written in Sha'arei Dura [Chapter 95], and it is written that the teacher of the Ra'aviah ruled this way [Bach]. Certainly, one should be concerned about this, but the primary opinion follows the first reasoning as written by our teachers, the Tosafists, the Rosh, the Rashba, and the Mordechai [and this opinion was not brought in the Shulchan Aruch at all].

יב. דבר מוסכם מכל הפוסקים דחשש ריח אינו אלא בצלי על השפוד כשצולין האיסור סמוך להיתר והשפודין לא רחוקין זה מזה והתנור קטן בזה יש מחלוקת אבל כשצלו או בשלו בקדרה זה לעצמו וזה לעצמו אפילו הקדרות אינן מכוסות למעלה ואפילו בתנור קטן ופיו סתום מותר כן פסק רבינו בסעיף ב' וכתב על זה רבינו הרמ"א דדווקא שהתנור פתוח קצת אבל אם הוא סתום מכל הצדדים כדרך שמטמינים החמין לצורך שבת אסור ואפילו בדיעבד יש מחמירין ואוסרין אם האיסור וההיתר מגולה ובמקום הפ"מ יש להקל עכ"ל ביאור דבריו דאמת הוא דגם בפיו סתום מותר אך בתנאי שלא תהא סתימה כסתימת חמין לשבת שסותמין כל סדק קטן וגדול אלא היא סתומה ומ"מ יש נקבים קטנים מן הצד דאז מותר אפילו לכתחלה גם כשאין הקדרה מכוסה למעלה אבל בלא זה צריך כיסוי להקדרה ולכן יש ליזהר בשבת כשמטמינים הצאלינ"ט ושורקין פי התנור וגם ארובת העשן סתומה אם מעמידים בתנור חלב או מאכלי חמאה צריך לכסות אותם או לכסות פיות הקדרות של בשר [ומיהי בדיעבד אין לאסור ובפרט לכבוד שבת או בהפ"מ ועש"ך סקי"ח] וכשהמעלה עשן פתוח פשיטא דמותר אף לכתחלה:

12. It is agreed upon by all the decisors that the concern of odor only applies when roasting on a spit, where the prohibited item is roasted near the permitted item and the spits are not far from each other, and in a small oven there is a dispute. But when roasting or cooking in a pot, each separately, even if the pots are not covered on top and even in a small oven with its mouth closed, it is permitted. This is the ruling of Rabbeinu in section 2, and Rabbeinu the Rema wrote about this: specifically, when the oven is slightly open, but if it is sealed on all sides like the way one seals food for Shabbat, it is prohibited. Even post facto, there are those who are stringent and prohibit if the prohibited and permitted items are uncovered. However, in a pressing need, one may be lenient. His words mean that it is indeed permitted even when the oven is closed, but on the condition that the sealing is not like the sealing of food for Shabbat, which seals every small and large crack, but it is sealed with small holes on the side. Then it is permitted even initially, even if the pot is uncovered on top. But without this, the pot needs to be covered. Therefore, one must be careful on Shabbat when sealing the oven and closing the oven mouth and the chimney if placing dairy or butter dishes in the oven. They need to be covered, or the meat pot mouths need to be covered [however, post facto, it is not to be prohibited, especially in honor of Shabbat or in a pressing need, as mentioned in the Shach, section 18]. And when the chimney is open, it is certainly permitted even initially.

יג. וכן אפילו אם אפו פשטידע"ס כשרה וטרפה בתנור אחד ושלא בכלי אלא על קרקע התנור ובתנור קטן וסתומה או שני פשטידע"ס אחד של בשר ואחד של חלב בכה"ג על קרקע התנור אם אחד מהם מכוסה בקערה או בבצק וכיוצא בו מותר ואף גם לכתחלה מותר אפילו בתנור קטן ופיו סתום וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' על דין זה דנוהגין להחמיר לכתחלה אף בתנור גדול ובדיעבד להקל אף בתנור קטן עכ"ל וטעם החומרא לכתחלה נ"ל דלאו משום ריח אלא דכיון דשניהם הם על רצפת התנור יש לחוש שיזוב מזה לזה וכבר נתבאר בסי' צ"ז שאין לאפות שום פת עם פשטיד"א או פלאדי"ן בתנור אחד מחשש זה ע"ש:

13. And similarly, even if they baked a kosher and a non-kosher pastry together in one oven, and not in a vessel but directly on the floor of the oven, and in a small and sealed oven, or two pastries, one of meat and one of milk, in such a manner directly on the floor of the oven—if one of them is covered with a dish or with dough or something similar, it is permitted. And it is even initially permitted, even in a small oven with a sealed opening. And our teacher, the Rema, wrote in section 1 regarding this law that the custom is to be stringent initially, even in a large oven, but lenient after the fact, even in a small oven. And the reason for the initial stringency, it seems to me, is not because of the smell, but because since both are on the floor of the oven, there is concern that they might seep from one to the other. And it has already been explained in section 97 that one should not bake any bread with pastry or "pladin" in one oven due to this concern. See there.

יד. ואם אפה בתנור פת עם בשר צלי על השפוד אין לאכול הפת עם חלב כשיש לו פת אחר וכן אם אפו פת עם צלי של איסור על השפוד אין לאכול אותו פת אם יכול להשיג פת אחר דכל זה מקרי לכתחלה ואפילו בתנור גדול ופיו פתוח יש לאסור לכתחלה אבל אם אין לו פת אחר בריוח מותר בשניהם אפילו בתנור קטן וסתום דזה מקרי לענין זה דיעבד כן פסק רבינו הרמ"א וזהו ע"פ שיטת הסוברים דריחא לאו מילתא היא אבל אם ריחא מילתא גם בדיעבד אסור בתנור קטן ופיו סתום ולזה הוסיף בלשונו עוד וכתב די"א דאין מתירין ריחא אפילו בדיעבד אא"כ התנור פתוח קצת מן הצד או למעלה במקום שהעשן יוצא ובמקום הפסד אין להחמיר בדיעבד אפילו סתום לגמרי עכ"ל כלומר דכשאינו פתוח כלל חיישינן לשיטת הסוברים דריחא מילתא היא ואסור גם בדיעבד ורק במקום הפ"מ אנו סומכין על רש"י והרי"ף והרמב"ם [כנלע"ד ביאור דברי הרמ"א בסעיף א' ע"ש]:

14. And if one baked bread in an oven with roasted meat on a spit, one should not eat the bread with dairy if there is other bread available. Similarly, if one baked bread with roasted forbidden meat on a spit, one should not eat that bread if other bread is available, as all this is considered initially improper. Even in a large oven with an open mouth, it is initially prohibited. However, if there is no other bread readily available, it is permitted in both cases, even in a small, closed oven, as this is considered a case of ex post facto (b'diavad). So ruled our teacher, the Rema, following the opinion that aroma (reicha) is not significant. But if aroma is significant, then even ex post facto it is prohibited in a small, closed oven. Therefore, he added in his language and wrote that some say aroma is not permitted even ex post facto unless the oven is slightly open from the side or the top where the smoke exits. In cases of financial loss, one should not be stringent ex post facto even if the oven is completely closed. This means that when the oven is not open at all, we are concerned for the opinion that aroma is significant and it is prohibited even ex post facto, except in cases of financial loss, we rely on Rashi, the Rif, and the Rambam. [This is my understanding of the words of the Rema in section 1, see there].

טו. עוד כתב דאם האיסור דבר חריף וכ"ש אם ההיתר דבר חריף ריחא מילתא היא ואפילו בדיעבד אסור אם שניהם מגולים אבל אם אחד מהם מכוסה אפילו בבצק בעלמא מותר עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דלעיקרא דדינא אנו סוברים דריחא לאו מילתא היא מ"מ בדבר חריף אנו חוששין לומר דריחא מילתא היא ואע"ג דבסעיף ח' בארנו דדין זה אינו עולה יפה לפי סוגית הש"ס מ"מ כיון דיש סוברים כן ויש סוברים בעיקר הדין דריחא מילתא היא לכן יש לאסור גם בדיעבד בדבר חריף כששניהם מגולים אבל אם אחד מהם מכוסה אף כשההיתר מכוסה בבצק הבצק מפסיק ואין כאן דין ריח כלל ואפילו לכתחלה מותר [וז"ש וכ"ש אם ההיתר דבר חריף כוונתו אם גם ההיתר דבר חריף ודוק]:

15. He further wrote that if the forbidden item is pungent, and all the more so if the permitted item is pungent, the aroma is significant, and even after the fact, it is forbidden if both are uncovered. But if one of them is covered, even with mere dough, it is permitted. These are his words: Although fundamentally we hold that aroma is not significant, nevertheless, for pungent items, we are concerned to say that the aroma is significant. And although in section 8 we explained that this ruling does not align well with the Talmudic discussion, nevertheless, since there are those who hold this view and there are those who fundamentally hold that aroma is significant, therefore, it is also forbidden after the fact with pungent items when both are uncovered. But if one of them is covered, even if the permitted item is covered with dough, the dough acts as a barrier and there is no issue of aroma at all, and it is even permitted initially. [And this is what he means by "all the more so if the permitted item is pungent," meaning if both the forbidden and permitted items are pungent, and take note].

טז. דבר פשוט הוא דדבר שנעשה לריח ונתנו בתנור כדי שיתן ריח אפילו בתנור גדול ופיו פתוח אמרינן ריחא מילתא היא [ש"ך סק"ט] ולכן אם נתנו לריח שיכנס אל הפת שבתנור ובריח יש בשר אסור לאכול אותו הפת עם חלב וכן להיפך וכ"ש אם היה דבר איסור בהריח שאסור לאכול אותו פת כלל ואפילו אין לו פת אחר כשאין סכנה בדבר דכיון שעשאו בכוונה לריח ודאי מילתא היא בכל ענין:

16. It is a simple matter that something made for fragrance and placed in an oven to impart its scent, even in a large oven with an open mouth, we say that fragrance is significant [Shach 9]. Therefore, if it was placed for its fragrance to enter the bread in the oven, and the fragrance has a meat scent, it is forbidden to eat that bread with dairy, and similarly the reverse. All the more so, if it was something forbidden in the fragrance, it is forbidden to eat that bread at all, even if there is no other bread available and there is no danger in the matter, because since it was intentionally made for fragrance, it is certainly significant in all respects.

יז. עוד כתב אם אפו או צלו איסור והיתר תחת מחבת אחת מגולין אסור אפילו בדיעבד וה"ה אם אפו בכה"ג פת עם בשר אסור לאכלו בחלב אבל בזה אחר זה אין לחוש אא"כ הזיע המחבת משניהם דאז אסור אפילו בזה אחר זה אם היו שניהם מגולין דהוי ככיסוי של קדרה עכ"ל ביאור הדברים דיש שמעמידין מחבת שיש לה רגלים גבוהים שקורין טרפיד"א ותחתיה צולין ואופין ונמצא דכל שתחת המחבת המחבת מגינה עליהן וי"א דזהו כדינו של תנור קטן שבימי חכמי הגמ' ותלוי בפלוגתא אם ריחא מילתא היא אם לאו וא"כ לפי מאי דס"ל העיקר לדינא דלאו מילתא היא גם כאן מותר בדיעבד [עב"י בשם תוס' ודוק] אמנם דעת האו"ה והשערים והתה"ד דזה גרע מתנור ובזה לכ"ע ריחא מילתא היא ואפילו בדיעבד אסור ואפילו אפו פת עם בשר אסור לאכלו בחלב ויש מי שאומר דזהו בפת מועט אבל בפת מרובה אסור לאכול כלל אפילו עם בשר כדי שלא יבא לאכול בחלב וכמ"ש בסי' צ"ז [ש"ך סקי"א] ולענ"ד אינו כן דאף שבאמת השערים סוברים כן וכמ"ש בספרו ד"מ בסי' זה ע"ש מ"מ מדקדוק לשונו בכאן נראה להדיא שבזה לא רצה להחמיר כל כך דאל"כ הו"ל לפרש ובאמת זהו חומרא יתירה שהרי לדעת התוס' היא כתנור וא"כ למה נחמיר כל כך לאסרו לגמרי ודיו שלא נאכלנו בחלב [וכ"כ הפר"ח סק"י ומהנ"י עפמ"ג שם]:

17. Additionally, he wrote that if forbidden and permitted items were baked or roasted under the same uncovered pan, it is prohibited even after the fact. Similarly, if bread was baked in such a manner with meat, it is forbidden to eat it with dairy. However, if it was done one after the other, there is no concern unless the pan sweated from both, in which case it is prohibited even one after the other if both were uncovered, as this is considered like the cover of a pot. The explanation is that there are those who set up a pan with high legs, called a "traphida," and underneath it, they bake and roast. Thus, everything under the pan is protected by the pan. Some say that this is like the law of a small oven from the days of the Talmudic sages, and it depends on the dispute whether aroma is significant or not. According to those who hold that it is not significant, it is also permitted after the fact [see Beit Yosef in the name of the Tosafot and examine carefully]. However, the opinion of the Or Zarua, the Sha'arim, and the Terumat HaDeshen is that this is worse than an oven, and according to all opinions, the aroma is significant, and even after the fact, it is prohibited. Even if bread was baked with meat, it is forbidden to eat it with dairy. There are those who say that this applies to a small amount of bread, but with a large amount of bread, it is completely forbidden to eat it even with meat, so that one does not come to eat it with dairy, as stated in Siman 97 [Shach, subparagraph 11]. In my humble opinion, this is not the case, as although the Sha'arim indeed hold this view, as written in his book Darkei Moshe in this Siman, it appears clearly from his precise wording here that he did not wish to be so stringent. Otherwise, he would have explicitly stated it. In truth, this is an excessive stringency, for according to the Tosafot, it is like an oven. Therefore, why should we be so stringent to completely prohibit it? It is sufficient that we do not eat it with dairy [and thus wrote the Pri Chadash, subparagraph 10, and the Maharshal, as cited in the Magen Avraham there].

יח. וזה שכתב דבזה אחר זה אין לחוש אא"כ הזיע המחבת וכו' ביאור הדברים שאפה פשטיד"א של בשר בכירה תחת המחבת ואח"כ אפה באותו מקום ממש פלאדי"ן של חלב ועל קרקע דכירה בעצמה ואין איסור בזה מאחר דלא נשאר שמנונית על מקום שהונח הפשטיד"א ואי משום ריח הפשטיד"א שנקלט באותו מקום לא מצינו פיטום של ריח בכלי שיחזור ויפטם את האוכל אמנם אם המחבת מזיע משניהם דין המחבת כדין כיסוי קדרה שבסי' צ"ג שהרי גם המחבת הוא ככיסוי והזיעה נוטפת על הפלאדין ולכן אם אין ששים כנגד מקום המחבת שעל הפשטיד"א אסור הפלאדין וכן הדין באיסור והיתר כשאפה ההיתר אחר האיסור תחת המחבת ופשוט הוא שאם אחת מהם מכוסה בכלי אין כאן איסור דאין הזיעה עולה מהמאכל עצמו:

18. And this that he wrote that one after the other, there is no concern unless the pan sweated, etc., the explanation is that if one baked a meat pie in an oven under the pan and afterward baked dairy pastry in that same place, directly on the floor of the oven itself, there is no prohibition in this since no grease remains in the place where the meat pie was placed. And as for the smell of the meat pie that was absorbed in that place, we do not find that the absorption of smell in a utensil will then reabsorb into the food. However, if the pan sweated from both of them, the pan's law is like that of a pot cover as stated in Siman 93, for the pan is also like a cover and the sweat drips onto the pastries. Therefore, if there is not sixty times the volume against the place of the pan that was over the meat pie, the pastries are forbidden. And similarly, the law applies to forbidden and permitted items when the permitted item was baked after the forbidden one under the pan. It is obvious that if one of them is covered with a utensil, there is no prohibition, for the sweat does not rise from the food itself.

יט. י"א דאפילו למאן דס"ל ריחא מילתא היא ואוסר גם בדיעבד היינו דווקא בדליכא ס' מן ההיתר נגד האיסור אבל בדאיכא ס' מן ההיתר מותר וכל מה שנמצא בתנור מצטרף לששים לבטלו להאיסור אמנם אין להורות כן רק לצורך הפסד גדול אבל בלא זה מה שייך ששים לריח דמי יודע אנה הלך הריח אם לכולם אם למקצתם וצריך בכל חתיכה ס' אלא שבמקום הפסד יש לדמות למה שיתבאר בסי' קי"א דכל מה שנכנס בספק מצטרף לבטל ולכן כשם שבשם פסק רבינו הרמ"א דרק לצורך הפסד יש לנהוג כן ע"ש וה"ה בכאן [ובזה מתבארים דברי רמ"א שבכאן וע' בהגר"א סקי"ט שכתב כן ע"ש]:

19. Some say that even according to the opinion that aroma is a significant factor and prohibits [the food] even post facto, this is only when there isn't a ratio of sixty [permitted] against the forbidden [substance]. However, when there is a ratio of sixty [permitted] against the forbidden, it is permitted. Everything that is in the oven combines to make up the sixty to nullify the prohibition. Nevertheless, one should not rule this way except in cases of significant loss. Otherwise, how can sixty be relevant to aroma? Who knows where the aroma has gone—whether to all or to some of them—and each piece would need sixty [times its volume]. But in cases of loss, it can be compared to what is explained in Siman 111, that everything which enters into doubt combines to nullify. Therefore, just as our master the Rema ruled there that this should only be practiced in cases of loss, so too here. [And with this, the words of the Rema here are clarified. See the Gra, subparagraph 19, who wrote similarly.]

כ. י"א דאיסור האוסר במשהו כגון חמץ בפסח ריחא מילתא ואוסר אפילו בדיעבד אם התנור קטן והוא סתום והאיסור וההיתר מגולין תוך התנור וסייג לסברא זו מדברי הרי"ף שהבאנו בסעיף ה' דריחא הוה משהו וכיון דחמץ בפסח הוה במשהו ממילא דגם ריח אסור וי"א דאין חילוק והביאו ראיה ממקדש שהיו אופין בתנור אחד לחמי תודה שיש בהם חמץ ומצה [ע' מרדכי פכ"ש] אך לפי מ"ש אין ראיה דמן התורה גם חמץ בטל בששים ואפילו מדרבנן לא אסרו כמשהו רק בפסח משום חומרא דפסח ועוד דהתנור במקדש היתה גדולה ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דבמקום הפסד יש לסמוך אדברי המקילין דבאמת הרבה פוסקים ס"ל דבפת לא שייך ריחא [עש"ך סקס"ו] ובא"ח סי' תמ"ז נתבאר עוד בזה ויש מי שכתב דבסתום לגמרי אין להקל אבל בפתוח קצת יש להקל [מג"א שם סק"ד] ובסי' קי"ח יתבאר אם מותר להעמיד בתנור שתי קדרות זו אצל זו כשר וטרפה או בשר וחלב או לצלות זה אצל זה ע"ש:

20. Some say that a prohibition that forbids even a tiny amount, such as chametz on Passover, is significant, and it forbids even after the fact if the oven is small and sealed, and the prohibited and permitted items are exposed within the oven. This view is supported by the words of the Rif that we cited in section 5, which states that aroma is considered significant, and since chametz on Passover is forbidden even in a tiny amount, it follows that aroma is also forbidden. However, some say there is no difference and bring proof from the Temple, where they baked thanksgiving breads, which contain chametz, and matzah in the same oven [see Mordechai, Pesachim]. But according to what we have explained, there is no proof, for by Torah law, chametz is nullified in sixty times its amount, and even rabbinically, it is forbidden only in a tiny amount due to the stringency of Passover. Additionally, the oven in the Temple was large. Nevertheless, our teacher the Rema wrote that in a case of loss, one may rely on the lenient opinion, for indeed many halachic authorities hold that aroma does not apply to bread [see Shach, Yoreh De'ah 116]. In Orach Chayim 447, more is explained on this topic, and some have written that if the oven is completely sealed, one should not be lenient, but if it is slightly open, one may be lenient [Magen Avraham there, subsection 4]. In section 118, it will be explained whether it is permitted to place two pots next to each other in an oven, one containing kosher food and the other non-kosher or meat and milk, or to roast them next to each other; see there.

כא. אם יש שמנונית של איסור על המרד"א שקורין פאל"א ובלשוננו לאפיט"א אסור ליתן עליה היתר כל היום ולא מהני בה הגעלה ולא קליפה בכלי אומנות ואפילו הגעלה אחר הקליפה לא מהני משום דמרדא הוה כתשמיש שע"י האור דצריך דווקא ליבון אמנם כשאינה בת יומא ואין לו אחרת מותר להשתמש בה ולאכול הפת אך זהו דווקא כשהנחתום הוא כותי ובמקום שאוכלין פת נחתום והוא לא ישמע לנו להשיג אחרת כשהישראל לא יתן לו טובה כשלו אבל ישראל האופה אסור לו לכתחלה להשתמש גם באינה בת יומא כבכל הכלים שגזרו על אינן בני יומן [ט"ז סק"ח ופר"ח] ואם עבר והוציא פת במרדא בת יומא שיש עליה שמנונית של איסור נראה דהפת הראשון אסור והשאר מותר דהראשון קלט השומן וכן הדין בשומן של בשר לחלב או להיפך [וכ"כ בח"ד סקט"ו] ואם נתערב הראשון בהם בטל ברוב אפילו הפת הוא חתיכה הראויה להתכבד כיון שאין איסורו מחמת עצמו וכמ"ש בסי' ק"א [שם] ובא"ח סי' תנ"א מתבאר במרדא של חמץ בשאפו בה מצה מה דינו ע"ש:

21. If there is forbidden grease on the baking paddle, which is called a "peel" and in our language "lapita," it is prohibited to place permissible items on it all day. Boiling or peeling does not help in the case of a professional utensil, and even boiling after peeling is ineffective because the paddle is considered a utensil used directly with fire, which specifically requires burning out (libun). However, when it is not used within the day and there is no other option available, it is permissible to use it and eat the bread. But this is specifically when the baker is a non-Jew and in a place where people eat bread from a non-Jewish baker and he will not listen to us to obtain another one unless the Jew gives him a good one like his. But if a Jew is the baker, it is initially forbidden for him to use it even if it has not been used within the day, as with all utensils that were decreed upon when they are not used within the day [Taz, subparagraph 8; Pri Chadash]. If one transgressed and used the paddle within the day with forbidden grease on it, it appears that the first batch of bread is forbidden and the rest are permitted because the first absorbed the grease. The same law applies to the grease of meat in relation to milk or vice versa [and so wrote Chok Yaakov, subparagraph 16]. If the first batch mixed with others, it is nullified in the majority even if the bread is a piece worthy of honor, since its prohibition is not intrinsic, as stated in section 101 [there] and in Orach Chaim section 451 regarding a paddle of chametz used to bake matzah, the law is explained there.

כב. כבר כתבנו בסעיף ו' דדעת הרי"ף והרמב"ם ברודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית של יי"נ דמותר לבד בשעורים ואע"ג דבגמ' אמרו דבפת חמה וחבית פתוחה לכ"ע אסור גם בשל חטין זהו למאן דס"ל ריחא מילתא היא אבל למאן דס"ל ריחא לאו מילחא היא אינו כן וכיון שהם פסקו בריחא להיתר פסקו בזה ג"כ להיתר ולכן הטור שפסק ריחא מילתא היא פסק בזה ג"כ לחומרא וז"ל הטור פת חמה שמונחת על גבי חבית פתוחה של יי"נ אסור לפי שקולטת הריח הרבה אבל אם הפת צוננת אפילו החבית פתוחה או פת חמה וחבית סתומה מותר עכ"ל ולא חילק בין חטים לשעורים ואף בחטים אסור [ופסק כר' יהודה ולא כר' יוסי דס"ל דרק ר' יהודה ס"ל ריחא לאו מילתא דר' יוסי מדקאמר מפני שהשעורים שואבות מוכח דאוסר ג"כ בריחא ורק דס"ל דשעורים שואבות ולא חטים ובהא קיי"ל כרבא דריחא לאו מילתא ורק דגר' ר"ל שאמר בפת חמה וחבית פתוחה דכ"ע לא פליגי דאסור זה לא דחי מהלכה ועב"י וב"ח ופר"ח ודוק]:

22. We have already written in Section 6 that according to the Rif and the Rambam, if one removes hot bread and places it on top of a barrel of non-Jewish wine, it is permissible, except in the case of barley bread. And even though the Gemara states that concerning hot bread and an open barrel, according to all opinions it is forbidden even with wheat bread, this is according to those who hold that aroma is significant (reicha milta hi). But according to those who hold that aroma is not significant (reicha lav milta hi), it is not so. And since they ruled leniently regarding aroma, they also ruled leniently in this matter. Therefore, the Tur, who ruled that aroma is significant, also ruled stringently in this matter. And these are the words of the Tur: "Hot bread placed on an open barrel of non-Jewish wine is forbidden because it absorbs much of the aroma. But if the bread is cold, even if the barrel is open, or if the bread is hot and the barrel is closed, it is permitted." And he did not differentiate between wheat and barley; even with wheat, it is forbidden. (He ruled according to Rabbi Yehuda and not according to Rabbi Yosi, who holds that only Rabbi Yehuda considers aroma insignificant. Rabbi Yosi, by saying that barley absorbs, implies that he also forbids aroma, but he holds that only barley absorbs and not wheat. And in this matter, we follow Rava, who states that aroma is not significant. However, the version that says that Reish Lakish stated concerning hot bread and an open barrel that all agree it is forbidden does not override the law. See Beit Yosef, Bach, and Pri Chadash, and scrutinize this well.)

כג. ודברי רבינו הב"י בסעיף ד' תמוהים בענין זה שכתב פת חמה שמונחת על גבי חבית פתוחה של יי"נ אסורה ודווקא אם מונחת נגד המגופה אבל אם הפת צוננת אפילו אם החבית פתוחה או פת חמה וחבית סתומה מותר ואם היה פת שעורים אסור אם הפת חמה אפילו חבית סתומה עכ"ל והרי איהו פסק בסעיף א' כהרי"ף והרמב"ם דריחא לאו מילתא היא וכבר תמהו עליו הגדולים [פר"ח וכרו"פ] וצ"ל דמימרא זו כיון דאיתמרא בגמ' סתמא דחמה ופתוחה אסור וצוננת וסתומה מותר וחמה וסתומה וצוננת ופתוחה מחלוקת דר"מ ור"י ור' יוסי ומאן דאמר מימרא זו לא תלי לה בפלוגתא דריחא ש"מ דלכ"ע היא ולכן פסק כמימרא זו ובפלוגתא דתנאי פסק כר' יוסי דהלכה כמותו נגד ר"מ ור"י [ובחבורו הגדול תפס דגם הטור סובר כן ע"ש ודוק]:

23. The words of our master, the Beit Yosef, in section 4 are puzzling in this matter where he writes that hot bread placed on an open barrel of yayin nesech (forbidden wine) is prohibited, specifically if it is placed opposite the opening. But if the bread is cold, even if the barrel is open, or if the bread is hot and the barrel is closed, it is permitted. However, if it is barley bread, it is prohibited if the bread is hot, even if the barrel is closed. And he (the Beit Yosef) ruled in section 1 like the Rif and the Rambam that aroma (reicha) is not significant. The great ones (Pri Chadash and the Korban Netanel) have already questioned him. It must be said that this teaching, since it was stated in the Talmud in a general manner, that hot (bread) and open (barrel) is prohibited, and cold (bread) and closed (barrel) is permitted, and hot (bread) and closed (barrel) or cold (bread) and open (barrel) is a dispute between Rabbi Meir, Rabbi Yehuda, and Rabbi Yosi. The one who stated this teaching did not connect it to the dispute about aroma, so we learn from this that according to everyone it is so. Therefore, he ruled according to this teaching, and in the dispute of the Tannaim, he ruled according to Rabbi Yosi, as the law is like him against Rabbi Meir and Rabbi Yehuda. (And in his great work, he holds that the Tur also agrees with this. See there and examine well.)

כד. מותר לשאוף בפיו ריח יי"נ דרך נקב שבחבית לידע אם הוא טוב ובזה כ"ע מודים אפילו למי שפוסק ריחא מילתא היא מ"מ בזה פוסק כמאן דס"ל בגמ' דהא לאו מילתא היא משור דריח היין חזק ונכנס בגוף ומזיקו ואין כאן הנאה [תוס' שם] ואינו מתכוין להנאה ובודאי אם כוונתו ליהנות בריח אסור וכן ג"כ אסור לטעום היי"נ אע"פ שאינו בולעו וכן אסור ללוחכו בלשונו וכן אסור לזלף יי"נ מפני שאסור בהנאה אבל מותר לזלף סתם יינם שהרי מותר בהנאה:

24. It is permitted to inhale the scent of wine used for idolatry (Yayin Nesekh) through a hole in a barrel in order to determine if it is good. In this, all authorities agree, even those who rule that scent is significant (Reiḥa Milta Hi). Nevertheless, in this case, they rule like those who hold in the Talmud that it is not significant because the strong scent of the wine enters the body and harms it, and there is no enjoyment here [Tosafot there], and he does not intend to derive pleasure. Certainly, if his intention is to derive pleasure from the scent, it is forbidden. Similarly, it is also forbidden to taste Yayin Nesekh even if he does not swallow it. Likewise, it is forbidden to lick it with his tongue. Similarly, it is forbidden to sprinkle Yayin Nesekh because deriving benefit from it is forbidden. However, it is permitted to sprinkle Stam Yainam (ordinary non-sacramental wine) because deriving benefit from it is permitted.

כה. שק של פלפלין וזנגביל שקורין אינגבע"ר שמשימין בקנקני יי"נ מותר להריח בהם מפני שאין היין נותן בהם כח ואדרבא הם נותנין כח ביין ובשביל זה משימין אותן ביין כדי שהם יתנו כח בהיין ולא היין בהם ומ"מ לבשמים דהבדלה אסור משום דמאיס לדבר מצוה וכן אם נותנים אותם ביין שיקבלו הם טעם היין אסור להריח בהם וכן בשמים של כוכבים ושל כלאי הכרם וערלה אסור להריח בהם מפני שהם איסורי הנאה ואפילו למאן ד"ל ריחא לאו מילתא מ"מ בדבר העשוי להריח ודאי ריחא מילתא ולכן אם הדבר הזה הוא מאיסורי אכילה ולא מאיסורי הנאה מותר להריח בו אבל כשהם מאיסורי הנאה אסור להריח בו [ש"ך סקכ"ז] ובעשב מעלה עשן שקורין טאבא"ק אם נתנו בו ריח מאיסורי הנאה אסור להריחו ולעשן בו אבל מסתם יינם מותר:

25. A sack of pepper and ginger, which is called "ingber," that is placed in containers of wine, it is permissible to smell them because the wine does not impart strength to them; rather, they impart strength to the wine. This is why they are placed in the wine, so that they give strength to the wine and not the wine to them. Nevertheless, for the spices of Havdalah, it is forbidden because it is inappropriate for a mitzvah-related matter. Similarly, if they are placed in the wine to absorb the taste of the wine, it is forbidden to smell them. Likewise, spices from star worshippers, from mixed species in a vineyard, and from the fruit of a tree within its first three years (orlah) are forbidden to smell because they are forbidden for benefit. Even according to the opinion that "smell is not significant," nevertheless, regarding something made for smelling, certainly smell is significant. Therefore, if this item is from forbidden foods but not from things forbidden for benefit, it is permissible to smell it. However, when they are forbidden for benefit, it is forbidden to smell them [Shach 127]. Regarding tobacco leaves, if they were infused with a fragrance from something forbidden for benefit, it is forbidden to smell or smoke them, but if it is from their wine, it is permissible.

סימן קט

א. דין יבש ביבש שנתערב ואינם חהר"ל. ובו כ"ח סעיפים:
כבר נתבאר בסי' צ"ח סעיף כ"ו דיבש ביבש מן התורה בטל ברוב ולא בעינן פי שנים בהיתר אלא אם רק ההיתר רבה יותר מעט בטל האיסור בו ואין חילוק מן התורה בין מין במינו לשאינו מינו ויש חולקין בזה ע"ש וגם לח בלח מין במינו מן התורה בטל ברוב ולפי פשטיות הש"ס דמנחות [כ"ב:] ילפינן זה מדם הפר והשעיר דאין מבטלין זא"ז מפני שעולין למזבח הא בלא"ה כיון שהן מין במינו בטל דם השעיר המועט בדם הפר המרובה וכ"כ בסמ"ג לאוין קל"ח וכ"כ הרשב"א בתה"ב ע"ש בסעיף כ"ח:

1. **The Law of Dry with Dry that Mixed and are not of the Same Kind. It contains 28 sections:** It has already been explained in Siman 98, Se'if 26 that dry with dry from the Torah is nullified by the majority, and we do not require twice as much in the permissible item; rather, if the permissible item is just slightly more, the prohibited item is nullified in it. There is no distinction from the Torah between a mixture of the same kind and a different kind. There are those who disagree on this matter, see there. Also, for liquid with liquid of the same kind from the Torah, it is nullified by the majority. According to the straightforward understanding of the Talmud in Menachot 22b, we derive this from the blood of the bull and the goat, which do not nullify each other because they ascend to the altar, but otherwise, since they are of the same kind, the small amount of the goat's blood is nullified in the large amount of the bull's blood. So too is written in Sefer Mitzvot Gadol (Negative Commandments 138), and so too is written by the Rashba in Torat HaBayit, see there in Se'if 28.

ב. אך רש"י ותוס' והרא"ש כתבו דילפינן זה מאחרי רבים להטות והרא"ש הוסיף לומר דהאיסור נהפך להיות היתר ודקדקנו שם איזה ענין הוא לאחרי רבים להטות דשם אנו תולין לומר שזהו מהרוב אבל שתתבטל האיסור ושיתהפך להיות היתר מנ"ל ובארנו שם בסעיף ל"א דזה גופא למדנו מקרא דולקח מדם הפר ומדם השעיר דהך ומדם יתירא הוא דהו"ל לכתוב ולקח מדם הפר והשעיר אלא דאתי להורות דדם השעיר אינו מתבטל בדם הפר מטעם שעולין למזבח וקשה למה לנו לימוד על זה דמאין היה לנו לומר שיתבטל אם לא מקרא דאחרי רבים להטות הרי מפורש דגם לענין ביטול איסור בהיתר קאי קרא דאחרי רבים ע"ש:

2. However, Rashi, Tosafot, and the Rosh wrote that we derive this from "after the majority to incline" (Exodus 23:2). The Rosh further added that the prohibition is transformed into a permission. We analyzed there what kind of matter is considered "after the majority to incline," since there we rely on saying that this is from the majority. But for a prohibition to be nullified and transformed into a permission, where do we derive this from? We explained there in paragraph 31 that we learn this itself from the verse "and he shall take from the blood of the bull and from the blood of the goat" (Leviticus 16:18). The additional "from the blood" teaches us that the blood of the goat is not nullified in the blood of the bull because they both ascend to the altar. It is difficult why we need a derivation for this, as without the verse "after the majority to incline," it would have been clear that the prohibition is also nullified in the permission. The verse explicitly states that "after the majority" applies even to the nullification of a prohibition in a permission. See there.

ג. וממילא כיון דילפינן זה מקרא דאחרי רבים שוב אין חילוק ביבש בין מינו לשאינו מינו וזה דבלח הוא רק במינו משום דלח באינו מינו נותן טעם וטכ"ע דאורייתא אבל ביבש דאינו נ"ט אין חילוק בין מינו לשאינו מינו ולפ"ז י"ל דהיש חולקין שבסעיף א' דס"ל דגם יבש ביבש אינו אלא במינו ס"ל דלמדנו זה רק מקרא דדם הפר והשעיר ולא מאחרי רבים ובשם הוי רק מין במינו ואין לנו לימוד על שאינו מינו [ואין לשאול הרי היש חולקין הם תוס' פסחים מ"ד. והתוס' בעכו"ם ס"ז. כתבו טעם דאחרי רבים כמ"ש שם דידוע דבעלי התוס' רבים הם והתוס' דשם אחרון הוא ב"א של הסמ"ג ותוס' פסחים הוא מרבינו שמשון כידוע]:

3. And consequently, since we derive this from the verse "after the majority," there is no distinction in dry mixtures between its kind and a different kind. This distinction in wet mixtures applies only to its kind because a wet mixture of different kinds imparts flavor, and flavor transfer is a Torah prohibition. But in dry mixtures, which do not impart flavor, there is no distinction between its kind and a different kind. And according to this, it can be said that those who disagree in section 1, who hold that even in dry mixtures it is only within its kind, derive this only from the verse about the blood of the bull and the goat, and not from "after the majority." And there, it is only its kind with its kind, and we have no derivation for different kinds. [And one should not ask that those who disagree are the Tosafot in Pesachim 44 and the Tosafot in Avodah Zarah 67, who write the reason of "after the majority," as it is known that the authors of the Tosafot are many, and the Tosafot there is the last opinion of the Ba'al HaMaor of the Sefer Mitzvot Gadol, and the Tosafot in Pesachim is from Rabbeinu Shimshon, as is known.]

ד. והנה כיון דלדעת הרא"ש אמרינן דהאיסור נהפך להיות היתר כשהוא המועט א"כ נראה דכ"ש דההיתר נהפך להיות איסור כשהוא המועט כגון שנתערב כזית שומן בשני זיתי חלב דדין כולם כחלב גמור מקרא דאחרי רבים הוא דאם לענין היתר אמרינן כן כ"ש לענין איסור ואין זה מן התימא שנאמר שההיתר יתהפך לאיסור שהרי לענין מלקות בטעם כעיקר אמרינן כן לשיטת הרא"ש והטור שצריך כזית בכא"פ ולוקין על כל כזית שבו מטעם דההיתר נהפך לאיסור ורק הרמב"ם לא ס"ל כן כמ"ש בסי' צ"ח סעיף י"ב ע"ש וא"כ ה"נ כן הוא [והרמב"ם אולי גם בכאן לא יסבור כהרא'ש]:

4. And behold, since according to the opinion of the Rosh, we say that the prohibition is transformed into a permissibility when it is the minority, therefore it appears that all the more so, the permissibility is transformed into a prohibition when it is the minority. For example, if an olive's worth of forbidden fat was mixed with two olives' worth of permitted milk, the ruling for all of them is as if they were entirely forbidden milk based on the principle of following the majority. If this is said regarding permissibility, it is certainly said regarding prohibition. It is not surprising to say that permissibility can transform into prohibition, for regarding lashes, we say the same according to the Rosh and the Tur, that one needs an olive's worth within the span of time it takes to eat half a loaf (Kedei Achilat Pras) and one receives lashes for each olive's worth due to the reasoning that the permissibility has become prohibition. Only the Rambam does not agree with this, as he wrote in Siman 98, section 12. Therefore, this is also the case here [and perhaps the Rambam would also not agree with the Rosh here].

ה. אמנם ראיתי בשם אחד מהגדולים דלא אמרינן היתר נהפך להיות איסור ולא ביאר הטעם [פמ"ג בסתימה לתערובות בשם מנ"כ] ותימא מנ"ל לומר כן ואולי יש ללמוד זה ממה שחייבה התורה אשם תלוי בשני חתיכות אחד של חלב ואחד של שומן ואכל אחד מהם וזהו ודאי דדוחק לומר דהתורה לא חייבה אשם תלוי רק בששניהם שוים ולא כשהאחד גדול מחבירו ובוודאי גם כשאחד גדול ואחד קטן ג"כ חייבה התורה אשם תלוי והנה אם נאמר דתמיד המועט נתהפך להרוב היכי משכחת לה אשם תלוי דממ"נ אם השומן הוא גדול מהחלב נתהפך החלב להיות שומן והיתר גמור הוא ואם החלב גדול מהשומן נתהפך השומן להיות חלב וחייב חטאת ולא אשם תלוי אלא ודאי מדחייבה התורה אשם תלוי ש"מ דלא אמרינן דההיתר נהפך להיות איסור [ויש לדחות דנהי שכן היא סוף סוף יש ספק ולכן מביא א"ת כמו בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן למאן דס"ל בכריתות דחייב א"ת מפני הספק]:

5. However, I have seen in the name of one of the great authorities that we do not say that a permitted item becomes forbidden, and he did not explain the reason [Pri Megadim in the introduction to the laws of mixtures in the name of the Minchat Chinuch]. And it is puzzling where he derived this from, and perhaps this can be learned from the fact that the Torah obligates a conditional guilt offering in the case of two pieces, one of forbidden fat (chelev) and one of permissible fat (shuman), and one ate one of them. It is certainly difficult to say that the Torah only obligates a conditional guilt offering when both pieces are equal in size and not when one is larger than the other. Surely, even when one piece is larger and one is smaller, the Torah also obligates a conditional guilt offering. Now, if we say that the minority always transforms into the majority, how could we ever find a case for a conditional guilt offering? For if the permissible fat (shuman) is larger than the forbidden fat (chelev), the chelev would transform into shuman and it would be completely permissible. And if the chelev is larger than the shuman, the shuman would transform into chelev, and one would be liable for a sin offering and not a conditional guilt offering. Therefore, it is certain that since the Torah obligates a conditional guilt offering, we must conclude that we do not say that the permitted item transforms into the forbidden item [and this can be refuted by saying that even so, there is still a doubt, and therefore one brings a conditional guilt offering just as in the case of one piece where there is a doubt whether it is chelev or shuman, according to the opinion that one is obligated to bring a conditional guilt offering due to the doubt].

ו. אך גם בלא זה יש לדקדק הרבה בעניינא דאשם תלוי לפום הך כללא דהאיסור נהפך להיות היתר ואפילו בלא זה רק כיון דיבש ביבש בטל מן התורה ברוב א"כ בשני חתיכות של חלב ושל שומן אחת גדולה ואחת קטנה ואכל את הקטנה למה יתחייב א"ת דממ"נ אם הקטנה היא השומן הלא אכל היתר ואם הגדולה היא השומן הלא הקטנה בטל ברוב וגם היא ניתרת ומצאנו בתשו' הרשב"א [סי' ער"ב] שנשאל בכעין זה והשיב על זה וז"ל גם מה שהקשית מההיא דכריתות דשתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן ומיירי ביבש ואם אכל את הראשונה חייב באשם תלוי יתבטל האיסור ברב ההיתר ופטור וחזרת למצא תירוץ ולא מצאת אלא כשנאמר דהתם בחתיכות שוות ונפלאתי דממ"נ אם החתיכות ניכרות איזה חלב ואיזה שומן אין האיסור מתבטלת ואם אכלה חייב חטאת ואם של היתר אכל אינו חייב כלום ואם אינן ניכרות שמא הגדולה היתה של איסור וכשאכל הראשונה שמא היא היתה של איסור בין שאכל הגדולה ובין שאכל הקטנה או שמא של היתר עלתה בידו והיינו דקא מייתי אשם תלוי עכ"ל הרשב"א ואינו מובן התירוץ כלל [עפמ"ג בפתיחה לתערובות ובחדושי הגרע"א ביו"ד סי' ק"ה]:

6. However, even without this, one must scrutinize the matter of the Asham Talui (conditional guilt offering) according to this principle: that the prohibition becomes a permissible matter. Even without this, since dry mixtures are nullified by the majority according to Torah law, if there are two pieces, one of forbidden fat and one of permissible fat, one large and one small, and he ate the small piece, why should he be liable? You might say: logically, if the small piece is permissible fat, then he ate something permissible; and if the large piece is permissible fat, then the small piece is nullified in the majority and is also permissible. We have found in the Responsa of the Rashba [Siman 272] that he was asked about a similar matter, and he responded as follows: "Also, regarding your question about the case in Keritot of two pieces, one of forbidden fat and one of permissible fat, where it deals with dry mixtures, if he ate the first piece, he is liable for an Asham Talui. The prohibition should be nullified by the majority of the permissible, and he should be exempt. You returned to find a solution and did not find one except by saying that it involves pieces of equal size. I am astonished, for logically, if the pieces are distinguishable, which is forbidden fat and which is permissible fat, the prohibition is not nullified, and if he ate it, he is liable for a sin offering; if he ate the permissible, he is not liable at all. If they are indistinguishable, perhaps the larger piece was the forbidden one, and if he ate the first piece, perhaps it was the forbidden one. Whether he ate the larger or the smaller piece, or perhaps he ate the permissible, thus he brings an Asham Talui." End quote of the Rashba. The explanation is not understood at all [see Pri Megadim in the introduction to mixtures and in the Chidushei HaGra on Yoreh De'ah Siman 105].

ז. ויש מי שפירש הכוונתו הוא ד"ל דהיתר נהפך לאיסור כשהיא קטנה מהאיסור ולכן יש ספק אם הגדולה היא האיסור או חייב גם על הקטנה ואם הקטנה היא האיסור נהפך להיתר ופטור על שתיהן וזהו הספק ולפיכך חייב אשם תלוי [כ"מ מהפמ"ג שם] ולא משמע זה מדבריו כלל ועוד דנלע"ד דהרשב"א לא ס"ל כלל הך דאיסור נהפך להיתר מדקא אוסר לאכול כולן כאחת כמו שיתבאר בס"ד ואם האיסור נהפך להיתר בודאי מותר לאכול כולם כאחת כמ"ש הרא"ש דהאיסור נהפך להיתר ומותר לאכול כולם כאחת ע"ש וא"כ הרשב"א מדאוסר ש"מ דלא ס"ל כן וממילא דגם היתר נהפך לאיסור לא ס"ל דהרי להרא"ש אפילו יש סברא דהיתר נהפך לאיסור לא אמרינן כ"ש להרשב"א כמובן [ובסעיף י"א יתבאר בזה]:

7. And there are those who explain that his intention is that it is possible for the permissible to turn into the prohibited when it is smaller than the prohibited item, and therefore, there is doubt whether the larger item is the prohibited one or whether one is liable also for the smaller one. And if the smaller one is the prohibited item, it turns into the permissible, and one is exempt for both. This is the doubt, and hence one is obligated to bring a suspended guilt offering [as explained in the Pri Megadim there]. However, this does not seem to be implied by his words at all. Additionally, it seems to me that the Rashba does not hold at all by this concept of the prohibited turning into the permissible, as he forbids eating all of them together, as will be explained with the help of Heaven. And if the prohibited item turns into the permissible, it would certainly be allowed to eat all of them together, as the Rosh wrote, that the prohibited turns into the permissible and it is allowed to eat all of them together, as mentioned there. Therefore, from the fact that the Rashba prohibits it, it is evident that he does not hold this opinion. Consequently, it is clear that he also does not hold that the permissible turns into the prohibited, as even according to the Rosh, where there is a reasoning that the permissible turns into the prohibited, it is not said. All the more so according to the Rashba, as is evident [and in section 11 this will be explained further].

ח. ויש מי שפירש בכוונתו דהטעם הוא משום דהוה רוב שאינו מבורר דודאי אם התערובות היה חתיכה של איסור בשני חתיכות של היתר יש כאן רוב מבורר שידענו ברור שיש כאן שנים של היתר אלא שהאיסור נתערב בהם אבל בגדולה וקטנה אכתי לא ידענו אם יש כאן ריב של היתר דאולי הגדולה היא האיסור וכיון דהרוב אינו מבורר לא מקרי רוב כמו שבארנו בסי' ק"ח סעיף ס' ע"ש [הגרע"א] ושמא תאמר סוף סוף באכלו הקטנה אין כאן קרבן ממ"נ דאם היא של היתר הרי מותרת ואם היא של איסור הרי הגדולה היא של היתר ובטלה הקטנה ברוב דכיון שאין כאן רוב מבורר שאין אנו יודעין בבירור שיש רוב היתר דשמא הגדולה היא של איסור ממילא דאין כאן ביטול ברוב ונשארה הקטנה ג"כ בספק אם היא אסורה או מותרת ולכן מביא אשם תלוי בין על הקטנה ובין על הגדולה ולפ"ז נוכל לומר ג"כ להרא"ש דכשם דס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר כמו כן ההיתר נהפך להיות איסור והא דמייתי אשם תלוי משום דהוה רוב שאינו מבורר אם הגדולה היא המותרת ונהפכה הקטנה מאיסור להיתר או הגדולה היא האסורה ונהפכה הקטנה מהיתר לאיסור וממילא שיש כאן ספק בשניהם:

8. There is an interpretation that explains the reason is because it is a majority that is not clarified. Certainly, if the mixture consisted of a piece of prohibition among two pieces of permission, there is a clarified majority, as we clearly know there are two pieces of permission, but the prohibition is mixed among them. However, when it comes to a large piece and a small piece, we do not yet know if there is a majority of permission, for perhaps the large piece is the prohibition. Since the majority is not clarified, it is not called a majority, as we explained in Siman 108, Section 60. And you might ask, ultimately, if he eats the small piece, there is no offering required in any case. For if it is from the permissible, it is permitted, and if it is from the prohibition, then the large piece is the permissible one, and the small piece is nullified by the majority. However, since there is no clarified majority, as we do not know for certain that the majority is permissible (for perhaps the large piece is the prohibition), there is no nullification by the majority, and the small piece remains in doubt whether it is forbidden or permitted. Therefore, a suspended guilt offering is brought for both the small and the large pieces. According to this, we can also say according to the Rosh that just as he holds that the prohibition turns into permission, likewise the permission turns into prohibition. And the reason a suspended guilt offering is brought is because it is a majority that is not clarified—whether the large piece is permitted and the small piece turned from prohibition to permission, or the large piece is forbidden and the small piece turned from permission to prohibition. Consequently, there is doubt regarding both of them.

ט. אמנם להרא"ש ז"ל דס"ל דאיסור נהפך להיות היתר יש לשאול שאלה גדולה דבבכורות [כ"ג.] אמרינן דכזית נבלה שנתערבה בשני זיתים בשר שחוטה טהור מלטמא במגע משום דהנבלה בטל ברוב ומ"מ במשא מטמא ע"ש ואי ס"ד דהאיסור נהפך להיות היתר הרי הנבלה היא ממש כבשר שחוטה ולמה היא מטמא במשא והנה גם התוס' הקשו בשם למה לענין אכילה בטל ברוב ולענין משא אינה בטלה ותרצו דבאכילה כל משהו ומשהו כשנכנס בבית הבליעה קמא קמא בטל ברוב היתר ודמי לטומאת מגע כשנגע וחזר ונגע דטהור אבל משא שנושא כולה כאחת טמא ע"ש מיהו עכ"פ נשמע מדבריהם דלא ס"ל כהרא"ש דלהרא"ש ז"ל דאיסור נהפך להיות היתר הרי א"צ לזה כיון דכולו היתר ואף אם נאמר דמדרבנן הוא דמטמא במשא מ"מ אי ס"ד כהרא"ש למה גזרו רבנן בזה והלא היתר גמור הוא כמו דס"ל להרא"ש דרשאי לאוכלם כולם כאחד:

9. However, according to the Rosh, of blessed memory, who holds that the prohibition is transformed into a permissibility, there is a significant question to ask. In Bechorot [23a], it is stated that an olive's bulk of carrion that got mixed with two olives' bulk of slaughtered meat is pure from imparting impurity through touch because the carrion is nullified by the majority. Nevertheless, it still imparts impurity through carrying. And if it would be thought that the prohibition is transformed into permissibility, then the carrion should be considered entirely like slaughtered meat. Why, then, does it impart impurity through carrying? Furthermore, Tosafot questioned why, regarding eating, it is nullified by the majority, but not regarding carrying, and they answered that in eating, each small portion, as it enters the throat, is continuously nullified by the majority of permissible food, similar to the impurity of touch when touching and then touching again, which is pure. But in carrying, where one carries it all at once, it is impure. However, it is clear from their words that they do not hold like the Rosh. For according to the Rosh, of blessed memory, who holds that the prohibition is transformed into permissibility, there would be no need for this since it is entirely permissible. And even if we say that it is rabbinically impure through carrying, still, if it would be thought like the Rosh, why did the Rabbis decree this? After all, it is completely permissible, as the Rosh holds that one is permitted to eat them all at once.

י. ויראה לי דלהרא"ש צ"ל דלעולם האיסור נהפך להיות היתר ורק בטומאה משום דקיי"ל דטומאה שבטלה חזרה וניעורה במצאה מינה ואמרינן מצא מין את מינו וניעור כדאמרינן שם [כ"ב.] הלוקח ציר מע"ה שיש בהציר מיעוט מים ורוב ציר או רוב מים ומיעוט ציר ואומר שם דמשיקו במים וטהור ממ"נ אם הוא רוב מים מהני השקה ואם הוא רוב ציר ציר אינו מקבל טומאה ואי משום הנך מיעוטא דמיא דמקבל טומאה והשקה לא מהני להו הואיל ורובא ציר הנך מיעוטא דמים בטלי ברוב ציר ואינו מקבל טומאה ואומר שם לא שנו אלא לטבל בהן את הפת אבל ליתן לקדרה של מים אסור מפני שהמים שבציר מוצאין את המים שבקדרה ומצטרפין יחד ורבין על הציר ומטמאין אותו משום דבטומאה אמרינן מצא מין את מינו וניעור ע"ש ולכן גזרו רבנן בנבלה ג"כ לטמא במשא אע"ג דאיסור נהפך להיות היתר משום דבטומאה חוזר וניעור ואם היו אלו השלשה זיתים מתערבים עם עוד שני זיתים נבלה היה הכזית נבלה שבתוך השלשה זיתים מתחבר אל השני זיתים נבלה וחוזר וניעור ומתרבים על השני זיתים שחוטות ולכן גזרו רבנן בטומאת משא אבל באיסור אכילה לא מצינו ביבש ביבש שיהא חוזר וניעור מן התורה ורק במין בשאינו מינו בתערובת לח בלח אמרינן חוזר וניעור משום דנותן טעם ולא ביבש ביבש וכדמוכח מדבריו בפ' השוכר סי' כ"ח ע"ש ועמ"ש לעיל סי' צ"ט וזה שיתבאר דבאיסור חוזר וניעור ביבש זהו מדרבנן כמ"ש בסעיף כ"ב ע"ש:

10. It appears to me that according to the Rosh, it must be said that ultimately the prohibition is transformed into a permissibility, and only with impurity (tumah) do we hold that impurity, once nullified, can reawaken when it encounters its kind, as we say "like meets like and reawakens." As it is stated there (22a): one who buys fish brine from an am ha'aretz (unlearned person), where the brine contains a minority of water and majority brine, or majority water and minority brine, we say that one immerses it in water and it is pure. Either way, if it is majority water, the immersion helps, and if it is majority brine, the brine does not contract impurity. And even if there is a minority of water that does contract impurity and the immersion does not help them, since the majority is brine, the minority of water is nullified in the majority brine and does not contract impurity. And it says there that this was only taught regarding using the brine to dip bread, but to put it in a pot of water is forbidden because the water in the brine meets the water in the pot, combines with it, and increases over the brine, thereby rendering it impure, for regarding impurity we say "like meets like and reawakens." Therefore, the Rabbis decreed that a carcass (neveilah) also imparts impurity when carried, even though the prohibition transformed into permissibility, because with impurity it reawakens. If these three olives were mixed with another two olives of a carcass, the olive of the carcass among the three would combine with the other two olives of the carcass, reawaken, and increase over the two slaughtered olives. Therefore, the Rabbis decreed impurity of carrying (tum'at massa), but in the prohibition of eating, we do not find in dry mixtures that it reawakens according to Torah law, only in a mixture of like and unlike in liquid mixtures, we say it reawakens because it imparts flavor, but not in dry mixtures. As is evident from his words in the chapter "HaSocher" Siman 28, and as I wrote above Siman 99, it will be explained that in prohibitions that reawaken in dry mixtures, this is from Rabbinic decree as written in section 22.

יא. והנה כבר כתבנו בסעיף ה' שיש מי שאומר דהיתר נהפך לאיסור ודאי לא אמרינן ותמהנו על זה ע"ש ולענ"ד דאמרינן היתר נהפך לאיסור כשם שאמרינן איסור נהפך להיתר להרא"ש וראיה ברורה לזה מהא דאיתא במנחות [כ"ג.] דחד אמר נבלה בטלה בשחוטה כלומר דנבלה בטלה בשני חתיכות שחוטות ואינה מטמאה וחד אמר להיפך דחתיכה אחת שחוטה בטילה בשני חתיכות נבלות לענין דכולן מטמאות טומאת ודאי ולא טומאת ספק ע"ש ומחלקותם הוא אם אזלינן בתר מבטל או בתר בטל ע"ש מיהו עכ"פ מפורש דהשחוטה נהפך לנבלה הרי להדיא דהיתר נהפך לאיסור ואין לומר דרק לענין טומאה אמרינן כן ולא לענין איסור דבזה אין סברא לחלק ביניהם ולכן דקדקו חז"ל באשם תלוי לומר חתיכה משני חתיכות דווקא דחתיכה משלש חתיכות לא משכחת לה דאם שתים של שומן ואחת של חלב איסור נהפך להיתר ופטור ואם שתים של חלב ואחת של שומן ההיתר נהפך לאיסור והרי חייב חטאת ואדרבא אני אומר דאפילו למאן דלא ס"ל איסור נהפך להיתר מ"מ היתר נהפך לאיסור אמרינן וצ"ע:

11. And behold, we have already written in Section 5 that there is someone who says that we do not say that a permissible item turns into a forbidden one, and we were puzzled by this. And in my humble opinion, we do say that a permissible item turns into a forbidden one, just as we say that a forbidden item can turn into a permissible one according to the Rosh. A clear proof for this is from what is stated in Menachot [23a], where one says that a carcass (neveilah) is nullified by slaughtered meat, meaning that a carcass is nullified by two pieces of slaughtered meat and does not render impurity. And one says the opposite, that one piece of slaughtered meat is nullified by two pieces of carcasses, meaning that all of them render definite impurity and not uncertain impurity. Their dispute is whether we follow the nullifier or the nullified. Nevertheless, it is explicitly stated that the slaughtered meat turns into a carcass, clearly showing that a permissible item turns into a forbidden one. And one cannot say that this is only regarding impurity and not regarding prohibition, as there is no reason to differentiate between them. Therefore, the Sages were precise in the case of a conditional guilt offering to say a piece out of two pieces specifically, because in the case of a piece among three pieces, it does not apply. If there are two pieces of fat and one piece of suet, the forbidden turns into the permissible and one is exempt. If there are two pieces of suet and one piece of fat, the permissible turns into the forbidden and one is liable for a sin-offering. And on the contrary, I say that even according to the one who does not hold that the forbidden turns into the permissible, we still say that the permissible turns into the forbidden. This requires further examination.

יב. והנה זהו דעת רוב הפוסקים דיבש ביבש בטל ברוב אף מדרבנן ואע"ג שהראב"ד לא ס"ל כן וכן נראה מדברי הרמב"ם ריש פט"ו שכתב וז"ל אפילו חתיכה נבלה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה הכל מותר מן התורה אבל מדברי סופרים הבל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו וכו' ע"ש וגם מדברי רש"י [ב"מ נ"ב.] נראה כן שפירש על מאי דאמרינן שם דמעשר בטל ברוב כלומר ברבייה דהיינו ס' וכמ"ש הראב"ד על הא דאמרינן בחולין בחתיכת נבלה דתיבטל ברובא [ק'.] דהיינו ברבייה של ששים וטעמם נראה דכיון שמן התורה גם לח בלח מין במינו בטל ברוב ועכ"ז מדרבנן צריך ס' שוב אין חילוק בין לח ליבש שהרי אם יבשלום יחד יתן טעם מ"מ רבותינו בעלי התוס' [שם] וכל הפוסקים ס"ל דגם מדרבנן א"צ ס' ביבש ביבש במין במינו ובטור וש"ע לא הובא כלל דעת המחמירים בזה והכי קיי"ל [ודע שכתבתי דעת רש"י ע"פ דברי ב"י אבל לפנינו לא נמצא זת ברש"י ואדרבא מדבריו ריש ביצה [ג':] וזבחים [ע"ב.] משמע להיפך דס"ל דבטל ברוב ע"ש]:

12. And behold, this is the opinion of most of the poskim (halachic decisors) that "dry with dry" is nullified in the majority even by rabbinic law. And although the Ra'avad does not agree with this, and it also appears from the words of the Rambam at the beginning of Chapter 15, where he writes: "Even a piece of non-kosher meat that got mixed with two pieces of kosher slaughtered meat, everything is permitted by Torah law. But by rabbinic law, it is forbidden until the forbidden item is nullified by its minimal amount, etc." And from the words of Rashi [Bava Metzia 52a], it also seems this way, as he explains regarding what is said there that tithe is nullified in the majority, meaning in a majority of sixty. And as the Ra'avad writes regarding what is said in Chullin about a piece of non-kosher meat being nullified in the majority [100a], meaning in a majority of sixty. Their reasoning seems to be that since by Torah law, even "liquid with liquid" of the same type is nullified in the majority, and nevertheless by rabbinic law requires sixty, there is no difference between liquid and dry. For if they were cooked together, they would impart flavor. However, our Rabbis, the Tosafists [ibid.] and all the poskim hold that even by rabbinic law, sixty is not required in "dry with dry" of the same type. And in the Tur and Shulchan Aruch, the stringent opinion is not mentioned at all, and this is the established halacha. [And know that I wrote Rashi's opinion based on the words of the Beit Yosef, but in our version we do not find this in Rashi. On the contrary, from his words at the beginning of Beitzah [3a] and Zevachim [72a], it seems the opposite, that he holds it is nullified in the majority.]

יג. כתב הטור דלכאורה נראה שאין חילוק בין נתערבה במינה בין שלא במינה כגון שנפרד לחתיכות דקות שאין ניכר בין זה לזה אבל בעל התרומות כתב דווקא שנתערב במינה אבל מין בשאינו מינו אפילו יבש ביבש צריך ששים כיון דאם יבשלם יתן בהם טעם עכ"ל וכדעה זו סתמו רבותינו בעלי הש"ע דבאינו מינו גם ביבש צריך ס' וכללא הוא דכל מקום שיכול לבא לידי איסור דאורייתא כמו בשאינו מינו שאם יבשלם יתן טעם וטעם כעיקר דאורייתא גזרו גם ביבש ביבש משא"כ במין במינו דא"א לבא לידי איסור דאורייתא דהא גם לח בלח בטל מן התורה ברוב לפיכך לא החמירו ביבש ביבש [ב"י בשם הר"ן ע"ש] ואדרבא יש דמשמע מדבריהם דבאינו מינו גם מן התורה צריך ס' אפילו ביבש כמ"ש בסעיף א' ובסי' צ"ח ע"ש וטעמם י"ל דהא דאמרה תורה אחרי רבים להטות אינו אלא בדבר שא"א לבא לטעם כעיקר ככל הרובות שבדיני ממונות וד"נ וזהו מין במינו אבל שאינו מינו אינו בכלל הזה אלא בכלל דטעם כעיקר כלומר שיכול להיות טעם בבשלם יחד או באכלם יחד וע"ש בסעיף ט"ו:

13. The Tur wrote that seemingly there is no difference between a mixture of its own kind and not of its own kind, such as if it were separated into thin pieces where one cannot distinguish between them. However, Ba'al HaTerumot wrote that it is specifically when it is mixed with its own kind, but if it is mixed with a different kind, even dry with dry, it requires sixty [times the quantity of the forbidden substance], since if they are cooked together, it will impart flavor. And our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled in this manner, that in the case of different kinds, even dry, it requires sixty. The general rule is that in any case where it can lead to a Torah prohibition, such as with different kinds where if cooked together it imparts flavor, and flavor as substance is a Torah prohibition, they decreed also regarding dry with dry. This is unlike with the same kind, where it cannot lead to a Torah prohibition, for even liquid in liquid is nullified by the majority from the Torah, therefore they did not stringently apply this to dry with dry [Beit Yosef in the name of the Ran]. And moreover, there are those who imply from their words that with different kinds, even from the Torah, it requires sixty, even dry, as stated in paragraph 1 and in Siman 98. Their reasoning could be that the Torah’s statement to follow the majority applies only to something that cannot lead to flavor as substance, like all majorities in monetary and capital law, and this is the same kind. But with different kinds, it is not included in this but rather in the principle that the flavor is like substance, meaning that it can impart flavor when cooked together or eaten together. Refer to paragraph 15.

יד. לפי הטעם שנתבאר דלכן החמירו חכמים ביבש ביבש באינו מינו משום דאפשר לבא לידי איסור תורה וא"כ באיסור דרבנן ביבש ביבש בטל ברוב גם מין בשאינו מינו שהרי א"א לבא לידי איסור תורה וכן פסקו גדולי האחרונים [ש"ך סק"ט ופר"ח סק"ז] אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן שכתב בסעיף א' דאין חילוק בכל זה בין אם האיסור מדרבנן או מדאורייתא עכ"ל ויש שרצו לדחוק בדבריו דלא קאי אדין זה ולא משמע כלל שהרי דין זה דאינו מינו ביאר סמוך לזה ודעתו נראה להדיא דלא חילקו בדינים אלו בין דרבנן לדאורייתא מפני שאין הכל בקיאין בזה וכן יש מהגדולים שפסקו כן [עפמ"ג שם בשם מנ"י ומ"כ]: ובהפ"מ אפשר לסמוך על דעת המקילים [שם] אבל שלא בהפ"מ אין להקל שהרי בעל או"ה [כלל נ"ג ס"ח] כתב טעם אהר במין בשאינו מינו דיבש לפי שנקרא דבר שיש לו תקנה דיכול קצת להכיר האיסור ולהסירו עכ"ל ולפ"ז אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן [ונט"ל אף באיסור תורה הוה דרבנן ועפמ"ג שם]:

14. According to the reason explained, the sages were stringent with dry mixtures of dry with dry in cases of dissimilar types because one might come to violate a Torah prohibition. Therefore, in a rabbinic prohibition of dry with dry, it is nullified in the majority even with dissimilar types, since there is no concern of violating a Torah prohibition. This is also the ruling of the great later authorities [Shach subparagraph 9 and Pri Chadash subparagraph 7]. However, from the words of our teacher, the Rema, it does not seem so. He wrote in paragraph 1 that there is no distinction in this matter whether the prohibition is rabbinic or from the Torah. Some have tried to force an interpretation of his words that they do not refer to this law, but this is not apparent at all, as he explained this law of dissimilar types right next to it. His opinion clearly seems to be that there is no distinction in these laws between rabbinic and Torah prohibitions because not everyone is expert in this. There are also some great authorities who have ruled this way [Magen Avraham there in the name of Meiri and Machatzit Hashekel]. In a pressing circumstance, one can rely on the lenient opinion [there]. But in a non-pressing circumstance, one should not be lenient, as the author of Or Zarua [section 53, subparagraph 68] wrote another reason regarding dissimilar types of dry mixtures, since it is called something that has a remedy, as one can somewhat recognize the prohibition and remove it. Therefore, there is no distinction between Torah and rabbinic prohibitions [and even a Torah prohibition could be considered rabbinic, as Magen Avraham there explains].

טו. ודע שי"א דיבש ביבש באינו מינו אינו בטל ברוב מן התורה וגם א"צ ס' מן התורה אלא השיעור הוא בכזית בכדי אפילת פרס והיינו שאם נתערב מהאיסור בההיתר כל כך עד שיאכל כזית מהאיסור בכדי א"פ מהתערובות אסור מן התורה ופחות מכאן מותר מן התורה והבי משמע בסוגית הש"ס פסחים [מ"ה.] דכזית בכא"פ הוי דאורייתא במין שאינו מינו [יש"ש פגה"נ סמ"ז ופליתי] מיהו מדרבנן ודאי דצריך ס' כמ"ש ואע"ג דלכאורה לפי הטעם שנתבאר דאם יבשלם יתן טעם לא היה צריך ס' שהרי גם המים יצטרפו לששים מ"מ לא פלוג בזה כיון שאין ידוע לנו עתה כמה יהיו המים ועוד דשמא יבשלם בלא מים וכיוצא בזה לפיכך צריך ששים בכל ענין [כלים שנתערבו הוה כיבש ביבש]:

15. And know that there are those who say that when it comes to a dry mixture of unlike substances, it is not nullified by a majority from the Torah, and there is also no need for sixty times the amount from the Torah. Rather, the measure is an olive-sized portion within the amount of food that can be eaten in the time it takes to eat half a loaf of bread. This means that if the forbidden substance is mixed with the permitted substance to the extent that one would eat an olive-sized portion of the forbidden substance within the time it takes to eat half a loaf of bread from the mixture, it is forbidden by Torah law. Less than this amount is permitted by Torah law. And it appears from the Talmudic discussion in Pesachim [45a] that an olive-sized portion within the time it takes to eat half a loaf of bread is a Torah prohibition in a mixture of unlike substances [Yam Shel Shlomo, Chullin 7:7 and Pnei Yehoshua]. However, rabbinically, it is certainly required to have sixty times the amount, as we have written. And although it would seem that according to the reason explained, if they are cooked together and give off flavor, sixty times the amount would not be required since the water would also join to make sixty, nevertheless, they did not differentiate in this matter since we do not know now how much the water will be. Additionally, perhaps they will cook it without water and the like. Therefore, sixty times the amount is required in every situation [vessels that were mixed are considered as a dry mixture].

טז. ויש בזה שאלה ואיך אמרינן במין בשא"מ ביבש ביבש דכשיבשלם יבא לידי איסור דאורייתא והרי כיון שמן התורה כבר נתבטל והאיסור נהפך להיתר א"כ איזה טעם איסור יהיה בזה והרי הוא כולו היתר מן התורה [ט"ז סק"ב] ודמי למה שנתבאר בסי' צ"ח סעי' ל"ו בנתערב מין במינו ובשאינו מינו דאמרינן רואין את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו ואע"ג דבע"כ באינו מינו נותן טעם מ"מ כיון שמינו רבה עליו אין כאן איסור ואין כאן נתינת טעם מאיסור כלל כמ"ש שם וה"נ דכוותיה וי"ל דשם אין נרגש טעם האיסור בפ"ע שהרי יש גם מינו דהיתר ושניהם נותנים טעם בהאינו מינו משא"כ כאן כל הטעם הוא מהאיסור בלבד [שם] אבל אין זה מספיק דאכתי מאי נ"מ בזה סוף סוף הרי אין כאן איסור כלל וגם בשם בע"כ שטעם האיסור אין כח באינו מינו לבטלו דאל"כ א"צ למינו דהיתר ולכן נ"ל לחלק דבשם מיירינן בבישול דכבר נתן טעם ורק משום דאמרינן דמינו רבה עליו ומבטלו וסילק את שאינו מינו כאלו אינו אבל בכאן ביבש ביבש שלא בבישול שעדיין לא היה נתינת טעם כלל אלא הביטול הוא משום רוב וא"כ כשיבטלם יתחדש איסור אחר והיינו נתינת טעם וזה האיסור לא נתבטל כלל:

16. There is a question regarding this: How can we say in the case of a dry mixture of forbidden and permitted items that if they are subsequently cooked, it will result in a Torah-level prohibition? After all, since by Torah law the forbidden substance has already been nullified and transformed into permitted status, what forbidden taste could there be? It is entirely permitted by Torah law [Taz, subparagraph 2]. This is similar to what was explained in Section 98, Paragraph 36, where a mixture of its type (min b'mino) and not its type (min b'she'eino mino) is considered as if the non-similar type does not exist, and the similar type overwhelms and nullifies it. Even though, necessarily, the non-similar type imparts taste, nevertheless, since the similar type overwhelms it, there is no prohibition and no imparting of forbidden taste at all, as explained there. The same principle applies here. However, one could argue that there, the forbidden taste is not noticeable on its own, since there is also the permitted type, and both impart taste to the non-similar type. But here, all the taste comes solely from the forbidden substance [there]. However, this is not sufficient because ultimately, what difference does it make? After all, there is no prohibition at all. Even there, where the forbidden taste necessarily exists, the non-similar type does not have the power to nullify it; otherwise, there would be no need for the similar type of permitted substance. Therefore, it seems to me to differentiate that there it refers to cooking, where the taste has already been imparted, and only because we say that the similar type overwhelms and nullifies it and removes the non-similar type as if it does not exist. But here, in a dry mixture where there is no cooking, the taste has not been imparted at all, and the nullification is due to the majority. Therefore, if they are subsequently cooked, a new prohibition arises, which is the imparting of taste, and this prohibition has not been nullified at all.

יז. יש מי שאומר דכיון דביטול לא שייך אלא במקום שאין האיסור ניכר אבל כשניכר האיסור אין לו ביטול לפיכך יבש ביבש באינו מינו דבטל בס' אינו אלא במקום דליכא למיקם אטעמא אבל בדאיכא למיקם אטעטא כגון חתיכה בלועה מחלב שנאסרה ונתערבה עם חתיכות אחרות או כלי חולבת שנתערבה עם כלים אחרים של בשר דבהני איכא למיקם אטעמא דאיסורא ע"י טעימת קפילא אין לזה ביטול [פר"ח סק"ז] ודברי תימא הם דהרי כבר נתבאר בסי' ס"ט סעיף פ"ד דבשר שנתבשל בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות דבטל ברוב דהוה כמין במינו ע"ש דנהי דבזה לא דמי ובכאן צריך ששים דכיון דבלועה מחלב הוי כמין באינו מינו ובשם נמי הוה כאינו מינו והא דבטלה ברוב משום דדם שבשלו הוה דרבנן כמ"ש שם מיהו עכ"פ אי ס"ד דמפני שביכולת לטעום אין לה ביטול כלל והא גם שם יכולים לטעום אלא ודאי דזה לא מקרי איסור ניכר מה שביכולת לטעום ועוד דהא אנן לא סמכינן אטעימת קפילא ולפיכך ודאי דבטל בס' [וכ"כ הפמג בש"ד סק"ט] וכן מ"ש לענין כלים כבר נתבאר בסי' קכ"ב דכלים בכלים הוה כמין במינו ובטל ברוב:

17. There are those who say that since annulment (bitul) only applies when the prohibition is not discernible, but when the prohibition is discernible, there is no annulment. Therefore, in the case of a dry mixture of unlike kinds where annulment occurs at a ratio of sixty-to-one, this only applies when it is impossible to ascertain the taste. However, if it is possible to ascertain the taste, such as a piece absorbed with milk that became forbidden and then mixed with other pieces, or a dairy utensil that got mixed with other meat utensils, in these cases, where it is possible to ascertain the taste of the prohibition through the tasting of a non-Jewish cook (kefeila), there is no annulment. [Pri Chadash, section 7] This is surprising, for it has already been explained in section 69, paragraph 84, that meat cooked without salting, if mixed with other pieces, is annulled by the majority, as it is considered a mixture of like kinds. Although this is not exactly the same, and here a ratio of sixty is required because it is absorbed with milk and hence considered a mixture of unlike kinds, there too it is considered unlike kinds. The annulment by majority is because the blood that has been cooked is rabbinic, as explained there. Nevertheless, if one were to think that because it is possible to taste, there is no annulment at all, there too it is possible to taste. Therefore, certainly, this is not considered a discernible prohibition just because it is possible to taste. Furthermore, we do not rely on the tasting of a non-Jewish cook. Therefore, definitely, it is annulled at a ratio of sixty-to-one. [The Pri Megadim writes similarly in Shach, section 9] And what is written concerning utensils has already been explained in section 122, that utensils among utensils are considered a mixture of like kinds and are annulled by the majority.

יח. כתב הטור דיבש ביבש במין במינו דבטל ברוב מותר לאדם אחד לאכול כולם ביחד אע"פ שבודאי אוכל האיסור וכן מותר לאכול כל אחד ואחד בפ"ע וא"צ להשליך אחד כנגד האיסור עכ"ל וזהו דעת הרא"ש דאיסור נהפך להיתר ולפיכך מותר לאכלם כולם ביחד כיון שאין כאן איסור כלל וכן מותר לאכול כל אחד בפ"ע כלומר דלא תימא דזה גרע טפי כמו דאמרינן גבי קדשים שנתערבו תמימין בבעלי מומין דאין מותר להקריב רק שנים שנים [זבחים ע"ז:] אבל אחד אחד לא דבשנים י"ל כיון שאחד ודאי דהתירא הוא השני נמי הוא של היתר [רש"י] והייתי אומר גם בכאן דאדרבא שרק יאכלם שנים שנים קמ"ל דכיון דאיסור נהפך להיתר יכול לאוכלם בכל אופן שירצה [כנ"ל כוונתו ועב"ח] וגם א"צ להשליך אחר לפי שמצינו באיזה איסורים כמו בתרומה שנתערבה בחולין דאע"ג דבטל מ"מ צריך להשליך אחד מהתערובות קמ"ל דכאן א"צ דבשם הוא מפני גזל השבט משא"כ בשארי איסורים |ב"י]:

18. The Tur wrote that in a case of dry with dry of the same type, where it is nullified by the majority, it is permitted for one person to eat all of them together, even though he is certainly eating the prohibited item. Similarly, it is permitted to eat each one individually, and there is no need to discard one item against the prohibition. This is the opinion of the Rosh, that the prohibition has turned into a permissible state, and therefore it is allowed to eat them all together since there is no prohibition at all. Likewise, it is permitted to eat each one individually, meaning that one should not say that this is worse, as we say regarding sacrifices that were mixed, complete ones with blemished ones, that it is only permitted to offer them two by two [Zevachim 77b], but not one by one. With two, one can say that since one is certainly permitted, the second one is also permitted [Rashi]. And I might say here as well, that on the contrary, one should only eat them two by two. The text teaches us that since the prohibition has turned into a permissible state, he can eat them in any manner he wishes [this is his intention, and see Beit Yosef]. Additionally, there is no need to discard one, because we find in certain prohibitions, like terumah that was mixed with chullin, that although it is nullified, one must still discard one item from the mixture. The text teaches us that here, there is no need, because there it is due to the theft of the tribe, which is not the case with other prohibitions [Beit Yosef].

יט. אבל הרשב"א ז"ל כתב דאסור לאוכלם כולם כאחד אלא יאכלם אחד אחד וזה לשונו חתיכה של נבלה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש ביבש בטילה אפילו אחד בתוך שנים ואפילו איסור של דבריהם אין כאן והקילו בדבר זה משום שכל אחד עומד בפ"ע ואוכל כל אחד בפ"ע וכיון שנתבטל ברוב דבר תורה ואין כאן איסור תורה כשאוכל האחד אני אומר זהו של היתר וכן בכל אחד ואחד ואפילו באחרון אני אומר מה שנאכל ראשון היה של איסור וכבר הלך לו וזה של היתר הוא משא"כ בדברים הנכללים ולפיכך אינו אוכלם כולן כאחד ואינו מבשלם כולם כאחד עכ"ל:

19. However, the Rashba, of blessed memory, wrote that it is forbidden to eat them all at once; rather, one should eat them one by one. And this is his language: A piece of non-kosher meat that is unfit to be honored, which got mixed with others, dry with dry, is nullified even if it is one in two. And even if there is a prohibition by their words, it is not applicable here. They were lenient in this matter because each piece stands on its own, and each piece is eaten individually. And since it is nullified by majority according to Torah law, and there is no Torah prohibition when one eats one piece, I say that this is the permitted one. And so with each and every piece. And even with the last piece, I say that the first one eaten was the prohibited one and it is already gone, and this one is the permitted one. This is not the case with things that are mixed together. Therefore, one should not eat them all at once, nor cook them all at once. Thus ends his words.

כ. ביאור דבריו דיש להבין כיון דמין במינו בטל מן התורה ברוב בין בלח בין ביבש א"כ מה ראו חכמים להחמיר בלח בלח להצריך ששים ולהקל ביבש גיבש ולזה תירץ דיבש ביבש אני אומר על כל חתיכה שזהו של היתר משא"כ דברים הנכללים כלח בלח דבכל מקצת יש ג"כ מן האיסור הצריכו ששים ועכ"פ אנו למידים מדבריו דלא ס"ל סברת הרא"ש ז"ל דאיסור נהפך להיתר אלא דאזלינן בתר רובא ואמרינן שכל אחד הוא מהרוב דאם נאמר איסור נהפך להיתר מה שייך לתלות על כל אחד שהוא של היתר הלא כולו היתר הוא ואין לשאול לדעת הרא"ש דא"כ למה החמירו בלח בלח להצריך ששים דהטעם פשוט כיון דבאינו מינו בכה"ג נותן טעם לכן החמירו גם במינו בכה"ג ודע שיש מי שכתב דאף להרשב"א אין איסור רק לאכול כל התערובות ביחד אבל שנים מהם יכול לאכול ביחד אפילו אם התערובות הוא רק אחד בשנים [ש"ך סק"ז] ולא משמע כן מלשונו וכ"כ אחד מהראשונים מפורש דלאכול הרוב אסור משום דתלינן דאיסורא ברובא איתא [ש"מ ביצה ג'.]:

20. Explanation of his words: It is necessary to understand, since "one type in its own type" is nullified by the Torah in a majority, whether in liquid or in dry form, what did the Sages see to be stringent with liquid in liquid, requiring sixty, and to be lenient with dry in dry? To this, he answers: In the case of dry in dry, I say regarding each piece that it is of the permissible kind. This is not the case with things that are combined as liquid in liquid, where in each part there is also some of the prohibited substance, requiring sixty. In any case, we learn from his words that he does not hold the opinion of the Rosh, of blessed memory, that the prohibition is transformed into a permissible state, but rather we follow the majority and say that each part is from the majority. For if we say the prohibition is transformed into a permissible state, what relevance is there to consider each piece as permissible? Is it not entirely permissible? And one should not question the opinion of the Rosh, asking why the Sages were stringent with liquid in liquid, requiring sixty, for the reason is simple: since in a different type in such a case, it imparts flavor, they were also stringent in its own type in such a case. And know that there is one who wrote that even according to the Rashba, the prohibition is only to eat the entire mixture together, but two of them can be eaten together even if the mixture is only one in two [Shach, subparagraph 7]. This does not seem to be implied by his language, and one of the early authorities also explicitly wrote that eating the majority is prohibited because we assume that the prohibition is in the majority [Shitah Mekubetzet, Beitzah 3].

כא. ויש מרבותינו שמחמירים עוד בזה שאפילו באכילת אחת אחת אין לאדם אחר לאכול כל התערובת [סמ"ג] ויש שמסתפקים בזה [תוס' חולין ק'. סד"ה בריה] ונראה דלא ס"ל כהרא"ש דאיסור נהפך להיתר דאי הוה ס"ל אין כאן מקום לחומרות אלו וזהו דעת רבותינו בעלי הש"ע בסעיף א' שכתבו דמותר לאכלן אחד אחד כל אחת בפ"ע אבל לא יאכל שלשתם יחד ויש מי שאוסר לאכלם אדם אחד אפילו זה אחר זה וכן יש לנהוג לכתחלה ויש מחמירין להשליך אחד או ליתן לכותי ואינו אלא חומרא בעלמא עכ"ל וכבר בארנו הטעם ודברי הרא"ש והטור לא הביאו כלל ודע שיש באיסורים דכשנאבד אחד מהם או נפל לים הותרו כולן וזהו רק בתערובות ס"ס כמו שיתבאר בסי' ק"י ולא שייך בכאן דין זה וחומרא זו דיש מחמירין נתיסדה על דבר זה ולפיכך כתבו דאינו אלא חומרא בעלמא דע"פ הדין בביטול ברוב או דא"צ דבר זה או דאינו מועיל כלל ומ"מ לפי חומרא זו אם השליכו אחת מהם יכול אדם אחד לאוכלם כולם ואפילו בבת אחת [גם להרשב"א והסמ"ג והש"ע ודוק]:

21. And there are some of our Rabbis who are even more stringent in this matter, that even when eating one by one, another person should not eat the entire mixture [Sefer Mitzvot Gadol]. And there are those who are uncertain about this [Tosafot Chullin 100: s.v. Beriyah]. It appears that they do not hold like the Rosh, that the prohibition is transformed into a permission, for if they did hold this, there would be no place for these stringencies. This is the opinion of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch in section 1, who wrote that it is permitted to eat them one by one, each one separately, but one should not eat all three together. And there is one who prohibits a single person from eating them even one after the other, and this is how one should act ideally. And some are stringent to discard one or give it to a non-Jew, but this is merely an additional stringency. And we have already explained the reason. And the words of the Rosh and the Tur were not brought at all. And know that in prohibitions, when one of them is lost or falls into the sea, all of them become permitted, and this is only in mixtures of double doubt, as will be explained in section 110. This rule does not apply here, and this stringency that some are stringent about is based on this matter. Therefore, they wrote that it is merely an additional stringency, for according to the law of nullification in the majority, this is either unnecessary or completely ineffective. Nevertheless, according to this stringency, if one of them is discarded, a single person may eat all of them, even all at once [also according to the Rashba, Sefer Mitzvot Gadol, and the Shulchan Aruch, and consider this carefully].

כב. עוד כתב הטור ואם בישל התערובות אחר שנתבטל ברוב כתב הרשב"א שכל אחד ואחד מותר בפ"ע והרוטב בנותן טעם שצריך ששים כנגד האיסור וא"א הרא"ש ז"ל חילק בזה וכתב שאם לא נודע תערובתו קודם שנתבטלו צריך ס' כנגד האיסור ואם נודע תערובתו קודם שנתבשל גם הרוטב מותר כולו כמו החתיכות שנתערבו ואם אחר שנתבטל ברוב נתוסף על האיסור חוזר ונאסר עכ"ל והולכין לשיטתם דלהרשב"א אין האיסור נהפך להיתר ולכן אוסר את הרוטב בנ"ט ולהרא"ש דאיסור נהפך להיתר אין כאן איסור? כלל ולכן הרוטב מותר ורק אם לא נודע מקודם שנתבשל עדיין לא נתבטל האיסור ולכן צריך ס' דהידיעה גורמת הביטול שהרי אפילו לענין איסור דחנ"נ הידיעה גורמת כמ"ש בסי' צ"ט סעיף ל"ג וכ"ש לענין היתר דבלא ידיעה אין כאן ביטול וכן אם נתוסף על האיסור אף לאחר הידיעה מצא מין את מינו וניעור אף ביבש ביבש כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ט סעיף ו' ובארנו זה שם בסעיף ל"ו ויראה לי דזהו רק מדרבנן לדעת הרא"ש דמן התורה כיון שהאיסור נהפך להיתר כבר הוא מותר ורק בלח בלח כיון שיש נתינת טעם מהאיסור ודאי דגם מן התורה חוזר וניעור וביבש ביבש הוא מדרבנן מפני שאם יבשלם יתן טעם [כנלע"ד]:

22. The Tur also wrote: If one cooked a mixture after it was nullified by the majority, the Rashba wrote that each piece is permitted individually, and the sauce is evaluated by taste, needing sixty times the amount against the forbidden element. The Rosh, of blessed memory, differentiated and wrote that if the mixture was not known before it was nullified, it requires sixty times against the forbidden element. However, if the mixture was known before it was cooked, then the entire sauce is also permitted like the pieces that were mixed in. If, after being nullified by the majority, more forbidden substance is added, it reverts and becomes forbidden. They follow their respective views: for the Rashba, the forbidden element does not turn into a permitted one, hence he forbids the sauce by taste evaluation. For the Rosh, since the forbidden element turns into a permitted one, there is no prohibition at all, and therefore the sauce is permitted. However, if the mixture was not known before it was cooked, the prohibition is still present and requires sixty times. Knowledge causes the nullification, as even regarding the prohibition of something that is "dry and dry" (not mixed with liquid), knowledge causes nullification, as written in Siman 99:33. All the more so regarding permissibility, without knowledge, there is no nullification. Similarly, if more forbidden substance is added even after knowledge, the like kind finds its kind and reawakens, even in a dry mixture as written by Rabbeinu the Rema in Siman 99:6, and we explained this there in 36. It seems to me that this is only rabbinic according to the Rosh, because from the Torah, since the forbidden element turns into a permitted one, it is already permitted. Only in liquid mixtures, since there is a taste transfer from the forbidden element, it certainly reawakens from the Torah. In dry mixtures, it is rabbinic because if they are cooked, they would transfer taste [so it appears to me].

כג. אך זה שכתב להרשב"א שכל אחד ואחד מהחתיכות מותר קשה איזה הפרש יש בין הרוטב להחתיכות וכבר נשאל הרשב"א על זה בתשו' [סי' ער"ג] והשיב שבאמת הוא טעות דכיון שהרוטב אסור הרי נבלע הרוטב בהחתיכות וגם החתיכות אסורות וכ"כ בתורת הבית [עב"י] אבל על הטור קשה ולכן יש מי שאומר דכוונת הטור הוא כשיש ס' נגד האיסור וקמ"ל דאע"פ שיש ס' מ"מ אין לאוכלם כאחד רק כל אחד בפ"ע [ב"ח] והדוחק מבואר ולענ"ד נראה דהטור ס"ל דכיון ובאמת החתיכות מותרות לאכלן כל אחד בפ"ע איך אפשר שיאסר פליטתו ואין לך דבר תמוה מזה שהוא עצמו מותר ופליטתו אסור אלא ה"ק דהחתיכות מותרות כמו מקודם וזה שלהרוטב צריך ס' מפני שבזה אנו דנין כיבש בלח דצריך ששים וכיון דעיקר האיסור הוא מדרבנן לא חיישינן להחתיכות מה שבלעו מהרוטב כיון דבאמת הכל מותר ורק בהרוטב החמירו מפני גדר יבש בלח שנתערב קודם שנתערב יבש ביבש ובכה"ג די להחמיר בהרוטב ולא בהחתיכות:

23. However, the statement attributed to the Rashba that each piece is permitted is difficult to understand. What difference is there between the sauce and the pieces? Indeed, the Rashba was asked about this in his responsa [Siman 273] and replied that it is truly a mistake. Since the sauce is forbidden, the sauce is absorbed into the pieces, and the pieces are also forbidden. This is also stated in the Torat HaBayit [Avodat Bayit]. However, it is difficult to reconcile this with the Tur. Therefore, some say that the Tur's intention is when there is sixty times the forbidden substance, and it comes to teach us that even though there is sixty times, one should not eat them together but each piece separately [Bach]. This explanation is strained. In my opinion, the Tur holds that since the pieces are indeed permitted to be eaten individually, how is it possible that their exudation is forbidden? There is nothing more puzzling than something that is itself permitted but its exudation is forbidden. Rather, the Tur means that the pieces are permitted as they were originally. The reason the sauce requires sixty times is because we consider it as a mixture of solid in liquid, which requires sixty times. Since the primary prohibition is rabbinic, we are not concerned with what the pieces absorbed from the sauce, since in truth, everything is permitted. Only regarding the sauce, they were stringent because of the rule of solid in liquid, which mixed before it became a mixture of solid in solid. In such a case, it is sufficient to be stringent with the sauce and not with the pieces.

כד. אבל רבינו הב"י בסעיף ב' כתב יבש ביבש שנתבטל חד בתרי אם בשלן כולן כאחד אפילו לאכול כל אחד בפ"ע אסור אם אין שם ששים מפני שהרוטב בנותן טעם ונבלע בחתיכות עכ"ל וזהו דעת הרשב"א וכתב דגם החתיכות אסורות כשאין ששים ופשוט הוא דלששים מצרפין גם את החתיכות המותרות להרוטב לבטל חתיכת האיסור וגם כוונת הטור כן הוא ורבינו הרמ"א כתב וז"ל וי"א דאם נודע התערובת קודם שנתבשלו ביחד הכל שרי דאין חוזרין ונאסרין מאחר שנתבטל ביבש ובמקום הפסד יש לסמוך אדברי המקילין ולהתיר עכ"ל וזהו דעת הרא"ש ולפי שבסעיף א' לענין לאכלם כולם כאחד סתמו דלא כהרא"ש כמו שבארנו בסעיף כ"א ע"ש משום דס"ל כהרשב"א ולכן כתב כאן דרק במקום הפסד יש לסמוך אדיעה זו אבל בלא"ה העיקר כהרשב"א [וכן צ"ל בטור שהניא בזה דעת הרשב"א והרי מקודם לא הביא כלל דעתו אלא דכוונתו להורות דאפילו להרשב"א מותרות החתיכות לפמ"ש בסעיף כ"ג ועב"ח שכתב דבא להורות דגם בזה פליג הרא"ש על הרשב"א וצ"ע מאי קמ"ל הלא זה בזה תלוי ולפמ"ש א"ש ודוק]:

24. However, our master the Beit Yosef in section 2 wrote: "Dry with dry is nullified one in two. If they were cooked together, even to eat each one separately is forbidden if there is not sixty, because the sauce imparts flavor and is absorbed into the pieces." End quote. And this is the opinion of the Rashba, who wrote that even the pieces are forbidden if there is not sixty. It is obvious that to make up sixty, we combine the permissible pieces with the sauce to nullify the forbidden piece. This is also the opinion of the Tur. And our master, the Rema, wrote: "Some say that if the mixture was known before they were cooked together, everything is permitted, for they do not become forbidden again once they have been nullified when dry. In a case of loss, one can rely on the lenient opinion and permit." End quote. This is the opinion of the Rosh. And since in section 1 regarding eating them all together, they ruled not like the Rosh, as we explained in section 21, because they hold like the Rashba. Therefore, it is written here that only in a case of loss can one rely on this opinion, but otherwise, the main ruling follows the Rashba. [It should also be noted in the Tur that he adopted the opinion of the Rashba, and previously he did not bring this opinion at all, but his intention was to teach that even according to the Rashba, the pieces are permitted as explained in section 23. And see Beit Chadash who wrote that the intention was to teach that the Rosh also disagrees with the Rashba in this matter. And there is a need to clarify what this teaches us, for it is dependent on this. And as we explained, it is clear. Pay attention.]

כה. ואפילו לדעת הרשב"א שאסור לבשלן כולן כאחד מ"מ אם רוצה לבשלן יש תקנה לזה והיינו להוסיף עד ששים כנגד החתיכה האסורה ולבשלן יחד ואין בזה משום מבטל איסור לכתחלה כיון שכבר נקרא על זה שם היתר וכן אם בשלן בשני קדרות מותרים כולם אף שאין בשניהם ששים לבטל האיסור דכיון דכבר נתבטל ומותר לאוכלן גם מדרבנן אלא שלבשלן יחד אסור משום שחזר האיסור ונתערב עם ההיתר והרי הוא כשאר איסור הנבלל דצריך ס' ולכן בשנתבשל בשני קדרות דלא נבללו יחד ובשעה שאוכל האחת אני אומר שהאיסור הוא באחרת מותר ואפילו אולי נאמר שיש ספק בזה ה"ל ספיקא דרבנן ולקולא ויותר י"ל דגם ספק ליכא דבכה"ג לא גזור רבנן אבל לדעת הרא"ש בכה"ג אם בישלם בשני קדרות קודם שנודע התערובות ודאי אסורים השני קדרות המאכל והקדרות דכיון דעד לאחר הבישול כשעדיין לא נודע התערובות אסור מן התורה א"כ ה"ל ספיקא דאורייתא דעל כל קדרה י"ל שמא האיסור מונח בקדרה זו ויש מי שרוצה להתיר גם בכה"ג ואינו עיקר [ש"ך סקי"ב] אם לא שנאמר דגם להרא"ש הידיעה הוא רק מדרבנן אבל מן התורה אין הידיעה גורמת הביטול וא"כ ה"ל ספיקא דרבנן והולכין להקל [ועב"ח ובהגהת רב"פ שברא"ש פגה"נ מבואר כן דהידיעה הוא מדרבנן ע"ש]:

25. And even according to the opinion of the Rashba, who prohibits cooking them all together, nevertheless, if one wants to cook them, there is a solution for this. This means adding until there is sixty times the amount against the forbidden piece and cooking them together, and this is not considered nullifying a prohibition from the outset because it is already called permissible. Similarly, if they were cooked in two pots, all are permitted even if there is not sixty times in both to nullify the prohibition. Since it is already nullified and permitted to eat, even Rabbinically, but cooking them together is forbidden because the prohibition is reintroduced and mixed with the permissible, and it is like any other prohibition that is mixed, which requires sixty times. Therefore, when cooked in two pots, as they were not mixed together, and when one eats from one, we say the prohibition is in the other, it is permitted. And even if we might say there is doubt about this, it is a Rabbinic doubt and lenient. More so, one can say there is no doubt at all, as the Rabbis did not decree in such a case. But according to the Rosh, in such a case, if they were cooked in two pots before the mixture was known, certainly both pots of food and the pots themselves are forbidden. Because until after cooking, when the mixture was not known, it is forbidden by Torah law. Therefore, it is a Torah doubt, and for each pot, one could say perhaps the prohibition is in this pot. There is someone who wants to permit even in such a case, but this is not the main opinion [Shach, subparagraph 12], unless we say that according to the Rosh, the knowledge is only Rabbinic, but by Torah law, knowledge does not cause nullification. Therefore, it is a Rabbinic doubt, and we go lenient [see Bach and the gloss of Rabbi Peretz in the Rosh, it is explained that the knowledge is Rabbinic, see there].

כו. אסור לבטל איסור בשבת ויו"ט אף במקום שמותר לבטלן מצד האיסור ובשבת ויו"ט אסור מפני שהוא מתקן דבר והוי כמלאכה אבל לשער ששים או רוב מותר אפילו נתערב בע"ש וכן יבש ביבש שנתערב דנוהגין להשליך אחד לחוץ כמו שנתבאר מותר ג"כ כיון דאינו אלא חומרא בעלמא ולא מעיקר הדין כמ"ש בסעיף כ"א [מג"א סי' שכ"ג סקי"ד]:

26. It is forbidden to nullify a prohibition on Shabbat and Yom Tov, even in cases where it is otherwise permitted to nullify the prohibition. On Shabbat and Yom Tov, it is forbidden because it is considered as fixing something, which is akin to performing labor. However, it is permitted to measure sixty or a majority, even if it got mixed on Friday, and similarly, if a dry item got mixed with another dry item, it is customary to discard one item as explained. This is also permitted because it is merely a stringency and not a fundamental law, as mentioned in section 21 (Magen Avraham, siman 323, sk 14).

כז. כתב הטור דאפילו אם האיסור הוא איסור הנאה כגון חמץ בפסח בטל ברוב כיון שהוא יבש ביבש ורש"י אוסר תערובת חמץ בפסח יבש ביבש באכילה ומתירו בהנאה אלא שמצריך להשליך אחד מהם לנהר ורב אלפס אוסר הכל ואפילו בהנאה וא"א הרא"ש מתיר הכל ואפילו באכילה עכ"ל ונתבאר דינים אלו בא"ח סי' תמ"ז ע"ש:

27. The Tur writes that even if the prohibition involves deriving benefit, such as chametz during Passover, it is nullified in a majority because it is a dry mixture. Rashi prohibits a dry mixture of chametz on Passover in consumption but permits deriving benefit from it, provided that one throws one of the pieces into the river. The Rif prohibits everything, even deriving benefit, while the Rosh permits everything, even consumption. These laws are clarified in Orach Chaim, Siman 447; see there.

כח. מה נקרא יבש ביבש כל שהאיסור עומד בפני עצמו ואינו נבלל יחד עם ההיתר אלא שאין מכירין איזו הוא האיסור ואיזה הוא המותר אבל כל שנבללים יחד ואין כל אחד עומד בפ"ע אפילו הם יבשים כמו קמח בקמח מקרי לח בלח ולא יבש ביבש וצריך ששים אע"ג שאין נותנין טעם זה בזה ואין לשאול הרי עיקר ההפרש בין לח בלח לבין יבש ביבש הוא מטעם נתינת טעם דאל"כ גם בלח ביבש לא נצריך ששים ויתבטל ברוב שהרי כל אחד ניכר בפ"ע דאין זה שאלה כלל דודאי זהו אמת שבמקום שיש נתינת טעם צריך ששים אף שהאיסור ניכר בפ"ע מפני גזירת נתינת טעם בשלא במינו דהוא דאורייתא אמנם עיקר הטעם דיבש ביבש בטל ברוב הוא מאחרי רבים להטות כמ"ש בסעיף ב' ולא שייך זה אלא כשכל אחד ניכר בפ"ע כמו רובא דסנהדרין וכל הרובות שבעולם ולא במה שנבללין כולן יחד בקמח בקמח ולכן החמירו חז"ל בכה"ג אך לפ"ז להפוסקים שבארנו בסעיף א' דילפינן זה מדם הפר והשעיר ע"ש והם נבללין יחד וא"כ ליבטל ביבש ביבש גם בכה"ג ואפשר לומר באמת דהפוסקים דס"ל דקמח בקמח מקרי יבש ביבש [תוס' יבמות פ"ב. ע"ש] טעמם הוא מפני זה שכתבנו אכן לדעת הרשב"א א"א לומר כן שהרי איהו ס"ל דילפינן מדם הפר והשעיר ואיהו ס"ל דבעינן עומד בפ"ע ואינו נבלל אלא ודאי דלימוד זה הוא גילוי מילתא בעלמא והעיקר משום דהולכין אחר הרוב וזה לא שייך אלא כשכל אחד עומד בפ"ע ודע דאף דבר הנתבשל מקרי יבש ביבש כגון שנתבשלה חתיכת נבלה עם חתיכות כשרות ויש ששים בכל הקדרה נגד הנבלה והותרו כולן לבד הנבלה ואח"כ נתערבה הנבלה עם שני חתיכות מההיתר וא"א להכירן מקרי ג"כ יבש ביבש ובטל ברוב [ש"ך סק"ד] ופשוט הוא דמקודם כשנתבשלה הנבלה עם חתיכות ההיתר אף שיש ששים בכל הקדרה נגד הנבלה מ"מ צריך ג"כ שיהא רוב חתיכות היתר נגד הנבלה דאל"כ אף שיש ששים הרוטב מותר והחתיכות אסורות [שם] [אבל באינו מינו כשיש ששים נראה דא"צ ס' בהחתיכות בפ"ע ויש מי שמחמיר גם בזה עפמ"ג בש"ד סק"ד]:

28. What is considered dry with dry? Any situation where the forbidden item stands separately and is not mixed together with the permissible item, but it is not recognizable which is forbidden and which is permissible. However, if they are mixed together and neither stands separately, even if they are dry like flour with flour, it is considered as liquid with liquid and not dry with dry, and requires sixty times [the amount of permissible substance against the forbidden one] even though they do not impart flavor to each other. And one should not question that the main difference between liquid with liquid and dry with dry is due to imparting flavor, because otherwise, even in liquid with dry, we would not require sixty and it would be nullified by majority since each one is recognizable separately. This is not a question at all because it is certainly true that where there is flavor imparting, sixty times is required even if the forbidden item is recognizable separately, due to the decree of flavor imparting in non-like kinds which is a Torah law. However, the main reason for dry with dry being nullified by majority is because of the rule to follow the majority as stated in section 2, and this only applies when each one is recognizable separately, like the majority in the Sanhedrin and all the majorities in the world, and not when they are all mixed together like flour with flour. Therefore, the Sages were stringent in such cases. However, according to those authorities we mentioned in section 1, who derive this from the blood of the bull and the goat (see there), which are mixed together, it should be nullified in dry with dry even in such cases. It is possible to say that those authorities who hold that flour with flour is considered dry with dry [Tosafot Yevamot 2a, see there], their reasoning is due to what we have written. However, according to the Rashba, it is impossible to say this because he holds that we derive from the blood of the bull and the goat, and he holds that it must stand separately and not be mixed. Therefore, this derivation is merely an indication, and the main reason is because we follow the majority, and this applies only when each one stands separately. And know that even something that was cooked is considered dry with dry, such as if a piece of carcass was cooked with permissible pieces and there is sixty times [the permissible] in the pot against the carcass, all are permitted except the carcass. And later, if the carcass mixed with two permissible pieces and they cannot be distinguished, it is also considered dry with dry and nullified by the majority [Shach sk 4]. It is obvious that initially, when the carcass was cooked with the permissible pieces, even if there is sixty times [the permissible] in the pot against the carcass, there must also be a majority of permissible pieces against the carcass, otherwise, even if there is sixty, the broth is permitted but the pieces are forbidden [ibid]. [But in non-like kinds, if there is sixty, it seems there is no need for sixty in the pieces separately, and there are those who are stringent in this as well (Magen Avraham in Shach sk 4)].

סימן קי

א. דיני דברים חשובים ובע"ח וקבוע וס"ס ובו קל"ו סעיפים:
כשם שבריה וחה"ל אינם בטילים אפילו באלף מפני חשיבותם כמו כן כל דבר חשיב ובעלי חיים אינם בטילים ומהו דבר חשוב מפורסם בכל הש"ס דדבר שבמנין לא בטיל כלומר כל שמפני חשיבותו מונין אותו אחד אחד ואין מוכרין אותן בריבוי באומד אלא אחד אחד לא בטיל ורק בזה יש פלוגתא בש"ס [יבמות פ"ב] דחד אמר כל שדרכו למנות כלומר כל שע"פ רוב מוכרין אותן במנין אף שלפעמים מוכרין אותן באומד מ"מ לא בטיל וחד אמר את שדרכו למנות דווקא כלומר שלעולם מוכרין אותן במנין ולא יארע כלל שימכרו אותן באומד לא בטיל אבל כל שלפעמים מוכרין אותן באומד אף שע"פ הרוב נמכרין במנין אין להם חשיבות כל כך ובטיל ברוב יבש ביבש אם אינה חהר"ל:

1. ### Laws Regarding Important Items, Living Beings, Fixed and Doubtful Matters, and It Contains 136 Sections: Just as a whole creature and forbidden fat are not nullified even in a thousand because of their importance, so too any important item and living beings are not nullified. And what is considered an important item? It is well-known throughout the Talmud that an item counted individually is not nullified. This means that anything that, due to its importance, is counted one by one and is not sold in bulk by estimate but rather individually, is not nullified. However, there is a disagreement in the Talmud [Yevamot 82] where one opinion says that anything usually counted, meaning that it is generally sold by number even though sometimes it is sold by estimate, is nevertheless not nullified. Another opinion holds that only something always sold by number, meaning that it is never sold by estimate but always individually, is not nullified. But anything sometimes sold by estimate, even though it is generally sold by number, does not have such importance and is nullified in the majority when it is dry mixed with dry if it is not a severe prohibition.

ב. וזהו דעת רוב הפוסקים והטור שכתב דהלכה כר' יוחנן דאמר את שדרכו למנות שנינו פירוש שלעולם אין מוכרין אותו אלא במנין אבל דברים שלפעמים מוכרין אותן באומד בטל ברוב עכ"ל וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א' שכתב וי"א דכל דבר שבמנין דהיינו שדרכו למנותו תמיד אינו בטל וכן נוהגין עכ"ל והנה דין זה מפורסם בש"ס בכמה מקומות ולפ"ז תמוהים דברי הרמב"ם בפט"ז ממאכ"א דין ג' ודברי רבינו הב"י בסעיף א' שהלך בדרכו כמו שיתבאר בס"ד:

2. And this is the opinion of most authorities and the Tur, who wrote that the law follows Rabbi Yochanan, who said that we learned regarding items that are usually counted. This means that they are always sold by number and not by estimation. However, items that are sometimes sold by estimation are nullified in the majority, end quote. And similarly, our teacher, the Rema, ruled in Section 1, where he wrote, "And there are those who say that anything usually counted, meaning that it is always counted, is not nullified, and this is the practice," end quote. And this law is well-known in the Talmud in several places. According to this, the words of the Rambam in Chapter 16 of Forbidden Foods, Law 3, and the words of our teacher, the Beit Yosef, in Section 1, who followed his approach, are puzzling, as will be explained with the help of Heaven.

ג. וזה לשונם דבר חשוב אסור במינו בכל שהוא והם ז' דברים ואלו הם אגוזי פרך ורמוני בדן וחביות סתומות וחלפות תרדין וקלחי כרוב ודלעת יוונית וככרות של בעל הבית וכו' כל דבר שהוא חשוב אצל בני מקום מהמקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בא"י באותן הזמנים הוא אוסר בכל שהוא לפי חשיבותו באותו מקום ובאותו זמן ולא הוזכרו אלו אלא לפי שהן אוסרין בכל שהן בכל מקום וה"ה בכל כיוצא בהן בשאר מקומות עכ"ל וכתבו המפרשים דטעמו הוא דמשום דבפ"ג דערלה תנן דר"מ אוסר את שדרכו למנות מקדש כלומר אוסר וחכ"א ששה דברים ור"ע אומר שבעה ואלו הן וכו' ופסק כחכמים וכר"ע ואע"ג דבש"ס מוכח דהלכה כר"מ מדפליגי אמוראי אליביה לא חש לה [כ"מ] ומאד תמיהני דזה שייך אם במקום אחד היה אומר הש"ס כן אבל הרי בהרבה מקומות בש"ס איתא דדבר שבמנין לא בטיל ואיך אפשר לדחות זה מהלכה וע"ק דלפירושם זה שכתב הרמב"ם אבל שאר דברים אע"פ שדרכן למנות בטל כוונתו דאפילו את שדרכו למנות בטל וכן פירשו דבריו [ש"ך סק"ט וכ"מ בט"ז סק"א] ולפ"ז כיון דהעיקר בא להשמיענו דאף את שדרכו למנות בטל איך כתב סתם אע"פ שדרכן למנות דמשמע כל שדרכו למנות וע"ק דא"כ איך כתב דכל דבר שחשוב אצל מקום מהמקומות אוסר בכ"ש הרי לא מנו חכמים אלא אלו ואי משום שדבר חשוב הוי את שדרכו למנות הרי לדבריהם דחה זה מהלכה [עכ"מ שנדחק הרבה בזה]:

3. And this is their language: "An important item is forbidden in its kind in any amount, and these are seven items, and these are they: Parach nuts, Bedan pomegranates, sealed barrels, bundles of beets, cabbage stalks, Greek pumpkins, and homemade loaves, etc. Any item that is considered important among the people in certain places, such as Parach nuts and Bedan pomegranates in the Land of Israel at those times, is forbidden in any amount due to its importance in that place and at that time. These specific items are mentioned because they are forbidden in any amount everywhere, and the same applies to all similar items in other places." End of quote. The commentators wrote that the reason is because it is taught in the third chapter of Orlah that Rabbi Meir forbids any item that is typically counted, meaning it is forbidden, and the Sages say six items, and Rabbi Akiva says seven, and these are they, etc. The ruling is like the Sages and Rabbi Akiva. And even though it is proven in the Talmud that the law follows Rabbi Meir, since the Amoraim dispute according to him, it is not taken into account [as proven in many places]. And I am very astonished because this is relevant if the Talmud said so in one place, but indeed in many places in the Talmud it is stated that an item that is typically counted is not nullified, and how can this be rejected from the law? Additionally, according to their explanation, what the Rambam wrote, "but other items, even though they are typically counted, are nullified," his intention is that even those items that are typically counted are nullified, and so they explained his words [Shach 9 and as is evident in Taz 1]. And according to this, since the main point is to inform us that even those items that are typically counted are nullified, how did he write simply, "even though they are typically counted," which implies that any item that is typically counted? And additionally, if so, how did he write that any important item among the people in certain places is forbidden in any amount, since the Sages only counted these items? And if it is because an important item is typically counted, then according to their words this is rejected from the law [as proven by many who struggled with this].

ד. ולענ"ד נראה ברור דהרמב"ם ס"ל דפלוגתא דגמ' בדר"מ אם כל שדרכו למנות שנינו אם את שדרכו למנות ה"פ דלמ"ד כל שדרכו למנות פליגי ר"מ וחכמים בעיקר הדבר אבל למ"ד את שדרכו למנות לא פליגי כלל דגם חכמים ס"ל את שדרכו למנות לא בטל אלא דאמרי דבימיהם לא היו רק שבעה דברים שהם מאת שדרכו למנות בעניני ערלה וכלאי הכרם ור"מ ס"ל שיש יותר מאלו וראיה ברורה לדבר זה מירושלמי שם [ה"ד] שאומר ר"י ורשב"ל חד אמר דברי ר"מ עשרה דברים מקדשים וחד אמר דברי ר"מ כל הדברים מקדשים עכ"ל ובש"ס שלנו פליגי ג"כ ר"י ור"ל דר"י אמר את שדרכו למנות ור"ל אמר כל שדרכו למנות והרי להדיא בירושלמי דמאן דס"ל עשרה דברים מקדשים זהו הסובר את שדרכו למנות ועכ"ז אינו מקדש רק עשרה דברים ולפ"ז מחלוקת ר"מ וחכמים אינו אלא אם ז' דברים מקדשים או י' דברים אבל הכל מודים דאת שדרכו למנות מקדש ופליגי בזה דר"מ ס"ל דגם השלשה היתירים המה מאת שדרכו למנות וחכמים ס"ל דרק ז' הם מאת שדרכו למנות אבל הג' היתירים אינם בכלל זה ונמצא דכ"ע ס"ל דאת שדרכו למנות אינו בטל ובפרטי הדבר פסק כחכמים ופסק כמאן דס"ל את שדרכו למנות שנינו ולכן כתב אבל שאר דברים אע"פ שדרכן למנות וכו' כלומר כל שדרכן למנות בטל ולזה כתב דבכל מקום מהמקומות דבר שחשוב באותו מקום כמו אגוזי פרך ורמוני בדן בא"י כלומר שהם מאת שדרכו למנות אינו בטל ולפ"ז לא פליג הרמב"ם עם כל הפוסקים וסייג מצאתי לדברי מפירושו להמשנה בערלה שם ע"ש [ולפ"ז דברי הרמ"א ודברי הב"י שהם דברי הרמב"ם אחד הם לפי מה שבארנו אף שהם בעצמם לא תפסו כך ודוק]:

4. In my humble opinion, it appears clear that the Rambam holds that the dispute in the Gemara about "Kol SheDarko Limnot" (anything that is usually counted) versus "Et SheDarko Limnot" (that which is usually counted) means as follows: According to the opinion that says "Kol SheDarko Limnot," Rabbi Meir and the Sages disagree fundamentally about the matter. However, according to the opinion that says "Et SheDarko Limnot," there is no disagreement at all; even the Sages agree that "Et SheDarko Limnot" is not nullified. They just argue that in their times, there were only seven items that are from "Et SheDarko Limnot" concerning Orlah and Kilayim, whereas Rabbi Meir holds that there are more than these. A clear proof of this is from the Jerusalem Talmud (Orlah, Chapter 1, Halacha 4), where Rabbi Yochanan and Rabbi Shimon ben Lakish dispute: one says Rabbi Meir's words refer to ten items, and the other says Rabbi Meir means all items. In our Talmud, Rabbi Yochanan and Reish Lakish also dispute, with Rabbi Yochanan saying "Et SheDarko Limnot" and Reish Lakish saying "Kol SheDarko Limnot." It is evident from the Jerusalem Talmud that the one who holds ten items are sanctified agrees with "Et SheDarko Limnot," but still, only ten items are sanctified. According to this, the dispute between Rabbi Meir and the Sages is only whether seven items or ten items are sanctified, but all agree that "Et SheDarko Limnot" is sanctified. The dispute is whether the additional three items are part of "Et SheDarko Limnot": Rabbi Meir holds they are, while the Sages hold only seven items are, and the additional three are not. Therefore, everyone agrees that "Et SheDarko Limnot" is not nullified. In the details, the ruling follows the Sages, and it is ruled according to the opinion of "Et SheDarko Limnot." Thus, it is written, "but other items, even though usually counted, etc.," meaning "Kol SheDarko Limnot" is nullified. Therefore, it is written that in any place where an item is considered important, like Pecans in Perach and Pomegranates in Badan in Israel, meaning they are from "Et SheDarko Limnot," they are not nullified. According to this, the Rambam does not disagree with all the other poskim. I found support for this from his commentary on the Mishnah in Orlah there. According to this, the words of the Rema and the Beit Yosef, which are the words of the Rambam, are the same as we have explained, even though they themselves did not understand it this way. Pay close attention.

ה. והנה לפי דברי הטור וש"ע עכ"פ רק את שדרכו למנות לא בטיל אבל כל שדרכו למנות בטל וא"כ ביצת טרפה שנתערבה בין הכשירות בטילה ברוב דכן איתא בגמ' [ביצה ד':] דביצה היא מכל שדרכו למנות ויש מהגדולים שרוצים להחמיר כמאן דס"ל כל שדרכו למנות אינו בטל וגם ביצה וכל כה"ג אינה בטילה [ב"ח וש"ך סק"ט וט"ז] והנה אם כי גם בשערים [סכ"ד] כתוב כן מ"מ הם רק דיעות יחידאות ורוב רבותינו פסקו כמאן דס"ל את שדרכו למנות והטור שהביא דעת העיטור שאוסר בביצה וכן רבינו הב"י בסי' פ"ו שפסק דביצה אינה בטילה אינו מטעם דבר שבמנין אלא מטעם בריה דכן הוא דעת הראב"ד דביצה מקרי בריה אמנם בסי' ק' כתבו דלא הוה בריה וכבר בארנו בזה בסי' פ"ו סעיף ט"ו ע"ש וכיון שכל עיקר איסור זה הוא דרבנן נלע"ד דהסומך על רוב הפוסקים יש לו על מה לסמוך ובפרט במקום קצת הפסד [עיש"ש פגה"נ סי' נ']:

5. According to the words of the Tur and Shulchan Aruch, at the very least, only something that is customarily counted (individually) is not nullified, but anything that is not customarily counted is nullified. Therefore, if a non-kosher egg got mixed with kosher eggs, it is nullified by the majority. This is what is stated in the Gemara (Beitzah 4b) that an egg is among those items that are customarily counted. There are some great authorities who want to be stringent like those who hold that anything customarily counted is not nullified, and therefore an egg and anything similar is not nullified (Ba"ch, Shach 9, and Taz). And although it is also written in the Sha'arim (24) in this manner, nevertheless, these are only individual opinions, and most of our rabbis ruled like those who hold that only something customarily counted individually is not nullified. The Tur, who brought the opinion of the Eitur that forbids in the case of an egg, and also our teacher the Beit Yosef in Siman 86, who ruled that an egg is not nullified, is not due to the principle of something that is counted, but rather because of the principle of "Beriah" (a complete entity). This is also the opinion of the Ra'avad that an egg is considered a "Beriah." However, in Siman 100, it is written that it is not a "Beriah," and we have already explained this in Siman 86, paragraph 15. And since the entire basis of this prohibition is rabbinic, it seems to me that one who relies on the majority of decisors has something to rely on, especially in a case of slight loss (see also Pischei Teshuva, Yoreh De'ah 50).

ו. השבעה דברים שנתבארו והם אגוזי פרך ורמוני בדן זהו שם מקומות שבשם היו אגוזים ורמונים חשובים יותר משארי מקומות וי"א דאגוזי פרך אינם על שם המקום אלא כלומר אגוזים שקליפתן רכה ונפרכין ביד [רע"ב במשנה דערלה שם] וחביות סתומות אבל פתוחות בטלה חשיבותן ואפילו ביי"נ ויש אוסרים ביי"נ אף בפתוחות [עש"ך סק"ה] וי"א דחביות דווקא גדולות הוא דחשיבי אבל קטנות אפילו סתומות אין בהן חשיבות וחד בתרי בטל גם ביי"נ כמ"ש בסי' קל"ד [שם סק"ד] ויש מי שחולק בזה וס"ל דאפילו קטנות ופתוחות אין להם ביטול ביי"נ [פר"ח סק"ד] וחלפי תרדין הם עלין מצלעות של תרדין [רע"ב] וי"א שהם שרשי התרדין שמשאירים בקרקע כדי שיעלו אחרים תחתם [שם בעוקצין פ"א] וקלחי כרוב הם ראשי הכרוב שיוצאים מהם גידים מסובכים [שם] וככרות של בעה"ב שהם גדולים וחשובים אבל של נחתום קטנים הם וממילא דבמקום שככרות של נחתום הם גדולים אינם בטילין ודלעת יוונית משום דשם הדלועים טובים וגדורים וחשובים [וזה שפסקו כר"ע בככרות ולא כחכמים י"ל פשוט דבמקומן של חכמים היו כל הככרות קטנות ולא פליגי כלל ועכ"מ וצ"ע די"ל כמ"ש ושיעור גדולות וקטנות בככרות ובחביות נ"ל דזהו לפי לשון בני אדם ודוק]:

6. The seven items that were explained are Perach nuts and Badan pomegranates. These are names of places where the nuts and pomegranates were more valuable than in other places. Some say that Perach nuts are not named after a place but rather mean nuts with soft shells that can be cracked by hand [Ra’avad in the Mishnah of Orlah there]. Sealed barrels, but if they are open, their importance is nullified, even with Yayin Nesech (forbidden wine). Some prohibit Yayin Nesech even with open barrels [see Shach, section 5]. Some say that barrels are considered significant only if they are large, but small barrels, even if sealed, are not significant and are nullified one in two, even with Yayin Nesech, as mentioned in section 134 [there, section 4]. There are those who disagree and hold that even small and open barrels are not nullified with Yayin Nesech [Perach, section 4]. Leaves of spinach are the leaves from the ribs of spinach [Ra’avad]. Some say they are the roots of the spinach that are left in the ground so others can grow from them [there in Uktzin, chapter 1]. Stalks of cabbage are the heads of cabbage from which intertwined veins emerge [there]. Home-baked loaves are large and significant, but those of a baker are small. Therefore, when baker’s loaves are large, they are not nullified. Greek gourd is considered significant because the gourds there are good, large, and important. [The ruling follows Rabbi Akiva regarding loaves and not the Sages. It is simple that in the place of the Sages, all the loaves were small, and they did not disagree at all. The precise measurement of large and small loaves and barrels seems to me to be according to the common language of people.]

ז. ודע דזה שכתבו דדבר חשוב אוסר במינו בכל שהוא אין הכוונה דווקא מינו דה"ה כשאינו מינו אלא משום דבאינו מינו לא משכחת לא תערובות אלא בפירורין קטנים דבגדולים הלא יכול להכיר ולבררן וממילא דאין זה דבר חשוב וכן בכל שהוא לאו דווקא כל שהוא ממש דא"כ אינו דבר חשוב אלא כלומר בכל שהוא בכל התערובות שיכול להיות אפילו בכמה אלפים אסור [ש"ך סק"ב] ולפ"ז אם נתערב דבר חשוב מין בשאינו מינו והוא פיררן בכוונה כדי לבטלו ואינו בטל כמ"ש בסי' צ"ט אסור כל התערובות ואין חילוק בין איסורי אכילה לאיסורי הנאה ובאיסור הנאה גם כל התערובות אסור בהנאה [שם] והסכימו כל רבותינו דבכל איסורי הנאה יכול למכור התערובת לכותי לבד דמי איסור שבהן [שם] ודווקא כשאין חשש שמא יחזור וימכרנו לישראל ואם מועיל להוליך הנאה לים המלח בשארי איסורים כמו בכוכבים יש בזה מחלוקת דהראב"ד ז"ל בהשגות פט"ז מתיר ורבותינו בעלי התוס' בזבחים [ע"ג.] אוסרים [ועש"ך סק"ב ובלבוש א"ח סי' תמ"ה והמג"א שם סק"ו דעתו לאיסור ואף גם למכור לכותי אינו מסכים ע"ש]:

7. And know that what is written, that a significant item forbids its own kind in any amount, does not mean specifically its own kind. The same applies even when it is not its own kind. However, in a case where it is not its own kind, mixtures are only found with small crumbs, because with larger pieces, one can recognize and separate them. Consequently, it is not considered a significant item. Similarly, "in any amount" does not literally mean any amount, for if so, it would not be a significant item. Rather, it means in any amount within the mixture, even if it is several thousand, it is forbidden [Shach, subparagraph 2]. According to this, if a significant item is mixed with something that is not its own kind and it is deliberately crumbled to nullify it, it is not nullified, as stated in Siman 99. All the mixture is forbidden, and there is no difference between prohibitions of eating and prohibitions of benefit. In prohibitions of benefit, the entire mixture is also forbidden to benefit from [there]. All our rabbis agree that in all prohibitions of benefit, one can sell the mixture to a non-Jew, except for the value of the forbidden part within it [there], but only when there is no concern that the non-Jew will resell it to a Jew. Whether it is effective to dispose of the benefit by throwing it into the Dead Sea in other prohibitions, like with idolatrous items, is a matter of dispute. The Raavad, in his notes on chapter 16, permits it, but our rabbis, the Tosafists in Zevachim [73], forbid it [see also Shach, subparagraph 2, and Levush Orach Chaim, Siman 445, and Magen Avraham there, subparagraph 6, who also hold it is forbidden, and even selling it to a non-Jew is not agreed upon there].

ח. הא דדבר חשוב אינו בטל אינו אלא מדרבנן כמו בריה וחה"ל והולכין בספיקו להקל כלומר אם יש בו ספק אם הוא דבר חשוב אם לאו הולכין להקל ואין זה ספק דחסרון ידיעה כיון שהחשיבות אינו שוה לכל בני אדם יש שדבר קטן חשוב אצלו ויש שגם דבר גדול אין לו חשיבות ומי יוכל להכריע רצון רוב בני אדם ולכן הוה ספק גמור וכן אפילו ודאי הוא דבר חשוב ויש ספק אם נפל להיתר ג"כ הולכין להקל [פמ"ג סק"י] אמנם גם בזה יש ספיקות שהולכין להחמיר ויתבאר בסי' זה בס"ד:

8. The principle that a significant item is not nullified is only rabbinic in nature, similar to a complete entity (בריה) and chatikha atzma nidreshet (חה"ל), and we rule leniently in cases of doubt. This means that if there is a doubt whether something is considered significant or not, we rule leniently. This is not considered a doubt due to lack of knowledge, since the significance is not uniform for all people. For some, a small item may be significant, while for others, even a large item may not be significant. Who can determine the desire of the majority of people? Therefore, it is a genuine doubt. Similarly, even if it is certainly significant, and there is a doubt whether it fell into a permitted mixture, we also rule leniently [Pri Megadim, 10]. However, there are also cases of doubt where we rule stringently, and this will be explained further in this section, with God's help.

ט. כבר נתבאר בסי' ק"א דבריה וחה"ל כשנחתכו או נתרסקו שלא בכוונה נתבטלו וכן בכל דבר חשוב הדין כן וכן בעלי חיים כשנתערב בעל חי אסור בתוך הרבה בעלי חיים דאסורים כולם ואינו בטל אפילו באלף דבעל חי חשוב הוא ואין לו ביטול כתבו הטור וש"ע דאם נשחטו בטלה חשיבותן ובטילין אפילו נשחטו אחר שנודע התערובת ונאסרו ודווקא כשנשחטו בשוגג שלא בכוונת ביטול ואין לשאול דאכתי אין לזה ביטול משום דהוה חהר"ל ודבר שבמנין ונהי דמשום ראוי להתכבד לא קשה לפי מה שנתבאר בסי' ק"א דכבש בעורו ותרנגולת בנוצתה לא היה חהר"ל אבל מ"מ אכתי הוה דבר שבמנין די"ל דנ"מ בבע"ח קטנים שאינם חשובים לאחר השחיטה להיות מדבר שבמנין [עט"ז סק"ב וש"ך סקי"ג וח"ד] וכבי נתבאר בסי' ק"א דכשנתרסק אחד מהתערובת מותר אותו שנתרסק ממ"נ ע"ש וה"ה בנשחט אחד מהם ואם נאבד אחד מהם או נאכל אחד מהם יתבאר לקמן בס"ד בסעיף נ"ו ע"ש:

9. It has already been explained in Siman 101 that pieces of the lung and liver, when cut or crushed unintentionally, are nullified, and the same applies to any significant item. Similarly, when a prohibited animal is mixed with many permitted animals, all become prohibited, and it is not nullified even in a ratio of one to a thousand because a living creature is considered significant and cannot be nullified. The Tur and Shulchan Aruch write that if they are slaughtered, their significance is nullified, and they become nullified even if slaughtered after the mixture was known, causing them to be prohibited. This is specifically when they were slaughtered accidentally, without the intention of nullification. One should not question that there is still no nullification because it is "something which is usually counted" and "something significant." Even though it is not difficult regarding "fit for honor" according to what is explained in Siman 101 that a sheep in its skin and a chicken in its feathers were not considered "fit for honor," nevertheless, it is still "something which is usually counted." One can say there is a difference regarding small animals that are not considered significant after slaughter to be "something which is usually counted" [Taz, subparagraph 2 and Shach, subparagraph 13 and Chochmat Adam]. And as explained in Siman 101, when one of the mixed items is crushed, that crushed item is permitted in any case. The same applies when one of them is slaughtered. If one of them is lost or eaten, it will be explained later, with God's help, in paragraph 56. See there.

י. הלכה פסוקה היא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לחומרא ובין לקולא [כתובות ט"ו.] וזהו גזירת התורה וחז"ל למדוה מקרא דוארב לו וקם עליו כמבואר שם וביאור הדברים כן הוא שזה שאמרה תורה אחרי רבים להטות ואזלינן בתר רובא זהו כשהאיסור אינו ניכר במקומו שהם מעורבין האיסור וההיתר דאז בטל ברוב ואפילו מדרבנן אם אין זה מדבר חשיבות במו בריה וחהר"ל ובע"ח ודבר חשוב שבהם החמירו רבנן כמו שנתבאר אבל כשהאיסור ניכר במקומו וההיתר ניכר במקומו אלא שלקחו מהם ואינו ידוע אם מהאיסור לקחו או מההיתר לקחו אפילו יש אלף מקומות של היתר ואחד של איסור לא אזלינן בתר רובא אלא הוה כמחצה על מחצה ואסור כדין ספיקא דאורייתא דהולכין להחמיר וכן לקולא אם היו רוב מקומות של איסור ואחד של היתר ולקחו ואינו ידוע מאיזה מקום לקחו אין הולכין אחר הריב לדונו בודאי איסור אלא כספק איסור ולכן אם היה איסור דרבנן הולכין להקל כגון תשע צבורין של חמץ ואחד של מצה ואת החמץ ביטלו דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ומדרבנן צריך בדיקה כדאיתא בריש פסחים ונטלו ממקום אחד ואינו ידוע אם לקחו מחמץ או ממצה הוה ספיקא דרבנן והולכין להקל וא"צ בדיקה וכן כל כיוצא בזה [פר"ח א"ח סי' תל"ט] וגם בד"נ כן הוא כדאיתא בכתובות שם ע"ש ועמ"ש בסי' קי"ד סעיף כ"ג:

10. It is a clear law that any established presence is considered as a fifty-fifty probability, whether for stringency or leniency [Ketubot 15a]. This is a decree of the Torah, and the sages learned it from the verse "and he lies in wait for him, and rises up against him," as explained there. The explanation of the matter is as follows: When the Torah states "after the majority to incline" and we follow the majority, this applies when the prohibition is not recognizable in its place, and they are mixed, the prohibited and the permitted. In such a case, the prohibition is nullified by the majority, and even rabbinically, if it is not a matter of significance such as a whole entity, something that is typically counted, or a significant item, the sages have been stringent, as explained. However, when the prohibition is recognizable in its place and the permitted is recognizable in its place, but one has taken from them and it is not known whether what was taken was from the prohibited or the permitted, even if there are a thousand places of permitted and one of prohibited, we do not follow the majority, but it is considered as fifty-fifty and is forbidden as a matter of Torah-level doubt, where we are stringent. Similarly, for leniency, if there were a majority of places of prohibition and one of permission, and something was taken and it is not known from which place it was taken, we do not follow the majority to definitively declare it prohibited, but rather consider it a doubtful prohibition. Therefore, if it is a rabbinic prohibition, we are lenient. For example, with nine piles of chametz (leavened bread) and one of matzah (unleavened bread), and the chametz was nullified since from a Torah perspective, nullification alone suffices, and rabbinically, inspection is required as stated in the beginning of Pesachim, and something was taken from one place and it is not known whether it was taken from chametz or matzah, it is a rabbinic doubt, and we are lenient and do not require inspection. And similarly, in all such cases [Peri Chadash, Orach Chaim, Siman 439]. This is also the case in monetary law, as stated in Ketubot there. See also what I wrote in Siman 114, Section 23.

יא. וזהו ששנו חכמים [שם] תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח ואינו יודע מאיזה מהם לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב וביאור הדברים דקבוע אינו אלא כשפירש לפנינו ממקום הקביעות דנולד הספק על מקום הקביעות בזה הוה כמחצה על מחצה אבל אם לא פירש לפנינו אלא שנמצא בשר לפני חנויות אלו ולא נודע אם היא מהכשרות או מהטריפה אין דנין בזה דין קבוע כיון שהספק לא נולד במקום הקביעות והולכין אחר הרוב והבשר מותר ואפילו נמצא קרוב לחנות הטרפה מ"מ הולכין אחר הרוב דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב אפילו בקורבא דמוכח [ב"ב כ"ג: ועתוס' שם] דאע"ג דגם קירבא דאורייתא כדכתיב והיה העיר הקרובה אל החלל וגו' מ"מ רובא עדיף [שם]:

11. And this is what the Sages taught [there]: Nine stores sell kosher meat, and one sells non-kosher meat. If someone purchased from one of them and does not know from which one he bought, the doubt renders it forbidden. But if the meat is found, follow the majority. And the explanation of the matter is that "fixed" (kavua) only applies when it separated before us from the place of its fixed status, for the doubt concerning the place of its fixed status makes it as if it were half and half. But if it did not separate before us, but rather the meat was found in front of these stores and it is not known whether it is from the kosher or the non-kosher, we do not judge this as a case of fixed status, since the doubt did not arise in the place of its fixed status. We follow the majority, and the meat is permitted. Even if it is found close to the non-kosher store, we still follow the majority, because when a majority and proximity are in conflict, we follow the majority, even in the case of evident proximity [Bava Batra 23b and Tosafot there]. Although proximity is also a Torah principle, as it is written, "And it shall be that the city closest to the slain person, etc.," nevertheless, the majority takes precedence [there].

יב. ויש בזה שאלה גדולה דא"כ בקבוע כשפירש לפנינו דאין הולכין אחר הרוב נלך אחר הקרוב ואם זו החתיכה שפירש לפנינו סמוכה לחנות של כשרה נתיר אותה מטעם קורבא כיון דליכא כאן רוב שדוחה את הקורבא [פליתי סק"ז] והתשובה הוא כיון דקבוע עדיף מרובא ורובא עדיף מקורבא ק"ו דקבוע עדיף מקורבא [שם] וא"כ בכל ענין דנין במחצה על מחצה אמנם אין זה מספיק דמי יימר דקבוע עדיף מרובא התורה אמרהדבקבוע יש להמיעוט כח כמו להרוב והוה כמחצה על מחצה ואם באמת יהיה מחצה כשרות ומחצה טרפות הלא הקורבא תכריע ביניהם וראיה לזה מעגלה ערופה שאמרה תורה והיה העיר הקרובה אל החלל תביא עגלה ערופה ומיירי כששני הערים שוים במספר כדאיתא בגמ' שם והקורבא מכרעת וא"כ ה"ה בכל הדברים ומה שייך לומר דקבוע עדיף מרובא הרי הקבוע נותן כח להמיעוט שתהא כמחצה על מחצה ובהכרח לדון בזה כדין מחצה על מחצה והקורבא תכריע:

12. There is a significant question here: if, in the case of a fixed entity that separated before us, we do not follow the majority, should we follow the closest proximity? And if this piece that separated before us is near a kosher store, should we permit it due to proximity, since there is no majority here to override the proximity? The answer is that since a fixed entity is more stringent than the majority, and the majority is more stringent than proximity, it stands to reason that a fixed entity is more stringent than proximity. Therefore, in any situation, we rule it as half and half. However, this is not sufficient, for who says that a fixed entity is more stringent than the majority? The Torah stated that in the case of a fixed entity, the minority has the same power as the majority, making it like half and half. And if indeed it is half kosher and half not kosher, proximity should determine the ruling. This is evidenced by the law of the eglah arufah (the heifer whose neck is broken), where the Torah states that the city closest to the corpse brings the heifer, and this refers to when two cities are equidistant, as stated in the Gemara. In such a case, proximity determines the ruling. Therefore, the same applies to all matters. How can it be said that a fixed entity is more stringent than the majority, when a fixed entity gives power to the minority to be considered like half and half? It is necessary to judge this as half and half, and let proximity determine the ruling.

יג. ולכן נלע"ד דמעיקר דין קבוע למדנו שאין הולכין בזה אחר קורבא דכיון דקיי"ל [בכורות י"ח. ותוס' עירובין ה': ד"ה וספק] דבידי שמים א"א לצמצם כלומר כל דבר שאין האדם מכוין לצמצם הוי כבידי שמים [שם] וא"כ איך אמרה תורה דבקבוע כשפירש לפנינו הוה כמחצה על מחצה והא בהכרח שיהיה למקום אחד קרוב יותר מלמקום אחר כיון דא"א לצמצם והיתה להתורה לצוות דבקבוע נלך אחר הקרוב אלא ודאי דגזרה תורה דבקבוע לא נלך לא אחר הרוב ולא אחר הקרוב ובעגלה ערופה שהולכין אחר הקרוב משום דבשם לא פירש לפנינו שהרי ההרוג נמצא בשדה והוי כנמצא דהלך אחר הרוב ולכן אמרה תורה דכששניהם שוים הולכין אחר הקרוב וזהו מפני שאין כאן קבוע אבל בקבוע הוא תמיד כמחצה על מחצה:

13. Therefore, it seems to me that from the fundamental rule of "established" (kavua), we learn that we do not follow proximity in this matter. Since it is established [in Bekhorot 18a and Tosafot Eruvin 5a s.v. "and a doubt"] that in matters determined by Heaven, there is no precision, meaning anything that a person does not intend to be precise is considered as determined by Heaven [there], and how then did the Torah say that in a case of "established" (kavua), when it separates before us, it is considered as half and half, when it is necessarily closer to one place than another because precision is impossible? The Torah should have commanded that in the case of "established," we follow the proximity. Rather, it is certain that the Torah decreed that in the case of "established," we do not follow the majority nor the proximity. And in the case of the decapitated heifer (eglah arufah), where we follow the proximity, it is because there, it did not separate before us, for the murdered person was found in the field and is considered as found, so we follow the majority. Therefore, the Torah said that when both are equal, we follow the proximity, and this is because there is no "established" case here. But in the case of "established," it is always considered as half and half.

יד. עוד יש בזה שאלה לדעת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא איך משכחת דין קבוע מן התורה דכיון שהתורה אמרה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי והוה ספק א"כ הוי לקולא מן התורה והתשובה בזה דהנה הרמב"ם מודה באתחזק איסורא דאל"כ לא משכחת לה אשם תלוי אף בחתיכה משני חתיכות ומזה הסכימו כל הפוסקים דהרמב"ם מודה באתחזק איסורא כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד וה"נ כל קבוע של תורה הרי אתחזק איסורא כיון שהאיסור קבוע במקומו [פמ"ג סקי"ד] וראיה לזה שהרמב"ם עצמו בפ"ח משגגות שביאר שם דיני אשם תלוי כתב שם דהחיוב הוא משום שהאיסור קבוע ע"ש וכ"ש בעצם הדין דקבוע [ואין להקשות מקדושין ע"ג בשתוקי מאי אמרת דילמא אזלה איהי לגבייהו וה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה וגו' והתורה אמרה ממזר ודאי דלא יבא הא ספק ממזר וכי' דעיקר לימוד הרמב"ם דסד"א מה"ת לקולא הוא מסוגיא זו א"כ חזינן דבקבוע עצמו הולכין להקל די"ל דהתם לאו בקבוע חל הספק והספק הוא לאחר שנים רבות כשבאה השתוקית לישא אלא דשקלינן וטרינן אם היה כאן איסור רוב או מיעוט ושפיר הוה לקולא דעתה אין האיסור קבוע מפא"כ בכל איסור קבוע שהספק נולד במקום הקביעות הוי אתחזק איסורא ודוק]:

14. Furthermore, there is another question regarding the opinion of the Rambam, who holds that a doubt concerning a Torah law is treated leniently by Torah law. How can there be a case of a fixed prohibition from the Torah, since the Torah states that any fixed matter is considered as if it were fifty-fifty, thus making it a doubt? Consequently, by Torah law, it would be treated leniently. The answer to this is that the Rambam acknowledges the principle of "established prohibition" (אִתְחֲזַק אִיסּוּרָא), because otherwise, one would not find a case for a provisional guilt offering (אשם תלוי) even in the case of a piece taken from two pieces. From this, all the poskim have agreed that the Rambam acknowledges "established prohibition," as will be explained in this Siman, with the help of Heaven. Similarly, any fixed prohibition by Torah law is considered an established prohibition since the prohibition is fixed in its place [Pri Megadim, Siman 14]. The proof for this is that the Rambam himself, in Chapter 8 of Hilchot Shegagot, where he explains the laws of a provisional guilt offering, writes that the obligation is due to the prohibition being fixed. Certainly, this applies to the very law of fixed prohibition. And do not raise an objection from Kiddushin 73a regarding a "shetuki" (a child of unknown paternity), where it suggests that maybe the mother went to them, and it would be considered fixed, and any fixed matter is treated as if it were fifty-fifty, and the Torah states that a definite mamzer shall not enter the congregation, but a doubtful mamzer may. Since the primary derivation of the Rambam that doubts concerning Torah laws are treated leniently comes from this sugya, it would seem that in the case of a fixed matter, the leniency would apply. One could say that in that case, the doubt does not arise in the context of a fixed prohibition, but rather, the doubt arises many years later when the "shetuki" comes to marry. Thus, we consider whether there was a majority prohibition or minority, and appropriately, it would be lenient now that the prohibition is no longer fixed. However, in any fixed prohibition where the doubt arises in the place of the fixed status, it is considered an established prohibition. Pay close attention.

טו. ויש מי שמסתפק בדין קבוע אם יש כאן חזקה להיתר במקום הקביעות כגון בטהרות שנגעו במקום שיש רוב טהרות ומיעוט טומאה אלא שקבועים במקומם והוה כמחצה על מחצה אם מעמידין הטהרות על חזקת טהרתן או דנימא הרי רובא עדיף מחזקה וכיון דהתורה בטלתה לרובא בקבוע כ"ש שתתבטל החזקה וכן בס"ס על מקום הקביעות יש להסתפק דאם הס"ס בא אח"כ כגון שאח"כ נתערב ודאי אמרינן ס"ס אם הוא לפי כללי הס"ס כמו שיתבאר בס"ד אמנם אם הס"ס הוא במקום הקביעות כגון תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת ספק טריפה ופירש לפנינו מי אמרינן דכיון שיש ס"ס מותר או דילמא כיון שלרוב הפוסקים רובא עדיף מס"ס או לכל הפחות שוין הן וכיון שהתורה סילקה לרובא במקום קבוע כ"ש שסילקה את הס"ס [פמ"ג]:

15. There are those who are uncertain about the law of a fixed status (kavua) if there is a presumption (chazaka) allowing permissibility in a place of fixed status, such as with purity laws where something impure touched a place where there is a majority of pure items and a minority of impure items but they are fixed in their place, and it is considered as half and half. Do we maintain the pure items on their presumption of purity, or do we say that the majority is stronger than the presumption, and since the Torah nullifies the majority in a fixed status, all the more so should the presumption be nullified? Similarly, there is uncertainty with a double doubt (safek sefeika) in a place of fixed status. If the double doubt occurred afterward, such as when it was later mixed, we say it is a double doubt if it follows the rules of double doubt as will be explained, God willing. However, if the double doubt is in a place of fixed status, such as nine stores selling kosher meat and one selling doubtful treif meat, and someone took from one of them, do we say that since there is a double doubt it is permitted, or do we say that since according to most authorities the majority is preferable to a double doubt, or at least they are equal, and since the Torah nullifies the majority in a fixed status, all the more so should it nullify the double doubt? [Pri Megadim].

טז. ולענ"ד נראה דאין כאן ספק לפי מ"ש בסעיף י"ב דקבוע לא עדיף מרובא דאין בזה עדיפות אלא דבקבוע נתנה התורה כח להמיעוט כמו להרוב והוי כתרי רובות המתנגדות וממילא דהוי כמחצה על מחצה אבל לא אמרה תורה שכח של הרוב נתבטל בקבוע מכל וכל וא"כ כשיש חזקה להתירא או ס"ס שאין כח אחר כנגדן ודאי אמרינן אמנם לרעת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא לא משכחת לה כלל דין קבוע בהס"ס שכתבנו מספק טרפות שהרי אין כאן איסור תורה כלל אלא איסור דרבנן ומ"מ גם כשעצם האיסור דרבנן דנין בזה איסור קבוע ומתשע צבורין של מצה דפ"ק דפסחים יש ראיה שדנין ע"ש וכמ"ש בסעיף י' אם לא שנחלק בין ודאי דרבנן לספק של תורה כמו שיתבאר בסעיף נ"ב ע"ש:

16. In my humble opinion, it seems that there is no doubt here based on what was written in section 12, that something established (kavu'a) is not superior to the majority (rov). The advantage is only that, with something established, the Torah gives power to the minority just as to the majority, and it is considered as two opposing majorities, and thus it is as if it is half and half. But the Torah did not say that the power of the majority is completely nullified in something established. Therefore, when there is a presumption of permissibility or a double doubt (safek safeka) with no other opposing power, we certainly say it is permissible. However, according to the Rambam, who holds that a biblical doubt (safek de'oraita) is lenient by Torah law, there is no concept of something established within a double doubt, as we have written regarding the doubt of ritual slaughter. For there is no biblical prohibition here at all, only a rabbinic prohibition. Nevertheless, even when the actual prohibition is rabbinic, we judge it as something established. And from the case of the nine piles of matzah in the first chapter of Pesachim, there is proof that we judge it as such, as written in section 10. Unless we distinguish between a definite rabbinic prohibition and a doubt of a biblical prohibition, as will be explained in section 52. See there.

יז. יש מראשונים שהקשו והיאך אפשר לומר דכל קבוע הוה כמחצה על מחצה והא עיקר רובא ילפינן מאחרי רבים להטות דכששנים אומרים טהור ואחד אומר טמא או חיוב ופטור או אסור ומותר הולכין אחר הרוב והרי הסנהדרין המה קבועין במקומן ותרצו דהדיבור היוצא מפיהם אינו קבוע ואנו דנין על דיבורם ולא על גופם [מרדכי פ"א דחולין] ועוד דקבוע אינו אלא כשיש ספק מאיזה מקום לקחו ובזה אמרה תורה דהוה כמחצה למחצה אבל לא כשידענו מאיזה מקום נלקח וכאן בסנהדרין ידענו שזה אומר כך וזה אומר כך ואזלינן שפיר בתר רובא [שם] ועוד דקבוע ילפינן מוארב לו וקם עליו ובזה אמרה תורה דבעצם המעשה של האיסור וההיתר או החיוב והפטור או הטמא והטהור יש להמיעוט כח כהרוב אבל מה שאינו בעצם המעשה כמו סנהדרין שהם דנים בהמעשים איזה שייכות הם לקבוע ונהי דהא דאזלינן בתר רובא למידין מהם זהו מצד הסברא כמובן אבל קבוע דהוא גזירת התורה אין לך בו אלא חדושו במה שבעצם המעשה ולא בדבר אחר [נ"ל]:

17. Some of the early authorities questioned how it is possible to say that any fixed situation is considered as if it were equally divided (fifty-fifty), when the main principle of following the majority is derived from "after the majority to incline" (Exodus 23:2). When two say it is pure and one says it is impure, or in cases of obligation and exemption, or prohibition and permission, we follow the majority. And regarding the Sanhedrin, they are fixed in their place. They answered that the speech that comes from their mouths is not fixed, and we judge based on their words, not their bodies [Mordechai, first chapter of Chullin]. Furthermore, the concept of fixed applies only when there is doubt from which place it was taken, and in this the Torah said it is considered as if it were equally divided. But not when we know from which place it was taken, and here in the Sanhedrin we know that this one says thus and that one says thus, and we properly follow the majority [there]. Additionally, we derive the concept of fixed from "and he lies in wait for him and rises up against him" (Deuteronomy 19:11), and in this the Torah states that in the actual deed of prohibition and permission, or obligation and exemption, or impurity and purity, the minority has the same power as the majority. But what is not in the actual deed, like the Sanhedrin who judge actions, what relevance do they have to being fixed? And although the principle that we follow the majority is learned from them, this is based on reason, obviously. But the concept of fixed, which is a decree of the Torah, applies only to its novelty in the actual deed and not to anything else [in my opinion].

יח. עוד יש מראשונים שדקדקו דאם כל קבוע כמחצה על מחצה דמי תיאסר כל א"י בחרישה וזריעה משום נחל איתן דעגלה ערופה שנאמר בה לא יעבד ולא יזרע והיא קבועה במקומה ותרצו דקבוע אינו אלא כשהאיסור ידוע במקומו כתשע חנויות שידענו החנות הטרפה אלא שהספק הוא מאין לקחו החתיכה אבל נחל איתן אין האיסור ידוע לנו איפה הוא ולא שייך בזה קבוע כלל [פר"ח סקי"ג בשם הר"ש מקינון ע"ש] ולפ"ז אם ידענו מקומו הנזרע בתוכו אסור ואם לקחו התבואה ואינו ידוע אם ממנו אם ממקום אחר אסור [שם] אך לא ידעתי בשום מקום שמבואר דהתבואה שנזרע בנחל איתן אסור מלאכלם וכי חמירא מכלאי זרעים שמותרין באכילה וצ"ע [ועפר"ח]:

18. Some of the early authorities deduced that if every fixed item is considered as if it were fifty-fifty (doubt), then all land of a non-Jew should be forbidden for plowing and planting because of a "strong stream" (Nachal Eitan) related to the law of the heifer whose neck is broken, where it is stated "it shall not be worked nor sown," and this land is fixed in its place. They explained that "fixed" only applies when the prohibition is known in its place, like the nine stores where we know the non-kosher store, but the doubt is from where the piece was taken. However, in the case of "Nachal Eitan," we do not know where the prohibition is, and therefore, it does not apply here at all [Perach Mateh Yehudah, Siman 13 in the name of the Rashba]. According to this, if we knew the place where it was planted, it would be forbidden, but if the grain was taken and it is not known whether it came from there or from another place, it is forbidden [there]. However, I have not seen any place that explains that the grain planted in "Nachal Eitan" is forbidden to eat, and would it be more stringent than mixed seeds, which are permitted to eat? This requires further investigation [and see Perach Mateh Yehudah].

יט. בקבוע כשפירש לפנינו אסור אפילו אם החתיכה אינה ראויה להתכבד שהרי הוא ספק איסור תורה אמנם גם להיפך כשלא פירש לפנינו שנמצא לפני החנויות שנתבאר בסעיף י"א דהולכין אחר הרוב והיא מותרת אפילו כשהיא חהר"ל מותרת [ב"י וש"ך סקט"ז] דבנמצא אמרינן ודאי דמרובא פריש וזהו שאסרו חכמים בחהר"ל בתערובות זהו מפני שאמרו דדבר חשוב לאו בת ביטול הוא אבל כאן לא מפני הביטול אנו מתירים שהרי יחידית היא וכל דפריש מרובא פריש ועוד דבאיסור קבוע לא הלכו כלל אחר חשיבות אלא אחר פירש לפנינו או לא פירש לפנינו ואף שיתבאר דבאיסור קבוע דרבנן אסרו חהר"ל וכל דבר חשוב זהו מפני שחששו שמא יקח מן הקבוע כיון שאין האיסור ניכר במקומו שזהו קבוע דרבנן כמו שיתבאר בס"ד אבל כשהאיסור ניכר במקומו שזהו קבוע דאורייתא לא חששו שמא יקח מן הקבוע דלאו ברשיעי עסקינן ואין זה מן התימא שיהא דבר האסור בקבוע דרבנן ויהיה מותר בקבוע דאורייתא דזיל בתר טעמא כן כתבו הראשונים ז"ל:

19. When it is established (meaning) when it was separated before us, it is forbidden even if the piece is not worthy of being honored, for it is a doubtful Torah prohibition. However, conversely, when it was not separated before us, which is found before the shops as explained in paragraph 11, we follow the majority and it is permitted even when it is "ḥaharal" (meaning it is permitted) [Beit Yosef and Shach, section 16]. For when found, we say with certainty that it separated from the majority. This is why the sages forbade "ḥaharal" in mixtures because they said that an important item is not nullified. But here we are not permitting because of nullification, for it is an individual piece and whatever separates, separates from the majority. Furthermore, in a fixed prohibition, we do not follow the importance at all but whether it was separated before us or not. Even though it will be explained that in a fixed rabbinic prohibition they forbade "ḥaharal" and any important item, this is because they were concerned lest one takes from the fixed, since the prohibition is not recognized in its place, which is a rabbinic fixed prohibition as will be explained with God’s help. But when the prohibition is recognized in its place, which is a Torah-level fixed prohibition, they were not concerned lest one takes from the fixed, for we are not dealing with the wicked. It is not surprising that something forbidden by a rabbinic fixed prohibition would be permitted by a Torah-level fixed prohibition, as one follows the reasoning. The early authorities of blessed memory wrote this.

כ. בתשע חנויות שמוכרות בשר שחוטה ואחת בתר טרפה ולקח ג' חתיכות מג' חנויות יש מי שאומר דהולכין בזה אחר הרוב ואם אינם חהר"ל בטל האיסור ברוב ואם הם ראויות להתכבד אינו בטל [פמ"ג] ולכאורה נראה כן דהא ידוע לנו שיש כאן שנים של היתר בודאי ולמה לא תתבטל השלישית וכי עדיפא מאיסור ודאי ומ"מ לא נ"ל כן דהא כל חתיכה שלקח גזרה תורה שתהא כספק איסור והרי גם בחתיכה אחת יש רובא להיתר אלא שהתורה גזרה שתהא כספק איסור וא"כ מה לי חתיכה אחת מה לי ג' חתיכות אך י"ל דלא גזרה תורה אלא במקום שע"פ מציאות רחוקה יכול להיות שהחתיכה אסורה כגון בחתיכה אחת שיכול להיות שלקחה מהמיעוט אבל בג' חתיכות מג' חנויות שא"א שכולם אסורים לא גזרה תורה וצ"ע ודע דזה שנתבאר דבנמצא הלך אחר הרוב ומותר זהו מעיקר הדין אבל כבר אסרו חכמים בשר שנתעלם מן העין כמ"ש בסי' ס"ג שאסרו כל בשר הנמצא בשוק אמנם אם במקום שמותר בשר שנתעלם מן העין ע"פ הפרטים שנתבארו שם מותר בפירש ממילא כשלא לקח אדם מן הקבוע ובכה"ג יש לקיים הך דנמצא הלך אחר הרוב:

20. In a case where there are nine stores selling kosher meat and one store selling non-kosher meat, and someone took three pieces from three different stores, there is an opinion that we follow the majority. If they are not noticeable (i.e., indistinguishable), the prohibition is nullified by the majority. However, if they are of a type that is typically honored (i.e., important or distinguishable), they are not nullified. This seems correct because we know for certain that at least two pieces are permitted, so why should the third piece not be nullified? It is not worse than a definite prohibition. Nevertheless, it does not seem so to me because the Torah decreed that each piece taken should be considered a doubtful prohibition. Even if there is a majority permitting one piece, the Torah still considers it a doubtful prohibition. Therefore, what difference does it make whether it is one piece or three pieces? However, it can be said that the Torah's decree only applies in a situation where it is remotely possible that the piece is prohibited, such as with one piece which could have been taken from the minority. But with three pieces from three stores, where it is impossible that all three are prohibited, the Torah did not decree, and this requires further analysis. Note that it has been clarified that when something is found, we follow the majority and it is permitted. This is the basic law. However, the Sages have already prohibited meat that has been out of sight, as stated in Siman 63, where all meat found in the market is prohibited. Nevertheless, in a place where meat that has been out of sight is permitted according to the details explained there, it is permitted if it was clearly taken from a place that is not fixed (i.e., the source is not fixed as prohibited). In such a case, this principle of following the majority when something is found applies.

כא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' והא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש היינו שלא פירש לפנינו אבל אם פירש לפנינו או שרואה כשהעכו"ם לוקחו הוי כאלו לקחו משם בידו עכ"ל ויש להבין מאי קמ"ל הא זהו עיקר דין קבוע כשפירש לפנינו וכשלא פירש לפנינו אינו קבוע ומה חידש לנו בזה אמנם באמת דבר גדול השמיענו בזה דהנה מרגלא בפי כל הפוסקים דקבוע דאורייתא הוא גם אם לא לקח בידיו מהקבוע אלא רק אם פירש לפנינו ולכאורה כיון דעיקרו למדנו מוארב לו וקם עליו והא שם עושה מעשה בידו וכן משמע מפשטא דברייתא דעשר חנויות ששנינו לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח וכו' וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ולשון הש"ע בסעיף ג' אלא שמצינו בפ"ק דבפסחים באתא עכבר ושקיל דדנין בזה דין קבוע ע"ש הרי מפורש דאף אם לא לקח בידיו דנין בזה דין קבוע וכן מסיפא דתשע חנויות ששנינו ובנמצא הלך אחר הרוב משמע דגם בלא לקח בידו הוה קבוע דאל"כ לשמעינן רבותא טפי דאף אם ראינו בשעה שפירש מן הקבוע מותר:

21. And our teacher, the Rema, wrote in Section 3: "And that which we say 'whatever separates, separates from the majority' is only when it did not separate before us. But if it separated before us, or we see when the non-Jew takes it, it is as if he took it from there by hand." End quote. And we need to understand what he is teaching us — isn't this the main rule of a fixed item, that when it separates before us and when it does not separate before us, it is not fixed? What is he innovating for us with this? However, indeed, he is teaching us something significant: it is customary among all the poskim (decisors of Jewish law) that a fixed item is a Torah law, even if it was not taken by hand from the fixed place, but only if it separated before us. And seemingly, since we mainly learn it from "and he lies in wait for him and rises against him," and there, it involves an action by hand. And so it appears from the plain meaning of the Baraita of ten stores, that we learned: he took from one of them and does not know from which one he took, etc. And so is the language of the Rambam in Chapter 8, and the language of the Shulchan Aruch in Section 3. However, we find in the first chapter of Pesachim regarding a mouse that took (chametz), where we judge this by the law of a fixed item. It is explicit there that even if it was not taken by hand, we judge it by the law of a fixed item. And similarly, from the latter part of the Baraita of nine stores, which we learned: and if it was found, we follow the majority, it implies that even without taking it by hand, it is considered fixed. Otherwise, it should have taught us a greater novelty, that even if we saw at the time it separated from the fixed place, it is permitted.

כב. אמנם יש מגדולי ראשונים דס"ל כן דקבוע דאורייתא אינו אלא בלקח בידיו [ר"ן בפגה"נ בסוגיא דבשר שנתעלם מה"ע ע"ש] אבל אם לא לקח בידיו אף שראינו שנלקח מן הקבוע אינו אלא קבוע דרבנן ובפסחים גבי עכבר באמת אינו קבוע דאורייתא [שם] וצ"ל לפ"ז הא דקתני ובנמצא הלך אחר הרוב משום דבכה"ג גם מדרבנן מותר וברור הוא דטעמו משום דכיון דקבוע חידוש הוא אין לך בו אלא חידושו כהך קרא דוארב לו וגו' דעשה מעשה בידיו אבל מדברי כל רבותינו לא נראה כן וס"ל דהתורה לא הקפידה ממה שנטל בידו אלא העיקר משום דהספק נולד במקום הקביעות וזהו שהשמיענו רבינו הרמ"א דאם פירש לפנינו או שרואה שעכו"ם לקחו הוי כאלו לקחו משם בידיו עכ"ל כלומר דגם זה הוא קבוע דאורייתא [כנ"ל]:

22. However, there are some great early authorities who hold that a fixed status being of Torah origin applies only if one took it with his own hands [Ran in Perah Nezirut in the discussion of meat that was hidden from the eye, see there]. But if it was not taken with one's own hands, even if we saw that it was taken from a fixed place, it is only a rabbinic fixed status. And in Pesachim regarding a mouse, it is indeed not a Torah-level fixed status [there]. According to this, we must say that the reason it is taught that when something is found, we follow the majority is because in such a case, even rabbinically it is permitted. And it is clear that the reason is that since the fixed status is a novel concept, we only apply it as far as its novelty extends, similar to the verse "and he lay in wait for him" (Deuteronomy 19:11) where he performed an act with his own hands. But from the words of all our Rabbis, it does not appear so, and it seems they hold that the Torah does not insist on whether it was taken with one's hands, but the main issue is that the doubt arose in the place of the fixed status. And this is what our master, the Rema, informed us, that if it separated in front of us or we see that a non-Jew took it, it is as if he took it from there with his own hands, end of quote. This means that this too is a Torah-level fixed status [as previously explained].

כג. ודע דשנינו בריש פ"ח דזבחים כל הזבחים שנתערב בהן אחד מחטאת המתות או שור הנסקל אפילו אחד ברבוא ימותו כולן ופריך בגמ' ונבטלו ברובא ומתרץ בעלי חיים חשיבי ולא בטלי [ע"ג.] ואומר שם דלהמשיך אחד מהתערובות ולומר כל דפריש מרובא פריש אסור משום דה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ופריך ונכבשינהו דניידי כלומר לכוף אותם שיתפזרו ונימא כל דפריש מרובא פריש ומתרץ משום קבוע כלומר דגזרינן שמא יקח מן הקבוע והסכימו שם רש"י ותוס' דאין זה קבוע דאורייתא דקבוע דאורייתא אינו אלא כשהאיסור ניכר במקומו כמו תשע חנויות אבל באיסור שנתערב בהיתר אין בזה קבוע של תורה ובטל ברוב אלא הוא קבוע דרבנן דכל דבר שאמרו חכמים שאינו בטל מחמת החשיבות כמו בע"ח וחהר"ל ובריה נתנו לזה שם קבוע וכן הסכימו כל הפוסקים:

23. And know that we have learned at the beginning of the eighth chapter of Zevachim: All sacrificial offerings that have one of the sin offerings that must be left to die, or an ox that must be stoned, even one in ten thousand, they all must die. The Gemara questions: Why aren’t they nullified by the majority? And it answers: Living beings are considered significant and are not nullified [Zevachim 73a]. And it says there that drawing one from the mixture and saying "any that separates is considered to have separated from the majority" is prohibited because it is considered a fixed entity (kavua), and anything fixed is considered as half and half. The Gemara further questions: Why not cause them to move so that they become scattered, and then we can say "any that separates is considered to have separated from the majority"? It answers: Because of the fixed entity, meaning we decree lest one takes from the fixed entity. Rashi and Tosafot agree there that this is not considered a fixed entity by Torah law. A fixed entity by Torah law is only when the prohibition is recognizable in its place, like nine shops. But in a prohibition that has been mixed with a permitted item, there is no Torah-level fixed entity, and it is nullified by the majority. Rather, it is a fixed entity by rabbinic decree, for anything the sages said is not nullified due to its significance, such as living beings, honor, and a complete entity, they gave it the name of a fixed entity. And all the decisors agree with this.

כד. וכתבו שם רבותינו בעלי התוס' בהא דפריך וניכבשינהו דניידי ונימא דמרובא פריש הכוונה הוא כשלא פירשו בפנינו ממקום הקביעות דאם בפנינו פירשו הרי אסורין כאלו לקחן ממקום הקביעות ע"ש וזהו על יסוד שכתבנו דלא בעינן שיטול ביד אלא כל שהספק נולד במקום הקביעות הוי כנטלן ביד ואף שי"ל כיון דזהו רק קבוע דרבנן לא החמירו חכמים בזה כל כך דהפרישה בפנינו תהיה בנטילה ביד מ"מ לא ניחא להו לרבותינו לומר כן ולפ"ז צ"ל בכל הדינים שיתבארו בסי' זה דאם נאבד אחד מהתערובות או נפל לים או נאכל מתיר כל התערובות כמו שיתבאר בס"ד זהו הכל כשלא היתה הפרישה בפנינו דבפנינו הוה כקבוע והוה כמחצה על מחצה ועוד יתבאר בזה בס"ד:

24. And our rabbis, the authors of Tosafot, wrote there regarding the question "And we should capture them because they are moving, and we should say that the majority separated" — the intention is when they did not separate in front of us from the place of being fixed, because if they separated in front of us, they are prohibited as if taken from the place of being fixed. And this is based on what we wrote that it is not necessary to take it by hand, but any doubt that arises in the place of being fixed is considered as if it was taken by hand. And even though it can be said that since this is only a rabbinic fixation, the sages were not so strict about this that separation in front of us would be considered as taking by hand, nevertheless, our rabbis were not pleased to say so. And according to this, it must be said in all the laws that will be explained in this section that if one of the mixtures was lost or fell into the sea or was eaten, it permits the entire mixture, as will be explained with the help of Heaven. This is all when the separation was not in front of us, for if it was in front of us, it is considered as fixed and as half and half, and more will be explained about this with the help of Heaven.

כה. ושאלו הראשונים דכיון דאמרינן בקבוע דרבנן גזירה שמא יקח מן הקבוע ואסרו כשפירש אחד מהם משום הך גזירה א"כ כ"ש בקבוע דאורייתא ואיך אמרו דבנמצא הלך אחר הרוב הא יש לגזור שמא יקח מן הקבוע ותרצו דאדרבא בקבוע דאורייתא שהאיסור ניכר במקומו לא גזרו שמא יקח מן האיסור בידיו דלאו ברשיעי עסקינן ורק בקבוע דרבנן שהאיסור מעורב בהיתר בזה גזרו שמא יקח מן הקבוע דלא חמירא להו לאינשי שיסברו שהאיסור בטל ברוב היתר ולפ"ז בכל הדברים שאין מתבטלין כמו בריה וחה"ל ודבר חשוב ובע"ח כשנתערב אחד מהדברים האלו בתוך אלף של היתר ונאסרו כולם אפילו פירש אחד מהתערובות ולא פירש לפנינו והיה לנו לומר כל דפריש מרובא פריש וק"ו הוא מקבוע דאורייתא מ"מ משום גזירה שמא יקח מן הקבוע גריעא מקבוע דאורייתא והסכימו לזה הרא"ש והטור ורוב רבותינו וזהו שיטת ר"י בעל התוס' ולפ"ז כשנתערב בעדר בהמה אחת של ספק דרוסה אין שום היתר לכל העדר ואם אפילו נתפרשה אחת מהן אסורה:

25. The early authorities questioned that since we say regarding a fixed (prohibition) of Rabbinic origin that it is a decree lest one takes from that which is fixed, and they prohibited it even when one separates from them due to this decree, then certainly regarding a fixed (prohibition) of Torah origin, and how can they say that in a case of discovery, we follow the majority? There should be a decree lest one takes from that which is fixed. They answered that on the contrary, regarding a fixed (prohibition) of Torah origin where the prohibition is recognizable in its place, they did not decree lest one takes from the prohibition with his hands, because we are not dealing with the wicked. Only regarding a fixed (prohibition) of Rabbinic origin, where the prohibition is mixed with the permitted, did they decree lest one takes from that which is fixed, because people do not consider it severe and might think the prohibition is nullified by the majority of the permitted. Consequently, in all matters that are not nullified, such as an entity (beriyah), a forbidden mixture (chatiḥa ha-re'uyah lehitkadesh), an important item, or a living creature, if one of these gets mixed into a thousand of the permitted, they all become prohibited. Even if one of the mixture separates, and we could have said that whatever separates is assumed to separate from the majority, and this is an a fortiori argument from a fixed (prohibition) of Torah origin, nevertheless, due to the decree lest one takes from that which is fixed, it is worse than a fixed (prohibition) of Torah origin. The Rosh, the Tur, and most of our rabbis agreed with this, and this is the opinion of Rabbi Yitzchak of the Tosafists. Consequently, if one animal of doubtful terefah mixes into a herd, there is no permission for the entire herd, and even if one of them separates, it is prohibited.

כו. ויש מרבותינו דלא ס"ל כן ואמרו דרק בקדשים גזרו חז"ל שמא יקח מן הקבוע ולא בחולין ואפילו אם לא נחלק בין חולין לקדשים מ"מ אין ראיה משם דזה שאמרו גזירה שמא יקח מן הקבוע אינו אלא בבע"ח שרצה להתיר ע"י דניכבשינהו בידים להפרידן בזה שפיר אומר דאם אתה מתירו שיפרידם בידים אף הוא יטול בידיו מן הקבוע אבל במקום שלא הפריד בידיו אלא שנתפזרו מעצמם או ע"י עכו"ם ושלא בפנינו וכן בכל תערובת שאינם בטילים אף באלף כשפירש מן התערובת שלא בפנינו אמרינן כל דפריש מרובא פריש כמו בקבוע דאורייתא וזה היא שיטת ר"ת והשאלתות והרשב"א ז"ל הסכים לזה [כ"ז מבואר בתוס' זבחים רפ"ח]:

26. And some of our Rabbis do not agree with this and have said that the Sages only decreed this concern in the context of sacrificial offerings, lest one take from the fixed (designated) portion, but not in the context of non-sacred items. And even if we do not differentiate between non-sacred items and sacrificial offerings, there is still no proof from there. For this statement that they made, a decree lest one takes from the fixed portion, applies only to animals which he intended to permit by actively separating them with his hands. In this case, it is reasonable to say that if you permit him to separate them with his hands, he might also take from the fixed portion with his hands. However, in a situation where he did not separate them with his hands, but rather they were scattered by themselves or by a non-Jew and not in our presence, and similarly in any mixture that is not nullified even in a thousand, when something separates from the mixture not in our presence, we say that anything that separates is considered to have separated from the majority, just like in the fixed portion of a Torah prohibition. And this is the opinion of Rabbeinu Tam, the She'iltot, and the Rashba of blessed memory agreed with this [All this is explained in Tosafot Zevachim at the beginning of chapter 8].

כז. וזהו שכתב הטור וז"ל והא דשרינן כשפירש אחד מהם מהרוב דווקא דומיא דט' חנויות שהאיסור ידוע וניכר במקומו אבל בע"ח ושארי דברים חשובים שנתערבו בהיתר שאינם בטילין אפילו באלף אפילו אם פירש אחד מהן מן הרוב אסור דכיון שאין האיסור ניכר במקומו חיישינן שמא יקח מן הקבוע וכתב הרשב"א דווקא כשהפרישן במתכוין אבל אם פירש ממילא שרי וא"א הרא"ש ז"ל כתב דאפילו פירש ממילא נמי אסור עכ"ל דהרשב"א ס"ל כר"ת שלא אמרו גזירה זו רק על מה שאמר שבידיו יגרום הפירוד ולזה פסק דכשהפרישן במתכוין אסור אבל ממילא שרי והרא"ש הולך בשיטת ר"י בעל התוס' דבקבוע דרבנן החמירו אף בפירש ממילא:

27. And this is what the Tur wrote: "The reason we permit [something] when one of them separates from the majority is specifically similar to the case of nine stores where the prohibition is known and recognizable in its place. However, in the case of a living creature or other important items that got mixed with permissible ones, they are not nullified even in a thousand. Even if one of them separates from the majority, it is forbidden. Since the prohibition is not recognizable in its place, we are concerned that one might take from what is fixed." And the Rashba wrote: "This is specifically when they were separated intentionally, but if it separated on its own, it is permitted." And Rabbi Asher (the Rosh) wrote: "Even if it separated on its own, it is also forbidden." The Rashba holds like Rabbeinu Tam, who said that this decree was only stated regarding what he intentionally causes to separate. Therefore, he ruled that when separated intentionally, it is forbidden, but if separated on its own, it is permitted. The Rosh follows the opinion of Rabbi Yitzchak, the Baal HaTosafot, that in cases of fixed prohibitions by Rabbinic law, they were stringent even if it separated on its own.

כח. ורבינו הב"י בסעיף ו' פסק כהרשב"א שכתב בע"ח ושאר דברים החשובים שנתערבו בהיתר שאינם בטילין אפילו באלף אפילו אם פירש אחד מן הרוב אחר שנודע התערובת אסור והוא שהפרישו במתכוין אבל אם פירש ממילא שרי עכ"ל ורבים תמהו על הטור דבכאן הביא מחלוקת הרשב"א והרא"ש ועכ"פ אף להרשב"א אסור כשהפריש במתכוין ואיך כתב בס"ס נ"ז גבי דרוסה שנתערבה באחרות שיש תקנה ע"י דנכבשינהו דניידי וכל דפריש מרובא פריש ע"ש והרי זהו אף להרשב"א אסור וכ"ש להרא"ש ואין זה אלא רק למי שמחלק בין קדשים לחולין כמ"ש בסעיף כ"ו וכן בס"ס ט"ז באותו ואת בנו כתב כן דנכבשינהו דניידי ויותר תמוה שגם הרא"ש כתב כן בשם בה"ג בפ"ה דחולין סי' ד' לענין אותו ואת בנו וגם רבינו הב"י פסק כן לעיל בס"ס ט"ז ע"ש:

28. And our master, the Beit Yosef, in Section 6, ruled according to the Rashba who wrote that significant items and other important things that became mixed with permitted items are not nullified even in a ratio of one thousand to one. Even if one of the majority separated after the mixture was known, it is forbidden if it was done intentionally. But if it separated on its own, it is permitted. Many have wondered about the Tur, who here brought the dispute between the Rashba and the Rosh. At any rate, even according to the Rashba, it is forbidden when separated intentionally. How then did he write at the end of Section 57 regarding a claw that became mixed with others, that there is a remedy by soaking them, causing them to move, and whatever separates, separates from the majority? This is forbidden even according to the Rashba, and certainly according to the Rosh. This only applies to someone who differentiates between sacred and non-sacred items, as mentioned in Section 26. Similarly, in the end of Section 16 regarding "it and its offspring," he wrote that they should be soaked, causing them to move. It is even more perplexing that the Rosh also wrote thus in the name of the Bahag in Chapter 5 of Chullin, Section 4, concerning "it and its offspring." And our master, the Beit Yosef, also ruled thus earlier in the end of Section 16.

כט. וכל רבותינו טרחו בענין זה יש מי שכתב שהטור לא כתב זה להלכה [ב"י בס"ס נ"ז וצ"ע עיו מסי' ט"ז ודוק] ויש מי שכתב דדעת הרא"ש והטור הוא דמעיקר הדין מותר ולא חיישינן שמא יקח מן הקבוע אלא שבסי' זה אמרו לחומרא בעלמא דראוי להחמיר [ב"ח] ומי לא יראה הדוחק הזה ורבינו הרמ"א תירץ באופן אחר כמ"ש בסעיף ו' וז"ל והא דאסור אם הפרישו במתכוין היינו שלא פירש רק מעט ונשארו מקצת האיסורים במקומם דאז חיישינן שמא יקח מן הקבוע ג"כ אבל אם נתפרשו כולן ביחד ולא נשארו במקומן ובשעת עקירתן פירשו קצתן אותן שפירשו אז מותרים רק שנים האחרונים אסורים עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ דהטור בס"ס נ"ז ובס"ס ט"ז מיירי בכה"ג ע"ש ונראה שמפרש מה שאמרו חז"ל שם גזירה שמא יקח מן הקבוע אין הכוונה על פעם אחרת כמו כל הגזירות שבש"ס בכענין זה אלא כלומר אם תתירו ממה שפירשו ילך בכאן אל הקבועים וא"כ בנתפרשו כולן ליכא כאן קבועים וכבר השיגו הרבה גדולים עליו דלהדיא מוכח בזבחים שם דאין חילוק דאל"כ למה ימותו כולם יעשו באופן זה שיתפזרו כולם [ט"ז סק"ז ופר"ח סקכ"ח וב"ח] וכן מוכח להדיא בדברי התוס' והרא"ש שאין חילוק בזה [דו"פ] וברשב"א עצמו מבואר דלא ס"ל כן שהרי כתב בזה"ל אבל כשפירש שלא בפנינו או שנתפזרו כולם אפילו בפנינו כבר נתבטל הקביעות ומותר עכ"ל הרי מפורש דדווקא שלא במתכוין אבל במתכוין גם בפירשו כולם אסורים [מנ"י] ויש מי שרוצה ליישב דבריו דודאי לכתחלה אסור אבל אם עשה כן מותר בדיעבד [ש"ך סקל"ז]:

29. All our rabbis have worked hard on this matter. There are those who wrote that the Tur did not write this as a halachic ruling [Beit Yosef on the end of Siman 57, but this is difficult to reconcile with Siman 16, and examine this carefully]. There are those who wrote that the opinion of the Rosh and the Tur is that, according to the fundamental law, it is permitted and we are not concerned that one might take from the established place. However, in this Siman, they stated this stringently, simply because it is appropriate to be stringent [Bayit Chadash]. Who would not see this difficulty? And our teacher, the Rama, explained it differently, as he wrote in Siman 6, and these are his words: "The prohibition if one separated intentionally means that he only separated a little and left some of the prohibitions in their place. Then we are concerned that one might take from the established place as well. But if all were separated together and did not remain in their place, and at the time of their separation, some were separated, those that were separated are permitted, but the last two are prohibited." And he clarified his words in his book Darkei Moshe that the Tur at the end of Siman 57 and at the end of Siman 16 is referring to such a case. It seems he explains that what the sages said there, "a decree lest one take from the established place," does not refer to another time like all the decrees in the Talmud in such a matter. Rather, it means that if you permit from what was separated, it will go here to the established ones. Therefore, if all were separated, there are no established ones here. Many great ones have already refuted him, for it is explicitly proven in Zevachim there that there is no distinction. Otherwise, why would they all die? Let them do so in a way that they all scatter [Taz, subparagraph 7, and Pri Chadash, subparagraph 28, and Bayit Chadash]. It is also explicitly proven in the words of Tosafot and the Rosh that there is no distinction in this matter [Divrei Chamudot]. And it is clear in the Rashba himself that he does not hold this way, for he wrote in these words: "But when separated not in our presence, or if they all scattered even in our presence, the established status is nullified, and it is permitted." These words explicitly indicate that only when not intentional, but if intentional, even if all were separated, they are prohibited [Ma'aseh Nissim]. There are those who want to reconcile his words by saying that certainly, it is forbidden initially, but if done, it is permitted post facto [Siftei Kohen, subparagraph 37].

ל. ואמת שמלשונו בש"ע יש לדקדק כן דאל"כ אין לשונו מדוקדק שהרי התחיל לומר והא דאסור אם הפרישו במתכוין היינו שלא פירש רק מעט וכו' וא"כ מה זה שסיים אבל אם נתפרשו כולן ביחד וכו' וה"ל לומר אבל אם הפרישן כולן ביחד כיון דאמתכוין קאי אלא ודאי דה"ק דבפירש רק מעט במתכוין גם בדיעבד אסור אבל אם נתפרשו כולם ביחד וכו' כלומר שלא במתכוין מותר אפילו לכתחלה ובמתכוין אסור לכתחלה ומותר בדיעבד ולא כתב זה בפירוש כדרכו לקצר וגם לא רצה לבאר בפירוש את זה כיון דלכתחלה אסור ויש שרצה לומר באופן זה דבפירשו מקצתם אין חילוק בין חולין לקדשים וגם בחולין אסור כיון שעדיין נשארו קבועים אבל כשנתפזרו כולן והגזירה אינו אלא שמא יקח מן הקבוע החמירו בקדשים ולא בחולין [ט"וז שם] אמנם איך שהוא א"א ליישב דברי הטור באופן זה כמובן ועוד דעיקר חילוק זה בין פירשו כולן לפירשו מקצתן ישנו בפקוח נפש כמ"ש בא"ח סי' שכ"ט ולא שייך שם שום גזירה אבל באיסורים דהעיקר גזרו חז"ל שמא יקח מן הקבוע איך נלמוד זה משם ויש מי שרצה לתרץ דברי הטור בס"ס ט"ז באותו ואת בנו דמשום דהאיסור אינו אלא היום ולא למחר אינו בהול ולא יקח מן הקבוע ולא גזרו [פר"ח שם] והנה אם כי אולי יש סברא לומר כן מ"מ מנ"ל להרא"ש והטור לומר כן ואם כי דין זה נובע מבה"ג מ"מ לא ה"ל לסתום דבר שהוא כנגד גמ' מפורשת ועוד דעדיין קשה הך דדרוסה בס"ס נ"ז:

30. And it is true that from the language of the Shulchan Aruch, it can be deduced this way, for otherwise, its language is not precise. For it starts by saying, "And the prohibition if one separated intentionally means that he only separated a little, etc." And if so, what is the conclusion, "But if they were all separated together, etc." It should have said, "But if he separated them all together," because it is referring to intentionality. Rather, certainly, this is what it means: If he intentionally separated only a little, it is also prohibited after the fact. But if they were all separated together, meaning unintentionally, it is permitted even initially. And if intentionally, it is forbidden initially but permitted after the fact. And he did not write this explicitly, as is his way to be concise. Also, he did not want to explain this explicitly because it is forbidden initially. And there are those who wanted to say in this manner that when he separated some, there is no difference between non-sacred and sacred items, and even for non-sacred items, it is forbidden because they remain fixed. But when all are scattered, and the decree is only lest one take from the fixed, they were stringent with sacred items and not with non-sacred items. However, in any case, it is impossible to reconcile the words of the Tur in this manner, as is evident. Furthermore, the main distinction between separating all and separating some is found in life-threatening situations, as is written in Orach Chaim 329, and no decree applies there. But regarding prohibitions, where the main decree of the Sages is lest one take from the fixed, how can we learn this from there? And there are those who wanted to explain the words of the Tur in Yoreh De'ah 16 regarding "it and its offspring" that since the prohibition is only for today and not for tomorrow, it is not urgent, and he will not take from the fixed, and they did not decree. And although there may be a rationale to say so, from where did the Rosh and the Tur derive this? And although this law originates from the Baal Halachot Gedolot, still, they should not have left it ambiguous against an explicit Gemara. Furthermore, the issue of "Drusah" in Yoreh De'ah 57 remains difficult.

לא. אמנם לענ"ד נראין דברי הטור ברורים בס"ד בשנדקדק בזבחים שם דפריך וניכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש ומתרץ גזירה שמא יקח מן הקבוע ודקדקו התוס' שם [בד"ה אלא] וז"ל מדגזור משום קבוע היה נראה דאי שקיל חד מן הקבוע אסור מדאורייתא וכו' אבל א"א לומר כן וכו' ולא שייך קבוע אלא בדבר הידוע כגון תשע חנויות וכו' עכ"ל וביאור דבריהם דלכאורה מדהחמירו באיסור זה בפירשו משום גזירה שמא יקח מן הקבוע משמע דזהו איסור תורה דאל"כ הו"ל גזירה לגזירה דאסרו בפירשו מטעם שמא יקח מהקבוע וכשיקח מהקבוע אינו אלא מדרבנן אלא צ"ל דאע"ג דהוא רק קבוע מדרבנן מ"מ ראו חכמים להחמיר בזה ולגזור גזירה לגזירה ולפ"ז עכ"פ אין זה רק כשיש עכ"פ איסור ודאי בתערובת זה כמו נבלה וטרפה או רובע ונרבע בקדשים אבל במקום שיש כאן ספק על עיקר האיסור ודאי דלא גזרו בכה"ג וקילא טובא מס"ס וזהו כעין ג' ספיקות דלכ"ע שרי אפילו בחזקת איסור ולכן באותו ואת בנו ודאי אין כאין רק ספק איסור דאטו יאכל כל התערובות ביום אחד ושמא לא תזדמן כלל ביום זה האם או הבת ולכן הביאו הרא"ש והטור בס"ס ט"ז דברי בה"ג ולא פקפקו כלל בזה דאין זה שום דמיון לסי' זה דהכא יש ודאי איסור והתם הוא ספק איסור ואין להחמיר בדרבנן כולי האי:

31. However, in my humble opinion, the words of the Tur appear clear with the help of Heaven, when we scrutinize the passage in Zevachim there. The Gemara asks, "Why not force them to remain fixed, and we will say that anything that separates is presumed to come from the majority?" and it answers, "It is a decree lest one take from a fixed place." The Tosafot there [in s.v. Ela] analyzed and wrote: "Since the decree is due to it being fixed, it would seem that if one takes from a fixed place, it is prohibited by Torah law, etc., but it is impossible to say so, etc., and fixed only applies to something known, such as nine stores, etc." End quote. The explanation of their words is that, at first glance, since they were stringent about this prohibition when it has separated due to the decree lest one takes from a fixed place, it implies that this is a Torah prohibition. Otherwise, it would be a decree upon a decree, as they prohibited what has separated because one might take from the fixed place, and when one takes from the fixed place, it is only a rabbinic prohibition. Therefore, it must be said that even though it is only a rabbinic fixed place, nevertheless, the Sages saw fit to be stringent in this matter and to decree a decree upon a decree. According to this, at the very least, this is only when there is certainly a prohibition in this mixture, such as carrion or trefah or animals used in bestiality in offerings, but when there is a doubt about the primary prohibition, certainly they did not decree in such a case, and it is much more lenient than a double doubt. This is similar to the case of three doubts, which according to everyone is permitted even in a presumed prohibition. Therefore, in the case of "it and its child," certainly there is only a doubtful prohibition, for would he eat all the mixtures in one day? And perhaps neither the mother nor the child will come on this day at all. Therefore, the Rosh and the Tur in the end of Siman 16 brought the words of the Bahag and did not question this at all, for this is in no way similar to this case, for here there is certainly a prohibition, and there it is a doubtful prohibition, and one should not be stringent in rabbinic matters to such an extent.

לב. וגם דברי הטור בדרוסה בס"ס נ"ז ג"כ מדוקדקים בזה דזה לשונו שם כתב בס' המצות דספק דרוסה שנתערבה באחרות יש בה צד להתיר דהוי ס"ס וכו' ונראה שיש תקנה אפילו לוודאי דרוסה שנתערבה באחרות דנכבשינהו דניידי וכל דפריש מרובא פריש וכולן מותרות חוץ מב' האחרונות עכ"ל וביאור דבריו לענ"ד כן הוא דבעל ס' המצות אומר דספק דרוסה יש צד להתיר ע"י תערובות כלומר ואינו דומה לאיסור ודאי שבסי' ק"י משום דכאן הוה ספק איסור והוי כס"ס ולזה אומר הטור דגם בוודאי דרוסה כן הוא לפי מה שביאר מקודם דגם לוודאי דרוסה יש בדיקה מדינא ע"ש שזהו דעת הרמב"ם והרא"ש והטור וא"כ גם דרוסה ודאית אינו אלא ספק איסור ואינו דומה לודאי איסור שבסי' ק"י ולכן יש להתירן ע"י ניכבשינהו דניידי ודיינו שנחמיר בשתים האחרונות [ואדרבא זהו עיקר החידוש דמשום דהתוס' כתבו דלשיטת ר"י יש לאסור בספק דרוסה שנתערב ובעל ס' המצות לא ס"ל כן משום דספק איסור שאני ולזה אומר דלסברא זו גם ודאי דריסה הוה כספק וברור הוא בס"ד]:

32. The words of the Tur regarding a treifah (an animal with a fatal defect) at the end of section 57 are also precise in this matter. This is what he writes: "In the Sefer HaMitzvot, it is written that a doubtful treifah that was mixed with others has a reason to be permitted because it is a case of 'safek safeka' (a double doubt), etc. It seems that there is a remedy even for a confirmed treifah that got mixed with others, as we employ the principle of 'Kol de-parish me-ruba parish' (anything separated is assumed to have separated from the majority) and all of them are permitted except for the last two." End quote. In my humble opinion, the explanation of his words is as follows: The author of Sefer HaMitzvot says that a doubtful treifah has a reason to be permitted through a mixture, meaning it is not comparable to a definite prohibition as stated in Siman 110, because here it is a doubtful prohibition and thus it is considered a 'safek safeka'. Therefore, the Tur states that even a confirmed treifah can be treated in the same manner, according to his previous clarification that even a confirmed treifah has a method of examination according to the law. Refer there, as this is the opinion of the Rambam, the Rosh, and the Tur. Therefore, even a confirmed treifah is only a doubtful prohibition and is not comparable to a definite prohibition as in Siman 110. Hence, they can be permitted through the principle of 'Kol de-parish me-ruba parish', and it suffices to be stringent with the last two. [On the contrary, this is the main novelty, that since the Tosafot wrote that according to Rabbi Yitzchak, a doubtful treifah that got mixed should be forbidden, and the author of Sefer HaMitzvot does not agree because a doubtful prohibition is different. Therefore, according to this reasoning, even a confirmed treifah is considered a doubt, and this is clear with the help of Heaven.]

לג. עוד כתב רבינו הרמ"א דאם נתערבה תרנגולת טרפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהם הביצה מותרת אע"ג דהתרנגולים חשובין ולא מתבטלין לגבי ביצה אזלינן בתר רובא עכ"ל דכיון דעיקר הגזרה הוא שמא יקח מן הקבוע לא גזרינן לגבי הביצה מפני התרנגולת ואפילו מאן דס"ל דביצה הוה דבר שבמנין מ"מ מותר דהא בתשע חנויות שרי בפירש ממילא אפילו חהר"ל [ש"ך סקל"ח] משום דהביצה הוה כפירש ולכן אם הטילה התרנגולת הביצה בפנינו אסור אפילו למאן דס"ל דאינה דבר שבמנין [ח"ד סקכ"ג] דפירש בפנינו הוה כנוטל בידיו מן הקבוע כמ"ש בסעיף כ"א ולכן אפילו לדעת הרא"ש לא גזרינן מביצה לתרנגולת:

33. Our teacher, Rabbi Moshe Isserles (the Rema), also wrote that if a non-kosher chicken was mixed with kosher ones and an egg is found among them, the egg is permitted. Even though the chickens are considered significant and do not become nullified with respect to the egg, we follow the majority. Since the primary decree was due to the concern that one might take from the fixed (non-kosher source), we do not apply this decree regarding the egg because of the chicken. And even according to those who hold that an egg is considered significant (a "davar shebeminyan"), it is still permitted because in the case of nine stores, if one takes from the majority, it is permitted. Therefore, even according to the opinion of the Shach (Yoreh De'ah 118:38), who holds that an egg is considered like it separated from the majority, if the egg was laid before us, it is forbidden even according to those who hold that it is not a "davar shebeminyan" (Yoreh De'ah 116:23) because what separates before us is like taking with one's hands from the fixed (non-kosher source), as stated in Section 21. Therefore, even according to the Rosh, we do not apply the decree from the egg to the chicken.

לד. כבר נתבאר דבקבוע דאורייתא לא גזרינן שמא יטול מן הקבוע כיון שניכר האיסור במקומו ובזה קילא מקבוע דרבנן ולפיכך כתב רבינו הב"י בסעיף ד' רוב חנויות מוכרות בשר שחוטה ומיעוט מוכרות בשר טרפה לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ונתערבה באחרות ואינה ניכרת בטילה ברוב משום ס"ס עכ"ל ויש מי שהשיג עליו דמקורו הוא ממ"ש הטור בשם הרשב"א ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפ"ע אבל נתערבה באחרות ואינה ניכרת בטילה ברוב משום ס"ס עכ"ל וכתב זה אדין דפירש לפנינו מן הקבוע ופירש לפנינו אינו קבוע דאורייתא אלא דרבנן אבל בנטל ביד דהוה קבוע דאורייתא לא הקילו [ב"ח] ובזה ודאי הדין עם רבינו ב"י דהן אמת שיש מי שסובר כן דקבוע דאורייתא אינו אלא בנטל ביד כמ"ש בסעיף כ"ב מ"מ רוב רבותינו לא ס"ל כן וס"ל דגם פירש לפנינו הוה קבוע דאורייתא [ש"ך סקכ"ב] וכן מפורש דעת הרשב"א בתה"ב [פר"ח סק"ך] ומיהו זהו ודאי דאף למאן דס"ל דפירש לפנינו הוה דרבנן מ"מ מותר בתערובות דאע"פ שכתבנו דבקבוע דרבנן החמירו טפי זהו בקבוע דתערובת מדבר חשוב וחהר"ל ובע"ח משום גזירה שמא יקח מן הקבוע אבל בפירש לפנינו דהאיסור ניכר במקומו וליכא גזירה זו פשיטא דאין להחמיר בדרבנן יותר משל תורה ופשוט הוא:

34. It has already been explained that with a fixed prohibition of Torah law, we do not decree that one might take from the fixed source because the prohibition is recognizable in its place. This is more lenient than a fixed prohibition of Rabbinic law. Therefore, our master the Beit Yosef wrote in paragraph 4: If most stores sell kosher meat and a minority sell non-kosher meat, and someone bought from one of them and does not know from which one he bought, and it got mixed with the others and is not recognizable, it is nullified by the majority due to a double doubt. And there are those who object to this, saying that the source is from what the Tur wrote in the name of the Rashba, and it seems to me that they only prohibited it when it is by itself, but if it got mixed with others and is not recognizable, it is nullified by the majority due to a double doubt. And he wrote this according to the law that if it separated in front of us from the fixed source, it is not considered a fixed prohibition of Torah law but rather of Rabbinic law. However, if it was taken in hand, which is a fixed prohibition of Torah law, they were not lenient. And in this, indeed, the law aligns with our master the Beit Yosef, because although there are those who hold that a fixed prohibition of Torah law only applies when it is taken in hand, as stated in paragraph 22, most of our rabbis do not agree and hold that even if it separated in front of us, it is considered a fixed prohibition of Torah law. This is also explicitly the opinion of the Rashba in his responsa. However, it is certain that even according to those who hold that if it separated in front of us, it is of Rabbinic law, it is still permitted in a mixture. Although we have written that with a fixed prohibition of Rabbinic law, they were stricter, this applies to a fixed prohibition involving something significant and a living animal because of a decree that one might take from the fixed source. But if it separated in front of us, where the prohibition is recognizable in its place and there is no such decree, it is clear that one should not be stricter in Rabbinic law than in Torah law, and this is obvious.

לה. ויש שהשיג עליו דהרשב"א באמת לא קאמר רק בקבוע דרבנן שע"י תערובת בטרפה שנתערבה בין הרבה כשרות ואינה בטילה מפני חשיבותה דאם אח"כ נתערבה אחת מהן ברוב כשרות מותר מטעם ס"ס אבל בקבוע דאורייתא לא מהני ס"ס [ט"ז סק"ג] ותמיהני שהרי מקודם זה לא נתבאר בטור דין זה כלל וז"ל אבל אם האיסור ניכר במקומו כגון תשע חנויות וכו' אבל בשר הנמצא וכו' אבל אם פירש לפנינו הוי כאלו היא עדיין במקום הקביעות ואסור וכתב הרשב"א לפיכך מצא בשר ביד וכו' אבל ראו אותו יוצא מן המקולין באותה שעה נולד הספק ונמצא שבמקום הקביעות נולד הספק ואסור ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפ"ע אבל נתערבה וכו' עכ"ל הרי להדיא דאקבוע דאורייתא קאי ודין קבוע דרבנן ביאר אח"כ ע"ש:

35. Some have challenged this, saying that the Rashba really only referred to a rabbinic fixed case where a non-kosher item got mixed with many kosher items and is not nullified due to its significance. If one of them was later mixed with a majority of kosher items, it is permitted due to the principle of "safek safeka" (double doubt). However, in the case of a biblical fixed case, "safek safeka" does not help [Taz, sub-paragraph 3]. I am puzzled because this law was not previously clarified in the Tur at all. The Tur's wording is: "But if the prohibition is recognizable in its place, such as nine stores, etc., but if meat is found, etc., but if it separated before us, it is as if it is still in its fixed place and is forbidden". The Rashba wrote: "Therefore, if meat was found in someone's hand, etc., but if they saw it coming from the market at that moment, the doubt arises, and it is found that in the place of the fixed status, the doubt arose, and it is forbidden". It appears to me that they only forbade it when it is by itself, but if it got mixed, etc. Thus, it is clear that this refers to a biblical fixed case, and the rabbinic fixed case law is explained afterward.

לו. אמנם הקשו עליו שהוא בעצמו פסק בסעיף ט' בספק טרפה שנתערב אין להתיר מטעם ס"ס דכל שספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות לא מהני ס"ס ואיך התיר בקבוע ע"י ס"ס דתערובות הא כיון דקבוע הוה כמחצה על מחצה הוה ממש כספק טרפה ועוד דבסעיף ח' פסק אפילו בקבוע דרבנן שע"י תערובות אין להתיר רק בג' ספקות ובשלמא הרשב"א עצמו סובר באמת דמותר בס"ס כמו שיתבאר בס"ד אבל רבינו הב"י שמצריך בקבוע דרבנן ג' תערובות כ"ש בקבוע דאורייתא ותרצו כיון דקבוע חידוש הוא אין לך בו אלא חידושו ומותר בשני תערובות ואפילו בספק אחד מגופו וספק אחד מתערובות [ש"ך סוף סקכ"ב וסקכ"ג] אבל הוא תמוה דנהי דלענין ספק טרפה אפשר לומר כן אבל איך אפשר לומר דקבוע דרבנן יהא חמור מקבוע דאורייתא דאע"פ שהחמירו יותר בקבוע דרבנן לענין פירש זהו מטעם שמא יקח מן הקבוע אבל בעניני תערובות אין סברא כלל להחמיר יותר בדרבנן מבדאורייתא ולכן יש מי שדחה דבריו לגמרי [פר"ח סק"ך]:

36. However, they challenged him, as he himself ruled in section 9 that in the case of a doubt regarding a tereifah (an animal with a fatal defect) that got mixed in, it is not permissible to rely on a double doubt (safek sefeika), since when one doubt concerns the body (the animal itself) and the other concerns the mixture, a double doubt does not help. So how did he permit in a case of "established" (kavua) through a double doubt concerning a mixture? Since once it is established, it is considered as fifty-fifty, it is precisely like a doubt regarding a tereifah. Additionally, in section 8, he ruled that even in a rabbinic "established" case, through a mixture, it is only permissible with three doubts. And while Rabbi Shlomo ben Aderet (Rashba) himself indeed holds that it is allowed with a double doubt, as will be explained with the help of Heaven, our teacher, the Beit Yosef, who requires three doubts in rabbinic "established" cases, would certainly require it in Torah "established" cases. They answered that since "established" is a novelty, one should only apply its novelty, and it is permitted with two mixtures, even if one doubt concerns the body and the other concerns the mixture (Shach end of subsection 22 and subsection 23). But this is perplexing, for while in the case of a doubt regarding a tereifah one might say so, how can one say that a rabbinic "established" case is more severe than a Torah "established" case? Although they were stricter with rabbinic "established" for the matter of separation, this is due to the concern that one might take from the established, but concerning mixtures, there is no reason to be stricter in rabbinic cases than in Torah cases. Therefore, some have completely rejected his words (Peri Chadash, subsection 20).

לז. וזהו טעמו של רבינו הרמ"א שכתב עליו ויש אוסרין בכה"ג משום דכל מקום דאיסור במקומו הוי כמחצה על מחצה והואיל וספק הראשון אסור מן התורה ואין כאן עוד ספיקא להתיר רק תערובות לא מקרי ס"ס והכי נהוג עכ"ל וזהו כמו שנתבאר דהוי כמו ספק טרפה שנתערב דלא מהני ס"ס מהטעם שיתבאר דכל ספק בגופו וספק בתערובת אין להתיר ע"י ס"ס דאיך תאמר ספק שמא אין זה הספק טרפה ואת"ל זה הוא שמא אינו טרפה והרי כיון שאסרתו מפני הספק אין זה כספק איסור אלא בודאי איסור דמה לי אם איסורו הוא הספק סוף סוף הוא איסור גמור ואיך תאמר שמא איסור וה"נ בקבוע כיון דהוי כמחצה על מחצה כספק טרפה ולא מהני בו תערובת אחד להתירו ע"י ס"ס:

37. And this is the reasoning of our teacher, the Rema, who wrote regarding it: "And there are those who prohibit in such a case because wherever there is a prohibition in its place, it is considered as half and half. And since the first doubt is forbidden by Torah law and there is no additional doubt to permit it, just a mixture, it is not called a double doubt (safek sefeika), and this is the custom." End of quote. And this is as explained, that it is like a doubt regarding a treifa (an animal with a fatal defect) that got mixed in, where a double doubt does not help, for the reason that will be explained: any doubt regarding the body and doubt in a mixture cannot be permitted by a double doubt. How can you say it is a doubt, maybe this is the treifa, and if you say it is, maybe it is not a treifa? Since you forbid it because of the doubt, it is not like a doubtful prohibition but a definite prohibition. What difference does it make if its prohibition is due to doubt? Ultimately, it is a complete prohibition. And how can you say perhaps it is a prohibition? And similarly, with something fixed, since it is considered as half and half, it is like a doubtful treifa, and a single mixture does not help to permit it by a double doubt.

לח. ולענ"ד נראה לתרץ דברי רבינו הב"י דקבוע לא דמי לספק טרפה דהתם הספק הוא בגופו אבל בקבוע הספק הראשון הוא ג"כ ע"י תערובות והוי שני הספיקות של תערובות והן אמת שהתורה עשאה הספק הראשון כמחצה על מחצה והוי ספק איסור מ"מ הספק הוא ע"י תערובות ועיקר טעם היתר הס"ס הוא שהספק הראשון עושהו מחצה והספק השני עושהו לרוב היתר והרי זהו ממש בתערובת מקבוע ולא דמי לספק טרפה ששני הספיקות אינם משום אחד אבל בקבוע הם משם אחד והיינו של שני תערובות והוי רוב היתר וגם אינו דומה לסעיף ח' דדבר שאינו בטל מחמת חשיבותו לא מהני שני תערובות דהתם הוי הטעם דכיון דרבנן גזרו שמפני החשיבות לא יועיל רובא א"כ ממילא א"א להתירו ג"כ ע"י שני תערובות דהוי כס"ס דטעמא דס"ס הוא משום רוב להיתר כמ"ש והרי רבנן לא רצו להתיר זה ע"י רוב [טעם זה כתב הב"ח בשם סמ"ק ס"ס זה] אבל בקבוע של תורה שהתורה עשאתו כמחצה על על מחצה ולא יותר ממילא כשיש עוד תערובות הוה רוב להיתר [ולפ"ז כיון דקבוע אמרינן גם לקולא א"כ יהיה זה הדין ג"כ בט' חנויות מוכרות טרפה ואחת כשרה ונטל מאחת מהן ונתערבה ועפרמ"ג אך לדינא קיי"ל כרמ"א ודוק]:

38. In my humble opinion, it seems to me to resolve the words of our master, the Beit Yosef, that a fixed (kavua) case is not comparable to a case of doubt in trefah. There, the doubt is inherent in the object itself, but in a fixed case, the initial doubt also arises due to a mixture, and thus both doubts are of mixtures. And indeed, the Torah considers the initial doubt as a fifty-fifty (safek), making it a doubt of prohibition. Nevertheless, the doubt arises from a mixture, and the main reason for the leniency of a double doubt (safek sefeika) is that the first doubt makes it fifty-fifty, and the second doubt makes it predominantly permissible. And this is precisely the case in a mixture involving something fixed, and it is not comparable to a doubt in trefah where the two doubts do not stem from the same cause. But in the case of a fixed item, they stem from the same cause, namely two mixtures, thereby making the majority permissible. It is also not comparable to section 8, where something that is not nullified due to its importance does not benefit from two mixtures. This is because the reason is that since the Rabbis decreed that due to its importance, the majority does not help, it is impossible to permit it through two mixtures which would be like a double doubt. The reason for a double doubt is majority towards permissibility, as stated, and the Rabbis did not want to permit this through a majority. But in the case of a fixed item by Torah law, which the Torah considers fifty-fifty and no more, when there is another mixture, it becomes a majority towards permissibility. Hence, since we say that a fixed item is also lenient, this would also apply in the case of nine stores selling trefah and one selling kosher, and he took from one of them and it got mixed. And according to the Pri Megadim, however, the law follows the Rama, and scrutinize this matter.

לט. כל מה שנתבאר בין בקבוע דאורייתא ובין בקבוע דרבנן זהו הכל כשנטל מהתערובות לאחר שנודע שיש כאן איסור שנתערב בהיתר דהיינו קבוע מדרבנן או שיש כאן חנות מוכרת טרפה דהיינו קבוע דאורייתא אבל אם נטל בשר ולא היו יודעים כלל שיש כאן איזה איסור ואח"כ נתוודע שהיה כאן איסור יש בזה דינים אחרים לגמרי כמו שנבאר בס"ד די"א דעל זה לא אמרה תורה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי כיון שפירשה החתיכה קודם שנודע קביעות האיסור וכן בזה לא אמרו רבנן דדבר חשוב אינו בטל שהרי עדיין אין כאן שום ביטול וכשחתיכה זו פירשה מקודם לא נכנסה כלל בהביטול שנאמר שמפני חשיבותה אין לה ביטול אלא צריכין לראות עצם הדין לאחר שנתגלה שיש כאן איסור אם יש רוב היתר במקום זה שניטלה ממנו החתיכה מותרת ואם יש רוב איסור אסורה חתיכה זו ויש בזה פרטי דינים הרבה ובקבוע דאורייתא יש בזה מחלוקת וע' סעיף מ"ה:

39. All that has been clarified, whether regarding a fixed (prohibited item) by Torah law or by rabbinic law, applies when one took from the mixture after it was known that there is a prohibition mixed with the permissible. That is to say, it is fixed by rabbinic law, or there is a store selling non-kosher meat, which is fixed by Torah law. But if one took meat without knowing at all that there was any prohibition, and afterwards it became known that there was a prohibition, there are entirely different laws, as we will explain with G-d's help. For some say that the Torah did not say "any fixed item is considered as if half and half" because the piece separated before the prohibition was known. Similarly, the Rabbis did not say that an important item is not nullified, for there is still no nullification here. And when this piece separated beforehand, it did not enter into the nullification at all, so we cannot say that due to its importance it is not nullified. Rather, we need to examine the exact law after it is revealed that there is a prohibition here. If there is a majority of permissible items in the place from where the piece was taken, the piece is permitted. If there is a majority of prohibited items, the piece is forbidden. There are many detailed laws in this matter. In a fixed case by Torah law, there is a dispute, and see section 45.

מ. וז"ל הטור בשם הרשב"א מי שלקח בשר ממקולין אפילו חהר"ל ואח"כ נמצאת מרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר החתיכות והוא אינו יודע מאיזה מהם לקח כל מה שלקחו מהמקולים קודם שנמצאת הטרפה מותר שלא נפל הספק בהם בקבוע אלא לאחר שפירש אבל אסור ליקח משם מכאן ואילך בד"א בחהר"ל שאין לה ביטול אבל שאר החתיכות מותרות וראוי להחמיר לאסור כל החתיכות שנשארו במקולין שאין הכל בקיאין בדברים אלו ואם אתה מתיר בשאינם חשובות קרוב הדבר לטעות וליקח אף מן החשובות וכן אנו נוהגין עכ"ל הרשב"א ז"ל:

40. And these are the words of the Tur in the name of the Rashba: "One who bought meat from a butcher shop, even if it was originally permitted, and afterward, a non-kosher piece was found in the butcher shop, and the non-kosher pieces were not identified among the other pieces, and he does not know from which piece he bought. Everything bought from the butcher shop before the non-kosher piece was found is permitted because the doubt did not arise while it was fixed (in its place) but only after it was separated. However, it is forbidden to buy from there from now on. When are these words said? Regarding a piece that cannot be nullified, but the other pieces are permitted. It is proper to be stringent and forbid all the pieces that remained in the butcher shop because not everyone is proficient in these matters. If you permit those that are not significant, it is likely to lead to errors and result in taking even from the significant ones. And so we practice." These are the words of the Rashba.

מא. וכתב עליו הטור בזה"ל ואיני מבין מה שכתב להתיר בחתיכות שאינן ראויות להתכבד אלא שהחמיר לאוסרן שנראה שאסורין מפני הדין ולא מטעם חומרא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואסור בכל דבר וכ"כ א"א הרא"ש ז"ל דכל מה שלקחו קודם הספק הכל מותר ולאחר שנודע הספק הכל אסור עכ"ל ותמה עליו רבינו הב"י הלא כאן אין האיסור ניכר במקומו ואין כאן קבוע של תורה דהא כאן נתערבו הטרפות בין הכשרות כמ"ש הרשב"א ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר החתיכות והוה זה קבוע דרבנן דאינו אלא בחהר"ל או שארי דברים חשובים ושפיר קאמר הרשב"א והרא"ש מיירי שהאיסור ניכר בפ"ע והוא קבוע דאורייתא ולכן לא כתב בש"ע סעיף ה' רק לשון הרשב"א ז"ל ע"ש:

41. The Tur wrote as follows: "I do not understand what was written to permit pieces that are not fit to be honored, but he was stringent to prohibit them, which seems that they are forbidden by law and not by stringency because every established doubt is considered as half and half and is forbidden in all matters." And so wrote my master, the Rosh, of blessed memory: "Everything that was taken before the doubt is permitted, and after the doubt is known, everything is forbidden." And our teacher, the Beit Yosef, was astonished at him: "Isn't it here that the prohibition is not apparent in its place, and there is no established doubt of the Torah here, since the trefot (non-kosher pieces) were mixed with the kosher ones, as the Rashba wrote, and the trefot pieces were not known among the other pieces, so this is an established doubt of rabbinic origin, which only applies to something important or other significant matters. And the Rashba spoke well, and the Rosh referred to cases where the prohibition is apparent by itself and is a Torah-level established doubt." Therefore, in the Shulchan Aruch, section 5, only the language of the Rashba was written.

מב. ויש מי שרצה לתרץ דברי הטור דהלשון שנמצאת טרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר חתיכות וכו' הכל במשמע לשון זה בין שאין האיסור ניכר וגם אינו קבוע ובין שאין האיסור ניכר אבל הוא קבוע בחנות אלא שאינו נודע באיזה חנות קבוע הוא האיסור וכו' [ב"ח] ולדעתו בכה"ג מקרי קבוע דאורייתא וכבר השיגו עליו דגם בכה"ג אין הדבר מוסכם שיהא קבוע דאורייתא [עש"ך סקי"ד וסקכ"ט] וגם לשון הרשב"א משמע להדיא דמיירי כשנתערבו החתיכות זו בזו וכן הוא בתשו' הרא"ש שהביא הטור ולהדיא שם מיירי בתערובת חתיכות [פר"ח סקכ"ב ותשו' הרא"ש הוא בכלל ק' סי' י"ז ע"ש]:

42. And there are those who wanted to reconcile the words of the Tur, that the expression "found tereifah in the market and the pieces of tereifah were not known among the other pieces" etc., this language implies both when the prohibition is not recognizable and it is not fixed, and when the prohibition is not recognizable but it is fixed in a store, but it is not known in which store the prohibition is fixed, etc. [Bach]. According to his opinion, in this type of case, it is considered a fixed prohibition by Torah law. However, it has already been contested that even in this type of case, it is not unanimously agreed that it would be considered a fixed prohibition by Torah law [see Shach, sub-sections 14 and 29]. Furthermore, the language of the Rashba explicitly implies that it refers to when the pieces were mixed together. This is also found in the responsa of the Rosh cited by the Tur, and it is clear there that it refers to a mixture of pieces [Pri Chadash, sub-section 22, and the responsa of the Rosh in general 100, section 17].

מג. ולענ"ד נראה דודאי מיירי בתערובת חתיכות ומ"מ דברי הטור צודקים אלא דהרשב"א לא ס"ל כן כמו שנבאר בס"ד דהנה הרשב"א שאומר שאח"כ נמצאת טרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפה בין שאר החתיכות פירושו ברור שכבר נתערבו כל החתיכות כדרך המקולין ששוחטין הרבה בהמות וכשלא עלה על דעתם שיש כאן טרפה מערבין כולן ביחד גם עצם הבשר וגם כל האיברים הפנימים וא"כ יש להבין מהו שאומר שנמצאת טרפה במקולין ובהכרח הוא כגון שנמצא באחד מן האברים המעורבים ודאי טרפה כגון שנמצא נקב מפולש באחר מן הטחולים או מן ההמססים ובתי הכוסות או בלב וכיוצא באלו והנה זהו ודאי שכל הבשר וכל האיברים מעורבים זה בזה אמנם האבר הזה שנמצא בו הטרפה הלא הוא טרפה ודאית והוא ידוע וקבוע לעצמו וס"ל להטור דזהו קבוע דאורייתא דמה לי אם יש לפנינו חנות ידוע שנמכר בשם טרפה או שבחנות אחד מונח הרבה חתיכות כשרות וחתיכה טרפה ידוע וקבועה לעצמה או אבר אחד ידוע וקבוע לעצמו ומה לנו מה שכל הבשר מעורב סוף סוף אבר אחד יש שהוא קבוע לעצמו וידוע ועל זה אמרה תורה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי והרשב"א ס"ל דכיון דלא על האבר אנו דנין דאין בו שום חשיבות ואנו דנין על הבשר והבשר כבר מעורב אין זה קבוע דאורייתא ושמא תשאל להטור דא"כ היכי משכחת לה שלא תהא קבוע דאורייתא י"ל דמשכחת לה כגון שכבר מכרו האיברים ובעה"ב אחד בביתו מצא באבר אחד טרפות ברורה דהאבר הזה אינו מצורף לענין קבוע לכל הבשר שבמקולין כיון שכבר הופרש משם וכיון שהבשר שבמקולין מעורבים יחד אין זה רק קבוע דרבנן ונם המעשה שבתשו' הרא"ש היה כן שנמצאת במקולין ריאה אחת טרפה ע"ש והיא היא הקבוע והיא עושה לכל המקולין קבוע דאורייתא:

43. In my humble opinion, it appears that we are indeed discussing a mixture of pieces. Nevertheless, the words of the Tur are correct, although the Rashba does not agree, as we will explain with God's help. The Rashba states that if a tereifa (an animal with a fatal defect) is later found in the butcher shop and the pieces of the tereifa are not distinguishable from the other pieces, his explanation is clear: all the pieces have already been mixed together, as is customary in butcher shops where many animals are slaughtered. When they did not suspect that there might be a tereifa, they mix everything together, including the meat and all the internal organs. Therefore, we need to understand what he means when he says that a tereifa was found in the butcher shop. It must be that it was found in one of the mixed organs, which is certainly a tereifa, such as a perforation in one of the spleens or the intestines, or the stomachs, or the heart, and the like. This is certainly the case where all the meat and all the organs are mixed together. However, the organ where the tereifa was found is certainly a definite tereifa, known and fixed by itself. The Tur holds that this is a biblical fixed case (kavua d'oraita). What is the difference if there is a known shop selling tereifa meat or if in one shop there are many pieces of kosher meat and one known and fixed piece of tereifa, or one known and fixed organ by itself? What difference does it make if all the meat is mixed? In the end, there is one fixed and known organ, and regarding this, the Torah says, "All fixed items are considered as if they are equally divided." The Rashba holds that since we are not judging the organ itself, which has no significance, but rather we are judging the meat, and the meat is already mixed, this is not a biblical fixed case. And if you ask the Tur, how could there be a case that is not a biblical fixed case? One could answer that it is possible if the organs were already sold, and the homeowner later finds a clear tereifa in one of the organs. This organ is not considered fixed concerning all the meat in the butcher shop since it has already been separated from there. Since the meat in the butcher shop is mixed together, this is only a rabbinic fixed case. Also, the incident in the Rosh's responsa was such that a tereifa lung was found in the butcher shop. That lung is considered fixed and makes the entire butcher shop a biblical fixed case.

מד. ודע שזה שכתב הרשב"א דאף שמן הדין אינו אסור ליקח משם רק חהר"ל מ"מ אסור ליקח גם שאינה ראויה להתכבד מטעם שאין הכל בקיאין בזה ויבואו לטעות וכיון שאין זה אלא חומרא בעלמא לכן בדיעבד אם לקח חתיכה שאינה רל"ה אין לאסור אפילו אם עשה כן במזיד [פר"ח סקכ"ג] ויש מי שאומר דגם בדיעבד אסור [ש"ך סק"ל] וחומרא יתירה היא מיהו דין זה אינו אלא במקולין שרבים קונים שם בשר וקרוב הדבר לטעות אבל ביחיד בביתו בתערובת כזה אין לאסור אף לכתחלה בחתיכות שאינן ראויות להתכבד ובטילין ברוב כפי עיקר הדין [שם] וכן במקולין אם לא נשאר שם רק חתיכות שאין רל"ה והגדולות כבר מכרו קודם שנודע הטרפות גם במקולין מותרים דלא אסרו כולם אלא כשיש ג"כ חהר"ל דאז א"א לאסור אלו ולהתיר אלו אבל כשכולן מותרין ע"פ הדין אין להחמיר [פמ"ג בש"ד סקל"א]:

44. And know that the Rashba wrote that even though from a legal standpoint it is not forbidden to take from there except for pieces worthy of being served to guests, nevertheless, it is forbidden to take even pieces that are not worthy of being served to guests because not everyone is knowledgeable about this and they may come to err. And since this is only a stringency, therefore, if someone took a piece that is not worthy of being served to guests after the fact, it is not forbidden even if he did so intentionally [Peri Chadash Section 23]. However, there is an opinion that even after the fact it is forbidden [Shach Section 30], and this is an excessive stringency. Nevertheless, this law applies only in marketplaces where many people buy meat and it is likely that an error will occur. But for an individual in his home with such a mixture, it is not forbidden even initially to take pieces that are not worthy of being served to guests, and they are nullified in the majority according to the primary law [there]. Similarly, in marketplaces, if only pieces that are not worthy of being served to guests remain and the larger pieces were already sold before the problem became known, those in the marketplace are also permitted. For the prohibition applies only when there are pieces worthy of being served to guests as well, because then it is impossible to forbid some and permit others. But when all are permitted according to the law, there is no need to be stringent [Pri Megadim Shach Section 31].

מה. והנה בקבוע דרבנן הכל מודים שזהו רק כשנודע הטרפות קודם שלקחו משם דאז אסור אפילו פירש מעצמו משום גזירה שמא יקח מן הקבוע אבל אם לקחו קודם שנודע האיסור מותר אפילו חהר"ל אם יש רוב כשרות ורק ליקח מכאן ואילך אסור כמו שנתבאר אבל בקבוע דאורייתא כשלקחו מהחנויות בשר כשעדיין לא נודע כלל שיש חנות אחת טרפה ואחר שלקחו נודע שיש חנות אחת טרפה וידועה היא החנות והטרפה ניכרת לעצמו דהוי ממש קבוע דאורייתא אלא שלקחו משם קודם שנודע כלל שיש בחנות אחת טרפה יש בזה מחלוקת הראשונים שי"א דלא מקרי קבוע אלא כשנודע החנות של איסור קודם שלקח אבל אם לא נודע האיסור בשעה שלקח אע"פ שלאחר שלקח נתגלה האיסור ונעשה קבוע לא אמרינן דליהוי קבוע למפרע ואם לקח בשר מן המקולין ואח"כ נודע שיש שם טרפה והיא ניכרת לעצמה דהוא קבוע גמור מ"מ מותר מה שלקח מקודם אם יש רוב של היתר דדין קבוע שיהא כמחצה על מחצה חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חדושו ואילך ולא קודם [הר"ן בפגה"נ בשם התוס' ועש"ך סקי"ד]:

45. Behold, concerning a fixed [prohibited item] of rabbinic origin, everyone agrees that this only applies when the non-kosher status was known before it was taken from there. Then it is forbidden even if it separated on its own, due to a decree lest one takes from the fixed [prohibited item]. However, if it was taken before the prohibition was known, it is permitted, even if the majority are kosher; only taking from there onwards is forbidden, as has been explained. But with a fixed [prohibited item] of biblical origin, when meat was taken from the shops, and it was not yet known that one shop was non-kosher, and afterward it became known that one shop was non-kosher and it is identifiable, this is considered an absolute fixed [prohibited item] of biblical origin. However, if it was taken before it was known at all that there was a non-kosher shop, there is a dispute among the early authorities. Some say that it is not called fixed unless the prohibited shop was known before it was taken, but if the prohibition was not known at the time of taking, even though the prohibition was revealed after taking and it became fixed, we do not say that it should be considered fixed retroactively. And if meat was taken from the butchers and afterward it became known that there was a non-kosher item there, and it is identifiable, which is considered an absolute fixed [prohibited item], nevertheless, what was taken previously is permitted if there is a majority of permissible items. The rule of fixed, that it should be considered as half and half, is a novel idea, and it applies only from the time of its novelty and onward, not retroactively [Ran in Chullin, in the name of Tosafot, and see Shach section 14].

מו. ויש מי שאינו סובר כן ואסברה לה בטעמא דאם היו בעיר הרבה חנויות מוחזקות כולן בבשר כשר ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו היא ואח"כ נתברר שאחת מהחנויות יש בה טרפה אינו דומה לפירש מקבוע שמותר דהתם נפל הספק בשעה שמצאנוה שנפרשה ממקום קביעותה והחנות הטרפה היה ידוע לנו מקודם אבל הכא אין הספק מצד עצמה אלא מצד ברירות החנויות שנתברר עכשיו שאחת מהן אסורה ומתוך כך נולד בה ספק על אותה שעה שהיא פירשה בידי הלוקח ואיגלאי מילתא למפרע שבשעה שפירשה ביד הלוקח היה ספק שלה [הרא"ה בבד"ה בית ד' שער ג'] והך דקבוע חידוש הוא לא ס"ל והרשב"א ז"ל חולק עליו וס"ל כדעה הקודמת דזה לא מקרי קבוע כיון שנטל קודם שנודע כלל שיש שם חנות טרפה [הש"ך סעיף י"ד כתב דהרשב"א הודה לו ודבריו תמוהים כמ"ש הפר"ח סקי"ג ומפורש כן במה"ב ע"ש]:

46. And there is one who does not hold this way and explained it with the reasoning that if there were many stores in the city, all known to sell kosher meat, and one took from one of them and did not know from which one, and afterward it became known that one of the stores had non-kosher meat, it is not similar to [the case of] taking from a fixed place, which is permitted. For there, the doubt arose at the time when we found it, having separated from its fixed place, and the non-kosher store was known to us beforehand. But here, the doubt is not from itself, but from the clarification of the stores that it was now determined that one of them is forbidden, and from this, doubt arose regarding that time when it was separated into the buyer's hand. And it retroactively becomes clear that at the time it was separated into the buyer's hand, there was doubt about it [Ra'ah in Bedek HaBayit, House Four, Gate Three]. And the principle of fixed status is a novelty and he does not hold it. And Rashba, of blessed memory, disagrees with him and holds like the earlier opinion, that this is not considered fixed since it was taken before it was known at all that there was a non-kosher store there [Shach, section 14, wrote that Rashba agreed with him, and his words are puzzling, as Pri Chadash wrote, section 13, and it is explicitly explained in Maharit, see there].

מז. ולענין דינא הכריע אחד מהגדולים דכיון דרוב דעות ס"ל דלאו היינו קבוע הכי נקטינן [פר"ח שם] ולפ"ז כשלקחו בשר ממקולים ואח"כ נודע שיש שם טרפה והטרפה ניכרת וקבוע לעצמה מ"מ מותר מה שלקחו כמו בקבוע דרבנן דתערובת חתיכות וכן נראה עיקר דאין להוסיף על דין קבוע מה שלא נזכר להדיא בגמ' וכן תערובות חנויות והיינו שידענו שיש כאן חנות אחת מוכרת טרפות אבל לא ידענו איזה היא נראה מהפוסקים דגם זה לא מקרי קבוע דאורייתא כיון שאין האיסור ניכר לעצמו ולא ידענו מקום האיסור אין זה קבוע דאורייתא [כ"מ מר"ן שם וכ"מ מהפר"ח וכ"מ מהש"ך סקכ"ט ע"ש] ויש מי שרוצה לומר שתערובת חנויות מקרי קבוע דאורייתא כמ"ש בסעיף מ"ב ואין זה עיקר דאין לך בקבוע אלא חדושו [וכ"נ דעה הפרמ"ג סקי"ד]:

47. Regarding the matter of the law, one of the great authorities concluded that since the majority of opinions hold that it is not considered "established" (kavua), we should follow this view [Pri Chadash, ad loc.]. According to this, if one bought meat from butchers and later it became known that there was a treifah (non-kosher animal) amongst them, and the treifah is recognizable and distinct, nonetheless, what was purchased is permitted, similar to rabbinic cases of mixtures of pieces [of meat]. This also appears to be the main ruling, that we should not add to the law of "established" (kavua) anything that is not explicitly mentioned in the Gemara. Similarly, regarding mixtures of stores, where we know that one store sells treifot but we do not know which one it is, it appears from the poskim (decisors of Jewish law) that this is also not considered an "established" (kavua) issue from a Torah perspective, since the prohibition is not recognizable by itself and we do not know the location of the prohibition, it is not considered "established" (kavua) from a Torah perspective [as it appears from Maran, ad loc., and from the Pri Chadash, and from the Shach, subsection 29, see there]. Some want to say that a mixture of stores is considered "established" (kavua) from a Torah perspective as stated in section 42, but this is not the main ruling, since you should only apply the novelty of "established" (kavua) as it was originally taught [and this also seems to be the opinion of the Peri Megadim, subsection 14].

מח. יש מי שמסתפק לדעת הרשב"א בקבוע דרבנן כשנודע האיסור דאסור ליקח משם ואילך חהר"ל ושאינן ראויות להתכבד מותר מדינא וכמ"ש בסעיף מ' אם יש בהתערובות מבהמה אחת חהר"ל ושאינן ראויות להתכבד וזה אין סברא כלל שבהמה אחת תהיה מקצתה היתר ומקצתה איסור ולזה יש ספק מי מושך את מי אם ההיתר מושך את האיסור וכולם מותרות או אם האיסור מושך את ההיתר וכולם אסורות וכן הכריע להלכה [ט"ז סק"ה] וגדולי האחרונים השיגו על זה דודאי אלו מותרים ואלו אסורים דאלו נתבטלו ואלו לא נתבטלו ומה בכך שהם מבהמה אחת [פר"ח סקכ"ג וכרו"פ סקי"ג]:

48. There are those who are unsure according to the opinion of the Rashba regarding a rabbinic prohibition when the prohibition becomes known, that it is forbidden to take from there and onward. However, if the forbidden parts are not suitable for honor, they are permitted by law, as stated in paragraph 40, if there is a mixture from one animal, and the forbidden parts are not suitable for honor. This has no rationale at all, that one animal would have some parts permitted and some parts forbidden. Therefore, there is doubt about what influences what—whether the permitted part influences the forbidden part and makes all permissible, or whether the forbidden part influences the permitted part and makes all forbidden. This is also how the law is determined [Taz, section 5]. However, the great later authorities disagreed with this, asserting that certainly these are permitted and those are forbidden, because some became nullified and some did not. And what does it matter that they are from one animal [Pri Chadash, section 23 and Kreiti u'Pleiti, section 13]?

מט. וכן בקבוע דרבנן שהדין הוא שכל מה שנטלו קודם שנודע שיש כאן טרפות בהתערובת מותר אפילו חהר"ל ולאחר מכאן אסור אם היו שני צלעות מבהמה אחת והצלע האחת לקחו קודם שנודע הטרפות וצלע השניה נשארה בחנות זה היה מעשה בעיר אחת ונחלקו הגדולים יש שאסרו דכיון שאנו מתירים את הצלע שלקחו מקודם מטעם כל דפריש מרובא פריש א"כ ברור לנו שבהמה זו היא מותרת וא"כ איך נאסור אותה שבחנות ויש שאמרו להיפך כיון שהנשארה אסורה ממילא גם הקודמת אסורה שא"א שבהמה אחת תהיה מקצתה היתר ומקצתה איסור אבל י"א דכן עיקר הדין דהקודמת מותרת והנשארה אסורה וזהו דרכה של תורה [שם] ועוד דבדין זה ודאי דכן הוא דלעולם נאמר שכולה מותרת וזה שאנו אוסרים הצלע שבחנות משום גזירה שמא יקח מן הקבוע וק"ו הוא ומה בפירש ממילא גזרו חכמים בקבוע דרבנן כמו שנתבאר כ"ש ליקח בידים דאין הכל בקיאין דאנו לוקחין אותה מפני מחציתה שכבר נלקחה [שם] ועוד די"א דזה שהתירה התורה בכל דפריש מרובא פריש לא אמרה תורה שזהו היתר ברור אלא אמרה שעדיין ספק הוא אלא שספק זה לא אסרה תורה [שם בשם ש"מ פ"ק דב"מ] וא"כ ממילא שחציה זו התירה התורה מספק וחציה השניה לא התירה [שם] והגם שמן התורה כולן מותרות דאין זה קבוע דאורייתא מ"מ כיון שמן התורה יכול להיות כן אין תימא אם גם בדרבנן נאמר כן וכן נראה עיקר לדינא:

49. And likewise with a fixed (established) matter of Rabbinic origin, the law is that everything taken before it was known that there was a treifah (an animal with a fatal defect) in the mixture is permitted, even if it was an expensive item, but afterward it is forbidden. If there were two ribs from one animal and one rib was taken before the treifah was known and the other rib remained in the store, this was an incident that happened in a certain city. The prominent authorities disputed this matter. Some prohibited it, because since we permit the rib that was taken earlier based on the principle of "kol d'parish meruba parish" (whatever separates is assumed to separate from the majority), it is clear to us that this animal is permitted. If so, how can we forbid the one remaining in the store? Others said to the contrary, since the one remaining is forbidden, consequently, the earlier one is also forbidden, since it is impossible for one animal to be partially permitted and partially forbidden. However, some say that the primary law is that the earlier one is permitted and the remaining one is forbidden, and this is the way of the Torah. Additionally, regarding this law, it is certainly so that we always say the entire animal is permitted, and the reason we forbid the rib in the store is due to a decree lest one takes from the established (fixed) item. This is a fortiori reasoning: if the Sages decreed on something that separated, all the more so for taking by hand, as not everyone is knowledgeable that we take it due to the half that was already taken. Moreover, some say that the Torah's permission of "kol d'parish meruba parish" does not mean it is a definite permit, but rather that it remains in doubt, and the Torah did not forbid this doubt. Therefore, half of it the Torah permits out of doubt, and the other half the Torah does not permit. Even though from the Torah's perspective, all of it is permitted, because this is not a fixed matter of Torah origin, nevertheless, since from the Torah's perspective it could be so, there is no wonder if we say the same for Rabbinic matters. And this seems to be the principal ruling in practice.

נ. והנה בכל הערים הגדולות במדינתנו שוחטים בבית המטבחים ובודקים שם ונוטלים האברים הפנימים והקרביים ומוכרים כולם לנשים המוכרות בשוק וכל קצב נוטל הבהמה שלו למקולין שלו והיינו החנות שיושב בה למכור הבשר אם אח"כ נמצא טרפה ודאית באחד מהאיברים הפנימים ולא נודע של איזה בהמה היא הנה הדבר פשוט דזהו קבוע דרבנן דתערובת חנויות כיון שלא נודע איזה חנות היא הטרפה אין זה קבוע דאורייתא כמ"ש בסעיף מ"ז ואפילו לדעת הסוברים דהוי קבוע דאורייתא מ"מ דעת רוב הפוסקים שגם בקבוע דאורייתא מה שנטלו קודם שהטרפות נתוודע מותר כמ"ש שם ולפ"ז הדין פשוט למשל כששחטו חמש בהמות של חמשה קצבים וכל אחד הוליכה לחנותו השנים הראשונים מותרים לגמרי דכל דפריש מרובא פריש וכן השלישי שנטל אכתי נשארו שנים בבית המטבחיים אמנם הרביעי והחמישי אסורים ואם לא נודע מי נטל מקודם כל מה שמכרו מהחנויות קודם שנודע הטרפות מותרים ואף אם נודע מי נטל מקודם מ"מ גם הרביעי והחמישי מה שמכרו קודם שנודע הטרפות מותר וכן מה שנמכר בשוק הראש והרגלים וכל האיברים הפנימים ג"כ הדין כן דכל מה שנמכר מקודם מותר אמנם אם לא היו רק שני בהמות ונמצא טרפות באחד מהם אסורים בכל ענין גם מה שנמכר מקודם דבזה לא שייך כל דפריש מרובא פריש שהרי אין כאן רוב היתר וכן אם אחד נטל ג' בהמות ביחד מהחמשה הנשחטין ג"כ אסורים לגמרי בכל ענין שהרי לא נשאר רוב בבית המטבחים וכולם אסורים לגמרי אמנם מה שנמכר בשר מכל החנויות קודם שנודע הטרפות מותרים כשעדיין נשאר רוב בהחנויות וכן הדין במה שנמכר בשוק האיברים הפנימים כללא דמילתא ההיתר מה שנמכר מקודם אינו אלא כל זמן שיש יותר משני בהמות שעדיין לא נמכרו אבל כשלא נשארו רק שני בהמות אסורים בהחלט דאין כאן רוב היתר וכן בהאברים הפנימים הנמכרים בשוק צריך לישאר יותר משל שני בהמות כמובן ומזה יש לדון לכל מיני תערובות׃

50. In all the large cities in our country, animals are slaughtered in the slaughterhouses, examined there, and the internal organs and entrails are taken and sold to women who sell them in the market. Each butcher takes his animal to his own shop, which is the place where he sells meat. If later a definite terefah (an animal with a defect rendering it non-kosher) is found in one of the internal organs, and it is not known from which animal it came, it is clear that this is considered a "fixed" case by rabbinic law (kavua derabanan), of mixed shops. Since it is not known from which shop the terefah came, it is not considered a "fixed" case by Torah law (kavua deoraita) as stated in section 47. Even according to those who consider it a "fixed" case by Torah law, most authorities hold that what was taken before the terefah was discovered is permitted, as stated there. Accordingly, the law is clear: for example, if five animals were slaughtered for five butchers and each took his animal to his shop, the first two are completely permitted because of the principle "anything that separates, separates from the majority." Similarly, the third one is permitted, as there are still two animals left in the slaughterhouse. However, the fourth and fifth are prohibited. If it is not known who took first, everything sold from the shops before the terefah was discovered is permitted. Even if it is known who took first, still, for the fourth and fifth, what was sold before the terefah was discovered is permitted. Similarly, what was sold in the market, the head, the legs, and all the internal organs are also permitted if sold before the terefah was discovered. However, if there were only two animals and a terefah was found in one of them, everything is prohibited regardless of the circumstances, even what was sold before, because in this case, the principle "anything that separates, separates from the majority" does not apply since there is no majority of permissibility. Similarly, if one person took three animals together from the five slaughtered, everything is entirely prohibited in all cases because there is no majority left in the slaughterhouse, and everything is completely prohibited. However, what was sold from the shops before the terefah was discovered is permitted as long as there is still a majority in the shops. The same law applies to what was sold in the market of the internal organs. The general rule is that what was sold before is only permitted as long as there are more than two animals that have not yet been sold. But if only two animals are left, everything is absolutely prohibited because there is no majority of permissibility. The same applies to the internal organs sold in the market; there must be more than two animals remaining, as is evident. From this, one can infer the laws for all kinds of mixtures.

נא. יראה לי דבכל דיני קבוע אין חילוק בין מין במינו לאינו מינו כגון ששחטו פרים ואילים וכבשים ונמצא טרפה באחד מהאיברים אם א"א להכיר מאיזה מין הוא אבל אם אפשר להכיר לא נכנסו בהקבוע אלא המין הזה בלבד ופשוט הוא דאין הפרש בין שכל החנויות שייכים לאיש אחד או להרבה אנשים וכן בדבר חשוב שבריש סי' זה וכן בכל הדברים שאינם מתבטלים מפני חשיבותם אין חילוק בין במינו לאינו מינו [ש"ך סק"א] ובין של אחד או של שנים וכו':

51. It appears to me that in all matters of fixed status, there is no difference between a type with its own kind and a type with a different kind. For example, if bulls, rams, and sheep were slaughtered and a defect (treifah) was found in one of the organs, and it is impossible to identify from which type it came. However, if it is possible to identify, only that specific type is considered fixed. It is obvious that there is no difference whether all the shops belong to one person or to many people. Similarly, in the case of something significant, as mentioned at the beginning of this chapter, and in all matters that are not nullified due to their significance, there is no difference whether it is of its own kind or a different kind [Shach, section 1], and whether it belongs to one person or to two people, etc.

נב. ויש להסתפק איך הדין בקבוע כשנמצא ספק טרפות והנה קבוע דאורייתא ודאי לא שייך בספק ולא מיבעיא לשיטת הרמב"ם דסד"א מן התורה לקולא אלא אפילו לשיטת הרשב"א דמן התורה לחומרא מ"מ דין קבוע גילתה התורה כאיסור ודאי ולא באיסור ספק ואין לך בו אלא חידושו אמנם בקבוע דרבנן אפשר לומר גם בספק אך נ"ל כיון דבגמ' לא אשכחן רק באיסור ודאי מנ"ל לומר דגם בספק הדין כן ולא דמי לודאי דרבנן דאמרינן קבוע כמ"ש בסעיף ט"ז ולפ"ז כשנפל ספק טרפות במקולין כגון ע"י סירכא שאינה אלא ספק טרפות וכיוצא בזה אין דנין בזה דין קבוע אלא כפי עיקר תערובת וס"ס שיתבאר לקמן כן היה נלע"ד אבל מתשו' הרא"ש [כלל כ' סי' י"ז] מבואר להיפוך דהתם נמצאת בכבשים הרבה שנתערבו ונמצא בריאה אחת סירכא מאונא לטרפש הכבד ודן בזה דין קבוע דרבנן ע"ש וזו הוא התשו' שהביא הטור ובארנוה בסעיף מ"א הרי מפורש דאף בספק טרפה דנין דין קבוע דרבנן ואולי דבשם היה היתר אחר כמ"ש שם שהיה ספק אם נתערבו הכבשים כלל ולפי דברי הבודק לא נתערבו הכבשים רק הריאות נתערבו בשגגה והכשיר הרא"ש כל הכבשים מטעם חזקת כשרות ע"ש ולא היה צריך להיתר זה אבל אם לא היה היתר אחר היה מתיר מטעם זה ועוד דמטעם ספק איסור לא היה יכול להתיר מפני שהיתה חהר"ל כמבואר שם ומטעם ס"ס אין להתיר בספק אחד בגופו וספק אחד ע"י תערובות אבל במקום שיש להתיר אולי לא היה דן בזה דין קבוע וצ"ע לדינא ויש להתיישב בזה׃

52. One might question the ruling regarding a "fixed" (permanent) situation when a doubt about a treifah (non-kosher animal) arises. A "fixed" status from a Torah perspective is certainly not applicable in cases of doubt. Not only according to the Rambam, who holds that doubts from the Torah are ruled leniently, but even according to the Rashba, who maintains that from the Torah, we are stringent, the Torah reveals that the status of "fixed" is treated as a definite prohibition and not as a doubtful prohibition. You only apply its specific novelty. However, regarding a "fixed" status from a Rabbinic perspective, it is possible to say it applies even in cases of doubt. Nevertheless, it seems to me that since in the Gemara we only find it applied to definite prohibitions, how can we say it applies to doubts as well? This is unlike definite Rabbinic prohibitions where we say "fixed" as mentioned in section 16. Therefore, if there is a doubt about a treifah in the market, like a lung adhesion, which is only a doubtful treifah, or similar cases, we do not apply the law of "fixed" but rather follow the primary principles of mixture and double doubt (sefeik sefeika) as will be explained later. This is my opinion. However, from the responsa of the Rosh (section 20, siman 17), it is explained oppositely. There, in a case where many sheep were mixed and one lung was found with an adhesion from the lung to the liver, he ruled this as a Rabbinic "fixed" status. The Tur cites this responsum, and we explained it in section 41. It is explicit that even in cases of doubtful treifah, we apply the Rabbinic "fixed" status. Perhaps in that case, there was another leniency, as it was doubtful whether the sheep were mixed at all, and according to the examiner, the sheep were not mixed, only the lungs were mixed by mistake. The Rosh permitted all the sheep based on their presumed kosher status. He did not need this leniency, but if there had been no other leniency, he would have permitted it based on this reasoning. Moreover, due to the doubt of prohibition, he could not permit because it was like a possible prohibition, as explained there. And based on the principle of double doubt, one cannot permit a single doubt in the body and another doubt through mixture. But in a place where there is room to permit, perhaps he would not apply the "fixed" status. This requires further investigation and consideration in practice.

נג. והנה יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שלא הביא בשום מקום דין קבוע דרבנן והיא גמ' מפורשת בזבחים [ע"ג.] ואין לומר דס"ל דגזירה שמא יקח מן הקבוע אינו אלא בקדשים דא"כ אדרבא היה לו להתיר בכל האיסורים ע"י דנכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש כדעת ר"ת שהבאנו ועוד דגם בקדשים לא הביא דין זה וז"ל בריש פ"ו מפהמ"ק כל הזבחים שנתערב בהם אחד מחטאות המתות או שור הנסקל אפילו אחד ברבוא ימותו כולן לפי שבעלי חיים חשובים הם ואינם בטילין ואם הקריב הורצה שאין בע"ח נדחין עכ"ד והרי בגמ' שם לא אמרו דאם זרק הורצה למאן דס"ל בע"ח אינן נדחין אלא כדניידי דלא ליהוי כקבוע [וכבר תמה שם הלח"מ בזה ע"ש]׃

53. It is indeed perplexing regarding the Rambam, of blessed memory, who did not mention anywhere the established rabbinic ruling, which is an explicit Gemara in Zevachim [73a]. And one cannot say that he holds that the decree, lest one take from the established, applies only to consecrated items, for if so, on the contrary, he should have permitted it in all prohibitions by saying that they should be moved, and we should say "whatever separates, separates from the majority," as per Rabbenu Tam’s opinion that we have brought. Furthermore, he did not bring this ruling even regarding consecrated items. And this is what he writes at the beginning of Chapter 6 of the Laws of Offerings: "All sacrifices that got mixed up with one of the sin-offerings that must die or a stoned ox, even one in ten thousand, they must all die because living beings are significant and are not nullified. And if one offered it, it is accepted because living beings are not rejected," thus are his words. And yet in the Gemara there, they did not say that if one sprinkled the blood, it is accepted according to the one who holds that living beings are not rejected except when they are moved so that they should not be considered established [and the Kesef Mishneh already questioned this there, see there].

נד. ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל זה ואדרבא דהא דמקשה בזבחים שם ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש אין זה רק משום הפסד קדשים היה ראוי להתיר עי"ז אבל בחולין לא עלה כלל על דעת הש"ס להתיר עי"ז וראיה לזה שהרי בסוף מס' כוכבים שנינו אלו אסורין ואוסרין בכל שהו וכו' ושור הנסקל ועגלה ערופה וצפורי מצורע וכו' ופטר חמור וכו' ושעיר המשתלח וכו' ואוסרין בכל שהוא ולמה לא פריך הש"ס ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש וכן בסנהדרין [פ'.] בשור שנגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים סוקלין אותן למה לא פריך כן והן אמת דהתוס' שם כתבו שיש ספרים שגורסים כן ע"ש ובמשנה דכוככים מיירי בשור הנסקל שכבר נסקל דא"א למיכבשינהו ע"ש מיהו עכ"פ הרמב"ם לא היה לו גירסא זו בסנהדרין שהרי גם לפנינו ליכא גירסא זו וגם במשנה דכוכבים מפרש בפירושו למשניות שנתערבו בחייהן ע"ש ובאמת תמיהני מאד על רבותינו בעלי התוס' דאיך אפשר לאוקמה לאחר שנסקל הא תינח כולהו משכחת לה אבל שעיר המשתלח בודאי תערובתו הוא בחיים דאם לאחר שנעשה מצותו הרי הוא מותר בהנאה כדאיתא ביומא [ס"ז׃] וראיה לזה דבבכורות [ט׃] תניא שור הנסקל ועגלה ערופה וצפורי מצורע ופטר חמור מטמאין טומאת אוכלין ולא חשיב שעיר המשתלח משום דטומאת אוכלין אינו אלא לאחר מיתה ולא משכחת לה בשעיר המשתלח וצע"ג [אח"כ ראיתי בהגהות הגר"א שמוחק שעיר המשתלח]:

54. It appears to me that Maimonides, of blessed memory, had a different approach to all of this. On the contrary, the question raised in Zevachim, "Let us confine them and say that whatever separates, separates from the majority," is only because the loss of sacred offerings would have warranted permitting it. But in the case of non-sacred items, it never occurred to the Talmud to permit it in this way. The proof of this is that at the end of the tractate Avodah Zarah, we learn: "These are prohibited and render whatever they mix with prohibited in any amount: ...the ox that is to be stoned, and the heifer whose neck is to be broken, and the birds of a leper, etc., and the firstborn donkey, etc., and the scapegoat, etc., and they render what they mix with prohibited in any amount." Why did the Talmud not challenge, "Let us confine them and say that whatever separates, separates from the majority"? Likewise, in Sanhedrin (81a) regarding an ox that has been sentenced to be stoned and becomes mixed with other oxen, they are to be stoned - why not challenge similarly? And indeed, Tosafot there writes that there are books that read in this manner. In the Mishnah of Avodah Zarah, it discusses an ox that has already been stoned, as it is impossible to confine it. Nevertheless, Maimonides did not have this version in Sanhedrin since it is not found in our texts either. Moreover, in the Mishnah of Avodah Zarah, he explains in his commentary on the Mishnah that they were mixed while alive. Indeed, I am greatly perplexed by our teachers, the Tosafists, for how can it be established after it has been stoned? This would be understandable for all the cases except the scapegoat, which certainly involves mixing while alive, for after its commandment has been fulfilled, it is permitted for benefit, as stated in Yoma (67a). The proof of this is in Bekhorot (9a), where it is taught that the ox to be stoned, the heifer whose neck is to be broken, the birds of a leper, and the firstborn donkey render food impure, and the scapegoat is not mentioned because food impurity only applies after death, which does not occur with the scapegoat. This requires further investigation. [Later, I saw in the glosses of the Vilna Gaon that he deletes the scapegoat.]

נה. ולכן מפרש הרמב"ם דבחולין ליכא כלל היתר זה דכיון שחכמים אסרום אינו מועיל התחכמות לאפקועי מאיסורא ורק משום הפסד קדשים היה רוצה הש"ס להתיר עי"ז ומתרץ משום גזירה שמא יטול מן הקבוע ולכך אסרו גם בקדשים ומפרש מה שאומר שם אמר רבא השתא דאמר לא נקריב אם הקריב למ"ד בע"ח נדחין לא מרצי ולמ"ד אין נדחין מרצה אעיקרא דמשנה קאי ואדרבא ה"פ השתא דאסור רבנן לא נקריב כלומר אם היו אומרים שיש תקנה ע"י נכבשינהו דניידי בודאי לא היינו מתירין בלא זה גם בדיעבד כיון שיש תקנה בהיתר אבל השתא שאמרו לא נקריב כלומר שאין שום תקנה ולכן ודאי למאן דס"ל בע"ח נדחין גם בדיעבד אסור אבל אם אין נדחין אם הקריב הורצה אף שעבר אדרבנן מ"מ משום הפסד קדשים לא העמידו דבריהם ולכן כתב סתם דאם הקריב הורצה [וברור הוא כן בס"ד]׃

55. Therefore, Rambam explains that this leniency does not apply at all to non-sacred (chullin) items, because since the Sages prohibited them, no cleverness can remove the prohibition. Only due to the loss of sacrificial items did the Talmud wish to permit it in this way, and it answers because of the decree lest one take from the set-aside (kavuah), and therefore they prohibited it even in sacrificial items. He explains what is said there: "Rava said: Now that it was said 'We will not offer', if it was offered, according to the one who says that live animals (ba'alei chayim) are rejected, it is not accepted; and according to the one who says they are not rejected, it is accepted." This refers to the fundamental ruling of the Mishnah, and on the contrary, this is the explanation: "Now that the Sages prohibited, we will not offer," meaning if they had said there is a solution by moving them around (nivkhashina), certainly we would not permit without this even after the fact, since there is a permissible solution. But now that they said "We will not offer," meaning there is no solution, therefore certainly according to the one who holds that live animals are rejected, it is prohibited even after the fact. But if they are not rejected, if it was offered, it is accepted, even though he transgressed the words of the Sages. Nevertheless, due to the loss of sacrificial items, they did not uphold their decree. Therefore, it is written simply that if it was offered, it is accepted [and this is clear, with God's help].

נו. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ז' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו כגון בעלי חיים ובריה וחה"ל ודבר שיל"מ שנתערב באחרים ונאכל אחד מהם בשוגג בין שאכלו עצמו בשוגג בין שאכלוהו אחרים בשוגג או נפל מעצמו לים בענין שנאבד מן העולם הותרו כל האחרים שאנו תולין לומר האיסור הלך לו ודווקא כשאוכל הנשארות שתים שתים ביחד דממ"נ איכא חדא דהתירא אבל לאוכלם אחת אחת אסור ואפילו לאוכלם שתים שתים אסור לאדם אחד לאכול את כולן ואפילו שני בני אדם אין לאכלם כולם בבת אחת עכ"ל׃

56. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 7: An item that is not nullified due to its significance, such as living creatures, a whole entity, something that is customarily counted, or something that will eventually be permitted, which got mixed with others and one of them was eaten inadvertently, whether it was eaten by itself inadvertently, or others ate it inadvertently, or it fell into the sea in such a way that it was lost from the world, all the others are permitted. This is because we assume that the prohibition has left. However, this is specifically when the remaining items are eaten two at a time, because in any case, one of them is permitted. But to eat them one by one is prohibited. Additionally, even to eat them two at a time is prohibited for one person to eat all of them, and even two people should not eat all of them at once. Thus is the end of the text.

נז. ביאור הדברים דאחרי שמן התורה בטל ברוב ורק חכמים גזרו שלא יתבטל ונאבד אחד מן העולם תלינן דהאיסור נאבד דכל זמן שכולם הם בעולם אפילו נפרש אחד מהם א"א לתלות בו האיסור דכיון שאתה צריך לדון גם עליה א"כ מאי חזית לומר שהיא היא האסורה אדרבא נאמר שהאיסור הוא בהרוב הנשארים [ש"ך סקמ"ד] ובאיסורים דרבנן תלינן תמיד בהרבה דינים להקל כמו שיתבאר בסי' קי"א ולכן תלינן ג"כ כאן בהאבודה שאני אומר האיסור הוא שנאבד ואפילו באיסור היותר חמור כמו עבודת כוכבים תלינן ג"כ בתערובות כשנאבד אחד מהם בהאיסור והותרו כל הנשארים [זבחים ע"ד. ועתוס' שם] דבכה"ג לא גזרו רבנן:

57. Explanation of the matter: Since, according to Torah law, a prohibited item is nullified in the majority, and only the Sages decreed that it should not be nullified, if one of the items is lost from the world, we presume that the prohibited item is the one that was lost. As long as all the items are present in the world, even if one is separated, it is impossible to assume it is the prohibited one, because you must also consider the others. So, why assume that the separated one is the prohibited item? On the contrary, we should say that the prohibition remains with the majority that remains [Shach, subparagraph 144]. In cases of rabbinic prohibitions, we always presume leniently in many laws, as will be explained in Siman 111. Therefore, we also presume here that the lost item is the prohibited one, and even in the most severe prohibition, like idol worship, we presume leniently in mixtures when one of the items is lost, assuming the prohibition was the lost one, and the rest are permitted [Zevachim 74 and Tosafot there]. For in such cases, the Sages did not decree.

נח. וממילא מובן דזהו דווקא כשנאבד מעצמו כגון שנפל לאור או לים או לנהר עמוק באופן שלא ימצא לעולם אבל אם במציאות אפשר שימצא אין תולין בו [ש"ך סקמ"ג] ואם לא נאבד מעצמו אלא איבדה בכוונה ודאי אסור דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתן וממילא כיון דבמזיד אסור א"כ גם בשוגג אסור דגזרו שוגג אטו מזיד ובכמה מקומות בש"ס גזרינן שוגג אטו מזיד ולא דמי למ"ש לעיל סי' צ"ט סעיף כ"ב בדין אין מבטלין איסור לכתחלה דבשוגג מותר דבארנו שם סעיף כ"ד משום דלא חשדינן לאדם שיבטל איסור בידים אבל להפיל לאש או למים ודאי יש לחשוד שיעשה כן במזיד דלא מתחזי להו לאינשי איסורא בזה ע"ש ולכן בהכרח לגזור שוגג אטו מזיד וזהו שכתבו נפל מעצמו לים כלומר דכשהפילו אדם אסור אף בשוגג:

58. And it is therefore understood that this applies specifically when it was lost by itself, such as when it fell into a fire, the sea, or a deep river in a manner that it will never be found. But if it is possible that it could be found, we do not rely on it [Shach 143]. And if it was not lost by itself but was intentionally lost, it is certainly forbidden. Otherwise, what benefit did the sages achieve with their decree? Consequently, since it is forbidden intentionally, it is also forbidden unintentionally, as they decreed unintentional acts because of intentional acts. And in many places in the Talmud we decree unintentional acts because of intentional acts. This is unlike what we wrote earlier in Siman 99, Se’if 22, regarding the law that one may not annul a prohibition ab initio, where it is permitted unintentionally, as we explained there in Se’if 24, because we do not suspect a person of intentionally annulling a prohibition. But to throw something into fire or water, we certainly suspect that he might do so intentionally, since it does not appear as a prohibition to people in this case. Therefore, it is necessary to decree unintentional acts because of intentional acts. This is why they wrote "it fell by itself into the sea," meaning that if a person threw it, it is forbidden even unintentionally.

נט. ולכן בנאכל אחד מהם בשוגג הותרו כל האחרים דבזה לא שייך לגזור אטו מזיד דאין חשוד שום אדם לאכול איסור במזיד והוי זה בדין ביטול איסור שבסי' צ"ט ויש שחולקים בזה משום דגם באכילה יש לגזור שיאכיל אחד מהם לכותי או שישליך לים [ש"ך סק"מ וט"ז סק"ח] ותמיהני שהרי כוונתם ברורה שאין היתר רק אם אכלו זה הישראל בשוגג או ישראל אחר וכן מבואר להדיא במקור הדין בתה"ד [סי' קפ"ה והובא בש"ך ובב"י] ואם כוונתם שלא יציית לנו דיאמר בדעתו מה לי אם אכלתיו בעצמי או האכלתיו לכותי או איבדתיו מן העולם לא מצינו גזירה כזו בשום מקום ואם לא יציית לנו הלא יעשה מה שירצה וממ"נ אם הוא ת"ח הלא יבין הטעם ואם הוא ע"ה הרי אינו יודע כלום וכשיאמרו לו דאין היתר רק באכילת ישראל בשוגג איך יאמר דלא כן הוא וחז"ל לא גזרו רק שוגג אטו מזיד ולא יותר [ועפר"ח סקל"א ובס"ד שק"ט שהסכימו לפסק הש"ע ומה שהקשה הכרו"פ הא גם במבשל בשבת גזרו שוגג אטו מזיד תירץ הח"ד שם ע"ש ודוק]:

59. Therefore, if one of them was eaten inadvertently, all the others are permitted. In this case, it is not applicable to decree a prohibition due to intentional consumption, as no person is suspected of eating a prohibition intentionally. This follows the principle of nullifying a prohibition as mentioned in Siman 99. However, there are those who disagree, arguing that even with eating, we should decree that one might feed it to a non-Jew or throw it into the sea [Shach Subsection 40 and Taz Subsection 8]. I am puzzled by this, as their intention is clear that there is no permission unless this Jew ate it inadvertently or another Jew did so. This is also explicitly stated at the source of the law in Taz [Siman 185, brought by Shach and Beit Yosef]. If their intention is that one would not comply, saying to himself, "What difference does it make whether I ate it myself or fed it to a non-Jew or destroyed it?" we do not find such a decree anywhere. If one does not comply, they will do as they wish. If they are a Torah scholar, they will understand the reason. If they are an unlearned person, they know nothing, and when told that there is no permission except for a Jew eating it inadvertently, how could they say otherwise? The sages only decreed inadvertent consumption due to intentional consumption and nothing more [refer to Aroch HaShulchan Subsection 31 and Siman 109 that agreed with the Shulchan Aruch. Regarding what the Knesset HaGedolah questioned, even with cooking on Shabbat, they decreed inadvertent consumption due to intentional consumption. This was answered by the Chida there; see there and examine further].

ס. ודע דהיתירים הללו שנתבארו הם אף אחר שנודע התערובות דאלו קודם שנודע התערובות אפילו הפילו בידים שרי דלא שייך למיגזר כיון שעדיין לא ידע מהאיסור כלל ולא היתה שום כוונת היתר בזה [ש"ך שם] וכן ההיתרים שנתבארו אינו אלא כשהיו כולם עדיין בתערובות ונפל אחד מהם או נאכל אחד מהם תלינן בו האיסור אבל אם פירש אחד מהם אפילו פירש ממילא כשנאבד או כשנאכל לא תלינן בו האיסור ועדיין באיסורם עומדים דכיון שהוא הופרש מן התערובות אין לתלות בו התערובת [שם סקמ"ב] ויש מי שמתיר בפריש קודם שנולד הספק ונאבד לפי שבזמן שפירש היו כולם בחזקת היתר ולכן אפשר לתלות בו משא"כ בפריש לאחר שנולד הספק דכולם בחזקת איסור וגם הנפרש הוא בחזקת איסור ואין לו שייכות להתערובת ממילא שנשארו הם בחזקת איסור כמקדם [פר"ח סקל"ג וצ"ל דכוונתו כן הוא ע"ש ודוק]:

60. And know that these permissions that were explained apply even after the mixture is known, for if it was before the mixture was known, even if they were intentionally mixed, it is permitted since it is not relevant to decree because he still did not know about the prohibition at all and had no intention of permitting it in this manner [Shach there]. And likewise, the permissions that were explained apply only when they were all still in the mixture, and one of them fell out or was consumed; we attribute the prohibition to it. But if one of them separated, even if it separated on its own, like when it was lost or consumed, we do not attribute the prohibition to it, and they still stand in their prohibition because since it separated from the mixture, there is no reason to attribute the mixture to it [there, subparagraph 142]. And there is someone who permits when it separated before the doubt arose and was lost, because at the time it separated, they were all presumed to be permitted. Therefore, it is possible to attribute the prohibition to it, unlike when it separated after the doubt arose, as they are all presumed prohibited, and also the separated one is presumed prohibited, and it has no connection to the mixture anymore, leaving them presumed prohibited as before [Pri Chadash, subparagraph 33, and it must be said that this is his intention, see there and scrutinize].

סא. וזה שהצריכו לאכול שנים שנים דממ"נ איכא חדא דהתירא ואמרינן מדהאי לאו דאיסורא האי נמי לאו דאיסורא [רש"י זבחים שם] ועל האחרונות נאמר דבראשונות נאכל האיסור [שם] ולפ"ז אין זה רק כשנפל חתיכת איסור אחד אבל אם נפלו שנים צריך לאכול ארבע ארבע וכשנפלו שלש צריך לאכול שש שש [ש"ך סקמ"ז] או אפשר דבשנים די שיאכל ג' ג' ובשלשה די שיאכל ד' ד' דא"צ רק אחד יותר מהאיסור [פר"סח סקל"ו דכן מוכח מלשון הרא"ש פגה"נ סל"ז] וזה שכתבו דאפילו שנים שנים אין לאדם אחד לאכלם כולם וכן שני בני אדם אין לאוכלן כאחת להדיא מוכח מדברי הראשונים באין חשש בזה וגם גדולי האחרונים נחלקו על זה ובודאי היא רק חומרא בעלמא ומ"מ חלילה לעבור על דבריהם הקדושים:

61. And this that they required to eat two by two, because in any case, one of them is permitted, and we say that since this one is not forbidden, the other one is also not forbidden [Rashi on Zevachim there]. And regarding the latter, it is said that in the earlier ones the prohibition was eaten [there]. According to this, this only applies when one piece of prohibition fell in, but if two pieces fell in, one needs to eat four by four, and if three pieces fell in, one needs to eat six by six [Shach, subparagraph 47]. Or it is possible that with two, it is sufficient to eat three by three, and with three, it is sufficient to eat four by four, as only one more than the prohibition is needed [Perisha, section 68, subparagraph 36, as this is proven from the language of the Rosh, chapter Neveilah, subparagraph 37]. And what they wrote that even two by two, one person should not eat them all, and likewise, two people should not eat them at once, is clearly proven from the words of the early authorities that there is no concern in this, and also the great later authorities disagreed on this. And certainly, it is only an extra stringency, and nevertheless, Heaven forbid to transgress their holy words.

סב. ודע דזה שנתבאר דבנאבד אחד מהתערובת תולין בו האיסור זהו שיטת רוב הפוסקים אבל להרמב"ם פ"ז מכוכבים צריך שתים ולקמן בסי' ק"מ הובא בש"ע דיעה זו בשם יש מי שאומר ע"ש ואולי דבאיסור חמור חש לה וכן יש מי שאומר דכמו דנאבד או נאכל תולין בו כמו כן אם נמכר אחד מהתערובות לכותי בשוגג תולין בו [פ"ת סק"ז בשם תפל"מ] ולא נהירא לי דודאי בזה יש לגזור שוגג אטו מזיד שהרי אפילו באכילת כותי כתבנו דאינו מועיל מטעם זה כ"ש במכירה אם לא כשנמכר קודם שנודע התערובת וכן יש מי שאומר שאם אחת מהתערובת נפלה לאיסור שאין בה כדי ביטול ונאסרה תולין ג"כ בה כיון שאין אתה צריך לדון עליה וכן אם היה תערובת מבע"ח ואחת מהן נטרפה טרפה ודאית או מת אחת מהן תולין בה [שם בשם פמ"א] ודבר פשוט הוא כשאמרו בנאבד אחת מהן תולין בה צריך שתאבד כולה אבל אם נאבדה מחציתה או יותר כל שעדיין נשאר ממנה כגון במקולין שנחתכה הבהמה לכמה חתיכות ונאבדו חתיכות הרבה אם רק נשאר עוד חתיכה א"א לתלות האיסור בהאבודים כיון שעדיין נשארה חתיכה אחת שאתה צריך לדון עליה [שם]:

62. And know that what has been explained, that if one of the mixture is lost, we attribute the prohibition to it—this is the opinion of most authorities. However, according to the Rambam in Chapter 7 of Hilchot Ma'achalot Assurot, two are required. And later in Siman 140, this opinion is brought in the Shulchan Aruch under "there are those who say." And perhaps with a severe prohibition, he is concerned. Additionally, there are those who say that just as if one item is lost or eaten, we attribute the prohibition to it, likewise if one item of the mixture is sold to a non-Jew unintentionally, we attribute the prohibition to it [Pri Tohar, Section 7, citing Tiferet LeMoshe]. However, this does not seem correct to me since certainly, in this case, we should decree unintentional (sale) because of intentional (sale), for even regarding the eating by a non-Jew, we have written that it does not help for this reason, and all the more so in the case of selling unless it was sold before the mixture was known. Additionally, there are those who say that if one item of the mixture fell into a prohibition that does not have enough to nullify and it became prohibited, we also attribute to it, since you do not need to deliberate about it. And similarly, if it was a mixture of living creatures and one of them became a definite tereifah (mortally wounded) or one of them died, we attribute it to that [there, citing Pri Megadim]. And it is obvious that when they said if one of them is lost, we attribute to it, it means it must be entirely lost. But if half or more of it is lost while part of it still remains, such as in a butcher shop where an animal is cut into many pieces and many pieces are lost, if even one piece still remains, it is impossible to attribute the prohibition to the lost pieces since one piece still remains that you need to deliberate about [there].

סג. דעת רבותינו בעלי התוס' בכמה מקומות דכל דבר חשוב שאינו בטל בתערובת אם נפל מזה התערובת למקום אחר מותרות כשאינו אוכל כולם בפעם אחת מטעם ס"ס דכשאוכלין מתערובת השני הוי ס"ס גמור ספק אם זה שאוכלים הוא ממה שנפל לתערובת השני מתערובת וראשון ואת"ל שזה הוא שמא אינו זה שנפל לתערובת הראשון ואפילו להסוברים דספק אחד בגופו וספק אחד בתערובת אינו מועיל מ"מ כשהשני הספקות בתערובת ודאי מותר [ר"ש פ"ג דערלה ותוס' ריש ביצה ויבמות פ"א. וסנהד' פ'. וכוכבים מ"ט. ורפ"ח דזבחים]:

63. The opinion of our teachers, the Tosafists, in several places is that any important item which is not nullified in a mixture, if some of this mixture falls into another place, it is permitted as long as one does not eat all of them at once, due to the principle of a double doubt (safek sefeika). When eating from the second mixture, it is a complete double doubt: it is uncertain if what is being eaten is from the part that fell into the second mixture from the first mixture, and even if it is, perhaps it is not the item that fell into the first mixture. Even according to those who hold that one doubt pertaining to the item itself and one doubt pertaining to the mixture does not suffice, nonetheless, when both doubts pertain to the mixture, it is certainly permitted [see Rash on Chapter 3 of Orlah, Tosafot at the beginning of Beitzah and Yevamot Chapter 1, Sanhedrin Chapter 8, Avodah Zarah 49, and Chapter 8 of Zevachim].

סד. ורוב הפוסקים הסכימו לדיעה זו [ש"ך סק"נ ופר"ח] אמנם י"א דתערובת השניה ג"כ אסור דחשבינן לתערובת הראשונה כל אחד מהם כאיסור ודאי וא"כ בתערובת השנייה אין כאן רק ספק אחד ואינו מותר רק אם מתערובת השניה נפל לתערובת שלישית דאלו מותרים משום ס"ס וטעמם כן הוא שהרי ס"ס לא עדיף מרוב כמו שיתבאר דספק הראשון הוה מחצה על מחצה והספק השני מכריע לרוב היתר וא"כ מה מועיל התערובת השני בס"ס שלו הא גם בתערובת הראשון יש רוב ועכ"ז אסרו חכמים מפני חשיבותה וא"כ מה מוסיף בתערובת השני אבל התערובת השלישי מותר דבהתערובת השני אזדא לה חשיבותה כיון דלאו האיסור החשוב הידוע נפל שם וממילא שיש כאן ספק אחד ובהתערובת השלישי שפיר הוה ס"ס [כנ"ל לבאר דעת הסמ"ק שהוא בעל דיעה זו כמ"ש בב"י]:

64. And most of the authorities agreed with this opinion [Shach sec. 50 and Pri Chadash]. However, there are those who say that the second mixture is also forbidden because we consider each item in the first mixture as a definite prohibition. Therefore, in the second mixture, there is only one doubt, and it is only permissible if from the second mixture it falls into a third mixture, which would be permitted because of a double doubt (safek-safeka). Their reasoning is that a double doubt is not better than a majority, as will be explained, since the first doubt is considered fifty-fifty, and the second doubt tips the scale towards majority permissibility. Therefore, what benefit is there in the second mixture with its double doubt? After all, in the first mixture there is already a majority, and yet the sages forbade it due to its significance. So, what does the second mixture add? But the third mixture is permitted because, in the second mixture, its significance is diminished since the known significant prohibition did not fall there, and consequently there is only one doubt. And in the third mixture, it is indeed a double doubt [as explained above to clarify the opinion of the Semak who holds this view as mentioned in Beit Yosef].

סה. וגם דעת הרמב"ם בפט"ז ממאכ"א כן הוא וז"ל שם בדין י' נפל רמון אחד מתערובת הזאת לשני רמונים אחרים מרמוני בדן ונפל מן השלשה רמון אחד לרמונים אחרים מותרין שהרי הרמון של תערובת הראשונה בטל ברוב ואם נפל מן התערובת הראשון רמון לאלף כולן אסורין לא נאמר בטל רוב אלא להתיר ס"ס שאם יפול מתערובת השניה למקום אחר אינו אוסר וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף ח' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים הרי אלו האחרים מותרים שהרי וכו' לא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ס"ס וכו' עכ"ל׃

65. And also the opinion of the Rambam in Chapter 16 of Hilchot Ma'achalot Assurot is similar, and this is his language there in Law 10: "If one pomegranate from this mixture fell into two other pomegranates from the pomegranates of B'dan, and one of the three pomegranates fell into other pomegranates, they are permitted, as the pomegranate from the first mixture is nullified by the majority. But if a pomegranate from the first mixture fell into a thousand, all are forbidden. We only say that the majority nullifies to permit a double doubt, so if one fell from the second mixture into another place, it does not forbid, and similarly in all similar cases." End quote. And this is the opinion of Rabbeinu the Beit Yosef, who wrote in Section 8: "An item that is not nullified due to its importance that was mixed with others, and one from this mixture fell into two others, and one of the three fell into two others, these others are permitted, as... We only say that the majority nullifies to permit a double doubt..." End quote.

סו. וכבר תמהו על הרמב"ם שהיא עצמו כתב בפ"ז מכוכבים דין י' וז"ל ספק אסור ס"ס מותר כיצד כוס של כוכבים שנפל לאוצר מלא כוסות כולן אסורות מפני שאוסרות בכל שהן פירש כוס אחד מן התערובת ונפל לכוסות שניים הרי אלו מותרין עכ"ל הרי שהתיר התערובת השניה והוא תימא שהקיל באיסור כוכבים מבשארי איסורים ויש שר"ל דברמונים החמיר מפני שבשם יכול לבא לידי היתר דהיינו כשיתפצעו הרמונים והוי כדשיל"מ [כ"מ] ואני תמה שהרי לענין ספק ביצה שנולדה ביו"ט הקיל בתערובת אע"ג שזהו דשיל"מ וגם ספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות כנראה מדבריו בפ"א מיו"ט דין ב' וכמ"ש המניד משנה שם וכ"ש בכה"ג וכן רבינו הבית יוסף בא"ח סי' תצ"ז התיר ספק מוכן ביו"ט שני מטעם ס"ס ע"ש ועוד תרצו שמפני שמכוכבים בדילי אינשי לכך הקיל בזה [שס] והדוחק מבואר דאדרבא בכל הש"ס מחמרינן יותר מבכל האיסורים ולכן באמת רבינו הב"י לקמן סי' ק"מ פסק דלא כהרמב"ם והצריך ג' תערובת כמו בכאן ע"ש ולבד כל זה א"א לחלק בין איסור לאיסור שהרי הש"ס בזבחים [ע"ד.] מקשה מזה לזה ע"ש:

66. And it has already been questioned regarding the Rambam, who himself wrote in Chapter 7 of Hilchot Avodat Kochavim, Halacha 10, as follows: "A doubt regarding a prohibition is forbidden, but a double doubt is permitted. How so? If a cup of idolaters fell into a storage full of cups, all are forbidden because they render forbidden even with a minute amount. If one cup separated from the mixture and fell into a second set of cups, these are permitted." This is his language. It turns out that he permitted the second mixture, which is surprising, as he was lenient in the prohibition of idolaters more than in other prohibitions. There are those who say that with pomegranates, he was stringent because there it can come to a permissible state, i.e., when the pomegranates are split and it becomes like something that will eventually become permitted. And I am puzzled, for regarding the doubt of an egg laid on a festival, he was lenient in the mixture, even though this is something that will eventually become permitted, and there is one doubt about the object itself and one doubt about the mixture, as is evident from his words in Chapter 1 of Hilchot Yom Tov, Halacha 2, as the Maggid Mishneh writes there, and certainly in such a case. Similarly, our master, the Beit Yosef, in Orach Chaim, Siman 497, permitted a doubt regarding preparedness on the second day of Yom Tov due to a double doubt. See there. They also answered that because people generally avoid idolaters, he was lenient in this matter. And this answer is difficult, as it is clear that in all of the Talmud, we are more stringent regarding idolaters than in all other prohibitions. Therefore, indeed, our master, the Beit Yosef, later in Siman 140, ruled not like the Rambam and required three mixtures, as in this case. See there. Besides all this, it is impossible to differentiate between one prohibition and another, as the Talmud in Zevachim (74a) questions one from the other. See there.

סז. ויש מי שתירץ שיש חילוק בין איסור אכילה לאיסור הנאה דבאכילה יש להחמיר יותר אבל בכוכבים שאינו אלא להנאה ראוי להקל [ש"ך סקנ"ב] וא"א לומר כן שהרי הש"ס פריך מזל"ז כמ"ש וי"א דטעמא כן הוא דודאי לכל האיסורים שבעולם מהני ס"ס לבד בדבר חשוב כרמוני בדן וכיוצא בזה שהטעם שאינו בטל הוא מפני החשיבות אחשבינהו לכל התערובת כאלו הן איסור בעין וזהו כעין סברא שכתבנו בסעיף ס"ד [הגר"א סקי"א וכרו"פ סקכ"ג] וגירסא אחרת היה לו בגמ' דזבחים שם [שם] וסברא גדולה היא [וכ"כ הלח"מ שם וצ"ע שהגר"א וכרו"פ לא הביאו דבריו] ולענ"ד נראה כשנדקדק בלשונו שבכאן כתב נפל רמון אחד וכו' ובשם כתב פירש כוס אחד מן התערובת ונפל וכו' דבודאי כשכולם ביחד הוי על כל אחד באיסור ודאי וכשנפל מכל התערובת למקום אחר הוה כאיסור ודאי שנפל למקום אחר משא"כ בשם שמתחלה פירש כוס אחד מכל התערובת וממילא דזה שנפרש בטלה ממנו חשיבותו משום דאמרינן איסורא ברובא איתא כמו שכתב שם בדין זה כשפירשו ארבעים ממאה ע"ש שכתב דתלינן דהאיסור בהששים וכשנפלו אלו הארבעים למקום אחר מותרות וכ"ש אחר כשפירש דאמרינן איסורא ברובא איתא וזה שפירש לכל היותר אינו אלא בספק איסור וממילא דבתערובת השני יש ס"ס גמור [ולפ"ז קמ"ל לא זו אף זו כלומר לא מיבעיא כשפירש אחד אלא אף כשפירשו ארגעים ממאה ודוק] ׃

67. And there are those who resolved that there is a distinction between the prohibition of eating and the prohibition of benefit, that regarding eating one should be more stringent, but concerning stars, which is only for benefit, it is appropriate to be lenient [Shach, sub-paragraph 152]. However, it is impossible to say this since the Talmud itself questions this distinction as I have written. Some say that the reason is indeed thus, that for all prohibitions in the world, a double doubt (safek sefeika) is effective, except for significant items like a pomegranate of Badan and similar, where the reason it is not nullified is due to the importance, which considers the entire mixture as if the prohibition is visibly present. This is similar to the reasoning we wrote in sub-paragraph 64 [Gra, sub-paragraph 11, and Karo, sub-paragraph 23]. He had a different version in the Talmud in Zevachim there [same place] and this is a significant reasoning [and so wrote the Lechem Mishneh there, and it is difficult that the Gra and Karo did not bring his words]. In my humble opinion, when we scrutinize his language, here he wrote "one pomegranate fell," etc., and there he wrote "one cup from the mixture fell," etc., indicating that certainly when all are together, each one has a definite prohibition, and when one falls from the entire mixture to another place, it is as if a definite prohibition fell to another place. This is not the case there, where initially one cup separated from the entire mixture, and consequently, this separated one loses its significance because we say the prohibition exists in the majority, as he wrote there in this law when forty separated from one hundred, see there where he wrote that we assume the prohibition is among the sixty, and when these forty fall into another place, they are permitted. All the more so when one separates, we say the prohibition is in the majority, and this one that separated is at most in doubt of prohibition, and consequently, in the second mixture, there is a complete double doubt [and according to this, he teaches us not only this but also that not only when one separates but even when forty separate from one hundred, and scrutinize well].

סח. וכתב רבינו הרמ"א ומ"מ אין לאדם אחד לאכול את כולן עכ"ל והשיגו עליו מפרשי הש"ע [ש"ך סקנ"ג וט"ז סק"י ופר"ח סק"מ] דזה אינו אלא להמתירים בשני תערובות ממילא דאין לאכול התערובת השני כולה דאם אתה אוכלה כולה אין כאן ס"ס אבל לרבינו הב"י שפסק כהרמב"ם שצריך ג' תערובות למה לא יאכלו כל התערובת השלישי ולענ"ד דבריו צודקים דממ"נ אם נאמר דהתערובת השלישי כולו יצא מכלל ס"ס א"כ למה צריך כלל התערובת השלישי כמו שבאמת זהו דעת הסוברים שא"צ רק שני תערובות אלא בע"כ אתה צ"ל דאלו המצריכים ג' תערובות סוברים דהתערובת הראשון אינו בכלל החשבון כמו שבארנו דמפני החשיבות עשו כל התערובת כודאי איסור והחשבון של הס"ס מתחיל מתערובת השניה וממילא דלשיטה זו דין השלישי בדין השניה להחולקים על שיטה זו וממילא דבשם שלשיטת התוס' אין לאכול התערובת השניה כולה כמו כן לשיטת הרמב"ם אין לאכול כל התערובת השלישי כולה [וראיתי בפמ"ג בש"ד שם שהמנ"י השיג על הש"ך ולא הביא טעמו וברור הוא שמפני זה השיג עליו ואין ספרו בידי]:

68. And our master, the Rema, wrote: “Nevertheless, one person should not eat all of them.” End of quote. The commentators on the Shulchan Aruch [Shach, subparagraph 153; Taz, subparagraph 10; and Pri Chadash, subparagraph 40] criticized him, saying that this applies only to those who permit with two mixtures. Therefore, one should not eat the entire second mixture, for if you eat all of it, there is no longer a double doubt (safek sefeika). But according to our master, the Beit Yosef, who ruled like the Rambam that three mixtures are required, why should one not eat the entire third mixture? And in my humble opinion, his words are correct, because if we say that the entire third mixture is excluded from the category of a double doubt, then why is the third mixture needed at all? As indeed, this is the opinion of those who hold that only two mixtures are required. Rather, you must say that those who require three mixtures hold that the first mixture is not included in the count, as we have explained, because due to its significance, they treated the entire mixture as definite prohibition, and the count of the double doubt begins with the second mixture. Therefore, according to this view, the third mixture has the same status as the second one for those who dispute this view. Consequently, according to the Tosafot’s approach, one should not eat the entire second mixture, and similarly, according to the Rambam’s approach, one should not eat the entire third mixture. [And I saw in the Pri Megadim, in his commentary on the Shulchan Aruch, that the Menuchat Yaakov criticized the Shach but did not provide his reasoning. It is clear that this is the reason he criticized him, but I do not have his book with me.]

סט. ומטעם זה אני אומר בדינו של רבינו הב"י שמצריך ג' תערובות והקשו עליו [הט"ז שם והגר"א] ואיך אפשר לומר כן והרי הוא עצמו פסק בסעיף ד' דאפילו בקבוע דאורייתא כשנתערבה באחרות בטילה ברוב משום ס"ס ובארנו זה בסעיף ל"ד ואיך אפשר דבתערובת דבר חשוב שזהו קבוע דרבנן להחמיר יותר ולהצריך ג' תערובות וכבר כתבנו בסעיף ל"ח דבודאי שזהו גרוע יותר ע"ש ולבד זה אין התחלה לקושיא זו מטעם שבארנו בסעיף הקודם דממ"נ אם התערובת השלישי כולו מותר למה נצריך לו כלל אלא ודאי דבע"כ צ"ל דרבנן עשו כל התערובת הראשונה כל אחת כודאי איסור וא"כ פשיטא שזה חמיר מקבוע דקבוע אסרה תורה דלהוי כמחצה על מחצה וזה התערובת גזרו חז"ל דלהוי ככולו איסור ואי קשיא איך אפשר להחמיר בדרבנן יותר מבדאורייתא אין זה מן התימא שהרי גם לענין פירש החמירו יותר כמ"ש בסעיף כ"ה לדעת הרא"ש והטור ורוב הפוסקים ע"ש׃

69. And for this reason, I say regarding the ruling of our master, the Beit Yosef, who requires three mixtures, and [the Taz there and the Gra] challenged him, saying how can this be said? For he himself ruled in Section 4 that even in a case of a biblical doubt, when mixed with others, it is nullified by the majority because of a principle of double doubt, and we explained this in Section 34. How is it possible that in the mixture of an important item, which is a rabbinic fixed item, they would be stricter and require three mixtures? And we already wrote in Section 38 that surely this is worse, see there. Besides this, there is no beginning to this question because of what we explained in the previous section, that if the third mixture is entirely permitted, why require it at all? Rather, it must be that the rabbis treated the entire first mixture as if each part is certainly forbidden. Therefore, it is obvious that this is stricter than a fixed item from the Torah, which is prohibited as if it were half and half. This mixture was decreed by the sages to be entirely forbidden. And if it is difficult, how can it be stricter in a rabbinic matter than in a biblical one? This is not surprising, for they were also stricter regarding one who separates, as we wrote in Section 25 according to the opinion of the Rosh, the Tur, and most of the poskim, see there.

ע. עוד כתב וז"ל ודוקא שהאיסור שנתערב הוא ודאי איסור אבל ספק איסור שנתערב ונפל מאותה תערובת למקום אחר התערובת השנית שרי עכ"ל והקשו עליו [ש"ך וט"ז שם] דמלשונו משמע דגם בתערובת השנייה בספק איסור אסור לאוכלו כולו כאחד כמו בתערובת הג' בודאי איסור ובאו"ה כלל כ"ו אינו מבואר כן וס"ל דבספק איסור מותר התערובת השניה לגמרי ולענ"ד לא ידעתי מאיזה לשון דקדקו כן בדבריו ואדרבא מלשונו יש לדקדק יותר דגם הוא מתיר לגמרי התערובת שכתב בסעיף ח' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים הרי אלו האחרים מותרים שהרי וכו' לא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ס"ס וכו' עכ"ל:

70. Additionally, he wrote, and these are his words: "This specifically applies when the forbidden item that became mixed in is a definite prohibition. However, if a doubtful prohibition became mixed in, and from that mixture something fell into another place, the second mixture is permitted." And they [the Shach and Taz there] challenged him, for from his wording it seems that even in the second mixture, if it is a doubtful prohibition, it is forbidden to eat it all at once, just like in the third mixture with a definite prohibition. And in Ba'er Heitev, section 26, it is not explained this way, and it holds that in the case of a doubtful prohibition, the second mixture is completely permitted. And in my humble opinion, I do not know from which wording they inferred this in his words. On the contrary, from his wording, it can be inferred more that he also permits the second mixture completely. He wrote in section 8 about something that is not nullified due to its significance, which became mixed with others, and from that mixture one piece fell into two others, and from the three, one fell into two others, these others are permitted, for it is not said that it is nullified by the majority, but to permit a double doubt, etc. These are his words.

עא. דהנה אמת הוא שבעל או"ה פסק כן אבל איזה סברא יש ביה דנהי דספק איסור קיל מודאי איסור הרי אינו יורד רק מדרגה אחת שבזה עצמו יש ספק ונהי דבתערובת הראשון אין להתירו ע"י ס"ס משום דהוה ספק אחד בגופו וספק השני ע"י תערובת השניה יש להתירו מ"מ למה יהיה קיל מודאי איסור בתערובת השלישי הלא המעלה של ספק איסור שיש בגופו יש בהודאי איסור בתערובת השלישי והרי הספק של תערובת טוב יותר מספק שבגופו כמ"ש וא"כ למה יהיה קיל יותר תערובת השנייה בספק איסור מתערובת השלישית בודאי איסור ובאמת ראיתי מי שדחה דברי האו"ה מהלכה [פר"ח סקמ"ב ופמ"ג סקנ"ה] ועוד דהא זהו פשוט דספק איסור תורה הוא כודאי איסור דרבנן שכן כתבו כל גדולי הפוסקים [ש"ך סקנ"ד] וא"כ אם אתה מתיר בספק איסור תורה לאכול ביחד כל התערובת השנייה ובע"כ יש בו מהתערובת הראשונה והרי אנן קיי"ל דודאי איסור דרבנן בדבר חשוב אפילו באלף לא בטיל כמ"ש בסי' ק"א וא"כ איך אפשר להתיר כל התערובת השנייה בספק איסור תורה [שם] אמנם י"ל דהתערובת השנייה של איסור ספק אף שהוא דאורייתא קיל מודאי איסור דרבנן בתערובת הראשון והטעם דהנה בשם עכ"פ יש ודאי איסור דרבנן בתערובת זה אבל בתערובת שנייה של ספק איסור תורה מי יימר דיש בתערובת זה הספק איסור דאולי לא נפל האיסור המסופק מתערובת הראשונה להשנייה וג"כ אפשר לומר דלא דמי לתערובת השלישית של ודאי איסור תורה דהתם עשו רבנן להתערובת הראשונה כל אחת כודאי איסור כמ"ש ונחשבה כל אחת כודאי איסור תורה וממילא דאין לאכול התערובת השלישית כולה כאחת כמו שבארנו אבל בספק איסור א"א לעשות כודאי איסור וע"פ עצם הסברא יש גם בתערובת הראשונה ס"ס אלא שהחסרנו בה מפני שאין לצרף ספיקא דתערובת לספק הגוף כמ"ש מיהו עכ"פ בתערובת השנייה שיש ס"ס בהתערובת וכשנצרף לזה גם הספק שבגופו הוה שלש ספיקות לכן בודאי אפשר לומר כדעת בעל או"ה להתיר כל התערובת השנייה לאוכלם כולם כאחד ולזה אני אומר דרבינו הרמ"א ראה בעין שכלו הזך שיש בזה סברות נוטות לכאן ולכאן לכן סתם הדברים [כנלע"ד]:

71. The truth is that the opinion of the author of the Or Zarua is indeed such, but what logic is there in it? Granted, a doubt regarding a prohibition is more lenient than a definite prohibition, but it only descends one level. In this very doubt, there is uncertainty. And granted, in the first mixture, one cannot permit it through a double doubt because one doubt is inherent and the second is due to the mixture. However, in the second mixture, it can be permitted. Nevertheless, why should a definite prohibition in the third mixture be more lenient than a doubt in the second mixture? The advantage of a doubt regarding a prohibition is present in the definite prohibition in the third mixture. The doubt of the mixture is better than the inherent doubt, as explained. Therefore, why should the second mixture be more lenient in a doubt regarding a prohibition than the third mixture with a definite prohibition? Indeed, I have seen someone who refuted the words of the Or Zarua from the Halacha [Pri Chadash, section 142, and Pri Megadim, section 155]. Furthermore, it is obvious that a doubt regarding a Torah prohibition is like a definite Rabbinic prohibition, as written by all the great decisors [Shach, section 154]. Therefore, if you permit in a doubt regarding a Torah prohibition to eat the entire second mixture, it necessarily contains some of the first mixture. And we hold that a definite Rabbinic prohibition in a significant item is not nullified even in a thousand, as explained in section 101. Therefore, how can one permit the entire second mixture in a doubt regarding a Torah prohibition [there]? However, it can be said that the second mixture of a doubtful prohibition, even though it is from the Torah, is more lenient than a definite Rabbinic prohibition in the first mixture. The reason is that in the first mixture, there is certainly a Rabbinic prohibition, but in the second mixture of a doubtful Torah prohibition, who can say that there is a doubtful prohibition in that mixture? Perhaps the doubtful prohibition did not fall from the first mixture into the second. It is also possible to say that it is not comparable to the third mixture of a definite Torah prohibition, where the Rabbis treated the first mixture as each being a definite prohibition. Therefore, each one is considered a definite Torah prohibition, and it is impossible to eat the entire third mixture together, as explained. But in a doubtful prohibition, one cannot treat it as a definite prohibition. Based on the very logic, there is also a double doubt in the first mixture, but we disregarded it because one cannot combine a doubt of a mixture with an inherent doubt, as explained. However, in the second mixture, which has a double doubt in the mixture, and when we combine this with the inherent doubt, there are three doubts. Therefore, it is certainly possible to follow the opinion of the author of the Or Zarua and permit the entire second mixture to be eaten all together. And this is why I say that our master, the Rema, in his clear wisdom, saw that there are arguments leaning both ways, and therefore, he left the matter undecided [so it appears to me].

עב. עוד כתב די"א דדבר שיל"מ אין להתיר מכח ס"ס וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ"ל ולפי הטעם משמע דאפילו בתערובת השלישי אין להתיר וכ"כ להדיא במרדכי ספ"ג דכוכבים ע"ש ואע"ג דבספק מוכן התיר בא"ח סי' תצ"ז ביו"ט שני מטעם ס"ס אין זה דמיון לס"ס שע"י תערובות שהרי זהו שהחמירו חז"ל בדשיל"מ דלא ליבטל אפילו באלף מפני שיבא בלא"ה לידי היתר א"כ מה לי חד תערובות ומה לי תרי ומה לי יותר סוף סוף הוא משום ביטול אבל בס"ס שמעיקר הדין שפיר יש להתיר גם בדשיל"מ ודבר זה ביאר הרא"ש ז"ל בתשו' כלל ב' ע"ש וזהו הטעם שלקמן בסי' רצ"ג התיר רבינו הרמ"א עצמו ס"ס באיסור חדש אע"ג דחדש הוה דשיל"מ [ש"ך סקנ"ו] וזהו הטעם ג"כ לקמן בסי' קכ"ב שהתירו סתם כלים משום ס"ס ע"ש אף דהוה דשיל"מ משום דהס"ס הוא בעצם הדבר ועוד יתבאר בזה בס"ד בכללי ס"ס [עט"ז סקי"א ונקה"כ] וע"ש בסעיף קל"ה:

72. Additionally, it is written that there are those who say that something which will eventually become permitted (davar she-yesh lo matirin) cannot be permitted through a double doubt (safek sefeika), and it is best to be stringent unless there is a great need, since it will become permitted in any case. According to this reasoning, it seems that even in a third mixture it should not be permitted. This is explicitly written in the Mordechai in the section on Avodah Zarah. And even though in the case of doubtful preparation (safek mukhan) it is permitted in Orach Chaim, section 497, on the second day of Yom Tov, because of the principle of double doubt, this is not analogous to a double doubt arising from mixtures. This is because the Sages were stringent in the case of something which will become permitted, not to allow it to be nullified even in a thousand, since it will eventually become permitted without this. Therefore, it makes no difference whether it is one mixture or two or more; in the end, it is because of nullification. However, in a double doubt which is inherently permissible, it is indeed allowed even in the case of something which will become permitted. This matter was clarified by the Rosh in his responsa, section 2. This is also the reason why, later in section 293, Rabbi Rema himself permitted a double doubt in the case of the prohibition of new grain (chadash), even though new grain is something which will become permitted. This is also the reason why, later in section 122, they permitted the use of certain utensils because of a double doubt, even though they are something which will become permitted, because the double doubt is inherent to the matter itself. This will be further explained, with God's help, in the general rules of double doubt. See there in section 135.

עג. כתב הטור והא דשרינן ס"ס דווקא ע"י תערובות כדפרישית אבל ספק טרפה שנתערבה באחרות כולם אסורות עד שיהו בהיתר כדי לבטל האיסור אם הוא מדברים המתבטלים שכיון שספק הראשון היה בגופו אין להתירו מס"ס וכו' ולא נהירא דס"ס מותר בכל האיסורים אפילו בכוכבים עכ"ל ורבינו הב"י בסעיף ט' פסק דלא כהטור אלא כדעת האוסרים בכל ס"ס שאחד ע"י גוף ואחד ע"י תערובות וזהו שיטת ר"י בעל התוס' כפי שביארו דבריו הרשב"א בתורת הבית [בית ד' שער ב'] והרא"ה שם כמו שנבאר בס"ד אבל דעת הטור והיא דעת ר"ת והרא"ש דכל מין ס"ס שבעולם אמרינן וטעמם נראה דס"ל דהספק הראשון עושה מחצה על מחצה והספק השני מכריע את ההיתר לרוב והוי כרובא וא"כ יהיה הס"ס מה שיהיה סוף סוף יש רובא להיתר וטעם ר"י והרשב"א והרא"ה והש"ע יתבאר בס"ד בסעיף ע"ז:

73. The Tur wrote: The leniency of "sefeik sefeika" (a double doubt) that we permit applies specifically in the case of mixtures, as I have explained. But if there is a doubt whether an animal is a tereifah (non-kosher) and it becomes mixed with other animals, all of them are forbidden unless there is enough permitted substance to nullify the forbidden one, if it is something that can be nullified. Since the first doubt pertains to the body itself, we do not permit it due to "sefeik sefeika," etc. However, this is not clear, since "sefeik sefeika" is permitted in all prohibitions, even concerning idol worship. And our master, the Beit Yosef, in section 9, ruled not like the Tur but according to the opinion of those who prohibit in all cases of "sefeik sefeika," whether it pertains to the body itself or to mixtures. This is the opinion of Rabbi Yitzchak (the Tosafist), as explained by the Rashba in Torat HaBayit [Bayit 4, Sha'ar 2] and the Ra'ah there, as we will explain with God's help. But the opinion of the Tur, which is also the opinion of Rabbeinu Tam and the Rosh, is that any type of "sefeik sefeika" in the world is considered, and their reasoning seems to be that they hold that the first doubt creates a status of fifty-fifty, and the second doubt tips the balance towards the majority, making it like a majority. Therefore, whatever the "sefeik sefeika" may be, in the end, there is a majority in favor of permissibility. The reasoning of Rabbi Yitzchak, the Rashba, the Ra'ah, and the Shulchan Aruch will be explained with God's help in section 77.

עד. ורבינו הרמ"א כתב על זה הדין דספק טרפה שנתערב באחרות אין זה ס"ס וז"ל וי"א הטעם דאסור הואיל והספק הוא איסור מדאורייתא ולא נוכל לומר עוד ספק שאין כאן איסור רק שנתערב באחרים לא מקרי ס"ס ואסור אבל אם היו ב' ספיקות אם היה בו איסור כלל ונודעו ב' הספקות ביחד מתירין ס"ס בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור ואפילו היה לו חזקת איסור כגון עוף שבחזקת איסור עומד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה ואת"ל מחיים שמא לא ניקבה הריאה יש להתיר מכח ס"ס אע"פ שיש לברר ע"י בדיקת הריאה אין לחוש וע' לעיל סי' נ"ג עכ"ל והדברים צריכין ביאור וגם זה הולך על שיטת ר"י בעל התוס' דלהחולקים א"צ כלום כמ"ש ורק בשיטת ר"י גופא מחולקים הפוסקים ונבאר זה בס"ד:

74. And our teacher, the Rema, wrote regarding this law that a doubt about a treifah (an animal with a terminal condition that renders it non-kosher) that got mixed with others is not considered a "doubt within a doubt" (safek safeka). And these are his words: "And there are those who say the reason it is forbidden is because the doubt involves a Torah prohibition, and we cannot say there is another doubt that there is no prohibition here, just that it got mixed with others, which is not called a 'doubt within a doubt' and is forbidden. But if there were two doubts about whether there was any prohibition at all, and the two doubts were known together, a 'doubt within a doubt' permits in all cases, even with a Torah prohibition and the essence of the prohibition, and even if it had a presumption of prohibition. For example, a bird that stands with a presumption of prohibition and its wing was broken or dislocated, whether this happened while it was alive or after slaughter, and if you say it was while alive, perhaps the lung was not punctured, it is permissible because of a 'doubt within a doubt.' Even though it is possible to clarify through checking the lung, there is no concern. See above, Siman 53." End quote. These matters need clarification, and this also follows the opinion of Rabbi Yitzchak of the Tosafists. For those who disagree, there is no need for anything, as stated. And even within the opinion of Rabbi Yitzchak itself, the poskim (decisors of Jewish law) are divided, and we will explain this with God's help.

עה. דהנה רבינו יצחק בעל התוס' אמר על הך דריש ביצה דתניא התם נתערבה באלף כולן אסורות דקאי אספיקא כלומר דאף כשיש ספק אם נולדה ביצה זו ביו"ט אם בחול ג"כ אסורה ואין מתירין אותה משום ס"ס ופי' הרשב"א טעמו משום דהוה ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות וביאר דבריו שם דאין הכוונה דס"ס שבגוף הדבר לא מהני רק ס"ס שע"י תערובת משום דבכל אחד מהספיקות יש רוב להיתר שהרי בש"ס מצינו כמה ס"ס שבגוף הדבר כמו בסוגיא דפ"פ ספק תחתיו זינתה ספק אינו תחתיו ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון ששני הספקות הם בגוף הדבר אלא הכוונה הוא ששני הספיקות יהיו או שניהם בגוף או שניהם בתערובת וכתב הטעם וז"ל דהתם בפ"פ שאני שא"א לזו לבא לפניך אלא בשתי ספיקות ואי אתה יכול להחמיר עליה ולומר דהיאך נתיר וכבר אסרתה אותה כמו שאתה אומר בספק נולד ביו"ט שמיד עמדה עלינו באיסור ואח"כ נתערבה באחרות ונתוסף בתערובת ספק זה השני וכיוצא בזה במה שאסרנו מחמת ספק טרפה ואח"כ נתערבה באחרות היאך נאמר שמא לא זו היא ואת"ל זו היא שמא לא טרפה היתה והלא כבר אמרתה משעה שנולד בה ספק טרפות והיאך נתיר מה שאסרנו מפני שנתערב באחרים ונאמר מה שאסרנו מותר היה עכ"ל הרשב"א ז"ל:

75. For our teacher Yitzchak, the Tosafist, said regarding the passage in Beitzah that it was taught that if it got mixed with a thousand, all are forbidden. This pertains to a doubt, meaning that even if there is a doubt whether this egg was laid on a festival or on a weekday, it is also forbidden, and we do not permit it due to a double doubt (safek sefeika). The Rashba explained his reasoning because it is one doubt about the substance and one doubt about the mixture. He clarified his words there: the intention is not that a double doubt regarding the substance itself is ineffective, but only a double doubt through the mixture, because in each of the doubts there is a majority that permits. For we find in the Talmud several instances of double doubts about the substance itself, like in the case of a woman suspected of infidelity (sotah): there is a doubt whether she committed adultery under him or not, and even if she did, whether it was coerced or consensual – both doubts are about the substance itself. Rather, the intention is that both doubts should either be about the substance or both about the mixture. He wrote the reason as follows: in the case of a woman suspected of infidelity, it is different because she cannot come before you except with two doubts, and you cannot be stringent with her and say, "How can we permit her since she has already been forbidden," as you can say in the case of a doubt whether an egg was laid on a festival, where it immediately stands before us as forbidden and then got mixed with others, adding this second doubt in the mixture. Similarly, in the case where we forbade something due to a doubt of it being treif, and then it got mixed with others – how can we say, "Maybe this is not the one, and even if it is, maybe it is not treif," when we have already declared it forbidden from the moment the doubt of being treif arose? How can we permit what we have forbidden just because it got mixed with others and say what we forbade is now permitted? This is the end of Rashba's words.

עו. ולכאורה כוונתו מבוארת דבעינן ששני הספקות יבואו בבת אחת וממילא דהוי כרוב היתר אבל כשספק אחד בא קודם וכבר אסרנו הדבר מפני הספק אינו מועיל עוד ספק הבא לאחר זמן ולפ"ז גם בספק אחד בגופו וספק אחד בתערובת אם שניהם באו כאחד כגון שנולד בהתרנגולת ספק טרפה ותיכף נתערבה באחרות ששני הספיקות באו כאחד שפיר הוה ס"ס ולהיפך בשני תערובות כשהתערובת האחת היתה מקודם ואסרנו התערובת ואח"כ במשך הזמן נפל מזו התערובת לאחרות אינו מועיל הס"ס כיון שלא באו שני הספקות כאחד ויש להסביר עוד בזה דכשם שבהיתר רוב בא הרוב בבת אחת אבל אם תפול איסור מרובה להיתר מועט אף שיתרבה אח"כ ההיתר על האיסור אינו מועיל לאחר שנודע התערובת כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ט סעיף ה' ואם שבארנו שם סעיף ל"ד דמטעם קנס הוא ואין זה בנפל מעצמו ע"ש מ"מ הדין כן הוא ולפי פשטות דבריו שם אין מועיל הריבוי אחר שנודע בשום אופן וא"כ גם בס"ס י"ל כן וע' בסעיף פ"ה:

76. And ostensibly, his intention is clarified that we require both doubts to arise simultaneously, and consequently, it is considered as a majority permissibility. However, when one doubt arises first and we have already prohibited the matter due to that doubt, another doubt that comes later does not help. According to this, even if there is one doubt regarding the object itself and one doubt regarding the mixture, if both arose simultaneously — such as if a doubt regarding a chicken being a tereifa arose and it immediately got mixed with others — then both doubts arose together, and it is indeed a "safek safeka" (double doubt). Conversely, in two mixtures, if the first mixture occurred earlier and we prohibited the mixture, and then over time, it fell into another mixture, the "safek safeka" does not help because the two doubts did not arise simultaneously. Furthermore, it can be explained that just as with the majority permissibility, the majority must come at once. However, if a significant prohibition falls into a small permissibility, even if the permissibility later increases over the prohibition, it does not help after the mixture is known, as our teacher, the Rema, wrote in Siman 99, Section 5. And although we explained there in Section 34 that it is due to a penalty, and this does not apply if it falls by itself, nevertheless, the law remains the same. According to the plain meaning of his words there, the increase does not help in any way after the mixture is known. Therefore, the same can be said regarding "safek safeka." See further in Section 85.

עז. אבל א"כ חסר כל העיקר מדברי הטור והש"ע וגם הרשב"א עצמו לא היה לו להזכיר כלל הפרש בין גוף ותערובת אלא לומר בקיצור ששני הספקות יבואו בבת אחת ועוד דדין זה כתב רבינו הרמ"א בכאן דבעינן שיוודעו ב' הספיקות ביחד וכו' וזה לא שייך כלל לספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת אלא עיקר כוונת הרשב"א כן הוא דשני הספקות צריכים להיות ממין אחד או שניהם בגוף או שניהם בתערובת והסביר הטעם דכשהספקות הם ממין אחד הולכים שני הספקות בפעם אחת משא"כ כשאינן ממין אחד בהכרח לחלקם כיון שאינם מסוג אחד וממילא דבהספק הראשון נשאר האיסור בתקפו וא"א להתיר לו ע"י תערובת ועמ"ש בסעיף פ"ה:

77. But if so, the main point is missing from the words of the Tur and the Shulchan Aruch, and even the Rashba himself should not have mentioned at all the distinction between the substance and the mixture, but rather should have briefly stated that the two doubts come at once. Furthermore, our master the Rama wrote here that we require the two doubts to be known together, etc. This does not apply at all to one doubt in the substance and one doubt in the mixture. Rather, the main intent of the Rashba is as follows: the two doubts need to be of the same type—either both in the substance or both in the mixture. And he explained the reason, that when the doubts are of the same type, both doubts come at once. However, when they are not of the same type, it is necessary to separate them, since they are not of the same kind. Consequently, in the first doubt, the prohibition remains in its full force, and it is impossible to permit it through a mixture. Refer to what was written in paragraph 85.

עח. ומבואר מדברי הרשב"א דלא ס"ל לחלק בין איסור דאורייתא לרבנן דכל שהספקות ממין אחד מועיל אפילו בדאורייתא וכל שאינן ממין אחד אינו מועיל אפילו בדרבנן וראיה ברורה לזה שהרי דבריו הם בספק ביצה שנולדה ביו"ט דזהו איסור מדרבנן ואע"ג דבגמ' שם אזלא הסוגיא למאן דס"ל דאיסור ביצה הוא משום הכנה והכנה דאורייתא מ"מ אין זה רק ביו"ט אחר השבת וסתם יו"ט הוי דרבנן משום גזירה דיו"ט אחר שבת כמבואר שם בסוגיא והרשב"א מיירי בכל יו"ט כמבואר מדבריו בספרו משמרת הבית שהשיג על הרא"ה שרצה לומר דזהו איסור דאורייתא והשיג עליו דזהו רק איסור דרבנן ע"ש [עפר"ח סקמ"ו שתירץ דברי הרא"ה ולדינא מסיק נם הוא דאין חילוק בין דאורייתא לרבנן עם שבדברי הרשב"א לא תפס כן ולא ידעתי מנ"ל הא וכן דעת הט"ז]:

78. And it is clarified from the words of the Rashba that he does not hold by differentiating between a biblical prohibition and a rabbinic one. For any case where the doubts are of the same type, it is effective even in a biblical matter; and where they are not of the same type, it is not effective even in a rabbinic matter. And there is a clear proof for this, for his words are concerning the doubt of an egg that was laid on a festival, which is a rabbinic prohibition. And even though in the Gemara there, the discussion follows the opinion that the prohibition of the egg is due to preparation, which is a biblical prohibition, nevertheless, this only applies to a festival that follows the Sabbath. And a regular festival is considered rabbinic due to the decree concerning a festival that follows the Sabbath, as explained there in the discussion. And the Rashba is referring to all festivals, as is evident from his words in his book "Mishmeret HaBayit," where he disagrees with the Ra'ah, who wanted to say that this is a biblical prohibition. And he contests him, stating that this is only a rabbinic prohibition, as mentioned there. [And in the commentary "Afar HaRach," section 146, he explained the words of the Ra'ah, and concluded in law that there is no difference between biblical and rabbinic prohibitions, even though the Rashba did not hold this view. And I do not know where this comes from. And this is also the opinion of the Taz.]

עט. ומ"מ יש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר לומר בשני ספיקות ממין אחד הוה ס"ס אף בדאורייתא א"כ בשני תערובת שהתירו חז"ל או בשלשה תערובת לפי הדעות שנתבארו למה הצריכו רוב של היתר בכל תערובת הא אפילו במחצה על מחצה די ובשלמא אם ס"ס של איסור תורה אין מתירין כלל א"ש שהצריכו רוב כי היכי דליהוי היתר מן התורה גם בתערובת ראשונה אבל אם גם בדאורייתא מותר למה הצריכו רוב:

79. Nevertheless, there is a significant question here: How can it be said that with two doubts of the same type, we consider it a "double doubt" (ספק ספיקא) even in matters of Torah law? If so, in cases of two mixtures that the Sages permitted, or in three mixtures according to the opinions that have been explained, why did they require a majority of permissible items in every mixture? Even a fifty-fifty ratio should suffice. And it would be understandable if a "double doubt" in matters of Torah prohibition is not permitted at all, so it would make sense that they required a majority so that it would be permissible from a Torah perspective even in the initial mixture. But if it is also permissible in matters of Torah law, why did they require a majority?

פ. ולכן כתב הרא"ה שם דטעמו של רבינו יצחק הוא דלא אמרינן ס"ס שרי כדאיתא אלא היכי דבספק ראשון שרי מדאורייתא אלא מדרבנן אסור כי הך דתערובות הלכך הו"ל ספק שני ספק דרבנן אבל כל היכי דבספק ראשון מיתסר מדאורייתא ספק שני אסור מדרבנן דלא חשיב אלא חד ספיקא עכ"ל ולדבריו כללא הוא דאם רק הספק הראשון אסור מן התורה לא אמרינן בזה ס"ס כלל משום דבספק ראשון הוא איסור תורה והספק השני הוה איסור דרבנן ולכן בתערובת מחצה על מחצה כיון שאסור מן התורה לא מהני ס"ס ולכן הוכרח הש"ס לומר דנתבטל ברוב דמותר מן התורה ולפ"ז בהתערובת השני היה די מחצה על מחצה כמובן רק כיון דבתערובת הראשון בהכרח להיות רוב ולכן אמרינן כן גם בתערובת השני ולפ"ז גם בשני ספקות בגופו כל שהספק הראשון אסור מן התורה אינו מועיל מ"מ ולפ"ז כל הס"ס שבש"ס שבגוף האיסור כמו בפתח פתוח וכל כיוצא בזה בהכרח למצא שהספק הראשון מתירו מן התורה וכתב הרא"ה שם דבפ"פ מתיר הספק הראשון מן התורה מפני שיש לה חזקת כשרות וכן צ"ל בכל הס"ס שבש"ס [ובאמת שיטה דחוקה היא וכבר השיב עליו הרשב"א במה"ב שם וכן יש להקשות מכמה ס"ס דשחיטה ודמקוה ודוק]:

80. Therefore, the Ra'ah wrote there that the reasoning of Rabbeinu Yitzchak is that we do not say "safeik-safeika" (a double doubt) permits, as it is said, except in a situation where the first doubt is permitted by Torah law, but it is forbidden by rabbinic decree, like the case of mixtures. Hence, the second doubt is considered a rabbinic doubt. But in any case where the first doubt is forbidden by Torah law, the second doubt is forbidden by rabbinic decree, as it is considered only one doubt. And according to his words, the rule is that if only the first doubt is forbidden by Torah law, we do not say "safeik-safeika" at all, because in the first doubt it is a Torah prohibition, and the second doubt is a rabbinic prohibition. Therefore, in a mixture of half and half, since it is forbidden by Torah law, "safeik-safeika" does not help. Consequently, the Talmud was compelled to say that it is nullified in the majority, thus it is permitted by Torah law. According to this, in the second mixture, half and half would suffice, as is clear, but since in the first mixture there must be a majority, we say the same in the second mixture. According to this, also in two doubts in the matter itself, whenever the first doubt is forbidden by Torah law, it does not help in any case. Therefore, all the "safeik-safeika" in the Talmud, in the matter of the prohibition, like in the case of an open door (betach patuach) and similar cases, it is necessary to find that the first doubt permits it by Torah law. The Ra'ah wrote there that in the case of an open door, the first doubt permits it by Torah law because she has a presumption of being kosher. And so it must be in all the "safeik-safeika" in the Talmud. [Indeed, this is a strained approach, and the Rashba has already responded to him in his "Mishmeret HaBayit" there, and there are also many "safeik-safeika" cases in shechita (ritual slaughter) and mikveh (ritual bath) that can be questioned, and examine this closely.]

פא. ודרך אחרת כתב הרא"ה ז"ל והיא מיושרת וז"ל ולישנא אחרינא אליבא דרבינו יצחק ז"ל דכל ס"ס בגופו של איסור מותר וכל ס"ס בתערובות כגון שתי תערובות מותר אבל חד ספיקא בגופו כיון דמיתסר בדאורייתא לא מישתרי בספק שני דתערובות משום טעמא דספק אלא בדבר שיש לו ביטול בחד תערובות וזה הלשון מתחוור מן הכל עכ"ל ביאור דבריו דודאי ס"ס מותר אף אם בספק הראשון עדיין אסור מן התורה אלא דאם הספק השני הוא ע"י תערובת אז כשהספק הראשון אסור מן התורה בין שהוא בגופו של איסור ובין שהוא תערובת מחצה על מחצה אז אין הספק השני של תערובת מתירו:

81. And another approach was written by the Ra'ah, of blessed memory, and it is straightforward. His words: "And another expression according to Rabbeinu Yitzchak, of blessed memory, is that any 'double doubt' concerning the essence of the prohibition is permitted, and any 'double doubt' in mixtures, such as two mixtures, is permitted. But a single doubt concerning the essence, since it is prohibited by Torah law, is not permitted through a second doubt of mixtures due to the reason of doubt, except in a matter that has annulment in a single mixture. And this language is the clearest of all." End of his words. The explanation of his words is that certainly a 'double doubt' is permitted even if the first doubt is still prohibited by Torah law. However, if the second doubt is through a mixture, then when the first doubt is prohibited by Torah law, whether it concerns the essence of the prohibition or a mixture of half and half, then the second doubt of the mixture does not permit it.

פב. וזהו דברי רבינו הרמ"א שכתב וי"א וכו' הואיל דהספק הוא איסור מדאורייתא וכו' רק שנתערב באחרים לא מקרי ס"ס ואסור אבל אם היו ב' ספקות אם היה כאן איסור כלל וכו' עכ"ל כלומר בספק ראשון שאסור מדאורייתא בין ספק בגופו ובין ספק תערובת מחצה על מחצה אינו מועיל התערובת השני לעשות ס"ס אבל ס"ס בגופו של איסור הוה ס"ס אף אם הראשון אסור מן התורה והטעם י"ל דס"ס בגופו של איסור הספק הראשון עושהו מחצה למחצה והספק השני מחליש כחו של איסור והוי כרוב אבל כשהספק השני הוא ע"י תערובת לא נתחדש בגופו של איסור כלום והיתר של תערובת אינו מענין הספק הקודם אפילו אם גם הספק הקודם הוא ע"י תערובת אך כיון שהוא מחצה למחצה הוה איסור של תורה ונעשה כספק איסור הגוף ושוב אין התערובת השני עושהו ס"ס אבל באיסור דרבנן או שהספק הראשון עושהו לאיסור דרבנן כגון תערובת ברוב היתר שפיר עושהו התערובת השני לס"ס [כנלע"ד ביאור דברי הרמ"א ודברי הש"ך סקס"ב ודברי הפר"ח וגם מ"ש בכוונת הרשב"א לא נתברר אצלי והמעיין יבין ודוק]:

82. And these are the words of our master, the Rema, who wrote "And there are those who say, etc." Since the doubt concerns a prohibition from the Torah, etc., but it has mixed with others, it is not called a "double doubt" and is forbidden. However, if there are two doubts as to whether there was any prohibition here at all, etc., end quote. This means, in the case of the first doubt, which is forbidden by Torah law, whether the doubt is in the substance itself or in the mixture of half and half, the second mixture does not create a double doubt. But a double doubt in the substance of the prohibition is considered a double doubt, even if the first doubt is from the Torah. The reason can be explained that a double doubt in the substance of the prohibition: the first doubt makes it half and half, and the second doubt weakens the strength of the prohibition and it becomes like the majority. However, when the second doubt is by mixing, nothing new is created in the substance of the prohibition, and the permission of the mixture is not relevant to the previous doubt, even if the previous doubt is also by mixing. But since it is half and half, it becomes a Torah prohibition and is considered a doubt in the substance of the prohibition, and the second mixture no longer creates a double doubt. But in a rabbinic prohibition, or when the first doubt makes it a rabbinic prohibition, such as a mixture with a majority of permitted items, the second mixture does create a double doubt. [This is how it appears to me to explain the words of the Rema, the words of the Shach in section 162, and the words of the Perach. Also, what I wrote regarding the intention of the Rashba is not clear to me, and the diligent student will understand and delve into it.]

פג. והנה לדעת הרשב"א ז"ל קשה למה הצריכו חז"ל תערובות ברוב כמ"ש בסעיף ע"ט אמנם הרשב"א עצמו נתקשה בזה בספרו שם ותירץ וז"ל וקשיא לי כי ליכא רובא נמי הא איכא בכל חד וחד שבתערובת שני ס"ס ושמא לא אמרו ס"ס להקל אלא ע"י שתי תערובות וזה כדעת ר"י ז"ל שכתבנו ויש לומר עוד דכל שנפל כאן איסור בודאי וליכא רוב היתר הרי אנו רואין כל אחד מאלו כגופו של איסור שהרי הוא אסור דבר תורה והלכך אין הולכין בכל ס"ס כזה להקל ומ"מ יש לחוש לדברי ר"י ז"ל שלא התיר בס"ס אלא בשתי ספקות הבאות מכח שתי תערובות ונ"מ לספק טרפה שנתערבה באחרות שאין מתירין אותן מכח ס"ס וכו' עכ"ל ודבריו צריכין ביאור ואחד מגדולי האחרונים ביאר כוונתו דה"ק דלא אמרו ס"ס להקל אלא בשתי תערובות כדעת ר"י כלומר דווקא בתערובת רוב דאלו מחצה למחצה הוה בספק בגוף האיסור ואין מצטרף לזה הספק השני שע"י תערובות ויש לומר עוד אפילו לדעת ר"ת דמצרפינן שני הספיקות איך שהם מ"מ החמירו חז"ל בתערובת מחצה למחצה יותר מספק בגוף האיסור דבתערובת מחצה למחצה אנו רואין כל אחד כגופו של איסור ודאי ואין הולכין בס"ס כזה להקל אבל ס"ס דגוף קיל טפי ומצרפינן אליו הספק השני של תערובות מיהו למעשה יש לחוש לדברי ר"י שלא לעשות ס"ס אחד בגוף וספק אחד ע"י תערובות [כנ"ל מדברי הפר"ח סקמ"ו ע"ש]:

83. And behold, according to the opinion of the Rashba, of blessed memory, it is difficult to understand why the Sages required mixtures to be in the majority, as mentioned in section 79. However, the Rashba himself grappled with this in his writings and explained as follows: "It is difficult for me because even if there is no majority, in each and every part of the mixture there are two uncertainties (safek safeka). Perhaps they did not say safek safeka to be lenient except through two mixtures." This aligns with the opinion of Rabbi Yitzchak, of blessed memory, as we have written. It can also be said that whenever a definite prohibition falls here and there is no majority of permissibility, we see each part as the essence of the prohibition, for it is prohibited by Torah law. Therefore, we do not follow any such safek safeka to be lenient. Nevertheless, we should be concerned with the opinion of Rabbi Yitzchak, of blessed memory, who only permitted safek safeka with two uncertainties arising from two mixtures. The practical difference is in the case of a doubtful trefa that was mixed with others; we do not permit them based on safek safeka, etc." End quote. His words require clarification. One of the great later authorities explained his intention as follows: The intent is that they did not say safek safeka to be lenient except in two mixtures, according to Rabbi Yitzchak's opinion, meaning specifically in a mixture with a majority. If it is half and half, it is considered a doubt in the essence of the prohibition, and the second doubt arising from the mixture does not join. It can also be said, even according to Rabbeinu Tam, who combines two doubts in any case, nevertheless, the Sages were stricter with a half-and-half mixture than with a doubt in the essence of the prohibition. In a half-and-half mixture, we see each part as the essence of a definite prohibition, and we do not follow any such safek safeka to be lenient. However, a safek safeka in the essence is more lenient, and we combine it with the second doubt of the mixture. Nevertheless, in practice, we should be concerned with the opinion of Rabbi Yitzchak not to make one safek in the essence and one doubt through the mixture [as derived from the words of the Pri Chadash, section 146, see there].

פד. והנה גדולי האחרונים הקשו על רבותינו בעלי הש"ע למה הוצרכו לכל זה דכיון שפסקו בסעיף ח' כהרמב"ם דמצריך ג' תערובות א"כ אפילו אם נדון ספק טרפה בתערובות גמור הו"ל כשני תערובות ואסור לדידהו וא"כ למה הוצרכו לטעמים אחרים [ש"ך סקס"א ופר"ח שם] ולענ"ד לא קשה מידי שהרי כבר בארנו דדעת הרמב"ם דמצריך ג' תערובות בע"כ הוא משום דמשוה תערובת ראשונה כל אחת כודאי איסור ולא כאיסור ספק וכמ"ש בסוף סעיף הקודם א"כ ודאי יש סברא להקל בספק איסור הגוף מתערובת אף שנתבטל ברוב דהתם שויוה רבנן כודאי איסור ובכאן אינו אלא ספק איסור ולכן הוכרחו לטעמים אחרים:

84. The prominent later authorities have questioned our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, as to why they needed all of this. Since they ruled in section 8 according to the Rambam, who requires three mixtures, then even if we consider the doubtful case of a tereifah (an animal with a mortal defect) in a complete mixture, it would be like two mixtures and forbidden according to them. So why did they need other reasons [Shach section 61 and Pri Chadash there]? In my humble opinion, this is not difficult at all. For we have already explained that the Rambam's opinion, which requires three mixtures, is necessarily because he equates the first mixture to a definite prohibition and not to a doubtful prohibition, as we said at the end of the previous section. Therefore, there is certainly a rationale to be lenient in a case of doubtful prohibition of the body from a mixture, even though it is nullified by the majority. For there, the Rabbis equated it to a definite prohibition, and here it is only a doubtful prohibition. Therefore, they were compelled to provide other reasons.

פה. והנה רבינו הרמ"א כתב דבשני ספיקות שבגופו ונודעו ב' הספקות ביחד מתירין אפילו בדאורייתא וגופו של איסור ואפילו יש שם חזקת איסור כגון עוף וכו' עכ"ל והנה זהו ברור דבמקום דלא מהני ס"ס כגון ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות או שהספק הראשון הוא מן התורה כפי הדיעות שנתבארו אפילו נודעו ב' הספקות ביחד אינו מועיל וכן הסכימו כל הגדולים [ש"ך סקס"ג וט"ז סקי"ג ופר"ח סקמ"ז) דלא כיש שרצו להקל בזה ולומר דזה דאינו מועיל ספק גוף וספק תערובות אינו אלא כשמקודם נתוודע ספק אחד ונאסר ואח"כ נתוודע השני אבל כששניהם נודעו כאחד אפילו בכה"ג הוי ס"ס [שו"ת מ"ב וב"י בשם מ"כ בס"ס נ"ז] וזהו כעין הדברים שרצינו לומר בסעיף ע"ו אבל כל הגדולים חולקים בזה וכן עיקר לדינא וכמ"ש בסעיף ע"ז ע"ש:

85. And behold, our Rabbi the Rema wrote that in cases of two doubts regarding the matter itself, and both doubts become known together, we permit even in matters of Torah law and the essence of the prohibition. And even if there is a presumption of prohibition, such as with a bird, etc., this is clear. In a situation where "doubt within a doubt" (ספק ספיקא) does not help, such as one doubt concerning the matter itself and one doubt concerning the mixture, or the first doubt is from the Torah according to the opinions that have been explained, even if both doubts become known together, it does not help. And all the great authorities agreed on this [Shach, section 163; Taz, section 113; Pri Chadash, section 247] that it is not as those who wanted to be lenient and say that the reason a doubt concerning the matter itself and a doubt concerning the mixture does not help is only when one doubt was known first and it was prohibited, and afterward the second doubt became known. But when both are known together, even in such a case, it is considered a "doubt within a doubt" [Responsa Mabit and Beit Yosef in the name of Maharik, section 57]. This is similar to what we wanted to say in section 76, but all the great authorities disagree with this, and this is the primary ruling, as explained in section 77. See there.

פו. ואמנם הקשו על רבינו הרמ"א בזה שכתב על שני ספיקות שבגופו ונודעו שני הספקות ביחד דמשמע שיכול להיות שלא יוודעו ביחד והקשו בשני ספקות שבגופו היכי משכחת לה שלא יוודעו ביחד [ט"ז סקי"ד ז ופר"ח סקמ"ח] וכתבו דבאמת כוונתו כן הוא דבשני ספקות שבגוף נודעו שני הספקות ביחד [שם] והדוחק מבואר אמנם באמת דבריו צודקים כפשוטו דודאי מצינו כמה ס"ס שבגופו דמשכחת לה שיוודעו מהספק הראשון ואח"כ מהשני כמו בפסחים [ט'.] גבי מרורות הכושים דחיישינן שמא יש נפל ויטמא באוהל וחולדה הולכת שם שאוכלת את הנפלים ויש שם ס"ס שמא לא היה נפל ואת"ל שהיה נפל שמא החולדה אכלתו ע"ש וא"כ משכחת לה שמקודם נתוודע הספק של הנפל ואח"כ הספק של החולדה וכן בשם בשפחתו של מציק שהטילה ספק נפל לבור וספק חולדה שאכלתו ויש שם ס"ס ספק נפל ספק רוח ואת"ל נפל שמא חולדה אכלתו ולמה א"א להיות שמקודם נתוודע ספק הראשון ואח"כ השני וכן בנדה [ט"ו:] באשה ספק ראתה ספק לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה ע"ש וגם כאן משכחת לה כמובן [עפמ"ג שם] וכן בכל האיסורים משכחת לה כגון שנתוודע לפנינו ספק איסור ואח"כ נתקלקל המאכל ויש ספק אם נפסל מאכילת אדם וזה הספק נתחדש אח"כ וכן קדרה שנתבשל בה ספק איסור ואח"כ בישלו בו היתר ויש ספק אם נתבשל ההיתר תוך מעל"ע של האיסור המסופק אם לאחר מעל"ע ולא נודעו ב' הספקות ביחד [ערב"פ בשם מנ"י] אלא ודאי כוונתו כפשוטו דאי לא נודעו ב' הספקות ביחד לא הוה ס"ס:

86. However, they challenged our teacher, the Rema, in this matter, where he wrote about two doubts within the same entity, which became known simultaneously. This implies that it is possible for them not to be known simultaneously. They asked how it would be possible for two doubts within the same entity not to be known simultaneously [Taz 14:7 and Pri Chadash 48]. They wrote that indeed, his intention is that in cases of two doubts within the same entity, the two doubts became known simultaneously [there], and the difficulty is apparent. However, in truth, his words are correct in their simple sense, for certainly we find many cases of a double doubt within the same entity where it can happen that the first doubt becomes known first and then the second, as in Pesachim [9a] regarding the bitter herbs of the Cushites, where we are concerned that there might be a stillborn and it would render the tent impure, and a weasel might go there which eats stillborns. There is a double doubt: perhaps there was no stillborn, and even if there was, perhaps the weasel ate it. Therefore, it is possible that first the doubt about the stillborn became known, and afterward the doubt about the weasel. Similarly, in the case of the maidservant of Metzik who cast a doubt whether a stillborn fell into a pit and whether a weasel ate it, there is a double doubt: perhaps it was a stillborn, perhaps it was a spirit, and even if it was a stillborn, perhaps a weasel ate it. Why can't it be that first the first doubt became known and then the second? Similarly, in Niddah [15b], regarding a woman who has a doubt whether she saw or not, and even if she saw, perhaps she immersed. Also here, it is possible, as explained [Peri Megadim there]. Likewise, in all prohibitions, it is possible, such as when the doubt of prohibition became known to us first, and afterward the food got spoiled, and there is a doubt whether it became inedible for a person, and this doubt arose later. Similarly, a pot in which a doubtful prohibited item was cooked, and afterward a permitted item was cooked in it, and there is a doubt whether the permitted item was cooked within the time frame of the doubtful prohibited item or after it, and the two doubts did not become known simultaneously [Erev Pesach in the name of Magen Avraham]. Therefore, certainly his intention is in its simple sense, that if the two doubts did not become known simultaneously, it is not considered a double doubt.

פז. ומדבריו משמע דכל ב' ספקות צריך דווקא שיוודעו ביחד וא"כ גם בספקות שע"י שני תערובות ג"כ צריכים להוודע כאחת ואם הספק האחד נודע מקודם לא הוה ס"ס ותמהו עליו דיש ראיות ברורות דאף אם נודע התערובת הראשונה מקודם ג"כ הוה ס"ס [ט"ז שם בשם מ"ב] ולי נראה דרבינו הרמ"א בדקדוק כתב דין זה רק אשני ספקות שבגוף ולא שע"י תערובת וטעמא רבא איכא במילתא דבספקות שבגוף כשנודע הספק הראשון מקודם הרי נאסר כדין ספיקא דאורייתא ואין הספק השני מועיל להוציאו מאיסורו ונעשה איסור דרבנן אבל בספקות של תערובת דגם בתערובת הראשון יש רוב שמותר מן התורה והאיסור אינו אלא מדרבנן מפני דבר חשוב וחהר"ל לא איכפת לן אם נודע התערובת הראשון מקודם [ואפשר דגם בתערובת אינו מועיל בנודע כמ"ש לעיל סי' צ"ט סעי' ה' דאינו מועיל ריבוי ההיתר אחר הידיעה וה"נ דכוותיה אך בארנו שם בסעיף ל"ד דכוונתו בריבוי בידים ע"ש וכמ"ש בסעיף ע"ו ודוק]:

87. From his words, it is implied that for any two doubts, it is necessary that they be known together. Consequently, in cases of doubts arising from two mixtures, they also need to be known simultaneously. If one doubt was known beforehand, it does not constitute a "doubt upon doubt" (safek safeka). There is astonishment regarding this because there are clear evidences that even if the first mixture was known beforehand, it still constitutes a safek safeka [Taz there in the name of Magen Avraham]. It seems to me that our teacher, the Rema, precisely wrote this ruling only concerning two doubts within the substance itself and not regarding mixtures. There is a significant reason for this: In doubts within the substance, when the first doubt is known beforehand, it becomes forbidden by the law of a biblical doubt (safek d'oraita), and the second doubt does not help to remove it from its prohibition, thus it becomes a rabbinic prohibition. However, in doubts concerning mixtures, even in the first mixture, there is a majority that permits it according to Torah law, and the prohibition is only rabbinic due to its significance. Therefore, it doesn’t matter if the first mixture was known beforehand [and it is possible that even in mixtures it does not help when known, as I wrote earlier in Siman 99, Se'if 5, that the majority does not help after the knowledge, and similarly here. However, we explained there in Se'if 34 that his intention was a majority by intentional action, see there, and as I wrote in Se'if 76, and scrutinize this matter].

פח. וזה שכתב דס"ס מהני אפילו בחזקת איסור כגון עוף שבחזקת איסור עמוד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה ואת"ל מחיים שמא לא ניקבה הריאה וכו' עכ"ל דבריו תמוהים איזה חזקת איסור הוא זה דכל בעל חי עומד בחזקת איסור לענין שחיטה אבל לא לענין טרפות האיברים וכן אמרו חז"ל להדיא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך במה נשחטה נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה [חולין ט'.] ואיך קרא לה חזקת איסור [וכן הקשה הכרו"פ סקל"ב] וגם בעיקר דין ס"ס בחזקת איסור רבתה המחלוקת ויתבאר בס"ד לפנינו בכללי הס"ס בסעיף צ"ט ע"ש:

88. And this that he wrote that a double doubt (safek sefeika) is effective even with a presumption of prohibition, such as a bird that is presumed to be forbidden, and it stood and broke or dislocated its wing, there is a doubt whether it happened while it was alive or after slaughter, and if you say it happened while it was alive, perhaps the lung was not punctured, etc. His words are perplexing. What kind of presumption of prohibition is this? For every living creature is presumed forbidden regarding slaughter, but not concerning the treifot of the organs. And so the sages explicitly said, "An animal in its lifetime is presumed forbidden until it is known how it was slaughtered; once slaughtered, it is presumed permitted until it is known how it became a treifah" [Chullin 9a]. So how did he call this a presumption of prohibition? [And similarly, the Kereitot criticized this in Siman 32.] And also regarding the primary law of a double doubt with a presumption of prohibition, there is much dispute, and it will be explained with God's help before us in the rules of double doubt in section 99, see there.

פט. ידוע שבעיקרי הספקות יש מחלוקת בין הרמב"ם והרשב"א דהרמב"ם ז"ל השריש לנו בכמה מקומות בחבורו דהא דאמרינן ספיקא דאורייתא לחומרא היינו שחכמים החמירו בזה אבל מן התורה כל ספק לקולא לבד במקום דאיתחזיק איסורא כגון ספק בגירושין דאיתחזק איסורא דא"א או איקבע איסורא במקום הזה כמו שחייבה התורה אשם תלוי כשהיה מונח לפניו חתיכה של חלב וחתיכה של שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה אכל דנקבע האיסור שהיה כאן חתיכת חלב ודאי והוה כאתחזק איסורא אבל בלא זה כל ספק מן התורה לקולא וראיה לזה ממה שאמרה תורה לא יבא ממזר בקהל ה' ודרשינן בקדושין [ע"ג.] ממזר ודאי הוא דלא יבא אבל ממזר ספק יבא הרי שהתירה התורה ספק :

89. It is known that regarding fundamental doubts, there is a dispute between the Rambam and the Rashba. The Rambam, of blessed memory, established in several places in his work that when we say a doubt concerning a Torah law is treated stringently, it means that the Sages were stringent in this matter, but according to Torah law, every doubt is treated leniently except in cases where there is an established prohibition, such as a doubt in divorce where there is an established prohibition of a married woman, or where a prohibition is fixed in that place, like the Torah obligating a conditional guilt offering when there was before him a piece of forbidden fat and a piece of permitted fat, and he ate one of them and does not know which he ate, since the prohibition was fixed as there was definitely a piece of forbidden fat, and it is as if the prohibition was established. But without this, every doubt according to Torah law is treated leniently. Proof of this is from what the Torah says, "A mamzer shall not enter the congregation of the Lord" and we expound in Kiddushin [73a] that a definite mamzer shall not enter, but a doubtful mamzer may enter, thus the Torah permits a doubt.

צ. והרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית ד' שער א'] דחה דבריו דאדרבא מדאיצטריך קרא לספק ממזר ש"מ דכל הספקות אסורים מן התורה דאל"כ למה לן קרא לספק ממזר ואין לומר דמזה ילפינן לכל התורה שהרי אפילו לספק ערלה בח"ל הוצרכנו להלכה למשה מסיני דספיקה מותר בספ"ק דקדושין ואי ס"ד דכל ספק מותר מן התורה למה הוצרכנו להלכה אך אין ראיה משם דשם אתחזק איסורא שהרי כראשית נטיעתו ודאי הוה ערלה ועוד שהרי למאן דמחייב בכריתות באשם תלוי אף בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן והתם ודאי לא איקבע איסורא ולהרמב"ם נאמר דבאמת בזה נחלקו שם בכריתות והלכה כמאן דמצריך חתיכה משני חתיכות משום טעם זה דבחתיכה אחת ספיקו להקל וא"צ אשם תלוי וגם הר"ן ספ"ק דקדושין חולק על הרמב"ם וגם הרא"ה נראה שהסכים להרשב"א מדלא השיג עליו והראב"ד נראה להדיא שהסכים להרמב"ם ובדעת רש"י ותוס' הכריעו גדולי האחרונים דמוכח מכמה מקומות מדבריהם בש"ס דס"ל כהרשב"א לבד הפר"ח שהכריע כהרמב"ם מסוגיא דריש פ"ח דיומא ועמ"ש בסעיף צ"ג:

90. The Rashba, of blessed memory, in his book Torat HaBayit [Bayit 4, Sha'ar 1], refutes his [opponent’s] words, arguing that on the contrary, from the fact that the verse is necessary for a doubtful mamzer, it implies that all doubts are prohibited by Torah law. Otherwise, why would we need a verse for a doubtful mamzer? And it cannot be said that we derive from this for the entire Torah, since even for the doubt of orlah outside of the Land of Israel, we required a halacha from Moses at Sinai that its doubt is permitted (as it says in the first chapter of Kiddushin). And if you would think that all doubts are permitted by Torah law, why would we need a halacha? However, there is no proof from there, since there the prohibition was established, as at the beginning of its planting it was certainly orlah. Additionally, according to the one who obligates a guilt offering for transgressions requiring karet, even for a single piece that is a doubt whether it is chelev or shuman, and there certainly the prohibition was not established. And according to the Rambam, it is said that in truth, this is disputed there in Keritot, and the law is according to the one who requires two pieces because of this reason, that in the case of one piece, its doubt is lenient, and a guilt offering is not required. Also, the Ran in the first chapter of Kiddushin disagrees with the Rambam. Additionally, the Ra'ah appears to agree with the Rashba since he did not challenge him. The Ra'avad seems to clearly agree with the Rambam. And regarding the opinion of Rashi and Tosafot, the eminent later authorities have concluded that it is evident from several places in their words in the Talmud that they hold like the Rashba, except for the Pri Chadash who concluded like the Rambam from the beginning of the eighth chapter of Yoma. And see what I have written in paragraph 93.

צא. והנה הרשב"א הביא ראיה לדבריו מחולין [י"א.] מסוגיא דרובא דהש"ס הביא ראיה דאזלינן בתר רובא מפסח דכתיב ועצם לא תשברו בו וניחוש שמא ניקב קרום של מוח אלא משום דאזלינן בתר רובא וכן מפרה אדומה ולהרמב"ם אין ראיה דאזלינן בתר רובא אלא משום דספיקא רחמנא שרייה וכתבו הגדולים שהיא ראיה מכרעת אלא דלדעת הרמב"ם צ"ל דכיון שיש בידינו לברר לא אמרינן ספיקא לקולא [מהרי"ט ופר"ח ואני תמה על זה דודאי מן התורה לא שייך לומר כל היכי דאפשר לברורי מבררינן וראיה לזה דהא זהו מוסכם דס"ס מדרבנן הוי כחד ספק מן התורה להרמב"ם ואנן קיי"ל דבס"ס אף שאפשר לברר א"צ לברר כמ"ש רבינו הרמ"א ס"ס זה וה"נ בדאורייתא בחד ספיקא [והמנ"י בת"ח כלל נ"ט חולק על הרמ"א ע"ש]:

91. Behold, the Rashba brought proof to his words from Chullin 11a, from the Talmudic discussion of "rov" (majority). The Talmud brings proof that we follow the majority from Pesach, as it is written, "and you shall not break a bone in it," and we should be concerned that perhaps the membrane of the brain has been pierced, but rather we follow the majority. Similarly, with the Red Heifer. According to the Rambam, there is no proof that we follow the majority, but rather because the Torah permits in cases of doubt. The great authorities wrote that it is a decisive proof, but according to the Rambam, it must be said that since we have the ability to clarify, we do not say that doubt leans towards leniency. [Maharit and Pri Chadash wrote, and I am puzzled by this, for surely from the Torah it does not apply to say that wherever it is possible to clarify, we clarify. The proof is that it is agreed that a double doubt (sefek-sefeka) from the Rabbis is considered as one doubt from the Torah according to the Rambam, and we hold that in a double doubt, even if it is possible to clarify, there is no need to clarify, as our teacher the Rema wrote on this matter. And so too in Torah matters with a single doubt. The Magen Avraham in Taz Chelkat Mechokek disagrees with the Rema, see there.]

צב. אמנם לענ"ד אין זה ראיה דמה ענין מצות עשה לספיקא דאורייתא וא"כ נאמר ג"כ דלהרמב"ם כשיש חתיכה ספק חמץ ספק מצה שיהיה יוצא בו י"ח מצה אלא ודאי להיפך דכמו דלשיטתו בספק איסור אינו אסור מן התורה דהתורה לא אסרה רק ודאי איסור א"כ גם במצות עשה צותה התורה לעשות מצוה ודאית ולא ספק מצוה דכמו דספק איסור אינו איסור כמו כן ספק מצוה אינה מצוה וכשהתורה אמרה לאכול מצה צריך שתהא מצה ודאית ולפ"ז ממילא כשהתורה צותה להביא קרבן פסח ופרה ארומה צריכים להביא פסח ודאי כשר ופרה אדומה ודאית כשרה ולא של ספק אלא ודאי דאזלינן בתר רובא וכי תימא דזו היא ודאי כשרה דספק איסור אינו איסור כלל מאי חזית לילך אחר האיסור נלך אחר המצוה דמצוה ודאית אמר תורה ולא מצוה ספק אלא ודאי דאזלינן בתר רובא [ומצאתי שגם הח"ד כתב בעין זה ובזה נופלים קושיות רבות]:

92. However, in my humble opinion, this is not proof. What is the relevance of a positive commandment to a Torah doubt? According to this, we would also say that according to the Rambam, if there is a piece of food that is in doubt whether it is chametz or matzah, one would fulfill the obligation of eating matzah with it. But certainly, the opposite is true: just as according to his view, in a case of doubtful prohibition, it is not forbidden by Torah law, because the Torah only forbids a definite prohibition, so too in positive commandments, the Torah commands to perform a definite mitzvah and not a doubtful mitzvah. Just as a doubtful prohibition is not a prohibition, so too a doubtful mitzvah is not a mitzvah. And when the Torah says to eat matzah, it must be definite matzah. Accordingly, when the Torah commands to bring a Pesach offering and a red heifer, they must be definitely valid, and not doubtful. Hence, we follow the majority. And if you say that this is definitely valid because a doubtful prohibition is not a prohibition at all, why do you choose to follow the prohibition? Let us follow the mitzvah, for the Torah commands a definite mitzvah and not a doubtful mitzvah. Therefore, we follow the majority. [And I found that the Chidushei HaRashba wrote similarly, and many difficulties fall away with this explanation.]

צג. ועוד אני אומר דהפלוגתא אינו אלא על ספק מקרה כמו על חתיכה ספק חלב ספק שומן ספק טמא ספק טהור וכיוצא בזה אבל ספק תמידי כמו כוי שהוא ספק חיה ספק בהמה או בין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה וכיוצא באלו אין שייך כלל למחלוקת זה דבזה יכול להיות דאפילו הסוברים דסד"א מן התורה לחומרא בכאן יודו להרמב"ם כגון חלב של כוי התורה אמרה כל חלב שור וכשב ועז שהם בהמות וודאים וכוי אינו בכלל זה וכן בה"ש התורה אמרה יום ולילה וזה אינו לא יום ולא לילה וכן י"ל להיפך כמובן ועכ"פ דברים כאלו לא שייך למחלוקת זה [כנלע"ד ובזה מסולקים ראיות הרבה]:

93. And furthermore, I say that the dispute is only regarding a case of doubt, such as a piece that is doubtfully fat or doubtfully lean, doubtfully impure or doubtfully pure, and similar cases. But a constant doubt, such as a koi which is doubtfully a wild animal or a domestic animal, or twilight which is doubtfully day or night, and similar cases, does not pertain to this dispute at all. In such cases, it could be that even those who hold that a doubtful situation of biblical law requires stringency would agree with the Rambam. For example, regarding the fat of a koi, the Torah states, "All the fat of an ox, sheep, or goat" which are definite domestic animals, and a koi is not included in this. Similarly, twilight is neither day nor night as defined by the Torah. And it can be explained similarly in the opposite manner as well, obviously. In any case, such matters do not pertain to this dispute [as it appears to me, and by this many proofs are resolved].

צד. וכן עניני טומאה לא שייך למחלוקת זה דכל הלכות טומאה וטהרה הלכה למשה מסיני כמפורסם בש"ס ואין למידין מהם וכן כשיש חזקה לא פליגי רבותינו דכשיש חזקה להיתר גם הרשב"א מודה דספיקא לקולא כמו ספק בקדושין דמוקמינן לה בחזקת פנויה ולהיפך ספק בגרושין גם הרמב"ם מודה דמוקמינן לה בחזקת א"א וזה שהתירו שבויה לכהן משום דמנוולא נפשה לגבי שבאי והוה כמו חזקה להיתר וזה שאסרה התורה ספק סוטה לבעלה מפני שיש רגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה והוה כחזקה לאיסור:

94. Similarly, matters of impurity do not pertain to this dispute, for all the laws of impurity and purity are a tradition from Moses at Sinai, as is well known in the Talmud, and we do not learn from them. Likewise, when there is a presumption, our Rabbis do not disagree, for when there is a presumption of permissibility, even the Rashba agrees that in cases of doubt, we are lenient, such as a doubt in betrothal where we assume she remains single. Conversely, in a doubt of divorce, even the Rambam agrees that we assume she remains married. The permission granted for a captive woman to marry a priest is because she degrades herself before her captors, which is like a presumption of permissibility. The Torah's prohibition of a suspected adulteress to her husband is because there are grounds for suspicion, as he warned her and she secluded herself, which is like a presumption of prohibition.

צה. ויש שהביאו ראיה להרמב"ם ממה שאין עושי שני ימים יוה"כ מפני הספק כמו כל המועדים ותרצו ע"פ הירושלמי שיש סכנה להתענות שני ימים והקשו שיאכלו פחות מכשיעור [כרו"פ] למאן דס"ל חצי שיעור מותר מן התורה אך גם בלא זה ודאי לאו סכנה ממש אומר הירושלמי דהרי כמה אנשים מתענים שני ימים ובירושלמי שבועות איתא דעד ז' ימים ביכולת שלא לאכול והסכנה שאומר הירושלמי הכוונה שהוא דבר קשה עד מאד כעין סכנה וראיה לזה ממה דאיתא בר"ה [כ"א.] דרבא היה מתענה תמיד ב' ימים ור"נ היה נזקק פעם אחת להתענות יוה"כ שני ימים וקרי על זה דם תהא אחריתו ופירש"י הריני מת על ידך שתזקיקני להתענות שני ימים וכו' עכ"ל ובוודאי אם הדברים כפשטן חלילה לר"נ לעשות כן שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש אלא הכוונה שדבר זה קשה עד מאד וכעין סכנה הוא אמנם אין התחלה לקושיא זו שכבר אמרו חז"ל בר"ה [י"ט:] על זה מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר ופירשו שם התוס' דרק בימי עזרא היה פעם אחת מעובר וא"כ ברוב השנים אלול חסר וליכא ספיקא מן התורה מתי היא יוה"כ ולכן אף בזמן שקבוע החדש ע"פ ב"ד הגדול שבירושלים לא היו צריכין הרחוקין לחוש מדין תורה ליוה"כ ואף לר"מ דחייש למיעוטא זהו כמיעוטא דמיעוטא שהרי אנו רואין הלוח מבריאת העולם עכשיו שאלול חסר ואין זה רק מקרה רחוקה וזה שלא חשו מדרבנן לעשות שני ימים יוה"כ כבכל המועדים לזה מספיק תירוץ הירושלמי דהוה כעין סכנה ובכה"ג לא גזרו רבנן כללו של דבר אין הכרעה ברורה בפלוגתא זו והוי ספיקא דדינא אם הלכה כהרמב"ם או כהרשב"א:

95. Some have brought proof for the Rambam from the fact that we do not observe two days of Yom Kippur due to uncertainty, unlike other festivals. They explained this based on the Jerusalem Talmud, which states that there is a danger in fasting for two days. They raised the objection that people could eat less than the prescribed amount (like a date's worth), according to the opinion that eating less than the required amount is permissible from the Torah. However, even without this, it is certainly not an actual danger, as the Jerusalem Talmud indicates, since many people fast for two days. In the Jerusalem Talmud on Shevuot, it says that one can manage without eating for up to seven days, and the 'danger' mentioned in the Jerusalem Talmud implies something exceedingly difficult, akin to a danger. Proof of this is from what is stated in Rosh Hashanah (21a), where Rava would always fast for two days, and Rav Nachman once had to fast for two days on Yom Kippur and quoted the verse "the end of bloodshed" about himself. Rashi explained that he meant he would die because he had to fast for two days. Certainly, if taken literally, it would be forbidden for Rav Nachman to do so, as nothing stands before the preservation of life. Instead, it means that this is exceedingly difficult, akin to a danger. However, there is no basis for this difficulty, as the Sages have already stated in Rosh Hashanah (19b) that from the days of Ezra onwards, we do not find an intercalated Elul. Tosafot there explains that only in the days of Ezra was Elul once intercalated, and thus in most years, Elul is deficient, and there is no uncertainty from the Torah as to when Yom Kippur is. Therefore, even when the new month was established by the Great Court in Jerusalem, those distant did not need to be concerned by Torah law for Yom Kippur. Even according to Rabbi Meir, who is concerned for the minority, this is a very small minority, as we see from the calendar from the creation of the world until now that Elul is deficient, and this is only a remote occurrence. This is why the Sages did not require observing two days of Yom Kippur like other festivals, and the explanation of the Jerusalem Talmud that it is akin to a danger suffices. In summary, there is no clear resolution in this dispute, and it remains a doubtful matter of law whether the halacha follows the Rambam or the Rashba.

צו. וענין הס"ס הוא דהוה כרובא מפני שבספק הראשון הוא מחצה למחצה והספק השני מכריעו לרוב ולפ"ז הוה כרוב וי"א דעדיף מרוב וראיה דהא לר' יהושע דביוחסין לא מהני רובא כדאיתא ספ"ק דכתובות ובס"ס מכשיר באלמנה עיסה שם אך אין מזה ראיה דהתם יש הרבה ספיקות וגם רוב וחזקה להיתר ומן הדין א"צ כלל להס"ס אלא דמעלה עשו ביוחסין וכבר בארנו זה באה"ע סי' ב' סעיף כ"א ע"ש וגם מאי דרוב לא מהני הוא משום גזירה דקבוע כדאיתא שם גזירה רוב סיעה אטו רוב העיר וכו' דקא אזלה איהי לגבייהו וכל דפריש וכו' ע"ש [פנ"י בק"א שם]:

96. And the matter of a double doubt (ספק ספיקא) is that it is like a majority, because in the first doubt it is fifty-fifty, and the second doubt tips it into a majority. According to this, it is like a majority. Some say it is even better than a majority. The proof is from Rabbi Yehoshua, who in matters of lineage does not rely on a majority, as stated in the first chapter of Ketubot, but he permits in the case of a double doubt in the case of the dough of a widow, as mentioned there. However, this is not a proof, because there are many doubts there, as well as a majority and a presumption of permissibility. From a legal standpoint, we do not need a double doubt at all, but a higher standard was made concerning lineage. We have already explained this in Even HaEzer, Siman 2, Se'if 21; see there. Furthermore, the reason that a majority does not work is because of the decree concerning a fixed situation, as mentioned there—a decree concerning the majority of a group due to the majority of the city, etc., because she goes to them, and anything that separates, etc.; see there [Pnei Yehoshua on Ketubot, there].

צז. וי"א דרובא עדיף מס"ס וראיה ג"כ מאלמנת עיסה לר"ג דהלכתא כוותיה וס"ל שם דברי עדיף מס"ס ע"ש וחזקה עדיף מברי שהרי באתחזק איסורא אפילו עד אחד לא מהימן כמ"ש בסי' קכ"ז וכ"ש דהבע"ד וה בעצמו לא מהימן בברי דידיה ורוב עדיף מחזקה וא"כ כ"ש דרוב עדיף מס"ס [שם] וגם זה אין ראיה דהא דלר"ג ברי עדיף מס"ס היינו משום שיש להברי חזקה ומיגו כמבואר שם בגמ' [י"ב:] והא דבשמא לא מהני ים ס"ס זהו משום מעלה עשו ביוחסין ולא מעיקר הדין ובברי לא שייך מעלה לר"ג כיון שאומרת ברי לי אבל בשמא שייך מעלה ולאו משום דברי עדיף מס"ס:

97. Some say that a majority (rov) is preferable to a double doubt (safek sefeika), and proof is also brought from the case of the "widow of a dough" according to Rabban Gamliel, where the halacha follows him and he holds that certainty (bari) is preferable to a double doubt (safek sefeika). And certainty (chazaka) is preferable to certainty (bari), for in a situation where there is an established prohibition, even a single witness is not believed, as stated in Siman 127. All the more so, the litigant himself is not believed about his own certainty (bari). And a majority (rov) is preferable to certainty (chazaka), and if so, certainly a majority (rov) is preferable to a double doubt (safek sefeika). However, this is not proof, for according to Rabban Gamliel, certainty (bari) is preferable to a double doubt (safek sefeika) because the certainty (bari) has a chazaka and a migo, as explained in the Gemara. And the reason why a double doubt (safek sefeika) does not work in a case of uncertainty (shema) is due to the stringency they applied in matters of lineage, and not from the fundamental law. And in certainty (bari), the stringency does not apply according to Rabban Gamliel, since she says "I am certain." But in uncertainty (shema), the stringency applies, and it is not because certainty (bari) is preferable to a double doubt (safek sefeika).

צח. ואפשר להביא ראיה דס"ס עדיף מרוב דהא כמה תנאי יש בש"ס דחיישי למיעוטא אטו לא ס"ל ס"ס אלמא דס"ס עדיף מרוב אך גם זה אין ראיה דברוב היינו טעמא משום דס"ל דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא כמפורסם בש"ס דהני דחיישי למיעוטא אינו אלא במקום שיש חזקה לאיסור וא"כ גם ס"ס במקום שיש חזקה לאיסור לא מהני לכמה פוסקים כמו שיתבאר ואפילו להפוסקים דס"ל דס"ס מהני במקום חזקה ג"כ אין ראיה דבכל רוב יש מיעוט בהכרח ומצרפין החזקה להמיעוט משא"כ בס"ס אין מיעוט בהכרח ונשארה רק החזקה וס"ס שהוא ברוב עדיף מחזקה ואדרבא יש ראיה דרוב עדיף מס"ס דהא רובא ודאי עדיף מחזקה ולכמה פוסקים לא אמרינן ס"ס במקום חזקה מיהו י"ל דזה דלא אמרינן ס"ס במקום חזקה משום דהחזקה מסלק הספק הראשון ואין כאן ס"ס כמו שיתבאר האמנם להסוברים דבכל מין חזקה לא אמרינן ס"ס אפילו במקום שהחזקה אינה מסלקת הספק הראשון ודאי דרובא עדיף מס"ס:

98. And it is possible to bring proof that a "double doubt" (sefeik-sefeika) is preferable to a majority, for there are many conditions in the Talmud where they are concerned about a minority. Does this not imply that they do not hold of sefeik-sefeika? Hence, sefeik-sefeika is preferable to a majority. However, this too is not a proof, for the reasoning behind a majority is because they hold that we say to combine the minority with the presumption (chazaka), and the majority is weakened, as is well known in the Talmud. Those who are concerned about a minority do so only in a case where there is a presumption of prohibition. And therefore, even sefeik-sefeika in a case where there is a presumption of prohibition does not work according to many poskim, as will be explained. And even according to the poskim who hold that sefeik-sefeika works in the presence of a presumption, there is no proof, because in every majority there is necessarily a minority, and they combine the presumption with the minority. However, in sefeik-sefeika there is not necessarily a minority, and only the presumption remains, and sefeik-sefeika, which is in the majority, is preferable to the presumption. On the contrary, there is proof that the majority is preferable to sefeik-sefeika, for the majority is certainly preferable to the presumption, and according to many poskim, sefeik-sefeika is not said in the presence of a presumption. However, it can be said that the reason sefeik-sefeika is not said in the presence of a presumption is because the presumption removes the first doubt, and there is no longer sefeik-sefeika, as will be explained. However, according to those who hold that in every type of presumption, sefeik-sefeika is not said, even in a case where the presumption does not remove the first doubt, certainly the majority is preferable to sefeik-sefeika.

צט. ואם מהני ס"ס במקום חזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא דהרשב"א ז"ל כתב בתשו' [סי' ת"א] דמהני אלא שנחלקו בכוונתו די"א דאפילו בחזקת איסור ממש הנוגע לעצם הס"ס אמרינן ס"ס כגון ס"ס בשחיטה שהחזקה והספקות שניהם בענין השחיטה וי"א דס"ס כי האי לא אמרינן דכיון דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת א"כ נסתלק הספק הראשון דהחזקה מבטלת לה אבל כשהס"ס הוא בענין טרפת האיברים כמו שהס"ס הוא בענין דרוסה שחזקת אינה שחוטה אינה שייכא להס"ס ואדרבא בהמה לאו בחזקת דרוסה עומדת אמרינן ס"ס [ט"ז סקט"ו וש"ך אות כ"ט] וכן כשהס"ס הוא בענין תערובות [ט"ז שם] וי"א דבג' ספיקות אף בחזקת איסור הנוגע לעצם הס"ס אמרינן ס"ס דדל ספק הראשון מהכא ג"כ מותר מטעם שיש ס"ס [ש"ך שם] ויש חולקין גם בזה דכיון דסוף סוף החזקה מסלק את הס"ס מה לי תרי ספיקי ומה לי תלתא [ט"ז ופר"ח] אמנם י"א דס"ס מועיל בכל ענין אף מה שנוגע לעצם הס"ס [פר"ח בכללים אות ט"ז] וראיה לדבר זה שהרי כל רבותינו בתשובות מענין עגונה מתירין ע"פ ס"ס ואין לך אתחזק איסורא יותר מזה שהיא בחזקת א"א אמנם מזה אין ראיה כל כך דחזקה דדייקא ומינסבה מרעא לה לחזקת א"א שזהו עיקר הטעם שהאמינו חכמים לאשה ולעד מפי עד כמפורש בפוסקים ובאהע"ז סי' י"ז [ולחנם הרעיש הגאון בעל פנ"י בק"א לכתובות על זה ע"ש]:

99. And whether a double doubt (safek sefeika) is effective in a situation of a presumed prohibition is a matter of debate among the authorities. The Rashba, of blessed memory, wrote in his responsa (section 401) that it is effective, but there is a disagreement regarding his intent. Some say that even in a case of a presumed prohibition directly related to the double doubt, we say it is a safek sefeika (e.g., in the case of slaughtering, where the presumption and the doubts both pertain to the matter of slaughtering). Others say that in such a case, we do not say it is a safek sefeika, because since the animal is presumed to be forbidden while alive, the first doubt is nullified, as the presumption overrides it. However, when the double doubt pertains to the issue of the animal's organ being torn (e.g., in the case of being clawed by a predator), where the presumption of not being slaughtered does not apply to the safek sefeika, and on the contrary, an animal is not presumed to be clawed, we do say it is a safek sefeika (Taz, section 16, and Shach, section 29). Similarly, when the double doubt pertains to mixtures (Taz, same location). And some say that in the case of three doubts, even in a situation of presumed prohibition directly related to the safek sefeika, we say it is a safek sefeika, because if you remove the first doubt from the equation, it is still permitted due to the safek sefeika (Shach, same location). There are those who disagree even in this case, arguing that since, ultimately, the presumption nullifies the safek sefeika, it makes no difference whether there are two or three doubts (Taz and Peri Chadash). However, some say that a safek sefeika is effective in all matters, even those directly related to the safek sefeika (Peri Chadash, rules, section 16). And there is evidence for this from the fact that all our rabbis in their responsa concerning the agunah permitted her based on a safek sefeika, and there is no stronger presumption of prohibition than her presumed status as a married woman. Nevertheless, this is not such a strong proof because the presumption that a woman would carefully investigate and not remarry improperly weakens the presumption of her being married, which is the main reason why the Sages believed a woman and a witness relaying information from another witness, as explained in the poskim and Even HaEzer, section 17 (and the Gaon, author of Pnei Yehoshua, unnecessarily raised a commotion about this in Ketubot, see there).

ק. ונראה להדיא שזהו ספיקא דדינא דרש"י והרע"ב והרמב"ם ס"ל דבמקום חזקה ג"כ אמרינן ס"ס והתוס' ס"ל דבמקום חזקה לא אמרינן ס"ס דתנן בריש פ"ד דכריתות ספק אכל חלב ספק לא אכל ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור וספק אין בו ופירשו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ואפילו אכל מן האיסור מסופק הוא אם אכל כזית ואשמועינן דאפילו בס"ס מייתי אשם תלוי עכ"ל הרי דס"ל דבמקום דאיקבע איסורא לא אמרינן ס"ס דהתוס' מפרשים דהא דתנן ספק אכל ספק לא אכל ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור ספק אין בו הכל הוא דבר אחד וממילא לפי מה דקיי"ל דדוקא בחתיכה משתי חתיכות חייב אשם תלוי דבעינן איקבע איסורא דהוי כי חזקת איסור ואפילו ס"ס לא מהני הרי שלדעת התוס' לא אמרינן ס"ס במקום חזקה [והפנ"י שם הביא ראיה זו ע"ש]:

100. It appears clearly that this is a legal doubt. Rashi, the Ra'avad, and the Rambam hold that in a situation with a presumption, we also say "safek safeka" (double doubt). The Tosafot hold that in a situation with a presumption, we do not say "safek safeka." As it is stated at the beginning of the fourth chapter of Keritot: "If one is uncertain whether he ate forbidden fat or not, and even if he ate, it is uncertain whether it was the required amount or not," and our rabbis, the authors of the Tosafot, explained: "Even if he ate from the prohibition, it is doubtful whether he ate an olive's bulk." This teaches us that even in a case of double doubt, one brings a provisional guilt offering. Hence, it is clear that they hold that in a situation where the prohibition is established, we do not say "safek safeka." The Tosafot explain that the mishnah's case of uncertain eating and uncertain amount is all considered one matter. Consequently, according to our ruling that one is only liable for a provisional guilt offering in the case of a piece from two pieces (where the prohibition is established), which is similar to a presumption of prohibition, even a double doubt does not help. Thus, according to Tosafot, we do not say "safek safeka" in a situation with a presumption. The Panim Yafot there brought this proof.

קא. אבל רש"י ז"ל פי' במשנה וז"ל ואפילו אכל כגון שסבור שומן הוא ואח"כ נודע לו שהוא חלב אבל ספק יש בו כזית ספק אין בו עכ"ל הרי שמפרש דזהו מילתא באפי נפשה וכ"כ הרע"ב ע"ש ומבואר להדיא מדלא פירשו כהתוס' ש"מ דס"ל דאי הוה ס"ס אינו חייב אשם תלוי וכן מבואר מדברי הרמב"ם פ"ח משגגות דין ב' וז"ל אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע כיצד אכל חלב וספק אם היה כזית או פחות מכזית או שהיתה לפניו חתיכת חלב וחתיכת שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל עכ"ל הרי שמפרש כרש"י והרע"ב וס"ל ג"כ דבמקום ס"ס אינו חייב אשם תלוי משום דאמרינן ס"ס במקום חזקה ונמצא דדין זה הוה פלוגתא דרבוותא והוה ספיקא דדינא:

101. But Rashi of blessed memory explained in the Mishnah as follows: "And even if he ate, thinking it was fat, and afterwards it was known to him that it was forbidden fat, but there is a doubt whether it contained an olive's bulk or not." Thus, he explains that this is an independent matter. Similarly, the Ra'avad wrote this, see there. And it is explicitly clear from the fact that they did not explain like the Tosafot, that it implies they hold that if it were a double doubt, he is not obligated to bring a suspended guilt offering. And so it is also clear from the words of the Rambam in Chapter 8 of the Laws of Unintentional Transgressions, Law 2: "He is not obligated to bring a suspended guilt offering until there is a definite prohibition. How so? He ate forbidden fat and there is a doubt whether it was an olive's bulk or less than an olive's bulk, or if there were before him a piece of forbidden fat and a piece of permitted fat, and he ate one of them and does not know which one he ate." Thus, he explains like Rashi and the Ra'avad, and he also holds that in the case of a double doubt, he is not obligated to bring a suspended guilt offering because we say that a double doubt is considered in place of a presumption. And it turns out that this law is a dispute among the authorities and is a doubtful matter of law.

קב. וגם רבינו הרמ"א דסבר דאמרינן ס"ס בחזקת איסור אינו בחזקה גמורה שסותרת הספק שהרי לא כתב רק בנשבר ונשמט הגף שהחזקת איסור כבר חלף הלך לו ע"י שחיטה כשרה והספק בע"כ שנפלה אחר שחיטה דאם היינו רואים מחיים שנשמט הגף אין כאן ספק אלא שראינו זה לאחר שחיטה ונפל הספק שמא גם בחיים היה כן והרי הוא עצמו פסק בסי' נ' דכל דבר שביכולת לתלות שאחר שחיטה נעשה אמרינן נשחטה הותרה ע"ש וא"כ אדרבא הרי יש כאן חזקת היתר דנשחטה הותרה וזה שכתב כאן חזקת איסור כוונתו לדבר שהיה בזה חזקת איסור אבל דבר שיש בזה חזקת איסור גמור כמו ס"ס בשחיטה ודאי לא אמרינן ועכ"פ הוה ספיקא דדינא כמ"ש:

102. And also, our master the Rema (Rabbi Moshe Isserles) who holds that we say "safek safeka" (a double doubt) concerning something in a state of prohibition is not in a complete status that contradicts the doubt, for he only wrote this regarding a case where the wing was broken or dislocated. In such a case, the status of prohibition has already passed due to a valid slaughter, and the doubt must necessarily pertain to a situation where the dislocation occurred after the slaughter. For if we had seen during the animal’s life that the wing was dislocated, there would be no doubt. But since we observed this after slaughter, the doubt arises whether it might have been dislocated during life. And he himself ruled in Siman 50 that in any case where it is possible to attribute the occurrence to after the slaughter, we say that the slaughter permitted the animal. Therefore, on the contrary, there is a presumption of permissibility since the slaughter permitted it. And when he wrote here a presumption of prohibition, he intended for a situation that had a presumption of prohibition, but in a case that has a complete presumption of prohibition, like a "safek safeka" in slaughter, we certainly do not say this. And in any case, it is a doubtful matter of law, as written.

קג. וכתב רבינו הב"י בסעיף י' ריאה טרפה שנמצאת בין ריאות כשרות ואמר הבודק שהיה יודע באותה סירכא ובשגגה נתערבה אותה ריאה טרפה בין הכשרות ולא היתה בכבשים ערבוביא הכבשים מותרים עכ"ל דכל היכי דלא אתחזק איסורא נאמן עד אחד להתיר כמ"ש בסי' קכ"ז וכ"ש בנדון זה שהוחזקו הבהמות בחזקת היתר והנה אין בזה הדין שום חידוש ורק קמ"ל דלא תימא דהוי כקצת רגלים לדבר מדנתערבה הריאה הטרפה בין הכשרות מסתמא נתערבו גם הכבשים שהרי אנו רואים שהבודק לא השגיח ולא הרגיש בהסירכא דאם היה משגיח לא היה מערבה בין הכשרות ועוד שלאו הבודק בעצמו הודיע זאת מקודם אלא אנשים אחרים מצאו הטרפה בין הכשרות ואח"כ שאלו להבודק דכן מבואר במקור הדין בתשו' הרא"ש כלל ך' ע"ש והייתי אומר דאינו נאמן מדלא הרגיש בעצמו מקודם וקמ"ל דכיון דלא אתחזק איסורא נאמן:

103. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 10: A lung that is deemed treifah (non-kosher) found among kosher lungs, and the inspector said he was aware of that adhesion, but it was mistakenly mixed among the kosher lungs, and it was not among the sheep. The sheep are permitted, as it is written, because in any case where the prohibition has not been established, a single witness is believed to permit, as it is written in Section 127. All the more so in this case where the animals had a presumption of being permitted. There is no novelty in this ruling, except that it lets us know not to assume that it is like having some grounds for suspicion, since the treifah lung was mixed among the kosher ones, it is presumably the case that the sheep were also mixed. For we see that the inspector did not supervise or notice the adhesion. If he had supervised, he would not have mixed it among the kosher ones. Moreover, it was not the inspector himself who informed this initially, but other people found the treifah among the kosher ones, and afterwards they asked the inspector. This is clearly explained in the source of the ruling in the responsa of the Rosh, general rule 20, see there. I would have said that he is not believed since he did not notice it himself initially, and it teaches us that since the prohibition was not established, he is believed.

קד. [א] כללי הס"ס רבים הם כאשר העמיק הרחיב רבינו הש"ך ז"ל ואחריו החרו החזיקו גאוני עולם הפר"ח והכרו"פ והפמ"ג ונבא על סדר דבריהם בס"ד והנה כבר נתבאר דספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות או כשהספק הראשון הוא איסור דאורייתא לא אמרינן ס"ס וס"ס בחזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא וממילא דבדאורייתא הולכין להחמיר ובדרבנן להקל אך מה שהרעיש אחד מהגדולים על מה שמתירים בעגונה ע"פ ס"ס והרי יש לה חזקת א"א כבר כתבנו דחזקה דדייקה ומינסבה מרעא לה לחזקת א"א וגם מרעא לה לחזקת חיים של הבעל הא למה זה דומה לעד אחד שנאמן על השחיטה אף שבחזקת איסור עומדת מ"מ כיון שבידו ע"י מעשה השחיטה להוציאה מחזקת איסור נאמן וה"נ כיון דבידה לחקור ולדרוש ולדייק והיא עושה מעשה להנשא לאיש ואם לא תדייק יפה תצא משניהם והולד ממזר כדתנן בריש האשה רבה הוה כמעשה המוציא מהחזקה ואין לפקפק בזה:

104. [1] The principles of "Safek Sefeka" (double doubt) are numerous, as our master the Shach, of blessed memory, delved deeply into them, and following him, the great sages of the world, the Pri Chadash, the Kereti and Perati, and the Pri Megadim, expanded upon them. We shall proceed according to their order, with the help of Heaven. It has already been clarified that if there is one doubt regarding the substance and another doubt regarding the mixture, or when the first doubt pertains to a Torah prohibition, we do not apply "Safek Sefeka". Additionally, "Safek Sefeka" in a case with a presumption of prohibition is a matter of dispute among the authorities. Consequently, in cases of Torah law, we are stringent, and in cases of rabbinic law, we are lenient. However, one of the great authorities raised an objection regarding the allowance for an agunah (a woman unable to remarry due to her husband's uncertain fate) based on "Safek Sefeka", arguing that she retains the presumption of being a married woman. We have already written that the presumption that she investigates and marries carefully weakens the presumption of being a married woman and also weakens the presumption of her husband's life. What is this analogous to? To a single witness who is trusted regarding the ritual slaughter, even though the slaughtered animal stands under a presumption of prohibition. Since it is within his power, through the act of slaughter, to remove it from its presumption of prohibition, he is trusted. Similarly, since it is within her power to investigate, inquire, and marry carefully, and since she takes the action of marrying a man, if she does not investigate properly, she will have to leave both men, and the child will be a mamzer (illegitimate), as it is taught at the beginning of "HaIsha Rabba". This constitutes an act that removes the presumption, and there is no room for doubt in this matter.

קה. [ב] וספיקא דאורייתא לחומרא ובדאתחזק איסורן או איקבע איסורא כגון שתי חתיכות אחד של חלב ואחד של שומן ונפל בזה ספק לכל הדיעות הוי מן התורה לחומרא שהרי על ספק כזה מביאין אשם תלוי אמנם בלא אתחזק ולא איקבע לדעת הרמב"ם (הוי מדרבנן אבל מן התורה הולכין להקל ולדעת הרשב"א מן התורה לחומרא וכן דברים שהן הל"מ או דברים הנלמדים בי"ג מדות דינם כדאורייתא [פר"ח] אבל ספיקא דרבנן לקולא וי"א דווקא בדלא אתחזק איסורא אבל בדאתחזק איסורא גם ספיקא דרבנן לחומרא [ש"ך אות ך'] ומה גם למאן דס"ל דס"ס בחזקת איסור לא אמרינן וחד ספק דרבנן הוה כס"ס דאורייתא [שם] וי"א דספיקא דרבנן לקולא אף באתחזק איסורא [פר"ח אות ט"ו] והגם דבטומאה אמרינן כן בעירובין [ל"ו.] איסור מטומאה לא ילפינן וספק בתקנת הנביאים יש להסתפק אי דינם בשל תורה או כדרבנן דמצינו בגמ' דדברי קבלה כדברי תורה דמי ומ"מ נראה דהולכין להקל בספיקן וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל בס' תה"א במשפטי הח' דס"ל דזה אינו לא דאורייתא ולא דרבנן אלא מתקנת הנביאים והולכין בספיקו להקל ע"ש [ענוב"י חי"ד סי' ס"ז]:

105. [2] A doubt regarding a Torah law is treated stringently, and in a case where the prohibition is established or the prohibition is fixed, such as two pieces, one of forbidden fat and one of permitted fat, and there arises a doubt regarding them, according to all opinions it is from the Torah to be stringent, for regarding such a doubt one brings a provisional guilt offering. However, without it being established or fixed, according to the Rambam, it is rabbinic, but from the Torah one goes leniently. According to the Rashba, from the Torah it is treated stringently. Similarly, matters that are halacha le-Moshe mi-Sinai or matters derived through the thirteen principles are treated as Torah laws. But a rabbinic doubt is treated leniently. Some say that this is only when the prohibition is not established, but if the prohibition is established, even a rabbinic doubt is treated stringently. And even more so according to the opinion that a double doubt in the presence of an established prohibition is not considered, and a single rabbinic doubt is like a double doubt from the Torah. Some say that a rabbinic doubt is treated leniently even if the prohibition is established. And although regarding impurity we say this in Eruvin [36:], we do not derive prohibition from impurity. There is doubt regarding the decrees of the prophets whether their status is like Torah law or like rabbinic law, for we find in the Gemara that matters of tradition are considered like Torah law. Nevertheless, it appears that one goes leniently in their doubt, and so it seems to be the opinion of the Ramban in Sefer Torat HaAdam in the laws of the eight, who holds that this is neither Torah nor rabbinic but a decree of the prophets, and one goes leniently in their doubt. See there [Nodah BiYehuda, part 1, section 67].

קו. [ג] רוב דעות נוטים להקל בספיקא דרבנן אפילו בדאתחזק איסורא [פמ"ג אות ך] אם לא בספיקא דגוף המעשה כגון ספק אם הניח עירוב אם לאו דבזה הולכין להחמיר גם בדרבנן [מג"א סי' שצ"ד סק"א] דכיון שיש ספק בעיקר המעשה קרוב יותר שלא נעשה מעשה אם לא בדבר שההרגל לעשות כגון ספק אם נמלח הבשר אם לאו דבזה יש להקל משום דההרגל כן הוא ובודאי מלחה הבשר כחוק בנות ישראל [פמ"ג] ובסי' ס"ט נתבאר זה ע"ש וכן כל שיש ספק בדרבנן אם נעשה מעשה להתיר כלומר שהאיסור הוא ודאי אך יש לעשות מעשה להתיר ויש ספק אם נעשה המעשה או לאו הולכין לחומרא [מל"מ פ"ד מבכורות הל' א'] וזהו ג"כ מטעם שנתבאר ועמ"ש לקמן סי' ר"א סעי' ר"ז וצ"ע ושם יתבאר בס"ד:

106. Most opinions tend to be lenient regarding a rabbinic doubt (safek d'rabbanan) even when the prohibition has already been established (itchazek issura) [Pri Megadim, Orach Chaim, Letter Khaf], except in a case of doubt concerning the essence of the act itself, such as a doubt whether one placed an eruv or not, in which case we are stringent even with rabbinic matters [Magen Avraham, Siman 394, S'if Katan 1]. This is because when there is a doubt about the actual act, it is more likely that the act was not performed unless it is a matter that is habitual, such as a doubt whether the meat was salted or not, in which case we are lenient because it is the custom to salt the meat, and it is certainly salted according to the practice of the daughters of Israel [Pri Megadim]. This is also explained in Siman 69; see there. Also, whenever there is a doubt in rabbinic law whether an act to permit was done, meaning the prohibition is certain but an act to permit it is in doubt, we go by the stringent opinion [Mishneh LaMelech, Hilchot Bechorot, Chapter 4, Halacha 1]. This is for the same reason explained above. See what is written later in Siman 201, S'if 207, and consider it further. It will be explained there with God's help.

קז. [ד] ודווקא דבר שעיקרו מדרבנן אבל דבר שעיקרו מדאורייתא אלא שע"י גלגול נעשה דרבנן כגון איסור תורה שנתערב חד בתרי דמדאורייתא בטל ברוב ואם האיסור הוא מהדברים החשובים אינו בטל מדרבנן הוה דינו כסד"א כיון שעיקרו מן התורה [ש"ך אות י"ט] אך זהו דווקא כשהאיסור ודאי היה נמצא שם אבל אם יש כאן ספק שמא אין כאן האיסור לגמרי כגון איסור דאורייתא שנפל לאחת משתי קדירות דמן התורה גם בהקדרה שנפל נתבטל ומותר ורק מדרבנן לא בטיל וכיון שיש כאן שתי קדרות ה"ל ספיקא דרבנן ולקולא כמו שיתבאר בסי' קי"א דכיון שעל כל קדרה יש ספק שמא לא נמצא כלל האיסור שם תולין להקל בדרבנן [שם] אך לפ"ז במין במינו ונשפך דתולין להקל אף כשיש ספק אם היה ס' משום דהוה ספיקא דרבנן כמ"ש בסי' צ"ח והא כאן יש ודאי איסור ועיקרו מן התורה [פמ"ג] ולכאורה היא סתירה גלויה מ"מ נ"ל דאין ראיה מזה דזה נמי דמי לסי' קי"א משום דכיון דנשפך י"ל שאין כאן איסור כלל דהאיסור נשפך לגמרי ואע"ג דבדבר לח ודאי יש בילה ובכל מקצת ומקצת יש קצת מן האיסור וקצת מן ההיתר כדמוכח מר"ה [י"ג:] מ"מ הא בזבחים [פ'.] יש מי שסובר דגם בדבר לח אין בילה ע"ש וא"כ י"ל דאין כאן מן האיסור כלל ובעילה כל דהו אמרינן ספיקא דרבנן לקולא:

107. [4] This is specifically regarding something that is rabbinically prohibited. However, something that is biblically prohibited but becomes rabbinically prohibited through permutation, such as a Torah prohibition that gets mixed one in two, biblically it is nullified by the majority, but if the prohibition is one of the significant items, it is not nullified rabbinically—it is treated as if it were a biblical prohibition since its essence is from the Torah [Shach, note 19]. However, this applies only when it is certain that the prohibition was present. But if there is doubt as to whether the prohibition is present at all, such as a Torah prohibition that fell into one of two pots, biblically it is nullified even in the pot it fell into and is permitted, and only rabbinically is it not nullified. Since there are two pots here, it is a rabbinic doubt, and we are lenient, as will be explained in Siman 111, because for each pot there is a doubt that perhaps the prohibition is not present at all, and we lean towards leniency in rabbinic matters [ibid]. Nevertheless, according to this, in a case of like-kind mixtures where it spilled, we lean towards leniency even when there is a doubt if there is a ratio of sixty, because it is a rabbinic doubt as explained in Siman 98. However, here there is certainly a prohibition and its essence is from the Torah [Pri Megadim]. At first glance, this seems to be a clear contradiction. Nevertheless, it seems to me that there is no proof from this, as this also resembles Siman 111, because since it spilled, one could say that there is no prohibition at all, as the prohibition completely spilled out. And even though with a liquid there is certainly mixing, and in each part, there is some of the prohibition and some of the permitted substance, as proven from Rosh Hashanah [13b], nevertheless, as in Zevachim [80a], there is an opinion that even with a liquid there is no mixing. Therefore, one could say that there is no prohibition here at all, and in any case of mixing, we say rabbinic doubts are treated leniently.

קח. [ה] וכן בשני גופים אף דעיקרו מן התודה אמרינן סדר"ב לקולא כמו בסי' פ"ו בביצה שנולדה מתרנגולת ספק נבלה דתלינן לקולא משום דביצת נבלה הוא איסור דרבנן אע"ג דעיקרו דאורייתא מפני שהביצה הוא גוף אחר והתרנגולת גוף אחרת ובביצתה עיקרו דרבנן [פר"ח אות ח'] ומ"מ הטעמים דחוקים והנלע"ד מדברי רש"י עירובין [ל"ו ד"ה הואיל] דזה שהחמירו בדבר שיש לו עיקר מן התורה אינו אלא כשיש לזה איזה טעם כגון בטבילה לטומאה דרבנן החמירו רבנן אף בספק כי היכי דלא לזלזלו בספק טבילה דטומאה דאורייתא ע"ש משום דטבילה הוא דבר המסור לרבים ולאו כ"ע דינא גמירי שזהו טבילה לטומאה דאורייתא וזהו לדרבנן ולכן בהכרח לגדור גדר אבל בשאלות פרטיות שכל המון ישראל שואלים לחכם והם עצמם אינם יודעים עד מה והחכם יפריש הדברים בטוב טעם ודעת אין לנו להחמיר בדרבנן אף בדבר שיש לו עיקר מן התורה [עפמ"ג אות י"ט שכתב בשם המנ"י חילוק אחר וז"ל כל שאנו מקילין בספק תורה לומר דמשום הכי להוי סדר"ב לקולא הא לא אמרינן עכ"ל ואיני מבין כוונתו וס' מנ"י אין אתי ולענ"ד נראה כמ"ש ואינו דומה לכמה ענינים שהחמירו בדבר שיש לו עיקר מה"ת דבכולהו אית טעמא ודוק]:

108. [5] Similarly, with two entities, even though its essence comes from the Thanksgiving offering, we apply the principle of "Seder B" leniently, as in Siman 86 regarding an egg laid by a chicken that is possibly a carcass. We lean towards leniency because the prohibition of an egg from a carcass is rabbinic, even though its essence is biblical, since the egg is a different entity and the chicken is another entity. Regarding its egg, the primary prohibition is rabbinic [Pri Chadash, letter 8]. Nevertheless, the reasons are strained, and what seems clear to me from the words of Rashi in Eruvin [36, s.v. "Ho'il"] is that the stringency applied to something that has a biblical basis is only when there is some reason for it, such as with immersion for rabbinic impurity. The Rabbis were stringent even in a doubtful case so that people would not be lenient with a doubtful case of biblical impurity, as immersion is a matter accessible to the public, and not everyone is well-versed in the laws, which is why it is necessary to set a boundary. However, in private queries where the general public asks a sage and they themselves do not know much, and the sage will clarify the matters with good reason and understanding, we should not be stringent in rabbinic matters even if they have a biblical basis [according to the Pri Megadim, letter 19, who cited in the name of the Menuchat Yaakov a different distinction: "Whenever we are lenient in a biblical doubt, we do not say that because of this it should be 'Seder B' leniently." And I do not understand his intention, and I do not have the book Menuchat Yaakov with me. In my opinion, it appears as I have written, and it is not similar to several matters where they were stringent in something that has a biblical basis, as in all of them there is a reason, and investigate carefully].

קט. [ו] כל מין ספק בין ספיקא דדינא כגון בעיא דלא איפשטא בגמ' ובין ספק מציאות כגון בקדושין וגרושין שזרק לה הקדושין והגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה וכן עד שמכחיש עד או אפילו תרי ותרי ששנים מעידים כך ושנים להיפך מן התורה מוקמינן אחזקה [יבמות ל"ח.] בין לקולא ובין לחומרא ורק מדרבנן אסור באיסור דאורייתא והוי ספק ולכן במידי דרבנן תלינן לקולא [פר"ח אות א'] ואין חילוק מן התורה בין שבאו בבת אחת או שבאו זה אחר זה וכשיש שני ספיקות דסתרן אהדדי גם מן התורה אסור לעשות שניהם דהא ודאי איסורא קעביד וה"מ חד גברא אבל תרי גברי שפיר דמי [שם] ואם אדם אחר עשה בעד שנים דבר הסותר זל"ז אם הדבר הוא ענין של תורה שני המעשים בטל ואם הוא דבר דרבנן שני המעשים קיימים דסד"ר לקולא [כנ"ל משבת ל"ד. ע"ש]:

109. [6] Any type of doubt, whether it is a doubt in law such as an unresolved question in the Gemara, or a doubt in reality such as in cases of betrothal and divorce where he threw the betrothal or the get (divorce document) and it is uncertain whether it is closer to him or to her, or even when one witness contradicts another, or even two against two, where two testify one way and two the opposite, by Torah law we establish according to the presumption (Yevamot 38a), whether leniently or stringently. It is only rabbinically forbidden in matters of Torah prohibition, and it is considered a doubt. Therefore, in rabbinic matters, we lean towards leniency (Pri Chadash, letter 1). There is no difference according to Torah law whether they came at the same time or one after the other. When there are two doubts that contradict each other, even by Torah law it is forbidden to do both, as it is certainly a transgression. This applies to one person, but for two people it is permissible (ibid.). If another person performs for two people something that contradicts each other, if it is a matter of Torah law, both actions are nullified. If it is a rabbinic matter, both actions remain valid because in rabbinic matters we are lenient (as mentioned in Shabbat 34a, see there).

קי. [ז] יש מי שאומר דגם למאן דס"ל סדא"ר מן התורה לקולא מ"מ גם מן התורה הוא כשיש לברר הספק שמחוייב לברר [פר"ח] וכבר כתבנו בסעיף צ"א שאין דעתנו כן ע"ש ובס"ס גם מדרבנן אינו מחוייב לברר כמ"ש רבינו הרמ"א כמ"ש שם וכל ס"ס דרבנן הוה בספק דאורייתא ואע"ג דגבי רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם קיי"ל בסי' א' דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן שאני התם משום דרוב בני אדם אינם שוחטים ולכן אע"ג דרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן מ"מ כיון דרוב בני אדם אינם כן לכן יש לברר אבל בכל מיני רובות לא מצינו שנצרך לברר וכן בס"ס וממילא דכן מן התורה בספק אחד לדינא אין נ"מ בזה כיון דמדרבנן גם להרמב"ם סדא"ר לחומרא:

110. There is an opinion that says that even according to the view that a doubt regarding a Torah law (safek de'oraita) is decided leniently, nevertheless, from the Torah it is required to clarify the doubt when it is possible to do so [Pri Chadash]. We have already written in section 91 that we do not hold this view, see there. In a case of a double doubt (sefek sefeka), even rabbinically one is not required to clarify, as our master the Rema wrote there. And every double doubt regarding a rabbinic matter is considered like a doubt regarding a Torah matter. And even though concerning the majority of those found by ritual slaughter, they are experts, we rule in section 1 that wherever it is possible to clarify, we must clarify. That is different because the majority of people do not slaughter, and therefore, even though the majority of those found by ritual slaughter are experts, since the majority of people are not experts, it is necessary to clarify. However, in all other types of majorities, we do not find a need to clarify. And similarly in a double doubt. Consequently, according to the Torah in a single doubt, there is no practical difference in this matter since rabbinically, even according to the Rambam, a doubt regarding a Torah law is decided stringently.

קיא. [ח] יש מי שאומר דכל שנשאר בגמ' בתיקו או מאי דלא איפשיט בגמ' אין לעשות מזה ס"ס ואף דאיכא תרי ותלת ספיקי בספיקא דדינא כולהו כחדא דמיא ואזלינן לחומרא [פר"ח אות י"א] ואיני מבין כלל הטעם הזה דהא סוף סוף ספק הוה ולמה לא נצרפם לס"ס והרי הרי"ף ז"ל כתב בפ"ו דשבת בבעיא בגמ' בפורפת על האבן ועל האגוז ונשאר בתיקו וז"ל וקיי"ל דכל תיקו דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא עכ"ל וממילא כיון דמדרבנן עבדינן מעשה לקולא בספיקא דגמ' ממילא מוכח דהוה ספק גמור ובמידי דאורייתא עבדינן לחומרא כדין סד"א אבל כשיש לזה עוד ספק למה לא נצרפו לס"ס והכי מוכח להדיא מדברי רבינו הב"י לעיל בסי' נ"ט בדין גלודה שכתב בטעמו של הרמב"ם שם דכיון דלא נפשטה הבעיא בגמ' ולזה יש עוד ספק הוה ס"ס וכ"כ הלח"מ בפ"ג משחיטה דהוה ס"ס בכה"ג שהרי הקשה שם בענין חלדה הא הוה ס"ס וכ"כ האחרונים [פמ"ג במחודשים אות ד' וכ"כ בשם תורת השלמים ע"ש] וכן ראיתי מי שכתב שבהכרעת רמ"א נגד הב"י אין לעשות דעת ב"י לספק והם דברים תמוהים אצלי ורק דיעה יחידית נגד רבים באיסור דאורייתא אין לצרף לספק אבל במידי דרבנן ובשעת הדחק גם זה הוה ספק והכי משמע בנדה ו' מעשה ועשה רבי כר"א וכו' ע"ש דהוה בדרבנן ודוק:

111. There are those who say that anything left unresolved (teiku) in the Talmud, or anything that remains uncertain in the Talmud, cannot be considered a "double doubt" (safek sefeika). And even if there are two or three uncertainties in a halachic doubt, they are all considered as one and we adopt the stringent view [Pri Chadash section 11]. I do not understand this reasoning at all, because in the end, it is still a doubt, so why should we not combine them to form a double doubt (safek sefeika)? Indeed, the Rif (Rabbi Isaac Alfasi) wrote in the sixth chapter of Shabbat regarding a question in the Talmud about spreading on a stone or on a walnut, which was left unresolved, and he stated: "We hold that any teiku (unresolved question) in a Biblical matter (d'oraita) is treated stringently, and in a Rabbinic matter (d'rabbanan) leniently." Consequently, since by Rabbinic law we act leniently in a Talmudic doubt, it is evident that it is considered a legitimate doubt, and in matters of Biblical law, we act stringently according to the principle of safek d'oraita l'chumra (a doubt in a Biblical matter requires stringency). However, when there is an additional doubt, why should we not combine them to form a double doubt (safek sefeika)? This is explicitly proven from the words of our teacher, the Beit Yosef, earlier in section 59 regarding the law of "gluda" (a certain type of animal skin), where he wrote in the reasoning of the Rambam that since the question was not resolved in the Talmud and there is an additional doubt, it constitutes a double doubt (safek sefeika). Likewise, the Lechem Mishneh in the third chapter of Shechita wrote that it is considered a double doubt (safek sefeika) in such a case, as he questioned there regarding the matter of "chaladah" (concealed shechita), which is a double doubt. So too have the later authorities written [Pri Megadim in the new section 4 and also in the name of Torat Hashlamim, see there]. I also saw someone who wrote that in the rulings of the Rema against the Beit Yosef, one cannot consider the opinion of the Beit Yosef as a doubt. These statements are astonishing to me. Only a single opinion against many in a Biblical prohibition cannot be combined to form a doubt, but in a Rabbinic matter, and in a pressing situation, this too is considered a doubt. This is also implied in Niddah 6, where Rabbi acted according to Rabbi Eliezer, etc., see there, as it was in a Rabbinic matter. Examine this carefully.

קיב. [ט] אין מוציאין ממון ע"פ ס"ס דכיון דס"ס הוה כרוב וקיי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב וה"ה בס"ס ואף למאן דס"ל דס"ס עדיף מרוב מ"מ חזקת ממון עדיפא אך י"ל דברוב יכול המוחזק לומר קים לי שאני מן המיעוט וכמ"ש סברא זו בחבורינו בחה"מ סי' פ"ב בכללי מיגו אבל בס"ס לא שייך שיש מיעוט ברור ומ"מ לא מצינו בשום מקום להוציא ממון בס"ס ודע דלכאורה מלשון תוס' כתובות [ט': ד"ה אי] יש להוכיח דמוציאין ע"פ ס"ס שכתבו וז"ל וקשה דאמאי מפסידה כתובתה והא הוה ס"ס וכו' עכ"ל אמנם דקדקו בדבריהם לומר אמאי מפסידה כתובתה דכיון שיש לה כתובה חשובה היא כמוחזקת וראיה שאין נאמנותו רק על הכתובה ולא על התוספת כמ"ש באהע"ז סי' ס"ח ורק בכתובה האמינוהו חכמים משום דהם תקנו הכתובה והם האמינוהו כשאומר פ"פ מצאתי מטעם חזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ע"ש הא בלא"ה היתה מוציאה ממנו ממון בכתובתה דהיא כמוחזקת ולזה שפיר הקשו הא איכא ס"ס כלומר וס"ס עדיף מחזקה [עב"ש שם סקכ"ב שכתב דע"פ מיגו נתחזק שטר כתובה שבידה וק"ו ע"פ ס"ס והפנ"י שם הקשה על התוס' ונדחק לתרץ מטעם ברי ושמא ע"ש וא"צ לזה והדברים ברורים כמ"ש ודוק]:

112. [9] One does not extract money based on a sefek-sefeka (a double doubt), because a sefek-sefeka is considered like a majority, and we hold that one does not follow the majority in monetary matters. The same applies to a sefek-sefeka. Even according to the opinion that a sefek-sefeka is stronger than a majority, the presumption of possession is stronger. However, it can be said that with a majority, the one in possession can claim "I am certain that I am among the minority," as we have explained this reasoning in our work on Choshen Mishpat, Chapter 82, in the principles of migo. But in the case of a sefek-sefeka, there is no clear minority. Nevertheless, we do not find anywhere that money is extracted based on a sefek-sefeka. Know that, at first glance, from the language of Tosafot in Ketubot [9a s.v. "I"], it seems that they extract money based on a sefek-sefeka, as they wrote: "And it is difficult, why does she lose her ketubah? After all, there is a sefek-sefeka, etc." However, they precisely said, "Why does she lose her ketubah?" because since she has a ketubah, she is considered to be in possession. And the proof is that his credibility is only regarding the ketubah and not the additional amounts, as we wrote in Even HaEzer, Chapter 68. And only regarding the ketubah did the Sages believe him when he says, "I found an open path," based on the presumption that a person does not exert effort in preparing a meal and then lose it. Otherwise, she would have extracted money from him with her ketubah because she is considered to be in possession. Therefore, it was correctly asked, "Isn't there a sefek-sefeka?" meaning, a sefek-sefeka is stronger than presumption. [See Be'er HaGolah there, sub-paragraph 22, who wrote that based on a migo, the ketubah document in her hand is strengthened, and all the more so with a sefek-sefeka. And the Peri Megadim there questioned Tosafot and struggled to answer based on certainty and uncertainty. Refer there, but there is no need for this, and the matter is clear as I have written. Pay attention.]

קיג. [י] היכי דאיכא ס"ס להחמיר אפילו בדרבנן הולכין לחומרא כגון אשה שהביאה לביתה בשר שומן וחלב וספק בידה אם מלחה כולם כאחד ונטרף הבשר והשומן מהחלב או שדבר אחד לא מלחה ובשלה הבשר ואע"ג דזהו איסור דרבנן דדם שבשלו הוא מדרבנן מ"מ הרי יש ס"ס להחמיר שמא מלחתם כולם כאחד ואת"ל שלא מלחתם כולם כאחד שמא הניחה הבשר מלמלוח [פר"ח סי' ס"ט סקמ"ד] וכן בכל איסורי דרבנן בכה"ג וטעמא דמילתא דכי היכי דבאיסור דאורייתא שספיקו להחמיר כשיש ס"ס תולין להקל משום דהוה כרובו להיתר וה"נ בספיקא דרבנן דהולכין להקל כשיש ס"ס להחמיר הוה כרובו לאיסור [מל"מ פ"ד מבכורות]:

113. [10] In a case where there is a "double doubt" (safek safeka) to be stringent, even in rabbinic prohibitions, we follow the stringent position. For example, a woman who brought into her home fatty meat and milk, and there is a doubt whether she salted all of them together and the meat and fat absorbed some milk, or if she did not salt one of them, and then cooked the meat. Even though this is a rabbinic prohibition, because cooked blood is a rabbinic prohibition, nevertheless, there is a double doubt to be stringent: perhaps she salted all of them together, and if you say she did not salt them all together, perhaps she left the meat unsalted (R. Chaim's Commentary, section 69, subsection 144). Similarly, in all rabbinic prohibitions in such cases, the rationale is that just as in Torah prohibitions, where a doubt mandates stringency, when there is a double doubt, we lean towards leniency because it is considered as if the majority is towards permissibility. So too, in rabbinic doubts where we generally lean towards leniency, when there is a double doubt to be stringent, it is considered as if the majority is towards prohibition (Magid Mishneh, chapter 4 of Bechorot).

קיד. [יא] דין הקודם כתבו הגדולים וגם נראה כן מתוך הסברא אבל לא כן שנינו במקואות פ"ב בטומאה קלה דרבנן ספק טבל ספק לא טבל אפילו טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו ופי' הרע"ב שיש תרתי לריעותא שמא לא טבל כלל ואף את"ל דטבל שמא אין בו מ' סאה ע"ש וכ"כ התוס' בעירובין [ל"ה: ד"ה ספק] וז"ל הך ס"ס נקט משום רבותא דסיפא דאפ"ה בטומאה קלה טהור עכ"ל וכן בפ"ב דידים [מ"ד] תבן ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהם כשיעור ספק טמאין ספק טהורין ספיקן טהור ופי' הר"ש דאפילו יש כל הנך ספיקות טהור ע"ש הרי להדיא דבדרבנן אפילו ס"ס להחמיר לא אמרינן והגם שכתבנו דאיסור מטומאה לא ילפינן זהו בדין תורה לפי שכל הלכות טומאה הלכתא גמירי לה אבל בדרבנן אי ס"ד דבכל איסורי דרבנן כשיש ס"ס להחמיר אסור לא היו מקילין כל כך בטומאות דרבנן ואף ר' יוסי דפליגי במקואות שם זהו מטעם חזקה דאוקי גברא בחזקת טמא כמבואר בעירובין שם ואדרבא מת"ק יש ראיה דבדרבנן אפילו באתחזק איסורא ואפילו בס"ס להחמיר אזלינן לקולא ויש להתיישב בזה [עמל"מ פ"י דמקואות ובנבי"ת סי' ס"ד שנתעוררו מכל זה וכתב מפני חזקת היתר של הטהרות ולא נהירא כלל דבכל הספקות אין לנו לדון רק על הדבר שהספק נולד בו ואם בו יש חזקה להיתר לא איכפת לנו במה שימשך מזה וכן להיפך ולכן בריש נדה לא הוזכר כלל חזקת טהרות כיון שהספק הוא באשה וכן במקואות כיון דהאי גברא בחזקת טמא קאי לא איכפת לן בהטהרות שיומשך ע"י נגיעתו וראיה לזה שהרי ר"י באמת מטמא מטעם חזקת טומאה ואין קיום לדברי הנוב"י וגם המל"מ חזר בו שם דכן נראה עיקר דרבנן לא גזרו בספק ואף בס"ס וכ"כ בשם שעה"מ]:

114. [11] The aforementioned ruling was written by the great authorities, and it also seems logical. However, this is not what we learned in the Mishnah in Mikvaot, chapter 2, regarding a minor impurity of rabbinic origin. If there is a doubt whether one immersed or not, or even if one did immerse but there is a doubt whether the mikvah contained forty se'ah or not, Rabbi Avraham ben David (Ra'avad) explains that there are two reasons for concern: perhaps one did not immerse at all, and even if he did, perhaps the mikvah did not contain forty se'ah. Tosafot in Eruvin (35b, s.v. ספק) write similarly: "This double doubt (safek sefeika) is mentioned due to the leniency at the end of the passage, that even in the case of a minor impurity, one is considered pure." Similarly, in Yadayim, chapter 2, [Mishnah 4], "If straw has a doubt whether it was worked upon or not, whether it has the required measure or not, whether it is impure or pure, its status is pure." Rabbi Shimshon (Rash) explains that even if there are all these doubts, the status is pure. Clearly, in rabbinic matters, even a double doubt (safek sefeika) does not lead to stringency. Although we have written that impurity cannot be compared to prohibition, this applies to Torah law, as all the laws of impurity are received tradition. However, in rabbinic matters, if it were thought that in all rabbinic prohibitions a double doubt would lead to stringency, they would not be so lenient with rabbinic impurities. Even Rabbi Yose, who argues in Mikvaot, does so based on the presumption (chazakah) of establishing a person in a state of impurity, as explained in Eruvin. On the contrary, from the first Tanna, there is proof that in rabbinic matters, even when the prohibition has been established, and even in a double doubt, we follow leniency. This needs further clarification [see Ma'aseh Nissim on Mikvaot, and Noda BiYehuda, Orach Chaim 64, who were troubled by this, and wrote that it is due to the presumption of permissibility of the purity. However, this is not clear at all, as in all doubts, we only consider the matter in which the doubt arises. If there is a presumption of permissibility, we do not care about the consequences, and vice versa. Therefore, at the beginning of Niddah, the presumption of purity is not mentioned at all because the doubt is about the woman. Similarly, in Mikvaot, since the person has a presumption of impurity, we do not care about the purity that would result from his contact. The proof for this is that Rabbi Yose indeed declares impure due to the presumption of impurity. The words of Noda BiYehuda cannot be upheld, and even Ma'aseh Nissim retracted there, concluding that the correct understanding is that the rabbis did not decree in cases of doubt, even in a double doubt. This is also written in the name of Sha'arei Melekh].

קיה. [יב] באיזה ספק כשיש רגלים לדבר לאיסור או להיתר לא מקרי ספק [פר"ח] וכן ספק הרגיל וקרוב לודאי לא מקרי ספק [שם] וכן דבר שאינו מצוי לא נחשב ספק [שם] וכל דבר שיש לתלות בההיתר יותר מבהאיסור או בהאיסור יותר מבההיתר הולכין אחר זה [שם] וזהו כענין רגלים לדבר שנתבאר והיינו שלפי ראות עיני המורה יש לתלות בהיתר יותר או באיסור יותר והולכין אחר זה בין להקל ובין להחמיר בין בספק דרבנן ובין בס"ס דאורייתא:

115. [12] In the case of a doubt, when there are grounds to lean either towards prohibition or permission, it is not considered a doubt [Pri Chadash]. Similarly, a doubt that is customary and almost certain is not considered a doubt [ibid.]. Also, something that is uncommon is not considered a doubt [ibid.]. Any matter where there is more reason to lean towards permission than prohibition, or towards prohibition more than permission, follows this reasoning [ibid.]. This is akin to the concept of "grounds to lean" that was explained, meaning that according to the perception of the authority, there is more reason to lean towards permission or prohibition, and we follow this whether to be lenient or stringent, whether it is a rabbinic doubt or a double doubt in a Torah prohibition.

קיו. [יג] תנן בנדה [כ"ט.] המפלת ואינו יודע מה הפילה תשב לזכר ולנקבה ולנדה כלומר ניכר הוה ימי טומאה ז' ימים וימי טהרה ל"ג ימים ובנקבה ימי טומאה כפלים וימי טהרה כפלים ולכן תחשוב ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר ומ"מ אם תראה בימים אלו תהיה כנדה וביארו רבותינו בעלי התוס' דאע"ג דלענין ימי טומאה דנקבה הוה ס"ס ספק שמא אין כאן ולד כלל ואת"ל ולד שמא היה זכר מ"מ כיון דלענין ימי טהרה יהיה להיפך שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא היתה נקבה והוי תרי קולי דסתרי אהדדי וכ"כ התוס' בב"ק [י"א.] ומזה למדו כמה מהגדולים דאם יש בענין ס"ס תרתי דסתרי לא אמרינן ס"ס והנה אע"ג דמזה אין ראיה ברורה שהרי בגמ' שם בטועה מחמרינן אפילו בהרבה ספקות כמ"ש התוס' בעצמם שם מ"מ עצם הסברא בלא ראיה היא טובה ונכוחה:

116. [13] It is taught in Niddah (29a): if a woman miscarries and does not know what she has miscarried, she must observe the impurity periods for both a male and a female, and the impurity period for a niddah. This means that the days of impurity are seven days and the days of purity are thirty-three days for a male, and for a female, the days of impurity and the days of purity are double. Therefore, she should consider the days of impurity for a female and the days of purity for a male. However, if she sees blood during these days, she will be like a niddah. Our Rabbis, the Tosafists, explained that even though regarding the days of impurity for a female there is a double doubt—perhaps there is no fetus at all, and if there is a fetus, perhaps it was a male—nevertheless, since regarding the days of purity it would be the opposite—perhaps there is no fetus, and if there is a fetus, perhaps it was a female—these are two leniencies that contradict each other. And so the Tosafists wrote in Bava Kamma (11a). From this, many of the great authorities learned that if there is a double doubt where the two leniencies contradict each other, we do not say it is a double doubt. And although from this there is no clear proof, since in the Gemara there, in the case of a mistake, we are stringent even with many doubts, as the Tosafists themselves wrote there, nevertheless, the reasoning itself, without proof, is good and correct.

קיז. [יד] וכה"ג דקדק אחד מהגדולים בספ"ו דבכורות בטומטום שקידש אשה ומת אשתו חולצת ולא מתייבמת וטומטום הוא ספק זכר ספק נקבה ואפילו הוא זכר אם הוא סריס חמה אשתו לא חולצת ולא מתייבמת והשתא הא ביכלתה להתייבם משום ס"ס שמא נקבה היא ואין בהקדושין כלום ואת"ל זכר שמא אינו סריס חמה ומותרת ביבום וכן מותרת לשוק משום ס"ס שמא היא נקבה ואת"ל זכר שמא הוא סריס חמה אלא דגזרינן שמא תנשא לשוק וימות בעלה ותנשא להיבם וממ"נ איסורא קעבדה דאם אינו סריס חמה נשאת לשוק באיסור ואם הוא סריס חמה נשאת ליבם באיסור [פמ"ג בשם מהרי"ט ע"ש] ולכן אע"פ שבספק אחד אינם סותרים זא"ז דאם נקבה היא מותרת לשוק וליבם מ"מ כיון שנגד ספק סריס חמה הוה תרתי דסתרי לא אמרינן ס"ס ולענ"ד אין ראיה מזה דאפילו אם נאמר דבכל ס"ס אף דאיכא לברורי א"צ לברר מ"מ זהו ודאי בדבר שאין דרכו להתברר אבל הטומטום דרכו להתברר בקריעת אותו מקום ויודעין אם הוא זכר או נקבה כדאיתא בכ"מ בש"ס טומטום שנקרע ונמצא זכר וא"כ ודאי יש חיוב לברר ונסתלק הספק הראשון ואפילו אם נאמר דגם זה אינו חיוב מ"מ להעמיד על ספק כזה א"א לעשות מעשה דאולי יתקרע ויתגלה שטעינו:

117. [14] Similarly, one of the great scholars deduced in the end of chapter 6 of Bechoros that if a tumtum (a person of indeterminate gender) who betrothed a woman dies, his wife performs chalitzah (a ritual to release her from levirate marriage) but does not perform yibbum (levirate marriage). A tumtum is a doubtful male or female. Even if he is a male, if he is a saris chamah (a man who is naturally sterile), his wife neither performs chalitzah nor yibbum. Now, she could potentially perform yibbum due to a double doubt: maybe she is a female and the betrothal is invalid, and if you say he is a male, maybe he is not a saris chamah and she is permitted to perform yibbum. Similarly, she is permitted to marry someone else due to a double doubt: maybe she is a female, and if you say he is a male, maybe he is a saris chamah. However, we decree that she might marry someone else, her husband will die, and then she will marry the yavam (brother-in-law), and in any case, she would be violating a prohibition. If he is not a saris chamah, she married someone else improperly, and if he is a saris chamah, she married the yavam improperly [Pri Megadim in the name of Maharit]. Therefore, even though in a single doubt they do not contradict each other — if she is a female, she is permitted to marry someone else and to the yavam — nevertheless, because of the second doubt of saris chamah, it involves two contradictory doubts, and we do not apply the principle of a double doubt. In my humble opinion, there is no proof from this, because even if we say that in every double doubt, even if it is possible to clarify, there is no need to clarify, nevertheless, this is certainly in a matter that is not usually clarified. But a tumtum is usually clarified by cutting that area and determining if he is male or female, as stated in many places in the Talmud, a tumtum who was cut and found to be male. Therefore, there is certainly an obligation to clarify, and the first doubt is removed. Even if we say that there is no obligation to clarify, nevertheless, to establish such a doubt, it is impossible to act, because perhaps it will be cut and it will be revealed that we were mistaken.

קיח. [טו] כבר כתבנו בסעיף צ"ט רס"ס במקום חזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא ולפ"ז לכאורה במקום רוב ודאי לא אמרינן ס"ס אמנם גם בזה הוה פלוגתא דרבוותא דהנה במס' כוכבים [מ"ב.] בשפחתו של מציק שהטילה כמין נפל לבור ובא כהן והציץ וטיהרוהו חכמים ופירש"י משום ס"ס ספק אם רוח הפילה אם נפל הפילה ואת"ל נפל שמא עכברים גררוהו וכ"כ הראב"ד בספ"ט מטומאת מת ע"ש והרמב"ם כתב שם טעם אחר והקשה עליו הראב"ד ז"ל ותירץ שם הכ"מ דהרמב"ם לא ס"ל הך ס"ס משום דרוב מפילות הן מפילות דבר המטמא ע"ש ודבר זה מפורש בגמ' נדה [כ"ט] לענין אשה שהפילה נפל ואמרינן שם רוב נשים ולד מעליא ילדן ונראה להדיא דרש"י והראב"ד ס"ל דאמרינן ס"ס גם במקום רוב והרמב"ם לא ס"ל כן ולכן התחכם לפרש דלאו מטעם ס"ס התירו [ומיושב קושית המל"מ ע"ש] אך אפשר דכולהו ס"ל דלא אמרינן ס"ס במקום רוב ומה דאמרינן ס"ס משום דהוה ספק הרגיל וראיה שהרי לחד תירוץ בגמ' גם בספק אחד התירו מטעם זה ע"ש ובפסחים [ט'.] וכן נראה עיקר [עכרו"פ] דהא עיקר טעמא דס"ס הוא דהספק הראשון עושהו מחצה למחצה והספק השני מכריעו להיתר וכיון שיש רוב אינו מחצה למחיצה ואף אם בהספק השני יש רוב כנגדו אינו מכריעו להיתר ובפרט למאן דס"ל דבעינן ס"ס המתהפך כמו שיתבאר בס"ד וכן מוכח מדברי התוס' כתובות [ט' ד"ה ואיבעית אימא] ע"ש ומשם מתבאר דכל שאינו רוב גמור אמרינן ס"ס ע"ש:

118. [15] We have already written in Section 99, Subsection 260, that in a situation of established prohibition, there is a dispute among the authorities. According to this, it would seem that in a case of definite majority, we do not say "safek safeka" (a double doubt). However, here too, there is a dispute among the authorities. In Tractate Avoda Zara [42b], in the case of a maidservant of a tax collector who threw something resembling a miscarriage into a pit, and a Kohen came and looked at it, the sages declared him pure. Rashi explained that it was because of "safek safeka"—doubt whether the wind threw it or whether it was a miscarriage, and if it was a miscarriage, perhaps mice dragged it. The Ra'avad in Chapter 9 of the Laws of Impurity of the Dead writes similarly. The Rambam, however, wrote a different reason there, and the Ra'avad challenged him. The Kesef Mishneh explained that the Rambam did not hold by "safek safeka" because the majority of miscarriages result in something that imparts impurity. This is explicitly stated in the Gemara Niddah [29a] regarding a woman who miscarried: the majority of women give birth to a fully developed fetus. It seems clear that Rashi and the Ra'avad hold that we do say "safek safeka" even in the presence of a majority, while the Rambam does not. Therefore, he sought to explain it not based on "safek safeka". [And this answers the question of the Maggid Mishneh there.] However, it is possible that all agree that we do not say "safek safeka" in the presence of a majority. What they mean by "safek safeka" is that it is a common doubt. A proof of this is that, according to one answer in the Gemara, they permitted it even with a single doubt for this reason. In Pesachim [9a], it also seems that the main principle [of "safek safeka"] is that the first doubt makes it a fifty-fifty situation, and the second doubt tilts it towards permissibility. Since there is a majority, it is not fifty-fifty, and even if with the second doubt there is a majority against it, it does not tilt it towards permissibility, especially according to those who hold that we need a "safek safeka" which can turn in both ways, as will be explained with God's help. This is also proven from the words of Tosafot in Ketubot [9a, s.v. "ve'ibayit eima"], and from there it is understood that whenever there is not an absolute majority, we do say "safek safeka".

קיט. [טז] י"א דבעינן ס"ס המתהפך כלומר דכל ס"ס הוא שני ספיקות ומתחילין מספק הראשון כמו בפתח פתוח בכתובות [ט'.] דאמרינן ספק תחתיו ספק אינו תחתיו ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון וכמו כן נוכל להתחיל מקודם מספק השני ולומר ספק באונס ספק ברצון ואת"ל ברצון שמא אינו תחתיו אבל אם אינו מתהפך כגון שמצא הסכין פגום לאחר שחיטה דיש ס"ס שמא בעצם המפרקת נפגם ואת"ל שלא במפרקת אלא בסימנין נפגם שמא נפגם במיעוט בתרא וכשתהפכו ותאמר שמא במיעוט בתרא ואת"ל במיעוט קמא לא תוכל לומר עוד ואין כאן ס"ס וכן נשבר העצם למעלה מהארכובה ואין עור ובשר חופין את רובו ואין ידוע אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה יש כאן ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא יצא לחוץ ולא תוכל להפכו ולומר שמא לא יצא לחוץ ואת"ל יצא לחוץ שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה אין הפרש בין יצא לחוץ ללא יצא [ש"ך אות י"ג] ויש מגדולי אחרונים שחולקים וס"ל דלא בעינן כלל ס"ס המתהפך והביאו ראיות ברורות לזה [פר"ח אות ט"ו ומהרי"ט]:

119. [16] There are those who say that we require a double doubt (sefeik-sefeika) that is reversible. This means that every double doubt consists of two doubts, and we start with the first doubt. For example, in Ketubot (9a), we say there is a doubt whether it was under him or not under him, and if you say it was under him, there is a doubt whether it was by force or willingly. Similarly, we can start with the second doubt and say there is a doubt whether it was by force or willingly, and if you say it was willingly, perhaps it was not under him. But if it is not reversible, such as finding a knife damaged after slaughter, there is a double doubt: perhaps it was damaged on the vertebrae, and if you say it was not on the vertebrae but on the simanim, perhaps it was damaged on the latter part. When you reverse it and say perhaps it was on the latter part, and if you say it was on the first part, you cannot then say anything further, and there is no double doubt here. Similarly, if a bone is broken above the knee, and the skin and flesh do not cover most of it, and it is not known whether it happened before slaughter or after slaughter, there is a double doubt: perhaps it happened after slaughter, and if you say it happened before slaughter, perhaps it did not protrude. You cannot reverse it and say perhaps it did not protrude, and if you say it protruded, perhaps it happened after slaughter, because after slaughter there is no difference between protruding and not protruding [Shach, note 13]. Some of the great later authorities disagree and hold that we do not require a reversible double doubt at all, and they bring clear proofs for this [Pri Chadash, note 15 and Maharit].

קכ. [יז] אמנם גם דיעה ראשונה מודה דדווקא בענין שנוח להתחיל בספק השני כמו בראשון בעינן מתהפך דאמרינן מאי חזית להתחיל בספק זה נתחיל בהשני ולא יהיה כאן ס"ס אבל במקום שלפי הענין נוח יותר להתחיל בספק זה לא בעינן מתהפך כגון נשבר גף של עוף ואינו ידוע אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה וטעם הטרפות הוא משום חשש נקיבות הריאה שפיר הוה ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה אע"ג שלא תוכל להפכו ולומר שמא לא ניקבה הריאה ואת"ל ניקבה שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך נקיבת הריאה מ"מ כיון דהריעותא היא בהגף ולא בהריאה בהכרח להתחיל מהגף ולא מהריאה וכן אם נמצא צפורן של ארי בגב השור ולא ראינו ארי נכנס בין השוורים הוי ס"ס ספק שמא לא נכנס ואת"ל נכנס שמא לא דרס וצפורן זה היה בכותל ונתחכך שם ונפל עליו ולא תוכל להפכו שמא נתחכך בכותל ואת"ל מדריסת ארי שמא לא נכנס דכיון דהוא מארי הרי ודאי נכנס אך מתחלה אתה צריך לדון אם נכנס כלל ולכן א"צ מתהפך [שם בשם רמ"ע מפאנו]:

120. [17] However, even the first opinion agrees that it is specifically in a case where it is convenient to begin with the second doubt just as with the first that we require "mit'hapekh" (the ability to reverse the order of the doubts). For, we say, why choose to begin with this doubt? Let us begin with the second doubt and there will not be a "safek sefeika" (double doubt). But in a situation where it is more convenient according to the matter to begin with this doubt, we do not require "mit'hapekh". For example, if a wing of a bird was broken and it is not known whether it happened before shechita (ritual slaughter) or after shechita, and the reason for the treif (non-kosher status) is due to the concern of a perforated lung, it is indeed a "safek sefeika": maybe it happened after shechita, and if you say it happened before shechita, maybe the lung was not perforated. Even though you cannot reverse it and say maybe the lung was not perforated, and if you say it was perforated, maybe it was after shechita, because after shechita a perforated lung is not relevant. Nevertheless, since the issue is with the wing and not the lung, you must start with the wing and not the lung. Similarly, if a lion's claw is found on the back of an ox and we did not see a lion enter among the oxen, it is a "safek sefeika": maybe the lion did not enter, and if you say it did enter, maybe it did not trample, and this claw was on the wall and it brushed against it and fell on the ox. And you cannot reverse it and say maybe it brushed against the wall, and if you say it was from the lion's trampling, maybe the lion did not enter, because since it is from a lion, it certainly entered. However, you must first consider if it entered at all, and therefore "mit'hapekh" is not required [this is stated there in the name of Rabbi Menachem Azariah of Fano].

קכא. [יח] ויש מי שהכריע דלהרמב"ם דכל ספק הוא מן התורה לקולא ורק מדרבנן אסור א"צ מתהפך דמיד בספק הראשון נסתלק האיסור דאורייתא ולא חיישינן בהיפוכו אבל להרשב"א דס"ל דסד"א מן התורה לחומרא וכן להרמב"ם באתחזק או איקבע איסורא אין להקל רק במתהפך שיהיה ספק מכל צד ואח"כ ספר שני כדי להוציא מאיסור תורה [כרו"פ] אבל נראה דא"א לומר כן שהרי הרשב"א ס"ל דכל ספק מן התורה לחומרא והוא עצמו כתב בחדושיו לחולין [ל"ה:] דסירכא תלויה מותר מטעם ס"ס ספק אם היא מחמת נקב ואת"ל מחמת נקב שמא קרום העליון בלבד הוא שניקב ע"ש ואי אתה יכול להפכו ולומר שמא קרום העליון לבד הוא שניקב ואת"ל קרום התחתון וכו' דאחרי שניקב קרום התחתון ה"ז טרפה וכן כתב בתה"ב גבי דרוסה וז"ל ואני תמה בעל ויתיב ושתיק ואינהו מקרקרן למה אנו חוששין להם דהא כל חדא וחדא בס"ס עומדת שמא לא דרס לזו ואת"ל שדרס לזו שמא דרסה במקום שאינה טרפה בכך וכו' עכ"ל והרי פשיטא שאין כאן מתהפך [והכרו"פ לא הזכיר רק להרמב"ם באתחזק איסורא אך ממילא דכן צ"ל להרשב"א גם בלא אתחזק כמובן ודוק]:

121. There is an opinion that according to the Rambam, any doubt, by Torah law, is treated leniently, and it is only prohibited by rabbinic decree. Therefore, there is no need for it to be reversible, as from the very first doubt the Torah prohibition is removed, and we are not concerned with its reversal. However, according to the Rashba, who holds that by Torah law, a single doubt is treated stringently, and similarly according to the Rambam in a case where the prohibition is established or certain, one can only be lenient with a reversible doubt, where there is doubt from all sides, and subsequently a second doubt to remove the Torah prohibition. But it appears that this cannot be said, for the Rashba holds that any doubt by Torah law is treated stringently. He himself wrote in his novellae on Chullin (35b) that a suspendable adhesion is permitted due to a double doubt: a doubt if it is because of a perforation, and if you say it is because of a perforation, perhaps only the outer membrane is perforated. And you cannot reverse it and say perhaps only the outer membrane is perforated, and if you say the inner membrane is perforated, it is a treifah. And he wrote similarly in the Torat HaBayit concerning a claw wound, and these are his words: "I am astonished at those who sit and remain silent while they bark. Why are we concerned for them? For each case stands in a double doubt: perhaps it did not claw this one, and if it did, perhaps it clawed in a place that does not make it a treifah," etc. And it is clear that there is no reversible doubt here. And the Kereitot only mentioned the Rambam in a case where the prohibition is established, but it follows that the same should be said for the Rashba, even without an established prohibition, obviously.

קכב. [יט] כתבו רבותינו בעלי התוס' בכתובות [ט'.] וז"ל וא"ת אכתי איכא ס"ס ספק באונס ספק ברצון ואת"ל ברצון שמא כשהיא קטנה זינתה ופיתוי קטנה אונס הוא וי"ל דשם אונס חד הוא עכ"ל כלומר דשני הספקות הם שם אחד ספק אונס ספק רצון ומזה למדו הפוסקים דכל מ"מ צריך להיות כעין זה ולפ"ז תמה אחר מהגדולים על התה"ד בפסקיו [סי' ק"ל] בעז שאינו ידוע אם ביכרה אם לאו וילדה זכר ונקבה דהזכר מותר מס"ס שמא כבר ביכרה ואת"ל שלא ביכרה שמא הנקבה יצאה תחלה וכתב בזה"ל ושאלני מהר"ר משה על הדבר ור"ל גם הוא דשם ספיקא חד הוא דהספק האחרון אינו מתיר יותר מן הראשון והבאתי לו ראיה דחשיב שפיר ס"ס אפילו כה"ג עכ"ל ואיך לא חש לדברי התוס' [כרו"פ]:

122. [19] Our Rabbis, the authors of Tosafot in Ketubot [9a], wrote as follows: "And if you say, still there is a double doubt — a doubt whether it was coerced, a doubt whether it was consensual, and if you say it was consensual, perhaps she engaged in intercourse when she was a minor, and the seduction of a minor is considered coercion." And it is resolved that there, the doubt is singular. This means that the two doubts are considered as one: a doubt whether it was coerced or consensual. From this, the poskim learned that every case of double doubt must be similar to this. According to this, one of the greats was puzzled by the Terumat HaDeshen in his rulings [Siman 130] regarding a goat whose status is unknown — whether it has given birth previously or not, and it gave birth to a male and a female. The male is permitted due to the double doubt: perhaps it has already given birth, and if you say it has not, perhaps the female came out first. And he wrote as follows: "Maharam Moshe asked me about this matter, and he meant that there too, the doubt is singular, because the second doubt does not permit more than the first." And I brought him proof that a double doubt is indeed considered valid even in such a case. And how did he not take into account the words of Tosafot [Ketubot 9a]?

קכג. [כ] ועוד יש להקשות מכמה ס"ס כגון ספק מחט בחלל הגוף אנו מתירין מכח ס"ס שמא לא בא המחט בחלל הגוף ואת"ל בא שמא לא ניקב אחד מהאיברים הפנימים והרי אנו דנין רק על האיבריו הפנימים ואין כאן רק ספק אחד שמא ניקבו שמא לא ניקבו ומה לי אם לא ניקבו מפני שהמחט לא בא בחלל הגוף או שבא ולא ניקב והכל שם אחד הוא וכן בספק חדש אנו מתירין משום ס"ס שמא התבואה היא משל אשתקד ואת"ל משנה זו שמא נשרש קודם לעומר והא הכל הוא שם אחד דמה לי אם נשרש ג' ימים קודם לעומר או שנה קודם לעומר:

123. [20] Additionally, one can raise a question from various cases of a double doubt (safek safeka), such as the doubt of a needle in the body cavity, where we permit based on a double doubt: perhaps the needle did not enter the body cavity, and if you say it entered, perhaps it did not puncture any internal organs. And behold, we are only considering the internal organs, and there is only a single doubt here—whether they were punctured or not. What does it matter if they were not punctured because the needle did not enter the body cavity, or it entered and did not puncture? It is all one and the same matter. Similarly, in the case of new grain, we permit based on a double doubt: perhaps the grain is from the previous year, and if you say it is from this year, perhaps it took root before the Omer offering. Again, it is all considered one and the same matter—what does it matter if it took root three days before the Omer, or a year before the Omer?

קכד. [כא] וכן בריאה הסמוכה לדופן לפוסקים המכשירים מכח ס"ס שמא הריעותא מחמת הדופן ואת"ל מחמת הריאה שמא לא ניקבה הריאה והרי הכל ספק אחד שמא ניקבה הריאה שמא לא ניקבה וכן במה שכתב הרשב"א בארי שנכנס בין השוורים דהוי ס"ס שמא לא דרס ואת"ל דרס שמא לא דרס כנגד חלל הגוף והא הכל שם אחד הוא דכיו דלא דרס כנגד חלל הגוף הוא כלא דרס כלל וכן במה שאנו מתירים סתם כלים של כותים מס"ס שמא אינן בני יומן ואת"ל בני יומן שמא נשתמשו בהם בדבר הפוגם והרי שם אחד הוא דגם אינו בן יומא כשר מטעם פגם ומה לי אם הפגם הוא מפני שאינו בן יומן או מפני שנשתמש בו בדבר הפוגם וכהנה יש למצא הרבה ס"ס שהם שם אחד [שם]:

124. [21] Similarly, a lung that is adjacent to the wall [of the chest]; according to the opinions that permit it based on a double doubt (safek sefeika) – perhaps the defect is caused by the wall, and even if you say it is caused by the lung, perhaps the lung was not punctured. Thus, it is all one doubt – perhaps the lung was punctured, perhaps it was not. And likewise, in what the Rashba wrote about a lion that entered among the oxen, it is a double doubt – perhaps it did not trample them, and even if you say it trampled them, perhaps it did not trample in a way that would affect the body's cavity, and this is all considered one issue. For if it did not trample in a way that affects the body's cavity, it is as if it did not trample at all. Similarly, regarding what we permit in the case of the utensils of non-Jews based on a double doubt – perhaps they are not used within the day, and even if they are used within the day, perhaps they were used with something that causes a defect. And this is all one issue, for even if it was not used within the day, it is permissible due to the defect caused. What difference does it make if the defect is because it was not used within the day or because it was used with something that causes a defect? And similar examples can be found where there are many double doubts that are considered one issue.

קכה. [כב] ויש מן הגדולים שכתב לחלק באופן זו דכל היכי שהריעותא ברורה כמו בפ"פ שלא מצא לה בתולים ואתה צריך לסלק הריעותא מטעם ס"ס צריך שהספק האחד יתיר יותר מחבירו אבל במקום שאין ריעותא ברורה לפנינו על הדבר שאנו דנין עליה אלא שאנו חוקרים שמא יש כאן ריעותא א"צ שום תנאי מתנאי ס"ס ואם רק יש שני צדדים לומר שאין כאן ריעותא חשיב שפיר ס"ס [ח"ד אות י"א] ובכל אלו שחשבנו אין כאן ריעותא ברורה רק שאנו חוששיו מפני איזה מקרה וא"צ לשם אחד וסברא גדולה היא דכל שהאיסור נראה אלא שאתה רוצה להוציאו מאיסר ע"פ ס"ס צריך שני ספקות נפרדים אבל כל שאנו חוששים שמא יש איסור כל שיש שני ספיקות אם יש כאן איסור אע"פ שבעצם אחד הם מ"מ הוי רוב להיתר כלומר שאין כאן איסור דשמא המעשה היה כן ואת"ל לא כן שמא באופן אחר היה כן וממילא דהרוב מכריע לומר שאין כאן איסור כלל:

125. [22] Some of the great authorities have written to make a distinction in this manner: in any case where the suspicion is clear, such as in the case of a man who did not find virginity in his wife and you need to remove the suspicion by means of a "double doubt" (safek safeka), one of the doubts must be more permissive than the other. However, in a situation where there is no clear suspicion before us about the matter we are dealing with, but rather we are investigating whether there might be a suspicion, there is no need for any conditions of a "double doubt." If there are merely two possibilities that suggest there is no suspicion, it is considered a valid "double doubt." In all these cases we have considered, there is no clear suspicion, only that we are concerned because of some incident, and it does not require a specific designation. This is a significant reasoning: whenever the prohibition seems apparent but you want to remove it based on a "double doubt," there need to be two separate doubts. But whenever we are concerned that there might be a prohibition, as long as there are two doubts as to whether there is a prohibition, even if they are essentially one, it still counts as a majority in favor of permissibility. That is, there is no prohibition here because perhaps the action was done in one way, and if you say not in that way, perhaps it was done in another way. Consequently, the majority concludes that there is no prohibition at all.

קכו. [כג] ובמקום שצריך שני שמות הכוונה שספק אחד יתיר יותר מחבירו וע"פ זה נקראים שני שמות כיון ששני הספקות מפורדים באיזה דין שהוא אפילו אם הדין אינו נוהג בזמה"ז כגון שיש לאשה מכה במקור וראתה דם ספק מן הצדדין ספק מן המקור ואת"ל מן המקור שמא דם מכה הוא חשיב שפיר ס"ס לטהרה לבעלה ואף ששם אחד הוא מ"מ כיון דקיי"ל מקור מקומו טמא כלומר שהדם שבמקור אפילו הוא דם מכה מ"מ הדם טמא כמ"ש הרמב"ם בפ"ג ממטמאי משכב דין ט' ע"ש ודם הצדדים לגמרי טהור א"כ ספק אחד מתיר יותר מחבירו [נוב"י סי' מ"ז ועש"ך סי' קפ"ז סקכ"ח ודוק] וכן כל כיוצא בזה:

126. [23] In a case where two names are required, it means that one doubt permits more than the other. Based on this, they are called two names because the two doubts are separated by some legal distinction, even if the law does not apply in our times. For example, if a woman has an ulcer in her womb and she sees blood, there is a doubt whether it is from the sides or from the womb. If it is from the womb, there is a further doubt whether it is ulcer blood, which is considered a double doubt (safek sefeika) permitting her to her husband. Even though it is one name, since we hold that the place of the womb is impure, meaning the blood from the womb, even if it is ulcer blood, the blood is impure as the Rambam writes in Chapter 3 of the Laws of Impurity of Bedding, Law 9. And blood from the sides is completely pure. Therefore, one doubt permits more than the other [see Noda B'Yehuda, Section 47 and Shach, Section 187, Subsection 28, and consider this carefully]. And similarly in all such cases.

קכז. [כד] ספק חסרון ידיעה לאו ספק הוא דאלו היה חכם היה יודע ודעת שוטים א"א לצרף כגון שצריך לשער בקדרה אם יש ששים כנגד האיסור והקדרה עם האיסור לפנינו ואין אנו יודעים לשער אין זה ספק כלל דהחכם היה ביכלתו לשער אבל אם נשפך הקדרה ודאי הוה ספק וכן בכל המקומות שהפוסקים סגרו עלינו הדרך לומר שאין אנו בקיאין בבדיקה ואפילו החכם המובהק אינו רשאי לעשות מעשה בזה א"כ ממילא מיחשב לספק וכן כל כיוצא בזה ועמ"ש בסעיף ח':

127. [24] A doubt arising from a lack of knowledge is not considered a doubt, for if one were wise, one would know. The understanding of fools cannot be taken into account. For example, if one needs to estimate whether there is sixty times the volume of the forbidden substance in a pot, and the pot with the forbidden substance is before us, but we do not know how to estimate it, this is not considered a doubt at all, because a wise person would be able to estimate it. However, if the pot was spilled, it certainly would be a doubt. Similarly, in all cases where the legal decisors have closed the way for us by saying that we are not proficient in the examination, and even the most distinguished sage is not permitted to act in this matter, it automatically becomes considered a doubt. This applies to all similar cases. See what I wrote in section 8.

קכח. [כה] כבר נתבאר דכשהספק הראשון הוא איסור תורה אין מתירין הספק השני ע"י תערובות וכן ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות לא אמרינן ס"ס וי"א דגם כששני הספקות הם בשני גופים לא אמרינן ס"ס כגון ביצה בקליפתה שנמצאת בתרנגולת שאירע לה ספק טרפה והוה ס"ס שמא התרנגולת כשרה ואת"ל טרפה שמא נגמרה קודם שנטרפה משום דהספק האחד הוא בתרנגולת והשניה בהביצה [ש"ך אות ב'] ויש מגמגמים בזה שהרי לשיטת רש"י באלמנת עיסה ספ"ק דכתובות הוי שני הספקות בכה"ג ע"ש [כרו"פ] ועוד שהרי לשיטת ר"ת והרמב"ם אמרינן ס"ס גם בספק אחד בגוף ואחד בתערובות כמ"ש ונהי דבזה קיי"ל כר"י בעל התוס' מנלן להוסיף ולהשוות פלוגתא רחוקה:

128. [25] It has already been explained that when the first doubt pertains to a Torah prohibition, we do not permit the second doubt through mixtures. Similarly, when one doubt pertains to the object itself and the other doubt pertains to a mixture, we do not say it is a "doubt concerning a doubt" (safek sefeika). And some say that even when both doubts pertain to two different objects, we do not say it is a "doubt concerning a doubt." For example, an egg in its shell found in a chicken that has a doubt regarding its being a tereifah (an animal with a condition that would cause it to die within twelve months). There is a "doubt concerning a doubt" – perhaps the chicken is kosher, and even if it is a tereifah, perhaps the egg was completed before the chicken became a tereifah. But since one doubt pertains to the chicken and the other to the egg [Shach, note 2], some are hesitant about this. For according to Rashi's opinion in the case of the "dough widow" at the end of the first chapter of Ketubot, both doubts in such a case are considered as one. And there are further opinions, like that of Rabbeinu Tam (R"T) and the Rambam, who say we do consider it a "doubt concerning a doubt" even when one doubt pertains to the object itself and the other to a mixture, as I have written. And even though in this we follow the opinion of Rabbi Yitzchak (R"Y) of the Tosafists, from where do we derive to add and equate a distant dispute?

קכט. [כו] לדיעה ראשונה אפילו נתערבה באלף כולן אסורות דכיון דהספק האחד נסתלק ולא נשאר רק הספק השני הוה ס"ס שע"י גוף ותערובות ואין זה ס"ס וכן אם יש שתי תרנגולות אחת טרפה ואחת כשרה ונמצא ביניהם ביצה ויש בה ג"כ ספק אם נגמרה קודם ואח"כ נתערבה הואיל ואחת מהן ודאי טרפה הרי הספק האחד אסור מן התורה ואסורין כולם אבל אם התרנגולת ספק טרפה נתערבה עם כשרה ונמצא ביצה ביניהם הביצה מותרת אפילו היתה ודאי בלא קליפה בשעה שנולד הספק טרפות כיון דבשעה שנולד הביצה נולדו שני הספקות ביחד מותרת אבל אם יש שני ביצים שהטילו שניהם ואחד מהן ספק טרפה הרי יש כאן תערובת חד בחד ואסור [ש"ך ע"פ

129. [26] According to the first opinion, even if it was mixed with a thousand, all are forbidden, because since the first doubt is resolved and only the second doubt remains, it is considered a double doubt (safek safeka) through the body and mixture, and this is not considered a double doubt. Similarly, if there are two chickens, one treif (not kosher) and one kosher, and an egg is found between them, and there is also a doubt if it was completed before and then mixed, since one of them is definitely treif, the first doubt is forbidden by Torah law, and all are forbidden. However, if the chicken which is of doubtful treif status was mixed with the kosher one and an egg is found between them, the egg is permitted even if it was definitely without a shell at the time the doubt of treif status arose, because when the egg was born, both doubts arose together, so it is permitted. But if there are two eggs, both laid, and one of them is from a chicken of doubtful treif status, there is a mixture of one in one and it is forbidden [Shach ad loc.].

קל. [כז] וכן אם נמצא חתיכה בשר בין שתי חנויות שבאחת יש ספק טרפה ואחת כשרה ונתערבו החנויות אע"פ שנודע מתחלה הספק טרפות מ"מ בהחתיכה יש ס"ס שמא היא מהכשרה ואת"ל מהאחרת שמא אינה טרפה והוי ס"ס גמור בגוף אחד [שם אות ג'] והקשו עליו דהא כבר נתבאר בספק טרפה שנתערבה באלף אסורות ואם אח"כ נתערבה אחת מהן ברוב מותר אבל חד בחד אסור [ח"ד] ול"ק כלל דודאי אם היה רק ספק טרפה הוה אסור אבל בכאן שהיתה עוד חנות אחת כשרה כשאנו באים לדון על החתיכה הנמצאה הוה ס"ס גמור דשניהם בגוף החתיכה ודמי לביצה שנתבאר ואע"ג דדהביצה בביאתה לעולם באה בס"ס אבל החתיכה כשהיתה בהחנות היתה אסורה דזהו בספק טרפה שנתערב חד בחד אמנם זהו אמת כשאנו דנין על החנויות אבל על החתיכה שנפרשה ואנו דנין על החתיכה לא מטעם פירש אלא מטעם דא"צ לדון על החנות שפיר הוה ס"ס [ומתורץ גם קושית הג' רפ"ב]:

130. [27] Similarly, if a piece of meat is found between two shops, one of which has a doubtful case of treif (non-kosher) meat and the other is kosher, and the shops got mixed up—even though initially the doubt of treif was known—nonetheless, regarding the piece of meat, there is a double doubt (safek-safeka). Perhaps it is from the kosher shop, and even if you say it is from the other shop, perhaps it is not treif. This constitutes a complete double doubt concerning one entity [Sham, Ot Gimel]. They challenged this, arguing that it was already clarified that in a doubtful case of treif mixed with a thousand forbidden items, if afterward one of them is mixed with the majority, it is permitted, but one-on-one is forbidden [Chalek Daled]. This is not a difficulty at all, for certainly if it was only a doubtful case of treif, it would be forbidden. However, here, since there was another kosher shop, when we come to judge the found piece of meat, it is a complete double doubt since both doubts concern the piece itself. It is similar to the case of an egg that has been clarified, and even though the egg comes into the world with a double doubt, the piece of meat from the shop was forbidden in a case of doubtful treif mixed one-on-one. However, this is true when we judge the shops, but regarding the piece that separated, and we are judging the piece itself—not based on the shop—it is indeed a double doubt [and this also resolves the third difficulty in R"P Bet].

קלא. [כח] ולכן אם באמת יש לפנינו רק שתי חתיכות אחת כשרה ואחת ספק טרפה כיון שאין כאן להתחיל שמא אין כאן איסור כלל שהרי ודאי אחד מהן ספק טרפה א"כ שתיהן אסורות דליכא ס"ס [שם] ואפילו נאבד אחד מהחתיכות אין להתיר האחרת כיון שהיה כאן ספק איסור בודאי וכשתרצה לומר ס"ס צריך אתה לומר שמא אין זה הספק איסור דהספק נאבד ואת"ל זו היא הספק שמא מותרת הוה הס"ס בשני גופים [שם] ועוד דספק אחד הוה דאורייתא ודווקא בנתערב חד בתרי דמדאורייתא נתבטל בזה מתירין כשנאבד אחד מהם ולא בחד בחד:

131. [28] Therefore, if we truly have before us only two pieces, one kosher and one possibly treif, since there is no initial assumption that there is any prohibition here at all—because certainly one of them is only possibly treif—therefore, both of them are forbidden because there is no double doubt (safek sefeika) [there]. And even if one of the pieces was lost, it is not permissible to permit the other because there was definitely a possible prohibition here. When you wish to say there is a double doubt, you must say perhaps this is not the possibly forbidden piece, since the doubt was lost, and if you say this is the doubt, perhaps it is permitted. The double doubt exists with two entities [there]. Furthermore, one doubt is a Torah prohibition. Specifically, when one piece is mixed with two others, since from the Torah it is nullified in this case, we permit when one of them is lost, but not with one against one.

קלב. [כט] ספק איסור שנתערב ברוב היתר וחזר אחד מאותו תערובת ונתערב באחרת הרי שניהם אסורים וכ"ש כשפירש ועומד בפ"ע שהוא אסור אבל אם נפל אחת לקדרה והסירו החתיכה ולא נשאר רק הטעם הקדרה מותרת שהרי הטעם אינו ראוי להתכבד ויש כאן ס"ס אבל כשלא הסירו החתיכה אם יש רוב חתיכות של היתר בקדרה כולן מותרים שהרי יש כאן ס"ס של שני תערובות וכשאין רוב היתר אסור [ש"ך אות י' בשם האגור וכביאורו של הח"ד ע"ש ודוק]:

132. [29] A doubtful prohibition that was mixed with a majority of permissible items, and then one of that mixture was mixed with another, both are forbidden. All the more so if it was separated and stands by itself, it is forbidden. However, if one piece fell into a pot and was removed, leaving only the flavor, the pot is permitted because the flavor is not worthy of being honored, and there is a double doubt (safek sefeika) here. But if the piece was not removed, if there is a majority of permissible pieces in the pot, all are permitted, since there is a double doubt of two mixtures. If there is not a majority of permissible items, it is forbidden [Shach, note 10, in the name of the Agur, and as explained by the Chavat Da'at. See there and scrutinize].

קלג. [ל] אם יש כאן ס"ס בענין שהוא מותר מן התורה אך מדרבנן אסור ויש ספק בדרבנן ה"ז מותר כגון ספק אם נמלחו דגים טמאים עם טהורים מותר מן התורה משום ס"ס ספק שמא לא נמלחו ביחד ואת"ל נמלחו שמא אין שומן בהטמאים ואף דמדרבנן אסור גם ציר דגים טמאים שאין בהם שומן מ"מ הרי יש ספק אם נמלחו עמהם וסד"ר לקולא [שם אות ט"ז]:

133. If there is a situation of a double doubt (safek sefeika) in a matter that is permitted by the Torah but forbidden by rabbinic decree, and there is a doubt in a rabbinic prohibition, it is permitted. For example, if there is a doubt whether impure fish were salted together with pure fish, it is permitted by Torah law due to the double doubt. The doubts are: perhaps they were not salted together, and even if they were salted together, perhaps there is no fat in the impure fish. Even though rabbinically it is also forbidden to use the brine of impure fish that do not contain fat, nevertheless, there is a doubt whether they were salted together, and in a rabbinic doubt, we are lenient.

קלד. [לא] איסור דרבנן כגון ביצת נבלה וכיוצא בו אם הוא דבר חשוב או חהר"ל אינו בטל כמו איסור תורה חוץ מבשר שנתעלם מן העין שהוא חומרא יתירה העין אם לאו דמותרת גם בלי תערובת וכן בכל איסור דרבנן אפילו מה שאסרו מן הדין כביצת נבלה וכיוצא בה אם יש ספק אם היא ביצת נבלה או כשרה דמותרת ואפילו נודע האיסור קודם שנולד הספק וכן כל כיוצא בזה [שם אות י"ז]:

134. [31] A rabbinic prohibition, such as an egg from a non-kosher bird or similar cases, if it is something significant or a common term, is not nullified like a Torah prohibition, except for meat that has been left unsupervised, which is an extra stringency. If not, it is permitted even without a mixture. Similarly, in all rabbinic prohibitions, even those prohibited by law such as an egg from a non-kosher bird or similar cases, if there is doubt whether it is from a non-kosher bird or kosher, it is permitted. Even if the prohibition was known before the doubt arose, and similarly in all such cases [there, section 17].

קלה. [לב] אבל גבינה שיש בה ספק אם היא של ישראל או עכו"ם אין אומרים בזה סד"ר לקולא לפי שחכמים אסרוה מפני חשש איסור תורה הוה כשל תורה [שם אות י"ח] ויש חולקים בזה דגם גבינות מקרי דבר שאין לו עיקר בדאורייתא [פר"ח אות י"ד] ורק דשיל"מ גם בדרבנן לא בטיל וכן ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת לא אמרינן גם בדרבנן [שם] ולענין דשיל"מ בארנו בסעיף ע"ב חילוקים בזה ע"ש:

135. [32] However, in the case of cheese where there is a doubt whether it belongs to a Jew or a non-Jew, we do not say in this case that it is permitted due to a "safek d'rabbanan lekula" (a rabbinic doubt that we are lenient about), because the Sages prohibited it due to the concern of a Torah prohibition, and it is treated as if it were a Torah prohibition [there in section 18]. There are those who disagree, saying that cheese is also considered something that does not have a basis in the Torah law [Peri Chadash, section 14], but still, something that will eventually become known is not nullified even in rabbinic law. Similarly, one doubt in the substance and one doubt in the mixture, we do not say even in rabbinic law [there]. Regarding something that will eventually become known, we have explained the distinctions in section 72; see there.

קלו. [לג] אם נתערב איסור דרבנן חד בחד אף שאינו דבר חשוב ואח"כ נאבד אחד מן העולם כיון שנתחזק איסור בשתי חתיכות אלו לא אמרינן בזה סד"ר לקולא [ש"ך אות כ"א] אבל נתערב חד בתרי אפילו שלא במינו דצריך ס' ונאבד אחד מהם מותר אפילו עדיין ישנו בעולם כיון שהוא איסור דרבנן ואם נתערב במינו בלא"ה בטל ברוב אבל איסור דרבנן או אפילו ספק איסור דרבנן שנתערב חד בחד אם נתערב אח"כ אחד מהם ברוב והוא דבר חשוב או חהר"ל אינו בטל דכל אחד חשיב כגופו של איסור כיון שנתחזק האיסור מתחלה בשתי החתיכות [שם אות כ"ד] וכ"ש איסור תורה שנתערב חד בחד כשנתערב אח"כ ברוב אינו בטל מטעם ס"ס דכל אחד חשיב כגופו של איסור ורק כששני התערובות הם ברוב דאז מותר מטעם ס"ס וכבר נתבאר דלא מקרי ספק או ס"ס אלא כשהאיסור וההיתר שוים אבל אם יש לתלות באיסור יותר מבהיתר וכן אם האיסור שכיח יותר מההיתר לא מקרי ספק ולא ס"ס [שם אות ל"נ] וכן אין לעשות ס"ס בידים ודע דבחזקות חזקת האם מהני להבת בין לקולא בין לחומרא [קידושין ס"ו] וכל מורה הוראה יזהר לשום כל כללי הס"ס לנגד עיניו למען כשיראה בדעתו לעשות ס"ס באיזה דין לא יכשל ושיהיה ככל כללי הס"ס שנתבארו בסי' זה ותן לחכם ויחכם עוד ויש מי שרצה לנעול כל דרכי הס"ס מלעשות לבד מה שנתבארו ולא ניחא להו לגדולי אחרונים והרשות נתונה לדון ולהורות בכל מין ס"ס שיארע באיזה שאלה בלבד שישתוו עם כל הכללים והפרטים שנתבארו בסי' זה:

136. [33] If a prohibition of rabbinic origin is mixed one-to-one, even if it is not a significant item, and then one of them is lost to the world, since the prohibition is established with these two pieces, we do not say in this case 'doubtful cases of rabbinic law are lenient' [Shach, note 21]. But if it is mixed one-to-two, even if not of its own kind, which requires sixty, and one of them is lost, it is permitted even if it still exists in the world, since it is a rabbinic prohibition. And if it is mixed with its own kind, it is nullified by the majority anyway. But a rabbinic prohibition or even a doubt of a rabbinic prohibition that is mixed one-to-one, if one of them is later mixed with the majority and it is a significant item or non-kosher meat, it is not nullified, as each piece is considered as the essence of the prohibition, since the prohibition was initially established with these two pieces [ibid., note 24]. And certainly, a Torah prohibition that is mixed one-to-one, when later mixed with the majority, is not nullified due to 'doubtful cases of a doubt' (safek sefeika), as each piece is considered the essence of the prohibition, and only when both mixtures are in the majority is it permitted due to 'doubtful cases of a doubt.' And it has already been explained that it is not called a doubt or 'doubtful cases of a doubt' unless the prohibition and the permitted are equal, but if there is more reason to suspect the prohibition than the permitted, or if the prohibition is more common than the permitted, it is not called a doubt or 'doubtful cases of a doubt' [ibid., note 30]. Also, one should not intentionally create 'doubtful cases of a doubt.' Note that the presumed status (chazakah) of the mother is effective for the child, both leniently and stringently [Kiddushin 66]. Every halachic authority must be careful to keep all the rules of 'doubtful cases of a doubt' in mind, so that when considering applying 'doubtful cases of a doubt' to any law, they will not err and it will conform to all the rules and details explained in this section. A wise person will hear and increase learning. There are those who wished to close all paths of 'doubtful cases of a doubt' except those explained, but the great later authorities did not agree with this, and the authority is given to judge and rule in any type of 'doubtful cases of a doubt' that arises in any question, provided it aligns with all the rules and details explained in this section.

סימן קיא

א. דין שתי קדרות של איסור ושל היתר ושתי חתיכות של איסור ושל היתר. ובו כ"ה סעיפים:
שנו חכמים במשנה דתרומות [פ"ז מ"ה] שתי קופות אחת של תרומה ואחת של חולין שנפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלה הרי אני אומר לתוך של תרומה נפלה ולכן הקופה של חולין מותרת לזרים וכן תניא בפסחים [ט':] שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה ומיירי בתרומה דרבנן או בתרומת פירות דהוה דרבנן או בתרומה בזמה"ז דהוה דרבנן כמבואר שם [מ"ד.]:

1. The Law of Two Pots, One of Prohibition and One of Permitted, and Two Pieces, One of Prohibition and One of Permitted. It contains 25 sections:
The sages taught in the Mishnah of Terumot [7:5]: If there are two baskets, one of Terumah (consecrated produce) and one of Chulin (non-consecrated produce), and a se'ah (a measure) of Terumah fell into one of them and it is not known into which one it fell, I say that it fell into the basket of Terumah. Therefore, the basket of Chulin is permitted to non-priests. Similarly, it is taught in Pesachim [9a]: If there are two baskets, one of Chulin and one of Terumah, and before them are two se'ahs, one of Chulin and one of Terumah, and these fell into those, they are permitted because I say that the Chulin fell into the Chulin and the Terumah fell into the Terumah. This is referring to Terumah of rabbinic origin, or Terumah of fruits which is rabbinic, or Terumah in our times which is rabbinic as explained there [44a].

ב. וטעמא דמילתא דקיי"ל ספיקא דרבנן לקולא וה"נ ספיקא הוא אם התרומה נפלה לתוך החולין ואסרם או לתוך התרומה והוה ספיקא דרבנן ותלינן שלתוך התרומה נפלה והחולין מותרין כמקדם ומזה למדו רבותינו ז"ל הרשב"א והטור והש"ע דכה"ג בכל איסורי דרבנן כגון שנפל איסור דרבנן ויש לתלות שלא נפל בההיתר תלינן כמו שיתבאר בס"ד ע"פ פרטי דינים שיש בזה וכן אפילו באיסורי תורה אלא שמן התורה נתבטל האיסור ורק נשאר איסור דרבנן תולין ג"כ דהכי מוכח בגמ' דבאיסור תורה ושיעור דרבנן תלינן ג"כ [הרשב"א בתה"ב בית ד' שער ב' הוכיח זה מפסחים מ"ד. שהקשה לר"י משתי קדרות ושתי קופות ואי אמרת כזית בכא"פ דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר אבל אי הוה דרבנן ניחא הרי מפורש כן ע"ש ודוק]:

2. And the reasoning behind this matter is that we hold that in cases of rabbinic doubt, we are lenient. Here too, there is a doubt as to whether the terumah fell into the chullin and prohibited them, or into the terumah, and it remains a rabbinic doubt. We assume it fell into the terumah, and the chullin remains permitted as before. From this, our rabbis of blessed memory, the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch, derived that in all rabbinic prohibitions, such as when a rabbinic prohibition falls and there is reason to assume it did not fall into the permitted food, we assume it did not, as will be explained with the help of Heaven according to the detailed laws on this matter. Similarly, even with Torah prohibitions, if from the Torah the prohibition is nullified and only a rabbinic prohibition remains, we also assume leniently. This is proven in the Gemara, that with a Torah prohibition and a rabbinic measure, we assume leniently as well. [The Rashba in Torat HaBayit, Bayit 4, Sha'ar 2, proved this from Pesachim 44, where he questioned Rabbi Yitzchak regarding two pots and two baskets. If one says a kezayit within the time of 'akhilat pras' is a Torah law, why do we say 'I assume', but if it is rabbinic, it is understandable? This is explicitly stated there, see and examine.]

ג. ויש לי בזה שאלה גדולה והרי הטור לקמן בסי' קכא הביא בשם העיטור דבירושלמי תרומות מבואר דכלי חרס שבישלו בה תרומה מותר לאחר מעל"ע להגעילה ג' פעמים ולהשתמש בה חולין ולמד מזה העיטור דלכלהאיסורים מתירין כ"ח בהגעלה ג' פעמים לאחר מעל"ע והביא הטור שם בשם הרשב"א שגמגם בזה דאולי אין למידין מתרומה בזמה"ז שאין לה עיקר מן התורה לשארי איסורים שיש להם עיקר מן התורה ע"ש והכי קיי"ל ע"ש וא"כ איך למדו הרשב"א והטור והש"ע דין זה אף בשיעורי דרבנן ואיסורים דאורייתא מתרומה שהרי תרומות אלו בין תרומת פירות ובין תרומה בזמה"ז אין להם עיקר מן התורה ואולי ס"ל דתרומתפירות מקרי שיש לזה עיקר מן התורה בשעה שתרומה נוהגת מד"ת כדמשמע קצת ביבמות [פ"א. ועתוס' ביצה ד':] האמנם מדחזינן שהגמ' בפסחים שם למדו מתרומה לבדיקת חמץ ש"מ שלמדין ממנה וא"כ למה לא למדו לדין שבסי' קכ"א ואולי דין זה שתולין מצינו עוד בכתמים בנדה כמ"ש בסי' ק"צ לפיכך למדו לכל האיסורים:

3. And I have a significant question about this, as the Tur later in Siman 121 brings in the name of the Itur that it is explained in the Jerusalem Talmud, Terumot, that an earthenware vessel in which terumah was cooked is permitted, after the passing of a full day, to be purged three times and then used for non-sacred (chullin) purposes. And from this, the Itur learned that for all prohibitions, a vessel is permitted after twenty-four hours with purging three times. The Tur also brought in the name of the Rashba that he questioned this, as perhaps we do not derive from terumah in these times, which does not have a basis from the Torah, to other prohibitions that do have a basis from the Torah. And we hold this way. Therefore, how did the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch learn this law, even for rabbinic measures and Torah prohibitions, from terumah? For these terumot, whether of fruits or in these times, do not have a basis from the Torah. And perhaps their opinion is that terumat fruits are considered to have a basis from the Torah when terumah is practiced from the Torah, as is slightly implied in Yevamot [1a and Tosafot Beitzah 4a]. However, from what we see that the Gemara in Pesachim there learned from terumah regarding the checking for chametz, it is clear that we do derive from it. Therefore, why did they not derive this law in Siman 121? And perhaps this law that they derived is also found in the laws of stains in Niddah, as written in Siman 190. Therefore, they learned it for all prohibitions.

ד. וז"ל רבינו הב"י בסעיף א' שתי קדרות אחת היתר ואחת של איסור ולפניהם שתי חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור אם החתיכה היא מאיסור דרבנן כגון שומנו של גיד ונפלו אלו לתוך אלו מותרים שאנו תולים לומר האיסור נפל לתוך האיסור וההיתרלתוך של היתר ואפילו אם ההיתר שבקדירה אינה רבה על האיסור שלפניה [כצ"ל] וכן הדין אם לא היה כאן אלא קדירה אחת של בשר שחוטה שנפל בה אחת מאלו שתי החתיכות ואין ידוע איזה היא אנו תולין דשל היתר נפלה אפילו אין ההיתר רבה על האיסור או אם לא היה כאן אלא חתיכה אחת מאיסור דרבנן ויש שתי קדירות אחת של היתר ואחת של איסור ואין ידוע לאיזו נפלה גם בזו תולין להקל עכ"ל:

4. And these are the words of our Rabbi, the Beit Yosef, in Section 1: Two pots, one containing permitted food and one containing prohibited food, and before them are two pieces, one of permitted food and one of prohibited food. If the prohibited piece is prohibited only by rabbinic decree, such as the fat of the sciatic nerve, and these fall into these, they are permitted. For we assume that the prohibited piece fell into the prohibited pot and the permitted piece fell into the permitted pot. This is the case even if the permitted food in the pot is not greater in quantity than the prohibited food before it [this is how it should read]. The same law applies if there was only one pot of slaughtered meat, and one of these two pieces fell into it, and it is not known which one it is. We assume that the permitted piece fell in, even if the permitted food is not greater in quantity than the prohibited food before it. Or, if there was only one piece of food prohibited by rabbinic decree and there were two pots, one of permitted food and one of prohibited food, and it is not known into which pot it fell, in this case as well we assume leniently.

ה. והנה מה שכתב שומנו של גיד לאו דווקא הוא דה"ה אפילו גבינה של כותים וכיוצא בו אפילו אותם שיש להם עיקר בדאורייתא ג"כ תולין [ש"ך סק"ב] וי"א דבאיסור משהו החמורים אין תולין אפילו בדרבנן [שם סק"ג בשם נמק"י] ויש מי שחולק בזה [פר"ח סק"ב] ומיהו בדבר שיל"מ ודאי אין תולין [כרו"פ] ודע דאין חילוק בכל דינים אלו בין שהחתיכות קטנות או גדולות הראויות להתכבד דמ"מ אמרינן שאני אומר כיון דגם זה הוא רק איסור דרבנן אמרינן שאני אומר [ש"ך סק"ה] וכן הוא בכל מה שיתבאר בסי' זה אפילו באיסור דאורייתא ושיעור דרבנן [שם בשם הנמק"י] וכן אין חילוק בין שהיו שתי הקדרות שוות או אחת מרובה מהשנית או איסור חמור יותר מהשנית בכולם תולין:

5. And behold, what was written about the fat of the sinew is not specifically exclusive, for the same applies even to the cheese of non-Jews and similar items. Even those that have a basis in Torah law, we also suspend judgment [Shach, section 2]. Some say that in the case of a stringent prohibition, we do not suspend even in Rabbinic matters [ibid., section 3, in the name of Nimukei Yosef]. There is an opinion that disagrees with this [Pri Chadash, section 2]. However, in a matter where there is something to rely on, we certainly do not suspend [Kenesset HaGedolah]. And know that there is no difference in all these laws whether the pieces are small or large, which are fit to be honored, for in any case we say "I assume," since this is also only a Rabbinic prohibition, we say "I assume" [Shach, section 5]. And so it is with everything that will be explained in this section, even in a Torah prohibition and a Rabbinic measure [ibid., in the name of Nimukei Yosef]. Similarly, there is no difference whether the two pots are equal or one is greater than the other, or one prohibition is more severe than the other; in all cases, we suspend judgment.

ו. וזה שכתב וכן הדין אם לא היה כאן אלא קדירה אחת וכו' י"א דדווקא כששתי החתיכות היו ניכרות בפ"ע קודם נפילתן איזה של היתר ואיזה של איסור ואחר הנפילה א"א להכיר דאם לא היו ניכרין מקודם כיון שנתערבו חד בחד ה"ל אתחזק איסורא וכל אחד הוא בגופו של איסור ולא אמרינן בזה סד"ר לקולא דבשלמא בשתי חתיכות ושתי קדרות אפילו נתערבו תחלה נהי דכל אחד הוי כגופו של איסור מ"מ סוף סוף הרי אין כאן רק חתיכה אחת של איסור וכשאנו דנין על החתיכה שנפלה להיתר שזו היא הכשרה ועל החתיכה שנפלה לאיסור שזו היא האיסור בהכרח שנסתלק גוף האיסור דשניהם של איסור א"א להיות ולכן שפיר מותרת הקדרה של היתר ולא תהא חמור יותר מאלו היה כאן חתיכה של איסור ושתי קדרות דתלינן אבל בשתי חתיכות וקדרה אחת ושניהם הוחזקו באיסור ואחת מהם נפלה להקדרה דעל השניה אין אנו דנין כלל כיון שלא נפלה א"כ איך אפשר להתיר והלא הוחזקה באיסור אלא ודאי דמיירי שהיו ניכרים מקודם ולא הוחזקו באיסור [זהו כוונת הש"ך סק"ד ומתורץ תמיהת הפר"ח סק"ג ע"ש ודוק]:

6. And this is what is written: Similarly, the law applies if there was only one pot here, etc. Some say that this specifically applies when the two pieces were distinguishable from each other before they fell, knowing which was permissible and which was forbidden, and after they fell it is impossible to recognize them. For if they were not distinguishable beforehand, since they got mixed one with one, it is considered as if the forbidden status is maintained, and each piece is intrinsically forbidden. We do not say, in this case, that it defaults to leniency because, if there were two pieces and two pots, even if they were mixed initially, although each one is considered intrinsically forbidden, nonetheless, in the end, there is only one piece of prohibition here. When we judge the piece that fell into the permissible pot, this one is permissible, and the piece that fell into the forbidden pot, this one is forbidden. It is necessarily concluded that the forbidden entity is removed since it is impossible that both are forbidden. Therefore, the pot of the permissible piece is permitted and should not be more stringent than if there were one forbidden piece and two pots, where we rely on assumptions. But in the case of two pieces and one pot, and both were presumed forbidden, and one of them fell into the pot, we do not consider the other at all since it did not fall. Therefore, how can it be permitted, as it was presumed forbidden? Rather, it certainly applies that they were distinguishable beforehand and not presumed forbidden. [This is the intention of the Shach in subsection 4, and it resolves the wonder of the Peri Chadash in subsection 3. Refer there and analyze carefully].

ז. אמנם זהו הכל אם נאמר דסד"ר לא אמרינן לקולא במקום חזקת איסור אבל לפי הדיעה שכתבנו בכללי ס"ס דגם באתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא לא איכפת לן בזה [פר"ח שם] ואין לשאול לפי דיעה ראשונה דבאתחזק איסור אסור מאי נ"מ בין היו ניכרים ללא היו ניכרים שהרי אפילו אם היו ניכרים מקרי אתחזק איסורא שהרי אם אחד אכל משתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן חייב אשם תלוי [שם] דאינו כן דהא שם אנו דנין על שעת האכילה ובוודאי לא ידע אז בבירור דאי הוה ידע אין כאן אשם תלוי והכא אנו דנין על הרגעשקודם הנפילה ואם אז לא היו ניכרים מקרי אתחזק איסורא [כנ"ל לתרץ דברי הש"ך מקושיות הפר"ח מיהו לדינא נראה יותר כהפר"ח ואין נ"מ בין ניכרים ללא ניכרים וכ"מ מהפרישה וכ"כ הכרו"פ סק"ב והביא ראיה מתרומות פ"י מ"ה שתי קופות וכו' ואינו ידוע נפלה אחת מהן אינה מדמעת וכו' ע"ש ואינה ראיה מכרעת דמה ענין דימוע לתלייה כמ"ש הח"ד סק"א אך מה שרוצה הח"ד להכריע מהמשנה להיפך ג"כ אינו דעיקר דיני תרומה הוא בענין דימוע ע"ש ודוק]:

7. However, all of this applies if we say that we do not apply the principle of "S'fek Sfeika" leniently in a place where there is a presumption of prohibition. But according to the opinion we wrote in the rules of "S'fek Sfeika" that even in a case of established prohibition, we do apply "S'fek Sfeika" leniently, we do not concern ourselves with this [Pri Chadash there]. And one should not ask, according to the first opinion that in a case of established prohibition it is forbidden, what difference does it make whether they were recognizable or not, since even if they were recognizable it is still considered an established prohibition, as if one ate from two pieces, one of milk and one of fat, he is obligated to bring a suspensive guilt offering [there]. This is not so, for there we judge based on the time of eating, and certainly he did not know for sure then, for if he had known, there would be no suspensive guilt offering. Here, we judge based on the moment before the fall, and if at that time they were not recognizable, it is considered an established prohibition [as above to resolve the words of the Shach from the questions of the Pri Chadash. However, in practice, it seems more like the Pri Chadash, and there is no difference between recognizable and not recognizable, as appears from the Prisha, and so wrote the K'ruspei Sk"b, who brought proof from Terumot Chapter 10, Mishna 5, two baskets, etc., and it is not known which one fell, it does not render impure, etc., see there. And it is not a decisive proof, for what relevance does mixing have to suspension, as the Chida wrote Sk"a. But what the Chida wants to conclude from the Mishna the opposite is also not the main point, for the main laws of Terumah are in the matter of mixing, see there and ponder].

ח. והנה נתבארו כאן שלשה דינים שתי חתיכות ושתי קדרות וקדרה אחת ושתי חתיכות וחתיכה אחת ושתי קדרות והנה הדין הראשון דשתי חתיכות ושתי קדרות חמור מכולם שהרי בודאי נפל איסור אלא שאינו ידוע להיכן נפל ועוד שבהיתר ודאי נפל חתיכה אחת אלא שאינו ידוע איזו היא משא"כ בדין השני קדרה אחת ושתי חתיכות דאע"ג דאיכא ודאי נפילה מ"מ ליכא בודאי נפילת איסור וכן בדין השלישי חתיכה אחת ושתי קדרות דאע"ג דאיכא ודאי נפילת איסור מ"מ ליכא ודאי נפילה בקדרה של היתר והדין השלישי חמור מהדין השני דבהשלישי איכא ודאי נפילת איסור משא"כ בהשני [פר"ח] וזהו שכתב רבינו הב"י על דין השלישי גם בזו תולין להקל דמשמע דבזו יש להחמיר יותר וזהו כנגד הדין השני ולא כנגד הדין הראשון [שם] ויש שנדחקו בלשון זה ונראה להדיא כמ"ש [עט"ז סק"א ופרישה שנדחקו הרבה בזה והדברים ברורים כמ"ש הפר"ח ע"ש]:

8. And behold, three laws are clarified here: two pieces and two pots, one pot and two pieces, and one piece and two pots. The first law of two pieces and two pots is the most stringent of all, for it is certain that a forbidden item fell, but it is not known where it fell. Moreover, one piece definitely fell into a permissible pot, but it is not known which one. This is not the case with the second law of one pot and two pieces, for although it is certain that something fell, it is not certain that a forbidden item fell. Similarly, with the third law of one piece and two pots, although it is certain that a forbidden item fell, it is not certain that it fell into the permissible pot. The third law is more stringent than the second law, for in the third case, it is certain that a forbidden item fell, which is not the case in the second law [Peri Chadash]. And this is what our teacher, the Beit Yosef, wrote regarding the third law, "also in this one, we lean towards leniency," implying that in this case, there is more reason to be stringent. This applies against the second law but not against the first law [there]. Some have struggled with this wording, but it appears clearly as I have written [Taz, Sk 1, and Perisha struggled greatly with this, and the matters are clear as written by the Peri Chadash, see there].

ט. וזה שנתבאר דבכל אלו תולין להקל אף שאין ההיתר רבה על האיסור בד"א שגם האיסור אינו רבה על ההיתר אבל אם האיסור רבה על ההיתר אין תולין להקל ולשון הטור כן הוא אבל אם האיסור רבה על ההיתר אין תולין כל כך להקל עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דלפי הטעם שנתבארו דתלינן שאין איסור כלל בהקדרה של היתר ותלינן שהאיסור נפל בקדרה של איסור או לא נפל כלל וא"כ מה איכפת לן אם יש באיסור מעט או הרבה מ"מ כל כך אין תולין להקל והטעם הוא דהא באמת אין זה רק תלייה בעלמא וא"כ בעינן לכל הפחות שאף אם נפל האיסור לההיתר לא יהא ככולו איסור ואם יהיה רוב מהאיסור הרי הוא ככולו איסור ולכן אין תולין ביותר ממחצה למחצה:

9. And that which has been explained, that in all these cases we lean towards leniency even if the permissible amount is not greater than the forbidden amount, in what case are these words said? When the forbidden amount is also not greater than the permissible amount. But if the forbidden amount is greater than the permissible amount, we do not lean towards leniency. And the language of the Tur is as follows: "But if the forbidden amount is greater than the permissible amount, we do not lean so much towards leniency." End quote. The explanation of his words is that even though, according to the reason explained, we assume that there is no forbidden substance at all in the pot of permissible substance and we assume that the forbidden substance fell into the pot of forbidden substance or did not fall at all, and therefore what difference does it make to us if there is a little or a lot of the forbidden substance? Nevertheless, we do not lean so much towards leniency. The reason is that in truth, this is merely an assumption, and therefore, at the very least, we require that even if the forbidden substance fell into the permissible substance, it should not be entirely forbidden. And if the majority is from the forbidden substance, it is considered entirely forbidden, and therefore we do not lean towards leniency when the forbidden substance is more than half of the permissible substance.

י. וי"א שבדין השני דהיינו קדרה אחת ושתי חתיכות שיש לומר שהאיסור לא נפל כלל תולין אף כשהאיסור רבה על ההיתר דבשלמא בדין הראשון והשלישי דהאיסור ודאי נפל אלא שאנו תולין לומר שנפל להאיסור ולא לההיתר כיון דעכ"פ ודאי נפל צריך שלא יהא בו יותר מבההיתר אבל בדין השני מה איכפת לן [ש"ך סק"ו ופר"ח סק"ד] מיהו מלשון הטור והרשב"א בספרו תה"ב משמע להדיא דכל החלוקות שוים בדין זה וכן נראה דסוף סוף גם בדין השני אין זה רק תלייה בעלמא ואולי לא כן ולכן בעינן לכל הפחות שאף אם האיסור נפל לההיתר לא יהא ככולו איסור וכן נראה עיקר לדינא [וכ"מ דעת הכרו"פ והדרישה ע"ש] ועמ"ש בסעיף כ"ב:

10. And there are those who say that in the second case, which is one pot and two pieces (of food), where we can say that the forbidden piece did not fall in at all, we still rely on this even when the forbidden piece is greater than the permitted piece. For in the first and third cases, where the forbidden piece definitely fell in, we say that it fell into the forbidden piece and not into the permitted piece. Since it definitely fell in, there must not be more forbidden than permitted. But in the second case, what do we care [Shach, Section 6 and Pri Chadash, Section 4]? However, from the language of the Tur and the Rashba in his book Torat HaBayit, it is explicitly implied that all distinctions are equal in this law. And it seems that ultimately, even in the second case, this is only a mere assumption, and perhaps it is not so. Therefore, we require at least that even if the forbidden piece fell into the permitted piece, it should not be entirely forbidden. And this seems to be the main ruling [and this is also the opinion of Kereisi U'Pleisi and the Drisha, see there]. And see what I wrote in Section 22.

יא. ויש בזה שאלה איך משכחת לה בדין שלישי בשתי קדרות וחתיכה אחת של איסור שנסתפק אם נפל לתוך ההיתר או לתוך האיסור שיהא האיסור מרובה מההיתר ויהיה ספק לאיזה קדרה נפל דהא כיון דידעינן שהאיסור הוא יותר מההיתר מסתמא ידוע כמה היה שיעור האיסור ושיעור ההיתר א"כ נבדוק עתה בקדרה של היתר ונראה אם יש בו עודף משיעור הקודם או לא בשלמא כששניהם שוים איכא למימר דלא ידע אלא שיעור האיסור שהיתה התיבה אחת ועתה נמצא בקדרה של היתר שתי חתיכות שוות די"ל שמא לא נפל האיסור לכאן ואלו השנים היו מקודם בהקדרה וכן י"ל שאחת היא של איסור והיא שוה לההיתר וכן אם ההיתר מרובה מיירי נמי בכה"ג ששיעור חתיכת האיסור ידע ועתה מצא בקדרה ג' חתיכות הדומות זל"ז או אפילו אחת מהן גדולה קצת מהנשארים מותר ג"כ משום דאיכא למימר כולן היתר ואת"ל אחת של איסור הרי היא בטלה משא"כ כשהאיסור הוא יותר והתשובה בזה כגון שידענו שהאיסור הוא כמלא אגרוף והשיעור שבקדרות לא ידענו ועתה לאחר שנולד הספק אנו מוצאין בקדרה של איסור ושל היתר חתיכה כמלא אגרוף ועוד חתיכה קטנה ממנה נמצא שאם נאמר שהאיסור נפל בתוך ההיתר בע"כ החתיכה הגדולה היא האיסור והקטנה היא ההיתר והאיסור גדול מההיתר אלא שי"ל שמא חתיכה כאגרוף שבקדרה של איסור היא החתיכה שנפלה להקדרה וחתיכה כאגרוף שבקדרה של היתר כבר היה בתוכו ובזה אמרינן שאין תולין להקל אבל כשהחתיכות שוות שוב ליכא להסתפק אם האיסור מרובה ואם ראינו תחלה שהאיסור היה כשיעור חתיכה קטנה שבקדרה ודאי ההיתר הוא מרובה [דרישה] אמנם בפשיטות י"ל שמקודם ידע אך אח"כ סילקו את האיסור מהקדרה [ש"ך סק"ז] ולא נשאר בו רק הטעם או דנשפך ואינו יודע מאיזה קדירה נשפך [כרו"פ סק"ח] או שהקדרה נצטמקה הרבה וא"א לעמוד על השיעור [פר"ח סק"ו] או שבעצמו לא ראה כלל מקודם אלא ששמע מאחר שהאיסור היה יותר מההיתר וכיון שהוא לא ראה כלל עתה במוצאו בקדרת היתר כמה חתיכות לא יוכל לדעת אם גם מקודם לכן היה כן או שע"י האיסור נתוסף [ט"ז סק"ב] או שמקודם היו חתיכות גדולות ואח"כ נחתכו לחתיכות קטנות וממילא שא"א לעמוד על הדבר:

11. There is a question regarding how one can find a case of a third level of prohibition involving two pots and one piece of prohibited food, where it is uncertain whether it fell into the permitted food or the prohibited food. The prohibition would be greater than the permitted food, and there would be a doubt as to which pot it fell into. Since we know that the prohibition is greater than the permitted food, it is assumed that the amount of the prohibition and the amount of the permitted food are known. If so, we should now check the pot with the permitted food to see if there is an excess from the previous amount or not. It is understandable when both are equal, we can say that only the amount of the prohibition was known, as it was one piece, and now in the pot with the permitted food, there are two equal pieces. One could say that perhaps the prohibition did not fall here, and these two pieces were already in the pot, and one could also say that one of them is the prohibition and is equal to the permitted food. Similarly, if the permitted food is greater, it refers to a case where the amount of the prohibited piece was known, and now three similar pieces are found in the pot, or even if one of them is slightly larger than the others, it is still permitted because one could say that they are all permitted food, and if one says that one is prohibited, it is nullified. This is not the case when the prohibition is greater. The answer to this is if it was known that the prohibition is the size of a fist, and the amount in the pots is not known, and now after the doubt arose, a piece the size of a fist and another smaller piece are found in the pot with the prohibited food and the pot with the permitted food. If we say that the prohibition fell into the permitted food, then necessarily the larger piece is the prohibition and the smaller piece is the permitted food, and the prohibition is greater than the permitted food. However, one could say that the piece the size of a fist in the pot with the prohibited food is the piece that fell into the pot, and the piece the size of a fist in the pot with the permitted food was already in it. We say that we do not lean towards leniency. But when the pieces are equal, there is no doubt whether the prohibition is greater. If initially, it was seen that the prohibition was the size of a small piece in the pot, the permitted food is certainly greater [D'risha]. However, it can simply be said that initially, it was known, but afterward, the prohibition was removed from the pot [Shach, Sk 7], and only the taste remained, or it was spilled and it is not known from which pot it was spilled [K'reisi U'pleisi, Sk 8], or the pot shrank considerably and it is impossible to determine the amount [Pri Chadash, Sk 6], or he himself did not see it at all initially but heard from someone else that the prohibition was greater than the permitted food. Since he did not see it at all, now finding several pieces in the pot with the permitted food, he cannot know if it was like this before or if it increased due to the prohibition [Taz, Sk 2], or initially, there were large pieces and afterward, they were cut into small pieces, and consequently, it is impossible to determine the matter.

יב. ובאיסור תורה אין תולין דסד"א לחומרא אא"כ שהיה ההיתר רבה על האיסור ובמין במינו דמדאורייתא ברובא בטל אלא דמדרבנן צריך ששים כשיש בזה נתינת טעם כגון שהם ברוטב דאז אמרינן ג"כ שאני אומר כמו באיסור דרבנן כיצד שתי קדרות אחת של בשר שחוטה ואחת של נבלה ונפלה חתיכת נבלה לתוך אחת מהן אם ההיתר שבקדרת ההיתר רבה קצת על חתיכת הנבלה תולין להקל לפי שדבר תורה מין במינו בטל ברוב אלא שחכמים הצריכו ששים ולכן אם ההיתר עם האיסור הוא מין בשאינו מינו דצריך ששים מן התורה אין תולין להקל עד שירבה ההיתר ששים על האיסור [וז"ש בטוש"ע סעיף ד' היו שתי הקדרות ממין אחד והאיסור וכו' לאו דווקא כמ"ש הט"ז והש"ך סק"ט ומיירי בחהר"ל דאל"כ גם מדרבנן מותר בששים]:

12. In the case of a Torah prohibition, we do not assume leniency because one might think to be stringent unless the permissible substance is significantly greater than the forbidden one. In the case of a mixture of the same type, according to Torah law, it is nullified by a majority. However, rabbinically, sixty times the amount is required if there is a giving of taste, such as in a sauce. In such a case, we also say "I reason" as we do in rabbinic prohibitions. For example, if there are two pots, one of kosher meat and one of non-kosher meat, and a piece of non-kosher meat falls into one of them, if the permissible content in the kosher pot is slightly more than the piece of non-kosher meat, we assume leniency because according to Torah law, a mixture of the same type is nullified by a majority. However, the sages required sixty times. Therefore, if the permissible and forbidden substances are of different types, Torah law requires sixty times, and we do not assume leniency until the permissible substance is sixty times the forbidden one. This is what is stated in the Shulchan Aruch, section 4: If the two pots are of the same type and the prohibition, etc., it is not specifically as stated by the Taz and Shach in subparagraph 9, and it refers to a great prohibition because otherwise, it would be permitted rabbinically with sixty times.

יג. הך דינא דתלייה אינו אלא באופן שבארנו דכשנתלה שנפל לקדרה האחרת לא קלקלה כיון דבלא"ה אסורה כגון שהאחרת היתה של איסור אבל בשתי קדרות של היתר א"א לתלות בהאחרת דא"כ אתה בא לאוסרה ומאי חזית לאסור את זו ולהתיר את זו ולכן שניהם אסורים אם לא שבאחת יש בה כדי לבטל האיסור ובאחת אין בה כדי לבטל תולין באותה שיש בה כדי ביטול שהרי אין אתה מקלקלה ולכן אם קדרה אחת כבר נאסרה מנפילת איסור לתוכה ואח"כ עמדה קדרה זו עם קדרה אחת של היתר ונפל איסור מדרבנן לאחת מהן ואינו יודע לאיזו נפלה תולין באותה שכבר נאסרה שהרי אין אתה מקלקלה אחרי שכבר נאסרה אבל להיפך שמקודם נפל האיסור לאחת מהן ואינו ידוע לאיזה נפל ושתיהן של היתר ואח"כ נפל איסור לאחת מהן וידוע לאיזה קדרה נפלה לא תלינן גם הנפילה הקודמת בה דכיון שמתחלה שניהם נאסרו א"א להוציא אח"כ אחת מהן מחזקתה הקודמת בשביל האיסור שנפל אח"כ מפני שכבר הוחזקה באיסור ונראה דדוקא כשנודע הנפילה הקודמת קודם הנפילה השניה ועמ"ש בסי' ר"א סעיף ר"י:

13. The ruling of attributing (the prohibition) only applies in the manner we have explained, that when it is attributed that it fell into another pot, it did not render it prohibited since it was already forbidden, as in the case where the other pot was of forbidden status. However, with two pots of permissible status, it is impossible to attribute it to the other pot, because if so, you would come to prohibit it, and why would you decide to prohibit this one and permit that one? Therefore, both are forbidden unless in one there is enough to nullify the prohibition and in the other there is not enough to nullify it. We attribute it to the one that has enough to nullify since you are not thereby causing it to be prohibited. Therefore, if one pot was already forbidden due to a prohibited substance falling into it, and afterward, this pot was placed with another pot of permissible status, and a rabbinic prohibition fell into one of them and it is not known into which one it fell, we attribute it to the one that was already forbidden, since you are not causing it to be further ruined since it was already forbidden. But the reverse case, where initially a prohibition fell into one of them and it is not known into which one it fell and both are of permissible status, and afterward a prohibition fell into one of them and it is known into which pot it fell, we do not attribute the previous fall into that one, because initially both were forbidden, and it is impossible to subsequently remove one from its original presumption of prohibition due to the prohibition that fell afterward because it was already established as forbidden. It appears that this is specifically when the initial fall was known before the second fall, and see what is written in section 241, paragraph 10.

יד. וז"ל הטור והש"ע סעיף ה' היו כאן שתי קדרות של היתר ולפניהם שתי חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר ונפלו אחת לתוך זו ואחת לתוך זו אסורין שתיהן אפילו באיסור דרבנן שא"א לתלות באחת יותר מבחברתה בד"א כשאין בשום אחת מהן כדי לבטל האיסור אבל אם יש באחת מהן לבטל האיסור שתיהן מותרות שאני אומר האיסור נפל לתוך אותה שיש בו כדי לבטלו וסיים הטור שאין חילוק בין אם שתי הקדרות של אדם אחד או משל שני בני אדם עכ"ל ורבינו הב"י השמיט זה ולקמן יתבאר טעמו וטעם הטור ועמ"ש בסעיף י"ח:

14. The Tur and Shulchan Aruch state in section 5: If there are two pots of permitted food and before them two pieces, one prohibited and one permitted, and one piece falls into each pot, both pots are forbidden, even if the prohibition is rabbinic, because it is impossible to attribute one piece to one pot more than the other. When is this so? When neither of the pots has enough to nullify the prohibited piece. But if one of them has enough to nullify the prohibited piece, both are permitted, for I say that the prohibited piece fell into the one that can nullify it. The Tur concludes that there is no difference whether the two pots belong to one person or to two different people. The Beit Yosef omitted this, and later on, the reason of the Beit Yosef and the Tur will be explained, as will be noted in section 18.

טו. עוד כתבו היו כאן שתי קדרות של היתר ונפל איסור לתוך אחת מהן וידוע לאיזו נפל וחזר ונפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו נפל אני אומר למקום שנפל איסור הראשון נפל גם השני אבל אם נפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו נפל ואח"כ נפל איסור לתוך אחת מהן וידוע לאיזו נפל שתיהן אסורות עכ"ל וכבר בארנו הטעם בסעיף י"ג וכתב ע"ז רבינו הרמ"א דדווקא שאין ס' לבטל האיסור שנפל שם אבל אם היה ס' לבטל האיסור שנפל שם הוי כאלו לא נפל שם איסור כלל עכ"ל וכוונתו ארישא דאימתי תולין השני בהראשון כשלא היה בהראשון כדי ביטול ונאסר אז תולין השני ג"כ בו לפי שאין אתה מקלקלו שכבר הוא מקולקל אבל אם היה בו כדי ביטול ולא נאסר א"א לתלות בו השני שהרי אתה מקלקלו והוה כשניהן של היתר ואיני יודע מאי קמ"ל בזה ואין לומר דקמ"ל דבסיפא אם מקודם היה בשניהם כדי לבטל האיסור ואח"כ נפל השני לקדרה אחת הידוע לנו דאין אוסרין הקדרה האחרת הרי גם זה מילתא דפשיטא דע"פ איזה סברא נאסור הקודמת הרי היה בה כדי ביטול והאיסור השני נפל להאחרת ונ"ל דקמ"ל דהנה כל דינים אלו דתולין הקלקלה במקולקל וכשאין כאן מקולקל שניהם אסורים ישנם ג"כ בכתמים לקמן סי' ק"ץ בשתי נשים שלבשו חלוק אחד ונמצא כתם אם היתה אחת טהורה ואחת טמאה תולין הכתם בהטמאה ע"ש דהוה ג"כ הטעם משום דתולין הקלקלה במקולקל וכששתיהן טהורות שתיהן טמאות ע"ש ומ"מ מבואר שם דאפילו בשתיהן טהורות אם אחת מסוגלת לראות יותר מחברתה כגון שאחת ילדה ואחת זקנה או אחת מעוברת ואחת שאינה מעוברת תולין הכתם באותה שמסוגלת לראות והיא טמאה וחברתה טהורה אלמא דלפעמים תלינן באחת יותר מבהאחרת אף שהיא ג"כ אינה מקולקלת אם רק יש טעם בדבר ולפ"ז היה אפשר לומר גם בכאן דהא דתלינן נפילה שניה בנפילה הראשונה כשידוע לאיזו קדרה נפלה אין זה מטעם דאין אתה מקלקלה אלא מטעם שהיא מסוגלת יותר לנפילה וראיה שהרי בה נפלה הפעם הראשון ולפ"ז אף כשעדיין אינה מקולקלת כגון שהיה ס' בנפילה הראשון מ"מ תולין בה כמו בכתם לזה קמ"ל דבכאן דווקא אם היא מקולקלת ואינו דומה לכתם דהתם אנן סהדי שאשה מסוגלת יותר לראיית דמים מאחרת אבל הכא אינו כן דכי בשביל שנפילה ראשונה היתה בה נאמר ג"כ דנפילה השניה היתה בה דאין זה דמיון לכתם וראיה לזה דהרי בסיפא אין תולין נפילה הראשונה בשביל השניה ואם היה מטעם מסוגלת ליפול בה למה אין תולין ראשונה בשניה כמו שניה בראשונה אלא ודאי דהטעם הוא רק משום קלקול בלבד [ואפילו האיסור דרבנן כגון שמין התורה נתבטל מ"מ תולין בו כ"כ הט"ז סק"ז]:

15. They further wrote: If there were two pots of permitted food, and a prohibited substance fell into one of them, and it is known into which one it fell, and then again a prohibited substance fell into one of them, and it is not known into which one it fell, I say that the second prohibited substance fell into the same place where the first one fell. However, if a prohibited substance fell into one of them and it is not known into which one it fell, and afterward a prohibited substance fell into one of them and it is known into which one it fell, both are forbidden. And we have already explained the reason in Section 13. And our teacher, the Rema, wrote about this: This is specifically when there is not a sixty-fold amount to nullify the prohibition that fell into it, but if there was a sixty-fold amount to nullify the prohibition that fell into it, it is as if no prohibition fell into it at all. And his intention is regarding the first case: when do we say that the second prohibition follows the first? When there was not enough in the first to nullify it and it became forbidden, then we also attribute the second prohibition to it because you are not worsening it, as it is already spoiled. But if there was enough to nullify it and it did not become forbidden, it is impossible to attribute the second to it, for you are thereby spoiling it, and it is considered as both being permitted, and I do not know what this teaches us. One cannot say that it teaches us that in the latter case, if there was initially enough in both to nullify the prohibition, and afterward the second fell into one known pot, we do not forbid the other pot. This is also obvious, for by what reasoning would we forbid the first pot, as it had enough to nullify it, and the second prohibition fell into the other? And it seems to me that it teaches us as follows: All these laws that we attribute the spoil to the spoiled, and when there is no spoiled both are forbidden, also apply to stains, as explained later in Siman 190 regarding two women who wore one garment and a stain was found. If one was pure and one was impure, we attribute the stain to the impure one, because we also attribute spoil to the spoiled. And when both are pure, both are impure, as explained there. Nevertheless, it is explained there that even when both are pure, if one is more prone to seeing blood than the other, such as one being a young woman and one being an old woman, or one being pregnant and one not pregnant, we attribute the stain to the one more prone to seeing and she is impure, and her companion is pure. Hence, sometimes we attribute to one more than the other, even if she is not spoiled, if there is reason for it. According to this, it could be said here as well that the reason we attribute the second falling to the first when it is known into which pot it fell is not because you are not worsening it but because it is more prone to falling, and the proof is that it fell there the first time. Hence, even if it is not yet spoiled, such as when there was a sixty-fold amount in the first falling, we still attribute it like with the stain. Therefore, it teaches us that here only if it is spoiled, and it is not similar to the stain, for there we witness that a woman is more prone to seeing blood than another. But here, it is not so, for just because the first falling was there, we do not say that the second falling was also there. This is not similar to the stain. And the proof for this is that in the latter case, we do not attribute the first falling to the second. If it were due to being more prone, why do we not attribute the first to the second like the second to the first? Rather, the reason is only due to spoilage alone. And even if the prohibition is rabbinic, such as when biblically it was nullified, nevertheless, we attribute it so, as the Taz wrote in Sk 7.

טז. עוד כתבו היו כאן שתי קדרות של היתר ונפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזה נפל ואין באחת כדי לבטל האיסור ויש בשתיהן כדי לבטלו שתיהן מצטרפות לבטלו ולא עוד אלא אפילו אחת בבית ואחת בעליה מצטרפות וה"ה אפילו למאה [שכל שנכנס לספק מצטרף לבטלו] בד"א כששתיהן של אדם אחד לפי שכל שהן של אדם אחד עתיד להתערב אבל אם הם שני בני אדם אין מצטרפות עכ"ל וממילא דה"ה אפילו כשהן של אדם אחד ואינם עתידים להתערב הן מצד איסור כגון שאחד של בשר ואחד של חלב והן מצד היפוך הטעמים כגון שאחד מתוק והשני חמוץ וכן כל כיוצא בזה אין מצטרפין [ש"ך סקי"ח וט"ז סק"ח] וכל זה הוא באיסור דרבנן או איסור דאורייתא ושיעור דרבנן אבל באיסור דאורייתא ושיעור דאורייתא אין מצטרף כלל אפילו באדם אחד דלא כיש מי שרוצה להקל בזה [שם סקי"ט] וכן אפילו באיסור דרבנן ושל אדם אחד משני עיירות אין מצטרף דכן מוכח בפ"ד דתרומות [פר"ח סקט"ז]:

16. They further wrote: If there were two pots of permitted food and a forbidden item fell into one of them, but it is not known into which one it fell, and neither pot contains enough to nullify the forbidden item, but together they contain enough to nullify it, they combine to nullify it. Not only that, even if one pot is in the house and the other in the attic, they combine. The same applies even if there are a hundred [pots], as long as the doubt persists, they combine to nullify it. This is only when both pots belong to one person, because when they belong to one person, they are likely to mix. However, if they belong to two different people, they do not combine. Consequently, even if they belong to one person but are not likely to mix, such as if one contains meat and the other contains milk, or if one is sweet and the other is sour, or any other similar case, they do not combine [Shach, subparagraph 18, and Taz, subparagraph 8]. All this applies to a rabbinic prohibition or a Torah prohibition with a rabbinic measure. But in the case of a Torah prohibition with a Torah measure, they do not combine at all, even if they belong to one person, contrary to the opinion of those who wish to be lenient in this matter [Shach, subparagraph 19]. Similarly, even in the case of a rabbinic prohibition and belonging to one person in two different towns, they do not combine, as is proven in the fourth chapter of Tractate Terumot [Pri Chadash, subparagraph 16].

יז. ויש בזה שאלה גדולה דא"כ בדין שנתבאר בסעיף י"ד בשתי קדרות של היתר ושתי חתיכות דאסורין שתיהן אם אין באחת מהם כדי לבטלו ולמה לא יצטרפו שניהם לביטול כמו בדין זה וי"א הטעם דצירוף אינו אלא בנפילה אחת של איסור אבל בשתי נפילות אחת של איסור ואחת של היתר שנפלו לשתי הקדרות אין מצטרפין כיון שיש נפילה בכל אחת [ב"ח ופרישה בשם מהרש'ל] וי"א שאין נ"מ בזה דסוף סוף האיסור אינו אלא חתיכה אחת ולמה לא הצטרף הקדרה השניה אלא דבאמת גם בשם מהני צירוף אלא דלא מיירי בדין זה ואחר שכתבו דין זה ממילא שגם בשם כן הוא וזה שכתבו שאין באחת מהם כדילבטל היינו במקום שאין מועיל צירוף כגון אחת של בשר ואחת של חלב וכיוצא בזה [ט"ז סק"ו וש"ך סקי"ג ופר"ח סקי"ב]:

17. This presents a significant question: if so, regarding the law explained in section 14 about two pots of permissible substances and two pieces that are forbidden, if neither of the pieces has enough to nullify the other, why do they not combine for nullification as they do in this law? Some say the reason is that combination only applies when there is a single fall of forbidden substance, but in the case of two falls—one of forbidden and one of permissible—that fell into two pots, they do not combine because there is a fall in each pot [Bach and Prisha in the name of Maharshal]. Others say there is no difference in this matter, for in the end, the prohibition is only one piece, so why should the second pot not combine? The truth is that combination is effective in this scenario as well, but this law does not address it. After writing this law, it follows that the same applies to that case. And the statement that neither has enough to nullify means in a situation where combination does not help, such as one of meat and one of milk and similar cases [Taz section 6, Shach section 13, and Pri Chadash section 12].

יח. ואפשר לומר שזהו כוונת רבינו הב"י בסעיף ה' שהשמיט דברי הטור שכתב שם שאין חילוק בין אם שתי הקדרות של אדם אחד או משל שני בני אדם כמ"ש בסעיף י"ד ע"ש אבל הטור מפורש כתב להיפך וכ"כ מפורש הרשב"א בתה"ב ע"ש ויש מי שרצה לדחוק ולומר דמיירו באיסור דאורייתא [ש"ך סקי"ט] והדוחק מבואר שהרי כל ענין זה הוא רק בדרבנן ולכן צ"ל דאינהו ס"ל לחלק בין נפילה אחת לשתי נפילות וזה שהקשו הי"א דסוף סוף האיסור הוא רק חתיכה אחת ולמה לא יצרפו שתי הקדרות והרי שתי הקדרות נכנסו בספק יראה לי דל"ק כלל דהנה עיקרי דינים אלו הם בפ"ד דתרומות ולפי ההלכה בשם כל שנכנסו בספק מעלים וכל שלא נכנסו בספק אין מעלין מיהו יש תנאים בשם שסוברים דאף אותם שלא נכנסו בספק מעלין כגון שיש חמשים תאנות לבנות וחמשים תאנות שחורות ס"ל לר' יהושע דאפילו נפל לתוכן תאנה לבנה מסייעים השחורים לבטל וכן אם נפל שחורה הלבנות מסייעות לבטל ור"א ס"ל דאפילו אם אינו ידוע מה נפלה אין שניהם מצטרפין לביטול ור"ע ס"ל דבידוע מה נפלה אין המין השני מסייע לביטול ובאינו ידוע מה נפלה מצטרפות והלכה כר"ע עוד יש פלוגתא שם בדורס ליטרא קציעות על פי הכד ואינו יודע איזהו שיש כאן הרבה כדין והנה כל העליונות של הכדין נכנסו בספק אבל התחתונות לא נכנסו בספק כלל מ"מ ס"ל לר"א דהתחתונות מצטרפין לביטול ולכן אפילו אין שם מאה כדין מצטרפין התחתונות ובטלה התרומה בהן ור"י ס"ל דכיון שהתחתונות לא נכנסו בספק אין מצטרפין לביטול וצריך דווקא מאה כדין והלכה כר"י ונמצא דבמשנה זו סברת ר"א הפוכה ממאי דס"ל במשנה הקודמת דשם הוא מחמיר ובכאן מקיל וכן או סברת ר"י הפוכה להיפך ויש להבין טעמם:

18. And it is possible to say that this is the intent of our Rabbi, the Beit Yosef, in Section 5, where he omitted the words of the Tur, who wrote there that there is no difference whether the two pots belong to one person or to two different people, as he wrote in Section 14. But the Tur explicitly wrote the opposite, and so did the Rashba explicitly in Torat HaBayit. And there are those who tried to force the interpretation and say that it refers to a Torah prohibition, as the Shach wrote in subsection 19. But the forced interpretation is clear, for this whole matter pertains only to rabbinic law. Therefore, it must be said that they hold there is a distinction between one instance of falling and two instances of falling. And this is what those who question said: in the end, the prohibition is only one piece, so why not combine the two pots? After all, the two pots entered into doubt. It seems to me that there is no difficulty at all, for the main principles of these laws are in Chapter 4 of Terumot. According to the law, any items that entered into doubt are combined, and those that did not enter into doubt are not combined. However, there are conditions there, where some hold that even those that did not enter into doubt are combined, such as if there are fifty white figs and fifty black figs. Rabbi Yehoshua holds that even if a white fig fell among them, the black ones assist in nullifying it, and similarly, if a black fig fell, the white ones assist in nullifying it. Rabbi Eliezer holds that even if it is not known what fell, they do not combine for nullification. Rabbi Akiva holds that if it is known what fell, the other type does not assist in nullifying it, but if it is not known what fell, they combine. The law follows Rabbi Akiva. There is another dispute there regarding a person who presses a pound of dried figs on top of a jar and does not know which one it is, and there are many jars. Here, all the upper jars entered into doubt, but the lower ones did not enter into doubt at all. Nevertheless, Rabbi Eliezer holds that the lower ones combine for nullification. Therefore, even if there are not a hundred jars, the lower ones combine, and the terumah is nullified among them. Rabbi Yehoshua holds that since the lower ones did not enter into doubt, they do not combine for nullification, and there must be specifically a hundred jars. The law follows Rabbi Yehoshua. It turns out that in this Mishnah, Rabbi Eliezer's opinion is the opposite of what he holds in the previous Mishnah, where he is stringent, and here he is lenient. Similarly, Rabbi Yehoshua's opinion is the opposite. And their reasoning needs to be understood.

יט. ומפרש בירושלמי טעמא דר"י במשנה הקודמת משום דאם ירצה יטחון כולם השחורות והלבנות ויתערבו כולם ולכן מצטרפין לבטל ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה זהו שאין להרבות בהיתר כדי לבטלן אבל בכאן שאינו מרבה אלא משנה אותם מכמו שהיה מותר [תוי"ט ע"ש] וטעמו של ר"י בהמשנה השניה לא נתבאר לא בירושלמי ולא במפרשי המשניות [ומ"ש התוי"ט שם ע"פ הירושלמי דשני תנאים הם צע"ג עליו דאין הפי' כן וכבר השיג עליו הפ"מ שם] ונ"ל דטעמו הוא דכל שהוא בעיגול אחד מצטרף ולבנים ושחורות הם בעיגול אחד אבל מה שע"פ הכד אינו עיגול אחד עם התחתונות והיה כשני כלים וכיון שלא נכנסו לספק אינם מסייעים לבטל וסברת ר"א הוא להיפך דשחורות ללבנות אינם ראוים לצירוף כיון שלעולם ניכרות הן בפ"ע [תוס' זבחים ע"ג.] אבל התחתונות לעליונות ראוים לצירוף מיהו עכ"פ יש סוברים דלפעמים אף אותם שלא נכנסו לספק מצטרפין לביטול כמו תחתונות לעליונות וכן בשחורות ולבנות רק דהלכה כר"ע [ודע דז"ש דלר"א אף באינו ידוע מה נפלה אין מצטרפין שחורות ולבנות כתבנו ע"פ פי' הרמב"ם במשניות ע"ש והר"ש והרע"ב לא פירשו כן ע"ש]:

19. The Jerusalem Talmud explains Rabbi Yehuda's reasoning in the previous Mishnah to be that if he wishes, he can grind all of the black and white ones together, and they will all mix together. Therefore, they combine to nullify each other. And although we do not deliberately nullify a prohibition from the outset, this refers to not increasing the permitted items to nullify the prohibited ones. But here, he is not increasing; he is merely changing them from what they were, which is permitted (Tosafot Yom Tov, there). Rabbi Yehuda's reasoning in the second Mishnah is not explained in the Jerusalem Talmud nor by the commentators on the Mishnah (and what the Tosafot Yom Tov wrote there based on the Jerusalem Talmud, that there are two conditions, is difficult because that is not the explanation, as the Pri Megadim has already challenged him there). It seems to me that his reasoning is that anything within one circle combines, and black and white ones are within one circle. But what is on the top of the jug is not one circle with the bottom ones and is like two separate vessels. Since they do not enter into doubt, they do not help to nullify. Rabbi Eliezer's reasoning is the opposite: black ones and white ones are not fit to combine since they are always recognizable separately (Tosafot, Zevachim 73). But the bottom ones and the top ones are fit to combine. Nonetheless, in any case, there are those who hold that sometimes even those not entering into doubt combine to nullify, like the bottom to the top ones, and similarly with black and white ones, but the law follows Rabbi Akiva (and note that regarding Rabbi Eliezer, even if it is not known what fell, black and white ones do not combine, we wrote based on the Rambam's commentary on the Mishnah, there, and the Rash and the Ra'avad did not explain it this way, see there).

כ. ולפ"ז נראה להדיא דכל שבכלי אחד הצירוף קל מאד דאף אותם שלא נכנסו בספק כלל מצטרפין לביטול אלמא דהביטול אינו תלוי בדבר אחד בלבד והיינו בכל שנכנס לספק אלא דיש הפרש גם בין כלי אחת לשני כלים כמו שנתבאר ולכן אני אומר דכשם שבכלי אחת מסייעים לבטל גם אותם שלא נכנסו לספק כמו כן להיפך בשני כלים לפעמים אף אותם שנכנסו לספק אם היו שתי נפילות כל נפילה לתוך אחת מהכלים שוב אין להם שום התחברות זל"ז וטעמא רבה איכא במילתא דדוקא כשהספק הוא ספק גמור מצרפין שני כלים זל"ז אבל במקום שיש איזה ידיעה כגון שזה ידוע לנו שאחת נפלה לתוך כלי אחת ואחת לכלי אחרת אף שאין זה ידיעה שלימה שהרי לא ידענו איזו נפלה לזו ואיזו לזו הוה מקצת ידיעה ככל ידיעה ואין מצטרפין זל"ז [ע' נדרים פ"ז: בר"ן ד"ה ר"מ דחכמים ס"ל דמקצת ידיעה ככל ידיעה וגם למאן דלא ס"ל כן זהו מדרשא דקרא ע"ש וגם זהו דלא להוי כידיעה ממש לקולא אבל בכאן להחמיר נראה דהוי ככל ידיעה ודוק]:

20. According to this, it is clear that as long as it is in one vessel, the joining is very easy, for even those that did not enter into doubt at all are combined for nullification. This indicates that the nullification is not dependent on one thing alone, which is anything that entered into doubt. However, there is also a difference between one vessel and two vessels as explained. Therefore, I say that just as in one vessel those that did not enter into doubt assist in nullification, so too conversely in two vessels, sometimes even those that entered into doubt, if there were two drops into each of the vessels, they no longer combine with each other. And there is a great reason for this matter, for only when the doubt is a complete doubt do two vessels combine with each other. But in a place where there is some knowledge, such as when it is known to us that one fell into one vessel and one into another, even though this is not complete knowledge as we do not know which fell into which, it is considered partial knowledge like any knowledge and they do not combine with each other. (See Nedarim 87b in the Ran's commentary where it states that the Sages hold that partial knowledge is considered like complete knowledge, and even according to those who do not hold this view, it is derived from a scriptural exposition. Also, this is not considered complete knowledge to be lenient, but here to be stringent it appears to be like complete knowledge. Examine this carefully.)

כא. והנה כבר נתבאר דכל דינים אלו למדנו ממשניות דתרומות והנה שנינו בתוספתא דתרומות [פ"ח] היו לפניו שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה ונתן מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן נתן הריני אומר משל חולין נתן עכ"ל והטעם פשוט דסד"ר לקולא ולפ"ז גם באיסורי דרבנן אם היו כאן שתי קדרות אחת של היתר ואחת של איסור דרבנן ונתן מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן נתן הריני אומר משל היתר נתן וזה שלא הביאו הפוסקים משום דפשוט הוא דסד"ר לקולא כבדינים הקודמים:

21. And behold, it has already been explained that all these laws we learned from the Mishnayot of Terumot. And behold, it is taught in the Tosefta of Terumot [Chapter 8]: If there were two mortars before him, one of non-sacred (chullin) and one of terumah, and he took from one of them and does not know from which one he took, we say that he took from the non-sacred one. And the reason is simple because "sfek sfeika" (a double doubt) goes leniently. According to this, even with rabbinic prohibitions, if there were two pots, one of permitted food and one of rabbinically forbidden food, and he took from one of them and does not know from which one he took, we say that he took from the permitted one. The reason the poskim (decisors) did not bring this is because it is simple, as "sfek sfeika" goes leniently, as in the previous laws.

כב. והרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית ד' שער ב'] הקשה קושיא גדולה כיון דסד"ר לקולא א"כ בשתי קדרות של היתר ושל איסור ולפניו שתי חתיכות של היתר ושל איסור ונפלו אלו לתוך אלו מותרים מפני שתולין לומד שהאיסור נפל לאיסור וההיתר להיתר וכן בכל הדינים שנתבארו בזה ונתבאר דצריך שלא יהא האיסור רבה על ההיתר אבל כשאיסור רבה על ההיתר אין חולין למה אין תולין הלא סד"ר לקולא ותירץ דכיון שיש כאן בודאי נפילת איסור אלא שאין ידוע לאיזו נפלה אין אומרים בכה"ג סד"ר לקולא ע"ש ולכן לא דמי להדין שנתבאר בסעיף הקודם דבשם לא הוחזק נפילת איסור משא"כ בדינים אלו [ובדין השני שבסעיף ח' צ"ל ג"כ כן ודוק]:

22. The Rashba of blessed memory, in his book Torat HaBayit [Bayit 4, Sha'ar 2], raised a significant question: Since we follow the principle of "safek d'rabbanan l'kula" (uncertainty in rabbinic law is ruled leniently), then in a case of two pots, one containing permitted food and the other containing forbidden food, and before us are two pieces, one permitted and one forbidden, and these pieces fell into the pots, it should be permitted because we would assume that the forbidden piece fell into the forbidden pot and the permitted piece into the permitted pot. The same applies to all similar cases that have been elucidated. It was explained that this only applies when the forbidden food is not more abundant than the permitted food. However, when the forbidden food is more abundant than the permitted food, we do not allow leniency. Why do we not assume the lenient position since "safek d'rabbanan l'kula"? The Rashba answered that since it is certain that a forbidden item fell, but it is not known into which pot it fell, we do not apply the principle of "safek d'rabbanan l'kula" in such a case (refer to his words). Therefore, it is not similar to the case discussed in the previous section, where it was not established that a forbidden item fell, which is not the case in these laws. (In the second ruling in section 8, it should also be stated this way, and consider this carefully.)

כג. עוד הביא שם דעת הרמב"ן ז"ל בהך דינא שבסעיף ט"ז בשתי קדרות של היתר ונפל איסור לאחת מהן דשתיהן מצטרפות לביטול וזהו הדין דליטרא קציעות שבסעיף י"ח זהו רק אם הם של אדם אחד או של שני בני אדם ובאו לישאל בבת אחת אבל בבאו לישאל זה אחר זה מתירים לשניהם אף אם אין בשניהם כדי ביטול ודומה זה לשני שבילין המבואר בכ"מ בגמ' והרשב"א ז"ל חולק בזה ע"ש ויש מהגדולים שהסכימו לדברי הרמב"ן [ש"ך סקי"ט ופר"ח סקי"ח] אבל הטור והשו"ע אין סוברים כן וטעמם נראה דאין ללמוד איסור מטומאה [ואע"ג דבפסחים י'. למדו לחמץ באתא עכבר ושקיל וכו' י"ל משום דשם יש עוד קולא שמא אכלתו והיה כס"ס ע"ש ודוק]:

23. Furthermore, he brought there the opinion of the Ramban, of blessed memory, regarding the law in Section 16 about two pots containing permissible food, where a forbidden substance fell into one of them. Both pots combine to nullify the forbidden substance. And this is the law concerning a litra of pressed figs in Section 18; it only applies if they belong to one person or two people who came to ask at the same time. But if they came to ask one after the other, we permit it for both of them, even if there is not enough in either to nullify the forbidden substance. This is similar to the case of two paths explained in various places in the Gemara. The Rashba, of blessed memory, disagrees with this. And some of the great authorities agreed with the Ramban's words [Shach §19 and Pri Chadash §18]. However, the Tur and Shulchan Aruch do not hold this way, and their reasoning seems to be that one should not derive the laws of prohibition from the laws of impurity [and even though in Pesachim 10a they derived the laws of chametz from the case of a mouse that took it, etc., one can say that because there is another leniency there, perhaps the mouse ate it, it was considered a double doubt. Refer there and scrutinize].

כד. וי"א דזה שנתבאר דשתיהן מצטרפות לביטול אינו אלא במקום שאין בזה נתינת טעם כגון יבש ביבש אבל בלח שיש נתינת טעם לא מקילינן לצרף שתי הקדרות [הרא"ה בבד"ה הובא בש"ך סק"ך] וכן י"א דזהו רק למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים דלמאן דס"ל חנ"נ לא מהני צירוף שהרי כבר נעשה נבלה [ב"ח] וחלקו על זה כל גדולי האחרונים דכל שנכנס הכל לספק והוא עתיד להתערב רואין אותו כאלו כבר הוא מעורב והרי יש בזה כדי לבטל האיסור [ש"ך סקי"ז וט"ז סק"י ופר"ח ולא דמי למ"ש בסי' צ"ט דבחנ"נ לא מהני תוספת אף קודם שנודע האיסור דהתם נודע אח"כ להיכן נפל וא"כ בשעת נפילה לא נכנס הכל בספק משא"כ כאן דלא נודע כלל נכנס הכל בספק [שם]:

24. Some say that what was explained, that the two (pots) combine for nullification, applies only where there is no imparting of flavor, such as dry with dry. But with liquid, where there is imparting of flavor, we do not leniently combine the two pots [Ra'ah in Bedek HaBayit, brought in Shach 20]. Similarly, some say that this is only according to the opinion that does not hold of "Chaticha Na'aseh Neveila" (a piece becomes forbidden) in other prohibitions. For those who hold of "Chaticha Na'aseh Neveila," combining does not help, for it has already become forbidden [Bach]. All the prominent latter authorities disagreed with this, reasoning that whenever everything enters into doubt and is destined to mix, we consider it as if it is already mixed, and there is enough to nullify the prohibition [Shach 17, Taz 10, Pri Chadash]. This is not similar to what is stated in Siman 99, where with "Chaticha Na'aseh Neveila," adding more does not help even before the prohibition is known, for there it is later known where it fell, and thus at the time of falling, everything did not enter into doubt. This is not the case here, where it is not known at all, and everything enters into doubt [there].

כה. ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דיש מחמירים דאפילו באדם אחד שעתידין להתערב אין להקל ולצורך הפ"מ יש להקל באדם אחד ומיהו אין לאוכלו אלא לאחר שיערבנו יחד דאז כבר נתבטל האיסור עכ"ל ואין זה כמבטל איסור כיון דמעיקר הדין א"צ כלל לזה כמו שבאמת יש חולקים על זה [ט"ז שם] והנה זהו אמת דהרשב"א ודאי לא ס"ל כן ומ"מ באו"ה כלל כ"ו הביא כן בשם הגדולים ונראה שלא כוונו לדעת הרשב"א אלא הם שהחמירו בזה וטעמם נ"ל דכיון דדבר שאין עתיד להתערב אין מצטרפין לביטול כמ"ש א"כ מי יימר שדבר זה דרכו להתערב ולכן הצריכו שלא יאכלם עד שיערב [ומתורץ קושית הט"ז סק"י]:

25. Nevertheless, our master the Rema wrote that there are those who are stringent, that even with one individual who is destined to mix, it is not permissible to be lenient. However, in a case of great need, one may be lenient with one individual. Yet, it should not be eaten until it is mixed together, for then the prohibition is already nullified. This is not considered as nullifying a prohibition, since according to the fundamental law, this is not required at all, as indeed there are those who disagree with this [Taz there]. And behold, it is true that the Rashba certainly does not hold this opinion. Nevertheless, in the Or Zarua, section 26, it is brought in the name of the great ones, and it seems that they did not intend to follow the Rashba's opinion, but rather they were the ones who were stringent in this matter. Their reasoning seems to me to be that since an item that is not destined to mix does not combine for nullification, as mentioned, who can say that this item is destined to mix? Therefore, they required that it should not be eaten until it is mixed [and this answers the question of the Taz, subparagraph 10].

סימן קיב

א. דין פת של עובדי כוכבים ובו ל"א סעיפים:
חכמים גזרו ד׳ דברים להרחיק א"ע מעובדי כוכבים ומזלות שלא האמינו בבורא עולם שלא לאכול פת שלהם ושלא לאכול מבישולם אף שמבשלין דבר כשר וגם אסרו החלב שחלבו מבהמה טהורה כשאין ישראל עומד על גביהן וגם אסרו גבינותיהם ושתים אלה החלב והגבינות אסרו מפני חשש איסור ממש כמו שיתבאר בסי׳ קט"ו אבל פיתן ובישולן לא אסרו מפני חשש איסור אלא כדי להרחיק א"ע מהם שדברים אלו מביאים לידי קריבות הדעת ויבואו להתחתן בם וכל אלו הדברים אסרום רק באכילה ולא בהנאה כדתנן בפ׳ אין מעמידין [ל"ה:]:

1. Law regarding the bread of idolaters, containing 31 sections: The sages decreed four things to distance ourselves from idolaters who did not believe in the Creator of the Universe: not to eat their bread, not to eat their cooked foods even if they cook something kosher, and they also prohibited the milk milked from a pure animal when a Jew is not supervising, and also prohibited their cheeses. These two, the milk and the cheeses, were prohibited due to a concern of actual prohibition, as will be explained in Siman 115. However, their bread and cooked foods were not prohibited due to a concern of prohibition, but rather to distance ourselves from them, as these things bring about closeness of mind and could lead to intermarriage with them. All these things were prohibited only in terms of eating, but not in terms of deriving benefit, as it is taught in the chapter "Ein Ma'amidin" (35a).

ב. ושמא תשאל הלא בבישוליהם יש איסור ממש משום כלים שלהם שתדיר מבשלים בו טרפות וכן בפת אם לשום במים חמים הלא מחמים אותם בכליהם אמנם בזה אין איסור כלל דסתם כלים שלהם אינם בני יומן דכן פסקו כל הפוסקים דסתם כלים של עכו"ם אינם בני יומן ואע"ג דאינו בן יומו רק בדיעבד מותר ולא לכתחלה ה"נ כיון שכבר אפו וכבר בשלו הוי כדיעבד ואפילו להרמב"ם ז"ל דלית ליה הך דינא דסתם כליהם אינם ב"י כמו שנראה מדבריו בפי"ז ממאכ"א [וכמ"ש הכ"מ שם בהל׳ י"ח ע"ש] מ"מ נ"מ אם אפילו ידוע שהיו חדשים לגמרי מ"מ אסורים באכילה ובפרט במים שמחמין לפת מחמין אותן בכלים נקיים דהם מקפידים אנקיות [שם ל]:

2. And perhaps you will ask, isn't there a real prohibition regarding their cooking due to their utensils, which are regularly used to cook non-kosher food? And similarly with bread, if it is kneaded with hot water, isn't it heated in their utensils? However, in this case, there is no prohibition at all because the standard assumption is that their utensils are not used within the last 24 hours. All the authorities have ruled that the standard assumption is that the utensils of non-Jews are not used within the last 24 hours. And although utensils not used within the last 24 hours are only permitted post facto and not initially, here too, since the cooking or baking has already occurred, it is considered post facto. Even according to the Rambam, of blessed memory, who does not hold this principle that their utensils are not used within the last 24 hours, as it appears from his words in the 17th chapter of the Laws of Forbidden Foods (as the Kesef Mishneh writes there in Halacha 18), nevertheless, there is a practical difference. If it is known that the utensils were entirely new, they would still be forbidden for eating. Especially with water used for heating bread, they heat them in clean utensils, as they are meticulous about cleanliness.

ג. אמנם גזירת פת לא נתקבלה לגמרי גם בעת שגזרו עליה וכדאיתא בירושלמי [שם] דפת הוא מהלכות עמומות ועמעמו על זה והתירוה וכן מוכח בש"ס דילן דפריך שם על מאי דאמר פת לא הותרה בב"ד מכלל דאיכא מאן דשרי והאריך בזה ע"ש משום דתקנה זו לא נתפשטה בכל ישראל [תוס׳] דבהרבה מקומות אין פלטר ישראל מצוי ויש בזה חיי נפש [רא"ש שם סכ"ז] ולכן אין יכולין לעמוד בגזירה זו ולא בטלוה לגמרי לגזירה זו אלא המציאו בה קולות הרבה כמו שיתבאר בס"ד:

3. However, the decree regarding bread was never fully accepted, even at the time it was decreed, as it is stated in the Jerusalem Talmud [there] that the regulations concerning bread are ambiguous, and they were lenient with this and permitted it. This is also evident in our Talmud, where it questions the statement that bread was not permitted by a court, implying that there were those who permitted it. The reason for this is that this enactment did not spread throughout all of Israel [Tosafot], because in many places a Jewish baker is not available, and this is a matter of sustenance [Rosh there, section 27]. Therefore, they could not uphold this decree, and it was not completely nullified but rather many leniencies were devised for it, as will be explained with God's help.

ד. וז"ל הרמב"ם בפי"ז דין י"ב אע"פ שאסרו פת של עובדי כוכבים יש מקומות שמקילים בדבר ולוקחין פת הנחתום במקום שאין נחתום ישראל ובשדה מפני שהוא שעת הדחק אבל פת בעלי בתים אין מי שמורה להקל שעיקר הגזירה משום חתנות ואם יאכל פת בע"ב יבא לסעוד אצלן עכ"ל ויש מפרשים בכוונתו דתרתי בעינן דליכא נחתום ישראל ובשדה כלומר בדרך אבל בעיר אף דליכא נחתום ישראל אסור [כ"מ ולח"מ] ופת של בעה"ב אפילו בשדה אסור [ב"י] ולא מקרי פת בעה"ב אלא אם עשאו לבני ביתו אבל עשאו למכור מקרי פלטר אע"פ שאין דרכו בכך וכן פלטר שעשא לעצמו מקרי בעה"ב [רמ"א סעיף ב] ופלטר שהזמין לביתו פתו כפת בעה"ב:

4. And these are the words of the Rambam in Chapter 17, Law 12: Although they forbade the bread of idol worshippers, there are places where they are lenient in this matter and take the bread of a baker in a place where there is no Jewish baker, and in the field because it is a time of necessity. But the bread of householders, no one permits to be lenient since the primary decree was because of intermarriage, and if he eats the bread of a householder, he will come to dine with them. And there are those who explain his intention that we need two conditions: that there is no Jewish baker and that it is in the field, meaning on the way, but in the city, even if there is no Jewish baker, it is forbidden [Kesef Mishneh and Lechem Mishneh]. And the bread of a householder is forbidden even in the field [Beit Yosef]. And it is not called the bread of a householder unless he made it for his household, but if he made it to sell, it is called a baker's bread, even though it is not his usual way. And similarly, a baker who made for himself is called a householder [Rema, Section 2]. And a baker who invited to his house, his bread is like the bread of a householder.

ה. ויש לתמוה על רבינו הב"י שכתב בסעיף ב׳ יש מקומות שמקילים בדבר ולוקחים פת מנחתום העכו"ם במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק אבל פת של בעלי בתים אין מי שמורה בה להקל וכו׳ עכ"ל שכיון שהעתיק לשון הרמב"ם למה השמיט הךדבשדה ומלשונו מבואר להדיא דגם בעיר מותר וכן הוא באמת דעת הטור ורוב הפוסקים ואין לומר דבזה פסק באמת דלא כהרמב"ם מ"מ היה לו להביא דעתו עכ"פ כמו שדרכו בכ"מ ולכן נלע"ד דהגם שבספריו ב"י וכ"מ פירש כן דעת הרמב"ם כדמשמע לכאורה מריהטת לשונו מ"מ כאן חזר בו דבאמת סברא תמוה היא דמה יעשה הישראל בעיר כשאין בה פלטר ישראל ואין לומר דיאפה לעצמו הלא ידוע שאין ביד כל אדם הכנות אלו לאפיית פת:

5. And one must wonder about our master, the Beit Yosef, who wrote in paragraph 2: "There are places that are lenient in this matter and take bread from a non-Jewish baker where there is no Jewish baker because it is a time of need. But bread from homeowners, no one permits it to be lenient, etc." End quote. Since he copied the language of the Rambam, why did he omit this matter? And from his language, it is clearly understood that even in a city it is permitted. And indeed, this is the opinion of the Tur and most of the poskim (decisors). One cannot say that in this he indeed ruled against the Rambam. Nevertheless, he should have at least brought the Rambam's opinion, as is his way in many places. Therefore, it appears to me that although in his books Beit Yosef and Kesef Mishneh he explained the Rambam's opinion as it seemingly appears from the straightforward reading of his language, nevertheless, here he retracted because it is indeed a strange opinion. What should a Jew do in a city where there is no Jewish baker? It cannot be said that he should bake for himself, as it is known that not every person has the means to bake bread.

ו. וזה שבגמ' שם מבואר חילוק בין שדה לעיר י"ל דזהו במקום שיש בעיר פלטר ישראל אבל כשאין פלטר ישראל מותר גם בעיר [וכר׳ חלבו שם וגם ר"י לא פליג עליה ואלפניו קאי ודוק] ויש לפרש דברי הרמב"ם דה"ק ולוקחים פת הנחתום במקום שאין שם נחתום ישראל ובשדה כלומר בשדה מותר אף כשיש נחתום ישראל בעיר דלא אטרחוהו רבנן בפת שהוא עיקר חיות האדם [ומתורץ קושית המגיה בכ"מ שם]:

6. And that which is explained in the Gemara there, differentiating between a field and a city, it can be said that this applies in a place where there is a Jewish baker in the city. But when there is no Jewish baker, it is permitted even in the city [and like Rabbi Helbo there, and also Rabbi Yochanan does not disagree with him and he is referring to his opinion, and take note]. And the words of the Rambam can be interpreted as follows: "One may buy bread from a non-Jewish baker in a place where there is no Jewish baker, and in a field," meaning, in a field it is permitted even when there is a Jewish baker in the city, because the Rabbis did not trouble a person regarding bread, which is the main sustenance of a person [and this answers the question of the proofreader in Kesef Mishneh there].

ז. וז"ל הטור ולדעת א"א הרא"ש ז"ל אין חילוק בין פת של בעה"ב לשל פלטר אבל קצת מהמחברים חלקו בין של בעה"ב לשל פלטר דלא שייך חתנות אלא בשל בעה"ב הלכך אסרוהו בכל ענין חוץ מבמקום סכנה אבל של פלטר אין כל כך קירוב דעת שבאומנתו הוא עוסק וכן מחלק בירושלמי שמתיר לקנות מפלטר במקום שאין פלטר ישראל מצוי עכ"ל ותמה רבינו הב"י על הטור שאמר שהרא"ש אינו מחלק ע"ש ויותר יש לתמוה על הטור שכתב דבירושלמי מתיר לקנות מפלטר ומשמע דבש"ס שלנו לא נזכר והרי גם בש"ס שלנו הזכירו פלטר מפורש ע"ש [דר"ח אמר אפילו למ"ד פלטר עכו"ם ה"מ דליכא פלטר ישראל וכו׳ וכן ר"י ע"ש]:

7. And these are the words of the Tur: According to my father, the Rosh, there is no difference between the bread of a homeowner and that of a baker. However, some of the authors differentiate between the bread of a homeowner and that of a baker, as the concern of intermarriage applies only to the bread of a homeowner. Therefore, they prohibited it in all circumstances except in a place of danger. But with regard to the bread of a baker, there is not as much closeness of mind, for he is engaged in his craft. Similarly, the Jerusalem Talmud distinguishes, permitting one to buy from a baker in a place where a Jewish baker is not available. And our teacher, the Beit Yosef, was astonished by the Tur, who said that the Rosh does not differentiate. And it is even more astonishing that the Tur wrote that the Jerusalem Talmud permits buying from a baker, implying that it is not mentioned in our Talmud. However, our Talmud also explicitly mentions a baker, as R. Chanina said, even according to the opinion that permits a gentile baker, it is when there is no Jewish baker available, etc., and similarly R. Yehuda mentioned this.

ח. ובאמת דברי הטור צודקים וגם רבותינו בעלי התוס' שכתבו שם ומכאן סמכו עתה לאכול פת של וכו׳ לא הזכירו כלל הפרש בין פלטר לבעה"ב וכן מוכח להדיא בפסחים [ל"א:] שהביא הש"ס ברייתא חנות של עכו"ם וכו' חמץ שנמצא שם אחר הפסח מותר באכילה וכו' וכן שם במשנה דחמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה איתא בגמ׳ שם [כ"ט.] ובדין הוא דאיבעיא ליה למיתני דאפילו באכילה נגד שרי אלא וכו' וכן בירושלמי שם אומר מתניתין במקום שלא נהגו לאכול פת של וכו' והביאו הרא"ש ע"ש ולא חילקו כלל בין פלטר לבעה"ב וגם בעת שגזרו על הפת לאחילקו כלל כדמוכח ממשנה שאמרה פת סתמא וכן בפ"ק דשבת בגזירה די"ח דבר אמרו שם שגזרו על פיתן [י"ח:] ולא חילקו כלל וגם כאן בגמ׳ דאמר ר"י פת לא הותרה בב"ד מכלל דאיכא מאן דשרי אין דכי אתא רב דימי וכו׳ לא הוזכר כלל שום חילוק בין פלטר לבעה"ב ורק אח"כ אומר פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה פת דחוק לתלמידים אמר רבי אין כאן פלטר כסבורין העם לומר פלטר עכו"ם והוא לא אמר אלא פלטר ישראל א"ר חלבו אפילו למ"ד פלטר עכו"ם לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל וכו׳ ע"ש וברור הדבר שזה שאמר רבי פלטר אין כוונתו דווקא פלטר ולא בעה"ב אלא דכן דרך בני אדם כשנצרך לקנות פת אומרים אולי יש כאן פלטר לקנות ממנו דבעה"ב אינו מוכר פיתו וראיה ברורה לזה שהרי מקודם אמר דהעם טעו בזה שרבי לא אמר אלא על פלטר ישראל והרי בישראל ודאי דאין חילוק ולמה אמר פלטר אלא משום דכן דרך העולם וא"כ גם לר׳ חלבו שהסכים למ"ד דלא טעו בזה וכוונת רבי היתה לפלטר עכו"ם ג"כ לאו בדווקא הוא [ואנן קיי"ל כר"ח דלא טעו העם ער"ן]:

8. Indeed, the words of the Tur are correct, and also our Rabbis, the authors of the Tosafot, who wrote there, "and from here they relied on to eat the bread of etc."—did not mention at all any distinction between a baker (palter) and a homeowner (ba'al habayit). And this is clearly proven in Pesachim [31b], where the Talmud brings a Baraita: "A shop of a non-Jew, etc., chametz found there after Passover is permitted to be eaten, etc." And similarly there in the Mishnah, "Chametz of a non-Jew that passed over Passover is permitted to derive benefit from," it says in the Gemara there [29b], "And logically, it should have said that even eating it is permitted, rather, etc." And also in the Jerusalem Talmud there it says, "Our Mishnah speaks of a place where they are not accustomed to eating the bread of etc.", and the Rosh brought it there and did not differentiate at all between a baker and a homeowner. And even when they decreed about the bread, they did not differentiate at all, as is proven from the Mishnah that stated "bread" simply. And similarly in the first chapter of Shabbat regarding the decree of the eighteen things, they said there that they decreed about their bread [17b] and did not differentiate at all. And also here in the Gemara, where Rabbi Yehuda said, "Bread was not permitted by the court," it implies that there is someone who permits it. Yes, when Rav Dimi came, etc., no distinction at all was mentioned between a baker and a homeowner. Only afterward it says, "Once Rabbi went to a certain place and saw that the students were in need of bread. Rabbi said, 'Is there no baker here?' The people thought Rabbi meant a non-Jewish baker, but he only meant a Jewish baker. Rabbi Chelbo said, 'Even according to the one who permits a non-Jewish baker, they only said this where there is no Jewish baker, etc.' Look there, and it is clear that when Rabbi said 'baker,' he did not specifically mean a baker and not a homeowner, but rather this is the way of people when they need to buy bread, they say, 'Perhaps there is a baker here to buy from,' since a homeowner does not sell his bread. And a clear proof of this is that earlier it said that the people erred in thinking Rabbi only meant a Jewish baker, and certainly among Jews, there is no distinction. So why did he say 'baker'? Because this is the way of the world. And if so, even according to Rabbi Chelbo, who agreed with the one who said the people did not err and that Rabbi intended a non-Jewish baker, it is also not specific [and we hold according to Rabbi Chelbo that the people did not err, see Ran].

ט. ומכל אלו ראיות ברורות דהש"ס דילן אינו מחלק בין פלטר לבעה"ב וכן התוס׳ והרא"ש וגם סתמא דירושלמי דפסחים סובר כן אלא דבכאן בירושלמי דיעה אחת הסוברת כן ופסקו הרי"ף והרמב"ם כדיעה זו והרא"ש העתיק דברי הרי"ף כדרכו ואח"כ כתב מדקאמר תלמודא מכלל דאיכא מאן דשרי משמע שידוע היה להם שיש מקומות שנוהגים בו היתר וכו׳ ועל זה סמכו הגדולים שלא אסרו אותו לבני מדינתן שנוהגין בו היתר כי אמרו שהן מאותן המקומות שלא פשט שם איסורו וכו' עכ"ל הרי מפורש דכשבא הרא"ש לפלפל בדעת ש"ס דילן לא הזכיר שום הפרש בין פלטר לבעה"ב וזה שכתב אח"כ וברוב מקומות גלויותינו אין פלטר ישראל מצוי עכ"ל כוונתו ג"כ שאין לנו ממי לקנות דפלטר ישראל אין לנו ובעה"ב ישראל אין דרכו למכור ולכן הוי חיי נפש ומותר לאכול מפיתן ג"כ באין הפרש ולכן אולי יש מקומות קטנים שפלטר אין שם והישראל אוכל מפת בעה"ב של עובדי כוכבים אין לגעור בהם ויש להם על מה לסמוך [וכ"כ שם המעי"ט בפח"ר אות ט׳ ע"ש ודו"ק] מיהו ודאי אנן קיי"ל לדינא כהרי"ף והרמב"ם והש"ע והטור עצמו ברמזים פסק כן ע"ש וע' בסעיף י"א:

9. And from all these clear proofs of our Talmud, it does not distinguish between a baker and a homeowner, and so too the Tosafot and the Rosh, and even the simple reading of the Jerusalem Talmud in Pesachim holds this way. However, in this case in the Jerusalem Talmud, there is one opinion that holds this way, and the Rif and the Rambam ruled according to this opinion, and the Rosh copied the words of the Rif as he usually does. Afterwards, he wrote that since the Talmud says "implying that there is someone who permits", it shows that it was known to them that there are places where they practice leniency in this matter, etc. And on this, the great ones relied not to prohibit it for the people of their countries who practice leniency because they said that they are from those places where the prohibition did not take hold, etc. This is clearly stated from the words of the Rosh when he comes to analyze our Talmud, he did not mention any distinction between a baker and a homeowner. And what he wrote afterwards, "and in most places of our diaspora, an Israelite baker is not found", his intention is also that we have no one to buy from, for we have no Israelite baker, and an Israelite homeowner does not typically sell. Therefore, it is a matter of life, and it is permitted to eat their bread without distinction. And perhaps there are small places where there is no baker, and the Israelite eats from the bread of a homeowner idolater; we should not rebuke them, and they have what to rely on [and so wrote the Ma'adanei Yom Tov in Perek HaRoeh, siman 9, see there and scrutinize well]. Nevertheless, we certainly hold by the law according to the Rif and the Rambam and the Shulchan Aruch, and the Tur himself in hints ruled so, see there and in section 11.

י. ודע דהלישה והעריכה לאו כלום הוא דאם אפה הישראל אף שהעכו"ם לש העיסה וערכו מותר ולהיפך אסור ואין חילוק בין שהפת שייך להישראל ובין ששיך להעובד כוכבים דהגזירה היתה על אפייתו וכן הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סק"א ופר"ח] וכן מבואר מתוך דברי רבותינו בעלי הש"ע בכל סי׳ זה ויש מגדולי ראשונים שחלקו זה לשתי גזירות דכשהפת שייך לישראל אין בו איסור משום חתנות אלא מפני בישולי עכו"ם ולפיכך אחרי שבפת יש לישה ועריכה אפילו לא עשאם הישראל מותר הפת אבל בפת שלהם דשייך משום חתנות אפילו אפה הישראל אם העכו"ם לשו וערכו וממנו לוקחו אסור אם לא שהישראל ביטל עריכתו ועשאו על תמונה אחרת או שהישראל לשו והוא ערכו או שהוא לשו והישראל ערכו [ר"ן וכמ"ש הב"י] וגם מהטור משמע כן שכתב דפיתן אסור אפילו אפאו ישראל ע"ש אבל כל הפוסקים אין סוברים כן והכי קיי"ל ותמיהני על דעת זו שהרי להדיא שנינו בתוספתא דכוכבים [פ"ה] פת שאפאה כותי שלא במעמד ישראל הרי זו אסורה פת שאפאה ישראל אע"פ שהכותי לשה וגבינה שהעמידה ישראל אע"פ שהכותי עבדה ה"ז מותרת עכ"ל הרי מפורש דהלישה אינו מעכב ואין לומר דזהו בפת שלנו דהא דומיא דגבינות קתני וצ"ע ועמ"ש בסעיף כ"ה:

10. And know that kneading and arranging the dough are of no consequence, for if a Jew bakes it, even if a non-Jew kneaded and arranged the dough, it is permitted. Conversely, if a non-Jew bakes it, it is forbidden. There is no difference whether the bread belongs to the Jew or to the non-Jew, for the decree was on the baking. So agreed the great later authorities [Shach 1 and Pri Chadash], and it is also evident from the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, throughout this section. Some of the great early authorities divided this into two decrees: when the bread belongs to a Jew, there is no prohibition due to intermarriage, only because of the cooking of non-Jews. Therefore, with bread, which involves kneading and arranging, even if the Jew did not do these actions, the bread is permitted. But with their bread (non-Jewish bread), which is related to intermarriage, even if a Jew bakes it, if the non-Jew kneaded and arranged it and it was taken from him, it is forbidden unless the Jew nullifies its arrangement and makes it into a different shape, or the Jew kneaded it and the non-Jew arranged it, or the non-Jew kneaded it and the Jew arranged it [Ran and as brought in Beit Yosef]. Moreover, it seems from the Tur that bread baked by non-Jews is forbidden even if a Jew baked it. However, all the poskim (decisors) do not hold this way, and this is the practical ruling. I am puzzled by this opinion, for it is explicitly stated in the Tosefta of the Tractate Avodah Zarah [Chapter 5]: Bread baked by a Samaritan without the presence of a Jew is forbidden; bread baked by a Jew, even if the Samaritan kneaded it, and cheese prepared by a Jew, even if the Samaritan worked it, are permitted. This clearly shows that kneading does not prevent permissibility, and we cannot say that this is in reference to our bread, for it is taught alongside cheese. This requires further investigation, and see what I have written in paragraph 25.

יא. ואע"פ שבפת של בעה"ב סגר הרמב"ם עלינו את הדרך והסכימו לו רוב הפוסקים מ"מ כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ח׳ וז"ל יש מי שאומר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפילו של בעלי בתים וא"צ להמתין על פת כשר וכן נוהגין עכ"ל וטעם דיעה זו אינה מהטעם שכתבנו בסעיף ט׳ לדעת הרא"ש אלא כמ"ש הרא"ה בספרו [בד"ה בתה"ב שם] וז"ל ולענין פת בע"כ בשרה כיון דלישני בינהו ופלוגתא דרב דימי ורב יוסף מסתבר דאזלינן בה לקולא וכו' הלכך כל מקום שאין מצוי בו פלטר כלל מותר ואפילו פת בעלי בתים ואפילו ליטול מן העיר פת בעה"ב במקום שיש פלטר ישראל ולילך בשדה ולאכלו שם מותר אלא שהוא דבר מכוער לת"ח וכו׳ עכ"ל ובזה הפריז על המדה במ"ש שם הרשב"א במשמרת הבית מיהו עכ"פ הסכים ג"כ לדיעה זו דבאין פלטר מותר לאכול של בעה"ב אף בלא סכנת נפש והרשב"א ז"ל לא התיר רק בסכנת נפש ע"ש:

11. And even though regarding the bread of a homeowner, the Rambam has closed off the way for us, and most of the poskim (halachic decisors) agreed with him, nevertheless, our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 8 as follows: "There is an opinion that in a place where a baker is not found at all, it is permitted even to use the bread of homeowners, and one does not need to wait for kosher bread, and this is the custom." And the reason for this opinion is not for the reason we wrote in section 9 according to the Rosh, but as the Ra'ah wrote in his book [in the discussion of the homeowner’s bread there], as follows: "Regarding the bread of a homeowner, since there are different opinions and a dispute between Rav Dimi and Rav Yosef, it seems that we rule leniently, etc. Therefore, in any place where a baker is not found at all, it is permitted, even the bread of homeowners, and even to take bread from the city of a homeowner in a place where there is a Jewish baker and go to the field and eat it there is permitted, but it is inappropriate for a Torah scholar, etc." And with this, he exceeded the measure in what the Rashba wrote in Mishmeret HaBayit. However, in any case, he also agreed with this opinion that in the absence of a baker, it is permitted to eat the bread of a homeowner even without a danger to life, and the Rashba of blessed memory only permitted it in a life-threatening situation, as explained there.

יב. מותר ליקח שאור שלהם ולהחמיץ בו העיסה דאע"ג דשאור נותן טעם וטעם כעיקר דאורייתא מ"מ לא גזרו חכמים על טעם כעיקר של פת אפילו להנזהרים מפיתן לגמרי [ב"י וט"ז סק"י] אבל פירורי פת שלהם אסורים כל זמן שהם בעין אם לא נתבטלו ברוב [שם] והבארש"ט שלהם שנותנים בו לחם ופירורי לחם מותר לשתות דאין זה חמור משאור וכן המנהג פשוט לשתות הבארש"ט שלהם ואע"פ שדרכם ליטול כל הפירורים מעל השלחן ונותנים לתוך כלי הבארש"ט ואולי יש בהפירורים ממאכלות אסורות מ"מ ודאי בטילין בששים ואין ספק בזה והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:

12. It is permitted to take their leaven and use it to leaven dough, for although leaven imparts flavor and the principle of "flavor is like substance" is Torah law, nevertheless, the Sages did not decree on the flavor as substance of bread, even for those who are completely careful about their bread [Beit Yosef and Taz, subparagraph 10]. However, their bread crumbs are prohibited as long as they are intact unless they are nullified in the majority [there]. Their beer, in which they place bread and bread crumbs, is permitted to drink, for it is not more severe than leaven. Thus, the practice is widespread to drink their beer even though their custom is to gather all the crumbs from the table and put them into the beer container, and there might be forbidden foods in the crumbs, still, they are certainly nullified in sixty, and there is no doubt about this. One who wishes to be stringent may do so for himself but not for others.

יג. לא גזרו חכמים רק על פת של חמשת מיני תבואה דהיינו חטה ושעורה וכוסמין ושבולת שועל ושיפון שזהו דבר חשוב ומביא לידי קירוב דעת אבל פת של קטניות ושל אורז ודוחן וכן של שארי דברים אינו בכלל פת סתם שאסרו כן כתבו הטור והש"ע סעיף א׳ ולפ"ז במדינת רייפין שאוכלים פת של גריק"א שקורין בלינע"ס או קוגעלא"ך או רעצניקע"ס שאופין אותם במחבת מותר לאכול שלהם אם אין טחין המחבת בדבר האסור לנו דע"פ רוב טחין המחבת בשמן קאניפליע"ס שקורין אליי או בשמן וורד שקורין פאצאנסנ"א מאסל"א ואין בזה איסור אבל אם טחין בשומן חזיר או שאר שומן של בעלי חיים אסור ויש להתיישב בזה דאולי כיון שבשם אוכלין הרבה מזה בכל יום הוי כפת ממש אך נראה שאין לנו לגזור מעצמנו מה שלא גזרו חז"ל וכן לחם שעושין מטערקעש"א וויי"ץ מותר שאין זה בכלל גזירת הפת [פמ"ג במ"ז סק"ב] [וע׳ בסעיף י"ד ואלו אין עולין על שלחן מלכים]:

13. The Sages only decreed [the prohibition] on bread made from the five species of grain, namely wheat, barley, spelt, oats, and rye, as this is considered significant and leads to familiarity. However, bread made from legumes, rice, millet, or other substances is not included in the general prohibition of bread. This is the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch in Section 1. Accordingly, in the region of Reiffen, where they eat bread made from buckwheat, called blinis or kugelach or retzenikas, which are baked in a pan, it is permitted to eat their bread if the pan is not greased with something prohibited to us. Generally, the pan is greased with canola oil, which they call "elliy," or with rose oil, which they call "patsansna masla," and there is no prohibition in this. But if the pan is greased with lard or other animal fat, it is forbidden. One should consider this carefully, for perhaps since they eat a lot of this daily, it might be considered like actual bread. However, it seems that we should not decree on our own what the Sages did not decree. Similarly, bread made from Turkish wheat is permitted, as it is not included in the decree of bread [Pri Megadim in Mishbetzos Zahav, Section 2; see also Section 14, and these do not appear on the table of kings].

יד. ועל הך פת קטניות ואורז ודוחן כתב רבינו דהרמ"א בזה"ל וגם אינו אסור משום בישולי עובדי כוכבים אם אינו עולה על שלחן מלכים עכ"ל ביאור דבריו דוודאי פת אינה בכלל גזירת בישוליהם רק דאותן דאינן בכלל פת כמו פת קטניות ואורז ודוחן ממילא דישנן בכלל הבישולים ולזה קאמר דאם אין עולין על שלחן מלכים ממילא דאינו אסור מטעם בישוליהם ג"כ [הגר"א סק"ד] והאי כללא נקוט בידך דפת הוציאו מכלל בישוליהם והקילו הרבה בזה מפני שיש בזה חיי נפש אבל כל שאינו בכלל פת לא הוציאו מבישוליהם [שם] וגדולי אחרונים השיגו עליו דמלשון הטור משמע להדיא דוודאי אינו עולה על שלחן מלכים וכ"כ הלבוש [ט"ז סק"ג וש"ך סק"ה] אמנם בתשו׳ הרא"ש כלל י"ט מפורש כלשון רבינו הרמ"א אם אינו עולה על שלחן מלכים ע"ש [והובא בב"י] ואדרבא לשון הטור צ"ע ע"ש [ומ"ש הש"ך דכוונתו על תבשיל הוא דבר תמוה ע"ש] ׃

14. And regarding bread made from legumes, rice, and millet, our master, the Rema, wrote as follows: "It is also not forbidden because of the cooking of idolaters if it is not fit to be served on a king's table." The explanation of his words is that certainly, bread is not included in the decree of their cooking. However, those items that are not included in the category of bread, like bread made from legumes, rice, and millet, automatically fall under the category of cooking. Therefore, he says that if they are not fit to be served on a king's table, they are also not forbidden due to their cooking [Gra, section 4]. And take this principle in hand: bread has been excluded from their cooking and they were very lenient with it because it is essential for life. But anything that is not in the category of bread was not excluded from their cooking [ibid]. And the great later authorities disagreed with him, for from the language of the Tur, it is explicitly implied that certainly, it is not fit to be served on a king's table, and so wrote the Levush [Taz, section 3 and Shach, section 5]. However, in the responsa of the Rosh, section 19, it is explicitly like the language of our master the Rema, "if it is not fit to be served on a king's table," and so it is brought in the Beit Yosef. On the contrary, the language of the Tur requires examination [and what the Shach wrote that his intention is towards a dish is puzzling].

טו. כתב רבינו הב"י בסעיף ד׳ מקום שאין פלטר ישראל מצוי לדעת המתירין ליקח פת מפלטר שלהם אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת פלטר שלהם אסורה עד שימכור פלטר ישראל פיתו ולאחר שכלה פת ישראל חוזר פת פלטר שלהם להכשרו עכ"ל ומיהו נ"ל דהפת שלקח מכבר מפלטר שלהם בעוד שלא היה פלטר ישראל מותר לאכלו כולו אף אם בא פלטר ישראל כיון שכבר לקחו בהיתר ורק ליקח מהפלטר שלהם אסור אפילו הפת שכבר הכין אבל מה שבידו אין סברא לאסור [והרי אף בבשר נחירה שהכניסו לארץ מיא ?בחולין יז. ע"ש וכ"ש באיסור פת דודאי לא גזרי בכה"ג] ׃

15. Our teacher, the Beit Yosef, writes in section 4 that in a place where a Jewish baker is not available, according to those who permit buying bread from a non-Jewish baker, if a Jewish baker arrives, their bread becomes prohibited until the Jewish baker sells his bread. After the Jewish baker's bread is gone, the non-Jewish baker's bread returns to its permissible status. However, it seems to me that the bread already purchased from a non-Jewish baker while there was no Jewish baker available is allowed to be eaten entirely, even if a Jewish baker later arrives, since it was originally purchased permissibly. It is only prohibited to buy from the non-Jewish baker, even bread that has already been prepared. But what is already in one's possession should not be considered forbidden. [And indeed, even with meat that was slaughtered improperly and brought into the land, see Chullin 17a, and certainly regarding the prohibition of bread, it is clear that such a decree was not made.]

טז. עוד כתב בסעיף ה׳ י"א שמי שיש בידו פת או שיש פלטר ישראל ויש פלטר שלהם שעושה פת יפה ממנו או ממין אחר שאין בידו של פלטר ישראל מותר לקנות מפלטר שלהם במקום שנהגו היתר בפת של פלטר דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו ה"ז כפת דחוקה לו עכ"ל דכיון שהותרה לגמרי הותרה כל היכי דליכא פלטר ישראל כמוהו כן כתב הרשב"א בתה"ב שם ואע"ג דלא התירו רק משום דוחק ובזה ליכא דחק מ"מ סוף סוף הרי התירו פת פלטר כל שאין פת ישראל כמוהו נשאר בהתירו:

16. He further writes in Section 5: Some say that if one has bread or there is a Jewish baker and a non-Jewish baker whose bread is better or of a different type than that of the Jewish baker, it is permissible to buy from the non-Jewish baker in a place where the custom is to permit the bread of a non-Jewish baker. Since his preference is for this bread due to its importance in his eyes, it is considered as though he is pressed for bread. Therefore, since it is completely permitted, it is allowed whenever there is no Jewish baker of equal quality. This is also written by the Rashba in Torat HaBayit. And even though they only permitted it due to pressing need, and in this case, there is no pressing need, nevertheless, in the end, they permitted the bread of a non-Jewish baker whenever there is no equivalent Jewish bread, so it remains permitted.

יז. והנה רבינו הרמ"א כתב בסעיף ב׳ על ההיתר של פלטר וז"ל וי"א דאפילו במקום שפת ישראל מצוי שרי עכ"ל וזהו קולא יותר גדולה דהא משמע דאפילו כשפת ישראל אינו גרוע מפיתן מ"מ שרי וצ"ל הטעם דס"ל לי"א אלו דגזירת הפת לא נתפשט כלל ויש מקומות שלא קבלו עליהם האיסור כלל וכ"כ גדולי האחרונים [ש"ך ופר"ח סק"ח] ואין לשאול דא"כ גם פת בעה"ב מותר כיון דהגזירה לא נתפשט שם כלל דבאמת יש מפרשים כן בכוונת דיעה זו [שם] ומ"מ יותר נראה דרק אפלטר קאי ולא אפת בעה"ב דאע"ג דלא נתפשט גזירה זו מ"מ מפת בעה"ב הזהירו עצמם [וכ"כ הפר"ח שם] ואפילו מפלטר יש ליזהר אם יש פלטר ישראל והפת יפה כמו פת פלטר שלהם ובעשרת ימי תשובה יש ליזהר בכל ענין [ש"ך סק"ט] והנה במדינתנו כולם זהירים תמיד בזה בכל השנה בכל ענין ובמקומות הרחוקים שישראל מועטים ואין פלטר ישראל אוכלים מפלטר שלהם אבל לא מפת בעל הבית אם לא כשאין לו מה לאכול כלל והוא רעב דאז ביכלתו לאכול גם פת בעה"ב וכן נכון לעשות ואין לשנות:

17. Our master, the Rema, wrote in Section 2 regarding the permissibility of bread from a non-Jewish baker: "And some say that even in a place where Jewish bread is available, it is permitted." This is a greater leniency, as it implies that even when Jewish bread is not inferior to non-Jewish bread, it is still permitted. The reason must be that these authorities hold that the decree concerning bread did not spread universally, and there are places that did not accept this prohibition at all. This is also written by great later authorities [Shach and Pri Chadash, Section 8]. One should not ask, "If so, why is bread from a non-Jewish homeowner not permitted, since the decree did not spread there at all?" In truth, some interpret this opinion to mean exactly that [there]. Nevertheless, it seems more likely that it refers only to bread from a non-Jewish baker and not from a non-Jewish homeowner. Even though this decree did not spread, people still were cautious about bread from a non-Jewish homeowner [as the Pri Chadash wrote there]. Even from a non-Jewish baker, one should be cautious if there is a Jewish baker and the bread is as good as theirs. During the Ten Days of Repentance, one should be cautious in every regard [Shach, Section 9]. In our country, everyone is always cautious about this throughout the year in every regard. In distant places where Jews are few and there is no Jewish baker, they eat from a non-Jewish baker but not from a non-Jewish homeowner, unless there is nothing else to eat and one is hungry. In such a case, one may also eat bread from a non-Jewish homeowner. This is the proper practice, and it should not be changed.

יח. ובדברי רבותינו בעלי הש"ע יש כאן תיוהא דבסעי׳ ב' כתבו כדעת הרמב"ם שאין להקל כלל בפת בעה"ב ובסעיף ח׳ כתבו יש מי שאוסר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפילו של בע"ב וא"צ להמתין על פת כשר וכן נוהגין עכ"ל וזה אינו כדעת הרמב"ם [פר"ח סקי"ח] ואם נאמר דבאמת דיעה זו חולקת היה לו להביאה בסעיף ב׳ ולכן נ"ל דס"ל דגם הרמב"ם מודה לזה דהן אמת דאיהו ס"ל דלא הקילו בפת בעה"ב מיהו זהו הכל כשעכ"פ יש פלטר שלהם ואין פלטר ישראל דאז התירו פת הפלטר ולא פת בע"ב דבכה"ג מיירי בסעיף ב׳ אבל במקום שאין פלטר כלל לא פלטר ישראל ולא פלטר שלהם בכה"ג לא גזרו חכמים ולכן א"צ להמתין על פת כשר וזה שכתבו בסעיף ט"ז יש מי שאוסר שהנזהר מפת שלהם והוא בדרך אם יש פת של ישראל עד ד' מילין ימתין עכ"ל אין זה סתירה למ"ש בסעיף ח' דזה כתב למי שנזהר מד׳ מילין א"צ ליזהר אף מי שנזהר תמיד אבל מי שאינו נזהר תמיד א"צ להמתין כלל וזהו שסיים רבינו הרמ"א בזה"ל וכבר נתבאר לעיל דנוהגין להקל עכ"ל וכוונתו לסעיף ח׳ ודע דד׳ מילין הוא אם צריך לילך לשם אבל כשאין לו דרך לשם או שצריך לחזור לאחוריו אין כאן שיעור ד׳ מילין [פר"ח סקכ"ח] ומיהו שיעור מיל צריך להמתין [חכ"א] ואין חילוק בכל זה בין דרך טובה לדרך רעועה ובין נוסע בעגלה או רוכב על הסוס או הולך רגלי דחכמים השוו מדותיהם:

18. In the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, there is a perplexity here. In section 2, they wrote following the opinion of the Rambam that one should not be lenient at all with the bread of a homeowner. However, in section 8, they wrote that there is an opinion that in a place where there is no baker at all, it is permitted even the bread of a homeowner, and there is no need to wait for kosher bread, and this is the custom. This is not in accordance with the Rambam's opinion [Peri Chadash, section 18]. And if we say that this opinion truly disagrees, it should have been brought in section 2. Therefore, it seems to me that they hold that the Rambam also agrees with this. It is true that he holds not to be lenient with the bread of a homeowner, but this is only when there is at least their baker and not a Jewish baker. Then, they permitted the bread of their baker, not the bread of a homeowner, as section 2 deals with such a case. However, in a place where there is no baker at all, neither Jewish nor non-Jewish, in such a case the sages did not decree, and therefore, there is no need to wait for kosher bread. This is what they wrote in section 16: "There is an opinion that one who is careful with their bread, and is on the way, if there is Jewish bread within four miles, he should wait." This is not a contradiction to what was written in section 8. What was written there applies to those who are careful within four miles and do not need to be careful even if they are always careful. But those who are not always careful do not need to wait at all. This is what our teacher, the Rema, concluded with the words, "And it has already been explained above that the custom is to be lenient," and his intention is to section 8. Know that the four miles apply if one needs to go there. But when there is no way there or one needs to turn back, there is no four-mile measure [Peri Chadash, section 28]. However, one must wait for the measure of one mile [Chayei Adam]. There is no difference in this matter between a good road and a bad road, or whether one travels by carriage, rides a horse, or goes on foot, as the sages equated their measures.

יט. יש מחלוקת בין הראשונים בהא דהתירו פת פלטר ואסרו פת בעה"ב איך הכוונה בזה אם הולכין אחר עיקרו של הפת מי שאפאו או אחר מי שנמצא בידו עתה די"א דאם עתה הפת ביד בעה"ב אסור אפילו אם אפאו פלטר ואם עתה הוא ביד הפלטר מותר אפילו אפאו בעה"ב [רא"ה בבד"ה שם] אבל רוב רבותינו לא ס"ל כן דהולכין אחר עיקרו של פת וכמ"ש רבינו הב"י בסעיף ז' וז"ל פת בעה"ב אסורה לעולם אפילו קנאה פלטר ממנו ואפילו שלחה לישראל לביתו וכן אפילו שלחה אותה ישראל לאחר אסורה לעולם ושל פלטר מותרת לעולם אפילו קנאה בעה"ב ממנו שלא הלכו באיסור זה אחר מי שהפת בידו עכשיו אלא אחר מי שהיה לו בשעת אפייה עכ"ל וזהו דעת הרשב"א והרא"ש והטור וכן עיקר ואין לשאול דא"כ איך כתבנו בסוף סעיף ד' דפלטר שהזמין לביתו פתו כפת בעה"ב כלומר ואסור הרי בשעת אפייה היה פת פלטר דלא דמי דהזמנה לביתו הוי עיקר קירוב הדעת ובוודאיאסור בכה"ג [וכתירוץ השני של הש"ך סקי"ב והגם דהפר"ח סקי"ב לא ס"ל כן מ"מ כנלע"ד עיקר וכ"כ הפמ"ג שם בשם הפר"ת דמזמינו גרע טפי ע"ש:

19. There is a dispute among the early authorities regarding the matter of permitting baker's bread and prohibiting homeowner's bread, as to whether the focus is on the origin of the bread—who baked it—or on who currently possesses it. There are those who say that if the bread is now in the possession of the homeowner, it is forbidden, even if it was baked by a baker, and if it is now in the possession of the baker, it is permitted, even if it was baked by a homeowner [Ra'ah in Bedek HaBayit there]. However, most of our rabbis do not hold this view; they follow the origin of the bread. As our master, the Beit Yosef, wrote in section 7: "Homeowner's bread is always forbidden, even if a baker bought it from him, or even if it was sent by a Jew to his house. Likewise, even if a Jew sent it to someone else, it is always forbidden. And bread of a baker is always permitted, even if a homeowner bought it from him, because this prohibition does not follow who currently has the bread in their possession, but rather who had it at the time of baking." This is also the opinion of the Rashba, the Rosh, and the Tur, and this is the main ruling. One should not ask, "If so, how did we write at the end of section 4 that a baker who invites someone to his home, his bread is like that of a homeowner and is forbidden, since at the time of baking it was baker's bread?" This is not comparable, because an invitation to one's home constitutes a primary form of intimacy and is certainly forbidden in such a case [as per the second explanation of the Shach, subparagraph 12]. Although the Pri Chadash, subparagraph 12, does not agree with this, it seems to me to be the main view. The Pri Megadim also wrote this in the name of the Peri Tohar, that inviting is worse.

כ. במקום שנהגו היתר בפת של פלטר אפילו הוא נלוש בבצים או שבצים טוחים על פניו מותר דלמאי ניחוש לה אי משום דם בצי רוב בצים אין בהם דם ואי משום ביצי עוף טמא לאשכיח בינינו ואי משום שיש בביצים בישולי כוכבים כמ"ש בסי' קי"ג הרי העיקר הוא הקמח ובטלו הבצים לגבי הקמח אבל פנאד"ה שעשאה פלטר והיינו עיסה עם שומן אף ששומן כשר הוא מ"מ יש בה משום בישולי כוכבים והטעם יתבאר שם:

20. In a place where it is customary to permit bread from a non-Jewish baker, even if it is kneaded with eggs or eggs are spread on its surface, it is permitted. What should we be concerned about? If it is because of blood in the eggs, the majority of eggs do not contain blood. If it is because of eggs from a non-kosher bird, such eggs are not common among us. If it is because of the prohibition of food cooked by non-Jews, as mentioned in Siman 113, the main ingredient is the flour, and the eggs are nullified in relation to the flour. However, in the case of "Pannade" bread made by a non-Jewish baker, which is dough mixed with fat, even if the fat is kosher, it still falls under the prohibition of food cooked by non-Jews, and the reason for this will be explained there.

כא. אמנם רבינו הרמ"א כתב בסעיף ו׳ וז"ל ויש אוסרים בפת שבצים טוחים על פניו משום שהן בעין ואינם בטילים לגבי פת ויש בהם משום בישולי כוכבים וכן נוהגין ואותן נילוש שקורין קיכלא"ך או מיני מתיקה שקורין לעקא"ך הם בכלל פת ובמקומו שנוהגים היתר בפת של כוכבים גם הם מותרים ולא אמרינן שיש בהם בישולי עובדי כוכבים ויש מיני נילו"ש שקורין קיכלא"ך שעושין אותם על ברזילים ומושחין הברזל בשעת אפייה בחלב או חזיר באותן יש ליזהר ולאסרן וכן המנהג עכ"ל ופת שלהם הנילוש בחלב וחמאה וגבינה שלהם פשיטא שאסור בכל מקום ורק במקום שאוכלין חמאה של עובדי כוכבים כמו שיתבאר בסי' קט"ו אם נלוש בחמאה בלבד מותר ודע שזה שכתב רבינו הרמ"א בתחלת דבריו לאסור בפת שבצים טוחים על פניו אין הכוונה שמושחין משיחה כל שהוא כדרך שאנו מושחין החלות בערב ש"ק דוודאי זה מותר דלית ביה מששא וק"ו הוא מלעקא"ך וקיכלא"ך אלא הכוונה שטוח על פניו בצים ממש שמרתיחים הרבה בצים במחבת ושופכין על הפת שיש בזה ממשות של הבצים והנה דבר פשוט הוא דקיכלא"ך הם דווקא שבלילתן עבה ויש בזה כתואר לחם אבל אם עושין בלילתן רכה כמו פיינקוכי"ן או בלינצע"ס זהו בישול ולא אפייה ואסור [עש"ך סקי" ויש שם טה"ד וכצ"ל דווקא שבלילתה עבה ועפמ"ג שם ואין שום ספק בזה ודוק] ועמ"ש בסעיף ל׳:

21. However, our Rabbi the Rema wrote in section 6 as follows: "There are those who forbid bread that has eggs spread on its surface because they are visible and not nullified in relation to the bread, and there is an issue of gentile cooking. And this is the customary practice. And regarding the dough products called 'kichelach' or sweet pastries called 'lekach'—these are considered bread. In places where it is customary to permit bread of gentiles, these are also permitted, and we do not say that they fall under the prohibition of gentile cooking. However, there are types of dough products called 'kichelach' that are made on irons, and at the time of baking, the iron is greased with milk or lard. In such cases, one must be cautious and forbid them, and this is the custom." And bread that is kneaded with milk, butter, or their cheese is certainly prohibited everywhere. Only in a place where they eat butter of gentiles, as will be explained in Siman 115, if it is kneaded with butter alone, it is permitted. And note that what our Rabbi the Rema wrote at the beginning of his words to forbid bread with eggs spread on its surface does not mean spreading a small amount, as we spread challah on the eve of Shabbat, for this is certainly permitted as it has no substance, and all the more so for 'lekach' and 'kichelach'. Rather, it means spreading a significant amount of eggs, where many eggs are boiled in a pan and poured over the bread, giving it a substantial presence of eggs. And it is clear that 'kichelach' are specifically those with a thick batter, which qualifies them as bread. But if they are made with a thin batter like pancakes or blintzes, this is considered cooking and not baking, and it is forbidden. [See Shach, subsection 10, where there is a textual error corrected to read 'specifically with a thick batter,' and also see Pri Megadim there, and there is no doubt about this. Pay close attention.] And see what I have written in section 30."

כב. כתב רבינו הב"י בסעיף י"ג מי שאינו נזהר מפת שלהם שהיסב אצל בעה"ב הנזהר מפיתן ועל השלחן פת ישראל ופת של עובדי כוכבים היפה משל ישראל ובצע בעה"ב מן היפה ומותר בכל אותה סעודה בפת שלהם עכ"ל כלומר כיון דקיי"ל בא"ח סי׳ קס"ח דהבעה"ב חייב לבצוע החלה דהיינו לברך ברכת המוציא ויש חיוב לברך המוציא על הפת היפה יותר כמבואר שם ולכן אם לא היה אצלו אורח שאינו נזהר מפיתן היה צריך לברך המוציא על פת ישראל הגרוע כיון שאינו חפץ לאכול מפת שלהם אבל כיון שיש אצלו אורח שאינו נזהר והאורח צריך לצאת בברכתו וכיון שעל האורח לבצוע על היפה מוכרח גם הבעה"ב לעשות כן וכיון שבצע עליו מוכרח לאכול בכל הסעודה פת זה שאין זה כבוד שמים שברכה יעשה על פת זה ובכל הסעודה יפרוש ממנו מפני חשש איסור ולכן כיון שהותרה לברכה הותרה לכל הסעודה [פרשתי ע"פ דברי הש"ך סקכ"א והט"ז סק"ח דלא כב"ח ע"ש ומ"מ נ"ל דזהו בימיהם שהבעה"ב בירך המוציא והמסובים יצאו בברכתו אבל עכשיו שכל אחד מברך לעצמו אין להם שייכות זל"ז ויאכל הבעה"ב מפיתו והאורח מפתם וכדעת הב"ח ודוק]:

22. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 13: "One who is not careful about their bread, when they recline with a homeowner who is careful about his bread, and on the table there is Israelite bread and non-Jewish bread, and the non-Jewish bread is nicer than the Israelite bread, and the homeowner breaks bread from the nicer one, it is permissible throughout that meal to eat their bread." This means that since we hold in Orach Chaim, Siman 168, that the homeowner is obligated to break the bread, which means to bless the blessing of Hamotzi, and there is an obligation to bless Hamotzi on the nicer bread as explained there. Therefore, if there were no guest who is not careful about their bread, he would have to bless Hamotzi on the inferior Israelite bread since he does not wish to eat from their bread. But since there is a guest who is not careful, and the guest needs to fulfill his obligation with the homeowner's blessing, and since the guest must break bread on the nicer one, the homeowner is also compelled to do so. And since he broke bread on it, he is compelled to eat that bread throughout the meal, as it is not respectful to Heaven that the blessing should be made on this bread and to avoid it throughout the meal due to a concern of prohibition. Therefore, since it was permitted for the blessing, it is permitted for the entire meal. [I have explained according to the words of the Shach in Sif Katan 21 and the Taz in Sif Katan 8, not like the Bach. However, it seems to me that this was in their times when the homeowner blessed Hamotzi and those seated fulfilled their obligation with his blessing. But now that everyone blesses for themselves, they have no connection to each other, and the homeowner should eat from his bread and the guest from theirs, according to the opinion of the Bach. And examine this matter carefully.]

כג. ועכ"פ מבואר ממה שכתבנו דהיתר אכילת פת שלהם בכל הסעודה הוא רק משום ברכת המוציא לא משום ענין אחר א"כ מהו זה שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו וז"ל י"א דמי שנזהר מפת של עובדי כוכבים ואוכל עם אחרים שאינן נזהרין מותר לאכול עמהן משום איבה וקטטה הואיל ואם לא יאכל עמהם פת שהוא עיקר הסעודה יהיה איבה התירו לו משום איבה ואין ללמוד מכאן לשאר איסורין עכ"ל דהענין כן הוא דאחד שאוכל עם אחד לא שייך איבה דמאי חזית שזה יגרר אחר זה ולא זה אחר זה ולכן אין היתר רק ע"פ ברכת המוציא אבל אחד שאוכל עם שנים או יותר יש לו להגרר אחר רבים ובזה מיירי רבינו הרמ"א דכלל הדברים שמהני שהפת הוא איסור קל ולא נתפשט איסורו הקילו בו בהרבה דברים ואין לדמות זה לשארי איסורים:

23. In any case, it is evident from what we have written that the permission to eat their bread throughout the entire meal is only because of the blessing of Hamotzi (the blessing over bread) and not for any other reason. If so, what is it that our master, the Rema, wrote in section 15, and these are his words: "There are those who say that one who is careful to avoid the bread of idol worshipers and eats with others who are not careful, it is permitted to eat with them because of enmity and strife, since if he does not eat bread with them, which is the main part of the meal, there will be enmity; it was allowed because of enmity. And one should not learn from this to other prohibitions." The matter is thus: when one eats with one other person, enmity does not apply, for why would you assume that this one will follow that one and not the other way around? Therefore, the permission is only because of the blessing of Hamotzi. But when one eats with two or more people, he is likely to follow the majority, and this is what our master, the Rema, is referring to. The general principle is that the prohibition of bread is a minor prohibition and its prohibition has not spread widely, so they were lenient in many matters, and one should not compare this to other prohibitions.

כד. כותח של כותים מותר ואין חוששין לפת שבו וכן כל מקום שנתערבה פת שלהם בשאר מאכל בטל ברוב בין בלח בין ביבש אבל אסור לערב לכתחלה כדי לאכלו וכן מי שנזהר מפיתן מותר לאכול בקערה עם מי שאינו נזהר ממנו ואע"פ שטעם פיתן מתערב בפת שלנו אינו חושש לזה והטעם כמ"ש שהקילו הרבה באיסור זה וכן אין חוששין לפת שלהם שבמשקה חמוץ כמו בארש"ט וכיוצא בזה וכמ"ש בסעיף י"ב ע"ש:

24. The "kutach" of the Kutim (Samaritans) is permitted, and we are not concerned about their bread within it. Similarly, in any case where their bread is mixed with other foods, it is nullified by the majority whether in a liquid or dry state. However, it is forbidden to mix it initially in order to eat it. And one who avoids their bread is permitted to eat from the same dish with someone who does not avoid it, even though the taste of their bread mixes with our bread, there is no concern for this. The reason is as I wrote, that this prohibition has been greatly lenient. Also, we are not concerned about their bread in sour beverages like in beer and the like, as I wrote in section 12, see there.

כה. ודע דבגמ' איתא לשון זה אמר רבינא הלכתא הא ריפתא דשגר כותי ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה כותי אי נמי שגר כותי ואפה כותי ואתא ישראל וחתה בה חיתויי שפיר דמי עכ"ל הגמ' ולפני רבותינו הראשונים היתה כאן גירסא אחרת וז"ל אמר ר' יוחנן שלש מלאכות יש בפת הלכך האי ריפתא דשגר וכו' ומדברי כל הראשונים מתבאר דהג׳ מלאכות הם הסקת התנור וחיתוי גחלים והכנסת הפת לתנור ומבואר מזה דאם עשה ישראל אחד מג' מלאכות אלו אין בזה איסור כלל בין שהפת היא של ישראל ובין שהפת הוא של עובדי כוכבים וי"א דהיתר זה אינו אלא בפת ישראל וגם דעת הטור כן הוא ע"ש ונדחו דבריהם דאין חילוק כלל וכמ"ש בסעיף י׳:

25. And know that in the Gemara, it states the following language: Ravina said, "The halacha is regarding this bread that a non-Jew sent and an Israelite baked, or alternatively, an Israelite sent and a non-Jew baked, or alternatively, a non-Jew sent and baked and an Israelite came and stoked the fire, it is permissible." These are the exact words of the Gemara. However, our early sages had a different version here, which reads: Rabbi Yochanan said, "There are three activities involved in bread. Therefore, this bread that was sent, etc." From the words of all the early sages, it is clear that the three activities are: heating the oven, stoking the coals, and placing the bread in the oven. It is evident from this that if an Israelite performs one of these three activities, there is no prohibition at all, whether the bread belongs to an Israelite or to non-Jews. And some say that this permission only applies to bread belonging to an Israelite, and this is also the opinion of the Tur. However, their words were dismissed, as there is no distinction at all, as mentioned in section 10.

כו. ועוד הקילו בפת הרבה קולות דאפילו פחות מחיתוי גחלים מהני כמ"ש רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט' הדליק כותי התנור ואפה בו ישראל או שהדליק ישראל ואפה כותי או שהדליק הכותי ואפה הכותי ובא ישראל וניער האש מעט ה"ז מותר ואפילו לא זרק אלא עץ אחד לתוך התנור התיר כל הפת שבו שאין הדבר אלא להיות היכר שהפת שלהן אסורה ואם נפח באש הוי כחיתוי עכ"ל ואין חילוק בין שנפח בפה או במפוח ואפילו הגחלים לוחשות והעצים דולקות מהני ניפוח לפי שע"י הניפוח מוסיף חמימות טפי וכל חמימות מקרב בישול וכמ"ש הרשב"א דכל קיסם מוסיף בחום התנור ומקרב בישול וה"נ דכוותיה [פר"ח סקי"ט]:

26. Additionally, they were lenient regarding bread with many leniencies, that even less than stirring the coals is effective, as our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 9: If a non-Jew kindled the oven and a Jew baked in it, or if a Jew kindled the oven and a non-Jew baked in it, or if a non-Jew kindled the oven and a non-Jew baked in it, and a Jew came and stirred the fire slightly, it is permitted. And even if he only threw a single piece of wood into the oven, it permits all the bread in it, because it is only to make a sign that their bread is forbidden. And if he blew on the fire, it is considered as stirring the coals, and there is no difference whether he blew with his mouth or with a bellows. And even if the coals are glowing and the wood is burning, blowing is effective because blowing increases the heat, and all heat hastens the cooking, as the Rashba wrote, that every piece of wood adds to the heat of the oven and hastens the cooking. And similarly, this is the case here [Pri Chadash, section 19].

כז. ועוד יותר קולא כתבו בסעיף י׳ וז"ל אם אפו בתנור ע"י כותי ג׳ פעמים ביום אחד והכשירו התנור ע"י קיסם בשני הפעמים ובפעם השלישי לא הכשירו מותר עכ"ל והטעם דכיון שבאפיה האחרונה נשאר קצת בעין מן הגחלים הבוערות מן היסקות הראשונות שהכשירו התנור בהשלכת קיסם [ב"י] ויותר מזה כתבו וז"ל וי"א דאם הכשיר התנור פעם אחד ולא עמד התנור מעל"ע בלא היסק אפילו אפו בו כך כמה ימים הכל מותר מכח הכשר הראשון ויש לסמוך על זה עכ"ל והטעם שידוע שכל זמן שהתנור עדיין חם מועיל היסק מועט ונמצא שהיסק הראשון היו כאלו עדיין קיים שעל ידו א"צ היסק מרובה ונחשב הכל כהיסק ראשון שהכשירוהו בהשלכת קיסם [או"ה] והנה כל אלה הם קולות גדולות ורק בשעת הדחק יש לסמוך על זה אבל לכתחלה צריך אחד מהג׳ המבואר בגמ' והיינו היסק התנור או חתיית הגחלים או ליתן הפת לתוך התנור ודע דכל ספק בענין זה הולכין לקולא כגון שיש ספק אם הכשיר ישראל בתנור אם לאו או שאר ספק הולכין להקל כן כתוב בשערי דורא ופשוט הוא שהרי אפילו באיסור גמור דרבנן קיי"ל סד"ר לקולא כ"ש באיסור קל כזה:

27. And an even greater leniency is written in Section 10, as follows: If a non-Jew baked in the oven three times in one day and the oven was koshered with a twig the first two times, but not the third time, it is permitted. The reason is that in the last baking some of the burning coals from the initial kindling, which koshered the oven by throwing in a twig, remained [Beit Yosef]. They wrote further, as follows: Some say that if the oven was koshered once and it did not sit unkindled for a full twenty-four hours, even if it was used for several days, everything is permitted based on the initial koshering, and one may rely on this. The reason is that as long as the oven is still hot, a light kindling is effective, and it is as if the initial kindling is still present, thus no extensive kindling is needed, and everything is considered as if it was koshered by the initial kindling by throwing in a twig [Orchot Chaim]. These are significant leniencies and should only be relied upon in pressing circumstances. Ideally, one should follow one of the three methods explained in the Talmud: kindling the oven, scraping the coals, or placing the bread into the oven. Be aware that in any doubt regarding this matter, we follow the lenient opinion. For example, if there is doubt whether a Jew koshered the oven or not, or any other doubt, we are lenient, as written in Shaarei Dura. This is evident because even in a serious rabbinic prohibition, we rule leniently in cases of doubt, all the more so in a minor prohibition like this.

כח. עוד כתבו קולא גדולה בסעיף י"ב וז"ל אם אפה עובד כוכבים הפת בלא חיתוי ישראל ובלא קיסם אפילו קרמו פני הפת בתנור מועיל חיתוי ישראל כל זמן שהפת צריך לתנור ומשביח באפייתו עדיין ויש מי שאומר שאפילו הוציא הפת יש תקנה להחזירו לתנור ע"י ישראל אם הוא משביח עכ"ל כלומר שעדיין לא נגמרה אפייתו כראוי להיות דאם נגמרה אפייתו ודאי אינו מועיל [וכ"מ מהפר"ח סקכ"ב] אבל כשלא נגמרה אפייתו אף שיש שאוכלים באפייה כזו מ"מ אם יש שמשהים עוד בתנור מועיל החיתוי [ואולי דבכה"ג צריך דווקא חיתוי ולא השלכת קיסס או דאין לחלק וצ"ע]:

28. They further wrote a significant leniency in section 12, as follows: If a non-Jew baked the bread without any involvement from a Jew and without a Jew even placing a small stick in the oven, even if the surface of the bread has already formed a crust in the oven, it is effective for a Jew to stoke the fire as long as the bread still requires the oven and continues to improve in its baking. And there is an opinion that even if the bread was removed from the oven, it can be returned to the oven by a Jew if it still improves [in baking], meaning that its baking has not yet been completed properly. If its baking has indeed been completed, it certainly does not help [and this is also the opinion of the Pri Chadash, section 22]. However, when its baking has not been completed, even if some might eat it in this state, as long as it continues to remain in the oven, the stoking is effective. [And perhaps in such a case, specifically stoking is required, and not merely placing a stick, or maybe there's no distinction; this requires further investigation.]

כט. ואע"פ שהרבה קולות הקילו בזה מ"מ פת של ישראל שאפאו עובד כוכבים בלא שום הכשר דחיתוי או השלכת קיסם אסור לו אפילו למכור לכותי מחשש שמא ימכור הכותי לישראל אחר ואין לזה תקנה אלא לעשות פיתים דכשאינו פת שלם אין קונין מן הכותי ולכן כל פת אסור שביד ישראל יעשה כן ולכן נהגו שלא לקנות חתיכות פת מן הכותי דחיישינן שמא הוא פת איסור ומכרה לו ישראל כך ומיהו הפת של אנשי חיל אף שהם חתוכים מותר דאין בזה חשש וידוע שחותכים ומחלקים להם [ב"ח] וכל זה במקום שאוכלים פת שלהם אבל במקום שאין אוכלים מותר למכור להם אפילו פת שלם [עט"ז סק"ז שכתב דפת ישראל יש לו דין שלקות לדעת הטור ע"ש וצ"ע דכבר נתבאר בסעיף י' דלא קיי"ל כהטור ע"ש וכמ"ש הש"ך סק"א]:

29. And even though many leniencies have been proposed regarding this, nevertheless, bread of a Jew that was baked by a non-Jew without any form of supervision, such as stoking the fire or throwing a splinter into it, is forbidden for a Jew to eat. Moreover, it is even forbidden to sell it to a non-Jew out of concern that the non-Jew might sell it to another Jew. The only solution is to make it into pieces, for when it is not a whole loaf, it is not purchased from a non-Jew. Therefore, all bread in the possession of a Jew should be handled in this manner. Consequently, it has become customary not to buy pieces of bread from a non-Jew, as there is a concern that it might be prohibited bread that a Jew sold to him in this manner. However, bread of soldiers, even if it is cut into pieces, is permitted, since there is no concern in this case, and it is known that they cut and distribute it among themselves. All this applies in a place where people consume their bread, but in a place where they do not consume it, it is permitted to sell them even whole loaves. (See Taz, subparagraph 7, who writes that bread of a Jew has the same status as cooked vegetables according to the Tur; however, this requires further investigation, as it has already been established in paragraph 10 that we do not follow the opinion of the Tur, as noted by the Shach, subparagraph 1).

ל. פת הנמצא בשוק תנן במס׳ מכשירין פ"ב עיר שישראל ועכו"ם דרים בה וכו' מצא בה פת הולכין אחר רוב הנחתומין ואם היתה פת עיסה כלומר פת בעה"ב הולכין אחר רוב אוכלי פת עיסה ופת קיבר ובעירובין [ס"ד:] איתא מצא פת בדרך הולכין אחר רוב עוברי דרכים אם הם רוב ישראל הפת מותר ואם לאו אסור ונראה דמחצה למחצה אסור ואע"ג דאיסור קל הוא מ"מ בפחות מרוב א"א להקל:

30. Bread found in the marketplace: It is taught in the Mishnah in Tractate Makhshirin, Chapter 2: In a city where Jews and non-Jews dwell together, etc., if one finds bread there, one follows the majority of the bakers. And if it is homemade bread, meaning bread made by a homeowner, one follows the majority of those who eat homemade bread and coarse bread. And in Tractate Eruvin [64b], it is stated: If one finds bread on the road, one follows the majority of the passersby. If the majority are Jews, the bread is permitted; if not, it is forbidden. And it appears that if it is half and half, it is forbidden, and even though it is a minor prohibition, nevertheless, with less than a majority, one cannot be lenient.

לא. כיון שנתבאר דבפת הרבה הקילו חכמים ולא כן בבישוליהם יש לנו לבאר מה נקרא לחם ומה נקרא בישול דאולי מה שעשוי באילפס שקורין פאמוו"א או סקווערד"א אינו קרוי לחם אמנם דבר זה למדנו מדין חלה שבסי' שכ"ט ושם נתבאר דעיסה שבלילתה עבה אף אם היא ע"י משקין בשמן ודבש ואפילו נעשית במחבת הוה לחם וחייב בחלה וכל שבלילתה רכה ושלא ע"י משקין אפילו נעשית במחבת ג"כ הוה לחם ורק אותן שבלילתן רכה וע"י משקין לאלו יש להן דין תבשיל ולא לחם [וכ"כ הריב"ש סי׳ כ"ח והפר"ח סקי"ז] ואלו העגולים שקורץ בייגי"ל או קרענצלי"ך אף שבאמצע האפייה נותנין אותם ברותחין מ"מ הוא לחם גמור ויש לו דין פת:

31. Since it has been clarified that the Sages were lenient regarding bread but not so with their cooked foods, we need to explain what is called bread and what is called cooking. Perhaps what is made in a frying pan, which is called "pamuwa" or "skwerda," is not called bread. However, this matter we learn from the law of challah in Siman 329, where it is explained that dough whose mixture is thick, even if it is made with liquids such as oil and honey, and even if it is made in a pan, is considered bread and is obligated in challah. Any dough whose mixture is thin and not made with liquids, even if it is made in a pan, is also considered bread. Only those mixtures that are thin and made with liquids have the status of cooked food and not bread [and so wrote the Rivash in Siman 28 and the Pri Chadash in Se'if 17]. And those round pieces called "bagel" or "krantzlech," even though they are placed in boiling water in the middle of baking, are still considered complete bread and have the status of bread.

סימן קיג

א. דין בישולי עובדי כוכבים ובלשון הגמ' שלקות. ובו נ"ג סעיפים:
שלקות שבישל עובד כוכבים והוא מאכל כשר מ"מ אסרום חז"ל והיא חמורה מפת שנתבאר בסי' הקודם שהקילו בו בכמה פרטים ושלא נתפשטה גזירת הפת בכל ישראל אבל איסור שלקות נתפשטה בכל ישראל ואין בזה חיי נפש כבפת והיא גזירה קדמונית שקודם שגזרו על הפת גזרו על השלקות ואסמכוה אקרא כמבואר בפ׳ אין מעמידין דדריש לה מן אוכל בכסף תשבירני וגו' ע"ש [ל"ז:] ומתחלה גזרו עליה מטעם חתנות ועל הפת לא גזרו משום דלא שייך ביה חתנות כל כך עד שבאו שמאי והלל וגזרו בי"ח דבר גם על הפת [תוס׳ שם] וכשהתירו את הפת לא התירו את השלקות דתרי מילי נינהו [שם] ורק פת שאינו מה' מיני דגן דלא נחשב בכלל פת ישנן בכלל גזירת שלקות כמ"ש בסי׳ הקודם סעיף י"ד ע"ש [והר"ן כתב דמקודם גזרו על הפת משום דשכיחא מילתא ואח"כ גזרו על השלקות ע"ש]:

1. The laws of food cooked by non-Jews, referred to in the language of the Talmud as "shelakot" (boiled foods). This section contains 53 paragraphs:
Boiled foods cooked by a non-Jew, even if they are kosher, were nevertheless prohibited by our sages, and this prohibition is more stringent than that of bread, which was discussed in the previous section. In several specific cases, leniencies were applied to bread, and the decree against bread did not spread throughout all of Israel. However, the prohibition of boiled foods did spread throughout all of Israel. Unlike bread, boiled foods do not provide essential sustenance, and this prohibition is an ancient one, predating the decree on bread. The prohibition on boiled foods is supported by the verse, "You may sell me food for money" as explained in the Talmud in the chapter "Ein Ma'amidin" (Avodah Zarah 37b). Initially, the prohibition was due to concerns over intermarriage, and bread was not initially included because it was not seen as directly related to intermarriage. It was only later that Shammai and Hillel, in their eighteen decrees, included bread as well (as explained in Tosafot there). When the prohibition on bread was relaxed, the prohibition on boiled foods was not, because they are considered two different matters. Additionally, bread that is not made from the five species of grain is not considered bread and is included under the decree on boiled foods, as explained in the previous section, paragraph 14 (the Ran wrote that initially the prohibition was on bread because it was more common, and later the prohibition was extended to boiled foods).

ב. רוב הפוסקים כתבו בטעם איסור שלקות משום חתנות ויש מרבותינו שכתב הטעם שלא יאכילנו דבר איסור [הג"א שם בשם רשב"ם] ורש"י ז"ל במשנה שם [ל"ה:] כתב משום חתנות ובגמ' שם [ל"ח.] כתב שלא יאכילנו דבר איסור ע"ש ואפשר שטעמו הוא למה הקילו בפת ולא בשלקות משום דבשלקות יש שני טעמים ובפת לא שייך החשש השני מאכילת דבר איסור דבפת נראה להדיא מה שיש בו ולא כן בשלקות ולכן החמירו בשלקות ולא בפת [ובזה א"ש מה שטרחו התוס׳ והר"ן למה פלגינהו תנא בתרתי והוכרחו לומר ששני גזירות היו ולפמ"ש בכוונת רש"י א"ש בפשיטות]:

2. Most of the decisors wrote that the reason for the prohibition of cooked vegetables is due to concerns of intermarriage. Some of our Rabbis wrote that the reason is to prevent one from feeding another something prohibited [Hagahot Ashri there in the name of Rashbam]. And Rashi, of blessed memory, wrote in the Mishnah there [35b] that it is due to concerns of intermarriage, and in the Gemara there [38a], it is written that it is to prevent one from feeding another something prohibited. It is possible that the reason why leniency was granted with bread but not with cooked vegetables is because cooked vegetables have two reasons for prohibition, whereas bread does not have the second concern of feeding something prohibited, since with bread, it is clearly visible what it contains, unlike cooked vegetables. Therefore, they were stricter with cooked vegetables and not with bread [and this also clarifies what the Tosafot and Ran struggled with regarding why the Tanna separated them into two categories and were compelled to say that there were two decrees. According to what I have explained in Rashi's intention, it is straightforward].

ג. כתבו רבותינו בעלי התוס׳ [שם] וז"ל אומר הראב"ד דוודאי שלקות אסרו חכמים כשהעובד כוכבים מבשלם בביתו אבל כשמבשל בביתו של ישראל אין לחוש לא לחתנות ולא לשמא יאכילנו דברים טמאים ולא הודה לו ר"י דוודאי כיון שהוא מבשל לא חלקו חכמים כלל בין רשות ישראל לרשותו כי לעולם יש לחוש שמא לא יזהר גם בביתו של ישראל כמו בביתו עכ"ל והרא"ה בס׳ בדק הבית [ד׳ נ"ח:] כתב שמעתי בשם הר"י בר מנוח שאין דיןבישולי עובדי כוכבים בעבדו ושפחתו הקנוים לו כיון שעושין דרך כפייה לא שייך איקרובי דעתא ומורי הרמב"ן ז"ל רואה דבריו אע"פ שאין ראוי לעשות כן דיעבד מותר עכ"ל וכתב ע"ז הרשב"א במשמרת הבית וז"ל ואין הפרש בין עבד ושפחה וכו' שלא חילקו בגזרותיהם עכ"ל ואפשר דגם המתירים לא התירו רק בקנויות לנו ולא המושכרים לשנה או יותר [ב"ח] ובאו"ה כלל מ"ג כתב דבדיעבד נוהגים לסמוך אדברי הראב"ד דמתיר בבית ישראל ע"ש ובהגהות שערי דורא סי׳ ע"ה כתב בשם התה"ד דנוהגין להתיר להניח שפחות לבשל ולצלות ואפשר דסמכו אהא דאי אפשר שלא יחתה אחד מבני בית בגחלים לצורך בישול או צלייה עכ"ל:

3. Our rabbis, the authors of the Tosafot, wrote [there] as follows: The Ra'avad says that the sages certainly prohibited cooked vegetables when a non-Jew cooks them in his own home. But when he cooks them in the home of a Jew, there is no concern for intermarriage nor for the possibility that he might feed him impure things. Rabbi Yitzchak did not agree with him, saying that certainly, since it is he who is cooking, the sages did not differentiate at all between the domain of a Jew and his own domain, because there is always a concern that he might not be careful even in the home of a Jew just as in his own home. And the Ra'ah in the book Bedek HaBayit [4:58] wrote: I heard in the name of Rabbi Yosef bar Manoach that the laws of Bishul Akum (the prohibition of food cooked by a non-Jew) do not apply to his servant and maidservant who are his permanent property, since they act under compulsion and there is no issue of creating a bond. And my teacher, the Ramban of blessed memory, sees merit in this, although it is not proper to do so, but post facto it is permitted. And the Rashba wrote about this in Mishmeret HaBayit as follows: There is no difference between a servant and a maidservant, etc., since they did not make distinctions in their decrees. And it is possible that even those who permit it only permit it for those who are our permanent property and not those hired for a year or more. And in the book Avodat HaKodesh, section 43, it is written that post facto they rely on the words of the Ra'avad who permits it in the home of a Jew. And in the glosses to Shaarei Dura, section 75, it is written in the name of the Terumat HaDeshen that it is customary to permit leaving maidservants to cook and roast, and it is possible that they relied on the fact that it is impossible that one of the household members will not stir the coals for the purpose of cooking or roasting.

ד. והנה הטור כתב ג"כ וז"ל והר' אברהם היה מתירם אם בישלו בביתו של ישראל וכו׳ ור"ת חולק עליו וכן נוהגין עכ"ל והסכים לאיסור וגם רבינו הב"י בסעיף ד' כתב יש מי שמתיר בשפחות שלנו ויש מי שאוסר אפילו בדיעבד עכ"ל ודעתו לאיסור כמ"ש בספרו הגדול ע"ש אך רבינו הרמ"א כתב וז"ל ובדיעבד יש לסמוך אדברי המתירים ואפילו לכתחלה נוהגין להקל בבית ישראל שהשפחות והעבדים מבשלים בבית ישראל כי א"א שלא יחתה אחד מבני הבית מעט עכ"ל ונראה להדיא שהקיל מפני כל הטעמים ביחד והיינו בבית ישראל והשפחות שכורות וא"א שאחד מבני הבית לא יחתה מעט בבישול התבשיל והצלי ובדבר המועיל לקרב הבישול וס"ל לרבינו הרמ"א דנהי דר"י ור"ת חולקים על סברת הראב"ד דבביתו של ישראל שרי וגם על היתר דקנויות לנו אין לסמוך כי אינן קנויות לנו אלא שכורות מ"מ בשניהם ביחד ובצירוף היתר השלישי יש להתיר לכתחלה [ועש"ך סק"ו וט"ז סק"ג] ובוודאי שבמקומות הגדולים שאין מניחים להשהות משרתת ישראלית ודאי דיכולים לסמוך על היתרים אלו אבל מקום שאפשר אין לסמוך על כל ההתירים שנתבארו וכן המנהג פשוט ואין לשנות:

4. The Tur also wrote as follows: "And Rabbi Avraham permitted them if they were cooked in the house of a Jew, etc.," and Rabbeinu Tam disagreed with him, and so is the custom. And he agreed to the prohibition. Also, our master Beit Yosef wrote in paragraph 4: "There are those who permit it with our maidservants, and there are those who prohibit it even after the fact." And his opinion was towards prohibition, as he wrote in his major work, see there. However, our master the Rema wrote: "And after the fact, one can rely on those who permit. And even initially, the custom is to be lenient in a Jew's house where the maidservants and servants cook in the Jew's house, because it's impossible that one of the household members wouldn't stir the pot a little." And it seems clear that he was lenient due to all these reasons together. That is, in a Jew's house with rented maidservants and it's impossible that one of the household members wouldn't stir the pot a little during the cooking of the dish and the roasting. And regarding something that helps to expedite the cooking, our master the Rema holds that although Rabbi Yitzchak and Rabbeinu Tam disagree with the opinion of the Raavad that in a Jew's house it is permissible, and also on the permission regarding those rented to us, because they are not owned by us but rented, nevertheless, in both cases together and along with the third permissive factor, it is permissible initially [see Shach note 6 and Taz note 3]. And certainly, in large places where they do not allow a Jewish maidservant to stay, they can rely on these permissions, but in places where it is possible, one should not rely on all the mentioned permissions. And so is the clear custom, and it should not be changed.

ה. במה נוהג בישולי עכו"ם נתנו חז"ל שני כללים דכל דבר הנאכל כמות שהוא חי כמו פירות וכיוצא בהם אין בהם משום בישוליהם [שם לח:] וכן כל דבר שאינו עולה על שלחן מלכים אין בהם משום בישוליהם [שם] וקיי"ל כהני הרי לישני דכנאכל כמו שהוא חי אף שעולה על שלחן מלכים או שאינו עולה על שלחן מלכים אף שאינו נאכל כמו שהוא חי אין בהן איסור זה וכן הסכימו כל רבותינו הראשונים והאחרונים דאיסור זה אינו אלא בדבר שאינו נאכל חי ועולה על שלחן מלכים וכן פסקו בטור וש"ע סעי' א׳:

5. Regarding the laws of Bishul Akum (cooking by non-Jews), the Sages established two principles: any food that can be eaten raw, such as fruits and similar items, does not fall under the prohibition of their cooking [Avodah Zarah 38a]. Likewise, any food that is not served at a royal table is not subject to this prohibition [ibid.]. And we hold according to these opinions that if something can be eaten raw even though it is served at a royal table, or if it is not served at a royal table even though it cannot be eaten raw, it does not fall under this prohibition. All our early and later authorities agree that this prohibition applies only to something that is not eaten raw and is served at a royal table. This is also the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, Section 1.

ו. בגמ׳ [ל"ח.] איתא כל שאינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בשולי וכו׳ וכ"כ הרמב"ם בפי"ז דין ט"ו וביאר הטעם שמפני שעיקר הגזירה הוא משום חתנות שלא יזמנו אצלו בסעודה ודבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכול בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו עכ"ל ומלשון זה משמע דדבר שאינו ללפת בו את הפת אפילו הוא דבר של חשיבות כמו מיני פרפראות החשובים כיון שאינו ללפת את הפת לית לן בה אף אם אין נאכלים כמו שהם חיים וכ"כ אחד מגדולי אחרונים שזהו דעת הרמב"ם וכן עיקר לדינא [פר"ח סק"ג]:

6. In the Gemara [38a], it states that anything which is not served at a king's table to accompany bread does not fall under the prohibition of bishul (cooking by a non-Jew), etc. Similarly, the Rambam writes in Chapter 17, Law 15, and he explains the reason: because the primary decree is due to intermarriage, so that one should not invite a non-Jew to a meal. And something which is not served at a king's table to accompany bread is not something one would invite his friend over to eat. This language implies that something which is not used to accompany bread, even if it is an important item like certain significant delicacies, since it is not used to accompany bread, we do not concern ourselves with it, even if it is not eaten raw. And one of the great Acharonim (later authorities) wrote that this is indeed the opinion of the Rambam, and this is the main ruling in practice [Peri Chadash section 3].

ז. אבל הטור והשו"ע סעיף א' כתבו דבר שאין נאכל כמו שהוא חי וגם עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת או לפרפרת וכו׳ אסור משום בישולי כוכבים עכ"ל ונראה שדעתם כן הוא דזה שאמרו חז"ל ללפת בו את הפת לאו דווקא הוא ואורחא דמילתא קאמר דדבר שאינו חשוב אין מעלין על שלחן מלכים ללפת בו את הפת אבל העיקר תלוי בדבר של חשיבות העולה על שלחן מלכים אע"פ שנאכל בפ"ע ולא עם הפת וגם הרמב"ם עצמו הזכיר שם בדין י"ח לשון פרפרת לענין פולין ועדשים ע"ש אך י"ל דכוונתו פרפרת שאוכלין עם הפת שכן כתב להדיא בפ"ד מברכות דין ו׳ וז"ל בירך על הפת פטר את הפרפרת שאוכלין בהן הפת וכו׳ עכ"ל מיהו לדינא כיון דהטור וש"ע פסקו לאיסור הכי קיי"ל [ומירושלמי פא"מ הל׳ ח׳ משמע כהרמב"ם דאיתא שם כל אוכל שנאכל כמות שהוא חי אין בו משום ב"נ עם הפת יש בו משום ב"נ עכ"ל כלומר מה שאוכלין ללפת את הפת דבר מבושל דללפת פת דרכו במבושל והירושלמי לא הזכיר כלל הך דעולה עש"מ מיהו העיקר נראה דתלוי בללפת את הפת וצ"ע]:

7. However, the Tur and Shulchan Aruch in Section 1 wrote that something which cannot be eaten raw and is also served on a king's table to accompany bread or as a side dish, etc., is prohibited because of bishul akum (food cooked by non-Jews). Their wording suggests that the statement of the Sages about accompanying bread is not exclusive and is actually a common practice. That is to say, something unimportant is not served on the king's table to accompany bread, but the primary consideration is something important that is served on the king's table, even if it is eaten by itself and not with bread. Moreover, Rambam himself mentioned in the laws of forbidden foods chapter 18 the term "side dish" with regard to beans and lentils. However, it can be said that his intention was a side dish that is eaten with bread, as he explicitly wrote in chapter 4 of the laws of blessings, law 6: "If one blessed over bread, it exempts the side dish that is eaten with bread," etc. Nonetheless, regarding the law, since the Tur and Shulchan Aruch ruled it prohibited, so we follow their decision. And from the Jerusalem Talmud, Peah chapter 8, law 8, it seems to support Rambam, as it states there: "Any food that is eaten raw is not subject to bishul akum. If it is eaten with bread, it is subject to bishul akum." This means that what is eaten to accompany bread is usually cooked, as bread is typically accompanied by cooked foods. The Jerusalem Talmud does not mention at all the criterion of being served on a king's table. However, it seems the main consideration is if it accompanies the bread, and further study is needed.

ח. בגמ׳ [ל"ז:] רצה ללמד דין שלקות מקרא דאוכל בכסף תשבירני ומים בכסף תתן לי כמים מה מים שלא נשתנו מברייתן ע"י האור כלומר דמים גם כשמבשלים אותם לא נשתנה צורתה מקודם בישול אף כל דבר שלא נשתנה מברייתו ע"י בישול אין בו משום איסור שלקות ומטעם זה תניא דחטים ועשאן קליות אין בהם משום בישולי כוכבים מפני שלא נשתנו מברייתן ע"י האור ואח"כ מסיק הש"ס דאיסור זה הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ע"ש וכתב הר"ן ז"ל דגם למסקנא לא אידחייא הך דינא דכל שלא נשתנה מברייתו ע"י האור אין בו משום בישולי כוכבים וכן משמע להדיא דעת רש"י שם [ל"ח: ד"ה וקליות] וכן דעת אחד מגדולי אחרונים [ש"ך סק"א]:

8. In the Gemara [37b], it is explained that one who wants to teach the law regarding boiled foods brings a verse from "You shall sell me food for money and give me water for money to drink," comparing food to water. Just as water does not change from its natural state through fire — meaning that even when water is boiled, its form does not change from before it was boiled — so too, anything that does not change from its natural state through cooking does not fall under the prohibition of boiled foods. For this reason, it is taught that if one takes wheat and makes it into roasted grains, it is not subject to the prohibition of food cooked by non-Jews because it has not changed from its natural state through fire. The Gemara then concludes that this prohibition is Rabbinic and the verse is merely a support. The Ran writes that even according to the conclusion, this law that anything not changed from its natural state through fire does not fall under the prohibition of food cooked by non-Jews is not rejected. This is also clearly the opinion of Rashi there [38b, s.v. "and roasted grains"] and the view of one of the great later authorities [Shach, subsection 1].

ט. אבל הטור והש"ע לא הזכירו כלל דבר זה וגם הרמב"ם לא הזכיר זה ואדרבא מדכתב בפי"ז בטעמא דהיתר קליות מפני שאין אדם מזמין חבירו על קליות ע"ש ולא כתב הטעם שבגמ׳ ש"מ דס"ל דלמסקנא אידחי לה הך טעמא וגם בגמ׳ עצמה מוכח כן דפליגי שם בביצה צלויה אם יש בה משום בישולי כוכבים וקיי"ל לאיסור והא בצה לא נשתנית מברייתה ע"י האור [פר"ח סק"א] אם לא שנאמר כיון שמבפנים נשתנית מקרי נשתנה ע"י האור וגם דעת רבינו הרמ"א מוכח להדיא כן מדכתב בסעיף א׳ בטעמא דהיתר קטניות ואפונין מפני שאין עולין על שלחן מלכים ולא כתב הטעם שלא נשתנו מברייתן ע"י האור ש"מ דלא ס"ל האי טעמא והכי קיי"ל ועוד דהרשב"א מפרש דזה שאמרו שלא נשתנה מברייתן ע"י האור בכוונה שמקודם לא היה ראוי לאכילה וע"י האור ראוי לאכילה וא"כ חדא מילתא היא עם דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי [כ"כ בתה"ב בית ג׳ שער ז'] ובירושלמי משמע דפירושו הוא שלא נשתנה מברייתו ע"י האור כלומר שע"י שרייה יחזור הדבר לכמו שהיה קודם בישול ע"ש [אך הש"ס שלנו אינו סובר כן דהירושלמי אומר דקליות מקרו נשתנו ע"ש הל׳ ח׳ ובגמ׳ מפורש להיפך ודו"ק]:

9. However, the Tur and the Shulchan Aruch did not mention this matter at all, and likewise, the Rambam did not mention this. On the contrary, he wrote in chapter 17 that the reason for permitting roasted grains is that people do not invite others for roasted grains. He did not write the reason given in the Gemara. This implies that he holds that this reasoning was ultimately rejected. Furthermore, the Gemara itself proves this, as there is a dispute there regarding a roasted egg whether it falls under the prohibition of bishul akum (cooking by a non-Jew), and we rule stringently. And an egg does not change its form through fire [Pri Chadash, section 1], unless we say that since its inside changes, it is considered changed by fire. Additionally, the opinion of our teacher, the Rema, clearly shows this, as he wrote in section 1 that the reason for permitting legumes and peas is because they are not served on a king’s table. He did not write the reason that they do not change their form through fire, which implies that he does not hold by that reasoning, and this is our ruling. Moreover, the Rashba explains that when they said that it does not change its form through fire, they meant that previously it was not fit for eating, and through fire, it becomes fit for eating. Therefore, it is the same matter as something that is not eaten raw [so it is written in Tashbetz, House 3, Gate 7]. In the Jerusalem Talmud, it seems that the explanation is that it does not change its form through fire, meaning that through soaking, it returns to its original state before cooking. But our Talmud does not agree with this, as the Jerusalem Talmud says that roasted grains are considered changed [see there, halacha 8], whereas our Gemara explicitly states the opposite. Investigate this well.

י. יש מי שכתב דכמהין ופטריות עולין על שלחן מלכים לפרפראות ויש בהם איסור שלקות [ש"ך סק"ב בשם או"ה] אמנם לפירוש הערוך בגמ׳ שם [ל"ח.] דאיתא דדגים קטנים וארדי ודייסא אין עולין על שלחן מלכים דארדי הם כמהין ופטריות [ערוך ערך ארדי] וכן מוכח מפירש"י ברכות [מ"ז.] וכתובות [ס"א.] ולכן אין בהם משום בישולי כוכבים וכן פסק אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] אבל קורקבן ובני מעיים אע"ג דאיתא בגמ׳ נדרים [נ"ד.] דאוכליהון לאו בר אינש ואינם נחשבין בכלל חהר"ל כמ"ש בסי׳ ק"א מ"מ לענין שלקות אסורים דלא חילקו חז"ל בין בשר לבשר דאל"כ נתיר בשר כחוש דאין בזה חשיבות אלא ודאי דכל מין בשר אסור [ש"ך ופר"ח שם]:

10. There are those who have written that truffles and mushrooms are served on the tables of kings as appetizers, and thus they are subject to the prohibition of cooked foods [Shach, sub-paragraph 2, in the name of Orach Chaim]. However, according to the interpretation of the Aruch in the Talmud [Chullin 38a], where it states that small fish, ardi, and porridge do not come up on the tables of kings, ardi is identified as truffles and mushrooms [Aruch, entry "Ardi"], and this is also evident from Rashi's commentary in Berakhot [47a] and Ketubot [61a]. Therefore, they are not subject to the prohibition of food cooked by non-Jews, and this is also the ruling of one of the great Acharonim [Pri Chadash, sub-paragraph 3]. However, the gizzard and intestines, even though it is written in the Talmud Nedarim [54a] that those who eat them are not considered people and they are not regarded as important, as mentioned in Siman 101, nevertheless, regarding boiled foods, they are prohibited. The Sages did not differentiate between types of meat, because otherwise, we would permit lean meat which is not deemed important. Therefore, certainly all types of meat are prohibited [Shach and Pri Chadash there].

יא. יש מגדולי אחרונים שרצו לומר דאדם חשוב אסור לו לאכול ולשתות מבישולי כוכבים אף בדבר הנאכל כמו שהוא חי [ב"ח וש"ך סי׳ קנ"ב סק"ב] ורבים דחו דבריהם [פר"ח סק"ג וט"ז סי׳ קנ"ב ומג"א סי׳ רנ"ז סקט"ו וק"נ ס"פ ב"ט] והאמת כן הוא דאע"ג דמצינו כמה פעמים בש"ס שאדם חשוב צריך להחמיר על עצמו מ"מ בדין זה שמצינו בגמ׳ [שבת נ"א.] דר"ג עשה מעשה בעצמו להתיר ורב יוסף החזיק בידו ולכן אע"ג דר׳ אמי הקפיד על זה מ"מ הלכה כרבים וכן משמע מלשון הש"ס שם וכן במ"ק [י"ב:] עשה ר"י נשיאה מעשה בעצמו ושתה ממים שהיחם עכו"ם ש"מ דלא חשו לזה ולכן אע"ג דביבמות [מ"ו.] מצינו ששלח ר"י לאיזה מקום לאסור עליהם משום שאינן בני תורה ע"ש מ"מ אנן לא מחזקינן א"ע לאינן בני תורה וכן בכל הדברים שנתבארו שם ע"ש היטב וכ"כ התוס׳ בפ"ק דבצה [ו׳:] ד"ה והאידנא והרא"ש שם סי׳ ה׳ ע"ש:

11. Some of the great later authorities wanted to say that a distinguished person is prohibited from eating and drinking food cooked by non-Jews even if the food can be eaten raw [Bach and Shach, Yoreh De'ah 152:2]. However, many refuted their words [Pri Chadash 152:3, Taz Yoreh De'ah 152, Magen Avraham Orach Chayim 257:15, and Kenesset HaGedolah, Beit Yosef 152]. The truth is that although we find several times in the Talmud that a distinguished person should be stringent with himself, nevertheless, in this law, we find in the Talmud [Shabbat 51b] that Rabban Gamliel himself acted permissively, and Rav Yosef supported his action. Therefore, although Rabbi Ami was stringent about this, the law follows the majority view. This is also implied by the language of the Talmud there. Similarly, in Moed Katan [12b], Rabbi Yehuda Nesi'ah acted permissively and drank water heated by a non-Jew. This shows that they were not concerned about this. Therefore, although in Yevamot [46a], we find that Rabbi Yehuda sent a ruling to a certain place to prohibit it because they were not Torah scholars, that does not apply to us, as we do not consider ourselves non-scholars. This is also the case with all matters clarified there. The Tosafot in the first chapter of Beitzah [6a, s.v. "and nowadays"] and the Rosh there in Siman 5 wrote similarly.

יב. דבר פשוט הוא דלענין דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי הולכין אחר רוב בני אדם דאם הרוב אין אוכלין מאכל זה כמות שהוא חי אף שהיחיד אוכלו מ"מ אסור גם לאותו יחיד לאכלו מבושל ואם הרוב אוכלין זה כשהוא חי אף שהיחיד אינו יכול לאכלו רק מבושל מ"מ מותר בו דבטלה דעתו אצל כל אדם וכן פסק אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] אבל אם מדינה אחת אוכלה כשהיא חיה ומדינה אחרת אין אוכלין אותה רק מבושל אין נבטלין זה לזה [עתוס׳ שבת צ"ב: ד"ה ואת"ל ועירובין כ"ח ד"ה ובבל ודו"ק]:

12. It is a simple matter that regarding something that is not eaten raw, we follow the majority of people. If the majority do not eat this food raw, even if an individual eats it, it is nevertheless forbidden for that individual to eat it cooked. And if the majority do eat it raw, even if an individual can only eat it cooked, it is nevertheless permitted, for his opinion is nullified in the face of the general populace. And so ruled one of the great later authorities [Pri Chadash, sec. 3]. However, if one country eats it raw and another country only eats it cooked, they do not nullify each other [Atosafot, Shabbat 92b, s.v. "Ve'etel," and Eruvin 28b, s.v. "U'bavel"; investigate further].

יג. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' דמותר לאכול אפונים קלוים של עכו"ם וכן הקטניות שקורין ערבשי"ן קלוים דאינם עולים על שלחן מלכים וכן נהגו בהם היתר אם לא במקום שנהגו למשוח המחבת בחלב שאז נוהגים בהם איסור אבל בלא"ה שרי ואין לחוש לכליהם של עכו"ם דסתמן אינן בני יומן וכל פרי שנאכל כמו שהוא חי אע"פ שבשלו אותו עכו"ם ונמחה ונעשה תבשיל בידיהם שרי ועל כן אוכלין הפובידל"א שעושין העכו"ם עכ"ל ולפ"ז הקאנפעטורי"ן שעושין בהצוקערנע"ס ומה שמביאין ממקומות הרחוקים מותר לאכלן אם לא שהפירי מוחזקת בתולעים כמו מאלינע"ס דאז אסור לאכלם בלא בדיקה אבל כל מיני פירות שמטגנין בצוקער או בדבש מותר לאכלן אבל כשהפירי אינה ראויה לאכלה חיה כמו מיני וורדים ושושנים שמטגנין בצוקער והם אין נאכלין חיים דאסורין באכילה ואפשר שאינם חשובין פירי כלל והם כעשבים בעלמא ויש להתיישב בזה:

13. And our teacher, the Rema, wrote in Section 1 that it is permissible to eat roasted peas of gentiles, as well as the legumes called "arbesin" that are roasted, since they are not fit for a king's table. And so, the custom is to permit them unless it is in a place where they customarily grease the pan with lard, in which case they are considered forbidden. But without this concern, they are permitted, and there is no need to worry about the utensils of gentiles, as their default status is that they have not been used within the past 24 hours. Any fruit that can be eaten raw, even if a gentile cooked it and it became mushy and turned into a cooked dish, is still permitted. Therefore, one may eat the "povidla" made by gentiles. Based on this, the "confiture" made with sugar, and what is brought from distant places, is also permitted to eat, unless the fruit is known to harbor worms, like melons, in which case it is forbidden to eat them without inspection. But all types of fruits that are fried in sugar or honey are permitted to eat. However, when the fruit is not fit to be eaten raw, like certain types of roses and lilies that are fried in sugar and are not eaten raw, they are forbidden to eat. It is possible that they are not considered fruits at all and are merely herbs, and one should deliberate on this matter.

יד. איתא בגמ' [ברכות ל"ו:] האי המליתא דאתא מבי הנדואה שריא משום בישולי עכו"ם וזהו זנגביל"א רטיבתא שקורין אינגבע"ר וכשהוא לח הוא ראוי לאכילה כשהוא חי ולכן אין בו משום בישולי עכו"ם אבל כשהוא יבש אינו ראוי לאכילה כשהוא חי ויש בו משום בישולי עכו"ם אם לא נתערבו בזה דברים אחרים הנאכלים כמות שהם חיים והם העיקר דכך כתבו הטור והש"ע סעי' ב׳ עירב דבר הנאכל כמו שהוא חי עם דבר שאינו נאכל כמו שהוא חי ובשלם העכו"ם אם העיקר מדבר שיש בו משום בישולי עכו"ם אסור ואם לאו מותר עכ"ל ומלשון זה משמע דאם שניהם שוים בעיקר מותר דכיון דאיסור קל הוא מותר גם במחצה על מחצה [ויש מי שמתיר בזנגבי"ל בין לח בין יבש דאין בו משום בישולי עכו"ם [מג"א סי׳ ר"ג סק"ד ע"ש] וצ"ע ודו"ק]:

14. It is stated in the Talmud [Berachot 36b] that this "melita" that comes from Bei Hanedu'a is permitted because of Bishul Akum (food cooked by a non-Jew). This is fresh ginger which they call "ingber." When it is fresh, it is fit to be eaten raw, and therefore there is no prohibition of Bishul Akum. However, when it is dried, it is not fit to be eaten raw, and there is a prohibition of Bishul Akum unless it is mixed with other things that are eaten raw and they are the primary ingredient. This is what the Tur and Shulchan Aruch write in section 2: "If one mixes something that is eaten raw with something that is not eaten raw and a non-Jew cooks them, if the primary ingredient is something that involves the prohibition of Bishul Akum, it is forbidden. If not, it is permitted." This language implies that if both are equal in primary importance, it is permitted, because since it is a minor prohibition, it is permitted even in a half-and-half ratio. [There are those who permit ginger, both fresh and dried, as there is no prohibition of Bishul Akum (Magen Avraham, section 113, sub-section 4). This requires further investigation and consideration.]

טו. ודע דמלשון רבינו הרמ"א שכתב על אפונים וקטניות קלוים טעם ההיתר מפני שאין עולין על שלחן מלכים ולא כתב הטעם מפני שנאכלים כשהם חיים למדנו מזה דכל דבר שהגם שבעת שמתבשל אוכלים אותה כשהיא חיה כמו אפונים וקטניות שבסוף הקיץ כשמתבשלים בהגינות אוכלים אותם כשהם חיים כידוע מ"מ כיון שאחר שנתייבשו אינן ראוים לאכול חי רק ע"י הדחק לא מקרי נאכל כמו שהוא חי ולפ"ז גם ריבי"ן ומערי"ן וברוסק"א יש בהם משום בישולי עכו"ם [וכ"כ החכ"א כלל ס"ו] וכן כל כיוצא בזה:

15. And know that from the language of our teacher, the Rema, who wrote regarding peas and roasted legumes the reason for the leniency is because they are not served on the table of kings, and he did not write the reason because they are eaten raw, we learn from this that any item, even though when it is cooked, it is eaten raw, like peas and legumes that at the end of the summer when they ripen in the gardens, they are eaten raw as is known. Nevertheless, since after they dry, they are not suitable to eat raw except with difficulty, it is not considered "eaten as is raw." According to this, even rice, millet, and buckwheat are subject to the laws of Bishul Akum [and so wrote the Chayei Adam in general principle 66], and similarly all similar items.

טז. והנה לפי מה שכתב דאפונים וקטניות אין עולין על שלחן מלכים א"כ גם מבושלים שרי או אפשר דכוונתו דרק כשהם קלוים אין עולין על שלחן מלכים ולא כשהם מבושלים ולכן דקדק לכתוב קלוים [וכ"מ מהפר"ח סק"ה] וכן מבואר להדיא ברמב"ם פי"ז דין י"ח וז"ל פולין ואפונין ועדשים וכיוצא בהם ששולקין אותן העכו"ם ומוכרין אותן אסורין משום בישולי עכו"ם במקום שעולין על שלחן מלכים משום פרפרת וכו' עכ"ל ולכן אם ידענו שאין עולין על שלחן מלכים מותר לאכלן [ומ"מ אין שום סברא נכונה לחלק בין קלוים למבושלים וכן משמע להדיא מדברי מהרא"י המובא בב"ח וז"ל נשאל למהרא"י על פולין וכו׳ וקצת ראיה מסמ"ג לאוין י"ט שכתב האידנא תורמוסים דשלקי ליה עכו"ם מותרים ואין חילוק נכון לחלק נין פולין לתורמסין עכ"ל הרי דמתיר פולין שלוקים ולכן יש על מי לסמוך:

16. According to what was written that peas and legumes do not appear on the table of kings, therefore, even if they are cooked, they are permitted. Or it is possible that the intention is that only when they are roasted do they not appear on the table of kings, but not when they are cooked. Therefore, he was precise in writing "roasted" [and this is also implied from the Pri Chadash, section 5]. It is also clearly explained in the Rambam, chapter 17, law 18, as follows: "Beans and peas and lentils and the like that are boiled by gentiles and sold by them are forbidden due to the cooking of gentiles in places where they appear on the table of kings as a delicacy, etc." Therefore, if we know that they do not appear on the table of kings, it is permitted to eat them. Nevertheless, there is no sound reasoning to distinguish between roasted and cooked, and this is also clearly implied from the words of the Mahari, as brought in the Bach: "The Mahari was asked about beans, etc., and there is some proof from the Sefer Mitzvot Gadol, prohibition 19, which states that nowadays, lupines boiled by gentiles are permitted, and there is no correct distinction between beans and lupines." Thus, it is permitted to eat boiled beans, and there is a basis to rely on this.

יז. כתב הרמב"ם שם דין כ"א קלי של עדשים שלשו בין במים בין בחומץ ה"ז אסור אבל קלי של חטים ושעורים שלשין אותן במים ה"ז מותר עכ"ל וטעמו של דבר משום דשל חטים ושעורים אין דרכן ללוש בחומץ ולכן לא גזרו מים אטו חומץ אבל של עדשים מתוך שמתוקין הרבה לשין אותן בחומץ ותמיהני על הטור והש"ע שהשמיטו דין זה והיא גמ׳ מפורשת [ל"ח:] וגם הרי"ף והרא"ש הביאו זה ע"ש ויראה לי משום דבגמ׳ איכא תרי לישני וללשון ראשון גם של עדשים מותר במים וכיון דהוי איסור דרבנן הולכין להקל וזה שבחומץ אסור לא הוצרכו להשמיענו דמילתא דפשיטא היא שזהו יי"נ וזה מבואר לקמן סי׳ קכ"ג דחומץ של עכו"ם אסור [והרי"ף והרמב"ם הולכין בשיטת הגאונים לפסוק כאיכא דאמרי וע"ש ברא"ש ופח"ר ודו"ק]:

17. Rambam wrote there, in law 21: Roasted lentils that are kneaded with either water or vinegar are forbidden, but roasted wheat and barley that are kneaded with water are permitted. And the reason for this is that wheat and barley are not typically kneaded with vinegar, and therefore they did not decree against water due to vinegar. But because lentils are very sweet, they are kneaded with vinegar. I am puzzled by the Tur and the Shulchan Aruch, who omitted this law, even though it is explicitly stated in the Gemara [38b]. Additionally, the Rif and the Rosh also brought this law. It seems to me that the reason is because in the Gemara there are two versions, and according to the first version, even lentils are permitted with water. Since this is a rabbinic prohibition, we follow the lenient view. The fact that it is forbidden with vinegar did not need to be stated, as it is obvious that this is considered wine vinegar, and this is explained later in Siman 123, where it states that vinegar of a non-Jew is forbidden. The Rif and Rambam follow the Geonim’s approach to rule according to the "some say" opinion. Refer to the Rosh and Pischei Teshuva and investigate further.

יח. תפוחי אדמה שקורין קארטאפליע"ס או בולבע"ס נלע"ד דזה מקרי אין עולין על שלחן מלכים ואם בישל העכו"ם אותם רק במים בלבד או אפה אותם מותר לישראל לאכלם דידוע שהיא אכילה פשוטה ורק דלת העם אוכלים אותה למרבה מפני עניותם ודוחקם ואף שגם עשירים אוכלים אותם לפרקים זהו מפני גודל ריבויים ולא מפני שהוא מאכל חשוב ועל שלחן מלכים בודאי לא תעלה לא ללפת אח הפת ולא לפרפרת ורק בזמן בישולם שהם עדיין רכים דרך השרים לקנותם לשומם באייה מאכל בתבלין אבל בכל השנה לא יאכלום לשם מאכל אך מצאתי לגדול אחד שכתב שתפוחי אדמה עולין עש"מ [חכ"א שם] ואולי דבזמן הקדמון שלא היה זה בנמצא היה מאכל חשוב דזה ערך מאה שנים שהובא המין הזה מהמדינות שמעבר לים הגדול אבל עתה במדינתנו שזורעים אותה למרבה והוא מאכל רוב ההמון והוא מאכל פשוט מאד והאיש הרך והענוג יאמר לה זרה הלאה נלע"ד דאין שייך לומר על זה עולה על שלחן מלכים ויש להתיישב בזה:

18. Potatoes, which are called kartofel or bulbes, it appears to me that this is considered not to be served on the table of kings. If a non-Jew cooked them only in water or baked them, it is permitted for a Jew to eat them because it is known to be a simple food, and only the poor eat it frequently due to their poverty and hardship. Even though the wealthy also eat them occasionally, this is because of their abundance and not because it is an important food. Certainly, it would not be served on the table of kings, neither as an accompaniment to bread nor as a delicacy. Only at the time of their cooking, when they are still soft, is it customary for the nobles to buy them to place them in a dish with spices, but throughout the year they do not eat them as a food. However, I found that one great authority wrote that potatoes do ascend to the table of kings. Perhaps in ancient times, when this was not available, it was considered an important food. It has been about a hundred years since this species was brought from the lands beyond the great sea. But now, in our country, where they are grown abundantly and are the food of the majority of the people, it is a very simple food. And the delicate person will say to it, “Cast it away.” It appears to me that it cannot be said that it ascends to the table of kings, and this requires further deliberation.

יט. בצה אע"פ שראויה לגומעה חיה אסורה בבישולי עכו"ם [גמ׳] וכן תמרים המרים קצת שאינם נאכלים אלא ע"י הדחק אם בשלן עכו"ם אסורים ומ"מ אנסים ותפוחים הקשים אע"פ שרוב אכילתן היא ע"י צלי ובישול אם צלאן ובשלן עכו"ם מותרים דמ"מ נאכלין ג"כ חיין ועוד שרוב עיקר אכילתן חי [שם סקי"ט בשם או"ה] ואיתא בגמ' דתומי וכרתי נאכלין חיין [ברכות ל"ח:] וכן קפריסין וקפלוטות [עכו"ם ל"ח:] ולפת אף שיש שאוכלין אותה חי בטלה דעתן ויש בהם משום בישולי עכו"ם [פר"ח סקכ"ד] וכמ"ש בסעיף ט"ו ע"ש ואורז עולה על שלחן מלכים ודוחן שקורין היר"ז יש מי שאומר דאינו עולה עש"מ ומותרת [חכ"א שם] ואגוזים שלמים שמבשלים העכו"ם בכליהם מותרים דאינם עולים עש"מ אבל אגוזים גדולים שמרקחים בקליפתן המרה אסורין דאין נאכלין חיין ועולין עש"מ [מרדכי פא"מ] ולא ידעתי מה זה כי במדינתינו לא נמצא מין זה ואגוזים שלימים נקרא שטעכי"ל נו"ס [ש"ך סק"ג] וכשמרתיחין קמח על המחבת עם איזה משקה אם הקמח עיקר שמברכין עליה במ"מ אסור משום בישולי עכו"ם ואם הקמח הוא לדבק בעלמא באופן שמברכין על זה שהכל אין בו משום בישולי עכו"ם ולכן כל מיני צוקערקע"ס מותר לאכלן אפילו אותן שיש בהן קמח מעט דאינו אלא לדבק בעלמא וכן כל מיני קאנדיטערסק"י מותרין באכילה:

19. An egg, even though it is fit to be swallowed raw, is prohibited if cooked by a non-Jew [Gemara]. Similarly, dates that are slightly bitter and only eaten with difficulty, if cooked by a non-Jew, are prohibited. However, pears and hard apples, even though they are mostly eaten roasted or cooked, if a non-Jew roasts or cooks them, they are permitted because they can also be eaten raw. Moreover, the primary way they are eaten is raw [there, subparagraph 19 in the name of Orachot Chaim]. It is stated in the Gemara that garlic and leeks can be eaten raw [Berachot 38:]. Similarly, capers and pickled vegetables [Avodah Zarah 38:]. While turnips, although some eat them raw, their opinion is disregarded, and they are subject to the prohibition of food cooked by a non-Jew [Pri Chadash, subparagraph 24], as mentioned in section 15, see there. Rice is served on the tables of kings, and millet, which is called "hiruz," some say it is not served on the tables of kings and is permitted [Chayei Adam, there]. Whole nuts cooked by non-Jews in their utensils are permitted because they are not served on the tables of kings. However, large nuts that are candied in their bitter shell are prohibited because they are not eaten raw and are served on the tables of kings [Mordechai on Avodah Zarah]. I do not know what this refers to because, in our country, this type is not found. Whole nuts are called "shtakel" nuts [Shach, subparagraph 3]. When flour is boiled on the pan with some liquid, if the flour is the primary ingredient, and the blessing for it is "mezonot," it is prohibited because of food cooked by a non-Jew. But if the flour is just a binder, and the blessing for it is "shehakol," it is not prohibited because of food cooked by a non-Jew. Therefore, all types of sugar candies are permitted to eat, even those with a little flour, as it is only a binder. Similarly, all types of pastries are permitted to eat.

כ. שומן של בשר או של עופות אם עדיין לא נטגנו יש בהם משום בישולי עכו"ם אבל כשכבר נטגנו ונתקשו והתיכן הכותי אין בזה משום בישולי עכו"ם דאין בישול אחר בישול וכן שומן דגים [ש"ך סק"ה] וכל מיני שמנים בין שמן זית או שמן שומשמים או שמן מזרע פשתן או שמן קאנאפליאוו"א שקורין אליי או של שושנים שקורין רייזי"ן איי"ל או פאצאנעסנ"א מאסל"א כולן נאכלין חיין ואין בהם משום בישולי עכו"ם:

20. The fat of meat or poultry, if it has not yet been fried, is subject to the prohibition of Bishul Akum (food cooked by a non-Jew). However, once it has been fried and hardened, and the non-Jew reheats it, it is not subject to Bishul Akum because there is no cooking after cooking. Similarly, fish fat [Shach, section 5], and all kinds of oils—whether olive oil, sesame oil, flaxseed oil, or cannabis oil, which is called "hemp oil," or rose oil, which is called "rosin oil," or "patzanesna oil" (a type of oil)—all of these can be eaten raw and are not subject to Bishul Akum.

כא. פאנאד"א או פשטיד"א שאפאה עכו"ם אסורה אפילו במקום שנוהגים היתר בפת של עכו"ם נאסר מפני השומן הנבלע בו שנאסר כשהוא בעין מפני בישולי עכו"ם ואע"ג דהקמח עיקר ולמה לא יתבטל השומן להקמח מפני שהשומן נראה וניכר לעין בתוך העיסה ולא דמי לבצים שבסי׳ קי"ב סעיף כ׳ ע"ש ולכן אם מפני השומן אין כאן איסור כגון שהיה ככר מהותך ומטוגן ואין בישול אחר בישול מותר כן הדין בירקות ופירות הנאכלים חיים שבשלן עם בשר אסורים מפני שהשומן של בשר נבלע בהם ונראה וניכר לעין ולא בטיל [ומיירי בשומן ובשר כשר] ודין זה כתבו הרשב"א והטור והש"ע סעיף ג׳:

21. A panade or pastry baked by a non-Jew is prohibited even in a place where it is customary to permit bread baked by non-Jews. This is because of the fat absorbed in it, which is forbidden when it is visible due to the prohibition of non-Jewish cooking. And even though the flour is the main ingredient, and one might think that the fat should be nullified by the flour, since the fat is visible and recognizable within the dough, it is not nullified. This is unlike the case of eggs mentioned in Siman 112, Section 20—see there. Therefore, if there is no prohibition because of the fat, such as when the pastry is thoroughly cooked and fried and there is no further cooking after cooking, it is permitted. The same law applies to vegetables and fruits that are normally eaten raw; if they were cooked with meat, they are forbidden because the meat fat absorbed in them is visible and recognizable and is not nullified [this applies to kosher fat and meat]. This law is written by the Rashba, the Tur, and the Shulchan Aruch, Section 3.

כב. ודע דיש לי בדין זה שאלה גדולה והרי כל רבותינו כתבו דלכן אין בשכר משום בישולי עכו"ם דכמו דהתבואה בטילה להמים לענין ברכה דמברכינן עליה שהכל ה"נ בטילה היא לגבי איסור בישולי עכו"ם [תוס' פא"מ ל"א: ורא"ש שם] והרי אין לך ניכר מזה והכל רואים שיש שעורים בחטים וא"כ מי עדיף השומן שבהפנאד"א מהשעורים שבתוך השכר ועוד כיון שבשכר כתבו הטעם משום ברכה הא גם בפנאד"א בטל השומן להעיסה לגבי ברכה ומברכינן עלה במ"מ וכן הרי אנו שותים הטיי בבתיהם מפני שעשב הטיי בטל לגבי המים וכן מותר לשתות קאוו"א ושאקאלאד"א בלא חלב מפני שבטל להמים ואין לך ניכר גדול מזה [כ"כ הפר"ח בהיתר הקאווא והשאקאלאדא בסי׳ קי"ב סקי"ב סקי"ז וכ"פ בתשו׳ באר עשק סי׳ ק"ה דגם ממנהג קדושים מותר ע"ש וכ"כ הנאה"ט ר"ס קי"ד ולית מאן דחש לה למ"ש הפמ"א בח"ב סי׳ ס"ב הביאו הפ"ת שם ודו"ק]:

22. And know that I have a great question regarding this law, for all our rabbis have written that the reason there is no issue of bishul akum (food cooked by a non-Jew) with beer is because the grain is nullified to the water regarding the blessing, as we bless "Shehakol" (a general blessing) on it. Similarly, it is nullified concerning the prohibition of bishul akum [Tosafot, Avodah Zarah 31b, and Rosh there]. And this is clearly evident, as everyone sees that there are barley grains in the beer. If so, why should the fat in the bread be more significant than the barley in the beer? Furthermore, since the reason given for beer is because of the blessing, the same should apply to bread with fat, as the fat is nullified to the dough regarding the blessing, and we bless "Mezonot" (the blessing for grain-based foods) on it. Similarly, we drink tea in their homes because the tea leaves are nullified to the water. It is also permitted to drink coffee and chocolate without milk because they are nullified to the water, and this is clearly evident [This is what the Pri Chadash wrote regarding the permissibility of coffee and chocolate in Yoreh De'ah 112:17, and similarly ruled in the responsa Be'er Esek 105 that it is permitted even by the custom of the pious, and the same is written by the Nehar Shalom at the beginning of Yoreh De'ah 114, and no one is concerned with what the Peri Megadim wrote in Yoreh De'ah 62, which is brought by the Pitchei Teshuvah there; investigate this matter thoroughly].

כג. והתשובה לזה דלא דמי אכילה לשתיה דהטעמים שנתבארו טעם הביטול וטעם הברכה אינו מועיל אלא בשינוי הדבר מעיקרו כמו בשכר וטיי וקאווא שמשנה מאכילה לשתיה משא"כ הפנאד"א הוא דבר אכילה וחשיבותו הוא מפני השומן כידוע דעיסה אפויה בלא שומן אין בו שום חשיבות והשומן הוא דאחשביה ועיקר שם פנאד"א או פשטיד"א הוא מפני השומן דבלא שומן מקרי לחם ולכן כשניכר ונראה לעין אינו בטל והוה כמו עירב דבר הנאכל כמו שהוא חי עם דבר שאינו נאכל דהולכין אחר העיקר כמ"ש בסעיף י"ד וה"נ עיקר החשיבות הוא השומן ובצוקער לא שייך כלל בישולי עכו"ם מכמה טעמים ובפרט שאינו כצורתו הראשונה לא במראה ולא בטעמו ואינו בגדר אכילה ושתיה כלל:

23. The answer to this is that eating is not comparable to drinking. The reasons explained for the nullification and the blessing only apply when the substance is fundamentally altered, such as in beer, tea, and coffee, which change from food to drink. However, panna (a type of pastry) is food, and its significance comes from the fat, as it is known that baked dough without fat has no importance. The fat is what gives it importance, and the primary name for panna or pastry is due to the fat, for without fat it would be called bread. Therefore, when the fat is noticeable and visible to the eye, it is not nullified and is like mixing food that is eaten raw with something that is not eaten, where we follow the main component, as stated in paragraph 14. Here too, the primary importance is the fat. Regarding sugar, the laws of Bishul Akum (cooking by a non-Jew) do not apply for several reasons, particularly because it does not retain its original form either in appearance or in taste and is not considered food or drink at all.

כד. כשגזרו חכמים על בישוליהם לא גזרו לא על כבוש שלהם ולא על מליח שלהם ולא על המעושן כמ"ש הרמב"ם בפי"ז דין י"ז וז"ל דג שמלחן עכו"ם ופירות שעשנן עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרין מליח אינו כרותח בגזירה זו והמעושן אינו כמבושל עכ"ל ולא הזכיר כבוש משום דאין זה מפורש בש"ס דמליח מפורש בגמ׳ [ל"ח.] ומעושן יש בירושלמי נדרים [רפ"ו] וכבוש אינו מפורש ומ"מ חד דינא אית להו דלא גזרו רק על בישול ומ"מ נ"ל דטיגון הוי בכלל בישול לענין זה משום דגם בשבת הוה טיגון כבישול ממש וסייג מצאתי לזה מהירושלמי שם ע"ש [ובזה מדוקדק לשון הרמ"א בסעיף י"ג ודו"ק]:

24. When the sages decreed against their (non-Jews') cooking, they did not decree against their pickling, nor against their salting, nor against their smoking, as Rambam writes in chapter 17, law 17, and these are his words: "A fish that was salted by a non-Jew and fruits that were smoked until they were fit for eating are permitted. Salting is not like boiling in this decree, and smoking is not like cooking." These are his words. And he did not mention pickling because it is not explicitly stated in the Talmud. Salting is explicitly mentioned in the Gemara [38a], and smoking is mentioned in the Jerusalem Talmud, Nedarim [chapter 6], but pickling is not explicitly stated. Nevertheless, they all have the same law that the decree was only on cooking. However, it seems to me that frying is included in cooking for this matter because on Shabbat, frying is considered exactly like cooking. And I found support for this from the Jerusalem Talmud there, see it. [And with this, the language of the Rema in paragraph 13 is precise, and examine it well.]

כה. ולכן מותר לאכול דגים מלוחים שלהם ואף אם בישלו אותם אח"כ מותר כיון שקודם הבישול היה ראוי לאכילה ע"י המליחה הוה כדבר שנאכל כמו שהוא חי וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעיף י"ב דגים קטנים שמלחן ישראל או עכו"ם הרי הן כמו שנתבשלו מקצת בישול ואם צלאן עכו"ם אח"כ מותרים אבל דגים מלוחים גדולים אינם נאכלים אלא ע"י הדחק לפיכך אם צלאן עכו"ם אסורין ויש מתירים וכן כל דבר שנאכל חי ע"י הדחק ובלשון עכו"ם דינן כדגים גדולים ובשר מלוח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי ואסור אם נתבשל ע"י עכו"ם עכ"ל:

25. Therefore, it is permitted to eat their salted fish, and even if they are subsequently cooked, it is permitted, since before the cooking they were fit for consumption through the salting; it is considered as something that is eaten as it is raw. And these are the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, section 12: "Small fish that are salted by a Jew or a non-Jew are considered as if they were partially cooked, and if a non-Jew then roasts them, they are permitted. But large salted fish, which aren't eaten except under pressing circumstances, if a non-Jew roasts them, they are prohibited. However, some permit it. And any food that is eaten raw under pressing circumstances, and in the vernacular (non-Jewish language), they are treated like large fish. Salted meat is not eaten at all as it is raw and is prohibited if cooked by a non-Jew." Thus ends the quotation.

כו. ביאור דבריהם דאע"ג דדגים קטנים בלא"ה מותרים מפני שאין עולין עש"מ כדאיתא בגמ׳ וכמ"ש בסעיף י׳ זהו במין הגדולים כשעודן קטנים אין בהם שום חשיבות כמו שקורין בלשוננו פלאטקע"ס אבל מיני דגים קטנים שזהו עצם גידולם ואין מתגדלין יותר כמו הערינ"ג ומרקד"ש וסערדינקע"ס ופליאנדערקע"ס וסאמאייקעס וכיוצא באלו הם חשובים מאד ועולין עש"מ ולכן ההיתר הוא מפני מליחתן הקודמת וזה שכתבו דדגים מלוחים גדולים אין נאכלין אלא ע"י הדחק לאו כללא הוא שהרי בזמנינו יש דגים מלוחים גדולים שנאכלין בטוב כמו שאנג"א ובייעל"א ריביצ"א ולאק"ס אך כוונתם לסתם דגים גדולים כמו העכ"ט ולעס"ץ וסלייע"ן וכיוצא בהם דאלו ודאי אין נאכלין במליחתן אלא ע"י הדחק ולכן יש אוסרים ויש מתירים והעיקר כדעת האוסרים דאכילה ע"י הדחק לא שמה אכילה [פר"ח סקכ"א] אם לא שנמלחו מזמן כביר באופן שנאכלין בטוב טעם דאז מותר ולכן בשר מלוח וכל דבר שנאכל חי ע"י הדחק אסורים כשבישלן עכו"ם:

26. Explanation of their words: Even though small fish are permitted regardless, because they are not considered significant enough to be served at a royal table, as stated in the Gemara and as we wrote in Section 10, this applies to large species of fish that are still small and have no significance, like what we call "platkes" in our language. But small species of fish that reach their full growth and do not grow larger, like herrings, mackerels, sardines, anchovies, and similar types, are considered very important and are suitable to be served at a royal table. Therefore, their permissibility is due to their prior salting. And what they wrote, that large salted fish are only eaten in times of difficulty, is not a general rule, as in our times there are large salted fish that are eaten well, like shanga, bayela, ribicha, and lox. However, their intention was towards typical large fish like hake, cod, and salmon, and the like, which certainly are not eaten in their salted state except in times of difficulty. Therefore, some prohibit and some permit, and the main ruling follows the opinion of those who prohibit, because eating in times of difficulty is not considered eating [Pri Chadash, section 121], unless they were salted for a long time in a manner that makes them tasty, in which case it is permitted. Therefore, salted meat and anything that is eaten raw only in times of difficulty are prohibited when cooked by a non-Jew.

כז. כבר נתבאר דמעושן מותר ולכן דגים המעושנים שקורץ קבצקע"ס מותרין באכילה ואין לחוש שמא עישן אותם תחת קדירה מבשר טריפה ועלה הזיעה להדגים דאין להחזיק ריעותא ועוד דאנקיותא קפדי ולכן אפילו בעה"ב עכו"ם שעישן דגים מותרים [שכו"י סי׳ ע"ד] וכ"ש בהפאריקי"ן שעושים בריבוי דגים מעושנים כמו הפלאנדערקע"ס דאין שום חשש בזה אבל כשצלאן עכו"ם קודם העישון פשיטא שנאסרו בצלייה דזהו כבישול וכן נראה ברור בפירות כתפוחים ואגסים שמיבשין העכו"ם בתנור דמותרין באכילה שהרי נאכלים כמו שהן חיים ואין חשש שמא יבשום בתנור שיש בו שומן איסור ואפילו יבשום במחבת גדולה שקורין בלעכי"ן לא חיישינן שמא היה בהם שומן דהם מקפידים אנקיותא כדאיתא בגמ' ועוד דע"פ רוב מניחין תבן ועליהם מניחים הפירות ליבשן וכן המנהג פשוט ואין לפקפק בזה כלל:

27. It has already been explained that smoking [food] is permitted. Therefore, smoked fish, which is called "kabetzke" (smoked fish), is permissible to eat. There is no need to be concerned that they might have smoked them under a pot of non-kosher meat causing the steam to rise to the fish, as we do not assume a problem without evidence. Additionally, the people involved are meticulous about cleanliness. Therefore, even if a non-Jewish homeowner smoked the fish, they are permitted [to be eaten] (Shach, Yoreh De'ah 74). Certainly, in commercial operations where many smoked fish like "flounder" are made, there is no concern. However, if the non-Jew roasted the fish before smoking them, they are definitely prohibited due to the roasting, as this is considered cooking. It similarly seems clear regarding fruits like apples and pears that non-Jews dry in ovens, that they are permissible to eat, as they can be eaten raw. There is no concern that they dried them in an oven that contains forbidden fats. Even if they dried them in a large pan called "balachin," we are not concerned that there was forbidden fat, as they are careful about cleanliness, as stated in the Talmud. Furthermore, usually, they place straw and then place the fruits on top to dry. This is the simple practice, and there is no reason to question it at all.

כח. עכו"ם שבישל ולא נתכוין לבישול מותר כיצד כגון שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בו חגבים טהורים הרי אלו מותרים אפילו במקום שעולין על שלחן מלכים וכן אם חרך הראש להסיר השיער מותר לאכול ראשי האזנים שנצלו בשעת החריכה וכן אם הסיק התנור לייבש בו יתד לח וכיוצא בזה וטמן הישראל מקודם איזה דבר מאכל שיצלה שמה מותר לאכול משום דלא נתכוין לבישול אלא לייבש את היתד ואע"ג דלענין שבת מקרי גם זה בישול כדאיתא בשבת [ע"ד:] מ"מ לענין שלקות לא מיחשב זה כלל לבישול [תוס׳ פא"מ ל"ח] וי"א דדוקא כשהעכו"ם לא ידע מהטמנת הישראל אבל כשידע אסור משום שמא נתכוין לבישול וזהו דעת הטור ע"ש אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן [ב"י] ובלא הפ"מ ראוי לחוש לדיעה זו [פר"ח סקי"א]:

28. A non-Jew who cooked without intending to cook [for consumption] is permitted. How so? For example, if he lit a fire in a marsh to burn off the hay and kosher locusts were cooked in it, they are permitted to be eaten even in a place where they would be served on a king's table. Similarly, if he singed the head [of an animal] to remove the hair, it is permitted to eat the tips of the ears that were roasted during the singeing. Additionally, if he heated the oven to dry a wet peg or something similar, and a Jew had previously placed some food there to roast, it is permitted to eat because he did not intend to cook but only to dry the peg. And even though regarding Shabbat this is also considered cooking, as it is stated in Shabbat (74b), nevertheless, regarding [the prohibition of] food cooked by non-Jews, this is not considered cooking at all. And some say that this is only when the non-Jew did not know about the Jew's placement [of the food], but if he knew, it is forbidden because he may intend to cook. This is the opinion of the Tur, but most authorities do not agree with this. However, without pressing circumstances, it is appropriate to be concerned about this opinion.

כט. וכל זה כשהעכו"ם לא כוון לשם בישול כלל כמ"ש אבל אם כוון לשם בישול בעלמא אע"ג שלא נתכוין לבישול זה של הישראל כגון שהסיק התנור לבשל בו והישראל טמן שם מקודם בשר ונצלה אע"פ שהעכו"ם לא כוון לזה שהרי לא ידע בו כלל מ"מ אסור כיון שההיסק היה לשם בישול ויראה לי דזהו כשהישראל לא כוון ליתן הבשר שתצלה אלא הטמין שם בלא כוונת בישול אבל כשהישראל נתן את הבשר לכוונת בישול פשיטא שמותר כמו שיתבאר דבזה אין משום בישולי עכו"ם כשהישראל נתן המאכל להתנור ואין לומר דזהו דווקא אחר שגירת התנור ולא קודם דמאי נ"מ וכן מתבאר לי מלשון הגמ׳ [ל"ח.] דהישראל לא נתכוין לבישול ע"ש ועוד נ"ל דכשלא נתכוין הישראל לבישול והעכו"ם נתכוין לבישול אסור אף אם העכו"ם לא בישל כלל בהיסק זה כגון שחזר בו מלבשל מ"מ כיון שההיסק היתה לכוונת בישול אסור:

29. And all of this is when the non-Jew did not intend at all for cooking, as stated. But if he intended for cooking in general, even though he did not intend specifically for this cooking of the Jew, such as if he kindled the oven to cook in it and the Jew had previously placed meat there and it roasted, although the non-Jew did not intend this, since he was not aware of it at all, nevertheless it is forbidden because the kindling was for the sake of cooking. And it seems to me that this is when the Jew did not intend to place the meat to roast but placed it there without the intention of cooking. However, when the Jew placed the meat with the intention of cooking, it is obvious that it is permitted, as will be explained, that in this there is no issue of non-Jewish cooking when the Jew placed the food in the oven. And one should not say that this is only after the oven was kindled and not before, for what difference does it make? And so it appears to me from the language of the Gemara (38a) that the Jew did not intend for cooking, as explained there. Furthermore, it seems to me that when the Jew did not intend for cooking and the non-Jew intended for cooking, it is forbidden even if the non-Jew did not cook anything at all with this kindling, such as if he changed his mind from cooking. Nevertheless, since the kindling was for the sake of cooking, it is forbidden.

ל. איסור שלקות אינו אלא כשלא היה להישראל שום חלק בהבישול אבל כשהיה לו איזה חלק מותר כיצד כגון שהניח העכו"ם את הבשר על האש או שמו הבשר בקדרה והניח הקדרה על האש או נתנה בתנור ובא הישראל והפך את הבשר או הגיס את הקדרה כדי לקרב הבישול או לתקנו מותר וכן להיפך כשהישראל הניח הבשר או הקדרה והעכו"ם הפכו או הגיס בקדרה מותר זה הכלל כל שבישלו ישראל מעט מהבישול בין בתחלה בין בסוף ה"ז מותר ואפילו אם בלא סיוע העכו"ם לא היה מתבשל מ"מ כיון שהיה להישראל קצת חלק בהבישול מותר וכך אמרו חז"ל [ל"ח:] בין שהניח עכו"ם והיפך הישראל ובין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו וכו':

30. The prohibition of cooked foods only applies when the Jew had no part in the cooking at all. However, if the Jew had any part in it, it is permitted. How so? For example, if the non-Jew placed the meat on the fire or put the meat in a pot and placed the pot on the fire or put it in the oven, and then the Jew came and turned the meat or stirred the pot to expedite the cooking or to improve it, it is permitted. Similarly, if the Jew placed the meat or the pot and the non-Jew turned or stirred the pot, it is permitted. This is the principle: anytime a Jew cooked even a little bit, whether at the beginning or at the end, it is permitted. Even if without the non-Jew's assistance it would not have cooked, nevertheless, since the Jew had some part in the cooking, it is permitted. Thus, our Sages said [38b]: Whether the non-Jew placed and the Jew turned, or the Jew placed and the non-Jew turned, it is permitted. It is only forbidden when the beginning and the end were both done by the non-Jew, etc.

לא. ודע דזה שכתבנו דאפילו אם בלא סיוע העכו"ם לא היה מתבשל מותר כתבנו זה לפי דברי רבינו הרמ"א בסעיף ו׳ שכתב כן וכל מפרשי הש"ע תפסו עליו שזהו נגד הש"ס [ש"ך סק"ח וט"ז סק"ו ופר"ח] דמפורש שם דאם עיקר הבישול הוא ע"י העכו"ם אסור ונדחקו מאד בדבריו ע"ש ויש שדחה דבריו לגמרי ולענ"ד דבריו ברורים כשמש ונבארם בס"ד:

31. And know that what we have written, that even if without the assistance of the non-Jew it would not have been cooked, it is permitted, we have written this according to the words of our teacher, the Rema, in section 6, who wrote thus. And all the commentators on the Shulchan Aruch have criticized him, stating that this is against the Talmud [Shach note 8, Taz note 6, and Pri Chadash] where it is explicitly stated that if the primary cooking is done by the non-Jew, it is forbidden. They have struggled greatly with his words there. And there are those who have completely rejected his words. In my humble opinion, his words are as clear as the sun, and we will explain them with the help of Heaven.

לב. איתא בגמ' [ל"ח.] אמר שמואל הניח ישראל בשר ע"ג גחלים ובא עכו"ם והיפך בו מותר ומסיק דמיירי דבלא ההיפוך היה מתבשל בשתי שעות וכשהיפכו יתבשל בשעה אחת אבל אם בלא ההיפוך לא היה מתבשל כלל אסור וקמ"ל דאע"ג דהעכו"ם מקרב הבישול לית לן בה דקרובי בישולא לא מילתא היא ואח"כ אומר איבעיא להו הניח עכו"ם והיפך ישראל מהו אמר ר"ג בר יצחק ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש איתמר נמי וכו׳ א"ר יוחנן בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל בין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו בידי עכו"ם אמר רבינא הלכתא הא ריפתא דשגר עכו"ם ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה עכו"ם אי נמי שגר עכו"ם ואפה עכו"ם ואתא ישראל וחתה ביה חיתויי שפיר דמי עכ"ל הגמ' והשאלתות סוף פ׳ דברים גורס הלכך הא ריפתא וכו׳ ע"ש:

32. It is stated in the Gemara [38a]: Shmuel said, "If a Jew placed meat on coals and a non-Jew came and turned it over, it is permitted." And it concludes that the case is where, without turning it over, it would have cooked in two hours, but by turning it over, it would cook in one hour. However, if without turning it over it would not have cooked at all, it is forbidden. And it teaches us that even though the non-Jew expedited the cooking, we do not consider it significant, as expediting the cooking is not a significant act. Afterwards, the Gemara presents a query: "If a non-Jew placed (the meat) and a Jew turned it over, what is the law?" Rav Gamliel bar Yitzchak said, "It is a logical inference: If it is permitted when completed by a non-Jew, certainly it should be permitted when completed by a Jew." It was also stated, etc., Rabbi Yochanan said, "Whether a non-Jew placed (the meat) and a Jew turned it over, or a Jew placed (the meat) and a non-Jew turned it over, it is permitted. It is not forbidden unless both the beginning and the end are in the hands of a non-Jew." Ravina said: The halacha is that if a non-Jew sent the bread and a Jew baked it, or if a Jew sent the bread and a non-Jew baked it, or if a non-Jew sent the bread and another non-Jew baked it and a Jew came and stoked the coals, it is permitted. The Gemara and the Sheiltot at the end of Parshat Devarim record the conclusion as follows: "Therefore, this bread, etc." See there.

לג. ופירשו הרשב"א והר"ן והריב"ש [תקי"ד] דהיתר זה דשגירת תנור אינו אלא בפת ולא בתבשיל והוכרחו לכך שהרי בבישולים אומר מקודם מפורש דאם בלא ההיפוך של העכו"ם לא היה מתבשל כלל אסור וא"כ איך אפשר להתיר בשגירת ישראל בלבד הלא בלא מעשה העכו"ם דהיינו האפייה לא היה מתבשל כלל אלא ודאי דרק בפת הקילו ולא בבישולים אבל ק"ל דא"כ למה קבע הש"ס מימרא זו בכאן היה לו לקבוע מקודם הרבה בדף [ל"ה׃] דשם מיירינן בדיני פת ויותר מזה קשה גירסת השאלתות דגריס הלכך דמשמע להדיא דזה למדנו מדין הקודם והלא נהפוך הוא:

33. The Rashba, Ran, and Rivash explain that this allowance of sealing the oven is only applicable to bread and not to cooked dishes. They were compelled to this conclusion because regarding cooking, it is explicitly stated earlier that if the cooking would not have occurred at all without the involvement of the non-Jew, it is forbidden. So how could it be permitted with merely the sealing of the oven by a Jew, when without the non-Jew's action — meaning the baking — it would not have been cooked at all? Rather, it must be that they were lenient only concerning bread and not cooked dishes. However, I find it difficult because if so, why did the Talmud establish this statement here? It should have been established much earlier on page [35:] where we deal with the laws of bread. Moreover, the version of the Sheiltot is problematic because it reads "therefore," which implies clearly that this was learned from the previous law, but this is the opposite.

לד. עוד הקשו במאי דקאמר רנב"י ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש מאי ק"ו הוא אדרבא הא אומר מקודם דקרובי בישולא לאו מילתא היא ולפיכך כשהעכו"ם קירב הבישול מותר א"כ ממילא להיפך דכשישראל קירב הבישול אסור דלאו מילתא היא ותרצו דוודאי קרובי בישולא מילתא היא וזה שאוסר מקודם דלאו מילתא הוא כלומר משום קולא דבישולי עכו"ם לאו מילתא היא לבלי לאסור מטעם זה [ר"ן] ותמיהני דאם מפני זה למה לו לומר דלאו מילתא היא הא אפילו אי מילתא היא מותר כיון שגם להישראל היה חלק בהבישול במה שהניח הבשר על הגחלים ובשלמא אם היינו מצריכים שכל הבישול יהיה ע"י הישראל שפיר היה מוכרח לומר דקרובי בישולא לאו מילתא היא אבל באמת גם בהניח עכו"ם והיפך ישראל אין כל הבישול ע"י הישראל אלא קירוב הבישול וא"כ למה הוכרח לזה מקודם בהניח ישראל והיפך עכו"ם לומר דלאו מילתא היא כלל וצע"ג ׃

34. They also raised a difficulty regarding what Rabbi Nehemiah ben Yosef (RNB"Y) stated: "It is a fortiori reasoning—if it is permitted when the cooking is completed by a non-Jew, then how much more so when it is completed by a Jew!" What kind of fortiori reasoning is this? On the contrary, it was previously stated that the approximation to cooking is not considered significant. Therefore, when a non-Jew approximates the cooking, it is permitted. Consequently, it should be the opposite: when a Jew approximates the cooking, it should be forbidden, since the approximation is not significant. They answered that indeed the approximation to cooking is significant, and when it was previously prohibited because it was not significant, it means that, due to the leniency regarding non-Jewish cooking, it is not significant enough to prohibit for this reason [Ran]. However, I am puzzled: if that is the case, why did he need to say that it is not significant? Even if it is significant, it is permitted, since the Jew also had a part in the cooking by placing the meat on the coals. It would make sense if we required the entire cooking process to be done by the Jew, then he would be compelled to say that the approximation to cooking is not significant. But in reality, even if the non-Jew placed the meat and the Jew turned it over, not the entire cooking is done by the Jew, but only the approximation of the cooking. So why did he previously need to say, in the case where the Jew placed the meat and the non-Jew turned it over, that it is not significant at all? This requires further investigation.

לה. והנה מדברי התוס׳ והרא"ש והמרדכי מבואר להדיא דהך דינא דרבינא הוא בין בפת בין בתבשיל וכ"ש לגירסת השאלתות דגריס הלכך כמ"ש דבאמת גזירת פת ותבשיל שוין הן לפי המסקנא דגם תבשיל הוא משום חתנות ורק שיש מקומות שלא נתפשטה גזירת הפת אבל בעיקר הגזירה שוים הם ולכן נלע"ד לפרש הסוגיא לדבריהם באופן אחר ובזה יתבארו דברי רבינו הרמ"א [גיסי הגאון בביאורו על השאלתות נדחק הרבה לחלק גם לדבריו בין פת לתבשיל ע"ש והדוחק מבואר]:

35. From the words of the Tosafot, the Rosh, and the Mordechai, it is explicitly clear that this ruling of Ravina applies both to bread and to cooked dishes, and certainly according to the version of the Sheiltot which reads "therefore, as mentioned." In truth, the decrees regarding bread and cooked dishes are equal according to the conclusion, as the prohibition of cooked dishes is also due to concerns of intermarriage. It is just that in some places, the decree regarding bread has not spread, but fundamentally, the decrees are equal. Therefore, in my humble opinion, it seems correct to interpret the sugya according to their words in a different manner, and thus the words of our master, the Rema, will be explained. [My illustrious brother-in-law, the Gaon, in his commentary on the Sheiltot, exerted great effort to differentiate between bread and cooked dishes according to his view, but the difficulty is apparent.]

לו. והנה דבר זה מפורש בגמ׳ שם דאם הניח ישראל בשר על גחלים וקודם שנתבשל כמב"ד לקח הבשר והניחה בסל ובא העכו"ם ולקחה מן הסל וצלאה אסור משום שלקות ואע"ג שהיה להישראל חלק בתחלת הבישול מפני שכשלקחה והניחה בסל נתבטל מעשה הקודמת והנה דבר זה מובן ג"כ כשמניחין בשר על הגחלים ונוטלין הבשר להפך אותו הלא מגביהין אותה מן הגחלים לגמרי והוה כמונחת בסל וזה מפורש בשאלתות שם וז"ל ברם צריך אלו ישראל שהניח בשר על גבי גחלים ובא כותי והפך בו מהו היכא דאי לא הוה הפיך ביה לא הוה בשיל לא קא מיבעיא לן דודאי אסור דהו"ל כמאן דשקליה מסלא ואחתיה אגומרי וכו׳ עכ"ל ע"ש שהביא כל הסוגיא:

36. And behold, this matter is explicitly stated in the Gemara there, that if a Jew placed meat on coals and before it was cooked to the degree of Ma’achal Ben Drusai (minimal level of cooking), he took the meat and placed it in a basket, and then a non-Jew took it from the basket and roasted it, it is prohibited due to the rule of "Shlukot" (partially cooked dishes). And even though the Jew had a part in the initial cooking, because when he took it and placed it in the basket, the initial act was nullified. And behold, this matter is also understood when one places meat on coals and lifts it off to turn it, since they completely lift it from the coals, it is like it is placed in a basket. And this is explicitly stated in the Sheiltot there, and these are its words: "However, it is necessary that if a Jew placed meat on coals and a non-Jew came and turned it, what is the law? Where if it would not have been turned, it would not have cooked, it is not a question for us since it is certainly prohibited, as it is like one who took it from the basket and placed it on coals, etc." End of quote. Refer there where he brings the entire discussion.

לז. ולפ"ז אני אומר דרבותינו אלה ס"ל דהגזירה היתה רק אם לא היה להישראל חלק כלל בהבישול ולא נחתינן כלל אם לא היה מתבשל ע"י מעשה הישראל או היה מתבשל אם עשה רק דבר המוכרח לבישול והנה אם הישראל הסיק התנור לית דין ולית דיין דמותר שהרי דבר זה הוא עיקר להבישול ולכן אם אפילו הכותי עשה כל הבישול מותר שהרי ראשית הבישול הוא שגירת התנור ועשה הישראל מעשה הבישול בתחלתו אבל אם משגירת התנור אין כאן היתר כגון שהכותי שגרה או שהגחלים היו מכבר בהכרח שהישראל יקח לו חלק בעצם הבישול בתחלה או בסוף אמנם אם לקח חלק בתחלת הבישול והגביהו הבשר מהגחלים או שלקחו הקדרה מהתנור נתבטלה מעשה הקודמת ובזה תתבאר כל הסוגיא כמין חומר בס"ד:

37. And based on this, I say that our sages held that the decree only applied if the Jew had no part whatsoever in the cooking. We do not descend (into the specifics) if it was not cooked by the action of the Jew or if it would have cooked if he only did something essential for the cooking. Behold, if the Jew kindled the oven, there is no question that it is permitted, for this act is essential for the cooking. Therefore, even if the non-Jew did all the cooking, it is permitted, for the beginning of the cooking is the kindling of the oven, and the Jew performed an act of cooking at its start. But if from the kindling of the oven there is no permission, such as if the non-Jew kindled it or the coals were already there, it is necessary that the Jew take part in the actual cooking either at the beginning or at the end. However, if he took part at the beginning of the cooking, and he raised the meat from the coals or took the pot from the oven, the previous action is nullified. In this way, the entire subject will be clarified perfectly, with the help of Heaven.

לח. וה"פ אמר שמואל הניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עכו"ם והיפך בו מותר ופריך היכי דמי אילימא דאי לא הוה הפיך ביה הוה בשיל פשיטא [כלומר אע"ג דבהיפוכו ביטל מעשה ראשון מ"מ מה איכפת לנו הלא הישראל לא צוה לו ומעצמו עשה וכיון שע"י מעשה הישראל הוה בשיל לגמרי לא איכפת לנו] אלא לאו דאי לא היפך לא הוה בשיל אמאי מותר בישולי עכו"ם נינהו [כלומר הרי ע"י היפוכו נתבטלה מעשה ישראל ונהי שלא צוה לו מ"מ כיון שע"י מעשה הישראל לא היה מתבשל לגמרי וראשית המעשה נתבטלה הוה ממש בישולי עכו"ם] ומתרץ לא צריכא דאי לא הפיך הוה בשיל בתרתי שעי וכו׳ מהו דתימא קרובי בישולא מילתא היא קמ"ל [כלומר דבמקום שנתבטלה מעשה ראשון הייתי אומר דקרובי בישולא מילתא היא והוי ככל הבישול ונתבטל מעשה ראשון והוה דינו כמו אי לא הפיך בה לא הוה ג בשיל והוה אסור קמ"ל דלאו מילתא היא גם לענין ביטול מעשה ראשון והוה כמו אי לא הוה הפיך בה היה בשיל ומותר] ופריך מדר"י דכל שהוא כמאכל ב"ד אין בו משום בישולי וכו׳ הא אינו כמאכל ב"ד יש בו וכו׳ כלומר ובכאן שהפך קודם שהגיע הבשר למאב"ד למה לא תיאסר ומתרץ התם כגון דאותביה בסילתא וכו׳ כלומר הגם דמדמינן היפך ללקחו לגמרי מ"מ אינו דומה ממש לענין זה ומביא ברייתא תגיא נמי הכי מניח ישראל בשר ע"ג גחלים ובא עכו"ם ומהפך בו עד שיבא ישראל מבהכ"נ או מבהמ"ד ואינו חושש כלומר אינו חושש שמא לקחו מהאש והניחו בסל ובהיתר ההסקה לא מיירי כאן כלל כגון שלא הסיק הישראל או שהגחלים היו מכבר אבל אם ההיסק היה ע"י הישראל פשיטא שמועיל כמו שיתבאר בס"ד:

38. And this is how it is explained: Shmuel said, "A Jew placed meat on coals, and a non-Jew came and turned it over; it is permissible." The question arises: what are the circumstances? If it is a case where, had the non-Jew not turned it over, it would have still cooked, it is obvious [that it is permissible, meaning, even though by turning it over he nullified the initial act, why should we care? After all, the Jew did not command him, and he did it by himself. Since the meat would have cooked completely due to the Jew's action, it does not matter to us]. Rather, it must be a case where, had he not turned it over, it would not have cooked. Why is it permissible then? This is considered cooking by a non-Jew [meaning, by his turning it over, the Jew's action was nullified, and although the Jew did not command him, since the meat would not have cooked completely by the Jew's action, the initial act was nullified, making it completely cooking by a non-Jew]. The answer given is that it is not necessary [to say that]; because, had the non-Jew not turned it over, it would have cooked in two hours, etc. What might you have thought? That bringing it closer to cooking is significant; the teaching comes to inform us [meaning, in a place where the initial act was nullified, I might say that bringing it closer to cooking is significant and is considered as if it was fully cooked, nullifying the initial act. It would be like a case where, if he had not turned it over, it would not have cooked, and it would be forbidden. The teaching comes to inform us that it is not significant even regarding nullifying the initial act, and it is as if, had he not turned it over, it would have cooked, and it is permissible]. The question is raised from Rabbi Yochanan, who said that anything that is like the food of Ben Drusai (half-cooked) is not considered cooking, etc. However, if it is not like the food of Ben Drusai, it is considered cooking, etc. Meaning, in this case, where he turned it over before the meat reached the stage of Ben Drusai's food, why is it not forbidden? The answer given is that there, it is a case where he placed it in a basket, etc. Meaning, although we compare turning it over to fully taking it off, it is still not precisely similar in this regard. And it brings a Baraita that supports this as well: a Jew places meat on coals, and a non-Jew comes and turns it over until the Jew comes back from the synagogue or study hall, and there is no concern. Meaning, there is no concern that he might have taken it off the fire and placed it in a basket. And regarding the permissibility of the initial heating, it does not refer to it at all, for example, if the Jew did not heat the coals, or the coals were already there. But if the heating was done by the Jew, it is obvious that it is effective, as will be explained with God's help.

לט. ואח"כ אומר הש"ס איבעיא להו הניח עכו"ם והיפך ישראל מהו ארנב"י ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש כלומר אם גמרו ביד עכו"ם שביטל מעשה הישראל הקודמת ע"י היפוכו ומ"מ פסקנו שמותר כ"ש גמרו ביד ישראל שביטל מעשה עכו"ם הקודם לא כ"ש שמותר ועל זה מביא איתמר נמי אמר ר"י בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל ובין שהניח ישראל וכו׳ ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו בידי עכו"ם כלומר כיון שרק הישראל לקח חלק בענין הבישול לא גזרו ועל זה אומר רבינא הלכך הא ריפתא דשגר עכו"ם ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה עכו"ם אי נמי שגר עכו"ם ואפה עכו"ם ואתא ישראל וחתה ביה חיתויי שפיר דמי כלומר כיון דאמרינן דאם רק לקח הישראל איזה חלק לא נחתינן לדקדק אם המעשה שלו מועיל לגמרי או מועיל קצת ולכן לא מיבעיא בשגירת ישראל דזהו חלק גדול דוודאי מותר וכ"ש בשגירת עכו"ם ואפיית ישראל אלא אפילו שגירת עכו"ם ואפיית עכו"ם ורק חתה הישראל בגחלים מותר דלא ימלט שע"י חתיית הגחלים לא תועיל קצת להבישול:

39. Afterwards, the Talmud says: "They raised a dilemma: If a gentile placed the pot and a Jew stirred it, what is the law?" Rabban Nechemiah bar Yitzchak responded: "If it is permissible when a gentile completes it, all the more so when a Jew completes it." Meaning, if a gentile completes the cooking by stirring, thus nullifying the prior action of the Jew, and we still rule it permissible, then all the more so if a Jew completes the cooking by stirring, nullifying the prior action of the gentile, it should certainly be permissible. And about this, it brings: "It was also stated, Rabbi Yochanan said: Whether a gentile placed the pot and a Jew stirred it, or a Jew placed the pot, etc., it is not prohibited unless both the beginning and the end were in the hands of a gentile." Meaning, since the Jew took part in the cooking process, the decree does not apply. And Rabina says: "Therefore, this bread that a gentile sent and a Jew baked, or a Jew sent and a gentile baked, or a gentile sent and a gentile baked and a Jew stirred the coals, it is permissible." Meaning, since we say that if a Jew takes any part, we do not scrutinize whether his action is fully effective or partially effective. Therefore, not only in the case where a Jew initiated the baking, which is a significant part and certainly permissible, but even if a gentile initiated and baked and a Jew merely stirred the coals, it is permissible. For it is inevitable that by stirring the coals, it contributes somewhat to the cooking.

מ. וזה שאומר דין זה בפת רבותא קמ"ל לא מיבעיא בתבשיל או בצלי שביכולת הישראל להפך הצלי או להגיס הקדרה שזהו מעשה רבה דכל צלי או תבשיל עושים בהם מעשה גם באמצע הבישול אלא אפילו פת דאם רק הושיבוהו בתנור אין עושין בו שום מעשה כידוע מ"מ גם חתיית גחלים מהני אבל לדינא אין חילוק בין פת לתבשיל ולפ"ז אתיין דברי רבינו הרמ"א כמין חומר כמו שיתבאר בס"ד:

40. And this, that he (the author) states this law regarding bread, is to teach us something significant: Not only regarding a cooked dish or roasted meat, where it is possible for the Jew to turn over the roast or stir the pot, which is considered a significant act since every roast or cooked dish involves some action even in the middle of cooking, but even with bread, where once it has been placed in the oven, no further action is typically done, as is known. Nevertheless, even stoking the coals is effective. However, according to the law, there is no difference between bread and a cooked dish. Accordingly, the words of our Rabbi, the Rema, align well, as will be explained with the help of Heaven.

מא. דהנה באמת ק"ל מובא לפי פי׳ רבותינו הרשב"א והר"ן והריב"ש דבעינן שיהא מתבשל במשך הזמן ע"י הישראל לבדו ואל"כ אסור כדמשמע פשטא דלישנא דש"ס דקאמר אלא לאו דאי לא היפך לא הוה בשיל אמאי מותר וכו׳ א"כ הא דאמר ר׳ יוחנן בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל בין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר וכו׳ כוונתו ג"כ דאם אפילו לא היפך העכו"ם היתה מתבשלת א"כ היאך מיסתם לה ר"י סתומי ויותר מזה קשה על הרמב"ם שם שכתב ג"כ כלשון זה איך לא ביאר הדברים דרק ההיתר הוא אם היה מתבשל ע"י הישראל לבדו אלא וודאי דאין קפידא בזה כדברי רבינו הרמ"א [ואע"ג דלענין היתר שגירה משמע מהרמב"ם שם דרק בפת התירו ע"ש מ"מ בזה ודאי כהרמ"א ס"ל וגם לענין שגירה י"ל דנקיט לשון הש"ס כדרכו וה"ה לבישול ודו"ק]:

41. Indeed, it is difficult to understand, according to the interpretation of our sages the Rashba, the Ran, and the Rivash, that we require the food to be cooked through the involvement of the Jew alone, and if not, it is forbidden, as implied by the plain meaning of the language of the Talmud which states: "But if he did not stir it, why is it permitted?" etc. Therefore, what Rabbi Yochanan said, whether the non-Jew placed it and the Jew stirred it, or the Jew placed it and the non-Jew stirred it, it is permitted, etc., his intention is also that even if the non-Jew did not stir it, it would have been cooked. If so, how could Rabbi Yochanan make such a general statement? Moreover, it is difficult with the Rambam, who also wrote in similar language, how he did not clarify that the permission is only if it was cooked by the Jew alone. Therefore, it is certain that there is no strictness in this matter, as per the words of our master the Rema. [And although regarding the permission of stoking the fire, it seems from the Rambam that he only permitted it with bread, nevertheless, in this case, certainly he agrees with the Rema. And also regarding stoking, it can be said that he used the language of the Talmud in his usual manner, and the same applies to cooking. Pay attention and understand.]

מב. ולכן רבינו הב"י שהולך בשיטת הרשב"א והר"ן והריב"ש שהרי כתב בסעיף ז׳ וז"ל אין שגירת התנור מועלת אלא בפת אבל בשאר המתבשלים אין שגירת התנור ולא הדלקת האש מעלה ומוריד אלא ההנחה דווקא לפיכך הרוצה לבשל מחבת בתנור של עכו"ם צריך שיתן ישראל המחבת לתוך התנור למקום הראוי להתבשל בו עכ"ל והטעם שהקילו בפת משום חיי נפש ועוד ששגירת התנור בפת היא מלאכה מיוחדת בו כלומר דצריך להסיק התנור ושתבער כולו וצריך להוציא הגחלים ולגרוף התנור והוי מלאכה חשובה משא"כ בישול תבשיל מסיקין התנור ומבשלין ואין המעשה ניכרת כל כך [ר"ן וכמ"ש הט"ז סק"ז]:

42. Therefore, our teacher, the Beit Yosef, who follows the opinion of the Rashba, the Ran, and the Rivash, wrote in Section 7 as follows: "Closing the oven is effective only for bread, but for other cooked foods, neither closing the oven nor lighting the fire has any impact; rather, it is specifically placing [the food] that matters. Therefore, one who wishes to cook a dish in a non-Jew's oven must have a Jew place the dish into the oven in the spot suitable for cooking." And the reason they were lenient with bread is because it is essential for sustenance, and additionally, because closing the oven for bread is a specific task, meaning that the oven needs to be fully heated and the coals need to be removed and the oven cleaned out, which is considered significant work. This is not the case with cooking a dish, where one simply heats the oven and cooks, and the action is not as evident. [Ran, and as the Taz wrote in Subsection 7].

מג. ולכן כתב בסעיף ו׳ וז"ל כל שבשלו ישראל מעט בישולו בין בתחלה בין בסוף מותר לפיכך אם הניח עכו"ם בשר או קדרה ע"ג האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהניח ישראל וגמר עכו"ם ה"ז מותר עכ"ל וכוונתו הוא כשגם בלא העכו"ם היה מתבשל במשך העת כמ"ש בספרו הגדול והוא העתיק לשון הרמב"ם דלפי פירושם הוא רק באופן זה והיתר ההיסק לא ס"ל כמ"ש אבל רבינו הרמ"א הולך בשיטת שאר פוסקים דגם בשגירת התנור מותר כמו שיתבאר ולפיכך כתב בסעיף ו׳ דאפילו לא היה מתבשל בלא סיוע העכו"ם עכ"ל משום דלדידיה יתפרש שיטת הש"ס כמו שבארנו וזה שלא כתב בלשון י"א משום דגם בלשון רבינו הב"י אינו מבואר ההיפך ואדרבא מסתימת לשונו שהוא לשון הרמב"ם משמע ג"כ כן וכמ"ש בסעיף מ"א ועוד דסתמא דמילתא שגירת התנור היתה ע"י הישראל וא"כ ממילא דלשיטתו א"צ להיתר אחר:

43. Therefore, it is written in section 6 as follows: "Any amount of cooking done by a Jew, whether at the beginning or at the end, makes it permissible. Therefore, if a non-Jew places meat or a pot on the fire and a Jew turns the meat over or stirs the pot, or if a Jew places it and the non-Jew finishes it, it is permissible." His intention is that it would have cooked even without the non-Jew's involvement over time, as he wrote in his larger work, and he copied the language of the Rambam, which according to their interpretation is only in this manner. However, the permission of stoking the fire is not accepted, as he wrote. But our master, the Rema, follows the approach of other authorities that even stoking the oven makes it permissible, as will be explained. Therefore, he wrote in section 6 that even if it would not have cooked without the assistance of the non-Jew, it is permissible, because according to him, the interpretation of the Talmud is as we have explained. This is why he did not write in the language of "some say," because even in the language of our master, Rabbi Yosef Karo, it is not explicitly stated otherwise. On the contrary, from the generality of his language, which is the language of the Rambam, it also implies this, as we wrote in section 41. Moreover, it is generally assumed that the stoking of the oven was done by the Jew, and therefore, according to his opinion, no other permission is needed.

מד. וז"ל רבינו הרמ"א בסעיף ז׳ ויש חולקין וס"ל דהדלקת האש או חיתוי בגחלים מהני לענין בישול כמו לענין פת וכן נוהגין ואפילו חיתוי בלא כוונה מהני ומועיל וי"א דאפילו לא חיתה ישראל ולא השליך שם קיסם רק שהכותית הדליקה האש מאש של ישראל שרי עכ"ל והנה זה שכתב דהדלקה או חיתוי מהני זהו מעיקר דין הגמ׳ כמו שבארנו רק מה דמשמע מדבריו דגם השלכת קיסם מהני זהו לאו מדינא דגמ' אלא ממנהגים שיש בין בני בבל לבני א"י כמ"ש התוס' והרא"ש שם ולכן ס"ל לי"א דגם בלא השלכת קיסם רק בהדלקה מאש של ישראל שרי דס"ל לי"א אלו דכיון דשוה דינו לפת ומאחרי שבפת הקילו הרבה כמ"ש בסי׳ קי"ב כמו כן בכאן אבל באמת הם קולות גדולות ואין ראוי לסמוך על זה רק בשעת הדחק ובבית ישראל וכן מ"ש דחיתוי בלא כוונה מועיל ג"כ הרבה חולקין בזה [עש"ך סק"י]:

44. And these are the words of our Rabbi, the Rema, in section 7: "There are those who disagree and hold that lighting the fire or stirring the coals is effective for cooking just as it is for bread, and this is the custom. Even stirring without intention is effective and beneficial. And some say that even if a Jew did not stir or place a twig, but the non-Jew kindled the fire from the Jew's fire, it is permitted." Thus is the end of his words. Now, that which he wrote that lighting or stirring is effective, this is from the fundamental law of the Talmud, as we have explained. However, what appears from his words that even placing a twig is effective, this is not from the law of the Talmud but from customs that differ between the people of Babylonia and the people of the Land of Israel, as the Tosafot and the Rosh wrote there. Therefore, some authorities hold that it is permitted even without placing a twig, just with lighting from a Jew's fire, because they hold that since its law is equivalent to that of bread, and since they were lenient with bread as explained in section 112, so too here. But in truth, these are great leniencies and it is not proper to rely on them except in pressing circumstances and in a Jewish household. And regarding what he wrote that stirring without intention is also effective, many disagree with this as well [see Shach, subparagraph 10].

מה. אמרו חז"ל שם כל שהגיע למאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי עכו"ם וה"פ אם כבר בישל הישראל עד כדי מאכל ב"ד אפילו סילקה לגמרי מעל האש ובא עכו"ם והחזירה וגמר בישולה מותר דכל שנתבשל כמאכל ב"ד מקרי שנשלם בישולה אבל אם סילקה קודם שהיתה כמאכל ב"ד ובא עכו"ם והחזירה אסור ואפילו לדעת רבינו הרמ"א אסור אם הסקת התנור לא היתה ע"י ישראל ולא דמי להיפך שבסעיף ל"ח:

45. Our sages of blessed memory said there, "Anything that has reached the stage of Ma'achal Ben Drusai (a half or third cooked state) does not fall under the prohibition of Bishul Akum (food cooked by a non-Jew)." The explanation is that if a Jew has already cooked the food to the extent of Ma'achal Ben Drusai, even if he completely removed it from the fire and a non-Jew returned it and finished cooking it, it is permitted. This is because once it has been cooked to the stage of Ma'achal Ben Drusai, it is considered as if its cooking is complete. However, if it was removed before reaching the stage of Ma'achal Ben Drusai and a non-Jew returned it, it is forbidden. Even according to the opinion of our teacher, the Rema, it is forbidden if the heating of the oven was not done by a Jew. This is not comparable to the opposite case discussed in paragraph 38.

מו. ולכן י"א ג"כ להיפך ולהחמיר דאם בישלו עכו"ם כמאב"ד וגמרו ישראל אסור אא"כ הוא ע"ש או עיו"ט או שיש הפ"מ בדבר או לכבוד אורחים אבל יש מרבותינו שמתירין בכל ענין דלהקל אמרו דכמאכל ב"ד הוי בישול ולא להחמיר וזהו דעת הרא"ש והטור ורוב פוסקים וכן משמע מדברי הרמב"ם וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ט׳ וכתב שכן נוהגין ואין לפקפק כלל בזה והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:

46. Therefore, some say the opposite and are stringent, that if a non-Jew started cooking and a Jew finished it, it is forbidden unless it is on Shabbat eve or a festival eve, or there is a pressing need, or for honoring guests. But some of our Rabbis permit it in all cases, as they said leniently that it is considered as if a Jew cooked it and not to be stringent. This is the opinion of the Rosh, the Tur, and most decisors, and it also seems to be the opinion of the Rambam. And so ruled Rabbi Moshe Isserles (Rema) in paragraph 9 and wrote that this is the custom, and one should not question this at all. One who wishes to be stringent may do so for himself but not for others.

מז. אמנם אם הניח ישראל את הבשר או הקדרה על גבי גחלים עוממות שלא היה ראוי להתבשל עליהם אף כמאכל ב"ד ובא העכו"ם והוסיף גחלים וגמר הבישול ודאי אסור דאין שם בישול על זה כלל כן פסק רבינו הב"י בסעיף י׳ ומדלא הגיה רבינו הרמ"א עליו כלום ש"מ דגם הוא מודה בזה דהגם שהוא מיקל הרבה כמו שנתבאר מ"מ כיון שראשית מלאכת הישראל היה שלא היה באפשרי להגיע גם למאכל ב"ד אין שם בישול ע"ז כלל ואף שמצד הסברא לא נראה כן דמי גרע זה מחיתוי גחלים ובעל דיעה זו הוא הרשב"א ז"ל דס"ל דרק בפת יש היתר זה ולא בבישולים כמו שבארנו אבל לדידן היה אפשר להקל ומה שלא הגיה רבינו הרמ"א י"ל דסמיך אדלעיל וכן דרכו בכ"מ מ"מ למעשה צ"ע ויש להתיישב בזה:

47. However, if a Jew placed the meat or the pot on smoldering coals that were not suitable for cooking even to the extent of "food of Ben Drusai," and a non-Jew came and added coals and finished the cooking, it is certainly forbidden, as this does not constitute cooking at all. This is the ruling of our master the Beit Yosef in Section 10, and since our master the Rema did not comment on it at all, it can be inferred that he also agrees with this. Even though he is generally lenient as explained, nevertheless, since the initial act of the Jew was such that it was not possible to even reach the level of "food of Ben Drusai," there is no cooking here at all. Even though logically this does not seem so, for what is the difference between this and stoking coals? The one who holds this opinion is the Rashba, of blessed memory, who maintains that this leniency applies only to bread and not to cooking, as we have explained. But for us, it would be possible to be lenient. The reason our master the Rema did not comment may be that he relied on what was stated earlier, and this is his usual method in many places. Nevertheless, in practice, this requires further investigation and careful consideration.

מח. כל ספק בבישולי עכו"ם הולכין להקל מפני שהוא דרבנן וגם לא החמירו בו הרבה כמו שנתבאר ולפיכך אם הניח ישראל המאכל על האש והניח עכו"ם לשמרו והפך בו וגמר בישולו ואינו ידוע אם סילק הקדרה קודם שהגיע למב"ד מותר דספק דבריהם להקל אבל כל שידענו בוודאי שסילקו אסור ויש מי שאומר דסילוק העכו"ם שלא בצווי הישראל אלא סילקה מעצמו לית לן בה [עב"ח] ודע דמאכל ב"ד י"א שהוא חצי בישול וי"א שליש בישול והטור והש"ע תפסו כדיעה זו:

48. Any doubt regarding the cooking of a non-Jew is treated leniently because it is a rabbinic decree, and they did not impose severe restrictions, as has been explained. Therefore, if a Jew placed the food on the fire and a non-Jew watched it, stirred it, and completed its cooking, and it is not known if the non-Jew removed the pot before it reached the stage of being edible (mevushal ben Drosai), it is permitted because doubt in rabbinic matters is treated leniently. However, if it is certainly known that the pot was removed, it is forbidden. There is an opinion that if the non-Jew removed the pot without the Jew’s instruction but did so on his own, it is not a concern [see Beit Yosef]. Note that the stage of being edible (ben Drosai) is considered by some to be half-cooked and by others to be one-third cooked, and the Tur and Shulchan Aruch adopt this latter opinion.

מט. ודע דהמרדכי הקשה על דין הקודם דאיך מניחין העכו"ם לבדו וניחוש שמא יחליף על בשר טרפה וכתב בשם ראבי"ה דמיירי שהניח הישראל חותם ובשם הירושלמי פירש דמיירי כשתינוק יושב ומשמר אבל בשם הסמ"ג כתב דמותר לישראל לילך בשוק ולהניח קדרתו בביתו ואע"פ שיש חלב או איסור אחר דלא חיישינן שמא יטיל הכותי איסור בקדרה כדי להכשיל הישראל דכל היכא דאין הכותי מרויח בדבר לא חיישינן להכי עכ"ל וכן הוא דעת רבותינו בעלי התוס׳ [בפ"א ד' י"ב ד"ה ושדי ע"ש] אבל מלשון רש"י שם משמע כדיעה ראשונה שכתב שם וז"ל דהתם לית הנאה לעכו"ם דנשדי נבלה לקדרה דמסתפי דאי חזי ליה ישראל תבע ליה בדינא וכו׳ עכ"ל ומשמע דבלא טעם זה אסור והטור והש"ע לקמן סי' קי"ח פסקו להקל כדעת הסמ"ג והתוס' ע"ש:

49. And know that the Mordechai raised a difficulty regarding the previous ruling: how can we leave a non-Jew alone, and should we not be concerned that he might substitute non-kosher meat? He wrote in the name of the Ra'avyah that it refers to a situation where the Jew left a seal. And in the name of the Jerusalem Talmud, it explains that it refers to a case where a child is sitting and watching. However, in the name of the Sefer Mitzvot Gadol (SmaG), he wrote that it is permissible for a Jew to go to the market and leave his pot at home, and even if there is milk or another prohibition, we are not concerned that the non-Jew will put a prohibited item into the pot to cause the Jew to sin, because whenever the non-Jew does not benefit from the matter, we are not concerned about this. And this is also the opinion of our teachers, the Tosafists [in the first chapter, folio 12, in the Tosafot commentary "VeShadi"]. However, from Rashi's language there, it seems according to the first opinion, as he wrote there: "Because there is no benefit for the non-Jew to throw non-kosher meat into the pot, as he is afraid that if the Jew sees him, he will sue him in court, etc." And it seems that without this reason, it would be prohibited. The Tur and the Shulchan Aruch in Chapter 118 ruled leniently according to the opinion of the SmaG and the Tosafists.

נ. כתב הטור וז"ל וכתב הרשב"א כלים שבשלו בהם כותים דברים שיש בהם משום בישולי כותים אסורין לפיכך צריך ליזהר בשפחות שבבית ישראל המבשלות לעצמן וכו׳ ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל וכתב שא"צ לחוש לזה כלל שלא החמירו בבישוליהם לאסור פליטתו עכ"ל וטעמו של הרא"ש כמ"ש הרא"ה בס' בדק הבית [תה"ב ב"ג ש"ז] דכיון דטעם האיסור הוא משום חתנות ובפליטות לא שייך איסור חתנות אבל הרשב"א כתב שם דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכיון שהם אסרו המאכל ממילא דהפליטה אסורה וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז וז"ל בלים שבשל בהם העכו"ם לפנינו דברים שיש בהם משום בישולי עכו"ם צריכים הכשר וי"א שא"צ ואף לדברי המצריכים הכשר אם הוא כלי חרס מגעילו ג׳ פעמים ודיו מפני שאין לאיסור זה עיקר בדאורייתא עכ"ל והכי קיי"ל להצריך הכשר ובזה מקילינן דגם לכ"ח מועיל הגעלה ג׳ פעמים ודבר זה מתבאר מירושלמי תרומות ויתבאר בס"ד בסי׳ קכ"א:

50. The Tur writes as follows: "The Rashba wrote that utensils in which gentiles cooked items that are subject to the prohibition of bishul akum (food cooked by gentiles) are forbidden. Therefore, one must be cautious with maidservants in a Jewish household who cook for themselves, etc." However, this is not the opinion of my father, the Rosh, of blessed memory. He wrote that there is no need to be concerned about this at all, as the sages did not extend the stringency of their cooking to prohibit the absorption [in the utensils]." And the Rosh's reasoning, as explained by the Ra'ah in his book Bedek HaBayit (Taharot HaBayit, Part 3, Chapter 7), is that since the reason for the prohibition is due to intermarriage, this concern does not apply to the absorbed substances. However, the Rashba wrote there that whatever the sages instituted, they did so in a manner similar to the Torah laws, and since they prohibited the food, the absorption is automatically prohibited. This is what our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 16: "Utensils in which gentiles cooked in our presence items subject to the prohibition of bishul akum require kashering, and some say they do not. Even according to those who require kashering, if it is an earthenware utensil, one must perform hagalah (purging through boiling) three times, and that suffices, because this prohibition does not have a basis in Torah law." And thus we rule that kashering is required, and in this we are lenient, as even for earthenware, three times of hagalah is effective. This matter is clarified from the Jerusalem Talmud in Terumot and will be explained with God’s help in Siman 121.

נא. עוד נחלקו הרשב"א והרא"ה שם בעכו"ם המבשל לחולה בשבת דמאכל זה אסור לבריא במוצאי שבת ואף להחולה עצמו אסור במ"ש משום בישולי עכו"ם דלא הותרה לו רק בשבת דא"א בענין אחר וממילא דגם הכלי צריך הגעלה וזהו דעת הרשב"א ז"ל אבל הרא"ה ז"ל חולק בזה וס"ל דכיון דעיקר האיסור הוא משום חתנות אינו שייך אלא בחול שגם אנחנו יכולים אבל בשבת שאסור לנו לבשל ומוכרחים לבשל על ידם לא שייך הכא משום חתנות ולא לבד שאין הקדרה נאסרת אלא אפילו התבשיל עצמו מותר גם לבריא במוצאי שבת והר"ן ז"ל בתשו׳ הסכים לזה [עב"י]:

51. There is also a disagreement between the Rashba and the Ra'ah there regarding a non-Jew who cooks for a sick person on Shabbat. This food is forbidden for a healthy person on Motzaei Shabbat, and even for the sick person himself, it is forbidden on Motzaei Shabbat because of the prohibition of food cooked by a non-Jew, which was only permitted for him on Shabbat since it could not be done otherwise. Consequently, the utensil also requires kashering, and this is the opinion of the Rashba, of blessed memory. However, the Ra'ah, of blessed memory, disagrees and holds that since the primary prohibition is due to intermarriage (social interaction), it is not applicable on Shabbat, when we are also forbidden to cook and are compelled to rely on their cooking. Therefore, the concern of intermarriage does not apply here. Not only is the pot not forbidden, but even the food itself is permitted for a healthy person on Motzaei Shabbat. The Ran, of blessed memory, in his responsa, agreed with this opinion.

נב. ויש לתמוה קצת על רבינו הרמ"א שבס"ס זה כתב עכו"ם שבשל לחולה בשבת מותר למ"ש אפילו לבריא ואין בו משום בישולי עכו"ם דכל כה"ג הכירא איכא עכ"ל ולמה לא הביא דעת הרשב"א כלל דאף אם לא ראה ספרו משמרת הבית שבשם ביאר זה בפרטיות מ"מ הא גם בספרו תה"ב כתב שאין לחלק בין איסור זה לשארי איסורים ונראה דדעת רבינו הרמ"א כיון שבאמת הרבה קולות הקילו באיסור זה כמ"ש ולכן בשבת כדאי הם הרא"ה והר"ן לסמוך עליהם והרשב"א יחיד לגבייהו ויש מהגדולים שהסכימו לדבריו [ש"ך בנקה"כ ומג"א סי׳ שי"ח סק"ז] ויש שחלקו עליו ופסקו כהרשב"א להחמיר [ט"ז סקט"ו ופר"ח סקכ"ו] ובוודאי לכתחלה יש להחמיר ובדיעבד אם בישלו בהכלי אפילו כשהיא בת יומא אין לאסור התבשיל [עבאה"ט סק"י שהקשה על הרמ"א איך מותר לבריא במ"ש נגזור שמא ירבה בשבילו ע"ש ושנה בזה דגם בישראל שבישל לחולה שיש בו סכנה בשבת דאסור שמא ירבה בשבילו אינו אלא עד מ"ש ובמוצאי שבת מותר כמ"ש הרמ"א והלביש בא"ח סי' שי"ח ועוד דאם גזרו זה באיסור חמור דאורייתא מנ"ל למיגזר באיסור קל דרבנן]:

52. It is somewhat perplexing regarding our teacher the Rema, who in this section wrote that a non-Jew who cooked for a sick person on Shabbat, it is permitted after Shabbat even for a healthy person, and there is no issue of Bishul Akum (food cooked by a non-Jew) because in such a case there is a recognizable difference. And why did he not bring the opinion of the Rashba at all? Even if he did not see his book "Mishmeret HaBayit" where this is explained in detail, still, in his book "Torat HaBayit," he wrote that there is no difference between this prohibition and other prohibitions. It seems that the opinion of our teacher the Rema is that since, in truth, many leniencies were permitted in this prohibition as he wrote, therefore on Shabbat, it is appropriate to rely on the Ra'ah and the Ran, and the Rashba is considered a minority opinion among them. There are some great authorities who agreed with his words [Shach in Nekudat HaKesef and Magen Avraham in Siman 318:7] and some who disagreed with him and ruled stringently like the Rashba [Taz 15 and Pri Chadash 26]. Certainly, initially, one should be stringent, but after the fact, if it was cooked in the vessel, even if it is newly used, the food should not be prohibited [Avodat HaBayit 10 who questioned how the Rema permits it for a healthy person after Shabbat, we should decree that one might increase the cooking on his behalf, and he answered that even for a Jew who cooked for a sick person in danger on Shabbat, it is forbidden lest he increases the cooking on his behalf only until after Shabbat, and on Motzei Shabbat it is permitted as the Rema wrote. And the Levush in Orach Chaim Siman 318 also writes that if they decreed this in a severe Torah prohibition, how much more so in a lighter Rabbinic prohibition].

נג. אם נתערב בתבשיל כשר תבשיל שנתבשל ע"י כותי אם יש רוב מן התבשיל הכשר מותר לאכלו [ש"ך סקכ"א] דאע"ג דבכל איסורי דרבנן מצרכינן ששים בלח בלח כמו באיסור תורה וכמ"ש בסי׳ צ"ח מ"מ איסור זה קל הוא ובטל ברוב:

53. If a dish cooked by a non-Jew becomes mixed with a kosher dish, if the kosher dish is the majority, it is permitted to eat it [Shach, subparagraph 121]. For although in all Rabbinic prohibitions we require sixty times the volume in a liquid mixture as we do with Torah prohibitions, as mentioned in Siman 98, this prohibition is lenient and is nullified by a simple majority.

סימן קיד

א. דיני שכר ושמן ודבש של כותים ושארי משקין. ובו כ"ח סעיפים:
כתב הרמב"ם בפי"ז ממאכ"א דין ט' וז"ל ויש דברים אחרים שאסרו אותן חכמים וכו' כדי להתרחק וכו׳ שלא יתערבו וכו׳ ויבואו לידי חתנות ואלו הן אסרו לשתות עמהן ואפילו במקום שאין לחוש ליי"נ ואסרו לאכול פיתן או בישוליהם ואפילו במקום שאין לחוש לגיעוליהן כיצד לא ישתה אדם במסיבה של עובדי כוכבים ואע"פ שהוא יין מבושל שאינו נאסר או שהיה שותה מכליו לבדו ואם היה רוב המסיבה ישראל מותר ואין שותין שכר שלהן שעושין מן התמרים ומן התאנים וכיוצא בהן ואינו אסור אלא במקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושותהו שם מותר שעיקר הגזירה שמא יסעוד אצלו יין תפוחים ויין רמונים וכיוצא בהם מותר לשתותן בכל מקום דבר שאינו מצוי לא גזרו עליו יין צמוקים הרי הוא כיין עכ"ל הרמב"ם:

1. Rules regarding Beer, Oil, and Honey of Non-Jews and Other Beverages. This section contains 28 paragraphs:
The Rambam wrote in Chapter 17 of Ma'achalos Asuros, Law 9, as follows: "There are other things that the sages prohibited, etc., in order to distance, etc., so that they do not intermingle, etc., and come to intermarriage. And these are they: They prohibited drinking with them, even in a place where there is no concern for yayin nesekh (wine used in idolatrous libations). They prohibited eating their bread or their cooked foods, even in a place where there is no concern for their utensils. How so? A person should not drink at a gathering of idolaters, even if it is cooked wine that is not prohibited, or if he was drinking from his own vessels. But if the majority of the gathering is Jewish, it is permitted. One may not drink their beer made from dates, figs, or similar items. It is only prohibited in the place of its sale, but if he brings the beer to his home and drinks it there, it is permitted, as the main decree was lest he dine with them. Apple wine and pomegranate wine and the like are permitted to be drunk anywhere. For something uncommon, they did not decree. Raisin wine is considered like regular wine." So ends the words of the Rambam.

ב. והנה זה שכתב שלא לשתות במסיבתן אף ששותה מכליו לבדו או דבר שאינו נאסר הוא דבר תמוה שלא נמצא דין זה בשום מקום וגם הפוסקים לא הזכירו זה ולא הביאו דבריו כלל לבד הטור ר"ס קי"ב ורבינו הב"י בספרו כ"מ כתב שיצא לו זה ממה שאמרו בפ"א [ח.] עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אע"פ שאוכלין משלהם ושותין משלהם וכו' מעלה עליהן הכתוב כאלו אכלו מזבחי מתים שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו ע"ש ותמיהני דהתם האיסור משום המשתה וכמ"ש הטור והש"ע בסי' קנ"ב ע"ש וגם הרמב"ם עצמו כתב דין זה בפ"ט מכוכבים דין ט"ו וז"ל עובד כוכבים שעשה משתה לבנו או לבתו אסור ליהנות מסעודתו ואפילו לאכול ולשתות הישראל משלו שם אסור הואיל ובמסיבתם אכל ומאימתי אסור לאכול אצלו משיתחיל לעסוק ולהכין בצרכי סעודה וכל ימי המשתה ולאחר ימי המשתה ל׳ יום וכו' וכל ההרחקה הזאת מפני עבודה של כוכבים הוא שנאמר וקרא לך וגו' עכ"ל:

2. And behold, what was written about not drinking at their gatherings, even if one drinks from his own utensils or something that is not forbidden, is a puzzling matter. This ruling is not found anywhere, and the poskim (decisors of Jewish law) did not mention it nor bring it up at all, except for the Tur in section 112 and Rabbi Yosef Karo in his book, Kesef Mishneh, who wrote that this idea comes from what is said in the first chapter [8a]: "A gentile who made a feast for his son and invited all the Jews of his city, even though they eat their own food and drink their own beverages, etc., it is considered as if they ate from sacrifices of the dead, as it is said, 'And he will call you, and you will eat from his sacrifice.'" And I am puzzled, for there the prohibition is because of the feast, as the Tur and Shulchan Aruch wrote in section 152, and also the Rambam himself wrote this law in chapter 9 of Avodat Kochavim, law 15, and this is his language: "A gentile who made a feast for his son or daughter, it is forbidden to benefit from his meal, and even if the Jew eats and drinks his own food there, it is forbidden, since he partakes in their gathering. From when is it forbidden to eat with him? From the time he begins to engage and prepare for the needs of the feast, throughout all the days of the feast, and after the days of the feast, for thirty days, etc. And all this distancing is because of idolatry, as it is said, 'And he will call you, etc.'" End of quote.

ג. הרי דאין זה רק במשתה מנשואין ולא בזמן אחר ועוד דשם כתב דהאיסור אינו אלא כל זמן הנשואין ואח"כ ל׳ יום ולא יותר ובכאן האיסור לעולם ועוד דשם הזכיר גם אכילה ובכאן לא הזכיר רק שתייה וכן מה שכתב דאם רוב מסיבה ישראל מותר כתב בעל לח"מ בשם הב"י שיצא לו זה ממה דאיתא בגמ׳ [ל'.] שמואל ואבלט הוו יתבי אייתי לקמייהו חמרא מבשלא משכיה אבלט לידיה מיניה א"ל שמואל הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יי"נ ע"ש ואי אמרת דאפילו רוב מסיבה ישראל אסור היכי שתה שמואל עמו והקשה עליו שמא רק שמואל לבדו היה שותה ואבלט משך לידיה כדי שלא ליגע בו ע"ש והנה זה ל"ק כל כך דמדקאמר אייתי לקמייהו משמע להדיא שלשניהם הביאו לשתות דאל"כ היה לו לומר אייתי לקמיה אמנם עיקר הדבר תמוה דשני אנשים שיושבים יחד אין זה מסיבה:

3. Behold, this [prohibition] only applies at a wedding feast and not at other times. Furthermore, it is written there that the prohibition only applies during the actual wedding and for thirty days afterward, but no longer. Here, however, the prohibition is perpetual. Additionally, it mentions eating there, but here it only mentions drinking. Also, what was written that if the majority of the gathering are Jews, it is permitted — the author of the Lechem Mishneh, quoting the Beit Yosef, derived this from the Talmud [Avodah Zarah 30b]: Shmuel and Ablat were sitting together, and wine was brought before them. Ablat withdrew his hand from it, and Shmuel said to him that cooked wine is not subject to the prohibition of Yayin Nesekh (wine used for idolatry). If you say that even if the majority of the gathering are Jews it is forbidden, how could Shmuel drink with him? It was questioned that perhaps only Shmuel drank, and Ablat merely withdrew his hand to avoid touching it. This is not a strong question, for from the wording "it was brought before them" it clearly implies that the wine was brought for both of them to drink. If it were not so, it would have said "it was brought before him." However, the main point is puzzling, for two people sitting together does not constitute a gathering.

ד. ולכן נלע"ד דהרמב"ם דקדק זה מאלו הגזרות עצמם דבאמת יש בזה שאלות גדולות דהנה במשנה [ל"ה:] לא מצינו רק שגזרו על הפת והשלקות וא"כ מאין להם לחכמי הגמ' לגזור גם על שכר [ל"א:] כמ"ש התוס׳ שם בד"ה מפני מה אסרו שכר וז"ל איסור שכר לא מצינו לא במשנה ולא בברייתא ושמא בימי האמוראים אסרוה עכ"ל ויותר מזה קשה דאומר שם שגזרו על שכר משום חתנות דאיתא שם ר"פ מפקין ליה לבבא דחנותא ושתי רב אחא מייתי ליה לביתיה ותרווייהו משום חתנות ורב אחא עביד הרחקה יתירתא עכ"ל וקשה הא גם גזירת פת ושלקות הוה משום חתנות כמבואר שם [ל"ה:] בגמ׳ וברש"י ותוס׳ וכיון דכולהו משום חתנות מ"ש שחלוקים בדיניהם דפת ושלקות האיסור הוא בכל מקום ושכר אין האיסור אלא כששותין בבית העובד כוכבים וע"ק כיון דחכמי המשנה לא גזרו על שכר משום חתנות הרי דהוה ברירא להו דלא שייך בשכר משום חתנות ואיך חשו האמוראים יותר מהם אמנם רש"י ז"ל בדקדוק לשונו הטהור תיקן הכל וזהו גם דעת הרמב"ם ז"ל כמו שיתבאר בס"ד:

4. Therefore, it appears to me that the Rambam was precise about this from these very decrees, as there are indeed significant questions about this. For instance, in the Mishnah [35b], we only find that they decreed on bread and cooked foods. So, from where did the sages of the Gemara derive the decree on beer [31b], as the Tosafot write there in the commentary starting with "Why did they prohibit beer?" They state: "The prohibition of beer is not found in the Mishnah or a Baraita, and perhaps it was prohibited in the times of the Amoraim." Furthermore, it is difficult because it says there that they decreed on beer because of intermarriage, as it is stated at the beginning of the chapter, "He is taken out of the tavern and drinks at home, and both are because of intermarriage." And Rav Acha did even more distancing, as it says there. And it is difficult because the decree on bread and cooked foods was also because of intermarriage, as explained there [35b] in the Gemara and in Rashi and Tosafot. And since all of them are because of intermarriage, what is the difference in their laws? For bread and cooked foods, the prohibition is in all places, while for beer, the prohibition is only when drinking in the gentile's house. Additionally, it is difficult because the sages of the Mishnah did not decree on beer because of intermarriage, indicating that it was clear to them that beer was not relevant to intermarriage. So how did the Amoraim consider it more than the sages of the Mishnah? However, Rashi, of blessed memory, in his precise and pure language, corrected everything, and this is also the opinion of the Rambam, of blessed memory, as will be explained with God’s help.

ה. דהנה בפת שהזכירו בגמ׳ משום חתנות לא ביאר מאומה מפני שא"צ ביאור וכבר ביארו זה חז"ל בעצמו בפ"ק דשבת בגזירה די"ח דבר דאומר שם גזרו על פיתן משום שמנן ושמנן משום יינן ויינן משום בנותיהן ע"ש ובכאן בשכר שאמרה הגמ' משום חתנות פירש"י שלא ירגיל לעשות משתאות אצל עובדי כוכבים ויתן עיניו בבתו עכ"ל ולמה האריך בכאן אמנם עיקר הענין כן הוא דכל כוונת רבותינו הקדושים הוא להרחיק מבנותיהן דהיינו חתנות ודבר זה בא ע"י מסיבות ביחד אך בלא אכילה ושתיה אינו כלום כדאמרינן ריש חולין דהסתה הוי באכילה ושהיה ע"ש ולכן הוכרחו לאסור פיתן ובישולם לחלוטין דא"כ יעשה העובד כוכבים מאכלים כשרים אצלו ויאכלו יחד בחבורה ובהרבה חברים וע"י זה יבואו לידי חיתון וגם הוכרחו לאסור יין לחלוטין משום דיין ישמח לבב אנוש והנותן בכוס עינו כל העולם דומה עליו כמישור ואף אם היו אוסרין האכילה יש כח גם בשתיה לבדה להמשיך לבבות כדאמרינן בחולין שם דרק מלכים אין דרכן לשתות בלא אכילה אבל סתם בני אדם דרכן לשתות גם בלא אכילה ע"ש לפיכך הוכרחו לאסור היין לגמרי וכיון דאין כאן אכילה ושתיה ממילא דאין כאן מסיבה וכדפירש"י שלא ירגיל לעשות משתאות וכו' ונמצא דכל עצם טעמי הגזרות הוא מפני המסיבות והמשתאות ביחד:

5. For regarding bread mentioned in the Gemara due to intermarriage, it did not explain anything because it needs no explanation. The Sages themselves have already clarified this in the first chapter of Shabbat in the decree of the eighteen matters, where it says they decreed concerning their bread because of their oil, and their oil because of their wine, and their wine because of their daughters, see there. And here, concerning beer which the Gemara mentioned due to intermarriage, Rashi explains that it is to prevent one from becoming accustomed to making feasts with idolaters and setting his eyes on their daughter, end quote. And why did he elaborate here? However, the main matter is that the entire intent of our holy Rabbis was to distance from their daughters, that is, intermarriage, and this thing comes through gatherings together. But without eating and drinking, it is nothing, as we say at the beginning of Chullin that enticement happens through eating and staying together, see there. Therefore, they were compelled to completely forbid their bread and cooked foods, for otherwise the idolater would make kosher foods for him, and they would eat together in a group with many friends, and through this they would come to intermarriage. They were also compelled to completely forbid wine, because wine gladdens the heart of man, and when one sets his eye on the cup, the whole world seems smooth to him. Even if they were to forbid only the eating, drinking alone has the power to draw hearts, as we say in Chullin there, that only kings do not usually drink without eating, but ordinary people do drink without eating, see there. Therefore, they were compelled to completely forbid wine. And since there is no eating and drinking, there is no gathering, as Rashi explained that one should not become accustomed to making feasts, etc. It turns out that the entire reason for the decrees is because of the gatherings and feasts together.

ו. ומפני שבא"י היה עיקר השתייה יין כדאיתא בשבת [ע"ח.] וכמ"ש התוס׳ שם [מ"ז. ד"ה בגלילא] וז"ל שהיה להם רוב יין והיו שותין הכל יין וכו' עכ"ל ולהיפך שכר לא היה מצוי להם דשכר של שעורים היה נקרא אצלם שכר המדי כמבואר רפ"ג דפסחים ובא"י לא היה מצוי וגם שכר תמרים לא היה מצוי להם והיו ממאסין את השכר ולא התירו לקדש ולהבדיל עליו כמבואר בפסחים [ק"ז.] דרבי ור׳ חייא לא התירו לרב ע"ש ולא חשו לגזור על השכר אבל בבבל היה ריבוי תמרים והיו בהן הרבה עושי שכר כמבואר בש"ס ואמרינן עולא איקלע לבבל קריבו ליה טירינא דתמרי א"ל כמה וכו׳ [פסחים פ"ח.] ובשם התירו להבדיל עליו משום דהוה חמר מדינה כמבואר שם בפסחים [ובזה א"ש מה דאיתא שם דר"ה אשכח לרב דהוה קדיש אשיכרא וקשה והא רבי לא התיר לו אלא זהו משירד לבבל] ולכן האמוראים הוכרחו לגזור גם בשכר אך לא גזרו ממש כעל יין מפני שאין בו סגולת היין לשמח לבב אנוש ויין מובא מיגרר גריר משא"כ בשכר ועוד כיון שחכמי המשנה לא גזרו כלל בזה לא רצו להשוות גזירתם לגזירת הקדמונים ורק גדרו בעד עיקר הטעם שלא יהיו מסיבות בביתם ולשתות יחד אסרו את השכר לשתותו בביתם אבל חוץ לבית התירו ולא חששו שמא יבואו הם לבית ישראל לשתות ביחד דמסתמא בבית ישראל הוה רוב המסיבה ישראל ולא יגררו רבים אחרי מעטים משא"כ בביתם המה הרוב ברוב פעמים ולכן דקדק רש"י לפרש זה רק בשכר ולא בשארי דברים:

6. And because in the Land of Israel, the primary drink was wine, as it states in Shabbat [78a], and as Tosafot writes there [47a, s.v. "in Galilee"], "They had an abundance of wine and everyone drank wine, etc." Consequently, beer was not common for them, as barley beer was considered Median beer, as explained in the beginning of the third chapter of Pesachim. And in the Land of Israel, it was not common. Also, date beer was not common for them, and they despised beer. Therefore, they did not permit using it for Kiddush and Havdalah, as explained in Pesachim [107a], where Rabbi and Rabbi Chiyya did not permit Rav to use it. They did not consider decreeing on beer. However, in Babylonia, dates were abundant, and many made beer from them, as explained in the Talmud. We say that Ulla visited Babylonia, and they brought him a dish of dates. He asked, "How much?" etc. [Pesachim 88a]. And there, they permitted using it for Havdalah because it was considered the "wine of the province," as explained there in Pesachim. [This clarifies the issue in Pesachim where Rosh Hashanah found Rav making Kiddush on beer, which is problematic because Rabbi did not permit him to do so, except that this was after he had descended to Babylonia.] Therefore, the Amoraim were compelled to decree also regarding beer, but not as strictly as wine, because it does not have the quality of wine to gladden the heart of man. And wine is naturally attractive, unlike beer. Moreover, since the Sages of the Mishnah did not decree on this matter at all, they did not want to equate their decree to that of the earlier sages. They only established a safeguard for the main reason, to prevent gatherings in homes for the purpose of drinking together. They prohibited drinking beer in their homes, but outside the home, they permitted it. They were not concerned that non-Jews would come to Jewish homes to drink together, as typically, in a Jewish home, the majority of the gathering would be Jewish, and the many would not be drawn after the few. In contrast, in their homes, they were usually the majority. Therefore, Rashi was precise to explain this only regarding beer and not other things.

ז. ולפ"ז דברי הרמב"ם ברורין בטעמן דלפי שהיה צריך לבאר כל גזרות אלו ואינן דומות זל"ז לפיכך הקדים הטעם דמפני שעיקר הטעם הוא כדי להתרחק שלא יבא לידי חתנות וחתנות בא ע"י מסיבה ביחד גם ע"י שתייה לבדה וכדפירש"י ולכן פיתן ובישוליהן אסרו לגמרי ושכר גזרו בביתן והטעם דמפני שעיקר האיסור הוא שלא לשתות עמהם במסיבה יחד היה די האיסור לשכר כשאסרו לשתותו בביתם דווקא וזהו שסיים אבל אם הביא השכר לביתו מותר שעיקר הגזרה שמא יסעוד אצלו עכ"ל כלומר שלא יאכלו ולא ישתו יחד במסיבה אחת:

7. Accordingly, the words of the Rambam are clear in their reasoning: since it was necessary to explain all these decrees and they are not similar to one another, therefore he prefaced with the reason that the primary reason is to distance [Jews] so that they do not come to intermarriage. And intermarriage comes through socializing together, also through drinking alone, as Rashi explained. Therefore, their bread and their cooked foods were entirely forbidden, and beer was decreed in their homes. The reason is that since the primary prohibition is not to drink with them at a social gathering, it was sufficient to prohibit beer when drinking it in their home specifically. And this is what he concluded: but if he brought the beer to his house, it is permitted. The primary decree is lest he dine with them, meaning that they should not eat and drink together at one social gathering.

ח. ואין לשאול אכתי מה מועיל הא יש לחוש שהם יבקשו הישראל שיעשה אצלו המאכלים ויביא יינו עמו לביתם ויסובו יחד אך זהו מובן דזה גורם התרחקות כשהישראל נשמר ממאכלם אף שעשו בכשרות וכדאיתא בריש חולין לענין יהושפט ואחאב דלא הוה מפליג נפשיה מיניה ע"ש ודבר זה א"א להיות רק בעת שעושה משתה נשואין לבנו או לבתו ורצונו שגם ישראל ישמחו עמו מוכרח הוא לעשות כן ולכן באמת בכה"ג אסרום וזהו הדין שביאר בפ"ט מכוכבים כמ"ש:

8. And one should not ask, "What benefit is there? There is still a concern that they will ask the Jew to prepare food for them, and he will bring his wine with him to their home, and they will sit together." However, this is understood to create a distancing when the Jew refrains from their food, even though it was prepared according to kosher standards, as it is stated in the beginning of Chullin regarding Yehoshaphat and Ahab, that he did not distance himself from him, as it is written there. And this matter can only occur when one makes a wedding feast for his son or his daughter and desires that Jews also rejoice with him, and he is compelled to do so. Therefore, in such a case, they indeed prohibited it. And this is the law explained in the ninth chapter of Avodah Zarah, as I have written.

ט. והרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית [בית ה׳ שער א׳] דשכר לא היה מגזירת חכמים אלא מנהג קדושים שנהגו בו להרחיק א"ע ממסיבתן ולפיכך לא החמירו בו רק בבתיהן ע"ש אבל מכל הפוסקים משמע דחכמי הגמ׳ גזרו בשכר וכן משמע מהטור והרא"ש ורוב הפוסקים ונראה להדיא דהרשב"א הוכרח לזה דאל"כ למה יש הפרש בין שכר לכל האיסורים ולפי מ"ש א"ש בפשיטות ולדינא אין נ"מ בזה [ועט"ז סק"ב טעמים אחרים]:

9. And the Rashba, of blessed memory, wrote in Torat HaBayit [Beit HaShem, Shaar 1] that the prohibition on beer was not a decree of the Sages but rather a custom of the pious who distanced themselves from their gatherings. Therefore, they were stringent only in their own homes. However, from all the other poskim (halachic decisors), it appears that the Sages of the Talmud did decree on beer, as is also evident from the Tur and the Rosh and most of the poskim. It seems clear that the Rashba was compelled to this view; otherwise, why is there a distinction between beer and all other prohibitions? According to what we have written, this is straightforward, and practically, there is no difference in this matter [and see Taz, subparagraph 2, for other reasons].

י. והנה הטור והש"ע כתבו ג"כ כלשון הרמב"ם וז"ל כל שכר של כותים אחד שכר של תמרים או של תאנים או של שעורים או של תבואה או של דבש אסור משום חתנות ואינו אסור אלא במקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושותהו שם מותר וכו' ולא אסרו אלא כשקובע עצמו לשתות כדרך שאדם קובע בשתיה אבל אם נכנס בבית הכותי ושתה דרך עראי באקראי מותר וכן מי שלן בבית הכותי חשוב כביתו ומותר לשלוח בעיר לקנות שכר מהכותי עכ"ל והכל הוא מפני הטעם שלא היתה הגזירה רק מטעם שתיות של מסיבה כמו שבארנו:

10. The Tur and the Shulchan Aruch also wrote in the language of the Rambam, and this is their language: Any beer of the non-Jews, whether it is beer made from dates, figs, barley, grain, or honey, is forbidden because of intermarriage and is only forbidden in the place of its sale. However, if the beer is brought to one's home and drunk there, it is permitted, etc. They only forbade it when one sets oneself to drink in the manner one sets oneself to drink, but if one enters the home of a non-Jew and drinks incidentally, it is permitted. Likewise, someone who lodges in the house of a non-Jew is considered as if in his own home, and it is permitted to send someone to the town to buy beer from the non-Jew. And all of this is because the decree was only due to drinking at gatherings, as we have explained.

יא. ורבינו הרמ"א כתב בסעיף א׳ דיש מתירין בשכר של תבואה ומשקה של דבש וכן נוהגין להקל במדינות אלו עכ"ל דבאמת לדיעה ראשונה יש עכ"פ איזה איסור בכל המיני משקים לשתות בכנופיא ולא נשמע מעולם שנזהרים בזה ולזה יש מהקדמונים שאמרו דרק בשכר תמרים היתה הגזרה ולא בשכר של תבואה ולא במשקה של דבש הנקרא מייא"ד ולכן גם אצלנו שמשקה יי"ש היא עיקר המשקה מ"מ אין שום זהירות בה וטעמו של דבר כתב המרדכי בשם ראבי"ה בשם ר"ת דבשכר שלנו אין כל כך קירוב דעת ע"ש דשכר תמרים היא משקה חשובה ולא כן שכר שלנו ולפ"ז ק"ו ליי"ש שהיא משקה פשוטה מאד וכן מי דבש אין בזה קירוב דעת כל כך וכשנצרף לזה סברת הרשב"א שהבאנו בסעיף ט׳ שגם על שכר תמרים לא היתה מעולם גזירת חכמים ע"ש ודאי דאין שום חשש בכל המשקין זולת יין והגם שיש משקים יקרות מאד כמו רא"ם ופארטע"ר וקאניא"ק דבאלו ודאי יש קירוב דעת מ"מ הם משקים שאינם מצוים מפני היוקר והוה כיין תפוחים ויין רמונים שלא גזרו עליהם מפני יוקר מציאותם כמ"ש הרמב"ם והטור והש"ע סעיף ג׳ ולכן בכל אלו לא שייך להכשל במסיבות שלהם אלו מפני פחיתותן ואלו מפני ריחוק מציאותם:

11. And our teacher, the Rema, wrote in Section 1 that some permit beer made from grain and honey-based drinks, and thus the custom is to be lenient in these regions. In fact, according to the first opinion, there is at least some prohibition on all types of drinks to be consumed in a gathering, and it has never been heard that people are cautious about this. Therefore, some of the earlier authorities said that the decree was only about date beer and not grain beer or honey-based drinks known as mead. Hence, even among us, where the primary drink is whiskey, there is no caution regarding it. The reason for this is explained by the Mordechai in the name of the Ra'avyah quoting Rabbeinu Tam, that in our beer, there is not so much closeness of mind because date beer is considered a significant drink, unlike our beer. Consequently, it follows all the more so for whiskey, which is a very simple drink, and similarly, honey-based drinks do not bring about such closeness of mind. When we add to this the opinion of the Rashba mentioned in Section 9, that even on date beer, there was never a rabbinic decree, it is clear that there is no concern with any drinks except wine. Even though there are very expensive drinks like rum, port, and cognac that certainly bring about closeness of mind, they are not common because of their cost. They are like apple wine and pomegranate wine, on which no decree was made due to their rarity, as the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote in Section 3. Therefore, in all these cases, there is no concern of stumbling in their gatherings, some because of their inferiority and others because of their rarity.

יב. ודע דשכר אף שמבשלים אותו וכן שארי משקים שמבשלים אין בהם משום איסור שלקות דהשכר בטל לגבי המים וכבר כתבנו זה בסי׳ קי"ג וכתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ מקום שישראל נוהגין קולא ביין של עובדי כוככים אף השכר אסור עכ"ל ומקורו מהרשב"א שם ודייק לה מעובדא דאיתא בגמ' [ל"א:] מאמורא אחר דאיקלע לעיר שהישראלים לא הקפידו על מגע כותים ולא רצה לשתות מהישראל לא יין ולא שכר כדי שלא ישתה יין אבל אין דין זה נוגע לענין לשתות משכר של כותים [ב"ח] אמנם הטור והש"ע מפרשים דכוונתו שלא לשתות שם שכר כלל אבל אף לפ"ז הא הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו זה לגמרי וגם הרשב"א בעצמו כתב דאולי אין זה רק לבעל נפש ולא לכל אדם [עב"י] וא"כ איך סתמו לאיסור וגם י"א דזהו רק במקום שמקילין אבל במקום שבעוה"ר בשאט בנפש נעשה להם כהיתר מותר לשתות שם שכר [ב"ח בשם רש"ל וכ"כ בדרישה] ובפרט לפי פסק רבינו הרמ"א לעיל דעל שכר שלנו לא גזרו כלל ודאי דלא שייך דין זה [עט"ז סק"ג שדחה דברי הב"ח ולענ"ד דברי הב"ח ברורים וכ"כ הפרישה בשם הב"י]:

12. And know that beer, even though it is cooked, as well as other beverages that are cooked, do not fall under the prohibition of "cooked foods" (shelakot), because the beer is nullified in relation to the water. We have already written about this in Siman 113. The Tur and the Shulchan Aruch write in section 2: "In a place where Jews are lenient regarding wine of idolaters, even beer is prohibited." Their source is from the Rashba, who derived it from an incident mentioned in the Gemara (31b) involving an Amora who arrived in a city where the Jews were not strict about the touch of idolaters, and he refrained from drinking both wine and beer from the Jews there so as not to drink wine. However, this law does not pertain to drinking beer of idolaters. The Tur and the Shulchan Aruch interpret that his intention was not to drink beer at all there. But even according to this, the Rif, the Rambam, and the Rosh completely omitted this, and the Rashba himself wrote that perhaps this is only for a meticulous person (ba'al nefesh) and not for everyone. If so, how did they rule it as a prohibition? Some say that this is only in a place where people are lenient, but in a place where, unfortunately, it has become permissible in their eyes, it is allowed to drink beer there. Especially according to the ruling of our master, the Rema, above, that there was no decree at all on our beer, this law certainly does not apply. The Taz rejected the words of the Bach, but in my humble opinion, the words of the Bach are clear, and so wrote the Perisha in the name of the Beit Yosef.

יג. כל אלו המשקין שנתבארו ההיתר הוא רק אם אין חשש בהם מתערובת יין כמו שכר ומי דבש וכיוצא באלו אבל מיני משקין שיש לחוש בהם לתערובת יין כמו יין תפוחים ורמונים וכיוצא באלו אם באותו מקום היין יותר בזול או אפילו אינו בזול אלא שהמשקה משביח ע"י היין [ש"ך סק"ו] אם רק יש חשש זה אסור לקנותו מהכותי עד שידע שאין שם תערובת יין ואפילו יש בהם תערובת יין אלא שיודע שהיין בטל בששים ג"כ מותר וי"א דא"צ ששים ודי באחד מששה כמ"ש בסי' קל"ד דיין במים בטל בששה וה"ה שאר משקים [ט"ז סק"ד] ודיעה ראשונה סוברת דרק במים בטל בששה אבל בשאר משקים צריך ס׳ [מג"א סי׳ ר"ד סקט"ז]:

13. All these beverages that have been permitted are only allowed if there is no concern of a mixture with wine, such as beer, mead, and the like. However, types of beverages that may have a concern of being mixed with wine, such as apple wine, pomegranate wine, and the like, if in that place wine is cheaper, or even if it is not cheaper but the beverage is improved by the addition of wine [Shach 6], if there is such a concern, it is forbidden to purchase it from a non-Jew until it is known that there is no mixture of wine. Even if there is a mixture of wine but it is known that the wine is nullified in sixty parts, it is also permitted. Some say that sixty parts are not required, and one in six is sufficient, as stated in Siman 134, that wine in water is nullified in six parts, and the same applies to other beverages [Taz 4]. The first opinion holds that only in water is it nullified in six parts, but in other beverages, sixty parts are required [Magen Avraham, Siman 204, Seif 16].

יד. חשש תערובת יין אינו אלא בחנוני שמוכרו בחנות אבל אם רואה שמוציאים מהחבית מותר ולא חיישינן שמא עירב בו יין שאם היה מערב יין בחבית היה מתקלקל אבל בחנות דהוא לזמן מועט שמוכרו ביום או יומים לא חשש שיתקלקל והדבר פשוט שאם טבע משקה זו שלא תתקלקל ע"י היין יש איסור אפילו בחבית וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' דאע"פ שרגילים למשוח הכלים והיורות בשומן חזיר אין לחוש דהוה נט"ל וגם בטל בס׳ גם אין לחוש אם נתנו משקין אלו בכלים של יין וע׳ לקמן סי׳ קל"ד במקום שנהגו לתת דם או שאר איסור לתוך המלח או לתוך הדיו אם מותר או אסור עכ"ל ושם נתבאר דמותר דהוי נט"ל ומעשה במקום אחד שהוגד להמורה שהפולין לחים שהמוכרים שם מושחים אותם בבורית ואסר לקנותם אך מעיקר הדין אין חשש בזה דהוי נט"ל ועוד דמי יודע אם אמת הדבר ועוד דאף אם עושין כן אינו אלא פורתא בעלמא כדי לצחצחו ולהעביר הלכלוך וכן כל כיוצא בזה [פ"ת בשם יעב"ץ]:

14. The concern of mixing wine only applies to a shopkeeper who sells it in a store, but if one sees it being taken directly from the barrel, it is permissible, and we do not worry that perhaps wine was mixed in, because if wine were mixed into the barrel, it would spoil. However, in a store, since it is for a short time and sold within a day or two, there is no concern that it would spoil. And it is clear that if the nature of this drink is such that it does not spoil by adding wine, there is a prohibition even with the barrel. Rabbeinu the Rema wrote in section 4 that although it is customary to smear the utensils and pots with pig fat, there is no concern because it is considered nullified and also nullified in sixty. There is also no concern if these drinks were placed in wine containers. And see below in section 134 regarding the custom of placing blood or other prohibited substances into salt or ink, whether it is permissible or prohibited. And there it is explained that it is permissible because it is considered nullified. There was an incident in one place where it was told to the teacher that the beans sold there were smeared with soap, and he prohibited buying them. However, according to the fundamental law, there is no concern in this matter because it is considered nullified. Moreover, who knows if it is true? And even if they do so, it is only a small amount to clean and remove the dirt, and similarly in all such cases. [Pischei Teshuvah in the name of Yaavetz].

טו. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה׳ יין רמונים שמוכרים לרפואה מותר ללקחו מהתגר אפילו שלא מן החבית אע"פ שדמיו יקרים מן היין משום דכיון דאית ביה קפידא לא מרע נפשיה וכן כל דבר שקונין מן האומן דלא מרע נפשיה עכ"ל אמנם דבר זה תלוי לפי העת דהנה יש שידוע באומנים שעושים תערובות ולא קפדי וכן יש במחזיקי מרתפים של יין יש דלא מרע נפשיה ואינו עושה שום תערובות ויש שעושה ועל הקונה לדעת אם יש איזה חשש איסור בהתערובות וא"א לפרוט הכל בכתב:

15. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5: Pomegranate wine that is sold for medicinal purposes is permitted to be taken from the merchant, even if it is not from the barrel, even though its price is higher than regular wine, because since there is a concern, he will not degrade his product. And so it is for anything bought from the artisan, as he will not degrade his product. However, this matter depends on the time and place. For there are known artisans who make mixtures and are not particular, and there are those who keep wine cellars who do not degrade their product and make no mixtures, and there are those who do. It is upon the buyer to know if there is any suspicion of a forbidden mixture. It is impossible to detail everything in writing.

טז. עוד כתבו שצריך ליזהר ולבדוק ולחקור בשכר ובמשקה של דבש שעושים הכותים עכשיו אם נותנים בהם שמרי יין ואם דרכן לתת בו שמרים אסור לקנות מהם אם אין במשקה ס' מן השמרים והוא דלא עבידא לטעמא דלטעמא אפילו באלף לא בטיל עכ"ל וכבר נתבאר די"א דא"צ ששים אלא ששה ועכשיו לא שמענו כלל שיהא איזה חשש תערובות בשכר ובמי דבש ולכן עכשיו א"צ לחקור אם לא במקום שידוע שיש חשש תערובות אבל בסתמא לא חיישינן:

16. They also wrote that one must be careful and investigate and inquire about beer and honey drinks that the non-Jews make nowadays, to see if they put wine dregs in them. If their custom is to add dregs, it is forbidden to buy from them unless there is sixty times the amount of the dregs in the drink, for if it is added for taste, it is not nullified even in a thousand. And it has already been clarified that some say that sixty times is not required, only six times. Nowadays, we have not heard at all of any concern of mixtures in beer and honey water, and therefore now there is no need to investigate unless in a place where it is known that there is a concern of mixtures, but in a case of uncertainty, we are not concerned.

יז. שמן של עובדי כוכבים מותר ושנו חכמים במשנה [ל"ה:] דרבי ובית דינו התירו את השמן ואיתא בירושלמי פ"ק דשבת על אדם גדול שלא רצה לאכול שמן ושלח לו שמואל אכול ואם לאו אני כותב עליך זקן ממרא וכ"כ הרמב"ם בפי"ז דין כ"ב וז"ל שמן של עכו"ם מותר ומי שאוסרו ה"ז עומד בחטא גדול מפני שממרה ע"פ ב"ד שהתירוהו ואפילו נתבשל השמן ה"ז מותר ואינו נאסר לא משום בישוליהן לפי שנאכל כמות שהוא חי ולא מפני גיעוליהן מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן דבש שלהם שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה מותר מטעם זה עכ"ל והנה זה שכתב דהפגם הוא מפני שהבשר פוגם את השמן הולך לשיטתו דלא ס"ל סתם כלים אינם בני יומן כמו שבארנו בסי׳ קי"ב סעי' ב' דדעתו כן הוא ולכן הוכרח לפרש מה דאמרו בגמ׳ נט"ל הוא מפני שהבשר פוגם בשמן אבל כל הפוסקים דס"ל סתם כלים אינם בני יומן הטעם פשוט דלכן הוא נט"ל ולכן אפילו אם ידוע שאין הבשר פוגם בשמן ובדבש מ"ט מותר מטעם דהכלים אינם בני יומן ולשון הטור והש"ע סעיף ז׳ כן הוא השמן והדבש שלהם מותרים ואין נאסרים לא משום בישוליהן ולא משום גיעוליהן וה"ה למים חמים שלהם עכ"ל והטעם כמ"ש [עש"ך סקי"א] וטעם מים חמין פשוט הוא לפי שנאכל כמות שהוא חי ולפליטת כלים ג"כ אין חשש מטעם שנתבאר ואיני יודע מה ענין של מים חמים בסי' זה:

17. The oil of idolaters is permitted. The Sages taught in the Mishnah (35b) that Rabbi and his court permitted the oil. It is stated in the Jerusalem Talmud, the first chapter of Shabbat, about a great man who did not want to eat oil, and Samuel sent to him: "Eat, and if not, I will write about you that you are a rebellious elder." Similarly, Maimonides wrote in Chapter 17, Law 22, and these are his words: "The oil of idolaters is permitted, and whoever prohibits it is committing a great sin, because he rebels against the court that permitted it. Even if the oil has been cooked, it is permitted and is not forbidden, neither due to their cooking because it is eaten as it is raw, nor because of their vessels, because the meat spoils the oil and makes it rancid. Similarly, their honey that has been cooked and made into sweet dishes is permitted for this reason." And behold, this that he wrote, that the spoilage is because the meat spoils the oil, follows his reasoning that he does not hold that ordinary vessels are assumed to be not used within a day, as we explained in Section 112, Paragraph 2, that this is his opinion. Therefore, he was forced to explain what is said in the Gemara, "it is because the meat spoils the oil." But all the decisors who hold that ordinary vessels are assumed not to be used within a day, the reason is simple, that therefore it is considered not used within a day. Therefore, even if it is known that the meat does not spoil the oil, and regarding honey, why is it permitted? Because the vessels are assumed not to be used within a day. And the language of the Tur and the Shulchan Aruch, Section 7, is the same: "Their oil and honey are permitted and are not forbidden, neither due to their cooking nor because of their vessels. And the same applies to their hot water." The reason is as written [in the commentary of the Shach, Subsection 11], and the reason for hot water is simple because it is eaten as it is raw, and there is also no concern about the absorption of the vessels for the reason that has been explained. And I do not know what the relevance of hot water is in this section.

יח. והנה זה ערך כ"ה שנים שיצא קול רעש על השמן זית המובא מחוץ למדינתנו שיש בו תערובת שומן חזיר והקול הולך וחזק ונמנענו אז מלאוכלו זמן רב אף כי גם בזמן רבינו הרמ"א היה כזה כמבואר בתשובותיו סי׳ נ"ד שיצא אז קול שמושחין החבית משיחה עבה בשומן חזיר עד שאין בהשמן ששים לבטלו ואחד מהגדולים בקש אותו שיחדל מלאכלו וז"ל שם [סי׳ נ"ג] מ"מ פה קדוש כמו מר ירחיק א"ע מזה ע"ש והוא השיב לו דלהחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין דהמרדכי כתב [בפ׳ א"מ] דשומן חזיר נט"ל בשכר וכ"ש בשמן ובגמ׳ [ל"ח:] אמרו על שמן מבושל דמותר דאי משום איערובי מיסרי סרי אלמא דכל תערובת פוגם את השמן ע"ש [הגם שרש"י פי׳ על יין ע"ש מ"מ ודאי דהכל בכלל דאל"כ ניחוש ליה ודו"ק] ועוד האריך בראיות וביטל דברי המערערים מכל וכל ומ"מ לקול המולה גדולה לא אכלנו עד אשר במשך העת שיצא הקול גם בין האומות ואז גדולי חכמי הרפואה והרוקחים הגדולים בחנו כל מיני שמן זית המובאים מחוץ למדינה ע"פ פירוד היסודות כפי חכמת הכימי"א והודיעו כי לא נמצא בו שום דבר מאיזה בעלי חיים ורק יש באיזה שמנים תערובות מזרעונים ואז נפסק הקול והתחלנו לאכלו וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין כדברי רבינו הרמ"א והוא נגד דברי חז"ל שאמרו שאין בזה תערובות איסור:

18. And behold, about twenty-five years ago, there was a great commotion about the olive oil brought from outside our country, as it was rumored to contain pig fat. The rumor persisted and grew stronger, and we refrained from consuming it for a long time. Even in the time of our teacher, the Rema, there was a similar issue, as explained in his responsa, Siman 54, where it was rumored that the barrels were coated with a thick layer of pig fat, such that there wasn't sixty times the amount of oil to nullify it. One of the great scholars asked him to stop consuming it, and he replied with the following words [Siman 53]: "Nevertheless, a holy mouth like yours should distance itself from it." He responded that being stringent in this matter is nothing but astonishing, as the Mordechai wrote [in the chapter of Ein Ma'amidin] that pig fat is nullified in beer, and certainly in oil. And in the Gemara [38b], it is said about cooked oil that it is permitted because if it were mixed, it would spoil. This implies that any mixture would spoil the oil. And he elaborated with proofs and completely nullified the words of the questioners. Nevertheless, due to the great commotion, we did not consume it until the rumor also spread among the nations. Then, the great scholars of medicine and prominent pharmacists examined all types of olive oil brought from outside the country based on chemical analysis and announced that no animal substance was found in it, only some oils contained mixtures of seeds. Then the rumor ceased, and we began to consume it. Anyone who is stringent about this is merely astonishing, as our teacher the Rema said, and it is against the words of our Sages who said there is no forbidden mixture in it.

יט. איתא בגמ׳ [מ׳:] החגבין והקפריסין והקפלוטות הבאין מן האוצר ומן ההפתק ומן הספינה מותרין הנמכרין בקטלוזא לפני חנוני אסורים מפני שמזלף יין עליהם וכל אלו הם פירות כבושים שיש חשש תערובות יין אך כשנמכרין מהאוצר לא חששו לזה שלא יעשה כן מפני שיתקלקלו הפירות ע"י היין אבל הנמכרין בקטלוזא כלומר בשוק אצל החנוני שנמכר בזמן קצר חששו לזה וכן זתים שלהם הכבושים מותרים אפילו רבים הרבה עד שגרעינתן נשמטת ולא חיישינן שמא זילף עליהם יין ובלבד שלא יהו חתוכין בסכין שלהם דמאחר שהם חריפים בלעו מן הסכין והחריפות שלהם הוא לאחר הכבישה ולא קודם אבל אם נכבשו בכלים שלהם מותרים דמאחר שיש עמהם מים בטל חריפתן וכן כל כיוצא בזה וי"א דווקא רוב מים [ש"ך סקי"ג] ולפי מה שכתבנו בס"ב ס"ט לענין ציר דאפילו מעט מים מבטל החריפות י"ל גם בכאן כן ועמ"ש בסי׳ צ"ו סעיף ב׳ וגם באיסור מחתיכת הסכין לפי מה שנתבאר שם סעיף י"ח אם הם ריבוי זתים אין חשש בזה דכבר נתבטל וכמ"ש שם לענין מי לימונ"ש [ולזה כוון הרמ"א סוף סעיף ח מ"ש לעיין בסי׳ צ"ו ועש"ך סקי"ב ולפמ"ש שם אינו כן ע"ש היטב ודו"ק]:

19. It is stated in the Gemara [40b]: "Grasshoppers, capers, and caperberries that come from a storage place or from a packet or from a ship are permitted. However, those sold in a katloza (basket) in front of a shopkeeper are forbidden because he sprinkles wine on them." All these are pickled fruits that have a concern of wine mixture. However, when sold from a storage place, there is no concern for this because one would not do so as the fruits would be ruined by the wine. But those sold in a katloza, meaning in the market at the shopkeeper's place that are sold quickly, there is a concern for this. Similarly, their pickled olives are permitted even if many until their pits slip out, and we do not suspect that wine was sprinkled on them, provided they are not cut with their knife. Since they are sharp, they absorb from the knife, and their sharpness is after the pickling and not before. But if they are pickled in their vessels, they are permitted because since there is water with them, their sharpness is nullified. And so for all similar cases. Some say specifically when there is a majority of water [Shach, Yoreh De'ah 13]. According to what we wrote in Section 2, Subsection 9, regarding brine, that even a small amount of water nullifies the sharpness, one could say the same applies here. See what is written in Chapter 96, Section 2, and also regarding the prohibition from the knife cutting according to what is explained there in Section 18, if there is a majority of olives, there is no concern for this because it is already nullified, as written there regarding lemon water [and this is what the Rema intended at the end of Section 8, to see Chapter 96, and see Shach, Yoreh De'ah 12, and according to what is written there, it is not so; see there well and examine carefully].

כ. הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות ואין חוששין שמא זילף עליהם יין מפני שאין דרכן בכך וכן כל מיני כבושים שאין דרכן לתת לתוכן יין וחומץ יין מותר לקנות מהם ולכן אנו קונין מהם אוגערקעס כבושים ובוריקעס כבושים אבל קרויט אסור מפני שירק זה מוחזק בתולעים וכן כל כיוצא בזה אבל מיני כבושים שדרכן לתת לתוכן יין או חומץ יין אסור לקנות מהם וה"מ לאסור באכילה אבל בהנאה מותר דמשום חששא בעלמא אין לאסור בהנאה ולכן אם ידוע שהכל נותנים יין אסורים אפילו בהנאה לפי דינא דגמ' ומוכרו כולו חוץ מדמי יי"נ שבו ולפי מה שיתבאר בסי׳ קכ"ג דסתם יינם במקום הפסד מותר בהנאה א"צ לזה ומוכרו סתם:

20. Their grapes, even if they are very moist to the point of dripping, are permitted, and there is no concern that perhaps wine was sprinkled on them because it is not customary to do so. Similarly, all kinds of pickled foods for which it is not customary to add wine or wine vinegar are permitted to purchase from them. Therefore, we buy pickled cucumbers and pickled beets from them. But cabbage is forbidden because this vegetable is known to be infested with worms, and the same applies to anything similar. However, types of pickled foods for which it is customary to add wine or wine vinegar are forbidden to purchase from them. This prohibition is specifically concerning eating, but benefiting from them is permitted because it is only a suspicion. Therefore, if it is known that everyone adds wine, they are forbidden even for benefit according to the core law of the Talmud. One should sell all except for the value of the wine in them. According to what will be explained in Siman 123, where plain wine in a situation of loss is permitted for benefit, this is not necessary, and one may sell it outright.

כא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י׳ ואם ידוע שסוחר אחד הוא בעיר שאינו מערב בו יין אע"פ ששארי סוחרים דרכן לערב בו יין מותר ליקח מכולן כל זמן שלא ידוע כן בוודאי שעירבו בו דתלינן לקולא שמא לא ערבו בו וכן כל כיוצא בזה באיסורי דרבנן ואם ידוע שמקצת ודאי נותנין בו יין ומקצת בוודאי אין נותנין בו יין אזלינן בתר רובא דכל דפריש מרובא פריש אבל אסור לקנות מהם בבתיהם דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי עכ"ל:

21. And our Rabbi the Rema wrote in section 10: If it is known that there is one particular merchant in the city who does not mix wine into it, even though the other merchants usually mix wine into it, it is permitted to buy from all of them as long as it is not definitively known that it has been mixed because we assume leniently that perhaps it was not mixed. And similarly, this applies to all other rabbinic prohibitions. If it is known that some of the merchants definitely mix wine into it and some definitely do not mix wine into it, we follow the majority, as anything separated is considered to have separated from the majority. However, it is forbidden to buy from them in their homes because anything fixed is considered as half and half. End of quote.

כב. ביאור דבריו כגון שידוע שסוחר אחד ודאי אינו מערב בו יין ושארי הסוחרים יש בהם ספק אם מערבין ואין אנו יודעים מי הוא הסוחר שאינו מערב יכול ליכנס בבתיהם ולקנות דעל כל אחד תולין לומר שזה הוא שאינו מערב אבל אם ידוע מי הוא שאינו מערב אינו מועיל לסוחרים אחרים [כ"מ מש"ך סקי"ח ומפר"ח סקכ"ה] ויש מי שפירש דאפילו אם ידוע מי הוא שאינו מערב מ"מ מותר לקנות מכולן מפני שגם אצלם אינו אלא ספק שמא מערבים [ט"ז סקי"ג] ודברים תמוהים הם דכיון שזה ידוע מי הוא באיזה אופן יועיל לאחרים ולכן העיקר כפי' ראשון ואם יש אחד שידוע שוודאי מערב אפילו יש אחד שידוע שוודאי אינו מערב והשאר הוה ספק אפילו שניהם אינם ידועים מי הם אסור לקנות מכולם בבתיהם לבד ממי שידוע ודאי שאינו מערב [ע"ש בט"ז ודו"ק]:

22. The explanation of his words is such that if it is known that one particular merchant certainly does not mix wine, and the other merchants are in doubt whether they mix wine or not, and we do not know who the merchant that does not mix is, one can enter their houses and buy from them. For each one, we presume to say that this is the one who does not mix. However, if it is known who the merchant is that does not mix, it does not benefit the other merchants [as it is written in the commentary of the Shach, section 118, and the Pri Chadash, section 125]. And there is one who explains that even if it is known who the merchant is that does not mix, it is still permitted to buy from all of them because, among them too, it is only a doubt whether they mix [Taz, section 13]. But these words are perplexing because, since it is known who it is, how can it benefit the others? Therefore, the primary explanation is the first one. And if there is one who is known to certainly mix, even if there is one who is known to certainly not mix, and the rest are in doubt, even if both are not known who they are, it is forbidden to buy from all of them in their houses, except from the one who is certainly known not to mix [see there in Taz and examine carefully].

כג. ואח"כ אומר אם מקצתן ודאי נותנין ומקצתן ודאי אין נותנין ליכנס בבתיהם אסור בכולן אף אם רובן אין נותנין דבבתיהם הם קבועין וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכן אפילו נוטלין מבתיהן לחנויותיהן הוה החנות קבוע אבל כשמוכרין בשוק שאין להם מקום קבוע בשוק הוה כפירש ממקום הקביעות והולכין אחר הרוב דדין קבוע הוה בין באיסור דאורייתא ובין באיסור דרבנן אבל בסי׳ ק"י סעיף י' בארנו דקבוע אינו בדרבנן כיון דהוי כמחצה ע"מ הולכין להקל וצ"ע [וכ"מ מתוס' פסחים ט' ד"ה היינו]:

23. And afterward, he says that if some of them certainly give and some of them certainly do not give permission to enter their homes, it is forbidden in all cases, even if the majority do not give permission, because in their homes they are established, and anything established is considered as if it is equally divided. Similarly, even if they take from their homes to their shops, the shop is considered established. But when they sell in the marketplace where they do not have an established place, it is considered as if they have separated from the established place, and we follow the majority. The rule of established applies whether it is a Biblical prohibition or a Rabbinic prohibition. However, in Siman 110, section 10, we explained that established does not apply to Rabbinic prohibitions, since it is considered as if it is equally divided, we are lenient, and this requires further investigation [and this is also found in Tosafot, Pesachim 9, s.v. "hainu"].

כד. אמרו חז"ל דאין לוקחין מהם קורט של חלתית וזהו מין פרי שקורין לזר"א או לאזערקרוי"ט ויש בה חריפות הרבה ואסור מפני שחותכין אותה בסכיניהם ואע"ג דסתמן אינן בני יומן מ"מ אגב חורפא דחלתית ממתקת אותו ומשויא ליה לשבח [ל"ט:] וכבר נתבאר בסי׳ צ"ו דבדבר חריף לא מהני שאינו בן יומא אבל העלה של החלתית מותר דבהעלים ליכא חריפות וה"ה בכל דבר חריף אין בהעלים חריפות וכמ"ש שם סעיף י"ז וכמה אוסר הדבר חריף ע"ש סעיף ה׳:

24. Our sages stated that one should not purchase from them even a small amount of *chiltit* (asafoetida). This is a type of fruit called *lezar’a* or *lazerkrut*, which is very pungent, and it is prohibited because they cut it with their knives. Even though their knives are generally not used on the same day for other things (i.e., they are not *ben yomo*), nevertheless, due to the sharpness of the asafoetida, it enhances the flavor and makes it better [Avodah Zarah 39b]. It has already been explained in Siman 96 that with something sharp, the fact that it is not *ben yomo* does not help. However, the leaves of the asafoetida are permitted because the leaves do not have pungency. The same applies to anything sharp: the leaves do not contain the sharpness, as mentioned there in section 17, and also how much a pungent item can prohibit is discussed there in section 5.

כה. וכן אסרו ליקח מהם מין דג קטן שקורין חיל"ק שהיא בעצם דג טהור שמשרת הקשקשים בעת שעולה מן המים אך מפני שמתערבים בה מיני דגים קטנים טמאים וא"א להפרידן זה מזה אבל דגים קטנים שהקשקשת עליהם מותר ליקח אף שיש ביניהם טמאים שהרי יכול להפרידן ע"י סימני קשקשים [ש"ך סקט"ז] וכן אסרו ליקח מהם טרית טרופה וזהו מין דגים קטנים מלוחים שנטרפו ונשתברו הדגים ואין ניכרים כלל הלכך חיישינן לטמאים אבל טרית שאינה טרופה שהם שלימים מותר לקנות מהם ודווקא כשראש ושדרה שלו ניכר כמו שנתבאר בסי' פ"ג וכן ציר של דגים טהורים מותר לקנות מהם כששוטטת בהציר דג שקורין כלבי"ת ויש בזה דינים הרבה והכל בארנו שם מן סעיף ל"ג עד סעיף ל"ח ע"ש:

25. And likewise, they prohibited taking from them a type of small fish called "chelek," which is essentially a pure fish that sheds its scales when it comes out of the water. However, because impure small fish mix with it and it is impossible to separate them from one another, it is forbidden. But small fish that have scales on them are permitted to take, even if there are impure ones among them, since it is possible to separate them by the signs of the scales [Shach, subparagraph 16]. Similarly, they prohibited taking from them crushed tarit, which is a type of small salted fish that have been crushed and broken, and the fish are not recognizable at all; therefore, we are concerned about impure ones. But whole tarit, which are intact, are permitted to buy from them, provided that their head and spine are recognizable as explained in Siman 83. Similarly, fish brine from pure fish is permissible to buy from them when the fish called "kalbit" swims in the brine. There are many laws about this, and we have explained everything there from paragraph 33 to paragraph 38. See there.

כו. מוריי"ס והוא שומן של דגים טהורים במקום שדרכן לתת לתוכן יין אסור באכילה ואם היה היין יקר מהמורייס באותו מקום מותר דיחוס על דמי היין ולא יתן לתוכן ובמקום שאין דרכן לתת לתוכן יין מותר לקנותו מהם וכן להפקידו אצלם ולשלחו על ידם וזהו יתבאר בסי׳ קי"ח בס"ד דשם הם דיני נאמנות באיסורים בשליחות ופקדונות והנה בזמנינו ובמדינתינו אין ידוע כלל שומן של דגים טהורים:

26. Fish brine, which is the fat of kosher fish, in a place where it is customary to add wine to it, is forbidden to eat. However, if the wine is more valuable than the brine in that place, it is permitted, because they would be careful about the cost of the wine and would not add it. In a place where it is not customary to add wine to it, it is permitted to buy it from them, as well as to deposit it with them and send it through them. This will be explained in detail in Siman 118, with God's help, where the laws of trustworthiness in prohibitions regarding sending and deposits are discussed. In our times and in our countries, the fat of kosher fish is not known at all.

כז. וז"ל הטור המוריי"ס שלהם אסור וכו׳ מפני שמערבין בו יין לפיכך אין איסור אלא במקום שהיין בזול יותר ממנו אבל במקום שהיין ביוקר מדמי המורייס מותר ואם הביאו ממקום שהוא ביוקר למקום שהוא בזול מותר ולא חיישינן שהלך במקומות שהיין בזול בד"א בפעם ראשונה ושניה שנתנו עליו מים שעדיין הוא שמן ואפשר לתקן בלא יין אבל מפעם שניה ואילך כבר כחוש וא"א לתקן בלא יין בד"א באומן שהוא יכול לתקנו פעם ראשונה ושניה בלא יין אבל מי שאינו אומן אפילו בפעם ראשונה אינו יודע לתקנו בלא יין ואסור אפילו אם היין ביוקר ממנו עכ"ל הטור וזה שכתב דלא חיישינן שהלך במקומות שהיין בזול כלומר כשאינו ידוע לנו שיש בדרך הילוכו מקום שהיין בזול אבל אם ידוע לנו שיש בדרך הילוכו מקום שהיין בזול ודאי חיישינן [ד"מ ודרישה] אא"כ שאין ביכולת להגיע לאותו מקום מפני עקולי ופשורי [גמ׳ ל"ד:] והנה הרמב"ם והש"ע השמיטו כל דינים אלו וטעמם פשוט דזהו תלוי לפי הראות אם יש חשש תערובות יין אסור הן מצד שהיין בזול יותר הן מצד שהיין מתקן אותו הרבה וזהו לאו דווקא במורייס וכמ"ש הרמב"ם בפי"ז דין כ"ו וז"ל המורייס וכו׳ ובזה מורין בכל דבר שחוששין לו שמא ערבו בו דבר איסור שאין אדם מערב דבר היוקר בזול שהרי מפסיד אבל מערב דבר הזול ביוקר כדי להשתכר עכ"ל וממילא מובן דאם בהכרח לו כדי שתהיה סחורה טובה צריך לחוש:

27. And these are the words of the Tur: Their murieses are forbidden, etc., because they mix wine into it. Therefore, it is only forbidden in a place where wine is cheaper than the murieses, but in a place where wine is more expensive than the murieses, it is permitted. And if it was brought from a place where wine is expensive to a place where wine is cheap, it is permitted, and we do not worry that it traveled through places where wine is cheap. This applies to the first and second times they added water, as it is still oily and can possibly be fixed without wine. But from the second time onward, it is already thin, and it cannot be fixed without wine. This applies to an expert who can fix it the first and second times without wine, but one who is not an expert does not know how to fix it without wine even the first time, and it is forbidden even if wine is more expensive than the murieses. These are the words of the Tur. And when he wrote that we do not worry that it traveled through places where wine is cheap, it means when it is not known to us that there is a place on the way where wine is cheap. But if it is known to us that there is a place on the way where wine is cheap, we certainly worry [Tur and Drisha], unless it is impossible to reach that place because of twists and turns [Gemara 34b]. And behold, the Rambam and the Shulchan Aruch omitted all these laws, and their reason is simple: it depends on the appearance. If there is a concern of wine mixture, it is forbidden, whether because wine is cheaper or because wine improves it greatly. And this is not specifically about murieses, as the Rambam wrote in Chapter 17, Law 26: And these are the words of the Rambam: Murieses, etc. And in this, they rule in all matters that one fears may have a forbidden mixture, as no one mixes something expensive into something cheap, for he would lose, but one mixes something cheap into something expensive to make a profit. And it is understood that if it is necessary to make the merchandise good, one must be concerned.

כח. והרשב"א ז"ל כתב שעכשיו נהגו ליקח מורייס בכל מקום מכל אדם לפי שלא נהגו עכשיו ליתן לתוכו מים כלל וכן מפקירין אותו ביד כותי ושולחין על ידו מפני שאינו נותן אל דעתו כלל לסלק המורייס וליתן היין יפה למורייס ואם בא לסלק ולהחליף יתן מים ולא יין עכ"ל [הובא בב"י] עוד כתב בתשו׳ שהוא ז"ל היה נזהר מכרכום שקורין זפרי"ן מפני שבכל הארץ ההיא היו מזלפין עליו יין הרבה וגם עושין מבשר השוורים חוטים דקים כחוטי הכרכום ומערבין אותה בתוכה עכ"ל אמנם האריכו גדולי אחרונים דעכשיו נוהגין היתר בהכרכום ואין שום חשש בדבר אפילו לכתחלה שהכרכום שלנו רואים בחוש שהוא כולו כרכום והוא דבר יקר והולך ממרחקים ואומנים גדולים עושים אותו ואומן לא מרע אומנתיה [ש"ך סקכ"א ופר"ח]:

28. The Rashba, of blessed memory, wrote that nowadays people customarily take muries (a type of fish brine) from anyone, because it is no longer customary to add any water to it at all. Therefore, they leave it in the hands of a non-Jew and send it through him, because he does not consider at all to remove the muries and put nice wine in the muries. And if he comes to remove and replace it, he would add water and not wine. These are his words (as brought in Beit Yosef). He also wrote in a responsum that he was careful about saffron, which they call zafaran, because in that entire region they would sprinkle a lot of wine on it, and they also make thin threads from ox meat like saffron threads and mix them into it. These are his words. However, the great Acharonim (later authorities) elaborated that nowadays it is customary to permit saffron, and there is no concern about it even initially, because our saffron is evidently completely saffron. It is an expensive item that comes from faraway places, and skilled craftsmen make it, and a craftsman does not ruin his craft (Shach, subsection 121, and Perach).

סימן קיה

א. דיני חלב וגבינה וחמאה. ובו כ"ח סעיפים:
שנו חכמים במשנה [ל"ה:] חלב שחלבו עובד כוכבים ואין ישראל רואהו אסור באכילה ואמרו בגמ׳ הטעם דחיישינן שמא עירב בו חלב טמא ואע"ג דחלב טמא אינו דומה במראיתו לחלב טהור דטהור לבן וטמא ירוק מ"מ חיישינן שמא עירב מקצת ואינו ניכר במראה מיהו אין בהטהור ששים נגד הטמא וכיון דחלב טמא הוא איסור דאורייתא חששו לזה ואף שיש לזה בחינה להעמיד מקצת ממנו וחלב טמא אינו מעמיד אך אמרו בגמ׳ שאין זה ראיה דהא גם בטהור יש נסיובי דחלבא שאינו עומד וכשנעמיד החלב וישאר הנסיובי שאינו עומד אולי יש שם החלב טמא ואיך נאכל החלב הנשאר ואף גם המקצת שהועמד ועשינו מזה גבינה ג"כ יש חשש דלא ימלט בכל הגומות שבהגבינה שלא יהא בה מעט נסיובי ואולי זהו הטמא:

1. Laws of Milk, Cheese, and Butter. There are 28 sections: The sages taught in the Mishnah [Avodah Zarah 35b]: Milk that was milked by a non-Jew and a Jew did not see it is prohibited for consumption. The Gemara explains the reason: because we are concerned that perhaps impure milk was mixed with it. And even though impure milk does not resemble pure milk in appearance — pure milk is white and impure milk is green — nevertheless, we are concerned that perhaps a small amount was mixed in, and it is not discernible in appearance. However, there is not sixty times the pure milk against the impure milk, and since impure milk is a Torah prohibition, they were concerned about this. Even though there is a method to test this by setting aside a portion of it, as impure milk does not congeal, the Gemara states that this is not a valid proof because even in pure milk there are whey residues that do not congeal. Therefore, when we set the milk and the whey that does not congeal remains, perhaps there is impure milk present, and how can we consume the remaining milk? Furthermore, even the portion that congealed and was made into cheese also has a concern. It is possible that in all the cavities of the cheese, there might be a little whey, and perhaps that is the impure milk.

ב. ונהג הטור שאין חילוק בין שחלבו לצרכו או לצורך ישראל עכ"ל וכוונתו משום שיש רוצים לחלק דדווקא בחלבו לצורך ישראל יש לחוש שעירב חלב טמא כדי להשתכר מפני שטהור ביוקר נגד הטמא אבל בחלבו לצורך עצמו לא חיישינן שמא יערב בו חלב טמא משום דחלב טמא גרוע הרבה מן הטהור ועוד שאינו יכול להעמיד ולזה אומר הטור שאין חילוק בזה דלעולם יש חשש בזה דמי מעיד לנו שהטמא גרוע יותר ואולי אינו צריך להעמידו ואולי הטמא מבריא יותר ולכן אסור בכל גווני [עב"י וב"ח ודו"פ]:

2. The Tur's practice is that there is no distinction between milking for his own needs or for the needs of a Jew. His intention is because some want to differentiate that specifically when milking for the needs of a Jew, there is a concern that impure milk might be mixed in to make a profit, as pure milk is more expensive than impure milk. However, when milking for his own needs, there is no concern that impure milk would be mixed in because impure milk is much worse than pure milk and also cannot be used to make cheese. Therefore, the Tur states that there is no distinction in this matter, as there is always a concern. Who testifies to us that impure milk is worse? Maybe it does not need to be made into cheese, and perhaps the impure milk is even healthier. Therefore, it is forbidden in all cases. [See Beit Yosef and Bach and Derisha and Perisha.]

ג. וכתבו הטור והש"ע סעיף א׳ היה חולב בביתו וישראל יושב מבחוץ אם יודע שאין לו דבר טמא בעדרו מותר אפילו אין הישראל יכול לראותו בשעה שהוא חולב היה לו דבר טמא בעדרו והישראל יושב מבחוץ והוא חולב לצורך הישראל אפילו אינו יכול לראותו כשהוא יושב אם יכול לראותו כשהוא עומד מותר שירא שמא יעמוד ויראהו והוא שיודע שחלב טמא אסור לישראל עכ"ל דאל"כ אינו שייך לומר דמתיירא ולכן כתבו דווקא בחולב לצורך ישראל דאלו חלבו לצורך עצמו אסור עד שיראה מתחלה ועד סוף בהחליבה דבזה לא שייך ג"כ שמתיירא וכיון שיש בהעדר דבר טמא הרי יש חשש על כל רגע ורגע שמא יחלוב מעט מהטמאה:

3. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 1: If he was milking in his house and a Jew was sitting outside, if it is known that there is nothing impure in his herd, it is permitted even if the Jew cannot see him at the time he is milking. If there was something impure in his herd and the Jew was sitting outside and he was milking for the sake of the Jew, even if he cannot see him while he is sitting, if he can see him while he is standing, it is permitted, as he fears that the Jew might stand up and see him. This is provided that he knows that impure milk is forbidden to a Jew, for otherwise we cannot say that he is afraid. Therefore, they wrote specifically about milking for the sake of a Jew, for if he was milking for his own sake, it is forbidden unless the Jew sees from the beginning to the end of the milking, as in this case, there is no reason for him to fear. And since there is something impure in the herd, there is a concern at every moment that he might milk a bit of the impure milk.

ד. ואין לשאול דבאין דבר טמא בעדרו למה לנו שיהא הישראל יושב מבחוץ והרי אין שום חשש בזה אמנם כתבו הראשונים דכל שהישראל לא ראה החליבה כלל והיינו שגם מבחוץ לא ישב אסרו חז"ל בכל גווני דסתמא תנן במשנה חלב שחלבו עובדי כוכבים ואין ישראל רואהו אסור כן כתוב במרדכי ובסמ"ק וז"ל השערים [סי׳ פ"ב] חלב שחלבו ואין ישראל רואהו אפילו אין בהמה טמאה בדיר אסור דלא ליפוק חורבא מיניה ופורץ גדר ישכנו נחש כך כתב רש"י עכ"ל וכ"כ באו"ה [סי׳ מ"ה] וזהו דעת הטור ורבותינו בעלי הש"ע וגדולי האחרונים הש"ך והט"ז והב"ח והדרישה ורק הקילו בהשמירה דהיינו שדי בישיבה מבחוץ כמו שנתבאר וכן די ביוצא ונכנס ולא מיבעיא ביוצא ונכנס למקום החליבה ממש אלא אפילו בישיבתו מבחוץ הוא יוצא ונכנס ויושב לו מבחוץ [ש"ך סק"ד] ודי בזה:

4. And one should not ask, if there is no impure animal in the herd, why does the Israelite need to sit outside and watch, since there is no concern here. However, the early authorities wrote that if the Israelite did not see the milking at all, meaning that he did not even sit outside, the Sages prohibited it in all cases. This is because the Mishnah states simply, "Milk that a non-Jew milked and an Israelite did not see is prohibited." This is written in the Mordechai and the Sefer Mitzvot Katan, and the Shaarei writes: "Milk that was milked and an Israelite did not see, even if there is no impure animal in the pen, is prohibited, so that no destruction should come from it, and one who breaches a fence will be bitten by a snake." So wrote Rashi. And so is written in the Or Zarua. This is the opinion of the Tur, and our Rabbis of the Shulchan Aruch, and the great later authorities: the Shach, the Taz, the Bach, and the Drisha. However, they were lenient regarding supervision, meaning that it is sufficient for the Israelite to sit outside, as explained. And it is also sufficient if he goes in and out, and not only if he enters and exits the actual place of milking, but even if he sits outside and goes in and out, it is sufficient.

ה. והנה עכ"פ נתברר דלפי דעת כל רבותינו שהבאנו אפילו במקומות דלא שכיח כלל דבר טמא בעיר באופן שאין חשש לתערובת חלב טמא מ"מ אסור כשהישראל לא עמד עכ"פ מבחוץ בשעת החליבה או שיהא יוצא ונכנס ודי אפילו בקטן וקטנה ויתבאר עוד בזה מיהו עכ"פ האיסור הוא בכל אופן ודלא כאחד מגדולי האחרונים שהאריך בזה להקל לשתות חלב שלהם במקום שאין שם דבר טמא או שהוא רחוק המציאות שיחלובו את הטמא או שחלב טמא ביוקר והביא ראיה מאיזה גדולים שהקילו בכה"ג ומסיבה זו יש הרבה מתפרצים באיסור זה בדורנו בעוה"ר כאשר ראינו ושמענו ותולים א"ע באיזה ת"ח שעשה כן ולא ידעו ולא יבינו שחמורים דברי סופרים מד"ת והת"ח שעשה כן עונו ישא וכיון שנפסק לאיסור בטור וש"ע וכל גדולי אחרונים מי יוכל להעיז פניו ולמלא תאות נפשו ושומר נפשו ירחק א"ע מזה

5. And behold, in any case, it has been clarified that according to the opinion of all our rabbis whom we have mentioned, even in places where there is no presence at all of anything impure in the city in such a way that there is no concern for the mixture of impure milk, nevertheless, it is forbidden if the Jew was not at least standing outside at the time of the milking, or going in and out, and it is sufficient even with a minor boy or girl, and this will be clarified further. However, in any case, the prohibition applies in all circumstances, contrary to one of the great later authorities who elaborated to be lenient to drink their milk in a place where there is nothing impure or it is highly unlikely that they would milk the impure, or if impure milk is expensive, and he brought proof from some great authorities who were lenient in such a case. Because of this, many have become lax in this prohibition in our generation, unfortunately, as we have seen and heard, and they rely on some Torah scholar who did so without understanding or recognizing that the words of the Scribes are stricter than the Torah law. The Torah scholar who did so will bear his sin. And since it has been ruled as forbidden in the Tur and Shulchan Aruch and all the great later authorities, who can dare to defy this and fulfill his desires? One who guards his soul will distance himself from this.

ו. וליתר שאת אברר לך איך שכל דברי רבותינו הקדושים הם כגחלי אש מה שהתוודה לפני בלב נשבר בהיותי יושב על כסא הוראה בעיר פלונית שאחד מהבע"ב החשובים דשם היה נוהג היתר בדבר בהיותו חוץ לביתו בעיר הגדולה במדינה וישב תדיר בשם לעסקיו והוא ועוד אורחים בשתותם חמים בבוקר בבוקר היו קונים חלב שמן שקורץ סמאנ"ט אצל חנוני אינו יהודי שכנגד אכסניא שלהם ופעם אחת התחילו לחקור ביניהם מאין לוקח החנוני הקטן הזה כל כך חלב שמן והלך הוא להחנוני ושאלו וא"ל החנוני אני קונה באיטליז של בשר הרבה מוח של הבהמות וממחה אותם עם הרבה חלב ומבשלם ביחד וזה הוא השמנונית אז נפלו כולם על פניהם על חטאם הגדול שאכלו טרפות ובשר בחלב והבעה"ב התודה לפני וצעק בקול כמה גדולים דברי חכמים ובאמת כך מקובלני שכל גזירת חכמים לבד טעמם הנגלה יש עוד הרבה טעמים כמוסים שלא גילו אותם והשומע ישא ברכה מאת ד' וישולם גמולו בזה ובבא [וביחוד שמעתי שבאמעריקא יש רבים מהאומות ששותים חלב חזיר מפני שמצויים שם הרבה]:

6. And to further clarify, I will explain to you how all the words of our holy sages are like fiery coals. It was confessed to me with a broken heart while I was sitting on the seat of judgment in a certain city, that one of the important householders there was accustomed to a certain leniency when he was outside his home in the big city in the state. He would constantly stay there for his business, and he and other guests would drink hot beverages every morning. They would buy fatty milk called "sman't" from a non-Jewish shopkeeper opposite their inn. Once, they began to inquire among themselves where this small shopkeeper gets so much fatty milk. He went to the shopkeeper and asked him, and the shopkeeper told him, "I buy a lot of animal brains from the butcher shop, mash them with a lot of milk, and cook them together. This is the fat." Then they all fell on their faces for their great sin of eating non-kosher and meat with milk. The householder confessed before me and cried out, "How great are the words of the sages!" And indeed, I have received a tradition that every decree of the sages, aside from its revealed reason, has many hidden reasons that they did not reveal. And the one who listens will bear a blessing from God and receive his reward in this world and the next. [And specifically, I heard that in America, there are many gentiles who drink pig's milk because it is readily available there.]

ז. וכתב רבינו הרמ"א וז"ל ולכתחלה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ויראה בכלי שלא יהיה בכלי שחולבין בו דבר טמא ונהגו להחמיר שלא יחלוב בכלי שדרכו של כותי לחלוב בו שמא נשארו בו צחצוחי חלב שלהם מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה עכ"ל ביאור דבריו דבאין דבר טמא בעדרו הקילו שמותר כשהישראל יושב מבחוץ אבל לכתחלה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ולראות בהכלי שאין בה חלב טמא דכיון שאסרו מפני חשש זה ממילא יש לחשוש גם בהכלי וזהו מדינא אבל נהגו להחמיר גם בזה שאף הישראל לא יחלוב בהכלי המיוחד להם לחליבה אף שרואה שאין בה כלום מפני חשש צחצוח חלב טמא אף שזהו משהו בעלמא ולכן צריך להדיחה במים היטב ומדינא אין חשש בזה דאף אם יש צחצוחי חלב יתבטל בששים מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה ולא מיבעיא במה שנהגו אלא אפילו אם גם הישראל לא היה בתחלת החליבה ולא ראה בהכלי אלא שישב לו מבחוץ מותר כיון שאין דבר טמא בעדרו אבל בשיש דבר טמא בעדרו אינו מועיל כלום רק כשראה מתחלת החליבה ועד סופה [ע"ז סק"ד וש"ך סק"ח] וגם בהיתר זה מפקפקים האחרונים וס"ל דאף באין דבר טמא בעדרו צריך לראות תחלת החליבה [שם] ויראה לי אפילו לדבריהם אם הדבר קשה לעמוד בתחלת החליבה כמו שראיתי שיש מקפידים על זה מפני עין הרע יכולים גם לכתחלה לסמוך על ישיבת הישראל מבחוץ כיון שאין דבר טמא בעדרו דזהו עדיף יותר מדיעבד כיון שא"א בענין אחר ומעיקר הדין אין שום חשש בזה:

7. Our master, the Rema, wrote as follows: "Ideally, the Jew should be present at the beginning of the milking and see to it that there is nothing impure in the vessel being used for milking. It is customary to be stringent and not to milk into a vessel typically used by a Gentile for milking, lest there remain some residual milk from them. However, after the fact, there is no need to worry about any of this." The explanation of his words is that if there is nothing impure in the herd, they were lenient, permitting milking while the Jew sits outside. But ideally, the Jew should be present at the beginning of the milking and see that there is no impure milk in the vessel. Since they prohibited it due to this concern, it naturally follows that one should also be concerned about the vessel. This is the basic law. But it is customary to be stringent in that even the Jew should not milk into a vessel designated for Gentile milking, even if he sees that there is nothing in it, due to concern over residual impure milk, even though this is just a slight concern. Therefore, the vessel should be thoroughly rinsed with water. According to the basic law, there is no concern because even if there are remnants of milk, they would be nullified in sixty parts. However, after the fact, there is no need to worry about any of this. Not only with regard to the custom, but even if the Jew was not present at the beginning of the milking and did not see the vessel, but merely sat outside, it is permitted as long as there is nothing impure in the herd. But if there is something impure in the herd, it is of no benefit unless he sees from the beginning to the end of the milking. [Avodah Zarah 4:4 and Shach 8:8] And even with this permission, the later authorities are hesitant and hold that even if there is nothing impure in the herd, he needs to see the beginning of the milking. [ibid.] It seems to me that even according to their opinion, if it is difficult to be present at the beginning of the milking, as I have seen some are stringent about this due to the evil eye, one can also rely initially on the Jew sitting outside if there is nothing impure in the herd. This is preferable to a post facto situation since it is not possible otherwise, and according to the main ruling, there is no concern in this.

ח. עוד כתב ושפחות שחולבות הבהמות בבית ישראל או בדיר שלהם כל מקום שאין בית כותי מפסיק ואין לחוש לדבר טמא מותר אפילו לכתחלה להניח אותן לחלוב אע"פ שאין שם ישראל דמאחר שהוא בבית ישראל או בשכונתן אין לחוש לדבר טמא אבל אם בית כותי מפסיק צריך להיות ישראל שם כאלו חולבות בבית כותי ואפילו ישראל קטן או קטנה מועילים דהעובר כוכבים מירתת לפניהם עכ"ל ביאור הדברים אע"ג שנתבאר דגם בליכא דבר טמא בעדרו אסור בלא ראיית הישראל זהו בחלב שחלבו מבהמות שלהם אבל בחלב שחלבו מבהמות שלנו בבית הישראל או בהרפת שבחצר הישראל לא גזרו על זה כשאין חשש מחלב טמא והיינו כשאין בית כותי מפסיק ביניהם ויראה לי דה"ה אפילו בית כותי מפסיק ביניהם אם יודע שאין שם דבר טמא הראוי לחליבה ג"כ מותר דזיל בתר טעמא ועוד נ"ל דלאו דווקא כשהבהמה היא לחלוטין של הישראל אלא אפילו הישראל שכרה לחליבה כדרך ששוכרין פאקטין לחליבה מקרי בהמה של הישראל כיון שהחלב הוא שלו וכן להיפך כשהכותי שכר מישראל בהמה לחליבה מקרי בהמה של כותי ועוד כתב דבענין השמירה אפילו בבהמה שלהם א"צ ישראל גדול אלא אפילו קטן או קטנה אך שיהיו לא פחות מט׳ שנים דאז הם קצת בני דעת ומירתת הכותי אבל בפחות מזה אינו כלום [ש"ך סקי"ב בשם או"ה וט"ז]:

8. Additionally, it is written: "And maidservants who milk the animals in a Jewish home or in their pen — in any place where there is no non-Jewish house interrupting — and there is no concern for something impure, it is permissible even initially to allow them to milk even though there is no Jew there. Since it is in a Jewish home or in their neighborhood, there is no concern for impurity. But if a non-Jewish house interrupts, a Jew needs to be present as if they are milking in a non-Jewish house. Even a minor Jewish boy or girl is sufficient because the non-Jew fears them." End quote. The explanation of these words is that even though it was clarified that even in the absence of something impure in their herd, it is forbidden without the Jew's supervision, this applies to milk that was milked from their animals. But milk that was milked from our animals in the Jewish home or in the barn within the Jewish courtyard is not subject to this decree when there is no concern of impure milk, meaning when there is no non-Jewish house interrupting them. And it appears to me that the same applies even if a non-Jewish house interrupts them, if it is known that there is nothing impure there suitable for milking, it is also permitted, as it follows the reasoning. Additionally, it appears to me that it is not specifically when the animal is entirely owned by the Jew, but even if the Jew rented it for milking, as is customary to rent cows for milking, it is considered the Jew's animal since the milk belongs to him. Conversely, if a non-Jew rented an animal from a Jew for milking, it is considered the non-Jew's animal. Additionally, it is written regarding supervision that even for their animal, an adult Jew is not required, but even a minor boy or girl is sufficient, provided they are not less than nine years old, as they have some degree of understanding and the non-Jew fears them. But younger than this is not sufficient [Shach, Siftei Cohen, Yoreh De'ah 112, in the name of Or Zarua and Taz].

ט. עוד כתב ואם חלבו עובדי כוכבים מקצת בהמות ולא היה שם ישראל ואח"כ בא ישראל אל האחרים עכשיו בזמה"ז שאין חלב דבר טמא מצוי כלל מותר מיהו אם לא בא שם הישראל עד לאחר שנחלבו כולם הוי כחלב שחלבו כותי דאסורה אע"פ שאין דבר טמא בעדרו עכ"ל לכאורה משמע בכוונתו דזה קאי גם אבהמה של הכותי דכיון דעמידת הישראל הוי רק משום גזירה בעלמא כשאין דבר טמא בעדרו כמו שבאמת יש מתירים לגמרי בכה"ג כמ"ש בסעיף ה׳ ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ מקילינן בזה לענין כשחלבו הרבה בהמות ובא הישראל בהאחרונות דעכ"פ נתקיימה תקנת חכמים בחליבה זו אבל כשבא לאחר גמר כל החליבה לא חשבינן ביאתו שאח"כ כביאתו באמצע ואסור ויש שפירשו דבריו דקאי אבהמת ישראל שחלבה הכותי ברפת שאחורי בית ישראל [ט"ז סק"ו] והדברים תמוהים דא"כ גם לאחר החליבה מותר כמ"ש מקודם [ש"ך סקי"ג] ויש מי שכתב שיש בכאן טעות הדפוס [שם] ולענ"ד נראה כמ"ש דקאי אבהמה שלהם ורבינו הרמ"א הכריע כן מדעת עצמו דכל שנתקיימה תקנת חכמים שיהא הישראל רואה החליבה אף שהוא באמצע החליבה ויש בהמות שכבר נחלבו מ"מ כיון שהחליבות מבהמות אלו הם בהמשך אחד לא חיישינן לה כשאין חשש מחלב טמא ולא גרע זה ממה שנתבאר דאפילו אינו יכול לראותו כשהוא יושב מ"מ כיון שיכול לראותו כשהוא עומד מותר בכה"ג וה"נ כן הוא כיון שיש תקנת חכמים כמ"ש [וכ"מ מהגר"א סק"ט והפר"ח סק"י שפירשו כן ע"ש ונלע"ד לסמוך על זה בשעת הדחק]:

9. Furthermore, it is written: If idolaters milk some of the animals and there was no Jew present, and afterwards a Jew comes for the rest; nowadays, when there is no possibility of milk from an impure animal being mixed in at all, it is permitted. However, if the Jew did not arrive until after all the milking was completed, it is considered as milk milked by a non-Jew, and it is forbidden, even though there is no impure animal in the flock. His words apparently imply that this also applies to the non-Jew's animal, for since the Jew’s presence is only due to a general decree, when there is no impure animal in the flock, as indeed some permit entirely in such a case, as stated in Section 5. Although we do not rule this way, we are lenient regarding the case when many animals are milked and the Jew comes for the last ones, for at least the decree of the Sages is fulfilled in this milking. But if he comes after the entire milking is finished, his later arrival is not considered as arriving in the middle and it is forbidden. Some explain his words as referring to the Jew's animal that the non-Jew milked in a barn behind the Jew's house [Taz, subparagraph 6], and this is problematic, for if so, it should also be permitted after the milking, as stated earlier [Shach, subparagraph 13]. Some say there is a printing error here [ibid.]. In my humble opinion, it seems as I wrote that it refers to their (non-Jews') animal, and our teacher, the Rema, decided so on his own, that as long as the decree of the Sages is fulfilled by the Jew seeing the milking, even if it is in the middle of the milking and some animals have already been milked, nevertheless, since this milking of these animals is continuous, we do not worry about it when there is no concern of impure milk. This is not worse than what was explained, that even if he cannot see while sitting, nevertheless, since he can see when standing, it is permitted in such a case. And similarly here, since there is a decree of the Sages, as stated [and this is also understood from the Gra, subparagraph 9, and the Pri Chadash, subparagraph 10, who interpreted it this way, and it seems to me one can rely on this in pressing circumstances].

י. כתב בעל או"ה [סי׳ מ"ה דין ז׳] היכא שראה הישראל את החליבה ולא היה בהמה טמאה בבית ואח"כ הולך לו ומניח החלב בבית הכותי זמן מועט זה היה מעשה והתיר רבינו שמחה את החלב חדא שלא היה שם בהמה טמאה כלל ועוד דמירתת ואמר השתא אתי ישראל ויראה אותי והכי נהגינן לכתחלה להתיר אפילו לאוכלה כך עכ"ל משמע דאם הניחה זמן מרובה דאז יש לדעת אם יש חשש שיחליף על חלב שלו כגון שחלב שלו גרוע מחלב של ישראל וכה"ג אסור ואם אין חשש חליפין כגון שהכותי לא ירויח בהחליפין מותר דאינו חשוד להכשיל ודינים כאלו יתבארו בסי׳ קי"ח בס"ד:

10. The author of the Or Zarua [section 45, law 7] wrote: In a case where a Jew saw the milking and there was no non-kosher animal in the house, and afterwards the Jew leaves and leaves the milk in the house of the gentile for a short time, this incident happened, and Rabbeinu Simcha permitted the milk. Firstly, there was no non-kosher animal there at all; additionally, the gentile is fearful and says, "Now the Jew will come and see me." This is how we conduct ourselves initially, to permit it even for consumption. The conclusion of his words implies that if the milk was left for a long time, then one must consider whether there is a concern that the gentile might replace it with his own milk, such as if his milk is inferior to the Jew's milk, and in such a case it is forbidden. However, if there is no concern of substitution, such as where the gentile would not profit from the exchange, it is permitted, as he is not suspected of causing a Jew to stumble. Such laws will be explained in section 118, with the help of Heaven.

יא. חלב של עובדי כוכבים אוסרת הכלים שנתבשלה בהם או שעמדו בתוך הכלי מעל"ע דהוי כבוש ואע"ג דאיסור קל הוא שאינו אלא חששא שמא עירב בו חלב טמא וברוב פעמים אין זה שכיח כלל מ"מ כיון דחכמים גזרו על זה אוסרת ככל האיסורים וכן גבינותיהם אוסרות ככל האיסורים אבל החמאה שלהם אף במקום שנוהגים בו איסור אינה אוסרת הכלים שנתבשלה בהם ולא תערובת שלה שאם נתערבה בהיתר הכל מותר כמו בפת שלהם בסי׳ קי"ב דאם יש רק רוב מההיתר מותר אבל בגבינה אינו מועיל רוב היתר ויש שרוצה להקל גם בגבינה ברוב היתר ואינו עיקר [עש"ך סקי"ז]:

11. Milk from idolaters renders the vessels in which it was cooked or in which it stood for a full day forbidden, as it is considered soaked. And even though the prohibition is minor, as it is only a concern that perhaps non-kosher milk was mixed in, and most of the time this is not common at all, nevertheless, since the Sages decreed this, it renders the vessels forbidden like all other prohibitions. Similarly, their cheese renders vessels forbidden like all other prohibitions. However, their butter, even in places where it is customary to prohibit it, does not render the vessels in which it was cooked forbidden, nor the mixture in which it was mixed. If it was mixed with something permissible, everything is allowed, just like their bread in Siman 112, where if there is a majority of permissible substance, it is allowed. But with cheese, a majority of permitted substance does not help. There are those who wish to be lenient also with cheese if there is a majority of permitted substance, but this is not the main opinion [see Shach, subparagraph 17].

יב. כתב רבינו הרמ"א חלב של עובדי כוכבים שנאסרה אינו מועיל אם יעשו אח"כ גבינות או חמאה ממנה אלא נשארת באיסורה וכל מה שנעשה ממנה אסור עכ"ל ביאור דבריו משום דלקמן יתבאר בדין גבינות שלהם שאם אפילו לא ראה ישראל החליבה מ"מ כיון שהיה בשעת עשיית הגבינות מותר שאין בזה חשש חלב טמא כיון שהכותי חלבה לצורך גבינות לא יערב בה חלב טמא שאינו מעמיד ולפ"ז הייתי אומר דבסתם חלב שלהם יועיל כשנעשה ממנה גבינות ובאמת י"א שהרמב"ם ס"ל כן [הה"מ פ"ג הט"ז] ואינו כן דלהדיא אמרינן בגמ' שם דבהגומות יכול להיות חלב טמא וכמ"ש בסעיף א' ולא התירו רק כשהחליבה היתה לצורך גבינות [והרמב"ם לא חשש לזה וכמ"ש בסעיף י"ד]:

12. Rabbeinu the Rema wrote: Milk of Gentiles that is forbidden does not become permissible if cheese or butter is made from it afterwards; rather, it remains in its forbidden state, and everything made from it is prohibited. The explanation of his words is because it will be explained later in the law of their cheeses that even if a Jew did not see the milking, nevertheless, since he was present at the time of making the cheese, it is permitted, as there is no concern of impure milk because the Gentile milked it for the purpose of making cheese, and he will not mix impure milk in it, as it does not coagulate. According to this, I might say that in their regular milk, it would help if cheese is made from it. Indeed, some say that the Rambam holds this way [Hagahot Maimoniot Chapter 3, Law 16]. However, this is not so, for it is explicitly stated in the Gemara there that in the pits, there could be impure milk, as I wrote in Section 1, and they only permitted it when the milking was specifically for the purpose of making cheese [and the Rambam did not concern himself with this, as I wrote in Section 14].

יג. גבינות שלהם אסרום חכמים וז"ל הרמב"ם בפ"ג ממאכ"א דין י"ב חלב טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה ואם נתערב חלב טמאה בחלב בהמה טהורה כשתעמיד אותו יעמוד חלב הטהורה ויצא חלב הטמאה עם הקום של גבינה ומפני זה יתן הדין שכל חלב הנמצא ביד עובד כוכבים אסור שמא ערב בו חלב בהמה טמאה וגבינתם מותרת שאין חלב בהמה טמאה מתגבן אבל בימי חכמי המשנה גזרו על גבינתם ואסרום מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של שחיטתן שהיא נבלה ואם תאמר והלא עור קיבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו ולמה לא יתבטל במיעוטו מפני שהוא המעמיד הגבינה והואיל ודבר האסור הוא שהעמיד הכל אסור וגבינות שמעמידים אותה הכותים בעשבים או במי פירות כגון שרף התאנים והרי הן ניכרין בגבינה הורו מקצת הגאונים שהיא אסורה שכבר גזרו על כל גבינות שלהן בין שהעמידוה בדבר אסור בין שהעמידוה בדבר המותר גזירה משום שמעמידים אותה בדבר האסור עכ"ל הרמב"ם:

13. The sages prohibited their cheeses, and this is the language of the Rambam in Chapter 3 of Ma'achalot Assurot, Law 12: The milk of a non-kosher animal does not curdle and stand like the milk of a kosher animal. If non-kosher milk is mixed with the milk of a kosher animal, when it curdles, the kosher milk will curdle, and the non-kosher milk will be expelled with the whey of the cheese. Therefore, it is ruled that all milk in the possession of a non-Jew is prohibited, lest it be mixed with the milk of a non-kosher animal. However, their cheese is permitted because the milk of a non-kosher animal does not curdle. But in the days of the Sages of the Mishnah, they decreed against their cheese and prohibited it because they curdle it with the stomach lining of their slaughter, which is a carcass. And if you say, isn't the stomach lining a very small amount compared to the milk it curdles, and why shouldn't it be nullified in its minority? Because it is the agent that causes the cheese to curdle, and since it is a forbidden item that causes the curdling, all of it is prohibited. Cheeses that the Samaritans curdle with herbs or fruit juice, such as fig sap, and are recognizable in the cheese, some of the Geonim ruled that it is prohibited because the decree was made on all their cheeses, whether they curdled it with a forbidden item or with a permitted item, as a decree because they curdle it with a forbidden item. Thus are the words of the Rambam.

יד. והנה בגמ' נאמרו כמה טעמים על איסור גבינה האחד הוא הטעם שנתבאר מצד עור הקיבה ועוד טעם מפני החלב טמא שעומד בין הגומות ועוד טעם מפני שמחליקין פניה בשומן חזיר ועוד טעם משום ניקור והיינו משום גילוי שאין נזהרין מניקורי נחשים ויש בזה סכנה ועוד טעם מפני שמעמידין אותה בחומץ יי"נ ועוד טעם מפני שמעמידין אותה בשרף ערלה [גמ׳ ל"ה] והרי"ף והרמב"ם תפסו לעיקר רק טעם עור קיבה מפני שטעם זה מפורש במשנה ועל איזה טעמים יש שאלות גדולות כגון טעם החלב טמא שבין הגומות וטעם החלקת פנים בשומן חזיר והרי הוא משהו בעלמא וליבטל בששים בשלמא טעם דעור הקיבה א"ש דהוא מעמיד כמ"ש הרמב"ם וראיה לזה שהרי למה הוצרכו לומר עור קיבת נבלה והרי גם עור קיבת שחוטה יש איסור בב"ח אלא משום דבבב"ח אין האיסור רק בנתינת טעם דדרך בישול אסרה תורה והטעם של גילוי הקשו בגמ׳ שיש תרופה לזה לישנו עד שיתייבש דארס של נחש אינו מניחו להתייבש ועל טעמי חומץ יי"נ ושרף ערלה הקשו דא"כ לאסרו בהנאה ג"כ ומפורש אמרו חז"ל דרק באכילה אסור ולא בהנאה ולפיכך תפסו רק טעם דהעמדה בעור קיבת נבלה:

14. In the Gemara, several reasons are given for the prohibition of cheese. The first reason is the one explained regarding the stomach lining. Another reason is because of the impure milk that remains between the curds. Another reason is because they smooth its surface with pig fat. Another reason is because of the danger of exposure to snake venom, where they are not careful to avoid snake bites, posing a risk. Another reason is because it is set with wine vinegar, which is forbidden. Another reason is because it is set with sap from orlah (forbidden fruits). The Rif and the Rambam primarily hold the reason of the stomach lining, as this reason is explicitly stated in the Mishnah. Some reasons face significant questions, such as the impure milk between the curds and the smoothing of the surface with pig fat, which are minimal and should be nullified in sixty parts. The reason of the stomach lining is appropriate since it acts as a setting agent, as the Rambam wrote. Proof of this is why they needed to specify the stomach lining of a carcass, for even the stomach lining of a slaughtered animal is prohibited in mixtures of meat and milk. This is because in mixtures of meat and milk, the prohibition is only due to imparting flavor, as the Torah only forbids it in the manner of cooking. The reason of exposure faced objections in the Gemara, since there is a remedy to let it dry because snake venom does not allow it to dry. Regarding the reasons of wine vinegar and orlah sap, it was objected that if so, it should also be prohibited in benefit, yet it is explicitly stated by the Sages that it is only forbidden in consumption, not in benefit. Therefore, they primarily hold the reason of setting with the stomach lining of a carcass.

טו. אבל הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל אמרו דיש לחוש גם לטעמי חלב טמא שבין הגומות ולהחלקת פנים בשומן חזיר ואע"ג דיש ששים לבטל משום דבאיסורים אלו לא הלכו חז"ל אחר נתינת טעם דווקא מפני שרצו להרחיק את ישראל ממאכליהם [הה"מ שם] ואין לשאול דא"כ למה הוצרכו לומר עור קיבת נבלה הא גם בשחוטה יש איסור בב"ח די"ל דבב"ח צונן בצונן ליכא איסור דאורייתא דרק דרך בישול אסרה תורה ואפילו כבוש מותר מן התורה בבב"ח כמ"ש בסי' פ"ז [ותירוץ זה כתבו התוס' ל"ה ד"ה מפני ע"ש]:

15. But the Ra'avad, Ramban, and Rashba of blessed memory said that one must also be concerned about the flavors of non-kosher fat that are between the cracks and the smoothing of surfaces with pig fat. And even though there is sixty times the amount to nullify it, in these prohibitions Chazal did not follow the principle of taste alone, because they wanted to distance Israel from their foods [Magid Mishneh there]. And one should not ask, "If so, why did they need to mention the skin of the stomach of a carcass, since even in a slaughtered animal there is a prohibition of mixing milk and meat?" It can be said that in the case of cold mixing with cold, there is no Torah prohibition, as the Torah only forbids it through cooking, and even pickling is permitted by Torah law in the mixing of milk and meat, as it is written in Siman 87 [and this explanation is written by the Tosafot in Chulin 108a, s.v. mipnei, see there].

טז. אמנם לדינא אין נ"מ כלל שהרי אפילו אם ברור הוא שמעמידין בדבר היתר אסור כמ"ש הרמב"ם שכן הורו מקצת גאונים מפני חשש העמדה בדבר אסור ואפילו אם בכל המדינה מעמידין בדבר היתר ג"כ אסור מפני שגבינה אסרוה במנין וכל דבר שבמנין נאסר לעולם אפילו כשבטל הטעם וצריך גדולים בחכמה ובמנין מאותם שגזרו לאיסור אם רצונם להתיר וזה א"א להיות ובזה גבינה חמור מחלב דחלב האיסור הוא משום חלב טמא ולא נגזרה במנין לאיסור סתמא אבל גבינות נאסרו במנין ואינו מועיל שום דבר כן כתבו הקדמונים [הה"מ שם] ולפ"ז לדידן הגם שמעמידים אותה בעור קיבה שנתייבש כעץ דהוה כעפרא בעלמא ואין בה איסור כלל כמ"ש בסי׳ פ"ז או גבינה פשוטה שלנו שאין בה העמדה כלל מ"מ האיסור במקומו עומד מטעם שנתבאר:

16. However, according to the law, there is no practical difference, for even if it is clear that they use a permissible substance to curdle the cheese, it is still forbidden, as Maimonides wrote, that some of the Geonim ruled this way due to the concern of curdling with a forbidden substance. And even if the entire region uses a permissible substance, it is still forbidden because cheese was prohibited by a formal decree, and anything prohibited by a formal decree remains forbidden forever, even when the reason no longer applies. In order to permit it, it would require sages with both wisdom and authority, from those who initially decreed the prohibition, to rescind it, which is impossible. In this respect, cheese is stricter than milk, for the prohibition of milk is due to the concern of impure milk, and it was not formally decreed as generally forbidden. But cheeses were prohibited by a formal decree, and nothing can permit them. This is what the early authorities wrote. Therefore, for us, even if they curdle it with a dried stomach lining that has become like wood, which is considered like mere dust and has no prohibition at all, as stated in Siman 87, or our simple cheese which has no curdling at all, nevertheless, the prohibition remains in place for the aforementioned reason.

יז. ואמת שאחד מרבותינו הקדמונים תפס לעיקר טעם גילוי ולפ"ז אצלנו שאין נחשים מצוים כמו שיתבאר בסי' קט"ז היה מקום להתיר וכן גדולי נרבונ"א התירו גבינות שהעמידוה בפרחים ולא ס"ל כלל דגבינה נאסרה במנין והוא כאיסור חלב דהחשש הוא רק בשיש איסור אבל אם אין חשש איסור מותר ולפ"ז אצלנו דההעמדה היא בעור קיבה שיבש כעץ היה מקום להתיר מ"מ כיון דהרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרא"ש והטור ורבותינו בעלי הש"ע פסקו לאיסור הכי קיי"ל וכתבו הרמב"ם והטור דהאוכל מכין אותו מכת מרדות בימים הקדמונים:

17. And indeed, one of our early sages held that the primary reason for the prohibition is the exposure [to snakes], and according to this, in our region where snakes are not commonly found, as will be explained in Siman 116, there would be room to permit it. Similarly, the great sages of Narbonne permitted cheeses that were curdled with flowers, and they did not hold at all that cheese was prohibited by a formal decision, as the prohibition of milk is only due to suspicion of forbidden substances. But if there is no suspicion of forbidden substances, it is permitted. Accordingly, in our region, where the curdling is done with dried stomach lining which is as hard as wood, there would be room to permit it. Nevertheless, since Maimonides, the Raavad, the Ramban, the Rashba, the Rosh, the Tur, and our masters, the authors of the Shulchan Aruch, ruled it to be forbidden, thus we hold. And Maimonides and the Tur wrote that one who eats it receives lashes of disobedience in earlier times.

יח. ולפי מה שבארנו מובנים דברי רבותינו בעלי הש"ע סעיף ב' שכתבו וז"ל גבינות שלהם אסרום מפני שמעמידים אותם בעור קיבת שחיטתם שהיא נבלה ואפילו העמידוה בעשבים אסורה וכן המנהג ואין לפרוץ גדר אם לא במקום שנהגו בהם היתר מקדמונים עכ"ל ויש להבין למה תלו זה במנהג והלא מדינא אסור אלא משום שלדעת אחד מרבותינו וגדולי נרבונ"א אין איסור כשהעמידוה בדבר המותר לזה אמרו דהמנהג נתפשט כדעת הרמב"ם וכל רבותינו האוסרין ולכן אין לפרוץ גדר זולת במקום שנהגו להיתר ע"פ דיעות גדולי נרבונ"א ואחד מרבותינו אבל בכל המקומות אסור [וצ"ע על המתירים הא יש לחוש לחלב טמא שבין הגומות והנה ר"ח לא ס"ל רק טעם גילוי וגדולי נרבונא צ"ל דגם הם לא חשו לטעם זה מטעם משהו כסברת הרי"ף והרמב"ם אבל להראב"ד והרמב"ן והרשב"א אסור ודו"ק]:

18. And according to what we have explained, the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 2 are understood, where they wrote, and I quote: "Their cheeses are forbidden because they curdle them with the skin of the stomach of their slaughtered animals, which is a carcass. Even if they curdle them with herbs, it is forbidden. And so is the custom, and one should not breach this fence except in a place where there is an ancient custom to permit it," end quote. This needs to be understood: why did they depend this on custom? Is it not forbidden by law? Rather, because according to one of our Rabbis and the great ones of Narbonne, there is no prohibition when they curdle it with something permissible. Therefore, they said that the custom has spread according to the opinion of the Rambam and all our Rabbis who forbid it. Hence, one should not breach the fence except in a place where they have a custom to permit it according to the opinions of the great ones of Narbonne and one of our Rabbis. But in all other places, it is forbidden. [It is a question on those who permit it, as there is a concern for impure milk between the holes. And behold, R"H only holds the reason of exposure, and the great ones of Narbonne must say that they also were not concerned with this reason by something like the opinion of the Rif and the Rambam. But according to the Raavad, the Ramban, and the Rashba, it is forbidden. Pay close attention.]

יט. וכתב רבינו הרמ"א ואם הישראל רואה עשיית הגבינות והחליבה מותר כן המנהג פשוט בכל מדינות אלו ואם ראה עשיית הגבינות ולא ראה החליבה יש להתיר בדיעבד כי אין לחוש שמא עירב בו דבר טמא מאחר שעשה גבינות מן החלב כי דבר טמא אינו עומד ובוודאי לא עירב בו הכותי מאחר שדעתו לעשות גבינות ומ"מ אסור לאכול החלב כך עכ"ל ביאור דבריו דאם הישראל ראה עשיית הגבינות והחליבה המנהג פשוט להתיר ולא אמרינן דצריך דווקא שהישראל יסייע בעשיית הגבינות כמו בפת ושלקות דלא מצינו זה בגמ' ויש מגדולי אחרונים שהשיגו עליו דבגבינות אין היתר רק בסיוע הישראל בעשיית הגבינה [ש"ך סק"ך] וכמו כן דחו דבריו במה שהתיר בלא ראה החליבה דכיון דאנן קיי"ל כהרמב"ם דאפילו העמידוה בעשבים אסור משום לא פלוג וה"נ כן הוא [ט"ז סקי"א] אבל כבר הרבה מהגדולים דחו דבריהם וקיימו דברי רבינו הרמ"א בשני הדינים אלו והכי קיי"ל [נובי"ת חא"ח סל"ז ומנ"י ופר"ח] וכדבריו מפורש בפי' המשנה להרמב"ם וז"ל וכמו כן כשאנו רואים שהעכו"ם העמיד החלב בקיבה עצמה מותר לנו לאכול דהיא פירשא בעלמא וכו׳ ואשר הביא שלא תאסר הגבינה משום חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו לפי שטעם איסור זה כדי שלא יתערב חלב טמאה עם אותו החלב וחלב טמאה אינו מעמיד וכו' עכ"ל הרי שהרמב"ם בעצמו התיר זה ולא דמי להעמדת עשבים שאסרום משום לא פלוג דוודאי כן הוא אבל כל זה בלא ראיית הישראל אבל כשראה לא גזרו בזה וסיוע הישראל א"צ רק בפת ושלקות שעשייתן ע"י האור אבל בזה לא מצינו בגמ׳ שיהא צריך עשיית ישראל אלא ראיית עין [וזה שבחלב תנן ואין ישראל רואהו ובגבינה תנן סתם דזהו משום דבגבינה צריך לכתחלה לראות גם החליבה ומתורץ דקדוק הש"ך שם ולבד זה אין זה דקדוק לפי המשכת לשון המשנה ע"ש והראיה שהביא מתשו׳ מיימוני ס"ח שכתב ומעולם לא ראיתי ליקח גבינות אפילו ראה החלב משחלבו עד שעשה וכו׳ התם הטעם מפני איסור הקיבה והדקין דעיקר השאלה שם מפני זה ע"ש והגם שבתשו׳ מהר"ם מר"ב סי׳ שע"ד פסק דצריך לעשות מעשה קיי"ל כהרמב"ם דלא מצינו כן בכל הפוסקים ומשמע להדיא להיפך ובתוספתא פ"ה יש שינוי לשון מנוסחא שלפנינו להנוסחא שהביא הר"ם מר"ב שם והגר"א סק"ד פסק כהש"ך ויש להחמיר לכתחלה למעשה שישים הישראל החלב לתוך הקבה או לתוך היורה ובדיעבד אין לאסור כיון שרוב הגדולים הסכימו להיתר ומפורש כן בהרמב"ם ודו"ק]:

19. And our master, the Rema, wrote: "If a Jew sees the making of the cheese and the milking, it is permitted; this is the simple custom in all these countries. And if he saw the making of the cheese but did not see the milking, it is permitted after the fact, because there is no concern that something impure was mixed in, since cheese was made from the milk, as something impure does not curdle, and certainly the non-Jew did not mix something impure in, since his intention was to make cheese. Nevertheless, it is forbidden to eat the milk as is." And these are his words: if the Jew saw the making of the cheese and the milking, it is the simple custom to permit it, and we do not say that it is necessary for the Jew to assist in the making of the cheese as with bread and cooked foods, as we do not find this in the Gemara. And there are great Acharonim who challenged him, saying that with cheese there is no permission except with the Jew's assistance in the making of the cheese [Shach, subparagraph 20]. And similarly, they refuted his words regarding the permission when he did not see the milking, because we hold according to the Rambam that even if the cheese was set with herbs, it is forbidden due to a decree, and it is the same here [Taz, subparagraph 11]. However, many of the great ones refuted their words and upheld the words of our master, the Rema, in these two cases, and this is the ruling [Noda B'Yehuda, Orach Chaim, Siman 37; Mahatzit Hashekel; Pri Chadash]. And so it is explicit in the commentary on the Mishnah by the Rambam: "And similarly when we see that the non-Jew set the milk with rennet from the animal's stomach, it is permitted for us to eat it, as it is just like any other waste material, etc. And the reason that cheese is not forbidden due to milk milked by a non-Jew without a Jew seeing it is because the reason for this prohibition is to prevent the mixing of impure milk with the pure milk, and impure milk does not curdle, etc." Thus, the Rambam himself permitted this, and it is not similar to the setting with herbs which they prohibited due to a decree. Certainly, this is the case, but all this is without the Jew seeing. But when he saw, they did not decree in this matter, and the Jew's assistance is only required with bread and cooked foods made with fire, but with this, we do not find in the Gemara that it is necessary for the Jew to make it, only to see with his eyes. [And this is why it is stated regarding milk, "and a Jew does not see it," and regarding cheese it is stated simply, because with cheese, ideally, one must also see the milking. This resolves the precision of the Shach there. Moreover, this is not a precision according to the continuation of the language of the Mishnah. Look there. And the proof brought from the Responsa of the Maimoni, Chapter 8, which states, "I never saw cheese being taken even if he saw the milk from the time it was milked until it was made," the reason there is due to the prohibition of rennet and intestines, which was the main question there. And although in the Responsa of Maharam of Rothenburg, Siman 374, it was ruled that one must perform an action, we hold like the Rambam that we do not find this in all the poskim, and it is understood explicitly to the contrary. And in the Tosefta, Chapter 5, there is a change of language from the version we have to the version brought by the Maharam of Rothenburg there. And the Gra, subparagraph 4, ruled like the Shach, and one should be stringent initially to have the Jew place the milk into the rennet or into the pot, but after the fact, it should not be forbidden since most of the great ones agreed to permit it, and it is explicit so in the Rambam. And pay attention.]

כ. על החמאה לא גזרו חז"ל דלא הזכירו זה בגמ׳ והטעם פשוט דבשחולב לעשות חמאה לא יערב בו חלב טמא דאינו מעמיד ובכאן אין שום חשש מה שיש בגבינות דאין בזה העמדה כלל שנחוץ לעור הקיבה או להחלקת פנים של שומן חזיר וכן אין לחוש לחלב טמא שבין הנקבים דאין בחמאה נקבים וכולה דבוקה ולבד זה כיון שכוונת הכותי היתה לעשות חמאה למה יערב בו חלב טמא וחששא זו אינה אלא אם נרצה לעשות חמאה מחלב שלהם אבל החמאה שעשו הם לא יערבו בזה חלב טמא כן נראה מעיקר הדין:

20. The Sages did not decree on butter because this is not mentioned in the Talmud. The reason is simple: when milking to make butter, non-kosher milk will not be mixed in, as it does not coagulate. In this case, there is no concern like there is with cheese, which requires coagulation that involves rennet or the smoothing of the surface with pig fat. Similarly, there is no concern about non-kosher milk among the pores because butter has no pores and is fully compact. Besides, since the intention of the Gentile was to make butter, why would they mix in non-kosher milk? This concern only applies if we want to make butter from their milk, but the butter they made themselves would not have non-kosher milk mixed in. This seems to be the fundamental ruling.

כא. ומ"מ הרמב"ם כתב שם וז"ל החמאה שלהם מקצת הגאונים התירוה שהרי לא גזרו על החמאה וחלב הטמאה אינו עומד ומקצת הגאונים אסרוה מפני צחצוחי חלב שישאר בה שהרי הקום שבחמאה אינו מעורב עם החמאה כדי שיבטל במיעוטו וכל חלב שלהן חוששין שמא ערבו בו חלב בהמה טמאה ויראה לי שאם לקח חמאה מן הכותי ובשלה עד שהלכו להן צחצוחי חלב הרי זו מותרת שאם תאמר נתערבו עמן ונתבשלו כולם בטלו במיעוטן אבל החמאה שהם בשלו אותה אסור משום גיעוליהם עכ"ל:

21. Nevertheless, the Rambam wrote there as follows: "Their butter, some of the Geonim permitted it, since they did not decree against butter, and the milk of a non-kosher animal does not remain [in the butter]. And some of the Geonim prohibited it because of the milk residues that remain in it, since the milk that is in the butter is not mixed with the butter to be nullified in its minority, and all their milk is suspected of possibly being mixed with the milk of a non-kosher animal. And it appears to me that if one took butter from a gentile and cooked it until the milk residues evaporated, it is permitted, for if you say that it was mixed with them and they were all cooked together, they are nullified in their minority. But the butter that they [the gentiles] cooked themselves is prohibited because of their vessels." End quote.

כב. ביאור דבריו דהגאונים האוסרים ס"ל דלא אמרינן סברא זו דמאחר דכוונת הכותי היתה לעשות חמאה לא יערב בה חלב טמא דאולי מקודם חלב את הבהמה כדי למכור החלב ואח"כ נתיישב לעשות חמאה ומקודם זה ערב בה חלב טמא ובכל חמאה יש קום קצת והיינו שנשפך ממנה כמים והקום עומד בפ"ע ולכן אינו בטל בהחמאה וחיישינן לזה הקום שהוא חלב מטא דביטול אינו אלא כשנתערב איסור בהיתר ולא כשהאיסור עומד בפ"ע ואי קשיא הרי ביכולת לשפוך הקום לגמרי ולא ישאר רק החמאה בלבד וצ"ל דס"ל דאין ביכולת לשפוך לגמרי דאיך שנשפוך ישאר משהו ולזה אומר הרמב"ם דאפילו לדבריהם אם נבשל את החמאה יצא הקום לגמרי דכח האש מוציאו לגמרי ואם תאמר הרי ע"י האש יובלע הקום בחמאה לזה אומר דבזה פשיטא דאין שום חששא דכיון שיובלע בו הרי יתבטל דפשיטא שיש ששים בהחמאה נגד הקום דכל עיקר חשש הוא מפני שעומד בפ"ע ועתה שנבלע בו הרי יתבטל ודע דזה שכתב הרמב"ם דהם כשבשלו את החמאה אסור משום גיעוליהן כלומר משום הכלים שלהם לא קיי"ל כן דהוא הולך לשיטתו שכתבנו בסי' קי"ב דלא ס"ל סתם כלים אינם בני יומן אבל אנן קיי"ל כן ולכן גם החמאה שבשלו הם מותר באכילה [כ"מ]:

22. Explanation of his words: The Geonim who prohibit hold that we do not say this reasoning, that since the intention of the non-Jew was to make butter, he would not mix in impure milk. For perhaps he first milked the animal to sell the milk, and later decided to make butter, and before this he mixed in impure milk. And in all butter, there is "kum," which is like a liquid that separates out, and this "kum" stands on its own. Therefore, it is not nullified in the butter, and we are concerned that this "kum" is impure milk. Nullification only applies when the forbidden substance is mixed with the permitted substance, not when the forbidden substance stands on its own. And if you ask: Is it not possible to pour out the "kum" entirely, leaving only the butter? It must be said that they hold it is not possible to pour it out completely, for no matter how one pours it, some will remain. Therefore, the Rambam says that even according to their opinion, if we cook the butter, the "kum" will completely separate out, for the power of the fire will expel it entirely. And if you say that through the fire, the "kum" will be absorbed into the butter, the answer is that in this case, there is no concern, for since it is absorbed, it will be nullified. It is obvious that there is sixty times the amount of butter against the "kum." The entire concern is because it stands on its own, and now that it is absorbed, it is nullified. Know that what the Rambam wrote, that if they (non-Jews) cook the butter, it is forbidden because of their utensils (which may have absorbed forbidden substances), we do not hold this way. The Rambam follows his opinion that we wrote about in Siman 112, that he does not hold that utensils which have not been used for more than a day are considered not to impart flavor. But we hold that they do not impart flavor, and therefore, even butter that they cooked is permitted to eat.

כג. והטור אחר שהביא דברי הרמב"ם כתב וז"ל והרשב"א אסרה אף לאחר בישול וה"ר פרץ התירה להדיא בלא בישול וא"א הרא"ש ז"ל היה אומר שלא היה יודע בה טעם ברור לאסור אלא שנהגו בו איסור לכן לא היה מוחה לאנשי המקום שנוהגין בו היתר אבל אם רוב המקום נוהגין בו איסור אין לאדם לשנות עכ"ל הטור:

23. And the Tur, after bringing the words of the Rambam, wrote as follows: "And the Rashba prohibited it even after cooking, and Rabbi Peretz explicitly permitted it without cooking. And my master, the Rosh, of blessed memory, said that he did not know a clear reason to prohibit it, but since there was a custom to prohibit it, he did not object to the people of the place who practiced leniency. However, if the majority of the place practiced stringency, a person should not deviate." Thus are the words of the Tur.

כד. והנה טעמו של רבינו פרץ פשוט הוא דבאמת אין בזה שום חשש כמ"ש דכיון שכוונת הכותי היתה לעשות חמאה למה יערב בו חלב טמא ולא חשש שמא מתחלה כוון למכור החלב דמנלן לחשוש כל כך חששות רחוקות באיסור דרבנן כזה ואף גם איסור דרבנן אינו שהרי באמת לא גזרו על החמאה והגם שהסמ"ג הביא בשם ירושלמי פ"ק דשבת שבתוך גזרות די"ח דבר גזרו גם על החמאה שלהן הרי כתב הוא בעצמו שיש ירושלמי שאין כתוב שם חמאה [עב"י] ולפנינו בכל הירושלמי לא נמצא חמאה כלל בשום מקום ובש"ס שלנו לא נמצא ג"כ זכר שגזרו על החמאה וטעמו של הרא"ש שאמר שאינו יודע טעם לאסור היה ג"כ מפני זה כמבואר אך הרשב"א הולך לשיטתו דלא הלכו באיסורים אלו אחר שיעור ששים כמ"ש בסעיף ט"ו וס"ל ג"כ שיש חשש שמא חלב מתחלה למכור ולפ"ז כשבשלה הרי יכול להיות שנבלע הקום בהחמאה ואסור כיון שאינו בטל בששים ויראה לי אפילו להרשב"א זהו בכותי המוכר מעט חמאה מבהמתו ויכול להיות שמקודם לא היתה כוונתו לחמאה אבל בחצרות השרים שעושים חמאה הרבה וכל הבהמות שמחזיקים לחלוב הוי לחמאה לא שייך שם שום חשש מתערובת חלב טמא [ובהגמ"י פ"ג דמאכ"א הביא תשו' ר"ת וז"ל דהיכא שיש לחוש לתערובת נסיובי דחלבא בד׳ ימים מתייבש ואז מותר ובחמאה ליכא גומות והיכא שאין מערבין מותר מיד וכשיש ספק הולכין לקולא וכו' עכ"ל והובא בב"י]:

24. The reasoning of Rabbeinu Peretz is straightforward: in truth, there is no concern, as he wrote that since the non-Jew's intention was to make butter, why would he mix in impure milk? There is no suspicion that he initially intended to sell the milk, for why should we be concerned with such distant suspicions regarding a rabbinic prohibition like this? Moreover, it is not even a rabbinic prohibition, for they did not decree against butter. Although the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) cited a Jerusalem Talmud in the first chapter of Shabbat, stating that among the eighteen decrees, they also decreed against their butter, he himself wrote that there is a version of the Jerusalem Talmud where butter is not mentioned. In all the versions of the Jerusalem Talmud we possess, butter is not mentioned at all, and in our Babylonian Talmud, there is also no mention of a decree against butter. The reasoning of the Rosh, who said he did not know the reason for the prohibition, was also due to this, as explained. However, the Rashba follows his own reasoning that we do not follow the measure of sixty (to nullify) in these prohibitions, as he wrote in section 15. He also holds that there is a concern that the milk was initially intended for sale. Therefore, if the butter was cooked, it could be that the impurity was absorbed into the butter and it is forbidden since it is not nullified in sixty. It seems to me that even according to the Rashba, this applies to a non-Jew who sells a small amount of butter from his animal, and it could be that his initial intention was not for butter. But in the estates of the nobles, where they make a lot of butter and all the animals they keep are for milking for butter, there is no concern of mixing in impure milk. The Hagahot Maimoniot in chapter 3 of Ma’akhalot Asurot brought a responsum of Rabbeinu Tam, which states that where there is a concern for mixing whey, it dries out in four days and is then permitted. In butter, there are no cavities, and where there is no mixing, it is permitted immediately. When in doubt, we are lenient, etc., as cited in Beit Yosef.

כה. ורבותינו בעלי הש"ע סעיף ג׳ כתבו וז"ל החמאה של עובדי כוכבים אין מוחין לאנשי המקום שנוהגין בו היתר ואם רוב בני המקום נוהגים איסור אין לשנות ובמקום שאין מנהג אם בשלה עד שהלכו צחצוחי החלב מותרת גם מותר לבשלה לכתחלה כדי שילכו צחצוחי חלב ואם בשלה כותי מותרת דסתם כליהם אינם בני יומן עכ"ל וזה שמותר לבשלה אין זה כמבטל איסור לכתחלה דשמא אין כאן איסור כלל ועוד דאין כוונתו לבטלה אלא שילכו לה הצחצוחי חלב [ש"ך סקכ"ח בשם ב"י] כלומר דאין הכוונה לבטל האיסור בההיתר אלא אדרבא לכלות האיסור ע"י האש שישרף האיסור לגמרי ואפשר שלא ישאר אף משהו איסור [ובזה מתורץ קושית הט"ז סקי"ב ע"ש ודו"ק]:

25. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 3 as follows: The butter of gentiles should not be objected to if the people of the place have the custom to permit it. If the majority of the people of the place have the custom to forbid it, the custom should not be changed. In a place where there is no custom, if the butter was cooked until the milk residues were removed, it is permitted. It is also permitted to cook it initially so that the milk residues are removed. If a gentile cooked it, it is permitted because their utensils are generally not used within the same day. This allowance to cook it is not considered as intentionally nullifying a prohibition, because it is possible there is no prohibition at all, and furthermore, the intention is not to nullify it but rather to remove the milk residues. This is explained by the Shach in Subsection 28 in the name of the Beit Yosef, meaning the intention is not to nullify the prohibition with the permission, but rather, on the contrary, to completely eliminate the prohibition by burning it away with fire so that none of the prohibition remains. This also resolves the question posed by the Taz in Subsection 12. Consider this well.

כו. וכתב רבינו הרמ"א דאם הולך ממקום שאין אוכלין אותה למקום שאוכלין אותה אוכל שם עמהם אבל אסור להביאה עמו ולאכלה במקום שנוהגים בה איסור אם לא במקום שיש בה היכר שהוא ממקומות המותרים וההולך ממקום שנהגו בו היתר למקום שנהגו שם איסור אסור לאכלה שם וי"א דה"ה אם הובאה ממקום היתר למקום איסור נמי אסורה אפילו יש בה היכר והכי נהוג עכ"ל וזה שמותר לאכול עמהם אע"פ שדעתו לחזור ואין נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם י"א מפני שאיסור קל הוא ואינו דומה לשארי איסורים [לבוש וכ"מ בש"ך סקכ"ט] אבל א"א לומר כן דא"כ למה אסור להביאה עמו [ט"ז סקי"ג] ועוד אינו מובן מה שייך היכר שהיא ממקומות המותרים אמנם הכוונה כן הוא דמקומות שנהגו היתר הוא מטעם דשם עושים בהכשר בלי חשש בעולם ומקומות שנהגו איסור הוא מטעם דאצלם יש חשש ואלמלי לא היה שם חשש היו אוכלים ג"כ ולכן אין כאן מחלוקת ואין שייך בזה חומרי מקום ולכן ההולך ממקום איסור למקום היתר אוכל שם עמהם שהרי גם במקומו היו אוכלין חמאה כזו אבל להביאה עמו אסור אם אין בחמאה זו היכר והבדל במראה בין חמאה זו לחמאה שבכאן מפני חומרי מקום שהלך לשם לענין מראית העין אבל כשחמאה זו ניכרת אין כאן מראית עין וההולך ממקום היתר למקום איסור אסור לאכול שם החמאה שלהם אפילו דעתו לחזור מפני שגם במקומו לא היו אוכלים חמאה כזו ויש מחמירין לומר דכשהובאה ממקום היתר למקום איסור אסור אפילו בהיכר כדין כל האיסורים והכי נהוג [כנ"ל לפרש וכ"מ מט"ז שם]:

26. And Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote that if one travels from a place where they do not eat it (certain food) to a place where they do eat it, he may eat it there with them, but he is forbidden to bring it with him and eat it in a place where they customarily prohibit it, unless there is a noticeable sign that it comes from places where it is permitted. And one who travels from a place where it is permitted to a place where it is prohibited, he is forbidden to eat it there. Some authorities say that the same applies if the food is brought from a place where it is permitted to a place where it is prohibited; it is also forbidden, even if there is a noticeable sign. And this is the custom. And this that it is permitted to eat with them, even though he intends to return and is not subject to the stringencies of the place he left, some say it is because it is a minor prohibition and not comparable to other prohibitions [Levush and similarly in the Shach]. But it is impossible to say this because if so, why is it forbidden to bring it with him [Taz]? Furthermore, it is not understood what relevance a noticeable sign that it is from places where it is permitted has. However, the intention is that the places where it is permitted is because they prepare it with proper supervision, without any concern whatsoever. And the places where it is prohibited is because for them there is a concern, and if there were no concern, they would also eat it. Therefore, there is no dispute here, and the stringencies of the place do not apply here. Therefore, one who travels from a place where it is prohibited to a place where it is permitted may eat it there with them, for even in his place they would eat such butter. However, bringing it with him is forbidden if the butter does not have a noticeable sign or distinction in appearance from the butter there, due to the stringencies of the place he traveled to, in terms of appearance. But when this butter is distinguishable, there is no concern of appearance. And one who travels from a place where it is permitted to a place where it is prohibited is forbidden to eat their butter there, even if he intends to return, because even in his place they would not eat such butter. And some are stringent and say that when it is brought from a place where it is permitted to a place where it is prohibited, it is forbidden even with a noticeable sign, as with all prohibitions, and this is the custom.

כז. והנה בזמננו זה ברוב המקומות אין אוכלין החמאה שלהם ויש מקומות שאוכלין ופשיטא במקומות הרחוקים או במקום שישראל מועטים יכולים לאכול חמאה בלי פקפוק כלל ואפילו במקומות שנהגו לאיסור אינה אוסרת הכלים שנתבשלו בה החמאה ולא תערובות ובטלה ברוב ודע שהרב בעל חכ"א כתב [סוף כלל ס"ז] וז"ל אך בזמה"ז שמענו בבירור שמזייפין החמאה בשומן של חזיר באכסניא ולכן ראוי לכל בעל נפש שלא יאכל כי אם מהחמאה שמוכרין במקומות גדולים על השוק אבל לא מה שמוכרין בבתים חתיכות חתיכות עכ"ל ובתשב"ץ הובא בב"ח ס"ס זה וז"ל על החמאה שלהם בתשו׳ הגאונים כתבו להתיר וכן ר"ת ור"י מתירין אמנם בתשו' ר׳ נתן כתוב עד עכשיו היו נוהגין היתר אבל משהתחילו לזייפו בחלבים היו גוערים בנזיפה למי שאוכל אותם וכו׳ ומנהג רווחא הוא בכל ארץ אשכנז שלא לאכלה עכ"ל הרי שגם בזמן הקדמון היה חמאה שנתערב בהם זיוף מחלבים וגם בזמננו זה רבות בשנים ששמענו שגם עתה יש מקומות שמערבין חלבים בחמאה וזה איזה שנים שהייתי בעיר גדולה ושמעתי שהחמאה המזוייף אינה הולכת לאכילה כלל רק לסיכות בפאבריקין וברוך היודע האמת ולכן זהו ודאי שהנוהגים היתר בחמאה צריכים עכ"פ לידע בבירור שאין בזה זיוף ותערובת איסור [כתב ב"י בס"ס זה מי שעבר והעמיד חלב בחלב חמוץ שלהם ולקח חלב זה והעמיד בו אחר ומהאחר אחר שמותר ליקח חלב שלישי זה ולהעמיד בו חלב ולאכלו דלאחר ג׳ פעמים כבר כלה הראשון עכ"ל וראיה מתוספתא פסחים פ"ב דחמצן של כותים מותר אחר ג׳ שבתות והיינו אחר ג׳ אפיות ע"ש]:

27. In our times, in most places, people do not eat their butter, but there are places where they do eat it. Certainly, in distant or sparsely Jewish-populated areas, one can eat butter without any hesitation. Even in places where the custom is to prohibit it, the butter does not render the utensils in which it was cooked prohibited, nor mixtures containing it, and it is nullified in the majority. Know that the author of "Chayei Adam" wrote (end of Rule 67), as follows: "However, in our times, we have clearly heard that butter is adulterated with pig fat in inns, and therefore it is appropriate for every person of integrity to only eat butter sold in large markets, but not what is sold in homes in small pieces." And in the Teshuvot of the Rashba, cited in the Beit Yosef at the end of this section, it is written: "Regarding their butter, the Geonim wrote to permit it, and so did Rabbeinu Tam and Rabbeinu Yitzchak. However, in the Teshuvot of Rabbi Natanel, it is written that until now they permitted it, but once they started adulterating it with fats, they reprimanded those who ate it," etc. "And the prevailing custom in all of Ashkenaz is not to eat it." This shows that even in ancient times there was butter that was adulterated with fats, and in our times for many years we have heard that even now there are places where fats are mixed into butter. A few years ago, I was in a large city and heard that the adulterated butter is not eaten at all, but only used for ointments in factories. Blessed is He who knows the truth. Therefore, it is certain that those who permit butter must at least verify clearly that there is no adulteration or forbidden mixture. The Beit Yosef writes at the end of this section: "If someone transgressed and set milk with their sour milk, and took this milk and set another with it, and from the latter another, it is permitted to take this third milk and set it with milk and eat it, for after three times, the first is completely gone." And there is proof from the Tosefta, Pesachim, Chapter 2, that the vinegar of the Samaritans is permitted after three weeks, which is after three bakings. See there.

כח. ויש להסתפק במקום שנוהגים היתר בחמאה איך הדין בחלב שהועמד יום או יומים עד שנעשה עב והעליון הוא שמן וקורין סמעטענ"א והתחתון הוא חמוץ וקורין זויע"ר מיל"ך אם זה דומה לחלב ואסור או דומה לחמאה ומותר ונראה דדומה לחמאה דהא חלב טמא אינו עומד ואי משום הנסיובי הא גם בחמאה איכא נסיובי וא"כ הנסיובי שהוא בעין יכולין לשפכו ומה שנבלע בהחלב הקרוש נתבטל והנה בהזויער מילך יש הרבה נסיובי שקורין סראוועטקא וצריך לשפכו לגמרי ובהסמעטענא ליכא נסיובי בפ"ע ונלע"ד דבמקומות הרחוקים שאין להישראל מה לאכול יכול לאכול סמעטענא וזויער מילך כמו חמאה ורק ישפוך הסראוועטקא [עפר"ח סקכ"א שהתיר הקאמייק"א שבמדינת טורקי והוא ג"כ כעין זה וג"כ מטעמים אלו ע"ש דלרוב פוסקים החמאה הוא היתר גמור וה"ה זה]:

28. One might question the status in places where they permit butter, regarding milk that has been left for a day or two until it thickens. The top layer becomes fat and is called smetana, while the bottom becomes sour and is called sour milk. The question is whether this is similar to milk and thus prohibited, or to butter and thus permitted. It seems to be similar to butter, for non-kosher milk does not stand (separate into layers). Even if we consider the whey, butter also has whey. Therefore, the visible whey can be poured off, and what remains absorbed in the curdled milk is nullified. Now, sour milk has a lot of whey called svorotka, which must be entirely poured off. In smetana, there is no separate whey. It seems to me that in remote places where Jews have nothing else to eat, they may consume smetana and sour milk like butter, but they must pour off the svorotka. (See Pri Chadash, sec. 121, who permitted the consumption of kamayka in Turkey, which is similar, for similar reasons. Most authorities permit butter entirely, and the same applies here).

סימן קיו

א. דיני דברים האסורים משום סכנה. ובו כ"ה סעיפים:
כשם שאסור לאכול ולשתות דבר איסור כמו כן אסור לאכול ולשתות דבר של סכנה ומרגלא בש"ס דסכנתא חמירא מאיסורא והרי כתיב ואך את דמכם לנפשתיכם אדרוש וכתיב ושמרתם לנפשתיכם וכל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב [כמו בגיטין נ"ז:] ולעולם אל יעמיד אדם עצמו במקום סכנה לומר שיעשו לו נס דשמא לא יעשו לו נס ואם יעשו לו מנכין לו מזכיותיו [שבת ל"ב:] ובירושלמי תרומות פ"ח איתא באחד ששתה מים מגולים בעיה"כ ואמר שזכות יוה"כ תגן על זה ולא הספיק לשתותו עד שנתחלחלו מעיו ומת ולכן יזהר אדם מאד בזה:

1. ### Laws of Things Forbidden Due to Danger. Comprising 25 Sections: Just as it is forbidden to eat and drink something prohibited, so too it is forbidden to eat and drink something dangerous. It is commonly stated in the Talmud that danger is more severe than prohibition. As it is written: "But your blood of your lives will I require" (Genesis 9:5) and "You shall carefully preserve your lives" (Deuteronomy 4:15). Anyone who deliberately endangers themselves has no share in the World to Come, as stated in Gittin 57b. A person should never place themselves in a dangerous situation expecting a miracle to happen, because it is possible that a miracle will not happen, and even if it does, it will detract from their merits, as stated in Shabbat 32a. In the Jerusalem Talmud, Terumot Chapter 8, it is related about someone who drank uncovered water on Yom Kippur eve, thinking that the merit of Yom Kippur would protect him. However, before he could finish drinking, his intestines became inflamed and he died. Therefore, a person must be very cautious in this matter.

ב. בזמן הש"ס היה גילוי כלומר משקין שנתגלו ואוכלין שנתגלו סכנה גדולה מפני הנחשים שאכלו ושתו מהם והטילו שם ארס וכתבו הטור והש"ע דעכשיו שאין נחשים מצוים בינינו לא חיישינן לגילוי ולכן קצרו בזה ואין בזה משום דבר שנאסר במנין שאסור לעולם אף כשבטל הטעם כמ"ש בסי' הקודם לענין גבינה דבגילוי כשגזרו לא גזרו רק על המקומות שנחשים מצויים וכך היתה התקנה שעל המקומות שאינם מצוים לא גזרו [טור וכ"כ התוס׳ פא"מ ל"ה.] ומ"מ כתב אחד מגדולי האחרונים דגם עתה בארצות המערב הפנימי יש הרבה מקומות דשכיחי בהו נחשים ועקרבים [פר"ח סק"א] וצריכים ליזהר בגילוי:

2. In the time of the Talmud, there was a concern about uncovered food and drink, meaning liquids and foods that were left uncovered posed a great danger due to snakes drinking or eating from them and leaving venom there. The Tur and Shulchan Aruch wrote that now, since snakes are not commonly found among us, we do not worry about uncovering. Therefore, they were brief on this topic, and it is not considered something that was prohibited by a definitive decree that remains forbidden forever even when the reason no longer applies, as mentioned in the previous section regarding cheese. When the decree about uncovering was made, it was only for places where snakes were common. Thus, the enactment was that in places where snakes were not common, they did not decree [Tur, and similarly Tosafot Pesachim 35]. Nevertheless, one of the great later authorities wrote that even now, in the Western countries, there are many places where snakes and scorpions are common [Pri Chadash, sub-section 1], and they need to be cautious about uncovering.

ג. שנו חכמים במשנה דתרומות [פ"ח] שלשה משקין אסורין משום גילוי המים והיין והחלב ושאר כל המשקין מותרין מפני שהנחש אינו שותה מהן אך בברייתא יש דגם דבש יש בו משום גילוי והכי קיי"ל [ב"י] והרמב"ם פסק דגם ציר אסור ואפילו שתו מהם בני אדם ולא ניזקו אין לשתות מהם מפני שיש ארס שהוא צף למעלה ויש שהארס מפעפע עד אמצעית המשקה ויש שהארס שלו שוקע לשולי הכלי לפיכך יכול להיות שאלו יוזקו ואלו לא יוזקו [פא"מ ל׳:] ומשקין שסננן במשמרת יש בהן משום גילוי ולא אמרינן דהארס נשאר למעלה דאין ראיה ויכול להיות שעבר דרך המסננת וכל זמן שנתגלו המשקין בלא שמירת אדם יש בהם משום גילוי בין ביום בין בלילה ודווקא שהאדם יהיה ער ולא ישן דאין אימת ישן עליהם [גמ׳] ונראה דאפילו מתנמנם אסור מפני הספק וכמה זמן ישהו שיהא מגולה ותיאסר כדי שיצא הנחש מתחת אוזן הכלי ויחזור לחורו והוא זמן מועט:

3. The Sages taught in the Mishnah of Terumot [Chapter 8]: Three liquids are prohibited due to exposure: water, wine, and milk. All other liquids are permitted because the snake does not drink from them. However, in the Baraita, it is stated that honey is also included in the prohibition of exposure, and this is how we rule [Beit Yosef]. Rambam ruled that brine is also prohibited. Even if people drank from them and were not harmed, it is still forbidden to drink from them because there is venom that floats on top, some venom permeates to the middle of the liquid, and some venom settles at the bottom of the vessel. Therefore, it is possible that some might be harmed and others not [Pesachim 30a]. Liquids that were strained through a filter are still subject to the prohibition of exposure; we do not say that the venom remained on top because there is no proof, and it is possible that it passed through the filter. As long as liquids were exposed without human supervision, they are subject to the prohibition of exposure, whether by day or by night. Specifically, the person must be awake and not asleep, because the fear of a sleeping person is not upon them [Gemara]. It seems that even if the person is dozing, it is prohibited due to doubt. How much time must they remain exposed to become prohibited? The time it takes for a snake to leave from under the edge of the vessel and return to its hole, which is a short amount of time.

ד. וכמה שיעור המשקין שיהא בהן משום גילוי אם המשקין בכלים אין להם שיעור ואסור הן רב הן מעט ואם בקרקע אמרו בגמ׳ מ׳ סאה וכתב הטור יש מפרשים אם יש מ' סאה או יותר הארס בטל בהם ומותר ויש מפרשים להיפך שעד מ׳ סאה מותר לפי שהן מועטין ואם היה בהן ארס היה ניכר כשהן צלולין אבל במ׳ סאה ויותר אינו ניכר ואסור וכתב שטוב לחוש לדברי שניהן אבל מעין המושך כל שהוא אין בו משום גילוי [רמב"ם פי"א מרוצח] דכן איתא בירושלמי שם ובשיעור המים לא חילק הרמב"ם בין מ׳ סאה לפחות או יותר אלא כתב סתם דאם המים מרובים כדי שתאבד בהם המרה מותר ע"ש ולא חילק בין כלים לקרקע ובין מים לשארי משקין [והולך לשיטתו בפי׳ המשנה ע"ש]:

4. And what is the measure of liquids for there to be a concern of exposure? If the liquids are in vessels, they have no measure and are prohibited whether they are many or few. If they are on the ground, the Gemara says forty se'ah. The Tur writes that some explain that if there are forty se'ah or more, the poison is nullified in them and it is permitted. Others explain the opposite, that up until forty se'ah it is permitted because they are few, and if there was poison in them, it would be noticeable when they are clear, but in forty se'ah or more, it is not noticeable and is prohibited. He writes that it is good to be cautious regarding both opinions. However, a flowing spring, in any quantity, is not subject to exposure [Rambam, Chapter 11 of Murder], as it is stated in the Jerusalem Talmud there. In the measure of water, the Rambam did not differentiate between forty se'ah and more or less, but wrote in general that if the water is abundant enough to nullify the poison, it is permitted; see there. He did not differentiate between vessels and ground, or between water and other liquids [and he follows his opinion in the commentary on the Mishnah, see there].

ה. יין מזוג יש בו משום גילוי והטור כתב כל זמן שיש בו מעט יין ע"ש ונראה כוונתו הוא כשמזוג בשארי משקין דאין בהן משום גילוי דאז צריך למעט יין אבל במזוג במים בכל ענין יש בו משום גילוי [עפר"ח] ויין תוסס אין בו משום גילוי דאין הנחש שותה ממנו וכמה תסיסתו ג׳ ימים משעת עשייתו וכן יין שהחמיץ אין בו משום גילוי וכן משקין שיורדין ונוטפין טיף טיף אין בהם משום גילוי שהנחש בורח מזה ודע דבירושלמי שם איתא דהא דשארי משקין אין בהן משום גילוי זהו מן הסתם אבל כשראינו שהנחש שתה מהם יש בהם איסור במשקה זו שבכלי זה והכי משמע בגמ׳ גבי כותח הבבלי דאי אית בהו ניקורי חיישינן ע"ש [ל׳:] וניקורי הוא כמין מקום נשיכת הנחש [רש"י] ואף שלא ראו את הנחש מ"מ כיון שנראה שזה הוא מניקור שלו אסור וה"ה בכל הדברים:

5. Diluted wine is subject to the prohibition of exposure. The Tur wrote that as long as there is a little wine, it is still subject to this prohibition (see there). It seems that his intention is when the wine is diluted with other beverages that are not subject to the prohibition of exposure, in which case a little wine is necessary. However, when diluted with water, in any case, it is subject to the prohibition of exposure. And fermenting wine is not subject to the prohibition of exposure, as a snake does not drink from it. The duration of its fermentation is three days from the time of its making. Similarly, wine that has turned to vinegar is not subject to the prohibition of exposure. Also, beverages that drip drop by drop are not subject to the prohibition of exposure, as the snake avoids this. Note that in the Jerusalem Talmud, it is stated that other beverages not being subject to the prohibition of exposure is in general. But if we have seen that a snake drank from them, then those beverages in that specific vessel are prohibited. This is also implied in the Gemara regarding Babylonian kutach, where if there are signs of snake bites, we are concerned (see there, 30b). Signs of snake bites refer to a sort of mark from the snake's bite (Rashi). Even if the snake was not seen, since it appears to be a mark from its bite, it is prohibited. The same applies to all things.

ו. משקין שנתגלו לא ישפכם ברה"ר שמא יעבור עליהן אדם יחף ולא ירבץ בהן את הבית ולא יגבל בו טיט ולא ישקה מהן שום בהמה הן שלו הן של אחרים ואף שלו אסור דאסור לאבד ממון בידים אבל משקה אותם לחתול דהחתולים אוכלים נחשים [פסחים קי"ב] ודווקא חתול שלו אבל של אחרים אסור משום דמיכחש כחיש לשעתו ואח"כ משביח ושמא רצון האחר למוכרו מיד [ל׳:] ולא ירחץ בהן פניו ידיו ורגליו אפילו במקום חלק מפני שהארס מחלחל [ערש"י ב"ק קט"ו שכתב הטעם על בהמה שמא ישחטנה ויאכלנה ומשמע דטמאה מותר וכ"כ הר"ן בפא"מ שם וכתב הב"י דס"ל דשונרא לאו דווקא וכל בהמה טמאה אינו מתיירא מפני ארסו של נחש וצ"ע]:

6. Liquids that were left uncovered should not be poured out in a public domain, lest a barefoot person pass over them. One should not wash the floor with them, nor knead clay with them, nor give them to any animal to drink, whether one's own or someone else's. Even one's own animals are prohibited, for it is forbidden to destroy property with one's own hands. However, one may give them to a cat to drink, since cats eat snakes (Pesachim 112). This applies specifically to one's own cat, but it is forbidden with another's cat because it weakens the cat temporarily and then it recovers. The owner might wish to sell it immediately (Bava Metzia 30). One should not wash one's face, hands, or feet with it, even in a smooth place, because the poison can penetrate (Rashi on Bava Kama 115, who explains the reason for animals is lest they be slaughtered and eaten, implying that it is permitted for non-kosher animals. The Ran in his commentary on Pesachim writes similarly, and the Beit Yosef writes that he holds that it is not specifically cats, but any non-kosher animal is not feared for snake poison. This requires further investigation).

ז. כתב הרמב"ם [שם] השום שנתרסק ואבטיח שנחתך ונתגלה אסור וכן כל כיוצא כהן עכ"ל וז"ל הטור כל פרי שיש בו ליחות כגון קשואים ודלועים תאנים ומלפפונות ואבטיחים אם הן מבוקעין לא יאכל מהן שיש לחוש שמא ניקר בהן שרץ והטיל בהן ארס ואפילו הן גדולין הרבה בין תלושין בין מחוברים ואפילו אם רואין שנקר בהן מי שאין לו ארס כגון צפור או עכבר אסורין שיש לחוש שמא נקר בהן שרץ אחר תחלה וזה הצפור נקר במקום שנקר בהן השרץ וכתב הרשב"א דווקא מנוקרין או מבוקעין שהליחה שבהן מגולה אבל מבוקעין שאין הליחה שבהן מגולה מותרין לפיכך פי תאנה כלומר כשתולשין אותה נעשה לה פה קצר במקום עוקצה אין בו משום גילוי ואוכל אדם תאנים וענבים בלילה ואינו חושש עכ"ל [וע' סוף סעיף ח׳]:

7. Rambam writes [there] that garlic which has been crushed and watermelon which has been cut and exposed is forbidden, and similarly, anything similar. Thus ends his words. And the Tur writes: Any fruit that has moisture, such as cucumbers, gourds, figs, melons, and watermelons, if they are cracked, one should not eat from them because there is a concern that an insect may have pierced them and injected poison. Even if they are very large, whether detached or attached, and even if it is seen that a non-poisonous creature, such as a bird or a mouse, has pecked at them, they are forbidden, because there is a concern that an insect may have pierced them first, and this bird pecked at the place where the insect pierced. Rashba writes that this specifically applies to those that are pierced or cracked where the moisture is exposed, but if they are cracked and the moisture is not exposed, they are permitted. Therefore, the mouth of a fig, meaning when it is plucked and it forms a small opening at the stem, does not constitute exposure, and one may eat figs and grapes at night without concern. Thus ends his words. [And see the end of section 8].

ח. עוד כתב הרמב"ם יין או מים או חלב שהיו חמין כל זמן שההבל עולה מהן אין בהן משום גילוי שהנחש מתיירא מפני ההבל ואינו שותה ממנו מי כבשים ומי שלקות ומי תורמוסין אין בהן משום גילוי ומים ששרה בהן כבשים ושלקות ותורמוסין אם נשתנה טעמן אין בהן משום גילוי ואם אין בהם נ"ט אסורים וכן מים שהדיח בהם פרישין ודורמסקין לחולה אסורין משום גילוי ויין שנתחבר בו דברים חדין כפלפלין או דברים מרים כאפסנתין עד שנשתנה טעמם אין בו משום גילוי וה"ה בשארי משקין וכו׳ מעין המושך כל שהוא אין בו משום גילוי לגין מגולה שהניח בשידה תיבה ומגדל או בתיק שלו או בבור אפילו עמוק מאה אמה או במגדל גבוה ק' אמה או בטרקלין מיופה ומסוייד ה"ז אסור בדק את התיבה או את המגדל ואח"כ הניחו ה"ז מותר ואם היה בהן נקב אסור וכמה יהא בנקב כדי שתכנס בו אצבע קטנה של קטן וכו׳ עיסה שנלושה במים מגולין אפילו היא של תרומה תשרף ואפילו נאפה הפת אסורה עכ"ל וכל זה הוא בירושלמי ובתוספתא עוד כתב הטור כל השרצים יש להם ארס וצריך לחוש לניקורן ושל נחש ממית ושל שארי שרצים אינו ממית אלא מזיק עכ"ל והוא בגמ׳ שם:

8. The Rambam also wrote: Wine, water, or milk that are hot— as long as steam rises from them— are not subject to the prohibition of exposure, for the snake fears the steam and does not drink from it. Brine, cooking water, and lupine water are not subject to the prohibition of exposure. Water in which brine, cooking water, or lupine water has been soaked— if their taste has changed, they are not subject to the prohibition of exposure; if there is no taste change, they are forbidden. Similarly, water that was used to rinse pears and quinces for a sick person is forbidden due to exposure. Wine mixed with sharp things like pepper or bitter things like wormwood until their taste has changed is not subject to the prohibition of exposure. The same applies to other beverages, etc. A flowing spring, no matter its size, is not subject to the prohibition of exposure. An exposed jug placed in a chest, box, tower, in one's bag, or in a pit—even if a hundred cubits deep—or in a tower a hundred cubits high, or in a beautifully plastered hall, is forbidden. If the chest or tower was checked first and then the jug placed in it, it is permitted. If there is a hole in them, it is forbidden. How large must the hole be? Enough for a small child's finger to enter, etc. Dough kneaded with exposed water, even if it is terumah, must be burned; even if the bread is baked, it is forbidden. All this is in the Jerusalem Talmud and the Tosefta. The Tur also wrote: All creeping creatures have venom and one must be cautious of their stings. The venom of a snake is fatal, while that of other creeping creatures is harmful but not fatal. This is also written in the Gemara there.

ט. תאנה נקורה שיבשה ונעשית גרוגרות ותמרה נקורה שיבשה שתיהן מותרות [ירושלמי שם] וכך אמרו בגמ' [ל"ה:] גבי גבינות יבש מותר משום דארס נחש אינו מניחו לייבש ישן מותר אינו מנידחו ליישן וה"ה יין שנתגלה והחמיץ מותר [ירושלמי] ואלו שתה נחש ממנו לא היה מחמיץ ומ"מ לכתחלה אסור להשהותו עד שיתייבש או שיחמיץ שמא יבואו לאכלם ויסתכנו [שם] כלומר שמא באמת אכל הנחש או שתה ולא יתייבש ולא יחמיץ ובין כה וכה יבואו לאכלם והרי אפילו בדבר איסור חיישינן לתקלה כמ"ש בסי' נ"ז ק"ו בדבר של סכנה דחמירא סכנתא מאיסורא וכתב הטור שיותר החמירו בספק סכנה מבספק איסור ע"ש:

9. A punctured fig that has dried and become like dried figs (grogrut) or a punctured date that has dried—both are permitted [Jerusalem Talmud, there]. Similarly, it is stated in the Gemara [35b] regarding cheeses that if they are dry, they are permitted because the venom of a snake does not allow it to dry. Likewise, if they are old and permitted, it will not cause them to age. The same applies to wine that was left uncovered and turned into vinegar—it is permitted [Jerusalem Talmud]. If a snake had drunk from it, it would not have turned into vinegar. Nevertheless, from the outset, it is forbidden to leave it until it dries or turns into vinegar, lest someone come to eat them and endanger himself [there]. Meaning, perhaps indeed the snake ate or drank from it, and it will not dry or turn into vinegar, and in any case, someone will come to eat it. Even with something forbidden, we are concerned about causing a stumbling block, as it is written in Siman 57. All the more so, with something dangerous, for danger is more severe than prohibition. The Tur wrote that they were more stringent with a doubtful danger than with a doubtful prohibition, as it is written there.

י. צריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד מפני שקשה לצרעת [פסחים ע"ו:] ואין חילוק בין בשר בהמה לבשר עוף וכן אין לצלות בשר עם דג בתנור קטן כאחד משום ריחא מיהו בדיעבד אינו אסור דלא הוי סכנה רק דרך בישול אבל אם השומן זב מזה לזה ודאי אסור ויש מתירים בצלייה אפילו לכתחלה ויש אוסרים גם בדיעבד [עש"ך סק"א] ואנו אין לנו רק דברי רבינו הרמ"א שפסק דמותר בדיעבד וירחץ ידיו בין אכילת דגים לבשר ויאכל פת שרוי בינתים כדי לרחוץ פיו וי"א דאין לחוש לזה רק כשמבשלן יחד ואכלן או נצלו יחד דאז יש סכנה אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש וכתב רבינו הרמ"א דכן נוהגין שלא לרחוץ הפה והידים ביניהם ומ"מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות דהוי קינוח והדחה עכ"ל וי"א דעכשיו נשתנו הטבעים וכמה דברים שאמרו בגמ׳ משום רוח רעה ואנו אין נזהרין בזה ואין המדינות שוות זל"ז [מג"א סי׳ רע"ג סק"א] וגם רבותינו בעלי התוס' כתבו ספ"ק דמ"ק על מה שאמרו בגמ׳ שם דכוורא סמוך למיסרחא מעלי וז"ל ובזמה"ז תופסים סכנה למיכל סמוך לסירחון וגם בשתיית מים אחר דג דאיתא שם דמעלי ועכשיו אינו כן ושמא נשתנו כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזמה"ז עכ"ל ודע שיש מי שאומר דדבר של סכנה בישול דגים בבשר אינו בטל אפילו בששים [ט"ז סק"ב] וחלקו עליו כמה מהגדולים דרק בארס נחש אין לו ביטול אבל בשארי דברים בטל בס׳ כבאיסור דכיון שיש ס׳ שוב אין כאן טעם ואין בזה סכנה [נקה"כ שבו"י חה"ש ופר"ח סק"ה] ובמליחת בשר ודג ליכא סכנה [שם] וראיה ברורה דדג בבשר בטל בס׳ מחולין צ"ז כלכים? באילפס ע"ש ברש"י:

10. One must be careful not to eat meat and fish together because it is harmful for leprosy (Pesachim 76b). There is no distinction between the meat of an animal and the meat of a bird. Similarly, one should not roast meat and fish together in a small oven due to the odor. However, after the fact, it is not forbidden, as it is not considered dangerous unless cooked together. But if the fat drips from one to the other, it is certainly forbidden. Some permit roasting them together even initially, while others forbid it even after the fact (Shach 1). We follow the words of our master, the Rema, who ruled that it is permitted after the fact. One should wash their hands between eating fish and meat and eat soaked bread in between to cleanse the mouth. Some say that this concern only applies when they are cooked together and eaten, or roasted together, as then there is danger, but not when eaten one after the other. The Rema wrote that the custom is not to wash the mouth and hands between them; nevertheless, one should eat something between them and drink, which serves as cleansing and washing. Some say that the nature of things has changed nowadays, and many things mentioned in the Talmud due to evil spirits are not observed by us, and not all regions are similar (Magen Avraham 273:1). Also, our Rabbis, the Tosafists, wrote in the first chapter of Moed Katan on what is said in the Talmud about eating fish near decay is beneficial, and they wrote that in our times it is considered dangerous to eat near decay, and also drinking water after fish which was said to be beneficial, now it is not so, and perhaps things have changed like the medicines in the Talmud which are not effective in our times. Know that some say that the danger of cooking fish with meat is not nullified even in sixty (Taz 2), but many great authorities disagreed, arguing that only snake venom has no nullification, but other things are nullified in sixty like other prohibitions, since when there is sixty, there is no longer taste, and there is no danger (Nekudat HaKesef, Shvut Yaakov, Pri Chadash 5). In salting meat and fish, there is no danger (ibid.). A clear proof that fish in meat is nullified in sixty is from Chullin 97, in the case of utensils in a pot, as explained in Rashi there.

יא. איתא בירושלמי [שם] שצריך ליזהר מזיעת האדם דכל זיעת האדם הוא סם המות ולכן יזהר שלא תפול שום זיעה לאיזה מאכל או משקה לבד זיעת הפנים אין בו סכנה וסימנך בזעת אפיך תאכל לחם וכן צריך ליזהר מליתן מעות בפיו שמא יש עליהן רוק יבש של מוכי שחין וגם מפני שיד הכל ממשמשין בהם ויש מהם חולים וזוהמתן דבקה בהם ואותה זוהמא קשה לאדם כשמכניסה לתוך פיו [ש"ך בשם ר"ן] ולא יתן פס ידו תחת בית השחי שלו שמא נגע ידו במצורע או בסם רע ומקום בית השחי יש בו ליחות ונקלט שם הצרעת או הסם ולא יתן לחם תחת השחי מפני הזיעה ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה מפני שרוח רעה שורה עליהן ומשמע דאוכל חי מותר ויש מקפידים גם באוכל חי ועכשיו אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה׳ כיון דדשו בהו רבים [שבת ספי"ח] ולפי האיסור אפילו מכוסה בכלי אפילו בברזל אסור וכן לא ינעוץ סכין בתוך אתרוג או בתוך צנון שמא יפול אדם על חודה וימות כן איתא בירושלמי ואינו מובן דא"כ למה דווקא אתרוג וצנון ויש מי שפירש משום דהסכין מעלה חלודה כשמניחים בהם זמן רב והם מפני חריפותם נכנס בהם החלודה ומזיק לאוכליהם [פר"ח סק"ז בשם יפ"מ]:

11. It is stated in the Jerusalem Talmud [there] that one must be careful of human sweat, for all human sweat is a deadly poison. Therefore, one should be careful that no sweat falls into any food or drink, except for facial sweat, which is not dangerous. Your mnemonic is "By the sweat of your brow you shall eat bread." Additionally, one must be careful not to put money in their mouth, as it might have dried saliva from individuals afflicted with boils, and also because everyone handles money, and some of them might be sick, and their filth sticks to the money. That filth is harmful when introduced into the mouth [Shach in the name of the Ran]. One should not place their hand under their armpit, lest their hand touch a leper or something harmful, as the armpit area has moisture, and it absorbs the leprosy or the harmful substance. One should not place bread under the armpit because of the sweat. One should not place cooked food or beverages under the bed, for an evil spirit rests upon them. It implies that raw food is permitted, though some are stringent even with raw food. Nowadays, people are not careful about this, and "The Lord protects the simple," since many are accustomed to it [Shabbat, end of chapter 18]. According to the prohibition, it is forbidden even if covered by a vessel, even one made of iron. Additionally, one should not stick a knife into an etrog or a radish, lest someone falls on the blade and dies. This is stated in the Jerusalem Talmud and is not understood, for if so, why specifically an etrog and a radish? Some explain that the knife rusts when left in them for a long time, and due to their sharpness, the rust penetrates them and harms those who eat them [Pri Chadash, section 7, in the name of Yefeh Mareh].

יב. וכן יזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה כי סכנתא חמירא מאיסורא ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה כמו תחת קיר נטוי או יחידי בלילה במקום שאינו בטוח וכן אסרו לשתות מים מן הנהרות בלילה או להניח פיו על קילוח המים ולשתות כי דברים אלו יש בהם חשש סכנה ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעה של התקופה וכ"כ הקדמונים ואין לשנות ויש שמניחים ברזל לתוך המים דכשיש שם ברזל נסתלקה הסכנה ועל מאכלים ומשקים מבושלים או כבושים ומלוחים א"צ שום דבר כי באלו אין סכנה [ש"ך סק"ו] עוד כתבו שיש לברוח מן העיר כשיש מגפה בעיר ח"ו ויש לצאת מן העיר בתחלת המגפה ולא בסופה כיון שכבר נתחזקה המגפה ואולי דבזה אמרו חז"ל [ב"ק ס׳:] מגפה בעיר כנס רגליך רעב בעיר פזר רגליך ע"ש וכל אלו הדברים הם משום סכנה ושומר נפשו ירחק מזה ואסור לסמוך על הנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה ואין לילך באמצע הרחוב בעת הדבר רח"ל:

12. And similarly, one must beware of all things that lead to danger, for danger is more severe than prohibition. Therefore, it is forbidden to go to any dangerous place, such as under a leaning wall or alone at night in an unsafe place. Similarly, it is forbidden to drink water from rivers at night or to put one's mouth to a stream of water and drink, because these things carry a risk of danger. There is a common custom not to drink water at the time of the solstice, as the early sages wrote, and one should not deviate from this. Some place iron into the water, for when there is iron, the danger is removed. Cooked, pickled, or salted foods and drinks do not require any precaution, as there is no danger in these [Shach, sub-paragraph 6]. Additionally, they wrote that one should flee the city when there is a plague, Heaven forbid. One should leave the city at the beginning of the plague, not at its end, since by then the plague has already become strong. Perhaps this is what the Sages meant when they said [Bava Kamma 60b]: “When there is a plague in the city, keep your feet inside; when there is a famine in the city, spread your feet.” All these things are because of danger, and one who guards his soul will stay away from them. It is forbidden to rely on a miracle or to endanger oneself in any such manner, and one should not walk in the middle of the street during a plague, Heaven forbid.

יג. לקצוץ אילן מאכל אסור מן התורה וחז"ל אמרו שיש גם סכנה בזה [ב"ב כ"ו.] ולכן יש מי שמחמיר אף בצריך למקומו [באה"ט בשם בי"ע] אמנם מדינא אם צריך למקומו מותר וכן אם מאפיל על חלונו וכ"ש שאין קפידא בקציצת הענפים ודווקא כשצריך למקומו לבנינים אבל להרחיב לטיול בעלמא אין לקצוץ ומי שיש לו כלב רע אפילו אינו נושך יכול ליתן לו סם אבל לא יתן לו מחט בלחם שמא ישתגע ויבא לידי סכנה ואסור לילך על גשר רעוע או ליכנס לחורבה ויש שאין יושבין על העגלה בעת שהולכין על מעבורת וכתב מהרש"ל נהגו לאסור הכבשים שגדל בהם מין שחין של נגע שרגילין למות בהם מפני שמחזיקים שיש סכנה לאוכלם:

13. Cutting down a fruit tree is prohibited by Torah law, and the Sages have said that there is also a danger involved [Bava Batra 26a]. Therefore, some are stringent even when one needs the space [Ba’er Heitev quoting Beit Yosef]. However, according to the law, if one needs the space, it is permitted. Similarly, if the tree obstructs his window, it is certainly permissible to cut its branches. This is specifically when one needs the space for building, but not for merely expanding a path for strolling. If someone has a dangerous dog, even if it does not bite, it is permissible to give it a drug, but one should not insert a needle into bread for it, lest it go mad and endanger people. It is forbidden to cross a shaky bridge or to enter a ruin. There are those who do not sit in a wagon while crossing a ferry. The Maharshal wrote that people have the custom to forbid sheep that have developed a certain type of scab, as they are likely to die from it, since it is considered dangerous to eat them.

יד. בגמ' מבואר שלא לשתות מים פושרין שלא נתחממו כל צרכן אם לא שמשימין בהם איזה דבר כעשבים וכיוצא בהם ואין לשתותם עד שירתיחו ודווקא כשנתחממו בכלי מתכות אבל בכלי חרס מותר בכל האופנים [ב"מ כ"ט:] וכן שלא לאכול דג שנמלח ביום ז׳ למליחתו וביום ט"ז וביום כ"ג וביום כ"ז למליחתו כשאינו צלוי כל צרכו ולא שתה אחריו יין ושכר ודווקא דג קטן [ברכות ספ"ו] עוד איתא בעירובין [כ"ט:] דעלין של בצלים שלא גדלו עדיין זרת יש בהן ארס ואין לאכלם ואם אכלם ישתה אחריהם שכר ומעשה בר׳ חנינא שאכלם וחלה ונטה למות ובקשו עליו רחמים וחיה [שם] ואמרינן בשבת [צ׳.] מקק דסיפרי תכך דשיראי ואילא דעינבי ופה דתאינים והה דרמונים כולהו סכנתא וכל אלו תולעין הם שבכל מין ומין וחלוקים בשמותיהן תכך אילא פה הה [רש"י] ומקק דסיפרי הם תולעים שמתליעים הספרים ומטפחות [ערוך ערך מק ושם הגירסא מקק דמטפחות]:

14. In the Gemara, it is explained not to drink lukewarm water that has not been fully heated unless some substance like herbs or similar items is added to it, and it should not be drunk until it has boiled. This specifically applies when the water is heated in metal vessels, but in earthenware vessels, it is permitted in all cases [Baba Metzia 29b]. Also, one should not eat fish that has been salted on the seventh day of its salting, and on the sixteenth, twenty-third, and twenty-seventh days of its salting if it is not fully roasted, and if one does not drink wine or beer after it. This specifically refers to small fish [Berachot end of chapter 6]. Additionally, it is stated in Eruvin [29b] that onion leaves that have not yet grown to a span contain poison and should not be eaten, and if one eats them, they should drink beer afterward. There was an incident with Rabbi Chanina who ate them and fell ill and was about to die, but they prayed for him, and he lived [there]. And it is said in Shabbat [90a] that the decay of books, silk garments, grape leaves, fig leaves, and pomegranate leaves—all of these are dangerous. And all of these are worms that infest each type and have different names: decay (tukh), grape leaves (ila), fig leaves (peh), pomegranate leaves (heh) [Rashi]. The decay of books is worms that infest books and cloths [Arukh, entry: makk, and there the version is makak of cloths].

טו. איתא בגיטין [ע׳.] ג׳ דברים מכחישים כחו של אדם ואלו הן פחד דרך ועון וכו׳ ג׳ דברים מתישין גופו של אדם אכל מעומד שתה מעומד שימש מטתו מעומד חמשה קרובים למיתה יותר מן החיים אכל ועמד מיד קודם ששהה מעט [רש"י] שתה ועמד הקיז דם ועמד ישן ועמד שימש מטתו ועמד ששה העושה אותן מיד מת הבא בדרך ונתייגע הקיז דם ונכנס לבית המרחץ ושתה ונשתכר וישן על גבי קרקע ושימש מטתו ודווקא שעשאן כולן כסידרן ואפילו שלא כסדרן נחלש ואם אדם כחוש הוא בתלתא מינייהו מית כשעשאן כסדרן:

15. It is stated in Gittin [70a]: Three things diminish a person's strength, and they are: fear, travel, and sin, etc. Three things weaken a person's body: eating while standing, drinking while standing, and having marital relations while standing. Five things bring a person closer to death than to life: eating and standing up immediately without waiting a bit [Rashi], drinking and standing up, bloodletting and standing up, sleeping and standing up, having marital relations and standing up. Six things, if done immediately, lead to death: coming from a journey and becoming exhausted, bloodletting and then entering a bathhouse, drinking and becoming intoxicated, sleeping on the ground, and having marital relations. This applies specifically if one does all of them in order, but even if not in order, it weakens him. If a person is weak, doing three of them in order can cause death.

טז. עוד איתא שם במשנה דברים רובן קשה ומיעוטן יפה דרך ודרך ארץ כלומר תשמיש עושר ומלאכה יין ושינה חמין והקזת דם שמונה ממעטים את הזרע המלח והרעב והצרעת בכייה ושינה על גבי קרקע וגודגדניות וכשות שלא בזמנה והקזת דם למטה מן הבצים אבל למעלה מזה יפה ובברכות [ל"ד.] אמרינן שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה שאור ומלח וסרבנות וכל סעודה שאין בה שריף אינה סעודה ופירש"י תבשיל לח שיש בו מרק [שם מ"ד] והערוך פירש לשון שרף שמפיג את המאכל שבמעיים כמו יי"ש וכדומה וטחול יפה לשינים וקשה לבני מעיים כרישין קשין לשינים ויפין לבני מעיים כל ירק חי מוריק נוטל תואר הפנים [רש"י] וכל קטן שלא גדל כל צרכו מקטין וכל נפש דבר חי הנאכל שלם כגון דגים קטנים שגדלו כל צרכן [שם] משיב את הנפש וכל קרוב לנפש כמו בשר הסמוך לצואר וללב ולמעיים [שם] משיב את הנפש כרוב למזון תרדין לרפואה אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו וכל שהוא כבצה בצה טובה הימנה לבד בשר שעוד טובה מבצה [שם]:

16. It is also stated there in the Mishnah: "Most things are harmful, but a minority of them are beneficial." This refers to conduct and manners, meaning intercourse, wealth, and labor; wine and sleep; hot water and bloodletting. Eight things diminish seed: salt, hunger, leprosy, crying, sleeping on the ground, unripe dates, hops out of season, and bloodletting below the testicles, but above them is beneficial. In Berachot [34a], it is said: "Three things, most of which are harmful, but a minority beneficial: yeast, salt, and stubbornness." Any meal that does not have a condiment is not a meal. Rashi explained that this refers to a moist dish that contains broth [Berachot 44a]. The Aruch explained that the term 'condiment' refers to something that alleviates the food in the intestines, such as spirits and the like. Spleen is good for the teeth and bad for the intestines. Leeks are bad for the teeth and good for the intestines. Any raw vegetable causes a greenish complexion and takes away the facial color [Rashi]. Anything small that has not fully grown diminishes, and anything living that is eaten whole, such as small fish that have fully matured [Berachot 44a], revives the soul. Anything close to the soul, like meat close to the neck, heart, and intestines [Berachot 44a], revives the soul. Cabbage is for sustenance, beets for healing. Woe to the house where turnip passes through it. Anything that is the size of an egg, an egg is better than it, except for meat, which is better than an egg [Berachot 44a].

יז. ענין זוגות ידוע בגמ' [פסחים ק"י.] ואמרו שלא יאכל תרי ולא ישתה תרי והשותה כפלים דמו בראשו ודווקא שלא ראה פני השוק בין כוס לכוס אבל ראה פני השוק לית לן בה ודווקא לצאת לדרך אבל לישב בבית אין סכנה רק לצאת לבית הכסא הוי כלצאת לדרך וכן לילך לישן מיד הוי כלצאת לדרך וכוס של ברכה אינו מצטרף לזוגות ושתי בצים ושתי אגוזים ושתי קישואים הוי הלכה למשה מסיני דזוגות הוי קפידא אך עוד דבר אחד נאמרה ומסתפקא להו לרבנן מאי ניהו וגזרו משום זה על כל הדברים ואם שתה שני כוסות קודם אכילה ואחד בתוך האכילה מצטרפין דלא ליהוי זוגות וכן אחד קודם ושנים על השלחן אבל שנים על השלחן ואחד לאחר הסעודה לא מצטרפא לבטל הזוגות ושני כוסות של יין ואחד של שכר לא יצטרף לבטל הזוגות ולהיפך שנים של שכר ואחד של יין מצטרף וסימנך כל המחובר לו מן החמור ממנו מצטרף מן הקל לא מצטרף ומ"מ אמרו חז"ל שם דבמערבא לא קפדי אזוגי וכללא דמילתא כל דקפיד קפדי בהדיה וכל דלא קפיד לא קפדי בהדיה ע"ש ובזמנינו לא שמענו מקפידים בזוגות רק אם יש מקפידים יתנהגו כמ"ש ואמרו שם דכל שגמרו בידי אדם כגון ככרות לחם או קערות תבשיל אין בהם משום זוגות כל שגמרו בידי שמים כמו שני פירות וכיוצא בהם יש בהם משום זוגות וזהו במיני מאכלים אבל במשקין הרי אמרו דיש בכוסות יין ושכר משום זוגות אע"ג דגמרם בידי אדם אלא ודאי דרק על מיני מאכלים אמרו ולא על משקים ואם ספק בידו אם שתה זוגות אם לאו ישתה עוד אחד ואם שתה זוגות מצטרף כוס זה לבטל הזוגות כיון שכוונתו לצרפו ואם לא שתה זוגות אין בדעתו לצרפו להראשונים והוי כנמלך:

17. The matter of pairs is well-known in the Gemara [Pesachim 110a], where it is said that one should not eat in pairs nor drink in pairs, and whoever drinks in pairs, his blood is on his own head. This specifically applies when one has not seen the public domain between one cup and the other, but if one has seen the public domain, it does not matter, and specifically when going on a journey. However, if one sits at home, there is no danger, except for going to the bathroom, which is considered like going on a journey, and similarly, going to sleep immediately is considered like going on a journey. A cup of blessing does not count toward pairs. Two eggs, two nuts, and two cucumbers are considered a tradition from Moses at Sinai that pairs are significant. However, another thing was mentioned, and the Rabbis were uncertain about it, so they decreed about all things because of this. If one drinks two cups before a meal and one during the meal, they combine to avoid pairs, and similarly, one before and two on the table, but two on the table and one after the meal do not combine to nullify the pairs. Two cups of wine and one of beer do not combine to nullify the pairs, but two of beer and one of wine do combine. Your mnemonic is: anything connected to something more stringent combines, but something less stringent does not combine. Nevertheless, the Sages said there that in the West (i.e., in the Land of Israel), they are not concerned with pairs. The general rule is that anyone who is concerned, it is taken into account for him, and anyone who is not concerned, it is not taken into account for him. And in our times, we have not heard of people being concerned with pairs, but if there are those who are concerned, they should behave as stated. And it is said there that anything completed by human hands, such as loaves of bread or dishes of cooked food, does not have the concern of pairs, but anything completed by Heaven, such as two fruits and the like, does have the concern of pairs. This applies to types of foods, but regarding drinks, it is said that there is a concern with cups of wine and beer even though they are completed by human hands. Therefore, it is certain that they only said this about types of food and not about drinks. If one is in doubt whether he drank in pairs or not, he should drink another one. If he drank in pairs, this cup combines to nullify the pairs because his intention is to combine it. If he did not drink in pairs, he does not intend to combine it with the first ones, and it is considered as if he changed his mind.

יח. גרסינן בשבת [קנ"א:] אסור לישן בבית יחידי וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית ויש מפרשים דהכוונה הוא בית יחידי בית יחידית שאינה עומדת בין הבתים ואינו כן דא"כ הו"ל לומר בית יחידית אלא ודאי כפשוטו אך אפשר דדווקא כשאין בכל הבית מי שישן שם אבל יש בבית עוד אדם אף שישן בחדר לבדו לית לן בה וכן המנהג פשוט עוד אמרו שם שש דמעות הן ג׳ יפות וג׳ רעות של עשן ושל בכי ושל בית הכסא רעות של סם ושל שחוק ושל פירות כגון ריח חרדל וכיוצא בו יפות:

18. In the Talmud, Shabbat [151b], it is stated: It is forbidden to sleep alone in a house, and whoever sleeps alone in a house is seized by the demon Lilith. Some explain that this refers to a solitary house that does not stand among other houses. However, this is not correct, for if that were the case, it should have said "solitary house," but certainly, it should be understood simply. However, it is possible that this applies specifically when there is no one else in the entire house sleeping there, but if there is another person in the house, even if they sleep in a separate room, there is no concern. And this is indeed the common practice. Furthermore, it is stated there that there are six types of tears: three are beneficial and three are harmful. The harmful ones are from smoke, crying, and the privy. The beneficial ones are from medicine, laughter, and fruits like the smell of mustard and the like.

יט. עוד אמרו שם [פ"ב.] מאן דעייל לבית הכסא לא ליטרח הרבה כלומר להעצים עצמו שתלך המותרות בע"כ דהאי כרכשתא אתלת שיני יתיב ושמא אגב דחיקותא משתמטא שיני דכרכשתא ויבא ח"ו לידי סכנה וכן לא ליתיב בהדיא כלומר במהרה ובחוזק לפי שנפתח הנקב בחזקה וניתקין שיני הכרכשתא ולא יקנח בחרס חד שלא ינתק שיני הכרכשתא אם לא באוגני כלים שהם חלקים ועוד אמרו שלא יקנח בדבר שהאור שולט בו משום כשפים ע"ש והאידנא מקנחים בנייר דמידי דכשפים לא חיישינן לה בזמה"ז [אך צ"ע דבגמ׳ שם משמע דזהו לאו משום כשפים ע"ש היטב]:

19. They also said there [Berachot 62a]: One who enters the bathroom should not exert himself too much, meaning to strain himself so that the excess will be expelled forcefully. This is because the intestines are positioned on three teeth, and perhaps due to the pressure, the teeth of the intestines will slip and one might come, God forbid, to danger. Similarly, one should not sit down directly, meaning quickly and with force, because the opening might be forced open strongly, and the teeth of the intestines might be disconnected. One should also not wipe with a sharp shard, so as not to dislocate the teeth of the intestines, unless it is from the smooth edges of vessels. Additionally, they said not to wipe with something that fire has control over, because of witchcraft, see there. Nowadays, we wipe with paper, as we are not concerned about witchcraft in this time. [However, it requires further study because from the Gemara there it seems that this is not because of witchcraft, see there carefully.]

כ. והנצרך לפנות ואינו נפנה רוח זוהמא שולטת בו והנצרך לנקביו ואוכל דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו וזו היא תחלת ריח זוהמא והנצרך לפנות ואינו יכול יעמוד וישב יעמוד וישב עד שיפנה [שם] והמשהה נקביו עובר בלאו דלא תשקצו את נפשותיכם ובקטנים איכא גם סכנה וכך אמרו חז"ל בבכורות [מ"ד:] משתינין מים בפני רבים ולא יהיה צנוע בזה שמא ימתין ויסתכן וגם דבר זה מביא שיהיה עקר דשני נקבים יש בו באדם אחד מוציא שתן ואחד זרע ואין בין זל"ז אלא כקליפת השום ובשעה שאדם נצרך לנקבים קטנים יכול להיות שכשיעצר הרבה ינקבו זה לתוך זה ונמצא הוא עקר ואסמכוה אקרא לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך אימתי לא יהיה בך עקר ועקרה בזמן שאתה נוהג בזה כלומר בהטלת מי רגלים כבהמה בלי צניעות ועוד אמרו שם על זה סילון החוזר כלומר כשמעציר עצמו מלהשתין וחוזרת המי רגלים לתוך הגוף מביא אותו למחלת ירקון וגם על נקבים גדולים אמרו שם עמוד החוזר מביא לידי הדרוקן והוא חולי מעיים ולכן יזהר האדם בכל זה וכן צריך ליזהר שאחר כל אכילה ישתה מים או שאר משקה וילך מעט לא פחות מד' אמות וכך שנו חכמים בשבת [מ"א.] אכל ולא שתה אכילתו דם וזהו תחלת חולי מעיים אכל ולא הלך ד׳ אמות אכילתו מרקבת וזהו החלת ריח רע ע"ש וצריך האדם ליזהר בזה ואיסור בל תשקצו הוא מדרבנן כמבואר ברמב"ם סוף הל׳ מאכ"א ע"ש [וכ"מ מברכות כ"ב וע׳ בא"ח סי' צ"ב סעיף ב׳ ודו"ק]:

20. One who needs to relieve himself and does not do so, a spirit of impurity controls him. One who needs to relieve himself and eats, is similar to an oven that was heated atop its ashes, and this is the beginning of a foul odor. If one needs to relieve himself and cannot, he should stand and sit, stand and sit until he relieves himself [there]. One who delays relieving himself transgresses the prohibition of "do not make your souls detestable," and with regard to urine, there is also danger. Thus, our Sages said in Bechorot [44b]: One urinates in front of many people and should not be modest in this matter, lest he wait and endanger himself. Moreover, this can lead to infertility, as a person has two openings: one for urine and one for semen, and there is nothing separating them but as thin as a garlic peel. When a person needs to urinate, if he holds it in for a long time, the openings might puncture into each other, resulting in infertility. They supported this from the verse "There shall be no sterile male or female among you, or among your livestock." When will there be no sterile among you? When you act in this manner, that is, urinating without modesty like an animal. Additionally, they said there that "a returning stream"—meaning when one restrains himself from urinating and the urine returns into the body—leads to jaundice. Also, regarding bowel movements, they said there, "a returning column" leads to intestinal disease. Therefore, a person should be cautious in all these matters. Also, one should be careful to drink water or another beverage after every meal and walk a bit, not less than four cubits. Thus, the Sages taught in Shabbat [41a]: If one eats and does not drink, his food becomes blood, and this is the beginning of intestinal disease. If one eats and does not walk four cubits, his food rots, and this is the beginning of a foul odor. Thus, a person should be cautious in this matter. The prohibition of "do not make your souls detestable" is rabbinic, as explained in the Rambam at the end of the laws of Forbidden Foods. See there [and see also in Berachot 22b and Orach Chaim 92:2, and investigate further].

כא. יש אדם איסטניס שאינו יכול לשתות משיורי הכוס ששתה חבירו ולכן אסור ליתן שיורי הכוס אפילו של מצוה למי שהוא אסטניס דשמא מפני הכבוד יהיה מוכרח לשתות ויבא לידי סכנה כדגרסינן במס׳ תמיד דף כ"ז: לא ישתה אדם מים ויתן לתלמיד אא"כ שפך מהן ומעשה באחד ששתה מים ולא שפך מהן ונתן לתלמידו ואותו תלמיד איסטניס היה ולא רצה לשתות ומת בצמא באותה שעה אמרו לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אא"כ שפך מהן והלכך האי תלמידא דשפך קמי רביה לית ביה משום אפקירותא ע"ש הרי מוכח דכשיעבור על אסטנסיתו וישתה יסתכן דאל"כ לא היו מתירים לו לשפוך קמי רביה ועוד אמרו שם כל מילי לא תפליט קמי רבך כלומר לא תרוק בפני רבך דאמרינן בעירובין [צ"ט.] הרוקק בפני רבו חייב מיתה לבר אם אכל קרא ודייסא יכול לפלוט קמי רביה דכפתילה של אבר דמי אם לא יפלוט את הרוק ויבא לידי סכנה:

21. There are people who are particularly sensitive and cannot drink from the remnants of a cup that someone else has drunk from. Therefore, it is forbidden to give the remnants of a cup, even for a mitzvah, to someone who is particularly sensitive, because out of respect they might feel compelled to drink and could come to harm, as we learn in Tractate Tamid, page 27b: A person should not drink water and then give it to a student unless they first pour some out. There is an incident where someone drank water and did not pour any out and then gave it to his student, and that student was sensitive and did not want to drink and died of thirst. At that moment, they said that a person should not drink water and give it to a student unless they first pour some out. Therefore, if a student pours out water in front of his teacher, it is not considered disrespectful. This proves that if a sensitive person drinks contrary to their nature, they are endangered, otherwise, they would not have permitted pouring out the water in front of a teacher. Additionally, it is said there that one should not spit in front of their teacher, as it is said in Eruvin [99a]: One who spits in front of their teacher is liable for death, except if they ate a type of food that requires spitting out, like watermelon seeds or porridge, which create a thick saliva that is dangerous if not expelled.

כב. שלשה צריכין שימור חולה וחתן וכלה במתניתא מוסיף יולדת וי"א אף אבל וי"א אף ת"ח בלילה [רפ"ט דברכות] וחמשה דברים הן שהעושה אותן מתחייב בנפשו ודמו בראשו ואלו הן האוכל שום קלוף ובצל קלוף ובצה קלופה והשותה משקין מזוגין וכל אלו באופן שעבר עליהן הלילה אבל בלא זה לא איכפת לן ומשקין מזוגין דווקא שלנו בכלי מתכות אבל בכלי חרס לית לן בה והלן כבית הקברות והנוטל צפרניו וזורקן לרה"ר משום דכשתעבור עליהן אשה מעוברת תפיל ודווקא שלא חתך אחר זה בהסכין שום דבר אבל אם חתך בהסכין עברה הסכנה ומטעם זה יש נוהגים לחתוך מעט בהסכין אחרי נטילת צפרנים אך במסקנא אומר דגם בכה"ג חיישינן ודווקא שהצפרנים לא נשתנו ממקום למקום והיינו שמונחים במקום שזרקן בעת שחתכן אבל נשתנו ממקום למקום אין בזה סכנה עוד [מ"ק י"ח.] והמקיז דם ומשמש מטתו קודם שטעם דבר מה בפיו [נדה י"ז.]:

22. Three require guarding: a sick person, a bridegroom, and a bride. The Mishnah adds a woman in childbirth, and some say also a mourner, and some say even a Torah scholar at night [Berachot 59]. There are five things that, if done, endanger one's life, and one's blood is upon one's own head. These are: eating peeled garlic, peeled onion, or peeled egg, and drinking mixed beverages, all of which have been left overnight. However, if they have not been left overnight, there is no concern. Mixed beverages specifically refer to those stored in metal vessels, but if they are in earthenware vessels, there is no concern. Sleeping in a cemetery, cutting one's nails and throwing them in the public domain, because if a pregnant woman passes over them, she may miscarry. This is specifically when nothing else was cut with the knife afterward, but if something else was cut, the danger is removed. For this reason, some have the custom of cutting a little with the knife after cutting nails. However, the conclusion is that even in this case, there is concern, and specifically if the nails have not been moved from their place, meaning they remain where they were thrown when cut. But if they have been moved, there is no danger [Moed Katan 18]. And one who lets blood and has marital relations before tasting something [Niddah 17].

כג. בירושלמי שבת פ"ב [הל׳ ו׳] נסר שהוא מתוח מגג לגג אפילו רחב כמה אסור להלך עליו שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה וכה"ג בש"ס דילן אמרו נפל תורא חדד לסכינא עוד אמרו שם בג' מקומות השטן מצוי לקטרג המהלך בדרך בעצמו והישן בבית אפל לעצמו והמפרש בים הגדול ע"ש ונראה דהמהלך בדרך כוונתו קודם אור היום כדאמרינן ספ"ק דיומא היוצא לדרך קודם קריאת הגבר דמו בראשו ולעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב ופרישה בים הגדול כוונתו ג"כ בזמן שהים סוער כדמוכח מדברי הירושלמי לקמן ע"ש וכן הוא במדרש בראשית [פ׳ ו׳ ע"ש] ויש לאדם ליזהר מקור ומחום כדאמרינן בכ"מ הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים וכל דבר שיש בזה סכנה לאחרים מ"ע להסיר הסכנה כמו מעקה סביב בור וגג וכיוצא בזה כמ"ש בח"מ סי' תכ"ז והחיוב הוא דאורייתא ע"ש:

23. In the Jerusalem Talmud, Shabbat, Chapter 2 [Halacha 6], it is stated: A plank stretched from one roof to another, no matter how wide, it is forbidden to walk on it, for the Satan only accuses at a time of danger. Similarly, in our Talmud, they said: "If an ox falls, sharpen the knife." They also said there that Satan is found to accuse in three places: one who travels alone on the road, one who sleeps alone in a dark house, and one who sails on the great sea [see there]. And it seems that the intent of "one who travels on the road" is before the break of dawn, as we say in the first chapter of Yoma: "He who goes out on the road before the rooster crows, his blood is upon his own head." And a person should always enter in daylight and leave in daylight. And the intent of "sailing on the great sea" is also in times when the sea is stormy, as is evident from the words of the Jerusalem Talmud later on, see there. And so it is in Bereishit Rabbah [Parashat 6, see there]. And a person must be cautious of cold and heat, as we say in many places: "All is in the hands of heaven except for chills and fever." And anything that presents a danger to others, it is a positive commandment to remove the danger, such as a fence around a pit or a roof, and the like, as stated in Choshen Mishpat, Siman 427, and the obligation is from the Torah, see there.

כד. אסור לאכול מאכלים ומשקים שנפשו של אדם קצה בהם כגון משקין ואוכלין שנתערבו בהם קיא או צואה וליחה סרוחה וכיוצא בהם וכן אסור לאכול ולשתות בכלים הצואים שנפשו של אדם קצה בהן כגון כלים של בית הכסא וכלי זכוכית שמקיזים בהם וכיוצא בהם וכן לא יאכל בידים מזוהמות ועל גבי כלים מלוכלכים שכל אלו בכלל אל תשקצו את נפשתיכם [הט"ז סק"ו הביא בשם ר"י החסיד שיש ימים שסכנה להקיז בהם דם והיינו ר"ח אייר אלול טבת וכן בח' בחדש כשחלים ביום ב' או ביום ד׳ ולקמן בסי' קע"ט נהגו שאין מתחילין בב׳ ובד׳ ע"ש אבל בזוהר פ׳ עקב איתא דאין מתחילין בב׳ ואין מסיימין בד' ע"ש]:

24. It is forbidden to eat foods and drinks that a person finds repulsive, such as foods and drinks that have been mixed with vomit, excrement, or putrid mucus, and the like. Similarly, it is forbidden to eat and drink from dirty utensils that a person finds repulsive, such as toilet utensils and glass vessels used for bloodletting, and the like. Also, one should not eat with filthy hands or on dirty utensils, for all these are included in the prohibition of "do not make your souls abominable" [Taz in his commentary (section 6) brings in the name of Rabbi Yehuda HaChasid that there are days when it is dangerous to let blood, which are Rosh Chodesh Iyar, Elul, Tevet, as well as the 8th of the month if it falls on a Monday or Thursday. Later in section 179 it mentions the custom to not start new ventures on Monday or Thursday. However, in the Zohar, Parshat Ekev, it is stated that one should not start on a Monday and not conclude on a Thursday.].

כה. מסוכנת אע"פ שמותרת בשחיטה מ"מ המדקדקים מחמירים על עצמם שלא לאכלם וכבר נתבאר זה בסי׳ י"ז ע"ש ובהמה שהורה בה חכם מצד סברתו בלבד ולא נמצא הדין בפירוש שהיא מותרת לא יאכל בעל נפש ממנה אבל אם יש להחכם בקבלה שהיא מותרת יאכל וכ"ש אם נמצא ההיתר בספר ומי שאינו אוכל ראוי לנזיפה אא"כ יש מחלוקת הפוסקים יכול כל אחד להחמיר על עצמו אבל בדבר שכל הפוסקים מתירים חלילה להחמיר על עצמו וזה נוטה למינות [כמ"ש הפ"ת סק"י בשם שבו"י ע"ש]:

25. A dangerously ill animal, although it is permitted to slaughter it, those who are meticulous refrain from eating it. This has already been explained in Siman 17, see there. And an animal for which a sage has ruled permissibly based solely on his own reasoning, and the ruling is not explicitly found in the law, a pious person should not eat from it. However, if the sage has a tradition that it is permitted, one may eat it, and certainly if the permission is found in a book. Someone who refrains from eating it is subject to rebuke unless there is a disagreement among the decisors, in which case each person may be stringent with himself. But in a matter where all the decisors permit it, God forbid to be stringent with oneself, as this tends towards heresy, as stated by the Pri Tzadik in the name of Shev Yaakov, see there.

סימן קיז

א. שלא לעשות סחורה בדבר מאכל שאסור מן התורה. ובו כ"ט סעיפים:
שנו חכמים במשנה דשביעית [פ"ז] אין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים וכו׳ ציידי חיה עופות ודגים שנזדמנו להם מינין טמאין מותרים למכרן וכו׳ ובפסחים [כ"ג.] בפלוגתא דחזקיה ור' אבוה דשניהם מודים דהיכא דכתיב לא יאכל בצירי אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע פריך הש"ס והרי שרצים דרחמנא אמר שקץ הוא לא יאכל ותנן ציידי חיה עופות ודגים וכו׳ מותרים למכרן ומתרץ שאני ההם דאסר קרא לכם שלכם יהא ופריך א"ה אפילו לכתחלה נמי ומתרץ שאני הכא דאמר קרא יהיו בהווייתן יהא עכ"ל:

1. It is forbidden to engage in commerce with food items that are biblically prohibited. This section contains twenty-nine paragraphs: The sages taught in the Mishnah of Shevi'it [Chapter 7]: One does not engage in commerce with produce of the Sabbatical year, nor with firstborns, nor with tithes, nor with carrion, nor with animals that have not been properly slaughtered, nor with creeping creatures, nor with reptiles, etc. Hunters of wild animals, birds, and fish who happen to come across non-kosher species are permitted to sell them, etc. In Pesachim [23a], regarding the disagreement between Hezekiah and Rabbi Abbahu, both agree that where it is written "it shall not be eaten" in the construct state, it implies both a prohibition against eating and a prohibition against deriving benefit. The Talmud questions: But what about creeping creatures, where the Torah states "it is detestable, it shall not be eaten," and the Mishnah teaches that hunters of wild animals, birds, and fish, etc., are permitted to sell them? The Talmud answers: It is different there because the verse states "for you," implying it shall be yours, and it questions: If so, even ab initio it should be permitted. The Talmud answers: It is different here because the verse states "they shall be," implying they shall remain as they are. This is the conclusion of the matter.

ב. ביאור הדברים דבשמיני ובראה בכל הטמאים כתיב הוא או הם כמו שקץ הוא לכם או שקץ הם לכם וכן טמא הוא לכם או טמאים המה לכם ולשון יהיו לא כתיב בשום מקום רק במקום זה ועוד דכאן הך דושקץ יהיו לכם הוא מיותר לגמרי דמקודם כתיב שקץ הם לכם ותיכף כתיב ושקץ יהיו לכם אלא ודאי דלדרשא אתי וה"פ זה שאמרתי שקץ הם לכם ואינו אסור בהנאה מדכתיב לכם שלכם יהא מ"מ יהיו בהווייתן שלא תהיה לך עסק עמהן והיינו שלא לסחור בהם והא דנזדמנו מותר למכרם כתבו הפוסקים דאע"ג דזהו מן התורה מ"מ התורה מסרן לחכמים כפי שיאמרו הם וזהו כמלאכת חוה"מ שאמרו בחגיגה [י"ח.] דהכתוב מסרן לחכמים [תוי"ט שם וט"ז סק"א ופר"ח] ולע"ד אינו נראה כן דשם חז"ל פירשו כן אבל אנן מנלן לומר כן ועוד דאי נלמדנה מהתם הרי בחוה"מ רוב הפוסקים ס"ל דהוי רק מדרבנן ובכאן הסכימו דהוי דאורייתא וכדמשמע פשטא דסוגיא ועוד דבכאן א"צ לזה כלל ובתורה עצמה מפורש דנזדמנו שרי שהרי בנבלה כתיב לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וכו׳ הרי שהתירה התורה מכירה וסתם נבלה הוי בנזדמן או שנתנבלה בשחיטתה או שנהרגה או שמתה ואין לשאול מנין לנו ללמוד שרצים מנבלה דוודאי כן הוא דכל הטמאים דין אחד להם דאל"כ הא הך קרא דושקץ יהיו לכם כתיב גבי דגים טמאים ומאין לנו ללמוד בחיות ועופות טמאים אלא ודאי דכולהו חד דינא אית להו והתורה כתבה בריש הפרשה דעד כאן לא כתיב עדיין שקץ וקאי על כל הטמאים:

2. The explanation is that on the eighth and in all the impure animals, it is written "it" or "they," as in "it is detestable to you" or "they are detestable to you," and likewise "it is impure to you" or "they are impure to you." The expression "they shall be" is not written anywhere except in this place. Furthermore, here the phrase "and they shall be detestable to you" is entirely superfluous, as it is already written "they are detestable to you," and immediately after it is written "and they shall be detestable to you." Therefore, it is certainly meant for a derivation, and this is its explanation: This that I said, "they are detestable to you," and it is not prohibited for benefit, as it is written "to you" — it shall be yours. Nevertheless, "they shall be" in their existence, meaning you shall not have dealings with them, that is, not to trade in them. And regarding what was found permissible to sell, the poskim wrote that although this is from the Torah, the Torah handed it over to the Sages as they shall say, and this is like the work on the intermediate days of the festival, as they said in Chagigah [18a] that the Torah handed it over to the Sages [Tosafot Yom Tov there and Taz §1 and Pri Chadash]. But in my humble opinion, it does not seem so, as there the Sages explained it thus, but how can we say so, and furthermore, if we learn it from there, then on the intermediate days of the festival, most of the poskim hold that it is only rabbinic, and here they agreed that it is from the Torah, as it appears from the straightforward understanding of the sugya. Moreover, here there is no need for this at all, as in the Torah itself it is explained that what was found is permitted, as it is written regarding carrion: "You shall not eat any carrion; you may give it to the stranger in your gates, and he shall eat it, or sell it to a foreigner," etc. Thus, the Torah permitted its sale, and typically carrion is what was found or became carrion in its slaughter, or was killed or died. And there is no question from where we learn to apply the rule of crawling creatures from carrion, for surely it is so, that all the impure animals have one law, for otherwise, this verse "and they shall be detestable to you" is written concerning unclean fish, and from where do we learn about unclean animals and birds? Rather, certainly, they all have one law, and the Torah wrote at the beginning of the section that until now "detestable" was not written, and it applies to all the impure animals.

ג. ואין האיסור אלא במידי דאכילה אבל סוסים וגמלים שהן רק למלאכה אינן בכלל איסור זה ומותר לסחור בהן ולהדיא איתא כן בירושלמי שם ויש מי ששאל דאם האיסור מדאורייתא אטו לאכילה דווקא כתיב [פנ"י שם] ואין זה שאלה כלל דוודאי כן הוא דכיון דכתיב לא יאכל ונכלל בזה גם איסור הנאה ואח"כ התירה התורה מקרא דלכם ודאי דצריך עכ"פ דבר שאוכלין אותו דאין הקרא יוצא מידי פשוטו ועוד דבהאי קרא דושקץ יהיו לכם מסיים מבשרם לא תאכלו אלמא דעיקר קרא מיירי במידי דאכילה דעל זה אמר יהיו בהווייתו יהו ולא על דבר שעיקרו למלאכה:

3. The prohibition only applies to items intended for consumption. However, horses and camels, which are only used for labor, are not included in this prohibition, and it is permissible to trade in them. This is explicitly stated in the Jerusalem Talmud. There are those who ask if the prohibition is from the Torah, does it only apply to consumption [Pnei Yehoshua there]? This is not a question at all, for it is certainly so, since it is written "You shall not eat," which also includes the prohibition of benefit. Later, the Torah permitted it through the verse "for you," indicating that it must at least be something that is eaten, as the verse cannot be interpreted outside its simple meaning. Furthermore, in the verse "They shall be detestable to you," it concludes with "You shall not eat their flesh," indicating that the primary context of the verse refers to items intended for consumption, as it says "they shall be" in their existence, and not to items primarily used for labor.

ד. מיהו יש להסתפק בדבר הראוי לאכילה שאוכלין אותו ורק מכירה זו הוא למלאכה ולא לאכילה אם זהו בכלל האיסור אם לאו ומדברי רבותינו בעלי התוס' יש ללמוד להיתר שהקשו שם בפסחים על מאי דאמרינן בב"ק [פ"ב:] דאסור לישראל לגדל חזירים שגזרו חכמים על זה ותיפוק ליה דמדאורייתא אסור ותרצו דהא דאסור מדאורייתא היינו להשתכר ולמכור לו לאכילה אבל להשתכר בשומנן או בעורן לא או שמגדלן שלא למכור וכו׳ עכ"ל הרי מפורש דאף במידי דראוי לאכילה אם מוכרן שלא לצורך אכילה מותר וכ"כ הרא"ש ס"פ מרובה וז"ל ולא יגדל ישראל חזירים בכל מקום ואפילו כדי למשוח מהן עורות דאלו למכרו לכותי אף מדאורייתא אסור כדתנן פ"ז דשביעית וכו׳ ובפ׳ כל שעה דריש מקרא דכתיב טמאים יהיו בהווייתן יהו עכ"ל וכ"כ התוס׳ במרובה [פ"ב:] וז"ל ותירץ ר"ת דהיינו דווקא בדבר העומד לאכילה אבל אם מגדלן למשוח עורות בשומנן וכו׳ שרי וכל חלב מותר למכור היכי דלא קאי לאכילה עכ"ל:

4. However, there is doubt about something that is fit for eating, which people eat, and this sale is for work and not for eating, whether this is included in the prohibition or not. From the words of our rabbis, the Tosafot, one can learn a leniency. They questioned in Pesachim about what is said in Bava Kama [82b] that it is forbidden for a Jew to raise pigs, as the sages decreed this. And they answered that what is forbidden by the Torah is to profit by selling them for eating, but to profit from their fat or their skin, or if he raises them not to sell for eating, etc., is not included. This is explicit, that even something fit for eating, if sold not for the purpose of eating, is permitted. So wrote the Rosh at the end of Perek Marubeh, and his words are: "A Jew should not raise pigs anywhere, even to anoint skins with their fat. For if he sells them to a non-Jew, even by Torah law it is forbidden, as it is taught in Perek Zayin of Shevi'it, etc. And in Perek Kol Sha'ah, it is derived from the verse 'They shall be unclean to you' – they shall remain in their state of being unclean." The Tosafot in Marubeh [82b] also wrote: "Rabbeinu Tam answered that this applies specifically to something meant for eating, but if he raises them to anoint skins with their fat, etc., it is permitted, and any fat may be sold if it is not intended for eating."

ה. אבל הרשב"א ז"ל כתב בתשו' [חלק ג׳ סי׳ רכ"ג] וז"ל עוד ראיתי במה שכתבת דבר שאינו נ"ל ואף כי אמרת שמצאת כן בתוס' והוא שאם אינו סוחר בדברים אלו לצורך אכילה אלא לתקן בהם עורות וכיוצא בזה מותר וכו׳ וזה נ"ל כשיבוש שכל שהוא מן הדברים שמגדל אדם אותם לאכילה וכו׳ אסור לעשות בהן סחורה גזירה שמא יבא לאכול מהן וכו׳ ותמה אני אם התירו התוס׳ בענין זה שאמרת אלא אולי בכענין שנפסד לאכילה וכו׳ עכ"ל הרי מפורש שאוסר גם בכה"ג אך מדבריו נראה שסובר שכל עיקר איסור סחורה בדברים האסורים הוי רק מדרבנן כדי שלא יבא לאכול וכן כתב להדיא באותה תשו' מקודם וז"ל והשאלה השניה ששאלת אם החזיר מותר בהנאה וכו׳ אינו אסור בהנאה דבר תורה ואפילו לעשות בו סחורה אלא מדבריהם עכ"ל וכיון שכן שפיר קאמר דאין נ"מ בין שמוכרן לאכילה או שלא לאכילה כיון שאסרום כדי שלא יבא לאכול מה לי אם המכירה לאכילה אם לאו אבל התוס׳ והרא"ש דס"ל דהאיסור הוא מן התורה שפיר קאמרי דבכה"ג אסרה תורה ובכה"ג לא אסרה [עב"י וש"ך סק"א שהביאו תשו׳ זו ולפמ"ש הדבר תלוי אם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן ולפ"ז אם הוא מן התורה קילא טפי בפרט זה ודו"ק]:

5. But the Rashba, of blessed memory, wrote in his responsa [Part 3, Siman 223] as follows: "Furthermore, I have seen in what you wrote something that does not seem correct to me. Even though you said that you found it in Tosafot, which is that if one is not trading in these items for eating purposes but rather to process hides and the like, it is permitted, etc. This seems like a mistake to me, for anything that a person grows for eating purposes, etc., it is forbidden to trade in them lest one comes to eat from them, etc. I am astonished if the Tosafot permitted this in the manner you mentioned, unless perhaps it was in a situation where the item became unfit for eating, etc." End quote. It is explicitly stated that he prohibits this even in such a case. However, from his words, it seems that he holds that the fundamental prohibition of trading in forbidden items is only rabbinic so that one does not come to eat them. And he explicitly wrote in that same responsum earlier as follows: "And the second question you asked, whether it is permissible to derive benefit from a pig, etc., it is not prohibited to derive benefit from it according to Torah law, and even to trade in it is only prohibited by rabbinic decree." End quote. And since this is the case, he rightly says that there is no difference whether one sells them for eating or not for eating, since they prohibited it so that one does not come to eat. What difference does it make whether the sale is for eating or not? But according to Tosafot and the Rosh, who hold that the prohibition is from the Torah, they rightly say that in such a case the Torah prohibited it, and in such a case, it did not [see the Beit Yosef and Shach, Siman 1, who bring this responsum, and according to what we have explained, the matter depends on whether the prohibition is from the Torah or rabbinic. And according to this, if it is from the Torah, it is more lenient in this particular matter, and examine this carefully].

ו. ודע דגם מלשון הרמב"ם ספ"ח ממאכ"א יש לדקדק קצת דס"ל כהרשב"א שכתב וז"ל וכל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה אע"פ שהוא מותר בהנאה אסור לעשות בו סחורה ולכוין מלאכתו בדברים אסורים חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה לפיכך אין עושין סחורה לא בנבלות וכו׳ עכ"ל וחלב אינו לאכילה כמו שהבאנו מתוס׳ מרובה סוף סעיף ד׳ ובכה"ג ג"כ אסר הרמב"ם בשארי דברים אך די"ל דאין ראיה מזה דוודאי יש הרבה חלב שראוי לאכילה והתוס' אומרים על הרוב ומדבריהם נראה דלכן התירה התורה בחלב משום דאינה לאכילה ומזה למדו לכל האיסורים דכל שאינו מגדל או מוכר לאכילה מותר ומדברי הרמב"ם אין הכרע [ומ"מ יותר נראה דס"ל כהרשב"א אף שסובר שהאיסור הוא דאורייתא וגם מלשון הש"ע שכתב אם הוא דבר המיוחד למאכל אסור לעשות בו סחורה משמע ג"כ כהרשב"א וכ"כ הלבוש והגם שהש"ך סק"א רוצה לפרש דבריו דדווקא כשמיוחד לעולם לאכילה ע"ש לא משמע כן והרי סיים ג"כ מן החלב וכו' ואטו חלב מיוחד לעולם לאכילה והרי נהפוך הוא כמ"ש מתוס' מרובה ולכן דבריו תמוהים וצ"ע ודו"ק]:

6. And know that from the language of the Rambam in Chapter 8 of Forbidden Foods, it can also be inferred somewhat that he holds like the Rashba, who wrote: "Anything that is forbidden to eat but permitted to benefit from, even though it is permissible to benefit from it, it is forbidden to do business with it and to direct one's work towards forbidden items, except for fat, as it is stated regarding it 'it may be used for any work'; therefore, one may not do business with carrion, etc." (end quote). And fat is not for eating, as we have brought from Tosafot in Bava Kamma, end of Section 4. And similarly, the Rambam forbade in other matters. However, it can be said that there is no proof from this, as certainly there is much fat that is fit for eating, and Tosafot speaks generally. And from their words it seems that this is why the Torah permitted fat, because it is not for eating. And from this they learned for all prohibitions that anything not raised or sold for eating is permitted. And from the words of the Rambam, there is no definitive proof. Nevertheless, it appears more likely that he holds like the Rashba, even though he believes the prohibition is from the Torah. And also from the language of the Shulchan Aruch, which wrote, "if it is something specifically for eating, it is forbidden to do business with it," it also implies like the Rashba. And so too wrote the Levush. And even though the Shach in Subsection 1 wants to explain his words that it is only when it is specifically always for eating, it does not seem so. And indeed, he also concluded from the fat, etc., and is fat always specifically for eating? The opposite is true as we brought from Tosafot in Bava Kamma. Therefore, his words are perplexing, and further study is needed. And examine this well.

ז. והנה בעיקר איסור זה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן דעת התוס׳ והרא"ש שזהו מדאורייתא וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שהבאנו וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח סק"א ומל"מ ספ"ח ועט"ז סק"א] אמנם מדברי הרשב"א שהבאנו מבואר להדיא דהאיסור הוא מדרבנן וכ"כ בעל תה"ד סי' ר׳ וכתב שבגליון תוס׳ פסחים שם כתבו דכל הני קראי הוה רק אסמכתא בעלמא וכן מבואר מדברי הרע"ב במשנה דשביעית שם שכתב ולא אסרו לעשות סחורה אלא בדבר העומד לאכילה וכו׳ עכ"ל דמשמע דחכמים אסרו זה [וכ"כ התוי"ט דכ"מ מלשונו והר"ש באמת כתב ולא אסרינן ולא ולא אסרו ע"ש ואולי גם כוונת הרע"ב כן וקושית התוי"ט מפ"ק דבכורות דפריך על החלב ודלמא לסחורה ל"ק כלל וה"פ מנלן דהתירה התורה לגמרי אף לאכול שמא לא התירה חלב רק לסחורה כלומר אף שבשארי איסורים אסור לסחורה וכ"מ מהפר"ח והמל"מ ויש שתרצו דהתם י"ל בנזדמנו וא"א לומר כן שהרי ישי שלחם לשר האלף ואצלו לא הוה נזדמנו וכמו שהשיג הנובי"ת סי' ס"ב אך א"צ לזה וכמ"ש ודו"ק]:

7. Indeed, regarding the primary prohibition whether it is from the Torah or rabbinic, the opinion of Tosafot and the Rosh is that it is from the Torah, and this is also clarified from the words of the Rambam as we have mentioned, and so agreed the great later authorities [Pri Chadash 1 and Maggid Mishneh at the end of chapter 8 and Atzei Zayit 1]. However, from the words of the Rashba that we have mentioned, it is clearly explained that the prohibition is rabbinic, and so wrote the author of Terumat HaDeshen, section 200. He wrote that in the gloss of Tosafot on Pesachim there, they wrote that all these verses are only mere support. And so it is clarified from the words of the Ra'avad in the Mishnah of Shevi'it there, where he wrote that they did not prohibit doing business except with something that is meant for eating, etc., end quote, implying that the sages prohibited this. [And so wrote the Tosefot Yom Tov, where it appears from his language, and the Rash indeed wrote "we do not prohibit" and "they did not prohibit" there, and perhaps the intention of the Ra'avad is the same. And the question of the Tosefot Yom Tov from the first chapter of Bechorot, where it questions the milk, and perhaps it is for business, is not a question at all, and this is the explanation: From where do we know that the Torah permitted it completely even for eating, perhaps it permitted milk only for business, meaning even though for other prohibitions it is forbidden for business. And this is apparent from the Pri Chadash and the Maggid Mishneh. Some have answered that there it is said "if they happen to come together," and it cannot be said so, as Yishai sent them to the chief of the thousand, and with him, they did not happen to come together, as the Noda B'Yehuda, section 62, objected. But there is no need for this, as I have written, and pay attention carefully.]

ח. יש מי שאומר דאף אם האיסור הוא מן התורה אינו אלא בשרצים דלית בהו איסור אבר מן החי אבל בבהמות וחיות ועופות טמאים אין האיסור מן התורה אלא לאחר מותם אבל מחיים הא גם בטהורים יש אמה"ח ואבר מן החי התירה התורה משום דאיתקש לדם ודם למים כמבואר בסוגיא דפסחים שם [פנ"י] ודברים תמוהים הם חדא דבטמאים ליכא איסור אמה"ח כמ"ש בסי׳ ס"ב ועוד דהא קיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת כמבואר מדברי הרמב"ם פ"ה ממאכ"א דין ה׳ ע"ש וכבר בארנו זה בסי' כ"ט סעי׳ ו׳ ע"ש וכן יש מי שאומר דרק בשקצים ורמשים הוי דאורייתא ולא בנבלה וטרפה ושארי איסורים דקרא דיהיו הוא בשקצים [ח"וי סי׳ קמ"ב] וגם זה אינו דא"כ נימא ג"כ דרק בדגים טמאים אסור מדאורייתא ולא בשארי שקצים ורמשים דהא האי קרא דיהיו בדגים כתיבא אלא העיקר כמ"ש בסעיף ב׳ דכל האיסורים שוין בזה וראיה ברורה לזה שהרי התנא כללן יחד ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו וכו׳ וכן מבואר מכל הפוסקים ומגוף הסוגיא דפסחים מוכח להדיא כן כמבואר למדקדק שם בכל הסוגיא הלכך ליתנהו להני מילי:

8. There is an opinion that even if the prohibition is from the Torah, it only applies to creeping creatures that do not have the prohibition of a limb from a living creature. However, with impure animals, beasts, and birds, the prohibition from the Torah only applies after their death, but while they are alive, even pure animals have the prohibition of a limb from a living creature. The Torah permitted a limb from a living animal because it was equated to blood, and blood to water, as explained in the Talmud in Pesachim there [Pnei Yehoshua], and these are perplexing matters. Firstly, because with impure creatures, there is no prohibition of a limb from a living creature, as stated in Siman 62. Moreover, we hold that an animal while alive is not intended for dismemberment, as explained from the words of the Rambam in Chapter 5 of the Laws of Forbidden Foods, Law 5, see there. We have also explained this in Siman 29, Section 6, see there. Furthermore, there is an opinion that only with creeping creatures and swarming things is it from the Torah, and not with carrion, treifot, and other prohibitions, because the verse "they shall be" applies to creeping creatures [Chavos Yair, Siman 142]. This is also incorrect, for if so, we should say that only with impure fish is it forbidden from the Torah, and not with other creeping creatures and swarming things, for this verse "they shall be" is written regarding fish. Rather, the main point is as I wrote in Section 2, that all prohibitions are equal in this regard, and there is clear proof of this, for the Tanna included together hunters of beasts, birds, and fish that were caught, etc. This is also evident from all the poskim and from the Talmudic discussion in Pesachim, which clearly proves this, as is evident to one who carefully examines the entire discussion there. Therefore, these matters are not valid.

ט. אמנם ראיתי מי שהקשה על הרמב"ם והפוסקים מנלן דחלב מותר דאי משום דכתיב יעשה לכל מלאכה שמא זהו רק בנזדמנו כמו קרא דנבלה [דגמ"ר] ולי עוד יותר קשה דבפסחים שם פליגי ריה"ג ור"ע בהך קרא דחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה דריה"ג דריש ליה דמותר למלאכת הדיוט ור"ע דריש ליה דגם להקדש אינו טמא ומסיק הש"ס דתרווייהו ס"ל דלא יאכל משמע בין איסור אכילה בין איסור הנאה ור"ע ס"ל כשהותרה נבלה הותר גם חלבה ולכן א"צ קרא להיתר הנאה וריה"ג ס"ל דחלבה לא הותרה ביחד עם נבלה וצריך קרא להיתר הנאה ע"ש מיהו עכ"פ תרווייהו ס"ל דהיתר חלב הוא כהיתר נבלה וא"כ אין בחלב היתר רק בנזדמנו כנבלה ומאין לו להרמב"ם והפוסקים לומר דבחלב מותר לסחור וצע"ג:

9. However, I have seen someone who questioned Rambam and the poskim (decisors of Jewish law) about the source that permits the use of chelev (forbidden fat). If it is because it is written "it shall be used for any work," perhaps this applies only when it happens incidentally, similar to the case of a carcass [as discussed in the Gemara]. To me, the difficulty is even greater, since in Pesachim there, Rabbi Yehuda HaNasi and Rabbi Akiva dispute the verse regarding the chelev of a carcass and the chelev of a tereifah (an animal with a fatal defect), which shall be used for any work. Rabbi Yehuda HaNasi interprets it as permissible for mundane work, and Rabbi Akiva interprets it as also not being impure for sacred purposes. The Talmud concludes that both agree that "it shall not be eaten" implies both a prohibition of eating and deriving benefit. Rabbi Akiva holds that when a carcass is permitted, its chelev is also permitted, so no verse is needed for the permission to derive benefit. Rabbi Yehuda HaNasi holds that its chelev is not permitted together with the carcass, and a verse is needed for the permission to derive benefit. However, in any case, both agree that the permission for chelev is like the permission for a carcass. Therefore, chelev is only permitted when it happens incidentally, like a carcass. So, where did Rambam and the poskim get the idea that it is permissible to trade in chelev? This needs further investigation.

י. ויראה לי דבחלב טעמא אחרינא אית ביה מדכתיב יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו משמע להדיא דהתורה פירשה לנו דרק לאיסור אכילה אסרה לנו ולא לשום ענין אחר דזהו מיותר לגמרי שהרי מקודם כתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו ואע"ג דמזה דרשינן בחולין [ל"ז.] יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב וכו׳ וכן בס"פ חטאת העוף דרשינן ואכל לא תאכלהו מי שחלבה אסור ובשרה מותר יצא חיה וכו׳ אמנם כשם שנוכל לדרוש מזה שני דרשות כמו כן נוכל לומר דאתי להורות גם על זה ועוד דזה מפשטא דקרא מוכח דרק לאכילה אסור ולא לענין אחר [וגם י"ל דזה שאמרו דיבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב ופירש"י דלא תימא אין איסור חל על איסור ע"ש ולמה לא נלמוד מכאן בעלמא לאיסור חל ע"א ולכן י"ל דהתורה קמ"ל דנבלה הוא איסור מוסיף דאסורה לסחורה רק בנזדמנו וחלב מותר בסחורה ודו"ק]:

10. It seems to me that regarding chelev (forbidden fat), there is another reason, as it is written "it shall be used for any work, but you shall not eat it," which clearly implies that the Torah specifies that only eating it is forbidden, and not for any other purpose. This is entirely extra, as it is already written earlier "you shall not eat any chelev of an ox, sheep, or goat." And even though we derive from this in Chullin (37a) that the prohibition of nevelah (carcass) should apply to the prohibition of chelev, etc., and similarly at the end of the chapter Hatat HaOf, we derive "but you shall not eat it" to mean that its chelev is forbidden but its meat is permitted, excluding a wild animal, etc., nevertheless, just as we can derive these two interpretations, we can also say that it comes to teach this as well. Moreover, it is evident from the plain meaning of the verse that only eating is forbidden and not any other matter. Also, we can say that what they said, that the prohibition of nevelah should apply to the prohibition of chelev, and Rashi explained not to say that one prohibition does not apply over another, and why don't we learn from here generally that one prohibition applies over another? Therefore, we can say that the Torah comes to teach us that nevelah is an additional prohibition as it is forbidden for commerce only when they are combined, and chelev is permitted for commerce. Pay attention to this.

יא. והנה דעת הרמב"ם והתוס׳ והרא"ש כבר נתבאר דאיסור זה הוא מן התורה וכך מתבאר להדיא מתוס׳ סוכה [ל"ט.] שכתבו לענין שביעית וז"ל ואפשר הקונה מחבירו כדי להרויח ולמכור ביוקר דהיינו נמי סחורה ובפ"ז דשביעית תנן שאין עושין סחורה בפירות שביעית ובבכורות ותרומות ונבלות וטרפות וכו׳ ולא משכחת שיהיו כולם שוין לענין סחורה אלא בכה"ג דבהדיא שרי רחמנא למכור כדכתיב או מכור לנכרי וכו' עכ"ל ואי ס"ד דהאיסור הוא רק מדרבנן מאי מוכיחים התוס' מקרא דאו מוכר ויש מי שרוצה לומר בכוונתם דה"פ כיון דכתיב ההיתר להדיא בפסוק אין כח ביד חכמים לאסור [ט"ז סק"א] וכבר דחו זה רבים וגדולים [חו"י וסמ"א ועוד] ובכמה מקומות מוכח דחכמים גזרו בכה"ג יעוד דאטו עדיף מה שהתורה התירה דמותר לעשות כן ממה שהתורה אמרה דחובה לעשות כן ועכ"ז גזרו חכמים שלא לעשות כמו שופר ולולב בשבת דבשב ואל תעשה יש כח בידם לעשות כן כמפורש בש"ס וכ"ש שיש כח בידם לגזור שלא לעשות מה שהתורה התירה וכי תימא דבשופר ולולב גזרו כדי שלא לבא לידי הוצאה דהוא איסור דאורייתא משא"כ הכא א"א לומר כן דהא בכאן נמי גזרו כדי שלא יאכל דהוי איסור דאורייתא אלא ודאי ליתא להאי כללא:

11. And behold, the opinion of the Rambam, the Tosafot, and the Rosh has already been clarified that this prohibition is from the Torah. This is also explicitly understood from Tosafot in Sukkah [39a], where they wrote regarding the Sabbatical Year as follows: "And it is possible that one who buys from his fellow in order to profit and sell at a higher price, that this too is considered commerce. And in the seventh chapter of Sheviit, it is taught that one does not engage in commerce with the fruits of the Sabbatical Year, or with firstborns, tithes, carcasses, and treifot, etc. And you will not find that all of these are equal in regard to commerce except in this manner, where the Torah explicitly permits selling, as it is written, 'or sell to a gentile,' etc." And if you think that the prohibition is only Rabbinic, what are the Tosafot proving from the verse "or sell"? There is one who wishes to say in their intention that the meaning is: since the permission is explicitly written in the verse, the Sages do not have the power to prohibit it [Taz, section 1]. However, many and great authorities [Chavot Yair, Sma, and others] have already rejected this, and in many places, it is proven that the Sages decreed in such a manner, for is it any better that the Torah permitted something than when the Torah commanded to do something? And nevertheless, the Sages decreed not to do, such as with the shofar and lulav on Shabbat, where in a passive manner they have the power to do so, as explained in the Talmud. All the more so, they have the power to decree not to do what the Torah permitted. And if you say that with the shofar and lulav, they decreed in order to prevent coming to carry, which is a Torah prohibition, whereas here, we cannot say so, for here too they decreed in order to prevent eating, which is a Torah prohibition. Therefore, certainly, this general rule does not exist.

יב. אבל דעת הרשב"א וגליון תוס׳ ותה"ד דהאיסור הוא רק מדרבנן כדי שלא יבא לאכול וכן מבואר מדברי איזה גדולי אחרונים שסוברים כן ולדבריהם צ"ל דהך קרא דיהיו בהווייתן יהו הוי אסמכתא בעלמא וגם זה ששנינו בת"כ שקץ הם לכם שלא תעשה בהם סחורה ע"ש הוי ג"כ אסמכתא בעלמא כמו כמה דרשות שבח"כ דהוי אסמכתא בעלמא ויש להביא ראיה לדיעה זו מהירושלמי שם שהביאו רבינו הב"י בספרו הגדול והדע"ב שם ושארי מפרשים שאומר על המשנה שהתירה לצייד שנזדמנה לו טמאים משום שפורע מזה מס ע"ש ואי ס"ד דמן התורה מותר מה צריך לטעם זה אלא ודאי דזהו רק מדרבנן והתירו בצייד משום מס אמנם אחרי המחילה מעצמותיהם הקדושים דהירושלמי לא קאי כלל אדין זה אלא אסוחרי שביעית והירושלמי הזה הוא ג"כ אות באות בפ׳ זה בורר הלכה ה׳ ובפ"ד דשביעית הלכה ב׳ ע"ש ואשביעית קאי ולא אמינים טמאים והירושלמי הובא בכאן דרך אגב כדרך הירושלמי בכ"מ ומשום דבכאן נזכרה ג"כ שביעית במשנה ולכן הרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל טעם זה וברור הוא בס"ד [וגם הפ"מ פי׳ דאשביעית קאי ותמיהני שלא השיג עליהם על הרע"ב ותוי"ט וב"י ודו"פ] ובסעיף ט"ז יתבאר ראיה ברורה לזה בס"ד ע"ש:

12. However, the opinion of the Rashba, the gloss of the Tosafot, and the Terumat HaDeshen is that the prohibition is only rabbinic, so that one does not come to eat (the forbidden items), and this is also explained by some of the major Acharonim who hold this view. According to them, we must say that the verse "they shall remain in their state" (Vayikra 11:44) is merely an allusion (asmachta) and that which we learned in the Torat Kohanim "they are detestable to you, do not make business with them" is also merely an allusion, similar to many other expositions in the Torat Kohanim which are merely allusions. There is support for this view from the Yerushalmi, which was brought by our master, the Beit Yosef, in his major work, and the Darkei Moshe there, and other commentators, who state regarding the Mishnah that permits a hunter who happened upon impure animals to sell them because he pays taxes from it. If it were thought that it was permitted by Torah law, why would this reason be necessary? It must be that this is only rabbinic, and they permitted it for hunters due to the taxes. However, with all due respect to their holy bones, the Yerushalmi is not referring to this law at all, but rather to merchants of Shevi'it (Sabbatical year produce). This Yerushalmi is also word for word in the chapter "This One Chooses" (Ze Borer), law 5, and in chapter 4 of Shevi'it, law 2. And this Yerushalmi was cited here incidentally, as is the way of the Yerushalmi in many places, because Shevi'it is also mentioned in the Mishnah here. Therefore, the Rambam, of blessed memory, did not mention this reason at all, and this is clear, with God's help. (And also the Pri Megadim explains that it refers to Shevi'it, and I am astonished that he did not challenge the Ra'av, the Tosafot Yom Tov, and the Beit Yosef. See this further.) In section 16, a clear proof for this will be explained, with God's help.

יג. אמנם יש להביא ראיה לדיעה זו מהא דתניא בתוספתא פ"ה דשביעית הלכה ז׳ וז"ל לא יהא מביא כלבי כופרין וחולדות הסנאין וחתולין וקיפוד למכרן לכותי ולהשכיר עליהן אבל מורייס וגבינת בית אונייקי והפת והשמן שלהן מותר למוכרן לכותי ולהשכיר עליהן עכ"ל ומבואר דהתוספתא קאי על המשנה דאין מוכרין נבלות וטרפות ואומרת התוספתא דאיסור דרבנן כמורייס ופת מותר למכור וכלבים וחתולין וחולדות אסור למכור ובשלמא אם עיקר האיסור הוא דרבנן שפיר אסרו מכירת אלו אף שאינם לאכילה מ"מ כיון דיש בזה איזה נזק קצת ואין דרך העולם להסתחר בהן כבסוסים וחמורים אסרום חכמים למכור אבל אי מדאורייתא למה אסור למכור את אלו הרי אינם לאכילה כלל:

13. However, there is evidence to support this opinion from what is taught in the Tosefta, Chapter 5 of Shevi'it, Halacha 7, as follows: "One should not bring dogs, cats, weasels, and hedgehogs to sell to a Gentile or to rent them out to a Gentile. But murias (fish brine), cheese from Beit Unyaki, bread, and their oil are permitted to be sold to a Gentile and to be rented out to them." And it is explained that the Tosefta is referring to the Mishnah that states one should not sell carcasses or treifot (non-kosher animals), and the Tosefta says that a rabbinic prohibition such as murias or bread is permitted to be sold, but dogs, cats, and weasels are forbidden to be sold. And this is understandable if the primary prohibition is rabbinic; it makes sense that they forbade the sale of these animals even though they are not for consumption. Nevertheless, since there is some potential harm, and it is not common practice to trade in them as it is with horses and donkeys, the sages forbade their sale. But if the prohibition were from the Torah, why would it be forbidden to sell these animals, given that they are not for consumption at all?

יד. אמנם גם זה א"ש ואדרבא התוספתא אומרת רבותא בדבר והיפוכו דהנה במשנה אסרה תורה למכור דברים אסורים העומדים לאכילה אבל העומדים למלאכה מותר כסוסים וחמורים כדאיתא בירושלמי ולזה באה התוספתא לומר דלפעמים הוא להיפך דלאכילה מותר והיינו באיסורים דרבנן והעומדים למלאכה אסור כגון אלו שמלאכתם לנקר את הבית כדאיתא בתוספתא ב"ק פ"ח והובא בגמ׳ שם [פ.] והכי איתא התם כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אין מגדלין חיה דקה ר"י אומר מגדלין כלבים כופרים וחתולים וקופים וחולדות סנאים מפני שעשוין לנקר את הבית עכ"ל והלכה כת"ק ולזה אוסרת התוספתא בכאן דכשם שאסרום לגדלם כמו כן אסרום אפילו ליקח ולמכור אותם מפני חשש נזק וזהו כלפי המשנה ולהיפך וכמ"ש אבל אין ענין כלל זה לזה:

14. However, this too is correct, and on the contrary, the Tosefta states a novel insight in this matter and its opposite. For behold, the Mishnah forbids selling forbidden items meant for consumption, but those meant for labor are permitted, such as horses and donkeys, as stated in the Jerusalem Talmud. Therefore, the Tosefta comes to say that sometimes it is the opposite: for consumption it is permitted, and this refers to rabbinic prohibitions, but for labor it is forbidden, such as those animals used to clean the house, as stated in the Tosefta Bava Kamma, Chapter 8, and brought in the Gemara there [80]. And it is taught there: just as they said not to raise small livestock, so too one should not raise small wild animals. Rabbi Yehuda says: one may raise Egyptian dogs, cats, monkeys, and weasels because they are made to clean the house. End quote. And the law follows the first Tanna. Therefore, the Tosefta here forbids it, just as they forbade raising them, likewise they forbade even buying and selling them due to potential damage. And this is contrary to the Mishnah and its opposite, as written. But there is no connection between the two.

טו. ודע דדם ואבר מן החי מבואר ג"כ בפסחים שם שהתורה התירתן לגמרי וזה שהרמב"ם לא הביאם עם היתר חלב ג"כ א"ש דדם ודאי אין דרך לעשות עסק בו שהרי נפשו של אדם קצה בו ואמה"ח אסור לבני נח ופשיטא שאסור למכור וליתן להם כמבואר שם בגמ' ואי משום אקראי בעלמא למכרם לאיזה צורך הלא מותר גם בכל האיסורים אבל חלבים מסחר גדול הוא ולכן לא הביאם הרמב"ם דם ואמה"ח עם חלב:

15. And know that blood and a limb from a living animal are also explained in Pesachim there, that the Torah permitted them entirely. And this is why the Rambam did not bring them with the permissibility of forbidden fats, which is also understandable. For blood, certainly, there is no way to make a business out of it, as a person naturally finds it repulsive. And a limb from a living animal is forbidden to the descendants of Noah, and it is obvious that it is forbidden to sell or give it to them, as explained there in the Gemara. And if it is merely a temporary matter to sell them for some need, behold, it is also permitted with all prohibitions. However, forbidden fats are a significant matter of commerce, and therefore the Rambam did not include blood and a limb from a living animal with forbidden fats.

טז. עוד תנן התם ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרים למכרן ר׳ יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנתו בכך וחכמים אוסרים עכ"ל המשנה ופי׳ המפרשים דבהא פליגי דר"י ס"ל דבאקראי כל אדם מותר וחכמים ס"ל דלא התירו גם באקראי רק לצייד הנותן מס מזה ע"ש ברע"ב ובתוי"ט וכתב עוד דאפילו אם האיסור דאורייתא יש כח בידם מפני המס לומר דלא אסרה התורה בכה"ג ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה וזהו סובב הכל על מה שסברו דהמס שאומר הירושלמי אהך עניינא קאי ולכן כתב הרע"ב דהלכה כר"י משום דבירושלמי איתא כן אבל כבר כתבנו בסעיף י"ב דאינו כן והירושלמי אשביעית קאי ולא מיירי כלל בהך עניינא וגם הלכה כר"י אהתם קאי אבל בכאן אין הלכה כר"י והרמב"ם ז"ל אם שבפי׳ המשנה פסק כר"י בחבורו חזר בו ולא התיר רק לצייד וכן הטור משום שראו דהירושלמי לא קאי כלל אהך עניינא וא"כ יש להבין במאי פליגי ר"י ורבנן:

16. It is also taught there: Hunters of wild animals, birds, and fish that happen upon them unclean species are permitted to sell them. Rabbi Yehuda says that even one who happened upon them incidentally may buy and sell, provided it is not his regular trade. But the Sages prohibit it. This is the language of the Mishnah. And the commentators explain that they disagree on this matter: Rabbi Yehuda holds that anyone is permitted to do so occasionally, while the Sages hold that they did not permit even occasionally, except for hunters who pay a tax on this. See there in the commentary of Rabbi Ovadiah of Bartenura and in the Tosefot Yom Tov. And they also wrote that even if it is a Torah prohibition, they have the authority due to the tax to say that the Torah did not prohibit in such a case. See there, although this is a strained interpretation. This all revolves around the belief that the tax mentioned in the Jerusalem Talmud pertains to this matter. Therefore, Rabbi Ovadiah of Bartenura wrote that the law follows Rabbi Yehuda because it is stated thus in the Jerusalem Talmud. But we have already written in section 12 that this is not so, and the Jerusalem Talmud pertains to the Sabbatical year and does not discuss this matter at all. And the law following Rabbi Yehuda pertains to that context, but here the law does not follow Rabbi Yehuda. Maimonides, in his commentary on the Mishnah, ruled according to Rabbi Yehuda, but in his code, he retracted and only permitted it for hunters. So too, the Tur, because they saw that the Jerusalem Talmud does not relate to this matter at all. Thus, we must understand what is the disagreement between Rabbi Yehuda and the Sages.

יז. והנלע"ד דה"פ דהנה כבר בררנו דהתורה עצמה התירה בנזדמנה מדכתיב בנבלה או מכור וגו׳ במ"ש בסעיף ב' והנה בעל הנבלה הזאת איננו מסוחרי בשר דווקא דגם בעה"ב כשאירע אצלו נבלה מותר למוכרה ומזה דן ר' יהודה דלאו דווקא צייד דה"ה כל בעה"ב אם דרך הלוכו נזדמן לו דבר טמא לקנות ובלבד שלא תהא אומנתו בכך דזהו אקראי שהתירה התורה וחכמים אוסרים דס"ל דהתורה לא התירה מפני אקראי אלא כשהדבר נפל לידו והיינו דומיא דנבלה דקנאה להיתר ונהפכה לאיסור בידו וכן הצייד דכוונתו לצוד טהורים ועלו הטמאים במצודתו אבל לקנות לכתחלה באקראי בכל גווני אסור אף כשאין אומנתו בכך והולכים לשיטתם בפ׳ זה בורר [כ"ד:] לענין פסולי עדות דתנן ואלו הן הפסולין המשחק בקוביא וכו׳ וסוחרי שביעית אמר ר׳ יהודה אימתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא וכו׳ ופירשו רש"י ותוס׳ וכל הפוסקים דר"י קאי אמשחק בקוביא ופסולו משום שאינו עוסק בישובו של עולם וזהו דווקא כשאין לו אומנות אחרת ור"י בא לפרש ולא לחלוק כמבואר שם בגמ׳ אבל בתוספתא פ"ה דסנהדרין מפורש דאכולה קאי גם אסוחרי שביעית דהכי איתא התם ובכולן אמר ר"י וכו' וכן מפורש בירושלמי שם וזהו הירושלמי שהבאנו בסעיף י"ב ופליגי לענין שביעית אם באקראי מקרי סוחר אם לאו דר"י ס"ל דבאקראי לא מקרי סוחר שביעית וה"נ ס"ל דבאקראי לא מיקרי סוחר טמאים והוה כנזדמנו וחכמים דס"ל בשביעית דגם באקראי מקרי סוחר שביעית ה"נ בטמאים כן הוא ולכן לא התירו רק בשכבר נפל לידו [כנלענ"ד ולכן מה שדקדק התוי"ט חכמים היינו ת"ק לפמ"ש הוא ענין אחר לגמרי וגם בל"ז לא ידעתי מאי ק"ל הלא זהו פלוגתא בפ"ע ויכול להיות דת"ק דאמר צייד כוונתו משום אקראי וא"כ בכל אדם מותר כר"י ולזה הוכרחו חכמים לחלוק ולא לסמוך ארישא ע"ש ודו"ק]:

17. The way it appears to me is that the meaning is as follows: we have already clarified that the Torah itself permits something that happens by chance, as it is written concerning carcasses or sales, etc., as mentioned in section 2. Now, the owner of this carcass is not necessarily a meat merchant, for even a homeowner, when a carcass happens to be with him, is permitted to sell it. From this, Rabbi Yehuda deduced that it is not only a hunter; the same applies to any homeowner if something impure happens to come his way to purchase, provided that his profession is not in this matter. This is because the Torah permitted it by chance, and the sages forbid it because they hold that the Torah did not permit it by chance except when the matter fell into his hands. This is similar to a carcass that he acquired legally, and it turned into a prohibition in his hands. Likewise, the hunter whose intention is to hunt pure animals, and impure ones happened to fall into his trap. But to purchase initially by chance in all situations is prohibited, even if his profession is not in it. They follow their method in the chapter "This One Chooses" [24b] regarding disqualified witnesses, where it is taught: these are the disqualified ones, the dice player, etc., and those who trade in the Sabbatical year. Rabbi Yehuda said: when is this? When they have no other profession but this, etc. Rashi, Tosafot, and all the poskim explain that Rabbi Yehuda refers to the dice player, and his disqualification is because he does not engage in the settlement of the world. This is specifically when he has no other profession, and Rabbi Yehuda came to explain, not to dispute, as clarified there in the Gemara. But in the Tosefta, chapter 5 of Sanhedrin, it is explained that it applies to all, also to those who trade in the Sabbatical year. This is what is stated there: and in all of them, Rabbi Yehuda said, etc. And it is also clarified in the Yerushalmi there. This is the Yerushalmi we brought in section 12. They disagree concerning the Sabbatical year if by chance it is called a trader or not. Rabbi Yehuda holds that by chance it is not called a trader in the Sabbatical year, and here too he holds that by chance it is not called a trader in impure things, and it is as if it happened to him. The sages, who hold that in the Sabbatical year, even by chance, it is called a trader in the Sabbatical year, also hold so regarding impurity. Therefore, they permitted only what had already fallen into his hands. This is as it appears to me. Therefore, what the Tosafot Yom Tov deduced, that the sages are the first Tanna according to what we said, is a completely different matter. Also, otherwise, I do not know what his difficulty is, since this is a separate dispute. It could be that the first Tanna who said "hunter" meant because it is by chance, and therefore it is permitted for everyone, like Rabbi Yehuda. For this reason, the sages had to disagree and not rely on the first part. See there and understand.

יח. כתב הרמב"ם הצייד שנזדמנו לו חיה או עוף ודג טמאין וצדן או שניצודו לו טמאים וטהורים מותר למכרן אבל לא יכוין מלאכתו לטמאים וכו' עכ"ל ולשון הטור כן הוא אבל נזדמנו לו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים או שצד טמאים עם טהורים מותר למוכרם ובלבד שלא יתכוין לכך עכ"ל ופי' רבינו הב"י בספרו הגדול דכוונת שניהם שוה והכי קאמרי הצייד שפרש הרשת לצוד טהורין ונזדמן שניצוד לשם רק טמאין או טמאים וטהרים מותר והוי זו ואצ"ל זו או דבסיפא יש רבותא יותר דברישא כשלא ניצודו רק טמאים בהכרח להתיר לו כדי שלא תהא טרחתו בחנם אבל בסיפא הייתי אומר שישליך הטמאים וטרחתו אינו בחנם שהרי עלו בידו גם טהורים קמ"ל דגם בכה"ג מותר ויש שפירשו בכוונת הטור במ"ש או שצד טמאים עם טהורים היינו בכוונה כלומר בשעה שצד את הטהורים היו גם טמאים עמהם וצד את כולם ברשתו בכוונה משום דאלו היה מניח את הטמאים מלצוד לא היו ניצודים גם הטהורים לכן מותר אפילו בכה"ג [ב"ח ודו"פ] ובוודאי כן הוא לענין דינא דכל שכוונתו לטהורים אך שעי"ז נופלים גם הטמאים הוי דומיא דנבלה שהתירה התורה [ולפ"ז כשקונה ישראל מכותי עופות טהורים ואין המוכר רוצה אא"כ יקנה ממנו גם הטמאים ביחד הוי כנזדמנו ומותר כנלענ"ד ויש להתיישב בזה]:

18. The Rambam wrote: A hunter who comes across an impure animal, bird, or fish and catches them, or if both pure and impure ones were caught for him, he is permitted to sell them but should not intend his work for the impure ones, etc. These are his words. And the language of the Tur is as follows: But if impure animals, birds, or fish come across the hunter, or he catches impure ones along with pure ones, he is permitted to sell them, provided that he did not intend to do so. These are his words. And our teacher the Beit Yosef explained in his great book that the intention of both is the same, and this is what they said: A hunter who spreads a net to catch pure ones and incidentally catches only impure ones, or both impure and pure ones, it is permitted. This and that are the same, or in the latter case there is more novelty. In the first case, if only impure ones were caught, he must be permitted to sell them so that his effort is not in vain. But in the latter case, I might say he should discard the impure ones and his effort would not be in vain since he also caught pure ones. Therefore, it teaches us that even in such a case it is permitted. Some explained the Tur's intention in saying "or he catches impure ones with pure ones" to be intentional, meaning that when he catches the pure ones, there are also impure ones with them, and he catches them all in his net intentionally because if he leaves the impure ones alone, the pure ones would not be caught either. Therefore, it is permitted even in such a case [according to Bach and Drisha]. And certainly, the same applies in law that as long as his intention is for the pure ones, but as a result, the impure ones also fall into the net, it is similar to carrion that the Torah permits [and according to this, if a Jew buys pure birds from a Gentile and the seller does not want to sell unless he buys the impure ones together, it is considered incidental and permitted, as it seems to me, though this needs further consideration].

יט. כתב רבינו הב"י בסעיף א' כל דבר שאסור מן התורה אע"פ שמותר בהנאה אם הוא דבר המיוחד למאכל אסור לעשות בו סחורה חוץ מן החלב וכו׳ עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א או להלוות עליו ואפילו לקנותו להאכילו לפועליו עכו"ם אסור עכ"ל וכבר השיגו מפרשי הש"ע על מה שאסר לקנות להאכיל לפועלים [ש"ך סק"ג וט"ז סק"ב] וכבר המנהג פשוט לקנות בעד פועלים ואין שום חשש איסור בזה שאין אסור אלא לסחור ולא כשצריך לפועליו ואין לך נזדמנו יותר מזה ומה יעשה בפועליו ואפילו אם ביכולתו ליתן להם בשר כשר אם הוא ביוקר מטרפה אינו מחוייב לאבד מעותיו ואין האיסור אלא להשתכר ולא להפסיד עי"ז והרי זה דומה ממש לנבלה שבביתו שהתורה התירה למכור מפני הפסד ועדיפא מינה:

19. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 1: Any item that is forbidden by Torah law, even if it is permitted for benefit, if it is specifically designated for food, it is forbidden to engage in commerce with it, except for milk, etc. And our master the Rema wrote regarding this: Or to lend with it, and even to buy it to feed it to one's non-Jewish workers is forbidden. And already the commentators on the Shulchan Aruch have contested the prohibition of buying to feed workers [Shach subparagraph 3 and Taz subparagraph 2]. And already the custom is widespread to buy for workers, and there is no concern of prohibition in this, as the prohibition is only on trading and not when it is needed for one’s workers. And there is nothing more common than this. And what should one do for his workers? And even if he is able to give them kosher meat, if it is more expensive than non-kosher meat, he is not obligated to lose his money. The prohibition is only to profit from it, not to incur a loss because of it. And this is very similar to a carcass in one's house, which the Torah permits selling to avoid loss, and this is even more lenient.

כ. וגם מה שאסר להלוות עליו לענ"ד לא ידעתי למה והרי אינו תופסו אלא למשכון ושמא יפדנו ואף אם לא יפדנו הוי כנזדמנו ועוד דהא ר"י מתיר במשנה אפילו לקנות באקראי ונהי דבלקנות פליגי רבנן עליה מ"מ עכ"פ בלהלוות בוודאי מודים ולמה לנו לעשות פלוגתא רחוקה וגם במקור הדין בתה"ד לא כתב רק שמכוער הדבר ע"ש ולענ"ד נראה דהנה רבינו הרמ"א תפס דאיסור זה הוא מדרבנן כדעת הרשב"א והתה"ד והאיסור הוא שמא יבא לאכול [וכ"מ מש"ך סק"ב שכתב טעם זה ומט"ז שם וכולם הלכו בדרך זה] ולפ"ז שפיר אסר להלוות עליו דהרי גם בזה יש חשש זה אכל לפי מה שבארנו דעת רוב רבותינו שאיסור זה הוא מן התורה וכנזדמנו התירה תורה בוודאי מותר להלוות עליו דאף אם ישאר המשכון בידו אינו אלא כנזדמנו ויש מי שפי׳ בכוונתו דלקנות טמאים ולגדלן בביתו אסור בעד פועליו אבל לקנות שחוטים מותר [פר"ח סק"ג] ואם כוונתו כן הוא בוודאי האיסור פשוט דמי התיר לו לגדלם בביתו ואין זה דומיא דנבלה שהתירה תורה וכן נראה להורות:

20. Moreover, regarding the prohibition of lending on it, in my humble opinion, I do not know why, for he is only holding it as collateral, and perhaps he will redeem it. And even if he does not redeem it, it is considered as if it happened incidentally. Furthermore, Rabbi Yehuda permits in the Mishnah even to purchase occasionally, and even though the Rabbis dispute him regarding purchasing, they certainly agree about lending. Why should we create a distant dispute? Additionally, in the source of the law in the Terumat HaDeshen, it is only written that the matter is repugnant. In my humble opinion, it seems that our master the Rema holds that this prohibition is Rabbinic, following the opinion of the Rashba and the Terumat HaDeshen, and the prohibition is due to a concern that he might come to eat it [and this is also implied from what the Shach wrote in section 2 and the Taz there, and they all followed this path]. According to this, it is rightly forbidden to lend on it, for there is also this concern. However, according to what we have explained, that the opinion of most of our Rabbis is that this prohibition is of Torah origin, and when it happens incidentally, the Torah permits it, it is certainly permitted to lend on it, for even if the collateral remains with him, it is only as if it happened incidentally. There is an interpretation that purchasing impure animals and raising them in his house is forbidden for his workers, but purchasing slaughtered ones is permitted [Pri Chadash section 3]. If this is his intention, indeed the prohibition is clear. Who permitted him to raise them in his house? This is not similar to the carcass that the Torah permitted. Thus, it seems to instruct.

כא. הצייד כשניצודו לו טמאים וטהורים ביחד דמותר במו שנתבאר יש מי שאומר דצריך למכור הטהור והטמא ביחד ולא הטהור בפ"ע והטמא בפ"ע ולא דמי לכשעלו בידו טמאים בלבד דמותר למכור אותם בלבד דהתם א"א בענין אחר [ש"ך סק"ט] אבל רבינו הב"י בספרו הגדול התיר למכור כל אחד בפ"ע ע"ש וכן עיקר [פר"ח סק"ח] ואיך אפשר להחמיר בדכר שיכול לבא לידי פסידא והוא בהיתר עשה ועוד דהא גם בטמאים לבד כתב רבינו הרמ"א דצריך למכרס מיד ולא ימתין עד שתהא שמינה אצלו עכ"ל וכיון שמוכרם מיד מה לי אם מוכרם כאחד או שמוכר כל אחד בפ"ע אמנם זהו ודאי דאם רוצה להשהות הטהורים אצלו זמן מרובה דאז מחוייב למכור הטמאים מיד כמו בצד טמאים לבדו:

21. The hunter, when he captures impure and pure animals together, it is permitted as explained. There is an opinion that says he needs to sell the pure and impure animals together, and not the pure ones separately and the impure ones separately. This is not comparable to when only impure animals come into his possession, where he is allowed to sell them alone, because in that case, it is impossible in any other way [Shach, Subsection 9]. However, our master, the Beit Yosef, in his great work permitted selling each one separately, see there, and this is the main ruling [Pri Chadash, Subsection 8]. How can we be stringent in a matter that could lead to a loss, and it is done permissibly? Additionally, even with just impure animals, our master the Rema wrote that they need to be sold immediately and not wait until they become fatter for him, end quote. And since he sells them immediately, what difference does it make if he sells them together or each one separately? However, it is certain that if he wants to keep the pure ones with him for a long time, then he is obligated to sell the impure ones immediately, just like when he captures only impure animals.

כב. אמנם בעיקר דברי רבינו הרמ"א מצאנו להרשב"א ז"ל בחדושיו לב"ק [פ"ב.] דהחיוב למכור מיד אינו אלא בכלבים וחזירים אבל שארי דברים טמאים שנפלו לו בירושה דהוי כנזדמנו א"צ למוכרן מיד ע"ש ואפשר דלכן דקדק רבינו הרמ"א לומר דלא ימתין עד שתהא שמנה אצלו דזהו וודאי אסור כעושה מסחר חדש אבל אם אין כוונתו לשמנונית אלא דאין מזדמן לו קונה שיתן לו שווי המקח ודאי דמותר להשהותם אצלו [הג׳ רב"פ] :

22. However, regarding the primary words of our teacher, the Rema, we found in the Rashba's responsa on Bava Kamma [2b] that the obligation to sell immediately applies only to dogs and pigs, but other impure items that one inherited, which came to him incidentally, do not need to be sold immediately. And it is possible that our teacher, the Rema, was precise in saying that one should not wait until it becomes fat by him, for that is certainly prohibited, as it would be like engaging in new commerce. But if his intention is not to fatten it, rather he cannot find a buyer who will pay him the full value of the merchandise, then it is certainly permitted to keep them with him [Rav Pealim].

כג. דבר פשוט הוא שהחלב שהתירה תורה לכל דבר זהו בחלב בהמה טהורה אבל חלב בהמה טמאה דינו כבשר דחלב לא מקרי רק של שור וכשב ועז ככתוב בתורה וכמ"ש הרמב"ם ריש פ"ז ע"ש אמנם למשוח עורות תלוי במחלוקת התוס׳ והרשב"א שכתבנו בסעיף ה׳ ע"ש וכן מה שהתירה תורה בנבלה כשנזדמן לידו אינו אלא זה שאירע לידו מותר למוכרה אבל ישראל אחר אסור לקנות מיד ישראל זה ולמוכרה ופשוט הוא:

23. It is obvious that the milk which the Torah permits for any purpose is the milk of a pure (kosher) animal. However, the milk of an impure (non-kosher) animal is considered like meat, for milk is only called that which comes from an ox, sheep, or goat, as it is written in the Torah and as the Rambam wrote at the beginning of Chapter 7; see there. But regarding anointing skins, this depends on the dispute between the Tosafists and the Rashba, which we wrote about in Section 5; see there. Similarly, what the Torah permits regarding a carcass when it happens to come into one's possession is only that which happened to come into one's possession is permitted to be sold. But another Jew is forbidden to buy it from this Jew and sell it, and this is obvious.

כד. וכן מותר לגבות בחובו דברים טמאים מן העובד כוכבים מפני שהוא כמציל מידו ואפילו חזירים מותר לגבות ורק צריף למכרם מיד ולא ישהם אצלו כדי להשתכר בהן אבל בדמיו מותר להשהותן אפילו חזירים כדי שלא יפסיד מחובו [ש"ך סקי"א] ומותר למוכרן מעט מעט [שם]:

24. And likewise, it is permitted to collect impure items in repayment of a debt from a non-Jew, because it is like rescuing them from his hand. Even pigs are permitted to be collected. However, one must sell them immediately and not keep them in order to profit from them. But it is permitted to keep the money from their sale, even if it is from pigs, so as not to incur a loss on the debt [Shach, subparagraph 11]. It is also permitted to sell them little by little [ibid.].

כה. י"א שאסור לנחור תיישים שצריך לעורות שלהם ולמכור אח"כ הבשר לכותים דזה מקרי שמכוין מלאכתו בדבר האסור [ש"ך סק"ח בשם מ"ב] וי"א שמותר דבל תשחית אין כאן כיון שיש לו הנאה מזה דעורות נחורים יפה מעורות שחוטים וכיון שמותר לו לעשות כן ה"ל אח"כ כאלו נזדמנה לו נבלה בתוך ביתו דלא אסרו חכמים אלא במתכוין לעשות מעיקרא באיסור כגון שמכוין לצוד מינים טמאים אבל זה שעושה בשביל העורות הוה הבשר אח"כ כנזדמנו [ט"ז סק"ד] ולדיעה ראשונה צריך להשליך הבשר לאיבוד ולענ"ד נראה להכריע דאם עיקר המסחר הם העורות והבשר הוא טפל הוה הבשר כנזדמנו ואם הבשר הוא עיקר כהעורות אסור:

25. There are those who say it is forbidden to castrate goats if one needs their skins and then sell the meat afterward to non-Jews, as this is considered intending one's work for a prohibited matter [Shach, subparagraph 8, in the name of Maharshal]. And there are those who say it is permitted, as there is no issue of "bal tashchit" (prohibition against needless destruction) since he benefits from this, as castrated skins are better than those of slaughtered animals. And since it is permitted for him to do so, it is like if a carcass happened to come into his house, as the Sages only forbade when one intends to initially perform a prohibition, such as intending to trap impure species. But in this case, where he does it for the skins, the meat afterward is considered as if it happened upon him [Taz, subparagraph 4]. According to the first opinion, the meat should be discarded. In my humble opinion, it seems reasonable to rule that if the primary trade is the skins and the meat is secondary, the meat is considered as if it happened upon him. But if the meat is primary, like the skins, it is forbidden.

כו. יש מהגדולים שמתרעמים על אותן לוקחי חצרים משרים ושוכרים כל ההכנסה שלהם ובתוכם יש חזירים ובתוך הזמן מוכרח הישראל לגדלם ולהאכיל לפועליו [ב"ח וש"ך סקי"ג] ויש מהגדולים שלמדו עליהם זכות ע"פ מה שכתב הטור דמותר לצוד טמאים עם טהורים כשא"א בענין אחר כמ"ש בסעיף י"ח ויש מי שאומר דזהו רק בצידה ולא במכירה [פר"ח סק"ח] ואינו עיקר כיון דאמרינן דבכה"ג לא אסרה תורה דהתורה לא אסרה אלא כשעיקר הכוונה הוא בשביל הטמאים אבל כשעיקר כוונתו לדבר המותר ורק בשביל זה מוכרח שיהיה אצלו גם הדבר האסור שפיר הוה כנזדמנו ומותר [ט"ז סק"ד] ומה שמאכיל לפועלים כבר נתבאר בסעיף י"ט דהיתר גמור הוא ע"ש:

26. There are some of the great authorities who criticize those who lease properties from nobles and rent out their entire income, and among them are pigs. During this time, the Jew is compelled to raise them and feed them to his workers [Bach and Shach, section 13]. There are some of the great authorities who justify them based on what the Tur wrote, that it is permitted to hunt impure animals together with pure ones when it cannot be done otherwise, as stated in section 18. And there is one who says that this applies only to hunting and not to selling [Perach, section 8]. However, this is not the primary view, since we say that in such a case the Torah does not prohibit it. The Torah only prohibits it when the primary intention is for the impure animals, but when the primary intention is for something permitted, and only because of this he is compelled to also have the forbidden item, it is considered incidental and permitted [Taz, section 4]. As for feeding the workers, it has already been explained in section 19 that it is completely permitted, as stated there.

כז. ומזה יש לי ג"כ ללמד זכות על בעלי חנויות ומרתפים שמחזיקים אצלם למכירה בתוך שארי דברים גם קרבי דגים טמאים שקורין איקר"א אע"ג דמדאורייתא אסורים משום דזה דומה ג"כ לצד דגים טמאים וטהורים ביחד וכיון דעיקר העסק הוא בשביל שארי מאכלים ומשקים המותרים ואת זה מוכרחים להחזיק ג"כ דאל"כ יגיע להם הפסד בפרנסתם מהדורשים מאכל זה ואם לא יהיה להם מאכל זה יפסידו הפדיון משארי דברים וכל בית עסק כחנות ומרתף מעלים מזה מס הרבה ועולה הוצאות הרבה שפיר הוי כנזדמנו בצייד דלפי דעת הרבה מן הפוסקים הוה ההיתר בשם משום המס כמ"ש בסעיף י"ב וה"נ דכוותיה ואפילו לדברינו שם דאינו מפני המס מ"מ הוה כצדיית טהורים וטמאים ביחד וכמו שכירת החצרים וכמ"ש בכאן דהמין הזה הוא טפל בעלמא דהוה כנזדמנו:

27. From this, I also have grounds to justify the shopkeepers and cellar owners who keep for sale among other items also the innards of non-kosher fish, which are called "Ikra," even though from a Torah perspective they are forbidden. This is because it is similar to a case of non-kosher and kosher fish together. And since the main business is for other permitted foods and drinks, and they are compelled to keep this as well, otherwise, they will incur a loss in their livelihood from those who demand this food. If they do not have this food, they will lose the income from the other items. Every business, such as a shop or a cellar, pays a lot of taxes and incurs many expenses. This is indeed similar to the case of someone who happens upon non-kosher fish while fishing. According to the opinion of many halachic authorities, there is a leniency due to the taxes, as mentioned in section 12. The same applies here. And even according to our view there, that it is not because of the taxes, nevertheless, it is like catching kosher and non-kosher fish together, and like renting premises, as mentioned here. This type is merely secondary, as if it happened upon them.

כח. דבר פשוט שהקונים עופות טמאים או טרפות למכירה עוברים באיסור דאורייתא וצריך למחות בם דבדאורייתא לא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' אבל שר השולח את ישראל לקנות בעדו עופות טמאין נ"ל דמותר ואע"ג דאין שליחות לעובדי כוכבים ונמצא שהישראל קונה לעצמו מ"מ כיון שאין כוונתו להרויח בהם ולעשות מסחר אין איסור בזה ולהיות סרסור בעסק מכירת טמאים אפשר להתיר כיון שהוא אינו קונה ואינו מוכר ואינם איסורי הנאה שיהא אסור להשתכר בהם [וכמ"ש מט"ז סק"ד] ושר שנתן מתנה לישראל עוף טמא צ"ע אם מותר לקבלו ואף אם מוכרח לקבלו משום איבה יש להסתפק אם מותר למוכרו מיהו נראה דזהו דומה לנזדמנו דשרי ואסור למכור לכותי נבלה במקום כשרה משום גניבת דעת וכבר נתבאר דבאיסורים דרבנן בגבינות וחלב ומורייס אף שהאיסור הוא משום חשש תורה מ"מ מותר כיון דסוף סוף הוא רק איסור דרבנן דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [ואולי זהו כוונת הרמב"ם ספ"ח שכתב דדבר שהאיסור מדרבנן מותר בין בספיקו בין בוודאו עכ"ל ואין שום פי' לזה עמל"מ ולפמ"ש ה"פ בין שחכמים אסרו משום ספק איסור תורה כמורייס ובין בוודאי דרבנן כמו גבינות שהעמידו בעשבים שאין בזה חשש איסור תורה]:

28. It is clear that those who buy non-kosher or treif birds for resale transgress a Torah prohibition, and one must protest against them because, regarding Torah prohibitions, we do not say, "It is better that they be unintentional sinners" (and allow them to continue). However, a government official who sends a Jew to buy non-kosher birds on his behalf, it seems to me that it is permissible. Even though there is no agency for idolaters, and it turns out that the Jew is buying for himself, nonetheless, since his intention is not to profit from them or engage in commerce, there is no prohibition in this. Being a broker in the sale of non-kosher items might be permitted since he is neither buying nor selling and these items are not prohibited for benefit, thus there is no prohibition in profiting from them (as the Taz wrote in Section 4). If a government official gives a Jew a non-kosher bird as a gift, it is questionable whether it is permissible to accept it. Even if he must accept it due to enmity, it is doubtful whether it is permissible to sell it. However, it seems that this is similar to items that happen to come one's way, which are permitted. It is forbidden to sell a non-kosher bird to a Gentile in a place where kosher birds are sold, due to deception. It has already been explained that with rabbinical prohibitions, such as cheese, milk, and murias (a fish brine), even though the prohibition is due to a Torah concern, it is still permitted because, ultimately, it is only a rabbinical prohibition. This is not like those who wish to be stringent about this. (And perhaps this is the intention of the Rambam in Chapter 8, who wrote that something prohibited rabbinically is permitted whether in doubt or certainty. His words end here, and there is no explanation for this in the Me’iri. Based on what has been said, the explanation is that whether the Sages prohibited due to a doubt of a Torah prohibition, such as murias, or due to a definite rabbinical prohibition, such as cheese made with herbs without concern of a Torah prohibition, it is permitted).

כט. יש רוצים לאסור לסוך בבורית שקורין זיי"ף מטעם סיכה כשתיה ויש מתירין דכבר כתבו התוס' בנדה [ל"ב.] בשם ר"ת דסיכה כשתייה אינו אלא לענין יוה"כ ע"ש ואף גם ביוה"כ אינו אלא דרבנן לכמה פוסקים וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ"א בא"ח סי׳ ש"ג שכתב דבשבת אסור לרחוץ בבורית משום נולד ע"ש הא בחול שרי [ע"ש בהגר"א] וגם המתירים לא התירו רק במקום צער כמו חטטין אמנם בבורית שלנו שהוא מסריח ואף לכלב אינו ראוי ואין לך לפגם יותר מזה פשיטא שאין בזה חשש אפילו לבריאים וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל לסוך בבורית במרחץ ואין פוצה פה ומצפצף:

29. There are those who wish to prohibit anointing with soap that is called "zeif" due to the principle of anointing being like drinking, and there are those who permit it, for the Tosafot already wrote in Niddah [32b] in the name of Rabbeinu Tam that the principle of anointing being like drinking applies only to Yom Kippur, and even on Yom Kippur it is only a Rabbinic prohibition according to several authorities. This is also evident from the words of Rabbeinu the Rema in Orach Chaim, Siman 303, who wrote that on Shabbat it is forbidden to wash with soap because of the prohibition of creating something new, but on weekdays it is permitted [see the Gra there]. Even those who permit it did so only in cases of distress, such as for sores. However, our soap, which has a foul smell and is not even fit for a dog, and there is nothing more degrading than this, it is obvious that there is no concern even for healthy individuals. This is also the simple custom in all Jewish communities to anoint with soap in the bathhouse, and no one protests.

סימן קיח

א. דיני חתימות דבר מאכל הנישלח ע"י עובד כוכבים. ובו מ׳ סעיפים:
איתא בגמ׳ [פא"מ ל"ט.] אמר רב חבי"ת אסור בחותם אחד חמפ"ג מותר בחותם אחד חבי"ת הוא חתיכת דג שאין בה סימן בשר יין תכלת וחטפ"ג הוא חילתית מורייס פת גבינה וביאור הדברים כששולח ע"י עובד כוכבים או שמפקיד בידו דג או בשר או יין או תכלת צריך שני חותמות אבל חמפ"ג מותר בחותם אחד וההפרש בין אלו לאלו פירש"י משום דחבי"ת דמיהן יקרין וטרח ומזייף בחותם אחד ואף שהיין אינו יקר מ"מ מפני תאוות ניסוך טרח ומזייף החותם כדי לנסך ואלו הג' טרח ומזייף כדי להחליף בגרוע מזה אבל חמפ"ג שאין דמיהן יקרים לא טרח ומזייף אף בחותם אחד:

1. Rules Regarding Seals on Food Items Sent by a Gentile. It contains 40 sections:
It is stated in the Gemara [Avodah Zarah 39b]: Rav said, "A single seal on Havit is forbidden, but a single seal on Hampfag is permitted." Havit refers to a piece of fish that lacks a distinctive mark, meat, wine, or tekhelet (blue dye). Hampfag refers to chelbit, brine, bread, or cheese. The explanation is that when sending via a gentile or depositing with him fish, meat, wine, or tekhelet, two seals are required. However, for Hampfag, one seal is sufficient. The distinction between these categories, as explained by Rashi, is that Havit items are expensive and the gentile might put in the effort to forge one seal. Even though wine is not expensive, due to the desire for libation, he might forge the seal to use it for libation. These three items (fish, meat, wine) might lead a gentile to forge the seal to replace them with inferior ones. However, for Hampfag, since they are not expensive, the gentile will not put in the effort to forge even a single seal.

ב. ונמצא לפ"ז תלוי הכל לפי היוקר והחשיבות באותו מקום לבד מיין אבל מדברי הרמב"ם פי"ג מתבאר דכל דבר שבהחליפן יש איסור דאורייתא כדגים ובשר ותכלת צריך שני חותמות וכל דבר שבהחליפן הוי רק איסור דרבנן כמו חמפ"ג די בחותם אחד ויין אע"ג דהוא דרבנן החמירו בו כשל תורה מפני חשש ניסוך וכ"כ הטור בשם הרשב"א דבדאורייתא צריך שני חותמות ובדרבנן די בחותם אחד וחלב הוי ג"כ דרבנן משום דלהחליף לגמרי על חלב טמא אי אפשר דיכול להכיר דטמא ירוק וטהור לבן והחשש הוא רק על תערובת ומדאורייתא מין במינו בטל ברוב ועל רוב טמא אין חשש מפני שיוכר כמ"ש ונמצא דהאיסור אינו אלא מדרבנן ודי בחותם אחד [עד"ר וש"ך סק"ח]:

2. Thus, it follows that everything depends on the expense and significance of the place itself, except for wine. But from the words of the Rambam in Chapter 13, it is understood that any item which, if exchanged, would involve a Torah prohibition, such as fish, meat, and tekhelet (blue dye), requires two seals. Any item which, if exchanged, would only involve a rabbinic prohibition, such as vinegar, may suffice with one seal. Although wine is a rabbinic prohibition, they were stringent with it as if it were a Torah prohibition due to the concern of libation. Similarly, the Tur writes in the name of the Rashba that for Torah prohibitions, two seals are required, and for rabbinic prohibitions, one seal suffices. Milk is also a rabbinic prohibition because it is impossible to completely substitute impure milk for pure milk, as impure milk is greenish and pure milk is white. The concern is only about mixing, and according to the Torah, a mixture of the same type is nullified by the majority, and there is no concern about the majority being impure since it can be recognized, as mentioned. Therefore, the prohibition is only rabbinic, and one seal suffices [refer to Darchei Moshe and Shach, Section 8].

ג. ויש מראשונים שכתבו טעם ע"פ הירושלמי משום דחבי"ת איסורו מגופו וחמפ"ג איסורו ע"י תערובות ופת אע"ג דאיסורו מגופו כיון שהוא רק דרבנן די בחותם אחד [ר"ן ורא"ה בבד"ה] ולפ"ז צריך שני תנאים לשני חותמות שיהא איסור תורה ושלא ע"י תערובות ובחסר אחד משני תנאים אלו די בחותם אחד ותפסו הפוסקים [הב"י והש"ך סק"ה] שזהו טעם אחר מטעם הקודם ולענ"ד נראה דגם הירושלמי עיקר טעמו הוא דבדאורייתא צריך שני חותמות ובדרבנן די בחותם אחד כמו להרמב"ם והרשב"א והירושלמי סימן בעלמא קאמר שהרי אין לך איסור ע"י תערובות שיהא איסור דאורייתא אם לא שיהא האיסור רובו דההיתר בטל להאיסור והרי כיון שהאיסור הוא רוב אין זה איסור שע"י תערובות וה"ק הירושלמי כל שאיסורו ע"י תערובת די בחותם אחד שהרי האיסור הוא דרבנן וכל שאיסורו מחמת עצמו יש שהוא איסור תורה כמו חתיכת דג ובשר ותכלת דאם יחליפנו על טרפה הרי הוא איסור תורה ויין כשינסכנו הוי ג"כ איסור תורה [וגם כוונת התוס׳ שם ל"ט. ד"ה אמר שכתבו סברא זו בשם הר"א ג"כ כוונתם כן ותמיהני על הב"י והאחרונים שעשו זה לטעם בפ"ע ואולי שבש"ע חזר בו ולא הביא טעה זה משום שהכל אחד ובזה מתורץ כל קושיות הש"ך סק"ה על הרמ"א בת"ח ע"ש היטב ולא ירדתי לסוף דעת הש"ך בזה וטעמו של רש"י לא הובא כלל בש"ע משום דרוב הפוסקים לא תפסו כן ודו"ק]:

3. And there are some of the early authorities who wrote a reason based on the Jerusalem Talmud, because the prohibition of CHaViT (cheese, milk, wine, and bread) is intrinsic, whereas the prohibition of CHaMFaG (vinegar, fish brine, meat, and fish) is due to mixtures. And bread, even though its prohibition is intrinsic, since it is only rabbinic, one seal is sufficient [Ran and Ra’ah in Bedek HaBayit]. According to this, two conditions are needed for requiring two seals: it must be a Torah prohibition and not due to mixtures. If one of these two conditions is missing, one seal is sufficient. The poskim [Beit Yosef and Shach, subsection 5] have adopted this as a different reason than the previous one. In my humble opinion, it appears that even according to the Jerusalem Talmud, the main reason is that for Torah prohibitions, two seals are needed, and for rabbinic prohibitions, one seal is sufficient, similar to the Rambam and Rashba. The Jerusalem Talmud merely gives an example, since there is no prohibition due to mixtures that would be a Torah prohibition unless the forbidden substance is the majority, thus nullifying the permitted substance. Hence, when the prohibition is the majority, it is not considered a mixture. The Jerusalem Talmud means that any prohibition due to mixtures requires only one seal, because it is rabbinic, and any intrinsic prohibition can be a Torah prohibition, like a piece of fish or meat and tekhelet (blue dye), for if it is exchanged with a non-kosher item, it is a Torah prohibition. And wine, if it is used for libation, is also a Torah prohibition. [Also, the intention of Tosafot in their commentary on Avodah Zarah 39b, s.v. "Amar," when they cite this rationale in the name of R. Eliezer, is similar. I am puzzled by the Beit Yosef and the later authorities who considered this a separate reason. Perhaps in the Shulchan Aruch he retracted and did not bring this rationale because it is all one concept. This resolves all the Shach's difficulties in subsection 5 against the Rema in Torat Chattat; see there carefully. I did not fully understand the Shach's view on this. Rashi's rationale was not brought at all in the Shulchan Aruch because most of the poskim did not adopt it. Investigate this matter thoroughly.]

ד. לפי דעת הרמב"ם והרשב"א אין חילוק בין ששולח ע"י עובד כוכבים ובין שמפקיד בידו ובדבר שצריך שני חותמות גם במפקיד בידו צריך שני חותמות אבל לפי דעת רבותינו בעלי התוס׳ [ל"א ד"ה דאמר] א"צ שני חותמות רק בשולח על ידו דכיון שלא יראה הישראל את החותם צריך שני חותמות אבל במפקיד בידו ואח"כ יבא ויטלנה בכל דבר סגי בחותם אחד שהרי הישראל יראה אח"כ אם לא נתקלקל החותם ולפ"ז גם בשולח על ידו לישראל אחר אם הודיע להישראל בכתב תמונת החותם ושיכירו כשיקבלו מיד העובד כוכבים ג"כ די בחותם אחד בכל דבר וגם הרא"ש ז"ל הסכים לדיעה זו וכמ"ש הטור בשמו אלא שכתב שלבד שצריך להודיע להישראל את חתימתו צריך להודיע להעכו"ם שהודיע להישראל את אופן חתימתו ע"ש וכ"כ הרא"ש וזה לשונם ואף השולח אם הודיע לחבירו צורת החותם וגם אמר לעכו"ם שהודיע לחבית די בחותם אחד עכ"ל וכן הוא לשון הש"ע סעיף א׳ ע"ש והדברים צריכים ביאור:

4. According to the opinion of the Rambam and the Rashba, there is no difference whether one sends an item through a non-Jew or entrusts it to him. In a matter that requires two seals, even if one entrusts it to him, two seals are required. However, according to the opinion of our Rabbis, the Ba'alei HaTosafot [31a, s.v. "da'amar"], two seals are only required when sending it through him, because since the Jew will not see the seal, two seals are necessary. But if one entrusts it to him and later comes and takes it, in any matter, one seal is sufficient because the Jew will later see if the seal has been tampered with. According to this, even when sending it through another Jew, if the pattern of the seal is notified in writing to the Jew and he recognizes it when receiving it from the non-Jew, one seal is sufficient in any matter. The Rosh also agreed with this opinion, as the Tur wrote in his name. However, he wrote that in addition to notifying the Jew of his seal, it is necessary to inform the non-Jew that the Jew has been informed of the nature of the seal. And the Rosh wrote this, and these are their words: "Even the sender, if he notified his friend of the seal's form and also told the non-Jew that he informed his friend, one seal is sufficient." And so is the language of the Shulchan Aruch in Section 1. These matters need further explanation.

ה. דלכאורה מלשון זה משמע דבשולח לחבירו תרתי בעי להודיע לחבירו כדי שיכיר החתימה וגם להודיע לעכו"ם שהודיע לחבירו וכי תימא למה לו להודיע להעכו"ם הלא די בהודעה לחבירו ואם יכיר החתימה טוב ואם לאו הרי ממ"נ אינו מועיל י"ל דוודאי כן הוא אך לתועלת הענין כדי שלא יגע העכו"ם לקלקל החותם ולעשות מה שלבו חפץ וכי תימא דא"כ כשמודיע להעכו"ם הרי לא יגע בו שמתיירא ולמה צריך להודיע לחבירו די"ל משום דלפעמים מתקלקל החותם מעצמו שהרי יכול להיות כן וכמבואר לקמן סי׳ ק"ל ולפ"ז אין להעמיד על טעמא דמירתת בלבד שהרי יהיה ביכולתו לומר דמעצמו נתקלקל החותם ולכן עיקר ההיתר הוא בשביל הכרת החותם כמו במפקיד אך דלזה טוב יותר גם לומר לו שהודיע לחבירו דאז ברוב פעמים הלא יכיר החותם ואם אפילו במקרה רחוק תתקלקל החתימה אם יבין לפי ראות עיניו שיכול להיות שמעצמה נתקלקלה נעמיד ההיתר על טעמא דמירתת כמ"ש שם אבל לבנות עיקר ההיתר על טעמא דמירתת אינו נכון דכיון שיהא ביכלתו לומר שמעצמו נתקלקל לא מירתת כל כך ובזה מדוייק לשונם שכתבו אם הודיע לחבירו וכו' וגם אמר וכו' דמבואר להדיא דעיקר ההיתר הוא בהודעה לחבירו כדי שיכיר החותם ונוסף לזה גם צריך לומר לו:

5. Seemingly, this language implies that when sending to his friend, he needs to inform his friend for two reasons: so that his friend recognizes the signature and also to inform the non-Jew that he informed his friend. And you might ask, why should he inform the non-Jew? Isn't it sufficient to inform his friend? If the friend recognizes the signature, good; if not, it doesn't help anyway. One could say that indeed this is so, but for the benefit of the matter, so that the non-Jew does not tamper with the seal and do as he pleases. And you might ask, if so, once he informs the non-Jew, the non-Jew will not tamper with it out of fear, so why does he need to inform his friend? One could say that sometimes the seal gets damaged on its own, which can indeed happen as explained later in Siman 130. And according to this, one cannot rely solely on the reason of fear, since he could claim that the seal got damaged on its own. Therefore, the main reason for the allowance is for the recognition of the seal, as with a deposit. However, for this, it is better also to inform the non-Jew that he informed his friend, because in most cases, the friend will recognize the seal. And even in the rare case where the seal gets damaged, if it seems plausible that it got damaged on its own, the allowance will be based on the reason of fear, as mentioned there. But to base the main allowance on the reason of fear is not correct, because since he could claim that it got damaged on its own, he wouldn't fear so much. And this clarifies their language that they wrote "if he informed his friend, etc." and also said "etc." which clearly indicates that the main allowance is by informing his friend so that he recognizes the seal, and in addition, he also needs to inform him.

ו. אבל גדולי האחרונים [ש"ך סקט"ו ופר"ח] לא פירשו כן וכתבו דבהאמירה לעכו"ם שהודיע לחבירו די וא"צ להודיע לחבירו כלל מטעמא דמירתת העכו"ם ופירשו דבריהם דה"ק דאף כשמודיע לחבירו לא סגי עד שיאמר וכו׳ ובזה בלבד די ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה דא"כ היה להם לכתוב רק היתר זה בלבד ולכן כתבו האחרונים דלכתחלה ודאי צריך להודיע גם לחבירו אופן החתימה ודוחק גדול הוא דלהדיא משמע מתוס׳ ורא"ש דבמפקיד עיקר ההיתר הוא בהכרת החותם וממילא דמירתת ע"ש וממילא דגם בשולח לחבירו עיקר ההיתר הוא מטעם זה וצ"ע [ומצאתי בריטב"א שם מפורש כמ"ש וז"ל ואם שולח וכו' צריך שיודיענו וכו׳ וגם טוב שיאמר כן לעכו"ם ואע"פ שאין זה מעכב עכ"ל]:

6. However, the prominent later authorities [Shach, Subsection 15 and Peri Chadash] did not interpret it this way. They wrote that regarding instructing a non-Jew, it is sufficient if he informs his companion, and there is no need to inform his companion at all due to the reason that the non-Jew is intimidated. They explained their words as follows: Even when he informs his companion, it is not sufficient until he says, etc. and with this alone it is enough. See there. And how strained this is! If so, they should have only written this leniency alone. Therefore, the later authorities wrote that ideally, one must also inform his companion of the manner of the sealing. It is a great strain, for it is clearly implied from Tosafot and the Rosh that in the case of a deposit, the main leniency is in recognizing the seal, and consequently, the non-Jew is intimidated. See there. And consequently, even when sending to his companion, the main leniency is for this reason. This requires further investigation. [I found in the Ritva there explicitly as I wrote, and these are his words: "And if he sends, etc., he needs to inform him, etc., and it is also good that he says so to the non-Jew, although this is not indispensable." End quote.]

ז. ומה שהביאו ראיה ממה שכתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ וז"ל כיון שהחתימו כראוי שני חותמות בדבר שצריך שנים ואחד בדברים שדי באחד א"צ לחזור עליו לראותו עכ"ל תמיהני שהרי מקור דין זה הוא מהרשב"א [עב"י] והרשב"א הא אינו מחלק כלל בין מפקיר לשולח ולא ס"ל חילוק זה וכמ"ש בריש סעיף ד׳ אבל לדעת התוס' והרא"ש עיקר ההיתר הוא מפני זה כמ"ש ותדע לך שכן הוא שהרי כתבו שני חותמות בדבר שצריך שנים ולהתוס׳ והרא"ש אין לך דבר שצריך שני חותמות דלא מיבעיא במפקיד אלא אפילו בשולח די בחותם אחד כשיודיענו כמו שנתבאר אלא ודאי דזהו רק לדעת הרמב"ם והרשב"א דההיתר הוא משום דבשני חותמות לא טרח ומזייף ובדרבנן אמרינן דגם בחותם אחר לא טרח ומזייף א"כ ממילא שא"צ לראות החותם וכן הוא גם להתוס׳ והרא"ש כשהחתים בשני חותמות דאז הוי טעם ההיתר משום דלא טרח ומזייף וכן במידי דרבנן בחותם אחד אבל בחותם אחד בדאורייתא דההיתר הוא מפני הכרת החותם היאך אפשר להתיר בלא זה ועיקר טעמם של האחרונים הוא משום דאטעמא דמירתת סמכינן בכל דינים אלו ולענ"ד בכאן לא סגי טעם זה בלבד מפני שביכולתו לומר שמעצמו נתקלקל ולכן צ"ע לדינא וכבר בארנו שהריטב"א סובר בדברינו וכן עיקר:

7. And regarding the proof brought from what the Tur and Shulchan Aruch wrote in section 2, which states: "Since he sealed it properly with two seals in a matter that requires two, and with one seal in matters that suffice with one, there is no need to check it again," I am puzzled. For the source of this law is from the Rashba [as cited], and the Rashba does not differentiate at all between one who abandons an item and one who sends an item; he does not hold this distinction, as I wrote at the beginning of section 4. But according to the Tosafot and the Rosh, the primary reason for the leniency is this, as they wrote. And you should know that this is the case, for they wrote "two seals in a matter that requires two," and according to Tosafot and the Rosh, there is nothing that requires two seals. Not only for one who deposits an item, but even for one who sends an item, one seal suffices when he informs us, as explained. Therefore, it must be that this is only according to the Rambam and the Rashba, that the leniency is because with two seals, he will not bother and forge it. And in rabbinic matters, we say that even with one seal, he will not bother and forge it. Therefore, there's no need to check the seal. And this is also the case according to Tosafot and the Rosh when there are two seals, for the reason for leniency is that he will not bother and forge it. Similarly, in rabbinic matters, with one seal. But with one seal in Torah matters, where the leniency is due to recognition of the seal, how is it possible to permit without this? And the primary reason of the later authorities is that we rely on the reasoning of fear in all these laws. In my humble opinion, this reasoning alone does not suffice here because he can claim that it was damaged on its own. Therefore, the matter requires further study. And we have already explained that the Ritva holds like our words, and this is the main approach.

ח. ויש מרבותינו שאמרו דבישראל חשוד צריך שני חותמות במידי דאורייתא ובעכו"ם תמיד די בחותם אחד [ר"ת בתוס׳ שם] ובזה גרע ישראל חשוד משום דמחזיק א"ע כישראל ולא מירתת כלל ולכן צריך שני חותמות דבכה"ג לא טרח ומזייף וצ"ל לדיעה זו דבעכו"ם ההיתר הוא בחותם אחד מטעמא דמירתת ואע"ג שלא אמר לו שהודיע לחבירו אופן החתימה מ"מ מירתת קצת וחשוד מקרי כשחשוד להחליף אבל אם הוא רק חשוד לאכול דברים האסורים א"צ כלום דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף כמו שיתבאר בסי' קי"ט [ש"ך סקט"ז] אמנם לאו כללא הוא ויתבאר שם בס"ד וכל הראשונים לא קיבלו דיעה זו לעיקר והסכימו לדעת התוס׳ שבסעיף ד׳ לחלק בין מפקיד לשולח כמ"ש שם ומ"מ רבינו הרמ"א הביא דיעה זו בסעיף א' וכתב דבדיעבד יש לסמוך על דיעה זו עכ"ל כלומר ולא לכתחלה מפני שרוב הפוסקים לא הסכימו לדיעה זו:

8. Some of our Rabbis have said that a Jewish person who is suspected requires two seals for matters that are of Torah law, while for a non-Jew one seal is always sufficient [Rabbenu Tam in Tosafot]. In this, the suspected Jew is in a worse position because he considers himself a Jew and is not afraid at all, therefore he requires two seals, for in such a case he will not exert effort to falsify. According to this opinion, for a non-Jew, one seal is sufficient due to the fear factor, even though he was not told that his fellow was informed of the manner of the sealing, nevertheless he is somewhat afraid. A person is called suspected when he is suspected of switching the item, but if he is only suspected of eating forbidden things, nothing is required, for one who is suspected of eating is not suspected of switching, as will be explained in siman 119 [Shach, subparagraph 16]. However, this is not a general rule and will be explained there with God's help. All the early authorities did not accept this opinion as the main one and agreed with the opinion of Tosafot in paragraph 4 to distinguish between depositing and sending, as stated there. Nevertheless, our Rabbi, the Rema, brought this opinion in paragraph 1 and wrote that in retrospect, one can rely on this opinion, meaning not initially, because most authorities did not agree with this opinion.

ט. וז"ל רבינו הב"י בסעיף א׳ יין ובשר וחתיכת דג שאין בו סימן שהפקיד או שלח ביד עכו"ם צריך שני חותמות אבל יין מבושל ושכר או יין שעירבו בו דברים אחרים כגון דבש וכן החומץ וחלב ומורייס ופת וגבינה וכל שאיסורו מד"ס שהפקידו ביד עכו"ם מותר בחותם אחד וי"א שאף בדברים שצריכים שני חותמות לא אמרו אלא בשולח ע"י עכו"ם שאינו עתיד לראות החותם אבל מפקיד שעתיד לראות חותמו די בחותם אחד כי הוא ירא ואף השולח אם הודיע לחבירו צורת החותם וגם אמר לעכו"ם שהודיעו לחבירו די בחותם אחד עכ"ל וכבר בארנו דדיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם והרשב"א וגם דעת הירושלמי מסכים לזה ואינו טעם בפ"ע כמ"ש בסעיף ג' וטעם זה תפס לעיקר ואח"כ כתב דעת התוס׳ והרא"ש דכשעתיד לראות החותם גם בדאורייתא די בחותם אחד ויראה לי דשני הדיעות לא פליגי כלל וגם דיעה ראשונה מודה בכה"ג דא"צ אלא חותם אחד ודיעה אחרונה מודה לדיעה ראשונה דבאין עתיד לראות חותמו צריך בדאורייתא שני חותמות ובדרבנן בחותם אחד וזה שכתב רבינו הב"י וי"א אינו מפני המחלוקת אלא שכן דרכו בדבר שבגמ׳ וברמב"ם לא נזכר דין זה אלא שהפוסקים חידשו זה כתב בלשון וי"א:

9. This is the language of our master, the Beit Yosef, in Section 1: Wine, meat, and a piece of fish that lacks a sign, which were entrusted or sent with a non-Jew, require two seals. However, cooked wine, beer, or wine mixed with other substances such as honey, as well as vinegar, milk, fish brine, bread, and cheese, and anything whose prohibition is rabbinic, if entrusted to a non-Jew, is permitted with one seal. And some say that even for items that require two seals, this was only stated when sending them with a non-Jew who is not expected to see the seal, but if they are entrusted to a non-Jew who is expected to see the seal, one seal suffices because he is afraid. And even when sending, if one informed his friend of the form of the seal and also told the non-Jew that he informed his friend, one seal suffices. End of quote. We have already explained that the first opinion is the view of the Rambam and the Rashba, and the Jerusalem Talmud also agrees with this and does not have a separate reason, as explained in Section 3. And this reason is considered primary. Afterwards, he wrote the opinion of the Tosafot and the Rosh that when one is expected to see the seal, even for a biblical prohibition, one seal suffices. It seems to me that the two opinions do not disagree at all, and even the first opinion agrees in such a case that only one seal is needed. And the latter opinion agrees with the first opinion that when one is not expected to see the seal, two seals are needed for a biblical prohibition and one seal for a rabbinic prohibition. And what our master, the Beit Yosef, wrote "and some say" is not because of a dispute but because this is his way in matters mentioned in the Talmud, and in the Rambam, this law is not mentioned, but the poskim innovated this and wrote it in the language of "and some say."

י. ורבינו הרמ"א כתב על זה וי"א דלא בעינן שני חותמות רק בישראל חשוד אבל בעכו"ם הכל שרי ע"י חותם אחד ובדיעבד יש לסמוך על זה עכ"ל והנה דיעה זו ודאי חולקת על הדיעות הקודמות ורבים לא הסכימו לה כמבואר ברא"ש ומרדכי ולכן כתב שרק בדיעבד יש לסמוך על זה אבל על שני דיעות הקודמות יש לסמוך לכתחלה וכבר בארנו דעתנו בסעיף ה׳ דזה שכתב רבינו הב"י בשולח עיקר ההיתר הוא בהודיע לחבירו צורת החותם והאמירה להעכו"ם הוא להעדפה בעלמא ושכן כתב הריטב"א ובאמירה לבד אין היתר ולא כן דעת גדולי אחרונים דאינהו ס"ל דבאמירה לעכו"ם בלבד הוי היתר מטעם מירתת כמ"ש בסעיף ו' ע"ש:

10. And our master, the Rema, wrote regarding this: "And some say that we do not require two seals, except for a suspected Jew, but with a non-Jew, everything is permitted with one seal. And in a case of necessity, one may rely on this." End quote. Now, this opinion certainly contradicts the previous opinions, and many did not agree with it, as explained in the Rosh and Mordechai. Therefore, he wrote that only in a case of necessity may one rely on this, but the other two previous opinions can be relied upon initially. And we have already explained our opinion in paragraph five, that what our master the Beit Yosef wrote in the Shulchan Aruch, the main permission is when one informs his fellow of the form of the seal, and the statement to the non-Jew is merely an added precaution. This is also what the Ritva wrote. And with just the statement alone, there is no permission. However, this is not the opinion of the later great authorities, for they hold that with just the statement to the non-Jew, there is permission due to the reason of fear, as written in paragraph six. See there.

יא. ובסעיף ב׳ כתב רבינו הב"י דכיון שהחתימו כראוי שני חותמות בדברים שצריך שנים ואחד בדברים שדי באחד א"צ לחזור אחריו לראותו אבל אם חזר על חותמו ולא הכירו אסור אפילו עשה שתי חותמות עכ"ל ודווקא אם רואים שנסתר בכוונה ע"י אדם אבל במקום שיכולים לתלות שנתקלקל מעצמו או ע"י בהמה או ע"י תינוק שלא בכוונה מותר בדיעבד כמו שיתבאר בסי' ק"ל וכן אם ישראל יוצא ונכנס לא חיישינן אף אם נתקלקל בכוונה דמירתת להחליף כמ"ש שם לענין יין דמירתת ליגע וכ"ש דמירתת להחליף וכבר בארנו בסעיף ז' דלדעתנו אין זה רק בדין הדיעה הראשונה כלומר כשאין ההיתר מפני שאח"כ יראה החותם אלא מפני עיקר הדין דאסרינן דכל שיש ב׳ חותמות לא טרח ומזייף הלכך א"צ לחזור אחריו לראותו אבל בדינו של הי"א דעיקר ההיתר בחותם אחד הוא מפני שיראה החותם ודאי דמחוייב לחזור לראות החותם ולדעת גדולי אחרונים גם בשם א"צ [דתפסו דלשון הב"י משמע דאשני הדיעות קאי ואני אומר דוודאי כן הוא דהי"א אינם חולקים כלל וכמ"ש בסעיף ט׳ ודו"ק]:

11. In Section 2, our master the Beit Yosef wrote that if one properly seals with two seals in matters that require two and one in matters that suffice with one, there is no need to check it again. However, if one checked the seal and did not recognize it, it is forbidden even if two seals were made. This applies specifically when it is evident that the seal was intentionally tampered with by a person. But in a case where it can be attributed to accidental damage by itself, an animal, or an unintended act by a child, it is permitted after the fact, as will be explained in Siman 130. Similarly, if a Jewish person is coming and going, we do not worry, even if the seal was intentionally tampered with, because they are afraid to substitute it, as we stated there regarding wine that they fear to touch, and even more so they fear to substitute. And we have already explained in Section 7 that, in our opinion, this is only according to the first opinion—meaning when the permission is not because one will later see the seal but because the primary law is that if there are two seals, one does not bother to forge. Therefore, there is no need to check it again. But according to the second opinion, the primary permission with one seal is because the seal will later be seen, and certainly, one is obligated to check the seal. According to the great later authorities, it is not necessary [since they hold that the Beit Yosef's language implies it applies to both opinions], and I say that this is surely the case that the second opinion does not disagree at all, as I have written in Section 9. Pay attention and understand this well.

יב. ורבינו הרמ"א כתב על דין זה דאם לא הכיר החתימות אסור וז"ל ומיהו דווקא אם הוא דבר שיש לחוש שהחליפו ונהנה בחליפין או הוא יין ויש לחוש שאסרו בנגיעה אבל אם רואה הדבר ששלח או הפקיד והוא טוב כמו ששלח ולא נהנה העכו"ם אם החליפו לא חיישינן אף שהחותם מקולקל עכ"ל כלומר אף שנראה שנעשה בכוונה ע"י אדם והטעם פשוט דכבר נתבאר דאין העובד כוכבים חשוד להכשיל את הישראל דאם היה חשוד להכשיל אז לא היה היתר במה שזהו טוב כמו ששלח דאולי החליף על טרפה שטובה כמוה אבל כיון שאינו חשוד להכשיל אא"כ יש לו הנאה בזה כמו להחליף על גרוע מזה וכיון שאינה גרועה אין טעם לאסור ותלינן שזה שקלקל החותם בכוונה מפני תאותו לראות מה נמצא שם או ליטול קצת ממנה אבל על חשש חליפין אין מקום ודבר פשוט הוא שאם מכירין בטב"ע שזהו הנשלח מותר בכל ענין ואם מקצתן מכירין ומקצת חתיכות אין ניכרות ויכול להיות שהאינן ניכרות הוחלפו על גרועות מאשר נשלחו אסורות אותן שאין ביכולת להכיר והחתיכות שמכירין מותרים ודע דגם לכתחלה מותר לשלוח ע"י עכו"ם כשהחתימו כדין:

12. And our master, the Rema, wrote about this law that if one does not recognize the seals, it is forbidden. His words are: "This is specifically when there is concern that it was switched and they benefit from the exchange, or it is wine and there is concern that it was rendered forbidden by touch. But if one sees the item that was sent or deposited and it is as good as what was sent, and the non-Jew did not benefit if it was switched, we do not worry even if the seal is defective." End quote. That is to say, even if it appears to have been intentionally tampered with by someone, the reason is simple: it has already been explained that the non-Jew is not suspected of intentionally causing the Jew to stumble. If he were suspected of causing harm, then there would be no permission even if it is as good as what was sent, for perhaps he switched it with something non-kosher that is still of similar quality. But since he is not suspected of causing harm unless he benefits from it, as in exchanging it for something inferior, and since it is not inferior, there is no reason to forbid it. We assume that the seal was intentionally tampered with due to his desire to see what is inside or to take a bit from it, but there is no concern of substitution. It is obvious that if it is recognizable that this is what was sent, it is permitted in all cases. If some pieces are recognizable and some are not, and it is possible that the unrecognizable pieces were switched with something inferior, those that cannot be recognized are forbidden, and the recognizable pieces are permitted. And know that it is also initially permitted to send items via a non-Jew if they are properly sealed.

יג. והנה כבר נתבאר דבאיסור דאורייתא צריך שני חותמות ובאיסור דרבנן די בחותם אחד ויין אף שהוא דרבנן החמירו בו כשל תורה משום דחיישינן לחיבת ניסוך כמ"ש ולכן הסכימו כמה מהגדולים דבזמה"ז לא שייך זה ודי ביין בחותם אחד ככל איסורי דרבנן וכן יש להורות וממילא דא"צ גם לחפוש אחר הכרת החותם וגם א"צ להודיעו כיון דמדינא די בחותם אחד [ט"ז סק"ד ויש בו טה"ד וז"ש דכ"ע מודים בזה צ"ל דכ"ע מודים ביין ומתרץ קושית נקה"כ וכ"כ המנ"י כלל ל"ב ובשבו"י ח"א סי' ס"ג ובהג׳ רב"פ]:

13. And behold, it has already been explained that for a Torah prohibition, two seals are required, and for a Rabbinic prohibition, one seal is sufficient. And regarding wine, even though it is a Rabbinic prohibition, they were stringent with it as with a Torah prohibition because we are concerned about the affection for libation, as has been stated. Therefore, many of the great authorities have agreed that in our times, this concern does not apply, and one seal is sufficient for wine, just like all Rabbinic prohibitions. And this is how it should be ruled. Consequently, there is no need to search for the recognition of the seal, nor is there a need to inform [the recipient], since according to the law, one seal is sufficient. [See Taz, sub-paragraph 4, where there is a textual error, and what is written that everyone agrees, should state that everyone agrees regarding wine, resolving the difficulty raised by Nekudat HaKesef, and similarly written in Magen Avraham, general rule 32, and in Shevut Yaakov, first part, section 63, and in the glosses of Rav Yaakov of Polonne].

יד. כתב רבינו הב"י בסעיף ג׳ אות אחת חשוב כחותם אחד שתים הוי כשתי חותמות ודפוסים אע"פ שיש בהם כמה אותיות לא חשיבי אלא כחותם אחד כיון שקובעים אותם בבת אחת וי"א שבמקום שמצויים רשעים שיודעים לכתוב אין הכתב סימן אלא למי שמכיר הכתב עכ"ל וביאור הדברים כשהדבר הנשלח מונח בכלי או בשק וכיוצא בזה באופן שאין להעכו"ם מקום ליטול הדבר הנשלח ולהחליפו רק ממקום אחד כמו ממקום הכיסוי או ממקום הקשור וכותב בשם אות אחד שיהא חציו של אות על הכיסוי או המקום הקשור וחציו על הכלי או על השק וממילא כשיפתח ויטול משם יתקלקל האות ולא תהיה באפשרו לתקנו אח"כ כבראשונה שיהא האות שלם זהו חותם אחד ובכה"ג אם עושה שני אותיות כאלו הוי שני חותמות אבל כשהשני אותיות הם בדפוס כמו בחתימה ומניח החתימה חציו על הכיסוי או הקישור וחציו על הכלי או על השק אינו אלא חותם אחד אפילו יש הרבה אותיות בהחותם כיון שנעשה הכל בבת אחת ולכן צריך שיניח החותם בשני מקומות וזה שכתב דבמקום שיודעים לכתוב אין הכתב סימן דשמא מעצמו כתב האותיות ואף אם המשלח יכתוב אותיות יפתח ויטול ויחליף ויכסה או יקשור ויעשה אותיות אחרות וזה אינו רק באותיות אבל בחתימה לא שייך זה כמובן ואף גם באותיות אינו אלא כשהישראל המקבל אינו מכיר תמונת כתיבת יד של המשלח אבל אם מכיר לית לן בה שהרי א"א לזייף:

14. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 3: One letter is considered as one seal, two letters are considered as two seals. Stamps, even though they contain many letters, are only considered as one seal since they are affixed all at once. Some say that in places where there are wicked people who know how to write, the writing is not a sign unless one recognizes the handwriting. The explanation of the matter is that when the item being sent is placed in a vessel or a bag, and the non-Jew has no way to take the item and replace it except from one place, such as from the cover or the tied place, one writes a single letter such that half of the letter is on the cover or the tied place, and half is on the vessel or the bag. Thus, when it is opened and taken out, the letter will be damaged and it will not be possible to repair it as it was originally, so that the letter is whole. This is considered one seal. In this manner, if one makes two such letters, it is considered two seals. But when the two letters are in a stamp, like in a signature, and the stamp is placed half on the cover or the tied place and half on the vessel or the bag, it is only considered one seal, even if there are many letters in the seal, since it was all made at once. Therefore, one needs to place the seal in two places. And this is what was written, that in a place where people know how to write, the writing is not a sign, for perhaps they wrote the letters themselves. Even if the sender writes the letters, the recipient could open, take out, replace, cover, or tie, and make other letters. This applies only to letters, but not to a signature, as is evident. And even with letters, this is only when the Jewish recipient does not recognize the handwriting of the sender. But if he does recognize it, there is no problem, for it is impossible to forge it.

טו. ודע שיש מי שכתב דחותם אפילו הניחו בכמה מקומות לא חשיב רק כחותם אחד [נוב"ת סע"א] ודברים תמוהים הם דמה לי שני אותיות או שני חתימות ואם יש חשש שיש להם חתימה כזו או שגונבים חתימת המשלח וחותמים מעצמם כמ"ש הרשב"א בתשו׳ [סי' ק"ט] בדפוסי גבינות שגונבים הדפוסים ממראשותיהם של ישראל ומניחים בעצמם הדפוסים א"כ אינו נחשב אף כחותם אחד ואם אין חשש זה שפיר הוי כב׳ חותמות [רב"פ]:

15. And know that there is someone who wrote that a seal, even if placed in several locations, is only considered as one seal [Noda B'Yehuda, First Edition]. These words are perplexing, for what difference does it make whether it is two letters or two seals? And if there is a concern that they have such a seal or that they steal the sender’s seal and seal it themselves, as the Rashba wrote in his responsum [Siman 109] regarding cheese molds that they steal the molds from the pillows of the Jews and place the molds themselves, then it is not considered even as one seal. But if there is no such concern, it is indeed considered as two seals [Rabbi Pinchas].

טז. עוד כתב בסעיף ד׳ מפתח וחותם הוי שני חותמות אבל בדברים שדי בחותם אחד אם לא היה בו אלא מפתח לא חשיב חותם עכ"ל וטעמו הוא דאע"ג דהמפתח הוא ביד הישראל מ"מ יכול להיות שיטרח להשיג מפתח כזה ויפתח המנעול ויטול ויחליף ויסגור ולא יהיה ניכר כלל ולכן לא הוי אף כחותם אחד ומ"מ עם חותם נחשב כשני חותמות דבצירוף טירחת עשיית חותם נחשב גם השגת מפתח כזה לטירחא רבה והנה אמת שיש מראשונים דס"ל דמפתח הוי כחותם אחד ולזה הסכימו גדולי אחרונים מ"מ יש שהסכימו לדברי רבינו הב"י ובדיעבד יש לסמוך על המתירים וכן אם הוא שעת הדחק שא"א לעשות איזה חותם די במפתח [והט"ז סק"ג והב"ח והפר"ח הסכימו להיתר והש"ך סקכ"ב הסכים להב"י]:

16. Additionally, it is written in section 4 that a key and a seal are considered two seals, but for matters where one seal suffices, if there is only a key, it is not considered a seal. His reasoning is that even though the key is in the hands of the Jew, it is still possible that someone could exert effort to obtain such a key, open the lock, take and replace the contents, and close it again without any noticeable difference. Therefore, it is not even considered as one seal. Nonetheless, combined with a seal, it is considered as two seals, because the effort involved in making a seal, in addition to obtaining such a key, is considered a significant effort. Indeed, it is true that some of the earlier authorities held that a key is considered as one seal, and this opinion was agreed upon by some of the later great authorities. However, there are those who agreed with our teacher, Rabbi Yosef Caro (the Beit Yosef), and in a case of pressing need, one can rely on those who permit it. Similarly, if it is an urgent situation where it is impossible to make any kind of seal, a key suffices [and the Taz in subsection 3, the Bach, and the Pri Chadash agreed to permit it, and the Shach in subsection 22 agreed with the Beit Yosef].

יז. וכתב רבינו הרמ"א אם שולח איזה דבר בשק וחתם השק אינו אפילו כחותם אחד אא"כ הפך התפירות לפנים עכ"ל ופשוט הוא דכשהתפירות לחוץ מה מועיל החותם הלא יכול לפתוח מקום התפירות ויטול ויחליף ויתפור כמקדם אבל כשהתפירות הם לפנים לא יוכל לעשות כן דכשיעשה כן יהיו התפירות לחוץ ויתפס בגנב וכן המנהג פשוט לשלוח בתפירות לפנים ואף בסתם תשמישים בשקים כקמח ושארי דברים כך הוא דרך תשמישן בתפירות לפנים ולא מבחוץ ועוד כתב ואם חתם הדבר ששלח וגם השק הוי כב' חותמות עכ"ל כלומר דלא בעינן שני החותמות במקום אחד קרוב זל"ז אלא אפילו בשני מקומות כגון ששלח בשר וכרכה בנייר וקשר הנייר והניח חותם עליו ונתן הנייר בשק וקשר השק והניח חותם על השק הוי שני חותמות וכן כל כיוצא בזה והטעם פשוט משום דבשנים לא טרח ומזייף:

17. And our teacher, the Rema, wrote: If someone sends an item in a sack and seals the sack, it does not count even as one seal unless the stitches are turned inward. And it is clear that when the stitches are outward, what use is the seal? For one can open the seams, take out the item, replace it, and sew it back as before. But when the stitches are inward, one cannot do so, because if he does, the stitches will be outward and he will be caught as a thief. And so the custom is clearly to send with inward stitches, and even for ordinary uses in sacks such as flour and other items, this is the way they are used, with inward stitches and not outward. Furthermore, he wrote: If he sealed both the item sent and the sack, it counts as two seals. This means that we do not require the two seals to be in one place close to each other; rather, even in two different places, such as if he sent meat, wrapped it in paper, tied the paper, and placed a seal on it, and then put the paper in a sack, tied the sack, and placed a seal on the sack, it counts as two seals. And the reason is clear, because with two (seals) one does not bother to forge.

יח. ועוד סימנים כתבו לקמן בסי׳ ק"ל וז"ל שם סעיף ד׳ סתם החבית בכלי שאינו מהודק כדרך שסותמין כל אדם וטח בטיט ה"ז חותם אחד היה כלי מהודק וטח עליו מלמעלה ה"ז חותם בתוך חותם עכ"ל ומזה למדנו דכלי מהודק הוה כחותם ובטיחה מלמעלה הוה חותם בתוך חותם וא"כ בקבוקים שלנו הנסתמים בחוזק בעץ שקורין פראפק"א וא"א לפותהן בלי ברזל שקורץ קרייצע"ר הוה חותם אחד ואם טרח כמנהג בעפר אדום שקורין טרי"ף הוה חותם בתוך חותם גם בלא סימני אותיות ולפי מה שכתבנו בסעיף י"ג דבזמה"ז די גם ביין בחותם אחד א"כ ביכולת לשלוח ע"י עובד כוכבים באחד מהם או בסתימה חזקה או בסתימה רפה וטיחה בטיט או בטרי"ף כמנהג וכן יכול לשלוח חלב וכ"ש חמאה באחד מהם וכן כה"ג בגבינה באופן זה דבאלו די בחותם אחד כמו שנתבאר:

18. Furthermore, additional signs are written later in Siman 130, and this is what it says there in Section 4: If a barrel is sealed with a non-tight seal in the usual manner in which everyone seals and it is smeared with clay, this is considered one seal. If the vessel is tightly sealed and then smeared on top, this is considered a seal within a seal. From this, we learn that a tightly sealed vessel is considered a seal, and smearing on top is considered a seal within a seal. Therefore, our bottles, which are sealed tightly with wood that is called "frappa" and cannot be opened without an iron tool called "kreutzer," are considered one seal. And if it is smeared as usual with red clay called "terif," it is considered a seal within a seal, even without lettered signs. According to what we wrote in Section 13, that nowadays even for wine one seal is sufficient, it is therefore permissible to send [wine] via a non-Jew with either a strong seal or a loose seal with smearing of clay or "terif" as customary. Similarly, one can send milk and certainly butter with one of these seals, and the same applies to cheese. In these cases, one seal is sufficient as explained.

יט. עוד כתבו שם דאם צר פי הנאד ה"ז חותם אחד ואם הפך פי הנוד לתוכו וצר עליו ה"ז חותם בתוך חותם עכ"ל והנה רש"י ז"ל פי' בגמ׳ [ל"א.] דצריך שהנאד יהיה בדיסקיא של עור דבכה"ג הוה צרירת פי הנאד כחותם משום דלא טרח ליטלו מהדיסקיא אבל צרירה בעלמא אינו חותם וכן מתבאר מלשון הטור שם אבל הם הלכו בשיטת הרמב"ם שכתב כלשונם וס"ל דצרירה בעלמא בחוזק הוה כחותם משום דלא טרח להתיר הצרירה החזקה ואח"כ לצררו כמקדם משום דהיא טרחא מרובה והנה לפ"ז כששולחין בשר בשק או בבגד ויצררו בחוזק פי השק מותר גם בחותם אחד דהצרירה בעצמה הוה חותם ודברים שא"צ רק חותם אחד כחלב וגבינה די בצרירה בעלמא וקולא גדולה היא ואולי גם הרמב"ם והש"ע לא אמרו רק בצרירת נאד של עור דהיא קשירה חזקה מאד ויש שהיו קושרים עד שהיה קשה להתיר כדמוכח בכלים [פכ"ו מ"ד] אבל בשארי דברים לא הוי הצרירה סימן אא"כ קשר משונה אמנם קשירת משא בעגלות הוה ג"כ קשירה חזקה ומהודקת עד מאד והוה כחותם אחד [עש"ך שם סק"ח שכתב בשם מ"ב דכיון דבכל יום מתירים העגלה כדי ליקח המאכל לא הוי חותם ע"ש וזהו בימיכם אבל בימינו המאכל אינו מונח בתוך הקשירות והקשירות קיימות עד ביאת הסחורה למקומה ושפיר הוי חותם אחד וגם נ"ל דהפיכת פי הנאד לתוכו אינו מועיל רק בנאדות של עור דקשה להפכה ובשארי דברים אינו מועיל הפיכה לתוכה]:

19. They also wrote there that if the mouth of the wineskin is tied, this is considered one seal, and if one turns the mouth of the wineskin inward and ties it, this is considered a seal within a seal. And behold, Rashi, of blessed memory, explained in the Gemara [31a] that the wineskin needs to be in a leather pouch, for in such a case the tying of the wineskin’s mouth is considered a seal because it is difficult to remove from the pouch. But a regular tying is not considered a seal. This is also evident from the language of the Tur there. However, they followed the opinion of the Rambam, who wrote in their language and holds that a regular strong tying is considered a seal because it is difficult to untie the strong knot and then tie it again as before, as it involves great effort. Thus, according to this, when sending meat in a sack or garment and tying the mouth of the sack tightly, it is permissible with just one seal, as the tying itself is considered a seal. And for things that only require one seal, like milk and cheese, a regular tying is sufficient, which is a significant leniency. Perhaps even the Rambam and the Shulchan Aruch only referred to the tying of a leather wineskin, which is a very strong knot, and there were some who would tie it so strongly that it was difficult to untie, as is evident in Keilim [Chapter 26, Mishnah 4]. But for other things, the tying is not considered a sign unless it is an unusual knot. However, tying loads on wagons is also considered a very strong and tight knot, and it is like one seal. [See the Shach there, Subsection 8, who wrote in the name of the Magen Avraham that since the wagon is untied every day to take the food, it is not considered a seal. Look there, and this was in your times. But in our times, the food is not placed within the knots, and the knots remain until the goods arrive at their destination, and it is indeed considered one seal.] And it also seems to me that turning the mouth of the wineskin inward is only effective with leather wineskins, as it is difficult to turn them, and for other things, turning it inward is not effective.

כ. עוד כתבו שם וכן כל שינוי שמשנה מדברים שאין דרך כל אדם הרי הם כחותם אחד והטיחה או הקשירה חותם שני ושני קשרים משונים הוי בשני חותמות עכ"ל וגם הקשירה שכתבו מקודם כוונתם לקשר משונה דאי אינו משונה לא הוי סימן ולא דמי לצרירת נאד שבסעיף הקודם כמ"ש שם ודע דכיון שנתברר דקשירה חזקה הוי כחותם כ"ש כשנתון הדבר בכלי עץ או מתכות ודבוק המכסה במסמרים הרבה דהוה כחותם אחד דאנן סהדי שיש בזה טירחא יתירה וראיתי מי שנסתפק בזה והדבר ברור כמ"ש [עפ"ת סק"ג]:

20. They also wrote there that any change from things that are not the usual manner of every person is considered like one seal, and the sealing or tying is a second seal. And two unusual ties are considered like two seals. And the tying mentioned earlier refers to an unusual tie, for if it is not unusual, it is not a sign and is not comparable to the sealing of a wineskin mentioned in the previous section, as stated there. And know that since it is clarified that a strong tie is considered like a seal, all the more so when the item is placed in a wooden or metal vessel and the cover is fastened with many nails, it is considered like one seal, for we are witnesses that there is considerable effort involved. And I have seen someone who was uncertain about this, but the matter is clear as I have written.

כא. כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' ה׳ אם שלח ע"י כותי ירך בלא חותם אם היא חתוכה בדרך שישראל חותכה אחר חטיטת הגיד כשרה וכן כל חתיכה שניכר בה ניקור הישראל כגון בנטילת חוט דידא וחוט שאצל החזה וכיוצא בו ושאר החתיכות שעמהן אם יש לחוש להם שהוחלפו ודווקא בבשר או שאר איסור דאורייתא אבל אם שלח איסור דרבנן כגון גבינות שיש לחוש שמא החליפן הכותי אם מכיר קצתם שלא הוחלפו כולן מותרות אם אותם שלא הוחלפו הם היותר טובים ששלח דוודאי אם החליף היה לוקח הטובים שבהם עכ"ל ומבואר להדיא דבאיסור דאורייתא לא סמכינן אפילו בכה"ג שיש כראיה ברורה שלא החליף מ"מ אסור דחיישינן שמא לא הספיק ליטול הטובים שבהם מפני הפחד אבל בדרבנן סמכינן על זה ולא עוד אלא אפילו כשהחותם מקולקל ונשבר סמכינן בכה"ג בדרבנן ודע דשליחת ירך או שאר בשר ע"י סימן דחטיטת גידין אינו אלא בדיעבד ולכתחלה אסור לסמוך על זה כן הסכימו האחרונים וכן בתרנגולות כשניטלו גידי הצואר כדרך שבנות ישראל עושות הוה סימן בדיעבד ולא לכתחלה וכל זה אינו אלא בשולח אבל בנמצא ביד כותי ירך ובשר בסימן חטיטה לא סמכינן על זה כלל דשמא נתנה לו הישראל אחר שחטטה וא"כ נתוודע לו איזה טרפות בהבהמה [ט"ז ופר"ח]:

21. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5: If one sent a thigh through a non-Jew without a seal, if it is cut in the manner that a Jew cuts it after the removal of the sinew, it is kosher. Similarly, any piece in which the Jewish removal is recognizable, such as in the removal of the thread of the arm or the thread near the chest, and similar cases, the other pieces sent with them, if there is a concern that they were exchanged, specifically regarding meat or other Torah prohibitions, but if one sent a Rabbinic prohibition, such as cheeses, and there is a concern that the non-Jew may have exchanged them, if one recognizes some of them as not having been exchanged, all are permitted if those that were not exchanged are the best of what was sent, because certainly if the non-Jew had exchanged them, he would have taken the best of them. And it is explicitly clear that regarding a Torah prohibition, we do not rely even in such a case where there is clear evidence that it was not exchanged; nevertheless, it is forbidden because we are concerned that perhaps he did not have time to take the best of them due to fear. But regarding Rabbinic prohibitions, we rely on this, and not only that, but even when the seal is damaged and broken, we rely on this in Rabbinic prohibitions. And know that sending a thigh or other meat by the sign of the removal of sinews is only valid after the fact, but initially, it is forbidden to rely on this. This is agreed upon by the later authorities. And similarly with chickens, when the sinews of the neck are removed in the manner that Jewish women do, it is a sign after the fact and not initially. And all this is only when sending, but if found in the hand of a non-Jew, a thigh or meat with the sign of removal, we do not rely on this at all, because perhaps the Jew gave it to him after removing the sinews, and thus it became known to him of some treifot in the animal. [Taz and Pri Chadash].

כב. סימן שחיטה אינו סימן כלל דיכול הכותי לזייף ולהחליף על אחרת ולשוחטה בעצמו ולא יהיה ניכר לפיכך אם שלח על ידו בהמה או עוף שחוטים בלא חותם בתוך חותם אסור אא"כ שלח השוחט על ידו כתב ויש בהעוף איזה סימן שעשה כחתיכת הלשון וביוצא בזה באופן שלא יכול לעשות חשש זיוף אבל באופן אחר אינו מועיל אפילו ברוב ישראל ורוב טבחי ישראל דזה אינו מועיל אלא בבשר הנמצא כבסי׳ א' או בנתעלם מן העין למאן דס"ל דמותר כמ"ש בסי׳ ס"ג אבל לא בשולח ע"י כותי שי"ל שהחליף טוב ברע ושחטן בעצמו ואין זה ענין כלל למה שנתבאר בשם [ש"ך סק"א וסקכ"ה] דלא כמו שיש מחלקים גם בכאן בין רוב ישראל ורוב טבחי ישראל לרוב כותים ורוב טבחי כותים אלא דבכל ענין אסור בלא סימן מובהק או בחותם בתוך חותם [עש"ך סקכ"ו במעשה דמרדכי בתרנגולת שחוטה וכו׳ וכבר בארנוה בסי' ס"ג]:

22. The sign of slaughtering is not a sign at all, as the non-Jew can falsify and replace it with another and slaughter it himself, without it being recognizable. Therefore, if one sends with him an animal or a slaughtered bird without a double seal, it is forbidden unless the slaughterer sends a written note with him, and there is some sign on the bird, such as a cut in the tongue or similar, in a way that does not allow for suspicion of forgery. But in any other manner, it does not help even if the majority are Jews, or the majority of butchers are Jews, as this only helps in the case of found meat as in Siman 1 or if it was out of sight for those who hold it is permitted as we wrote in Siman 63. But not when sending with a non-Jew, as it can be said that he replaced good for bad and slaughtered it himself. This has no relation to what was explained in the name of [Shach, subparagraphs 1 and 25], and not like those who differentiate here between a majority of Jews and a majority of Jewish butchers, and a majority of non-Jews and a majority of non-Jewish butchers, but in every case it is forbidden without a clear sign or a double seal [refer to Shach, subparagraph 26, the incident of Mordechai with the slaughtered chicken, etc., and we have already explained this in Siman 63].

כג. יש מי שאומר דהמטמין בשר לשבת ושארי מאכלין בתנורי עובדי כוכבים מותר גם בחותם אחד אפילו לדעת הרמב"ם והרשב"א שאין מחלקין בין שולח למפקיד וס"ל דבכולהו בעי שני חותמות בדאורייתא משום דבעל התנור לוקח שכר מזה והוי כאומן דלא מרע נפשיה ולא טרח ומזייף החותם להחליף טוב ברע [פר"ח סקי"ח] ולענ"ד נראה דאם באנו לרמותו לאומן ליהוי מותר גם בלא חותם מטעם זה אלא ודאי דאין ענין זל"ז דהא דאמרינן אומן לא מרע אומנתו זהו בסחורה שלו שלא יקלקלנה ולא יערב בה שום זיוף אבל במשכיר תנורו והישראל מעמיד בה מאכליו אין זה ענין למרע אומנתו ומ"מ הדין דין אמת דהעיקר כדעת התוס' והרא"ש דמחלקים בין שולח למפקיד וכבר כתבנו בסעיף ט' דגם הרמב"ם והרשב"א מודים בזה ולכן די בחותם אחד וצריכים להכיר החותם [ע"ש בפר"ח שכתב שחלקו עליו כל שעמו ולא ביאר למה וברור הוא דהטעם כמ"ש ודו"ק]:

23. There are those who say that if one hides meat for Shabbat and other foods in the ovens of gentiles, it is permitted even with a single seal, even according to the opinion of the Rambam and the Rashba, who do not differentiate between sending (an item) and depositing (an item), and hold that in all cases, two seals are required by Torah law. This is because the owner of the oven receives payment for this service and is like a professional who does not want to damage his reputation and therefore would not exert himself and falsify the seal to exchange good for bad. However, in my humble opinion, it appears that if we were to deceive the professional, it would be permitted even without a seal for this reason. But certainly, these matters are not related to each other since the statement that a professional does not damage his reputation pertains to his own merchandise, which he would not spoil or mix with any counterfeit. But when he rents out his oven and the Jew places his food in it, this is not related to damaging his reputation. Nevertheless, the law is correct, as the main opinion follows that of the Tosafot and the Rosh, who differentiate between sending and depositing. And we have already written in section 9 that the Rambam and the Rashba also agree with this. Therefore, one seal is sufficient, and the seal must be recognizable. (See there in the Pri Chadash who wrote that all those with him disagreed, but he did not explain why, and it is clear that the reason is as I have written. Investigate this well).

כד. כתב רבינו הב"י בסעיף ז' אם שלח ע"י כותי בלא חותם אם אותו מקום מעבר לרבים מותר שהוא ירא שמא יראנו אחד מהעוברים ויתפוס עליו כגנב ומיהו לכתחלה לא ישלח על ידו בלא חותם עכ"ל וכתבו דאפילו העוברים הם אינם יהודים מתיירא שלא יגידו הם להישראל וכמ"ש לקמן בסי' קכ"ט [ט"ז סק"י] וכן אפילו אם שלח שלא ע"י עבדו ושפחתו מותר במקום מעבר לרבים בדיעבד [ש"ך סקכ"ז] ויש מי שאומר דדווקא ע"י עבדו ושפחתו אבל שלא על ידיהם אסור [או"ה] ואינו כן דאין חילוק בזה [ש"ך שם]:

24. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 7: If one sends [an item] via a non-Jew without a seal, if that place is a public thoroughfare, it is permitted because he fears that someone passing by might see him and catch him as a thief. Nevertheless, ideally, one should not send via him without a seal. And they wrote that even if the passers-by are non-Jews, he fears that they might inform the Jew, as it says later in section 129 [Taz, subsection 10]. Similarly, even if one sends not via his servant or maidservant, it is permitted in a public thoroughfare after the fact [Shach, subsection 27]. And there is one who says that it is specifically via his servant or maidservant, but not via others, it is forbidden [Orach HaShulchan]. However, this is not so, as there is no distinction in this matter [Shach, ibid.].

כה. ולענ"ד נראה דלא דמי לסי׳ קכ"ט דהתם כולם יודעים שהישראל שומר א"ע ממגע ביין ושם מיירינן שהוא אצלו פועל או שכיר ע"ש ודאי דמתיירא שלא יגידו להבעלים אבל בנושא דבר מאכל של הישראל מאין ידעו העובדי כוכבים המהלכים ברחוב שזה נושא מאכל ישראל ושיש בזה חשש ולא יעלו על דעתם כלל וגם זה השליח אינו מתיירא מהם כלל ודי לנו להקל כשהמעבר הוא רוב ישראל דזה השליח מתיירא שמדמה שהם מביטים עליו והם בקיאים במאכלי ישראל אבל כשהמעבר לרבים הוא אינם ישראלים נראה דאין להקל כל כך ואם באנו להקל גם באופן זה די עכ"פ בעבדו ושפחתו שאימת רבן עליהם ומפני חששא כל דהו לא יעשו אבל לא בכותי שאינו שלו [ואולי דבכה"ג אומר האו"ה וגם הש"ך והט"ז יודו לזה ודו"ק]:

25. In my humble opinion, it seems that this case is not comparable to Siman 129, where everyone knows that the Jew guards himself from touching the wine. There, we are dealing with a situation where the person is a worker or an employee of his. Certainly, he is afraid that they might tell the owners. But with regard to carrying food of a Jew, how would the idolaters walking on the street know that this person is carrying Jewish food and that there is a concern? It wouldn't occur to them at all. Additionally, this messenger is not afraid of them at all. It is sufficient for us to be lenient when the majority of those passing are Jews, as the messenger is afraid, thinking that they are watching him and they are knowledgeable about Jewish food. However, when the majority of those passing are not Jews, it seems we should not be so lenient. If we were to be lenient in this way, it would at least be sufficient with his servant or maid, as they fear their master and would not act out of even a slight suspicion. But not with a non-Jew who is not his [servant]. [And perhaps in such a case the non-Jew would also agree, and the Shach and Taz would agree with this. Examine this well.]

כו. וכתב רבינו הרמ"א בספרו ת"ח דנוהגין לשלוח ע"י כותים במקום מעבר לרבים והיא שכונת ישראל ואין כותים מצויים שם עכ"ל כלומר אע"ג דנתבאר דרק בדיעבד מותר במקום מעבר לרבים מ"מ בשכונת ישראל נוהגין להיתר גם לכתחלה ויש להסתפק אם דווקא ע"י עבדו ושפחתו או ע"י כולם וכן נראה מדכתב סתם ומזה משמע קצת דבדיעבד מותר גם בלא שכונת ישראל ובלא עבדו ושפחתו ודלא כמ"ש בסעיף הקודם אך י"ל דהא דמותר בדיעבד גם בלא שכונת ישראל אינו אלא ע"י עבדו ושפחתו וכמ"ש וצ"ע לדינא [עט"ז סקי"א ואין שום הבנה לקושיתו אמנם היא נדפסה בטעות על סעיף זה וקאי על סעי' ט' ע"ש]:

26. And our teacher, the Rema, wrote in his book "Torat Chattat" that it is customary to send through non-Jews in a place of public passage, and this is a Jewish neighborhood and non-Jews are not commonly found there. This means that even though it was explained that it is only permitted after the fact in a place of public passage, nevertheless, in a Jewish neighborhood, it is customary to permit it even initially. And there is room for doubt whether this applies specifically through his servant and maidservant or through everyone, and it seems from his general writing that it implies somewhat that after the fact it is permitted even without a Jewish neighborhood and without his servant and maidservant, contrary to what was written in the previous section. However, it can be said that what is permitted after the fact, even without a Jewish neighborhood, is only through his servant and maidservant, as was written. And this requires further investigation in terms of the law. [See the Taz, section 11, and his question there is not understood, though it was mistakenly printed on this section and pertains to section 9, see there.]

כז. כתב רבינו הב"י בסעיף ח׳ הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מעמי הארצות נאמן עליו אע"פ שאינו מוחזק בכשרות ואין חוששין שמא יחליף ואפילו עבדי ישראל ואמהותיהם נאמנים בדבר זה ויש מי שאומר שאם הוא חשוד לאכול דברים שאין דרך הרבים להקל בהם אף הוא חשוד להחליף עכ"ל ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם בפ"ח וס"ל דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף כמו דמצינו כן בדמאי [חולין ו׳] והיש מי שאומר הוא דעת הרשב"א וס"ל דרק בדמאי אמרינן כן משום דרוב ע"ה מקילים בזה אבל אם הוא חשוד לאכול בדבר שאין הרבים מקילים בו גם להחליף הוא חשוד אע"ג דבאכילה בלבד הוא רק רע לשמים ובחליפין הוא רע לשמים ולבריות מ"מ לאותו דבר שהוא חשוד עליו א"א להאמינו ועוד יתבאר בזה בס"ד בסי' קי"ט ודע דזה שכתב הרמב"ם דאפילו עבדיהם ואמהותיהם נאמנים זהו בימים הקדמונים שהיו מקנת כספם ומלו וטבלו לשם עבדות כמ"ש המגיד משנה ובזמה"ז לא שייך זה:

27. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 8: "One who buys meat and sends it with one of the common people is trusted, even though he is not known to be reliable in matters of kashrut, and we do not suspect that he might exchange it. Even Jewish servants and their maidservants are trusted in this matter. However, there is an opinion that if the person is suspected of eating things that the community generally does not permit, he is also suspected of exchanging the meat." This is the end of his words. The first opinion is that of the Rambam in chapter 8, who holds that someone suspected of eating is not suspected of exchanging, as we find similarly regarding demai (Chullin 6). The opinion of "there is someone who says" is that of the Rashba, who holds that only in the case of demai do we say this because most common people are lenient about it. However, if someone is suspected of eating something that the community is not lenient about, he is also suspected of exchanging, even though in eating he is only sinning against Heaven, and in exchanging he is sinning against both Heaven and people. Nevertheless, regarding the matter he is suspected of, he cannot be trusted. And it will further be explained, with God's help, in section 119. Know that what the Rambam wrote, that even their servants and maidservants are trusted, was relevant in ancient times when they were purchased with money, circumcised, and immersed for the sake of servitude, as the Maggid Mishneh wrote. But nowadays, this is not applicable.

כח. כתב הרשב"א ז"ל בריש ספרו תורת הבית [במה"ב ד׳ ז׳:] דקטן אע"ג דלשחיטה אינו כשר בלא עומד על גביו מ"מ לשלוח על ידו לקנות יין ובשר ושארי דברים כשהוא קטן חריף ומבין לקנות מותר לקנות על ידו ולשלוח על ידו לשוחט לשחוט ונותנין על ידו מעות לשלם להשוחט או להקצב ואין חוששין שמא לקח המעות לעצמו ושחט בעצמו או שמא לקח טרפה בזול ושייר לעצמו מהמעות וכן כל כיוצא בזה וא"צ שמירה דאין זה מטעם עדות אלא מטעם חזקה שאינם עשויים לשנות מכפי שיצום ואין דרכם לקלקל לקנות מן האסור ולהניח את המותר וכן מנהג העולם [והביאו פר"ח סקה"ז]:

28. The Rashba, of blessed memory, wrote at the beginning of his book Torat HaBayit [in Bayit 4:7] that although a minor is not eligible for ritual slaughter without supervision, nevertheless, it is permitted to send him to purchase wine, meat, and other items when he is sharp and understands how to buy. It is permitted to purchase through him and to send him to the slaughterer to slaughter, and to give him money to pay the slaughterer or the butcher. There is no concern that he might take the money for himself, slaughter on his own, or buy non-kosher meat cheaply and keep the remaining money for himself. Similarly, there is no need for supervision because this is not a matter of testimony but rather a presumption that they are not inclined to deviate from what they are instructed and do not typically spoil matters by buying forbidden items and leaving the permissible. This is also the custom of the world [and this is brought in the Pri Chadash, section 27].

כט. וכתבו הטור והש"ע סעיף ו׳ המניח עובד כוכבים בביתו ובו דברים שאם הוחלפו יש בהם אפילו איסור תורה אם הוא יוצא ונכנס או אפילו שהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר ולא חיישינן שמא החליף אפילו אם הוא נהנה בחליפין והוא שלא סגר הכותי הבית עליו לפי שהוא מתיירא בכל שעה לאמר עתה יבא ויראני אבל אם הודיעו שדעתו לשהות אסור ואם אינו נהנה בחליפין מותר בכל ענין דלא חיישינן שמא החליף להכשילו כיון שאין לו הנאה בדבר עכ"ל וזה שכתב והוא שלא סגר הבית עליו כוונתו דבאם ידענו שסגר הבית עליו אסור אבל מסתמא לא חיישינן שמא סגר הדלת עליו וכ"כ בסי׳ קכ"ט ע"ש ודבר פשוט הוא דאם הישראל סגר את הדלת מבחוץ מותר ג"כ דאע"ג דהכותי רואה שכוונת הישראל לשהות הרבה מ"מ הרי אין לו מקום לצאת ולהחליף אמנם אם ביכלתו לצאת דרך חלון וכיוצא בו אסור וזהו שכתבו המניח דמשמע דיעבד נקטי לשון הש"ס אבל גם לכתחלה מותר להניחו ביוצא ונכנס [ש"ך סקל"ב] ועוד דנקטו לשון דיעבד משום סיפא דבשהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר וזה אינו אלא בדיעבד ולכתחלה אסור לעשות כן [שם] ודע דאפילו קטן או קטנה יוצא ונכנס מותר דמירתת [שם סקל"ג]:

29. The Tur and Shulchan Aruch, Section 6, write that if one leaves a non-Jew in his house with items that, if exchanged, could involve even a Torah prohibition, if he leaves and comes back or even if he stays away for a long time without informing him of his intention to stay, it is permitted and we are not concerned that the non-Jew might exchange the items, even if he would benefit from the exchange, as long as the non-Jew did not lock the house after him, for he is afraid at all times, thinking that the Jew might return at any moment and see him. However, if he informed him that he intends to stay away, it is prohibited. If the non-Jew does not benefit from the exchange, it is permitted in all cases since we are not concerned that he might exchange the items to cause the Jew to stumble, as he does not gain any benefit from it. And this is what was written: "and he did not lock the house after him," meaning if we know that the non-Jew locked the house after him, it is prohibited, but generally, we do not suspect that he locked the door after him. Similarly, it is written in Section 129. And it is obvious that if the Jew locked the door from the outside, it is also permitted, for even though the non-Jew sees that the Jew intends to stay away for a long time, he still has no way to leave and exchange the items. However, if he can leave through a window or something similar, it is prohibited. And this is what was written "leaving," implying the language of post-factum from the Talmud, but it is also permitted initially to leave him if he is coming and going. And further, they used the language of post-factum because of the latter part regarding staying away for a long time without informing him of his intention to stay, which is only permitted post-factum, but initially, it is prohibited to do so. And know that even a minor boy or girl coming and going is permitted, for the non-Jew fears them.

ל. והנה הסכמת כל רבותינו הראשונים והאחרונים דלא חשדינן ליה לעובד כוכבים שיכשיל את הישראל בחנם כשאין לו הנאה מזה כמ"ש כמה פעמים ואין לשאול דא"כ בעגונה שלא האמינו לכותי רק במסל"ת אבל בלא זה אינו נאמן ולמה לא יהא נאמן והרי אין לו הנאה מזה די"ל דבשם ענין אחר הוא משום דבעינן עדות ובלא מסל"ת אין כאן עדות ולא האמינוהו חכמים והוה כמו שאינו [ב"ש באה"ע סי"ז סקל"ח]:

30. And behold, the consensus of all our early and later sages is that we do not suspect a non-Jew of causing a Jew to stumble without reason when he has no benefit from it, as has been mentioned several times. And one should not ask, if so, why in the case of a chained woman (agunah) do we only believe a non-Jew when he speaks without self-interest (mesiach lefi tumo), but without this, he is not believed? Why should he not be believed, after all, he has no benefit from it? The answer is that in that case, it is a different matter, because we require testimony, and without mesiach lefi tumo, there is no testimony, and the sages did not believe him, and it is as if he is not there [Beit Shmuel, Even HaEzer 17:38].

לא. ואחד מגדולי האחרונים רוצה לומר דגם בלא הנאה חשוד הוא להחליף והביא ראיה מהא דתנן בפ"ג דדמאי [מ"ד] המוליך חטים לטוחן עובד כוכבים דמאי דחיישינן שהחליפן אע"ג דאין לו הנאה ותמיהני דהרמב"ם כתב שם מפורש וז"ל לפי שהטוחן יתקבצו אליו קופות של חטים ואפשר שיחליפן וכו׳ עכ"ל כלומר שיחליף שלא בכוונה ואמת שהרא"ש כתב שם בזה"ל לפי שהוא מתפרנס מאומנתו וירא לעשות שקר וכו׳ עכ"ל דמזה משמע שיחליף בכוונה אמנם גם זה א"ש לפמ"ש הרא"ש לקמן שם וז"ל לפי שהכל מוליכים שם חטים לטחון ואף אם אין לו רע משלו מחליף רע של אחר בטוב של זה ואח"כ כשיזדמן לו רע יתנהו לבעל הרע עכ"ל הרי מפרש שיחליף רע בטוב ויגיע לו הנאה מזה אבל בל"ז לא חיישינן וכן צ"ל בכוונת הרע"ב שם שכתב שהוא חשוד להחליף ע"ש כלומר רע בטוב [וכצ"ל בהרמב"ם בחיבורו הגדול פי"א ממעשר הל׳ י"ג ע"ש ודו"ק]:

31. One of the great Acharonim wants to say that even without benefit, he is suspected of exchanging, and he brings proof from what is taught in the third chapter of Demai (Mishnah 4): one who brings wheat to a non-Jewish miller, it is considered Demai because we are concerned that he exchanged it, even though he has no benefit. And I am puzzled because the Rambam explicitly wrote there: "because the miller collects baskets of wheat, and it is possible that he exchanges them, etc." End quote, meaning that he exchanges unintentionally. And indeed, the Rosh wrote there: "because he earns his livelihood from his craft and is afraid to act falsely, etc." End quote, from which it implies that he exchanges intentionally. However, this also fits well with what the Rosh wrote later there: "because everyone brings their wheat there to grind, and even if he does not have bad wheat of his own, he exchanges someone else's bad wheat for good wheat of this one, and then when bad wheat happens to him, he will give it to the owner of the bad wheat." End quote, thus explaining that he exchanges bad for good and benefits from it. But without this, we are not concerned. And so it should be understood in the explanation of the Ra'av there, who wrote that he is suspected of exchanging, meaning bad for good. (And this is what should be written in the Rambam in his great composition, chapter 11 of Ma'aser, Halacha 13. See there and understand.)

לב. עוד הביא ראיה מהא דאמרינן בגמ׳ [ספא"מ] דפת מותר בחותם אחד דלמאי ניחוש לה אי משום אחלופי קרירא בחמימי מידע ידיע דחיטי בשערי נמי מידע ידיע אי כי הדדי כיון דאיכא חותם אחד לא טרח ומזייף ופירש"י לא טרח ומזייף במידי דלית ליה רווחא ע"ש הרי מפורש דאפילו במידי דלית ליה רווחא דווקא בחותם לא טרח ומזייף אבל בל"ז חיישינן גם בלא הנאה ויש מי שדחה דכוונת רש"י הוא דלית ליה רווחא כולי האי כמו קרירא בחמימי או חיטי בשערי אבל קצת ריוח יש כגון דפת זה נקי יותר [פר"ח סקל"ו] ואני אומר דוודאי לשון רש"י ז"ל מורה דאף בדבר שאין לו ריוח כלל חיישינן אמנם רש"י הולך לשיטתו בפ"ק שם [י"ב.] שפי׳ בד"ה רבא אמר וז"ל דהתם לית ליה הנאה דלישדי נבלה לקדרה דמיסתפי דאי חזי ליה ישראל תבע ליה בדינא עכ"ל הרי שכתב מפורש דאפילו במאי דלית ליה הנאה אי לאו מפני היראה חשדינן ליה ואמת שהתוס' כתבו שם שדי בשר כחושה שלו ושקיל בשר שמינה כדי להרויח אבל בחנם כדי להכשיל לא חיישינן עכ"ל אבל רש"י לא ס"ל כן והיא דיעה יחידאה אבל התוס׳ יפרשו גם גבי פת דבחותם לא טרח ומזייף רע בטוב אבל בל"ז לא חיישינן כלל וכיון דזהו דעת רוב הפוסקים הכי קיי"ל [והר"ן הטה כוונת רש"י ג"כ לכל הפוסקים דגם אביי לא חשש רק שמא יטעה ורבא אומר שידקדק מפני היראה ולא יטעה ע"ש ואם שלשון רש"׳ דחוק לפירושו מיהו עכ"פ חזינן דלהר"ן הוה ברירא ליה להאי דינא ולכן הטה פירש"י ג"כ לזה]:

32. Moreover, he brought proof from what we say in the Talmud (Shabbat 12b) that bread is permitted with one seal. For what should we be concerned? If we are afraid it might be exchanged, cold for hot, it is obvious; wheat for barley is also obvious. If they are similar, since there is one seal, he will not bother to forge it. Rashi explained that he will not bother to forge something from which he has no profit. It is clearly stated that even in something without profit, specifically with a seal, he will not bother to forge it. But otherwise, we are concerned even without profit. There are those who reject this, explaining that Rashi means there is not much profit, like cold for hot or wheat for barley. But there is some profit, such as this bread being cleaner. I say that Rashi’s language clearly indicates that even in something with no profit at all, we are concerned. However, Rashi follows his own reasoning in the first chapter there (12a), where he explains in the commentary of Rava: "There, he has no benefit to throw a carcass into the pot because he fears that if a Jew sees him, he will sue him in court." It is clearly written that even in something with no benefit, if not for fear, we would suspect him. Indeed, the Tosafot wrote there that he throws his lean meat and takes fatty meat to profit, but not to cause someone to stumble for free. However, Rashi does not agree, and it is a singular opinion. But the Tosafot would also explain regarding bread that with a seal, he will not bother to forge bad for good. Otherwise, we are not concerned at all. Since this is the opinion of most decisors, this is how we rule. The Ran also inclined Rashi’s intent to align with all decisors, that even Abaye only suspected an error, and Rava says he will be meticulous out of fear and will not make an error. And if Rashi's language is strained to interpret it this way, we still see that according to the Ran, this law was clear to him, and therefore, he also inclined Rashi's explanation this way.

לג. איתא בגמ' שם לא הלכת לצור מימיך וראית ישראל וכותי ששפתו שתי קדרות על גבי כירה אחת ולא חשו להם חכמים דילמא מהדר אפיה ישראל לאחוריה ושדי כותי נבלה בקדרה עכ"ל כלומר שדי כחושה שלו לקדרת ישראל ושקיל שמינה של ישראל לקדרהו [תוס׳] ויש להסתפק בכוונת הש"ס אם אומר שלא חשו דילמא מהדר אפיה משום דלא מחזקינן איסורא אבל אם ודאי החזיר פניו אסור או אפשר דה"פ לא חשו להחזרת פנים דאפילו אם החזיר פניו לית לן בה דלא חיישינן לשעה מועטת ומצאתי במרדכי [פ"?] ובהג"א [פ"א] דיש מחלוקת בזה וז"ל משמע דאי מהדר אפיה ישראל חיישינן מכאן פסק ר"פ בשם ר"ת שאם היו שתי קדרות וכו׳ ואהדר ישראל אפיה חיישינן דילמא שדי נבלה וכו׳ והר"ר ברוך מתיר וכו׳ ודווקא להחליף רע בטוב וכו׳ עכ"ל ובמרדכי משמע דאפילו רע ברע או טוב בטוב חיישינן וז"ל וכתב הר׳ שמואל מצאתי כתוב דיש אוסרין ומפרשים דלא חשו להם חכמים דילמא מהדר ישראל אפיה משמע דאי מהדר אפיה אסור וראיה מפ' כיצד צולין אין צולין שני פסחים כאחד מפני תערובת גופין עכ"ל וכיון דמדמה להך דפסחים ש"מ דחיישינן שמא בטעות יעשה כן ולא בכוונה וכיון דבטעות הא אפילו בלא הנאה אסור [וזהו כסברת הר"ן שהבאנו בסעיף הקודם]:

33. It is stated in the Gemara there: "Have you never gone to Tyre and seen a Jew and a Samaritan who placed two pots on one stove, and the Sages did not worry that perhaps the Jew would turn his face away and the Samaritan would throw a non-kosher piece into the Jew's pot?" [End of quote.] This means the Samaritan would throw his lean piece into the Jew's pot and take the Jew's fat piece for his pot [Tosafot]. There is room to question the Gemara's intent, whether it means that they did not worry about the Jew turning his face because we do not presume a prohibition, but if it is certain that he turned his face, it is forbidden; or perhaps the meaning is that they did not worry about turning the face at all, and even if he turned his face, we do not concern ourselves with a brief moment. I found in the Mordechai [P"?] and in the Hagahot Ashri [P"A] that there is a dispute about this. And it states: "It implies that if the Jew turned his face, we are concerned." From here, Rabbi P"F ruled in the name of R"T that if there were two pots, etc., and the Jew turned his face, we are concerned that the Samaritan might throw non-kosher [meat], etc. And Rabbi Baruch permits, etc., specifically to exchange bad for good, etc. [End of quote.] And in the Mordechai, it implies that even bad for bad or good for good, we are concerned. And it states: "And Rabbi Shmuel wrote that I found written that some prohibit and interpret that the Sages did not worry that perhaps the Jew would turn his face, which implies that if he turned his face, it is forbidden. And proof is from the section 'How to Roast,' where it says we do not roast two Passover lambs together due to the mixing of bodies." [End of quote.] And since it compares this to the case in Pesachim, it proves that we are concerned that he might do so by mistake and not intentionally. And since it is by mistake, even without benefit, it is forbidden [and this is like the opinion of the Ran that we brought in the previous section].

לד. אבל התוס' והרא"ש והטור והש"ע תפסו בפשיטות להיתר ולא הביאו דיעה אחרת בזה וז"ל הטוש"ע בסעיף י"א ישראל וכותי ששפתו שתי קדרות זו אצל זו זה בשר שחוטה וזה בשר נבלה מותר ואין לחוש שמא כשהחזיר הישראל פניו החליף שחוטה בנבלה אפילו אם של ישראל משובח ואפילו פיהן מגולה מותר ואין לחוש שמא יתזו נצוצות מזו על זו עכ"ל וסיים הטור וז"ל וכתב א"א הרא"ש ז"ל דעל זה סומכין להניח הקדרות אצל השפחות כשהולכין לבהכ"נ ונכון לירא שמים להחמיר כי כמה פעמים אירע קלקול בדבר ועוד כדי להשביח חלקה נותנת חלב בקדרה עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב דה"ה בשני דברים צלוים זה אצל זה אבל לכתחלה יש ליזהר אפילו בשתי קדרות עכ"ל ויש שפי׳ דלכן יש ליזהר לכתחלה משום נצוצות ולפ"ז בקדרות מכוסות מותר גם לכתחלה [ש"ך סקל"ו] ויש שפירש דהאיסור לכתחלה הוא שלא יתחלפו זה בזה כהך דשני פסחים [ס"י סקי"ב] ולפ"ז בשני קדרות אחד של בשר ואחד של חלב דאין בזה חשש חליפין מותר אפילו לכתחלה [שם] ולענ"ד נראה דבכל ענין אסור לכתחלה שהרי הטור כתב דכמה פעמים אירע קלקול בדבר ואיך נתיר לכתחלה ואף שכתב זה אשפחות ובהליכה לבהכ"נ מ"מ הדבר פשוט דדבר שנעשה ברגע אחת והם סמוכים זל"ז יש לחוש אפילו ברגע אחת ואדרבא ק"ו הדברים דאם בשפחות דמירתתי טובא מהבעה"ב אירעו קלקולים כ"ש באחר והרי אנו רואים דזה לא דמי לכל הדברים אפילו לדעת המתירים שהרי בכאן לא התירו רק בהחזרת פנים ובכל הדברים אנו מתירים ביוצא ונכנס וכמ"ש התוס׳ שם דכאן א"א להתיר ביוצא ונכנס משום דמצו לאשתמוטי ע"ש א"כ גם בהחזרת פנים ודאי דאסור לכתחלה [ולכן ציין המרשים ברמ"א טור ותמה הט"ז בזה ע"ש ולפמ"ש א"ש] וכן מהך דפסחים הוי ראיה ברורה דעכ"פ לכתחלה אסור וגם המתירים לא התירו רק דיעבד ולא לכתחלה וס"ל דמפסחים אין ראיה רק על לכתחלה וכן משמע מלשון הגמ׳ שאמרה ולא חשו להם חכמים כלומר לאסור בדיעבד אבל לכתחלה ודאי אסור להעלים עין כששני קדרות זו אצל זו אחד כשר ואחד טרפה והרי האוסרים אסרי אפילו דיעבד ולא דמו לכל איסורי דעלמא דמותר אפילו בנכנס ויוצא משום דבכאן בקל להכשיל כ"ש דאין לנו עכ"פ להתיר לכתחלה אפילו בשני קדרות מכוסות וכן יש להורות:

34. However, Tosafot, the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch decisively permit it and do not mention any other opinion on the matter. The language of the Tur and Shulchan Aruch in section 11 is as follows: "If a Jew and a non-Jew placed two pots next to each other, one containing kosher meat and the other containing non-kosher meat, it is permitted. There is no concern that the non-Jew will switch the kosher meat with the non-kosher meat even if the Jew turns his back, even if the kosher meat is of higher quality. Even if the pots are uncovered, it is permitted, and there is no concern that sparks will fly from one pot to the other." The Tur concludes, "And the Rosh, of blessed memory, wrote that we rely on this to leave pots next to maidservants when going to the synagogue. However, it is proper for a God-fearing person to be stringent because many times mistakes have occurred, and also because to improve her portion, she might add fat to the pot." Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that the same applies to two roasted items next to each other. However, initially, one should be careful even with two pots. Some explain that one should be initially careful because of the concern of sparks, and according to this, covered pots are permitted even initially [Shach, subparagraph 36]. Others explain that the initial prohibition is due to the concern that they might be exchanged, as in the case of two Passover sacrifices [Sifsei Kohen, subparagraph 12]. According to this, with two pots, one of meat and one of dairy, where there is no concern of exchange, it is permitted even initially. In my humble opinion, it seems that in any case, it is forbidden initially since the Tur wrote that many times mistakes have occurred in this matter. How can we permit it initially? Although he wrote this concerning maidservants and going to the synagogue, it is clear that something that can happen in a moment and they are close to each other, we should be concerned even for a moment. All the more so, if mistakes occurred with maidservants who are very afraid of the homeowner, certainly with others. And we see that this is not similar to all other matters, even according to those who permit, because here they only permitted when turning one's face, and in all other matters, we permit when coming and going. As Tosafot wrote there, here it is impossible to permit when coming and going since they can evade supervision. Therefore, even when turning one's face, it is certainly forbidden initially. [Therefore, the commentators noted in the Rema that the Tur is perplexed by this, and according to what I have explained, it is understandable.] Also, from the case in Pesachim, it is clear proof that initially, it is forbidden. Even those who permit only permit post facto and not initially. And they hold that from Pesachim there is no proof except for post facto. And it is implied from the language of the Gemara that said, "and the sages did not consider it," meaning to prohibit post facto, but initially, it is certainly forbidden to ignore when two pots are next to each other, one kosher and one non-kosher. And those who prohibit even prohibit post facto. This is not similar to all other prohibitions where it is permitted even when coming and going because here it is easy to make a mistake. All the more so, we should not permit initially even with two covered pots. This is how it should be ruled.

לה. וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעיף י"ב יש להחמיר שלא להניח הקדרות אצל השפחות כשאין ישראל בבית ואינו יוצא ונכנס ואם אירע קלקול שנתנה דבר איסור בקדרה אין להאכילה אותה מאכל שלא תרגילה בכך עכ"ל ומבואר מזה דאף לכתחלה אין להחמיר רק בלא יוצא ונכנס אבל ביוצא ונכנס גם לכתחלה אין להחמיר ואע"פ שבסעיף הקודם בארנו דלכתחלה גם בהחזרת פנים אסור זהו שלא בשפחות דלא מירתתי כל כך ובשני קדרות דבקל יוכל לקלקל אבל בשפחות ובקדרה אחת הוה ככל איסורי דעלמא דביוצא ונכנס מותר גם לכתחלה דהרי צריכה מעט זמן להביא דבר איסור וליתן להקדרה משא"כ בשני קדרות ולכן אפשר דגם בשפחות כשמבשלת קדרת איסור לעצמה ג"כ דאסור לכתחלה אפילו החזרת פנים ודע דזה שהתירו לכתחלה ביוצא ונכנס אין להקשות דהרי מהטור משמע דגם בכה"ג נכון ליזהר די"ל דס"ל דהטור לא הקפיד רק בהליכה לבהכ"נ שיודעת שבהכרח ישהו איזו זמן מועט אבל ביוצא ונכנס דבכל רגע ביכלתו לבא מירתתי טובא [ש"ך סקל"ז] וזה שכתבו שלא להאכילה לאו דווקא לה אלא ה"ה גם לאחרים כדי שתראה שאין מעשיה כלום [שם].[עפ"ת סק"ו בשם חפל"מ שמחלק בין להנאתה ובין להכעיס ע"ש ואינו מוכרח ובכל ענין אין ליתן גם לאחרים וז"ש להכעיס לאו דווקא וכמ"ש הש"ך סקל"ח ודו"ק]:

35. And this is the language of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, Section 12: "One should be stringent not to leave pots with maidservants when there is no Jew in the house who goes in and out. And if a mishap occurred and a forbidden item was placed in the pot, one should not feed that food to her so that she does not become accustomed to doing so." And from this, it is explained that even initially, one should only be stringent when there is no one going in and out. But if one is going in and out, even initially, one does not need to be stringent. And although in the previous section we explained that initially, even with turning one's face, it is forbidden, this is not the case with maidservants who are not so intimidated, and with two pots, it is easy to cause a mishap. But with maidservants and one pot, it is like all other prohibitions, that when one is going in and out, it is permitted even initially, for it takes a little time to bring a forbidden item and put it in the pot, unlike with two pots. Therefore, it is also possible that even with maidservants when cooking a forbidden pot for themselves, it is forbidden initially even with turning one's face. And note that the permission given initially when going in and out, one should not question it, as from the Tur it seems that even in such a case it is proper to be cautious. One could say that the Tur only insisted on being cautious when going to the synagogue, where it is known that one will necessarily stay for some time. But when going in and out, where one can return at any moment, they are very intimidated [Shach, sub-section 37]. And that which they wrote not to feed her, it is not specifically her, but also others, so that she sees that her actions are meaningless [ibid.]. (According to the Pri Toar, sub-section 6, in the name of the Chafetz Lev Mishna, who differentiates between for her benefit and to spite, see there. This is not conclusive, and in any case, one should not give it to others either. And that which they wrote "to spite" is not specific, as the Shach wrote, sub-section 38, and pay attention to this matter).

לו. כתבו הפוסקים דכותי שאמר לישראל אל תאכל מקדרה זו כי השלכתי בו איסור אינו נאמן [ב"י וש"ך שם] ובוודאי מעיקר הדין כן הוא אמנם לאו כללא הוא דאם הישראל מבין מדבריו שיכול להיות כן כגון שאמירתו הוא שלא על דרך השחוק והנקימה אלא דרך התוודות וכה"ג בודאי שצריך לחשוש ולא לאכול דכללו של דבר בענין נאמנות דאף שמדינא אינו נאמן מ"מ אם מבינים לפי ההשערה שאינו משקר צריך להאמין וכמ"ש בסי׳ קכ"ט ע"ש ולעיל בסי׳ ל"ו סעיף כ"ב ובס"ס מ"ח בארנו בזה ע"ש וע׳ באהע"ז סי׳ קט"ן:

36. The poskim (halachic authorities) have written that if a non-Jew tells a Jew, "Do not eat from this pot because I have thrown something forbidden into it," he is not believed [Beit Yosef and Shach there]. And certainly, according to the strict letter of the law, this is indeed the case. However, it is not an absolute rule, for if the Jew understands from his words that it could indeed be true, such as if his statement is made not in jest or out of spite, but in a manner of confession or the like, certainly one must be concerned and not eat from it. The general principle regarding credibility is that even though, according to the law, he is not believed, nevertheless, if it is understood from the context that he is not lying, he must be believed. As we wrote in Siman 129, see there, and earlier in Siman 36, section 22, and at the end of Siman 48, we explained this, see there. And see Even HaEzer, Siman 150.

לז. אם הניחו בשר או שאר מאכל ביד עובד כוכבים ואח"כ מכירים אותו בטב"ע שזהו הבשר או המאכל שהניח מותר אף בלא חותם דטב"ע עדיף מסימנים וכ"כ הקדמונים דפעם אחת נתפסו היהודים מהאנסים ונטלו כל אשר להם ונתפשרו עמהם והחזירו הכל ומצאו קדרותיהם בשומן של אווז והכירום בטב"ע והתירו להם [ט"ז סקי"ב בשם אגודה] עוד כתוב במרדכי כשישראל נותן לכותי תבשיל בכלי להוליכו לביתו יזהירנו שלא ידיח הכלי ויניח שיורי המאכל כדי לידע שלא השתמש בהכלי ונ"ל דהכוונה הוא שיניח שיורי מאכל זה דכולי האי ליכא למיחש שמא הוא עשה ג"כ מאכל כזה והמה המה השיריים דכולי האי לא חיישינן [ומיושב קושיית הט"ז שם] וכן אין לחשוש שמקודם יסיר השיריים וישתמש בה ואח"כ ישים אותם השיריים דוודאי לא יטריח עצמו כל כך ואין לנו לחשוש בחששות רחוקות כאלה ועוד יתבארו מדינים אלו בכלים ששהו אצל הכותי בסי׳ קכ"ב בס"ד:

37. If one left meat or other food in the hands of a non-Jew and later recognizes it by its unique characteristics (טב"ע) as the meat or food that was left, it is permitted, even without a seal, because unique characteristics are considered better than signs. The early authorities wrote that once Jews were captured by oppressors who took everything from them, but after reaching a settlement, everything was returned, and they found their pots with goose fat. They recognized them by their unique characteristics and permitted them [Taz, Yoreh De'ah 112:12, citing the Agudah]. Furthermore, it is written in the Mordechai that when a Jew gives a cooked dish to a non-Jew in a vessel to take to his home, he should warn him not to rinse the vessel and to leave food remnants to ensure that the vessel was not used. It appears to me that the intent is to leave remnants of this particular food, as there is no concern that the non-Jew would also make such a dish and that these are the remnants, as we do not worry about such remote concerns [this also resolves the Taz's question there]. Likewise, there is no need to worry that the non-Jew would first remove the remnants, use the vessel, and then put the remnants back, as it is unlikely he would go to such trouble, and we do not concern ourselves with such distant worries. More laws regarding vessels that remained with non-Jews will be explained in Siman 122, with God's help.

לח. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי׳ ט׳ בשר הנמצא ביד כותי וכתוב עליו חותם או כשר אע"פ שאינו יודע מי שכתבו כשר דמידע ידיע שהוא של ישראל והוא שלא יהיו מצויים שם כותים היודעים לכתוב וכן מותר לקנות גבינות החתומים כדרך שישראל חותמים ודווקא מקום שאין לחוש שמא נשארו הדפוסים בידם וקבעו אותן בגבינותיהן ויש אוסרין בכל זה מאחר שלא ידענו מי כתבו או חתמו ובדיעבד אין להחמיר עכ"ל ובסעיף י"ג כתבו ישראל שעשה גבינות בבית הכותים וחתמם בחותם דפוס של עץ ושכח הדפוס בביתם אין חוששין שמא זייפו וחתמו אחרים באותו דפוס וכן אין לחוש שמא החליקו הגבינות בשומן חזיר וי"א דאין להתיר אם שכח הדפוס בביתם אא"כ הניחו מונח על הגבינות שעשה הישראל אבל אם לא הניחו כך ויש לחוש שמא עשה גבינות קטנים והחליפם בגדולים או ביותר טובים אסור ובמקום הפסד יש להתיר בכל ענין עכ"ל:

38. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 9: If meat is found in the possession of a non-Jew and it has a seal or is marked as kosher, even though we do not know who wrote the marking, it is considered kosher. This is on the condition that non-Jews who know how to write are not commonly found there. Similarly, it is permissible to buy cheese that is sealed in the manner that Jews typically seal, provided that there is no concern that the molds remained in their possession and they used them to seal their own cheese. However, some prohibit all of this since we do not know who wrote or sealed it, but after the fact, one should not be stringent. And in section 13, they wrote: If a Jew made cheese in the house of non-Jews and sealed it with a wooden stamp, and then forgot the stamp in their home, we do not worry that they forged and sealed other cheese with that stamp. Likewise, there is no concern that they smeared the cheese with pork fat. Some say it is not permissible if he forgot the stamp in their home unless he left it on the cheese made by the Jew. But if he did not leave it this way, and there is a concern that they made small cheese and exchanged it for larger or better ones, it is forbidden. In a case of loss, it is permissible in any case.

לט. ביאור הדברים דסמכינן על הכתיבה כשהוא כתב ישראל אף שלא ידענו מי כתבו כיון שוודאי ישראל כתבו ויש להסתפק אי בעינן דווקא שהכתב יהיה על עצם המאכל או אפילו כשהמאכל בכלי או כרוך בשק או במטפחת ועליהם כתוב כשר ג"כ מותר ומסוף פ"ד דמע"ש משמע כן דתנן התם המוצא כלי וכתוב עליו קרבן ר"י אומר אם היה של חרס הוא חולין ומה שבתוכו קרבן וכו׳ המוצא כלי וכתוב עליו ק׳ קרבן מ' מעשר ד׳ דמאי וכו׳ ע"ש הרי דלוקחין סימן מכתיבה על הכלי על הדבר שבתוך הכלי ולא חיישינן שמא פינה כבר מהכלי ונתן אחר לתוכו דא"כ היה מוחק הכתיבה [יבמות קט"ו:] וה"נ דכוותיה ומ"מ א"א בכאן להקל בכה"ג חדא דהתם לחומרא וכאן אזלינן לקולא ועוד דאולי הכותי נטל מה שבתוכו והניח אחרת גרועה הימנה וכן עיקר לדינא ואין סומכין על הכתיבה אא"כ כתוב על המאכל עצמו ובמקום שכותים יכולים לכתוב אין זה סימן כלל דשמא בעצמו עשה ונתן דבר איסור כדי להרויח המעות וכיוצא בזה דלהכשיל אינו חשוד כמ"ש וממילא דכ"ש בגבינות דהוא רק איסור דרבנן שסומכין על החותם אם אין חשש שנשאר בידם החותם ויש אוסרין בכל זה לכתחלה לסמוך על סימן כתיבה כשלא ידענו מי כתבו דמאין לנו לסמוך להקל בכתיבה בעלמא וממעשר שני אין ראיה דהתם לחומרא ומ"מ אין להחמיר בדיעבד דהעיקר כדיעה ראשונה ויש מי שהקשה ניחוש שמא ישראל כתבו לסימן כשרות אמנם אח"כ נודע לו שהוא טרפה [ט"ז סקי"א] אך ל"ק כלל דא"כ היה מוחק את הכתיבה [נקה"כ] ובוודאי כן הוא דהכי איתא בגמ׳ יבמות שם כמ"ש ובתשמישי כלים כשכתוב בהם כשר מותר גם לכתחלה להשתמש בהם דסתם כלים אינם ב"י [ת"ח כלל ל"ב] ופשוט הדבר דזהו דווקא כשכתוב בפנים הכלי ולא מבחוץ כדי שאם ישתמש בהם תמחק הכתיבה:

39. Explanation of the matter: We rely on the writing when it is written by a Jew, even if we do not know who wrote it, since it is certain that a Jew wrote it. There is a doubt whether it is necessary for the writing to be directly on the food itself or if it is also permissible when the food is in a vessel or wrapped in a sack or cloth, and it is written on these that it is kosher. From the end of the fourth chapter of Ma'aser Sheni, it appears so. It is taught there: If one finds a vessel and it is written on it "offering," Rabbi Yehudah says that if it was an earthenware vessel, it is considered non-sacred, but what is inside is an offering, etc. If one finds a vessel and it is written on it "K" for offering, "M" for tithe, "D" for doubtful tithe, etc. This shows that we take a sign from the writing on the vessel regarding the contents of the vessel and do not suspect that perhaps the contents have been removed from the vessel and replaced with something else, for if so, the writing would have been erased [Yevamot 115b]. And similarly here. Nevertheless, we cannot be lenient in this case for several reasons: firstly, there it is a stringency, and here we are being lenient; secondly, perhaps the non-Jew took what was inside and replaced it with something inferior. Therefore, the primary ruling is that we do not rely on the writing unless it is written on the food itself. And in places where non-Jews can write, this is not a sign at all, for perhaps the non-Jew himself wrote it and placed forbidden food to profit from the money and the like. Regarding cheese, which is only a rabbinic prohibition, we rely on the seal if there is no concern that they kept the seal. Some forbid relying on a writing sign from the outset when we do not know who wrote it, arguing that we have no basis to be lenient with general writing. And from Ma'aser Sheni, there is no proof, for there it is a stringency. Nevertheless, one should not be stringent after the fact, as the primary opinion is the first one. Some have questioned that we should be concerned that a Jew wrote the sign of kashrut, but afterwards, it was discovered to be non-kosher [Taz, Section 11]. However, this is not a concern at all, for if so, the writing would have been erased [Nekudat HaKesef]. And certainly, this is the case, as it is stated in the Gemara Yevamot there, as mentioned. And for vessels used for utensils, when it is written on them "kosher," it is permissible even from the outset to use them, as ordinary vessels are not considered used within the day [Taz, General 32]. It is obvious that this applies only when it is written inside the vessel and not on the outside, so that if it is used, the writing will be erased.

מ. וזה שכתבו בסעיף י"ג לענין גבינות דכששכח הדפוס בבית הכותי אין חוששין שמא זייף וחתם אחרים חולק על מ"ש בסעיף ט׳ דבכה"ג חיישינן וזהו שכתבו וי"א דאין להתיר אם שכח הדפוס וכו' וזהו כדיעה שבסעיף ט' אך מסתימת הדברים לא משמע כן ולכן נ"ל דשני ענינים הם דשם מיירי כשהגבינות המה עתה תחת ידי הכותי והוא מוכרח ולכן שפיר יש לחוש שעשה וזייף גם על גבינות אחרים משא"כ בסעיף י"ג מיירי דהישראל הוא המוכרם והישראל יראה אח"כ כל הגבינות ולכן לא חיישינן משום דמתיירא שמא יכיר הישראל הזיוף והיינו שהחותם אינו על המקום בהגבינה שהוא רגיל לעשות וגם אולי יכיר שהאחרונות הם לחות יותר ולכן לא חיישינן לזיוף [עש"ך סק"מ] וגם לא חיישינן שמא יחליק פני הגבינות בשומן חזיר משום דאינו חשוד להכשיל בדבר שאין לו ריוח [שם סקמ"א] והי"א חששו לזיוף גם בכה"ג אא"כ שכח הישראל את הדפוס והניחו מונח על הגבינות עצמם דאז מתיירא ליטלו דשמא לא יכוין להחזירו לאותו מקום והוא סבור שהישראל הניחו על הגבינות במקום זה בכוונה אבל אם לא הניחו על הגבינות אלא במקום אחר חיישינן לזיוף דבזה יסבור שהישראל לא הניחו בכוונה על מקום זה אך במקום הפסד יש להתיר בכל ענין ולסמוך אדיעה ראשונה שהיא העיקרית לדינא וזה שכתבו בסעיף ט׳ דבדיעבד אין להחמיר י"א שכוונתם בדיעבד אם כבר קנה מן הכותי במקום שאין לחוש שמא נשארו הדפוסים בידו אבל במקום שיש לחוש גם בדיעבד אסור וי"א דגם בכה"ג מותר בדיעבד ויש לסמוך על זה בעת הצורך [עש"ך סקל"א] ודע דבסימני חותם על הגבינות אין חילוק בין מפקיד לשולח דא"צ שהישראל יראה החותם [פר"ח סקל"א]:

40. And what is written in section 13 regarding cheese, where if the mold was forgotten in the house of the non-Jew, we do not suspect that he might have forged and sealed it, others disagree with what is written in section 9, where in such a case, we do suspect. And this is what they wrote, that some say it should not be permitted if the mold was forgotten, etc. This follows the opinion in section 9. However, from the general context, it does not seem so. Therefore, it appears to me that these are two different matters. There, it refers to when the cheeses are currently in the hands of the non-Jew, and he is compelled. Thus, it is reasonable to be concerned that he might have forged and sealed also on other cheeses. But in section 13, it refers to when the Jew is the one selling them, and the Jew will later see all the cheeses. Therefore, we are not concerned because he fears that the Jew might recognize the forgery. That is, the seal is not on the usual place on the cheese, and also, the Jew might recognize that the latter ones are more moist. Therefore, we do not suspect forgery [as per Shach, sub-section 40]. Nor do we suspect that he might smooth the surface of the cheeses with pig fat, because he is not suspected of causing a stumbling block without profit [as per Shach, sub-section 41]. And those who are concerned about forgery even in this case, unless the Jew forgot the mold and left it on the cheeses themselves, then he fears to take it lest he might not return it to the same place, and he thinks that the Jew intentionally placed it on the cheeses in that spot. But if it was not left on the cheeses but in another place, we suspect forgery because he would think that the Jew did not intentionally leave it there. However, in a situation of loss, it is permitted in any case to rely on the first opinion, which is the primary one for the law. And what is written in section 9, that after the fact, one should not be stringent, some say this means after the fact if it was already purchased from the non-Jew in a place where there is no concern that the molds remained in his hands. But in a place where there is concern, it is forbidden even after the fact. And some say that even in such a case, it is permitted after the fact, and one can rely on this in times of need [as per Shach, sub-section 31]. And know that regarding seals on cheeses, there is no difference between one who deposits and one who sends, as the Jew does not need to see the seal [Peri Chadash, sub-section 31].

סימן קיט

א. החשוד לדבר איסור אין לו נאמנות בזה. ובו נ"ה סעיפים:
שנו חכמים בברייתא [פא"מ ל"ט:] אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה וכולן אם נתארח אצל בעה"ב מותר וכו' שיגר לו בעה"ב לביתו מותר מ"ט בעה"ב לא שביק התירא ואכיל איסורא וכי משגר ליה ממאי דאכל משגר ליה ופירש"י שחנוונים שבסוריא חשודים דלא קפדי אלפני עור לא תתן מכשול ומזבני לישראל דברים שלקחו מן הכותים מיהו אינהו גופייהו לא אכלי איסורא הלכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו וכן כששיגר לו במתנה עכ"ל רש"י ז"ל וכ"כ הר"ן ז"ל ע"ש ומבואר מזה דדין זה אינו אלא בסוריא מפני שהיה ידוע שהחנונים חשודים על לפני עור אבל בכל העולם כל ישראל בחזקת כשרות קיימי וכל זמן שאינו חשוד מותר לקנות כל דבר ממנו אפילו הוא ע"ה וזהו דעת הראב"ד בהשגות ספי"א ממאכ"א שכתב וז"ל שאין עמי הארץ חשודים להחליף ולא למכור דבר האסור אא"כ נחשד עכ"ל וזהו דעת הטור וש"ע לפי פי' המפרשים כמו שיתבאר בס"ד:

1. A person suspected of a forbidden act has no credibility in that matter. This section contains 55 subsections: The sages taught in a Baraita (Pesachim 39b): One may not purchase from shopkeepers in Syria—neither wine, nor fish brine, nor milk, nor salt from Sodom, nor asafoetida, nor cheese—except from an expert. However, all these items are permissible if one is a guest at a homeowner’s house, etc. If the homeowner sends these items to his house, it is permissible. What is the reason? A homeowner does not leave what is permitted and consume what is forbidden. And when he sends it, he sends from what he himself eats. Rashi explains that the shopkeepers in Syria are suspected of not being concerned about the prohibition against placing a stumbling block before the blind and of selling to Jews items they purchased from idolaters. However, they themselves do not eat forbidden items. Therefore, if one is a guest at his house, it is permissible to eat with him, and similarly, if he sends it as a gift. This is the end of Rashi’s words. The Ran wrote similarly. It is clear from this that this law applies only in Syria because it was known that the shopkeepers were suspected of placing a stumbling block before the blind. But throughout the world, all Jews are presumed to be trustworthy, and as long as one is not suspected, it is permissible to buy anything from him, even if he is an unlearned person. This is the opinion of the Raavad in his glosses on the 11th chapter of Hilchot Ma’achalot Assurot, where he wrote: "The unlearned are not suspected of exchanging or selling forbidden items unless they are specifically suspected." This is also the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch according to the commentators, as will be explained with God’s help.

ב. וכן משמע ממה ששנינו בשבת [ל"ב.] תניא רשב"ג אומר הלכות הקדש תרומות ומעשרות הן הן גופי תורה ונמסרו לעמי הארץ ופירש"י שלא מסרו לב"ד למנות שומרים לדבר והאמינה תורה את כל אדם עליהן וכו׳ ואע"ג דתקון רבנן דמאי מ"מ תורה האמינתו עכ"ל וזה שגזרו בדמאי הוא מטעם ששלחו בכל גבול ישראל וראו שהיו מקילין בהפרשת מעשרות כדאיתא שלהי סוטה אבל בכל האיסורים גם מדרבנן לא גזרו וזהו יסוד דעד אחד נאמן באיסורים דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה ולא הזקיקו להעמיד עדים אלא לממון או מיתה ועריות [רש"י חולין י׳:] וזה שלא האמינו לע"ה על הטהרות אינו מפני העדר נאמנותו או שחשוד להכשיל אלא מפני שאינם בקיאים בדקדוקי טומאה וטהרה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממטמאי משכב ומושב ע"ש ועוד דבטומאה וטהרה עשו חכמים מעלות הרבה והרי אפילו בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש ובגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת כדתנן בפ"ג דחגיגה וכן זה שאמרו במנחות [מ"ב:] דתכלת אינה נקחית אלא מן המומחה ולא מכל אדם אינו משום חשד אלא מפני חסרון ידיעה שמפני שיש קלא אילן הדומה לתכלת ואין כל אדם בקי להכיר בהן או מפני שלאו כ"ע ידעי דקלא אילן אסור כדפירש"י שם [ומרש"י ספא"מ ל"ט משמע כמ"ש מקודם ע"ש בד"ה מאינשי ודו"ק] או מטעם שכתב הרמב"ם בפ"ב מציצית משום לשמה ע"ש כמו תפילין שאין נקחין אלא מן המומחה מטעם זה אבל בכל הדברים שהאסור והמותר גלוי לכל אין הפרש בין ת"ח לע"ה [וכן קרבי דגים דאין נקחין אלא מן המומחה הוי ג"כ מטעם דהטעות בנקל וכמ"ש לעיל סי׳ פ"ג סעיף מ"ד מירושלמי ע"ש]:

2. And similarly, it is implied from what we have learned in Shabbat [32a]: "It was taught: Rabbi Shimon ben Gamliel says the laws of consecrated things, tithes, and terumot are essential parts of the Torah and were entrusted to the common people." And Rashi explained: "They were not entrusted to the court to appoint guards for these matters, but the Torah trusted every person with them, etc." And even though the Rabbis instituted the decree of demai, nevertheless, the Torah trusted them, as he concluded. And the reason they decreed regarding demai is that they sent throughout the entire land of Israel and saw that they were lax in separating tithes, as it is found at the end of Sotah. But for all other prohibitions, even rabbinic ones, they did not decree. And this is the foundation of the principle that a single witness is trusted regarding prohibitions, for the Torah trusted each and every individual, and they did not require witnesses except for monetary matters, capital cases, and matters of forbidden relationships [Rashi Chullin 10b]. And the reason they did not trust the common people regarding purity is not due to a lack of trustworthiness or suspicion of causing others to stumble, but because they are not knowledgeable in the details of impurity and purity, as Maimonides wrote in chapter 10 of "Impurity of Seats and Beds" there. Furthermore, in matters of impurity and purity, the sages established many stringencies. For example, even the garments of those who eat terumah are considered impure for the sanctified things, and the garments of those who eat sanctified things are considered impure for the sin-offering, as taught in the third chapter of Chagigah. Similarly, it was said in Menachot [42b] that tekhelet is only purchased from an expert and not from just anyone, not due to suspicion but due to a lack of knowledge, since there is kela ilan that resembles tekhelet, and not everyone can distinguish it, or because not everyone knows that kela ilan is forbidden, as Rashi explained there [and from Rashi in Sifrei Devarim 39, it is implied as I wrote before, there in the commentary on "from people," and be precise]. Or for the reason Maimonides wrote in the second chapter of Tzitzit, due to the requirement of intent, like tefillin, which are only purchased from an expert for this reason. But regarding all matters where the prohibition and permission are clear to all, there is no difference between a scholar and a common person [and similarly, fish intestines, which are only purchased from an expert, is also due to the ease of error, as I wrote above in chapter 83, section 44, from the Jerusalem Talmud, see there].

ג. אבל הרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בכל זה וז"ל בספי"א ממאכ"א בזמן שהיתה א"י כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו ובח"ל לא היו לוקחין אלא מאדם שהוחזק בכשרות ובזמה"ז אין לוקחין יין מכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות וכן הבשר והגבינה וחתיכת דג שאין בה סימן והמתארח אצל בעה"ב בכל מקום ובכל זמן והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג ה"ז מותר וא"צ לשאול עליו אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ואם הוחזק שאינו כשר ולא מדקדק בדברים אלו אסור להתארח אצלו ואם עבר ונתארח אצלו אינו אוכל בשר ולא שותה יין על פיו עד שיעיד לו אדם כשר עליהם עכ"ל וס"ל להרמב"ם דהא דאמרינן סוריא הוא ק"ו לח"ל דאע"ג דבכמה דינים שוותה סוריא לא"י מ"מ לענין זה שוותה לח"ל משום דאין בה השגחת ב"ד כל כך כבא"י וממילא דגם בא"י בזמה"ז דינה כח"ל בענין זה ובאמת פירש"י אינו מובן כל כך דהא סוריא הוי מדינה ובה ערים רבות ואיך שייך לומר שכל החנוונים שבמדינה חשודים הם וממ"נ אם כולם חשודים איך אפשר לומר שבשארי ארצות אינם חשודים וצריך ליישב בדוחק שבמדינת סוריא נתפשט הקלקול ולא במדינות אחרות ולהרמב"ם א"ש בפשיטות וכן משמע להדיא מירושלמי שהבאנו בסי' א' סעיף ח׳ ומתוספתא ע"ש ולכן חשב הרמב"ם בשר אף שבש"ס לא חשיב בשר מ"מ בירושלמי חשיב לה והש"ס שלנו י"ל דבשר ק"ו הוא ולכן לא חשבה וכמ"ש שם סעיף ו׳ ע"ש:

3. However, the Rambam, of blessed memory, has a different approach to all of this, and these are his words in Chapter 11 of the Laws of Forbidden Foods: "When the Land of Israel was entirely in the hands of Israel, they would take wine from any Jew without concern. In the diaspora, they would only take wine from someone known to be trustworthy. In our times, they do not take wine from any place except from someone known to be trustworthy. The same applies to meat, cheese, and a piece of fish without a sign. If one is a guest at a host's home, anywhere and at any time, and the host brings him wine, meat, cheese, or a piece of fish, it is permitted, and there is no need to inquire, even if he does not know him but only knows that he is a Jew. But if it is known that he is not trustworthy and does not care about these matters, it is forbidden to be his guest. If he transgressed and was his guest, he should not eat meat or drink wine based on his word until a trustworthy person testifies about them." These are his words. And the Rambam's opinion is that what we say about Syria is a fortiori to the diaspora. Even though in several laws Syria is equated with the Land of Israel, in this matter it is equated with the diaspora because there is not as much supervision by the court as in the Land of Israel. Consequently, even in the Land of Israel in our times, its rule is like that of the diaspora in this matter. Indeed, Rashi's explanation is not so understandable, for Syria is a country with many cities, and how can it be said that all the shopkeepers in the country are suspected, and if all are suspected, how is it possible to say that in other lands they are not suspected? One must forcibly explain that in the country of Syria the corruption spread, but not in other countries. According to the Rambam, this is straightforward. This is also explicitly implied in the Jerusalem Talmud that we brought in Siman 1, Section 8, and from the Tosefta there. Therefore, the Rambam included meat, even though the Talmud does not include meat. Nevertheless, in the Jerusalem Talmud it is included, and our Talmud might say that meat is a fortiori, and therefore it was not included, as explained there in Section 6.

ד. וטעמו של הרמב"ם נראה דאע"ג דהתורה האמינתו לכל אחד מישראל על האיסורים מ"מ חנוני קבוע שמוכר תמיד בכל עת ובכל שעה שאני דהוא מורה התירא וראיה לזה ממה דקיי"ל דב"ד חייבין להעמיד ממונים על החנונים שלא יעשו מדות שקרים כדאיתא בב"ב ספ"ה [פ"ט.] ודריש לה מקרא וכמ"ש הרמב"ם בספ"ח מגניבה אע"ג דאין איש מישראל חשוד על הגניבה ועל הלאוין שבמדות שקרים מ"מ החנוונים מפני שהם מוכרים תמידים תקף להו יצרייהו דממונא וכ"ש בלאו דלפני עור דוודאי חשידי בזה ולכן צריך על נאמנות כזה מי שהוחזק בכשרות דווקא ולא ידעתי למה השמיט הך דאם שיגר לביתו מותר ואולי משום דס"ל דהכל אחד כדמשמע בגמ׳ שם דנתארח אצלו הוי כשיגר לביתו [דאומר שם מסייע ליה לריב"ל וכו' ע"ש ודו"ק] וזה ששינה מלשון הש"ס והירושלמי שאמרו מן המומחה והוא כתב הוחזק בכשרות משום דבש"ס קחשיב מורייס ומלח סלקונדרית ובירושלמי קחשיב תכלת דלאלו הדברים צריך המחאה להכיר הזיוף משא"כ ביין ובשר וגבינה ודגים א"צ המחאה רק נאמנות בלבד ולכן די באדם כשר בלבד ודין מורייס כתב בפי"ז ומלח סלקונדרית לא נמצא בימינו ולא כתבה ותכלת כתב בה' ציצית וכתב שם מומחה ע"ש:

4. The reason for the Rambam’s opinion appears to be that although the Torah trusts every Jew regarding prohibitions, nevertheless, a regular storekeeper who constantly sells at all times is different because he might permit himself [prohibited items]. This is evidenced by the fact that we hold that the court is obligated to appoint overseers for shopkeepers to ensure they do not use false measures, as it says in Bava Batra, end of Chapter 5 (89a), and this is derived from a verse, as the Rambam writes in Chapter 8 of Theft. Even though no Jew is suspected of theft or of false measures, shopkeepers, because they sell constantly, are more strongly tempted by the monetary gain. All the more so regarding the prohibition of "before a blind person you shall not place a stumbling block" (Leviticus 19:14), they are certainly suspected in this matter. Therefore, for trustworthiness in such matters, it is necessary to have someone established in their integrity. I do not know why he omitted the case of sending something to one’s home being permissible. Perhaps it is because he holds that it is all the same, as it seems in the Gemara there that being a guest at someone's home is like sending to one's home [as it says there, it supports Rabbi Yehoshua ben Levi, etc., see there and pay close attention]. This is why he changed the language from the Talmud and the Jerusalem Talmud, which say “from the expert” to “established in integrity,” because the Talmud lists murias (a fish brine) and salcondarite salt, and the Jerusalem Talmud lists tekhelet (blue dye), for which these items require an expert to recognize the forgery. However, with wine, meat, cheese, and fish, one only needs trustworthiness and not expertise. Therefore, it suffices to have a person of integrity. The law regarding murias is written in Chapter 17, and salcondarite salt is not found in our days, so it was not written. Tekhelet is written in the laws of tzitzit, and there he writes “expert,” see there.

ה. וז"ל הטור והש"ע סעיף א' החשוד לאכול דברים האסורים בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן אין לסמוך עליו בהם ואם נתארח עמו לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהן עכ"ל וסיים הטור בד"א בחשוד אבל בסתם כל אדם הוא בחזקת כשר ויכול לאכול עמו עכ"ל הטור עוד כתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ אם אינו חשוד לאכול דברים האסורים אכל הוא חשוד למכרם מתארח אצלו ואוכל עמו וכן אם שולח לביתו מותר דחזקה ממה שהוא אוכל משגר לו עכ"ל הטור והש"ע:

5. The Tur and Shulchan Aruch state in Section 1: "One who is suspected of eating prohibited items, whether it is a suspicion of violating a Torah prohibition or a rabbinic prohibition, cannot be relied upon regarding these items. If one is a guest with such a person, they should not eat from their food items that they are suspected of." And the Tur concludes: "This applies to someone who is suspected, but in general, every person is presumed to be kosher and one may eat with them." The Tur and Shulchan Aruch further state in Section 2: "If someone is not suspected of eating prohibited items but is suspected of selling them, one may be a guest with them and eat with them. Similarly, if they send food to one's home, it is permitted, because it is presumed that what they eat themselves is what they send."

ו. ופירשו המפרשים דסוברים כדעת רש"י והראב"ד וה"פ דכשהוא חשוד אין לסמוך עליו בהם כשהוא מוכר ואומר שכשר הוא וכן אם נתארח אצלו לא יאכל משלו מדבר שהוא חשוד עליו וזה שכתב הטור דבסתם כל אדם הוא בחזקת כשרות ויכול לאכול עמו תרתי קאמר הוא בחזקת כשרות לענין מכירה שמותר לקנות ממנו וגם יכול לאכול עמו [דו"פ וט"ז וש"ך ופר"ח] וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א שכתב וי"א אפילו ממי שאינו חשוד רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור מיהו אם נתארח אצלו אוכל עמו עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם ומבואר מזה דדיעה ראשונה היא דעת רש"י והראב"ד דמותר לקנות מסתם בני אדם:

6. The commentators explain that they hold like the opinion of Rashi and the Raavad, and the explanation is that when someone is suspected, we cannot rely on him when he sells and claims that it is kosher. Similarly, if one is a guest at his house, he should not eat from his food in matters for which he is suspected. This is what the Tur wrote: in general, every person has the presumption of being kosher, and one can eat with him. The Tur is saying two things: he has the presumption of being kosher in regard to selling, so it is permissible to buy from him, and also one can eat with him [Daf Perush, Taz, Shach, and Pri Chadash]. This is also explained by the words of Rabbi Moshe Isserles (Rema), who wrote: "And some say that even from someone who is not suspected but is not known to be established as kosher, it is forbidden to buy wine or other things that might be prohibited. However, if one is a guest at his house, he may eat with him." These are the words of the Rema, and this is the opinion of the Rambam. From this, it is clear that the first opinion is that of Rashi and the Raavad, that it is permissible to buy from any ordinary person.

ז. ולענ"ד קשה טובא דא"כ איך סתמו הדברים בדבר שהעיקר מחלוקת בזה ועוד תמוהים הדברים בין ברישא בחשוד דכיון שכתבו דבנתארח לא יאכל משלו כ"ש דאין לוקחין ממנו וכן בסיפא באינו חשוד כיון שכתב לדעת המפרשים שיכיל למכור כ"ש שיכול לאכול אצלו דזה אפילו לדעת הרמב"ם מותר אלא ודאי דלא מיירו כלל בהיתר ואיסור המכירה וגם הרא"ש שם לא הזכיר כלל מחלוקת זה ע"ש וכן משמע מדברי הלבוש ע"ש ורבינו הרמ"א שהזכיר דעת הרמב"ם בשם י"א משום דרש"י והראב"ד לא ס"ל כן וכן דרכו בכ"מ וגם משום שיש לפרש בדיעה הקודמת היפך מזה כפירוש המפרשים דכן משמע לכאורה מדלא כתבו דברי הרמב"ם מפורש ש"מ דנוטים לדעת רש"י והראב"ד:

7. In my humble opinion, it is very difficult, because if so, how can the matters be left ambiguous in a matter where the primary point is disputed? Additionally, the matters are perplexing both at the beginning regarding someone suspected [of transgression]—since it is written that if he is a guest, he should not eat from his own food, certainly he should not buy from him—and at the end regarding someone not suspected, since it is written according to the commentators that he can sell, certainly he can eat with him. For even according to the Rambam, this is permissible. Therefore, it is certain that they are not dealing at all with the permissibility or prohibition of selling. The Rosh there also does not mention this dispute at all, as noted there. This also seems apparent from the words of the Levush, as noted there. Our teacher, the Rema, who mentioned the opinion of the Rambam in the name of some, did so because Rashi and the Raavad did not hold this way, and this is also his usual approach in many places. Additionally, because one can interpret the previous opinion in the opposite manner, as explained by the commentators, it seems apparent since they did not explicitly write the words of the Rambam, which implies that they lean towards the opinion of Rashi and the Raavad.

ח. אמנם בלקיחת בשר כתבו הטור וב"י ס"ס ס"ה בשם הרמב"ם שאין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לעצמו אא"כ היה מוחזק בכשרות ע"ש וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ממאכ"א דין ז׳ ובספ"י משחיטה ע"ש אבל כשאינו שוחט בעצמו כולם נאמנים כמ"ש רבינו הרמ"א בספרו ד"מ סי' א' אות י"ב ולפ"ז בהכרח לומר שגם בדעת הרמב"ם תפס כן דאע"ג דבכאן בספי"א כתב סתם דאין לוקחין בשר אלא ממי שהוחזק בכשרות ומשמע לכאורה דאפילו אינו שוחט בעצמו סמך א"ע על מה שכתב מקודם בפ"ח דאין לומר שרבינו הרמ"א כתב זה רק לדעת הטור שהרי בכאן פסק כהרמב"ם ואם היה סובר דלהרמב"ם בכל ענין אין לוקחין אלא ממי שהוחזק בכשרות היה לו לפסוק שם כן ולעיל בסי' א' סעיף ט' נסתפקנו בדעת הרמב"ם בדבר זה ויש מהגדולים שכתב בפשיטות דלהרמב"ם בכל ענין אין לוקחין אלא ממי שהוחזק בכשרות [תי"ק סי"ח סק"י] ושם בסעיף י"א כתבנו טעם נכון לחלק בין בשר לשארי דברים דבבשר אין חוששין רק כששוחט בעצמו ומוכר בעצמו ע"ש:

8. However, regarding the purchase of meat, the Tur and Beit Yosef wrote at the end of section 65 in the name of the Rambam that one should not buy meat from any butcher who slaughters for himself and sells for himself unless he is established in kashrut. See there. This is also the language of the Rambam in Chapter 8 of the Laws of Forbidden Foods, Law 7, and at the end of Chapter 10 of the Laws of Shechita. See there. But when he does not slaughter himself, all are considered trustworthy, as our teacher the Rema wrote in his book Darkei Moshe, section 1, note 12. According to this, it is necessary to say that this is also the opinion of the Rambam. Although here at the end of Chapter 11 he wrote simply that one should not buy meat except from someone who is established in kashrut, implying that even if he does not slaughter himself, he relied on what he wrote earlier in Chapter 8. It cannot be said that our teacher the Rema wrote this only according to the Tur, since here he ruled according to the Rambam. If he had believed that according to the Rambam, in all cases, one should not buy except from someone who is established in kashrut, he should have ruled so there as well. Earlier in section 1, paragraph 9, we were uncertain about the Rambam's opinion on this matter. Some of the great authorities wrote simply that according to the Rambam, in all cases, one should not buy except from someone who is established in kashrut [Taz, section 18, note 10]. There, in paragraph 11, we wrote a correct reason to differentiate between meat and other items: regarding meat, we are only concerned when the person slaughters and sells himself. See there.

ט. וכיון שלדעת הטור והש"ע אין איסור בבשר ליקח מכל אדם אא"כ שוחט ומוכר בעצמו כמ"ש מפורש ס"ס ס"ה וכן דעת כל מפרשי הש"ע ולרבינו הרמ"א גם הרמב"ם סובר כן מדלא הגיה בס"ס ס"ה על דברי המחבר הכי קיי"ל וכמ"ש בסי׳ א׳ סעיף י"א ע"ש אבל בשארי דברים ודאי דיש לחוש לדעת הרמב"ם כיון שרבינו הרמ"א פוסק כן וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל כשאחד שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות הביא יין או גבינה וחמאה או קמח פסח או כרכשאות יבשות ובשר מעושן וכיוצא באלו מביא עמו כתב הכשר מרב היושב על כסא ההוראה וביחוד בזמה"ז שרבתה הפריצות והמינות אסור ליקח מאדם שאין מכירין אותו בלא כתב הכשר ולכן אע"ג דבבשר כתבנו דא"צ מ"מ בזמה"ז פשיטא דאסור דבזמנינו לא שייך הטעם שכתבנו בסי' א' סעיף י"א מפני שבעוה"ר הדור פרוץ ולכן כל שיראת ה׳ נוגע בלבו לא יאכל שומן וכרכשות ובשר מעושן בלא כתב הכשר ואין לשנות וכמ"ש ביין וחלב וגבינה דמעיקר הדין כן הוא לדעת הרמב"ם ורבינו הרמ"א:

9. And since according to the Tur and the Shulchan Aruch there is no prohibition on meat to be taken from any person unless he slaughters and sells it himself, as is explicitly stated at the end of section 105, and so is the opinion of all the commentators on the Shulchan Aruch. And according to Rabbeinu the Rema, the Rambam also concurs, since he did not comment on the rulings of the Mechaber at the end of section 105. Thus, we rule as such, as mentioned in section 1, paragraph 11. However, in other matters, there is certainly reason to be concerned according to the Rambam, since Rabbeinu the Rema rules thusly, and this is the common practice in all Jewish communities. When someone who is not known to be established in kashrut brings wine, cheese, butter, Passover flour, dried vegetables, smoked meat, and similar items, he must bring a certification from a rabbi who sits on the seat of authority. Especially in our times, when promiscuity and heresy are prevalent, it is forbidden to take from an unknown person without a certification. Therefore, although we have written that with meat it is not necessary, certainly in our times it is forbidden, as the reason we mentioned in section 1, paragraph 11 does not apply, due to the corruption of the generation. Therefore, anyone who fears Heaven should not eat suet, dried vegetables, or smoked meat without certification, and there is no reason to change this practice. As we have written regarding wine, milk, and cheese, this is the fundamental halacha according to the Rambam and Rabbeinu the Rema.

י. ויש לי שאלה גדולה לדעת הרמב"ם והרי שנינו בבכורות [כ"ט:] החשוד על הבכורות אין לוקחין ממנו בשר צבאים ולא עורות וכו׳ החשוד על השביעית אין לוקחין הימנו פשתן וכו׳ החשוד להיות מוכר תרומה לשם חולין אין לוקחין ממנו אפילו מים ומלח וכו׳ ומבואר להדיא דמאינו חשוד מותר ליקח ולא בעינן שיהיה ידוע למוחזק בכשרות דאי ס"ד דבעינן מוחזק בכשרות דווקא מאי איריא חשוד אפילו אינו חשוד נמי מיהו בזה י"ל דהא דתנן חשוד היינו לענין הקנס דבחשוד קנסינן ליה אף במכירת בשר צבי ועורות ומים ומלח אבל בדבר שיש לחוש בו אין לקנות גם משאינו חשוד עד שיוודע לך שהוא מוחזק בכשרות אמנם לקמן שם תנן החשוד על השביעית אין חשוד על המעשרות וכו' והנה איש כזה שהוא חשוד על דבר אחד ודאי רחוק מלקרותו מוחזק בכשרות ועכ"ז מותר לקנות ממנו דבר שאינו חשוד עליו אך גם בזה י"ל דמשנה זו לא מיירי במכירה כלל אלא לענין לאכול אצלו וכדברי הרמב"ם אמנם לא משמע כן דהא משנה זו קאי אמשניות הקודמות דמיירי במכירה [ותמיהני על הש"ך סק"א שהקשה על הרמב"ם מירושלמי פ"ח דשביעית שאומר שם אר"י לא אמרו אלא כשאינו ידוע אם חשוד אם לאו וכו׳ ע"ש ומשם ל"ק כל כך שהרי ר׳ אמי התיר שם אפילו לקנות מחשוד משום דבשמן ערב הקילו ע"ש אבל למה לא הקשה מאלו משניות המפורשות וצ"ע]:

10. I have a significant question regarding the opinion of the Rambam. We have learned in Bechorot [29b]: "One who is suspected regarding firstborns, one does not purchase from him venison or hides, etc. One who is suspected regarding the Sabbatical year, one does not purchase from him flax, etc. One who is suspected of selling terumah as if it were chullin, one does not even purchase water and salt from him, etc." It is explicitly clear that from one who is not suspected, it is permissible to purchase, and we do not require that he be known and established in kashrut (ritual fitness). For if it were to enter your mind that we require one to be established in kashrut specifically, why mention suspected? Even if he is not suspected, it would be the same. However, in this, it can be said that the reason the Mishnah mentions "suspected" is due to the penalty, that with someone suspected, we penalize him even in the sale of venison, hides, water, and salt. But in something that there is concern about, one should not purchase even from one who is not suspected until it is known to you that he is established in kashrut. However, later on, it is stated: "One who is suspected regarding the Sabbatical year is not suspected regarding tithes, etc." Now, a person who is suspected regarding one matter is certainly far from being called established in kashrut. And nevertheless, it is permissible to purchase from him something that he is not suspected of. But also in this, it can be said that this Mishnah does not refer to sales at all but rather to eating at his place, as per the words of the Rambam. However, it does not seem so, for this Mishnah is based on previous Mishnayot that deal with sales. [And I am astonished at the Shach's commentary, first section, who questions the Rambam from the Jerusalem Talmud, Peah Chapter 8, which states there: Rabbi Yossi said: They only said this when it is not known whether he is suspected or not, etc., see there. And from there, it is not so difficult, for Rabbi Ami permitted even purchasing from someone suspected because they were lenient regarding mixed oil, see there. But why did he not question from these explicit Mishnayot? This requires further investigation.]

יא. והתשובה לזה דזה שכתבנו דכשהוא חשוד על דבר אחד רחוק מלקרותו מוחזק בכשרות אינו כן דזה שכתב הרמב"ם מוחזק בכשרות אין הכוונה שיהיה ירא אלהים מרבים או חסיד וצדיק אלא כל שמתנהג ע"פ דת ישראל מניח טלית ותפילין ומתפלל ג' פעמים בכל יום ונוטל ידיו לאכילה ומנהיג את בני ביתו בכשרות דתוה"ק זה נקרא מוחזק בכשרות ויכול להיות שבאיזה פרט הוא חשוד מפני קלות הדבר בעיניו ולכל הדברים הוא מוחזק בכשרות וראיה לדבר זה שהרי מצינו בבכורות שהכהנים חשודים היו להטיל מום בבכור ולכן אינם נאמנים כשאומרים מום זה נפל מעצמו דאם כן נאמר דכל הכהנים לא נקראו מוחזקים בכשרות וכן הוא בכל הדברים ולכן זה ששנינו בבכורות שם החשוד על וכו׳ דמזה מבואר דמאינו חשוד רשאים לקנות מיירינן באנשים שאנו מכירין אותם ליהודים מוחזקים בכשרות ולבד בפרט זה הוא חשוד אבל מאדם שאין מכירין אותו כלל אין לוקחין ממנו כדברי הרמב"ם ולפ"ז גם בכל הדברים שצריך מוחזק בכשרות אין הכוונה לצדיק וחסיד או י"א מרבים אלא שמתנהג בדת ישראל כמ"ש ואין נ"מ בין הרמב"ם לרש"י והראב"ד לדינא אלא לאדם שאין מכירין אותו כלל אבל כל שמכירין אותו אין ביניהם מחלוקת דאם מתנהג בדת ישראל גם להרמב"ם מותר לקנות ממנו ואם הוא מיקל במצות ואיסורים פשיטא שהוא חשוד וגם לרש"י והראב"ד אסור לקנות ממנו בלא עדות וכן מוכח מדברי הרמב"ם עצמו שכתב דמתארח אצל בעה"ב מותר לאכול אצלו אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ע"ש מכלל דלקנות ממנו צריך לידע שגם מתנהג על צד היהדות ולא יותר:

11. The response to this is that what we wrote, that when someone is suspected of one thing, it is far from calling him established in kashrut, is not so. What Maimonides wrote that one is established in kashrut does not mean that he must be exceedingly God-fearing or pious and righteous. Rather, anyone who conducts himself according to the religion of Israel, wears a tallit and tefillin, prays three times a day, washes his hands before eating, and leads his household in the kashrut of the Torah—this person is considered established in kashrut. It is possible that he is suspected in some particular aspect because the matter seems trivial to him, but in all other matters, he is established in kashrut. Proof for this can be found in Bekhorot, where the priests were suspected of causing blemishes in the firstborn animals, and therefore they are not believed when they say that a blemish happened by itself. If that were the case, we would say that all the priests are not considered established in kashrut, and the same applies to all matters. Therefore, what we learned in Bekhorot about the suspect of such and such is clarified, that we are referring to people whom we recognize as Jews established in kashrut, and only in this particular aspect, he is suspected. But from someone whom we do not know at all, we do not buy anything, as Maimonides stated. According to this, in all matters that require being established in kashrut, the intention is not to be a righteous and pious person or exceedingly God-fearing, but to conduct oneself according to the religion of Israel as mentioned. There is no difference between Maimonides, Rashi, and the Raavad in this law, except regarding someone whom we do not know at all. But anyone whom we know, there is no dispute between them. If he conducts himself according to the religion of Israel, even according to Maimonides, it is permitted to buy from him. If he is lenient in mitzvot and prohibitions, it is obvious that he is suspected, and according to Rashi and the Raavad, it is forbidden to buy from him without testimony. This is also evident from Maimonides' own words, who wrote that it is permitted to eat at the house of a host even though one does not know him, but only knows that he is a Jew. Therefore, it is necessary to know that the person also conducts himself according to Judaism, and no more than that.

יב. ודע דכל ענין זה אינו נוגע לדיני שחיטה ובדיקה וניקור שבשם לדברי הכל צריך לידע שהוא מומחה וצריך לבודקו כמבואר בסי׳ א׳ דבכאן אין שום חכמה ואומנות ורק נאמנות אבל בשם צריך חכמה ואומנות יתירה ויראת שמים ברורה ולכן אין שם ההיתר בדיעבד מטעם נאמנות באיסורים אלא מטעם דרוב מצויים אצל שחיטה וניקור מומחים הם וממילא שיש להם נאמנות בדיעבד אבל לכתחלה אסור לסמוך על זה [ועש"ך סק"א ופר"ח ולדברינו אין שום שייכות זל"ז ודו"ק]:

12. And know that this entire matter does not pertain to the laws of slaughtering, inspecting, and deveining, where according to all opinions, one needs to know that the person is an expert and he must be checked as explained in Siman 1. For here, there is no wisdom or craftsmanship involved, only trustworthiness. But for slaughtering and deveining, great wisdom, craftsmanship, and clear fear of Heaven are required. Therefore, there is no allowance post facto based on trustworthiness regarding prohibitions, but rather because the majority involved in slaughtering and deveining are experts, and consequently, they have trustworthiness post facto. However, initially, it is forbidden to rely on this. [See Shach, subparagraph 1, and P'ri Chodosh. According to our words, there is no connection between the two matters. Investigate this carefully.]

יג. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' עובר עבירה לתיאבון לא מקרי חשוד עכ"ל ודברים תמוהים הם דבוודאי כל חשוד הוא רק לתיאבון ולכן אינו חשוד על שארי דברים דאם חשוד להכעיס פשיטא שאינו נאמן בשום דבר דהוא מין ואפילו לא עשה רק פעם אחד להכעיס דינו כעובד כוכבים כמ"ש בש"ע סי׳ ב׳ סעיף ה׳ ע"ש וכבר תמה על דבריו אחד מגדולי האחרונים ודחה דבריו [ט"ז סק"ד] וגם הלבוש השמיט זה ע"ש ומקור הדין הוא מהרשב"א ולא כתב זה רק לענין להעיד בשל אחרים וכמ"ש הלבוש סעיף ז׳ ע"ש ויתבאר לפנינו בס"ד אבל על שלו אין לו נאמנות כלל אפילו לאכול אצלו וכ"ש למכור ויש מי שנדחק בדבריו לפרש דמיירי לענין לאכול אצלו וכשידענו שיש בביתו היתר ואיסור וכיון שהוא רק לתיאבון לא שביק התירא ואכיל איסורא ומותר בכה"ג לאכול אצלו [פר"ח סק"ו] ודוחק גדול הוא דאיך נסמוך על זה אולי אין ההיתר טוב כהאיסור וחלילה להתיר לאכול אצל איש כזה אם האוכל אינו יודע בבירור שמאכל זה כשר הוא בוודאי וגם לשונו לא משמע כן שהרי כתב דלא מקרי חשוד ומשמע שהוא כישראל כשר [עש"ך סק"ו ודבריו תמוהים ואם כוונתו כמ"ש הפר"ח ג"כ דחוק כמ"ש ודו"ק]:

13. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 2 that someone who commits a transgression out of desire is not considered suspect. These words are perplexing because certainly, anyone who is suspect does so only out of desire. Therefore, he is not suspect regarding other matters. If he is suspect out of spite, it is obvious that he is not trustworthy in anything because he is considered a heretic, even if he only acted out of spite once; his status is like that of an idolater, as is written in Shulchan Aruch, Section 2, Paragraph 5. Indeed, one of the great later authorities already questioned his words and rejected them [Taz, Subsection 4]. Furthermore, the Levush omitted this. The source of the law is from the Rashba, and he only wrote this regarding testifying about others, as the Levush wrote in Section 7. This will be clarified later with God's help. However, regarding oneself, he has no credibility at all, even to eat with him, and certainly not to sell. There are those who strained to interpret his words to mean that it pertains to eating with him when we know there is both permitted and forbidden food in his house. Since he only acts out of desire, he would not abandon the permitted and eat the forbidden, and it is permissible in such a case to eat with him [Pri Chadash, Subsection 6]. This interpretation is very strained because how can we rely on this? Perhaps the permitted food is not as good as the forbidden food. God forbid to permit eating with such a person if the eater does not know for sure that the food is kosher. Additionally, his language does not imply this, as he wrote that he is not considered suspect, which implies he is like a kosher Jew [see Shach, Subsection 6]. His words are perplexing, and if his intention is as the Pri Chadash explained, it is also strained, as I have written. Pay close attention to this matter.

יד. ונלע"ד כוונה אחרת בדבריו ע"פ מה שכתבו לעיל סי׳ ב' סעיף ו׳ דבעובר עבירה במקרה פעם אחת לתיאבון אע"ג שע"י זה נפסל לעדות כמ"ש בח"מ סי׳ ל"ד מ"מ א"צ בדיקת סכין ולא מקרי עבריין וכמו שבארנו שם סעיף י"ד ע"ש וזהו שאומר גם בכאן דלא מקרי חשוד בעובר עבירה לתיאבון במקרה וחשוד לא מקרי רק כשרגיל לעבור על זה דקילא ליה הך איסורא אבל במה שתקפו יצרו במקרה לא מקרי חשוד ואפילו לפי מה שהחמיר שם לענין בדיקת סכין מ"מ חשוד לא מקרי דבדיקת סכין שצריך טורח רב לא האמינוהו ומ"מ אין לקרותו חשוד כדכתיב כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ולשון חשוד הוא על דבר תמידי לא באקראי וכן נ"ל עיקר לדינא:

14. And it appears to me a different intention in his words based on what was written earlier in Siman 2, Se'if 6, that one who commits a sin incidentally, once, out of desire—even though due to this he becomes disqualified from testimony, as mentioned in Choshen Mishpat Siman 34—nonetheless, he does not require knife inspection and is not considered a transgressor, as we explained there in Se'if 14. Refer to it there. And this is what he says here as well, that one is not considered suspect for committing a sin incidentally out of desire. One is only considered suspect if one habitually transgresses this sin because the prohibition has become light in his eyes. However, when one's inclination overpowers him incidentally, he is not considered suspect. And even according to the stringency there regarding knife inspection, nonetheless, he is not considered suspect. Because knife inspection requires great effort, they did not trust him. Nonetheless, he is not to be called suspect, as it is written, "For there is no righteous man upon earth who does good and does not sin" (Ecclesiastes 7:20). The term "suspect" applies to habitual matters, not to incidental ones. And this seems to me the main legal ruling.

טו. כתבו הטור והש"ע סעיף ג׳ דאף מי שהוא חשוד לאכול דברים האסורים מ"מ מותר ליתן לו לחשוד זה מאכל משלו כדי שהחשוד יתקן לו או יבשל לו ולא חיישינן שמא יחליפנו כיון שאינו חשוד על הגזל ואם נותן למי שחושש בתקנתו והוא חשוד לאכול דברים האסורים אסור דשמא יתקלקל מה שנותן לו ויחליפנו בשלו כיצד הרי שנתן לחמותו החשודה על האיסור אסור שבושה מחתנה ורוצה בתקנת בתה ולפיכך מחלפת לו רע בטוב וכן הנותן לפונדקית החשודה פעמים שבושה מהאכסנאי ומחלפת לו רע בטוב עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א דמ"מ מותר להפקיד אצלו ושיחזיר לו הדברים כמו שהפקידו אצלו עכ"ל כלומר דכיון דאינם חשודים על הגזל אלא דאמרינן דלטובת הנותן יחליפו לא שייך זה אלא בנותן לתקן המאכל דבזה חיישינן שמא לא יתקננו כראוי ויחליף על שלו אבל במפקיד אצלו שיחזירנו כמות שהוא לא יבוש להחזירו כמות שהוא אף אם יתקלקל כיון שהוא לא עשה בו מאומה ואין לשאול איך אמרינן דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף מפני שאינו חשוד על הגזל והחשוד לדבר אחד אינו חשוד לשארי דברים כמו שיתבאר והרי מקודם נתבאר דהחשוד לאכול חשוד למכור והרי כשמוכר דבר איסור ולוקח מעות בעד זה הוה גזל גמור דאלו ידע הקונה שזהו איסור לא היה לוקחו כלל והתשובה בזה דאע"ג דמעיקר הדין כן הוא מ"מ לחשוד זה לא משמע ליה שבמכירת דבר איסור הוה גזל דבזה מורה התירא אבל לגזול ממש אינו חשוד [ש"ך סק"ח] וזהו כמו שאמרו חז"ל לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו [ריש ב"מ] אף שאין האמת כן [ועתוס׳ שם] ודע שזה שנתבאר בסי׳ קי"ח דבחשוד צריך שני חותמות זהו בחשוד להחליף כמ"ש שם סעיף ח' אבל בחשוד לאכול א"צ כלום דאינו חשוד להחליף ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף י"ח ובסעיף י"ט:

15. The Tur and Shulchan Aruch write in Section 3 that even someone who is suspected of eating forbidden foods is still permitted to give his own food to this suspect so that the suspect can prepare or cook it for him. We are not concerned that he will exchange it because he is not suspected of theft. However, if one gives to someone whose preparation he is wary of and who is suspected of eating forbidden foods, it is prohibited because he might spoil what is given to him and exchange it with his own. For example, if one gives food to his mother-in-law who is suspected of prohibitions, it is prohibited because she is embarrassed in front of her son-in-law and wants to benefit her daughter, so she exchanges bad for good. Similarly, if one gives to an innkeeper who is suspected [of eating forbidden foods], sometimes she is embarrassed in front of the guest and exchanges bad for good. So the matter is concluded. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes that it is nevertheless permitted to deposit items with him, and he will return them as they were deposited with him. This means that since they are not suspected of theft, but rather we say that for the benefit of the giver, they might exchange, it only applies when giving to fix the food, because in this, we are concerned that he might not fix it properly and will exchange it with his own. But in depositing with him, where he will return it as it is, he is not embarrassed to return it as it is, even if it spoils since he did nothing to it. One should not ask how we say that the suspect of eating is not suspected of exchanging because he is not suspected of theft, and one who is suspected in one matter is not suspected in other matters, as will be explained. And it was previously explained that the suspect of eating is suspected of selling, and when he sells a forbidden item and takes money for it, it is complete theft since if the buyer knew it was forbidden, he would not buy it at all. The answer to this is that although according to the basic law it is so, nevertheless to this suspect, it does not seem to him that selling a forbidden item is theft since in this, he permits himself. But for actual theft, he is not suspected [Shach 8]. And this is like the Sages said, "You shall not covet" is understood by people to mean without payment [beginning of Bava Metzia], although this is not the truth [and the Tosafot there]. And know that what was explained in Section 118, that a suspect requires two seals, this is for a suspect of exchanging, as mentioned there in Section 8. But for a suspect of eating, nothing is required because he is not suspected of exchanging. And this will be further explained with God's help in Sections 18 and 19.

טז. לפי מה שנתבאר דחמותו והפונדקית לטובה מתכוונת א"כ אם ידענו שהפונדקית הזאת אינה חוששת לטובתו של האורח מותר וכן בחמותו אם ידענו שאינה חוששת לתקנת בתה ואינה בושה מחתנה אך זהו ע"פ פירש"י בחולין [ו':] אבל התוס׳ פירשו שם דאדרבא הפונדקית מחלפת טוב של האורח ברע שלה משום דמורית היתר לעצמה שנוטלת החליפין בעד טרחתה ע"ש ולפ"ז כשעושה בחנם בכל ענין אסור ולהיפך אם נוטלת שכר בעד טרחתה מותר בכל ענין דאין כאן הוראת היתר אמנם לפירש"י אסור כשמכוונת לטובה כמ"ש:

16. According to what has been explained, that the mother-in-law and the innkeeper have good intentions, therefore, if we know that this innkeeper does not care for the well-being of the guest, it is permitted. Similarly, with the mother-in-law, if we know that she does not care for the well-being of her daughter and is not embarrassed by her son-in-law. However, this is according to Rashi's interpretation in Chullin [6b], but the Tosafot interpret there that, on the contrary, the innkeeper exchanges the guest's good for her own bad, because she permits herself to take the exchange as compensation for her trouble. According to this, if she does it for free, it is always forbidden. Conversely, if she takes payment for her trouble, it is permitted in all cases, because there is no self-permission here. However, according to Rashi's interpretation, it is forbidden when she has good intentions, as stated.

יז. והרמב"ם ז"ל בפי"א ממעשרות דין י"ב יש לו שיטה אחרת בזה ע"פ הירושלמי וז"ל הנותן לפונדקית לאפות לו ולבשל לו מעשר את שהוא נותן לה כדי שלא יהיה תקלה לאחרים ומעשר את שהוא נוטל ממנה מפני שהיא חשודה להחליף של זה בזה אבל הנותן לחמותו או לשכנתו פת לאפות ותבשיל לבשל אינו חושש וכו׳ לפי שאינה חשודה להחליף וכו' המוליך חטין לטוחן ע"ה הרי הן בחזקתן שאינו חשוד להחליף וכו׳ וכן המפקיד אצל ע"ה הרי הן בחזקתן וכו׳ עכ"ל דס"ל ג"כ דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף וגם הא דאיתא בש"ס דילן דבחמותו אסור משום דרוצה בתקנת בתה דחה מהלכה דזהו סברת ר׳ יהודה וחכמים פליגי על זה כדאיתא בירושלמי פ"ג דדמאי והלכה כחכמים ובפונדקית ס"ל לחכמים דבכל ענין היא חשודה ולא נתבאר לי מהו גריעותא דפונדקית ונ"ל דהכוונה כן הוא דמפני הריבוי ונשים דעתן קלות אינה מדקדקת יפה שלא להחליף של זה בזה וזה נקרא חשודה להחליף כלומר לבלי לדקדק וכעין מ"ש בסי׳ קי"ח סעיף ל"א ע"ש:

17. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 11 of the Laws of Tithes, Law 12, has a different approach based on the Jerusalem Talmud. His words are: "One who gives [grain] to an innkeeper to bake or to cook for him must tithe what he gives her so that it does not cause others to stumble, and he must tithe what he takes from her because she is suspected of exchanging one for the other. But one who gives bread to his mother-in-law or to his neighbor to bake or to cook is not concerned, etc., because she is not suspected of exchanging, etc. One who brings wheat to a common miller, it is presumed to be as it was, because he is not suspected of exchanging, etc. Similarly, one who deposits [items] with a common person, it is presumed to be as it was, etc." These are his words, which imply that someone suspected of eating [untithed produce] is not suspected of exchanging. And also what is mentioned in our Talmud concerning the prohibition with one's mother-in-law because she seeks to benefit her daughter, he rejects this from the law, stating that this is the opinion of Rabbi Yehuda, but the Sages disagree, as it is stated in the Jerusalem Talmud, Chapter 3 of Demai, and the law follows the Sages. Regarding the innkeeper, the Sages hold that in every case she is suspected. It is not clear to me what the deficiency of the innkeeper is, and it seems to me that the intention is that due to the multitude and because women’s minds are light, she does not meticulously avoid exchanging one for the other. This is called 'suspected of exchanging,' meaning not being meticulous, similar to what is written in Siman 118, Section 31, see there.

יח. וכתב רבינו הב"י בסעיף כ׳ החשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם אף הוא חשוד להחליף וי"א שאין מפקידין אצלו דבר האסור מן התורה אלא בשני חותמות עכ"ל ביאור דבריו דזה שנתבאר דחשוד לאכול אינו חשוד להחליף זהו בדברים שרבים רגילים להקל בהם כמו דמאי וכיוצא ביה דסבר דלא עביד איסור אבל בדברים שאין הרבים רגילים להקל בו אע"ג דחשוד לדבר אחד אינו חשוד לשארי דברים מ"מ לענין זה עצמו הוי כעבריין גמור ואין לו שום נאמנות וי"א דחשוד כזה צריך שני חותמות בדבר האסור מן התורה ודבר שאסור מדרבנן צריך חותם אחד וכבר הביא דיעה זו רבינו הרמ"א בסי׳ קי"ח סעיף א׳ וזה שהביא דין זה בכאן אע"ג דלא מיירי בסי׳ זה בדין חותם משום דהוכחת דין זה דהחשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם חשוד גם על החליפין מקורו מבעלי דיעה זו דס"ל שזה שאומר הש"ס דצריך שני חותמות הוא בחשוד כמ"ש הרשב"א בתה"ב הארוך [בית ד׳ שער ב'] ולכן אסמכיה לכאן אמנם באמת אין ראיה מבעלי דיעה זו לפמ"ש בסי׳ קי"ח סעיף ח׳ דמיירו בחשוד להחליף וכמ"ש גדולי האחרונים [ש"ך שם סקט"ז ופר"ח שם סקי"ד]:

18. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 20: One who is suspected of eating things that the public is not accustomed to being lenient about, he is also suspected of switching (permissible items with forbidden ones). And some say that one should not deposit with him anything forbidden by Torah law unless it has two seals. The explanation of his words is that this which was clarified—that someone suspected of eating is not suspected of switching—applies to things that the public is accustomed to being lenient about, like demai and the like, where he thinks he is not committing a transgression. But regarding things that the public is not accustomed to being lenient about, even though he is suspected of one thing, he is not suspected of other things; nevertheless, regarding this very matter, he is like a complete transgressor and has no credibility. And some say that such a suspect requires two seals for something forbidden by Torah law, and for something forbidden by rabbinic law, one seal is needed. And our teacher, the Rema, already brought this opinion in Section 118, Paragraph 1. And he brought this law here, even though this section does not deal with the law of a seal, because the proof of this law—that one suspected of eating things that the public is not accustomed to being lenient about is also suspected of switching—comes from those who hold this view, who say that the Talmud's requirement for two seals is regarding a suspect, as the Rashba wrote in Torat HaBayit HaAruch (Bayit 4, Gate 2). Therefore, he attached it here. However, in truth, there is no proof from those who hold this view for what was said in Section 118, Paragraph 8, which deals with someone suspected of switching, as the great later authorities wrote (Shach there, Section 16, and Peri Chadash there, Section 14).

יט. אבל תמיהני בזה דהן אמת שכן הוא דעת הרשב"א שם מ"מ הוי רק דיעה יחידאה דהרא"ה שם פליג עליה בדברי טעם דחשוד לדבר אחר אינו חשוד לדבר אחר וא"כ איך חשוד להחליף ולגזול והרשב"א במשמרת הבית לא השיב בזה דברים מספיקים שכתב דהוי לאותו דבר כעבריין ואין לו נאמנות [עש"ך סקל"ח] ואין זה מספיק דאכתי הרי אינו חשוד על הגזילה וראיה ברורה לזה שהרשב"א עצמו בתה"ב הקצר השמיט דין זה ע"ש מפני שראה שדברי הרא"ה הם טובים ונכוחים וכ"כ הה"מ בפ"ח ממאכ"א דין י׳ ע"ש וכן הוא דעת הרמב"ם שם שכתב הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מע"ה ה"ז נאמן עליו ואע"פ שאינו מוחזק בכשרות אין חוששין לו שמא יחליף עכ"ל ובשר הוי ודאי דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם ועוד כיון דכל עיקר מקורו של הרשב"א הוא משיטת הסוברים דבעינן בחשוד חותם בתוך חותם והרי חשיב שם גבינה וגבינה הוי דבר שהרבים מקילים בהם כמ"ש הרשב"א עצמו בתשו׳ סי׳ ק"ט ע"ש [עש"ך סי׳ קי"ח סקט"ז] וגם דעת הטור מבואר להיפך שהרי כתב בין אם הוא חשוד באיסור תורה וכו' ובזה קאמר שאינו חשוד להחליף והרי איסורי תורה ודאי הוי דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם ויותר מזה תמוה דהרשב"א עצמו כתב שחייט החשוד לתפור בגדי צמר שלו בפשתן מ"מ מותר ליתן לו קנבוס שיתפור ולא חשדינן ליה שיחליף אף שהוא חשוד בזה והרי כלאים אין הרבים רגילים להקל בהם [לח"מ שם] ועוד שרבינו הב"י עצמו בסי' קי"ח סעיף ח׳ הביא דיעה זו בשם יש מי שאומר ואיך כתב זה בכאן לדין מוסכם שרבים חולקים עליו והוא עצמו חזר בו בתה"ב הקצר [עבאה"ג אות כ"ח שרצה להציג הו"א מקודם ע"ש ולא משמע כן מהש"ך שם וגם אין המשך הענין נראה כן מיהו ודאי לדינא דעת רוב הפוסקים אינו כן ודו"ק]:

19. However, I am perplexed by this, for while it is true that this is the opinion of the Rashba there, nonetheless, it is only a singular opinion. The Ra'ah there disagrees with him with sound reasoning, arguing that if someone is suspected of one matter, they are not suspected of another. If so, how can we suspect them of substituting or stealing? The Rashba in Mishmeret HaBayit did not provide sufficient answers, only stating that for that particular matter, the individual is considered a transgressor and is not trusted [refer to Shach, sub-paragraph 38]. This is not sufficient, for still, the individual is not suspected of theft. A clear proof of this is that the Rashba himself omitted this ruling in the shorter version of Torat HaBayit, because he saw that the Ra'ah's words were good and reasonable. The Maggid Mishneh in Chapter 8 of Ma’akhalot Asurot, Law 10, also agrees, as does the Rambam there, who wrote: "If one buys meat and sends it with an unlearned person, he is trusted regarding it, and even though he is not established in kashrut, we do not suspect him of substitution." Meat is certainly something that people are not lenient about. Furthermore, the Rashba's primary source is the opinion that requires a double seal for someone suspected of transgression. He lists cheese there, and cheese is something that people are lenient about, as the Rashba himself wrote in his responsa, Siman 109 [refer to Shach, Siman 118, sub-paragraph 16]. The opinion of the Tur is also clearly the opposite, as he wrote: "Whether he is suspected of a Torah prohibition, etc.," and in this context, it is stated that he is not suspected of substitution. Torah prohibitions are certainly matters that people are not lenient about. Even more perplexing is that the Rashba himself wrote that a tailor who is suspected of sewing his own woolen garments with linen is still permitted to be given hemp to sew, and we do not suspect him of substitution, even though he is suspected in this matter, and kilayim is not something people are lenient about [refer to Lechem Mishneh there]. Additionally, our master, the Beit Yosef himself, in Siman 118, Paragraph 8, brought this opinion in the name of "some say," so how did he write it here as an agreed-upon law when many disagree with it? He himself retracted it in the shorter version of Torat HaBayit [refer to Avodat HaGershuni, paragraph 28, where he tried to present an initial thought, but this is not implied from the Shach there, and the continuation of the matter does not seem so. However, it is certainly the case that the majority of authorities do not hold this view. Review it carefully].

כ. כלל גדול צריך לדעת דכל דיני חשוד שבסי׳ זה ושבשארי מקומות בפוסקים וכן חשוד שבמשניות פ"ד דבכורות והנזכרים בגמ' בכל הש"ס אין הכוונה דווקא כשנתקבל עדות בב"ד שזה האיש עבר עבירה זו דבכה"ג גם לעדות פסול כמ"ש בח"מ סי׳ ל"ד אלא אפילו חשד בעלמא שיצא עליו קול קלא דפסיק או קלא דלא פסיק מקרי חשוד וראיה לזה ממה שכתבו רבותינו בעלי הש"ע שם סעי' כ"ה וז"ל אין אדם נפסל בעבירה על פי עצמו אלא ע"פ עדים שיעידו עליו שאין אדם משים עצמו רשע וכו' וכן אין נפסל על קול וחשד בעלמא כגון מי שחשוד על עריות וכו׳ וקול יוצא עליו כשר לכל עדות חוץ מלעדות אשה ועיין ביו"ד סי' קי"ט עכ"ל הרי מפורש דמיירי בכה"ג ואין חילוק בין קלא דפסיק לקלא דלא פסיק כמ"ש שם רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הרא"ש ורי"ו ע"ש וכן מפורש בסנהדרין אמר ר"נ החשוד על העריות כשר לעדות א"ר ששת עני מרי ארבעין בכתפיה וכשר וכו׳ ופירש"י דמלקין על לא טובה השמועה ע"ש הרי מפורש דמיירי ע"י קול ועוד יש ראיות הרבה ואין להאריך בזה:

20. It is important to know the general principle that all the laws concerning a suspect in this section and in other places in the poskim (decisors of Jewish law), as well as suspects mentioned in the Mishnah in the fourth chapter of Bekhorot and those mentioned in the Talmud throughout the entire Shas (Six Orders of the Mishnah), do not specifically refer to when testimony has been accepted in a Beit Din (Jewish court) that this person committed this transgression. In such a case, the person would also be disqualified from giving testimony, as stated in Choshen Mishpat, Siman 34. Rather, even mere suspicion, when there is a persistent rumor or a non-persistent rumor, is considered a suspect. A proof for this is what our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote there in Siman 25: "A person is not disqualified by a transgression based on his own admission but based on witnesses who testify against him, for a person does not make himself wicked, etc." Similarly, one is not disqualified by a mere rumor and suspicion, such as one who is suspected of immoral behavior, etc., and there is a rumor about him; he is fit for any testimony except for testimony regarding a woman. See Yoreh Deah, Siman 119. It is clear that this is the case, and there is no difference between a persistent rumor and a non-persistent rumor, as stated there by our teacher, the Beit Yosef, in his major work in the name of the Rosh and the Rivash. Also, it is explicitly stated in Sanhedrin: Rav Nachman said that one suspected of immoral behavior is fit for testimony. Rav Sheshet said: "Woe unto me, forty lashes on my shoulder, and he is fit," etc. Rashi explains that lashes are administered for a bad reputation. It is clear that this refers to a rumor. There are many other proofs, but it is unnecessary to elaborate further.

כא. ולפ"ז נלע"ד דאם יצא הקול ע"י שונאים לית בה ממשא ולא מקרי חשוד כדאיתא ביבמות [כ"ה] דקול שע"י אויבים לא חיישינן לקלא וכן יראה לי שאם הוא עצמו הוציא הקול עליו אינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע ומ"מ קצת יש לחוש לזה לכתחלה כדקיי"ל שם בח"מ דגם לענין עדות אין עושין אותו לכתחלה ע"ש ומיהו זהו ודאי דכל הדינים שבסי' זה בחשוד הוה ג"כ אם נתברר ע"י עדים בב"ד שהרי קיי"ל דעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לשארי דברים וכן משמע להדיא מדברי הטור והש"ע סעיף ז' ורק לענין להעיד על של אחרים יתבאר בסעיף ל"ט:

21. And according to this, it appears to me that if a rumor spreads through enemies, it has no substance, and he is not considered suspect, as it says in Yevamot [25] that a rumor spread by enemies is not taken into account. Similarly, it seems to me that if he himself spread the rumor about himself, he is not believed because a person cannot incriminate himself. Nevertheless, there is some concern about this initially, as we rule there in Choshen Mishpat that even regarding testimony, we do not initially appoint him, see there. However, it is certain that all the laws in this section about being suspect also apply if it is clarified by witnesses in court, for we hold that someone who transgresses in one area is not considered a transgressor in other areas. This is also explicitly implied by the words of the Tur and the Shulchan Aruch in paragraph 7, and only regarding testifying about others will it be explained in paragraph 39.

כב. החשוד למכור דבר איסור במקום היתר אסור לקנות ממנו אותו דבר לעולם עד שיחזור בו ויצא מידי חשד אבל דבר שלא נחשד עליו מותר לקנות ממנו דהחשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל הדברים ומיהו לאותו דבר שנחשד עליו קונסין אותו שלא לקנות ממנו אפילו אם בפעם הזאת הוה ודאי היתר [כנ"ל ממה שיתבאר ודו"ק] ולא עוד אלא אפילו דבר היתר גמור שאין שייך בו איסור כלל אם זה ההיתר היתה לו גרמא שעי"ז מכר האיסור כמעשה המובא בבכורות שם שקצב אחד היה ממשיך התינוקות אליו ע"י אגוזים שחלק להם ומכר להם חלב במקום שומן וכן היה ממשיך בני הקצבים ע"ז האגוזים והיו גונבים מאבותיהם חלב והוא מכרם במקום שומן וקנס רבא לאותו קצב שהיה חשוד על כך שאסור לקנות ממנו אפילו אגוזים וכן כל כיוצא בזה כשב"ד מבינים שע"י היתר זה היה לו סיוע למכירת האיסור קונסין אותו שלא ימכור גם היתר זה אבל לדבר אחר לא קנסינן ליה [ע' דרישה שכתב אף אם אין יודעים שע"י האגוזים מכר החלב חוששין לזה והט"ז סק"ז השיג עליו ע"ש ואמת שלשון הטור משמע כהט"ז אבל לשון הש"ס משמע כהדרישה ע"ש וכל דברי הט"ז בשינוי לשון הטור מלשון הש"ס אינו מתיישב על הלב אם לא שגירסא אחאת היתה להטור בגמ׳ וע"ק להט"ז שכתב דגם באגוזים בלבד יש חשש איסור א"כ מדינא אסור ולא משום קנס וצ"ע ודו"ק]:

22. One who is suspected of selling prohibited items where permitted items are sold, it is forbidden to ever buy that particular item from him until he repents and clears himself from suspicion. However, items that he is not suspected of are allowed to be bought from him, as suspicion in one matter does not imply suspicion in all matters. Nevertheless, for the item he is suspected of, he is penalized so that one may not buy it from him even if, this time, it is certainly permitted [as explained later, and consider this carefully]. Moreover, even a completely permissible item that has no prohibition associated with it, if it indirectly caused the sale of the prohibited item, he is penalized. As in the case mentioned in Bechorot, where a butcher would attract children with nuts and then sell them non-kosher fat instead of kosher fat. Similarly, he would attract the sons of butchers with these nuts, and they would steal non-kosher fat from their fathers and sell it to him instead of kosher fat. Rava penalized that butcher suspected of this, making it forbidden to buy even nuts from him. Similarly, in all such cases where the court understands that through this permissible item he facilitated the sale of the prohibited item, he is penalized so that he may not sell even this permissible item. But for other items, he is not penalized [See Drisha, who wrote that even if it is not known that through the nuts he sold the non-kosher fat, there is concern for this. The Taz (commentary) disagreed (sec. 7), and indeed the language of the Tur implies like the Taz, but the language of the Talmud implies like the Drisha. And all the words of the Taz regarding the difference in language between the Tur and the Talmud are not convincing unless the Tur had a different version in the Talmud. It is also difficult for the Taz who wrote that even in nuts alone there is concern of prohibition, so it should be forbidden by law and not due to penalty, which requires further study and consideration].

כג. שנו חכמים במשנה דבכורות [ל׳.] החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות החשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית החשוד על זה ועל זה [כלומר או על זה] חשוד על הטהרות ויש שהוא חשוד על הטהרות ואינו חשוד לא על זה ולא על זה ומפרש בגמ׳ משום דשביעית ומעשר יש בכל אחד מהם חומר מה שאין בחבירו דשביעית אין לה פדיון ומע"ש יש לו פדיון ומע"ש אינו נאכל רק בירושלים ושביעית נאכלת בכל מקום לפיכך אע"ג דשניהם בלאו מ"מ יש שחמורא להו שביעית ממעשר ויש להיפך והחשוד על אחד משניהם חשוד על הטהרות דכיון שחשוד אדאורייתא כ"ש דחשוד אדרבנן ולכן החשוד על טהרות דרבנן אינו חשוד על מעשר ושביעית דאורייתא אבל החשוד על טהרות דאורייתא חשוד גם על מעשר ושביעית [רמב"ם בפי' המשניות ולכן תנן ויש וכו' ודו"ק]:

23. The Sages taught in the Mishnah in Bechorot [30a]: One who is suspected of violating the Sabbatical Year (Shevi'it) is not necessarily suspected of neglecting the tithes (Ma'aserot). One who is suspected of neglecting the tithes is not necessarily suspected of violating the Sabbatical Year. However, one who is suspected of both (either of them) is suspected of impurity laws (Taharot). There are cases where one is suspected of impurity laws and not suspected of either the Sabbatical Year or tithes. The Gemara explains that each of these (Sabbatical Year and tithes) has a stringency that the other does not: the produce of the Sabbatical Year cannot be redeemed, whereas second tithe (Ma'aser Sheni) can be redeemed. Second tithe can only be eaten in Jerusalem, whereas produce of the Sabbatical Year can be eaten anywhere. Therefore, even though both are negative commandments (Lo Ta'aseh), for some, the Sabbatical Year is more stringent than tithes, and for others, the reverse is true. One who is suspected of either is suspected of impurity laws because if someone is suspected of violating a Torah prohibition, they are certainly suspected of violating rabbinic prohibitions. Thus, one who is suspected of rabbinic purity laws is not necessarily suspected of Torah-level prohibitions of tithes and Sabbatical Year, but one who is suspected of Torah-level purity laws is also suspected of tithes and Sabbatical Year [Rambam in his commentary on the Mishnah, and therefore it was taught "there are cases" etc., and understand this well].

כד. למדנו מזה דכל שהוא בענין אחד כלומר כמו בעניני אכילה החשוד על איסור אחד חשוד ג"כ לשאר איסור בענין זה השוה לו באיסור וכ"ש בפחות ממנו אבל באיסור חמור ממה שהוא חשוד אינו חשוד וכן אפילו באיסור השוה לו אם יש בו איזה חומר מהאיסור החשוד אינו חשוד עליו אע"ג שגם בהאיסור החשוד יש איזה חומר נגד האיסור האחר מ"מ אולי חומר זה חמירא ליה יותר ואיתא בגמ׳ שם דבמקומות דשביעית חמירא להו החשוד על השביעית חשוד על המעשר ע"ש:

24. From this, we learn that in any matter, such as matters of eating, someone who is suspected of one prohibition is also suspected of other similar prohibitions. Certainly, if it is less severe than what he is suspected of, but not of a more severe prohibition. Similarly, even if it is an equal prohibition, if it contains some stringency that the prohibition he is suspected of does not have, he is not suspected of it. Although the suspected prohibition also has some stringency compared to the other prohibition, nevertheless, perhaps this stringency is more severe for him. It is stated in the Gemara there that in places where the Shemittah (Sabbatical year) is taken seriously, someone who is suspected of violating Shemittah is also suspected of violating tithes. See there.

כה. ולפ"ז דברי הטור והש"ע תמוהים בענין זה וז"ל הטור החשוד לדבר החמור חשוד גם לדבר הקל ממנו אפילו אין החמור חמור ממנו בעונש אלא שחמור בעיני בני אדם עכ"ל ולמד זה מהא דאמרינן דבמקומות דשביעית חמירא להו החשוד על השביעית חשוד על המעשר ולא מיבעיא אם הוא חמור גם בעונש כמו החשוד על השביעית ומעשר חשוד על הטהרות אבל מ"מ מבואר מדבריו דרק לדבר הקל ממנו חשוד אבל אם שוה בעונש ובעיני בני אדם להדבר החשוד אינו חשוד עליו והרי בגמ׳ מוכח דאי לאו שהיה חומר בשביעית מבמעשר ובמעשר מבשביעית היה הדין שהחשוד על זה חשוד על זה וצ"ל דהטור ס"ל דא"א כלל שיהא שני מיני איסורים שוים בכל פרטי דינים זל"ז כגון טרפה ונבלה ששניהם בלאו ויש חומר בנבלה שמטמאה ובטרפה יש חומר שבבטן יש טרפה כגון שנחסר ממנה אבר ושחטו את אמו ונמצאת טרפה והרי גם הולד טרפה ונבלה לא משכחת בבטן כמובן אם לא שמת הולד ואין שם ולד על זה וכן כל דבר שמדינא הוי נבלה כמו ניטלה ירך וחלל שלה וכיוצא בזה הוי ג"כ כמתה ואין שם ולד על זה וכן חלב ודם ששניהם בכרת ויש חומר בחלב מבדם דדם נפשו של אדם קצה בו וכן דם שבישלו אינו עובר עליו משא"כ בחלב ויש חומר בדם מבחלב דחלב כשהסריח ואכלו פטור כמ"ש הרמב"ם בפי"ד ובדם לא שייך זה שהרי בלא"ה נפשו של אדם קצה בו ואין לך שני איסורים בעולם שיהיו שוים בכל הפרטים ולפ"ז מתפרשת המשנה כפשוטה החשוד על המעשר אינו חשוד על השביעית וכן להיפך משום דבאיסור שוה אינו חשוד ורק בגמ׳ מפרש הטעם למה כן הוא מפני שיש חומר בזה שאין בזה כלומר שאין לך שני איסורים שוים בעולם בכל פרטי דינים [עש"ך סקי"ב שסיים בכוונת הטור וחמור בעונש ע"ש דמשמע לכאורה חמור בעונש מדבר שהוא חשוד ואינו כן כדמוכח בגמ׳ וגם הש"ך עצמו התחיל אלא אפילו אין החמור חמור ממנו בעונש ט"ש כלומר ושוין הן בעונש אלא שסוף לשונו אינו מדוייק וכוונתו שחמור בעונש כבדבר שהוא חשוד עליו ודו"ק]:

25. Accordingly, the words of the Tur and Shulchan Aruch are perplexing in this matter. The Tur states: “One who is suspected of a severe transgression is also suspected of a lesser transgression, even if the severe transgression is not more severe in terms of punishment, but rather severe in the eyes of people.” The Tur derived this from what we say about places where the observance of the Sabbatical year is strict, that one who is suspected of violating the Sabbatical year is also suspected of violating the tithes. It is not only if the severe transgression is also severe in terms of punishment, like one who is suspected of violating the Sabbatical year and tithes is suspected of violating the laws of purity. Nevertheless, it is clear from his words that one is only suspected of a lesser transgression, but if the transgressions are equal in punishment and in the eyes of people, one is not suspected of the other. However, from the Gemara it is proven that if it were not for the fact that the Sabbatical year is more severe than tithes and tithes more severe than the Sabbatical year, the law would be that one suspected of this is suspected of that. It must be said that the Tur holds that it is impossible for two types of prohibitions to be equal in all aspects of the law, such as treifah and neveilah, both of which are prohibited by a negative commandment. There is a stringency in neveilah that it imparts impurity, and in treifah there is a stringency that if it is missing a limb and its mother was slaughtered and it is found to be treifah, the offspring is also treifah. Neveilah cannot be found in the womb unless the offspring is dead and thus there is no offspring in this case. Similarly, anything that by law is considered neveilah, like if its thigh and its hollow were removed, is also considered as dead, and thus there is no offspring in this case. Similarly, with fat and blood, both of which are punishable by karet, there is a stringency in fat over blood in that blood is naturally repulsive to a person. Blood that has been cooked is not subject to punishment, unlike fat. There is also a stringency in blood over fat in that if fat has spoiled and one ate it, he is exempt, as the Rambam writes in chapter 14, but this does not apply to blood because it is naturally repulsive to a person. There are no two prohibitions in the world that are equal in all aspects. Accordingly, the Mishnah can be understood simply: one who is suspected of violating tithes is not suspected of violating the Sabbatical year and vice versa, because for an equal prohibition one is not suspected. The Gemara explains the reason for this: because there is a stringency in one that is not in the other, meaning there are no two prohibitions in the world that are equal in all aspects of the law. [Refer to Shach, subparagraph 12, who concludes with the intention of the Tur that it is more severe in punishment, seemingly implying that it is more severe in punishment than what he is suspected of, but this is not so as proven in the Gemara. The Shach himself begins with “even if the severe transgression is not more severe in terms of punishment” meaning they are equal in punishment, but his final wording is not precise, and his intention is that it is severe in punishment as the matter he is suspected of. Pay attention to this matter.]

כו. וז"ל הש"ע בסעיף ה׳ החשוד על איסור חמור חשוד על הקל ממנו בעונש אא"כ חמור בעיני בני אדם שנזהרים בו יותר מבחמור עכ"ל דמבואר להדיא דאף איסור קל בעונש אם חמור בעיני בני אדם יותר דאינו חשוד עליו דמנ"ל הא והרי בגמ׳ אינו מבואר רק בעונשים שוים כמו מע"ש ושביעית דשניהם בלאו אבל על הקל בעונש ודאי דחשוד אף דבעיני בני אדם יותר חמור מהחמור ואין לומר דמסברא כתב כן דכיון דחמור בעיני הבריות יותר אינו חשוד עליו אף שבעצם הוא קל מהדבר שנחשד עליו דא"כ זה ששנינו במשנה דחשוד על השביעית ועל המעשר חשוד על הטהרות משום דטהרות הוה דרבנן ושביעית ומע"ש הוי דאורייתא ואם הטהרות חמור יותר בעיני בני אדם אינו חשוד עליו א"כ הא דאשמעינן בגמ׳ משביעית למעשר דמה שהוא חמור בעיני בני אדם הוה חומר אדאשמעינן באיסורים שוים היה לו להש"ס לומר רבותא יותר אפילו באיסור קל כמו משביעית ומע"ש לטהרות אלא ודאי דמחמור לקל תמיד חשוד אף שהקל חמור יותר בעיני בני אדם וצ"ל דס"ל דהש"ס לא בא שם להשמיענו עיקר דין זה דזהו מילתא דפשיטא אלא משום דבמשנה משוה מע"ש לשביעית ויש מקומות דשביעית חמירא להו טובא לזה אומר הש"ס דבאלו המקומות חשוד על השביעית חשוד על המעשר אבל ה"ה דדין זה נוהג גם בחמור וקל כמו שביעית וטהרות וכיוצא בזה אמנם עדיין קשה מנ"ל לרבינו הב"י לומר כן [עש"ך סקי"ב שפלפל בסברתו ולא הביא כלל הסוגיא דבכורות וצ"ע]:

26. And this is the language of the Shulchan Aruch in paragraph 5: One who is suspected of a severe prohibition is also suspected of a lighter one in terms of punishment, unless the severe prohibition is regarded by people as more significant, causing them to be more cautious about it than the severe prohibition itself. This clearly demonstrates that even if the prohibition is lighter in terms of punishment, if it is considered more severe by people, he is not suspected of it. But from where do we derive this? In the Gemara, it is only explained regarding equal punishments, such as Ma'aser Sheni and Shemitah, both of which are prohibitions. However, for a lighter punishment, he is certainly suspected, even if it is considered more severe by people than the severe one. And one cannot say that it is based on reasoning that since it is considered more severe by people, he is not suspected of it, even though it is inherently lighter than the matter he is suspected of. If so, what we have learned in the Mishnah—that one who is suspected of Shemitah and Ma'aser is also suspected of purity laws because purity laws are rabbinic, and Shemitah and Ma'aser are Torah laws—if purity laws are considered more severe by people, he would not be suspected of them. If so, what the Gemara teaches us from Shemitah to Ma'aser, which is considered more severe by people, would be unnecessary to teach us regarding equal prohibitions. The Gemara should have said an even greater novelty, even regarding a lighter prohibition, like from Shemitah and Ma'aser to purity laws. Therefore, it is certain that from a severe to a lighter prohibition, he is always suspected, even if the lighter one is considered more severe by people. It must be said that the Gemara did not come there to teach us the primary law, as this is a straightforward matter, but because in the Mishnah, Ma'aser is equated to Shemitah. And there are places where Shemitah is considered much more severe. For this, the Gemara says that in those places, one who is suspected of Shemitah is suspected of Ma'aser. But the same law applies to severe and lighter prohibitions, like Shemitah and purity laws, and similar cases. However, it is still difficult to understand from where our master, the Beit Yosef, derived this [see Shach, note 12, who delves into this reasoning and did not bring the entire discussion in Bechorot, and further investigation is needed].

כז. וגם בדברי הרמב"ם יש בענין זה דברים תמוהים וז"ל בפ"ח משמיטה החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות והחשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית וכו׳ החשוד על הטהרות אינו חשוד לא על המעשר ולא על השביעית וכו׳ והחשוד לדברי סופרים אינו חשוד לדברי תורה עכ"ל ולמה לא כתב גם מה ששנינו במשנה להיפך דהחשוד על המעשרות ועל השביעית חשוד לטהרות דהחשוד על ד"ת חשוד לד"ס ועוד למה השמיט הנאמר בגמ׳ שם דבאתרא דחמירי להו שביעית החשוד על השביעית חשוד על המעשר:

27. And also in the words of the Rambam, there are puzzling matters regarding this. And these are his words in Chapter 8 of Shemittah: "One who is suspect regarding the Sabbatical year is not suspect regarding tithes, and one who is suspect regarding tithes is not suspect regarding the Sabbatical year, etc. One who is suspect regarding ritual purity is not suspect regarding either tithes or the Sabbatical year, etc. And one who is suspect in matters of Rabbinic decrees is not suspect in matters of Torah law." End quote. And why did he not also write what is stated in the Mishnah in the opposite manner: that one who is suspect regarding tithes and the Sabbatical year is suspect regarding ritual purity, that one who is suspect in matters of Torah law is suspect in matters of Rabbinic decrees? Furthermore, why did he omit what is stated in the Gemara there: that in a place where they are stringent about the Sabbatical year, one who is suspect regarding the Sabbatical year is suspect regarding tithes?

כח. ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בענין זה לגמרי וגם דעת הרמב"ן כן הוא כמו שיתבאר בס"ר דאחרי דקיי"ל דעבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה ודבר זה מפורסם בכל הש"ס והרי לא מפלגינן בין קילתא לחמירתא ולדיעות הפוסקים דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל א"כ הו"ל להש"ס לפרש דעבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה לדחמירי מדבר זה ולא לדקילי מדבר זה כמו עבריין לאיסור כרת הוה עבריין לאיסורי לאוין ועשה וכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ויותר מזה ק"ל בהא דקיי"ל דעבריין לעבוד כוכבים ולחילול שבת הוה עבריין לכל התורה כולה מטעם שכל המודה בכוכבים כופר בכל התורה כולה ושבת הוי ג"כ כזה דמחלל שבת כופר במעשיו של הקב"ה וכו' [רש"י חולין ה׳] למה לן כולי האי כיון דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל פשיטא ששבת וכוכבים הויין מהיותר חמורות וממילא דחשוד לכל התורה כולה אלא ודאי דחשוד לדבר חמור אינו חשוד גם לדבר קל מפני שיכול להיות שבזה התגבר יצרו ובזה לא התגבר ולכן מצד עצם חומר העבירה של כוכבים ושבת לא הוה חשוד לכל דבר ולזה הוצרכו חז"ל לומר משום דבאלו השנים הוה ככופר בכל התורה כולה וממילא דאינו בכלל יהודים:

28. It appears to me that Maimonides, of blessed memory, had a completely different approach to this matter. Ramban also shares this view, as will be explained in the Sefer Ha'Ramban. Since we hold that someone who transgresses one commandment is not considered a transgressor of the entire Torah, and this is well-known throughout the Talmud, and we do not differentiate between lighter and more severe transgressions. According to the opinions of the authorities, one who is suspected of a severe transgression is suspected of a lighter one as well. Therefore, the Talmud should have clarified that someone who transgresses one commandment is not considered a transgressor of the entire Torah, distinguishing between severe and light transgressions. For example, one who transgresses a commandment that incurs karet is considered a transgressor of prohibitions and positive commandments. Such a case should not be left vague but should be explained. Moreover, it is difficult to understand why we hold that one who transgresses idolatry and Sabbath desecration is considered a transgressor of the entire Torah because one who acknowledges idols denies the entire Torah, and Sabbath desecration is similar, as one who desecrates the Sabbath denies the actions of the Holy One, blessed be He. [Rashi Chullin 5a] Why do we need all this since it is obvious that one who is suspected of a severe transgression is suspected of a lighter one? It is clear that the Sabbath and idols are among the most severe, and therefore, one who is suspected of these is suspected of the entire Torah. However, it is certain that one who is suspected of a severe transgression is not necessarily suspected of a lighter one, because it is possible that in one case his evil inclination prevailed and in another, it did not. Therefore, due to the inherent severity of idolatry and Sabbath desecration, he is not suspected of everything. Hence, the sages needed to say that in these two matters, it is as if he denies the entire Torah, and consequently, he is not considered part of the Jewish people.

כט. וזה ששנינו החשוד על המע"ש ועל השביעית חשוד על הטהרות אינו מטעם דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל כדמשמע לכאורה מריהטא דלישנא דגמ׳ שם ושדין זה נוהג בכל התורה כולה דאינו כן ודינים אלו אינם אלא במעשר ושביעיה וטהרות מפני שבאלו הדברים עשו רז"ל חשודים לכל ע"ה דכל מי שאינו חבר אינו נאמן על המעשר ופירותיו דמאי כמפורסם בש"ס וגם אינו נאמן על הטהרות דבגדי ע"ה מדרס לפרושים כמבואר בחגיגה ובכל סדר טהרות וכן אין להם נאמנות על השביעית כדתניא בסוכה [ל"ט.] אין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה יותר ממזון שלש סעודות ופירש"י דע"ה חשודין על השביעית ע"ש וכל מי שרוצה שיאמינו לו צריך לקבל עליו דברי חברות כמפורסם בש"ס ובזה שנינו החשוד על זה אינו חשוד על זה והחשוד על שניהם חשוד על הטהרות כלומר ודינו ככל עמי הארץ והרמב"ם לא הוצרך לכתוב זה בכאן דכבר כתב דינים אלו בפי"ג מאה"ט ובפ"י ממשכב ע"ש דסתם ע"ה חשוד על הטהרות ואין לו נאמנות וזהו ממש דין זה דהחשוד על המעשר ועל השביעית כלומר שמתנהג כע"ה באלו חשוד על הטהרות ולכן לא כתב דינים אלו בשארי מקומות:

29. And this which we learned: one who is suspected regarding ma'aser (tithes) and shevi'it (the Sabbatical year) is suspected regarding purity laws. This is not because one who is suspected of a serious matter is suspected of a lesser matter, as might seem implied from the straightforward reading of the language of the Gemara there. And this principle does not apply to the entire Torah, as it is not so. These laws are only regarding ma'aser, shevi'it, and purity laws because, in these matters, the sages of blessed memory made all common people (amei ha'aretz) suspect. For anyone who is not a "chaver" (one who is meticulous in observing these laws) is not trusted regarding ma'aser and demai (produce of doubtful tithing) as is well-known in the Talmud. Nor is he trusted regarding purity laws, as the garments of an am ha'aretz are considered impure for the "perushim" (those who are meticulous in matters of purity), as explained in Chagigah and throughout the entire order of Taharot. They are also not trusted regarding shevi'it, as it is taught in Sukkah [39a]: one does not give the money of shevi'it produce to an am ha'aretz more than the amount of food for three meals. And Rashi explains there that an am ha'aretz is suspected regarding shevi'it. And anyone who wants to be trusted must accept upon himself the ways of being a chaver as is well-known in the Talmud. And in this, we learned that one who is suspected regarding this is not suspected regarding that, and one who is suspected regarding both is suspected regarding purity laws, meaning he is treated like an am ha'aretz. And the Rambam did not need to write this here because he already wrote these laws in chapter 13 of Hilchot Ma'aserot and in chapter 10 of Hilchot Mishkav u'Moshav, where he explains that a regular am ha'aretz is suspected regarding purity laws and is not trusted. This is precisely the same law: one who is suspected regarding ma'aser and shevi'it, meaning he behaves like an am ha'aretz in these areas, is suspected regarding purity laws. Therefore, he did not write these laws in other places.

ל. וגם דעת הרמב"ן ז"ל כן הוא שכתב בתשו׳ [הובא בב"י ס"ס זה] וז"ל מה שאמרת החשוד על דבר קל אם הוא חשוד על דבר חמור אפילו על דבר קל ממנו אינו חשוד דעבריין לערלות אינו עבריין אצל שחיטה ולא אמרו עבריין לדבר אחד הוי עבריין לכל התורה כולה אלא בעבודת כוכבים ובחילול שבת בפרהסיא עכ"ל הרי להדיא כדברינו ואמת שרבינו הב"י הקשה עליו מהא דתנן החשוד על המעשר ועל השביעית חשוד על הטהרות ותירץ דדווקא בענין אחד הוי חשוד מחמור לקל כמו בעניני אכילה ולא בשני ענינים כמו מערלות לשחיטה ע"ש וכל גדולי אחרונים תפסו כן וכמו שבארנו בסעיף כ"ד אבל באמת הסברא תמוה דממ"נ אם מענין לענין אינו חשוד אף מחמור לקל מטעם דבזה תקפו יצרו ובזה לא תקפו א"כ גם בענין אחר נאמר כן אלא ודאי דהרמב"ן ס"ל בדברינו בדעת הרמב"ם ומהראיות הברורות שהבאנו בסעיף הקודם וזה ששנינו בבכורות אינו אלא על פרטי דינים אלו וזהו כמו שהיו שונים מי שהוא ע"ה למעשר אינו ע"ה לשביעית וכן להיפך אבל לטהרות הוה ע"ה ואין זה ענין לכל התורה כולה:

30. And also the opinion of the Ramban, of blessed memory, is the same, as he wrote in his responsa [brought in Beit Yosef at the end of this section]. And these are his words: "Regarding what you said, that someone suspected of a minor transgression is also suspected of a more severe transgression, or even a minor one stemming from it, he is not suspected. For someone who transgresses in one area is not automatically considered a transgressor in another area. They did not say that someone who transgresses in one matter is considered a transgressor in the entire Torah, except in the cases of idolatry and public desecration of Shabbat." Thus far are his words. This clearly aligns with our statements. And indeed, our master the Beit Yosef challenged this from the Mishnah which states that someone suspected of tithing or Shemittah is also suspected regarding purity laws, and he resolved that it is only within the same category that suspicion extends from severe to minor, such as in matters of eating, but not in two different categories, such as from circumcision to slaughtering. All the great authorities have held this view as we explained in paragraph 24. However, in truth, this reasoning is perplexing; logically, if from one matter to another one is not suspected, even from severe to minor due to the reason that in one his inclination overpowered him and in the other it did not, then the same should apply in another matter. Therefore, it is certain that the Ramban agrees with our understanding of the Rambam's view and the clear proofs we brought in the previous paragraph. And what is stated in Bekhorot is only about these specific laws, and this is like what they taught: one who is unlearned in tithing is not necessarily unlearned in Shemittah, and vice versa, but regarding purity laws, he is considered unlearned. This has no bearing on the entire Torah.

לא. ויותר מזה ק"ל דהא קי"ל דווקא במחלל שבת בפרהסיא אבל בצינעא לא הוה עבריין לכל התורה כולה ואמאי הא שבת הוה חמורה שבחמורות וחשוד לחמור הוה חשוד לקל ואמת שלדעת הטור והש"ע וכל הפוסקים צ"ל דהענין כן הוא הוא דודאי החשוד לחמור חשוד לקל אמנם אם ראינו שבהקל נזהר הרבה ממילא דהסברא נותנת שאינו חשוד להקל ובכוכבים וחילול שבת בפרהסיא אפילו אם אנו רואים שבשארי דברים הוא נזהר אינו נאמן ויצא מכלל ישראל אי נמי אפשר לומר תירוץ אחר דאי מטעם חומר העבירה לא הוה חשוד רק בענינים אלו ולא כן בשארי ענינים וכסברת רבינו הב"י שהבאנו אבל מטעם דהוה ככופר בכל התורה כולה אין לו נאמנות אף בשארי ענינים ומ"מ לשיטת הרמב"ם והרמב"ן הדברים פשוטים וא"צ לידחק בזה כלל וברור הוא בס"ד [עט"ז סק"ח וכוונתו כתירוץ השני שכתבנו]:

31. And even more so, it is difficult for me because we hold that this is specifically for someone who desecrates Shabbat in public, but in private, he is not considered a transgressor of the entire Torah. And why is this so? For Shabbat is the most severe of the severe, and someone suspected of a severe matter is suspected of a lenient matter. And the truth is that according to the Tur, the Shulchan Aruch, and all the poskim, we must say that the matter is indeed so. That is, certainly someone suspected of a severe matter is suspected of a lenient matter. However, if we see that in lenient matters he is very careful, it follows that logically, he is not suspected of leniency. But regarding idolatry and desecrating Shabbat in public, even if we see that in other matters he is careful, he is not believed and is excluded from the community of Israel. Alternatively, it is possible to offer another explanation: that if it were due to the severity of the transgression, he would only be suspected in these matters and not in other matters, as is the reasoning of our teacher, the Beit Yosef, that we have brought. But because it is considered as if he denies the entire Torah, he has no credibility even in other matters. And nevertheless, according to the Rambam and the Ramban, the matters are simple and there is no need to struggle with this at all, and it is clear, with the help of Heaven. (The Taz, section 8, and his intention is like the second explanation we wrote).

לב. ויש מי שאומר דעבריין לכוכבים ולחילול שבת דחשוד הוא לכל התורה כולה הוא באמת מטעם מפני שהם העבירות היותר חמורות והחשוד לחמור חשוד לקל [ש"ך סקי"ג] ותמיהני דאם מטעם זה א"כ למה בצינעא כשמחלל שבת אינו עבריין לכל התורה כולה [וצ"ע על הש"ך למה הוצרך לזה והרי הביא בעצמו סברת הב"י בסקי"ב ודו"ק] ויש מי שאומר דהחשוד לחמור חשוד לקל הוא בדבר שיש לו הנאה אבל דבר שאין בו הנאה לגוף אף לקל אינו חשוד ובכוכבים וחילול שבת הוי עבריין אפילו לעבירות שאין בהן הנאה [שם בשם דרישה] וכל אלו הם סברות דחוקות והעיקר כדברי רבינו הב"י לחלק בין ענין אחד לשני ענינים לשיטת הפוסקים והטור והש"ע אבל לפי מה שבארנו לשיטת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל א"צ גם לזה כלל ולדידהו ליתא כלל להך דינא דחשוד לחמור חשוד לקל וכמו שבארנו בס"ד:

32. There are those who say that a transgressor of idolatry and desecration of the Sabbath, suspected of the entire Torah, is truly due to the reason that these are the most severe transgressions, and one who is suspected of a severe transgression is suspected of a lighter one [Shach, subparagraph 13]. And I am puzzled: if this is the reason, then why, in private, when one desecrates the Sabbath, is he not considered a transgressor of the entire Torah [and this requires investigation of the Shach, why he needed this, for he himself brought the opinion of the Beit Yosef in subparagraph 12, and examine this carefully]? There are those who say that one suspected of a severe transgression is suspected of a lighter one in matters from which he derives pleasure, but in matters that do not provide bodily pleasure, he is not even suspected of the lighter ones. And concerning idolatry and Sabbath desecration, one is a transgressor even in transgressions that do not provide pleasure [there, in the name of the Drisha]. All these opinions are forced, and the primary opinion is that of our teacher, the Beit Yosef, to distinguish between one matter and another according to the opinions of the Poskim, the Tur, and the Shulchan Aruch. However, according to what we have explained according to the Rambam and the Ramban, of blessed memory, there is no need for this at all. According to their opinion, there is no basis for the law that one suspected of a severe transgression is suspected of a lighter one, as we have explained with the help of Heaven.

לג. החשוד על שני דברים וחזר בו ויצא מידי חשד שניהם ואח"כ נחשד על אחד בהם אפילו הוא הקל שבשניהם חוששין שמא חזר לסורו בשניהם וחשוד על שניהם דזה שחזר לחטא על אחד מהם הרבה גרוע הוא ממה שחטא בזה קודם ששב ולכן אפילו עבירה זו שחזר לסורו היא קלה יותר בין בעצם העבירה ובין בעיני הבריות חשוד גם על השניה החמורה ואפילו אינה מענין אחד עם הראשונה [ש"ך סקי"ד] ומ"מ לעבירה אחרת אינו חשוד במה שלא היה נחשד מעולם אם אינה מענין אחד או חמורה ממנה:

33. Someone who is suspected of two things and has repented and removed the suspicion from both, and afterward is suspected again of one of them, even if it is the lesser of the two, we are concerned that he may have reverted to both, and he is considered suspect for both. This is because returning to sin in one of them is much worse than having sinned in that one before he repented. Therefore, even if this sin to which he has reverted is lighter, whether in essence or in the eyes of people, he is also suspected of the more severe one. This applies even if the two sins are not related [Shach, subsection 14]. However, for another sin, he is not suspected if he was never previously suspected of it, provided it is not related or more severe than the previous sin.

לד. החשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה ואע"ג דאינו חשוד לשארי דברים דמהאי טעמא פסקנו דאינו חשוד להחליף מ"מ שבועה שאני שהרי חשוד בה דכל אחד מישראל מושבע מהר סיני על כל המיני עבירות וכיון שהוא חשוד הרי עבר השבועה ותדע שאם אין אתה אומר כן עבריין אוכל נבילות לתיאבון למה צריך בדיקת סכין ישבע שלא יאכיל נבלה אלא ודאי דהחשוד על העבירה חשוד גם על השבועה מענין עבירה זו [רמב"ן הובא בב"י] ומ"מ לשבועות אחרות אינו חשוד דבאמת זה שאנו עושין אותו לחשוד לשבועה זו אינו כחשוד ממש דאין אדם מעלה על הדעת שבועה זו שנשבע בהר סיני אלא שאנו אומרים דעכ"פ לדבר זה אינו נאמן בשבועה דהוי לענין זה כחשוד גם על השבועה [כנ"ל]:

34. A person suspected of a certain matter is not trusted regarding it, even with an oath. And although he is not suspected of other matters, for this reason we have ruled that he is not suspected of substitution. Nevertheless, an oath is different because he is suspected of it, as every Jew is sworn from Mount Sinai regarding all types of transgressions. And since he is suspected, he has violated the oath. And you should know that if you do not say this, why would a habitual sinner who eats non-kosher meat need to have his knife checked? He should simply swear that he will not feed non-kosher meat. Rather, it is certain that someone suspected of a transgression is also suspected of an oath concerning that transgression [Ramban, brought in Beit Yosef]. Nevertheless, he is not suspected regarding other oaths. In truth, this suspecting of him for this particular oath is not considered the same as being completely suspected, as no one would think of the oath sworn at Mount Sinai. Rather, we say that in any case, regarding this matter, he is not trusted with an oath, as he is considered suspected of the oath concerning this matter [as above].

לה. כתב רבינו הב"י בסעיף ז׳ מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה חוץ מעבורת כוכבים וחילול שבת בפרהסיא או שאינו מאמין בדברי רז"ל נאמן בשאר איסורים ובשל אחרים נאמן אפילו על אותו דבר לומר מותר הוא עכ"ל ולשיטת הטור והש"ע הכוונה שהוא נאמן בשארי איסורים שאינם מענין איסור זה אפלו בקלים ובאיסורים שהם מענין זה נאמן בהחמורים מאיסור זה ולא בהקלים מאיסור זה ובכוכבים ושבת אינו נאמן על שום דבר וכבר בארנו בזה מה שנראה לנו לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל:

35. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 7: "One who is notorious for one of the prohibitions in the Torah, except for idolatry and public desecration of Shabbat, or one who does not believe in the words of our Sages of blessed memory, is credible regarding other prohibitions. And concerning the matters of others, he is even credible regarding that very matter to say it is permitted." End quote. According to the view of the Tur and the Shulchan Aruch, the intention is that he is credible regarding other prohibitions that are not related to this prohibition, even in minor matters. And regarding prohibitions that are related to this prohibition, he is credible in more severe matters of this prohibition, but not in minor matters of this prohibition. And concerning idolatry and Shabbat, he is not credible regarding anything. And we have already explained what seems to us to be the opinion of the Rambam and the Ramban, of blessed memory.

לו. וזה שכתב דבשל אחרים נאמן אפילו על אותו דבר לומר מותר הוא זהו דעת הרמב"ם בספי"א מעדות וז"ל לפיכך החשוד על דבר יש לו לדון בו ולהעיד בו לאחרים חזקה אין אדם חוטא כדי שיהנו בו אחרים כיצד נאמן ע"ה לומר פירות פלוני מתוקנין הן וכו׳ וכן כל כיוצא בזה משאר האיסורין וכו׳ עכ"ל והקשה עליו הראב"ד מהא דתנן בפ"ד דדמאי הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן ושואלו בשבת יאכל על פיו חשיכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר לא מצאו א"ל אחר שאינו נאמן מעושרין הן אוכל על פיו חשכה מו"ש לא יאכל עד שיעשר ע"ש הרי להדיא דגם על של אחרים אינו נאמן וכ"כ הרמב"ם עצמו בפי"ב ממעשר אך בשם גופא בסוף פי"ב פסק דחשוד נאמן על של אחרים מטעם דאין אדם חוטא ולא לו ע"ש ועיקר יסודו הוא מהא דקיי"ל בבכורות [ל"ה:] כרשב"ג דהכהנים אף שחשודים להטיל מום בבכור מ"מ נאמנים בשל אחרים והראב"ד דחה דהתם קנס בעלמא הוא ואינם חשודים ממש אבל החשוד ממש אינו נאמן ע"ש [עוד הקשה עליו ממשנה דשם הנכנס לעיר וכו׳ מי כאן נאמן וכו׳ ופריך בירושלמי ועד אחד נאמן ומתרץ משום חיי נפש אבל בלא"ה אינו נאמן אך מזה ל"ק כלל דבכאן חיישינן לגומלין כמבואר בכתובות כ"ד]:

36. And this that he wrote, that regarding the produce of others he is believed even about that matter to say it is permitted, is the opinion of the Rambam in the end of chapter 11 of Hilchot Edut. The text reads: "Therefore, one who is suspect in a matter is believed to judge and testify about it for others, for it is presumed that a person will not sin so that others benefit from it. How so? An unlearned person is believed to say that the produce of so-and-so is tithed, etc., and similarly with other prohibitions, etc." That's the end of the quote. And the Ra'avad questioned him from what is taught in the fourth chapter of Demai: "One who buys produce from someone who is not trusted regarding tithes and forgot to tithe them, and asks him on the Sabbath, he may eat based on his word. When it becomes dark on Saturday night, he may not eat until he tithes. If he doesn't find him, and another who is not trusted tells him they are tithed, he may eat based on his word. When it becomes dark on Saturday night, he may not eat until he tithes." See there. Clearly, even regarding the produce of others, he is not believed. And so did the Rambam himself write in chapter 12 of Hilchot Maaser. However, in the same chapter, at the end, he ruled that one who is suspect is believed regarding the produce of others because a person will not sin for the benefit of others. See there. The main foundation of this is from what we hold in Bechorot 35b like Rabbi Shimon ben Gamliel, that the priests, although they are suspected of causing a blemish in the firstborn, are nonetheless believed regarding the produce of others. And the Ra'avad rejected this, saying that there it is merely a fine, and they are not truly suspected, but one who is truly suspected is not believed. See there. [He further questioned him from the Mishnah there: "One who enters a city, etc., who here is believed, etc.," and the Jerusalem Talmud questions, "And one witness is believed?" and answers, "Due to the preservation of life," but without that, he is not believed. But this is not difficult at all, for here we are concerned about reciprocity, as explained in Ketubot 24.]

לז. ודברים רבים נאמרו בזה יש מי שתירץ דשם יש לחוש שאמר כן כדי שיאכל בשבת [כ"מ] ויש מי שתירץ דלפי שלקחן כדי לעשר לפיכך כשיעבור השבת חייב לעשר [ב"ח] ויש מי שתירץ דמשנה זו נשנית אליבא דכ"ע גם לרבי דפליג אדרשב"ג בבכורות ולרשב"ג נוקמה כשיש בזה חשש גומלין [פר"ח סקי"ז] ויש מי שתירץ דהא באיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן כשאינו בידו וא"כ איך נאמן אפילו אדם כשר להעיד על תבואה של אחר שהיא מתוקנת והרי אינו בידו לתרום כדאיתא בריש האשה רבה אלא משום דבכאן הבעלים אומרים שמתוקנת היא ואצל הבעלים הוה בידו רק חכמים לא האמינו לע"ה ולכן כשאחד מעיד לא מקרי אתחזק איסורא כיון שאצל הבעלים הוי בידו ולכן בריש פ"ד דדמאי דמיירינן שאין הבעלים בכאן כדתנן לא מצאו א"כ מדינא אינו נאמן ולא הקילו רק לשבת [רי"ט אלגזי פ"ד שם] וכל התירוצים דחוקים כמובן וגם זה התירוץ דחוק דממ"נ אם מדינא אינו נאמן איך התירו בשבת אלא ודאי דמן התורה כיון שמכר התבואה בתורת היתר הוי כאלו אמר שמעושרין הן אלא שחכמים לא האמינו לו וראיה שהרי כשחבר מוכר תבואתו בסתם אוכל על פי מכירתו וא"כ אפילו כשאינו בכאן כיון שכבר מכרה נסתלקה חזקת איסור שבה והוי כלא אתחזק איסורא:

37. Many things have been said about this matter. Some have explained that there one must be concerned that he said so in order to eat on Shabbat. Others have explained that since he took them to tithe, therefore, when Shabbat passes, he is obligated to tithe. Others have explained that this Mishnah was taught according to all opinions, even according to Rabbi, who disagrees with Rabban Shimon ben Gamliel in Bekhorot, and according to Rabban Shimon ben Gamliel, we establish it where there is a concern of reciprocity. Others have explained that when there is an established prohibition, one witness is not believed when it is not in his possession. If so, how is even a trustworthy person believed to testify about someone else's produce that it is tithed, since it is not in his possession to separate tithes, as it is stated at the beginning of HaIsha Rabba? Rather, here the owners say that it is tithed, and for the owners, it is in their possession, but the Sages did not believe an unlearned person. Therefore, when one person testifies, it is not considered an established prohibition, since for the owners it is in their possession. Therefore, at the beginning of the fourth chapter of Demai, where it is mentioned that the owners are not here, as it is taught, if they did not find them, then by law, he is not believed, and they only permitted it for Shabbat. All these explanations are strained, as is evident. Also, this explanation is strained, for if by law he is not believed, how did they permit it on Shabbat? Rather, certainly by Torah law, since he sold the produce under the assumption of permissibility, it is as if he said they are tithed, but the Sages did not believe him. The proof is that when a learned person sells his produce without specification, one may eat based on his sale. Therefore, even when he is not here, since he already sold it, the established prohibition is removed, and it is considered as if there was no established prohibition.

לח. ואפשר לומר בשנדקדק על סיפא דמשנה למה לי והא כיון דהוא עצמו נאמן לומר מעושרין הן כ"ש אחר אלא ודאי דלרבותא דסיפא דידה קתני לה דבמוצאי שבת אסור לו לאכול אפילו כשאמר לו אחר כלומר אע"ג דאחר נאמן להעיד כדברי הרמב"ם דחשוד נאמן על של אחרים מ"מ בכאן אינו נאמן ושני טעמים יש בדבר האחד כיון דתקנת חכמים הוא להאמין לע"ה ביום השבת והנאמנות אינו אלא על יום זה לא חילקו חכמים בינו לאחר משום דעיקר ההיתר הוא מפני כבוד שבת או אימת שבת כדאיתא בירושלמי שם והשאלה להבעלים או להאחר אינו אלא עילא בעלמא כמבואר שם ולכן לא התירו חכמים בכל ענין רק על יום השבת בלבד ועוד דבכאן שהאחר אומר מעושרין הן אומר סתם ויכול להיות שכוונתו הוא ששמע מהבעלים כן ולפ"ז הוי רבותא גדולה דגם באחר ששמע מפיו נאמן הוא על שבת וזהו הרבותא דבשבת בכל ענין התירו ובמוצאי שבת בכל ענין לא התירו אבל אם יבא האחר במוצאי שבת ויעיד בתורת עדות ודאי נאמינו ובכאן לא בתורת עדות אתינן עלה אלא מפני כבוד שבת ובזה מדוקדקים דברי הרמב"ם שם ע"ש והכי קיי"ל לדינא כפסק הרמב"ם והש"ע וכל גדולי הפוסקים הסכימו לו ודע דהא דחשוד נאמן על של אחרים זהו דווקא כשאין לזה הדבר חזקת איסור אבל בחזקת איסור כמו בשחיטה אינו נאמן כמ"ש רבינו הרמ"א סי' ב' סעיף ו׳ ע"ש ואף שכתב מי שפסל לעדות ע"ש י"ל דה"ה בחשוד מיהו י"א דבחשוד גם בכה"ג נאמן [ש"ך שם סק"ך] וכן נראה עיקר [ומ"ש הפ"ת שם סק"ח בשם ת"י שחולק על הש"ך ממשנה דדמאי דתנן חשכה מו"ש לא יאכל וכו׳ אינה ראיה כלל שהרי הרמב"ם עצמו פוסק שם להיפך כמו שבאמת הקשו עליו ואין שם חזקת איסור כמ"ש בסעיף ל"ז ודו"ק]:

38. It is possible to say, if we analyze the end of the Mishnah, why do we need it? Since he himself is believed to say that they are tithed, all the more so another person. Rather, it is certainly stated to emphasize the end of it, that on Motzei Shabbat (Saturday night), it is forbidden for him to eat even when another person tells him. This means that although another person is believed to testify according to the words of the Rambam, that one who is suspect is believed regarding the property of others, nevertheless, in this case, he is not believed. There are two reasons for this matter: one, because it is a rabbinic enactment to believe an ignoramus on Shabbat, and the trustworthiness is only for that day. The sages did not differentiate between him and another person because the main allowance is due to the honor of Shabbat or the fear of Shabbat, as stated in the Jerusalem Talmud there. The question to the owners or another person is merely a superficial matter, as explained there. Therefore, the sages only permitted it in all cases for the day of Shabbat alone. Additionally, because here, when another person says they are tithed, he speaks generally, and it could be that his intention is that he heard it from the owners. According to this, it would be a significant novelty that even another person who heard from him is believed for Shabbat. This is the novelty that on Shabbat, they permitted it in all cases, but on Motzei Shabbat, they did not permit it in any case. However, if another person comes on Motzei Shabbat and testifies formally, he is certainly believed. Here, it is not a formal testimony but rather for the honor of Shabbat. In this, the words of the Rambam are precise, as stated there. This is the halachic ruling according to the Rambam, the Shulchan Aruch, and all the great poskim who agreed with him. Know that the principle that one who is suspect is believed regarding the property of others applies only when this matter does not have a presumption of prohibition. But in cases with a presumption of prohibition, such as slaughtering, he is not believed, as written by our teacher the Rema in Siman 2, Section 6. Although he wrote about someone disqualified from testimony there, it can be said that the same applies to someone who is suspect. However, some say that for someone who is suspect, he is believed even in this case [Shach there, Subsection 20], and this seems to be the main opinion. [What the Pischei Teshuva wrote there in Subsection 8 in the name of the Taz, who disagrees with the Shach from the Mishnah in Demai, that if it becomes dark on Motzei Shabbat, he should not eat, etc., is not a proof at all. This is because the Rambam himself rules the opposite there, as they indeed challenged him, and there is no presumption of prohibition, as written in Section 37. Pay close attention.]

לט. יש מי שאומר דדווקא החשוד נאמן להעיד בשל אחרים אבל מי שהוא מועד לעבור אותה עבירה אינו נאמן בשל אחרים ג"כ [ש"ך סק"ח ובסי׳ קכ"ז סק"ך] וזח שכתב כאן מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה וכו' הכוונה שמפורסם שעשה העבירה פעם אחת [שם] והדוחק מבואר ופשיטא דלשון מפורסם משמע להדיא שהוא מועד לעבור בכל פעם והוא פסול לעדות ע"י זה ולענ"ד העיקר לדינא דגם מי שהוא פסול לעדות ע"י העבירה ג"כ כשר להעיד בשל אחרים וכמ"ש בסעיף כ"א ומ"ש רבינו הרמ"א בסי׳ קכ"ז סוף סעיף א׳ וז"ל וכל הפסולי עדות כשרים לענין איסורים אם לא שחשוד לאותו דבר עכ"ל בארנו שם בסעיף ל"ג ובסעיף מ"ה ע"ש דענין אחר הוא [וגם מ"ש הש"ך בסקי"ח דהחשוד פסול לענין ממון בכל דבר ע"ש תמיהני דלהדיא כתב הרמ"א בח"מ סי׳ ל"ד סעיף כ"ה דחשוד כשר לעדות ע"ש וצ"ל דכוונתו בממון מענין לענין ודו"ק]:

39. There is an opinion that specifically someone who is suspected is believed to testify regarding others, but someone who is accustomed to committing that particular transgression is not believed regarding others either [Shach 8 and in Siman 127:20]. And that which is written here, "someone who is notorious for one of the transgressions in the Torah," etc., means that he is notorious for having committed the transgression once [ibid.], and this explanation is clear. It is obvious that the term "notorious" clearly implies he is accustomed to committing it repeatedly, and he is disqualified from testimony because of this. In my humble opinion, the main halachic ruling is that even one who is disqualified from testimony due to the transgression is also fit to testify regarding others, as I wrote in Section 21. And what our teacher, the Rema, wrote in Siman 127, end of Section 1, "All those disqualified from testimony are fit regarding prohibitions unless they are suspected of that very matter," as we explained there in Section 33 and in Section 45, see there, for it is a different matter [and also what the Shach wrote in 18 that the suspected is disqualified regarding monetary matters in every case, see there, I am puzzled, for the Rema clearly wrote in Choshen Mishpat Siman 34:25 that the suspected is fit for testimony, see there, and it must be said that his intention was regarding monetary matters from one issue to another, and pay close attention].

מ. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז׳ מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה לא מקרי חשוד מיהו לאותו דבר אינו נאמן עכ"ל ודבריו תמוהים דא"כ לאיזה ענין לא מקרי חשוד דלדבר אחר או להעיד בשל אחרים גם החשוד נאמן כמו שנתבאר וכיון דלאותו דבר גם הוא אינו נאמן איזה הפרש יש בינו לחשוד [ט"ז סק"ט וש"ך סקי"ט] אמנם בתשו' ביאר כוונתו דנ"מ לענין שבועה דהחשוד אינו נאמן על אותו דבר אף בשבועה כמ"ש וזה האיש נאמן בשבועה כיון דלדעתו אינו עובר כלל א"כ כשנשבע נאמן עוד יש נ"מ לענין דברים הקלים ממנו באותו ענין דחשוד אינו נאמן והוא נאמן כיון דבזה אין בדעתו לעשות עבירה [שם]:

40. Rabbeinu the Rema wrote in Section 7: One who is suspected of something that people do not perceive as a transgression is not called "suspected." However, regarding that matter, he is not trusted. And his words are puzzling, for if so, for what matter is he not called suspected? For regarding other matters or to testify in the affairs of others, even the suspected person is trusted as explained. And since regarding that matter he is also not trusted, what difference is there between him and someone who is suspected? [Taz, subparagraph 9 and Shach, subparagraph 19]. However, in a responsum, he clarified his intention that the practical difference is concerning an oath, that the suspected person is not trusted regarding that matter even with an oath as stated. And this person is trusted with an oath, since in his opinion he is not transgressing at all. Therefore, when he swears, he is trusted. Another practical difference is concerning matters less severe than that regarding the same issue, for the suspected person is not trusted, and he is trusted because in this, he does not intend to commit a transgression [there].

מא. עוד כתב מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי או מכח חומרא שהחמיר על עצמו מותר לאכול עם אחרים שנוהגים בו היתר דוודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור עכ"ל משום דוודאי לא עברי אלפני עור לא תתן מכשול ולכן אין דין זה אלא כשיודעים שהוא נוהג איסור בזה ולא דמי למ"ש בסי' קי"ב בפת של כותי דכשאוכלים הנזהר ואינו נזהר בסעודה אחת יכול גם הנזהר לאכול באותה סעודה מפת זה דבשם התירו חכמים משום איבה כיון דפת הוא עיקר הסעודה ואינו איסור קבוע משום דלא נתפשט האיסור הזה בכל ישראל כמבואר שם משא"כ בשארי דברים ולא מיבעיא ביודע שהוא מותר והחמיר על עצמו דהוה כעין נדר ואיסור גמור הוא אלא אפילו כשסובר שדינא הכי דהוה כעין טעות מ"מ כיון דהוא סובר איסור בזה מפני שסובר כאיזה דיעה דס"ל כן בוודאי המאכילים אותו עוברים על לפני עור וכו׳ ולכן לא חשדינן להו ואם אין יודעים שהוא נוהג איסור בזה צריך להודיעם [דין זה הוא מהגמ"ר ספ"ק דיבמות והביא ראיה מהך דעשו ב"ש כדבריהם ע"ש ועוד יש ראיה מחולין קי"א: מדגים שעלו בקערה שאומר שם חס ליה לזרעא וכו׳ ע"ש ודו"ק]:

41. Moreover, it is written that one who refrains from a certain matter due to believing that this is the law or due to taking upon himself a stringency, it is permissible for him to eat with others who hold it permissible. This is because certainly they will not feed him something he considers forbidden. This is based on the principle that they will not transgress the commandment of "Do not place a stumbling block before the blind." Therefore, this ruling only applies when it is known that he refrains from this matter. This is unlike what is written in Siman 112 regarding Gentile bread, where those who are stringent and those who are lenient can eat together at the same meal, as the Sages permitted it due to enmity, since bread is the mainstay of the meal and it is not a fixed prohibition because it has not spread throughout Israel, as explained there. This is different from other matters. Not only in cases where one knows it is permissible but is stringent upon himself, which is like a vow and a complete prohibition, but even when one believes the law is as such, which is a kind of error, nevertheless, since he considers it forbidden based on a certain opinion, those who feed him would certainly be transgressing "Do not place a stumbling block before the blind." Therefore, we do not suspect them, and if it is not known that he refrains from this matter, he needs to inform them. [This law is from the Gemara at the end of the first chapter of Yevamot, which brings proof from the case where Beit Shammai acted according to their opinion, and there is further proof from Chullin 111a regarding fish that came up in a pot, where it says "Heaven forbid for the seed of Israel," etc.]

מב. ויש מהגדולים שעשה כללים בדין זה והיינו מי שנוהג איסור באיזה דבר מחמת שסובר שהדין כן ואוכל בבית מי שמתירו אם האיסור ניכר להאוסר יכול המתיר להאכילו דאי ס"ל לאיסור לא ליכול אבל אם אין האיסור ניכר אסור להמתיר להאכילו ואפילו לבשל לו בכליו אף באינו בן יומו דהיתר דאינה בת יומא אינו אלא בדיעבד וכ"ש שהאוסר אסור לומר להמתיר לבשל לו בכליו אמנם כשהמתיר מבשל לו ולאחרים מותר דהוי כדיעבד והאוסר דבר מחמת מנהג אבותיו ובני מדינתו שנהגו כן אסור להמתיר להאכילו אפילו אם האיסור ניכר ואפילו אם האוסר עצמו יכול ליקח ולאכול מ"מ הוא אסור ליתן לו דהוי כמושיט כוס יין לנזיר ונגד זה יכול האוסר אפילו לבשל לכתחלה בכליו של מתיר כשאינם בני יומן או בסתם כלים דקיי"ל דסתם כלים אינן בני יומן דדבר שהוא משום מנהג לא קבלו עליהם איסור כלים כשאינם בני יומן מיהו אם המתיר בכאן צריך לשאול לו אם הכלים בני יומן אם לאו כיון שאפשר לברר ואם המנהג אצל האוסר שרק במקומו אינו אוכל ובמקומות המתירים אינו נזהר כל כך לבלי לבשל בכליהם יכול לבשל אפילו בבת יומא אם כולם נוהגים כן אבל המאכל עצמו אסור לו לאכול ואם זה האוסר ברור לו שהיתר הוא רק שבמקומו מוכרח לנהוג כפי אנשי מקומו יכול לאכול המאכל עצמו במקומות המתירים אפילו דעתו לחזור [ש"ך סק"ך ובשם מהר"ל חביב ודין זה האחרון צע"ג כיון דעליו לנהוג כאנשי מדינתו איך מותר לאכול בדעתו לחזור אם לא שאנשי מקומו נוהגים בטעות אבל כשקבלו עליהם החומרא אין ביד יחיד לשנות מהמנהג וראיה מבני ביישן דפסחים נ׳: ואולי גם כוונת הש"ך בכה"ג ועפר"ח א"ח סי׳ תצ"ו שהאריך הרבה בדינים אלו]:

42. Some of the great authorities have established principles regarding this matter: If someone prohibits something because they believe it is forbidden by law and eats at the house of someone who permits it, if the prohibition is evident to the one who prohibits it, the one who permits it can offer it to them. If the one who prohibits it holds it to be forbidden, they should not eat it. But if the prohibition is not evident, it is forbidden for the one who permits it to offer it, and even to cook with their utensils, even if they have not been used that day, because the leniency of utensils not used that day only applies post facto. Certainly, the one who prohibits it is forbidden to ask the one who permits it to cook with their utensils. However, if the one who permits it cooks for both themselves and others, it is allowed, as it is considered post facto. If someone prohibits something due to the custom of their ancestors and their community, it is forbidden for the one who permits it to offer it, even if the prohibition is evident and even if the one who prohibits it themselves could take and eat. Nevertheless, it is forbidden to give it to them, as it is like handing a cup of wine to a Nazirite. Conversely, the one who prohibits it can even cook from the outset with the utensils of the one who permits it when they have not been used that day or with unspecified utensils, as we hold that unspecified utensils are considered not used that day. For something based on custom, they did not accept the prohibition of utensils not used that day. However, if the one who permits it is there, they should ask if the utensils were used that day, since it is possible to clarify. If the custom of the one who prohibits it is only to avoid eating it in their place but they are not so strict in places where it is permitted, they can cook even with utensils used that day if everyone behaves this way. However, the food itself is forbidden for them to eat. If the one who prohibits it is certain that it is permitted but must adhere to the custom of their place, they can eat the food itself in places where it is permitted, even if they intend to return. [Shach, subparagraph 20, and in the name of Maharal Chaviv. This last ruling requires further study, as one must follow the customs of their community. How can it be allowed to eat with the intention of returning unless the community's practice is based on a mistake? But if they have accepted the stringency, an individual cannot change the custom. Evidence from the people of Beit-Shean in Pesachim 50b. Perhaps this is also the Shach's intent in such a case. And see Pri Chadash, Orach Chaim, siman 496, who elaborates extensively on these laws.]

מג. גר בימים הקדמונים שחזר לסורו מחמת יראה וכן ישראל שחטא מחמת יראה שלא יהרגוהו ישראל גמור הוא ושחיטתו מותרת ואינו אוסר יין במגעו מיהו אם כבר נשתרש בזה אינו כישראל [נ"ל] ובמלשין לאנסים יש מחלוקת דיש פוסלין שחיטתו ואין לו נאמנות באיסורים ויש מכשירין וכבר נתבאר זה לעיל סי׳ ב' ע"ש ובארנו שם סעיף ט"ז דצ"ע לדינא וא"א להאריך בזה וע׳ בח"מ סי׳ שפ"ח וכתב רבינו הב"י עבריין שבעיר אחת מאמין בעבודת כוכבים בפני העכו"ם ובעיר אחרת נכנס בבית ישראל ואומר שהוא יהודי אינו עושה יי"נ ולכל איסורים אינו נאמן [ש"ך סקכ"ד] והאנוסים בספרד שנשארו בארצותם אם הם מתנהגים בכשרות בינם לבין עצמם ואין בידם להמלט למקום שיוכלו לעבוד את ה׳ סומכין על שחיטתן ואין אוסרין יין במגען עכ"ל ועכשיו לא שייך דינים אלו כמובן:

43. In ancient times, a convert who reverted to his former ways out of fear, and similarly, a Jew who transgressed out of fear that he might be killed, is still considered a complete Jew; his slaughtering is permitted, and he does not render wine forbidden by his touch. However, if he has already become entrenched in this behavior, he is not considered like a Jew [in my opinion]. Regarding an informer to oppressors, there is a dispute: some disqualify his slaughtering and do not trust him with prohibitions, while others permit it. This has already been explained earlier in Siman 2, see there, and we explained there in paragraph 16 that it requires further investigation to determine the law, and it is impossible to elaborate here. See also the Choshen Mishpat, Siman 388. Our master, the Beit Yosef, wrote that a transgressor in one city who openly practices idolatry in front of non-Jews and in another city enters the house of a Jew and claims to be Jewish does not render wine forbidden by his touch, but regarding other prohibitions, he is not trusted [Shach, subparagraph 24]. The forced converts in Spain who remained in their lands, if they conduct themselves in a kosher manner among themselves and are unable to escape to a place where they can worship God, we rely on their slaughtering, and their touch does not render wine forbidden. And now these laws are not relevant, as is evident.

מד. כתבו הטור והש"ע בסעיף י"ט האומר למי שהוא חשוד לאכול גבינה ?כותים קנה לי גבינה כשרה מן המומחה והלך והביא לו וא"ל כשרה היא מהמומחה קניתיה אינו נאמן מאיש פלוני מומחה קניתי נאמן הביא לו מנחה בשם אחד מהמומחים נאמן שאינו חשוד להחליף בד"א כשאינו חשוד על הגזל אבל אם הוא חשוד על הגזל כ"ש שהוא חשוד על החליפין עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א וכל זה אינו נוהג בחשוד על איסור דאורייתא עכ"ל:

44. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 19: One who tells someone suspected of eating non-Jewish cheese to buy him kosher cheese from a recognized expert, and he goes and brings it to him, saying, "It is kosher; I bought it from an expert," he is not believed. If he says, "I bought it from a specific recognized expert," he is believed. If he brings it in a package labeled with the name of one of the recognized experts, he is believed, as he is not suspected of switching. This applies when he is not suspected of theft, but if he is suspected of theft, all the more so he is suspected of switching. And our teacher, the Rema, wrote on this: "None of this applies when he is suspected of violating a Torah prohibition."

מה. ביאור הדברים לא מיבעיא כשא"ל סתם קנה לי גבינה דאינו נאמן כשא"ל סתם ממומחה קניתי אלא אפילו א"ל קנה לי מן המומחה דהייתי אומר מסתמא לא עבר על דבריו מ"מ כיון דאינו אומר מאיש פלוני לא מירתת ומשקר אבל כשאומר מאיש פלוני מירתת שמא ישאל מאותו פלוני וימצא שקרן ולפיכך לא משקר ובכה"ג נאמן אפילו לא א"ל המשלח כלל שיקנה מן המומחה אבל כשא"ל קנה לי ממומחה פלוני ובא ואמר לא מצאתיו וקניתי ממומחה פלוני [כדתנן בפ"ד דדמאי מ"ה] אינו נאמן דכיון שא"ל מאיש פלוני הוה קפידא כאלו א"ל איני מאמין רק לאותו פלוני וכיון ששינה משליחותו שוב לא סמכינן על סברא דמירתת ואע"ג דנתבאר דחשוד לאכול אינו חשוד להחליף ונאמן על של אחרים מ"מ דבר שנעשה על ידו אינו נאמן אם אין כאן טעמא דמירתת מפני שאינו חושב איסור בזה ואמרינן שמא נתעצל לילך ליקח ממומחה ולקח מחשוד [נ"ל]:

45. The explanation of the matter is as follows: It is not only when he says generally, "Buy me cheese," that he is not believed when he says generally, "I bought it from an expert," but even if he says, "Buy for me from an expert," and one would assume that he would not transgress his words, nevertheless, since he does not specify a particular person, he is not afraid and may lie. However, when he specifies a particular person, he is afraid that perhaps that person will be asked and it will be found that he lied, and therefore he does not lie. In such a case, he is believed even if the sender did not explicitly say to buy from an expert. But when he says, "Buy for me from a particular expert," and he comes and says, "I did not find him, so I bought from another expert," [as it is taught in the fourth chapter of Demai, Mishnah 5], he is not believed. This is because when he specifies a particular person, it is as if he said, "I only trust that particular person." Since he deviated from his mission, we no longer rely on the assumption that he is afraid to lie. And even though it has been explained that someone who is suspected of eating is not suspected of substituting and is believed regarding others' matters, nevertheless, something that he does himself is not believed if there is no reason to assume he is afraid, because he does not consider it a prohibition, and we say that perhaps he was lazy to go and buy from an expert and bought from someone who is suspected [this seems correct to me].

מו. אבל כשהביא לו מתנה בשם אחד מהמומחים נאמן דאין לחוש שמא החליף שהרי אינו חשוד להחליף וגם אין לחוש שמא משלו נתן לו המתנה דאין דרך אדם ליתן מתנה שלו בשם אחר [טור] ולכן בכה"ג אפילו לא הזכיר לו שם המומחה אלא א"ל סתם מומחה שלח לך גבינה זו ג"כ מותר [ש"ך סקל"ו] דלמאי ניחוש לה דאם נאמר שמשקר במה שאמר מומחה דבאמת אינו מומחה וא"כ כוונתו להכשילו והרי אינו חשוד בזה וזה שכתבו הטור והש"ע בשם אחד מהמומחין סתמא דמילתא קאמרי דאין מדרך העולם להביא מתנה מאחד לבלי להזכיר שמו ולא דמי לקנייה דמשקר לומר ממומחה קניתי אף שאינו חשוד להחליף ולהכשיל דהתם אמרינן שהתעצל לילך להמומחה או לא איתרמי ליה מומחה וקנה מחשוד ומתיירא מפני הפסד ממון אם נתן משלו המעות ואפילו אם שלח ע"י מעות מתיירא שלא יתבע ממנו כשיאמר לו שקנה מחשוד ולכן חיישינן שמשקר עד שיאמר מפלוני קניתי משא"כ במתנה ולכן כל זה הוא כשאינו חשוד על הגזל אבל בחשוד על הגזל כ"ש שחשוד על החליפין ואסור לשלוח על ידו לקנות בשום ענין וכן להביא מתנה אינו נאםן דחיישינן שמא החליף על גרוע מזה:

46. However, when someone brings a gift in the name of one of the experts, he is believed, for there is no concern that he may have switched it because he is not suspected of switching items. Additionally, there is no concern that he gave his own item as a gift in someone else's name, as it is not customary for a person to give his own item as a gift in another's name [Tur]. Therefore, in such a case, even if he did not mention the expert's name but simply said that an expert sent this cheese to you, it is also permitted [Shach, paragraph 36], for what should we suspect? If we say that he is lying about the expert, claiming that it is from an expert when it is not, his intention would then be to cause a transgression, and he is not suspected of this. What the Tur and Shulchan Aruch wrote about mentioning one of the experts refers to the general practice that it is not customary to bring a gift from someone without mentioning their name. It is not similar to a purchase where someone might lie and say they bought from an expert even though they are not suspected of switching or causing a transgression. In that case, we say that he might have been lazy to go to the expert or the expert was not available, so he bought from someone suspected and feared monetary loss if he used his own money, and even if he sent money through someone, he fears he might be sued if he says he bought from a suspect. Therefore, we suspect lying until he says from whom he bought it, which is not the case with a gift. All of this applies when he is not suspected of theft, but if he is suspected of theft, he is certainly suspected of switching and it is forbidden to send him to buy in any manner; similarly, he is not believed to bring a gift because we suspect he might have switched it for something inferior.

מז. וזה שכתב רבינו הרמ"א דכל זה אינו נוהג בחשוד על איסור דאורייתא רבים תפסו עליו דטעמא דמירתת מועיל אפילו בשל תורה וכמ"ש לעיל בסי' ב' בעבריין אוכל נבלות לתיאבון דנאמן לומר מומחה פלוני שחט לי מטעמא דמירתת [ט"ז סקי"ח ופר"ח סקל"ד] מיהו י"ל דבשחיטה קיי"ל רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן וכיון דזה ברור שבעצמו לא שחט ושחט אצל אחר מותר מטעם רוב מצויין וכו׳ אבל בשאר איסור דאורייתא לא סמכינן אמירתת [ש"ך סקל"ז] אמנם בסי׳ פ"ו כתב הוא עצמו דאפילו בכותי כשאומר על הבצים מעוף פלוני טהור נאמן וכ"ש בישראל חשוד ובצים טמאים הוי איסור תורה אך גם בזה י"ל כיון שהוא עצמו מוכרן סמכינן עליה [שם] או די"ל דכיון דרוב בצים המצויים בעולם המה מטהורים נוכל לסמוך אטעמא דמירתת והוי כרוב מצוין אצל שחיטה משא"כ בשארי דברים וגם אין להביא ראיה דאטעמא דמירתת סמכינן אף באיסור תורה מעגונה דאיתתא דהאמינוה חכמים לומר מת בעלי מתוך חומר שהחמרנו עליה בסופה ומירתתא לשקר כדאיתא ביבמות די"ל דשם המורא נוגע לעצם גופה משא"כ בזה דהמורא הוא רק שלא יתפוס בשקר ולכן דין זה הוה ספיקא דדינא:

47. And this is what our master the Rema wrote, that all this does not apply to someone suspected of a Torah prohibition. Many have objected to him, arguing that the reason of fear (of lying) is effective even for a Torah prohibition, as we wrote earlier in section 2 regarding a transgressor who eats non-kosher meat out of desire, that he is believed to say that a certain expert slaughtered for him, due to fear (of lying) [Taz, section 18, and Pri Chadash, section 34]. However, it can be said that in the case of slaughter, we hold that most people involved in slaughter are experts. And since it is clear that he did not slaughter himself but had another person slaughter for him, it is permitted due to the principle of majority. But in other Torah prohibitions, we do not rely on the fear (of lying) [Shach, section 37]. Nevertheless, in section 86, he (the Rema) wrote that even in the case of a non-Jew who says about eggs that they are from a kosher bird, he is believed, and certainly a Jew who is suspected. And impure eggs are a Torah prohibition. However, even in this case, it can be said that since he himself sells them, we rely on him [there]. Or it can be said that since most of the eggs found in the world are from kosher birds, we can rely on the principle of fear (of lying), and it is like most people involved in slaughter. This is not the case with other matters. And there is also no proof that we rely on the principle of fear (of lying) even for a Torah prohibition from the case of a woman whose husband went missing, where the sages believed her to say her husband died, due to the severity we impose on her at the end, and she fears to lie, as it is stated in Yevamot. It can be said that there, the fear touches her very body, which is not the case here, where the fear is only to avoid being caught in a lie. Therefore, this law remains a doubtful matter.

מח. מי שמכר דברים האסורים ונתברר שמכר במזיד לא מיבעיא שאבד נאמנותו בכל דבר הנוגע לאיסור והיתר אפילו אם עשה כן רק פעם אחת אלא אפילו מעבירין אותו ובימים הקדמונים היו משמתין אותו ואין לו תקנה עד שיעשה תשובה נכונה כמו שיתבאר וכמ"ש בח"מ סי' ל"ד וכל שנראה שעשה במזיד כמו טבח שיצאה טריפה מתחת ידו אין לו התנצלות לומר שוגג הייתי דא"כ כל אחד יאמר שוגג אני וזהו בסתם אדם אבל באדם המוחזק לירא אלהים ומדקדק במעשיו כתוב בתשו' מהרי"ו [סי׳ צ"ז] דאין מעבירין אותו ותולין בשננה ומ"מ צריך קבלת דברי חברות [ש"ך ופר"ח] וכן טבח שמעשיו מוכיחים שהיה רוצה להכשיל את הציבור להאכילם טרפות כגון שחתך הסירכות או שהיה מחט באיזה אבר ונטלו וכל ביוצא בזה מעבירין אותו מאומנתו עד שיעשה תשובה נכונה ומ"מ פטור מלשלם דמי הבהמה לבעלים אם אין הבהמה שלו משום דלא נתברר שעי"ז נטרפה הבהמה דאולי היו סרכות טרפות בעצם והמחט עברה בכל האבר וכיוצא בזה ובממון הממע"ה וכן י"ל להיפך דילמא גם עתה כשרה היא ובח"מ סי' ש"ו נתבארו עוד דינים בזה ע"ש אבל טבח שיצא טרפה מת"י מחמת שאינו בקי יש לו תקנה שילמד ויחכם ומ"מ נראה לקנוס אותו קצת כיון שידע שהוא עדיין אינו בקי לא היה לו להזדקק לזה והכל לפי ראות עיני הדיין:

48. One who sold forbidden items and it was clarified that he sold them intentionally—not only does he lose his credibility in all matters relating to prohibitions and permissions, even if he did so only once, but he is also removed from his position. In ancient times, they would excommunicate him, and he would have no remedy until he made proper repentance, as will be explained and as is stated in Choshen Mishpat, Siman 34. Anyone who appears to have acted intentionally, such as a butcher from whose hand a treifah (an animal with a fatal defect) emerged, cannot excuse himself by claiming it was an accident, because if so, everyone could claim it was an accident. This applies to an ordinary person, but regarding a person known to be God-fearing and meticulous in his actions, it is written in the response of the Mahari Weill (Siman 97) that we do not remove him, and we assume it was a mistake. Nevertheless, he needs to accept the words of the fellowship (Shach and Pri Chadash). Similarly, a butcher whose actions indicate that he intended to cause the community to eat treifot (non-kosher meat), such as cutting off adhesions or removing a needle from some organ, and similar actions, is removed from his profession until he makes proper repentance. Nevertheless, he is exempt from paying the value of the animal to the owners if the animal is not his, because it has not been clarified that the animal became treifah due to his actions—perhaps the adhesions were inherently treifot, and the needle passed through the entire organ, and similar cases, and in monetary matters, the burden of proof is on the claimant. Conversely, it could be argued that perhaps the animal is still kosher. Additional laws on this matter are explained in Choshen Mishpat, Siman 306. However, a butcher from whose hand a treifah emerged due to his lack of expertise has a remedy: he can learn and become knowledgeable. Nevertheless, it appears appropriate to impose a small fine on him, because knowing he is not yet proficient, he should not have engaged in this practice. Everything is according to the discretion of the judge.

מט. תשובת הטבח שמכר טרפות במקום כשרות שילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויחזיר אבידה בדבר חשוב או ישחוט לעצמו ויוציא טרפה לעצמו בדבר חשוב שוודאי עשה תשובה בלא הערמה כיון שאינו חס על ממונו כך צוו חז"ל בסנהדרין [כ"ה.] וכתבו גדולי האחרונים שעכשיו שהדור פרוץ ואין כח להעמיד על דין התלמוד אם יראה לחכמים שא"א לו לזוז ממקומו שטפלי תלוי בו וכיוצא בזה נותנין לו תשובה במקומו בסיגופים כדי שיהא כמשקל הזה שבתלמוד [ט"ז סקט"ז בשם יש"ש] וכן אם מכשול זה לא היה אלא פעם אחת יש להקל בתשובתו [שם] ובח"מ סי׳ ל"ד סעיף כ"ב בארנו אם צריך להחזיר הממון ע"ש וכל שב"ד רואים שעשה תשובה לפי חטאיו חוזר לכשרותו והכל לפי ראות עיני הב"ד וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ח דהא דצריך לילך למקום שאין מכירין אותו ולעשות תשובה היינו כשעשה במזיד או שהוא מוחזק לכך שעלול לעשות במזיד אבל אם נוכל לומר שבטעות נעשה לו סגי ליה בקבלות דברי חברות ויעשה תשובה לפי ראות עיני הדיין עכ"ל וקבלת דברי חברות הוא שיקבל בפני שלשה חברים ת"ח להתנהג באיזה פרישות יותר ממה שנוהגין המון העם כגון מה שרק היראים נזהרים בזה [עט"ז סקי"ז] ועמ"ש ס"ס ס"ד:

49. The response for a butcher who sold non-kosher meat in a place where kosher meat is expected is that he should go to a place where he is not known, dress in black, wrap himself in black, return a lost item of significant value, or slaughter for himself and sell the non-kosher meat to himself with something of significant value, as it is certain he has repented without deceit, since he does not spare his money. This is what the sages commanded in the Sanhedrin (25a). The great later authorities wrote that now, since the generation is lax and there is no power to uphold the law of the Talmud, if it seems to the sages that he cannot leave his place because his livelihood depends on it and similar cases, they allow him to repent in his place with afflictions so that it will be equivalent to the weight of the Talmudic law (Taz, Yoreh De'ah 16:16 in the name of the Shelah). Similarly, if this stumbling occurred only once, they may be lenient in his repentance (ibid). In Choshen Mishpat, section 34, paragraph 22, we explained if he needs to return the money, see there. And as long as the Beit Din sees that he has repented according to his sins, he returns to his kosher status, and everything is according to the judgment of the Beit Din. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 18 that the requirement to go to a place where he is not known and to repent is when he did it intentionally or he is accustomed to it such that he might do it intentionally. But if we can say it was done by mistake, it is sufficient for him to accept upon himself the words of the companions and to repent according to the judgment of the judge. And the acceptance of the words of the companions is that he accepts before three learned companions to conduct himself with some form of abstinence more than what the common people practice, such as what only the pious are careful about (Taz, Yoreh De'ah 17:17). See what I wrote at the end of section 64.

נ. כתב הרמב"ם בפט"ז ממכירה המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים יין ונמצא יי"נ מה שאכל אכל ויחזיר לו הדמים וכן כל המוכר דבר שאסור לאכלו כך הוא דינו בין שהיה איסורו בכרת בין שהיה איסורו בלאו בלבד אבל המוכר לחבירו דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים אם היו הפירות קיימים מחזיר את הפירות ונוטל את דמיו ואם אכלן אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום וכל איסורי הנאה בין מד"ת בין מדבריהם מחזיר את הדמים ואין בהם דין מכירה כלל עכ"ל דאיסור תורה אפילו כשאכלו לא חשיבא אכילה כלל ולכן גם כשאכלן חייב המוכר להחזיר הדמים ואע"פ שעל ידי זה הרויח שלא אכל מההיתר מ"מ אין זה אלא כגרם בטובה וכיון שגרמא בנזקין פטור כ"ש שגרמא בטובה דא"צ לנכות לו בעד זה ועוד דאכילת איסור לא חשיבא טובה כלל אף שהרויח עי"ז משא"כ באיסור דרבנן אבל איסורי הנאה אף של דבריהן אינו בר מכירה כלל ולכן בכל ענין מחזיר הדמים ואע"ג דאיסורי הנאה יש שתופסין דמיהן כדתנן בקדושין [נ"?:] המקדש בערלה בכלאי הכרם וכו' אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהן מקודשת ע"ש לאו משום דהוה בר מכירה אלא משום דחליפי איסורי הנאה אינן נתפסין באיסור כדאיתא בנדרים [נ"ז:] ובאמת הקונה יכול לתבוע ממנו הדמים אם לא ידע שאיסורי הנאה הם ואם ידע איבד מעותיו כיון שנתרצה לזה ובארנו בזה בס"ד באה"ע סי' כ"ה סעיף צ"ב וצ"ג ע"ש:

50. Rambam writes in Chapter 16 of Hilchot Mechirah: "If one sells meat to another and it is found to be meat of a firstborn animal, or if one sells fruits and they are found to be untithed produce, or if one sells wine and it is found to be wine used for idolatry, whatever has been eaten has been eaten, but he must return the money. This is the law for any sale of something that is forbidden to eat, whether the prohibition involves karet (spiritual excision) or merely a negative commandment. However, if one sells to another something whose prohibition to eat is rabbinic, if the fruits are still existent, he returns the fruits and takes back his money. If they have been eaten, whatever has been eaten has been eaten, and the seller does not have to return anything. As for items forbidden for benefit, whether by Torah or rabbinic law, the money must be returned, and there is no valid sale at all." End of quote. The reasoning is that for a Torah prohibition, even if the item has been eaten, it is not considered eating at all, and therefore the seller must return the money. Even though the buyer gained by not eating something permitted, this is considered as causing a benefit indirectly, and since indirect damage is exempt from liability, how much more so is indirect benefit not deductible. Moreover, eating something forbidden is not considered a benefit at all, even if the buyer gained from it, unlike rabbinic prohibitions. However, for items forbidden for benefit, even if rabbinic, they are not subject to sale at all, and in any case, the money must be returned. Although there are prohibitions on benefiting from certain items, such as we find in Kiddushin 56a: "If one betroths a woman with orlah (fruits of the first three years) or kilai hakerem (mixed vineyard), she is not betrothed. If he sold them and betrothed her with the proceeds, she is betrothed." This is not because they are subject to sale, but because the exchange for items forbidden for benefit does not assume the same prohibition, as stated in Nedarim 57b. In truth, the buyer can claim back the money if he did not know they were items forbidden for benefit. If he knew, he loses the money, having consented to it. We have explained this with the help of Heaven in Even HaEzer, Siman 25, sections 92 and 93.

נא. ודע דזה שכתבנו דאיסור תורה לא חשיבא כלל אכילה וא"כ מעיקר הדין צריך להחזיר הדמים כן כתב הרמב"ם מפורש בפ"י מתרומות דין י׳ וז"ל המאכיל פועליו ואורחיו תרומה וכו' והוא משלם להם דמי סעודתן שדמי החולין יתירין מדמי התרומה שאכלו שדבר האסור נפשו של אדם חותה ממנו עכ"ל וכן מבואר להדיא בירושלמי תרומות [פ"ו ה"ב] וז"ל כמאן דאמר טבלים נפשו של אדם חותה מהן עכ"ל וביאור הדברים נלע"ד דתניא בספ"ה דבכורות ת"ר המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים וכו׳ מה שאכלו אכלו ויחזיר להם הדמים רשב"א אומר דברים שהנפש קצה בהם יחזיר וכו' ושאין הנפש קצה בהן ינכה וכו' ואלו דברים שהנפש קצה בהם נבלות וטרפות שקצים ורמשים ודברים שאין הנפש קצה בהן בכורות טבלים וכו' עכ"ל ומפרש הירושלמי דבהא פליגי דת"ק סבר דכל דבר איסור נפשו של אדם קצה בהן ורשב"א סובר דרק דברים מאוסים הנפש קצה בהם וזהו שאומר הירושלמי בכאן דאמר וכו' כלומר כהת"ק ודלא כרשב"א ולפ"ז אין חילוק בין שידע המוכר שהוא דבר איסור או לא ידע כיון שמעיקר הדין כן הוא ולא משום קנס [וזה שבתרומה מנכה דמי תרומה משום דאצל הכהן הוי ממון ממש ודו"ק]:

51. And know that what we have written, that a Torah prohibition is not considered eating at all, and therefore, according to the fundamental law, one must return the money. So writes the Rambam explicitly in Chapter 10 of the Laws of Terumot, Halacha 10: "If one feeds his workers or guests Terumah, etc., he must pay them the value of their meal, as the value of non-sacred food is greater than the value of the Terumah they ate because a person recoils from forbidden items." And this is also explicitly explained in the Jerusalem Talmud, Terumot [Chapter 6, Halacha 2]: "As one who says that a person recoils from untithed produce." And the explanation of these matters seems to me to be as it is taught in Chapter 5 of Bekhorot: "The Sages taught: If one sells meat to his fellow and it is found to be firstborn meat, fruits and they are found to be untithed, etc., what they ate, they ate, and he must return their money. Rabbi Shimon ben Gamliel says: Concerning items that a person recoils from, he must return, etc., and concerning items that a person does not recoil from, he deducts, etc. And these are the items that a person recoils from: carcasses, tereifot, creeping and crawling creatures, and items that a person does not recoil from: firstborns, untithed produce, etc." And the Jerusalem Talmud explains that they disagree on this: The first Tanna holds that a person recoils from any forbidden item, and Rabbi Shimon ben Gamliel holds that only repulsive items a person recoils from. And this is what the Jerusalem Talmud says here: "As one who says," etc., meaning like the first Tanna and not like Rabbi Shimon ben Gamliel. According to this, there is no difference whether the seller knew it was a forbidden item or not, since according to the fundamental law this is so and not because of a penalty. (And that which is deducted in the case of Terumah is because for the Kohen it is considered actual money, and examine this well.)

נב. אבל רש"י ז"ל פי׳ בבכורות שם דהוה מטעם קנס וכ"כ הרע"ב שם וכ"כ הנמק"י בפ"ו דב"ב ועפ"ז כתבו גדולי האחרונים דזהו דווקא כשידע המוכר שהוא דבר איסור אבל כשלא ידע אפשר לומר שוגג היה ואע"ג דגבי טבח נתבאר דאינו נאמן לומר שוגג הייתי זהו לענין איסורא ולא להוציא ממון [ש"ך סקכ"ה ופר"ח סקכ"ב] ונראה שהם יפרשו דבהא פליגי ת"ק ורשב"א דת"ק ס"ל דהוי קנסא ותמיהני שזהו נגד הירושלמי שהבאנו ואיך לא הביאו הגדולים דברי הרמב"ם שהבאנו וצ"ע [ויותר מזה צ"ע בדברי הסמ׳ע ח"מ סי׳ ?רלד סק"ד שכתב שני הטעמים ע"ש ולדברי הש"ך והפר"ח הרי נ"מ לדינא וגם הט"ז כתב כן בסקי"ב ע"ש וברור אצלי שהסמ"ע סובר דאפילו מטעם קנס אין להחזיר הדמים בכל ענין וצ"ע וע' במח"א סי׳ ט׳ בנ"מ וברי"ט אלגזי בכורות שם והנלע"ד כתבתי ולדינא נ"ל דגם כשלא ידע המוכר יכול הלוקח לומר קים לי כהרמב"ם והירושלמי ודו"ק]:

52. However, Rashi of blessed memory explains in Bechorot there that it is due to a penalty, and so too writes the Ra'avad there, and so too the Nimukei Yosef in chapter six of Bava Batra. Based on this, the great authorities wrote that this is specifically when the seller knew that it was a prohibited matter, but when he did not know, one can say he was an inadvertent sinner. And although regarding a butcher it has been clarified that he is not believed to say he was inadvertent, this is regarding the prohibition and not to extract money [Shach, sub-paragraph 25, and Prisha, sub-paragraph 22]. It appears that they would explain that in this, the Tanna Kamma and Rabbi Shimon ben Gamliel disagree, with the Tanna Kamma holding it is a penalty. I am puzzled because this is contrary to the Jerusalem Talmud that we brought, and how did the great authorities not bring the words of the Rambam that we mentioned? This requires further investigation. [Moreover, it is perplexing in the words of the Sema in Choshen Mishpat, siman 234, sub-paragraph 4, who wrote both reasons there, and according to the Shach and Prisha, there are practical halachic implications. Also, the Taz wrote similarly in sub-paragraph 12 there. It is clear to me that the Sema holds that even due to a penalty, the money should not be returned in any case, and this requires further investigation. See Machatzit Hashekel, siman 9, in the practical implications, and Rabbi Yom Tov Algazi in Bechorot there. What appears correct to me, I have written, and in practice, it seems to me that even if the seller did not know, the buyer can say 'I hold like the Rambam and the Jerusalem Talmud.' Carefully consider this matter.]

נג. ויש מי שהקשה למה באיסור דרבנן אם אכל אין המוכר מחזיר את הדמים נהי דכל הדמים א"צ להחזיר עכ"פ יחזיר מה שקיבל יותר משווי הטרפה ולכן פירש דחכמים לא גזרו איסור כדי להוציא ממון דבממון אוקמוה אדין תורה [ש"ך סקכ"ז] ודברים תמוהים הם דפשיטא דגם דבר שאסרו חכמים בהכרח שיהא בזול יותר מכשרות ובאמת ל"ק כלל דוודאי כן הוא דאם הדבר שמכר הטרפה יותר בזול מהכשרה דצריך להחזיר העודף אמנם לאו כללא הוא דלפעמים טרפות וכשרות במקח אחד הן כמו שאנו רואים אפילו בבשר במקומות שישראל מועטים וכן כמה דברים כמו פת וחמאה וגבינה וחלב והפוסקים לא מיירו בזה כלל ומילתא דפשיטא היא שאם הכשרה ביוקר צריך להחזיר המותר וא"צ להשמיענו [וכ"כ הפר"ח סקכ"ד ע"ש] ודע דאם הלוקח לא אכלו בעצמו אלא מכרה לכותי ינכה לו המוכר מהדמים מה שקיבל מהכותי:

53. Some have questioned why, in the case of a rabbinic prohibition, if one ate, the seller does not return the money. Even though the entire amount does not need to be returned, at least the amount received above the value of the non-kosher item should be returned. Therefore, it is explained that the Sages did not decree prohibitions to result in monetary restitution, as in monetary matters, they upheld the law of the Torah [Shach, se'if katan 27]. These words are perplexing, as it is obvious that even something prohibited by the Sages must necessarily be cheaper than something kosher. In truth, there is no difficulty at all, for certainly, if the non-kosher item sold was cheaper than the kosher one, the excess must be returned. However, it is not a general rule, for sometimes non-kosher and kosher items are sold at the same price, as we see even with meat in places where there are few Jews, and also with various items like bread, butter, cheese, and milk. The poskim did not discuss this matter at all, as it is obvious that if the kosher item is more expensive, the excess must be returned, and it does not need to be stated [and so wrote the Pri Hadash, se'if katan 24, see there]. Note that if the purchaser did not eat it himself but sold it to a Gentile, the seller deducts from the payment the amount received from the Gentile.

נד. ודע דבמשנה שם שנינו כשהטילה הלוקח לכלבים ישלמו דמי טרפה ויש להסתפק אם הכוונה הוא כשנתנה לכלבו לצורך אכילתם או אפילו השליכה לכלבים דעלמא צריך לשלם דמי טרפה דמי בקשו לעשות כן והיה לו להחזירו להמוכר והיה מוכרה לאינו ישראל ואם נאמר כן קשה למאן דס"ל דקנסא הוא להמוכר וקנסוהו כשידע שהוא טריפה ולפ"ז לא היה לנו לצוות להלוקח לשלם דמי טרפה בהשלכה לכלבים ואדרבא שפיר עביד וצ"ע:

54. And know that in the Mishnah there, it states that if the buyer throws it to the dogs, he must pay the value of a non-kosher animal. It is questionable whether this means if he gave it to his own dog for their consumption, or even if he threw it to random dogs, he must pay the value of a non-kosher animal. For why would one want to do this, and he should have returned it to the seller, who would sell it to a non-Jew. And if we say so, it is difficult for the one who holds that it is a penalty to the seller, and they penalized him when he knew it was non-kosher. And according to this, we should not command the buyer to pay the value of a non-kosher animal when he throws it to the dogs, and on the contrary, he acted appropriately, and this requires further study.

נה. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י"ד המוכר בשר ואח"כ נודע שהבהמה לא נבדקה כהוגן דינו כמוכר דברים שאסורים מד"ס עכ"ל ולא מיירי כשנאבדה הריאה קודם בדיקה דבכה"ג כשר כמ"ש בריש סי׳ ל"ט אלא דמיירי שכן דרכו של מוכר זה לבלי לבדוק כהוגן דבכה"ג ודאי אסרינן את הבשר ודינו כמוכר איסור דרבנן דאם הבשר קיים מחזיר לו הבשר והוא מחזיר לו הדמים ואם אכל אינו מחזיר לו הדמים עוד כתבו ואם מכר לו דבר מבהמה שאיתרע חזקת כשרותה דאתיליד בה ריעותא ולא יכולין לבדוק אם היא כשרה וצריכים לאסרה מספק אפ"ה הוי כאלו היתה ודאי טרפה וצריך להחזיר הדמים עכ"ל דבכה"ג שיש ריעותא צריך בדיקה מן התורה ולכן הוה כדבר האסור מן התורה דאפילו אכלה צריך להחזיר הדמים [ב"ח וט"ז סקט"ו ופר"ח סקכ"ז] וי"א דגם כאן הוה כדבר שאיסורו מד"ס ואם אכל הבשר א"צ להחזיר הדמים [ש"ך סקכ"ט] ונראה עיקר כדיעה ראשונה אמנם גם לדיעה זו דווקא בריעותא גמורה שצריכה בדיקה מן התורה אבל דבר שאסור רק מחמת חומרות הפוסקים או מחמת מנהג או שהטריפוה מחמת ספק כגון ספק מחיים ספק לאחר שחיטה או מחט שנמצאת בריאה שא"א לבדקה בנפיחה אם היא חתוכה וכל כיוצא בזה דמן התורה שריא אלא דמדרבנן אסורה הוה כמוכר דבר שאיסורו מד"ס [פר"ח שם] ולפ"ז י"ל דשתי הדיעות לא פליגי וגם הי"א מיירי בכה"ג ובח"מ סי' רכ"ד נתבאר איך הדין במוכר בהמה לחבירו ונמצאת טרפה אם צריך להחזיר המעות עם"ש שם [עפר"ח סקכ"ח שהאריך הרבה בדיני טבחים שיצאה טרפה מת"י וחילקה לחלקים שונים ואנחנו כבר כתבנו שדבר זה תלוי בראיית עיני הב"ד ולפי הענין אם היתה כוונתו להכשיל או ממיעוט השגחה או שהיה שוגג גמור ולפי ראות עיניהם כן יפסקו עליו בענין קנסו ותשובתו]:

55. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 14: If someone sells meat and it is later discovered that the animal was not properly inspected, it is considered as though he sold something prohibited by rabbinic decree. This does not apply if the lung was lost before inspection, in which case the meat is kosher, as mentioned at the beginning of Section 39. Rather, it applies to a seller who habitually does not inspect properly— in such a case, the meat is certainly prohibited, and it is as if he sold something prohibited by rabbinic decree. If the meat is still in existence, he must return the meat and the buyer must return the money. If the buyer has already eaten the meat, he does not need to return the money. Additionally, they wrote: If he sold something from an animal whose presumption of kashrut was undermined, i.e., a defect arose and it cannot be checked to determine if it is kosher, and we must prohibit it due to doubt, it is as if it were certainly treif, and he must return the money. In such a case, where there is a defect, a Torah-level inspection is required, and therefore it is considered as if he sold something prohibited by Torah law. Even if the buyer ate it, the money must be returned [Bach and Taz, subparagraph 16, and Pri Chadash, subparagraph 27]. Some say that this is also considered something prohibited by rabbinic decree, and if the meat was eaten, there is no need to return the money [Shach, subparagraph 29]. The primary opinion seems to be the first one. However, according to this opinion, it applies specifically to a complete defect that requires a Torah-level inspection. But something prohibited only due to the stringencies of the poskim, or due to custom, or deemed treif out of doubt (e.g., doubt whether it was from before or after slaughter, or a needle found in the lung that cannot be checked by inflation to see if it is cut, etc.), which is permitted by Torah law but prohibited rabbinically, it is considered as if he sold something prohibited by rabbinic decree [Pri Chadash there]. According to this, we can say that the two opinions do not actually disagree, and the "some say" opinion is referring to such cases. In Choshen Mishpat, Section 224, it is explained how the law applies when selling an animal to a friend and it is found to be treif, whether the money needs to be returned. See there [Pri Chadash, subparagraph 28, who elaborates extensively on the laws of butchers when treif meat is sold in parts, and we have already written that this matter depends on the view of the Beit Din and the circumstances—whether the intention was to deceive or due to lack of supervision or a complete mistake, and according to their assessment, they will rule regarding penalty and repentance].

סימן קכ

א. דיני טבילת כלים. ובו ס"א סעיפים:
בפרשת מטות בכלי מדין כתיב ויאמר אלעזר הכהן וכו' אך את הזהב ואת הכסף וכו' כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים כלומר כל דבר שאין תשמישו ע"י האור כגון כוסות וצלוחיות שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור תעבירו במים מטבילו ודיו ודווקא כלי מתכות [רש"י] וכן הכלים שצריכין הגעלה או ליבון בכלי מדין צריך טבילה אחר ההגעלה והליבון וכך דרשו חז"ל בשלהי עכו"ם דכל הכלים הנלקחים מן העובדי כוכבים צריכין טבילה במקוה בארבעים סאה בין כלים חדשים ובין ישנים שצריכין הגעלה או ליבון מדכתיב כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר והך וטהר יתירא הוא לדרשא אתי שהוסיף לך הכתוב טהרה אחרת והיינו להטביל במקוה של ארבעים סאה מדכתיב אך במי נדה יתחטא דרשו מים שהנדה טובלת בהן והיינו מ׳ סאה ולפי זה לחדשים למדנו מתעבירו במים וישנים מן וטהר וזהו לפירש"י אבל הרמב"ן ז"ל פי׳ תעבירו במים להדחה כלומר דגם כלים שנשתמשו בצונן צריך הדחה וכן הסמ"ג לאוין [קמ"ח] פי' תעבירו במים להגעלה ע"ש ולדידהו צ"ל דמן וטהר ילפינן גם לחדשים [וכ"מ בגמ׳ שם שאומר אר"נ אפי' כלים חדשים במשמע דהא ישנים וליבנן כחדשים דמי וכו' ולרש"י צ"ל דסברא זו מגלה על קרא דתעבירו במים דהיינו טבילה ודו"ק]:

1. **Laws of Immersion of Utensils. This section contains one paragraph:** In the portion of Matot, in the context of the utensils of Midian, it is written: "And Eleazar the priest said... but the gold and the silver... everything that comes into the fire, you shall make it go through the fire, and it will be clean; nevertheless, it shall be purified with the water of sprinkling; and whatever does not come into the fire, you shall make it go through the water." This means that any item that is not used with fire, such as cups and flasks that are used with cold and have not absorbed any forbidden substance, you shall make it go through the water, meaning immerse it, and that is sufficient. This applies specifically to metal utensils [Rashi]. Similarly, utensils that require purging or glowing in fire, as was the case with the utensils of Midian, need immersion after the purging and glowing. Thus, our Sages expounded at the end of Avodah Zarah that all utensils acquired from idolaters require immersion in a mikveh containing forty se'ah, whether they are new or old and require purging or glowing, as it is written: "Everything that comes into the fire, you shall make it go through the fire and it will be clean," and the word "and it will be clean" is superfluous and comes to teach us an additional purification, which is to immerse in a mikveh containing forty se'ah, as it is written: "nevertheless, it shall be purified with the water of sprinkling," which our Sages interpreted as water in which a menstruant bathes, which is forty se'ah. Accordingly, for new utensils, we learn from "you shall make it go through the water," and for old utensils from "and it will be clean." This is according to Rashi, but Ramban explained "you shall make it go through the water" to mean rinsing, implying that even utensils that were used with cold require rinsing. Similarly, the SeMaG in the prohibitions [148] explained "you shall make it go through the water" to mean purging. According to them, we must say that from "and it will be clean," we also learn about new utensils. And this is also evident in the Gemara there, where Rabbi Nachman says that even new utensils are implied, since old and purged ones are considered like new ones, etc. According to Rashi, we must say that this reasoning reveals that the verse "you shall make it go through the water" refers to immersion. And pay close attention to this.

ב. וז"ל הרמב"ם בפי"ז ממאכ"א דין ה' טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן וכו' אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה שאין לך טומאה עולה ע"י האש וכל הטמאין בטבילה עולין מטומאתן וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו"ם וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם עכ"ל ורבים טרחו בכוונתו ובאריכת דבריו [עלח"מ]:

2. And these are the words of the Rambam in Chapter 17 of Ma'akhalot Assurot, Law 5: This immersion that we immerse the utensils for eating that are taken from [non-Jews] etc., is not for the matter of impurity and purity but rather by the words of the Scribes. And there is a hint for it: "Everything that comes into the fire, you shall pass through the fire and it will be pure." And from tradition, they learned that it speaks only of their purification from the absorption of [non-Jewish] food, not from impurity, for there is no impurity that is removed through fire. And all those who are impure ascend from their impurity through immersion, and impurity from a corpse through sprinkling and immersion, and there is no fire involved at all, but rather regarding the absorption of [non-Jewish] food. And since it is written "it will be pure," the Sages said to add another purification after passing it through the fire to permit it from the absorption of [non-Jewish] food. Thus are the words of the Rambam. Many have toiled over his intention and the length of his words.

ג. ולענ"ד נראה דלהרמב"ם הוה ק"ל מאי דייק הש"ס מן וטהר דיתירא הוא הלא בכל התורה כתיבא אחר כל דיני טהרה תיבת וטהר כמו וכפר עליה הכהן וטהרה וכפר עליו הכהן וטהר ורחץ בשרו במים חיים וטהר ובא השמש וטהר וכיוצא באלו ולזה מתרץ דוודאי אם היה הענין מדבר מטומאה וטהרה שפיר כתיב וטהר כבכל המקומות אבל בכאן למדו מפי השמועה כלומר שבא בקבלה שאינו מדבר רק בגיעולים ויש הכרח לזה שהרי לא מצינו בשום טומאה שתסתלק הטומאה ע"י האש לא בכל הטמאים ולא בטומאת מת ולכן בהכרח דהאש הוא להוציא הגיעול הטרפה וכיון שכן לא שייך בזה שם טומאה וטהרה אלא טרפה וכשרה וא"כ איזה לשון הוא וטהר אלא ודאי דקאי אטבילה במקוה דבזה שייך שם טהרה כדאיתא בירושלמי שם דמוציאו מטומאת המצרים לקדושת ישראל וקדושה וטהרה אחת הן כדאיתא שלהי סוטה ע"ש:

3. In my humble opinion, it appears that according to the Rambam, it was difficult to understand what the Talmud is deriving from the extra word "and he shall be purified" (v'taher), as throughout the Torah, the word v'taher is written after all the laws of purification. For example: "the priest shall make atonement for her, and she shall be purified" (Leviticus 12:8), "the priest shall make atonement for him, and he shall be purified" (Leviticus 14:20), "he shall wash his flesh in living water, and he shall be purified" (Leviticus 15:13), "the sun shall set, and he shall be purified" (Leviticus 22:7), and similar instances. Therefore, it resolves that certainly if the matter was speaking of impurity and purification, it would be appropriate to write v'taher as in all other places. But here, it is derived from tradition, meaning it comes from a received tradition that it is not speaking of impurity and purification but rather about the kashering of utensils. There is a necessity for this because we do not find any impurity that is removed by fire, neither in all impure objects nor in the impurity of the dead. Therefore, it is necessary that the fire is to remove the forbidden taste absorbed in the trefa (non-kosher) utensil. Since this is the case, the terms impurity and purification do not apply here, but rather trefa and kasher. So if so, what does the term v'taher mean? It must certainly be referring to immersion in a mikvah, as in this context, the term purification (tahara) is applicable, as it is stated in the Jerusalem Talmud there that it takes it out of the impurity of the Egyptians into the holiness of Israel, and holiness and purification are one and the same, as stated at the end of Sotah.

ד. כל רבותינו הסכימו דטבילה זו היא מן התורה ויש כתבו דהרמב"ם ס"ל דהוא דרבנן [רשב"א בתה"ב] דלכאורה ריהטת לשונו משמע כן דקרי לה מד"ס אמנם לפי מה שבארנו א"ש דלפי שבפשטא דקרא אין כאן יתור אלא דרבנן קבלו זה ע"פ השמועה בהכרח דלא מיירי כאן מטומאה וטהרה ולפ"ז הוי מיותר הך וטהר ולכן קרי לה מד"ס כמו שקורא קדושי כסף מד"ס אף שהיא מן התורה כמ"ש בעצמו בשורש שני מס׳ המצות דכן דרכו בכל הדינים והכי קיי"ל דטבילה זו הוי מן התורה :

4. All our rabbis agreed that this immersion is from the Torah, and some have written that Rambam holds it is rabbinic [Rashba in Torat HaBayit], for at first glance, the language implies this, as he calls it "from the words of the Sages." However, according to what we explained, it makes sense, for since in the plain meaning of the verse there is no redundancy, but the Sages received this by tradition, it is necessary that it does not refer to impurity and purity. Therefore, the phrase "and he shall be clean" is redundant, and thus he calls it "from the words of the Sages," just as he calls betrothal with money "from the words of the Sages," even though it is from the Torah, as he himself writes in the second root of the Book of Commandments, that this is his method in all laws. And so we hold that this immersion is from the Torah.

ה. כתב הטור אסור להשתמש בהם עד שיטבילם טבילה הוגנת בלא חציצה במקומה של מ' סאה וכתב בספר המצות אבל לא במעיין אע"ג דמעיין מטהר בכלי טמא בכל שהוא בכלים הלקוחים מן המצרים צריך מ' סאה ולא נהירא שאין להחמיר בטבילה זו טפי מבטבילת טמאה דלא ידעינן להך אלא ממנה עכ"ל ביאור דבריו דהנה טבילת כלים מטומאה מן התורה סגי בין במקוה בין במעיין ברביעית אם כל הכלי שקועה במים אלו כמו מחטין וצנורות [פסחים י"ז:] אלא דרבנן בטלוה לרביעית דמקוה [נזיר ל"ח:] וצריך מ' סאה אבל רביעית דמעיין לא בטלה ואף לטבילת נדה דעת הרמב"ם בפ"ד דמקואות והראב"ד ועוד ראשונים דבמעיין א"צ מ' סאה ואם הגוף קטן וכל הגוף מתכסה בפחות ממ׳ סאה מותר וזהו ששנינו בפ"ה דמקואות שהמעיין מטהר בכל שהוא ובת"כ פ' שמיני דרשו אי מה מעיין מטהר בכ"ש אף מקוה מטהר בכ"ש ת"ל אך מעיין וכו׳ ע"ש אבל ר"ת והר"ש והרא"ש בהל' מקואות כתבו דרק בכלים מטהר המעיין בכ"ש ולא באדם ודרשא דת"כ היא אסמכתא בעלמא כלומר לענין כלים וכ"כ הרשב"א בתה"ב [נית ז׳ שער ז׳] וז"ל והא דתניא וכו' אי מה מעיין בכ"ש וכו' לפי דברי ר"ת ז"ל נצטרך להעמידה דווקא בכלים ואסמכתא בעלמא היא לאחר שבטלו רביעית דמקוה עכ"ל:

5. The Tur wrote: It is forbidden to use them until they have been immersed in a proper immersion without any interruption in a place containing forty se'ah. And it is written in the Sefer HaMitzvot: but not in a spring, even though a spring purifies an impure vessel with any amount of water. For vessels acquired from non-Jews, forty se'ah are needed. But this is not clear, as there is no reason to be stricter with this immersion than with the immersion of impurity, as we only know this from it. End quote. The explanation of his words: the immersion of vessels from impurity according to the Torah is sufficient either in a mikveh or in a spring with a quarter-log, if the entire vessel is submerged in these waters, like needles and small tubes [Pesachim 17b]. However, the Rabbis nullified the quarter-log for a mikveh [Nazir 38a] and required forty se'ah, but the quarter-log for a spring was not nullified. Even for the immersion of a niddah, the Rambam in Chapter 4 of Mikvaot and the Raavad and other early authorities hold that in a spring, forty se'ah are not needed, and if the body is small and the entire body can be covered with less than forty se'ah, it is permitted. And this is what we learned in Chapter 5 of Mikvaot, that a spring purifies with any amount. And in Torat Kohanim, Parashat Shemini, they expounded: If the spring purifies with any amount, should the mikveh also purify with any amount? Therefore, it says "but a spring," etc. See there. However, Rabbeinu Tam, the Rash, and the Rosh in the laws of Mikvaot wrote that only for vessels does the spring purify with any amount, but not for a person. And the teaching in Torat Kohanim is merely a support, meaning concerning vessels. And so wrote the Rashba in Torat HaBayit [Gate 7, Chapter 7], and his words are: And that which is taught, etc. If the spring with any amount, etc., according to Rabbeinu Tam, we must establish it specifically for vessels, and it is merely a support after the nullification of the quarter-log for a mikveh. End quote.

ו. וזהו כוונת הטור דס׳ המצות כתב דטבילת כלים גם במעיין צריך מ׳ סאה ואע"ג דמעיין מטהר בכלי טמא בכל שהוא מ"מ בטבילת כלים צריך מ׳ סאה וטעמו דכיון דילפינן מקרא דאך במי נדה השוה התורה טבילת כלים לנדה ולא לכלים טמאים ולזה מקשה עליו הטור דעכ"פ אין להחמיר בזה יותר מבטבילת טמאה כלומר מבטבילת נדה ובמעיין גם בנדה א"צ מ' סאה להרמב"ם והראב"ד כמ"ש ותמה עליו רבינו הב"י בספרו הגדול הלא הטור בעצמו פסק בריש סי׳ ר"א כהרא"ש דלנדה גם במעיין צריך מ' סאה וא"כ מאי מקשה עליו ועוד דהרי בעל ס׳ המצות אומר בפירוש דמעיין מטהר בכלי טמא בכ"ש ומבואר להדיא דס"ל דאדם צריך מ׳ סאה:

6. And this is the intention of the Tur, as the Sefer HaMitzvot wrote that the immersion of vessels even in a spring requires forty se'ah. And even though a spring purifies an impure vessel in any amount, nevertheless, for the immersion of vessels, forty se'ah are required. The reason is that since we derive from the verse "however in the water of niddah" that the Torah equates the immersion of vessels to that of a niddah and not to impure vessels. Thus, the Tur questions him, arguing that in any case, one should not be stricter in this than in the immersion of a niddah, meaning the immersion of a niddah. And in a spring, a niddah also does not need forty se'ah according to the Rambam and the Raavad, as it is written. And our teacher, the Beit Yosef, is astonished at him in his great book, for the Tur himself ruled at the beginning of Siman 201 like the Rosh, that for a niddah, even in a spring, forty se'ah are required. So what is his question on him? Furthermore, the author of Sefer HaMitzvot explicitly says that a spring purifies an impure vessel in any amount, and it is clearly explained that he holds that for a person, forty se'ah are needed.

ז. ודברים רבים נאמרו בזה יש שתרצו דכוונת הטור דאין להחמיר בזה מבטבילת טומאת כלים [דרישה וט"ז סק"ב] כלומר נהי דלענין מקוה ילפינן מנדה כדכתיב אך במי נדה וכו' אבל מנלן להחמיר במעיין כנדה [ט"ז] ועור דקרא דאך במי נדה הוי אסמכתא בעלמא ועכ"פ אין להחמיר בהם מטבילת טומאה בכלים [דרישה] והדוחק מבואר ויש מי שתירץ דהטור ס"ל דכל עיקרא דמ' סאה במקוה בנדה הוי אסמכתא בעלמא דמן התורה לא בעינן רק שהגוף יתכסה בו וא"כ בכלים שמתכסים במעט מים די בפחות |ב"ח] והביא ראיה ממ"ש הרא"ש דדרשא דת"כ הוי אסמכתא בעלמא וכ"כ הסמ"ג בשם ר"י דהך דת"כ דמחלק מקוה ממעיין הוה אסמכתא בעלמא ע"ש ודברים תמוהים הם דזה שכתבו דהוה אסמכתא בעלמא זהו לענין כלים מפני דמן התורה גם במקוה די ברביעית אלא דרבנן בטלוה ובפרשה שמיני מיירי שם בטומאת כלים כמבואר בקרא וכמו שהבאנו מדברי הרשב"א ז"ל אבל בנדה במקוה מן התורה צריך מ׳ סאה וחלילה לומר להיפך והרי ג׳ לוגין שנפלו למקוה בפחות ממ׳ סאה הוה הלכה למשה מסיני שפוסלת אותה כמפורסם בש"ס ואי ס"ד דמן התורה אין שיעור למקוה מה שייך על זה הל"מ וכל רבותינו הראשונים והאחרונים כתבו דמ׳ סאה דמקוה הוי מן התורה וכן מוכח בש"ס בהרבה מקומות והר"ן ז"ל בשבועות פ"ב ביאר דבר זה וז"ל מעיין מטהר בכ"ש לאו דווקא בכ"ש וכו׳ צריך שיהא כל גופו עולה בהן וכו׳ דבמעיין ליכא יתורא משא"כ במקוה דאפילו גוץ שכל גופו עולה בכ׳ סאה לא עלתה לו טבילה עד שיטבול במ׳ סאה מדכתיב ורחץ כל בשרו במים מים שכל גופו עולה בהן והיינו מ׳ סאה עכ"ל:

7. Many things have been said about this matter. Some have explained that the intention of the Tur is that there is no need to be stringent in this regard more than in the immersion for the impurity of utensils [Drisha and Taz, section 2]. That is to say, although for a mikveh we derive from a menstruant woman as it is written "but in the water of a menstruant woman," etc., but from where do we derive to be stringent in a spring like a menstruant woman [Taz]? Moreover, the verse "but in the water of a menstruant woman" is merely an allusion, and in any case, we should not be more stringent in this regard than in the immersion for impurity of utensils [Drisha], and this is clearly a forced explanation. There is an opinion that explains that the Tur holds that the entire requirement of forty seahs in a mikveh for a menstruant woman is merely an allusion, for according to the Torah, it is only necessary that the body be covered by water. Therefore, for utensils that can be covered with a small amount of water, less is sufficient [Beit Yosef], and he brought proof from what the Rosh wrote that the derivation in Torat Kohanim is merely an allusion. Similarly, the Sefer Mitzvot Gadol writes in the name of Rabbi Yitzchak that the derivation in Torat Kohanim, which differentiates between a mikveh and a spring, is merely an allusion. These explanations are puzzling, for what they wrote that it is merely an allusion is in regard to utensils, because according to the Torah, even in a mikveh, a quarter log is sufficient. However, the rabbis nullified this, and in Parshat Shemini, it deals with the impurity of utensils as explained in the scripture and as we brought from the words of the Rashba, of blessed memory. But for a menstruant woman, according to the Torah, forty seahs are required in a mikveh, and it is unthinkable to say otherwise. The law that three log which fell into a mikveh with less than forty seahs invalidates it is a tradition from Moses at Sinai, as is well known in the Talmud. If it were thought that according to the Torah there is no measure for a mikveh, what relevance would this tradition have? All our earlier and later sages wrote that forty seahs for a mikveh is from the Torah, and this is proven in many places in the Talmud. The Ran, of blessed memory, explained this in Shevuot, chapter 2, and these are his words: "A spring purifies with any amount" is not to be taken literally with any amount, etc., it is necessary that the whole body fit in it, etc. For in a spring there is no extra requirement, unlike a mikveh, where even a short person whose whole body fits in twenty seahs does not fulfill the immersion until he immerses in forty seahs, as it is written "and he shall bathe all his flesh in water"—water in which his entire body can fit, which is forty seahs. End quote.

ח. וכל רבותינו שוים בדבר דמ' סאה דמקוה הוי מן התורה מדכתיב כל בשרו וזהו שמורגל בש"ס ושיערו חכמים מי מקוה מ׳ סאה ודאי כן הוא דחכמים שיערו דאדם בינוני שצריך מ׳ סאה לכסות כל גופו וזהו שאמרה תורה כל בשרו וחכמים שיערו שזהו כוונת התורה ובמעיין דליכא יתורא דכל בשרו א"צ מן התורה מ' סאה וזהו שאומר הטור דהן אמת דאנו סוברים דגם במעיין צריך מ׳ סאה לנדה זהו ודאי מדרבנן אבל מן התורה א"צ במעיין מ׳ סאה שהרי ליכא במעיין יתורא כבמקוה ולהרמב"ם והראב"ד גם מדרבנן א"צ במעיין מ׳ סאה ולפ"ז שפיר מקשה הטור על סה"מ דהן אמת דמנדה ילפינן לטבילת כלים מ"מ מן התורה גם בנדה א"צ מ׳ סאה במעיין ורק דרבנן החמירו ומנ"ל להחמיר בטבילת כלים:

8. All our rabbis agree that the forty se'ah of a mikvah is mandated by Torah law, as it is written "all his flesh" (Vayikra 15:16). This is a common saying in the Talmud, and the sages estimated that the volume of a mikvah should be forty se'ah. Indeed, the sages estimated that an average person requires forty se'ah to cover their entire body, and this is what the Torah meant by "all his flesh." The sages determined that this is the intention of the Torah. However, in the case of a spring (ma'ayan), where there is no extra requirement of "all his flesh," the Torah does not require forty se'ah. This is what the Tur states: it is true that we hold that even a spring requires forty se'ah for a menstruating woman (niddah), but this is certainly a rabbinic decree. According to Torah law, a spring does not require forty se'ah since there is no additional requirement as there is with a mikvah. According to the Rambam and the Raavad, even rabbinically, a spring does not need forty se'ah. Therefore, the Tur's question on Sefer HaMitzvot is valid. It is true that we derive the immersion of utensils from the laws of a menstruating woman, yet from a Torah perspective, a menstruating woman does not need forty se'ah in a spring. It is only a rabbinic stringency, so why should we be stringent about the immersion of utensils?

ט. וברור אצלי דהטור חולק עם ס׳ המצות בפי׳ דברי התוס׳ שם שכתבו וז"ל מים שהנדה טובלת אע"ג דרביעית סגי להטביל מחטין וצנורות מדאורייתא היינו טבילת טומאה אבל טבילת כלי מדין חידוש הוא ובעיא מ׳ סאה עכ"ל דבעל סה"מ ס"ל כיון דחידוש הוא א"כ גם במעיין צריך מ׳ סאה והטור ס"ל דרק לענין מקוה דימו אותם לנדה כלומר ולא לכלים ובעינן מ' סאה אבל במעיין דגם בנדה א"צ מ' סאה איזו טעם יש להחמיר בטבילת כלים יותר מבנדה [ומה שטרח הב"ח בהגמ' שם אי כתב וטהר ה"א כל דהו וכו' ביארה הרשב"א בתה"ב שם בשם הרמב"ן דהכוונה דהייתי אומר אף שאין כל גוף הכלי עולה וכו' ע"ש כלומר דהייתי מתיר טבילת חצאים ובזה א"ש הכל ודע דדברי הרמ"א בד"מ אות א' אין לו שום פי׳ וניכר שגירסא אחרת היתה לו בטור בשם סה"מ ע"ש ודו"ק]:

9. And it is clear to me that the Tur disagrees with the Sefer HaMitzvot in their interpretation of the words of the Tosafot there, who wrote: "Water in which a niddah immerses, even though a quarter-log (revi'it) is sufficient for immersing needles and small tubes by Torah law, this refers to immersion for impurity, but immersion of vessels is a novelty and requires forty se'ah." The author of the Sefer HaMitzvot holds that since it is a novelty, therefore even in a natural spring forty se'ah are required. But the Tur holds that only concerning a mikvah were they compared to a niddah, meaning, and not for vessels, and forty se'ah are required. But in a natural spring, since even for a niddah forty se'ah are not necessary, what reason is there to be stringent with the immersion of vessels more than with a niddah? [And what the Bach struggled with in the Gemara there, whether it is written "and purify," I would say any amount, etc., the Rashba explained in Torat HaBayit there in the name of the Ramban that the intention is that I would say even if the entire body of the vessel does not rise, etc., see there, meaning that I would permit the immersion of halves, and with this everything is clear. And know that the words of the Rema in Darkei Moshe, section 1, have no explanation, and it is evident that he had a different version in the Tur in the name of the Sefer HaMitzvot, see there and scrutinize it.]

י. ולענין דינא הנה רבינו הב"י פסק בסעיף א׳ דגם במעיין צריך מ׳ סאה ע"ש והולך לשיטתו בספרו הגדול שתמה על דברי הטור אבל לפי מה שהגדולים יישבו דברי הטור ומה גם לפי מה שבארנו בכוונתו דזה שפסקו בנדה דגם במעיין צריך מ"ס הוי רק מדרבנן פשיטא דלענין טבילת כלים א"צ מ"ס במעיין ואין לומר דס"ל לרבינו הב"י דבנדה מן התורה צריך מ"ס גם במעיין דזה מניין לנו הלא במעיין אין יתור כבמקוה כמ"ש הר"ן ואין לומר דילפינן מעיין ממקוה שהרי בהרבה דינים מחולקין זה מזה לעניין זוחלין וכיוצא בזה ואיך נלמוד מעיין ממקוה ולבד זה הלא הרמב"ם והראב"ד והמרדכי בפ"ב דשבועות בשם רבינו שמחה והר"י א"ז ס"ל דגם בנדה א"צ מ"ס במעיין וגם הרשב"א והר"ן שהחמירו להצריך מ"ס במעיין בנדה כתבו מפורש משום דראוי להחמיר באיסור כרת ורק ר"ת והר"ש והרא"ש ס"ל דמדינא צריך מ"ס במעיין וא"כ למה לנו לעשות פלוגתא רחוקה לומר דס"ל דמן התורה כן ואין לשאול דא"כ למה להם לומר דדרשא דת"כ הוה אסמכתא בעלמא ולענין כלים לימא דדרשא גמורה היא לענין אדם דאין זה שאלה כלל חדא דהך קרא בטומאת כלים כתיב ועוד דבכאן יליף דבמקוה צריך מ"ס מקרא דאך מעיין ובכל הש"ס ילפינן מכל בשרו ועוד דהת"כ הלכה למעשה מלמדנו כמו משנה דמקואות דתנן שהמעיין מטהר בכ"ש ואם נאמר דאאדם קאי הא מדרבנן צריך מ"ס לשיטתם ולכן הוכרחו לפרש דקאי אכלים ולכן נלע"ד לדינא דבשעת הדחק יכולים לטבול כלים במעיין אף שאין בו מ׳ סאה [ע׳ בהגר"א סק"ד שכתב דמן התורה צריך מ"ס במעיין וצ"ע ויותר מזה קשה דהוא עצמו בסי׳ ר"א סק"ו דחה ראית הר"י והרא"ש וקיים דברי הרמב"ם ע"ש ודו"ק]:

10. And regarding the law, our Rabbi, the Beit Yosef, ruled in the first section that even a spring requires forty se'ah, see there, and this follows his approach in his great book where he questioned the words of the Tur. However, according to what the great authorities have explained about the Tur's words, and especially according to what we have clarified about his intention, that the ruling in Niddah that even a spring requires forty se'ah is only rabbinic, it is clear that for the immersion of vessels, a spring does not need forty se'ah. And one cannot say that our Rabbi, the Beit Yosef, holds that for Niddah, from the Torah, a spring also requires forty se'ah, for where would we get this idea? After all, a spring does not have the same requirements as a mikveh, as the Ran wrote. And one cannot say that we derive a spring from a mikveh, for in many laws they differ, such as with flowing water and similar matters, and how could we derive a spring from a mikveh? Furthermore, the Rambam, the Ra'avad, and the Mordechai in the second chapter of Shevuot in the name of Rabbi Simcha and the Riva hold that even for Niddah, a spring does not require forty se'ah. Also, the Rashba and the Ran, who were stringent and required forty se'ah in a spring for Niddah, wrote explicitly that it is proper to be stringent in matters of karet. Only Rabbeinu Tam, the Rash, and the Rosh hold that from the law, a spring requires forty se'ah. Therefore, why should we create a distant dispute and say that they hold that from the Torah, it is so? And one should not ask, if so, why do they say that the derivation from Torat Kohanim is merely an asmachta and for vessels, let them say that it is a complete derivation regarding a person? This is not a question at all. Firstly, because the verse is written about the impurity of vessels. Furthermore, here it is derived that a mikveh requires forty se'ah from the verse "but a spring" and throughout the Talmud, it is derived from "all his flesh." Additionally, the Torat Kohanim teaches practical halacha like the Mishnah in Mikvaot, which states that a spring purifies even with any amount. And if we say that it refers to a person, according to their view, rabbinically, forty se'ah is required. Therefore, they were compelled to interpret that it refers to vessels. Therefore, it appears to me in law that in a pressing situation, one can immerse vessels in a spring even if it does not have forty se'ah. [See the Gra in section 4 who wrote that from the Torah, forty se'ah are needed in a spring, and this requires further investigation. It is even more difficult because he himself, in section 241, refuted the proof of the Riva and the Rosh and upheld the words of the Rambam, see there and examine carefully.]

יא. תנן בריש פ"ו דמקואות כל המעורב למקוה כמקוה חורי המערה וסדקי המערה מטביל בהם כמה שהם וכ"כ הטור וש"ע בסי׳ ר"א סעי׳ נ"ח וז"ל חורי המערה וסדקי המערה מטבילים בהם אע"פ שאין המים שבהם מעורבים עם מי המקוה אלא בכל שהוא עכ"ל וכיון דטבילת כלים ילפינן מקרא שזהו כטבילת נדה ממילא דגם בהם הדין כן ולכן כשיש סמוך למקוה מים מועטים בגומא בפ"ע והם מחוברים עם מי המקוה והכלי מתכסה בהם יכול לטבול שם וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [מעיו"ט בה׳ מקואות בד"ח אות י"ז ע"ש]:

11. It is taught at the beginning of Chapter 6 of Mikvaot: Anything that is mixed with a mikveh is like a mikveh. The holes of the cave and the cracks of the cave, one may immerse in them as they are. Similarly, the Tur and Shulchan Aruch write in Siman 241:58: "The holes of the cave and the cracks of the cave, one may immerse in them even though the water in them is not mixed with the water of the mikveh, even if it is as small as possible." And since the immersion of vessels is derived from a verse, this is like the immersion of a niddah, it follows that the same law applies to them. Therefore, when there is a small amount of water near the mikveh in a separate cavity and it is connected with the mikveh water, and the vessel is covered by them, one may immerse there. This is also written by one of the great Acharonim [in Ma'ayan Yom Tov, Hilchot Mikvaot, Section 17, see there].

יב. דבר מוסכם שטבילת כלים לא בעי כוונה ואם נפלה הכלי למקוה או למעיין גם בלא כוונת אדם עלתה לה טבילה דכוונה לא בעי רק למעשר ולתרומה ולקודש אבל לחולין לא בעי כוונה כדאיתא בחגיגה [י"ח:] ועוד דהרי התורה דימתה לטבילת נדה ובנדה א"צ כוונה כדאיתא בחולין [ל"א.] וגם אין לומר דניבעי כח גברא כמו בנט"י דהא תנן במקואות פ"ה גל שנתלש ובו מ' סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורין אלמא דלא בעי כח גברא:

12. It is agreed that the immersion of utensils does not require intention. If a utensil falls into a mikveh or a spring, even without human intention, the immersion is valid. Intention is only required for tithe, terumah, and sacred items, but for non-sacred items, intention is not required, as it is stated in Chagigah [18b]. Furthermore, the Torah equates this to the immersion of a niddah, and a niddah does not require intention, as it is stated in Chullin [31a]. Additionally, one cannot say that human force is required, as it is in the washing of hands, because it is stated in Mikvaot, Chapter 5, that a wave containing forty se'ah that detaches and falls on a person or utensils purifies them, thus proving that human force is not required.

יג. וכיון דטבילת כלים לא בעי כוונה ולכן גם אם קטן וקטנה הטבילו הוי טבילה וכן עכו"ם שהטביל כלי ישראל כמ"ש רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י"ד וסעיף ט"ו וז"ל אין מאמינים קטן על טבילת כלים אבל אם טבלו לפני גדול הוי טבילה אם הטביל כלי ע"י עכו"ם עלתה להם טבילה אבל אינו נאמן על הטבילה עכ"ל וזה שאין להם נאמנות הטעם פשוט דאע"ג דזה הוא בידו ואין בזה טורח כל כך מ"מ כיון דטבילת כלים הוי מן התורה אין ביכולת להאמינם [תה"ד סי' רנ"ז] ולפ"ז היה נראה דעל כלי זכוכית נאמנים דזהו דרבנן כמו שיתבאר ויש מי שפקפק בזה מטעם דבחזקת איסור גם בדרבנן אין נאמנים כמ"ש בסי׳ קכ"ז אמנם לענ"ד נראה דזה לא מקרי איסור אלא מצוה ולכן אין איסור המאכל שנשתמש בו כמו שיתבאר [עפ"ת סקי"ד בשם פמ"ג]:

13. And since the immersion of vessels does not require intention, therefore even if a minor boy or girl immerses them, the immersion is valid. Similarly, if a gentile immerses a Jewish vessel, as our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 14 and section 15: "We do not trust a minor regarding the immersion of vessels, but if they immerse them in the presence of an adult, the immersion is valid. If someone immerses a vessel through a gentile, the immersion is also valid, but the gentile is not trusted regarding the immersion." End of quote. The reason they are not trusted is simple, because even though this matter is within their capability and it is not so burdensome, nonetheless, since the immersion of vessels is a Torah obligation, they cannot be trusted [Terumat HaDeshen, section 257]. According to this, it would seem that for glass vessels, they can be trusted because this is a rabbinic obligation, as will be explained. However, there are those who question this, reasoning that for items presumed forbidden, even in rabbinic matters, they are not trusted, as it says in section 127. Nonetheless, in my humble opinion, this is not considered a prohibition but a commandment, and therefore the food used with it is not prohibited, as will be explained [based on the Pri Toar, section 14, quoting the Pri Megadim].

יד. ודעדזה שכתבנו דלא בעי כוונה בטבילה זו יש חולקין בזה [ב"ח] וטעמן דבס"ס קצ"ח י"א דנדה בעי כוונה ע"ש וה"נ בכלים ולפ"ז גם ע"י עכו"ם אינו מועיל [שם] וקטן בר כוונה הוא כשמלמדים אותו שיכוין לטהר אבל עכו"ם אדעתא דנפשיה עביד וי"א דאפילו אם נדה בעי כוונה מאן לימא לן דטבילה זו שאינה מטומאה לטהרה ואין בה איסור כשהשתמשו בלא טבילה מאן לימא לן דבעי כוונה [ש"ך סקכ"ח] וסברא זו כתבו הרשב"א והתה"ד שם [עב"י ס"ס זה] ולבד זה נ"ל דהא בנדה קיי"ל בש"ע לקמן ס"ס קצ"ח כהרמב"ם דלא בעי כוונה ורק רבינו הרמ"א חשש שם לדעת המחמירים והוא עצמו כתב שם רק דיש להחמיר לכתחלה ע"ש וכיון דבעיקר הדין קיי"ל כן לכן בכלים גם לכתחלה אין להחמיר ושם החמיר לכתחלה משום דהוי איסור כרת וראיה ברורה לזה שהרי הרשב"א הוא מהחולקים על הרמב"ם בנדה שם ואיהו גופיה מתיר בטבילה ע"י עכו"ם כמ"ש בתשו' סי׳ תקי"א ע"ש [ערש"י יבמות קי"ט ד"ה מה לי ודו"ק]:

14. And regarding what we have written that this immersion does not require intention, there are those who disagree [Baḥ] and their reasoning is that in Yoreh Deah 198, some say that a niddah requires intention, see there. And similarly, with vessels, according to this, it is also not effective by the immersion of a gentile [ibid]. And a minor is capable of having intention when they are taught to intend to purify, but a gentile acts for their own intention. And some say that even if a niddah requires intention, who says that this immersion, which is not from impurity to purity and has no prohibition when used without immersion, requires intention [Shach se'if katav 28]. And this reasoning is written by the Rashba and the Terumat HaDeshen there [see Beit Yosef at the end of this section]. Moreover, it seems to me that in the case of a niddah, we hold according to the Shulchan Aruch later at the end of Yoreh Deah 198 like the Rambam that intention is not required, and only our teacher, the Rema, was concerned there for the stringent opinion. And he himself wrote there only that it is preferable to be stringent initially, see there. And since in the main law we hold like this, therefore, with vessels, even initially, one should not be stringent. And there, he was stringent initially because it is a matter of karet (excision). And a clear proof for this is that the Rashba, who is among those who disagree with the Rambam regarding niddah there, himself permits immersion by a gentile, as he wrote in his responsa, siman 511, see there [see Rashbam Yevamot 119, s.v. "What difference does it make to me," and investigate further].

טו. בטבילה זו פוסלת חציצה כבכל הטבילות וכללא דחציצה הוא דבדבר שמקפיד עליו אפילו מיעוטו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ אא"כ רוב הכלי מכוסה בזה כמ"ש לקמן סי' ר"ב ושחרורית הדבוק ביורה מבחוץ הוי כדופן הכלי ודרכו בכך ואינו חוצץ כמ"ש שם והא דתנן בפ"ד דמקואות לא יטבול את הקומקום בחמין אא"כ שיפשף פי׳ הרמב"ם שם שהוא כלי שמחממין בו חמין ופעמים כשיש בו מים מכבין בו פחמין וקאמר שצריך שישפשף הפחמין שבתוכו ויסלקם ממקום למקום שלא ידבק זה בזה ויחוצו עכ"ל אבל השחרות אינה חציצה [רא"ש] ובפ"ט דמקואות תנן ואלו חוצצין בכלי זכוכית הזפת והמור ע"ש וכן כל כיוצא בזה וכל מין חלודה בין בסכין בין בשארי כלים הוה חציצה ולכן צריך להעביר החלודה קודם טבילה ואם לא העביר אם מקפיד עליו חוצץ ואם שפשף וגם נתן גחלים רותחים על מקום החלודה ועכ"ז נשאר עדיין מעט של החלודה שלא יכול להעבירו ע"י כך הוי מיעוטו שאינו מקפיד עליו ואינו חוצץ וכללא דחציצה הוא שאם הטביל בדבר החוצץ לא עלתה לה טבילה וצריכה טבילה אחרת:

15. In this immersion, a barrier invalidates it just as in all other immersions. The general rule for a barrier (chatzitzah) is that if it is something that one is particular about, even a small amount acts as a barrier. If one is not particular about it, it does not act as a barrier unless the majority of the vessel is covered by it, as stated later in Siman 202. Soot adhering to the outside of a pot is considered like the vessel's surface and is customary, and is not a barrier, as stated there. The Mishna in Chapter 4 of Mikvaot states: "One should not immerse a kettle in hot water unless one scrubs it." The Rambam explains there that this refers to a vessel in which hot water is heated and sometimes, when it contains water, coals are extinguished in it. It is stated that one must scrub the coals within it and remove them from place to place so that they do not adhere and act as a barrier. However, soot is not considered a barrier [Rosh]. In Chapter 9 of Mikvaot, it is taught: "These act as barriers on glass vessels: pitch and myrrh," and so too anything similar. Any type of rust, whether on a knife or other utensils, acts as a barrier. Therefore, one must remove the rust before immersion. If it was not removed, if one is particular about it, it acts as a barrier. If one scrubbed and also placed hot coals on the rusted area, and yet a small amount of rust remained which could not be removed, it is considered a minority that one is not particular about and does not act as a barrier. The general rule for a barrier is that if one immersed with something that acts as a barrier, the immersion is not valid and requires another immersion.

טז. תנן בפ"י דמקואות כל ידות הכלים שהכניסן שלא כדרכן או שהכניסן כדרכן ולא מרקן כלומר שלא גמר הכנסתם או שמרקן ונשברו הרי אלו חוצצין ומזה מבואר דצריך להטביל ידי הכלי וכמ"ש רבינו הב"י בסעיף י"ב ואע"ג דמשם אין ראיה דבשם הוא בטומאה וטהרה וממילא דכשנטמא הכלי נטמא גם היד משא"כ בטבילה זו דהוא משום התשמיש שבפנים מ"מ יד הכלי ככלי דמי וכתב לקמן בסי׳ ר"ב ידות הכלים שאינם עומדים להיות קבועים כגון שהכניסן שלא כדרכן או שלא הכניסו כולו או שהכניסו כולו ונשבר חוצץ וכל ידות הכלים שנשתברו אם משמשין מעין מלאכתן ראשונה אין חוצצין ואם לאו חוצצין עכ"ל ועכ"פ למדנו דעצם היד אינו חוצץ ונראה דאפילו היד הוא של עץ שא"צ טבילה והכלי היא של מתכת דצריכה טבילה ובתוך היד תקוע מעצם הכלי כמו ידות סכינין וכיוצא בהם אין חוצצין דכמו שאין זה חציצה בטומאה וטהרה כמו כן בטבילה זו:

16. We learn in Chapter 10 of Mikvaot: all the handles of vessels that were immersed not in their usual manner, or that were immersed in their usual manner but were not fully inserted, meaning their immersion was not completed, or that were fully inserted but then broke, these are considered as interposing. From this, it is clear that it is necessary to immerse the handles of the vessel, as our teacher the Beit Yosef wrote in Section 12. And even though from there it is not a proof, since there it is about impurity and purity, and consequently, when the vessel becomes impure, the handle also becomes impure, which is not the case with this immersion that is due to the usage inside, nonetheless, the handle of the vessel is considered like the vessel itself. And it is written later in Section 202: the handles of vessels that are not meant to be fixed, such as when they were inserted not in their usual manner, or they were not fully inserted, or they were fully inserted and then broke, these are considered interposing. And all the handles of vessels that were broken, if they still serve their original function, they do not interpose, but if not, they do interpose. In any case, we learn that the handle itself does not interpose. And it appears that even if the handle is made of wood, which does not require immersion, and the vessel is made of metal, which does require immersion, and the handle is attached to the vessel itself, like the handles of knives and similar items, it does not interpose. Just as this is not considered an interposition in impurity and purity, so too in this immersion.

יז. אסור להשתמש בכלי קודם הטבילה ואם עבר והשתמש בכלי בלא טבילה לא נאסר מה שנשתמש בו ויטבילנו עוד והטעם שלא נאסר מה שנשתמש בו דהא אפילו בכלי מבליעת איסור בן יומו כששימש בה היתר בצונן לא נאסר המאכל והכא אפילו חמין כצונן דמי דהא אין כאן בליעת איסור אלא הוא מצוה בעלמא שהתורה צותנו ואע"ג דלשון הש"ס שם משמע דדמי להגעלה וליבון ע"ש מ"מ הסכימו כל רבותינו דאין המאכל נאסר בתשמיש שקודם הטבילה וכן בכלים אסורים שנלקחין מן העכו"ם דצריכין הגעלה או ליבון וטבילה ומשמע מלשון הש"ס שם דהטבילה צריך דווקא אחר ההכשר הסכימו כל רבותינו דוודאי לכתחלה צריך לעשות כן ובדיעבד אפילו הטביל קודם הנעלה וליבון מותר [תוס' שם ד"ה מגעילן ורא"ש] וכן מפורש בירושלמי דאין המאכל נאסר בתשמיש שקודם הטבילה:

17. It is prohibited to use a utensil before immersion. If one transgressed and used the utensil without immersion, the item used with it does not become prohibited, and he should immerse the utensil afterward. The reason that the item used is not prohibited is that even with a utensil that absorbed a prohibited substance, if it was used for a permissible purpose while cold, the food does not become prohibited. Here, even hot is considered like cold because there is no absorption of prohibition; it is merely a commandment from the Torah. Although the language of the Talmud there implies it is similar to scalding and burning, all our sages agree that the food does not become prohibited when used before immersion. Similarly, for forbidden utensils acquired from a non-Jew that require scalding or burning and immersion, it seems from the Talmud's language that immersion is specifically required after the purification process. However, all our sages agree that ideally, this should be done, but if one immersed the utensil before scalding or burning, it is permitted. This is also explicitly stated in the Jerusalem Talmud that the food does not become prohibited when used before immersion.

יח. נראה לי דאותם סכינים המקופלים דהיינו שהברזל עשוי בציר שנותנים אותו לתוך הסדק שבהקתא ובעת האכילה פותחים אותו דלא מהני טבילתו בעת שהברזל נתון לתוך הקתא דהמים לא יכנסו בו בכולו והוה חציצה וצריך לפותחו בעת הטבילה וכ"ש אותם הכפות ומזלגות וסכינים שכולם עשויות כאחד והיינו שמחוברים הם ביחד הכף והמזלג והסכין מקופלים וכחוליות מחוברים הם ביחד ובעת האכילה מפרקים אותם שצריכים בעת הטבילה לפורקן ולטבול כל אחד בפ"ע וכשטבלן בעת שמחוברים ביחד הוי חציצה ולא עלתה להם הטבילה וצריכין טבילה אחרת וראיה לזה ממה ששנינו בפ"י דמקואות לענין דברים שיש בהם קשרים דכל קשר שלפרקים מתירו צריך להתירו בעת הטבילה ואם לאו הוי חציצה דהכי תנן התם [מ"ד] אלו שהם צריכים שיבואו בהם המים הקשר שבפרקסים שבכתף וכו׳ ושנצין של סנדל וכו׳ ע"ש וכ"ש בזה שכתבנו שבעת התשמישים המה מפורדים שצריכים לפרקם בעת הטבילה וכן כל כיוצא בזה:

18. It appears to me that those folding knives, i.e., where the blade is made with a hinge that allows it to be placed into a slot in the handle and is opened during eating, their immersion does not suffice when the blade is inside the handle because the water does not fully penetrate and it constitutes a barrier. It is necessary to open it during immersion. All the more so for those spoons, forks, and knives that are all made as one piece, i.e., they are connected together, the spoon, fork, and knife are folded and connected like links, and during eating, they are separated. They need to be taken apart during immersion and each piece immersed separately. If they were immersed while connected, it constitutes a barrier and the immersion is not valid, requiring another immersion. Proof of this is from what we learned in the tenth chapter of Mikvaot regarding items with knots, that any knot that is regularly untied must be untied during immersion, otherwise, it constitutes a barrier. For it states there [Mishnah 44]: "These are the items that must allow water to reach them: the knot on the garment shoulder straps, etc., and the laces of the sandal, etc." And certainly, in this case, as we have written, since during use they are separated, they must be taken apart during immersion, and the same applies to all similar cases.

יט. אלו הבקבוקים של זכוכית שמחזיקים בהם משקה שקורים בוטלע"ן או פלעסע"ר שפיהן צר צריך בעת טבילתן להטותן על צדן כדי שיכנסו בהן המים ואח"כ ישקענה כולה בתוך המקוה אבל אם יכניסו למים בפיו למטה לא יגיעו המים לשוליו לעולם ודבר זה נתבאר במשנה שם ולקמן סי׳ ר"ב ע"ש ונ"ל דאם ימלאנה מים שאובין ויכניסנה למקוה עד שישקו מי המקוה במים שבבקבוק הוה טבילה דהא בכה"ג הוי השקה לטומאה ומותר לטבול כלי בתוך כלי אם יש בפי החיצון כשפופרת הנאד והיינו כשתי אצבעות של יד הסמוכים לאגודל חוזרות ברחבן בריוח בתוך הנקב ויזהר שכלי הפנימי יהא רפוי בתוך כלי החיצון ולכן לא יתחוב סכינים תוך דלי ויטבלם כי לא תעלה טבילה בראשם וכן אם הכלי הפנימי הוא כבד ומונח תוך החיצון לא תעלה לו טבילה במקום שמונח כמבואר לקמן בסי׳ ר"ב ע"ש [עש"ך שם סק"ד ונ"ל דדין זה לא שייך בטבילת כלים ובכל ענין צריך שיהא בפי החיצון כשפ"ה וע"ש סק"ו ודו"ק]:

19. These glass bottles that hold beverages, called bottles or flasks, which have narrow openings, need to be tilted onto their sides during immersion so that water enters them, and then they should be fully submerged in the mikveh. However, if they are placed in the water with the mouth facing downward, the water will never reach their bottoms. This matter is explained in the Mishnah there and further on in chapter 202, see there. And it seems to me that if one fills them with drawn water and immerses them in the mikveh until the mikveh water meets the water in the bottle, it is considered immersion. For in this manner, it is considered contact for impurity, and it is permitted to immerse one vessel inside another if the outer vessel's mouth is as wide as a wineskin's spout, which is the width of two fingers of the hand adjacent to the thumb, fitting loosely within the hole. And one should be careful that the inner vessel is loose within the outer vessel. Therefore, one should not stick knives inside a bucket and immerse them because the immersion will not be effective for their tips. Similarly, if the inner vessel is heavy and rests inside the outer vessel, the immersion will not be effective for the place where it rests, as explained further in chapter 202, see there [see the Shach there, subparagraph 4, and it seems to me that this law does not apply to the immersion of vessels, and in all cases, the mouth of the outer vessel needs to be as wide as the wineskin's spout, see there, subparagraph 6, and understand it well].

כ. ומטעם חציצה צריך ליזהר שיהא הכלי רפוי בידו בשעת טבילה שאם מהדקו בידו הוי חציצה ואם ליחלח ידו במים תחלה אין לחוש וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב׳ דדוקא שלחלח ידיו במי מקוה אבל לא במים תלושים עכ"ל ודחו דבריו שהרי הטעם דליחלח ידו מהני לפי שמשקה שעל ידו מתחבר למי המקוה ואין כאן חציצה א"כ גם במים תלושים כיון שעתה ידו הוא בתוך המקוה נתחברו המים שבידו למי המקוה שהרי זהו השקה שבש"ס בחיבור מים למים וטופח להטפיח הוה חיבור [ט"ז סק"ד ופר"ח סק"ט] ודווקא כשיש דבר מפסיק בין מים אלו למים שבמקוה אינו מועיל אבל כשאין הפסק ביניהם שפיר הוי חיבור [שם] ויש מי שתירץ דכיון דמים אלו באו לאפוקי מתורת חציצה צריך דווקא מי מקוה [ש"ך סק"ז] ואינו מובן כלל דאכתי הרי המים מחוברים זל"ז ואפשר לומר דכיון דידו מהודק להכלי אלא שאנו אומרים שהמים שבידו הוה כמי מקוה א"כ כשהמים תלושים הרי בע"כ יש הפסק בינם לבין מי המקוה ע"י דיבוק היד ובוודאי כן הוא והן אמת שכתבו שאע"ג דא"צ רפיון ידים מ"מ גם מהודק לא יהיה אלא הידוק קל [ט"ז שם] אבל מי יכול ליזהר בזה ולכן העיקר כדברי רבינו הרמ"א ואין לשנות [עיו"ד החדשים בשם הכרו"פ ואינו מובן כלל ע"ש ודו"ק]:

20. And due to the concern of interposition, one must be careful that the vessel is loose in his hand during immersion, for if he grips it tightly in his hand, it constitutes an interposition. However, if he wets his hand with water beforehand, there is no concern. Our master, the Rema, wrote in section 2 that this specifically refers to wetting his hands with mikvah water, but not with drawn water. End quote. His words have been refuted, as the reason that wetting the hand helps is that the moisture on his hand connects to the mikvah water, and there is no interposition. Therefore, even with drawn water, since his hand is now in the mikvah, the water on his hand connects to the mikvah water, as this is the concept of "hashakah" mentioned in the Talmud, where water connects with water, and a moist hand that can moisten another is considered a connection [Taz section 4 and Pri Chadash section 9]. This is specifically when there is something separating between these waters and the mikvah waters; it does not help. But when there is no separation between them, it is indeed a connection [ibid.]. Some have explained that since these waters come to remove the status of interposition, it specifically requires mikvah water [Shach section 7]. This is not understood at all, as the waters are still connected to each other. One could say that since his hand grips the vessel, although we say that the water on his hand is like mikvah water, if the water is drawn, there is necessarily a separation between them and the mikvah water due to the grip of the hand. And certainly, this is the case. It is true that they have written that although it does not require a loose hand, it should not be tightly gripped but rather lightly held [Taz ibid.]. But who can be careful about this? Therefore, the main ruling follows our master, the Rema, and one should not deviate [new editions of Yoreh De'ah in the name of Karo'ef; it is not understood at all; see there and examine thoroughly].

כא. ודע דעל מה שנתבאר דכשהכלי רפוי בידו מהני הטבילה בכל ענין אפילו בלא הדיח ידיו במים הקשו על זה ממ"ש הרמב"ם פ"ב ממקואות וז"ל האוחז באדם וכלים ומטבילן הרי הן בטומאתן ואע"פ שרפה ידיו גזירה שמא לא ירפה [ש"ו סק"ו ופר"ח סק"ח] ויש מי שתירץ דבטבילת כלים דרבנן לא חששו לגזירה זו [פר"ח] ואינו כן דכבר כתבנו דכ"ע ס"ל דהוי דאורייתא ויש מי שתירץ דשם חששו משום איסור כרת ולאו משא"כ בטבילת כלים דהמאכל לא נאסר לא חששו [פ"ת בשם תפל"מ] וכל אלו דברים תמוהים שהרי גם בנדה פסקו בש"ע לקמן סי׳ קצ"ח סעיף כ"ח כן וז"ל שם לא תאחוז בה ידה וכו' אא"כ רפתה ידה וכו׳ ע"ש אמנם האמת הוא דהטור שם הביא דהרמב"ם ס"ל כן והרשב"א חולק עליו והטור והש"ע הסכימו לדברי הרשב"א משום דדבריו מסתברים בפי׳ המשנה דמקואות ספ"ח ולכן פסקו כן לדינא בין בכאן ובין שם בנדה ובוודאי אם באנו לחוש לדעת הרמב"ם צריך ללחלח ידיו במים כשאוחז בכלי גם ברפיון אבל לדינא הסכימו להרשב"א [דבמשנה שם האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח וכו' טהורים רש"א ירפה וכו' ופי׳ הרמב"ם דת"ק ס"ל דרפיון לא מהני והלכה כת"ק והרשב"א מפרש דר"ש לחומרא וחולק דהדיח לא מהני בלא רפיון ולכן הת"ק שסובר דהדיח מהני כ"ש דרפיון מהני וע"ש בתוי"ט]:

21. And know that regarding what was explained, that when the vessel is held loosely in one's hand, immersion is effective in all cases, even without rinsing one’s hand in water, there is a difficulty from what the Rambam wrote in Chapter 2 of Mikvaot. His words are: "One who holds a person or vessels and immerses them, they remain impure, even if he loosened his hand, due to a decree lest he not loosen it sufficiently [Shach 306:6 and Pri Chadash 306:8]." And there are those who answered that for the immersion of vessels, which is of rabbinic origin, they did not worry about this decree [Pri Chadash]. But this is not correct, for we have already written that everyone agrees it is a biblical requirement. Others answered that there they were concerned because of the prohibition of karet (spiritual excision), which is not the case with the immersion of vessels, where the food does not become prohibited, and therefore they were not concerned [Pri Tohar in the name of Tefillah LeMoshe]. All these explanations are perplexing, for even regarding a niddah (menstruant woman), it is ruled in the Shulchan Aruch later in Siman 198, paragraph 28, as follows: "She should not hold it in her hand, etc., unless she loosened her hand, etc." However, the truth is that the Tur there brought that the Rambam holds this way, and the Rashba disagrees with him. The Tur and the Shulchan Aruch agreed with the Rashba because his explanation seems more reasonable in interpreting the Mishnah in Mikvaot Chapter 8. Therefore, they ruled this way both here and there regarding a niddah. Certainly, if we were to be concerned with the Rambam's opinion, one would need to moisten his hand with water when holding the vessel, even loosely. But for the practical halacha, they agreed with the Rashba [in the Mishnah there: "One who holds a person or vessels and immerses them, they remain impure, but if he rinsed, etc., they are pure. Rabbi Shimon says he must loosen, etc." The Rambam explains that the Tanna Kama holds that loosening does not help, and the halacha follows the Tanna Kama. The Rashba interprets Rabbi Shimon stringently and disagrees, holding that rinsing does not help without loosening. Therefore, the Tanna Kama, who holds that rinsing helps, would certainly agree that loosening helps. See Tosefot Yom Tov there].

כב. בשעת הטבילה יברך בשם ומלכות אשר קדשנו וכו' על טבילת כלים ואפילו כלי זכוכית שטבילתן הוא מדרבנן כמו שיתבאר מ"מ צריך לברך עליהן דגם על מצות דרבנן אנו מצווים כמו שכתוב בתורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ויש שכתבו לברך על טבילת כלי מתכות ואינו עיקר חדא שהרי גם על כלי זכוכית אנו מצווים כמ"ש ועוד דכל ברכות המצות אין מזכירים בברכה פרטי הדינים כמ"ש בסי׳ כ"ח סעיף ט' ע"ש ואין לומר דא"כ למה לנו להזכיר כלל כלים נימא על הטבילה בלבד דזהו מפני שסתם טבילה הוי טבילת אשה וראיה שהרי באמת האשה מברכת סתם על הטבילה כמ"ש בסי׳ ר׳ ע"ש לכן יש לבאר דזה הוי טבילת כלים אבל פרטי הדינים אין להזכיר בהברכה [עט"ז סק"ה וש"ך סק"ח ופר"ח ולפמ"ש א"ש הכל ודו"ק] ורבינו הב"י בסעיף ג׳ כתב יברך על טבילת כלי ואם הם שנים או יותר מברך על טבילת כלים עכ"ל ובאמת אין קפידא בזה כמ"ש גדולי האחרונים והמנהג הפשוט אצלנו לברך גם על כלי אחת על טבילת כלים:

22. At the time of immersion, one should recite the blessing with the name and sovereignty: "Who has sanctified us, etc., concerning the immersion of vessels." Even for glass vessels, whose immersion is of rabbinic origin, as will be explained, one must still recite a blessing on them. For we are also commanded regarding rabbinic mitzvot, as it is written in the Torah, "Do not deviate from the matter that they will tell you, right or left." Some have written to bless "on the immersion of metal vessels," but this is not correct. Firstly, because we are also commanded regarding glass vessels, as mentioned. Additionally, in all blessings over mitzvot, we do not mention specific details of the laws, as stated in Siman 28, Section 9. And one should not say, "If so, why mention vessels at all? Let us simply say 'on the immersion' alone," since the general term "immersion" refers to the immersion of a woman. And proof of this is that a woman indeed blesses generally "on the immersion," as stated in Siman 200. Therefore, it is necessary to specify that this is the immersion of vessels. However, the specific details of the laws should not be mentioned in the blessing [Atzei Zayit Section 5, Shach Section 8, Peri Chadash, and everything harmonizes well with what has been explained; scrutinize it well]. Our master the Beit Yosef in Section 3 wrote to bless "on the immersion of a vessel," and if there are two or more, he blesses "on the immersion of vessels." In truth, there is no strictness about this, as the great later authorities have written, and the simple custom among us is to bless even on one vessel "on the immersion of vessels."

כג. לא כל הכלים טעונים טבילה אלא כלי מתכות כדכתיב אך את הזהב ואת הכסף וגו׳ ולכן כל כלי מאיזה מין מתכת שהוא צריך טבילה אך לא כל כלי מתכות צריך טבילה אלא כלים שמשתמשים בהם לאכילה ולשתיה כמו קערות וקדרות ולפסים וכל כלי מיני שתיה שהם של מתכות צריך טבילה וכך אמרו חז"ל שם כלי סעודה אמורין בפרשה דכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש באש אלא צורכי סעודה של מתכת [רש"י] כלומר דבפרשה זו מדבר בגיעולי כלי מדין וכל גיעולים של טרפות הוי רק מאכילה ושתיה כמובן רק שביכולת להשתמש בבל מיני כלים אבל באש לבשל ולאפות רוב התשמישים באור הם רק של מתכות כמו שפודים ואסכלאות ומחבות ואע"ג דמבשלים גם בקדרות של חרס אך בהא ודאי לא איירי קרא שהרי אין להם טהרה בגיעול ובע"כ דמיירי רק בשל מתכת:

23. Not all vessels require immersion in a mikvah, only metal vessels, as it is written: "Only the gold, and the silver, etc." Therefore, any vessel made from any type of metal requires immersion. However, not all metal vessels require immersion, only those used for eating and drinking, such as bowls, pots, and cups, and all types of drinking vessels that are made of metal require immersion. Thus, our Sages said that the passage refers to vessels used for meals, as it is written: "Everything that can withstand the fire," and it is customary to use fire only for meal-related purposes with metal vessels [Rashi]. This means that this passage speaks of the purification of Midianite vessels, and all forms of impurity from non-kosher food are only from eating and drinking, as is obvious. While it is possible to use all types of vessels, those used with fire for cooking and baking are mostly metal, such as spits, grills, and frying pans. Even though cooking is also done in earthenware pots, the verse certainly does not refer to them since they cannot be purified through purging, and necessarily, it speaks only of metal vessels.

כד. כלי זכוכית הוה ככלי מתכות לענין טבילה וכך אמרו בגמ׳ שם אמר רב אשי הני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמי דכלי זכוכית שנשתבר חזי לתקנינהו ע"י התכה ולעשותו כלי עשאום ככלי מתכות וטבילה זו היא מדרבנן בכלי זכוכית [פר"ח סק"ג] ובוודאי כן הוא שהרי לענין טומאה דינן ככלי חרס כמו שאמרו בשבת [ט"ו.] דכלי זכוכית גזרו בהו טומאה דהואיל שתחלת ברייתן מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס וגם טבילה לא מהני להו ככלי חרס כמ"ש הרמב"ם בפ"א מכלים ע"ש אלמא דלטומאה הוי דינן ככלי חרס ממש ורק לטבילה עשאום ככלי מתכות מטעם דכי נשתברו יש להם תקנה ויש בזה שאלה והלא לענין טומאה אמרו שם בשבת דלכן כלי זכוכית מטמא מגבו ככלי מתכות ולא ככלי חרס מהאי טעמא דכי נשתברו יש להם תקנה ודחי לה הש"ס ומסיק שם רב אשי דלעולם לכלי חרס דמי בכל מילי וזה שמטמאים מגבן הואיל ונראה תוכו כברו ע"ש ואיך אמר כאן רב אשי בעצמו דלענין טבילה הויין ככלי מתכות מהאי טעמא [וע"ש בתוס׳]:

24. Glass vessels are treated like metal vessels regarding immersion. Thus, it is said in the Gemara there, Rav Ashi stated, "These glass vessels, since when they are broken they can be repaired like metal vessels, they are considered like metal vessels." This is because a broken glass vessel can be repaired by melting and making it into a new vessel; therefore, they are treated like metal vessels. This immersion is rabbinic for glass vessels. Indeed, this is the case, for regarding impurity, their law is like that of earthenware vessels, as it is said in Shabbat (15b) that they decreed impurity on glass vessels because their origin is from sand, and the Rabbis equated them to earthenware vessels. Additionally, immersion does not help for them like earthenware vessels, as the Rambam wrote in the first chapter of Hilchot Keilim. Therefore, for impurity, their law is entirely like earthenware vessels, and only for immersion they are considered like metal vessels because they can be repaired if broken. There is a question here: regarding impurity, it was said in Shabbat that glass vessels become impure from their exterior like metal vessels and not like earthenware vessels for the reason that they can be repaired if broken. The Talmud refutes this and concludes there by Rav Ashi that in all aspects they are like earthenware vessels. And the reason they become impure from their exterior is because their inside is visible like their outside. How then can Rav Ashi himself say here that regarding immersion they are like metal vessels for this reason?

כה. ונלע"ד בשנדקדק על עצם הטעם דשוינהו רבנן ככלי מתכות מהאי טעמא איזה סברא יש בזה הלא עיקרה היא חול ומה ראו חכמים על ככה לגזור עליהם טבילה מהך טעמא גופא שלענין טומאה דחו לה אך הענין כן הוא דהנה כל המיני מתכות יסודם מן העפר אך שבאותן המקומות שחופרין בהן המתכות נתדבקו חלקי העפר זל"ז בדיבוק חזק ומשתנים לכמה איכיות ויסודות כידוע לחכמי הטבע אבל עיקר יסודם הוא עפר ולכן כל המוני מתכיות צריכין צירוף וזיקוק באש עד שפושטים צורה ולובשים צורה אחרת כל מין מתכת לפי יסודותיו ולא כן כלי חרס לא לבשו שום צורה אחרת בהיותם כלים וכמו שיסודם מן העפר כן צורתם עפר ואין צריכין זיקוק וצירוף באש והנה זה המין זכוכית אמת שיסודו מעפר אבל הא לבש צורה אחרת לגמרי וצריכין זיקוק וצירוף באש ככל מיני מתכיות ומטעם זה כי נשתברו יש להם תקנה דכמו שתחלתם מן האש כמו כן סופם בהשברם תקנתם ע"י האש ובכן יש להם כל מיני סגוליות של מתכת ואשר יסודו מחול הא מתכיות ג"כ יסודם מעפר ולכן אמרו חכמים דבמין זכוכית נלך לחומרא בכל כללי דיניהם ולכן בטומאה שגם בכלי חרס יש טומאה לא הוצרכו חז"ל לעשותם כמתכיות בשום פרט כיון שעיקר יסודו מעפר ובחרס יש ג"כ טומאה עשאום בכל דיני טומאה ככ"ח ודחו להך טעמא דכי נשתברו וכו׳ לעשותם במתכות דשני חומרות א"א לעשות בהם דאיך נעשה שני הפכים לעשותן ככלי חרס ובכלי מתכות ולכן הלכו אחר העיקר משא"כ בטבילה דבכלי חרס ליכא טבילה כלל בהכרח היה לחז"ל לעשותם ככלי מתכות מפני שיש בה סגולת כל המיני מתכיות והיינו חילוף הצורה וזיקוק באש וזה שאמרו הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה זהו כביאור על כל מה שכתבנו דמתוך שיש להם חילוף צורה וזיקוק באש לפיכך כי נשתברו יש להם תקנה:

25. And it seems to me, upon careful consideration of the very reason that the Rabbis equated glassware with metal vessels, what rationale is there for this? Is not its primary component sand? What did the Sages see to decree immersion for them for this very reason, which they dismissed concerning impurity? The matter is as follows: all types of metals have their origin from the earth. However, in those places where metals are mined, the particles of earth are bound together in a strong bond and transform into various qualities and elements, as known to the natural scientists. But their primary origin is earth. Therefore, all types of metals require melting and refining in fire until they shed one form and take on another form according to their elements. This is not the case with earthenware, which does not take on any other form when made into vessels. Just as its origin is earth, so too its form is earth, and it does not require refining and melting in fire. Now, this type of glass, indeed, its origin is earth, but it has taken on a completely different form and requires refining and melting in fire like all types of metals. For this reason, when it breaks, it can be repaired. Just as its beginning is from fire, so too its end, when broken, can be repaired through fire. Therefore, it possesses all the properties of metal. Since its origin is sand, but metals also have their origin from earth, the Sages said regarding glassware that we should be stringent in all their laws. Therefore, regarding impurity, even though earthenware also has impurity, the Sages did not need to make them like metals in any detail, since its primary origin is earth, and earthenware also has impurity. They made them in all laws of impurity like earthenware and dismissed this reason of when they break, etc., to make them like metals. To impose two stringencies is impossible; how can we make them like earthenware and like metal vessels? Therefore, they followed the primary origin. However, regarding immersion, since earthenware does not require immersion at all, the Sages had to make them like metal vessels because it has the properties of all types of metals, namely the change of form and refining in fire. This is what they said: since when they break, they can be repaired, this is an explanation of everything we wrote, that because they undergo a change of form and refining in fire, therefore when they break, they can be repaired.

כו. עוד איתא בגמ׳ שם קוניא צריך טבילה וזהו כלי של פלומיר"י תחלתו של חרס וחופין אותו בחופיא של אבר ותשמישו ע"י צונן וניקח מן העכו"ם [רש"י] ודווקא כשמחופה באבר מבפנים אבל אם מצופין רק מבחוץ א"צ טבילה [תוס׳] וז"ל הטור וכן כלי חרס המצופין באבר וה"מ במצופים בפנים דהשתא דמו לכלי סעודה שהציפוי בפנים במקום התשמיש אבל אם אינם מצופים אלא בחוץ א"צ טבילה ומטעם זה נמי כלי של עץ שיש לו חשוקים של ברזל שמעמידים אותו א"צ טבילה אפילו למי שהולך אחר המעמיד עכ"ל וכ"כ התוס׳ והרא"ש ע"ש:

26. It is further stated in the Gemara there that earthenware vessels require immersion, and this refers to a vessel of a plumber. Its base is made of pottery, and it is coated with a layer of lead, and its use is with cold items, and it is acquired from a non-Jew [Rashi]. And this is specifically when it is coated with lead on the inside, but if it is only coated on the outside, it does not require immersion [Tosafot]. And the words of the Tur are: similarly, earthenware vessels that are coated with lead, and this applies when they are coated on the inside, for now they are considered like eating vessels since the coating is on the inside where the usage takes place. But if they are only coated on the outside, they do not require immersion. And for this same reason, a wooden vessel that has iron bands to reinforce it does not require immersion, even according to those who follow the principle of reinforcement. These are the words of the Tur, and similarly it is written in Tosafot and the Rosh.

כז. ביאור הדברים דתנן בפכ"ב דכלים דאזלינן בתר חיפוי כלי אפילו לקולא לענין טומאה ע"ש וכ"ש לחומרא כדאיתא שלהי חנינה ע"ש ולכן כלי חרס או כלי עץ המחופה בברזל או בשאר מתכות צריכה טבילה אמנם חיפוי אינו שייך רק במקום תשמישו של כלי כמו בכלים ובחגיגה דמיירי בשולחן שחיפוהו מלמעלה ע"ש וכמו כן בכאן כשהחיפוי הוא בתוך הכלי במקום שמשתמשים בו צריך טבילה אבל מבחוץ א"צ טבילה אלא שמטעם אחר יש לחייבו בטבילה גם מבחוץ דהנה בשבת [ס׳.] פליגי ר"נ ורבנן אם הולכין אחר המעמיד של הכלי לענין טומאה דרבנן ס"ל דהולכין אחר המעמיד ור׳ נחמיה ס"ל דהולכין אחר עיקר הכלי ואף דלכאורה הלכה כחכמים מ"מ יש פוסקים כר"נ משום דהש"ס מוקמי שם משנה דשבת שם כר"נ ע"ש [רא"ש] אבל משנה דכלים [פי"ג מ"ו] אתיא כחכמים אמנם אפילו לחכמים דהולכין אחר מעמיד א"צ טבילה דלא הוי דומיא דכלי מדין דשם השתמשו במקום המתכות [שם] והרמב"ם פ"ד מכלים דין ו׳ פסק ג"כ כחכמים דאזלינן בתר מעמיד ע"ש:

27. Clarification of the matter: It is taught in the 22nd chapter of Keilim that we follow the coating of a vessel even leniently concerning impurity, see there. All the more so stringently, as it is stated at the end of Hanina, see there. Therefore, an earthenware or wooden vessel coated with iron or other metals requires immersion. However, the coating only applies to the area of use of the vessel, as in Keilim and Chagigah which refer to a table coated on top, see there. Similarly, here, if the coating is inside the vessel where it is used, it requires immersion, but on the outside, it does not require immersion. Nevertheless, for another reason, it should also require immersion on the outside. On Shabbat [95a], there is a dispute between Rav Nachman and the Rabbis on whether we follow the support of the vessel concerning impurity. The Rabbis hold that we follow the support, and Rav Nachman holds that we follow the primary part of the vessel. Even though the law seems to follow the Rabbis, there are those who rule like Rav Nachman because the Talmud establishes the Mishna in Shabbat there according to Rav Nachman, see there [Rosh]. However, the Mishna in Keilim [13:6] follows the Rabbis. Even according to the Rabbis who follow the support, immersion is not required, as it is not similar to a vessel from Midian, where the usage was in the metallic area [there]. And the Rambam in chapter 4 of Keilim, law 6, also rules like the Rabbis that we follow the support, see there.

כח. ודע שיש מהפוסקים דס"ל דגם במחופים מבפנים ולא מבחוץ א"צ טבילה דהציפוי שבפנים אינו אלא לנוי בעלמא ולא משום תשמיש מדלא ציפוהו מבחוץ [ב"י בשם סמ"ק ואו"ה] וחשש רבינו הרמ"א לדיעה זו שכתב בסעיף א' די"א דכלים המצופים באבר אפילו בפנים יטבול בלא ברכה וכן נוהגין עכ"ל וי"א להיפך דאפילו רק מצופה מבחוץ טעון טבילה לפי שלא חילקו חכמים בין מצופה מבפנים למצופה מבחוץ [מרדכי בשם ראבי"ה] וגם כיון שהרמב"ם פסק דאזלינן בתר מעמיד כמ"ש וכתבו שיש לטובלם בלא ברכה [ב"י בשם הר"ף] אך רבינו הרמ"א לא חשש לדיעה זו ולא הביאה וגם רבינו הב"י שכתב בסעיף ו׳ כלי עץ שיש לו חשוקים של ברזל מבחוץ שמעמידים אותו אינו טעון טבילה עכ"ל לא חשש לדיעה זו והאחרונים חששו לדיעה זו וכתבו שיש לטובלם עם כלי אחרת הטעון טבילה ויברך [עש"ך סק"ד וסק"ה] ולדבריהם החביות שלנו אם החשוקים של ברזל שקורין רייפי"ן היה צריך טבילה ולא ראינו מעולם לנהוג כחומרא זו אך בחביות גדולות יש מקילין אפילו בכולו מתכת שאינם כלי סעודה כמו שיתבאר בס"ד בסעיף ל"ט ע"ש:

28. And know that there are some authorities who hold that even if vessels are coated from the inside but not from the outside, immersion is not required, since the internal coating is merely for decoration and not for usage, as evidenced by the fact that it was not coated on the outside [Beit Yosef in the name of Sefer Mitzvot Katan and Or Zarua]. Our teacher, the Rema, was concerned for this opinion and wrote in paragraph 1 that there are those who say that vessels coated with lead, even from the inside, should be immersed without a blessing, and this is the accepted practice. And there are those who say the opposite, that even if only coated from the outside, it requires immersion because the Sages did not differentiate between coated from the inside and coated from the outside [Mordechai in the name of Ravyah]. Also, since the Rambam ruled that we follow the supporting material, as he wrote, and they wrote that they should be immersed without a blessing [Beit Yosef in the name of the Ravyah]. However, our teacher, the Rema, was not concerned for this opinion and did not bring it, and also our teacher, the Beit Yosef, who wrote in paragraph 6 that a wooden vessel with iron bands on the outside, which support it, does not require immersion. The later authorities were concerned for this opinion and wrote that such vessels should be immersed with another vessel that requires immersion, and a blessing should be recited [Shach, Subsections 4 and 5]. According to them, our barrels, if the iron bands called "reifen" were present, would require immersion, but we have never seen anyone act stringently in this matter. However, for large barrels, some are lenient even if they are entirely metal, as they are not considered meal vessels, as will be explained in paragraph 39, see there.

כט. והנה בימינו אלה בכל המדינות עיקר תשמישי כלי סעודה קערות גדולות וקטנות משל חרס מלובנים יפים וברים שקורין פאליוו"א או פארצעלאי"י או פאייאנס ואין בהם שום מתכות ורק הם מלובנים באש והעולם נהגו להטבילן ואינו מובן הטעם על מה הם צריכים טבילה והרי אין בהם הטעם שאמרו חז"ל בזכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה שוינהו ככלי מתכות ואלו כשנשתברו אין להם תקנה ככל הכלי חרס וכבר נתעוררו שני גדולי הדור בזה הכנה"ג והחכ"צ [כמ"ש הפ"ת והגרש"א ביו"ד החדשים] ולכן חלילה לברך על טבילתן דהוי ברכה לבטלה דא"צ טבילה ויראה לי דאולי בימים הקדמונים היו הכלים האלה מצופים בזכוכית דק שקורץ גליזיר"ט ואלו ודאי צריכים טבילה דחיפוי בזכוכית הוי כציפוי במתכות וראיתי כלים כאלו ומזה נשתרבב המנהג דכלי פארצעלאין צריכים טבילה ולא דקדקו בין גליזירט ובין אינם גליזירט אך גם הגליזירטי טוב לטובלן בלא ברכה:

29. And behold, in our time, in all countries, the main utensils for serving food, large and small plates, are made of fine and pure white earthenware, called faience, porcelain, or faience, and they contain no metal. They are only fired in a kiln, and the world has the custom to immerse them [in a mikvah], but the reason for their need for immersion is not understood. For they do not have the reason that the Sages mentioned regarding glass — that if it breaks, it can be repaired, thus equating it to metal utensils. But these, when they break, cannot be repaired, like all earthenware utensils. Two great sages of the generation, the Kenesset HaGedolah and the Chacham Tzvi, have already raised this issue (as noted by the Pri Tohar and the Gra in the new Yoreh De'ah), and therefore, Heaven forbid to recite a blessing over their immersion, for it would be a blessing in vain, as they do not require immersion. It appears to me that perhaps in ancient times, these utensils were coated with thin glass, called glazing, and these certainly require immersion, for a glass coating is considered like a metal coating. I have seen such utensils, and from this, the custom arose that porcelain utensils require immersion, without distinguishing between glazed and unglazed. However, even the glazed ones should be immersed without a blessing.

ל. כלי סעודה הצריכין טבילה לאו דווקא כלים שאוכלים וששותים בהם אלא אפילו כלים שמבשלים בהם ואופין בהם ומטגנין בהם ושמתקנים בהם המאכל והמשקה כולן צריכין טבילה כשהם של מתכת וזכוכית ולכן כל מיני קדרות וכל מיני מחביות וכל סוגי סכינין וגם הא"ק מעסע"ר וגם הסכין העב ששוברין בו עצמות וששוברין בו נופת והיינו צוקע"ר והכלי שגוררין בו תמכא שקורין קריי"ן וקורין אותו רי"ב אייזי"ן או טארטק"א וכל מה שמשמשין לאכילה ולשתייה צריכין טבילה ולכן מוליאר שקורין סאמאווא"ר או טי"י מאשין צריך טבילה וכן מה שמסננים בו החמין אם הוא של מתכת צריך טבילה וכן עתה שיצאו המכוונת שמבשלין בהם על השלחן שקורין מאשינק"א וצולין בהם ושותים בהם חמים כולן צריכין טבילה בברכה וכן מכתשת של מתכת שכותשין בו מלח או פלפלין או שארי תבלין צריכין טבילה וכן ריחים של יד ממתכת שטוחנין בהן כל אלו צריכים טבילה בברכה ואם יש בהן עץ ג"כ יתבאר לפנינו בסעיף ל"ח ע"ש:

30. Eating utensils that require immersion are not only those tools used for eating and drinking, but also those used for cooking, baking, frying, and preparing food and drink. All these require immersion when they are made of metal or glass. Therefore, all types of pots and pans, all types of barrels, all types of knives, including the meat cleaver and the heavy knife used to break bones and cut honeycombs (which is referred to as a "tzokar"), and the utensil used to scrape horseradish, which is called a "krayin" or "rib ayzin" or "tartka," and all utensils used for eating and drinking require immersion. Therefore, a samovar or a tea machine needs immersion. Similarly, a metal strainer used for hot drinks requires immersion. Nowadays, there are also devices that cook food on the table, known as a "mashinka," which are used for roasting and heating beverages; all these require immersion with a blessing. Similarly, a metal mortar used for grinding salt, pepper, or other spices requires immersion, as do metal hand mills used for grinding. If these items also contain wood, this will be explained later in section 38.

לא. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד׳ וסעיף ה׳ טריפיד"ש ששופתים עליהם קדירה אינם טעונות טבילה אבל ברילייא"ש טעונות טבילה מפני שנותנים עליהם המאכל עצמו סכין של שחיטה או סכין שמפשיטין בו יש מי שאומר שא"צ טבילה ויש חולקין וטוב לטובלו בלא ברכה והברזלים שמתקנין בהן המצות א"צ טבילה וכן כיסוי שכופין על הפת לאפותו אבל כיסוי קדירה צריך טבילה עכ"ל:

31. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in sections 4 and 5 that tripods on which a pot is placed do not require immersion, but grills require immersion because food is placed directly on them. A slaughtering knife or a knife used for skinning—there is an opinion that says they do not require immersion, but there are those who disagree. It is good to immerse them without a blessing. The metal tools used to prepare matzot do not require immersion, nor does a cover placed over bread to bake it. However, a pot cover does require immersion. End of quote.

לב. ביאור הדברים דכלי סעודה אינם אלא מה שנוגע בהמאכל עצמו ולא בהכלי שבה המאכל ולכן הטריפידי"ש שמעמידין עליה הקדרה א"צ טבילה ובלשוננו קורין אותה דרייפו"ס אבל הברילייא"ש שצולין עליו המאכל עצמו צריך טבילה ומזה למדנו דכל בסיסי הכלים כמו הבסיס שמעמידין עליה המוליאר וכל כיוצא בזה א"צ טבילה וכן הבסיס של המאסינק"א וכן כיסוים שעל המאכלות כמו כיסוי שעל הפת הרי אינו נוגע במאכל עצמו אבל כיסויי קדרות שמבשלים בם צריך טבילה לפי שהבישול מפעפע למעלה ונוגע התבשיל גם בהכיסוי וכן כיסוי טיגון נ"ל דהוה ככיסוי בישול וצריך טבילה דגם טיגון מפעפע למעלה [המוליאר א"צ טבילה רק גוף המוליאר שבו המים אבל הארובה שקורין קוימע"ן וכן הקאנפארק"א שמעמידים עליה הצאני"ק וכן כיסוי הגחלים א"צ טבילה וכן הבסיס כמ"ש ודו"ק]:

32. The explanation is that utensils for meals are only those that come into direct contact with the food itself, not with the vessel that contains the food. Therefore, tripods that support a pot do not require immersion, and in our language, we call them "dreifus." However, a grill on which the food itself is roasted requires immersion. From this, we learn that all bases for utensils, like the base that supports a samovar and anything similar, do not require immersion. Similarly, the base of a "masinka" (a small stove used for cooking) does not require immersion. Covers that are placed over food, like a cover over bread, do not come into direct contact with the food itself. However, covers of pots in which food is cooked require immersion because the cooking process causes steam to rise and the food touches the cover. Likewise, I think that a frying pan cover is like a cooking pot cover and requires immersion because frying also causes steam to rise. The samovar itself does not require immersion, only the body of the samovar where the water is held, but the chimney, called a "koyman," and the "kamforika" on which the "tzenik" (a teapot) is placed, and the cover of the coals do not require immersion. The base, as mentioned, also does not require immersion. Study this well.

לג. אמנם במה שכתבו על סכין של שחיטה וסכין שמפשיטין בו עורות דיש מי שאומר שא"צ טבילה ויש חולקין וטוב לטובלו בלא ברכה צ"ע בטעם דיעה ראשונה הלא הסכין נוגע בהמאכל עצמו ומפרשי הש"ע כתבו דהטעם הוא דכלי סעודה לא מקרי רק כשהמאכל ראוי מיד לאכילה אבל כשהמאכל צריך עדיין תקון אחר לא מקרי כלי סעודה [ש"ך סק"י וט"ז סק"ז] והכא אחר השחיטה וההפשט צריך עדיין בישול לא הוי כלי סעודה ע"ש ואמת שטעם זה כתב האו"ה בכלל נ"ח סי' פ"ה בסכין של הפשט וז"ל שם וכן כל דבר שאין משמשין למאכל הראוי לאכילה כמו שהוא עתה כגון הסכין שמפשיטין בהן את הבהמות ומחטין שתופרין בהן המולייתא א"צ טבילה עכ"ל אבל קשה דהוא בעצמו כתב מקודם זה וז"ל כתב ראבי"ה סכין של שחיטה לא בעי טבילה דלאו כלי סעודה הוא דהא אפילו צונן היה אסור לחתוך בו אם לא בהדחה וגם הבשר צריך עדיין בישול או צלייה עכ"ל וכ"כ המרדכי ע"ש [והש"ך שם לא העתיק כמ"ש שם ועט"ז] הרי שעיקר הטעם הוא משום דאסור לחתוך בו אפילו צונן וטעם דמחוסר בישול הוא להעדפה בעלמא דאין לומר דשני טעמים קאמר דא"כ היה לו לומר ועוד דהבשר צריך עדיין בישול ועוד קשה דרבינו הרמ"א פסק בסעיף ז׳ דרחים של פלפלין צריך טבילה ומקורו הוא ג"כ מהמרדכי והרי אין לך מחוסר תקון מן פלפלין שאין זה שום מאכל ולא תבלין אלא שנותנין אותם בתבשיל אי בצלי ולמה צריך טבילה אלא ודאי שאין טעם זה עיקר:

33. However, regarding what is written about a slaughter knife and a knife used to skin hides, where there is an opinion that they do not require immersion and others disagree, and it is good to immerse them without a blessing, the reasoning of the first opinion is questionable. After all, the knife comes into direct contact with the food itself. The commentators of the Shulchan Aruch wrote that the reason is that a utensil is only considered a dining utensil when the food is immediately ready to eat. But if the food still requires further preparation, it is not considered a dining utensil [Shach, subsection 10, and Taz, subsection 7]. And here, after the slaughter and skinning, the meat still requires cooking, so it is not considered a dining utensil. And indeed, this reasoning is written by the Or Zarua in general 58, section 85, regarding a knife used for skinning. His words there are: "Similarly, anything that is not used for food that is ready to eat as it is now, such as knives used to skin animals and needles used to sew stuffed meat, does not require immersion." However, it is difficult because he himself wrote earlier: "Rabbeinu Avraham ben Yitzchak wrote that a slaughter knife does not require immersion because it is not a dining utensil, as even for cold food, it would be forbidden to cut with it without rinsing, and the meat still requires cooking or roasting." And so wrote the Mordechai there [and the Shach did not copy what he wrote there and the Taz]. Thus, the primary reason is because it is forbidden to cut even cold food with it, and the reason of needing further cooking is just an additional preference. It cannot be said that there are two reasons, for if so, he should have said "and also, the meat still requires cooking." Additionally, it is difficult because Rabbeinu Rema ruled in subsection 7 that pepper grinders require immersion, and his source is also from the Mordechai. And there is nothing that requires more preparation than pepper, which is not any food or spice but is added to a dish, whether cooked or roasted. So why does it require immersion? Rather, it is certain that this reason is not primary.

לד. ועוד קשה שכתבו על הברזלים שמתקנין בהן המצות דא"צ טבילה מטעם שאין ראוי לתשמיש אחר זולת זה [ש"ך סקי"א] ולמה להם טעם זה הלא עדיין צריכין אפיה ובאמת יש מי שכתב טעם זה [ט"ז שם] ועיקר טעם זה אינו מובן דמה בכך שאין ראוי לתשמיש אחר אטו כלי סעודה לא מקרי רק כשהכלי ראויה לתשמישים הרבה וכבר יש מגדולי אחרונים שהשיגו על טעם זה [פר"ח סקי"ג] וכן עיקר טעם דמחוסר בישול הוא תמוה שהרי דבר ידוע שבבתי העשירים יש כלי סעודה כלים מכלים שונים ויש שעליהם מעריכים התבשיל קודם הבישול והצליה והאפיה ומהם נותנים לכלי הבישול וכו׳ האם נאמר דהם לא נקראו כלי סעודה הלא משמשים לסעודה:

34. Furthermore, it is difficult to understand what they wrote about the irons used to prepare matzot, that they do not require immersion because they are not suitable for any other use besides this [Shach, subparagraph 11]. Why do they need this reason? After all, they still require baking. And in truth, there are those who wrote this reason [Taz, ad loc.], but the main reason is not understood. What difference does it make that they are not suitable for any other use? Is it so that a utensil for meals is only called that if it is suitable for many uses? Some of the great later authorities have already contested this reason [Prikhadash, subparagraph 13]. Similarly, the main reason that it is because it lacks cooking is puzzling, for it is well known that in the homes of the wealthy, there are different kinds of tableware. Some of them are used to arrange the food before cooking, roasting, and baking, and from them, they transfer to the cooking utensils, etc. Will we say that they are not called utensils for meals? After all, they are used for the meal.

לה. ולכן נלע"ד בכוונת רבותינו דוודאי בתשמיש גמור שהכלי משמשת להסעודה אין בה שום הפרש בין שהיא עדיין מחוסרת בישול או אינה מחוסרת ובין שהיא ראויה לתשמיש אחר או אינה ראויה דבכולהו צריך טבילה מדין תורה ובברכה אמנם הכלים שאינם מעיקרי צרכי הסעודה כלומר שאינם מעלים ומורידים בעסק הבישול והאפיה אלא שמצד אחר הוצרכנו למלאכה זו או מפני הדין כמו סכין של שחיטה שא"א לאכול בשר בלי שחיטה או מפני הדרך ארץ כמו סכין של הפשט שאין מדרך ארץ לאכול קודם הפשט וניתוח [ביצה כ"ה.] וכן הברזלים שמתקנין בהם המצות שקורץ שטופ"ל אייזי"ן שאין זה ג"כ לעיקר צורך הסעודה אלא כדי שלא יעלה בניפוח ובספר או"ה שם חשיב עוד כגון כלי מתכות שמתקנין בהן הקרעפלא"ך והברזל שתוחבין בו את המצות וכלי ברזל שמנקרין בו העיסה מן העריבה שכל אלו אינם עיקרים לסעודה ואין צריכים להם כלל וגם בלעדם יתאפה ויתבשל כתקונה לכן א"צ טבילה כיון שעדיין אין ראוי לאכילה ולשתיה כלומר דבשעת הגמר שהמאכל ראוי לאכילה והמשקה לשתיה צריך טבילה כל כלי שמשמשין בה אפילו אם השימוש אינו מהעיקרים של הסעודה אלא להעדפה בעלמא כמו מ"ש האו"ה שם וז"ל אמנם במקומות שרגילין להסיר השרוף מן הלחם כשמוציאין אותן מן התנור באותן הברזל שמתקנין בהן העריכה צריך טבילה וברכה עכ"ל והטעם משום דהוא ראוי לאכילה ולכן אע"ג דאין זה מעיקרי התשמישי סעודה מ"מ צריך טבילה וזה שכתבו בסכין של שחיטה מפני שאין משתמשין בו תשמיש אחר ה"פ דאלו היו משתמשין בו תשמיש אחר היה חייב טבילה מפני התשמיש האחר אבל כיון שאין משתמשין בו תשמיש אחר ותשמיש זה אינו מעיקר צרכי הסעודה אלא מפני הדין לכן א"צ טבילה ולכן כתבו ג"כ על המחט שתופרין בו המולייתא שא"צ טבילה שאין זה מעיקר הסעודה מפני שאפשר גם בקשירת החוט כמובן ולכן כיון שאין המאכל מוכן לאכילה עד שיבשלנו א"צ טבילה לתשמיש גרוע כזה ולכן רבינו הרמ"א בסכין של שחיטה ושל הפשט חשש להיש חולקים ולטבול בלא ברכה משום שעכ"פ זהו תשמיש גמור דלא סגי בלא"ה אבל בברזלים לא חשש כלל משום שאין זה בגדר תשמיש כלל ודברי האחרונים בענין זה לא נתבררו אצלי כלל לענ"ד [ולפ"ז דברי האו"ה מובנים וסכין של הפשט קאי על טעם סכין של שחיטה שאין משמשין בו תשמיש אחר ואין ראוי עדיין לאכילה ע"ש היטב ולא הוצרך לכתוב טעם ראשון בפירוש דמובן היא לכל מפני המיאוס ולפ"ז גם הסכין שבבית המטבחיים א"צ טבילה ודו"ק]:

35. Therefore, it appears to me that our sages certainly intended that for a complete usage where the utensil is used for the meal, there is no difference whether it still requires boiling or not, whether it is suitable for another usage or not, as in all cases it requires immersion by Torah law with a blessing. However, utensils that are not essential for the meal, meaning those that do not contribute directly to the cooking or baking, but are needed for some other task, either due to law, such as a slaughtering knife since it's impossible to eat meat without slaughtering, or due to etiquette, such as a skinning knife, since it is not proper to eat before skinning and cutting [Beitzah 25b], and similarly the irons used for preparing matzot called "Stupel Eisen," which are also not essential for the meal but rather to prevent puffing, and in the book "Ohr HaChaim" it lists additional items like metal tools used for preparing "krepalach" and the iron used for piercing matzot, and the iron tool used for scraping dough from the kneading trough—all these are not essential for the meal and are not necessary at all, and without them, baking and cooking can still be done properly, hence they do not require immersion since they are not yet suitable for eating or drinking. That is to say, at the final stage when the food is ready for eating and the drink for drinking, any utensil used even if its use is not essential for the meal but only for enhancement, as mentioned in "Ohr HaChaim" there, and this is the language: "However, in places where it is customary to remove the burnt part from the bread when taking it out from the oven with those irons used for preparing the dough, immersion and a blessing are required," end quote, and the reason is that it is suitable for eating, and therefore even though it is not essential for the meal's usages, it still requires immersion. And this that they wrote about the slaughtering knife, since it is not used for any other purpose, means that if it were used for another purpose, it would require immersion because of that other usage. But since it is not used for any other purpose and this usage is not essential for the meal but rather due to law, it does not require immersion. And therefore, they also wrote about the needle used for sewing the stuffed pieces that it does not require immersion, as it is not essential for the meal since it can also be done by tying the thread, obviously. Hence, since the food is not ready for eating until it is cooked, it does not require immersion for such a minor usage. Therefore, our teacher the Rema, in the case of the slaughtering knife and the skinning knife, was concerned about those who disagree and recommended immersing without a blessing because, after all, it is a complete usage that cannot be done without it. But regarding the irons, he was not concerned at all since they do not fall under the category of usage at all. The opinions of the later authorities on this matter are not clear to me at all, in my humble opinion. And according to this, the words of "Ohr HaChaim" are understood, and the skinning knife relates to the reason of the slaughtering knife that it is not used for any other purpose and is not yet suitable for eating, see there well. And there was no need to write the first reason explicitly since it is understood by everyone due to repugnance. And according to this, also the knife in the slaughterhouse does not require immersion, and take note.

לו. מספריים שגוזזין בו ירק י"א דצריך טבילה [ב"ח ופר"ח סקי"ג] וי"א שא"צ טבילה [ט"ז סק"ז וש"ך סקי"א] דאע"ג דבח"מ סי' צ"ז מקרי כלי סעודה לענין שאסור לתופסן במשכון מ"מ לענין טבילה כיון שאינם לתשמיש אחר לא מקרי כלי סעודה לטבילה [שם] ולפי מה שבארנו בסעיף הקודם שני הדיעות הם להלכה דאם הירק נאכל חי העיקר כדיעה ראשונה ואם צריך בישול העיקר כדיעה אחרונה וכן נלע"ד עיקר לדינא:

36. Scissors used for cutting vegetables: Some say they require immersion [Bach and Perach, subparagraph 13], and some say they do not require immersion [Taz, subparagraph 7 and Shach, subparagraph 11]. Even though in Choshen Mishpat, section 97, they are considered a utensil for meals regarding the prohibition of holding them as collateral, nevertheless, regarding immersion, since they are not used for any other purpose, they are not considered a utensil for meals [there]. According to what we have explained in the previous section, both opinions are valid in practice. If the vegetables are eaten raw, the primary opinion is that they require immersion. If they need to be cooked, the primary opinion is that they do not require immersion. This also appears to be the primary ruling in practice.

לז. כבר כתבנו בסעיף כ"ח דאפילו מאן דס"ל דאזלינן בתר מעמיד לענין טומאה מ"מ לענין טבילה כיון שהמעמיד הוא מבחוץ כמו חבית של עץ שיש לו חשוקים של ברזל שקורין רייפי"ן והם מעמידים את הכלי א"צ טבילה שהתשמיש הוא מבפנים במקום העץ ומ"מ יש שחשש ומצריך לטבול בלא ברכה [עש"ך סקי"ב] ומשפכות של ברזל שקורין לייק"א או ליווע"ר צריך טבילה ומשפך הקבוע בתוך הכלי שקורין קראנ"ט וכן ברזות של הכלים שקורין ספונ"ט צריכים טבילה כשהם של ברזל או שאר מתכיות ודווקא כשגם עיקר הכלי היא של מתכת אבל אם עיקר הכלי היא של עץ רק שמעט ברזל או שאר מתכות קבוע בו למשפך או לברזא בטלים לגבי עיקר הכלי וא"צ טבילה שהם אינם עיקר התשמיש של הכלי שהכלי ראוי לתשמיש גם בלעדם ואין התשמיש בהם אלא בהכלי ולכן כלי המתוקן ביתידות של ברזל מבפנים ובלא היתידות לא היה אפשר להשתמש בו צריך טבילה ולא דמי לחשוקים של ברזל דהחשוקים הם מבחוץ והיתידות הם מבפנים במקום המשקה ולכן כשהיתידות הם מבחוץ א"צ טבילה אפילו למאן דאזיל בתר מעמיד כמ"ש לענין החשוקים ומי שמחמיר בשם לטבול בלא ברכה מחמיר גם בכאן דדין אחד להם:

37. We have already written in section 28 that even according to the opinion that we follow the primary component regarding impurity, nevertheless, regarding immersion, since the primary component is external, like a wooden barrel that has iron hoops called "raifen" which support the vessel, it does not require immersion because the usage is internal, where the wood is. However, there are those who are stringent and require immersion without a blessing [see Shach, subsection 12]. Iron funnels called "leike" or "liver" require immersion, and a funnel fixed inside the vessel called "krant," as well as faucets of vessels called "spont," require immersion when they are made of iron or other metals. This is specifically when the main part of the vessel is also metal, but if the main part of the vessel is wood and only a small amount of iron or other metals is fixed in it for the funnel or the faucet, they are subordinate to the main part of the vessel and do not require immersion, as they are not the primary usage of the vessel. The vessel is usable even without them, and the usage of them is only within the vessel. Therefore, a vessel fixed with iron pegs inside, which could not be used without the pegs, requires immersion. This is not similar to iron hoops, as the hoops are external and the pegs are internal, where the liquid is. Therefore, when the pegs are external, immersion is not required, even according to the opinion that follows the primary component, as we said regarding the hoops. Whoever is stringent to immerse without a blessing in the case of the hoops will also be stringent here, as the law is the same for both.

לח. כוס של כסף ומעמידו של עץ צריך טבילה בלא ברכה [ב"י] דאולי הולכין אחר המעמיד ומ"מ טבילה צריך דכמו שכתבנו בחשוקי ברזל שא"צ טבילה אף אם אזלינן בתר מעמיד משום דהחשוקים הם מבחוץ כמו כן להיפך כשהמעמיד משל עץ והוא מבחוץ כיון דהתשמיש הוא מבפנים במקום המתכות צריך טבילה אבל משפך של עץ ויש בו שפופרת של ברזל אע"פ שמשתמש בו דרך הברזל א"צ טבילה דמאחר שאינו מעמיד בטל אצל המשפך דהמיעוט בטל לגבי הרוב כמ"ש בסעיף הקודם אבל כוס של כסף מחובר בכלי עץ והכוס הוא בפ"ע אלא שמחובר להכלי עץ ולכן צריך טבילה בברכה ואם העץ מקיף את הכסף או הכסף מקיף את העץ כבר למדנו מדינים שבארנו וכן רחיים של פלפלין שבתוך העץ יש ברזל קבוע שטוחנין בו צריך טבילה ובברכה שהמתכת היא עיקר הכלי וכן רחיים שטוחנין בה קאוו"א ותחתית הכלי שנופל בה הפלפלין והקאוו"א שהיא של עץ א"צ טבילה ויש מי שאומר שא"צ ברכה כיון שעדיין מחוסר בישול [עפמ"ג א"ח סי׳ תנ"א במ"ז סק"י ובפ"ת סק"ח] וזהו הכל על יסוד שכתבו האחרונים שהבאנו בסעיף ל"ג אבל לפמ"ש בסעיף ל"ה אין זה עיקר בתשמיש גמור ע"ש:

38. A silver cup with a wooden base requires immersion without a blessing [Beit Yosef], because perhaps the ruling follows the base. Nevertheless, immersion is required, as we wrote regarding iron clamps that do not require immersion even if we follow the base, because the clamps are on the outside. Similarly, when the base is made of wood and is on the outside, since the usage is internal where the metal is, immersion is required. However, a wooden funnel with an iron spout, even though it is used through the iron, does not require immersion because since the iron is not the base, it is nullified in relation to the funnel, as the minority is nullified by the majority, as we wrote in the previous section. But a silver cup attached to a wooden vessel, where the cup is independent but attached to the wooden vessel, requires immersion with a blessing. If the wood surrounds the silver, or the silver surrounds the wood, we have already learned from the laws we explained. Similarly, a pepper mill with fixed iron inside the wood that grinds requires immersion with a blessing, as the metal is the main part of the vessel. However, a mill that grinds kava, and the base of the vessel where the pepper and kava fall, which is made of wood, does not require immersion. There is an opinion that says it does not require a blessing because it still needs cooking [according to the Pri Megadim in Orach Chaim section 591:10 and in Pischei Teshuvah 8]. This is all based on the foundations written by the later authorities that we brought in section 33, but according to what is written in section 35, this is not considered a primary usage. See there.

לט. ודע דלא ראינו מעולם שיטבילו היורות של ברזל או של נחשת הקבועים בהתנורים שמחממין בהם הרבה חמין ואין לומר מטעם דמחוברים לתנור והתנור מחובר לקרקע ודינם כקרקע ולא ככלי שהרי קיי"ל דתלוש ולבסוף חיברו הוה כתלוש לענין הכשר זרעים ועכו"ם וגם לענין שחיטה דעת הרי"ף והרמב"ם דהוה כתלוש כמ"ש בסי׳ ו׳ סעיף ד׳ ע"ש ומ"מ י"ל דמ"מ אינם בכלל כלי סעודה דכלי סעודה לא מקרי אלא כשמטלטלין אותם ממקום למקום עוד אפשר ךומר דכל כלי שהיא גדולה יותר מדאי והיא עשויה שממנה ישפכו לכלים קטנים ג"כ אינה נקראת כלי סעודה והיא כלי אוצר ולא כלי סעודה ולכן לא ראינו מעולם שיטבילו חביות גדולות של מתכות האצורים בהם מים או שארי משקין דכיון שהיא גדולה יותר מדאי אינה נקראת כלי סעודה דכלי סעודה הוי מה שמשמשין בהם אצל התנור ובבית המבשלות ובשלחן האכילה ולא הכלים הגדולים שלהם מיוחד מקום בפ"ע [עי"א בשם שבו"י] ונ"ל ראיה לזה ממה דקיי"ל לענין טומאה דכלי עץ המחזקת מ׳ סאה אינה מקבלת טומאה ובגמ' מפורסם הטעם משום דבעינן דומיא דשק שיהא מיטלטל מלא וריקן אך בת"כ פ׳ שמיני איתא כלי עץ יכול השידה והתיבה והמגדל וכו׳ והם מחזיקים מ׳ סאה וכו' ה"ל ככלי עץ ולא כל כלי עץ או יכול שאני מוציא דרדור עגלה וכו' ת"ל כל כלי עץ ריבה ומה ראית וכו' ה"ל שק מה שק מיוחד שהוא מטלטל במילואו וכו' עכ"ל והוא כדרשת הגמ׳ אלמא דעיקר המיעוט הוא מן כלי עץ ולא כל כלי עץ דכל שהיא גדולה יותר מדאי אינה נכנסת בגדר כלי כלל וק"ו לענין סעודה דלא מקרייא כלי סעודה כשהיא גדולה ואינה משמשת לעיקר הסעודה [כנלע"ד]:

39. And know that we have never seen anyone immerse iron or copper pots that are fixed in ovens where much water is heated. One cannot say it is because they are attached to the oven and the oven is attached to the ground, and thus they are considered as the ground and not as a vessel, for we have established that something detached and later attached is considered as detached regarding the purification of seeds and gentiles, and also regarding slaughter, the opinion of the Rif and Rambam is that it is considered detached as written in Siman 6, Section 4, see there. Nevertheless, one can say that they are not considered vessels for food, as vessels for food are only called so when they are portable from place to place. Additionally, it is possible to say that any vessel that is excessively large and is made to pour into smaller vessels is also not called a vessel for food but a storage vessel. Therefore, we have never seen anyone immerse large metal barrels that store water or other liquids, because since they are excessively large, they are not called vessels for food. Vessels for food are those used at the oven, in the cooking areas, and at the eating table, but not large vessels that have a designated place [see also in the name of Shevut Yaakov]. I find proof for this from what we have established regarding impurity, that a wooden vessel that holds 40 se'ah does not become impure. The reason given in the Gemara is that it needs to be similar to sacks, which are portable when full and empty. However, in the Torat Kohanim, Parshat Shemini, it is written: "Wooden vessel, can it be the chest, the box, and the tower, etc., and they hold 40 se'ah, etc., it is considered as wooden vessels and not all wooden vessels," or perhaps I exclude the cart, wagon, etc., thus it says "all wooden vessels" to include, and what did you see, etc., it is like a sack, just as a sack is unique in being portable when full, etc., end of quote. This is like the Gemara's interpretation, hence the main exclusion is from "wooden vessels," as not all wooden vessels, since anything excessively large is not considered a vessel at all. All the more so regarding food, it is not called a vessel for food when it is large and not used for the main meal [this seems to me correct].

מ. נ"ל ברור דכמו דבהגעלה קיי"ל דהולכין אחר רוב תשמישו של כלי כמו כן בדין טבילת כלים אם הכלי היא שלא לצורך סעודה כגון סכין שקונין אותו לחתוך קלפים ולעשות קולמוס ולחתוך צפרנים וכיוצא בזה אע"פ שבמקרה חותך בו איזה מאכל מ"מ א"צ טבילה וק"ו הדברים דאם לענין הגעלה שבולע בתוכו אין חוששין למקרה כ"ש דלא מקרי כלי סעודה מפני המקרה וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [פר"ח סקי"ט] אבל באו"ה שם סי׳ פ"ה כתב וז"ל סכין קטן של סופרים שחותכין בהן קלפים אסור לאכול בהן עראי אם לא טבלן עכ"ל ודברים תמוהים הם ונ"ל דכוונתו הוא כשקונה לכתחלה לשם כך שהעיקר יהיה לחיתוך קלפים ולפרקים יחתוך בו לחם דבכה"ג ודאי דצריך טבילה אבל אם קונה אותו רק לקלפים בלבד אע"פ שלפרקים בדרך עראי חותך בו גם לחם או שאר מאכל א"צ טבילה אם לא שעושה זה בקביעות וכן יש להורות לכאורה:

40. It seems clear to me that just as in the case of kashering (purging) utensils, we follow the majority usage of the utensil, so too in the law of immersion of utensils. If a utensil is not intended for food purposes, such as a knife bought to cut parchment or to make a quill or to cut nails and the like, even though it may occasionally be used to cut some food, it does not require immersion. This is certainly the case if, with regard to kashering, which involves absorption, we do not consider occasional use, so all the more so it should not be considered a food utensil due to occasional use. And so wrote one of the great Acharonim [Pri Chadash, section 19]. However, in the Orchos Chaim, section 85, it is written: "A small scribe's knife used to cut parchment is forbidden to use for eating, even temporarily, unless it has been immersed," end quote. This is puzzling to me. It seems to me that his intention is when it is initially purchased for this purpose, where the primary use will be for cutting parchment and occasionally for cutting bread. In such a case, it certainly requires immersion. But if it is bought solely for parchment, even though it occasionally cuts bread or other food temporarily, it does not require immersion unless this is done regularly. This is the guidance that should apparently be given.

מא. אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן שכתב בסעיף ח׳ על מה שכתב המחבר בדין כלי שאולה דכשהראשון לא לקחו לצורך סעודה אלא לחתוך קלפים וכיוצא בו דא"צ להטבילו כתב וז"ל אבל הראשון אסור להשתמש בו לצרכי סעודה אפילו דרך עראי בלא טבילה אע"פ שלקחו לצורך קלפים עכ"ל ומ"מ נלפע"ד דאין כוונתו דרך עראי לדרך מקרה אלא כמו אכילת עראי כלומר שאינה סעודה קבועה וה"נ כוונתו שלא בתשמיש קבוע אלא בתשמיש עראי ומיהו תדיר עושה כן כגון שאינו חותך בו לחם הרבה אלא לחם מעט וכל כיוצא בזה אבל דרך מקרה לא מקרי תשמיש לענין טבילה ויש להתיישב בזה וצ"ע:

41. However, it does not appear that our teacher the Rema agrees with this. He wrote in section 8 regarding what the author wrote about a borrowed utensil—that if the first person did not take it for the purpose of a meal but rather to cut paper or something similar, it does not require immersion. He wrote: "However, the first person is forbidden to use it for meal purposes even temporarily without immersion, even though he took it for cutting paper." Nonetheless, it seems to me that his intention by 'temporarily' does not mean by chance, but rather like a temporary eating, meaning it is not a fixed meal. Similarly, his intention is for a non-fixed use, but a temporary use. Yet, if he regularly does so, such as not cutting much bread but only a little, and similar cases. However, an incidental use is not considered usage concerning immersion. This requires further investigation.

מב. השואל אי שוכר כלי מתכות של סעודה מהעכו"ם א"צ טבילה ואע"ג דשכירות ליומא ממכר הוא וכן השואל כל ימי שאילתו הוה כשלו מ"מ לא הוה דומיא דכלי מדין שהכלים היו של ישראל לגמרי ושמם נקרא על הכלים אבל השאולה או השכורה נקרא עליה שם המשאיל והמשכיר ולא שם השואל והשוכר ועוד דלא לכל דבר הוה שכירות כמכר כדאמרינן בפ"ק שם [ט"ו.] ושכירות לא קניא והא דשכירות ליומא ממכר הוא אין זה רק לענין אונאה [תוס׳ שם] וכ"ש דשאלה אינו קנין [ובגמ׳ משמע כטעם הראשון שאומר שם לא שנו אלא בלקוחין וכמעשה שהיה אבל שאולין לא ע"ש משמע דבעינן דומיא דמעשה שהיה במדין ופשוט הוא דמיירי באופן שמותר להשתמש בו כגון שהגעילה או בתשמיש צונן או שהעכו"ם לא השתמש בה עדיין בחמין וכיוצא בזה]:

42. One who borrows or rents metal utensils for a meal from a non-Jew does not require immersion (tevilah). Even though renting for a day is considered a sale, and similarly, one who borrows for the duration of the borrowing period is like it belongs to him, nevertheless, it is not similar to the vessels of Midian, where the vessels fully belonged to the Israelites and their name was called upon the vessels. But in the case of borrowing or renting, the name of the lender or the lessor is called upon them, not the name of the borrower or the renter. Additionally, not in all matters is renting considered like a sale, as we say in the first chapter there (15a) that renting does not acquire ownership. The statement that renting for a day is like a sale applies only in the context of fraud (ona'ah) [Tosafot there]. All the more so, borrowing does not constitute acquisition [and in the Gemara, the implication is according to the first reason given there, which says that the rule applies only to purchased items, as in the actual case that occurred, but not to borrowed items. It implies that it needs to be similar to the case that occurred with Midian. It is clear that it refers to a situation where it is permissible to use it, such as if it was kashered, or if used for cold items, or if the non-Jew had not yet used it for hot items, and similar cases].

מג. אבל ישראל שקנה כלי מכותי ועדיין לא השתמש בה ולא טבלה והשאילו לחבירו אסור להשואל להשתמש בה בלא טבילה שהרי נתחייבה ביד המשאיל ולכן אם לא נתחייבה ביד המשאיל כגון שלקחה שלא לצורך סעודה אלא לחיתוך קלפים או לתשמיש אחר שאינו מצרכי סעודה יכול השואל להשתמש בה בלא טבילה גם לצרכי סעודה דמצדו אין חיוב כיון ששאולה היא בידו ומצד הראשון אין כאן חיוב מפני שלא קנה אותה לצרכי סעודה וממילא דהוי כשואל מן הכותי אבל הראשון אסור להשתמש בה אפילו שלא בקביעות וכמ"ש בסעיף מ׳ וכן אם השני קנה אותה מן הראשון חייב בטבילה ולא אמרינן כיון שהראשון לא היה חייב בטבילתה ה"ל השני כקונה כלי שעשאה ישראל דאין בה חיוב טבילה דלא דמי דשם אין על הכלי חיוב טבילה כלל אבל הכא הרי היא חייב בטבילה אלא שביד הראשון לא נתחייבה אבל ביד השני נתחייבה וכן להיפך כשהראשון קנאה לצורך סעודה ומכרה להשני שלא לצורך סעודה או שהראשון בעצמו נתיישב שלא להשתמשה לצרכי סעודה א"צ טבילה [עש"ך סקי"ז] ויש מי שאומר דכשהראשון לקחה שלא לסעודה אם השני שאל ממנו לסעודה חייב לטובלה בלא ברכה [שם סקט"ז] והעיקר כדיעה ראשונה [פר"ח סקכ"ב] ובפרט לפי מה שבארנו בסעיף ט׳ דגם הראשון אינו חייב בתשמיש עראי ע"ש [שם]:

43. However, if a Jew buys a utensil from a non-Jew and has not yet used it nor immersed it, and he lends it to his friend, it is forbidden for the borrower to use it without immersion, since it has become obligated in immersion by the lender. Therefore, if it did not become obligated in immersion by the lender, such as if he bought it not for meal purposes but for cutting paper or for another use that is not related to meals, the borrower can use it without immersion even for meal purposes, because from his side there is no obligation since it is borrowed, and from the first person's side there is no obligation because he did not buy it for meal purposes. Hence, it is as if he borrowed it from the non-Jew. But the first person is forbidden to use it even not regularly, as stated in section 40. Similarly, if the second person bought it from the first, he is obligated in immersion. We do not say that since the first person was not obligated in immersing it, the second is like someone who buys a utensil made by a Jew, which does not require immersion, because here there is an obligation of immersion on the utensil. It is just that in the first person's possession, it did not become obligated, but in the second person's possession, it did. Conversely, if the first person bought it for meal purposes and sold it to the second person not for meal purposes, or if the first person decided not to use it for meal purposes, it does not require immersion [as per Shach, subparagraph 17]. Some say that if the first person bought it not for meals and the second person borrowed it for meals, he must immerse it without a blessing [there, subparagraph 16]. The main opinion follows the first view [Peri Chadash, subparagraph 22], especially according to what we explained in section 9, that even the first person is not obligated for temporary use; see there [ibid.].

מד. כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דחנוני הלוקח כלים מעכו"ם והשאילם לאחר דהאחר א"צ לטובלם כיון דהראשון אינו חייב בטבילתם מאחר שלא קנאם לתשמיש אלא לסחורה וה"ל כמו שהראשון קנאה שלא לצורך סעודה אלא לתשמיש אחר וכמו שבארנו ודעתו היה שאפילו כשקנה מהחנוני פטור מטבילה כיון שלא נתחייבה ביד החנוני וה"ל כקונה כלי של ישראל אלא שרבו הגדול מהר"י בירב לא פסק כן ע"ש מיהו בשאלה ודאי פטור ואע"ג דחנוני לא דמי לקונה שלא לצורך סעודה שפטורה לגמרי ביד הראשון משא"כ החנוני הרי עובר למוכרם לישראלים לצרכי סעודה מ"מ סוף סוף החנוני אינו חייב בטבילתם שהרי לא קנאם להשתמש בהם לסעודה ולא הוי דומיא דכלי מדין ועוד שהרי יכול להיות שהעכו"ם יקנום ממנו ויש מי שחשש לחייבם בטבילה מפני שגם הראשון חייב בטבילה בתשמיש עראי אף שלא קנאם לצורך סעורה [ט"ז סק"י] וזהו הכל למאן דסובר כן דבכה"ג חייב לטובלם אבל כבר כתבנו בסעיף מ׳ ובסעיף הקודם דאין עיקר לדיעה זו ע"ש:

44. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in his major work that a shopkeeper who buys utensils from a non-Jew and lends them to another person—the latter does not need to immerse them because the first person is not obligated to immerse them, as he did not purchase them for use but for trade. It is like the first person bought them not for meal purposes but for another use, as we explained. His opinion was that even when one buys from the shopkeeper, they are exempt from immersion because the shopkeeper was not obligated to immerse them, and it is like buying a utensil from a Jew. However, his great teacher, Rabbi Yosef Karo, did not rule this way. Nevertheless, in the case of lending, it is certainly exempt. Even though a shopkeeper is not like someone who buys not for meal purposes, which is completely exempt in the first person’s possession, the shopkeeper, however, sells them to Jews for meal purposes. Nonetheless, the shopkeeper is not obligated to immerse them since he did not purchase them for meal use, and it is not similar to the utensils of Midian. Furthermore, a non-Jew might purchase them from him. Some are concerned to obligate them in immersion because even the first person is obligated to immerse them for temporary use, even if not for meal purposes. This is according to those who hold that in such cases, one must immerse them. However, we have already written in Section 40 and the previous section that this opinion is not the main one.

מה. וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שלסעודות גדולות לוקחין כלי זכוכית וכלי ברזל ככפות ומזלגות וסכינים במחיר מעט בדרך שאלה ואח"כ מחזירין להחנונים ולא שמענו מעולם שיטבילו אותם ויש מפקפקין בזה אבל באמת אין כאן פקפוק כלל דכן הוא עיקר לדינא ויש מי שרוצה לומר דאם התנה עם החנוני שבעד הנשברים ישלם להחנוני בהמקח שמוכרם חייב לטובלם דזהו כמכירה [פ"ת סק"ט בשם חב"י] ואין שום עיקר לדברים אלו דהרי עד שעת השבירה הם שאולים אצלו ואחר השבירה אף אם נחשוב דבאותה שעה הם כקנוים אצלו הרי נשתברו ועוד דזהו טעות בעיקר הדבר דגם אח"כ אינם רק כשאולים אלא שחייב השואל בשכירתם והתנה עמו שישלם לו כפי המקח וכן עיקר לדינא [ומה שתמה הט"ז שם למה לא הזכירו זה בש"ע הטעם פשוט מפני שסברא פשוטה היא דזהו ממש דמי למה שנתבאר בש"ע כשהראשון קנה לקלפים דדא ודא אחת היא וזה שהמחבר כתב לשון ויש מי שאומר דכן דרכו בש"ע דגם בדין מוסכם כשכתבה אחד מהפוסקים כותב לשון זה כידוע דרכו בקודש]:

45. And so is the simple custom in all the communities of Israel that for large meals, they take glassware and metal utensils such as spoons, forks, and knives for a small price by way of borrowing, and afterward, they return them to the shopkeepers, and we have never heard that they immerse them [in a mikvah]. Some have doubts about this, but in truth, there is no doubt at all, for this is the fundamental ruling in the law. There are those who want to say that if one makes an agreement with the shopkeeper that for those that break, he will pay the shopkeeper at the price he sells them, he is obligated to immerse them, for this is like a sale [Pischei Teshuva, section 9 in the name of Chavot Yair]. However, there is no basis for these words, for until the time of breaking, they are considered as borrowed from him, and after breaking, even if we think that at that moment they are considered as purchased by him, they are already broken. Furthermore, this is a fundamental mistake, for even afterward, they are only considered as borrowed, but the borrower is obligated to pay for their rental, and he agreed to pay him according to the sale price. Thus, this is the fundamental ruling in the law. [And what the Taz wondered about there, why this was not mentioned in the Shulchan Aruch, the simple reason is that it is a simple rationale, for this is precisely similar to what was explained in the Shulchan Aruch when the first person bought the scrolls, for it is one and the same. And the author wrote in the language of 'there are those who say,' for this is his usual style in the Shulchan Aruch, that even in an agreed ruling, when one of the poskim wrote it, he writes in this language, as is known his holy way.]

מו. כותי שהשכין כלי לישראל אם מותר להשתמש בו בלא טבילה יש ספק בגמ׳ שם וז"ל הגמ׳ איבעיא להו משכנתא מאי אמר מר בר רב אשי אבא משכן ליה כותי כסא דכספא ואטבליה ואישתי ביה ולא ידענא אי משום דקסבר משכתא כזבינא דמי אי משום דחזי לכותי דדעתיה לשקועיה כלומר שלא לפדותו עוד ומשמע להדיא דהיכא דדעתיה לשקועיה ודאי צריך טבילה ובאין דעתו לשקועיה הוה ספק וז"ל הטור ואם משכן לו הכותי כלי אם נראה בדעת הכותי שרוצה לשוקעו בידו צריך להטבילו ואם אינו יודע אם בדעתו לשוקעו מיבעיא אם צריך טבילה ולא איפשטא וי"א לקולא שא"צ טבילה וטוב להטבילו בלא ברכה או יקנה כלי אחר ויטבילנו עמו עכ"ל ומבואר להדיא דאם יודע שאין בדעתו לשוקעו ודאי א"צ טבילה והסברא כן הוא דלא עדיפא משאולה והגמ׳ שאמרה אי משום דקסבר משכתא כזבינא דמי היינו ג"כ באינו ידוע אם דעתו לשוקעו אם לאו [ש"ך סקי"ט]:

46. There is a doubt in the Gemara regarding whether it is permissible to use a utensil that a Gentile has given to an Israelite as collateral without immersing it in a mikvah. The Gemara states: "They raised a dilemma: What is the law regarding a collateral? Mar bar Rav Ashi said: My father took a silver cup from a Gentile as collateral, immersed it, and drank from it. However, I do not know whether he did so because he considered collateral to be equivalent to a sale, or because he saw that the Gentile intended to keep it as permanent collateral, meaning that it would not be redeemed." It is clearly implied that if the Gentile intends to keep it permanently, it definitely requires immersion, and if it is uncertain whether he intends to keep it, there is a doubt. The Tur states: "If a Gentile gives an Israelite a utensil as collateral, and it appears from the Gentile's intent that he wants to keep it permanently, it must be immersed. If it is not known whether he intends to keep it permanently, it is a matter of doubt whether it needs immersion, and the question is unresolved. Some say leniently that it does not require immersion, but it is good to immerse it without a blessing or to purchase another utensil and immerse them together." It is clearly explained that if it is known that the Gentile does not intend to keep it permanently, it certainly does not require immersion. This reasoning is sound because it is no different from a borrowed utensil. The Gemara's statement, "or because he considered collateral to be equivalent to a sale," also pertains to a situation where it is not known whether the Gentile intends to keep it permanently or not. [Shach, subparagraph 19].

מז. וי"א דאפילו אם ידוע שאין דעתו לשקעו מחוייב לטבול מפני הספק דסתם משכנתא אין בדעתו לשוקעו ואפ"ה מספקא ליה בגמ׳ [ט"ז סקי"א וב"ח ופר"ח סקכ"ה] ולכאורה משמע כן מלשון הש"ע בסעיף ט' שכתב משכן כותי כלי לישראל אם נראה בדעתו שרוצה לשקעו בידו טעון טבילה ואם לאו יטבילנו בלא ברכה וכו׳ עכ"ל אבל לענ"ד נראה עיקר כדיעה ראשונה דאיזה סברא יש בזה ומי עדיפא משאלה וזה שכתוב בש"ע ואם לאו ג"כ הכוונה באינו ידוע וראיה לזה מדברי בעל או"ה כלל נ"ח סי' צ"א שכתב וז"ל וממושכנת מכותי ואין ידוע אם דעתם לשוקעם אצלו עולה בתיקו שמסתפק בגמ' וכו׳ ותיקו דאורייתא לחומרא וכו' עכ"ל הרי כתב מפורש דרק באינו ידוע הוה ספיקא דדינא וגם רבינו הב"י בספרו הגדול שלא כתב כלום על דברי הטור ש"מ דס"ל כוותיה [ומ"ש הב"ח בכוונת הטור דאין להשתמש בכלי משכנתא כבר השיגוהו כולם וגם מ"ש הט"ז דהטור רבותא קמ"ל הדוחק מבואר ובפרט שהאו"ה כתב כן מפורש]:

47. Some say that even if it is known that there is no intention to permanently keep the item, one is obligated to immerse it due to the doubt, as typically, a mortgage is not intended to be permanent. Nevertheless, there is a doubt in the Gemara [Taz 11, Bach, and Pri Chadash 25]. Seemingly, this is implied by the language of the Shulchan Aruch in paragraph 9 where it is written: "If a non-Jew mortgages a vessel to a Jew, if it appears that his intention is to keep it permanently, it requires immersion. If not, it should be immersed without a blessing," etc. However, in my humble opinion, the primary view seems to be the first one, as what logic is there in this? Is this superior to a loan? And what is written in the Shulchan Aruch, "if not," also means when it is not known. A proof for this is from the words of the author of Or Zarua, General 58, Section 91, who wrote: "And from a mortgage with a non-Jew, if it is not known if his intention is to keep it permanently, it remains unresolved, as there is a doubt in the Gemara, etc., and an unresolved Torah doubt is stringent," etc. Thus, he explicitly wrote that only when it is not known is it a doubt of the law. And also, our teacher, the Beit Yosef, in his great book, did not write anything about the words of the Tur, from which it is inferred that he agrees with him [and what the Bach wrote about the Tur's intention that one should not use a mortgaged vessel has been refuted by all, and also what the Taz wrote that the Tur is teaching a novelty is clearly strained, especially since the Or Zarua wrote this explicitly].

מח. ודברי הרמב"ם בפי"ז תמוהים מאד שכתב אבל השואל כלי מן הכותי או שמשכן הכותי אצלו כלי מתכות וכו׳ וא"צ טבילה עכ"ל ולא כתב כלל דאם דעתו לשוקעו צריך טבילה וגם למה פסק לקולא הלא הוא ספק דאורייתא ולכן יש מי שכתב דס"ל דטבילת כלים הוא מדרבנן אמנם כבר כתבנו בריש סי׳ זה דגם איהו ס"ל דהוי מדאורייתא וגם לשון הרי"ף משונה בזה שכתב ומשכנתא בעיא דלא איפשטא עכ"ל ולא יותר וכבר טרח רבינו הב"י בספרו כ"מ בדברי הרמב"ם ולא העלה דבר ברור ולכן לא הובא דעתו כלל בש"ע:

48. The words of the Rambam in chapter 17 are very perplexing, as he wrote, "But if one borrows a utensil from a non-Jew or the non-Jew pawns a metal utensil with him, etc., it does not require immersion," end quote. He did not write at all that if his intention is to keep it, it requires immersion. Furthermore, why did he rule leniently—after all, it is a Torah-level doubt? Therefore, some have written that he holds the immersion of utensils is rabbinic. However, we have already written at the beginning of this section that he also holds it is from the Torah. Additionally, the wording of the Rif is unusual in this matter, as he wrote, "And a pawn requires it, which was not resolved," end quote, and nothing more. Our master, the Beit Yosef, also toiled in his book Kesef Mishneh on the words of the Rambam and did not arrive at a clear conclusion. Therefore, his opinion was not brought at all in the Shulchan Aruch.

מט. ולענ"ד נראה ברור דטעמו של הרמב"ם הוא מהא דאיתא בפסחים בפ"ב [ל"א:] דחכמים ס"ל דישראל מכותי לא קנה משכון ור"מ ס"ל דקנה ע"ש וא"כ רב אשי דס"ל משכנתא כזביני ס"ל כר"מ ואנן קיי"ל כחכמים כמ"ש הרא"ש שם והטור א"ח סי׳ תמ"א ואע"ג דהרמב"ם בפ"ד מחמץ לא הביא כלל הך דינא והרב המגיד כתב שם דס"ל כר"מ ע"ש אינו מוכרח כלל ואדרבא נראה להיפך ואין כאן מקום הביאור בזה ולפיכך פסק הרמב"ם דמשכנתא א"צ טבילה דלא דמי לזביני כיון דלא קני לה ובאמת טובא ק"ל על הטור והש"ע איך פסקו כאן דמשכנתא צריך טבילה והם בעצמם פסקו שם בא"ח לענין חמץ דאין המשכון קנוי לישראל ואינו עובר על החמץ בבל יראה ע"ש וכתב שם אחד מגדולי האחרונים דבטבילה החמירו משום דנראה כשלו [מג"א סק"ו] ואינו מובן כלל דא"כ למה לא החמירו גם באיסור בל יראה אבל להרמב"ם א"ש בפשיטות והרי"ף מסתם לה סתומי משום דאולי מספקא ליה אם הלכה כחכמים או כר"מ מפני דמשנה דשם אתיא כר"ש ע"ש ולכן הוה כס"ס דמר בר רב אשי מספקא ליה בטעמא דרב אשי ואת"ל דטעמו הוא משום דס"ל כר"מ שמא הלכה כחכמים ועכ"ז לא רצה לכתוב מפורש דא"צ טבילה ומסתים לה סתומי:

49. In my humble opinion, it seems clear that the reasoning of the Rambam is based on what is stated in Pesachim, Chapter 2 (31b), where the Sages hold that a loan made by a Jew to a Cuthean does not acquire the collateral, whereas Rabbi Meir holds that it does. Accordingly, Rav Ashi, who holds that a mortgage is like a sale, follows Rabbi Meir, while we follow the Sages, as stated by the Rosh there and in the Tur, Orach Chaim, Siman 481. Although the Rambam in Chapter 4 of Hilchot Chametz does not mention this ruling at all, and the Maggid Mishneh writes there that the Rambam holds like Rabbi Meir, this is not conclusive at all; on the contrary, it seems the opposite. This is not the place for a full explanation. Therefore, the Rambam ruled that a mortgage does not require immersion, as it is not similar to a sale since it is not fully acquired. Indeed, I have many questions on the Tur and Shulchan Aruch for ruling here that a mortgage requires immersion, while they themselves ruled there in Orach Chaim regarding chametz that a pawned item is not acquired by a Jew and he does not violate the prohibition of owning chametz. One of the prominent Acharonim wrote that they were stringent regarding immersion because it appears as if it is the Jew's property (Magen Avraham, subsection 6), which is not understood at all; if so, why not be stringent also in the prohibition of owning chametz? But according to the Rambam, it is straightforward. The Rif's silence is because he might be uncertain if the law follows the Sages or Rabbi Meir, since the Mishnah there follows Rabbi Shimon. Therefore, it is a double doubt: Mar bar Rav Ashi was uncertain about the reasoning of Rav Ashi, and if you say his reasoning is because he holds like Rabbi Meir, perhaps the law follows the Sages. Nevertheless, he did not want to write explicitly that immersion is not required and left it ambiguous.

נ. וגם זה שלא כתבו דכשדעתו לשקוע ביד ישראל דוודאי צריך טבילה ג"כ א"ש דבאמת קשה טובא ומה בכך שדעתו לשקועיה הא עכ"פ עדיין לא שקעיה בידו והרי לענין חמץ שם לא מהני אף בדעתו לשקעו [מג"א שם] מטעם זה כיון דעדיין לא שקעיה ואטו מחשבה מועלת לקנין ולכן נלע"ד דהרי"ף והרמב"ם פירשו הא דאמרינן בגמ׳ אי משום דחזי לכותי דדעתיה לשקעיה אין הכוונה אחר ההלואה דבכה"ג לאו כלום היא כמו בחמץ אלא הכוונה הוא דחזי לכותי בעת ההלואה שדעתו לשקעיה כלומר שלא נתן לו בתורת משכון אלא בתורת מכירה כגון שדקדק לקבל עליו כל דמי שויו וכיוצא בזה שהבין רב אשי שזה שנותן לו בתורת משכון אינו אלא מפני כיסופא אבל כוונתו היתה למכירה ולכן אין בזה שום רבותא כלל דזהו מכירה ממש ולא איצטריך לאשמועינן אמנם לדינא קיי"ל כהטור והש"ע דמשכנתא צריכה טבילה ובלא ברכה ויראה לי דאפילו בדעתו לשקעו לא יברך מפני דעת הרי"ף והרמב"ם שבארנו אף שדעת הטור והש"ע אינו כן מ"מ כיון דברכות אינן מעכבות בוודאי יש לנו לחוש לדעת הרי"ף והרמב"ם וצ"ע לדינא [עפר"ח סקכ"ו שהקשה מא"ח סס"ו מספק קרא ק"ש שצריך לברך כיון דק"ש דאורייתא וה"נ למה לא יברך ותירץ דכאן הספק הוא בעיקר החיוב ע"ש וא"צ לזה דלענין ברכה ודאי יש לנו לחוש לדעת הרי"ף והרמב"ם ודו"ק]:

50. And also, regarding the fact that it was not written that when one's intention is to sink it into the possession of a Jew, it certainly requires immersion. This is very difficult, and what difference does it make that his intention is to sink it, after all, he has not yet sunk it into his possession. And regarding chametz, it does not help even if his intention is to sink it [Magen Avraham there] for this reason, because he has not yet sunk it, and can intention alone effect acquisition? Therefore, it appears to me that the Rif and the Rambam explained this statement in the Gemara that if it is seen by the gentile that his intention is to sink it, it does not mean after the loan, for in such a case it is nothing, just like with chametz. Rather, it means that the gentile sees at the time of the loan that his intention is to sink it, meaning he did not give it as collateral but as a sale, such as he made sure to receive its full value and similar cases. Rav Ashi understood that this giving as collateral was only due to embarrassment, but his intention was for a sale. Therefore, there is no novelty here at all since this is a complete sale and it does not need to be taught. However, the halacha follows the Tur and the Shulchan Aruch that a mortgage requires immersion, and without a blessing. And it seems to me that even if his intention is to sink it, he should not recite a blessing because of the opinion of the Rif and the Rambam that we have explained, even though the Tur and the Shulchan Aruch do not hold this way. Nevertheless, since blessings are not an absolute requirement, we certainly should be concerned for the opinion of the Rif and the Rambam. This requires further investigation for the halacha [refer to Ateret Paz, section 26, who asked from Orach Chaim, end of section 66, regarding the doubt of reciting the Shema, since the Shema is a Torah obligation. Why not recite a blessing here? He answered that here the doubt is about the fundamental obligation. See there. And there is no need for this, for regarding blessings, we certainly should be concerned for the opinion of the Rif and the Rambam. Investigate thoroughly].

נא. יש מי שאומר דכלי זכוכית כיון דהטבילה הוא מדרבנן לא בעי במשכנתא טבילה דהוה ספיקא דרבנן ולקולא [ר"ח סקכ"ו] אבל כלי מתכות יטבול בלא ברכה או יקנה כלי אחר ויטבילנו עמו ויברך על טבילת כלים ואם לבסוף נשתקע הכלי בידו יחזור ויטבילנו בלא ברכה דהטבילה שמקודם היה מפני הספק ושמא לא היה צריך טבילה והוי טבילה ראשונה כמאן דליתא ולכן בדעתו לשקעיה שהצרכנו טבילה ודאית אין צריך אח"כ בגמר הקנין להטבילו שנית ואף שלדעת הרי"ף והרמב"ם כפי מה שבארנו לא היה צריך טבילה מקודם גם בכה"ג מ"מ יכולים לסמוך בזה על דעת רוב הפוסקים [ומ"ש הש"ך סק"ך דאם הוסיף מעות להכותי צריך פעם שנית טבילה בברכה ע"ש אינו מוכרח כמ"ש הפר"ח שם ודו"ק]:

51. There is an opinion that glass vessels, since their immersion is rabbinic, do not require immersion when purchased from a non-Jew, as it is a doubtful rabbinic matter and thus lenient [Ra'avan 126]. However, metal vessels should be immersed without a blessing, or one should purchase another vessel and immerse it together with a blessing on the immersion of vessels. If, in the end, the vessel remains in his possession, he should immerse it again without a blessing, because the initial immersion was due to doubt, and perhaps it did not require immersion, so the first immersion is considered as if it did not take place. Therefore, since he intends to keep it and we require certain immersion, after the final acquisition there is no need to immerse it again. Even according to the Rif and the Rambam, as we have explained, it did not require immersion initially; in such a case, one can still rely on the opinion of most authorities. [And concerning what the Shach wrote in 20 that if additional money was given to the non-Jew, it requires immersion again with a blessing, this is not conclusive as the Pri Chadash wrote there, and consider this well].

נב. וישראל שמשכן כלי ביד כותי וחזר ופדאו ממנו א"צ טבילה ואפילו היה דעתו לשוקעו אצלו א"צ טבילה דכותי מישראל לא קנה משכון לכל הדיעות ויש מי שאומר שאם מתחלה השכין בידו אדעתא שלא לפדותו ונמלך ופדאו צריך טבילה [ש"ך סקכ"ה] ואין זה עיקר דממ"נ אם דעתו לשקעיה מקרי מכר א"כ אפילו אם מתחלה משכנו אדעתא שלא לשקעו ואח"כ נמלך לשקעו יהא צריך טבילה כמו גבי כותי שהשכין לישראל כמו שנתבאר ואם זה לא מקרי מכר א"כ אפילו אם בעת המשכנתא היה דעתו לשקעו אין זה כלום אלא ודאי דכותי לא קני מישראל בכל ענין אם לא במכר ממש [פר"ח סקל"ד] אבל במכר ממש שמכר הישראל להכותי וחזר ולקחו ממנו ודאי צריך טבילה שהרי נקרא שמו עליה והוא קני לה וראיתי מי שאומר דמטעם זה בעת מכירת חמץ שמוכרין היורות להכותי ואחר הפסח לוקחין ממנו כנהוג דצריך טבילה ולי לא נראה כן מפני שהכל יודעין שעושין כן מפני חומר איסור חמץ ולחומרא בעלמא דמדינא אין עוברים על הכלים בבל יראה והכל יודעים שאחר הפסח יוחזרו להישראל ולא נקרא שם הכותי עליו ולכן א"צ טבילה וכמדומה שכן המנהג הפשוט:

52. A Jew who pawned a vessel to a non-Jew and then redeemed it does not need immersion, even if his intention was to leave it with the non-Jew. This is because, according to all opinions, a non-Jew does not acquire a pawned item from a Jew. There is an opinion that if from the outset the Jew pawned it with the intention of not redeeming it and then changed his mind and redeemed it, it requires immersion [Shach 25]. However, this is not the main opinion. If his intention was to leave it with the non-Jew, it is considered a sale. Therefore, even if initially he pawned it without the intention of leaving it, but later decided to leave it, it should require immersion, just as when a non-Jew pawns to a Jew, as explained. If this is not considered a sale, then even if at the time of pawning his intention was to leave it, it is of no consequence. Certainly, a non-Jew does not acquire from a Jew in any manner unless it is an outright sale [Pri Chadash 34]. However, in the case of an outright sale where the Jew sold to the non-Jew and then repurchased it, it certainly requires immersion, as the non-Jew's name was upon it and he acquired it. I have seen an opinion that for this reason, when selling chametz and selling the pots to a non-Jew and repurchasing them after Passover as is customary, they require immersion. But this does not seem correct to me, as everyone knows this is done due to the severity of the prohibition of chametz and as a mere stringency. According to the law, the vessels are not subject to "you shall not see [chametz]," and everyone knows that after Passover, they will be returned to the Jew. Thus, the non-Jew's name is not upon them, and they do not require immersion. This seems to be the prevailing custom.

נג. ישראל וכותי שקנו כלי בשותפות א"צ טבילה ואע"ג דבכל הדברים ששותפות הכותי פוטר כמו בבכורה ובתרומה וראשית הגז וכיוצא בהם צריך קרא להכי כמבואר בר"פ ראשית הגז ע"ש מ"מ הכא לא צריך קרא חדא דלא הוה דומיא דכלי מדין ועוד דטעם הטבילה הוא כדאיתא בירושלמי מפני שנכנסה לקדושת ישראל והכא לא נכנסה לגמרי ולכן אם אח"כ קנה הישראל חלקו של הכותי חייבת בטבילה וישראל שגנבו או גזלו ממנו כליו והוחזרו לו א"צ טבילה אע"פ שנתייאש מהן דכיון דהגנב או הגזלן אינו רשאי להחזיקם בפרסום עדיין לא נקרא שמן עליהן אבל שר או מושל שלקחו כלי ישראל אדעתא שלא להחזירם ואח"כ הוחזרו לו צריכין טבילה דכבר נשתקעו בידו ונקרא שמו עליהם:

53. A Jew and a Gentile who purchase a vessel in partnership do not require immersion. And although in all matters where the partnership of a Gentile exempts, such as in the cases of the firstborn, terumah, and the first shearings, among others, a specific verse is required for this exemption, as explained at the beginning of the chapter on the first shearings, nevertheless, here a verse is not needed. Firstly, because it is not similar to the case of the vessels of Midian, and furthermore, the reason for immersion, as stated in the Jerusalem Talmud, is because it has entered into the sanctity of Israel, and here it has not entirely entered. Therefore, if afterward the Jew buys the Gentile's share, it does require immersion. And if a Jew stole or robbed a vessel from him and it was returned to him, it does not require immersion even though he had despaired of its return, since the thief or robber is not allowed to keep it openly, and it has not been formally declared as belonging to them. However, if a prince or ruler took a Jew’s vessel with the intention of not returning it, and afterward it was returned, it does require immersion, because it has already been established in their possession and formally declared as theirs.

נד. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י׳ ישראל שנתן כסף לאומן כותי לעשות לו ממנה כלי א"צ טבילה ויש חולקין ויש לטבלו בלא ברכה ואם מקצת הכסף שנעשה ממנו הכלי של כותי צריך טבילה וכן אומן ישראל שעשה כלי לכותי וקנאו ממנו יטבילנו ג"כ בלא ברכה אם הכותי נתן כל המתכות אבל אם עשאו לעצמו רק שקנה המתכות מן הכותי או שנתן מקצת מתכות משלו א"צ טבילה עכ"ל:

54. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 10: If a Jew gave money to a non-Jewish artisan to make a vessel for him, it does not require immersion. However, there are those who disagree, and it is proper to immerse it without a blessing. If part of the money used to make the vessel belongs to the non-Jew, it requires immersion. Similarly, if a Jewish artisan made a vessel for a non-Jew and the Jew acquired it from him, it should also be immersed without a blessing if the non-Jew provided all the metals. But if the Jew made it for himself and merely bought the metals from the non-Jew, or contributed some of his own metals, it does not require immersion. End of quote.

נה. ביאור דבריהם דהנה בח"מ סי' ש"ו יש פלוגתא אם אומן קונה בשבח כלי אם לאו כלומר ראובן שנתן כסף לשמעון או שאר מין מתכות לעשות לו כלי מזה י"א דשמעון האומן קונה הכלי שהיא כשלו אף שהמתכות הוא של ראובן אך השבח שהשביחה במלאכתו נעשית כשלו וי"א דאין אומן קונה בשבח כלי והוה של ראובן ודין זה הוא ספיקא דדינא ולפ"ז לכאורה ישראל שנתן כסף או שאר מתכות לאומן כותי לעשות לו כלי תלוי בפלוגתא זו דאם אומן קונה בשבח כלי צריך טבילה דהוי כשל כותי ואם לאו א"צ טבילה דהוי כשל ישראל וזהו דעת היש חולקין ושיש לטובלו בלאו ברכה מפני שזהו ספיקא דדינא כמ"ש אבל דיעה ראשונה סוברת דאפילו למאן דס"ל אומן קונה בשבח כלי א"צ טבילה והטעם דלא הוי דומיא דכלי מדין דבשם המתכות היה ג"כ של כותים ועוד שם הכותי לא נקרא על כלי זה ולכן אם הכותי נתן גם מקצת המתכות משלו ודאי צריך טבילה ובברכה [ש"ך סקכ"ב] וי"א בלא ברכה [ט"ז סקי"ב] ופשוט הוא דאין להטבילה עד אחר שישלם להכותי בעד המתכות שנתן משלו דאל"כ הו"ל כלי שותפות [פר"ח]:

55. The explanation of their words is as follows: In Choshen Mishpat, Siman 306, there is a dispute whether an artisan acquires the enhancement of a vessel or not. That is, if Reuven gave money to Shimon or other types of metals to make a vessel from them, some say that Shimon, the artisan, acquires the vessel, meaning that it is considered his, even though the metals belong to Reuven, because the enhancement made through his work becomes his. Others say that an artisan does not acquire the enhancement of the vessel, and it remains Reuven's. This law is a doubtful case. Accordingly, if a Jew gave money or other metals to a non-Jewish artisan to make a vessel, it depends on this dispute. If the artisan acquires the enhancement of the vessel, it requires immersion, because it is considered as belonging to the non-Jew. If not, it does not require immersion, because it is considered as belonging to the Jew. This is the opinion of those who argue and say it should be immersed without a blessing because this is a doubtful case, as mentioned. However, the first opinion holds that even according to those who say the artisan acquires the enhancement of the vessel, it does not require immersion. The reason is that it is not similar to a vessel from Midian, where the metals were also of the Gentiles, and the Gentile's name is not called upon this vessel. Therefore, if the Gentile also contributed some of the metals, it certainly requires immersion with a blessing [Shach, Sifkat 22], and some say without a blessing [Taz, Sifkat 12]. It is obvious that it should not be immersed until after the Gentile is paid for the metals he contributed, because otherwise, it is considered a partnership vessel [Pri Chadash].

נו. וכן להיפך אומן ישראל שעשה כלי לכותי והכותי נתן כל המתכות וחזר הישראל האומן או אחר וקנה הכלי מהכותי ג"כ צריך טבילה בלא ברכה מפני הספק הזה דשמא אומן קונה בשבח כלי והוה כלי של ישראל וא"צ טבילה או שמא אין אומן קונה בשבח כלי והוה של כותי וצריך טבילה ולכן אם מקצת מתכות נתן הישראל האומן משלו א"צ טבילה מפני שלבד השבח מהכלי הרי יש גם עצם המתכות שלו וכ"ש אם הישראל האומן עשה הכלי לעצמו רק שקנה המתכות מהכותי דא"צ טבילה שהיא לגמרי של הישראל והוא חייב לו מעות להכותי בעד המתכות אבל אין להכותי שום שייכות בהכלי [כתבתי ע"פ פי' האחרון של הש"ך סקכ"ד דכן עיקר] אמנם יש חולקין בנתן מקצת מתכות משלו דצריך טבילה בלא ברכה דשמא אין אומן קונה בשבח כלי וה"ל שותפים בהכלי וכי חזר הישראל וקנה ממנו חלקו צריך טבילה [פר"ח סקל"ג] וטעמו של הש"ע נ"ל עיקר דאימתי אמרינן אין אומן קונה בשבח כלי בזמן שכל המתכות אינו של האומן אבל כשמקצת מתכות הוא של האומן ודאי נקרא שמו עליו ולא דיינינן לה ככלי של שניהם לענין טבילה [גם הט"ז סקי"ג כתב כהפר"ח ולענ"ד העיקר כהש"ך]:

56. Similarly, the reverse is true: If a Jewish craftsman made a vessel for a non-Jew, and the non-Jew provided all the metals, and then the Jewish craftsman or someone else bought the vessel from the non-Jew, it still requires immersion without a blessing due to this uncertainty. This is because perhaps a craftsman acquires the enhancement of the vessel, making it a vessel of a Jew and not requiring immersion, or perhaps a craftsman does not acquire the enhancement of the vessel, making it a vessel of a non-Jew, and it requires immersion. Therefore, if the Jewish craftsman provided some of the metals from his own, it does not require immersion, because aside from the enhancement of the vessel, there is also the intrinsic metal that is his. All the more so, if the Jewish craftsman made the vessel for himself but bought the metals from the non-Jew, it does not require immersion, as it is entirely the property of the Jew, and he owes the non-Jew money for the metals, but the non-Jew has no connection to the vessel. [I have written according to the last explanation of the Shach, section 24, which is the main one.] However, some disagree when the craftsman provided some of the metals from his own, that it requires immersion without a blessing, because perhaps a craftsman does not acquire the enhancement of the vessel, and they are partners in the vessel. If the Jew then bought the non-Jew's portion, it requires immersion [Pri Chadash, section 33]. In my opinion, the reason of the Shulchan Aruch seems correct, that when do we say a craftsman does not acquire the enhancement of the vessel? When all the metals are not the craftsman's. But when some of the metals are the craftsman's, it certainly is considered owned by him, and we do not treat it as a vessel of both regarding immersion [also the Taz, section 13, wrote like the Pri Chadash, but in my opinion, the main ruling follows the Shach].

נז. ודע דזה שכתוב בש"ע דבישראל שנתן מתכות לאומן כותי יש חולקים ומצריכן טבילה כמ"ש זהו דעת הריצב"א בטור שכתב בזה"ל אפילו אם נותן לו כלי שבור לתקנו אם לא היה מחזיק רביעית קודם לכן ותקנו שמחזיק רביעית צריך טבילה וכו' עכ"ל ופירשו בעלי הש"ע דה"ק לא מיבעיא כשנתן לו הישראל מתכות גרוטאות ועשה כל הכלי דצריך טבילה אלא אפילו כלי של ישראל שנשברה ואינה מחזקת רביעית מהשבר ולמטה ונתן הישראל מתכות לתקן הכלי ג"כ צריך טבילה ויש חולקים בזה וס"ל דכשהישראל נתן מתכות שלו כ"ע ס"ל כדיעה ראשונה דא"צ טבילה והריצב"א לא מיירי בזה כלל וכוונתו שהכותי האומן נתן המתכות משלו לתקן הכלי דאז צריך טבילה וה"ק לא מיבעיא בקנה כלי מוכנת מן הכותי דצריך טבילה אלא אפילו כלי ישראל שנשברה ותקנה הכותי משלו הוה ככלי כותי אבל מענין אומן קונה בשבח כלי לא מיירי כלל [ב"ח] וגדולי האחרונים הסכימו לפסק הש"ע מיהו זהו ודאי אמת בכלי שבור שאינה ראויה לתשמיש ותקנה אומן כותי משלו דצריכה טבילה בברכה:

57. And know that regarding what is written in the Shulchan Aruch about a Jew who gave metal to a non-Jewish craftsman, there are those who disagree and require immersion, as mentioned. This is the opinion of the Riaz in the Tur, who wrote as follows: "Even if he gives him a broken vessel to repair, if it did not hold a quarter-log before, and he repaired it so that it now holds a quarter-log, it requires immersion, etc." And the authors of the Shulchan Aruch interpreted this to mean: not only when the Jew gives the non-Jewish craftsman scrap metal and he makes the entire vessel, does it require immersion, but even a Jewish vessel that was broken and did not hold a quarter-log from the break and below, and the Jew gave metal to repair the vessel, it also requires immersion. However, there are those who disagree with this and hold that when the Jew gives his own metal, everyone agrees with the first opinion that it does not require immersion. The Riaz was not addressing this case at all; his intention was that if the non-Jewish craftsman used his own metal to repair the vessel, then it requires immersion. And the statement means: not only when one buys a ready-made vessel from the non-Jew does it require immersion, but even a Jewish vessel that broke and was repaired by the non-Jew with his own materials is considered like a non-Jewish vessel. However, regarding the craftsman acquiring ownership through the enhancement of the vessel, this is not addressed at all [Beit Yosef]. The great recent authorities agreed with the ruling of the Shulchan Aruch; however, it is certainly true that a broken vessel not fit for use, which was repaired by a non-Jewish craftsman with his own materials, requires immersion with a blessing.

נח. יש מי שכתב דישראל המחזיק הוט"א שעושין כלי זכוכית והפועלים כותים או להיפך שהמחזיק כותי ופועלים ישראלים יש לסמוך על המקילים ולהשתמש בהם בלא טבילה דכלי זכוכית דרבנן [חכ"א] ולא נהירא לי כלל דבזה לא שייך אומן קונה בשבח כלי או אינו קונה בשבח כלי דזה אינו אלא בנותן כסף לאומן לביתו לעשות לו כלי זו אבל בעסק כללי כמו פאבריק שעושין כלים למאות ולאלפים הכל הולך אחר בעל העסק ועל שמו נקראו הכלים והפועלים אינם אצלו אלא כמו שכירי יום ולכן אם המחזיק הוא ישראל פטורים מטבילה אף כלי מתכות אפילו הפועלים הם כותים ולהיפך אם המחזיק הוא כותי והפועלים ישראלים אף בכלי זכוכית חייבים בטבילה ובברכה ולכן כשקונה כלי מתכות או כלי זכוכית צריך לידע מי הוא בעל העסק:

58. There is an opinion that if a Jew owns a factory that produces glassware and the workers are non-Jews, or vice versa, if the owner is a non-Jew and the workers are Jews, one can rely on the lenient opinion and use the utensils without immersion since glass utensils are rabbinically mandated [Chochmat Adam]. However, this does not seem correct to me at all, as in this case the concept of an artisan acquiring ownership by enhancing the utensil does not apply. This concept only applies when one gives money to an artisan to make a specific utensil at his home. But in a general business, like a factory that produces utensils by the hundreds and thousands, everything follows the owner of the business, and the utensils are named after him. The workers are merely like day laborers. Therefore, if the owner is a Jew, the utensils are exempt from immersion, even metal utensils, even if the workers are non-Jews. Conversely, if the owner is a non-Jew and the workers are Jews, even glass utensils require immersion with a blessing. Therefore, when purchasing metal or glass utensils, one must know who the owner of the business is.

נט. ישראל שקנה כלי מתכות מכותי כדי לשוברה ולהתיכה ולעשות כלי מחדש א"צ טבילה דזהו ממש כקונה מתכת מן הכותי [פר"ח סקל"ג] ואפילו קנאה כדי להשתמש בה כמו שהיא ואח"כ נמלך להתיכה ג"כ א"צ טבילה ולא שייך לומר כיון שכבר נתחייבה בטבילה א"א להפקיע החיוב דמה בכך סוף סוף פנים חדשות באו לכאן [שם] ולא שייך למגזר משום טומאה ישנה כמו שגזרו לענין טומאה בשבת [ט"ז:] דלא גזרו רק בטומאה מטעמים המבוארים שם ולא בטבילת כלים שאין שייך כל הטעמים שגזרו מפני זה ע"ש:

59. A Jew who bought metal utensils from a non-Jew with the intent to break them and melt them down to make new utensils does not need to immerse them [in a mikvah], as this is exactly like buying raw metal from a non-Jew [Peri Chadash, section 33]. Even if he bought them to use them as they are and later decided to melt them down, he also does not need to immerse them. One cannot say that since they were already obligated in immersion, this obligation cannot be removed, because ultimately, new entities have come into existence [ibid.]. It is not relevant to decree concerning old impurity, as they did regarding impurity on Shabbat [Shabbat 16b], because the decree was only made concerning impurity for reasons explained there, and not concerning the immersion of utensils, where none of those reasons apply. See there.

ס. בשבת ויו"ט אסור להטביל כלים משום דמתקן מנא ואפילו ספק חשכה ספק אינה חשיכה אסור להטביל כלים ויש מי שאומר דכלי זכוכית כיון שהטבילה הוא מדרבנן מותר להטבילן בה"ש של ע"ש ועיו"ט אבל בבין השמשות של שבת ויו"ט אסור מפני שהתשמיש הוא לחול [שג"א סנ"ז] וכתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז אם שכח ולא הטביל כלי מע"ש או מעיו"ט יתננו לעכו"ם במתנה ואח"כ ישאלנו ממנו ומותר להשתמש בו עכ"ל דלצורך שבת ויו"ט התירו ליתן מתנה וכן יעשה אפילו בחול במקום שאין לו מקוה ואין ההיתר רק עד אחר השבת או בחול עד שימצא מקוה ואח"כ יטבול אותה בלא ברכה וכן יש היתר אחר אם היא כלי שראוי למלאות בה מים ידלה בה המים גם בשבת ויו"ט והטבילה תעלה לה וברכות אינן מעכבות וע' בא"ח סי׳ שכ"ג:

60. On Shabbat and Yom Tov, it is forbidden to immerse vessels because it constitutes "repairing a utensil." Even if it is uncertain whether it is already dark or not, it is forbidden to immerse vessels. However, there is an opinion that glass vessels, since their immersion is only rabbinic, may be immersed during twilight on the eve of Shabbat or Yom Tov. But during the twilight of Shabbat and Yom Tov, it is forbidden because their use is for weekday purposes. Rabbi Yosef Karo wrote in paragraph 16 that if one forgot and did not immerse a vessel before Shabbat or Yom Tov, he should give it to a non-Jew as a gift and then borrow it from him, and it is permissible to use it. This is permitted for the sake of Shabbat and Yom Tov. Similarly, one should do this even on weekdays in a place where there is no mikveh, and the permission is only until after Shabbat or on weekdays until he finds a mikveh. Then he should immerse it without a blessing. There is also another leniency: if it is a vessel suitable for drawing water, one may fill it with water on Shabbat and Yom Tov, and that drawing of water will count as its immersion. Blessings are not an impediment. See Orach Chaim, section 323.

סא. ודע שמאד תמיהני על רבינו הב"י שבכאן פוסק להדיא שאסור לטבול כלים חדשים בשבת ויו"ט ובא"ח סי׳ שכ"ג סעיף ז׳ כתב וז"ל מותר להטביל כלי חדש הטעון טבילה ויש אוסרים וכו׳ עכ"ל הרי שתפס לעיקר דעת המתירים והולך לשיטתו בספרו הגדול שם דלהרי"ף והרמב"ם בפכ"ג משבת ובפ"ד מיו"ט אין איסור טבילה רק בכלי טומאה ולא בכלים חדשים ע"ש ויראה לי שבכאן חזר בו משום דכל דבריו מיוסדים בשם על מה שתפסו בדעת הרמב"ם דטבילת כלים מדרבנן וכבר בארנו דגם הרמב"ם ס"ל דהוי מדאורייתא ועוד אפילו אי הוה דרבנן אסור כמ"ש המ"מ שם בשם הרשב"א ז"ל דכיון דמקודם אינה ראויה לתשמיש כלל נהי דהוה דרבנן מ"ה ה"ל מתקן גמור ולא דמי לכלי שנטמא בולד הטומאה שהתירו חז"ל בפ"ב דביצה דבשם ראויה להשתמש בחולין משא"כ כאן וכל הראשונים כתבו להדיא לאיסור ולכן סתם כאן כדיעה האוסרת ואין לשאול למה התרנו לטבול כלי זכוכית בבהשמ"ש מטעם דהוה דרבנן דהתם טעמא אחרינא אית ביה דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בהשמ"ש אבל לא בשבת ויו"ט עצמו וכבר נתבאר דאם נשתמשו בכלי קודם טבילה לא נאסר התבשיל ואפילו ברותח:

61. And know that I am very astonished at our teacher, the Beit Yosef, who here rules explicitly that it is forbidden to immerse new vessels on Shabbat and Yom Tov. Yet in Orach Chaim, Siman 323, Se'if 7, he writes, "It is permitted to immerse a new vessel that requires immersion," and there are those who forbid it, etc. Thus, he primarily holds the opinion of those who permit it, and follows his approach in his great work, where according to the Rif and the Rambam in Chapter 23 of Shabbat and Chapter 4 of Yom Tov, the prohibition of immersion applies only to impure vessels and not to new vessels. It appears to me that here he changed his mind because all his words are founded on what he understood to be the Rambam's opinion that the immersion of vessels is by rabbinic decree. We have already explained that the Rambam also holds it to be a Torah obligation. Furthermore, even if it were rabbinic, it would still be forbidden, as the Maggid Mishneh writes there in the name of the Rashba, that since the vessel was previously unfit for use at all, even if it is rabbinic, it is considered a complete repair and is not comparable to a vessel that became impure through secondary impurity, which the sages permitted in Chapter 2 of Beitzah, for there it is fit for use with non-sacred items, which is not the case here. And all the early authorities explicitly wrote that it is forbidden. Therefore, he concludes here according to the opinion that forbids it. And do not ask why we permit immersing glass vessels during twilight on the basis that it is rabbinic, for there the reason is different, as anything that is rabbinically prohibited was not decreed upon during twilight, but not on Shabbat and Yom Tov themselves. And it has already been explained that if one used a vessel before immersion, the food is not forbidden, even if it is hot.

סימן קכא

א. סדר הכשר כלים שנשתמשו בהם טרפות. ובו ל"ב סעיפים:
כלל גדול אמרו חז"ל בדין פליטת איסורים דכדרך תשמישן כך הכשרן דכבולעו כך פולטו כמו שיתבאר וזהו באיכותן ולא בכמותן כלומר דלא אמרינן כמה פעמים שנשתמש בזה איסור כגון שבשלו בהקדרה מאה פעמים טרפות נצטרך מאה פעמים הכשר דאינו כן דדי בפעם אחת להכשירו ואע"ג דאפשר שאינו דומה הבליעה בפעם אחת למאה פעמים מ"מ הפליטה כל מה שביכלתה להפליט תפליט בפעם הראשון ויותר לא תפליט עוד ואף אם אולי ישאר דקה מן הדקה אין בזה ממש וכן להיפך אף אם נשתמש איסור במקצת הכלי ברותחין צריכה כל הכלי הגעלה מפני שהבליעה מתפשטת בכל הכלי וכן בליבון כמו שיתבאר ואין לתמוה על המפות שלפעמים נופל עליהם איסור רותח מכלי ראשון ומתירין אותן ע"י כיבוס של כלי שני דמפני שרגילים לכבסן בכמה כיבוסים באפר וכיבוס בחמין וצונן ומכין עליהם מפליט כל מה שבלע כאלו הרתיחן בכלי ראשון [רא"ש פ׳ השוכר סל"ג] ואפילו בלא כיבוס חמין ואפר אפשר שיועיל דכיבוס שאני דכמו דמפליט צונן ע"י כשכוש דכיבוס כמו כן מפליט חמין [הג"א שם] [וחרסן של זב וזבה דטמא עד פעם ג׳ בזבחים עט: דאין שם כיבוס רק שטיפה אבל מפשתן שטוואתו נדה דשם קשה דפירש"י שם אפילו כיבסו פעמים הרבה אין הרוק יוצא משום דקריד ע"ש וא"כ שומן טריפה נראה דקריד כמו רוק וע"ש בהג"א דנשאר בצ"ע מיהו כביסה ע"י הכאה ודאי מפליט]:

1. Order of Kashering Vessels That Were Used for Non-Kosher Foods. It contains 32 sections: Our Sages stated a fundamental principle regarding the exudation of forbidden substances: the same way it was absorbed, so it is purged, as will be explained. This applies to the quality and not the quantity. Meaning, we do not say that if a vessel was used a hundred times with forbidden food, it will require a hundred times to kasher it. This is not the case, as one time is sufficient to kasher it. Even though it is possible that the absorption from one time is not comparable to a hundred times, nevertheless, the purging will expel everything it can the first time, and it will not expel anymore. And even if perhaps a minute amount remains, it has no significance. Conversely, if forbidden food was used in part of the vessel with hot liquid, the entire vessel needs to undergo hagalah (ritual immersion in boiling water) because the absorption spreads throughout the entire vessel. The same applies to libun (purging by fire), as will be explained. And there is no need to wonder about cloths upon which hot forbidden substances might fall from a primary vessel, and they become permitted by washing them in a secondary vessel. This is because they are accustomed to being washed multiple times with ash and washing with hot and cold water, and beating them expels everything absorbed, as if they were boiled in a primary vessel [Rosh, chapter "HaSocher" 33]. Even without washing with hot water and ash, it is possible that washing alone helps because washing is different; just as cold water expels through the agitation of washing, so too does hot water expel [Hagahot Ashiri there]. [And earthenware of a zav or zavah (a man or woman with a certain type of impurity) which is impure until the third time in Zevachim 78b, where there is no washing, only rinsing, but linen garments of a nidah, which are difficult, as Rashi explains there, even if they are washed many times, the saliva does not come out because it is hardened, and so non-kosher fat seems to harden like saliva. And see there in Hagahot Ashiri that it remains unresolved; however, washing with beating certainly expels.]

ב. לפיכך הלוקח כלים ישנים מן הכותי כדרך שנשתמש בהם כך הוא הכשרן והלוקח כלים ישנים שנשתמשו בהם בצונן כגון כוסות וצלוחיות וביוצא בהן מריחן וצריך לשפשפן היטב במים בשעת הדחה כדי להסיר ולמרק האיסור שעל גביהן ואח"כ שוטפן במים ומטבילן במקוה והן מותרים ויראה לי דאע"ג דדבר צונן לח שעמד בכלי מעל"ע נאסרה הכלי מטעם כבוש כמבושל ולפ"ז בלוקח בקבוקים גדולים כמו פלעשער וכיוצא בהם לא תיהני להו הדחה דשמא עמד שם האיסור מעל"ע מ"מ לא חיישינן לה דמשקאות של איסור אינו מצוי כלל זולת יין ולקמן סי׳ קל"ה יתבאר דכלי זכוכית אינם נאסרים ע"י בליעת יין לפי שהן חלקים ואינם בולעים וכן המנהג הפשוט לקנות כל מיני כלי זכוכית ישנים מן הכותים ומשפשפין היטב ומדיחין אותם במים ומטבילן:

2. Therefore, one who buys used utensils from a non-Jew, their method of purification is according to how they were used. If one buys used utensils that were used for cold items, such as cups and plates and similar items, they must be scrubbed thoroughly with water at the time of rinsing to remove and clean off any prohibited substance on them. Afterwards, they should be rinsed with water and immersed in a mikveh, and then they are permitted to use. It seems to me that although a cold, moist substance that remained in a utensil for a full day would render the utensil forbidden due to the principle of *kavush k’mevushal* (soaking is like cooking), in the case of buying large bottles like bottles for drinks and similar items, rinsing them would not suffice because the prohibited substance might have remained there for a full day. Nevertheless, we do not worry about this because prohibited beverages are not common at all, except for wine. And later in Siman 135 it will be explained that glass utensils do not become prohibited through absorption of wine because they are smooth and do not absorb. Accordingly, the common practice is to buy all kinds of used glass utensils from non-Jews, scrub them thoroughly, rinse them with water, and immerse them in a mikveh.

ג. ושמענו שיש שמשימין בורית בצלוחית ומתיכין שם הבורית ע"י קצת חמין ועושים זה לסיכה קודם גילוח השיער ואח"כ מדיחים אותם היטב ושותים בהן חמין ויש מגמגמים דאין להשתמש בצלוחית כאלו אמנם אין ממש בזה דלבד דקפדי אנקיותא כדאיתא בגמ' ומסתמא יש להם צלוחית מיוחדת על זה אך לבד זה הא אינו משהה הבורית מעל"ע בהזכוכית ואפילו משהה מעל"ע בתוכה אינה נאסרת דאין לך נטל"פ יותר מבורית ואף שאסרו חכמים קדירה שאינה בת יומא אף שהיא נטל"פ זהו מפני שבעת הבליעה היה לשבח אבל בבליעת פגם לא נאסרה:

3. And we have heard that some place soap in a small dish and melt the soap there with a bit of hot water, and they do this for anointing before shaving the hair. Afterwards, they rinse them well and drink hot liquids from them. Some are hesitant, claiming that one should not use such a dish. However, there is no substance to this claim, for besides the matter of cleanliness, as stated in the Gemara, it is assumed they have a special dish for this. But even beyond this, the soap is not left in the glass for 24 hours, and even if it were left for 24 hours, it does not become forbidden. There is nothing more astringent than soap, and even though the Sages forbade a pot that is not ben yomo (used within the past 24 hours) even though it is not a flavor enhancer (noten taam lifgam), this is because at the time of absorption it was beneficial. But with a harmful absorption, it does not become forbidden.

ד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה׳ אפילו כלים שתשמישן בצונן אם יש לחוש שחממו בו יין כגון כלי כסף נוהגין להגעיל ואין לשנות ואפילו תיבות ושולחנות הנקחות מן העכו"ם נוהגין להגעיל שמא נשפכו עליהן חמין ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד אין לחוש לכל זה וכלי חרס שנשתמשו בו בצונן מאחר דא"א בהגעלה מקרי דיעבד וסגי ליה במריקה ושטיפה היטב ומותר ליתן בו אח"כ אפילו דברים חריפים כחומץ וכיוצא בו וכ"ש דברים קשים כתבלין וכיוצא בהן עכ"ל וכן כלי כסף או שארי כלי מתכות שיש לחוש שעמד בהם יין מע"ל ה"ל כבוש וצריך להגעיל לכתחלה ובדיעבד אין לחוש משום דהולכים בכלי אחר רוב תשמישו וזה שכתב להגעיל תיבות ושולחנות בא"ח סי' תנ"א נתבאר דנוהגין להכשירן ע"י עירוי ברותחין על השלחן ע"ש ואולי בחמץ דהתירא בלע הקיל כזה וגם זה הוא רק לכתחלה ואפילו לכתחלה אינו אלא כשלחן פשוט אבל בשלחנות יפים וצבועים דאם יגעילום יתקלקלו גם לכתחלה אין נוהגין כתעלה רק להדיחן היטב היטב ובפרט דעל שלחנות יפים נזהרים לבלי ישפך עליהם מרק כידוע:

4. And our teacher, the Rema, wrote in paragraph 5: Even utensils that are used with cold [items], if there is a concern that wine was heated in them, such as silver vessels, the custom is to perform hagalah (purging through boiling), and one should not deviate from this. Even chests and tables acquired from non-Jews, the custom is to perform hagalah on them, lest hot liquids were spilled on them. This is specifically for initial use, but if it was already used, there is no need to be concerned about any of this. As for earthenware vessels that were used for cold [items], since they cannot undergo hagalah, they are considered as if they were used after the fact, and it is sufficient to rinse and wash them thoroughly. After this, it is permitted to use them even for sharp items like vinegar and certainly for hard items like spices. Similarly, silver or other metal vessels, if there is concern that wine was soaked in them, are considered as if they were pickled, and they require hagalah initially. But after the fact, there is no need for concern because we follow the majority of their use. Regarding what was written to perform hagalah on chests and tables in Orach Chaim, Siman 451, it is explained that the custom is to purify them by pouring boiling water over the table. And perhaps regarding chametz, which was absorbed permissibly, this leniency applies. This, too, is only initially. Even initially, this only applies to simple tables. However, for fine and painted tables, which would be damaged by hagalah, even initially the custom is not to perform hagalah but to wash them thoroughly. Especially for fine tables, where care is taken not to spill soup on them, as is well known.

ה. אך בזה שכתב בכלי חרס שנשתמשו בו בצונן וכו' צריך ביאור דודאי סתם כלי חרס אם רק נשתמשו אסור ללוקחן דמי יימר שלא נשתמש בו בחמין רק איהו מיירי בכלים כמו צלוחית וכיוצא באלו כמו ספאדקעס של פאליווא ופארפורקעס ששותין בהן קאווא ואף שמשימין בהן חלב מ"מ לא נאסרו מפני זה דאף אם נותנין לתוכם חלב רותח מ"מ לא הוה רק כלי שני ואף שאפשר ששופכין מכלי ראשון והוה עירוי דאוסר כ"ק מ"מ כיון שמקודם משימין הקאווא ועל הקאווא שופכין החלב והקאווא הוא בודאי כלי שני בתוך הצלוחית וממילא דגם החלב נצטנן מעט כמובן אבל סתם כלי חרש אסור ליקח מהם כשאינן חדשים לגמרי:

5. However, regarding what was written about earthenware vessels that were used with cold [items], etc., this requires clarification. For certainly, earthenware vessels, if they were merely used, it is forbidden to acquire them. For who can say that they were not used with hot [items]? Rather, he is referring to vessels like small bottles and similar items, like small jugs for olive oil and small pitchers in which they drink coffee. And even though they place milk in them, nevertheless, they are not prohibited because of this. For even if they place boiling milk into them, it is still considered only a secondary vessel. And even though it is possible that they might pour from a primary vessel, which would be a pouring that prohibits, nevertheless, since they first place the coffee in, and on the coffee they pour the milk, the coffee is certainly a secondary vessel within the small bottle. Consequently, the milk also cools somewhat, as is evident. But generally, it is forbidden to acquire earthenware vessels unless they are entirely new.

ו. ויש ששאלו שאלה גדולה והא קיי"ל לקמן סי' קל"ה דכלי חרס אף כשנשתמש בהם בצונן צריך מילוי ועירוי ע"ש [ש"ך סקט"ו ופר"ח] ונדחקו לתרץ דכאן מיירי דכבר נשתמשו בהם קודם שבאו ליד עכו"ם דבכה"ג אינם בולעים עוד כמבואר שם וא"א לומר כן דכל כי האי ה"ל לבאר ועוד שהרי בסי׳ זה מיירינן בליקחת כלים מהם ואיך נאמר דמיירי כשהיו מקודם אצל ישראל ולענ"ד נראה דל"ק כלל דשם מיירינן בכלים שמכניסין בהן יין אבל בכאן מיירינן בכלים שאין דרכן להשתמש בהן יין כידוע אצלנו דבכלי חרס קטנים אין שותין בהן יין כלל רק בכלי צלוחית ולא מיירינן כאן בבקבוקי חרס גדולים שמכניסין בהן יין אלא בכלי חרס קטנים כמ"ש בסעיף הקודם ואין חשש איסור רותח בהם שבהם נותנים רק דברים צוננים או שותין בהם קאווא וכיוצא בזה ובזה אין חשש איסור כמ"ש ובוודאי כלי חרס גדולים כקערות ותמחויים שאוכלים בהם ודאי דאסור לקנותן כשאינן חדשים לגמרי וכאן מיירינן בקטנים כמ"ש:

6. And there are those who have asked a significant question, given that we establish later in Siman 135 that earthenware vessels, even when used with cold substances, require filling and pouring [to purge them of non-kosher residue, see Shach 16 and Pri Chadash]. They strained to answer that here it refers to vessels that were already used before they came into the possession of a non-Jew, for in such cases they do not absorb further, as explained there. However, it is impossible to say this because, in such a case, it should have been clarified, and moreover, this Siman deals with acquiring vessels from them (the non-Jews). How can we then say it refers to when they were previously owned by a Jew? In my humble opinion, it seems that there is no difficulty at all, for there it deals with vessels used to store wine, but here it refers to vessels that are not typically used for wine, as known to us that small earthenware vessels are not used for drinking wine at all, only clay flasks are used for this purpose. Here, we are not dealing with large earthenware bottles used to store wine but with small earthenware vessels, as mentioned in the previous section. There is no concern of prohibited hot absorption in them, as they only contain cold substances or are used for drinking coffee and the like. In this case, there is no concern of prohibition, as mentioned. Certainly, large earthenware vessels like bowls and serving dishes, which are used for eating, are indeed forbidden to purchase unless they are entirely new. Here, however, we are dealing with small vessels, as mentioned.

ז. ודע דזה שכתב בכלי חרס שנשתמש בו בצונן מותר ליתן בו אח"כ אפילו דברים חריפים כחומץ וכו׳ אין כוונתו דרותח ממש אסור ליתן בהם דאינו כן דלהדיא שנינו בברייתא דדברים שנשתמש בהם צונן מותר בכל דבר וכן מבואר להדיא ברוקח ובאו"ה סי׳ נ"ח סעיף ה׳ וז"ל דברים שנשתמש בהם צונן מדיח בצונן וסגי בין לצונן בין לרותחין ואפילו הן של חרס עכ"ל אלא שמפני שאין דרך להשתמש בה רותח לכן אומר על דברים חריפים צוננים שדרך ליתן בהם לפרקים ועוד דבא להורות דבכלי איסור שנשתמש בהם רותח של איסור אף דצונן של היתר מותר להשתמש בו כמו שיתבאר אבל דברים חריפים אפילו יבשים וכ"ש חומץ שהוא לח אסור להשתמש בו ואפילו דיעכד אפשר דאסור כמ"ש בד"מ בסי׳ זה אות ד' וז"ל וראיתי איזה אנשים מקילים בחומץ ליתנו בכלי איסור וכו׳ וליתא דאדרבא וכו׳ עכ"ל [עט"ז סק"ו שכתב וז"ל בד"מ כתב ראיתי שיש מקילין בחומץ וכו׳ ומיהו ע"י הדחה וכו׳ שרי כמ"ש הרשב"א ס"ס זה לענין שאר דברים חריפים עכ"ל ודבריו תמוהים דבד"מ כתב זה על כלי איסור שנשתמש בחמין וי"ל שם דאף בכל הכלים שתשמישן בחמין וכו' וראיתי מקצת בני אדם וכו׳ עכ"ל ובכה"ג אסור אפילו ע"י הדחה ושטיפה והרשב"א לא קאמר רק לחתוך בסכין דבר חריף כצנון ע"ש בטור ס"ס זה אבל חומץ כתב הד"מ דמפליט יותר וזהו בכלי איסור שנשתמש בו חמין ומה ענין זל"ז ודו"ק]:

7. And know that regarding what is written about an earthenware vessel that was used for cold, it is permissible to then put even sharp things like vinegar, etc. in it; it does not mean that it is prohibited to put hot things in it, as that is not the case. For it is explicitly stated in the Baraita that items used for cold are permissible for all things. This is also clearly explained in the Rokeach and Or Zarua, Siman 58, Section 5, where it says: "Items used for cold, one rinses with cold water and it suffices, whether for cold or hot, even if they are earthenware." However, since it is not customary to use it for hot, it refers to sharp cold items that one occasionally puts in them. Furthermore, it comes to teach that in a prohibited vessel used for hot prohibited items, even though cold permitted items are allowed to be used in it, as will be explained, sharp items, even if dry, and certainly vinegar which is liquid, are prohibited to be used, and even post factum it might be prohibited, as stated in the Darkei Moshe in this Siman, letter 4: "And I have seen some people who are lenient with vinegar to put it in a prohibited vessel, etc., but this is incorrect, etc." And the Taz, Section 6, wrote: "The Darkei Moshe wrote: I have seen some who are lenient with vinegar, etc., but through rinsing, etc., it is permitted, as the Rashba wrote at the end of this Siman regarding other sharp items." His words are perplexing, as the Darkei Moshe wrote this about a prohibited vessel used for hot, and it can be said there that even in all vessels used for hot, etc., and I have seen some people, etc., in such a case it is prohibited even with rinsing and washing. The Rashba only stated regarding cutting a sharp item like a radish with a knife, as explained in the Tur at the end of this Siman, but the Darkei Moshe wrote that vinegar expels more, and this is in a prohibited vessel that was used for hot. What is the connection? And study this well.

ח. עוד כתב בסעיף א׳ יש מקומות שנהגו היתר לשום יין בכלים שנסריהם מדובקים בחלב משום שטבע היין לברוח מן החלב והחלב נקרש ועומד בעצמו ואינו נוגע כלל ביין עכ"ל ועוד דהיין הנוגע בחלב כבר הוא מתערב עם היין האחר ואין זה כמבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו לבטלו וליהנות מן האיסור אלא כוונתו לתקן הכלי ולהדביק סדקיו [פר"ח סי׳ ס"ד סקכ"ו בשם ריב"ש ע"ש] וזהו כמו דבש שנפלו בו נמלים שנתבאר בסי׳ פ"ד שיחמם הדבש עד שיהא ניתך ויסננו ע"ש [שם] ולפ"ז לאו דוקא יין דה"ה שארי משקין מותר [סמ"ג שם] ואין להתיר רק כשהחלב מונח בין הנסרים ולא בתוכו [שם]:

8. It is further written in Section 1: There are places where the custom is to permit placing wine in vessels whose seams are sealed with milk, because the nature of wine is to avoid the milk, and the milk curdles and remains by itself and does not touch the wine at all. Additionally, the wine that touches the milk has already mixed with the other wine, and this is not considered as nullifying a prohibition from the outset, since his intention is not to nullify and benefit from the prohibition, but rather to fix the vessel and seal its cracks [Pri Chadash, Section 64, Subsection 26, in the name of the Rivash, see there]. This is similar to honey into which ants have fallen, as explained in Section 84, that one should heat the honey until it melts and then strain it, see there [ibid.]. According to this, it is not only wine, but other liquids are also permitted [Sefer Mitzvot Gadol, ibid.]. However, one should only permit it when the milk is placed between the seams and not inside them [ibid.].

ט. לקח מהם כלים שנשתמשו בהם בחמין כקדרות וכיוצא בהם שמבשלין בהם איסור בין שהן של מתכת או של עץ או של אבן מגעילן והן כשרים ושל מתכת צריך טבילה אח"כ אך אם בדיעבד הטבילן ואח"כ הגעילן מותרין וי"א שצריך לחזור ולהטבילן אחר ההגעלה דהוי כטובל ושרץ בידו והעיקר כדיעה ראשונה דטבילה זו אינה מצד טומאה אלא גזירת הכתוב וכמ"ש בסי׳ ק"כ ע"ש ואפילו להי"א באינו בן יומו מודים דא"צ לחזור ולטבול דכיון דמדאורייתא מותרת אין זה כשרץ בידו וכתב הטור דבתשובה לרב האי גאון איתא דכלי אבנים דינם ככלי חרס ולא מהני להו הגעלה אבל רב אלפס כתב דדינם ככלי שטף וכן עיקר עכ"ל ולא הובא כלל דעת הגאון בש"ע והנה בגמ׳ נמצא אבנים מקורזלות בשבת [פ"א.] ופי׳ הערוך אבנים רכות וכן משמע מפירש"י שם שפי׳ בקועות ע"ש ובודאי שאבנים כאלו דינם כחרס ואולי דברי הגאון הם באבנים כאלו וכלי עצם דינם ככלי מתכות וכפות העשויות מקרן מבואר בא"ח סי׳ תנ"א דאין להם תקנה בהגעלה דכיון שמתקלקלין במים חמין חיישינן דילמא חייס עלייהו וה"ה סכינים שקתא שלהם מקרן וכן אם הקתא דבוקה בדבק יחוש שלא יתקלקל הדבק [ט"ז ומג"א שם סקי"ט] וכלי זכוכית אין בהם תשמיש בחמין ופרטי דיני הגעלה וליבון מבואר שם בא"ח [פערי"ל מוטע"ר הוא חזק ומותר בהגעלה]:

9. If one took from them vessels that were used with hot substances, such as pots and similar items in which forbidden food was cooked, whether they are made of metal, wood, or stone, one must perform hagalah (a form of kashering by boiling) on them, and they become permissible. Metal vessels also require immersion (tevilah) afterward; however, if one immersed them first and then performed hagalah, they are permissible. Some say that one must re-immerse them after hagalah because it is akin to one who immerses while holding an impure object. The main opinion is the first one, that this immersion is not due to impurity but rather a scriptural decree, as explained in Siman 120. Even according to the other opinion, if the vessel is not used within a day, they agree that re-immersion is not needed because, according to Torah law, it is permissible, and this is not like holding an impure object. The Tur wrote that in a response from Rav Hai Gaon, it is mentioned that stone vessels have the same status as earthenware vessels and hagalah is ineffective for them. However, the Rif wrote that their status is like that of vessels that can be washed, and this is the main ruling. And the opinion of the Gaon is not mentioned at all in the Shulchan Aruch. In the Gemara, we find mention of "soft stones" on Shabbat [Perek 1], and the Aruch explains that these are soft stones. This is also implied by Rashi's explanation there, who interprets them as cracked. Certainly, stones like these have the same status as earthenware. Perhaps the words of the Gaon refer to such stones. Bone vessels have the same status as metal vessels. Spoons made of horn are explained in Orach Chaim Siman 551 that they cannot be kashered by hagalah because they deteriorate in hot water. There is a concern that one might be lenient with them. The same applies to knives whose handles are made of horn, and similarly, if the handle is attached with glue, there is a concern that the glue might deteriorate [Taz and Magen Avraham there, Siman 19]. Glass vessels are not used with hot substances, and the detailed laws of hagalah and libun are explained there in Orach Chaim [Feril Motar is strong and permitted for hagalah].

י. דברים שמשתמשים בהם ע"י האור ולא ע"י בישול כמו שפודים ואסכלאות לא מהני להו הגעלה וצריכים ליבון באור דכשם שתשמישן ע"י האור כך הכשירן ע"י האור ואם הגעיל כלי הצריך ליבון לא עשה כלום ואסור להשתמש בו בחמין אפי' שלא ע"י האש דכיון שיש בו עדיין בלע של איסור דהא לא נפלט כולו חיישינן שמא יפליט האיסור בחמין השניים [ט"ז סק"ד] אבל צונן מותר להשתמש בדרך עראי כגון בדרך בכלי איסור שבלע ע"י בישול ואפילו ע"י האור ע"י הדחה ושפשוף היטב ודוקא במקרה כמו בדרך או שהוא בבית הכותי וכן בדיעבד אפילו בביתו של ישראל אבל לכתחלה אסור להשתמש בכלי איסור שבלע בחמין אפילו בתשמיש צונן וצריך הגעלה או ליבון משום דחיישינן שמא ישתמש בו חמין ומעשה שמצאו טעלער יקרים בבית שר אחד ולפי המבינים אין דרכם להשתמש בחמין והתירו לישראל להשתמש בהם בצונן דכיון דאפילו כשודאי נשתמשו בחמין אין איסור להשתמש בצונן רק משום גזירה ולכן בספיקא אין כדאי להחמיר וכן כל כיוצא בזה:

10. Items that are used directly with fire and not through cooking, such as spits and grills, cannot be purified through immersion in boiling water (hagala). Instead, they require purging with fire (libun), because just as their usage is through fire, their purification must also be through fire. If one immerses a utensil that requires purging with fire, it achieves nothing, and it is forbidden to use it with hot liquids, even if not directly over the fire. This is because it still contains absorbed forbidden substances that have not been fully expelled, and we are concerned that the forbidden substance might be released into the second hot liquid [Taz, subsection 4]. However, it is permissible to use the utensil with cold liquids in a temporary manner, such as on a journey with a forbidden utensil that has absorbed through cooking, and even if it absorbed through fire, by thoroughly washing and scrubbing it. This is specifically in a temporary situation, like on a journey or in the house of a non-Jew. Likewise, if it happened accidentally, even in a Jew's home, it is permissible. But initially, it is forbidden to use a forbidden utensil that absorbed with hot liquids, even for cold use, and it requires immersion in boiling water or purging with fire because we are concerned that one might use it with hot liquids. There was an incident where valuable dishes were found in the house of a certain noble, and according to experts, they were not typically used with hot liquids, and they permitted a Jew to use them with cold liquids. This is because, even if it was certain that they were used with hot liquids, it is only forbidden to use them with cold liquids due to a rabbinic decree. Therefore, in a case of doubt, it is not worthwhile to be stringent, and the same applies to similar cases.

יא. וכתב רבינו הב"י בסעיף ד׳ מחבת שמטגנים בה אע"פ שלענין חמץ בפסח די לה בהגעלה לענין שאר איסורים צריכה ליבון עכ"ל ודע דהרשב"א והרא"ש מחולקים במחבת דהרשב"א כתב בתורת הבית [בית ד׳ שער ד] וז"ל מסתברא לי שאותה מחבת של מתכת שמטגנין בה בשר ודגים בשמן ע"ג האש אין לה הכשר אלא בליבון כאסכלא וכו' שפעמים מטגנין בה בשמן מועט ורוב הפעמים שמן שבה כלה וחוזרין ומוסיפין ופעמים שהשמן אינו מהלך ע"פ כולה והיא בולעת האיסור ממקום שאין השמן צף עליו והו"ל כתשמיש ע"י האש וצריכה ליבון עכ"ל אבל הרא"ש כתב בתשו׳ וז"ל ומחבת י"א דלא סגי לה בהגעלה וכו' ולא מסתבר טעמיה דאם באנו לחוש לזה א"כ כל קדרות של מתכות פעמים מחסרון המרק מקדיח התבשיל ונשרף ונדבק לדופני הקדרה ויצטרכו ליבון ולא מצינו מי שחשש לזה עכ"ל בתשו' כלל י"ד ע"ש ולהרשב"א י"ל דבקדרה הוה מקרה רחוקה אבל במחבת הרבה פעמים כן הוא ורבינו הב"י הכריע בחמץ בפסח כהרא"ש משום דהתירא בלע ועוד דהמשקה לעולם אין בה איסור חמץ משא"כ בבליעת איסורים דאיסורא בלע ועוד שהרי יכול להיות דעצם המשקה כמו השומן היה של איסור כמו שומן חזיר ושומן טרפה ובלע שלא באמצעית המים ויש נ"מ בין שני הטעמים דלטעמא דהתירא בלע כשמכשירין מחבת של בשר לחלב או של חלב לבשר די בהגעלה דהא ג"כ התירא בלע ולטעם השני צריך ליבון ויש להחמיר כטעם השני [עש"ך סק"ח וסמ"ג בא"ח סי׳ תנ"א במ"ז סקט"ז] וי"א דמבשר לחלב או מחלב לבשר לכ"ע די בהגעלה [הגרע"א] ואף שיש מי שסובר שבכלל אין להכשיר מבשר לחלב או מחלב לבשר [עמג"א סי׳ תק"ט בשם הר"ב מפוזנא] אין לחוש בזה כלל ואין לנו לגזור גזרות מדעתנו מה שלא גזרו חז"ל וכן מבואר להדיא מדברי הטור בסי׳ זה שכתב וכן אם מגעיל כלי של בשר לשל חלב או איפכא צריך שלא יהא בן יומו וכו׳ עכ"ל ודבר פשוט הוא שבלעכין שאופין בה מאכלות אסורות וכן בקערות שאופין בהם פשטיד"א של איסור צריך ליבון ולא סגי להו בהגעלה:

11. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4 that a frying pan used for frying, although for chametz on Passover it suffices to kasher it with hagalah (immersion in boiling water), for other prohibitions it requires libun (burning). And know that there is a disagreement between the Rashba and the Rosh regarding a frying pan. The Rashba wrote in Torat HaBayit, "It appears to me that a metal frying pan used to fry meat and fish in oil over the fire can only be kashered with libun, like a grill... because sometimes they fry in a small amount of oil, and most times the oil is used up, and they add more, and sometimes the oil does not cover the entire pan, and it absorbs the prohibition from where the oil does not cover, and it is considered use by fire and requires libun." But the Rosh wrote in a responsum, "Some say that a frying pan cannot be kashered with hagalah... and their reasoning is not logical, for if we were to be concerned about this, then all metal pots, sometimes due to a lack of liquid, the food can burn and stick to the sides of the pot, and they would require libun, and we do not find anyone who is concerned about this." And according to the Rashba, one could say that with a pot it is a rare occurrence, but with a frying pan, it happens frequently. Our teacher, the Beit Yosef, ruled regarding chametz on Passover like the Rosh because the absorption is from something permitted, and furthermore, the liquid itself never has a chametz prohibition, unlike the absorption of other prohibitions where it absorbs something forbidden. Moreover, it is possible that the substance itself, like fat, was forbidden, such as pig fat or non-kosher fat, and it was absorbed without the intermediary of water. There is a practical difference between the two reasons: according to the reason that it absorbed something permitted, when kashering a frying pan from meat to dairy or from dairy to meat, hagalah suffices, because it also absorbed something permitted. But according to the second reason, libun is required, and it is proper to be stringent like the second reason. And some say that from meat to dairy or from dairy to meat, according to all opinions, hagalah suffices. And even though there are those who hold that it is generally not permitted to kasher from meat to dairy or from dairy to meat, there is no need to be concerned about this at all, and we should not create decrees from our own understanding that the sages did not decree. And this is explicitly stated in the words of the Tur in this section, who wrote, "And similarly, if one immerses a meat utensil for dairy or the reverse, it must not be used within a day," and it is a simple matter that baking dishes used for forbidden foods, or dishes used for baking forbidden pastries, require libun and cannot be kashered with hagalah.

יב. כתב הטור כיצד היא ההגעלה ישפשף הכלי היטב כדי להעביר חלודה שבו ואח"כ מגעילו ואם הוא כלי ראשון כגון יורות וקדרות מגעילן בכ"ר ונקרא כ"ר בעודו רותח אפילו אינו על גבי האש וי"א אם נשתמש בכלי בעודו ע"ג האש צריך שתהיה ג"כ ההגעלה דוקא בכלי שהאש מהלך תחתיו והכי מסתבר [וכן מוכח להדיא מירושלמי פ' כירה ה"ד ע"ש ודו"ק] ואם הכלי גדול שאינו יכול להכניס כולו כאחד יכניס חציו ואח"כ חציו השני ודיו ואם הוא ארוך שגם זה אינו מספיק לו מלבנו באמצע ויורה גדולה שאינו יכול להכניסה באחרת יעשה לה שפה מטיט או בצק כדי שיוכל למלאותה היטב כדי שיבא המים על כל שפתה או יכניס בה אוד בוער ומתוך כך ירתיחו המים ויעלו על כל שפתה עכ"ל וכ"ש אם מכניס בה אבנים מלובנים דע"י זה הרתיחה חזקה ואז מותר בכל ענין:

12. The Tur wrote: How is the process of kashering (purging) done? One should scrub the utensil well to remove any rust, and then he should kasher it. If it is a primary vessel, such as pots and cauldrons, it should be kashered in a primary vessel and it is called a primary vessel as long as it is boiling, even if it is not on the fire. Some say that if the utensil was used while it was on the fire, the kashering must also be done specifically in a vessel with fire underneath it. This is the logical approach [and it is explicitly proven from the Jerusalem Talmud, Chapter "Kira," Halacha 4, see there and examine carefully]. If the utensil is large and cannot be fully immersed at once, he should immerse half of it and then the other half, and that is sufficient. If it is long and even this is not enough, he should heat it in the middle. For a large cauldron that cannot be placed inside another, he should make a rim from clay or dough so that it can be filled properly and the water will reach all its edges, or he should place a burning ember inside it, thereby causing the water to boil and rise to all its edges. Certainly, if he places heated stones inside, the boiling will be stronger, and then it is permissible in all respects.

יג. עוד כתב כלי שיש בו טלאי אינו ניתר בהגעלה לפי שמה שבלוע תחת הטלאי אינו נפלט בהגעלה וצריך להסיר הטלאי קודם שיגעילנו עכ"ל ומיהו קנקנים בשוליהן רושמין אותן האומנים כשהן חדשים ומותר להגעיל וכן כל כיוצא בזה דודאי נעשה מחדש [ד"מ אות ו׳] ולכן טלאי שנעשה קודם תשמיש איסור לית לן בה כמ"ש בא"ח סי' תנ"א עוד מבואר שם שאם ישים גחלים על מקום הטלאי עד שישרף גוף האיסור ואח"כ מגעיל ג"כ מותר אמנם גם בזה אם קדמה הבליעה לטלאי צריך לשום כל כך גחלים עד שיהא נצוצות ניתזין ממנו [מג"א שם סקכ"ז]:

13. It is further written that a vessel with a patch cannot be rendered permissible through immersion in boiling water (hagala) because what is absorbed under the patch is not expelled through hagala. One must remove the patch before performing hagala. Nonetheless, potters mark their vessels on the bottom when they are new, and it is permissible to perform hagala on them, as well as on anything similar, because it is certainly done anew. Therefore, a patch that was made before the vessel was used for a prohibited purpose is not an issue, as it is written in Orach Chaim, siman 451. It is also explained there that if one places coals on the spot of the patch until the prohibited substance is burned away and then performs hagala, it is also permissible. However, if the absorption preceded the patch, one must place so many coals that sparks fly from it.

יד. כלים שצריך הגעלה אם מועיל להם חיפוי בדיל שקורין אוי"ס ווייסי"ן ואין הבדיל נדבק להכלי בלתי ליבון ע"י האש כידוע לאומנים נראה דעדיף הרבה מהגעלה ואפילו אם הוא ליבון קל מ"מ עדיף מהגעלה וי"א דצריך הגעלה אח"כ ולא מסתבר דא"כ לא תיהני להו ההגעלה שהרי הבדיל מפסיק ביניהם [שתי הדיעות במג"א שם] ואין שום ספק בדבר דודאי עדיפא מהגעלה וכ"כ רבינו אליהו מזרחי בתשו׳ סי׳ מ"ג ע"ש וכן המנהג פשוט [וכ"נ דעת המג"א שם ויש רוצים להחמיר ולהצריך הגעלה אח"כ ואין שום טעם בזה]:

14. Utensils that require kashering through hagalah (boiling) — if they can be covered with tin, which is called "ois vaisin," and the tin does not adhere to the utensil without being heated with fire, as is known to artisans, it appears that this is much better than hagalah. And even if it is a light heating, it is still better than hagalah. Some say that it requires hagalah afterward, but this is not logical, for if so, the hagalah would not be effective since the tin separates between them [these two views are in the Magen Avraham there]. There is no doubt about this matter, for surely it is better than hagalah. So wrote Rabbeinu Eliyahu Mizrachi in his responsa, section 43, see there. And such is the simple custom [and this also appears to be the opinion of the Magen Avraham there, and some want to be stringent and require hagalah afterward, but there is no reason for this].

טו. הכיסוים דינם כהכלי עצמה אם הוא כיסוי קדרה צריך הכיסוי הגעלה ואם הוא כיסוי מאכל של איסור צריך ליבון כמ"ש בא"ח שם ומדוכה של איסור מותרת בהגעלה או להכניס בה מים רותחים ומכניס בתוכה אבן רותחת ויש מחמירין להצריך ליבון במדוכה אך די בליבון קל דהיינו שישרוף עליו קש מבחוץ ובדיעבד מותר בהגעלה אם אין בה גומות ומדוכה של עץ צריך לקולפה בכלי אומנות עד שתהיה חלקה ואח"כ מגעילה ואם היא חלקה ואין בה גומות מגעילה בלא קילוף וע' בא"ח שם ומרדה של איסור שקורין לאפיט"א מבואר לעיל בסי׳ ק"ח איך הוא ההכשר שלה:

15. The covers have the same status as the vessel itself. If it is a cover of a pot, the cover requires immersion in boiling water. If it is a cover of forbidden food, it requires burning (libun), as stated in Orach Chaim there. A mortar of forbidden use is permitted through immersion in boiling water or by placing boiling water inside it and then introducing a hot stone. Some are stringent and require burning for a mortar, but light burning is sufficient, which means burning straw on it from the outside. In a pressing situation, immersion in boiling water is permissible if there are no crevices. A wooden mortar needs to be smoothed with a professional tool until it is smooth, and then it is immersed. If it is smooth and has no crevices, it can be immersed without smoothing. Refer to Orach Chaim there. The spatula of forbidden use, which is called a lafetah, is explained above in Siman 108 regarding its purification process.

טז. כתב הטור ואם בא לערות עליו מכ"ר להכשירו כתב ר"ת דחשיב ככ"ר ורשב"ם כתב דעירוי לא חשיב ככ"ר וא"א ז"ל כתב דהכא ודאי לא מהני עירוי דאפילו אם נחשיבנו ככ"ר היינו דוקא להפליט ממנו מעט כדי קליפה ומיהו אין לו כח להפליט ממנו כל איסורו הבלוע בו ומיהו כלי שלא נשתמש בו אלא ע"י עירוי די לו ג"כ בהכשר ע"י עירוי וכלי שלא נשתמש בו אלא בכלי שני מגעילו בכלי שני ודיו וכלים שמשתמשים בהם דברים חריפים כמו מדוך שדכין בו שומין ופלפלין עם דברים האסורים אפילו לא נשתמשו בו כה"ג אלא בצונן צריכים הגעלה עכ"ל ולענין חמץ בפסח נתבאר שם בא"ח סי' תנ"א ע"ש:

16. The Tur wrote: "If one comes to pour boiling water over it to purify it," Rabeinu Tam wrote that it is considered like boiling water. The Rashbam wrote that pouring is not considered like boiling water. And my late father, of blessed memory, wrote that here, certainly pouring does not help, because even if we consider it as boiling water, it only expels a small amount, enough for a peel. However, it does not have the power to expel all the absorbed prohibition within it. Nevertheless, a vessel that was only used by pouring is sufficiently purified by pouring. And a vessel that was only used in a second vessel, one can purify it in a second vessel and that is sufficient. And vessels that are used for sharp items, like a mortar in which garlic and pepper are ground with prohibited items, even if they were only used in this manner when cold, require scalding. And regarding chametz on Passover, it is explained there in Orach Chaim, Siman 451. See there.

יז. עוד כתב הטור וז"ל כתב רב אלפס צריך שישהא הכלי במים עד שיפליט כל האיסור שבו ולא נהגו כן כי מי יודע לשער מתי יפלוט הכל שאם באנו לומר כדרך שנשתמש בו לא הוה מהני בהו הגעלה שהרי נשתמש בו איסור זה כמה ימים והיאך יפליט בפעם אחת אלא ודאי דבהגעלה אחת פולט הכל ואין חילוק בין אם ישהנו בתוכו או יוציאנו מיד וכן נוהגין עכ"ל ובטור א"ח סי׳ תנ"ב כתב בלשון זה כתב רי"ף משהו להו למאני בגו יורה עד דפלטי וכתב אבי העזרי מי יודע לשער שיעור הפליטה אולי ישהם לתוכה וחוזרים ובולעים לכן ירא שמים הרוצה להגעיל הרבה כלים ביחד ישהם מעל"ע לתשמישן דכיון דטעמא פגום אין אוסרין רק שיגעיל בזמן היתר קודם שעה חמישית דלאחר איסורו אין פגימתו מתרת וכו׳ עכ"ל וגם בסי' זה כתב הטור דאין להגעיל אלא כשאין הכלי בן יומו או שיהא בהמים ס׳ כנגדו ע"ש והדברים צריכים ביאור:

17. The Tur also wrote as follows: Rabbeinu Alfasi wrote that one must leave the utensil in water until all the forbidden matter is expelled from it. However, this is not the custom, because who can determine when everything has been expelled? If we were to say that it should be done in the same manner as it was used, immersion would not help since the utensil was used for a forbidden matter for many days; how could it expel everything in one instance? Rather, it is certain that with one immersion it expels everything, and there is no difference whether it is left in the water for a long time or taken out immediately. This is the practice. And the Tur in Orach Chaim 452 wrote similarly: Rabbeinu Alfasi said to leave the utensils in the pot until they expel everything. Avi HaEzri wrote, who knows how to measure the expelling time, perhaps they would absorb again. Therefore, a God-fearing person who wants to kosher many utensils together should leave them for twenty-four hours since their use, because when the taste is spoiled, it does not forbid, but he should kosher them in a permissible time before the fifth hour, because after it is forbidden, its spoilage does not permit. And in this section, the Tur also wrote that one should not kosher except when the utensil is not used within a day or when there is sixty times the amount of water against it. The matter requires explanation.

יח. וז"ל הרשב"א בתה"ב [בית ד׳ שער ד'] ויש לדקדק כמה צריך לשהות הכלי הנגעל בתוך המים שמגעילין בהן ועוד מה הגעלה זו מוציאה מידי איסור שהרי הכלי פולט ובולע ואם פלט את האיסור וחזר ובלע מה שנפלט הרי חזר לכמות שהיה וכו׳ על כן פיר"י שאין מגעילין לעולם אלא באחד משני ענינים או שיהא מגעיל בכלי כשר ושיהא במים ששים כנגד כל הכלי שהוא מגעיל וכו' הוי פליטת הכלי בטלה בהן וכו' וכן אפשר עוד להגעיל כלי שאינו בן יומו ובכלי איסור והוא שלא יהא בן יומא וכו' ואע"פ שחוזר ובולע אין בכך כלום דנט"ל מותר וא"ת א"כ מה הועלנו והלא אף קודם הגעלה מה שבתוך הכלי פגום הוא ואפ"ה צריך הגעלה לא היא דהתם תחלת בליעתו מן המושבח היה ורואין אנו כאלו הוא בשבחו עד שיפליט שחשו להם חכמים שאם אתה מתיר לו להשתמש לאחר יומו יבא להשתמש בו אפילו ביומו אבל כל שבולע מן הפגם מותר וכו' וצריך שישהא הכלי בתוך המים עד כדי שיראה באומד יפה שפלט מה שבלע וכו׳ עכ"ל והרא"ה בבדק הבית כתב שם בשם הרמב"ן ז"ל דטבע המים להפליט מה שבבלועת הקדרה ולא להבליע בו וכ"כ הרשב"א עצמו שם במשמרת הבית שכן א"ל הרמב"ן והקשה עליו ע"ש [עתוס׳ חולין ק"ח: ד"ה שנפל]:

18. And these are the words of the Rashba in the Torat HaBayit [Beit 4, Sha'ar 4]: "One needs to scrutinize how long the utensil must remain in the water during the process of purging (hagalah), and furthermore, how does this purging remove the prohibition, since the utensil expels and absorbs? If it expels the prohibited substance and then reabsorbs what was expelled, it returns to its original state, etc. Therefore, I explain that one should only purge in one of two ways: either by purging in a kosher vessel or by having sixty times the volume of water against the entire utensil being purged, etc., so that the expulsion of the utensil is nullified in them, etc. It is also possible to purge a utensil that is not used within the same day (aino ben yomo) and in a prohibited vessel, provided that it is not used within the same day, etc. And even though it reabsorbs, it does not matter, because what it reabsorbs is permitted. And if you say, 'If so, what have we achieved? For even before purging, what was inside the utensil was tainted, and nevertheless, purging is required.' This is not the case, for initially, its absorption was from a superior state, and we view it as if it is in its superior state until it expels, as the Sages were concerned that if you permit its use after a day, he may come to use it even within the same day. However, all that it absorbs from the tainted state is permitted, etc. And the utensil must remain in the water until it is reasonably estimated that it has expelled what it absorbed, etc." So ends his words. And the Ra'ah in Bedek HaBayit wrote there in the name of the Ramban that the nature of water is to expel what is absorbed in the pot and not to absorb it. And the Rashba himself also wrote there in Mishmeret HaBayit that this is what the Ramban told him. And he questioned him there [Atosafot Chullin 108b: s.v. shenafal].

יט. ולפ"ז יתבארו דברי הטור דדעת הרי"ף הוא כדעת הרשב"א ומיירי ג"כ או שמגעיל בכלי שיש בו ששים נגד הכלי הנגעלת או שאינן בני יומן ולפיכך וודאי טוב להשהות הרבה במים בכדי שיפליט כל הבלוע בו ולא חיישינן שיחזור ויבלע מטעם שכתב הרשב"א או אפשר דס"ל כהרמב"ן דהמים מבליטין ולא מבליעין ולפ"ז יכול להגעיל גם בן יומו ובלא ששים כמובן והטור דחה זה דמי יודע לשער זה ועוד שהרי הבלוע היה ימים הרבה וכו' כלומר שאין שום תועלת בזה ולכן אין חילוק בין ישהנו הרבה ובין יוציאנו מיד ובטור א"ח הוסיף לומר דנוהגים להכניסה ולהוציאה מיד ע"ש כלומר דתועלת בהשהה אין כאן כמ"ש כאן דא"כ נצריך להשהות כמה ששימשו ובע"כ אתה צ"ל שברגע אחד מפליט כל הבלוע ובשם הוסיף לומר דאדרבא מדקדקים להוציאה מיד כדי שלא תבליע מהנפלט להקדרה הנגעלת ובקושית הרשב"א ואף שהרשב"א תירץ בזה כמ"ש מ"מ למה לנו להכניס א"ע בזה להבליע בחזרה מה שפלט וזהו שהוסיף שם טעם אבי העזרי דאולי ישהם לתוכה וחוזרים ובולעים [עב"ח שהשיג על הטור דהבלוע שמכמה ימים הוא נט"ל ע"ש ולפמ"ש גם כוונת הטור כן הוא ומ"מ דבריו טובים ונכוחים גם מ"ש דשיעור שהייה בזה הוא כשיעור כבישה כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח לא ידעתי מה ענין זל"ז ויש עוד איזה סברות בענין זה ויתבארו אי"ה בא"ח סי' תנ"ב וע"ש במג"א]:

19. According to this, the words of the Tur are clarified, that the opinion of the Rif is like that of the Rashba, and he is also referring to either immersing in a vessel that has sixty times the volume of the vessel being immersed or that they are not used within twenty-four hours. Therefore, it is certainly good to keep the vessel in the water for a long time so that it expels all that is absorbed in it, and we do not worry that it will reabsorb, for the reason that the Rashba wrote. Alternatively, it is possible that he holds like the Ramban, that the water expels and does not cause absorption. According to this, one can also immerse a vessel that has been used within twenty-four hours and without sixty times the volume, obviously. The Tur rejects this, saying who can measure this, and moreover, since the absorption occurred over many days, etc., meaning that there is no benefit in this. Therefore, there is no difference between leaving it in the water for a long time and removing it immediately. In the Tur Orach Chaim, he added that the custom is to insert and remove it immediately, meaning that there is no benefit in leaving it as he wrote here. If so, we would need to leave it for as long as it was used, and necessarily you must say that in a moment it expels all that is absorbed. He also added there that, on the contrary, they are meticulous to remove it immediately so that it does not reabsorb what it expelled into the vessel being immersed. Regarding the Rashba's question, even though the Rashba answered this as written, still, why should we involve ourselves in this to reabsorb what was expelled? This is what he added the reason of Avi HaEzri, that perhaps it will be left in and will reabsorb. [The Beit Yosef argued against the Tur that the absorption from many days is considered as not within twenty-four hours. According to what was written, this is also the Tur's intention. Nevertheless, his words are correct and clear. Also, what he wrote that the measure of time in this is the time of soaking, to put it on the fire and it begins to boil, I do not know what one has to do with the other. There are also some other opinions on this matter, which will be clarified, God willing, in Orach Chaim, Siman 452. And see there in the Magen Avraham.]

כ. עוד כתב ואין מגעילין הכלי עד שלא יהא בן יומו או שיהיו במים שמגעילין ס' כנגדו אבל אם הוא בן יומו ואין במים ס' כנגדו לא עלתה לו הגעלה ולא עוד אלא אפילו הכלי שמגעילין בו ג"כ נאסר אם הוא של היתר וכן אם מגעיל כלי של בשר לאכול בו חלב או איפכא צריך שלא יהא בן יומו ואם מגעיל בכלי של איסור צריך שלא יהא בן יומו וכו' עכ"ל ואע"ג דבכלי בשר או כלי חלב אפילו הוא בן יומו הא הוי נ"ט בר נ"ט דהתירא מ"מ החמיר לכתחלה כדי שלא לטעות בכלי איסור [ב"ח בשם סמ"ק] ובכלים שאינם בני יומן מותר להגעיל כמה כלים זה אחר זה וכן המנהג הפשוט:

20. He also wrote: One does not perform hag'alah (purging) on a utensil until it is no longer "ben yomo" (used within the past 24 hours), or there is sixty times the volume of water against it. But if it is "ben yomo" and there isn't sixty times the volume of water against it, the purging is not effective. Moreover, even the utensil used for the purging becomes forbidden if it is one used for permissible items. Similarly, if one is purging a meat utensil to use for dairy or vice versa, it must not be "ben yomo." And if purging in a utensil that was used for forbidden items, it must not be "ben yomo," etc. And even though with a meat or dairy utensil, even if it is "ben yomo," it is considered "noten ta'am bar noten ta'am" (a secondary imparting of taste) of something permissible, nevertheless, he was stringent initially to avoid any confusion with forbidden utensils [Bach in the name of the Smak]. And with utensils that are not "ben yomo," it is permissible to purge multiple utensils one after the other, and this is the common custom.

כא. עוד כתב שלאחר ההגעלה ישטפנו בצונן כדרך ששוטפין הכוס וכתב רש"י שצריך שישטפנו מיד במים קרים בעוד החמין עליו כדי שלא יחזור ויבלע ור"י כתב שאפילו לא שטפו מיד לא נאסר כי אינו חוזר ובולע ומ"מ נוהגים לשוטפו מיד וכן ראוי לעשות עכ"ל דהנה הראשונים טרחו בזה במה שהמנהג לשטוף במים קרים אחר ההגעלה דזהו כענין שהיה בקדשים דכתיב ומורק ושוטף במים ודרשו חז"ל בזבחים מריקה בחמין ושטיפה בצונן וזהו גזירת הכתוב בקדשים אבל איזה ענין הוא לחולין והרי אפילו בתרומה א"צ מריקה ושטיפה ואפילו בקדשים קלים אין טעון מו"ש לחד תנא כדאיתא בזבחים [צ"ו:] וכ"ש בחולין ויש מביאים ראיה ממה שאמרו בזבחים [צ"ז.] על ברייתא דר' אומר מריקה ושטיפה בצונן וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן מידי דהוה אגיעולי עכו"ם ע"ש אלמא דגם בגיעולים צריך צונן [ע׳ מה"ב להרשב"א שם] אבל רש"י פי׳ שם דאחמין קאי ע"ש ולכן כתב רש"י דהטעם הוא לשטוף מי ההגעלה המעורבין באיסור אף שאינו בן יומו מ"מ נכון להעבירו כדי שלא יחזור ויבלע מהם ולר"י לא נראה זה דגם בלא זה לא יבלע עוד אלא שהמנהג כן ואולי המנהג הוא לא מפני חשש איסור אלא מפני חיזוק הכלי דזהו צירוף שבשבת [מ"א:] פריך והלא מצרף ופירש"י כשכלי מתכות חם ונותן לתוכו צונן מחזקים את הכלי ע"ש והרמב"ם בפי"ז ממאכ"א לא הזכיר באמת זה כלל וגם אצלנו אין המנהג בכל השנה בגיעול כלי לשטפה בצונן רק קודם הפסח בהגעלה לפסח ואולי מפני חומר איסור חמץ חששו יותר ומיהו נכון ליזהר כן תמיד מאחר שהקדמונים הזכירו זאת:

21. Furthermore, it is written that after the immersion (hagalah), one should rinse it with cold water, as is the custom to rinse a cup. Rashi wrote that it is necessary to rinse it immediately with cold water while it is still hot, so that it does not reabsorb [the impurity]. R. Yitzchak wrote that even if it is not rinsed immediately, it is not forbidden, because it does not reabsorb. Nevertheless, the custom is to rinse it immediately, and this is the proper practice. The early authorities discussed this custom of rinsing with cold water after hagalah, comparing it to the sacrificial offerings, as it is written: "it shall be scoured and rinsed in water" (Leviticus 6:21). The Sages interpreted in Zevachim that scouring is with hot water and rinsing is with cold water. This is a scriptural decree concerning sacrificial offerings, but what relevance does it have to non-sacred items? Even for terumah, there is no need for scouring and rinsing, and even for lesser offerings, one opinion in Zevachim holds that they do not require scouring and rinsing. Therefore, how much more so for non-sacred items. Some bring proof from what is stated in Zevachim regarding the Baraita where Rabbi says scouring and rinsing in cold water, and the Sages say scouring in hot water and rinsing in cold water, similar to the immersion of gentile vessels. This implies that even for immersions, cold water is required. However, Rashi explained there that it refers to hot water. Therefore, Rashi wrote that the reason is to rinse off the hagalah water mixed with the prohibition, even though it is not fresh (ben yomo), it is still proper to remove it so that it does not reabsorb. R. Yitzchak disagreed, stating that even without this, it will not reabsorb. Nevertheless, the custom is such, and perhaps the custom is not due to concern of prohibition, but to strengthen the vessel. This is similar to the process called "tempering" mentioned in Shabbat, where a hot metal vessel is dipped in cold water to strengthen it. Rambam, in Chapter 17 of Forbidden Foods, did not mention this at all. Among us, the custom of rinsing with cold water after hagalah is not observed throughout the year but only before Passover when immersing for Passover. Perhaps this is due to the severe prohibition of chametz, which warranted extra caution. Nonetheless, it is proper to always observe this as the early authorities mentioned it.

כב. בליבון אין חילוק בין שהוא בן יומו או אינו בן יומו וכן אין חילוק בין יש עליו טלאי לאין עליו טלאי [ד"מ אות ט"ו] דהאש מכלה הכל ושיעור ליבון עד כדי שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו וי"א שאם מלבנו עד כשישים עליו קש יהא ניצוצות ניתזין ממנו סגי בהכי דאל"כ אותו טרפ"א שאופין תחתיו פשטיד"א ומלבנין אותה לאפות אח"כ פלאדו"ן ואם היה צריך ללבנה עד שיהא ניצוצות ניתזין הימנו היה מתקלקל לגמרי [הגהמ"י פי"ז אות ה׳] וע' בא"ח סי' תנ"א סעיף ד׳ מ"ש רבינו הרמ"א בזה ואין להשתמש במי הגעלה ולא גם במים ששוטפין אותן אח"כ וגם במים ששופכין אחר הליבון אין כדי להשתמש אע"ג שליבון מכלה לגמרי את האיסור וישראל קדושים הם:

22. In the process of libun (intense heating), there is no difference whether it is within a day or not, and similarly, there is no difference whether there is a patch on it or not [Darkei Moshe, section 15], for the fire destroys everything. The measure of libun is until sparks fly from it. Some say that if one heats it until, when placing straw on it, sparks fly from it, that suffices. Otherwise, that baking tray upon which one bakes pastries and one heats it to bake another pastry, if it needed to be heated until sparks fly from it, it would be completely ruined [Hagahot Maimoniot, chapter 17, section 5]. See also Orach Chaim, chapter 491, paragraph 4, where Rabbi Moshe Isserles (Rema) discusses this. It is not permitted to use the water from hagalah (purging through boiling) nor the water used to rinse afterwards. Also, the water poured after libun should not be used, even though libun completely destroys the prohibition, for the Jewish people are holy.

כג. כתב רבינו הב"י בסעיף ו׳ כלי מתכות אע"פ שי"א שאם נשתמש בו איסור במקצתו נאסר כולו משום דחם מקצתו חם כולו אבל לענין הכשירו לא עלה לו הכשר עד שיכשיר כולו בין לענין הגעלה בין לענין ליבון עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א וז"ל ודווקא אם נשתמש בכולו אבל אם ידוע שלא נשתמש רק בקצתו כבולעו כך פולטו עכ"ל ומבואר שמפרש דברי רבינו הב"י באופן זה דזהו ודאי דהכשר לא גריע מתשמיש דכלל גדול הוא כבולעו כך פולטו וה"ק אע"פ שי"א שאם נשתמש במקצתו נאסר כולו משום דחם מקצתו חם כולו וא"כ הייתי אומר דגם בהכשר הדין כן דחם מקצתו חם כולו כלומר אפילו אם התשמיש היה בכולו יועיל הכשר במקצתו דהמקצת מפליט כולו קמ"ל דלא דאמרינן ממש כבולעו כך פולטו דאם שימש בכולו צריך הכשר בכולו ואם שימש במקצתו די בהכשר במקצתו:

23. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 6: Metal utensils, even though some say that if one used a forbidden substance in part of it, the entire utensil becomes prohibited because when part of it is hot, the entire utensil is hot. However, regarding its purification, the purification is not complete until the entire utensil is purified, whether by immersion or by heating. And our teacher, the Rema, wrote about this: This is specifically if the entire utensil was used, but if it is known that only part of it was used, it expels the forbidden substance as it absorbed it. This clarifies that he explains the words of our teacher, the Beit Yosef, in such a way that it is certain that the purification is not less stringent than the usage, for the general principle is that it expels as it absorbs. And this is what he meant: Although some say that if part of it was used, the entire utensil becomes prohibited because when part of it is hot, the entire utensil is hot, and therefore I would say that the same applies to purification, that when part of it is hot, the entire utensil is hot, meaning even if the usage was in the entire utensil, it would suffice to purify part of it, for the part expels the substance for the whole utensil. He comes to teach us that it is not so; rather, we say exactly as it absorbs, so it expels. If the entire utensil was used, the entire utensil needs purification, and if part of it was used, it suffices to purify that part.

כד. ובאמת יש לפרש דברי רבינו הב"י באופן זה דהכשר צריך בכולו אף בשימוש מקצתו וכן מבואר להדיא מדבריו בספרו הגדול שהביא לשון הר"ן שכתב וז"ל דמהא שמעינן שכלי מתכות כשמשתמשין במקצתו כל שמכשירין מקצתו דיו ואחרים אומרים כיון דחם מקצתו חם כולו צריך שיכשיר את כולו וכו' עכ"ל ומוקים לה לדברי הרשב"א שהביא הטור וגם דברי הרש"א באחרים ופסק כן להלכה ע"ש וא"כ כוונתו בש"ע כמ"ש מ"מ רבינו הרמ"א לא ס"ל כן לדינא ולכן ביאר להדיא דלא כדיעה זו ולא כתב לשון י"א משום דגם בלשון רבינו הב"י יש ג"כ לפרש כן כמצוי בש"ע כה"ג וגם הטור ס"ל כן דבנשתמש במקצתו די בהכשר במקצתו ע"ש ולענין דינא יש שדחה דבריו ופסק להלכה למעשה דאף כשנשתמש במקצתו צריך הכשר בכולו בין בליבון ובין בהגעלה [ט"ז סק"ז] ויש שפסק כרבינו הרמ"א וגם לכתחלה א"צ הכשר רק במקום התשמיש בין בהגעלה ובין בליבון [פר"ח סקט"ו] וזה שכתוב בטור וש"ע א"ח סי' תנ"א דיש לגעול לכתחלה גם ידות הכלים ע"ש זהו מפני שבמשך השנה משתמשים בחמץ גם בהידות עצמן [שם] וי"א דלענין הגעלה העיקר כדברי רבינו הרמ"א אבל לענין ליבון ודאי דצריך ליבון בכולו אף בשימוש מקצתו [ש"ך סקי"ז] דהליבון אינו מפליט האיסור אלא מכלהו וכשמכלה אותו מקצת וישתמש בו בהיתר יפליט האיסור ממקום שלא נתכלה וגם בהגעלה לכתחלה יש להגעיל כולו גם בשימוש מקצתו [שם סקי"ח] מיהו בצלו בשר שלא נמלח בשפוד ואח"כ צלו בו בשר שנמלח יש להתיר בלא ליבון כלל מטעם דנורא מישאב שאיב כמ"ש בסי׳ ע"ו [ט"ז שם] ולכתחלה יש להחמיר כדעת האוסרים ובדיעבד יש לסמוך על דעת המתירים ובפרט במקום הפסד קצת כיון שזהו דעת הטור ורבנו הרמ"א:

24. In truth, the words of our teacher, the Beit Yosef, can be explained in this manner: kashering (purification) is required for the entire utensil, even if only part of it was used. This is explicitly clear from his words in his major work, where he cites the language of the Ran who wrote, "From this we hear that metal utensils, when one uses part of it, as long as one kashered part of it, it is sufficient." Others say that since part of it is hot, the entire thing becomes hot, and thus one must kasher the entire utensil, etc. And he establishes the words of the Rashba, as brought by the Tur, and also the words of the Rashba in others, and rules accordingly in practice. Therefore, his intention in the Shulchan Aruch is as mentioned. Nevertheless, our teacher, the Rema, does not hold this way in practice, and therefore he explicitly explained not according to this opinion and did not write the language "some say" because even in the language of the Beit Yosef, it can be interpreted similarly as found in the Shulchan Aruch in such cases. And also the Tur holds that if one used part of it, it is sufficient to kasher that part, as mentioned there. Regarding the law, some have rejected his words and ruled practically that even if one used part of it, one must kasher the entire utensil, whether by libun (burning) or by hagalah (boiling) [Taz, subparagraph 7]. Others ruled like our teacher, the Rema, and even initially, one does not need to kasher except in the place of usage, whether by hagalah or libun [Peri Chadash, subparagraph 15]. This is what is written in the Tur and Shulchan Aruch, Orach Chayim, section 451, that one should initially also kasher the handles of the utensils, because during the year one uses chametz even on the handles themselves [there]. Some say that regarding hagalah, the primary opinion is like our teacher, the Rema, but regarding libun, certainly, one must do libun for the entire utensil even if only part of it was used [Shach, subparagraph 17], because libun does not expel the prohibition but rather destroys it. If it destroys only part of it and then one uses it permissibly, it will expel the prohibition from the place that was not destroyed, and even initially, with hagalah, one should kasher the entire utensil if only part of it was used [there, subparagraph 18]. However, if one roasted unsalted meat on a spit and afterward roasted salted meat on it, it is permissible without any libun at all, because the fire absorbs and expels [the taste], as mentioned in section 76 [Taz there]. Initially, one should be stringent according to those who forbid it, but in retrospect, one may rely on those who permit it, especially in cases of slight loss, since this is the opinion of the Tur and our teacher, the Rema.

כה. דבר ידוע שלכלי חרס לא מהני הגעלה וליבון אף אם הכניס גחלים לתוכו ואף אם ליבנו אותו בתנור מלא גחלים ואין לו תקנה אלא שבירה אם לא בהחזרה לכבשונות שעושין בו קדרות דאז פנים חדשות באו לכאן ובתנור אע"ג דג"כ פנים חדשות באו לכאן מ"מ גזרו חז"ל [פסחים ל׳:] דשמא יחוס עליהן שלא יתפקעו ויוציאן קודם כלות הליבון אבל בכבשונות לא שייך זה דכיון דמכניסם להיסק גדול כזה ששם מלבנים קדרות חדשים ודאי לא יחוס [טור] ועוד דשם מועיל הליבון גם בלא שהייה מפני שההיסק גדול ובטור א"ח סי׳ תנ"א ובב"י שם בספרו הגדול מבואר דיש כלי שנקראת כוביא דמועיל היסק מבפנים אף שדרכו להסיקו בחוץ [לפי גירסת הגמ׳ לפנינו פסחים ל׳: ע"ש] ועוד מבואר שם דקדרה של מתכת מהני היסק מבפנים דבמתכות לא שייך לחשוש לשמא פקעי ע"ש:

25. It is well-known that earthenware vessels cannot be kashered by boiling or burning, even if one places coals inside them or even if the vessel is heated in an oven filled with coals. The only remedy is breaking the vessel unless it is returned to the kiln where it was originally made, in which case it is considered as if a new vessel has been created. Regarding an oven, although it also would have the status of a new vessel, the Sages decreed [Pesachim 30b] that one might take pity on it and remove it before the libun (heating process) is completed. However, in the case of kilns, this concern does not apply because one submits the vessels to intense heat as in the making of new pots, and certainly, one will not take pity on them [Tur]. Additionally, in the kiln, the libun is effective even without prolonged heating due to the intense heat. In the Tur, Orach Chaim, Siman 451, and in the Beit Yosef in his comprehensive work, it is explained that there is a type of vessel called "kubia" where internal heating is effective even though it is usually heated from the outside [according to the Talmudic version we have, Pesachim 30b]. Furthermore, it is explained there that a metal pot can be kashered by heating it from the inside, as there is no concern for it breaking as there is with earthenware.

כו. וז"ל הטור כתב בעל העיטור אי לא מיסתפינא מרבוותא הוה אמינא דאף כלי חרס בקדרה דלאו בת יומא כיון דאיסורה דרבנן מגעילה ג׳ פעמים ודיו והביא ראיה מן הירושלמי [תרומות פי"א ה"ד] וכ"כ הרשב"א וסיום דבריו דאפשר שלא התירו אלא באיסור של דבריהם שאין לה עיקר מן התורה כתרומה וחלה בח"ל בזמן הזה וכן בישוליהם אבל שאר איסורין של דבריהם החמירו בהם כשל תורה וראוי לחוש שלא להקל בהם עכ"ל הטור ולכן לא הובא דין זה כלל בש"ע רק בסי׳ קי"ג לענין בישוליהם ע"ש והרשב"א ז"ל בתוה"ב שם האריך בזה וכתב דלענין דינא נראה לו עיקר דבכל איסורי דרבנן מותר בכה"ג ושכן כתב הר"ש הצרפתי ז"ל ע"ש והטור לא הביא סוף דבריו משום דס"ל שלא להקל בזה למעשה והנה חלילה לעבור על דברי הטור והש"ע אבל יש בזה תימא רבתי דגם בירושלמי פסחים [פ"ג ה"א] איתא כן לענין חמץ וחמץ ודאי יש לה עיקר מן התורה וז"ל הירושלמי שם ר' ירמיה בשם רב קדירה שבישל בה מודה [חמץ] לא יבשל בה מאותו המין אלא לאחר הפסח הא ממין אחר מותר ובלבד ע"י ג׳ תבשילין עכ"ל וכבר נתעורר בזה המפרש ע"ש:

26. This is the language of the Tur: "The Ba'al Ha'itur wrote that if I were not afraid of the [opinions of the] great authorities, I would say that even an earthenware vessel, if it was used with a pot that is not 'ben yomo' (i.e., it was not used within the past 24 hours), since its prohibition is rabbinic, it can be kashered by immersing it three times, and that would suffice. He brought proof from the Jerusalem Talmud [Terumot Chapter 11, Halacha 4]. The Rashba wrote similarly and concluded that perhaps this leniency was only permitted in the case of rabbinic prohibitions that have no basis in Torah law, such as terumah and challah outside of the Land of Israel nowadays, as well as their cooked foods. But for other rabbinic prohibitions, they were stringent as with Torah prohibitions, and it is proper to be cautious and not be lenient with them." This is the end of the Tur's words. Therefore, this ruling is not mentioned at all in the Shulchan Aruch except in Siman 113 concerning their cooked foods, see there. The Rashba in Torat HaBayit expanded on this and wrote that in terms of the law, it seems to him that the main opinion is that for all rabbinic prohibitions, it is permitted in such a manner, and the same was written by Rabbeinu Shlomo the Frenchman, see there. The Tur did not bring the end of his words because he held that one should not be lenient in this matter in practice. And behold, it is forbidden to transgress the words of the Tur and the Shulchan Aruch. However, there is a great wonder about this, for in the Jerusalem Talmud Pesachim [Chapter 3, Halacha 1], it also says this regarding chametz, and chametz certainly has a basis in Torah law. And the language of the Jerusalem Talmud there is: "Rabbi Yirmiya in the name of Rav: A pot in which chametz was cooked, one should not cook with it from the same type [of food], but after Passover, from a different type is permitted, provided it is through three cookings." This was already noted by the commentator there, see there.

כז. ולכן התרנו הקדרות של מתכת במדינתנו שנקראין פרייסיס"א טע"פ שהן כולו ברזל אלא שמבפנים יש איזה טיח לבן ואינו ידוע אם הוא של חרס או של עופרת כי הדבר הוא בסוד אצל הבעלי מלאכות וכל הקדרות שבמדינה בין של בשר בין של חלב הכל ממין זה ובכל יום ויום יש שנשפך משל בשר לתוך של חלב וכן להיפך כידוע והיה צער גדול והפ"מ ללבנן כי בהליבון צריך בקיאות הרבה והיה ההפסד רב שעולין בדמים יקרים והרבה נתפקעו בליבונן והתרנום להגעילם ג' פעמים אחר מעל"ע דכיון דהעיטור והרשב"א והר"ש הצרפתי דעתם נוטה להקל לגמרי אף בשל חרס גמור ורק הטור והש"ע חששו לחומרא זו דאולי הירושלמי תרומות לא התיר אלא בדבר שאין לו עיקר מן התורה ובירושלמי פסחים מבואר דבכל האיסורים מותר כמ"ש ולכן נהי דחלילה לנו לעבור על דבריהם מ"מ בספק ציפוי חרס או מתכות ועצם הקדירה הוא ודאי של מתכות פשיטא שיש להקל בדין ברור כזה ולחוס על ממונם של ישראל וקצת ראיה יש שהציפוי הוא של מתכת ולא של חרס מקרא דדניאל [ב׳ פסוק מ"ג] ולא להון דבקין דנא עם דנא הא כדי פרזלא לא יתערב עם חספא אלמא דמתכות עם חרס רחוק שיתערבו ויתדבקו ביחד ולכן הדעת נוטה שהציפוי הוא של בדיל וע׳ סי׳ קכ"ב סעי' ב' ולבד זה יש ראיה להעיטור ממה שכתבנו בסי' קי"א סעיף ג׳ ע"ש היטב:

27. Therefore, we have permitted the metal pots in our country which are called Freisissa Ta"p, which are entirely made of iron, except that inside there is some white coating. It is not known whether this coating is made of earthenware or lead because this matter is kept secret by the craftsmen. All the pots in the country, whether used for meat or for milk, are of this type. Every day, meat spills into a milk pot and vice versa, as is well known. This caused great distress, and the method of heating them until they are white-hot requires much expertise, and the financial loss was great since they are expensive and many broke during the process. We permitted them to be kashered by immersion in boiling water three times after a 24-hour period. Since the opinions of the Itur, the Rashba, and the Rosh of France lean towards being completely lenient even with fully earthenware vessels, and it is only the Tur and Shulchan Aruch that are stringent due to the concern that the Jerusalem Talmud in Terumot only permitted this with items that do not have a Biblical basis, and in the Jerusalem Talmud in Pesachim it is explained that for all prohibitions it is permitted, as we have written. Therefore, even though it is unthinkable for us to go against their words, nevertheless, in the case of doubt whether the coating is earthenware or metal, and the pot itself is certainly metal, it is obvious that we should be lenient in such a clear-cut case and have concern for the financial loss of Israel. There is also some proof that the coating is metal and not earthenware from the verse in Daniel [2:43], "they shall not cleave one to another, even as iron is not mixed with clay," which implies that metal and earthenware do not mix and adhere together. Therefore, it makes sense that the coating is tin. See also Siman 122, Se'if 2. Additionally, there is proof for the leniency from what we have written in Siman 111, Se'if 3, where it is explained well.

כח. הכשרו של סכין משונה מכל הכלים ונחלקו בה רבותינו דבמשנה שנינו השפוד והאסכלא מלבנן באור הסכין שפה והיא טהורה כלומר משחיזה באבן המשחזת ופשטא דלישנא משמע דזהו להשתמש בה רותח כמו בשפוד ואסכלא וקמ"ל דלסכין יש עוד הכשר השחזה וזה שאמרו בגמ' שלהי מס' ונועצה עשר פעמים בקרקע וכו׳ ולאכול בה צונן לא קאי אמשנתנו אלא הוא ענין בפ"ע וקמ"ל דלהשתמש בו בצונן אין די בהדחה כבשארי כלים אלא צריך נעיצה בקרקע משום דבסכין יש דוחקא דסכינא החמירו בו אבל הכשר דמשנה הוא לרותח וכן פי׳ הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות וז"ל שפה נועצה עשר פעמים בקרקע וכו' ואוכל בה צונן או משחיזה באבן משחזת שלה ואוכל בה אפילו רותחין וכו' עכ"ל:

28. The kashering of a knife is different from other utensils, and our Rabbis have debated it. In the Mishnah, we learned: "The spit and the grill are purified by heating them in fire, the knife by sharpening it, and it becomes pure," meaning one sharpens it with a whetstone. The simple meaning of the wording implies that this is to use it with hot food, similar to the spit and the grill. And it teaches us that for a knife, there is an additional purification by sharpening. This is what they said in the Gemara at the end of the tractate: "one thrusts it ten times into the ground, etc." Using it with cold food is not referring to our Mishnah but is a separate matter. And it teaches us that to use it with cold food, rinsing it like other utensils is not sufficient; it requires thrusting into the ground because a knife has the pressure of the blade, so they were stricter with it. But the purification mentioned in the Mishnah is for hot food. This is also how the Rambam and the Ra'avad explained it in their commentary on the Mishnah: "One sharpens it by thrusting it ten times into the ground, etc., and one eats with it cold food; or one sharpens it with a whetstone, and one eats with it even hot food, etc." end quote.

כט. וזה דעת הרמב"ם בפי"ז דין ח׳ וז"ל הלוקח סכין מן העכו"ם מלבנה באש או משחיזה בריחים שלה ואם היתה סכין יפה שאין בה פגימות די לו אם נעצה בקרקע קשה עשרה פעמים ואוכל בה צונן ואם היו בה פגימות או שהיתה יפה ורוצה לאכול בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה כולה עכ"ל:

29. And this is the opinion of the Rambam in Chapter 17, Law 8, and these are his words: One who buys a knife from a non-Jew must heat it in fire or sharpen it on its own whetstone. If it is a good knife without nicks, it is sufficient to thrust it into hard ground ten times and then it can be used for cold foods. However, if it has nicks or if it is a good knife and one wants to use it for hot foods or for slaughtering, it must be heated in fire or fully sharpened. These are his words.

ל. אבל רש"י ז"ל והתוס' פירשו דהא דתנן הסכין שפה זהו לצונן משום דלרותחין נכלל בהקודם בהגעלה או ליבון ורק משום דלצונן חמור משארי כלים מטעם דוחקא דסכינא לכך תני לה והגמ' הוסיפה דצריך גם לזה נעיצה בקרקע י' פעמים והנה באמת דבר תמוה הוא להצריך לצונן עוד תקון לבד השחזה ולכן באמת י"א דהכוונה או השחזה או נעיצה וזהו דעת הטור שכתב סכינים ישנים וכו׳ בין גדולים בין קטנים אם בא להשתמש בהן בצונן נועצה וכו' או שפה במשחזת וכו' עכ"ל אבל רש"י כתב וז"ל ונועצה אע"פ ששפה ויש אומרים משפשפה בבגד צמר שאינו חלק ומיעבר שמנונית עכ"ל וביאור דבריו דק"ל דאיך אפשר להצריך לצונן עוד דבר לבד השחזה ולכן פירש פירוש אחר על שפה דהוא שפשוף בעלמא ולכן צריך לזה גם נעיצה בקרקע [מהרש"א ע"ש]:

30. However, Rashi and Tosafot explained that the Mishnah's mention of sharpening the knife applies to cold [food], because for hot [food], it is already included in the previous requirement of boiling or burning. And only because cold [food] is more stringent than other vessels due to the pressure of the knife, it was taught separately. The Gemara added that it also requires stabbing into the ground ten times. Indeed, it is puzzling to require an additional action for cold [food] besides sharpening. Therefore, some say that it means either sharpening or stabbing. This is the opinion of the Tur, who wrote: "Old knives, whether large or small, if one wishes to use them for cold [food], he should stab them... or sharpen them on a whetstone..." This is his exact wording. But Rashi wrote: "And he should stab it even if he sharpened it," and some say he should rub it with a woolen cloth that is not smooth, which removes the grease. This is his exact wording. The explanation is that it is difficult to understand how it is possible to require an additional action for cold [food] besides sharpening. Therefore, he explained another interpretation of sharpening, which is merely rubbing. Therefore, it still requires stabbing into the ground [as explained by Maharsha].

לא. והנה רבינו הב"י בסעיף ז׳ פסק כהרמב"ם וז"ל סכין ישן בין גדול בין קטן הניקח מהעכו"ם אם בא להשתמש בצונן אם אין בה גומות נועצה עשרה פעמים בקרקע קשה וצריך שכל נעיצה ונעיצה תהיה בקרקע קשה לפיכך לא ינעוץ במקום שנעץ נעיצה אחרת ואפילו לחתוך בה דבר חריף כמו צנון סגי בהכי ולהשתמש בו בקביעות לא גרע משאר כלי שנוהגין להגעיל אפילו לצונן ואם יש בה גומות או שרוצה לחתוך בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה במשחזת של נפחים היטב על פני כולה עכ"ל וזהו כדעת הרמב"ם ונשמע מדבריהם קולא דהשחזה מהני כליבון וגם חומרא דדווקא ליבון אבל הגעלה לא מהני אפילו בסכין קטן דהכי תניא בתוספתא הסכינין והשפודין מלבנן באור ויש שחילקו בין גדול שצולין בו בשר על האש ובין קטן משום דלפעמים דרך להפוך בהם בשר על גבי גחלים [עתוס׳ שלהי השוכר מ"ש בשם ריב"א]:

31. And behold, our master, the Beit Yosef, in paragraph 7, ruled according to the Rambam, and this is his language: An old knife, whether large or small, acquired from a non-Jew, if one wishes to use it for cold items, if it does not have indentations, one should thrust it ten times into hard ground. It is necessary that each thrust be into hard ground; therefore, one should not thrust it in the same place as a previous thrust. Even to cut something sharp like a radish, this suffices. To use it regularly, it is no worse than any other vessel that is customary to immerse, even for cold items. If it has indentations or if one wishes to cut hot items or to slaughter with it, one should whiten it or sharpen it well with a blacksmith's sharpener over its entire surface. And this is according to the opinion of the Rambam, and it is inferred from their words a leniency that sharpening is effective like whitening, and also a stringency that specifically whitening is required, but immersion is not effective even for a small knife. For it is taught in the Tosefta: knives and spits are whitened by fire, and there are those who differentiate between a large knife used for roasting meat over fire and a small one because sometimes it is customary to turn meat over coals with them [end of Atos, end of the renter, what was said in the name of the Riva].

לב. ורבינו הרמ"א כתב וי"א דהשחזה לא מהני רק לחתוך בה צונן אבל לא לענין חמין והכי נהוג לכתחלה ואם לא יוכל ללבן הסכין היטב משום הקתא ילבנו ויגעילנו אח"כ ומיהו אם לבנו ולא הגעילו אפילו יש בו גומות או אם הגעילו ולא לבנו ואין בו גומות וחתך בו מאכל חם לא נאסר אפילו הסכין בן יומו ואם השחיזו במשחזת היטב בכל מקום ומגעילו אח"כ מהני אפילו לכתחלה כמו ליבון אם יוכל לנקות הגומות שבו עכ"ל ופסק כדעת רש"י וממה שכתב והכי נהוג לכתחלה משמע דהעיקר הוא כדעת הרמב"ם אך לכתחלה נהגו כרש"י וגם הא דמצריך ליבון הוי ג"כ רק לכתחלה ולכן בדיעבד כשחתך מאכל חם ע"י הגעלה מותר וגם משחזת והגעלה מותר לכתחלה משום דס"ל דהעיקר לדינא דדי בהגעלה לבד וזהו כדעת התוס' דשם אמנם תמיהני דלפמ לא כתב דזהו רק בקטן אבל בגדול גם בדיעבד הליבון מעכב ולכן נראה דס"ל דגם בגדול מהני הגעלה כמו גבי חמץ בא"ח סי' תנ"א וזה נראה דעת הטור ג"כ ע"ש ורק לכתחלה יש להחמיר כדעת האוסרים ולהצריך ליבון דמחמץ אין ראיה דהתירא בלע לכך סגי בהגעלה [תוס׳ שם] וכתב הטור בשם הרא"ש דאפילו להמצריכים ליבון גם בסכין קטן דיו בליבון בראש הסכין כדרך שנשתמש בו ע"ש ולחתוך צונן צריך נעיצה י' פעמים אפילו שלא בדבר חריף ומהני אף בדבר חריף ונ"ל דבמדינתנו שאין צולין בשר על האש א"צ לסכין שנטרף ליבון ודי בהגעלה ורק בסכינים פשוטים של בתי הממשלות שלפרקים חותכים בהם כבר בעודנו על האש יש להחמיר בליבון או בהשחזה והגעלה כמ"ש וסכינים קטנים רחוק לגמרי בזמנינו שישתמשו בהם ברותח וע"פ רוב הם של חלב שחותכין בהן גבינה ומושחין בהן חמאה ובודאי די בהגעלה ודע שיש מי שאוסר דכשם שמכשירים כלים מבליעת איסור כמו כן יש להכשירם בהשתמשם בהם דברים מאוסים כמי רגלים וכיוצא בהם וכבר דחה רבינו הב"י דברים אלו בספרו הגדול בס"ס זה דא"צ אלא שפשוף ע"ש:

32. Our teacher, the Rema, wrote: Some say that sharpening only helps to cut cold (food), but not for hot (food). This is the custom initially. If one cannot properly heat the knife due to the handle, he should heat it and then boil it. However, if he heated it but did not boil it, even if it has dents, or if he boiled it but did not heat it and it has no dents, and he cut hot food with it, it does not become prohibited even if the knife is within a day of use. If he sharpened it well on a whetstone and then boiled it, it works even initially like heating, if he can clean the dents. And he ruled according to Rashi's opinion. From what he wrote, "and this is the custom initially," it implies that the primary opinion is that of the Rambam, but initially, the custom is according to Rashi. Also, the requirement of heating is only initially. Therefore, after the fact, when he cut hot food with it through boiling, it is permitted. And sharpening and boiling is permitted initially because he holds that according to the law, boiling alone is sufficient. This is the opinion of the Tosafot there. However, I am puzzled that he did not write that this is only for a small knife, but for a large one, even after the fact, heating is required. Therefore, it seems he holds that boiling is effective even for a large knife, as with chametz in Orach Chayim Siman 451. This also seems to be the opinion of the Tur there. Only initially, one should be stringent according to those who require heating. From chametz, there is no proof since it absorbs permissible substances; therefore, boiling is sufficient [Tosafot there]. The Tur wrote in the name of the Rosh that even for those who require heating, for a small knife, it is enough to heat the tip of the knife as it was used. To cut cold (food), it requires ten insertions even not in something sharp, and it is effective even in something sharp. It seems to me that in our country, where meat is not roasted on the fire, a knife that has become non-kosher does not require heating, and boiling is sufficient. Only for simple knives in government kitchens, where they occasionally cut while still on the fire, one should be stringent with heating or sharpening and boiling as mentioned. Small knives are very unlikely in our times to be used with boiling, and they are mostly dairy, used to cut cheese and spread butter. Certainly, boiling is sufficient. Know that some prohibit that just as we kosher utensils from absorbing prohibitions, so too we should kosher them from using disgusting items like urine and the like. However, our teacher, the Beit Yosef, already rejected these words in his great book at the end of this Siman, that only scrubbing is required.

סימן קכב

א. דין נותן טעם לפגם. ובו כ"ב סעיפים:
כל איסור שנתערב בהיתר ותערובתו נט"ל מותר וכבר נתבארו כל פרטי דין זה בסי׳ ק"ג וכן מה שיש לשאול בזה ע"ש וכן נתבאר שם עד כמה הוא ההיתר מנט"ל והנה קדירה שאינה בת יומא הוא נט"ל וכתב הטור בסי׳ קכ"א ואיזהו שאינו בן יומו פיר"ת כל שעבר עליו לילה אחת בלא תבשיל אפילו בישלו בו אתמול בערב מיד בבוקר אינו בן יומו ור"י פי׳ שצריך שישהא מעל"ע וכן עיקר ואם בתוך מעל"ע חיממו בו אפילו מים לבדם צריך לשהות מעל"ע לבישול המים אבל בבב"ח אינו כן אם בשל בה מים לבדם אחר בישול הבשר ובא להכשירה לחלב א"צ לשהות מעל"ע אחר בישול המים אלא אחר בישול הבשר עכ"ל הטור ולעיל בסי׳ ק"ג לא הביא כלל דעת ר"ת וכתבו כאן להורות דבדיעבד כשהגעילוהו לאחר לינת לילה מקרי הגעלה כשאינו בן יומו [ב"ח] דפי׳ זה מיירי בהגעלה ודע דבדין חימום המים תוך מעל"ע כתבוהו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד׳ ובסי׳ ק"ג וכתבו שם קודם שעבר לילה אחת חיממו בה מים ע"ש ובארנו שם בסעיף כ"ו? דאע"ג דתפסו לעיקר כדעת ר"י דצריך מעל"ע לענין פגם מ"מ לענין בישול המים הקילו בלילה אחת ע"ש היטב:

1. Laws of Giving a Detrimental Taste. Containing 22 Sections:
Any forbidden substance that mixed with a permitted substance and its mixture gives a detrimental taste is permitted. All the details of this law have already been explained in Siman 103, and also what questions may arise regarding this matter are discussed there. It is also explained there up to what extent the permission of a detrimental taste applies. Now, a pot that has not been used within the past twenty-four hours is considered to give a detrimental taste. The Tur writes in Siman 121: What is considered not used within the past twenty-four hours? Rabeinu Tam explains that if a night has passed without cooking in it, even if it was cooked in the previous evening, it is considered not used within the past twenty-four hours immediately in the morning. But Rashi explains that it requires waiting twenty-four hours, and this is the main ruling. If within the twenty-four hours it was heated even with water alone, one must wait twenty-four hours for cooking the water. However, this is not the case for meat and milk utensils. If one cooked water alone after cooking meat and wants to kosher it for milk, he does not need to wait twenty-four hours after cooking the water, but only after cooking the meat. This is the language of the Tur. Earlier in Siman 103, the opinion of Rabeinu Tam was not mentioned at all, and it is written here to instruct that in a situation of ex post facto, if it was boiled after passing one night, it is considered as if it was boiled when it is not within twenty-four hours [Bach]. This explanation is referring to the process of boiling. Know that regarding the law of heating water within twenty-four hours, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote it in Section 4 and in Siman 103. They wrote there that before one night has passed, if water was heated in it, see there. We explained there in Section 26 that although the main opinion is like Rashi that it requires twenty-four hours to be considered detrimental, nevertheless, regarding cooking water, they were lenient with one night. See there for details.

ב. כל קדירה שאינה בת יומא מותר מן התורה לבשל בו וכך אמרו חז"ל לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה אף שהוא לפגם ויש דיעות שסוברים דמן התורה אין מבטלין איסור לכתחלה כמ"ש בסי׳ צ"ט מ"מ כשאין כוונתו לבטל האיסור אלא כוונתו לבשל בקדרה וממילא מתבטל הבלוע בקדירה בתוך התבשיל מותר מן התורה [ב"ח] אבל רבנן אסרו כל קדירה שאינה בת יומא משום גזירה דילמא אתי לאישתמושי ביה ביומיה [שלהי השוכר] ולא חילקו בהאיסור בין כלי מתכות וכלי עץ שביכולת להגעילם ובין כלי חרס שאין לו שום תקנה דלא כמו שיש מהגדולים שרצו להקל בכלי חרס לאחר מעל"ע [עפ"ת בשם מ"י] וחלילה לומר כן וכן פשטה ההוראה בכל תפוצות ישראל [אך מזה יש סיוע למ"ש בסי׳ קכ"א סעיף כ"ז ע"ש ודוק]:

2. Any pot that has not been used within the last 24 hours (aino ben yomo) is permitted by Torah law to cook in it. Thus, our sages have said that the Torah only prohibits a pot that is ben yomo (used within the last 24 hours). And although we do not nullify a forbidden substance intentionally, even if it is detrimental, and there are opinions that maintain that by Torah law we do not nullify a forbidden substance intentionally as written in Siman 99, nevertheless, when the intention is not to nullify the forbidden substance but to cook in the pot, and the absorbed substance in the pot is thereby nullified within the cooked dish, it is permitted by Torah law [Bach]. However, the Rabbis prohibited any pot that is not ben yomo due to a decree lest one come to use it on the same day [end of the chapter "HaSocher"]. They did not differentiate in this prohibition between metal utensils, which can be purged, and earthenware utensils, which have no remedy, unlike some of the great authorities who wished to be lenient with earthenware utensils after 24 hours [brought in Pri Toar in the name of Magen Avraham]. God forbid to say so, and thus the ruling has spread throughout all the Jewish communities [however, from this there is support for what is written in Siman 121, Paragraph 27, see there and examine closely].

ג. ודע שיש מי שנסתפק אם גם בקדירה של חרס שבישלו בה איסור דרבנן אם אסרינן אותה ג"כ באינה בת יומא או לא כיון דהוי כגזירה לגזירה גזירה שמא ישתמש בבת יומא וכשישתמש עדיין הוה רק איסור דרבנן [נוב"ת סנ"א] ואין שום ספק בזה דלא פלוג רבנן וראיה לזה נ"ל ממה דמבואר בטור וש"ע סי׳ קי"ג דכלים שבשלו בהן בישוליהם אסורים וניתרים ע"י הגעלה ג׳ פעמים ע"ש ולא התירו כשאינן בני יומן וזהו איסור דרבנן ועוד ראיה ממה שכתב רבינו הרמ"א בסי׳ קט"ו סעי׳ א' וז"ל חלב של עכו"ם אוסרת כלים שנתבשלה בהם כשאר איסור וכו׳ עכ"ל וכן בכבוש אוסר הכלי כמ"ש שם וזהו דרבנן ולא התיר לאחר מעל"ע ואין שום ספק בדבר וכן המנהג הפשוט:

3. And know that there is someone who was uncertain whether a clay pot in which a rabbinic prohibition was cooked also becomes prohibited if it is not "ben yomo" (used within the past 24 hours) or not, because it would be like a double decree — a decree lest one use it when it is "ben yomo" and when it is used, it is still only a rabbinic prohibition [Noda B'Yehuda, Tinyana, Yoreh De'ah 56]. And there is no doubt in this matter, as the Rabbis did not differentiate. A proof for this seems to me from what is explained in the Tur and Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 113, that utensils in which prohibited foods were cooked are forbidden and can be permitted through triple kashering by boiling. And they did not permit when they are not "ben yomo," and this is a rabbinic prohibition. Another proof is from what our master the Rema wrote in Yoreh De'ah 115:1, that gentile milk prohibits the utensils in which it was cooked like any other prohibition, etc., and also in pickling, it prohibits the utensil as he wrote there. And this is a rabbinic prohibition, and it was not permitted after 24 hours, and there is no doubt in this matter, and such is the common custom.

ד. יש מי שאוסר דכמו דאמרינן לענין יי"נ דלאחר י"ב חדש מותרים הכלים מפני שהבלוע כלה לגמרי כמ"ש בס"ס קל"ה כמו כן בכל האיסורים דלאחר יב"ח מותרים מפני שהבלוע שבה כלה לגמרי [חכ"צ סי׳ ע"ה] ונהי דאין להתיר לכתחלה בשארי איסורים ורק ביי"נ דכל יב"ח אסורים מדינא מוכחא מילתא טובא דההיתר הוא מפני יב"ח אבל בשארי איסורים דכל שאינו בן יומו מותר בדיעבד אם נתיר אחר יב"ח לכתחלה אתי להתיר גם אחר בן יומו לכתחלה מ"מ לענין חמץ בפסח דנט"ל אסור מדינא והוי כיי"נ יש להתיר הכלים אחר יב"ח [שם] ויש חולקים בזה דמנין לנו ללמוד מיי"נ לשארי איסורים דילמא טבע היין כן הוא ועוד דבליעתם בצונן וכן נ"ל עיקר והרי ביין הקילו בעצם הפרי ג"כ כמו בחרצנים וזגים דמותרים לאחר יב"ח כמ"ש בסי׳ קכ"ג האם גם בשארי איסורים נאמר כה"ג דלאחר יב"ח כלה הטעם הא ודאי דליתא וא"כ גם בכלים אין לדמות זל"ז ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים ואדרבא מלשון הש"ס בפסחים [ל׳:] שאמר התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופנו לעולם משמע להדיא דלא נתכלה באיזה זמן ואין לומר דהתורה העידה שאינו יוצא אבל במקומו נתכלה דא"א לומר כן שהרי עדות התורה הוא ממה שהצריכה שבירה בכלי חרס בקדשים כדפירש"י ע"ש ואי ס"ד דבמקומה נתכלה אכתי קשה למה הצריכה שבירה ואי משום תקלה אין זה אלא גזירת חכמים וזהו ראיה ברורה דבכלי חרס ליתא להאי דינא וביי"נ הדין הזה בכל הכלים גם בכ"ח ולכן כל שנשתמשה הכלי בחמין בכ"ר בטרפה או בבשר או בחלב או בחמץ אין לזה היתר דאחר יב"ח [ע׳ שלהי מס׳ טהרות דמשמע דיב"ח הוי כרותחין וצ"ע ודוק]:

4. There are those who prohibit, reasoning that just as we say regarding yayin nesekh (wine used for idolatry) that after twelve months the vessels are permitted because what was absorbed is completely nullified, as stated at the end of Siman 135, so too with all prohibitions, after twelve months the absorbed matter is completely nullified [Chakham Tzvi Siman 75]. And although it is not permissible to permit from the outset with other prohibitions, and only with yayin nesekh, where it is prohibited for a full twelve months by law, it is clear that the permission is due to the twelve months. But with other prohibitions, since if it is not used within a day it is permitted after the fact, if we permit it after twelve months from the outset, one might come to permit it also when it is not used within a day from the outset. Nevertheless, regarding chametz on Pesach, which is prohibited by law and is like yayin nesekh, the vessels may be permitted after twelve months [there]. However, there are those who disagree, questioning how we can learn from yayin nesekh to other prohibitions. Perhaps the nature of wine is unique, and furthermore, its absorption is in cold. This seems to be the main opinion. And indeed, with wine they were lenient with the very fruit itself, as with the seeds and skins that are permitted after twelve months as stated in Siman 123. Should we say the same with other prohibitions that after twelve months the taste is nullified? Certainly not. Therefore, with vessels, we should not compare one to the other, and we have only what the Sages have said. On the contrary, from the Talmud in Pesachim 30b, which states that the Torah testifies regarding earthenware vessels that their defect never leaves them, it is clear that the absorption does not nullify over time. And we cannot say that the Torah testifies that it does not leave but in its place it nullifies, because the Torah's testimony is from the requirement to break earthenware vessels used for holy things, as Rashi explains there. And if we would think that in its place it nullifies, it would still be difficult to understand why breaking is required, and if it is due to potential mishap, that is only a rabbinic decree. This is a clear proof that this law does not apply to earthenware vessels. And with yayin nesekh, this law applies to all vessels, including earthenware. Therefore, any vessel used with hot yayin nesekh, non-kosher, meat and milk together, or chametz, there is no permission after twelve months [see the end of Masechet Taharot where it implies that twelve months is like boiling hot, and this needs further investigation and attention].

ה. בהא דאסרו חכמים לבשל בקדירה שאינה בת יומא כתבו הטור וש"ע וז"ל ואפילו הכי אסרו חכמים לבשל בה לכתחלה גזירה אטו בת יומא בין שבלועה מאיסור ובא לבשל בה היתר ובין שבלועה מחלב ובא לבשל בה בשר או איפכא עכ"ל וסיים הטור וז"ל שאע"פ שנפגמה הקדרה קודם שבא לידי בשר בחלב אסור לבשל בה לכתחלה עכ"ל כלומר אע"ג דהאיסור של בב"ח לא יהא רק בפגום אחר המעל"ע של בישול הבשר או החלב מ"מ אסרו חכמים:

5. Regarding the prohibition by the Sages to cook in a pot that has not been used for a day, the Tur and Shulchan Aruch wrote as follows: "Even so, the Sages prohibited cooking in it initially, as a decree lest one come to cook in a pot that has been used within the day, whether it absorbed from a forbidden substance and one wants to cook a permitted substance in it, or whether it absorbed milk and one wants to cook meat in it, or vice versa." And the Tur concludes: "Even though the pot was damaged before it came into contact with meat and milk, it is still forbidden to cook in it initially." This means that even though the prohibition of meat and milk would only apply after the taste has been damaged following the 24-hour period after cooking meat or milk, the Sages still prohibited it.

ו. ויש בזה שאלה והרי רבינו הרמ"א כתב לעיל בסי׳ ק"ג סעיף ב׳ רי"א דאע"ג דהאיסור לפגם והמאכל מותר מ"מ הקדירה אסורה ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר וכו׳ עכ"ל וביאר בלבוש שם דאין האיסור אלא כשיבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ע"ש ואנחנו בארנו שם סעיף ט"ז ע"פ דברי האו"ה דגם בלא זה אסור לבשל בו אף תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לפגם מטעם שמא יבשל בו מה שנותן טעם לשבח ע"ש מיהו עכ"פ אם לא היה במציאות כלל שיהיה תבשיל שהאיסור יתן בו טעם לשבח לא היה נאסר הקדירה ג"כ דחכמים לא אסרו קדירה של נט"ל אלא כשבלע טעם לשבח ואח"כ נעשה פגום כמו כשנעשה אינו בן יומו אבל אם מתחלה בלע לפגם דין הקדירה כדין התבשיל ובהכרח לומר כן שהרי מפורש אמרו חז"ל דאסרו קדירה שאינה בת יומא אטו בת יומא אבל בלא"ה דין התבשיל והקדירה אחד הוא דכל לפגם מותר וא"כ בבישל בה בשר למה אסור לבשל בה חלב אחר מעל"ע והרי תחלתו בפגם הוא וא"א כלל להיות לשבח אך תשובת דבר זה הוא פשוט דכמו שגזרו בבישול איסור לאחר מעל"ע משום גזירה שמא יבשל בה תוך מעל"ע ה"נ גזרו בבב"ח דאי אמרת שאחר מעל"ע מותר לבשל בה חלב יבא ג"כ לבשל תוך מעל"ע ואע"ג דלא דמי לגמרי דבאיסור שפיר חיישינן משום דאין לו תשמיש של היתר וחששו שמא יבשל בה תוך מעל"ע אבל בכאן הא יש לו תשמיש של היתר בתוך מעל"ע ולמה יבשל בה המין השני אמנם מ"מ חששו לזה שלא יחלק בין קודם מעל"ע לאחר מעל"ע:

6. There is a question regarding this. Our teacher, the Rema, wrote earlier in Siman 103, Section 2, that even though the prohibition is detrimental and the food is permitted, nevertheless, the pot is forbidden. And if one cooks in it afterward within a 24-hour period a dish in which the first prohibition imparts a positive flavor, it becomes prohibited, etc., end quote. The Levush explains there that the prohibition only applies when one cooks afterward a dish in which the prohibition imparts a positive flavor, see there. And we clarified there in Section 16, based on the words of the Or Zarua, that even without this, it is forbidden to cook in it even a dish in which the first prohibition imparts a detrimental flavor, due to the concern that one might cook in it something that imparts a positive flavor, see there. However, in any case, if it is entirely impossible for there to be a dish in which the prohibition imparts a positive flavor, then the pot would not be forbidden either, for the sages only forbade a pot that absorbed a positive flavor and then became detrimental, such as when it becomes non-fresh. But if from the beginning it absorbed a detrimental flavor, the status of the pot is like the status of the dish, and it must be said so, for it is explicitly stated by our sages that they forbade a pot that is not fresh because of one that is fresh. But otherwise, the status of the dish and the pot is the same, that all detrimental flavors are permitted. Therefore, if one cooked meat in it, why is it forbidden to cook milk in it after 24 hours? After all, its initial state is detrimental, and it cannot at all become positive. However, the answer to this is simple: just as they decreed regarding cooking a prohibition after 24 hours because of the decree that one might cook in it within 24 hours, similarly they decreed regarding meat and milk. If you say that it is permitted to cook milk in it after 24 hours, one will also come to cook within 24 hours. And even though it is not completely similar—because in the case of a prohibition, we are indeed concerned, since there is no permissible use, and they worried that one might cook in it within 24 hours—but here, there is permissible use within 24 hours, so why would one cook the other type in it? Nevertheless, they were concerned about this, so as not to differentiate between before and after 24 hours.

ז. יש מראשונים דס"ל דזה שאמרו דקדירה שאינה בת יומא הוי נט"ל זהו אף כשהקדירה אינה רחוצה ואע"ג דיש עדיין שומן על דופני הכלי מ"מ כיון שאינו שומן ממש אלא טיח ע"פ הכלי מבפנים גם הוא נפגם לאחר מעל"ע [רשב"א בתה"ב שם משום י"א] וכתבו שזהו ג"כ דעת הרמב"ם בפי"ז ע"ש אבל הטור וש"ע סעיף ג׳ כתבו דהא דחשיבא פגומה כשאינה בת יומא דווקא שהקדירה יפה וסר ממנה כל שמנונית איסור הדבוק בה אבל אם לא הדיחה יפה שהאיסור הוא בעין אינו נפגם בשהיית מעל"ע עכ"ל כלומר אלא לזמן מרובה דווקא ומ"מ אם יש ששים רק נגד הדבוק בקדירה הכל שרי דמה שבקדירה כבר נפגם וא"צ ביטול ולא אמרינן דדיבוק שלא נפגם עושה גם הבלוע כלא נפגמה [ושמעתתא דצנון וליפתא וסילקא דחולין קי"ב. תפרש דיעה זו מטעם דסתם סכין שמנוניתו קרוש על פניו והקורט של חלתית דשלהי א"מ כתב הרשב"א שם משם רבינו יונה משום דחנוונים מקנחים סכיניהם ע"ש ועב"י ודו"ק]:

7. There are some early authorities who hold that when it was said that a pot which has not been used for a day (aino ben yomo) is considered to have a tainted taste, this applies even when the pot is not clean, and even though there is still grease on the sides of the vessel. Nevertheless, since it is not actual grease but rather a residue on the inside surface of the vessel, it also becomes tainted after a period of twenty-four hours [Rashba in Torat HaBayit there, based on an anonymous opinion]. They wrote that this is also the opinion of the Rambam in chapter 17, see there. However, the Tur and Shulchan Aruch, section 3, wrote that the consideration of it being tainted when it is not ben yomo is specifically when the pot is clean and all prohibited greasiness stuck to it has been removed. But if it was not washed well and the prohibition is still present, it does not become tainted by waiting twenty-four hours, rather it requires more time. Nevertheless, if there is sixty times the amount of what is stuck to the pot, everything is permitted because what is in the pot has already become tainted and does not require nullification. And we do not say that the unstuck residue which has not become tainted makes what is absorbed as if it has not become tainted [the teaching of radish, turnip, and beet in Chullin 112. Explain this opinion on the basis that an ordinary knife's greasiness is congealed on its surface. Rashba wrote there in the name of Rabbeinu Yonah that this is because shopkeepers wipe their knives, see there. And see Beit Yosef and examine carefully].

ח. ויראה לי דאפילו לדעת הטור והש"ע דכשאינה רחוצה לא הוי נטל"פ הטיח שעל פני הקדירה מבפנים אינו אלא דווקא טיח ממש שיש בו שמנונית כגון שצלו בקדירה בשר שמן הרבה וכיוצא בזה אבל כגון בישולים שלנו שהעיקר הוא מים וגרויפין או תפוחי אדמה או לביבות ובשר בה מעט וכן במאכלי חלב אף שהקדירה אינה רחוצה מ"מ מה שעל פני הדופן אין בזה ממש כלל וכמעט שאינה ראויה לאכילה ולכן יש לחושבה נט"ל לאחר מעל"ע בכל ענין [כנלע"ד ובפרט שלדעת הרמב"ם ועוד פוסקים גם טיח גמור הוי נטל"פ כמ"ש]:

8. It appears to me that even according to the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch that when a pot is not cleaned, it does not become "noten ta'am lifgam" (imparting a detrimental taste), the crust on the inside of the pot is specifically a real crust that has greasiness, such as when fatty meat is roasted in the pot and similar cases. But in the case of our cooking, where the main ingredients are water and legumes or potatoes or pancakes with a little meat, as well as dairy foods, even if the pot is not cleaned, what is on the surface of the wall has no real substance at all and is almost not fit for consumption. Therefore, it should be considered "noten ta'am lifgam" after twenty-four hours in all cases [as it appears to me, and especially since according to the Rambam and other poskim, even a complete crust is considered "noten ta'am lifgam" as I have written].

ט. וכבר נתבאר בסי׳ צ"ה וסי׳ צ"ו דבדברים חריפים ליכא נטל"פ דאינו בן יומו דהחריפות משוי לה לשבח כמ"ש שם ולכן אם בישל בקדירה איסור שאינה בת יומא מאכל חריף כגון תבשיל שרובו חומץ או תבלין או שארי דברים חריפים אסור אבל לא מיחשב התבשיל חריף משום מעט תבלין שבו וכן נוהגין אבל אם היה האיסור דבר חריף ואח"כ שהה הקדרה מעל"ע ובישלו בו היתר שאינו חריף מותר דאין החריפות הראשון משוי ליה לשבח וכן אם בישל דבר חריף בקדירה של בשר שאינו בן יומו ואח"כ בישל בו חלב מותר החלב ולא אמרינן החריפות שבקדרה עושה שמפליט עכשיו לשבח [ש"ך סק"ב בשם או"ה] וה"ה אם בישל דבר חריף בקדירה של איסור שאינו בן יומו ואח"כ שהה מע"ל משנתבשל בו הדבר חריף מותר [שם] ואע"ג דהדבר חריף נאסר מ"מ אינו משוה חריף להמאכל שאחריו [וה"ה אם היה מבשל הדבר חריף בבן יומו אלא דבבן יומו גם בדבר שאינו חריף צריך לשהות מע"ל אחר הבישול השני משום מעשה נבלה וכמ"ש בסעיף א׳ וכיון דלענין דין זה אנו צריכין לדבר חריף להשמיענו שאינו עושה חריף להתבשיל שאחריו שפיר קאמר הש"ך באינו בן יומו ומתורץ קושית בנו בנה"כ ע"ש ובזה יש יותר רבותא מבדינו של רמ"א אף דיש כאן שני בישולים של איסור האיסור הקודם והחריף שאחריו ובזה מתורץ מה שהקשו עליו מאי קמ"ל וזה שכתב עוד וכן אם בישל דבר חריף בקדרה של בשר ב"י אם בשלו בו אחר מעל"ע שנתבשל בו הבשר אע"פ שאינו מעל"ע משנתבשל בו הד"ח וכו׳ עכ"ל כלומר דבבשר שהוא היתר בשאינו חריף א"צ מעל"ע רק אחר הראשון ולכן הוי הרבותא בחריף מה שא"צ מעל"ע רק אחר הראשון ובזה יש רבותא יותר מבדין הקודם דאף בתוך מעל"ע אין החריף עושה להבישול שאחריו חריף וזהו שמסיים אבל אם נתבשל וכו׳ דבר איסור אפילו וכו׳ דבר שאינו חריף וכו׳ מונין מתבשיל השני וכו' עכ"ל כלומר ולכן הוצרך לומר בדין הקודם אחר מעל"ע וזהו עומק כוונתו ומתורץ כל מה שתמהו עליו ודוק]:

9. And it has already been explained in Siman 95 and Siman 96 that with sharp foods, there is no concept of "Noten Ta'am Lifgam" (imparting a detrimental flavor) if the pot is not "Ben Yomo" (used within the past 24 hours), because the sharpness enhances the flavor, as mentioned there. Therefore, if one cooks a forbidden substance in a pot that is not "Ben Yomo" with a sharp food, such as a dish with mostly vinegar or spices or other sharp items, it is forbidden. However, the dish is not considered sharp due to a small amount of spices in it, and this is the custom. But if the forbidden substance was something sharp, and then the pot was left for 24 hours, and then one cooked a non-sharp permissible food in it, it is allowed, because the initial sharpness does not enhance the flavor of the subsequent food. Similarly, if one cooked a sharp item in a meat pot that is not "Ben Yomo," and then cooked dairy in it, the dairy is permitted. We do not say that the sharpness in the pot now imparts a beneficial flavor [Shach, Se’if Katan 2 in the name of Or Zarua]. The same applies if one cooked a sharp item in a pot of forbidden substance that is not "Ben Yomo," and then the pot was left for 24 hours after the sharp item was cooked in it, it is permitted [there]. Although the sharp item becomes forbidden, it does not impart sharpness to the subsequent food. The same applies if the sharp item was cooked in a "Ben Yomo" pot, but in the case of a "Ben Yomo" pot, even a non-sharp item requires a 24-hour waiting period after the second cooking due to the principle of “Ma'aseh Nivela” (the act of a carcass), as explained in Section A. Since for this ruling, we need to consider the sharp item to inform us that it does not impart sharpness to the subsequent food, the Shach’s statement about a pot that is not "Ben Yomo" is correct, and it resolves the question of his son in the Nekudat HaKesef. And in this, there is a greater novelty than in the ruling of the Rema, even though there are two cookings of forbidden items: the previous forbidden substance and the sharp item that followed it. This resolves what was questioned about what he is teaching us. And this is what he wrote further: Similarly, if one cooked a sharp item in a "Ben Yomo" meat pot, if one cooked in it after 24 hours from when the meat was cooked, even though it is not 24 hours from when the sharp item was cooked, etc., meaning that with meat, which is permissible, with a non-sharp item, it does not require 24 hours except after the first cooking. Therefore, the novelty with the sharp item is that it does not require 24 hours except after the first cooking. In this, there is a greater novelty than in the previous ruling, because even within 24 hours, the sharp item does not impart sharpness to the subsequent cooking. This is what he concludes: But if something forbidden was cooked, even if a non-sharp item, we count from the second cooking, etc., meaning that for this reason, he needed to state in the previous ruling after 24 hours, and this is the depth of his intention, and it resolves all the questions raised against him. Pay attention.

י. וכתב רבינו הב"י בסעיף ה׳ איסור מועט שנבלע בכלי שדרכו שלא להשתמש בו בהיתר מועט בכדי שיתן זה טעם בהיתר שישתמשו בו כמו קדירה גדולה וחבית וכיוצא בהן ה"ז מותר להשתמש בו לכתחלה אע"פ שהוא בן יומא לפי שא"א לבא לידי נתינת טעם אבל אם הוא כלי שמשתמשין בו בדבר מועט כמו קערה וכיוצא בה אסור להשתמש בו שאין מבטלין איסור לכתחלה אפילו איסור מועט ואפילו איסור הבלוע עכ"ל והטור הביא דין זה בשם הרשב"א והשיג עליו וז"ל ואינו נראה להתיר מק"ו דאפילו קדירה שאינה בת יומא שהיא מותרת אסורה משום גזירה כשהיא בת יומא כ"ש באותו כלי עצמו אע"פ שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט יש לנו לגזור אטו שמא ישתמש בהיתר מועט עכ"ל ואין הדמיון שוה דהתם דרך להשתמש בבת יומא לפיכך גזרינן אינה בת יומא אטו בת יומא אבל בכאן אין דרך להשתמש בו בהיתר מועט [ב"י] אלא כוונת הטור כיון דחזינן דרבנן גזרו בזה א"כ גם בזה יש לגזור אטו כלי שאין דרכה להשתמש בשפע [ב"ח] אמנם אין ראיה מגזירה שגזרו בכלי אחת אינו בן יומו אטו בן יומו שנגזור כלי זו אטו כלי אחרת ובס"ס צ"ט בארנוהו:

10. And our master, the Beit Yosef, wrote in Section 5: "A small amount of forbidden matter that is absorbed in a utensil which is not usually used with a small amount of permitted matter, such that it would impart flavor to the permitted matter that is used with it, like a large pot or a barrel and the like, it is permissible to use it from the outset even if it is a day old (ben yomo), because it is impossible for it to impart flavor. But if it is a utensil that is used with a small amount, like a bowl and the like, it is forbidden to use it because we do not nullify a forbidden matter from the outset, even a small forbidden matter, and even a forbidden matter that is absorbed." End quote. And the Tur brought this ruling in the name of the Rashba and contested it, and this is his wording: "It does not seem correct to permit it from a kal v'chomer (a fortiori), for even a pot that is not a day old, which is permitted, is forbidden due to a decree when it is a day old, all the more so with that very utensil itself. Even though it is not usually used with a small amount of permitted matter, we should decree lest it be used with a small amount of permitted matter." End quote. And the comparison is not equal, for there it is usual to use it when it is a day old, therefore we decree not a day old because of a day old. But here it is not usual to use it with a small amount of permitted matter [Beit Yosef]. Rather, the Tur's intention is that since we see that the Rabbis decreed in this case, therefore, we should also decree in this case lest one uses it with a small amount [Bach]. However, there is no proof from the decree they made with one utensil that is not a day old because of a day old, to decree this utensil because of another utensil. And in Siman 99, we explained it.

יא. אלא שיש לדקדק בדברי הרשב"א שהרי אומר בעצמו שאין מבטלין איסור לכתחלה וא"כ גם בדרכו להשתמש בשפע הוה ג"כ ביטול איסור לכתחלה ואיך התיר בזה וצ"ל דכשאין כאן ששים לא מקרי ביטול איסור אבל בכלי שמשתמשין בה בדבר מועט לא יהיה ששים וא"כ איסור גמור הוא ומאי קאמר שאין מבטלין איסור לכתחלה אלא צ"ל דהכוונה גם כשישתמשו בה בשפע ויהיה ששים הוה ג"כ מבטל איסור לכתחלה וא"כ גם בדרכו להשתמש בשפע יש ג"כ איסור ובאמת לעיל ס"ס צ"ט כשהביא דין זה לא כתב בלשון זה ע"ש וצ"ל דדינא דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו באמת אלא באיסור בעין אבל באיסור בלוע הא אין כוונתו לבטל האיסור אלא לבשל בהקדירה והאיסור הבלוע נתבטל ממילא אלא דה"ק דכשלפעמים הוי איסור גמור כיון שמשתמשים בו גם בשלא בשפע ולא יהיה ששים ונמצא יש עליו שם איסור ממילא דגם בשפע אין לשמש בו דזהו כמבטל איסור כלומר דלכן משמש בו עתה מפני שעתה נתבטל האיסור ביותר מששים משא"כ אם תמיד דרכו להשתמש בשפע ולא יוכל לעולם לבא לידי איסור א"כ אין שם איסור עליו ואין כאן שם מבטל איסור כיון שאין כוונתו לבטלו אלא לבשל בו:

11. However, there is a need to scrutinize the words of the Rashba, for he himself says that one should not nullify a prohibition ab initio. If so, even when one uses it in abundance, it would still be considered nullifying a prohibition ab initio. How then did he permit this? One must say that when there is not a ratio of sixty, it is not called nullifying a prohibition. But with a utensil that is used for a small amount, there will not be sixty, and if so, it is a complete prohibition. What does he mean by saying one should not nullify a prohibition ab initio? Rather, it must be said that the intention is that even when one uses it in abundance and there will be a ratio of sixty, it would still be considered nullifying a prohibition ab initio. If so, even when one uses it in abundance, there is also a prohibition. And indeed, above in section 99 where he brought this law, he did not write it in this language. One must say that the law of not nullifying a prohibition ab initio is truly only when the prohibition is present in its original form. But with an absorbed prohibition, the intention is not to nullify the prohibition but to cook in the pot, and the absorbed prohibition is nullified automatically. Rather, this is what he means: Sometimes it is a complete prohibition because it is used also in small amounts, and there will not be sixty, thus it is considered a prohibition. Consequently, even in abundance, one should not use it, for this is like nullifying a prohibition. Meaning, therefore one uses it now because now the prohibition is nullified with more than sixty. Unlike if it is always used in abundance and it could never come to a prohibition, then there is no prohibition upon it, and there is no nullification of a prohibition here because the intention is not to nullify it but to cook in it.

יב. עוד נראה דה"ק דדבר שאין בו חשיבות כמו איסור הנבלע בכלי שאין ביכולת לבא לפחות מששים אין בזה שם איסור כלל ולא שייך לומר בזה אין מבטלין איסור לכתחלה דבכה"ג מצינו אפילו באיסור בעין בשלהי תרומות דתנן מגורה שפינה ממנה תרומה אין מחייבין אותו להיות יושב ומלקט אחת אחת אלא מכבד כדרכו ונותן לתוכה חולין וכן חבית של שמן תרומה שנשפכה אין מחייבין להיות יושב ומטפח אלא וכו' ע"ש והטעם משום דאין בזה חשיבות כלל וכ"ש באיסור בלוע בכה"ג והן אמת שהרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בתרומה וס"ל דגם בבישול א"צ הגעלה וזהו מהקולות שהקילו בתרומה ואין למידין מזה לשארי איסורים וכך השיב לחכמי לוניל וכמ"ש רבינו הב"י בספרו כסף משנה בסוף הל' תרומות ע"ש אבל כל הראשונים לא הודו לו בזה אלא הטעם מפני שאין בזה שום חשיבות וכמ"ש וכ"כ הרשב"א בתשו׳ סי' רכ"ב ע"ש ובעיקר דין זה לענין דינא בארנו בס"ד בס"ס צ"ט ע"ש:

12. It further appears that this is what it means: that something which is not significant, such as a forbidden substance absorbed in a utensil that cannot impart less than sixty times its volume, does not carry the status of prohibition at all. It is not relevant to say here that one should not nullify a prohibition ab initio, for in such a case we find even with a visible prohibition at the end of Terumot, where it is taught: if a threshing floor from which Terumah was cleared, one is not required to sit and collect each grain individually but may sweep in the usual manner and put Chullin (non-sacred produce) into it. Similarly, a barrel of Terumah oil that spilled, one is not required to sit and mop it up, etc. The reason is because it does not have any significance at all, and certainly with an absorbed prohibition in such a case. It is true that the Rambam, of blessed memory, had a different approach with Terumah and held that even with cooking, no purging is needed. This is one of the leniencies regarding Terumah, and we do not derive from it for other prohibitions, as he responded to the sages of Lunel, as our teacher the Beit Yosef wrote in his book Kesef Mishneh at the end of the laws of Terumot. However, all the early authorities did not agree with him on this, but rather the reason is because it does not have any significance, as mentioned. Similarly, the Rashba wrote in his responsa, Siman 222. And in the main ruling regarding this matter, we have explained with the help of Heaven at the end of Siman 99.

יג. דבר מוסכם מכל הפוסקים דסתם כליהם אינם בני יומן לבד הרמב"ם דלא ס"ל כן כמ"ש בריש סי׳ קי"ב ע"ש וטעמו של דבר כתב הטור משום דהוה ס"ס שמא לא נשתמשו בו היום ואת"ל נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בדבר הפוגם בעין וכיון דהוה ס"ס תולין להקל וכ"כ כמה מהראשונים טעם זה ולפ"ז גם סתם כלים שלנו אינם בני יומן מטעם זה ובאמת כתבו כן הטור והש"ע סעיף ז׳ וז"ל כשם שסתם כליהם אינן בני יומן כך סתם כלים שלנו בחזקת שאינן בני יומן עכ"ל ושמא תשאל דא"כ למה אמרו מפורש סתם כלים שלהם בחזקת שאינם ב"י ולא אמרו סתם סתם כלים אינם ב"י די"ל דבכלים שלנו אין לסמוך על זה אם לא כשאין בעה"ב בביתו אבל כשהוא בביתו הרי יכול לשאול ממנו ואם לא שאל ראוי לקונסו ולהחמיר ולומר דהוא בן יומו [מרדכי פא"מ בשה"ג בשם מהר"מ] אבל י"א טעם אחר דטעם זה אינו אלא בכלים שלהם משום שמנהגם כך הוא שמדיחים כליהם יפה והכלי שבשלו בו היום לא יבשלו בו עד למחר [שם] [עט"ז סק"ד שכתב בשם ד"מ דהקנס אינו אלא בבעל הכלי דה"ל למידע ולא באחר ולענ"ד נראה דגם באחר כשהבעלים בביתם והיה יכול לישאל מהם ג"כ שייך קנס כמ"ש]:

13. It is agreed upon by all the poskim (decisors of Jewish law) that the default status of their utensils is that they are not used within the past day, except for the Rambam who does not hold this way, as mentioned at the beginning of Siman 112, and see there. The Tur explains the reason for this is because of a "safek sefeika" (double doubt): perhaps it was not used today, and even if it was used today, perhaps it was used with something that detracts from its taste. Since it is a double doubt, we are lenient. Many of the Rishonim (early authorities) have given this reason. According to this, our utensils are also considered to have not been used within the past day for this reason. In fact, the Tur and Shulchan Aruch in section 7 wrote this explicitly: "Just as their default utensils are assumed to not have been used within the past day, so too our default utensils are assumed to not have been used within the past day." And you may ask, if so, why did they explicitly state that their default utensils are assumed to not have been used within the past day and not simply say that default utensils are not considered used within the past day? The answer is that with our utensils, one cannot rely on this unless the owner of the house is not present. But if the owner is present, you can ask him. If you did not ask, it is appropriate to penalize and be stringent, assuming the utensil was used within the past day [Mordechai, Perek HaMevi B’she’are HaGeula in the name of Maharam]. However, some say another reason: this reason only applies to their utensils because their custom is to clean their utensils thoroughly, and the utensil used today will not be used again until tomorrow [ibid.]. [The Taz in subsection 4 wrote in the name of the Darkei Moshe that the penalty only applies to the owner of the utensil who should have known, but not to others. In my humble opinion, the penalty also applies to others when the owner is present and could have been asked, as I have written.]

יד. לפיכך אם עבר ונשתמש בכליהם קודם ההכשר מותר התבשיל אבל אם חימם מים בכלי שלהם ללוש בהם פת וכדומה אסור ללוש באותן מים דלדבר זה מקרי לכתחלה הואיל ועדיין לא התחיל הנאתו שהרי עדיין לא לש בהן דאם היה מחמם המים לשתיה כמו שהם שפיר הוי דיעבד שכבר חימם אבל זה החימום היה להלישה ועדין לא לש וכן כל כיוצא בזה ולא עוד אלא אפילו כשהכותי חימם המים לעצמו לשתיה וישראל קונה ממנו ג"כ מותר לכתחילה דמאחר דכבר נעשה בידם מקרי דיעבד כמו כל הדברים שהתירו חז"ל לקנות מהן אע"פ שנתבשל בכליהן וההיתר הוא מטעם אינם בני יומן לרוב הפוסקים [כפת ושמן וקפריסין וחמין וקפלוטות בפא"מ וכולהו מטעם אינם ב"י עב"י]:

14. Therefore, if one used their utensils before kashering them, the cooked food is permitted. However, if one heated water in their utensils to knead dough with it or the like, it is forbidden to knead with that water. For in this matter, it is considered as if done intentionally since the benefit has not yet begun, as the kneading has not yet occurred. If one had heated the water for drinking as it is, it would be considered post facto since the heating has already occurred. But this heating was for kneading and the kneading has not yet happened, and similarly, in all such cases. Moreover, even if the non-Jew heated the water for himself for drinking and a Jew buys it from him, it is also permitted from the outset. For since it was already done by them, it is considered post facto, just as all the things that the Sages permitted to buy from them, even though it was cooked in their utensils. The permission is because their utensils are generally not used within 24 hours according to most authorities (like bread, oil, capers, hot water, and cooked vegetables, which are all permitted because their utensils are not used within 24 hours).

טו. ואע"פ שהתירו בדיעבד וגם לכתחלה לקנות מהם משום דגם זה הוי כדיעבד כיון שכבר נעשה אבל אסור לישראל לומר לו לכתחלה בשל לי ירקות בקדירתך וכן לא יאמר לו עשה לי מרקחת שכל האומר בשל לי הרי הוא כאלו מבשל בידיו לכתחלה אמנם זה שכתבנו במרקחת אם הוא רוקח אומן מותר לכתחלה לומר להם לעשות מפני שמיוחדים להם כלים ביחוד על מרקחת ואינם מבשלים בהם תבשילין וכן כל מיני אומנות כמו הקאנדיטערסקי וכל מיני דבש וצוקערקעס דלכל זה יש להם כלים מיוחדים וגם משום בישוליהם אין חשש שהרי כל אלו נאכלים כמו שהן חיין וכן המנהג הפשוט וכמ"ש בסי׳ קי"ג ע"ש וז"ל הטור וש"ע סוף סעיף ו' שכל האומנים מיחדים כלים נקיים למלאכתן כדי שלא יפגמו אומנותם ובעל נפש יחוש שדברים אלו מביאים לידי טהרה ונקיות עכ"ל שכל מאכל טריפה מטמטם הלב [פרישה] כלומר הגם שמעיקר הדין נוכל לסמוך על זה שיש להם כלים מיוחדים מ"מ הבעל נפש ראוי להרחיק א"ע מזה דאולי לא כן הוא ומטמטם הלב ולפ"ז בזמנינו שכל הרוקחים והעושים קאנדיטערסקי וצוקערקעס אין שום ס"ס בדבר אם יש להם כלים מיוחדים דדבר ברור הוא שיש להם כלים מיוחדים ולפ"ז גם בעל נפש א"צ להרחיק א"ע מזה [כנלע"ד]:

15. Although they permitted it after the fact and even initially to buy from them because this too is considered like after the fact since it is already done, it is forbidden for a Jew to tell him initially, "Cook vegetables for me in your pot," nor should he say, "Make me a compote," because anyone who says, "Cook for me," it is as if he is cooking with his own hands initially. However, what we have written regarding the compote, if he is a professional cook, it is permitted initially to tell them to make it because they have designated utensils specifically for compote and do not cook other dishes in them. Similarly, all types of crafts like confectionery and all kinds of honey and sweets – for all of these, they have special utensils, and also because their cooking is not a concern since all of these are eaten as they are raw. And this is the simple custom, as written in Siman 113, see there. And these are the words of the Tur and Shulchan Aruch at the end of Section 6, that all craftsmen designate clean utensils for their craft so as not to spoil their craft. And a conscientious person should be concerned because these things lead to purity and cleanliness. As it says, all non-kosher food dulls the heart [Pri Chadash], meaning that even though according to the strict law we can rely on the fact that they have special utensils, nevertheless a conscientious person should distance himself from this because perhaps it is not so, and it dulls the heart. Therefore, in our times, when all the cooks and confectioners have special utensils, there is no doubt about it, for it is clear they have special utensils. Therefore, even a conscientious person does not need to distance himself from this. [This seems correct to me].

טז. י"א הא דסתם כלים שלהם אינם ב"י היינו שא"צ לישאל מהם אבל אם שאל מהם יחוש לדבריו [רש"ל] ויש חולקין בזה [ט"ז וש"ך סק"ד בשם הרלב"ח] אמנם באמת אין כלל בזה והכל לפי הענין ואם הוא מבין שבשלו בו כהיום או שלפי האומדנא הבעה"ב הזה אינו עשיר להחליף כליו או שהוא לעת ערב דבוודאי קרוב הדבר שבישלו בו היום הוי איסור גמור אפילו אם לא הגיד לו שהוא בן יומו ומימינו לא שמענו לסמוך על היתר זה ולא יעשה כן בישראל לאכול אף המותר מכליהם על סמך זה דאינם בני יומן וכ"ש בקאוו"א הייז"ר ושותין עם חלב דבכל שעה שותין שמה ובוודאי הם בני יומן וטי"י מותר לשתות דלזה לכל אחד כלים מיוחדים:

16. Some say that the fact that their utensils are assumed not to have been used within the last twenty-four hours (ben yomo) means that one need not ask them about it. However, if one did ask them, one should be concerned with their response [Rashal]. Others disagree with this [Taz and Shach in the name of the Ralbach]. In truth, there is no definitive rule in this matter, and everything depends on the circumstances. If one understands that the utensil was used for cooking that very day, or based on the estimation that the homeowner is not wealthy enough to replace his utensils frequently, or if it is towards evening, in which case it is very likely that it was used for cooking that day, it is a clear prohibition even if the homeowner did not state that it was used within the last twenty-four hours. We have never heard of relying on this leniency, and one should not act in this manner among Jews, even if it involves consuming permissible food from their utensils, based on the assumption that the utensils are not ben yomo. This is especially true for coffeehouses and inns where milk is consumed frequently, and it is certain that the utensils are ben yomo. However, it is permissible to drink tea, as each person has their own designated utensils for this purpose.

יז. כתב הטור בשם הרשב"א כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים ואינו ניכר בטל ברוב ואע"פ שאפשר להגעילו ולהחזירו להכשרו ע"י כך אין דנין אותו כדשיל"מ לאסור כולם עד שיגעילם אלא הרי הוא כאיסור יבש שנתערב ביבש ובטל ברוב שכל שאין מתירין שלו באין מאיליהן וצריך לפזר מעותיו ולהוציא הוצאות אינו בכלל שיש לו מתירין עכ"ל וכ"ש בכלי חרס דלא מהני בהו הגעלה וכן הדין בכלי בשר שנתערב בשל חלב או של חלב בשל בשר [ב"ח] וכבר נתבאר דין זה בסי׳ ק"ב ע"ש:

17. The Tur wrote in the name of the Rashba: A utensil that became prohibited due to absorbing a forbidden substance, which then got mixed with other utensils and is not recognizable, is nullified by the majority. And even though it is possible to purge it and return it to its permissible status, we do not treat it as something that will eventually be permitted and thus prohibit all the utensils until they are purged. Rather, it is treated like a dry prohibition mixed with other dry items and nullified by the majority, because anything that cannot be permitted on its own and requires one to spend money and incur expenses is not considered as something that will eventually be permitted. And especially with earthenware utensils, where purging does not help. The same law applies to a meat utensil that got mixed with dairy or a dairy utensil that got mixed with meat [Bach]. This law has already been explained in Siman 102, see there.

יח. כתב רבינו הב"י בסעיף ט׳ דיש ליזהר מלהניח בבית עכו"ם כלי סעודה דחיישינן שמא ישתמש בהן עכ"ל מבואר מלשונו דרק לכתחלה יש לחוש לזה אבל בדיעבד אם עבר והניחן אין בכך כלום וכן נראה ממה שכתב בסעיף י׳ קערות ששלח ישראל לעכו"ם עם מאכל ושהו שם אם ניכר בהם המאכל ששלח הישראל בתוכם מותר ואם לאו אסור אם רגילין להדיח הכלים בחמין דחיישינן שמא הודח בכלי איסור עכ"ל כלומר אם רגילין להדיח בחמין של כלי ראשון ולכאורה למה ליה האי טעמא תיפוק ליה דאסור שמא נשתמש בהם העכו"ם במאכל איסור אלא משום דחששא זו אינה אלא לכתחלה אבל חשש הדחה בחמין הוי גם בדיעבד שיש רגלים לדבר מדהיא נקייה ואינה מלוכלכת [פר"ח סק"ח]:

18. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 9 that one should be careful not to leave tableware in the house of a non-Jew because we are concerned that they might use them. From his words, it is clear that this concern is only initially, but after the fact, if one left them, there is no issue. This is also apparent from what he wrote in Section 10: bowls that a Jew sent to a non-Jew with food and they remained there, if the food that the Jew sent is still recognizable in them, it is permitted. If not, it is forbidden if it is customary to wash the utensils in hot water, as we are concerned that perhaps they were washed in a forbidden utensil. This means if it is customary to wash in hot water of a primary vessel. Seemingly, why do we need this reason? It should be forbidden because perhaps the non-Jew used them for forbidden food. However, this concern is only initially, but the concern of washing in hot water applies even after the fact, as it has a basis since it is clean and not dirty [Pri Chadash, Subsection 8].

יט. אמנם יש לדקדק בחששא דהדחה עם כליו והא איהו פסק לעיל סי׳ צ"ה סעיף ג׳ דקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת מותר כשאין שומן דבוק בהן משום דהוה נ"ט בר נ"ט וצ"ל דכאן באיסור לא שייך נ"ט בר נ"ט או משום דסתם כליהם אחר אכילה שומן דבוק בהם או משני הטעמים ביחד לכך אסור גם בדיעבד אבל אם יש ספק שמא הדיחם יחד בכלי שני מותר בדיעבד:

19. However, one must be precise regarding the concern of rinsing with its utensils, and he himself ruled earlier in Siman 95, Section 3 that bowls of meat that were rinsed in a dairy pot are permitted when there is no fat adhering to them because it is considered a secondary transfer of taste (noten ta'am bar noten ta'am). It must be said that here, in the case of prohibition, secondary transfer of taste does not apply, or because typically, utensils after eating have fat adhering to them, or due to both reasons together, it is therefore forbidden even post facto. But if there is a doubt that perhaps they were rinsed together in a secondary vessel, it is permitted post facto.

כ. ועוד ראיה ממ"ש לקמן סי' קל"ו שהשולח כלים המיוחדים ליין ביד כותי צריך להחתימם ובדיעבד לא אסר כששלחן בלי חותם כמ"ש שם בספרו הגדול ע"ש וכ"כ כאן בספרו הגדול בשם הרא"ה וז"ל קדרות או קערות שעמדו בבית הכותי משהה אותם מעל"ע ומותר עכ"ל וגם בכאן כוונתו להשהותם מעל"ע אלא שקיצר בש"ע כדרכו [שם] דוודאי מעל"ע צריך להשהות דליהוי עכ"פ לפגם וזה מועיל אפילו עמדו בבית הכותי זמן מרובה [שם וש"ך סק"ח] ויש רוצים להחמיר כזה אפילו בדיעבד [ב"ח וט"ז] ולא נראה לאסור בדיעבד משום חששא בעלמא וודאי לכתחלה אסור לעשות כן ולסמוך אשהיית מעל"ע אבל בדיעבד מותר ואפילו בישל הישראל בו ביום שלקחה מהכותי אין לאסור המאכל בדיעבד ולא מחזקינן ריעותא לומר שבישל בה או עירה לתוכה רותח [כ"מ בש"ך ע"ש] ודע דכל זה אינם אלא בכלים כקדרות וקערות גדולות שיש לחוש לבישול או לעירוי מכ"ר אבל בטעלער וכפות ומזלגות וסכינין שהתשמיש בהם הוא בכלי שני וכ"ש בדברים שתשמישן בצונן מדיחן ומותר [שם]:

20. And another proof from what is written later in Siman 136, that if one sends vessels specifically used for wine in the hands of a Gentile, they must be sealed, but post facto, it is not prohibited if they were sent without a seal, as it is written there in his great book. And similarly, it is written here in his great book in the name of the Ra'ah, as follows: "Pots or bowls that stayed in a Gentile's house for a full day and night are permitted." And even here, his intention is for them to stay a full day and night, but he abbreviated in the Shulchan Aruch, as is his custom. For certainly, they must stay a full day and night to at least become spoiled, and this is effective even if they remained in the Gentile's house for a long time. And there are those who wish to be stringent even post facto [Bah and Taz], but it does not seem appropriate to prohibit post facto due to mere suspicion. Certainly, initially it is forbidden to rely on a full day and night, but post facto it is permitted. And even if a Jew cooked in it on the same day he received it from the Gentile, the food is not prohibited post facto, and we do not presume wrongdoing to say that he cooked in it or poured boiling hot into it [as explained by the Shach]. And know that all this applies only to vessels like large pots and bowls where there is concern for cooking or pouring from a primary vessel. But with plates, spoons, forks, and knives, whose use is in a secondary vessel, and certainly with items used with cold, they just need washing and are permitted.

כא. וגם רבינו הרמ"א ס"ל כן שכתב וז"ל ואפילו אם נתנה לאומן לתקנה צריך לעשות בהם סימן שלא ישתמש בהם העכו"ם [זהו כשנתנה רק לתיקון בעלמא אבל אם נתנה לצפותה בבדיל לא חיישינן לתשמיש שרוצה האומן שתתראה כחדשה] ואם עבר ולא עשה כשחזר ולקחם מן העכו"ם צריך הגעלה ודווקא אם שהו קצת אצל העכו"ם דהיינו כחצי יום אבל לפי שעה אין לחוש וכל זה כשרוצה להשתמש בו ביום שנתנו לו דליכא אלא חדא ספיקא שמא נשתמש בו העכו"ם או לא אבל אם לא לקחו מן העכו"ם עד לאחר זמן דנוכל לומר אף אם נשתמש בו כבר נפגם ונשתהה מעל"ע או נשתהה ביד ישראל מעל"ע לאחר שלקחו מן הכותי אזלינן לקולא ואין חוששין בדיעבד ואם לקחו מן העכו"ם באותו יום שנתנו לו ועבר ונשתמש בו בלא הגעלה יש אוסרים המאכל כמו בכלי שהוא בוודאי בן יומו ובמקום צורך יש להקל בדיעבד ולכתחלה יש ליזהר בכל ענין אפילו בעבדים ושפחות שבבית הישראל שלא ליחד כלים שלנו אצלן שמא ישתמשו בהם בדברים האסורים עכ"ל ועכשיו אין נזהרין מזה לפי שתמיד הישראל יוצא ונכנס ומותר אפילו לכתחלה [ש"ך סק"ט ופר"ח] וכלי חלב ששהו ביד העכו"ם ודאי דאין חשש בדיעבד דאין בזה חשש איסור תורה בשום פנים כמובן [כלומר כלים שמעמידים בם חלב]:

21. And also, our master the Rema holds this way, as he wrote: "And even if one gave it to a craftsman to repair, one must make a mark on it so that the non-Jew does not use it [this is when it was given only for a general repair, but if it was given to be coated with tin, we are not concerned about usage since the craftsman wants it to appear as new]. And if he did not make a mark and took it back from the non-Jew, it needs to be kashered through boiling, and this is specifically if it stayed with the non-Jew for a while, that is, about half a day; but if it was only for a short while, there is no concern. And all this is when one wants to use it on the same day he gave it to him, as there is only one doubt—whether the non-Jew used it or not. But if he did not take it back from the non-Jew until some time had passed, we can say that even if it was used, it has already become spoiled and remained unused for a full 24-hour period, or it remained in the possession of a Jew for a full 24-hour period after taking it from the non-Jew, we go leniently and are not concerned after the fact. And if he took it from the non-Jew on the same day he gave it to him and used it without kashering, some forbid the food just as with a vessel that is certainly used within the day. However, in a case of need, one can be lenient after the fact. Ideally, one should be cautious in all matters, even with servants and maidservants in a Jewish household, not to designate our vessels for them, lest they use them for forbidden items.” And now we are not cautious about this because the Jew constantly goes in and out, and it is permitted even initially [Shach Sec. 9 and Pri Chodosh]. And vessels for milk that stayed in the hands of a non-Jew, there is certainly no concern after the fact, as there is no concern of a Torah prohibition in any case, as is obvious [meaning vessels in which milk is left].

כב. עוד כתבו בסעיף י"א כלי סעודה שביד עכו"ם ומסיח לפ"ת ואומר שחדשים הם ויראה כמו שהוא אומר מותר לקנותם ממנו ויש מחמירים ואומרים שאינו נאמן ואין ליקח כלים ממנו רק כשמוכר הרבה כלים וקונה כלי מן הכלים וכן נוהגין לכתחלה אבל במקום הדחק כגון שנתארח בביתו ואין לו כלים נוהגים כסברא הראשונה וכן עיקר עכ"ל עוד כתבו שיש מי שאומר שקערות הבאות מעבר לים שקערורות ירקרקות או אדמדמות אסור להשתמש בהם לעולם בחמין מפני שאינן חדשות שמשתמשין בהן ואינו ניכר עכ"ל ונ"ל דכל זה אינו אלא בבעה"ב המוכר אבל בחנוני כותי המוכר אין שום חשש דע"פ רוב החנוני מוכר חדשים ואין לנו לחשוש שמא נתנם לתשמיש.

22. They also wrote in section 11: "Utensils for meals that are in the hands of a non-Jew and he casually mentions that they are new, and it appears as he says, it is permissible to buy them from him. However, there are those who are stringent and say that he is not trustworthy, and one should only buy utensils from him when he sells many utensils and buys one of the utensils. This is the customary practice initially, but in a pressing situation, such as when one is a guest in his house and does not have utensils, the practice follows the first opinion, and this is the main ruling." Additionally, they wrote that there is an opinion that says bowls that come from overseas that are greenish or reddish should never be used with hot items because they are not new and have been used, and it is not discernible. It appears to me that all this is only regarding a homeowner who sells, but with a non-Jewish shopkeeper who sells, there is no concern since the shopkeeper usually sells new items, and we do not need to worry that he may have used them.

סימן קפג

א. דיני נידה, וזבה, ויולדת • ובו ס"ח סעיפים
הנדה היא ככל העריות שבתורה והמערה בה הרי זה חייב כרת כדכתיב בפ' קדושים [ויקרא ב, יח] ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה את מקרה הערה וגו' ונכרתו שניהם מקרב עמם הרי שבהעראה בלבד אף שלא גמר ביאתו חייבים כרת ואזהרה שלה כתיב בפ' אחרי מות [שם יח, יט] ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה ואין הפרש בנדה בין פנויה לנשואה בין גדולה לקטנה בין בתולה לבעולה והבא על קטנה בת שלש שנים ויום אחד שהיא ראויה לביאה אם היא נדה חייב כרת ואל תתמה דאיך אפשר לקטנה להיות נדה דיותר מזה תנן בנדה [מ"ג ב] תנוקת בת יום אחד מטמאה בנדה בת י' ימים מטמאה בזיבה ע"ש וזהו לעניין טומאה וטהרה אבל לביאה כל שהיא פחותה מג' שנים ויום אחד אינה ראויה לביאה ואין שם ביאה על זה ודבר זה הלכה למשה מסיני [שם מ"ה א]:

1. Laws of Niddah, Zavah, and Yoledet • Containing 68 Sections Niddah is like all other forbidden relationships in the Torah, and one who engages in relations with her is liable to karet (excision), as it is written in Parashat Kedoshim (Leviticus 20:18): "If a man lies with a woman during her menstrual period and uncovers her nakedness, he has made her fountain naked...both of them shall be cut off from their people." This indicates that even partial intercourse, even without completing the act, incurs karet. The prohibition is stated in Parashat Acharei Mot (Leviticus 18:19): "Do not approach a woman during her menstrual impurity to uncover her nakedness." There is no difference in the law of Niddah whether she is single or married, whether she is an adult or a minor, whether she is a virgin or not. If someone has relations with a minor girl aged three years and one day who is capable of intercourse, if she is a Niddah, he is liable to karet. Do not be astonished at how it is possible for a minor to be a Niddah, for it is taught in Niddah (43b) that a one-day-old infant can become impure as a Niddah, and a ten-day-old infant can become impure as a Zavah. This pertains to the laws of impurity and purity. However, regarding intercourse, if she is less than three years and one day old, she is not capable of intercourse, and this is not considered intercourse. This matter is a law given to Moses at Sinai (Niddah 45a).

ב. וכתב הרמב"ם פ"ד [הל' א'] מאיסורי ביאה מפי השמועה למדו שאין הפרש בין גדולה לקטנה לטומאת נדות וזבות ואחד הבא על הנדה כל שבעת הימים ואפילו לא ראתה אלא יום ראשון ואחד הבא על יולדת זכר כל שבעה ועל יולדת נקבה כל ארבעה עשר או על הזבה כל ימי זובה וספירתה אפילו שפחה אפילו משוחררת הכל בכרת שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה [שם טו, יט] ובזבה נאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה [שם טו, כה] וביולדת זכר הוא אומר כימי נדת דוותה תטמא [שם יב, ב] וביולדת נקבה וטמאה שבועיים כנדתה [שם יב, ה] עכ"ל וטהרתן של אלו הוא כשטבלו לאחר הזמן במקוה של ארבעים סאה:

2. And the Rambam wrote in Chapter 4 [Halacha 1] of the Laws of Forbidden Relations: From tradition, it was learned that there is no difference between an adult and a minor with regard to the impurity of menstruation and discharge. Whether one engages in relations with a menstruant during all seven days, even if she only saw blood on the first day, or one who engages with a woman who gave birth to a male during all seven days, or with a woman who gave birth to a female during all fourteen days, or with a woman who has an irregular discharge throughout all the days of her discharge and her counting — even if she is a maidservant or a freedwoman — all are liable to karet (excision), as it is stated regarding a menstruant: "She shall be in her menstrual impurity for seven days" [Leviticus 15:19]. And regarding a woman with an irregular discharge, it is stated: "All the days of her discharge, she shall be as in the days of her menstruation" [Leviticus 15:25]. And regarding a woman who gave birth to a male, it is stated: "She shall be impure as in the days of her menstruation" [Leviticus 12:2]. And regarding a woman who gave birth to a female, it is stated: "She shall be impure for two weeks as in her menstruation" [Leviticus 12:5]. And their purification is accomplished when they immerse in a mikveh containing forty se'ahs of water after the designated time.

ג. אבל אם טבלו בתוך ימי הטומאה אין הטבילה כלום והרי הן טמאות כמות שהיו וכן אם לא טבלו אחרי ימי טומאתן אפילו עברו שנים רבות הרי הן טמאות כשהיו והבא עליהן חייב כרת וז"ל הרמב"ם שם [הל' ג'] בד"א שהטומאה תלויה בימים כשטבלה במי מקוה אחר הימים הספורים אבל נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו לאחר כמה שנים חייב כרת שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר ורחצו במים זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול עכ"ל ובנדה עצמה כתיב [שם טו, כא] וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים והיינו טבילה ק"ו שהיא עצמה צריכה טבילה וזהו דכתיב [שם טו, לג] והדוה בנדתה כלומר בנדתה תהא עד שתבא במים וזהו ג"כ מאי דכתיב בגיעולי מדין אך במי נדה יתחטא ודרשו חז"ל במים שהנדה טובלת בהן והיינו ארבעים סאה [מתוס' וראשונים] והנביא אמר [זכריה יג, א] ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דוד לחטאת ולנדה כלו' שבמקום המקדש יפתח מעיין שיקחו משם מים חיים למי חטאת של אפר פרה ולטבילת נדה:

3. But if they immersed during the days of impurity, the immersion is of no consequence, and they remain impure as they were. Similarly, if they did not immerse after their days of impurity, even if many years have passed, they remain impure as they were, and one who has relations with them is liable to karet (spiritual excision). And this is the language of the Rambam there [Hilchot Isurei Biah 3]: "When is it said that impurity depends on the days? When she immersed in a mikveh after the counted days. But a menstruant, a zavah, and a woman who has given birth who did not immerse in a mikveh—one who has relations with any of them, even after many years, is liable to karet. For the Torah linked impurity to days and immersion, as it says, 'And they shall wash in water.' This is a general principle for all who are impure: they remain in their impurity until they immerse." And in the case of the menstruant herself, it is written [Leviticus 15:21], "Anyone who touches her bed shall wash his clothes and bathe in water," which means immersion. All the more so, she herself needs immersion. And this is what is written [Leviticus 15:33], "And the menstruant in her impurity," meaning she remains in her impurity until she comes into water. This is also what is written regarding the purging of the Midianite spoils, "But it must be purified with the water for impurity" [Numbers 31:23], and the Sages expounded that this means water in which a menstruant immerses, which is forty se'ah [a measure of volume] [Tosafot and the early authorities]. And the prophet said [Zechariah 13:1], "On that day a fountain will be opened for the house of David and the inhabitants of Jerusalem for sin and for impurity," meaning that in the place of the Temple a spring will open from which they will take living water for the water of purification of the ashes of the red heifer and for the immersion of the menstruant.

ד. דכלל גדול הוא בכל התורה שאין טומאה עוברת בלא טבילה והרי אפילו בטומאות קלות והיינו טומאת ערב דשרצים כתיב בשמיני [שם יא, לב] במים יובא וטמא עד הערב וטהר וכן בטומאת ערב דשכבת זרע כתיב במצורע [שם טו, יח] ורחצו במים וטמאו עד הערב וכ"ש טומאת שבעה דנדה וזבה ויולדת ולכן סתמה התורה בנדה דקל וחומר הוא מטומאת ערב ולכן כתבה בכוונה בזבה סתם וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר והטהרה היא במים כדמוכחי קראי דלעיל ורק בזב כתיב מפורש [שם טו, יג] וכי יטהר הזב מזובו וגו' ורחץ בשרו במים חיים וטהר משום דזב בעי מים חיים והנדה והזבה והיולדת די במי מקוה ולכן פירשה רק בזב וכך דרכה של התורה לסמוך על תורה שבעל פה בכל המצות ולכן גם בכל מיני טומאת ערב דשמיני ודמצורע כתיבי רק וטמא עד הערב ולא יותר וסמכה על מה שגילתה במקום אחד וטהר וכן בכאן בנדה סמכה על מה שכתבה במגעה ורחץ במים וק"ו היא עצמה וכל המפקפק בתורה שבעל פה אין לו חלק באלהי ישראל:

4. For it is a general principle throughout the Torah that impurity is not removed without immersion, and behold, even with minor impurities, such as the impurity of the evening from creeping creatures, it is written in Shemini [Leviticus 11:32], "It shall be brought into water, and it shall be unclean until the evening, then it will be clean." Similarly, concerning the impurity of the evening from seminal emission, it is written regarding the metzora [Leviticus 15:18], "They shall wash in water and be unclean until the evening." And all the more so for the seven-day impurity of a menstruant woman, a zavah (a woman with irregular menstrual discharge), and a woman who has given birth. Therefore, the Torah is concise regarding a menstruant woman, as it is an a fortiori argument from the impurity of the evening. Therefore, it intentionally wrote concisely concerning the zavah, "She shall count for herself seven days, and after that, she shall be clean," and the purification is through water as proven by the previous verses. Only concerning a zav is it explicitly written [Leviticus 15:13], "When the zav is cleansed of his discharge... he shall wash his clothes, bathe his body in fresh water, and he shall be clean," because a zav requires fresh (living) water, whereas a menstruant woman, a zavah, and a woman who has given birth are purified by mikvah water. Therefore, it only specified concerning the zav. This is the way of the Torah, relying on the Oral Torah for all commandments. Thus, also for all types of evening impurity of Shemini and the metzora, it is written only, "He shall be unclean until the evening," and no more, relying on what was revealed in one place, "then it will be clean." Similarly, here concerning a menstruant woman, it relies on what is written about her touching, "They shall wash in water," and it is itself an a fortiori argument. Anyone who doubts the Oral Torah has no portion in the God of Israel.

ה. אע"ג דהאידנא אין נ"מ בין נדה לזבה ועוד בזמן הגמ' בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים וקראו לזה הלכה פסוקה [ברכות ל"א א] מ"מ נבאר לפי דין התורה מהו נדה ומהו זבה דהנה שני פרשיות כתיבי במצורע בעניין זה בפרשה ראשונה כתיב [שם טו, יט] ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וגו' והיינו בין שראתה רגע אחת ובין שראתה כל שבעת הימים טובלת ביום השביעי בלילה שנגד יום השמיני והיא טהורה ואינה צריכה לספור שבעה נקיים רק שתפסוק בטהרה ביום ז' קודם בין השמשות ובלילה טובלת וזהו דין נדה:

5. Even though nowadays there is no difference between a Niddah and a Zavah, and furthermore, in the time of the Gemara, the daughters of Israel took upon themselves a stringent practice that even if they see a drop of blood the size of a mustard seed, they observe seven clean days for it, and this was called a definitive law [Berachot 31a], nevertheless, we will explain according to the Torah law what is a Niddah and what is a Zavah. For behold, there are two sections written in the context of this matter in the section on the leper. In the first section, it is written [Leviticus 15:19], "When a woman has a discharge, her discharge in her flesh being blood, she shall be in her state of menstrual separation for seven days, etc." This means whether she sees the discharge for a moment or whether she sees it for all seven days, she immerses on the seventh day at night, which corresponds to the eighth day, and she is pure. She does not need to count seven clean days, but she needs to cease seeing blood in purity on the seventh day before twilight, and at night she immerses. This is the law of Niddah.

ו. ובפרשה שנייה [שם טו, כה] כתיב ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא וגו' ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר וזהו זבה שהדם זוב ממנה בלא עת נדתה כלומר בהווסת הקבוע לנשים הן שנמשך מזמן נדתה הראיות כלומר שראתה כל ז' ימי נדות ולא פסקה מלראות גם אחרי עבור הז' ימים וזהו או כי תזוב על נדתה כלומר שנמשך יחד והן שפסקה בסוף הז' ימים מלראות ואחר יום או יומים או יותר ראתה דם ובזה היא זבה כפי הדינים שיתבארו וכשהיא זבה גמורה צריכה שבעה נקיים לאחר שפסק הדם ואח"כ תטהר במי מקוה:

6. In the second section [Leviticus 15:25], it is written: "And if a woman has a discharge of her blood for many days not during the time of her impurity, or if she has a discharge beyond the time of her impurity, all the days of the discharge of her impurity shall be as the days of her impurity; she is unclean." And if she is cleansed of her discharge, she shall count for herself seven days, and after she shall be clean. This refers to a woman who has a discharge of blood not during the time of her regular menstruation, which means during the regular period established for women. If the discharge continues beyond the time of her menstruation, meaning she saw blood for all seven days of her menstruation and did not stop seeing blood even after the seven days passed, this is referred to as "or if she has a discharge beyond the time of her impurity," meaning it continued together. And if she stopped seeing blood at the end of the seven days and then after a day or two or more she saw blood again, she is considered a zavah according to the laws that will be explained. When she is a full zavah, she needs seven clean days after the blood stops, and then she will be purified in the waters of the mikveh.

ז. וקבלו חז"ל מהלכה למשה מסיני שיש י"א יום ימי זיבה בין נדה לנדה כלומר כל י"א יום שאחר הז' ימי נדה אם ראתה בהם יש לה דין זבה אבל לאחר י"א נחזירנה לימי נדות וכך הוא דין הזבה כפי שבאה הקבלה למשה מסיני שאם ראתה יום אחד בתוך הי"א יום נקראת זבה קטנה והיא שומרת יום כנגד יום כלו' שצריכה להמתין יום הראייה ותפסוק בטהרה קודם בין השמשות ותמתין כל הלילה ומקצת מן היום המחרת [עי' ב"ח] וביכולתה לטבול אחר נץ החמה אך בתשמיש אסורה דשמא תראה גם היו ונמצאת טמאה למפרע ומטעם זה י"א דגם לא תטבול בבוקר [ע"ש] והנה אם לא ראתה ביום המחרת עד הלילה שכנגד יום השלישי הרי היא טהורה וזהו פירושו דשומרת יום כנגד יום כלומר שתשמור יום הראייה עם יום המחרת אבל ראתה בשני הרי היא טמאה אך גם אז היא רק זבה קטנה ושומרת יום כנגד יום השלישי כיום הראשון שנתבאר אבל אם חזרה וראתה גם ביום השלישי כיון שראתה שלשה ימים נעשית זבה גדולה ולא תטהר לעולם עד שתפסוק בטהרה קודם בין השמשות ואח"כ תמנה שבעה ימי נקיים ולאחר זה תטבול בלילה שכנגד יום השמיני וטהרה ואם ראתה באחד מן הז' ימים סותרת כל המניין שמנתה וצריכה ז' ימים נקיים אחרים אפי' שהתה שנים רבות אינה נטהרת בלא טבילה אחר ז' ימים נקיים ומן הדין ביכולתה לטבול ביום השביעי בבוקר אלא שאין תועלת דשמא תראה ביום ותסתור וכך שנו חכמים [שבת קכ"א א] הזב והזבה טבילתן ביום נדה ויולדת טבילתן בלילה וכשראתה לאחר הי"א יום או שראתה לאחר ז' נקיים הרי היא נדה ודינה כמ"ש בנדה וכן הולך לעולם:

7. The Sages received from the tradition of Moses at Sinai that there are eleven days of zivah between one niddah period and the next. That is, during all eleven days following the seven days of niddah, if a woman sees blood, she has the status of a zavah. However, after these eleven days, she returns to the status of niddah. The law of the zavah, as received from Moses at Sinai, is as follows: if she sees blood on one day within the eleven days, she is called a minor zavah and she must observe a "day for a day." This means she needs to wait one clean day after the day she saw the blood, stopping her flow before twilight, and she must wait the entire night and part of the next day. She is permitted to immerse after sunrise, but she is prohibited from engaging in marital relations because she might see blood again and retroactively become impure. Therefore, some say she should not immerse in the morning either. If she does not see blood the next day until the night following the third day, she is pure. This is the meaning of "observing a day for a day," meaning she observes the day she saw blood along with the next day. However, if she sees blood on the second day, she is impure, but she is still a minor zavah and must observe the third day as she did the first. If she sees blood again on the third day, having seen for three consecutive days, she becomes a major zavah. She will not become pure until she stops her flow before twilight and counts seven clean days, then immerses on the night following the eighth day and becomes pure. If she sees blood on any of the seven clean days, she invalidates the entire count and must count seven new clean days. Even if she waits many years, she does not become pure without immersion after seven clean days. Technically, she can immerse on the morning of the seventh day, but it is pointless because she might see blood that day and invalidate the count. The Sages taught that the zav and zavah immerse during the day, while the niddah and woman who gave birth immerse at night. If she sees blood after the eleven days or after the seven clean days, she is a niddah and follows the laws of niddah as stated, and so it continues forever.

ח. ואע"פ שכל זה הלכה למשה מסיני מ"מ דרשו חז"ל גם מקראי וכך שנינו בתורת כהנים פ' מצורע ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים ר' מונא אומר משום ר' יהודה ימים שנים יכול ימים הרבה אם מרובים הם והלא כבר נאמר רבים הא לא דיבר אלא ימים מועטים וכמה הם הוי אומר שנים רבים שלשה יכול רבים עשרה אמר ימים ואמר רבים מה ימים מיעוט ימים שנים אף רבים מיעוט רבים שלשה יכול שנים ושלשה הרי חמשה וכי נאמר ימים ורבים והלא לא נאמר אלא ימים רבים הא כיצד הרבים הללו יהא מרובים על שנים וכמה הם הוי אומר שלשה יכול הרואה ג' ימים בתחלה תהא זבה ומה אני מקיים ואשה כי תהיה זבה וכו' ברואה יום אחד וכו' ת"ל על נדתה אחר נדתה וכו' אין לי אלא סמוך לנדתה מופלג מנדתה מניין ת"ל או כי תזוב על נדתה [נראה שמקודם צריך לומר ת"ל בלא עת נדתה כבשלהי נדה ע"ש] אין לי אלא יום אחד מופלג מנדתה מניין לרבות מופלג ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' י' אמרת מה מצינו ברביעית שהוא ראוי לספירה של נקיים כשפסקה אחר הג' ימים וראוי לזיבה לצרף עם ב' ג' כשלא ראתה בא' שהרי מופלג יום אחד נתרבה כמו שכתבנו אף אני מרבה עד מרבה עד עשרה שהם ג"כ ראוים לספירה של ג' הראשונים דעד י' הוי ז' נקיים וראוים לזיבה ומניין לרבות אחד עשר דהוא ראוי רק לזיבה ולא לספירה של ג' הראשונים מפני שכבר עברו ז' ימים ת"ל בלא עת נדתה כלומר אפילו מופלג לימים הרבה יכול שאני מרבה אף שנים עשר אמרת לאו ומה ראית לרבות אחד עשר וכו' מרבה אני אחד עשר שהוא ראוי לספירת או כי תזוב עכ"ל כלומר דאו כי תזוב מרבה רביעי והוה יום י"א השביעי לו [ואמרו בגמ' סוף נדה ע"ג א לר"ע קראי לראב"ע הלכתא]:

8. Even though all of this is a law given to Moses at Sinai, our Sages also derived it from scripture. Thus, it is taught in the Torat Kohanim, Parshat Metzora: "And if a woman has a discharge of her blood many days" (Leviticus 15:25). Rabbi Muna says in the name of Rabbi Yehuda: "Days" implies two days. Could it mean many days? If it were many, it would have already said "many." Therefore, it must be referring to a few days. And how many are a few? You must say it refers to two days. "Many" implies three days. Could "many" refer to ten days? It states "days" and "many days." Just as "days" implies a minimum of two, "many days" implies a minimum of three. Could it be two and three, which would be five? Since it says "days" and "many days," and not just "days many," how is this to be understood? These "many" must be more than two, and how many are they? You must say three. Could it be that seeing for three days initially makes her a zavah? How then do I fulfill "And if a woman has a discharge" (Leviticus 15:25), which speaks of seeing for one day? Therefore, it says "upon her impurity" (Leviticus 15:25), meaning after her impurity. This only teaches me when it is close to her impurity. How do I know if it is distant from her impurity? Therefore, it says "or if she has a discharge" (Leviticus 15:25). [It seems that first it should say "therefore it says" without the time of her impurity, as in the end of Niddah, see there]. This only teaches me about one day distant from her impurity. How do I know to include three, four, five, six, seven, eight, nine, or ten days distant? You say: just as we find that on the fourth day, it is fit for counting clean days if she stops after three days and fit for a zavah to combine with two or three if she did not see on the first day, as we have written, so too I include up to ten days, which are also fit for counting the first three days as clean and fit for a zavah. How do I know to include the eleventh day, which is only fit for a zavah and not for counting the first three days as clean because seven days have already passed? Therefore, it says "without the time of her impurity," meaning even if it is distant for many days. Could I include the twelfth day as well? You say no. And what do you see to include the eleventh? I include the eleventh, which is fit for counting "or if she has a discharge," meaning that "or if she has a discharge" includes the fourth day, making the eleventh day the seventh [and they said in the Gemara at the end of Niddah 73a: according to Rabbi Akiva, it is scriptural, according to Rabbi Eliezer ben Azariah, it is halachic].

ט. והנה הדבר מובן מאליו שכשראתה רק ביום י' וביום י"א א"א לה להיות זבה גדולה כיון דזבה גמורה הוי רק בג' ימים והיא כשתראה ביום י"ב אינו מצטרף להקודם דכבר גמרו האחד עשר יום שבין נדה לנדה דבשלמא כשראתה ג' ימים מקודם שוב לעולם היא זבה משא"כ כשראתה רק שני ימים וכ"ש ברואה יום י"א לבדו ומ"מ יש חילוק בין י' לי"א דבראתה בי"א בלבד אינה צריכה לשמור יום המחרת כלל אלא טובלת ובלילה מותרת לבעלה דאף אם אח"כ תראה הרי אינו מצטרף להקודם ועד עתה היתה טהורה אבל ראתה ביום י' צריכה שימור ליום המחרת כיון שהוא בתוך ימי זיבה אם תראה ביום י"א הרי היא טמאה למפרע ולכן מוכרחת להמתין עד יום י"א בלילה ועמ"ש בסעי' י"א:

9. It is self-evident that if she only saw on the 10th day and the 11th day, she cannot become a major Zavah because a complete Zavah is only defined by seeing for three days. If she sees on the 12th day, it does not combine with the previous days because the eleven days between one Niddah period and the next have already finished. If she saw for three days previously, she would always be a Zavah, but this is not the case if she only saw for two days. Even more so, if she only saw on the 11th day alone. Nevertheless, there is a difference between the 10th and the 11th day: if she saw on the 11th day alone, she does not need to observe the following day at all. Instead, she can immerse and be permissible to her husband at night because even if she sees afterward, it does not combine with the previous days, and until now, she was pure. However, if she saw on the 10th day, she needs to observe the following day because it is within the days of Zivah. If she sees on the 11th day, she is retroactively impure. Therefore, she must wait until the night of the 11th day. See what I wrote in section 11.

י. וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין י"ב זבה קטנה שטבלה בלילה של יום השימור או זבה גדולה שטבלה בליל ז' כאלו לא טבלה והרי היא כנדה שטבלה תוך שבעה הבא על זבה גדולה ביום שביעי של ספירה אחר שטבלה או על זבה קטנה ביום השימור אחר שטבלה פטור מן הכרת כיון שטבלה בזמן הראוי לטבילתה וטהורה אך לאשה זו יהיה לה תרבות רעה שהרי בעילתה ומגעה תלויין כיצד אם נשלם היום אחר הטבילה ולא ראתה דם הרי כל שנגעה בו אחר טבילתה טהור ובעילתה אחר הטבילה אין חייבין עליה כלום ואם ראתה דם ביום זה אחר שטבלה נמצאת זבה למפרע וכל שנגעה בו למפרע טמא והיא ובועלה חייבין בקרבן ולפיכך היא אסורה לבעלה עד לערב שלא תבא לידי ספק עכ"ל:

10. And these are the words of the Rambam in Chapter 6, Law 12: A minor zavah (a woman with a certain type of abnormal discharge) who immersed at night of the day of observing or a major zavah who immersed on the night of the seventh day, it is as if she did not immerse, and she is like a niddah (a menstruating woman) who immersed within seven days. One who has relations with a major zavah on the seventh day of her counting after she immersed or with a minor zavah on the day of observing after she immersed is exempt from karet (divine excision), since she immersed at the proper time for her immersion and is pure. However, for such a woman, there will be bad conduct, for her relations and touch are dependent. How so? If the day completes after the immersion and she did not see blood, then everything she touched after her immersion is pure, and her relations after the immersion are not liable for anything. But if she saw blood on that day after she immersed, she is retroactively a zavah, and everything she touched retroactively is impure, and she and her partner are liable for a sacrifice. Therefore, she is forbidden to her husband until the evening, so that she does not come into doubt. End of quote.

יא. וזה שכתבנו דבראתה ביום י"א טובלת בלילה ומותרת זהו מן התורה אבל מדרבנן אסרו זה וכשטבלה בלילה ושימשה פטורה רק מן הקרבן אבל מטמאה את בועלה ומגעה טמא ואפילו לא ראתה כלל דגזרו יום י"א אטו כל הימים ועשאוה כטמאה גמורה רק קרבן א"א לחייב מדרבנן ואפילו עשתה שימור ליום י"ב וטבלה ביום י"ב מ"מ גזרו חכמים שלא תשמש עד הלילה להשוותו לשאר הימים ואם עשה כן ה"ז גרגרן אך לטומאה לא גזרו כיון שעשתה שימור ולכן אפילו ראתה אח"כ אינה טמאה למפרע שזהו תחלת נדות [וזה מבואר במשנה דנדה ע"ב א לב"ה וכ"כ הרמב"ם שם בהל' י"ז וי"ח והשגת הראב"ד אינו מובן כמו שכתב הה"מ ע"ש ודו"ק] [והטור סובר דבי"ב מותרת עיין שם ועתה אין נפקא מינה בזה]:

11. And this which we have written, that if she saw blood on the eleventh day, she immerses at night and is permitted, this is from the Torah. However, from the Rabbis, they prohibited this, and if she immersed at night and had relations, she is exempt only from the offering, but she still renders her partner impure, and her contact is impure, even if she did not see any blood at all. For they decreed the eleventh day due to all the days, and they made her like one who is completely impure; only an offering cannot be obligated by rabbinic decree. And even if she guarded herself on the twelfth day and immersed on the twelfth day, nonetheless, the sages decreed that she should not have relations until the night, to equate it with the other days. And if she did so, she is considered greedy. However, regarding impurity, they did not decree because she guarded herself, and therefore, even if she saw blood afterwards, she is not retroactively impure, for this is the beginning of her menstruation. [And this is explained in the Mishnah of Niddah 72a according to Beit Hillel, and so wrote the Rambam there in Halachot 17 and 18, and the critique of the Raavad is not understood as the Maggid Mishneh wrote there, and scrutinize it.] [And the Tur holds that on the twelfth day she is permitted, see there, and now there is no practical difference because of this.]

יב. ודע שבעיקר חשבון ימי נדות וזיבות יש להרמב"ם ז"ל שיטה תמוה שכל הראשונים דחו דבריו ועשו דבריו לדברי שגגה דהנה רש"י ותוס' וכל רבותינו שוים בדבר דהאשה אחר שנעשית זבה אינה חוזרת לימי נדותה עד שתשב שבעה נקיים ואימתי נעשית זבה כשתראה ג' ימים זה אחר זה לאחר ז' ימי נדה שראתה ממש והרמב"ם כתב בפ"ו [הל' ד'] כל ז' הימים שנקבע לה וסת בתחלתן הם הנקראים ימי נדתה בין ראתה בהם דם בין לא ראתה ומפני מה נקראים ימי נדה מפני שהם ראויים לנדה וכל דם שתראה בהן דם נדה יחשב וכל י"א יום שאחר הז' הם הנקראים ימי זיבתה בין ראתה בהם דם בין לא ראתה ולמה נקראים ימי זיבה מפני שהן ראויין לזיבה וכל דם שתראה בהם דם זיבה יחשב והזהר בשני שמות אלו שהן ימי נדתה וימי זיבתה כל ימי האשה מיום שתקבע לה וסת עד שתמות או עד שתקבע לה וסת ליום אחר שיתעקר הוסת הראשון תספור לעולם ז' מתחלת ימי הוסת ואחריהם י"א ואחריהם ז' ואחריהם י"א ותזהר במניין כדי שתדע בעת שתראה דם אם בימי נדה ראתה או בימי זיבה שכל ימיה של אשה כך הן ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה אא"כ הפסידה בלידה כמו שיתבאר עכ"ל ולבד שזהו עצמו דבר פלא הקשו עליו מכמה סוגיות ולפלא שנראה שכך היתה קבלה בידו מזמן הגאונים שכן נמצא שיטתו כתובה בשם רב שרירא גאון במדרש תנחומא סוף פרשת מצורע ע"ש ונתתי את לבי ליישב הקושיות בס"ד אך מקודם נבאר בס"ד מה הכריחו לזה:

12. And know that regarding the primary calculation of the days of niddah and zivah, Rambam of blessed memory has a perplexing approach which all the early authorities rejected and considered his words to be erroneous. For behold, Rashi, Tosafot, and all our rabbis agree that after a woman becomes a zavah, she does not return to the days of her niddah until she has observed seven clean days. And when does she become a zavah? When she sees blood for three consecutive days after the seven days of niddah during which she saw actual blood. And Rambam wrote in Chapter 6 [Halacha 4] that all the seven days that are established for her at the beginning of her cycle are called her days of niddah, whether she sees blood during them or not. And why are they called the days of niddah? Because they are suitable for niddah, and any blood she sees during them is considered niddah blood. And all the eleven days following the seven are called her days of zivah, whether she sees blood during them or not. And why are they called the days of zivah? Because they are suitable for zivah, and any blood she sees during them is considered zivah blood. Be careful with these two terms: the days of her niddah and the days of her zivah. All the days of a woman's life from the time her cycle is established until she dies, or until a new cycle is established that uproots the first cycle, she counts always seven from the beginning of her cycle, and after them eleven, and after them seven, and after them eleven. And be careful with the count so that she knows at the time she sees blood whether it was during the days of niddah or the days of zivah, for the days of a woman are always thus: seven days of niddah and eleven days of zivah, unless disrupted by childbirth as will be explained. And apart from this being itself a wonder, there were objections raised against him from several passages, and it is a wonder that it appears that this was a tradition in his hands from the time of the Geonim, for his approach is found written in the name of Rav Sherira Gaon in Midrash Tanchuma at the end of Parashat Metzora. And I have set my mind to resolve the difficulties with God's help, but first, with God's help, we will explain what compelled him to this.

יג. ומקודם אני שואל בטובם של כל רבותינו הקדושים דבכמה מקומות בש"ס שחששו לספק שמא עומדת בימי זיבה כמו סוגיא דטועה בפ"ק דערכין וכן בתקנת רבי בשדות כמו שיתבאר שהחשש הוא שמא היא זבה וכן בעיקרא דתקנה דבנות ישראל שהחמירו על עצמן לישב תמיד ז' נקיים מפני חשש זיבה והא בכל התורה כולה אזלינן בתר רוב או בתר חזקה וכ"ש כשיש שני הדברים ביחד רוב וחזקה והא רוב נשים יש להן וסתות משלשים יום לשלשים יום או פחות מעט או יותר מעט ואפילו מיעוטא דמיעוטא לא אשכחן נשים שיהיה להם ראיות מעשרה ימים לעשרה ימים וכ"ש בפחות מזה וכן כל ימי זיבה הן בחזקת טהרה כדתנן [ל"ח ב] כל י"א יום בחזקת טהרה וא"כ למה לנו לחוש לימי זיבה כלל אבל לשיטת הרמב"ם שצריכה למנות כל ימיה ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה אפילו לא ראתה דבזה וודאי הטעות מצויה שצריכה לעולם לדעת החשבון מראשית ראייתה עד סוף ימיה א"ש:

13. And first, I ask for the goodwill of all our holy rabbis, for in several places in the Talmud, there is a concern about the possibility that a woman might be in her days of zivah, as in the discussion of the mistaken woman in the first chapter of Arakhin, and also in the decree of Rabbi regarding fields, as will be explained, where the concern is that she might be a zavah. Similarly, in the fundamental decree of the daughters of Israel, who took upon themselves to always observe seven clean days due to the concern of zivah. Yet, in all of the Torah, we follow the majority or the presumption, especially when both factors are present, the majority and the presumption. The majority of women have menstrual cycles of thirty days, give or take a little, and even a very small minority of women do not have cycles of ten days or less. Similarly, all the days of zivah are presumed pure, as taught in the Mishnah [Niddah 38b], that all eleven days are presumed pure. So why should we be concerned about the days of zivah at all? However, according to the Rambam's view, that a woman must count all her days as seven days of niddah and eleven days of zivah even if she did not see any blood, the mistake is indeed common, as she must always know the count from the beginning of her sighting until the end of her days. This is understandable.

יד. עוד ק"ל דהנה בתקנת בנות ישראל כתבו הראשונים ז"ל דחיישינן שמא ראתה בבית החיצון וכותלי בית הרחם העמידוהו ואיך אפשר לומר כן והרי לפ"ז נצטרך לומר שעשרה ימים מקודם כבר ראתה בבית החיצון דבפחות מזה למה צריכה שבעה נקיים והא אף אם ראתה תשעה ימים הוי ז' ימי נדה ושנים ימי זיבה ועדיין היא זבה קטנה וא"צ ז' נקיים ובע"כ חששו שמא ראתה בבית החיצון זה עשרה ימים והיינו שראתה ביום הראשון ואח"כ חזרה וראתה בשמיני ובתשיעי ובכל אלו העמידו כותלי בית הרחם וביום העשירי ראתה טיפה כחרדל היש לך דבר תמוה יותר מזה מצד הסברא וגם זהו נגד כל הסוגיא דריש נדה דהחמירו לטהרות יותר מלבעלה כידוע והרי גם בטהרות שם לא חששו להעמדת בית הרחם רק מעת לעת כמבואר שם ולהרמב"ם אתי שפיר משום שאינה יודעת באיזה ימים עומדת ואם רק זהו יום השלישי להעמדת בית הרחם הרי היא זבה ואף שיותר ממעת לעת אין לחשוש כלל אך החומרא באה מצד אחר כמו שנבאר בס"ד:

14. There is also a difficulty, as the early authorities wrote in the decree concerning the daughters of Israel that we are concerned she may have seen blood in the outer chamber and the walls of the uterus held it back. How can we say this, for according to this, we would need to say that ten days prior she had already seen blood in the outer chamber. If it was less than this, why would she need seven clean days? Even if she saw blood for nine days, she would have seven days as a niddah and two days as a zavah, and she would still be a minor zavah and would not require seven clean days. It must be, then, that they were concerned she may have seen blood in the outer chamber ten days prior, meaning she saw on the first day, then again on the eighth and ninth days, and in all these instances, the walls of the uterus held it back. On the tenth day, she saw a drop the size of a mustard seed. Is there anything more perplexing than this in terms of reasoning? This also goes against the entire Talmudic discussion in Tractate Niddah, where they were stricter regarding purity for sacred items more than for her husband, as is known. Even concerning purity, they were only concerned about the retention of blood by the walls of the uterus from one time to another, as explained there. According to the Rambam, this is understandable because she does not know on which days she stands, and if this is only the third day of the retention of blood by the walls of the uterus, she is considered a zavah. Even though there is no concern for more than one time to another, the stringency comes from another aspect, as we will explain with God's help.

טו. דעיקר החומרא היתה מפני הראייה ממש כדרך הנשים שרואות ג' ימים זה אחר זה ויש מעט יותר ובאלו פשיטא שיש לחוש שמא עומדות בימי הזיבה לפי החשבון הארוך ולזה החמירו בנות ישראל מעצמן לבלי לחלק להחמיר בכל עניין ומפני שבאמת הוא דבר שאינו מצוי דרוב נשים רואות שלשה או ארבעה או חמשה ימים כידוע אבל לכל רבותינו אפילו בראייה ג' ימים וארבעה וחמשה וששה ושבעה ושמנה ותשעה אין מקום להחמיר כלל והן הן דברי הרמב"ם בפי"א דין ג' וז"ל ובימי חכמי הגמ' נסתפק הדבר הרבה בראיית הדמים לפי שלא היה כח לכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה לפיכך החמירו וכו' ועוד החמירו על עצמן בנות ישראל חומרא יתירה וכו' עכ"ל הרי להדיא כדברינו:

15. The primary stringency was due to the actual observation, in the manner of women who see for three consecutive days and somewhat more. In these cases, it is obvious that there is a concern that they are within the days of zivah according to the extended calculation. Therefore, the daughters of Israel imposed upon themselves a stringency not to differentiate, and to be stringent in all matters. And since, in truth, it is an uncommon occurrence, as most women see for three, four, or five days as is known, nevertheless, according to all our rabbis, even for seeing three days, four, five, six, seven, eight, or nine, there is no place to be stringent at all. And these are the words of the Rambam in Chapter 11, Law 3, which states: "And in the days of the sages of the Gemara, the matter was very doubtful regarding the sighting of bloods because not all women had the ability to count the days of niddah and the days of zivah. Therefore, they were stringent, etc., and furthermore, the daughters of Israel imposed upon themselves an additional stringency, etc." End quote. This is explicitly as we have stated.

טז. ויותר מזה ק"ל בהא דאמרינן [ס"ו א] התקין רבי בשדות ראתה יום אחד תשב ששה והוא שנים תשב ששה והן שלשה תשב שבעה נקיים ע"ש וקשה דראתה יום אחד הלא מן התורה טמאה ז' ימים כדין נדה ומה צריך זה לתקנה ורש"י באמת פי' כדין תורה ושמא בימי נדה היא עכ"ל כלומר אפילו אם ידעה שהיא בימי זיבה ואינה אלא שומרת יום מ"מ התקין שתשב כימי נדה וקשה הא כיון שעומדת בימי זיבה בע"כ שזה לא כביר היתה נדה וטבלה לסוף ז' ונטהרה וא"כ איך היא בימי נדה אבל להרמב"ם אתי שפיר דלעולם לא ראתה מקודם כלל אך לפי חשבונה הארוך עומדת בימי זיבה ואולי טעתה:

16. And even more perplexing is this matter that we say [Niddah 66a] that Rabbi instituted regarding fields: if she sees one day, she should sit for six, and if two days, she should sit for six, and if three days, she should sit for seven clean days, as explained there. The difficulty is, if she sees one day, according to Torah law, she is impure for seven days like the law of a niddah. Why is there a need for this ordinance? And Rashi indeed explained that this is according to Torah law, and perhaps it is during her niddah days, implying that even if she knows it is during her zivah days and she is only a shomeret yom (one who observes a day), nevertheless Rabbi instituted that she should sit like the days of a niddah. The difficulty is, since she is in zivah days, it must be that not long ago she was a niddah and immersed at the end of the seven days and became pure. If so, how is she in niddah days? But according to the Rambam, it fits well, because she never saw before at all, but according to her long calculation, she is now in zivah days, and perhaps she made a mistake.

יז. וכן במה שהתקין שנים תשב ששה והן ופירש"י [ד"ה שנים תשב] שמא הראשון סוף זיבה והשני תחלת נדה ע"ש וקשה דהא רבי בוודאי לא חשש להעמדת כותלי בית הרחם כבנות ישראל שחששו לזה דאם חשש לזה היה לו להצריך שבעה נקיים וא"כ אם נאמר שהראשון הוא סוף זיבה הלא בהכרח שעשרה ימים מקודם ישבה י' ימי נדה ואיך שכחה לגמרי מה שהיה בעשרה ימים מקודם והלא זה לא כביר טבלה ונטהרה לבעלה וכן מה שהתקין בראתה שלשה שתשב ז' נקיים משום שמא הם ימי זיבה ובע"כ ששמנה ימים מקודם נגמרו ימי נדה ואיך שכחה זאת לגמרי היש לך דבר תמוה יותר מזה:

17. And similarly, regarding what was established about "two days she should sit for six," and Rashi explained [s.v. "two days she should sit"] perhaps the first is the end of a discharge (ziva) and the second is the beginning of menstruation (niddah), see there. But it is difficult because Rabbi certainly did not worry about the stability of the uterine walls like the daughters of Israel who were concerned about this. For if he was concerned about this, he would have required seven clean days. And so, if we say that the first is the end of a discharge (ziva), then it is necessary that ten days before she sat for the ten days of menstruation. And how could she completely forget what happened ten days before, for she had immersed and purified herself for her husband not long ago? And also what was established that if she saw three days she should sit for seven clean days because perhaps they are days of discharge (ziva), and necessarily eight days before the days of menstruation were completed, and how could she completely forget this? Is there anything more astonishing than this?

יח. והנה מפני זה פירשו רבותינו בעלי התוס' [ד"ה שנים תשב] בהך דראתה שני ימים שמא ראתה בראשון דם ירוק ע"ש אבל א"כ קשה להיפך דאם באנו לחשוש לכאלה לטעות בין דם לדם היה לו לרבי לתקן שאפילו ראתה יום אחד תשב שבעה נקיים דשמא ראתה מקודם שני ימים דם והיא סברה שדם טהור הוא ובאמת הוא דם טמא דכמו שיש לטעות מטהור לטמא כמו כן יש לחוש להיפך ועוד דאף לדבריהם הקושיא דג' ימים אינו מתורץ עדיין אבל להרמב"ם אתי שפיר הכל דכיון שתלוי בחשבון הארוך שפיר חיישינן שמא טעתה:

18. Now, because of this, our rabbis, the Tosafists, explained [s.v. "two days she shall sit"] in the case where she saw blood for two days, that perhaps she saw green blood on the first day. However, if so, it is difficult to say the opposite: if we were to worry about such errors in distinguishing between different types of blood, Rabbi should have decreed that even if she saw blood for one day, she should observe seven clean days, because perhaps she had previously seen blood for two days and thought it was pure blood, but in reality, it was impure blood. Just as there is a possibility of mistaking pure blood for impure blood, there is also a concern for the opposite. Moreover, even according to their words, the difficulty regarding three days is not yet resolved. But according to Maimonides, everything fits well, since it depends on the longer calculation, and we indeed worry that she might have erred.

יט. ועתה נתרץ הקושיות שהקשו עליו וכך הקשו הראשונים על שיטתו דלדבריו יוכל להיות זיבה בלא נדה כשהם ימי זיבה לפי החשבון וגם לדבריו כשראתה בימים האחרונים של י"א יום מתחילין ימי נדה אף כשלא ספרה ז' נקיים כמ"ש בפ"ז סוף דין י' וז"ל כיון שטהרה מזובה אע"פ שהיא טמאה טומאה אחרת כגון טומאת לידה או טומאת נדה או טומאת צרעת ה"ז סופרת בהן ואין טומאות אלו וכיוצא בהן סותרין הספירה ימי לידתה וימי נדתה אם לא ראתה בהן דם הרי אלו עולין לה לספירת ז' נקיים ואם ראתה בהם דם אין עולין לה ימי הראייה ולא סותרין כל הימים וכו' שאין סותר הכל אלא ראיות של זוב אבל אלו סותרין יומן בלבד עכ"ל:

19. And now we will address the difficulties raised against him. The early authorities challenged his view, arguing that according to him, there could be a situation of zivah without nidah during the days of zivah based on the calculation. Furthermore, according to him, if she sees [blood] during the last days of the eleven days, the days of nidah begin even if she has not counted seven clean days, as stated in Chapter 7, the end of Law 10: "Once she is purified from her zivah, even if she is impure with another impurity such as childbirth impurity, nidah impurity, or tzaraat impurity, she still counts during these times, and these impurities and similar ones do not interrupt the counting. The days of her childbirth and her nidah, if she did not see blood during them, they are counted towards the seven clean days. If she did see blood during them, the days of seeing blood do not count towards the seven clean days, but they do not nullify the entire period... Only the sightings of zivah nullify everything, while these only nullify their own day." End quote.

כ. וזהו נגד סוגיא דטועה בערכין [ח' א] דשם מפורש שהזבה כל זמן שלא ישבה ז' נקיים הרי היא תמיד זבה דאל"כ בהא דאמרינן שם דכשראתה יום אחד או שנים או שלשה פתחה י"ז וכשראתה ד' ימים פתחה ט"ז וכשראתה חמשה ימים פתחה ט"ו ותמיד כשראתה יום אחד פוחת והולך יום אחד יותר והטעם משום ממ"נ אם הימים שראתה בהם הם ימי נדה הלא נגמרו הי"ח ימי נדה וזיבה קודם ואם שנים הראשונים הם סוף ימי זיבה והשאר הם ימי נדה ג"כ נגמר במספר זה ואף שי"ל שמא הג' ימים הראשונים הם ימי זיבה והשאר הם ימי נדה ולפ"ז יחסר יום אחד דא"א לומר כן דאם ראתה ג' ימים בזיבה לעולם לא תשוב לנדתה עד שתספור ז' נקיים כמ"ש שם רש"י ותוס' ע"ש היטב:

20. And this contradicts the sugya (Talmudic discussion) of one who errs in valuations [Arachin 8a], where it is explicitly stated that a zavah (a woman with abnormal menstrual discharge) remains in a state of ziva (ritual impurity) as long as she has not counted seven clean days. Otherwise, regarding what is stated there, that if she saw (discharge) for one day or two or three days, she opens seventeen days; and if she saw for four days, she opens sixteen days; and if she saw for five days, she opens fifteen days; and always when she sees (discharge) for one day, it decreases by one day more. The reason is because in any case, if the days in which she saw (discharge) are days of niddah (regular menstrual impurity), the eighteen days of niddah and ziva are completed beforehand. And if the first two days are the end of the days of ziva and the rest are days of niddah, it also ends in this number. And even though it could be said that perhaps the first three days are days of ziva and the rest are days of niddah, and according to this, one day would be missing, it is impossible to say this. For if she saw (discharge) for three days in ziva, she will never revert to her niddah status until she counts seven clean days, as Rashi and Tosafot wrote there, see it well.

כא. ועתה לדברי הרמב"ם תיהדר קושיא לדוכתא ועוד הקשה עליו הרמב"ן הרבה קושיות שדבריו הם כנגד כמה סוגיות במסכת נדה כמו בדף ל"ט א דאמרי' היתה למודה להיות רואה יום ט"ו לטבילתה וכו' ואמרינן שם דהך ט"ו הוא לטבילתה שהם כ"ב לראייתה ע"ש ועתה איך תקבע וסת בכך הא אינה קובעת וסת בימי זיבה ולחשבון זה בפעם השני כשתראה שהוא מ"ד לראייה ראשונה הוה ממש התחלת הזיבה דוק ותשכח שכן הוא וגם הקשו האחרונים דלדידיה לא משכחת לה וסת החדש דהא יום ל' הוה ימי זיבה והיינו ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה וז' ימי נדה הרי כ"ה ונמצא דעד ל"ו ימים הוה ימי זיבה ועוד הקשו עליו קושיות והויות רבות [והח"ד והפרדס רמונים ירדו להציל ומעט אשר הצילו ע"ש]:

21. And now, according to the words of the Rambam, the question returns to its place. Additionally, Ramban raised many difficulties against him, stating that his words contradict several passages in Tractate Niddah, such as on page 39a where it is said: "She was accustomed to see on the fifteenth day for her immersion, etc." And it is stated there that this fifteenth day is for her immersion, which is twenty-two days from her sighting, etc. And now, how can she establish a fixed period thereby, as she does not establish a fixed period during the days of zivah? According to this calculation, the second time she sees, which is on the forty-fourth day from the first sighting, is precisely the beginning of zivah. Delve and you will find that this is so. Also, the later authorities raised an objection that, according to him, one cannot find a fixed monthly period, for the thirtieth day is during the days of zivah, which are seven days of niddah and eleven days of zivah. Thus, it totals twenty-five days, and it turns out that up to thirty-six days are days of zivah. Additionally, they raised many other questions and doubts against him [and the Chidushei HaRamban and Pardes Rimonim descended to rescue, and they saved a little, see there].

כב. ולענ"ד ל"ק כלל ונקדים שני הקדמות האחת כבר הרגישו בזה [ח"ד ופ"ר] דהנה פסק דבימי זיבתה אינה קובעת וסת אמנם זהו דווקא בימי זיבה הסמוך לנדה ממש שראתה דם נדה אבל סמוך לימי נדה כשלא ראתה בהן דם נדה קובעת וסת דכן מבואר מדבריו בפ"ח דין ט' שכתב אין האשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה שראתה בהן וכו' וכן אין האשה קובעת וסת בימי זיבתה שהן הי"א יום אבל קובעת היא וסת בימי נדתה שאינה רואה בהן וכו' עכ"ל וברור הוא שזה שכתב שאינה קובעת וסת בימי זיבתה הם בימי זיבה שאחר ימי נדה שראתה בהן ואדלעיל קאי אבל כשלא ראתה נדה קובעת וסת בימי זיבתה לפי החשבון ואם כי רבים וגדולים לא תפסו כן בכוונתו האמת עד לעצמו כמו שנבאר בס"ד:

22. In my humble opinion, there is no difficulty at all, and I will introduce two premises. The first one has already been noted by [Ch.D. and P.R.], that the ruling is that during the days of zivah, a woman does not establish a veset (a fixed menstrual cycle). However, this applies specifically to the days of zivah that are directly adjacent to the days of niddah when she saw niddah blood. But when they are adjacent to the days of niddah and she did not see niddah blood during them, she does establish a veset. This is evident from his words in Chapter 8, Law 9, where he wrote: "A woman does not establish a veset during the days of her niddah when she saw blood, etc. Similarly, a woman does not establish a veset during the days of her zivah, which are the eleven days, but she does establish a veset during the days of her niddah when she does not see blood, etc." End quote. It is clear that the statement that she does not establish a veset during the days of her zivah refers to the days of zivah that follow the days of niddah when she saw blood, and it pertains to the aforementioned case. But if she did not see niddah blood, she establishes a veset during the days of her zivah according to the calculation. Although many great authorities did not understand it this way, the truth stands on its own, as we will explain with God's help.

כג. והנני מביא ראיה ברורה לזה דבגמ' [י"א א] פליגי ר"י ור"ל דר"ל ס"ל דקובעת וסת בימי זיבתה ולא בימי נדתה ור"י ס"ל דגם בימי נדתה קובעת ע"ש הרי מפורש דיותר אינה קובעת וסת בימי נדתה מבימי זיבתה וכיון דהרמב"ם פסק דבימים הראוים לנדה קובעת וסת כ"ש דקובעת בימים הראוים לזיבה ומה שאינה קובעת בימים הראוים לזיבה כשראתה נדה מקודם זהו מפני הנדה שראתה מקודם דאז מסולקת מדמים כל י"א יום שהם ימי זיבה ועל זה שנינו במשנה דכל י"א יום בחזקת טהרה אבל בימי זיבה שהם לפי החשבון מימי נדה וזיבה ודאי קובעת ולפ"ז מתורץ קושית הרמב"ן דאיך קובעת וסת בכ"ב לראייתה וכן קושית האחרונים על קביעת וסת מחדש לתרץ דכיון שלא ראתה דם נדה מקודם שפיר קובעת וסת וברור הוא בס"ד:

23. And I bring clear proof for this, as in the Gemara [Niddah 11a] there is a dispute between Rabbi Yochanan and Reish Lakish. Reish Lakish holds that a woman can establish a menstrual cycle (veset) during her days of zivah (non-menstrual bleeding) but not during her days of niddah (menstrual bleeding), while Rabbi Yochanan holds that she can establish a veset even during her days of niddah. It is clearly stated that it is more difficult to establish a veset during her days of niddah than during her days of zivah. And since the Rambam ruled that she can establish a veset during days suitable for niddah, it is all the more so that she can establish one during days suitable for zivah. What prevents her from establishing a veset during days suitable for zivah if she saw niddah blood beforehand is due to the niddah blood seen earlier, which places her in a state of being free from blood for the entire eleven days that are the days of zivah. And this is what we learned in the Mishnah, that all eleven days are presumed to be pure. But during the days of zivah, which are calculated from the days of niddah and zivah, she certainly establishes a veset. According to this, the Ramban’s difficulty is resolved regarding how she establishes a veset on the twenty-second day from her seeing, as well as the difficulty of the later authorities regarding establishing a new veset. It is explained that since she did not see niddah blood beforehand, she properly establishes a veset, and this is clear with Heaven's help.

כד. והקדמה השנית ליישב סוגיא דטועה דהנה כל הראשונים ס"ל דוסת הגוף הוא וסת בפ"ע ווסת הימים הוא וסת בפ"ע כמו שיתבאר בסי' קפ"ט ע"ש אבל הרמב"ם ס"ל דאין וסת הימים בלא וסת הגוף וז"ל בריש פ"ח יש אשה שיש לה וסת ויש אשה שאין לה וסת אלא לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם וכו' וזהו שיש לה וסת יש לה יום קבוע וכו' וקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' עכ"ל וכתב הרב המגיד וז"ל ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש דוסתות דגופה הם המקרים הנמשכים אחר הוסת הקבוע בימים וכו' אבל כל המפרשים פירשו שהם שתי וסתות חלוקות וסת הימים ווסת הגוף בלא ימים ידועים עכ"ל:

24. The second introduction is to reconcile the matter of a mistaken calculation. All the early authorities agree that a bodily cycle is an independent cycle, and a cycle of days is also an independent cycle, as will be explained in Siman 189. However, Maimonides holds that a cycle of days does not exist without a bodily cycle. His words at the beginning of Chapter 8 are: "There is a woman who has a cycle, and there is a woman who does not have a cycle but does not feel anything until the blood emerges, etc. And this is a woman who has a cycle: she has a fixed day, etc., and before the blood comes, she feels herself yawning and sneezing, etc." The Maggid Mishneh writes: "From the words of our teacher (Maimonides), it appears that he interprets bodily cycles as events that follow a fixed cycle of days, etc. But all the commentators explain that these are two distinct cycles: a cycle of days and a bodily cycle without specific days."

כה. והנה הרמב"ם כתב בפ"ו דין ו' דכל ימי האשה מיום שיקבע לה וסת עד שתמות או עד שתעקור הוסת ליום אחר תספור לעולם שבעה וכו' ואחריהן אחד עשר וכו' עכ"ל ונמצא לפ"ז דאשה שיש לה וסת בר"ח ניסן ואח"כ נשתנית וסתה ליום אחר אם קודם שראתה בהיום האחר היה לה וסת הגוף נשתנית וסתה ואם לא היה לה וסת הגוף לא נשתנית וסתה כלל וצריכה לחשוב ימי נדה וזיבה מימי הוסת הראשון והדמים שראתה אין זה שינוי וסת אלא מקרה בעלמא ותחשוב אם היא בימי נדה מהוסת הראשון הרי היא נדה ואם הם בימי זיבה מהוסת הראשון הרי היא זבה:

25. And behold, the Rambam wrote in Chapter 6, Law 6 that all the days of a woman from the day she establishes a cycle until she dies or until she changes the cycle to another day, she will always count seven [clean days], etc., and after them eleven [days], etc., these are his words. And it follows from this that a woman who has a cycle on the first of Nissan and afterward her cycle changes to another day, if before she saw [blood] on this other day she had a bodily cycle, her cycle changes. But if she did not have a bodily cycle, her cycle does not change at all, and she needs to count the days of niddah and zivah from the days of the first cycle. The blood she saw is not considered a change of cycle but merely an incidental occurrence. And she should consider: If she is in the days of niddah from the first cycle, she is niddah; and if they are in the days of zivah from the first cycle, she is zava.

כו. ולפ"ז אתי שפיר הך דערכין דהתם הוא לעניין שתקבע לה וסת קבוע והנה אשה זו שראתה ד' או ה' ימים ואינה יודעת באיזה זמן עומדת מיהו עכ"פ כל הדמים שראתה באלו הימים בחדא גווני הן כיון שלא היה לה וסת הגוף באמצע הימים ולפ"ז אם ראתה ד' ימים שפיר הוה פתחה ט"ז דאף אם ג' ימים היו ימי זיבה והרביעי היה דם נדה מ"מ הוסת אינו מתחיל ביום הרביעי דנצריך י"ז ימים כיון שקודם היום הרביעי לא היה לה וסת הגוף וכן בכל הימים כן וברור הוא בס"ד [ולבד זה יש סיוע לשיטתו מדף נ"ד א זאת אומרת ימי נדתה וכו' עולין וכו' ונדחקו התוס' דמיירי בזבה קטנה ולהרמב"ם א"ש בפשיטות ומה שהקשו מערכין משתמשת רביע ימיה מכ"ח יום כבר יישבם הרמב"ם בעצמו כמ"ש הה"מ בפ"ז וגם בד' י"א א דחזיתיה ממעיין סתום א"ש בפשיטות לשיטתו ע"ש היטב ודו"ק]:

26. Accordingly, it is clear regarding the matter of estimations (Erchin) that this pertains to establishing a fixed menstrual cycle. Here, a woman who sees blood for four or five days and does not know the exact timing, nevertheless, all the blood she sees during these days is of one type, since she did not have any physical symptoms (set cycle) in the middle of these days. Therefore, if she sees blood for four days, it is reasonable to consider the opening (of the period) as the 16th day. Even if three days were days of zivah (non-menstrual bleeding) and the fourth day was menstrual blood, the cycle does not start on the fourth day, as 17 days are required since she did not have a set cycle before the fourth day. This applies to all days, and it is clear with Divine assistance. Additionally, there is support for this view from page 54a, which states "the days of her menstruation, etc., are counted, etc." Tosafot strained to explain this as referring to a minor zava, but according to the Rambam, it is straightforward. The issue raised from Erchin, that she uses a quarter of her days out of 28 days, was already resolved by the Rambam himself as the Magid Mishneh explains in chapter 7. Also, in 11a, the explanation that she saw from a blocked source fits well with his opinion. See there, and study diligently.

כז. ונמצא דלפי דין התורה הנדה שראתה דם כל שבעה מותרת לשמש בליל ח' אחר שתטבול וזבה קטנה משמרת יום אחד טהור וטובלת ומותרת לשמש לערב וזבה גדולה סופרת שבעה ימים נקיים וטובלת ומותרת לשמש בליל שמיני ואין בין זמן נדה לנדה אלא אחד עשר יום בלבד ובאותן האחד עשר תהיה זבה קטנה בראיית יום אחד או שני ימים וזבה גדולה בראיית שלשה ימים ודווקא ג' ימים זה אחר זה אבל בהפסק כגון שראתה בתוך הי"א יום יום א' ויום ב' וביום ג' לא ראתה וביום ד' ראתה אינה אלא זבה קטנה דבעינן ג' ימים כסדרן וכל ראיות שהיא רואה ביום אחד אינו אלא כראייה אחת וזהו ההפרש בין זב לזבה דהזב מטמא בג' ראיות אפילו ביום אחד ונעשה זב גמור והזבה מטמאה רק בג' ימים ולא בג' ראיות ביום אחד או בשני ימים דבזה כתיב וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו וגו' תלה הכתוב בג' ראיות ולא כתיב ימים אבל בזבה כתיב [ויקרא טו, כה] ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים וכך אמרו חז"ל [ב"ק כ"ד א] תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים וגם הזב מטמא בימים כזבה דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה מקיש זכר לנקבה אבל איפכא לא שהרי בזב כתיב וזאת דמשמע למעוטי זאת ולא אחרת [שם] והיינו שאין הזבה מטמא בראיות בלא ימים:

27. Based on Torah law, a menstruant who sees blood for all seven days is permitted to have relations on the night of the eighth day after she immerses. A minor zavah observes one clean day, immerses, and is permitted to have relations in the evening. A major zavah counts seven clean days, immerses, and is permitted to have relations on the night of the eighth day. The interval between one menstruation period and the next is only eleven days. During those eleven days, if she sees blood for one or two days, she is considered a minor zavah; if she sees blood for three consecutive days, she is a major zavah. However, if there is an interruption, such as seeing blood on day one, day two, not on day three, and then again on day four, she is only a minor zavah, as we require three consecutive days. Any blood seen on a single day is considered one sighting. This is the difference between a male zav and a female zavah: a male zav becomes fully impure with three sightings even within one day, while a female zavah requires three consecutive days, not just sightings within one or two days. For the male zav, the Torah states "his discharge," linking impurity to three sightings, without specifying days. For the female zavah, the Torah states "if a woman has a discharge of blood for many days," indicating days. Thus, our Sages said: the Torah links a male zav's impurity to sightings and a female zavah's impurity to days. A male zav also becomes impure through days like a female zavah, as it is written "for his discharge, whether male or female," equating a male to a female. However, the reverse is not true, as it is written "this," implying this and not another case, indicating that a female zavah does not become impure through sightings alone without days.

כח. האשה שראתה דם בסוף ז' לנדתה בין השמשות וראתה בט' ובי' הרי זו ספק זבה דשמא ראייה ראשונה בליל שמיני היתה ונמצאת שראתה ג' ימים זה אחר זה וכן אם ראתה דם בט' ובי' מימי זיבתה ובסוף יום י"א בין השמשות ראתה ראייה שלישית הרי זו ג"כ ספק זבה דשמא ראייה שלישית היתה ביום י"א והוי ג' ראיות בג' ימים זה אחר זה בתוך ימי זיבתה וספק זבה דינה כזבה וודאית לענין טומאה וטבילה לבעלה ורק קרבן אין ביכולתה להביא מפני הספק ועל כל זה מביאה קרבן ואין החטאת נאכלת כמ"ש הרמב"ם בפ"א ממחוסרי כפרה עיין שם:

28. A woman who sees blood at the end of the seven days of her nidda period during twilight and then sees blood on the ninth and tenth days is considered a doubtful zavah, because perhaps the first sighting occurred on the night of the eighth day, resulting in three consecutive days of seeing blood. Similarly, if she sees blood on the ninth and tenth days of her zavah days and at the end of the eleventh day during twilight she sees a third sighting, she is also considered a doubtful zavah, because perhaps the third sighting occurred on the eleventh day, resulting in three consecutive days of seeing blood during her zavah days. The status of a doubtful zavah is treated like a definite zavah concerning impurity and immersion for her husband, but she cannot bring an offering due to the doubt. Nonetheless, she brings an offering, and the sin offering is not eaten, as Maimonides writes in the first chapter of [the laws of] those lacking atonement. See there for more details.

כט. וכן כל אשה שטעתה ולא ידעה עת וסתה ואינה יודעת באיזה ימים היא עומדת אם בימי נדות אם בימי זיבות וראתה דם חוששת לכל החששות כדין ספק זבה ואם ראתה יום אחד או שנים יושבת תשלום שבעה שמא היא נדה ואם ראתה ג' ימים יושבת שבעה נקיים שמא בימי זיבה עומדת וכיצד תבא לידי תקון שתדע מתי הם ימי נדה ומתי ימי זיבה על זה שנו חכמים במשנה דערכין [ח א] אין פתח בטועה פחות מז' ולא יותר על י"ז ופתח פירושו שתבא לידי פתחי נדה וזיבה על הבירור כמו שיתבאר בס"ד:

29. And similarly, any woman who made a mistake and does not know the time of her period and does not know in which days she is standing—whether in the days of menstruation or in the days of zivah—and she saw blood, she must be concerned for all uncertainties as the law of a doubtful zavah. If she saw [blood] for one day or two, she observes the completion of seven [clean] days, perhaps she is a menstruant. If she saw [blood for] three days, she observes seven clean days, perhaps she is in the days of zivah. And how does she come to a resolution to know when are the days of menstruation and when are the days of zivah? Regarding this, the Sages taught in the Mishnah in Arakhin [8a], "There is no opening for one who errs less than seven [days] and no more than seventeen." And "opening" means that she comes to the openings of menstruation and zivah for clarification, as will be explained with God's help.

ל. כיצד האשה הטועה שאמרה יום אחר טמא ראיתי ואיני יודע אם בימי נדה וצריכה לישב שבעה ימים אם בימי זיבה והיא רק שומרת יום פתחה י"ז כלומר כשתשב י"ז ימים טהורים אז כשתראה בי"ח חוזרת לנדותה דממה נפשך יצאה מספק דאם יום זה שראתה הוא מימי נדה אפילו הוא ראשון לנדתה הרי עברו ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה אבל אם תראה אפילו בי"ז בלבד עדיין היא מקולקלת דשמא יום זה הוא אחרון של זיבה או שמא הוא מימי הנדה וכן כשראתה שני ימים צריכה י"ז דבפחות עדיין היא בספק כמ"ש וכן ראתה ג' ימים צריכה י"ז דשמא ב' ימים ראשונים הם מימי הזיבה והשלישי תחלת נדה או שמא כולם מימי זיבה או כולם מימי נדה ולכן צריכה י"ז ימים לצאת מן הספק אבל אם ראתה ד' ימים די ט"ז ימים לצאת מן הספק דממ"נ אם כולם הם מימי זיבה הרי עברו עליה ז' נקיים וכן אם היו מימי נדה כיון שעברו עליה ט"ז יום אח"כ בלא ראייה אין כאן חשש דאם היתה זבה הרי ישבה שבעה נקיים ואם היתה נדה שייכים ג' ימים לימי נדה ונשארו י"ג לימי זיבה וזה אין לומר דשמא ג' היו ימי זיבה והרביעי מנדה דא"א להיות כן דכיון שראתה ג' ימי זיבה לעולם אין חוזרת לנדותה עד שתשב ז' נקיים אבל בפחות מזה אינו מועיל דאם תראה ביום ט"ז עדיין יש להסתפק שמא שנים היו מימי זיבה ושנים מימי נדה וטמאה נדה עוד חמשה ימים ונשארו רק עשרה ימים לימי זיבה וא"כ שמא הט"ז הוא האחרון של ימי זיבה ומטעם זה אנו מצריכין ט"ז ימים נקיים ואינו די בי"ד שיש בזה י"א ימי זיבה משום חששא דשני ימים הראשונים שמא הם ימי זיבה ולכן צריך עוד שני ימים דהיינו ט"ז:

30. How does a woman who is uncertain (regarding her menstrual cycle) say: "I saw an impure day, but I do not know if it was during the days of Niddah (menstrual impurity), which requires seven clean days, or during the days of Zivah (irregular bleeding), which only requires observing one clean day"? She should remain pure for seventeen days, meaning that if she observes seventeen clean days, then when she sees on the eighteenth day, she returns to her Niddah state. This is because, in any case, she resolves her uncertainty. If the day she saw was from the days of Niddah, even if it was the first of her Niddah, the seven days of Niddah and eleven days of Zivah have passed. However, if she sees even on the seventeenth day, she is still uncertain. Perhaps that day was the last day of Zivah, or maybe it was from the days of Niddah. Similarly, if she saw for two days, she needs seventeen days, for with fewer, she is still in doubt, as mentioned. And if she saw for three days, she needs seventeen days. Perhaps the first two days were from the days of Zivah and the third the beginning of Niddah, or perhaps all were days of Zivah, or all were days of Niddah. Therefore, she needs seventeen days to resolve the doubt. But if she saw for four days, sixteen days are sufficient to resolve the doubt. In any case, if all were from the days of Zivah, she has completed seven clean days. Similarly, if they were from the days of Niddah, since sixteen days have passed without seeing, there is no concern. If she was a Zavah, she has observed seven clean days, and if she was a Niddah, three days belong to the days of Niddah, and thirteen days remain for the days of Zivah. It cannot be said that perhaps three were days of Zivah and the fourth from Niddah, for this cannot be. Once she has seen three days of Zivah, she never returns to her Niddah state until she observes seven clean days. But with less than this, it does not help. If she sees on the sixteenth day, there is still doubt. Perhaps two were from the days of Zivah and two from the days of Niddah, and she is impure as Niddah for another five days, leaving only ten days for the days of Zivah. Therefore, the sixteenth may be the last of the days of Zivah. For this reason, we require sixteen clean days, and fourteen are not enough, for in fourteen there are only eleven days of Zivah, due to the concern that the first two days might be from the days of Zivah. Therefore, an additional two days are needed, making it sixteen.

לא. ומד' ולמעלה כל שרואה יום יותר נפחת יום מפתחה כיצד ראתה חמשה ימים פתחה ט"ו ששה פתחה י"ד שבעה פתחה י"ג שמנה פתחה י"ב תשעה פתחה י"א עשרה פתחה י' אחד עשר פתחה ט' שנים עשר פתחה שמנה שלשה עשר פתחה שבעה והטעם פשוט דכלל הדברים הוא שבראיית זיבה אין להסתפק רק בשני ימים הראשונים דאם נאמר דג' היו ימי זיבה הלא צריכה ז' נקיים וא"א שיהיו הימים האחרים מימי נדה ולכן בראתה חמשה ימים ממ"נ הג' ימים האחרונים הם ימי נדה אם השנים הראשונים היו ימי זיבה וצריכה עוד ארבעה ימים לנדותה ונשארו מהט"ו י"א ימי זיבה ובששה הד' ימים האחרונים יכולים להיות ימי נדה וצריכה עוד ג' ימים נשארו מהי"ד ימים י"א לימי זיבה ובשבעה ימים נשארו חמשה לנדתה וצריכה עוד שני ימים נשארו מי"ג י"א ימי זיבה וכשראתה שמנה צריכה יום לנדתה נשארו מי"ב י"א וכשראתה תשעה הלא עברו עליה ממ"נ כל ימי נדה אם השנים הראשונים היו ימי זיבה ולכן די בי"א ימי טהרה שהן ימי זיבה ובעשרה הלא נשאר היום האחרון לימי זיבה ודי בעשרה ובאחד עשר נשארו שני ימים לימי זיבה ודי בט' ושנים עשר נשארו ג' ימים ודי בשמנה ושלשה עשר נשארו ד' ימים לזיבה ודי בשבעה ופחות מזה א"א שהרי צריכה ז' נקיים ואף אם תאמר בכל הראיות הללו שכולם ימי זיבה הלא ג"כ די בז' נקיים וזהו שאמרו חכמים אין פתח בטועה פחות מז' ולא יותר על י"ז ובמספר הזה אף אם תראה מאה יום ואלף יום די בשבעה נקיים וזהו הלכות טועה שתחזור לבירור [והה"מ ספ"ח נדחק לדעת הרמב"ם ע"ש וכבר בארנו בסעי' כ"ו דאתי שפיר לפי' הרמב"ם בטוב טעם ודעת עיין שם]:

31. From the fourth day and onward, each day that she sees [blood] decreases the number of days required for her purification. How so? If she saw blood for five days, her purification process is fifteen days; for six days, it is fourteen days; for seven days, it is thirteen days; for eight days, it is twelve days; for nine days, it is eleven days; for ten days, it is ten days; for eleven days, it is nine days; for twelve days, it is eight days; for thirteen days, it is seven days. The reason is simple: the general principle is that in the observation of zivah, we only need to consider the first two days. If we say that the three days were days of zivah, she would need seven clean days and it is impossible for the other days to be days of niddah. Therefore, if she saw blood for five days, in any case, the last three days are days of niddah if the first two days were days of zivah, and she needs another four days for her niddah period, leaving eleven days out of the fifteen for zivah. If she saw blood for six days, the last four days can be days of niddah, and she needs another three days, leaving eleven days out of the fourteen for zivah. For seven days, five days remain for her niddah period, and she needs another two days, leaving eleven days out of the thirteen for zivah. If she saw blood for eight days, she needs one day for her niddah period, leaving eleven out of the twelve for zivah. If she saw blood for nine days, in any case, all the days of niddah have passed if the first two days were days of zivah, and thus eleven days of purity, which are days of zivah, suffice. For ten days, the last day remains for zivah, and ten days suffice. For eleven days, two days remain for zivah, and nine days suffice. For twelve days, three days remain, and eight days suffice. For thirteen days, four days remain for zivah, and seven days suffice. Less than this is impossible, for she needs seven clean days. Even if we say that all these observations were days of zivah, seven clean days suffice. This is what the Sages said: "There is no mistake of less than seven days and not more than seventeen days." In this count, even if she sees blood for a hundred or a thousand days, seven clean days suffice. This is the law of the mistaken woman who returns to clarity. [The Maggid Mishneh in the end of chapter eight struggles to understand Rambam's opinion; see there. We have already explained in section 26 that it fits well according to Rambam's interpretation with good reason and understanding; see there.]

לב. וכן אשה שראתה כתם בימים הראוים לזיבה נתקלקלו פתחי נדתה וכך שנו חכמים במשנה [נ"ב ב] הרואה כתם הרי זו מקולקלת וחוששת משום זיבה וז"ל הרמב"ם פ"ט דין י"ב היתה לובשת חלוק אחד ושהתה עליה ג' ימים או יותר בלא עת נדתה ובדקה ומצאה עליו ג' כתמים או כתם אחד גדול שיש בו שיעור ג' כתמים ה"ז ספק זבה שמא כתם נטף ממנה בכל יום וכן אם לבשה ג' בגדים בדוקים ושהו עליה ג' ימים בימי זיבתה ומצאה כתם בכל אחד מהן אע"פ שזה כנגד זה ה"ז ספק זבה מצאה כתם אחד שאין בו כדי ג' כתמים אם בדקה עצמה כל בין השמשות של יום ראשון ומצאה טהור ולא בדקה חלוקה וביום הג' מצאה זה הכתם שאינו כג' כתמים אינה חוששת לזיבות ואם לא בדקה עמה כל בין השמשות הואיל ולא בדקה חלוקה ושהה עליה ג' ימים בימי זיבתה חוששת לזיבות ואע"פ שאין הכתם כדי ג' כתמים עכ"ל והטעם דכל ראייה של בין השמשות הוי כראייה של שני ימים מפני שיש בבין השמשות ספק אם הוא מן היום שעבר או מן היום דלהבא או משניהם ויכול להיות שראתה זמן ארוך בבין השמשות והוי ראייה של שני ימים ודע דזהו דווקא כשיש בהכתם כשיעור שני כתמים דבזה חיישינן שראתה בשני בין השמשות והוי ראייה של ג' ימים ונעשית זבה וכן מוכח מרש"י [נ"ג א ד"ה ולא ע"ש] אבל אם גם שיעור שני כתמים אין בו אין לחוש לזבה גמורה ותמיהני על הרמב"ם שלא ביאר זה ופשוט דשני ראיות עם כתם או שני כתמים עם ראייה אחת הוה ספק זבה:

32. And so too, a woman who sees a stain during the days appropriate for zivah (abnormal bleeding) disrupts her menstrual cycle. Thus, the sages taught in the Mishnah (52b), "One who sees a stain is considered disrupted and must be concerned about zivah." And these are the words of the Rambam (Maimonides) in Chapter 9, Law 12: "If she wore one garment and it remained on her for three days or more outside her menstrual period, and she checked and found three stains on it or one large stain equivalent to three stains, she is doubtfully a zavah (a woman experiencing abnormal bleeding), because perhaps a stain dripped from her each day. Similarly, if she wore three checked garments and they remained on her for three days during the days of her zivah, and she found a stain on each one of them even if they were aligned, she is doubtfully a zavah. If she found one stain that is not equivalent to three stains, if she checked herself every twilight of the first day and found herself pure but did not check her garment, and on the third day found this stain that is not equal to three stains, she does not need to be concerned about zivah. But if she did not check herself every twilight, since she did not check her garment and it remained on her for three days during her zivah, she must be concerned about zivah even though the stain is not equivalent to three stains." And the reason is that any sighting at twilight is considered as a sighting of two days because there is doubt whether twilight belongs to the previous day or the coming day, or both, and it is possible that she saw for a long time during twilight, making it a sighting of two days. And know that this is specifically when the stain has the measure of two stains because in this case, we are concerned that she saw during two twilights, making it a sighting of three days, and she becomes a zavah. And this is proven from Rashi (53a, s.v. "and not"). But if it does not even have the measure of two stains, there is no concern for a complete zavah. And I am puzzled by the Rambam for not explaining this, and it is obvious that two sightings with a stain or two stains with one sighting create a doubtful zavah.

לג. ודע דזה שאנו מצריכים שיהא בו שיעור ג' כתמים זהו לעשותה עתה ספק זבה דבפחות מזה כיון שאין כדי ג' כתמים אין חשש בראיית ג' ימים ואינה אלא זבה קטנה אבל לעניין קלקול המניין מפתחי נדתה פשיטא דגם בשיעור כתם אחד נתקלקל המניין וזהו ששנה התנא הרואה כתם ה"ז מקולקלת וחוששת לזוב ותרתי קתני ה"ז מקולקלת אף בראייה אחת כמ"ש רש"י [נ"ב ב ד"ה הרי זו] וז"ל אינה יודעת פתח נדותה מתי יתחילו י"א יום וכו' דהא לא ידעה אימת חזאי עכ"ל וחוששת משום זוב אם עברו עליה ג' ימי זיבה כפירש"י ותמיהני על הרמב"ם שלא ביאר זה ואפשר משום דבפרק זה לא מיירי בטועה ובפי' המשנה פי' כן ע"ש [אך לשיטתו ל"ק כל כך דהימים הא ידועים לימי זיבה אך בהטומאה יש ספק משא"כ לשיטת רש"י ודו"ק]:

33. And know that this requirement, that there must be the measure of three stains, is to make her now a doubtful Zavah, because with less than this, since there are not enough for three stains, there is no concern for seeing three days, and she is only a minor Zavah. However, regarding the disruption of the count from the start of her menstruation, it is obvious that even with the measure of a single stain, the count is disrupted. This is what the Tanna taught: "One who sees a stain, her count is disrupted, and she must be concerned about Zivah." And he taught two things: "Her count is disrupted" even with one sighting, as Rashi wrote (Niddah 52b s.v. harei zu): "She does not know the beginning of her menstruation, when the eleven days will start, etc., because she does not know when she saw." And she must be concerned about Zivah if three days of Zivah pass, as Rashi explained. I am puzzled by the Rambam, who did not explain this, and it is possible that because in this chapter he does not deal with a mistaken one, and in his commentary on the Mishnah he explained so. According to his opinion, it is not such a great difficulty because the days are known for the days of Zivah, but regarding the impurity, there is a doubt, which is not the case according to Rashi's opinion, and pay attention to this.

לד. כשם שהטועה בימי פתחי נדתה צריכה חשבון כמו שנתבאר כמו כן אם דרך ראייתה משונה אע"פ שאינה טועה ויודעת פתחי נדתה מ"מ צריכה חשבון כיצד אשה שדרכה לראות כל ימיה יום אחד טמא ויום אחד טהור והיא רואה ביום ולא בלילה אינה רשאי בתשמיש רק יום השמיני שהוא אחר ז' ימי נדתה ואינה רואה בו כי בז' ראתה וגם כל הלילה שלאחר יום השמיני מותרת שהרי לא תראה עד למחר ביום ולבד זה יש לה ד' לילות מתוך י"ח יום כי אשה זו לעולם לא תהא זבה גדולה כיון שאינה רואה ג' ימים רצופים והיא תמיד בהי"א יום רק זבה קטנה ושומרת יום הלכך בתשיעי כשתראה תשמור יום העשירי ותטבול ותשמש בלילה ותראה בי"א ותשמור י"ב ותשמש בלילה הרי שתי לילות ותראה בי"ג ותשמור י"ד ותשמש בלילה הרי ג' לילות ותראה ט"ו ותשמור ט"ז ותשמש לערב הרי ד' ותראה בי"ז ותשמור י"ח והרי נגמרו י"ח ימים ושימשה ד' לילות לבד השמיני ולילו ואם תשמש בליל שאחר י"ח אינו מחשבון הי"ח דזה החשבון אינו אלא עד י"ח דביום י"ט כשתראה הלא היא נדה דכבר גמרו י"א ימי זיבה והדר מתחיל החשבון הזה תשמש שמיני ולילו וד' לילות מתוך י"ח יום וכן לעולם וזהו כשראייתה ביום אבל באופן זה כשדרכה לראות בלילה אין לה רק היום השמיני שלאחר נדה בלבד אבל הד' לילות אין לה שהרי בכל לילה שאחר יום השימור צריכה לראות ואסורה בתשמיש [נדה נ"ד א וברמב"ם פ"ז הל' י"ד]:

34. Just as a woman who errs in the days of her menstrual cycle needs to keep count, as explained, so too if her pattern of menstruation is irregular, even if she does not err and knows her menstrual cycle, she still needs to keep count. How so? A woman whose usual pattern is to see one day of impurity and one day of purity and sees during the day but not at night, is only permitted to have relations on the eighth day, which is after the seven days of niddah, and she does not see on that day because she saw on the seventh day. Also, she is permitted all night after the eighth day, for she will not see until the next day. Besides this, she has four nights within eighteen days, because this woman will never become a major zavah as she does not see for three consecutive days. She is always within the eleven days of ziva, only becoming a minor zavah and observing a day. Therefore, on the ninth day when she sees, she will observe the tenth day and immerse, and have relations that night. She will see on the eleventh, observe the twelfth, and have relations that night—thus two nights. She will see on the thirteenth, observe the fourteenth, and have relations that night—thus three nights. She will see on the fifteenth, observe the sixteenth, and have relations that night—thus four nights. She will see on the seventeenth, observe the eighteenth, and thus the eighteen days are completed, and she had relations for four nights, besides the eighth day and its night. If she has relations on the night after the eighteen, it is not part of the eighteen-day count, for this count is only until the eighteenth day. On the nineteenth day when she sees, she is niddah, for the eleven days of ziva are completed, and the count begins again: she has relations on the eighth day and its night and four nights within eighteen days, and so on indefinitely. This is if her sighting is during the day. However, if her pattern is to see at night, she only has the eighth day after niddah, but not the four nights, because every night after the day of observation she needs to see and is forbidden to have relations (Niddah 54a and Rambam, Laws of Niddah 7:14).

לה. ואם היה דרכה לראות תמיד שני ימים טמאים ושני ימים טהורים משמשת בשמיני שהוא משני ימי טהרה שלה ובשביעי אסורה שהוא מז' ימי נדה וטובלת לערב ותשמש כל יום השמיני ובתשיעי ובעשירי תראה ותשמור יום י"א וטובלת לערב ומשמשת י"ב כל היום ואח"כ תראה בי"ג וי"ד ותשמור ט"ו ותטבול לערב ותשמש ט"ז ותראה י"ז וי"ח ותשמור י"ט דגם יום האחד עשר צריך שימור מדרבנן כמ"ש בסעיף י"א ולכן ב' תוכל לשמש שהרי אינה רואה בו ואח"כ בכ"א וכ"ב כשתראה תשוב לנדתה ויהיה הסדר ג"כ כמו שאמרנו וכן לעולם כמובן:

35. And if it was her usual manner to see for two consecutive days and be pure for two consecutive days, she may engage in marital relations on the eighth day, which is one of her days of purity. She is forbidden on the seventh day, which is one of the seven days of her niddah (menstrual period). She immerses in the evening and can engage in marital relations all day on the eighth. On the ninth and tenth days, she will see and will observe the eleventh day. She immerses in the evening and can engage in marital relations all day on the twelfth. Afterwards, she will see on the thirteenth and fourteenth days, and will observe the fifteenth. She immerses in the evening and can engage in marital relations on the sixteenth. She will see on the seventeenth and eighteenth days, and will observe the nineteenth. The eleventh day also requires observation by rabbinic decree, as stated in section eleven. Therefore, she can engage in relations on the eighth and then again on the twenty-first and twenty-second days. When she sees, she will return to her niddah, and the pattern will continue as explained, perpetually, as is evident.

לו. אבל אם היה דרכה לראות ג' ימים טמאים וג' ימים טהורים אין לה היתר רק שני ימים האחד עשר והשנים עשר דהיא כשרואה בז' ובח' ובט' היום הז' שייך לנדה והח' והט' הם מהי"א יום וצריכה יום אחד שימור ותשמור יום העשירי ותשמש האחד עשר והשנים עשר אבל אח"כ אסורה בתשמיש לעולם שהרי כשתראה ג' ימים אח"כ נעשית זבה גדולה וצריכה שבעה נקיים ואשה זו אין לה רק ג' נקיים לעולם וכן אם היא רואה תמיד ד' ימים טמאים וד' טהורים אין לה היתר רק יום אחד והיינו בשמיני שלאחר נדתה ואח"כ אסורה לעולם כי אין לה ז' נקיים כמ"ש ואם היתה דרכה לראות חמשה ימים טמאים וחמשה טהורים משמשת ג' ימים מהחמשה הטהורים דשני ימים שייכים לימי נדות ואח"כ אינה משמשת לעולם שאין לה ז' נקיים היתה דרכה לראות ששה ימים טמאים וששה טהורים משמשת חמשה ימים מהטהורים דהראשון שייך לז' ימי נדה ושוב אינה משמשת לעולם כי אין לה ז' נקיים:

36. But if her usual pattern is to see three days of impurity and three days of purity, she has only two permissible days, the eleventh and the twelfth. This is because if she sees on the seventh, eighth, and ninth days, the seventh day is part of her nidda days, and the eighth and ninth days are part of the eleven days (of ziva). She needs one day of observance, so she observes the tenth day, and can be with her husband on the eleventh and twelfth days. However, after that, she is forever prohibited from intimacy, because if she then sees for three days, she becomes a major zava and needs seven clean days. This woman only ever has three clean days. Similarly, if she always sees four days of impurity and four days of purity, she has only one permissible day, the eighth day after her nidda, and after that, she is forever prohibited because she does not have seven clean days as mentioned. If her usual pattern is to see five days of impurity and five days of purity, she can be with her husband for three days out of the five pure days, since two days belong to her nidda days. After that, she can never be with her husband again because she does not have seven clean days. If her usual pattern is to see six days of impurity and six days of purity, she can be with her husband for five days out of the pure days, as the first day belongs to the seven days of nidda. After that, she can never be with her husband again because she does not have seven clean days.

לז. ולכן אם היה דרכה לראות שבעה ימים טמאים ושבעה טהורים הרי היא משמשת רביע ימים מתוך כ"ח יום והיינו השבעה טהורים שאחרי ימי נדה אבל כששלמו השבעה הטהורים שהם י"ד יום עם הטמאים וראתה אח"כ ז' ימים עד יום כ"א וסופרת נקיים עד כ"ח לא תוכל לשמש בכ"ט שהרי חוזרת לימי נדותה לפי דעת רבותינו שאחר שבעה נקיים כשהיא רואה הוי נדה וחוזר ג"כ כהקודם שמשמשת הז' השניים וכן לעולם אבל לשיטת הרמב"ם אינה חוזרת לנדותה בכ"ט שהרי לדעתו הולך תמיד החשבון ז' נדה וי"א זיבה וא"כ ביום כ"ט הרי בימי זיבה עומדת ולכן לפי דעתו זה שאמרו בגמ' משמשת רביע מתוך כ"ח יום אינו אלא בפעם הראשונה שמשמשת השבוע השנייה שאחר השבוע הראשונה שהיתה נדה אבל אח"כ נשתנה החשבון:

37. Therefore, if her usual pattern is to see seven impure days and seven pure days, she can be intimate for fourteen days out of twenty-eight days; that is, the seven pure days following the days of niddah. But when the seven pure days are completed, which together with the impure days total fourteen days, and then she sees for seven days until the twenty-first day and counts clean days until the twenty-eighth day, she cannot be intimate on the twenty-ninth day because she returns to her niddah days according to the opinion of our Rabbis. This is because after seven clean days, if she sees, she is considered a niddah, and it cycles again such that she can be intimate in the second set of seven days. This continues perpetually. However, according to the Rambam's view, she does not return to her niddah status on the twenty-ninth day, since in his opinion, the count always follows seven days of niddah and eleven days of zivah. Therefore, on the twenty-ninth day, she is in the zivah days. According to his view, what is stated in the Gemara that she can be intimate for a quarter of the twenty-eight days applies only the first time, when she is intimate during the second week following the first week when she was a niddah, but afterwards, the calculation changes.

לח. וז"ל הרמב"ם בפ"ז דין כ' היתה רואה שבעה וכו' משמשת השבוע הראשון הסמוך לנדתה וכו' וכל ימיה משמשת י"ח יום בי"ח שבועות כיצד שבוע חמישית הרי היא זבה שבוע ששית שהיא טהורה לספירה שבוע שביעית זבה שמינית לספירה שבוע תשיעי שהיא רואה בו חמשה ימים ממנו ימי נדה ושנים ימי זבה משמרת יום אחד מן השבוע העשירית הטהור ומשמשת ששה ימים שבוע י"א שהיא רואה בו שנים מסוף ימי זובה וחמשה מתחלת ימי נדה ומשמשת ה' ימים משבוע השנים עשר הטהור שבוע י"ג זבה ושבוע י"ד לספירה וכן שבוע ט"ו זבה ושבוע ט"ז לספירה שבוע י"ז זבה ושבוע י"ח לספירה וסופרה על דרך זו לעולם וכו' עכ"ל ומבאר שם דאלו לא ראתה בסדר הזה היתה משמשת ארבעה פעמים י"ח וזהו שאמרו חכמים משמשת רביע כלומר מאלו לא ראתה כסדר הזה וזה שאמרו מתוך כ"ח יום הכוונה על הפעם הראשון כמ"ש ויותר נראה שבגירסתו לא היה כתוב בגמ' מתוך כ"ח יום כמ"ש המגיד משנה ע"ש ועי' בסוף סעיף מ':

38. And these are the words of the Rambam in Chapter 7, Law 20: If she saw for seven days, etc., she engages in marital relations during the first week immediately following her niddah period, etc., and throughout her life, she engages in marital relations for eighteen days over eighteen weeks. How so? The fifth week, she is a zavah. The sixth week, which is pure for counting. The seventh week, she is a zavah. The eighth week, for counting. The ninth week, during which she sees for five days, two of them are niddah days and two are zavah days. She guards one day from the tenth week, which is pure, and engages in marital relations for six days. The eleventh week, during which she sees for two days at the end of her zavah days and five days at the beginning of her niddah days, and she engages in marital relations for five days from the twelfth week, which is pure. The thirteenth week, she is a zavah, and the fourteenth week, for counting. Similarly, the fifteenth week, she is a zavah, and the sixteenth week, for counting. The seventeenth week, she is a zavah, and the eighteenth week, for counting. And she continues this pattern forever, etc. And he explains there that if she had not seen in this order, she would have engaged in marital relations four times in eighteen days. This is what the Sages meant when they said she engages in marital relations a quarter of the time, meaning if she had not seen in this order. And what they said about within twenty-eight days refers to the first time, as mentioned. And it seems more likely that in his version, it was not written in the Gemara about within twenty-eight days, as the Maggid Mishneh wrote there. And see at the end of section 40.

לט. היתה רואה ח' ימים טמאים וח' ימים טהורים משמשת ט"ו יום מתוך מ"ח ימים והיינו דח' הראשונים השמיני מימי זבה ומשמנה השניים הטהורים תמנה יום הראשון לשימור ותשמש ז' ימים הרי עברו ט"ז ימים ושמנה השלישיים הטמאים שנים מהם שייכים לימי זיבה והיינו הי"ז והי"ח והששה ימים הם תחלת נדה והשמנה הרביעיים שהם טהורים היום הראשון ישלים לימי נדה ושבעה ימים תשמש ונתותרו עוד ד' ימים לימי זיבה ולכן השמנה החמשיים הרי היא זבה גדולה מימי זיבה שרואה בהן וצריכה ז' נקיים וממילא דהשמנה הששיים הטהורים ז' לספירה ואחד לתשמיש הרי עברו מ"ח יום ושימשה בהם ט"ו יום וביום מ"ט כשתראה תהא תחלת נדה תחזור ג"כ לסדר הזה שאמרנו וזהו לפי' כל רבותינו אבל להרמב"ם צ"ל כוונה אחרת כמו שיתבאר בס"ד:

39. If she sees for eight days impure and eight days pure, she may engage in marital relations for fifteen days out of forty-eight days. This means that the first eight days are considered the eighth day from the days of zivah. From the second set of eight pure days, she counts the first day for observing and may engage in marital relations for seven days, thus sixteen days have passed. Regarding the third set of eight impure days, two of them belong to the days of zivah, which are the seventeenth and eighteenth days, and the remaining six days are the beginning of niddah. In the fourth set of eight pure days, the first day completes the days of niddah, and for the next seven days, she may engage in marital relations. There remain four days for the days of zivah. Therefore, in the fifth set of eight days, she is a zavah gedolah from the days of zivah that she sees in them and requires seven clean days. Consequently, in the sixth set of eight pure days, she counts seven for the counting and one for marital relations, thus forty-eight days have passed, and she has engaged in marital relations for fifteen days. On the forty-ninth day, when she sees, it will be the beginning of niddah, and she will revert to the same cycle we mentioned. This is according to the interpretation of all our Rabbis, but according to the Rambam, there must be a different intention, as will be explained with God's help.

מ. דהנה החשבון הזה מכוון גם לדעת הרמב"ם שהרי הולך על סדר ימי הנדות והזיבות אמנם השימוש ט"ו יום במ"ח ימים אינן אלא במ"ח ימים הראשונים ולא יותר שהרי יום מ"ט לשיטתו הוא בתוך ימי הזיבה עד יום נ"ד שהוא ג' פעמים י"ח ימים ז' לנדה וי"א לזיבה וממילא בהכרח שישתנה הסדר וכבר ביאר המגיד משנה דמיום מ"ט עד גמר קמ"ד ימים שהם היקף די"ח שבועות לא תשמש רק י"ב ימים אחד בשמנה השמניים ואחד בהעשיריים ואחד בהשתים עשרה ואחד בהארבע עשרה ואחד בהשש עשרה ושבעה מהשמנה עשרה שהם היקף י"ח שבועו' שבעה הקפות לי"ח ימים ואח"כ חוזר כבראשונה ע"ש [והביאור פשוט דכיון דראייתה ח' ימים כשמקפת ח' פעמים נגמר ההיקף וימי נדה וזיבה שהם י"ח יום וכיון שמקיף ח' פעמים י"ח חוזר לכבראשונה ודו"ק] [וברואה שבעה הוי ההיקף י"ח פעמים שבעה ולכן כתב שם החשבון על י"ח שבועות אך לפלא שבדין השמנה כתב שם הרמב"ם נמצאת משמשת ט"ו יום בכל מ"ח ע"ש ואינו כן ולפני הה"מ לא היה הגירסא כן ע"ש וכן עיקר ודו"ק]:

40. For behold, this calculation is also consistent with the opinion of the Rambam, as it follows the order of the days of menstruation and the days of zivah. However, the usage of fifteen days within the forty-eight days is only within the first forty-eight days and no more, as, according to his view, the forty-ninth day is within the days of zivah until the fifty-fourth day, which is three times eighteen days—seven for menstruation and eleven for zivah. Consequently, the order must change. The Maggid Mishneh already explained that from the forty-ninth day until the completion of one hundred and forty-four days, which is the span of eighteen weeks, she should only use twelve days: one on the eighth week, one on the tenth, one on the twelfth, one on the fourteenth, one on the sixteenth, and seven from the eighteenth, which are the span of eighteen weeks—seven cycles of eighteen days. After that, it reverts to the original order. (Note: The explanation is simple; since her sighting is eight days, when she completes eight cycles, the cycle of menstruation and zivah days, which is eighteen days, ends. Since she completes eight cycles of eighteen days, it reverts to the original order. Reflect on this carefully.) (For one who sees seven days, the span is eighteen times seven. Therefore, the calculation is written for eighteen weeks. However, it is surprising that in the law of eight, the Rambam wrote that she is found to use fifteen days in every forty-eight. Refer to it, and it is not so. Before the Maggid Mishneh, the text was not like this. Refer there, and this is the main point. Consider this carefully.)

מא. היתה רואה ט' ימים טמאים וט' טהורים משמשת ח' ימים בכל י"ח יום לעולם כיצד ט' הטמאים ז' מהם נדה ושנים זיבה ולכן מט' הטהורין משמרת יום אחד ושמנה ימים תשמש וכן לעולם היתה רואה עשרה ימים טמאים ועשרה טהורים יהיה ימי שימושה כמניין ימי זיבתה כיצד י' הטמאים הויין ז' נדה וג' זיבה ומי' הטהורים שבעה נקיים וג' לשימוש וכן ביותר מי' עד לעולם כגון שהיא רואה מאה ימים טמאים ומאה טהורין הויין הטמאים ז' ימי נדה וצ"ג ימי זיבה וממאה הטהורין שבעה נקיים וצ"ג לתשמיש וכן באלף כמובן:

41. If she sees nine impure days and nine pure days, she may engage in relations for eight days in every eighteen-day period, perpetually. How so? Of the nine impure days, seven are days of Niddah and two are days of Zivah. Therefore, from the nine pure days, she observes one day [as clean] and engages in relations for eight days, and so perpetually. If she sees ten impure days and ten pure days, her days of permissible relations will be the number of her days of Zivah. How so? Of the ten impure days, seven are days of Niddah and three are days of Zivah. And from the ten pure days, seven are clean days and three are for relations, and so it continues for more than ten days indefinitely. For example, if she sees one hundred impure days and one hundred pure days, the impure days are seven days of Niddah and ninety-three days of Zivah. And from the one hundred pure days, seven are clean days and ninety-three are for relations, and similarly for a thousand days, obviously.

מב. וכל דינים אלו אינם נוגעים בזמה"ז דאחרי שנתמעטו הלבבות וישראל נתפזרו בארבע רוחות העולם א"א לכל אשה לעמוד על פתחי נדותה וזיבתה ולכן גם בזמן הש"ס נהגו בנות ישראל לישב על כל טיפה דם ז' נקיים ואצלינו כולן ספק זבות הן ובלא שבעה נקיים א"א ליטהר ועכ"ז בארנו הדינים משום יגדיל תורה ויאדיר להבין פתחי נדה וזיבה כפי עיקרי דיני התורה ולכן גם הרמב"ם ז"ל הביאם אם כי עתה אינם נוגעים למעשה:

42. And all these laws are not relevant in our times because, after the diminishment of understanding and the dispersion of Israel to the four corners of the world, it is impossible for any woman to ascertain the exact onset of her menstrual and discharge periods. Therefore, even in the time of the Talmud, the daughters of Israel adopted the practice of observing seven clean days for any drop of blood. Among us, all women are considered possibly zavot (a state of ritual impurity due to abnormal discharge), and without seven clean days, it is impossible to attain purity. Nevertheless, we have explained the laws to magnify and glorify the Torah, to understand the principles of menstrual and discharge laws according to the fundamental laws of the Torah. Therefore, even Maimonides, of blessed memory, included them, although they are not practically applicable today.

מג. אשה שיצא דם ממקורה בין באונס כגון ע"י קפיצה או שהרופא פתח לה פי המקור ועי"ז יצאה דם ובין ברצון כלומר ע"פ טבע האשה עצמה טמאה וכך שנינו בתורת כהנים ואשה כי תהיה זבה יכול אפילו זבה מכל מקום תהא טמאה ת"ל והיא גילתה את מקור דמיה לימד על הדמים שאינן אלא מן המקור יכול כל מראה זב שתזוב תהיה טמאה ת"ל דם וכו' עכ"ל ומניין שהיא טמאה גם באונס מדכתיב [ויקרא טו, כה] כי יזוב זוב דמה משמע איך שתזוב אפילו באונס [גמ' ל"ו ב] ויש לי להוסיף ביאור דהנה הזב אינו מטמא באונס כדתנן ריש מס' זבים ודרשינן מדכתיב בזב כי יהיה זב מבשרו [שם טו, ב] דרשינן ולא מחמת אונסו כלומר מטבע בשרו וכיון דבזבה כתבה התורה דם יהיה זובה בבשרה ושינתה התורה ולא כתבה מבשרה כבזב ש"מ דגם באונס טמאה ואע"ג דמבבשרה דרשינן שמטמאה בפנים כבחוץ כמו שיתבאר מ"מ ממילא שמעינן מדלא כתיב מבשרה ש"מ דגם באונס מטמאה:

43. A woman from whom blood flows from her source, whether involuntarily, such as through jumping or if a doctor opens her source and thereby blood comes out, or whether voluntarily, meaning according to the natural state of the woman herself, she is impure. And so we learned in the Torat Kohanim: "And a woman who has a discharge," one might think even any discharge would make her impure. Therefore, the verse states: "She has uncovered the source of her blood," teaching that the blood has to be from the source. One might think that any appearance of a discharge would make her impure, therefore the verse states "blood," etc. And from where do we know that she is impure even involuntarily? From what is written [Leviticus 15:25]: "If her blood flows," implying however it flows, even involuntarily [Gemara 36b]. I have more to explain: behold, a man with a discharge is not made impure involuntarily, as it is taught at the beginning of Tractate Zavim, and we expound from what is written regarding a man with a discharge: "When any man has a discharge from his flesh" [Leviticus 15:2], we expound that it is not due to an external force but due to the natural state of his flesh. And since regarding a woman with a discharge, the Torah writes "her discharge is blood from her flesh," and the Torah changed and did not write "from her flesh" as it does for a man with a discharge, it implies that she is impure even involuntarily. And although from "from her flesh" we expound that she is impure inside and outside, as will be explained, nevertheless, from the fact that it did not write "from her flesh," we understand that she is also impure involuntarily.

מד. אע"ג דכל הטומאות היוצא מגוף האדם כמו בעל קרי וזב אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ מ"מ בנדה וזבה מטמאות משנעקר הדם מהמקור אף שלא יצא לחוץ עדיין והוא בבית החצון דכותלי בית הרחם העמידוהו מ"מ מטמאה דכתיב [שם טו, יט] דם יהיה זובה בבשרה שהדם זב בתוך הבשר עדיין הוה כיצא לחוץ וכשיצא לחוץ לא נתחדש דבר זולת מה שביכולתה לעשות בדיקה דכשהדם בפנים לא שייך בדיקה כמובן וטעמא דמילתא דכיון דעיקר טומאת הדם הוא בהמקור ולכן כיון שיצא מהמקור מיד נטמאת ומה לי אם יצא הדם לחוץ או שעדיין הוא בין כותלי רחמה כיון שנעקר מהמקור:

44. Although all impurities that come from the human body, such as a seminal emission or a discharge, do not render a person impure until the impurity exits the body, nevertheless, in the case of a menstruating woman (niddah) and a woman with an irregular discharge (zavah), they become impure as soon as the blood detaches from the source (the uterus), even if it has not yet exited the body and is still in the outer chamber (held by the walls of the uterus). Nonetheless, she becomes impure, as it is written [Leviticus 15:19], "Her discharge of blood shall be in her flesh," indicating that the blood, while still within the flesh, is considered as if it has already exited. When it does exit, nothing new occurs except that she can perform an examination. When the blood is inside, an examination is not relevant, as is obvious. The reasoning is that since the primary source of the blood's impurity is the uterus, therefore, as soon as it exits the uterus, she becomes impure. It does not matter whether the blood exits the body or is still within the walls of her uterus because it has detached from the source.

מה. וכתב הרמב"ם בפ"ה [הל' ג'] משל משלו חכמים באשה הרחם שנוצר בו הולד הוא הנקרא מקור והוא שדם נדה וזבה יוצא ממנו וקוראין אותו חדר לפי שהוא לפני ולפנים וצואר הרחם כולו והוא המקום הארוך שמתקבץ ראשו בשעת העיבור כדי שלא יפול הולד ונפתח הרבה בשעת לידה קורין אותו פרוזדור כלומר שהוא בית שער לרחם ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שמבפנים אלא רחוק ממנו מעט לפי האצבעות ולמעלה מן החדר ומן הפרוזדור בין חדר לפרוזדור הוא המקום שיש בו שתי ביצים של אשה והשבילין שבהם מתבשלת שכבת זרע שלה מקום זה הוא הנקרא עלייה וכמו נקב פוח מן העלייה לגג הפרוזדור ונקב זה קוראין אותו לול והאבר נכנס לפנים מן הלול בשעת גמר ביאה:

45. Rambam writes in Chapter 5 [Halacha 3] that the sages provided a metaphor regarding a woman: the womb where the fetus is formed is called the "source," and it is from there that the blood of menstruation and irregular bleeding emerges. They call it a "chamber" because it is innermost. The entire cervix, which is the long place that contracts its head during conception to prevent the fetus from falling, and opens widely during birth, is called a "vestibule," meaning it is a gateway to the womb. During the completion of intercourse, the organ enters the vestibule but does not reach its innermost head; it remains a little distant from it according to finger length. Above the chamber and the vestibule, between the chamber and the vestibule, is the place where a woman's two ovaries and the pathways where her seminal fluid is processed are located. This place is called the "upper chamber," and there is a small hole from the upper chamber to the roof of the vestibule. This hole is called a "loop," and during the completion of intercourse, the organ enters inside the loop.

מו. דם הבא מן החדר כולו טמא חוץ מדם טוהר שהתורה טיהרתו ודם קושי כמו שיתבאר ודם העלייה כולו טהור שהוא כמו דם מכה שבמעיים או בכבד או בכוליא וכיוצא בהן ודם הנמצא בפרוזדור אם נמצא מן הלול ולפנים ה"ז טמא שחזקתו מן החדר וחייבין עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו תרומה וקדשים ואין אומרים שמא מן העלייה ירד דרך הנקב שרוב הדמים הנמצאים כאן מן החדר נמצא הדם בפרוזדור חוץ לנקב הרי טומאתו בספק שמא מן החדר בא או מן העלייה שתת דרך הול לפיכך אין שורפין עליו תרומה וקדשים ואין חייבין עליו על ביאת המקדש עכ"ל הרמב"ם ז"ל וצ"ל דמראה הדמים מהעליי' שוה למראה הדמים שבחדר דאל"כ הלא אפשר להכיר [תוס' י"ז ב ד"ה ודם] ומ"מ טיהרתו התורה דלא טימאה רק דם שבמקור [שם] ועוד דאפילו אם אינו מגדר אחד עם דם המקור מ"מ במראות יכולים להיות שוין לגמרי שהרי אפילו בדם מכה שנינו בנדה [ס"ו א] דאם היתה דם מכתה משונה מדם ראייתה וכו' ומשמע להדיא שיכול להיות דאינה משונה וכ"ש בדם העלייה אף שאינו מעניין אחד עם דם החדר ואין לשאול למה מסתפקים בדם העלייה והפרוזדור והא מן התורה אין האשה מטמאה רק בהרגשה כמו שיתבאר וא"כ ממ"נ אם הרגישה היא טמאה ואם לאו תמיד טהורה דאינוכן דהרגשה אינו אלא לעניין דין ימי נדתה ושתאסר לבעלה אבל הדם של המקור תמיד טמא אף כשלא הרגישה דהא קיי"ל מקור מקומו טמא אפילו דם אחר הבא מן המקור וכ"ש דם המקור עצמו ואפילו מאן דס"ל מקור מקומו טהור זהו בדם אחר ולא בדם המקור עצמו ולכן לא הוזכר כאן רק ביאת מקדש ושריפת תרומה וקדשים ולא בעניין איסורה לבעלה [כנ"ל] [ומתורץ קושית הנודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ה בד"ה ואף שמעל' ע"ש]:

46. Blood that comes from the uterus is entirely impure, except for blood of purity, which the Torah has declared pure, and blood of difficulty, as will be explained. Blood from the upper chamber is entirely pure, as it is like the blood from a wound in the intestines, liver, kidneys, or similar organs. Blood found in the vestibule: if it is found from the inner cavity and inward, it is impure, as it is presumed to be from the uterus, and one would be liable for entering the Temple, and terumah and sacrificial offerings would be burned because of it. We do not say that it might have descended from the upper chamber through an opening, because most of the blood found here is from the uterus. If the blood is found in the vestibule outside the opening, its impurity is in doubt—whether it came from the uterus or from the upper chamber, which descended through the opening. Therefore, terumah and sacrificial offerings are not burned because of it, and one is not liable for entering the Temple. These are the words of the Rambam, of blessed memory. It must be said that the appearance of the blood from the upper chamber is similar to the appearance of the blood from the uterus, otherwise it could be recognized [Tosafot 17b, s.v. "and blood"]. Nevertheless, the Torah has purified it, as it only declared impure the blood from the source [there]. Additionally, even if it is not of the same category as the blood from the source, their appearances can be entirely similar. For we have learned in Niddah [66a] that if the blood from her wound is different from the blood of her observation, etc., and it implies that it can be not different. All the more so with blood from the upper chamber, even though it is not the same matter as the blood from the uterus. One should not ask why there is doubt concerning blood from the upper chamber and the vestibule, given that according to the Torah, a woman only becomes impure through sensation, as will be explained. Therefore, in any case, if she felt it, she is impure, and if not, she is always pure. This is not so, for sensation is only relevant to the laws of her menstrual days and her prohibition to her husband. But the blood from the source is always impure, even when she did not feel it, as we hold the principle that the source's place is impure, even for other blood coming from the source, and certainly for the blood from the source itself. Even according to the opinion that the source's place is pure, this applies to other blood and not to the blood from the source itself. Therefore, only the laws of entering the Temple and burning terumah and sacrificial offerings are mentioned here, and not her prohibition to her husband [as above]. [This resolves the question of the Noda B'Yehuda, first edition, Yoreh De'ah, section 55, s.v. "and even though", see there].

מז. כל רבותינו הראשונים והאחרונים הסכימו דמן התורה אין אשה טמאה כשיצא ממנה דם אא"כ יצא הדם בהרגשה והיינו שהרגישה בגופה כמו שנפתח המקור כמו שיתבאר אבל בלא הרגשה אפילו יצא הדם מהמקור אין האשה טמאה מן התורה כמבואר בנדה [נ"ז ב] אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה ע"ש ואין חולק בזה וכך פסקו כל הפוסקים:

47. All of our early and later sages agreed that, according to Torah law, a woman is not considered impure when blood emerges from her unless the blood is accompanied by a sensation. This means that she must feel in her body as if the source (womb) has opened, as will be explained. However, without this sensation, even if the blood emerges from the source, the woman is not impure according to Torah law. As stated in Niddah (57b), Shmuel said: "If she checked the ground and sat on it and found blood on it, she is pure, as it is written 'in her flesh' (Leviticus 15:19), meaning until she feels it in her flesh." There is no disagreement about this, and all the decisors ruled accordingly.

מח. ואחד מהגדולים רוצה לעשות חדשות בעניין זה שרש"י ז"ל לא ס"ל כן וגם רצונו לומר שגם התוס' חולקים בזה [ס"ט סי' ק"ץ סקצ"ג] ואין בכל דבריו שום יסוד לעשות מחלוקת חדשה בין הפוסקים בדבר שלא שערום כל רבותינו ומפני שדבר זה עיקר גדול בכל דיני נדה לכן ההכרח לבאר בזה ועיקר יסודו הוא דשם בגמ' מקשה הש"ס כמה קושיות על שמואל ממשניות וברייתות דגם בלא הרגשה טמאה ומעקרי דיני כתמים יש להקשות על שמואל לפי מה שהיה סבור הש"ס דגם מדרבנן מטהר שמואל אלא דמכתמים אפשר לומר דכיון דעבר הרבה זמן אולי הרגישה בשעת מעשה ולאו אדעתה [תוס' שם ד"ה הרואה] ולכן טימאו חכמים ולפיכך פריך מעניינים קרובים כמו מבדיקת עד ומהאשה שהיא עושה צרכיה ומצאה דם דגם שם מטמאינן ומסיק הש"ס אמר רב ירמיה מדפתי מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן ופירש"י [נ"ח א ד"ה מדרבנן] דילמא הרגישה ולאו אדעתה עכ"ל וכוונתו נ"ל דלרש"י ז"ל לא נראה לומר דחכמים יגזורו אף כשלא היה בוודאי הרגשה דלמה להם לחכמים לאסור בדבר שהתורה התירה מפורש אלא וודאי דחכמים גזרו שמא היתה הרגשה ואף שזהו מזמן קרוב מ"מ כיון שהדבר נמסר לכל הנשים ודעתן קלות ובעצם ההרגשה יש כמה טעיות כמו הרגשת מי רגלים הרגשת עד של הבדיקה הרגשת האבר שנקרא בלשון הש"ס שמש שיכולות לטעות שיסבורו שההרגשה הוא מאלו הדברים ובאמת היתה הרגשה של הדמים ודבר זה מבואר בכל מס' נדה ולכן החמירו חכמים בכל עניין והתוס' שם באמת חלקו על רש"י וזה לשונם פי' הקונטרס דתלינן דילמא ארגשה ולאו אדעתה ואין נראה דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה טמאה הואיל וראתה דם נדות עכ"ל וזהו דעת רוב גדולי הראשונים ובאמת לדעתי גם רש"י ז"ל אינו חולק על זה וגם לדידיה בכל עניין טמאה מדרבנן אלא שהסביר הטעם על מה גזרו חכמים אבל באמת גם לרש"י בכל עניין טמאה דלא פלוג בזה רבנן:

48. One of the great scholars wanted to introduce innovations in this matter, claiming that Rashi, of blessed memory, did not agree with this, and furthermore, he wished to assert that Tosafot also disagreed on this [Shulchan Aruch, Siman 190, Sifkat 193]. However, there is no foundation in his words to create a new dispute among the poskim (decisors of Jewish law) regarding an issue that none of our previous sages imagined. Since this matter is a significant principle in all the laws of niddah (menstrual purity), it is necessary to clarify this. The core of the issue is that in the Gemara, the Talmud raises several difficulties against Shmuel from Mishnayot and Baraitot, arguing that even without sensation, one is impure. One of the fundamental laws of stains questions Shmuel's position, assuming that Shmuel purifies even rabbinically. However, regarding stains, it can be said that since a lot of time has passed, perhaps she felt it at the time, but was unaware [Tosafot, s.v. HaRo'eh]. Therefore, the sages declared it impure. Consequently, the Talmud challenges from related cases, such as from the inspection of a cloth and from a woman who found blood after relieving herself, where we also declare impurity. The Talmud concludes with Rav Yirmiyah from Difti saying that Shmuel concedes that she is impure rabbinically. Rashi explains [58a, s.v. MiDerabbanan] that perhaps she felt it but was unaware. His intention seems to be that, according to Rashi, it is not plausible to say that the sages would decree impurity even without certainty of sensation. Why would the sages prohibit something that the Torah explicitly permits? Therefore, it is certain that the sages decreed impurity due to possible sensation. Even though this is recent, since this matter is entrusted to all women and their minds are light, and since there are many errors in the sensation itself, such as the sensation of urine, the sensation of the inspection cloth, and the sensation of the limb called "shamash" in Talmudic language, they might mistake these sensations for the sensation of blood, when in truth, it was the sensation of blood. This is explained throughout the tractate Niddah. Therefore, the sages were stringent in all matters. Tosafot indeed disagreed with Rashi, saying that even if it is certain she did not feel it, she is impure since she saw menstrual blood. This is the opinion of most of the great early authorities. In truth, in my opinion, Rashi also does not disagree with this; according to him, in every case, she is impure rabbinically. He only explained the reason why the sages decreed impurity. However, in truth, according to Rashi, in every case, she is impure, as the sages did not differentiate in this matter.

מט. ואח"כ אומר הש"ס [נ"ח א] רב אשי אמר שמואל הוא דאמר כר' נחמיה דתנן ר"נ אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים ופירש"י [ד"ה רב אשי] רב אשי אמר טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה אלא כר"נ ס"ל דאמר לא הזכירו חכמים גזירת כתם אלא על דבר המקבל טומאה הלכך כל הני תיובתא לאו קושיא נינהו דשמואל לא איירי בהרגשה כלל עכ"ל ומזה יצא אותו גדול לומר דלפי המסקנא לתירוצא דרב אשי דהלכתא כוותיה לא איירי שמואל בהרגשה כלל וא"כ בטל כל הדין דהרגשה לפי מסקנת הש"ס וזהו תורף דבריו:

49. Afterwards, the Talmud [58a] says: Rav Ashi said that Shmuel follows Rabbi Nehemiah, as it is taught: Rabbi Nehemiah says that anything which does not become ritually impure does not receive stains. And Rashi explains [s.v. Rav Ashi]: Rav Ashi said the reasoning of Shmuel, who said earlier that she examined the ground, etc., was not due to sensation, but rather he holds like Rabbi Nehemiah, who said that the Sages only mentioned the decree of stains regarding something that can become ritually impure. Therefore, all these refutations are not difficulties, as Shmuel was not discussing sensation at all. End of quote. From this, a certain great one deduced that according to the conclusion in Rav Ashi's resolution, which is the accepted halacha, Shmuel was not dealing with sensation at all. And if so, the entire law of sensation is nullified according to the conclusion of the Talmud. And this is the main point of his words.

נ. ובאמת כוונה אחרת לוטה בדברי רש"י לענ"ד כשנדקדק דאיך אפשר לומר דשמואל לא איירי בהרגשה כלל והא להדיא אמר שמואל שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה וכבר טרחו כמה גדולים בזה בתשובות אמנם האמת הוא דרש"י ז"ל בכוונה כתב טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם וכו' ויש להבין מה חידש רש"י בזה דפשיטא דאשמואל קאי רב אשי אלא דה"פ דלרש"י הוה קשה ליה תירוצא דרב ירמיה דמתרץ מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן ומלשון זה משמע לכאורה דשמואל רק דינא דאורייתא קאמר ותמוהה מאד דאיך יאמר שמואל שהיא טהורה כיון דמדרבנן טמאה והלא שמואל דינא קאמר ולזה בא רש"י ז"ל להשמיענו דרב אשי מפרש מילתא דרב ירמיה ושני התירוצים צריכים זל"ז והיינו דוודאי רב ירמיה אמת אמר דמודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן גם בלא הרגשה ולזה מתורץ כל הקושיות אך דברי שמואל בעצמו אין להם ביאור ולזה בא רב אשי לתרץ גם דברי שמואל וה"פ אמר שמואל בדקה קרקע עולם וכו' טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה כלומר כיון דמן התורה בעי הרגשה ורק חכמים גזרו על כתמים ועל כל שבא בלא הרגשה ולא גזרו רק על דבר המקבל טומאה ולכן כקרקע שאינו מקבל טומאה לא גזרו על הכתמים והוכרח שמואל לזה דאל"כ אם מדאורייתא לא היה צריך הרגשה כלל מה לי קרקע מה לי דבר אחר וזהו שפירש"י טעמא דשמואל דאמר בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה אלא כר"נ כלומר דזה שטיהר שמואל בקרקע לאו משום הרגשה דהא מדרבנן א"צ הרגשה אלא טעמיה כר' נחמיה וזהו שמסיים רש"י ז"ל דשמואל לא איירי בהרגשה כלל כלומר דדין זה שחידש שמואל בקרקע אינו משום הרגשה שהרי מדרבנן א"צ הרגשה וזה שאמר שמואל שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה טעמא קא יהיב כלומר כיון דמן התורה צריך הרגשה אלא דחכמים גזרו ולכן לא גזרו בדבר שאינו מקבל טומאה וברור הוא בס"ד:

50. And in truth, another intention is hidden in Rashi's words according to my humble opinion. When we scrutinize, how is it possible to say that Shmuel did not discuss sensation at all, for Shmuel explicitly said, "It is stated in her flesh until she feels it in her flesh." Many great scholars have already toiled over this in their responses. However, the truth is that Rashi, of blessed memory, intentionally wrote the reasoning of Shmuel, who said above, "She checked the ground," etc. We must understand what novelty Rashi added with this, for it is obvious that Shmuel aligns with Rav Ashi. Rather, the explanation is that for Rashi, the answer of Rav Yirmiya was difficult, who explained that Shmuel agreed she is impure by rabbinic decree. From this language, it seemingly implies that Shmuel only spoke of a Torah law, which is very puzzling. How could Shmuel say she is pure when by rabbinic decree she is impure, and Shmuel was stating a law? Therefore, Rashi, of blessed memory, came to inform us that Rav Ashi explains the words of Rav Yirmiya, and both explanations are needed together. That is, certainly, Rav Yirmiya truthfully said that Shmuel agrees she is impure by rabbinic decree even without sensation, thus resolving all difficulties. However, the words of Shmuel themselves lack explanation. Therefore, Rav Ashi came to clarify Shmuel's words as well. The explanation is: Shmuel said, "She checked the ground," etc., "She is pure," because it is stated "in her flesh until she feels it in her flesh," meaning since by Torah law sensation is required, and only the Sages decreed on stains and anything that comes without sensation, they did not decree on something that does not receive impurity. Therefore, Shmuel was compelled to say this, for if by Torah law sensation was not needed at all, why differentiate between ground and anything else? And this is what Rashi explained as the reasoning of Shmuel, who said, "She checked the ground," etc., not because of sensation, but according to Rabbi Nechemia. That is, what Shmuel purified on the ground was not because of sensation, for by rabbinic decree sensation is not needed, but his reasoning was according to Rabbi Nechemia. And this is what Rashi concluded, that Shmuel did not discuss sensation at all, meaning this law that Shmuel innovated regarding the ground is not because of sensation, for by rabbinic decree sensation is not needed. And this that Shmuel said, "It is stated in her flesh until she feels it in her flesh," he was giving a reason, meaning since by Torah law sensation is needed, and the Sages decreed, therefore they did not decree on something that does not receive impurity. And it is clear with the help of Heaven.

נא. וכל דברינו אלה כתבוהו רבותינו בעלי התוס' בקוצר דברים וז"ל התוס' שם [ד"ה מודה שמואל] ורב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מן התורה וטמאה מדרבנן אלא אתי לפרושי דכי נמצא אקרקע טהורה אפילו מדרבנן עכ"ל וכשתדקדק בדבריהם תמצא שכוונו לכל מה שבארנו וגם רש"י ז"ל כוונתו כן אלא שכתבה בלשון מדוקדק כדרכו בקודש לתרץ גם דברי רב ירמיה וכמ"ש:

51. And all these things were written by our Rabbis, the Tosafists, in brief terms and these are the words of the Tosafot there [s.v. Modeh Shmuel]: "And Rav Ashi also agrees with Shmuel that where she did not feel it, she is pure by Torah law and impure by Rabbinic law, but this comes to explain that if it was found on the ground, she is pure even by Rabbinic law." End quote. And when you carefully examine their words, you will find that they intended everything we have explained. And also Rashi of blessed memory intended this, except that he wrote it in precise language in his holy manner to also reconcile the words of Rav Yirmiyah, as we wrote.

נב. ועוד הביא ראיות מכמה מקומות ברש"י ותוס' דמוכח מדבריהם שהיא טמאה בראייה ולא הזכירו הרגשה אינן ראיות כלל דכל ראייה סתמא הוא בהרגשה דכן דרך ראיית דם שבא בהרגשה דמהאי טעמא טיהרה התורה שלא בהרגשה משום שאין דרך ראייה בכך ואף גם בעיקר גזירת כתמים דחששו שמא הוא מגופה הכוונה שראתה והרגישה ולא שמה על לבה ושכחה או שדימתה הרגשה אחרת ודבר זה למדנו מדברי רבותינו בעלי התוס' ריש סוגיא זו שכתבו דלכן לא מקשה אדשמואל מכתמים משום שיש זמן מרובה משעת הכיבוס ואימור הרגישה ולאו אדעתה עכ"ל אבל ברואה ממש ובעת מעשה לא הרגישה שום הרגשה וודאי דמן התורה טהורה ורק מדרבנן טמאה אבל בסתם ראיות גם מן התורה טמאה דמסתמא בא בהרגשה כדרך רוב ראיות [והחכ"א בב"א והפרדס רימונים גם הם דחו דברי הס"ט ע"ש]:

52. And further, he brought proofs from several places in Rashi and Tosafot, from which it is evident from their words that she is impure upon seeing, and they did not mention sensation. These are not proofs at all, for every sighting is generally with sensation, as this is the usual way of seeing blood, which comes with sensation. For this reason, the Torah purifies when there is no sensation, because it is not the usual way of seeing. Moreover, even in the primary decree concerning stains, where there was concern that it might be from her body, the intention is that she saw and felt it but did not pay attention and forgot, or she mistook the sensation for something else. This matter we learn from the words of our rabbis, the Tosafot, at the beginning of this topic, who wrote that this is why it does not question Shmuel from stains, because there is a long time from the moment of washing, and one might say she felt it but didn’t take notice. But if she actually saw it and at the time of the action felt no sensation, certainly by Torah law she is pure, and only by rabbinic law is she impure. However, in general sightings, even by Torah law she is impure, for it is generally assumed to come with sensation, as is the way of most sightings. [And the Chok Yaakov in Beit Aharon and Pardes Rimonim also refuted the words of the Sefat Torah, see there].

נג. וגם מדברי הרמב"ם מבואר כל אלה שכתב בריש פ"ט אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה כמו שאמרנו ותהיה טמאה מעת שתראה ולהבא בלבד ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה כמו שבארנו ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה אע"פ שלא הרגישה אע"פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה"ז טמאה וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא עכ"ל הרי מפורש דמן התורה אינה נטמאת בלא הרגשה רק מדרבנן גזרו אף שוודאי היה בלא הרגשה וזהו גזירת כתמים אבל סתם ראיית דמים גם מן התורה טמאה דחזקה שבא בהרגשה וזה שכתב ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה עכ"ל צריך ביאור דאם וודאי לא הרגישה איך בא בהרגשה:

53. And also from the words of the Rambam, it is clarified all those things that he wrote at the beginning of chapter 9: A woman does not become ritually impure from the Torah as a menstruant (niddah) or as one with a discharge (zavah) until she feels and sees blood and it comes out in her flesh, as we have said, and she becomes impure from the time she sees [the blood] and onward only. And if she did not feel and checked and found the blood inside the vestibule, it is presumed that it came with sensation, as we have explained. And from the words of the Sages, any woman who sees a blood stain on her flesh or on her clothes, even though she did not feel and even though she checked herself and did not find blood, she is impure, as if she found blood inside her flesh. And this impurity is in doubt that perhaps this stain came from the internal blood, thus concludes [the Rambam]. Therefore, it is explicit that from the Torah she does not become impure without sensation, only rabbinically they decreed even if it was certainly without sensation, and this is the decree of stains. But a simple sighting of blood is also impure from the Torah, as it is presumed that it came with sensation. And this that he wrote, "and if she did not feel and checked and found the blood inside the vestibule, it is presumed that it came with sensation," thus concludes [the Rambam], needs clarification, for if she certainly did not feel, how did it come with sensation?

נד. ונלע"ד דה"פ כשנדקדק למה הוצרך לומר ומצאה הדם לפנים בפרוזדור וכו' בקצרה ה"ל לומר ואם לא הרגישה וראתה דם ה"ז בחזקת שבא בהרגשה אלא וודאי דכוונתו דאם בראייה ממש והיינו שזב דמים מגופה ואומרת שלא הרגישה כלל אין טומאתה מן התורה אלא מדרבנן דלא שייך לומר על זה בחזקת שבא בהרגשה כיון שאומרת מפורש שאינה מרגשת כלל אבל בבדיקה שפיר י"ל כן והיינו שבדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור וא"כ מהמקור כבר נעקר ולזה אנו אומרים שבאותו עת שנעקר מהמקור וודאי הרגישה ולאו אדעתה וזהו שאומר ואם לא הרגישה כלומר שאומרת עתה שאין לה הרגשה ועכ"ז אם בדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה כלומר מכבר כשנעקר מן המקור אל הפרוזדור היתה הרגשה ולאו אדעתה אבל אם עתה היתה ראייה ממש מהמקור בלא הרגשה טומאתה רק מדרבנן [ובזה מתורץ בטוב טעם בדף יח א בהא דתני ר"ח דם הנמצא בפרוזדור חייבים על ביאת מקדש וכו' שתמהו כמה מהגדולים למה שביק עיקר דין נדה לבעלה וכמ"ש בסוף סעי' מ"ו ע"ש ועתה מתורץ בפשיטות דרבותא קאמר דלא מיבעיא לבעלה דעכ"פ מדרבנן אסורה אף בלא הרגשה אלא אפילו על ביאת מקדש חייב בקרבן ובמזיד בכרת ושורפין עליו את התרומה מפני שאנו אומרים שוודאי היתה בהרגשה מכבר אף שאומרת שאינה מרגשת עתה וכמ"ש ודו"ק]:

54. And it appears to me that the explanation is as follows: if we examine why it was necessary to say, "and she found blood inside the vestibule, etc." briefly, it should have said, "and if she did not sense and saw blood, it is presumed that it came with a sensation." Rather, it is certain that his intention is that if it is an actual seeing of blood, meaning that blood flowed from her body and she says she did not sense anything at all, her impurity is not from the Torah but rabbinic. It is not appropriate to say in this case that it is presumed the blood came with a sensation, since she explicitly says she did not sense anything at all. However, in the case of an examination, it is proper to say this, meaning that she examined and found blood inside the vestibule. Therefore, it had already been displaced from the source, and for this we say that at the time it was displaced from the source, she certainly sensed it but was not aware of it. This is why he says, "and if she did not sense," meaning that she now says she did not sense it. Nevertheless, if she examined and found the blood inside the vestibule, it is presumed that it came with a sensation, meaning that previously, when it was displaced from the source to the vestibule, there was a sensation, and she was not aware of it. But if now there was an actual seeing of blood from the source without sensing it, her impurity is only rabbinic. [And this resolves with good reasoning the issue on page 18a regarding what Rabbi Chanina taught: "Blood found in the vestibule incurs liability for entering the Temple, etc." Many of the great scholars questioned why he omitted the main law of Niddah for her husband, as mentioned at the end of section 46. And now it is simply resolved because he is stating a significant point: not only is she forbidden to her husband rabbinically even without sensation, but even for entering the Temple, she incurs a sacrifice and, intentionally, karet, and the terumah is burned because we say that she certainly had a sensation previously, even though she now says she does not sense anything, as explained. Examine this closely.]

נה. ובזה נפשט לן ספק גדול שנסתפקו גדולי האחרונים דאם ע"י בדיקה מצאה דם אם טומאתה מן התורה כיון שהוא שלא בהרגשה או דנימא שהיה בהרגשה וסברה דההרגשה הוא מן העד שבדקה בו והאריכו לחקור בזה ולפי מה שבארנו בכוונת הרמב"ם אין שום ספק בזה דזה ידוע דכל הבדיקות שהאשה בודקת אינו מגיע עד המקור ממש רק במקרה וכרגע מפני ריחוק המקום מפני שהמקור הוא בעומק הגוף וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה [הל' ד'] דבשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור וכמ"ש בסעי' מ"ה ע"ש ובדיקת האשה הוא עד מקום שהאבר נכנס כמ"ש בסי' קצ"ו וא"כ בשם כשמצאה דם כבר נעקר מן המקור ואמרינן שוודאי היתה בהרגשה אז ואין אנו צריכים לההרגשה דבשעת הבדיקה ולחנם כל חקירה זו ובוודאי טמאה מן התורה [כנלע"ד ברור בס"ד]:

55. And with this, we resolve a significant doubt that puzzled the great later authorities: If, through examination, a woman finds blood, is her impurity from the Torah, since it was without sensation? Or shall we say that there was sensation, but she thought the sensation was from the cloth she used for checking? They extended their inquiries on this matter. According to what we explained in the intent of the Rambam, there is no doubt in this. It is known that all the examinations a woman performs do not reach the actual source, but only incidentally and momentarily, due to the distance, since the source is deep within the body. As the Rambam wrote in Chapter 5 [Halachah 4], during the completion of intercourse, the organ enters the vestibule, as we wrote in Section 45, see there. The woman's examination reaches only the place where the organ enters, as we wrote in Section 196. Therefore, when she finds blood, it has already been uprooted from the source, and we say with certainty that there was sensation then. We do not need the sensation during the examination itself, and all this inquiry is unnecessary. She is certainly impure from the Torah [as it appears clear to me, with the help of Heaven].

נו. ולפ"ז הדבר ברור דהחקירה בהרגשה הוי דווקא על מה שאנו חוששין שזה מקרוב ממש ראתה דאז בוודאי אם לא הרגישה טהורה מן התורה אבל באשה הבודקת את עצמה ומצאה דם וודאי טמאה מן התורה משום דהבדיקה הוא בהפרוזדור ואמרינן דאף אם עתה אינה מרגשת כבר היה הדם שם מאיזה זמן שירד לשם מן המקור וכותלי בית הרחם העמידוהו ואז וודאי הרגישה ולאו אדעתה ולכן בהך מימרא דשמואל דהש"ס פריך שם מג' מקומות מאשה שעושה צרכיה וראתה דם דתלינן שהדם הלך עם המי רגלים מן המקור שפיר חקרה הגמ' אם הרגישה אם לא הרגישה שהרי על רגע זו אנו מסתפקין בירידת הדם מן המקור והשנית מעד שתחת הכר שבדקה מיד אחר תשמיש ומצאה דם על העד דחקרינן אם ראתה הדם בשעת התשמיש שפיר שקלינן וטרינן אם הרגישה אם לא הרגישה דהא על שעה קלה זו חיישינן לראיית הדם מן המקור והשלישית בנמצא על עד שלה תיכף לאחר התשמיש ובלשון הגמ' אותיום כלומר לאלתר אחר התשמיש דחייבין שניהם בקרבן ג"כ שפיר חקר הש"ס אם היה הרגשה אם לאו שהרי על אותו זמן אנו מסתפקים בראייתה מן המקור [ולפ"ז אזדא לה כל הספק שנסתפקו הגדולים בסוגיא זו על בדיקה דעלמא דלא דמי כלל ודע דעניין הרגשה שבריש נדה דף ג' א שאומר בטעמא דשמאי הואיל ואשה מרגשת בעצמה והלל כסבורה הרגשת מי רגלים ע"ש אינו ענין כלל לדין הרגשה זו דהתם בדרבנן בטומאת מעת לעת שבנדה והחקירה על ההרגשה הוא על יום אתמול כדפירש"י ד"ה מרגשת וז"ל והא מדלא ארגשה מאתמול וכו' ע"ש ורק בדרבנן אמרינן כן ולא בדאורייתא דבדאורייתא אמרינן שוודאי הרגישה מאתמול כמבואר מהרמב"ם ודו"ק] [והרגשה שברפ"ב הוי עניין אחר ע"ש ודו"ק]:

56. According to this, it is clear that the investigation regarding sensation is specifically about cases where we suspect that the woman saw blood very recently. In such a case, if she did not feel it, she is pure according to the Torah. However, if a woman checks herself and finds blood, she is certainly impure according to the Torah because the examination is in the vestibule, and we say that even if she does not feel it now, the blood was already there for some time, having descended from the source, and the walls of the uterus held it in place. At that time, she certainly felt it but was not aware. Therefore, in the statement of Shmuel in the Talmud, where it questions three cases: a woman who uses the bathroom and sees blood, where we assume that the blood came with the urine from the source, the Talmud rightly investigates if she felt it or not because at that moment we are in doubt about the descent of blood from the source; the second case is about a cloth under the pillow that she checked immediately after intercourse and found blood on it, we investigate whether she saw the blood at the time of intercourse, and we rightly investigate whether she felt it or not because for that short moment we are concerned about the appearance of blood from the source; and the third case where blood is found on her cloth immediately after intercourse, in the language of the Talmud “at once,” both are obligated to bring a sacrifice, the Talmud rightly investigates if there was a sensation or not as we are in doubt about the sighting of blood from the source at that time. [According to this, all the doubts that major authorities have raised in this matter about general examinations, which are not comparable at all, are resolved. Know that the sensation mentioned at the beginning of Niddah 3a, where Shammai reasons that a woman feels it herself, and Hillel thinks it is the sensation of urine, is not related at all to this rule of sensation. There, it is a rabbinic matter regarding the impurity of “from time to time” in Niddah, and the investigation about sensation is regarding the previous day, as Rashi explains in the commentary “feels it,” because if she did not feel it from yesterday, etc. Only in rabbinic law do we say this, not in Torah law, because in Torah law, we say she certainly felt it from yesterday, as explained by the Rambam, and note this well. The sensation mentioned in the second chapter is a different matter, as noted there. Note this well.]

נז. ומהו עניין ההרגשה רבותינו בעלי הש"ע בסי' קפ"ח וריש סי' ק"ץ כתבו שמרגשת שנפתח פי המקור כלומר שיודעת שנפתח פי המקור וזהו דעת רש"י ריש נדה שכתב מרגשת כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה עכ"ל וביאורו דכשהדם הולך ממנה בהעלם ידיעתה כמו מוגלא שהולך מפי המכה דיכול להיות שהאדם אינו יודע כלל בעת שהולך המוגלא וכיוצא בזה מקרי בלא הרגשה והרגשה מקרי כשבהכרח שהאדם יודע מזה כמו השתנת מי רגלים שהאדם כשמשתין מרגיש בגופו איך שהמי רגלים יוצאים ולכן אומר הש"ס כסבורה הרגשת מי רגלים היא וכן מיחלף בהרגשת עד ובהרגשת אבר דכולם הכוונה שהגוף מרגיש בעשיית כל אלה ומצינו לשון הרגשה על הידיעה כמו במגילה [ט"ו ב] מה ראתה אסתר שזימנה את המן אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס וכן במדרש רבה פרשת נח על קרא דבעצם היום הזה בא נח וגו' וכן בפרשת לך לך על קרא דבעצם היום הזה נמול אברהם דריש המדרש למה היתה בעצם היום כדי שידעו הכל ועכ"ז לא יהיה להם כח למחות ואומר המדרש בזה"ל מאן דרגיש ליה ימלל כלומר מי שמרגיש ויודע בזה ואין רצונו בכך ימחה ויראה אם ביכלתו למחות:

57. And what is the matter of the feeling? Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in Siman 188 and the beginning of Siman 190, wrote that she feels the opening of the source, meaning she knows that the source has opened. This is the opinion of Rashi at the beginning of Niddah, who wrote "she feels," meaning she knows within herself when blood comes out from her. Their words mean that when the blood flows from her without her awareness, like pus that flows from a wound, it can be that a person does not know at all when the pus flows, and this is called "without feeling." Feeling is called when necessarily the person knows about it, like the urination of urine, that when a person urinates, they feel in their body how the urine exits. Therefore, the Talmud says, "She thinks the feeling of urine is the same," and it can be confused with the feeling of a cloth or the feeling of a limb, all meaning that the body feels the performance of all these. We find the term "feeling" used for knowledge, as in Megillah (15b), "What did Esther see that she invited Haman? Perhaps the Omnipresent will feel (notice) and perform a miracle for us." Also in Midrash Rabbah, Parashat Noach, on the verse "On this very day Noah came...," and similarly in Parashat Lech Lecha on the verse "On this very day Abraham was circumcised," the Midrash expounds: Why was it on this very day? So that everyone would know, and nevertheless, they would not have the power to protest. The Midrash says in these words, "Whoever feels and knows about it, and does not desire it, will protest and see if he has the power to protest."

נח. ומלשון הרמב"ם בפ"ה דין י"ז שכתב האשה שהשתינה מים ויצא דם וכו' ואפילו הרגיש גופה ונזדעזע אינה חוששת שהרגשת מי רגלים הוא עכ"ל ומפרש לשון הרגשה כעין חרדה כמין זיעזוע ויש לפרש לפ"ז לשון הרגשה כמו למה רגשו גוים [תהלים ב, א] וכן בבית אלקים נהלך ברגש [תהלים נה, טו] וכדניאל [ו, יב] אדין גובריא אלין הרגישו שכולם הם מלשון קיבוץ אך ברוב קיבוץ עם נעשה כרעש ומזה הלשון דרשו חז"ל בשבת [ק"ה ב] שרגש עליהן ההר להורגן ע"ש וגם כאן נראה דבהגיע תור ירידת הדם נזדעזעים כל האיברים אך לפ"ז קשה טובא דא"כ איך אפשר לטעות בהרגשת מי רגלים או בהרגשת עד ובהרגשת אבר הא בכל אלו לא שייך כל זה כמובן:

58. And from the language of the Rambam in Chapter 5, Law 17, where he wrote: "A woman who urinated and blood came out, etc., even if she felt her body and it shuddered, she need not be concerned, for the sensation was that of urine." End quote. He explains the term "sensation" as akin to a tremor, like a kind of shudder. According to this, the term "sensation" can be explained similarly to the verse: "Why do the nations rage" (Psalms 2:1) and also "We walked with throngs in the house of God" (Psalms 55:15), and like in Daniel (6:12), "Then these men came in throngs" — all of which derive from the language of gathering. However, a large gathering of people often results in a tumultuous noise. From this language, the sages derived in Shabbat (105b) that the mountain trembled to kill them, refer there. And here too, it seems that when the time for the descent of blood arrives, all the organs shudder. But according to this, it is very difficult to understand how it is possible to confuse the sensation of urine with the sensation of blood or the sensation of an organ, for in all these cases, such a situation does not apply, as is evident.

נט. וראיתי מי שמפרש כוונת הרמב"ם שכיון בהרגשה זו למה שכתב בפ"ח [הל' ב'] דקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' ולא נראה לי כלל דא"כ פשיטא שאין זה עניין להרגשת מי רגלים ועד ואבר ועוד דהרי בשם גופה כתב הרמב"ם ז"ל דזהו רק באשה שיש לה וסת אבל כשאין לה וסת לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם ע"ש ולכן נ"ל ברור דגם כוונת הרמב"ם כן הוא כפירש"י דכל הרגשות הנזכרות בגמ' ושזה מעכב מן התורה אינה אלא הרגשה קלה והיינו הרגשת הגוף שהגוף מרגיש וכמו כל בעל חי מרגיש המורגל בלשון חכמים וזה שכתב כאן אפילו הרגיש גופה ונזדעזע לרבותא קאמר וה"ק לא מיבעיא בסתם הרגשה אלא אפילו בהרגשה חזקה ג"כ תלינן בהרגשת מי רגלים כלומר והדם הוא דם מכה ולא דם המקור משום דא"א לבא דם מקור ביחד עם מי רגלים כמבואר ר"פ האשה [נידה נ"ט ב] ולכן אפילו בהרגשה חזקה כי האי תלינן הכל בהמי רגלים ובהמכה שבה ולפ"ז גם הרמב"ם סובר כרש"י בעצם פי' ההרגשה:

59. And I have seen someone interpret the Rambam's intention regarding this sensation as referring to what he wrote in Chapter 8 [Halacha 2] that before the blood comes, she will feel herself yawning and sneezing, etc. But this interpretation does not seem correct to me at all. If so, it is obvious that this has no connection to the sensation of urine and the like. Moreover, the Rambam himself wrote that this only applies to a woman who has a regular period, but if she does not have a regular period, she will not feel anything until the blood comes, as he wrote there. Therefore, it is clear to me that the Rambam's intention is also as Rashi explained, that all the sensations mentioned in the Gemara, which are essential according to the Torah, are only a slight sensation, meaning a bodily sensation that the body feels, just like any living being feels, which is the common language of the sages. And this is what he wrote here: even if she felt her body and it trembled, he is speaking emphatically. He means to say, not only with a general sensation but even with a stronger sensation, we still attribute it to the sensation of urine, meaning the blood is from a wound and not menstrual blood, because it is impossible for menstrual blood to come together with urine, as explained at the beginning of the chapter "The Woman" [Niddah 59b]. Therefore, even with such a strong sensation, we attribute everything to the urine and the wound in her, and accordingly, the Rambam also agrees with Rashi in the basic explanation of the sensation.

ס. ועניין ההרגשה מובנת בפשיטות כמ"ש התוס' [ד' א ד"ה והא] שהמקום סתום וכשהדם יוצא נפתח והיה לה להרגיש עכ"ל וזהו שהש"ס מדמה לה להרגשת מי רגלים ושיש לה קצת צער דהכי אמרינן ריש נדה [ג' א] היינו טעמא דשמאי הואיל ואשה מרגשת בעצמה והלל כסבורה הרגשת מי רגלים הוא ופריך ולשמאי האיכא ישנה ומתרץ ישנה נמי אגב צערה מיתערה מידי דהוה אהרגשת מי רגלים עכ"ל הגמ' והצער הוא בעת פתיחת פי המקור כמו בעת התחלת הטלת מי רגלים שבזה יכול כל אדם להרגיש שבעת שהגוף מלא ממי רגלים ובהכרח שיצאו לחוץ יש להאדם צער קצת כעקיצה קטנה עד שמתחיל להוציאם לחוץ דזהו מפני שהמקור שממנו יוצאים המי רגלים פיו סתום ובהגיע זמן יציאתם נפתח המקור ומרגיש האדם גם בשינתו וע"י זה יקיץ משנתו לילך להשתין כמו כן ממש הוא ראיית הדם שהש"ס מדמה זל"ז:

60. And the concept of feeling (sensation) is easily understood, as Tosafot [4a, s.v. "V'ha"] writes that the area is closed, and when the blood comes out, it opens, and she should feel it. This is what the Talmud compares to the sensation of urination, and there is some discomfort, as it says in the beginning of Niddah [3a], this is Shammai's reasoning, since a woman feels it in herself. Hillel thinks it's like the sensation of urination, and it questions: according to Shammai, what about when she is asleep? It answers: even when she is asleep, due to the discomfort, she wakes up, similar to the sensation of urination. The discomfort is at the opening of the womb, similar to the beginning of urination, where a person can feel when the body is full of urine and it has to come out, there is some minor discomfort, like a small sting, until they start to urinate. This is because the source from which the urine comes out is closed, and when the time comes for it to be released, the source opens, and a person feels this even in their sleep, and because of this, they wake up to go urinate. Similarly, this is precisely how it is with the sight of blood, which the Talmud compares to this:

סא. ודע שנמצא בתשו' לאחד מהגדולים [ש"י סי' ט' בשם מהרשש"ך] שחקר על זה לנשים בקיאות ואמרו לו שטבעית טבעית יש יש מהן שמרגישות בפתיחות פי המקור ויש מהן שאינן מרגישות בהרגשה זו רק בהרגשות דזיבת דם נדה כולן מרגישות עכ"ל והבל יפצה פי הנשים האלה ולא ידעי מאי קאמרי ורבותינו נאמנים עלינו יותר מהן וגם אינן משקרות בדבריהן אלא שאינן מבינות ודע דכל דבר מותרות שבגוף שהגוף צריך לדחותם הטביע הקב"ה בטבע הגוף שכשיגיע זמן דחיפתם לחוץ שיפתחו אז נקבי הפליטה שעד כה היו סתומים ולצורך דחיית המותרות נתפתחו ויוצאים לחוץ כמו יציאה לגדולים ולקטנים וצואת החוטם ובאשה נתוסף גם הדמים מהמקור לדחיפת המותרות וזהו שהש"ס מדמה להרגשת מי רגלים מפני שסמוכים זל"ז וכזה כן זה וזהו הכרח שיפתח המקור דא"א כלל באופן אחר ובשעת הפתיחה יש הרגשה וקצת צער עד שמפני זה גם יקיץ משנתו כדברי רבותינו ז"ל:

61. And know that it is found in a responsum of one of the greats [Shu"t, Siman 9, in the name of Maharshal] who inquired about this from knowledgeable women, and they told him that some women naturally feel the opening of the cervix and some do not feel this sensation, but all of them feel the sensation of the flow of menstrual blood. And the mouths of these women speak nonsense, and they do not know what they are saying. Our Rabbis are more trustworthy to us than they are, and they do not lie in their words; rather, they do not understand. And know that every waste product in the body which the body needs to expel, the Holy One, Blessed be He, has ingrained in the nature of the body that when the time comes for them to be expelled, the openings of expulsion, which until now have been closed, will open. And for the purpose of expelling these wastes, they open and come out, like the excretion of feces and urine, and the discharge from the nose. And in a woman, it is also added that the blood from the cervix is for the purpose of expelling wastes. And this is why the Talmud compares it to the sensation of urination, because they are close to each other, and so it is. And this is a necessity that the cervix must open, as it is impossible in any other way. And at the time of opening, there is a sensation and a bit of pain, to the extent that because of this she will even wake from her sleep, as our Rabbis, of blessed memory, have stated.

סב. וכמו שבאנשים אם נשאול לכמה בני אדם איך תרגיש בהתחלת הטלת מי רגלים המשכיל המבין דבר יאמר שמרגיש שנפתח המקום והמי רגלים יוצאים ורווח לו ומי שאינו מבין לא יאמר רק שמרגיש שמי רגלים מתחילים לצאת כמו כן הנשים האלה אינן מבינות זאת אבל פשיטא שלכולן כן הוא רק גם זה מובן שאין כל הטבעיות שוות יש שקלה אצלן הפתיחה ויש שקשה להן הפתיחה כמו בלידה יש נשים שבנקל יולדות ויש שבכבידות ואין נ"מ רק בין רב למעט אבל לכולן יש הרגשת פתיחת פי המקור בהתחלת ראייתן זולת אם יש לה מחלה בקשרי האם כשנתרופפו הקשרים אז יכול להיות שיוצא הדם בלא הרגשה וכמו במי רגלים כשנתרופף כיס השתן משתין ואינו מרגיש ולזה צריך רפואות לחזק הקשרים כאשר ראינו כמה פעמים כמו כן בראיית דמים אבל בבריאות יש לכולן הרגשה זו והאינן מבינות או שטבען קלה אומרות שמרגישות רק זיבת דם נדה אבל באמת זהו ממש הרגשה זו:

62. Just as with men, if we ask several people how they feel at the beginning of urination, the intelligent and understanding person will say that they feel the opening of the place and the urine coming out, and they feel relieved. But someone who does not understand will merely say that they feel the urine beginning to come out. Similarly, these women do not understand this, but it is obvious that it is the same for all of them. However, it is also understood that not all natural processes are the same. For some, the opening is easy, and for others, it is difficult, just as in childbirth, some women give birth easily and others with difficulty. There is no difference other than in degree, but all of them feel the opening of the womb at the beginning of their menstruation, except if they have a disease in the uterine ligaments, when the ligaments have weakened, then it is possible for the blood to come out without feeling, just as with urine, when the bladder weakens, one urinates without feeling it. For this, medical treatment is needed to strengthen the ligaments, as we have seen many times. Similarly, with menstrual bleeding, in healthy women, they all have this feeling. Those who do not understand or whose nature is more sensitive say that they only feel the flow of menstrual blood, but in truth, it is exactly this feeling.

סג. ודע שיש כמה מגדולי האחרונים שחידשו בזה לומר דהרגשה אינו לא זיעזוע גופה כפי מה שתפסו כולם בדעת הרמב"ם כמו שבארנו בסעיף נ"ט ולא הרגשת פתיחת פי המקור אלא הרגשה מקרי הרגשת זיבת דבר לח בבשרה [נודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ה וח"ד ר"ס ק"ץ ופרדס רימונים] והנה באמת הכל דבר אחד כמו שנבאר בס"ד אמנם מפני שעיקר גדול הוא בדיני נדה לכן בהכרח להביא עיקרי ראיותיהם ולהשיב עליהם דהעיקר כדברי רבותינו הראשונים:

63. And know that there are several of the great Acharonim (later authorities) who innovated in this matter, saying that the sensation (hargashah) is neither a bodily tremor, as everyone interpreted the Rambam's opinion, as we explained in Section 59, nor the sensation of the opening of the womb's mouth, but rather the sensation is called the feeling of the flow of a moist substance on her flesh [Nodah B'Yehudah Kama Yoreh De'ah, Siman 55 and Chelek Daled, Siman 190, and Pardes Rimonim]. Indeed, in truth, it is all one matter, as we will explain with the help of Heaven. However, because it is a major principle in the laws of Niddah, it is necessary to bring their main proofs and respond to them, for the main ruling is according to the words of our early sages.

סד. יש מי שהביא ראיה דלמה לא מקשה הש"ס אדשמואל דמצריך הרגשה מהמשנה דדם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא ויקשה ממ"נ אם הרגישה אין כאן ספק ואם לא הרגישה ג"כ אין ספק דטהורה היא מן התורה אלא וודאי דהרגשה הוא זיבת דבר לח וא"כ י"ל שהרגישה זיבת דבר לח והספק אם הוא ממקור או הוא מהעלייה [נו"ב שם] והנה כבר דחו הגדולים דבריו בכמה פנים אמנם לפי מה שבארנו בסעי' נ"ד אין לחקור כלל על הרגשה בדם הנמצא בפרוזדור מפני דאמרינן שכבר נעקר הדם מאתמול ואז היתה הרגשה ושכחה ועתה א"צ הרגשה ע"ש שכן הוכחנו מדברי הרמב"ם ז"ל:

64. There are those who bring a proof as to why the Talmud does not challenge Shmuel, who requires sensation, from the Mishnah that states: "Blood found in the vestibule, its status is doubtful and it is impure." The question would be: if she felt a sensation, there is no doubt; and if she did not feel a sensation, there is also no doubt, for she is pure according to the Torah. Rather, it is certain that the sensation is the discharge of a moist substance. And if so, we can say that she felt the discharge of a moist substance, and the doubt is whether it is from the source (the uterus) or from the higher part (the vestibule) [Nodah B'Yehudah there]. And behold, the great ones have already refuted his words in several ways. However, according to what we have explained in section 54, there is no need to investigate sensation at all regarding blood found in the vestibule, because we say that the blood was already dislodged from yesterday, and then there was a sensation and she forgot, and now there is no need for sensation. Refer there, as we have proven from the words of the Rambam, of blessed memory.

סה. ויש מי שהביא ראיה מטומאת מעת לעת דריש נדה דאמרינן שם הטעם דכותלי בית הרחם העמידו הדם ואי ס"ד דהרגשה לא הוי רק בפתיחת המקור א"כ קשה ממ"נ אי במרגשת שנפתח מקורה עכשיו איך אפשר לומר שדם זה יצא מאתמול ואי בלא הרגישה הרי היא טהורה לגמרי אלא ודאי דזיבת דבר לח מקרי הרגשה ולכן אפשר שגם אתמול היה זב רק סברה דזהו הרגשת מי רגלים [ח"ד שם] ומאד תמיהני על דברים כאלה דא"כ יש יותר תימה שהרי הרבה אוקימתות יש בגמ' בטעם מעת לעת שגזרו חכמים לתרומה וקדשים וחד מינייהו מטעם הרגשה דשמאי סבר כיון שלא הרגישה טהורה והלל סבר כסבורה הרגשת מי רגלים ע"ש וא"כ לכל האוקימתות לא ס"ל הרגשה כלל אתמהה אלא בירור העניין כן הוא דכל האוקימתות סוברים דמטעם הרגשה וודאי דאין לטהר דאולי היתה אתמול הרגשה ושכחה כסברת התוס' שכתבנו בכתמים ואף אם בראייתה עתה היתה הרגשה חיישינן שמא גם אתמול היתה הרגשה דהא רק חומרא הוא שהחמירו לתרומה וקדשים ואוקימתא דהרגשה סוברת דבזה גופה פליגי אם חיישינן שהיתה אתמול הרגשה אם לאו ע"ש ברש"י [ד"ה מרגשת]:

65. And there are those who bring proof from the impurity of "me'es le'es" (a 24-hour period) in the case of a niddah, where it is said that the reason is because the walls of the uterus held the blood. And if it would enter your mind that sensation only occurs with the opening of the womb, then it would be difficult in any case: if she feels that her womb opened now, how could one say that this blood came out yesterday? And if without feeling, she is completely pure. Rather, it is certain that the flowing of a liquid is called a sensation. Therefore, it is possible that it flowed yesterday as well, but she thought it was the sensation of urination. And I am very puzzled by such statements. If so, it is even more puzzling because there are many explanations in the Gemara for the reason of "me'es le'es" that the Sages decreed for terumah and sacrificial offerings. One of them is based on the sensation, where Shammai believes that if she did not feel it, she is pure, and Hillel thinks she mistook it for the sensation of urination. And according to all the explanations, sensation is not considered at all. I am astonished. But the clarification of the matter is as follows: All the explanations agree that due to sensation, one certainly cannot declare her pure, because perhaps there was a sensation yesterday and she forgot, as Tosafot's reasoning which we wrote regarding stains. And even if there was a sensation with her current seeing, we are concerned that there was also a sensation yesterday. It is merely a stringency that they were stringent for terumah and sacrificial offerings. And the explanation of sensation holds that this itself is disputed, whether we are concerned that there was a sensation yesterday or not. See Rashi there [s.v. "Margeshet"].

סו. וגם שארי ראיות שהביאו אינם ראיות כלל ורק בעיקר הדבר תמיהני עליהם דאם הרגשה הוא זיבת דבר לח מובן לכל שאין שייך שום צער בזה ובגמ' בפירוש קאמר אגב צערה מיתערה ועוד איזה לשון הרגשה יש בזיבת דבר לח ושמא תאמר דההרגשה היא בעת התחלת יציאתם מהמקור הא באמת כן הוא וזהו פתיחת פי המקור ממש ויש מהם מי שרצה לומר דגם אם היתה ההרגשה רק בפרוזדור מקרי הרגשה [נו"ב] וכבר דחאו דבריו בעלי דיעה זו ג"כ ע"ש והם בעצמם הודו דההרגשה בהכרח להיות במקור וא"כ מודים שזהו רק בהתחלת היציאה מהמקור דאח"כ כיון שהולך הדם לא שייך לקרות הרגשה במקור כמובן לכל בר דעת כמו במי רגלים וא"כ לכי תידוק גם הם בעצמם יוכרחו להודות שזהו ממש פתיחת פי המקור וזהו שכתבנו בסעי' ס"ג שהכל דבר אחד ולפ"ז דברי רבותינו בעלי הש"ע קיימים דהרגשה הוא פתיחת פי המקור וגם הרמב"ם סובר כן כמ"ש וכן עיקר לדינא:

66. And also the other proofs they brought are not proofs at all, and primarily I am astonished by them because if sensation is the flow of a moist substance, it is clear to everyone that there is no pain involved in this. And in the Gemara, it explicitly says that due to pain it is stirred. Additionally, what kind of sensation is there in the flow of a moist substance? And perhaps you will say that the sensation is at the beginning of its exit from the source. Indeed, this is true, and this is the actual opening of the mouth of the source. And there are those who wanted to say that even if the sensation was only in the corridor, it is still considered a sensation [Nodah B'Yehudah]. And their words were already rejected by the proponents of this view as well. And they themselves admitted that the sensation must necessarily be in the source. And if so, they agree that it is only at the beginning of the exit from the source, because afterwards, when the blood flows, it is not appropriate to call it a sensation in the source, as is clear to any intelligent person, similar to urine. And if so, upon closer examination, they too will be compelled to admit that this is indeed the actual opening of the mouth of the source. And this is what we wrote in paragraph 63, that it is all one and the same thing. And according to this, the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, stand, that sensation is the opening of the mouth of the source. And the Rambam also holds this view, as he wrote, and this is the main ruling in law.

סז. בריש נדה גזרו חכמים על אשה שראתה דם שתטמא תרומה וקדשים מעת לעת למפרע או מפקידה לפקידה כמו שביאר הרמב"ם בפ"ט דין ג' וז"ל וכן מדברי סופרים שכל הרואה דם בלא עת וסתה וכל הרואה כתם טמאה למפרע עד כ"ד שעות ואם בדקה בתוך זמן זה ומצאה טהור טמאה למפרע עד זמן בדיקה ואע"פ שהיא טמאה למפרע מדבריהם אינה מטמאה את בועלה למפרע ואינה מונה לנדתה או לכתמה אלא מעת שראתה הדם או הכתם שמצאה וכו' הרואה דם בשעת וסתה אינה מטמאה למפרע אלא בשעתה בלבד וכן מעוברת ומניקה בתולה וזקנה דיין שעתן ואינן מטמאות למפרע איזו היא מעוברת משיוכר עוברה והוא ג' חדשים מניקה כל כ"ד חדש אפילו מת בנה או גמלתו או נתנתו למינקת עכ"ל וזה שלא כתב שהטומאה הוא רק לתרומה וקדשים משום דזה ביאר בפ"ג ממטמאי משכב ומושב ע"ש אבל במצאה כתם אפילו ביש לה וסת ובשעת וסתה כתמה טמא למפרע [דכן מוקמינן בגמ' ד' ב באוקימתא שנייה ע"ש אבל בד' נשים גם כתמן אינה מטמא למפרע כמו שמסיים הרמב"ם שם בתולה וכו' זקנה וכו' מעוברת ומניקה כתמן כראייתן וכו' עכ"ל ע"ש]:

67. At the beginning of Niddah, the sages decreed that a woman who sees blood should render terumah and sacrificial foods impure retroactively from the time of sighting for a period of twenty-four hours, or from one examination to the next, as explained by the Rambam in Chapter 9, Law 3, and these are his words: "And it is also a rabbinic decree that any woman who sees blood outside of her regular menstrual cycle or any woman who finds a stain is retroactively impure for up to twenty-four hours. If she checked within this time and found herself pure, she is retroactively impure only until the time of the examination. And even though she is retroactively impure by rabbinic decree, she does not render her sexual partner retroactively impure, and she does not count her menstrual or staining period except from the time she saw the blood or found the stain, etc. A woman who sees blood at her regular menstrual time does not render things retroactively impure except from the time she saw. Similarly, a pregnant woman, a nursing woman, a virgin, and an elderly woman are only impure from the time they see the blood and do not render things retroactively impure. A pregnant woman is defined from the time her pregnancy is recognizable, which is three months. A nursing woman is for the entire twenty-four months, even if her child dies, she weans him, or gives him to a wet nurse." And this, that he did not write that the impurity is only for terumah and sacrificial foods, is because he explained this in Chapter 3 of the laws of those who render beds and seats impure, see there. However, if she found a stain, even if she has a regular menstrual cycle and it was at her regular time, the stain renders things retroactively impure [as we establish in the Gemara 4b in the second explanation, see there]. But for the four types of women, even their stains do not render things retroactively impure, as the Rambam concludes there: a virgin, etc., an elderly woman, etc., a pregnant and nursing woman, their stains are like their sightings, etc., see there.

סח. ודע דבפ"ג ממטמאי משכב דין ח' כתב הרמב"ם דכל הנשים שדיין שעתן כתמן כראייתן ואינן מטמאות אותן למפרע עכ"ל ולפ"ז גם באשה שיש לה וסת ובשעת וסתה ג"כ כתמן אינן מטמאות למפרע ובכאן מפורש כתב רק על הד' נשים דכתמן כראייתן ולא על אשה שיש לה וסת ובגמ' [ה' א] נחלקו בזה ר' חנינא בן אנטיגנוס ורבנן דלרבנן כתמה מטמא למפרע ע"ש ונראה דהלכה כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים וזהו כמו שפסק כאן וא"כ דבריו סותרין זא"ז וצע"ג [וע"ש בגמ' דר' חנינא נחלק עם ר"מ ור' דוסא עם רבנן ורבנן ס"ל כר"מ ואפשר דשם דעתו לפסוק כרחב"א נגד ר"מ להקל בכתמים אבל איך פסק בכאן להיפך]:

68. And know that in Chapter 3 of the laws concerning those who cause impurity through lying on a bed, law 8, the Rambam wrote that all women whose status is determined at the moment (i.e., whose impurity is determined at the moment of seeing the blood) their stains are like their actual seeing, and they do not retroactively render impurity. This is his exact wording. According to this, even a woman who has a fixed menstrual cycle, and during the time of her cycle, her stains also do not render impurity retroactively. Here, it is explicitly written only regarding the four types of women that their stains are like their actual seeing and not about a woman who has a fixed cycle. In the Gemara [Niddah 5a], there is a dispute about this between Rabbi Chanina ben Antigonus and the Rabbanan. The Rabbanan hold that her stain does render impurity retroactively. It appears that the law follows the Rabbanan because when there is a disagreement between an individual and the majority, the law follows the majority. This is how it is ruled here. Therefore, his words contradict each other and this requires further investigation. [And see there in the Gemara that Rabbi Chanina disputes with Rabbi Meir, and Rabbi Dosa with the Rabbanan, and the Rabbanan hold like Rabbi Meir. It is possible that there he intended to rule like Rabbi Chanina ben Antigonus against Rabbi Meir to be lenient with stains, but how did he rule here the opposite?]

סימן קפד

א. דין פרישה סמוך לוסת. ובו נ"ב סעיפים:
רוב נשים יש להן וסת קבוע שבאותו הזמן היא רואה דם ורובן הן משלשים יום לשלשים יום ובהגיע שעת ווסתן חייבות לבדוק א"ע בבדיקת מטלית אולי תראה דם על הבדיקה ויש מחלוקת בגמ' [טז.] אם וסתות דאורייתא או דרבנן כלומר אותה בדיקה שהצריכוה להאשה להבדק בשעת וסתה דבר תורה הוא הלכה למשה מסיני דאורח בזמנו בא ואם בא יום וסת' ולא בדקה מחזקינן לה טמאה [רש'י ט. ד"ה וסתות] ואפי' בדקה עצמה אחר זמן וסתה ומצאה טהור [שם טז. ורא"ש ריש נדה] ג"כ טמאה דוודאי ראתה או וסתות דרבנן ולכן אם בדקה עצמה ומצאה טהורה אח"כ הרי היא טהורה דמן התורה לא אמרינן אורח בזמנו בא ורק מחוייבת ליבדק אח"כ ואם נמצאת טמאה טמאה ואם נמצאת טהורה הרי היא טהורה [שם] ופסקו כל הפוסקים הראשונים והאחרונים דוסתות דרבנן [כן פסקו התוס' שם ד"ה ור"נ והרא"ש שם והר"ן בפ"ב דשבועות והרשב"א בתה"ב והרא"ה שם והרמב"ם בפ"ח הל' י"ד והראב"ד והסמ"ג והמרדכי וכן מפורש בבה"ג ובשאלתות פ' מצורע וכן פסק בא"ז הגדול ס"ס שנ"ה והביא כן בשם ר"ח ע"ש]:

1. The Law of Separation Close to the Menstrual Period. It contains 52 sections:
Most women have a fixed menstrual cycle in which they see blood at that time, and for most, it is from thirty days to thirty days. When the time of their cycle arrives, they are obligated to examine themselves with a cloth to possibly see blood on the examination. There is a disagreement in the Gemara [16a] whether menstrual cycles are of biblical origin or rabbinic, meaning the examination that they required the woman to perform at the time of her cycle—is it a Torah law, a law given to Moses at Sinai, that a woman is presumed to menstruate at her expected time? If the day of her cycle arrives and she did not examine herself, we presume her to be impure [Rashi 9a, s.v. "Vesetot"]. Even if she examines herself after the time of her cycle and finds herself pure [ibid. 16a and Rosh at the beginning of Niddah], she is also considered impure because she definitely saw blood, or are the menstrual cycles rabbinic? Therefore, if she examines herself and finds herself pure afterward, she is pure because, according to Torah law, we do not say she menstruates at her expected time, and she is only obligated to examine herself afterward. If she is found to be impure, she is impure, and if she is found to be pure, she is pure [ibid.]. All the early and later authorities ruled that menstrual cycles are rabbinic [This is the ruling of Tosafot there, s.v. "Ve'Rav Nachman," and the Rosh there, and Ran in the second chapter of Shevuot, and Rashba in Torat HaBayit, and Ra'ah there, and Rambam in Chapter 8, Halacha 14, and Raavad, and Sefer Mitzvot Gadol, and Mordechai, and it is also explicitly stated in Ba'al HaMaor and She'iltot, Parashat Metzora, and so ruled the Or Zarua in the end of Siman 355, bringing it in the name of Rabbi Chanin].

ב. עוד איתא בגמ' [סג:] והזרתם את בנ"י מטומאתן מכאן א"ר ירמיה אזהרה לבנ"י שיפרשו מנשותיהן סמוך לווסתן וכמה אמר רבא עונה וזה שדריש לה על עניין נדה משום דסמיך לה לקרא דוהדוה בנדתה [רש"י] ובפרטי דיני הפרישה ושיעור העונה יתבאר לפנינו והנה לכאורה כיון דדריש לה מקרא משמע שהוא דאורייתא אבל לא כן כתבו רבותינו והתוס' כתבו ביבמות [סב:ד"ה חייב] דלמאן דאמר וסתות דרבנן א"כ סמוך לוסתה נמי דרבנן עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתה"ב בשער הוסתות וז"ל חכמים עשו סייג לדבר ואסרו אותה עונה שהיא למודה לראות בה וסמכו אותו על המקרא שנאמר והזרתם וכו' עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות וז"ל דהא דצריך לפרוש עונה אחת סמוך לוסתה אע"ג דבגמ' מייתי לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא דהא קיי"ל וסתות דרבנן עכ"ל וכ"כ הראב"ה] הביאו הרא"ש פ"ט סי' כ"ז וז"ל וי"א כיון דוסתות דרבנן כ"ש סמוך לוסתה ע"ש שכן דעתו וכ"כ השאלתות שם שפסק וסתות דרבנן וז"ל ומיחש חיישי ובעיא בדיקה ואי לא בדקה טהורה ואי משום והזרתם אסמכתא בעלמא הוא עכ"ל:

2. It is further stated in the Gemara [63b]: "And you shall warn the children of Israel against their impurity" – from here Rabbi Yirmiyah says that there is a warning for the children of Israel to separate from their wives close to their menstrual period. And how long? Rava says: one period. And this is expounded regarding the matter of Niddah because it is adjacent to the verse "and her impurity in her menstruation" [Rashi]. The detailed laws of separation and the measurement of the period will be explained later. And behold, at first glance, since it is derived from a verse, it implies that it is a Torah law. However, our Rabbis did not write so. The Tosafot wrote in Yevamot [62b, s.v. obligated] that according to the opinion that menstrual cycles are of Rabbinic origin, then separation close to the menstrual period is also of Rabbinic origin. Thus wrote the Rashba in Torat HaBayit in the gate of menstrual cycles, and his words are: "The Sages made a safeguard for the matter and prohibited that period in which she is accustomed to see, and they based it on the verse that says 'and you shall warn,' etc." Thus also wrote the Ran in the second chapter of Shevuot, and his words are: "That which requires separation one period close to her menstrual period, even though it is brought in the Gemara from a verse, it is merely a support, for we hold that menstrual cycles are of Rabbinic origin." Thus also wrote the Ra'avad, brought by the Rosh in the ninth chapter, section 27, and his words are: "And some say that since menstrual cycles are of Rabbinic origin, all the more so close to her menstrual period," see there, for so is his opinion. Thus also wrote the Sheiltot there, who ruled that menstrual cycles are of Rabbinic origin, and his words are: "And they are concerned and require an examination, and if she did not examine, she is pure, and as for the verse 'and you shall warn,' it is merely a support."

ג. ויש להבין דאיך אפשר לומר דוסתות דרבנן ומן התורה לא חיישינן לה והרי רוב נשים רואות בשעת וסתן וכל אשה היא מוחזקת שתראה בשעת הוסת ואיך לא ניחוש מן התורה לרוב וחזקה ואין לומר דמוקמינן לה בחזקת טהרה מפני הזמן שקודם הוסת הא אין לך חזקה עשויה להשתנות יותר מזה והרי קטנה שהגיע לכלל שנותיה אמרינן חזקה שהביאה סימנים ורק מדרבנן חיישינן לחליצה עד שתבדוק [נדה מו.] ובסוף קדושין אמרינן דיומא דמישלם שית אין לה חזקת נערות ע"ש וכ"ש בכה"ג וראיתי שיש מי שרוצה לומר משום דחזקת הוסת עשויה להשתנות לימי זקנתה [ח"ד ס"ס קפ"ג] ודברים תמוהים הם דמה עניין ימי זקנתה לימי ילדותה והתוס' ריש גיטין כתבו להדיא דנדה מקרי אתחזק איסורא רק אחר שעברו ז' ימי נדותה ובידה לטבול לא מקרי אתחזק איסורא אבל לזמן נדותה פשיטא דמקרי אתחזק איסורא:

3. And we must understand how it is possible to say that menstrual cycles are rabbinic and that according to Torah law we do not concern ourselves with them. After all, most women see blood at the time of their cycle, and every woman is presumed to see blood at the time of her cycle. How can we not be concerned according to Torah law about the majority and the presumption? And one cannot say that we maintain her presumed purity due to the time before the cycle, for there is no presumption more likely to change than this. Indeed, a minor who has reached the age of maturity is presumed to have brought signs of maturity, and only rabbinically do we concern ourselves with checking until she verifies [Niddah 46a]. And at the end of Kiddushin we say that on the day she completes six years, she does not have the presumption of being a maiden. Certainly, this is even more so in this case. I have seen someone who wishes to say that the presumption of the cycle is likely to change in her old age [see Choshen Mishpat end of Siman 183], but these words are astonishing. What relevance is there between her old age and her youth? And Tosafot at the beginning of Gittin explicitly writes that a menstruating woman is presumed to be prohibited only after the seven days of her menstruation have passed, and when it is within her power to immerse, she is not presumed to be prohibited. But during her menstruation period, it is obvious that she is presumed to be prohibited.

ד. וצ"ל הטעם דעיקר מחלוקת בוסתות אי דאורייתא אי דרבנן נאמרה בגמ' על הזמן שאח"כ אם בדקה ומצאה טהורה מוקמינן לה בחזקת טהרה אי וסתות דרבנן כמ"ש בסעי' א' ובזה שפיר אין חשש מדאוריית' כיון שלא הרגישה ומן התורה אינה טמאה בלא הרגשה ורק מאן דס"ל וסתות דאורייתא ס"ל דאמרינן שוודאי ראתה בהרגשה כדרך הנשים ולאו אדעתה ואנן קיי"ל וסתות דרבנן ומן התורה א"צ לחשוש שמא הרגישה ולאו אדעתה וכיון שלא הרגישה וגם אחר זמן הוסת בדקה ומצאה טהורה שפיר טהורה היא ורק מדרבנן חששו לזמן הוסת אף כשלא הרגישה [ובזה מובן מ"ש רש"י והרא"ש למ"ד וסתות דאורייתא דזהו הלכה למשה מסיני כמ"ש בסעיף א' ולכאורא למה נצרך לזה הלל"מ אלא משום דלא הרגישה לכך נאמרה ההלכה דוודאי הרגישה ולאו אדעתה ולא קיי"ל כן ודו"ק]:

4. And it is necessary to say the reason for the primary dispute regarding menstrual cycles, whether they are of biblical or rabbinic origin, is stated in the Gemara concerning the time afterward if she checked and found herself pure. We establish her in a presumption of purity if menstrual cycles are of rabbinic origin, as stated in section 1. In this case, there is no biblical concern since she did not feel it, and according to the Torah, she is not impure without feeling it. Only those who hold that menstrual cycles are of biblical origin believe that we say she certainly saw it with feeling as women usually do, but she did not notice it. However, we hold that menstrual cycles are of rabbinic origin, and according to the Torah, there is no need to worry that she felt it and did not notice it. Since she did not feel it and also checked after the time of the cycle and found herself pure, she is indeed pure. Only rabbinically, there is concern for the time of the cycle even if she did not feel it. [With this, we understand what Rashi and the Rosh wrote for those who say menstrual cycles are of biblical origin, that this is a law given to Moses at Sinai, as stated in section 1. Seemingly, why was this law needed? Only because she did not feel it, thus the law was stated that she certainly felt it but did not notice it. However, we do not hold this, and take note of this carefully.]

ה. אבל א"כ התינח כשעבר זמן הוסת ולא הרגישה אבל קודם זמן הוסת למה לא ניחוש מן התורה דבהגיע זמן הוסת תרגיש ותראה כדרכה מפני שמוחזקת היא בכך והוי רוב וחזקה ולפ"ז איסור דסמוך לוסתה הוי דאורייתא ונהי דאפשר דמן התורה א"צ לחוש עונה שלימה קודם הוסת אבל על שעת הוסת וודאי נראה דהוי מן התורה:

5. However, this is only valid when the time of the veset (menstrual cycle) has passed and she did not feel anything. But before the time of the veset, why should we not be concerned according to Torah law that when the time of the veset arrives, she will feel and see as usual because she is established in this way? This constitutes a majority and a presumption. According to this, the prohibition close to the time of her veset would be a Torah prohibition. And although it is possible that according to Torah law, one does not need to be concerned a full period before the veset, but at the time of the veset itself, it certainly seems that it is a Torah law.

ו. והנה גם בדורות שלפנינו חידש גדול אחד לומר דאע"ג דוסתות דרבנן מ"מ סמוך לוסתה הוי מן התורה מטעם אחר דאחר הוסת אמרינן שלא ראתה דאוקמה אחזקה אבל קודם הוסת דחיישינן שמא תראה בזה אין מוציאין אותה עתה מחזקתה הקודמת כמו דאמרינן בגיטין [כח:שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן ע"ש [נו"ב סי' נ"ה] והנה לבד שכל עיקר יסודו בטעם הוסתות דלא חשו מדאורייתא הוא מטעם חזקה וכבר בררנו שאין לה חזקה ואדרבה היא מוחזקת לרואה בשעת וסתה וגם שמא תראה אינו דומה לשמא ימות דהתם בהכרח כן הוא דסוף אדם למות אבל שמא תראה אין הכרח דאולי יעצרו דמיה לגמרי או תתעבר או שמא כבר עיברה והיא מסולקת דמים וכן כל כיוצא בזה ואין שום דמיון זל"ז [והפרד"ר בפתיחה סוף אות ז' דחה דבריו מטעם אחר דשם בגיטין יש לדקדק דשמא ימות חיישינן ודחינן לחזקת חיים דידיה מטעם דעתה אין מוציאין אותו מחזקתו אבל מ"מ איך אסרינן אותה לאכול בתרומה ומבטלינן עתה חזקת היתר דידה וצ"ל כיון שכתב הגט איתרע חזקת היתר דידה ובכאן לא שייך זה כמובן ויש לדון בזה אבל לפמ"ש א"צ לכך ודו"ק]:

6. And behold, even in the generations before us, a great authority innovated to say that although the regulations of menstrual cycles (veset) are rabbinic, nevertheless, close to her time of expected menstruation, it is considered from the Torah for a different reason. After her expected time, we say she did not see blood, as we establish her in her presumed state. However, before her expected time, since we are concerned she might see blood, we do not now remove her from her previous presumed state, similar to what is said in Gittin [28b]: "We are not concerned lest he has already died, but we are concerned lest he will die," as explained there [Noda B’Yehuda, siman 55]. And behold, aside from the fact that the entire foundation of his reasoning relies on the principle that menstrual cycles are not of Torah concern, which is based on the presumption (chazakah), we have already clarified that she does not have this presumption. On the contrary, she is presumed to see blood at her expected time. Moreover, the concern that she might see blood is not comparable to the concern that someone might die. In the latter case, it is a certainty since all humans eventually die. However, the concern that she might see blood is not a certainty, as it is possible her blood might completely stop, or she might become pregnant, or perhaps she is already pregnant and is thus free from menstrual blood. Therefore, there is no comparison between the two cases. And the Pri De'ah in the introduction at the end of section 7 rejected his words for another reason. There in Gittin, it is reasonable to be concerned that he might die, and we set aside his presumption of life due to this concern. However, how can we prohibit her from eating terumah and thus nullify her presumption of permissibility? We must say that once the get is written, her presumption of permissibility is weakened. But here, this reasoning does not apply, as is evident. One can argue further on this matter, but according to what I have written, this is not necessary. And consider this well.

ז. אבל באמת א"צ לכל זה דאין כאן חזקת היתר כלל ואדרבא לעת וסתה היא בחזקת איסור ורק לאחר הוסת י"ל מדלא ארגשה מותרת מן התורה אבל מקודם הוסת פשיטא שגם מן התורה יש לחוש לזמן הוסת שתרגיש ותראה ונלע"ד שזהו באמת דעת הרמב"ם ז"ל דבפ"ח פסק דוסתות דרבנן ובפ"ד דין י"ב כתב ואסור לו לאדם לבא על אשתו סמוך לוסתה שמא תראה דם בשעת תשמיש שנאמר והזרתם את בנ"י וכו' עכ"ל וידוע דרכו בקדש בדבר שהוא מדרבנן מבאר בפירוש שזהו מדבריהם ומדלא ביאר כן ש"מ דס"ל דדרשא גמורה היא והטעם כמו שבארנו וגם בדעת בה"ג נראה כן שהביא הך דרשה ולא כתב שהיא אסמכתא בעלמא כמ"ש השאלתות:

7. But in truth, there is no need for all this, as there is no presumption of permissibility here at all. On the contrary, at the time of her expected period, she is presumed forbidden. Only after the expected period can we say that since she did not feel anything, she is permitted by Torah law. However, before the expected period, it is obvious that even by Torah law, there is a concern for the time of the expected period when she might feel and see [blood]. It seems to me that this is indeed the opinion of the Rambam, of blessed memory, who in Chapter 8 ruled that menstrual cycles are rabbinic, and in Chapter 4, Law 12, he wrote: "A person is forbidden to have relations with his wife close to her expected period lest she see blood during intercourse, as it is said, 'And you shall warn the children of Israel...' etc." (end quote). It is known that his holy approach, in matters that are rabbinic, he clarifies explicitly that they are from the Rabbis. Since he did not clarify here, it is inferred that he holds it as a complete derivation. The reason is as we have explained. Also, the opinion of the Behag seems to be that he brought this derivation and did not write that it is merely an asmachta (a support from the Torah) as written in the Sheiltot.

ח. וכן נלע"ד שזהו דעת ר"ת ביבמות [סב:] בזה שאמרו חז"ל דהיוצא לדרך צריך לפקוד אשתו אף כשהיא סמוך לוסתה וכתב ר"ת דלאו בתשמיש אלא בריצוי דברים וע"ש בתוס' [ד"ה חייב] שכתבו בשמו ובשבועות מוכיח דסמוך לוסתה מדאורייתא מוהזרתם וכו' עכ"ל ואח"כ כתבו התוס' וא"כ אפילו למ"ד וסתות דרבנן א"כ סמוך לוסתה נמי דרבנן מ"מ למה יהא מותר וכו' עכ"ל והמפרשים תפסו שזהו הכל מדברי ר"ת ולעד"נ ברור דאינו כן דר"ת ס"ל דסמוך לוסתה דאורייתא לכ"ע אפילו מאן דס"ל וסתות דרבנן אך התוס' מעצמם הולכים לשיטתם דזהו מדרבנן כתבו דמ"מ דינו של ר"ת אמת דאפילו אי הוה דרבנן למה נתיר בזה דלדברי המפרשים צ"ל דמ"ש מקודם דסמוך לוסתה מדאורייתא זהו למאן דס"ל וסתות דאורייתא ולבד שאין הלשון משמע כן איך אפשר לומר שיביא ראיה לדינא ממי שאין הלכה כמותו וראיה ברורה לזה מדברי הא"ז הגדול סי' שנ"ח שהביא דעת ר"ת שאסור בתשמיש וכתב וז"ל חדא דמשבועות מוכח דסמוך לוסתה מדאורייתא וכו' ועוד דקאמר וה"מ לדבר הרשות וכי בשביל דבר הרשות עקרינן והזרתם את בנ"י אדרבא ידחה דבר הרשות וכו' ויתקיימו שני מקראות הללו וכו' עכ"ל הרי שלא הזכיר דהוה דרבנן בדעת ר"ת:

8. And so it appears to me that this is the opinion of Rabbeinu Tam in Yevamot [62b] regarding what our Sages said, that one who sets out on a journey must be with his wife even when it is close to her menstrual period. Rabbeinu Tam wrote that this does not refer to sexual relations but to affectionate words. And see there in Tosafot [s.v. chayav] that they wrote in his name, and in Shevuot it is proven that being close to her menstrual period is a Biblical prohibition from the verse "and you shall warn" etc., end quote. And afterwards, Tosafot wrote, and if so, even according to those who say that menstrual periods are a Rabbinic prohibition, being close to her menstrual period would also be Rabbinic. Nevertheless, why should it be permitted, etc., end quote. The commentators assumed that all this is from the words of Rabbeinu Tam. But it appears clear to me that it is not so, for Rabbeinu Tam holds that being close to her menstrual period is a Biblical prohibition according to all opinions, even according to those who say that menstrual periods are Rabbinic. However, Tosafot themselves, according to their own approach that this is Rabbinic, wrote that nevertheless Rabbeinu Tam's ruling is true, that even if it were Rabbinic, why should we permit this. According to the commentators, it must be said that what was written before, that being close to her menstrual period is a Biblical prohibition, is according to those who hold that menstrual periods are Biblical. And besides the fact that the language does not imply this, how can one bring a proof to the law from someone whose opinion is not accepted as law? A clear proof of this is from the words of the great Or Zarua, Siman 258, who brought Rabbeinu Tam's opinion that sexual relations are forbidden and wrote: "Firstly, it is proven from Shevuot that being close to her menstrual period is a Biblical prohibition, etc. And furthermore, it says that this applies to a non-obligatory matter, and would we uproot 'and you shall warn the children of Israel' for a non-obligatory matter? On the contrary, let the non-obligatory matter be overridden, etc., and let both verses be fulfilled, etc.," end quote. So it is clear that he did not mention that it was Rabbinic in Rabbeinu Tam's opinion.

ט. וגם דעת הרא"ש נ"ל שכן הוא שכתב להדיא ביבמות פ"ו סי' י' וז"ל והאי פקידה א"א להיות בתשמיש דסמוך לוסתה חייב לפרוש מדאורייתא והיאך התירו וכו' עכ"ל וראיתי לרבינו הב"י בספרו הגדול שתפס שהרא"ש סובר דהוי דרבנן מפני דברי בנדה פ"ט סי' כ"ז ותמה על דבריו שביבמות וכמה מהגדולים נדחקו ליישב דברי הרא"ש ביבמות שיסכים לדבריו שבנדה שם ותמה אני מאד על זה דדבריו שבנדה שם אינם דבריו כלל אלא דברי הראב"ד ז"ל כמ"ש בסעיף ב' ולעניין אחר הביא הרא"ש שם דבריו ואינו נוגע כלל לעיקר דין זה וביבמות היא דעתו העיקרית וגם בטור אין שום רמז שזהו מדרבנן ואדרב' מדמסכים לדעת ר"ת משמע דס"ל כוותיה וא"כ לפי מה שבארנו הוה פלוגתא דרבוותא בדין זה אם סמוך לוסתה הוה דאורייתא או דרבנן ובארנו דדברי הסוברים שהוא מדרבנן אינו מובן למה לא ניחוש מן התורה בדבר שיש רוב וחזקה ושנאמר דגם הם מודים שעל שעת וסתה ממש אסור מן התורה וזה שכתבו דהוי דרבנן הוא על שיעור עונה דלא משמע כן ועוד דיש שכתבו מפורש דגם בזמן הוסת מותר מן התורה [כמ"ש הרשב"א במה"ב בשם הראב"ד עיין שם]:

9. And also, the opinion of the Rosh seems to me to be this, as he explicitly writes in Yevamot, Chapter 6, Siman 10, and these are his words: "And this 'remembrance' cannot be during intercourse, for when she is close to her menstruation period, he is obligated to separate from her by Torah law, so how could they permit it, etc." End quote. And I saw that Rabbeinu Beit Yosef in his major work assumed that the Rosh holds it is Rabbinic, based on his words in Niddah, Chapter 9, Siman 27, and he was puzzled by his words in Yevamot. Many of the great ones struggled to reconcile the Rosh's statements in Yevamot to align with his statements in Niddah. And I am very puzzled by this, for his words in Niddah there are not his own words at all, but the words of the Raavad, as written in Siman 2. And the Rosh brought the Raavad's words there for a different matter, and it does not relate at all to the essence of this law. And in Yevamot, it is his primary opinion. Furthermore, in the Tur, there is no hint that this is Rabbinic, and on the contrary, from his agreement with Rabbeinu Tam, it implies that he holds like him. Therefore, according to what we have explained, there is a dispute among the early authorities regarding this law, whether being close to her menstruation period is prohibited by Torah law or Rabbinic law. And we have explained that the words of those who hold it is Rabbinic are not understood, for why shouldn't we be concerned from the Torah about something that has a majority and a presumption, and that we should say that even they agree that at the actual time of menstruation it is forbidden by Torah law. And what they wrote that it is Rabbinic is regarding the measure of the interval, which does not seem so. Moreover, there are those who have explicitly written that even at the time of menstruation it is permitted by Torah law [as the Rashba wrote in his commentary in the name of the Raavad, see there].

י. ודע שראיתי להרא"ה בס' בדק הבית בדיני וסתות דברים תמוהים בענין זה וז"ל שם האי קרא דוהזרתם אתי לעונה זו שלפני וסתה ולמאן דאמר וסתות דרבנן איסור עונה זו שלפני וסתה דרבנן וקרא אתי לאיסור עונה שלאחר וסתה ואע"ג דלא חזאי והיינו דשרו ליה רבנן ליוצא לדרך לפקוד את אשתו ומסתמא אפילו בביאה משמע ומשום דעונה זו לפני וסתה דרבנן שרי ליה רבנן ביוצא וכו' עכ"ל והרשב"א במשמרת הבית שם כתב עליו שטעה בזה ולא ביאר דבריו ע"ש:

10. And know that I have seen in the work of the Ra'ah in the book Bedek HaBayit regarding the laws of menstrual cycles some astonishing things on this matter, and this is what it says there: This verse, "And you shall warn them," applies to the time before her expected period. And according to the opinion that menstrual cycles are a Rabbinic decree, the prohibition of the time before her period is Rabbinic, and the verse comes to prohibit the time after her period, even if she has not seen [blood]. And this is why the Rabbis permitted a man who is going on a journey to be intimate with his wife, and it is presumed that this even includes intercourse. And because the prohibition of the time before her period is Rabbinic, the Rabbis permitted it for one who is going on a journey, etc. And the Rashba in Mishmeret HaBayit there wrote about him that he erred in this and did not explain his words, as he wrote there.

יא. ובאמת אינו מובן איך יהיה לאחר הוסת חמור מהקודם בשעת הוסת ממש ואדרבא הא בגמ' מבואר דבשבדקה אחר הוסת _ ומצאה טהורה דטהורה היא לגמרי אפילו מדרבנן וכמו שיתבאר בסי' זה ובפרט לפי מה שבארנו הטעם חמור הרבה קודם הוסת מלאחר הוסת דאחר הוסת יש קולא ממה שלא הרגישה משא"כ מקודם הוסת כמ"ש:

11. And indeed, it is not understood how after the menstrual cycle, the status should be more stringent than before, precisely at the time of the cycle. On the contrary, it is explicitly stated in the Gemara that if she checked after the cycle and found herself to be pure, she is completely pure, even according to rabbinic law, as will be elucidated in this section. Particularly, according to what we have explained, the reasoning is far more stringent before the cycle than after, as after the cycle there is a leniency due to the fact that she did not feel anything, unlike before the cycle, as we have written.

יב. ויראה לי בדעתו ובדעת כל רבותינו הסוברים דסמוך לוסתה מותר מן התורה דהעניין כן הוא דוודאי יש רוב וחזקה לאיסור ומ"מ אין חשש בזה מן התורה דהא התורה האמינה לכל אשה על ימי נדותה ועל ימי טהרתה וא"כ ממ"נ מותר לו לבא עליה דאם תרגיש הלא תאמר לו ויפרוש ואם לא תרגיש הרי היא מותרת לו ושניחוש שמא בעת הביאה תרגיש אין לחוש לזה מקודם מן התורה ובאמת אם יהיה כן יתחייב חטאת כדאיתא בפ"ב דשבועות דכבר פירשו הראשונים שם דאף אם מן התורה א"צ לפרוש סמוך לוסתה מ"מ לא מקרי אנוס אלא שוגג וחייב חטאת וגם מזיד לא מקרי כיון דמן התורה א"צ לחוש על הרגע הקלה שבעת הביאה ונמצא שזה שכתבו רבותינו דהוה דרבנן אינו מפני שמן התורה היא מוחזקת לטהורה דוודאי אינו כן אלא הטעם דכל זמן שאינה מרגשת מותר לו לבא עליה ואם תרגיש קודם תאמר לו ויפרוש ושניחוש שע"י התשמיש תתעורר ההרגשה לא חיישינן מן התורה לזה אף אם מדרבנן יש לחוש לזה ושניחוש שבאמצע התשמיש תראה אין לחוש מן התורה על רגע קלה ואם אולי יהיה כן יתחשבו כשוגגים ויביאו קרבן חטאת:

12. It appears to me, based on his opinion and the opinion of all our rabbis who hold that it is permitted by Torah law to be intimate near her expected time of menstruation, that the matter is as follows: Certainly, there is a majority and a presumption of prohibition. Nevertheless, there is no concern from the Torah, for the Torah trusts every woman regarding the days of her menstruation and the days of her purity. Therefore, in any case, it is permitted for him to be with her. If she feels her menstruation, she will inform him, and he will withdraw. If she does not feel, she is permitted to him. The concern that she might feel during intercourse does not need to be anticipated by Torah law beforehand. Indeed, if it happens, he would be obligated to bring a sin offering, as mentioned in the second chapter of Shevuot. The early authorities there explained that even if, by Torah law, there is no need to withdraw near her expected time, he is nevertheless not considered an accidental sinner but rather an unintentional one and is obligated to bring a sin offering. He is also not considered intentional since, by Torah law, there is no need to worry about the brief moment during intercourse. It turns out that what our rabbis wrote, that it is a rabbinic prohibition, is not because she is presumed to be pure by Torah law—certainly, this is not the case—but rather because, as long as she does not feel, it is permitted for him to be with her. If she feels beforehand, she will inform him, and he will withdraw. The concern that the sensation might be triggered by intercourse is not considered by Torah law, even if there is a rabbinic concern. The worry that she might see blood in the middle of intercourse is not considered by Torah law for a brief moment. If it perhaps happens, they are considered unintentional sinners and would bring a sin offering.

יג. וזהו הנראה לי בדעת רבותינו ואף שיש לחוש שיבא עליה כשהיא ישנה לא שכיח זה וא"א שלא תקיץ מעט משנתה וזה שנאמרה בגמ' כשהיא בחזקת טהרה מותר לו לבא עליה כשהיא ישנה פירשו רבותינו ג"כ דלאו ישנה ממש ויתבאר בס"ד בסי' זה ולכן דעת הרא"ה ג"כ כן הוא אלא דס"ל דזהו הכל קודם זמן הוסת ושעת הוסת אבל לאחר זמן הוסת יש לחוש גם מן התורה שמא כבר הרגישה בשעת הוסת ולאו אדעתה וכמו שכתבנו סברא זו למ"ד וסתות דאורייתא כמו כן ס"ל על אחר זמן הוסת לכ"ע [כנלע"ד]:

13. And this is what appears to me to be the opinion of our rabbis: even though there is a concern that he might come upon her while she is sleeping, this is not common, and it is impossible that she would not wake up a little from her sleep. And what is mentioned in the Gemara, that when she is presumed to be pure, it is permitted for him to come upon her while she is sleeping, our rabbis also explained that it does not mean she is truly asleep, and this will be clarified with God's help in this section. Therefore, the opinion of the Ra'ah (Rabbeinu Aharon HaLevi) is also the same, but he holds that this is all before the time of her period and during the time of her period. However, after the time of her period, there is a concern also from the Torah that maybe she already felt the onset of her period and it did not register with her, as we wrote this reasoning for those who say that menstrual cycles are from the Torah. Similarly, it is held regarding the time after her period, according to everyone [as it appears to me].

יד. כתב הטור רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע כל אחת לפי זמנה וסתם וסת משלשים יום לשלשים יום עכ"ל כלומר אם לא קבעה לה וסת ולא ראתה רק פעם אחת אז מן הסתם לא תראה עד ל' יום כדרך רוב נשים ובא עליה עד יום השלשים כדין מי שיש לה וסת קבוע דבא עליה שלא בשעת וסתה [ב"ח וש"ך סק"ב] ואינה צריכה בדיקה תוך ל' [ס"ט וח"ד] וזה שיתבאר דאשה שאין לה וסת צריכה תמיד בדיקה זהו כשנתחזקה שאין לה וסת ולא בתחלת ראייתה [שם] וכן עיקר לדינא דלא כיש מי שחולק בזה [עכרו"פ]:

14. The Tur wrote: Most women have established menstrual cycles to see at a specific time, each one according to her period, and the general cycle is from thirty days to thirty days. This means that if a woman has not established a regular cycle and she has only seen once, she is generally not expected to see again until thirty days have passed, as is the way with most women. Her husband is permitted to be with her until the thirtieth day, as the law applies to one who has a regular cycle, where he may be with her outside her expected time [Bach and Shach, subparagraph 2], and she does not need to be checked within the thirty days [Taz and Chavot Daat]. This clarification that a woman who does not have a regular cycle always needs to be checked applies when it has been firmly established that she does not have a regular cycle, not at the beginning of her menstruation [ibid.]. This is the primary ruling, contrary to the opinion of those who disagree [Acharonim].

טו. וז"ל רבינו הב"י בסעי' א' רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע כגון מעשרים לעשרים יום או מל' לל' יום עכ"ל ואינו מובן מה שפרט אלו שני הוסתות דבשלמא מל' לל' הוי סתם וסת כמ"ש הטור אבל מעשרים לעשרים מאי קמ"ל פשיטא דאם קבעה לה וסת לעשרים יום דזהו וסת קבוע שלה וה"ה בפחות ויתר והן אמת דבגמ' [ט:יש דמר אמר דסתם וסת הוי מך' לך' ומר אמר מל' לל' אבל הא מסקינן שם דלא פליגי וכ"ע סבירי להו דסתם וסת הוי מל' לל' ומי שאומר מך' לך' כוונתו לבד ימי טומאה ז' ימי נדה וג' ימי זיבה ע"ש ובאמת בספרו הגדול חשיב הרבה מט"ו לט"ו ומכ"ה לכ"ה ע"ש ולמה פרט כאן בש"ע רק מך' לך':

15. This is the language of our master, the Beit Yosef, in Siman 1: "Most women have established menstrual cycles to see at a known time, such as from twenty to twenty days or from thirty to thirty days," end quote. It is not understood why he specified these two cycles, for if you say from thirty to thirty, that is considered a regular cycle, as the Tur wrote. But from twenty to twenty, what is he informing us of? It is obvious that if she establishes a cycle of twenty days, that is her fixed cycle, and the same applies for less or more. And it is true that in the Talmud [Niddah 9], there is a debate where one says the regular cycle is from twenty to twenty, and another says from thirty to thirty. But the conclusion there is that they do not disagree, and all agree that a regular cycle is from thirty to thirty days. The one who says from twenty to twenty refers only to the days of impurity, seven days of niddah, and three days of zivah, as explained there. And indeed, in his larger work, he counts many from fifteen to fifteen and from twenty-five to twenty-five, as explained there. So why does he specify here in the Shulchan Aruch only from twenty to twenty?

טז. ונלע'ד דדבר גדול השמיענו בזה דבפחות מך' לא קבעה וסת דהנה קיי"ל [לט.] דאין אשה קובעת לה וסת בימי זיבתה וכ"כ הרמב"ם בפ"ח ולפיכך כתב הרשב"א בתה"ב דאינה קובעת לה וסת מט"ו לט"ו ע'ש ועד יום י"ט מראייתה נמשכים ימי זיבה ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה וזהו שדקדק דרק מך' לך' קבעה וסת וה"ה מי"ט לי"ט אלא דתפס מספר השלם ולא חש על יום אחד אבל עיקר כוונתו דעד י"ט ימים לא קבעה וסת וכיצד הוא הדין אם היא רואה מט"ו לט"ו או מי"ח לי"ח נחלקו בזה הראב"ד בס' בעל הנפש עם בעל המאור ויתבאר בס"ד בסי' קפ"ט דשם עיקר מקומה:

16. It seems to me that they have informed us of a significant matter here: that with less than thirty days, a fixed menstrual cycle is not established. For we hold [Niddah 39a] that a woman does not establish a fixed cycle during her days of zivah (intermediate days), and so wrote the Rambam in Chapter 8. Therefore, the Rashba wrote in Torat HaBayit that a woman does not establish a fixed cycle from the 15th to the 15th, see there. Up until the 19th day from her sighting, the days of zivah continue: seven days of niddah and eleven days of zivah. This is what he emphasized—that only from the 30th to the 30th is a fixed cycle established, and similarly from the 19th to the 19th, but he chose a complete number and did not concern himself with one day. But his main intention is that up until 19 days, a fixed cycle is not established. And what is the law if she sees from the 15th to the 15th or from the 18th to the 18th? On this, the Raavad in Sefer Ba'al HaNefesh disagreed with Ba'al HaMaor, and it will be clarified with G-d's help in Siman 189, where the main discussion is found.

יז. וכתבו רבותינו בעלי הש"ע דאשה שיש לה וסת קבוע בא עליה שלא בשעת וסתה וא"צ בדיקה לפני תשמיש וגם אין לה להחמיר לבדוק עצמה לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש אבל שלא בשעת תשמיש כל המרבית לבדוק הרי זו משובחת עכ"ל וזה שכתבו מקודם רק לפני תשמיש משום דלדעת הרמב"ם צריכה לבדוק אחר התשמיש גם אותה שיש לה וסת קבוע ורוב הפוסקים חולקים עליו כמו שיתבאר בסי' קפ"ו ושם יתבארו כמה פרטי דינים בזה בס"ד:

17. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote that a woman who has a fixed menstrual cycle may engage in marital relations outside of her expected menstruation period without needing to perform an internal examination before intercourse. Additionally, she should not be stringent in checking herself either before or after intercourse, so that her husband does not become overly anxious and abstain. However, outside of the time of intercourse, the more she examines herself, the more praiseworthy she is. This is the end of their words. The reason they only mentioned checking before intercourse is because according to the Rambam, a woman with a fixed cycle also needs to examine herself after intercourse. Most authorities disagree with him, as will be explained in Siman 186, where several specific laws on this matter will be clarified, with God's help.

יח. וז"ל הטור וכל מי שיש לה וסת קבוע בא עליה שלא בשעה וסתה כמו שירצה וא"צ בדיקה ואדרבא אין לה לבדוק לפני תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש אבל כל המרבה לבדוק שלא בשעת תשמיש ה"ז משובחת עכ"ל וזה שכתב בא עליה וכו' כמו שירצה פירשו המפרשים דכוונתו בין ערה בין ישנה [ב"ח וט"ז סק"א] וכמ"ש בסוף הסי' לענין בא מן הדרך ולענ"ד אינו כן דא"כ ה"ל לפרש כמו שפירש שם ועוד דבכאן אין בזה שום רבותא וגם הלשון לא משמע כן ונ"ל דכוונתו כמ"ש כעין לשון זה באה"ע סי' כ"ה דשם ביאר דבשעת העונה יש חיוב עליו ושלא בשעת העונה אין חיוב ומ"מ יכול לבא בכל עת שירצה ע"ש וה"נ קמ"ל דלא תימא כיון דעיקר טעם שלא תבדוק הוא שלא יהא לנו נוקפו ופורש והייתי אומר דזהו רק בשעת העונה אבל שלא בעונתה מה איכפת לן אם יפרוש ולזה קמ"ל דבא עליה כמו שירצה כלומר גם שלא בעונתה ומ"מ אין לה להחמיר ולבדוק שלא יהא לבו נוקפו ופורש:

18. And these are the words of the Tur: "Anyone who has a fixed menstrual cycle, her husband may be with her at times other than her regular period as he wishes, and there is no need for an examination. On the contrary, she should not examine herself before intercourse so that his heart will not be anxious and he will withdraw. However, anyone who frequently examines herself not during intercourse is praiseworthy." And this statement, "he may be with her as he wishes," the commentators explained that his intention is whether she is awake or asleep [Bach and Taz, subsection 1], as is written at the end of the section regarding someone returning from a journey. In my humble opinion, it is not so, for if that were the case, it should have been explained as it was there. Moreover, here there is no particular novelty, and the language does not imply this. It appears to me that his intention is as it is written in Even HaEzer, section 25, where it is explained that during the time of marital obligation, there is a duty, but not during the time of obligation, there is no duty. Nevertheless, he can be with her whenever he wishes. And here too, it teaches us not to say that since the main reason for not examining is so that he will not be anxious and withdraw, one might think that this only applies during the time of obligation. But not during the time of obligation, what does it matter to us if he withdraws? Therefore, it teaches us that he may be with her whenever he wishes, meaning even not during the time of obligation. Nevertheless, she should not be stringent and examine herself so that his heart will not be anxious and he will withdraw.

יט. וזה שדקדק לומר אין לה לבדוק לפני תשמיש משמע לכאורא דאחר תשמיש יש לה לבדוק כדעת הרמב"ם וא"כ למה סיים אבל כל המרבה לבדוק שלא בשעת תשמיש ה"ז משובח הא לדעת הרמב"ם צריכה בדיקה גם בשעת תשמיש לאחר התשמיש אלא וודאי דלא ס"ל כהרמב"ם וא"כ למה אמר רק לפני תשמיש וי"א דלרבותא קאמר דאפילו לפני תשמיש אין לה לבדוק וכ"ש לאחר תשמיש [ב"ח וכן משמע מד"מ אות א'] ולענ"ד אינו כן דהן אמת שיש מראשונים דס"ל כן דזה שאמרו בגמ' לא תבדוק שלא יהא לבו נוקפו ופורש קאי אלאחר תשמיש שלא יפרוש בפעם אחרת אבל קודם תשמיש מצוה לבדוק [הגהמ"יי פ"ד בשם ר"ש וא"ז כמ"ש בד"מ שם] אבל לא כן פירשו התוס' [י"ב ד"ה בעי] וגם דעת הרמב"ם אינו כן ונ"ל דשיעור דבריו כן הוא שמקודם כתב וא"צ בדיקה כלומר לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ושלא כדעת הרמב"ם וזהו מדינא ואח"כ קאמר ואדרבא אין לה לבדוק לפני תשמיש כלומר ואדרבא אפילו אם באה להחמיר לא שבקינן לה להחמיר לפני תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש עתה אבל לאחר תשמיש כשרצונה לבדוק שבקינן לה שהרי זהו דעת הרמב"ם מדינא ואח"כ קאמר דשלא בשעת תשמיש המרבה לבדוק ה"ז משובחת:

19. And this is what he carefully stated: "She should not check before intercourse," which apparently implies that after intercourse she should check, according to the opinion of the Rambam. If so, why does he conclude, "But anyone who checks frequently not during intercourse is praiseworthy"? According to the Rambam, she needs to check also during intercourse, after intercourse. Therefore, it is certain that he does not hold like the Rambam. If so, why did he say only before intercourse? Some say that he stated this as a greater stringency, that even before intercourse she should not check, and certainly not after intercourse [Beit Yosef and this seems to be the implication of the Darkei Moshe, letter aleph]. In my humble opinion, it is not so, for it is true that there are some of the early authorities who hold this way, that what was said in the Gemara, "She should not check so that his heart will not be stricken and he will separate," refers to after intercourse, so that he will not separate at another time. But before intercourse, it is a mitzvah to check [Hagahot Maimoniot, chapter 4, in the name of Rabbeinu Shimon and the Or Zarua as cited in the Darkei Moshe there]. However, the Tosafot [Yevamot 12, s.v. "Ba'i"] did not explain it this way, and also the opinion of the Rambam is not so. And it appears to me that the measure of his words is as follows: He previously wrote, "She does not need to check," meaning neither before intercourse nor after intercourse, not like the opinion of the Rambam, and this is according to the law. Afterwards, he said, "On the contrary, she should not check before intercourse," meaning even if she wants to be stringent, we do not allow her to be stringent before intercourse so that his heart will not be stricken and he will separate now. But after intercourse, if she wants to check, we allow her, for this is the opinion of the Rambam according to the law. Afterwards, he said that not during intercourse, anyone who checks frequently is praiseworthy.

כ. וכתבו הטור והש"ע דבשעת וסתה צריך לפרוש ממנה עונה אחת אם הוא ביום פורש ממנה אותו היום כולו אפילו אם הוסת בסוף היום ומותרת מיד בלילה שלאחריו ואם הוסת בתחלת היום אסור כל אותו היום ומותר בלילה שלפניו אפילו סמוך לאור היום וכן הדין אם הוסת בלילה אסורה כל אותה הלילה ומותרת בסוף היום שלפניה אף אם הוסת הוא בתחלת הלילה וכן מותרת ביום שלאחריה אפילו הוסת בסוף הלילה דכך קבלו חז"ל דזמן הוסת הוא עונה אחת יום או לילה דכל עונה זו עלולה לראות דם ואינו תלוי באורך היום והלילה ובקוצר היום והלילה ואע"ג דמצינו בנדה [סה:בעניין דם בתולים וביי"ג דתלי ג"כ בעונה אחת ומבואר שם דהוה י"ב שעות ע"ש מ"מ בכאן א"א לומר כן דא"כ כשתראה בחצי היום הרי בהכרח תיאסר גם בלילה או לפניו או לאחריו ובנמ' [סג:מבואר להדיא להיפך [ט"ז סק"ב] אלא וודאי דכאן באה הקבלה דרק בהיום או בהלילה תלוי בין קצרה בין ארוכה ולפעמים יהיה יותר מי"ב שעות כגון ביומי תמוז כשתראה בתחלת היום או בלילי טבת כשתראה בתחלת הלילה ולפעמים לא יהא רק זמן מועט לגמרי כשתראה בסוף היום או בסוף הלילה ויש אומרים דבעינן י"ב שעות וי"א דגם העונה שלפני הוסת אסורה ונדחו דבריהם [עב"י ומ"ז שם שהביאו דעת הא"א להצריך יב"ש ודעה הא"ז על מעל"ע והש"ך סק"ז התאמץ להעמיד דבריהם בדברים דחוקים והסכימו כל גדולי אחרונים המנ"י והס"ט והח"ד להב"י והט"ז וכן עיקר לדינא]:

20. The Tur and Shulchan Aruch wrote that at the time of her expected period (veset), a man must abstain from her for one onah (a halachic time period, either day or night). If it is during the day, he must abstain from her for the entire day, even if the period is expected at the end of the day, and she is permitted immediately the following night. If the period is expected at the beginning of the day, he must abstain the entire day and she is permitted the night before, even if it is close to dawn. Similarly, if the period is expected at night, she is forbidden the entire night and permitted the day before, even if the period is expected at the beginning of the night. She is also permitted the subsequent day, even if the period is expected at the end of the night. This is because our sages received the tradition that the time of the period is one onah, either day or night, as this entire onah is liable for seeing blood, and it does not depend on the length of the day or night, whether long or short. And even though we find in Niddah (65b) regarding the blood of virginity and in Yevamot (13) that it also depends on one onah, and it is explained there that it is twelve hours, nevertheless here it is impossible to say so. If we did, then when she sees blood in the middle of the day, she would necessarily be forbidden also at night, either before or after, and it is explicitly stated in Niddah (63) to the contrary (Taz, subparagraph 2). Therefore, it is certain that here the tradition received is that it depends on either the day or the night, whether long or short. Sometimes it will be more than twelve hours, such as in the days of Tammuz when she sees blood at the beginning of the day, or in the nights of Tevet when she sees blood at the beginning of the night. Sometimes it will be only a very short time, such as when she sees blood at the end of the day or the end of the night. There are some who say that we need twelve hours, and some say that the onah before the period is also forbidden. Their words have been rejected (see Beit Yosef and Magen Avraham there, who brought the opinion of the Eliyah Rabba requiring twelve hours and the opinion of the Atzei Yehuda on the matter of the full onah, and the Shach in subparagraph 7 struggled to uphold their words with difficult explanations). All the great later authorities, the Magen Abraham, the Shach Taz, and the Chida agreed with the Beit Yosef and Taz, and this is the main ruling in practice.

כא. באיסור סמוך לוסתה אין חילוק בין וסת שקבעה בפעם אחת ובין שקבעה ג' פעמים והאיסור הזה דעונה סמוך לוסתה אינו אלא בתשמיש ממש אבל בשאר מיני קריבות שרי ויש מי שרוצה לאסור גם בחיבוק ונישוק ואינו עיקר והמחמיר תע"ב [ש"ך סק"ו וכ"כ האחרונים] וכן איסור סמוך לוסתה אינו אלא בגדולה והיינו שהגיעה לימי נערות והביאה סימנים דאז הגיע זמנה לראות אבל בקטנה שלא הגיעה לשנותיה או אפילו הגיעה ולא הביאה סימנים א"צ לפרוש סמוך לוסתה כל זמן שלא קבעתו ג' פעמים וכן בזקנה שנסתלקו דמיה ואח"כ ראתה א"צ לפרוש סמוך לוסתה כשלא קבעה ג' פעמים וי"א דגם בזמן וסתה ממש א"צ לפרוש [ט"ז סק"ו] י"א דבזמן וסתה ממש צריך לפרוש [ש"ך סק"ך] והעיקר כדיעה ראשונה [עח"ד סקי"א ומנ"י בתה"ש והפר"ר בסק"ב רצה לדחוק בדברי הרא"ש ולא נראה כן ע"ש ודו"ק]:

21. In the prohibition of being close to her set time of menstruation (veset), there is no difference between a veset that was established once and one that was established three times. This prohibition of being close to her veset only applies to actual intercourse, but other forms of closeness are permitted. There are those who want to prohibit even hugging and kissing, but this is not the main opinion. However, one who is stringent will be blessed [Shach 6, and so wrote the later authorities]. Similarly, the prohibition of being close to her veset only applies to an adult woman, meaning one who has reached the age of puberty and has shown signs of maturity, as she is now at the age to menstruate. But a minor who has not reached her years or even if she has reached her years but has not shown signs of maturity does not need to abstain close to her veset as long as she has not established it three times. Similarly, an elderly woman whose blood has ceased and then she sees blood again does not need to abstain close to her veset if it has not been established three times. Some say that even during her actual veset, one does not need to abstain [Taz 6]; others say that during her actual veset, one must abstain [Shach 20]. The main opinion follows the first view [Orach Chaim 11 and Magen Avraham in the commentary on the Shulchan Aruch and Pri Chadash 2, who tried to interpret the words of the Rosh differently, but it does not seem so. See there and investigate further].

כב. וכן פרישה סמוך לוסת אינו אלא בוסת הימים אבל בוסת התלוי בשינוי הגוף כגון שדרכה לראות בשעה שמפהקת ומתעטשת וכל כה"ג ומרגשת בהשינוי איזה זמן מקודם א"צ לפרוש סמוך לוסתה אלא בזמן הוסת בלבד ואם הוסת תלוי בימים ובשינוי הגוף כגון שבכל ר"ח אם תפהק יגיע לה הוסת ולא ביום אחר וכן בר"ח בלא פיהוק לא יגיע לה הוסת צריך לפרוש כל העוגה כדין וסת לימים בלבד [כ"מ מש"ך סק"ח] וי"א דגם בכה"ג א"צ פרישה רק בשעת הוסת בלבד כיון דתלוי גם בשינוי הגוף [ט"ז בסי' קפ"ט סקל"ט] ואע"ג דלאחר זמן הוסת הוה דינו כימים בלחוד כמו שיתבאר בסי' קפ"ט מ"מ לפני הוסת אין לחוש כבשינוי הגוף בלחוד שהרי אין דרכה לראות ביום זה בלי שינוי הגוף ובסי' קפ"ט יתבאר עוד בזה בס"ד ע"ש:

22. And similarly, separation close to the expected time [of menstruation] is only required for a fixed period based on the days. However, for a cycle dependent on physical changes, such as if she usually sees [her menstruation] when she yawns or sneezes and similar occurrences, and she feels the change some time in advance, she does not need to separate close to her expected time, only at the time of the expected period itself. If the cycle is dependent on both the days and the physical change, such as if she usually gets her period on the first of the month when she yawns, but not on other days, and also on the first of the month without yawning she does not get her period, then she needs to separate the whole day like the law of a fixed period based on days alone [as is evident from the writings of the Shach, sub-paragraph 8]. Some say that even in such a case, there is no need to separate except at the time of the expected period itself since it also depends on the physical change [Taz in section 189, sub-paragraph 39]. And although after the time of the expected period, the law is like it is based on days alone, as will be explained in section 189, still, before the expected period, there is no need to be concerned, just like with a physical change alone, since she is not accustomed to see on this day without the physical change. More will be explained in section 189, with God's help. See there.

כג. כתב רבינו הרמ"א בסוף סעי' ב' דאשה המשנית וסתה להקדים ב' או ג' ימים או לאחר כשמגיע זמן וסתה צריך לפרוש ממנה ב' או ג' ימים קודם או אחריו עכ"ל ויש מי שכתב בכוונתו דזה שכתב שצריך לפרוש ב' או ג' ימים אין הכוונה שצריך לפרוש כל הג' ימים דכבר נתבאר בסי' קפ"ט דהולכין רק אחר תחלת הוסת אלא הכוונה לעניין פרישה סמוך לוסת שצריכה לחשוש ולפרוש גם קודם הוסת ששינתה [ש"ך סי' קפ"ט סקל"ט] וא"א לומר כן דא"כ מאי קמ"ל הא משנה מפורשת היא [סג:ונתבאר בסי' קפ"ט אלא דה"פ כמ"ש הראב"ד בס' בעל הנפש וז"ל מפני שהוא רוב המצוי בנשים לשנות וסתן ב' וג' ימים ופעמים שהיא מרחקת ולפעמים שהיא מקרבת וחוזרות למקומן וכיון שכן אין ראוי להחזיק כל ימי הוסת לטפילה לתחלת הוסת כי שמא הימים שהן עתה בתוך ימי הוסת היו כבר תחלת הוסת ואע"פ שהן עתה באמצע הוסת לא אבדו מעלתן הראשונה לפיכך צריכה עקירה ג"פ לכל ימי הוסת עכ"ל והן הן דברי רבינו הרמ"א [עח"ד] ולא דמי לסי' קפ"ט סוף סעי' י"ג דהתם תחלת הוסת ברור ע"ש:

23. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes at the end of section 2 that if a woman changes her menstrual cycle to come earlier by two or three days or later when her expected time arrives, her husband must abstain from her for two or three days before or after the expected time. Some interpret his intent to mean that one does not need to abstain for all three days, as it has already been explained in section 189 that we only follow the beginning of the period. Rather, the intention is regarding the matter of abstention close to the period; she needs to be cautious and abstain even before the period that has changed [Shach, section 189, sub-section 39]. However, it cannot be understood this way, because if so, what would it be teaching us? This is an explicit Mishnah [63b and explained in section 189]. Rather, the interpretation is as the Raavad wrote in the book Baal HaNefesh, and I quote: "Because it is common for women to change their cycle by two or three days, sometimes extending and sometimes shortening, and then returning to their original schedule. Since this is the case, it is not appropriate to treat the entire period as secondary to the beginning of the period, because perhaps the days that are now within the period were already the beginning of the period. And even though they are now in the middle of the period, their original status has not been lost. Therefore, it requires three times of removal for the entire period." End quote. These are the words of Rabbi Moshe Isserles [Rema], and it is not similar to the end of section 189, sub-section 13, where the beginning of the period is clear. See there.

כד. ולפ"ז עיקר חידוש דין זה דאע"ג דקיי"ל כששינתה שני פעמים שעת וסתה ובפעם השלישי חזרה לקדמותה דמבטלינן לגמרי השני ראיות הקודמות כמ"ש בסי' קפ"ט זהו כשהזמנים רחוקים זה מזה הרבה ימים אבל ביום או יומים סמוך לוסת הראשון לא חשבינן זה כשינוי והפעם השלישי לא חשבינן שחזרה לקדמותה אלא הכל וסת אחד הוא כל הג' ימים לפעמים מתחלת מהראשון ולפעמים מהשני ולפעמים מהשלישי מפני שכן דרך הנשים וזה שכתב רבינו הרמ"א צריך לפרוש ב' או ג' ימים קודם או אחריו אין הכוונה קודם לכל הראיות אלא ה"פ דאם איחרה פעם שני ליום השני ופעם שלישי ליום השלישי מ"מ צריכה לפרוש גם בפעם השלישי מן יום הראשון וכן בהקדימה יום ושני ימים מקודם צריכה לפרוש גם בהקדימה שני ימים שני ימים של אחריו ואפילו אם בפעם השלישי ראתה כהוסת הקודם אין זה עקירה לשני הוסתות הראשונות אלא וסת אחד הוא מפני שכן דרך הנשים [והפר"ר בסק"ט האריך לדחות דברי הח"ד מלשון הרמ"א ומסי' קפ"ט דקיי"ל כששינתה ב' פעמים ואח"כ בפעם ג' היה לה וסת הקודם דנבטלו השני וסתות הקודמים ע"ש ולפמ"ש ל"ק כלל דבקירוב ימים לא אמרינן כן מפני שכן דרכן של הנשים וגם לשון הרמ"א ישבנו על מכונו והדברים ברורים בס"ד ודו"ק]:

24. Accordingly, the main novelty of this law is that even though we hold that if a woman changes the time of her cycle twice and on the third time it returns to its original time, we completely nullify the previous two sightings as stated in Siman 189, this applies when the times are far apart by many days. However, if it happens within one or two days close to the original cycle, we do not consider this a change, and the third time is not considered a return to the original state, but rather all three days are considered one cycle. Sometimes it starts from the first day, sometimes from the second, and sometimes from the third, because this is the way of women. And what our master, the Rema, wrote that one needs to abstain for two or three days before or after, the intention is not before all the sightings, but rather that if the second time was delayed to the second day and the third time to the third day, she still needs to abstain from the first day on the third time as well. Similarly, if it was advanced by a day or two before, she needs to abstain also two days before and two days after. And even if on the third time she saw as per the previous cycle, this is not considered an uprooting of the first two cycles, but it is considered one cycle because this is the way of women. [And the Perishah, in subparagraph 9, elaborated to refute the words of the Taz from the language of the Rema and from Siman 189, where it is held that if she changed twice and then on the third time had the original cycle, the previous two cycles are nullified. However, according to what I have said, there is no difficulty at all, because we do not say this in the case of close days, as this is the way of women. Also, the language of the Rema can be upheld, and the matters are clear with the help of Heaven. Investigate and you will find it to be so.]

כה. ודע דדברי הראב"ד שהבאנו הכוונה שראתה בהשינוי שני ימים או שלשה קודם או אחריו וכל הג' ימים ראתה כמבואר מדבריו שהבאנו אבל בדברי רבינו הרמ"א אין הכרח לזה די"ל דבהשינוי ראתה רק יום אחד ובאמת יש מהגדולים שפירשו דבריו באופן זה והיינו שאשה זו יש לה וסת בכל חדש אך כ"ז ימים תמיד היא טהורה ואח"כ לפעמים רואה בכ"ח ולפעמים בכ"ט ולפעמים ביום ל' ואמרינן שאין זה שינוי אלא שכן דרכה ונמצא שכל הג' ימים הם שעת וסתה ולכן צריכה לפרוש תמיד בכולן [כרו"פ ונוב"י סי' מ"ו] ובוודאי שגם זה אמת והטעם כמו שבארנו דבימים קרובים זל"ז לא מקרי שינוי [והח"ד שם האריך לסתור דברי הנוב"י ולא ידעתי למה כי זהו ג"כ כפי' הח"ד אלא שהוא פי' שראתה כל הג' ימים והם פירשו שראתה רק יום אחד אבל הטעם אחד לדברינו ואין להקשות לדברינו הא בנדה [סד.] מבואר דגם בימים סמוכים הוי שינוי שאומר שם היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה לט"ז וכו' ושינתה לי"ז ע"ש זהו וודאי דאם רק אירע כן במקרה ונשאר אח"כ יום זה בקביעות הוי שינוי ואמרי' שנשתנה וסתה אבל כשתמיד כן דרכה לפעמים בט"ו ולפעמים בט"ז ולפעמים בי"ז מקרי הכל וסת אחד מפני שכן דרך הנשים כסברת הראב"ד ולכן במשנה שם מרחיק השינוי מן ט"ו לעשרים וכן בברייתא שם מן ך' לל' ע"ש דבכה"ג בכל עניין מקרי שינוי כנלע"ד]:

25. And know that the words of the Ra'avad that we brought imply that she saw a change for two or three days either before or after, and on all three days she saw as explained from his words that we brought. But in the words of our teacher, the Rema, there is no necessity for this, as it can be said that in the change she saw only one day. And indeed, there are great authorities who interpreted his words in this way, meaning that this woman has a fixed period every month, but for 27 days she is always pure, and then sometimes she sees on the 28th, sometimes on the 29th, and sometimes on the 30th. And we say that this is not a change but rather her regular pattern. Therefore, all three days are considered her period time, and she must always separate on all of them [as the Rosh and Noda B'Yehuda, section 46]. And certainly, this is also true, and the reason is as we explained that for days close to each other it is not considered a change [and the Be'er Heitev there elaborates to refute the words of the Noda B'Yehuda, and I do not know why, because this is also according to the explanation of the Be'er Heitev, except that he explained that she saw on all three days, and they explained that she saw only one day, but the reason is the same according to our words. And one should not question our words from Niddah [64a] where it is explained that even on close days it is considered a change, as it says there that she was accustomed to seeing on the 15th and then changed to the 16th, etc., and then changed to the 17th. This is certainly if it just happened by chance, and then that day remained fixed, it is considered a change and we say that her period has changed. But if her regular pattern is sometimes on the 15th, sometimes on the 16th, and sometimes on the 17th, it is all considered one period because this is the way of women, according to the opinion of the Ra'avad. Therefore, in the Mishnah there the change is distanced from the 15th to the 20th, and similarly in the Baraita there from the 20th to the 30th, as it is considered a change in all aspects, as it appears to me].

כו. כתבו הטור והש"ע סעי' ד' אם רגילה לראות בהנץ החמה ולא קים לה [כצ"ל] שפיר אי קודם הנץ החמה או אחריו אינה אסורה אלא ביום עכ"ל והטעם דעד הנץ מוקמינן לה בחזקת טהרתה אבל ביום היא וודאי טמאה וה"ה בראתה בין השמשות אינה אסורה רק בלילה מטעם זה [ש"ך סקי"ג] ויש מחמירין לאסור מפני הספק בשני העונות אך כיון דוסתות דרבנן אין להחמיר כל כך וכ"כ האחרונים ורק שכתבו דנשי דידן אינן בקיאות כל כך להכיר השעה הקבוע שהן רואות וממילא דאם הוא בתחלת היום או בתחלת הלילה אסורות גם מקודם עונה אחת [ענה"כ] דספיקתן הוא מחמת חסרון ידיעתן לדקדק בהשעה הקבוע וכל ספק שמחמת חסרון ידיעה אין זה ספק כמבואר בכללי ס"ס בסי' ק"י [נ"ל]:

26. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 4: If a woman is accustomed to seeing [menstrual blood] at sunrise, but she is not sure whether it is before or after sunrise, she is only prohibited during the day. The reason is that until sunrise, she is presumed to be pure, but during the day she is certainly impure. Similarly, if she sees between sunset and nightfall, she is only prohibited at night for this reason [Shach, subsection 13]. Some are stringent and prohibit during both periods due to uncertainty, but since menstrual cycles are rabbinic, one should not be overly stringent, as also stated by the later authorities. However, they wrote that our women are not so expert in recognizing the exact time they see, so if it is at the beginning of the day or night, they are also prohibited from the previous period. This uncertainty is due to their lack of knowledge in pinpointing the exact time, and any uncertainty stemming from lack of knowledge is not considered a genuine doubt, as explained in the general rules of double doubts in section 110 [Ner LeMeir].

כז. ודע שיש להבין מה דמרגלא בלשון הש"ס והפוסקים בעניין הוסתות קודם הנץ ולאחר הנץ והא קיי"ל דלכל הדברים מקרי יום מעמוד השחר וצ"ל משום דראיית הוסת תלוי בהחמה אבל א"כ הו"ל לומר גם בערב קודם שקיעת החמה ולאחר השקיעה ולא כן כתבו ובגמ' ובפוסקים מורגל לשון בין השמשות וזהו לאחר השקיעה קודם לילה ממש כמו לכל הדברים ויש מי שאומר דבאמת כוונת הפוסקים הוא על קודם השקיעה [ח"ד סק"ה ועפר"ר] ולא משמע כן ובכל מס' נדה כשאומר הש"ס בה"ש הוי ממש קודם הלילה שהרי בש"ס הוא בהפרש בין נדה לזיבה וגם הש"ס [נג.] מדקדק בין בה"ש דר' יהודה לבה"ש דר' יוסי ע"ש ובאמת במשנה וגמ' לא הוזכר לשון נץ החמה אלא למאן דס"ל דהוסתות תלוי בשעות כדתנן [סג:ר' יוסי אומר אף ימים ושעות וסתות היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה ע"ש ור' יהודה דס"ל דהוסת תלוי בהעונה ולא בהשעה והכי קיי"ל אמרינן באמת בגמ' שם רגילא למיחזי בסוף לילא רגילא למיחזי בתחלת יממא ע"ש וזהו מעמוד השחר [וזהו כוונת רש"י במשנה שם ד"ה ר' יהודה ע"ש ודו"ק] וגם ברמב"ם לא נמצא לשון זה דנץ החמה ורק הראב"ד ז"ל בס' בעה"נ כתב לשון זה בדינים אלו ודבריו כתבו הרא"ש והטור והש"ע בסי' זה סעי' ד' וסעי' ה' ולכן נלע"ד לומר דהראב"ד ז"ל סירכא דלשון המשנה נקיט והכוונה הוא על תחלת היום מעמוד השחר וכתבו לשון נץ החמה כמ"ש הרא"ש בפ"ק דברכות סי' ט' לעניין ק"ש וז"ל בלשון העולם נקרא לילה קודם הנץ ע"ש וגם תר"י כתבו שם וז"ל מפני שעיקר היום אינו אלא מהנץ וכו' ולדינא יש להחמיר בשני הצדדים:

27. And know that there is something to understand regarding what is common language in the Talmud and the poskim (decisors of Jewish law) concerning the matter of menstrual cycles before sunrise and after sunrise. It is established that for all matters, "day" is defined from dawn, and one must say that this is because the menstrual cycle is dependent on the sun. But if so, it should also have stated "in the evening before sunset and after sunset," but this was not written. In the Gemara and poskim, the term "bein ha'shmashot" (twilight) is commonly used, which is after sunset but before the night truly begins, as it is for all matters. There is one who says that indeed the intention of the poskim is before sunset [Chidushei HaRashba, Siman 5; and see also Responsa Rashba] but it does not seem so. And in all of Masechet Niddah, when the Talmud says "bein ha'shmashot," it really means just before night, as the Talmud differentiates between a niddah (menstruant) and a zavah (one with abnormal bleeding). And the Talmud [Niddah 53b] is precise about the difference between the twilight of Rabbi Yehuda and the twilight of Rabbi Yosi. And indeed, in the Mishnah and Gemara, the term "netz hachamah" (sunrise) is not mentioned except by those who hold that menstrual cycles depend on hours, as it is taught [Niddah 63b]: Rabbi Yosi says even days and hours, for she was accustomed to see at sunrise. And Rabbi Yehuda, who holds that the menstrual cycle depends on the period and not the hour, and this is how we rule, we say in the Gemara there, accustomed to see at the end of the night, accustomed to see at the beginning of the day, which is from dawn [and this is the intention of Rashi on the Mishnah there, Rabbi Yehuda's statement, see and analyze]. And also in the Rambam, this term "netz hachamah" is not found. Only the Ra'avad of blessed memory, in Sefer Ba'alei HaNefesh, wrote this term in these laws, and his words were written by the Rosh and the Tur and the Shulchan Aruch in this Siman, paragraphs 4 and 5. Therefore, it seems to me to say that the Ra'avad of blessed memory used the language of the Mishnah, and the intention is the beginning of the day from dawn, and they wrote the term "netz hachamah" as the Rosh wrote in the first chapter of Berachot, Siman 9, regarding the Shema. And he wrote: In the language of the world, it is called night before sunrise. And also the Tosafot Yom Tov wrote there: because the essence of the day is only from sunrise, etc. And for the law, one should be stringent in both directions.

כח. עוד כתבו הטור והש"ע סעי' ה' אם רגילה לראות ראייה מקודם הנץ החמה עד אחר הנץ החמה אסורה בלילה וביום כשיעור הנמשך בו עכ"ל והטעם דכיון דוודאי ראתה בסוף הלילה אזלינן בתר תחלת הוסת ואמרינן שעיקר הוסת בלילה אלא שנמשך זמנו עוד במקצת היום ולכן אסורה גם באותו מקצת היום [ט"ז סק"ח] וכן אם רגילה לראות מקודם הלילה ונמשך גם בלילה אסורה כל היום וגם באותו מקצת הלילה כפי הזמן הנמשך בו (ש"ך סקט"ו ומ"ש להחמיר עוד כפי מ"ש בסק"ז וכבר בארנו בסעי' ב' דהעיקר שם כהט"ז]:

28. The Tur and the Shulchan Aruch also wrote in section 5: If she is accustomed to seeing her menstrual flow from before sunrise until after sunrise, she is prohibited (from relations) at night and during the day for the duration of the time it continues. The reason is that since she certainly saw at the end of the night, we follow the beginning of the fixed time (veset) and say that the main fixed time is at night, but its time extends somewhat into the day. Therefore, she is also prohibited during that part of the day [Taz, sub-section 8]. Similarly, if she is accustomed to seeing before night and it continues into the night, she is prohibited all day and also during that part of the night according to the time it continues [Shach, sub-section 15]. And what he wrote to be stringent further according to what he wrote in sub-section 7, we have already explained in section 2 that the main ruling there follows the Taz.

כט. עוד כתב אם הוסת נמשך ב' או ג' ימים ששופעת או מזלפת א"צ לפרוש אלא עונה הראשונה של הוסת וכיון שעברה העונה ולא ראתה מותרת עכ"ל ולא דמי להדין הקודם שאסורה גם בעונה השניה כפי השיעור הנמשך בו דהתם דבר מועט הוא וחשיב כהוסת עצמו אבל בכאן א"א שתהיה ראייה אחת כל הב' והג' ימים אלא תוספת דמים הם וכיון שנסתלק עיקר הראייה נסתלק גם התוספת [ש"ב סקט"ז] ועוד דבאמת גם בדין הקודם הוא רק חומרא בעלמא כדמוכח מדברי הטור ע"ש ובאמת רבים סוברים גם שם דאין האיסור רק בלילה ורק הראב"ד החמיר בזה ולפי שזמן מועט הוא לא חיישינן לה משא"כ בכאן שהוא זמן מרובה מוקמינן אעיקרא דדינא [כנ"ל ומיושב גמגום הט"ז בסק"ע דמנ"ל לחלק בכך ע"ש ]:

29. Additionally, it is written that if the menstrual cycle lasts for two or three days where she is flowing or spotting, she only needs to abstain during the first period of the cycle. Once that period has passed and she has not seen [blood], she is permitted [to her husband]. This is not similar to the previous ruling, where she is also prohibited during the second period according to the duration, because there it is a minor matter and is considered like the cycle itself. However, here it is impossible for there to be a single sighting that lasts for the entire two or three days; rather, they are additional blood. Therefore, once the primary sighting has ceased, the additional blood also ceases [Shulchan Aruch, Siman 16]. Additionally, in truth, even in the previous ruling, it is merely a stringency as is evident from the words of the Tur. Indeed, many authorities also hold there that the prohibition is only at night, and it was only the Raavad who was stringent in this matter. Since the time is short, we are not concerned about it. However, here where the time is extended, we follow the basic law [as above, and this resolves the Taz’s hesitation in Siman 70:70 regarding the source of this distinction].

ל. ודע שבדין זה שאי"צ לחוש רק להתחלת הוסת אינו מוסכם מכל הפוסקים והטור כתב בשם הרמב"ן וז"ל וכ"כ הרמב"ן שחוששת לכל ימי משך הוסת שכל יום ויום וסת בפ"ע הוא ואפילו נעקר יום הראשון חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולם והר"ז הלוי כתב שא"צ לפרוש אלא עונה הראשונה של הוסת וכיון שעברה העונה ולא ראתה מותרת ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל וכן בש"ע כמ"ש שלא כדעת הרמב"ן ז"ל והכי קיי"ל:

30. And know that in this matter, where one only needs to be concerned about the onset of the menstrual cycle, not all authorities agree. The Tur wrote in the name of the Ramban as follows: "The Ramban also wrote that one should be concerned about all the days of the menstrual cycle, as each day is considered its own cycle. Even if the first day has passed without seeing [blood], one must be concerned for the remaining days until all of them have passed." And the Raza Halevi wrote that one only needs to abstain during the first period of the cycle; once that period has passed without seeing [blood], she is permitted. And this is the opinion of the Rosh of blessed memory. And likewise, it is written in the Shulchan Aruch not according to the opinion of the Ramban of blessed memory, and this is the halachic ruling.

לא. ובזה מתורץ מהו שהרעישו גדולי האחרונים [ש"ע סק"מ וח"ד סק"ז] על הדין שנתבאר דכשנמשך הוסת כמה ימים א"צ לפרוש רק עונה הראשונה והא הטור כתב בסי' קפ"ט בשם הרמב"ן דהגם דמדינא אין אשה קובעת לה וסת בימי זיבה מ"מ האידנא קובעת משום דאנן לא בקיאינן בין ימי נדה לימי זיבה ובין דם טמא לדם טהור וכל נשי דידן כטועות הן וצריכה לחוש לכל דם ודם ממשך ימי הוסת וחיישינן שמא בראשון היה דם טהור או בימי זיבה והשני הוא דם טמא ובימי נדה וכן בשלישי וברביעי וצריכה לחוש לכל ימי הוסת וא"צ איך כתבו עתה לדינא שאין לחוש רק לתחלת הוסת זהו תורף קושיתם עיין שם:

31. And with this, the difficulty raised by the great Acharonim [Shulchan Aruch, note 40 and Chidushei HaRamban, note 7] is resolved regarding the law explained that when the menstrual cycle extends for several days, one only needs to abstain during the first interval. Behold, the Tur wrote in Siman 189 in the name of the Ramban that although, according to the strict law, a woman does not establish a fixed menstrual cycle during the days of zivah (the intermediate days when a woman sees blood not during her regular menstrual period), nevertheless, nowadays, she does establish a fixed cycle because we are not proficient in distinguishing between the days of niddah (the regular menstrual period) and the days of zivah, and between impure blood and pure blood. All our women are considered as if they are in doubt, and they must be concerned for each and every instance of blood during the extended menstrual cycle. We are concerned that perhaps on the first day it was pure blood or during the days of zivah, and on the second day it was impure blood or during the days of niddah, and similarly on the third and fourth days. Therefore, she needs to be concerned for the entirety of the extended menstrual cycle. How, then, did they write now in practice that one only needs to be concerned at the beginning of the cycle? This is the essence of their question; see there.

לב. אמנם אינו כן דזהו וודאי אמת דבזמה"ז אשה קובעת לוסת גם בימי זיבתה מפני שהן כטועות אמנם זה שכתב הרמב"ן דצריכה לחוש לכל ימי הוסת אינו מטעם זה דהא אפילו למאן דס"ל אשה קובעת לה וסת בימי זיבתה מ"מ ממעיין פתוח לא קבעה כמבואר בגמ' וכיון שהיא רואה י' או ג' ימים ששופעת או מזלפת אין לך מעיין פתוח יותר מזה אלא דהרמב"ן לאו מטעם זה אומר כן אלא משום דהולך לשיטתו שצריך לחוש לכל זמן הוסת כמ"ש ואנן דלא קיי"ל כן ממילא דגם בדין זה א"צ לחוש לכל הימים ותדע לך שכן הוא שהרי נשי דידן ברובן כשמגיע זמן הוסת הן רואות שלשה וארבעה וחמשה ימים מעט בכל יום וכולי עלמא נהיגי בפרישה סמוך לוסתה כשיעבור יום הוסת שוב נתרות לבעליהן ולדברי הגדולים היה לנו להמתין חמשה ימים לפעמים ולהרמב"ן באמת צריך להיות כן אך אנן לא נהגינן כן מפני דקיי"ל שא"צ לחוש רק להתחלת הוסת [פר"ר סקמ"ז וצדקו דבריו ולחנם האריכו הגדולים בזה והרבו בקושיות מפני שתלו זה בזה ואינו כן ודו"ק]:

32. However, this is not so, for it is certainly true that in our times, a woman establishes a menstrual cycle (veset) even during the days of her zivah because they are considered mistaken days. However, what the Ramban wrote, that she needs to be concerned for all the days of the veset, is not for this reason. For even according to the opinion that a woman establishes a veset during the days of her zivah, she does not establish it from an open source, as explained in the Gemara. And since she sees for ten or three days in a flow or dribble, there is no more open source than this. Rather, the Ramban does not say this for that reason, but because he follows his own reasoning that one must be concerned for the entire time of the veset, as he wrote. And we, who do not hold by this, therefore also do not need to be concerned for all the days. And you should know that this is so, for the majority of our women, when the time of the veset arrives, see a little for three or four or five days every day. And everyone practices abstaining close to the veset, and once the day of the veset passes, they are again permitted to their husbands. According to the words of the great ones, we would sometimes need to wait five days, and according to the Ramban, this indeed should be the case. But we do not practice this way because we hold that one only needs to be concerned with the beginning of the veset [Peri Megadim 347:7]. His words are correct, and the great ones unnecessarily extended their discussions and increased their questions because they connected these issues, and it is not so. Pay attention and understand.

לג. אם הגיעה וסתה בימי עיבורה משהוכר עוברה והיינו ג' חדשים או בימי מניקתה שהם כ"ד חדשים משנולד הולד אפילו נתנה בנה למינקת או מת הולד א"צ לפרוש סמוך לוסתה ואפילו בתוך וסתה מותרות בלא בדיקה דהן בחזקת מסולקות דמים אבל אם ראתה פעם אחת בימי עיבורה או בימי מניקתה חוששת וי"א דדווקא בג' פעמים ואינו עיקר אלא אפילו בפעם אחת חוששת כמו שיתבאר בסי' הפ"ט וכן הסכימו האחרונים ודע דבאה"ע סי' י"ג יש מחלוקת אם חדש העיבור הוי בכלל כ"ד חדש אם לאו ולכאורה גם כאן כן הוא וי"א דבכאן הכל מודים שאינו בכלל דכיון דהטעם שהיא מסולקת דמים בימי מיניקותה משום דאיבריה מתפרקים עד כ"ד חדש כמ"ש חז,ל א"כ ביותר משיעור זה אינה מפורקת ומה שייך שנת העיבור לכאן [כרו"פ]:

33. If her menstrual cycle occurs during her pregnancy, from the time her pregnancy becomes noticeable—which is three months—or during her nursing period, which is twenty-four months from the birth of the child, even if she gives her child to a wet nurse or the child dies, she does not need to separate close to her cycle. Even during her cycle, she is permitted without an examination, as she is presumed to be free of menstrual blood. However, if she sees blood once during her pregnancy or nursing period, she must be concerned, and some say only after three times, but the main opinion is that even once she must be concerned, as will be explained in Siman 89, and this is also the consensus of the later authorities. Know that in Even HaEzer Siman 13, there is a dispute if the month of pregnancy is included in the twenty-four months or not, and seemingly it is the same here. Some say that everyone agrees it is not included here because the reason she is free of menstrual blood during her nursing period is that her limbs are weakened until twenty-four months, as Chazal said. Therefore, more than this period, she is not weakened, and what relevance does the year of pregnancy have here [Keneset HaGedolah].

לד. שנו חכמים במשנה [לט.] ר"מ אומר אם היתה במחבא מחמת לסטים או כרכום [רש"י] והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה מפני שחרדה מסלקת את הדמים ו"זל הטור האשה שהיתה נחבא במחבא מפני פחד והגיע וסתה חוששת לו אפילו לא היה לה וסת קבוע עבר היום ולא בדקה מותרת מפני שחרדה מסלקת את הדמים עכ"ל רכן דקדק מלשון המשנה דרק בדיעבד טהורה אבל לכתחלה צריכה בדיקה ככל הנשים שצריכות בדיקה בשעת וסתן אפילו בוסת שאינו קבוע והקשו עליו דהא בגמ' [ט.] מדמה מעוברת להיתה במחבא וא"כ למה במעוברת א"צ בדיקה לכתחלה ובכאן רק בדיעבד ותרצו דס"ל להטור דלא דמי דמעוברת היא בחזקת סילוק דמים לגמרי שהרי רואין שדמיהן מסולקין אבל במחבא לא ברי לן כולי האי שהרי חזינן כמה נשים אע"ג דהוי במחבא לא שינו את תפקידם [ב"י וש"ך סקכ"א ועב"ח שכתב שהיה להטור גירסא אחרת בגמ' ועט"ז סקי"ב שכתב דטעם הטור דשמא בשעה שתזקק לבעלה יעבור הפחד ע"ש וכבר נתקשו האחרונים בדבריו ולדידי קשיא הא בסוף נדה מחלק בין פחדא לביעתותא וכן הוא בסוטה כ: ופחדא הוא זמן ארוך ואיך ניחוש לזה]:

34. The Sages taught in the Mishnah [39a], Rabbi Meir says: If she was in hiding due to robbers or a siege, and her menstrual period arrived and she did not check herself, she is pure because fear causes the blood to cease. And the Tur writes: A woman who was hiding out of fear, and her menstrual period arrived, must be concerned about it even if she does not have a fixed period. If the day passed and she did not check, she is permitted because fear causes the blood to cease. The language of the Mishnah indicates that only after the fact is she pure, but initially, she needs to check like all women who need to check at the time of their period, even for an irregular period. Some questioned this, as in the Gemara [9a], it compares a pregnant woman to one in hiding, and if so, why does a pregnant woman not need to check initially, but here it is only after the fact? They answered that the Tur holds that it is not comparable. A pregnant woman is presumed to have completely ceased blood flow since it is observed that their blood ceases. But in hiding, it is not so clear, as we see many women, even in hiding, do not change their routine [Beit Yosef and Shach 21 and Avodat HaBayit, who wrote that the Tur had a different version in the Gemara; and Taz 12, who wrote that the reason of the Tur is that perhaps when she needs to be with her husband, the fear will pass, see there. And the later authorities have already struggled with his words. To me, it is difficult as at the end of Niddah it differentiates between general fear and acute fear, and so it is in Sotah 20b. General fear lasts a long time, so why should we be concerned about it].

לה. ואני תמה מאד על דברים אלה לומר היפוך מסברת הש"ס דהש"ס מדמה להו ואנן נחלק ואי משום שיש שגם במחבא לא שינו את תפקידם אטו גם מעוברות ליכא כן אלא שעל הרוב דיברו ובעיקר קושיתם על הטור לא אבין שהרי באמת למדקדק בלשון הטור גם במעוברת ס"ל רק בדיעבד וז"ל שם מקודם ואם הגיע וסתה בימי עיבורה וכו' א"צ לפרוש סמוך לוסתה וכן לאחר הוסת מותרת אע"פ שלא בדקה עכ"ל הרי להדיא כתב לשון דיעבד ובגמ' שם שאומר אתרווייהו דלא בעי בדיקה היינו בדיעבד כלומר שאין הבדיקה מעכב כדמוכח מלשון המשנה וזהו דעת הטור וכמדומני שגם המנהג אצל הנשים כן שבודקות גם בימי עיבורן עד שמוחזקות בסילוק הוסת וכן בראשית ימי מיניקותן:

35. And I am very astonished by these words, to say the opposite of the reasoning of the Talmud, as the Talmud compares them, and we disagree. And if it is because there are also those who did not change their duties even in hiding, is it not the same for pregnant women? But they spoke of the majority. And regarding their main question on the Tur, I do not understand, for in truth, one who scrutinizes the language of the Tur will see that even regarding a pregnant woman, he only holds this in retrospect. And this is his language there: "And if her period arrived during her pregnancy, etc., she does not need to separate close to her period, and likewise after the period she is permitted even if she did not check." End quote. It is clearly written in the language of retrospect. And in the Gemara there, when it says that both do not require checking, it means in retrospect, that the checking is not essential, as is evident from the language of the Mishnah. And this is the opinion of the Tur. And I think that this is also the custom among women, that they check even during their pregnancy until it is established that their period has ceased, and likewise in the initial days of their nursing.

לו. ויותר מזה אני מתפלא על הפוסקים שלא העירו שברמב"ם לא נמצא כלל דין זה לא דין דהיתה במחבא ולא דין דמעוברת ומניקה שא"צ בדיקה בשעת הוסת וברור הוא שטעמו דאין הלכה כר"מ כמ"ש בפי' המשנה וכ"כ הרע"ב ע"ש וכיון דבגמ' למדו דין מעוברת ממחבא ממילא דגם בזה אין הלכה כמוהו ולפ"ז לדעתו כולן צריכות בדיקה לעת ווסתן:

36. Moreover, I am even more astonished at the halachic authorities who did not point out that in the Rambam, these laws are not found at all—neither the law regarding a woman who was in hiding nor the law regarding a pregnant or nursing woman who does not need to perform an examination at the time of her menstrual cycle. It is clear that his reasoning is that the law does not follow Rabbi Meir, as he wrote in his commentary on the Mishnah, and as the Ra'avad also wrote there. And since the Gemara derived the law of a pregnant woman from the case of hiding, it follows that in this too, the law does not follow Rabbi Meir. According to this, all women would need to perform an examination at the time of their menstrual cycle.

לז. ודעת הרשב"א הוא היפך ממש מדעת הרמב"ם דאיהו ס"ל דהא דלר"מ צריכה בדיקה לכתחלה זהו מפני דס"ל וסתות דאורייתא כדאיתא בגמ' [טז.] אבל לדידן דס"ל וסתות דרבנן גם לכתחלה א"צ בדיקה וס"ל דהלכה כר"מ מדשקלי וטרי אמוראי אליביה וגם לא מצינו בהדיא במשנה מי שחולק עליו מפורש ע"ש וזהו דעת רבינו הב"י בסעי' ח' שכתב היתה נחבית במחבא מפני פחד והגיע שעת וסתה אינה חוששת לו עכ"ל ואפילו לכתחלה כמ"ש בספרו הגדול ורבינו הרמ"א כתב וי"א דווקא אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלי בדיקה אבל לכתחלה צריכה בדיקה עכ"ל וזהו דעת הטור ותמיהני למה לא ביארו דזהו רק בפחד הנמשך אבל בפחד פתאומי אדרבא מביא לידי ראייה כמו שדרשו חז"ל במגילה [טו.] על ותתחלחל המלכה מלמד שפירסה נדה ופריך מחרדה ומתרץ ביעתותא מרפיא ע"ש [ודע דבעל עין משפט ציין דין דחרדה ומעוברת ברמב"ם ושגה בזה דחרדה לא נמצא כלל ומעוברת כתב רק לעניין דדיין שעתן ולטהרות ועיקרו בה משכב ומושב פ"ד ולא לעניין בדיקה בשעת הוסת וכן המציין בש"ע ציין על דברי הרמ"א דכ"מ בב"י ואינו כן דזהו דעת הטור כמ"ש ודו"ק):

37. The opinion of the Rashba is entirely opposite to that of the Rambam. According to him, Rabbi Meir’s requirement for an initial examination is because he believes that menstrual cycles are a Torah obligation, as stated in the Gemara. However, according to us, who hold that menstrual cycles are of rabbinic origin, there is no need for an initial examination. He believes that the law follows Rabbi Meir because the Amoraim discuss the matter according to his opinion, and we do not find anyone explicitly disputing him in the Mishnah. This is also the opinion of our master, the Beit Yosef, in section 8, where he writes that if a woman was hiding due to fear and her menstrual time arrived, she need not be concerned. And even initially, as written in his major work. Our master, the Rema, wrote that some say only if the menstrual time has passed without her checking and she did not feel anything, she is pure without an examination. But initially, she needs an examination. This is the opinion of the Tur. I am puzzled why it was not explained that this only applies to prolonged fear, but in sudden fear, it actually leads to menstruation, as our sages expounded in the Megillah regarding Queen Esther, teaching that she menstruated. It is questioned due to fear, and they answer that sudden fear relaxes. Be aware that the author of Ein Mishpat cited the ruling of fear and pregnancy from the Rambam and erred in this, as fear is not mentioned at all, and pregnancy is only written regarding the timing and purity laws. The main source is in Chapter 4 of Mishkav uMoshav, not regarding examination at the time of menstruation. Also, the citation in the Shulchan Aruch on the words of the Rema is not accurate, as this is the opinion of the Tur.

לח. שארי כל הנשים שאינן מעוברות ומניקות ואינן זקנות ולא במחבא חייבות לבדוק בהגיע זמן וסתן והבדיקה הוא בחורין ובסדקין [ח"ד] ומ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה דקיי"ל וסתות דרבנן ומ"מ י"אי שאסורה לבעלה עד שתבדוק אח"כ וכן משמע להדיא בגמ' [טז.] דחכמים ס"ל תיבדק ע"ש אך זהו ביש לה וסת קבוע או יום ל' בסתם נשים אע"פ שאינו קבוע והכי נהוג אבל באשה שידוע שאין לה וסת קבוע לכתחלה צריכה בדיקה בעת וסתה כפי דרך וסתה שאינו קבוע אבל אם עבר הזמן ולא בדקה ולא הרגישה א"צ בדיקה אף לכתחלה כיון שוסתה אינו קבוע [כ"י בשם הרשב"א] ודע שיש מחמירים לומר באשה שיש לה וסת קבוע ועבר הזמן ולא בדקה טמאה אא"כ בדקה מיד לאחר זמן וסתה אבל אח"כ אף אם בדקה ונמצאת טהורה הרי היא טמאה ואינו עיקר אלא אפילו אחר זמן מרובה אם בדקה ונמצאת טהורה הרי היא טהורה [ש"ך סקכ"ג וכן הסכמת רוב הפוסקים עב"י] ודבר פשוט הוא שאם יש לה שעה קבוע לוסתה שא"צ בדיקה רק אותה שעה ואע"ג דהפרישה היא כל העונה מ"מ הבדיקה הוא רק באותה שעה אמנם אם אין לה שעה קבוע בעונה זו צריכה בדיקה כל העונה והיינו להשים מוך דחוק באותו מקום כל משך העונה ולראות אח"כ אם יש עליו דם וכן אם דרכה לשנות ב' וג' ימים צריכה להשים מוך דחוק כל אותו הזמן [ח"ד סק"ט] וכל זה לכתחלה כמ"ש:

38. All other women who are not pregnant, nursing, or elderly, and not in hiding, are obligated to check at the time of their menstrual cycle. The examination involves checking crevices and cracks [Ch. 4]. Nevertheless, if the menstrual period passed and she did not check and did not feel anything, she is considered pure because we hold that menstrual cycles are rabbinic. However, some authorities say she is prohibited to her husband until she checks afterward, and this is explicitly implied in the Gemara [16a] where the Sages hold that she should check, see there. This applies to a woman who has a regular cycle or for the 30th day in general for women, even if it is not regular, and this is the custom. But for a woman known not to have a regular cycle, she must initially check at the time of her cycle according to the pattern of her irregular cycle. But if the time passed and she did not check and did not feel anything, she does not need to check even initially because her cycle is not regular [according to the Rashba]. And know that there are those who are stringent, saying that a woman with a regular cycle who passed the time without checking is impure unless she checks immediately after the time of her cycle. But afterward, even if she checks and finds herself pure, she is considered impure, though this is not the main opinion. Rather, even after a long time, if she checks and finds herself pure, she is pure [Shach, section 23, and this is the agreement of most authorities]. It is obvious that if she has a set hour for her cycle, she only needs to check at that hour, and although the separation lasts the entire period, the examination is only at that hour. However, if she does not have a set hour during this period, she needs to check for the entire period, which means placing a firmly pressed cloth in that place for the entire period and then seeing if there is blood on it. Similarly, if her pattern is to change every two or three days, she needs to place a firmly pressed cloth for the entire time [Ch. 4, section 9]. All this is initially as stated:

לט. אם בדקה עצמה בשעת וסתה ונאבד העד ולא ראתה בו הרי היא טמאה ואמרינן שראתה על העד בהרגשה ואף שאומרת שלא הרגישה אמרינן שסברה שהרגשת עד הוא [שם] וכ"ש אם השליכה העד בלא ראייה או פשעה בו בהשלכתו שאסורה [שם] וכ"ש אם וסתה תלוי במקרי הגוף והיו לה המקרים בשעת וםתה אף שבדקה ומצאה טהורה שהיא טמאה דבוודאי נפל הדם לארץ וכן אם הטילה מי רגלים בשעת וסתה י"ל ג"כ דהרגישה וסברה שזהו הרגשת מי רגלים וא"כ טמאה אף שבדקה ומצאה טהורה ומ"מ לא נראה לומר כן שהרי אין דרך דם המקור לבא עם המי רגלים כמ"ש בסי' קצ"א ולכן אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה הרי היא טהורה:

39. If she examined herself at the time of her period and lost the cloth and did not see blood on it, she is impure. We say that she saw blood on the cloth and felt it, and even if she says she did not feel it, we say she thought that the feeling was from the cloth itself. Certainly, if she discarded the cloth without examining it or was negligent in discarding it, she is forbidden. Certainly, if her period is dependent on bodily occurrences and these occurrences happened at the time of her period, even if she examined herself and found herself pure, she is impure, as the blood certainly fell to the ground. Similarly, if she urinated at the time of her period, one could also say that she felt it and thought this feeling was from the urination. Therefore, she is impure even if she examined herself and found herself pure. Nevertheless, it does not seem reasonable to say this, as it is not the way of menstrual blood to come with urine, as stated in Siman 191. Therefore, if she examined herself afterward and found herself pure, she is pure.

מ. ודע דאע"ג דאמרינן כשעבר זמן הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה מ"מ לעניין עקירת הוסת לא אמרינן כן כלומר אם היה כן ג' פעמים שהגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא הרגישה אין הוסת נעקר בכך אא"כ בדקה בזמן וסתה או תיכף אחר זמן וסתה כפי השיעור שיתבאר בסי' ק"ץ לעניין נשים שתולות זו בזו ע"ש [שם] דלעניין עקירת הוסת לא סמכינן על מה שלא הרגישה [עח"ד סק"י שכתב דאם בהג' פעמים לא בדקה ולא הרגישה ובפעם הד' בדקה והרגישה מצטרפין הראיות להקודם לקביעת וסת ע"ש וצ"ע דאיך נצרפן להקודם הא הני ג"פ מחזקינן לה לטהורה ונהי דלא נעקר הוסת בכך מ"מ הפסק מיהו הוי ולכן יש להחמיר ודו"ק]:

40. And know that although we say that if the time of the expected period has passed and she did not check and did not feel anything, she is considered pure, nevertheless, regarding the removal of the established period, we do not say this. That is to say, if this happened three times that the time of the expected period came and she did not check and did not feel anything, the established period is not thereby removed unless she checked at the time of her expected period or immediately after the time of her expected period, as will be explained in Siman 190 regarding women who rely on each other. For regarding the removal of the established period, we do not rely on the fact that she did not feel anything. [Aruch HaShulchan, Section 10, who wrote that if in the three times she did not check and did not feel anything and in the fourth time she checked and felt, the evidences combine to the previous ones to establish the period. See there, and it is questionable how these can be combined with the previous ones, for these three times we consider her pure, and although the established period is not removed thereby, nevertheless there is an interruption, and therefore one should be stringent. Consider this carefully.]

מא. איתא ביבמות [סב:חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך וכו' א"ר יוסף לא נצרכה אלא סמוך לוסתה וכמה וכו' עונה וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מיטרידי ופירש"י דהך פקידה הוא בתשמיש שהתירו חכמים גם בסמוך לוסתה דקיי"ל וסתות דרבנן והתוס' חולקים בזה דאפילו אי דרבנן למה יתירו ולכן פיר"ח דזהו רק ריצוי דברים ושארי מיני חיבות אבל בתשמיש ממש אסור ואם הולך לדבר מצוה א"צ גם לזה דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועוד דשמא יאריך עמה בריצויים ויתבטל מן המצוה ובטור הביא שתי הדיעות ורבינו הב"י בסעי' י' מסתם לה סתומי ורבינו הרמ"א משמע מדבריו דהעיקר כדעת רש"י והמחמיר כר"ת תבא עליו ברכה ע"ש:

41. It is stated in Yevamot [62b: A man is obligated to attend to his wife when he is about to travel, etc. Rabbi Yosef said: This obligation applies only close to her menstrual period. And how much time, etc.? One conjugal duty. And this applies only to discretionary matters, but for a matter of a mitzvah, he is preoccupied. Rashi explained that this attendance is through conjugal relations, which the sages permitted even close to her menstrual period because we hold that menstrual periods are rabbinic. Tosafot disagreed, arguing that even if it is rabbinic, why should it be permitted? Therefore, the Riaz explained that this only involves words of appeasement and other forms of affection, but actual conjugal relations are forbidden. And if he is going for a matter of a mitzvah, he does not need even this, as one engaged in a mitzvah is exempt from another mitzvah. Additionally, there is concern that he might prolong the appeasement and be delayed from the mitzvah. The Tur brought both opinions, and our master the Beit Yosef in section 10 ruled without specifying. Our master the Rema implied with his words that the main opinion follows Rashi, and one who is stringent like the Riaz is blessed. See there.]

מב. והרמב"ם נ"ל דס"ל כר"ת דהנה ברמב"ם לא נמצא דין זה בשום מקום ואין מדרכו להשמיט גמ' מפורשת וגם הוא סובר דוסתות דרבנן כמ"ש בפ"ח וא"כ למה השמיט דין זה אלא וודאי דס"ל כר"ת וזה נכנס בסוג הדינים שצריך לכבד את אשתו וכבר כתב כלל דין זה בפי"ד מאישות ע"ש ולבד זה יש שפירשו פי' אחר לגמרי וה"פ חייב אדם וכו' א"ר יוסף לא נצרכה אלא סמוך לוסתה כלומר לוסת טבילתה שהוא מחוייב להמתין אם איננה טהורה עד שתטהר וכמה ימתין על טבילתה עונה ולדבר מצוה א"צ להמתין דשמא בתוך כך תתקלקל המצוה [ענמק"י שם] ובאמת לפירש"י ור"ת לא אבין מה ששאל וכמה סמוך לוסתה אטו לא ידענו דעונה מקרי סמוך לוסתה ואין עניין זה שייך לשם ועוד דאם הכוונה על התשמיש או על הריצוי למה ניחוש שיטריד בזה ותתקלקל המצוה אבל לפי' זה א"ש כיון שצריך להמתין זמן מה בוודאי יש חשש בזה כמובן [עש"ך סקכ"ט וצ"ע]:

42. And the Rambam, it seems to me, holds like Rabeinu Tam, for in the Rambam we do not find this law anywhere, and it is not his way to omit an explicit Gemara. And he also holds that menstrual cycles are rabbinic, as he wrote in chapter 8, and if so, why did he omit this law? It must be that he holds like Rabeinu Tam. And this falls into the category of laws that require one to honor his wife, and he already wrote the general rule of this law in chapter 14 of Ishut (marriage), see there. Besides this, there are those who explained it in a completely different way, and they said the explanation is: A person is obligated, etc. Rabbi Yosef said it was only needed close to her menstrual period, meaning the time of her immersion, and he is obligated to wait if she is not pure until she becomes pure. And how long should he wait for her immersion? One period. And for a mitzvah matter, there is no need to wait, for perhaps during that time the mitzvah will be disrupted [see the commentary of the Meiri there]. And truly, according to Rashi and Rabeinu Tam, I do not understand what was asked and how close to her menstrual period, as if we do not know that one period is called close to her menstrual period. And this matter does not belong there. Moreover, if the intention is about marital relations or appeasement, why should we worry that he will be troubled by this and the mitzvah will be disrupted? But according to this explanation, it is well, since he needs to wait some time, there is certainly a concern about this, as is obvious [see the Shach commentary, section 29, and it needs further investigation].

מג. ודע שגדול אחד התיר לילך אשה לטבילת מצוה סמוך לוסתה כשלא היתה יכולה מקודם ליטהר וכבר חלקו עליו גדולי עולם וחלילה להתיר בזה ויש מי שאומר שעל כל זה תלך למקוה למען יהיה ביכולתו להתקרב אליה בשארי מיני חיבה וגם זה חלילה לעשות כי בוודאי לא ישלוט ביצרו ויעבור איסור דרבנן ולכמה פוסקים הוה איסור תורה כמ"ש בסעי' ז' ע"ש [עכנ"י סל"ג והנוב"י והס"ט והח"ד והיעב"ץ חלקו עליו עפ"ת סקכ"ב]:

43. And know that a certain great authority permitted a woman to go for a ritual immersion (tevillah) close to her menstrual period when she could not purify herself earlier. However, the great sages of the world have already disagreed with him, and it is forbidden to permit this. There is someone who says that despite this, she should go to the mikvah so that he (her husband) will be able to draw close to her with other forms of affection. This too is forbidden to do, for certainly he will not be able to control his inclination and will transgress a rabbinic prohibition, and according to many authorities, it is a Torah prohibition as it is written in Section 7, see there [referencing sources: Acharonim, Nehar Shalom, and the responsa of the Noda B'Yehuda, Tzelach, Chacham Tzvi, and Yaavetz who disagreed with him in Pitchei Teshuvah, subparagraph 22].

מד. כתב רבינו הב"י בסעי' י"א אשה שיש לה וסת לימים לבד והגיע שעת וסתה אסור לבא עליה עד שישאלנה ואם אין לה וסת יום ל' לראייתה הוי כהגיע שעת וסתה ואם שהתה אחר וסת שיעור שתספור ותטבול בא עליה וא"צ לשאול עכ"ל ותמוהה מאד למה השמיט מה שכתב הטור דבא עליה בין ערה בין ישנה ואף כשבא מן הדרך ע"ש דכן הוא בגמ' [טו.] וכן הוא ברמב"ם פ"ד ע"ש והטור הוסיף עוד בין קטנה בין גדולה כלומר קטנה לאו דווקא אלא רכה בשנים ולא אמרינן שבושה מלטבול וגם זה בנמ' שם ועל הרמב"ם ל"ק מפני שהוא לא כתב כלל דין זה דבשהתה זמן שתספור ותטבול א"צ לשאול וטעמו יתבאר לפנינו אבל על רבינו הב"י קשה:

44. Our master, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 11: A woman who has a set menstrual cycle based on days alone, and the time of her cycle has arrived, it is forbidden to be with her until he asks her. If she does not have a set cycle, the thirtieth day from her seeing is considered as the time of her cycle. If she delays after the cycle for the time it takes to count and immerse, he may be with her without needing to ask her. This is the conclusion of the text, and it is very puzzling why he omitted what the Tur wrote, that he may be with her whether she is awake or asleep, and even when he returns from a journey, as it is stated in the Gemara (Niddah 15a) and similarly in the Rambam, chapter 4. The Tur added further, whether she is young or old, meaning young not literally but rather in age, and we do not say she is embarrassed to immerse. This is also in the Gemara there. The Rambam is not questioned on this because he did not write this law at all, that if she delayed the time to count and immerse, there is no need to ask, and his reasoning will be explained later. But concerning our master, Rabbi Yosef Karo, it is difficult.

מה. ונ"ל דלכן השמיט זה שהולך לשיטתו בספרו הגדול דזה שאמרו בין ערה בין ישנה זהו מדין נדה אבל בלא"ה אסור לבא כשהיא ישנה עד שיעורר אותה וכמ"ש בא"ח סי' ר"מ ולא ס"ל מה שתרצו התוס' שם דמיירא בנים ולא נים תיר ולא תיר ע"ש וכיון שכן ממילא דלא הוצרך לבאר דין זה דאין חילוק בין היה בביתו לבא מן הדרך דעיקר רבותא בבא מן הדרך הוא לעניין ישנה שלא ידע מה נעשה בה ועכ"ז מותר אבל בנעורת אין שום רבותא כמובן שהרי ביכולתה להגיד לו ועיקר ההיתר משמיעינו שא"צ לשאול אצלה וא"כ כיון שהיא נעורה אין חילוק כמ"ש וזה שהשמיט קטנה נ"ל משום דתפיס כזה פיר"ח ור"ת שבתום' שם דאין הכוונה על ילדה אלא על יולדת ע"ש וזה א"צ לבאר דכל עיקר דין זה לא מיירא אלא כשהניחה טהורה אכל כשהניחה טמאה בכל עניין אסור לו לבא עליה בלא שאלה אף אם עברו הימים שהיה ביכולתה לטבול [וכ"כ הב"ח והטור והש"ע כתבו דין זה בר"ס קס"ה ע"ש]:

45. It seems to me that he omitted this because he follows his own method in his great book, that what they said, whether she is awake or asleep, pertains to the law of Niddah. But otherwise, it is forbidden to come to her while she is asleep until he awakens her, as it is written in Orach Chaim, Siman 240. And he does not agree with what the Tosafot answered there, that it refers to a state of "half asleep and half awake." Since this is the case, there was no need to explain this law, as there is no difference between being at home or coming from a journey. The main novelty of coming from a journey pertains to her being asleep, as he does not know what happened to her, and nevertheless, it is permitted. But if she is awake, there is no novelty, as it is obvious that she can tell him. The main permission teaches us that he does not need to ask her, and if she is awake, there is no difference, as mentioned. The reason he omitted the case of a minor, it seems to me, is because he holds like the explanation of Rashi and Rabbeinu Tam in Tosafot, that it does not refer to a child but to a woman who has given birth. This does not need to be explained, as the entire law pertains only when he left her in a pure state. But if he left her in an impure state, in any case, it is forbidden to come to her without asking, even if the days have passed in which she could have immersed [as also written by the Bach]. And the Tur and the Shulchan Aruch wrote this law at the beginning of Siman 165, as mentioned there.

מו. ופשוט הוא דזה שכתב והגיע שעת וסתה אסור וכו' אין הכוונה על שעת וסתה ממש דבזה לא מהני שאלה שהרי אפילו סמוך לוסתה אסור אלא ה"פ שעבר שעת וסתה והיא ערה ושוכבת אצלו או בא אליה והייתי אומר מדאינה אומרת לו כלום מסתמא בדקה ונמצאת טהורה אלא אין סומכין על זה ומחוייב לישאול ממנה אם טהורה היא והיא משיבה טהורה אני ומסתמא בדקה א"ע ונראה דטוב יותר שישאל ממנה אם בדקה בשעת וסתה או עכ"פ לאחר זמן וסתה ודע דמשמע מדבריו דזהו דווקא בוסת קבוע או בסתם ל' יום אבל אם יש לה וסת שאינו קבוע ועבר זמן הוסת שאינו קבוע ומותרת לו כשלא הרגישה אף בלא בדיקה כמ'ש בסעי' ל"ח וממילא דא"צ לשאול ממנה אם טהורה היא כששותקת בשכבה אצלו והיא ערה אבל בישנה פשיטא שאסור כשלא עברו הימים שיכולה להטהר דהא עיקר ההיתר הוא דבוסת שאינו קבוע סומכין על מה שלא הרגישה וא"צ בדיקה וכשהיא ישנה מנא ידע שלא הרגישה [וכ"כ הפר"ר סק"ל] וכ"ש בלא הגיע זמן וסתה או בסתם אשה קודם ל' יום שא"צ שום שאלה בין ערה בין ישנה ולכן כתבו והגיע זמן וסתה [עש"ך סק"ל]:

46. It is obvious that when it is written "the time of her period has arrived, it is forbidden," etc., it does not mean at the very moment of her period, for in such a case, questioning would not help, as it is forbidden even close to the time of her period. Rather, it means that the time of her period has passed, and she is awake and lying beside him or he has come to her, and I might say that since she has not said anything to him, it is assumed that she has checked herself and found herself pure. But we do not rely on this, and he is obligated to ask her if she is pure. If she responds, "I am pure," it is assumed that she has checked herself. And it seems better that he should ask her if she checked herself at the time of her period or at least after the time of her period. Note that it appears from his words that this applies only to a fixed period or a standard thirty-day period. But if she has an irregular period and the time of her irregular period has passed, she is permitted to him if she did not feel anything, even without checking, as written in section 38. Consequently, he does not need to ask her if she is pure when she is lying beside him awake and silent. But if she is asleep, it is obvious that it is forbidden if the days during which she can become pure have not passed, for the main allowance is that with an irregular period, we rely on the fact that she did not feel anything and does not need to check. But when she is asleep, how can one know that she did not feel anything [as the P'ri Rosh writes]? And all the more so if the time of her period has not yet arrived or with a standard woman before thirty days, no questioning is needed whether she is awake or asleep. Therefore, it is written, "the time of her period has arrived" [as the Shach writes].

מז. ודע שהרמב"ם בפ"ד דין ט' כתב וז"ל כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן עד שתאמר לו טמאה אני או עד שתוחזק נדה בשכנותיה הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבא א"צ לשאול לה אפילו מצאה ישנה ה"ז מותר לבא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא ואם הניחה נדה אסורה לו עד שתאמר לו טהורה אני עכ"ל ולא כתב מה שאמרו בגמ' דאם עברו ימים שביכולתה לטבול ולהטהר א"צ שאלה כשהניח טהורה אף כשהגיע וסתה כבר והוא לא התיר רק כשבא שלא בעונת וסתה כלומר כשעדיין לא הגיע זמן וסתה והמגיד משנה פי' דכוונתו דרק שלא בעונת וסתה מותרת בין קודם הוסת ובין לאחר הוסת אפילו לא עברו עדיין הימים שיכולה להיטהר וכמאן דס"ל כן בגמ' שם משום דקיי"ל וסתות דרבנן וכבר תמה עליו הכ"מ שם דאיך אפשר לומר כן והא קיי"ל דאסור סמוך לוסתה אפילו אי וסתות דרבנן וכ"ש בשעת וסתה וא"כ איך אפשר להתיר בלא שאלה אחר זמן הוסת כשהיא ישנה ונימא דילמא באמת הרגישה והוא ז"ל פי' דבאמת כוונת הרמב"ם כן הוא דווקא כשעברו הימים שביכולתה להטהר ע"ש ופירושו יותר תמוה דא"כ ה"ל לפרש כמו שפירשו בגמ' החידוש הזה ועוד שהרי כתב מפורש שלא בעונת וסתה ומשמע להדיא רק שלא בשעת הוסת או קודם או גם אח"כ כדברי המ"מ אבל לא אחר ימים רבים שתהא ביכולתה לטבול דווקא ודבריו צ"ע:

47. Know that Rambam in Chapter 4, Law 9 wrote as follows: All women who have a regular menstrual cycle are presumed to be pure for their husbands until they say, "I am impure," or until it is established that they are menstruating by their neighbors. If her husband went to another country and left her in a state of purity, when he returns, he does not need to ask her, even if he finds her sleeping, it is permitted to be intimate with her outside of her expected menstruation period, and there is no concern that she may be menstruating. If he left her while she was menstruating, she is forbidden to him until she says, "I am pure." And he did not write what is stated in the Gemara, that if enough days have passed for her to immerse and become pure, there is no need to ask when he left her in a state of purity even if her period has already come. And he only permitted it when he returned not during her expected menstruation time, meaning when her menstruation time has not yet arrived. The Maggid Mishneh explained that his intention is that it is permitted outside of her expected menstruation time, whether before or after the expected time, even if the days have not yet passed for her to become pure, in accordance with those who hold in the Gemara that menstrual cycles are of rabbinic origin. The Kesef Mishneh already questioned this, asking how it is possible to say this, since we hold that it is forbidden close to her expected time even if the cycles are of rabbinic origin, especially at her expected time. And if so, how can it be permitted without asking after the expected time when she is sleeping, saying perhaps she indeed felt it. And he explained that Rambam's intention is indeed specifically when the days have passed for her to become pure. And his explanation is even more puzzling, for if so, he should have explained as the Gemara did this novelty. Moreover, he explicitly wrote not during her expected menstruation time, which clearly implies only not at the expected time, either before or also after, as the Maggid Mishneh said, but not after many days when she could have immersed. And his words require study.

מח. ולענ"ד נראה ברור דאדרבא הרמב"ם מחמיר בזה דאם רק הגיע זמן וסתה אסור בלא שאלה אפילו כשביכולתה להטהר והוא מפרש דבזה יש מחלוקת בגמ' ופסק כהמחמיר דז"ל הש"ס שם אמר ר"ל משום ר"י נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה וכו' ואח"כ לקמן איתא שם א"ר שמואל משמיה דר' יוחנן אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה דוודאי טבלה וא"צ לשואלה [רש"י] וס"ל דר"י פליג על ר"ל דר"ל אומר דווקא כשבא ומצאה בתוך ימי עונתה כלומר כשלא הגיע עדיין שעת וסתה אבל בהגיע זמן וסתה אסור בכל ענין ואע"ג דקיי"ל כר"י לגבי ר"ל מ"מ הכא כיון דלאו דידיה אומר ר"ל אלא משמיה דר' יהודה נשיאה אין הלכה כר' יוחנן:

48. In my humble opinion, it seems clear that, on the contrary, the Rambam is stringent in this matter. If the time of her menstrual cycle has arrived, it is forbidden without asking, even if she is able to purify herself. He explains that there is a dispute in the Gemara, and he rules stringently. The Talmud states: "Rabbi Levi said in the name of Rabbi Yehuda HaNasi, 'This is when he comes and finds her within her period...'" Later it is stated there: "Rabbi Shmuel said in the name of Rabbi Yochanan, 'A woman who has a set menstrual cycle, her husband counts the days of her cycle and cohabits with her, for she has certainly immersed, and there is no need to ask her' [Rashi]." [The Rambam] holds that Rabbi Yochanan disputes Rabbi Levi, as Rabbi Levi says that only if he comes and finds her within her period, meaning when the time of her menstrual cycle has not yet arrived, but when the time has arrived, it is forbidden in any case. And even though the law generally follows Rabbi Yochanan over Rabbi Levi, here, since Rabbi Levi is quoting Rabbi Yehuda HaNasi, the law does not follow Rabbi Yochanan.

מט. ועוד נ"ל טעם אחר בדברי הרמב"ם והוא העיקר גם לדינא דהנה בגמ' אמרו בטעמו של ר"י שאמרינן דוודאי טבלה משום ס"ס שמא לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה ע"ש והקשו הגדולים הא קיי"ל בס"ס דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן וא"כ למה לא יברר ע"פ שאלת פיה [מנ"י ר"ס קפ"ה] ויש מי שתירץ מטעם חזקה שהניחה בחזקת טהורה [שם] וא"א לומד כן דבהגיע שעת וסתה נתבטלה חזקת טהרתה ואדרבא היא בחזקת איסור כמ"ש בסעיף ז' ויש מי שתירץ משום דהוה ספק דרבנן ובס"ס אזלינן לקולא [כרו"פ] וגם זה אינו ברור דכיון דהחשש שמא ראתה בשעת וסתה והוי כספק דאורייתא [פר"ר סקל"א] ויש מי שתירץ דבאמת רבינו הרמ"א פסק בסי' ק"י בס"ס דא"צ לברר ע"ש בסעי' ט' ואף למי שחולק בזה כמ"ש בסי' ק"י סוף סעי' צ"א ע"ש מ"מ כשיש טירחא בהבירור וודאי דא"צ לברר והכא איכא טירחא להקיצה [שם] ואינו מובן לקרא זה בשם טירחא ועוד דהא משמע דא"צ לשאול כלל אפילו כשהיא ערה:

49. And furthermore, it appears to me another reason in the words of the Rambam, which is also fundamental in practice. In the Gemara, they explained the reasoning of Rabbi Yehuda who said that she definitely immersed, because of a double doubt (safek sefeika): perhaps she did not see (menstrual blood), and even if she did see, perhaps she immersed. And the great ones questioned this, saying that we hold by the principle of double doubt that whenever there is a way to clarify, we clarify. And if so, why not clarify according to her own inquiry? [Menachos Yud Aleph, Siman 185]. Some have answered this due to the presumption (chazaka) that she was assumed to be pure [ibid]. But it is impossible to say this, because once the time of her anticipated period arrives, her presumption of purity is nullified, and on the contrary, she is presumed to be prohibited, as mentioned in Section 7. Others have answered because this is a rabbinic doubt, and in a double doubt we are lenient [Kiryat Sefer]. This too is not clear, because the concern is that she might have seen during her anticipated period, which is a biblical doubt [Pri Chadash, Siman 131]. Some have answered that indeed, our master the Rema ruled in Siman 110 regarding a double doubt that there is no need to clarify, as stated in Section 9. And even for those who disagree with this, as mentioned in Siman 110 at the end of Section 91, nevertheless, when there is effort required in clarification, there is certainly no need to clarify, and here there is an effort required to wake her up [ibid]. It is not understood to call this an effort, and furthermore, it implies there is no need to ask at all, even when she is awake.

נ. אמנם אני שואל שאלה אחרת שהרי אנו רואים מעשים בכל יום בכל תפוצות ישראל כשהבעל בדרך אין האשה הולכת לטבילה ואיך אומר הש"ס דשמא טבלה הא אנן סהדי שאין הנשים נוהגות כן ולדברי הטור והש"ע נוכרח לומר דכשמצפת על ביאתו טובלת גם קודם שבא מן הדרך ואפשר שגם עתה המנהג כן אבל הרמב"ם מפרש דר' יוחנן לא אמר דין זה רק בזמנם כשעסקו בטהרות ואז היו טובלות גם שלא בפני הבעל משום טהרות וכן למאן דם"ל טבילה בזמנה מצוה יש לנהוג כן אבל בזמה"ז דליכא טהרות ואנן קיי"ל דטבילה בזמנה לאו מצוה פשיטא שגם ר"י מודה שאסור בלא שאלה:

50. However, I ask a different question, for we see daily acts in all Jewish communities that when the husband is away, the wife does not go to immerse [in the mikvah]. So how does the Talmud say that perhaps she has immersed? We are witnesses that women do not behave in this way. According to the words of the Tur and the Shulchan Aruch, we would have to say that if she expects his arrival, she immerses even before he returns from the journey. It is possible that even now this is the custom. But Maimonides explains that Rabbi Yochanan only stated this law in their time when they were engaged in matters of purity, and then they would immerse even without the husband being present, due to concerns of purity. Similarly, to those who say that immersion in its time is a commandment, it should be practiced as such. But in our time, when there are no matters of purity and we hold that immersion in its time is not a commandment, it is obvious that Rabbi Yochanan also agrees that it is forbidden without asking [a halachic authority].

נא. וראיה ברורה לזה מירושלמי פ"ב דנדה [ה"ד] דאיתא שם ג"כ דין זה דר' יוחנן דמחשב ימי וסתה ע"ש ואומר על זה הירושלמי א"ר חנינא זאת אומרת שאסור לאשה לשהות בטומאתה עכ"ל כלומר דאע"ג דאין בעלה בביתו צריכה לטבול כשהוטהרה וזהו וודאי או מפני טהרות או מפני שטבילה בזמנה מצוה ולכן יפה עשה הרמב"ם שהשמיט דין זה דבזמנינו אינה טובלת וא"צ לטבול כשאינו בעיר וברור הוא בס"ד שכן המרדכי פ"ב דשבועות [סי' תשמ"ב] מביא זה הירושלמי ומפרש לה משום דטבילה בזמנה מצוה ע"ש וכ"כ הטור ריש סי' קצ"ז ע"ש וממילא דלדידן אסור בלא שאלה ותמיהני על רבותינו שלא העירו דבר בזה וצ"ע:

51. A clear proof for this is from the Jerusalem Talmud, Chapter 2 of Niddah [Halacha 4], where the same ruling of Rabbi Yochanan is mentioned regarding calculating the days of her menstrual cycle. And it says there in the Jerusalem Talmud: Rabbi Chanina said, "This means that it is forbidden for a woman to remain in her state of impurity." This means that even though her husband is not at home, she needs to immerse herself in the mikvah when she becomes purified. This is certainly either because of concerns for ritual purity or because immersing at the appropriate time is a mitzvah. Therefore, the Rambam did well by omitting this ruling, as in our times, she does not immerse, and there’s no need for her to immerse when her husband is not in town. It is also clear, with Divine help, that the Mordechai in Chapter 2 of Shevuot [Siman 982] brings this Jerusalem Talmud and explains it as being because immersing at the appropriate time is a mitzvah. And so wrote the Tur at the beginning of Siman 197. Consequently, for us, it is forbidden without asking, and I am astonished at our rabbis who did not note this, and this requires further study.

נב. עוד כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב היה לה וסת לימים ולוסת מוסתות הגוף כגון קפיצה וכיוצא בה כיון שוסתה תלוי במעשה אימור לא קפצה ולא ראתה אבל חוששת לעונה בינונית שהיא ל' יום עכ"ל ואין כוונתו לכל מין וסת מוסתות הגוף כמו פיהוק ועיטוש וכיוצא בזה דוודאי בכה"ג חוששת רק לזמן הוסת ולא לעונה בינונית דכן יתבאר בסי' קפ"ט [ש"ך סקל"ב] אלא כוונתו ג"כ לוסת התלוי במעשה כגון אכלה שום וראתה פלפלין וראתה דאימור לא אכלה ולא ראתה [מ"י וכרו"פ וס"ט] וכן אפילו בוסתות הגוף שלא ע"י מעשה אם אין הוסת קבוע ליום פלוני כמו בר"ח תפהק ותראה ויש כמה ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה וכן כמה ימים שלא בר"ח שפיהקה ולא ראתה אלא וסתה הוא באופן זה שבכל עת שתפהק בר"ח תראה דוודאי בוסת כזה אינה צריכה לחוש לר"ח שהרי כמה ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה ולכן צריכה לחוש לעונה בינונית [ח"ד סקט"ו] ובכל אלו א"צ שישאלנה אפילו לא שהתה שיעור שתספור ותטבול [ש"ך סקל"ג] ואפילו היא ערה דכ"כ הרשב"א במה"ב ע"ש ולא דמי למ"ש בסעי' מ"ו דבערה צריך לשאול אפילו בוסת שאינו קבוע דכאן דתלוי גם בוסת הגוף עדיף טפי דשמא לא קפצה כלל וא"צ לחוש רק לעונה בינונית שהוא ל' יום ואז אסור לו לבא עליה אחר העונה בינונית עד שישאלנה [עש"ך סקל"ד שכתב או ששהתה שיעור שיכולה לספור ולטבול עכ"ל וזהו הכל לדעת הטור והש"ע ולא לדעת הרמב"ם שכתבנו בסעי' מ"ט]

52. Additionally, our teacher the Beit Yosef wrote in paragraph 12: If she has a fixed menstrual cycle based on days and also a cycle based on physical activities, such as jumping or the like, since her cycle depends on an action, we say perhaps she did not jump and therefore did not see blood. However, she must be concerned about the average interval of thirty days. His intention is not to apply this to all types of physical activity cycles, like yawning or sneezing, and the like, because certainly in such cases, she only needs to be concerned about the time of the cycle and not the average interval, as it will be explained in chapter 189 [Shach, subparagraph 32]. His intention also applies to cycles dependent on actions, such as if she ate garlic and saw blood, or ate pepper and saw blood, we say perhaps she did not eat and did not see [Magen Avraham, Pri Chadash, and Smak]. Likewise, even with physical cycles not dependent on actions, if the cycle is not fixed to a specific day, like if she yawned and saw on the New Moon, and there were several New Moons when she did not yawn and did not see, and several days not on the New Moon when she yawned and did not see, but her cycle is such that whenever she yawns on the New Moon she sees blood. Certainly, in such a case, she does not need to be concerned about the New Moon, since there were several New Moons when she did not yawn and did not see. Therefore, she must be concerned for the average interval [Chiddushim on Yoreh De'ah, subparagraph 16]. In all these cases, there is no need for her to ask, even if she did not wait the amount of time required to count and immerse [Shach, subparagraph 33]. Even if she is awake, as the Rashba wrote in his Torat HaBayit. This is not similar to what is written in paragraph 46, where if she is awake, she needs to ask even if the cycle is not fixed. Here, since it also depends on physical activity, it is even more lenient as perhaps she did not jump at all, and she only needs to be concerned about the average interval of thirty days. Then he is forbidden to be with her after the average interval until she asks [Shach, subparagraph 34, who wrote that she either waited the time required to count and immerse or the like. This is all according to the Tur and Shulchan Aruch, and not according to the Rambam, as we wrote in paragraph 49].

סימן קפה

א. נאמנות בנדה ואם אמרה טמאה אני ונטמאה בשעת מעשה מה יעשה ובו ל"ג סעיפים.
התורה האמינה לכל אשה הישראלית על נדותה ועל טהרתה וכך דרשו חז"ל בכתובות [עב.] מניין לנדה שסופרת לעצמה שנאמר וספרה לה לה לעצמה כלומר שאינה צריכה עדים בזה וזהו לפי הדינים שנתבארו בסי' קכ"ז בעניין נאמנות באיסורים דדבר שאין בו לא חזקת איסור ולא חזקת היתר כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן נאמן עד אחד ודבר דאתחזק איסורא נאמן במה שבידו ע"ש וה"נ כן הוא דאע"ג דהיא טמאה מ"מ לא מקרי אתחזק איסורא כיון דדרך הדמים להפסק ואחר שבעה ימי נדה תטהר והוי כחתיכה ספק חלב ספק שומן ואע"ג דבלא מקוה היא תמיד באיסורה והוי אתחזק איסורא אך זהו בידה לטבול [וזהו כוונת התוס' ריש גיטין ד"ה עד אחד וכביאור המהרש"א שם וכן מפורש בחי' הרשב"א שם ולפ"ז דכל דינים שבסי' קכ"ז ילפינן מנדה ואע"ג דבר"פ האשה רבה אמרינן דטעם דבידו הוא דווקא בשלו ולא בשל אחרים ע"ש ואיך נאמנת על הבעל אך הבעל כגופה דאשתו כגופו וממילא גם להיפך ועוד כיון דהטהרה תלוי בה הוי כשלו ע"ש ודו"ק]:

1. Trustworthiness in Matters of Niddah and What to Do If She Says "I Am Impure" and Becomes Impure at the Time of the Act, Containing 33 Sections.
The Torah grants credibility to every Jewish woman regarding her niddah status and her purity. Thus, the Sages expounded in Ketubot [72a]: From where do we know that a niddah counts for herself? As it is stated, "And she shall count for herself" (Vayikra 15:28) — she counts for herself, meaning she does not need witnesses for this. This follows the principles discussed in Siman 127 regarding credibility in prohibitions: in a case where there is neither a presumption of prohibition nor a presumption of permissibility, such as a piece that is possibly forbidden fat or possibly permitted fat, a single witness is believed. And in a case where there is a presumption of prohibition, one is believed regarding what is within their control, as discussed there. The same applies here: even though she is impure, it is not considered a presumption of prohibition because it is the nature of blood to cease, and after seven days of niddah, she becomes pure. This is similar to a piece that is possibly forbidden fat or possibly permitted fat. And although without immersion in a mikveh she remains in her state of prohibition and it would seem to be a presumption of prohibition, it is within her control to immerse. [This is the intention of Tosafot at the beginning of Gittin, s.v. "A single witness," and as explained by Maharsha there, and it is also explicitly stated in the novellae of Rashba there. According to this, all the laws in Siman 127 are derived from niddah. And even though at the beginning of the chapter "HaIsha Rabba" we say that the reason "within his control" applies only to his own things and not to the things of others, as discussed there, how then is she believed regarding her husband? However, the husband is like herself, as a wife is like her own body, and consequently, the reverse is also true. Moreover, since the purity depends on her, it is considered as within her control. You should delve into this matter.]

ב. ולפ"ז היה נראה דאשה אם זינתה אף כשהיתה פנויה ובוודאי היתה נדה לפי שנותיה ופשיטא שלא טבלה וא"כ היא חשודה על איסור נדה וקיי"ל דהחשוד על הדבר שוב אינו נאמן בזה כמ"ש בסי' קי"ט וא"כ פנויה זו כשתנשא לבעל איך נאמנת על טהרת נדותה ואם תאמר שבאמת אינה נאמנת הרי מעשים בכל יום שהן נוהגות בכל נשי ישראל שבעליהן מאמינים להן ולא נמצא דין זה בשום מקום שנשים כאלה צריכות עדים על טהרתן וצ"ל הטעם דכיון שיכולות לטהר והמקוה לפניהם לא שבקת התירא ואכלה איסורא אך יש לשאול דשמא יצרה תקפה לטבול קודם ספירת ז' נקיים וי"ל כיון דספירת ז' נקיים הם מחומרא שהנהיגו בנות ישראל ולא מעיקר הדין לא חיישינן לה ושניחוש שיצרה תוקפה בתוך ז' ימי נדתה הא וודאי לא חיישינן לה שהבעל בוודאי ירגיש בזה וגם תחשוש שמא ימצא הבעל דם בעד שלו דכל שבעת הימים חוששת לראיית דם ואין לשאול דאיך נסמוך על מה שיכולות לטהר דא"כ למה לא טיהרה עצמה בזנותה כשהיתה פנויה דזו אינה שאלה שהיתה בושה מלטבול ולא כן עתה שנשאת [עח"ד סק"א]:

2. Accordingly, it would seem that if a woman engaged in sexual relations, even when she was single, and certainly she was a menstruant due to her age and obviously did not immerse (in a mikvah), then she is suspected of the prohibition of Niddah. And we hold that one who is suspected of something is no longer believed regarding that matter, as stated in Siman 119. If so, how can this single woman, when she marries, be trusted regarding the purity of her menstruation? And if you say that she is indeed not trusted, yet it happens every day that all Jewish women are trusted by their husbands regarding this matter, and it is not found anywhere in Halachic rulings that such women require witnesses for their purity. The reason must be that since they are able to purify themselves and the mikvah is available to them, they would not forsake what is permitted to them and engage in what is forbidden. However, one might ask whether perhaps her inclination might urge her to immerse before counting seven clean days. The answer is that since the counting of seven clean days is a stringency that the daughters of Israel have adopted and not from the essence of the law, we do not worry about it. And to suspect that her inclination would overcome her within the seven days of her menstruation, that we certainly do not worry about, for the husband would surely notice this, and she herself would be concerned that her husband might find blood on his cloth. During all seven days, she is cautious about seeing blood. And one should not ask how we can rely on her ability to purify herself, for if so, why didn't she purify herself when she was single and engaging in promiscuity. That is not a question, for she was embarrassed to immerse, which is not the case now that she is married.

ג. אבל אם הכשילה פעם אחת את בעלה באיסור נדה נ"ל ברור דשוב אינה נאמנת ומחוייב הבעל להעמיד לה עדים או שיוודע בעצמו שהלכה למקוה אחרי הימים הראוים לה כפי שיעור וסתה ולאו דווקא עדים כשרים דזה א"א אלא אשה אחת שתראה בעת שתטהר עצמה דאין לנו רק להסיר ממנה הנאמנות עד שתשוב בתשובה שלימה בלי הערמה ואז תשוב לנאמנותה ודבר זה תלוי בראיית עיני הבעל [ע"ש בח"ד שכתב ג"'כ דאם הכשילתו שוב אינה נאמנת] ודע דבדור הזה בעוה"ר הרבה יש להבעל להשגיח על טהרת אשתו כפי השמועות ששמענו לדאבון לבבינו שרבתה המינות בין הנשים קלי הדעת ולכן מי שיראת ד' נגע בלבו ישגיח היטב על זה:

3. However, if a woman once caused her husband to sin regarding the prohibition of Niddah, it is clear to me that she is no longer trusted. The husband is obligated to appoint witnesses or ascertain for himself that she has gone to the mikveh after the appropriate days according to her menstrual cycle. It does not necessarily have to be kosher witnesses, as this is impractical; rather, even one woman who sees her purify herself suffices. We only need to remove her credibility until she repents completely without deception, and then she will regain her credibility. This matter depends on the husband's observation [see there in Hilchot De'ot where it is also written that if she caused him to sin, she is no longer trusted]. Know that in this generation, unfortunately, the husband must be very vigilant regarding his wife's purity, as we have heard distressing reports that heresy has increased among frivolous women. Therefore, one who fears God should be very careful about this.

ד. בסי' הקודם נתבאר דכשהיה הבעל בדרך ובא מן הדרך כשהניחה טהורה אם יש זמן שהיתה יכולה ליטהר אחרי ימי טומאתה מותר לו לבא עליה בלא שאלה לדעת הטור והש"ע וזהו כשהניחה בחזקת טהורה אבל כשהניחה טמאה אפילו עברו ימים רבים אסור לו לבא עליה עד שתאמר לו טבלתי דהטומאה הוי וודאי והטהרה ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי ויראה לי דלאו דווקא באומרת בפיה טבלתי אלא אפילו היא עושה דבר שמרמזת לו טבילתה כגון שנותנת לו חפץ מידה לידו דכשהיא טמאה אסור לעשות כן כמ"ש בסי' קצ"ה ג"כ מותר לו לבא עליה וראיתי מי שאומר דהאמירה מעכבת דאפילו באה ושוכבת אצלו לא מהני [ח"ד סק"ה] ולא ידעתי למה אטו האמירה מעכבת הלא העיקר רק לדעת אם נטהרה וכשהיא מרמזת לו דיו דכמדומני שבנות ישראל בושות לומר בפיהן טבלתי [ע"ש שכתב שכן מוכח מתום' ולא ביאר מאיזה מקום ונראה כוונתו מתום' יא:"ה תניא שכתבו דבהניחה בחזקת טמאה אפילו ערה טמאה עד שתאמר טהורה אני עכ"ל ואין שום ראיה מזה דוודאי הוא אסור לו לקרוב אליה אף כשהיא ערה דאין לסמוך על שתיקתה בוודאי טמאה אבל כשהיא מתחלת לעשות דבר סימן מטהרתה אין אמירתה מעכב כנלע"ד]:

4. In the previous section, it was explained that when the husband was away and came back from a journey, if he had left his wife in a state of purity, and there was enough time for her to become pure after her days of impurity, he is permitted to be with her without needing to ask, according to the Tur and Shulchan Aruch. This applies when he left her with the presumption of purity. However, if he left her in a state of impurity, even if many days have passed, he is not allowed to be with her until she says to him, "I have immersed," because the impurity is certain and the purity is doubtful, and a doubt does not override a certainty. It seems to me that it is not strictly necessary for her to verbally say "I have immersed." Even if she does something that hints to him that she has immersed, such as handing an object directly to him—which she is forbidden to do when she is impure, as mentioned in Siman 195—it is also permissible for him to be with her. I have seen someone who says that the verbal statement is essential and that even if she comes and lies down next to him, it does not help [without her saying it] (Choshen Mishpat 5). I do not understand why the verbal statement would be essential, for the main point is to know if she has become pure, and if she hints at it, that should be sufficient. It seems to me that Jewish women are embarrassed to say outright, "I have immersed." [The aforementioned source claims that it is proven from the Tosefta that if he left her presumed impure, she remains presumed impure until she says, "I am pure." This is not a valid proof, as it is certain that he is forbidden to draw close to her even if she is awake, because one cannot rely on her silence as proof of purity. However, when she begins to do something that indicates her purity, her verbal statement is not essential, as it seems to me.]

ה. וראיה לזה דהנה יש מי שהקשה על עיקר דין זה דלמה לנו כלל אמירתה כשהיא ערה ולמה לא נסמוך כיון שהוא בא אצלה ואינה אומרת לו כלום מסתמא היא טהורה כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' א' סעיף ג' דמי שדרכו להתעלף ושחט ואמר ברי לי שלא נתעלפתי נאמן וכתבו שם המפרשים [ש"ך ופר"ח וכרו"פ] דאפילו אינו אומר כלום כשר שאלו שהה או דרס היה אומר שהיא טרפה ע"ש וא"כ גם כאן נאמר כן שאלו היתה עדיין טמאה היתה מגדת לו [פר"ר סק"א] ובאמת אין דמיון זל"ז דהתם הא עושה מעשה להדיא להוציא הבהמה מחזקת איסור ששוחטה אלא שחוששין שמא היה איזה קלקול כמעשהו ולכן סומכין על שתיקתו אבל הכא הרי הניחה בחזקת טמאה ואיך אפשר להוציאה מחזקה זו בלא שום דיבור או בלא שום מעשה מצדה וכל ענייני החזקות כן הוא שצריך איזה מעשה להוציא מחזקת איסור ולא לסמוך על העדר דיבור או העדר מעשה מיהו עכ"פ זה שכתבנו שא"צ דווקא אמירתה וודאי יש ראיה משם ועדיף מינה כמובן:

5. And proof for this is that behold there are those who question this fundamental ruling, asking why we need her declaration when she is awake. Why not rely on the fact that since he came to her and she says nothing, she is presumably pure, as Rabbeinu the Rema wrote in Siman 1, Se'if 3, that if someone who has a tendency to faint slaughters an animal and says "I am certain that I did not faint," he is believed. And the commentators there [Shach, Perach, and Kreisi u'Pleisi] wrote that even if he says nothing, it is kosher, because if he had delayed or pressed, he would say she is non-kosher. And therefore, we should also say here that if she were still impure, she would tell him [Pri Chadash, Siman 1]. But truly, there is no comparison between these cases. There, he performs a clear act to remove the animal from its status of prohibition by slaughtering it, but we fear there might have been some mishap in his act, so we rely on his silence. But here, she remains in her presumed state of impurity, and how is it possible to remove her from this status without any speech or action from her? All matters of presumptions work this way—that some action is needed to remove from a status of prohibition and not to rely on the absence of speech or action. Nevertheless, what we wrote, that her declaration is not necessarily required, is indeed supported by this, and even more so, as is obvious.

ו. ובדין זה דכשהיא בחזקת טמאה אסורה לו עד שתאמר טבלתי כתב רבינו הרמ"א דמאחר שעברו ימים שאפשר לה למנות ולטבול נאמנת אפילו רואה בגדיה מלוכלכים בדם נאמנת לומר בשוק טבחים עברתי או נתעסקתי בצפור וכדומה לזה עכ"ל וכתבו דקמ"ל דדוקא אם יודע בוודאי שעדיין לא עברו הימים אינה נאמנת אבל אם אינו יודע אם עברו אם לא עברו נאמנת [ש"ך סק"ח] ואין שום רבותא גם בזה דהא התורה האמינתה אלא דקמ"ל דאף אם דרכה תמיד ללבוש לבנים בו' לראייתה ועכשיו אומרה שלבשה בה' לראייתה מ"מ נאמנת כיון דאפשר בכך [ט"ז סק"א]:

6. In this law, regarding when she is presumed to be impure and is forbidden to him until she says "I have immersed," our teacher, the Rema, wrote that once the days have passed wherein she could count and immerse, she is believed, even if her clothes are seen to be stained with blood, she is believed to say "I passed through the butcher's market" or "I dealt with a bird" or something similar. And they wrote that this teaches us that specifically if it is known for certain that the days have not yet passed, she is not believed. But if it is not known whether the days have passed or not, she is believed [Shach, subparagraph 8]. There is no great novelty in this either, for the Torah believed her. Rather, it teaches that even if she usually wears white clothes on the sixth day of her period, and now she says she wore them on the fifth day of her period, she is still believed since it is possible [Taz, subparagraph 1].

ז. ועוד נראה לומר פשוט דזה גופה קמ"ל אפילו רואה בגדיה מלוכלכות בדם ולקמן יתבאר דבלובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה דזהו חזקה לטומאה וא"כ כ"ש כשלהדיא מלוכלכות בדם שאינה נאמנת ולזה קמ"ל דמ"מ נאמנת וצ"ל דזהו ג"כ כוונת הטור שכתב ומ"מ כשאומרת לו טבלתי נאמנת ע"ש ואיזה רבותא יש בזה אלא כוונתו גם בכה"ג דכן הוא להדיא ברא"ש פ' המדיר ע"ש ומיהו צ"ל דהבגדים אינם מהמיוחדים לימי נדותה דבכה"ג לא היתה נאמנת אלא הבגדים הם סתם בגדים אלא שמלוכלכים בדם ולכן נאמנת לומר בשוק של טבחים וכו' [ועב"ח]:

7. And it further appears to be simple to say that this itself is teaching us that even if one sees her clothes stained with blood—and it will be explained later that when she is wearing clothes specifically designated for her menstrual period, this is a presumption of impurity, and if so, all the more so when her clothes are explicitly stained with blood, she is not believed. And for this reason, it teaches us that nevertheless, she is believed. And it must be said that this is also the intention of the Tur, who wrote, "Nevertheless, when she says to him 'I have immersed,' she is believed." Refer there, and what novelty is there in this? Rather, his intention is even in such a case, as it is explicitly in the Rosh in the chapter "Hamadir." Refer there. However, it must be said that the clothes are not those designated for her menstrual period, for in such a case, she would not be believed. Rather, the clothes are ordinary clothes but are stained with blood, and therefore she is believed to say that it happened in the butcher's market, etc. [and see Beit Chadash (Bach)].

ח. איתא בכתובות [עב.] הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ופירש"י הוחזקה שראוה לובשת בגדי נדותה ולבעלה אומרת טהורה אני ושימשה בעלה לוקה אם התרו בו עכ"ל דהיא אינה חייבת מלקות כיון שאומרת ברי לי שטהורה אני אבל בעלה חייב אפילו אומרת לו טהורה כיון שהוא נגד החזקה דמלקין על החזקות והוא אין ביכולתו לידע ברור רק על פיה אינה נאמנת נגד החזקה וזהו רק נגדו אכל היא כשאומרת אני יודע בבירור שטהורה אני פטורה ממלקות (הרמ"א בתשו' סי' ב' הקשה זה ע"ש ולפמ'ש ל"ק כלל ודו"ק] [עפ"י כתובות כב:"ה הבא]:

8. It is stated in Ketubot [72b]: If a woman is established as a menstruant by her neighbors, her husband receives lashes for cohabiting with her due to her status as a menstruant. Rashi explains: "She is established as such if they saw her wearing her menstruation garments, and she tells her husband that she is pure, and he cohabits with her. He receives lashes if he was warned." This is because she is not liable to receive lashes since she claims with certainty that she is pure. However, her husband is liable even if she tells him she is pure because this goes against the established status, as lashes are administered based on presumptions. He cannot know for certain and can only rely on her word, which is not credible against the presumption. This liability applies only to him, but she, when she asserts clearly that she is pure, is exempt from lashes. (Rema in his responsa, section 2, raised this issue, see there. But according to what has been explained, there is no difficulty at all. Pay close attention.) [based on Ketubot 22b: "he who brings"].

ט. עוד אמרו שם (כב:) נאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני אינה נאמנת ואם הוא תוך כדי דיבור נאמנת דכל האמירות יכול האדם לחזור בו תכ"ד ואפילו לאחר כדי דיבור אם נתנה אמתלא לדבריה למה אמרה מקודם טמאה אני אמרו חז"ל שם שנאמנת והאמתלאות רבים הם כגון שאומרת מפני שלא היה בה כח או שתבעה בפני קרובתו או שאומרת שכן נדמה לי ועכשיו בדקתי ומצאתי שמכח מכה או חבורה בא אלי הדם וכיוצא באלו נאמנת ויראה לי שכל האמתלאות אינן אלא כשתבעה וכן משמע בגמ' שם [בהך דשמואל ע"ש בתוס'] דבלא תביעה מי הכריחה לומר טמאה אני אם לא היה הדבר ברור אצלה מיהו מדברי הטור לא משמע כן מדהקשה למה בהוחזקה נדה לא מהני אמתלא והפוסקים כתבו לחלק בזה כמו שיתבאר והתם הא מיירא בלא תביעה וכן משמע מכמה אמתלאות שבש"ס דגם בלא תביעה מהני אמתלא וכן משמע לעיל בסי' א' לגבי שוחט ע"ש בסעי' ם"א:

9. They also said there (22b): If she tells her husband "I am impure" and then retracts and says "I am pure," she is not believed. However, if it is within the time span of "toch kedei dibur" (the time it takes to greet someone), she is believed, because a person can retract any statement within that time frame. Even after "kedei dibur," if she provides an explanation for her initial statement of impurity, the sages said she is believed. There are many explanations, such as saying she initially lacked the strength to check properly, or that she was asked by a relative, or that she thought she saw impurity but upon further inspection found it was from a wound or bruise, and similar reasons. She is believed in such cases. It appears to me that these explanations are only valid if she was asked, as implied in the Talmud there (in the case of Shmuel, see Tosafot there). Without being asked, why would she claim impurity unless she was certain? However, from the words of the Tur, it does not seem so, since he questions why an explanation is not accepted once she has established herself as a menstruant. The poskim (decisors) have written to distinguish in this matter, as will be explained. And there, it discusses without being asked. Similarly, it appears from several explanations in the Talmud that an explanation is effective even without being asked. This is also implied earlier in Siman 1 regarding a slaughterer, see there in paragraph 41.

י. ודע שיש מהגדולים שהסתפק אם 'מהני אמתלא זו שאומרת משטה הייתי בך כמו בממון בח"מ סי' פ"א [קצה"ח שם] ולי נראה דוודאי לא מהני דלבד שאין נראה כלל בזה טענת השטאה כמובן הלא קיי"ל שם דטענת השטאה לא מהני רק כשהלה תובעו ואומר לו כדרך שהשטית בי לתבוע הגם כן אני הודיתי לך חנם ובכאן לא שייך לומר כן כשתבעה שהרי יכול לתובעה ואי בלא תביעה הלא לא אמרינן טענת השטאה ואף כשאומרת שאמרתי זה דרך שחוק והיתול כדרך הנשים הלא ניכר האמירה באופן זה ולכן אם הבעל הרגיש שאמרה זה בשחוק והיתול וודאי אינו כלום אבל אם אמרה שלא בדרך שחוק וודאי דאינה נאמנת לומר משטה הייתי בך:

10. And know that there are some of the great authorities who are uncertain whether this excuse, where she says "I was just jesting with you," is effective as it is in monetary matters, in Choshen Mishpat, Siman 81 [Ketzot HaChoshen there]. But it seems to me that it certainly is not effective. Aside from the fact that the claim of jesting does not seem applicable here, as is evident, we hold there that the claim of jesting is only effective when the other party is demanding and says to him, "Just as you jested with me in the claim, so too I admitted to you for nothing." And here, it is not applicable to say this when she is demanding, for he can claim against her. And if there is no claim, we do not say the claim of jesting. Even when she says, "I said it in jest and mockery like women do," the statement is recognizable in such a manner. Therefore, if the husband sensed that she said it in jest and mockery, it certainly is nothing. But if she did not say it in jest, she certainly is not believed to say, "I was jesting with you."

יא. וכתב רבינו הרמ"א ומ"מ מי שרוצה להחמיר על עצמו שלא להאמין לה מדת חסידות הוא עכ"ל כלומר ולא אמרינן שהוא חסיד שוטה כיון שנותנת אמתלא לדבריה דאינו כן שהרי מצינו בגמ' ששמואל לא רצה לקבל האמתלא מאשתו והצריכה פרישה וטבילה ועוד נ"ל דקמ"ל דאפילו הגיע שעת עונתה שהוא מחוייב לקיים ומדינא כיון שנאמנת באמתלא הייתי אומר שמחייב לקיים מצות עונה קמ"ל דלא ואדרבא מדת חסידות הוא:

11. And our teacher, the Rema, wrote: Nevertheless, one who wishes to be stringent upon himself and not believe her (the woman's claim) is practicing an act of piety. This means to say that we do not consider him a foolishly pious person, since she gives a plausible explanation for her words. This is not the case, as we find in the Gemara that Shmuel did not accept the plausible explanation from his wife and required her to abstain and immerse. Furthermore, it seems to me that it teaches us that even if the time of her conjugal duty has arrived, which he is obligated to fulfill by law, since she is believed with a plausible explanation, I would say he is obligated to fulfill the mitzvah of conjugal duty. It therefore teaches us that he is not, and on the contrary, it is an act of piety.

יב. עוד כתב אבל מדינא נאמנת אפילו בשתיקה אח"כ רק שהיא באה ושוכבת אצל בעלה והוא יודע ומכיר שמה שאמרה תחלה טמאה אני עשתה מחמת קטטה שהיה לו עמה וכדומה לזה עכ"ל וי"א דמ"מ חייב הבעל לשאול אותה הרי אמרת טמאה את וצריך להוציא האמתלא מפיה [ב"ח] וי"א דגם רבינו הרמ"א סובר כן [ש"ך סק"ד] ולא משמע כן [מנ"י] דא"כ מהו זה שאמר דנאמנת אפילו בשתיקה הא אין כאן שתיקה רק שאפשר לומר דנהי דמצד הדין אינו מחוייב מ"מ כל היכא דאיכא לברורי מבררינן [ונ"ל שזהו כוונת הש"ך] ועוד נ"ל דאם הבעל הכיר מקודם בשעה שאמרה טמאה אני שזהו מפני הכעס והרוגז נהי שאסור לו לבא עליה בלי אמתלא מ"מ די כשהיא בא ושוכבת אצלו וזהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב והוא יודע ומכיר וכו' כלומר שגם מתחלה הכיר כן אבל אם מתחלה לא הבין שאמרה זה מפני הכעס אלא שעתה כשבאה אצלו הכיר כן צריך להוציא האמתלא מפיה [ולפ"ז אפשר לומר דלא פליג הב"ח על הרמ"א ודו"ק]:

12. Furthermore, it is written that according to the law, she is believed even if she remains silent afterward, as long as she comes and lies with her husband and he knows and recognizes that what she initially said—"I am impure"—was said due to a quarrel she had with him or something similar. And some say that nevertheless, the husband is required to ask her, "Did you not say you were impure?" and he must elicit the reason from her [Bach]. And some say that our master, the Rema, also holds this [Shach, subparagraph 4], but it does not seem so [Naftali Zvi Yehuda Berlin], for if this is so, what does it mean that she is believed even with silence? There is no silence here. However, it can be said that while according to the law he is not obligated, nonetheless, wherever it is possible to clarify, we do clarify [and it seems to me that this is the intention of the Shach]. Additionally, it seems to me that if the husband recognized from the beginning, at the time she said "I am impure," that it was due to anger and agitation, though it is forbidden for him to be with her without an explanation, it is sufficient when she comes and lies with him. This is the intention of our master, the Rema, who wrote "and he knows and recognizes," meaning that he recognized this from the beginning. But if he did not understand from the beginning that she said this due to anger, and now, when she comes to him, he recognizes it, he must elicit the reason from her. [According to this, it could be said that the Bach does not disagree with the Rema, and pay close attention to this matter].

יג. ודווקא באומרת טמאה מהני אמתלא אבל אם לבשה בגדים המיוחדים לימי נדותה ואח"כ אמרה טהורה אני אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת והטור תמה על זה מה בין זל"ז אך הרשב"א והר"ן כתבו דחילוק גדול ביניהם דמשום בושת או אונס יכול להיות שתאמר טמאה אני אבל לעשות מעשה מפני זה ללבוש בגדי נדותה אינה נאמנת באמתלא ויש מי שתירץ דהתם ע"י בגדי נדה הוחזקה נדה בשכנותיה א"כ על מה סמכה בהאמתלה הא השכנות לא יוודעו מהאמתלא משא"כ באומרת לבעלה טמאה אני סמכה על מה שתגיד לו האמתלא אח"כ [מהר"ל מפראג] ומזה יש מי שאומר דאם אמרה טמאה אני גם בפני אחרים ששמעו זה לא מהני אמתלא [ט"ז סק"ב] ויש חולקים בזה דבאמירה בעלמא לא חיישינן לה [מנ"י וכרו"פ]:

13. And specifically, if she says she is impure, an excuse is effective. However, if she wore clothes designated for her menstrual days and then says, "I am pure," even if she provides an excuse for her words, she is not believed. The Tur is puzzled by this, questioning what the difference is between the two cases. However, the Rashba and the Ran wrote that there is a significant distinction between them. Due to embarrassment or coercion, she might say, "I am impure," but to take action and wear her menstrual clothes for this reason, she is not believed with an excuse. There are those who explain that by wearing the menstrual clothes, she established herself as menstruating in the eyes of her neighbors. Therefore, what reliance can be given to the excuse if the neighbors are unaware of it? This is unlike when she says to her husband, "I am impure," where she relies on being able to explain herself to him later [Maharal of Prague]. From this, some say that if she said "I am impure" even in front of others who heard it, the excuse is ineffective [Taz, sub-section 2]. There are those who disagree with this, asserting that a mere statement is not given such weight [Minchat Yaakov and Kereti U'Peleti].

יד. ואע"ג דבסי' א' בשוחט שעשה סימן בראש הכבש נתבאר דמהני אמתלא גם בעשיית מעשה שאני התם שלא היה ביכולתו לעשות בעניין אחר אבל הכא למה היה לה לעשות מעשה היה לה לומר טמאה אני ומדהוסיפה במעשה לכן לא מהני אמתלא [ש"ך סק"ה וב"ח ודו"פ] ולמדנו מזה דבכל מקום שלפי האמתלא היה מוכרח לעשות מעשה מהני האמתלא גם במעשה [שם] ויש מי שבאמת חולק על דין שבשם [ט"ז שם] וכבר בארנו זה שם סעי' ם"א ע'ש:

14. Even though in Siman 1 regarding a slaughterer who made a mark on the head of a sheep, it was explained that an excuse is effective even when an action is performed, it is different there because he had no other way to act. But here, why did she need to perform an action? She should have simply stated "I am impure." Since she added an action, the excuse is therefore not effective [Shach, subparagraph 5, and Bach; see there]. We learn from this that in any case where the excuse necessitated the action, the excuse is also effective with the action [ibid.]. However, there are those who genuinely dispute the ruling stated there [Taz, ibid.], and we have already explained this there in paragraph 40; see there.

טו. ולכאורא איני יודע במה טרחו רבותינו והרי החילוק פשוט דנהי דמצד הסברא אפשר היה מועיל האמתלא גם בלבשה בגדי נדותה אבל הש"ס הא קורא לזה חזקה שאמרו הוחזקה נדה בשכנותיה ומה שייך אמתלא לחזקה הא חזקה הוי מן התורה בוודאי והרי סולקין על החזקות כמו איש ואשה תנוק ותנוקת שנתגדלו ביחד כדאיתא שלהי קדושין האם יועיל בשם אמתלא [וכמין זה כתב הח"ד סק"ה] אך כשנדקדק בלשון הטור א"ש וז"ל ותימא הוא וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת שוב לומר טהורה אני ע"י אמתלא עכ"ל ותמהו עליו רבים דוודאי יש לחלק מכמה סברות שכתבנו ונ"ל ברור דגם הטור ידע שיש לחלק אלא דהכי קא מקשי וכי עדיף וכו' כלומר הא התורה האמינה להאשה שהבעל יוכל לסמוך עליה בטומאתה וטהרתה כדכתיב וספרה לה לעצמה וא"כ מיד כשאומרת טמאה אני לך גזרה התורה שמחוייב הבעל להאמין לה והוה אצלו כוודאי נדה ועכ"ז מועיל אמתלא וכ"ש בחזקה לגבי שכנים שאין העניין נוגע להם ומאי נ"מ אצלם חזקה זו אם טמאה היא אם טהורה היא ואי משום חזקה דהוי כוודאי הא אמירתה לבעלה הוה יותר כוודאי שכן גזרה תורה בנדה ועכ"ז מועיל אמתלא ובע"כ צ'ל שע"י האמתלא בטלה דיבורה והוי כאלו לא אמרה וא"כ גם בהוחזקה נאמר כן שע"י האמתלא נבטלה החזקה [וא"כ אין זה עניין כלל לטבח שבסי' א' ובשם פשיטא שמועיל אמתלא בכל עניין שאין כאן חזקה ולא נאמנות לבד השחיטה דרק בשחיטה האמינה תורה ליחיד כמ"ש שם]:

15. And seemingly, I do not know what our rabbis have labored over, for the distinction is simple. Indeed, from a logical perspective, it might have been effective to have a pretext even when she is wearing her menstruation garments. But the Talmud calls this a presumption when it says "she has established herself as a menstruant in her neighborhood." How does a pretext pertain to a presumption, when a presumption is certainly from the Torah? After all, presumptions are relied upon, like a man and woman or a boy and girl who grew up together, as it states at the end of Kiddushin. Would a pretext help in such a case? [And in a similar manner, it is written in Choshen Mishpat 5:5]. However, when we scrutinize the language of the Tur, it becomes clear. And these are his words: "It is astonishing, for is the establishment of a woman as a menstruant in her neighborhood stronger than her explicitly saying 'I am impure,' where she is then believed to say 'I am pure' through a pretext?" Many have wondered about him, for certainly, distinctions can be made from several logical perspectives that we have written. And it seems clear to me that the Tur also knew that distinctions could be made; rather, this is what he means to question: "Is it stronger, etc.?" In other words, the Torah has believed the woman to the point where the husband can rely on her regarding her impurity and purity, as it is written, "And she shall count for herself." Therefore, as soon as she says, "I am impure to you," the Torah decrees that the husband is obligated to believe her, and she is considered certainly a menstruant to him. Nevertheless, a pretext is effective. How much more so with a presumption regarding neighbors, where the matter does not concern them, and what difference does this presumption make to them whether she is impure or pure? And if it is due to the presumption being like a certainty, her statement to her husband is even more certain, as the Torah decreed regarding a menstruant, and nevertheless, a pretext is effective. Therefore, it must be said that through the pretext, her statement is nullified, and it is as if she did not say it. Consequently, we can also say that through the pretext, the presumption is nullified. [And thus, this has no relation at all to the case of the butcher in Siman 1, where it is obvious that a pretext is effective in every matter, as there is no presumption and no trustworthiness aside from the slaughtering itself, where the Torah only believed an individual, as it is written there].

טז. והרשב"א והר"ן שחילקו בזה הכי קאמרי דוודאי האמתלא מבטל אמירתה וחזקתה אבל במקום שאנו מבינים שגם לפי אמתלותה לא היה לה לעשות כן כמו לעשות מעשה ללבוש בגדי נדותה אין אנו מאמינים לאמתלותה מפני הסברא ונשארה החזקה בחזקתה וכן בעניין זה צריך לפרש התירוץ השני שכתבנו בסעי' י"ג אך באמת לפי מה שבארנו לא נראה כתירוץ השני וכ"ש שאין זה עניין לסי' א' בשוחט שעשה סימן בראש הכבש ובשם וודאי מהני אמתלא וגם במעשה שכתב רבינו הרמ"א בתשו' [הביאו הט"ז םק"ב] באיש ואשתו שעשו ביניהם הסכם מפני שחששו לעין הרע שתאמר טמאה אני כדי שלא ידעו שמעוברת היא אין שום ספק בדבר שמותר לו לבא עליה דאין כאן לא חזקה ולא דיבור דכיון שעיקר נאמנותה וחזקתה הוא שייך להבעל והוא בכוונה עשה כן א"כ למאי ניחוש לה [וגם הרמ"א מסיק להיתר וגם הט"ז שם התפלא על אריכותו בזה מטעם אחר ולפמ"ש אין זה שום דמיון ומ"ש הט"ז בסוף דבריו על קושית הרמ"א למה אמרו רק דהוא לוקה וכתב דהיא פשיטא דלוקה ע"ש דברים תמוהים הם כמ"ש בסעי' ח' ודו"ק]:

16. The Rashba and the Ran, who differentiate in this matter, mean to say that certainly an excuse nullifies her statement and her presumption. However, where we understand that even according to her excuse she should not have acted in such a manner, like performing an act or wearing her menstruation clothes, we do not believe her excuse due to logic, and the presumption remains in its place. Similarly, in this matter, the second answer we wrote in section 13 needs to be explained. But indeed, according to what we have explained, the second answer does not seem correct, and certainly, this is not related to section 1 regarding the slaughterer who made a sign on the head of the sheep. In such a case, an excuse definitely helps. Also, in the case written by our master the Rema in a responsum [brought by the Taz, section 92], of a man and his wife who made an agreement due to their fear of the evil eye, that she would say she is impure so that it would not be known that she is pregnant, there is no doubt that it is permissible for him to be with her, as there is no presumption or statement here. Since her primary reliability and presumption belong to her husband, and he knowingly did so, what should we be concerned about? [Furthermore, the Rema concludes permissively, and the Taz there was surprised by his lengthy discussion for a different reason. According to what we have explained, there is no comparison, and what the Taz wrote at the end of his words on the Rema's question why it was said only that he is lashed, and he wrote that it is obvious that she is also lashed — these are puzzling words as we wrote in section 8, and examine this well.]

יז. דבר פשוט הוא שאשה שאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני שבלא אמתלא אינה נאמנת אפילו כשיש לה מיגו כגון שעברו ימים שהיתה יכולה להטהר והיתה יכולה לומר כן הייתי טמאה ונטהרתי מ"מ כשאומרת טהורה הייתי אינה נאמנת מטעם דשויתה אנפשה חד"א ולא מהני מיגו לזה [ח"ד סק"ג] ובאמת גם לסברא זו אין אנו צריכים דכיון שהתורה האמינתה וא"כ מיד שאמרה לו האמינתה התורה והוי כעדים ולכן כשם שאין אומרים מיגו במקום עדים כמו כן אין לומר כאן מיגו "

17. It is a clear matter that a woman who tells her husband, "I am impure," and then retracts and says, "I am pure," is not believed without a valid explanation, even if she has a "migo" (a legal presumption that she could have said something more advantageous). For example, if days have passed during which she could have purified herself and she could have said, "I was impure and I purified myself," nevertheless, when she says, "I was always pure," she is not believed due to the principle of "she made herself as one witness" (meaning she established her own status). The "migo" does not help in this case. And indeed, we don't even need this reasoning because since the Torah believed her initially, as soon as she said it, the Torah believed her as if there were witnesses. Therefore, just as we do not apply a "migo" in the presence of witnesses, similarly, we do not apply a "migo" here.

יח. יש מי שאומר דאחר שלשים יום לא מהני אמתלא אצלה כיון שהוחזקה כל כך זמן ב"ש באה"ע סי' י"ט סק"ב] ולענ"ד אינו כן דנהי דבכל העניינים אמרינן כן דכשהוחזק ל' יום הוי חזקה מ"מ בנדה מעליותא הוא לגבה שהרי יש לה זמן שתטהר ויש לה מינו ונהי שבארנו דלא מהני לה מיגו מ"מ עכ"פ אריכות הזמן לא מגרע כחה ועוד דכבר בררנו דזה שהאמינתה תורה עדיפא מחזקה ועכ"פ לא גריעא מינה ועל כל זה מהני אמתלא ועוד דהא בהוחזקה נדה הוה ג"כ מועיל אמתלא אם לא מפני שעשתה מעשה כמ"ש וא"כ מאי עדיף חזקת ל' יום מחזקה שהוחזקה בשכנותיה:

18. There are those who say that after thirty days, an excuse is not effective for her, because she has been established for such a long time [see Beit Shmuel, Even HaEzer, Siman 19, Sif Katan 2]. However, in my humble opinion, this is not the case. Although in all other matters we say that if something is established for thirty days, it becomes a presumption, in the case of a menstruant, it is different for her, since she has a time when she becomes pure and she has her own nature. And although we explained that a "migu" (a legal presumption based on her ability to make a stronger claim) does not help her, nevertheless, the length of time does not weaken her claim. Furthermore, we have already clarified that the trust the Torah places in her is better than a presumption, and at the very least, it is not worse than it. In any case, an excuse is effective. Moreover, even when she was established as a menstruant, an excuse would also be effective if not for the fact that she committed an act, as we have written. Therefore, why would the presumption of thirty days be better than a presumption established by her neighbors?

יט. כתב רבינו הרמ"א אמרה פלוני חכם טיהר לי כתם והחכם אומר שהיא משקרת החכם נאמן וטמאה היא עכ"ל וזהו מפורש בכתובות שם אך בגמ' איתא טיהר לי את הדם ע"ש וברי"ף ורא"ש הגירסא כתם ויראה לי דבכוונה שינה לכתוב כתם לאשמעינן דאפילו בכתמים דרבנן ג"כ היא אינה נאמנת וכמ"ש לעיל סי' קכ"ז סעי' מ"ז ע"ש ולכאורא אין שום רבותא בדין זה דהא כל עד מפי עד כשהשני מכחישו אין הראשון נאמן אלא דבכאן יש רבותא דלא תימא כיון דהתורה האמינתה חשיבא כתרי שנאמנים גם נגד מי שאומרים משמו קמ"ל דמ"מ אינה נאמנת [וכן בגבל שבגמ' שם שהרי התורה האמינה לכל אחד מישראל על תרומותיו כמ"ש רש"י ריש גיטין ע"ש]:

19. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote: If a woman says, "Such-and-such a sage declared a stain pure for me," and the sage says that she is lying, the sage is believed, and she is impure. This is explicitly stated in Ketubot there. However, in the Gemara it says, "He declared the blood pure for me," see there. In the Rif and Rosh, the version is "stain," and it seems to me that he intentionally changed it to write "stain" to teach us that even in the case of stains, which are of rabbinic origin, she is not believed. As I wrote above in Siman 127, Section 47, see there. And seemingly, there is no novelty in this law, for in any case of testimony from a witness, when the second witness contradicts, the first is not believed. However, here there is a novelty that one might have thought that since the Torah believed her, she is considered like two who are believed even against those who speak in her name. It comes to teach us that nevertheless, she is not believed. [Similarly, regarding the boundary mentioned in the Gemara there, since the Torah believed every Jew regarding their tithes, as Rashi wrote at the beginning of Gittin, see there].

כ. ודווקא החכם בעצמו נאמן להכחישה כדין עד מפי עד שהשני נאמן אבל אחר אינו נאמן להכחישה ולומר שהחכם טימא לה דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים כמ"ש בסי' קכ"ז ודע דבאהע"ז סי' קט"ו יש מחלוקת אם השני נאמן להכחיש הראשון אמנם זהו לעניין להוציא ממון אבל לעניין עצם נאמנות האיסור פשיטא שהשני נאמן להכחיש הראשון כדין עד מפי עד [וכמ"ש הט"ז סק"ג]:

20. And specifically, the sage himself is believed to contradict her, similar to the law of testimony from one witness to another, where the second is believed. However, another person is not believed to contradict her and say that the sage ruled her impure, for wherever the Torah believes one witness, he is as two, as stated in Siman 127. And know that in Even HaEzer Siman 115 there is a dispute if the second witness is believed to contradict the first; however, this pertains to monetary matters. But regarding the intrinsic credibility of the prohibition, it is obvious that the second is believed to contradict the first, similar to the law of testimony from one witness to another [as the Taz wrote in subsection 3].

כא. כתב הרמב"ם בפ"ה משגגות דין ו' הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת התשמיש הרי אלו פטורין מקרבן חטאת מפני שזה כאונס הוא ולא שוגג שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואלו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה וכו' וצריך כפרה אבל זה מה היה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל אין זה אלא אונס לפיכך בין שנמצא דם על עד שלה בין שנמצא על עד שלו פטורין וכו' עכ"ל ואע"ג דביבמות [צא:לעניין נשאת ע"פ עדים לא אמרינן סברא זו דמאי הו"ל לעשות ע"ש זהו לעניין איסור שנאסרה על בעלה דלא חשבינן לה כאנוסה גמורה אבל מ"מ גם שם שוגג א"א ליתן לה שתהא חייבת בקרבן אבל קשה דהא שם כשנשאת ע"פ עדים חייבת בקרבן כדתנן ר"פ האשה רבה וכן פסק הרמב"ם שם דין ה' וז"ל האשה שהלך בעלה למדה"י ושמעה שמת בעלה או שבאו עדים שמת ונשאת וכו' חייבת בקרבן וכו' עכ"ל ואיך חייבת הא אנוסה היא דמאי הו"ל למיעבד כמו שאמרו בגמ' סברא זו לעניין איסור מיהו עכ"פ לאו שגגה היא שתחייב קרבן:

21. Rambam writes in Chapter 5 of Hilchot Shgagot, Halacha 6: If a man has relations with his wife not during her expected menstrual period and she sees blood during intercourse, they are exempt from bringing a sin offering because this is considered an unavoidable accident (ones) and not inadvertent (shogeg). For inadvertent, one is expected to check and be meticulous. If one had checked thoroughly and asked all necessary questions, he would not have come to an inadvertent sin, etc., and requires atonement. But in this case, what could he have done? She was pure, and he had relations not during her expected period; this is only an unavoidable accident. Therefore, whether the blood is found on her cloth or his cloth, they are exempt, etc. Even though in Yevamot (91a) regarding a woman who remarried based on the testimony of witnesses, we do not say this reasoning of "what could she have done?" as this pertains to the prohibition that she becomes forbidden to her husband and we do not consider her a complete unavoidable accident. Nonetheless, even there, she is not considered inadvertent to the extent that she would be liable for a sin offering. However, it is difficult because there, when she remarries based on the testimony of witnesses, she is liable for a sin offering as it is taught in the beginning of the chapter "HaIsha Rabba" and so rules the Rambam in Hilchot Shgagot, Halacha 5: A woman whose husband went overseas and she heard that her husband died or witnesses came and testified that he died, and she remarried, etc., she is liable for a sin offering, etc. How is she liable? Is she not an unavoidable accident? What could she have done? As the Gemara states this reasoning regarding the prohibition, but in any case, it is not considered inadvertent to the extent that she would be liable for a sin offering.

כב. והנה סברא זו דאנוס הוא איתא בשבועות [יח.] והרמב"ם אסברה לה דמאי הו"ל למיעבד וא"כ למה באשה חייבת בקרבן כשנשאת ע"פ עדים וצ"ל דלא אמרינן בקרבן סברא זו דמאי ה"ל למיעבד ואנוס הוא אלא בדבר שהוא מוכרח לעשות כמו בכאן שהרי חייב לקיים עונתה ובהכרח לו לבא עליה לפיכך חשבינן ליה כאנוס משא"כ ביבמות בנשאת ע"פ עדים שאינה מוכרחת להנשא ולכן חשבינן לה שוגגת ככל שוגג דעלמא [וזה שגם הנושא אותה חייב בקרבן והוא מצווה על פו"ר י"ל דאינו כאנוס שהיה יכול ליקח אחרת]:

22. This reasoning that he is considered coerced is found in Shevuot [18a], and the Rambam explains it, saying, "What else could he have done?" If so, why is a woman obligated to bring a sacrifice when she marries based on witnesses? It must be said that we do not apply this reasoning of "What else could he have done?" and consider him coerced except in a situation where he is compelled to act, as in our case where he is obligated to fulfill her marital intimacy, and it is necessary for him to be with her. Therefore, we consider him coerced. This is not the case in Yevamot, where she marries based on witnesses, as she is not compelled to marry, and therefore we consider her to be an inadvertent sinner, like any other inadvertent sinner. [And regarding the man who marries her being obligated to bring a sacrifice, even though he is commanded to procreate, it can be said that he is not considered coerced because he could have married someone else.]

כג. והנה הרמב"ם בפ"ד מאיסורי ביאה פסק דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש מדינא ושיש לה וסת א"צ בדיקה מדינא ומ"מ הצנועות בודקות לפני תשמיש והנה זהו וודאי אם אין לה וסת ולא בדקה לפני תשמיש חייבת חטאת אמנם ביש לה וסת ולא בדקה כתב ג"כ הכסף משנה שם דחייבת בקרבן ע"ש דבכה"ג לא מקרי אנוסה על שלא עשתה כצנועות ונ"ל דהוא פטור ולכן לכשנדקדק בלשונו שכתב רק עליו דמה היה לו לעשות ולמה לא כתב גם עליה כמו שכתב מקודם הרי אלו פטורין וכו' אלא וודאי דה"ק שניהם פטורין מקרבן דהוא תמיד אנוס והיא לפעמים נחשבת אנוסה ולפעמים שוגגת וסמך עצמו על מה שביאר בפ"ד מא"ב [כנלע"ד]:

23. And behold, the Rambam in Chapter 4 of Issurei Biah rules that a woman who does not have a set menstrual cycle must check herself before marital relations by law, but one who has a set cycle does not need to check herself by law. Nevertheless, modest women check themselves before marital relations. And indeed, if she does not have a set cycle and did not check herself before marital relations, she is liable to bring a sin offering. However, if she has a set cycle and did not check, the Kesef Mishneh also writes there that she is liable to bring a sacrifice, as it is stated there that in such a case she is not considered an accidental sinner for not behaving like the modest women. And it appears to me that she is exempt. Therefore, when we scrutinize his language, he wrote only about him, "What should he have done?" and did not write "also about her" as he wrote earlier "they are exempt, etc." Rather, it is certain that he meant both are exempt from a sacrifice, as he is always considered accidental, and she is sometimes considered an accidental sinner and sometimes a deliberate sinner. He relied on what he explained in Chapter 4 of Issurei Biah, as it appears to me.

כד. עוד כתב אבל אם עבר ובא עליה סמוך לוסת ודימה שיבעול ויפרוש קודם שתראה דם וראתה בשעת התשמיש חייבין בקרבן שזו היא שגגה וכו' עכ"ל ונ"ל דבין למאן דס"ל וסתות דרבנן ובין למאן דס"ל וסתות דאורייתא הוי שגגה מדלא הזכיר הש"ס בשבועות שם דתלי בפלוגתא זו והנה אם וסתות דרבנן הדבר פשוט מאי דהוי שגגה דמזיד לא הוה שהרי מן התורה מותר ואנוס לא הוי דכיון דמדרבנן אסור הו"ל לאסוקי אדעתיה שמא תראה בשעת התשמיש והוי שגגה ככל השגגות שדימה שיגמור קודם הראייה ואפילו למ"ד וסתות דאורייתא ולפ"ז לכאורא הוי מזיד מ"מ לגבי איסור נדה חשיב כשוגג דנהי דלגבי איסור סמוך לוסתה הוי מיזד מיהו זהו איסור עשה אבל על איסור כרת הוה שוגג שדימה שיגמור קודם הא למה זה דומה לבהמה שנטרפה והוה מונח ממנה חתיכה של חלב והוא סבור שומן הוא ואכלו דוודאי חייב חטאת דנהי דלטרפה הוי מזיד זהו ללאו אבל לגבי איסור כרת שוגג הוא ואלו ידע שהוא חלב לא היה אוכל והוי שב מידיעתו לאיסור זה ומביא קרבן על שגגתו וה"נ כן הוא [כנלע"ד] ודבר זה מפורש ברמב"ם פ"ב משגגות וז"ל עבר עבירה וידוע לו שהיא בל"ת אבל אינו יודע שהיא בכרת ה"ז שגגה ומביא חטאת עכ"ל [וערפ"ז דשבת]:

24. Furthermore, he wrote: "But if he transgressed and had relations with her close to her fixed period and thought he could consummate and withdraw before she saw blood, and she saw blood during intercourse, they are liable for a sin-offering, as this is considered an inadvertent sin, etc." End quote. And it appears to me that whether according to the opinion that fixed periods (vesatot) are of rabbinic origin or according to the opinion that they are of Torah origin, it is considered an inadvertent sin. Since the Talmud in Tractate Shevuot does not mention that this hinges on this dispute. And behold, if fixed periods are of rabbinic origin, it is clear that this is an inadvertent sin, as it is not a willful transgression since it is permitted by Torah law, and it is not considered unavoidable since by rabbinic law it is prohibited, and he should have considered that she might see blood during intercourse. Thus, it is considered an inadvertent sin like all inadvertent sins, as he thought he would finish before she saw blood. And even according to the opinion that fixed periods are of Torah origin, and therefore it would seemingly be a willful sin, nevertheless, regarding the prohibition of Niddah, it is considered an inadvertent sin. For although regarding the prohibition close to her fixed period it is willful, this is a prohibition of a positive commandment. But concerning the prohibition of karet (excision), it is considered an inadvertent sin, as he thought he would finish before she saw blood. To what is this similar? To an animal that became a tereifah (rendered non-kosher due to a fatal defect) and a piece of forbidden fat (chelev) was placed from it, and he thought it was permissible fat (shuman) and ate it. Surely he is liable for a sin-offering. For although regarding the tereifah it is willful, this is a negative commandment. But regarding the prohibition of karet, it is considered an inadvertent sin. If he had known it was forbidden fat, he would not have eaten it, and he is liable for a sin-offering for his inadvertent sin. And similarly, it is so here [as it appears to me]. This matter is explicitly stated in the Rambam, Chapter 2 of Shgagot, and his words are: "He transgressed a sin, and he knows it is a transgression of a negative commandment, but he does not know it is punishable by karet, this is an inadvertent sin and he brings a sin-offering." End quote [and similarly in Chapter 7 of Shabbat].

כה. עוד כתב לפיכך אם נמצא דם על עד שלו שניהם טמאים וחייבים בקרבן נמצא על עד שלה אם קנחה עצמה מיד כשפירש הבעל ולא שהתה שניהם טמאים וחייבין בקרבן ואם שהתה כדי שתושיט ידה לתחת הכר או תחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ואח"כ קנחה עצמה שניהן טמאין בספק ופטורין מקרבן ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה ואח"כ קנחה עצמה ונמצא דם בעלה טהור עכ"ל וכל זה הוא בנדה [יד:ואמרינן שם דגם מאשם תלוי פטור מאן דס"ל דבאשם תלוי צריך חתיכה משתי חתיכות דאיקבע איסוריה אבל בחתיכה אחת פטור ולכן הרמב"ם ז"ל דס"ל כן בפ"ח משגגות דדווקא בחתיכה משתי חתיכות חייב בא"ת ולכן לא הזכיר כאן אשם תלוי [לח"מ וצ"ע על הב"י בסי' קפ"ז בספרו הגדול שכתב שלא פטר רק מחטאת ע"ש וגם הרע"ב כתב דחייב בא"ת וצע"ג]:

25. Further, he wrote: Therefore, if blood is found on his cloth, both of them are impure and liable to bring a sacrifice. If it is found on her cloth, if she wiped herself immediately when the husband withdrew and did not delay, both of them are impure and liable to bring a sacrifice. But if she delayed long enough to reach under the pillow or under the cushion and take a cloth to check with, and then wiped herself, both are impure with uncertainty and exempt from a sacrifice. If she delayed long enough to get down from the bed and wash her face, and then wiped herself and found blood, her husband is pure. All this is in the case of a menstruating woman. And it is said there that he is also exempt from a conditional guilt offering according to the opinion that a conditional guilt offering requires a piece from two pieces where the prohibition is established, but for one piece he is exempt. Therefore, Maimonides, of blessed memory, who holds this view in Chapter 8 of "Shgagot," stated that he is liable for a conditional guilt offering only in the case of a piece from two pieces. Hence, he did not mention a conditional guilt offering here. [Lechem Mishneh, and there is a need to examine the Beit Yosef in Siman 187 in his major work, where he wrote that he only exempts from a sin offering. See there. Additionally, the Ra'avad wrote that he is liable for a conditional guilt offering, and this requires further investigation.]

כו. ויש בזה שאלה דהא וודאי מיירא בהרגישה בשעת התשמיש דאם לא הרגישה א"א לחייבם בקרבן אפילו בנמצא על שלו דמן התורה אינה נדה בלא הרגשה כמ"ש בסי' קפ"ג וכן מבואר מלשון הרמב"ם וכן מסוגיית הש"ס בשבועות יח. דמייתי לה למשנה דנדה בשם בדין היה משמש ואמרה לו טמאה אני ע"ש וכיון דמיירי בהרגשה הא וודאי ראתה דם דזהו עצם ההרגשה פתיחת פי המקור וא"כ למה אינן חייבין בקרבן אף כשמצאה דם אחר שתרד מהמטה וכ"ש אחר הושטת יד לכר והרי וודאי ראתה בשעת מעשה אמנם שאלה זו היא בגמ' דנדה [כז:ותירץ הש"ס דוודאי מיירא בהרגישה אך כשלא קנחה מיד יש לתלות ההרגשה בהאבר ע"ש:

26. And there is a question here, for it is certain that we are discussing a case where she felt [the onset of menstruation] during intercourse, for if she did not feel it, it is impossible to obligate them to bring a sacrifice, even if it is found on his [member], because according to the Torah, she is not considered a menstruant without feeling it, as it is written in Siman 183, and so it is explained from the language of the Rambam, and also from the Talmudic discussion in Shevuot 18a, which brings the Mishnah from Niddah in the context of the law where he was having intercourse and she said to him "I am impure." And since we are discussing a case where she felt it, it is certain that she saw blood, for this is the essence of the feeling, the opening of the uterine mouth. And if so, why are they not obligated to bring a sacrifice even when she finds blood after descending from the bed, and certainly after extending her hand to the pillow, for it is certain that she saw [blood] during the act? However, this question is addressed in the Gemara in Niddah (27b), where the Talmud answers that it certainly discusses a case where she felt it, but when she did not wipe immediately, there is room to attribute the feeling to the member.

כז. ומ"מ יש לי שאלה בזה ולמה לא אמרינן מדקנחה עצמה אח"כ ומצאה דם הוכיח סופו על תחלתו שהיתה הרגשת המקור ולא הרגשת אבר והרי מצינו דע"פ סברא זו אמרינן דהוי גט בגיטין [סו.] ע"ש וכיון דבאיסור א"א אמרינן סברא זו כ"ש לעניין קרבן והיה אפשר לומר דה"פ נמצא על שלה ועל שלו לא נמצא א"כ קצת ראיה שלא ראתה בשעת מעשה אף אם קנחה מיד א"א לומר כן וצ"ל שהעד שלו לא קינח במקום הדם אבל כשלא קינחה מיד נשאר בספק ולא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו מדלא נמצאו על שלו אך לפ"ז יתחדש לנו דין חדש דאם לא בדקו העד שלו ונאבד חייבין בקרבן אף לאח"כ וא"כ היה לו להש"ס לפרש לכך נראה דסברא זו דהוכיח סופו על תחלתו לא אמרינן רק בדיעות בני אדם דסופו הוכיח על תחלתו שכן היתה כוונתו ולא בעניין דעלמא [בני הרד"ב שי'] [והא דתנן בנמצא לאחר זמן טמאים מספק וצ"ע הא היא טמאה וודאי אף אםס ראתה אח"כ צ"ל דקאי רק I עליו אך ברמב"ם מפורש שניהם וכו' וצ"ל דקאי על הטהרות שנגעה מקודם]:

27. Nevertheless, I have a question about this: Why don't we say that since she wiped herself afterwards and found blood, it proves retroactively that the sensation was from the womb and not just from the organ? After all, we find that based on this reasoning, we say that a bill of divorce (get) is valid in Gittin 66a. Since we apply this reasoning in matters of prohibition, all the more so should we apply it regarding a sacrifice. One could argue that if blood is found on both her and his cloths, it indicates she did not see blood at the time of the act, even if she wiped immediately. But this cannot be said, and we must say that his cloth did not wipe the area where the blood was. However, if she did not wipe immediately, the matter remains in doubt, and we do not say that the outcome proves the initial state just because no blood was found on his cloth. Therefore, it would introduce a new law that if his cloth was not checked and was lost, they are obligated to bring a sacrifice even afterwards. The Talmud should have clarified this. Thus, it appears that the reasoning that the outcome proves the initial state is only said regarding human intentions, indicating that this was their intention from the beginning, and not in general matters. The Mishnah which states that if blood is found afterwards, it renders impure due to doubt, needs further investigation, as she is definitely impure even if she saw blood afterwards. It must be that this refers only to him, but in the Rambam it is explicitly stated about both, and it must be referring to the impurities she touched earlier.

כח. שנו חכמים במשנה דשבועות [יד:] היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד באבר חי חייב בקרבן מפני שיציאתו הנאה לו כביאתו אלא יהיה עליה עד שימות האבר ויצא והיכי עביד נועץ עשר צפורניו בקרקע המטה ושוהה בלא דישה עד שימות האבר ופורש באבר מת ויתמלא פחד ורתת על העבירה שבאה לידו ולא יסמיך עליה רק יסמוך על רגליו וידיו שלא יהנה ממנה ובירושלמי דשבועות שם אומר ר' זירא דיתמלא פחד ורתת על העבירה ועי"ז ימות האבר מיד אך דאומר שם דלאו כ"ע כר' זירא שיהיה במדריגה זו ע"ש ולכן מי שהוא ירא שמים בוודאי תיכף בהתבוננו בזה היטב וודאי ימות האבר ויוכל לפרוש מיד:

28. The sages taught in the Mishnah of Shevuot [14b]: If one was engaging in relations with a woman who was ritually pure, and she told him, "I have become impure," and he immediately withdrew while his organ was still alive, he is obligated to bring a sin offering because his withdrawal is as pleasurable for him as his insertion. Therefore, he should remain inside her until his organ becomes flaccid and then withdraw. How should he do this? He should dig his ten fingernails into the bed and wait without thrusting until his organ becomes flaccid and then withdraw. He should be filled with fear and trembling over the sin that has come into his hands. He should not rely on her but rather rely on his feet and hands so as not to derive pleasure from her. In the Jerusalem Talmud of Shevuot, it says that Rabbi Zeira states that he should be filled with fear and trembling over the sin, and thereby his organ will immediately become flaccid. However, it says there that not everyone is like Rabbi Zeira to be at such a level. Therefore, one who is God-fearing will certainly, upon contemplating this well, have his organ become flaccid immediately and be able to withdraw at once.

כט. וז"ל הרמב"ם שם בשגגות מי שעבר ובעל סמוך לוסת וכו' והרגישה שנטמאת ה"ז לא יפרוש באבר חי וכו' ואם לא ידע שאסור לפרוש מיד ופירש כשהוא מתקשה חייב שתי חטאות אחת על כניסתו שהרי בעל נדה ואחת על יציאתו וכו' בד"א כשידע שאסור לבעול בשעת הוסת ודימה שתקדום בעילתו לראייתה ולא ידע שאסור לפרוש באבר חי שנמצאו לו שתי העלמות בשתי הבעילות אבל אם לא ידע שאסור לבעול בשעת הוסת ולא ידע שאסור לפרוש מיד אע"פ שפירש מיד והוא מתקשה אינו חייב אלא חטאת אחת מפני שכניסתו ויציאתו שהן כשתי בעילות בשגגה אחת הן ובהעלם אחד עשה הכל עכ"ל ואם היה שלא בשעת וסתה אינו חייב על הכניסה כלל שהרי אנוס הוא וחייב על הפרישה כשפירש באבר חי ות"ח שידע הדין שאסור לפרוש באבר חי ופירש אינו חייב קרבן שהרי מזיד הוא [גמ' שם] ונראה דאף אם מפני הבהלה לא התבונן ופירש באבר חי מ"מ קרבן לא שייך דאינו בגדר שוגג [כנ"ל דאל"כ איך יפרוש שלא כדין כיון דת"ח הוא ודו"ק]:

29. This is the language of the Rambam there in Shgagot: "One who transgressed and had intercourse close to the time of her period, etc., and she felt that she had become impure, he should not withdraw with an erect organ, etc. If he did not know that it is forbidden to withdraw immediately and he withdrew while aroused, he is liable for two sin-offerings: one for his entry, since he had intercourse with a menstruating woman, and one for his withdrawal, etc. When does this apply? When he knew that it is forbidden to have intercourse at the time of her period and he thought that his intercourse would precede her seeing [blood], and he did not know that it is forbidden to withdraw with an erect organ, thus there are two unintentional acts in these two intercourses. But if he did not know that it is forbidden to have intercourse at the time of her period and did not know that it is forbidden to withdraw immediately, even though he withdrew immediately while aroused, he is only liable for one sin-offering because his entry and withdrawal, which are like two intercourses, are considered one unintentional act and he did everything in one unawareness." End of quote. And if it was not at the time of her expected period, he is not liable for the entry at all, for he is considered compelled, and he is liable for the withdrawal if he withdrew with an erect organ. And a Torah scholar who knew the law that it is forbidden to withdraw with an erect organ and still withdrew is not liable for a sin-offering because he is considered intentional [Gemara there]. And it seems that even if due to panic he did not consider and withdrew with an erect organ, nevertheless a sin-offering is not relevant because he is not considered unintentional [as mentioned above, for otherwise how could he withdraw improperly since he is a Torah scholar? And pay attention].

ל. כתב רבינו הרמ"א דאם פירש ממנה בקושי ובשוגג שלא ידע שאסור לפרוש ממנה יתענה מ' יום וא"צ להיות רצופים רק כל שבוע שני ימים כגון שני וחמישי ובליל התענית [קודם התענית ויש מחמיר גם לאחר התענית] אסור בבשר ויין ואם לא יוכל להתענות יפדה כל יום בממון שיתן לצדקה כפי ערך ממון שיש לו כי עשיר יתן יותר קצת מעני [עא"ח ס"ס של"ד שלא יפחות מי"ב פשיטין ליום שהם שני ק"כ במטבע שלנו] ויש להחמיר בתשובתו וכל המרבה לשוב זכות הוא לו והאשה א"צ כפרה ואם שמשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר התשמיש דם אפילו ימצא על עד שלו מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה וא"צ כפרה לא הוא ולא היא עכ"ל:

30. Rabbeinu the Rema wrote that if he separated from her with difficulty and inadvertently, not knowing that it is forbidden to separate from her, he should fast for forty days. These need not be consecutive, but rather two days each week, such as Monday and Thursday. On the night before the fast (prior to the fast, and some are stringent also after the fast), meat and wine are forbidden. If he cannot fast, he should redeem each day with money, giving to charity according to the value of his wealth, as a wealthy person should give somewhat more than a poor person [the Aruch HaShulchan, end of section 334, says that it should not be less than twelve peshitim per day, which are equivalent to two and a half gold coins in our currency]. One should be stringent in his repentance, and whoever increases his repentance is meritorious. The woman does not need atonement. If she engaged in relations not during her expected time of menstruation and found blood afterward, even if found on his cloth, it is considered accidental, even if she did not check initially. Neither he nor she needs atonement. This is the end of the text.

לא. ביאור דבריו נ"ל דמיירא בשלא כשעת וסתה והוא צריך כפרה מפני שפירש ממנה בקושי דיציאתו הנאה לו כביאתו ולכן היא א"צ כפרה דלה אין הנאה בפרישתו ויש מהגדולים שסוברים דגם לה יש הנאה ואין הכרח לומר כן [וכ"כ הפר"ר] ואפילו אם כהגדולים הא הוא פורש מעליה ומה היה לה לעשות ואפילו אם השמיטה מתחתיו מ"מ נ"ל דא"צ כפרה דמי יימר דבכה"ג יש לה הנאה אך בכה"ג גם הוא א"צ כפרה שאנוס הוא ולכן כתב דאם אחר התשמיש מצאה דם שפירש בהיתר שלא ידע עדיין אפילו פירש בקישוי א"צ כפרה לא הוא ולא היא כיון שהיה שלא בשעת וסתה וזה שכתב ואם שמשה שלא בשעת וסתה אין כוונתו דמקודם מיירא בשעת וסתה אלא דמשום דלהעניין שאומר מקודם כשפירש בקושי אין חילוק באיסור זה בין שעת וסתה לשלא בשעת וסתה לכן מפרש שלא בשעת וסתה אבל לעולם גם מקודם מיירא ג"כ שלא בשעת וסתה אבל בשעת וסתה פשיטא ששניהם צריכים כפרה ותשובה גדולה על הכניסה בלבד וכ"ש אם גם הפרישה היתה בקושי שהוא צריך שני כפרות כמו שנתבאר מהרמב"ם שכתבנו לעיל [ויש מהגדולים שטרחו בדבריו והאריכו בזה [עח"ד ופ"ת] והדבר פשוט כמ"ש ודו"ק]:

31. The explanation of his words seems to me to be referring to a case where it is not the time of her menstrual cycle, and he needs atonement because he withdrew from her with difficulty, for his withdrawal is pleasurable to him just as his entry. Therefore, she does not need atonement, as there is no pleasure for her in his withdrawal. There are some great authorities who believe that she does derive pleasure, but it is not necessary to say so [and so wrote the Pri Rishonim]. Even if we follow the opinion of the great authorities, since he is withdrawing from her, what could she have done? Even if she slipped out from under him, it still seems to me that she does not need atonement, for who can say that in such a case she derives pleasure? In such a case, he also does not need atonement, as he is considered compelled. And therefore, it is written that if after intercourse she found blood, and he withdrew permissibly because he did not know yet, even if he withdrew with difficulty, neither he nor she needs atonement, since it was not during the time of her menstrual cycle. This is what is meant by saying that if she engaged in intercourse not during the time of her cycle, it does not mean that earlier it referred to the time of her cycle, but because regarding the matter mentioned earlier, when he withdrew with difficulty, there is no difference in the prohibition whether it is during the time of her cycle or not, therefore it is explained as not during the time of her cycle. But in truth, even earlier, it was also referring to not during the time of her cycle. However, during the time of her cycle, it is obvious that both of them need atonement and great repentance for the entry alone, and certainly if the withdrawal was also with difficulty, he needs two atonements, as explained by the Rambam that we cited above. [And there are some great authorities who labored over his words and elaborated on this matter, and it is simple as I have written, and pay close attention to it.]

לב. יש מי שכתב דאם שכח ושימש סמוך לוסתה ונזכר בשעת ביאה ולא ראתה עדיין שאסור לפרוש באבר חי [ס"ד סק"ז] ולא נראה כן דכיון דעיקר האיסור שמא תראה בשעת תשמיש ועדיין לא ראתה ימהר ויפרוש [פר"ר וגם מ"ש הח"ד דדוקא במצאה דם אבל אם רק אומרת שהרגישה א"צ לפרוש באבר מת ע"ש ודבריו תמוהים דמ"ש לתלות בהרגשת שמש זהו לחומרא אבל לא לקולא והפר"ר השיג עליו ג"כ ודו"ק]:

32. There is an opinion that if one forgot and had relations close to her expected period, and then remembered during intercourse, but she has not yet seen blood, it is forbidden to withdraw with an erect organ. However, this does not seem correct, for the main prohibition is due to the concern that she might see blood during intercourse, and if she has not yet seen it, he should quickly withdraw. Additionally, what the Chavot Daat wrote, that this applies only if blood is found, but if she only says she felt it, there is no need to withdraw with a limp organ, is puzzling. The distinction regarding sensation during intercourse is a stringency, not a leniency, and the Pri Rishon also challenged him on this.

לג. אם בא עליה שלא בשעת וסתה והרגישה באמצע תשמיש ולא הגידה להבעל עד אחר הפרישה הוא וודאי א"צ כפרה שהרי אנוס גמור הוא והיא יש מסתפק אם צריכה כפרה [עפ"ת סק"ע] ולפי מה שבארנו דשלא בשעת וסתה היא לעולם א"צ כפרה אף כשפירש באבר חי ממילא דבכל עניין א"צ כפרה אך אפשר דאם דש בה משעת הרגשה ואילך ובזה יש לה וודאי הנאה ואלו אמרה לו היה פוסק מלדוש נראה דצריכה כפרתו

33. If he had intercourse with her not at the time of her expected period and she felt it in the middle of intercourse but did not inform her husband until after he withdrew, he certainly does not need atonement, as he is completely blameless. As for her, there is a doubt whether she needs atonement [according to the Pitchei Teshuvah, section 70]. According to what we have explained, if it is not at the time of her expected period, she never needs atonement, even if he withdrew while still aroused. Consequently, in any case, she does not need atonement. However, it is possible that if he continued intercourse from the time she felt it onward, and she certainly derived pleasure from this, and had she told him, he would have stopped, it seems she would need atonement.

סימן קפו

א. דיני בדיקה לפני התשמיש ולאחר התשמיש ובו כ"א סעיפים.
לרש"י ותוס' וכמה מהראשונים אין שום אשה צריכה בדיקה לא לפני התשמיש ולא לאחר התשמיש בין יש לה וסת בין אין לה וסת דכיון שעומדת בימי טהרתה שלא בזמן הקרוב לוסתה הרי היא בחזקת טהרתה וכל הבדיקות שהוזכרו בגמ' בנדה בספ"א הם רק לטהרות משום דבטהרות עשו הרבה גדרים ולהדיא איתא בגמ' [יב.] דלבעלה לא בעי בדיקה אפילו אין לה וסת ואדרבא הזהירו שלא תחמיר על עצמה לבדוק כדי שלא יהא לב הבעל נוקפו ופורש [שם] ורש"י מפרש שם אבדיקה דלאחר תשמיש כדי שלא יפרוש בפעם אחרת והתוס' מפרשים אבדיקה דקודם תשמיש ע"ש ואפילו הבאים מן הדרך כשהניחו נשותיהם טהורות הרי הן בחזקת טהרתן ונתבארו פרטי דינים בזה בסי' קפ"ד ע"ש [ורק ברייתא דספ"ק דאשה שאין לה וסת אסורה לשמש ואין לה כתובה וכו' דר"מ רחב"א אומר משמשת בשני עדים וכו' ופסק שמואל כרחב"א ולטהרות ע"ש תמה הר"ן ז"ל בריש שבועות דוודאי ר"מ לבעלה קאמר דאי משום טהרות אין סברא לתלות עליה קולר כזה וא"כ איך הוה פלוגתא רחוקה כזה בין ר"'מ לרחב"א ולכן פי' דגם רחב"א מיירא לבעלה אלא דשמואל שפסק כמוהו לא פסק רק לטהרות ע"ש והדוחק מבואר ולענ"ד נראה ליישב בפשיטות בשנדקדק מאי לשון בעסוקה בטהרות וה"ל לומר ובמאי אי לטהרות וכו' כדלעיל [יא:בלישנא קמא דשמואל ע"ש אמנם העניין כן הוא דוודאי שחז"ל בהחמירו רק בטהרות ולא לבעלה אך האשה העסוקה טהרות כלומר שזהו העסק שלה שמרווחת מזה וכדומה ויום ולילה היא עסוקה בטהרות ולכן החמירו עליה גם לבעלה ולכן בד' יא:לישנא בתרא דשמואל אומר שם ל"ש אלא באשה עסוקה בטהרות דמיגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא נמי בדיקה לבעלה ע"ש ושינה מלישנא קמא ולכן אומר גם בהך פלוגתא דר"מ ורחב"א ובמאי אי בעסוקה בטהרות וכו' כלומר שהעסק שלה בטהרות ואין רצונה לעזוב העסק ולכן אמר ר"מ שאסורה לשמש ואין לה כסוכה וכו' דס"ל לר"מ דכיון דלטהרות צריך בדיקה אחר תשמיש דיש חשש שמא ראתה וכיון דלטהרות הדין כן ממילא דגם לבעלה הדין כן וכיון שיש חשש שמא ראתה איך תשמש בקביעות ולא דמי למה שהצריכו לטהרות בדיקה דזהו כשעושה טהרות באקראי דאז באמת א"צ בדיקה לבעלה כבלישנא קמא דשמואל אבל בעסוקה צריכה גם לבעלה בדיקה וממילא דאין לה כתובה שיכול לומר אי אפשי באשה עסוקה בטהרות ורחב"א אומר שיכולה לשמש בשני עדים אחד קודם תשמיש ואחד אחר תשמיש ולפ"ז א"ש בפשיטות ודו"ק]:

1. Laws of Examination Before and After Marital Relations, Containing 21 Sections.
According to Rashi, Tosafot, and several other early authorities, no woman is required to perform an examination either before or after marital relations, whether she has a regular menstrual cycle or not. Since she is within her days of purity and not near her expected menstruation, she is presumed to be in a state of purity. All the examinations mentioned in the Talmud in Niddah, Chapter 1, are only for matters of ritual purity because many safeguards were enacted concerning ritual purity. It is explicitly stated in the Talmud [12b] that a woman does not need to perform an examination for her husband even if she does not have a regular menstrual cycle. On the contrary, they warned against being overly stringent to perform examinations, lest it cause the husband to become anxious and refrain from intimacy [ibid.]. Rashi explains that the examination after relations is to ensure that he would not refrain from future relations, and Tosafot explain it as an examination before relations [see there]. Even for those who return from a journey, if they left their wives in a state of purity, they are presumed to remain pure. Detailed laws concerning this are explained in Siman 184 [see there]. The Baraita in the first chapter, stating that a woman without a regular menstrual cycle is forbidden to engage in relations and does not receive a marriage contract, etc., where Rabbi Meir says she can engage in relations with two witnesses, etc., and Shmuel ruled according to Rabbi Meir. For matters of ritual purity, see there. The Ran [Z"L] is puzzled at the beginning of Shevuot, wondering why Rabbi Meir would make such a ruling for her husband, as it does not make sense to impose such a severe restriction for matters of ritual purity. Therefore, he explains that Rabbi Meir was also referring to her husband. However, Shmuel, who ruled according to Rabbi Meir, only applied it to matters of ritual purity [see there]. This explanation is strained. In my humble opinion, it can be simply resolved by closely examining the language regarding "engaged in matters of ritual purity." It should have said, "and for what reason, if for matters of ritual purity," as above [12b, the first version of Shmuel, see there]. However, the matter is as follows: Certainly, the Sages only imposed stringencies for matters of ritual purity and not for her husband. However, a woman engaged in matters of ritual purity, meaning that this is her occupation from which she earns a livelihood and she is constantly involved in ritual purity, the Sages were stringent even concerning her husband. Therefore, in the second version of Shmuel [12b], it states that it only applies to a woman engaged in matters of ritual purity, because since she needs an examination for ritual purity, she also needs one for her husband [see there]. This differs from the first version. Therefore, regarding the dispute between Rabbi Meir and Rabbi Chaninah ben Antigonus, "and for what reason, if engaged in matters of ritual purity," meaning that her occupation is in matters of ritual purity and she does not want to leave it. Rabbi Meir said she is forbidden to engage in relations and has no marriage contract because Rabbi Meir holds that since an examination is required after relations for ritual purity due to the concern that she might have seen blood, then for her husband, the same rule applies. Since there is a concern that she might have seen blood, how can she engage in relations regularly? This is not similar to the examination required for ritual purity done occasionally, in which case she does not need an examination for her husband, as per the first version of Shmuel. But for one engaged in ritual purity, she needs an examination for her husband as well, and consequently, she has no marriage contract, as the husband can say he does not want a wife engaged in matters of ritual purity. Rabbi Chaninah ben Antigonus says she can engage in relations with two witnesses, one before and one after relations. According to this, the matter is straightforward and should be examined carefully.

ב. והרמב"ם ז"ל בפ"ד יש לו שיטה אחרת בכל זה וס"ל דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה מדינא גם לפני התשמיש וגם לאחר התשמיש והבדיקה שלאחר התשמיש צריך גם האיש לבדוק העד שלו וגם באשה שיש לה וסת חייבת בהבדיקות שאחר התשמיש ורק בקודם התשמיש אינן חייבות בבדיקה ועכ"ז הצנועות בודקות גם קודם התשמיש:

2. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 4 has a different approach to all of this. He holds that a woman who does not have a fixed menstrual cycle is required by law to check herself both before and after marital relations, and the post-relations check needs the man to also examine his cloth. Even a woman who has a fixed cycle is obligated in the checks after relations, but not in the checks before relations. Nevertheless, modest women check themselves even before relations.

ג. וז"ל הרמב"ם שם בדין י"ד דרך בנות ישראל ובני ישראל לבדוק לעולם אחר התשמיש כיצד מקנח האיש עצמו במטלית נכונה לו ומקנחת האשה עצמה במטלית נכונה לה ורואין בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש ויש לאיש להניח לאשתו לבדוק במטלית שלו מתוך שנאמנת על שלה נאמנת על שלו בגדים אלו שמקנחים בהם צריכים שיהיו של פשתן שחקים ולבנים והם הנקראים עדים בעניין זה והבגד שמקנח בו הוא נקרא עד שלו והבגד שמקנחת בו היא נקרא עד שלה הצנועות אין משמשות עד שיבדקו עצמם קודם תשמיש ואשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק לפיכך היא משמשת בשני עדים אחד קודם תשמיש ואחד לאחר תשמיש אבל אשה שיש לה וסת אינה צריכה עד לפני השמיש אלא משום צניעות בלבד אבל אחר תשמיש הכל צריכים שני עדים אחד לו ואחד לה אפילו מעוברת ומניקה וזקנה וקטנה לא תשמש אלא בשני עדים אחד לו ואחד לה אבל בתולה ויושבת על דם טוהר א"צ עדים שהרי הדם שותת ממנה והמשמש מטתו פעמים רבות אינן צריכין לבדוק עדים שלהן על כל ביאה וביאה אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה אחר כל ביאה וביאה של כל הלילה ולמחר יבדקו העדים עכ"ל:

3. This is what Maimonides writes in the same section, law 14: It is the practice of Jewish men and women to always check after marital relations. How is this done? The man wipes himself with a cloth designated for him, and the woman wipes herself with a cloth designated for her, to see if she may have seen blood during intercourse. A man may allow his wife to check with his cloth, as she is trusted with her own cloth, so she is trusted with his. These cloths used for wiping should be made of worn, white linen, and they are called "witnesses" in this context. The cloth the man uses is called "his witness," and the cloth the woman uses is called "her witness." Modest women do not engage in relations until they have checked themselves beforehand. A woman without a regular menstrual cycle is forbidden to engage in relations until she checks herself. Therefore, she uses two witnesses: one before relations and one after relations. However, a woman with a regular menstrual cycle does not need a witness before relations except for modesty reasons, but after relations, everyone needs two witnesses: one for him and one for her, even if she is pregnant, nursing, elderly, or young. A virgin and a woman in a state of purity do not need witnesses, as blood flows from her naturally. Someone who engages in relations multiple times does not need to check their witnesses for each act, but he wipes with his witness and she with hers after each act throughout the night, and in the morning, they check the witnesses. This concludes the text.

ד. והנה השמיענו חומרות גדולות שלא שמענום מכל הראשונים והיא ממש היפך סוגית הש"ס שאמרה מפורש דכל לבעלה לא בעי בדיקה אפילו אין לה וסת והוא הצריך בדיקה לאחר התשמיש אף ביש לה וסת וגם לפני התשמיש אם היא צנועה וכבר השיגו הראב"ד שהרי מצינו בגמ' שם שרב יהודה מנע את ר' זירא מבדיקה ויש מתרצים דהרמב"ם מפרש זה על קודם תשמיש כפי' התוס' שם אבל לאחר תשמיש צריך בדיקה ויש מתרצים נוסף לזה דרב יהודה הבין משאלתו של ר' זירא שאשתו יש לה וסת ואני תמה על כל אלה דלו יהי כדבריהם הא להרמב"ם גם קודם תשמיש וגם ביש לה וסת הצנועות בודקות א"ע וא"כ למה הביא ר"י את ר"ז מבדיקה אטו לא נאה לאשת ר"ז לנהוג כצנועות ושמא תאמר שרב יהודה הגיד לו רק מדינא א"א לומר כן שהרי אחר שהשיב לו ר"י שלא תבדוק שאלו ר"ז ותבדוק ומה בכך וא"ל ר"י א"כ לבו נוקפו ופורש ע"ש הרי שלא הניחו כלל לנהוג כן:

4. Behold, he informed us of great stringencies that we have not heard from any of the earlier authorities, and it is indeed the opposite of the Talmudic discussion which explicitly stated that a woman does not need to check herself for her husband even if she does not have a set menstrual cycle. Yet, he required checking after marital relations even if she has a set cycle, and also before marital relations if she is modest. The Ra'avad has already challenged this because we find in the Talmud that Rav Yehuda prevented Rabbi Zeira from checking. Some explain that the Rambam interprets this as referring to before marital relations, as explained by the Tosafot, but after marital relations, checking is necessary. Others explain additionally that Rav Yehuda understood from Rabbi Zeira's question that his wife had a set cycle. I am astounded by all of these interpretations, for even if we accept them, according to the Rambam, even before marital relations and even if she has a set cycle, modest women check themselves. So, why did Rav Yehuda prevent Rabbi Zeira from checking? Is it not proper for Rabbi Zeira's wife to act modestly? And if you say that Rav Yehuda told him only the strict law, it is impossible to say this, because after Rav Yehuda responded that she should not check, Rabbi Zeira asked, "And let her check, so what?" Rav Yehuda then said, "If so, his heart will worry and he will withdraw." Thus, he did not allow him to behave in this manner at all.

ה. ויש מי שרוצה לומר דזה שמבואר בש"ס דרק לטהרות צריך בדיקה ולא לבעלה זהו בדיקה בחורין וסדקין כדין בדיקה של הפרשת טהרה שיתבאר בסי' קצ"ו והבדיקה שהצריך הרמב"ם והרי"ף ור"ח כמו שיתבאר הוי רק בדיקת קינוח ולא בעומק [ח"ד סק"א] וא"א לומר כן שהרי להדיא אמרו חז"ל [ה.] בעניין בדיקה שלפני תשמיש לטהרות דאינה בדיקת חורין וסדקין שאמרו שם מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין ולסדקין ע'ש ועוד שהרי הרמב"ם קורא בכל העניין הזה בדיקות ומפרש קינוח וממילא דגם בגמ' כן הוא ועוד דא"כ בכמה קושיות שפריך בזה הו"ל לתרץ דכאן מיירי בבדיקת חורין וסדקין וכאן מיירי בקינוח ויש מי שרוצה להפריד מה שאמרו שאין להם וסת לשני גדרים האחת שאין להן וסת קבוע כלומר שוסתן אינן עומדות על מקום אחר והשנית שעדיין לא נקבעו בוסתן שרק החלו לראות א' וב' פעמים ובזה רצונו להציל רבותינו מאיזה םתירות [פר"ר] וגם זה אינו דדברי הרמב"ם וכל רבותינו ברור מללם לומר יש לה וסת אין לה וסת וכן בש"ס כן הלשון וזה מבואר בבירור דהכונה אין לה וסת על מקום אחד דאותה שלא קבעה וסתה עדיין נקראת אין לה עדיין וסת או לא קבעה וסת ולא נקראת אשה שאין לה וסת אם לא באקראי ולא בתמידיות ולמותר להאריך בזה [וראיה לזה מפי' המשנה להרמב"ם ספ"א שכתב וז"ל והעיקר אצלינו כל לבעלה לא וכו' ואפילו אשה שלא קבעה לה וסת לא תצטרך בדיקה לפני תשמיש עכ"ל הרי כתב לשון זה ולא כתב אין לה וסת]:

5. There are those who suggest that what is explained in the Talmud, that only for matters of purity is an inspection necessary and not for her husband, refers to an inspection of crevices and cracks, similar to the inspection for the separation of purity as will be explained in section 196. The inspection required by the Rambam, the Rif, and Rach, as will be explained, is merely a wiping check and not a deep inspection [Ch.D. Seif 1]. However, this cannot be said, for the sages explicitly stated [Niddah 6a] regarding the pre-intercourse inspection for purity that it is not an inspection of crevices and cracks, as they said there that due to the commotion in her house, she does not inspect the crevices and cracks. Furthermore, the Rambam refers to all these inspections as "inspections" and explains them as wiping, which implies that the same applies in the Gemara. Additionally, in several difficulties raised on this matter, it would have been appropriate to answer that here it refers to the inspection of crevices and cracks, and there it refers to wiping. There are those who wish to distinguish between what is said about not having a fixed period into two categories: one, that they do not have a fixed period, meaning their periods are not consistent in timing, and the second, that their periods have not yet become established, having only begun to see once or twice. This is an attempt to resolve some contradictions among our sages [P.R.R.]. However, this too is incorrect, for the words of Rambam and all our sages clearly state “she has a period” or “she does not have a period,” and similarly, this is the language in the Talmud. It is clearly explained that the intention is that she does not have a fixed period, meaning that one who has not yet established her period is still called one who does not have a period, or has not established a period, and is not called a woman who does not have a period unless it is occasional and not regularly. There is no need to elaborate on this [and evidence for this can be found in the Rambam's commentary on the Mishnah, Chapter 1, where he wrote: “And the principle for us is that for her husband, no inspection is necessary... and even a woman who has not established her period does not need inspection before intercourse.” These are his words, and he did not write “she does not have a period”].

ו. והמפרשים לא טרחו לתרץ שיטתו ולענ"ד נראה בטעמו שהצריך בדיקות לאחר תשמיש לכל הנשים אף לאותן שיש להן וסתות מדתנן [יד.] דרך בנות ישראל משמשות בשני עדים אחד לו ואחד לה והצנועות מתקנות את השלישי לתקן את הבית ש"ס דלאו דינא הוא מדתלי התנא בבנות ישראל וראיה לזה דבמשנה דפ"ק [יא.] לעניין טהרות שצריכה להיות בודקת שחרית וערבית וכו' אומר בגמ' [ד:חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהו בודקות עצמן שחרית וכו' ולכן מדתלי התנא כאן בבנות ישראל ש"מ דלאו תקון חכמים הוא אלא שבנות ישראל החמירו על עצמן וזהו כדאיתא בגמ' שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים דהוא חומרא בעלמא וה"ג כן הוא וזה שהחמירו על עצמן פשיטא שאינו מפני טהרות דאין עניין שבנות ישראל יחושו לזה אלא לבעליהן החמירו על עצמן וכיון שכולן החמירו בזה ממילא דגם בעלי הוסתות בכלל ולזה בכוונה תלי התנא בבנות ישראל ולכן לא הביא הש"ס בשום מקום משנה זו לעניין טהרות:

6. The commentators did not bother to explain his reasoning, and in my humble opinion, it appears that his reasoning for requiring examinations after marital relations for all women, even those with established menstrual cycles, is based on the Mishnah [Niddah 14a], which states: "The daughters of Israel conduct themselves with two cloths, one for him and one for her, and the modest ones prepare a third cloth to clean the house." This Talmudic statement is not a strict law, since the Tanna attributes it to the daughters of Israel. Evidence for this is found in the Mishnah in the first chapter [Niddah 11a], regarding ritual purity, which requires a woman to check herself morning and evening, etc. The Gemara [Niddah 4b] states, "The Sages instituted that the daughters of Israel should examine themselves morning and evening, etc." Hence, since the Tanna attributes this practice to the daughters of Israel, it implies that it is not a rabbinic decree but rather an additional stringency assumed by the daughters of Israel. This is consistent with what the Gemara says: that the daughters of Israel imposed upon themselves the stringency that even if they see a drop of blood as small as a mustard seed, they observe seven clean days, which is merely an additional stringency. This is indeed the case, and the fact that they imposed this stringency upon themselves is obviously not for reasons of ritual purity, as it would not make sense for the daughters of Israel to be concerned about this, but rather for their husbands. Since they all adopted this stringency, it follows that even those with established menstrual cycles are included. Therefore, the Tanna deliberately attributes this to the daughters of Israel. This is why the Talmud does not bring this Mishnah in any context relating to ritual purity.

ז. ולזה דקדק הרמב"ם בלשונו הטהור שבפ'ד ממשכב ומושב דין ז' לעניין טהרות כתב וז"ל חכמים תקנו להן לבנות ישראל להיות בודקות עצמן שחרית וערבית וכו' ובכאן בפ"ד מא"ב כתב וז"ל דרך בנות ישראל ובנ"י לבדוק לעולם אחר התשמיש וכו' וזה שרב יהודה מנע את ר' זירא הוא על בדיקה שקודם התשמיש ואע"ג דהצנועות בודקות גם לפני התשמיש מפרש הרמב"ם דה"פ שמנע את ר"ז שלא יצוה לאשתו שתנהוג כצנועות שזה לא שנינו במשנתינו וה"ק ליה די אתה לא תצוה אותה ואם היא תנהוג כצנועות תנהונ בעצמה ולא בצווייך וזה שא"ל א"כ לבו נוקפו ופורש ה"פ כיון שאתה תצוה לה תיהוי כדין גמור ויהיה לבו נוקפו אבל כשתנהוג בעצמה לא ינכוף הלב מפני שהיא עושה לפנים משורת הדן כמו שאין הלב נוקף ממה שהנהיגו בנות ישראל את הבדיקות שלאחר התשמיש [והמ"מ כסב שם בשם הרמב"ן לחלק לשיטתו בין הבדיקה תיכף לאחר תשמיש שבזה לבו נוקפו משא"כ לאחר זמן ע"ש ומפרש על הבדיקה שלאחר תשמיש וזהו כפירש"י שם והדוחק מבואר ואנחנו פרשנו לפי' התוס' שם ע"ש ודו"ק]:

7. The Rambam was precise in his pure language. In Chapter 4 of Mishkav Umoshav, Halacha 7, regarding matters of purity, he wrote: "The sages instituted for the daughters of Israel to check themselves morning and evening, etc." And here, in Chapter 4 of Hilchot Issurei Biah, he wrote: "The custom of the daughters of Israel and the Jewish women is to always check themselves after marital relations, etc." The incident where Rav Yehuda prevented Rabbi Zeira pertains to checking before marital relations. And although modest women also check before marital relations, the Rambam explains that Rav Yehuda prevented Rabbi Zeira from instructing his wife to conduct herself like the modest women, as this was not taught in our Mishnah. He meant to say, "You should not command her, but if she acts modestly on her own, she does so of her own accord and not by your command." This is why he said, "If so, his heart would be troubled and he would refrain." This means that if you command her, it would be considered a strict law, and his heart would be troubled. But if she acts on her own, his heart would not be troubled, because she is going beyond the letter of the law, just as the daughters of Israel adopted the practice of checking after marital relations [and the Maggid Mishneh wrote there in the name of the Ramban to differentiate according to his opinion between checking immediately after relations, where his heart would be troubled, and checking after some time, see there. He explains it regarding checking after relations, and this aligns with Rashi's explanation there, although there is a clear difficulty. We have explained according to Tosafot there, see there and examine carefully].

ח. וזה שהצריך בדיקה מדינא לפני התשמיש באין לה וסת טעמו כמ"ש ר"ת בספר הישר סי' קמ"ח ובארנו שם כוונתו דהנה באמת מצינו בסוגיא בספ"ק שנים שאמרו משום שמואל רב יהודה ור' אבא בר' ירמיה משמיה דשמואל ור' אבא מפורש מדבריו שאמר דאף באין לה וסת א"צ בדיקה [ע"ש דף יב. ומדלא אמר הכי וכו'] אבל רב יהודה אמר סתם דבאינה עסוקה בטהרות לא בעי בדיקה וכוונתו באמת על יש לה וסת רק הש"ס פלפל שם [יא:לפי דברי ר' אבא כמבואר שם אבל בסוף הפרק בברייתא דר"מ ורחב"א דאיתא שם אמר ר"י אמר שמואל הלכה כרחב"א וסתמא דברייתא הוא לבעלה כקושית הר"ן שהבאנו בסעי' א' וגם רחוק שיפסוק הלכה לטהרות שזהו הלכתא למשיחא כמ"ש התוס' שם:רק הש"ס הקשה מדר' אבא ומפיק מאן דמתני הא לא מתני הא ובכל המקומות כשאומר לשון זה יש ג"מ לדינא כמ"ש ר"ת בסה"י שם וה"נ כן הוא כלומר דבאמת רב יהודה חולק על ר' אבא ודלא כמו שרצה הש"ס מקודם להשוות דבריהם ופסק כרב יהודה דהוא מרא דשמעתא יותר מר' אבא בר ירמיה והיה תלמיד מובהק דרב ושמואל [ומפרש הרמב"ם כפי' שני של רש"י ומה שהקשה רש"י דהא רב יהודה בעצמו אסר כן לעיל לפמ"ש אינם דברי ר"י בעצמו אלא הש"ס רצה להשוות דבריו לדר' אבא ודו"ק]:

8. And the requirement for inspection by law before intercourse for a woman without a fixed period, its reason is as Rabbi Tam wrote in Sefer HaYashar, Siman 148, and we explained there his intention. For indeed, we find in the discussion at the beginning of the first chapter of "Two who said" in the name of Shmuel: Rav Yehuda and Rabbi Abba bar Jeremiah in the name of Shmuel, and Rabbi Abba explicitly states from his words that even for a woman without a fixed period, inspection is not necessary [see there page 12, and from the fact that he did not say so, etc.]. But Rav Yehuda said in general that when she is not dealing with purity, inspection is not required, and his intention is indeed for a woman with a fixed period. However, the Talmud debates there [11: according to Rabbi Abba's words as explained there, but at the end of the chapter in the Baraita of Rabbi Meir and Rechava bar Abba that is there, Rabbi Yehuda said in the name of Shmuel that the law follows Rechava bar Abba, and the anonymous statement of the Baraita is for her husband, as the Ran's question we brought in Siman 1, and it is also unlikely that he would rule the law for purity, which is a law for the future as Tosafot wrote there]. Only the Talmud questioned from Rabbi Abba and derived from one who taught this did not teach that. And in all places where it says this language, there is also a practical law, as Rabbi Tam wrote in Sefer HaYashar there. And here too, it is so, meaning that indeed Rav Yehuda disagrees with Rabbi Abba, and not as the Talmud initially wanted to equate their words, and he ruled according to Rav Yehuda, who is the master of the subject, more than Rabbi Abba bar Jeremiah, and he was a distinguished student of Rav and Shmuel [and the Rambam explains according to Rashi's second interpretation. And what Rashi questioned, that Rav Yehuda himself forbade this above, according to what we have explained, these are not Rav Yehuda's own words, but the Talmud wanted to equate his words to those of Rabbi Abba, and study this well].

ט. והנה הרא'ש ז"ל הביא ספ"ק דנדה פיר"ח בקוצר דברים ותורף דבריו דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה והקשה עליו ע"ש וזהו כדברי הרמב"ם וכבר תרצנו דבריהם בס"ד אמנם עוד הביא שם פי' הרי"ף ז"ל והוא באמת תמוה מאד דהרי"ף כתב ברייתא זו דר"מ ורחב"א בפי"א לכתובות ובשבועות כתבה בקוצר ע"ש ופי' דר' חנינא בן אנטיגנוס הצריך לאשה שאין לה וסת לבדוק שלש פעמים אחר התשמיש ואם תראה דם תצא בלא כתובה ואם לא תראה דם הרי היא ככל הנשים ע"ש והקשה הרא"ש דא"כ מאי מקשה הש"ס מדשמואל הא שמואל איירא בבדיקה שלפני תשמיש ורחב"א מיירא בבדיקה שלאחר התשמיש ועוד קושיות רבות ע"ש וע"ק לי דאי לאחר התשמיש הא ככר שנינו זה במשנה דדרך בנות ישראל וכו' ולאו ג' פעמים ועיקרי דבריו תמוהין דמנ"ל להרי"ף לפרש על ג' פעמים [והש"ך סק"א מפרש להרי"ף דמיירא ברואה מחמת תשמיש וכבר דחו האחרונים דבריו וגם מ"ש שהרמב"ם בפי' המשנה כתב שאשה שאין לה וסת א"צ בדיקה ע"ש לישרי לי מר דלא כן הוא בדברי הרמב"ם אלא שלא קבעה לה עדיין וסת ע"ש וכמ"ש בסוף סעי' ה' והח"ד רוצה לחלק בין בדיקת חורין וסדקין לקינוח והפר"ר רוצה לחלק בין אין לה וסת ללא קבעה וסת דאין כל המקומות שוין בכוונה זו וכבר דחינו דבריהם בסעי' ה' ועיקר התמיה איך לא פירש רחב"א וביותר שמואל דאמורא דרכו לפרש דבריו שהבדיקה הוא רק ג' פעמים ומה שכתבו דמלשון הן הן תקוניה שמענו זאת הדוחק מבואר:

9. The Rosh of blessed memory brought the first chapter of Niddah, explaining the opinion of Rabbi Chananel briefly, and the essence of his words is that a woman who does not have a fixed menstrual cycle needs to perform an examination. He questioned this interpretation, and this aligns with the opinion of the Rambam, and we have already resolved their statements with God's help. However, he also brought there the explanation of the Rif of blessed memory, which is indeed very puzzling. The Rif wrote that this Baraita of Rabbi Meir and Rabbi Chanina ben Antigonus appears in the eleventh chapter of Ketubot and is briefly mentioned in Shevuot, and he explained that Rabbi Chanina ben Antigonus required a woman who does not have a fixed cycle to examine herself three times after intercourse. If she sees blood, she must leave her husband without a Ketubah, but if she does not see blood, she is like other women. The Rosh questioned this, saying if so, what is the Talmud's difficulty from Shmuel, as Shmuel refers to an examination before intercourse, and Rabbi Chanina ben Antigonus refers to an examination after intercourse. Additionally, there are many other difficulties. And further, I question that if it is after intercourse, we have already learned this in the Mishnah, that it is the way of the daughters of Israel, etc., and not specifically three times. The essence of his words is puzzling, as where did the Rif get the idea to explain it as three times? The Shach in section 1 explains the Rif as referring to seeing blood due to intercourse, but later authorities have already rejected his words. Also, what he wrote, that the Rambam in his commentary on the Mishnah wrote that a woman who does not have a fixed cycle does not need an examination, let the master permit me, as this is not so in the words of the Rambam; rather, she has not yet established a fixed cycle. And as I wrote at the end of section 5, the Chavos Daas wants to differentiate between an examination of holes and cracks and wiping, and the Peri Chadash wants to differentiate between not having a fixed cycle and not having established one, as not all places are equal in this intention, and we have already refuted their words in section 5. The main wonder is how Rabbi Chanina ben Antigonus, and even more so Shmuel, who is accustomed to explain his words, did not clarify that the examination is only three times. And what they wrote, that from the language "these are their corrections," it is clear that this is the difficulty.

י. ולכן נלע"ד בכוונת הרי"ף ז"ל דפשיטא ליה דבשביל תקנת חכמים שתקנו לבדוק אחר תשמיש כדתנן דרך בנות ישראל וכו' אי לטהרות כשיטת רש"י [יב. ד"ה לבו וכ"כ הרע"ב בפ"ב מ"ד והתוי"ט שם] אי לבעלה כשיטת הרמב"ם וכן הבדיקה שלפני התשמיש לאשה שאין לה וסת אי לטהרות כרש"י אי לבעלה כהרמב"ם בשביל זה אין שום סברא לומר דר' מאיר יאסרנה על בעלה ותפסיד כתובתה ואדרבא מתקנת חכמים תמיד לחוש לטובת הנשים וחששו הרבה לתקנתן כידוע בכל הש"ס ולמותר להאריך בזה אלא וודאי דמעיקר דין תורה כן הוא:

10. Therefore, it appears to me that the intention of the Rif, of blessed memory, is that it is obvious to him that because of the enactment of the Sages, who instituted the practice of checking after marital relations—as it is taught regarding the way of the daughters of Israel, etc.—whether for the sake of ritual purity according to the opinion of Rashi [12a, s.v. libo, and similarly in the commentary of the Ra'av in Chapter 2, Mishnah 4, and the Tosefot Yom Tov there], or for her husband according to the opinion of the Rambam, and similarly the checking before marital relations for a woman who does not have a regular menstrual cycle—whether for the sake of ritual purity according to Rashi or for her husband according to the Rambam—because of this, there is no reason to say that Rabbi Meir would prohibit her to her husband and cause her to lose her marriage contract. On the contrary, the enactments of the Sages always consider the benefit of the women and they have been very concerned with their well-being, as is known throughout the Talmud. There is no need to elaborate on this, but certainly, this is the fundamental law of the Torah.

יא. ולזה פסיקא ליה להרי"ף ז"ל דאשה שאין לה וסת יש בה שני חששות האחד מדין תורה דכיון שרוב נשים הוסת שלהן קבוע וזו אין לה קביעות פשיטא שטבעה של אשה זו להתפעל ממקרים וע"י זה היא רואה דם דראיית דם בא ע"י התפעלות דלכן חששו חכמים דמחמת חימוד היא רואה דם וכיוצא בזה ואיך תשמש כל ימיה עם בעלה אחרי שהיא עלולה להתפעלות ופשיטא שהתשמיש הוא ההתפעלות היותר גדולה דלכן שנינו הרואה דם מחמת תשמיש ודבר זה ידוע שמן התורה הוי חזקה כבירור יגמור וגם ידוע שג' פעמים הוי חזקה ולכן פשיטא שאם יתברר ג' פעמים דיו וכשאפילו יבורר כן מ"מ מתקנת חכמים לבדוק בכל פעם קודם תשמיש ולאחר תשמיש ור"מ ס"ל דמהאי טעמא אסורה לבעלה גם מן התורה דאשה כזו לא שייך בה חזקה דעשויה להשתנות דלהתפעלות אין קביעות דפעם תתפעל ע"י זה ופעם ע"י עניין אחר ורחב"א ס"ל דברי שלא להוציא אשה מבעלה בהכרח לעשות בחינה ג' פעמים ולהעמידה על חזקתה ורק מדרבנן צריכה בדיקות:

11. And therefore, the Rif (Rabbi Isaac Alfasi) of blessed memory concludes that a woman who does not have a fixed menstrual cycle (veset) has two concerns. The first is from the Torah law, since most women have a regular cycle and this woman does not, it is clear that her nature is to be affected by occurrences. This causes her to see blood, for the sight of blood comes from such excitement. Therefore, the sages were concerned that she sees blood due to desire or similar reactions. How can she engage in marital relations all her days with her husband if she is prone to such reactions? It is obvious that marital relations are the greatest excitement. This is why it is taught that one who sees blood due to intercourse is in this category. From the Torah, it is known that a presumption (chazakah) is as clear as evidence, and it is also known that three times establish a presumption. Therefore, it is clear that if it is confirmed three times, it is sufficient. However, according to the rabbinic decree, she must check before and after each intercourse. Rabbi Meir holds that for this reason, she is forbidden to her husband also by Torah law, because such a woman cannot have a stable presumption due to her susceptibility to change. Excitability has no fixed pattern; sometimes she will be excited by one thing, and other times by another. Rabbi Chanina ben Antigonus holds that in order not to separate a woman from her husband, it is necessary to conduct a test three times and establish her status. Only rabbinically is she required to perform checks.

יב. ולכן לא פירש רחב"א ג' פעמים משום דמדרבנן צריכה בדיקות תמיד גם קודם תשמיש גם לאחר תשמיש ולפ"ז שמואל דאמר הלכה כרחב"א ואינו אומר ג' פעמים בהכרח ג"כ דס"ל דמדרבנן צריכה תמיד בדיקות ולכן לא פירש הלכה כרחב"א וצריכה ג' פעמים בדיקות וזה מובן ג"כ דמדרבנן אין חילוק בין בדיקות שקודם תשמיש לבדיקות שאחר תשמיש דבשלמא מן התורה דעיקר החשש הוא מפני התפעלותה שפיר לא שייך רק לאחר התשמיש דמפני התפעלות התשמיש הראה דם אבל קודם התשמיש אין כאן התפעלות ואי משום חימוד ידוע וחשש חימוד אינו אלא בבעל חדש כמבואר בסי' קצ"ב וגם זה עצמו הוא רק מדרבנן אבל חששות דרבנן שייך תמיד בין קודם תשמיש ובין לאחר תשמיש כיון דהחשש הוא רק מפני שאין לה וסת לא ידענו זמן ראייתה וצריך לחשוש בכל עת א"כ הוה קודם תשמיש כלאחר תשמיש:

12. Therefore, Rabbi Chanina ben Antigonus did not specify three times because according to the Rabbis, a woman always needs to check herself, both before and after intercourse. According to this understanding, Shmuel, who said the law follows Rabbi Chanina ben Antigonus and did not mention three times, also necessarily holds that the Rabbis require constant checking. Therefore, he did not specify that the law follows Rabbi Chanina ben Antigonus and that three checks are necessary. This is also understandable because, according to the Rabbis, there is no distinction between checks before intercourse and checks after intercourse. For according to the Torah, the primary concern is her arousal, which applies only after intercourse, as the blood might appear due to the arousal from intercourse. But before intercourse, there is no arousal, and if the concern is due to desire, it is known that the concern of desire only applies to a new husband, as explained in Siman 192, and this itself is only a Rabbinic concern. But the Rabbinic concerns apply always, both before and after intercourse, since the concern is due to her not having a regular cycle, and we do not know the time of her menstruation, we must be cautious at all times. Therefore, before intercourse is the same as after intercourse.

יג. ובזה נבא אל הביאור אמר ר"י אמר שמואל הלכה כרחב"א ופריך במאי אי בטהרות הא אמרת שמואל חדא זימנא ואי שלא בטהרות הא אמר ר' אבא בשם שמואל דא"צ כלומר מדקאמר שמואל הלכה כרחב"א ולא פירש ג' פעמים ש"מ דתרתי קמ"ל חדא דאין הלכה כר"מ וא"צ לגרשה והשנית דמדרבנן צריך בדיקה ולזה פריך אי בטהרות הא כבר אמר כן שמואל דלטהרות צריכה בדיקה גם לבעלה וממילא דגם מזה ידענו דאין הלכה כר"מ דלר"מ אין כאן בדיקה לבעל שהרי מחוייב לגרשה ואי לאו בטהרות כלומר דאפילו בשאינה עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה ולכן לא פירש שמואל ג' פעמים הא ר' אבא אמר בשם שמואל דלבעלה א"צ בדיקה כלל וממילא דגם לאחר תשמיש א"צ דמדרבנן אין חילוק כמו שבארנו והא דתנן דרך בנות ישראל וכו' נאמר דאין זה מדינא אלא שנהגו כן מעצמן כמו שבארנו לשיטת הרמב"ם וא"כ קשה למה לא אמר שמואל הלכה כרחב"א בג' פעמים ומתרץ מאן דמתני הא לא מתני הא כלומר כמו שפיר"ח דרב יהודה פליג אדר' אבא וס"ל דגם לבעלה בעי בדיקה ולכן לא פירש ג' פעמים וזהו שמסיים הרי"ף בדבריו ואם שימשה בשני עדים ג' פעמים הרי הן תקוניה והרי היא ככל הנשים עכ"ל כלומר הן תקוניה שרשאה לישב תחת בעלה והרי היא ככל הנשים ונכנסת רק בתקנות חכמים אבל יושבת תחת בעלה [ובזה סרו כל הקושיות שהקשה הראשונים עליו ודו"ק]:

13. And with this, we come to the explanation: Rabbi Yochanan said in the name of Shmuel that the law follows Rabbi Chanina ben Antigonus. It raises a question: In what context? If in matters of purity, Shmuel has already stated this once. And if not in matters of purity, didn't Rabbi Abba say in the name of Shmuel that it is not necessary? This means that since Shmuel said the law follows Rabbi Chanina ben Antigonus and did not specify three times, we learn two things: One, that the law does not follow Rabbi Meir, and it is not necessary to divorce her. And the second, that rabbinically, an examination is required. Hence, the question arises: If in matters of purity, Shmuel has already said that for matters of purity, an examination is required, even for her husband. Consequently, we also know from this that the law does not follow Rabbi Meir, since according to Rabbi Meir, there is no examination for her husband as he is obligated to divorce her. And if not in matters of purity, meaning that even if she is not engaged in matters of purity, an examination is required for her husband. Therefore, Shmuel did not specify three times. Rabbi Abba said in the name of Shmuel that for her husband, no examination is required at all, and consequently, even after intercourse, it is not required, since rabbinically there is no difference, as we have explained. And what is taught: "The way of the daughters of Israel, etc.," it is said that this is not from the law but rather a custom they adopted themselves, as we have explained according to the Rambam's view. And if so, it is difficult why Shmuel did not say the law follows Rabbi Chanina ben Antigonus three times. The answer is that one who teaches this does not teach that, meaning as explained by Rashi that Rav Yehuda disagrees with Rabbi Abba and holds that an examination is required even for her husband. Therefore, Shmuel did not specify three times. And this is what the Rif concludes in his words: "And if she engaged in intercourse with two witnesses three times, then they are her correction, and she is like all other women,” meaning that they are her correction, as she is permitted to remain with her husband, and she is like all other women and only enters into the regulations of the Sages. But she remains with her husband [and with this, all the difficulties raised by the earlier authorities against him are resolved, and examine this well].

יד. וז"ל רבינו הב"י אשה שיש לה וסת קבוע א"צ בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ואדרבא אין לה לבדוק בפני בעלה בשעת תשמיש כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש והרמב"ם ז"ל מצריך לבדוק אחר תשמיש היא בעד אחד והוא בעד אחד ולראות בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש ולדעתו הצנועות בודקות עצמן אף קודם תשמיש עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א וסברא הראשונה היא עיקר וכן נהגו עכ"ל כלומר שנהגו כשיטת רש'י ותוס' ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל:

14. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef: A woman who has a fixed menstrual cycle does not need to check herself at all, neither before marital relations nor after marital relations. On the contrary, she should not check in front of her husband at the time of marital relations so that his heart will not be anxious and withdraw. And the Rambam, of blessed memory, requires checking after marital relations: she with one cloth and he with one cloth, to see if perhaps she saw blood during marital relations. According to his opinion, the modest women check themselves even before marital relations. These are his words. And our teacher, the Rema, wrote: The first opinion is the main one, and this is the custom. These are his words, meaning that the custom follows the opinion of Rashi and Tosafot and not according to the Rambam, of blessed memory.

טו. ולענ"ד נראה דאפילו לדעת הרמב"ם א"צ בדיקות בזמנינו דאע"ג דלשיטת הרמב"ם זה ששנינו דרך בנות ישראל וכו' הן הנהיגו מעצמן ואיך ביכולת לבטל לא תגרע זה ממה שנהגו לישב על טיפת דם כחרדל ז' נקיים די"ל דדווקא בזמן המשנה שהיו הנשים נוהגות כדין תורה דמיד אחר ז' ימי נדה טבלו שפיר חששו לבדוק מפני שלא נסתם המעיין עדיין אבל אחר שאח"כ הנהיגו לישב ז' נקיים הלא בדקו עצמן ז' ימים ולא מצאו דם ואיך ניחוש עתה לדם ואפילו לזמנו של הרמב"ם אין אנו דומים דכיון דאצלינו מתחילין הז' נקיים אחרי ד' או ה' ימים מפני חשש פליטת זרע כמ"ש בסי' קצ,ו והרי עומדת עתה בתוך י"א יום שאחרי נדותה והימים האלו הן בחזקת טהרה כדתנן [לח:כל אחד עשר יום בחזקת טהרה ולא שייך לחוש לדם ולכן מנהגינו א"ש לדעת הרמב"ם ג"כ וברור הוא בס"ד:

15. In my humble opinion, it seems that even according to the Rambam, there is no need for examinations in our times. Although, according to the Rambam’s view, this practice of Jewish women that we have learned about—conducting examinations, etc.—was a self-imposed custom, and how can we nullify it? It is not lesser than the custom to observe seven clean days for a drop of blood the size of a mustard seed. However, it can be said that specifically in the time of the Mishnah, when women acted according to the Torah law, immediately after the seven days of Niddah they would immerse, there was indeed a concern to examine because the source of blood had not yet ceased. But after they instituted the custom to observe seven clean days, they examined themselves for seven days and did not find blood, so why should we now be concerned about blood? Even in the time of the Rambam, we are not the same, because among us the seven clean days begin after four or five days due to the concern of semen discharge, as stated in Siman 196. Thus, she is now within the eleven days after her Niddah, and these days are presumed to be pure, as it is taught (Niddah 38): "Each of the eleven days is presumed to be pure," and there is no reason to be concerned about blood. Therefore, our custom aligns well with the Rambam’s view as well, and this is clear with God's help.

טז. עוד כתב בסעי' ב' אם אין לה וסת קבוע שלשה פעמים הראשונים צריכין לבדוק קודם תשמיש ואחר תשמיש הוא בעד שלו והיא בעד שלה ואם הוחזקה באותם שלשה פעמים שאינה רואה דם מחמת תשמיש שוב א"צ בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ולהרמב"ם והרא"ש כל זמן שאין לה וסת צריכה היא בדיקה לעולם קודם תשמיש ואחר תשמיש והרמב"ם מצריך שגם הבעל יבדוק עצמו אחר השמיש עכ"ל והנה הג' פעמים הראשונים היא שיטת הרי"ף וס"ל דהרי"ף סובר דאחר הג' פעמים א"צ שוב שום בדיקות דלא כמו שבארנו לדעתו בסעי' י"ג ואמת שכמה מהפוסקים כתבו כן כדעת הרי"ף בדברי רבינו הב"י ואני תמה מאד שהרי ר"ח היה רבו של הרי"ף וידוע בכל ספרי הרי"ף שכשהוא חולק על רבותיו מביא דבריהם ומדחה אותם ולמה לא הזכיר כאן דעת רבותיו אלא וודאי כדברינו וראיה לדברינו מדברי המרדכי שכתב בשבועות דהרי"ף ס"ל כר"ח דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לעולם ע"ש והב"י בספרו הגדול דחה את המרדכי ע"ש ולפמ"ש א"ש וגם מה שכתבו בדעת הרי"ף גם בדיקה לפני תשמיש הלא בדבריו אינו מבואר רק לאחר תשמיש וגם לפי מה שבארנו דס"ל כן אין עניין זל"ז דזהו דאורייתא וזהו מדרבנן כמ"ש בסעי' י"ג ע"ש [ועב"ח ודרישה ולפמ"ש א"ש הכל]:

16. It is further written in Section 2: If she does not have a fixed menstrual cycle, during the first three times she must check before intercourse and after intercourse, he with his cloth and she with hers. If during those three times it is established that she does not see blood due to intercourse, she no longer needs to check at all, neither before nor after intercourse. According to the Rambam and the Rosh, as long as she does not have a fixed menstrual cycle, she always needs to check before and after intercourse. The Rambam also requires the husband to check himself after intercourse. These first three times are according to the Rif's opinion, who believes that after three times, there is no longer a need for any checks. This is different from what we explained in his view in Section 13. Indeed, many of the poskim have written this as the Rif's opinion, according to the Beit Yosef. I am very surprised because Rabbi Chaninah was the Rif's teacher, and it is known from all the Rif's writings that when he disagrees with his teachers, he mentions their opinions and refutes them. Why did he not mention his teachers' opinions here? It must certainly be as we have stated. There is evidence for our view from the Mordechai, who wrote in Shevuot that the Rif holds like Rabbi Chaninah that a woman without a fixed menstrual cycle always needs to check. The Beit Yosef, in his major work, rejected the Mordechai's opinion. According to what I have written, it makes sense. Additionally, what is written regarding the Rif’s opinion about checking before intercourse is not explicitly stated in his words, only after intercourse. According to what we have explained, these are unrelated matters; one is from the Torah, and the other is rabbinic, as stated in Section 13.

יז. ודע דזה שכתבו כל הפוסקים בהבדיקות שלאחד תשמיש שצריך שני עדים אחד לו ואחר לה זהו מלשון המשנה [יד.] ובמשנה א"ש מה שצריך לכל אחד עד בפ"ע משום דתנן שם נמצא על שלו טמאים וחייבים בקרבן ובשלה יש חילוק בין נמצא מיד לנמצא אחר זמן ולפיכך בהכרח שיהיה לו עד בפ"ע אבל אצלינו שאין טומאה ואין קרבן למה צריך עד בפ"ע יקנחו שניהם בעד אחר וממ"נ אם לא תמצא דם על העד טוב ואם לאו בין כך ובין בך נדה היא וצריכה לפרוש אך אפשר לומר דיש נ"מ אם ימצאו ג' פעמים על העד שלו תיאסר עליו לעולם שהרי מוחזקת לרואה מחמת תשמיש אבל בעד שלה אם תקנח לאחר שעה ולא תיכף אחר התשמיש הלא לא יתברר שראתה בשעת תשמיש ולכן כל מה דאיכא לברורי מבררינן וצריך עד בפ"ע:

17. And know that what all the poskim (decisors of Jewish law) have written regarding examinations after marital relations, which requires two cloths: one for him and one for her, is based on the language of the Mishnah [Niddah 14a]. In the Mishnah, it is clear why each needs their own cloth—because it states there that if found on his cloth, they are both impure and liable for a sacrifice, whereas for her cloth, there is a distinction between finding it immediately or finding it after some time. Therefore, it is necessary for him to have his own cloth. But for us, where there is no impurity and no sacrifice, why is it necessary to have separate cloths? Let them both wipe with the same cloth. And if no blood is found on the cloth, it is good; and if blood is found, in any case, she is a niddah and must abstain. However, it is possible to say that there is a practical difference: if blood is found three times on his cloth, she would be forbidden to him forever, as it is assumed she sees blood due to intercourse. But with her cloth, if she wipes after an hour and not immediately after intercourse, it will not be clear that she saw blood during intercourse. Therefore, we clarify everything that can be clarified, and a separate cloth is needed for each.

יח. וזה שכתב רבינו הרמ"א וא"צ לבדוק עצמם אחר כל תשמיש ותשמיש שעושין בלילה אחת אלא מקנחין עצמם כל הלילה בעד ולמחר צריכין בדיקה ואם מצא דם טמאה עכ"ל דמבואר מדבריו דא"צ שני עדים אלא שניהם מקנחין בעד אחד וזהו מדברי הרמב"ם וודאי דכן הוא מעיקר הדין כמ"ש ולכן אף שברמב"ם מבואר הלשון הוא בעד שלו והיא בעד שלה כמ"ש בסעי' ג' שינה רבינו הרמ"א בכוונה להורות דאין זה הכרח וכמ"ש בסעי' הקודם:

18. And this is what our teacher, the Rema, wrote: "There is no need to check themselves after each and every act of intercourse that they perform in one night. Rather, they should wipe themselves all night with a cloth, and the next day they need to check. If they find blood, she is impure." This is the end of his words. It is clear from his words that there is no need for two cloths; rather, both of them wipe with one cloth. This is based on the words of the Rambam, and certainly this is the fundamental law as he wrote. Therefore, even though the Rambam's language indicates 'his cloth' and 'her cloth' as mentioned in paragraph 3, our teacher, the Rema, intentionally changed it to teach that this is not a necessity, as mentioned in the previous paragraph.

יט. עוד כתב קנחה עצמה בעד ואבדה לא תשמש עד שתבדוק עצמה הואיל ואין לה וסת עכ"ל ומאד תמיהני דודאי לשיטת הרמב"ם ור"ח דמדינא חייבת בבדיקה באין לה וסת שפיר לא תשמש אבל כיון דהוא הכריע בסעי' א' כשיטת רש"י ותום' והם הא ם"ל דגם באין לה וסת א"צ בדיקה א"כ למה נחמיר עליה וצ"ל דלא הכריע כשיטת רש"י ותום' רק ביש לה וסת ודלא כהרמב"ם אבל באין לה וסת חשש לדעת ר"ח כמו שחשש הרא"ש לדבריו אף שמעיקר הסוגיא לא נ"ל כן כמ"ש ספ"ק ע"ש ופשוט הוא דמעוברת ומנקה א"צ בדיקה אף כשאין לה וסת:

19. He further wrote: "If she wiped herself with a cloth and lost it, she should not engage in marital relations until she examines herself, since she does not have a fixed menstrual cycle." End of quote. And I am very astonished, for certainly according to the opinion of the Rambam and Rabbi Chananel, who hold that by law a woman without a fixed cycle is obligated to perform an examination, she indeed should not engage in relations. However, since he (the author) determined in the first section according to the opinion of Rashi and Tosafot, who say that even a woman without a fixed cycle does not need to perform an examination, why should we be stringent with her? It must be said that he did not decide according to Rashi and Tosafot except in the case of a woman with a fixed cycle, and not like the Rambam. But in the case of a woman without a fixed cycle, he was concerned for the opinion of Rabbi Chananel, just as the Rosh was concerned for his words, even though from the main interpretation of the Talmud it does not seem so, as I wrote in the first chapter, see there. And it is clear that a pregnant woman and a nursing woman do not need to perform an examination, even if they do not have a fixed cycle.

כ. אשה שרגילה לראות בעניין שי"ד ימים אחר טבילתה לעולם אינה רואה ואח"כ אין לה וסת קבוע לפעמים בט"ו ולפעמים בב' וכיוצא בזה מ"מ באלו הארבע עשרה ימים נחשבת ביש לה וסת ולכן אפילו להסוברים דבאין לה וסת צריכה בדיקה לבעל מ"מ עד י"ד יום א"צ בדיקה [עח"ד שגמגם בדין זה מאשה שעד אחר ל' אינה רואה לא תחוש לעונה בינונית ולא כן כתב הש"ך בסי' קפ"ט סק"ל אינו דמיון דהתם רוב נשים יש להן עונה בינונית ובכאן הוה להיפוך ועוד האריך בסק"ג ואין בכל דבריו טעם לדחות דין זה ע"ש]:

20. A woman who habitually sees in such a manner that for fourteen days after her immersion she never sees, and afterwards she does not have a fixed cycle, sometimes seeing on the fifteenth day and sometimes on the second day, and similar variations—in any case, during these fourteen days she is considered as having a fixed cycle. Therefore, even according to those who say that a woman without a fixed cycle must check for her husband, nevertheless, within these fourteen days, she does not need to check. [Even though the author of Ta'arovet HaDeshen was unsure about this law for a woman who does not see until after thirty days, and therefore she should not be concerned about the intermediate period, the Shach wrote differently in Yoreh De'ah 189:31. The comparison is not valid, because in that case, most women have an intermediate period, whereas here it is the opposite. Furthermore, the Shach elaborates in 189:3 and provides reasons that do not reject this law. Refer there for more details.]

כא. יש לאדם להניח את אשתו לבדוק בעד שלו וכבר בארנו זה בסעי' ג' ואם ראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים אסורה לבעלה עד שתבדוק עצמה כמו שיתבאר בסי' קפ"ז בס"ד:

21. A man should allow his wife to examine her own cloth, and we have already explained this in Section 3. If she sees blood due to intercourse three consecutive times, she is forbidden to her husband until she examines herself, as will be explained in Section 187, with God's help.

סימן קפז

א. דין רואה דם מחמת תשמיש. ובו צ"ג סעיפים.
אשה שהוחזקה ג' פעמים להיות רואה מחמת תשמיש כלומר שהתשמיש גורם לה שתראה דם אסורה לבעלה אא"כ יתוודע שהדם אינו מן המקור אלא מהצדדין כמו שיתבאר בס"ד ולפי דברי הרמב"ם בספ"ד הוא מחלה בגופה שכן כתב שם ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זה עכ"ל וכ"כ בפכ"ה מאישות דין ט' לעניין כתובה שתצא בלא כתובה בד"א בשהיתה כך בתחלת נשואיה אבל אם אירע לה חולי זה אחר שנשאת וכו' יוציא ויתן כתובה עכ"ל הרי שקורא לעניין זה מחלה וכן בלשון הש"ס [סו:ההיא דאתיא לקמיה דרבי וכו' אמר רבי נתרפאה זאת ע"ש ורפואה הוי ממחלה כמובן:

1. The Law of Seeing Blood Due to Intercourse. It contains 93 sections.
A woman who has established three times that she sees blood due to intercourse, meaning that intercourse causes her to see blood, is forbidden to her husband unless it becomes known that the blood is not from the uterus but from the sides, as will be explained with G-d’s help. According to the words of the Rambam in Chapter 4, this is a disease in her body, as he wrote there, and she is forbidden to marry until she is cured of this illness. Thus it is written in Chapter 25 of Laws of Marriage, Law 9, regarding the ketubah, that she goes out without a ketubah. This applies when this was her condition at the beginning of her marriage, but if this illness occurred to her after she was married, etc., he divorces her and gives her the ketubah. Hence, he refers to this as a disease, and similarly in the language of the Talmud [Sotah 26a: a certain woman came before Rabbi… Rabbi said, this one has been cured] as it mentions there, and a cure is from a disease, obviously.

ב. וראיתי לכמה מגדולי אחרונים שחושבין דבר זה לוסת שע"י מעשה כמו קפצה וראתה או אכלה שום וראתה ומביאים ראיה מלשון התום' שם [ד"ה ונאמנת] שכתבו ור"י מפרש דאפילו רבי מודה דברואה מחמת תשמיש דבעי ג' פעמים לאחזוקה דומיא דהך דלעיל וכו' כגון אכלה שום או פלפלין דאפילו לרבי בעי תלת זימני עכ"ל ודימו זה לוסת דאכלה שום ואינו ראיה כלל דהתום' דומיא קאמרי כלומר כמו דבוסת שע"י מעשה צריך גם לרבי ג' פעמים כמו כן ראייה זו שבאה ע"י מעשה צריך ג' פעמים ויש שהביא ראיה מלשון הרשב"א בתה"ב שער הפרישה שכתב ג"כ וז"ל בכולהו גרסינן משמשת פעם ראשונה שנייה ושלישית וברייתא רשב"ג היא דאמר בתרי זמני לא הוה חזקה וקיי"ל כוותיה דבכלל וסתות היא ואפסקא הלכתא כוותיה בוסתות ביבמות עכ"ל ואין שום ראיה מזה דהרשב"א קאמר דלעניין חזקה היא בכלל וסתות דאפסקא הלכתא כרשב"ג ואדרבא מזה ראיה דאינה וסת דאל"כ הא אפילו לרבי צריך כאן ג' פעמים כמבואר בגמ' [סג:דלמה שלא מנו חכמים כלומר דוסתות שאינן מוסת הימים או וסת הגוף לכ"ע צריך ג' פעמים ולמאי צריך הרשב"א לומר דקיי"ל כרשב"ג אלא וודאי דאין זה וסת כלל אלא דקאמר כיון דבוסתות קיי"ל כרשב"ג והא נמי הוי בעניינא דנדה לכן צריך ג"כ ג' פעמים:

2. And I have seen that several of the great later authorities consider this to be a fixed pattern that results from an action, such as if she jumped and saw blood, or ate garlic and saw blood. They bring proof from the language of the Tosafot there [s.v. "she is believed"] who wrote: "And Rabbeinu Yitzchak explains that even Rabbi agrees that if she sees blood due to intercourse, it requires three times to establish a pattern, similar to the case above, etc., such as if she ate garlic or pepper, that even according to Rabbi, it requires three times." End quote. They compare this to a fixed pattern where she ate garlic, but this is not a proof at all. The Tosafot are making an analogy, meaning that just as a fixed pattern due to an action requires three times even according to Rabbi, so too this seeing of blood due to an action requires three times. Some bring proof from the language of the Rashba in Torat HaBayit, Sha'ar HaPerisha, who also wrote: "In all these cases, we read: she engages in intercourse the first time, the second time, and the third time. And the Baraita is according to Rabbi Shimon ben Gamliel who says that two times do not establish a fixed pattern, and we rule according to him that it is considered like fixed patterns, and the halacha is decided according to him regarding fixed patterns in Yevamot." End quote. There is no proof from this, for the Rashba is saying that regarding establishing a fixed pattern, it is considered among the fixed patterns, as the halacha is decided according to Rabbi Shimon ben Gamliel. On the contrary, this is proof that it is not a fixed pattern, for if it were, even according to Rabbi, it would require three times as explained in the Gemara [63b: why did the sages not count it, meaning that fixed patterns that are not based on days or bodily patterns require three times according to everyone]. Why does the Rashba need to say that we rule according to Rabbi Shimon ben Gamliel? It must be that this is not a fixed pattern at all, but rather he is saying that since in fixed patterns we rule according to Rabbi Shimon ben Gamliel, and this is also within the realm of Niddah, it therefore also requires three times.

ג. ועוד דאם נאמר דזהו וסת א"כ נתירנה בימי עיבורה ובימי מניקתה אף כשהוחזקה ברואה מחמת תשמיש כדין כל הוסתות שמסולקות מהוסת בימי עיבור והנקה ודבר זה לא שמענו מאחר מהפוסקים ועוד דהא מדיני וסתות כשקובעת עצמה לוסת אחר ג' פעמים בטל הוסת הקודם כמ"ש בסי' קפ"ט וא"כ אף בהוחזקה לראות מחמת תשמיש והופרשה מבעלה אם תקבע אח"כ וסת הימים או וסת הגוף ג' פעמים נבטל הוסת הקודם ותותר לבעלה א"כ למה הצריכו חז"ל גירושין נמתין אולי תקבע וסת אחר [והגאון נוב"י קבע בזה מסמרות בכל תשובותיו דזהו וסת גמור ועפ"ז באמת התיר בתניינא בסי' פ"ח במקום הדחק לסמוך על וסת שתקבע אח"כ ע"ש וכבר צווח ככרוכיא על זה הגאון ח"ד בסק"ג וז"ל חלילה לסמוך עליו בזה ולאו מטעם וסת לחוד נאסרה רק מטעם חשש אולי ממלאה ונופצת וכו' עכ"ל והודה במקצת אבל לענ"ד גם זה אינו כמו שיתבאר בס"ד]:

3. Furthermore, if we say that this is a fixed period, then we would permit her during her pregnancy and nursing days, even if she has a regular pattern of seeing blood due to intercourse, as is the law for all fixed periods that are removed during pregnancy and nursing. This is something we have not heard from any of the other decisors. Additionally, according to the laws of fixed periods, when she establishes a new fixed period after three times, the previous period is nullified, as stated in Siman 189. Therefore, even if she has a regular pattern of seeing blood due to intercourse and separates from her husband, if she subsequently establishes a fixed period either by days or physical signs three times, the previous period is nullified, and she would be permitted to her husband. If so, why did the Sages require a divorce? We should wait, perhaps she will establish a new fixed period. The Gaon Nodah BiYehudah decisively ruled in all his responses that this is a complete fixed period, and based on this, he indeed permitted in a pressing situation in Siman 88 to rely on the fixed period that would be subsequently established. See there. The Gaon in Chavot Da'at vehemently objected to this, stating that one should not rely on this, and it is not only due to the fixed period that she is forbidden, but also due to the concern that she might be full and spill, etc. He partially agreed, but in my humble opinion, this is also not correct, as will be explained with G-d's help.

ד. ועוד דאיך יפול על זה שם וסת דבכל הוסתות הא יש זמן היתר בין וסת לוסת ויש סמוך לוסת ובכאן לא שייך כל זה דהיא כולה אסורה כמובן ונ"ל דאיזה מהגדולים כשקראו לזה שם וסת הוא רק בהעברה בעלמא כלומר שראיית דם שלה הוא בעת התשמיש ווסת הוא לשון זמן אבל לא לדמות זה בשום דבר לשום דין מדיני וסתות אלא אשה זו יש לה חולי בגופה כמו רפיון בגידי המקור או בקשרי האם או עניין אחר שע"י התשמיש יפתח פי המקור ויצא הדם [וכמדומני שראיתי כן לאחד מהגדולים בספרו זה שנים רבות ואינו עתה על זכרוני]:

4. Furthermore, how can this be considered a "fixed period" (veset)? For with all fixed periods, there is a time of permissibility between one period and the next, and there is something proximate to the period. But here, none of this applies because she is entirely forbidden, as is obvious. It seems to me that one of the great authorities, when they referred to this as a "fixed period," did so only in a general sense, meaning that her bleeding occurs during intercourse. "Veset" is a term that denotes time, but it should not be compared in any way to the laws of fixed periods. Rather, this woman has an ailment in her body, such as a weakness in the ligaments of the uterus or in the connections of the womb, or something else, such that during intercourse the opening of the uterus is opened and blood comes out. [And I believe I saw something similar in the writings of one of the great authorities many years ago, but it is not currently in my memory].

ה. וראיתי מי שמסתפק אם המוחזקת לרואה מחמת תשמיש אסורה מן התורה או רק מדרבנן ומקום הספק הוא דכיון דזהו מטעם וסת א"כ למאי דקיי"ל וסתות דרבנן הלא מותר מן התורה ואף למאן דס"ל וסתות דאורייתא הרי לא ארגשה ואף אי ארגשה יש לתלות בהרגשת אבר ולהרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא א"כ אין כאן רק איסור דרבנן ועוד פלפלו בזה [ע' פר"ר בפתיחתו] [ומ"ש בטוש"ע סעי' י' לחוש לוסת זהו על הזמן ולא על העצם ויתבאר בסעי' ע"ד]:

5. And I have seen someone who is uncertain whether a woman who is presumed to see blood due to marital relations is prohibited by Torah law or only by Rabbinic law. The source of the doubt is that since this is due to a set pattern (veset), according to the opinion that we hold that patterns are Rabbinic, then it is permitted by Torah law. And even according to the opinion that patterns are from the Torah, she did not feel it. And even if she did feel it, it can be attributed to the sensation of the organ. And according to the Rambam, where a doubt of Torah law is treated leniently by Torah law, there is then only a Rabbinic prohibition here. And they have further analyzed this issue [see Pri Megadim, Introduction]. [And what is stated in the Shulchan Aruch, Section 10, to be concerned for this pattern, is about the time and not the matter itself and will be explained in Section 74].

ו. ולענ"ד נראה דאין כאן ספק כלל דוודאי האיסור הוא מן התורה כדמשמע מפשטיות הש"ס והפוסקים דכבר בררנו דאין זה בגדר וסתות כלל ואין זה נוגע למאי דקיי"ל וסתות דרבנן ואפילו כשלא הרגישה שנפתח מקורה מ"מ אמרינן כיון דרוב דמים באים בהרגשה כמו שבארנו בסי' קפ"ג ולכן אזלינן בתר רובא ואומרים דוודאי הרגישה וזה שלדעתה לא הרגישה משום דסברה שזהו הרגשת אבר דכמו דאמרינן בר"פ האשה שיכולה לטעות בהרגשה מראייה לאבר כמו כן יכול להיות להיפך ולכן אע"ג דבקרבן פטורין כשנמצא הדם לאחר זמן זהו מפני שלא מצאה מיד חיישינן לעניין קרבן אבל כשראתה בשעת מעשה אמרינו דוודאי הרגישה ולא תוכל לדעת בשעת מעשה אם זהו הרגשת הדם או האבר ואין זה ספק דרובן כשהן רואות מרגישות ואין היתר אא"כ נתברר דהדם הוא מהצדדים כמו שיתבאר בס"ד:

6. In my humble opinion, it seems that there is no doubt at all that the prohibition is certainly from the Torah, as is evident from the straightforward understanding of the Talmud and the poskim (decisors). We have already clarified that this is not within the category of menstrual cycles at all, and it is not related to what we hold that menstrual cycles are of Rabbinic origin. Even if she did not feel that her womb opened, we still say that since most blood comes with a sensation, as we explained in Siman 183, therefore we follow the majority and say that she certainly felt it. The fact that she thinks she did not feel it is because she believed this was the sensation of a different organ, as we say at the beginning of the chapter "The Woman" that she can mistake the sensation of seeing blood for that of a different organ, and similarly, it can be the opposite. Therefore, even though one is exempt from a sacrifice when the blood is found after some time, this is because it was not found immediately. We are concerned about the sacrifice, but when she sees it at the time of the act, we say she certainly felt it and cannot know at the time whether it is the sensation of blood or of the organ. This is not a doubt, as most women feel it when they see it, and there is no permission unless it is clarified that the blood is from the sides, as will be explained with the help of Heaven.

ז. וז"ל רבותינו בעלי הש"ע אשה שראתה דם מחמת תשמיש מיד בכדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ותקנח עצמה משמשת ג' פעמים אם בכל ג"פ רצופים ראתה דם וכ"ש אם מצאה ג"פ דם על עד שלו אסורה לשמש עם בעל זה אלא תתגרש ותנשא לאחר נשאת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים אסורה לשמש גם עם אותו בעל אלא תתגרש ותנשא לשלישי ואם גם עם השלישי ראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים לא תנשא לאחר אלא אסורה לכל עד שתבדוק עכ"ל

7. This is what our Sages, the authors of the Shulchan Aruch, wrote: A woman who sees blood due to intercourse immediately, in the time it takes to stretch out her hand to under the pillow or under the cushion and take a cloth to check herself and wipe herself, should engage in intercourse three times. If during all three consecutive times she sees blood, and certainly if she finds blood on her cloth three times, she is forbidden to have intercourse with this husband and must divorce him and marry another. If she marries another and sees blood due to intercourse three consecutive times, she is also forbidden to have intercourse with that husband and must divorce him and marry a third. If she also sees blood due to intercourse three consecutive times with the third husband, she should not marry another but is forbidden to all until she is examined. This is the end of the text.

ח. ביאור הדברים דמחמת תשמיש לא מקרי אלא כשוודאי ראתה בשעת תשמיש והיינו או שהרגישה בשעת מעשה שהדם זב ממנה או אפילו אם תיכף ומיד קנחה בהעד ומצאה דם על העד דיש בזה חיוב חטאת בסמוך לוסתה כמ"ש בסי' קפ"ה סעי' כ"ה ואפילו שהתה מעט כדי שתושיט ידה תחת הנר ותטול עד לקנח בו ומצאה דם ג"כ מקרי מחמת תשמיש משום דבכה"ג אף שאין חיוב חטאת בסמוך לוסתה יש בזה אשם תלוי וזה שכתבנו שם שאינו חייב אשם תלוי היינו משום דבעינן חתיכה משתי חתיכות אבל חיוב אשם תלוי יש בשיעור הזמן הזה והוי כספק חלב ספק שומן ולכן מקרי מחמת תשמיש ואסורה בג' פעמים דהוה ספיקא דאורייתא ומזה ראיה למה שכתבתי בסעי' ו'] אבל אחר השיעור הזה טהורה ואף שי"ל שראתה מקודם מ"מ לא מקרי רואה מחמת תשמיש [ש"ך סק"א וכ"ש אם בדקה תיכף ולא מצאה דם ואח"כ בדקה ומצאה דם אף שלא היה רק עד שתושיט ידה וכו' דלא מקרי רואה מחמת תשמיש כיון שתיכף לא מצאה דם [שם]

8. The explanation of the matter is that due to intercourse, it is only considered if she certainly saw [blood] at the time of intercourse. This means either she felt at the time that the blood was flowing from her, or even if she immediately wiped with a cloth and found blood on the cloth. In this case, there is a liability to bring a sin offering close to her expected time of menstruation, as stated in Siman 185, Section 25. Even if she delayed a little, enough to extend her hand under the lamp and take a cloth to wipe with and found blood, it is still considered due to intercourse because in such a case, although there is no liability to bring a sin offering close to her expected time of menstruation, there is a liability to bring a suspended guilt offering. This is what we wrote there, that one is not liable for a suspended guilt offering unless there is a piece from two pieces, but there is a liability for a suspended guilt offering within this time frame, and it is like a doubt whether it is forbidden fat or permissible fat. Therefore, it is considered due to intercourse and is forbidden after three times, as it is a Torah doubt. From this, there is evidence for what I wrote in Section 6. However, after this time frame, she is pure, and even though one could say she saw it earlier, it is still not considered seeing due to intercourse [Shach, Section 1], and certainly if she checked immediately and did not find blood and then checked later and found blood, even if it was only enough time to extend her hand, etc., it is not considered seeing due to intercourse since she did not find blood immediately [there].

ט. וכל זה בנמצא על עד שלה אבל אם נמצא על עד שלו אפילו נמצא לאחר זמן מקרי מחמת תשמיש שהרי חייבין בחטאת בסמוך לוסתה בכה"ג כמ"ש שם ויש להסתפק אם היא בדקה מיד ולא מצאה דם ועל עד שלו נמצא דם אם מקרי מחמת תשמיש ואסורה כיון שנמצא על שלו ואמרינן דזה שלא מצאה משום דלא בדקה יפה או דילמא אמרינן שהדם שלו מסיבה אחרת דאולי ממנו הוה הדם ובקרבן פשיטא דפטורין בכה"ג אבל לעניין איסור יש להסתפק ונראה דבכה"ג מותרת ותלינן בדם שיצא ממנו זיבה אדומה דיש לפעמים שיצא מאיש זיבה אדומה כמבואר בספ"ד דנדה [למעוטי איש מאודם] אבל בלא בדקה מיד לא תלינן בו משום דהוה מילתא דלא שכיחא ותלינן לעולם במצוי כמ"ש בסי' ג' ע"ש ולכן בלא בדקה מיד אם נמצא בעד שלו אפילו לאחר זמן מקרי מחמת תשמיש וגם חיוב קרבן יש כמ"ש:

9. And all of this applies when it is found on her cloth, but if it is found on his cloth, even if it is found after some time, it is considered due to intercourse, as one is liable to bring a sin-offering close to her expected period in such a case, as it is written there. There is a doubt if she checked immediately and did not find blood, but blood was found on his cloth, whether it is considered due to intercourse and she is forbidden, since it was found on his cloth and we say that she did not find it because she did not check properly, or perhaps we say that the blood on his cloth came from another cause, perhaps it came from him. Regarding the sin-offering, it is clear that in such a case they are exempt, but regarding the prohibition, there is a doubt. It appears that in such a case she is permitted and we attribute the blood to a red discharge from him, as sometimes a red discharge comes from a man, as explained in the end of chapter 4 of Niddah. But if she did not check immediately, we do not attribute it to him because it is an uncommon occurrence, and we always attribute it to the common cause, as mentioned in section 3 there. Therefore, if she did not check immediately and it is found on his cloth, even after some time, it is considered due to intercourse, and there is also a liability to bring a sin-offering, as mentioned.

י. דבר פשוט הוא דבכל הג' פעמים צריך שיהא מיד כמ"ש ואם בשני פעמים ראתה מיד ובפעם השלישי מצאה לאחר זמן לא חשבינן האי זימנא וטובלת לאחר שתטהר ותשמש ואם לא מצאה אז מותרת וכן אם בפעם הראשון ראתה מיד ובפעם השני לאחר טהרתה לא ראתה בטל הפעם הראשון ואם אח"כ אפילו ראתה שני פעמים מותרת עד שתראה פעם שלישי דהראשון אינו בחשבון ודע דכל זה בראיית דם ממש אבל כשמצאה כתם על חלוקה לאחר תשמיש ואפילו הוא מצא כתם ואפילו הרבה פעמים אין זה בגדר רואה מחמת תשמיש וכן אם ידוע שיש לו מחלה שזב ממנו דם מפי האמה תולין הכל בו ומותרת אם לא שמרגשת שזב ממנה דם ודע דכל מה שאסרו בגמ' ובפוסקים משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית הכוונה משמשת כל פעם אחר שתספור ז' נקיים ותטהר עצמה ופשוט הוא [עבאה"ט ופ"ת סק"ג]:

10. It is obvious that for all three times, it must be immediate, as it is written. If in the first two times she saw immediately, and in the third time she found it after some time, we do not count this instance, and she immerses after she becomes pure and then she may have relations. If she does not find it then, she is permitted. Similarly, if in the first time she saw immediately, and in the second time after her purification she did not see, the first time is nullified. And if afterward she saw even two times, she is permitted until she sees a third time, as the first time is not counted. And know that all this applies to seeing actual blood. But if she found a stain on her garment after intercourse, and even if he found the stain, and even many times, this is not considered seeing due to intercourse. Similarly, if it is known that he has an ailment that causes blood to discharge from his member, we attribute everything to him, and she is permitted, unless she feels that blood flowed from her. And know that all that is forbidden in the Gemara and the poskim regarding the first, second, and third intercourse means to say that she has intercourse each time after counting seven clean days and purifying herself, and this is obvious.

יא. יש שואלים דאשה שאמרה שראתה ג' פעמים מחמת תשמיש ואנו אוסרים אותה על בעלה למה נאמינה נאמר שעיניה נתנה באחר כמו בשלהי נדרים באומרת טמאה אני לך שזניתי ע"ש ואין זה שאלה כלל חדא דלא מקלקלה נפשה בכה"ג שהרי גם האחר לא ישאנה בשמעו זאת שהיא עלולה לראות מחמת תשמיש ועוד דבענייני נדה האמינתה תורה בכל מה שתאמר הן לטהרה הן לטמאה ואין ביכולתינו לומר שמא משקרת אחרי שהתורה האמינתה ולכן גם להיפך אשה שבאה אל החכם ואמרה ראיתי ג"פ מחמת תשמיש ואחר זמן חקרה החכם בפרטיות מתי מצאה ואמרה לו שפעם אחת מצאה הדם לאחר זמן נאמנת ומותרת ואין זה חוזר ומגיד דהיא מבארת דבריה ואינה חוזרת מדבריה דבלשון בני אדם מקרי רואה מחמת תשמיש אף כשמצאה הדם אחר שעה וכבר כתבנו דרואה מחמת תשמיש אסורה אפילו בזמן עיבור והנקה כשראתה ג"פ מחמת תשמיש מקרי רואה מ"ת ואסורה וכן הסכימו מהגדולים [עח"ד ופ"ת]:

11. There are those who ask why we believe a woman who says she saw blood three times due to intercourse and thus forbid her to her husband. Why don't we say that she has set her eyes on another man, similar to the case at the end of Nedarim where a woman says, "I am impure to you," implying she committed adultery? This is not a question at all. Firstly, she would not ruin her own status in this way, for even another man would not marry her upon hearing that she is prone to seeing blood due to intercourse. Additionally, in matters of niddah, the Torah granted her credibility in everything she says, whether to declare herself pure or impure, and we cannot claim she is lying after the Torah has trusted her. Therefore, the opposite is also true: if a woman comes to a sage and says she saw blood three times due to intercourse, but after some time, the sage investigates the details and she tells him that one of the times she found the blood later, she is believed and permitted. This is not considered retracting her statement, but rather clarifying it, for in common language, "seeing blood due to intercourse" is used even if the blood is found after some time. We have already written that a woman who sees blood due to intercourse is forbidden even during pregnancy and nursing if she sees blood three times due to intercourse; this is called "seeing due to intercourse" and is forbidden. This is also agreed upon by the prominent authorities [Aruch HaShulchan and Pitchei Teshuvah].

יב. דבר פשוט הוא דבשלשה פעמים נחשב גם הפעם הראשון [ט"ז וש"ך סק"ב וכרו"פ] ויש מי שאומר דצריך ג' פעמים לבד הראשון [מנ"י סק"ב בשם ראב"ד] וטעמו דס"ל דלפני תשמיש א"צ בדיקה בסתם נשים אף כשאין לה וסת כמ"ש בסי' קפ"ו וא"כ בפעם הראשון כשמצאה אחר תשמיש אמרינן שהדם היה כבר גם קודם תשמיש ואין זה רואה מחמת תשמיש [כרו"פ סק"ג] ואין זה עיקר דא"כ נצטרך לומר דכל דיני רואה מחמת תשמיש זהו דווקא כשבדקה קודם תשמיש ואין זה בשום מקום ואדרבא מוכח להדיא דאם מצאה מיד אחר תשמיש אסורה ולא תלינן בקודם תשמיש אלא עיקר הטעם פשוט הוא דכיון דבפעם הראשון לא היה עליה חיוב לבדוק ולראות ולא היתה בהולה לזה אמרינן דמסתמא היה לאחר זמן דאין זה בגדר רואה מחמת תשמיש כמ"ש אבל אם אומרת שמצאה מיד וודאי דגם פעם הראשון מצרפינן ואין כאן מחלוקת [פר"ר סק"ב]:

12. It is simple that three times includes also the first time [Taz, Shach, and Kereti u'Peleiti]. There is an opinion that says three times are needed besides the first [Minchat Yaakov in the name of the Raavad], and his reasoning is that he holds that before intercourse one does not need to check for blood in regular women, even if she does not have a set period, as stated in Siman 186. Therefore, the first time she finds blood after intercourse, we say that the blood was already present before intercourse, and this is not considered seeing blood due to intercourse [Kereti u'Peleiti]. This is not the main opinion, because if so, we would have to say that all laws of seeing blood due to intercourse apply only when she checked before intercourse, and this is not found anywhere. On the contrary, it is explicitly proven that if she finds blood immediately after intercourse, she is prohibited, and we do not attribute it to before intercourse. The main reason is simple: since the first time there was no obligation to check and see, and she was not anxious about it, we say that presumably it was after some time, and this is not in the category of seeing blood due to intercourse, as stated. But if she says she found blood immediately, then certainly the first time is also included, and there is no dispute [Peri Rishon].

יג. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' די"א שאין אנו בקיאין איזה מקרי מחמת תשמיש כי אין בקיאין בשיעור הנזכר ולכן כל שרואה ג"פ סמוך לתשמיש מקרי לדידן מחמת תשמיש ונאסרה על בעלה ואלו ג"פ צריכים להיות רצופים אבל אם לא היו רצופים לא נאסרה על בעלה ואין חילוק בין אם ראתה ג"פ מיד כשנשאה ובין נתקלקלה אח"כ וראתה ג"פ וכל זה לא מיירי אלא בראתה סמוך לתשמיש אבל אם לא ראתה סמוך לתשמיש לא נאסרה על בעלה ומותרת לו לאחר טהרתה תמיד ודינה כמי שאין לה וסת עכ"ל:

13. And our teacher, the Rema, wrote in section 1 that there are those who say we are not proficient in determining what is considered due to intercourse because we are not proficient in the aforementioned measurement. Therefore, any woman who sees three times close to intercourse is, for us, considered to be due to intercourse and is forbidden to her husband. These three times must be consecutive, but if they are not consecutive, she is not forbidden to her husband. It does not matter whether she saw three times immediately after getting married or became disrupted afterward and saw three times. All this only applies if she saw close to intercourse, but if she did not see close to intercourse, she is not forbidden to her husband and she is always permitted to him after her purification, and her status is like one who does not have a fixed cycle.

יד. ביאור דבריו דגם לדידן יש חילוק בין ראתה _ סמוך לתשמיש ללא סמוך כמ"ש בסוף דבריו אלא שזהו לפי לשון בני אדם סמוך ורחוק דהשיעור המבואר בכדי שתושיט ידה תחת הכר וכו' הוא שיעור מועט מאד איזה רגעים ספורות ובלשון בני ארם גם אח"כ מקרי סמוך ולכן אם רק לפי לשון בני אדם מקרי סמוך יש לאסור דאולי הוה סמוך ממש כדין והוי ספיקא דאורייתא ולחומרא אבל מ"מ אם החכם מבין ברור לפי דבריה שלא היה סמוך כדין נ"ל דאין לאסור אף לדידן ויש מי שמסתפק אי מחמרינן חומרא זו לאסרה לכל העולם כשהוחזקה בג' אנשים דאין סברא לאסרה מפני החומרא [ש"ך סק"ז]:

14. Clarification of his words: Even for us, there is a distinction between seeing [blood] close to the time of marital relations and not close to it, as he mentioned at the end of his words. However, this is according to the common language of people regarding "close" and "distant." The specified measure of "the time it takes for her to reach her hand under the pillow, etc." is a very short measure, only a few moments. In the language of the Arameans, even after that is still called "close." Therefore, if according to the common language of people it is called "close," it should be forbidden, as perhaps it was indeed very close according to the law, and it is a biblical doubt, and we are stringent. However, if the sage understands clearly from her words that it was not close according to the law, I think it should not be forbidden even for us. There are those who are uncertain if we apply this stringency to forbid her to everyone when she has been established in the status by three men. There is no reason to forbid her because of this stringency [Shach, subparagraph 7].

טו. ולענ"ד נראה דגם מהבעל הראשון א"א להוציאה מפני החומרא דהרבה חשו חכמים שלא להוציא אשה מבעלה אם לא מפני עיקר הדין או מפני ספיקא דאורייתא דמדינא נלך לחומרא ולכן לא הזכיר רבינו הרמ"א חומרא כדרכו אלא דינא קאמר ולכן הזכיר בסוף דבלא ראתה סמוך לתשמיש לא נאסרה על בעלה ולכאורא קשה מאי קמ"ל אלא דזהו כוונתו דלא תימא דחומרא בעלמא מחמרינן עלה דוודאי אם יתברר להחכם דאין זה סמוך חלילה להוציאה מבעלה אלא דזה הוא מן הנמנעות שהאשה תדקדק ברגעים ספורות ולכן בהכרח להוציאה מבעלה וממילא דגם לאסרה לכל העולם כיון דא"א למקם עלה והוי ספיקא דאורייתא ולפ"ז תרתי קאמר דאם בלשון בני אדם לא מקרי סמוך פשיטא שמותרת ואם בלשון בני אדם הוה סמוך וגם אין אנו בקיאין כלומר שא"א להחכם לברר מתוך דבריה שלא היה סמוך לפי עיקר הדין ממילא שאסורה [כנלע"ד וגם זה ראיה למ"ש בסעי' ו' דהוה ספק תורה דאל"כ בספיקא דרבנן לא היינו מחמירים ודו"ק]:

15. In my humble opinion, it seems that even from the first husband, it is not possible to remove her due to the stringency. Many sages were concerned not to remove a woman from her husband unless it is due to a fundamental law or a Torah-level doubt, for by law we follow the stringent view. Therefore, our teacher, the Rema, did not mention this stringency as is his custom; rather, he stated the law. Thus, he mentioned at the end that if she did not see blood right before intercourse, she is not forbidden to her husband. At first glance, it is difficult to understand what he is teaching us, but his intention is that you should not say it is merely a stringency. For if it becomes clear to the sage that it was not close to intercourse, Heaven forbid to remove her from her husband. However, it is impossible for a woman to be precise about a few moments, and therefore it is necessary to remove her from her husband. Consequently, she is also forbidden to everyone else, since it is impossible to determine this, and it is a Torah-level doubt. According to this, he is saying two things: if in common parlance it is not considered close, it is obvious she is permitted; and if in common parlance it is considered close, and we are not knowledgeable enough to clarify from her words that it was not close according to the fundamental law, she is consequently forbidden [as it appears to me. This is also evidence for what I wrote in section 6 that it is a Torah-level doubt, for if it were a Rabbinic doubt, we would not be stringent. Examine this carefully].

טז. ודע דזה שכתב דאלו ג' פעמים צריכים להיות רצופים לא ידענא מאי קמ"ל הא גם המחבר כתב רצופים דווקא ונ"ל דה"ק דלא תימא דזה דבעינן רצופים זהו כשהיתה ביאה אחת בינתים שלא מצאה דם כלל אבל אם מצאה דם רק לא סמוך לתשמיש נהי דאינו מצורף להקודם אבל מ"מ גם אינו מפסיק בין הקודם למה שאח"כ כיון דגם עתה מצאה דם לזה אומר דאלו ג' פעמים כלומר אפילו אלו ג' פעמים דסמוך צריך להיות ג"כ רצופים וזה שאומר דאין חילוק בין ראתה מיד אחר נשואים לנתקלקלה אח"כ כוונתו כן הוא דאע"ג דלעניין כתובה יש חילוק כמ"ש באה"ע סי' קט"ז דבנתקלקלה אח"כ יש לה כתובה מ"מ לעניין איסור אין חילוק ומשום דברי"ף הגירסא ניסת וראתה מחמת תשמיש ע"ש קמ"ל דלאו בדווקא הוא וניסת דקאמר הרי"ף וכן הוא בתוספתא משום כתובה הוא ודע דאחר נשואים מיד משכחת לה או כשלא היתה בתולה או כשכבר נפסק דם בתולים ויתבאר לקמן בסעי' צ"ב:

16. And know that this statement, that these three instances must be consecutive, I do not understand what it intends to teach us. The author also wrote "consecutive" specifically. It seems to me that it means to say that one should not think that the requirement for consecutiveness applies only when there was one instance in between in which no blood was found at all, but if blood was found, just not immediately following intercourse, it does not combine with the previous instance. Nonetheless, it also does not interrupt between the previous and the subsequent because blood was found this time as well. Thus, it says that these three instances, meaning even if they are close together, must also be consecutive. This statement that there is no difference whether she saw immediately after marriage or became disordered afterwards means that even though concerning the ketubah there is a difference, as it is written in Even HaEzer, Siman 116, that if she became disordered afterwards, she is entitled to her ketubah, nonetheless, regarding the prohibition, there is no difference. And because of the Rif's version "married and saw due to intercourse," it intends to teach us that it is not specifically so. The Rif's statement "married" and similarly the Tosefta's version is because of the ketubah. And know that immediately after marriage, it could occur either if she was not a virgin or if the blood of virginity had already ceased, which will be explained later in Section 92.

יז. לדעת רש"י [סו.] כשראתה ג"פ מחמת תשמיש אסורה לו אפילו אם רצונה לעשות הבדיקה שיתבאר ולא התירו בבדיקה זו רק אחרי הבעל השלישי כדי שלא תיאסר לכל העולם אבל התום' והרא"ש והרמב"ן והרשב"א חולקים עליו וס"ל דאם רצונה לבדוק אחר הג' פעמים של הראשון מותר אלא שחז"ל התירא קאמרי דלשני ולשלישי מותרת בלא בדיקה מהטעם שיתבאר והעיקר כדיעה זו ויש לסמוך עליה להקל ודבר פשוט הוא דאפילו לדעת רש"י מותרת לבדוק אצל הראשון קודם שהוחזקה ג"פ אלא דבזה אם תצא בהבדיקה לאיסור תגרום רעה לעצמה שתיאסר עליו ולכל העולם וכן אם מרגשת צער וכאב בשעת תשמיש גם לדעת רש"י יכולה לסמוך אבדיקה בבעל הראשון גם אחרי ראיית ג"פ דבזה יש ראיה שיש לה איזה מכה וחולי [עש"ך סקי"ד שרצונו להחמיר כדעת רש"י וכבר השיגו עליו כל האחרונים ומרמב"ם ספ"ד אין ראיה דתפס לשון הש"ס כדרכו ועוד דרוב הפוסקים מתירים]:

17. According to Rashi [66a], if a woman sees blood three times due to intercourse, she is forbidden to her husband even if she wishes to perform the examination that will be explained. This examination is only permitted after the third husband to prevent her from becoming forbidden to the entire world. However, Tosafot, the Rosh, the Ramban, and the Rashba disagree with him and hold that if she wishes to examine herself after the three times with the first husband, it is allowed. The sages only permitted her to the second and third husbands without an examination for reasons that will be explained, and the main ruling follows this opinion, and one can rely on it to be lenient. It is obvious that even according to Rashi, she is allowed to examine herself with the first husband before being established as having seen three times. However, if she fails the examination, she will cause harm to herself by becoming forbidden to him and to the entire world. Similarly, if she feels pain and discomfort during intercourse, even according to Rashi, she can rely on the examination with the first husband even after seeing blood three times, as this indicates that she has some injury or illness [see Shach, sub-section 14, who wishes to be stringent according to Rashi, but all the later authorities have disputed him. From the Rambam in the end of Chapter 4, there is no proof as he follows the language of the Talmud in his usual manner. Furthermore, most of the authorities permit this].

יח. ובגמ' שם פריך ותבדוק עצמה בביאה שלישית של בעל הראשון לפירש"י פריך למה תתגרש ולהתוס' פריך למה מותרת לשני בלא בדיקה ומתרץ לפי שאין כל האצבעות שוות וקורא להאבר אצבע כלומר דאמרינן דאצבע של הראשון גרם לה לראות ולכן מותרת לשני בלא בדיקה ולרש"י לכן הוצרכה להתגרש דשמא בבעל השני לא תצטרך בדיקה ולכן לא התירו בדיקה להראשון דשמא לא תעשה הבדיקה כראוי ותכשל באיסור כרת ולא התירו בדיקה זו רק כשאסורה לכל העולם ואין ברירה אחרת ואח"כ פריך ותבדוק עצמה בביאה ראשונה של בעל שלישי כלומר אחר ביאה ראשונה אחרי שהוחזקה בג' אצבעות ומתרץ לפי שאין כל הכחות שוות כלומר דאף באדם אחד אינו דומה כח ביאה זו לכח ביאה אחרת ואולי ביאה זו היה בכח גדול ולפיכך ראתה ולכן צריכה להיות מוחזקת בג' אצבעות וכל אצבע בג' כחות:

18. In the Gemara there, it raises the question: why doesn't she check herself during the third intercourse with the first husband? According to Rashi's explanation, the question is why she should get divorced, and according to Tosafot, the question is why she is permitted to marry the second husband without a check. The answer is given that not all fingers are the same, and it refers to the organ as a finger, meaning that we say the finger of the first husband caused her to see (blood), and therefore she is permitted to the second husband without a check. According to Rashi, she needed to get divorced because perhaps with the second husband she wouldn't need a check. Therefore, they did not permit a check for the first husband since she might not perform the check properly and fall into the prohibition of karet. They only permitted this check when she is forbidden to everyone else and there is no other option. Then it questions again: why doesn't she check herself during the first intercourse with the third husband, meaning after the first intercourse, once she has been established with three fingers? The answer is given that not all strengths are the same, meaning even with one person, the strength of one intercourse is not similar to the strength of another intercourse. Perhaps this intercourse was with great strength, and therefore she saw (blood). Therefore, she needs to be established with three fingers, and each finger with three strengths.

יט. כיצד בודקת כתבו הטור והש"ע סעי' ב' נוטלת שפופרת של אבר והוא קנה חלול של עופרת וה"ה של שאר מתכות לבד מברזל וה"ה עץ אינו ראוי לכך מפני שמסרטים את הבשר ופי השפופרת רצוף לתוכה כלומר שיכפול העופרת אצל פיה ויכוף לתוכה כדי שמבחוץ יהיה חלק ונותנת בתוכה מכחול ובראשו מוך ומכחול הוא קיסם דק שמכניסים בשפופרת שנותנים בו כחול לכחול עינים ובהמכחול נוטלים הצבע מתוך הקנה [רש"י ספ"ק דסוכות] ומכנסת אוחו באותו מקום שהשמש דש נמצא דם על ראשו בידוע שהוא מן המקור ואסורה ואם לאו כלומר שלא נמצא על ראשו אף שלא נמצא גם בהצדדים בידוע שהוא מן הצדדים ומותרת עכ"ל [וא"צ למצא סיבה בהצדדים כמבואר מלשון הרמב"ם ספ"ד שכתב מדוחק הצדדים]:

19. How does one check? The Tur and the Shulchan Aruch, section 2, write that she takes a tube made of lead, which is a hollow rod of lead, and the same applies to other metals except for iron. Wood is also not suitable for this purpose because it scratches the flesh. The opening of the tube should be smooth inside, meaning that the lead at the opening is folded inward so that the outside is smooth. She then places a brush inside the tube with a tuft of cotton at its tip. A brush is a thin stick inserted into the tube used for applying kohl to the eyes, and with the brush, the dye is taken out from the tube [Rashi, beginning of the chapter of Sukkot]. She inserts it into the place where the husband has intercourse. If blood is found on its tip, it is known to be from the uterus, and she is forbidden. If not, meaning no blood is found on the tip and also not on the sides, it is known to be from the sides and she is permitted [end of quote]. [There is no need to find a reason on the sides, as explained from the language of the Rambam, end of chapter 4, who wrote about the pressure of the sides].

כ. ויש מי ששאל מאי ראיה היא זו כשנמצא הדם על הצדדים ולא בראשו הא קיי"ל דהדם שנמצא בפרוזדור טמא דוודאי ירד מן המקור וא"כ שמא מקודם שהכניסה השפופרת ירד הדם מן המקור להפרוזדור ולכן כשהכניסה השפופרת והוציאו נמצא הדם שבפרוזדור על הצדדים [פר"ר וכ"כ הח"ד סי' קצ"א סק"ח] ואין זה שאלה כלל דא"כ איך אפשר שלא נשתייר לכלוכית דם במקור עצמו והיה לה למצא דם גם על ראשו וכ"כ אחד מהגדולים הקדמונים [הגאון מוהר"ש הירץ בנו של הב"ח בתשו' גאוני בתראי סי' כ"ח] ויש מי שכתב שאפשר להדם לירד דרך חורין וסדקין ולא יגע בהמוך [ח"ד שם ] ותמיהני שהרי חכמים סמכו על בדיקה זו כדי שלא לעגן בת ישראל ואיך נחוש חששא רחוקה לעגנה דהא אף אם אפשר להיות כן מ"מ רובא דרובא הולך הדם דרך המקור [והראיה שהביא מריש נדה דמקשה הש"ס משמשת במוך מאי איכא למימר ומתרץ דאגב זיעה מיכווץ כוויץ ויש מקום לדם לצאת ובוודאי מיירא שלא נמצא דם על המוך הרי שאפשר להיות כן ע"ש ותמיהני אטו יש שם חיוב לראות המוך בראשו הלא הוא מונח תמיד ברחם ועוד דלו יהי כן שאפשר להיות כן במציאות רחוקה זהו לענין טומאת מעל"ע שהוא רק חומרא לתרומה וקדשים כמ"ש התום' ריש נדה ואיזה עניין הוא לבדיקה שהוא מדינא לבעלה ודו"ק]:

20. And there is someone who asked, what kind of proof is this when blood is found on the sides and not on the tip? For it is established that blood found in the vestibule is impure because it certainly descended from the uterus, and if so, perhaps before the tube was inserted, the blood had already descended from the uterus to the vestibule. Therefore, when the tube was inserted and withdrawn, the blood found in the vestibule was on the sides [Peri Megadim and likewise the Chiddushei Dovid, siman 191, se'if katan 8]. And this is not a question at all, for if so, how could it be that there would not remain a small stain of blood in the uterus itself, and blood would have been found also on the tip. And so wrote one of the great earlier authorities [the Gaon Rabbi Shmuel Hirsch, son of the Bach, in the responsa of the later Geonim, siman 28]. And there are those who wrote that it is possible for the blood to descend through holes and cracks and not touch the plug [Chiddushei Dovid there], and I am astonished, for the sages relied on this examination so as not to cause a Jewish woman to be chained, and how can we be concerned about a distant suspicion to chain her, for even if it is possible to be so, nevertheless, the majority of the blood travels through the uterus [and the proof brought from the beginning of Niddah, where the Talmud questions what is the case if she uses a plug and answers that due to heat it contracts and there is room for the blood to exit, and certainly it refers to when no blood is found on the plug, so it is possible to be so. And I am astonished, is there an obligation to see the plug at its tip? For it is always placed in the womb. And furthermore, even if it were so that it is possible in a remote reality, this is in regard to the impurity of a sighting which is only a stringency for terumah and sacred items as the Tosafot write at the beginning of Niddah. And what relevance does this have to an examination which is by law for her husband, and examine this well].

כא. ויש מי ששאל מה ראיה משפופרת שמא ע"י האבר היא רואה דם מחמת חימוד ובשפופרת ליכא חימוד [מוהר"ץ חיות] וגם זה אינה שאלה כלל חדא דחשש חימוד אינה אלא חששא דרבנן כמ"ש בסי' קצ"ב ועוד דחימוד אינו אלא בבעל חדש כמבואר שם ועוד דע"י חימוד החשש הוא על קודם שיבא אליה כמ"ש שם ובשעת מעשה הא כבר יש לה החימוד ותדע לך שכן הוא שהרי חז"ל התירו יותר להנשא לאחר מלבדוק תחת הראשון כמו שנתבאר ואי ס"ד דבזה יש חשש חימוד א"כ היה להם לחז"ל להרחיק אותה מלהנשא לבעל חדש שעיקר חימוד הוא בזה אלא וודאי דאין זה עניין לחימוד [ומ"ש תוס' פז:ד"ה לא באמת פליג רבא ע"ש]:

21. And there is someone who asked: What proof is there from the tube (speculum)? Perhaps she sees blood due to excitement caused by the organ, and in the tube, there is no such excitement [Maharatz Chayes]. This is also not a question at all. Firstly, the concern of excitement is only a rabbinic concern, as it is written in Siman 192. Additionally, excitement is only an issue with a new husband, as is explained there. Moreover, the concern due to excitement is before he comes to her, as it is written there, and during the act itself, she already has the excitement. And you should know that this is indeed the case because the sages permitted her to marry another without examining under the first one, as has been explained. And if it entered your mind that there was a concern of excitement in this case, then the sages would have distanced her from marrying a new husband, since the primary excitement is in this. But certainly, this has nothing to do with excitement [and what Tosafot wrote on 87b, s.v. "not" - Rava does not truly disagree, see there].

כב. אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול הקשה קושיא גדולה דאיך מתירין אותה כשלא נמצא דם גם על הצדדין הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא ומה שלא נמצא דם על ראשו מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח שאין כל הכחות שוות כמו שנתבאר ותירץ דלא אמרינן אין כל האצבעות ואין כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך מאי דמצינן למיתלי להתירא תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שלא נמצא דם על ראש המכחול עכ"ל:

22. However, our master, Rabbi Joseph Karo, in his great work, raises a significant question: How can we permit her when no blood is found, even on the sides? Shouldn't we be concerned that it came from the womb, and the reason no blood was found on its tip is that it wasn't thick like the brush, as not all fingers are alike, or because it wasn't inserted with force, as not all strengths are alike, as has been explained? He answers that we only say "not all fingers are alike" and "not all strengths are alike" to be lenient, not to be stringent, because most women do not see blood due to intercourse. Therefore, whatever can be attributed to leniency, we attribute it as such, since there is a basis for it, as no blood was found on the tip of the brush.

כג. ויש מי שתמה על קושיתו דאיך אפשר לומר שאין כל האצבעות והכחות שוות הא כבר הוחזקה בכל האצבעות ובכל הכחות ונדחק לתרץ משום דזהו מין אחר לגמרי [ח"ד סק"ג קושיא ד'] אך באמת פשוט הוא שהרי בע"כ אנו רואים שהשפופרת אינו דומה להאצבעות שבהאצבעות כולם נמצא דם ובו לא נמצא כלל וקושיתו של רבינו הב"י קושיא אלימתא היא משני פנים האחת שהרי לשיטת התוס' רשאה לבדוק אחר ג"פ של הראשון ובזה קשה וודאי מה מועיל הבדיקה כשלא נמצא דם לא בראשו ולא בצדדין נימא לא כל האצבעות שוות והשנית אפילו אם הבדיקה היא אחרי השלישי הא בע"כ אינו דומה להאצבעות כמ"ש ולבד זה היא מצד הסברא אין השפופרת דומה להאצבעות דבהם יש דישה ובו אין דישה וסברא גדולה היא שהדישה גורם הראייה שע"י דישה נפתח פי המקור [והנוב"י סמ"ג נדחק מאד בזה וכן המגיה בכ"מ ולדברינו א"ש ודו"ק]:

23. And there are those who question his difficulty, asking how it is possible to say that not all fingers and strengths are equal. After all, it has been established with all fingers and all strengths. And he struggled to answer because this is a completely different type [Choshen Mishpat 3, difficulty 4]. However, in truth, it is simple, for we necessarily see that the tube is not similar to the fingers, as in the fingers there is always blood, but in the tube, there is no blood found at all. And the question of our master, the Beit Yosef, is a strong question from two perspectives: the first is that according to the Tosafot's opinion, one should check after three times of the first [use], and in this case, it is certainly difficult—what benefit is the checking if no blood is found, neither at its head nor at its sides? We should say not all fingers are equal. And the second, even if the check is after the third, it necessarily does not resemble the fingers, as stated. Besides this, from a logical perspective, the tube is not similar to the fingers, for in the fingers there is friction, but in the tube, there is no friction. And it is a strong logical argument that the friction causes the seeing [of blood], for through friction, the opening of the source [of blood] is opened [and the Nodah B'Yehuda, Choshen Mishpat 3, struggled greatly with this, as did the proofreader in several places. According to our explanation, it is smooth, and pay attention].

כד. אמנם גם תירוצו של רבינו הב"י אינו מובן בזה שתירץ דלא אמרינן אין שוות רק לקולא ולא לחומרא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך תלינן להתירא כיון שיש רגלים לדבר שלא נמצא על ראשו ע"'ל וקשה הא בע"כ אשה זו יצאה מכלל רוב נשים אף אם נאמר דהדם הוא מהצדדים שהרי רוב נשים גם מהצדדים אינן רואות ועוד מה זה רגלים לדבר שלא נמצא על ראשו הא כמו כן יש רגלים לדבר להיפך מדלא נמצא על הצדדים ואי קים להו לחז"ל לתלות יותר בהצדרים מבהמקור א"כ למה להו בדיקת שפופרת ניתלי לקולא במן הצדדים שהרי מהשפופרת אין ראיה כלל:

24. However, even the explanation of our master, the Beit Yosef, is not understandable. He explained that we do not say "they are not equal except to be lenient and not to be stringent" because most women do not see blood due to intercourse. Therefore, we attribute it to leniency since there is reason to believe it was not found on his organ. This is difficult, for necessarily this woman is excluded from the majority of women, even if we say that the blood is from the sides, since most women also do not see blood from the sides. Furthermore, what is the reasoning that it was not found on his organ? There is equally reasoning to the contrary, that it was not found on the sides. And if the Sages knew to attribute it more to the sides than to the source, then why do they require the inspection with a tube? Let us be lenient and attribute it to the sides, since the inspection with a tube provides no evidence at all.

כה. ויראה לי בכוונתו ע"פ מה שבארנו לעיל בסי' כ"ט סעי' כ"ח דאף בדבר שיש ריעותא אם ביכולת לומר שריעותא זו אינה אוסרת כגון שנמצא מים בראש ואינו נודע אם המוח מקיפו וכשר או אינו מקיפו וטריפה אנו אומרים כיון דרוב בהמות כשרות מסתמא בהמה זו היא ג"כ מהרוב ואע"ג דבע"כ יצאה מהרוב שהרי ברוב בהמות לא נמצא מים כלל מ"מ ריעותא זו אינה מוציאה מהרוב כיון שיש לתלות ולומר שריעותא זו אינה אוסרת דנאמר שהמוח מקיף את המים דלא כיש מי שחולק בזה ע"ש וה"נ כן הוא ונאמר גם בלי בדיקת שפופרת דוודאי הדם הוא מהצדדים משום דרוב נשים אינן רואות בשעת תשמיש ואע"ג דבע"כ יש בה ריעותא ויצאה מכלל רוב נשים כמ"ש מ"מ ריעותא זו אינה מוציאה מכלל רוב כיון שיש לתלות בהיתר ולומר שהדם הוא מהצדדים ובדיקת השפופרת הוא להיפך דאולי ימצא הדם על ראשו ויבורר האיסור וזה פשיטא שמחוייבת לברר אבל כשלא נמצא על ראשו אנו תולין בהצדדים מפני הרוב אף שלא נתברר בירור גמור:

25. It appears to me, based on what we explained earlier in section 29, paragraph 28, that even in a case where there is a defect, if it is possible to say that this defect does not render it prohibited, for example, if water is found on the brain and it is not known whether the brain surrounds it (which would make it kosher) or does not surround it (which would make it treif), we say that since the majority of animals are kosher, we assume this animal is also from the majority. And even though it necessarily deviated from the majority since, in most animals, water is not found at all, nevertheless, this defect does not remove it from the majority because it is possible to say that this defect does not render it prohibited by saying that the brain surrounds the water, unlike those who disagree with this. And the same applies here: we also say, without checking the tube, that the blood surely comes from the sides because the majority of women do not see blood during intercourse. And even though it necessarily has a defect and deviates from the majority of women, as we said, nevertheless, this defect does not remove it from the majority because it is possible to attribute it to a permissible cause and say that the blood is from the sides. The examination of the tube is the opposite: perhaps blood will be found on its head, clarifying the prohibition. It is obvious that she is obligated to clarify, but when blood is not found on its head, we attribute it to the sides due to the majority, even though it is not completely clarified.

כו. ויש מי שמתרץ דאף כשלא נמצא מהצדדים מקרי בירור גמור דזה שאמרו חז"ל דלא כל האצבעות ולא כל הכחות שוות לא שייך רק בדם הצדדים אבל בדם המקור כולם שוות דבהצדדים כשהאצבע עב יש יותר דוחק וכשבא בכח חזק ג"כ יש יותר דוחק אבל בדם המקור אין חילוק [ב"ח] וביאור הדברים דזה ידוע שהאצבע אינו מגיע להמקור רק על פי מקרה ונגיעה בעלמא כמו שכתב הרמב"ם בפרק ה' דין ד' עיין שם ולכן נגד המקור הכל שוה ואם היתה רואה מהמקור ע"י האצבעות היתה רואה ג"כ ע"'י השפופרת כיון דגם האצבע אינו מגיע לשם משא"כ בהצדדים שהאצבעות דוחקות שם יש חילוק בין אצבע לאצבע ובין כח לכח ולכן לא נמצא עתה דם בצדדי השפופרת מפני שאינו דומה להאצבע [נוב"י סי' מ"ו מתשו' הגר"ח והסמ"ג לא ס"ל סברא זו ויתבאר בסעי' ל"ה]:

26. And there are those who explain that even when nothing is found on the sides, it is considered a complete clarification. For what our Sages said, that not all fingers and not all strengths are equal, only applies to the blood from the sides but regarding the blood from the source, they are all equal. On the sides, when the finger is thick, there is more pressure, and when it comes with greater force, there is also more pressure. But regarding the blood from the source, there is no difference [Beit Yosef]. To clarify, it is known that the finger does not reach the source, only by chance and merely by touching it, as the Rambam wrote in Chapter 5, Law 4, see there. Therefore, against the source, it is all the same, and if she would see from the source by means of the fingers, she would also see by means of the tube, since the finger does not actually reach there. This is not the case with the sides, where the fingers apply pressure; there is a difference between one finger and another and between one force and another. Therefore, blood is not found now on the sides of the tube because it is not comparable to the finger [Nodah B'Yehudah, Siman 46 from the responses of Rabbi Chaim and the Sefer Mitzvot Gadol does not hold this reasoning, and it will be explained in Section 35].

כז. אף רבים וגדולים דחו תירוץ זה לגמרי דא"כ אחר ג"פ של הראשון למה אנו מוציאין אותה מן הראשון שתנשא לשני מה תועלת יש בזה וממ"נ אם אוסרים אותה להראשון מפני חשש הדם שמא הוא מן המקור איך מותרת לשני הא גם אצל השני תראה בוודאי כיון דבדם המקור כל האצבעות שוות ואם אנו מתירין אותה להשני ונאמר דאצלו לא תראה א"כ בע"כ הדם הוא מהצדדים דבזה אין האצבעות שוות א"כ נתירנה לראשון ואיזה תועלת יש בהשני יותר מבראשון כיון דעיקר החשש הוא שמא הוא דם המקור ובזה כולם שוים [ובתשו' א"ש מהרש"ק כתב שדברי שגגה הם והחמ"ח הקשה כן להב"ח עצמו בתשו' ג"ב סימן ל"ד והמנ"י לא הועיל מאומה כמ"ש הס"ט ע"ש]:

27. Even many great authorities have completely rejected this explanation. For if so, after the first husband has divorced her three times, why are we allowing her to marry a second husband? What benefit is there in this? And, logically, if we prohibit her to the first husband because of the concern that the blood may come from the uterus, how is she permitted to the second husband? After all, she will certainly experience bleeding with the second husband as well, since with uterine blood all fingers are equal. And if we permit her to the second husband and say that she will not experience bleeding with him, then necessarily the blood must be from the sides, in which case not all fingers are equal. Therefore, we should permit her to the first husband. What benefit does the second husband have over the first, since the primary concern is that it may be uterine blood, and in this regard, all are equal. [And in the responsa of Ateret Shlomo by Rabbi Shmuel Keidenover, he wrote that these words are a mistake, and the Chavatzelet HaSharon raised the same issue with the author of Beit Hillel in his responsa, part 2, siman 34, and the Minchat Yaakov did not help at all, as the Shita Mekubetzet wrote there].

כח. ולענ"ד התירוץ ברור וכך הוא העניין דוודאי בלא בירור שהוא מן הצדדים א"א להתירה בתלייה בעלמא לתלות שהוא מן הצדדים דבאיסור כרת בהכרח לברר והבירור הוא באחד משני אלה או כשלא נמצא דם על ראש הדבר שתכניס לאותו מקום עמוק ברחבה ודבר זה א"א רק ע"י שפופרת כמובן ובדיקה זו הוא במקום שאין בדיקה אחרת וכל שיש בדיקה אחרת לא נזדקק לבדיקה זו שנעשית ע"י נשים ושמא לא יעשו כהוגן אך באין ברירה בהכרח לסמוך על נשים על בדיקת שפופרת ועוד דשפופרת בכלל אין לו דמיון לאבר חי:

28. In my humble opinion, the explanation is clear and this is the matter: Certainly, without clarification that it is from the sides, it is impossible to permit it by merely assuming that it is from the sides, because in the case of a prohibition punishable by karet, it is necessary to clarify. The clarification is through one of these two methods: either when no blood is found on the tip of the object that is inserted into that deep and wide place—and this can only be done with a tube, of course—and this examination is in a situation where there is no other examination. And whenever there is another examination, we do not rely on this examination done by women, as they might not do it properly. However, when there is no choice, we must rely on women for the examination with a tube. Additionally, a tube generally does not resemble a living organ.

כט. ויש בדיקה אחרת המבוררת יותר והיינו ע"י ביאה עצמה שאם יעלה לנו שלא תראה בביאה אחת אז נתברר בוודאי שהדם הוא מהצדדים ולכן לא ראתה בביאה זו מפני שלא היה בכח כל כך או שהאצבע לא היה דומה להקודם דאי ס"ד שהדם היה מן המקור היתה רואה באיזה ביאה שהוא ולכן מקודם אומרים לבעלה שיבא עליה ג"פ אחרי טהרתה ואם רק הפעם השלישי לא תראה דם נתברר שהדם הוא מהצדדין ולכן לא ראתה עתה מפני שלא בא עליה בכח כשני פעמים הראשונים אבל כשראתה גם בפעם השלישי שוב אין בחינה בבעל זה כיון שהוחזקה בכל כחותיו ולכן לשיטת רש"י מוכרחת להתגרש ולנסות הבחינה בבעל שני ואין מתירין לה בדיקת שפופרת מפני הטעם שבארנו ולשיטת התוס' מתירים לה אם תרצה כדי שלא להוציא אשה מבעלה אך אם לא תרצה בדיקת שפופרת תתגרש ותנשא לאחר:

29. There is another form of examination that is more conclusive, and that is through the act of intercourse itself. If it happens that she does not see blood during one act of intercourse, it is certainly clarified that the blood comes from the sides, and therefore she did not see blood during this act because it was not performed with as much force, or the finger was not similar to the previous one. For if we were to think that the blood came from the womb, she would see blood with any act of intercourse. Therefore, we first tell her husband to have intercourse with her three times after her purification. If she only does not see blood the third time, it is clarified that the blood comes from the sides, and she did not see blood now because he did not come upon her with as much force as in the first two times. But if she sees blood even the third time, then there is no further examination with this husband, since it is established that she sees blood with all his strength. Therefore, according to Rashi’s opinion, she is required to divorce and test with a second husband, and we do not permit the examination with a tube for the reason we explained. According to Tosafot, we allow her if she wishes, in order not to separate a woman from her husband. However, if she does not wish for the tube examination, she should divorce and marry another.

ל. וכשנשאה לאחר ולא תראה אצלו נתברר שדם שלה שאצל הראשון היה מהצדדים ולכן לא ראתה אצל השני משום דאצבעו אינו דומה לאצבע של הראשון וכדי שלא יערער הראשון שאלמלי ידע שהדם הוא מהצדדים לא היה מגרשה לכן מודיעים אותו קודם הגירושין שאסורה לו לעולם כמ"ש באהע"ז סי' י' כדי שלא יערער על הגט ואף אם תראה אצלו ג"כ שני פעמים אם בפעם הג' לא תראה נתברר שהדם היה מהצדדים ועל שאצבעו של זה אינו דומה ל הראשון לכן לא ראתה ומה שראתה בשני פעמים הראשונים מפני שבא עליה בכח ואם ראתה גם בפעם הג' בהכרח שתתגרש גם מזה לשיטת רש"י או לפי רצונה לשיטת התוס' ותנשא לשלישי ואם לא תראה אצלו אף רק בפעם הג' נתברר שכל דמיה מהצדדים ולכן לא ראתה אצלו בפעם הג' משום דאצבעו אינו דומה לשל השנים הקודמים לו ומה שראתה בשני פעמים הראשונים גם אצלו מפני שבא עליה בכח וכל זה הוא מהיסוד שהנחנו דאלמלי היה הדם מהמקור בהכרח שתראה מכל ביאה איך שהוא

30. And when she marries another man and does not see blood with him, it is clarified that the blood she had with the first husband was from external sources. Therefore, she did not see blood with the second husband because his finger is not similar to the first husband's finger. To prevent the first husband from contesting the divorce—since, had he known that the blood was from external sources, he would not have divorced her—we inform him before the divorce that she is prohibited to him forever, as stated in Even HaEzer, Siman 10. This is to prevent him from contesting the get (divorce document). Even if she sees blood with the second husband twice, if she does not see blood the third time, it is clarified that the blood was from external sources. The reason she did not see blood with the second husband the third time is because his finger is not similar to the first husband's finger. The reason she saw blood the first two times with the second husband is because he had intercourse with force. If she sees blood the third time as well, according to Rashi's opinion, she must divorce him as well, or according to Tosafot, it is dependent on her desire. She may then marry a third man. If she does not see blood with the third man even the third time, it is clarified that all her blood is from external sources. Thus, she did not see blood with the third man the third time because his finger is not similar to the previous two husbands' fingers. The reason she saw blood the first two times with the third husband is because he had intercourse with force. All this is based on the principle we established that if the blood were from the source (uterus), she would necessarily see blood from every intercourse, however it occurs.

לא. ולכן כשראתה ג"פ גם אצל השלישי שוב אין ברירה וסמכינן על בדיקת הנשים בשפופרת במה שלא תמצא על ראשו דאז ג"כ נתברר דכל הדמים היו מהצדדים ובכל האנשים היא מוחזקת לראות מן הצדדים ועכ"ז מותרת להנשא ולא תחוש להדם שתראה כיון שנתברר שדם הצדדים הוא דאי ס"ד שהוא מהמקור בהכרח שהיתה רואה גם ע"י השפופרת אבל בהצדדים יש חילוק בין שפופרת שאין בו רוח חיים לאצבעות כמובן [וראיתי בפר"ר בפתיחה לסי' זה שהביא מה שהשיב הב"ח להחמ"ח על קושיא זו בתשו' ב"ח החדשות סל"ט ואין הבנה לדבריו וטרח הפר"ר בדרכים רחוקים ליישב ולפמ"ש נוכל ליישב כוונתו כדברינו ע"ש ודו"ק]:

31. Therefore, when she has seen three times, even with the third one, there is no longer doubt, and we rely on the examination of women with a tube, in that they do not find anything on its tip. Then it is also clarified that all the blood was from the sides, and she is presumed to see from the sides in all instances. Nevertheless, she is permitted to marry and does not need to be concerned about the blood she sees, since it has been clarified that it is side blood. For if it were thought that it is from the source, she would necessarily see it also through the tube. However, with side blood, there is a distinction between a tube, which does not have life, and fingers, as is evident. [And I saw in the Pri Megadim's introduction to this section that he brought what the Bach responded to the Chacham Zvi on this question in his new responsa section 39, and his words are not understandable. The Pri Megadim struggled with distant ways to explain it, and according to what I said, we can explain his intention as per our explanation. See there and scrutinize it.]

לב. ודע דמדברי הרמב"ם ז"ל בספ"ד למדתי תירוץ אחר לקושית רבינו הב"י וז"ל הרמב"ם שם כיצד בודקת וכו' מביאה שפופרת וכו' ומכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת בתוך השפופרת מכחול ומוך מונח על ראשו ודופקת אותו עד שיגיע המוך לצואר הרחם ומוציאה המוך אם נמצא וכו' ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שהיא רואה מדוחק הצדדין וכו' עכ"ל וקשה טובא למה שינה מלשון הש"ס שאומר מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך וכו' דמבואר להדיא שמקודם מכניסה המכחול עם המוך להשפופרת ואח"כ מכנסת השפופרת לאותו מקום וכמ"ש הטור והש"ע וכל הפוסקים ולמה שינה לומר שמקודם מכנסת השפופרת לאותו מקום כשהוא ריק ואח"כ מכנסת המכחול עם המוך להשפופרת ודופקת וכו' ומי הכריחו לזה וגם מלאכה כבידה היא כמובן:

32. And know that from the words of the Rambam of blessed memory in chapter 4, I learned a different answer to the question of our teacher, the Beit Yosef, and these are the words of the Rambam there: "How does she check? She brings a tube, etc., and inserts the tube to the place where she can, and inserts into the tube a swab with a cloth placed on its head, and knocks it until the cloth reaches the neck of the womb, and removes the cloth. If it is found, etc., and if nothing is found on the cloth, it is known that the blood she sees is from the pressure of the sides, etc." End of quote. And it is very difficult: why did he change from the language of the Talmud, which says "she brings a tube and within it a swab and cloth, etc.," where it is explicitly clear that first she inserts the swab with the cloth into the tube, and then she inserts the tube to that place, as the Tur, the Shulchan Aruch, and all the poskim wrote. Why did he change to say that first she inserts the tube to that place when it is empty, and afterwards inserts the swab with the cloth into the tube and knocks, etc.? What compelled him to do this, and moreover, it is obviously a heavier task?

לג. וברור אצלי דבכוונה שינה כן דאיהו נמי ק"ל איזה בדיקה היא דבשלמא אם תמצא דם על צדדי שפופרת שפיר הוי בדיקה אבל כשלא תמצא איזה בדיקה הוא כקושית רבינו הב"י ולכן ביאר העניין באופן זה דזהו מילתא דפשיטא דאין שום דמיון השפופרת עם האצבע שיש בו דישה ורוח חיים כמ"ש לכן יעץ הרמב"ם ז"ל ע"פ חכמתו הגדולה לעשות דישה גם בהמכחול והיינו לדפוק אותו עד צואר הרחם והוי כמו דישת האצבע ובהכרח שיוציא דם מן המקור ע"י דפיקה זו כמו בדישת האצבע והדפיקה א"א להיות רק באופן זה דאם נכניס השפופרת כשהוא עם המכחול הלא יסרוטו כותלי בית הרחם כשנדפוק אותו בחזקה ובהכרח שתכניס השפופרת בידה בנחת ואח"כ אם תדפוק על המכחול יסרוט צדדי השפופרת ולא צדדי הרחם ונמצא דעל הצדדים אין כאן שום בדיקה כיון דאין כאן דישה ואינו דומה כלל להאצבע והבדיקה הוא רק על המקור שדופקין שם כדרך שהאצבע דופק ודש שם ואולי יותר מזה ואם לא נמצא על ראשו מבורר הדבר שהדם הוא מדוחק הצדדין ובשפופרת אין דוחק ולכן לא נמצא דם בצדרין ובכוונה סיים הרמב"ם בידוע וכו' מדוחק הצדדין להורות על כל דברינו ומפרש דזהו כוונת הש"ס ג"כ דאינו מבואר כלל בש"ס מתי מכנסת השפופרת לאותו מקום ע"ש וברור הוא בס"ד [ומצאתי במנ"י סק"ח שעמד על לשונו של הרמב"ם וכתב דטעמו דאל"כ הרי כשתוציא השפופרת בהכרח שיצטבע המוך שבראשו מהצדדים כשתוציא השפופרת ע"ש וק"ל דעכ"ז בההכנסה למה צריך לחלקה לשני פעמים והיה די כשבאה להוציאה תוציא רק המכחול ולא השפופרת ועיקר הדבר הלא כשתוציא בידה למה יטה המוך להצדדים ולפמ"ש הוה הכרח ע"פ דין ודו"ק:ויש מחלוקת בין גדולי אחרונים אם בדיקה זו מועיל גם לטהר הדם הזח שא"צ ז' נקיים ואינה טמאה כלל או דבדיקה זו העמידו חכמים רק שלא לאוסרה לעולם ולא לטהר הדם הזה ואף דזה בזה תלוי מ"מ דיו שלא לאוסרה לעולם ונראה עיקר כדעת המחמירים דעל הדם הזה שתמצא וודאי צריכה לישב ז' נקיים וי"א דבלא נמצא גם בצדדי השפופרת וודאי צריכה לישב ז' נקיים אבל בנמצא בהצדדים הרי נתברר דהדם הוא מהצדדים והיא טהורה לגמרי וכן נכון להורות [ בכל התשו' דיברו בזה וכל הראיות אינן מכריעות לא להיתר ולא לאיסור ומצד הסברא נראה כדיעה אחרונה]:

33. And it is clear to me that he intentionally changed it thus, because he too had difficulty understanding what kind of examination this is. For it is understandable if you find blood on the sides of the tube, it is a proper examination; but if you do not find [blood], what kind of examination is it, as questioned by our teacher, the Beit Yosef. Therefore, he explained the matter in this way: it is obvious that there is no comparison between the tube and the finger, which has kneading and a living spirit, as we have written. Therefore, the Rambam, of blessed memory, advised according to his great wisdom to also perform kneading with the brush, meaning to press it until the cervical opening, and it is like the kneading of the finger. It is necessary that blood is drawn from the source by this pressing, similar to the kneading of the finger. The pressing can only be done in this manner: if we insert the tube with the brush, it will scratch the walls of the uterus when we press it strongly. Therefore, it is necessary to insert the tube gently by hand and afterward, when pressing the brush, it will scratch the sides of the tube and not the walls of the uterus. Thus, on the sides there is no examination because there is no kneading, and it is not at all similar to the finger. The examination is only on the source where it is pressed, as the finger presses and kneads there, and perhaps even more so. If nothing is found on its head, it is clear that the blood is from the pressure on the sides. With the tube, there is no pressure, and therefore no blood is found on the sides. Intentionally, the Rambam concluded "it is known, etc." from the pressure on the sides to indicate all our matters, and he explained that this is also the intention of the Talmud, as it is not explained at all in the Talmud when the tube is inserted into that place. It is clear, with Heaven's help. [And I found in the Menachem Yitzhak, Siman 8, that he examined the language of the Rambam and wrote that his reasoning is that otherwise, when you remove the tube, the cotton at its head will inevitably be stained from the sides when you remove the tube. And it is difficult, why is it necessary to divide the insertion into two times? It would be enough when removing, to remove only the brush and not the tube. The main matter is that when removing by hand, why would the cotton tilt to the sides? According to what I have explained, it is a necessity according to the law. Understand this well.] And there is a dispute among the great later authorities whether this examination is also effective to render pure the flowing blood, which does not require seven clean days and is not impure at all, or whether this examination was established by the sages only to not forbid her forever and not to render this blood pure. Even though this is dependent on this, it is still sufficient that she is not forbidden forever. It seems that the primary opinion is according to those who are stringent, that for this blood that is found, she certainly needs to sit for seven clean days. Some say that if nothing is found even on the sides of the tube, she certainly needs to sit for seven clean days. But if it is found on the sides, it is clarified that the blood is from the sides, and she is entirely pure. And this is the correct ruling [in all the responsa, this matter is discussed, and none of the proofs are decisive, neither for leniency nor for stringency. From reasoning, it seems like the latter opinion].

לד. יש מי שאומר דזקנה שפסקה כבר מלראות והתחילה לראות מחמת תשמיש ומרגשת צער וכאב ברחמה שא"צ בדיקת שפופרת [שבו"י סי' ס"ח] דחזקת טהרתה מסייע לה שזהו וודאי מן הצדדים ויש שפקפק בזה [עפ"ט] ונלע"ד דזהו חזקה אלימתא כיון שכבר פסקה מלראות וגם מרגשת צער וכאב יכולין לסמוך על זה אמנם אם גם בילדותה ראתה מחמת תשמיש אין להקל בה [שם]:

34. There are those who say that an elderly woman who has ceased menstruating and begins to see bleeding due to marital relations, and feels pain and discomfort in her womb, does not need a tube examination [responsum of Beit Yosef, section 68], as her presumption of purity supports her, and it is certainly from the sides. However, there are those who question this [Peri Tohar]. It appears to me that this is a strong presumption, since she has already ceased menstruating and also feels pain and discomfort, we can rely on this. However, if she also saw bleeding due to marital relations in her youth, one should not be lenient with her [there].

לה. ודע דסברא זו שכתבנו בסעי' כ"ו דכמה מהגדולים הסכימו דרק בהצדדים אמרינן לא כל האצבעות שוות ולא בהמקור ע"ש אינו מוסכם מהראשונים דהסמ"ג בסוף הלכות נדה אחר שהביא מחלוקת רש"י ור"י בעל התוס' אם רשאה לעשות הבדיקה אחר ג"פ של הראשון והסכים לפיר"י דמותר כתב וז"ל ומה שלא פירש הבדיקה לראשון וכו' נראה דמשום עצה טובה דהשתא מותרת לשני בלא בדיקה מטעם ס"ס שמא לא בא הדם מן המקור אלא מהצדדין ואפילו בא לראשון מן המקור שמא לא יבא לשני דאין כל האצבעות שוות וכו' עכ"ל הרי אומר הסמ"ג מפורש דגם במקור אמרינן לא כל האצבעות שוות ולדעת הגדולים שסוברים סברא זו בארנו הטעם שהתירו לשני בסעי' כ"ט ע"ש ויש מי שאומר דזה שהתירו ברואה מחמת תשמיש לאחר או ע"י בדיקה זהו בראייה מועטת אבל כשהיא רואה בשפע דוודאי הוא מן המקור אינה מותרת לא לאחר ולא בבדיקה [נוב"ת סי' צ"ג] משום דאין באן ס"ס ובוודאי כן הוא דאפילו לאו מטעם ס"ס כל שבוודאי מן המקור אין לה תקנה עד שתתרפא ומ"מ ג' פעמים צריך שתתחזק בזה דאל"כ אולי מקרה הוא:

35. And know that the reasoning we wrote in Section 26, that many of the great Rabbis agreed that the principle of "not all fingers are equal" applies only to the sides and not to the source itself, is not universally accepted by the earlier authorities. The Sefer Mitzvot Gadol (SmaG) at the end of the laws of Niddah, after bringing the dispute between Rashi and Rabbi Yitzchak (the Baal HaTosafot) regarding whether she is permitted to perform an examination after three times for the first husband, and he agrees with Rabbi Yitzchak that it is permitted, writes: "What was not explained regarding the examination for the first, etc., it seems that it is because of good advice, for now she is permitted to the second without examination due to a double doubt: perhaps the blood did not come from the source but from the sides, and even if it came from the source for the first, perhaps it will not come for the second, for not all fingers are equal, etc." Thus writes the SmaG explicitly that even regarding the source, we say "not all fingers are equal." And according to the great Rabbis who hold this reasoning, we explained the reason they permitted the second in Section 29. And there is one who says that this permission for one who sees due to intercourse, whether after or through examination, applies to a small amount of seeing, but if she sees in abundance, which certainly comes from the source, she is not permitted neither to the second nor through examination [Nodah B'Yehudah, Siman 93] because there is no double doubt, and certainly so, for even not due to a double doubt, anything that certainly comes from the source has no remedy until she is healed. And nonetheless, she needs to be established in this three times, for otherwise, it might be an incidental occurrence.

לו. אשה שראתה מחמת תשמיש ג"פ ונתעברה וילדה מותר לה לשמש בימי טוהר אחר שתטהר [ס"ט] דבימי טוהר לא חיישינן לראיית דם וממילא אם לא תראה אז מחמת תשמיש הותרה לבעלה [שם] ויש מי שחוכך בזה משום דימי טהרה לימי טומאה אינה עוקרת וסת [נוב"ת סצ"ה] וכל זה הוא להתופסים דזהו וסת גמור ומטעם וסת עיקר האיסור ולפ"ז אף אם לא ראתה כל ימי משך הנקה אינו מועיל להתיר אח"כ [שם] ובן בכמה דברים הנוגעים לדיני וסתות וכבר כתבנו בריש סי' זה הנלע"ד בזה ע"ש:

36. A woman who has seen blood due to cohabitation three times and subsequently becomes pregnant and gives birth is permitted to cohabit during the days of purity after she becomes pure [section 69], because during the days of purity we do not worry about the sight of blood. Consequently, if she does not see blood due to cohabitation during that time, she is permitted to her husband [there]. There are those who are hesitant about this because the days of purity do not negate the established pattern of impurity [Nodah B'Yehuda section 95]. All of this is according to those who hold that this is a complete pattern and that the primary prohibition is due to the pattern. According to this view, even if she did not see blood throughout the entire nursing period, it does not permit her afterwards [there]. This is relevant to several matters that pertain to the laws of patterns, and we have already written at the beginning of this section what seems correct to us in this matter; see there.

לז. כבר נתבאר דכשיצאה טהורה ע"י הבדיקה שוב לא חיישינן להדם שתראה ע"י תשמיש ונתלה שהוא מן הצדדין ויש מי שחולק בזה [ס"ט] ויש מי שמחלק דאם בהבדיקה לא נמצא דם כלל אז נאסרת אם ראתה אח"כ ג"פ אבל אם נמצא על הצדדין אז לא תחוש לכל הדמים שתראה אח"כ [נוב"י סי' מ"ו] וכן נראה עיקר לדינא ולהיפך אם נמצא על ראש המוך אסורה לעולם אפילו עשו כמה בדיקות אח"כ ולא נמצא דם כלל או נמצא על הצדדין דכיון דנתברר פעם אחת שהיא רואה מן המקור שוב אין לה תקנה אלא ע"י רפואות ויש מי שרוצה לאסור אפילו ע"י רפואות בכה"ג [שם] וחומרא יתירא היא וכל זה הוא כשהבדיקה היתה אחר הבעל הג' ונמצא על ראש המוך אבל בשהבדיקה היתה אחר הראשון ונמצא על ראש המוך מ"מ מותרת לשני [ח"ד סק"ה] כשבדקה עצמה אח"כ ולא נמצא דם על ראשו ואפילו לפי הסברא שכתבנו דבמקור לא שייך לומר כל האצבעות שוות וא"כ אין חילוק בין ראשון לשני מ"מ נ"ל דעכ"פ הרי אח"כ נתגלה ע"י בדיקה שנייה דלא נמצא דם א"כ נהי דלהראשון א"א להתירה אבל להשני נוכל לומר דלא תראה על ידו כמו שלא ראתה ע"י הבדיקה השנייה:

37. It has already been explained that when a woman is found to be pure through an examination, we no longer worry about blood that she might see during intercourse, attributing it to the sides. However, there is an opinion that disagrees with this, and there is another opinion that distinguishes: if no blood was found at all during the examination, then she becomes prohibited if she subsequently sees blood three times. But if blood was found on the sides, she need not worry about any blood she sees afterwards. This appears to be the main ruling. Conversely, if blood is found on the head of the cloth, she is prohibited forever, even if several examinations afterwards find no blood at all or find blood on the sides. Once it becomes clear that she sees blood from the source, she has no remedy except through medical treatment. There is an opinion that wants to prohibit her even with medical treatment in such a case, but this is an excessive stringency. All this applies when the examination was after the third intercourse and blood was found on the head of the cloth. But if the examination was after the first intercourse and blood was found on the head of the cloth, she is still permitted to the second husband if she subsequently examined herself and no blood was found on the head. Even according to the reasoning that we wrote that in the source it is not applicable to say that all fingers are equal and therefore there is no difference between the first and the second, it still seems to me that since it was revealed by the second examination that no blood was found, therefore, although it is impossible to permit her to the first, we can say that she will not see blood with the second as she did not see it during the second examination.

לח. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דאף בזמה"ז יש לסמוך אבדיקה זו עכ"ל והוצרך לזה משום דהראב"ד בס' בעל הנפש כתב דהאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה ועוד דכבר גזרו בנות ישראל לישב ז' נקיים אפילו על טיפת דם כחרדל והרא"ש דחה דבריו שהרי הרי"ף הביא זה בהלכותיו ואיזה עניין הוא לחומרת בנות ישראל דזהו הכל בדם המקור החמירו ולא בדם הצדדין כמ"ש הטור ע"ש [ובאמת דברי הראב"ד תמוהים וכבר טרחו בו רבים ולי נראה דתרתי קאמר דאין אנו בקיאין בבדיקה ועוד וכו' כלומר ופשיטא דלעניין לטהר דם זה שלא תשב ז' נקיים וודאי אין סברא שהרי החמירו על עצמן להיות כזבות גמורות אף שבוודאי אינו כן וא"כ גם בזה יש להחמיר עכ"פ אף אם נימא דהבדיקה מועלת שלא תצא מבעלה אבל דם זה א"א לטהר כמ"ש בסעי' ל"ג ע"ש]:

38. And our master, the Rema, wrote in section 2 that even in our times, we can rely on this examination. And he needed to say this because the Ra'avad in the book Ba'al HaNefesh wrote that nowadays we do not rely on this examination to permit her. Additionally, the daughters of Israel have already decreed to sit seven clean days even for a drop of blood as small as a mustard seed. The Rosh rejected his words, noting that the Rif brought this in his laws, and what relevance does the stringency of the daughters of Israel have? This stringency applies only to blood from the source, not to blood from the sides, as the Tur wrote there. [Indeed, the words of the Ra'avad are puzzling, and many have struggled with them. It appears to me that he is saying two things: that we are not proficient in the examination, and furthermore, it is obvious that regarding purifying this blood so that she does not need to sit seven clean days, certainly there is no reasoning. For they have taken upon themselves to be like complete zavot (those with a specific type of impurity), even though it is certainly not so. Therefore, in this case as well, one should at least be stringent, even if we say that the examination is effective so she does not separate from her husband. However, this blood cannot be purified, as stated in section 33, see there.]

לט. איתא בגמ' שם ואם יש לה וסת תולה בוסתה ופירש"י אם יש לה וסת לקלקול הזה שאינה רואה כל שעה מחמת תשמיש אלא לפרקים תולה בוסתה ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת עכ"ל כלומר כיון דחזינן שיש לה עת קבוע לראייתה ע"י תשמיש ממילא דנעשה זה כוסת שמותרת בין וסת לוסת ואין לשאול להסוברים דבדם המקור כל האצבעות שוות וכל הכחות שוות כמ"ש בסעי' כ"ו א"כ בכה"ג הרי נתברר שאינו דם המקור דאלו היה דם המקור לא היה חילוק בין זמן לזמן כמו שאין חילוק בין אצבע לאצבע די"ל דלא דמי זל"ז דכיון דאשה זו יש לה מיחוש זה לזמן קבוע א"כ בזמן הקבוע אין חילוק בין אצבע לאצבע אבל שלא בזמן הקבוע הרי היא ככל הנשים ואין טבע מקורה מתעורר להזיל דם ע"י תשמיש אלא לזמן הקבוע לה [וגם מזה ראיה למ"ש ריש סי' זה דאינו עניין לוסתות דדווקא שכה"ג פירש"י דהוה וסת ולא באופן אחר]:

39. It is stated in the Gemara there: "If she has a fixed period, she attributes it to her period." Rashi explains: "If she has a fixed period for this disruption, meaning she does not see blood every time due to intercourse but only occasionally, she attributes it to her period and engages in intercourse without examination between one period and another." This means that since we see she has a fixed time for her bleeding due to intercourse, it naturally becomes like a period, and she is permitted between one period and another. And there is no need to question according to those who argue that for uterine blood, all fingers are equal and all forces are equal, as mentioned in section 26. If so, in such a case, it is clear that it is not uterine blood, for if it were uterine blood, there would be no difference between times, just as there is no difference between one finger and another. One can say that it is not comparable, for since this woman has this sensation at a fixed time, at the fixed time there is no difference between one finger and another. But outside the fixed time, she is like all other women, and her uterine nature does not awaken to release blood due to intercourse except at her fixed time. [This also serves as evidence for what was stated at the beginning of this section that it is not related to menstrual cycles, for only in such a manner did Rashi explain it as a fixed period and not in another way.]

מ. אבל הרמב"ם והטור והש"ע מפרשים פי' אחר בזה וז"ל אם שמשה סמוך לוסתה אנו תולין ראייתה משום וסתה ולא חשבינן לה רואה מחמת תשמיש עכ"ל כלומר אם עברה ושמשה סמוך לוסתה אין הפעם הזה נכנס בחשבון ותלינן הראייה בהוסת [ש"ך סקט"ז וי"א דלא מיירי בשמשה באיסור אלא בהיתר כגון שוסתה היתה תחלת היום ושמשה בסוף הלילה [דו"פ דאע"ג דלעניין היתר שימוש לא מקרי סמוך לוסתה מ"מ כשאירע שראתה דם בהך תשמיש תלינן בהוסת ונראה דלפי' זה תלינן כל העונה הסמוכה לעונת הוסת והיינו כשוסתה בתחלת היום או בסוף היום תלינן כל הלילה שלפניו בהוסת ויש שדחו פי' זה דכיון דלעניין היתר תשמיש לא מקרי סמוך לוסת א"כ גם לעניין תלייה אין תולין [ש"ך שם] ורבים מן הגדולים קיימו פי' זה ובוודאי כן הוא דהא מעיינה מלא ועומד להפתח תיכף אחר עונה זו א"כ בנגיעה קלה יכול להיות שנפתח מעיינה ואדרבא בהכרח לומר כן דאי בשעת וסתה ממש פשיטא שאין זה בגדר רואה מחמת תשמיש שהרי חייבים חטאת ומאי קמ"ל הש"ס [כרו"פ סק"ד]:

40. However, the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch explain this differently, and this is their language: "If she engaged in relations close to her expected period, we attribute her seeing blood to her period and do not consider her as seeing blood because of intercourse." This means that if she engaged in relations close to her expected period, this instance is not counted, and we attribute the blood to her period [Shach, subsection 16]. Some say this does not refer to when she engaged in forbidden relations, but rather permissible ones, such as if her period was expected at the beginning of the day and she engaged in relations at the end of the night [Double Pages]. Even though, regarding the permissibility of intercourse, it is not considered close to her period, nevertheless, if it happened that she saw blood during this intercourse, we attribute it to her period. According to this explanation, we attribute the entire time close to the period, meaning if her period is expected at the beginning or end of the day, we attribute the entire preceding night to the period. Some have rejected this explanation, arguing that since regarding the permissibility of intercourse it is not considered close to her period, it should also not be attributed to the period [Shach, ibid.]. Many of the great authorities have upheld this explanation, and certainly, it is so, because her source of blood is full and about to open immediately after this time. Therefore, with a slight touch, it could be that her source of blood opens. On the contrary, it is necessary to say this, because if it were during her actual period, it is obvious that it would not be considered seeing blood because of intercourse, since one would be liable for a sin-offering. What then would the Talmud be teaching us [Double Pages, subsection 4]?

מא. ודע שיש שמשמע קצת מדבריהם דדווקא בהשעה הסמוכה לזמן הוסת כגון שוסתה בבקר ושמשת בסוף לילה תלינן בוסת ולא מקודם לכן קצת [שם והגה' רב"פ ] ולענ"ד לא נראה כן דא"כ כשוסתה באמצע היום וכ"ש בסוף היום לא משכחת לה דין זה וכל כי האי ה"ל לפרש אלא וודאי דכשם דבאיסור שימוש סמוך לוסת נחשבת כל העונה כרגע אחת כמו כן בתלייה זו העונה הסמוכה לה חשיבא כל העונה כרגע אחת ותלינן כל העונה בהוסת [וכ"מ מלשון הפרישה סקי"א מ"ש] ואפילו אם ראתה שני פעמים מחמת תשמיש ובפעם השלישי ראתה בכה"ג לא מצרפינן ליה אלא תלינן בהוסת ומ"מ לעניין שימוש סמוך לוסת לא נשתנה דינה מכל הנשים וכשוסתה בבקר מותרת לשמש בסוף הלילה להבא ואף שעתה איתרע בזה שראתה מפני הוסת אמרינן אולי מקרה הוא [שם] אא"כ תראה בכה"ג ג"פ דאז נאסור אותה בהגיע זמן וסתה גם בעונה מקודם [כנ"ל בדינים אלו]:

41. And know that there is some implication from their words that it is specifically during the period adjacent to the time of the expected menstrual cycle, such as if her cycle is in the morning and she had intercourse at the end of the night, we attribute it to the cycle and not beforehand [there and Rabbi Peretz’s gloss]. However, in my humble opinion, it does not seem so, because if her cycle is in the middle of the day or, even more so, at the end of the day, this law would not apply, and in such a case, it should have been clarified. Rather, it is certain that just as in the prohibition of intercourse close to the expected cycle, the entire period is considered as one moment, so too in this attribution, the adjacent period is considered as one moment, and we attribute the entire period to the cycle [and so it appears from the language of the Pri Sha, section 11]. Even if she saw blood twice due to intercourse and the third time saw it in this manner, we do not combine them but rather attribute it to the cycle. Nevertheless, regarding the prohibition of intercourse close to the expected cycle, her law does not differ from all other women, and if her cycle is in the morning, she is permitted to have intercourse at the end of the night in the future. Even though now it is disturbed by her seeing blood due to the cycle, we say perhaps it is an incident [there], unless she sees it in this manner three times, then we prohibit her at the time of her cycle and also in the preceding period [as mentioned in these laws].

מב. ודע שאף שרש"י והפוסקים מחולקים בפי' הש"ס בהך דתולה בוסתה מ"מ לעניין דינא לא פליגי [ב"י] ויש מי שמסתפק אי אמרינן גם בעונה בינונית הך דינא לתלות בסמוך לוסתה [כרו"פ] ולפי הנראה וודאי תלינן שהרי חזינן דחז"ל התירו אם יש רק במה לתלות והטעם משום דרוב נשים אין רואות מחמת תשמיש וגם כדי שלא להוציא אשה מבעלה וא"כ למה יגרע עונה בינונית לעניין זה והא רוב נשים יש להן עונה בינונית משלשים לשלשים יום וכן יש לתלות בוסת כשראתה ג"פ מחמת תשמיש וכל תשמיש היה רחוק מחבירו דילוג שוה כגון עשרים יום ואח"כ קבעה לה ג"פ וסת מעשרים לעשרים תלינן ג"כ הג' פעמים הקודמות שראתה מחמת תשמיש ג"כ בהוסת שקבעה לה עתה [ח"ד שק"ט]:

42. And know that even though Rashi and the poskim (legal decisors) disagree on the interpretation of the Talmud regarding attributing [bleeding] to her established cycle, nevertheless, regarding the practical law, they do not disagree [Beit Yosef]. There are those who are uncertain whether we also apply this ruling to the intermediate period [between cycles] to attribute it to the time close to her established cycle [Kiryat Sefer]. And it appears certain that we do attribute it, for we see that the sages permitted it if there is any reason to attribute it [to something else], and the reason is that most women do not see [blood] because of intercourse, and also in order not to separate a woman from her husband. If so, why should the intermediate period be any different in this matter, especially since most women have an intermediate period from thirty to thirty days? And similarly, we attribute it to a cycle when she saw three times due to intercourse, and each intercourse was at an equal interval, such as twenty days, and then she established a cycle of seeing every twenty days. We also attribute the three previous times she saw due to intercourse to the cycle she has now established [Chazon Ish, Section 319].

מג. והנה במרדכי פי' על הך דתולה בוסתה פי' אחר לגמרי וז"ל בריש שבועות ואם יש לה וסת זמן קבוע שהיא רואה דם תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיא רואה טהור שעדיין לא הגיע וסתה ותולה במכתה שיכולה לומר מן מכתה וכו' עכ"ל ודברים תמוהים הם דא"כ דין הרואה מחמת תשמיש אינו אלא באשה שאין לה וסת קבוע ואיך אפשר לומר כן וי"א דהך דתולה במכתה קאי ג"כ על זה כלומר דביש לה וסת תולה במכתה שאם יש לה מכה כזו שאין ראוי לתלות בה מ"מ ביש לה וסת תולה בה [ט"ז סק"ח] וגם זה תמוה דאלו דברים שאין להם שיעור מה שייך מכה שאין ראוי לתלות בה ממ"נ אם יכולה להוציא דם בכל עניין תולין ואם אין יכולה להוציא דם איך נתלה ביש לה וסת אך י"ל דבאין לה וסת בעינן שתדע שמכתה מוציאה דם וביש לה וסת א"צ לידע זאת בבירור [עב"ח] דבזה יש מחלוקת כמו שיתבאר בס"ד אך א"כ עיקר חסר מן הספר:

43. And behold, the Mordechai explains regarding the matter of attributing to her menstrual cycle an entirely different interpretation, and these are his words: "At the beginning of Shevuot, if she has a fixed menstrual cycle where she sees blood, she attributes it to her cycle, as she can say that this blood she sees is pure since her cycle has not yet arrived, and she attributes it to her wound, as she can say it is from her wound, etc." His words end here. And these words are astonishing because if so, the law of one who sees blood due to intercourse applies only to a woman who does not have a fixed cycle. How can one say this? Some say that the matter of attributing to her wound also applies here, meaning that if she has a cycle, she attributes it to her wound, such that if she has a wound from which it is not appropriate to attribute blood, nonetheless, if she has a cycle, she attributes it to her wound [Taz, subsection 8]. This is also astonishing because these are matters that have no measure. What relevance is there to a wound from which it is not appropriate to attribute blood? If she can produce blood in any manner, we attribute it. And if she cannot produce blood, how can we attribute it to her cycle? However, it can be said that if she does not have a cycle, we require her to know that her wound produces blood, and if she has a cycle, it is not necessary to know this clearly [Avodat HaBayit]. In this matter, there is a disagreement, as will be explained with God's help. However, the main point is missing from the text.

מד. ולענ"ד נראה כוונת המרדכי דלא נהירא ליה פירש"י ופי' הפוסקים דלדידהו הדם הזה טמא הוא עכ"פ ולשון תולה בכל מקום הוא לטהר הדם הזה כתלייה דכתמים וכן בהך דינא גופה במה שאמרו תולה במכתה דהדם טהור והכי נמי כן הוא וזהו שאומר תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיא רואה טהור וכו' כלומר שהיא תולה לטהר את הדם בכל מה שיכולה לתלות כמו בכאב או בסיבה אחרת שהיא יכולה לתלות וזה שאמרו תולה בוסתה שני דברים הם תולה הדם בעניין אחר ובווסתה הוא טעם על זה כלומר מפני וסתה ואח"כ אומר ותולה במכתה כשיש לה מכה יכולה לתלות בכל עניין אפילו כשאין לה וסת כשיודעת שמכתה מוציאה דם או אף כשאינה יודעת כפי הדיעות שיתבארו:

44. In my humble opinion, it seems that the Mordechai's intention is that he does not agree with Rashi's explanation and the explanation of the other poskim (decisors of Jewish law). According to them, this blood is impure in any case, and the term "toleh" (suspends) is always used to purify this blood, similar to the suspension of stains. Likewise, in this very law, in what they said "toleh in her wound"—that the blood is pure—and similarly here, this is the case. This is what is meant by "toleh in her menstrual cycle," that she can say this blood she sees is pure, etc., meaning she suspends to purify the blood in any way she can suspend, like in pain or another reason she can attribute. And this is what is meant by "toleh in her menstrual cycle"—they are two things: suspending the blood in another matter, and the menstrual cycle is a reason for it. In other words, because of her menstrual cycle. And then it says "toleh in her wound"—when she has a wound, she can suspend it in any matter, even when she does not have a menstrual cycle, if she knows that her wound produces blood, or even if she does not know, according to the opinions that will be explained.

מה. ויראה לי שזהו דעת מהרי"ו הביאו רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן אם אומרת ברי לי שאין דם זה בא מן המקור נאמנת וטהורה עכ"ל וצווחו הגדולים על זה ככרוכיא דאין שום מציאות לזה שהרי אפילו הנמצא בצדדים ובפרוזדור סתם דם טמא שחזקתו שיורד מן המקור אם לא שתאמר שיודעת ששורש הדם לא בא רק מהצדדין וזה רחוק שתדע כשאין מכה ולכן כתבו שאין לסמוך על דין זה [שו"ת פנ"י ומנ"י ודגמ"ר וח"ד סקי"ב] ואני אומר שזהו עצמו שיטת המרדכי וכוונתו כשיש לה וסת קבוע והיא יש לה איזה תלייה ביכולתה לתלות כשברי לה שאינו מן המקור ועיקר ההיתר מפני שיש לה וסת קבוע ואף שמסידור לשון רבינו הרמ"א אינו מבואר להדיא כן מ"מ כנלע"ד [ותשו' מהרי"ו אינו ת"י עתה]:

45. It seems to me that this is the opinion of the Mahari"v, as brought by our master the Rema in section 6, where he writes: "Similarly, if she says confidently that this blood did not come from the womb, she is believed and is pure." And the great authorities have vehemently objected to this, saying that such a situation is impossible, for even blood found on the sides or in the vestibule is generally presumed impure, as its presumption is that it comes from the womb, unless she can say with certainty that the source of the blood is only from the sides, which is unlikely she would know unless there is a wound. Therefore, they wrote that one should not rely on this ruling [Responsa Panim Meirot, Menachem Meishiv, Dagul Mervavah, and Chavot Da'at 12]. And I say that this is exactly the opinion of the Mordechai, and his intention is that if she has a fixed menstrual cycle and there is some reason for her to attribute it elsewhere, she can attribute it when she is confident that it did not come from the womb. The primary reason for permitting this is because she has a fixed menstrual cycle. And although the language of our master the Rema does not explicitly state this, this is how it appears to me [and the Responsa of the Mahari"v is not with me at the moment].

מו. איתא בגמ' שם ואם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה וכו' ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה הדם יוצא ויש בעניין זה מחלוקת גדולה בין רבותינו הראשונים והאחרונים בזה שאמרו תולה במכתה אי בעינן דווקא שיתוודע שמכה זו מוציאה דם או אפילו בסתמא אנו אומרים דמסתמא מוציאה דם ותולין בה ולשון הרמב"ם והטור והש"ע הם בלשון הש"ס וסתמו דבריהם ע"ש ומשמע דלא בעינן שתדע שמכתה מוציאה דם:

46. It is stated in the Gemara there, "And if she has a wound in that place, she attributes it to her wound, etc. And if the blood from her wound is different from the blood of her seeing, she does not attribute it. A woman is believed to say, 'I have a wound in the source from which the blood is coming.' There is a significant disagreement among our early and later sages regarding this statement that she attributes it to her wound: whether we specifically require it to be known that this wound emits blood, or even if it is not known, we assume it emits blood and attribute it to that. The language of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch is in the phrasing of the Talmud and they are concise in their words. And it implies that we do not require it to be known that her wound emits blood."

מז. אמנם מדברי הרמב"ם במקום אחר יש ללמוד שמצריך שנדע שמוציאה דם דבפי"א אחר שהביא החומרות הנוהגות בזמה"ז והדינים שגם בזמה"ז לא נשתנו כתב בדין י"ג וז"ל וכן אם היתה בה מכה והיה הדם שותה ממנה או שבא הדם עם מימי רגלים ה"ז טהורה ולא נתחדש וכו' עכ"ל כלומר מפני שיש מהקדמונים שסוברים שעכשיו אין לטהר ע"פ מכה וזהו גם דעת הרמב"ן כמ"ש שם בהגמ"י ולזה אומר הרמב"ם דאינו כן אלא גם עכשיו סומכין על מכה מיהו עכ"פ כתב מפורש והיה הדם שותת ממנה [וע' מ"ש סעי' נ"ג ]:

47. However, from the words of the Rambam elsewhere, we can infer that he requires us to know that it emits blood. For in Chapter 11, after bringing the stringencies practiced in our times and the laws that have not changed even in our times, he writes in Law 13 as follows: "Similarly, if she has a wound and blood is seeping from it, or if the blood comes with urine, she is pure, and nothing has changed, etc." End of quote. This means that some of the early authorities believe that nowadays one cannot purify based on a wound, and this is also the opinion of the Ramban as mentioned there in the Hagahot Maimoniyot. Therefore, the Rambam says that this is not so; rather, even now we rely on the wound. Nonetheless, he explicitly writes "and the blood is seeping from it" [and see what is written in section 53].

מח. וזהו דעת ספר התרומה והגהמ"י ושם אות ח' כתב וז"ל ובספר התרומה כתב דאשה שיש לה מכה באותו מקום ואינה יודעת אם מוציאה דם או לא וכו' אין תולה במכה דתניא נאמנת וכו' משמע דווקא שיוצא הדם מן המכה תולה אבל אם ספק לה אין תולה עכ"ל וכ"כ המרדכי וז"ל נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא דם דווקא שיודעת שיוצא הדם מן המכה תולה בה אבל מספק אינה תולה וכו' עכ"ל ודקדוקם הוא מדמסיים הש"ס מכה יש לי במקור שממנה הדם יוצא משמע להדיא שצריכה לדעת שיוצא דם מהמכה ואע"ג דברישא אומר סתם דאם יש לה מכה תולה במיתה ואינו מסיים שממנה דם יוצא אפשר לומר דסמיך אסיפא ועוד אפשר לומר דברישא הפי' כשאחרים רואין המכה וממילא כיון שרואין אותה הרי רואין שהיא עלולה לדם כגון שיש בה אדמימות הרבה ומוגלא אדומה אבל בסיפא כשהיא אומרת מכה יש לי באותו מקום והיא אין ביכולתה לראותה אלא ע"פ משמוש ידיה ולכן צריכה לדעת בבירור שדם יוצא ממנה כגון שבדקה במטלית על מקום המכה ממש ומצאה דם או שבאצבעה מצאה דם כשנגעה במקום המכה והנה בתוספתא אינו מסיים הך שממנה הדם יוצא ע"ש אך הש"ס מבאר כן מטעם שנתבאר [כנלע"ד לפי שיטה זו]:

48. And this is the opinion of the Sefer HaTerumah and the Hagahos Maimoniyos, where in section 8 it is written: "And in the Sefer HaTerumah it is written that a woman who has a wound in that place and does not know whether it emits blood or not, etc., does not attribute it to the wound, as it is taught, she is believed, etc. It implies that only if the blood comes from the wound does she attribute it to the wound, but if it is doubtful, she does not attribute it." And so wrote the Mordechai: "A woman is believed to say she has a wound in that place from which blood comes, only if she knows that the blood comes from the wound does she attribute it to the wound, but if it is doubtful, she does not attribute it, etc." Their deduction is from the conclusion of the Talmud that states, "I have a wound in the uterus from which the blood comes," which clearly implies that she needs to know that the blood comes from the wound. And even though in the beginning it says generally that if she has a wound, she attributes it to the wound without concluding that the blood comes from it, it is possible to say that it relies on the conclusion. Additionally, it is possible to say that in the beginning, the explanation is when others see the wound, and since they see it, they see that it is prone to bleeding, such as if it is very red and has red discharge. But in the conclusion, when she says, "I have a wound in that place," and she cannot see it herself except by feeling with her hand, she needs to know clearly that blood comes from it, such as if she checked with a cloth on the wound itself and found blood, or she found blood on her finger when she touched the wound. And in the Tosefta, it does not conclude "from which the blood comes," but the Talmud explains it this way for the reason explained [as it appears to me according to this interpretation].

מט. אבל הרשב"א ז"ל בתורת הבית שער הכתמים כתב להיפך וז"ל ומסתברא דאפילו אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מן המכה חדא דאין עיניה בין מכתה וא"א לה לידע אלא בבדיקת שפופרת וכו' והתם משמע וודאי דברואה דם מחמת מכה א"צ בדיקת שפופרת דתניא התם וכו' ונאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה הדם שותת ויורד וכו' אלמא מן השתם היא תולה במכתה והא דקתני נאמנת וכו' שממנה הדם שותת ויורד לאו נאמנת לומר שממנה שותת ויורד קאמר אלא כלפי שאמר אם יש לה מכה תולה במכתה קאמר שאין אנו צריכין לדעת בבירור שיש לה מכה אלא היא עצמה מרגשת במכה ונאמנת לומר מכה יש לה שיש שם דם ותולה במכתה שאני אומר ממנה הדם שותת ויורד ובתוספתא לא מצאתי וכו' עכ"ל:

49. However, the Rashba, of blessed memory, in Torat HaBayit, Sha'ar HaKetamim, wrote the opposite, and these are his words: "It seems that even if she does not actually feel that the blood is dripping and descending from the wound, for one thing, her eyes are not between her wound, and it is impossible for her to know except by examining with a tube, etc. And there it implies certainly that if she sees blood because of a wound, there is no need for an examination with a tube, as it is taught there, etc. And a woman is believed to say that she has a wound from which the blood is dripping and descending, etc. Therefore, she attributes it to her wound. And when it says she is believed, etc., that the blood is dripping and descending from it, it does not mean she is believed to say that it is dripping and descending from it, but rather, in relation to the statement that if she has a wound, she attributes it to her wound, it means that we do not need to know for certain that she has a wound, rather she herself feels the wound and is believed to say that she has a wound from which there is blood, and she attributes it to her wound, for I say that the blood is dripping and descending from it. And in the Tosefta, I did not find, etc." End of quote.

נ. ואינו מובן מה שכתב דא"א לה לידע אלא בבדיקת שפופרת אטו אין ביכולתה לבדוק באצבעה או במטלית ליגע במקום המכה ולראות אם יש בה צבע דם ואולי דה"ק דא"א לה לידע אלא בבדיקה והתם משמע דא"צ בדיקה כלל דאל"כ הו"ל לתנא לפרש דתולה במכה כשתבדוק וזה שאומר בדיקת שפופרת משום דבגמ' יש בדיקת שפופרת אבל עיקר כוונתו הוא דכיון דבלא בדיקה א"א לה לדעת ובשם משמע שא"צ שום בדיקה [כנ"ל]:

50. It is not clear what he wrote that she cannot know except by checking with a tube. Is it not possible for her to check with her finger or with a cloth to touch the place of the wound and see if there is the color of blood? And perhaps this is what he meant, that she cannot know except by checking. And there it implies that no checking is needed at all, because if it were otherwise, the Tanna should have explained that it is attributed to the wound when she checks. And this mention of checking with a tube is because in the Gemara there is checking with a tube. But his main intention is that since without checking she cannot know, and there it implies that no checking is needed at all [as mentioned above].

נא. הנה רבינו הב"י וכל מפרשי הטור פירשו דברי הרשב"א כמו שבארנו דס"ל דמסתמא תולין במכה אף אם אין אנו יודעין כלל אם מכה זו מוציאה דם דמסתמא כל מכה מוציאה דם ויש מהגדולים שאומרים דגם הרשב"א לא קאמר רק שאינה צריכה לדעת שעתה יוצא דם מהמכה אבל בזה מודה שצריכה לדעת שמכה זו מוציאה דם [ש"ך סקכ"ד וחכ"צ בתשו' סמ"ו] וכבר כתבו כמה מהגדולים שאינו כן בכוונת הרשב"א [ועיקר קושית החכ"צ ממשנה דהרואה בכתמים שתלמידי ר"ע הסתכלו זה בזה על מה שהורה ר"ע אם יכולה להתגלע וכו' וכ"ש בדם והנוב"י סמ"א כתב דלית נגר דיפרקינה ואינה קושיא כלל דהתם כבר נתרפאה המכה ועלה עליה קרום ע"ש [וכ"כ הכרו"פ סק"ה ומצאתי שהרשב"א עצמו ביאר כן שם מקודם וז"ל לעניין כתמים ואס יש בה מכה ויכולה להגלע ולהוציא דם אע"פ שעכשיו עלה עליה קרוס ואינה מטפטפת וכו' ומעשה באשה שבאה לפני ר"ע וכו' עכ"ל ע"ש]:

51. Our master, the Beit Yosef, and all the commentators on the Tur explained the words of the Rashba as we have clarified, that he holds that we generally attribute the stain to a wound, even if we do not know at all whether this wound emits blood. For we assume that every wound emits blood. However, some of the great authorities say that the Rashba did not mean this; rather, he meant that one does not need to know that blood is currently coming out of the wound, but he agrees that one needs to know that this wound emits blood [Shach, section 24, and Chavot Yair in response 66]. And many of the great authorities have already written that this is not the Rashba's intention [Chavot Yair's main objection is from the Mishnah about seeing stains, where the students of Rabbi Akiva looked at each other regarding what Rabbi Akiva ruled if it could be revealed, etc., and certainly with blood. And the Noda BiYehuda in section 1 wrote that no carpenter can resolve this, and it is not a question at all because there the wound had already healed and formed a crust, as he wrote there. And the Karov in section 5 wrote similarly, and I found that the Rashba himself explained this earlier, and these are his words regarding stains: "And if she has a wound and it can be revealed and emit blood, even though now a crust has formed over it and it is not dripping," etc. And there was a case of a woman who came before Rabbi Akiva, etc. End quote.].

נב. ויש שהקשו על סברא זו דאיך אפשר להקל כשאין יודעין כלל שמכתה מוציאה דם וטרחו לעשות ס"ס והקשו על זה דהרבה פעמים ליכא ס"ס והאריכו בזה ולפענ"ד א"צ לזה כלל דעיקר ההיתר הוא מטעם שכתב רבינו הב"י לעניין בדיקת שפופרת שסמכו על בדיקה זו מטעם דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש כמ"ש בסעי' כ"ד ואף שיש ריעותא לפנינו בארנו בסעי' כ"ה דאין הריעותא מרעא לרובא ע"ש וק"ו כשיש מכה שיש לתלות הריעותא בהמכה פשיטא שיש לילך אחר הרוב ולאמר דהראייה הוא מחמת המכה הא למה זה דומה לבא זאב ונטל הבני מעיים ואח"כ נמצאו נקבים הרבה דתלינן הנקבים בהזאב כיון שיש במה לתלות וה"נ כן הוא [והגם שהרשב"א מתיר גם בשעת וסתה כמבואר בתה"ב שם י"ל דס"ל דכיון דוסתות דרבנן והדם יש במה לתלות לכן אוקמא אחזקת טהרותה ע"ש שכתב כן ואכן לא קיי"ל בזה כהרשב"א כמו שיתבאר אבל בעיקר דינו כל הרשב"א ל"ק כלל וכן שארי דקדוקים שהקשו בהתשו' נכונים לפי דברינו ודו"ק:

52. And some have questioned this reasoning, asking how it is possible to be lenient when it is entirely unknown whether her wound causes bleeding, and they went to great lengths to create a double doubt (safek sefeika). They also questioned this, saying that many times there isn't a double doubt, and they elaborated on this. But in my humble opinion, there is no need for this at all, as the primary basis for leniency is what our master, the Beit Yosef, wrote concerning the examination with a tube, relying on this examination because most women do not see blood due to intercourse, as stated in section 24. And even if there is a visible anomaly, we explained in section 25 that the anomaly does not undermine the majority. Certainly, if there is a wound, we can attribute the anomaly to the wound, and it is obvious that we follow the majority and say that the sighting is due to the wound. What is this similar to? It is similar to a case where a wolf came and took the intestines, and many holes were found afterward. We attribute the holes to the wolf since there is a basis for this. Similarly, here too [we attribute the bleeding to the wound]. And although the Rashba permits even at the time of her established period, as explained in the Torat HaBayit there, it can be said that he holds that since the established periods are rabbinic and there is a basis to attribute the blood to something else, therefore, we maintain her status of purity, as he wrote there. However, we do not follow the Rashba in this as will be explained, but regarding his main ruling, there is no difficulty at all. And the other precise points they raised in their response are correct according to our explanation, and study this well.

נג. ויש שרוצים לומר דווראי לעניין שלא לאסרה על בעלה א"צ לדעת שמכתה מוציאה דם אבל לטהר הדם הזה שלא תשב ז' נקיים בעינן דווקא לידע שמכתה מוציאה דם [כרו"פ שם ושער אפרים ופ"ט] וסברא גדולה היא דבזה א"ש לשון הש"ס שמקודם אמר סתם תולה במכתה ואח"כ אמר ונאמנת וכו' שממנה דם יוצא דמקודם הוא לעניין שלא תחשב כרואה מחמת תשמיש ואח"כ הוא לעניין טהרת הדם ויראה לי שגם דעת הרמב"ם כן הוא ולכן בספ"ד דמיירא לעניין רואה מחמת תשמיש כתב סתם תולה במכתה ובפי"א שכתב ה"ז טהורה הצריך שיהא הדם שותת ממנה [וסברא זו כתבה הש"ך בסק"ך ע"ש והיא סברא ברורה]:

53. And there are those who wish to say that certainly, regarding not forbidding her to her husband, it is not necessary to know that her wound emits blood. But to purify this blood so that she does not need to observe seven clean days, specifically, it is necessary to know that her wound emits blood [as written in the Ra’avan and the Sefer Shaar Ephraim, Chapter 89]. And this is a great reasoning, for with this it fits well with the language of the Talmud which first says generally that she attributes it to her wound, and afterwards it says she is believed, etc., that the blood comes from her. For the first part is regarding not considering her as seeing due to intercourse, and the second part is regarding the purity of the blood. It seems to me that this is also the opinion of the Rambam. Therefore, in the fourth chapter, where he deals with seeing due to intercourse, he wrote generally that she attributes it to her wound. And in the eleventh chapter, where he wrote that she is pure, he required that the blood flows from her [and this reasoning was also written by the Shach in Siman 20, see there, and it is a clear reasoning].

נד. והנה רבינו הרמ"א הכריע במחלוקת זו וז"ל וכל זה באשה שיש לה וסת קבוע ואז יכולים לתלות שלא בשעת וסתה במכתה אע"פ שאינה יודעת בוודאי שמכתה מוציאה דם וכן אם אין לה וסת קבוע והוא ספק אם הדם בא מן המקור או מן הצדדין תלינן במכה מכה ס"ס ספק מן הצדדין או מן המקור ואת"ל מן המקור שמא הוא מן המכה אבל אם ידוע שבא מן המקור אע"פ שיש לה מכה במקור אינה תולה במכה אם אין לה וסת קבוע אא"כ יודעת בוודאי שמכתה מוציאה דם ומ"מ בשעת וסתה או מל' יום לל' יום אינה תולה במכתה דאל"כ לא תטמא לעולם וכתמים תולה בה בכל עניין עכ"ל:

54. Our teacher, the Rema, has ruled on this dispute as follows: All of this applies to a woman who has a fixed menstrual cycle. In such a case, one can attribute bleeding outside of her expected time to a wound, even if she is not certain that the wound produces blood. Similarly, if she does not have a fixed cycle and it is uncertain whether the blood comes from the uterus or from the sides, we attribute it to a wound due to a double doubt: perhaps it comes from the sides, and even if it comes from the uterus, perhaps it is from the wound. However, if it is known that the blood comes from the uterus, even if she has a wound in the uterus, it is not attributed to the wound unless she knows for certain that the wound produces blood. Nevertheless, during her expected time of menstruation or from one thirty-day period to the next, she does not attribute the bleeding to the wound; otherwise, she would never be considered impure. As for stains, they can be attributed to the wound in any case.

נה. ובדבריו אלה טרחו רבים וגדולים ויש שדחו דבריו [עט"ז סק"י וש"ך סקכ"ב] ויש שקיימו דבריו [כרו"פ סק"ו ומנ"י סק"כ] וגם בביאור דבריו טרחו לכוין דבריו עם המקורות ששאב מהן ולענ"ד בכמה מקומות קבע דעתו בש"ע ע"פ דעת עצמו בהכרעתו בין הפוסקים וגם בכאן נ"ל ברור דהכרעת עצמו הוא וכך הוא דעתו הגדולה דאין שום חילוק בדין זה בין לעניין שלא להוציאה מבעלה מפני ראייה מחמת תשמיש ובין לעניין לטהר את הדם שלא תשב ז' נקיים ולכן סיים דבשעת וסתה אינה תולה במכתה וכו' ואי לעניין שלא להוציא מבעלה אפילו אין תולין במכתה אין זה רואה מחמת תשמיש כיון דשעת וסתה הוא כמ"ש בסעי' מ' וגם אין לומר דלא מיירא רק בטהרת הדם ולא לעניין ראייה מחמת תשמיש דהא אדברי המחבר קאי דעיקרי דינים אלו הוא לעניין זה אלא וודאי דבתרוייהו מיירא ושוין אצלו דזה בזה תלוי:

55. In his words, many great scholars have exerted effort. Some have rejected his words [Taz, subsection 10 and Shach, subsection 22], and some have upheld his words [Keneset HaGedolah, subsection 6 and Nehar Shalom, subsection 20]. Additionally, many have labored to align his words with the sources from which he drew. In my humble opinion, in several places, he based his rulings in the Shulchan Aruch on his own judgment among the authorities. Here too, it seems clear to me that he was using his own judgment. His significant opinion is that there is no distinction in this law between the matter of not removing her from her husband due to seeing blood from intercourse and the matter of purifying the blood so that she does not need to observe seven clean days. Therefore, he concluded that during her expected period, she does not attribute it to her wound, etc. And if it is a matter of not removing her from her husband, even if she does not attribute it to her wound, this is not considered seeing blood from intercourse since it is her expected period, as he wrote in subsection 40. Also, it cannot be said that he is only discussing the purification of the blood and not the matter of seeing blood from intercourse, for he is referring to the words of the author (of the Shulchan Aruch), whose primary laws deal with this matter. Therefore, it is certain that he is addressing both issues, and they are equally dependent on each other in his view.

נו. ולפי דעתו כן הוא דזה שהקילו חכמים לתלות במכה יש לפעמים שתולין אף כשאין יודעין שמכתה מוציאה דם ויש לפעמים שצריך לדעת דווקא שמכתה מוציאה דם כיצד כגון שיש עוד קולא להמכה כמו בשיש לה וסת קכוע ועתה היא שלא בשעת וסתה שיש לה חוקת טהרה או אפילו אין לה וסת קבוע רק שיש לה ספק ספיקא דספק ספיקא עדיפא מחזקה והס"ס הוא כשאינו ידוע מקום המכה אם היא במקור או בצדדין ואע"ג דלכאורא הכל שם אחד דמה לי אם היא בצדדין או במקור סוף סוף דם מכה הוא ואין זה רק ספק אחד ובאמת הקשו עליו כן [ש"ך סקכ"ב] אך כבר ביארו הגדולים דהוי ס"ס גמור דספק אחד מתיר יותר מחבירו דאם מהצדדין גם הדם טהור ואם מהמקור האשה טהורה והדם טמא דקיי"ל מקור מקומו טמא [כרו"פ ונוב"י] וגם אין לשאול דהרי ס"ס זה אינו מתהפך שלא תוכל לומר ספק מכה ספק נדה ואת"ל וכו' דכיון דזהו דם נדה א"כ בוודאי טמאה אמנם ג"ז א"ש אף למאן דמצריך בס"ס מתהפך דכל שאתה צריך לחקור מאין בא הדם א"צ להיות מתהפך [מנ"י סק"ך] כמו בדרוסה בספק על ספק לא על כמבואר בסי' ק"י בכללי ס"ס ולכן במקום שאין עוד קולא כמו חזקה או ס"ס צריכה לידע דווקא שמכתה מוציאה דם ואין לומר הא איכא קולא מצר דרוב נשים אינן רואות דם בשעת תשמיש דאינו כן דאם היא בשעת וסתה הא אדרבא רוב נשים רואות בשעת וסתן ואי אין לה וסת ג"כ אינה מרוב נשים שהרי רוב נשים יש להן וסת:

56. According to his opinion, this is the case: when the Sages permitted attributing blood to a wound, sometimes they allow it even when it is not known that the wound produces blood. And sometimes, it is necessary to specifically know that the wound produces blood. How so? For example, there is an additional leniency regarding the wound, such as when she has a fixed menstrual cycle (veset kavu'a) and now it is not the time of her cycle, so she has a presumption of purity. Or even if she does not have a fixed cycle but there is a double doubt (safek sefeika), which is more preferable than a presumption (chazaka). And the double doubt is when the location of the wound is not known, whether it is in the uterus (mekor) or on the sides. And even though it seems that it is all the same place, because what difference does it make if it is on the sides or in the uterus, in the end, it is wound blood, and this is only one doubt. Indeed, they have objected to him on this [Shach, section 22], but the great authorities have already explained that it is a complete double doubt, as one doubt permits more than the other. If it is from the sides, the blood is pure, and if it is from the uterus, the woman is pure, and the blood is impure, because we hold that the place of the uterus is impure [Kerev Op and Noda Biyhuda]. And there is no question that this double doubt cannot be reversed, that you cannot say "doubt whether it is a wound, doubt whether it is menstrual blood, and if you say," etc., because if it is menstrual blood, she is certainly impure. However, this too is fine, even according to those who require a reversible double doubt, because whenever you need to investigate where the blood came from, it does not need to be reversible [Minchat Yaakov, section 20], as in the case of a bitten animal with a double doubt, as explained in section 110 of the rules of double doubt. Therefore, in a situation where there is no other leniency like a presumption or a double doubt, one needs to specifically know that the wound produces blood. And it cannot be said that there is a leniency from the fact that most women do not see blood during intercourse, because it is not so. If it is the time of her cycle, on the contrary, most women see blood during their cycle. And if she does not have a cycle, she is also not among most women, because most women have a cycle.

נז. ולזה אומר דלכן בשעת וסתה או מל' לל' יום אינה תולה במכתה כלומר אפילו יודעת שמכתה מוציאה דם [ש"ך סקכ"ו] ואע"ג דוסתות דרבנן דמהאי טעמא מטהר הרשב"א גם בשעת וסתה כמ"ש בסעי' נ"ב מ"מ רבינו הרמ"א לא ס"ל כן דא"כ לא תטמא לעולם דנתלה תמיד במכה וזה א"א אך להרשב"א י"ל שתטמא בעת שתרגיש להדיא שנפתח פי המקור כדרך רוב נשים כשעת וסתן ורבינו הרמ"א ס"ל דא"א לסמוך על הרגשתה בלכד באיסור כרת שהרי מטעם _ זה אסרו רבנן אף כשאינה מרגשת בעצמה כמ"ש בסי' קפ"ג משום דבהרגשות יכול להיות כמה שגגות דסברה שהרגשה אחרת היא והרשב"א ס"ל דכשיש מכה שאני מיהו זהו מילתא דפשיטא דגם רבינו הרמ"א מודה דכשמרגשת עתה ברגע זו שיוצא הדם ממכתה דגם כשעת וסתה טהור [שם] ואף שי"ל דגם דם נדה מעורב בזה מ"מ כולי האי לא חששו [הש"ך סקכ"ב השיג על הרמ"א דמסה"ת מבואר להדיא דגם באין ידוע אם מן המקור צריך לידע דווקא שהמכה מוציאה דם מדכתב שבדקה עצמה וזהו גם כוונת הש"ד מ"ש ותמיהני דאף אם כן הוא הא הרמ"א מכריע מדעתו והרי זהו מחלוקותם עם הרשב"א ובזה הכריע כהרשב"א ועוד דבש"ד וודאי כדברי הרמ"א כמ"ש הכרו"פ בסק"ו אמנם לענ"ד גס בסה"ת הכוונה כהרמ"א וזה שכתב שבדקה באותו מקום נ"ל שהכוונה שבדקה בהמקור וגם המכה בהמקור ע"ש ומה שהאריך הט"ז בסק"י כבר דחה הש"ך בנקה"כ וכן הסכימו האחרונים שדברי הט"ז מגומגמים בס"ק זה וגם הנוב"י בסי' מ"א וסי' מ"ז כתב שהעיקר כדברי הרמ"א ע"ש וכ"כ המנ"י והח"ד האריך בזה ולא נתבררו דבריו אצלי וגם הפר"ר השיג עליו ע"ש אך במ"ש הש"ך בסק"ך דזהו רק לעניין רואה מחמת תשמיש ולא לטהר הדם ע"ש וכמ"ש בסעי' נ"ג יכול להיות כן מ"מ נלע"ד דהסומך גם בזה על הרמ"א לא הפסיד דסברותיו ברורות ונקיות ודו"ק]:

57. And therefore, I say that at the time of her established period (veset) or from thirty days to thirty days, she does not attribute the blood to her wound. Meaning, even if she knows that her wound releases blood [Shach, Subsection 26], and even though the laws of periods are of Rabbinic origin, and for this reason, the Rashba permits even at the time of her period, as mentioned in Section 52, nevertheless, our teacher the Rema does not agree. For if so, she would never be deemed impure, as she would always attribute it to the wound, and this is impossible. However, according to the Rashba, one could say that she becomes impure when she clearly feels that the opening of the uterus is as it is for most women at the time of their period. And our teacher the Rema holds that it is impossible to rely on her sensation alone in a matter that entails a severe prohibition, for this reason, the Sages prohibited it even when she does not feel it herself, as stated in Section 183, because in matters of sensation, there can be many mistakes, thinking that one sensation is another. The Rashba holds that when there is a wound, it is different. Nevertheless, it is obvious that even our teacher the Rema agrees that if she feels at this moment that the blood is coming from her wound, even at the time of her period, she is pure [there]. And even though one could say that menstrual blood is mixed in, they were not concerned to that extent [Shach, Subsection 22 criticizes the Rema, stating that from the Sefer HaTerumot it is clear that even if it is not known whether it is from the uterus, one must specifically know that the wound releases blood, as it writes that she checked herself, and this is also the intention of the Shiltei Giborim, and I am astonished. Even if this is so, the Rema decides based on his own reasoning, and this is their dispute with the Rashba, and in this matter, he decided like the Rashba. Furthermore, in the Shiltei Giborim, it is certainly like the words of the Rema, as the Beit Yosef explained in Subsection 6. However, in my humble opinion, even in the Sefer HaTerumot, the intention is like the Rema, and what is written that she checked in that place, the intention seems to be that she checked in the uterus and also the wound in the uterus, as explained there. And what the Taz elaborates in Subsection 10, the Shach already refuted in Nekudat HaKesef, and later authorities agreed that the words of the Taz are confused in this subsection, and also the Nodah Biyhuda in Section 41 and Section 47 wrote that the main ruling is like the Rema, as explained there. And so wrote the Minchat Yaakov and the Chavot Da'at elaborated on this, but his words were not clear to me. Also, the Pri Chadash criticized him, as explained there. However, what the Shach wrote in Subsection 20, that this is only regarding seeing due to intercourse and not to purify the blood, as explained there and as stated in Section 53, this could be so. Nevertheless, in my humble opinion, one who relies on the Rema in this matter has not lost, for his reasoning is clear and clean. And one should delve into this well].

נח. ודע דכל דינים אלו נתבררו ברואה מחמת תשמיש וברור הדבר דה"ה בלא ראייה מחמת תשמיש אלא שאינה יכולה להטהר לבעלה מפני שבכל עת מוצאת בדיקות מלוכלכות בדם ג"כ יש להורות כדינים אלו דאם יש לה איזה מכה תולין במכה שלא כשעת וסתה ואותה שאין לה וסת ג"כ תולין כשיש ספק אם מן הצדדין אם מן המקור ונלע"ד דאפילו למי שסובר ברואה מחמת תשמיש דאין לסמוך על המכה להתיר הדם מ"מ בבדיקה קילא טפי שאין זה כראייה ממש מחמת תשמיש לענ"ד כמו שאבאר בס"ד:

58. And know that all these laws are clarified regarding one who sees blood due to intercourse, and it is clear that the same applies even without seeing blood due to intercourse, but she cannot become pure for her husband because she consistently finds stained checks with blood. In such cases, we also rule according to these laws: if she has any wound, we attribute the blood to the wound, provided it is not at the time of her expected menstruation. For one who does not have a fixed menstrual cycle, we also attribute it to the wound if there is doubt whether the blood is from the sides or from the source (the uterus). It seems to me that even according to the opinion that seeing blood due to intercourse does not allow reliance on the wound to permit the blood, in the case of a check, it is less stringent because it is not considered the same as seeing blood directly from intercourse, in my humble opinion, as I will explain with God's help.

נט. דהנה חז"ל אמרו ר"פ הרואה דיכולה לטעות מהרגשת פתיחת פי המקור להרגשת אבר וכן להרגשת עד ע"ש ומטעם זה כתבנו בסעי' ו' דרואה מחמת תשמיש יכול להיות שטמאה מן התורה שהדם בא בהרגשה וסברה שזהו הרגשת אבר ע"ש וגם בבדיקה יכול להיות הטעות הזה שסברה שזהו הרגשת עד אמנם במחמת תשמיש א"ש שזה א"א להיות רק פ"א כמובכן דהרי בראייתה הוא פורש ממנה עד טהרתה ועכ"פ יותר מג"פ א"א דאחר ג"פ הרי נתברר אם לטהרה או לטמאה כמו שנתבאר ואלו הג"פ הם בריחוק זמן דכל אחד נמשך מחבירו עד שתטהר ושפיר יכול להיות שבג' זמנים אלו היה הרגשה וטעתה בהרגשת אבר אבל בבדיקות שהיא בודקת עצמה כמה פעמים ביום ובודקת עצמה ימים רבים זה אחר זה האפשר לומר דבכל פעם נפתח פי מקורה הלא באחת מאלף נשים לא יארע פתיחת פי המקור הרבה פעמים ביום אחד ובהרבה ימים ופשיטא דהרבה בדיקות לא היה אצלה פתיחת פי המקור והם מגלות על שארי הבדיקות כמו ברואה מחמת תשמיש כשלא ראתה פעם אחת מחמת תשמיש נטהרת ולפ"ז בבדיקות וודאי אין כאן איסור תורה וזהו שאמרנו שיכול להיות שאפילו מי שמחמיר ברואה מחמת תשמיש שאין לסמוך על המכה יכול להודות בבדיקות ועכ"פ זהו וודאי דלא גרע מינה וא"כ נוכל לסמוך בפשיטות על הוראת רבינו הרמ"א [וראיתי מי שאומר דבדיקות גריעא ממחמת תשמיש וזהו וודאי דאינו כן ובכל תשו' רבותינו למדו זה מזה והשוו זל"ז]:

59. For behold, our Sages of blessed memory said at the beginning of the chapter "One who sees" that she can mistake the sensation of the opening of the womb for the sensation of the organ, and likewise for the sensation of the cloth, see there. For this reason, we wrote in section 6 that one who sees due to intercourse may be impure according to the Torah, because the blood came with a sensation, and she thought it was the sensation of the organ, see there. And also during examination, this mistake can occur, as she thought it was the sensation of the cloth. However, regarding intercourse, it is clear that this can only happen once, for behold, when she sees, he withdraws from her until she is pure, and in any case, more than three times it cannot be, for after three times it becomes clear whether she is pure or impure, as explained. And these three times are with intervals of time, as each one follows the other until she is purified. And it is quite possible that during these three times there was a sensation and she mistook it for the sensation of the organ. But during examinations, where she examines herself multiple times a day and examines herself for many consecutive days, is it possible to say that each time the opening of her womb occurred? Behold, in one out of a thousand women, the opening of the womb does not occur multiple times in one day and on many days, and it is obvious that during many examinations the opening of the womb did not occur, and they reveal about the other examinations. Just like one who does not see due to intercourse even once, she is purified. Therefore, regarding examinations, there is certainly no Torah prohibition. And this is why we said that even one who is stringent regarding seeing due to intercourse, not relying on the wound, can agree regarding examinations. In any case, it is certain that it is not worse than it. And so, we can simply rely on the ruling of Rabbeinu the Rema. [And I saw someone who says that examinations are worse than due to intercourse, and this is certainly not so, and in all the responsa of our Rabbis they learned from one another and equated them to each other.]

ס. ודע דיש מי שכתב דבימי ליבונה אינה בחזקת טהרה [נוב"י] וכבר השיגו עליו גדולי עולם דברור הדבר דאם רק הפסיקה פעם אחת בטהרה אחרי ראייתה דנקראת שעומדת בחזקת טהרה אף שעדיין לא נטהרה ורק בספק טבילה היא עומדת בחזקת טומאה כלומר מפני שלא נטהרה בטבילה אבל לעניין ראיית דם עומדת בחזקת טהרה ומשנה מפורשת היא [סח:ויותר מזה שנינו שם [סח.] בז' ימי נדה שוודאי היא טמאה ובחזקת רואה מ"מ אם בדקה עצמה בשני לנדתה ומצאה טהורה ולאחר זמן בדקה עצמה ומצאה טמאה הרי היא בחזקת טהורה ע"ש דחזקת טהרה לעניין ראיית דם הוי מילתא אחריתי לגמרי דרק אם פעם אחת לא נמצא דם בבדיקתה הרי היא בחזקת מסולקת דמים [כסברת הגאון רח"כ בנוב"י סי' ס"ג] וכ"כ מפורש רבינו הב"י בספרו הגדול בסי' קצ"ו בשם הרמב"ן דבימי ליבונה בחזקת טהרה עומדת ע"ש [וראיית הנוב"י מתוס' זבחים כט. אינה ראיה כלל דהתם לעניין הכשר גמור מיירי דומיא דקדשים וכ"כ הח"ד סק"ה ע"ש והתוס' שהשיגו על רש"י שם לא השיגו על עיקר דבריו דוודאי זה מקרי בחזקת טהרה אלא דקאמרי דלהך עניינא דהכשר גמור לא מקרי חזקת טהרה ע"ש וכמ"ש בטבילה ודו"ק]:

60. And know that there is someone who wrote that during the days of her "whitening" (clean days) she is not presumed to be pure [Nodah BiYehudah]. However, the great sages of the world have already refuted this, for it is clear that if she has once interrupted her flow with a period of purity after seeing blood, she is considered to be in a state of presumed purity even though she has not yet purified herself and is only in doubt regarding immersion. This means that because she has not yet purified herself through immersion, she remains in a state of presumed impurity. However, regarding the sighting of blood, she is in a state of presumed purity. And this is an explicit Mishnah [Niddah 68a]. Moreover, we learned there [Niddah 68a] that during the seven days of menstruation, she is certainly impure and presumed to be seeing blood. Nevertheless, if she checked herself on the second day of her menstruation and found herself to be pure, and later checked herself and found herself impure, she is in a state of presumed purity. See there, for the presumption of purity regarding the sighting of blood is a completely different matter; if even once no blood was found in her examination, she is presumed to be free of blood [as per the reasoning of the Gaon Rabbi Chaim Kohen in Nodah BiYehudah, Siman 63]. And so explicitly wrote Rabbeinu Beit Yosef in his major work in Siman 196 in the name of the Ramban that during the days of her "whitening" she is presumed to be pure. See there [Nodah BiYehudah’s proof from Tosafot in Zevachim 29a is not a proof at all, for there it deals with complete fitness similar to holy offerings. And so wrote the Chokhmat Adam, Section 5. And the Tosafot that refuted Rashi there did not refute his main point, for certainly this is called a state of presumed purity, but they said that for this matter of complete fitness it is not called a state of presumed purity. See there, and as I wrote in the immersion, and understand this well].

סא. ולפ"ז הדבר ברור באשה שאינה יכולה ליטהר עצמה לבעלה שמוצאת תמיד בבדיקותיה אדמומית אם נבדקה ע"י רופא או ע"י נשים ומצאו ברחמה איזה פצע או חבורה או מכה אע"פ שאינו ידוע אם מוציאה דם מ"מ שלא בשעת וסתה אפילו אין לה וסת קבוע תולה במכתה ואפילו עומדת בימי טומאתה אם בהגיע ימי לבונה הפסיקה בטהרה שבדקה עצמה בחורין וסדקין ונמצאת טהורה דאל"כ הרי היא בחזקת טמאה ואין תולין במכה נגד החזקה אך כשהפסיקה בטהרה נקראת לעניין זה שהיא בחזקת טהרה וכל הבדיקות הטמאות וכ"ש כתמיה תולין בהמכה ואינה צריכה רק עוד בדיקה אחת טהורה עד שתלך למקוה דבדיעבד דיו בבדיקה אחת לבד הבדיקה של הפסק טהרה כדאיתא במשנה דנדה [סח:הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור וכו' ר"א אומר הרי הן בחזקת טהרה ופסקו בגמ' שם הלכה כר"א ואמר רב שם תחלתן אע"פ שאין סופן כלומר דסגי בבדיקה אחת בכל שבעת ימי ליבונה ואע"ג דקיי"ל בסי' קצ"ו דלכתחלה צריכה לבדוק בכל יום מ"מ בדלא אפשר הוי בדיעבד כמ"ש שם ויכולה לעשות בדיקה זו מתי שתרצה ואם רק תשיג בדיקה אחת טהורה באלו שבעת הימים באיזה יום שהוא דיו ולא תשגיח על שארי בדיקותיה וכתמיה דתולין הכל במכה וכן יש להורות [וכן אשה שהעמידו לה עלוקות ברחמה להוציא דם מפני הרפואה ואין ביכולת שיתרפאו פיות המקומות שנשכו העלוקות מפני שהבשר שם דק ורך ולח וממילא דבכל בדיקותיה מוציאה דם על הבדיקות תנהוג ג"כ כמ"ש בדיקה דהפסק טהרה ובדיקה אחת בשבעת ימי ליבונה]:

61. And according to this, it is clear that in the case of a woman who cannot purify herself for her husband because she constantly finds redness in her examinations, if she was examined by a doctor or by women and they found some wound or bruise or injury in her uterus, even though it is not known if it produces blood, nevertheless, if it is not during her menstrual period, even if she does not have a fixed menstrual cycle, she attributes it to her injury. And even if she is during her days of impurity, if when the days of her purification arrive, she ceases in purity by examining herself thoroughly and is found pure—otherwise, she is presumed impure and we do not attribute it to the injury against this presumption—but when she ceases in purity, she is considered for this purpose to be in a state of purity, and all impure examinations and certainly stains are attributed to the injury, and she needs only one more pure examination until she goes to the mikvah. For in retrospect, one examination is sufficient, besides the examination of ceasing purity, as it is stated in the Mishnah of Niddah [68a: "The zav and zava who examined themselves on the first day and found themselves pure, and on the seventh day and found themselves pure," etc. Rabbi Eliezer says they are presumed pure. And the Gemara there concludes the law is according to Rabbi Eliezer. And Rav said there, the beginning even though not the end, meaning that one examination is sufficient for all seven days of her purity period. And even though we hold in Siman 196 that initially, she needs to examine herself every day, nevertheless, when it is not possible, it is considered after the fact as written there. And she can do this examination whenever she wishes, and if she gets only one pure examination in these seven days, on any day, it is sufficient, and she does not have to pay attention to her other examinations and stains, attributing everything to the injury. And this is how one should rule. And likewise, a woman who has leeches placed in her uterus to draw blood for medical reasons, and it is not possible for the bites to heal because the flesh there is thin, soft, and moist, and consequently, in all her examinations, she produces blood, regarding the examinations she should also follow what is written: an examination of ceasing purity and one examination during the seven days of her purity period.

סב. וכל זה כשמוצאין בה מכה או פצע או חבורה אבל אם רק מרגשת כאב בעלמא נחלקו הגדולים י"א דכאב הוה כמכה וי"א דכאב אינו כמכה ונלע"ד להכריע דוודאי כאב אינו כמכה דאיזה ראיה יש מהכאב ושמא הכאב הוא בבטנה או באותו מקום למעלה מפי המקור ובסיבת הכאב יצא הדם דרך המקור והרי הוא דם נדה גמור דמה לי אם הדם יוצא דרך המקור בכאב או שלא בכאב סוף סוף דם היורד מן המקור דם נדה הוא אמנם אם בדקוה בהצדדים ומצאו מקום אחר בהצדדים שכשנוגעים שם כואבת לה מאד וניכר להדיא שהכאב הוא בהצדדים אם אומר רופא מומחה או מילדת מומחית שע"י כאב כזה יכול להיות שמוציא דם לפרקים אפשר שיש לסמוך על זה ותלוי בראיית עיני המורה להבין ולהשכיל מדבריהם אם לתלות בהכאב אם לאו אם יש שם במקום הזה מראה אדמומית וכיוצא בזה [כנלע"ד] וכתמים תולה בהכאב [נוביי מ"ת סי' ק']:

62. And all of this applies when one finds a wound, injury, or bruise. However, if she only feels pain without any visible wound, the great authorities are divided. Some say that pain is considered like a wound, while others say that pain is not like a wound. It appears to me to rule that certainly pain is not like a wound, for what evidence is there from pain? Perhaps the pain is in her abdomen or in the area above the vaginal opening, and due to the pain, blood comes out through the vaginal opening, and it is considered regular menstrual blood. What difference does it make if the blood comes out through the vaginal opening with or without pain? In the end, blood that comes down from the vaginal opening is regular menstrual blood. However, if they examine her sides and find another place on her sides, that when touched, causes her great pain and it is clearly evident that the pain is in the sides, if an expert doctor or midwife says that such pain can cause occasional blood discharge, it is possible to rely on this. It depends on the discernment of the teacher to understand and comprehend from their words whether to attribute it to the pain or not, if in that place there is redness or something similar. And stains are attributed to the pain.

סג. וזה שכתבו הטור והש"ע דאם דם מכתה משונה מדם ראייתה אין תולין בדם מכתה עכ"ל והוא לשון הגמ' [סו.] כלומר דאם הדם היורד מן המכה משונה במראיתה מדם ראייתה שע"י תשמיש א"א לתלות דם התשמיש בהמכה שהרי אנו רואים שאינם שוים במראה והסכימו הפוסקים דדווקא כשרואים שאינם שוים אבל אין החיוב לראות אם שוים הם דבסתמא אמרינן דשוין הם [רא"ש ורשב"א ור"ן ומ"מ בש"ך סקי"ט] וזהו וודאי אם שניהם לפנינו דמחוייבים לראות אם שוין הן שהרי בנקל לברר וכל אדם יכול להכיר זה וכל מאי דמצי לברורי מבררינן [ט"ז סק"ט ופרישה] ואין לשאול דהא מלשון זה משמע להדיא שיש דם מכה ואיך אמרנו דאע"פ שאין יודעין אם מכתה מוציאה דם תולין במכה דאיך שייך בכה"ג לומר דדם מכתה משונה די"ל דה"ק דאם יש דם במכה ומשונה הוא אין תולין בו אבל אם אין דם ג"כ כשר דתולין לומר שיש דם בהמכה [עח"ד סק"ה שכתב דדווקא ברואה מ"ת אמרינן כן משום די"ל שמש עכרן אבל בשלא מחמש תשמיש צריך לברר ששוין הן ע"ש וצ"ע דהראשונים כתבו הטעם משום חזקת טהרה כמ"ש בש"ך סקי"ט ומאין לו לחדש טעם אחר וגם הפר"ר גמגם עליו בזה ודיוק מתוס' סה:תירוצם הראשון תירץ הפר"ר דזהו אחר ד' לילות כשעבר זמן תלייתה והכא כשיש לה מכה הוי כתוך זמן תלייתה ע"ש בט"ז סק"ט ודו"ק]:

63. And this is what the Tur and Shulchan Aruch wrote: If the blood from her wound is different from the blood of her menstrual sighting, we do not attribute it to the wound. And this is the language of the Gemara [66a], meaning that if the blood descending from the wound is different in appearance from the blood of her sighting that occurs due to intercourse, it is impossible to attribute the blood of the intercourse to the wound, as we see that they are not identical in appearance. The poskim (decisors of Jewish law) agreed that this is specifically when we see that they are not identical, but there is no obligation to check if they are identical, because generally, we assume they are identical [Rosh, Rashba, Ran, and Meiri in Shach section 19]. And certainly, if both are before us, we are obligated to check if they are identical since it is easy to clarify, and anyone can recognize this, and everything that can be clarified, we clarify [Taz section 9 and Prisha]. And one should not ask that from this language it is evident that there is blood from the wound, and how did we say that even if it is not known if her wound emits blood, we attribute it to the wound? How can it be said in such a case that the blood of the wound is different? One can say that this is what it means: if there is blood in the wound and it is different, we do not attribute it to the wound. But if there is no blood, it is also kosher because we attribute it to say there is blood in the wound [Achiezer section 5, who wrote that specifically when seeing from intercourse, we say this because it can be said that the semen clouded it, but when not from intercourse, it needs to be clarified that they are identical. See there and note that the earlier authorities wrote the reason due to the presumption of purity as written in Shach section 19, and from where did he innovate another reason. Also, the P’risha criticized him on this and a fine point from Tosafot 66a; their first answer was explained by the P’risha that this is after four nights when the time of attributing has passed, and here when she has a wound, it is considered within the time of attributing. See there in Taz section 9 and be precise].

סד. ובזה שנתבאר שנאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שהדם יוצא ממנה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' דכן אם אומרת ברי לי שאין דם זה בא מן המקור נאמנת וטהורה עכ"ל ויש מי שתמה בזה דהיאך אפשר לה לדעת דאי משום שנמצא בצדדין שמא מן המקור ירד אם לא שתאמר שברי לה ששורש הדם הוא מהצדדים וזהו רחוק שתדע כשאין לה מכה ולכן יש שכתבו שאין לסמוך על זה בלבד רק לעשותו סניף להיתר אחר [ח"ד סקי"ב ותשו' פנ"י] וגם יש שתמהו עליו שמקור הדין הוא ממהרי"ו והוא לא החליט הדין בזה [דגמ"ר ומנ"י] ואין זה דקדוק דבמעשה דמהרי"ו היה ביכולת לברר דשם מיירא במשתנת עם דם ויש לברר ע"י בדיקה שיתבאר בסי' קצ"א אבל בכאן א"א לברר ובהכרח להאמינה שהרי התורה האמינתה [כרו"פ סק"ז] וזה שהקשו דאיך אפשר לה לדעת התירוץ פשוט דאי לאו דקים לה לא היתה אומרת ומשכחת לה דקים לה כגון שהיא מוצאה תמיד הדם במקום מיוחד בהצדדים תמיד [פר"ר בט"ז סקי"א] וכמה דרכים משכחת לה כגון שיש לה איזה כואב בהצדדים שמרגשת שמשם יוצא דם או איזה שרטת וכיוצא בזה ואחרי שהתורה האמינתה איך אפשר לנו לבטל הנאמנות שלה ואם תאמר שאינה בקיאה רוב נשים בקיאות הן ובפרט שבהכרח שבכל זה אומרת בבירור שלא היה לה שום הרגשה וא"כ אין כאן ספק איסור תורה ואף שי"ל שהיא טועה בהרגשה מ"מ אם אומרת בבירור כן מי יוכל להכחישה על כן דינו של רבינו הרמ"א אמת ויציב:

64. In light of what has been clarified that a woman is believed when she says she has a wound in the place from which the blood emerged, our master the Rema writes in section 6 that similarly, if she asserts with certainty that this blood did not come from the womb, she is believed and is pure. There are those who question this, wondering how it is possible for her to know. For if it is found on the sides, perhaps it descended from the womb, unless she asserts with certainty that the source of the blood is from the sides. It is unlikely she would know this unless she has no wound. Therefore, some have written that this alone should not be relied upon, but rather used as an adjunct to another leniency. Additionally, some have questioned this ruling, noting that the source of the law is from the Mahari Viel, who did not conclude decisively on this matter. However, this is not accurate, as in the case of the Mahari Viel, it was possible to clarify because it dealt with urinating blood, which can be clarified through examination, as will be explained in section 191. But here, it is impossible to clarify, and we must necessarily believe her, as the Torah believed her. As for the question of how she can know, the simple answer is that if she did not have certainty, she would not say so. It can be found that she knows with certainty, such as when she always finds the blood in a specific place on the sides. There are many ways she could know, such as having some pain on the sides where she feels the blood coming from, or some scratch or the like. Since the Torah believed her, how can we nullify her credibility? If you say she is not knowledgeable, most women are knowledgeable, especially when she asserts clearly that she had no sensation of a wound. Therefore, there is no doubt of a Torah prohibition here. Although it could be said she is mistaken in her sensation, still, if she asserts clearly, who can contradict her? Therefore, the ruling of our master the Rema is true and correct.

סה. וכתב רבינו הב"י בסעי' ז' אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורים והסדקים אינה מוצאת כתמים כי אם במקום אחד בצדדין יש לתלות שממכה שבאותו מקום בא וכ"ש אם מרגשת בשעת בדיקה כשנוגעת בצד המקום ההוא כואב לה קצת ובשאר חורים וסדקים אינה מרגשת כאב כלל עכ"ל וזהו עצמו הדין שכתב רבינו הרמ"א מקודם אלא שרבינו הרמ"א אומר כשהיא אומרת סתם ברי לי שאינו מן המקור וכשנחקור ממנה תאמר כל זה או כיוצא בזה והבינו הב"י אומר ג"כ דין זה להיפך שהיא אינה אומרת ברי לי שאינו מהמקור אלא היא אומרת הדברים האלה שבכל עת בדיקתה אינה מוצאה רק בעד אחד אנו אומרים לה שע"פ דבריך אלה אין דם זה מהמקור

65. And our master, the Beit Yosef, wrote in section 7: If, whenever she checks all the crevices and cracks, she does not find stains except in one place on the sides, it can be attributed to a wound in that place. All the more so if she feels, during the examination, that when she touches that side, it hurts her a little, and in the other crevices and cracks she feels no pain at all. This is the exact same ruling that our master, the Rema, wrote earlier, except that the Rema says that when she generally claims with certainty that it is not from the source, and when we investigate her, she will say all this or something similar. And the Beit Yosef also rules the opposite, that she does not claim with certainty that it is not from the source; rather, she says these things — that whenever she checks, she finds it only in one particular place. We tell her that based on these words, this blood is not from the source.

סו. ודע שיש שכתבו דרבינו הב"י מיירא בדין זה בידוע שיש לה מכה ואדלעיל קאי אלא דלעיל מיירא כשיודעין בבירור שמכתה מוציאה דם וכאן קמ"ל דע"פ הדברים האלה אנו תולין במכה אף כשאין יודעין בבירור שמכתה מוציאה דם [נוב"י סי' מ"ו וזהו דעת הט"ז סק"י] וזהו לדיעה המצרכת שתדע שמכתה מוציאה דם אבל כבר נתברר שדעת רבינו הב"י אינו כן ולא בעינן שתדע. שמכתה מוציאה דם מדמסתם לה סתומי כמ"ש בסעי' מ"ו וא"א לומר דמיירא בכאן שיש לה מכה ידוע ועוד דא"כ דברי רבינו הרמ"א הקודמים פליגי על זה והיה לו לרבינו הרמ"א להגיה עליו דבריו בלשון פלוגתא אלא וודאי דגם הוא כוונתו דמזה נשפוט שבוודאי יש לה איזה מכה או חבורה בהצד הזה או כאב שדינה כמכה ועוד דלדבריהם עיקר הדבר חסר ולפמ"ש א"ש [וכ"כ הפר"ר סקי"ב]:

66. And know that there are those who have written that our teacher, the Beit Yosef, is referring in this law to a case where it is known that she has a wound, and it refers to the previous section. However, the previous section deals with a case where it is clearly known that her wound causes bleeding, and here it teaches us that based on these matters we attribute it to the wound even when it is not clearly known that her wound causes bleeding [Nodah B'Yehuda, Siman 46, and this is the opinion of the Taz, Siman 10]. This is according to the opinion that requires knowing that her wound causes bleeding. But it has already been clarified that our teacher, the Beit Yosef, does not hold this way, and we do not require knowing that her wound causes bleeding, as it is generally assumed, as written in Siman 46. And it cannot be said that it refers here to a known wound. Furthermore, if so, the previous words of our teacher, the Rema, would contradict this, and the Rema should have clarified his words in the language of dispute. Rather, certainly, his intention is that from this we judge that she certainly has some wound or bruise in this area or pain that is considered like a wound. Moreover, according to their words, the main point is missing, and according to what was explained, it is satisfactory [and so wrote the Pri Rishon, Siman 12].

סז. כתב רבינו הב"י בסעי' ח' אם תרצה להתרפאות צריך שיהיה קודם שתתחזק אבל לאחר שתתחזק יש מסתפקים אם מותר לסמוך על הרפואה לשמש אח"כ ויש מי שמתיר אם אמר לה רופא ישראל נתרפאת ואם תראה האשה שפסק דם וסתה וראייתה ע"י הרפואות וניכר שהועילו יש לסמוך אף על עכו"ם עכ"ל ביאור הדברים דאע"ג דאנו סומכים על רופא גם באיסור כרת כמו רופא שמצוה לחולה לאכול ביוה"כ או חמץ בפסח י"ל דשם יש רגלים לדבר שהרי אנו רואים שהוא חולה ועוד דלהיפך יש חשש סכנות נפשות אבל הכא דאדרבא עומדת בחזקת איסור כרת שהרי ראתה ג"פ ע"י תשמיש ואיך נאמין לרופא לשמש לכתחלה היכן מצינו שהרופא נאמן בחכמתו להוציא הדבר מחזקתו ולכן אפילו על רופא ישראל קשה לסמוך דאין עד אחד נאמן להוציא מחזקת איסור בדבר שאינו בידו כמ"ש בסי' קכ"ז:

67. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 8: If one desires to be healed, it must be before the condition becomes established. However, after it has become established, there are those who are uncertain if it is permissible to rely on the treatment to then engage in marital relations. And there are those who permit it if a Jewish doctor says she has been healed. If the woman sees that her menstrual blood and discharge have ceased due to the treatments and it is evident that they have been effective, one may rely even on a non-Jewish doctor. End of quote. The explanation of the matter is that although we rely on a doctor even in cases of severe prohibitions like a doctor who commands a sick person to eat on Yom Kippur or to consume chametz on Passover, it can be said that in those cases there is evidence to support it, as we see that the person is ill, and furthermore, there is a concern for life-threatening danger. But here, on the contrary, she is presumed to be in a state of severe prohibition, as she saw three times due to intercourse, so how can we trust a doctor to initially permit marital relations? Where do we find that a doctor is trusted in his expertise to remove something from its established status? Therefore, it is difficult to rely even on a Jewish doctor, for one witness is not believed to remove from a state of prohibition in a matter that is not in his control, as it is written in section 127.

סח. ועכ"ז אינו אלא ספק די"ל להיפך דכיון דהתורה נתנה רשות לרופא לרפאות ודבר זה הוא מחלה ובוודאי יש לזה רפואות והוה כאלו התורה האמינה לו כשאומר נתרפאת ואין חילוק בין רופא ישראל לאינו ישראל אם הוא רק מומחה סומכין עליו דלא מרע אומנתו ולכן הוה ספיקא דדינא ולזה אומר דיש מי שמתיר ברופא ישראל כלומר דברופא ישראל יש עוד צד היתר דעד אחד נאמן להוציא מחזקת איסור בדבר שבידו והכא חשבינן כבידו כיון שהוא מומחה ובוודאי יש לזה רפואה וכן אם היא רואה שהרפואות פעלו עליה שפסק דם וסתה וראייתה הוי כמו רגלים לדבר ויכולה לסמוך גם על רופא אינו יהודי וזהו כמו שסומכים על רופא בחולה להאכילו חמץ כפסח וביוה"כ [כנלע"ד בביאורו] ובפרט דזהו מילתא דעבידא לגלויי:

68. Nevertheless, this is only a doubt, as one could say the opposite: since the Torah granted permission to a doctor to heal, and this condition is a sickness that certainly has treatments, it is as if the Torah trusts him when he says the person is healed. There is no difference between a Jewish doctor and a non-Jewish doctor if he is an expert; we rely on him because he would not ruin his professional reputation. Therefore, it is a doubtful matter in law, and thus, there is an opinion that permits it with a Jewish doctor. This means that with a Jewish doctor, there is an additional aspect of permissibility, as a single witness is believed to remove the presumption of prohibition in matters within his control, and here we consider it within his control since he is an expert and there is certainly a treatment. Similarly, if she sees that the treatments have worked and her menstrual blood has stopped, her observation is like evidence, and she can also rely on a non-Jewish doctor. This is similar to relying on a doctor to permit eating chametz on Pesach or on Yom Kippur [as it appears to me in its explanation], especially since this is a matter that will become revealed.

סט. ויש מי שכתב שאם ראינו שהרופא הזה נתן רפואה לאשה שראתה שני פעמים ובפעם השלישי בא עליה בעלה ולא ראתה דם יכולה אחרת לסמוך על הרופא גם אחר ג"פ [ב"ח וש"ך סקכ"ח] ומותרת לשמש בפעם הרביעית ורבים הקשו על זה דכיון דהראשונה לא נתחזקה עדיין במה נתחזק הוא לרופא שתסמוך עליו אשה אחרת לאחר חזקת איסור שלה [ח"ד סקי"ג ורב"פ ופ"ת] ויש מי שתירץ משום דלרבי בתרי זימני הוה חזקה וא"כ לרבי הרי כבר נתחזקה ולכן סמכינן על זה משום דיש בדברים דקיי"ל כרבי |פר"ר בש"ך שם] ולפ"ז נאמר דדווקא קאמרי שני פעמים ולענ"ד נראה פשוט דכבר בארנו דאין זה ברור שלא נסמוך על הרופאים דלכן כתבו לשון יש מסתפקים כמ"ש בסעי' הקודם ולכן כשיש קצת רגלים לדבר אנו סומכים על הרופא ולכן אפילו בפעם אחד שראתה והרופא ריפא אותה הוי רגלים לדבר ויכולה השנייה לסמוך עליו גם בנתחזקה ותפסיק הצד השני דכיון שנתנה התורה רשות לרופא לרפאות נתנה לו התורה נאמנות בכל מה שיאמר [כנלע"ד להלכה ולא למעשה ויש להתיישב בדבר]:

69. There are those who have written that if we see that this doctor has given a remedy to a woman who saw blood twice, and the third time her husband cohabited with her and she did not see blood, another woman can rely on this doctor even after three times [Bach and Shach 28], and she is permitted to cohabit the fourth time. Many have questioned this, arguing that since the first woman has not yet established a pattern, how can the doctor be relied upon for another woman after her established prohibition [Chavos Daas 13, Rav Pe'alim, and Pitchei Teshuvah]? There are those who have answered that according to Rabbi, two times establishes a pattern, and therefore according to Rabbi, it is already established, and we rely on this because in some matters we follow Rabbi [Pri Reish in Shach there]. According to this, we would say that specifically two times is mentioned. In my humble opinion, it seems clear that we have already explained that it is not certain that we should not rely on doctors, and therefore they wrote in a language of some doubt as mentioned in the previous section. Therefore, when there is some basis for it, we rely on the doctor, and even if she saw blood once and the doctor cured her, it is a basis to rely on, and another woman can rely on him even if the prohibition has been established. This is because the Torah granted permission to the doctor to heal and gave him trustworthiness in everything he says [in my humble opinion, for the law and not for practical application, and this matter requires careful consideration].

ע. אמרו חז"ל [סו.] דהרואה מחמת תשמיש והבהילוה פתאום ונפל ממנה חררת דם כלומר חתיכה דם בידוע שנתרפאה ומביא בגמ' שני מעשים באשה שבאה לפני רבי וצוה להבהילה ונפל ממנה חררת דם ואמר רבי נתרפאה זאת ובאשה שבאה לפני שמואל וצוה להבהילה ולא נפל ממנה כלום ואמר שמואל דאין לה תקנה דהיא ממלאה ונופצת כלומר דרכה להתמלאות דם ולהפיץ בשעת תשמיש ואין לה תקנה ע"ש ולא ידעתי למה לא הביא הרמב"ם ז"ל דין זה כלל בספ"ד ע"ש ואף אם אולי ס"ל דבזמה"ז אין סומכין על תקנה זו וכן הוא דעת הרמב"ן כמ"ש הטור מ"מ היה לו להביאה ולכתוב שאין סומכין עתה על תקנה זו וצ"ע:

70. The Sages said [Niddah 66a] that if a woman sees blood as a result of marital relations and suddenly becomes frightened and a blood clot, meaning a piece of blood, falls from her, it is known that she has been healed. The Gemara brings two incidents: one where a woman came before Rabbi Yehudah HaNasi and he instructed her to be frightened, and a blood clot fell from her, and Rabbi Yehudah HaNasi said, "She has been healed." In another case, a woman came before Shmuel, and he instructed her to be frightened, but nothing fell from her, and Shmuel said, "She has no remedy, for she fills and expels blood during marital relations and has no remedy." See there. I do not understand why Rambam, of blessed memory, did not bring this law at all in Chapter 24. See there. And even if perhaps he holds that in our times we do not rely on this remedy, as is the opinion of the Ramban as the Tur writes, nevertheless, he should have brought it and written that we do not rely on this remedy now. This requires further investigation.

עא. וגם על הטור והש"ע סעי' ט' שהביאו דין זה יש להתפלא להיפך למה לא הביאו לחומרא דאם לא נפל ממנה אין לה תקנה דמלשון זה משמע דשוב לא מהני לה שום תקון ואולי מפני שכתבו שעתה אין סומכין על תקנה זו והטעם נראה מפני שאין אנו בקיאין באופן הבהלה לכן גם לחומרא אין לנו לסמוך או אפשר דס"ל דהכוונה אין לה תקנה ברפואה זו אבל רפואות אחרות יש לה וגם בדיקת שפופרת אולי מהני וצ"ע בכל זה:

71. And also regarding the Tur and Shulchan Aruch, section 9, which brought this law, it is surprising on the contrary why they did not bring it as a stringency that if it did not fall from her, there is no remedy for it. From this language, it implies that no correction would benefit her anymore. And perhaps because they wrote that now we do not rely on this remedy, and the reason seems to be because we are not proficient in the method of panic, therefore, even as a stringency, we should not rely on it. Or perhaps they hold that the intention is that there is no remedy with this particular medicine, but other remedies might be effective for her. And also, maybe the examination of the tube might be effective. All of this requires further investigation.

עב. וז"ל רבינו הב"י הבהילוה פתאום ונפל ממנה חררת דם נתרפאה ומותרת לבעלה ואם חזרה וראתה מחמת תשמיש אפילו פעם אחת בידוע שלא נתרפאה ובזמה"ז אין מתירין ע"י רפואה זו ומיהו אין מוציאין אותה מבעלה אחר רפואה זו עד שתבעל ותחזור לקלקולה עכ"ל והטעם מה שאפילו בפעם אחת חוזרת לקלקולה משום דנראה דלא פעל עליה הבהלה כל כך וזה שכתב אין מתירין בזמה"ז ה"פ דלכתחלה אין להורות רפואה זו ומיהו אם עשתה ועלתה בידה שפיר דמי ומ"מ אם נתגרשה אין מתירין אותה להנשא לו אפילו בדיעבד [ש"ך וט"ז סקי"ג] אף כשנתגרשה שלא מפני זה דאל"כ בלא זה אסור להחזירה ואם קפצה מהמטה בבהלה וזב ממנה הרבה דם אין מתירין אותה אפילו בדיעבד דאולי אין זה חררת דם דחררת דם משמע כמו חתיכה עבה של דם [נוב"ת סי' צ"ג]:

72. And these are the words of our Rabbi, the Beit Yosef: "If she was suddenly startled and a clot of blood fell from her, she is healed and permitted to her husband. But if she again sees blood due to intercourse, even once, it is known that she is not healed. In our times, this method of healing is not permitted, but we do not separate her from her husband after such a healing until she has intercourse and the problem reoccurs." And the reason why even one instance of recurrence indicates a problem is because it seems that the fright did not have a lasting effect. And when it says "in our times this method is not permitted," it means that initially, this method should not be prescribed. However, if it was done and it succeeded, it is acceptable. Nevertheless, if she was divorced, she is not permitted to remarry him even after the fact [Shach and Taz, section 13], even if the divorce was not because of this issue, because otherwise it would be forbidden to take her back. And if she jumped from the bed in fright and a lot of blood flowed from her, she is not permitted even after the fact because this might not be a clot of blood, as a clot implies a thick piece of blood [Nodah BiYehudah, section 93].

עג. אשה שיש לה חולי הטחורים שקורין גילדערנא אדער שדם זב מפי הטבעת אין זה עניין כלל לתלות הדמים שבאותו מקום בסיבה זו כי אינו בא כלל להרחם ואין להשגיח ברופאים האומרים שאפשר לבא דם זה דרך גידי המקור והבל יפצה פיהם וכבר הגיד רופא מומחה שאין לטחורים שום שייכות לאותו מקום [נו"ב סמ"ע והגרע"א סס"א] וכן אשה שיש לה מכת השבירה בבני מעיים שהמעיים נופלים למטה כתבו הגדולים דמכה זו אינה מוחזקת בדם [תשו' פנ"י וס"ט סי' קפ"ח] וסימן לדבר אין מחזיקין דם בבני מעיים ואף שרופא אמר שמוציא דם מחמת קריעת הפריסה ואית ביה שורייקי סומקי מ"מ אין שום סברא לומר שיצא דם ממכת השבירה ואם אפי' אפשר שיצא דם אין מקום לדם הזה לבוא לחללו של הפרוזדור דצדדי דופני הפרוזדור מפסיקין ביניהם [נו"ב סנ"ח] ואם אולי ע"י זה יורד הדם דרך המקור פשיטא דהיא נדה גמורה דכל דם היורד דרך המקור יהיה מאיזה סיבה שיהיה הוי דם נדה ואשה שיש לה מכת השבירה במקור עצמו שהמקור נופל למטה שקורין פארפאלל יתבאר בס"ד בסי' קפ"ח באריכות עיין שם:

73. A woman who has hemorrhoids, which are called "gilderna," or if blood flows from the anus, this has no relevance at all to attributing the blood from that place to this cause because it does not come from the womb at all. One should not heed the doctors who say that this blood could come through the veins of the womb, and their mouths speak nonsense. An expert physician has already stated that hemorrhoids have no connection to that place [Noda BiYehuda, Sefer Meirat Einayim, and the Gaon Rabbi Akiva Eiger, Section 161]. Similarly, a woman who has a prolapsed intestine, where the intestines fall downwards, the great authorities have written that this condition does not typically produce blood [Responsa Panim Me'iros and Shvut Yaakov, Section 188]. A sign for this is that we do not assume blood comes from the intestines. Even if a doctor says that the blood is coming due to a tear in the lining and there are red streaks in it, there is still no reason to say that blood comes from a prolapsed intestine. And even if it were possible for blood to come out, there is no way for this blood to reach the cavity of the vestibule, as the sides of the vestibular walls separate them [Noda BiYehuda, Section 58]. If, perhaps, due to this, blood descends through the womb, it is obvious that she is a full niddah (menstruant), as all blood that descends through the womb, regardless of the cause, is considered niddah blood. And a woman who has a prolapsed womb itself, where the womb falls downwards, which is called "parpal," this will be explained at length, with God's help, in Section 188, see there.

עד. כבר נתבאר בריש סי' זה דכמה גדולים סוברים דרואה מחמת תשמיש הוה וסת ככל הוסתות ואנחנו בארנו שם דאין זה עניין וסת אלא שבאשה זו יש מחלה הגורם לזה שתראה דם בשעת תשמיש והוי איסור דאורייתא דאלו אין זה רק מין וסת הא קיי"ל וסתות דרבנן כמ"ש בסעי' ו' ומ"מ זהו לעניין עצם הראייה שמחמת התשמיש אכל מ"מ יכול להיות שמחלה זו תלוי בזמן מן הזמנים כמ"ש הרשב"א בתשו' [הובא בב"י] שהיתה אשה שבכל חצי שנה היתה דרכה לראות מחמת תשמיש ולכן לעניין הזמן יש לחוש לוסת [וכ"מ מש"ך סקל"ה דתשמיש עצמו בלא זמן קבוע אינו וסת]:

74. It has already been explained at the beginning of this section that many authorities hold that a woman who sees blood due to intercourse has a fixed menstrual cycle like all other cycles. However, we have explained there that this is not a matter of a fixed cycle but rather that this woman has an ailment causing her to see blood at the time of intercourse, and this is a Biblical prohibition. For if it were merely a type of fixed cycle, we have established that menstrual cycles are rabbinic as mentioned in section 6. Nevertheless, this concerns the actual sighting caused by intercourse. However, it is possible that this ailment is dependent on certain times, as the Rashba wrote in a responsum [brought in the Beit Yosef] about a woman who would see blood due to intercourse every six months. Therefore, regarding the time, one should be concerned about a fixed cycle [and this is also indicated by what he wrote in section 35, that intercourse itself without a fixed time is not considered a fixed cycle].

עה. וז"ל רבינו הב"י סעי' י' הרואה דם בשעת תשמיש מותרת לשמש פעם שנית כשתטהר מיהו מיחש חיישינן חדא זימנא אחר ראייתה כגון אם ראתה פעם אחת או פעמים בליל של טבילתה כשתגיע טבילה אחרת צריכה לפרוש ליל של טבילתה וא"צ לפרוש ליל טבילה שלישית דכל מידי דלא קבעה וסת לא חייש אלא חדא זימנא עכ"ל והנה בעיקר דין זה אין חידוש והולך על יסוד שיטת רש"י שפי' מה שאמרו בגמ' ואם יש לה וסת תולה בוסתה דפירושו הוא שאם יש לה זמן קבוע בראייתה מחמת תשמיש הוה כוסת ומותרת לשמש בין וסת לוסת כמו שבארנו בסעי' ל"ט אלא דהחידוש בדין זה הוא דאנו תולין זמן טבילתה שמא זהו הוסת כלומר שמא הטבילה גורם לה לראות מחמת תשמיש והיינו שכל עונת טבילתה עלולה לראות מחמת תשמיש וגרמה זה לוסת הקפיצה או לאכילת שום וכיוצא בזה וממילא שצריכה לפרוש ליל טבילתה ותשמש ביום שאחר הטבילה:

75. And these are the words of our Rabbi, the Beit Yosef, in section 10: "One who sees blood during intercourse is allowed to engage in intercourse a second time once she becomes pure. However, we are concerned once after she sees, for example, if she saw once or twice on the night of her immersion, when another immersion arrives, she must abstain on the night of her immersion and does not need to abstain on the third immersion night, because anything that does not establish a regular pattern, we are only concerned once." And indeed, there is no novelty in this primary law, and it follows the foundation of Rashi's opinion, who explained what was said in the Gemara: "And if she has a pattern, she attributes it to her pattern." This means that if she has a fixed time of seeing due to intercourse, it is considered like a pattern and she is permitted to engage in intercourse between patterns, as we explained in section 39. However, the novelty in this law is that we attribute her immersion time, perhaps this is the pattern, meaning perhaps the immersion causes her to see due to intercourse. That is, every immersion period is likely to cause her to see due to intercourse, and this is caused by the pattern of jumping or eating garlic and the like. Consequently, she must abstain on the night of her immersion and engage in intercourse the day after the immersion.

עו. ומ"מ אינו מבורר איזה שם וסת יש על זה דהא בסי' קפ"ט מתבאר דוסת שע"י אונס כמו קפיצות אינו וסת כלל לחוש לו בפעם אחת אא"כ הוא מורכב גם מימים כגון שבכל ר"ח שקופצת רואה דם דאז חוששת אפילו בפעם אחת ובוסת הגוף כמו פיהוק ועיטוש וכן באכילת שום ופלפלין חוששת לזה בלבד בפעם אחת לדעת התוס' אבל לדעת הרשב"א הוה אכילת שום ופלפלין כוסת האונס שע"י קפיצה כמו שיתבאר שם בס"ד והשתא אלו שני הדברים התשמיש והמקור אם גרמה אותם לקפיצה א"כ למה חוששת בפעם אחת דאטו שני אונסין עדיפא מאונס אחד [וכ"כ הח"ד סקי"ד] ואם נדמה שניהם לוסת הגוף א"כ היא אסורה בתשמיש בלבד אף בלא מקוה ולא משכחת לה לעולם שתשמש פעם שנית אחר ראייה ראשונה של התשמיש וזה מפורש בגמ' להיפך ואף שי"ל דכיון שע"י זה נאסור אותה לעולם לכן לא חיישינן לפעם אחת [וכ"כ הט"ז לקמן סקט"ז] מ"מ וודאי לא נראה לומר שתשמיש הוא כוסת הגוף ובוודאי שהוא כוסת הקפיצה כיון שבא ע"י מעשה [וכ"כ הש"ך לקמן סקל"ה] ועוד דלפי מה שבארנו בריש סי' זה אין עצם התשמיש בגדר וסת אלא זהו חולי בעלמא ועוד דאם מקוה הוה כוסת הגוף א"כ תאסר כשראתה אחר המקוה גם בלא תשמיש ודבר זה לא שמענו מעולם ולהדיא משמע שחוששת בליל המקוה מפני הראייה של תשמיש אבל בלא תשמיש אינה חוששת [וכ"כ הח"ד שם]:

76. Nevertheless, it is not clear what type of established pattern (veset) this is. For in Siman 189, it is explained that an established pattern due to an external circumstance, like jumping, is not considered a pattern to be concerned about after one instance, unless it is also combined with specific days. For example, if she jumps and sees blood on every new moon, then she should be concerned even after one instance. With a bodily pattern, such as yawning or sneezing, or eating garlic and pepper, one should be concerned about it after one instance according to Tosafot. However, according to the Rashba, eating garlic and pepper is like an external pattern caused by jumping, as will be explained there with God's help. Now, regarding these two matters—intercourse and the womb—if they caused the jump, then why be concerned after one instance? Are two external causes better than one [and so writes the Beit Yosef, Siman 14]? And if we compare both to a bodily pattern, then she would be forbidden to have intercourse only, even without a mikveh. She would never be allowed to have intercourse again after the first instance of seeing blood due to intercourse. This is explicitly opposed in the Gemara. Even though it can be said that since this would prohibit her forever, we do not concern ourselves after one instance [and so writes the Taz in Siman 16], nevertheless, it certainly does not seem correct to say that intercourse is like a bodily pattern. It is definitely an external pattern because it comes through an action [and so writes the Shach in Siman 35]. Moreover, according to what we have explained at the beginning of this Siman, intercourse itself is not inherently a pattern. Rather, it is a general illness. Additionally, if the mikveh were a bodily pattern, then she would be prohibited when she saw blood after the mikveh, even without intercourse. This we have never heard of. It is explicitly implied that she is concerned on the night of the mikveh due to seeing blood through intercourse, but without intercourse, she is not concerned [and so writes the Beit Yosef there].

עז. ונראה לענ"ד דוודאי לא התשמיש ולא המקוה הם בכלל וסתות הגוף שהרי שניהם ע"י מעשה אלא דבאמת שם וסת בעניין זה היא רק שם המושאל דמה עניין חולי לוסת כמ"ש בריש הסי' אלא דהעניין כן הוא שאנו רואים באשה זו שיש לה בגופה איזה מחלה והסיבה נעלמת מאתנו ולכן חוששין שמא המים גורם לה המחלה שבכל עת שתלך למים נתרופפו מקורותיה ולכן בביאתו היא רואה דם שידוע שמים קרים או חמים פועלים פעולה עזה על החולי אם כה ואם כה ולכן אין זה דמיון כלל לכל ענייני וסתות דזהו מחלה ולא וסת וצריכין אנו לחוש לכל מה שהשכל מחייב [והח"ד שם חולק על הש"ך וס"ל דתשמיש הוה וסת הגוף ודבריו תמוהים ולפמ"ש מובן מה שהב"י שינה ממקור הדין שהביא בב"י בשם הגהמ"יי דשם כתוב שראתה בליל ב' של טבילתה והוא כתב בליל טבילתה ויש שרצו להגיה גם בש"ע כמו בשם כמ"ש הבאה"ט סקכ"ד והפ"ת סקל"ט ולדברינו בכוונה שינה זה ואם כי אפשר שהדין שוה מ"מ כליל טבילתה א"ש יומר לפי הטעם שבארנו וגם הס"ע נתקשה כזה בסקכ"ג ע"ש ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:

77. It appears to me, in my humble opinion, that certainly neither intercourse nor the mikveh are included in the bodily cycles (vesatot), because both involve an action. However, truthfully, the term "cycle" in this context is only a borrowed term. What does illness have to do with a cycle, as we wrote at the beginning of the section? Rather, the issue is that we see in this woman that she has some illness in her body, and the cause is hidden from us. Therefore, we are concerned that perhaps the water is causing her illness, such that every time she goes to the water, her sources weaken, and hence she sees blood upon intercourse. It is known that cold or hot water has a strong effect on an illness, in either direction. Therefore, this is not analogous at all to any matters of cycles, as this is an illness and not a cycle, and we must be concerned with whatever reason dictates. [And the Chacham Tzvi there disagrees with the Shach and holds that intercourse is considered a bodily cycle, and his words are puzzling. According to what we have explained, it is understandable why the Beit Yosef changed from the source of the law he brought in the Beit Yosef in the name of the Hagahot Maimoniot, where it is written that she saw blood on the second night of her immersion, and he wrote "on the night of her immersion." Some wanted to emend also in the Shulchan Aruch to match the source, as brought by the Ba'er Haitev and the Peri Chadash, but according to our explanation, this change was intentional. And although the law might be the same, nevertheless, saying "on the night of her immersion" fits the reason we have explained. Also, the Taz had difficulty with this in section 23. According to what we have explained, it is well understood. Pay close attention.]

עח. אך בזה שכתב אם ראתה פעם אחת או פעמים בליל של טבילתה היכי משכחת לה פעמים הא מראייה ראשונה נאסרה ויש מי שאומר דבאמת הכוונה הוא כשעבר ושימש [ח"ד סקמ"ו] ולא משמע כן דא"כ ה"ל לפרש כן ולמאי צריך לה כלל דאי משום רבותא דאף בשני פעמים א"צ לחוש רק פעם אחד זהו מילתא דפשיטא ולכן נ"ל דה"פ כגון שבפעם ראשון ראתה מחמת תשמיש אחר טבילתה ובפעם השני ראתה אחר טבילתה בלא תשמיש וקמ"ל דאפילו בכה"ג צריכה לפרוש בטבילה הבאה דנהי דמשום הטבילה השנייה לא היה צריך לפרוש מ"מ גם הפסק לא מקריא שלא תחוש לפעם הראשון ואדרבא דאם בלא תשמיש ראתה כ"ש שהיתה רואה ע"י תשמיש כיון שבפעם הראשון היה ע"י תשמיש ואמרינן דהקדים הדם לבא:

78. However, regarding what was written, if she saw once or twice on the night of her immersion, how can we understand twice? Since from the first sighting she became forbidden. And there is someone who says that indeed the intention is when she transgressed and engaged in relations [Ch. 4, Sec. 146]. But it does not seem so, because if that were the case, it should have been explained as such. And why is this needed at all? If it is to teach that even in two times there is no need to be concerned, only once, this is obvious. Therefore, it seems to me that the explanation is such that in the first instance she saw because of relations after her immersion, and in the second instance, she saw after her immersion without relations. And it teaches us that even in such a case, she needs to abstain in the next immersion. Because even though for the second immersion there was no need to abstain, nevertheless, the break does not negate the concern for the first instance. And on the contrary, if she saw without relations, all the more so she would have seen due to relations since in the first instance it was due to relations, and we say that the blood was quick to come.

עט. ודע שיש מי שרוצה לומר דבראתה מחמת תשמיש ג"פ בליל טבילתה שמותרת לשמש אח"כ בליל ב' של אחר טבילתה ואמרינן דהטבילה גרם לה [מנ"י] וחלילה לומר כן דאם אמרו להחמיר ע"י הטבילה יאמרו להקל [ס"ט סקכ"ג] ודבר פשוט הוא שהחשש של טבילה אינו אלא בליל טבילתה או ביום המחרת אבל ביום השלישי וכל שכן רחוק מזה אינו עניין להטבילה [ח"ד] ויש מי שרוצה לומר דבליל הטבילה אפילו לא ראתה בשעת תשמיש אלא אחר התשמיש ג"כ צריכה לחוש מטעם וסת [שם] ולענ"ד לא נראה כן מדברי הפוסקים ואין זה דומה ממש לוסת כמו שבארנו ודווקא אם ראתה בשעת תשמיש צריכה לחוש פעם אחת ולדינא צ"ע:

79. And know that there is someone who wants to say that if she saw blood due to intercourse three times on the night of her immersion, she is permitted to have relations thereafter on the second night after her immersion, and we say that the immersion caused it [Magen Avraham]. Heaven forbid to say this, for if they said to be stringent due to the immersion, would they say to be lenient? [Taz] It is simple that the concern of immersion is only on the night of her immersion or the following day, but on the third day and certainly after that, it is not related to the immersion [Chayei Adam]. There is someone who wants to say that on the night of immersion, even if she did not see blood during intercourse but only afterward, she also needs to be concerned due to the principle of a set pattern [ibid]. In my humble opinion, this does not seem correct from the words of the poskim (decisors), and this is not really similar to a set pattern as we have explained. Only if she saw during intercourse does she need to be concerned once, and the halachic ruling requires further investigation.

פ. עוד כתב רבינו הב"י בסעי' י"א אשה שראתה מחמת תשמיש ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש מותרת לבעלה שהרי לא קבעה בג' וסתות שוים ולא בדילוג מיהו חוששת לאחרון פעם אחת וכשיגיע חצי שנה מיום ראיית דם האחרון אסורה עונה אחת ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש שלשה זימני וסת שוה מותרת לשמש בין וסת לוסת אך יטי הוסת פורשת עד שיעקר ג"פ עכ"ל וזהו ממש כפירש"י בואם יש לה וסת תולה בוסתה ואין הלשון מדוייק במה שאמר מותרת לבעלה שהרי לא קבעה וכו' וקשה אטו אי קבעה אסורה לבעלה ואם כוונתו דמותרת לגמרי אפילו בשעת וסת הא מסיק דחוששת פעם אחת לאחרון דזהו וסת של הפלגה דהראשון אינו מהמניין כמ"ש בסי' קפ"ט:

80. Our master, the Beit Yosef, also wrote in section 11: A woman who sees blood due to intercourse, and after half a year, she again sees blood due to intercourse, is permitted to her husband since she has not established a pattern of three consecutive periods or alternating intervals. However, she must be concerned about the last occurrence once, and when half a year passes from the day of the last blood sighting, she is forbidden for one period. If she establishes a pattern of seeing blood due to intercourse three times at regular intervals, she is permitted to have intercourse between the intervals but must abstain when the interval is due until it has passed three times. This is precisely according to Rashi's explanation that if she has a regular interval, she attributes it to that interval. The language is not precise when it says she is permitted to her husband since she did not establish a pattern, as it is difficult to understand. If she did establish a pattern, would she then be forbidden to her husband? And if the intention is that she is entirely permitted even during the interval, he concludes that she must be concerned once about the last occurrence, which is an interval pattern, as the first occurrence does not count, as written in section 189.

פא. ונלע"ד דדבר גדול השמיענו בזה דוסת דמחמת תשמיש אינו דומה לכל וסתות בכל הדברים רק בהוחזקה תלתא זימני כמו שנבאר בס"ד דהנה בסעי' הקודם כתב רבינו הב"י דאם ראתה פעם אחת אחר טבילתה כשהגיע טבילה אחרת צריכה לפרוש ליל טבילתה וליל טבילה שלישיה א"צ לפרוש וקשה למה א"צ לפרוש ליל טבילה שלישית הא אין ראיה מה שלא ראתה ליל טבילה שנייה כיון דלא שימשה אלא וודאי דכל זמן שלא נתחזקה בראייה מחמת תשמיש ג"פ אין אנו חוששין להתשמיש כלל אלא להדבר האחר שהיה עם התשמיש והיינו המקוה ותפסינן אותה לעיקר ולכן כשלא ראתה בפעם שני גם אם לא שימשה נעקר הוסת בזה וכמ"ש בסעי' ע"ח להיפך דאם בטבילה שנייה ראתה שלא מחמת תשמיש ג"כ אסורה בטבילה שלישית מפני הראייה שבשעת תשמיש של פעם הראשון ע"ש והטעם הוא הכל על יסוד שהנחנו שרואה מחמת תשמיש הוא מחלה ולא וסת ורק בנתחזקה בג"פ ההכרח לאוסרה:

81. It appears to me that an important principle is conveyed here: a habit of bleeding due to intercourse is not comparable to other types of menstrual cycles in all respects, except when it has been established three times, as we will explain with God's help. In the previous section, our master the Beit Yosef wrote that if she saw blood once after her immersion, when the next immersion arrives, she must refrain from intercourse on the night of her immersion. On the third immersion night, she does not need to refrain. It is difficult to understand why she doesn't need to refrain on the third immersion night, given that there is no proof that she didn't see blood on the second immersion night since she did not have intercourse. Therefore, surely, as long as it has not been established by seeing blood three times due to intercourse, we do not concern ourselves with the intercourse at all but rather with another factor that accompanied the intercourse, which is the mikveh. We consider this as the main factor. Therefore, if she did not see blood a second time, even if she did not have intercourse, the habit is annulled in this case. As we wrote in section 78, conversely, if she saw blood at the second immersion not due to intercourse, she is also forbidden on the third immersion because of the bleeding at the time of intercourse the first time. The reason is based on the principle that seeing blood due to intercourse is considered an illness, not a menstrual cycle, and only if it has been established three times is it necessary to prohibit her.

פב. וזה עצמו השמיענו בסעי' זה לעניין וסת ההפלגות כגון שראתה מחמת תשמיש ואחר חצי שנה ראתה ג"כ מחמת תשמיש אינה חוששת רק להזמן בלבד כלומר כשיגיע חצי שנה נאסרה אותה העונה ואם לא ראתה אז הותרה לגמרי ואם היינו חושבים התשמיש למין וסת א"כ אין ראיה במה שלא ראתה אחר החצי שנה האחרון כיון שלא שימשה אלא דאין אנו חוששין לו כלל וזהו שאומר מותרת לבעלה כלומר אחר שתיחוש להזמן פעם אחת ולא תראה הותר לגמרי וכדי שלא תאמר דגם בג"פ הדין כן לזה מסיים ואם קבעה וסת ג' זימני מותרת בין וסת לוסת אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר ג"פ כלומר דימי הוסת אסורה לעולם ואף אם יעברו ג' זמנים ולא תראה מ"מ בהגיע הזמן תיאסר דהיא אסורה בהזמן הזה עד שיעקור ג"פ כעין ראתה ג"פ והיינו ע"י תשמיש והא לא משכחת לה אא"כ עברה ושימשה ג"פ ולא ראתה דאז נעקר לגמרי אבל בלא זה אסורה לעולם דוסת זה שמחמת תשמיש אין לו דין וסת רק בג"פ כמ"ש [ואולי זהו כוונת הש"ך סקל"ד והח"ד סקכ"א נדחק בדבריו ע"ש ודו"ק]:

82. And this itself is what is conveyed in this section regarding the interval calculation, such as if she saw (menstrual blood) due to intercourse and after half a year she again saw due to intercourse, she only needs to be concerned about the time itself, meaning when half a year arrives, she is forbidden during that period. If she did not see (menstrual blood) at that time, she is completely permitted. If we considered intercourse to be a type of fixed pattern, then it would not be significant that she did not see (menstrual blood) after the last half-year because she did not engage in intercourse. Rather, we are not concerned about it at all. This is what is meant when it says she is permitted to her husband, meaning after she has once been concerned about the time and did not see (menstrual blood), she is completely permitted. And so that one does not say that the same rule applies even for three times, it concludes if she established a pattern three times, she is permitted between the intervals but separates during the days of the pattern until it is completely uprooted three times. This means that during the days of the pattern, she is always forbidden, and even if three intervals pass and she does not see (menstrual blood), nevertheless, when the time arrives, she is forbidden because she is forbidden at that time until it is uprooted three times, similar to when she saw three times. This is through intercourse, and one would not find this unless she transgressed and engaged in intercourse three times and did not see (menstrual blood), then it is completely uprooted. But without this, she is always forbidden because this pattern due to intercourse does not have the status of a fixed pattern except for three times, as it is written. [And perhaps this is the intention of the Shach in section 34 and the Chacham Zvi in section 21, who struggled with his words, see there and examine thoroughly.]

פג. י"א דבזה הוסת של הפלגה שנתבאר חוששת ג"כ לוסת החדש כלומר כשראתה פעם שני מחמת תשמיש לאחר חצי שנה והיה יום זה ט"ו בניסן חוששת לט"ו באייר ואם לא ראתה אז חוששת לוסת הפלגה דחצי שנה ואם ראתה בט"ו באייר חוששת לט"ו בסיון ונעקר וסת ההפלגה כפי הדינים שיתבארו בסי' קפ"ט וכן כל רואה מחמת תשמיש אפילו בפעם הראשון צריכה לחוש לוסת החדש [ש"ך סקל"ה] אבל להתשמיש אינה חוששת כלל דזה בא ע"י אונס [שם] וצ"ל דמיירא ביש לה וסת והוסת הוא או פחות מל' לל' יום או יותר דלזה אמר דצריכה לחוש מחדש לחדש כלומר עד אשר יבא זמן הוסת הקודם ויבטלנו כמ"ש בסי' קפ"ט דאי באין לה וסת הא בלא"ה צריכה לחוש לעונה בינונית דהיינו מל' לל' וכן אם יש לה וסת והוסת הוא מל' לל' כדרך רוב נשים ג"כ בלא"ה צריכה לחוש ליום זה אלא וודאי כדאמרן או אף שהוסת הוא מל' לל' אמנם זמן וסתה הוא ביום אחר לא בט"ו לחדש והלכך עתה צריכה לחוש ליום זה עד שהוסת הקודם יבטלנו [ובזה א"ש כל קושיות הפר"ר ע"ש ודו"ק]:

83. Some say that in this case of the interval cycle (veset haflagah) that was explained, she also needs to be concerned about the monthly cycle (veset hachodesh). This means that if she saw blood the second time due to intercourse after half a year, and this day was the 15th of Nisan, she should be concerned about the 15th of Iyar. If she did not see blood then, she should be concerned about the interval cycle of half a year. If she saw blood on the 15th of Iyar, she should be concerned about the 15th of Sivan, and the interval cycle is nullified according to the laws that will be explained in Siman 189. Similarly, any woman who sees blood due to intercourse, even for the first time, needs to be concerned about the monthly cycle [Shach, subparagraph 35]. However, concerning intercourse, she does not need to be concerned at all because it comes by compulsion [there]. It must be that we are dealing with a woman who has a cycle, and her cycle is either less than thirty days or more. In this case, she needs to be concerned from month to month, meaning until the time of her previous cycle comes and nullifies it as explained in Siman 189. If she does not have a cycle, she still needs to be concerned about the intermediate time, which is from thirty to thirty days. And if she has a cycle and it is from thirty to thirty days, like most women, she also needs to be concerned about this day anyway. Therefore, certainly as we said, or even if her cycle is from thirty to thirty days, but the time of her cycle is on a different day, not on the 15th of the month. Therefore, now she needs to be concerned about this day until her previous cycle nullifies it [and this clarifies all the difficulties of the PRR, see there and examine carefully].

פד. אמנם לענ"ד בעיקר הדבר דברואה מחמת תשמיש צריכה לחוש גם לימי החדש לא משמע כן מכל הראשונים דאל"כ בגמ' ובפוסקים שכתבו דהרואה מחמת השמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית היה להם לפרש שתחוש לזמן החדש אלא וודאי דאין עניין רואה מחמת תשמיש לכלליות הוסתות דאין זה וסת אלא חולי כמ"ש והא דחיישינן לוסת הפלגה טעם אחר יש בזה דכיון דחזינן דמיחוש זה מפעם הראשון ואילך לא מצאה דם עד זמן רחוק דבריחוק הזמן ראתה עוד פעם בזה שפיר יש לחוש שמא הזמן גורם אבל בסתמא לא חיישינן לזמן ולכן לא הזכירו הפוסקים מזה דבר [כנלע'ד]:

84. However, in my humble opinion, regarding the primary issue of someone who sees blood due to intercourse, needing to be concerned about the days of the new month — this does not seem to be the opinion of all the early authorities. Otherwise, in the Gemara and the poskim (decisors of Jewish law) who wrote that one who sees blood due to intercourse should engage in intercourse for the first, second, and third time, they should have explained that she should be concerned about the time of the new month. Rather, it is certain that the matter of seeing blood due to intercourse does not pertain to the general rules of menstrual cycles, as this is not a menstrual cycle but rather an ailment, as written. And the reason we are concerned about the interval cycle is for another reason: since we see that from the first time onward she did not find blood until a distant time, and then saw blood again after a long time, in this case, it is reasonable to be concerned that perhaps the time interval causes it. But in general, we are not concerned about the time interval, and therefore the poskim did not mention anything about this matter. [This is how it appears to me].

פה. כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' על דינו של המחבר ברואה דם בליל טבילתה וז"ל ואם ראתה ג"פ כל פעם בביאה ראשונה שאחר טבילתה אסורה לבעלה כאלו ראתה ג"פ רצופים שהרי א"א לה לטבול ולשמש עמו שהרי היא רואה כל פעם אחר טבילתה עכ"ל ואין דבריו מובנים כלל מאי האי דקאמר כאלו ראתה ג"פ רצופים דמשמע דכאן אינן רצופין והא בע"כ רצופין הן כיון שראתה בליל טבילתה ופירש ממנה ואח"כ בליל טבילה שנייה ג"כ ראתה וכן בשלישית והרי הם רצופים ויש מי שפירש דה"ק כאלו ראתה ג"פ רצופים בלא טבילה [ש"ך סק"ל] כלומר וודאי גם כאן רצופין הן אלא משום דבכאן הוה כל הראיות בליל הטבילה והייתי אומר שאף שראתה ג"פ בלילי הטבילות מ"מ אינה אסורה רק בלילי הטבילות ואח"כ מותרת וכמו שבאמת יש מן הגדולים שסוברים כן כמ"ש בסעי' ע"ט לזה קמ"ל דאינו כן דזהו כג"פ רצופים בלא ליל טבילות שאסורה לזה לעולם או עד שתעשה בדיקת שפופרת לשיטת התוס' שבסעי' י"ז ע"ש [כנ"ל כוונת הש'ך ודברים ברורים הם וכ"נ הרו"ד סקי"ז וכן עיקר לדינא והפר"ר בט"ז סקי"ד התאמץ לקיים דברי המנ"י ע"פ דברי המאור בס' בעה"נ ותמיהני לו יהי כן הלא יחיד הוא עד כל הראשונים דלא משתממי לכתוב כן ולכן העיקר לדינא לאיסור כמ"ש בסעי' ע"ט וחלילה להקל בזה ודו"ק]:

85. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote in paragraph 10 regarding the ruling of the author on a woman who sees blood on the night of her immersion, and this is his language: "If she saw blood three times, each time during the first intercourse after her immersion, she is forbidden to her husband as if she saw blood three consecutive times, for it is impossible for her to immerse and have intercourse with him since she sees blood every time after her immersion." This is the end of his words, and his words are not understood at all. What is this that he says "as if she saw three consecutive times," which implies that here they are not consecutive, but they must be consecutive since she saw on the night of her immersion and then separated from him, and afterwards on the second night of immersion she also saw, and similarly on the third, and they are consecutive. There is one who explained that it means "as if she saw three consecutive times without immersion" [Shach, paragraph 30], meaning certainly here too they are consecutive, but because here all the sightings were on the night of immersion, one might say that even though she saw blood three times on the nights of immersion, she is only forbidden on the nights of immersion and afterwards permitted. Indeed, there are some great authorities who hold this view, as mentioned in paragraph 79. Therefore, it informs us that this is not so, that it is like three consecutive times without the nights of immersion, that she is forbidden to him forever or until she performs the examination with a tube according to the opinion of the Tosafists in paragraph 17, see there. [This is the intention of the Shach, and these are clear words, and so seems to be the opinion of the Radvaz in paragraph 17, and this is the main ruling in law. The Perishah and the Taz in paragraph 14 tried to uphold the words of the Minchat Yaakov based on the words of the Maor in the book Baal HaNefesh, and I am astonished at him, even if it is so, he is still an individual against all the early authorities who did not refrain from writing so. Therefore, the main law is to forbid as stated in paragraph 79, and God forbid to be lenient in this matter, and pay attention carefully.]

פו. ויש מי שמשמע מדבריו כגון שראתה מחמת תשמיש בליל טבילתה ואח"כ בטבילה שנייה פירש ממנה ליל טבילתה כמו שנתבאר ואח"כ בטבילה שלישית שימשה בליל טבילתה וראתה ואח"כ ברביעית פירש ממנה בליל טבילתה ואח"כ בחמשית שימשה בליל טבילתה וראתה הוי כמו שראתה ג"פ רצופים אף שבכאן היו תשמישי היתר בנתיים והיינו הביאות שהיו בלא לילי הטבילות מ"מ כיון שג' פעמים ראתה בלילי הטבילות הוה כרצופים ואסורה לעולם [כ"מ מהבאה"ג ומט"ז סקי"ד] ולא הסכימו הגדולים לאסרה לעולם כשהיו ביאות היתר בנתיים [כרו"פ סק"י ויש שהסכימו לזה וצ"ע לדינא] ויש שפירש כגון שבא עליה ג' בעילות בלילה אחת ובבקר מצאה על כל העדים דם [שם בשם א"ש] והעיקר כפי' הראשון וכן הסכימו הגדולים [שם וח"ד]:

86. There are those whose words imply that if a woman saw blood due to intercourse on the night of her immersion, and then after her second immersion, her husband refrained from intercourse on the night of her immersion as previously explained, and then on the third immersion, they had intercourse on the night of her immersion and she saw blood, and afterwards, on the fourth immersion, her husband refrained from intercourse on the night of her immersion, and then on the fifth immersion, they had intercourse on the night of her immersion and she saw blood, it is considered as if she saw blood three consecutive times, even though here there were permitted intercourses in between. This refers to intercourses that were not on the nights of immersion. Nevertheless, since she saw blood three times on the nights of immersion, it is considered consecutive and she is forbidden forever [this is derived from Baal HaMaor and Turei Zahav, section 14]. However, the great authorities did not agree to forbid her forever when there were permitted intercourses in between [as stated in Rav's Responsa, section 10, although some agree with this, it remains a matter of halachic debate]. Some interpret this as if he had intercourse with her three times in one night and in the morning she found blood on all the cloths [also mentioned in the name of the Ateres Shlomo]. The main opinion follows the first interpretation, and this is also the consensus of the great authorities [as stated there and in Chavot Daat].

פז. עוד כתב רבינו הרמ"א ואם אירע לה שראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר לידתה או ראתה אחר כל לידה ג"פ ובנתיים לא ראתה יש שכתבו להקל להתירה לבעלה כי תלינן הראייה בחולשתה עדיין מכה לידתה שהוכו הצדדין מכח הלידה ולכן רואה סמוך ללידה ולא אח"כ ותלינן בלידה כמו שתלינן במכה וכל זה אם כבר עברה ושמשה בין לידות הראשונות שהוחזקו ביאות של היתר אחר ביאות של איסור אבל אם ראתה ג"פ רצופין אחר לידה לא תלינן בלידה אלא צריכה בדיקת שפופרת מיהו כל מקום שצריכה בדיקה אם עברה ושמשה ולא ראתה מותרת דתשמיש זה שלא ראתה בו עדיף מבדיקת השפופרת עכ"ל:

87. Our teacher, the Rema, also wrote: If it happened that she saw [blood] three times during the first intercourse after childbirth, or she saw [blood] three times after each childbirth, and in between she did not see [blood], there are those who wrote to be lenient and permit her to her husband, because we attribute the sighting to her weakness still from the wound of childbirth, as the sides were injured from the force of the birth. Therefore, she sees [blood] close to childbirth and not afterward, and we attribute it to the childbirth just as we attribute it to a wound. And all of this is if she already passed and had intercourse between the earlier births that were established as permissible intercourses after the prohibited ones. But if she saw [blood] three consecutive times after childbirth, we do not attribute it to childbirth, but she requires a tube examination. However, in any case where an examination is required, if she passed and had intercourse and did not see [blood], she is permitted, for this intercourse in which she did not see [blood] is better than a tube examination. End of the text.

פח. והרבה דברים נאמרו בזה ויש שרצו להגיה בדבריו [עט"ז סקמ"ו וש"ך סקל"א] והמחוור שבהם דה"פ אם ראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר לידתה כלומר שילדה ונטהרה וראתה מחמת תשמיש וכו' בלידה שנייה ראתה לאחר תשמיש וכן בלידה שלישית ובנתיים לא ראתה כלומר בכל לידה אחר הפעם הראשון לא ראתה יותר עד הלידה השנייה וכן משנייה לשלישית דבזה היו כל הביאות בהיתר כיון שלא ראתה רק פעם אחת אחר הלידה לא אמרינן שתתגרש אחר הלידה השלישית דאין תשמש אחר הלידה הרביעית הא מוחזקת לראות בפעם הראשון אחר הלידה לא אמרינן דכיון דבנתיים היו ביאות של היתר תלינן כל הג' ראיות בחולשתה ונאמר דעתה בלידה רביעית פסקה החלישות כדרך כל הנשים וזה שכתב דתלינן בלידה כדרך שתלינן במכה לאו דווקא הוא או אפשר ואפילו תראה גם ברביעית אחר הלידה לית לן בה דתלינן בהצדדים כדרך שתלינן במכה והשתא הוי כמכה ממש וכן נראה עיקר:

88. Many things have been said regarding this, and some have attempted to correct his words [see Taz 146 and Shach 131]. The most convincing explanation is as follows: If a woman sees [menstrual blood] three times after her first intercourse following childbirth, meaning she gave birth, became pure, and then saw blood due to intercourse, etc., and in the second childbirth she saw blood after intercourse, and similarly in the third childbirth, and in between she did not see blood, meaning that in each childbirth after the first time, she did not see blood until the next childbirth, and similarly from the second to the third. In this case, all the intercourses were permitted because she only saw blood once after each childbirth. We do not say she should divorce after the third childbirth and not have intercourse after the fourth childbirth, as she is established to see blood the first time after childbirth. We do not say this because in the meantime, there were permitted intercourses. We attribute all three instances of seeing blood to her weakness and say that by the fourth childbirth, this weakness will cease as it does with all women. And what is written that we attribute it to childbirth as we attribute it to a wound is not precise. It is possible that even if she sees blood after the fourth childbirth, we do not consider it a problem because we attribute it to various factors just as we attribute it to a wound. Now, it is considered exactly like a wound, and this seems to be the main point.

פט. ועוד קאמר או ראתה אחר כל לידה ג' פעמים רצופים ובנתיים לא ראתה כלומר שאחר כל לידה ראתה ג"פ רצופים ובנתיים עברה ושמשה באיסור מיהו עכ"פ לא ראתה ג"כ מתירין אותה לבעלה אע"פ שהוחזקה ג"פ ובשלשה לידות מכל מקום כיון שעל כל פנים שימשה נהי דהוי באיסור שאסור היה לה לשמש אמנם על כל פנים נתגלה שהכל הוא מחמת שהוכו הצדדים מחמת הלידה ועל זה אומר וכל זה אם עברה ושמשה ואבבא זו קאי דאלו בבבא ראשונה הרי שמשה בהיתר כמ"ש בסעי' הקודם וה"ה שהיה יכול לצייר דין זה בלידה אחת כיון שראתה ג"פ אחר הלידה ועברה ושמשה ולא ראתה דמותרת בלידה שנייה אלא דרבותא קמ"ל דאפילו ג"פ בג' לידות ג"כ הדין כן ולזה אומר אבל אם ראתה ג"פ וכו' כלומר אבל אם ראתה ג"פ אחר הלידה ולא עברה ושמשה ובאת לשאול אוסרין אותה ומצריכין לה בדיקת שפופרת כמו בלא לידה ולא תלינן מעצמינו בהוכו הצדדין כשלא היו ביאות היתר בנתיים ואח"כ אומר מיהו כל מקום שצריכה וכו' כלו' דזה נותן כלל על כל מה שהצרכנו בסי' זה בדיקת שפופרת לאחר ג"פ אם עברה ושמשה ולא ראתה הוי כבדיקת שפופרת ועדיף מינה [כנ"ל לפרש לפי דברי הש"ך בנקה"כ שחזר בו ממ"ש בש"ך סקל"א דגם ברישא מיירא בג"פ רצופים דא"כ חדא מילתא היא הרישא והסיפא ועוד דהו"ל לומר שראתה ג"פ בביאות ראשונות ולא בביאה ראשונה ודו"ק:

89. And furthermore, it states, or she saw (blood) after each childbirth three consecutive times, and in between, she did not see (blood). This means that after each childbirth, she saw (blood) three consecutive times, and in between, she transgressed and had intercourse when it was forbidden to her. However, in any case, if she did not see (blood) as well, we permit her to her husband, even though she established (a pattern of) three times and in three childbirths. Nevertheless, since in any case she had intercourse, even though it was forbidden to her to have intercourse, at any rate, it is revealed that everything is due to the sides being struck because of the childbirth. And concerning this, it states, and all of this is if she transgressed and had intercourse. And in this context, it stands, that in the first instance, she had intercourse permissibly as stated in the previous section. And the same applies that it could have depicted this law in one childbirth, since she saw (blood) three times after the childbirth and transgressed and had intercourse and did not see (blood), she is permitted in the second childbirth. But it teaches us a novel point, that even three times in three childbirths, the law is the same. And therefore, it states, but if she saw (blood) three times, etc., meaning, but if she saw (blood) three times after the childbirth and did not transgress and have intercourse and came to ask, we forbid her and require her to undergo a tube examination as if there was no childbirth. And we do not attribute it by ourselves to the sides being struck when there were no permissible intercourses in between. And then it states, however, in any case where she needs, etc., meaning, this gives a general rule for everything that we required in this section a tube examination after three times. If she transgressed and had intercourse and did not see (blood), it is considered like a tube examination and even better than it. [This is how it appears to interpret according to the words of the Shach in Nekudos HaKesef, who retracted from what he wrote in the Shach, subparagraph 31, that also in the beginning, it refers to three consecutive times. If so, the first and the latter are one matter. Moreover, it should have said that she saw (blood) three times in the first intercourses and not in the first intercourse. Pay attention closely.]

צ. יראה לי דדבר פשוט הוא דאם ראתה ג"פ רצופין אחר לידה ולא עברה ושמשה דאם בדקוה ומצאו שהוכו הצדדים שלה ע"י לידה דהוה כמכה ותולין בזה ואפשר דבזה הכל מודים דבעינן לדעת שהקלקול הזה מוציא דם ואפילו הסוברים במכה דא"צ לדעת ובסתם תולין שמוציאה דם אולי זה לא דמי למכה דדווקא כששמשה ולא ראתה דם רואין ידים מוכיחות שהדם הוא מן הצדדין ולא ע"י ראייה בעלמא שהוכו הצדדים וצ"ע לדינא:

90. It appears to me that it is simple: If a woman sees blood three consecutive times after childbirth and she did not immerse and had intercourse, and they examined her and found that her sides were injured due to childbirth, it is considered like a wound, and we attribute the blood to this. It is possible that in this case, everyone agrees that we need to know that this injury causes bleeding. Even those who hold that with a wound there is no need to ascertain, and generally we assume it causes bleeding, might say that this is not comparable to a wound. Specifically, when she had intercourse and did not see blood, it is evident that the blood is from the sides and not merely from seeing that her sides were injured. This matter requires further study to determine the exact law.

צא. הרואה מחמת תשמיש ג"פ אסור להשהותה אף אם אינו רוצה לבא עליה דחיישינן שמא יבא עליה אא"כ רוצה להשהותה ע"י שליש ולא ילך אצלה אלא בעדים וכשנפרדו זה מזה והיינו שאינו דר בשכינתה א"צ עדים דאין לך עדים יותר מזה שמרוחקין הן ואם לא קיים עדיין פו"ר מחוייב לגרשה וליקח אחרת או לעשות לה בדיקת שפופרת ואולי יעלה יפה וכן הדין לכל אשה שאין ביכולתה לטהר לבעלה כגון אשה שיש לה מכות ופצעים שאינה יכולה לטבול תצא מתחת בעלה כדי שלא יתבטל מפריה ורביה ובזמה"ז שאסור לגרש בע"כ והיא אין רצונה לקבל גט יעשה היתר ע"פ מאה רבנים וברשיון הממשלה ויקח אחרת כמ"ש באה"ע סי' א':

91. One who sees blood due to marital relations three times, it is forbidden to remain with her even if he does not intend to have relations with her because we are concerned that he might come to have relations with her, unless he wants to keep her through a third party and does not go to her except with witnesses. If they have separated from one another, meaning he does not live in her vicinity, witnesses are not needed because there is no greater witness than the fact that they are distant from each other. If he has not yet fulfilled the mitzvah of procreation, he is obligated to divorce her and take another wife, or to perform a tube test for her, which might prove successful. The same law applies to any woman who is unable to become ritually pure for her husband, such as a woman who has wounds and injuries that prevent her from immersing in a mikveh; she must leave her husband so that he will not be prevented from fulfilling the mitzvah of procreation. In our times, when it is forbidden to divorce against her will, and she does not want to accept a get (divorce document), he should obtain permission from one hundred rabbis and with the authorization of the government, and marry another woman as stated in Even HaEzer, chapter 1.

צב. בבתולה כל זמן שלא פסקו דם בתולים לא שייך דין רואה מחמת תשמיש דהכל הוא מדם בתולים בין כשהיא גדולה בין כשהיא קטנה לפיכך הבועל את הבתולה כמה פעמים וראתה דם מחמת תשמיש לעולם מחזקינן שהם דם בתולים עד שתשמש פעם אחת ביאה גמורה ולא תראה דם דזהו ראיה שכלו דם בתולותיה ואז אם אח"כ תראה ג"פ מחמת תשמיש הוחזקה להיות רואה דם מחמת תשמיש ואם לא בעל בעילה גמורה אין ראיה כמובן ומדברי הרמב"ם פ"ח דין כ"א מתבאר דיותר משנה אין תולין ע"ש ויש מהגדולים שפקפקו בעיקר דין זה כשהיא גדולה לאחר זמן בגרותה לתלות הרבה זמן בדם בתולים אא"כ יש לה כאב אבל בסתם קשה לומר שהכל דם בתולים ודי בחמשה או ששה פעמים ולא יותר וצ"ע לדינא:

92. In the case of a virgin, as long as the hymeneal blood has not ceased, the law of seeing blood due to intercourse does not apply because all the blood is from the hymen, whether she is older or younger. Therefore, one who has intercourse with a virgin several times and sees blood due to intercourse, we always assume it is hymeneal blood until she has one complete intercourse and does not see blood. This is proof that her hymenal blood has finished. After that, if she sees blood thrice due to intercourse, she is established as one who sees blood due to intercourse. If he does not have complete intercourse, it is not considered proof, as is clear. And from the words of the Rambam (Chapter 8, Halacha 21), it is explained that more than a year is not presumed, see there. Some of the great authorities have questioned the basic law when she is older after her time of maturity, to assume for a long time that it is hymeneal blood unless she has pain. But generally, it is difficult to say that all the blood is from the hymen, and five or six times is sufficient, but no more, and the matter needs further investigation.

צג. ורבינו הרמ"א כתב דאפי' אם לא פסקה מלראות פעם אחת אם אין לה צער כלל בשעת תשמיש הרי היא ככל הנשים ולא תלינן בדם בתולים עכ"ל ויש מי שחולק עליו אבל הרבה מהגדולים הסכימו לדבריו דכל שאין לה צער לא תלינן הרבה זמן בדם בתולים [וכ"כ הט"ז סקי"ז והש"ך סקל"ז] ועוד כתב דמי שיצא ממנו דם דרך פי האמה ושמש האשה תולה בו עכ"ל ופשוט הוא ויתבאר עוד בזה בס"ד בסי' ק"ץ ודע דאשה הטוענת שהיא עדיין בתולה ודמה הוא מדם בתולים נאמנת שהרי התורה האמינה בכל מה שתאמר ולכן אפילו נשאת גרושה או אלמנה ואומרת שהראשון לא היה לו גבורות אנשים וכיוצא בזה באופן שהיא עדיין בתולה והדמים הם דם בתולים נאמנת:

93. And our master, the Rema, wrote that even if she has not stopped seeing (blood) once, if she has no pain at all during intercourse, she is like any other woman and we do not attribute (the presence of) blood to hymenal blood. And there are those who disagree with him, but many of the great authorities agree with his words, that as long as she does not have pain, we do not attribute (the presence of) blood to hymenal blood for an extended period of time [and so wrote the Taz in Subsection 17 and the Shach in Subsection 37]. And further, he wrote that if blood comes out from the male organ and the woman engages in intercourse, she attributes it to that (the male's bleeding), and this is clear. It will be further explained with G-d's help in Siman 190. And know that a woman who claims she is still a virgin and her blood is from hymenal blood is believed, for the Torah believed her in all that she says. Therefore, even if she was married as a divorcee or widow and says that the first husband did not have the capabilities of a man, or similar things, in a way that she is still a virgin and the blood is from hymenal blood, she is believed.

סימן קפח

א. דיני מראות דמים ודין נפילת המקור. ובו ע"ח סעיפים.
שנו חכמים במשנה [יט.] חמשה דמים טמאים באשה האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג ע"ש דמן התורה לא כל מיני דמים טמאים כדכתיב כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו' כלומר בין דם טמא לדם טהור ומן התורה אינו טמא אלא אלו החמשה מראות שהן אדומים הרבה דגם שחור אדום הוא אלא שלקה ונתקלקל וחזר לשחרות וגם לא כל שחור טמא מן התורה אלא העמוק בשחרות כדיו כמו שיתבאר ואלו הד' הם כולם אדומים וחלוקים באדמימות:

1. Laws of Blood Appearances and the Law of Uterine Prolapse. Containing 78 Sections.
Our sages taught in the Mishnah [19a]: There are five types of blood that render a woman impure: red, black, like crocus-colored, like clay-water, and like diluted wine, as mentioned there. From the Torah, not all types of blood render impure, as it is written: "If a matter arises that is too difficult for you to judge, between blood and blood, etc."—meaning between impure blood and pure blood. From the Torah, a woman is only impure due to these five appearances, which are all shades of red. Even black is considered a type of red that has darkened and deteriorated to black. Furthermore, not all black blood is impure by Torah law, only the deep black like ink, as will be explained. And these four are all shades of red, differing in their redness.

ב. האדום כיצד מראיתו הוא כעמוד הראשון היוצא מדם הקזה של בני אדם ולא הקזה של בהמות ואיך מדמה זל"ז נותן הדם בכוס ומקיף דמה להדם של ההקזה שבכוס ורואהו והשחור הוא כעין הדיו היבש וכקרן כרכום כיצד יביא כרכום לח בגוש אדמה שעליו ולוקח מן הברור שבו והוא הקנה האמצעי שלו שכולו כמו קנה הוא ובכל אחד ואחד שלשה קנים ובכל קנה ג' עלים ומקיף הדם להעלה האמצעית שבקנה האמצעי ורואה בו ומדמה זל"ז וכמימי אדמה כיצד מביא אדמה אדומה ובזמן הגמ' היה זה בבקעה הנקראת סיכני ונותן על האדמה מים והאדמה תהיה בכלי ויתן עליה מים עד שיעלה המים על העפר כקליפת השום ואין שיעור כמה מים וכמה עפר אלא כמו שאמרנו ומעכר המים עם העפר כשהן בכלי ומדמה הדם לזה דווקא כשהן עכורין ואם צללו חוזר ומעכרן:

2. The red color, how is its appearance? It is like the first flow of blood from human bloodletting, and not from animal bloodletting. And how are they compared to each other? One places the blood in a cup and compares it to the blood of the bloodletting in the cup and observes it. And the black color is like the appearance of dried ink and like the stem of saffron. How? One brings fresh saffron with its soil clump, and takes from the clear part of it, which is the middle stem. Each stem has three branches, and each branch has three leaves. One compares the blood to the middle leaf of the middle branch and observes it and compares them to each other. And like muddy water, how? One brings red earth, and in the time of the Gemara, this was in a valley called Sikni. One places the earth in a vessel and pours water over it until the water covers the earth like the thinness of a garlic peel. There is no specific measure for how much water or how much earth, but as we have said. One stirs the water with the earth when they are in the vessel and compares the blood to this specifically when it is murky. If it clears, one stirs it again.

ג. כל המראות האלו אם היה מראה הדם כאחד מאלו וכ"ש עמוק מהם כלומר יותר אדום טמאה ואם היה דיהה מהם כלומר לא אדום כמוהם טהור וכן בשחור היה הדם עוד יותר שחור מדיו יבש טמאה היה דיהה ממנו כגון שהיה כזית השחור או כעין הזפת או כעין העורב טהור וזהו באלו הד' מראות אבל במראה שביין המזוג דין אחר יש בו דדווקא כמראה זו טמאה אבל לא כמראה זו אפילו עמוק ממנו טהור ומהו כיין המזוג חלק אחד יין מן היין השירוני של א"י חי וחדש ושני חלקים מים וזה שאפי' עמוק ממנו טהור היינו שלא הגיע האדמומית למדרגת השלשה מיני אדום שנתבאר אבל בהגיע לאחד מהם טמאה [רש"י ך. ד"ה עמוק]:

3. All these appearances: if the appearance of the blood was like one of these, and even more so if it was deeper, meaning redder, it is impure. If it was lighter than them, meaning not as red as them, it is pure. Similarly with black: if the blood was even blacker than dry ink, it is impure. If it was lighter than that, such as being like olive black or like pitch or like the appearance of a crow, it is pure. This applies to these four appearances. But with the appearance of diluted wine, there is a different rule: it is specifically like this appearance that it is impure, but not like this appearance, even deeper, it is pure. And what is diluted wine? One part wine from the Shironian wine of the Land of Israel, undiluted and new, and two parts water. And even if it is deeper than this, it is pure, meaning that the redness has not reached the level of the three types of red that have been explained. But if it reaches one of them, it is impure. [Rashi, s.v. "deeper"].

ד. ויש בזה שאלה והרי כל ארבע מיני דמים אדומים הם אלא שזה למעלה מזה וכפי הנראה מלשון המשנה הוי דם הקזה מעלה ראשונה ומזוג הוי אחרונה א"כ לימא כל שממזוג ולמעלה טמא וכה"ג פריך הש"ס בשבועות [י.] לעניין ד' מראות נגעים ויאמרו מקרום בצה ולמעלה טמא ע"ש ובשם מתרץ הש"ס לומר לך דכל בהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים ע'ש וה"נ אפשר לומר כן דכל חכם שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הדמים שהרי באמת כמה מחכמי הש"ס דלא הוי בקיאי בדמים ומטעם זה האידנא כל מראה אודם טמא כמו שיתבאר בס"ד [וזה שהקשינו דלימא כל שממזוג ולמעלה נימא ל"ק כל כך דהא במזוג גם עמוק מכאן טהור כמ"ש אבל הא יכול לומר כל שממימי אדמה ולמעלה טמא]:

4. There is a question in this matter: Aren't all four types of blood red, only varying in degree? And as it appears from the language of the Mishnah, the blood of bloodletting is of the highest grade, while diluted (blood) is the lowest. If so, one might say that everything from diluted and above is impure. Similarly, the Talmud in Shevuot [10a] raises a question regarding the four appearances of skin afflictions, suggesting that everything from crusted white and above should be impure. However, the Talmud resolves that to say this would imply that anyone who is not an expert in them and their names cannot examine skin afflictions. Accordingly, we can apply the same principle here: any scholar who is not an expert in the types of blood and their names cannot examine the blood. As a matter of fact, several Talmudic sages were not experts in blood (types), and for this reason, nowadays any appearance of redness is considered impure, as will be explained with the help of Heaven. [And regarding our question of saying that everything from diluted and above is impure, it is not such a strong question, because in the case of diluted, even deeper from here is pure, as stated. But we can still say that everything from "watery red" and above is impure.]

ה. יותר נ"ל לומר דכל אלו מיני דמים הם מדרגות חלוקות לגמרי זה מזה כלומר לא שזה יותר אדום מזה בעומק אלא שהוא מין אחר באדמימות לגמרי ואינם שייכים זל"ז כלל ותדע לך שכן הוא דאל"כ הא קיי"ל דבכל הג' מינים דיהה מכאן טהור ואם נאמר דכולן מדריגה אחת הן אלא שזה עמוק מזה א"כ בדם הקזה למה טהור בדיהה מכאן ליהוי כמדרגה שנייה או שלישית אלא וודאי שאינן ממין אחד כלל ועוד ראיה מהא דקיי"ל במזוג דאפילו עמוק מכאן טהור ולכאורא הוא נגד הסברא דלמה יהיה יותר אדום גריעא מאינו אדום כל כך אלא וודאי דכך באה הקבלה מדכתיב דמיה דמיה תרי זימני כמבואר שם בש"ס ולמדו מזה שיש ד' מיני דמים וכולהו מינים חלוקים הם ובאה הקבלה דבג' מהם דיהה מכאן טהור ואף ע"ג דאפשר דבעצם אדמימות עדיין יותר אדום מלמטה הימנו מ"מ במין אודם זה טהור כשהוא דיהה ובמזוג באה הקבלה דדווקא כמראה זו טמא ולא כמראה אחר אף בעמוק הימנה [כנלע"ד]:

5. It seems more reasonable to me to say that all these types of blood are completely different categories from each other. This means not that one is deeper red than the other, but that it is a completely different type of redness, and they are not related to each other at all. And you should understand that if it weren't so, we have established that in all three types, if they are lighter than this, they are pure. And if we say that they are all one category, just that one is deeper than the other, then why is blood from bloodletting pure if it is lighter than this? It should be like the second or third category. Rather, it is certain that they are not the same type at all. Furthermore, there is proof from the fact that we have established that when diluted, even if it is deeper than this, it is pure. At first glance, this is against reason, for why should a deeper red be worse than one that is not as red? Rather, it is certain that this is the tradition we have received, as it is written "her blood, her blood" twice, as explained in the Talmud. And from this, they learned that there are four types of blood, and all of them are different types. And the tradition taught that in three of them, if they are lighter than this, they are pure. And even though it is possible that in essence, the redness is still deeper than the one below it, nevertheless in this type of redness, it is pure when it is lighter. And in the case of dilution, the tradition taught that specifically this appearance is impure and not another appearance, even if it is deeper than it [this seems to me correct].

ו. ומצאתי ראיה לדברינו מירושלמי ספ"ב דנדה וז"ל שמואל אמר כל מי שאינו יודע לראות דמים טהורים לא יראה דמים טמאים רב אמר עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן מילתיה דר' יוחנן אמרה כן כל דמים טהורים אני יודע וכל דמים טמאים אני יודע אם טהור שבאדום הוא הוא טמא שבמימי אדמה מאן דלא ידע הא לא ידע חמי וכו' עכ"ל וה"פ דשמואל אמר דלא תימא דגדר טהורים וטמאים הוא רק גדר אחד באיכות האדמימות דלזה א"צ רב בקיאות אלא מינים רבים יש בזה וגדרים רבים יש בזה ולכן אם אינו יודע גדרי הטהורים ממילא שאינו יודע גדרי הטמאים ורב אמר צריך שיהא בקי בהחמשה מיני דמים בהן ובשמותיהן לידע גדר כל אחד באיכותו ודי בזה ור"י אמר שבקי הוא בשניהם וגם בקי הוא שהטהור שבמדרגה ראשונה והיינו שהוא דיהה מדם המכה הוא במדרגת אדמימות שבמימי אדמה ומ"מ הוא טהור מפני שזהו מין אחר באדמימות ובמין הזה אינו טמא רק כדם המכה וממילא מאן דלא ידע הא אין לו לראות דמים שיבא לטמא את הטהור וזהו ממש כדברינו [ונ"ל שזהו כוונת רש"י בד' ך' במזוג בד"ה עמוק מכאן טהור אם מאותו מראה הוא וכו' עכ"ל כלומר אם היא מגדר מראה זו אבל מגדר אחר טמא במראה זו וז"ש אבל אם האדים הרבה עד שבא לכלל אחד משאר המראות וכו' עכ"ל וכוונתו כמ"ש ע"ש ודו"ק]:

6. And I found support for our words from the Jerusalem Talmud, end of Chapter 2 of Niddah, and these are its words: "Shmuel said, anyone who does not know how to see pure blood should not see impure blood. Rav said, until he is an expert in them and their names. Rabbi Yochanan's statement said thus: I know all pure bloods and all impure bloods. If the pure from the red is the same as the impure from the watery red earth, one who doesn't know this doesn't know how to see, etc." End of quote. The explanation is that Shmuel said not to think that the distinction between pure and impure is just one quality in redness, for this one does not need great expertise. Rather, there are many types and many distinctions in this, and therefore if one does not know the distinctions of the pure, automatically he does not know the distinctions of the impure. And Rav said one needs to be an expert in the five types of blood, in them and their names, to know the distinction of each one in its quality, and this suffices. Rabbi Yochanan said he is an expert in both, and he is also an expert that the pure from the first degree, which is paler than the blood of a wound, is on the level of redness of the watery red earth, and nevertheless it is pure because it is a different type of redness, and in this type, it is not impure except like the blood of a wound. And automatically, one who does not know this should not see blood, lest he render the pure impure. And this is exactly like our words. [And it seems to me that this is the intention of Rashi in the fourth chapter, in the explanation of the mixed blood, in the commentary beginning with "deeper than this is pure," if it is from that appearance, etc. End of quote. Meaning, if it is from the category of this appearance but from another category, it is impure in this appearance. And this is what he said, but if it reddened a lot until it comes to one of the other appearances, etc. End of quote. And his intention is as we said there. And study this well.]

ז. וכתבו כל הפוסקים דעתה שבעוה"ר נתמעטו הלבבות ואין בנוכח להפריש בין דם לדם והרי גם בזמן חכמי התלמוד היו מן החכמים שנמנעו לראות דם כמבואר בגמ' ספ"ב וכ"ש האידנא אין לטהר שום דם הנוטה למראה אדמומית כמ"ש הטור וז"ל והאידנא שיתמעט הבקיאות חזרו לטמאות כל שיש בו מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק וכן כל מראה שחור ואין טהור אלא בשני מראות שהן הלבן והירוק בין ירוק בכרתי בין צהוב כזהב אפילו אם יש בו סמיכות דם והוא עב הרבה עכ"ל ובככרתי נכללו שני מראות שאנו קורין גרי"ן ובלו"א כמו שבארנו לעיל סי' ל"ח סעי' י' ע"ש וצהוב כזהב הוא מראה שקורין גע"ל וה"ה אם הוא כמראה שעוה או באתרוג וכחלמון ביצה [ש"ך סק"ד] ויש מהגדולים שרוצים להחמיר במראה זהב מפני שהוא נוטה קצת לאדמימות ואינו עיקר והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים וכל האחרונים השמיטו דבר זה [ס"מ סק"ב] והן אמת דהמורה שאין עינו יפה ואינו בקי במראות קשה עליו להפריד זה מזה אמנם מי שעינו יפה ובקי במראות בקל להפריד זה מזה וכן יש להורות:

7. And all the poskim (decisors of Jewish law) have written that nowadays, due to our many sins, the hearts have diminished, and no one is capable of distinguishing between different types of blood. Even in the time of the Talmudic sages, some sages refrained from examining blood, as explained in the Gemara. All the more so today, we should not purify any blood that leans towards a reddish appearance, as the Tur wrote: “And nowadays, since expertise has diminished, they have returned to declaring impure any blood that has a red appearance, whether it is very dark or deep, and likewise any black appearance. Only two appearances are pure: white and green, whether the green is like leek or yellow like gold, even if it has the thickness of blood and is very thick.” And in “like leek” are included two appearances that we call “green” and “blue,” as we explained earlier in Siman 38, Se’if 10. And yellow like gold is an appearance called “golden,” and the same law applies if it is like the appearance of wax or an etrog or the yolk of an egg [Shach, sk 4]. Some of the great authorities wish to be stringent regarding the gold appearance because it leans slightly towards redness, but this is not the main opinion. One who wishes to be stringent may do so for himself but not for others, and all the later authorities have omitted this matter [SMA, sk 2]. It is true that a teacher who does not have a good eye and is not expert in appearances finds it difficult to distinguish between them. However, for one who has a good eye and is expert in appearances, it is easy to distinguish between them, and thus should be the ruling.

ח. ודע שנמצא בעניין זה לאחד מהראשונים דבר תמוה בזה שאמרו בגמ' ר"פ אין עומדין שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' נקיים כתוב בפי' ר"י על הרי"ף שם בזה"ל י"מ שהחומרא היתה מפני שהיה מראה הדם כעין החרדל ואין זה נראה דמה חומרא היא זו שזה הוא מן הדין דהא בהדיא קיי"ל במסכת נדה שדם כמראה החרדל מטמא וכו' עכ"ל ולבד שלא נמצא זה בכל מס' נדה דהא דתנן בר"פ יוצא דופן ומטמאין בכל שהוא אפילו כעין החרדל ובפחות מכאן ע"ש לא לעניין מראה קמיירא אלא לעניין קטנות הכמות כמבואר ועוד דהא עיקרו שנוייה שם לעניין זב ובעל קרי ע"ש ולבר מן דין הא חרדל הוא מראה גע"ל דחרדל הוא מה שאנו קורין זענעפ"ט וכבר תמהו על דברים אלו [מעיי"ט שם ובנדה ספ"ב ובתנוקות] ולכן לא הביאם אחד מהפוסקים ובוודאי לא יצאו דברים אלו מפי גאון קדמון [אם לא שהחרדל שבמקומו היה שחור או אדום דיש שני מיני חרדל כדתנן בפ"א דכלאים חרדל וחרדל המצרי]:

8. And know that in this matter there is something puzzling found in one of the early authorities. In the Talmud, at the beginning of the chapter "Ein Omdin," it is said that the daughters of Israel took it upon themselves to be stringent, such that even if they see a drop of blood as small as a mustard seed, they would observe seven clean days. It is written in the commentary of Rabbi Yitzchak on the Rif there as follows: "Some explain that the stringency was because the appearance of the blood was like mustard, but this does not seem correct, for what kind of stringency is this? This is according to the law, as it is explicitly established in Tractate Niddah that blood with the appearance of mustard is impure, etc." His words end here. Not only is this not found in the entire Tractate Niddah, for what is taught at the beginning of the chapter "Yotzei Dofen" that it imparts impurity in any amount, even like mustard, and less than that, is not speaking about the appearance but about the small quantity, as explained there. Furthermore, the primary context there is about a zav and a ba'al keri, as explained there. Aside from this, mustard is an appearance of yellow, for mustard is what we call "senaf." These words have already been questioned [see Ma'ayan Yitzchak there and in Niddah at the end of chapter 2 and in Tannaim]. Therefore, none of the poskim brought this, and certainly these words did not come from the mouth of an ancient sage [unless the mustard in his place was black or red, for there are two types of mustard as it is taught in the first chapter of Kilayim: mustard and Egyptian mustard].

ט. כתב אחד מהגדולים שמצא כתוב דם הנוטה לצבע ברוי"ן שהוא כעין קליפת ערמונים ובמשקה הקאוו"ע שהוא טהור ואצ"ל בכתם לפי שאינו נוטה לאדמימות אלא לשחור וכבר שנינו דיהה מכאן טהור [ס"ט סק"א] והנה זה וודאי דאין כוונתו להביא ראיה גמורה מן המשנה דהא אנן לא בקיאינן בין מראה למראה ואע"ג דעיקרי הדברי' הם במראה אודם מפני שיש באדום כמה מדרגות מ"מ מלשון הטור והש"ע משמע דגם בשחור לא מפליגינן אך כוונתן כן הוא דהנה במשנה שנינו שחור כחרת ויאמרו בגמ' [ך.] כזית וכזפת וכעורב טהור ע"ש ואע"ג דשחרות גמור יש בהם מ"מ אינם בחרת והנה בזה וודאי אין אנו בקיאים עכשיו וזהו כוונת הטור והש"ע אבל הנוטה לצבע ברוי"ן דאין זה ממינם כלל ורק נוטה מעט לשחרות פשיטא שאין לנו להחמיר בחנם וכוונת המצא כתוב כן הוא וכבר שנינו דיהה מכאן טהור כלומר דרק דיהה מחרת טהור מדינא אפילו הוא כזית וכזפת וכעורב ונהי דבזה יש להחמיר עכשיו מ"מ בצבע ברוי"ן חלילה להחמיר [כנ"ל ובזה א"ש כל מה שדקדקו בזה וכן יש להורות]:

9. One of the great authorities wrote that he found a written note stating that blood which tends towards the color of "beroin" (which is like the color of chestnut shells) and in the drink "kavve" (coffee), is pure. All the more so with a stain, because it does not tend towards redness but rather towards black. And it has already been taught that if it is darkened, it is pure [Siman 69, Seif Katan 1]. Certainly, his intention is not to bring a definitive proof from the Mishnah, because we are not experts in distinguishing between different shades. And even though the primary matters are in the appearance of redness because there are many degrees in red, nevertheless, from the language of the Tur and the Shulchan Aruch, it is implied that we also do not differentiate in black. But their intention is as follows: In the Mishnah, it was taught that black is like charat (ink), and the Gemara [Niddah 20b] says like olive oil, like pitch, and like a raven, it is pure. Even though there is complete blackness in them, they are not like charat. Certainly, we are not experts now, and this is the intention of the Tur and the Shulchan Aruch. But the blood which tends towards the color of "beroin" is not of their kind at all, and just tends a little towards blackness. It is obvious that we should not be stringent for no reason. The intention of the written note is this: It has already been taught that if it is darkened, it is pure, meaning only if it is darkened from charat is it pure according to the law, even if it is like olive oil, pitch, and a raven. And even though in this we should be stringent now, nevertheless, in the color of "beroin", it is forbidden to be stringent. [As above, and with this, everything that has been scrutinized about this is clarified, and this is how it should be ruled].

י. מראה לבן שטהור אפילו אינו לבן לגמרי אלא כמראה בגד לבן שנפל עליו אבק שהוכהה לבנינותו טהורה [ב"י וש"ך סק"ב] וכך נהגו כל בעלי הוראה [שם] וכן יש על המורה להבין דלפעמים כשבודקת בבגד מכוער נדמה המראה כשחור ולכן צריך לדקדק אם השחרות הוא בעצם או מפני הלכלוך וכיוצא בזה:

10. A white appearance that is pure—even if it is not completely white but rather like the appearance of a white garment that dust has fallen on, dulling its whiteness—is pure [Beit Yosef and Shach, subparagraph 2]. And this is the practice of all authoritative decisors [ibid.]. Similarly, the decisor must understand that sometimes when inspecting with a soiled garment, the appearance seems black. Therefore, it is necessary to be meticulous to determine if the blackness is inherent or due to the dirt and such.

יא. ודע דבמגילה [יד.] איתא בפשיטות דאין רואין דם בלילה ובנדה ספ"ב איתא דרואין הדם דווקא בין חמה לצל ידו כלומר נותן ידו כנגד החמה על הדם ועושה צל דבאופן זה המראה ברור בלי טעות וכל הפוסקים לא הזכירו זה כלל והטעם דדווקא בימיהם שהיו מבחינים בין דם לדם א"א לראות בלילה אבל האידנא דכל מראה אדום אסור ורק לבן וירוק כשר אין חילוק בין לילה ליום [ס"ט סק"א] וראיה לזה מרש"י במגילה שם שכתב וכי מראין דם בלילה אם טמא או טהור הלא צריך להבחין מראיתו אם מחמשה דמים הטמאים באשה עכ"ל הרי מפורש דדווקא בין הבחנה אדום לאדום צריך יום דווקא:

11. And know that in Megillah 14a it is clearly stated that blood is not examined at night, and in Niddah Chapter 2 it is stated that blood is examined specifically between sunlight and the shadow of one's hand. This means that one places his hand against the sunlight over the blood and creates a shadow, for in this manner the appearance is clear without error. All the poskim (decisors of Jewish law) did not mention this at all, and the reason is that specifically in their days, when they distinguished between different kinds of blood, it was impossible to examine at night. But nowadays, when any red appearance is prohibited and only white and green are permitted, there is no difference between night and day [Siftei Kohen 1]. And the proof for this is from Rashi in Megillah there, who wrote: "And can one examine blood at night whether it is impure or pure? For one needs to distinguish its appearance, whether it is from the five types of impure blood in a woman." Thus, it is explicitly stated that only for distinguishing between shades of red does one need daylight.

יב. ועדיין אינו מובן שהרי בנדה שם איתא רבי ראה דם בלילה וטימא ראה ביום וטיהר המתין שעה אחת חזר וטימא ומפרש שם בגמ' דמקודם אחזקיה בטמא כשראה בלילה וכיון דחזא לצפרא דאשתני אמר וודאי טהור הוה ובלילה היא דלא אתחזי שפיר כיון דחזי דהדר אשתני אמר האי טמא הוא ומפכך הוא דקא מפכך ואזיל כלומר מראה אדמומיתו עוברת ע"ש וקשה דהא בימי רבי היו עדיין מבחינים בין דם לדם ואיך ראה רבי בלילה ונ"ל דרבי ס"ל דהא דאין רואין בלילה זהו לאור הלבנה אבל לאור הנר הוי כיום וראיה לזה מהא דאמרינן התם רבי בדק לאור הנר ע"ש וה"פ דאף דאין רואין דם בלילה מ"מ לאור הנר שפיר דמי ובמגילה שם היה במעשה דאבגיל כשפגעה את דוד בדרך ע'ש והיה לאור הלבנה ולא לאור הנר [עסמ"ע ח"מ סי' ה' סוף סק"ז וראיה לדברינו ודו"ק:

12. And it is still not understood, for in the case of Niddah there it is stated: Rabbi saw blood at night and deemed her impure; he saw it during the day and deemed her pure. He waited one hour, saw it again, and deemed her impure. The Gemara there explains that initially he considered her impure when he saw the blood at night. And since he saw it in the morning and its appearance had changed, he said, "Certainly, she is pure, and it was just at night that it was not seen properly." However, when he saw that it had changed back, he said, "This is impure, and it is fluctuating," meaning its reddish appearance is fluctuating. Refer there. And it is difficult, for in the days of Rabbi, they could still distinguish between different types of blood. How did Rabbi see at night? It seems to me that Rabbi holds that the prohibition against seeing blood at night is only by the light of the moon, but by the light of a candle, it is considered as day. Proof of this is from what is stated there that Rabbi examined by the light of a candle. Refer there. And the explanation is that even though blood is not seen at night, by the light of a candle it is permissible. And in the Megillah there, it was the incident with Abigail when she met David on the road. Refer there. It was by the light of the moon and not by the light of a candle [see Sema, Choshen Mishpat, Siman 5, end of Sif Katan 7 for proof of our words, and scrutinize it well].

יג. והנה אף שמכאן מתבאר דכשהדם מתייבש מתמעט אדמומיתו מ"מ איתא שם בגמרא דלא יאמר החכם אלו היה לח היה וודאי טמא אלא אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ורבי שדקדק בזה משום דמתחלה ראה וטימא א"כ בהכרח היה לו לדקדק בזה אבל היכא דלא חזייה כשהוא לח ולא אידמי ליה כטמא אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות [רש"י]:

13. And behold, even though it is clarified here that when the blood dries its redness diminishes, nevertheless it is stated there in the Gemara that the sage should not say: "If it were moist, it would certainly be impure," but rather the judge has only what his eyes see. And Rabbi [X] was meticulous in this because initially he saw and declared it impure. Therefore, it was necessary for him to be meticulous. But in a case where he did not see it when it was moist and it did not appear to him as impure, the judge has only what his eyes see [Rashi].

יד. ומזה אני תמה על אחד מהפוסקים שכתב דכשיבא מראה לבן וירוק לפני המורה לא יורה עד שיתייבש דלפעמים אחר שיתייבש ימצא אדום בקצותיו [ב"ח] ודברים תמוהים הם דאדרבא מהש"ס שהבאנו מבואר דכל מה שיתייבש תתמעט אדמומיתו וכן מפורש בירושלמי דנדה ספ"ב דכל מה שיתייבש דיהה מראיתו ע"ש ולבד זה השיגו עליו הפוסקים שהרי להדיא אמרו שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ודחו דין זה [ש"ך סק"ג וט"ז סק"ח] ויש שרצו להעמיד דבריו ואינו עיקר ולבד זה השיג עליו אחד מהגדולים דהא העיקר תלוי איך היה מראיתו בשעת יציאתו מן הגוף [ח"ד סק"א בשם החכ"צ]:

14. And from this, I am astonished at one of the decisors who wrote that when a white and green appearance comes before the teacher, he should not rule until it dries, because sometimes after it dries, red will be found at its edges [Bach]. These are puzzling matters, for on the contrary, from the Talmud that we brought, it is clear that the more it dries, the less its redness, and this is also explicitly stated in the Jerusalem Talmud, Niddah, end of chapter 2, that the more it dries, the duller its appearance becomes, see there. Besides this, other decisors have contested him, for it is explicitly stated that a judge has only what his eyes see and they rejected this ruling [Shach, subparagraph 3, and Taz, subparagraph 8]. There are those who tried to uphold his words, but this is not the main [opinion]. Additionally, one of the greats contested him, for the main principle depends on how its appearance was at the time it came out of the body [Chavot Da'at, subparagraph 1, in the name of Chacham Tzvi].

טו. והנה טעם המחמיר בזה נראה משום דסוף סוף הלא עינינו רואות דאחר זמן נראה בהקצוות כאדום ובאמת כמה פעמים ראינו כן אמנם גם זה א"ש דמובן שע"פ הטבע כל דבר לח יש לו נענוע קצת עד שנתייבש לגמרי ולפ"ז כל המראה השטוח נדחפו קצתם לקצתם עד הקצוות ונמצא שבהקצוות נתחברו כל עמקי הלחלוחית שעל פני כולו ולכן בכל המשך דיהה מראיתו ובהקצוות נתחברו כולם ונהפכו למראה אחרת מיהו עכ"פ אין זה עיקר המראה אלא מאוסף ממקומות שונות ולדוגמא אם נחזור ונפשטנה על פני כולו לא יתראה האודם כלל וא"כ למה נטמאנה ויש שכתב הטעם דשינוי האויר עם הבגד גרמו להתאדם [ס"ט] ולא נראה כן דא"כ למה גרם רק בהקצוות אלא עיקר הטעם כמ"ש [ולדברי החכ"צ שכתבנו א"צ גם לזה דהעיקר תלוי בזמן יציאתו מן הגוף אלא הוצרכנו לזה להחולקים על זה דהשבו"י חולק על החכ"צ כמ"ש בס"ט שם ולפמ"ש א"ש גם בלא דברי החכ"צ ודו"ק:

15. The reason for those who are stringent in this matter seems to be because, after all, our eyes see that after some time, the edges appear reddish. Indeed, we have seen this many times. However, this is also understandable because, by nature, anything moist has some movement until it completely dries. According to this, the entire surface appearance is slightly pushed towards the edges, and it turns out that at the edges, all the moisture from the entire surface gathers. Therefore, the entire middle becomes dull in appearance, and at the edges, everything gathers and turns into a different appearance. Nevertheless, this is not the primary appearance but rather an accumulation from different places. For example, if we were to spread it out again over the entire surface, the redness would not be visible at all. So why should it be rendered impure? Some have written that the change in air along with the garment caused it to redden [Siman 69], but this does not seem correct, because if so, why did it only affect the edges? Rather, the main reason is as we have stated. [According to the words of the Chacham Tzvi that we have written, this explanation is not necessary, as the main point depends on the time it left the body. However, we needed this for those who disagree because the Shaarei Yosher disagrees with the Chacham Tzvi, as we wrote in Siman 69. According to what we have written, it is understandable even without the words of the Chacham Tzvi. Pay close attention to this matter.]

טז. יש מי שכתב שאם ראה המורה בלילה ונדמה לו שהוא טמא והניחו עד אור היום וראה שהוא טהור תלינן לקולא לומר דלא אתחזי ליה שפיר בלילה [גבעת שאול סס"ג] ולא נהירא לי כלל דהרי בגמ' מפרש להיפך במעשה דרבי ואמרינן שהתייבשותו דיהה מראיתו ועוד שהרי בררנו דלאור הנר הוה כביום ולכן נ"ל כמ"ש אחד מהגדולים [ס"ט ס"קץ סקצ"ג] דאם נסתפק לו בלילה יכול לטהרו ביום אבל אם בלילה נדמה לו לאיסור א"א להתיר וכן עיקר לדינא ובוודאי גם עתה נכון לראות דווקא ביום דכמה פעמים ראיתי בחוש דאינו דומה המראה ביום להמראה בלילה אך במקום ההכרח יכול לראות בלילה ולהורות כמו שעיניו רואות:

16. Some authorities have written that if one saw a blood stain at night and it seemed to him to be impure, and he left it until daylight and then saw that it was pure, we rule leniently, saying that he did not see it clearly at night [Giv'at Shaul 163]. However, this does not seem correct to me at all, for the Talmud explains the opposite in the story of Rabbi, and it is said that the drying out made its appearance dimmer. Furthermore, we have clarified that by the light of a candle, it is like daytime. Therefore, it seems to me, as one of the great authorities wrote [Siman 79, Se'if Katan 290], that if he was uncertain at night, he can declare it pure by day. But if at night it seemed forbidden, it cannot be permitted. This is the main ruling in law. Certainly, it is also proper to see specifically by day, for I have often seen that the appearance by day is not like the appearance by night. However, in a case of necessity, one may see it at night and rule according to what his eyes see.

יז. עוד יש מי שכתב דאשה שראתה מראה לבן ועב לאחר שרחצה במרחץ ב' וג' שעות טמאה שדרך הדם להתלבן לאחר הרחיצה [ב"ח] ודברים תמוהים הם שלא נמצא בגמ' ובפוסקים רמז מזה והמחמיר יחמיר לעצמו ולא יורה כן לאחרים [ט"ז סק"א] ועיקר הדבר תמוה דלו יהי כן מ"מ סוף סוף בצאת הדם מן הגוף היה טהור וכי צותה התורה לחקור איך היה הדם קודם יציאתו מן הגוף שהרי בוודאי יש כמה סממנים שבאכלם עושה שינוי בהגוף ולפ"ז נצטרך לדקדק מה אכלה ומה שתתה מקודם אלא וודאי דאין לנו אלא מה שעינינו רואות:

17. There are those who wrote that a woman who saw a white and thick discharge after bathing in the bathhouse for two or three hours is impure, as it is the way of blood to whiten after bathing [Beit Yosef]. These words are astonishing, as there is no hint of this in the Talmud or the poskim (decisors of Jewish law), and one who is stringent should be stringent for themselves and not rule this way for others [Taz, subparagraph 1]. The essence of the matter is perplexing, for even if it were so, in the end, when the blood leaves the body, it was pure. Did the Torah command us to investigate how the blood was before it left the body? For certainly, there are various substances which, when consumed, cause changes in the body. According to this reasoning, we would need to scrutinize what was eaten and drunk beforehand. Rather, it is certain that we rely only on what our eyes see.

יח. יש מי שרוצה לומר דשארי מראות שאינן לא בכלל טהורות ולא בכלל טמאות שתלוי במחלוקת שבסי' ל"ח בריאה בכה"ג ובכאן וודאי יש להחמיר [יד שאול] ונלע"ד דאינו כן ואדרבא אפילו למאן דמחמיר שם בכאן מודה דטעם המחמיר בשם משום דבגמ' חשיב שם מראות כשרות וסובר דזהו דווקא כמ"ש שם סעי' ט"ו אבל בכאן הא המשנה חשבה רק מראות אסורות וגם בשם הכרענו להקל ע"ש ועוד בעיקר הדבר אין לזה טעם דהא אנן כל שנוטה לאדמימות מטמאינן ומה נחמיר עוד וממילא דכל שאינו ממראה אדום ושחור יהיה מאיזה מראה שיהיה בוודאי טהורה היא:

18. There are those who wish to say that other appearances that are neither generally pure nor generally impure depend on the dispute in Siman 38 regarding seeing in such a manner, and here it is certainly appropriate to be stringent [Yad Shaul]. However, it appears to me that this is not the case, and on the contrary, even those who are stringent there would agree here that the reason for stringency there is because the Gemara considers certain appearances acceptable, and it is thought that this is specifically as stated there in paragraph 15. But here, the Mishnah only considers forbidden appearances, and even there we ruled leniently, as mentioned. Furthermore, the main point lacks reason, for we declare impure anything that tends towards redness, and what more is there to be stringent about? Consequently, anything that is not of a red or black appearance, regardless of its appearance, is certainly pure.

יט. ודע דבכל דברים אלו אין חילוק בין כתמים לראיית דם ממש אף בהרגשה ופשוט הוא שביציאת דם ממש צריך המורה לדקדק יותר ובספק קצת יש להחמיר בראייה ממש שהוא דאורייתא ולא בכתמים שהם דרבנן דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא ואם הספק הוא מחסרון ידיעה אינו ספק ויש להחמיר כמבואר בסי' ק"י בכללי ס"ס שכל ספק דחסרון ידיעה אינו בגדר ספק אלא אם הספק הוא מטעם אחר דאז יש להחמיר בראייה ולהקל בכתמים [כנ"ל]:

19. And know that in all these matters, there is no difference between stains and actual sighting of blood, even with sensation. It is obvious that with the actual sighting of blood, the teacher needs to be more meticulous, and in a slight doubt, one should be stringent with actual sighting, which is a Torah mandate, and not with stains, which are rabbinic. For in cases of doubt concerning a Torah matter, we are stringent, and in cases of doubt concerning a rabbinic matter, we are lenient. And if the doubt is due to a lack of knowledge, it is not considered a doubt, and one should be stringent, as explained in section 110 in the rules of double doubts (safek sefeika), that any doubt arising from a lack of knowledge is not considered a doubt. But if the doubt is for another reason, then one should be stringent with the sighting and lenient with the stains [as mentioned above].

כ. וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' א' ואין טהור אלא מראה לבן וכו' ואפילו יש בו סמיכות דם והוא עם הרבה ואפילו הרגישה שנפתח מקורה ובדקה מיד [שלא תשהה כשיעור בדיקה בחורים ובסדקים כמ"ש בסי' ק"צ ] ומצאה מראות הללו טהורה וכן עיקר דלא כיש מחמירין לטמאה אם יש בו סמיכות והוא עב ואם הרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום ע"ל סי' ק"ץ עכ"ל כלומר אע"ג דבלא מצאה כלום מחמרינן זהו מפני דאמרינן דוודאי כל הרגשה מוציא איזה דבר ומדלא מצאה כלום יש לחוש שראתה טיפה קטנה ונאבד משא"כ כשראתה דמים טהורין אין מקום כלל להחמיר [היש מחמירין הוא התה"ד סי' רמ"ו וביאר הטעם מפני הטועין ע"ש ואלו דברים שאין להם שיעור] (עפ"ת סק"ה ויתבאר בסי' ק"ץ]:

20. And these are the words of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, Section 1: "There is no purity except in the appearance of whiteness, etc., and even if there is some thickness of blood and it is abundant, and even if she felt that her womb opened and she checked immediately [without delaying the time it takes to examine the crevices and cracks, as stated in Section 190], and she found these appearances, she is pure, and this is the main ruling, not like those who are stringent to declare impurity if there is thickness and it is dense. And if she felt her womb open and found nothing, refer to Section 190." End quote. Meaning, even though we are stringent when she finds nothing, this is because we say that certainly every sensation releases something, and since she found nothing, there is concern that she saw a small drop and it was lost. However, when she sees pure blood, there is no reason at all to be stringent. [Those who are stringent are the Terumat HaDeshen, Section 246, and he explained the reason due to the errors of some; see there. And these are matters without a fixed measure.] (Based on the Pri Tohar, Subsection 5, and will be explained in Section 190).

כא. כתב רבינו הב"י בסעי' ב" נאמנת אשה לומר כזה ראיתיו ואבדתיו ואם הוא מראה לבן או ירוק טהור אבל אם הביאו לפנינו דם והחזקנוהו בטמא או אפילו נסתפקנו אם הוא טמא או טהור והיא אומרת חכם פלוני טיהר לי כיוצא בזה אין סומכין עליה עכ"ל ביאור הדברים דכיון דהתורה האמינתה כמ"ש בסי' קפ"ה ונאמנת לומר פלוני חכם טיהר לי את הכתם כמ"ש שם ולכן כשנאבד הדם שראתה נאמנת ג"כ לומר שבמראה הזה היתה ורואין הדם שהיא מדמה להדם שאבדה אם הוא לבן או ירוק טהור וגם אין מחזיקין אותה שהיא טועה בהדמיון מזה לזה וכל זה כשאין אנו רואים הדם שראתה אכל כשרואים הדם ואנו מסופקים בו אינה נאמנת לומר שכזה טיהר ליה פלוני החכם ולאו משום הערר נאמנות אלא דאין כמכין על הבנתה כשיש ספק אצלינו וכ"ש אם אנחנו מחזיקים בטמא וכן אשה המסופקת בדם שלה לא תסמוך על חבירתה שאומרת שכדם זה טיהר לי פלוני חכם ["רש"י ספ"ב] דכל שהדם לפנינו אסור לסמוך על דברים כאלו ומחוייבת להראותו לחכם [שם]:

21. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 2: A woman is believed to say, "I saw such a thing and lost it." If it is white or green, it is pure. But if blood is brought before us, and we have deemed it impure, or even if we are uncertain whether it is impure or pure, and she says, "Such-and-such a sage declared this pure for me," we do not rely on her. The explanation of this is that since the Torah believed her, as stated in Section 185, she is trusted to say, "Such-and-such a sage declared this stain pure for me," as stated there. Therefore, when the blood she saw is lost, she is also believed to say that it had this appearance. We compare the blood she describes to the lost blood—if it is white or green, it is pure. We do not assume she is mistaken in comparing one appearance to another. This applies when we do not see the blood she saw. But when we see the blood and are in doubt about it, she is not believed to say that such-and-such a sage declared this pure for her. This is not due to a lack of credibility but because we do not rely on her understanding when we have a doubt. Certainly, if we deem it impure. Similarly, a woman who is uncertain about her blood should not rely on her friend who says that such-and-such a sage declared this pure for her, as long as the blood is before us. It is forbidden to rely on such statements, and she is obligated to show it to a sage.

כב. וכמו שבכל דיני איסור והיתר יכול החכם להורות לעצמו ולא חשבינן ליה שכשהדבר נוגע לעצמו יקל בזה ח"ו כמו כן יכול החכם לראות דמי אשתו ולטהרה או לטמאה [תוס' שם] ויש מי שאומר דזהו דווקא כשעומדת בימי טהרה אבל הוראה להיתר כשהיא בחזקת טומאה אסור לו להורות ומטעם זה אסור לו לחכם להורות לאשתו בדין הטבילה שאז עומדת בחזקת איסור [חכ"א כלל צ"ה] וזה נבנה על היסוד שכתבנו בסי' י"ח סעי' מ"ח שיש שסוברין כן ע"ש אבל כבר בארנו שם דכל רבותינו לא ס"ל כן וכל אדם נאמן על שלו לעצמו אף באתחזק איסורא ורק בבכור הדין כן ע"ש ולכן החכם יכול להורות בכל עניין לאשתו [ועתה ראיתי שכ"כ הפר"ר בש"ך סק"ז ע"ש וכן עיקר לדינא ]:

22. And just as in all matters of prohibitions and permissions, a scholar may rule for himself, and we do not consider it that when the matter concerns himself, he will be lenient in it, Heaven forbid. Similarly, a scholar may examine his wife's menstrual blood and rule her pure or impure [Tosafot there]. There is an opinion that this applies specifically when she is in her days of purity, but to rule permissively when she is presumed impure is forbidden for him to do so. For this reason, it is forbidden for a scholar to rule for his wife in the matter of immersion, as she is then presumed to be impure [Chayei Adam, General Rule 95]. This is based on the principle we wrote in Siman 18, Paragraph 48, where there are those who hold this view, see there. However, we have already explained there that all our Rabbis do not hold this way, and every person is believed regarding his own matters, even if there is a presumption of prohibition. Only in the case of a firstborn is the law different, see there. Therefore, a scholar may rule in any matter for his wife [and now I have seen that the Perisha and the Shach wrote similarly in Shach Subsection 7, see there, and this is the main ruling in law].

כג. הטור והש"ע סעי' ג' כתבו דין נפילת המקור. ולאשר כי המחלוקת רבתה בדין זה ובדורות הללו וגם בכמה דורות שלפנינו מפני חולשת הנשים הרבה שכיח דבר זה ורבים מגדולי הדורות האריכו בתשו' זה אוסר וזה מתיר והדבר נוגע באיסור כרת לכן בהכרח לבאר דין זה באריכות קצת בס"ד:

23. The Tur and the Shulchan Aruch in section 3 wrote about the law of uterine prolapse. And because there has been much controversy regarding this law, both in these generations and in several generations before us, due to the great weakness of women, this matter is quite common. Many great scholars of the generations have elaborated on this issue—some prohibiting and some permitting. Since this matter concerns a prohibition punishable by karet, it is essential to clarify this law at some length, with the help of Heaven.

כד. איתא בגמ' [כא:] הרואה דם בשפופרת כלומר שהכניסה קנה חלול לאותו מקים והוציאה דם מן המקור טהורה מגזירת הכתוב שנאמר דם יהיה זובה בבשרה ולא בשפופרת דדווקא כשזב בבשרה שיצא דרך כותלי בית הרחם טמאה.ולא כשיצא דרך השפופרת וכיון שהשפופרת הפסיק בין בשר כותלי בית הרחם ובין הדם טהורה אע"ג דהוא דם גמור ומן המקור ואין חולק בדין זה וכל הפוסקים פסקו כן:

24. It is stated in the Gemara (21b): One who sees blood in a tube, meaning she inserted a hollow tube into that place and drew blood from the uterus, is pure by the decree of the verse, as it is stated: "Her discharge of blood will be in her flesh" and not in a tube. Specifically, when it flows in her flesh, meaning it exits through the walls of the uterus, is she impure. But if it exits through the tube, she is pure. Since the tube interrupts between the flesh of the uterine walls and the blood, she is pure, even though it is actual blood and from the uterus. There is no disagreement regarding this law, and all the decisors have ruled accordingly.

כה. והנה בר"פ המפלת שנינו המפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ר' יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה, ומסיק הש"ס דפליני באפשר לפתיחת הקבר בלא דם דרבנן ס"ל שאפשר להפתח פתח המקור בלא דם ולכן ס"ל דדווקא בשיש דם בפ"ע לבד החתיכה טמאה ור"י ס"ל דא"א לפתיחת המקור בלא דם ולכן תמיד טמאה משום דוודאי היה דם עם החתיכה והנה הרמב"ם בפ"ה פסק כרבנן אבל כל ,רבותינו פסקו כר"י וכן פסקו הטור והש"ע וטעמם משום דלקמן [סו'] פסק רבא כן ע"ש:

25. In the beginning of the chapter "Hamapeles," we learned: "If a woman miscarries a piece of tissue, if there is blood with it, she is impure; if not, she is pure. Rabbi Yehuda says, in any case, she is impure." The Talmud concludes that the disagreement concerns whether it is possible for the womb to open without blood. The Rabbis hold that it is possible for the womb to open without blood, and therefore they maintain that only if there is blood by itself, separate from the tissue, is she impure. Rabbi Yehuda holds that it is impossible for the womb to open without blood, and therefore she is always impure because it is certain that there was blood with the tissue. Now, the Rambam in chapter 5 rules like the Rabbis, but all of our Rabbis ruled like Rabbi Yehuda, and so did the Tur and the Shulchan Aruch. Their reasoning is because later on [66] Rava ruled this way. See there.

כו. ולכן כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דהך דשפיפרת מיירא בשפופרת דקה מאד דלא מקרי זה פתיחת הקבר דדווקא בחתיכה גדולה יש פתיחת הקבר ולא בקטנה וזהו שכתב רבינו הב"י בס"ס זה אם היא חתיכה קטנה כשיעור שפיפרת הקנה דק שבדקים עכ"ל וכ"כ הטור ע"ש ותמיהני מה שייך כאן דין זה שהרי בשפופרת יש דם הרבה ועכ"ז טיהרה התורה משום דאינה בבשרה וא"כ מה שייך לומר א"א לפה"ק בלא דם שהרי התורה טיהרה דם זה בשלמא בהמשנה דהמפלת חתיכה דהדם הוא בפ"ע שפיר שייך לומר כן דאם א"א לפה"ק בלא דמי ממילא טמאה נדה אבל בשפופרת שיש דם הרבה והתורה טיהרתו מה שייך סברא זו ומצאתי לאחד מהגדולים שהקשה כן וכתב שבאמת בש"ע חזר בו [ח"ד סק"ד] ואמת הדבר דבדין שפופרת לא הזכיר בש"ע דצריך שפופרת דקה אבל מ"מ בס"ס זה הא כתב כן וכן הטור וכמ"ש:

26. Therefore, our Rabbi, the Beit Yosef, wrote in his great book that the case of the tube refers to a very thin tube, which is not considered an opening of the womb, as only a large piece constitutes an opening of the womb and not a small one. And this is what our Rabbi, the Beit Yosef, wrote at the end of this section: if it is a small piece, the size of a very thin reed tube, end quote. And so wrote the Tur, see there. And I am puzzled as to what relevance this law has here, for in the case of the tube there is a lot of blood, and nevertheless, the Torah deems it pure because it is not within her flesh. If so, what is the relevance of saying that it is impossible to have an opening of the womb without blood, for the Torah has deemed this blood pure? It is understandable in the Mishnah regarding one who expels a piece, where the blood is separate, it is appropriate to say that if it is impossible to have an opening of the womb without blood, she is consequently impure as a niddah. But in the case of the tube, where there is a lot of blood and the Torah deems it pure, what relevance does this reasoning have? And I found that one of the great ones raised this issue and wrote that indeed in the Shulchan Aruch he reconsidered [Choshen Mishpat 4:4]. And it is true that in the law of the tube, the Shulchan Aruch does not mention that a thin tube is required, but nevertheless, at the end of this section he did write so, and so did the Tur, as mentioned.

כז. והנה הש"ס הקשה אהך דשפופרת מהא דאמר ר"י משום רשב"י המפלח חתיכה קורעה אם יש בה דם אגור טמאה ואם לאו טהורה ולמה טמאה ליהוי דומיא דשפופרת ומתרץ הכי השתא התם דרכה של אשה לראות דם בחתיכה הכא אין דרכה של אשה לראות דם בשפופרת ופירש"י דרכה של אשה לראות דם בחתיכה הלכך בבשרה קרינא בה דמין במינו לא חייץ עכ"ל ואינו מובן כלל דכיון דגזירת הכתוב הוא דכשיש הפסק אינה טמאה ובחתיכה לא מקרי הפסק מטעם דמין במינו לא חייץ א"כ מה לו להש"ס לומר דזה דרכה וזה אינו דרכה אטו בדרכה תלוי הלא גזה"ב הוא והכי ה"ל למימר דבחתיכה הוי בבשרה דמין במינו.אינו חוצץ וצ"ל דטעמא דקרא קמפרש דלכן הצריכה התורה בבשרה משום דדרך האשה כן ובשפופרת לא הוי דרכה ובחתיכה הוי דרכה אבל א"כ למה ליה לרש"י לומר מטעם מין במינו לא חייץ דדי במה שדרכה בכך וצ"ל דמטעם זה דלא חייץ מקרי שדרכה בכך:

27. The Talmud raises a difficulty on this case of the tube from what Rabbi Yehuda said in the name of Rabbi Shimon bar Yochai: "If one cuts a piece and tears it, if there is gathered blood, it is impure, and if not, it is pure." And why is it impure? Let it be similar to the case of the tube. The Talmud answers that here it is normal for a woman to see blood in a piece, whereas there it is not normal for a woman to see blood in a tube. Rashi explains that it is normal for a woman to see blood in a piece, therefore, we consider it as if it is in her flesh because like kinds do not form a barrier. This explanation is not understood at all, for since it is a scriptural decree that if there is a separation, it is not impure, and in a piece, it is not considered a separation due to the rule that like kinds do not form a barrier. If so, what does it matter to the Talmud to say that this is normal and that is not normal? Is it dependent on what is normal? Is it not a scriptural decree? Therefore, it should have said that in a piece it is considered as in her flesh because like kinds do not form a barrier. We must say that the reason of the verse is being explained, that the Torah required it to be in her flesh because that is the way of a woman, and in a tube, it is not her way, and in a piece, it is her way. But if so, why did Rashi need to say that it is because like kinds do not form a barrier? It would have been sufficient to say that it is her way. We must say that due to this reason that it does not form a barrier, it is called her way.

כח. ואח"כ אומר הש"ס לימא שפופרת תנאי היא דתניא המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה שר' אליעזר אומר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה והב"א אין זה דם נדה אלא דם חתיכה והא ת"ק נמי טהורי מטהר אלא דפלי פלויי איכא בינייהו [שיש בהחתיכה שורות שורות ביקועים מבחוץ והדם שם] ת"ק סבר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה וה"ה לשפופר' והני מילי היכי דשיעא [חתיכה והדם בפנים החתיכה] אבל פלי פלויי טמאה מ"ט בבשרה קרינן ביה ואתו רבנן למימר אף ע"ג דפלי פלויי אין זה דם נדה אלא דם חתיכה הא דם נדה וודאי טמא אפילו בשפופרת ופירש"י דרבנן לא דייקי לישנא דקרא והאי דמטהרי משום דלאו דם נדה הוא הלכך לא שנא בתוכה ולא שנא פלי פלויי דנגע ברחם טהורה אבל שפופרת דם נדה היא טמאה וכו' עכ"ל כלומר דעיקר פלוגתתם כן הוא דר"א סובר דדם שבחתיכה דם גמור הוא ורק התורה מיעטתה דבעינן בבשרה ולכן דם שפופרת ודם שבתוך החתיכה אינו מטמא מגזה"ב מפני שאינו נוגע בבשרה ולכן כפלי פלויי שנוגע בבשרה טמאה וחכמים אומרים אין זה דם נדה וכו' כלומר שמשיבים לר"א דמקרא לא משמע כלל אלא דא"צ קרא על זה כלל שהרי אין זה דם נדה כלל אלא דם חתיכה וממילא דגם בפלי פלויי טהור ושפופרת טמא [כנ"ל בכוונת רש"י ז"ל ומתורץ קושית התוס' אך יש לכוין זה בתירוצם ע"ש ודו"ק]:

28. Afterwards, the Talmud says: "Let us say that the case of a tube is a subject of dispute among the Tannaim, as it was taught: If a woman miscarries a piece of tissue, even if it is filled with blood, if there is blood with it, she is impure; if not, she is pure. For Rabbi Eliezer says: [Impurity applies] in her flesh, not in the placenta or in a piece of tissue. And the other sages say: This is not menstrual blood but blood from the tissue. And even the first Tanna deems it pure, but they differ in this regard: [whether the tissue has layers and the blood is within those layers] The first Tanna holds: [Impurity applies] in her flesh, not in the placenta or in a piece of tissue, and the same applies to a tube. And this is only when the tissue is intact [and the blood is inside the tissue], but if it has layers [and the blood is between the layers], she is impure. What is the reason? Because we consider it in her flesh. And the Rabbis say: Even if it has layers, this is not menstrual blood but blood from the tissue. However, menstrual blood is certainly impure even in a tube." And Rashi explained: "The Rabbis do not precisely interpret the language of the verse, and the reason they deem it pure is because it is not menstrual blood. Therefore, whether it is inside or in layers that touch the womb, it is pure. But in a tube, it is menstrual blood and is impure, etc." End of quote. This means that the main dispute is as follows: Rabbi Eliezer holds that the blood in the tissue is real blood, and only the Torah excluded it because we require it to be in her flesh. Therefore, the blood in the tube and the blood inside the tissue do not render impure due to contact with flesh. Hence, if it is in layers and touches the flesh, it is impure. And the sages say: This is not menstrual blood, etc., meaning they respond to Rabbi Eliezer that the verse does not imply this at all, and there is no need for a verse for this at all since it is not menstrual blood but blood from the tissue. Consequently, even in layers, it is pure, and in a tube, it is impure [as explained in Rashi’s intention, and this resolves Tosafot’s question, but one must examine their resolution carefully, and be diligent in understanding].

כט. ודחי אביי דבשפופרת כ"ע לא פליגי דטהורה כלומר דלא כסברתך דרבנן לית להו דרשא דבבשרה דוודאי אית להו ומזה ממעטינן שפופרת כי פליני בחתיכה מר סבר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ומר סבר אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ופירש"י כי פליגי בחתיכה ודפלי פלויי דת"ק סבר בבשרה למעוטי תוך חתיכה אבל דם הנראה בבקעים טמא דהא בבשרה קרינן בה ורבנן בתראי סברי אפילו פלי פלויי טהורה דאין זה דם נדה דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה עכ"ל:

29. Abaye rejects this by saying that in the case of a tube, everyone agrees that it is pure, meaning that it is not as you thought, that the Rabbis do not have the interpretation of "in her flesh," for certainly they do, and from this we exclude a tube. They disagree in the case of a piece (of tissue). One master holds that it is the way of a woman to see blood in a piece, and the other master holds that it is not the way of a woman to see blood in a piece. And Rashi explained: They disagree in the case of a piece and in the case of splits. The first Tanna holds that "in her flesh" excludes inside a piece, but blood seen in cracks is impure because we call it "in her flesh." The latter Rabbis hold that even in the case of splits, it is pure, as this is not menstrual blood, for it is not the way of a woman to see blood in a piece.

ל. והקשו התוס' על פירש"י דלעיל פירושו של אין דרכה לראות בשפופרת דאף שזהו דם נדה גמור אלא שאין דרכה לראות באותו עניין וכאן הוי פירושו שאין דרכה לראות דם בחתיכה שאין זה דם כלל וכן הקשה הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל תירץ בחדושיו דכמה פעמים מצינו בש"ס לשון אחד על שני כוונות מתחלפים ע"ש אלא שהקשה קושיות אחרות על פי' זה דא"כ לא ה"ל למיפלג רק בפלי פלויי והכי ה"ל למיתנא המפלח חתיכה מלאה דם אם יש בה בקעים ה"ז טמאה וכו' וחכ"א אין זה דם נדה וכו' ועוד קושיא דהלשון לא משמע כן ע"ש:

30. The Tosafot questioned Rashi's earlier explanation that "it is not the way to see through a tube," even though it is complete menstrual blood, but rather that it is not customary to see it in that manner. Here, the explanation is that it is not customary to see blood in a piece, as this is not blood at all. Similarly, the Ramban, of blessed memory, questioned this, and the Rashba, of blessed memory, explained in his novelties that many times we find in the Talmud one phrase used for two different meanings (see there). However, he raised other objections to this explanation, arguing that if so, the division should only be in the case of "pieces" and it should have been taught: "If one splits a piece full of blood, if there are cracks, it is impure, etc., and the sages say this is not menstrual blood, etc." Furthermore, another difficulty is that the wording does not imply this (see there).

לא. ולענ"ד נראה דגם כאן כוונת רש"י כמו בשפופרת וה"פ דרבנן סברי דאין זה דם נדה שמטמא דאף ע"ג דדם גמור הוא מ"מ מיעטתה תורה משום שאין דרך נשים לראות בעניין זה ובזה פליגי דר"א סבר דמיעוטא דבבשרה הוא שהדם יגע בבשר כותלי בית הרחם וממילא דבפלי פלויי שנוגע בכותלי הרחם טמאה ורבנן סברי דמיעוטא דבבשרה הוא כל שאינו בדרך ראיית כל הנשים שיהיה רק דם זוכה בבשרה של כותלי בית הרחם ולא דבר אחר עם הדם ואין לשאול כיון דמטעם גזה"כ הוא למה ליה לומר מטעם דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה דזה אינה שאלה שהרי גם לעיל בשפופרת אמרו לשון זה וכמ"ש בסעי' כ"ז דטעמא דקרא קא מפרש ע"ש וזה שכתב רש"י דאין זה דם נדה כוונתו דאין זה דם נדה שטמאתו. התורה [וכמ"ש התוס' לפירושם ע"ש]:

31. In my humble opinion, it seems that here as well, Rashi's intention is similar to that with the tube. The explanation is that the Rabbis hold that this is not menstrual blood that causes impurity. Even though it is complete blood, nevertheless, the Torah excluded it because it is not the usual way for women to see it in this manner. This is the disagreement: Rabbi Eliezer holds that the exclusion "in her flesh" means that the blood touches the flesh of the uterine walls, and consequently, in the case of clots that touch the uterine walls, she is impure. The Rabbis hold that the exclusion "in her flesh" means any manner that is not the usual way for all women to see, which is when only pure blood touches the flesh of the uterine walls and nothing else with the blood. There is no need to ask, since it is based on a scriptural decree, why it is necessary to state that it is because it is not the usual way for a woman to see blood in a clot. This is not a question, as they also used this language earlier with the tube, as stated in section 27, where they explain the scriptural reasoning. This is what Rashi wrote, that this is not menstrual blood, meaning that this is not menstrual blood that the Torah rendered impure [as Tosafot explained in their interpretation].

לב. וראיה לזה שהרי רבא פליג על אביי ואומר דכ"ע אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והכא וכו' ע"ש ודכ"ע היינו ר"א ורבנן ור"א.הא מפורש קאמר מדרשא דבבשרה ועכ"ז אומר לשון זה וממילא דגם לרבנן כן הוא דבחד לישני אמר להו [וכ"כ הס"ט בחי' ע"ש] וא"כ למה לנו לשנות כוונת אביי אליבא דרבנן מכוונת רבא ועוד אמינא דאפילו לפי מה שתפסו רבותינו בכוונת רש"י פשיטא שזהו הכל לאביי אבל לרבא בע"כ פירושו דהתורה מיעטה כל שאינו כדרך ראיית כל הנשים והלכה כרבא ולפ"ז יתחדש לנו דין גדול לשיטת רש"י כמו שיתבאר בס"ד [והיינו דגם רש"י יסבור כשיטת הר"ש מקוצי שהביא הרא"ש לעניין נפילת המקור כאשר יתבאר לפנינו ודו"ק]:

32. A proof for this is that Rava disputes Abaye and says that everyone agrees it is not the nature of a woman to see blood in a piece, and here etc. There [the matter is discussed at length]. And everyone agrees refers to Rabbi Eliezer and the Rabbis and Rabbi Eliezer. It is explicitly stated from the derivation "in her flesh," yet he still uses this language, and consequently, this also applies to the Rabbis, as it is stated in one version [of the Talmud]. And therefore, why should we change Abaye’s intention according to the Rabbis from Rava’s intention? Furthermore, I say that even according to what our Rabbis grasped as Rashi’s intention, it is obvious that this is all according to Abaye, but according to Rava, it must be explained that the Torah excludes anything that is not the typical way of all women seeing [blood], and the law is according to Rava. According to this, a significant law becomes evident according to Rashi’s method, as will be explained with God's help [and that is, Rashi will also hold like Rashbam, as brought by the Rosh regarding the falling of the womb, as will be explained before us. Pay close attention].

לג. ורבותינו בעלי התוס' פירשו בהך דאביי וז"ל דפליגי בחתיכה העשוייה כמין שפופרת והוי חציצה בין דם לבשר דר"א מטמא דדרכה לצאת בעניין זה ורבנן סברי אע"ג דדם נדות הוא אין דרכה לראות בעניין זה ואין זה דם נדות דקאמרי רבנן ה"פ אין זה דם נדות שטימא הכתוב אבל בפלי פלויי גם רבנן מטמאין כיון דדם נדות היא ונוגע בבשרה עכ"ל וע' במהרש"א ומהר"ם שדקדקו בדבריהם ואינו נוגע לעיקר העניין ע"ש אבל לענ"ד לא אובל לכוין כלל דבריהם הקדושים דלדידהו לת"ק דהיינו ר"א בחתיכה כעין שפופרת מטמא ואיך אפשר לומר כן והלא מפורש אומר המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה הרי מפורש דלא מהני הדם שבתוך החתיכה אא"כ היה עמו דם בפ"ע לבד הדם שבחתיכה וצע"ג [ומצאתי להפר"ר בפתיחה ו' אות ה' שהקשה כעין זה ונדחק לתרץ דהכוונה של מליאה דם שנבלע הדם בבשר או שהחתיכה סתומה מלמעלה ואינו דומה לשפופרת ע"ש וכל אלו הם דברים שאין להשיב עליהן כמובן]:

33. And our teachers, the Ba'alei Tosafot, explained this matter of Abaye as follows: they disagree concerning a piece that is shaped like a tube and serves as a barrier between the blood and the flesh. Rabbi Eliezer deems it impure because it is common for blood to emerge in this manner, while the Rabbis hold that even though it is menstrual blood, it does not typically appear in this manner, and thus it is not considered menstrual blood in the sense that the Torah declared impure. However, the Rabbis would also deem it impure if it were fragmented because it is menstrual blood and it touches her flesh. This is their exact wording. See the Maharsha and the Maharam who scrutinized their words, but it is not relevant to the main issue. In my humble opinion, I cannot understand their holy words at all. According to them, for the first Tanna, which is Rabbi Eliezer, a piece like a tube is impure, and how can this be? Is it not explicitly stated that if a woman expels a piece, even if it is filled with blood, if there is accompanying blood she is impure, and if not, she is pure? It is clearly stated that the blood within the piece does not help unless there is separate blood in addition to the blood within the piece. This requires further investigation. [I found that Rabbi Refael Reggio in his introduction, section 6, letter 5, raised a similar difficulty and strained to explain that the intent of "filled with blood" means that the blood is absorbed in the flesh or that the piece is sealed at the top and is not like a tube. These are matters that cannot be refuted, as is evident.]

לד. וצ"ל דכוונתם כן הוא דאפילו אם יש טיפות דמים מפוזרים בכל החתיכה אם אינה עשויה כשפופרת והיינו שהחתיכה תהיה חלולה באמצע ובהחלל מלא דם גם לר"א טהור משום דאין זה דרך ראיה וזהו שאומר הת"ק אע"פ שמליאה דם כלומר שמליאה טיפי' דמים מפוזרים אם אין עמה דם כלומר אם אינה עשויה כשפופרת חלולה שהדם אגור בפ"ע בתוך החתיכה טהורה ורבנן מטהרי גם בכה"ג אבל בפלי פלויי מטמאין [וכפי' זה משמע לי קצת מלשון מהר"ם , מלובלין ע"ש]:

34. And it must be said that their intention is as follows: even if there are scattered drops of blood throughout the piece, if it is not fashioned like a tube, meaning that the piece is hollow in the middle and the cavity is filled with blood, even according to Rabbi Eliezer it is pure, because this is not the typical way of seeing blood. This is what the first Tanna says: although it is full of blood, meaning that it is full of scattered drops of blood, if it is not made like a tube, meaning if it is not hollow with the blood collected separately within the piece, it is pure. And the Rabbis also declare it pure in such a case, but in the case of a perforated piece, they declare it impure. [And this interpretation seems somewhat implied from the words of the Maharam of Lublin, see there.]

לה. והנה עכ"פ גם לפי' התוס' אם אין החתיכה עשויה כשפופרת גם לר"א טהור אע"פ שיש טיפי דמים בהחתיכה ולרבא נ"ל לדבריהם דאפילו בפלי פלויי טהור לכ"ע וכסברת הש"ס הקודמת לרבנן ורבא חידש דגם לר"א כן הוא ופליג אדאביי דאל"כ למה נדחק רבא לאוקמי פלוגתייהו במקור מקומו טמא לוקי יותר פלוגתתם בפלי פלויי כסברת הש"ס הקודמת ולמה ליה לאוקמי בדבר שאינו מהעניין כלל אלא וודאי דס"ל דכל דם שבחתיכה אין דרך האשה לראות כן וטהור:

35. Nevertheless, according to Tosafot, even if the piece is not shaped like a tube, it is pure according to Rabbi Eliezer, even if there are drops of blood in the piece. According to Rava, it seems to me that according to their opinion, even if it is fragmented, it is pure according to all opinions, similar to the reasoning of the earlier Talmudic discussions according to the Rabbis. Rava innovated that this is also true according to Rabbi Eliezer, and he disagreed with Abaye. Otherwise, why did Rava strain to establish their disagreement in the context of the source being impure? He should have established their disagreement in the case of fragmentation, according to the reasoning of the earlier Talmudic discussions. Why did he establish it in a matter that is not related at all? Rather, it is certain that he holds that any blood within the piece is not something a woman typically sees, and therefore it is pure.

לו. והרא"ש פי' בשם רבינו שמשון בעל התוס' דה"פ לאביי דבהא פליגי דר"א סבר דרכה של אשת לראות דם בחתיכה וכיון שראתה כדרך שנשים רגילות טמאה ורבנן סברי אין דרכן של נשים לראות דם בחתיכת ואעג דפלי פלויי וכיון שלא ראתה כדרך שהנשים רגילות טהורה אע"ג דהוי דם נדה ונוגע הדם בבשרה ופליגי בטעמא דקרא דר"א סבר דבבשרה הוא שלא יהא חציצה בין הדם לכותלי הרחם ולכן אי פלי פלויי טמא ורבנן ספרי דבבשרה הכוונה הוא כדרך שנשים רגילות לראות והא דקאמרי רבנן אין זה דם נדה הכוונה שאין זה דם נדה הרגילות בכל הנשים:

36. And the Rosh explains in the name of Rabbeinu Shimshon, one of the Tosafists, that Abaye's opinion is as follows: Rabbi Eliezer holds that it is normal for a woman to see blood in a clot, and since she saw it in the manner that women usually do, she is impure. The Rabbis, however, hold that it is not usual for women to see blood in a clot, and even though it was separated, since she did not see it in the usual manner that women do, she is pure, even though it is menstrual blood and the blood touches her flesh. They disagree on the reasoning of the verse. Rabbi Eliezer holds that "in her flesh" means that there should be no barrier between the blood and the walls of the womb, and therefore, if it was separated, she is impure. The Rabbis hold that "in her flesh" means in the usual manner that women see it. And when the Rabbis say that this is not menstrual blood, they mean that it is not the usual menstrual blood seen by all women.

לז. וכתב הרא"ש שמטעם זה התיר רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך נשים לראות כך עכ"ל והובא דין זה בטור וש"ע ועל יסוד זה נבנו כל ההיתרים מנשים חלושות שאין יכולתן להטהר מפני המקור שנעקר ממקומו שקורין פארפא"ל כלומר שנפל המקור ממקומו כמבואר בהרבה תשובות קדמאי ובתראי כמו שנבאר בס"ד אמנם מגדולי הפוסקים שערערו בזה לומר נהי דכן הוא דעת רבינו שמשון מ"מ הא רש"י ותוס' לא ס"ל כן ואיך נסמוך באיסור כרת על דעת יחיד [ב"ס וש"ך סק"ח ] ולכן לפי מה שבארנו גם רש"י ותוס' ס"ל כן ולא מיבעיא לפי פירושינו בכוונת רש"י שכתבנו בסעי' ל"א אלא אפילו לפי מה שכולם תפסו בדברי רש"י זהו הכל לאביי ולא לרבא כמו שהוכחנו בבירור בסעי' ל"ב וכן להתוס' אפילו לאביי בררנו דצריך דווקא בעין שפופרת או פלי פלויי אבל טיפי דמים שבתוך החתיכה אינו כלום ולרפא גם לפי' התוס' מטהר בכל עניין כמ"ש בסעי' ל"ה וא"כ היתר זה של רבינו שמשון עולה גם לפירש"י ותוס' ועמ"ש בסעי' מ"ט:

37. And the Rosh wrote that for this reason, Rabbeinu Shimshon permitted a woman whose womb had been dislodged, and pieces of flesh would fall from her outer chamber, and he declared her pure to her husband, since it is not the way of women to see in such a manner. These are his words, and this ruling was brought in the Tur and Shulchan Aruch. On this basis, all the leniencies were established for weak women who are unable to purify themselves due to the womb being dislodged from its place, called "parpal," meaning the womb fell from its place, as clarified in many early and later responsa, as we will explain with God’s help. However, among the great poskim, there were those who challenged this, saying that even though this is the opinion of Rabbeinu Shimshon, still, Rashi and Tosafot do not agree with this, and how can we rely on a singular opinion regarding a severe prohibition like karet. Therefore, according to what we have explained, Rashi and Tosafot also agree with this. Not only according to our interpretation of Rashi’s intention that we wrote in paragraph 31, but even according to what everyone understands in Rashi’s words, this is all according to Abaye and not according to Rava, as we clearly demonstrated in paragraph 32. Similarly, regarding Tosafot, even according to Abaye, we clarified that it specifically requires an obvious aperture or perforations, but drops of blood within the piece are insignificant. Even according to Tosafot's interpretation, it is purified in any case, as we wrote in paragraph 35. Thus, this leniency of Rabbeinu Shimshon also aligns with the interpretations of Rashi and Tosafot. See what we wrote in paragraph 49.

לח. והנה עכ"פ לכל הפירושים אידחייא לה הך מימרא דר"י משום רשב"י המפלת חתיכה קורעה אם יש בה דם אגור טמאה דזהו אפי' לפי' התוס' אינו אלא לר"א ולא לרבנן וכ"ש לפירש"י והרא"ש וק"ו לרבא כמבוא' ולבן לא כתבו הטו' והש"ע מימר' זו אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ה דין י"ד כתב הפילה חתיכה קרועה ודם אגור בתוכה טמאה עכ"ל והראב"ד באמת השיג עליו וז"ל הא נמי דלא כהלכתא עכ"ל כלומר דלמסקנא אידחי לה הך מימרא:

38. In any case, according to all interpretations, the statement of Rabbi Yehuda in the name of Rabbi Shimon bar Yochai, that a woman who expels a piece of tissue and tears it, if there is collected blood within it, she is impure, is rejected. This is because even according to Tosafot's interpretation, it applies only to Rabbi Eliezer and not to the Rabbis, and certainly according to Rashi and the Rosh, and all the more so according to Rava, as explained. Therefore, the Tur and the Shulchan Aruch did not include this statement. However, the Rambam, of blessed memory, wrote in Chapter 5, Law 14: "If she expels a torn piece and there is collected blood within it, she is impure." And the Raavad indeed contested this, stating: "This too is not according to the halacha," meaning that according to the conclusion, this statement is rejected.

לט. וברור הוא דהרמב"ם עומד לדינא בשיטת התוס' דהנה לקמן בדין י"ז כתב דין שפופרת דטהורה שנאמר וכו' בבשרה עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות ואין דרך האשה לראות בשפופרת עכ"ל ומקודם דין חתיכה קרועה בדין י"ג כתב המפלת חתיכה אע"פ שהיא אדומה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ואפילו נקרעה החתיכה ונמצאת מליאה דם ה"ז טהורה שאין זה דם נדה אלא דם התיכה עכ"ל ובזה וודאי כוונתו כרש"י שאין זה דם נדה כלל ולא כפי' התוס' מגזירת הכתוב דאי כדברי התוס' ה"ל לכתוב טעם בבשרה כמו בשפופרת או לכל הפחות לכתוב מקודם דין שפופרת ואח"כ דין זה והיה מקום לומר דאדלעיל קאי אבל כיון דדין שפופרת כתב אח"כ רחוק מדין זה מבואר להדיא דזה אינו מטעם גזה"כ כשפופרת אלא דלאו דם נדה הוא כלל אלא דם בשר ולפ"ז מ"ש אח"כ תיכף דין חתיכה קרועה דטמא בע"כ דהטעם הוא משום דבחתיכה קרועה הדם פתוח לכותלי הרחם והוי כפלי פלויי וזה הוה שפיר דם נדה וגורם בגמ' המפלת חתיכה קרועה ולא בגירסת הספרים קורעה ולפ"ז לדינא ס"ל כהתוס' ורק התוס' סוברים דאפילו כשהחתיכה מפסקת בין הדם לכותלי הרחם הוה דם נדה אלא שהתורה מיעטתה כשפופרת ואיהו סובר דזה אינו דם נדה אבל כשקרועה ואין הפסק הוי דם נדה אבל לדינא סובר כהתוס' ואיהו ס"ל דגם רבא סובר כן ודלא כמ"ש בדעת התוס' בסעי' ל"ה [והראב"ד השיג עליו מטעם דא"א לפה"ק בלא דם ע"ש אבל הרמב"ם פוסק כרבנן דאפשר לסה"ק בלא דם וכמו שהאריך בזה הה"מ ע"ש וכמ"ש לעיל סעי' כ"ה]:

39. And it is clear that the Rambam follows the ruling according to the Tosafot’s approach, as we see later in law 17 where he wrote about the law of a tube, that it is pure as it is stated, etc., until she sees it in her flesh in the way that women normally see, and it is not the way of a woman to see through a tube, end quote. And earlier, in the law of a torn piece in law 13, he wrote: If a woman expels a piece, even if it is red, if there is blood with it, she is impure, and if not, she is pure. And even if the piece is torn and found full of blood, she is still pure, for this is not menstrual blood but blood from the piece, end quote. And in this, it is certainly his intention like Rashi, that this is not menstrual blood at all, and not like the explanation of Tosafot from the decree of the text. For if it were according to Tosafot, he should have written the reason "in her flesh" like with the tube, or at least written the law of the tube first and then this law, so it could be said that it refers to the previous. But since he wrote the law of the tube afterwards, far from this law, it is clear that this is not from the decree of the text like the tube, but that it is not menstrual blood at all but body blood. According to this, what he wrote afterwards immediately about the law of a torn piece which is impure, the reason must be because in the case of a torn piece, the blood is open to the walls of the womb and is like flowing blood, and this is considered menstrual blood. This is what causes the Gemara to say "if she expels a torn piece," and not in the versions of the books "if she tears." According to this, in practice, he holds like Tosafot, but Tosafot holds that even when the piece interrupts between the blood and the walls of the womb, it is menstrual blood, only the Torah excludes it in the case of the tube. However, he holds that this is not menstrual blood, but when it is torn and there is no interruption, it is menstrual blood. Nevertheless, in practice, he holds like Tosafot, and he believes that Rava also holds this way, and not like what is written in the opinion of Tosafot in section 35 [and the Raavad objected to him on the grounds that it is impossible to have sexual intercourse without blood, see there. But the Rambam rules according to the Sages that it is possible to have sexual intercourse without blood, as the Maggid Mishneh elaborates there, and as I wrote above in section 25].

מ. או אפשר לומר באופן אחר דבאמת צריך טעם למה כשיש הפסק לא מקרי דם נדה ובאין הפסק מקרי דם נדה ועוד נראה שהרמב"ם דקדק בין לשון מליאה דם ובין לשון דם אגור וזהו כמ"ש בסעי' ל"ד לשיטת התוס' דכשאין בהחתיכה מקום פנוי ובו דם הרבה אלא שהוא כולו בשר רק שנמצא טיפי דמים מפוזרים בכולו הוי דם חתיכה ולא דם נדה משא"כ בשיש בו מקום פנוי כעין שפופרת ומלא דם הוה דם נדה וזה שכתב חתיכה קרועה אין כוונתו קרועה מבחוץ אלא שבאמצע החתיכה יש קרע כלומר מקום פנוי ושם הוא מלא דם ואם נאמר כן אין שיטתו כשיטת התוס' דלהתוס' בכה"ג טהור ולהרמב"ם טמא ולהיפך בלא מקום פנוי אף בפלי פלויי יכול להיות להרמב"ם טהור דאמרינן דזהו דם חתיכה ולהתוס' טמא והרמב"ם דייק לה מלשון אגור שהוא כשהדם נאסף במקום אחד כמו אוגר בקיץ וגו' ונ"מ לדינא בין הפירושים:

40. Or one could say differently, that indeed a reason is needed why when there is an interruption it is not called niddah blood, and without an interruption it is called niddah blood. Furthermore, it seems that the Rambam was precise in differentiating between the term "filled with blood" and the term "collected blood." This is as I wrote in section 34 according to the Tosafists' view, that when there is no empty space in the piece and it is filled with a lot of blood, but it is all flesh with scattered drops of blood throughout, it is considered the blood of the piece and not niddah blood. However, if there is an empty space like a tube and it is filled with blood, it is niddah blood. And this is what is meant by a "torn piece"—not that it is torn on the outside, but that in the middle of the piece there is a tear, i.e., an empty space, and it is filled with blood. If we say this, then the Rambam's view is not like that of the Tosafists, for according to the Tosafists, in such a case it is pure, and according to the Rambam it is impure. Conversely, in the absence of an empty space, even if it is torn into fragments, it might be pure according to the Rambam, as we say this is the blood of the piece, but impure according to the Tosafists. The Rambam was precise in his use of the term "collected," which indicates that the blood is gathered in one place, as in "he gathers in summer," etc. There is a practical difference in law between these interpretations.

מא. ויש לי להביא ראיה לפי' זה מדברי הרמב"ן שהביא הרשב"א וז"ל אמר אביי וכו' מר סבר דהיינו חכמים דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והלכך במליאה דווקא טהורה דאינו דם נדה אלא דם חתיכה אבל בדם אגור טמאה והיינו דר"י ממש שאמר אם יש בה דם אגור טמאה ומר סבר דהיינו ר"א אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והלכך טהורה באלו ראתה בשפופרת עכ"ל הרי מפורש דמחלק בין לשון מליאה ללשון דם אגור והרשב"א חולק עליו ע"ש מיהו עכ"פ סברת הרמב"ן כן הוא אמנם לדינא וודאי לא יסבור הרמב"ן כהרמב"ם דלפי פירושו הא רבא אמר דכ"ע אין דרך אשה לראות דם בחתיכה וממילא דבאגור טהור לרבא לפי פירושו דהלכה כרבא אמנם עכ"פ לפי פי' הרמב"ן ז"ל בין במליאה בין באגור טהורה דמליאה גם לאביי טהורה ובאגור לרבא ג"כ טהור ולפ"ז ביכול לקיים פסקו של רבינו שמשון להרמב"ם גם להרמב"ן דבנפילת המקור לא שייך דם אגור אלא מליאה דם [והרשב"א מפרש דפליגא בדשיעא ולא בשלי פלויי ולדידיה בפלי פלויי טמאה אך הוא עצמו דחה פירושו ע"ש ועכ"פ לפי מה שבארנו אין סתירה מכל רבותינו לדברי רבינו שמשון ואדרבא רש"י ותוס' ס"ל ג"כ כרבינו שמשון כמ"ש בסעי' ל"ב וסעי' ל"ה וגם להרמב"ם והרמב"ן יכול להיות כן ודו"ק]:

41. And I have a proof for this interpretation from the words of the Ramban brought by the Rashba, and this is what he says: "Abaye said, etc. One master holds that the sages mean that it is the nature of a woman to see blood in a piece, and therefore, if it is full, she is definitely pure because it is not menstrual blood but rather blood from a piece. But if it is congealed blood, she is impure. And this is exactly according to Rabbi Yehuda who said that if there is congealed blood, she is impure. And another master holds, that is Rabbi Eliezer, that it is not the nature of a woman to see blood in a piece, and therefore she is pure even if she saw it in a tube." Thus ends the quote. It is explicitly stated that there is a distinction between the term "full" and the term "congealed blood," and the Rashba disagrees with him on this. Nevertheless, the opinion of the Ramban is as stated. However, certainly, the Ramban would not hold like the Rambam, for according to his interpretation, Rava said that everyone agrees that it is not the nature of a woman to see blood in a piece, and consequently, according to Rava, congealed blood is pure. According to his interpretation, the law follows Rava. Nevertheless, according to the interpretation of the Ramban, whether it is full or congealed, it is pure; for if it is full, it is pure even according to Abaye, and if it is congealed, it is also pure according to Rava. Accordingly, it is possible to maintain the ruling of Rabbeinu Shimshon according to the Rambam and the Ramban, that in the case of the falling of the source, congealed blood does not apply, only full blood. The Rashba interprets that they disagree specifically in cases of delay and not in cases of complete disintegration. According to him, in cases of complete disintegration, she is impure, but he himself rejected his own interpretation. In any case, according to what we have explained, there is no contradiction from any of our rabbis to the words of Rabbeinu Shimshon. On the contrary, Rashi and Tosafot also agree with Rabbeinu Shimshon as stated in sections 32 and 35. Even according to the Rambam and the Ramban, it can be so. And understand this well.

מב. ועתה נבאר הוראת רבינו שמשון וז"ל הרא"ש שם ופי' הר"ש מקוצי דבהא פליגי וכו' ורבנן סברי אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ואע"ג דפלי פלויי דכיון שלא ראתה כדרך שהנשים רגילות טהורה אע"ג דהוי דם נדה ודם נוגע בבשרה וכו' וכן עשה מעשה רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה לבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך נשים לראות בכך עכ"ל ולשון הטור הוא באופן אחר וז"ל וכן עשה ר"ש מעשה באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החצון ולא היתה פוסקת לראות כל זמן שאותן החתיכות היו בבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך אשה להיות רואה כך עכ"ל הטור:

42. And now we will explain the ruling of Rabbeinu Shimshon, and these are the words of the Rosh there: Rabbeinu Shimshon of Coucy explained that they disagree about this, etc., and the Rabbis hold that it is not the way of a woman to see blood in a piece [of flesh], and even though it is separated piece by piece, since she did not see it in the usual manner that women see, she is pure, even though it is the blood of niddah and blood that touches her flesh, etc. And Rabbeinu Shimshon once ruled in a case of a woman whose womb was removed and pieces of flesh were falling into the outer chamber, and he declared her pure for her husband, since it is not the way of women to see such things. End quote. And the wording of the Tur is different, and these are his words: And Rabbeinu Shimshon once ruled in a case of a woman whose womb was removed and pieces of flesh were falling into the outer chamber, and she did not stop seeing as long as those pieces were in the outer chamber, and he declared her pure for her husband, since it is not the way of a woman to see such things. End quote of the Tur.

מג. וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דמלשון הטור משמע שהיתה רואה דם ממש ואפ"ה היה מטהר רבינו שמשון מפני שתלה שמה חתיכות שבבית החצון נמשך הדם וכיון שבשעה שנעקר לא היה דם אלא בחתיכה טהור אבל מלשון הרא"ש לא משמע הכי אלא כמין חתיכות בשר היו יוצאות ואע"פ שהיה דם בתוך החתיכות ופלי פלויי היה מטהר משום דאין דרך אשה להיות רואה בעניין זה אבל אם היתה רואה דם להדיא בלא חתיכה בהא לא איירא רבנינו שמשון ואפשר דבכה"ג טמאה דאף ע"ג דתלינן במכה כמ"ש בסי' קפ"ז ה"מ במכה שבצדדין אבל לא במכה שבמקור עצמו ולכן צ"ל דמ"ש הטור ולא היתה פוסקת מלראות לאו אדם קאי אלא על החתיכות כלומר שלא היתה פוסקת מלראות החתיכות בשר עכ"ל וקרי לה ראייה משום דבתוך החתיכות יש דם:

43. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in his great book that from the language of the Tur, it implies that she was seeing actual blood, and even so, Rabbeinu Shimshon would declare her pure because he attributed the blood to pieces from the outer chamber, and since at the moment they were removed there was no blood except on the piece itself, she is pure. But from the language of the Rosh, it does not imply this way, but rather that pieces of flesh were coming out, and even though there was blood within the pieces, he would declare her pure because it is not usual for a woman to see in this manner. But if she saw blood directly without a piece, Rabbeinu Shimshon did not deal with this case, and it is possible that in such a case she is impure because even though we attribute it to a wound as stated in Siman 187, that only applies to a wound in the sides, but not to a wound in the source itself. Therefore, it must be said that what the Tur wrote, "and she did not cease from seeing," does not refer to blood but to the pieces, meaning she did not cease from seeing pieces of flesh. And it is called seeing because there is blood within the pieces.

מד. והנה רבים וגדולים הקשו על מה שכתב דלא תלינן במכה שבמקור עצמו הא אדרבא נתבאר בסי' קפ"ז דתלינן במכה שבמקור וגמ' מפורשת היא נאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור וכו' (סו'] ואם זהו מכה וודאי תלינן בה [רמ"א בד"מ וב"ח ומעיי"ט שם וט"ז סק"ה ומהר"ם מלובלין בתשו' סי' קי"א] ועוד דאם זהו מכה א"כ למה חלה הרא"ש הוראת הר"יש בפירושו ומי יחלוק בזה [שם] ועוד הקשו עליו דוודאי גם לשון הרא"ש מורה שהיתה רואה דמים אחר נפילת המקור:

44. Many great scholars have questioned what was written, that we do not attribute the bleeding to a wound in the uterus itself. On the contrary, it is clarified in Siman 187 that we do attribute it to a wound in the uterus, and it is explicitly stated in the Gemara that a woman is believed to say, "I have a wound in the uterus," etc. (Sotah 6). And if this is indeed a wound, we certainly attribute the bleeding to it. [Rema in Darkei Moshe, Bach, Ma'aseh Yom Tov there, Taz in subparagraph 5, and Maharam of Lublin in Responsa Siman 111]. Furthermore, if this is a wound, why did the Rosh accept the ruling of Rabbi Yishmael in his commentary, and who would dispute this? [There]. Additionally, they questioned him, as certainly, the language of the Rosh indicates that she saw blood after the uterus fell.

מה. ובאמת ל"ק כלל על רבינו הב"י וסברתו ברורה ונקייה וה"פ דהא הר"ש לא התיר רק בהדם שבתוך החתיכה אע"ג דפלי פלויי אבל בדם שעם החתיכה טמא כמו ששנינו במשנה דהמפלת התיכה אם יש עמה דם טמאה וא"כ גם בנפילת המקור בוודאי לא טיהר רק בדם שבחתיכת המקור אף דפלי פלויי אבל בדם הזב ממנה ליהוי כחתיכה שיש עמה דם ונהי דאם היינו יודעים בבירור שהדם הזב עתה ממנה היה מובלע בתוך המקור ואח"כ ירד ממנה פשיטא שהיינו מטהרים אותה דכיון שהיה טהור א"א לטמאו אח"כ אבל מי יימר שמא הדם הזה היה על המקור מבחוץ והוי כחתיכה שיש עמה דם וזה שכתב דלא תלינן במכה שבמקור עצמו חלילה לרבינו הב"י לטעות בזה וכוונתי ברורה דמכה שבמקור לא מקרי רק אם המקור הוא על מקומו ונתהוה מכה שם בבשר שבמקור דהמכה הוא מילתא אחריתי אבל אם המקור עצמו הוא המכה לא שייך לקרותו מכה אם כי אינו במקומו דסוף סוף הדם הוא מן המקור ודיו שמטהרינן הדם שבתוך המקור אבל לא הדם הזב מהמקור [ודברים רבים נאמרו בתשו' ומ"ש הוא העיקר ודו"ק]:

45. In truth, there is no difficulty at all with our teacher, the Beit Yosef, and his reasoning is clear and pure. This is the explanation: Rabbi Shimshon only permitted the blood within the piece of tissue, even though it has been absorbed. But blood that is with the tissue is impure, as we have learned in the Mishnah that if a woman miscarries a piece of tissue and there is blood with it, she is impure. Therefore, even in the case of a falling of the uterus, certainly he only purified the blood within the piece of the uterus, even though it has been absorbed. But the blood that flows from it should be like a piece with blood. And although if we knew clearly that the blood now flowing from it had been absorbed within the uterus and then came out, it is obvious that we would purify it since it was pure and cannot become impure afterward. But who can say? Perhaps this blood was on the outside of the uterus and is like a piece with blood. And this is what he wrote, that we do not attribute it to a wound in the uterus itself. It is inconceivable that our teacher, the Beit Yosef, would err in this. My intention is clear: a wound in the uterus is only considered if the uterus is in its place and a wound happens in the flesh of the uterus. The wound is a separate matter. But if the uterus itself is the wound, it cannot be called a wound if it is not in its place. After all, the blood is from the uterus, and it is sufficient that we purify the blood within the uterus, but not the blood that flows from the uterus. [Many things were said in the responsa, and what he wrote is the main point, and understand this well.]

מו. עוד הקשו עליו מהא דאיתא בפ' יוצא דופן [מא:] אמר ר"ל משום ר"י נשיאה מקור שנעקר ונפל לארץ טמאה שנאמר יען השפך נחושתך ותגלי עדותך ופריך למאי אי לטומאת שבעה דם אמר רחמנא ולא חתיכה אלא לטומאת ערב ע"ש ברש"י מפני שנגעה בו ביציאתה עכ"ל והשתא לפי' רבינו הב"י גמ' מפורשת היא דמצד נפילת המקור אינה טמאה נדה וא"כ למה תלה הוראתו בפירושו אלא וודאי דבהוראתו היתה ירידת הדם ג"כ [מעיי"ט וב"ח] ואני תמה בזה דהא גם רבינו הב"י קאמר שהיה דם אלא שאומר שהדם היה בתוך חתיכת המקור ופלי פלויי ובנמ' אינו מבואר שהיה דם בתוכו ואדרבא לפירושם קשה שהרי מדקאסר בגמ' דם אמר רחמנא ולא חתיכה משמע להדיא דאלו היה דם היתה טמאה אך י"ל דה"פ דם אמר רחמנא כלומר כשיורד רק דם מן המקור ולא חתיכה ומהחתיכה יורד הדם [עב"ח מ"ש בזה וצ"ע ודו"ק] וברמב"ם לא נמצא כלל דין זה:

46. They further raised a difficulty against him from what is stated in the Talmud, Tractate Niddah 40a: Rabbi Levi said in the name of Rabbi Yehuda Nesia, "A detached source (uterus) that fell to the ground is impure," as it is said, "Because your copper is poured out" (Ezekiel 22:18), and it questions why this is so. If it is due to the impurity of seven days, the Torah said 'blood' and not a 'piece,' but rather it is due to the impurity of the evening. Refer to Rashi who explains that it became impure because it touched it upon exiting. Now, according to our teacher, the Beit Yosef, this is an explicit Gemara that due to the falling of the source, she is not impure as a menstruant, and if so, why did he base his ruling on his interpretation? Rather, it is certain that in his ruling, there was also a descent of blood [refer to the Beit Yosef and the Bach]. And I am puzzled by this, for our teacher, the Beit Yosef, also stated that there was blood, but he says that the blood was within the piece of the source, and it dripped out. And according to their interpretation, it is not clear that there was blood within it. On the contrary, according to their explanation, it is difficult, for since the Gemara states, "the Torah said 'blood' and not a 'piece'," it implies that if there were blood, she would be impure. However, it can be said that the meaning of "the Torah said 'blood'" is when only blood descends from the source and not a piece, and from the piece, the blood descends [refer to the Bach for what he wrote on this matter, and it requires investigation and understanding]. And in the Rambam, this law is not found at all.

מז. אבל רבינו הרמ"א וכל רבותינו האחרונים פירשו כפשטות דברי הטור שהיתה רואה דם ממש אחר נפילת המקור לבית החצון וכך הוא העניין דהאשה עומדת בימי טהרה שלא בשעת וסתה ויודעת בבירור שקודם נפילת המקור לא ראתה דם ואחרי נפילת המקור לא פסקה מלראות דם ממש ועכ"ז טהורה דוודאי הדם הזה בא מחתיכת המקור שנפל וזב מחתיכה זו וכיון שבעת שהיה הדם בהחתיכה היה טהור בפירושו של הר"ש אע"ג דפלי פלויי ואיך יטמא אח"כ וזה אין לחשוש ולומר שזה הדם היורד ממנה אינו מחתיכת המקור אלא מעצם גופה דרך מקום המקור דאוקמה אחזקתה הקודמת כמו דתלינן במכה בסי' קפ"ז אע"פ שאין אנו יודעים שמכתה מוציאה דם וכ"ש בזה שהחוש מעיד דאחרי שהמקור הוא עיקרו דם כאשר ירר ממקומו נוטף מבשרו טיפי דמים [זהו דעת האחרונים]:

47. However, our master the Rema and all our later authorities explained according to the simple understanding of the Tur's words that she was indeed seeing actual blood after the source [of the bleeding] fell into the outer cavity. And this is the matter: The woman stands in her days of purity, not at the time of her period, and she knows clearly that before the source fell she did not see blood, and after the source fell she did not stop seeing actual blood. Nevertheless, she is pure because this blood certainly comes from the piece of the source that fell and drips from this piece. And since at the time the blood was in the piece it was pure according to the interpretation of the Rash, even though it has now separated, how can it become impure afterward? And there is no concern to say that this blood descending from her is not from the piece of the source but from her body itself through the place of the source, as we rely on her previous status, just as we attribute it to a wound in Siman 187 even though we do not know that her wound emits blood. All the more so in this case where the sensory evidence indicates that after the source, being primarily blood, drips from its place, drops of blood are falling from her flesh. [This is the opinion of the later authorities].

מח. וזהו שכתב רבינו הב"י בש"ע סעי' ג' וז"ל הכניסה שפופרת וכו' וכן אם ראתה דם בחתיכה אפילו היא מבוקעת והדם בבקעים בעניין שנוגע בבשרה טהורה כיון שאין דרך לראות כן וכן אשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות נשר נופלים לבית החצון טהורה עכ"ל וכוונתו אע"פ שיש דם בהחתיכות של המקור ואדלעיל קאי ולא הזכיר שראתה דם דהולך לשיטתו בספרו הגדול דבכה"ג טמאה אבל רבינו הרמ"א הוסיף וז"ל אפילו ראתה דם כל זמן שהתחיבות בבית החצון שלה טהורה דתלינן הדם בחתיכה זו הואיל וידעינן וודאי שנעקר מקורה ומחמת מכה היא עכ"ל וכוונתו כמו שבארנו ווה שכתב ומחמת מכה הוא אין כוונתו למכה ממש דא"כ א"צ לשיטת הר"ש אלא כלומר דתלינן דזהו מחמת מכת המקור שנפל ממקומו כמו דתלינן במכה בסי' קפ"ז ולא נחית בכאן לדין זה שנדון הנפילה דינו כמכה ממש דאין זה ברור כמ"ש [ולפ"ז א"ש כל מה שהקשו על הרמ"א והלבוש באמת השמיע לשון זה ע"ש וגם מ"ש הט"ז בסק"ה כל מה שהוא רואה אפילו דם גמור וכו' אין כוונתו להדם היוצא מגופה דחלילה לומר כן אלא כמו שמפרש אח"כ וז"ל דהכא התירו אפילו בדם נדה ממש שבא מאותו חתיכה דהיינו הדם נדה שיש באותה חתיכה של המקור הוליכה אותה חתיכה עמה הדם נדות לבית החצון וכו' עכ"ל ע"ש ודו"ק]:.

48. And this is what our teacher, the Beit Yosef, wrote in Shulchan Aruch, section 3, and these are his words: "If she inserted a tube, etc., and similarly, if she saw blood in a piece of tissue, even if it is split and the blood is in the splits in a way that touches her flesh, she is pure, because this is not the usual way of seeing [blood]. And similarly, a woman whose uterus has been removed and pieces of tissue fall into the outer chamber, she is pure." End quote. His intention is, even though there is blood in the pieces from the uterus, it refers to the above, and he did not mention seeing blood, as he follows his approach in his larger work that in such a case she is impure. But our teacher, the Rema, added and these are his words: "Even if she saw blood, as long as the pieces remain in her outer chamber, she is pure, for we attribute the blood to these pieces, since we know for certain that her uterus has been removed and it is due to a wound." End quote. And his intention is as we have explained, and when he wrote "due to a wound," he did not mean an actual wound, for if so, there would be no need for the approach of the Rash, but rather, we attribute it to the wound of the uterus that fell from its place, just as we attribute it to a wound in section 187. He did not delve into this law here, which considers the falling akin to an actual wound, as this is not clear, as we have written. [And according to this, all the objections against the Rema and the Levush are resolved, for indeed, they used this language, as mentioned there. And also, what the Taz wrote in section 5, "whatever he sees, even actual blood, etc.," his intention is not about the blood coming from her body, Heaven forbid to say so, but rather as he explains afterward, and these are his words: "Here they permitted, even actual menstrual blood that came from that piece of tissue, that is, the menstrual blood in that piece of the uterus carried that piece with the menstrual blood to the outer chamber," etc. End quote. See there and scrutinize carefully.]:

מט. ולפי מה שבארנו גם רש"י ותוס' והרמב"ם והרמב"ן אין חולקים על דינו דרבינו שמשון ופשיטא דלרבא בן הוא כמו שבארנו בס"ד ואל תשיבני ממ"ש הרא"ש שם בסי' א' לעניין אין פה"ק בלא דם וז"ל והא דקאמר רבא וכו' פלוגתייהו קא מפרש וכ"כ הרשב"א בתה"ב ע"ש דמשמע דרבא לא להלכה אמר דזהו לעניין פתיחת הקבר כמו שביארו שם דאם היתה חתיכה גדולה ממילא דטמאה מטעם דאין פה"ק בלא דם אבל בחתיכה קטנה דומיא דשפיפרת טהורה דאין כאן פה"ק ובל דיינים שנתבארו הם בחתיכות קטנות כמו שיתבאר בס"ד בסעי' הבא:

49. Based on what we have explained, even Rashi, Tosafot, Rambam, and Ramban do not disagree with the ruling of Rabbeinu Shimshon. It is clear that according to Rava, he is considered a son, as we have explained with the help of Heaven. Do not challenge me from what the Rosh wrote there in Siman 1 regarding the matter of "There is no opening of the grave without blood," where he wrote: "And that which Rava said, etc., he explained their disagreement." Similarly, the Rashba wrote in Torat HaBayit, where it is implied that Rava did not state this as a halachic ruling but regarding the opening of the grave, as explained there: If there was a large piece, it is automatically impure because there is no opening of the grave without blood. But with a small piece, similar to a small serpent, it is pure because there is no opening of the grave. And the judges that were discussed are regarding small pieces, as will be explained with the help of Heaven in the next section.

נ. בכל דיני מפלת חתיכות שבסי' זה כתבו הטור ותש"ע סעי' ג' דדיוקא חתיכות קטנות דומיא דשפיפרת אבל חתיכה גדולה טמאה אפי' לא ראתה כלום שא"א לפה"ק בלא דם ואפילו בנפל שלא נגמרה צורתו עכ"ל ואע"ג דבל סוגיית הש"ס בעניין זה מיירא בחתיכות גדולות כדמוכח גם ממ"ש הרא"ש דרבא רק פלוגתייהו קא מפרש כמ"ש בסעי' הקודם מ"מ זהו הכל לפי דעת החכמים שבמשנה דהמפלת שסוברים דאפשר לפה"ק בלא דם ובאמת הרמב"ם פסק כן לדינא אבל אנן דקיי"ל כר"י דא"א לפה"ק בלא דם א"א לפשוק הדינים שנתבארו בחתיכה גדולה אלא בקטנה [ב"ח ובזה מתורץ קושית הב"י עלי הרא"ש ע"ש] וכללו של דבר דבעיקרי הדינים שנתבאר בהוראת רבינו שמשון דבכה"ג לא טימאה התורה זהו לכ"ע ורק בעצם גודל כמות החתיכה א"א לדידו רק בחתיכה קטנה ולא בגדולה דבגדולה בלא"ה טמאה מטעם פה"ק ואפילו לפי מה שכתבנו בסעי' כ"ו דבשפופרת לא שייך לומר כן ע"ש מ"מ בחתיכה פשיטא דכן הוא שהרי התורה לא התירה רק דם החתיכה ולא הדם היוצא מנופה וכיון דבנפילת חתיכה בהכרח שתפתח המקור ואין פה"ק בלא דם הרי יוצא הדם מגופה דרך מקום המקור ופשיטא שהיא טמאה [ובנפילת המקור עצמו שהוא הפארפא"ל לא שייך זה כמובן ודו"ק]:

50. In all the laws of expelling pieces mentioned in this section, the Tur and Shulchan Aruch, Section 3, state that specifically small pieces, similar to a tube, are considered. However, a large piece renders impurity even if she saw nothing, because it is impossible for the womb to open without blood. This applies even to a fetus whose form has not yet been completed, as mentioned. And although the Talmudic discussion on this matter refers to large pieces, as evident from what the Rosh wrote, that Rava only explained their dispute as mentioned in the previous section, nevertheless, this is all according to the sages in the Mishnah on expelling pieces, who hold that it is possible for the womb to open without blood. In truth, Rambam ruled accordingly in practice. However, we follow Rabbi Yehuda, who holds that it is impossible for the womb to open without blood. Therefore, the laws explained regarding a large piece can only be applied to a small piece. [Bach, and this resolves the Beit Yosef's question on the Rosh, see there.] The general principle is that in the essential laws clarified by Rabbeinu Shimshon, that in such a case the Torah did not render impurity, this is agreed upon by all. The difference is only in the size of the piece, as he holds that it applies only to a small piece and not a large one, because a large piece is unclean due to the opening of the womb. Even according to what we wrote in Section 26, that regarding a tube we cannot say this, see there; nevertheless, in the case of a piece, it is clear that it is so, for the Torah only permitted the blood of the piece and not the blood that comes from the womb. And since in the expulsion of a piece, the womb must open, and it is impossible for the womb to open without blood, the blood comes from her body through the place of the womb, and it is clear that she is unclean. [And in the expulsion of the womb itself, which is the "parpal," this does not apply, as is evident. Investigate this matter carefully.]

נא. ודע שיש מי שרוצה לומר דזה דאמרינן א"א לפה"ק בלא דם זהו כשנפתח ע"י יציאת התיבה מבפנים אבל בפתיחה מבחוץ כמו ע"יי שפופרת או רופא שהכניס קלי לפנים מן המקור דבזה לא אמרינן א"א לפה"ק בלא דם [תפל"מ] וחלילה לומר כן ואדרבא יותר מסתבר דע"י פתיחת חוץ יותר גורם שיורד הדם מבפנים מכפי אשר תגרום יציאת התיכה מבפנים שיורד כפי טבעו וכן מוכח מכל הפוסקים שלא חילקו בזה והרי אף בשפופרת כתבו דבעיינן דקה מן הדקה [וכ"כ הנוב"י מה"ת ס"ס ק"ך והפר"ר בע"ז כזק"ו וח"ו לומר לקולא בזה ורק שמעתי מפי רופא מומחה שאין מכניסין המלקחים שלהם רק עד הפרוזדור ולא למעלה מזה וא"כ לא שייך בזה פתיחת הקבר ודבר זה צריך דרישה וחקירה מן הרופאים]:

51. And know that there are those who wish to say that when we assert that it is impossible to open the womb without blood, this is when it is opened by the exit of the fetus from within. But with an external opening, such as through a tube or a doctor who inserts an instrument inside the uterus, we do not say that it is impossible to open the womb without blood. Heaven forbid to say this! On the contrary, it is more reasonable to say that an external opening more likely causes blood to descend from within, more so than the natural descent caused by the fetus exiting from within. This is also evident from all the legal decisors who did not differentiate in this matter. Even with a tube, they wrote that it needs to be extremely thin. The Noda B’Yehuda wrote similarly, and also the Pri Megadim in Avodat Zarah. Heaven forbid to be lenient in this matter. However, I have heard from an expert doctor that their instruments only reach up to the vestibule and not beyond that. Therefore, this does not involve the opening of the womb. This matter requires further inquiry and investigation from doctors.

נב. ורבינו הב"י הוסיף בש"ע לומר שצריכה להטיל החתיכות במים פושרים ואם לא נמוחו טהור עכ"ל וביאור דבריו דלקמן בסי' זה יתבאר דכל דם היוצא מן האשת בין לח בין יבש טמא ואפילו הפילה כמין קליפות ושערות ודווקא בשנמוחו בתוך מעל"ע א"כ החתיכות האלה מי יימר שהן עצמן אינם דם יבש ולכן תטיל בפושרין מעל"ע ואם לא נמוחו אז רואין שהן עצמן אינן דם ואי מפני הדם שכתובה טיהרה התורה כמו שנתבאר ובספרו הגדול כתב וז"ל מיהו אפשר דשאני הכא שהיה ניכר בהן שהן חתיכות בשר אלא שהיה בתוכן דם עכ"ל ובש"ע השמיט זה וחשש להחמיר והנה רבינו הרמ"יא בד"מ השיג עליו דהא בכאן ידוע שנעקר המקור שלה א"כ אף בלא בדיקה ידוע שאין זה ידם ע"ש [והביאו הש"ך סקי"א] ותמה אני על זה דוודאי גם רבינו הב"י אינו אומר דין זה על נפילת המקור אלא על ראתה דם בחתיכה שנתבאר וגם זה אם נראה לעין שזהו בשר ממש א"צ בדיקה ודבריו המה במקום שיש ספק ובזה דבריו ברורים:

52. Our master, the Beit Yosef, added in the Shulchan Aruch that one must place the pieces in lukewarm water, and if they do not dissolve, they are pure. And the explanation of his words is as follows: It will be clarified later in this chapter that any blood that comes from a woman, whether moist or dry, is impure, even if she expelled something that appears as shells and hairs. This is specifically if they dissolve within 24 hours. Therefore, these pieces, who can say they are not themselves dry blood? Therefore, they should be placed in lukewarm water for 24 hours, and if they do not dissolve, then it is evident that they are not blood. And if it is because of the blood that is written, the Torah has purified it, as explained. And in his larger work, he wrote: "However, it is possible that here it is different because it was apparent that they were pieces of flesh, but that there was blood within them." And in the Shulchan Aruch, he omitted this and was stringent. And behold, our master the Rema in the Darkei Moshe objected to him, saying that here it is known that her womb was removed; therefore, even without checking, it is known that this is not blood, see there [and the Shach brought it in subparagraph 11]. And I am astonished at this because certainly, our master the Beit Yosef does not state this ruling about the removal of the womb, but about seeing blood in a piece, as has been clarified. And this too, if it is visibly seen that it is indeed flesh, does not need checking. His words are in a case of doubt, and in this, his words are clear.

נג. האמנם בעיקר המעשה של רבינו שמשון איך היה המעשה יש מגדולי האחרונים שנחלקו על רבותינו בעלי הש"ע דלדבריהם היתה המעשה שנרקב המקור מקצתו ונפלו חתיכות בשר מורקבים להפרוזדור ומאותן חתיכות זב הדם והתיר רבינו שמשון מפני שזהו דם חתיכות ולא דם רחם אבל אם הדם היה זב מרחם היתה טמאה ולרבינו הב"י אף בסתם זיבת דם טמאה ולרבינו הרמ"א טהורה.דתלינן שהם מהחתיכות במו שנתבאר מיהו.עכ"פ כן מפרשים דברי רבנינו שמשון:

53. Indeed, regarding the specific incident involving Rabbeinu Shimshon, how exactly it transpired, some of the great latter-day authorities have disputed our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch. According to them, the incident was that part of the uterus decayed, and pieces of decomposed flesh fell into the vestibule, and from those pieces, blood oozed. Rabbeinu Shimshon permitted this because it was the blood of the pieces and not uterine blood. However, if the blood had oozed from the uterus, she would be impure. According to Rabbeinu Beit Yosef, even in the case of unspecified blood oozing, she is impure. According to Rabbeinu Rema, she is pure, as we assume the blood comes from the pieces, as explained. In any event, this is how they interpret the words of Rabbeinu Shimshon.

נד. ונחלקו בזה ואומרים דהמעשה דרבינו שמשון לא היתה רקיבת בשר המקור ולא נפילת חתיכות אלא זהו הדבר השכיח עתה בנשים שלהיות כי הרחם עומר למעלה מפרוזדור והוא מקובץ במו התמסס ובית הכוסות וכאשר האשה תשיג חולשה נפשטו הקמטים עד שהרחם שבראשו כמין מעי נופל למטה סמוך למקום השתן ויש בו פה.במקום יציאת הדמים והוא פה הרחם ומשם הדם יוצא והוא מהרחם באמת אבל שלא במקומו כי הרחם והחדר שבו הדמים הם למעלה מפרוזדור אבל בחולשתה נופל קצת מהרחם למטה לתוך הפרוזדור וקורין לזה בלשון אשכנז פארפא"ל כלומר שנפל ממקומו וזהו שכותב הרא"ש שנעקר מקור שלו דהיינו שמקומו למעלה ונעקר מקצתו עד. שנפל למטה בבית החצון אמנם מ"מ הוא מחובר עם כל הרחם ולא שנעקר ונפרד ממנו כאשר חשבו רבותינו בעלי הש"ע ואין כאן חתיכות נופלות ולא מכה רק חולשה ברחם שנתפשטו קמטיו וטיהר רבינו שמשון מפני שאין הרחם במקומו ואין דרך ראייה בכך וזה שכתוב בטור וכמין חתיכות בשר היה נופל וכו' הוא טעות הדפוס וצ"ל וחתיכה וראיה שהרי לא כתב היו נופלים לשון. רבים וכן הוא ברבינו ירוחם ע"ש וממילא דאין כאן הטלת מים שהרי לא נפרדה שום חתיכה ונם לא שייך כאן א"א לפה"ק בלא דם כי אין זה פתיחת הקבר דהרחם סתום כמקדם רק ירד למטה ובעת התשמיש מפני החימום חוזר קצת למעלה ונמצא דהוראת הר"ש היתה ממש פארפא"ל השכיח עתה בין הנשים לרוב חולשתן [כרו"פ סק"ב וכן פסקו בתשו' שבו"י וש"י ועוד גדולים ]:

54. There is a disagreement about this, and some say that the incident involving Rabbeinu Shimshon was not about the rotting of the flesh of the womb nor the falling of pieces, but rather this is a common occurrence now among women, where because the womb is situated above the vestibule and is gathered like a flask and the cervix, when a woman becomes weak, the folds stretch out until the womb, which at its top is like an intestine, falls down close to the urinary area and has an opening at the place where the blood exits. This is the mouth of the womb, and from there the blood comes out. It truly is from the womb but not from its usual place because the womb and the chamber where the blood is are above the vestibule. However, in her weakness, part of the womb falls down into the vestibule, and this is called in German "parfal," meaning it fell from its place. This is what the Rosh wrote, that the source was uprooted, meaning that its place is above, and part of it was uprooted and fell down into the outer chamber. However, it is still connected to the entire womb and was not uprooted and separated from it as our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, thought. There are no falling pieces, nor is there a wound, just weakness in the womb where the folds stretched out. Rabbeinu Shimshon ruled it pure because the womb is not in its place, and this is not the way of seeing. And what is written in the Tur, "and pieces of flesh were falling," etc., is a printing error. It should say "and a piece," and proof is that it did not write "were falling" in plural form. And so it is in Rabbeinu Yerucham (see there). Consequently, there is no issue of urination being involved, as no piece was separated, and it does not apply here that it is impossible for the opening of the womb to be without blood because this is not the opening of the grave, as the womb is closed as before, only it descends down. During intercourse, due to the heat, it rises somewhat, and it turns out that Rabbeinu Shimshon's ruling was indeed about the common "parfal" among women due to their weakness [see Responsa of Chavos Yair, Shvus Yaakov and other great authorities].

נה. אמנם יש כמה גדולים החולקים על זה וס"ל דזה שהמקור יורד ממקומו אין זה כלום והוי דם נדה גמור ומה גבול תגביל לו והרי לפעמים המקור נוטה ממקומו. מעט לצד זה או לצד זה כמו שאומרות נשים פקחות ויש מן הרופאים שאומרים שדבר זה לא משכחת כלל שהמקור יורד ממקומו ויש שאומרים שמשכחת לה אבל במקרה רחוקה [וב"י סי' נ"ח ובתניינא סי' קי"ד ותפארת צבי שי' כ"ב ) ויש שכתבו דאיך נסמוך על דעת הר"ש נגד רש"י ותוס' [משכנ"י סמ"ב ועוד תשו'] אך זה כבר בררנו בס"ד דכל רבותינו מודים לדין זה:

55. However, there are several great authorities who disagree with this and hold that the fact that the uterus descends from its place is of no significance and it is considered complete menstrual blood. What boundary can you set for it? After all, sometimes the uterus tilts slightly to one side or the other, as intelligent women say. And there are some doctors who say that this never happens at all, that the uterus descends from its place, and there are some who say it happens, but in rare cases [see Beit Yosef, Siman 58, and in the second part, Siman 114 and Tiferet Tzvi, Siman 22]. And some have written, how can we rely on the opinion of the Rash against Rashi and Tosafot [see Mishna Kinyan, Siman 42 and other responsa]? However, we have already clarified with God's help that all our rabbis agree with this ruling.

נו. ויש מי שכתב שאם יעלה על הדעת לפרש דברי רבינו שמשון שלא כדעת הש"ע מפני התמיהות שיש לפירושם [כמ"ש בתשובה מעיל צדקה] יש לפרש בכה"ג שהמקור נעקר ולא כולו אלא שנעקרו חתיכות ממנו ואותן חתיכות יצאו לבית החצון ומחוברים בגוף האשה ומאותן החתיכות נובעות דמים שאולי יש הרבה עורקים נפתחים להמקור להביא הדם להמקור ונשאר איזה עורק בחתיכה זו שנעקר מגוף המקור ואין דרך האשה לראות מחתיכה הנפרד מן המקור אבל כשכל המקור בשלימות אלא שנפל למטה אין סברא לטהר [ נוב"י שס] ויראה לי דגם בטור וש"ע יש לפרש כך וזה שכתבו וכמין חתיכות בשר נופלים לבית החצון אין כוונתם שאח"כ נפלו לארץ אלא נפלו לבה"ח ומחוברים בגופה וזה שכתב רבינו הב"י שתטיל החתיכה למים פושרין לא קאי על דין מקור אלא על הקודם לו ראתה דם בחתיכה:

56. There are those who wrote that if one were to consider interpreting the words of Rabbeinu Shimshon differently than the Shulchan Aruch due to the difficulties in their interpretation [as mentioned in the responsa Ma'il Tzedakah], it can be explained in the following manner: that the source [of the blood] was dislodged, but not entirely; rather, pieces of it were dislodged, and those pieces exited to the outer chamber and are connected to the woman's body. And from those pieces, blood flows, as perhaps there are many arteries that open to the source to bring blood to it, and some artery remained in this piece that was dislodged from the body of the source. And it is not usual for a woman to see from a piece that is separated from the source. But when the entire source is intact and merely fell downward, it is not reasonable to declare it pure [Noda B'Yehuda, Mahadura Tinyana, 56]. And it appears to me that it can also be explained this way in the Tur and Shulchan Aruch. And that which they wrote "and like pieces of flesh fall to the outer chamber," their intention is not that they subsequently fall to the ground, but rather they fell to the outer chamber and are connected to her body. And that which Rabbeinu the Beit Yosef wrote, "she should place the piece in lukewarm water," does not pertain to the law of the source but to the previous case, where she saw blood in a piece.

נז. והנה זה שאמרו הרופאים שנפילת המקור לא משכחת לה כלל אלא במקרה רחוקה או שלא ידעו או שכיזבו ובזמנינו ידוע מזה הרבה וזה בא מקושי הלידה או ממיילדת שאינה בקיאה וכך אמר לי רופא מומחה שהרבה פעמים בא מעשה דנפילת המקור לידו והרופאים מטריחים להשיבו על כנו ולזה עושים הטבעות מעצם רך לתמוך המקור ויש בזה כמה וכמה פרטים ויש שחתיכות קטנות ממנו שולט בהם רקבון וזה שאומר שא"כ מה גבול תגבול לו הרי לפעמים המקור נוטה לצד זה או לצד זה הגבול הוא פשוט דכל שאין להאשה צער מזה והולכת כמקודם אין זה כלום אבל כל שמצטערת מזה והילוכה בקושי ודורשת ברופאים וודאי זהו נפילת המקור:

57. Here is the translation of the passage from the Aruch Hashulchan: "And behold, what the doctors have said that a prolapsed uterus is never found except in rare cases, or that they did not know, or that they lied, is incorrect. In our times, this is well known, and it comes from difficult childbirth or from an inexperienced midwife. And so an expert doctor told me that many times cases of a prolapsed uterus have come to him, and the doctors work hard to return it to its place. For this, they make rings from soft bone to support the uterus, and there are many details regarding this. Sometimes small pieces of it become infected. And when it is said, 'If so, what limit can be set for it?'—sometimes the uterus tilts to one side or the other. The limit is simple: as long as the woman does not have pain from this and walks as before, it is nothing. But if she suffers from it and walks with difficulty and consults doctors, it is certainly a case of a prolapsed uterus."

נח. ואדרבא מצד הסברא אמר אחד מהגדולים שהפארפא"ל קילא מדרבינו שמשון לפי פי' הקדמונים דהא בזה לא ראתה דם כלל עד שנפל המקור לבית החצון ובנפילת המקור היה בשר ולא דם ומבית החצון התחיל הדם לירד ושם אינו מקום טומאה כלל [פר"ר בט"ז סק"ה]:

58. On the contrary, from a logical perspective, one of the great authorities has said that the "parfall" is more lenient than according to Rabbeinu Shimshon, based on the explanations of the earlier commentators. For in this case, she did not see any blood at all until the womb fell into the outer chamber, and when the womb fell, there was flesh and not blood. The blood only began to descend from the outer chamber, and that place is not considered a place of impurity at all. [Perisha on Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 190:5]

נט. ובדרך כלל צריך לזה רב בקיאות ויש הרבה טעותים בזה כמו שמובא בספרו של אחד מהגדולים מעשה באשה ילדה שילדה ולד ולאחר שיצא הולד ממעיה יצא עם הולד חתיכה גדולה ועבה וכמה שבועות תלה החתיכה בחוץ ובקשו הרופאים לחתכה ובאה מיילדת בקיאה אחת ואמרה להם שזהו האם והכניסה את החתיכה לגופה ומאז אינה יכולה לטהר לבעלה מפני רוב דמים הזב ממנה ואינה יכולה לילך כדרכה עד שמכניסים לה עגול בהרחם ויש לה וסת [ס"ט סק"ד בתשו' לליסא] ובשעת וסתה מרגשת צער כדרך הנשים ולא כן בעת ירידת הדמים מהחתיכה אינה מרגשת צער כלל ואומרת שידעת שהדמים הם מהחתיכה והתירוה ע"ש [שם]:

59. In general, this requires a great deal of expertise, and there are many errors in this matter, as mentioned in the book of one of the great authorities. There was an incident involving a woman who gave birth, and after the child exited her womb, a large and thick piece came out with the child. For several weeks, this piece hung outside, and the doctors wanted to cut it off. An experienced midwife came and told them that this piece was the placenta, and she pushed the piece back into her body. Since then, she has been unable to become ritually pure for her husband due to the excessive bleeding from her, and she cannot go about her normal routine until a ring is inserted into her womb. She has a regular menstrual cycle, and at the time of her cycle, she feels pain like other women. However, when blood comes from the piece, she does not feel any pain at all, and she says that she knows the blood is from the piece. They permitted her based on this.

ס. וכן הגיד לי הרופא המומחה והוא ירא אלהים שכמה פעמים ראה שאם יש איזה קלקול בבשר המקור וסביביו כמו רקבון וצלקת דאז מרובים הכתמים ואינו דם נדה אלא מלחלוחית המקום והמקור הוא אדום וממילא דהכתמים אדומים וכשבודקת נראה על המטלית כמין אדמומית וכן הרבה מעשים באו לידי והגידו לי הנשים הממונות על השאלות שיש בהרחם קלקולים ותלתלי בשר ודלדולים וזה בא מחולשתן או מפני קלקול הלידה או מפני מלאכה כבידה וברובן ניכר כמין חבורה קטנה ומפני זה כל הבדיקות וכל הכתמים נראים כאדומים:

60. And so the expert physician, who is God-fearing, told me that he has often seen that if there is some defect in the flesh of the uterus and its surroundings, such as decay or a scar, then there are many stains, and it is not menstrual blood but rather moisture from the area. The uterus is red, and consequently, the stains are red. When examined, it appears on the cloth as a type of redness. Many such cases have come before me, and the women responsible for the inquiries have told me that the uterus has defects, fleshy growths, and hanging pieces. This comes from their weakness, complications during childbirth, or heavy labor. In most cases, it appears as a small wound, and because of this, all examinations and stains appear red.

סא. ולכן באלה וכאלה וביחוד בנפילת המקור באופן זה או באופן אחר שכבר התיר רבינו שמשון בעל התוס' והסכימו על ידו רבותינו הרא"ש והטור ובעלי הש"ע והגדולים שחששו שזהו נגד דעת רש"י ותוס' כבר בררנו בסייעתא דשמיא שגם רש"י ותוס' וכן הרמב"ם והרמב"ן מודים בהוראה זו שכל שאינו כדרך ראיית הנשים טיהרה תורתנו הקדושה וכ"ש בבדיקות וכתמים שאם לפי ראות עיני המורה החכם בתורה וירא אלהים ומבין בהעניין שיש לאשה זו קלקול במקור או בסביבות המקור מקלקול הבשר וכיוצא בזה ואינה יכולה להטהר לבעלה ויש לה וסת קבוע לטהרה שלא בשעת וסתה ורק בדיקה נקייה של הפסק טהרה מוכרחת להיות לה וגם בדיקה אחת נקייה בתוך ז' ימי ספירתה ותטבול ותטהר לבעלה ולא תביט אחרי הבדיקות שאינן נקיות ואחרי כתמיה ואם המורה אין לבו שלם בזה יתיישב עם מורה אחר ואלהים נצב בעדת אל לסייעו להורות כהלכה ומאיש ואשתו ישא ברכה:

61. Therefore, in such cases, particularly with the falling of the womb in this manner or another, which has already been permitted by Rabbeinu Shimshon of the Tosafot, and agreed upon by our Rabbis the Rosh and the Tur, and the authors of the Shulchan Aruch, and the great scholars who considered that this is against the opinion of Rashi and Tosafot, we have already clarified with the help of Heaven that even Rashi and Tosafot, as well as the Rambam and the Ramban, agree with this ruling that any discharge that is not in the manner of a woman's regular menstrual flow is deemed pure by our holy Torah. All the more so with examinations and stains, that if, according to the perception of the wise and God-fearing teacher of Torah who understands the matter, this woman has an issue with her womb or its surrounding area due to some flesh problem or the like, and she cannot purify herself for her husband, and she has a fixed cycle for purity outside of her expected time, and only a clean check of the cessation of purity is required for her, and also one clean check within the seven days of her counting, she should immerse and be pure for her husband, and not pay attention to the checks that are not clean and her stains. If the teacher is not fully confident about this, he should consult with another teacher, and God stands in the divine assembly to assist him to rule correctly, and from man and wife He shall bring blessing.

סב. ודע דכל זה הוא כשהקלקול.שלה בבית הרחם עצמו במקור או בצדדים אבל כשהם על מכונם והקלקול שלה בחדרי בטנה שע"י זה היא רואה דם תדיר אין בזה שום היתר כלל וכלל ואף שהדם אינו שוה לדם וסתה זהו מפני שעדיין לא נתבשל כראוי ויורד קודם זמנו אבל מ"מ סוף סוף כיון שיורד דרך המקור.כדרכו היא נדה גמורה ובכרת וחלילה להקל בזה אף איזה קולא כל שהוא וכן כל בדיקותיה וכתמיה טמאין ומי שמקיל בזה הוא מתיר איסור כרת אם לא כשידוע שיש לה מכה בבטנה שמהמכה יוצא הדם. דזה אינו דם נדה כלל [כמ"ש הרמב"ם פ"ה הל' ה':]

62. And know that all of this applies when the issue is in the uterus itself, whether in the source or the sides. But when everything is in its place and the issue is in her abdominal cavities, causing her to see blood constantly, there is absolutely no leniency at all, even though the blood is not like the blood of her regular menstruation. This is because it has not yet fully developed and descends prematurely. Nevertheless, since it ultimately descends through the source in its usual manner, she is a complete niddah and subject to karet (spiritual excision). Heaven forbid to be lenient in this, even in the slightest. Similarly, all her examinations and stains are impure. Anyone who is lenient in this is permitting a karet prohibition unless it is known that she has a wound in her abdomen from which the blood is coming. This is not menstrual blood at all [as Maimonides wrote in Chapter 5, Halacha 5].

סג. וכן שבר של בני מעיים ההוה אצל נשים מכה כזו אינה מוחזקת בדם וסימן לדבר אין מחזיקין דם בבני מעיים (ס"ט שם] אך רופא אחד אמר שעם כל זה מוציאה דם מחמת קריעת הפריסה ושורייקי סומקי דאית ביה [שם] ואפשר להבחין בין נפילת מעיים ובין נפילה המקור שקורין פארפא"ל לפי ששבר של בני מעיים מכה זו תמצא תמיד מן הצדדין אבל נפילת המקור הוא באמצע בית החצון ונם הבני מעיים המה ירוקים והמקור שהוא האם הוא אדום [ שם] וממילא אין מקום לדם הזה לבא לחללו של הפרוזדור שירידת המעיים הם בצדדים חוץ לפרוזדור וצדדי דופני הפרוזדור מפסיקים ביניהם (כרב"י סי' נ"ח]:

63. And so, a rupture of the intestines, which occurs in women, is a wound that is not considered to be associated with blood. As a sign of this, there is no presumption of blood in the intestines (Siman 69 there). However, one physician stated that despite this, it causes bleeding due to the tearing of the lining and the red streaks contained within it (there). It is possible to distinguish between the prolapse of the intestines and the prolapse of the womb, which is called "parfal," because the rupture of the intestines is always found on the sides, whereas the prolapse of the womb is in the middle of the vaginal canal. Additionally, the intestines are greenish, while the womb, which is referred to as the "mother," is red (there). Consequently, there is no place for this blood to enter the cavity of the vestibule, as the descent of the intestines is to the sides outside of the vestibule, and the sides of the walls of the vestibule separate between them (as in Beit Yosef, Siman 58).

סד. שנו חכמים במשנה [רפ"ג] המפלת כמין קליפה כמין שערה כמין עפר כמין יבחושין אדומים [יתושין] תטיל למים אם נמוחו טמאה ואם לאו טהורה ואיתא בברייתא בגמ' [כב:] תניא אר"א בר' צדוק שני מעשים העלה אבא מטבעין ליבנה מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות ובאו ושאלו את אבא ואבא שאל לחכמים וחכמים שאלו לרופאים ואמרו להם אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין קליפות תטיל למים אם נמוחו טמאה ושוב מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות וכו' ואמרו להם שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת וכו' הטיל למים אם נמוחו טמאה ע"ש:

64. The Sages taught in the Mishnah [Chapter 3]: If a woman miscarries something resembling a peel, a hair, dust, or red insects [mosquitoes], she should cast it into water. If it dissolves, she is ritually impure, and if not, she is pure. And it is mentioned in a Baraita in the Gemara [22b]: It was taught by Rabbi Eliezer son of Rabbi Zadok: My father brought two cases from Tavo to Yavne. One case involved a woman who miscarried something resembling red peels. They came and asked my father, and my father asked the Sages, and the Sages asked the doctors. They said to them: This woman has an internal wound from which she discharges something resembling peels. She should cast it into water; if it dissolves, she is ritually impure. Another case involved a woman who miscarried something resembling red hairs, etc. They said to them: She has a mole inside her from which she discharges, etc. She should cast it into water; if it dissolves, she is ritually impure. Look there.

סה. ומפני שבעניין זה תלוי עיקר גדול בשאלות נשים אם מותר לסמוך עלי הרופאים אם לאו ויש אוסרים ויש מתירים ולענ"ד ברור להיתר לכן מוכרחני לבאר בזה דהנה הרא"ש.בתשו' ששלח להרשב"א [כלל ב' סי"ח] הקשה וז"ל' וק"ל כיון שבא מחמת מכה אמאי טמאה הא אמרינן הרואה דם מחמת מכה וכו' טהורה ובדם דקאתי דרך מקור פליגי אלמא אף ע"ג דהדם בא מהמקור טהורה הואיל ובא מחמת מכה עכ"ל ולא מצינו תשו' הרשב"א על זה ומכח זה דנו גדולים [מהר"ם לובלין בתשו' ועוד] דאין סומכין על הרופאים ולכן לא האמינו להרופאים שאמרו שיש לה מכה ואלמלי האמינו לא היו מצריכים להטיל למים וי"א שסומכים על הרופאים וכ"ב רבינו הב"י בספרו הגדול בסי' קפ"ז:

65. And because in this matter a major principle regarding women's questions depends on whether it is permissible to rely on doctors or not, and there are those who prohibit and those who permit, and in my humble opinion it is clearly permissible. Therefore, I am compelled to clarify this matter. Behold, the Rosh, in a responsum he sent to the Rashba [Section 2, Siman 18], raised the question, and these are his words: "And it is difficult for me, since it comes from a wound, why is she impure? For we say that one who sees blood because of a wound, etc., is pure. And regarding blood that comes through the uterus, they disagree. Thus, even though the blood comes from the uterus, it is pure since it comes because of a wound." End of quote. And we do not find a response from the Rashba on this. Because of this, great authorities [such as the Maharam of Lublin in his responsa and others] have ruled that one should not rely on doctors and therefore did not believe the doctors who said that she has a wound. And if they had believed them, they would not have required her to immerse in water. And there are those who say that one should rely on doctors, and so wrote our master, the Beit Yosef, in his great book, in Siman 187.

סו. ונלע"ד דהרא"ש לשיטתו שפיר הקשה אבל להרשב"א לשיטתו אינה קושיא כלל דהרא"ש בהמפלת סי' ג' הביא מחלוקת הראב"ד והמאור בדם יבש אם צריך נמוחו דהראב"ד ס"ל דהרואה דם יבש טמאה אע"פ שלא נמוחו והמאור ס"ל דדווקא נמוחו כמו בקליפות ושערות וכתב שהרשב"א פסק כהראב"ד והיא דוחה ראיותיו ופוסק בהמאור ע"ש ושני דיעות אלו הובאו בש"ע בסי' זה סעי' ו':

66. It appears to me that the Rosh's difficulty is consistent with his own reasoning, but for the Rashba, according to his reasoning, it is not a difficulty at all. The Rosh, in Hilchot Niddah, Siman 3, brings a dispute between the Raavad and the Maor regarding dry blood and whether it needs to be dissolved. The Raavad holds that one who sees dry blood is impure even if it has not dissolved, while the Maor holds that it specifically needs to be dissolved, similar to peels and hairs. The Rosh writes that the Rashba ruled like the Raavad and refutes his proofs, ruling instead according to the Maor. These two opinions are brought in the Shulchan Aruch in this Siman, Sif 6.

סז. ובגמ' [כב] איתא בעא מיניה ריב"ח מר"א דם יבש מהו כי יזוב וגו' עד דמידב דייב לח אין יבש לא או דילמא אורחא דמילתא הוא א"ל תניתוה דם הנדה ובשר המת מטמאים לחים ויבשים א"ל לח ונעשה יבש לא קא מיבעיא לי כי מיבעי לי יבש מעיקרו ופריך הא נמי תניתוה המפלת כמין קליפה וכו' תטיל למים אם נמוחו טמאה ופריך אי הכי בלא נמוחו נמי אמר רבה כי לא נמוחו בריה בפ"ע היא ופריך ומי איכא כה"ג ומתרץ אין דתניא אמר ראב"צ שני מעשים וכו' ושאלו לרופאים ואמרו תטיל למים עכ"ל הגמ':

67. In the Gemara [22], it is stated: Rabbi Yitzchak bar Nachmani asked Rabbi Elazar, "What is the law regarding dried blood? [The verse] 'when it flows'—does it mean only when it is moist, but not when it is dry? Or perhaps it is the usual manner of the matter?" He answered him, "You have been taught: The blood of a menstruant and the flesh of a corpse convey impurity whether moist or dry." He said to him, "I do not question when it was moist and then became dry; I question when it was dry from the outset." And he challenged, "This too you have been taught: A woman who miscarries something like a shell, etc., should place it in water; if it dissolves, she is impure." And he challenged, "If so, then even if it does not dissolve?" Rabbah said, "When it does not dissolve, it is a separate entity by itself." And he challenged, "Is there such a case?" And he answered, "Yes, for it was taught: Rabbi Eliezer ben Zadok said, 'There were two incidents, etc., and they asked the doctors, and they said to place it in water.'" Thus concludes the passage from the Gemara.

סח. ואינו מובן למה לא פשט. ליה מיד ממשנה דהמפלת דקדים טובא לדם הנדה ובשר המת ובפרט דמדם הנדה אין ראיה כלל בדפריך ליה לח ונעשה יבש לא מיבעיא לי ועוד מאי פריך אי הכי ליקשי אמתניתין [גם הש"ך סקי"ז דקדק זה] ועוד דפריך ומי איכא כה"ג ופירש"י מי איכא שתפיל קליפות ושערות ע"ש ומה שייכא קושיא זו לשאלתו ליפרוך אמתניתין ועוד יש דקדוקים בסוגיא זו ולשיטת הראב"ד והרשב"א א"ש הבל כמו שנבאר בס"ד:

68. And it is not understood why it wasn't immediately derived from the Mishnah of "the one who miscarries," which precedes the case of menstrual blood and dead flesh by far. Especially since from menstrual blood there is no proof at all, as it is refuted by the reasoning of "moist and became dry" which is not a question for me. Additionally, what is the question, if so, let it be difficult on the Mishnah? [Also, the Shach in note 17 pointed this out.] Furthermore, it is asked, is there really such a case, and Rashi explained, is there really someone who would miscarry peels and hairs, see there. And what is the relevance of this question to his inquiry, let it be difficult on the Mishnah? Moreover, there are many nuances in this discussion, and according to the opinion of the Raavad and the Rashba, it is well understood, as we will explain with God's help.

סט. וה"פ דריב"ח שאל מר"א דין זה של הראב"ד אם דם יבש דינו כקליפות דצריך נמוחו אם לאו ולכן לא פשיט ליה מהמפלת דהרי זהו עצמו שאלתו ופשיט ליה ממשנה דדם הנדה וה"פ דכיון דחזינן דגם יבש מקרי דם א"כ ממילא ברואה דם יבש א"צ נמוחו ודחי ליה דאין ראיה מלח ונעשה יבש ופשיט ליה מהמפלת כלומר דבהמפלת מבואר דכשיצא יבש מגופה עכ"ז מטמאינן לה אם נמוחו ובדם הנדה מוכח דאח"כ כשנעשה יבש ג"כ לא יצא מתורת דם אם כן ממילא מוכח דרואה דם יבש טמא אף כשלא נמוחו ולוה פריך אי הכי כי לא נמוחו נמי ולמה נשתנה דינו מדם יבש אבל בלא דבריו הייתי אומר דגם בדם יבש כן בדעת המאור ומתרץ כיי לא נמוחו בריה בפ"ע הוא כלומר דאלו ידענו בבירור שזהו מין דם לא היה צריך הטלה למים אך ההטלה למים מברר אם זהו מין דם או אינו מין דם כלל אלא בריה בפ"ע ולזה שפיר פריך ומי איכא כה"ג כלו' שהאשה תפיל מיני בריות אבל אמתניתין ל"ק די"ל דאינה בריה בפ"ע אלא מין דם אך דצריך נמוחו כדעת המאור והרא"ש [ועכרו"פ וס"ט סק"ה]:

69. And the explanation is that Rabbi Yochanan asked Rabbi Elazar regarding this ruling of the Raavad, whether dried blood is treated like peelings that need to be dissolved or not. Therefore, he did not resolve it from the case of a woman who miscarried, because that is precisely the question, and he resolved it from the Mishnah about the blood of a menstruating woman. The explanation is that since we see that dried blood is also called blood, therefore, when a woman sees dried blood, it does not need to be dissolved. This is rejected by stating that there is no proof from salt that becomes dry. And he resolved it from the case of a woman who miscarried, meaning that it is clear in the case of a woman who miscarried that when dried blood comes out of her body, she is rendered impure if it is dissolved. And from the blood of a menstruating woman, it is proven that when it later becomes dry, it still does not lose its status as blood. Therefore, it is proven that a woman who sees dried blood is impure even if it is not dissolved. And then he asks, if so, even if it is not dissolved, why should its status differ from dried blood? But without his words, I would say that this is also the opinion of the Maor regarding dried blood. And he answers that if it is not dissolved, it is a separate entity, meaning that if we knew for certain that this is a type of blood, it would not need to be placed in water. However, placing it in water clarifies whether it is a type of blood or not a type of blood at all, but a separate entity. And to this, he rightly asks, is there such a case, meaning that a woman would miscarry various types of entities? But regarding our Mishnah, there is no difficulty, as it can be said that it is not a separate entity but a type of blood, but it needs to be dissolved, according to the opinion of the Maor and the Rosh.

ע. ולזה מביא מברייתא דראב"צ ששאלו לרופאים ואמרו שיש לה מכה במעיה שממנה מטלת הקליפות ואין הכוונה שהמכה באותו מקום כהך דד' סו שתולין במכה אלא המכה הוא בפנים המעיים בכריסה ומזה יוצאין הקליפות ולוה אמרו חכמים הטיל למים אם נמוחו סימן שזהו מין דם ואש לא נמוחו אין זה מין דם בלל אלא בריה בפ"ע וא"כ אדרבא האמינו לרופאים דאל"כ היה להם לטמא גם בלא נמוחו כדין דם יבש וא"כ ל"ק קושיה הרא"ש לתלות במכה דהמכה לא היה ברחם כמ"ש ואין זה במכה גמורה ליטהר בכל עניין דזהו רק הלקול במעיים כיון שלא ניכר לכל ואינו דומה למ"ש סוף סעי' ס"ב:

70. And for this reason, he brings a teaching from the Baraita of Rabbi Eliezer ben Tzadok, where they asked the doctors, and they said that she has a wound in her intestines from which she discharges clots. This does not mean that the wound is in that place, as in the case of the fourth chapter where it is attributed to a wound, but rather the wound is inside the intestines, in her stomach, and from this come the clots. And the sages said: if she urinates and they dissolve, it is a sign that it is a type of blood; but if they do not dissolve, it is not a type of blood at all, but an independent entity. Therefore, on the contrary, they trusted the doctors, because if not, they should have ruled her impure even if they did not dissolve, as in the case of dried blood. Therefore, the question of the Rosh is not difficult, to attribute it to a wound, because the wound was not in the womb as was said, and this is not a complete wound to purify in all aspects, but this is just a leniency in the intestines since it is not apparent to all, and it is not similar to what was said at the end of section 62.

עא. והרא"ש וודאי ס"ל דסמכינן ארופאים שהרי כל עיקר קושיתו מטעם זה וגם סוגית הש"ס נ"ל ליישב לדבריו דריב"ח לא שאל על דם יבש כשראתה, דבהא וודאי צריך נמוחו ולכן לא אמר הרואה דם יבש מהו אלא דה"פ ששואל על משנה דהמפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה וכן במפלת כמין דגים ע"ש איך הדין אם נמצא הדם יבש ולא איבעי ליה אי צריך נמוחו דוודאי צריך אלא אדרבא דאולי גם בנמוחו טהורה ולא דמי למפלת קליפות ושערות דנמוחו טמאה דשמא הם עצמם אינם דם גמור ובתוכם דם גמור לח ופשיט ליה ממשנה דדם הנדה וא"ל דמשם.אין ראיה כיון שהיה מקודם לח ופשיט ליה מהמפלת קליפות וכו' דקשה מנלן דמקודם היה בתוכן לח אלא וודאי דאפילו יבש בשנמוח טמאה ופריך אי הכי כי לא נמוח נמי כלומר לדבריך דגם יבש מעיקרו כי נמוח טמאה א"כ למה לי להטילו למים כדי שהא נמוח אפילו לא נמוח נמי דהא לח ונעשה יבש יש יותר סברא להקרא דם כמו שאומר מקודם וכיון דגם ביבש מעיקרו מקרי דם כי נמוח א"כ אפילו אם לא נמוח נמי היה לו להקרא דם דאיך אפשר דבשעת יציאתו א"צ להיות לח שאז הוא עיקר הראייה ואח"כ נצריכו שיהיה לח דיותר נראה להצריכו שיהא דם גמור בשעת יציאתו מאח"כ ומתרץ דכשלא נמוח הוה בריה בפ"ע כלומר דהא דמצ רכינן נמוח זהו כדי לידע אם הוא מין דם כלל ואלמלי היינו יודעים שהוא מין דם לא היינו מצריכים שיהא נמוח וכן בכל דם יבש כשאינו נמרח אמרינן שאין זה מין דם כלל כמ"ש הרא"ש שם ולזה פריך ומי איכא כה"ג וכו':

71. The Rosh (Rabbeinu Asher) certainly holds that we rely on doctors, as all his main objections are based on this. Additionally, the Talmudic discussion seems to fit his view that Rabbi Yochanan did not inquire about dry blood when she saw it, for certainly that needs to be dissolved, and therefore he did not say "what is the law regarding one who sees dry blood," but rather the question concerns the Mishnah which states that if a woman miscarries a piece of tissue and there is blood with it, she is impure, and similarly for miscarrying something like fish. Refer there for the law if the blood is found dry. There was no need to ask if it needs to be dissolved, for certainly it does; rather, perhaps even if it is dissolved, it is pure, and it is not similar to miscarrying shells and hairs, where if they are dissolved, she is impure, for perhaps these themselves are not complete blood, and inside them is complete moist blood. It is clarified by the Mishnah regarding menstrual blood. And do not say there is no proof from there because it was originally moist and became dry. It is clarified from miscarrying shells, etc., that it is difficult to know if it was originally moist inside them. Rather, certainly, even if it is dry, when dissolved, she is impure. And it questions: if so, then even if not dissolved, why mention dissolving it in water, for if it was originally moist and became dry, it is more reasonable to be called blood, as it was originally said. And since even dry from the outset is called blood when dissolved, then even if not dissolved, it should be called blood. How is it possible that at the time of its discharge, it need not be moist, which is the crucial time of sighting, and afterward, it would require being moist? It is more reasonable to require it to be complete blood at the time of discharge rather than afterward. And it answers that when it is not dissolved, it is a separate entity. This means that the need for dissolving is to know if it is a type of blood at all. If we knew it was a type of blood, we would not require it to be dissolved. And so with all dry blood, when it is not smeared, we say it is not a type of blood at all, as the Rosh wrote there. And to this, it questions, "Is there such a case, etc.?"

עב. וקושית הרא"ש כי הוא דאחרי שיכול להיות שאין זה מין דם כלל אלא קליפות בעלמא בריה בפ"ע מטיבת המכה שבמעיה א"כ למה מצרכינן בדיקה כלל והרי ברואה ממש בד' ס"ו כשיש לה מכה תולין נמנתה אף שיכול להיות שדם זה הוא מהמקור מ"מ כיון שעומדת שלא בשעת וסתה ויש לה חזקת טהרה אנו תולין במכתה כמו כן נתלי במכתה שבתוך מעיה ונאמר שזהו בריה בפ"ע ולא מין דם כלל ושמא תאמר דכל מה דאיכא לברורי מבררינן א"א לומר כן שהרי במכה דשם כתב הרא"ש להדיא על מה שאמרו דאם דם מכתה משונה אין תולין במכה דכל זמן שלא יתברר לנו להיפך לאיסור אנו תולה וכ"כ הרשב"א בתה"ב ובארנו זה בסי' קפ"ז סעי' ס"ג דדווקא כששניהם לפנינו יש לברר אבל בלא זה א"צ לברר משום חזקת טהרה ע"ש ולמה הצריכו בכאן בירור להטיל למים מעל"ע נוקמה בחוקת טהרתה ולפ"ז גם הרא"ש לא יפרש כאן שהמכה היתה באותו מקום ועכ"פ מהרשב"א לשיטתו ומהרא"ש לשיטתו יש לנו ללמוד דברירא להו האי דינא שסומכין על הרופאים במה שיאמרו וכסברת רבינו הב"י בסי' קפ"ז דלא כדעת החולקים וכן עיקר לדינא:

72. And the question of the Rosh, since it could be that this is not a type of blood at all but merely some external scabs, an independent entity resulting from the wound within her intestines, therefore, why do we require any examination at all? After all, in the case of actual observation in chapter 4, section 66, when she has a wound, we attribute it to the wound, even though it might be possible that this blood is from the womb. Nevertheless, since she is not in her usual menstrual period and has a presumption of purity, we attribute it to her wound. Similarly, we should attribute it to the wound inside her intestines and say that this is an independent entity and not a type of blood at all. And perhaps you will say that anything that can be clarified, we clarify. It is impossible to say this, for regarding the wound there, the Rosh explicitly wrote concerning what they said, that if the blood from the wound is different, we do not attribute it to the wound, that as long as it is not clarified to us otherwise, we attribute it to prohibition. So wrote the Rashba in Torat HaBayit, and we explained this in chapter 187, section 63, that it is precisely when both are before us that we need to clarify, but without this, we do not need to clarify due to the presumption of purity. See there. And why did they require clarification here by immersing it in water for twenty-four hours? Let us uphold her presumption of purity. And according to this, the Rosh would not explain here that the wound was in that place. In any case, from the Rashba according to his view and from the Rosh according to his view, we learn that this law is clear to them that we rely on the doctors in what they say, and according to the opinion of our teacher the Beit Yosef in chapter 187, unlike the opinion of the dissenters, and this is the main ruling in law.

עג. וז"ל הטור והש"ע סעי' ד' כל דם היוצא מן האשה בין לח בין יבש טמא ולא עוד אלא אפילו יצא ממנה צירת בריה כמין קליפות או כמין שערות או כמין יבחושין אדומין טמאה והוא שיהיו נמוחים בתוך מעל"ע ע"י ששורים אותן במים פושרין ויהיו המים פושרים כל משך מעל"ע שהם בתוכו ושיעור החימום כמו מים ששאבו בקיץ מהנהר או מהמעין ועמדו בבית שחום הבית מחממתן ובחימום של אלו כך הוא שיעור פושרין בימות החורף [וכתם פוכרין אינן חמים יותר מחמימות הרוק] ואם הם קשים כל כך שאינן נמוחין בתוך מעל"ע טהורה אפילו הם נמוחים ע"י מיעוך שממעכן בצפרניו עכ"ל וממילא דכשמיענן בצפרניו ולא נמרחו טהורה וא"צ לבדוק ע"י שרייה דכיון דבצפרנים לא נמוחו כ"ש דבשרייה לא ימוחו ולפלא שהשמיטו כמין עפר ששנינו במשנה דהמפלת (עס"ט סק"ו מ"ש בזה ואינו מספיק מ"ש דכ"ש הוא ע"ש וברמב"ם יש עפר ע"ש ] ופשוט הוא דכל זה מיירי בקטנה דלא שייך בזה פתיחת הקבר וכן כשאין בזה חשש לידה דאלו יש בזה חשש לידה פשיטא דטמאה שבועיים שמא היא נקבה כדלקמן סי' קצ"ד [ש"ך סקי"ג ]:

73. The Tur and Shulchan Aruch, Section 4, state: Any blood that comes from a woman, whether moist or dry, is impure. Not only that, but even if something like pieces of tissue, or hair-like substances, or red insect-like objects come out of her, she is impure. This is provided that they dissolve within 24 hours by soaking them in lukewarm water, and the water remains lukewarm for the entire 24-hour period they are in it. The measure of "lukewarm" is like water drawn in the summer from a river or spring that stands in a warm house and the warmth of the house warms it. This is the measure of lukewarm water in the winter [and "lukewarm" is not hotter than the warmth of saliva]. If they are so hard that they do not dissolve within 24 hours, she is pure, even if they dissolve by being crushed with fingernails. Therefore, if they do not dissolve when crushed with fingernails, she is pure and there is no need to check by soaking, because if they do not dissolve with fingernails, they certainly will not dissolve by soaking. It is surprising that they omitted the mention of something like dust, which is mentioned in the Mishnah of Niddah (and see the commentaries there). It is clear that all this refers to a minor, where opening of the womb is not relevant, and also when there is no concern of childbirth. If there is a concern of childbirth, it is obvious that she is impure for two weeks, perhaps she is a female, as will be explained in Section 194 [Shach 13].

עד. וזה שאמרנו שאם לא נמרחה טהורה בד"א בזמן שהם יבשים גמורים שאין עמהם דם כלל אבל אם יש עליהם שום. לחלוחית דם טמאה וה"ה אם קצתן נתמעכו או נימוחו וקצתן לא נתמעכו ולא נימוחו דטמאה וכתב רבינו הרמ"א וז"ל מיהו נ"ל דאם בדקה ג' פעמים כל מה שראתה ולא נמוחו כלל שוב א"צ לבדוק מה שהיא רואה אחייב בדרך זה שהרי הוחזקה שדברים אלו אינם דם רק באים ממכה שבגופה ודווקא באשה שיש לה וסת ושלא בשעח וסתה כמו שנתבאר גבי מכה לעיל סי' קפ"ז עכ"ל:

74. And this that we said, that if it was not smeared, it is pure, in what case are we speaking? When they are completely dry, with no blood at all. But if there is any moisture of blood on them, it is impure. The same applies if some of them are crushed or dissolved and some are not crushed or dissolved; it is impure. And our teacher, the Rama, wrote, and these are his words: "However, it seems to me that if she checked three times everything she saw and they did not dissolve at all, she does not need to check again what she sees in this manner, for it has been established that these things are not blood, but come from a wound in her body." This is specifically in the case of a woman who has a regular menstrual cycle and not at her regular time, as was explained regarding a wound above in Siman 187. Thus concludes his words.

עה. ויש מי שהקשה למה טמאה כשיש בה לחלוח דם כיון דגוף השערות אינן יבלות להתמחות א"כ ע"כ מכה יש לה כדברי הרופאים וא"כ נהי דהוה כמכה שאין ידוע אם מוציאה דם עכ"פ באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה היה לנו לטהרה כבסי' קפ"ז [ח"ד סק"ו ונדחק בזה ע"ש] וכל זה מפני שדימו שהמכה היתה באותו מקום ואינו כן ולכן דקדק הבינו הרמ"א לומר ממכה שבגופה ובסי' קפ"ז קרי לה מכה שבאותו מקום וכבר בררנו דבין לחרשב"א ובין להרא"ש הרופאים אמרו שיש לה מכה בגופה ולא באותו מקום־ כמ"ש בסעי' ע' להרשבא ובסעי' ע"ב להרא"ש ואם כי כמה מהגרועים לא תפסו כן מ"מ כנ"ל עיקר ולכן אם יש רק לחלוחית טמאה ולא דמי לדם שבחתיכה דאפילו מבוקעת טהורה דהתם הדם הוא בהחתיכה אלא שהוא בבקעים ואין דרך הראייה בכך כמ"ש לעיל אבל בכאן הלחלוחית הוא על גביו ודרך ראייה בכך [עש"ך סקנו"ו]:

75. There is one who questioned why it is impure when there is moisture of blood, since the hair itself is not a wound to generate impurity. Therefore, it must be that there is a wound, as the physicians say. And if so, even if it is like a wound that is not known to discharge blood, in any case, a woman who has a regular menstrual cycle and not during her period, we should consider her pure as stated in Siman 187 (Section 6 and see there for a detailed discussion). All of this is because they assumed the wound was in that place, but it is not so. Therefore, the Rema carefully stated "from a wound on her body," and in Siman 187 it is called "a wound in that place." And we have already clarified that according to both the Rashba and the Rosh, the physicians said that she has a wound on her body and not in that place, as stated in Section 70 for the Rashba and Section 72 for the Rosh. And although some of the lesser authorities did not grasp this, nevertheless, this seems to be the main understanding. Therefore, if there is only moisture, she is impure, and it is not similar to blood in a piece of flesh, where even if it is cracked, it is pure since the blood is in the piece, only in cracks, and it is not the manner of seeing blood in this way as stated above. But here, the moisture is on top, and it is the manner of seeing blood in this way [see Shach, Section 256].

עו. וגם על מה שכתב דדווקא שלא בשעת וסתה הקשו עליו כיון דזהו בריה בפני עצמו מה לי בשעת וסתה או שלא בשעה וסתה דהא טעמא דאסרינן במכה בשעת וסתה בסי' קפ"ז משום דאל"כ לא תטמא לעולם כמ"ש שם והכא לא שייך סברא זו דתטמא כשתראה כדרך הנשים [ש"ך סקט"ז וכרו"פ סק"ד] ותרצו דכוונתו הוא לעניין שאמר דכשבדקה ג' פעמים ולא נמוחו שוב א"צ בדיקה דקאמר לעניין זה דאין סומכין על זה בשעת וסתה אבל אם בדקו ולא נימוחו גם בשעת וסתה טהורה [מנ"י וס"ט סק"ו] ויש שערערו נם בזה [עכרו"פ שס] ולענ"ד נראה להוסיף דלפי מה שבארנו דהמכה לא היתה באותו מקום אלא במעיה ומהמקור יורד כדרכו לפיכך שפיר החמיר רבינו הרמ"א ולא דמי למכה שבסי' קפ"ז [והח"ד סק"ז האריך בזה והולך לשיטתו שהמכה היתה באותו מקום ונדחק בזה ע"ש ולפענ"ד העיקר כמו שבארנו ודע דבדיקת פושרין כריך על כל מה שהפילה ולא די במקצתו כמ"ש הס"ט שם בשם תה"ד והס"ע פקפק בזה ע"ש ולא ידעתי למה דוודאי כן הוא ודו"ק]:

76. And also regarding what he wrote, that it is specifically not during the time of her expected menstruation, they challenged him: since this is an independent entity, what difference does it make whether it is during her expected menstruation or not? For the reason we prohibit regarding a wound during the time of menstruation in Siman 187 is because otherwise she would never become impure, as is written there. And here, this reasoning does not apply, as she will become impure when she sees in the manner of women [Shach 16 and Kreisi Upleisi 4]. And they resolved that his intention was regarding what he said: that when she checked three times and the substance did not dissolve, she no longer needs to check. He said this concerning the matter that we do not rely on this during the time of expected menstruation. However, if they checked and it did not dissolve, even during the time of expected menstruation, she is pure [Minchas Yaakov and Sifsei Kohen 6]. And some have also contested this [Kreisi Upleisi 310]. And in my humble opinion, it seems to add that based on what we explained, that the wound was not in that place but rather in her intestines, and it descended from the source in its natural way. Therefore, it is appropriate that our teacher, the Rema, was stringent, and it is not similar to the wound discussed in Siman 187 [and the Chavos Daas 7 elaborated on this and follows his reasoning that the wound was in that place, and he struggled with this. See there. And in my humble opinion, the main point is as we explained. And know that the examination of lukewarm water applies to everything that was discharged and not just part of it, as the Sifsei Kohen wrote there in the name of the Terumas Hadeshen. And the Sifsei Emet questioned this. See there. And I do not know why, as it is certainly so. And pay close attention].

עז. וכתב רבינו הב"י בסעי' ו' בד"א שצריך בדיקה בשרייה במפלת כמין קליפות ושערות אבל חתיכת דם אע"פ שקשה ואינו נימוח טמאה וי"א שגם לזה צריך בדיקה בשרייה אם היא חתיכה קטנה כשיעור שפופרת הקנה דק שבדקים עכ"ל וכבר כתבנו שזהו מחלוקת הראב"ד והמאור שהבאנו וגם הטור הביא מחלוקת זו ובירושלמי בהמפלת יש מחלוקת בזה ושם נראה כהראב"ד דבכל עניין טמא [ש"ך סקי"ז]:

77. And our master, the Beit Yosef, wrote in section 6: In what case do we say that an examination is necessary through soaking? When she expels something like peels and hairs. But a piece of blood, even if it is hard and does not dissolve, is impure. And some say that this too requires examination through soaking if it is a small piece, the size of a thin hollow reed. And we have already written that this is the dispute between the Ra'avad and the Ma'or which we have mentioned, and the Tur also brought this dispute. And in the Jerusalem Talmud regarding a woman who miscarries, there is a dispute about this, and there it seems like the Ra'avad that in every case it is impure [Shach, subparagraph 17].

עח. וז"ל הירושלמי המפלת דם יבש ר"ל אומר טמאה ריב"ח אומר טהורה מתניתא פליגי על ריב"ח מעשה באשה אחת שהיתה מפלת כמין קליפין אדומין ובא מעשה לפני חכמים ושלחו וקראו לרופאים ואמרו להם מכה יש לה מבפנים שוב מעשה וכו' כמין שערות אדומות וכו' ואמרו שומא יש וכו' מפני שיש בה שומא ומפני שיש בה מכה הא אין בה שומא ואין בה מכה לא בדא פליגין עליה ולית לה קיום עכ"ל:

78. And these are the words of the Jerusalem Talmud: "A woman who discharges dry blood — Rabbi Levi says she is impure; Rabbi Yoḥanan ben Nuri says she is pure. The Mishnah disagrees with Rabbi Yoḥanan ben Nuri: There was an incident involving a woman who would discharge something resembling red peels. The incident came before the Sages, and they sent to call for doctors. The doctors said that she had an internal wound. Another incident occurred, etc., involving something resembling red hairs, etc., and they said it was a wart, etc., because she had a wart, and because she had a wound. But if she did not have a wart and did not have a wound, then it would not be so. They do not disagree with him, and it has no permanence." End of quote.

סימן קפט

א. כל דיני ווסתות ופרטיהן. ובו פ"ה סעיפים.
מיני וסתות רבים הם ויש וסת קבוע ויש שאינו קבוע ויש הפרש בין קבוע לאינו קבוע ויש זמנים שאין ראוים לקבוע בהן וסתות אפילו ראתה כמה פעמים והיינו ימי זיבה וימי נדה כשהיא רואה ממעיין פתוח וכן ימי עיבורה ומניקתה ויש זמנים שאפי' יש לה וסת קבוע היא מסולקת באלו הימים מן הוסת ואינה חוששת לו והיינו בימי עיבורה ומניקתה שאז היא מסולקת דמים וכן זקנה שכבר פסקה מלראות וכ"ש כשהיא ילדה עדיין שלא הגיעה עדיין לזמן ראיית דמים וכל פרטי דינים אלו יתבארו בסי' זה בס"ד ובסעי' ע"ו יתבאר שאין דומין זל"ז ע"ש:

1. All the laws and details of menstrual cycles (veset). It contains 85 sections. There are many types of menstrual cycles. Some are regular, and some are irregular. There is a difference between a regular cycle and an irregular one. There are times when a cycle cannot be established even if it has occurred multiple times. These times are the days of ziva and the days of niddah when she sees from an open source, as well as the days of pregnancy and nursing. There are also times when even if she has a regular cycle, she is exempt from it during these days and does not need to be concerned about it. These times are during her days of pregnancy and nursing when she is free from blood, and similarly, an old woman who has already stopped seeing blood, and certainly, a young girl who has not yet reached the time of seeing blood. All these detailed laws will be explained in this section with the help of Heaven, and in section 76, it will be explained how they are not similar to each other. See there.

ב. חמשה מיני וסתות הן האחת וסת הימים כגון שהיא רגילה תמיד לראות בר"ח או בשני לחדש או בשלישי וכו' וזהו וסת הבינוני שרוב נשים רגילות לראות משלשים יום לשלשים יום וכן כשהיא רגילה לראות ביום א' מהשבוע או ביום ב' וכו' ובכלל זה כשהיא רגילה לראות תמיד רק בשעה פלונית. השנית וסת ההפלגות כגון שהיא רגילה לראות בכל כ' יום או בכל כ"ה ימים וכיוצא בזה שאין הראייה קבוע לה ביום פלוני מהחדש או מהשבוע אלא כשמפלגת מספר ימים. השלישית וסת הדילוג כלומר שמדלגת תמיד יום אחד כגון שראייתה הוא באחד בניסן ובשני באייר ובשלישי בסיון וברביעי בתמוז וכן לעולם מדלגת יום אחד וגם בוסת הפלגות יש וסת הפלגה בדילוג כגון שרגילה לראות אחר כ' יום ואח"כ אחר כ"א יום ואח"כ אחר כ"ב יום וכן וסת הדילוג כשפוחתת כגון שהיא רואה ט"ו בניסן וי"ד באייר וי"ג בסיון וכן בהפלגות באופן זה ובכלל זה גם וסת הסירוג כלומר שהיתה מדרכה לראות בכל חדש ועתה סירגה ורואה כל שני חדשים וכל אלו הם וסתות התלוים בזמן:

2. There are five types of menstrual cycles (vestot). The first is the fixed date cycle, such as when a woman is accustomed to always menstruating on Rosh Chodesh (the beginning of the Hebrew month), or on the second of the month, or on the third, etc. This is known as the average cycle, where most women are accustomed to menstruating every thirty days. Similarly, it applies when she is accustomed to menstruating on a specific day of the week, such as the first day or the second day, etc. This also includes when she is accustomed to always menstruating at a specific hour. The second type is the interval cycle, such as when she is accustomed to menstruating every twenty days or every twenty-five days, or similar cases where the menstruation is not fixed to a specific day of the month or the week but occurs after a specific number of days. The third type is the skipping cycle, meaning she always skips a day, such as menstruating on the first of Nissan, the second of Iyar, the third of Sivan, the fourth of Tammuz, and so on, always skipping one day. There is also a skipping interval cycle, such as when she is accustomed to menstruating after twenty days, then after twenty-one days, then after twenty-two days, etc. The skipping cycle can also decrease, such as menstruating on the fifteenth of Nissan, the fourteenth of Iyar, the thirteenth of Sivan, and so on. Included in this category is also the irregular cycle, meaning she used to menstruate every month, but now she menstruates every two months. All these are cycles dependent on time.

ג. והרביעית וסת הגוף והוא וסת התלוי במעשה כגון שהיא רואה בכל עת שמפהקת או מעטשת ובכלל זה וסת הקפיצות כגון שבכל עת שקופצת היא רואה דם וזה נקרא וסת האונס. והחמישית וסת המורכז דהיינו שהוא תלוי בימים ובמעשה כגון שבכל עת שקופצת או מתעטשת ומפהקת ביום פלוני היא רואה אבל שלא ביום פלוני אינה רואה וכן ביום פלוני כשאינה קופצת או כשאינה מפהקת ומעטשת אינה רואה ולדעת הרמב"ם ליכא כלל וסת הגוף בלא קביעת זמן ורוב הפוסקים חולקים עליו והרשב"א מחלק בין וסת הגוף דהיינו פיהוק ועיטוש לבין וסת הקפיצות דבוסת הקפיצות מודה להרמב"ם דצריך דווקא יום קבוע ובעל המאור חולק גם בזה כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד וכלל גדול הוא דכל וסת אינו נקבע רק בג' פעמים ואינו נעקר רק בג' פעמים אבל לחוש חוששת אפילו בפעם אחת כמו שיתבאר בס"ד:

3. And the fourth type is a bodily cycle, which depends on certain actions, such as seeing blood whenever she yawns or sneezes. This also includes the cycle of jumps, such as whenever she jumps, she sees blood. This is called an involuntary cycle. The fifth type is a combined cycle, meaning it depends on both days and actions, such as whenever she jumps, sneezes, or yawns on a specific day, she sees blood. However, if not on that specific day, she does not see blood. Also, on that specific day, if she does not jump, yawn, or sneeze, she does not see blood. According to the Rambam, there is no bodily cycle without a fixed time, but most of the authorities disagree with him. The Rashba differentiates between a bodily cycle, which means yawning and sneezing, and the cycle of jumps, where he agrees with the Rambam that a fixed day is necessary. Ba'al HaMaor also disagrees with this, as explained in this chapter, with the help of Heaven. A general rule is that any cycle is not established until it occurs three times and is not removed until it fails to occur three times, but caution is taken even after a single occurrence, as will be explained, with the help of Heaven.

ד. כתבו הטור והש"ע בסעי' א' כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה שהוא עונה בינונית לסתם נשים ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה חוששת לזמן הידוע עכ"ל ואסורה לשמש כל עונת הוסת כמ"ש בסי' קפ"ד ע"ש וזה שכתבו חוששת ליום ל' פירושו בכלות ל' יום וחוששת ליום ל"א [ש"ך סק"ל] דל' יום הוא מתחלת ראייה עד תחלת ראייה אחרת דסתם נשים חזיין לסוף עונה דכל שלשים יום מקרי תוך ימי עונתה ולאחר שלשים בעי בדיקה [רש"י ט"ו א ד"ה בתוך]:

4. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 1: Any woman who does not have a fixed menstrual cycle is concerned about the 30th day from her sighting, which is considered the average interval for most women. If she has a fixed interval, such as from the 20th to the 20th or from the 25th to the 25th, she is concerned about the known interval—end of quote. She is prohibited from engaging in marital relations during the entire time of her expected menstruation, as written in section 184, see there. The phrase "concerned about the 30th day" means at the completion of 30 days, and she is also concerned about the 31st day [Shach, sub-paragraph 30], because 30 days is counted from the start of one sighting to the start of another sighting. For most women, menstruation occurs at the end of the interval, as within 30 days is considered within her menstrual period, and after 30 days, an examination is required [Rashi, Niddah 15a, s.v. "within"].

ה. וזה שכתבו הטור והש"ע לקמן סעי' י"ג דהאשה שראתה חוששת לוסת החדש וכו' ע"ש ובכאן כתבו שחוששת ליום ל' י"א דהיינו הך כלומר דיום ל' הוא וסת החדש ואע"ג דא"כ פעמים לא יהיה ל' יום כגון אם תראה בט"ו באייר שהוא חסר ותחשוש בט"ו בסיון לפי ימי החדש והרי אין כאן אלא כ"ט יום מ"מ זהו עונה בינונית דכך ברא הקב"ה הטבע שתלך לפי ימי החדש ולא איכפת לן בין מלא לחסר [ש"ך שם] ויש מהגדולים שהסכים לזה [מנ"י סקכ"א] וכן משמע מדברי הרשב"א במשמרת הבית שער הוסתות שכתב שם דגם בענייני הגוף הולכין אחר קידוש החדש של ב"ד שלמטה כמו שדרשו בירושלמי על פסוק אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי דבתולה בת ג' שנים ויום אחד שנבעלה אין בתוליה חוזרים ואם עיברו ב"ד את השנה בתוליה חוזרים וה"נ בוסתות כן הוא ע"ש:

5. And this is what the Tur and the Shulchan Aruch write later in section 13, that a woman who sees [menstrual blood] should be concerned about the onset of a new month, etc. See there. And here they write that she should be concerned about the thirtieth day. This means that the thirtieth day is the onset of the new month. And even though, in this case, sometimes it will not be thirty days—for example, if she sees on the fifteenth of Iyar, which is a deficient month, she should be concerned about the fifteenth of Sivan according to the days of the month, and there are only twenty-nine days—nevertheless, this is an average interval. This is because the Holy One, blessed be He, created nature to follow the days of the month, and we do not care whether the month is full or deficient. [Shach there] And some of the great ones agree with this [Minchat Yaakov section 21] and this also seems to be the implication of the words of the Rashba in Mishmeret HaBayit, Sha'ar HaVestot, where he writes that even concerning bodily matters, we follow the sanctification of the month by the earthly court, as derived in the Jerusalem Talmud from the verse "I will call to God Most High, to God who completes for me"—that a virgin of three years and one day who was cohabited with, her hymen does not return, but if the court extended the year, her hymen returns. Similarly, the same applies to menstrual cycles. See there.

ו. אבל רבים מהפוסקים חולקים על זה וס"ל דבאמת שני דברים הן וצריכה לחוש לשניהן ואם ראתה בט"ו באייר חוששת לט"ו בסיון מפני וסת החדש ולט"ז בסיון מפני וסת הבינוני ולעולם צריכה לחוש לשניהם עד שתקבע וסת ג' פעמים [ב"ח וט"ז סקי"ד וכרו"פ סקט"ו וחכ"צ סי' קי"ד ועי' ס"ט סקי"ב דרפויי מרפיא בידיה] אמנם ברמב"ם לא נמצא כלל דין דעונה בינונית וכן הראב"ד בס' בעלי הנפש לא הזכיר זה דאין לזה הכרח בש"ס [דרש"י שם דייק ממ"ש שם והוא שבא ומצאה תוך ימי עונתה דהיינו עד ל' וכ"כ הרמב"ן והרשב"א אבל הרמב"ם והראב"ד יפרשו כפשוטו בתוך ימי וסתה וכ"כ הכרו"פ ע"ש]:

6. However, many of the poskim (decisors) dispute this and hold that in reality, there are two distinct matters, and a woman must be concerned about both. If she saw [menstrual blood] on the 15th of Iyar, she must be concerned about the 15th of Sivan due to the monthly cycle, and the 16th of Sivan due to the average cycle. She must always be concerned about both until she establishes a fixed cycle three times [Bach and Taz, subparagraph 14; Kereisi U'Pleisi, subparagraph 15; Chokhmat Shlomo, section 114; and see Siftei Kohen, subparagraph 12, who notes that this is a lenient view]. However, in the Rambam, there is no mention at all of the law of the average cycle, and similarly, the Raavad in the book Ba'alei Hanefesh does not mention this because it is not a necessity according to the Talmud [Rashi there deduces from what is written there, "and it is within the days of her period," meaning up to 30 days, and so wrote the Ramban and the Rashba. But the Rambam and the Raavad interpret it literally as within the days of her period, and so wrote the Kereisi U'Pleisi there].

ז. אמנם בעיקר הדבר לא אבין לענ"ד דהא וסתות דרבנן מטעם דרוב נשים מוחזקות לראות בשעת וסתן ורוב נשים הוסת שלהן משלשים יום לשלשים יום א"כ למה חששו כלל לוסת החדש ואם רוב נשים רואות לוסת החדש למה חששו עוד ליום הל' ואם נאמר דבהרוב יש שרואות ליום הל' ויש שרואות ליום החדש מנלן לומר כן הא בגמ' אינו מבואר זה ומנא להו לומר כן ועוד דאלו אמרו כן רבותינו הראשונים היה מקום לומר דכך קבלו מהגאונים אבל בכל דברי רבותינו לא מצינו רק שאמרו לחוש לוסת הבינוני והטור עצמו מקודם כתב לוסת הבינוני ואח"כ לוסת החדש ולא הזכיר שצריך לחוש לשניהם ואיך נאמר דכוונתם לחוש לשני ימים ע"כ יותר נראה כדיעה ראשונה דהיינו הך ואם לא נראה לרבותינו שיהיה זה תלוי בזמן קידוש החדש נאמר להיפך דהוסת הוא ליום ל' ואלו שכתבו לשון חדש ג"כ כוונתם כן וסירכא דלישנא נקטו משום דסתם חדש ל' יום וצ"ע:

7. However, fundamentally, I do not understand this according to my humble opinion because the matter of menstrual cycles is rabbinic in nature, as the majority of women are presumed to menstruate at their expected time, and the majority of women have their menstrual cycle from thirty days to thirty days. If so, why should we be concerned at all about the new month cycle? And if most women observe the new month cycle, why should we still be concerned with the thirtieth day? And if we say that among the majority, there are those who observe the thirtieth day and those who observe the new month, from where do we derive this? This is not explained in the Gemara, and from where do they derive this? Furthermore, if our early sages had said so, there would be room to say that they received this from the Geonim, but in all the words of our sages, we only find that they said to be concerned with the average cycle. The Tur himself initially wrote about the average cycle and afterwards mentioned the new month cycle and did not state that one should be concerned with both. How can we then say that their intention was to be concerned with two days? Therefore, it seems more likely according to the first opinion, which is the same. And if it does not seem to our sages that this is dependent on the sanctification of the new month, we should say the opposite, that the cycle is on the thirtieth day, and those who wrote the language of "month" also intended this, and they used the term "month" because an ordinary month is thirty days. This matter requires further investigation.

ח. וראיה ברורה לזה דהרשב"א בריש שער הוסתות כתב בכלליות הדינים דלוסתות שאינו קבוע חוששת וכל העניין שם מקודם זה ואחר זה מיירי בימי החדש ובסוף השער כתב בפרטי הדינים וז"ל ועתה נבאר מי שאין לה וסת קבוע אם צריכה לחוש לעונה בינונית שהיא ל' יום וכו' כבר כתבנו וכו' ואע"פ שאינו קבוע חוששת לו וכו' עכ"ל הרי להדיא דמ"ש בתחלת דבריו מפרש בכאן [והחכ"צ עשה מזה קושיא על הש"ך והח"ד בסקי"ב טרח ליישבה ע"ש ותמיהני דאדרבא מזה ראיה גמורה להש"ך אלא שי"ל להיפך דהעיקר הוא יום ל' כמ"ש מיהו זהו ראיה ברורה דא"צ לחוש לשני ימים עוד ראיה הביא הח"ד בשמו דבוסת הבינוני פסקו בסי' קפ"ד דכשעברה העונה צריכה בדיקה ואלו בוסת החדש פסקו בסי' זה סעי' ד' דכשאינו קבוע עברה ולא בדקה נותרת בלא בדיקה ע"ש ותמה תמה אקרא הלא בסעי' ד' לא הוזכר כלל בש"ע וסת החדש אלא וסת הבינוני ולהיפך וז"ל ועונה בינונית שהיא לל' יום דינה כוסת קבוע עכ"ל וזהו כבסי' קפ"ד ועיינתי בחכ"צ עצמו ובכל אריכת דבריו לא מצאתי שום דחייה להש"ך ז"ל ורק בזה שחולק עליו לעניין מ"ש הש"ך דהחשש הוא ליום ל"א מביא מלשונות הפוסקים דמשמע דהחשש הוא רק ליום ל' ע"ש וזהו אמת ורק מלשון רש"י בדף ט"ו א נראה כהש"ך והחכ"צ נדחק בו ע"ש אך הח"ד שם הסכים בזה להש"ך וחולק על החכ"צ ע"ש ובהשני ימים הסכים עמו ולענ"ד לא נראה כן ודו"ק]:

8. A clear proof of this is that the Rashba, at the beginning of Sha'ar HaVestot, writes in the general laws of Vestot that if it is not fixed, she worries, and the entire matter there, both before and after, refers to the days of the month. And at the end of the chapter, he writes in the detailed laws, and these are his words: "And now we will explain if she does not have a fixed Veses, whether she needs to be concerned for the average time, which is 30 days, etc., as we have already written, etc. And even though it is not fixed, she worries about it, etc." Thus, it is explicitly clear that what he wrote at the beginning of his words he explains here. [And the Chacham Tzvi made a difficulty from this against the Shach, and the Chavot Da'at in Siman 12 labored to resolve it. See there. And I am astonished that on the contrary, this is a complete proof for the Shach. Rather, it can be said the opposite, that the main point is the 30th day as he wrote. Nonetheless, this is clear proof that there is no need to worry about two days. Another proof brought by the Chavot Da'at in his name is that in the Veses HaBeinoni it is ruled in Siman 184 that when the time passes, she needs to check, whereas in the Veses HaChodesh it is ruled in this Siman, paragraph 4, that if it is not fixed and the time passes and she did not check, she remains without checking. See there. And I am greatly astonished, for in paragraph 4, the Shulchan Aruch does not mention Veses HaChodesh at all, only Veses HaBeinoni, and to the contrary, these are his words: "And the average time, which is 30 days, is considered like a fixed Veses." End of quote. And this is like in Siman 184. I reviewed the Chacham Tzvi himself and in all his lengthy words I did not find any refutation of the Shach, only that he disagrees with him regarding what the Shach wrote, that the concern is for the 31st day. He brings from the language of the Poskim that it implies the concern is only for the 30th day. See there. And this is true. Only from the language of Rashi on page 15a does it appear like the Shach, and the Chacham Tzvi struggles with it. See there. But the Chavot Da'at there agrees with the Shach on this and disagrees with the Chacham Tzvi. See there. And on the matter of two days, he agrees with him. But in my humble opinion, it does not seem so. And study this well.]

ט. שני חילוקים יש בין וסת קבוע לוסת שאינו קבוע דוסת הקבוע בשלשה פעמים אינו נעקר אלא בג"פ וכל זמן שלא עקרתו ג' פעמים צריכה לחשוש לו ובאינו קבוע אע"ג דלחוש חוששת לו מיהו נעקר אפי' בפעם אחת דכשפעם אחת שינתה מוסת זה א"צ לחוש לו ואפילו ראתה שני פעמים נעקר בפעם אחת ואינה חוששת לו עוד [עי' ט"ז סק"ג ופשוט הוא] עוד יש חילוק דהקבוע אף ע"פ שעברה עונתו ולא הרגישה אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה ובאינו קבוע אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא ראתה מותרת אחרי שעבר עונתו וזה שנתבאר בסי' קפ"ו דבאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש לכמה פוסקים זהו כשאין לה וסת כלל אבל כאן מיירי שיש לה וסת אלא ששינתה לזמן אחר ולא קבעתו עדיין ג' פעמים [ט"ז סק"ה] וי"א דאפילו בתחלת קביעותה מותרת אף שלא היה לה עדיין וסת אלא דשם מיירי שאין לה וסת כלל ובכל שעה היא מוחזקת ברואה אבל כאן יש לה וסת אלא שאינו קבוע [נקה"כ] וזה שנתבאר באינו קבוע כשלא בדקה מותרת זהו בשארי מיני וסתות אבל מה שצריכה לחוש לעונה בינונית שהיא לל' יום דינו כוסת קבוע ואסורה עד שתבדוק כמ"ש בסי' קפ"ד מיהו לעניין עקירה די בפעם אחת כמו כל וסת שאינו קבוע [מנ"י]:

9. There are two distinctions between a fixed menstrual cycle (veset kavua) and a non-fixed menstrual cycle (veset she'eino kavua): In the case of a fixed cycle, established after three occurrences, it is not uprooted unless it changes three times. As long as it has not changed three times, she must be concerned about it. In the case of a non-fixed cycle, although she must be concerned about it, it can be uprooted even if it changes once. When it changes once, she does not need to be concerned about it anymore, even if she saw it twice—it is uprooted after one change, and she need not be concerned about it further [see Taz, section 3, and this is straightforward]. Another distinction is that for a fixed cycle, even if its expected time has passed and she did not feel anything, she is forbidden to have marital relations until she checks and finds herself pure. For a non-fixed cycle, if the expected time arrived and she did not check and did not see anything, she is permitted after the time has passed. What has been clarified in section 186, that if she has no fixed cycle, she needs to check before relations according to several authorities, applies to a case where she has no cycle at all. However, here we are discussing a case where she has a cycle but it has changed to a different time and has not yet been fixed for three times [see Taz, section 5]. Some say that even at the beginning of establishing a fixed cycle, she is permitted even though she has not yet had a fixed cycle. But there, we are referring to when she has no cycle at all and is presumed to see blood at any time. Here, she has a cycle, but it is not fixed [see Nekudat HaKesef]. What has been clarified regarding a non-fixed cycle, that if she did not check she is permitted, applies to other types of cycles. However, regarding the concern for the intermediate time (onah beinonit), which is thirty days, its law is like a fixed cycle and she is forbidden until she checks as stated in section 184. However, regarding uprooting, one time is sufficient like any non-fixed cycle [see Minchat Yaakov].

י. וכתב רבינו הב"י בסעי' ג' אם קבעה וסת לשעות ולא לימים אינה חוששת אלא שעתה בלבד והוסת הזה הוא נעקר בשעה אחת ואפילו בלא בדיקה עכ"ל ביאור הדברים כגון שראתה ג' פעמים בימים שאינן שוים כגון באחד בניסן ובד' באייר ובט' לסיון דהדין שחוששת לאחרון שבהם כדין וסת שאינו קבוע ובכל הג' פעמים ראתה כולם בשעה אחת כמו שעה קודם חצות היום וכיוצא בזה דאז אינה חוששת בט' תמוז רק בשעה זו ולא עונה שלימה [ח"ד סק"א] וכשעברה השעה ולא בדקה ולא ראתה מותרת והטעם פשוט דכיון שהיום אינו קבוע א"כ אין כאן קביעת יום כלל שנאמר שתראה דווקא ביום זה בשעה זו א"כ הוה בשאר וסת שאינו קבוע דנעקר בפעם אחת ומותרת בלא בדיקה [שם וגם דברי הט"ז סק"ד צריך לפרש כן ע"ש ודו"ק]:

10. Our teacher, the Beit Yosef, writes in Section 3: If a woman establishes a menstrual cycle by hours rather than by days, she only needs to be concerned about that specific hour. This type of cycle can be annulled in just one hour, even without checking. The explanation of this is as follows: If she saw her cycle three times on non-consecutive days, such as on the first of Nissan, the fourth of Iyar, and the ninth of Sivan, the law is that she should be concerned about the last of these as if it were an irregular cycle. If on all three occasions she saw her cycle at the same hour, like one hour before midday, then she only needs to be concerned about that specific hour on the ninth of Tammuz, not the entire day. If the hour passes and she did not check and did not see any blood, she is permitted. The reason is straightforward: since the day is not fixed, there is no established day to say that she will see blood specifically on that day at that hour. Therefore, it is like any other irregular cycle which can be annulled in one instance, and she is permitted without checking. [This is also explained in the words of the Taz in Section 4, and one should study this carefully.]

יא. כיצד הוא וסת הימים השוה כגון שראתה ג' פעמים ביום ראשון לשבוע או ג' פעמים ביום א' לחדש קבעה לה וסת לכל יום ראשון לשבוע או ליום א' לחדש וכיוצא בזה ואע"ג דחדשים הם אחד מלא ואחד חסר ואין הימים שבין ראייה לראייה שוין מ"מ קביעות החדש גורם [תוס' ס"ד א ד"ה איתמר וכ"כ הרשב"א בתה"ב והראב"ד] ולפ"ז בחדש ששני ימים ר"ח חוששת ליום השני של ר"ח שממנו מתחיל המניין של החדש דיום הראשון הוא שלשים לחדש העבר ויראה לי דה"ה אם ראתה ג' פעמים בערב ראש חודש שג"כ קובעת לה וסת בכל ערב ראש חודש ואף שאינם שוים דבחדש מלא הערב ר"ח אינו יום אחרון של החדש ובחסר הוא יום אחרון מ"מ קביעות ערב ראש חודש קא גרים ועוד דאדרבא הם שוין במניין ימי החדש דכולהו ערבי ראשי חדשים הם בכ"ט לחדש:

11. How is the regular interval of days established? For example, if a woman saw her menstrual flow three times on the first day of the week, or three times on the first day of the month, she establishes a regular interval for every first day of the week or the first day of the month, and similar cases. And even though months vary, with one month being full (30 days) and another lacking (29 days), and the days between sightings are not the same, nevertheless, the fixed nature of the month causes this regularity [Tosafot Niddah 64a s.v. Itmar and similarly Rashba in Torat HaBayit and Raavad]. According to this, in a month where there are two days of Rosh Chodesh (new moon), she must be concerned for the second day of Rosh Chodesh, from which the count of the new month begins, as the first day is the thirtieth day of the previous month. It appears to me that the same applies if she saw three times on the eve of Rosh Chodesh, that she also establishes a regular interval for every eve of Rosh Chodesh, and even though they are not the same, as in a full month the eve of Rosh Chodesh is not the last day of the month and in a lacking month it is the last day, nevertheless the fixity of the eve of Rosh Chodesh causes this regularity. Moreover, they are indeed the same in the count of the days of the month, as all eves of Rosh Chodesh are on the 29th day of the month.

יב. ודע שלשון הטור והש"ע בסעי' ו' כן הוא ראתה ג' פעמים באחד בשבת או בה' בשבת או באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בסיון קבעה לה וסת וכו' ובאחד בחדש אע"פ שאחד מלא וכו' עכ"ל והנה ניסן וסיון ר"ח יום אחד דהחדשים שלפניהם הם חסרים ואייר שני ימים ר"ח דניסן הוא מלא ומלשונם משמע להדיא שראתה ביום השני של ר"ח אייר דיום זה מקרי אחד באייר אבל אם ראתה ביום ראשון של ר"ח אינו נקבע וסת לכל ר"ח דהוא אינו אחד באייר אלא שלשים של ניסן ולפ"ז כשראתה ערב ראש חודש ניסן ויום ראשון דר"ח אייר וער"ח סיון נקבע לה וסת לכל ערב ראש חודש דיום הראשון מר"ח אייר הרי הוא יום אחרון דניסן כמו ערב ראש חודש ניסן שהוא אחרון דאדר וכן ערב ראש חודש סיון הוא אחרון דאייר ולפ"ז תקבע לה וסת בכל ערב ראש חודש בחסר אבל במלא הוי וסתה יום א' דר"ח וכל כי האי ה"ל לפרש ועוד דלפ"ז אין הימים שוים לא במספרם ולא בשמותם לפיכך נ"ל דשיגרא דלישנא נקטי וכוונתם דכל יום שנושא עליו שם ר"ח הוי קביעות לראשי חדשים [וכ"מ מש"ך סקי"ג ע"ש ודו"ק] ועמ"ש בסעי' כ"ח:

12. And know that the language of the Tur and Shulchan Aruch in section 6 is as follows: If she saw [her menstrual flow] three times on the first day of the week, or the fifth day of the week, or on the first of Nissan, the first of Iyar, and the first of Sivan, she establishes a fixed menstrual cycle, etc. And on the first day of the month, even though it is a full day, etc. These are their exact words. Now, Nissan and Sivan have one day of Rosh Chodesh because the months before them are deficient, and Iyar has two days of Rosh Chodesh because Nissan is a full month. From their language, it is explicitly understood that if she saw [her menstrual flow] on the second day of Rosh Chodesh Iyar, this day is called the first of Iyar. But if she saw on the first day of Rosh Chodesh, a menstrual cycle is not established for every Rosh Chodesh because this is not the first of Iyar but the thirtieth of Nissan. According to this, if she saw [her flow] on the eve of Rosh Chodesh Nissan, the first day of Rosh Chodesh Iyar, and the eve of Rosh Chodesh Sivan, she establishes a menstrual cycle for every eve of Rosh Chodesh. For the first day of Rosh Chodesh Iyar is the last day of Nissan, just as the eve of Rosh Chodesh Nissan is the last day of Adar, and similarly, the eve of Rosh Chodesh Sivan is the last day of Iyar. According to this, she would establish a cycle every eve of Rosh Chodesh in a deficient month, but in a full month, her cycle would be on the first day of Rosh Chodesh. And it should have been explained in such a manner, and further, according to this, the days are not equal neither in their numbers nor in their names. Therefore, it seems to me that they used a common phrase, and their intention is that any day that bears the name of Rosh Chodesh establishes a cycle for the beginnings of the months [and this is also derived from Magen Avraham section 13, see there and examine it closely]. See what I wrote in section 28.

יג. וזה שכתבו ראתה ג' פעמים באחד בשבת או בה' בשבת דקבעה לה וסת לכל אחד בשבת או לכל ה' בשבת פירשו המפרשים דאין הכוונה שראתה בכל שבוע אלא ראייתה היתה בכל ג' שבועות באחד בשבת או בה' בשבת וקבעה לה וסת לכל ג' שבועות באחד או בה' בו [ב"ח וש"ך סקי"ד] וטעמם נראה דאין לפרש בכל שבוע דהא לדינא דגמ' אין אשה קובעת לה וסת בימי זיבות כשראתה ממעיין פתוח כמ"ש הטור לקמן בסי' זה ולכן פירשו בג' שבועות דווקא דאז כלו ימי זיבות דימי זיבות נמשכים עד י"ח יום מתחלת ראייתה כמ"ש בסי' קפ"ג [וכ"כ הפרישה אות ח'] מיהו לדידן קובעת לה וסת כמ"ש הטור לקמן ולכן בש"ע לא נזכר כלל דין זה ואפשר שטעמם משום דלא שכיח כלל אשה שתראה בכל שבוע או בכל ב' שבועות ועוד דהרואה בכל שבוע לא תטהר לבעלה לעולם ועי' בסעי' ט"ו:

13. And this which they wrote: if she saw three times on a Sunday or on a Thursday, she establishes a fixed period for herself for every Sunday or every Thursday. The commentators explained that this does not mean that she saw every week, but rather her seeing was every three weeks on a Sunday or on a Thursday, and she established a fixed period for herself every three weeks on a Sunday or on a Thursday. Their reasoning seems to be that it cannot be explained as every week, for according to the law of the Talmud, a woman does not establish a fixed period during the days of zivah if she saw from an open source, as the Tur wrote later in this chapter. Therefore, they explained specifically every three weeks, for then the days of zivah have ended, as the days of zivah extend up to eighteen days from the beginning of her seeing, as written in chapter 183 [and so wrote the Perishah, section 8]. However, according to our practice, she establishes a fixed period for herself, as the Tur wrote later, and therefore this law is not mentioned at all in the Shulchan Aruch. It is possible that their reasoning is because it is not common at all for a woman to see every week or every two weeks. Additionally, a woman who sees every week would never be pure for her husband. See section 15.

יד. וסת ההפלגה מקרי בשראייתה אינם לא בימים שוים לימי השבוע ולא בימים שוים לימי החדש אלא שוים בהפלגתם במספר הימים כגון שהיא רואה בכל עשרים יום או בכל כ"ה ימים וכיוצא בזה ומובן ממילא דקביעות לוסת כזה צריכה לראות ד' פעמים כדי שיהיו ג' הפלגות שוים והפעם הראשון אינו מן המניין דאין שם הפלגה עליו ושם הפלגה מתחיל מראייה שנייה ולא דמי לוסת החדש ולוסת השבוע דגם הראשון מהמניין דשמו של הוסת עליו וכן לעניין לחשוש בראייה ראשונה בוסת הפלגה החשש הוא מראייה שנייה ואילך כגון שראתה לסוף עשרים יום מראייה ראשונה חוששת מכאן ולהבא לכל יום עשרים מראייתה:

14. The interval-based cycle (veset ha-haflagah) is defined as when her sighting (of menstruation) is not on fixed days of the week or on fixed days of the month, but rather is consistent in the interval between sightings by a certain number of days. For example, she sees every twenty days or every twenty-five days, and so forth. It is understood that establishing such a cycle requires seeing four times to ensure that there are three consistent intervals, as the first time does not count because there is no interval to measure from it. The interval calculation starts from the second sighting. This differs from the monthly or weekly cycles where the first occurrence is counted because the cycle's name is based on it. Similarly, regarding precaution for the first sighting in an interval-based cycle, the concern begins from the second sighting onward. For instance, if she sees after twenty days from the first sighting, she should be concerned from then on for every twenty days from her sighting.

טו. ודע שיש להסתפק בוסת הפלגות כשהם שוים לימי השבוע כגון שהיא רואה בכל כ"ב יום ויום הכ"ב הוא תמיד יום שוה לימי השבוע איך נדון בו והנה זהו וודאי דבכה"ג גם הפעם הראשון הוא מהמניין כיון שהוא יום שוה לימי השבוע וזהו הדין שבסעי' י"ג אמנם כשראתה ד' פעמים איזה שם יש לוסת הזה וסת השבוע או וסת הפלגה ונ"מ לדינא כגון שבראייה חמישית תראה שנים או ג' ימים קודם זמן הקביעות ואם אתה קוראו וסת השבוע צריכה לחוש ליום זה כדין וסת קבוע שכל שלא נעקר ג' פעמים חוששת לו אבל אם תקראנו וסת הפלגה אין החשש לאחר ב' וג' ימים אלא לאחר כ"ב יום דזהו זמן הפלגתה ועוד הפרשים יש לפי הדינים שיתבארו ויש מי שמסתפק בזה [כרו"פ סק"ח] ויש מי דפשיטא ליה דהולכין אחר וסת הפלגה [ח"ד סק"ד] וכן נראה עיקר דרוב נשים ראייתן בהפלגות שוות ולא ביום שבוע שוה [וגם דעת הכרו"פ נוטה יותר לזה ע"ש]:

15. And know that there is a doubt regarding a fixed interval (veset haplagot) when it coincides with the days of the week. For example, if she sees every 22 days, and the 22nd day always falls on the same day of the week, how do we judge this? In such a case, it is certain that the first occurrence is also part of the count, since it falls on the same day of the week. This is the ruling in paragraph 13. However, if she saw four times, what should we call this fixed interval? Is it a weekly interval (veset hashavua) or a fixed interval (veset haplagot)? This has practical implications, for example, if on the fifth sighting she sees two or three days before the expected time. If you call it a weekly interval, she must be concerned about that day as a fixed interval, because as long as it has not been uprooted three times, she must be concerned about it. But if you call it a fixed interval, the concern is not two or three days later, but rather after 22 days, which is the length of her interval. There are other differences according to the laws that will be explained. Some are uncertain about this [see Ru"f section 8], and some are certain that we follow the fixed interval [Ch"d section 4]. And this seems to be the main opinion, as most women have their sightings at equal intervals and not on a fixed day of the week [and also the opinion of the Ru"f leans more towards this, see there].

טז. וסת הדילוג כיצד ווסת זה ישנו בין בוסת החדש ובין בוסת הפלגה בוסת החדש כיצד כגון שראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ז בסיון לא קבעה עדיין וסת עד שתראה עוד בי"ח בתמוז דכיון שאינן ביום אחד והופלגו יום אחד זה מזה דינו כוסת הפלגה שאין ראייה הראשונה מן המניין שהרי אתה קורא לה וסת הדילוג ובראייה ראשונה עדיין לא נדלגה ויש חולקים בזה וס"ל דבדילוג גם ראייה ראשונה מן המניין וחוששת לי"ח בתמוז ולי"ט באב וכן לעולם והטעם דכיון דיש בוסת זה שם של החדש הרי יש ג' וסתות בימי החדש ומה לנו אם זה נפלג מזה יום אחד ופלוגתא היא בגמ' [ס"ד א] ויש פוסקים לקולא ויש פוסקים לחומרא ויש לחוש לדברי המחמירים מפני שזהו דעת רבינו חננאל שכל דבריו בקבלה מפי הגאונים ולפ"ז צריכה לחוש לשני ימים לי"ז בתמוז מפני וסת החדש כדין וסת החדש שחוששת אפילו בפעם אחת ולי"ח בתמוז מפני וסת הדילוג להיש חולקים [וכתב הח"ד סק"ה דכשראתה בי"ח בתמוז וצריכה לחשוש לי"ט אב ולכ' אלול וכן לעולם ואפילו לא ראתה בי"ט אב מ"מ צריכה לחשוש לכ' אלול וצ"ע ודו"ק]:

16. The skipping cycle (veset hadilug) is as follows: This cycle can occur both in the context of a monthly cycle and an interval cycle. How does the monthly skipping cycle work? For example, if she saw [menstrual blood] on the 15th of Nissan, the 16th of Iyar, and the 17th of Sivan, she has not yet established a fixed cycle until she sees again on the 18th of Tammuz. Since these days do not fall on the same calendar day and are one day apart from each other, it is treated as an interval cycle, where the first sighting is not counted because it is considered a "skipping cycle" and the first sighting does not yet establish a pattern. However, some disagree and hold that even in a skipping cycle, the first sighting is included in the count, and she should be concerned for the 18th of Tammuz and the 19th of Av, and so forth indefinitely. The reasoning is that since there is a monthly pattern in this cycle, there are three cycles within the monthly days, and it does not matter if they are separated by one day. This is a dispute in the Gemara [64a], with some authorities ruling leniently and some stringently. Due consideration should be given to the stringent opinion because this is the view of Rabbeinu Chananel, who received all his teachings from the Geonim. According to this, she needs to be concerned for two days: the 17th of Tammuz due to the monthly cycle, which she must be concerned about even after one occurrence, and the 18th of Tammuz due to the skipping cycle according to those who disagree. [The Chacham Tzvi wrote in Siman 5 that if she saw on the 18th of Tammuz, she must be concerned for the 19th of Av and the 20th of Elul, and so forth indefinitely, even if she did not see on the 19th of Av, she still needs to be concerned for the 20th of Elul; this matter requires further scrutiny, and be precise in your study].

יז. ואפילו לדיעה ראשונה כתב רבינו הב"י בסעי' ז' וז"ל ומיהו אם היה לה וסת קודם שהתחילה ואח"כ שינתה וראתה בדילוג ג' פעמים קבעה וסת בדילוג לפי שאף הראשונה בדילוג ראתה אותה שדילגה מוסת הקבועים לה עכ"ל ביאור דבריו דאם היה לה וסת קבוע מקודם והיה הוסת בי"ד לחדש ואח"כ שינתה לט"ו ואח"כ לט"ז ואח"כ לי"ז קבעה וסת בדילוג ולא אמרינן הרי הי"ד אינו ממניין הדילוג דשדינן ליה אחרי הוסת הקבוע שמקודם ולא נשאר רק ג' פעמים בדילוג כמו דאמרינן בגמ' שם למאן דס"ל דסגי בג' פעמים לא מצרפינן להג' פעמים הוסת הקבוע של הי"ד הקודם ע"ש [דקאמר למודה שאני] וא"כ למאן דס"ל דצריך ד' פעמים לא נצרפו ג"כ מ"מ קיי"ל דמצרפינן והטעם כיון דעיקר הטעם דלא חשבינן הראשון מפני שאין שם דילוג עליו ובכה"ג הרי יש עליו שם דילוג מפני הוסת הקודם [ש"ך סקי"ח וכצ"ל בכוונת הט"ז סק"ז אלא שלא דקדק בדבריו לצייר בוסת החדש אלא בהפלגה ודו"ק]:

17. Even according to the first opinion, our master the Beit Yosef wrote in section 7 as follows: "However, if she had a fixed menstrual cycle before it began and afterward it changed, and she saw in a skipping pattern three times, she establishes a fixed cycle in the skipping pattern because even the first instance was seen in a skipping pattern in that it skipped from her previously fixed cycle." The explanation of his words is that if she had a previously fixed cycle and the cycle was on the 14th of the month, and afterward it changed to the 15th, then to the 16th, and then to the 17th, she establishes a fixed cycle in the skipping pattern. We do not say that the 14th is not counted in the skipping pattern because we consider it following the previously fixed cycle, and only three times remain in the skipping pattern. As it is said in the Gemara there, according to the one who holds that three times are sufficient, we do not combine the previously fixed cycle of the 14th with the three times. Therefore, according to the one who holds that four times are necessary, we also do not combine it. Nevertheless, we hold that we do combine them. The reason is that the main reason we do not count the first instance is that there is no skipping pattern upon it. In this case, there is a skipping pattern upon it because of the previous fixed cycle. (See Shach, section 18, and this is the correct intention of the Taz, section 7, although he did not precisely illustrate it with a new cycle but with intervals. Consider this well.)

יח. וסת הדילוג בהפלגה כיצד כגון שראתה היום וראתה שנית לסוף ל' ושלישית לל"א ורביעית לל"ב קבעה וסת לדילוג של הפלגות והיינו שאח"כ תחוש לל"ג ואח"כ לל"ד וכן לעולם ובכאן הכל מודים שצריך ד' ראיות כבדין הפלגות ואדרבא י"א דלדיעה ראשונה שבסעי' ט"ז דבוסת הדילוג של החדש צריך ד' ראיות בעינן בוסת הדילוג של הפלגות חמשה ראיות [ט"ז סק"ו וש"ך סק"ח] והטעם נראה דהא ראייה ראשונה אין עליה לא שם הפלגה ולא שם דילוג והשנייה יש עליה רק שם הפלגה דדילוג אינו עד השלישית ונצרך לזה עוד שני ראיות והא דהטור והש"ע בסעי' ה' לא הזכירו זה משום דמיירו ביש לה וסת מקודם בכל כ"ט יום דבכה"ג א"צ רק ד' ראיות כמ"ש [ב"ח] אך זה גופה ה"ל לבאר כמ"ש זה בדין הקודם בסעי' ז' ע"ש:

18. The leap pattern of intervals (veset hadilug) is as follows: for example, if she saw [menstrual blood] today and saw again at the end of 30 days, and a third time at the end of 31 days, and a fourth time at the end of 32 days, she establishes a veset (menstrual cycle pattern) of leap intervals. This means that she should subsequently be concerned about seeing at the end of 33 days, then 34 days, and so on indefinitely. Here, all agree that four sightings are necessary, as in the law of intervals. Moreover, some say that for the first opinion mentioned in Section 16 regarding the leap pattern of the month, four sightings are required, but for the leap pattern of intervals, five sightings are needed [Taz 6 and Shach 8]. The reason seems to be that the first sighting does not establish either an interval or a leap pattern; the second sighting only establishes an interval, as the leap pattern is not established until the third sighting. Therefore, an additional two sightings are needed. The reason the Tur and Shulchan Aruch in Section 5 did not mention this is because they were dealing with a case where she had a previous veset of every 29 days, in which case only four sightings are needed, as the Bach explained. However, this should have been clarified, as stated in the previous law in Section 7.

יט. אין הפרש בדילוגים בין שהרחיקה הרבה בין מעט כלומר בין שהדילוג היה רק יום אחד ל' ול"א ול"ב כמ"ש ובין שדילגה שני ימים כגון שראתה לל' ולל"ב ולל"ד ולל"ו חוששת אח"כ לל"ח ולמ' וכן לעולם וה"ה בג' ימים ויותר וכ"כ הרשב"א בתורת הבית דלא כיש מי שחולק בזה ונראה דכן הוא בעניין דילוג החדש ודע דיש מי שאומר דגם בדילוג בפחת הדין כן כלומר שראתה לסוף ל' ואח"כ לכ"ט ואח"כ לכ"ח ואח"כ לכ"ז דחוששת אח"כ לכ"ו ולכ"ה ולכ"ד וכן לעולם [ש"ך סק"ט] ויש מי שמגמגם בזה דא"כ כך תפחות ותלך עד שתראה בכל יום ודבר זה א"א [כרו"פ סק"ו] אבל כן מפורש בס' בעלי הנפש להראב"ד ע"ש ויראה לי דהפחיתה היא רק עד י"ח יום ולא יותר משום דשם כלים י"א יום שבין נדה לנדה שהיא מוחזקת בחזקת טהרה:

19. There is no difference in the intervals whether the separation was long or short, meaning whether the interval was only one day, the 30th, the 31st, and the 32nd as mentioned, or if the separation was two days, such as if she observed on the 30th, the 32nd, the 34th, and the 36th, then she should be concerned afterward about the 38th and the 40th, and so on indefinitely. The same applies to three days or more. This is also what the Rashba wrote in Torat HaBayit, contrary to some who disagree. It seems that this is also the case with the "new interval". Note that there is an opinion that says this also applies to decreasing intervals, meaning that if she observed at the end of the 30th day, then the 29th, then the 28th, and then the 27th, she should afterward be concerned for the 26th, the 25th, the 24th, and so on indefinitely [Shach, subparagraph 9]. However, there is an opinion that questions this, arguing that if so, it would continue to decrease until she sees every day, which is impossible [Kreiti u’Pleiti, subparagraph 6]. Nevertheless, it is explicitly stated in the Sefer Ba'alei HaNefesh by the Raavad. It appears to me that the decrease is only up to 18 days and no more, because there are 11 days in between the state of Niddah, during which she is presumed to be pure.

כ. ראתה ג' פעמים בג' חדשים בדילוג וחזרה וראתה בג' חדשים בדילוגים אלו וכן בפעם ג' חזרה וראתה ג' פעמים בדילוגים אלו ה"ז וסת קבוע לדילוג לחזור חלילה תמיד באופן זה כגון שראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ז בסיון וחזרה וראתה בט"ו בתמוז ובט"ז באב ובי"ז באלול ועוד חזרה וראתה בט"ו בתשרי ובט"ז במרחשון ובי"ז בכסלו קבעה לה וסת בדילוג לעולם לחשוש ט"ו בחדש זה וט"ז בחדש השני וי"ז בשלישי ואח"כ חוזרת ג"כ לט"ו ולט"ז ולי"ז וכן לעולם ולכאורה לדיעה ראשונה שבסעי' ט"ז צריך גם כאן ד' חדשים ויש מי שכתב כן בפירוש [פרישה] אמנם מלשון הטור והש"ע בסעי' ח' לא משמע כן דא"כ לא ה"ל לסתום כל כך ולכן יותר נראה כמי שאומר דבכאן הכל מודים דגם ראייה ראשונה מן המניין כיון שהושלש ג' פעמים בשילוש דהוי כמו ג' פעמים ביום שוה בחדש [ש"ך סק"כ] ולענ"ד נראה דבפעם הראשון מהמשולשים הכונה שהיה לה וסת מקודם דבכה"ג הכל מודים כמו שנתבאר ובהשניים ובהשלישיים א"צ לזה כמובן דכל השלשה זמניים הם כאחד אחרי שמשולשים הם וממילא דהוי כיום אחד בכל החדשים בכולל [ומ"ש הט"ז בסק"י אולי לפמ"ש לא היה באפשרי לכתוב בב' פעמים ודו"ק]:

20. If a woman sees menstrual blood three times over three months with a pattern of skipping, and then again sees three times over three months with the same pattern of skipping, and similarly a third time sees three times over three months with this pattern of skipping, she establishes a fixed menstrual cycle (veset) according to this skipping pattern, which will always repeat in this manner. For example, if she saw on the 15th of Nissan, the 16th of Iyar, and the 17th of Sivan, and then again saw on the 15th of Tammuz, the 16th of Av, and the 17th of Elul, and again saw on the 15th of Tishrei, the 16th of Cheshvan, and the 17th of Kislev, she establishes a pattern of skipping months, always considering the 15th of this month, the 16th of the next month, and the 17th of the third month, and then repeats this cycle. According to the first opinion in paragraph 16, four months are required even here, and some have written this explicitly (Perisha). However, from the language of the Tur and the Shulchan Aruch in paragraph 8, it does not seem so; otherwise, it would not have been left so unclear. Therefore, it seems more plausible like the opinion that says here all agree that even the first sighting is counted because it has been established three times in this triplet pattern, which is like three times on the same day in different months (Shach, note 20). And in my humble opinion, it appears that in the first of these triplet patterns, there was an established cycle beforehand, as everyone agrees in such a case as explained, and in the second and third triplets, this is not necessary because all three times are considered as one after they have been established, and therefore, it is like one day in each of the months collectively. (And what the Taz wrote in note 10, perhaps according to what was said, it was not possible to write in two times; study it well).

כא. ראתה באחד בניסן ובאחד בסיון ובאחד באב קבעה לה וסת לר"ח לדילוגים ובכאן הכל מודים דדי בג' כיון דכולהו ביום אחד בר"ח [ש"ך סקכ"ב] ויש חולקים בזה ואינו עיקר [עי' ט"ז סקי"א] וכן מבואר בבעה"נ להראב"ד ז"ל וכן הדין כשראתה ג' פעמים בכל ג' ר"ח וכן לעולם וכלל הדברים שהג' פעמים צריכים כולם להיות שוות אבל אם פעם אחד אינו שוה כגון שראתה באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בתמוז ולא ראתה באחד בסיון לא קבעה לה וסת וכן אם ראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ח בסיון לא קבעה וסת כיון שסירגה שני ימים בשלישי שלא ראתה עד י"ח בו ואפילו אם היה לה וסת קבוע ביום י"ד קודם לכן אינו וסת [ש"ך סקכ"ד וכן משמע בגמ' ס"ד ב ע"ש] וכן אפילו ראתה בי"ט בתמוז אינו כלום כיון שאין הדילוגים שוים בג' פעמים [שם סקכ"ג] אא"כ חזרה וראתה בכ' באב וכן פשוט הוא שאם בין ימים אלו יש הפלגות שוות דהוה וסת הפלגה אם היו ג' הפלגות [שם]:

21. She saw on the first of Nisan, and on the first of Sivan, and on the first of Av, she established for herself a fixed pattern (veset) of intervals for Rosh Chodesh (the beginning of the month). Here, all agree that three times are sufficient since all of them are on the first of the month of Rosh Chodesh [Shach, Section 22], although there are those who dispute this, but their opinion is not the main one [see Taz, Section 11]. This is also explained in the Baal HaNefesh by the Raavad, of blessed memory. The same law applies if she saw three times on three different Roshei Chodesh, and this holds forever. The general principle is that the three occurrences must all be equal. However, if one time is not equal, such as if she saw on the first of Nisan, on the first of Iyyar, and on the first of Tammuz, but did not see on the first of Sivan, she has not established a veset. Similarly, if she saw on the fifteenth of Nisan, on the sixteenth of Iyyar, and on the eighteenth of Sivan, she has not established a veset because she skipped two days on the third time, not seeing until the eighteenth. Even if she had a fixed veset on the fourteenth previously, it is not a veset [Shach, Section 24, and this is also implied in the Gemara, Sota 64b, see there]. Additionally, even if she saw on the nineteenth of Tammuz, it is nothing since the intervals are not equal three times [there, Section 23], unless she sees again on the twentieth of Av. It is also clear that if the intervals between these days are equal, it would be considered a veset of intervals if there were three equal intervals [there].

כב. וסת הדילוג אינו דומה לשארי וסתות שחוששת להן אפילו בפעם אחת כמו שנתבאר ובוסת הדילוג אינו כן כמ"ש הטור והש"ע בסעי' י"א וז"ל דילגה פעם אחת או שתים אינה חוששת לדילוג אף ע"פ שחוששת לשאר וסתות בפעם אחת אינה חוששת לוסת הדילוג עד שתקבענו עכ"ל ואפילו היה לה וסת קבוע מקודם ליום שקודם הראשון מ"מ אינו כלום דהוא נחשב להוסת הקודם ולא נשאר רק ב' פעמים [שם סקכ"ה]:

22. A skipping cycle is not similar to other cycles, where one must be concerned about them even after just one occurrence, as has been explained. But with a skipping cycle, this is not the case, as the Tur and the Shulchan Aruch state in paragraph 11: "If she skipped once or twice, she need not be concerned about the skipping. Even though she must be concerned about other types of cycles after just one occurrence, she does not need to be concerned about a skipping cycle until it is firmly established." And even if she had a previously established cycle for the day before the first occurrence, it still does not matter, as it is considered part of the previous cycle and only two occurrences remain [there, subparagraph 25].

כג. וסת הסירוג כיצד שסירגה חדש אחד ולכן אין לומר שראתה בר"ח ניסן ובר"ח סיון ובר"ח אב דמנלן לקרותו סירוג שמא כן דרכה לראות בשני חדשים אלא וסת הסירוג מקרי כגון שהיה מדרכה לראות בכל חדש וראתה שבט אדר ניסן ועתה סירגה לשני חדשים שראתה בסיון ובאב ולכאורה אם נחשוב ניסן להוסת הקודם אין כאן רק שני סירוגין וכמו שאמרנו בוסת הדילוג מ"מ בסירוג אינו כן וחשבינן ניסן ג"כ והוי שלשה פעמים בסירוגין והטעם דבשלמא בוסת הדילוג שאין הימים שוים הוה כהפלגה שאין הראשון מן המניין אבל בסירוג דכולהו ביום אחד הוי גם הראשון מן המניין [ט"ז סקי"ב] וי"א דדווקא כשעדיין לא קבעה לה וסת בג' פעמים בכל חדש שראתה רק בר"ח אדר ור"ח ניסן אבל אם ראתה גם בר"ח שבט אין ניסן מן המניין ושדינן ליה בתר הוסת הקבוע [ש"ך סקכ"ו ואפשר דגם הט"ז סובר כן ולא חש לבאר] וי"א שיש ספק בזה [ס"ט סקי"א] וראיה לזה מב"ק [ל"ז ב] גבי שור שנגח ע"ש אך בכאן אפשר לומר כיון דכל הנשים דרכן לראות בכל ל' יום וכן בכאן אין ניסן מן המניין כיון דזהו כסתם נשים אין לחושבו בכלל הסירוגין ומ"מ צ"ע לדינא [וגם הכרו"פ בסקי"ד תמה על הש"ך וכתב דהוה ספק אך שכתב כיון דהוה ספיקא דרבנן נלך לקולא ולא חשבינן ליה רק וסת הסירוג ולא לילך לחומרא בשני הצדדי' ע"ש ודו"ק]:

23. How is a staggered cycle (veset hasirug) defined? This is when a woman experiences bleeding every other month. Therefore, it should not be said that she saw on Rosh Chodesh Nissan, Rosh Chodesh Sivan, and Rosh Chodesh Av, because this might be her regular pattern of seeing every two months. Rather, a staggered cycle is defined, for example, if she was used to seeing every month and then saw in Shevat, Adar, Nissan, and now she has staggered to seeing every two months, such as in Sivan and Av. Ostensibly, if we consider Nissan as the previous cycle, there are only two instances of staggering, as we mentioned regarding the skipping cycle. However, in the case of staggering, it is not so, and we also count Nissan, making it three times of staggering. The reason is that in the case of the skipping cycle, where the days are not equal, it is like an interval where the first instance is not counted. But in the case of staggering, where all occur on the same day, the first instance is counted [Taz, subparagraph 12]. Some say that this is specifically when she has not yet established a pattern of seeing every month for three times, having only seen on Rosh Chodesh Adar and Rosh Chodesh Nissan. But if she also saw on Rosh Chodesh Shevat, Nissan is not counted, and we follow the established pattern [Shach, subparagraph 26, and possibly the Taz also holds this view but did not elaborate]. There are those who are uncertain about this [Siftei Cohen, subparagraph 11], and there is proof for this from Bava Kamma [37b] regarding an ox that gored, see there. However, here it can be said that since all women typically see every 30 days, and so here too, Nissan is not counted because it is like the usual women, and it should not be considered within the staggered cycle. Nevertheless, this requires further investigation in practical law [and also the Ketzot HaChoshen in subparagraph 14 questioned the Shach and wrote that it is a doubt, but since it is a rabbinic doubt, we are lenient and do not consider it except as a staggered cycle and not to be stringent on both sides, see there and analyze well].

כד. וז"ל רבינו הב"י בסעי' י"ב וסת הסירוג ראייה ראשונה מן המניין לדברי הכל ואע"פ שהרחיקה ראיותיה אלא שלעניין חשש וסתה בתחלה הוא שוה לדילוג שאינה חוששת אלא מר"ח לר"ח הסמוך לו כגון שראתה בר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר ואם לא ראתה עד ר"ח סיון חוששת לר"ח תמוז הסמוך לו ואם לא ראתה בר"ח תמוז אינה חוששת לר"ח אב אע"פ שהן הפלגת שני חדשים כעין ההפלגה הראשונה מפני שהפסקת החדש הב' ביטלה ראיית החדש הראשון וראיית החדש השלישי היא התחלת וסת וחוששת לר"ח הסמוך ולא יותר עכ"ל ביאור הדברים אע"ג דבכל וסת ההפלגה חוששין אף כשלא קבעה ג' פעמים זהו בשארי הפלגות אבל בהפלגות דחדשים דרוב נשים רואות כל חדש לא חשבינן לה להפלגה אלא לביטול [וכ"מ מש"ך סקכ"ז] ויש מי שר"ל דמיירי כשאחד מלא ואחד חסר ושני חדשים האחרים היו שניהם מלאים או שניהם חסרים ואין ההפלגות שוות לעניין שתחוש לר"ח אב ובאמת חוששת לב' אב וזה משכחת לה רק בימי החורף דחשון וכסליו פעמים מלאים פעמים חסרים ובש"ע שכתוב חדשי החמה לאו דווקא הוא [ח"ד סקי"ט] והדוחק מבואר והעיקר כמ"ש [וכ"ז הולך לשיטת האומרים דוסת החדש ווסת הבינוני שני דברים הם כמ"ש בסעי' ו' אבל להש"ך דעיקר הוא וסת החדש אתי שפיר כפשוטו דלכן לא חיישינן כאן להפלגה ודו"ק]:

24. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in section 12: the interval pattern (veset hasirug) - the first sighting (of menstruation) is counted by everyone, even though the sightings are spaced out. However, regarding the concern of her cycle initially, it is equivalent to the skipping pattern (veset hadilug) in that she need only be concerned from one Rosh Chodesh (new month) to the next adjacent Rosh Chodesh. For example, if she saw (menstrual blood) on Rosh Chodesh Nissan, she should be concerned for Rosh Chodesh Iyar. If she did not see until Rosh Chodesh Sivan, she should be concerned for the next Rosh Chodesh, which is Tammuz. If she did not see on Rosh Chodesh Tammuz, she need not be concerned for Rosh Chodesh Av, even though it is a two-month interval similar to the first interval, because the cessation in the second month nullifies the sighting of the first month, and the sighting of the third month is the beginning of a new cycle. She should be concerned for the next Rosh Chodesh and no more. Explanation of the matter: although in all interval patterns we are concerned even if it did not establish itself three times, this applies to other intervals. But in the intervals of months, where most women see each month, we do not consider it as an interval but as a nullification [as is evident from what is written in section 27]. There is someone who says that this refers to when one month is full (30 days) and the next is deficient (29 days), and the two other months were both full or both deficient, and the intervals are not equal to be concerned for Rosh Chodesh Av. And indeed, she should be concerned for the 2nd of Av. This is found only in the winter months, Cheshvan and Kislev, which can sometimes be full and sometimes deficient, and what is written in the Shulchan Aruch regarding the solar months is not precise [section 19]. The difficulty is clear, and the main point is as I wrote [and all this follows the opinion that the monthly cycle and the average cycle are two different things, as I wrote in section 6]. But according to the Shach, the main cycle is the monthly cycle, which fits simply, and therefore we are not concerned here with the interval. Pay close attention.

כה. כל קביעות וסתות של הימים צריכים להיות כל הראיות בעונה אחת כולם ביום או כולם בלילה אבל אם מקצתם בלילה ומקצתם אף ביום שלאחר הלילה שהם יום אחד מ"מ לא קבעה וסת ואינה חוששת אלא להאחרון כדין וסת שאינו קבוע שחוששת לו וז"ל הטור והש"ע סעי' י"ג אין האשה קובעת לה וסת אפילו ראתה ג' חדשים זה אחר זה אא"כ יהיו כולם בעונה אחת ביום או בלילה ואם ראתה ג' פעמים ביום והרביעית בלילה או ג' פעמים בלילה והרביעית ביום חוששת ביום ובלילה מפני חשש הוסת הראשון [הקבוע] ומפני חשש השני שהוא האחרון ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה שלא על הסדר ולא קבעה אחד מהן ג"פ או שתראה הראשונה ביום וג' האחרונות בלילה או הראשונה בלילה וג' האחרונות ביום או ג' בזה וג' בזה חוששת לאחרונה בלבד עכ"ל [וכל הדברים מובנים כפי הדינים שנתבארו ושיתבארו אך לשון שלא על הסדר אינו מובן והוא כמיותר ודו"ק]:

25. All fixed menstrual cycles based on the days require that all the observations be in the same period, either all by day or all by night. But if some are observed at night and some even on the following day, which are considered one day, nevertheless, it does not establish a fixed cycle, and she only needs to be concerned with the last one, as with a non-fixed cycle, which she must be concerned with. And the Tur and Shulchan Aruch state in section 13: A woman does not establish a fixed cycle even if she observes three consecutive months unless all occurrences are in the same period, either all by day or all by night. If she observes three times by day and the fourth at night, or three times at night and the fourth by day, she must be concerned both by day and by night due to the concern of the first fixed cycle and the concern of the latter, which is the last one. If she observes twice by day and twice by night, not in order, and has not established either one three times, or if she observes the first by day and the last three at night, or the first at night and the last three by day, or three in one and three in the other, she only needs to be concerned with the last one. And all these matters are understood according to the laws that have been explained and will be explained, but the phrase "not in order" is not understood and seems superfluous. Pay attention to this.

כו. ונלע"ד ברור דהדין הזה שכולם יהיו בעונה אחת בכל וסתות הזמנים כן הוא גם בוסת הפלגה ואם ראתה היום ביום ולסוף כ' יום ג"כ ביום עד ד' פעמים קבעה לה וסת אבל אם בשנייה או בשלישית או ברביעית ראתה לסוף כ' יום בלילה אין כאן קביעות וסת של הפלגה כלל וחוששת רק לאחרון לעונה בינונית וזה שכתבו הטור והש"ע ג' חדשים חדא מינייהו נקטו וה"ה לכל הוסתות כדמוכח ממקור הדין בס' בעה"נ להראב"ד [הובא בב"י] וז"ל הוסתות שהם תלוים בימים וכו' אינה חוששת אלא ביום וכו' עכ"ל הרי על כל וסתות הזמן קאי ואין לומר דוסת של הפלגה נחשב עונות דהפלגה ואם ראתה היום ביום ולאחר כ' בלילה נחשב כמה עונות יש בהם ותחוש כך בתשלום מספר העונות דא"א לומר כן דכל מספר הוסתות הוא לימים ולא לעונות ועוד דא"כ בטלה לה האי כללא שהראיות צריכים להיות שוים כולם ביום או כולם בלילה והיה להם לפרש ועוד דאם בתר עונות יהיה אדרבא דווקא להיפך לדוגמא כשהיום ראתה ביום ולסוף כ' בלילה כשתחשוש למספר העונות יבא החשבון ליום דווקא ואח"כ ללילה דווקא וכן חוזר חלילה ואם כן הוה בוסת הפלגה כששני פעמים הראשונים לא יהיו שוים יהיה הכלל להיפך ואיך אפשר לומר כן וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דבוסת של הפלגה לא חיישינן לזמן העונה [נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' פ"ג] ותמיהני על זה ולענ"ד נראה עיקר כמה שכתבתי [ע"ש שהשואל הקשה לו אם תראה ביום ובהפלגה ראשונה בלילה דצריכה לחוש לאותה עונה והקשה על זה ע"ש ותמיהני מאד דוודאי בכה"ג א"צ לחוש כלל להפלגה אלא לעונה בינונית ודו"ק]:

26. It seems clear to me that this rule—that all instances should occur at the same time during all the intervals—is also applicable to the interval of separation. If she saw today during the day and then again after 20 days, also during the day, up to four times, she establishes a fixed interval. But if on the second, third, or fourth time she saw after 20 days at night, there is no established interval of separation at all, and she only needs to be concerned about the last occurrence and the average interval. This is what the Tur and Shulchan Aruch wrote about three months; they mentioned one case, but it applies to all intervals, as is proven from the source of the law in the book Ba'alei HaNefesh by the Raavad [brought in Beit Yosef]. And this is the wording: "Intervals that depend on days, etc., she only needs to be concerned about during the day, etc." End quote. This applies to all intervals of time. And one should not say that the interval of separation is considered as intervals of separation. If she saw today during the day and after 20 days at night, it is considered as several intervals. One cannot say so, as the number of intervals is counted in days, not intervals. Furthermore, if it were so, the rule that the sightings must all be during the day or all at night would be nullified, and this should have been explained. Additionally, if it were according to intervals, it would be the opposite. For example, if today she saw during the day and after 20 days at night, if she considers the number of intervals, the calculation would be for the day specifically and then for the night specifically, and so forth alternately. Hence, in the interval of separation, if the first two times are not the same, the rule would be reversed, and how can one say this? I have seen one of the great authorities who wrote that for the interval of separation, we do not consider the time of the occurrence [Nodah B'Yehuda, Second Edition, Yoreh De'ah, Siman 83], and I am puzzled by this. In my humble opinion, it seems that the primary rule is as I have written [There, the questioner asked if she sees during the day and the first interval is at night, does she need to be concerned about that time, and he questioned this. I am greatly puzzled, for certainly in such a case, there is no need to be concerned at all for the interval, only for the average interval, and examine this carefully].

כז. ודע דרבינו הרמ"א בסעי' י"ג האריך הרבה בעניין חששות הוסתות ומקורו מדברי הרמב"ן שהביא הטור ורבתה בזה המחלוקת ע"כ מוכרחני להביא מקודם דברי הטור בשם הרמב"ן וז"ל וסת החדש חוששת לו בתחלתו בפעם אחת אבל וסת ההפלגה א"א לחוש לו עד שתראה ראייה שנייה שהרי אינה יודעת לאיזה יום היא מפלגת נמצאת אומר שהרואה ליום ר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר ראתה בו חוששת לר"ח סיון ראתה בו הוקבע וסת לראשי חדשים לא ראתה לר"ח סיון נעקר וסת של ר"ח וחוששת לשני בסיון אפשר שתראה ותקבע וסת להפלגה מל"א לל"א שהרי ראיית ר"ח ניסן ואייר שוות בהפלגה לראיית ב' בסיון שניסן מלא ואייר חסר עכ"ל וש"מ שזה שאמר חוששת לר"ח אייר ראתה בו חוששת וכו' כוונתו על יום ב' דר"ח אייר שזהו עיקר הראש חדש דממנו מתחיל המניין דאייר אבל יום ראשון דר"ח אייר הוא יום שלשים לניסן כידוע וכ"כ אחד מגדולי המפרשים [ב"ח]:

27. And know that our teacher, the Rema, in section 13 elaborated extensively on the concerns of menstrual cycles, and his source is from the words of the Ramban, which the Tur brought, and there is much dispute about this. Therefore, I am compelled to first bring the words of the Tur in the name of the Ramban, and these are his words: "Regarding the cycle of the month, she should be concerned about it at the beginning for the first time. But regarding the interval cycle, she cannot be concerned about it until she sees a second occurrence, for she does not know on which day the interval falls. Thus, one can say that if she sees on the first of Nissan, she should be concerned for the first of Iyar. If she sees on that day, she should be concerned for the first of Sivan. If she sees on that day, the cycle is established for the beginnings of the months. If she does not see on the first of Sivan, the cycle of the first of the month is annulled, and she should be concerned for the second of Sivan. It is possible that she will see and establish a cycle for intervals of thirty-one to thirty-one days, for the sighting of the first of Nissan and Iyar are equal in interval to the sighting of the second of Sivan, as Nissan is a full month and Iyar a deficient month." And it is concluded from this that when he says she should be concerned for the first of Iyar, and if she sees on that day, etc., his intention is for the second day of Rosh Chodesh Iyar, which is the main Rosh Chodesh from which the counting of Iyar begins. But the first day of Rosh Chodesh Iyar is the thirtieth day of Nissan, as is known. And so wrote one of the great commentators [the Bach].

כח. והוסיף לומר דאע"ג דאם ראתה בר"ח ניסן ובא' דר"ח אייר ובר"ח סיון הוקבע לה וסת לר"ח היינו טעמא דכיון דראתה שני פעמים בר"ח גמור תלינן הוסת גם ביום א' של ר"ח ואמרינן דהיום שקורין בו ר"ח גורם ראייתה אבל לחוש לו לכתחלה לא חיישינן אלא חוששת ליום השני של ר"ח [שם] אבל יש שפירשו דגם חוששת לשני הימים של ר"ח אייר [פרישה אות כ"ג] וזהו כמו שכתבנו בסעי' י"ב ע"ש ואין הכרע בדבר ומסתימת לשון הפוסקים משמע דכל יום ר"ח הוי לגמרי בר"ח גמור וכן מסתבר שהרי באמת כל חדש אינו מגיע לשלימות הימים דכל חדש הוא כ"ט ימים וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים דמהאי טעמא אנו עושים חדש מלא וחדש חסר וכל יום א' דר"ח ברובם יש בהם מקצתו מן חדש הבא רק אין מחשבין אותו בחשבון וזהו שאמרו חז"ל במגילה [ה' א] מניין שאין מחשבין שעות לחדשים וכו' לפי פי' הרמב"ם ברפ"ח מקדוש החדש ע"ש וגם לפי פירש"י במגילה שם מוכח כן ע"ש אבל בעצם גם יום ראשון דר"ח שייך מקצתו לר"ח הבא וא"כ פשיטא דבוסתות שהולך אחרי זמן הלבנה מילואה וחסרונה שהוא כמו ראש חדש השני וכן יש להורות לענ"ד:

28. And he added to say that even though if she saw [menstrual blood] on Rosh Chodesh Nisan, on the first of Rosh Chodesh Iyar, and on Rosh Chodesh Sivan, it establishes a fixed period for Rosh Chodesh. The reason is that since she saw twice on a complete Rosh Chodesh, we attribute the period also to the first day of Rosh Chodesh and say that the day called Rosh Chodesh causes her sighting. However, to be cautious about it initially, we are not cautious, but she should be concerned about the second day of Rosh Chodesh [there]. But there are those who interpret that she should also be concerned about both days of Rosh Chodesh Iyar [Perishah note 23], and this is as we wrote in section 12 there. And there is no definitive ruling on the matter, and from the general wording of the poskim, it implies that every day of Rosh Chodesh is entirely considered as Rosh Chodesh. And this is reasonable, for indeed, every month does not reach the fullness of days, for every month is 29 days, 12 hours, and 793 parts. For this reason, we make a full month and a deficient month, and on most first days of Rosh Chodesh, they contain a part of the coming month, but it is not counted in the calculation. This is what our Sages said in Megillah [5a], "How do we know that we do not count hours for months," etc., according to the interpretation of Rambam in the beginning of Chapter 8 of Kiddush HaChodesh, see there. And also according to Rashi's interpretation in Megillah, it is proven so, see there. But in essence, even the first day of Rosh Chodesh is partly related to the coming Rosh Chodesh. Therefore, it is obvious that in matters of periods, which follow the lunar cycle's fullness and deficiency, it is like the second Rosh Chodesh. And this is how it should be instructed in my humble opinion.

כט. וזה שכתב דאם לא ראתה צריכה לחוש לשני בסיון משום חשש וסת הפלגה אין כוונתו דזולת זה אין לה לחוש דהא פשיטא דכל זמן שלא נקבע לה וסת בג' פעמים צריכה לחוש לוסת הבינוני שהוא יום ל' או ר"ח כפי הדיעות שנתבארו לעיל אלא כוונתו דגם ליום ב' יש לחוש [ב"י] וזה שכתב דנעקר וסת של ר"ח ה"פ דנעקר משם וסת קבוע ודינו כאינו קבוע [שם]:

29. And that which is written that if she did not see (menstrual blood), she needs to be concerned about the second of Sivan due to the concern of a "veset haflagah" (interval cycle), the intention is not that without this she does not need to be concerned, for it is obvious that as long as a fixed cycle has not been established for her in three times, she needs to be concerned about the intermediate cycle, which is the 30th day or the New Moon (Rosh Chodesh) according to the opinions explained above. Rather, the intention is that she also needs to be concerned about the second day [of Sivan] [Beit Yosef]. And that which is written that the fixed cycle of the New Moon was uprooted, the explanation is that the fixed cycle was uprooted from there, and its law is now like that of an unfixed cycle [ibid.].

ל. עוד כתב הטור בשם הרמב"ן ולעולם חוששת חששות הללו לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע לה ג' פעמים אחד מהם כדינו כיצד ראתה באחד בניסן ובעשרים בו חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור הפלגה של כ' ראתה בט' בו או לא ראתה חוששת לכ' באייר שמא בימי החדש תקבע וסת שהרי ראתה בכ' בניסן וכן היא חוששת לשניהם עד שתקבע וסת ההפלגה בד' ראיות או וסת החדש בג' ראיות או אחר שתטהר האחד בעקירת פעם אחת [כצ"ל עי' ב"י] עכ"ל:

30. The Tur further wrote in the name of the Ramban: A woman should always be concerned about these possible periods — the new month and the interval — until she establishes a regular cycle for herself three times, each in its appropriate manner. How so? If she saw [menstrual blood] on the first of Nisan and on the twentieth of that month, she should be concerned about the first of Iyar because of the new month of Nisan. If she did not see [on the first of Iyar], she should be concerned about the ninth of Iyar due to the interval of twenty days. If she saw [on the ninth of Iyar] or did not see, she should be concerned about the twentieth of Iyar, lest she establish a cycle based on the days of the month, for she saw on the twentieth of Nisan. And thus, she should be concerned about both until she establishes a regular interval cycle with four sightings or a new month cycle with three sightings, or after she purifies herself once by uprooting [the cycle] entirely [as understood from Beit Yosef]. End quote.

לא. ויש להבין מדכתב גבי אחד באייר ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור ההפלגה של כ' מבואר להדיא דאם ראתה אינה חוששת לט' בו להפלגה של כ' א"כ למה אמר לקמן ראתה בט' בו או לא ראתה חוששת לכ' באייר וכו' וצ"ל דוסת החדש שאני דכיון שהוא וסת הבינוני לרוב נשים לכן חיישינן לו תמיד אף אם ראתה בי"א יום מקודם עד שתקבע וסת קבוע אחר אבל לוסת הפלגה אין בו חשש רק כשלא היתה ראייה אחרת בתוך זמן ההפלגה אבל בהיתה ראייה אחרת כגון שראתה באחד באייר א"כ אין כאן הפלגה כ' יום מהעשרים של ניסן עד ט' אייר שהרי ראתה באמצע ואע"ג דא"כ כשראתה בט' באייר למה חוששת לכ' באייר מפני כ' של ניסן הא באמצע החדש ראתה ואין כאן חדש דלא דמי דכל שאנו יכולים לתלות וסת החדש אף בדרך רחוק והיינו לומר שבאמצע נתוספו דמים בה ולא הוה כעניין וסת לזמן תלינן אבל בהפלגה לא אמרינן הוספת דמים כיון שאין דרך רוב נשים לראות בהפלגת ימים [וזהו עיקר כוונתם של הב"י והב"ח והפרישה ועי' ש"ך סקל"א והכרו"פ והס"ט שהסכימו לזה]:

31. And we need to understand from what is written regarding the first of Iyar: If she did not see [blood], she is concerned about the ninth of it, due to the interval of twenty days. This clearly indicates that if she did see [blood], she is not concerned about the ninth of it for the interval of twenty days. Therefore, why is it stated later that if she saw [blood] on the ninth of it or did not see, she is concerned about the twentieth of Iyar, etc.? It must be said that the monthly cycle is different, because since it is the average cycle for most women, we are always concerned about it, even if she saw [blood] eleven days earlier, until she establishes a fixed cycle otherwise. But for the interval cycle, there is no concern unless there was no other sighting within the interval time. However, if there was another sighting, such as if she saw [blood] on the first of Iyar, then there is no twenty-day interval from the twentieth of Nisan to the ninth of Iyar, since she saw in the middle. And even though if so, when she saw on the ninth of Iyar, why is she concerned about the twentieth of Iyar because of the twentieth of Nisan? Since she saw in the middle of the month, there is no monthly cycle here. This is not the same, as whenever we can attribute it to the monthly cycle, even in a distant way, meaning to say that in the middle more blood was added and it is not like the matter of a timed cycle, we attribute it to the monthly cycle. But for an interval cycle, we do not say that more blood was added, since it is not the way of most women to see with an interval of days. [And this is the main intention of the Beit Yosef, the Bach, and the Perisha. See also Shach, Siman Kaf-Alef, and the Korban HaEdah and the Sidrei Taharah who agree with this].

לב. וזה שכתב אח"כ וכן היא חוששת לשניהם עד שתקבע וכו' וודאי כן הוא אבל כל זה כשלא הפסיקה ראייה אחרת ביניהם דאז אין הפרש בין וסת החדש לוסת הפלגה אבל בהפסיקה ראייה אחרת יש הפרש בין חדש להפלגה מטעם שבארנו:

32. And what he wrote afterward, "And similarly, she is concerned about both until it is established," etc., certainly, this is so. But all of this is when another sighting did not interrupt between them. In such a case, there is no difference between the monthly cycle and the interval cycle. However, if another sighting did interrupt, there is a difference between the monthly and interval cycles for the reason we have explained.

לג. אבל רבינו הרמ"א כתב האשה שראתה חוששת לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע וסת החדש בג' פעמים או וסת הפלגה בד' פעמים או שתעקר אחת מהן כיצד ראתה באחד בניסן וכ' בו חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן ראתה באחד באייר או לא ראתה בו חוששת לט' באייר שהוא יום כ' מראיית יום כ' שראתה ראתה בט' באייר או לא ראתה חוששת לעשרים באייר שמא קבעה לה וסת בעשרים לחדש שהרי ראתה בכ' לניסן וכן היא חוששת לעולם עד שתקבע וסת אחד כדינו דאז אינה חוששת לשני שלא נקבע או עד שאחד מהן נעקר אז אינה חוששת לו אע"פ שלא נקבע השני עכ"ל הרי כתב מפורש דחוששת לט' באייר אע"פ שראתה בר"ח אייר דכמו דבוסת של החדש חוששין אף ע"פ שראתה באמצע ותולין בתוספת דמים כמו כן בוסת הפלגה [והט"ז סקי"ח הסכים להרמ"א אך רוב הפוסקים חולקים עליו כמ"ש ונראה להלכה כן דרבים הם ועוד דוסתות דרבנן והולכין בספקו להקל כנלע"ד]:

33. However, our teacher, the Rema, wrote: A woman who sees (blood) must be concerned about the monthly cycle and the interval cycle until she establishes a pattern of the monthly cycle three times, or the interval cycle four times, or until one of them ceases. How so? She saw (blood) on the first of Nisan and on the twentieth of the same month; she should be concerned about the first of Iyar because of Rosh Chodesh Nisan. If she saw (blood) on the first of Iyar or did not see (blood) on that day, she should be concerned about the ninth of Iyar, which is the twentieth day from the sighting on the twentieth of the previous month. If she saw (blood) on the ninth of Iyar or did not see (blood), she should be concerned about the twentieth of Iyar, for she might have established a pattern on the twentieth of the month, just as she saw on the twentieth of Nisan. Thus, she should always be concerned until she establishes one consistent pattern according to its rules, at which point she need not be concerned about the other pattern that was not established, or until one of them ceases, at which point she need not be concerned about it even if the second pattern was not established. This is the conclusion of his statement. It is explicitly written that she should be concerned about the ninth of Iyar even though she saw on Rosh Chodesh Iyar, for just as in the case of the monthly cycle we are concerned even if she saw in the middle, attributing it to an increase in blood, so too in the case of the interval cycle. [And the Taz (Siman 18) agrees with the Rema, but most of the poskim disagree with him, as I have written. And it seems to me that the halacha follows the majority, and furthermore, the concern of cycles is rabbinic, and we follow leniency in cases of doubt, as it appears to me.]

לד. וזה שכתבו דלעולם היא חוששת עד שתקבע וסת אחד כדינו כלומר והשני לא נקבע ומשכחת לה שנקבע וסת החדש ולא וסת ההפלגה כגון שראתה בר"ח ניסן ור"ח אייר וי"ד באייר וכ"ח באייר ובר"ח סיון הרי הוקבע וסת החדש ג' פעמים והפלגה הוה רק ב' פעמים מן ר"ח לי"ד ומן י"ד לכ"ח [ט"ז סקי"ט] וכן משכחת לה כשנקבע וסת הפלגה בד' פעמים ושל חדש לא נקבע ג' פעמים כגון שראתה באחד בניסן ובט"ז בו וביום ר"ח השני של אייר וט"ז באייר הרי היה הפלגה ד' פעמים והחדש ב' פעמים [ב"ח] ויש מי שצייר בכה"ג ר"ח ניסן וי"ד וכ"ח ור"ח אייר וי"ב בו [ט"ז שם] וזה אינו אלא לפי דעת רבינו הרמ"א דחוששין להפלגה אף שהיה ראייה באמצע ולא לדעת רוב הפוסקים וזה שכתבו או עד שאחד מהן נעקר זהו פשוט כשהגיע החדש או זמן ההפלגה ולא ראתה דבטל לה וסת זה אע"פ שעדיין לא נקבע השני ודע דלפי דינא דגמ' דאין קובעין וסת בימי זיבה לא משכחת לה שתקבע וסת של הפלגה בד' פעמים בפחות מע"ב ימים ד' פעמים י"ח וא"כ בע"כ שעברו עליה ג' ר"ח אם ראייה ראשונה היה בר"ח כפי שנתבאר:

34. And this is what they wrote: that she is always concerned until she establishes one fixed cycle according to its law. That is to say, if the second cycle is not established, she might have a new cycle established but not the interval cycle. For example, if she saw on the first of Nissan, the first of Iyar, the fourteenth of Iyar, and the twenty-eighth of Iyar, and on the first of Sivan, then the monthly cycle has been established three times, but the interval cycle has only been established twice—from the first to the fourteenth and from the fourteenth to the twenty-eighth [Taz, section 19]. Similarly, you can find a case where the interval cycle is established four times and the monthly cycle not three times, for example, if she saw on the first of Nissan, the sixteenth of Nissan, the first of Iyar, and the sixteenth of Iyar, then the interval cycle has been established four times and the monthly cycle only twice [Bach]. There are those who describe a case like this: the first of Nissan, the fourteenth, the twenty-eighth, the first of Iyar, and the twelfth of Iyar [Taz there], but this is only according to the opinion of Rabbi Moshe Isserles (Rema) who is concerned for the interval even if there was a sighting in between, and not according to most of the decisors. And what they wrote, "or until one of them is uprooted," is simple—when the new month or the time of the interval arrives and she does not see, then that cycle is nullified even if the other has not yet been established. And know that according to the law of the Gemara, which does not establish a cycle during the days of zivah (irregular bleeding), it is not possible to establish an interval cycle of four times in less than seventy-two days. Four times eighteen, and thus necessarily, three new months have passed if the first sighting was at the beginning of the month, as explained.

לה. עוד כתב דאינה חוששת לוסת הדילוגין עד שתקבענו כיצד ראתה בט"ו בניסן חוששת לט"ו באייר לא ראתה אינה חוששת לט"ז בו ראתה בט"ז חוששת לט"ז בסיון ואינה חוששת לי"ז בו [אם לא ראתה בט"ז] ראתה י"ז בו חוששת לי"ז בתמוז ואינה חוששת לי"ח בו [כנ"ל] ראתה י"ח בתמוז קבעה לה וסת לדילוגין לימי החדש וחוששת לי"ט באב וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגין כי אין חילוק ביניהן רק י"א כי בדילוג חדש הראייה הראשונה מן המניין כמו שנתבאר עכ"ל וזה שכתב שאינה חוששת לי"ז בסיון אף ע"ג דלכאורה יש כאן וסת הפלגה אחרי שראתה פעם אחת בהפלגה אמנם כיון דניסן מלא ואייר חסר נמצא דמט"ו בניסן עד ט"ז באייר הוה ל"ב ימים ומן ט"ז דאייר עד י"ז דסיון הוה ל"א ימים [ש"ך סקל"ד] אבל א"כ לפ"ז הלא צריכה לחוש לי"ח סיון דהוה ג"כ הפלגה ל"ב ימים והיה לו לבאר אך אפשר דמשום דבזה מיירי רק בדילוגין לא חש לבאר דין הפלגה וצ"ע:

35. He further wrote that she does not need to be concerned about a skipped interval (veset hadilug) until it is established. How so? If she saw [menstrual blood] on the 15th of Nissan, she should be concerned about the 15th of Iyar. If she did not see [on the 15th of Iyar], she does not need to be concerned about the 16th of Iyar. If she saw [on the 16th of Iyar], she should be concerned about the 16th of Sivan, and she does not need to be concerned about the 17th of Sivan [if she did not see on the 16th]. If she saw [on the 17th of Sivan], she should be concerned about the 17th of Tammuz, and she does not need to be concerned about the 18th of Tammuz [as above]. If she saw [on the 18th of Tammuz], she has established a veset hadilug for the days of the month and should be concerned about the 19th of Av. Similarly, this pattern continues with intervals and skips, as there is no difference between them, except that some say that in the case of a monthly skip, the first sighting counts as part of the calculation, as explained. And this is what he wrote, that she does not need to be concerned about the 17th of Sivan, even though it seems there is a veset of interval since she saw once with an interval. However, since Nissan is a full month and Iyar is a deficient month, it turns out that from the 15th of Nissan to the 16th of Iyar is 32 days, and from the 16th of Iyar to the 17th of Sivan is 31 days [Shach, sk34]. But if so, then according to this, she should be concerned about the 18th of Sivan, which is also a 32-day interval, and it should have been clarified. However, it is possible that because this discussion is only about skips, he did not clarify the law of intervals, and this requires further investigation.

לו. ומ"ש וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגים וכו' ה"פ שדילגה בהפלגה והיינו שראתה באחד בניסן וראתה בכ' בו חוששת להפלגת כ' והיינו לט' באייר לבד שצריכה לחוש בר"ח מפני וסת החדש ואם דילגה ליום כ"א והיינו שראתה בי' לחדש ובר"ח לא ראתה חוששת לר"ח סיון שהוא יום כ"א מן י' אייר מיהו גם לכ' אייר צריכה לחוש מפני וסת החדש שראתה בכ' ניסן הגיע ר"ח סיון ולא ראתה מותרת ביום ב' בסיון וא"צ לחוש להפלגה בדילוג ואם דילגה ליום כ"ב חוששת ליום כ"כ דהיינו כ"ג בסיון הגיע יום זה ולא ראתה מותרת ביום שאחריו דהיינו כ"ד בסיון וזה תלוי בהדיעות שנתבארו בסעי' י"ח ע"ש וא"צ לבאר עוד [ציון ל"ב בש"ך טה"ד וקאי אדלקמיה על ראתה ט"ו בניסן והמשיכה ראייתה וכו' וכמ"ש בהג' י"ש וקושיתו בסעי' ל"ז תירץ המנ"י סקכ"ה]:

36. And what is written, "And similarly in this way with intervals and skips, etc.," the explanation is that she skipped with an interval, meaning she saw [menstrual blood] on the 1st of Nisan and again on the 20th of Nisan. She must be concerned for an interval of 20 days, which means the 9th of Iyar, but she also needs to be concerned on the 1st of Iyar because of the monthly cycle. If she skipped to the 21st day, meaning she saw on the 10th of the month and did not see on the 1st, she must be concerned for the 1st of Sivan, which is the 21st day from the 10th of Iyar. However, she also needs to be concerned for the 20th of Iyar because of the monthly cycle since she saw on the 20th of Nisan. If the 1st of Sivan arrives and she does not see [menstrual blood], she is permitted on the 2nd of Sivan and does not need to be concerned for intervals with skips. If she skipped to the 22nd day, she must be concerned for the 22nd day, which is the 23rd of Sivan. If this day arrives and she does not see, she is permitted the day after, which is the 24th of Sivan. This depends on the opinions explained in section 18; see there. There is no need to elaborate further [Shach’s note 32 on Taharat HaDamesek, referring to what is written later about seeing on the 15th of Nisan and continuing to see, etc., as explained in the gloss of R. Yehoshua Shabsai and his question in section 37, which the Menorat HaMaor answers in subparagraph 25].

לז. עוד כתב ראתה ט"ו בניסן והמשיכה ראייתה ד' ימים וביום ט"ז באייר ראתה והמשיכה ראייתה ג' ימים ובסיון התחילה לראות בי"ז בו י"א שחוששת לדילוג ולוסת שוה שהרי שילשה לראות ג' פעמים בי"ז לחדש וי"א שאין כאן וסת שוה כלל דהולכין תמיד אחר תחלת הראייה וכן עיקר עכ"ל ביאור הדברים דדיעה ראשונה סוברת אע"ג דוסת הדילוג וודאי יש כאן כיון דהתחלת הראייה היתה בדילוגים ולא נחית כאן לפלוגתא אי בעינן בדילוג ד' פעמים או סגי בג' פעמים ולמאן דמצריך ד' פעמים נוסיף עוד חדש ונאמר שבסיון התחילה בי"ז ונמשך שני ימים ובתמוז התחילה לראות בי"ח בו ולכן כתב בכוונה על ניסן שהמשיכה ראיותיה ד' ימים ובאמת סגי בג' והיינו עד י"ז אלא משום דלד' פעמים נצריך עוד חדש ולהמשיך עד י"ח [ובזה מתורץ כל קושיות הט"ז בסקכ"ד ע"ש ודו"ק] ואף שיש כאן וסת הדילוג מ"מ צריכה לחוש גם לוסת השוה כיון דיום אחד ראייה שוה היה בכל הוסתות והיינו ביום י"ז דבוסת השוה וודאי דדי בג' פעמים ואף דאינו שוה לגמרי שהרי בסיון היה י"ז התחלה ובניסן ואייר לא היה התחלה מ"מ אין נ"מ כיון דאזלינן בתר כל זמן הוסת הוה כולו כהתחלה והי"א ס"ל דאין הולכין בוסתות רק אחר התחלה וא"כ אין כאן רק וסת הדילוג ולא יותר:

37. Additionally, it is written: She saw (blood) on the 15th of Nissan and continued to see for four days, and on the 16th of Iyar she saw and continued to see for three days, and in Sivan she started to see on the 17th for eleven days. She must be concerned both for a skipping pattern (veset ha-dilug) and for a consistent pattern (veset shavah), since she saw three times on the 17th of the month. There is an opinion that there is no consistent pattern at all, as we always follow the beginning of the sighting, and this is the main ruling. The explanation is that the first opinion holds that although there is certainly a skipping pattern here, since the beginning of the sighting was in skips, it doesn’t concern itself with whether we need four times of skipping or if three times suffice. For those who require four times, we add another month and say that in Sivan she started on the 17th and continued for two days, and in Tammuz she started on the 18th. Therefore, it was intentionally written about Nissan that she continued to see for four days, even though three days would suffice, i.e., until the 17th, but because for four times we need another month and to continue until the 18th. [This resolves all the questions of the Taz in Siman 24; see there and examine it thoroughly.] And even though there is a skipping pattern here, she must also be concerned for a consistent pattern since one day of consistent sighting was present in all the cycles, which is the 17th. For a consistent pattern, certainly, three times suffice, even though it’s not entirely consistent since in Sivan the 17th was the beginning, and in Nissan and Iyar it was not the beginning. Nevertheless, it makes no difference since we follow the entire time of the cycle, and it is all considered as the beginning. The other opinion holds that we only follow the beginning in patterns, and therefore, there is only a skipping pattern and nothing more.

לח. וזה שכתב דכן עיקר שהולכין תמיד אחר תחלת הראייה יש ראיה לדין זה ממ"ש רבינו הב"י בסי' קפ"ד סעי' ו' דאם הוסת נמשך ב' או ג' ימים ששופעת או מזלפת א"צ לפרוש אלא עונה ראשונה ע"ש ובארנוהו שם סעי' כ"ט ע"ש והבאנו שהרמב"ן חולק בדין זה והמאור ס"ל כן והרא"ש ס"ל כהמאור ואף בזמה"ז הדין כן דלא כגדולי אחרונים שהקשו דבזמה"ז דאשה קובעת וסת בימי זיבה יש לאסור כל זמן הראייה ובארנו שם בסעי' ל"ב דאין תלוי זה בזה ע"ש וגם יש שהקשו על דין זה ממ"ש שם רבינו הרמ"א סעי' ב' דאשה המשנית וסתה להקדים ב' או ג' ימים וכו' צריך לפרוש ממנה ב' או ג' ימים קודם ע"ש אלמא דחיישינן לכל זמן הראייה ובארנו שם סעי' כ"ד דאין עניין זל"ז [ודברי הש"ך סקל"ט צ"ע כמ"ש שם סעי' כ"ג ועי' כרו"פ וס"ט שהקשו על דין זה ולפמ"ש שם אתי שפיר ודו"ק]:

38. And that which is written, that the primary ruling is that we always follow the initial sighting, there is proof for this law from what our teacher, the Beit Yosef, wrote in Siman 184, section 6, that if the menstrual cycle lasts two or three days, during which she flows or drips, she only needs to separate for the first period. See there, and we have explained it there, section 29. See there as well, and we have brought that the Ramban disagrees with this law, and the Meor holds similarly, and the Rosh holds like the Meor. Even nowadays, the law is the same, not like the prominent later authorities who questioned this, arguing that nowadays, when a woman establishes her cycle during the days of zivah (intermediate days), she should be prohibited for the entire duration of the sighting. We explained there, section 32, that this is not dependent on that. See there. There are also those who questioned this law based on what our teacher, the Rema, wrote in section 2, that a woman who changes her cycle to be earlier by two or three days, etc., needs to separate from her husband two or three days prior. See there, implying that we are concerned for the entire sighting period. We explained there, section 24, that this is not related. [And the words of the Shach in subsection 39 require examination, as we wrote there, section 23. See also Kiryat Sefer and Sefer Torah who questioned this law, and according to what we wrote there, it is well understood. Investigate this thoroughly.]

לט. כתבו הטור והש"ע סעי' י"ד היתה רגילה לראות יום עשרים ויש לה בזה וסת קבוע ושינתה ליום שלשים זה וזה אסורים וכשיגיע יום עשרים לראיית שלשים אסורה משום וסת הראשון ואם לא תראה בו חוששת ליום ל' שינתה פעמיים ליום ל' זה וזה אסורים שינתה ג' פעמים ליום ל' הותר יום כ' ונאסר יום ל' ואם לאחר ששינתה פעם או פעמים ליום ל' ראתה לסוף כ' חזר הוסת של כ' למקומו והותר שלשים עכ"ל כלומר שלאחר יום ל' השניים ראתה לכ' אחר הל' מיד נעקר הל' אע"פ שעדיין לא בא יום ל' השלישי שלא ראתה בו ואולי תראה ומ"מ נעקר הל' והוקבע הכ' [מעיו"ט פ"ט אות כ"ז] וזהו גם דעת הרמב"ם פ"ח דין ח' והראב"ד בס' בעה"נ והטעם דכל שחזר הוסת הקבוע למקומו א"צ לחוש לשאינו קבוע אף שלא בא עדיין פעם השלישי מהוסת הזה שאינו קבוע [וכ"כ הכרו"פ והס"ט סקי"ט וכתבו שכן מבואר להדיא בה' נדה להרמב"ן שהסכים לדיעה זו ואף שהרז"ה בס' בעה"נ חולק בזה דגורס בגמ' על פעם הג' יום ל' ולא ראתה והם גורסים כגירסא שלנו וחולקים על הש"ך סק"מ שלא הסכים להמעיו"ט ע"ש ודו"ק]:

39. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 14: If a woman is accustomed to seeing [her menstrual cycle] on the twentieth day and has a fixed pattern, and then it changes to the thirtieth day, both [the twentieth and thirtieth days] are forbidden. When the twentieth day of the thirtieth cycle arrives, she is forbidden because of the first pattern. If she does not see it then, she must be concerned about the thirtieth day. If it changes twice to the thirtieth day, both [the twentieth and thirtieth days] are forbidden. If it changes three times to the thirtieth day, the twentieth day is permitted and the thirtieth day is forbidden. If after changing once or twice to the thirtieth day, she sees it again on the twentieth day, the original pattern of the twentieth day is reestablished, and the thirtieth day is permitted. This means that after the second thirtieth day, if she sees it on the twentieth day following the thirtieth day, the thirtieth day is immediately nullified, even though the third thirtieth day, which she has not yet seen, has not arrived. And even if she might see it then, the thirtieth day is nullified and the twentieth day is established [as her cycle]. This is also the opinion of the Rambam in Chapter 8, Law 8, and the Raavad in Sefer Baal HaNefesh. The rationale is that whenever the fixed pattern returns to its place, there is no need to be concerned about the non-fixed pattern, even though the third occurrence of the non-fixed pattern has not yet arrived. [Similarly, the Kiryat Sefer and the Sefer Taharat Yisrael wrote, and it is explicitly explained in the laws of Niddah by the Ramban, who agreed with this opinion. Although the Raza in Sefer Baal HaNefesh disagrees, interpreting the Gemara as referring to the third occurrence of the thirtieth day without seeing it, and they interpret it according to our version, disagreeing with the Shach Section 140, who did not agree with the Maayan Yofeh. Refer there and examine the details carefully.]

מ. ויש מי שהקשה בזה דא"כ למה לן שהיה וסת קבוע לכ' אפילו בלא זה כשראתה שני פעמים לל' ופעם השלישי לכ' הרי הותר יום ל' כדין וסת שאינו קבוע דנעקר בפעם אחת [ש"ך שם] אמנם באמת אינו כן דוודאי לא נעקר עדיין בוסת שאינו קבוע עד שיבא יום הל' השלישי ולא תראה ורק הל' חשבינן מן ראיית הכ' ולא מל' השני [כסברת ר"פ ספ"ד ור"ה פליג עליה וקיי"ל כר"ה] וכשהיה לה מקודם וסת קבוע לכ' א"צ לחוש לל' השלישי [כרו"פ שם] ולא עוד אלא אפילו עברו ג' זמנים מהוסת הקבוע שלא ראתה בהם כלל או שראתה לזמנים שונים דלא שייך בהם קביעת וסת כשחזר הוסת הראשון חזר לקביעותו אבל כשקבעה ג' פעמים ליום אחר נעקר הראשון לגמרי ונעשה השני וסת קבוע ואף אם ראתה אח"כ בוסת הראשון פעם או ב' פעמים דינו כאינו קבוע:

40. There are those who question this, arguing that if so, why do we need a fixed cycle for twenty days? Even without this, if she saw [blood] twice on the thirtieth day and the third time on the twentieth day, the thirtieth day should be permitted, according to the law of a non-fixed cycle, which is nullified after one instance [Shach there]. However, in truth, this is not so, for certainly a non-fixed cycle is not nullified until the third thirtieth day passes without her seeing [blood]. We only consider the thirtieth from the sighting on the twentieth and not from the second thirtieth [as the opinion of R"P in Chapter 4 and R"Ah disagrees with him, and we hold like R"Ah]. When she previously had a fixed cycle for twenty days, she does not need to be concerned for the third thirtieth day [as per R"Ah there]. Moreover, even if three cycles of the fixed cycle passed without her seeing [blood] at all, or if she saw [blood] at different times, which do not establish a fixed cycle, when the original cycle returns, it returns to its established status. But if she establishes a cycle three times on another day, the first cycle is entirely nullified, and the second becomes the fixed cycle. Even if she subsequently sees [blood] once or twice according to the first cycle, it is considered non-fixed.

מא. וכל דברים אלו מבוארים מדברי רבינו הב"י בסעי' ט"ו וסעי' ט"ז וז"ל שינתה ראיותיה ולא השוה אותם כגון ששינתה פעם אחד ליום ל' והשני לל"ב והשלישי לל"ד נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל ואם חזרה לראות ביום הוסת הראשון חוזר לקביעותו הראשון וחוששת לו תמיד עד שיעקור ממנו ג' פעמים וה"ה להפסיקה מלראות ג' עונות ואח"כ חזרה לראות ביום הוסת הראשון וכיוצא בזה דין עקירת וסת ר"ח כיצד היתה רגילה לראות בר"ח ועבר עליה ראש חודש ולא ראתה חוששת לראש חודש עד שיעברו עליה ג' ר"ח עברו עליה ג' ר"ח ולא ראתה אינה חוששת להם חזרה וראתה בר"ח חזר הוסת למקומו עכ"ל הרי מפורש דשוין הן וסת הפלגות לוסת ר"ח לדינים אלו ואין לומר דבראיית ל' ול"ב ול"ד ליהוי וסת הפלגה דאינו כן שהרי אין כאן רק שני הפלגות ורק צריכה לחוש לוסת הבינוני וגם חוששת ליום ל"ד שהיא הפלגה אחרונה ולא הוצרך לבאר זה מפני שכבר ביארו כן שתמיד חוששת לוסת החדש ולוסת הפלגה עד שתקבע אחת מהן כמ"ש בסעי' ל' וסעי' ל"ג ורבינו הב"י כתב דין זה בסעי' ב' ולכן לא חש להאריך בכאן [ומ"ש בהפסיקה וכו' ואח"כ חזרה לראות בוסת הראשון וכו' כלומר אחרי הפסקת ג' עונות ראתה וחזרה וראתה כשיעור הפלגתה שהיתה רגילה לראות ובלא"ה לא משכחת לה בוסת הפלגה ודו"ק]:

41. And all these matters are explained from the words of our master, the Beit Yosef, in sections 15 and 16, and these are his words: "If she changes the intervals of her sightings and does not align them, such as seeing once on the 30th day, then on the 32nd, and then on the 34th, the first interval is uprooted and she has no established interval at all. If she returns to seeing on the day of the first interval, it reestablishes its original status and she must be concerned about it always until it is uprooted three times. The same applies if she stops seeing for three cycles and then returns to seeing on the day of the first interval. Similarly, the rule for uprooting the interval of Rosh Chodesh (the new moon) is as follows: If she was used to seeing on Rosh Chodesh and one Rosh Chodesh passed without her seeing, she must be concerned about Rosh Chodesh until three Rosh Chodeshim pass without her seeing. If three Rosh Chodeshim pass without her seeing, she is no longer concerned about them. If she then sees on Rosh Chodesh again, the interval returns to its original status." End of quote. It is clear that the intervals of separations and the intervals of Rosh Chodesh are equal in these laws, and one should not say that seeing on the 30th, 32nd, and 34th should establish an interval of separation because it does not, since there are only two separations here. She only needs to be concerned about the average interval and also about the 34th day, which is the last separation. This did not need to be clarified because it was already explained that one must always be concerned about the new moon interval and the separation interval until one of them is established, as stated in sections 30 and 33. And our master, the Beit Yosef, wrote this law in section 2, and therefore there was no need to elaborate here. [And what was written about stopping, etc., and then returning to see on the first interval, etc., means that after stopping for three cycles, she saw and then saw again according to the interval she was used to, and without this, one would not find an interval of separation. And pay attention to this matter.]

מב. הפרש יש בין וסת הפלגה לוסת החדש דבוסת החדש נתבאר דאף שעבר עליה ר"ח ולא ראתה חוששת לר"ח עד שיעברו ג' ר"ח ובהפלגה לא שייך זה כגון שהיתה הפלגתה לל"ב ימים ולא ראתה לזמן הזה לא שייך לומר שתחוש לל"ב דא"כ תהיה ראייתה לס"ד ימים מזמן שלא ראתה [ש"ך סקמ"ה] אלא כשתראה תחוש לל"ב אח"כ ולא דמי לוסת החדש שחוששת לר"ח דבחדש היום גורם לפיכך לא חיישינן להמשך הזמן משא"כ בהפלגה ויש מי שסובר דגם בהפלגה צריכה לחשוש כבר"ח ואינו עיקר [עי' ט"ז סקל"א וח"ד סק"כ והעיקר כהש"ך]:

42. There is a difference between the interval-based menstrual cycle (veset haplagah) and the monthly menstrual cycle (veset hachodesh). With the monthly menstrual cycle, it has been clarified that even if a new month has passed and she has not menstruated, she still has to be concerned about the new month until three months pass. However, with the interval-based cycle, this does not apply. For example, if her interval is 32 days and she did not menstruate at that time, it does not make sense to say that she should be concerned about 32 days, because then her menstruation would be at 64 days from the time she did not menstruate [as per the Shach, subparagraph 145]. Rather, when she menstruates, she should then be concerned about 32 days afterward. This is not similar to the monthly cycle, where she is concerned about the new month, because in the monthly cycle, the day itself causes the concern. Therefore, we do not worry about the continuation of time, unlike the interval-based cycle. There are those who hold that even with the interval-based cycle, she needs to be concerned just like with the monthly cycle, but this is not the main opinion [see Taz, subparagraph 31 and Chokhmat Adam, subparagraph 20; the main opinion follows the Shach].

מג. כל זה הוא בוסתות הקבועים בזמנים ויש שלשה מיני וסתות שהמה ע"פ מקרי הגוף האחת ע"י מקרי הגוף שלא על ידי מעשה שלה כגון שמפהקת מעטשת וכיוצא באלו וע"י זה היא רואה דם והשנית מקרה הגוף שע"י מעשה כגון שבכל עת שקופצת היא רואה דם וכיוצא בזה והשלישית ע"י אכילה כגון שע"י אכילת דברים חריפים היא רואה דם כמו שום ובצל וכיוצא באלו והנה אכילת שום ובצלים אם כי מבואר בגמ' [ס"ג ב] מ"מ הרמב"ם בפ"ח לא הזכיר זה כלל וכן הטור ע"ש:

43. All of this concerns fixed cycles, and there are three types of cycles that are based on bodily occurrences. The first type is bodily occurrences not caused by her own action, such as yawning, sneezing, and the like, and through this she sees blood. The second type is bodily occurrences caused by her own action, such as whenever she jumps, she sees blood, and similar situations. The third type is due to eating, such as when through eating spicy foods she sees blood, like garlic and onions, and the like. Now, although the eating of garlic and onions is explained in the Gemara [63b], nevertheless, in chapter 8, the Rambam does not mention this at all, and neither does the Tur.

מד. ועל הרמב"ם ל"ק כלל דאיהו ס"ל דאפילו הוסת הראשון שמפהקת ומעטשת אינו וסת כלל בלא ימים שכן כתב בריש פ"ח יש אשה וכו' וזהו שיש לה וסת היא שיש לה יום קבוע וכו' וקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' עכ"ל הרי שאין זה וסת בפ"ע דאין וסת הגוף בלי וסת הזמן וא"כ כ"ש באכילת שום דלא הוה וסת בפ"ע ועוד דאיהו פסק בוסת שע"י קפיצה דאינו וסת כמו שיתבאר וממילא דה"ה לאכילת שום וכל הפוסקים חולקים עליו וס"ל דוסת ממקרי הגוף שלא ע"י מעשה הוה וסת בפ"ע ולא הובא דעתו כלל בטור וש"ע [ונ"ל דפליגי בפירושא דמשנה ס"ג א כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה ואלו הן הוסתות מפהקת וכו' ע"ש דהרמב"ם יפרש דיש לה וסת היינו וסת הימים כבריש נדה ולפ"ז חדא מילתא היא וכל רבותינו יפרשו דאוסת הגוף קאי וכ"כ הרע"ב ע"ש שכתב דלא הוה כדלעיל ודו"ק] אבל על הטור קשה וכבר תמהו עליו ועל הרשב"א שהשמיטו וסת דאכילה ועל הרשב"א הטעם פשוט דאיהו ס"ל דהוי כקפיצה וקפיצה לחודיה לא הוי וסת לדידיה כמ"ש בתה"ב מפורש אבל הטור דס"ל דוסת דקפיצה הוה וסת קשה [ב"י] ועוד דהרא"ש כתב מפורש בפ"ט דוסת דשום ובצלים הוה כעיטוש ופיהוק והטור הרי הולך תמיד בשיטתו ויש שתרצו שדחה דין זה מהלכה [שם] או שהיה מסופק בדין זה [ב"ח] ולבד הדוחק איך אפשר שיחלוק על אביו ולא יזכירו:

44. Regarding the Rambam, there is no difficulty at all, for he holds that even the first occurrence of a pattern involving yawning and sneezing is not considered a fixed pattern without specific days. As he wrote at the beginning of Chapter 8: "There is a woman, etc.," and this is what it means to have a fixed pattern – that she has a fixed day, etc. And before the blood comes, she will feel in herself that she yawns and sneezes, etc. Hence, it is clear that this is not a pattern by itself, because there is no bodily pattern without a time pattern. And if so, certainly eating garlic is not a pattern by itself. Moreover, he ruled regarding a pattern caused by jumping that it is not considered a pattern, as will be explained. Consequently, the same applies to eating garlic. All the halachic authorities disagree with him and hold that a bodily pattern that is not caused by an action is considered a pattern by itself, and his opinion was not brought at all in the Tur and Shulchan Aruch. [And it seems to me that they differ in the interpretation of the Mishnah 63a: "Any woman who has a pattern, her time is sufficient," and these are the patterns: yawning, etc. The Rambam interprets that having a pattern means a pattern of days, as at the beginning of Niddah, and according to this, it is one matter. All our Rabbis interpret it as referring to a bodily pattern. So indeed wrote Rabbi Ovadiah of Bartenura, who stated that it is not as explained above, and pay attention.] However, regarding the Tur, it is difficult, and they have already wondered about him and the Rashba, who omitted the pattern of eating. Regarding the Rashba, the reason is simple; he holds that it is like jumping, and jumping alone is not considered a pattern for him, as he explicitly wrote in his Torat HaBayit. However, the Tur, who holds that the pattern of jumping is considered a pattern, is difficult [Beit Yosef]. Moreover, the Rosh explicitly wrote in Chapter 9 that the pattern of garlic and onions is like sneezing and yawning, and the Tur always follows his method. Some have explained that he rejected this law from being halacha [there], or that he was uncertain about this law [Bayit Chadash]. Besides the difficulty, how is it possible that he would disagree with his father and not mention him?

מה. ולענ"ד נראה דהנה דעת הרא"ש והמרדכי דכל דברים חמים גורם הראייה וזהו דיעה ראשונה שכתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"ג ע"ש והטור כתב מתעטשת וכו' או שאחזוה צירי הקדחת וכו' עכ"ל וזה אינו מבואר בגמ' ואולי זהו בכלל מה ששנינו במשנה כמין צמרמורות אוחזין אותה ע"ש והקדחת הוא חמימות בגוף וממילא דגם ע"י אכילת דברים חמים ג"כ הוה מזה חמימות הגוף ונכללו זה בדבריו אלה ולפ"ז עומד ממש בשיטת הרא"ש ואולי גם הרא"ש למד זה מלשון צמרמורות דהוא לשון חמימות כמו אישתא צמירתא בכ"מ בש"ס:

45. In my humble opinion, it appears that the perspective of the Rosh and the Mordechai is that all hot items cause bleeding. This is the first opinion that Rabbi Rema wrote in paragraph 23, see there. And the Tur wrote: "If she sneezes, etc., or if she is seized by chills and fever, etc." This is not explicitly mentioned in the Talmud, and perhaps it is included in what we learned in the Mishnah: "As if seized by chills," see there. And fever is warmth in the body, and consequently, even by consuming hot items, this also causes warmth in the body and this is included in his words. According to this, he stands directly in the opinion of the Rosh, and perhaps the Rosh also learned this from the expression "chills," which implies warmth, as in "cold-induced chills" in various places in the Talmud.

מו. הטור פסק דוסת דקפיצה כשקפצה ג' פעמים וראתה הוה וסת דבכל עת שתקפוץ חוששת אבל רבינו הב"י בסעי' י"ז פסק כדעת הרמב"ם והרשב"א דבקפיצה בלחוד בלא ימים לעולם לא הוה וסת וזהו דעת רוב הפוסקים דאף ע"ג דבמפהקת ומעטשת חולקים על הרמב"ם בהא מודו ליה מפני דוסת שע"י מעשה הוה כאונס ובאונס לא שייך קביעות וסת וז"ל רבינו הב"י כל וסת שנקבע מחמת אונס כגון שקפצה וראתה אפי' ראתה בו כמה פעמים אם לא קבעה אותן לימים אינו וסת שמפני האונס ראתה עכ"ל ומלשון זה משמע דאין זה וסת כלל אף לחוש לו וכן מבואר להדיא מדברי הרשב"א בתורת הבית שכתב לעניין וסת מורכב מפיהוקין וימים וז"ל דכל שהגיע היום ולא פיהקה או פיהקה שלא באותו יום אינה חוששת לו וכדרך שאמרנו בוסת הקפיצות עכ"ל מבואר להדיא דאין חוששין כלל וכן מתבאר מדברי המ"מ ע"ש:

46. The Tur ruled that a pattern of jumping (oset d'kipitzah) is established when she jumps three times and sees [menstrual blood], and it is considered a pattern that every time she jumps, she should be concerned. However, our teacher, the Beit Yosef, in section 17, ruled according to the opinion of the Rambam and the Rashba that jumping alone without specific days never establishes a pattern. This is the opinion of most authorities, that even though they disagree with the Rambam regarding yawning and sneezing, they agree with him in this case because a pattern caused by an action is like a compulsion, and in cases of compulsion, a pattern cannot be established. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef: "Any pattern that is established due to compulsion, such as if she jumped and saw [menstrual blood], even if she saw it several times, if it is not set to specific days, it is not a pattern, because it was due to the compulsion that she saw [the blood]." From this language, it is understood that this is not considered a pattern at all, even to be concerned about it. And this is explicitly explained in the words of the Rashba in Torat HaBayit, where he wrote concerning a composite pattern of yawning and days: "If the day arrives and she does not yawn, or she yawns but not on that day, she is not concerned about it, just as we said regarding the pattern of jumping." It is explicitly clear that there is no concern at all. This is also clarified from the words of the Maggid Mishneh there.

מז. ולכן תמיהני על רבינו הרמ"א שכתב על זה ומ"מ חוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע עכ"ל ומקורו מהגהמ"י ע"ש וכנראה שזהו דיעה יחידאה ובעיקר הדבר אינו מובן דמה שייך חששא בזה בשלמא בכל הוסתות שאינם קבועים שחוששין להם משום דשמא יהיו וסתות קבועים כשישתלשו ג"פ אבל בזה דלעולם לא יהיה וסת קבוע מה שייך לחוש לו איזה חשש יש בזה ועוד דא"כ מאי מהני לן שאין זה וסת כיון שחוששת לו וצ"ל דהנ"מ הוא לעניין עקירה שא"צ ג' פעמים לעקרו וכל כי האי ה"ל להפוסקים לבאר ולא לסתום וראיה ברורה לזה דהרשב"א שם כתב שצריכה לחוש לעונה בינונית [הביאו הב"י ס"ס קפ"ד] והיה לו לומר שצריכה לחוש לוסת זה וגם לעונה בינונית אלא וודאי דלוסת זה אין חשש כלל:

47. Therefore, I am perplexed by our master, the Rema, who wrote about this matter, "Nevertheless, she should be concerned about it as she would for a non-fixed veset" (end quote). His source is from the Hagahot Maimoniot, see there. It seems that this is a singular opinion, and the main matter is not understood. What relevance is there to be concerned about this? It is understandable that for all non-fixed veset periods, we are concerned because they might become fixed veset periods if they recur three times. However, in this case, it will never become a fixed veset, so what concern is there? What suspicion exists here? Additionally, if so, what benefit is there for us that this is not a fixed veset, since she is still concerned about it? We must say that this matter is relevant only regarding uprooting, as it does not require three times to be uprooted. And in such cases, the poskim should explain and not obscure. A clear proof of this is that the Rashba wrote there that she needs to be concerned about the average interval [brought by the Beit Yosef, end of section 184], and he should have said that she needs to be concerned about this veset as well as the average interval. Rather, it is certain that there is no concern at all for this veset.

מח. ועוד ראיה מדברי רבינו הב"י בסעי' י"ח שכתב קפצה ביום ידוע כגון בר"ח או באחד בשבת וראתה בו ואירע כן בג' ר"ח או בג' אחד בשבת קבעה לה וסת וחוששת לכל פעם שתקפוץ באותו זמן ואם אח"כ הגיע אחד בשבת ולא קפצה או שקפצה בשני בשבת אינה חוששת שהרי לא קבעה אלא לקפיצות של אחד בשבת עכ"ל ולדברי רבינו הרמ"א הא בקפיצות לחוד בג' פעמים חוששת וצריך אתה לומר דכוונתו לעניין עקירת וסת דצריך בכה"ג ג' פעמים לעקרו משא"כ בקפיצות לחוד די בעקירת פעם אחת [וכ"מ מש"ך סק"נ] אבל א"כ עיקר דין זה חסר מדבריו אלא וודאי דבקפיצות לחוד אין לחוש כלל אפילו בג' פעמים דכל שמחמת אונס אינו וסת כלל וכלל:

48. And further proof from the words of our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 18, who wrote: "If she jumped on a certain day, such as Rosh Chodesh or Sunday, and saw on that day, and this happened for three Rosh Chodesh or three Sundays, she establishes a fixed menstrual cycle and is concerned every time she jumps at that time. But if afterward, a Sunday arrives and she did not jump, or she jumped on a Monday, she is not concerned, for she only established a fixed menstrual cycle for jumps on Sundays." Thus far his words. And according to the words of our teacher, the Rema, in the case of jumps alone, three times is a cause for concern, and you must say that his intention is regarding the removal of a fixed menstrual cycle, which requires three times to remove it, unlike in the case of jumps alone, where removing it once suffices [and this is also indicated by what he wrote in the commentary on the Shulchan Aruch, section 250]. But if so, this main law is missing from his words. Rather, it is certain that in the case of jumps alone, there is no need to be concerned at all, even if it happens three times, because anything due to coercion is not a fixed menstrual cycle at all.

מט. והנה גדולי האחרונים החמירו עוד יותר וכתבו על דברי רבינו הרמ"א שהחמיר לחוש לקפיצות בג' פעמים והם החמירו דאפילו בקפיצה שני פעמים כגון שקפצה ולאחר כ' יום חזרה וקפצה צריכה לחוש לוסת ההפלגה שאם תקפוץ עוד לסוף כ' ימים מראייה שנייה חוששת דלא יהא גרוע ראתה מכ' לכ' בקפיצה מראתה מכ' לכ' בלא קפיצה וכי בשביל שקפצה יגרע הא השתא נמי קפצה [ש"ך סקמ"ח וס"ט סקכ"ב וח"ד סקל"ב] ולענ"ד הדברים תמוהים דוודאי קפיצה מגרע גרע משום דהדם בא ע"י אונס ואין כאן טעם הפלגה כלל ובשלמא הפלגה בלי קפיצה שפיר יש לחוש שהרי אנו רואים שדרכה לראות בהפלגה זו אבל בקפצה אין ראיה שדרכה לראות בהפלגה זו שהרי ראייתה מחמת אונס הקפיצה ואי משום שגם עתה קפצה הלא אין קביעות לקפיצות ואין ראיה מפעם לפעם דהא מהאי טעמא לא קבעה וסת בקפיצות אפילו בהרבה פעמים:

49. Now, the great recent authorities have been even more stringent and have written about our teacher, the Rema, who was stringent to be concerned about intervals with three occurrences. They were stringent that even with intervals of two occurrences, such as if she jumped and after twenty days she jumped again, she needs to be concerned about the interval. If she jumps again at the end of twenty days from the second sighting, she should be concerned that it should not be less significant than seeing every twenty days without jumping. Why should it be less significant just because she jumped? After all, she also jumped now. [Shach 248, Taz 222, and Sidrei Taharah 132]. However, in my humble opinion, this is puzzling. Surely jumping diminishes the significance, because the blood comes due to coercion, and there is no reason for the interval at all. It is understandable to be concerned about an interval without jumping, for we see that her usual way is to see at this interval. But with jumping, there is no evidence that her usual way is to see at this interval, for her sighting is due to the coercion of the jump. And if it is because she also jumped now, there is no set pattern for jumping, and there is no evidence from one time to the next. For this reason, intervals are not established by jumping, even with many occurrences.

נ. ויש שהביא ראיה מדברי הראב"ד בס' בעלי הנפש שכתב דאלו וסתות הנקבעים ע"י קפיצות ואכילות כמו שהם נקבעים בג' פעמים כך היא חוששת להן בתחלת קביעותן שאם קפצה וראתה בר"ח ניסן וקפצה וראתה בר"ח אייר חוששת לקפיצה וכו' עכ"ל ביאור דבריו דכמו דבקפיצות ביום ידוע בג' פעמים קבעה וסת כמו כן בראייה אחת ולענ"ד לא דמי זל"ז דוסת החדש שהוא וסת הבינוני וודאי צריכה לחוש דבלא"ה צריכה לחוש לוסת הבינוני ושפיר אמרינן דהקפיצה אינה מקלקלת אבל איזה עניין הוא לוסת של הפלגה [הס"ט הביא ראיה זו] ולכן דברי רבינו הרמ"א והמפרשים צ"ע [ומ"מ למעשה חלילה לי לחלוק]:

50. And some have brought proof from the words of the Raavad in the book "Ba'alei HaNefesh" who wrote that these fixed cycles established through jumping and eating, just as they are established by occurring three times, so too she must be concerned about them at the beginning of their establishment. If she jumped and saw (blood) on the first of Nissan and jumped and saw (blood) on the first of Iyar, she should be concerned about jumping, etc. End quote. The explanation of his words is that just as a cycle established by jumping on a specific day three times is fixed, so too with one sighting. However, in my humble opinion, these are not comparable. The monthly cycle, which is an average cycle, certainly requires concern because otherwise, she must be concerned about the average cycle. And it is properly said that the jumping does not disrupt it. But what relevance does this have to a cycle of intervals [the author of the Shulchan Aruch brought this proof]? Therefore, the words of our master the Rema and the commentators need investigation. Nevertheless, in practice, I dare not dispute them.

נא. יש לפעמים דע"י קפיצות תקבע וסת לימים בלא קפיצות כיצד קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת ולאחר י"ט יום קפצה ביום השבת ולא ראתה דם ולאחר שבת ראתה בלא קפיצה הרי נקבע כל אחד בשבת שאחר כ' יום שהרי נודע שהיום גרם לה ולא הקפיצה וכבר נקבע יום זה ג' פעמים וכן כל כיוצא בזה ואף ע"ג דבפיהוק בכה"ג יתבאר דקבעה לה וסת רק לפיהוק של יום זה ואמרי' שפיהוק דאתמול גרמה לה לראייתה מ"מ בקפיצה שהוא אונס לא אמרינן כן כן פסק רבינו הב"י בסעי' י"ז אבל באמת הרמב"ן והרשב"א והטור חולקים בזה וס"ל דגם כאן הדין כמו בפיהוק וקבעה לה וסת רק לקפיצה ביום זה ואמרינן דקפיצה של יום אתמול גרם לזה ובגמ' [י"א א] יש פלוגתא בזה והתימה על רבותינו בעלי הש"ע שלא הביאו דעתם כלל [ש"ך סקמ"ט]:

51. There are times when, through jumping, a fixed menstrual cycle for certain days can be established without jumping. How so? If she jumped on Sunday and saw blood, and after 20 days she jumped on Sunday again, and after 19 days she jumped on Saturday but did not see blood, and after Saturday she saw blood without jumping, it establishes that every Sunday after 20 days is fixed. This is because it is known that the day caused it and not the jumping, and this day has already been fixed three times. Similarly, in all similar cases. And even though it will be explained in the case of yawning that she establishes a cycle only for the yawning of that day and we say that yesterday's yawning caused her to see blood, nevertheless with jumping, which is an external force, we do not say this. This is the ruling of our teacher, the Beit Yosef in paragraph 17. But in truth, the Ramban, the Rashba, and the Tur disagree on this and hold that the law here is the same as with yawning, and she establishes a cycle only for jumping on that day, and we say that yesterday's jumping caused it. And in the Gemara (11a), there is a dispute about this, and it is surprising that our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, did not mention their opinion at all (Shach, note 149).

נב. ופשוט הוא דדווקא בקפיצה של אתמול תולין ולא בהיום שקודם לו וכ"ש מקודם זה הרבה וכן אם כל הג' פעמים היו הקפיצות ביום אתמול אין תולין בהם כלל אלא בהיום [ח"ד] ונ"ל דאפילו כשפעם ראשון היה הראייה ביום הקפיצה והשנים האחרים היה יום מקודם אין תולין בהקפיצה אלא בהימים דבדיוק אמרו חז"ל [שם] דבפעם השלישי בלבד תולין וכן פשוט דאם הקפיצות של הג' פעמים היו כולם בשעה אחת דאין חוששין רק לאותה שעה וכל דינים אלו הם גם בפיהוקים שיתבאר:

52. And it is obvious that we only attribute the jumping of yesterday and not of today which preceded it, and certainly not from much earlier. Similarly, if all three occurrences of the jumping happened yesterday, we do not attribute them at all except to today [section 4]. It seems to me that even if the first instance of the sighting happened on the day of the jumping and the other two instances the previous day, we do not attribute it to the jumping but to the days, as the Sages precisely said [there] that only on the third instance do we attribute it. It is also obvious that if the three instances of jumping all happened at the same hour, we only consider that hour. All these laws also apply to yawning, as will be explained.

נג. ווסתות שע"י מקרי הגוף שלא ע"י מעשה דינים אחרים להם ומה הם וסתות אלו כגון שמפהקת וזהו כאדם שפושט זרועותיו מחמת כובד או כאדם שפותח פיו מחמת כובד שקורין גענעצי"ן או כאדם שמוציא קול דרך הגרון שקורין גרעבצי"ן דכל אלו בכלל פיהוק הם דכל חוש שינוי הגוף כיון שהוחזקה בו הוה סימן להתעוררות עקירת הדם וחוששת לו וכן אם מעטשת דרך מטה או חוששת בפי כריסה ובשיפולי מעיה או שאחזוה צירי הקדחות או שראשה ואיבריה כבידים עליה ובגמרא חשיב נמי שופעת דם טמא מתוך דם טהור אך אצלינו ליכא דם טהור אך עכ"ז גם לדידן כששופעת דם מתוך מוגלא שכן דרכה שמקודם שופעת מוגלא ואח"כ דם והוה המוגלא וסת ובכל אלו אם יארע לה אחד מהם ג' פעמים וראתה דם קבעה לה וסת שבכל פעם שהיא חוששת מהן אסורה לשמש ואין לזה יום קבוע שלא כדעת הרמב"ם כמ"ש בסעי' מ"ד:

53. The menstrual cycles that occur due to bodily occurrences without action have different laws. What are these cycles? For example, yawning, which includes stretching one's arms due to heaviness or opening one's mouth due to heaviness—known as "gentes" or producing a sound through the throat called "grentes"—all these are considered yawning. Since these are bodily changes and if they are established, they are a sign of the onset of blood, and one should be concerned about it. Similarly, if she sneezes from below, feels discomfort in her lower abdomen and intestines, has feverish pains, or feels heaviness in her head and limbs. The Gemara also counts a flow of impure blood from pure blood, although we do not have pure blood. Nevertheless, even for us, if she flows blood from pus, as is common, where she first flows pus and then blood, the pus is considered a cycle. In all these cases, if one of them occurs to her three times and she sees blood, a cycle is established for her. Whenever she feels these symptoms, she is forbidden to have marital relations. This does not have a fixed day, contrary to the opinion of the Rambam, as stated in section 44.

נד. ודע דהכוונה בכל אלו לא על פעם אחד ולא על שני פעמים ולא על שלשה כלומר דלא מפני שמפהקת או מעטשת איזה פעמים ביום חוששין לזה אלא כשמפהקת הרבה פעמים ביום זה וראתה דם וכן מתעטשת הרבה פעמים ביום זה וראתה דם ועשתה כן ג' פעמים בג' ימים מופלגים הוה וסת שבכל עת שתרבה לפהק או לעטש תחוש לוסת דאלו פיהוק ועיטוש איזה פעמים זהו דרכן של בני אדם וכן כל מה שחשבנו ולכן אמרנו דהכוונה דעשתה כן בריבוי ואז יום לחוש לוסת בג' פעמים בכל עת שיארע כן בלי תליית זמן כמ"ש:

54. And know that the intention in all these cases is not for one time, nor for two times, nor for three times, meaning that it is not because she yawns or sneezes a few times a day that we are concerned about this. Rather, it is when she yawns many times in one day and sees blood, and similarly sneezes many times in one day and sees blood, and she does this three times on three separate days, that it establishes a fixed pattern (veset). From then on, whenever she yawns or sneezes frequently, she should be concerned about her menstrual cycle. For yawning and sneezing a few times is the usual manner of people. Therefore, we have said that the intention is that she does this frequently, and then on the day she is to be concerned about her cycle, if it happens three times on separate days, she should be concerned about her menstrual cycle at any time it occurs, without being bound to a specific time, as we have said.

נה. ווסתות אלו אינם דומים לוסת הקפיצות דלא הוה וסת משום דהוה אונס ע"י מעשה לאפוקי אלו שבאים מאליהם בטבעם שפיר הוה וסת אף בלא יום קבוע ומיהו אם אחד מאלו הוסתות בא לזמן ידוע כגון שפיהקה בר"ח זה וראתה וכן עד ג' ר"ח או ד' פעמים לזמן הפלגה מכ' לכ' או יותר קובעת לה וסת לזמן ולהמיחוש ביחד והיינו שבכל יום זה כשיש לה מיחוש זה תחוש לה ולא תשמש אבל אם הגיע העת ולא בא המיחוש או שבא המיחוש ולא הגיע העת אינה חוששת:

55. These types of cycles are not similar to the cycle of jumps, which is not considered a cycle because it is caused by an external action, unlike these which come naturally on their own and are indeed considered a cycle even without a fixed day. However, if one of these cycles occurs at a known time, for example, if she yawned on this New Moon and then saw blood, and this repeated for up to three New Moons, or if it occurred four times at an interval of twenty days or more, she establishes a cycle for both the time and the sensation together. This means that on each of these days when she has this sensation, she should be concerned and refrain from marital relations. But if the time arrives without the sensation, or if the sensation comes without the time, she need not be concerned.

נו. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ט דדווקא שקבעה לה וסת לשניהם ביחד אבל מתחלה חוששת לכל אחד בפ"ע כי אינה יודעת איזה מהם תקבע וכמו שנתבאר לעיל גבי וסת הדילוג וימים או מהפלגה ובימים עכ"ל ופשוט הוא שהרי וסת מקרה הגוף הוא כוסת הימים לרוב הפוסקים וכשקבעה לשניהם ביחד י"א דאז כשהגיע העת ולא באו שניהם ביחד אינה חוששת כלל אפילו כוסת שאינו קבוע לא לוסת המקרה ולא לוסת היום [ש"ך סקנ"ו] וי"א דוודאי חוששת להיום כוסת שאינו קבוע [ח"ד סקכ"ו] שכן פסק רבינו הב"י בסעי' כ"ה וז"ל אם אחד מאלו בא לזמן ידוע אז וודאי אסורה כל עונת הוסת כמו לוסת ימים גרידא עכ"ל ולפ"ז צ"ל דזה שכתבו הטור והש"ע דבקבעה לשניהם ביחד אם הגיע העת ולא בא המיחוש וכו' אינה חוששת עכ"ל היינו שאינה חוששת כוסת קבוע שאם עבר הזמן ולא בדקה מותרת וכ"כ הרא"ש מפורש אבל לחוש לעונה זו כוסת שאינו קבוע וודאי חוששת [וכ"כ הב"י והב"ח] דכן ביאר הרשב"א בתה"ב דבוסת הפיהוק בלחוד אינה חוששת עד שיתחיל הפיהוק אבל כשהוא מורכב משניהם אסורה כל אותה העונה אף שלא התחיל הפיהוק עדיין ע"ש [ודברי הש"ך באמת תמוהים והוא עצמו כתב כמעט מפורש כן בסקס"א ע"ש ודו"ק]:

56. And our teacher, the Rema, wrote in section 19 that this is specifically when she establishes a fixed pattern for both together. But initially, she should be concerned for each one separately because she does not know which one will be established. As explained above regarding patterns of jumping and days or intervals and days. And it is straightforward, as a pattern is a natural occurrence of the body like the pattern of days according to most authorities. When she establishes a fixed pattern for both together, some say that if the time arrives and both do not occur together, she is not concerned at all even for an irregular pattern, neither for the occurrence nor for the day [Shach, subsection 156]. And some say she should certainly be concerned for the day as an irregular pattern [Taz, subsection 126], as ruled by our teacher the Beit Yosef in section 25, which reads: "If any of these occur at a known time, then she is certainly prohibited for the entire time of the pattern, just like a pattern of days alone." According to this, we must say that what the Tur and Shulchan Aruch wrote, that if she establishes a fixed pattern for both together, and the time arrives without the occurrence, etc., she is not concerned, means that she is not concerned for a fixed pattern. If the time passes and she did not check, she is permitted. And the Rosh explicitly wrote this. But to be concerned for this time as an irregular pattern, she is certainly concerned [and so wrote the Beit Yosef and the Bach], as the Rashba explained in Torat HaBayit that for a pattern of yawning alone, she is not concerned until the yawning begins. But when it is a combination of both, she is prohibited for the entire time even if the yawning has not yet started. And the words of the Shach are indeed puzzling, and he himself almost explicitly wrote so in subsection 161. Pay close attention.

נז. פיהקה ב' פעמים בר"ח וראתה ואח"כ פיהקה שלא בר"ח וראתה הוברר הדבר שאין ר"ח גורם הוסת אלא הפיהוק וקבעה וסת לפיהוק לבד וכן אם בפעם השלישית ראתה בר"ח בלא פיהוק הוברר הדבר שאין הפיהוק גורם אלא הראש חדש וקבעה וסת לר"ח לבד אבל אם פיהקה ב' פעמים בר"ח ובפעם השלישי פיהקה בכ"ט לחדש ולא ראתה ובר"ח ראתה בלא פיהוק קבעה לה וסת לפיהוק של ר"ח ואמרינן דפיהוק דאתמול גרם לראיה של ר"ח ובזה הכל מודים ולא דמי לקפיצות דסעי' נ"א מטעם שבארנו שם ודע דזה שכתבנו פיהקה בכ"ט וראתה בר"ח זהו כשר"ח יום אחד או כשהוא שני ימים וראתה ביום א' דר"ח ולא ביום ב' דר"ח דאינו מועיל רק יום אתמול כמ"ש בסעי' נ"ב בקפיצות וה"ה בפיהוק:

57. She yawned twice on Rosh Chodesh and saw [blood], and then yawned not on Rosh Chodesh and saw [blood], it is clarified that Rosh Chodesh does not cause the cycle, but the yawning does, and she establishes a cycle based on yawning alone. Similarly, if on the third time she saw [blood] on Rosh Chodesh without yawning, it is clarified that yawning does not cause [the cycle], but rather Rosh Chodesh does, and she establishes a cycle based on Rosh Chodesh alone. However, if she yawned twice on Rosh Chodesh, and on the third time yawned on the 29th of the month and did not see [blood], and on Rosh Chodesh saw [blood] without yawning, she establishes a cycle based on yawning on Rosh Chodesh. We say that the yawning of the previous day caused the seeing on Rosh Chodesh, and everyone agrees on this. This is not comparable to the jumping mentioned in section 51 for the reasons explained there. Note that what we wrote, "she yawned on the 29th and saw on Rosh Chodesh", applies when Rosh Chodesh is one day or when it is two days, and she saw on the first day of Rosh Chodesh and not on the second day of Rosh Chodesh, for only the previous day matters, as stated in section 52 regarding jumping, and the same applies to yawning.

נח. פיהקה בר"ח וראתה וחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק שכל וסת בין של ימים בין של הגוף חוששת לו בפעם אחת ויש לחוש שמא תקבע וסת לפיהוק בלא זמן ידוע ואם בדקה ונמצאת שלא ראתה אינה חוששת עוד לפיהוק גרידא אבל חוששת לר"ח שמא תקבע לר"ח דבלא"ה הרי הוא וסת הבינוני שכל אשה צריכה לחוש לו קודם שקבעה לה וסת גמור אבל לפיהוק א"צ לחוש דנעקר בפעם אחת כדין וסת שאינו קבוע [עי' ש"ך סק"ס]:

58. She yawned on Rosh Chodesh (the new moon) and saw (menstrual blood) and then yawned again within the days of the month — she must be concerned about that yawn and is forbidden to have marital relations until she checks. For any established cycle, whether based on days or physical symptoms, she must be concerned about it after one occurrence. There is a concern that a yawn might establish a cycle without a known time. If she checked and did not see (blood), she no longer needs to be concerned about a mere yawn. However, she must be concerned about Rosh Chodesh, as it might establish a cycle for Rosh Chodesh, which is still a mid-cycle period that every woman needs to be concerned about before establishing a full cycle. But for a yawn, there is no need to be concerned, as it is nullified after one occurrence, similar to the law of a cycle that is not established [See Shach, sub-paragraph end].

נט. ודע דלשון זה שכתבנו דחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש חוששת ואסורה לשמש עד שתבדוק כן כתבו הטור והש"ע סעי' כ"א והקשו בזה דהא קיי"ל בוסת שאינו קבוע כשעבר הוסת ולא בדקה מותרת בלא בדיקה ולכן כתבו דוסת דפיהוק חמור טפי דכיון שהטבע באשה להפק בשעת ראייתה או סמוך לו הוה כריעותא לפנינו ואסורה גם אח"כ עד שתבדוק [ט"ז סקל"ח וח"ד] והדבר תמוה להחמיר בוסת הגוף מבוסת הימים והרי להדיא כתבו בסעי' כ"ו דדין אחד להם ע"ש ומכל הראשונים לא משמע כן ונראה יותר כמי שמפרש דלכתחלה קאמר שלכתחלה אסורה לשמש עד שתבדוק [פרישה אות ס"ה] ועוד אפשר לומר דבוסת הימים שהחשש הוא כל העונה שפיר הדבר ניכר כשעברה העונה מותרת אבל בוסת הגוף דאין החשש אלא לשעתן כמו שיתבאר בס"ד וכשעברה השעה שהיתה רגילה לפהק מותרת ואם כן גם בכאן בחזרה ופיהקה חוששת דה"פ כשחזרה ופיהקה שעה זו חוששת וכשעברה השעה מותרת וזהו ודאי שא"א לצמצם ואיך נתירנה בלא בדיקה דבזמן שעות הטעות מצוי ולא כן בוסת היום דבין יממא ללילא לא טעו אינשי כדאיתא בפ"ק דפסחים ולכן שפיר קאמרי הטור והש"ע דאסורה עד שתבדוק כלומר אם רצונה לשמש אחר שעה זו אבל אם תמתין כמה שעות מותרת בלא בדיקה ולמעשה צ"ע כיון דהאחרונים הסכימו להחמיר וכתבו דזהו הרגשה דידה [כ"כ הס"ט סקכ"ז והמעיו"ט בפ"ט בד"ח אות י"א]:

59. And know that the language we have written, that if she returned and yawned within the new month, she should be concerned and is forbidden to engage in marital relations until she checks herself, is also written by the Tur and the Shulchan Aruch, Section 21. They questioned this because we hold that for an irregular menstrual cycle, if the cycle has passed and she did not check herself, she is permitted without checking. Therefore, they wrote that the cycle of yawning is more severe, because since it is natural for a woman to yawn at the time of her period or close to it, it is a sign before us, and she is forbidden afterward until she checks [Taz, subparagraph 38 and Chida]. It is perplexing to be stringent with a bodily cycle more than with a day cycle, and indeed it is explicitly written in Section 26 that they are treated the same, see there. And it does not seem that way from all the early authorities. It seems more likely that it is interpreted as initially stating that she is initially prohibited to engage in marital relations until she checks [Prisha, letter 65]. It is also possible to say that with a day cycle, where the concern is for the entire period, it is evident that when the period has passed, she is permitted. But with a bodily cycle, where the concern is only for that moment, as will be explained with G-d's help, when the time she usually yawns has passed, she is permitted. If so, also here, if she returned and yawned, she is concerned, meaning if she returned and yawned at that moment, she should be concerned, but when the time passes, she is permitted. And it is certain that it is impossible to be precise, and how can we permit her without checking, since time errors are common, unlike with a day cycle where people do not err between day and night, as stated in the first chapter of Pesachim. Therefore, the Tur and the Shulchan Aruch correctly state that she is forbidden until she checks, meaning if she wishes to engage in marital relations after that moment, but if she waits several hours, she is permitted without checking. In practice, it requires further investigation since the later authorities agreed to be stringent and wrote that this is her sensation [as written by the Siftei Kohen, subparagraph 27, and the Ma'amar Mordechai in chapter 9, letter 11].

ס. וכן הדין בימים אם פיהקה היום ופיהקה לסוף כ' יום אם תפהק אפילו שלא ביום כ' חוששת לאותו פיהוק שמא תקבע לפיהוק גרידא פיהקה בתוך כ' ולא ראתה א"צ לחוש עוד לפיהוק גרידא אבל צריכה לחוש לסוף כ' וכן צריכה לחוש ליום הקבוע בחדש שפיהקה בו שמא תקבע וסת לימים וכן צריכה לחוש לוסת הבינוני שהוא ל' יום [בש"ע סעי' כ"ב כתוב ל' בדין זה ע"ש ואנחנו כתבנו כ' בכוונה לבלי לטעות דחששא דל' הוא משום וסת הבינוני וביום אחר א"צ לחוש ליום זה ודו"ק]:

60. And so is the law regarding days: if she yawned on a certain day and yawned at the end of twenty days, if she yawns even not on the twentieth day, she must be concerned about that yawn, lest it establish a regular pattern. If she yawned within twenty days and did not see [menstrual blood], she does not need to be concerned anymore about just the yawn. But she still needs to be concerned at the end of twenty days, and she also needs to be concerned on the fixed day of the month on which she yawned, lest it establish a regular pattern for days. Additionally, she needs to be concerned for the intermediate interval, which is thirty days. [In the Shulchan Aruch, section 22, it is written thirty days in this law, see there. However, we have written twenty days intentionally to avoid confusion, since the concern of thirty days is due to the intermediate interval. On another day, there is no need to be concerned for this day. Understand this well.]

סא. כל אלו הוסתות שנקבעים ע"י מקריות של הגוף שבארנו אין מקרה אחת קובע עם חבירתה כלומר דלא מצרפינן להג' פעמים פיהוק עם עיטוש אלא כל שפיהקה ג' פעמים או עיטשה ג' פעמים וראתה קבעה וסת אבל אם פיהקה פעם אחת וראתה ונתעטשה שני פעמים וראתה לא מצרפינן זל"ז וכן כל כיוצא בזה כן הסכימו הראשונים והטעם פשוט דהא באשה אחת רחוק שיארעו בה כל המקריות ביחד אלא לזו יש מקרה זו ולזו מקרה זו וא"כ איך נצרפם זל"ז ויש להסתפק אם בפעם ראשון היה לה שני מקריים כגון פיהוק ועיטוש ואח"כ במשך זמן פיהקה לבד או עיטשה לבד אם צריכה לחוש ונראה דא"צ לחוש כשלא היה לגמרי כפעם הראשון ומ"מ יש להתיישב בזה דאולי מקרה זו היתה העיקר ועי' מה שכתבתי בסעי' ס"ז:

61. All these established menstrual cycles that are determined by bodily occurrences, as we have explained, do not combine one incident with another. That is to say, we do not combine three occurrences of yawning with sneezing; rather, if she yawned three times or sneezed three times and saw menstrual blood, a cycle is established. But if she yawned once and saw blood, and then sneezed twice and saw blood, we do not combine them. The same applies to all similar cases. This is agreed upon by the early authorities, and the reason is clear: it is unlikely that all these occurrences would happen together in one woman; rather, one woman might experience one occurrence and another woman might experience a different one. Therefore, how can we combine them? There is also doubt if in the first instance she experienced two occurrences, such as yawning and sneezing, and subsequently yawned alone or sneezed alone, whether she needs to be concerned. It appears that she does not need to be concerned if it was not exactly like the first time. Nevertheless, one should consider this, as perhaps the main occurrence was different. See what I have written in paragraph 67.

סב. קולא אחת בוסת הגוף נגד וסת הימים שנו חכמים במשנה [ס"ג ב] דאלו בוסת הימים כבר נתבאר דאפי' אם הוסת בתחלת היום או בסוף היום חוששת כל היום אבל בוסתות הגוף אין חוששין להם אלא לשעתן כלומר לשעה שרגילה לבא לה וסת זה כיצד היתה רגילה לראות דם בעת התחלת וסת זה כלומר בהתחלת הפיהוק מיד אסורה כל זמן המשכת הפיהוק דשמא העיקר הוא הפיהוק השני או השלישי וכן להבא עד שיעבור הפיהוק [עי' ח"ד סק"ל] אבל אם היתה רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו דכיון שהוחזקה שאינה רואה הדם עד שתפהק מקודם שעה או שתים הרי וודאי לא תראה מקודם [שם] וכשעבר הפיהוק ולא ראתה מותרת אף שעדיין עומדת בתוך העונה כלומר בתוך היום או בתוך הלילה דאינו דומה בזה לוסת הימים כמ"ש:

62. One leniency regarding bodily cycles as opposed to calendar cycles, the Sages taught in the Mishnah [63b], is that while for calendar cycles it has already been explained that even if the cycle occurs at the beginning or the end of the day, one must be concerned for the entire day, with bodily cycles one need only be concerned for the specific time. This means for the specific hour when it usually happens. How so? If she is accustomed to seeing blood at the beginning of this cycle, meaning at the onset of yawning, she is immediately forbidden for the duration of the yawning, because perhaps the primary onset is during the second or third yawn. This applies in the future as well, until the yawning passes [see Ch. 4, Sec. 30]. However, if she is accustomed to seeing at the end of the yawning, she is only forbidden at the end of it, because once it has been established that she does not see blood until she yawns for an hour or two beforehand, it is certain that she will not see it beforehand [ibid.]. And if the yawning has passed and she did not see, she is permitted even though she is still within the cycle, meaning within the day or night, as this is not comparable to calendar cycles as mentioned.

סג. ועל דין זה כתבו הטור והש"ע בסעי' כ"ד בד"א בזמן שכל הראייה מובלעת בתוך הוסת אבל אם אין כל הראייה מובלעת בתוך הוסת אלא נמשכת גם אחר הוסת אסורה מתחלת הוסת עד סוף עונה אחת עכ"ל ואף שנתבא' בסי' קפ"ד בוסת הנמשך כמה ימי' דלא אזלינן רק בתר התחלת הוסת וגם להמחמיר בשם לא החמיר רק לאסור כפי זמן הוסת הנמשך בעונה השנייה ע"ש זהו דווקא בשני עונות נפרדים דכל עונה כלומר יום או לילה הוא זמן בפ"ע אבל כשתוך הוסת ולאחר הוסת הם בעונה אחת כיון דפשטה הראייה אחר הוסת כל העונה נתפס בה [ראב"ד בס' בעה"נ] ויש עוד חילוקים בזה הדין מהדין דסי' קפ"ד [עי' ב"י וש"ך סקס"ב] וכבר נתבאר דאם אחד מאלו בא לזמן ידוע אסורה כל העונה כלימים גרידא [עי' ט"ז סקל"ט ונקה"כ ודבריהם דחוקים ועי' כרו"פ ומנ"י דבאמת הראב"ד לא ס"ל כן אך בש"ע לא הביאו דעתו ע"ש ודברי הש"ך סקס"א אין להם שום הבנה כמ"ש הכרו"פ והס"ט ודו"ק]:

63. And regarding this law, the Tur and the Shulchan Aruch write in Section 24: When do these words apply? When the entire sighting is within the established cycle. But if the entire sighting is not within the cycle, but extends beyond the cycle, she is forbidden from the beginning of the cycle until the end of one onah (period). And although it is explained in Section 184 regarding a cycle that extends for several days, we only follow the beginning of the cycle. Even those who are stringent only prohibit according to the time of the extended cycle in the second onah (period). This specifically applies to two separate onot (periods), where each onah, day or night, is considered a separate time. But when within the cycle and after the cycle are in one onah, since the sighting extends beyond the cycle, the entire onah is included [Raavad in Baal HaNefesh]. There are further distinctions in this law compared to the law in Section 184 [see Beit Yosef and Shach in Subsection 62]. And it has already been explained that if one of these occurs at a known time, the entire onah is forbidden as complete days [see Taz in Subsection 39 and Nekudat HaKesef, and their statements are forced; see Kereti and Peri Megadim who state that in truth, the Raavad does not agree with this, but the Shulchan Aruch did not bring his opinion; see there, and the words of the Shach in Subsection 61 have no understanding, as written by the Kereti and Shaar HaTziyun, and examine carefully].

סד. כל דיני וסתות הגוף כוסתות הימים דכשם שחוששת לוסת הימים בפעם אחת כך חוששת לוסת הגוף בפעם אחת כיצד היתה מפהקת פעם אחת וראתה כשתפהק פעם אחרת חוששת לו וכשם שוסת הימים שאינו קבוע נעקר בפעם אחת שאפילו ראתה שני פעמים ליום ידוע אם הגיע זמן שלישי ולא ראתה נעקר לגמרי כן הוא וסת הגוף וכשם שוסת הימים הקבוע בג' פעמים צריך עקירה ג' פעמים ובדיקה כן הוא וסת הקבוע בגוף ומאימתי עקירתו משיקרה מקרה זו ולא תראה ואם היה המקרה מהוסת של הגוף לזמן ידוע והיה וסת קבוע אינו נעקר אא"כ בא מקרה זו ג' פעמים בזמנו ולא ראתה אבל במקרה לבדו בלא הזמן או זמן לבדו שלא ראתה בהם אינו נעקר והיינו שאם עבר עליה ג' ימים הקבועים ולא פיהקה ולא ראתה מ"מ אם פיהקה אח"כ באותו יום הקבוע חוששת כל זמן שלא קבעה לה וסת קבוע אחר אבל כל זמן שלא פיהקה וודאי דשוב אינה חוששת כיון שעבר אותו יום ג' פעמים ולא פיהקה ולא ראתה [עי' ח"ד סקמ"ב]:

64. The laws of bodily cycles are similar to the laws of menstrual cycles. Just as one must be concerned about a menstrual cycle after it occurs once, so too one must be concerned about a bodily cycle after it occurs once. How so? If she yawns once and sees blood, and then yawns another time, she must be concerned about it. Just as a non-fixed menstrual cycle is nullified after one occurrence (i.e., even if she saw blood two times on a specific day, if the third time arrives and she does not see blood, it is completely nullified), so too is the bodily cycle. And just as a fixed menstrual cycle, which is established after three times, requires nullification three times and an examination, so too does a fixed bodily cycle. From when is its nullification? From when this occurrence happens and she does not see blood. If this occurrence from the bodily cycle happens at a specific time and it was a fixed cycle, it is not nullified unless this occurrence happens three times at its time and she does not see blood. However, if the occurrence happens by itself without the specific time, or the specific time passes without her seeing blood, it is not nullified. This means that if the three fixed days pass without her yawning or seeing blood, still if she yawns afterward on that fixed day, she must be concerned as long as she has not established another fixed cycle. But as long as she does not yawn, certainly she no longer needs to be concerned since those three days passed without her yawning or seeing blood. [See Ch. 4, Subsection 142].

סה. ויש להסתפק אם מקרים אחרים מקרי עקירת וסת כגון שהיה לה וסת קבוע לפיהוק בכל ר"ח ואח"כ ראתה בר"ח ע"י עיטוש ואח"כ ראתה על ידי עיטוש מלמטה בר"ח ואח"כ ראתה בר"ח ע"י שיפולי כריסה וכה"ג מי אמרינן כיון דלא מצרפינן מקרה אחת לחבירתה לעניין וסת קבוע כמ"ש בסעי' ס"א ממילא דמקרי גם עקירת וסת או דילמא דלעניין עקירת וסת לא מקרי עקירה כיון שגם אלו מקרי הגוף הן וצ"ע:

65. One may question whether other occurrences are considered as the uprooting of a fixed menstrual cycle, such as if she had a fixed cycle involving yawning every new moon, and then she saw blood on the new moon due to sneezing, and afterwards saw blood due to sneezing from her lower body on the new moon, and then she saw blood on the new moon due to the pressure on her abdomen, and similar cases. Do we say that since we do not combine one occurrence with another for establishing a fixed cycle, as mentioned in paragraph 61, it follows that it is also considered uprooting the fixed cycle? Or perhaps, regarding the uprooting of a fixed cycle, it is not considered uprooting because these occurrences are also bodily reactions? This requires further investigation.

סו. וכן יש מי שמסתפק לפי מה שנתבאר דוסת הגוף הוי כוסת הימים ווסת דקפיצות לבדו לא הוי וסת אלא עם ימים כמ"ש בסעי' מ"ו אם מצרפים וסת דקפיצות עם וסת הגוף ג"כ דהיינו שקפצה ופיהקה וראתה דם וכן עשתה ג' פעמים וכשקפצה לבד או פיהקה לבד לא ראתה אם נאמר דקבעה לה וסת דכל זמן שתקפוץ ותפהק אסורה כמו בקפיצה ליום ידוע ואף דבגמ' [י"א א] מבואר קפיצה וימים חדא מינייהו נקטה וה"ה קפיצה ופיהוק או אפשר דלא מצרף ואין זה וסת [כרו"פ סקכ"ג]:

66. And so there are those who are uncertain, based on what has been explained, whether the bodily cycle (veset haguf) is considered like the cycle of days (veset hayamim), and whether a cycle caused by jumping alone is considered a cycle only when combined with days, as stated in Section 46. If one combines the cycle caused by jumping with the bodily cycle as well, meaning that she jumped and yawned and saw blood, and she did this three times, but when she only jumped or only yawned she did not see blood, whether we say that she has established a cycle such that whenever she jumps and yawns she is forbidden, just like jumping on a known day. And even though the Gemara (Niddah 11a) explains that jumping and days are considered one and the same, and the same applies to jumping and yawning, or whether it is possible that they are not combined and this is not a cycle.

סז. וכן יש להסתפק בשני דברים ממקרי הגוף אי חיישינן לחדא כגון שפיהקה ועיטשה ג' פעמים וראתה דם אי קבעה לה וסת דווקא לפיהוק ועיטוש אבל לחדא מינייהו לא תיחוש או אפשר דחוששת גם לחדא מינייהו והנה זהו וודאי דאם אירע בתוך הזמן קודם שקבעה הוסת פיהוק לבד או עיטוש לבד ולא ראתה דם דוודאי לא גבעה לחדא מינייהו והספק הוא אם לא אירע זה בתוך זמן קביעות הוסת אם אח"כ אירע חד מנהון אם תחוש לזה אם לאו ונראה דבעינן ממש כפי המעשה שהיה בעת הקביעות ולא באופן אחר וכן בהספק הקודם:

67. And similarly, there is doubt regarding two bodily occurrences as to whether we are concerned with only one of them. For example, if she yawned and sneezed three times and then saw blood, whether this establishes a fixed menstrual cycle (veset) specifically for yawning and sneezing together, but for only one of them, we do not worry. Or perhaps it is possible that she should be concerned even for just one of them. And indeed, it is certain that if, within the time before the veset is established, she yawned alone or sneezed alone and did not see blood, then certainly it does not establish a veset for just one of them. The doubt is if this did not occur within the time of establishing the veset, and afterward, one of them occurred, whether she should be concerned about this or not. And it appears that it must be exactly as the occurrence was at the time of establishing the veset, and not in any other manner, and similarly with the previous doubt.

סח. כבר נתבאר בסעי' מ"ג דבגמ' [ס"ג ב] יש עוד מין וסת שעל ידי אכילות כגון אכלה שום וראתה אכלה פלפלין וראתה וכל הפוסקים לא הזכירו זה וטרחנו שם ליתן טעם על זה ע"ש אבל רבינו הרמ"א הזכיר זה בסעי' כ"ג וז"ל אכלה שום וראתה אכלה בצל וראתה אכלה פלפלין וראתה י"א שקבעה לה וסת לראות ע"י כל אכילת דברים חמים וי"א שכל שתראה ע"י מאכל דינו כמו שתראה ע"י קפיצה ושאר מעשה שהיא עושה שמקרי ראייה ע"י אונס ואינה קובעת וסת אלא עם הימים וי"א שדינו כוסת שתראה ע"י מקרה שבגופה וקובעת אותו אפילו בלא ימים שוים עכ"ל:

68. It has already been explained in section 43 that in the Gemara [63b], there is another type of veset (menstrual cycle indicator) that occurs through eating, such as eating garlic and then seeing (menstruating), eating peppers and then seeing, etc. All the poskim (decisors of Jewish law) did not mention this, and we have endeavored there to provide a reason for this. However, our master the Rema mentioned this in section 23, and this is what he said: "If she ate garlic and then saw, ate onions and then saw, ate peppers and then saw, some say she has established a veset to see through eating hot foods. And some say that any seeing through food is like seeing through jumping or other actions that she does, which are considered seeing through compulsion, and she does not establish a veset except with the days. And some say its law is like a veset that she sees through an occurrence in her body, and she establishes it even without consistent days." End of quote.

סט. ואין לשאול לדיעה אחרונה דזהו כוסת הגוף א"כ למה בוסת הגוף לא מצרפינן חדא לחבירתה כמו פיהוק לעיטוש ובאכילה מצרפינן שום ובצל ופלפלין דלא דמי דבמקרים כל מקרה הוא עניין בפ"ע אבל באכילות דהראייה הוא ע"י חימום הגוף מאכילה זו א"כ מה לי שום ומה לי בצל ופלפלין שהרי כולם מחממים את הגוף דהא מהאי טעמא ס"ל לדיעה ראשונה דקבעה לה וסת לכל דברים חמים אף שלא מג' דברים הללו ומ"מ נראה דגם זהו דווקא כשקביעות הוסת היה ע"י ג' מינים הללו אבל אם היה הקביעות ע"י אחת מהן לא קבעה וסת לשארי אכילות דשמא הגוף הזה אינו מתפעל רק ממין זה אך כשקבעה ע"י ג' מינים קבעה לכל המינים כמו בב"ק כשנגח שור חמור וגמל נעשה מועד לכל המנים [ב"ק ל"ז ב]:

69. And one should not ask according to the latter opinion that this is merely a physical reaction; if so, why don't we combine one with the other in physical reactions, such as yawning with sneezing? However, in eating, we do combine garlic, onions, and peppers, because it is different. In physical reactions, each instance is a separate matter on its own, but in eating, since the reaction is due to the heating of the body from this food, what difference does it make whether it is garlic, onions, or peppers? Since they all heat the body, this is why the first opinion holds that a fixed pattern is established for all hot foods, even if they are not from these three specific items. Nevertheless, it appears that this is specifically when the fixed pattern was established by these three types. But if the pattern was established by only one of them, it does not establish a pattern for other foods, because perhaps this body is only affected by this particular type. However, when the pattern is established by three types, it is established for all types, similar to the case in Bava Kamma when an ox gored a donkey and a camel, it becomes considered dangerous for all types [Bava Kamma 37b].

ע. יש מי שאומר דאע"ג דמג' מיני אכילות אלו קבעה לה וסת לכל דברים חמים מ"מ אם אכלה ג' פעמים שארי דברים חמים ולא ראתה לא נעקר הוסת מג' מינים אלו אבל אם אכלה ג' פעמים אחד ממינים הללו ולא ראתה נעקר הוסת מכל המינים [ח"ד סקכ"ט] ויש לזה ראייה גם כן ממועד בב"ק שם [ל"ז ב] ויש להסתפק אם אכלה שום וראתה ואכלה מין אחר חם ולא ראתה ואכלה בצל וראתה פלפלין וראתה אם המין אחר שאכלה ולא ראתה הוה הפסק ולא קבעה וסת לג' דברים אלו או כיון דבגמ' חשבן אולי יש להם חמימות יותר מכל דברים חמים שבעולם ובמין אחד בכה"ג וודאי אין להסתפק כגון שאכלה ג' פעמים שום וראתה אף שבינתים אכלה בצל ולא ראתה מ"מ קבעה לה וסת לשום שהרי אנו רואים שגופה מתפעל רק ממין זה והספק הוא רק אם הקביעות היה ע"י ג' מינים אם מין אחר מפסיק ביניהם וצ"ע:

70. There are those who say that even though these three types of foods establish a pattern for all hot foods, nonetheless, if she ate other hot foods three times and did not see [menstrual blood], the pattern is not removed from these three types. However, if she ate one of these types three times and did not see, the pattern is removed from all types. [Ch. 4, Section 29]. There is also evidence for this from the Talmud in Bava Kama there [37b]. There is a question if she ate garlic and saw [blood], then ate a different hot food and did not see, and then ate onion and saw, and then pepper and saw, whether the different food she ate and did not see breaks the pattern and does not establish a pattern for these three foods, or since the Talmud counts them, perhaps they have more heat than all the other hot foods in the world. And in the case of one type like this, there is certainly no doubt, for example, if she ate garlic three times and saw [blood], even if in the meantime she ate onion and did not see, nonetheless, a pattern is established for garlic, for we see that her body reacts only to this type. The doubt is only if the pattern was established by three types, if a different type breaks the pattern between them. This requires further investigation.

עא. מדינא דגמ' אין אשה קובעת וסת בימי נדתה וזיבתה כמו שיתבאר ואיתא בגמ' [י"א א] דדווקא ממעיין פתוח לא קבעה בימי נדתה אבל ממעיין סתום קבעה ע"ש דרק על ימי נדתה קאי אבל בימי זיבתה לא קבעה אף ממעיין סתום אבל הטור כתב וז"ל מדין התלמוד אין האשה קובעת וסת לא בימי נדות ולא בימי זיבות כיצד ראתה בחדש ובחמשה בו שהוא תוך ימי נדה לראייה הראשונה אפילו נהגה כן ג' פעמים לא קבעה וסת לחמשה בחדש אלא באחד לחדש וכן אם ראתה באחד בחדש ובט"ו בו לא קבעה וסת לט"ו שהוא בתוך ימי זיבה בד"א שראתה ראייה הראשונה ממעיין פתוח כדפרישית אבל אם ראתה אותו ממעיין סתום כגון שראתה ב' פעמים בר"ח ובפעם הג' ראתה בכ"ה בחדש ובר"ח אע"פ שראייה השלישית היתה תוך ימי נדותה לראיית כ"ה בחדש קובעת בר"ח לפי ששתים הראשונות היו ממעיין סתום וראיית כ"ה בחדש דמים יתירים נתוספו בה ומיהר לבא וחוששת ג"כ ליום הקדימה שמא וסת אחר היא קובעת עכ"ל הטור [וזה שאינה קובעת בימי זיבה כלל הוא ע"פ דברי שמואל בד' ל"ט א]:

71. According to the Talmudic law, a woman does not establish a fixed menstrual cycle (veset) during her days of menstruation (niddah) and zivah, as will be explained. The Gemara [11a] states that specifically from an open source, she does not establish a fixed cycle during her days of niddah, but from a closed source, she does establish one. This refers only to the days of niddah, but during her days of zivah, she does not establish a fixed cycle even from a closed source. However, the Tur writes as follows: According to Talmudic law, a woman does not establish a fixed cycle during either her days of niddah or zivah. For example, if she saw (menstrual blood) on the fifth of the month, which is within the days of niddah from the first sighting, even if this happened three times, she does not establish the fifth of the month as a fixed cycle, but rather the first of the month. Similarly, if she saw on the first of the month and the fifteenth of the month, she does not establish the fifteenth as a fixed cycle, which is within the days of zivah. This applies when the first sighting was from an open source, as I explained. But if she saw it from a closed source, such as if she saw twice on the first of the month, and the third time she saw on the twenty-fifth of the month and the first of the next month, even though the third sighting was within the days of niddah from the sighting on the twenty-fifth of the month, she establishes the first of the month as a fixed cycle because the first two sightings were from a closed source, and the sighting on the twenty-fifth of the month was due to an increase in blood that hastened its arrival. She also needs to be cautious of the earlier day, as she may be establishing another fixed cycle. This is the wording of the Tur. [And the fact that she does not establish a fixed cycle during the days of zivah at all is based on the words of Shmuel in 39a].

עב. וזהו לשיטת רש"י ותוס' וכל רבותינו בדיני נדות וזיבות לפיכך הוצרכו לדחוק בפירושא דמעיין סתום דקאי אשני ראיות ראשונות אבל להרמב"ם דס"ל דימי נדות וימי זיבות סופרת האשה כל ימיה בין ראתה בין לא ראתה כמ"ש בסי' קפ"ג הפי' פשוט דמעיין פתוח מקרי כשראתה ממש דאז אינה קובעת וסת בימי נדתה ומעיין סתום שלא ראתה ממש אלא שלפי החשבון עומדת בימי נדתה דאז קובעת וסת וכן מבואר מדבריו בפ"ח דין ט' ע"ש ועמ"ש בסי' קפ"ג:

72. And this is according to the approach of Rashi and Tosafot and all our Rabbis regarding the laws of Niddah and Zivah. Therefore, they had to interpret with difficulty the term "closed fountain," which refers to the first two sightings. But according to the Rambam, who holds that the days of Niddah and the days of Zivah are counted by the woman throughout all her days, whether she saw or did not see, as is written in Siman 183, the explanation is straightforward: an "open fountain" is called when she actually saw, for then she does not establish a fixed cycle during her days of Niddah. And a "closed fountain" is when she did not actually see, but according to the calculation, she is in her days of Niddah, for then she establishes a fixed cycle. And so it is explained from his words in Chapter 8, Halacha 9. See there and what is written in Siman 183.

עג. וכל זה בזמן הגמ' אבל האידנא כתב הטור בשם הרמב"ן דכיון שנהגו שלא להפריש בין ימי נדה לימי זיבה כלומר דבכל טיפת דם יושבות שבעה נקיים כדין זבה ה"ה לעניין קביעות וסת אין חילוק ולפיכך אם ראתה מט"ו לט"ו יום קבעה לה וסת עכ"ל ומטעם זה השמיטו רבותינו בעלי הש"ע כל דין זה אבל תמיהני דא"כ תביא חומרא זו לידי קולא גדולה כגון אם יש לה וסת בכל כ' יום והוא וסת קבוע ואחר כך תראה ג' פעמים מט"ו לט"ו תעקור הוסת הראשון והא אין זה וסת כלל מעיקר דין התורה ואיך יעקור הוסת הקבוע הראשון ושמא תאמר דבאמת בכה"ג לא נעקר הראשון א"כ היה להם לרבותינו לבאר דין זה עכ"פ וצ"ע:

73. And all of this was in the time of the Gemara, but nowadays, the Tur writes in the name of the Ramban that since it is customary not to distinguish between the days of niddah and the days of zivah, meaning that for every drop of blood, they sit seven clean days as the law of a zavah, so too regarding the establishment of a veset, there is no difference. Therefore, if she sees [blood] every fifteen days, she establishes a veset for herself. And for this reason, our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, omitted all this law. However, I am puzzled, for if so, this stringency could lead to a great leniency. For example, if she has a veset every twenty days, which is a fixed veset, and afterwards she sees [blood] three times every fifteen days, the first veset would be uprooted. But this is not considered a veset at all according to the fundamental law of the Torah. How can the first fixed veset be uprooted? And should you say that in truth, in such a case, the first is not uprooted, then our Rabbis should have explained this law at least. This requires further investigation.

עד. ולעניין דינא ראיתי באמת מי שפסק כן דלקולא לא אמרינן גם בזמה"ז שיקרא וסת בימי נדה וזיבה [ש"ך סקע"א] ויש מי שחולק בזה [מנ"י ועי' כרו"פ סק"ל] ונתן טעם דא"כ הם צריכים לחשוב ימי נדות וזיבות והרי כל עיקר שהחמירו בנות ישראל הוא מטעם שלא לחשוב ימי נדות וזיבות ולענ"ד אין זה דמיון כלל דצריכין רק לידע דכל וסת הבא בפחות מי"ט יום לי"ט יום אינו וסת לקולא:

74. Regarding the matter of the law, I have indeed seen someone who ruled leniently, stating that we do not say this even in our times when a menstrual cycle and discharge are called a set time [Shach 371]. And there is someone who disagrees with this [Minchat Yaakov, and see Kereti u’Peleti 30], giving the reason that if so, they would need to calculate the days of menstruation and discharge. And since the primary reason for the stringency adopted by the daughters of Israel is to avoid calculating the days of menstruation and discharge, in my humble opinion, this is not a valid comparison at all, as they only need to know that any cycle that occurs in less than nineteen days is not considered a set time leniently.

עה. ויראה לי שזהו באמת דעת הראב"ד בס' בעה"ג בעניין קביעות וסת בתוך וסת כמ"ש הטור והש"ע סעי' ל"ב וז"ל פעמים שהאשה קובעת לה וסת בתוך וסת כיצד ראתה ג' פעמים בר"ח ורביעית בכ' [כצ"ל כמ"ש הש"ך סקע"ב] לחדש ובר"ח וכן בחמישית וששית הרי קבעה שתי וסתות עכ"ל כלומר וסת בכל ר"ח ועוד וסת בכל כ' לחדש וקשה מה שייך לקרות זה וסת בתוך וסת נימא דאשה זו יש לה וסת הסירוגין שהיא רואה פעם לכ' יום ופעם לעשרה ימים שהרי קבעה בכה"ג ג' פעמים ברביעית וחמישית וששית אלא וודאי משום דבעשרה ימים א"א לקבוע וסת שהם בתוך ימי זיבה ומעיקר הדין לא היה לחוש לזה אלא דלחומרא אמרינן דקובעת גם בימי זיבה אבל עיקר הוסת הוא מל' לל' ולהכי קרו ליה וסת בתוך וסת [ועי' ש"ך סקע"ב שהביא לשון הראב"ד ויש לכוין דברינו בכוונתו והט"ז סקמ"ז והדרישה גורסים בב' לחדש ונדחקו מאד ע"ש והעיקר כהש"ך ודו"ק]:

75. And it appears to me that this is indeed the opinion of the Ra'avad in Sefer Ba'al Ha'Itur regarding establishing a cycle within a cycle, as mentioned by the Tur and Shulchan Aruch, section 32, and this is their language: "There are times when a woman establishes a cycle within a cycle. How is this? If she saw three times on Rosh Chodesh and the fourth on the 20th of the month [this is the correct version as stated by the Shach, section 272], and on Rosh Chodesh again for the fifth and sixth times, she has established two cycles." End quote. Meaning, a cycle on every Rosh Chodesh, and an additional cycle on every 20th of the month. It is difficult to understand why this is called a cycle within a cycle. Shouldn't we say that this woman has an alternating cycle, seeing once every 20 days and once every 10 days, since she established it this way for the fourth, fifth, and sixth times? However, it is certain that because it is impossible to establish a cycle within ten days as they fall within the days of zivah, and according to the fundamental law we would not be concerned with this, but due to stringency, we say that she establishes it even within the days of zivah. But the main cycle is from month to month, and therefore it is called a cycle within a cycle. [And see the Shach, section 272, who brings the language of the Ra'avad, and we need to align our words with his intention. The Taz, section 47, and the Derisha interpret it as on the 2nd of the month and struggled greatly with this. See there. The main ruling follows the Shach, and scrutinize well.]

עו. כבר נתבאר בריש הסי' שיש נשים שאין להן קביעות וסת כשארי נשים וד' נשים הן בתולה שלא הגיעה לי"ב שנה ויום אחד שזהו זמן נערותה או הגיעה לשנותיה ולא הביאה סימנים וזקנה שפסקה מלראות ומעוברת ומניקה ואין דומין זל"ז דבתולה וזקנה רובן אין להם זמן ראייה כלל ומ"מ אם קובעין וסת ג"פ הרי הן ככל הנשים שהרי זו רואין שהגיע זמן ראייתה וזו רואין שלא נסתלקו דמיה אלא שבאיזה פרטים יש הפרש בהן לבין שארי נשים אבל מעוברת ומניקה שע"י הולד הם בחזקת סילוק דמים ולא מפני שנותיהן אין להן וסת כלל כמו שיתבאר בס"ד:

76. It has already been explained at the beginning of the section that there are women who do not have a fixed menstrual cycle like other women. These are four types of women: a virgin who has not reached the age of twelve years and one day, which is the time of her youth; one who has reached this age but has not shown signs of puberty; an elderly woman who has ceased menstruating; and a pregnant or nursing woman. These types are not similar to each other. A virgin and an elderly woman mostly do not have a menstrual cycle at all. Nevertheless, if they establish a cycle three times, they are considered like other women, as it is seen that the time of their menstruation has arrived, or it is seen that their blood has not ceased, except that in some details there is a difference between them and other women. However, a pregnant or nursing woman, due to the child, are presumed to have a cessation of menstruation, and not because of their age, they do not have a cycle at all, as will be explained with the help of Heaven.

עז. בתולה כיצד ולאו דווקא בתולה אלא נשואה אם לא הגיעה לשנותיה אפילו הביאה סימנים או הגיעה לשנותיה ונבדקה ולא נמצאו בה סימנים אינה בחזקת רואה ואין לה וסת שאינו קבוע כלומר דבשארי נשים חוששות אפילו לוסת שאינו קבוע וזו אפילו ראתה פעם אחת או שתי פעמים אינה חוששת כלל ואמרינן מקרה בעלמא הוא אבל כשראתה ג' פעמים ביום מיוחד לחדש או ד' פעמים בוסת של הפלגות הרי קבעה לה וסת ככל הנשים שהרי נתגלה שבאה לכלל ראייה וכן בכל מיני וסתות:

77. A virgin, how so? And not only a virgin, but also a married woman if she has not reached her years, even if she has shown signs [of puberty], or if she has reached her years and was examined and no signs were found in her, she is not presumed to be menstruating and does not have a fixed menstrual cycle. That is to say, in the case of other women, we are concerned even about an irregular menstrual cycle, but in her case, even if she has menstruated once or twice, she is not concerned at all, and we say it is merely a random occurrence. However, when she has menstruated three times on a specific day of the month or four times with a regular interval, she has established a menstrual cycle like all women, for it has been revealed that she has reached the stage of menstruation, and likewise with all types of menstrual cycles.

עח. ומ"מ יש הפרש בינה לגדולה דבגדולה כשקבעה וסת בג' פעמים בעינן שתעקור ג' פעמים לזמן הוסת שקבעה ולדוגמא אם קבעה לה וסת לשני חדשים בעינן שיעברו עליה ג' פעמים שני חדשים ולא תראה וזו א"צ אלא רק כשעברו עליה ג' עונות בינונית של ל' יום ולא ראתה עקרה הוסת לגמרי ואינה חוששת כלל לוסת הקודם וחזרה לקדמותה ואמרינן שאיזה מקרה היה בראייתה ולא עוד אלא אפילו חזרה לראות אחר כך באותן זמנים שהיתה רגילה לראות מקודם אינה חוששת עד שתחזור ותקבענו ג' פעמים לפי שאינה בת דמים ונתגלה שג' פעמים הראשונים מקרה היה ולכן גם עתה דינה כאלו רק עתה התחילה לראות:

78. Nevertheless, there is a difference between her and an adult woman. For an adult woman, when she establishes a fixed menstrual cycle over three times, she needs to disrupt it three times within the set time frame for it to be considered uprooted. For example, if she has established a cycle of two months, she needs to go through three cycles of two months without seeing her period for it to be completely uprooted. However, for a girl, it is sufficient that if she goes through three average cycles of 30 days without seeing her period, the cycle is completely uprooted, and she does not need to be concerned at all about the previous cycle. She returns to her original state, and we say that the sightings were coincidental. Moreover, even if she subsequently sees her period at those same times she used to see it previously, she does not need to be concerned until she establishes it again three times, because she is not considered to have a regular flow, and it has been revealed that the previous three sightings were coincidental. Therefore, even now, her status is as if she has just started to menstruate.

עט. וי"א דדוקא בכה"ג אבל אם ראייתה היתה ג' פעמים בעונות קטנות ופסקה מלראות ג' עונות קטנות כאלה שראתה אם אח"כ ראתה באותה עונה אפילו פעם אחת חוששת לראייתה או לעונה בינונית כשארי נשים דווקא כשפסקה צ' יום דהיינו ג' עונות בינוניות דראינו שפסקה הטבע ממנה כשארי נשים אז אמרינן דראיות הראשונות היו מקרים אבל בעונות קטנות דינה כשאר נשים [ש"ך סקס"ו ודרישה] אבל מדברי הרשב"א בתורת הבית בשער הוסתות לא נראה כן שכתב וז"ל תינוקת שלא הגיע זמנה וכו' ואסקינן דה"ה אי חזיא בעונות קטנות אחר שעברו עליה ג' עונות ראשונות לפי שמסולקת דמים היא וחזרה לקדמותה כאלו לא ראתה מתחלה דעכשיו נתגלה שאותן ג' ראיות ראשונות מקרה היה ולפיכך עד שתשוב עוד לראות ג' ראיות וכו' והוסת הראשון כמי שאינו ואינה חוששת לו עד שתראה עוד שלש ראיות עכ"ל וכן נראה מהטור וש"ע סעי' ל"א לעניין זקנה שכתבו חזרה לראות בעונות קטנות שהיתה למודה וכו' חזרה לקביעותה הראשון וכו' אפילו בפעם אחת חוזרת לקדמותה וכו' ובזה חמור דין הזקנה מדין הקטנה וכו' עכ"ל ולמה לא ביארו דבעונות קטנות גם באחת חוששת וצ"ע ואם כי יש לחלק מ"מ היה להם לבאר:

79. Some say that this applies specifically in such a case, but if she saw [blood] three times in short intervals and then stopped seeing blood for three such intervals, and thereafter she saw during that same interval even once, she must be concerned about her seeing or about the regular interval like other women, specifically when she stopped seeing for ninety days, which is three regular intervals. We then see that her natural cycle stopped like other women, and we say that the initial sightings were incidental. But in short intervals, her law is like other women [Shach 66:6 and Drisha]. However, from the words of the Rashba in Torat HaBayit in the chapter on menstrual cycles, it does not seem so, as he wrote: "A young girl whose time has not yet come, etc., and we concluded that if she sees in short intervals after three initial intervals have passed, since she is free of blood, she returns to her previous state as if she had not seen from the beginning, because now it has been revealed that those initial three sightings were incidental. Therefore, until she sees again three sightings, etc., the first cycle is considered as if it was not, and she is not concerned until she sees three more times," end quote. And this also seems to be the opinion of the Tur and Shulchan Aruch in section 31 regarding an elderly woman, where they wrote: "She returned to seeing in short intervals as she was accustomed to, etc., she returned to her initial cycle, etc., even if she sees once, she returns to her previous state, etc." And in this, the law of the elderly woman is stricter than the law of the young girl, end quote. And why did they not clarify that in short intervals, she is concerned even once? This requires further investigation. And even though there might be a distinction, they should have clarified.

פ. זה שאמרנו כשהפסיקה ג' עונות בינוניות אינה חוששת להוסת הראשון כלל אם אחר שהפסיקה משך זה דהיינו צ' יום ראתה ועוד אחר צ' יום חזרה וראתה ועוד פעם ג' אחרי צ' יום חזרה וראתה נתגלה שדילוג הראשון אינו סילוק דמים אלא שינוי וסת פעם לצ' יום וקבעה לה וסת של הפלגה ואין לשאול דהא קיי"ל דבוסת הפלגה צריך ד' פעמים כדי שתהא ג' הפלגות דהאמת דגם כאן יש ד' הפלגות דחשבינן דילוג הראשון שפסקה עד הצ' יום לפעם ראשון שהרי נתגלה עתה דכן הוא וסתה ופשוט הוא דדווקא שכל הראיות היו מכוונות מצ' לצ' וכיוצא בזה שלא פיחתו ולא הותירו ראייה זו מאחרת אבל אם פיחתה או הותירה באחת מהן שלא היו הראייות מכוונות אינן מצטרפות זל"ז עד שתראה ד' ראייות מכוונות:

80. This is what we have said: When she has ceased for three intermediate cycles, she does not need to worry about the first cycle at all. If after this cessation of ninety days she sees [blood], and again after ninety days she sees [blood], and a third time after another ninety days she sees [blood], it becomes clear that the first interruption is not a cessation of blood but rather a change in her cycle to once every ninety days, and she has established a cycle of intervals. There is no need to ask, since we hold that for an interval cycle, four times are needed to establish three intervals. The truth is that even here there are four intervals, because we count the first interruption from the cessation until the ninety days for the first time, since it has now been revealed that this is her cycle. It is clear that only if all the sightings were precisely ninety days apart, without decreasing or increasing the interval, then these sightings combine. But if in one of them the interval was shortened or lengthened, and the sightings were not precise, they do not combine until she sees four precise sightings.

פא. וזקנה מקרי כל שהגיעה לכלל שנותיה שנות הזקנה שקורין לה אימא בפניה או אפילו אין קורין לה אלא שראויה לקרותה אימא ובלשונינו אם אב או אם אם ואם יקראו לה כן בפניה ולא תקפיד וגם אינה חוששת לזה כלל זקנה כזו שעברו עליה ג' עונות בינוניות משהזקינה ולא ראתה הרי זו מסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה הראשון ואפילו חזרה וראתה בעונה בינונית דינה כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות דעד ג' פעמים אינה חוששת דאינה צריכה לחוש לוסת שאינה קבוע כתנוקות אבל אם חזרה לראות בעונות קטנות כמו שהיתה רגילה להיות רואה בהן חזרה לקביעותה הראשון אפילו בפעם אחת בשארי וסתות ובהפלגה שתי פעמים אם ההפלגה היתה כמו מקודם שהיתה רגילה לראות בהפלגה כזו שהרי נתגלה שסילוק הראשון לא סילוק היה אלא מקרה ובזה חמור דין הזקנה מתינוקת דאלו בתינוקת אחרי שהפסיקה ג' עונות בינוניות אפילו ראתה אח"כ בעונות קטנות כמו שהיתה רואה מקודם אינה חוששת כשלא ראתה ג' פעמים וזקנה חוששת אף בפעם אחת דאצלה נתגלה שעדיין לא פסקה כלל משא"כ בתינוקת שצריכין להחזיקה בראיות [ומטעם זה פקפקתי על דברי הש"ך והפרישה בסעי' ע"ט אם כי אין לי ראיה גמורה מהרשב"א והטוש"ע ע"ש וגם מגמ' אין ראיה ודו"ק]:

81. An elderly woman is defined as one who has reached the age of old age, such that people call her "mother" to her face or even if they do not call her that, but it is appropriate to call her "mother." In our language, if a father or mother is called such to their face and they do not mind and are not concerned about it at all, this is considered old age. If three intermediate periods have passed since she became elderly and she has not seen any menstrual blood, she is considered to have ceased menstruating and does not need to be concerned about her previous menstrual cycle. Even if she sees blood again during an intermediate period, her status is like that of a young girl who has not yet begun menstruating. She does not need to be concerned about an irregular cycle until it happens three times. However, if she sees blood during shorter periods as she used to, her previous cycle is re-established even after one occurrence for other types of cycles, and if the interval was like it used to be, two occurrences are sufficient. This demonstrates that the initial cessation was not a true cessation but coincidental. In this regard, the law for an elderly woman is stricter than for a young girl. For a young girl, after she has ceased for three intermediate periods, even if she sees blood during shorter periods as she used to, she is not concerned unless it happens three times. However, an elderly woman is concerned even after one occurrence, as it reveals that she has not ceased menstruating at all, unlike a young girl who needs to establish a pattern of sightings. [For this reason, I have doubts about the statements of the Shach and the Prisha in section 79, although I have no concrete proof from the Rashba and the Tur and Shulchan Aruch. Also, there is no proof from the Gemara, examine this carefully.]

פב. וכן מעוברת משהוכר עוברה והיינו ג' חדשים לעיבורה ומניקה כל כ"ד חדש אחר לידת הולד אינה קובעת וסת ומעוברת קודם ג' חדשים קובעת וסת אף שידענו שהיא מעוברת משום דקודם הכרת העובר אין ראשה ואבריה כבידים עליה [ב"י בשם הרשב"א] ואינה בחזקת מסולקת דמים משא"כ לאחר הכרת העובר ומניקה אע"פ שמת הולד או נתנה בנה למינקת מ"מ לא קבעה וסת כל כ"ד חדש דזה דמיניקה היא בחזקת מסולקת דמים אינו מפני החלב בלבד אלא מפני שאבריה מתפרקים בעת לידתה ואינם חוזרים על מכונם עד כ"ד חדש וממילא דמפני זה היא בחזקת מסולקת דמים ואינן קובעות וסת ואף שדעת הרמב"ן שקובעות וסת כמ"ש הטור בשמו מ"מ כל רבותינו לא ס"ל כן [ולא הובא דעתו בש"ע כמ"ש הש"ך סקע"ג]:

82. And similarly, a pregnant woman once her pregnancy is recognizable, which is at three months into her pregnancy, and a nursing woman for the entire twenty-four months after the birth of the child, do not establish a set menstrual cycle. However, a pregnant woman before three months does establish a set cycle even though it is known that she is pregnant, because before the fetus is recognizable, her head and limbs do not feel heavy upon her [Beit Yosef in the name of the Rashba], and she is not presumed to be devoid of blood, unlike after the fetus is recognizable. And a nursing woman, even if the child dies or she gives her child to a wet nurse, still does not establish a set cycle for the entire twenty-four months. This is because the status of a nursing woman as being presumed devoid of blood is not only due to the milk but because her limbs become disjointed at childbirth and do not return to their place until twenty-four months have passed. Consequently, she is presumed to be devoid of blood and does not establish a set cycle. And even though the Ramban's opinion is that they do establish a set cycle, as the Tur writes in his name, nevertheless, all our rabbis do not hold this way [and his opinion is not brought in the Shulchan Aruch, as the Shach wrote in section 73].

פג. יש חומר במעוברת ובמניקה מבתולה וזקנה ויש חומר בבתולה וזקנה ממעוברת ומניקה כיצד הוא החומר במעוברת ומניקה דאלו בבתולה וזקנה בארנו דאינן חוששות לוסת שאינו קבוע ולכן אינן חוששות לראייה אחת ושתים אבל מעוברת ומניקה חוששין לראיה שתראה כדרך שחוששת לוסת שאינו קבוע והטעם דילדה וזקנה אין להם דם כלל בטבע אבל מעוברת ומניקה יש להן דם בטבע אלא שהולד מעכבן ואף שיש חולקים וס"ל דאינן חוששות [עי' ב"י] מ"מ קיי"ל דחוששות:

83. There is a stringency regarding a pregnant woman and a nursing woman compared to a virgin and an elderly woman, and there is a stringency regarding a virgin and an elderly woman compared to a pregnant woman and a nursing woman. How is there a stringency regarding a pregnant woman and a nursing woman? In the case of a virgin and an elderly woman, we explained that they do not need to be concerned about an irregular menstrual cycle and therefore do not need to be concerned about one or two sightings of blood. However, a pregnant woman and a nursing woman must be concerned about a sighting of blood, as they are concerned about an irregular menstrual cycle. The reason is that a virgin and an elderly woman naturally do not have any blood, but a pregnant woman and a nursing woman do have blood naturally, except that the child prevents its appearance. And even though some disagree and hold that they do not need to be concerned (see Beit Yosef), nevertheless, we hold that they must be concerned.

פד. ויש חומר בבתולה וזקנה מבמעוברת ומניקה דאלו בבתולה וזקנה כשראו ג' פעמים קובעות וסת אבל מעוברת ומניקה אינן חוששות לוסת הראשון ואפילו היה להן וסת קבוע והגיע תוך הזמן הזה א"צ בדיקה ומותרת לבעליה ואפילו שופעות דם ורואות באותן עונות שהן למודות לראות בהן אינן חוששות אח"כ ואמרינן דמקרה היה והטעם פשוט ג"כ דבתולה וזקנה אין להן דמים בטבע ואלו הרי יש להן ואמרינן דזו הגיע זמנה וזו עדיין לא פסקה זמנה אבל מעוברת ומניקה שיש להן דמים אלא הולד מעכבן וא"א באופן אחר כלל שכן הוא יצירת האדם א"כ בהכרח שהיתה איזה מקרה בראייתן ואיך תקבענה וסת:

84. And there is a stringency with a virgin and an elderly woman more than with a pregnant or nursing woman, for in the case of a virgin and an elderly woman, if they see [menstrual blood] three times, it establishes a fixed menstrual cycle. But a pregnant or nursing woman does not worry about the first occurrence [of seeing blood], and even if she had a fixed cycle, and this time fell within that period, she does not need to check and is permitted to her husband. Even if she has a flow of blood and sees it during the periods she is accustomed to seeing, she does not need to worry afterward, and we say it was an incidental occurrence. The reason is also clear: a virgin and an elderly woman naturally do not have blood, while these (pregnant and nursing women) naturally do have blood. We say that this one's time has come, and this one's time has not yet ceased. But a pregnant or nursing woman, who naturally has blood, except it is held back by the fetus, it cannot be otherwise at all, for such is the nature of human formation. Therefore, it must have been an incidental occurrence in her seeing, and how can it establish a fixed menstrual cycle?

פה. עברו ימי העיבור וההנקה חוזרת לחוש לוסתן הראשון כיצד היה לה וסת לימים אם וסתה היה בר"ח חוששת לר"ח ראשון שהיא פוגעת בו וכן כל כיוצא בזה אף שעדיין לא ראתה כלל וממילא דכשהיה לה וסת הפלגה א"א לה לחוש עד שתראה פעם אחד ואז תחוש להפלגתה כדרך שהיתה רגילה להפליג ובוסת יום קבוע כר"ח וכיוצא בו אף אם לא ראתה בר"ח ראשון חוששת לשני ואם גם אז לא ראתה חוששת לשלישי [ב"י] עברו ג' ר"ח ולא ראתה שוב אינה חוששת וי"א דאינה חוששת כלל לר"ח ראשון עד שתראה פעם אחד בר"ח כמו שהיתה רגילה לראות מקודם ואז נעשה לה כוסת קבוע אף שלא ראתה רק פעם אחת [עי' ש"ך סקע"ה] ופשוט הוא דדווקא כשהיה לה וסת קבוע קודם העיבור חוששת לו אבל היה לה וסת שאינו קבוע אינה חוששת לו כלל ודע דמניקה אחר כ"ד חדש אף על פי שעדיין היא מניקה הרי היא ככל הנשים ואינה בחזקת מסולקת דמים [גמ' ט' א]:

85. If the days of pregnancy and nursing have passed, she reverts to her original menstrual cycle. How so? If she had a regular cycle based on days, for example, if her cycle was on the first of the month, she must be cautious of the first of the next month as it approaches, even if she has not yet seen any blood. Consequently, if she had a cycle based on intervals, she cannot be cautious until she sees blood once, and then she must be cautious of the interval as she was accustomed to before. For a fixed-day cycle, like the first of the month or similar, even if she did not see blood on the first of the month, she must be cautious of the second month. If she did not see blood then either, she must be cautious of the third month [Beit Yosef]. If three months pass and she still has not seen blood, she no longer needs to be cautious. Some say she does not need to be cautious at all regarding the first month until she sees blood once on the first of the month as she was accustomed to before, and then it becomes a fixed cycle for her even if she saw blood only once [see Shach 275]. It is clear that this applies only if she had a fixed cycle before pregnancy; if her cycle was not fixed, she does not need to be cautious at all. Note that a nursing woman after twenty-four months is considered like all other women and is not presumed to be free from blood [Talmud 9a].

סימן קצ

א. דיני כתמים ובדיקות. ובו קמ"א סעיפים.
דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה ודבר זה מוסכם מכל רבותינו הראשונים והאחרונים דלא כאחד מהגדולים שרצה לומר שיש חולקים בזה וכבר הארכנו בזה בסי' קפ"ג מן סעי' מ"ז עד סעי' נ"ז ומהו ההרגשה הוא הרגשת פתיחת פי המקור כדברי רבותינו בעלי הש"ע שם ויש כמה מהגדולים שרצו לחדש הרגשות אחרות וכבר הארכנו שם בזה מן סעי' נ"ז עד סעי' ס"ז ע"ש וגם בארנו שם בסעי' נ"ד מ"ש הרמב"ם בריש פ"ט ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה עכ"ל דכוונתו דווקא כשמצאה בפרוזדור שכבר נעקר מהמקור אמרינן שבעת עקירתו ממקור הרגישה ולאו אדעתה אבל אם בעת זיבת דם מהמקור אומרת שאינה מרגשת אין איסורה מן התורה ע"ש ובסעי' נ"ה כתבנו דמזה נפשט לן ספק גדול שנסתפקו כמה מהגדולים דכשמצאה דם ע"י בדיקה אם אסורה מן התורה ובארנו דוודאי אסורה מן התורה משום דהבדיקה הוא בפרוזדור ולא יותר וא"כ כבר נעקר הדם מהמקור ואמרינן שוודאי היתה בהרגשה ולאו אדעתה ע"ש וכל זה מן התורה אבל מדרבנן טמאה אף בלא הרגשה [ורש"י ז"ל בדף נ"ח א ד"ה מדרבנן כתב דילמא ארגשה ולאו אדעתה והתוס' שם כתבו דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה טמאה ע"ש בד"ה מודה וכן מבואר מלשון הרמב"ם רפ"ט והטור שכתבו אע"פ שלא הרגישה טמאה ע"ש]:

1. Laws of Stains and Examinations. There are 141 sections. By Torah law, a woman does not become impure nor is she forbidden to her husband until she feels that blood has come out from her flesh. This matter is agreed upon by all our early and later sages, contrary to one of the great authorities who wanted to say that there are those who disagree with this. We have already elaborated on this in section 183 from paragraph 47 to paragraph 57. What is meant by "feeling" is the sensation of the opening of the cervix, as per the words of our sages, the authors of the Shulchan Aruch, there. Some of the great authorities wanted to introduce other sensations, and we have already elaborated there from paragraph 57 to paragraph 67. Also, we have explained there in paragraph 54 what Maimonides wrote at the beginning of chapter 9: "If she did not feel and examined and found blood within the vestibule, it is presumed that it came with a sensation." His intention is specifically when it is found in the vestibule, meaning it has already been dislodged from the cervix. We say that at the time of its dislodging from the cervix, she felt it but was not aware of it. However, if at the time of the blood flow from the cervix she says she does not feel it, she is not forbidden by Torah law. In paragraph 55, we wrote that from this, a great doubt that several of the great authorities had is resolved: when blood is found through examination, whether she is forbidden by Torah law. We explained that she is certainly forbidden by Torah law because the examination is in the vestibule and no further. Therefore, the blood has already been dislodged from the cervix, and we say she certainly had a sensation but was not aware of it. All this is by Torah law, but Rabbinically, she is impure even without sensation. Rashi, of blessed memory, wrote on page 58a, s.v. "Rabbinically," that perhaps she felt it but was not aware, and the Tosafot wrote there that even if it is certain she did not feel it, she is impure. This is also clarified from the language of Maimonides at the beginning of chapter 9 and the Tur who wrote that even if she did not feel it, she is impure.

ב. חכמים גזרו על כתמים שכל אשה שמצאה כתם מדם טמאה בין שמצאה על בשרה ובין שמצאה על חלוקה או על הסדין ששוכבת עליה או מתכסה בה כפי פרטי דינים שיתבארו בסי' זה ואפילו לא הרגישה ואפילו בדקה עצמה ומצאה טהורה הרי היא טמאה ואסורה לבעלה כבראיית דם ממש וצריכה שבעה נקיים וטבילה והפסקת טהרה ואע"ג דבזמן התלמוד כשהיו מונין ימי נדה וימי זיבה היה נ"מ במציאת הכתם כשמצאה בימי נדה היתה טמאה ז' ימים כנדה ואחר תטהר בלא ז' נקיים ואם היתה מוצאת בימי זיבה ג"כ לא היתה צריכה ז' נקיים אלא כשמצאה כדי ג' גריסין שנוכל לומר שראתה בג' ימים דנעשה זבה גדולה אבל אם אין בו כדי ג' כתמין ובדקה עצמה כל בין השמשות של יום א' וטהורה היתה ולא בדקה חלוקה וביום הג' מצאה זה הכתם אינה אלא שומרת יום כזבה קטנה כפי הדינים שבארנו בסי' קפ"ג אבל האידנא שוה כתם לראייה ובכל כתם צריכה הפסק טהרה ויום מציאתה אינו מן החשבון של ז' נקיים וסופרת ז' נקיים וטובלת בברכה דגם על מצות דרבנן מברכים כמו נר חנוכה ומגילה וכיוצא בהם:

2. The sages decreed concerning stains that any woman who finds a bloodstain is impure, whether she found it on her body, on her garment, or on the sheet she lies or covers herself with, according to the specific details of the laws that will be explained in this chapter. Even if she did not feel anything and even if she checked herself and found herself pure, she is considered impure and is forbidden to her husband just as if she had seen actual blood. She requires seven clean days, immersion, and the cessation of purity. And even though in the time of the Talmud, when they counted the days of menstruation and the days of zivah, there was a practical difference in finding a stain: if she found it during the days of menstruation, she would be impure for seven days like a menstruant and then would become pure without seven clean days. And if she found it during the days of zivah, she also would not need seven clean days unless she found a stain equivalent to three grisin, so we could say she saw it for three days, making her a major zavah. But if it was not as much as three stains and she checked herself all the twilight of one day and was pure, but did not check her garment, and on the third day found this stain, she would only be a shomeret yom k'neged yom like a minor zavah according to the laws we explained in chapter 183. But nowadays, a stain is equivalent to actual sighting, and for every stain, she requires the cessation of purity, and the day she finds the stain is not counted among the seven clean days. She counts seven clean days and immerses with a blessing, because we also bless on rabbinic commandments like the Hanukkah lights and the Megillah and similar commandments.

ג. וז"ל הרמב"ם שם [פ"ט הל' ב'] ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם וכו' אע"פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה"ז טמאה וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא עכ"ל ויש להבין כיון דמסיים שמא כתם זה בא מהחדר למה ליה לומר וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה ונ"ל דדבר גדול השמיענו בזה דהנה יש ששאלו למה גזרו על הכתמים הא הוה ספק ספיקא שמא שלא מגופה ואת"ל מגופה שמא מן העלייה ותירצו דאעפ"כ החמירו חכמים משום דאיסור חמור הוא ועוד כיון שאין לה דבר לתלות בו כתם זה הוה כאלו וודאי יצא מגופה [כ"מ] ויש שתירץ כיון שרוב דמים באים מהמקור אין לעשות ספק שמא מן העלייה [ט"ז סק"ב והשיבו על זה שהרי כנגד זה יש שרוב דמים באים בהרגשה ובזו לא היתה הרגשה [כרו"פ ומנ"י] ויש שתרצו דהכל הוה ספק אחד דמה לי אם הדם הוא מעלייה או מעלמא [שם] ויש לפקפק בזה:

3. And these are the words of the Rambam there [Chapter 9, Halacha 2]: "And it is by rabbinic decree that anyone who sees a bloodstain, etc., even if she checked herself and did not find blood, she is nevertheless impure, as if she found blood within her flesh. And this impurity is in doubt, lest this stain came from the blood of the womb." And it needs to be understood: since he concludes that this stain might have come from the womb, why does he need to say "as if she found blood within her flesh"? It appears to me that he is teaching us something significant with this. For there are those who asked, why did they decree impurity on stains, since it is a double doubt: perhaps it did not come from her body, and even if it did, perhaps it came from the upper chambers [of the womb]. And they answered that nevertheless the Sages were stringent because it is a severe prohibition. Furthermore, since she has nothing to attribute this stain to, it is considered as if it definitely came from her body [Kesef Mishneh]. And there are those who answered that since most blood comes from the source (the womb), one should not make a doubt that it might have come from the upper chambers [Taz, section 2]. And they answered this by saying that against this, most blood comes with a sensation, and in this case, there was no sensation [Keneset HaGedolah and Minchat Yaakov]. And there are those who answered that it is all one doubt—what difference does it make if the blood is from the upper chambers or from the outside world [ibid.]. And this needs further examination.

ד. ולענ"ד נראה דזהו כוונת הרמב"ם ז"ל שכתב כאלו מצאה לפנים בבשרה דהנה תמיהני על מה שהקשו רק על ספק ספיקא הא באמת איכא ג' ספיקות שמא מעלמא ואת"ל מגופה שמא מעלייה ואת"ל מהחדר שמא לא הרגישה אמנם לפי מה שכתב הרמב"ם מקודם דכשמצאה דם בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה ובארנו בסעי' א' דכוונתו דווקא בפרוזדור כשכבר נעקר מהמקור תלינן שבעת עקירתו מהמקור הרגישה ולאו אדעתה משא"כ כשראתה עתה מן המקור בלא הרגשה והטעם בארנו בסי' קפ"ג דמשם דרוב דמים באים בהרגשה ולכן כל שעבר זמן שיצא מהמקור אמרינן שוודאי בא בהרגשה ולפ"ז בכתמים כל שכן שאמרינן שוודאי בא בהרגשה בעת שיצא הדם מהמקור שהרי עבר זמן רב מאז עד מציאת הכתם וזהו שאומר הרמב"ם כאלו מצאה לפנים בבשרה כלומר דלא עשאוה כאלו ראתה עתה מהמקור שהרי לא הרגישה אלא כאלו מצאה לפנים בבשרה והיינו בפרוזדור דאמרינן שוודאי היתה הרגשה ולאו אדעתה ונמצא שאין כאן ספק שמא לא הרגישה וגם סיים שמא מדם החדר בא כלומר דרוב דמים מהחדר וא"כ אין כאן אלו ב' ספיקות מן העלייה ובלא הרגשה ולא נשאר רק ספק אחד שמא מגופה שמא מעלמא וספיקא דאורייתא לחומרא וכל החומרות שבסי' קצ"ו נוהגות בכתמים:

4. In my humble opinion, it seems that this is the intention of the Rambam, of blessed memory, who wrote "as if she found it within her flesh." Here, I am puzzled by why they only questioned the double doubt, when in truth there are three doubts: perhaps it came from outside, and if you say it came from her body, perhaps it came from the upper part, and if you say from the chamber, perhaps she did not feel it. However, according to what the Rambam wrote earlier that when she finds blood in the vestibule, it is presumed to have come with sensation, and we explained in section 1 that he specifically means the vestibule when it has already detached from the source. We assume that at the time of detachment from the source she felt it but was not aware of it. This is unlike when she sees now from the source without sensation. The reason we explained in section 183 is that most blood comes with sensation, and therefore, anytime a period has passed since it left the source, we say it definitely came with sensation. According to this, with stains, we certainly say that the blood definitely came with sensation at the time it left the source, since a long time has passed until the stain was found. This is what the Rambam means by "as if she found it within her flesh," meaning they did not treat it as if she now saw from the source, since she did not feel it, but rather as if she found it within her flesh, that is, in the vestibule. We say there was certainly sensation but she was not aware of it. Therefore, there is no doubt whether she felt it. Additionally, he concludes perhaps it came from the chamber, meaning most blood comes from the chamber. Thus, there are only these two doubts: whether it came from the upper part and without sensation, leaving only one doubt whether it came from her body or from outside. A doubt regarding a Torah prohibition is stringently ruled, and all the stringencies of section 196 apply to stains.

ה. וכתב רבינו הב"י בסעי' א' ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום יש מי שאומר שהיא טמאה עכ"ל וזהו דעת התרומת הדשן סי' רמ"ו וכתב הטעם דוודאי יצאה טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק דהרגשה הוה סברא דאורייתא היכא דליכא למיתלי ההרגשה במידי אחרינא ולכן אם בדקה ומצאה מראה לובן או ירוק טהורה דתלינן ההרגשה בזה ע"ש ולכן דקדק רבינו הב"י וכתב שלא מצאה כלום כלומר דאם מצאה מראה טהור תולה בזה אבל כשלא מצאה כלום גריעא טפי:

5. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 1: "And if she felt that her womb opened to release blood and she checked afterwards and found nothing, there is an opinion that says she is impure." End quote. This is the opinion of the Terumat HaDeshen, Siman 246, and he wrote the reason: because certainly a drop of blood the size of a mustard seed was released and was wiped away or dissolved, since feeling is considered a Biblical reasoning where there isn't another matter to attribute the feeling to. Therefore, if she checked and found a white or green appearance, she is pure because we attribute the feeling to that. See there. Therefore, our teacher, the Beit Yosef, was precise and wrote "and found nothing," meaning that if she found a pure appearance, we attribute it to that, but when she found nothing, it is worse.

ו. ודע שבעל תרומת הדשן הביא ראיות לדין זה מגמרא ויש מהגדולים שדחו ראיותיו [רמ"א בד"מ סי' קפ"ח ורדב"ז סי' קמ"ט] ומזה יש שר"ל דדווקא כשבדקה אחר שיעור וסת המבואר בסי' קפ"ז דאז תלינן שהיתה טיפה ונימוק או נתמעך אבל כשבדקה תיכף ולא מצאה כלום טהורה [כרו"פ סק"ג ועי' ס"ט] ולא נראה כן מדבריו דא"כ היה לו לבאר ובאמת עיקר טעמו מסברא דוודאי כשהרגישה יצא ממנה דבר מה והראיות הם להעדפא בעלמא כדרך בעלי תשובות וא"כ גם כשבדקה תיכף היא טמאה כשלא מצאה מראות טהורות [וכ"כ הח"ד סוף סק"ג וגם דעת הס"ט כן הוא והפ"ת שגה בזה ודו"ק]:

6. And know that the author of Terumat HaDeshen brought proofs for this ruling from the Gemara, but some of the great authorities rejected his proofs [Rema in Darkei Moshe, Siman 188 and Radbaz, Siman 149]. From this, there are those who say that this applies specifically when she checked after the time of her expected period as explained in Siman 187, in which case we assume that there was a drop that dissolved or was crushed. However, if she checked immediately and found nothing, she is pure [Kenesset HaGedolah, Siman 3, and see Siman 9]. This does not seem to be the author's intention, for if it were so, he would have explained it. Indeed, his main reasoning is based on the logical assumption that surely when she felt something, something emerged from her, and the proofs are merely supplementary, as is common among responsa authors. Therefore, even if she checked immediately and found no pure discharges, she is impure [as also written by the Chida at the end of Siman 3, and this is also the opinion of Siman 9, and the Pitchei Teshuva erred in this matter, so examine it thoroughly].

ז. ויש מי שמסתפק דזה שאמרנו דכשמצאה מראה טהור תולה הרגשתה בזה עד איזה זמן יכולה לתלות דוודאי אם לאחר זמן הרבה מצאה המראה טהור א"א לתלות בזה דא"כ מאן עכביה שלא לצאת ואף ע"ג דלחומרא אמרינן ריש נדה דעד מעת לעת תולין בכותלי בית הרחם שהעמידו הדם זהו לתרומה וקדשים וסייג בעלמא הוא אבל לחולין אמרינן אם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי וא"כ אתה צ"ל דבזמן לא כביר בדקה ומצאה המראה טהור וא"כ כמה זמן הוא זה וצ"ע [ס"ט סוף סק"ד]:

7. And there are those who are uncertain about this: when we say that if she found a pure appearance, she attributes her sensation to this, until what time can she attribute it? Certainly, if after a long time she found the pure appearance, it is impossible to attribute it to this, because if so, who prevented it from coming out? And although stringently we say in the beginning of Niddah that up to a day and a night (24 hours) we attribute it to the walls of the uterus that held the blood, this is for Terumah and Kodashim and is merely a fence. But for Chullin, we say if it were blood from the beginning, it would have come out earlier. Therefore, you must say that she checked after a short amount of time and found the pure appearance. So, what is this time period? This requires further investigation. (Siman 69, end of Se'if Katan 4)

ח. ולענ"ד נראה דתלינן עד מעת לעת דזהו וודאי א"א לומר דבחולין אין סברא כלל לומר כותלי בית הרחם העמידוהו דא"כ איך נחמיר בתרומה וקדשים דבר שא"א כלל אלא וודאי דדבר זה אפשר ויכול להיות כן אלא דבריש נדה הכי קאמרינן דזהו פשיטא דגם אין הכרח לומר כן דכותלי בית הרחם העמידו ולכן לעניין חולין מנ"ל לחשוש חששא בעלמא כיון שאינה זוכרת משום הרגשה מיום אתמול למה לנו לחשוש ורק לתרומה וקדשים אנו חוששים מפני הסייג וכל זה כשלא ידעה מהרגשה מקודם אבל בכאן שידעה מקודם מהרגשה פשיטא דתלינן בהעמדת כותלי בית הרחם מעת לעת והוי תלייה גמורה ועוד דאיך תיסק אדעתין לומר דלתרומה וקדשים ניחוש אף כשלא הרגישה מקודם ולחולין לא ניחוש חששא זו עצמה אף בהרגישה מקודם ועוד דכבר בארנו בדעת הרמב"ם דבנמצא בפרוזדור חיישינן שזה זמן רב שיצא מהמקור והרגישה ולאו אדעתה ואשתהי הדם בפרוזדור וה"נ כן הוא [כנלע"ד]:

8. In my humble opinion, it seems that we rely on the period of 24 hours, as it is certainly impossible to say that in non-sacred matters (chullin) there is no reason at all to suggest that the walls of the womb held it back. If so, how could we be stringent in the case of terumah and sacrificial offerings regarding something that is completely impossible? Rather, it is certain that this is possible and can indeed happen. However, at the beginning of Niddah, it is stated that it is obvious that there is no necessity to say that the walls of the womb held it back, and therefore, regarding chullin, why should we suspect a mere concern since she does not remember any sensation from the previous day? Why should we be concerned? Only for terumah and sacrificial offerings do we have this concern due to the safeguard (s'yag). All this applies when she did not know of any sensation beforehand, but here, where she did know of a sensation beforehand, it is obvious that we attribute it to the walls of the womb holding it back for a full 24 hours, and this is considered a complete attribution. Furthermore, how could it enter our minds to say that we should be concerned for terumah and sacrificial offerings even when she did not feel any sensation beforehand, but for chullin, we should not have this same concern even when she did feel a sensation beforehand? Additionally, we have already explained according to the Rambam's opinion that if blood is found in the corridor (prozdor), we are concerned that it had been there for a long time, having exited the source (mekor) and she felt it but did not take notice, and the blood lingered in the corridor. The same applies here, as it seems to me.

ט. י"א דדווקא בהרגשת פתיחת פי המקור יש להחמיר אבל בהרגשת זיבת דבר לח תולין במצוי במי רגלים [ס"ט] וכן נשים שרגילות לצאת מהן תדיר ליחה לבנה אם דרכן לצאת בהרגשת פתיחת פי המקור יכולה גם עתה לתלות בזה אף כשלא בדקה דלעולם תולין במצוי [נ"ל] וכ"ש דזיבת דבר לח תולה בהן כשדרכן כן וכן בהרגשה שנזדעזעו איבריה ג"כ אין לחוש [חכ"א] כלומר אפילו להסוברים דזה מקרי הרגשה מ"מ תולין בדבר אחר וכן להסוברים דזיבת דבר לח מקרי הרגשה מכל מקום תולין במי רגלים וכל שכן לפי מה שבארנו דזולת פתיחת פי המקור לא מקרי הרגשה כלל דאין לחוש כמ"ש בסעי' א' ובסי' פ"ג ומ"מ צריכה לבדוק:

9. Some say that one should be stringent only when there is the sensation of the opening of the cervical canal, but if there is the sensation of the flow of a moist substance, we attribute it to the presence of urine. Similarly, women who are accustomed to regularly having a white discharge, if it is their habit to feel the opening of the cervical canal, they can attribute it to this even if they did not check, for we always attribute it to what is common. Certainly, the flow of a moist substance can be attributed to them if it is their habit. Also, if there is a sensation that her limbs shook, there is no need for concern. This means that even according to those who consider this a sensation, we still attribute it to another cause. Similarly, those who consider the flow of a moist substance to be a sensation still attribute it to urine. All the more so according to what we explained, that without the opening of the cervical canal, it is not considered a sensation at all. Therefore, there is no need for concern, as explained in Section 1 and in Section 83. Nevertheless, she must check.

י. מעשה באשה שעמדה בעזרת נשים בבהכ"נ והיתה מתעטשת ומפני כח העיטוש נתזו ממנה לפי דעתה טיפות מי רגלים ולא יכלה אז לבדוק א"ע ובלילה בשכבה מצאה על חלוקה כתם קטן בפחות מכגריס ושאלה אולי מפני שהיה לה הרגש שניתז ממנה דבר דיש לחוש אפילו בפחות מכגריס ונאמר דזהו הדם שניתז ממנה על החלוק והורו לה שהיא טהורה ואחזוקי איסורא לא מחזקינן ואלו היתה בודקת מיד היתה מוצאת טיפות מי רגלים שכן דרך בני אדם דכל הרגשת התזה תולין במי רגלים ורק בהרגשת פתיחת פה המקור יש לחוש ולא בשארי הרגשות [שם בשם ש"י]:

10. There was an incident involving a woman who was standing in the women's section of the synagogue and sneezed. Due to the force of the sneeze, she thought drops of urine might have been expelled from her. She was unable to check herself at that moment, but later that night when she lay down, she found a small stain on her garment, less than the size of a gris. She asked whether, since she had felt something expelled from her, there was a concern even for a stain less than a gris, suggesting that this might be blood that was expelled onto her garment. She was ruled to be pure, as we do not assume a prohibition (i.e., impurity) without strong evidence. If she had checked immediately, she would have found drops of urine, as it is common for any sensation of expulsion to be attributed to urine. Only a sensation from the opening of the womb is of concern, not other sensations [this is according to the name of Shiyarei Knesset HaGedolah].

יא. אע"ג דבוסתות הקילו בד' נשים בתולה וזקנה ומעוברת ומניקה כמ"ש בסי' קפ"ט מ"מ בכתמים לא הקילו רק בבתולה בלבד אבל ביתר השלש לא הקילו רק לעניין טומאת מעת לעת למפרע דכל הנשים הרואות דם שלא בשעת וסתן מטמאות התרומות והקדשים מעת לעת מקודם וכן כשמצאה כתם ואלו הג' נשים אינן מטמאות למפרע [נדה ה' א] אבל כתמים יש להן ובתולה שלא הגיע עדיין זמנה לראות שלא הגיעה לי"ב שנה ויום אחד אף שהביאה סימנים או הגיעה לשנותיה ונבדקה ולא הביאה סימנים אין כתמה כלום ואפילו הסדינין שלה מלוכלכין בדם מותרת לבעלה ואפילו ראתה כבר ב' פעמים לא גזרו חכמים על כתמיה אבל כשראתה ג' פעמים חוששת לכתם כשארי נשים:

11. Even though they were lenient with regards to the menstrual cycles of four women— a virgin, an elderly woman, a pregnant woman, and a nursing woman, as stated in Siman 189—nevertheless, with stains, they were only lenient with a virgin. But with the other three, they were not lenient except regarding the impurity retroactively of "from time to time" since all women who see blood not at their regular menstrual time render terumah and holy things impure retroactively "from time to time" previously, and similarly when they find a stain. However, these three women do not render things impure retroactively. But they do have the law of stains. And a virgin who has not yet reached the time to see, meaning she has not reached twelve years and one day, even if she has brought signs of maturity, or she has reached her years and was examined and has not brought signs of maturity—her stain is nothing. And even if her sheets are soiled with blood, she is permitted to her husband. And even if she has already seen twice, the Sages did not decree concerning her stains. But when she has seen three times, she must be concerned about the stain like other women.

יב. ודע שי"א דהאידנא שהחמירו בדם בתולים בקטנה כמ"ש בסי' קצ"ג כמו כן יש להחמיר בכתמים [רש"ל] וי"א דרק בכתמים שבבגדים שלה הקילו ולא בכתמים שבגופה [ב"ח] וי"א דלא הקילו בה רק בספק אי מגופה אתי אי מעלמא אתי תלינן בה דמעלמא אתי אבל אי בוודאי מגופה אתי טמאה [ח"ד] ולא נראה כן דלהדיא אמרו חז"ל דלא גזרו על כתמיה משמע דבכל עניין לא גזרו עליה אפילו בכתמי גופה ואפילו אין לה במה לתלות כל זמן שלא הרגישה ולא דמי לבתולים דהתם טעמא אחרינא אית ביה משום דביאה לכל מסורה ואין מבחינים בין קטנה לגדולה ויצרו תוקפו לפיכך היה בהכרח להשוות כולן משא"כ כתמים שמסורה למורים [ש"ך סק"ג]:

12. And know that some say that nowadays, when they were stringent regarding the blood of hymen rupture in a minor, as mentioned in Siman 193, similarly, one should be stringent with stains [Rashal]. And some say that they were lenient only with stains on her clothes, but not with stains on her body [Bach]. And some say that they were lenient only in cases of doubt whether it came from her body or from elsewhere, in which case we assume it came from elsewhere. But if it is certain that it came from her body, she is impure [Chidah]. However, this does not seem correct, for our Sages explicitly said that they did not decree impurity on her stains, implying that in any case, they did not decree impurity on her, even on the stains on her body, and even if she has no reason to attribute it elsewhere, as long as she did not feel it. And it is not analogous to hymen blood, for there is a different reason there, because intercourse is entrusted to everyone, and one cannot distinguish between a minor and an adult, and the urge overpowers, therefore it was necessary to equate them all. This is not the case with stains, which are entrusted to the decisors [Shach, subparagraph 3].

יג. י"א אע"ג דביתר הג' נשים לא הקילו בכתמים מ"מ בדין הרגשה שנתבאר שהרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום דטמאה מ"מ בג' נשים אלו תלינן ההרגשה במילתא אחריתי כיון שהן בחזקות מסולקות דמים [מנ"י וס"ט] ודברי טעם הם ואפילו בכל הנשים דווקא אם בוודאי הרגישה שנפתח מקורה אבל כשיש לה ספק אם נפתח מקורה כגון שבחלום נדמה לה שנפתח מקורה והקיצה משנתה ובדקה ולא מצאה כלום טהורה [נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קי"ט] דדי להחמיר בוודאי ולא בספק מיהו בדיקה וודאי צריכה [ע"ש בתשו' בהרגשה גמורה שבדקה מיד והניחה העד עד הבוקר ובבוקר לא מצאה כלום וטיהרה ע"ש ואני חוכך בזה לאיסור וכן מ"ש שם בנו דבהרגשה בעינן תרתי פתיחת המקור וזיבת דבר לח ע"ש בוודאי אינו כן וכמ"ש ודו"ק]:

13. Some say that although for the other three women we are not lenient with stains, nevertheless, in the case of a sensation (that she felt her womb open but found nothing), where it was explained that she is impure, for these three women we attribute the sensation to something else, since they are considered to be free from blood [Menorat HaMaor and Semag]. This reasoning is sound. Even for all women, it is only if she definitely felt her womb open. But if she is uncertain if her womb opened, such as if it seemed to her in a dream that her womb opened, and she woke up and checked and found nothing, she is pure [Noda Bihudah, Second Edition, Yoreh De'ah, Siman 119], for it is sufficient to be stringent with certainty, not with doubt. However, a check is certainly required [see there in the responsum about a complete sensation where she checked immediately, left the cloth until morning, and found nothing in the morning, and he ruled her pure; see there. I am inclined to prohibit this. Also, what his son wrote there, that for a sensation we require both the opening of the womb and the flow of a moist substance, is certainly not so, as I have written. Study this well].

יד. הנה כבר כתבנו דבקטנה כשראתה ג' פעמים יש לה כתמים ולשון הרמב"ם בפ"ט [הל' ה'] שם כתמה טהור עד שתראה דם שלש וסתות עכ"ל ואין כוונתו לוסתות ממש בקביעות שוות או לזמנים רחוקים דאין עניין לזה ורק כוונתו בעתים מופסקים זה מזה כלומר משום דבגמ' [י' ב] איתא דשופעת ואפילו מדלפת אינו אלא כראייה אחת ופירש"י מדלפת טיף אחר טיף ע"ש ומשמע מזה דאם רק אינו טיף אחר טיף כגון שראתה טיפה והפסיקה מעט וחזרה וראתה והפסיקה מעט וחזרה וראתה כתמה טמא וזהו דעת הטור והש"ע בסעי' ג' שכתבו היתה שופעת כמה ימים או שהיתה מזלפת טיף אחר טיף בלא הפסק אינו אלא כראייה אחת עד שתפסוק אבל אם פסקה מעט וחזרה וראתה ג' פעמים אפילו ביום אחד ה"ז מוחזקת בדמים וכתמה טמא עכ"ל וזהו כשיטת רש"י ולהרמב"ם לא נראה לפרש כן דאיך אפשר לחשוב ג' ראיות ביום אחד שנקראנה מוחזקת בראיית דם ולכן מפרש ג' וסתות כלומר ג' עונות לכל הפחות או אפשר דכוונתו לג' ימים דווקא וזהו דעת יש מי שאומר שהובא בש"ע ויש להחמיר כסברא הראשונה ואפילו לסברא זו לא מהני הפסקה רק למזלפת ולא לשופעת [ב"ח וש"ך סק"ד]:

14. Behold, we have already written that with a minor girl, if she sees [menstrual blood] three times, she has stains. And the language of the Rambam in Chapter 9 [Halacha 5] there is: "Her stain is pure until she sees blood three times during the periods," end quote. And his intention is not to actual fixed periods or to distant times, as this is not relevant. Rather, his intention is specific to separate times from one another. This means, according to the Gemara [10b], that if there is a continuous flow or even a drip, it is considered only one observation. Rashi explains "drip" as drop after drop. From this, it implies that if it is not drop after drop, such as if she saw a drop and then paused a little and then saw again and paused a little and then saw again, the stain is impure. This is the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch in Section 3, which states: "If it flows for several days or drips drop after drop without interruption, it is considered only one observation until it stops. But if it paused a little and then she saw again three times, even in one day, she is established to have blood and her stain is impure," end quote. This follows Rashi's approach. According to the Rambam, it does not seem to be interpreted this way, as it is not possible to consider three observations in one day as being established with blood. Therefore, he explains three periods to mean three distinct times at the very least, or it is possible that he specifically means three days. This is the opinion of "some say" brought in the Shulchan Aruch, and it is proper to be stringent according to the first opinion. Even according to this opinion, a pause only helps for dripping and not for continuous flow [Bach and Shach Subsection 4].

טו. תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה ג' פעמים ופסקה מלראות שיעור ג' עונות שהם צ' יום חוזרת לקדמותה וכתמה טהור עד שתחזור ותראה ג' פעמים כן פסקו הטור והש"ע סעי' ד' והוה זה כמו בוסתות בסי' הקודם ובארנוהו שם בסעי' ע"ט ע"ש וברמב"ם לא נמצא דין זה אך הרשב"א בתורת הבית למד דין כתמים מדין הוסתות [ב"י] ולא אבין דאיך נלמוד זה מזה והרי בוסתות גם זקנה דינה כתינוקת כמ"ש שם ובכתמים אינו כן וא"כ חזינן דלא דמיין כתמים לוסתות וכתמים חמור טפי וא"כ מנלן ללמוד הך דינא מוסתות וצ"ע מיהו זהו וודאי אפילו לדבריהם זה שכתבו עד שתחזור ותראה ג' פעמים אין הכוונה כמו בוסתות שיהא ג' פעמים הפלגות שוות דלא יהא סופו קיל מתחלתו דהא גם בתחלת ראייתה נתבאר לדבריהם דאפילו ג' פעמים ביום אחד כשראתה כתמה טמא וכ"ש עתה אלא כוונתם רק לג' ראיות [ומאד תמיהני על הב"י והב"ח שכתבו בכוונת הטור דאפילו חזרה לראות בעונות קטנות וכו' ע"ש דמה עניין עונה לכתמים וצע"ג]:

15. A young girl who has not yet reached the age to see (menstrual blood) and saw three times and then stopped seeing for a period of three cycles, which is ninety days, reverts to her previous status, and her stain is pure until she sees three times again. This is the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch, section 4. This is similar to the laws of established cycles in the previous section, which we explained there in section 79. Refer there. However, this law is not found in the Rambam. But the Rashba in Torat HaBayit derived the law of stains from the law of established cycles [Beit Yosef]. I do not understand how we can derive one from the other, for in the case of established cycles, even an elderly woman is treated like a young girl, as we wrote there. But this is not so for stains. Therefore, we see that stains are not comparable to established cycles and stains are more severe. So, how can we derive this law from established cycles? This requires further study. However, this is certain: even according to their opinions, what they wrote that she must see three times again does not mean the same intervals as established cycles, where the three times are of equal intervals. For the end should not be lighter than the beginning. For according to their opinion, even if she saw three times in one day, her stain is impure, and certainly now. Rather, their intention is only to three sightings. [I am very puzzled by the Beit Yosef and the Bach, who wrote that according to the Tur, even if she saw again in short intervals, etc. Refer there, for what relevance does an interval have to stains? This requires further study.]

טז. פשוט הוא דתינוקת שהגיע זמנה לראות אף ע"פ שעדיין לא ראתה כתמה טמא ככל הנשים ויש מהקדמונים שאמרו דכל זמן שלא ראתה עדיין אין כתמה טמא ודחה הרשב"א ז"ל דבריהם בתורת הבית בשער הכתמים ע"ש וכ"כ הטור וז"ל ואם יש לה י"ב שנים ויום אחד אע"פ שלא ראתה מעולם יש לה כתם אפילו אין ידוע שהביאה שערות דמסתמא הביאה כיון שהגיעה לכלל שנותיה אבל אם בדקוה ולא מצאו לה שערות כתב הרשב"א דמחזקינן לה בקטנה ואין חוששין שמא נשרו עכ"ל ולדעת רש"י ז"ל [ה' א ד"ה אין ע"ש] דכל שהגיעה לי"ב שנה אף שלא הביאה שערות או הביאה שערות אף שלא הגיעה לשנותיה מקרי הגיע זמנה לראות וכל הפוסקים חולקים על זה והרמב"ם בפ"ט מסתם לה סתומי ומ"מ מלשונו שכתב בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור וכו' משמע דס"ל כרוב הפוסקים דהא קיי"ל בכל הש"ס דבסימנים בלא שנים או שנים בלא סימנין לא יצאה מכלל קטנות [עי' מ"מ וב"י]:

16. It is obvious that a young girl who has reached the age when she is expected to see menstrual blood, even though she has not yet seen it, her stains are impure like all other women. There are some of the early authorities who said that as long as she has not yet seen menstrual blood, her stains are not impure, but the Rashba, of blessed memory, refuted their words in Torat HaBayit in the section on stains, see there. And so wrote the Tur, and these are his words: "If she is twelve years old and one day, even if she has never seen menstrual blood, her stain is considered impure, even if it is not known that she has grown pubic hairs, for it is assumed that she has, since she has reached the age. But if she was examined and no pubic hairs were found, the Rashba wrote that she is presumed to be a minor and we do not worry that the hairs might have fallen out." And according to Rashi, of blessed memory [Hilchot Ishut 1:4 s.v. "A girl"], once she has reached twelve years old, even if she has not grown pubic hairs, or if she has grown pubic hairs but has not reached the age, she is considered to have reached the time to see menstrual blood. All the decisors disagree with this, and the Rambam in chapter 9 leaves it ambiguous. Yet, from his language, where he wrote "a virgin who has never seen blood and is still a minor, her stain is pure," it implies that he agrees with the majority of decisors, as we hold throughout the Talmud that signs (pubic hairs) without years (age) or years without signs do not remove her from the status of a minor [see Maggid Mishneh and Beit Yosef].

יז. כשגזרו על הכתמים לא גזרו אא"כ יהיה הכתם גדול במשכו כגריס וכגריס עצמו עדיין טהור הוא ורק במעט יותר מכגריס הוה כתם וטמאה וטעמו של דבר פירשו חז"ל [נ"ח ב] דאל"כ אין לך כל אשה שתהא טהורה לבעלה שהרי אין לך כל מטה וכל סדין שלא נמצאו בם טיפי דמים מדם מאכולת ולכן שיערו חכמים שדם מאכולת אינו יותר מכגריס ולכן עד כגריס ועד בכלל תולה הכתם במאכולת ויתר מכאן טמאה ותולה במאכולת אף שלא מיעכה בידיה את המאכולת מ"מ דרכן של מאכולות להיות נתמעך כאשר ישכבון בני האדם על משכבן או יושבים על מושבם כאשר החוש מעיד שבכל חלוק ובכל סדין יש עליהן כמה טיפי דמים ממיעוך מאכולת אף שלא מיעכן בידיו:

17. When they decreed regarding stains, they only decreed if the stain is as large as a lentil in length. A stain that is exactly the size of a lentil is still pure, and only a bit more than the size of a lentil is considered a stain and renders impurity. The reason for this, explained by our Sages, is that otherwise, no woman would be pure for her husband, as there is no bed or sheet that does not have drops of blood from an insect. Therefore, the Sages determined that blood from an insect does not exceed the size of a lentil. Thus, up to and including the size of a lentil, the stain is attributed to an insect, but beyond that, she is impure. The stain is attributed to an insect even if she did not crush the insect with her hands, because it is the nature of insects to be crushed when people lie on their beds or sit on their seats. As common sense indicates, every garment and every sheet has several drops of blood from crushed insects, even if they were not crushed by hand.

יח. ואין לשאול אחרי שתולין במאכולת א"כ אפילו יותר מכגריס נתלה בשני מאכולת ובשלשה ויותר ובטלה לה גזירת כתמים דאין זה שאלה כלל דחכמים לא גזרו רק במקום שא"א להיות באופן אחר כלומר דאם נגזור על פחות משיעור זה לא תטהר אשה לבעלה לעולם מטעם שנתבאר אבל ביותר מזה השיעור יכולה להטהר דאטו המאכולות הולכים יחד סמוכים זל"ז שנאמר ששניהם נתמעכו יחד והרי רובא דרובא כל אחת הולכת לבדה ואיך יתרמו סמוכים זל"ז ממש בהתמעכם יחד ואם באמת מיעכה שניהם יחד או יודעות ששניהם נתמעכו ביחד תתלה בהם עד שני גריסין שהרי תולה בכל מה שיכולה לתלות כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד:

18. And there is no need to question after we attribute it to a parasite; if so, even more than the size of a gris (a small coin) could be attributed to two parasites, or three or more, and the decree regarding stains would be nullified. For this is not a question at all, since the sages only decreed in a situation where it could not be otherwise. That is to say, if we were to decree on less than this measure, a woman would never be purified for her husband, as was explained. But with more than this measure, she can be purified, for do the parasites go together, close to each other, such that we would say that both were crushed together? Indeed, in the vast majority of cases, each one goes alone, and how could they be so close to each other as to be crushed together? But if indeed she crushed both together or knows that they were crushed together, she can attribute it to them up to the size of two gris, for she can attribute it to anything she can, as will be explained in this section, with God's help.

יט. ואל יטעך לשון הרמב"ם בפי' המשנה דהרואה כתם שכתב וז"ל ונמצאת כגריס של פול הנה פחות ממנה תולה במאכולת ונאמר שלפעמים בעת שבתה או התהפכה מצד אל צד והרגה בפרעושים ובכינים וכיוצא בהם ומהם הוי זה הכתם עכ"ל הרי שכתב לשון רבים פרעושים וכינים אמרם כוונתו על שם המין ואין כוונתו שהרגה הרבה במקום אחד אלא שהרגה הרבה מהם אבל הם מפוזרים כל אחד ואחד באורך ורוחב הסדין והחלוק וכיוצא בהם אך זה שכתב דבפחות ממנה תולה דבריו תמוהים דהא קיי"ל דגם בכגריס תולה וכמ"ש הוא עצמו בחבורו פ"ט דין כ"ג וז"ל ותולה במאכולת וכו' ועד כמה עד כגריס אבל אם מצאה הכתם יותר מכגריס אינה וכו' עכ"ל אך גם בחבורו סותר א"ע דמקודם לזה בדין ו' כתב וז"ל והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהא כגריס וכו' היה פחות משיעור זה טהור עכ"ל [וכבר הקשה זה הב"ח ונשאר בתימה ע"ש]:

19. Do not be misled by the language of the Rambam in his commentary on the Mishnah regarding one who sees a stain, where he wrote: "And it was found to be the size of a lentil bean. If it is less than this size, it is attributed to an insect bite. It is said that sometimes, while sitting or turning from side to side, she kills fleas and lice, and the stain comes from them." He used the plural form "fleas and lice," meaning the type, not that she killed many in one place, but rather, she killed many of them, though they are scattered throughout the length and breadth of the sheet and garment. However, his statement that if it is less than this size, it is attributed [to an insect bite] is puzzling, for we hold that even a stain the size of a lentil bean is attributed [to an insect bite], as he himself wrote in his Mishneh Torah, Chapter 9, Law 23: "It is attributed to an insect bite, etc., up to the size of a lentil bean. But if the stain is found to be larger than a lentil bean, it is not [attributed]." However, he also contradicts himself in his Mishneh Torah, as earlier in Law 6, he wrote: "A stain found on a garment does not cause impurity unless it is the size of a lentil bean, etc. If it is less than this size, it is pure." [This was already questioned by the Bach, who remained perplexed. See there.]

כ. ולענ"ד נראה דדבריו ברורים כשנדקדק בגמרא [נ"ח ב] דפליגי אמוראי בגריס אי הוה בפחות מכגריס או ביתר מכגריס מה שייך פלוגתא בזה כיון דהטעם משום דם מאכולת ניחזי אם דם מאכולת הוה כגריס או פחות מכגריס אלא וודאי דא"א לצמצם בזה וזהו מן הנמנעות לכוין ממש ולכן פליגי בזה מר מחמיר ומר מיקל וקיי"ל לקולא כדאיתא שם כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מכגריס של כתמים להקל כלומר כל שיעורי חכמים כשיש להסתפק בהם הולכין לחומרא חוץ מגריס של כתמים הולכין להקל בספיקו:

20. In my humble opinion, it seems that his words are clear when we scrutinize the Gemara [58b], where the Amoraim disagree concerning a lentil size, whether it is less than or more than a lentil size. What relevance does this debate have, since the reason is due to blood from a louse? Let us see if the blood from the louse is the size of a lentil or less than a lentil. Rather, it is certain that it is impossible to be precise in this matter, and it is one of the impossibilities to determine exactly. Therefore, they disagree; one is stringent and one is lenient, and we rule leniently as it is stated there: all the measures of the sages are stringent except for the lentil size of stains, which is lenient. Meaning, all measures of the sages when there is doubt go stringently, except for the lentil size of stains, which is lenient in its doubt.

כא. והנה בריש נדה לעניין טומאת מעת לעת למפרע החמירו בטהרות יותר מלבעלה ואמרינן שם [ה' א] דכתמין מטמאין ג"כ למפרע מעת לעת ואומר שם ר"מ היא דמחמיר גבי כתמים וע"ש בתוס' דכולם מחמירים בכתמים [וע' נ"ג ב] וקשה הא לקמן אמרינן דהולכין בכתמים להקל כמ"ש אלא וודאי דלטהרות החמירו ולא לבעלה ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם כמין חומר דהנה מקודם בדין ג' כתב וכל הרואה כתם טמאה למפרע עד כ"ד שעות ע"ש וזהו לטהרות ולכן שפיר פסק אח"כ דכגריס הוה כיותר מכגריס משום דמיירי לטהרות כדמוכח מסידור דבריו ומלשונו שם שכתב שם והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהיה כגריס וכו' היה פחות משיעור זה טהור עכ"ל הרי דמיירי לעניין טומאה וטהרה משא"כ משם ולהלן מיירי בבעלה ולכן פסק בדין כ"ג דגריס הוי כפחות מכגריס ולא כתב לשון טומאה וטהרה ע"ש [ובפי' המשנה לא חש להאריך ובברייתא דדף נ"ג: ס"ל כרש"י ולא כתוס' שם ה' א ע"ש ודו"ק]:

21. And behold, at the beginning of Niddah, regarding the impurity from time to time retroactively, they were more stringent with respect to purity laws than with respect to her husband. And it is said there (5a) that stains also render retroactively impure from time to time, and it says there that Rabbi Meir is the one who is stringent regarding stains. And see there in Tosafot that all are stringent regarding stains (and see 53b). It is difficult, however, because later it is said that we follow leniency with stains as it is written. Therefore, it is certain that they were stringent for purity matters and not for her husband. According to this, the words of the Rambam are perfectly fitting, as he wrote earlier in the law of three: "Anyone who sees a stain is retroactively impure up to 24 hours" and this is regarding purity. Therefore, he subsequently ruled that a stain the size of a gris is considered more than a gris because he was referring to purity matters, as is evident from the arrangement of his words and his language there, where he wrote: "And what is found on the garment does not render impure until it is the size of a gris, etc. If it was less than this measure, it is pure." This clearly refers to impurity and purity. From there onward, he is referring to her husband, and therefore he ruled in law 23 that a gris is considered less than a gris and did not use the language of impurity and purity. And in the explanation of the Mishnah, he did not elaborate. And in the Baraita on page 53b, he holds like Rashi and not like Tosafot there (5a). Pay attention and understand this well.

כב. בין כתם אדום ובין כתם שחור תולין במאכולת דיש בהם שני מינים כינה הרוחשת ודמה אדום ואותה הקופצת שקורין פרעוש ובלע"ז פליי דמה שחור [ס"ט סק"י] ויש מי שאומר דרק כתם אדום תולה [מע"צ] ואינו כן ואף דגם בס' בעלי הנפש כתב דאינה תולה אלא כתם אדום מ"מ כל הראשונים לא כתבו דבר זה ואפשר דמי שכתב כן מיירי במקום שאינו מצוי פרעושים אבל אצלינו פשיטא שתולין גם בשחור [ס"ט שם]:

22. Whether the stain is red or black, we attribute it to an insect bite, as there are two types: the louse that crawls, whose blood is red, and the jumping one called a flea, whose blood is black. There is an opinion that only a red stain is attributed to an insect bite. This is not correct, and even though the book "Ba'alei Hanefesh" wrote that only a red stain is attributed to an insect bite, none of the earlier authorities wrote this. It is possible that the one who wrote this was referring to a place where fleas are not common. However, for us, it is clear that we attribute it to an insect bite even if the stain is black.

כג. שיעור הגריס הוא כתשעה עדשים ג' על ג' כלומר להניח ג' עדשים זה בצד זה ותחתיהם ג' ותחת השניים ג' וכולם נוגעים זה בזה ושיעור עדשה הוא כארבע שערות כמו שהן קבועות בגופו של אדם כלומר לא בדיבוק שיער אל שיער אלא מרוחקים קצת זה מזה כמו שהם עומדים בגופו של אדם ובט' עדשים יש ל"ו שערות וכך שנינו בריש פ"ו דנגעים לעניין בהרת דשיעורו ג"כ כגריס ע"ש ויראה לי דהכוונה על שערות הראש וכ"כ רבינו הרמ"א בספרו דרכי משה ע"ש דגם בראש יש הפרש משהו בין שיער לשיער ויש מי שכתב דהכוונה על שערות שבגוף האדם [עי' פ"ת סקי"א] ואינו כן דבגוף יש ריחוק הרבה משיער לשיער כמו שעינינו רואות:

23. The measure of a "gris" is like nine lentils, arranged 3 by 3, meaning to place three lentils side by side, three more beneath them, and three beneath those, all touching each other. The measure of a lentil is like four hairs as they are fixed on a human body, meaning not hair tightly packed together, but slightly spaced apart as they naturally grow on a human body. In nine lentils, there are 36 hairs. And so we learned at the beginning of chapter 6 of Negaim regarding a "baheret" (a type of skin affliction) that its measure is also like a "gris". It appears to me that the reference is to the hairs of the head, and so wrote our teacher, the Rema, in his book Darkei Moshe, that even on the head there is a slight space between each hair. There is someone who wrote that the reference is to the hairs on the human body [see Pitchei Teshuva, subparagraph 11], but this is not correct, as on the body there is a much greater distance between each hair, as we can see with our own eyes.

כד. עוד שיעור יש בגריס כחצי פול [רש"י כריתות ח' ב ד"ה כגריס] כלומר דכל פול מתחלק לארכו לשנים והכמות של הצד הנחלק הוי שיעור גריס וכתב אחד מהגדולים [חכ"צ סי' ס"ז] דזהו הפולין שקורין טערקעשי בוני"ן ובלשונינו נקרא פאסאליע ואין הרחב מצוי בהן ועכ"ז לא נתברר לנו יפה כי גם באלו יש גדולים וקטנים ויש מי שכתב שהוא במטבע של מדינת פרייסין שקורין דידקא [חכ"א] ואני קבלתי בילדותי מפי הגדולים שהוא כמטבע פוליש מכסף סיגים של חמשה ג"ר שקורין פינפעריל אך עתה פסלתה מלכות והיא כמדת מטבע כסף של רוסיא חמשה ק"כ ועוד מעט יותר וקרוב למטבע כסף של עשרה ק"כ דמדינתינו רוסיא:

24. There is another measurement in the size of a grogeret, which is like half a bean [Rashi, Keritot 8b, s.v. k'grogeret]. This means that every bean is split lengthwise into two, and the amount of one of the split sides is the size of a grogeret. One of the great authorities [Chacham Tzvi, Siman 67] wrote that this refers to the beans called "Turkish beans," and in our language, they are called "fasolia." However, these are not commonly found, and it is still unclear to us because there are also large and small ones among them. Some have written that it is according to the coin of the country of Prussia, which is called "didka" [Chayei Adam]. In my youth, I received from the elders that it is like the Polish silver coin of five "groschen," called "finferl," but now the kingdom has invalidated it. It is like the size of the Russian silver coin of five "kopeks" and a little more, and it is close to the size of the silver coin of ten "kopeks" of our country, Russia.

כה. וכתבו הטור והש"ע סעי' ה' דכל זמן שאין בו כזה השיעור כלומר שאין בהכתם יותר מכגריס אנו תולין לומר דם כינה הוא אע"פ שלא הרגה כינה אבל כשיש בו כזה השיעור כלומר כגריס ועוד אין תולין בכינה בין אם הוא מרובע או ארוך ואם נזדמן לה גריס יותר גדול מזה השיעור משערין בו עכ"ל וזהו מדברי הראב"ד והרמב"ן ז"ל וטעמם מדלגבי נגעים תנן כגריס הקילקי ובכתם אמרו גריס סתם ש"מ דבכל גריס שישנו בעולם משערינן:

25. The Tur and the Shulchan Aruch write in Section 5 that as long as the bloodstain does not have the size of a gris (a specific measure), meaning that if the stain is not larger than a gris, we attribute it to a louse, even if the louse was not killed. However, when the stain is the size of a gris or larger, i.e., a gris and more, we do not attribute it to a louse, whether it is square or elongated. If she happens to have a gris larger than this measure, we measure it accordingly. This is based on the opinions of the Raavad and the Ramban, and their reasoning is that regarding skin blemishes, it is taught that the measure is a gris of a certain kind, and concerning a bloodstain, it is stated as simply a gris. This implies that we measure according to any gris size that exists in the world.

כו. ואין לשאול איזה עניין הוא לכל גריס שישנו בעולם והרי תלוי בשיעור דם הכינה דאפשר דכשיש גריס יותר גדול יש כינה ג"כ יתר גדולה [פרישה וט"ז סק"ז] ואינו מובן כלל מה עניין זל"ז והראב"ד כתב הטעם דכיון שאמרו חז"ל כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מגריס של כתמים להקל לכן תלינן גם בגריס כשהוא יותר גדול ויראה לי דה"פ דמסתמו חכמים דבריהם לאמר גריס סתם ש"מ דקים להו לחז"ל שכל דם כינה תהיה בו כגריס היותר גדול שבעולם אלא שבמקום שאין גריס גדול הרבה בהכרח לשער בגריס שבאותו מקום וזהו להקל כלומר שלא תצטרך לטרוח לחפש גריס שבמקום פלוני [ולפ"ז מ"ש בסעי' כ"ד דלא נתברר לנו כי יש גדולים וקטנים אין חשש בזה דנוכל לשער בהיותר גדול ויש להתיישב בזה ודו"ק]:

26. And one should not ask what is the matter for every lentil that exists in the world, for it depends on the measure of the blood of a louse. It is possible that when there is a larger lentil, there is also a larger louse. [Perisha and Taz, subparagraph 7] And it is not understood at all what the connection between these matters is. The Raavad wrote the reason that since the sages said all measures were stringent except for a lentil's size for bloodstains to be lenient, therefore we also apply to a lentil when it is larger. And it appears to me that the explanation is that when the sages generally stated "lentil," it means that the sages knew that the blood of any louse would be in the size of the largest lentil in the world. But in a place where there is no very large lentil, we must measure with the lentil that exists in that place, and this is lenient, meaning you do not need to trouble yourself to find a lentil from another place. [According to this, what is written in paragraph 24 that it is not clear to us because there are large and small lentils, there is no concern in this, for we can measure with the largest, and this needs to be considered, and scrutinize this matter].

כז. יש מרבותינו שכתבו דכשהרגה הרבה מאכולות תולה כפי מה שהרגה [תוס' נ"ח ב ד"ה וכדבריו] ויש שכתבו דלא פלוג רבנן ויותר מכגריס אינה תולה בשום עניין [רא"ש שם סי' ו'] וכן משמע מדברי הטור וש"ע שלא הזכירו מזה דבר וכן משמע מדברי הרמב"ם שסתם דבריו [לכאורה הייתי אומר דזה תלוי בפלוגתא דר"ח ור"י בדף נ"ט א בנמצא כגריס ועוד ואותו ועוד רצופה בו מאכולת דר"ח מטמא ור"י מטהר והרמב"ם פסק כר"ח בפ"ט הל' כ"ג ולכן מחמיר גם בכה"ג ולהפוסקים כר"י ע"ש במ"מ גם בזה מקילים אבל א"א לומר כן דהא גם הרא"ש פוסק שם כר"י וכן פסקו הטוש"ע סעי' כ"ח ועכ"ז מחמירים בכאן וקל לחלק ביניהם ודו"ק]:

27. Some of our Rabbis wrote that when a louse has killed many lice, it is considered dependent on the number it killed [Tosafot 58b s.v. "U'k'divreihem"], and some wrote that the Sages did not differentiate, and more than a 'gris' (a certain measure) is not considered dependent in any case [Rosh, ibid., Siman 6]. This also appears from the words of the Tur and Shulchan Aruch, who did not mention this matter, and similarly from the words of the Rambam, who wrote in general terms. [Seemingly, I would say that this depends on the disagreement between Rabbi Chanina and Rabbi Yochanan on page 59a regarding a louse found to be the size of a 'gris' and more, and that 'more' is attached to it; Rabbi Chanina declares it impure, and Rabbi Yochanan declares it pure. The Rambam ruled according to Rabbi Chanina in Chapter 9, Halacha 23, and therefore he is stringent in this case as well. Those who rule according to Rabbi Yochanan, like the Maggid Mishneh, are lenient in this case too. But one cannot say this, for the Rosh also rules there according to Rabbi Yochanan, and so do the Tur and Shulchan Aruch in Siman 28, and nevertheless, they are stringent here. It is easy to distinguish between the cases; examine this carefully.]

כח. כתב הרמב"ם בפ"ט דין ו' מה בין כתם הנמצא על בשרה לכתם הנמצא על בגדה שהכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהא כגריס וכו' עכ"ל וכל רבותינו דחו דבריו כי אין שום רמז מזה בש"ס וסתמא אמרו דכתם צריך כגריס בין על בשרה בין על בגדה וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ו' ודעת הרמב"ם הביאו רק בשם י"א ע"ש ויש מי שכתב בטעמו משום דאמרינן [נ"ז ב] דעל בשרה ספק טמא ועל חלוקה ספק טהור [מ"מ] ואדרבא משם ראיה להיפך שהרי באמת מקשה הש"ס היכי דמי אי מחגור ולמטה על חלוקה אמאי טהור וכו' ואי מחגור ולמעלה על בשרה אמאי טמא וכו' ומסיק דקאי אעברה בשוק של טבחים ולכן על בשרה טמא דאי מעלמא אתי על חלוקה איבעי לה אישתכוחי ע"ש הרי מפורש דבלא סברא זו אין להחמיר בבשרה יותר דאל"כ לימא דמיירי לעניין פחות מכגריס דבבשרה טמא ובחלוקה טהור [ודברי הש"ך סק"י תמוהים לגמרי כאשר תמהו עליו המנ"י והנוב"י בדגמ"ר ועוד גדולים ע"ש ודו"ק]:

28. Maimonides writes in chapter 9, law 6: "What is the difference between a stain found on her flesh and a stain found on her garment? A stain found on her flesh has no minimum size, but a stain found on her garment does not render her impure unless it is the size of a lentil, etc." End quote. All our Rabbis have rejected his words, as there is no hint of this in the Talmud. The Talmud simply states that a stain must be the size of a lentil, whether on her flesh or on her garment. This is also the ruling of the Tur and Shulchan Aruch, section 6. The opinion of Maimonides is only mentioned as "some say" (yesh omrim). There are those who have written that Maimonides' reasoning is based on the Talmud (Niddah 57b), which states that a stain on her flesh is of uncertain impurity, while a stain on her garment is of uncertain purity. However, on the contrary, this is proof against Maimonides' opinion. The Talmud indeed questions: if it is below her waist on her garment, why is it pure, etc.? And if it is above her waist on her flesh, why is it impure, etc.? The Talmud concludes that it refers to a case where she passed through a marketplace of butchers. Therefore, on her flesh, it is impure because if it came from elsewhere, it would have been found on her garment. Thus, it is explicitly clear that without this reasoning, there is no basis to be stricter regarding her flesh. Otherwise, the Talmud should have said that it is discussing less than the size of a lentil, where on her flesh it is impure, and on her garment it is pure. (The words of the Shach, section 10, are entirely perplexing, as noted by the Minchat Yaakov and the Nodah B'Yehudah in Dagul Mervavah, and other great authorities. Examine this matter thoroughly.)

כט. ולענ"ד נראה דדברי הרמב"ם מוכרחים מסדר המשנה עצמה דמקודם שנינו הרואה כתם על בשרה וכו' ואח"כ שנינו ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה וכו' ואח"כ שנינו ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות שחטה בהמה וכו' נתעסקה בכתמים וכו' ואח"כ שנינו עד כמה היא תולה עד כגריס וכו' ע"ש והנה זה דתלייה הוא רק בכתם שעל בגדה ולא בעל בשרה כמו שאומר הש"ס שם מקודם דאי מעלמא אתי על חלוקה מיבעי לה לאישתכוחי וכמ"ש בסעיף הקודם וממילא דגם זה ששנינו עד כמה היא תולה עד כגריס ג"כ רק על חלוקה קאי דאלו בבשרה ליכא תלייה כלל:

29. In my humble opinion, it seems that the words of the Rambam are necessary from the order of the Mishnah itself. First, we learned: "One who sees a stain on her flesh, etc." Afterwards, we learned: "She saw [a stain] on her garment from the belt and below, etc." Then we learned: "And she attributes it to anything she can attribute it to - she slaughtered an animal, etc. - she dealt with stains, etc." And then we learned: "To what extent does she attribute it? Up to the size of a lentil, etc." See there. Now, this attribution is only regarding a stain on her garment and not on her flesh, as the Talmud says there earlier, that if it came from the outside, it should be found on her garment, as I wrote in the previous section. Consequently, this statement of how much she attributes - up to the size of a lentil - also applies only to her garment. For if it were on her flesh, there would be no attribution at all.

ל. וטעמא רבה איכא במילתא דבגופה לא שייך לתלות במאכולת כלל שהרי בע"כ כשהמאכולת נתמעך בשכיבתה או בישיבתה הרי נתמעך על הסדין או על החלוק כמו שהחוש מעיד ובע"כ מגופה זב על בשרה ונשאר הדם שם ולכן לא מוקי הש"ס הך דספק לעניין זה דפחות מכשיעור משום דאין כאן ספק כלל ולבד זה איני מבין דבשלמא כתם שעל בגדה מביאים הבגד להחכם והוא משער אם יש בו כגריס אם לאו אבל בכתם שעל בשרה הלא לא יראה החכם בבשרה ובע"כ שהיא בעצמה צריכה לשער וכי היכן מצינו שנתנו חכמים כח לאשה לשער בשיעורים ואם כי אפשר לומר שתעשה מידה משיעור הכתם ותביא המידה להחכם מ"מ כל כי האי ה"ל לחז"ל לפרש ולכן נלע"ד דאין להקל נגד הרמב"ם כי דבריו ברורים בטעמן [והראב"ד ז"ל בהשגות כתב כי בדרך אחד נשנו במשנה חלוק למטה מן הצואר ובשרה כנגד בית התורפה ועל כולן אמרו תולה וכו' עכ"ל אינו מובן כלל דאינו במשנה כל זה וכך שנינו על חלוקה מן החגור וכו' ראתה על בית יד של חלוק אם מגיע כנגד בית התורפה ע"ש עוד פלא ראיתי במ"ע שם שהביא שרש"י כתב כהרמב"ם ולפנינו לא נמצא זה ברש"י מיהו עכ"פ עדותו נאמנה שכתב שכן קיבל מרבותינו הצרפתים מפי רש"י ז"ל שסוברים כן וגם בהגמ"י אות א' כתב שרבינו שמחה פסק כהרמב"ם וכתב שכל הגוף בדוק הוא אצל מאכולת עכ"ל ונ"ל דכוונתו כדברינו דהמאכולת נופלת דמה על הסדין או החלוק ודו"ק]:

30. And there is a significant reason in this matter: regarding the body itself, it is not applicable to attribute it to a louse at all. For necessarily, when the louse is crushed by lying down or sitting, it would be crushed on the sheet or garment, as evident by observation. Consequently, the blood would flow from her body onto her flesh, and the blood would remain there. Therefore, the Talmud does not consider the case of doubt regarding this matter of less than the prescribed amount, because there is no doubt at all here. Additionally, I do not understand: if the stain is on her garment, they bring the garment to the sage, and he assesses whether it has the size of a "gris" or not. But if the stain is on her body, the sage would not see her body. Necessarily, she herself must assess it. And where do we find that the sages gave a woman the power to assess prescribed amounts? Even if one could say that she makes a measure from the size of the stain and brings the measure to the sage, still, in such a case, the sages would have explained it. Therefore, it seems to me that we should not be lenient against the Rambam, for his words are clear and reasoned. [And the Raavad in his commentary wrote that in one manner it is taught in the Mishnah: a garment below the neck and her body corresponding to the private area. And for all of them, they said she attributes it, etc. His words are not understood at all, for this is not in the Mishnah. Thus, we learned regarding her garment from the belt, etc. She saw it on the sleeve of the garment, if it corresponds to the private area. Furthermore, I saw a wonder in the Ma'aseh Avraham there, which brought that Rashi wrote like the Rambam, but we do not find this in our Rashi. However, his testimony is trustworthy, as he wrote that he received this from our French rabbis by the mouth of Rashi, who hold this view. Also, in the Hagahot Maimoniot, section A, it is written that Rabbeinu Simcha ruled like the Rambam and wrote that the whole body is checked for a louse. In my opinion, his intention is as we have said, that the louse’s blood falls on the sheet or garment. Pay attention and understand this well.]

לא. איתא בגמ' [נ"ח ב] תולה בפשפש עד כתורמוס ופירש"י [ד"ה אמר ר"נ] כתם רחב כתורמוס יכולה לתלות ולא במאכולת אלא בפשפש שמא פשפש הרגה שכתמו גדול עכ"ל ופשפש הוא וואנ"ץ בלע"ז ובודאי כוונת רש"י במקום שמצוים פשפשים וכ"כ הרשב"א בתורת הבית וז"ל מקומות יש שרחש הפשפש מצוי בהם ובאותן מקומות תולה האשה בכתמים עד כתורמוס ואינה טמאה עד שיהא בשיעורו כתורמוס ועוד עכ"ל אבל הטור והש"ע סעי' ז' כתבו אם הרגה פשפש או הריחה ריחו תולה בו עד כתורמוס עכ"ל ומבואר דדווקא כשידוע לה שהרגה אבל בלא זה אין תולין כמו שמסיים הטור להדיא וז"ל אבל לא הרגתו ולא הריחה אין תולין בו עכ"ל וטעמם נראה דכיון שיש לו ריח רע ולא דמי למאכולת שאין בו ריח א"א לתלות בסתם מפני שלא הריחה ריחו ואי ס"ד שנתמעך תחתיה היתה מריחה ריחו:

31. It is stated in the Gemara [58b]: "One can attribute a stain to a bedbug up to the size of a lupine." Rashi explains [s.v. Amar Rav Nachman]: "A stain as wide as a lupine can be attributed to a bedbug and not to a louse, because a bedbug's stain is large." Thus concludes Rashi. A bedbug is "wanitz" in the vernacular. Certainly, Rashi's intention is in a place where bedbugs are common, as the Rashba also wrote in Torat HaBayit: "There are places where bedbugs are common, and in those places a woman can attribute stains up to the size of a lupine and she is not impure until it reaches the size of a lupine, and more." Thus concludes Rashba. However, the Tur and the Shulchan Aruch, section 7, wrote: "If she killed a bedbug or smelled its odor, she can attribute a stain to it up to the size of a lupine." Thus concludes their words. It is clear that it is only when she knows she killed it, but without this knowledge, one cannot attribute. As the Tur explicitly concludes: "But if she did not kill it or smell it, one cannot attribute to it." Thus concludes their words. Their reason seems to be that since a bedbug has a bad odor, unlike a louse which does not have a smell, it is impossible to attribute a stain without her smelling its odor. And if you think that it was crushed under her, she would have smelled its odor.

לב. ואולי זה טעמו של הרמב"ם שהשמיט דין פשפש לגמרי ומשום דבגמ' שם אמרו ברית כרותה שכל המוללו מריח בו ע"ש לכן א"א לתלות כשלא הריחה ובהריחה פשיטא דתולה ונכלל זה במה שכתב שהיא תולה בכל מה שיכולין לתלות [עי' מ"מ שם] ולהלכה הכריעו מפרשי הש"ע להקל כדעת הרשב"א ז"ל דבכתמים שומעים להקל [ט"ז סק"ט וש"ך סקי"א] וזה שלא הריחה י"ל מפני שנתמעכה בעת השינה וזה אנו רואים בחוש שבמקומות שהם מצויים נמצאים הרבה דם מהם מעוכים על הסדינין ועל החלוקים וכן מורין הלכה למעשה [וגם כתם מפשפש ניכר במראה אך לפי הדין שאין אנו בקיאין במראות להפריש בין דם לדם אין להעמיד על זה ומ"מ ידוע מראיתן למי שהוא בקי]:

32. And perhaps this is the reasoning of the Rambam who completely omitted the law of the flea, because in the Gemara there it is said that there is a covenant that anyone who crushes it can smell it. Therefore, it is impossible to attribute it when it does not have a smell, and if it does have a smell, it is obvious that it can be attributed. This is included in what he wrote that she can attribute it to anything that can be attributed [see Maggid Mishneh there]. And in practice, the commentators of the Shulchan Aruch decided to be lenient according to the opinion of the Rashba, of blessed memory, that in the case of stains, we are lenient [Taz, subparagraph 9, and Shach, subparagraph 11]. And this that it does not have a smell can be said to be because it was crushed during sleep. And this we see clearly in places where they are common, as many blood stains are found crushed on sheets and clothing. And thus, we rule in practice. [And also, a stain from a flea is recognizable by its appearance, but according to the law that we are not expert in distinguishing between different types of blood, we do not rely on this. Nonetheless, their appearance is known to one who is an expert.]

לג. שיעור התורמוס לא נתברר לנו דבש"ע כתוב מין ממיני הקטניות הוא מר ובלע"ז לופינ"ו עכ"ל ולא נודע לנו וכ"כ רש"י בביצה [כ"ה ב ד"ה תורמוס] וז"ל מין קטניות עגול כמין עדשה ורחב כמעה קטנה והוא מר מאד עד וכו' עכ"ל וראיתי פתרונו בלשון אשכנז פייגבאהנע"ן ופתרונו פול של תאינים וגם זה נעלם מאתנו ובתוי"ט פ"א דטבול יום משנה ד' מבואר שהוא גדול הרבה ע"ש ויש מי שכתב שהוא כמטבע חצי פצי"ן [מנ"י וס"ט סקט"ו] ומטבע זו ג"כ לא נודע לנו וכ"ש דמעה שכתב רש"י אינו ידוע עתה [ומ"ש המנ"י כסלע וודאי תמוה כמ"ש הס"ט שם] ולכן אני משער תמיד כפי ראות עיני [וגם החכ"א כתב חצי פ"ץ ונעלם ממני מטבע זו ואין לי קבלה בשיעור זה]:

33. The measure of the lupine has not been clarified for us. In the Shulchan Aruch, it is written that it is a type of legume, it is bitter, and in a foreign language, it is called "lupino." This is not known to us. Similarly, Rashi writes in Beitzah [25b, s.v. "turmus"]: "It is a type of legume, round like a lentil, slightly wider, and very bitter." I have seen its translation in the German language as "Feigbohne," meaning "fig bean," and this, too, is unknown to us. In the Tosefot Yom Tov, in the first chapter of Tevul Yom, Mishnah 4, it is explained that it is much larger; see there. There are those who write that it is the size of a half "pazin" coin [Mishna Yoma and Shabbat, chapter 16]. This coin, too, is unknown to us, and certainly, the "tear" mentioned by Rashi is not known today. [What the Mishna Yoma says about it being the size of a sela coin is certainly puzzling, as the Shabbat chapter indicates.] Therefore, I always estimate based on my own observation [and the Chayei Adam also wrote that it is half a "paz," and this coin is unknown to me, and I have no tradition regarding this measure].

לד. ודע שאין חילוק בשיעורים אלו כגריס ותורמוס בין שהכתם הוא דק בכמותו או עב בכמותו ואף שלפי הסברא כשהוא דק מתפשט יותר ולא כן כשהוא עב בכמותו מ"מ לא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין וכל שיעורי חז"ל כן הוא והמפקפק בזה אינו אלא מן המתמיהים וכ"כ גדולי אחרונים:

34. And know that there is no distinction in these measurements, whether the size of a lentil or a lupine, between whether the stain is thin in quantity or thick in quantity. Even though logically, when it is thin, it spreads more, and not so when it is thick in quantity, nevertheless, the Sages did not differentiate their statements based on measurements. All of the measurements of the Sages are like this. One who questions this is merely among the perplexed, as the great later authorities have written.

לה. כתבו הטור והש"ע סעי' כ"ט הרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס חזר התורמוס לשיעור הגריס לכל הדברים שאמרנו עכ"ל ופשוט הוא וה"ה לדידן במקום שמצויים פשפשים ולפ"ז כמו שכתבנו בסעי' כ"ז דאפילו הרגה מאכולות הרבה מ"מ אינה תולה ביותר מכגריס לדעת הרא"ש והטור והש"ע ה"ה בפשפשים אפילו הרגה הרבה אינה תולה ביותר מכתורמוס ומיהו יש להסתפק אם לתלות בפשפש ומאכולת כגון שיש בהכתם כתורמוס ופחות מכגריס ונאמר דלבד הפשפש נתמעך שם גם המאכולת כמו שיתבאר בנתעסקה בדמים בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טהורה שאני אומר כתם זה מעסק הדמים הוא וכבר היה שם דם מאכולת ולמה לא נאמר גם בפשפש כן ואחד מהגדולים פשיטא ליה דלא תלינן [ח"ד סק"ז] ולפי הסברא לא נראה כן שהרי שני דברים הם ומ"מ י"ל הטעם דכל שנתנו בו חכמים שיעור לא מצרפינן שיעור לשיעור משא"כ בנתעסקה בדמים דאין לזה שיעור שהרי אם נתעסקה בהרבה גריסין תולה בהם ולכן תולין גם במאכולת אבל לא בפשפש וכל מידת חז"ל כן הוא והכי קיי"ל אך לפי האמת לא דמי כלל דם מאכולת לדם פשפש כפי שעינינו רואות וכמ"ש בסעי' ל"ב ולכן נ"ל אם ניכר דם פשפש בפ"ע ודם מאכולת בפ"ע אף שמחוברים יחד יש לתלות בשניהם ואע"ג שאין לנו רשות להבחין בין דם לדם מ"מ בתליית כתמים יש לילך בזה להקל בכה"ג [כנלע"ד]:

35. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 29: "If one killed a louse, which we attribute to a stain the size of a lupine, the lupine returns to the size of a lentil for all the matters we mentioned." This is their concluding statement, and it is clear. The same applies to us in a place where lice are common. Therefore, as we wrote in section 27, even if one killed many insects, one does not attribute more than the size of a lentil according to the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch. The same applies to lice; even if many were killed, one does not attribute more than the size of a lupine. However, there is uncertainty if we should attribute to both a louse and an insect, such as if there is a stain the size of a lupine and less than a lentil, and we say that besides the louse, the insect was also crushed there, as will be explained regarding being involved with blood less than a lentil, and found upon it the size of a lentil and more, it is pure because I say this stain comes from the involvement with blood, and there was already blood from the insect. Why should we not say the same for a louse? One of the great authorities clearly says that we do not attribute [Ch. 4, Sec. 7]. According to logic, this does not seem so, for they are two different things. Nevertheless, it can be said that the reason is that wherever the Sages gave a measure, we do not combine measure to measure, unlike being involved with blood, which has no measure. For if involved with many lentils, we attribute to them. Therefore, we also attribute to the insect, but not to the louse. All the measures of the Sages are so, and this is the established law. However, in truth, the blood of an insect and the blood of a louse are not similar, as our eyes see, as we wrote in section 32. Therefore, it seems to me that if the blood of a louse is distinctly recognizable and the blood of an insect is distinctly recognizable, even if they are connected together, one should attribute to both. And although we do not have permission to distinguish between bloods, nevertheless, regarding attributing stains, one should be lenient in such a case, as it seems to me.

לו. ודע שאין חילוק בתליית גריס ותורמוס בין כשהכתם הוא מרובע או עגול או משוך תולין בהם ואף שבגמ' דפשפש ארכו כרחבו מ"מ הדם ממנו כשנתמעך פשיטא דאין לו סדר ולכן תולין בכל עניין בהם ופשוט הוא שכן מתבאר מדברי כל הפוסקים וכל כתם הוא כשכל הכתם מחובר יחד אבל אם אין בכתם במקום אחד כגריס ועוד אע"פ שיש שם טיפין הרבה סמוכין זל"ז עד שאם נצרפם יש בהם יותר מכגריס מכל מקום טהורה מפני שאנו תולין כל טיפה וטיפה בכינה כיון שמפורדים הם עד שיהא בו כגריס ועוד במקום אחד מחובר כולו:

36. And know that there is no difference in attributing a stain to a louse or a lupine whether the stain is square, round, or elongated; we attribute it to them regardless. Even though in the Gemara the length and width of a louse are equal, nevertheless, the blood from it when crushed obviously has no specific shape. Therefore, we attribute it to them in any form. This is clear from the words of all the authorities. A stain is considered as such when the entire stain is connected together. However, if the stain is not in one place as large as a bean, even if there are many drops close to each other such that if combined they would be larger than a bean, nevertheless, she is pure because we attribute each drop to a louse, since they are separated until there is a bean-sized stain in one place completely connected.

לז. וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' די"א דזהו דווקא כשנמצאו על חלוקה אבל על בשרה מצטרפין לכגריס ועוד אף שאינם מחוברים כלומר דבזה אינו דומה בשרה לחלוקה ויש מהגדולים שהכריעו כדיעה זו [ב"ח וס"ט סקט"ז] אבל מלשון רבינו הב"י מבואר דס"ל לדינא כדיעה ראשונה ולכן כתב לדיעה זו בשם י"א כדרכו בקודש ובאמת סברת הי"א תמוה דממ"נ כיון דלא ס"ל כהרמב"ם דא"צ שיעור בבשרה אלא דבשרה הוי כחלוקה א"כ למה יש חילוק בעניין זה והנה מחלוקתם תלוי בסוגית הש"ס אבל מ"מ הסברא תמוה [ועוד למה לא משני הש"ס מקודם על ברייתא דספק טמא בכה"ג ולכן צ"ע ודו"ק]:

37. And our master, the Beit Yosef, wrote in section 8 that some say this applies specifically when found on the garment, but on the flesh they combine to the size of a lentil and more, even if they are not connected. In other words, in this case, the flesh is not comparable to the garment. And some of the great authorities ruled according to this opinion [Bach and Shach, section 16]. However, from the language of our master, the Beit Yosef, it is clear that he holds in practice according to the first opinion, and therefore he wrote this opinion in the name of "some say," as is his holy custom. Indeed, the reasoning of the "some say" is perplexing, because, logically, since he does not hold like the Rambam who does not require a specific measurement on the flesh but considers the flesh like the garment, then why is there a distinction in this matter? Their disagreement depends on the Talmudic discussion, but nonetheless, the reasoning is perplexing [and furthermore, why does the Talmud not first respond regarding the Baraita of doubtful impurity in this manner? Therefore, this requires further investigation, and be diligent and understand].

לח. יש מי שמסתפק בכתם שנמצא על מקום הקמטים של חלוקה באופן שעתה כשהקמטים נקמטו נראה הגריס ביחד אבל כשיתפשטו הקמטים יתפרדו זה מזה אם מצרפין לכגריס בכהאי גוונא [פ"ת סקט"ז בשם חכ"א] ולדעתי נראה דוודאי מצטרף דאטו דין זה הוא הלכה למשה מסיני דבעינן דווקא מפורדים הרי טעמא רבה איכא במילתא דאמרינן אלו היה מגופה בוודאי היה כולם ביחד דלא שכיח שיפול הדם מפורד אלא וודאי כל טיפה הוא ממאכולת אחרת ובכאן שלפי הקמטים המה ביחד אמרינן דכשיש יותר מכגריס נפל הדם במקום זה ומחובר ביחד על ידי הקמטים ולכן אין להקל בזה [כנלע"ד]:

38. There are those who are uncertain about a stain found on the folds of a garment such that now, when the folds are crumpled, it appears to be the size of a gris (a specific measure), but when the folds are spread out, they separate from each other. The question is whether they can be combined to form the size of a gris in such a case [Pischei Teshuva, section 16, in the name of Chacham Echad]. In my opinion, it certainly combines, for is this law halacha l'Moshe miSinai (a law given to Moses at Sinai) that requires them to be specifically separated? There is a significant reason in this matter, for we say that if it were in a solid state, surely they would all be together, as it is uncommon for blood to fall in a separated manner. Therefore, certainly each drop is from a different source. And here, since due to the folds they are together, we say that when there is more than a gris, the blood fell in that place and is connected together by the folds, and therefore, one should not be lenient in this matter [as it appears to me].

לט. כתם הנמצא על בשרה שהוא ארוך כרצועה או עגול או שהיו טיפין טיפין מחוברין זל"ז או שהיה אורך הכתם על רוחב יריכה או שהיה נראה כאלו הדם הולך מלמטה למעלה כלמר שלא ירד מהמקור מלמעלה למטה אלא הדם בא ממקום אחר למטה ונמשך למעלה וכן כשהוא על רוחב יריכה נראה ג"כ שהדם הוא ממקום אחר שאלו היה בא מהמקור היה נוטף על אורך יריכה וכן לא היה ארוך כרצועה או לא היה עגול או לא היה טיפין טיפין מ"מ אין שום חילוק בזה הואיל שהוא למטה מבית ערותה אמרינן שמגופה נטף וטמאה להרמב"ם אע"פ שאין בו כגריס ולשארי פוסקים כשיש בו כגריס ועוד ואמרינן שמגופה נטף באופן זה [ואינו נוגע דין זה כלל לפלוגתת הרמב"ם עם הפוסקים אם צריך כגריס דבכאן החקירה על תמונות אלו אם אפשר להיות מהגוף וכ"כ המ"מ שם וכל דברי הב"ח תמוהים בעניין זה כמ"ש הש"ך סקי"ד]:

39. A stain found on her flesh that is long like a strap, or circular, or if there are drops connected to each other, or if the length of the stain is across the width of her thigh, or if it appears as if the blood is going from bottom to top, meaning that it did not descend from the source (the uterus) from top to bottom but rather the blood came from another place below and extended upward. Similarly, when it is across the width of her thigh, it also appears that the blood is from another place because if it had come from the source, it would have dripped along the length of her thigh. Likewise, it would not have been long like a strap, or circular, or in drops. Nevertheless, there is no difference in this matter; since it is below her genital area, we say that it dripped from her body and she is impure according to the Rambam, even if it is not the size of a bean. According to other authorities, it must be the size of a bean or more, and we say that it dripped from her body in such a manner. [This does not relate to the dispute between the Rambam and the other authorities regarding whether it needs to be the size of a bean, for here the investigation is about these shapes and whether they can be from the body. And so the Maggid Mishneh wrote there, and all the words of the Bach are puzzling in this matter, as the Shach wrote in subparagraph 14].

מ. כשגזרו חז"ל על הכתמים גזרו על שני הדברים על טומאת האשה לבעלה ועל טומאת הדבר שנמצא בו הכתם ולפיכך אמרו דאם נמצא הכתם על דבר שאינו מקבל טומאה כגון שישבה על הקרקע ומצאה כתם על הקרקע וכן אם ישבה בבית הכסא על הדף החלול שאינו מקבל טומאה כיון שמחובר לכל הבניין המחובר לקרקע ואף שהדף נעשה מכלי שהיתה מקבלת טומאה מ"מ כיון שחיברה להבניין ועשה בה מעשה בטלה מתורת כלי וכן כל דבר שאינו מקבל טומאה כשישבה על זה ונמצא בו כתם כיון דאין בהדבר טומאה לא גזרו גם על טומאת האשה לבעלה וזהו עיקר הטעם מדין זה ויש טרח ליתן טעם אחר ואינו עיקר [עי' נודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ב וח"ד סק"ח]:

40. When the Sages decreed concerning stains, they decreed regarding two matters: the impurity of the woman to her husband and the impurity of the object on which the stain was found. Therefore, they said that if the stain is found on something that does not receive impurity, such as if she sat on the ground and found a stain on the ground, or if she sat in the bathroom on a hollow board that does not receive impurity because it is attached to the entire structure connected to the ground—even though the board was made from a vessel that had received impurity—nevertheless, since it was attached to the building and an action was performed on it, it is nullified from being considered a vessel. Similarly, any object that does not receive impurity, if she sat on it and a stain was found on it, since the object itself is not impure, they did not decree impurity on the woman to her husband either. This is the main reason for this law, and there are those who give another reason, but it is not the primary one [see Noda B'Yehuda Kama Yoreh De'ah Siman 52 and Chiddushei Dinim Section 8].

מא. ולכן כל כלים שאינם מקבלים טומאה כמו כלי אבנים כלי גללים כלי אדמה ונמצא עליהם כתמים האשה טהורה ופשוט הוא דאם נמצא על כלי הראוי לשכיבה דמטמא טומאת מדרס אף שאינו מטמא טומאת מת מקבל כתמים ונראה דאף אם מקבל טומאה מדרבנן אף שמן התורה אינה מקבלת טומאה מ"מ טמא בכתמים ויש שרוצים להחמיר גם במי שמקבל רק טומאת נגעים בלבד ולפ"ז גם בית יקרא דבר המקבל טומאה שהרי יש נגעי בתים ואינו עיקר ודחו הגדולים דבר זה [עי' כרו"פ וס"ט סקי"ט]:

41. Therefore, all utensils that do not become impure, such as stone utensils, dung utensils, and earthenware utensils, if stains are found on them, the woman remains pure. It is obvious that if a stain is found on a utensil suitable for lying upon, which can become impure with the impurity of treading (mishkav), even if it does not become impure with the impurity of a corpse, it can receive stains. It appears that even if it becomes impure by rabbinic decree, even though by Torah law it does not become impure, it is still impure with stains. There are those who wish to be stringent even regarding something that only receives impurity from negaim (plagues), and according to this, even a house would be considered something that can receive impurity, as there are plagues of houses. However, this is not the main opinion, and the prominent authorities have rejected this view [see Kerem Shlomo and Sha'ar HaTziyun, section 19].

מב. ואפילו כלי המקבל טומאה בצד זה ולא בצד זה כגון כלי חרס שמטמא מתוכו ואינו מטמא מגבו אם ישבה על הגב ונמצא כתם אינו מטמא כמבואר בדברי הרמב"ם פ"ט דין ז' ע"ש וכ"ש כלים המחזיקים יותר מארבעים סאה דאינם מקבלים כתמים וכן כשישבה בספינה ונמצא כתם טהורה דספינה אינה מקבלת טומאה כדתנן בשבת [פ"ג ב] וכן מטלית הפחות מג' על ג' אצבעות אינו מקבל כתמים כיון שאינו מקבל שום טומא' לא טומאת מדרס ולא טומאת מת וכתם על הנייר טהור כמ"ש הרמב"ם בפ"ב [הל' א'] מכלים דנייר אינו מקבל טומאה ויש מי שרוצה לומר דנייר שלנו העשוי מבלויי סחבות מקבל טומאה [עי' פ"ת סקי"ח בשם השיבת ציון לחזק דברי הנוב"י] ודברים תמוהים הם דהא שורים אותם הרבה עד שנעשו לגמרי כמים שרוים ונתפרדו לגמרי ואח"כ פנים חדשות באו לכאן ואין שום שם בגד על זה ופשיטא דטהור [וכ"כ הח"ס בחלק ו' סי' פ"א דגם נייר דידן אינו מקבל טומאה ע"ש]:

42. And even a vessel that receives impurity on one side and not on the other, such as an earthenware vessel that becomes impure from its inside and not from its outside—if she sat on the outside and a stain was found, it does not render impure, as explained in the words of the Rambam, Chapter 9, Law 7, see there. All the more so, vessels that hold more than forty se'ah do not receive stains. Similarly, if she sat in a boat and a stain was found, she is pure, because a boat does not receive impurity as it is taught in Shabbat [Chapter 3, Mishnah 2]. Likewise, a cloth less than three by three fingerbreadths does not receive stains since it does not receive any impurity—not impurity from pressure, nor impurity from a corpse. And a stain on paper is pure, as the Rambam writes in Chapter 2, [Law 1] of Vessels, that paper does not receive impurity. There are those who want to say that our paper, made from rag remnants, receives impurity [see P.T., note 18, in the name of Shivat Tzion, to reinforce the words of the Noda B'Yehudah], but these words are astonishing. For they soak them so much until they become completely like water and are entirely separated, and then a new entity is formed here, and there is no name of a garment on it at all, and it is certainly pure [and so wrote the Chatam Sofer in part 6, siman 81, that even our paper does not receive impurity, see there].

מג. ודע דכל זה בכתם הנמצא אבל ע"י בדיקה וודאי דעל כל דבר היא טמאה ולא מיבעיא לאותם הסוברים דע"י בדיקה היא טמאה מן התורה אלא אפילו להמסתפקים בזה או אפילו להסוברים דאינו מן התורה מ"מ גם בגזירת כתמים אינה ובפרט שכבר הכרענו להלכה בסי' קפ"ג סעי' נ"ה דבדיקה הוי טומאתה מן התורה ע"ש:

43. And know that all this applies to a stain that is found, but through an examination, she is certainly impure for any matter. And it is not necessary to say this for those who hold that through an examination she is impure by Torah law, but even for those who are uncertain about this or even for those who hold that it is not by Torah law, nevertheless, it is also included in the decree regarding stains. And particularly, since we have already ruled in practice in Siman 183, Se'if 55 that an examination causes impurity by Torah law, see there.

מד. עוד איתא בגמ' [ס"א ב] דכתם שנמצא על בגד צבוע אינו מטמא בכתם וכך אמרו חז"ל שלא תקנו בגדי צבעונין לאשה אלא להקל על כתמיהן ופירש"י [ד"ה להקל] מפני שאין הכתם ניכר בו כמראה דם גמור עכ"ל ואף שבגמ' שם יש פלוגתא בזה מ"מ הרמב"ם והטור והש"ע סעי' י' פסקו לקולא וכתב רבינו הרמ"א שם לפיכך תלבש האשה בגדי צבעונין כדי להצילה מכתמים עכ"ל וכל מין צבע אינו מטמא בכתם מיהו בגד שיש בו הרבה גוונין מקצתו לבן ומקצתו צבוע וכן הולך כל הבגד באופן זה והלך הכתם מלבן ללבן בהפסק צבע והכתם הלך על פני כולם נהי שאין הצבוע מצטרף לכגריס מ"מ וודאי דגם אינו מפסיק ואם יש בשני הלבנים כגריס טמאה וכן הסכימו הגדולים ויש מחמירים דגם הצבוע מצטרף לכגריס אל הלבן וצ"ע [כן פסק הח"ד סק"ט והביא ראיה מתשו' רמ"א שבט"ז סוף סי' זה ע"ש ואין זה דמיון כלל דהא הכא חכמים תקנו שלא לטמאות כתם בצבעונין ואיך נצרפנו ואף שע"פ דברי רש"י שהבאנו יש ליישב זה מ"מ לא נראה כן ודו"ק] והגם שי"א דצבועים הוא רק לטהרת הבגד ולא לטהרת האשה מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן ולא הובא דעתם כלל בטור וש"ע:

44. It is also stated in the Gemara [61b] that a stain found on a colored garment does not render it impure by way of a stain, and thus the sages said that colored garments were instituted for women only to lighten the burden of their stains. Rashi explains [s.v. "to lighten"] that this is because the stain is not as noticeable on it as the appearance of complete blood. And although there is a dispute about this in the Gemara, nevertheless, the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch (section 10) ruled leniently. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote there: "Therefore, a woman should wear colored garments to save herself from stains." Any type of color does not render a garment impure by way of a stain. However, a garment that has many colors, part of it white and part of it colored, and the entire garment is like this, and the stain moved from white to white with a colored interruption, and the stain went over all of them—even though the colored part does not combine to the size of a lentil, nevertheless, it certainly does not interrupt. And if there is the size of a lentil in the two white parts, she is impure. This is agreed upon by the great authorities. Some are stringent and say that the colored part also combines with the white to form the size of a lentil, which needs further investigation [thus ruled the Chavot Da'at in sub-section 9 and brought proof from the responsa of the Rema in Taz at the end of this section, but this is not analogous at all, since here the sages instituted that a stain on colored garments does not render impure, so how can we combine it? And even according to Rashi's words that we brought, this can be resolved, but it does not seem so and requires careful analysis]. And even though some say that colored garments are only for the purification of the garment and not for the purification of the woman, nevertheless, most decisors do not hold this way, and their opinion was not brought at all in the Tur and Shulchan Aruch.

מה. לא בכל המקומות שבגופה כשתמצא שם כתם טמאה ודווקא כשבמקום זה יכול לבא הדם מן המקור טמאה וכך שנו חכמים במשנה [נ"ז ב] הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה ושלא כנגד בית התורפה טהורה דכיון שא"א להנטף שם מן המקור לא חיישינן שמא הביאה את הדם בידה כגון שנגעה בידיה במקור והיה בו דם ותיכף נגעה בידיה באותו מקום שבגוף ונצטבע מקום זה שבגוף ע"י הדם שבידיה לא חיישינן לזה דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום [רשב"א בתה"ב עי' ב"י] ואיתא שם בגמ' דאם נזדקרה והיינו שהגביהה רגליה למעלה טמאה בכל מקום שתמצא הכתם שהרי באופן זה יכול לבא מהמקור לכל גופה כמובן וע' בסעי' ס"ז:

45. Not in every place on her body where a stain is found is she rendered impure. Specifically, only if the location could have blood from the source (the uterus) is she rendered impure. Thus, the sages taught in the Mishnah (Niddah 57b): "If she sees a stain on her flesh opposite the genital area, she is impure; but if it is not opposite the genital area, she is pure." Since it is impossible for the blood to drip there from the source, we are not concerned that she might have brought the blood there with her hand, such as by touching the source with her hands when there was blood and then immediately touching that place on her body, causing that spot to be stained by the blood on her hands. We do not suspect this because we do not transfer impurity from one place to another (Rashba in Torat HaBayit, see Beit Yosef). And it is stated in the Gemara that if she was standing on her head (i.e., raising her legs upwards), she is impure wherever the stain is found, because in this manner, the blood could come from the source to any part of her body, as is evident. See paragraph 67.

מו. ואיזה הם המקומות שכנגד בית התורפה שנינו שם במשנה על עקבה ועל ראש גודלה טמאה על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה מבחוץ טהורה ועל הצדדין מכאן ומכאן טהורה וביאור הדברים דנמצא על העקב טמאה שמא נגע העקב בבית התורפה כשישבה כדרך הישמעאלים שמשימין רגליהם תחת עגבותיהם [ט"ז סק"י] ומתרמי העקב כנגד אותו מקום ולכאורה לפ"ז במדינותינו שאין יושבין כן צריך להיות טהור ולמה לא ביארו האחרונים זה וגם רבינו הרמ"א שהיה במדינתינו למה לא ביאר זה ולכן צ"ל דחיישינן שמא ישבה כן ולאו אדעתה אבל באמת נ"ל דאין הטעם מפני ישיבת ישמעאלים דאפילו בישיבה שלנו משכחת לה שהיו רגליה בולטות מעט או סמוכות על ספסל קטן דבאופן זה הוה העקב ממש כנגד אותו מקום ונפל הדם על העקב והפוסקים שכתבו שמא נגעה וכו' זהו לפי מדינתם בספרד שכן הוא דרך ישיבתם ובמדינותינו נאמר שנפל הדם שם כמה שכתבתי:

46. And what are the places opposite the area of concern? We learned there in the Mishnah that if the blood is found on her heel or on the large toe, she is considered impure. If it is found on her shin or on the inner parts of her feet, she is impure; but if it is on the outside, she is pure. And on the sides, on either side, she is pure. The explanation is that if the blood is found on the heel, she is impure because perhaps the heel touched the area of concern when she sat in the manner of the Ishmaelites, who place their feet under their buttocks [Taz, section 10], and the heel might be positioned opposite that place. Seemingly, according to this, in our countries where we do not sit in that manner, she should be considered pure. Why did the later authorities not explain this, and why did our master, the Rema, who was in our country, not explain this? Therefore, we must say that we are concerned that she might have sat in that manner without realizing it. However, it seems to me that the reason is not because of the Ishmaelite manner of sitting, because even in our sitting, it can be found that her feet protrude slightly or rest on a small bench. In this manner, the heel would be exactly opposite that place, and the blood fell on the heel. The poskim who wrote "perhaps she touched, etc." did so according to their countries, in Spain, where this is their manner of sitting. And in our countries, we say that the blood fell there, as I have written.

מז. ועל ראש גודלה וכ"ש על רגליה ממש כמובן אבל על שארי אצבעות רגליה שהם רחוקים מהפנים טהורה [ט"ז סקי"א] ויש שמסתפקים בזה [עי' ש"ך סקי"ז] והמיקל לא הפסיד דכן עיקר לדינא [מנ"י וס"ט סקכ"ד] וזה ששנינו על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה זהו על כל אורך שוקה ופרסותיה מבפנים והם המקומות הנדבקים זה בזה בעת שתעמוד ותדבק רגל ברגל ושוק בשוק והנה בגמ' [נ"ח א] אמרו עד מקום חבק וחבק עצמו כלפנים ותמהו רבים על מה שהרמב"ם והטור השמיטו זה [עי' ב"י וב"ח]:

47. And on the tip of her thumb and certainly on her actual feet, as is obvious, but on the other toes of her feet, which are distant from the face, she is pure [Taz, subparagraph 11]. There are those who are uncertain about this [see Shach, subparagraph 17], but the lenient one has not lost out, for this is the primary ruling in the law [Menuchat Yaakov and Shevet Levi, subparagraph 24]. And that which we have learned about her thigh and the inner part of her hoof being impure, this applies to the entire length of her thigh and the inner part of her hoof, which are the parts that touch each other when she stands and presses leg to leg and thigh to thigh. And behold, in the Gemara [58a], it is said up to the place of the embrace, and the embrace itself is considered as within. Many have wondered why the Rambam and the Tur omitted this [see Beit Yosef and Bach].

מח. ונלע"ד הרמב"ם והטור היה להם פי' אחר בגמ' בשנדקדק דבמשנה תנן על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה ושאלו בגמ' מבפנים עד היכא והשיבו עד מקום חבק ואח"כ שאלו על חבק עצמו ומסיק דגם חבק הוי כלפנים ויש לתמוה מה זו שאלה מבפנים עד היכא הרי שנינו גם על פרסותיה דהוא עד לארץ ואם שאלו על הרוחב מהשוק גם כן פשיטא מה שבפנים במקום שמחוברים אלא וודאי דשאלה אחרת היא לגמרי והוא דידוע שבאדם בין זכר בין נקבה כל הגוף מחובר יחד ומראש הירך מתחיל להפרד לחצאין ומקום הערוה בולט למטה מראש הירך וזהו ששאלו מבפנים עד היכא כלומר בגובה דהא הדם מבית ערותה נוטף למטה ולא למעלה וא"כ במקום הפירוד שהוא גבוה מבית הערוה אפשר לטהר שם כמו אם היה נמצא על כריסה ולבה ולזה אמרו עד מקום חבק כלומר עד סוף הירך מלמעלה דשם הוא מקום שהגוף חובק שני חצאי הגוף לאחד ואף שהוא מעט למעלה ממקום הערוה מ"מ מפני קירוב המקום יכול להיות שהדם נתגלגל לשם ואח"כ שאלו על מקום חבק עצמו כלומר ממש בסוף הגמור שהוא התחלת המקום שנעשה הגוף כאחת ומסיק דגם זה כלפנים דעכ"ז לא רחוק הוא מבית הערוה וזהו הכל שאלה על המשנה שאמרה על שוקה ולא על כל שוקה ולכן הרמב"ם והטור שכתבו על כל אורך שוקה ממילא דהוא מלמעלה לגמרי והיינו ממקום שניכר שמשם מתחיל הגוף להתפרד וזהו גם מקום חבק עצמו שהרי בשם ניכר הפירוד ובזה שהוסיפו לאמר על כל אחיך נכלל הכל [כנ"ל ברור בס"ד]:

48. It seems to me that Rambam and the Tur had a different explanation of the Gemara. If we scrutinize the Mishnah, it states that if blood is found on her leg or on her hooves from the inside, she is impure. The Gemara asks, "From the inside until where?" and answers, "Until the place of the embrace." Then they ask about the embrace itself and conclude that the embrace is also considered inside. It is puzzling to ask, "From the inside until where?" since it is already stated also on her hooves, which means all the way to the ground. If they asked about the width of the leg, it is also obvious that it is the part inside where they are connected. However, it is certainly a different question entirely. It is known that in a human being, whether male or female, the whole body is connected together, and from the top of the thigh, it starts to split into halves, and the place of the private parts protrudes downward from the top of the thigh. This is what they asked: "From the inside until where?" meaning vertically, because the blood from the private parts drips downward and not upward. Therefore, at the place of separation, which is higher than the private parts, it is possible to purify there, just as if it were found on her belly or heart. To this, they answered, "Until the place of the embrace," meaning until the end of the thigh from above, where the body embraces the two halves of the body into one. Even though it is slightly above the place of the private parts, nevertheless, due to the proximity, the blood could have rolled there. Then they asked about the place of the embrace itself, meaning the very end, which is the beginning of the place where the body becomes one. They concluded that this is also considered inside because it is not far from the private parts. All this is a question about the Mishnah that said "on her leg" and not on the entire leg. Therefore, Rambam and the Tur wrote "on the entire length of her leg," which means from above completely, from the place where it is noticeable that the body starts to split, and this is also the place of the embrace itself, where the separation is noticeable in name. By saying "on the entire length of her leg," everything is included. [As explained above, clearly with God’s help].

מט. עוד אמרינן בגמ' שם דכשנמצא הכתם על קשרי אצבעותיה כלומר על גב היד [רש"י] טמאה ולאו משום דאמרינן שבדקה עצמה בידה השנית ונגעה בגב ידה זו דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום אלא משום שידים עסקניות הן ואמרינן שהכניסה את גב ידה לאותו מקום והוציאה הדם ויש מי שאומר דדווקא כשידעה שבדקה א"ע דאז חיישינן שמא הכניסה ידיה בעומק עד שהדם הוא על הגב אבל בסתם לא חיישינן [רשב"א בשם רבו] אבל מהרמב"ם והטור וכל הפוסקים מבואר להדיא דגם בסתם חיישינן מפני שידים עסקניות הן ובדקה ולאו אדעתה [ש"ך סקי"ח]:

49. We also say in the Gemara there that when a stain is found on the knuckles of her fingers, meaning the back of the hand [Rashi], she is impure. This is not because we say that she checked herself with the other hand and touched the back of this hand, as we do not transfer impurity from place to place. Rather, it is because hands are busy (i.e., they move around a lot), and we say that she put the back of her hand in that place and removed the blood. There is an opinion that this is specifically when she knows that she checked herself, because then we are concerned that she might have inserted her hand deeply until the blood is on the back. But in a simple case, we are not concerned [Rashba in the name of his teacher]. However, from Maimonides, the Tur, and all the decisors it is clearly explained that even in a simple case we are concerned because hands are busy, and she checked without being aware [Shach, section 18].

נ. ומיהו משמע דרק על גב קשרי האצבעות טמאה אבל על גב פיסת היד טהורה דא"א להדם לבא שם רק ממקום אחר ואין מחזיקין טומאה ממקום למקום ועוד יש מי שאומר שאם אומרת ברי לי שלא נגעתי בהמקור נאמנת ולא אמרינן שמא נגעה ושכחה ורק מן הסתם חיישינן דילמא בדקה ולאו אדעתה אבל לא כשאומרת ברי [ס"ט סקכ"ו ורק מה שמסתפק לעניין פיסת היד נלע"ד ברור כמ"ש וכ"כ החכ"א ופשטא דהש"ס משמע כן ע"ש ודו"ק]:

50. However, it implies that she is only impure if the blood is found on the knuckles of the fingers, but if it is found on the palm of the hand, she is pure, because the blood could not have come there except from another place, and we do not attribute impurity from one place to another. Additionally, there is an opinion that if she asserts definitively that she did not touch her source, she is believed, and we do not say that perhaps she touched it and forgot. We only suspect that she might have checked and not been aware, but not when she says definitively [see Se'if 69, Siman 126. What remains uncertain regarding the palm of the hand seems clear to me as I have written, and so wrote the Chacham Tzvi, and the straightforward reading of the Talmud implies this. See there and investigate thoroughly].

נא. וכבר נתבאר דכשנזדקרה והגביהה רגליה למעלה טמאה בכל מקום שתמצא הכתם על בשרה אפי' למעלה מבית התורפה בין מלפניה בין מלאחריה וגם זה דווקא כנגד המקור בכריסה ובגבה אבל מן הצדדים טהורה שא"א להדם לבא לשם כמובן [מנ"י וס"ט סקכ"ז]:

51. It has already been explained that if she was upright and raised her legs upwards, she is impure wherever the stain is found on her flesh, even above the private area, whether in front of her or behind her. However, this is specifically when it is opposite the womb, on her abdomen or back. But on the sides, she is pure because it is impossible for the blood to reach there, as is understood.

נב. ודע דאע"ג דבכתם שעל חלוקה יתבאר דתולין כשעברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים או בדמים מ"מ בכתם שעל בשרה אין תולין וטעמא דמילתא דאם איתא דהדם בא מבחוץ ממקום אחר היה לה למצא הדם בבגדיה ולא בבשרה ואע"ג דלקמן יתבאר בחלוקה דאף כשנמצא הדם בחלוקה התחתון ולא בעליון תולין ולא אמרינן אם איתא שמבחוץ בא היה לה למצא הדם בהעליון לא דמי דבבגדים שפיר י"ל שהגביהה העליון ולכן בא הדם על התחתון אבל בבשרה לא שייך לומר כן דאשה לא תגביה כל בגדיה ותגלה בשרה בהילוכה או בישיבתה [תוס' נ"ז ב ד"ה על] ואף שאפשר שמתחת בגדיה ניתז הדם על בשרה כשנתעסקה בהם מ"מ כיון דנמצא הדם בבשרה בלבד רגלים לדבר שבא הדם מגופה אף שאין הכרח גמור בזה [ב"י בשם הרשב"א] ועי' בסעי' ס"ט:

52. And know that although it will be explained regarding a stain on her dress that we attribute it to passing through a butcher's market or dealing with stains or blood, nevertheless, for a stain on her body, we do not attribute it to such external factors. The reasoning is that if the blood had come from an external source, it would have been found on her garments and not on her body. And although it will later be explained regarding a dress that even if the blood is found on the lower garment and not on the upper one, we attribute it to external factors and do not say that if it came from outside, it should have been found on the upper garment—this is different. For with garments, it can be said that she lifted the upper garment, and thus the blood came onto the lower one. But with her body, it is not appropriate to say this, as a woman does not lift all her garments and expose her body while walking or sitting [Tosafot 57b s.v. "al"]. And even though it is possible that blood splattered onto her body from under her garments while she was dealing with them, nevertheless, since the blood was found only on her body, it is reasonable to say that the blood came from her own body, even though this is not an absolute certainty [Beit Yosef in the name of the Rashba]. See also in Section 69.

נג. וכתב רבינו הב"י בסעי' י"א דדווקא כשנמצא על בשרה לבד אבל אם נמצא על בשרה וגם על חלוקה אם עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים תולה בו בין שנמצא למטה מהחגור או שהגביהה רגליה ונמצא למעלה מהחגור עכ"ל ויראה לי ברור דדין זה אינו אלא לטעם האחרון שבסעי' הקודם שאין הכרח לומר דאי מעלמא אתי לא ה"ל למצא על בשרה אלא דכשנמצא רק על בשרה הוי רגלים לדבר כמ"ש ולכן כשנמצא על שניהם אין כאן רגלים לדבר ותולין אבל לטעם הראשון שא"א מבחוץ לבא על בשרה מה לי אם נמצא על בשרה לבד או על שניהם וראיה לזה שהרי מקור דין זה הוא מהרשב"א [עי' ב"י] ואיהו ס"ל הטעם האחרון כמ"ש ותמיהני על מפרשי הש"ע שלא נתעוררו בזה ואולי ס"ל העיקר לדינא כטעם האחרון וצ"ע ודע דלפי דעת הש"ע אפילו אם הכתם שעל בגדה אינו כנגד ממש להכתם שעל בשרה מ"מ תולין זה בזה משום דבגד עשוי להתהפך ולא להיות קבוע במקום אחד כמובן וכן אפילו אם החלוק לא היה בדוק מקודם לא אמרינן דכתם זה היה מקודם וזה שעל בשרה הוא מגופה אלא תלינן שגם על החלוק בה עתה ממה שנתעסקה בכתמים או בשוק של טבחים וכיוצא בזה [ס"ט סקל"ה]:

53. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 11 that this is specifically when the stain is found only on her body, but if it is found on her body and also on her garment, if she passed through a butcher's market or was engaged in handling stains, it is attributed to that, whether it was found below the belt or whether she lifted her legs and it was found above the belt. And it seems clear to me that this ruling is only for the last reason mentioned in the previous paragraph, that there is no necessity to say that if it came from elsewhere, it wouldn't be found on her body alone, but when it is found only on her body, it is considered significant, as was explained. Therefore, when it is found on both her body and her garment, it is not considered significant and we attribute it [to an external source]. But for the first reason, that it cannot come from outside onto her body, what difference does it make if it is found only on her body or on both? And the proof for this is that the source of this ruling is from the Rashba [see Beit Yosef], and he holds by the last reason, as was explained. And I am astonished at the commentators of the Shulchan Aruch who did not address this, and perhaps they hold that the main ruling is according to the last reason, and this requires further investigation. And know that according to the opinion of the Shulchan Aruch, even if the stain on her garment is not exactly opposite the stain on her body, nevertheless, we attribute one to the other because a garment is likely to get turned around and not remain in one place, as is evident. And even if the garment was not previously checked, we do not say that this stain was there previously and the one on her body came from herself, but we attribute that the stain on the garment also came now from her engagement with stains or from the butcher's market, or similar situations [Siman 9, Se'if Katan 35].

נד. וזה שנתבאר דכתם שעל בשרה אין תולין זהו בתלייה שחוץ לגופה כשוק של טבחים וכיוצא בזה אבל אם יש לתלות בגופה כגון שיש לה מכה בגופה תולין הכתם בהמכה ובלבד שיהיה באפשרי שמאותו מקום שהמכה בה יבא הדם למקום הכתם אבל אם המכה בכתיפה והכתם על יריכה דא"א לבא לשם מהמכה או שהמכה בצוארה מן הצדדים דמשם ג"כ א"א לבא על יריכה אין תולין וטמאה וכן כל כיוצא בזה לפי ראות עיני החכם:

54. And that which has been explained, that a stain on her body cannot be attributed to external sources, such as a butcher's market or the like, but if it is possible to attribute it to her body, for example, if she has a wound on her body, the stain can be attributed to the wound, provided it is possible that the blood from the location of the wound could reach the location of the stain. However, if the wound is on her shoulder and the stain is on her thigh, where it is impossible for the blood to travel from the wound to the stain, or if the wound is on the side of her neck where it is also impossible for the blood to reach her thigh, it cannot be attributed, and she is considered impure. This applies similarly in all such cases, according to the judgment of the sage.

נה. וזה שאין תולין כשנתעסקה בכתמים דווקא בלא נמצא דם על ידיה אבל בנמצא דם על ידיה תולין הכתמים שבגופה מהדם שעל ידיה שנגעה בשם ואף דלא מחזקינן טומאה וטהרה ממקום למקום זהו בסתם כשלא נמצא הדם על ידיה אבל בנמצא על ידיה וסתם ידים עסקניות הן אין זה החזקה ממקום למקום דוודאי נגעה שם ולכן בנמצא דם על ידיה תולין בכל גופה מפני זה [פרישה] ויש מי שאומר דרק בעל ידיה תולין ולא בכל גופה [ט"ז סקי"ד] והעיקר כדיעה ראשונה [ס"ט סקכ"ח] וי"א דגם בנתעסקה בבשר ודגים שיש בהם דם הדין כן וצ"ע:

55. And this, that we do not attribute stains when she was engaged with stains, is specifically when no blood was found on her hands. But if blood was found on her hands, we attribute the stains on her body to the blood on her hands, as she touched there. And even though we do not establish impurity and purity from place to place, this is in general, when no blood was found on her hands. But when blood is found on her hands, and hands are generally active, this is not considered establishing from place to place, because it is certain that she touched there. Therefore, when blood is found on her hands, we attribute it to her whole body because of this [Prisha]. And there is one who says that we only attribute it to her hands and not to her whole body [Taz, section 14]. But the primary opinion is like the first opinion [Siftei Cohen, section 28]. And there are those who say that also when she was engaged with meat and fish that have blood, the law is the same, and this requires further investigation.

נו. כשתולה במכה שבגופה תולה אפילו אם אינה יודעת שמכתה מוציאה דם וק"ו הדברים דאם ברואה מחמת תשמיש נתבאר בסי' קפ"ז דתולה במכה אף שאינה יודעת אם מכתה מוציאה דם כ"ש בכתמים הקלים ויותר מזה אמרו חז"ל במשנה [נ"ח ב] דאף אם נתרפאה המכה אם אפשר להמכה להתגלע ולהוציא דם ע"י חיכוך תולה בה ואע"פ שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת שלא אמרו חכמים להחמיר בכתמים אלא להקל בהם [שם] ויש מי שאומר שאם ידוע שהמכה מוציאה דם וידעה שנגעה בוודאי במכה אף שאינה יודעת שיש דם על אצבעותיה אמרינן דוודאי יש בהם דם ותולה בכל הגוף הכתם שנמצא אף במקום שמהמכה לא יוכל לבא שמה ואמרינן שמהידים באו שמה כדין שבסעי' הקודם [חכ"א] ויש להתיישב בזה:

56. When attributing to a wound on her body, one attributes even if she does not know that her wound emits blood, and all the more so, if we are discussing seeing blood due to intercourse, as explained in Siman 187, that one attributes to a wound even if she does not know whether her wound emits blood. Certainly, this is true for lighter stains. Moreover, our sages said in the Mishnah [Nidah 58b] that even if the wound has healed, if it is possible for the wound to reopen and emit blood through friction, one attributes it to the wound. Even though a scab has formed and it is not currently dripping, the sages did not decree to be strict with stains but rather to be lenient with them [there]. And there is an opinion that if it is known that the wound emits blood, and she knows for certain that she touched the wound, even if she does not know that there is blood on her fingers, we say that there is certainly blood on them, and any stain found on her body, even in a place where the wound could not reach, we say that the blood came from her hands to that place, as explained in the previous section [Chacham Tzvi]. This requires further deliberation.

נז. כתם הנמצא על חלוקה כך שנו חכמים במשנה [נ"ז ב] ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה מן החגור ולמעלה טהורה ראתה על בית יד של חלוק אם מגיע כנגד בית התורפה טמאה ואם לאו טהורה היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה כל מקום שנמצא בו כתם טמאה מפני שהוא חוזר וכן בפליום כלומר הבגד שמתכסה בו והנה הטעם שמחגור ולמעלה טהורה מפני שהוא למעלה מבית התורפה וא"א להדם לבא לשם ובמקום החגור עצמו טמאה ואף שגם הוא למעלה מעט מבית התורפה אך בשחייה מועטת יגיע לבית התורפה [עי' תוי"ט] ואין חילוק בחלוק בלמטה מן החגור באיזה מקום שנמצא מלפניה או מלאחריה שהרי החלוק הוא חוזר ככל הבגדים שהן חוזרין הנה והנה:

57. A stain found on a robe: Thus the sages taught in the Mishnah [57b]: If she saw [a stain] on her robe from the belt and below, she is impure; from the belt and above, she is pure. If she saw [a stain] on the sleeve of the robe, if it reaches the area of the genitalia, she is impure; if not, she is pure. If she was removing it and covering herself with it at night, any place where a stain is found, she is impure because it [the robe] returns. Similarly, with a cloak, meaning the garment she covers herself with. The reason that from the belt and above she is pure is because it is above the area of the genitalia and it is impossible for the blood to reach there. In the area of the belt itself, she is impure, even though it is slightly above the area of the genitalia, but with minimal bending, it can reach the area of the genitalia [see Tosefot Yom Tov]. There is no distinction in the robe below the belt regardless of where it is found, whether in front or behind, because the robe moves back and forth like all garments that move back and forth.

נח. ויש בזה שאלה והרי בית יד של חלוק אינו מגיע כנגד בית התורפה רק ע"י שחייה מרובה כמ"ש הטור וש"ע ואם נמצא על בית יד של חלוקה אם המקום שנמצא בו הדם בבית יד מגיע עד בית התורפה טמאה אפילו אם אינו יכול ליגע שם עד שתשחה הרבה ואם אינו יכול ליגע שם כלל טהורה עכ"ל וא"כ גם במהחגור ולמעלה למה טהורה הלא בשחייה מרובה יכול להגיע כנגד בית התורפה גם מהחגור ולמעלה ולכן יש מי שרצה לומר דמיירי דווקא כשהיא חוגרת בחגורה דאז למעלה מהחגור לא יכול לבא בשום פנים כנגד בית התורפה אבל כשאינה מחוגרת טמאה אפילו בנמצאת למעלה מן החגור [ס"ט סקל"ה וע"ש שמסתפק בזה]:

58. And there is a question about this: The sleeve of a robe does not reach the area of concern (the vaginal area) except through extensive bending, as the Tur and Shulchan Aruch wrote. If blood is found on the sleeve of her robe, if the place where the blood is found on the sleeve reaches the area of concern, she is impure, even if it cannot touch that area without extensive bending. If it cannot touch that area at all, she is pure. Therefore, concerning the area above the belt, why is she considered pure? Is it not possible that through extensive bending, the area above the belt could also reach the area of concern? Therefore, there are those who wish to say that it specifically refers to when she is wearing a belt, in which case the area above the belt could not in any way reach the area of concern. But if she is not wearing a belt, she is impure even if blood is found above the belt.

נט. וא"א לומר כן דהתנא סימנא דגופה נקיט מקום החגור וראיה לזה שהרי רש"י ז"ל כתב דמן החגור ולמטה הוי כנגד בית התורפה ע"ש ואם הטעם כמ"ש א"צ למה שהוא כנגד בית התורף אלא משום דמשם ביכולת לבא ע"י שחייה כנגד התורף ועוד דהרמב"ם בפי' המשנה פי' על פוליום שזהו החגור שחוגרת בו ע"ש ואי ס"ד דמאי דתנן ברישא מן החגור ולמטה אינו אלא כשנחגרת בו א"כ היינו הך ועוד דא"כ למה לא ביארו הפוסקים דבר זה שנצרך למעשים בכל יום דלפ"ז בנשים שלנו שאינן חוגרות חגורה טמאה בכל מקום שהכתם נמצא בחלוקה וכל כי האי ה"ל לפרש אך באמת השאלה אינה שאלה כלל דדבר זה ידוע דכשהאדם שוחה הרבה בגדיו שעליו מתרחקים מגופו וא"כ אם תשחה הרבה תתרחק חלוקה שלמעלה מהחגור הרבה מבית התורפה וא"א להדם לבא לשם ולבד זה לא דמי שחיית היד לשחיית הגוף דביד דרכו של אדם כשנצרך לחפש דבר שוחה היד הרבה ועדיין גופו אינו משוחה הרבה כמושג בחוש [והס"ט עצמו בסקל"א לא כתב כדבריו בסקל"ה וגם בשם מסיק לא כן ע"ש]:

59. And it is impossible to say this, as the Tanna is using a bodily sign and mentions the place of the belt. A proof for this is that Rashi, of blessed memory, wrote that from the belt downwards is considered opposite the private parts. And if the reason is as mentioned, there is no need for it to be opposite the private parts, but rather because from there it is possible to reach the private parts by bending. Furthermore, the Rambam, in his commentary on the Mishnah, explained about "pulyum" that this is the belt which is worn there. And if it were to be understood that what is taught at the beginning, "from the belt downwards," only applies when it is worn, then it would be the same. Additionally, if so, why did the poskim (decisors of Jewish law) not clarify this matter, which is necessary for everyday practice? According to this, in the case of our women who do not wear a belt, they would be impure wherever the stain is found on the garment. And such a matter would need to be explained. However, in truth, the question is not a question at all, as it is known that when a person bends a lot, the clothes on them move away from their body. Therefore, if she bends a lot, the garment above the belt will move significantly away from the private parts, and it is impossible for the blood to reach there. Additionally, the bending of the hand is not similar to the bending of the body, as when a person needs to search for something, they bend their hand a lot, and their body is not bent much, as is perceptible to the senses. And the same author himself in section 31 did not write as he did in section 35, and also in the name of the conclusion, it is not so.

ס. ודע דלפי המתבאר מהש"ס והפוסקים שייך כתם בכל בגדיה שהיא לובשת כשנמצא מן החגור ולמטה וכך שנינו מפורש [נ"ח ב] לבשה ג' חלוקות וכו' והובא בטור וש"ע סעי' י"ח ע"ש אמנם כתבו הגדולים דזהו רק בחלוקות ולא בשארי בגדים וכ"ש בבגדים דידן דא"א בשום פנים שיבא דם מאותו מקום על בגדיה העליונים ולא שייך בהם דין כתמים וכן בכרים שבמטות שלנו דמוקף בנסרים והכרים נתונות בתוך המטה א"א שיתהפך התחתון לעליון ולכן אם נמצא הכתם על הכר השני יש לטהר [ס"ט סקמ"ה ופמ"א ח"ב סי' קפ"ג] וכל אלו הדברים תלוים בראיית עיני המורה לפי מנהג המלבושים והמטות אבל הסדינים והמכסאות שקורין קאלדער"א שמכסין בהן הגוף בעת השינה פשיטא שגם אצלינו הם חוזרים ובכל מקום שימצא בהם כתם טמאה ופשוט הוא:

60. Know that based on what is explained in the Talmud and the poskim (decisors of Jewish law), a stain (ketem) is relevant on all of her garments that she wears if it is found from the belt and below. And thus it is explicitly taught [Niddah 58b]: "If she wore three cloaks, etc." and this is brought in the Tur and Shulchan Aruch, section 18, see there. However, the great authorities have written that this applies only to cloaks and not to other garments, and certainly not to our garments, where it is impossible in any way for blood from that place to come onto her outer garments, and thus the law of stains does not apply to them. Similarly, with the pillows on our beds which are surrounded by boards and the pillows are placed inside the bed, it is impossible for the lower one to turn over to the upper one. Therefore, if a stain is found on the second pillow, it can be deemed pure [Yoreh De'ah, Siman 190:145 and Pri Megadim, Part 2, Siman 183]. All these matters depend on the visual inspection of the teacher according to the custom of the garments and the beds. However, as for the sheets and covers that are called "kalder'a" that cover the body during sleep, it is obvious that even among us they may turn over, and wherever a stain is found on them, she is impure, and this is clear.

סא. כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב נמצא הכתם על חלוקה למטה מהחגור או במקום החגור עצמו טמאה ואפילו נמצא לצד חוץ ואם עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה ואם נמצא על חלוקה בלבד מהחגור ולמעלה טהורה אפילו נזדקרה והגביהה רגליה ואפילו לא עברה בשוק של טבחים שאלו בא מן המקור היה נמצא על בשרה עכ"ל והנה זה שכתב דלמטה מהחגור טמאה אפילו נמצא לצד חוץ הטעם מפני שדרך החלוק לקפל מה שבצד חוץ לצד פנים [פרישה] וזה שכתב דאם עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים הוא פשוט משום דאמרינן דנתזה הדם מתחת בגדיה ולכן כתב דאפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה כלומר על שניהם וכמ"ש בסעי' נ"ג אבל הטור כתב ועל בשרה טמא ע"ש [בב"י ובפרישה ולפמ"ש בסעי' נ"ג נלע"ד דמקודם כתב הטור דעת התוס' ואח"כ הביא דעת הרמב"ן שזהו רבו של הרשב"א ודו"ק]:

61. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 12: If a stain is found on a garment below the belt or at the belt itself, she is impure, even if it is found on the outer side. However, if she passed through a butcher's market, she is pure, even if it is found on the inner side and on her flesh. If it is found only on the garment, from the belt and above, she is pure, even if she stretched and raised her legs, and even if she did not pass through a butcher's market, because if it had come from the source, it would have been found on her flesh. These are his exact words. And behold, what he wrote that below the belt she is impure even if it is found on the outer side, the reason is that it is customary for the garment to fold what is on the outer side to the inner side [Perisha]. And what he wrote that if she passed through a butcher's market, she is pure even if it is found on the inner side is simple, because we say that the blood was splashed under her clothes. Therefore, he wrote that even if it is found on the inner side and on her flesh, meaning on both, as he wrote in section 53. But the Tur wrote that if it is found on her flesh, she is impure, see there [in Beit Yosef and Perisha. And based on what is written in section 53, it seems to me that initially the Tur wrote the opinion of the Tosafot and afterwards brought the opinion of the Ramban, who was the teacher of the Rashba, and take note].

סב. אך זהו שכתב דמהחגור ולמעלה טהורה אפילו נזדקרה ואפילו לא עברה בשוק של טבחים כלומר דבזה לא דמי לכתם שעל בשרה דשם בנזדקרה טמאה גם למעלה מן החגור אפילו עברה בשוק של טבחים ובכאן טהורה אפילו לא עברה והטעם דאלו היה מגופה היה נמצא על בשרה כלומר על בשרה ג"כ דזהו וודאי דבנזדקרה ונמצא על בשרה ועל חלוקה למעלה מן החגור דטמאה ואמרינן שנפל על שניהם אבל שיפול רק על חלוקה ולא על בשרה א"א לומר כן ואע"ג דבגמ' משמע להדיא דכל שנזדקרה הוי למעלה מן החגור כלמטה מן החגור ובאמת יש מי שסובר כן בטור ע"ש מ"מ משמע ליה לרבינו הב"י דדיעה זו עיקרית דבכה"ג לא אמרינן דליהוי למעלה כלמטה אלא בנמצא על בשרה או על שניהם ולא בנמצא על בגדה לבד ויש מי שגמגם בזה [עי' ב"ח וש"ך סקכ"ו וס"ט סקל"ג ודו"ק]:

62. However, this is what is written: that from the belt and above is pure, even if she straightened up and even if she did not pass through the butcher's market, meaning that in this case it is not comparable to a stain found on her body, where if she straightened up she is impure even above the belt, even if she passed through the butcher's market. Here, she is pure even if she did not pass through, and the reason is that if it came from her body, it would be found on her body, meaning on her body as well. For it is certain that if she straightened up and it was found on her body and on her garment above the belt, she is impure, and we say that it fell on both. But to say that it fell only on her garment and not on her body, this we cannot say. And although it is explicitly implied in the Gemara that in all cases where she straightened up, above the belt is considered like below the belt, and indeed there is one who holds this in the Tur, nevertheless, it seems to our master the Beit Yosef that this opinion is primary, that in such a case we do not say that above is like below unless it is found on her body or on both, and not if found only on her garment. And there are those who have doubts about this [see Bach and Shach 26 and 29, and examine further].

סג. ודע דכל נמצא על חלוקה שנתבאר בעניין זה מיירי בחלוקה הבדוק לה [ש"ך סקכ"ז בשם רי"ו] ויש להסתפק בזה שנתבאר דבבשרה לחוד טמאה אף כשעברה בשוק של טבחים ובשניהם טהורה אם החלוק אינו בדוק מי אמרינן דהכתם שעל החלוק היה מכבר וא"כ עתה דינה כאלו נמצא רק על בשרה וטמאה או כיון דעתה נמצא על שניהם טהורה וכן נראה עיקר לפי מה שנתבאר דאפשר להיות על בשרה ג"כ בלבד אלא שיש יותר ידים מוכיחות דמגופה אתי מדלא נמצא גם על חלוקה אבל עתה כשנמצא על חלוקה אף שאינה בדוקה מ"מ גם ידים מוכיחות אין כאן [ס"ט סקל"ה] ועמ"ש בסעי' נ"ג:

63. And know that everything found on a garment, as explained in this matter, refers to a checked garment [Shach, subparagraph 27, in the name of the Riva]. There is a question about this explanation: When a stain is found on her flesh alone, she is impure even if she has passed through the market of butchers, but if it is found on both her flesh and the garment, she is pure. If the garment is unchecked, do we say that the stain on the garment was there from before, and thus now her status is as if the stain was found only on her flesh and she is impure? Or, since it is now found on both, she is pure? The primary view seems to be that, as explained, it is possible for the stain to be on her flesh alone, but there is stronger evidence that it comes from her body when it is not found on her garment as well. However, now that it is found on the garment, even though it is unchecked, there is no strong evidence to suggest it came from her body [Siman 9, subparagraph 135]. See also what is written in paragraph 53.

סד. וכבר נתבאר דבנמצא על בית יד של חלוקה שקורין ארביל טמאה אם המקום שנמצא בו הדם בבית היד מגיע כנגד בית התורפה ע"י שחייה מרובה אפילו אבל רש"י ז"ל פי' במשנה דהרואה כתם דחיישינן שפשטה הבית יד מהזרוע ונפל כנגד מטה עכ"ל ולפ"ז כל הבית יד יכול להגיע עד בית התורפה כמובן ונלע"ד דתרווייהו צריכי דבסתם חיישינן לטעמא דרש"י אך אם אומרת ברי לי שלא פשטתי את הבית יד אז אינה טמאה אלא במקום שעל ידי שחייה יכול מקום זה שבבית היד לבא כנגד בית התורפה [ועי' ס"ט סקל"ד ולענ"ד נראה כמ"ש ודו"ק] וכן כבר נתבאר דבסדין ששוכבת בו או שמכסה עצמה בעת שינתה בכל מקום שנמצא כתם טמאה שדרכן להיות חוזר הילך והילך וכן הדין אם נמצא כתם במטפחת שמכסה ראשה בעת השינה או שחוגרת בו דאמרינן דבעת השינה נפלה המטפחת כנגד בית התורפה ולכן אם קשרה בה ראשה היטב וכשנעורה מצאתו אותו ג"כ קשור יפה אינה חוששת אבל במה שחוגרת תמיד טמאה דמקום החגור הוה כלמטה מן החגור כמ"ש בסעיף נ"ז ע"ש:

64. And it has already been explained that if blood is found on the sleeve of a garment called an "arbeil," it is impure if the place where the blood is found on the sleeve aligns with the private area through extensive movement. However, Rashi of blessed memory explained in the Mishnah regarding one who sees a stain that we are concerned that she removed the sleeve from the arm and it fell opposite the private area, end quote. And according to this, the entire sleeve could reach the private area, as is evident. It appears to me that both reasons are necessary: in an unspecified case, we are concerned about Rashi's reasoning, but if she says she is certain that she did not remove the sleeve, then she is only impure if the place on the sleeve could reach the private area due to extensive movement [see section 69, note 34, and in my opinion, what I have written seems correct, and study it well]. And it has already been explained that regarding a sheet she lies on or covers herself with during sleep, wherever a stain is found, she is impure, as it is common for it to move back and forth. The same law applies if a stain is found on a scarf that covers her head during sleep or which she ties around herself. We say that during sleep, the scarf fell opposite the private area. Therefore, if she tied it on her head tightly and found it still tied well when she awoke, she does not need to be concerned. But for what she always ties around herself, it is impure, as the place of the tying is considered like below the tying, as stated in section 57, see there.

סה. וכתב רבינו הב"י בסעי' ט"ו שתי נשים שכיסו ראשן בחלוק אחד שתיהן טמאות ואם אחת כיסתה ואחרת לא כיסתה אע"פ ששתיהן לבשו החלוק ונמצא הכתם למעלה מהחגור אותה שכסתה טמאה והאחרת טהורה עכ"ל ומיירי כששתיהן טהורות דאלו אחת טמאה תלינן הכתם בהטמאה כמו שיתבאר וכן אם באחת הכתם למעלה מהחגור ובאחת למטה ושתיהן לבשו החלוק ולא כיסו ראשן כלל אותה שלמטה מהחגור טמאה והשנית טהורה ואם זו שלמעלה מן החגור כיסתה ראשה שתיהן טמאות זו מפני הכיסוי וזו מפני הלבישה שאצלה הוי למטה מן החגור ואין חילוק בזה בין יום ללילה [ודברי הלבוש בסעי' מ"ח המה דברים תמוהים כמ"ש במנ"י ובסי' ט' סקל"ו ע"ש]:

65. And our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 15: "Two women who covered their heads with one robe, both are impure. If one covered and the other did not cover, even though both wore the robe and the stain was found above the belt, the one who covered is impure and the other is pure." End quote. This refers to a case where both are pure; for if one were impure, we would attribute the stain to the impure one, as will be explained. Similarly, if on one the stain was above the belt and on the other below, and both wore the robe and did not cover their heads at all, the one with the stain below the belt is impure and the other is pure. If the one with the stain above the belt covered her head, both are impure: this one because of the covering, and that one because of the wearing, since the stain was found below the belt. There is no difference in this matter between day and night. [And the words of the Levush in section 48 are perplexing, as mentioned in Menorat HaMaor and in section 9:36; refer there.]

סו. כשם שהכיסוי שמכסה בה הגוף בעת השינה מביא חומרא לכתמים כמו שנתבאר שבכל מקום שנמצא בו הכתם טמאה כמו כן מביאה קולא ג"כ כגון אם יש לה מכה בצדדי הצואר באופן שאין לתלות הכתם במכה זו כשנמצא הכתם בחלוקה למטה מהחגור שא"א להגיע הדם שם אמנם אם פושטתו להחלוק ומתכסה בו תולה במכתה שאני אומר נתהפך ובא לו שם אבל כשהמכה בצוארה ממש גם בלא זה תולה במכתה שהרי ביכולת לבא משם ללמטה מהחגור כנגד בית התורפה [עי' ש"ך סקכ"ט]:

66. Just as the covering that covers the body during sleep brings stringency regarding stains, as explained, that in any place where the stain is found, she is impure, so too it brings leniency. For example, if she has a wound on the sides of her neck in such a manner that the stain cannot be attributed to this wound when the stain is found on the garment below the belt, for it is impossible for the blood to reach there. However, if she removes the garment and covers herself with it, she attributes the stain to her wound, as we say it may have turned over and reached there. But when the wound is directly on her neck, even without this, she attributes the stain to her wound, as it is possible for the blood to come from there to below the belt opposite the tender spot (see Shach, section 29).

סז. כיון שנתבאר דכתם למטה מהחגור טמאה ולמעלה מהחגור טהורה ולכן אם נמצאו שני כתמים אחד למטה ואחד למעלה מטהר העליון את התחתון ואמרינן דכשם שהעליון וודאי בא מעלמא כמו כן התחתון ודווקא כשיודעת שלא נזדקרה דאם אינה יודעת בבירור שלא נזדקרה אף שאינה יודעת גם להיפך שנזדקרה דבכה"ג בנמצא למעלה בלבד טהורה דבלמעלה בלבד אינה טמאה אא"כ יודעת שנזדקרה כמ"ש בסעי' מ"ה מ"מ הכא בעינן שיודעת שלא נזדקרה דאל"כ אמרינן להיפך כמו דזה שלמטה בא מגופה כמו כן זה שלמעלה ואמרינן דנזדקרה ולאו אדעתה דאם נאמר להיפך כמו דעליון אתו מעלמא כמו כן התחתון הוי שני תליות תלייה דעליון בעלמא ותלייה דתחתון בעליון ושני תליות לא תלינן ולכן בעינן שהעליון יהא ברור מעלמא והיינו שיודעת שלא נזדקרה דבהכרח הוא מעלא ואין זה תלייה [ועי' ש"ך סק"ל]:

67. Since it has been explained that a stain found below the belt renders the woman impure, while a stain found above the belt renders her pure, therefore, if two stains are found, one below and one above the belt, the upper stain purifies the lower one. We say that just as the upper stain certainly came from an external source, so too did the lower one. This is specifically when she knows for certain that she did not experience any bodily sensation. If she does not know for certain that she did not experience any sensation, even if she does not know otherwise either, then in a case where a stain is found only above the belt, she is considered pure. A stain found above the belt does not render her impure unless she knows she experienced a bodily sensation, as stated in section 45. Nevertheless, in this case, we require her to know that she did not experience any sensation, otherwise, we assume the opposite: just as the lower stain came from her body, so too did the upper one. We assume she experienced a bodily sensation without being aware of it. If we were to say the opposite, that the upper stain came from an external source, so too did the lower one, it would involve two assumptions: the upper stain from an external source and the lower stain from the upper one. We do not rely on two assumptions. Therefore, we require that it be clear that the upper stain came from an external source, meaning she knows she did not experience any sensation, thus it necessarily came from outside and is not an assumption. (See Shach, sub-paragraph 30).

סח. וכן זהו דווקא כשיש בעליון כגריס ועוד או יותר שאין לתלותו במאכולת ובוודאי מעלמא אתי אבל אם אין בו כגריס ועוד ובתחתון יש כגריס ועוד לא שייך לתלות התחתון בהעליון דהעליון אמרינן דם מאכולת הוא והתחתון מגופה אתיא וטמאה וכן אם אינן שוין במראה שזה אדום וזה שחור אין תולין זה בזה וכמו שיתבאר בסעי' ע"ד וכן דווקא כשהחלוק בדוק [ח"ד סקי"א] דנתברר דהעליון בא מעלמא דאל"כ נימא דהעליון היה מכבר שם וכן אם ידעה שנתעסקה בדמים ושלא נתעסקה רק בכגריס ועוד ובכאן יש שני גריסין ושני ועודין טמאה דאמרינן העליון הוא מהעסק והתחתון מגופה [שם]:

68. And similarly, this is specifically when the upper stain is the size of a gris (a particular measure) and an additional amount or more, such that it cannot be attributed to an insect and is certainly from an external source. But if it is not the size of a gris and an additional amount, and the lower stain is the size of a gris and an additional amount, the lower stain cannot be attributed to the upper one, as we say the upper one is from an insect and the lower one is from her body and she is impure. Similarly, if they are not the same in appearance, such that one is red and the other is black, they cannot be attributed to each other, as will be explained in section 74. And this is specifically when the garment is checked [Choshen Mishpat 11:11], meaning it is clear that the upper stain came from an external source, otherwise we say the upper stain was there previously. Similarly, if she knows she dealt with blood and only dealt with the size of a gris and an additional amount, and here there are two gris and two additional amounts, she is impure as we say the upper stain is from her dealings and the lower one is from her body [ibid].

סט. כבר נתבאר שתולין בכתמים בכל מה שיכולין לתלות והטעם משום דכתמים דרבנן מקילין בהן ותולין כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או נתעסקה בכתמים או שישבה בצד המתעסקים בהם או שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם בבגדיה תולה בה וטהורה ואפילו לובשת ג' חלוקים זה על גב זה ונמצא אפי' רק על התחתון טהורה ולא אמרינן כיון דמעלמא אתי למה לא נמצא בעליון דאמרינן שהגביהה חלוקה העליון משא"כ בכתם שבבשרה ובארנו הטעם בסעי' נ"ב ולכן אין תולין בכתם שבבשרה רק במכה שבגופה וזה שנתבאר דבשחטה תולה הכתם ה"ה בנתעסקה בבשר כגון שהיא מוכרת בשר וידיה תמיד מלוכלכים בדם שבבשר תולה בה הכתם ואמרינן או שהדם נטף על חלוקה או שבידיה נגעה בחלוקה דכבר נתבאר דכל שידיה עוסקות בדמים ידים עסקניות הן ואמרינן שנגעה בהם במקום הכתם וכן אם מלחה בשר או נתעסקה בדגים וכל כיוצא בזה תולין בזה:

69. It has already been explained that we attribute stains to any conceivable source, and the reason is that stains are rabbinically mandated, so we are lenient with them and attribute them as follows: if she slaughtered an animal, beast, or bird, or dealt with stains, or sat next to those dealing with them, or passed through a butcher's market and blood was found on her garments, we attribute it to these sources and she is pure. Even if she wears three garments one on top of the other and the stain is found even only on the innermost one, she is pure. We do not say that since it came from outside, why wasn’t it found on the outer garment, because we say that she lifted her outer garment, which is not the case with a stain on her body. We have explained the reason in section 52. Therefore, we do not attribute a stain on her body except to a wound on her body. And what has been explained that if she slaughtered, the stain is attributed, the same applies if she dealt with meat, such as if she sells meat and her hands are always soiled with the blood of the meat, we attribute the stain to it. We say either the blood dripped on her garment or she touched her garment with her hands, as it has already been explained that whenever her hands are involved with blood, they are considered active hands, and we say she touched the stain's location. Similarly, if she salted meat, dealt with fish, or anything similar, we attribute it to these activities.

ע. ופשוט הדבר שבכל מה שביכולת להעלות על הדעת לתלות דתולין כגון שגרפה צואת תרנגולין או ששואפת טאבא"ק בנחיריה ודרכה לזוב מחוטמה ויש בזה כמראה דם וכן אשה שיש לה חולי הטחורים שקורין גילדענ"א אדע"ר אם לפרקים זב ממנה טיפי דמים מפי הטבעת תולה בזה וכן אם לובשת בגדים אדומים עליונים או פוזמקאות אדומים ולפעמים בעת הזיעה נופל האדמימות על החלוק וכן אם מתכסה במכסה אדומה וכן יש בני אדם שדרכן ליטוף מהן לפרקים כצואה לחה מפי הטבעת על החלוק או שאינה מקונחת יפה בעת צאתה לחוץ [ע' יומא ל' א ואי דלא נראית וכו'] בכל זה ביכולת לתלות הכתם וכל שכן כשמגדלת ילד קטן והוא מלוכלך בצואה וכן כל כיוצא בזה יש לחקור ולדרוש ותולין בהם הכתם ותן לחכם ויחכם עוד:

70. It is obvious that in any situation where it is conceivable to attribute the stain to another source, one should do so. For example, if she scraped chicken droppings or if she snuffs tobacco and it is common for her nose to run and there is something that looks like blood in it. Similarly, a woman who suffers from hemorrhoids, known as "Gildeneh Adar," and occasionally has drops of blood coming from her anus can attribute the stain to this. Also, if she wears upper red garments or red socks and sometimes during perspiration the redness falls onto her undergarment, or if she covers herself with a red cover. There are also people who sometimes have moist feces from the anus on their undergarment or are not properly cleaned after defecation [see Yoma 30a regarding "if it is not visible, etc."]. In all these cases, it is possible to attribute the stain to these sources. Even more so when she is raising a small child who is dirty with feces. In all similar cases, one should investigate and attribute the stain to these sources. "Give to a wise person, and he will become wiser."

עא. כשם שתולה בה הכתמים כך תולה בבנה ובבעלה אם נתעסקו בכתמים או בדמים או שיש בהם מכה לפי שדרכה ליגע בהם והם דרכם ליגע בה ובזה תוכל לתלות אף בכתם שבבשרה [ס"ט סקמ"ג] ויראה לי דרק בבנה הקטן תולה ולא בגדול דאינו מקורב לאמו כל כך כמובן ואם בעלה ובנה היו עסוקים בדם ולא נמצא בהם דם אינה תולה בהם אא"כ היו עסוקים בדבר שדרכו לינתז כגון שחיטה וכיוצא בזה וה"ה אם שכבה במטה עם נשים שיש להן מכות בגופן תולה בהן כמו בבנה ובבעלה וזה שתולה במכה שבגופה אין חילוק בין כשהמכה והכתם שניהם במקום אחד כמו שניהן מלפניה או שניהן מאחוריה או שהכתם בשיפולי אחריה והמכה מקמה או להיפך מ"מ תולה בה דהחלוק בעת ישיבתה ושכיבתה יוכל להיות חוזר והך דבתרה אתי לקמה או להיפך ונטפה בה מההוא מכה:

71. Just as one attributes stains to her, so too one can attribute them to her child or husband if they were involved with stains or blood, or if they have a wound, since it is common for her to touch them and for them to touch her. In such a case, she can attribute even a stain on her body [to them]. And it seems to me that she can only attribute it to her young child and not to an older one, for he is not as close to his mother, as is obvious. If her husband and child were involved with blood and no blood was found on them, she cannot attribute it to them unless they were involved in something that typically splashes, such as slaughtering, and the like. Similarly, if she lay in bed with women who have wounds on their bodies, she can attribute it to them just as she would to her child or husband. Regarding attributing it to a wound on her body, there is no difference whether the wound and the stain are in the same place, such as both in front or both in the back, or if the stain is at the lower part of her back and the wound is at the upper part, or vice versa. In any case, she can attribute it to the wound, as the garment during her sitting and lying could have moved, causing the stain from the wound to transfer.

עב. כתב רבינו הב"י בסעי' כ' מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה ובשעת תשמיש נמצא בעד האשה דם תולה בבעלה עכ"ל כלומר שיוצא ממנו דם גם שלא בשעת הטלת מי רגלים והדם יוצא שלא במתכוין [תשו' הרשב"א בב"י סוף סי' זה] ולכן תולה בזה עד הבדיקה וכל כל כתמיה תולה בה וכן אם ידוע ששכבת זרע שלו אדום תולה ג"כ העד והכתמים בזה שכן שנינו בתוספתא דזבים [פ"ב] ע"ש וכן אם בעת שפולטת שכבת זרע יוצא דם עמו תולה בזה [ס"ט סקכ"ד בשם מהרי"ט] ודווקא בתוך ג' ימים לשימושה יש דין פליטה [שם] כמ"ש בסי' קצ"ו:

72. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 20: If a man is accustomed to having blood come out through the opening of the male organ, and during intercourse blood is found on the cloth of the woman, we attribute it to the husband. This means that blood comes out even when not urinating, and the blood comes out unintentionally [Responsa of the Rashba in Beit Yosef at the end of this section]. Therefore, we attribute it to this situation until an examination is made, and all stains are attributed to this. Similarly, if it is known that his semen is red, we also attribute the cloth and stains to this, as we learned in the Tosefta of Zavim [Chapter 2] there. Similarly, if blood comes out along with the semen during emission, we attribute it to this [Taz, section 24, in the name of Maharit]. However, the rule of emission applies only within three days of intercourse [there], as stated in section 196.

עג. ספק אם עברה בשוק של טבחים או לא עברה אינה תולה דזהו כשני תליות דהא אפילו אם עברה וודאי צריכין לתלות שנתזה ממנה על בגדיה ואיך נתלה עוד לומר שתולה שעברה וכן בכל הדברים שתולין הדין כך כגון שתולין בישבה אצל המתעסקים בכתמים ולא בספק ישבה בד"א בעיר שהטבחים או המתעסקים בכתמים יושבים במקום ידוע אבל אם דרכן להתעסק פעם במקום זה ופעם במקום אחר תולין אפילו מספק שמא נתעסקו במקום שעברה ולא הרגישה והטעם דכיון שאין להם מקום קבוע הוה כל העיר כשוק של טבחים ואינו אלא תלייה אחת [ובגמ' נ"ח ב עיר שיש בה חזירים אין חוששין לכתמים לא הובא בש"ע מטעם שכתבו התוס' שם והטור דעכשיו לא שייך זה דאין שרצים ונבלות מצויים ברחובותינו וגם העכו"ם מחזיקים אותם בביתם כמ"ש הב"י ע"ש]:

73. If there is a doubt whether she passed through the market of butchers or not, she does not attribute it [the stain] to that, as this would be like two attributions. For even if she certainly passed through, we must attribute it to having been splattered from her garment; and how can we further say to attribute it to passing through? Likewise, in all matters where we attribute [a stain], the law is the same, for example, attributing it to having sat among those dealing with stains, but not when there is doubt whether she sat [among them]. This applies in a city where the butchers or those dealing with stains sit in a known place. But if their practice is to sometimes be in one place and sometimes in another, we attribute it even in doubt, perhaps they were dealing in a place she passed through and she did not notice. The reason is that since they have no fixed place, the whole city is like the market of butchers, and it is only a single attribution. [And in the Gemara 58b, a city with pigs does not concern itself with stains. This was not brought in the Shulchan Aruch because of the reason the Tosafot wrote there, and the Tur, that nowadays this is not relevant since creeping creatures and carcasses are not commonly found in our streets, and also the non-Jews keep them in their houses as the Beit Yosef wrote there.]

עד. נתעסקה בדבר אדום ונמצא עליה כתם שחור או איפכא אין תולין בו בד"א אדום בשחור ושחור באדום אבל אדום באדום ושחור בשחור אפילו אם אינו ניכר ממש שדומה לו תולה בו כגון שנתעסקה במי תילתן או במי בשר או בקילור אדום קצת תולה בו מראה אדומה אבל כשניכר ממש שאין דמיון זל"ז אין תולין וביאור הדברים שא"צ להקיף זל"ז לראות אם דומין ואף כשנראה לכאורה שאין לו דמיון אם יש מקום לומר דעל החלוק בהכרח שהמראה ישונה קצת וגם טיפה לטיפה אינו דומה לגמרי וכן כל כיוצא בזה אומרים כן וזהו הכל לעניין חיזוק המראה וחולשתו אבל כשניכר שאין דמיון כלל זל"ז כלומר דכל הטעמים שנוכל לומר לא יספיק להשוותם בגדר אחד וודאי דאין תולין [ובזה אתי שפיר הכל ועי' ס"ט סקמ"ה] ודבר שיש בו כמה מראות תולין בזה כל המראות כגון שנתעסקה בתרנגולת תולה בו אדום ושחור וכרכומי לפי שדם שחיטתה אדום ודם אבריה שחור ודם בני מעיה כרכומי וכן כל כיוצא בזה:

74. If she was involved with a red substance and found a black stain on her, or vice versa, we do not attribute the stain to it. In what case do we not attribute? Red with black and black with red. But red with red and black with black, even if it is not exactly similar but somewhat resembles it, we attribute it to that if, for example, she was involved with fenugreek water, meat water, or a slightly red ointment, we attribute a red appearance to it. But when it is clearly evident that there is no resemblance at all, we do not attribute. The explanation is that there is no need to closely compare them to see if they resemble each other; even when it appears at first glance that there is no resemblance, if there is reason to say that on the garment the appearance must have changed somewhat, and also a drop to a drop is not exactly similar, and similarly in all such cases, we say so. And this is all concerning the strength and weakness of the appearance. But when it is evident that there is no resemblance at all, meaning that all the reasons we could suggest do not suffice to equate them in one category, certainly we do not attribute. (And with this, everything fits well; see Sec. 9, Subsec. 145.) And something that has several appearances, we attribute all the appearances to it, such as if she was involved with a chicken, we attribute to it red, black, and saffron-like [appearances], because the blood of its slaughter is red, the blood of its limbs is black, and the blood of its entrails is saffron-like, and similarly in all such cases.

עה. איתא בגמ' [נ"ח ב] שתי נשים שנתעסקו בצפור אחד שאין בו דם אלא כסלע ונמצא כתם כסלע על זו וכתם כסלע על זו שתיהן טמאות והובא בטור וש"ע סעי' כ"ה וכתבו רבותינו בעלי התוס' דאיירי שנתעסקו בצפור זו אחר זו ואם היתה נשאלת הראשונה היינו מטהרין אותה הואיל ונתעסקה ובשביל חברתה אנו מטמאין הראשונה שהיא טהורה גמורה עכ"ל ויש שפירש דבריהם דכוונתם דדווקא כשבאו לישאל בבת אחת מטמאים שניהן אבל בזה אחר זה טהורות [ב"ח] ודמי לשני שבילין שבגמ' אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהן ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות דקיי"ל אם באו לישאל בבת אחת שניהם טמאים ובזה אח"ז טהורים [פסחים י' א] וכן בשני בתים בדוקים מחמץ ואתא עכבר ושקל חמץ ונכנס לאחד מן הבתים ולא ידעינן להי מינייהו דג"כ הדין כן [שם] וה"נ דכוותיה:

75. It is stated in the Gemara [58b] that if two women handled one bird which does not have more than a sela amount of blood, and a stain the size of a sela is found on each of them, both are impure. This is brought in the Tur and Shulchan Aruch, section 25. Our rabbis, the Tosafists, wrote that this refers to when they handled the bird one after the other. If the first one were to be asked, we would declare her pure since she handled the bird. However, because of her companion, we declare the first impure, even though she is completely pure. And there are those who explain their words to mean that only when they come to ask at the same time are both declared impure, but if one after the other, they are pure [Bach]. This is similar to the case of two paths in the Gemara, one pure and one impure. If someone walked on one of them and handled pure items, and his friend walked on the other and handled pure items, we hold that if they come to ask at the same time, both are impure, but if one after the other, they are pure [Pesachim 10a]. Similarly, in the case of two houses inspected for chametz, and a mouse took chametz and entered one of the houses, and we don't know which one, the law is the same [ibid]. And this case is similar:

עו. אבל באמת אין דמיון זל"ז דבשם האנשים עומדים בחזקת טהרה אלולי השבילין וכל ספק טומאה הוא אצלם מהשבילין ולכן בזה אחר זה מוקמינן כל אחד בחזקת טהרה וכן בחמץ הבתים בדוקין ואלולי העכבר הרי הם בחזקת כשרות ורק ע"י העכבר נתעורר הספק אבל בכאן הטומאות מהנשים הן מעצמן מהכתמים שמצאו וזה הצפור נצרך להוציאן מכתמיהן לתלות בו ואיך נתלה בו כיון שאינו כנגד שתיהן וממילא עומדין בכתמיהן וטמאות והתוס' שאמרו ואם היתה נשאלת הראשונה היינו מטהרין אותה כוונתם קודם שהשנייה מצאה כתם ולכן מסיימים שהיא טהורה גמורה כלומר אלמלי מציאת הכתם של השנייה אבל אחרי מציאת כתם של השנייה טמאות שתיהם אף כשבאו לישאל זו אחר זו [וזהו כוונת הט"ז סקי"ז ולא ידעתי במה טרח הח"ד סקי"ד על דברי הט"ז והשיא כוונתו לעניין אחר והקשה עליו ולדברינו הדברים ברורים בס"ד]:

76. However, in truth, there is no comparison between these cases. In the case of men, they are presumed to be pure, except for the paths (they have traversed), and any doubt of impurity arises from the paths. Therefore, each individual is maintained in a state of presumed purity. Similarly, with chametz, the houses are considered checked, and it is only because of the mouse that doubt arises. But here, the impurities from the women are from themselves, from the stains they found. This bird is needed to attribute the stains to it, but how can we attribute it to the bird since it is not relevant to both of them? Consequently, they remain with their stains and are impure. The Tosafot said that if the first woman had asked, we would declare her pure, meaning before the second woman found a stain. Therefore, they conclude that she is completely pure, i.e., without the finding of the second woman's stain. But after the second woman finds a stain, both are impure, even if they come to ask one after the other. This is the intention of the Taz in Si'if 17, and I do not understand why the Chiddushei Dovid in Si'if 14 challenged the Taz and redirected his explanation to another matter and questioned it. According to our explanation, the matters are clear, with the help of God.

עז. כתב הטור נתעסקה בכגריס ונמצא בה כגריס ועוד או ב' גריסין טמאה אע"פ שאם נתלה כגריס בעסק שנתעסקה לא ישאר בו כגריס ועוד שהוא שיעור כתם וכן אם נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טמא וא"צ לומר נתעסקה בכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד והרשב"א טיהר בנתעסקה בכתמים בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד והרמב"ן טיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין וא"א ז"ל כתב כסברא ראשונה עכ"ל:

77. The Tur wrote: If she dealt with a stain the size of a griss and subsequently found a stain the size of a griss plus more, or two grissin, she is impure. Even though if one attributes a griss to the activity she engaged in, there would not remain a griss plus more, which is the measure of a stain. Similarly, if she engaged with a stain smaller than a griss and subsequently found a stain the size of a griss plus more, she is impure. Needless to say, if she dealt with a stain the size of a griss and subsequently found two grissin plus more. The Rashba ruled pure in the case where she engaged with stains smaller than a griss and subsequently found a stain the size of a griss plus more. The Ramban ruled pure in the case where she engaged with a stain smaller than a griss and subsequently found two grissin. And the Rosh, of blessed memory, wrote according to the first opinion. End of quote.

עח. ביאור הדברים דהרא"ש סובר דתליית כתמים אינו אלא כשביכולת לתלות כל הכתם בתלייה זו כמו כגריס במאכולת וביותר מזה אם נתעסקה בדמים כשיעור הזה אבל אם לא באופן זה כגון שהתלייה הוא פחות מכפי הכתם הגם שכשנסלק במה שיכולין לתלות לא ישאר כגריס ועוד מ"מ לא תלינן המותר במאכולת וטעמו של דבר י"ל דאטו המאכולת וודאי אצלינו אלא שאמרו חכמים דאל"כ אין לך אשה שטהורה לבעלה אבל בכה"ג תהיה טהורה כשתמצא בפחות מכגריס ועוד ועוד טעם י"ל דשני תליות לא תלינן ובכאן הוה שני תליות תלייה בהעסק ותלייה במאכולת ועוד י"ל דאיך נאמר שהשני תליות באו ממש על מקום אחר וזה אפשר דלא שכיח ולא דמי למה שיתבאר כשמצאה שני גריסין וכינה מעוכה בו דטהורה דזה לאו תלייה הוא שהרי הכינה לפנינו והתלייה היא על השאר משא"כ בכאן צריך תלייה על כל הכתם והוא יותר משיעור גריס ולכן אפילו במשהו יותר מגריס ועל גריס יש תלייה בכה"ג לא טיהרו חכמים וכ"ש ביותר מזה וק"ו בנתעסקה בכגריס ונמצא עליה שני גריסין ועוד דלא אמרינן ניתלי מה שבאמצע הכתם בהעסק וישאר בכאן פחות משיעור כתם וכאן פחות משיעור כתם:

78. Explanation of the matter: The Rosh holds that attributing stains [to external sources] is only valid when it is possible to attribute the entire stain to that source, such as a lentil-sized stain from a louse bite, or even more than that if she handled blood in that amount. However, if this is not the case, such as when the source of attribution is less than the stain itself—even though when the part that can be attributed is removed, less than a lentil-sized stain remains—we do not attribute the excess to the louse bite. The reasoning behind this, one could say, is that the louse bite is not a certainty for us. The Sages said that otherwise, no woman would be pure for her husband. But in such a case, she would be pure if the stain found is less than a lentil-sized stain. Another reason could be that we do not make two attributions. Here, there would be two attributions: one for handling blood and one for the louse bite. Furthermore, how can we say that the two attributions came precisely to another place? This might be uncommon. This is unlike what will be explained when two lentil-sized stains are found and a crushed louse in it, where she is pure. This is not an attribution since the louse is before us, and the attribution is for the rest. But here, we need attribution for the entire stain, which is more than the size of a lentil. Therefore, even if it is slightly more than a lentil, and for a lentil-sized stain we have an attribution in such a case, the Sages did not declare it pure, and certainly not for more than that. All the more so if she handled a lentil-sized amount and found two lentil-sized stains or more on her, we do not say to attribute what is in the middle of the stain to handling and leave less than the size of a stain here and there less than the size of a stain.

עט. אבל הרשב"א לא ס"ל כן ונ"ל בטעמו דאיהו ס"ל דגם בזה השיעור שנתעסקה ג"כ לא מקרי תלייה דזהו כוודאי כמו כינה מעוכה דקרוב הדבר דמפני שנתעסקה בדמים נמצא עליה כתם כשיעור זה וזה אינו תלייה אלא קרוב לוודאי ולכן אזלינן בתר הנשאר מהתלייה אם אין בו כשיעור כתם תולין במאכולת והטור קיצר בדבריו דבאמת להרשב"א אם נתעסקה בכגריס ונמצא עליה שני גריסין ג"כ טהורה מטעם שנתבאר אך הרמב"ן הוסיף להקל דאפילו אם אחר התלייה ישאר שיעור כתם כגון שנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין וכן אם נתעסקה בכגריס ונמצא עליה כשני גריסין ועוד ג"כ טהורה משום דשדינן בי מיצעי אחר העסק שנתעסקה ונחלקו הקצוות ואין בכל אחד מהקצוות כשיעור כתם ודעת הרמב"ם בדין כ"ו כהרשב"א ע"ש:

79. However, the Rashba does not hold this way, and it appears to me that his reasoning is that he maintains that even with this measure, when she engaged in it, it is also not called an attribution. This is certainly like a crushed louse, where it is likely that because she engaged with blood, a stain of this measure was found on her. This is not an attribution but rather close to certainty. Therefore, we follow what remains from the attribution. If it does not have the measure of a stain, we attribute it to a louse bite. The Tur shortened his words, for in truth, according to the Rashba, if she engaged with an olive-sized amount and found two olive-sized amounts on her, she is also pure for the reason explained. However, the Ramban added to be lenient, that even if after attributing, the measure of the stain remains, such as if she engaged with less than an olive-sized amount and found two olive-sized amounts on her, and similarly if she engaged with an olive-sized amount and found about two olive-sized amounts and more, she is also pure. This is because we attribute it to the middle, after the engagement, and divide the extremes, and in each of the extremes, there is not the measure of a stain. The Rambam's opinion in Halacha 26 is like the Rashba's. See there.

פ. ורבינו הב"י בסעי' כ"ו פסק כהרשב"א וכתב על זה רבינו הרמ"א ויש מחמירים ומטמאים בכל זה ומ"מ נראה דיש לסמוך אמקילין דבכתמים שומעים להקל עכ"ל וצ"ע למה לו טעם זה הרי רוב הפוסקים מקילין והרא"ש הוא יחיד בזה והטור הביא כל הדיעות ודעת הרא"ש באחרונה כדרכו ובכל הטורים נוטה אחר דעת אביו ואין זה שני דיעות ואפילו נחשבם לשני דיעות הרי להקל שלשה דיעות הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א אך בסעי' כ"ז פסק רבינו הב"י גם כדעת הרמב"ן והולך לשיטתו בספרו הגדול דגם הרשב"א ס"ל כן ע"ש אבל כבר השיגו עליו כל רבותינו האחרונים דנוסחא מוטעת נזדמנה לו בטור ולא הרמב"ן ולא הרשב"א ס"ל כן דנישדי מה שנתעסקה בי מיצעי ואין זה רק הוה אמינא בגמרא [נ"ט א] וכן עיקר לדינא וזהו שכתב רבינו הרמ"א ויש מחמירים ומטמאים ומ"מ אם נתעסקה בדם ואינה יודעת בכמה אזלינן לקולא ואמרינן שהיה בדם כשיעור הכתם עכ"ל וגם בזה אתפלא על לשונו שיש מחמירים והלא אין שום דיעה להקל בשום אחד מהראשונים אך באינה יודעת בכמה נתעסקה בוודאי תולין להקל דספיקא דרבנן לקולא [והכרו"פ סקט"ז רצה לידחק בדברי הב"י ואין לזה שום טעם כמ"ש בעצמו ע"ש]:

80. Our Master, the Beit Yosef, in section 26 ruled according to the Rashba, and Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote regarding this: "There are those who are stringent and declare all of this impure. Nevertheless, it seems that we can rely on those who are lenient because, concerning stains, we follow the lenient opinion." End quote. It is surprising why he needs this rationale, as most of the authorities are lenient, and the Rosh is the only one who is stringent. The Tur quoted all the opinions, placing the Rosh's opinion last, which is his usual method. In all the Tur's writings, he tends to follow his father's (the Rosh's) opinion, and this isn't considered two opinions. Even if we count them as two opinions, there are three lenient opinions: the Rambam, the Ramban, and the Rashba. However, in section 27, the Beit Yosef also ruled according to the Ramban's opinion, following his method in his larger work that the Rashba also holds this way, as mentioned there. But all our later Rabbis have already objected to him, saying that he encountered a mistaken version in the Tur, and neither the Ramban nor the Rashba hold this way, that we discard what she handled in the middle. This is only a hypothetical idea in the Gemara (Niddah 59a), and this is the main ruling. This is what Rabbi Moshe Isserles wrote: "There are those who are stringent and declare it impure, but if she handled blood and doesn't know how much, we tend to be lenient and assume the stain was from the blood." End quote. I am also surprised at his wording, "There are those who are stringent," as there is no lenient opinion among any of the early authorities. However, if she doesn't know how much she handled, we certainly lean towards leniency, as doubtful rabbinic matters are treated leniently. The Kereisi U’pleisi (section 16) tried to force an interpretation of the Beit Yosef's words, but there is no basis for it, as he himself wrote there.

פא. האשה שמצאה על חלוקה כשני גריסין וכינה מעוכה בו טהורה שהגריס האחד וודאי מכינה המעוכה בו ואין זה תלייה כלל והגריס השני אנו תולין אותו בכינה אחרת כיון שאין בו כגריס ועוד וכן אם הרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס או במקום שמצויים בו פשפשים חזר התורמוס לשיעור הגריס לכל הדינים שאמרנו ודע דבכל התליות שאמרנו א"צ להקיף ולדמות הכתם הנמצא להדבר שאנו תולין בו אלא תולין מן הסתם עד שתדע בבירור שאינם שוים כגון שזה שחור וזה אדום וכיוצא בו דאז וודאי א"א לתלות אבל מסתמא תולין ואין לשאול והרי אין אנו בקיאים בדמים להפריש בין מראה למראה אפילו כששניהם לפנינו ולכן כל מראה אדום טמאה כמ"ש בסי' קפ"ח ואיך נתלה בכתמים במראה שאינו לפנינו ובאמת יש שרצו לומר שעתה אין תולין בכתמים מטעם זה [עי' תורת הבית] אבל כבר נדחו דבריהם דכתמים שאני דהם מדרבנן ומקילין בהם וכמו שאמר ר"ע במשנה [נ"ח ב] שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל:

81. A woman who finds on her garment something the size of two split beans and a crushed louse on it is pure, as one of the split beans is certainly from the crushed louse, and this is not considered an assumption at all. The other split bean we attribute to another louse since it is not larger than a split bean and a bit more. Similarly, if she killed a bug that we attribute to a size up to a lupine bean, or in a place where bugs are common, the lupine bean reverts to the size of a split bean for all the laws we have mentioned. Know that in all the assumptions we have mentioned, there is no need to compare and match the stain found to the thing we attribute it to. Rather, we assume by default until it is clearly known that they are not the same, such as one being black and the other red, and similar cases, for then certainly we cannot assume. But generally, we do assume and do not question, for we are not experts in distinguishing between different shades even when both are before us. Therefore, any red appearance causes impurity, as it says in Siman 188. And how can we attribute stains to an appearance that is not before us? Indeed, some have wished to say that nowadays we do not attribute stains for this reason [see Torat HaBayit], but their words have already been refuted, as stains are different because they are rabbinic, and we are lenient with them, as Rabbi Akiva said in the Mishnah [58b] that the Sages did not say this matter to be stringent but to be lenient.

פב. שנו חכמים במשנה [ס"א ב] שבעה דברים מעבירים על הכתם רוק תפל ומי גריסין ומי רגלים ונתר ובורית קמוניא ואשלג וכו' העביר עליו ז' סמנין ולא עבר ה"ז צבע והטהרות טהורות וכו' עבר או שדיהה ה"ז כתם והטהרות טמאות ע"ש ויש מרבותינו שכתבו דמשנה זו הוי רק לטהרות אבל לבעלה בכל עניין טמאה שאין הבדיקה ברורה לטהר אשה לבעלה אף ע"ג דבכמה דברים החמירו לטהרות יותר מלבעלה כמבואר ריש נדה זהו לטומאת מעת לעת למפרע וזה לא שייך רק בטהרות כמובן וכן בסי' קפ"ו לעניין בדיקה לפני תשמיש באשה שאין לה וסת הקילו לבעלה יותר מלטהרות כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש כמ"ש שם אבל הכא שריעותא לפנינו שנמצא כתם החמירו לבעלה יותר מלטהרות מפני שהוא איסור כרת [הגהמ"י פ"ט] וזהו שיטת הרמב"ן ז"ל וכן משמע מפירש"י ע"ש [עי' רמב"ם הלכות ממרים פ"ד הל' ב' ולפ"ז גם בטהרות משכחת לה איסור כרת בכניסה למקדש ובאכילת קודש אך יסוד העבירה אינו מאיסור כרת משא"כ לבעלה ודו"ק]:

82. The Sages taught in the Mishnah [Niddah 61b]: "Seven substances remove a bloodstain: tasteless saliva, bean water, urine, natron, lye, cumin, and potash, etc. If one applied these seven substances and the stain did not disappear, it is considered dye, and the objects remain pure, etc. If it did disappear or faded, it is considered a bloodstain, and the objects are impure." There are some of our rabbis who wrote that this Mishnah applies only to matters of ritual purity, but for her husband, she is impure in any case, because the examination is not reliable to render a woman pure for her husband. Even though in some matters they were more stringent with ritual purity than with her husband, as explained at the beginning of Niddah — that is regarding the retroactive impurity from time to time, which only applies to matters of ritual purity, as is evident. Similarly, in Siman 186 regarding the examination before marital relations with a woman who does not have a fixed menstrual cycle, they were more lenient for her husband than for matters of ritual purity to prevent his heart from becoming anxious and refraining [from relations], as mentioned there. But here, where the issue is before us and a bloodstain is found, they were more stringent for her husband than for matters of ritual purity because it is a prohibition punishable by karet [cutting off]. This is the opinion of the Ramban, and it also appears from Rashi's commentary. [See Rambam, Hilchot Mamrim, Chapter 4, Halacha 2. According to this, even in matters of ritual purity, one can find a karet prohibition when entering the Temple or eating consecrated items, but the primary transgression is not due to karet, unlike the case with her husband. And study this well.]

פג. אבל הרמב"ם בספ"ט והרשב"א בתורת הבית בראש שער הכתמים כתבו דדין זה הוא גם בלבעלה שאם העבירו ז' סמנין אלו ועבר הכתם ה"ז דם ואם לא עבר ה"ז צבע ומותרת לבעלה אבל בסתמא כל זמן שלא העבירו השבעה סמנין ה"ז כתם וטמאה [מ"מ] דלא כיש מי שרצה לומר דלהרמב"ם אינה טמאה עד שיעבירו עליו ז' סמנין ויעבור [שם ועי' ב"י] וז' סמנין אלו צריך להעבירן כסדרן וזה אחר זה דדווקא ולא בבת אחת ואם הקדים אחרונים לראשונים הראשונים שהעביר באחרונה עלו לו והאחרונים שהעביר בראשונה לא עלו לו וצריך עתה להעבירן אחרי הראשונים שהעביר באחרונה וכבר חשבנו סדרן בסעי' הקודם:

83. But the Rambam in chapter 9 and the Rashba in Torat HaBayit at the beginning of Shaar HaKetamim wrote that this law also applies to her husband; if he applied these seven cleaning agents and the stain passed, it is considered blood. If it did not pass, it is considered a dye and she is permitted to her husband. However, in a general case, as long as the seven cleaning agents have not been applied, it is considered a stain and she is impure. This is contrary to the opinion of some who wanted to say that according to the Rambam, she is not impure until he applies the seven cleaning agents and the stain passes. These seven cleaning agents must be applied in order, one after the other, specifically and not all at once. If the latter agents are applied before the earlier ones, the earlier ones that were applied last are effective, but the latter ones that were applied first are not effective, and he must now apply them again after the earlier ones that were applied last. We have already listed their order in the previous paragraph.

פד. ואמרו חז"ל שם דרוק תפל מקרי כל שלא טעם כלום מתחלת הלילה והיה ישן מחצי הלילה האחרון ולמחר קודם שיאכל וישתה מקרי רוק תפל ויראה לי דאם הדיח פיו במים ג"כ לא מקרי רוק תפל וכן אם ניקר שיניו ויצא דם לא מקרי רוק תפל ועי' באהע"ז סי' קס"ט סעי' מ"א והנה בגמ' [ס"ג א] מבואר דלאו דווקא שינה ממש אלא אפילו נים ולא נים ותמיהני על הרמב"ם שהשמיט זה וכן דווקא שלא דיבר הרבה מפני הדיבור מעביר כח הרוק דמבטל החוזק שלו ועושיהו כמים ואמרו חז"ל כדי שיצא רוב דיבורו של ג' שעות כלומר מה שאדם עשוי לדבר בג' שעות אם דיבר הרוב משיעור זה אין זה רוק תפל ומהרמב"ם משמע דבג' שעות הראשונות של יום הדבר תלוי ולכן אם שנה פרקו קודם ג' שעות על היום אין זה רוק תפל ואיזו היא לעיסת גריסין שילעוס הגריסין עד שיתערב עם הפול רוק הרבה מפיו ואיזו היא מי רגלים שהחמיצו אחר ג' ימים או יתר כלומר שהסריחו ובגמ' איבעיא להו איזו מי רגלים דילד או דזקן דאיש או דאשה מכוסים או מגולים בימות החמה או בימות הגשמים ולא איפשטא ע"ש והרמב"ם השמיט זה ולא ידעתי למה ונתר אמרו בגמ' נתר אלכסנדרית ונתר הוא מה שקורין קריי"ר ובורית הוא כברית"א גפרית [רש"י] וקמוניא פירשו בגמ' שלוף דוץ והוא עשב שמייבשין אותו וטוחנין אותו ורוחצין בו את ידיהם והוא מוציא הזוהמה [ערוך] ויש גורסין קמוליא והוא מין אדמה לבנה שרוחצין בה בגדים [שם] ואשלג הוא מין שמוצאין אותו בין נקבי המרגליות ובגמ' שם דרוק תפל צריך עם כל אחד והרמב"ם לא הביא זה:

84. Our Sages said there that "tasteless saliva" (rok tafel) is defined as anyone who has not tasted anything from the beginning of the night and has slept during the last half of the night, and the next day before eating or drinking, it is called "tasteless saliva." It seems to me that if one rinsed their mouth with water, it is also not called "tasteless saliva." Similarly, if one cleaned their teeth and blood came out, it is not called "tasteless saliva." See Even HaEzer, Siman 169, Sif 41. It is explained in the Gemara [63a] that it is not specifically actual sleep, but even dozing off. I am puzzled by the Rambam who omitted this. Also, it is specifically if one did not speak much, because speaking diminishes the strength of the saliva, making it like water. Our Sages said that it should be after most of the speech of three hours, meaning what a person is accustomed to speak in three hours; if one spoke most of this measure, it is not "tasteless saliva." From the Rambam, it seems that it depends on the first three hours of the day; therefore, if one reviewed their studies before the first three hours of the day, it is not "tasteless saliva." And what is the chewing of groats? It is to chew the groats until they mix with much saliva from his mouth. And what is considered urine that has fermented after three days or more, meaning it has become foul-smelling? In the Gemara, they asked what kind of urine is referred to: that of a child or an elder, of a man or a woman, covered or uncovered, in the summer or in the rainy season, and it was not resolved. See there. The Rambam omitted this, and I do not know why. In the Gemara, they said "neter" means Alexandrian neter, and neter is what they call "kreir." Borith is "kabeirita," which is sulfur [Rashi]. "Kamuniya" is explained in the Gemara as "shloof duts," which is an herb that they dry and grind, and they wash their hands with it, and it removes the dirt [Aruch]. Some have the version "kamuliya," which is a type of white earth used for washing clothes [there]. "Ashlag" is a type found between the cracks of pearls. In the Gemara there, "tasteless saliva" needs each one, and the Rambam did not bring this.

פה. ובכל אחד מאלו הסמים צריך לכסכס כלומר לשפשף ג' פעמים בין שתי ידיו כדרך כיבוס בגדים שכופל צדו עם צדו ומשפשף ומוליך ומביא ג' הולכות וג' הובאות וד' דבגמ' לפנינו הגירסא נתר קודם לבורית וברמב"ם בורית קודם לנתר ובכלל לא שייך דין זה אצלינו כלל כי כמה דברים נעלם מאתנו וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ל"א ע"ש ולדינא תפס דעת הרמב"ם והרשב"א:

85. And with each of these substances, one must rub, meaning to scrub three times between his hands in the manner of washing clothes, folding one side over the other and scrubbing, moving back and forth three times. And regarding the versions in our Talmud, natron is mentioned before soap, whereas in the Rambam, soap is mentioned before natron. In general, this law does not apply to us at all because many things have become hidden from us. And our teacher, the Beit Yosef, wrote similarly in section 31. But for practical law, he adopted the opinion of the Rambam and the Rashba.

פו. האשה שהיתה עוסקת במלאכתה כגון שהיתה טווה מטוה ועוסקת דרך הילוכה כדרך הטוייה שהולכת מראש המסכת עד סופו ומסופו לראשו וכן שאר מין מלאכה כיוצא בזה ואח"כ נמצא דם על מקום הילוכה ונראה שדם זה נפל ממנה מאותו מקום אך מי יוכל לכוין אם כן הדבר אמרו חכמים [נ"ח א] שתחזור ותלך כמו הילוכה בהעסק שמקודם או שתעשה ממש כמו שעשתה מקודם ותשגיח אם תעבור על המקום שנמצא בו הדם באופן שאותו מקום יהיה כנגד הדם טמאה כדין כתם ואם לאו טהורה ופשוט הוא דמיירי שמקום הדם היה בדוק לה מקודם ושמקום זה הוא מדבר שמטמא בכתמים אבל אם אינו מטמא בכתמים כגון קרקע או בגד צבוע לאו כלום הוא וטהורה ולא אמרינן דזה עדיף מכתם כיון שנמצא דם להדיא ותהא טמאה בכל עניין דאינו כן כיון שמן התורה אינה טמאה בלא הרגשה א"כ גם זה אינו אלא בכתם ויש לו כל דין הכתמין [ש"ך סקל"ט ודרישה] וגם הרמב"ם בפ"ט בדיני כתמים אינו מחלק בין לשון דם ללשון כתם ע"ש בדין כ"ז וכן מוכח בגמרא ר"פ האשה ע"ש:

86. The woman who was engaged in her work, such as spinning thread and doing so while walking, moving from one end of the weaving frame to the other and back again, or performing any other type of work in a similar manner, and afterwards blood was found in the place she walked. It appears that the blood fell from her from that place. But who can be certain? Therefore, the Sages said [Niddah 58a] that she should go back and walk as she did before while engaged in her work, or she should do exactly as she did before and observe if she passes the place where the blood was found in such a way that the spot corresponds with her body. If so, she is impure according to the law of a bloodstain; if not, she is pure. It is clear that this applies when the place where the blood was found had been previously checked and that the place is of a material that can become impure by stains. But if it cannot become impure by stains, such as the ground or a colored garment, it is nothing, and she is pure. We do not say that this is more stringent than a bloodstain because the blood was found directly and she should be impure in any case. This is not so, because according to Torah law, she does not become impure without feeling it. Therefore, this is also considered a stain and follows all the laws of stains [Shach 39 and Drisha]. Also, the Rambam in Chapter 9 of the laws of stains does not differentiate between the term "blood" and "stain," see there regarding this law. This is also evident in the Gemara at the beginning of the chapter "The Woman," see there.

פז. אע"פ שנתבאר בסי' קפ"ג סעי' נ"ה וכן לעיל בסי' זה סעי' מ"ג דבדיקות העד שהאשה בודקת א"ע כשמוצאת דם על הבדיקה טמאה מן התורה ושם בארנו טעמו של דבר ואם כן אין זה דומה לכתמים דהוי רק מדרבנן מ"מ יש גם בזה דדינם ככתמין והיינו כשבדקה א"ע בעד שאינו בדוק לה אם הוא נקי אם לאו אינה טמאה אא"כ מצאה בבדיקתה על העד כגריס ועוד והטעם פשוט דכמו דבמציאת כתם אינה טמאה בפחות משיעור זה משום מאכולת כמו שנתבאר כמו כן בבדיקת עד שאינו בדוק אמרינן דהיה בהעד דם ממאכולת ולכן צריך כגריס ועוד כבכתמים ולפעמים אפילו בעד הבדוק צריך כגריס ועוד כגון שניכר שאין זה מהבדיקה כגון שהוא עגול כמו שיתבאר לפנינו:

87. Even though it was explained in Siman 183, Se'if 55, and also earlier in this Siman, Se'if 43, that in the examinations a woman conducts on herself, if she finds blood on the examination cloth, she is impure according to Torah law, and there we explained the reason for this. If so, this is not similar to stains, which are only rabbinic. Nevertheless, there are also cases where their law is like that of stains, and that is when she examines herself with a cloth that has not been checked to see if it is clean or not. She is not impure unless she finds on her examination a stain the size of a gris and more. The reason is straightforward: just as in the case of finding a stain, she is not impure for less than this size due to a possible insect bite, as explained. Likewise, in the examination with an unchecked cloth, we say that the blood on the cloth might be from an insect bite. Therefore, it needs to be the size of a gris and more, like with stains. Sometimes, even with a checked cloth, it needs to be the size of a gris and more, such as when it is clear that it is not from the examination, like if it is circular, as will be explained later.

פח. ומה נקרא עד שאינו בדוק כתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ו וז"ל ודווקא בעד בינוני דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך דאז טמאה בכגריס ועוד אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויים שם שחזקתו שכבר היו בו כתמים ובדקה עצמה בו ונמצא עליו כתם טהורה אפילו יותר מכגריס עכ"ל ולפ"ז עד הבדוק לא מקרי רק כשראתהו קודם הבדיקה שהוא נקי לגמרי ואף אם מקצת מן העד בדקה ומקצת לא בדקה הוי אינו בדוק אם לא שתאמר בפירוש שיודעת בבירור שלא בדקה א"ע רק במקום הבדוק אבל בסתמא אמרינן שבדקה א"ע בכל העד [עי' פ"ת סקל"ה בשם ח"ד] ואם בדקה א"ע בחלוקה שהיא מולבשת בו אם לא ראתה על מקום שבדקה א"ע בו קודם הבדיקה שהוא נקי מקרי עד שאינו בדוק אע"פ שבשעה שלבשה החלוק ידעה שהחלוק נקי לגמרי משום דכיון שהיתה מלובשת איזה שעות בוודאי י"ל שנתמעך מאכולת במקום זה [ס"ט סקנ"ה] אבל בעד אחר שבדקתהו והוא נקי והניחתו במקום המשתמר אף שבדקה בו לאחר זמן מקרי עד הבדוק כמו שיתבאר לפנינו בס"ד בסעי' ק"ב ע"ש:

88. And what is considered an unchecked cloth? Rabbi Rema wrote in section 36, as follows: "This specifically applies to an intermediate cloth, meaning that it neither has a presumption of being checked nor is it dirty, for in such a case she is impure if there is a stain the size of a griss or more. However, if she checked herself with a cloth that has a presumption of being dirty, such as one taken from a place where blood is commonly found and it is presumed that there were already stains on it, and she checked herself with it and found a stain, she is pure, even if the stain is larger than a griss." According to this, a checked cloth is only considered checked if it was seen to be completely clean before the examination. Even if part of the cloth was checked and part was not, it is considered unchecked unless she explicitly states that she knows for certain that she only checked herself with the clean part. But in general, we assume that she checked herself with the entire cloth [see Pitchei Teshuva section 35 in the name of the Chacham Tzvi]. And if she checked herself with a garment and did not see blood on the part she examined before the examination, it is considered an unchecked cloth, even if she knew the garment was completely clean when she wore it, because since she wore it for several hours, it is certainly possible that the cloth got stained by a mashing insect in that place [Siftei Kohen section 55]. But with another cloth that was checked and found clean and was kept in a protected place, even if she checked with it after some time, it is still considered a checked cloth, as will be explained later in section 102, see there.

פט. ויש לי בזה שאלה שהרי נתבאר דלכן צריך בכתמים כגריס ועוד משום דאל"כ אין לך אשה שטהורה לבעלה שאין לך כל סדין וחלוק שלא נמצא עליהם טיפי דמים ממאכולות וכך אמרו מפורש בגמ' [נ"ח ב] ע"ש וא"כ הא תינח בכתם הנמצא אבל בבדיקת עד שאינו בדוק הא לא שייך טעם זה דמי מכריחה לבדוק בעד שאינו בדוק וא"כ ליטמא אפילו בפחות מכגריס ועוד והתשובה בזה נ"ל דהנה הרבה נשים דרכן לבדוק א"ע בחלוק שהיא מולבשת ובזה בע"כ צריך להיות דינה ככתם מטעם שנתבאר ולפיכך אמרו בכל עד שאינו בדוק דהדין כן דא"א לחלק בין עד לעד כששניהם אינם בדוקים ועוד כיון דבכתמים הוכרחו לזה מטעם שנתבאר א"כ ממילא נכלל גם דין זה דכיון שאמרו דעד שיעור זה מצוי מאכולת איך נטמא בעד שאינו בדוק והרי מצוי מאכולת ואם לא נאמר כן הוי תרתי דסתרי כמובן:

89. And I have a question about this, for it has been explained that the reason we require stains to be the size of a gris and additionally is because otherwise, there is no woman who would be pure for her husband, as there is no sheet or garment that does not have small spots of blood from insect bites, and so it is explicitly stated in the Gemara [58b]. Therefore, this reasoning is valid for a stain that is found, but for an examination cloth that is not checked, this reason does not apply. For who forces her to check with an unchecked cloth? Hence, she should become impure even for less than a gris and additionally. The answer to this seems to me that many women have the practice to check themselves with the garment they are wearing, and in this case, it necessarily must be judged like a stain for the reason that was explained. Therefore, they said regarding any unchecked cloth that the law is the same because it is impossible to differentiate between one cloth and another if both are unchecked. Additionally, since they were compelled to do so with stains for the reason explained, it follows that this law is also included. Since they said that such a measure is commonly found from insect bites, how can we render impure with an unchecked cloth, for it is commonly found from insect bites? If we do not say this, it would be contradictory, as is evident.

צ. לפיכך האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה ונמצא עליו אפילו טיפת דם כחרדל או אפילו פחות מזה טמאה ואין חילוק בין כשהדם שעל העד הוא משוך כדרך הבדיקות או עגול שאין דרך הבדיקות כן ואין לשאול הא משנה מפורשת היא [נ"ח ב] עד שהוא נתון תחת הכר ונמצא עליו דם עגול טהור משוך טמא והטעם מפני שע"י בדיקה א"א להיות עגול ואם כן איך מטמאינן בעד הבדוק כיון דא"א להיות כן דאין זה שאלה דהא דתנן עגול טהור לאו משום דא"א להיות כן ע"י בדיקה אלא דע"פ רוב בבדיקה דרך הדם להיות משוך ולכן כשהעד היה נתון תחת הכר אף שמקודם היה בדוק מ"מ אמרינן כיון דהבדיקה עגול מסתמא נתמעך בו מאכולת כשהיה נתון תחת הכר אבל בעד הבדוק קודם הבדיקה ממש ובע"כ שהוא מאותו מקום שפיר אמרינן דגם עגול טמא ואיתרמויי איתרמי שהבדיקה היה עגול [נ"ל]:

90. Therefore, if a woman examined herself with a checked cloth and found even a drop of blood the size of a mustard seed or even less, she is impure. There is no difference whether the blood on the cloth is streaked as is usual in examinations, or round, which is not usual in examinations. One should not question that this contradicts the explicit Mishnah [58b] which states that if the cloth was placed under a pillow and blood was found on it, if it is round it is pure, but if it is streaked it is impure. The reason is that by examination, it is impossible for the blood to be round. If so, how can we declare impurity on a checked cloth since it is impossible for it to be so? This is not a question, for the Mishnah's ruling that round is pure is not because it is impossible for it to be so by examination, but because, generally, in examination, the blood tends to be streaked. Therefore, when the cloth was placed under the pillow, even though it was checked beforehand, we say that since the examination found it round, it was most likely crushed by a louse when it was under the pillow. But with a cloth that was checked immediately before the examination, and necessarily from that place, we rightly say that even round is impure, and it happened that the examination found it round.

צא. ולא עוד אלא אפילו נמצא בהעד מאכולת מעוכב טמאה וודאי ופירשוה בגמ' [י"ד א] הטעם משום דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת כלומר שאין המאכולת נכנסת באותו מקום מפני הזוהמא ואם כן וודאי דם בדיקה מגופה היא כן פסקו הטור והש"ע סעי' ל"ג ע"ש ולא אבין כלל דסוף סוף מאין באה המאכולת והרי קודם הבדיקה ראתה את העד וכן תיכף אחר הבדיקה ראתה העד והרי בע"כ מאותו מקום בא ובגמ' שם אמרו סברא זו על בדיקה שאחר התשמיש וקאי על נמצא הדם בעד שלו כמ"ש התוס' שם וגם לפירש"י כן הוא [מדמסיים וכשבעל נדבק בו והרשב"א כתב דגם על שלה קאי לפירש"י וצ"ע] ובעד שלו הרי היא טמאה אפילו נמצא לאחר זמן שפיר אמרינן דהמאכולת בא אח"כ מעלמא אבל בכאן בסתם בדיקה שבדקה בעד הבדוק ותיכף לאחר הבדיקה ראתהו א"כ מאין בא המאכולת וצ"ע:

91. Not only that, but even if a [blood] stain was found on the testing cloth that was caused by a louse, she is definitely impure. The Gemara explains [14a] that the reason is because that place is inspected for lice, meaning that lice do not enter that place due to its impurity. Therefore, it is certain that the blood of the inspection is from her body. This is the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch, section 33. However, I do not understand this at all, because ultimately, where did the louse come from? Indeed, before the inspection, she saw the cloth, and likewise immediately after the inspection, she saw the cloth. Therefore, it must be that the louse came from that place. The Gemara there states this reasoning in regard to an inspection after intercourse and refers to finding blood on his cloth, as Tosafot explains there. According to Rashi's explanation as well [since he concludes "when he engaged in intercourse, it stuck to him," and the Rashba wrote that it also refers to her cloth according to Rashi, and this requires further investigation]. But regarding his cloth, she is impure even if it was found after some time. We can indeed say that the louse came later from elsewhere. But here, in a regular inspection where she inspected with a checked cloth and immediately after the inspection saw it, where did the louse come from? This requires further investigation.

צב. וגם דברי הטור נ"ל לפרש באופן אחר מפי' מפרשי הטור דז"ל הטור בדקה עצמה בעד הבדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא או שהניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם אפילו כל שהוא טמאה בין אם הוא עגול או משוך ואפילו מאכולת רצוצה בו עכ"ל וזהו מלשון הרשב"א בתורת הבית הקצר ע"ש ונתקשו בדבריו מהו זה שכתב ולמחר מצאה וכו' או שהניחתו בקופסא ולמחר וכו' והא היינו הך דמסתמא גם ברישא מיירי שהניחתו במקום המשתמר דאל"כ אינה טמאה כמו שיתבאר לפנינו ולכן יש מי שפי' דהך דקופסא קאי אפילו אעד שאינו בדוק [פרישה] דבקופסא אף באינו בדוק טמאה ודחו דבריו כל המפרשים [ט"ז סקכ"א וש"ך סקמ"א] ויש מי שמחק הך ולמחר הראשון דמיירי שמצאה תיכף [ט"ז שם] ויש שכתבו דכוונתו דאין חילוק בין הניחה להעד במקום מגולה או מכוסה [ב"ח] ולבד זה כל הדברים אין להם הבנה [עי' ס"ט סקנ"ח]:

92. And also, it seems to me that the words of the Tur should be interpreted differently from the explanation of the commentators on the Tur. The Tur's words are: "She checked herself with a cloth that was checked for her, and the next day she found any amount of blood on it, or she placed it in a box and the next day found any amount of blood on it, she is impure whether it is round or elongated, and even if there is a crushed insect on it." This is the language of the Rashba in Torat HaBayit HaKatzar. And they found difficulty in his words: what is meant by "and the next day she found," etc., or "she placed it in a box and the next day," etc. Isn't it the same case that presumably, even in the first instance, it is talking about placing it in a safeguarded place? If not, she would not be impure, as will be explained further. Therefore, some explained that the case of the box refers even to a cloth that was not checked [Perisha], because in a box, even if it was not checked, she is impure. And all the commentators rejected his words [Taz, sub-section 21, and Shach, sub-section 41]. Some erased the first "and the next day," saying it refers to finding it immediately [Taz there]. Others wrote that its intention is that there is no difference whether she left the cloth in an exposed or covered place [Beit Yosef]. Besides this, all the matters do not have any understanding [see sub-section 58].

צג. ולענ"ד דברי הטור מדוקדקים וה"פ דזהו וודאי אע"ג דאותו מקום בדוק אצל מאכולת מ"מ אם בדקה בעד הבדוק ותיכף אחר הבדיקה מצאה מאכולת רצוצה בו אינה טמאה דהא בע"כ המאכולת בא מסמוך לאותו מקום ובוודאי לא נזהרה מלמשמש בהעד סביב אותו מקום דאל"כ מאין בא המאכולת אמנם אם לא ראתה תיכף את העד והניחתו במקום המשתמר עד למחר ולמחר ראתה הבדיקה ומצאה דם אע"ג שגם מאכולת רצוצה בו טמאה ואמרינן דמאכולת זו נפלה שם אחרי רציצתה ולא אמרינן דשם נתמעך המאכולת כיון שהוא מקום משתמר אין דרך להתמעך שם ומאותו מקום וודאי לא בא דבדוק הוא אצל מאכולת ואע"ג דמקום משתמר הוא ומאין נפלה שם מאכולת מ"מ לגבי מאכולת אין שימור ואח"כ אומר רבותא יותר דאפילו הניחתו בקופסא אינו משתמר ממאכולת והכי איתא בירושלמי בפ"ב דנדה סוף הלכה א' וז"ל בדקה והניחתו בקופצא [קופסא] של זכוכית וכו' דרך קופציות בדוקות מן השרצים ואינן בדוקות מן המאכולת עכ"ל:

93. In my humble opinion, the words of the Tur are precise, and this is the explanation: This is certainly the case, even though that place has been checked for a parasite. Nevertheless, if she checked the cloth in the checked place and immediately after checking she found a crushed parasite on it, it is not impure. This is because the parasite must have come from near that place, and she surely did not refrain from touching the cloth around that place. Otherwise, where did the parasite come from? However, if she did not immediately see the cloth and left it in a guarded place until the next day, and the next day she examined it and found blood, even if there was also a crushed parasite on it, it is impure. We say that the parasite fell there after being crushed, and we do not say that the parasite was crushed there. Since it is a guarded place, it is not usual for a parasite to be crushed there, and it certainly did not come from that place since it was checked for parasites. And even though it is a guarded place and where did the parasite fall from, nevertheless, concerning a parasite, there is no protection. And then he says an even greater novelty, that even if she left it in a box, it is not protected from a parasite. And so it is stated in the Jerusalem Talmud, in the second chapter of Niddah, at the end of the first halacha, and these are its words: If she checked and left it in a glass box, etc., boxes are checked for rodents but are not checked for parasites. End of quote.

צד. אבל רבינו הב"י שכתב האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה וכו' טמאה ולא עוד אלא אפילו נמצא על הכתם מאכולת מעוכה טמאה וכו' עכ"ל דמבואר מלשונו דאפילו נמצא מיד אחר הבדיקה טמאה וקשה דא"כ מאין בא המאכולת ובדוחק צ"ל דאמרינן דהמאכולת נפלה מאויר בעת שהוציאה העד מאותו מקום או שנפלה המאכולת מיריכה על העד ולא השגיחה וכל זה הוא מטעם דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת והרמב"ם ז"ל השמיט לגמרי הך דמאכולת רצופה בין בפ"ד מה' א"ב ובין בפ"ה מה' שגגות ולא ידעתי למה וצ"ע:

94. However, our teacher, the Beit Yosef, wrote: "A woman who checked herself with a checked cloth, etc., is impure. And not only that, but even if a crushed insect is found on the cloth, she is impure, etc." His words imply that even if the insect is found immediately after the examination, she is impure. This is difficult, because if so, where did the insect come from? We are forced to say that we suggest that the insect fell from the air at the moment she removed the cloth from that place, or that the insect fell from her thigh onto the cloth and she did not notice. All of this is because that place is considered checked for insects. And the Rambam, of blessed memory, completely omitted this matter of the crushed insect, both in Chapter 4 of the Laws of Forbidden Foods and in Chapter 5 of the Laws of Errors, and I do not know why, and it requires further study.

צה. בדקה עצמה בעד הבדוק לה ולא ראתהו והניחתו תחת הכר או תחת הכסת ולאחר זמן נמצא עליו דם ובזה הוה ספק השקול דשמא מהבדיקה ושמא ממאכולת שנתמעך על העד דבכרים וכסתות מצויים הם ומפני הדחק שתחת הכר והכסת נתמעך ולכן אם הדם משוך טמאה שזהו סימן שהוא מהבדיקה שדרך לימשך ביד בשעה שבודקת ואם הוא עגול טהורה דזה יותר קרוב ממיעוך מאכולת שאין שם משיכה ונתמעך ונעשה הדם עגול ומ"מ אין זה מופת חותך דבשניהם יכול להיות גם עגול גם משוך לפרקים ולכן אם יש בהדם כגריס ועוד בכל עניין טמאה הרי אין לתלות במאכולת ובהכרח אמרינן שזהו מהבדיקה ובדקה בלא המשכה ונעשה עגול [כנ"ל בביאורו ומתורץ כמה דקדוקים ודו"ק] ופשוט הוא שאם יש במה לתלות יותר מכגריס כגון שהיה שם בשר או שארי דברים שיש לתלות בהם תולין אף ביותר מכגריס:

95. She examined herself with a checked cloth and did not see anything on it. She placed it under the pillow or cushion, and after some time, blood was found on it. This creates an equal doubt: perhaps it is from the examination, or perhaps it is from a crushed insect that was on the cloth, as pillows and cushions are commonly found with such insects. Due to the pressure under the pillow or cushion, it could have been crushed. Therefore, if the blood is elongated, she is impure, as this is a sign that it is from the examination, since it is typical for the blood to be elongated when examined by hand. If it is round, she is pure, as it is more likely from a crushed insect, where there is no elongation, and the blood becomes round when crushed. However, this is not a definitive proof, as in both cases, the blood could sometimes be either round or elongated. Therefore, if the blood is the size of a lentil or more, in any case, she is impure, as we cannot attribute it to an insect, and we must necessarily say it is from the examination. She might have examined without elongation, resulting in the blood being round [as explained in his commentary, resolving several intricacies, and pay attention]. It is obvious that if there is more to attribute than a lentil's size, such as meat or other substances that can be attributed, we attribute it even if it is more than a lentil's size.

צו. וכתב רבינו הב"י בסעי' ל"ה בדקה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה ולמחר נמצא עליו דם אם משוך טמאה אפילו בכל שהוא ואם עגול טהורה אם אין בו כגריס ועוד וי"א שאף עגול טמא בכל שהוא עכ"ל ביאור הדברים שכשלקחה העד מאותו מקום טיחתו על יריכה כלומר לא לקחתו מאותו מקום לידה לראות בו אלא קינחה בו סביב אותו מקום על יריכה וזה עדיף מקופסא שבקופסא אין מקום למיעוך מאכולת כמ"ש אבל בטיחה על יריכה י"ל שהיה כינה על הירך ומיעכתו בטיחתה ומ"מ גרוע הוא מתחת הכר והכסת דשם מצויים מאכולות אבל על בשרה אינו מצוי כל כך ולכן ס"ל להי"א וזהו דעת הרמב"ם דאף עגול טמא בכל שהוא דגריעת העיגול אינו גרוע כל כך נגד גריעת מאכולת על בשרה ולכן אינו דומה לתחת הכר והכסת ויותר דומה לקופסא אבל רוב הפוסקים ס"ל דהעיגול מגרע הכח כמו מאכולת על בשרה ואולי מגרע יותר מפני שזה יותר אינו מצוי שע"י טיחה יהיה עגול ולכן הדין כמו בתחת הכר והכסת [ועי' ט"ז סקכ"ד ולפמ"ש הדברים פשוטים] ויש שחששו למעשה לדעת הי"א [ב"ח וש"ך סקמ"ג]:

96. Our master the Beit Yosef wrote in section 35: If a woman checked herself with a tested cloth and then pressed it against her thigh, and the next day blood was found on it, if it is elongated, she is impure even if it is very small. But if it is round, she is pure if it is not the size of a gris and more. Some say that even if it is round, she is impure regardless of its size. End quote. The explanation is as follows: When she took the cloth from that place and pressed it against her thigh, meaning she did not take it in her hand to examine it, but rather she wiped around that place on her thigh, this is preferable to a box, where there is no place for the crushing of a louse, as we have said. But when pressing on her thigh, one could say there was a louse on the thigh, and she crushed it while pressing. Nevertheless, this is worse than under the pillow and the blanket, where lice are common, but on her flesh, they are not so common. Therefore, some say, and this is the opinion of the Rambam, that even if it is round, she is impure regardless of its size, because the roundness is not significantly worse than the crushing of a louse on her flesh. Hence, it is not similar to under the pillow and the blanket but is more similar to a box. However, most of the decisors hold that the round shape diminishes the potency, like the crushing of a louse on her flesh, and perhaps it diminishes more because it is less common for it to be round by pressing. Therefore, the law is like under the pillow and the blanket [see Taz section 24, and according to what we have said, the matters are simple]. Some took into consideration the practical aspect according to the opinion of some [Bach and Shach section 43].

צז. אשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה ובדקה עצמה אפילו ע"י עד הבדוק ובשעת הבדיקה נגעה גם שם דתולה בזה שלא בשעת וסתה דאין כאן ספק דאורייתא כיון שלא הרגישה [ט"ז סקכ"ג] ואף ע"ג שכבר בארנו דבדיקה הוי מן התורה מ"מ זהו הכל כשוודאי בדקה רק באותו מקום אבל כשיש ספק שמא הוי ממקום אחר לגמרי אין כאן ספק תורה [כנ"ל ליישב דבריו ממ"ש בעצמו בסקכ"ט וכבר הקשו עליו ולפמ"ש אתי שפיר וכעין זה כתב הח"ד בסקכ"ז ע"ש]:

97. A woman who is accustomed to emitting blood from her rectum and checks herself, even using a verified cloth, and during the examination also touches that area, is assumed to attribute the blood to that source if it is not during her menstrual period. This is not considered a Torah-level doubt since she did not feel any sensation [Taz, subparagraph 23]. And even though we have already clarified that an examination is required by Torah law, nevertheless, this applies only when she has certainly examined only that area. But when there is doubt that it might have come from an entirely different place, there is no Torah-level doubt [as mentioned above to reconcile his words from what he himself wrote in subparagraph 29, and it has already been questioned. According to what I have said, it makes sense. The Chavot Da'at wrote similarly in subparagraph 27, see there].

צח. יש מהגדולים שכתבו דלפי מה שידוע עתה שבשער שסביב בית הערוה יש שם כינים מדובקים לבשר וקורין אותן פיל"ץ ליי"ז וכששפין בהשער נדבקים טיפי דמים מהכינים האלו דבוודאי תולין בהם ואולי שעל ידי זה גם בבית התורפה נדבקים ובזמן הש"ס אולי היו הנשים מגלחין שער בית הערוה דהכי משמע בגמ' [נזיר נ"ט ב] ולעיל ריש סי' קפ"ב ע"ש ולפיכך אמרו דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת אבל בזמה"ז דהשערות מגיעות ממש על פתח בית הערוה וכשמוציאה הבדיקה א"א בלא נגיעות שערות אלו אפשר לתלות בהן והכל לפי ראות עיני המורה [עי' ס"ט בתשו' בסי' זה]:

98. Some of the great authorities have written that it is now known that in the hair surrounding the pubic area, there are lice that cling to the flesh, and they are called "pilitz." When the hair is combed, drops of blood from these lice stick, and certainly, we attribute it to them. It is possible that because of this, even in the vaginal area, they cling. In the time of the Talmud, perhaps women would shave the hair of the pubic area, as this is implied in the Gemara (Nazir 59b) and earlier in the beginning of Siman 182, see there. Therefore, they said that this area is considered checked concerning lice. But in our time, when the hairs actually reach the opening of the pubic area and when checking it is impossible without touching these hairs, it is possible to attribute it to them. Everything depends on the discretion of the ruling authority (see Se'if Tet in the responsa of this Siman).

צט. בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה אפי' הניחתו שמור בתיבתה ומצאה עליו דם אינה טמאה אלא אם יש בו כגריס ועוד דכל עד שאינו בדוק יש לו ממש דין כתם ובטור הביא שלהרשב"א גם דין כתם אין לו ואפילו ביותר מכגריס טהורה אמנם הרמב"ם והרא"ש ס"ל דיש לו דין כתם וכן מבואר בירושלמי בפ"ב דנדה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ל"ו [ועי' ש"ך סקמ"ד] ואף הרשב"א ז"ל אמרה להלכה ולא למעשה [עי' ב"י] ומדברי רבינו הרמ"א שכתב ודווקא בעד בינוני דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויים שם וכו' טהורה אפילו יותר מכגריס עכ"ל משמע דלא פליגי דתרי אינו בדוק יש [ולכן הוסיף בדברי המחבר אינו וכו' אלא וכו' ע"ש ודו"ק] אבל המעיין בתורת הבית להרשב"א יראה דבכל עד שאינו בדוק מטהר משום כתם וז"ל שם עד שאינו בדוק כל שהיא נוטלתו ממקום מוצנע שדרכן של נשים להצניע ולהכין להן עדים ואינן מוליכות בשוק וכו' אבל כשלקחה חלוק מן השוק וכו' או שקינחה בעד המזדמן לה בבית בכי הא וודאי ליכא מאן דמטמא אפילו משום כתם עכ"ל הרי דמיירי בכל עד שאינו בדוק [ודבריו מבוארים יותר מדברי הרמ"א וצ"ל שמ"ש הרמ"א עד בינוני זה שנטלתו ממקום מוצנע כלומר שלא בדקתו לראות אם הוא נקי לגמרי והזה מונח במקום מוצנע ומ"ש אבל וכו' שלקחה ממקום שדמיה מצויין שם כוונתו שלקחה מן השוק או בעד המזדמן לה בבית ולזה קורא מקום שדמים מצויים שם וכל זה מוכרח למעיין בתה"ב ובב"י ודו"ק]:

99. If she examined herself with a cloth that had not been checked for cleanliness, even if she had kept it safeguarded in her box and then found blood on it, she is not impure unless there is a bloodstain the size of a bean and more. Any cloth that has not been checked has the actual status of a stain. The Tur brings the opinion of the Rashba that it doesn't even have the status of a stain and even if the stain is larger than a bean, she remains pure. However, the Rambam and the Rosh are of the opinion that it has the status of a stain, and this is also explained in the Jerusalem Talmud, Chapter 2 of Niddah. This is also the ruling of our master, the Beit Yosef, in Section 36 (see Shach, subparagraph 144). Even the Rashba of blessed memory stated this as a theoretical ruling, not a practical one (see Beit Yosef). From the words of our master, the Rema, who wrote that this is specifically with an average cloth, i.e., one that is neither presumed to be checked nor dirty, but if she examined herself with a cloth that is presumed to be dirty, such as one taken from a place where blood is commonly found, etc., she is pure even if the stain is larger than a bean. This implies that there is no disagreement and that there are two types of unchecked cloths. Therefore, he added the words of the Mechaber "unchecked" etc. (see there and consider it carefully). However, one who examines the Torat HaBayit of the Rashba will see that for any unchecked cloth he rules it pure due to the status of a stain. His words there are: “An unchecked cloth, if she takes it from a concealed place where women usually keep and prepare their cloths and do not carry them in the market, etc., but if she took a garment from the market, etc., or wiped with a random cloth found at home, in such a case, surely no one would defile it even due to the status of a stain.” His words refer to any unchecked cloth (and his words are clearer than those of the Rema, and it must be said that what the Rema meant by an average cloth is one taken from a concealed place, meaning she did not check to see if it was completely clean and it was placed in a concealed place, and what he meant by "but" is that she took it from a place where blood is commonly found, intending she took it from the market or a random cloth found at home, which he calls a place where blood is commonly found. All this is evident to one who considers the Torat HaBayit and the Beit Yosef carefully).

ק. וכתב רבינו הב"י בסעי' ל"ז בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה וטחתו ביריכה ואח"כ נמצא עליו דם אפילו כגריס ועוד טהורה עכ"ל וטעמו דאיכא תרי קולי דעד שאינו בדוק וגם טחתו ביריכה אבל באמת צ"ע דאטו יש גבול לאינו בדוק דבשלמא באינו בדוק לגמרי כמו שלקחה מן השוק וכיוצא בזה שפיר שייך לומר דאין בזה כלל דין כתם כמ"ש דהוי כמוחזק בדמים אבל בסתם אינו בדוק והיה במקום מוצנע מה יתן ומה יוסיף קולא אם גם טחתו ביריכה וכבר השיגו עליו [ש"ך סקמ"ה וח"ד סקכ"ו] ויש רוצים לקיים דבריו דאע"ג שאין זה ספק ספיקא ממש דהכל שם אחד מ"מ קילא טובא ועכ"פ כשהדם עגול יש להקל ולא במשוך [עי' כרו"פ סקי"ט וס"ט סקס"ד] ובנמצא גם דם על יריכה במקום שא"א ליפול שם מן המקור אפשר להקל בכל עניין בעד שאינו בדוק דבזה הוה ספק ספיקא גמור ספק בא מן העד על הירך ספק מעלמא אתי על הירך והעד נתלכלך מהירך ואת"ל שבא מן העד על הירך שמא בא על העד מעלמא אבל בעד הבדוק גם בנמצא דם על יריכה טמאה ואפילו נאבד העד ונמצא דם על יריכה טמאה דאמרינן דהדם בא מהעד מהבדיקה [כן משמע בתוס' י"ד א ד"ה למחר ע"ש ודו"ק]:

100. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 37 as follows: "If she examined herself with a cloth that had not been checked and then pressed it against her thigh, and afterward blood was found on it—even if it was the size of a lentil or more—she is pure." And his reasoning is due to two leniencies: the cloth was not checked, and it was pressed against her thigh. However, in truth, this requires further investigation. Is there really no limit to an unchecked cloth? For if it were completely unchecked, like one taken from the marketplace or similar, it would indeed be appropriate to say that it does not have the status of a stain at all, as it would be presumed to have blood. But with a regular unchecked cloth that was kept in a secure place, what additional leniency does pressing it against her thigh provide? The [Shach] and [Taz] have already challenged him on this [Shach 145:45 and Taz 126:26]. Some seek to uphold his words, arguing that although this is not a true case of double doubt (safek sefeika), since everything is under one category, it is still significantly lenient. In any case, when the blood is round, leniency can be applied, but not when it is elongated [see Beit Yosef 19 and 59:64]. And if blood is also found on her thigh in a place where it could not have fallen from the womb, it is possible to be lenient in any case with an unchecked cloth, as this constitutes a definite double doubt: it is doubtful whether the blood came from the cloth to the thigh or from elsewhere to the thigh, and the cloth became soiled from the thigh. And if we say that the blood came from the cloth to the thigh, perhaps it came to the cloth from elsewhere. But with a checked cloth, even if blood is found on her thigh, she is impure. And even if the cloth is lost and blood is found on her thigh, she is impure, as we say that the blood came from the cloth from the examination [this seems to be the implication from Tosafot 14a, s.v. "lemachar," see there and analyze carefully].

קא. וכתב על זה רבינו הרמ"א דכ"ש אם הניחתו אחר הבדיקה במקום שיש לתלות הכתם דטהור אפי' ביותר מכגריס אבל אם הניחתו במקום שאין דם שכיח טמאה אם הוא יותר מכגריס עכ"ל וזהו וודאי לכל הדיעות אבל תמיהני דבמקום שיש לתלות מאי איריא עד שאינו בדוק הא אפילו בעד הבדוק תולין כשיש במה לתלות כמ"ש בעצמו בסעי' ל"ד ע"ש וכמ"ש לעיל סוף סעי' צ"ה [עי' ס"ט סקס"ה] ויראה לי דאין כוונתו תלייה ממש אלא כלומר מקום מוצנע ולא מוסגר שבמקרה יכול להיות שם דם והוי כעין טחתו ביריכה ואח"כ אמר אבל אם הניחתו במקום שאין דם וכו' כלומר שבשום פנים א"א לבא הדם שם אא"כ בכוונה יטנפוה בדם טמאה ביותר מכגריס כדין כתם [כנ"ל לפרש כוונתו]:

101. And our master the Rema wrote about this that certainly if she left it after the inspection in a place where it is possible to attribute the stain, it is pure even if it is more than the size of a gris. But if she left it in a place where blood is not common, she is impure if it is more than the size of a gris. And this is certainly according to all opinions. However, I am astonished, for in a place where it is possible to attribute [the stain], why does it matter if it is not checked? Even with a checked cloth, we attribute [the stain] when there is a possibility to do so, as he himself wrote in section 34, and as I wrote above at the end of section 95. And it appears to me that his intention is not actual attribution, but rather a concealed place and not guarded, where it is possible by chance for blood to be there, similar to if it was placed on her thigh. And then he said, "But if she left it in a place where there is no blood, etc.," meaning that under no circumstances could the blood have arrived there unless it was intentionally stained with blood, she is impure if it is more than the size of a gris, as is the law of a stain. [This seems to be the explanation of his intention].

קב. כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ח איזהו עד הבדוק כל שבדקתו בין היא בין חבירתה ולא נודע שנכנס בו כתם ולא העבירתו בשוק של טבחים ולא בצד המתעסקים בכתמים ה"ז בחזקת בדוק עכ"ל וזהו דעת הרשב"א אבל התוס' והרמב"ן ס"ל דעד הבדוק לא מקרי אא"כ ראתהו ממש קודם הבדיקה וכל הדינים שבארנו היה על דרך זה והרשב"א חולק עליהם כמ"ש הטור בשמו ע"ש ונראה להדיא דרבינו הב"י תפס להלכה כמותו וכן בארנו בסעי' פ"ח ונראה שגם לדעת הרשב"א צריך שיהיה מונח במקום המשתמר לגמרי בקופסא או כעין קופסא דאל"כ אלא שהיה מונח במקום מוצנע בלבד הרי מלשון הרשב"א עצמו שהבאנו בסעי' צ"ט מבואר דמקום מוצנע בלבד לאו כלום הוא ע"ש ואף די"ל דזהו באינו בדוק כלל אבל בבדוק מועיל מקום מוצנע לקרותו בדוק גם אחר זמן מ"מ לא משמע כן מלשונו שם וזה שכתב ולא נודע שנכנס בו כתם כלומר בהמקום המשתמר וזה שכתב ולא העבירתו בשוק של טבחים כוונתו אם היה משתמר אצלה בבגדיה [עי' פרישה שכתב דלפ"ז צ"ל דס"ל להתוס' והרמב"ן בעד שאינו בדוק דטמא בכגריס ועוד דאל"כ קשה מג' נשים שלבשו חלוק אחד דכולן טמאות כמו שיתבאר והרי לדבריהם זהו אינו בדוק ע"ש ובאמת אין ראיה מזה כמ"ש הרא"ה בבד"ה שם דחלוקה שעל בשרה מקרי משתמר וכן סדין שעוסקת בו כמ"ש הס"ט סקס"ו אך לדינא קיי"ל כהרשב"א כיון שהב"י סתם כן ודו"ק]:

102. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 38: "What is considered a checked cloth? Any cloth that has been checked, whether by itself or with another, and it is not known that a stain has entered it, and it has not been taken through the marketplace of butchers or near those who deal with stains, is presumed to be checked." These are his words, and this is the opinion of the Rashba. However, Tosafot and the Ramban hold that a cloth is not considered checked unless it has been visually inspected just before the examination. All the laws we have explained are based on this approach, but the Rashba disagrees with them, as the Tur writes in his name. It is evident that our teacher, the Beit Yosef, ruled according to the Rashba, as we explained in section 88. It also appears that according to the Rashba, the cloth must be kept in a completely secure place, such as a box or something similar. Otherwise, if it is only kept in a hidden place, the Rashba’s language in section 99, which we brought, makes it clear that a hidden place alone is not enough. Even though it could be said that this applies to an unchecked cloth, and for a checked cloth, a hidden place is enough to consider it checked even after some time, this does not seem to be his intention from his language there. When he writes that it is not known that a stain has entered it, he means in a secure place. When he writes that it has not been taken through the marketplace of butchers, he means if it was kept secure within her garments. (See the Perisha, who wrote that according to this, it must be that Tosafot and the Ramban hold that a cloth that is not checked is impure with a stain the size of a bean, and otherwise, it is difficult from the case of three women who wore one garment, as will be explained. According to their view, this is not considered checked. See there. In truth, there is no proof from this, as the Ra'ah wrote in his commentary there that a garment worn on the body is considered secure, as well as a sheet that she is dealing with, as the Sefer Tohar writes in section 66. However, in practice, we rule according to the Rashba, since the Beit Yosef ruled so without qualification. Pay close attention.)

קג. כתב הרשב"א בתורת הבית חלוק שדיברו בו חכמים חלוק הבדוק הוא אבל חלוק שאינו בדוק או שלקחתו מן השוק ואינה יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו משום כתמין שאני אומר כבר היה כתם זה שהכתמין מדבריהם והולכין בהם להקל עכ"ל כן הוא הגירסא לפנינו ותמיהני על לשון זה דא"כ למה לו לומר משום דבכתמים הולכין להקל הא הרשב"א ס"ל גם בבדיקת עד שאינו בדוק דטהור אפילו יותר מכגריס כמ"ש הטור בשמו והבאנו זה בסעי' צ"ט ובדיקות אינם מדבריהם וכמ"ש בסעי' פ"ז ע"ש:

103. The Rashba wrote in Torat HaBayit, "The garment that the Sages discussed is a garment that has been inspected. However, a garment that has not been inspected or one that you took from the marketplace and do not know from whom you took it — we do not worry about it concerning stains, because I say that this stain was already there, as stains are a rabbinic matter, and we are lenient with them." This is the text before us, and I am puzzled by this language. If so, why does he need to say that because with stains we are lenient? After all, the Rashba holds that even with an uninspected cloth it is pure, even more than the size of a gris, as the Tur wrote in his name, and we brought this in section 99. Inspections are not a rabbinic matter, as we wrote in section 87. See there.

קד. ולכן נ"ל דעיקר הגירסא הוא כמו שהביא רבינו הב"י בספרו הגדול דאפילו יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו ולזה א"ש הטעם דבכתמים שומעים להקל כלומר אף ע"ג דבכל הדברים כל היכי דאיכא לברורי מבררינן מ"מ בכתמים אינו כן ויש מן הגדולים שכתבו דנוסחא מוטעת נזדמנה לו לרבינו הב"י בתורת הבית וצריך לגרוס ואינה יודעת ממי לקחתו דאלו ביודעת צריכה לשאול ממנה כמו בחמץ בבית שהיא בחזקת בדוקה דאם הבעה"ב בביתו צריך לשאול ממנו [ס"ט סקס"ז] ולדעתי הוה להיפוך דא"כ למה צ"ל מפני קולת כתמים אלא וודאי כמ"ש דזהו עיקר הרבותא שא"צ לישאל מהמוכרת וכן נ"ל עיקר לדינא [וכן משמע מהש"ך סקמ"ו]:

104. Therefore, it seems to me that the main version of the text is as brought by our master, the Beit Yosef, in his great book: that even if she knows from whom she took it, we are not concerned about it. And this fits well with the reason that, regarding stains, we are lenient, meaning that even though in all other matters where there is a way to clarify, we do so, nevertheless, with stains it is not so. There are some of the great authorities who have written that an incorrect version was encountered by our master, the Beit Yosef, in his "Torat HaBayit," and one should read: "and she does not know from whom she took it," for if she knows, she needs to ask her, just as with chametz in a house that is presumed to be checked, if the homeowner is present, one needs to ask him [Siman 69, Se'if 167]. In my opinion, it is the opposite; if so, why mention the leniency regarding stains? Rather, it is certain as I have written, that the main novelty is that there is no need to ask the seller, and so it seems to me to be the main ruling in practice. [This also appears to be implied by the Shach, Siman 146].

קה. ולשון הטור כן הוא אין האשה טמאה משום כתם שמוצאה בחלוקה אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו אבל אם לקחה חלוק מן השוק ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה עכ"ל ולשון רבינו הב"י בסעי' ל"ט כן הוא אין האשה וכו' אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו אבל אם אינו בדוק קודם שלבשתו ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה עכ"ל ויש להבין בשלמא רבינו הב"י השמיט הך דלקחה חלוק מן השוק משום דכ"ש הוא מאינו בדוק אבל הטור למה השמיט הך דאינו בדוק דהוה רבותא יותר ונלע"ד דהטור מדכתב אא"כ היה בדוק ממילא שמעת מינה דבאינו בדוק אין בו משום כתם ובחלוק מן השוק משמעינן רבותא דא"צ לשאול מהמוכרת וכמ"ש בכוונת הרשב"א ודרכו לקצר ומדלא כתב שצריכה לשאול ש"מ דא"צ לשאול דבכתמים הקילו וכמ"ש:

105. The language of the Tur is as follows: A woman is not rendered impure due to a stain found on her garment unless it was checked for her before she wore it. But if she took a garment from the market and wore it without checking and found a stain on it, she remains pure. End of quote. And the language of our master, the Beit Yosef, in section 39 is as follows: A woman is not rendered impure unless it was checked for her before she wore it. But if it was not checked before she wore it and she wore it without checking and found a stain on it, she remains pure. End of quote. And this needs to be understood. It is understandable that our master, the Beit Yosef, omitted the case of taking a garment from the market because it is certainly implied from the case of not being checked. But why did the Tur omit the case of not being checked, which would have been a greater novelty? It seems to me that since the Tur wrote "unless it was checked," it automatically implies that in the case of not being checked, the stain does not render her impure. And the case of a garment from the market teaches us a greater novelty that there is no need to ask the seller, as the Rashba intended, and he tends to be concise. And from the fact that he did not write that she needs to ask, it is inferred that there is no need to ask, as they were lenient regarding stains, as has been written.

קו. אמנם הקשו על דבריהם דהא אינהו ס"ל דבבדקה בעד שאינו בדוק טמאה אם יש בו כגריס ועוד כמ"ש בסעי' צ"ט א"כ למה הקילו כאן באינו בדוק ולכן באמת יש מי שרצה לומר דהך אינו בדוק דהכא אינו דומה לאינו בדוק דלעיל והך אינו בדוק שכתב רבינו הב"י כוונתו גם כן דווקא כשלקחה מן השוק והטור שכתב אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו כוונתו רק שהיה לה בחזקת בדוק ובלשון הגמרא נקרא אינו בדוק ואין כוונתו בחזקת בדוק ממש שבדקתו לפני הלבישה [ט"ז סקכ"ט] ודברים תמוהים הם ודחוקים מכמה פנים וכבר השיג עליו אחד מהגדולים [ס"ט סקס"ז ע"ש שכתב שכל דבריו בסקכ"ט אינן אלא דברי תימה ע"ש]:

106. However, they raised an objection to their words, for they themselves hold that if she checked with an unverified cloth, she is impure if there is the size of a lentil or more, as stated in section 99. If so, why were they lenient here with an unverified cloth? Therefore, indeed, there are those who wanted to say that the unverified cloth here is not similar to the unverified cloth mentioned earlier. And the unverified cloth that our teacher, the Beit Yosef, wrote about refers specifically to when she took it from the market. And the Tur, who wrote "unless it was verified by her before she wore it," means only that it was assumed to be verified. In the language of the Gemara, it is called unverified, and he does not mean that it was actually verified by checking before wearing [Taz, subsection 29]. These words are astonishing and forced from many perspectives, and one of the greats has already challenged him [see Taz, subsection 67, where he wrote that all his words in subsection 29 are merely astonishing statements, see there].

קז. והאמת הוא דבזה יש חילוק בין בדיקה ע"י עד שאינו בדוק ובין כתם הנמצא וכ"כ מפורש בראב"ד בס' בעלי הנפש דבכתמים כל שהחלוק לא היה בדוק לה כלל קודם הלבישה אין בו דין כתמים אבל העד כיון שבדקה בו הוי ידים מוכיחות ורק צריך כגריס ועוד לאפוקיה מדם מאכולת כיון שהוא אינו בדוק וכשיש בו כגריס ועוד טמא משום כתם משא"כ במציאת כתם על חלוקה בהכרח שהחלוק היה לה בדוק קודם הלבישה דאז אפילו הלכה בה הרבה ימים יש בו דין כתם אבל אם לא היה בדוק לה כלל כגון שהחלוק היה מונח שלא במקום מוצנע או שזה קרוב שלקחתו מן השוק ולא בדקתהו אין בו כלל דין כתמים ואמרינן שזה כבר היה עליה כתם זה מאיזה סיבה ואפילו ביותר מכגריס טהור וכן הסכימו רוב הגדולים [ב"ח וש"ך סקמ"ו וס"ט סקס"ז וכרו"פ סק"כ] ומעתה מצינו תקנה גדולה לבנות ישראל בעסקי כתמיהן שרוב נשים [אין] בודקות חלוקיהן וסדיניהן קודם לבישה ורק לובשין כשבאו מכובסים וא"כ ליכא כאן חלוק הבדוק כלל כן כתב אחד מהגדולים [כרו"פ שם] ולענ"ד קולא גדולה היא דאחרי שנתכבסו ויצאו נקיים והיו מונחים במקום משומר וודאי דמקרי זה בדוק לדעת הרשב"א שהבאנו בסעי' ק"ב וצ"ע בזה:

107. The truth is that there is a distinction between an examination using a cloth that has not been checked and a stain that is found. So too, it is explicitly written in Ra'avad in Sefer Ba'alei Hanefesh that regarding stains, as long as the garment was not checked at all before wearing, it does not have the status of stains. However, when it comes to the cloth (used for examination), since she checked with it, it is considered as if we have conclusive evidence, and only a size of a gris and more is needed to exclude the possibility of it being from a louse. Since it has not been checked, when there is a size of a gris and more, it is impure because of a stain. This is not the case with finding a stain on her garment, it is necessary that the garment was checked for her before wearing. Then, even if she wore it for many days, it has the status of a stain. But if it was not checked for her at all, such as if the garment was placed in a non-secure place or it is likely that she took it from the market and did not check it, it does not have the status of stains at all. We say that this stain was already on it for some other reason, and even if it is more than a gris, it is pure. And so agreed most of the great authorities [Beit Yosef, Shach 146:9, 167:167, and Kereitot 120]. Now we find a great solution for the daughters of Israel regarding their stains, as most women do not check their garments and sheets before wearing them, but simply wear them after they have been laundered. Therefore, there is no garment that is checked at all. This is what one of the great authorities [Kereitot ibid.] wrote. In my humble opinion, this is a great leniency, because after they have been laundered and come out clean and were placed in a guarded place, it is certainly considered checked according to the opinion of the Rashba that we brought in section 102. This requires further investigation.

קח. כתב רבינו הב"י בסעי' מ' בדקה חלוקה ופשטתו ומצאה טהורה והשאילה לחבירתה ולבשה ומצאה בו כתם הראשונה טהורה והשנייה טמאה עכ"ל ולכאורה אין שום רבותא בזה ומאי קמ"ל ונראה דהרבותא הוא דלא אמרינן כיון שהשנייה לא בדקה בעצמה נחשוב החלוק לגבה כאינה בדוקה כלל ואינה בכלל כתמים כמ"ש לזה קמ"ל דבדיקת הראשונה מועלת גם להשנייה [וכ"מ בתה"ב שהביא הב"י ע"ש] ועוד קמ"ל דאף ע"ג דלעניין ממון והיינו על מי לכבס הכתם איתא בגמ' [נ"ח א] שיכולה השנייה לומר להראשונה איני מאמינך שלא היה בו כתם ואינני מחוייבת לכבסה מ"מ לעניין איסור היא טמאה ורק ממון אין ביכולת הראשונה להוציא מהשנייה דהמוציא מחבירו עליו הראיה:

108. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in Siman 40: If a woman checked a garment, found it to be clean, and lent it to her friend who wore it and then found a stain on it, the first woman is pure and the second woman is impure. At first glance, this seems obvious and what is it teaching us? It appears that the novelty is that we do not say, since the second woman did not check the garment herself, we should consider the garment for her as if it was never checked at all and it should not be included in the laws of stains. Rather, it teaches us that the first woman's checking is effective also for the second woman [and this is also found in the Beit Yosef, see there]. Additionally, it teaches us that even though regarding monetary matters, such as who is responsible for laundering the garment, the Gemara [58a] states that the second woman can tell the first woman, "I do not believe you that there was no stain, and I am not obligated to launder it," nevertheless, regarding the matter of impurity, she is considered impure, but regarding monetary matters, the first woman cannot extract payment from the second woman because the burden of proof lies on the claimant.

קט. וזה שכתב בדקה חלוקה ופשטתו ומצאה טהורה וה"ל למיכתב פשטתו ובדקה וכו' קמ"ל דדווקא שהיה חלוק בדוק מקודם הלבישה דאל"כ אף אם מצאה כתם טהורה כדין חלוק שאינו בדוק כמ"ש וזהו כוונת הטור שכתב ואם בדקה חלוקה ולבשתו ופשטתו ומצאה טהור והשאילה וכו' דטרחו רבים למה לו הבדיקה שקודם הלבישה אך זהו כוונתו כי היכי דליהוי חלוק בדוק [וזהו כוונת הש"ך בסקמ"ז ולחנם טרחו מפרשי הטור בזה] ובגמ' שם וכן ברמב"ם פ"ט איתא בדקה עצמה וחלוקה ע"ש ואינו מובן למאי צריך בדיקת גופה וי"א דבבדיקת גופה די אף שלא בדקה החלוק משום דמוקמינן לה בחזקת טהרה ולכן גם בכה"ג רק השנייה טמאה [דרישה וס"ט סקס"ח] וכבר השיגו על זה מפרשי הש"ע [ש"ך שם וט"ז סק"ל] דבכה"ג שתיהן טמאות דבכתמים לא אמרינן כאן נמצא כאן היה ע"ש [ולענ"ד נראה דבגמ' רבותא קמ"ל דאפילו בכה"ג אינה מוציאה ממון והרמב"ם נקיט לשון הש"ס כדרכו בקודש ודו"ק]:

109. And this is what he wrote: "She checked her garment and wore it, and found it pure." It should have written: "She wore it and checked it, etc." This teaches us that it is specifically when the garment was checked before wearing it, for if not, even if a stain was found, it is pure as the law of a garment that was not checked, as it is written. And this is the intention of the Tur who wrote: "If she checked her garment and wore it, and then took it off and found it pure, and lent it, etc." Many have wondered why the check before wearing is necessary, but this is his intention, so that the garment should be checked. [And this is the intention of the Shach in section 147, and the commentators of the Tur have toiled in vain on this matter.] And in the Gemara there, as well as in the Rambam, Chapter 9, it is written: "She checked herself and her garment." Refer to it, and it is not understood why body-checking is necessary. Some say that checking the body suffices even if the garment was not checked, because we establish her in a presumption of purity. Therefore, in this case, only the second woman is impure [Drisha and Siftei Kohen, section 168]. And the commentators of the Shulchan Aruch have already contested this [Shach there and Taz section 30], stating that in such a case, both are impure, for regarding stains we do not say "found here, was here." Refer to it there [And in my humble opinion, it appears that the Gemara teaches us a novelty, that even in such a case, she does not lose money, and the Rambam adopts the language of the Talmud in his holy way. Examine this well].

קי. כשם שתולין בכתמים את עצם הכתם כשיש במה לתלות כמו כן תולה הכתם זו בזו אם רק אפשר לומר כן כמו שיתבאר ודווקא כשהשנית אינה מתקלקלת בזה שנתלה בה הכתם כגון שהיא טמאה בלאו הכי והראשונה מתתקנת בזה והיינו שבלא זה היא טהורה ותולה המתוקנת בהמקולקלת אבל כששניהן טהורות או שניהן טמאות אין תולה זו בזו דמאי חזית לטמא את זו ולטהר זו לפיכך שניהן טמאות כמו שיתבאר ודין זה אינו מפני קולת כתמים דבכל איסורי דרבנן כן הוא כמ"ש לעיל סי' קי"א בשתי קדירות אחת של איסור וא' של היתר ונפלו ב' חתיכות של איסור ושל היתר אחת לזו וא' לזו אם החתיכה של איסור הוא מדרבנן אנו תולין לומר שהחתיכה של איסור נפל לתוך האיסור וההיתר לשל היתר וה"נ כן הוא אם רק אפשר לומר כן:

110. Just as we rely on the possibility of attributing a stain to a certain cause when there is a basis to do so, similarly, we can attribute one stain to another if it is feasible to say so, as will be explained. This is specifically when the second stain is not negatively affected by being attributed to the first, such as when it is already impure regardless, and the first stain benefits from this attribution, meaning that without this, it would remain pure. Thus, the pure one is attributed to the impure one. However, when both are pure or both are impure, we do not attribute one to the other because why should we render one impure and the other pure? Therefore, both are considered impure, as will be explained. This rule is not because of the leniency regarding stains, but applies to all rabbinic prohibitions, as we wrote earlier in Siman 111 concerning two pots, one prohibited and one permitted, into which fell two pieces, one prohibited and one permitted. If the prohibited piece is only rabbinically forbidden, we assume that the prohibited piece fell into the prohibited pot and the permitted piece into the permitted pot. The same applies here, if it is feasible to say so.

קיא. כיצד כגון לבשה חלוקה הבדוק לה ופשטתו ולא בדקתו והשאילה את החלוק לישראלית נדה או לכותית שהגיע זמנה לראות וראתה פעם א' אע"פ שבימי השאלת החלוק אינה רואה ואח"כ נמצא בו כתם תולה בהן והיא טהורה וה"ה להיפך שבדקה החלוק והשאילתו להנדה או להכותית ואח"כ לבשתו היא בלא בדיקה ואח"כ מצאה עליו כתם תולה בהן וכשהיא תולה בהן לא שנא אם היא טהורה גמורה או שעומדת בספירת ז' נקיים דגם בזה הרי היא מתוקנת לגבי הנדה והכותית וכתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"א דלפי מה שיתבאר בסי' קצ"ו דכתם יותר מכגריס אין תולין בג' ימים הראשונים של הספירה ה"ה כאן אינה תולה באחרת בג' ימים הראשונים ע"ש [וגם שאינו דומה לשם דבכאן התלייה בכל איסורי דרבנן כן הוא לתלות במקולקל מ"מ כיון דהטעם שם הוא משום דהמעיין עדיין פתוח לכן גם בזה אין תולין אך בעיקר דין זה יתבאר שם בס"ד]:

111. How so? For example, if she wore a garment that had been checked for stains, then took it off without checking it again, and subsequently lent the garment to a Jewish woman who is a niddah (menstruating) or to a gentile woman whose time to see (menstruate) has arrived, and the woman saw once (i.e., menstruated), even though during the time she lent the garment she did not see (menstruate), and afterward a stain was found on it, she attributes the stain to them, and she is pure. The same law applies in reverse: if she checked the garment and then lent it to the niddah or gentile, and afterward she wore it herself without checking it again, and then found a stain on it, she attributes the stain to them. When she attributes the stain to them, it does not matter whether she is completely pure or in the midst of counting the seven clean days, for in this case, she is considered correct regarding the niddah and the gentile. Rabbeinu the Rema wrote in section 41 that according to what is explained in section 196, that a stain larger than a gris cannot be attributed during the first three days of the counting, the same applies here: she cannot attribute it to another during the first three days. [Even though this case is not identical to that one, for here the attribution is in all rabbinic prohibitions, it is still correct to attribute it to a faulty cause. Nonetheless, since the reason there is because the spring is still open, here too, it cannot be attributed. However, the main ruling on this will be explained there, with God's help.]

קיב. השאילה החלוק לקטנה שנשאת ומדין המשנה היתה מותרת להבעל עד שתחיה המכה [ס"ד ב] ולבשתו קטנה זו לאחר שנבעלה קודם שחיתה המכה ואפילו קטנה זו עדיין לא ראתה מעולם [ומתורץ קושית הדגמ"ר בסעי' מ"ב ודו"ק] מ"מ תולה בה הכתם לפי שהקטנה לא תתקלקל בזה שהרי דמיה טהורין וכ"ש כתמיה דתולין בדם בתולים וכן אם השאילתו לנערה שלא ראתה ונשאת שנתנו לה חכמים ד' לילות [שם] לתלות בדם בתולים ולבשתו תוך ד' לילות אלו או שהשאילתו ליושבת על דם טוהר תולה בהן ואפילו בזמה"ז שאין בועלין על דם טוהר ואין נותנין ד' לילות לנערה ולא עד שתחיה המכה לקטנה מ"מ תולה בהן דנהי דאנו מחמירים בהן מ"מ הרי הן מוחזקות מעיינות פתוחים ואע"ג שעתה יתקלקלו בזה שנתלה בהן כמובן מ"מ כיון שמעיקר דין תורה הרי הן טהורות ואין כאן קלקול אם כן נהי שהחמירו לעצמן החמירו ולא שע"י החומרא תגרום נזק לאחרת ולכן אלו טמאות ע"י הכתם והיא טהורה כן פסקו הרשב"א והטור וש"ע סעי' מ"ב:

112. She lent the robe to a young girl who got married, and according to the Mishnah, she was permitted to have relations until the wound healed [64b]. This young girl wore the robe after she had relations, before the wound healed, even though this young girl had never menstruated [this resolves the question of the Daggul Mervavah in section 42, and examine carefully]. Nevertheless, the stain is attributed to her because the young girl would not be rendered impure by this, as her blood is pure, and all the more so her stains, which are attributed to the blood of virginity. Similarly, if she lent it to a young woman who had not menstruated and got married, the Sages granted her four nights [there] to attribute the stains to the blood of virginity. If she wore it during these four nights or lent it to a woman sitting on pure blood, the stains are attributed to them. Even nowadays, when we do not have relations on pure blood and do not grant four nights to a young woman or until the wound heals for a young girl, the stains are still attributed to them. For although we are stringent with them, they are presumed to have open fountains. Even though they might be rendered impure by attributing the stains to them, since by the fundamental law of the Torah they are pure, there is no corruption here. Therefore, even though they are stringent with themselves, they were stringent, not that their stringency should cause harm to another. Hence, these are impure due to the stain, and she is pure. Thus ruled the Rashba, the Tur, and Shulchan Aruch in section 42.

קיג. וכתבו עוד דכן היא תולה אם השאילתו לסופרת שבעה נקיים שלא טבלה תולה בה בעלת החלוק והיא טהורה וחבירתה ששאלתה מקולקלת עכ"ל כלומר שסותרת הספירה וצריכה לספור ז' נקיים אחרים וכן אם השאילתו לשומרת יום כנגד יום בשני שלה [טור] תולה בה אף דמקלקלה לה שצריכה לספור גם יום המחרת מ"מ תולה בה כיון שעכשיו היא טמאה לא חיישינן לקלקולה [רש"י ס' א] ובאמת בגמרא שם יש פלוגתא בזה דרשב"ג ס"ל דגם בכה"ג תולין בהן ורבי ס"ל דכיון דע"י זה יתקלקלו אין תולין בהן דמאי חזית אך הרשב"א והטור והש"ע פסקו להקל כרשב"ג אבל הרמב"ם פ"ט פסק כרבי דכל מקום שהשנית תתקלקל אף שעכשיו היא טמאה אין תולין בהן ושתיהן טמאות:

113. They also wrote that if she lent [the garment] to a woman observing the seven clean days who has not yet immersed, it is attributed to the owner of the garment and she is pure, while her friend who borrowed it is disrupted [in her count]. This means that [the borrower] must interrupt her count and begin a new count of seven clean days. Likewise, if she lent it to a woman observing a day-for-a-day count on her second day [Tur], it is attributed to her even though it disrupts her count, requiring her to count also the following day. Nevertheless, it is attributed to her because she is currently impure, and we are not concerned with her disruption [Rashi S' 1]. In truth, there is a dispute in the Gemara on this matter. Rabbi Shimon ben Gamliel holds that in such cases, it is attributed to them, whereas Rabbi holds that since this disruption would result, it is not attributed to them, as why should you assume differently? However, the Rashba, Tur, and Shulchan Aruch ruled leniently like Rabbi Shimon ben Gamliel, but the Rambam in Chapter 9 ruled like Rabbi that in any case where the second woman would be disrupted, even though she is currently impure, it is not attributed to them, and both are impure.

קיד. אמנם אפילו לדעת המקילים מאי דמשמע מלשונם דתולה בסופרת ז' נקיים שלא טבלה והיינו אפילו אחר שספרה הז' נקיים כל זמן שלא טבלה יש חולקין בזה וס"ל דהכוונה הוא בתוך ימי הספירה שעדיין המעיין פתוח [כדמשמע מרש"י שם ע"ש] אבל לאחר ימי הספירה אינה תולה בה ולא עוד אלא אפילו לא ספרה אם עברו ז' ימים מימי ראייתה אין תולה בה לפי שאין מעיינה פתוח עוד [ח"ד ס' נ"ד] והנה לפ"ז לדידן שהנשים אינן מתחילות למנות הנקיים עד אחרי חמשה ימים לשימושה כמ"ש בסי' קצ"ו לא תתלה בה רק בשני ימים הראשונים כמובן וכל כי האי ה"ל לבעלי הש"ע לבאר ועוד דהרי החזקת מעיין פתוח אינו אלא בג' ימים הראשונים כמ"ש שם ועוד שהרי תולין בכותית אע"פ שאינה רואה עתה כמ"ש בסעי' קי"א אלמא דאין הטעם מפני פתיחת המעיין אלא שתולין במקולקל שעתה היא טמאה [וזהו עיקר הטעם דרש"י שם כמו שמסיים כיון דטמאה השתא עכ"ל ומאי דהוצרך למעיין פתוח כבר עמד בזה המל"מ פ"ט ולענ"ד נראה דא"א לומר כלל טעם זה דהא מדמה שם לשני שבילין ובשם לא שייך זה ואף שי"ל דבזה פליגי רב חסדא ורב אדא שם וע"ש במהרש"א ד"ה טמא מ"מ נ"ל דכוונת רש"י דלגבי הראשונה נקראת מעיינה פתוח כלומר עלולה לטומאה מפני שטמאה היא וכן הוא בשני שבילין דזה עלול לקבל טומאה מפני שהוא טמא וגם לא נראה לומר דרבי ורשב"ג פליגי בהא ולכן לענ"ד דברי הח"ד צ"ע ופשטיות הטור והש"ע משמע דגם לאחר כך תולה ודו"ק]:

114. However, even according to those who are lenient, their language implies that it depends on counting seven clean days without immersion. That is, even after counting the seven clean days, as long as she has not immersed, there are those who disagree with this and hold that it refers to the days of counting while the source of blood is still open [as implied by Rashi there]. But after the days of counting, she does not attribute it to this, and moreover, even if she has not counted, if seven days have passed since the onset of her menstruation, she does not attribute it to this, because her source of blood is no longer open [Chidushei HaRan 54]. Therefore, according to us, since women do not begin counting the clean days until after five days from their menstruation as stated in Siman 196, she should not attribute it to this except for the first two days, of course. And in any case, the authors of the Shulchan Aruch should have clarified this. Furthermore, the assumption that the source of blood remains open is only for the first three days as stated there. Additionally, we attribute it to a gentile woman even though she is not currently menstruating as stated in Siman 111, which implies that the reason is not because of the opening of the source of blood but because we attribute it to the one who is currently impure [and this is the primary reason according to Rashi there, as he concludes "since she is impure now" end quote, and the issue of the open source of blood has already been addressed by the Meiri]. In my humble opinion, it seems that this reasoning cannot be said at all, because it is compared there to two paths, and in that case, this does not apply. And even though it could be said that Rav Chisda and Rav Ada disagree on this matter there, and see the Maharsha's commentary on "impure," nevertheless, it appears to me that Rashi's intention is that regarding the first woman, her source of blood is considered open, meaning she is prone to impurity because she is impure. And similarly, in the case of the two paths, this one is prone to receive impurity because he is impure. It also does not seem that Rabbi and Rabbi Shimon ben Gamliel disagree on this matter. Therefore, in my humble opinion, the words of the Chidushei HaRan require examination, and the plain understanding of the Tur and Shulchan Aruch implies that even after this, it is attributed to her. Pay attention and understand.

קיה. אע"פ שאמרנו דתולה במקולקלת מ"מ לפעמים גם במקולקלת אינה תולה והיינו כשהמקולקלת היא ג"כ טמאה מפני כתם והטעם דתלייה לא שייך אלא כשהשואלת יש לה איזה טומאה וודאית דעדיפא מכתם שאינו אלא ספק וכן בכל התליות כן הוא כמו בשני שבילין ושתי קדרות שבסי' קי"א אבל איך נתלה בכתם שהוא טומאת ספק והרי לא עדיפא ספיקא של השנייה יותר מהראשונה ולכן לא מיבעיא אם השאילתו לטהורה ואח"כ נולד בה הכתם אלא אפילו השנייה היתה יושבת על כתם מכבר עכ"ז לא תלינן בה כתם זה ושתיהן טמאות מטעם שבארנו וכן אפילו ראתה השנייה כתם אחר בחלוק אחר לאחר השאלה דלכאורה ידים מוכיחות דעתה מצוי בה כתמים מ"מ אין תולין כיון דהכל ספק הוא ושתיהן טמאות [ובמה שבארנו מובנים דברי הש"ע בסעי' מ"ג בהג' בבות שחשב ע"ש ודו"ק]:

115. Even though we said that one attributes [a stain] to a stained woman, nonetheless, sometimes even with a stained woman, one does not attribute [it], and that is when the stained woman is also impure due to a stain. The reason is that attribution [of impurity] is only relevant when the one asking has some certain impurity that is more significant than a stain, which is only a doubt. And this is the case with all attributions, similar to the two paths and two pots mentioned in siman 111. But how can we attribute a stain, which is a doubtful impurity? After all, the doubt of the second woman is no greater than that of the first woman. Therefore, it is not only if she loaned it to a pure woman and then a stain appeared on it, but even if the second woman had already been sitting on a stain previously, we still do not attribute this stain to her, and both are impure for the reason we explained. Similarly, even if the second woman saw another stain on a different garment after borrowing it, though it would seem evident that she frequently has stains, nonetheless, we do not attribute it, since everything is doubtful, and both are impure. [And with what we have explained, the words of the Shulchan Aruch in siman 43 regarding the cases listed there are understood. See there and examine it well.]

קיו. וכמו שאמרנו שתולה בחבירתה כשהיא טמאה וודאי כן לפעמים היא תולה הכתם בעצמה לזמן העבר כשהיתה טמאה וודאי כיצד כגון שלבשה חלוק בימי נדתה ולא בדקתו אחרי שהפשיטתהו ואח"כ בימי טהרתה לבשה חלוק זה בלא בדיקה ואח"כ נמצא בו כתם תולה שהכתם הזה היה בה כבר מימי נדתה כשלבשתו ועכשיו היא טהורה דמה לי תלייה באחרת או בה ואדרבא בה עדיפא לפי מה שפסק רבינו הרמ"א לקמן בסי' קצ"ו דבמכה שבגופה תולה אפילו בג' ימים הראשונים של ספירתה ע"ש ונדתה לא גריעא ממכה שבגופה כמובן וא"כ תולה בעצמה גם בג' הראשונים ואלו באחרת אינה תולה בכה"ג כמ"ש בסעי' קי"א אך בשם יש חולקים בזה ובשם יתבאר בס"ד [עי' ש"ך סקנ"א]:

116. And as we said, she attributes it to her friend when she is definitely impure. Similarly, sometimes she attributes the stain to herself from a past time when she was definitely impure. How so? For example, if she wore a garment during her days of menstruation and did not check it after she took it off, and then during her days of purity, she wore this garment without checking it, and then a stain was found on it, she attributes the stain to the time when she was impure while wearing it, and now she is pure. What difference does it make if she attributes it to another or to herself? On the contrary, it is preferable to attribute it to herself, following what our master, the Rema, ruled later in Siman 196, that if there is a wound on her body, she can attribute it even during the first three days of her counting. Menstruation is no less significant than a wound on her body, obviously. Therefore, she can attribute it to herself even during the first three days. However, she cannot attribute it to another in such a case as stated in Siman 111, although some disagree on this matter, and it will be explained there with God's help [see Shach, subsection 151].

קיז. וכן אם לבשה חלוק קודם שהיתה מעוברת ופשטתו בלא בדיקה ואחר שנתעברה לבשתו בלא בדיקה ואחר כך נמצא בו כתם תולה הכתם בהימים הקודמים כשלא היתה מעוברת משום דמעוברת היא בחזקת סילוק דמים וכן המניקה תולה בעצמה בימים הקודמים כשלא היתה מניקה כמו שהמניקה תולה בחבירתה שאינה מניקה וכן זקנה תולה בעצמה כשלא היתה זקנה אם אירע כן שלבשה חלוק זה קודם זקנתה ולאחר זקנתה ולא בדקה ופשוט הוא דכל זה מיירי בחלוק הבדוק פעם ראשון דבלא זה אינו מטמא משום כתם כמ"ש:

117. And similarly, if she wore a garment before she was pregnant and removed it without checking, and after she became pregnant she wore it without checking, and then a stain was found on it, she attributes the stain to the previous days when she was not pregnant, because a pregnant woman is presumed to have ceased bleeding. Likewise, a nursing woman attributes the stain to the previous days when she was not nursing, just as a nursing woman attributes a stain found on her friend who is not nursing. Similarly, an elderly woman attributes the stain to the time before she was elderly, if it happened that she wore this garment before her old age and after her old age without checking. And it is obvious that all this refers to a garment that was checked the first time, for without this it does not become impure because of a stain, as we have said.

קיח. ודע דלפי מה שנתבאר בדיני תליות יש בזמנינו קולא גדולה כשאשה טהורה שכבה במטה אחת עם פנויה גדולה בשנים ונמצא דם על הסדין שתולין בהפנויה ואין לנו לחקור אם עומדת הפנויה בימי נדה אם לאו שהרי היא רואה מכבר ולא טבלה כיון שאין לה בעל ולכן לא מיבעיא לפמ"ש בסעי' קי"ד דאפילו בלאחר ימי ספירתה תולין כל זמן שלא טבלה אלא אפילו לדעת הסוברים דאין תולין רק בימי ספירתה כמ"ש שם זהו הכל באשה שיש לה בעל והיא סופרת הז' נקיים אבל הפנויות שאינן בודקות ואינן סופרות כלל נקראות זבות שלא ספרו ותולין בהן [תשו' הגרע"א סי' ס"ג]:

118. And know that according to what has been explained in the laws of hanging, there is in our times a great leniency when a pure woman lies in one bed with an adult unmarried woman, and blood is found on the sheet. We attribute it to the unmarried woman, and we do not need to investigate whether the unmarried woman is in her menstrual days or not, since she has been seeing [menstrual blood] for some time and has not immersed, as she has no husband. Therefore, not only according to what was stated in section 114, that even after the days of her counting, we attribute it [the blood] to her as long as she has not immersed, but even according to those who hold that we only attribute it during her counting days as stated there, this applies to a woman who has a husband and is counting the seven clean days. However, unmarried women, who do not check and do not count at all, are considered Zavot who did not count, and we attribute [the blood] to them. [Responsa of Rabbi Akiva Eiger, section 63].

קיט. עוד דבר אחד גילו לנו חז"ל [נ"ו א] דכתם אינו מסתלק ע"י סתם כביסת החלוק אלא כשהכובסת בודקת ורואה שיש כתם היא עושה פעולות או בז' סמנין שנתבארו או בשארי אמצעיים עד שיסתלק הכתם אלא שאני מסתפק בכיבוס שלנו שהוא בלוי"ג של אפר ובורית שקורין זיי"ף וחובטין הרבה בכלי שקורין פראני"ק על החלוק דנראה דמסתלק ע"י זה ולכן הדינים שיתבארו להקל בזה נ"ל דלא שייך אצלינו ועוד אמרו חז"ל שעל כל זה יש להכיר אם הכתם היה קודם הכיבוס או לאחר הכיבוס והיינו כשהכתם הוא מגליד כגליד עבה בוודאי בא לאחר הכיבוס דכתם שקודם הכיבוס הוא מקדיר כלומר שנכנס לתוך הבגד ואין עליו גלד דהכיבוס מעביר הגלד ומי שאינו בקי בזה להכיר ילך לחומרא ולא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא דכל ספק שהוא מחמת חסרון ידיעה אינו נחשב בכלל ספק כמ"ש בכללי ס"ס בסי' ק"י [עי' לבוש שנתן טעם בזה בסעי' מ"ו דשמא יבא אחר ויכיר ויהיה זילותא ע"ש ולא ידעתי למה הוצרך לכך הלא גם בל"ז אתי שפיר] [ועי' ש"ך סקס"ב דבזמה"ז אין בודקות הכתמים ולפמ"ש אתי שפיר ודו"ק]:

119. Our Sages revealed to us another point [Niddah 56a] that a stain does not get removed by merely laundering the garment unless the laundress inspects and notices the stain. She then performs actions either with the seven agents that have been explained or with other means until the stain is removed. However, I am unsure about our laundering process which uses lye and soap called "Zeif" and involves considerable beating with a tool called "Pranek" on the garment. It seems that the stain is removed through this method. Therefore, the rulings that will be explained to be lenient in this matter do not seem applicable to us. Furthermore, our Sages said that one must recognize if the stain was present before or after laundering. If the stain forms a thick scab, it certainly appeared after laundering, for a stain present before laundering integrates into the fabric and has no scab since the laundering removes the scab. Anyone who is not proficient in recognizing this should be stringent. We do not say that a doubtful rabbinic issue should be ruled leniently because any doubt arising from a lack of knowledge is not considered a true doubt, as explained in the principles of double doubt in Siman 110 [see Levush who provides a reason in section 46, that perhaps someone else will recognize it and it will be a disgrace, but I do not understand why this is necessary, as even without it the reasoning is sound] [see Shach, subsection 62, that in our times stains are not inspected, and based on what was said, this is appropriate. Investigate this thoroughly].

קכ. ולפיכך אמרו חכמים דחלוק שלבשתה בימי נדתה ונתכבס וחזרה ולבשתו בזמן שהיא טהורה ולא בדקתו אם נתכבס ע"י ישראלית ואינה בפנינו לשאול וגם החלוק אינו בפנינו להכירו אינה תולה בזה לפי שחזקת בנות ישראל שהן בודקות הכתמים בשעת כיבוס בין שלה בין של אחרת ומשתדלות להעבירן ואמרינן דמסתמא גם היא עשתה כן ואם היא בפנינו ואומרת שלא בדקתו תולה הכתם בקודם הכיבוס ושלא עבר ע"י הכיבוס ואם נתכבס ע"י שפחה או כותית שאין דרכן לבדוק אפילו אינה לפנינו תולה לומר שמתחלה היה ולא עבר ע"י הכיבוס ולא עוד אפילו אומרת שבדקתו ולא היה בו כתם או שהעבירתו דבריה לא מעלין ולא מורידין [ב"ח וש"ך סקס"ג] ומיהו אם ניכר שהיא אומרת אמת חוששין לדבריה ואם החלוק לפנינו ויש להכיר במראיתו אם מגליד או מקדיר כמ"ש מחוייבין להכיר ואם אין בקיאין בזה אין תולין להקל כמ"ש בסעי' הקודם ואם נאבד החלוק הולכין להקל דהוי ספק גמור:

120. Therefore, the sages said that a dress worn during the days of her menstruation and laundered, and then worn again when she is pure without being checked—if it was laundered by a Jewish woman and she is not available to ask, and the dress is not present for us to recognize—it cannot be attributed to this, because the presumption concerning the daughters of Israel is that they inspect stains during laundering, whether their own or someone else's, and strive to remove them. We say that presumably she also did so. However, if she is present and says that she did not inspect it, the stain is attributed to before the laundering and that it was not removed by the laundering. If it was laundered by a maidservant or a non-Jewish woman, who typically do not inspect, even if she is not present, we attribute it to having been there initially and not removed by the laundering. Furthermore, even if she says she inspected it and there was no stain or that she removed it, her words neither help nor harm [according to the Beit Yosef and the Shach, section 63]. However, if it is evident that she is telling the truth, we consider her words. If the dress is present and it can be recognized by its appearance whether it is caked or faded, as mentioned, we are obligated to recognize it. If we are not skilled in this, we do not attribute it leniently as mentioned in the previous section. If the dress is lost, we lean to be lenient because it is a complete doubt.

קכא. וכן אם לבשה חלוק הבדוק לה ופשטתו בלא בדיקה וכיבסתו והשאילתו לחבירתה ולבשתו בלא בדיקה ואח"כ נמצא עליו כתם אם מגליד בידוע שמהשנייה היא וטמאה והראשונה טהורה ואם מקדיר בידוע שמהראשונה היא וטמאה והשנייה טהורה ואם אין יכולין לעמוד על הבירור שתיהן טמאות חדא מטעם שנתבאר דחסרון ידיעה אינו ספק ועוד כיון דאין לתלות באחת יותר מחבירתה בהכרח לטמאות שתיהן דמאי חזית לטמאות לאחת ולטהר לחבירתה [ש"ך סקס"ו] ולכן אפילו כשאח"כ נאבד החלוק דבכה"ג בדין הקודם הוי ספק גמור והולכין לקולא אבל בכאן בהכרח לטמאות שתיהן גם בכה"ג מטעם שנתבאר [שם]:

121. And similarly, if she wore a checked garment and took it off without checking it, then washed it, and lent it to her friend who wore it without checking it, and afterwards a stain was found on it, if the stain is dry, it is known that it belongs to the second woman and she is impure, while the first woman is pure. If the stain is moist, it is known that it belongs to the first woman and she is impure, while the second woman is pure. If it is not possible to determine the source of the stain, both women are impure: one because of the principle that lack of knowledge is not considered doubt, and also because there is no reason to attribute the stain to one woman more than the other, thus both must be considered impure. Why would you decide to render one impure and the other pure? [Shach, section 166]. Therefore, even if the garment is subsequently lost, in such a case, according to the previous ruling, there would be a definite doubt, and we would be lenient. But here, it is necessary to render both impure also in such a case, for the reason explained [there].

קכב. שתי נשים שלבשו חלוק אחד ואח"כ נמצא בו כתם ושתיהן טהורות דממילא שתיהן טמאות ע"י כתם זה דא"א לתלות האחת בחבירתה אמנם כבר נתבאר דכתם שבחלוק אינו מטמא רק כשהוא מהחגור ולמטה כמ"ש בסעי' ס"א ולכן אם הכתם לשתיהן מחגור ולמטה שתיהן טמאות ואם לשתיהן מהחגור ולמעלה שתיהן טהורות ואם לאחת הוא מחגור ולמטה ולהשנית מחגור ולמעלה אותה שמחגור ולמטה טמאה ואותה שמחגור ולמעלה טהורה אבל כששלשתיהן מחגור ולמטה אף ע"פ שאחת גדולה יותר בקומה מהשנייה ונמצא שלהקטנה הוי הכתם סמוך יותר לערותה כמובן מ"מ כיון דלשתיהן עכ"פ הוי למטה מהחגור אינה תולה הגדולה בהקטנה דכל שמחגור ולמטה דין אחד להן [ובזה מובן דברי הש"ע סעי' מ"ח ודו"ק]:

122. Two women who wore one garment and afterwards a stain was found on it, both of them are pure. Automatically, both of them are impure due to this stain, as it is impossible to attribute it to one over the other. However, it has already been explained that a stain on a garment does not render impure unless it is from the waistband and below, as stated in Section 61. Therefore, if the stain is for both of them from the waistband and below, both are impure. If for both of them it is from the waistband and above, both are pure. If for one it is from the waistband and below, and for the other it is from the waistband and above, the one from the waistband and below is impure, and the one from the waistband and above is pure. However, if for both it is from the waistband and below, even though one is taller than the other, making the stain closer to her private area for the shorter one, as understood, nevertheless, since for both it is below the waistband, the taller one does not attribute it to the shorter one, as anything from the waistband and below has the same ruling. [And with this, the words of the Shulchan Aruch, Section 48, are understood, and take note].

קכג. וזהו דווקא כשלא פשטו את החלוק בלילה לכסות בו את ראשן אבל כשפשטו שתיהן טמאות דבכה"ג גם למעלה מהחגור טמאה מפני שמתהפכת ואם לשתיהן למעלה מן החגור והאחת כיסתה ראשה והשנית לא כיסתה אותה שכיסתה טמאה והשנייה טהורה ואם זו שלא כיסתה הוי אצלה למטה מהחגור שתיהן טמאות וכן כל כיוצא בזה:

123. This applies specifically when they did not remove the garment at night to cover their heads. However, if they both removed it, they are both impure, because in such a case, even above the waist, they are impure due to turning over. And if for both of them, the garment is above the waist, and one covered her head while the other did not, the one who covered her head is impure, and the other is pure. If the one who did not cover her head is next to the other below the waist, they are both impure, and similarly in all such cases.

קכד. שלש נשים שלבשו חלוק אחד וכולן טהורות והחלוק היה בדוק אך אחרי פשיטתה של ראשונה לא נבדקה עד אחר לבישת השלישית או שישבו כולן על ספסל אחד זו אחר זו ובמקום אחד והספסל מקבל כתמים כגון שהוא של עץ או של שאר דבר המקבל טומאה כולן טמאות אפילו באו לשאול זו אחר זו ולא דמי לשני שבילין וטעמו של דבר בארנו לעיל בסעי' ע"ו ע"ש בד"א בזמן שכולן שוות במדריגת ראיות דמים אבל אם היתה אחת מהן ראויה לראות יותר מחבירתה כגון שחבירתה זקנה או מעוברת או מניקה או שעדיין לא ראתה דם מימיה אע"פ שנשואה היא והיה לה דם בתולים מ"מ דם נדה עדיין לא ראתה ולכן כל אחת מאלו שאינן ראויות לראות תולין בראויה לראות דאם טהורה בטמאה תולה כל שכן שהמסולקת דמים תולה באינה מסולקת אף ששניהן טהורות ודווקא כשכולן בדקו עתה או לא בדקו כמו שיתבאר:

124. Three women wore one tunic, and all of them were pure, and the tunic had been checked. However, after the first one removed it, it wasn't checked again until after the third one wore it. Alternatively, if they all sat on one bench one after the other, in the same place, and the bench is capable of receiving stains—such as if it is made of wood or another material that can contract impurity—all of them are impure, even if they came to ask one after the other. This is not similar to the case of two paths, and the reason for this matter has been explained above in section 76, see there. When do we say this? When all of them are equally likely to have menstrual blood. But if one of them is more likely to see blood than her companion—for example, if her companion is elderly, pregnant, nursing, or has never seen blood in her life, even if she is married and has had hymenal blood, she has still not seen menstrual blood. Therefore, any one of these who are not likely to see blood, we attribute the blood to the one who is likely to see it. If someone pure relies on someone impure, all the more so that one who is removed from blood relies on one who is not removed, even though both are pure. This is specifically when all of them checked now or did not check, as will be explained.

קכה. שלש נשים שישנות במטה אחת ומשולבות כולן זו בזו כלומר שהן דבוקות יחד ורגליהן מעורות זו בזו ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות ואם אינן משולבות זו בזו ונמצא דם תחת האמצעית כולן טמאות משום דאף כשאינן משולבות מ"מ א"א לצמצם ויכול להיות שהדם הוא מהצדדיות ולכן אם נמצא דם תחת הפנימית היא והאמצעית טמאה והחיצונה טהורה דממנה וודאי לא בא הדם ואם נמצא תחת החיצונה ג"כ היא והאמצעית טמאה והפנימית טהורה בד"א כשעלו כולן דרך מרגלות המטה אבל אם עלו דרך החיצונה אז גם הפנימית טמאה אף כשנמצא תחת החיצונה שאולי דרך עברתה נטף ממנה אבל בנמצא תחת הפנימית החיצונה טהורה בכל עניין כמובן וכן מפורש ברש"י [ס"א א ד"ה אימתי ע"ש]:

125. Three women who sleep in one bed and are intertwined with each other, meaning they are closely connected and their legs are intertwined, and blood is found under one of them, all of them are impure. If they are not intertwined and blood is found under the middle one, all of them are impure, because even if they are not intertwined, it is impossible to be precise, and it could be that the blood came from the ones on the sides. Therefore, if blood is found under the innermost one, she and the middle one are impure, and the outermost one is pure, as it is certain that the blood did not come from her. If blood is found under the outermost one, she and the middle one are impure, and the innermost one is pure. When is this so? When they all entered the bed from the foot of the bed. But if they entered from the side of the outermost one, then even the innermost one is impure if blood is found under the outermost one, because perhaps the blood dripped from the innermost one as she passed by. However, if blood is found under the innermost one, the outermost one is pure in any case, as is clear and explicitly stated in Rashi.

קכו. וכתב הטור בשם הראב"ד דדווקא כשנמצא במטה שלא על הסדין אבל אם נמצא על הסדין בכל עניין כולן טמאות שהסדין עשוי להתהפך והרא"ש כתב שזהו בסדין העליון אבל התחתון אינו מתהפך עכ"ל ורבינו הב"י בסעי' נ' סתם כדעת הרא"ש ע"ש ואינו מובן מה הוא סדין העליון ומהו התחתון דאין לפרש דהעליון מקרי מה שהיא מכסה בה דזהו מילתא דפשיטא וגם אין לפרש דהתחתון מקרי הכסת שהסדין מונח עליה שקורין פערינ"א דמאי שייך עליה לשון סדין ועוד דכסת שתחת הסדין פשיטא שאינו מתהפך כלל [ט"ז סקל"ז] מפני כובדו ואפילו בלא סדין עליה אינו מתהפך והמפרשים פירשו שמנהגם שמניחין שני סדינין זה על גבי זה והיא שוכבת ביניהן כדי שלא יתלכלך המטה העליונה מחמת הזיעה [ש"ך סקס"ז ופרישה] ואיני יודע פירוש לזה מיהו עכ"פ מדבריהם משמע דעל הסדין שמכסות בה קאי וצ"ע דמאי קמ"ל דכבר נתבאר דהכיסוי עשוי להתהפך ועוד דבאמת כתבו דגם התחתון עשוי להתהפך והחוש מעיד על זה ולענ"ד נראה שהיו מציעין סדין טוב על הכסת ותוחבין הקצוות תחת הכסת ועליה מניחין סדין פשוטה לישכב עליה ולכן אם נמצא על התחתון והיא אינה מתהפכת ואמרינן שתחתה נכרכת העליונה ויצא הדם על התחתון ולפיכך רק היא טמאה והן טהורות [ופי' תוס' כתובות ד': ד"ה והצעת]:

126. The Tur wrote in the name of the Raavad that this is specifically when it is found on the bed but not on the sheet. However, if it is found on the sheet, in any case, all are considered impure because the sheet is made to turn over. The Rosh wrote that this applies to the upper sheet, but the lower one does not turn over. And our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 50, ruled simply according to the opinion of the Rosh there. It is not clear what is meant by the upper sheet and what is the lower one. It is not logical to explain that the upper one refers to what she covers herself with, as this is obvious. It is also not logical to explain that the lower one refers to the mattress that the sheet is placed on, which is called a feather bed, because the term "sheet" does not apply to it. Moreover, a mattress under the sheet obviously does not turn over at all due to its weight, and even without a sheet on it, it does not turn over. The commentators explained that their custom was to place two sheets one on top of the other and she would lie between them so that the upper bed would not get dirty from sweat. I do not understand this explanation, but in any case, from their words, it seems that it refers to the sheet she covers herself with. This needs further investigation because it has already been explained that the cover is made to turn over. Moreover, they indeed wrote that the lower one also can turn over, and experience attests to this. In my humble opinion, it seems that they would spread a good sheet over the mattress and tuck the ends under the mattress, and on it, they would place a plain sheet to lie on. Therefore, if it is found on the lower one and it does not turn over, we say that the upper one wraps under her and the blood comes out on the lower one. Therefore, only she is impure, and they are pure.

קכז. ואע"ג דיש לחוש גם לגופן שמא נתהפכו בשינתן להיות משולבות מ"מ לא חששו לזה כיון שכתמים דרבנן [ש"ך סקס"ח] משום דהגוף אינו וודאי מתהפך משא"כ בסדין דוודאי מתהפך ואף ע"ג דאשה אחת כשהיא יחידה במטה בכל מקום שתמצא הדם טמאה היינו טעמא דא"א במי לתלות ובע"כ שממנה יצא הדם ועוד דכשהיא יחידה וודאי דמתהפכת בכל המטה שכל דרכן של בני אדם משא"כ כששוכבות שתים או שלש כל אחת שוכבת על מקומה [שם וזהו כוונתו]:

127. Even though there is a concern regarding the body itself, perhaps it has turned over in sleep to become intertwined, nevertheless, they did not worry about this because stains are a rabbinic concern [Shakh 188:28], since it is not certain that the body has turned over, unlike a sheet which definitely turns over. And even though a woman who is alone in bed is rendered impure wherever the blood is found, the reason is that there is no one else to attribute it to, and it must be that the blood came from her. Furthermore, when she is alone, it is certain that she turns over throughout the bed, which is the common behavior of people. This is not the case when two or three women lie together, as each one lies in her own place [there, and that is its intention].

קכח. ועל אלו הדינים שנתבארו דכולן טמאות מפני הספק שנו חכמים במשנה דלפעמים רק אחת טמאה וכולן טהורות וכן להיפך כיצד שאם בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה היא טמאה ושתיהן טהורות דתלינן בה הכתם ואין לך תלייה גדולה מזו והן אינן מחוייבות לבדוק בדקו שתים ונמצאו טמאות השלישית טהורה וכן להיפך בדקה אחת ומצאה טהורה היא טהורה ותולה הכתם בהשתים שלא בדקו א"ע בדקו שתים ומצאו טהורות תולות בהשלישית שלא בדקה א"ע והן טהורות בדקה גם השלישית ומצאה טהורה טמאות כולן שאין לתלות בזו יותר מבזו [משנה ס': וס"א א]:

128. And regarding these laws that have been clarified, that they are all impure due to doubt, the Sages taught in the Mishnah that sometimes only one is impure and all the others are pure, and similarly the opposite. How so? If one of them checked and found impurity, she is impure and the other two are pure, as we attribute the stain to her, and there is no greater attribution than this. And they are not obligated to check. If two checked and were found impure, the third is pure, and similarly the opposite. If one checked and found purity, she is pure, and we attribute the stain to the two who did not check themselves. If two checked and found purity, they attribute the stain to the third who did not check herself, and they are pure. If the third also checked and found purity, all are impure as we cannot attribute the stain to one more than the other. [Mishnah 60: and 61:1]

קכט. אמנם זמן הבדיקה הן לטהר עצמה כשנמצאת טהורה והן לטהר חברותיה כשנמצאת טמאה כתבו הטור והש"ע בסעי' נ"א דזהו רק כשהבדיקה היתה תיכף למציאת הכתם והיינו שתיכף קנחה עצמה ונמצאת טמאה או טהורה אבל אם שהתה כדי שיעור בדיקה גמורה דהיינו כדי שתקנח בחורים ובסדקים אין הבדיקה מועלת לא כשהיא טמאה לטהר האחרות ולא כשהיא טהורה לטהר עצמה ושיעור זה הוא כשיעור שהבעל חייב חטאת כשבא עליה ומצאה דם בתוך שיעור זה כמבואר בשבועות [י"ד א] ונתבאר לעיל סי' קפ"ה וטעמא דמילתא דלתלות הכתם הנמצא בא' מהן אינו אלא כשתיכף נתברר טהרתה או טומאתה אבל על לאחר זמן אין ראיה על זמן הקודם והגם שאין ראיה על הכתם הנמצא ואולי הכתם יצא זה מאחת מהן מכמה שעות וא"כ מאי מהני התכיפות של עכשיו ואי משום תלייה נתלה גם אח"כ ואין זה דמיון לבעילת הבעל שהיה רגע מקודם ובאמת הרא"ש השיג על הדין שנתבאר מטעם זה [עי' ח"ד סקל"ו שנתפלא על הרא"ש ודבריו ברורים כמ"ש ודו"ק] מ"מ כמה מרבותינו פסקו כן דכן איתא בגמ' שם לחד אמורא דדווקא בכה"ג מועיל והטעם י"ל דעתה אנו צריכים להלוך אחר זמן מציאת הכתם דעתה נולד הספק ונאמר באמת דעתה כרגע יצא הכתם:

129. However, the time of examination, whether to purify herself if found pure or to purify her companions if found impure, is written by the Tur and the Shulchan Aruch in paragraph 51 that this is only when the examination was done immediately upon finding the stain. This means that she immediately wiped herself and was found impure or pure. But if she delayed the examination for the time it takes for a thorough check, which means to wipe in the crevices and cracks, the examination is not effective — neither if she is impure to purify the others, nor if she is pure to purify herself. And this duration is the same as the time for which the husband is liable to bring a sin offering if he had relations with her and found blood within this period, as explained in Shevuot [14a] and clarified above in Siman 185. The reasoning is that attributing the stain found on one of them is only valid if her purity or impurity was immediately verified. But after some time, there is no proof regarding the previous time. Even though there is no proof regarding the found stain, and perhaps the stain came from one of them several hours before, so what benefit is there in the immediacy of now? If it is because of attributing, it can be attributed even later. This is not similar to the husband's intercourse, which was a moment before. Indeed, the Rosh objected to the ruling explained for this reason [see Ch. 4, Sec. 36, where he was amazed at the Rosh, and his words are clear as I have written, and investigate thoroughly]. Nevertheless, many of our rabbis ruled accordingly, as it is stated in the Gemara there according to one Amora that it is specifically in this manner that it is effective. The reason can be explained that now we need to follow the time of finding the stain. Now the doubt arises, and it is said that indeed now, at this moment, the stain came out.

קל. והרא"ש באמת ס"ל דגם לאחר זמן זה מועיל הבדיקה לטהרה או לטהר האחרות וי"א דלטהר האחרות כשנמצאת טמאה צריך דווקא תיכף כמו שנתבאר אבל לטהר עצמה כשנמצאת טהורה מועיל אף אחר זמן וזהו דעת בעל המאור אבל הרשב"א בתורת הבית פסק כהטור והש"ע ולדבריהם אותן שבדקו אחר שיעור זה לא מהני לא לטהרה כשנמצאו טהורות והן טמאות מפני הכתם כשהראשונה נבדקה תיכף ונמצאת טהורה וכן אם נמצאו טמאות לא מהני לטהר הראשונה דכל שאחר שיעור זה אינו כלום [ודע דבמדרש רבה בראשית פרשה פ"ו איתא שם דין זה ומבואר שם דכל מעת לעת מצלת על חברותיה ע"ש אבל אנו אין לנו רק ש"ס דילן ודין מעת לעת לא נאמרה רק לתרומה וקדשים ריש נדה]:

130. The Rosh truly holds that even after this time, an examination is effective for purity or to purify others. Some say that to purify others when found impure, it must be immediate as explained, but to purify herself when found pure, it is effective even after time. This is the opinion of the Ba'al HaMaor. However, the Rashba in Torat HaBayit ruled like the Tur and Shulchan Aruch, and according to them, those who examined after this measure, it does not help either for purity when found pure, and they remain impure because of the stain when the first was examined immediately and found pure. Similarly, if found impure, it does not help to purify the first one, as anything after this measure is considered nothing. [And know that in Midrash Rabbah, Bereshit Parsha 86, this law is mentioned, and it is explained there that the full day protects her companions, but we only have our Talmud, and the law of a full day was only stated for Terumah and Kodashim, beginning of Niddah].

קלא. ודע דלפי המתבאר מהרמב"ם והטור והש"ע הוי דין זה שהאחת בבדיקתה מצלת עצמה או חברותיה על כל מה שנתבאר והיינו גם על ג' נשים שלבשו חלוק אחד זו אחר זו וישבו על ספסל אחד זו אחר זו ואין כן דעת הראב"ד והרשב"א בתורת הבית וסבירא להו דמשנה זו נשנית על ג' נשים ששכבו במטה אחת ביחד דבזה שיעור התכיפות לכולן שוות ולכן מהני לטהר עצמה או לחברותיה משא"כ בחלוק שלבשו זו אחר זו או בספסל בכה"ג הרי התכיפת השלישית הוא מרוחק מהשנייה וכל שכן מהראשונה כלומר וא"כ לא מהני רק בתכיפת השלישית אבל בשנייה וראשונה ממ"נ לא תועיל דאם בדקו תיכף לפשיטתן הלא אין ספק בהשלישית ואם בדקו אח"כ אין זה תכיפות ובאמת להרמב"ם והטור והש"ע נאמר דכמו דלעניין הכתם עצמו אנו הולכין אחר שעת המציאה כמ"ש כמו כן בהתכיפות אנו הולכים אחר גמר כולן דכיון דכתמים דרבנן לא חשו לזה [נ"ל]:

131. And know that according to what is explained by the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, this ruling—where one woman's examination can save herself or her companions—applies to all the cases mentioned. This includes three women who wore the same garment one after the other or who sat on the same bench one after the other. However, this is not the opinion of the Ra'avad and the Rashba in Torat HaBayit. They hold that this Mishnah was taught regarding three women who lay in one bed together, where the timing of their actions affects all of them equally. Therefore, it helps to purify herself or her companions. But in the case of a garment worn one after the other or a bench sat on one after the other, the timing of the third is distanced from the second and certainly from the first. Meaning, it only helps for the third one, but for the second and first, in any case, it will not help. If they examined immediately after removing the garment, there is no doubt about the third. If they examined afterward, it is not immediate. Indeed, according to the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, we say that just as regarding the stain itself, we follow the time of its discovery, as explained, so too regarding the timing, we follow the conclusion of all of them. Since stains are a Rabbinic issue, they were not stringent about this [so it appears to me].

קלב. כבר בארנו דבכל דינים אלו שכולן טמאות אינו אלא כשכולן במדרגה אחת בראיית הדמים אף שזו יש לה וסת קבוע וזו אין לה או אפילו זו הגיע שעת וסתה וזו לא הגיע דלעניין כתמים אחת הן שכולן מוחזקות בדמים עכ"פ אבל כשאינן עומדות במדרגה אחת כלל כגון שזו היא בחזקת מסולקת דמים לגמרי וזו אינה כן תולה המסולקת באינה מסולקת לפי שזו מוחזקת בדמים וזו אינה מוחזקת כלל בדמים ואין לך תלייה גדולה מזו לגבי המסולקת:

132. We have already explained that in all these cases where all of them are impure, it only applies when they are on the same level regarding the sighting of blood, even if one has a regular cycle and the other does not, or even if the time of one’s cycle has arrived and the other’s has not. For matters of stains, they are considered the same because they are all presumed to have blood. However, when they are not on the same level at all, such as when one is presumed to be completely free from blood and the other is not, the one who is free from blood relies on the one who is not, because the latter is presumed to have blood while the former is not presumed to have blood at all. There is no greater reliance than this regarding the one who is free from blood.

קלג. ולפיכך אם אחת מהן זקנה שעברו עליה ג' עונות ולא ראתה ואחת ילדה תולה הזקנה בהילדה והזקנה טהורה והילדה טמאה ויראה לי דבזה לא מהני הבדיקה מהילדה שאם אפילו תבדוק תיכף ותמצא טהורה אינו כלום דבדיקה לא מהני רק בשוה לה ולא באינה שוה לה דאין כאן ספק דוודאי ממנה יצא הדם ומה תועיל הבדיקה וכן אם אחת מעוברת שהוכר עוברה ואחת אינה מעוברת או לא הוכר עוברה תולה המעוברת שהוכר עוברה בהשנייה וכן כשאחת מניקה ואחת אינה מניקה המניקה טהורה וחבירתה טמאה וכן אם אחת היא עדיין בתולת דמים כלומר שלא ראתה עדיין דם נדה מעולם אף שהיא נשואה ונבעלה והיה לה דם בתולים ואחת ראתה אותה שלא ראתה טהורה וזו שראתה טמאה וכבר נתבאר שכשם שתולה בחברתה כך תולה בעצמה שאם לבשה חלוק בזמן שאינה מעוברת ואח"כ לבשתו בזמן שהיא מעוברת ונמצא עליו דם תולה בימים הראשונים שלא היתה מעוברת וטהורה וכן בכה"ג מניקה וזקנה ואם היו כולן שוות מניקות או זקנות או מעוברות אין תולות זו בזו וכולן טמאות וכן אם אחת מניקה ואחת מעוברת ואחת זקנה ג"כ כולן טמאות כיון שהן במדרגה אחת ונ"ל דבכה"ג חזר הדין לעניין כשנבדקה אחת מהן או לטהר עצמה כשהיא טהורה או לטהר חברותיה כשהיא טמאה דכיון שכולן במדרגה אחת הוי ככולן ילדות ואינן מעוברות ומניקות דהכל אחד כמובן:

133. Therefore, if one of them is an elderly woman who has gone through three cycles without seeing blood, and the other is a young woman, the elderly woman attributes her situation to the young woman. The elderly woman is pure, and the young woman is impure. It appears to me that in this case, an examination of the young woman does not help. Even if she examines herself immediately and finds herself pure, it is meaningless, for the examination only helps when they are equal, not when they are unequal. There is no doubt that the blood came from her, and what will the examination help? Similarly, if one is pregnant and her pregnancy is noticeable, and the other is not pregnant or her pregnancy is not noticeable, the pregnant woman attributes her situation to the other. Also, when one is nursing and the other is not, the nursing woman is pure, and her companion is impure. Similarly, if one is still a blood virgin — meaning she has never seen menstrual blood, even though she is married and has had hymenal blood — and the other has seen blood, the one who has not seen blood is pure, and the one who has seen blood is impure. It has already been explained that just as one attributes to her companion, so too she attributes to herself. If she wore a garment when she was not pregnant and later wore it when she was pregnant, and blood was found on it, she attributes it to the earlier days when she was not pregnant and is pure. The same applies in the case of nursing and elderly women. If they were all equal — nursing, elderly, or pregnant — they do not attribute to each other, and all are impure. Similarly, if one is nursing, one is pregnant, and one is elderly, all are impure because they are on the same level. It seems to me that in such a case, the law reverts to the matter of when one of them is examined, either to purify herself when she is pure or to purify her companions when she is impure. Since they are all on the same level, it is as though they are all young and neither pregnant nor nursing, as it is all one matter, obviously.

קלד. ודע דדבר פשוט הוא בכל דינים אלו שנתבארו בג' נשים דאם אחת מהן יש לה תלייה גמורה והיינו שנתעסקה בכתמים או בדמים שכולן טהורות מפני שכולן תולות בה והיא תולה בהכתמים או בהדמים וק"ו הדברים דאם כשהיא יחידה היא תולה להציל עצמה כ"ש דתלייה זו מהני להציל האחרות שאינן וודאי שמהן כתם זה:

134. And know that it is a simple matter in all these laws that were explained regarding the three women, that if one of them has a definite cause, meaning she was dealing with stains or blood, then they are all pure because they all attribute it to her, and she attributes the stains or blood to that cause. And it is certainly logical that if when she is alone, she can attribute it to save herself, how much more so does this attribution help to save the others who are not certain that the stain came from them.

קלה. כתבו הראשונים דזה שנתבאר במשנה דכשנמצא דם תחת אחת מהן היא והסמוכה לה טמאות זהו כשישנות אבל אם היו ערות ושכבו אפילו ערומות זו אצל זו או ישבו זו אצל זו על הספסל או על דבר אחר ונמצא דם תחת אחת מהן אפילו נמצא תחת האמצעית כיון שכל אחת מכרת מקומה אותה שתאמר ברי לי שלא באתי למקום שנמצא הדם טהורה ולא אמרינן בזה כל מילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד ולאו אדעתיה דכיון דבזמן קצר אחרי עמדן נמצא הדם לא שייך לומר לאו אדעתה ולכן אם נמצא אחר זמן ארוך י"א דכולן טמאות [ט"ז סק"מ] ויש חולקין בזה דגם בכה"ג טהורה האומרת ברי לי דזהו מילתא דרמי עלה ושפיר הוה אדעתה [נקה"כ] ולבד זה לא דמי לכל המקומות שאמרינן לאו אדעתיה דשם עושה פעולה ואמרינן דלאו אדעתיה כמו בסי' צ"ד בחתיכת סכין [ע"ש בט"ז סקי"ב] וכיוצא בזה אבל הכא אין כאן פעולה ועוד דאין להחמיר כל כך בכתמים [מנ"י] וכן עיקר לדינא:

135. The early authorities wrote that what was explained in the Mishnah, that when blood is found under one of them, she and the one next to her are impure, applies when they were sleeping. But if they were awake and lying down, even if they were undressed next to each other, or sitting next to each other on a bench or something else, and blood was found under one of them, even if it was found under the middle one, since each one recognizes her place, the one who says with certainty that she did not come to the place where the blood was found is pure. We do not say in this case that a person might have done something involuntarily and without realizing it, because since the blood was found shortly after they stood up, it is not relevant to say it was unnoticed. Therefore, if blood is found after a long time, some say that all of them are impure [Taz, subparagraph 40]. However, there are those who disagree, saying that even in such a case, the one who says with certainty that she did not come to that place is pure, because this is something that is noticeable to her and she would have been aware of it [Nekudat HaKesef]. Moreover, it is not comparable to other situations where we say it might have been unnoticed, like in Siman 94 with a piece of knife [see there in Taz, subparagraph 12] and similar cases. But here there is no action involved, and additionally, we do not need to be so stringent with stains [Minchat Yaakov], and this is the main ruling in practice.

קלו. אמנם אם נמצא הדם ביניהן אלו השתים טמאות והשלישית טהורה ואם עלו דרך החיצונה ונמצא תחת החיצונה כולן טמאות ואם נמצא תחת האמצעית אמצעית ופנימית טמאה והחיצונה טהורה וכשנמצא תחת הפנימית היא לבדה טמאה והשתים החיצונות טהורות וכבר נתבאר זה אבל אם היה להן עסק לצד פנים שעל ידי זה דרכן לקרב לצד הפנימית כגון הן טוחנות בריחים וכיוצא בזה ונמצא דם תחת הפנימית שתים הפנימיות טמאות ואם נמצא תחת החיצונה היא טמאה ופנימית טהורה מפני שהפנימית אינה דוחקת לבא לצד החיצונה וכן כל כיוצא בזה צריך החכם להבין העניין ולהורות כהלכה:

136. If blood is found between these two, they are both impure, and the third is pure. If they ascended via the outer one and blood is found under the outer one, all are impure. If it is found under the middle one, the middle and the inner are impure, and the outer one is pure. If it is found under the inner one, it alone is impure, and the two outer ones are pure. This has already been explained. But if they had an activity towards the inside, which causes them to come closer to the inner one, such as grinding at a millstone or similar, and blood is found under the inner one, then the two inner ones are impure. If it is found under the outer one, it is impure, and the inner one is pure because the inner one does not press to come to the outer side. And in all similar cases, the wise person must understand the matter and rule accordingly.

קלז. יראה לי לפי הסברא בשלש נשים שישנו במטה אחת באופן שגם הסמוכה לה טמאה זהו כששכבו שניהן ערומות או שניהן לבושות אבל אם זו שנמצא הדם תחתיה היא ערומה או אפילו לבושה בחלוק לבד והסמוכה לה לבושה בבגדיה דוודאי לא מסתבר למתלי גם בה כיון שהבגדים מפסיקים ואף שאפשר שבעת השינה נתקפלו בגדיה ונתגלה בשרה מ"מ לא מסתבר להחמיר בכה"ג וכן כל כיוצא בזה לשום לב להבין ולהשכיל בזה:

137. It appears to me, according to logical reasoning, that in the case of three women who slept in one bed, and it was found that the one next to her is impure, this applies when both were lying naked or both were clothed. However, if the one under whom the blood was found was naked or even clothed only in a robe, and the one next to her was fully dressed, it is certainly not reasonable to attribute the impurity to her as well, since the clothes serve as a barrier. Even though it is possible that during sleep her clothes may have folded and her skin became exposed, it is still not reasonable to be stringent in such a case. Similarly, in all such instances, one should pay attention and use understanding to discern this matter.

קלח. ואע"פ שגזרו על הכתמים וצריכה ז' נקיים כעל ראייה גמורה מ"מ לענין קביעת וסת אין זה דומה לראייה ואין בכתמים משום וסת כיצד מצאה כתמים בג' ר"ח לא קבעה לה וסת ולא עקרתו להוסת האחר שיש לה אבל כתמים הבאים ע"י בדיקות עדים הבדוקים לה שמטמאים בכל שהן הרי הם כראיות לכל דבר גם לקביעות וסת ולעקירות וסת כן פסקו הטור והש"ע סעי' נ"ד אבל בעד שאינו בדוק אינו אלא ספק ואינה קובעת וסת [ט"ז סקמ"א] ואפילו ביותר מכגריס [עי' ס"ט סקצ"ג דמהרמב"ם בפי' המשנה בפ' בא סימן נראה דחולק על זה מדכתב ונתקלקל לוסתה ע"ש ואין ראיה כלל דכוונתו שממילא עתה מקולקלת וסתה שהיא טמאה במציאת הכתם ודו"ק]:

138. And even though they decreed regarding stains, requiring seven clean days as if it were a full observation, nevertheless, concerning the establishment of a fixed menstrual cycle (veset), it is not comparable to a full observation, and stains do not contribute to the establishment of a veset. How so? If she found stains on three consecutive Roshei Chodesh (new moon days), she does not establish a fixed veset, nor does it uproot an existing veset that she has. However, stains that come from checked cloths, which render her impure regardless of the amount, are considered like full observations in every respect, including for establishing and uprooting a veset. This is the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch in section 54. But with a cloth that is not checked, it is only a doubt, and it does not establish a veset [Taz section 141]. Even if it is more than a gris [see section 69, subsection 193, where it appears that Maimonides, in his commentary on the Mishnah in the chapter "Ba," seems to disagree with this, as he writes "and her veset is disrupted," implying that she is automatically considered disrupted and impure upon finding the stain, but this is not a proof at all. His intention is that her veset is now disrupted because she is impure due to finding the stain. Investigate this matter further].

קלט. אשה מוכת שחין כתמיה טהורין ואפילו אם בשעת וסתה לא בדקה עצמה ושוב מצאה כתמים על סדינה ועל חלוקה טהורה דזהו וודאי מהשחין וכ"ש בימי ליבונה דתולין להקל ואפילו בג' ימים הראשונים נראה להקל כיון דוודאי מהשחין היא [עי' ט"ז סקמ"א וצע"ג] ויש מי שכתב בסימני כתמים אם כשרקקה על הכתם חלף והלך לו מיד זהו סימן טהרה [באה"ג בשם של"ה] ואם קבלה היא נקבל ועוד יש מי שאומר שאם הכתם עגול אף שהוא מראה כשרה אם כעין חוט אדמימות מקיפו סביב טמאה [שם] וצ"ל הטעם אף שאין בהיקף שיעור כתם מ"מ הרי מוכח שמגופה באה כמו כל הכתם וכמו שיתבאר אמנם בזה נלע"ד דדווקא כשהאדמימות חזק מאד דאל"כ ידוע שכל דבר לח משתנה הקצוות במראיתם כידוע בחוש הראות ובסי' קפ"ח סעי' ט"ו בארנו הטעם בזה ע"ש:

139. A woman afflicted with boils: her stains are pure. Even if she did not check herself at the time of her period and later found stains on her sheet and on her garment, she is pure because it is certainly from the boils. All the more so during her days of whitening, we lean to be lenient. Even during the first three days, it seems appropriate to be lenient since it is certainly from the boils (see Taz 141 and it requires further study). There is an opinion that writes that concerning the signs of stains, if she spit on the stain and it immediately disappeared, this is a sign of purity (Baalei HaNefesh in the name of Shlah). If it is a received tradition, we accept it. Another opinion states that if the stain is round, even if it has a kosher appearance, but if there is a red thread-like border around it, she is impure (ibid.). The reasoning must be that even if the border does not reach the measure of a stain, nevertheless it proves that it came from her body like any other stain. As will be explained, however, it seems to me that this is only when the redness is very strong. Otherwise, it is known that any moist thing changes its edges in appearance, as is known through visual observation. In Siman 188, section 15, we explained the reasoning for this, see there.

קמ. והנה יש מהגדולים שהתירו בזה מטעם אחר והיינו שנתלה החוט האדום המקיף במאכולת והיינו שהמאכולת נתמעכה במקום הכתם ודחתה הליחות לדם המאכולת להצדדים ולכן אם אין בהחוט המקיף כגריס ועוד טהורה [ס"ט סקנ"ג ומעיל צדקה סי' כ'] ואל תתמה שנתלה במקרה דחוק כזה דכל שהוא חשש מאכולת תלינן אפילו ביותר רחוק [שם] ועמ"ש לעיל סעי' ע"ח ויש להתיישב בזה ומיהו עכ"פ מטעם זה ומטעם שבארנו בסעי' הקודם וודאי דאין להחמיר בכה"ג ועוד דבכתמים שומעין להקל:

140. And behold, there are some of the great authorities who permitted this for another reason, which is that the red thread surrounding (the stain) is attributed to a blister. That is, the blister was crushed at the location of the stain and pushed the fluids to the blood of the blister to the sides. Therefore, if there is not in the surrounding thread the size of a gris and more, it is pure (see Siman 59, Seif Katan 153 and Me'il Tzedakah Siman 20). And do not be astonished that it is attributed to such an unlikely occurrence, for any concern of a blister we attribute even to a more distant occurrence (there). And see what we wrote above in Seif 78, and one should deliberate on this. Nevertheless, in any case, for this reason and for the reason we explained in the previous Seif, certainly one should not be stringent in such a case. Moreover, in matters of stains, the rule is to be lenient.

קמא. מעשה באשה שהיתה בעלת חטטין ומכות המגועלות בדם וגם דרך אשה זו היתה לראות מגופה בשעת מציאת הכתם מראות לבנות וירוקות הכשרים ומצאה כתם יותר מכגריס ובראשו היה נמצא מראה אודם ושארי הכתמים היו רק ירוקים ולבנים ואסרוה מטעם דאף שיש לה במה לתלות מ"מ כיון דכל הכתמים הוי וודאי מגופה שהרי דרכה לראות כן א"כ גם זה האדום מגופה וטמאה אפילו בפחות מכגריס ועוד [רמ"א בתשו' סי' צ"ו] וחלקו עליו דוודאי בכה"ג שהאדום הוא בקצה הכתם הירוק וודאי ניכר שגם זה הוא מגופה אבל אם היה רק רחוק קצת מזה הכתם אין ראיה עליו שגם הוא בא מגופה ותלינן אותו במה שביכולת לתלות [ט"ז סוף סי' זה ונקה"כ] אמנם זהו כשלא הרגישה אבל הרגישה אין להקל גם בריחוק מקום [ח"ד סקל"ז] ואשה שרגילה לראות קרטין אדומין יתבאר בס"ד בסי' קצ"א:

141. There was an incident involving a woman who had pimples and wounds that were bloody. Additionally, it was common for this woman to see from her body at the time of finding a stain, white and green discharges which are kosher. She found a stain larger than a gris (a specific halachic measurement), and at its head, there was a red appearance, while the rest of the stains were only green and white. They ruled her impure because, even though she had a reason to attribute the stain to something else, nevertheless, since all the stains definitely came from her body — as it was her usual way to see such things — therefore, this red one also came from her body, rendering her impure even if it was less than a gris. Moreover, [Rema in his responsa, section 96] held that in such a case where the red is at the edge of the green stain, it is certainly clear that this too came from her body. But if it was just a little distance from that stain, there is no proof that it also came from her body, and we attribute it to whatever else it can be attributed to [Taz at the end of this section and Nachalas Tzvi]. However, this is when she did not feel anything, but if she felt something, we do not permit it even if it was distant [Chazon Ish, section 37]. And a woman who is accustomed to seeing red spots will be explained with Divine help in section 191.

סימן קצא

א. דין אשה שמצאה דם בהשתנה. ובו ל"ח סעיפים.
האשה שהשתינה ויצא דם עם מי רגליה וא"כ יש לחוש שמא הוא דם נדה שיצא ביחד עם המי רגלים ואע"פ דנקב שממנו יוצא המי רגלים אינו הנקב שממנו יוצא דם המקור דנקב המי רגלים הוא למטה סמוך ליציאתה והנקב של דם נדות היא למעלה בעומק הרבה [ד"מ בשם מהרי"ו] ואיך ילך דם המקור ביחד עם המי רגלים מ"מ לפעמים יש לחוש דאם דחיק לה עלמא שאינה משתנת בריוח יכול להיות שע"י דחיקתה חוזרים המי רגלים שבגופה אל המקור ומביאים דם המקור לתוך נקב של המי רגלים וכשמשתנת הולך ביחד המי רגלים עם הדם והגם שגם זה הוא חשש רחוק וברוב פעמים גם בכה"ג לא יבוא דם המקור לפתח המי רגלים ואינו אלא מיעוטא [זה למדתי מדברי הר"ן בתשו' שהביא הב"י ע"ש ] מ"מ משום חומר האיסור אפשר לחוש אבל כל דרווח לה עלמא פשיטא דאין לחוש כמי שיתבאר:

1. The Law Regarding a Woman Who Finds Blood While Urinating. It Contains 38 Sections.
A woman who urinates and blood comes out with her urine, there is concern that it might be menstrual blood that came out together with the urine. Even though the orifice from which urine exits is not the same orifice from which menstrual blood exits—since the orifice for urine is lower, near the opening, while the orifice for menstrual blood is much deeper [Darchei Moshe in the name of Mahariv]—how could menstrual blood come out together with the urine? Nonetheless, sometimes there is concern that if the woman strains herself and does not urinate freely, it is possible that through her straining, the urine can return back into the uterus and bring menstrual blood into the urinary tract. When she urinates, the urine comes out together with the blood. Even though this is a rare concern and in most cases, even under such circumstances, menstrual blood will not enter the urinary tract and it is only a minority [this I learned from the words of the Ran in a responsum cited by Beit Yosef], still, due to the severity of the prohibition, one can be concerned. However, if she urinates freely, it is obvious that there is no concern, as will be explained.

ב. ולזה שנו חכמים בריש פ"ט האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם ר"מ אומר אם עומדת טמאה ואם יושבת טהורה דעומדת דחיקא לה עלמא ואינה מזנקת בכח ויש חשש שמא חזרו המי רגלים למקור והביאו דם כמ"ש אבל יושבת דרווח לה עלמא ומזנקת בכח ליכא חשש זה ור' יוסי אומר בין כך ובין כך טהרה משום דגם זה הוא חשש רחוק כמ"ש ובגמרא איפסקא הלכחא כר' יוסי ודם זה הוא דם מכה בהחלחולת או בכוליא וזה יש לפרקים גם בנשים גם באנשים ואע"ג דגם זה הא מקרה רחוק מ"מ כיון שממקום זה יוצא בוודאי הוא מאיזה מחלה [בזה מתורץ לי דלכאורא י"ל דר"מ לשיטתו דחייש למיעוטא וא"כ בד' ידי למה תלה הש"ס פלוגתא זו בעד שאינו בדוק ע"ש אמנם הלא ר"ש מחמיר יותר וצריך טעם ולפמ"ש א"ש דגם זה הוי מיעוטא ודו"ק]:

2. Therefore, the Sages taught in the beginning of chapter 9: A woman who is attending to her needs and sees blood, Rabbi Meir says if she is standing she is impure, but if she is sitting she is pure. When she is standing, the body is compressed and she does not expel with force, so there is a concern that the urine may have returned to the source and brought blood, as it is said. But when she is sitting, the body is relaxed, and she expels with force, so there is no such concern. Rabbi Yossi says whether standing or sitting she is pure because this concern is remote, as it is said. And in the Gemara, the halacha is ruled according to Rabbi Yossi. This blood is from a wound in the rectum or kidney, and this occurs occasionally in both women and men. And even though this is also a rare occurrence, since it emerges from that place, it is certainly from some illness. [With this, it is explained to me that seemingly one could say that Rabbi Meir follows his opinion of being concerned with the minority, and if so, why did the Talmud associate this dispute with an unexamined cloth? See there. However, Rabbi Shimon is stricter and requires a reason. According to what was said, it is understandable that this too is a minority concern, and pay attention.]

ג. ואמרו בגמרא אליבא דר"מ דהא דיושבת טהרה זהו דווקא במזנקת שמשתנת בקילוח אבל שותתת כלומר שמשתנת לאט לאט הואיל דמוקמי אנפשה יכול להיות ג"כ שחוזרים המי רגלים למקור ומביאים דם וטמאה ופירש"י דעומדת א"א לה לזנק ע"ש והנה לפ"ז ר' יוסי דמטהר גם בעומדת לא ס"ל לחלק בין מקלחת לשותתת ובכל גווני טהרה וזהו דעת הרמב"ם בפ"ה דין י' וז"ל האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגליה בין שהשתינה והא עומדת בין שהשתינה והיא יושבת ה"ז טהורה ואפילו הרגיש גופה ונזדעזעה אינה חוששת שהרגשת מי רגליה זו שאין מי רגליה מן החדר ודם זה דם מכה היא בחלחולת או בכוליא עכ"ל והעתיקו רבנו הב"י בסעי' א' וכן פסקו הרמב"ן והרשב"א בהה"ב ולא חילקו בין זינוק לשתיתא דחילוק זה בגמ' הוא לר"ט והלכתא כר' יוסי דמטהר אפילו בעומדת דא"א לה לזנק:

3. And it is stated in the Gemara according to Rabbi Meir that the concept of "sitting purity" applies specifically when she is urinating with a stream, but if she is dripping, meaning urinating slowly, since she is in control of herself, it could be that the urine returns to the source and brings blood, rendering her impure. Rashi explains that when she is standing, it is impossible for her to urinate in a stream. Thus, according to this, Rabbi Yossi, who purifies even when standing, does not differentiate between streaming and dripping, and in all cases, she is pure. This is the opinion of the Rambam in Chapter 5, Law 10, and his words are: "A woman who urinates and blood comes out with her urine, whether she urinates while standing or while sitting, she is pure. Even if she feels her body and it trembles, she does not worry because the sensation is due to her urine, which is not from the uterus, and this blood is from a wound in the rectum or the kidney." These words were cited by Rabbeinu Beit Yosef in Section 1, and similarly ruled by the Ramban and the Rashba in their respective works, not differentiating between streaming and dripping, as this distinction in the Gemara is according to Rabbi Meir, and the halacha follows Rabbi Yossi who purifies even when standing, as it is impossible for her to urinate in a stream.

ד. אמנם זה שטיהרו אפילו בהרגשה תמיהני דהן אמת דכן איתא בר"פ הרואה כתם דפריך אשמואל שאמר . דאין אשה טמאה בלא הרגשה ממשנה זו אי דארגשה יושבת אמאי טהורה ואי דלא ארגשה עומדת אמאי טמאה לר"מ ומתרץ לעולם דארגשה ואימור הרגשת מי רגלים וכו' ע"ש ועפ"ז פסקו כן אבל קשה דזהו הכל לפי ריהטת הש"ס אבל במסקנא שם הא מסיק דמודה שמואל דמדרבנן טמאה .גם בלא הרגשה והלכה רווחת היא בכל הלכות נדה וא"כ א"צ לתירוץ הקודם ומיירא בלא הרגשה ככל דיני כתמים שהם בלא הרגשה אבל בהרגשה מי יימר דטהורה וסברא זו דסברה דהרגשת מי רגלים הוא מצינו בריש נדה לחומרא ולא לקולא ע"ש :

4. However, this notion that she is ritually pure even with awareness (of a discharge) puzzles me. It is true that this is stated at the beginning of the chapter "HaRo'eh Ketem" (The One Who Sees a Stain), where an objection is raised against Shmuel who said that a woman is not ritually impure without awareness, from this Mishnah: If she felt (a discharge) while sitting, why is she pure? And if she did not feel it while standing, why is she impure according to Rabbi Meir? And it resolves: Indeed, she felt it and we assume it was the sensation of urination, etc., see there (the Talmudic source). Based on this, they ruled accordingly. However, it is difficult because this is all according to the straightforward understanding of the Talmud, but in the conclusion there, it concludes that Shmuel agrees that rabbinically she is impure even without awareness. And this is the prevailing law in all laws of Niddah. Therefore, there is no need for the previous resolution, and it is dealing with a case without awareness, like all laws of stains which are without awareness. But in the case of awareness, who says she is pure? And this reasoning that considers the sensation of urination as a factor is found at the beginning of Niddah, but as a stringency, not as a leniency, see there.

ה. וצ"ל דסברתם כן הוא דהן אמת דמסוגיית הש"ס אין הכרח לומר כן כמ"ש אמנם כיון דקיי"ל כר' יוסי דמטהר בכל גווני אף במקום דדחיקא לה עלמא ויש חשש שחזרו המי רגלים להמקור והביאו דם מ"מ טהורה הרי דפשיטא ליה שאין שום סברא כלל שיבואו דמי החדר עם המי רגלים וא"כ מה לי בהרגשה או שלא בהרגשה כיון שזהו מן הנמנעות אך לפי זה להפוסקים החולקים וס"ל דלאו בכל גווגי מטהר ר' יוסי כמו שיתבאר בס"ד וא"כ יש לפעמים שיבואו ביחד דם נדה עם מי רגלים ואם כן לדידהו נראה דבהרגשה בכל עניין טמאה ולא מצאנו זה בפוסקים לא בראשונים ולא באחרונים וצ"ל דגם הם ס"ל סברא זו והיינו דבמקום שאמרנו שהיא טהורה כגון במזנקת כמו שיתבאר א"א בשום פנים שיבואו ביחד דמי נדה עם המי רגלים ולפיכך אין נ"מ בין הרגישה ללא הרגישה כמו לסברת הרמב"ם בכל גווני:

5. And it must be said that their reasoning is indeed that, although from the Talmudic discussion there is no necessity to say this, as it is written, nevertheless, since we hold according to Rabbi Yossi who declares pure in all cases, even in a situation where there is pressure and there is a concern that the urine might return to the source and bring blood, nevertheless, she is pure. This indicates that it is clear to him that there is no reason at all to assume that the blood of the chamber will come with the urine. And if so, what difference does it make whether she feels it or not, since this is impossible. However, according to this, for the authorities who disagree and hold that Rabbi Yossi does not declare pure in all cases, as will be explained with God's help, there are times when menstrual blood may come together with urine. Therefore, according to them, it seems that if she feels it in any manner, she is impure. But we do not find this in the decisors, neither in the early ones nor in the later ones. And it must be said that they also hold this reasoning, and that is, in a place where we said she is pure, such as in the case of spurting, as will be explained, it is impossible in any way that menstrual blood would come together with urine. Therefore, there is no difference between feeling it or not feeling it, similar to the reasoning of the Rambam in all cases.

ו. ועוד נ"ל לומר בטעם כל רבותינו דבעניין זה אין ביכולתינו להחמיר מטעם הרגשה שהרי זה מבואר בגמרא דהרגשה אחת היא הן של מי רגלים הן של דם הנדה מדמתחלפין זל"ז וכמו שבארנו בסי' קפ"ג בדיני הרגשה והנה בריש נדה דאמרינן לחומרא כסבורה הרגשת מי רגלים הוא בשם אינה משתנת אלא אמרינן שטעתה בההרגשה וסברה שהרגשת מי רגלים הוא שנטף ממנה ולכן לא אמרינן סברא זו רק לחומרא ולא לקולא אבל בכאן הרי עיקר פעולתה להשתין ובעל כרחך יש כאן הרגשה דאי אפשר כלל בלא הרגשה ואם כן כשם שאנו אומרים על הדם שאינו מהחדר אלא מסיבת המי רגלים כמו כן נאמר על ההרגשה כיון שבהכרח יש הרגשה ואם כן עיקר דין הרגשה לא מעלה ולא מוריד במשתנה ולכן פסקו כולם כן [והש"ס שם דפריך ממשנה זו אשמואל ואומר היכי דמי אי דארגשה וכו' זהו מפני שהיה סבור דהרגשת דם הוי הרגשה אחרת אבל כיון שמתרץ לעולם דארגשה ואימור הרגשת מי רגלים וכו' כלומר דהרגשה אחת הן ולכן אינו אומר וסברה כבריש נדה אלא ואימור והיינו דהאמת כן הוא וא"כ לא שייך בכאן כלל עניין ההרגשה ודו"ק :

6. Moreover, it appears to me to say, regarding the reason for the opinion of all our rabbis, that in this matter we are not able to be stringent due to the concept of sensation. For it is explained in the Gemara that there is one sensation both for urine and for menstrual blood, as they are interchangeable with each other, as we have explained in Siman 183 in the laws of sensation. And behold, at the beginning of Niddah, where it is stated stringently that she thought the sensation was urine but it was not, we say only that she erred in her sensation and thought the sensation of urine was dripping from her. Therefore, we do not say this reasoning except stringently and not leniently. However, here the primary action is urination, and necessarily there is sensation, for it is impossible without sensation. If so, just as we say about the blood that it is not from the inner chamber but due to the urine, we also say about the sensation, since there must be sensation. Consequently, the primary law of sensation does not add or detract in the case of urination, and therefore, all have ruled thus. [And as for the Talmud's question from this Mishnah against Shmuel, asking how it could be, if it was sensation, etc., this was because it was thought that the sensation of blood was a different sensation. But since it resolves that it was always sensation and one can say it was the sensation of urine, etc., meaning that there is one sensation, it is not stated "and she thought" as at the beginning of Niddah but "and one can say," which means the truth is so. And if so, the matter of sensation does not apply here at all. Examine this carefully.]

ז. ועוד יש לי שאלה בדברי רבותינו אלה והרי בגמ' שם פריך על ר"ט אמאי מטהר במזנקת דילמא בתר דתמו מיא אתא דם ופירש"י מי יימר דהדם בא ביחד עם המי רגלים ובמזנקת א"א להיות דם נדה דילמא הדם בא אחר שכלו המי רגלים ודם נדה הוא ומתרץ דמיירא ביושבת על שפת הספל ומזנקת בתוך הספל ונמצא דם בתוך הספל דאם איתא דבתר דתמו מיא אתא על שפת הספל איבעי ליה לאשתכוחי ע"ש וזהו וודאי דכמו דמקשה הש"ס קושיא זו על ר"מ במזנקת כמו כן יש להקשות על ר' יוסי בכל גווני דשמא הדם בא אחר כך דבאמת הש"ס מקשה סתם וא"כ אין לנו לטהר רק בכה"ג ביושבת על שפת הספל ונמצא דם בתוך הספל כמו שבאמת הרבה מהפוסקים סוברים כן במו שיתבאר בס"ד ולמה רבותינו אלה לא חילקו בכך ולדבריהם בכל גווני טהורה וצ"ל דבזה אין מפרשים כרש"י שניחוש דילמא בא אח"כ דם נדה מהמקור דאין סברא לומר כן דא"כ למה אתרמי דם המקור תיכף אחרי שהשתינה אלא שמפרשים דילמא בתר דתמו מיא מלזנק והתחילו לשותת כדרך המשתינים שבסוף ההשתנה שותתים המי רגלים מעט מעט ואמרינן דאז חזרו המי רגלים להמקור והביאו דם וכן פרשו רבותינו בעלי התוס' וא"כ קושיא זו אינה אלא לר"מ דמטמא בשותתת ולא לר' יוסי דמטהר גם בשותתת וכמ"ש ולכן השמיטו זה :

7. I also have a question regarding the words of our Rabbis. In the Gemara there, it challenges Rabbi Tarfon: why does he declare pure in the case of "Mazeneket"? Perhaps after the urine has finished flowing, blood comes out? And Rashi explains: Who says that the blood comes together with the urine? In the case of "Mazeneket," it cannot be menstrual blood, as perhaps the blood came after the urine had finished, and it is menstrual blood. And the Gemara answers that it is discussing a case where she is sitting on the edge of a bowl and the urine is spurting into the bowl and blood is found in the bowl. If it were true that the blood came after the urine had finished, it should be found on the edge of the bowl. And certainly, just as the Talmud raises this difficulty for Rabbi Meir in the case of "Mazeneket," it can similarly challenge Rabbi Yosi in all cases, as perhaps the blood came afterward. Indeed, the Talmud raises this question generally. Therefore, we should only declare pure in such a case where she is sitting on the edge of the bowl and the blood is found inside the bowl, as indeed many of the Poskim (decisors of Jewish law) hold, as will be explained with God's help. And why did our Rabbis not make this distinction? According to them, in all cases, she is pure. It must be said that in this case, they do not explain like Rashi, that we should be concerned that perhaps menstrual blood came afterward from the source. It is not reasonable to say so, for if so, why would the blood from the source come immediately after urination? Rather, they explain that perhaps after the urine finished spurting and began to drip, as it is usual at the end of urination for the urine to drip little by little, we say that the urine returned to the source and brought blood. And so our Rabbis, the Tosafists, explained. Therefore, this difficulty is only for Rabbi Meir, who declares impure in the case of dripping, and not for Rabbi Yosi, who declares pure even in the case of dripping, as we have written. Hence, they omitted this.

ח. אך עוד שאלה גדולה יש בעניין הזה והרי בגמ' [יד'] מדמה דין עד שאינו בדוק והניחתו בקופסא לדין זה דמי רגלים ע"ש שאומר מפורש דמי שמטהר כאן מטהר כאן ומי שמטמא כאן מטמא כאן ע"ש וא"כ הרמב"ם וכל הפוסקים דטיהרו בכאן והרי בעד שאינו בדוק טימאו משום כתם כמבואר ברמב"ם פ"ט ובטור וש"ע בסי' ק"ץ סעי' ל"ו והש"ס מדמה זל"ז ורבותינו בעלי התוס' שם [בד"ה ור"י] כתבו באמת בשם ר"ח דגם בדין זה טמאה משום כתם כמו בעד שאינו בדוק ע"ש אבל על הרמב"ם וכל רבותינו דהפליגו זה מזה קשה כיון דהש"ס מדמה להו להדדי:

8. However, there is another significant question on this matter, because in the Gemara (14) it equates the law of an unchecked cloth left in a box to this law of urine. It explicitly states there that whoever declares it pure here declares it pure there, and whoever declares it impure here declares it impure there. Consequently, the Rambam and all the poskim (decisors of Jewish law) who declared this pure, while regarding an unchecked cloth they declared it impure due to a stain, as explained in Rambam, Chapter 9, and in the Tur and Shulchan Aruch, Siman 190, Section 36, and the Gemara equates these cases. Our teachers, the Ba'alei Tosafot there (in the commentary beginning with "And Rabbi Yochanan"), indeed wrote in the name of R' Chananel that in this law as well, it is impure due to a stain, just like with an unchecked cloth. However, it is difficult for the Rambam and all our rabbis who distinguished between these cases, since the Gemara equates them.

ט. וכן מצאתי להרשב"א בתה"ב בשער הכתמים שהביא דברי הראב"ד שכתב דאע"ג דבהך קיי"ל כר' יוסי מ"מ בעד שאינו בדוק טמאה משים כתם והשיג עליו כיון דהש"ס מדמה להו להדדי איך אפשר לחלק ביניהן וכתב דבעל המאור באמת מטהר גם בעד שאינו בדוק והסכים לדבריו ע"ש וטעם הראב"ד נראה מפני שבעד שאינו בדוק יש כמה מחמירים בגמ' שם לבן גם אנן מחמרינן וזהו גם טעמו של הרמב"ם ועוד י"ל בטעם רבותינו אלה דהגמ' לא מדמה להו להדדי רק לעניין דין נדה גמורה דאורייתא דבזה אין להפליגן זה מזה אבל לעניין טמאת כתם דרבנן שפיר יש להחמיר בשם יותר משום דבדקה עתה והוי כקצה רגלים לדבר [וכעין סברא זו מצאתי לסמעיי"ט בד"ח אות ב' בפ' האשה ע"פ] :

9. And so I found in the Rashba in Torat HaBayit in the section on stains, where he brought the words of the Raavad who wrote that although we hold like Rabbi Yossi in this matter, nevertheless, with an unexamined cloth, she is impure due to the stain. And he objected to this, saying that since the Talmud compares them to each other, how is it possible to differentiate between them? And he wrote that the Baal HaMaor indeed declares pure even an unexamined cloth, and he agreed with his words there. And the reason of the Raavad seems to be because with an unexamined cloth, there are several who are stringent in the Gemara there, and we also are stringent, and this is also the reason of the Rambam. Additionally, it can be said that the reasoning of our Rabbis is that the Gemara only compares them in relation to the law of a full-fledged menstruant from the Torah, in which case there is no distinction between them, but regarding the impurity of a stain, which is Rabbinic, it is proper to be more stringent in the name of greater examination, as this is similar to evidence pointing towards impurity. (And I found a similar reasoning in the Sefer Mitzvot Katan in Hilchot Niddah, letter 2, in the chapter on 'a woman' according to).

י. ושיטת התוס' והרא"ש דגם מעומדת אפשר לה לקלח ולזנק ומ"מ מטמא לה ר"מ דכיון שעומדת אין רחמה נפתח ואין יוצאין המי רגלים בהרחבה אלא נעצרין מעט ומתוך כך נרארין למקור ומביאין דם ולא מיהר ר"מ אלא ביושבת ומקלחת דאיכא תרתי לטיבותא דרחמה נפתח ומקלחת אכל בחדא לריעותא והיינו עומדת אף שמקלחת או שותתת אף שיושבת מטמא ור' יוסי מטהר בשניהם כיון שיש חודא לטיבותא אבל בתרתי לריעותא עומדת ושותתת גם ר' יוסי מטמא דבכה"ג וודאי חשש דמי רגלים חוזרין למקור ומביאים דם וכן לא חייש ר' יוסי ביושבת דילמא בתר דתמו מיא אתי דם כיון דיושבת טהורה בכל עניין ולכן אין חילוק בין נמצא הדם בתוך הספל או על שפת הספל:

10. And the opinion of Tosafot and the Rosh is that even while standing, it is possible for her to urinate and it can splash, and nevertheless Rabbi Meir deems her impure because since she is standing, her womb does not open, and the urine does not exit broadly but is somewhat obstructed, and as a result, it trickles back to the source and brings blood. However, Rabbi Meir was only strict regarding when she is sitting and urinating because there are two favorable conditions: her womb opens and she is urinating. But with one adverse condition, such as standing even if urinating, or sitting even if it drips, he deems her impure. And Rabbi Yosei deems her pure in both cases since there is one favorable condition. But with two adverse conditions, such as standing and dripping, even Rabbi Yosei deems her impure because in such a case, there is certainly concern that the urine returns to the source and brings blood. And similarly, Rabbi Yosei does not worry about her sitting, that perhaps after the water finishes, blood will come, since she is pure in any case while sitting. Therefore, there is no difference whether the blood is found inside the bowl or on the edge of the bowl.

יא. וזהו דעת הטור שכתב האשת שמטילה מים בספל ונמצא בו דם כתב הרמב"ם וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב דיושבת טהורה בכל עניין דכיון שהמקום רחב לא הדור מי רגלים למקור להביא משם דם אבל עומדת שהמקום צר לה אם מזנקת בתוך הספל שהמים יוצאין בקילוח טהורה אבל אם שותתין על שפת הספל טמאה עכ"ל וזהו הי"א הראשון שהביא רבינו הרמ"א וכתב בלשון הטור ע"ש ודקדקו המפרשים כיון דלדידיה אין חילוק בין תוך הספל לשפת הספל והחילוק הוא רק בין שותתת למעקה א"כ למה במונקת כתב בתוך הספל ובשותתת כתב על שפת הספל :

11. And this is the opinion of the Tur who wrote that if a woman urinates into a basin and blood is found in it, the Rambam wrote, etc., and my master the Rosh of blessed memory wrote that she remains pure in any case, for since the area is wide, the urine does not return to the source to bring blood from there. However, if she is standing, the area being narrow for her, if it spurts into the basin with a stream, she is pure. But if it drips on the edge of the basin, she is impure. And this is the first opinion that our Rabbi the Rema brought, and he wrote in the language of the Tur, see there. And the commentators were precise because according to his view, there is no distinction between inside the basin or the edge of the basin, and the distinction is only between spurting and dripping. So if so, why did he write for spurting "inside the basin" and for dripping "on the edge of the basin"?

יב. ויש מי שכתב דלרבותא נקיט על שפת הספל כלומר לא מיבעיא אם גם מתחלת ההטלה שהם מרובים היתה עומדת ושותתת לתוך הספל שהיא טמאה מהטעם שנתבאר אלא אפילו אם בתחלת הטלת מי רגליה היתה מקלחת לתוך הספל ולאחר הקילוח היתה שותתת על שפת הספל דאין שם אלא מעט מי רגלים דמ"מ חיישינן דחוזרו למקור והביאו דם והדוחק מבואר ויש מי שכתב דמקלחת א"א רק כשמרחקת רגליה זו מזו ולפ"ז משיטה הספל בין רגליה ויורדין המי רגלים והדם לתוך הספל אכל שותתת א"א רק כשרגליה סמוכות זל"ז וממילא דהספל אינו בין רגלית אלא סמיך לרגליה וממילא דשותתת על שפת הכלי [ע"ז סק"א] וזה יותר דחוק דמה לו לחטוף בזה כיון דלדינא אין נ"מ:

12. And there are those who wrote that the matter is emphasized by the edge of the bowl, meaning it is not only if from the beginning of the urination, which is in large amounts, that it was flowing into the bowl, making it impure for the reason that was explained, but even if at the beginning of the urination it was streaming into the bowl and after streaming it was dripping on the edge of the bowl where there is only a small amount of urine, because still, we are concerned that it returns to the source and brings blood, and the difficulty is clear. And there are those who wrote that streaming can only occur when the legs are spread apart, and according to this, if she places the bowl between her legs, the urine and blood descend into the bowl. However, dripping can only occur when her legs are close together, and therefore the bowl is not between her legs but close to her legs, and consequently, it drips on the edge of the vessel [Avodah Zarah 1:1]. This is more difficult, for what difference does it make to seize on this, since there is no practical halachic difference.

יג. ויש מי שאומר דדוקא נקיט במקלחת לתוך הספל דאלו נמצא על שפת הספל גם במקלחת טמאה דחיישינן דילמא בתר דתמו מיא הביאו דם ולכן נמצא על שפת הספל דבשותחת דרכה כן ולכן חיישינן שאחר הקילוח היתה שותתת ובשותתת דנקיט על שפת הספל מפני שכן דרך השותת אכל ה"ה דאף בתוך הספל טמאה [ח"ד סק"א] ולא נהירא לי דהא הרא"ש כתב מפורש דלר' יוסי לא חיישיק לכתר דתמו מיא הביאו דם ע"ש:

13. There are those who say that it is specifically when it is dripping into the cup, for if it is found on the rim of the cup, even if it is dripping, it is impure because we are concerned that perhaps after the water has finished flowing, it brought blood. Therefore, it is found on the rim of the cup, as is the way with dripping, and we are concerned that after the dripping, it was oozing. And with oozing, if it is found on the rim of the cup, because that is the way of oozing, then likewise, even inside the cup, it is impure [Chazon Ish, Siman 1]. However, it does not seem correct to me, for the Rosh wrote explicitly that according to Rabbi Yossi, we are not concerned about after the water has finished flowing, it brought blood. See there.

יד. ולענ"ד נראה להיפך ואין כוונת הטור הדם אלא על המי רגלים ואורחא דמילתא הוא דקילוח הוא בתוך הספל מפני שהולך בחוזק ואם תשתין על שפתו יצא לחוץ אבל בשותתת דרכה להטיל על שפת הספל דכיון דאינו כחוזק לא יצא לחוץ ומלשון הגמ' מבואר דכל לאחר קילוח מוכרח להיות שותת גם כן והחוש מעיד כן וכמ"ש בסעי' ז' וכיון דכן אין לך טהרה בעומדת אף בקולחת שהרי בסופה להיות שותתת וזהו שאומר הגמ' ודילמא בתר דתמו מיא וכו' מפני שבן דרך בני אדם והרא"ש הא לית ליה סברא זו כמ"ש ולפיכך התחכם הטור בלשונו וה"ק אבל בעומדת וכו' אם מזנקת בתוך הספל וכו' טהורה כלומר אם השתינה בזינוק לתוך הספל טהורה בכל עניין בין שנמצא הדם בתוך הספל או על שפת הספל ואע"ג דבהכרח בסופה להיות שותתת ולכן נמצא הדם על שפת הספל מ"מ טהורה משום דלא חיישינן לבתר דתמו מיא וכו' ואחר כך אומר אבל אם שותתין על שפת הספל טמאה כלומר אבל אם מתחלתה היתח שותתת על שפת הספל דכן דרך השותתין טמאה בכל עניין אפילו נמצא הדם כתוך הספל וכ"ש על שפח הספל :

14. In my humble opinion, it appears to be the opposite, and the Tur's intention is not about the blood but rather about the urine. It is customary for the stream to be inside the bowl because it flows forcefully, and if she urinates on its edge, it will spill outside. However, when it drips, it is customary to urinate on the edge of the bowl because, since it is not forceful, it will not spill outside. The language of the Gemara clarifies that anything following a stream must also drip, and experience testifies to this, as I wrote in paragraph 7. Therefore, there is no purity for a woman standing even if she is emitting a stream, since at the end it will drip. This is what the Gemara means by "perhaps after the water finishes" etc., because this is the way of people. The Rosh did not hold this view, as I wrote. Therefore, the Tur cleverly phrased it, saying: if she is standing... if she emits a stream into the bowl... she is pure, meaning if she urinated with a forceful stream into the bowl, she is pure in any case, whether the blood is found inside the bowl or on its edge. Even though it will inevitably drip at the end, and thus the blood is found on the edge of the bowl, she is still pure because we are not concerned with what happens after the water finishes, etc. But if it drips on the edge of the bowl, she is impure, meaning if from the beginning it was dripping on the edge of the bowl, as is the way with dripping, she is impure in any case, even if the blood is found inside the bowl, and all the more so if it is on the edge of the bowl.

טו. ויש מהראשונים שהחמירו עוד יותר וס"ל דהך חששא דדילמא בתר דתמו מיא וכו' הוה בין לר"מ בין לר' יוסי ויראה לי דס"ל כפירש"י שהבאנו בסעי' ז' דלא שייך זה לחששא דהחזרת רם למקור ולפ"ז מה שתירץ הש"ס ביושבת על שפת הספל וכו' ונמצא דם בתוך הספל וכו' הוה אליבא דכ"ע ולפ"ז בנמצא הדם על שפת הספל גם ביושבת טמאה דזהו סימן דהדם בא אח"כ וזהו הי"א השני שהביא רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דאפילו ביושבת אין להתיר אלא במקלחת ונמצא הדם תוך הספל אכל על שפת הספל טמאה ובעומדת בכל עניין טמאה והכי נהוג עכ"ל ולפי זה ביושבת באמצע הספל טמאה בכל עניין [ש"ך סק"ז]:

15. Some of the early authorities were even more stringent and held that the concern that perhaps the blood came after the water had finished flowing applies both according to Rabbi Meir and Rabbi Yossi. It appears to me that they hold like Rashi, whom we cited in section 7, that this concern does not apply to the return of the water to its source. According to this, the answer the Talmud gives regarding a woman sitting on the edge of a basin and finding blood within the basin would be according to all opinions. Therefore, if blood is found on the edge of the basin, even if she is sitting, she is impure, because this is a sign that the blood came afterward. This is the second opinion brought by Rabbeinu the Rema, and his words are: "Some say that even if she is sitting, it is only permitted if she is in a flow and the blood is found within the basin; but if on the edge of the basin, she is impure, and if standing, she is impure in all cases. And this is the custom." According to this, if she is sitting in the middle of the basin, she is impure in all cases [Shach, subparagraph 7].

טז. ובאמת רבינו הרמ"א הרכיב כאן שני דיעות ביחד דדיעה זו היא בהגהת מיימון פ"ה בשם הר"ם ע"ש ולדידיה גם בעומדת טהורה במקלחת כיון דפסקינן כר' יוסי [עב"י] וזה שכתב דבעומדת בבל עניין טמאה והו דיעה רביעית והיא דעת רבינו חננאל דס"ל דגם ר' יוסי לא טיהר משום כתם אלא משום נדה כמו בעד שאינו בדוק וכמ"ש בסעי' ח' ואולי דכל כוונתו בי"א זה רק לפיר"ח וס"ל דביושבת ומקלחת טהורה לגמרי כיון דמודה ר"מ בהא ולא ניחא ליה לומר דגם ר"מ לא טיהר רק משום נדה ולא משום כתם:

16. Indeed, our teacher, the Rema, combined two opinions here. This opinion is found in the glosses of Maimonides, chapter 5, in the name of the RaM (Rabbi Meir). According to him, even if she stands pure in the shower, since we rule according to Rabbi Yose [see Beit Yosef], and this is what he wrote that if she stands in any manner she is impure. This is the fourth opinion, which is the opinion of Rabbeinu Chananel, who holds that even Rabbi Yose did not declare pure because of a stain, but rather because of the menstrual flow, as with an unchecked cloth, as mentioned in section 8. And perhaps his entire intention in this "some say" is only according to Rabbeinu Chananel, and he holds that when she sits and showers she is completely pure because Rabbi Meir agrees with this, and he is not inclined to say that Rabbi Meir also did not declare pure except because of the menstrual flow and not because of the stain.

יז. כתב הטור ואיש ואשה שהטילו שניהם מים בספל ונמצא בו דם טהורה בכל עניין עכ"ל וכ"כ רבינו הרמ"א וטעמא דמילתא דבזה נתוסף עוד ספק שמא מן האיש והוי ס"ס דאת"ל מן האשה שמא לא מן המקור [גמ'] ואע"ג שאינו מתהפך דא"א לומר שמא מן המקור ושמא מהמי רגלים ואת"ל מן המקור דכיון דמהמקור וודאי היא טמאה אך בכאן אפילו למאן דס"ל דבכל ס"ס צריך ס"ס המתהפך א"צ שהרי עיינו לחקור מאין בא הדם וכמבואר בכללי ס"ס ולכן בכה"ג אפילו למאן דמחמיר הרבה והיא דעת ר"ח דבכל גווני אינה טהורה לגמרי כמ"ש מ"מ בס"ס טהורה לגמרי בכל גווני:

17. The Tur wrote: "If a man and a woman both urinated into a bowl and blood was found in it, she is pure in all cases." So wrote our teacher, the Rema, and the reason behind this ruling is that this situation adds another layer of doubt, perhaps the blood came from the man, making it a double doubt (ספק ספיקא). If you say it came from the woman, maybe it didn't come from the uterus [Gemara]. And even though it is not a reversible doubt, as it is impossible to say "maybe from the uterus" and "maybe from the urine," and if you say it is from the uterus, since it is from the uterus she is certainly impure. However, in this case, even according to the opinion that in every double doubt requires a reversible double doubt, it is not necessary, for we have investigated the source of the blood, as explained in the rules of double doubt. Therefore, in such a case, even according to the stringent opinion, which is the view of the Rashba, who holds that in all situations she is not completely pure, nevertheless, in the case of a double doubt, she is completely pure in all aspects.

יח. ויש מי שאומר דאפילו בכה"ג אין להתיר רק בנמצא תוך הספל ולא בנמצאת על שפת הספל [ש"ך סק"ו] כלו' לשיטת האוסרים בשפת הספל ויש מי שפירש הטעם דבזה יש הוכחה שהדם הוא ממנה דהאיש אין דרכו רק לקלח ובעל שפת הספל מוכח שהיה בשתיתא [ח"ד סק"ה] ואני תמה על זה דהא החוש מוכיח להיפך דבסוף אחר הקילוח שותתים המי רגלים לאט לאט בכל אדם וכן משמע מלשון הש"ס שאמרה ודילמא בתר דתמו מיא וכו' מפני שהטבע כן הוא ולכן נ"ל דזה אינו רק לשיטת רש"י שהבאנו דהחשש הוא לא מפני דחוזרין למקרר אלא ככלות המים יצא דם נדה ולפ"ז נאמר דאם היתה מהחלחולת או מהכוליא היה יוצא מקודם בעת הקילוח ולפי זה בוודאי מהאשה הוא ודם נדה הוא וגם לכל השיטות אפשר לומר כן אך באמת מי הגיד לנו את כל אלה ומצאתי להגדולים שבאמת השיגו על זה [כרו"פ והס"ט סק"ג ג"כ פקפק בזה ע"ש] ודע דכל ספל הנזכר כאן מיירא שידוע שהיתה נקייה לגמרי דאם השתינה במקום שאינו נקי תלינן הדם שהיה שם מכבר אם לא כשידוע שיצא הדם עם המי רגלים:

18. There are those who say that even in such a case, one should only permit if the blood is found within the cup and not if it is found on the rim of the cup [Shach, section 6]. This means according to the view of those who prohibit when the blood is on the rim of the cup. And there are those who explain the reason that in such a case there is proof that the blood is from her, for a man’s way is only to flow, and if it is on the rim of the cup, it is evident that it was in the urine stream [Chesed Le'Avraham, section 5]. I am puzzled by this, for the sense perception proves the opposite, that at the end, after the flow, the urine drips slowly in every person, and it also seems from the language of the Talmud which said, "perhaps after the water finished etc." because this is the natural way. Therefore, it appears to me that this is only according to Rashi's opinion that we brought, that the concern is not because it returns to cool down, but rather after the water finishes, menstrual blood comes out. According to this, we would say that if it was from the rectum or the kidney, it would have come out earlier during the flow, and according to this, it is certainly from the woman and it is menstrual blood. And this can also be said according to all opinions. However, who told us all these things? I found that the great ones indeed questioned this [Kreiti U'Pleiti and the Sidrei Taharah, section 3, also questioned this, see there]. And know that every mentioned cup here refers to one that is known to have been completely clean, for if she urinated in a place that is not clean, we attribute the blood to what was already there, unless it is known that the blood came out with the urine.

יט. וכתב רבינו הרמ"א וכל זה אם נמצא דם במקרה אבל אשת שרגילה לראות דם במי רגליה ומרגשת כאב בשעה שמטלת מים כגון החולי שקורין הארי"ן וינ"ד נראה דיש להתיר בכל עניין דהא איכא ידים מוכיחות שיש לה מכה המכאיב אותה בהטלת מי רגלים וממנו הדם יוצא ואפילו אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים כשמקנחת עצמה טהורה דמאחר דמרגשת כאב ואינה מוציאה דם רק אחר הטלת מי רגלים וודאי דם מכה הוא וכו' עכ"ל:

19. And our master the Rema wrote: All this applies if blood is found incidentally. However, a woman who is accustomed to seeing blood in her urine and feels pain when urinating, such as the illness called "ari'in vind" (urinary tract infection), it seems permissible in every regard. For there are clear signs that she has a wound causing her pain when urinating, and from it the blood comes. Even if she finds blood after urinating when wiping herself, she is pure. Since she feels pain and does not expel blood except after urinating, it is certainly blood from a wound, etc. End of quote.

כ. ביאור הדברים דאפילו לשיטות המחמירים זהו בסתם בשנמצא דם בהמי רגלים ולא נודע לנו הסיבה אבל אשה שיש לה כאב בעת הטלת מי רגלים אף שכאב אינו כמכה לעניין רואה מחמת תשמיש בסי' קפ"ז כמ"ש שם מ"מ בכאב זה הידוע בשם שזהו חולי שקורין הארי"ן וינ"ד דינה כמכה וטהורה בכל עניין אפילו בעומדת ושותתת ונמצא על שפת הספל דזהו כידוע לנו מאין בא הדם ופשוט הוא דדווקא כשהכאב הוא בשעת הטלת מי רגלים איל אם יש לה כאב תמידי באותו מקום בזה תלוי אם כאב הוי כמכה אם לאו וזה נראה פשוט דאם יש לה מכה באותו מקום דתולין במכה כמו ברואה מחמת תשמיש ואפילו אם תרצה לחלק ביניהם מ"מ נראה דבכה"ג יש לסמוך על שיטת הרמב"ם והראב"ד והרשב"א המקילין בכל עניין בהשתנת דם כמ"ש ואולי דגם בכאב יש לסמור עליהם ויש להתיישב בזה:

20. Explanation of the matter: Even according to the stringent opinions, this is typically when blood is found in the urine and the cause is unknown to us. However, if a woman experiences pain during urination, even though pain is not considered a wound regarding seeing blood due to intercourse as mentioned in Siman 187, as stated there, nevertheless, in this pain known as the illness called "Arin Vind" (Urinary Tract Infection), it is considered as a wound and she is pure in all matters, even if she is standing and urinating and it is found on the rim of the cup. This is because it is known to us from where the blood came, and it is clear that this is specifically when the pain occurs during urination. However, if she has constant pain in that area, it depends on whether pain is considered like a wound or not. It seems clear that if she has a wound in that area, we attribute it to the wound just like seeing blood due to intercourse. Even if one wishes to differentiate between them, it seems that in this case, one can rely on the opinion of the Rambam, Raavad, and Rashba, who are lenient in all matters regarding bloody urine, as mentioned, and perhaps one can also rely on them in the case of pain. This requires further consideration.

כא. ואומר עוד דאפילו אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים כשמקנחת עצמה וכו' כלומר אפילו אם בשעת ההטלה אינה משתנת בדם רק אחר ההטלה כשבודקת עצמה היא מוצאה דם על הבדיקה דבכה"ג בלא כאב פשיטא דטמאה אפילו לשיטת המקילים דאין זה עניין כלל לכל הדינים שנתבארו מ"מ כשיש לה כאב גם בכה"ג טהורה ואין חילוק בין שמרגשת הכאב בשעת הטלת מי רגליה ובין שמרגשת הכאב תיכף אחר ההטלה דכיון דאינה מרגשת הכאב רק אחר הטלת מי רגליה הוי סימן מובהק שיש לה חולי שעי"ז נתמלא כל בית התורפה דם ולכן כשמקנחת כלומר כשבודקת עצמה ע"י קינוח מוציאה דם [וכ"כ הס"ט סק"ד] ויש מחמירים לומר דדווקא אם הכאב הוא בשעת ההטלה ואין שום טעם להחמיר בזה [שם] ובפרט לפי מה שיתבאר דבלא בדיקה אין מתירין זה:

21. And I further say that even if she finds blood after urinating when she wipes herself, etc., meaning even if at the time of urination there is no blood, but after urination when she checks herself, she finds blood on the cloth, in such a case, without pain, it is obvious that she is impure, even according to the lenient opinions. This has no connection at all to the laws explained earlier. Nevertheless, if she has pain, even in such a case she is pure, and there is no difference whether she feels the pain at the time of urination or immediately after urination. Since she does not feel the pain until after urination, it is a clear sign that she has an illness which causes the entire area to fill with blood. Therefore, when she wipes, meaning when she checks herself by wiping, she finds blood (as stated in Sefer Taharah, section 4). However, there are those who are stringent and say that it is only if the pain is at the time of urination, but there is no reason to be stringent in this matter (as stated there), especially according to what will be clarified that without a check, this is not permitted.

כב. והוסיף עוד רבינו הרמ"א בדין זה וז"ל אך יש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה דהיינו קודם שתשתין תבדוק עצמה היטב בחורין ובסדקין ואם לא תמצא דם תכניס מוך נקי על המקור בפנים ותשתין ותקנח עצמה יפה ממי רגליה ותוציא המוך אם נקייה היא הוכחה גדולה דאין הדם מן המקור והכי נהוג ואם בדקה עצמה ג' פעמים בכה"ג ומצאה המוך נקי מותרת אח"כ בלא בדיקה שלא בשעת וסתה דחזקה דדם מכה הוא מאחר שאינה מוצאה אותו רק אחר שהשתינה עכ"ל ונראה דהך בדיקה לא הצריך רק כשמוצאה דם אחר ההטלה על עד הבדיקה וכן משמע מסוף דבריו שכתב מאחר שאינה מוצאה אותו רק אחר שהשתינה עכ"ל דמזה מבואר דאם הדם הולך בשעת ההטלה א"צ בדיקה כיון שיש לה כאב ואף שבמקור הדין בתשו' מהרי"ל משמע דהצריך בדיקה גם בכה"ג [עש"ך סק"ז] מ"מ רבינו הרמ"א לא הצריך בכה"ג והטעם פשוט דבכה"ג:הרי עכ"פ יש לסמוך וודאי על דעת המקילים גם בלא כאב אך ראיתי להגדולים שפירשו דבריו דבכל עניין מצריך בדיקה [כ"כ הח"ד סק"ז וכ"מ בש"ך שם וצ"ע] ולענ"ד הדברים תמוהים דלמה לא נסמוך בכה"ג עכ"פ על שיטת המקילים שזהו שיטת רוב הפוסקים ולמעשה יש לחוש אמנם אם גם רופא מומחה אומר כן נלע"ד פשוט דיש לסמוך על כל אלה גם בלא בדיקה אם הבדיקה קשה לעשותה:

22. And our teacher, the Rema, added further in this law, and this is his language: "However, there are those who are stringent, permitting only a woman who has a regular menstrual cycle to be required to check herself. That is, before she urinates, she should check herself thoroughly in the crevices and cracks. If she does not find blood, she should insert a clean cloth into the internal source, then urinate, and wipe herself well from the urine. She should then remove the cloth. If it is clean, it is a great proof that the blood is not from the source, and this is the custom. If she checks herself three times in this manner and finds the cloth clean, she is permitted afterward without checking during the time she is not expecting her period, as it is presumed that the blood is from a wound, since she only finds it after urinating." So ends his words. It seems that this check is only required when she finds blood after urinating on the checking cloth. This also follows from his concluding words that state, "since she only finds it after urinating," indicating that if the blood appears during urination, no check is needed because she has pain. Although the original ruling of the responsum of the Mahari"l implies that a check is required even in such a case [see Shach, subparagraph 7], our teacher, the Rema, did not require it in such a case. The reason is simple: in such a case, one can certainly rely on the lenient opinion even without pain. However, I have seen that the great authorities interpreted his words as requiring a check in every circumstance [as written in the Chavot Da’at, subparagraph 7, and appears in the Shach there and requires further study]. In my opinion, these words are perplexing, for why should we not rely at least in such a case on the lenient opinion, which is the view of the majority of the decisors? Practically, one should be concerned; however, if an expert doctor also says so, it seems simple to me that one can rely on all these opinions even without a check if the check is difficult to perform.

כג. האמנם עיקר בדיקה זו אינו מובן יפה דהא עיקר הבדיקה הוא לברר מאין בא הדם אם מנקב המקור אם מנקב המי רגלים ולכן כשכל בית הרחם נקי מדם שבודקת עצמה בחורין וסדקין ואח"כ מכנסת המוך על המקור בפנים כלומר שהמוך יכסה היטב פי המקור אבל פי המי רגלים יהיה פנוי ותשתין ותקנח ותוציא המוך והוא נקי הוה סימן שאינו מן המקור והקינוח צריך דאל"כ יתלכלך המוך בהוציאה משם ותתבטל הבדיקה וא"כ בדיקה זו היא יפה כשעל המוך לא תמצא דם ועל הקינוח שעל המי רגלים או בהמי רגלים עצמם תמצא דם והוי בירור גמור שהדם אינו מן המקור אבל אם אז לא תמצא דם בשום מקום הרי אין זה בירור ולא דמי לרואה מחמת תשמיש בסי' קפ"ז בבדיקת שפופרת כשאינה מוצאה דם כשום מקום דמ"מ הוי בדיקה יפה כמ"ש שם דהתם באמת נתבארו הרנה טעמים בזה משא"כ בכאן איזה בירור הוא הרי אנו רואים שבפעם הזה לא השתינה בדם וגם אח"כ לא נמצא דם בהקינוח ואם תאמר דבאמת כוונת רבינו הרמ"א דעל הקינוח או בהמי רגלים מצאה דם א"כ עיקר חסר מן הספר וגם בתשו' מהרי"ל ובהגהות שערי דורא שמהם מקור דין זה אינו מבואר כלל שהצריכו שתמצא דם על הבדיקה או בהמי רגלים ועוד דאם תמצא דם על הבדיקה ועל המוך לא תמצא הרי אין לך בירור יפה מזה ולמה הצריך רבינו הרמ"א ג"פ ובוודאי די גם בפעם אחת והרי היא הרבה יפה מבדיקת שפופרת שדי בפעם אחת אלא וודאי דלא מצאה דם כלל וא"כ איזה בדיקה היא זו:

23. Indeed, the essence of this examination is not well understood, for the primary purpose of the examination is to determine the source of the blood, whether it comes from the uterine opening or from the urinary opening. Therefore, when the entire uterus is clean of blood, she checks herself in the crevices and cracks, and afterwards inserts the cloth to the inner part of the uterus, meaning that the cloth should thoroughly cover the uterine opening, but the urinary opening should remain open, and she urinates, wipes, and removes the cloth. If the cloth is clean, it is a sign that the blood is not from the uterus. The wiping is necessary, for otherwise the cloth might get soiled as it is removed, invalidating the examination. Consequently, this examination is valid when no blood is found on the cloth, but blood is found on the wiping or in the urine itself, which is a clear indication that the blood is not from the uterus. However, if no blood is found anywhere, this does not provide clarity. It is unlike the case of seeing blood due to intercourse in Siman 187, where the examination with the tube does not find blood anywhere, which is still considered a valid examination as explained there, because there are reasons given for such a case, which do not apply here. What kind of clarification is it if we see that this time she did not urinate blood, and afterwards no blood is found in the wiping? If you say that indeed the intention of our master the Rema is that blood was found on the wiping or in the urine, then the main point is missing from the text. Additionally, in the responsa of Maharil and the glosses of Shaarei Dura, from which this law originates, it is not mentioned at all that blood must be found on the examination or in the urine. Moreover, if blood is found on the examination and not on the cloth, there is no clearer clarification than this. Why then did our master the Rema require three times? Surely once is sufficient, and it is much better than the examination with the tube where once is sufficient. Therefore, it is certain that no blood was found at all, and if so, what kind of examination is this?

כד. ויותר מזה תמוה לי לפי' המפרשים דבדיקה זו הוא גם כשמשתנת עם דם מאי מהני בדיקה זו דממ"נ דאם לדעת המקילים דטהורה בכל גווני הרי א"צ בדיקה וא"צ כאב אלא וודאי דהבדיקה הוא לדעת האוסרים בעומדת ושותתת ולדיעה השלישית אף ביושבת ושותתת וכ"ש לדעת ר"ח שנתבאר והנה כל עיקר טעם האוסרים הוא מהטעם שנאמר בגמרא ודילמא הדור מי רגלים למקור ואייתי דם כמו שנתבאר וא"כ מאי מהני שנותנת מוך על פי המקור והוא נקי הא אנן חיישינן שבפנים הגוף יחזרו המי רגלים למעיין המקור ויביא הדם של המקור דרך המי רגלים ומה מועיל בזה הבדיקה מבחוץ ושמא תאמר דתלינן בהכאב א"כ א"צ בדיקה:

24. Moreover, it is perplexing to me according to the explanation of the commentators that this examination is also required when urinating with blood. What benefit does this examination have? For according to those who are lenient and consider her pure in all situations, there is no need for an examination and no need for pain. But certainly, the examination is according to those who prohibit when she is standing and dripping, and according to the third opinion, even when she is sitting and dripping, and all the more so according to R' Chanina as explained. Now, the primary reason for those who prohibit is the reason mentioned in the Gemara: perhaps the urine returns to the source and brings blood, as explained. And if so, what benefit is there in placing a cloth at the source, and it is clean? We are concerned that inside the body, the urine will return to the source and bring blood from the source through the urine. What benefit is there in this external examination? And if you say that we rely on the pain, then there is no need for an examination.

כה. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב שדבריו אינם מדוקדקים והרכיב שני עניינים ביחד והיינו שזה שמסיים דחזקה דדם מכה הוא זהו כשעל המוך לא נמצא דם ועל הבדיקה נמצא ובזה באמת א"צ ג"פ ודי בפעם אחת וזה שכתב שצריך ג"פ זהו בלא נמצא דם כלל ואז הטעם מפני עקירת וסת שהיה מדרכה לראות דם במי רגלים ולכן צריך עקירה ג"פ כדין וסת שאינו נעקר רק בג"פ [נו"ב סי' מ"ח ודגמ"ר] ולענ"ד דבריו מדוקדקים וכראי מוצקים ורבינו הרמ"א דולה מים מתוקים מבורות עמוקים ובש"ע קבע דעתו הגדולה אדעתא דנפשו הטהורה ולא רק כמעתיק דעות הקודמים כמ"ש כמה פעמים ולא מטעם וסת הוא אלא הוא עניין אחר לגמרי כמו שנתבאר בס"ד:

25. I have seen one of the great authorities who wrote that these words are not precise and that he combined two matters together. That is, the conclusion that the presumption is that the blood is from a wound applies when no blood is found on the cloth but is found on examination. In such a case, indeed, there is no need for three times, and once suffices. But what he wrote, that three times are needed, applies when no blood is found at all. The reason for this is the removal of a fixed menstrual cycle, as it was her custom to see blood in the urine, and therefore three times are needed, as in the law of a fixed menstrual cycle, which is only removed after three times [Noda Biyhuda, Siman 48 and Dagul Mervavah]. In my humble opinion, his words are precise and well-founded, and our master the Rema draws sweet waters from deep wells. In the Shulchan Aruch, he established his great opinion based on his pure soul, and not just as one who transcribes the opinions of earlier authorities, as he wrote several times. And it is not due to the reason of the menstrual cycle, but it is an entirely different matter, as explained with the help of Heaven.

כו. וכן טרחו המפרשים במה שכתב דווקא באשה שיש לה וסת ולמה לא תועיל גם באין לה וסת בעונה בינונית כמו בסי' קפ"ז [ס"ט סק"ה וכנ"י סי' ל"ד] ובמקור הדין במהרי"ל סי' ר"ג כתב בלשון זה דבאין לה וסת יש להחמיר דאל"כ וכי לעולם לא תהיה טמאה וכו' עכ"ל והדברים תמוהין דתהיה טמאה כשתמצא דם על המוך [ש"ך סק"ז] ויש שתרצו דכוונתו על לאחר ג"פ דא"צ בדיקה [נוב"י] אך הלא ביכולת לבדוק תמיד וכשתמצא על המוך תהיה טמאה [ח"ד סק"ח] ויש מי שפירש דמיירא שאינה רואה שום פעם דם רק ע"י מי רגליה [ש"ך שם] ודחו הגדולים דבר זה לגמרי [כרו"פ וס"ט שם] והם פירשו דוודאי אפשר לה להיות טמאה כשתראה שלא בשעת עשיית צרכיה אלא דה"ק כיון דמי רגלים שכיחי בכל יום ובכל שעה חיישינן שמא יזדמן ראייתה מן המקור סמוך להטלת מי רגליה ואתה מטהרה שלא כדין לכך צריך שיהיה לה וסת קבוע ובשעת וסתה תהיה טמאה בכל עניין | שם] ועכ"פ הדברים דחוקים למאד כמובן:

26. And similarly, the commentators have toiled over what is written specifically about a woman who has a regular menstrual cycle, and why the same would not apply to one who does not have a regular cycle during the intermediate period, as mentioned in Siman 187 (Section 9, Subsection 5 and Kesef Mishneh Siman 34). In the source of the law in the Maharil Siman 203, it is written in this language: "For one who does not have a regular cycle, one should be stringent, for otherwise she would never be impure, etc." End quote. These words are puzzling, as she would be impure if she finds blood on the cloth (Shach Subsection 7). Some have explained that his intention is after three times when there is no need for checking (Nodah BiYehudah), but she can always check, and if she finds blood on the cloth, she will be impure (Chidushei HaRishonim Subsection 8). There is one who explained that it refers to a situation where she never sees any blood except through her urination (Shach there), but the great ones have completely rejected this interpretation (Kreiti U’Pleiti and Siman there). They explained that she certainly can be impure if she sees not at the time of her urination, but rather what is meant is that since urine is common every day and every hour, we are concerned that her seeing [blood] might coincide with her urination, and you would mistakenly declare her pure contrary to the law. Therefore, she must have a fixed cycle, and at the time of her cycle, she will be impure in any situation (there). And in any case, the matter is very strained, as is evident.

כז. ועוד יש להתפלא על דברי רבינו הרמ"א שכתב אח"כ וז"ל וכל זה דווקא שמרגשת כאב עם מי תליה אבל אם אינה מרגשת כאב ובודקת עצמה אחר הטלת מים ומוצאה דם אם לא מצאה דם במי רגליה וודאי טמאה אבל אם מצאה דם תוך מי רגליה וגם על העד שבדקה עצמה בו י"א דהיא טמאה דלא התירו רק דם שנמצא תוך מי רגלים וי'א שהיא טהורה דדם שנמצא תולין שעדיין נשאר מתמצית מי רגלים ויש להחמיר מיהו א"צ לבדוק אחר זה ואפילו אם היתה רגילה לראות אם בדקה עצמה ג"פ ומצאה טהורה שוב א"צ בדיקה וכו' עכ"ל והשתא יש לדקדק דמאי קמ"ל דבלא כאב כשמוצאה דם שלא במי רגליה אלא בהבדיקה שאח"כ טמאת פשיטא והא בגמ' מפורש אסרו רק כשהדם הולך ביחד עם המי רגלים וכן במה שכתב דיש פלוגתא במצאה דם תוך מי רגליה וגם על העד וכו' היה לו לכתוב זה מקודם כשהביא כל הדיעות היה לו לבאר דבזה יש פלוגתא ולמה כתבה אחר דין של כאב:

27. Furthermore, it is surprising regarding the words of our teacher, the Rema, who wrote afterward as follows: "And all this is specifically when she feels pain along with the urination, but if she does not feel pain and checks herself after urination and finds blood—if she did not find blood in her urine, she is certainly impure. But if she found blood within her urine and also on the cloth with which she checked herself, there are those who say she is impure, as they only permitted blood found within the urine, and there are those who say she is pure, as they attribute the blood found to still being mixed with the remaining urine, and one should be stringent. However, there is no need to check further, and even if she was accustomed to seeing, if she checked herself three times and found herself pure, she no longer needs to check, etc." End quote. Now we must scrutinize: What is he teaching us? That without pain, when she finds blood not in her urine but in the subsequent check, she is impure—this is obvious. The Gemara explicitly forbids only when the blood flows together with the urine. And regarding what he wrote, that there is a dispute when she found blood within her urine and also on the cloth, he should have written this earlier when he brought all the opinions. He should have explained that there is a dispute in this case. Why did he write it after the law concerning pain?

כח. ולפיכך נלע"ד כוונה אחרת בכל דברי רבינו הרמ"א וזהו לכל השיטות בין לדיעות המקילין ובין לדיעות המחמירין והוא דהן אמת דחז"ל הקילו בהטלת דם עם המי רגלים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכ"ש ביש לה כאב דלכ"ע מקילין ואפילו במוצאה דם על הבדיקה כמו שנתבאר מיהו עכ"פ כל הקולות האלו משום דתלינן הדם שלא בהמקור אלא בסיבת המי רגלים הן כלא כאב דתלינן במכה שבחלחולת או כוליא והן בכאב דתלינן בהכאב והנה כל זה הוא דלא ניחוש לדילמא הדור מי רגלים למקור ואייתי דם דרך המי רגלים דבזה התירו חז"ל בנמצא הדם תוך המי רגלים אף בלא כאב לשיטת המקילין בבל עניין ולהמחמירים בפרטים שגם הם מקילים ובכאב מקילין כולם גם אפילו בלא נמצא הדם במי רגליה אלא בהבדיקה שאח"כ כמו שנתבאר:

28. Therefore, it seems to me that there is another intention in all the words of our master, the Rema, and this applies to all opinions, both those who are lenient and those who are stringent. It is true that our sages were lenient regarding the presence of blood with urine, with each authority according to his view, and all the more so if there is pain, as everyone is lenient. Even if blood is found on the examination cloth, as has been explained, nevertheless, all these leniencies are because we attribute the blood to a source other than the uterus, but rather to the cause of the urine. Whether there is no pain, in which case we attribute it to a wound in the rectum or kidney, or whether there is pain, in which case we attribute it to the pain. And behold, all of this is so that we do not worry that perhaps the urine has returned to the uterus and brought blood through the urine, for in this case, the sages permitted the blood found within the urine even without pain, according to the lenient opinions in every matter, and for the stringent opinions in details, which are also lenient, and with pain, everyone is lenient even if the blood is not found within the urine but rather on the subsequent examination, as has been explained.

כט. אמנם כשנתבונן הלא יש חששא אחרת לגמרי והוא דמי יימר שהדם ההולך ביחד עם ההשתנה הולך ממקום השתן שמא כשנפתח פי השתן נפתח אז ג"כ פי המקור והדם הולך מהמקור ביחד עם המי רגלים ונהי דגם זה הוי חששא רחוקה שיתרמו שניהם יחד מיהו הא קיי"ל אף באיסור קל דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן וא"כ באיסור חמור דכרת למה לא נברר זה עכ"פ דנהיה בטוחים שאין הדם הולך מהמקור עצמו ביחד עם המי רגלים וזהו שדקדק רבינו הרמ"א לומר אך יש מחמירין וכו' להצריכה בדיקה וכו' כלומר דזהו באמת חומרא בעלמא לברורי כל זה:

29. However, upon reflection, there is an entirely different concern, which is: who says that the blood accompanying the urination comes from the place of urine? Perhaps when the opening of the urethra is opened, the opening of the womb also opens, and the blood comes from the womb together with the urine. And although this is also a far-fetched concern that both would open together, nevertheless, we have a principle that even in a minor prohibition, wherever it is possible to clarify, we clarify. Therefore, in a severe prohibition of karet (excision), why should we not at least clarify this matter to be certain that the blood does not come from the womb together with the urine? This is why our teacher, the Rema, precisely stated, "However, there are those who are stringent, etc., requiring an examination, etc.," meaning that this is indeed an additional stringency to clarify all of this.

ל. ודבריו קאי על כל ענייני סי' זה והיינו גם בלא הכאב שתרחץ המקום או תקנח עצמה יפה ותשים המוך במקום פה המקור וממילא דאחרי ההשתנה כשהמוך נקי נתברר עכ"פ דבר זה שהדם אינו הולך מן המקור וצריכה להחזיק דבר זה ג"פ כדין כל החזקות וא"כ אח"כ מותרת בלא בדיקה שלא בשעת וסתה רבשעת וסתה וודאי חיישינן לזה שהדם הולך ביחד עם המי רגלים מן המקור והן אמת אם גם אז תעשה הבדיקה וודאי בירור גמור הוא לעניין זה שאין הדם מהמקור אלא דבלא בדיקה אז ולסמוך על הג"פ אין סברא לסמוך בשעת וסתה וזה שאמר מקודם שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת אין כוונתו דבאין לה וסת אינו מועיל בריקה זו דוודאי מועיל אלא דלא מהני החזקת ג"פ דכיון דאין לה וסת הוי תמיד כשעת וסתה וצריכה תמיד לבדוק גם אחר הג"פ ובזה לא מהני עונה בינונית מל' יום לל' יום דאדרבא מזה יבא קלקול גדול והיינו שלפעמים תראה כמה ראיות שלא בעונה בינונית כיון שאין לה וסת קבוע והיא תסמוך אז על זה בלא בדיקה ובשעת הגעת וסת שלה וודאי חששא גדולה היא ותבא לידי איסור כרת וזהו שכתב דבכה"ג הוכחה גדולה שאין זה מן המקור כלומר שאין דם המקור הולך ביחד עם המי רגלים וזהו שמסיים דחזקה דדם מכה הוא ולא אמר דדם כאב הוא מפני דקאי על כל הסי' דגם בלא כאב הלא אמרינן דזהו מהחלחולת או מהכוליא מהמכה דשם ובדיקה זו מועיל בין בלא כאב כשמוצאה דם בהמי רגלים ובכאב גם אם נמצא הדם בהבדיקה:

30. His words pertain to all matters of this section, meaning that even without pain, she should wash the area or clean herself well and place the cloth in the location of the opening of the source. Naturally, after urination, if the cloth is clean, it is clarified at least this much that the blood is not coming from the source. She needs to establish this three times, as per the law of all presumptions. Therefore, afterwards, she is permitted without examination, except during her menstrual period, and certainly during her menstrual period we are concerned that the blood is coming together with the urine from the source. Indeed, if even then she does the examination, it is certainly a complete clarification regarding this matter that the blood is not from the source. However, without examination then, to rely on the three times presumption is not reasonable during her menstrual period. This is what was said earlier, not to permit except for a woman who has a fixed menstrual cycle. It does not mean that if she does not have a fixed cycle this examination is not effective, for it certainly is effective. However, the three times presumption does not help because since she does not have a fixed cycle, it is always considered as if it is her menstrual period. She always needs to examine, even after the three times, and in this case, the medium interval of thirty days to thirty days does not help. On the contrary, this would lead to a great mishap, meaning that sometimes she would see several sightings not in the medium interval because she does not have a fixed cycle, and she would rely on this without examination. During the arrival of her period, it would certainly be a great concern, and she would come to a severe prohibition of karet (spiritual excision). This is what was written that in such a case, there is great proof that this is not from the source, meaning the blood from the source does not come together with the urine. And this is what he concludes, that there is a presumption that it is blood from a wound and he did not say it is blood from pain, because he is referring to the entire section, that even without pain, we say that this is from the rectum or the kidney, from the wound there, and this examination is effective whether without pain when she finds blood in the urine or with pain even if the blood is found in the examination.

לא. וזהו שכתב אח"כ וכל זה דווקא שמרגשת כאב וכו' אבל וכו' ובודקת עצמה וכו' כלומר דלא תימא דבדיקה זו מועלת גם בלא כאב על הבדיקה שאחר כך דוודאי אינו מועיל ואח"כ קאמר אבל אם מצאה דם על מי רגליה וגם על העד וכו' י"א דהיא טמאה וכו' וי"א דהיא טהורה וכו' כלומר דבשניהם ביחד יש פלוגתא בין הפוסקים ולכן להמקילים מהני הבדיקה אבל להמחמירים גם בכה"ג לא מהני בדיקת זו ומוסיף ואומר מיהו א"צ לבדוק וכו' כלומר דאפילו להמחמירים בשניהם ביחד א"צ לבדוק בקינוח אחר ההטלה בדם שנצריכה לקנח אולי יהיה על הקינוח ג"כ דם ולא יועיל להמחמירים ועוד מוסיף קולא דאפי' אם היתה רגילה לראות וכו' כלומר שידוע לה שגם על הקינוח דרכה למצא דם ומחוייבת לבדוק מ"מ אם ג"פ בדקה את הקינוח ומצאה טהורה שוב א"צ לבדוק [וגם דברי מהרי"ל שהביא הש"ך יש לפרש כן במה שאמר וכי לעולם לא תהא ממאה כלומר בלא בדיקה ולסמוך על הג"פ דהא בעת וסת שלה וודאי יש חשש גדול שדם המקור הולך ביחד עם המ"ר ולכן צריכה לבדוק בכל פעם תמיד ודו"ק] [וגם קושית הש"ך סק"ח מתורץ ע"ש]:

31. And this is what was written afterward: "And all of this is specifically when she feels pain, etc., but, etc., and she checks herself, etc." This means that one should not say that this checking is effective even without pain regarding the subsequent check, for it certainly is not effective. And afterward, it says, "But if she found blood on her urine and also on the cloth, etc., some say she is impure, etc., and some say she is pure, etc." This means that in both cases together, there is a dispute among the authorities. Therefore, according to the lenient opinions, the check is effective, but according to the stringent opinions, even in such a case, this check is not effective. And he adds and says, "However, she does not need to check, etc." This means that even according to the stringent opinions, when both are together, she does not need to check with a wiping after urination for blood, as she would need to wipe to see if there is also blood on the wiping, and this would not be effective according to the stringent opinions. He further adds a leniency that even if she was accustomed to see, etc., meaning it is known to her that she also usually finds blood on the wiping, and she is obligated to check, nevertheless, if she checked the wiping three times and found it pure, she no longer needs to check. [And also the words of the Mahari"l brought by the Shach can be interpreted in this way regarding what he said, "And will she forever be from among the unclean?" This means without checking and relying on the three times, for at the time of her period there is certainly a great concern that the source blood goes together with the urine, and therefore she needs to check each time consistently. And understand this well.] [And also the question of the Shach in subparagraph 8 is resolved there.]:

לב. עוד כתב ואם אינה רגילה לראות רק לפרקים קובעת לה וסת אם הוא בדרך קבע בין וסת שוה בין וסת דילוגין ואם אינה מוצאה דם אחר כך כשבודקת עצמה רק קרטין קרטין כמו חול וחצץ אדום ונמצא כזה ג"כ כמי רגליה ובשעת וסתה או לפעמים אחרים רואה דם ממש כשאר נשים ואינה מוצאת אותו חול רק אחר מי רגליה טהורה דאינו דם רק חול שדרכו להוולד בכליות עכ"ל:

32. He also wrote that if she is not accustomed to seeing [menstrual blood] regularly, but only occasionally, she establishes a set cycle—whether it is a consistent cycle or an irregular one. If she does not find blood afterwards when she checks herself, but only small specks like sand and red gravel, and the same is found in her urine, and at the time of her cycle or at other times she sees actual blood like other women, but does not find that sand except in her urine, she is pure, for it is not blood but rather sand that is naturally produced in the kidneys. These are his words.

לג. ביאור דבריו דכלפי שאמר מקודם דבלא כאב לא התירו הימים רק בדם שבמי רגלים ולא בהבדיקה שאח"כ כמו שנתבאר ולזה לא מהני גם הבדיקה לשום מוך וכו' כמו שנתבאר ולזה אומר דאם אינה רגילה לראות רק לפרקים כלומר דברוב פעמים כשבודקת עצמה אחר ההשתנה היא נקייה רק לפרקים מוצאת דם על הבדיקה שאחר ההשתנה ודם זה אנו אומרים שהוא מן המקור ולכן קובעת לה וסת כשארי ראיית דמים בין וסת שוה מך' לך' או מל' לל' וכיוצא בזה ובין וסת דילוגין מך' לכ"א ומכ"א לכ"ב וכיוצא בזה וקמ"ל דלא תימא כיון שאין זה ראייה ברורה לא ניחוש לה כשאינו וסת שוה קמ"ל דחוששין ויראה לי דמ"מ אינה עוקרת וסת הברור שיש לה בראיית דמים ממש אלא שחוששת גם לוסת זה ואיך נאסר שבוסת זה תעקור הוסת האחר הא י"א דדם הנמצא על הבדיקה תולין שהיא מתמצית המי רגלים כמו שיתבאר ואפילו אם בהמי רגלים ליכא דם רק בהקינוח דבכה"ג הכל מודים שהיא טמאה מ"מ לעקור בזה וסת אחר נ"ל ברור דאינה עוקרת דלחומרא וודאי יש לחוש שגם באופן זה הוא תמצית מהמי רגלים:

33. Explanation of his words: Since it was previously stated that without pain, the days are permitted only with blood found in urine and not with subsequent examination, as has been explained. Therefore, even the examination with any cloth, etc., is of no use, as has been explained. Consequently, it is said that if she is not accustomed to seeing blood except occasionally, meaning that most of the time when she checks herself after urinating, she is clean, but occasionally she finds blood on the examination cloth after urinating. This blood, we say, comes from the source (the womb). Therefore, she establishes a fixed menstrual cycle like other sightings of blood, whether it is a regular cycle of every thirty days or the like, or an irregular cycle such as every twenty-one or twenty-two days, and so on. And it is made clear that one should not say that since this is not a clear sighting, we should not be concerned about it when it is not a regular cycle. Rather, it is clarified that we are indeed concerned. It seems to me, however, that she does not uproot an established cycle of actual blood sightings but must also be concerned about this cycle. How can it be asserted that this cycle would uproot another cycle? Indeed, some say that the blood found on the examination cloth is considered to be from the residue of the urine, as will be explained. Even if there is no blood in the urine itself but only in the wiping, in such a case, all agree that she is impure. Nevertheless, to uproot another cycle with this one, it seems clear to me that it does not uproot it. Certainly, for stringency, there is a need to be concerned that even in this manner, it might be residue from the urine.

לד. ואח"כ אומר ואם אינה מוצאה דם אח"כ וכו' רק קרטין וכו' ונמצא כזה ג"כ במי רגליה וכו' כלו' אע"פ שהכרענו דברואה דם במי רגליה וגם בהבדיקה שאח"כ דיש להחמיר כמו שנתבאר מ"מ אם בהבדיקה שאח"כ אינו דם ממש אלא קרטין בחול וחצץ אדום ויש לה וסת של ראייה ממש יש להקל אם גם בהמי רגלים נמצא כן דזהו חול מהכליות ולא דם והתנה בזה שני תנאים שתראה הקרטין גם בהמי רגלים דאל"כ דינה כרואה קליפות ושערות שנתבאר בסי' קפ"ח דאי ס"ד שזהו חול מהכליות למה לא נמצאו בהמי רגלים ועוד שיהיה לה וסת אחר מראיית דם ממש דאל"כ אמרינן שזהו דרך ראייתה בדם יבש ולא תלינן בחול הכליות כיון שאין לה ראייה אחרת של דם ממש ונ"ל דבזה אין נ"מ אם גם מוצאת דם ממש בהמי רגלים אם לאו וזה תלוי לפי הדיעות שנתבארו בהדם של מי רגלים אך בהבדיקה שאח"כ מצריך שלא יהיה דם רק אלו הקרטין וא"צ להטיל הקרטין במים לראות אם נמוחו דתלינן אותם בחול שבכליות ואפילו נמוחו במים לא חיישינן לה [ש"ך סקי"א] ולהיפך כשבהמי רגלים אינה מוצאת הקרטין רק בהבדיקה ואסרינן לה כמ"ש בסי' קפ"ח צריך שרייה במים בדין קליפות ושערות ודע דבכל אלו אין חילוק בין מסולקת דם כמו מעוברת ומניקה וזקנה לאינה מסולקת דמים ואין להקל בהמסולקות בכל הדינים שנתבארו בסי' זה ולומר דבהם הוי וודאי מחמת מכה דלפעמים גם הם רואות דם [בה"י] וכן נראה עיקר מדלא הזכירו הפוסקים לחלק בזה וכן יש להורות:

34. Afterwards, he says, "And if she does not find blood afterwards, etc., only particles, etc., and it is found similarly in her urine, etc." This means that even though we have ruled that if she sees blood in her urine and also in the subsequent examination, we should be stringent, as explained. Nevertheless, if in the subsequent examination there is no actual blood but rather particles, sand, and red gravel, and she has a regular cycle of seeing actual blood, we can be lenient if similar particles are found in her urine. This is because these particles are from the kidneys and not blood. He stipulated two conditions for this leniency: that she sees the particles also in her urine, because if not, her status is like one who sees peels and hairs, as explained in Siman 188. If it were evident that these particles are from the kidneys, why are they not found in the urine? Additionally, she must have another cycle of seeing actual blood, because otherwise, we would say that this is her way of seeing dry blood, and we would not attribute it to kidney particles since she has no other regular sighting of actual blood. It seems to me that in this case, it makes no difference whether she also finds actual blood in her urine or not. This depends on the opinions regarding blood in the urine, but in the subsequent examination, it is required that there be no blood, only these particles. There is no need to dissolve the particles in water to see if they dissolve, as we attribute them to kidney particles, and even if they dissolve in water, we do not worry about it [Shach, subsection 11]. Conversely, if she does not find the particles in her urine but only in the examination, we prohibit her as stated in Siman 188, and it requires soaking in water like the law of peels and hairs. Note that in all these cases, there is no distinction between women who are exempt from seeing blood, such as pregnant, nursing, and elderly women, and those who are not exempt from seeing blood. We do not leniently assume for the exempt ones that it is certainly due to a wound, because sometimes they also see blood [Beit Yosef]. This also appears to be the main opinion since the poskim did not mention making such a distinction, and this is how one should rule.

לה. מעשה באשה אחת שהיה לה וסת קבוע אך שלא בשעת וסתה היתה מוצאת על הבדיקה קרטין אדומים כחודו של מחט ואותן קרטין מקצתן נבלעין בבגד פשתן ומקצתן נקלטין מן הפשתן ומנהגה בשעת וסתה כשפוסק השפעת הדם ממנה מוצאת כמו שריית בשר ובתוכן ישנן אותן הקרטין הרבה והיא אומרת שהרבה פעמים היא מרגשת כאב במקום הכליות אך זה כט' שבועות שאינה מרגשת בזה הכאב אך מרגשת בכאב בבטנה למעלה מאותו מקום ודומה לה כאלו הולך שם שום דבר אנה ואנה והיא מוצאת אותן קרטין לפעמים מתוך הרגש הכאב ולפעמים אח"כ:

35. There was an incident involving a woman who had a fixed menstrual cycle, but outside of her regular period, she would find small red specks on her examination cloth, as fine as the point of a needle. Some of these specks would be absorbed into a linen cloth, while others would adhere to the linen. Her custom during her regular period, once the blood flow ceased, was to find something resembling meat soaking, within which there were many of these small specks. She reported that she often felt pain in the area of her kidneys, but for the past nine weeks, she had not felt this pain. Instead, she felt pain in her upper abdomen, as if something was moving back and forth there. She sometimes found these small specks during the pain, and sometimes afterward.

לו. והנה יש מהגדולים שרצו להתיר זה ע"פ דברי רבינו הרמ"א שנתבארו דזהו מחול שבכליות [עט"ז ס"ס זה וש"י] כיון שיש לה כאב ואף שלפעמים נפסק הכאב כן דרך כל המכות שלפרקים נפסק הכאב ועכ"ז המכה במקומה ונדחו דבריהם מכל גדולי עולם [חכ"צ וכרו"פ ופמ"א וח"צ ועוד] דרבינו הרמ"א לא התיר רק בהמי רגלים כמו שיתבאר ואלו הקרטין דינם כקליפות ושערות שבסי' קפ"ח ואם נימוחו טמאה ואפילו אם הרופאים אומרים שהוא חול שבכליות אין הדבר ברור לסמוך עליהם בלי שרייה במים ואם נמוחו טמאה ויש מחכמי הדור שהורו לסנן המי רגלים דרך בגד דק ואם אחר הסינון ימצאו אלו הקרטין יש להתיר [חכמי ליסא בנוב"ת סצ"ט] ועשו זה כדינו של רבינו הרמ"א אף ע"פ שאלו הקרטין לא היו בעת ההשתנה וגם על זה פקפקו הגדולים [שם] ואמנם על זה יש לסמוך בשעת הדחק כיון דסוף סוף עינינו רואות שבהמי רגלים נמצאו קרטין אלו ממילא מוכח שיש לה חול בכליות וא"כ למה לא ניתלי גם אלו בזה:

36. There are some of the great authorities who wanted to permit this based on the words of our teacher, the Rema, which have been explained that this is a disease of the kidneys because she has pain. And even though sometimes the pain stops, this is the nature of all wounds that the pain occasionally stops, yet the wound remains in place. However, their words have been dismissed by all the great authorities of the world, as our teacher, the Rema, only permitted it with respect to urine, as will be explained. And these particles are treated like the peelings and hairs mentioned in Siman 188. If they dissolve, she is impure. And even if the doctors say it is a disease of the kidneys, it is not clear to rely on them without soaking in water. If they dissolve, she is impure. There are scholars of the generation who ruled to filter the urine through a fine cloth. If after filtering, these particles are found, it is permissible. The sages of Lissa in the Nodah B’Yehuda ruled this way, and they did this according to the ruling of our teacher, the Rema, even though these particles were not present at the time of urination. And even on this, the great authorities have expressed doubt. Nevertheless, in a pressing situation, one can rely on this since, after all, our eyes see that these particles are found in the urine, which proves that she has a kidney disease. Therefore, why should we not also apply this ruling in this case?

לז. ודע דהגם שנחלקו הגדולים אם כאב הוי כמכה ואנן נקטינן לחומרא כמ"ש בסי' קפ"ז מ"מ אם בשעת הכאב ממש מוצאה דבר נוכל לדונה כמכה דאין לך ראייה ברורה מזה וכן הסכימו כמה גדולים [ע' תשו' פנ"י וח"צ להגאון מגלונא סכ"ט] ולכן בקרטין אלו אם בשעת הכאב ממש היא מוצאה קרטין אלו בבדיקה יש לסמוך על זה להיתר אף בלא הטלת מי רגלים [שם] אך בלא זה קשה לסמוך על דברי הרופאים בלא שרייה כמ"ש ויש מהרופאים שאומרים שזה בא מן הצדדים שיש שם גידין קטנים כחוט השערה ויש שם הרבה גידין וכשהאשה מרובה בדמים אז גם הגידין האלו מושפעים בדמים וכשהיא בודקת א"ע בעד ודוחקת בגידין אלו אזי נפתחים ומוציאין טיפין דם או קרטין קטנים אך בלא ראיה אין לסמוך עליהם מפני שאומרים זה מאומדנא בעלמא ולכן אם באפשרי לברר זאת והיינו שתשים מוך עמוק באותו מקום ותבדוק בצדדים בהגידים ותמצא דם והמוך יהיה נקי אין לך ראיה ברורה מזה להתיר וכן כל כיוצא בזה:לח כללו של דבר בעניינים אלו יש הרבה מעשיות בתשו' הגדולים והעיקר שלא לדון איסור כרת באומדנא בעלמא אם לא מה שמבואר בש"ע מפורש ושארי מקרים כשיארע אין לסמוך רק על מכה אם ביכולת לברר ע"י מילדות ורופאים שיש לה פצע או חבורה או ע"י כאב אם בשעת הכאב היא מוצאה הדם או הקרטין או החול ואם לאו יעשו לה בדיקה מוך כמ"ש ואם המוך יצא נקי והבדיקה אדומה זהו מופת חותך שהוא מן הצדדים:

37. And know that although the great authorities have disputed whether pain is considered like a wound, and we hold stringently as mentioned in Siman 187, nevertheless, if at the time of the pain itself something is found, we can consider it like a wound, for there is no clearer proof than this. This is also agreed upon by several great authorities [see responsa Panim Yafot and Chavos Yair by the Gaon of Glona, Siman 29]. Therefore, regarding these clots, if at the very moment of the pain, these clots are found during an examination, one can rely on this for leniency even without urination [ibid.]. However, without this, it is difficult to rely on the words of the doctors without soaking, as mentioned. Some doctors say that this comes from the sides where there are small veins like threads of hair, and there are many veins there. When the woman has a lot of blood, these veins are also filled with blood, and when she checks herself with a cloth and presses on these veins, they open and release drops of blood or small clots. But without proof, one cannot rely on them because they say this based on mere estimation. Therefore, if it is possible to clarify this, that is, she should place a cloth deep in that place and check the sides in the veins, and if she finds blood and the cloth is clean, there is no clearer proof than this for leniency. And the same applies in all similar cases. In summary, in these matters, there are many practical cases in the responsa of the great authorities, and the main principle is not to rule a prohibition of karet based on mere estimation, except for what is explicitly clarified in the Shulchan Aruch. For other occurrences that happen, one should only rely on it being a wound if it can be clarified by midwives and doctors that she has a wound or bruise, or by pain if at the time of the pain she finds the blood or clots or sand. If not, they should conduct a cloth examination as mentioned, and if the cloth comes out clean and the examination is red, this is a decisive proof that it comes from the sides.

סימן קצב

א. דין הכנת אשה העומדת להנשא. ובו ח"י סעיפים.
גרסינן בנדה [סו.] אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים דשמא מחמת תאוות חימוד ראתה דם [רש"י] ודם חימוד טמא ואפילו בדקה עצמה בשעת תביעה ומצאה טהורה לא מהני משום דחיישינן שמא ראתה טיפת דם בחרדל ולא הרגישה בו ונאבד ואין חילוק בין גדולה לקטנה שלא ראתה דם מעולם [גמ'] דאולי גודל תאוות החימוג עוררה את המקור שלא בעונתה ואין חילוק בין בתולה לאלמנה וגרושה ולא עוד אלא אפי' מחזיר גרושתו ג"כ יש לה דין זה ואפילו עומדת בימי טהרתה לא מהני:

1. The Laws Regarding the Preparation of a Woman Who is About to Marry. It Contains Eighteen Sections.
We learn in Niddah [66a]: Rava said, if a woman is betrothed for marriage and consents, she must observe seven clean days, because she might have seen blood due to the excitement of desire [Rashi], and the blood of desire is impure. Even if she examined herself at the time of the proposal and found herself pure, it does not help because we are concerned that she might have seen a drop of blood the size of a mustard seed and did not feel it, and it was lost. There is no difference whether she is an older or younger woman who has never seen blood [Gemara], as the intensity of the desire might have awakened the source of blood at an unusual time. There is no difference whether she is a virgin, widow, or divorced woman. Moreover, even if she is remarrying her divorced husband, this law applies to her as well. Even if she is in her days of purity, it does not help.

ב. ואישור זה הוא מדרבנן דמן התורה אפילו ראתה כיון שלא הרגישה אינה טמאה [מ"מ פי"א] ודע דמדברי הרמב"ם פי"א דין י' משמע דזהו הכל מחומרות שהנהיגו בנות ישראל בעצמן כמו החומרא דר' זירא לישב על כל טיפת דם שבעה נקיים ולכאורה מוכח כן מדאמר רבא שבעה נקיים ואי ס"ד דהוה קודם חומרא זו א"כ שבעה נקיים למה ודיינו לדונה כנדה ולא כזבה אלא וודאי דאחר חומרא זו החמירו גם בזה אבל א"א לומר כן שהרי ביומא [יח:] מקשה מזה על דם ע"ש והרי בימי רב עדיין לא נתפשטה חומרת ר' זירא דרב קדים טובא לר' זירא ובימי רבא וודאי דנתפשטה כמ"ש הרא"ש סוף הל' מקואות [ובזה מתורץ קושית המעיי"ט בנדה פ"י ס"ס ד' אות ב' וכוונת הרא"ש על רב דיומא ולא חש להאריך]:

2. And this confirmation is Rabbinic in nature, for according to Torah law, even if she saw (blood), since she did not feel it, she is not impure [Mishneh Torah, Hilchot Isurei Biah 11]. And know that from the words of the Rambam in Hilchot Isurei Biah 11:10, it seems that all of this is due to the stringencies that the daughters of Israel adopted upon themselves, like the stringency of Rabbi Zeira to count seven clean days for any drop of blood. And it appears to be proven from what Rava said about seven clean days. For if you would think that this was before this stringency, then why seven clean days? It would suffice to treat her as a niddah and not as a zavah. Rather, certainly, after this stringency, they also imposed this stringency. But it is impossible to say this, for in Yoma [18b], this is questioned in relation to blood. And in the days of Rav, the stringency of Rabbi Zeira had not yet spread, for Rav preceded Rabbi Zeira by a significant amount of time. And in the days of Rava, it certainly had spread, as the Rosh wrote at the end of the laws of Mikvaot [and this resolves the question of the Ma'adanei Yom Tov in Niddah 10, end of section 4, letter 2, and the intention of the Rosh is regarding Rav of Yoma, and he did not elaborate]:

ג. ובוודאי תקנה קדומה היתה וגם כוונת הרמב"ם צ"ל דאין כוונתו דביחד קבעו כל התקנות ולא חש להאריך כיון דלדינא אין נ"מ ורבא שאמר ז' נקיים משום דבימיו כבר פשטה תקנת ר"ז ועוד י"ל כמ"ש הרא"ש בפ"י ס"ס ד' דלכן אוסר ז' נקיים משום דחיישינן בכל יום שמא תראה דיותר שהיא קרובה לנשואין לבה הומה ומחמדתו ותמיד חיישינן שמא תראה ע"ש ולהחולקים עליו בזה כמו שיתבאר נאמר כתירוץ הראשון ולא נודע לנו זמן תקנה זו ויש מי שאומר דנתקנה בזמן גזירת כתמים שתהיה טמאה גם בלא הרגשה [ט"ז סק"א] ואיני יודע מה עניין זל"ז [ולענ"ד נראה ללמוד מנשואי רחל ליעקב דכתיב מלא שבוע זאת והם היו נזהרים בנדה מאד כדכתיב לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים וגו' והירושלמי בפ"א דמ"ק הל' ז' יליף מזה דאין מערבין שמחה בשמחה אך הש"ס דילן במ"ק ט' יליף מקרא אחרינא ע"ש ובזה לא שייך לומר דאין למידין דבר מקודם מתן תורה כדאיתא בירושלמי פ' וא"מ הל' ה' לעניין אבילות דאם כן קשיא הירושלמי אהדדי אלא מילתא דלתיא בסברא כמו עירוב שמחה בשמחה שיהא לבו פנוי לשמחה אחת למידין כמ"ש הפ"מ שם וה"נ מילתא דתליא בסברא דהחימוד מעורר הדם והם היו נזהרים בזה כמ"ש ודו"ק. [וקושית הט"ז מתמר ורות וכן יש להקשות מבת שבע ל"ק כלל דאין חימוד אלא בנשואי[שחימוד גדול יש לה שתקרא עליה שם נשואה כמ"ש הח"ד סק"א ולשון הש"ס משמע כן תבעוה לינשא ועוד תירוצים הרבה יש בזה:

3. Certainly! Translation: And it is certainly an ancient enactment, and also the intention of the Rambam, it should be said, is not that all the enactments were established together, and he did not elaborate because there is no practical halachic difference. And Rava, who stated [the requirement of] seven clean days, did so because in his days the enactment of Rabbi Zeira had already spread. Furthermore, it could be said, as the Rosh wrote in the tenth chapter, end of section 4, that the reason for requiring seven clean days is because we are concerned each day that she might see [blood], as she is closer to marriage and her heart is agitated and desires, and we are always concerned that she might see [blood]. And regarding those who disagree with this, as will be explained, we can say as the first explanation, and we do not know the time of this enactment. And there is someone who says that it was enacted during the time of the decree concerning stains, that she would be impure even without feeling [the flow] (Taz, section 1). And I do not understand the connection between these matters. And in my humble opinion, one can learn from the marriage of Rachel to Jacob, as it is written, "Complete the week of this one," and they were very careful about niddah, as it is written, "I cannot rise before you because the manner of women is upon me." And the Jerusalem Talmud in the first chapter of Moed Katan, law 7, derives from this that one does not mix one joy with another, but our Talmud in Moed Katan 9 derives it from another verse, and there it does not belong to say that we do not learn anything from before the giving of the Torah, as it is stated in the Jerusalem Talmud, chapter "And It Shall Be" law 5, regarding mourning, that if so, the Jerusalem Talmud would contradict itself. Rather, a matter that is logical, like not mixing one joy with another so that his heart will be free to rejoice in one joy, we do learn, as the Pnei Moshe wrote there. And here too, it is a matter that is logical, that desire arouses the blood, and they were careful about this, as it is written. And the question of the Taz from Tamar and Ruth, and one could also question from Bathsheba, is not difficult at all, because desire only applies to marriage, where there is great desire because she is called a married woman, as it is written in the Chiddushei HaRashba, section 1. And the language of the Talmud implies this, "They requested to marry," and there are many other answers to this.

ד. וזה לשון הטור כתב א"א הרא"ש ז'ל יש מגדולים שכתבו שאינה צריכה לא הפסק טהרה ולא בדיקה כלל בימי הספירה לא בתחלתן ולא בסופן אלא כל שהמתינה ז' ימים אתר התביעה ה"ז טובלת וטהורה ולא נהירא אלא שצריכה בדיקה כל ימי הספירה אלא שאינה צריכה להפסיק בטהרה אף ע"פ שלא בדקה ביום התביעה להפסיק במהרה מונה מיום המחרת שבעה ימים ובודקת בכל יום וכ"כ הרמב"ן עכ"ל והיש מגדולים שכתבו הן הראב"ד והרשב"א שכן מבואר בתורת הבית שא"צ לא הפסק טהרה ולא בדיקה כלל ע"ש:

4. And this is the language of the Tur: "My father, the Rosh of blessed memory, wrote that some of the great authorities have written that she does not need an interruption for purity nor any examination at all during the days of counting, neither at the beginning nor at the end. Rather, as long as she waits seven days after the sighting, she immerses and is pure." This is not clear, but she needs an examination all the days of counting. However, she does not need to interrupt for purity. Even though she did not examine on the day of the sighting to interrupt quickly, she counts from the following day seven days and examines every day. And so wrote the Ramban. And the great authorities who wrote are the Raavad and the Rashba as it is explained in Torat HaBayit that she does not need an interruption for purity nor any examination at all. See there.

ה. ומעט המקילים ביארו דכיון דזו לא ראתה כלל אלא שאנו חוששין שמא ראתה מחמת חימוד ונאבד א"כ הך ראייה מועטת היא ובוודאי שהפסיקה בטהרה ודי לך בחומרא זו שאתה חושש שמא ראתה ופסק הדם מיד ולא שתאסור אותה ברואה וודאית שמעיינה פתוח וכוודאי נקייה היא מכל דם כיון דלא ראתה כלל [ב"י וב"ח] ולבד זה קשה לעמוד על עצם התקנה דכיון דאנו חוששין שמא מחמת חימוד ראתה דם אע"פ שהיא עומדת בחזקת טהרה ועתה ממ"נ אם אנו אומרים שדרך החימוד הוא רק שבאותו רגע של הגמר עלולה לראות ולא יותר א"כ למה צריך בדיקה בכל יום ולמה צריכה הפסק טהרה והיינו לבדוק א"ע סמוך ללילה הלא די שתמנה מיום המחרת ז' נקיים כיון שהיא בחזקת טהרה והחשש הוא רק על פעם אחת ולא יותר ואם אנו אומרים שהחשש הוא על כל הזמן שעד החופה שיש לחוש בבל אלו הימים והשעות שמא תראה א"כ פשיטא דאינו מועיל לא הפסק טהרה ולא בדיקה דהרי בכל רגע יש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה ואין כאן ז' נקיים אלא וודאי כמ"ש שהחימוד הוא על אותו רגע ולא יותר א"כ א"צ כלום [לבד מה שהביא הרשב"א ראיה מגמ' שם ס"ו. מבריה דרבינא וברתיה דרב חביבא דלפי גירסתו ופירושו לא ידע אבי הבת עד החופה דין זה ע"ש אבל זה אינה מכרעת דהרא"ש שם הביא גירסא אחרת דנתוודע לו קודם הז' נקיים ואפי' לגירסת הרשב"א אין ראיה כמ"ש המרדכי בפ"ב דשבועות דהפי' להיפך דרבינא אמר זה לר"ת וע"ש במהרש"א ובמהר"ם ודו"ק]:

5. And a few who are lenient explained that since she did not see [any blood] at all but we are concerned that she might have seen due to desire and it was lost, therefore this sighting is minimal and certainly she stopped [bleeding] in purity. It is sufficient for you with this stringency that you are concerned she might have seen, and the blood stopped immediately, rather than prohibiting her as a definite seer where her source is open, and certainly, she is clean of all blood since she did not see at all [Beit Yosef and Bach]. Additionally, it is difficult to maintain the essence of the enactment because since we are concerned that she might have seen blood due to desire, even though she is presumed to be pure, now regardless, if we say that the way of desire is only at the moment of completion and no more, then why is a daily examination necessary and why does she need to stop in purity? It would be enough for her to count seven clean days from the next day since she is presumed to be pure and the concern is only for one time and no more. If we say that the concern is for the entire time until the wedding, that we should worry for all these days and hours that she might see, then certainly stopping in purity and examination do not help, for at every moment there is a concern that when she removed her hand she might have seen, and there are no seven clean days. Rather, certainly, as I mentioned, the desire is only at that moment and no more, so nothing else is needed [aside from what the Rashba brought as proof from the Gemara there 66 regarding the son of Ravina and the daughter of Rav Chaviva. According to his version and interpretation, the father of the bride did not know this law until the wedding. But this is not conclusive, as the Rosh there brought another version that he found out before the seven clean days, and even according to the Rashba’s version, there is no proof as the Mordechai wrote in chapter two of Shevuot that the interpretation is the opposite, that Ravina said this to Rav Tachlifa. And see there in the Maharsha and Maharam and examine it carefully].

ו. ושיטת המחמירים כן הוא דוודאי יש חשש על כל הזמן שמא תראה ויותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומחמדתו ותמיד חיישינן שמא תראה כמ"ש בסעי' ג' אבל מ"מ איך נחמיר עליה יותר מרואה וודאית דדי לה בבדיקה בכל יום בבוקר ובערב ובדיעבד די לה בדיקה אחת או שתים בכל הז' נקיים ואיך נחמיר בזו יותר ולכן גם הפסק טהרה צריך כרואה וודאית ובאמת כמה מהגדולים סוברים כן אלא שהרא"ש אמר דבזה מודה להמקילים דממילא הוי הפסק טהרה כלומר כיון דראייה מועטת היא וודאי דהפסיקה בטהרה אף שלא בדקה ורבותינו בעלי הש"ע קבעו כדעת הרא"ש וזהו שכתבו דלכתחלה צריכה בדיקה בכל יום מיהו בדיעבד אם לא בדקה עצמה רק פעם אחת תוך ז' סגי עכ"ל ואפילו להמחמירים בסי' קצ"ו דגם בדיעבד צריכה שתי בדיקות ע"ש מ"מ לא ראו להחמיר בכאן ובכה"ג לכ"ע די בבדיקה אחת [ועש"ך סק"ב]:

6. The approach of the stringent opinion is indeed that there is certainly a concern throughout the entire time that she might see (menstrual blood), and even more so as the time of the wedding ceremony approaches, her heart is more anxious and desirous, and we always worry that she might see, as stated in section 3. However, in any case, how can we be stricter with her than with someone who definitely sees (menstrual blood)? It is sufficient for her to check herself every morning and evening, and in a situation where it's difficult, one or two checks during the seven clean days suffice. So how can we be stricter in this case? Therefore, also the cessation of purity should be like someone who has definitely seen (menstrual blood). In truth, many of the great authorities agree with this, but the Rosh stated that in this case, he agrees with those who are lenient, that the cessation of purity is valid even if she did not check herself, meaning because it is a minor sighting, it is certain that she stopped in purity even without checking. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, established the ruling according to the Rosh. This is what they wrote: that ideally, she should check herself every day, but in a situation where it's difficult, if she only checked herself once during the seven clean days, it is sufficient. Even according to the stringent opinion in section 196, that in a situation where it's difficult, two checks are required - nevertheless, they did not see fit to be stringent in this case. Therefore, in such a situation, according to all opinions, one check suffices (see Shach, subparagraph 2).

ז. כתב רבינו הב"י בסעי' ב' שבעת ימים הללו מונים אותם משעה שהיא סומכת בדעתה ומכינה עצמה לחופה אע"פ שלא נתקדשה עדיין עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ויש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצוה בכל מה דאפשר והמנהג לטבול הכלה ליל ד' אע"פ שלא תבעל קודם מוצאי שבת אבל אין להרחיק הטבילה מן הבעילה יותר מזה ואם לא תבעל במוצאי שבת יש לה לבדוק עצמה בכל יום עד בעילת מצוה ודווקא לכתחלה אבל בדיעבד אין להחמיר אם בדקה רק פעם אחת תוך ז' וכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה אם שמרה ז' נקיים עכ"ל והדברים האלה צריכין ביאור:

7. Our Master the Beit Yosef wrote in section 2 that these seven days are counted from the time she resolves in her mind and prepares herself for the wedding, even though she has not yet been betrothed. And our Master the Rema wrote: One should arrange the immersion as close as possible to the time of the mitzvah consummation, in any way that is possible. The custom is for the bride to immerse on Wednesday night, even though she will not consummate before the end of the Sabbath. However, the immersion should not be distanced from the consummation more than this. If she does not consummate on Saturday night, she should check herself every day until the mitzvah consummation. This is specifically the ideal practice, but after the fact, it is not necessary to be stringent if she checked only once within the seven days. Every groom should ask the bride before he touches her if she observed the seven clean days. These matters require explanation.

ח. דהנה דינו של רבינו הב"י הוא מדברי הרשב"א בתה"ב וכבר כתבנו דאיהו ס"ל דחשש חימוד אינו אלא בשעת הגמר ולא יותר ולפ"ז היה מקום לומר דאף אם גמרו שהחופה תהיה לזמן רב כמו אחר י"ב חדש הוה אז החימוד ולא יותר וא"כ צריכה רק אז לשמור הנקיים וסמוך לחופה א"צ לזה קמ"ל דאינו כן אפילו לשיטתו דחימוד לא הוה אלא משעת ההכנה להחופה ולא בעת הגבלת הזמן על זמן רחוק דאז אין חימוד וכ"ש לשיטת הרא"ש ונגד זה גם לשיטת הרא"ש אין נ"מ בין נתקדשה ובין לא נתקדשה דלא תימא דלשיטת הרא"ש צריך הנקיים דווקא אחרי הקדושין דאינו כן וכ"ש לשיטת הרשב"א:

8. The ruling of our master, the Beit Yosef, is based on the words of the Rashba in his Torat HaBayit. We have already written that he holds that the concern for "yearning" (ḥimud) is only at the time of consummation and not more. According to this, there would be room to say that even if they decided that the wedding canopy (ḥuppah) would be set for a long time, such as after twelve months, the yearning would be then and not more. Therefore, she would need to observe the clean days only then, and not close to the ḥuppah. This teaches us that it is not so, even according to his opinion, that yearning is only from the time of preparation for the ḥuppah and not at the time of setting a distant date, as there is no yearning then. All the more so according to the opinion of the Rosh. Conversely, also according to the opinion of the Rosh, there is no difference between if she was betrothed or not betrothed. Do not say that according to the opinion of the Rosh, she needs the clean days specifically after the betrothal, as this is not so. All the more so according to the opinion of the Rashba.

ט. מיהו יש נ"מ גדולה בין הרשב"א להרא"ש דלהרשב"א הוא החימוד רק בעת הגמר מההכנה להחופה ולא יותר ולפ"ז אפילו נמשך עוד זמן עד החופה כגון שגמרו ההכנה על שני שבועות ויותר מונה אז תיכף הנקיים ושוב א"צ בדיקה סמוך להחופה וכ"ש אם לא בעלה תיכף אחר החופה לית לן בה ואלו לשיטת הרא"ש דהחימוד הוא בכל הזמן ואדרבא כל שהזמן יותר סמוך לבה הומה יותר כמ"ש וא"כ צריך דווקא הנקיים סמוך ממש להחופה וכן אם לא בעלה מיד הוי החימוד עד שעת בעילה וא"כ יש מקום לומר דלדידן דקיי"ל כהרא"ש לא מהני כלל אם לא היתה החופה ממש בכלות הנקיים והביאה סמוך להחופה ואם נמשך הזמן צריכה עוד נקיים וטבילה חדשה מחשש ראייה דחימוד:

9. However, there is a significant practical difference between the Rashba and the Rosh. According to the Rashba, the attraction (ḥimud) occurs only at the completion of the preparations for the wedding canopy (ḥuppah) and no more. Therefore, even if more time elapses until the wedding canopy, such as if the preparations are completed two weeks or more before, one counts the clean days immediately, and there is no need for an examination close to the wedding canopy. Certainly, if the husband does not engage in intercourse immediately after the wedding canopy, there is no concern. According to the Rosh, however, the attraction occurs throughout the entire period, and indeed, the closer it is to the wedding canopy, the more intense it becomes, as he wrote. Consequently, the clean days must be counted immediately before the wedding canopy. Similarly, if the husband does not engage in intercourse immediately, the attraction continues until the moment of intercourse. Therefore, one could argue that according to our custom, which follows the Rosh, it is not valid unless the wedding canopy occurs immediately at the end of the clean days, and intercourse takes place immediately after the wedding canopy. If time elapses, she needs to count new clean days and immerse again due to the concern of seeing blood from the attraction.

י. ולזה בא רבינו הרמ"א לומר דאינו כן דבוודאי לכתחלה יש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצוה בכל מה דאפשר כלומר לא מיבעיא סמוך להחופה אלא אפילו סמוך להבעילה והיינו שלא תמשך הבעילה רחוק מהחופה אך בדיעבד אין עיכוב בזה רק שתעשה בדיקה בכל יום עד הבעילה ובדיעבד גם זה אינו מעכב והטעם כמ"ש דא"א להחמיר בזה יותר מבראייה וודאית והנה בזמן הקדמון היה המנהג שטובלת בליל ד' והבעילה במוצאי שבת וכיון דקשה לבטל המנהג לכן סומכין על זה גם לכתחלה אבל עכ"פ יותר מזה לא תמשך ואם נמשך תהיה זהירה עכ"פ לבדוק בכל יום דכל מה שאפשר לתקוני מתקנינן אך גם זה בדיעבד אינו מעכב מהטעם שנתבאר וזה שכתב שהחתן ישאל מהכלה אין המנהג כן אצלינו וסומכים על השושבינים והשושבינות והם מודיעים להחתן כן כתבו האחרונים:

10. And for this reason, our master the Rema came to say that it is not so, for certainly, ideally, the immersion should be close to the time of the mitzvah intercourse as much as possible. That is to say, not only close to the chuppah but even close to the intercourse, meaning that the intercourse should not be far from the chuppah. However, after the fact, there is no impediment to this, provided she performs a check each day until the intercourse. And after the fact, even this is not an impediment. The reason is as stated, that it is impossible to be stricter about this than about a definite sighting. In ancient times, the custom was that she would immerse on the night of the fourth day and the intercourse would occur on Saturday night. Since it is difficult to annul a custom, therefore they rely on this even ideally, but in any case, it should not be extended beyond this. If it is extended, she should at least be careful to check every day, for whatever can be corrected, we correct. However, even this is not an impediment after the fact, for the reason explained. And regarding the statement that the groom should ask the bride, this is not the custom among us. We rely on the groomsmen and bridesmaids, and they inform the groom. So have written the later authorities.

יא. כל דינים אלו הם כשהן מסולקות דמים כמו קטנה וכן זקנה או מעוברת כשיצוייר שתנשא בימי עוברה כגון שנתעברה מזה החתן עצמו וכמחזיר גרושתו אבל בתולה גדולה שנשאת שכבר ראתה והיא נדה גמורה פשיטא שצריכה מעיקר הדין הפסק טהרה ובדיקה בכל יום כמ"ש בסי' קצ"ו אמנם אפילו עומדת בימי טהרתה צריכה נקיים מחדש כשגמרה להנשא בימי טהרתה כפי הדינים שנתבארו:

11. All these laws apply when they are free from blood, such as a minor, an elderly woman, or a pregnant woman in a case where it is conceivable that she would marry during her pregnancy, such as if she became pregnant from this very groom, similar to one who remarries his divorced wife. However, a mature virgin who marries and has already seen blood and is a complete niddah, it is obvious that by the fundamental law she requires a cessation of purity and daily examination, as stated in Siman 196. Nevertheless, even if she is in her days of purity, she requires new clean days from the time she finishes preparing for the marriage during her days of purity, according to the laws that have been explained.

יב. כשקבעו זמן הנשואין ליום פלוני וספרה הנקיים ואח"כ מפני איזה סיבה או מחלוקת נדחה זמן הנשואין על להבא בטלו הנקיים שספרה ואח"כ כשיקבעו זמן הנשואין הוי חימוד חדש וצריכה ז' נקיים והסכימו הגדולים [ב"ח וט"ז וש"ך סק"ו] דזהו דווקא כשבאותו מעמד שנדחה זמן הנישואין לא קבעו זמן אחר אלא שאמרו שלא יוכל להיות בזמן שקבעו דאז חיישינן שלא בדקה יפה ונאבד חימודה ואח"כ כשקבעו זמן חדש הוי חימוד חדש ולכן לא מהני הנקיים הקודמים ואפילו טבלה אינו כלום וצריכה מחדש נקיים וטבילה אבל אם באותו מעמד שדחו הזמן הקודם קבעו זמן אחר לא רחוק הרבה מזמן זה הקודם תזהר רק לבדוק בעל יום וא"צ נקיים מחדש וכן אם טבלה א"צ טבילה אחרת דלא כיש מי שמחמיר גם בכה"ג ונ"ל פשוט דאם קבעו זמן רחוק כמו לחדש ימים וכ"ש יותר דוודאי בכל עניין בטלו הקודמים וצריכה מחדש נקיים וטבילה:

12. When they set the wedding date for a certain day and she counted the clean days, and afterwards, due to some reason or dispute, the wedding date was postponed to a later time, the clean days she counted are nullified. Subsequently, when a new wedding date is set, there is a new state of anticipation, and she needs to count seven clean days again. The prominent authorities (Bach, Taz, and Shach) agreed that this is specifically when, at the time the wedding was postponed, no new date was set. They only said that the wedding could not take place on the originally set date, in which case we are concerned that she did not check herself properly, and her state of anticipation was lost. Therefore, when a new date is set, it is considered a new state of anticipation, and the previous clean days do not suffice. Even if she immersed (in the mikvah), it does not count, and she needs to count clean days and immerse anew. However, if at the same time the previous date was postponed, a new date was set not far from the original date, she only needs to be careful to check herself on the day itself, and there is no need for new clean days. Similarly, if she already immersed, she does not need to immerse again, unlike the opinion of someone who is stringent in this case. It seems clear to me that if a distant date was set, such as a month later, and certainly if more than that, the previous clean days are definitely nullified in all respects, and she needs to count clean days and immerse anew.

יג. דבר פשוט הוא שאם ביום החופה נתהוה מחלוקת בין הצדדים וביטלו השידוך אע"ג שאח"כ אחר יום או יומים חזרו ונתרצו הוי חימוד חדש ובטלו הקודמים וצריכה טבילה ונקיים מחדש אבל אם לא בטלה לגמרי אלא שנעשה מחלוקת מפני נדוניא או מפני שארי פרטים והחתן אומר שאינו רוצה השידוך וצד הכלה רודפים אחריו וחזר החתן ונתרצה אף אם נמשך יום או יומים א"צ נקיים מחדש דלא אסחה דעתה [שם] ויראה לי דאם להיפך כשהכלה אמרה שמבטלת השידוך וצד החתן רודפים אחריה וחזרה ונתרצתה דהוי חימוד חדש אם גמרה באמת בלבה מקודם לבטל השידוך ולכן אם אומרת שלא רצתה באמת בביטולו אלא עשתה כן כדי להוציא ממנו איזה דבר לטובתה נאמנת [נ"ל]:

13. It is obvious that if, on the day of the wedding, a dispute arises between the parties and the engagement is canceled, even if afterward, a day or two later, they reconcile, it is considered a new desire (for each other) and the previous (engagement) is nullified. She requires immersion and must count (the clean days) anew. However, if the engagement was not completely annulled but a dispute arose due to the dowry or other details, and the groom declared he did not wish to proceed with the engagement and the bride's side pursued him, and the groom then reconciled, even if a day or two passed, there is no need to count anew because her mind was not distracted (from the engagement). It seems to me that if the reverse occurs, where the bride says she is canceling the engagement and the groom's side pursues her, and she then reconciles, it is considered a new desire if she truly intended in her heart to cancel the engagement. Therefore, if she states that she did not genuinely wish to cancel it but did so to get something for her benefit, she is believed.

יד. אם החופה היתה בדרך והכלה באה לזמן המוגבל והחתן לא בא יש מי שאומר שאם התמהמה בדרכו יום או יומים ולא נתן ידיעה להכלה בטלו הקודמים מפני שהכלה סברה שביטל השידוך וחלקו על זה דאינו כן דוודאי היא יושבת ומצפה לביאתו ואומרת שנתהוה איזה סיבה אבל לא תתלה בביטול השידוך [הט"ז שם מחמיר והש"ך סק"ז מיקל וכ"כ בתשו' מ"ב ואין להחמיר בדינים אלו וז"ש הש"ך ולמחרתו בא ציר וכו' מעשה שהיה כך היה בתשו' מ"ב ולא לעיכובא דאל"כ הא מאתמול בטלה לה אלא כלומר דוודאי אם ימים שנים או שלשה לא בא לזמן המוגבל ואין ידיעה ממנו בוודאי לבה דופקה והייאוש גובר אבל וודאי בהמשך יום אחד א"צ כלום כנלע"ד ודו"ק]:

14. If the wedding canopy (chuppah) was on the way and the bride arrived at the appointed time but the groom did not come, there is an opinion that if he delayed on his journey for a day or two without informing the bride, the previous commitments are annulled because the bride assumes that the engagement is void. However, there are those who disagree, saying that this is not so, for certainly she waits and expects his arrival, thinking that some reason caused the delay, but she would not assume that the engagement is void. [The Taz there is stringent, while the Shach in subparagraph 7 is lenient, and similarly in the Responsa of the Maharam Brisk, it is written not to be stringent in these matters. The Shach also wrote that if a messenger arrives the next day, it is based on an actual incident mentioned in the Responsa of the Maharam Brisk, and it is not a requirement; otherwise, it would have been annulled from the previous day. Rather, it means that certainly, if he does not come within the appointed time for two or three days and there is no word from him, her heart will be troubled and despair will increase. However, certainly, if it is just one more day, there is no need for concern, as it seems to me. And be precise in this matter.]

טו. דבר פשוט הוא שאם ע"י מחלוקת נתבטל השידוך ותיכף בא חתן אחר ונתרצה לכונסה שצריכה נקיים מחדש וטבילה מחדש דבחתן אחר נתעורר חימוד חדש ולא עוד אלא אפילו אם אחר שנתרצית להשני חזר בו הראשון ונכנסה עמו לחופה בטלו הקודמים וצריכה מחדש נקיים וטבילה אבל אם בביטול הראשון לא בא חתן אחר ובאותו יום חזרו ונתרצו זל"ז יש מי שאומר דא"צ נקיים מחדש [ס"ט סק"י ועוד כמה גדולים] ודווקא כשעמדו יום או יומים בביטול השידוך כמ"ש בסעי' י"ג צריכה נקיים מחדש ולא באותו יום ואפילו הביטול היה ביום והריצוי בלילה לית לן בה דעדיין לא נתייאשה:

15. It is clear that if a match is canceled due to a disagreement and another groom immediately comes forward and agrees to marry her, she needs to observe a new clean period and immerse again, because with a new groom, a new desire is aroused. Moreover, even if after agreeing to marry the second groom, the first groom changes his mind and she enters the chuppah with him, the previous clean periods are invalidated, and she needs to observe a new clean period and immerse again. However, if no other groom comes forward after the first cancellation and on the same day they agree to marry each other again, there is an opinion that she does not need to observe a new clean period [Shach, Yoreh De'ah 198:10 and other authorities]. Specifically, if the cancellation lasts for a day or two as mentioned in Section 13, she needs to observe a new clean period, but not if it happens on the same day. Even if the cancellation was during the day and the reconciliation was at night, it is not considered an interruption because she has not yet given up hope.

טז. מעשה באלמנה אחת שהיה לה זמן מוגבל בהתנאים עם החתן לנשואים אלא שהחתן אמר לה שאפשר שיקדים הנשואין וכן עשה והיא אמרה שסמכה על זה וספרה ז' נקיים וטבלה ובא עליה ובוודאי עשתה שלא כדין שהרי לא היה לה בירור גמור עד ביאתו ואז נתעורר חימוד חדש והיה לה לספור מאז ז"נ ומ"מ כיון דהוי אחר המעשה אין להפרישם זה מזו כיון דחשש חימוד אינו אלא דרבנן [ט"ז ס"ס זה] ומעשה בכלה שבקשה מאבי החתן למהר הנשואים והשיב שמסכים לזה אך צריך ליסע לביתו לשאול הסכמתם ואם יסכימו ישלח שליח להכלה להודיע לה וכן עשה הדבר פשוט שצריכה למנות הז' נקיים מיום ביאת השליח אבל אם הבטיחה ואמר לה שבטוח הוא שגם בני ביתו יסכימו לזה יכולה למנות תיכף הז"נ [נוב"ת סי' קט"ו] וכן כל כיוצא באלו הדברים על המורה להבין ולהשכיל בזה:

16. An incident occurred with a widow who had a set time for marriage with the groom according to the conditions, but the groom told her that it might be possible to advance the wedding, and so he did. She said she relied on this, counted seven clean days, immersed herself, and he had relations with her. Certainly, she acted improperly because she did not have a complete verification until after the act, which then aroused a new desire, and she should have counted seven clean days from that point. Nevertheless, since this happened after the fact, they should not be separated from each other because the concern of desire is only rabbinic [Taz, end of this section]. There was also an incident with a bride who requested from the groom's father to hasten the wedding. He replied that he agreed but needed to travel home to seek their consent, and if they agreed, he would send a messenger to the bride to inform her. And so it was done. It is clear that she needs to count the seven clean days from the day the messenger arrived. However, if he assured her and told her that he was confident his family would agree, she could count the seven clean days immediately [Nodah B'Yehudah, section 115]. In all such matters, the teacher must understand and be wise in these situations.

יז. הייחוד עם אשתו נדה התירה התורה ולא חיישינן לתקלה ח"ו כמ"ש בסי' קצ"ה אמנם זהו דווקא כשבעלה פעם אחת דלא תקיפא יצריה כל כך אבל אם עדיין לא בעלה כגון שכנסה בנדותה או שקודם הבעילה פירסה נדה אסור לו להתייחד עמה ולא עוד אלא אפילו היתה טהורה ולא בא עליה כמה לילות ואח"כ פירסה נדה אע"ג שאנו רואין דלא תקיפא יצריה שהרי נתייחד עמה כמה לילות ולא בעל מ"מ אסור עתה להתייחד עמה דבאיסור הייצה"ר בוער יותר ולבד זה איסורא קעביד במה שלא בעל בהיותה טהורה וזהו ג"כ דרך היצה"ר וראוי לגעור באלו וגורמים רעה לנפשם ובאים לידי הוצאת זרע לבטלה והעונש מרובה [עט"ז סק"ז שפסק כן וכן הש"ך בסקי"א עם שכתב מטעם המנהג הכל אחד וכל הגדולים הסכימו כן ודו"ק]:

17. The Torah permits seclusion with one's wife when she is a niddah, and we do not fear a transgression, Heaven forbid, as stated in Siman 195. However, this is specifically when he has already been with her once, so his desire is not so overpowering. But if he has not yet been with her, for example, if he married her while she was a niddah or she became a niddah before they were together, it is forbidden for him to be secluded with her. Furthermore, even if she was pure and he has not been with her for several nights and then she became a niddah, even though we see that his desire is not so strong since he was secluded with her for several nights and did not engage in relations, it is still forbidden for him to be secluded with her now. This is because the evil inclination burns more intensely in the context of prohibition. Additionally, he has committed a sin by not having relations with her when she was pure, and this is also a way of the evil inclination. It is appropriate to rebuke such individuals as they cause harm to themselves and may come to waste seed in vain, for which the punishment is severe [Taz, sub-section 7, ruled thusly, and similarly the Shach in sub-section 11, who explained it based on custom; both are in agreement and all the great authorities concur. Pay close attention.].

יח. וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' ד' עבר וכנסה תוך זמן זה וכן חתן שפירסה כלתו נדה קודם שבא עליה לא יתייחד עמה אלא הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים וי"א אם היתה טהורה כשנשאה ולא בא עליה ופירסה נדה אח"כ א"צ שימור עוד והמחמיר תע"ב ואין לחלק בזה בין בחור לאלמן או בתולה לאלמנה וי"א שאסורה לייחד עמו ביום כמו בלילה וא"צ להיות שתי שמירות רק הוא בין האנשים או היא בין הנשים ואם אינם ישינים בחדר אחר א"צ שימור כלל וי"א דבלילה צריך שתי שמירות וביום מותר להתייחד והמנהג ליקח קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה ואין מתייחדין ביום בלא קטן או קטנה עכ"ל וכבר כתבנו שגדולי האחרונים אסרו היחוד אף כשהיה יכול לבעול ולא בעל דאיסורא תקף יצרא טפי וזה שכתבו עבר ונשאה משום דלהרמב"ם אסור חופת נדה כמ"ש באהע"ז בסי' ס"א:

18. This is the language of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, Section 4: If one transgressed and married within this time, and similarly if a groom whose bride became a niddah (menstruant) before he had relations with her, he should not seclude himself with her; rather, he should sleep among the men, and she should sleep among the women. Some say that if she was pure when he married her and he did not have relations with her, and she then became a niddah, there is no longer a need for supervision. However, the stringent opinion is commendable. There is no distinction in this matter between a bachelor and a widower, or a virgin and a widow. Some say it is prohibited to seclude with her during the day as it is at night, and only one form of supervision is necessary: either he among the men or she among the women. If they do not sleep in separate rooms, no supervision is needed at all. Some say that at night two forms of supervision are needed, but during the day it is permitted to seclude. The custom is to have a small boy with the groom and a small girl with the bride, and they do not seclude during the day without a small boy or girl. And we have already written that the great later authorities prohibited seclusion even when he could have had relations and did not, because the prohibition strengthens the evil inclination more. And that which they wrote that if one transgressed and married—this is because, according to the Rambam, the wedding of a niddah is prohibited, as it is written in Even Ha'ezer, Section 61.

סימן קצג

א. דין דם בתולים. ובו יא סעיפים.
דם בתולים טהור הוא שאינו לא דם נדה ולא דם זיבה אלא הוא דם מכה אך אין סברא לומר שכל הבעילות שיבעול יתלו הכל בדם בתולים והנה מדין המשנה [סד:] כך ה־א קטנה שנשאת בין ראתה דם מימיה בין לא ראתה ה"ז מותרת לבעלה עד שתחיה המכה ואם ראתה דם אחר שתחיה המכה ה"ז נדה:

1. The Law of Hymenal Blood. It contains eleven sections.
Hymenal blood is pure because it is neither menstrual blood nor zivah blood; rather, it is blood from a wound. However, it is unreasonable to say that every act of intercourse should always be attributed to hymenal blood. According to the Mishnah (64b), if a minor girl is married, whether she has seen blood before or not, she is permitted to her husband until the wound heals. If she sees blood after the wound has healed, she is considered a niddah.

ב. וכיצד יודעין אם חיתה המכה אם לאו היתה רואה דם בעת שתעמוד וכשתשב לא תראה וכשתשב על הקרקע תראה ואם תשב על כרים וכסתות לא תראה בידוע שלא חיתה המכה ואם רואה בכולן או אינה רואה בכולן בידוע שחיתה המכה וכשהיא רואה בכולן אין זה דם בתולים אלא דם נדה ואם היתה רואה בשעת תשמיש ה"ז מחמת המכה ואם בשעת תשמיש לא ראתה ושלא בשעת תשמיש ראתה ה"ז דם נדה שאלמלי היה עדיין בתולים בוודאי היתה רואה בעת התשמיש:

2. And how do we know if the wound has healed or not? If she sees blood when she stands and does not see it when she sits, and if she sits on the ground and sees blood but does not see it when she sits on cushions and pillows, it is known that the wound has not healed. If she sees blood in all these situations or does not see it in any of these situations, it is known that the wound has healed. When she sees blood in all these situations, it is not the blood of virginity but menstrual blood. If she sees blood during intercourse, it is due to the wound. If she does not see blood during intercourse but sees it at other times, it is menstrual blood, for if she still had her virginity, she would certainly see blood during intercourse.

ג. ואם נשאת כשהיא נערה אם לא ראתה דם מימיה ה"ז מותרת לבעלה ד' ימים ביום ובלילה אף ע"פ שהדם שותת והוא שלא חיתה המכה ואם ראתה דם בבית אביה ואח"כ נשאת נותנין לה לילה אחת כך שנינו במשנה אליבא דב"ה והרמב"ם בפ"ה דין י"ט כתב שאין לה רק ביאה ראשונה ופורש והדברים תמוהים שזהו דעת ב"ש במשנה ע"ש וכבר השיגו הראב"ד ע"ש אמנם הרמב"ם מפרש מה שאמרו שם בגמ' הלכה בועל בעילת מצוה ופורש לאו אכולהו קאי כדעת רוב הפוסקים אלא על ראתה ועודה בבית אביה כמו שיתבאר עוד בזה בס"ד [וע"ש במ"מ ובב"י ובב"ח]:

3. If she married when she was still a na'arah (young girl), if she has never seen blood before, she is permitted to be with her husband for four days, day and night, even though blood may flow. This is provided that the wound has not healed. If she saw blood while still in her father's house and then married, she is given one night. This is what we have learned in the Mishnah according to Beit Hillel. The Rambam in Chapter 5, Halacha 19 wrote that she is only permitted for the first intercourse and then must separate. These words are puzzling since this is the opinion of Beit Shammai in the Mishnah. The Ra'avad has already critiqued him on this point. However, the Rambam interprets what is said in the Gemara there, "the halacha is to have one act of intercourse and then separate" not as applying to all cases, but specifically to the case where she saw blood while still in her father's house, as will be further clarified with G-d’s help. [See there in the Mishneh Torah, Beit Yosef, and Bach.]

ד. ובוגרות שלא ראתה מימיה נותנין לה כל לילה הראשון ואם ראתה פשיטא דאין לה רק בעילת מצוה ופורש ודע דארבעה לילות שנותנין לנערה שלא ראתה דם לאו דווקא ד' לילות רצופין אלא אפילו מפוזרין כיצד בועל לילה הראשונה וממתין אפי' שני חדשים ובועל לילה שנייה וכן להלן ובלבד שלא חיתה המכה וכן קטנה שנותנין לה עד שתחיה המכה אפילו האריך שנה ולא חיתה ה"ז דם בתולים ובועל כל השנה בין בסירוגין בין ביום אחר יום:

4. For mature girls who have never seen blood, they are given the entire first night. If she has seen blood, it is obvious that she only has the mitzvah intercourse and then withdraws. Be aware that the four nights given to a young girl who has not seen blood are not necessarily four consecutive nights, but even if they are scattered. How so? He has intercourse the first night and waits even two months and then has intercourse the second night, and so on, as long as the wound has not healed. Similarly, for a young girl who is given until the wound heals, even if it takes a year and the wound has not healed, this is considered virgin blood, and he can have intercourse throughout the year, whether intermittently or day after day.

ה. קטנה שנשאת ונעשית נערה תחת בעלה ועדיין הדם שותת מחמת המכה כל הבעילות שבעל כשהיתה קטנה נחשבת לו כלילה אחת ומשלימין לו הארבעה ימים בימי הנערות וביכולתו לחשוב הג' ימים הנותרים אפילו בסירוגין בכל שני חדשים לילה אחת כל זמן שלא תחיה המכה והבועל בתולה ולא יצא ממנה דם וחזר ובעלה ויצא דם אפילו היתה קטנה ה"ז דם נדה שאלו היה דם בתולים היה בא בתחלה ודווקא כשבעל מתחלה בעילה גמורה ודע דדם בתולים יש אפילו בקטנה פחותה מבת ג' שנים [נדה מה.] וכן פסק שם הרמב"ם:

5. A minor who was married and became a young woman while still with her husband, and the blood continues to flow due to the wound—all the intercourse he had with her while she was a minor is considered as one night, and he completes the four days during her youth. He can count the remaining three days even intermittently, one night every two months, as long as the wound has not healed. If a man has intercourse with a virgin and no blood comes out, and then has intercourse with her again and blood comes out, even if she was a minor, this is considered menstrual blood. For if it were hymenal blood, it would have come out initially. This is specifically when he first had complete intercourse. Note that there is hymenal blood even in a minor younger than three years old [Niddah 45a], and this is also the ruling of the Rambam there.

ו. כל זה הוא מדין המשנה אבל חכמי הגמרא אמרו הלכה בועל בעילת מצוה ופורש ופירשו רש"י ותוס' והרא"ש והרשב"א והראב"ד והרמב"ן וכל גדולי צרפת ואשכנז דאכולהו קאי אפילו על קטנה שלא הגיעה לראות דם והחמירו בזה מפני שדבר זה מסור לכל ומי יודע להבחין בין קטנה לגדולה ובין ראתה ללא ראתה לפיכך גדרו גדר השוה לכל וזהו שאמרו שם בגמ' [סה:] אמר עולא כי הוו בה ר"י ור"ל בתנוקות לא הוי מסקי בה וכו' ומסיימי בה הכי בועל וכו' ופורש:

6. All of this is according to the Mishnah, but the sages of the Gemara said the law is that one engages in the mitzvah act and then withdraws. Rashi, Tosafot, the Rosh, the Rashba, the Raavad, the Ramban, and all the great sages of France and Germany explained that this applies to all, even to a young girl who has not yet reached the age of menstruation. They were stringent in this matter because it is something entrusted to everyone, and who knows how to distinguish between a minor and an adult, and between whether she has seen [menstrual blood] or not. Therefore, they established a uniform boundary for everyone. This is what Ulla said in the Gemara (Ketubot 65b): When Rabbi Yochanan and Reish Lakish were involved with young girls, they would not continue, etc., and they concluded it in this manner: one engages in the mitzvah act and then withdraws.

ז. אבל הרי"ף והרמב"ם פירשו זה על הגיעה זמנה לראות וראתה וחומרא זו דבכל הבתולות בועל בעילת מצוה ופורש הוא מחומרות שהנהיגו בנות ישראל מעצמן שכן מבואר מדברי הרמב"ם פי"א דין י' ע"ש וגם בירושלמי מבואר שבימי האמוראים נתחדשה תקנה זו ואולי הוא בזמן שהנהיגו חומרא דר' זירא ויש שכתבו שלהרי"ף והרמב"ם בימי הגאונים נתחדשה תקנה זו [עב"י] ולענ"ד נראה כמ"ש [וכן מבואר להדיא בהרע"ב ר"פ תנוקות ע"ש]:

7. However, the Rif and the Rambam interpreted this to mean when the time for her to see [menstrual blood] has arrived and she saw it. This stringency, where for all virgins he performs the mitzvah act of intercourse and then withdraws, is from the stringencies that the daughters of Israel adopted on their own, as it is explained in the words of the Rambam, Chapter 11, Law 10, see there. It is also explained in the Jerusalem Talmud that in the days of the Amoraim this ordinance was innovated, and perhaps it was at the time they adopted the stringency of Rabbi Zeira. Some have written that according to the Rif and the Rambam, this ordinance was innovated in the days of the Geonim [see there]. In my humble opinion, it appears as I have written [and this is explicitly explained in the Ra'avad at the beginning of the chapter on children, see there].

ח. אמנם הביאה הראשונה גומר כדרכו אפילו הדם שותת ויורד ואין בזה איסור לפרוש גם באבר חי כללו של דבר כך אמרו חכמים דגומר ביאתו כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש וז"ל רבינו הב"י הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה וגומר ביאתו ופורש מיד אפילו היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו שכבת זרע עכ"ל וזה שאינו אומר הטעם שמא ראתה טיפה כחרדל ונאבד כבסי' הקודם בדם חימוד משום דבשם הולכת ממקום למקום שייך לומר שנאבד אבל בכאן הרי שוכבת במטה ואיפא נאבד ולכן צ"ל מטעם חיפוי ש"ז [ט"ז סק"ג] ועוד דבכאן א"צ לחשש אבידה כיון שיש טעם הנראה בגלוי דמסתמא הש"ז מרובה על הדם וחיפהו ולכן לא נמצא הדם על הסדין:

8. However, the first intercourse is completed in the usual manner, even if blood flows and there is no prohibition to withdraw, even with a live member. In summary, the sages said that he completes the intercourse so that his heart will not be troubled and then withdraws. And these are the words of our master, the Beit Yosef: "One who marries a virgin performs the mitzvah intercourse and completes it, and then immediately withdraws, even if she is young and has not yet reached the age of seeing [menstrual blood], and has not seen [blood]. Even if she checked and did not find blood, she is considered impure, for perhaps she saw a drop of blood the size of a mustard seed and it was covered by the semen." End quote. And this does not explain the reason that perhaps she saw a drop the size of a mustard seed and it was lost, as in the previous section regarding blood of arousal, because there it involves moving from place to place, so it is possible to say it was lost. But here she is lying in bed, so how could it be lost? Therefore, it must be due to the covering of the semen [Taz, section 3]. Moreover, here there is no need to worry about it being lost, since there is an apparent reason that the semen is likely more abundant than the blood and covered it, hence the blood is not found on the sheet.

ט. וז"ל רבינו הרמ"א ויש מקילין אם לא ראתה דם ונהגו להקל אם לא גמר הביאה רק הערה בה ולא ראתה דם אבל אם בא עליה ביאה ממש צריך לפרוש ממנה אע"פי שלא ראתה דם ובעל נפש יחוש לעצמו שלא לשחוק בתנוקות עכ"ל כלומר שיראה לבעול ביאה גמורה ובאמת התמרמרו הגדולים בזה על היתר דהערה בה ומי יוכל לדעת ולברר וכל ירא אלקים יראה להזהיר בזה וכמ"ש בסי' הקודם סעי' י"ז ע"ש:

9. And these are the words of our Rabbi, the Rema: "There are those who are lenient if she did not see blood, and the custom is to be lenient if he did not complete the intercourse, but only began it, and she did not see blood. But if he had full intercourse with her, he must separate from her even if she did not see blood. And a pious person should be concerned not to jest with such matters," his words end. That is to say, he should aim to have complete intercourse. Indeed, the great ones were very bitter about this leniency regarding beginning intercourse, and who can know and clarify? And every God-fearing person should take care to be stringent in this matter, as I wrote in the previous section, paragraph 17, see there.

י. ולאחר ביאה ראשונה צריכה שתפסוק בטהרה כנדה גמורה ותבדוק כל ז' ולא תתחיל למנות עד יום ה' לשימושה משום חשש פולטת ש"ז כמו שיתבאר בסי' קצ"ו ואף המחמירות שלא למנות עד יום ו' כמ"ש שם מ"מ בבתולים א"צ להחמיר כל כך [ט"ז סק"ד] ונוהג עמה ככל דיני נדה לעניין הרחקה אלא שנדה גמורה אסור לו לישן על מטתה אפילו כשאינה במטה וזו מותר לו לישן באותו מטה לאחר שעמדה מאצלו ואפילו בסדין שהדם עליו:

10. And after the first intercourse, she needs to separate in purity like a complete niddah and check for all seven days. She should not begin counting until the fifth day from the intercourse due to the concern of retaining semen, as will be explained in Siman 196. Even those who are stringent not to begin counting until the sixth day, as mentioned there, nevertheless, in the case of virgins, there is no need to be so stringent [Taz, Seif Katan 4]. All the laws of niddah regarding distancing apply, except that a complete niddah is forbidden for him to sleep on her bed even when she is not on the bed, and in this case, he is allowed to sleep on that bed after she has risen from it, even on a sheet that has blood on it.

יא. דבר ידוע ובדוק ומנוסה שלא בביאה אחת כלו הבתולים והרבה יש שגם אחרי טהרתן בביאה שנייה היא רואה בתולים ולפעמים גם בשלישית ולכן צריכות ליזהר לראות על הסדין גם בפעם שנייה ושלישית אולי יש עודנה דם בתולים ואף אם אינו אדום כל כך מ"מ יש להחמיר ולפרוש הימנה כבפעם הראשון אך אם הסדין נקי מדם לא חיישינן לחיפוי ש"ז רק בפעם הראשון:

11. It is known, tested, and experienced that the virginity is not always fully removed in one intercourse, and many experience that even after their purification, they see virginity blood during the second intercourse and sometimes even in the third. Therefore, they need to be careful to look at the sheet also during the second and third times, because there might still be virginity blood. Even if it is not as red, it is still appropriate to be stringent and separate from her as in the first time. However, if the sheet is clean of blood, we do not worry about the covering of semen except during the first time.

סימן קצד

א. דין יולדת, ודין מפלת, ועוד דינים • ובו נ"ח סעיפים
היולדת טמאה כנדה אפילו לא ראתה דם בין ילדה ולד חי או ילדה ולד מת אפילו הפילה נפל ואפי' למאן דסבירא ליה אפשר לפתיחת הקבר בלא דם - מכל מקום התורה טימאתה דכתיב [ויקרא יב, ב] אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא. וביולדת נקבה כתיב: 'וטמאה שבועים כנדתה' השוותה התורה בנדה בין יצא ממנה דם ובין לא יצא:

1. The Laws of a Woman Who Has Given Birth, and the Laws of a Woman Who Miscarries, and Other Laws • Containing 58 Sections
A woman who has given birth is impure like a menstruant, even if she did not see blood, whether she gave birth to a living child or a stillborn, or even if she miscarried. Even according to those who believe it is possible for the womb to open without blood, nevertheless, the Torah declared her impure, as it is written [Leviticus 12:2], "When a woman conceives and gives birth to a male, she shall be impure for seven days; as in the days of her menstrual impurity, she shall be impure." And regarding a woman who gives birth to a female, it is written, "She shall be impure for two weeks as during her menstruation," equating the impurity of a menstruant with whether blood comes out or not.

ב. ויש בזה שאלה למאן דס"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם למה לה להתורה לטמא משום לידה הרי בלא"ה טמאה משום נדה [תוס' כריתות י' ב] ואין זה שאלה דעל נקבה בהכרח לכתוב שטמאה כפלים כנדה וממילא דהוכרחה לכתוב בזכר ג"כ דאל"כ הייתי מטמא גם בזכר כבנקבה מק"ו דימי טהרה שמרובים בנקבה יותר [שם] ועוד דאי משום נדה א"כ אם ילדה בז' לנדתה ופסק הדם בלילה הרי היא טהורה בנדה וכן אם ילדה בג' או בד' לנדתה הרי משום נדה אינה טמאה רק עד תשלום ז' ימים מתחלת נדתה כמ"ש בסי' קפ"ג אבל משום ולד היא טמאה שבעה מלידתה [ועוד י"ל בכמה אנפי ועי' ס"ט סק"א]:

2. There is a question regarding the opinion that it is impossible for the opening of the womb to occur without blood: why does the Torah need to make her impure due to childbirth, since she is already impure due to menstruation? [Tosafot Keritot 10b]. This is not a question, because for a female child, it is necessary to write that she is doubly impure like a menstruant, and consequently, it had to write similarly for a male child as well. Otherwise, I would have made her impure for a male child as well from a fortiori argument, since the days of purity are more for a female child [ibid]. Furthermore, regarding menstruation, if she gives birth on the seventh day of her menstruation and the blood stops at night, she would be pure from menstruation. Similarly, if she gives birth on the third or fourth day of her menstruation, she would only be impure due to menstruation until the completion of seven days from the start of her menstruation, as it says in Siman 183. But due to childbirth, she is impure for seven days from the birth [and there are more explanations; see Siman 69, Se'if Katan 1].

ג. מדין תורה, דכשילדה בימי נדתה היא טהורה תיכף לאחר שבעה וטובלת ומותרת לבעלה ל"ג ימים אח"כ כמפורש בתורה, דאפילו היא רואה דם הוי דם טוהר, ובנקבה הוי ס"ו ימים ימי טוהר, ורק לעניין אכילת קדשים דינה כטובלת יום; אבל לבעלה טהורה ואפילו לא פסקה מלראות דם מן ז' ללאחר ז' בזכר ומן י"ד ללאחר י"ד בנקבה. מכל מקום היא טהורה דאף שיצא הדם ממעיין הטמא טיהרתו התורה באלו הימים וכך אמרו חז"ל [ל"ה א] מעיין אחד הוא התורה טימאתו והתורה טיהרתו:

3. According to Torah law, when a woman gives birth during her menstrual period, she becomes pure immediately after seven days. She then immerses [in a mikvah] and is permitted to her husband for the next thirty-three days, as explicitly stated in the Torah. Even if she sees blood during this time, it is considered pure blood. In the case of a female child, the days of purity extend to sixty-six days. This purity pertains only to her husband, not to the consumption of consecrated foods, for which she is treated as one who has immersed but is still awaiting sunset. Nevertheless, for her husband, she is pure even if she continues to see blood from the seventh day onward in the case of a male child, or from the fourteenth day onward in the case of a female child. In any event, she is considered pure because, although the blood comes from an impure source, the Torah has declared her pure during these specific days. The Sages have stated [Niddah 35a] that it is the same source, but the Torah has deemed it impure at one time and pure at another.

ד. ואם ילדה בימי זיבה צריכה לישב ז' נקיים כדין זבה אם ראתה דם [טור] וכל זמן שלא פסק דמה אין לה דם טוהר אלא כל דם שתראה כדם זיבה היא אבל אם ספרה ז' נקיים ובנקבה שלמו הי"ד יום וטבלה ואח"כ ראתה דם בתוך מ' לזכר ושמונים לנקבה ה"ז דם טהור. ודע דכל זבה חייבת בקרבן ככתוב בפ' מצורע ובזבה יולדת אינה מביאה הקרבן אחר הז' נקיים אלא אחר מ' לזכר ופ' לנקבה ואז תביא קרבן זבה וקרבן יולדת ביחד, מפני שדינה כטבולת יום עד תשלום ימי טוהר ואסורה בקדשים כמפורש בפ' תזריע ביולדת:

4. And if she gave birth during the days of her zivah, she needs to observe seven clean days as the law of a zavah if she saw blood [Tur]. And as long as her blood has not ceased, she does not have pure blood, but all the blood she sees is considered as zivah blood. However, if she counted seven clean days, and in the case of a female, completed the fourteen days and immersed, and afterward saw blood within forty days for a male and eighty for a female, this is pure blood. And know that every zavah is obligated to bring a sacrifice as it is written in Parshat Metzora, and a woman who gave birth and is a zavah does not bring the sacrifice after the seven clean days but after forty for a male and eighty for a female. Then she brings the zavah sacrifice and the childbirth sacrifice together, because her status is like a tebulat yom until the completion of the days of purity, and she is forbidden from the sacred as explained in Parshat Tazria in the case of a woman who gave birth.

ה. והאידנא כל נשים שלנו חשובות יולדות בזוב שהרי החמירו בטיפת דם כחרדל לישב שבעה נקיים וכל שכן בלידה, ואפילו בלידה יבשתא. וכן אין אנו בועלים על דם טוהר כמו שיתבאר ומכל מקום נבאר לפי עיקר דין התורה ודע דבאה הקבלה דקושי סמוך ללידה טיהרה התורה [נדה ל"ו ב] וביאור הדברים דכתיב בזבה ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו' [ויקרא יב, כה] דזהו בזבה כמ"ש בסי' קפ"ג אבל בנדה מקודם כתיב דם יהיה זובה בבשרה ולא כתיב דמה ולזה באה הקבלה דזבה אינה טמאה אלא בדמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד אבל בנדה טמאה בכל גווני ונבאר הדברים בפרטיות בס"ד:

5. Nowadays, all our women are considered to give birth in a state of zivah because they are stringent with even a mustard seed-sized drop of blood to observe seven clean days, and certainly in childbirth, even in a dry childbirth. Likewise, we do not have intercourse during the days of purity as will be explained. Nevertheless, we will explain according to the primary law of the Torah. Know that tradition teaches that difficulty close to childbirth purifies according to the Torah [Niddah 36b], and the explanation of the matter is as it is written regarding a zavah, "And a woman who has a flow of blood for many days, not during her menstrual period, etc." [Leviticus 12:25], which is referring to a zavah as explained in Siman 183. But regarding a niddah, it is written earlier, "The flow of her blood shall be in her flesh" and it does not say "her blood," and therefore tradition teaches that a zavah is not impure except for her own blood and not because of childbirth, but a niddah is impure in all cases. We will explain these matters in detail with the help of Heaven.

ו. וזה לשון הרמב"ם בריש פ"ז מאיסורי ביאה מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד אותו הדם הוא הנקרא דם הקושי והיאך דינו אם בא בימי נדתה הרי הוא דם נדה והרי זו טמאה נדה ואם בא בימי זיבתה הרי זו טהורה שנאמר בזבה כי יזוב זוב דמה [כצ"ל וברמב"ם נדפס דם יהיה זובה בטעות] מפי השמועה למדו דמה [כצ"ל] מחמת עצמה ולא מחמת ולד ובלבד שתלד ולד חי אבל אם הפילה אין קושי לנפלים ואפילו היה הדם שותת ויורד עם החבלים והצער י"ד יום קודם שתלד ה"ז דם קושי וטהור אבל אם התחיל קודם הלידה בט"ו יום או יותר ה"ז דם זיבה והרי היא יולדת בזוב [ופסק כר"י ור"ש במשנה שם דאין קישוי יותר משתי שבתות ואע"ג דביבמות פ"ג ב מספקא ליה לרב כמאן הלכתא מ"מ כיון דלשמואל פשיטא ליה ע"ש פסק כן ועי' תוי"ט]:

6. And this is the language of the Rambam at the beginning of Chapter 7 of the Laws of Forbidden Relations: A pregnant woman who began to suffer and was seized by labor pains, and blood began to flow before she gave birth—this blood is called "Dam Koshi" (labor blood). And what is its law? If it comes during her menstrual period, it is considered menstrual blood, and she is impure as a menstruant. But if it comes during her non-menstrual days, she is pure, as it is stated regarding a Zavah (a woman with a pathological discharge): "If her discharge flows due to her blood" (the correct version), which the Rambam mistakenly printed as "the blood will be her discharge." From tradition, they learned that her blood, due to herself and not due to the fetus, is impure. This is only if she gives birth to a live child. But if she miscarried, there is no labor for miscarriages. Even if the blood was flowing and dripping with the labor pains and suffering fourteen days before she gave birth, this is Dam Koshi and is pure. But if it began fifteen days or more before giving birth, this is Dam Zivah, and she gives birth in a state of Zivah. (And the ruling follows Rabbi Yehudah and Rabbi Shimon in the Mishnah there, that labor does not last more than two weeks. And although in Yevamot 3b, Rav is uncertain about the Halacha, since for Shmuel it is clear, the ruling is thus. See Tosefot Yom Tov.)

ז. במה דברים אמורים? כשלא פסקו החבלים והצירים והצער אלא מתקשה והולכת עד שילדה אבל אם ראתה דם ג' ימים בימי זיבתה בצירים וחבלים ופסק לה הצער ועמדה בנחת כ"ד שעות או יותר אע"פ שלא פסק הדם ואע"פ שחזרו הצירים והחבלים אח"כ ה"ז זבה שאלו היה הדם מחמת הולד לא פסק לה הצער ולכן אם ילדה אחר כך - הרי זו יולדת בזוב, אבל כשלא פסקה כ"ד שעות מהצער אלא פחות מזה מקרי מחמת קושי והיא טהורה, דהדם הוא מחמת ולד וזה שהונח לה מעט מפני שכן דרך כל מיני כאבים לנוח מעט מהכאב ואין זה מפני שהכאב סר לגמרי:

7. In what case does this apply? When the pains and contractions and the distress do not cease, but she continues to have difficulty until she gives birth. However, if she saw blood for three days during her days of zivah with contractions and pains, and the distress ceased for her, and she stood in ease for twenty-four hours or more, even though the blood did not cease, and even if the contractions and pains returned afterward, she is considered a zavah. For if the blood were due to the child, the distress would not have ceased for her. Therefore, if she gave birth afterward, she is considered as giving birth in a state of zivah. But when the distress does not cease for twenty-four hours but only for less than that, it is considered due to the difficulty, and she is pure, for the blood is due to the child. And the fact that she had some relief is because it is the way of all kinds of pains to have a brief respite, and it does not mean that the pain has completely gone away.

ח. כלל גדול הוא בדין זה דקושי סמוך ללידה רחמנא טיהרה בזוב. ושופי סמוך ללידה כלומר ששפתה והיה לה מנוחה מן הצער מעת לעת סמוך ללידה טמאתה התורה ולפיכך אם ראתה יום אחד בלא צער ושנים בצער וילדה או אפילו שנים בלא צער ויום אחד בצער וילדה או יום בצער ויום בלא צער ויום בצער וילדה אינה יולדת בזוב וטהורה אבל אם ראתה יום אחד בצער ושנים בלא צער וילדה או אפילו שנים בצער ואחד בלא צער וילדה או יום בלא צער ויום בצער ויום בלא צער וילדה ה"ז יולדת בזוב וטמאה ודע דכמו שאמרנו שצריך להיות יום אחד שלם בלא צער כמו כן להיפך צריך להיות יום אחד הסמוך ללידה שלם בצער דאז טהורה אבל בפחות מיום שלם אין זה נחשב לצער קושי הסמוך ללידה אלא צער לידה עצמה דבזה לא טיהרה התורה דאם לא כן אין לך יולדת בזוב [כ"כ בגמ' וברמב"ם שם] [וראיתי מי שלא כתב כן ותמיהני]:

8. A fundamental principle in this law is that if the difficulty (i.e., labor pains) is close to birth, the Torah has purified her from being considered a zavah (a woman with an irregular flow). However, if she experiences relief close to birth, meaning she has rest and no pain for a full 24-hour period close to birth, the Torah has rendered her impure. Therefore, if she sees blood for one day without pain and two days with pain and then gives birth, or even two days without pain and one day with pain and then gives birth, or one day with pain, one day without pain, and another day with pain and then gives birth, she is not considered as giving birth as a zavah and is pure. But if she sees blood for one day with pain and two days without pain and then gives birth, or even two days with pain and one day without pain and then gives birth, or one day without pain, one day with pain, and another day without pain and then gives birth, she is considered as giving birth as a zavah and is impure. Know that just as we have said that there needs to be a full day without pain, similarly, the opposite applies: there needs to be a full day close to birth with pain for her to be considered pure. For less than a full day, it is not considered the pain of labor close to birth, but rather the pain of birth itself, which the Torah does not purify. Otherwise, you would not have any woman giving birth as a zavah [as stated in the Gemara and Rambam]. [I have seen someone who did not write this way, and I am astonished.]

ט. וכתב הרמב"ם שם בדין ד' חל שלישי לראייתה להיות ביום הלידה אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב שהרי יום הלידה סמוך לקושי עכ"ל ופי' המגיד משנה דזהו ביאור למה שאמרו בגמרא שם כל שחל קישוייה בשלישי שלה אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב ופירש"י דכל שקשתה שעה אחת בשלישי אפילו כל היום כולו בשופי ושפתה מליל ד' להשלמת שעה אחת להמעת לעת אין זו יולדת בזוב דבעינן שופי כל יום ג' המביאה לידי זיבה עכ"ל אבל הרמב"ם נלע"ד דלא סבירא ליה כן דהוא אינו מחלק בין יום השלישי ליום אחר אלא דכשיש מעת לעת סמוך ללידה קושי היא טהורה ושופי היא טמאה כמבואר מלשונו שהבאנו בסעי' ז' שכתב ראתה דם ג' ימים או יותר וכו' ע"ש ומדברי המ"מ משמע דהרמב"ם מפרש דכל שהתחלת היום השלישי היה בצער אע"פ שכל היום כולו זולת ההתחלה היתה בשופי ה"ז מקרי קושי דבעינן מעת לעת שלם כמו שבארנו:

9. And the Rambam wrote there in the law of the fourth: If the third day of her sighting coincided with the day of birth, even if the entire day was completely smooth, this is not considered a woman giving birth in a state of ziva, since the day of birth is adjacent to the labor pains. This is the end of his words. And the Maggid Mishneh explained that this elucidates what the Gemara said there: "Any woman whose labor pains occur on her third day, even if the entire day was completely smooth, is not considered a woman giving birth in a state of ziva." And Rashi explained that if she had labor pains for even one hour on the third day, even if the entire rest of the day was smooth, and she had labor pains from the nightfall of the fourth day to complete one hour from moment to moment, she is not considered a woman giving birth in a state of ziva, since we require the entire third day to be smooth to lead to ziva. This is the end of his words. But the Rambam, it appears to me, does not hold this way, since he does not differentiate between the third day and other days. Rather, if there is labor pain close to the birth for a complete 24-hour period, she is pure. If it is smooth, she is impure, as is evident from his wording that we brought in section 7, where he wrote: "If she saw blood for three days or more, etc." And from the words of the Maggid Mishneh, it is implied that the Rambam interprets that if the beginning of the third day was with pain, even if the entire rest of the day except for the beginning was smooth, this is called labor pain, as we require a complete 24-hour period, as we explained.

י. אבל גם זה לא משמע מדבריו דאם כן העיקר חסר מן הספר. ויראה לענ"ד דהרמב"ם סבירא ליה דיום הלידה אף שהוא בשופי מכל מקום לא נחשב לצרפו לג' ימי זיבה אם השנים הקודמים היו בקושי. דיום הלידה אינו מצורף לזיבה, ודווקא אם ג' ימי זיבה היו מקודם - אז שפיר נחשב יום הלידה אם היה בשופי להקרא יולדת בזוב, אבל לא להצטרף לימי זיבה. ומפרש דזהו שאמרו בגמ' שם כל שחל קישויה בשלישי שלה וכו' כלומר אם היום השלישי לזיבתה הוא יום הלידה והוא סמוך לשני הימים הקודמים שהיו בקושי אין זו יולדת בזוב [ומ"ש המ"מ מקודם דאין לך אונס גדול מלידה צ"ע ולא נתבררו לי דבריו ע"ש ודו"ק]:

10. However, this is also not implied by his words, for if so, a key element would be missing from the text. It appears to me, in my humble opinion, that the Rambam holds that the day of birth, even if it is a normal day, is nevertheless not counted towards the three days of zivah (discharge) if the previous two days were difficult. The day of birth is not combined with zivah, and it is only when there have been three days of zivah beforehand that the day of birth, if it was normal, is considered to call her a woman who gave birth during zivah, but not to count towards the days of zivah. This is explained by what the Gemara says there: "Anytime her labor pains begin on the third day of her zivah," etc., meaning if the third day of her zivah is the day of birth and it is adjacent to the previous two days which were difficult, she is not considered a woman who gave birth during zivah. (And what the Maggid Mishneh writes earlier, that there is no greater compulsion than childbirth, requires further investigation, and his words are not clear to me. See there and scrutinize carefully.)

יא. איתא בגמ' ריש פרק המפלת (נדה כ"א ב) תניא קשתה שנים ולשלישי הפילה ואינה יודעת מה הפילה - הרי זה ספק לידה ספק זיבה - מביאה קרבן ואינו נאכל. ר' יהושע אומר: מביאה קרבן ונאכל, לפי שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ע"ש. ופירש"י דהיא ספק לידה דשמא הפילה ולד ואין כאן זיבה משום דהוה קושי סמוך ללידה [וצ"ל לפירש"י דקצת קושי היה ביום הלידה] ואם לא היה ולד וראתה דם הרי זו זבה גמורה ואם לא היה ולד וגם לא ראתה דם אין כאן לא לידה ולא זיבה ולכן מביאה קרבן מפני הספק ואינו נאכל דשמא אין כאן לא לידה ולא זיבה והוי המליקה נבלה עכ"ל ולפ"ז לפי מה דקיי"ל דאין פתיחת הקבר בלא דם קיי"ל כר' יהושע דמביאה קרבן ונאכל ממאי נפשך: אי משום לידה אי משום זיבה והרמב"ם שם כתב ראתה שני ימים ובשלישי הפילה ואין ידוע מה הפילה הרי זו ספק זבה וספק יולדת עכ"ל ופסק כת"ק דהולך לשיטתו דס"ל אפשר לפתיחת הקבר בלא דם כמ"ש בפ"ה ע"ש [מ"מ ועי' כ"מ ודבריו צע"ג ע"ש ודו"ק]:

11. It is stated in the Gemara at the beginning of the chapter "HaMafalet" (Niddah 21b): It was taught in a Baraita: If a woman experienced labor pains for two days and on the third day she miscarried and she does not know what she miscarried - this is a case of doubt whether it was a childbirth or a discharge of menstrual blood (zivah). She brings a sacrifice but it is not eaten. Rabbi Yehoshua says: She brings a sacrifice and it is eaten, because it is impossible for the womb to open without blood. See there. And Rashi explains that she is in doubt about childbirth because perhaps she miscarried a fetus and there is no zivah since the labor pains were close to childbirth [and according to Rashi it must be that there was some labor pain on the day of the miscarriage]. If there was no fetus and she saw blood, she is a complete zavah, and if there was no fetus and she did not see blood, then there is neither childbirth nor zivah. Therefore, she brings a sacrifice due to the doubt and it is not eaten because perhaps there was neither childbirth nor zivah, and the slaughtering would be a carcass. And according to this, since we hold that the womb does not open without blood, we rule like Rabbi Yehoshua that she brings a sacrifice and it is eaten, no matter what: either because of childbirth or because of zivah. And the Rambam there wrote: She saw [blood for] two days and on the third day she miscarried, and it is not known what she miscarried - this is a case of doubt whether she is a zavah or a woman who gave birth. And he ruled like the first Tanna, following his opinion that it is possible for the womb to open without blood, as he wrote in chapter 5, see there [and see the Kesef Mishneh, and his words require close examination, see there and scrutinize carefully].

יב. וז"ל הרמב"ם [פ"ז הל' ה'] כיצד דין יולדת בזוב צריכה לישב ז' ימים נקיים וטובלת לערב ואח"כ תהיה מותרת לבעלה ואח"כ יהיה לה דם טוהר ומביאה קרבן זבה וקרבן יולדת לפיכך אם ילדה זכר אפילו פסק הדם ביום הלידה סופרת ז' ימים נקיים וטובלת ואם ילדה נקבה וספרה ז' נקיים ושלמו עם י"ד של לידה או לאחריהן ה"ז טובלת ומותרת לבעלה ואם שלמו ימי הספירה בתוך י"ד ה"ז אסורה לבעלה עד ליל ט"ו כיצד הרי שראתה דם ג' ימים וספרה ז' ימים נקיים הרי י' ועדיין היא אסורה לבעלה עד ליל ט"ו שכל י"ד הרי היא כנדה ולמה אין מצריכין את היולדת לזוב לספירת שבעה אחד ז' של זכר ואחד י"ד של נקבה מפני שימי לידתה וימי נדתה שאינה רואה בהן עולין לה לספירת ז' עכ"ל וכן דעת הטור כמו שיתבאר וכ"כ רש"י בתשו' [תוס' ל"ז א ד"ה אביי] אבל דעת רבנו תם דימי לידה שאינה רואה בהן אינן עולין לספירה [שם] ורוב הפוסקים סוברים כרש"י והרמב"ם וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' ע"ש [עי' ש"ך סק"ד ודבריו תמוהים]:

12. The Rambam writes [Chapter 7, Halacha 5] as follows: What is the law concerning a woman who gives birth in a state of zivah? She needs to observe seven clean days and immerse herself in the evening, after which she is permitted to her husband. Subsequently, she will have blood of purity and she brings the offering of a zavah and the offering of a woman who has given birth. Therefore, if she gives birth to a male, even if the blood ceases on the day of birth, she counts seven clean days and immerses. If she gives birth to a female and counts seven clean days, and they complete along with the fourteen days from the birth or after them, she immerses and is permitted to her husband. If the days of counting are completed within the fourteen days, she is prohibited to her husband until the night of the fifteenth, for all fourteen days she is like a niddah. Why do we not require the woman who gives birth in a state of zivah to count seven days, whether seven for a male or fourteen for a female? Because the days of her birth and the days of her niddah, during which she does not see blood, count towards the seven clean days. This is the language of the Rambam. The Tur holds the same opinion, as will be explained. Rashi also wrote similarly in his responsa [Tosafot 37a, s.v. Abaye]. However, Rabbeinu Tam's opinion is that the days of birth during which she does not see blood do not count toward the clean days [there]. Most of the poskim agree with Rashi and the Rambam, and this is also the opinion of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 1. See there [see also Shach, subparagraph 4, whose words are puzzling].

יג. יולדת בזוב שלא פסק דמה אין לה דם טוהר מפני שהכל הוא זיבה דמעיין אחד הוא לימי טומאה ולימי טהרה כמ"ש ואם כן לא נפסק הזיבה עדיין מעליה ולפי זה לדידן דכל אשה דנינן לה כיולדת בזוב אינה יכולה ליטהר כל זמן שלא פסק דמה אף במקום שבועלין על דם טוהר אבל אם ספרה ז' נקיים ושלמו י"ד של נקבה וטבלה ואח"כ ראתה דם בתוך מ' לזכר ופ' לנקב' ה"ז דם טוהר ואם ספרה ז' נקיים ולא טבלה ואח"כ ראתה דם בתוך ימי טוהר ה"ז טובלת והיא מותרת לבעלה מדין תורה מפני שכל ימי טוהר אינן ראוין לא לנדה ולא לזיבה אפילו כשלא טבלה אבל עצם הדם מטמא אפילו בימי טוהר כל זמן שלא טבלה אחר הנקיים דמעיין אחד הוא כמ"ש ובלא טבילה לא נטהר הדם:

13. A woman who gives birth in a state of ziva (abnormal discharge) and her blood does not cease, does not have pure blood (dam tohar) because it is all considered ziva, as it is the same source for both the days of impurity and the days of purity, as it is written. Hence, the ziva is considered to have not ceased. According to our practice, where every woman is treated as if she gave birth in a state of ziva, she cannot become pure as long as her blood has not ceased, even in a place where intercourse is permitted on dam tohar. However, if she counts seven clean days, completes the fourteen days for a female, and immerses, and then sees blood within the forty days for a male or eighty for a female, it is considered dam tohar. If she counts seven clean days but does not immerse, and then sees blood within the days of purity, she may immerse and is permitted to her husband according to Torah law, because all the days of purity are not subject to niddah or ziva even if she did not immerse. Nevertheless, the blood itself is impure even during the days of purity as long as she has not immersed after the clean days, because it is the same source, as written, and without immersion the blood does not become pure.

יד. שנו חכמים במשנה [ל"ח ב] המקשה בתוך שמונים של נקבה כל דמים שהיא רואה טהורין עד שיצא הולד כלומר כשנתעברה בימי טוהר או שנשתהה ולד אחר חבירו שני חדשים וחצי אחד נגמרה צורתו באמצע שביעי ואחד נגמרה צורתו לסוף תשיעי [רש"י ד"ה המקשה] הדם שהיא רואה בקושי אע"פ שאין קושי לנפלים מ"מ לא גריעא דם הקושי מדם השופי שהוא טהור בתוך מלאות [תוס'] וטהורה עד שתפיל הולד וכשתפיל תהיה טמאה לידה אם הפילה זכר טומאת זכר ואם נקבה טמאה י"ד ומונה ימי טומאה וימי מלאות מולד שני אפילו היו תאומים והפילה היום ולד אחד ולאחר כמה ימים הפילה השני מונה הכל לשני [ב"ק י"א א]:

14. The Sages taught in the Mishnah [Niddah 38b]: A woman who has labor pains within eighty days of giving birth to a female, any blood she sees is pure until the child is born. This means that if she became pregnant during her days of purity or the fetus delayed after its counterpart for two and a half months, one fetus's form was completed in the middle of the seventh month, and the other's form was completed at the end of the ninth month [Rashi s.v. hamaksha]. The blood she sees during labor, even though labor pains do not occur with miscarriages, nevertheless, the blood of labor is no less pure than blood seen during normal circumstances within the days of purity [Tosafot]. She remains pure until she delivers the child, and when she delivers, she becomes ritually impure due to childbirth. If she delivered a male, she has the impurity period of a male, and if a female, she has the impurity period of fourteen days. She counts the days of impurity and the days of purity for the second child, even if they were twins and she delivered one today and the second one several days later. She counts everything for the second [Bava Kamma 11a].

טו. וכתב הרמב"ם שם בדין י' זבה שפסק זובה והתחילה למנות ז' נקים ובא לה דם קושי בתוך הנקיים אינו סותר ועולה למניין ז' וכן אם ילדה בימים הנקיים אין הלידה סותרת וימי הלידה עולין לה למניין שבעה אף ע"פ שהיא טמאה בהן שנאמר ואם טהרה מזובה כיון שטהרה מזובה אף ע"פ שיש לה טומאה אחרת כלידה ונדה וצרעת ה"ז סופרת בהן ואין סותרין הספירה עכ"ל והראב"ד השיג עליו שדם הקושי אינו סותר ואינו עולה ע"ש ואמת שבגמ' [ל"ז א] איתא רק לעניין דאינו סותר ודעת הרמב"ם נ"ל דס"ל דזה בזה תלוי דכיון דכתיב ואם טהרה מזובה וספרה לה וגו' א"כ ממילא כיון דדרשינן מזובה ולא מטומאה אחרת א"כ ממילא דגם וספרה לה ג"כ כן הוא דכל מקום שטהרה מזובה וספרה לה [ועוד כיון דבלידה קיי"ל כרבא שם דאינה סותרת ועולה א"כ בכולהו כן הוא ע"ש ודם הקושי לא נחשב דם כלל מפני שבא ע"י צער]:

15. And Rambam wrote there in the laws of a Zavah, that if her flow of blood ceased and she began to count seven clean days, and she experienced blood from difficulty (keshi) within those clean days, it does not invalidate the counting and it is included in the count of the seven days. Similarly, if she gave birth during the clean days, the birth does not invalidate the counting, and the days of the birth are included in the count of the seven days, even though she is impure during them, as it is written, "And if she is purified from her discharge"—since she is purified from her discharge, even though she has another impurity such as childbirth, menstruation, or leprosy, she counts them, and they do not invalidate the counting. This is the end of his words. And the Raavad challenged him, claiming that blood from difficulty does not invalidate but is also not included in the count. And indeed in the Gemara (37a) it is stated only regarding the matter of not invalidating. Rambam's opinion seems to be that he holds that these matters are interconnected: since it is written, "And if she is purified from her discharge and she counts for herself," it follows that because we interpret "from her discharge and not from another impurity," it also follows that "and she counts for herself" applies similarly in every case where she is purified from her discharge and she counts for herself. Additionally, since in the case of childbirth we rule according to Rava there that it does not invalidate and is included, so too in all cases. And blood from difficulty is not considered blood at all because it comes from distress.

טז. ימי לידתה וימי נדתה אם לא ראתה בהן דם הרי אלו עולין לה לספירת ז' נקיים כמ"ש ואם ראתה בהן דם אין עולין לה ימי הראייה ולא סותרין כל הימים אלא משלמת על הימים שספרה כשתפסוק מראיית הדם שאין סותר הכל אלא ראיות של זוב אבל אלו סותרין יומן בלבד [רמב"ם] וזהו דומיא דקרי בזב שאינו סותר וגם יום זה אינו עולה ולא תקשה לך במה שכתבנו דכל מקום שאינו סותר עולה דזהו כשאין כאן ראיית דם אבל בראייה של נדה ולידה איך אפשר שיעלו לנקיים הלא אינם נקיים [וזהו שדקדק הרמב"ם לומר סותרין יומן בלבד כלומר דלא מטעם סתירה אלא מפני שא"א להעלותן בחשבון הנקיים וכ"כ רש"י שם ל"ז א לעניין קרי דזה לא מקרי סתירה ע"ש ודו"ק]:

16. The days of her childbirth and the days of her menstruation, if she did not see blood during them, they count towards her counting of the seven clean days, as it is written. But if she saw blood during them, the days of seeing do not count for her, nor do they invalidate all the days; rather, she completes the days she counted when she ceases to see blood, for only the sightings of zivah invalidate everything, but these only invalidate that day alone [Rambam]. And this is similar to an emission in a zav, which does not invalidate, and this day also does not count. Do not be troubled by what we wrote that everywhere it does not invalidate, it counts, for this is when there is no sighting of blood, but with a sighting of menstruation or childbirth, how could they count towards the clean days, for they are not clean [and this is what Rambam precisely meant to say, that they invalidate only that day alone, meaning not by the reason of invalidation but because they cannot be counted in the clean days' reckoning, and so Rashi wrote there, 37a, regarding an emission, that this is not called invalidation. Refer there and consider it well].

יז. לפי מה שנתבאר דבדם הקושי אינו בא לידי זיבה לכן אמרו חז"ל [ל"ח א] תניא היה ר"מ אומר יש מקשה ק"נ יום ואין זבה עולה בהן כיצד שנים בלא עת נדתה ושבעה נדה ושנים אחר הנדה וחמשים שהולד מטהר ושמונים של נקבה וז' נדה ושנים אחר הנדה ע"ש ור"מ ס"ל במשנה שם דקישוי הוי נ' יום ולדידן דקיי"ל י"ד יום אפשר להיות רק קי"ד ימים וכ"כ הרמב"ם שם ע"ש:

17. According to what has been explained, the blood of distress does not lead to zivah. Therefore, the Sages said [Niddah 38a]: It was taught, Rabbi Meir would say, there is a scenario where a woman is in distress (kushi) for 150 days and is not a zavah during this time. How so? Two days not at the time of her menstruation, seven days of menstruation, two days after menstruation, fifty days when the child purifies, eighty for a female child, seven days of menstruation, and two days after menstruation. See there. And Rabbi Meir holds in the Mishnah there that the distress period is fifty days. According to our opinion, which follows the ruling of fourteen days, it is possible to have only 114 days. So wrote the Rambam there. See there.

יח. וז"ל הטור והיולדת בימי זיבתה אם רואה דם בלידתה צריכה ז' נקיים מדם וימי טוהר שרואה בהן אין עולין לספירה אע"פ שהן טהורין והאידנא כל היולדות חשובות יולדות בזוב דקיי"ל א"א לפתיחת הקבר בלא דם הלכך צריכות ז' נקיים עכ"ל כלומר כיון דעתה החמירו דאפילו ברואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים כזבה גמורה ואנן קיי"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם דלא כהרמב"ם א"כ ממילא כל היולדות דינן כיולדות בזוב ובלא ז' נקיים לא יטהרו לעולם ואפילו במקום שבועלין על דם טוהר ולפ"ז לא שייך עתה כל הדינים שנתבארו וכל יולדת צריכה ז' נקיים:

18. And these are the words of the Tur: "A woman who gives birth during her days of zivah, if she sees blood during her childbirth, she needs seven clean days from the blood. The days of purity in which she sees [blood] do not count towards the counting, even though they are pure. Nowadays, all women who give birth are considered as giving birth during zivah, for we maintain that it is impossible for the opening of the womb to occur without blood. Therefore, they need seven clean days." These are his exact words, meaning: Since the sages were stringent, even if they see a drop of blood the size of a mustard seed, they must observe seven clean days as if they were a full-fledged zavah. And we maintain that it is impossible for the opening of the womb to occur without blood, contrary to the Rambam. Therefore, by default, all women who give birth are judged as giving birth during zivah, and without observing seven clean days, they will never be purified. This applies even in places where they permit intercourse during the days of purity. Consequently, all the laws that were previously explained are not relevant now, and every woman who gives birth needs seven clean days.

יט. עוד כתב ואם אינה רואה בתוך ז' של ימי הלידה עולין לספירת ז' נקיים אפילו ילדה נקבה ולא ראתה בז' ימים הראשונים ועלו לה לספירת זיבה וראתה בז' ימים השניים אינה סותרת וטובלת לאחר י"ד אפילו לא פסקה והרמב"ן כתב שסותרת וצריכה ז' נקיים משתפסוק וא"א הרא"ש ז"ל כתב כסברא הראשונה עכ"ל והנה גם מדברי הרמב"ם שהבאנו מוכח כהרא"ש וסברת הרמב"ן הוא דכיון שראתה בז' השניים ובנקבה כל הי"ד יום הם ימי טומאה וכולהו ביומא אריכתא הוא וכל דם שהיא רואה בהן אפילו ראתה בסוף י"ד הוה כראתה בתחלת י"ד [ואין לומר דכוונת הרמב"ן הוא לפי מנהגנו שאין בועלים על דם טוהר דא"כ מאן פליג עליה לפי חומרא דר"ז אמנם לפמ"ש הב"ח בשם הרא"ש דבראיית ימים השניים לא קבלו חומרא דר"ז מפני שלא קבלו חומרא זו אלא במקום שגורמת הראיה נדות או זיבות וימי טומאה אין גורמין כלום אם כן יש ליישב דברי הרמב"ן כפשוטו דכתב זה לדידן והרא"ש גם בזה פליג עליה וכן נראה עיקר דאל"כ דברי הרמב"ן אינם מובנים בטעמן ודו"ק] [עי' ט"ז סק"א ויש לתרץ קושיתו ודו"ק]:

19. Furthermore, it is written: If a woman does not see (menstrual blood) within the seven days of childbirth, these days count toward the seven clean days, even if she gave birth to a female and did not see blood in the first seven days. These days are counted towards the days of zivah, and if she saw blood in the second seven days, it does not invalidate (the count), and she immerses after fourteen days, even if she did not cease (seeing blood). Ramban wrote that it invalidates (the count) and she needs seven clean days from when she ceases (seeing blood). And the Rosh, of blessed memory, wrote according to the first opinion. And behold, it is also proven from the words of the Rambam that we brought, that he agrees with the Rosh. The opinion of Ramban is that since she saw (blood) in the second seven days, and for a female, all fourteen days are days of impurity, and they are considered as one long day. Any blood she sees during them, even if she saw it at the end of the fourteen days, is considered as if she saw it at the beginning of the fourteen days. (One cannot say that Ramban's intention is according to our custom where we do not engage in marital relations due to dam tohar, because if so, who would disagree with him according to the stringency of R. Zeira? However, according to what the Bach wrote in the name of the Rosh, that for the sighting in the second seven days, they did not accept R. Zeira's stringency because they only accepted this stringency where the sighting causes niddah or zivah, and days of impurity do not cause anything. If so, Ramban's words can be reconciled as they are written for us, and the Rosh also disagreed with him in this matter. And this seems to be the main opinion, because if not, Ramban's words are not understandable in their reasoning. And examine further.) (See Taz, section 1, and there is a way to resolve his difficulty. And examine further.)

כ. במקומות שבועלין על דם טוהר הזהירו חז"ל [פסחים קי"ג א] לפרוש מאשתו ליל מ"א לזכר וליל פ"א לנקבה אפילו לא ראתה דם וטעמו של דבר דכיון שהאשה הורגלה לבלי לחוש לראיית דמים שבימי טוהר ולכן חיישינן שמתוך ההרגל גם עתה תראה ולא תחוש ולפ"ז בזמה"ז שאין בועלין על דם טוהר א"צ פרישה זו שהרי לא הורגלה בראיית דמים דאם היתה רואה גם בימי טוהר צריכה טבילה ובאמת לא שמענו מעולם לחוש לזה בזמה"ז [ויש שכתבו לחוש גם בזמה"ז מפני טעמו של בה"ג שכתב דהוי כשעת וסתה וכבר כתב הט"ז סק"ב דלית מאן דחש לה ובטוש"ע לא הובאו כלל דבריו כי אינם מובנים ולענ"ד נראה דגם כוונת הבה"ג הוא ככל הפוסקים רק בזמנו היו בועלים על דם טוהר ולכך קרא לזה שעת וסתה כלומר שהיא צריכה לפרוש אף בלא ראיית דם כבשעת וסתה ודו"ק]:

20. In places where they engage in marital relations during the days of ritual purity, the Sages [Pesachim 113a] instructed to abstain from one's wife on the 41st night for a male and the 81st night for a female, even if she did not see blood. The reason for this is that since the woman is accustomed to not being concerned about seeing blood during the days of purity, we are concerned that due to this habit, she might now see blood and not be concerned. Accordingly, in our times, when they do not engage in marital relations during the days of ritual purity, this abstention is not necessary because she is not accustomed to seeing blood. If she were to see blood even during the days of purity, she would require immersion. Indeed, we have never heard of anyone being concerned about this in our times [there are those who wrote to be concerned even in our times due to the reason of the Ba'al Halachot Gedolot who wrote that it is like the time of her menstrual cycle. And the Taz already wrote in section 2 that no one is concerned about this. The Tur and Shulchan Aruch did not bring his words at all because they are not understood. In my humble opinion, it seems that the intention of the Ba'al Halachot Gedolot is also like all the other decisors, only in his time they engaged in marital relations during the days of ritual purity, and therefore he called it the time of her menstrual cycle, meaning she needs to abstain even without seeing blood, as during the time of her menstrual cycle. Examine this well.]

כא. כל הדברים האלה המה מדין תורה וכן נהגו כל זמן שישראל היו על מכונם והיו בתי דינים גדולים המוסכמים לכל ישראל אבל אחר הפיזור בעוה"ר הוכרחו להחמיר בכל זה וכמו שהחמירו בנות ישראל בטיפת דם כחרדל לישב על זה ז' נקיים כמו כן בדם הקושי ובכל יולדת להחזיקה כיולדת בזוב ועוד החמירו הגאונים שלא לבעול על דם טוהר כמ"ש הרי"ף בפ"ב דשבועות והרמב"ם בפי"א אמנם בימיהם היה עדיין מקומות שנהגו בדם טוהר כדין התורה כמ"ש הרמב"ם שם אבל עכשיו בכל תפוצות הגולה אין בועלים על דם טוהר:

21. All these matters are from the Torah law, and this was the practice as long as Israel was settled in their place, and there were great courts agreed upon by all of Israel. However, after the dispersion, due to our many sins, they were compelled to be stringent in all these matters. Just as the daughters of Israel were stringent regarding a drop of blood the size of a mustard seed to sit seven clean days, so too with the blood of distress and every woman who gives birth, they treated her as if she gave birth with a discharge. Additionally, the Geonim were stringent not to have relations during the period of pure blood, as the Rif wrote in the second chapter of Shevuot and the Rambam in the eleventh chapter. However, in their days, there were still places that practiced with pure blood according to the Torah law, as the Rambam wrote there. But now, in all the communities of the diaspora, they do not have relations during the period of pure blood.

כב. והטעם מחומרא זו נראה מדברי הרי"ף שם דזהו מטעם חומרא דבנות ישראל ע"ש אבל אינו מובן מה עניין זל"ז דהא הכא כולו טהור אמנם כוונתו נראה כמ"ש הר"ן שם בשם הרמב"ן שכן נראה אף לפי דברי הגמ' שכשם שחששו לטעות בפתחי נדה דלפיכך החמירו בנות ישראל כמ"ש בסי' קפ"ג כך יש לחוש אם ינהגו בימי טוהר שמא יבואו לטעות באותן ספק יולדות שיושבות עליהם לזכר ולנקבה ולנדה כמו שיתבאר שמא ינהגו בהם גם כן קולא זו ויבואו לידי איסור כרת וכיון שזהו דבר המסור לכל לכן בהכרח להחמיר בזה:

22. And the reason for this stringency appears from the words of the Rif there, that this is due to the stringency of the daughters of Israel, as mentioned there. However, it is not clear what the connection is, for here it is entirely pure. Nevertheless, his intention seems to be, as the Ran there explains in the name of the Ramban, that it appears even according to the words of the Gemara, just as they were concerned about mistakes with the openings of Niddah, and therefore the daughters of Israel were stringent as mentioned in Siman 183. Similarly, there is a concern if they practice during the days of purity, they might come to make mistakes with those who have doubts about childbirth, whether for a male or female, and for Niddah, as will be explained. They might also adopt this leniency and come to a prohibition of Karet. And since this is something entrusted to everyone, there is a necessity to be stringent about this.

כג. ויש מקומות שנהגו להחמיר חומרא יתירה שלא לטבול כלל תוך מ' לזכר ושמונים לנקבה והרמב"ם ז"ל קורא תגר על זה וכתב בפי"א דין ט"ו שזהו מנהג טעות ומהצדוקים למדו דבר זה ומצוה לכופן ולהחזירן לדברי חכמים שתטבול לאחר ספירת ז' נקיים ע"ש כלומר דהצדוקים מפרשים הא דכתיב תשב בדמי טהרה וגו' דגם לבעלה אסורה עד מלאת ימי טהרה ורבינו הרמ"א כתב דאין להתיר במקום שנהגו להחמיר אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר כלל רק מיד שלא ראתה דם אחר ז' לזכר וי"ד לנקבה וספרה ז' נקיים מותרת לבעלה וכו' עכ"ל וכמה מן הגדולים לא ישרו בעיניהם דבר זה שכתב דאין להתיר במקום שנהגו להחמיר כיון שהרמב"ם קורא לזה מינות ואם כי טרחו ליתן טעמים על מנהג זה [עי' ב"ח וש"ך] מ"מ כולם טעמים לא נכונים ושיש לבטל המנהג הזה [ט"ז וכרו"פ] וכמה גדולים ביטלו המנהג הזה [עי' כרו"פ שהוא ביטל מנהג זה במיץ והגאון חכ"צ בהמבורג והגאונים בפראג ועתה כמדומני שאין המנהג הזה בשום מקום ולאחר ז' לזכר וי"ד לנקבה אם רק ביכולתה לספור ז' נקיים תספור ותלך למקוה ומותרת לבעלה]:

23. And there are places that have taken upon themselves an additional stringency not to immerse at all within forty days for a male and eighty days for a female. The Rambam, of blessed memory, protests against this, and he wrote in Chapter 11, Law 15, that this is a mistaken custom, and they learned this from the Sadducees. It is a mitzvah to compel them and return them to the words of the sages, that she should immerse after counting seven clean days. This means that the Sadducees interpret the verse "she shall remain in the blood of purification, etc." as also prohibiting her to her husband until the completion of the days of purification. And our teacher, the Rema, wrote that one should not permit where they have the custom to be stringent, but in a place where there is no custom, one should not be stringent at all; rather, as soon as she did not see blood after seven days for a male and fourteen days for a female, and she counted seven clean days, she is permitted to her husband, etc. And many of the great ones did not approve of what he wrote, that one should not permit where they have the custom to be stringent, since the Rambam calls this heresy. And although they endeavored to give reasons for this custom [see Bach and Shach], nevertheless, all the reasons are incorrect, and this custom should be nullified [Taz and Kerem Shlomo]. And many great ones nullified this custom [see Kerem Shlomo, who nullified this custom in Metz, and the Gaon Chacham Tzvi in Hamburg, and the Gaonim in Prague]. And now, it seems to me that this custom does not exist anywhere, and after seven days for a male and fourteen days for a female, if she can count seven clean days, she should count and go to the mikveh, and she is permitted to her husband.

כד. שנו חכמים במשנה [ל' א] המפלת ליום מ' אינה חוששת לולד ליום מ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה וכ"כ הרמב"ם בפ"י והטור והש"ע ויש להבין דמנא ידעה שהוא ביום מ' דאי משום שטבלה ומונה לטבילתה כדמשמע מפירש"י ניחוש שמא נתעברה קודם לכן אם לא שבעלה לא בא עליה זה ג' חדשים דאם היתה מעוברת קודם היה ניכר העובר ויש מי שאומר דאפי' בא עליה בעלה מקודם כיון שהלכה לטבילה אם כן ראתה דם נדה ואם היתה מעוברת היתה מסולקת דמים [עי' ה"ג סי' כ"א] וכבר השיגו על זה כמה גדולים דאינה מסולקת דמים קודם הכרת העובר [ס"ט סק"ז והר"י מילר בש"י ח"א] והרי אפילו וסת קובעת קודם הכרת העובר כמ"ש בסי' קפ"ט [ח"ד סק"ב] ובוודאי כוונת המשנה והפוסקים הוא כמ"ש כגון שלא בא עליה תוך ג' חרשים אבל בלא"ה חוששת לחומרא ויראה לי דלכן דקדק הטור בלשונו שכתב לפיכך אם יודעת בבירור שהפילה תוך הזמן הזה טהורה מטומאת לידה עכ"ל וכוונתו כדברינו [ופירושא דתשב לזכר ולנקבה ולנדה יתבאר לקמן סעי' נ"ז]:

24. The Sages taught in the Mishnah [Niddah 30a]: If a woman miscarries on the fortieth day [from conception], she is not concerned about the status of the offspring. If it is on the forty-first day, she observes [the laws of impurity] for a male, female, and niddah. Similarly, the Rambam in Chapter 10 and the Tur and Shulchan Aruch write this. We need to understand how she knows it is the fortieth day. If it is because she immersed and is counting from her immersion, as Rashi explains, we should be concerned that she might have conceived earlier unless her husband had not been with her for three months. If she had been pregnant earlier, the fetus would have been noticeable. There is an opinion that even if her husband had been with her earlier, since she went to immerse, she must have seen menstrual blood. If she had been pregnant, she would have ceased seeing blood [see Hagahot Maimoniyot, Hilchot Issurei Biah 21]. However, many great authorities have challenged this, asserting that a pregnant woman is not free from blood before the fetus is recognizable [Shach, Yoreh De'ah 196:7 and Rabbi Yehuda Miller in his commentary, Part 1]. Even a regular menstrual cycle is established before the fetus is recognizable, as stated in Siman 189 [Shach, Choshen Mishpat 4:2]. Certainly, the intent of the Mishnah and the decisors is as we have said, such as when the husband had not been with her for three months. Otherwise, she should be stringent. It seems to me that this is why the Tur was precise in his language, writing: "Therefore, if she knows with certainty that she miscarried within this time, she is pure from the impurity of childbirth," etc., and his intention aligns with our explanation. [The explanation of observing for a male, female, and niddah will be clarified later in Section 57].

כה. והמפלת בתוך מ' אף שאינה חוששת לולד מ"מ טמאה נדה אע"פ שלא ראתה דם דאנן קיי"ל א"א לפתיחת הקבר בלא דם וכיון שהפילה דבר מה בע"כ שנפתח רחמה ואינו בלי דם ואף שי"ל דקודם מ"א יום אינם אלא מים בעלמא ולא שייך בזה פתיחת הקבר כלל וגם דעת הרשב"א בתורת הבית נוטה כן מ"מ סיים בעצמו דהראב"ד החמיר בזה ואמר דלא גרע מחתיכה דאמרינן שיש בזה פתיחת הקבר וכתב שראוי לחוש לדבריו ע"ש [עי' ב"י]:

25. And a woman who miscarries within forty days, even though she does not need to be concerned about the fetus, nonetheless she is ritually impure as a niddah, even if she did not see blood. This is because we hold that it is impossible for the opening of the womb to occur without blood. Since she expelled something, it is certain that her womb opened and it is not without blood. Even though one could say that before forty days, it is merely water and the concept of the opening of the womb does not apply at all, and also the opinion of the Rashba in Torat HaBayit leans this way, nonetheless he himself concludes that the Raavad was stringent in this matter and said that it is no less than a piece (of tissue), for which we say that there is an opening of the womb. He wrote that it is appropriate to be concerned about his words. [See Beit Yosef].

כו. כתב הרמב"ם בפ"י דין ב' היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל ה"ז תשב לזכר ולנקבה וזהו הנקרא שפיר מרוקם איזהו שפיר מרוקם תחלת ברייתו של דם גופו כעדשה שתי עיניו כשתי טיפי זבוב מרוחקות זה מזה שני חוטמיו כשני טיפי זבוב מקורבין זל"ז פיו פתוח כחוט השערה וחיתוך ידים ורגלים אין לו ואם נתבארה צורתו יותר מזה ועדיין אינו ניכר בין זכר לנקבה אין בודקין אותו במים אלא בשמן שהשמן מצחצחו ומביא קיסם שראשו חלק ומנענע באותו מקום מלמעלה למטה אם מסכסך בידוע שהוא זכר ואם ראה אותו מקום כשעורה סדוקה הרי זו נקבה וא"צ בדיקה וכל אלו הרקימות של נפלים אין נותנין להן ימי טוהר עד שישעיר הולד עכ"ל וכך אמרו בגמ' [כ"ה ב] דאע"ג דמי שהיא רב גובריה כשמואל ובקי ביצירת הולדות ויודע היטב שזהו ולד גמור כפי הציורים שנתבארו מ"מ רובם אינם בקיאים בזה ולכן צוה שמואל לרב יהודה תלמידו דרק לחוש לימי טומאה חוששת בכה"ג אבל ליתן ימי טהרה אין ליתן עד שישעיר הולד שזהו ולד גמור ולדידן שאין בועלין על דם טוהר אין נ"מ בזה כלל:

26. Maimonides wrote in Chapter 10, Law 2: If the form of the human is very thin and not clearly recognizable, she should sit for both a male and a female. This is what is called "shapir merokem" (embroidered embryo). What is "shapir merokem"? It is the beginning of the formation of blood. Its body is like a lentil, its two eyes are like two fly drops that are distant from each other, its two nostrils are like two fly drops that are close to each other, its mouth is open like a thread, and it has no distinct hands and feet. If its form becomes more distinct than this and it still cannot be recognized as either male or female, it is not examined in water but in oil, because oil clarifies it. One should bring a smooth-tipped stick and move it in that place from top to bottom. If it stirs, it is known to be male. If that place appears like a split barley grain, it is female and requires no further examination. All these embroideries of miscarriages do not grant the days of purity until the fetus grows hair. This is the conclusion. And thus it is stated in the Talmud (25b), that even though someone as great as Shmuel, who was an expert in embryonic formation and knew well that this is a fully formed fetus according to the described illustrations, nevertheless, most are not proficient in this. Therefore, Shmuel commanded Rav Yehuda, his student, that for the concern of impurity days she should be concerned in such a case, but to grant the days of purity, they should not be given until the fetus grows hair, as this signifies a fully formed fetus. For us, who do not engage in intercourse during the days of purity, this makes no practical difference at all.

כז. עוד כתב [שם הל' ד'] הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם ה"ז טמאה לידה הפילה שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים כלומר גוונים מלא בשר הואיל ואינה מרוקם אינה חוששת לולד עכ"ל ומבואר מזה דאם אינה לבנה אינה טמאה לידה אבל הרמב"ן כתב שאין אנו בקיאין במראות ולכן כתב הטור וז"ל וכן המפלת חתיכה בין לבנה בין שאר מראות ויש בה עצם או יד או רגל או סנדל או ולד שושטו אטום או בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות בכולן יש לה ימי טומאה של נקבה וצריכה שבעה נקיים בשביל הזיבה ובדיני שפיר אין אנו בקיאין הלכך המפלת שפיר או שליא בכל עניין נותנין לה ימי טומאה ובימי טהרה אין נפקותא כיון שאין נוהגין לבעול על דם טוהר וכו' עכ"ל וכלל גדול הוא דכל שחוששת לולד אין לה לטבול עד אחר שתספור ז' נקיים וגם אם תטבול קודם י"ד אין זה כלום שהרי חיישינן שמא היא נקבה וטבילה שבימי טומאה אינו כלום:

27. Furthermore, it is written [there, Laws 4]: If she miscarries a white piece, if it is torn and a bone is found in it, she is considered impure due to childbirth. If she miscarries a sac filled with water, blood, or various colors, or filled with flesh, as long as it is not fully developed, she does not need to be concerned about it being a fetus. This indicates that if it is not white, she is not impure due to childbirth. However, the Ramban wrote that we are not experts in the appearances. Therefore, the Tur wrote: And so, if she miscarries a piece, whether white or of any other color, and it contains a bone, or a hand, or a foot, or a sandal, or a fetus with a sealed esophagus, or a creature with two backs and two spinal columns, in all these cases, she has the days of impurity of a female and needs seven clean days due to zivah. Regarding the laws of a sac, we are not experts; therefore, if she miscarries a sac or placenta in any manner, we assign her the days of impurity. Regarding the days of purity, it makes no difference since it is not customary to have relations during the days of pure blood, etc. And a general rule is that any woman who is concerned about a fetus should not immerse until after she counts seven clean days, and even if she immerses before the fourteen days, it is ineffective, as we are concerned that it might be a female, and immersion during the days of impurity is ineffective.

כח. המפלת כמין בהמה חיה ועוף אם היו פניו כפני אדם ה"ז ולד דעיקר תלוי בפרצוף הפנים ואין חוששין לשאר הגוף שהוא דומה לבהמה או לחיה או עוף ולכן אם ניכר שזהו זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה ואם אינו ניכר בין זכר לנקבה תשב ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר אבל אם הפנים אינו כצורת אדם אף ע"פ ששאר הגוף גוף אדם שלם וידיו ורגליו ידי ורגלי אדם והרי הוא זכר או נקבה אינו ולד ואין אמו טמאה לידה מדין תורה:

28. If a woman miscarries something resembling an animal, beast, or bird, if its face is like that of a human, it is considered a fetus. The primary determination is based on the facial features, and we do not concern ourselves with the rest of the body resembling an animal, beast, or bird. Therefore, if it is evident that it is male, she observes the days of impurity for a male; if it is female, she observes the days of impurity for a female. If it is not discernible whether it is male or female, she observes the days of impurity for a female and the days of purity for a male. However, if the face does not resemble that of a human, even if the rest of the body is entirely human, with human hands and feet, and it is clearly male or female, it is not considered a fetus, and its mother is not ritually impure from childbirth according to Torah law.

כט. איזהו צורת פני אדם אמרו בגמ' [כ"ג ב] המצח והגבינים כלומר גביני עינים והעינים והלסתות וגבות הזקן והם הסנטרים הם הלחיים התחתונים אמנם בגמ' יש מחלוקת אם הכפולים כעינים וכו' צריך שהשנים יהיו מצורת אדם או די באחד מהם והרמב"ם פסק דצריך שנים וי"א דבאחד מהם די [מ"מ שם בשם י"א] אבל הפה והאזנים והאף דינן כשאר הגוף ואינו מעכב אם אינם כצורת אדם ולדידן אין נ"מ כמ"ש מפני שאין אנו בקיאין בצורות:

29. What is considered the form of a human face? It is stated in the Gemara (23b) that it includes the forehead and the eyebrows, meaning the eyebrows of the eyes, the eyes, the jaws, and the beard growth areas, which are the lower cheeks. However, in the Gemara, there is a dispute if duplicate features like eyes, etc., need both to be in the form of a human or if it suffices for one of them. The Rambam rules that both are necessary, while some say that one is sufficient. But the mouth, ears, and nose are treated like the rest of the body, and it is not essential if they are not in the form of a human. For us, there is no practical difference, as it is stated that we are not proficient in these forms.

ל. כתב הרמב"ם [פ"י הל' י'] המפלת דמות נחש אמו טמאה לידה מפני שגלגל עיניו עגול כשל אדם המפלת דמות אדם שיש לו כנפים של בשר אמו טמאה לידה נברא בעין אחד וירך אחד אם היו מן הצד הרי הוא כחצי אדם ואמו טמאה לידה ואם היו באמצע אמו טהורה שהרי זו ברייה אחרת עכ"ל ודבריו תמוהים דכיון שפסק מקודם בהכפולים דבעינן כולם א"כ מה מועיל מה שגלגל עיניו עגול כשל אדם והא בעינן צורת פנים כולה וכבר השיגו הראב"ד ע"ש וגם מה מועיל עין אחד וירך אחד ואלו שאומרים כן בגמ' בוודאי ס"ל דלא בעינן כל צורת אדם אבל לפי מה שפסק דבעינן כל צורה קשה ויותר מזה קשה דבגמ' [כ"ג א] מבואר להדיא דהמפלת דמות נחש אין אמו טמאה לידה רק לר"מ דס"ל דלא בעינן צורת אדם אבל למאן דס"ל דבעינן צורת אדם אינה טמאה לידה והרמב"ם פוסק כן ואיך פסק בזה שטמאה לידה:

30. The Rambam wrote [Chapter 10, Halacha 10]: "If a woman miscarries a form resembling a snake, she is impure as if she gave birth, because the roundness of its eyes is like that of a human. If she miscarries a form resembling a human that has flesh wings, she is impure as if she gave birth. If it is created with one eye and one thigh, if they are on the side, it is like half a human and she is impure as if she gave birth; but if they are in the middle, she is pure because this is a different creature." End of quote. His words are puzzling, for since he previously ruled regarding creatures with additional parts that we require all parts to be human-like, what does it help that the roundness of its eyes is like that of a human, since we require the entire facial structure to be human-like? The Ra'avad has already objected to this, see there. And also, what does it help to have one eye and one thigh? Those who say so in the Gemara certainly hold that we do not require the complete form of a human. But according to the Rambam's ruling that we require the entire form, it is difficult. And even more difficult is that in the Gemara [23a] it is clearly explained that if a woman miscarries a form resembling a snake, she is not impure as if she gave birth, except according to Rabbi Meir, who holds that we do not require the form of a human; but according to the one who holds that we require the form of a human, she is not impure as if she gave birth. And the Rambam rules this way, so how did he rule here that she is impure as if she gave birth?

לא. ויראה לי בטעמו משום דמצינו בגמ' [כ"ד ב] שאחד הורה למעשה דבדמות נחש טמאה לידה ושלחו ר"ג ור' יהושע אחריו לגעור בו ואח"כ נזכר ר"י שהוא בעצמו הורה לו כן מטעם שגלגל עיניו עגול כשל אדם ע"ש הרי נראה להדיא דאף ע"ג דלכאורה דין נחש כבהמה וחיה שמטעם זה רצו ר"ג ור"י לגעור בו כסתמא דהש"ס מקודם [בד' כ"ג א] ואח"כ נזכרו שאין נחש דומה לכולם והורו כן הלכה למעשה ש"מ דנחש חלוק מכולם וטעמא דמילתא דאף ע"ג דקודם החטא היה נכלל בכלל החיות כדכתיב והנחש היה ערום מכת חית השדה וגו' מ"מ אחר החטא אינו בכללם אלא חיה הרומשת [תוס' שם ד"ה ליתני] ולכן דינו חלוק מכולם והמפלת דמות אדם שיש לו כנפים הכוונה שבכל הדברים יש לו דמות אדם אלא שנתוספו לו כנפים ונברא בעין אחת וירך אחד ס"ל דאע"ג דבעינן שתי עינים זהו כשכל גופו דמות חיה או בהמה אבל כשיש לו ירך כאדם משלים בזה חסרון העין השני [אך בגמ' כ"ג ב אמר זה רבא ורבא ס"ל מקודם דדי בעין אחת ע"ש וא"כ לדידן אינו כן אך הרמב"ם נראה דס"ל דלכ"ע כן הוא וצ"ע]:

31. It appears to me that the reason is because we find in the Gemara [24b] that someone ruled in practice that a woman who gives birth to the likeness of a serpent is ritually impure, and Rabban Gamliel and Rabbi Yehoshua sent after him to rebuke him. Afterwards, Rabbi Yehoshua remembered that he himself had ruled this way because the eyes of the serpent are round like those of a human, as it says there. It is clearly seen that even though initially the ruling regarding a serpent is like that of an animal and a beast, for this reason Rabban Gamliel and Rabbi Yehoshua wanted to rebuke him as the Gemara initially states [on 23a], and afterwards they remembered that a serpent is not similar to all of them, and they ruled this way in practice. Thus, we learn that a serpent is different from all of them. The reason for this matter is that even though before the sin it was included among the beasts, as it is written, "Now the serpent was more cunning than any beast of the field," nevertheless, after the sin it is not included among them but is rather a creeping creature [Tosafot there s.v. Let it teach]. Therefore, its ruling is different from all of them. And if a woman gives birth to the likeness of a human that has wings, the intention is that in all things it has the likeness of a human except that wings have been added to it. If it is created with one eye and one thigh, it seems that even though we require two eyes, this is when its entire body is in the likeness of an animal or beast. But when it has a thigh like that of a human, this compensates for the lack of the second eye [however, in the Gemara 23b, Rava said this, and Rava initially held that one eye is sufficient, as it says there. Therefore, according to us, it is not so. But it seems that Rambam holds that according to everyone this is the case, and this requires further investigation].

לב. עוד כתב נברא ושט שלו אטום או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום או שהיתה גלגלתו אטומה או שהיו פניו טוחות ואין לו היכר פנים או שיש לו שתי גבין ושתי שדרות או שהפילה בריית ראש שאינו חתוך או יד שאינו חתוך כל נפל מאלו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה הרי חזקתה מולד שלם ומצטרפין לרוב אבריו עכ"ל:

32. Furthermore, it is written: [If a fetus] was created with its esophagus sealed, or it was missing from its navel downwards and it is sealed, or its skull was sealed, or its face was flat without any facial recognition, or it had two backs and two spines, or she miscarried a fetus whose head was not fully formed, or a hand that was not fully formed—any of these cases [the fetus] is not considered a viable child, and its mother does not become ritually impure due to childbirth. However, if she miscarried a hand that was fully formed or a foot that was fully formed, it is presumed to be part of a whole fetus and is combined with most of its limbs, as stated.

לג. וכל דבריו תמוהין דזה שכתב חסר מטיבורו ולמטה אמרו זה בגמ' [כ"ג א] למאן דס"ל טריפה חיה אבל למאן דס"ל טריפה אינה חיה די עד הארכובה ע"ש ואנן הא קיי"ל דטריפה אינה חיה [כ"מ] ועוד למה השמיט מה דאיתא שם ושטו נקוב טמאה לידה ע"ש [שם] ועוד למה השמיט מה דאיתא שם המפלת כמין אפקתא דדיקלא דידיו ורגליו על כתפו ומלמטה הוא בלא צורה אמו טהורה ע"ש [שם] ועוד בזה שכתב ביד חתוכה ורגל חתוכה למה השמיט מה שאמרו בגמרא [כ"ח א] דאין נותנין לה ימי טוהר שמא הרחיקה לידתה כלומר שמא עברו כמה ימים שיצא רוב הולד לאברים [רש"י ד"ה אומר] וא"כ שמא עברו ימי טהרתה כמה ימים [המ"מ]:

33. And all his words are perplexing. For what he wrote, "lacking from his navel and downwards," this is said in the Gemara (23a) according to the opinion that a treifah can live. But according to the opinion that a treifah cannot live, it suffices until the knee, as it says there. And we hold that a treifah cannot live (as it is established). Furthermore, why did he omit what is stated there: "if its esophagus is punctured, it is impure to give birth," as it says there. Furthermore, why did he omit what is stated there: "if she miscarries something resembling an inverted palm branch, with its hands and feet on its shoulders, and from below it is without form, its mother is pure," as it says there. Additionally, regarding what he wrote about a cut hand or a cut foot, why did he omit what is stated in the Gemara (28a) that no pure days are given to her, as she may have distanced the birth, meaning that several days may have passed since most of the fetus came out in limbs (Rashi, s.v. "he says"). And if so, perhaps her pure days have passed several days ago (Magid Mishneh).

לד. והנלע"ד בטעמו של הרמב"ם ז"ל דבאמת לפירש"י ותוס' אינו מובן מה שייך עניין זה לטרפות אטו הנפל לאו טריפה הוא אף כשכולו שלם הלא אינו חי ועוד דבעין אחד וירך אחד נתבאר דטמאה לידה היש לך טריפה גדולה מזה שחסר ירך השני ובוודאי לא הלכו בזה רק אם יש לו תמונת אדם טמאה לידה וזה שאמר רבא שם ושטו אטום טהורה נקוב טמאה לאו משום דס"ל טרפה חיה כפירש"י ותוס' ע"ש אלא משום דבנקוב יש בו עכ"פ תמונת אדם ולא באטום ולכן הרמב"ם ז"ל כשכתב דושטו אטום טהורה ממילא מוכח דבאינו אטום טמאה יהיה מה שיהיה ולא חש להאריך בזה:

34. And what appears clear to me regarding the reasoning of the Rambam, of blessed memory, is that in truth, according to Rashi and Tosafot, it is not understood how this matter relates to treifot (non-kosher animals due to physical defects). Is the fetus not considered treifa even when it is completely whole, seeing that it cannot live? Moreover, it is clarified that with one eye and one thigh, it is considered impure at birth; is there a greater treifa than missing the second thigh? Surely, they only went by whether it has the appearance of a human, thus rendering it impure at birth. And this is what Rava said there: if its esophagus is sealed, it is pure; if it is perforated, it is impure—not because he holds that a treifa can live, as explained by Rashi and Tosafot there, but because a perforated esophagus still retains the appearance of a human, unlike a sealed one. Therefore, when the Rambam wrote that a sealed esophagus is pure, it is implicitly evident that if it is not sealed, it is impure, regardless of the condition, and he did not bother to elaborate on this.

לה. וגם מה שפירש"י גולגלתו אטומה חסירה לא נ"ל להרמב"ם דאטום הוא לשון סתימה ולא לשון חסרון ומפרש פי' אחר בגמ' וז"ל הש"ס ת"ר המפלת גוף אטום אין אמו טמאה לידה ואיזה גוף אטום רבי אומר כדי שינטל מן החי וימות וכמה וכו' ר' זכאי אומר עד הארכובה ר' ינאי אומר עד לנקביו ר"י וכו' עד מקום טיבורו בין ר"ז לר"י איכא בינייהו טריפה חיה בין ר"י לר"י איכא בנייהו דר"א ניטלה ירך וכו' אמר ר"פ מחלוקת ממטה למעלה אבל מלמעלה למטה אפילו כל דהו טהורה וכן אמר רב גידל אמר ר"י המפלת את שגולגלתו אטומה טהורה ואמר ר"ג אר"י המפלת כמין אפקתא דדיקלא טהורה עכ"ל הש"ס וע"ש ברש"י ותוס':

35. And also, what Rashi explained, that "his skull is sealed and incomplete," does not seem correct to the Rambam, for "sealed" is a term of closure and not a term of deficiency, and he provides a different explanation in the Gemara. And these are the words of the Talmud: "Our Rabbis taught: A woman who miscarries a sealed body, her mother does not become impure with the impurity of childbirth. And what is a sealed body? Rabbi says: So that it can be taken from the living and it will die. And how much, etc.? Rabbi Zakkai says: Up to the knee. Rabbi Yannai says: Up to its orifices. Rabbi Y., etc., up to the place of its navel. Between Rabbi Z. and Rabbi Y. there is a difference regarding a creature that is a tereifah (an animal with a fatal defect). Between Rabbi Y. and Rabbi Y. there is a difference regarding Rabbi Eliezer, who said that if a thigh was removed, etc. Rabbi Papa said: The dispute is from below upwards, but from above downwards, even the smallest amount is pure. And similarly, Rav Gidel said in the name of Rabbi Y.: A woman who miscarries one whose skull is sealed is pure. And Rav Gidel also said in the name of Rabbi Y.: A woman who miscarries something like a palm branch is pure." End of the Talmud's words. And see there in Rashi and Tosafot.

לו. ומפרש לה הרמב"ם המפלת גוף אטום כלומר שכל הגוף אטום ואין בו הפרש בין אבר לאבר טהורה ושואל הש"ס וכמה גוף אטום כלומר דוודאי כשכל גופו מראשו ועד רגליו בשלימות אלא שאין בו הפרש אברים דטמאה לידה שהרי דמות אדם לו אלא וודאי דמיירי כשאינו שלם א"כ כמה הוא לזה אומר רבי כדי שינטל וכו' כלומר אם עד שיעור זה הוא אטום טהורה אבל אם בשיעור זה דינטל מן החי וימות אינו אטום טמאה לידה אף שהוא טרפה ושאל וכמה ינטל וכו' ר"ז אומר עד הארכובה כלומר דכשיש בו עד הארכובה והוא אטום טהורה אבל אם הארכובה מפורד טמאה ר' ינאי אומר עד לנקביו אם אטום טהורה אבל כשהנקבים מפורדים טמאה ר' יוחנן אמר עד טיבורו כלומר דאם אינו אלא עד טיבורו טהורה דעד טיבורו ליכא חיתוך בגוף ונמצא דוודאי מודה הרמב"ם דגם עד הארכובה טהורה אם הוא אטום אלא שלא חש להאריך ומילתא דפסיקא נקיט כמו שדקדק בלשונו הטהור או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום עכ"ל כלומר דעד טיבורו הרי הוא אטום שאין בו חיתוך כלל וזה שאמרו בגמרא אבל מלמעלה למטה אפילו כל דהו טהורה ה"פ אפי' כל דהוא אטום כלומר שרק ראשו אטום אף כשכל הגוף חתוך וכמו שמסיים המפלת או שגולגלתו אטומה טהורה כלומר אף כשכל הגוף חתוך:

36. The Rambam explains that a woman who miscarries an amorphous body, meaning that the entire body is amorphous and has no distinction between limbs, is ritually pure. The Talmud asks, "And what is considered an amorphous body?" This means that certainly if the entire body from head to toe is intact but there is no distinction between limbs, it would be considered impure as childbirth because it has the form of a human being. But certainly, it refers to a case where it is not intact. So how much must be amorphous? Rabbi [Yehuda] says, "Enough so that if it were removed from a living being, it would die," meaning if it is amorphous up to that measure, it is pure. But if up to that measure it would die when removed from a living being, it is not amorphous and is impure as childbirth, even if it is a terefah. And [the Talmud] asks, "And how much must be removed?" Rabbi Zeira says, "Up to the knee," meaning if it is amorphous up to the knee, it is pure. But if the knee is distinct, it is impure. Rabbi Yannai says, "Up to its openings," meaning if it is amorphous up to its openings, it is pure. But if the openings are distinct, it is impure. Rabbi Yochanan says, "Up to its navel," meaning if it is only up to the navel, it is pure because up to the navel there is no division in the body. And it turns out that the Rambam certainly agrees that even up to the knee it is pure if it is amorphous, but he did not elaborate, and he takes a definitive stance as evident in his precise wording: "if it is amorphous or missing from the navel downwards and it is amorphous," end quote. This means that up to the navel it is amorphous without any division at all. And what is said in the Gemara, "but from above downwards even any amount is pure," means even if only the head is amorphous, even when the entire body is divided, as it concludes, "or if its skull is amorphous, it is pure," meaning even if the entire body is divided.

לז. וזה שהשמיט אפקתא דדיקלא מפני שמפרש דהכוונה שהוא כמו דקל ואין בו חיתוך אברים וזהו ממש אינו חתוך שיתבאר והיינו הך וזה שהזכיר יד שאינו חתוך עם ראש שאינו חתוך נ"ל דטעות הדפוס הוא וצ"ל גוף שאינו חתוך דכן הוא בגמרא [כ"ד ב] ואינו חתוך אינו אטום דאטום יכול להיות שהאברים חתוכים כלומר ניכרים כמין סדקים רק הוא אטום שאין בו אויר ולכן אם כל הגוף עשוי כך טמאה דעכ"פ הוי גוף שלם וטמאה ורק אם האוטם מטיבורו או מארכובה או מנקביו טהורה כמ"ש אבל אינו חתוך מקרי שאין ניכר בו שום הפרש ולכן אפילו בכל גופו טהורה וזה הוא אפקתא דדיקלא כמ"ש:

37. And the reason for omitting "afkata dedikla" is because it interprets that it is like a palm tree and there is no separation of limbs, and this is really not separated as will be explained, and that is the point. And the mention of a hand that is not separated with a head that is not separated seems to me to be a printing error and it should say "a body that is not separated" because that is what it says in the Gemara [24b]. And "not separated" does not mean "sealed," because sealed can mean that the limbs are separated, meaning they are identifiable like cracks, but it is sealed without air. Therefore, if the entire body is made like this, it is impure because after all, it is a complete body and is impure. And only if the sealing is from its navel or its knee or its orifices is it pure, as mentioned. But "not separated" means that no distinction is recognizable, and therefore even if the whole body is like this, it is pure. And this is "afkata dedikla" as mentioned.

לח. וזה שכתב אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה כלומר שני אברים שיש להם פירוד בהאצבעות וא"כ אף שאברים לאו כלום הוא מ"מ כיון דהם חתוכים בוודאי באו מגוף שלם וזהו שאומר הרי חזקתה מולד שלם ומצטרפין לרוב אבריו עכ"ל וה"פ דאם אח"כ יצאו עוד אברים וניכר שכל גופו יצא נותנין לה ימי טומאה וימי טהרה מזמן יציאת היד והרגל ואם לא יצא אח"כ שום דבר אמרינן דמקודם יצא במיחוי הדמים וממילא דנותנין לה רק ימי טומאה ולא ימי טהרה מפני הספק דאימא הרחיקה לידתה [ולפ"ז אתי שפיר הכל ודו"ק]:

38. And this is what is written: "But if she miscarried a cut-off hand and a cut-off foot," meaning two limbs that have separation in the fingers. And even though limbs are nothing by themselves, nevertheless, since they are cut off, they certainly came from a whole body. And this is what is meant by saying: "It is presumed to be from a whole birth, and they join to most of its limbs." The explanation is that if afterwards more limbs come out, and it is clear that the entire body came out, we give her the days of impurity and the days of purity from the time the hand and foot came out. But if nothing else comes out afterwards, we say that the rest came out earlier, dissolved in the blood. Consequently, we give her only the days of impurity and not the days of purity, due to the doubt that perhaps the birth was distanced [in time]. [According to this, everything fits well, and pay careful attention].

לט. יוצא דופן אין אמו טמאה לידה ואין לה לא ימי טומאה מפני הלידה ולא ימי טהרה דכתיב אשה כי תזריע וילדה זכר עד שתלד ממקום שמזרעת ולא עוד אלא אפילו דם קושי שטיהרה התורה מזיבה כמו שנתבאר אינו אלא בילדה דרך הרחם אבל אם היתה מקשה וילדה דרך הדופן הוה דם הקושי הבא דרך הרחם נדה או זיבה כפי הימים שעומדת בהן ומ"מ דם היוצא מן הדופן ג"כ טמא דכיון דהדם היה במקור אף שיצא דרך מקום אחר קיי"ל מקור מקומו טמא כלומר כיון שנגע במקור טמא הדם [מ"א ב] אבל האשה אינה טמאה אא"כ הדם יוצא דרך המקור וכך אמרו חז"ל [שם] מניין שאין אשה טמאה עד שיוצא מדוה מדרך ערותה שנאמר ואיש אשר וגו' ע"ש ודע דמקור מקורו טמא אינו אלא לעניין דם נדה עצמו אבל דם מכה או דם מגופה שאינו אדום שנגע במקור בזה קיי"ל דמקור מקומו טהור דשני פלוגתות הן רשב"ג ורבי פליגי בדם כמה [ט"ז א] וקיי"ל כרבי דטהור ור"ש ורבנן פליגי בדם נדה עצמה [מ"א ב] וקיי"ל כחכמים דטמא וזה מבואר מדברי הרמב"ם שבכאן בפ"י דין ה' פסק דטמא וכן בפ"א ממשכב ומושב דין ט' ע"ש ואלו בפ"ח מהלכות איסורי ביאה דין י"ד ובפ"א ממשכב דין ח' פסק דטהור וכן מתבאר מדברי רש"י [מ"א ב ד"ה רבנן ולחנם טרח בזה הגאון נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' צ"ז ע"ש]:

39. A child born through a Caesarean section does not make his mother ritually impure due to childbirth, and she does not have the days of impurity because of the childbirth nor the days of purity, as it is written, "A woman who conceives and gives birth to a male"—until she gives birth from the place where she conceives. Moreover, even the blood of distress that the Torah purified from the status of zivah, as explained, only applies when she gives birth through the womb. But if she had difficulty and gave birth through the abdomen, the blood of distress that comes through the womb is considered as menstrual or zivah blood, depending on the days she is currently observing. Nevertheless, blood that exits through the abdomen is also impure, because since the blood was in the womb, even though it exited through another place, we hold that the "womb renders its place impure," meaning that since it touched the womb, the blood is impure [Mishnah Ahalot 2]. However, the woman herself is not impure unless the blood exits through the womb. And so our Sages said [there], "From where do we know that a woman is not impure until the discharge comes through her genital area? As it is stated, 'And any man who...'" Look there. And know, "the womb renders its place impure" applies only to menstrual blood itself, but blood from a wound or blood from her body that is not red which touched the womb—in this case, we hold that "the womb renders its place pure," as they are two different disputes. Rabbi Shimon ben Gamliel and Rabbi disagree on the matter of blood itself [Tosefta Niddah 1], and we hold like Rabbi that it is pure. Rabbi Shimon and the Rabbis disagree on the matter of menstrual blood itself [Mishnah Ahalot 2], and we hold like the Rabbis that it is impure. This is clear from the words of the Rambam, who in Chapter 10, Law 5, ruled that it is impure, and also in Chapter 1 of the laws of Miscarriage and Birth, Law 9, look there. However, in Chapter 8 of the laws of Forbidden Intercourse, Law 14, and in Chapter 1 of Miscarriage, Law 8, he ruled that it is pure. This is also clarified from the words of Rashi [Mishnah Ahalot 2, s.v. Rabbanan]. And the great Gaon Noda Biyhuda unnecessarily exerted himself on this matter in his second edition of Yoreh De'ah, Siman 97; look there.

מ. נחתך הולד במעיה ויצא אבר אבר בין שיצא על סדר האברים כגון שיצא הרגל ואחריה השוק ואחריה הירך בין שיצא שלא על הסדר אינה טמאה לידה עד שיצא רובו ואם יצא ראשו כולו כאחת ה"ז כרובו ואם לא נחתך ויצא כדרכו משתצא רוב פדחתו הוה כילוד אע"פ שנחתך אח"כ ואפילו לא יצא לחוץ ממש אלא חוץ לפרוזדור ג"כ הוה כילוד וזה שאינה טמאה לידה בלא רובו זהו מדאורייתא אבל מדרבנן טמאה לידה אפילו באבר אחד כשיצא ולכן אם הוציא העובר את ידו והחזירה טמאה לידה מדרבנן וממילא דזהו רק לימי טומאה אבל ימי טהרה אין נותנין לה עד שיצא כולו או רובו או ראשו כמ"ש ולפי מה דקיי"ל א"א לפתיחת הקבר בלא דם טמאה נדה גם מן התורה באבר אחד [עי' ש"ך סק"ט] והרמב"ם בפ"י דין ז' שלא הזכיר זה מפני שהולך לשיטתו דס"ל דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם כמ"ש כמה פעמים:

40. If the fetus was cut into pieces inside her and came out limb by limb, whether it emerged in the order of the limbs (e.g., the leg emerged first, then the thigh, then the pelvis) or not in order, she is not considered to have given birth (and thus not impure due to childbirth) until the majority of the fetus has emerged. If the entire head comes out at once, it is considered as if the majority has emerged. If it was not cut and emerged in the usual manner, once the majority of its forehead comes out, it is considered as born even if it was cut afterwards. Even if it did not completely emerge outside but only outside the vestibule, it is also considered as born. The fact that she is not considered impure due to childbirth without the majority is by Torah law, but by Rabbinic decree, she is impure due to childbirth even if one limb comes out. Therefore, if the fetus extended its hand and retracted it, she is impure due to childbirth by Rabbinic decree. Consequently, this only pertains to the days of impurity, but the days of purity are not granted to her until the entire fetus or the majority or the head has emerged, as stated. According to our ruling that it is impossible for the opening of the womb to occur without blood, she is also considered impure as a menstruant by Torah law if even one limb emerges [see Shach 9]. The Rambam in Chapter 10, Law 7 did not mention this because he follows his opinion that it is possible for the opening of the womb without blood, as he wrote several times.

מא. כתב הרמב"ם שם דין י"ב פעמים יקפה מהדמים שנוצר מהם האדם חתיכה כמו לשון השור ותהיה כרוכה על מקצת הולד והיא הנקראת סנדל ולעולם לא יעשה סנדל זה אלא עם ולד אבל חתיכה שנוצרה לבדה בלא ולד אינה נקראת סנדל ורוב העוברים לא יהיה עמהם סנדל ופעמים יכה המעוברת דבר על בטנה ויפסד העובר ויעשה כסנדל זה ופעמים ישאר בו היכר פני ופעמים ייבש הולד וישתנה ויקפאו עליו הדמים עד שלא ישאר בו היכר פנים לפיכך המפלת זכר וסנדל עמו אע"פ שאין היכר פנים לסנדל ה"ז תשב לזכר ולנקבה שמא סנדל זה נקבה היה וחומרא החמירו בו לטמא משום ולד אע"פ שאין בו צורת פנים הואיל והיא טמאה לידה מפני הולד שעמו עכ"ל כלומר דבאמת הא דחוששין לנקבה מפני הסנדל אינו מדין גמור דהא נתבאר דבלא צורה אין חוששין לולד וכ"ש בסנדל אלא החמירו לחוש להסנדל הואיל והיא טמאה בלא"ה מפני הולד האחר:

41. Maimonides wrote there in Law 12: "Sometimes the blood will coagulate twelve times to form a piece like the tongue of an ox, and it will be wrapped around part of the fetus. This is called a 'sandal.' A 'sandal' will never form without a fetus. But a piece that forms on its own without a fetus is not called a 'sandal.' Most fetuses will not have a 'sandal' with them. Sometimes the pregnant woman will be struck on her belly, causing damage to the fetus, resulting in something resembling this 'sandal.' Sometimes the facial features will remain recognizable, and sometimes the fetus will dry up and change, and the blood will coagulate around it until no facial features remain. Therefore, if a woman miscarries a male fetus with a 'sandal' alongside it, even though the 'sandal' has no recognizable facial features, she must observe the laws of impurity for both a male and a female fetus, for this 'sandal' might have been female. They were stringent to consider it impure because of the fetus, even though it lacks facial features, since she is already impure due to the other fetus." In summary, the concern for a female fetus due to the 'sandal' is not a strict law, as it was clarified that without form, we do not consider it a fetus, and certainly not with a 'sandal.' However, they were stringent to be concerned about the 'sandal' since she is already impure because of the other fetus.

מב. עוד כתב החותלת העבה שהוא כמו חמת שבתוכה נוצר הולד והיא מקפת אותו ואת הסנדל אם היה עמו סנדל וכשיגיע זמנה לצאת קורע אותה ויוצא היא הנקראת שליא ותחלת ברייתה דומה לחוט של ערב וחלולה כחצוצרות ועבה כקורקבן התרנגולים ואין שליא פחותה מטפח עכ"ל וכתב המגיד משנה דעכשיו בזמה"ז מטמאין אותה אפילו בפחות מטפח שלא יבא הדבר לכלל טעות עכ"ל ולפי מה דקיי"ל אין פתיחת הקבר בלא דם ודם טוהר לא נהגה אצלינו בלא"ה טמאה בכל עניין ומ"מ יש נ"מ דחיישינן לטומאת נקבה ולא תוכל ליטהר בתוך הי"ד יום וכן בכל החששות שאנו חוששין לולד יש נ"מ לעניין זה גם אצלנו דבלא זה אם נפסק הדם היתה ביכולת למנות ז' נקיים וליטהר ועכשיו עד עבור י"ד יום אין ביכולתה ליטהר [עי' ש"ך סק"ג וזהו כוונתו ע"ש]:

42. Further, the thick membrane, which is like a skin within which the fetus is formed, surrounds both it and the sandal if there is a sandal with it. When the time comes for it to emerge, it tears and comes out. This is what is called the "Shilya" (placenta). Its initial formation resembles a weft thread, it is hollow like a trumpet, and thick like the gizzard of chickens. A Shilya is never less than a handbreadth. And the Maggid Mishneh wrote that nowadays, they render it impure even if it is less than a handbreadth to avoid any possible error. According to our established law, the opening of the womb is never without blood, and the blood of purity is not practiced among us. Therefore, in any case, it is impure. Nevertheless, there is a practical difference, as we are concerned about the impurity of a female and she cannot purify herself within fourteen days. Also, regarding all other concerns we have about the fetus, there is a practical difference in this matter as well. Without this, if the blood stopped, she could count seven clean days and purify herself. Now, until fourteen days pass, she cannot purify herself. [See Shach, subparagraph 3. This is his intention there].

מג. המפלת שליא תשב לזכר ולנקבה לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד ובוודאי נמוח הולד ולא חיישינן לנדה כיון דוודאי היה ולד כן הוא במשנה [כ"ד ב] וכ"כ הרמב"ם שם ויש להבין מי עדיפא שליא מנפל שאין בו צורת אדם וצ"ל דוודאי עדיפא דכיון דיש שליא בוודאי נגמרה הצורה כאדם אלא שאח"כ נמוח דכן קים להו לחז"ל וכן מבואר להדיא ממשנה שאחריה ע"ש [דר"ש ס"ל נימוק הולד ורבנן לא ס"ל כן ודו"ק]:

43. If a woman expels a placenta, she should observe the laws of impurity both for a male and for a female. This is not because the placenta itself is considered a fetus, but because there is no placenta without a fetus. It is certain that the fetus dissolved, and we do not concern ourselves with the impurity of a menstruant because it is certain that there was a fetus. This is stated in the Mishnah (Niddah 24b), and Maimonides (Rambam) wrote similarly in his commentary. One might wonder why a placenta is more significant than a fetus without human form. The answer must be that a placenta is indeed more significant, because if there is a placenta, it is certain that the form of a person was completed, but it later dissolved. This was established by the Sages of blessed memory (Chazal). This is also explicitly explained in the subsequent Mishnah, as the commentary there indicates (where Rabbi Shimon holds that the fetus dissolved, while the Sages do not hold this view; see there for details).

מד. אמרו חז"ל [שם] דדרכה של שליא לצאת אחרי הולד אבל לא קודם הולד ולכן אם אירע שמקודם יצא השליא ואח"כ יצא ולד אין אומרים שמא השליא הוא מולד הבא אחריו אלא וודאי הוא ולד אחר ולכן אם הולד הוא זכר חוששין לנקבה גם כן מפני השליא ונותנין לה י"ד יום ימי טומאה וכן בנפל לא תלינן אפילו השליא הבאה אחריה בהנפל שאין דרך השליא לבא אלא אחר ולד של קיימא ולכן אם הנפל היה זכר חוששין לנקבה ג"כ מפני השליא כמ"ש ואם הולד או הנפל נקבה אין נ"מ בהשליא ולדינא אין נ"מ כי בלא"ה אין נ"מ לדידן דלא נהגינן בימי טוהר כמ"ש:

44. The Sages said [there] that it is the nature of the placenta to come out after the child, but not before the child. Therefore, if it happens that the placenta comes out first and then the child, we do not say that perhaps the placenta is from the subsequent birth, but rather it is certainly a different child. Therefore, if the child is a male, we are concerned for a female as well because of the placenta and we give her fourteen days of impurity. Similarly, with a miscarriage, we do not attribute even a subsequent placenta to the miscarriage, because the placenta generally comes after a viable child. Therefore, if the miscarriage was a male, we are concerned for a female as well because of the placenta, as mentioned. If the child or the miscarriage is female, there is no practical difference regarding the placenta. For the law, there is no practical difference because, in any case, there is no practical difference for us since we do not observe the days of purity, as mentioned.

מה. אבל שליא הבאה אחר ולד גמור תולין את השליא בהולד ואין חוששין שמא ולד אחר הוא משום דבכל ולד בהכרח שיהיה שליא עם הולד ואפילו נמשך הרבה ימים שיצא השליא אחר הולד מ"מ תולין בהולד ובוודאי שהולד קרע השליא ויצא וכתב הרמב"ם שם דתולין השליא בהולד עד אחר כ"ג יום ובגמ' [כ"ז א] איתא אמר רבב"ח אר"י מעשה ותלו את השליא בולד עד כ"ג יום א"ל רב יוסף עד כ"ד אמרת לן ופסק הרמב"ם כמותו [כ"מ] דאין בזה פלוגתא אלא רב יוסף הזכירו שאמר בעצמו עד כ"ד יום וזהו כוונת הרמב"ם שכתב עד אחר כ"ג והיינו כ"ד וזה שלא כתב הרמב"ם לשון עד כ"ד כדי שלא לטעות לאמר עד ועד בכלל או אפשר דבזה תיקן הרמב"ם דברי הש"ס דלכאורה קשה איך נחלף לרבב"ח בין כ"ד לכ"ג אלא דה"פ דר' יוחנן א"ל לרבב"ח עד אחר כ"ג ושכח תיבת אחר והזכירו רב יוסף וזה שאמר עד כ"ד אמרת לן כלומר שאמרתה לנו עד אחר כ"ג דממילא הוא עד כ"ד ולכן כתב הרמב"ם לשון זה [כנ"ל]:

45. However, a placenta that comes after a fully formed fetus, we attribute the placenta to the fetus and do not worry that it might be from another fetus, because with every fetus there must necessarily be a placenta accompanying it. Even if many days pass before the placenta comes out after the fetus, we still attribute it to the fetus. It is certain that the fetus tore the placenta and came out. The Rambam writes that we attribute the placenta to the fetus up to twenty-three days. In the Gemara (27a) it states: Rav Bibi bar Abaye said in the name of Rabbi Yochanan that there was an incident where they attributed the placenta to the fetus for up to twenty-three days. Rav Yosef said to him, "You told us twenty-four days," and the Rambam ruled accordingly, that there is no dispute in this matter. Rather, Rav Yosef reminded him that he himself said up to twenty-four days. This is the intention of the Rambam when he wrote 'up to after twenty-three days,' which means twenty-four days. This is why the Rambam did not write 'up to twenty-four days' so as not to cause confusion and think it means 'up to and including.' Alternatively, the Rambam corrected the words of the Talmud, which seems difficult, as how could Rav Bibi bar Abaye confuse twenty-four with twenty-three days? The explanation is that Rabbi Yochanan told Rav Bibi bar Abaye 'up to after twenty-three days,' and he forgot the word 'after,' and Rav Yosef reminded him. This is why he said, 'You told us twenty-four days,' meaning, you told us 'up to after twenty-three days,' which effectively means twenty-four days. Therefore, the Rambam wrote it in this manner.

מו. אמנם יש לתמוה בזה דבגמ' שם מסקינן דלמאן דס"ל יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין תולין השליא עד ל"ג יום ע"ש והרמב"ם פסק בפ"א מיבום דאין הולד יוצא מחזקת נפל עד שיוולד לט' חדשים גמורים ע"ש והטעם הוא משום דיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין כמ"ש באהע"ז סי' קנ"ו ע"ש ולפ"ז הו"ל לפסוק בכאן עד ל"ג יום אך האמת הוא דרבינו הרמ"א באה"ע שם תמה על זה שהרי אנו רואים בחוש דיולדות למקוטעין ע"ש ולכן הרמב"ם חשש בשני המקומות לחומרא והדין המבואר שם הוא מדרבנן ע"ש ולפיכך החמירו בזה שם וכן צ"ל על דברי הטור והש"ע סעי' ד' שכתבו ג"כ דין זה ושם ג"כ כתבו כהרמב"ם ע"ש [והס"ט סקי"ד תירץ תירוץ אחר ולא נתבררו לי דבריו וכן מ"ש בסקט"ו על הכ"ג יום צ"ע ודברינו ברורים בס"ד ודו"ק]:

46. However, there is room for wonder about this, for in the Gemara there, it concludes that according to the opinion that a woman who gives birth at nine months does not give birth prematurely, one can attribute the placenta up to thirty-three days. See there. And the Rambam rules in the first chapter of Yibbum that the child is not considered viable until it is born after a full nine months. See there. The reason is that a woman who gives birth at nine months does not give birth prematurely, as it is written in Even HaEzer, Siman 156. See there. Based on this, he should have ruled here up to thirty-three days. However, the truth is that our teacher, the Rema, in Even HaEzer there, wonders about this, for we clearly see that women do give birth prematurely. See there. Therefore, the Rambam was stringent in both places, and the ruling mentioned there is of Rabbinic origin. See there. Therefore, they were stringent about this matter as well. Accordingly, we must say the same regarding the words of the Tur and the Shulchan Aruch in section 4, where they also wrote this law, and there too, they wrote like the Rambam. See there. [The Sifthei Kohen, Siman 14, gave a different explanation, but his words are not clear to me. Likewise, what he wrote in Siman 15 regarding the twenty-three days requires further examination. Our words are clear with God's help, and please study them carefully.]

מז. הפילה דמות בהמה חיה ועוף ושליא קשורה בו אין חוששין לולד אולי יש בתוך השליא דכיון שקשורה בו הרי היא מהם ואם אזנה קשורה בו כתב הרמב"ם שם דמטילין עליה חומר שתי ולדות שאני אומר שמא נימוח שפיר מרוקם שהיה בשליא זו ושמא נימוחה השליא של שפיר זה שהוא דמות בהמה וחיה עכ"ל ודבריו תמוהים דהן אמת דבגמ' יש ג"כ לשון זה [כ"ו א] באמת פירש"י דזהו לר"מ דס"ל דהמפלת דמות בהמה הוי כולד אבל לרבנן דאין לזה דין ולד לא שייך חשש שני ולדות רק דחיישינן לשליא זו שמא היה בה ולד והשליא של דמות הבהמה י"ל דנימוחה וא"כ הרמב"ם שפוסק כרבנן איך כתב לשון חומר דשני ולדות ויראה לי דלהרמב"ם הוה דחיקא ליה לאוקמי דלא כהלכתא ולכן מפרש דזהו גם לרבנן וכגון שהפרצוף פני אדם דבכה"ג הוי ולד כמו שנתבאר ורש"י ז"ל ס"ל דבכה"ג תולין השליא בו כמו בולד גמור אפילו אינה קשורה והרמב"ם ז"ל ס"ל דרק בולד גמור תולין ולא בדמות בהמה אף שהפרצוף פני אדם:

47. If a woman miscarries a form resembling an animal, a beast, or a bird, and the placenta is attached to it, there is no concern for a fetus possibly being within the placenta. Since it is attached to it, it is considered part of it. However, if its ear is attached to it, the Rambam writes that we impose the stringency of two fetuses because we say perhaps the formed fetus within this placenta dissolved, or perhaps the placenta of this formed fetus that resembles an animal or beast dissolved. This is indeed perplexing because, although there is such language in the Gemara (Niddah 26a), Rashi explains that this applies according to Rabbi Meir, who holds that a miscarriage in the form of an animal is considered a fetus. However, according to the Sages, who do not consider this to have the status of a fetus, the concern for two fetuses does not apply. Rather, we are concerned that this placenta might have contained a fetus, while the placenta of the form resembling an animal might have dissolved. Therefore, how could the Rambam, who rules according to the Sages, write about the stringency of two fetuses? It seems to me that the Rambam was compelled to interpret it in a manner that is not according to the halacha. Hence, he explains that this also applies according to the Sages in a case where the face is human-like. In such a case, it is considered a fetus, as explained. Rashi holds that in such a case, the placenta is attributed to it just like a complete fetus, even if it is not attached. But the Rambam holds that the placenta is only attributed to a complete fetus and not to a form resembling an animal, even if its face is human-like.

מח. כתב הרמב"ם כל אלו שחוששין לשליא אין נותנין להן ימי טוהר עכ"ל וכוונתו ברורה לשליא שעם ולד או נפל שחוששין להשליא בפ"ע כגון שיצא קודם הולד או שליא שעם נפל או עם בהמה חיה ועוף שחוששין להשליא בפ"ע אינו אלא לחומרא שנותנין לה ימי טומאה דנקבה אבל ימי טהרה אין נותנין לה ע"פ השליא והימי טהרה הם לפי הולד האחר ואם אין להאחר ימי טהרה כלל כגון נפל שעדיין לא נגמרו מ' יום או דמות בהמה אין לאשה זו ימי טהרה כלל אבל אין כוונתו להמפלת שליא בלבד שהרי כבר כתב דהמפלת שליא תשב לזכר ולנקבה והיינו ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר והרי יש לה ימי טהרה אלא וודאי דכוונתו כמ"ש עוד כתב דכל מי שהפילה דבר שאינו ולד או שפיר בתוך מ' יום שעדיין לא נגמר צורתו אם יצא עמו דם ה"ז נדה או זבה ואם יצא יבש בלא דם ה"ז טהורה עכ"ל וזהו לשיטתו בפ"ה דפסק דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם אבל לדידן דקיי"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם בכל עניין טמאה נדה אם היא בימי נדה או זבה אם היא בימי זיבה [מ"מ]:

48. Maimonides wrote: "All those who are concerned with a placenta are not given days of purity," end quote. His intention is clear: a placenta that accompanies a child or a miscarriage, where there is concern about the placenta on its own, such as when it emerges before the child or a placenta that accompanies a miscarriage or an animal, beast, or bird, where there is concern about the placenta on its own, is only a stringency. We grant her the days of impurity of a female, but we do not grant her days of purity based on the placenta. The days of purity are according to the other child. If there are no days of purity for the other child at all, such as a miscarriage that has not yet completed forty days or the form of an animal, this woman has no days of purity at all. However, his intention is not that one who miscarries a placenta alone should sit for a male and female, meaning the days of impurity for a female and the days of purity for a male, and thus she has days of purity. Rather, it is certain that his intention is as he wrote further: "Anyone who miscarried something that is not a child or a placenta within forty days, when its form has not yet been completed, if blood comes out with it, she is a niddah or zava. If it comes out dry without blood, she is pure," end quote. This is his opinion in chapter five, where he ruled that it is possible for the opening of the womb without blood. But according to us, who hold that the opening of the womb without blood is impossible, in any case she is impure as a niddah if she is in the days of niddah, or as a zava if she is in the days of ziva.

מט. מי שילדה זכר ונקבה תאומים תשב לנקבה דכל שיש נקבה הרי יש לה ימי טוהר שלה וכ"ש ימי טומאה וממילא דימי הזכר נבלעין בהם ילדה טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה מפני שהם ספיקות ילדה תאומים אחד זכר והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה וג"כ מטעם שנתבאר ואם האחת נקבה והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב להנקבה בלבד דאפילו אם הם זכרים הדין כן כמו שנתבאר ונ"ל דאפילו מאן דס"ל בגמ' דאנדרוגינוס הוה בריה בפ"ע מ"מ ימי טהרה דזכר יש לו מדלא מצינו בש"ס שיש נ"מ לעניין זה:

49. If a woman gives birth to twin boy and girl, she follows the laws of purity for the girl, because as long as there is a girl, she has her days of purity, and certainly her days of impurity, and thereby the days for the boy are included within them. If she gives birth to a tumtum or an androgynous, she follows the laws for both a boy and a girl because they are doubtful cases. If she gives birth to twins, one a boy and the other a tumtum or an androgynous, she follows the laws for both a boy and a girl for the same reason explained. If one is a girl and the other is a tumtum or an androgynous, she follows the laws for the girl only, because even if they are boys, the law is the same as explained. And it seems to me that even according to the opinion in the Gemara that an androgynous is a separate entity, nevertheless, he has the days of purity of a boy, since we do not find in the Talmud that there is a difference in this matter.

נ. האשה שהוחזקה מעוברת וילדה ואין ידוע מה ילדה כגון שעברה בנהר והפילה שם או שהפילה לבור או שהפילתו וגררתו חיה ה"ז בחזקת שהפילה ולד ותשב לזכר ולנקבה אבל אם לא הוחזקה מעוברת והפילה ואינו ידוע מה הפילה הרי זו ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה ושליא שיצאת מקצתה ביום הראשון ומקצתה ביום השני מונין לה מראשון אך לעניין ימי טוהר חשבינן מן השני להחמיר [ב"ק י"א א] והיינו שהדמים שתראה בט"ו עדיין טמאים דאולי הוא י"ד והיא נקבה:

50. The woman who was known to be pregnant and gave birth, and it is not known what she gave birth to, such as if she passed through a river and miscarried there, or miscarried into a pit, or an animal dragged it away, she is presumed to have miscarried a fetus and she observes the days of impurity for both a male and a female. But if she was not known to be pregnant and she miscarried, and it is not known what she miscarried, she is in doubt whether she gave birth, and she observes the days of impurity for both a male and a female and for a menstruant. If a placenta emerged part on the first day and part on the second day, we count from the first day. However, regarding the days of purity, we count from the second day to be stringent [Bava Kama 11a], meaning that the blood she sees on the fifteenth day is still impure, as it might be the fourteenth day, and she had a female.

נא. ודע דרבותינו בעלי התוס' הקשו בכמה מקומות בדינים שנתבארו דחוששין הכל להחמיר והא כמה דינים יש שיש בהם ספק ספיקא כמו בדין שנתבאר דחשבינן הי"ד מן השני וטמאה בט"ו לראשון הא איכא ספק ספיקא שמא יצא רובו ביום הראשון ושמא הוא זכר ותרצו דאם תראה יום מ"א נתירה ג"כ משום ספק ספיקא להיפך דשמא לא יצא רובו ביום ראשון ועוד שמא היא נקבה ונמשך הטהרה עד פ' וכיון שיסתורו זא"ז לא אזלינן בתר ספק ספיקא [שם ד"ה דקא] ויש מקומות שלא יעלה תירוץ זה אמנם מדברי הפוסקים נראה שלא הלכו בדינים אלו אחר ספק ספיקא מפני שהמה מדברים המסורים לנשים ולע"ה ולא ידעו לדקדק בספק ספיקא ויבואו לטהר את הטמאה [וכ"כ הס"ט סקי"א] וגם מדברי התוס' בעצמם בנדה [כ"ט א ד"ה תשב] מתבאר כן ע"ש היטב:

51. And know that our Rabbis, the authors of the Tosafot, raised difficulties in several places regarding laws that have been explained where there is a concern to be stringent. For there are many laws that involve a "double doubt" (safek sefeika), such as in the law that has been explained, where we consider the fourteenth day from the second [birth] and the fifteenth day from the first [birth] to be impure. However, there is a "double doubt": perhaps most of the birth occurred on the first day, and perhaps it is a male. They answered that if she sees on the forty-first day, we also permit her because of a "double doubt" in the opposite direction: perhaps most of the birth did not occur on the first day, and furthermore, perhaps it is a female, and the purity period extends until eighty [days]. Since these doubts contradict each other, we do not follow the "double doubt" [Tosafot, s.v. "d'ka"]. There are places where this answer does not apply. However, from the words of the decisors, it appears that they did not rely on "double doubt" in these laws because these matters are entrusted to women and the unlearned, who do not know how to be precise with a "double doubt" and may come to declare the impure as pure [as the Sefer Torah also writes in section 11]. And also from the words of the Tosafot themselves in Niddah [29a, s.v. "teshev"], this is understood well.

נב. כתבו הטור והש"ע סעי' י"ב היתה מקשה לילד ושמעה קולו של ולד חשוב כילוד שא"א שלא הוציא ראשו חוץ לפרוזדור עכ"ל והיא גמ' מפורשת בנדה [מ"ב ב] וברמב"ם לא מצאתי דין זה וגם בפ"א [הל' ט"ו] ממילה שכתב הוציא העובר את ראשו ממעי אמו בין השמשות וכו' לא הזכיר דין זה דבשמיעת קול הוי כילוד ובגמ' שם אמרו זה גם לעניין מילה ע"ש ונעלם ממני טעמו שהשמיט זה ולא ראיתי מי שהתעורר בזה וגם לא הזכיר דחוץ לפרוזדור הוה כילוד וגם במילה לא הזכיר פרוזדור כבגמ' וצע"ג [וזה דוחק לומר דמשום דעיקר דין פרוזדור הוא בחולין ע"ב א לר' ישמעאל ולא לר"ע והלכה כר"ע ע"ש דאטו ר"ע פליג בזה אלא דלדידיה א"צ לזה ע"ש ודו"ק]:

52. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 12: If a woman is having difficulty in childbirth and she hears the voice of the child, it is considered as if the child is born, for it is impossible that he did not extend his head outside the corridor. This is a clear Gemara in Niddah (42b). I did not find this ruling in the Rambam, and even in the first chapter (Halacha 15) of Milah, where he writes that if the fetus extends its head from its mother's womb during twilight, etc., he does not mention this ruling that hearing the voice is considered as if born. And in the Gemara there, they also said this regarding Milah. I do not understand why he omitted this, and I have not seen anyone who addressed this. He also did not mention that being outside the corridor is considered as born. Also, in Milah, he did not mention the corridor as in the Gemara, and it is perplexing. (It is far-fetched to say that because the main ruling of the corridor is in Chulin 72a according to Rabbi Yishmael and not Rabbi Akiva, and the Halacha follows Rabbi Akiva there. For does Rabbi Akiva dispute this? Rather, according to him, there is no need for this. Further investigation is required.)

נג. יש מהגדולים שהורה באשה שישבה על המשבר ואחזוה צירים וחבלים וקראו למילדת וסברו שתלד מיד ואח"כ עברו הצירים והחבלים והלכה עוד כירח ימים עד שילדה והורה דאסורה לבעלה דיושבת על המשבר הוה כפתיחת הקבר כדמוכח בשבת [קכ"ט א] שאמרו מאימתי פתיחת הקבר משתשב על המשבר ע"ש ואנן קיי"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם [תשו' נ"ש סי' ט'] והשיגו עליו כמה גדולים דזה היה נחשב פתיחת הקבר אם היתה יולדת אח"כ אבל כיון שנמשך זמן רב איגלאי מילתא שטעות היתה ולא היתה יושבת על המשבר כלל ורק כאבים אחזוה ומשנה מפורשת בפ"ז דאהלות דמפתיחת הקבר א"א לה שתלך ע"ש ולכן דחו הוראה זו ומותרת לבעלה [כרו"פ בסי' זה ושבו"י בס' סולת למנחה וס"ט סקכ"ה והנוב"י בס' תשובה מאהבה סי' קי"ד ובעל תשובה מאהבה וכן יש להורות:

53. Some of the great authorities have ruled regarding a woman who has sat on the birthing stool and was seized by labor pains and contractions, and they called for the midwife, assuming that she would give birth immediately. However, the pains and contractions passed, and she went for another month until she gave birth. They ruled that she is forbidden to her husband because sitting on the birthing stool is considered the opening of the womb, as is evident in Shabbat [129a], where it is said that the opening of the womb occurs from when she sits on the birthing stool. And we hold that the opening of the womb cannot occur without blood [Responsa of the Noda BiYehuda, Part 1, Orach Chaim, Siman 9]. However, many great authorities have contested this ruling, arguing that this would be considered the opening of the womb if she gave birth afterward. But since a long time passed, it became clear that it was a mistake, and she had not truly sat on the birthing stool, but rather was seized by pains. The Mishnah explicitly states in Chapter 7 of Ohalot that from the opening of the womb, she cannot walk. Therefore, they rejected this ruling, and she is permitted to her husband [Kreiti u'Pleiti in this Siman, Shevut Yaakov in Sefer Solet LeMincha, Siman 29, and the Noda BiYehuda in Sefer Teshuva MeAhava, Siman 114, and the author of Teshuva MeAhava. And this is the ruling to be followed.

נד. הב"ח ז"ל בסי' זה הביא תשו' מהרי"ו בשם ראבי"ה בתינוק שצעק במעי אמו ואמו לא היתה מקשה לילד ומשמשה והרגישה שהראש לא יצא חוץ לפרוזדור ושעדיין מונח בתוך החדר ואח"כ ביום ג' נולד ופסק דמונין מיום הלידה ולא מיום הצעקה דאע"ג דבגמ' שם מבואר דכשצעק וודאי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור זהו כשהאם אינה סותרת אבל כשהיא אומרת בבירור שלא הוציא ראשו עדיין נאמנת ובגמ' שם לא שאלו להאם משום דטרודה בצערה ואין ביכולתה להרגיש בזה אבל כאן שלא היתה מקשה לילד ולא היה לה צער נאמנת ע"ש ואם קבלה נקבל דלכאורה מלשון הגמ' משמע דא"א להיות באופן אחר וצ"ע בכל זה ועכ"פ מזה וכן מהשמטת הרמב"ם דין זה נראה להדיא דלא הו"ל פסיקא להו לרבותינו דבר זה ואולי יש מאיזה מקום סתירה לזה [ועי' נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' ק"כ שפסק לאיסור במעשה כזה]:

54. The Bach of blessed memory in this chapter brought a responsum from the Mahari Vi in the name of the Ra'avyah regarding a baby who cried out in its mother's womb, and the mother was not experiencing difficulty in childbirth. She felt that the head had not yet emerged past the corridor and was still situated within the chamber. Later, on the third day, the child was born. He ruled that we count from the day of birth and not from the day of the cry. Although, in the Gemara, it is explained that when the baby cries, it certainly has its head out past the corridor, this is when the mother does not contradict. However, when she clearly states that the head has not yet emerged, she is believed. In the Gemara, they did not ask the mother because she is preoccupied with her pain and is unable to feel this, but here, since she was not experiencing difficulty in childbirth and had no pain, she is believed. See there. If we accept this, it seems from the language of the Gemara that it could not be otherwise, and this is questionable. Nevertheless, from this and the omission of this law by the Rambam, it appears clearly that our rabbis did not find this matter to be a definitive ruling. Perhaps there is a contradiction from somewhere. See the Noda B'Yehuda, Second Edition, Yoreh De'ah, Chapter 120, who ruled it forbidden in such a case.

נה. כתב הרשב"א שתורת הבית היולדת תאומים מונין לה מן האחרון בין לימי טומאה בין לימי טהרה כיצד ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונקבה אחרת לאחר שקיעת החמה מונין לה שבועיים מולד שני וכן הדין לימי טוהר וה"ה ליולדת שני זכרים ואם ילדה נקבה לפני שקיעת החמה וזכר לאחר שקיעת החמה מונין לה מן הנקבה לפי שימי טומאה וימי טהרה של זכר נכללים בתוך ימי הנקבה ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה ואין ניכר אם זכר אם נקבה הולכים באלו לחומרא ומונין לה שבועיים מן הנפל שמא נקבה היא וימי טהרה מן הראשון [ולא משני פ' יום] שמא הנפל זכר היה וכן הדין כשילדה זכר לפני שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה מונה שבועיים מן האחרון שמא נקבה היא וימי טהרה מן הזכר עכ"ל והביא ראיה מכריתות [ט' ב] ע"ש:

55. The Rashba wrote in Torat HaBayit that for a woman who gives birth to twins, the counting for her impurity and purity days starts from the last birth. How so? If she gave birth to a female before sunset and another female after sunset, she counts two weeks for the second birth, and the same applies to the days of purity. This is also the law for a woman who gives birth to two males. If she gave birth to a female before sunset and a male after sunset, she counts from the female, since the days of impurity and purity for a male are included within the days for a female. If she gave birth to a female before sunset and a miscarriage after sunset, and it is not known whether the miscarriage was a male or a female, we are stringent and count two weeks from the miscarriage in case it was a female, and the days of purity from the first birth, assuming the miscarriage might have been a male. The same law applies if she gave birth to a male before sunset and had a miscarriage after sunset; she counts two weeks from the last in case it was a female, and the days of purity from the male. This is the conclusion of the Rashba, and he brought proof from Keritot 9b.

נו. והנה לאשר נתבאר בכאן מה שצריכה לישב לזכר ולנקבה ויש שצריכה לישב לזכר ולנקבה ולנדה ע"כ יש לבאר הדינים בזה וז"ל הרמב"ם ספ"י כל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י"ד יום כיולדת נקבה ז' הראשונים וודאי וז' השניים מספק ואין נותנין לה ימי טוהר רק עד ארבעים יום כיולדת זכר ואם ראתה דם אחר הארבעים עד שמונים אינו דם טוהר אלא ספק דם נדה או ספק דם זיבות אם בא בימי הזיבה וכן אם ראתה דם ביום שמונים ואחד בלבד ה"ז ספק נדה ותשב שבעת ימי הנדה שמא נקבה ילדה שאין לה וסת נדות עד אחר מלאות:

56. And behold, as clarified here regarding what is required for a woman to sit [in a state of impurity] for a male or female [child], and there are cases where she needs to sit for a male or female [child] and for a niddah, therefore, the laws need to be explained in this matter. And these are the words of the Rambam, at the end of Chapter 10: In every instance where it is stated that she must sit for a male or female, how is her status determined? She will be forbidden to her husband for fourteen days like a woman who gave birth to a female, the first seven days are definite, and the second seven days are doubtful. She is not given the days of purity except up to forty days like one who gave birth to a male. If she sees blood after the forty days until eighty days, it is not pure blood, but rather doubtful blood of niddah or doubtful blood of zivah, if it comes during the days of zivah. Similarly, if she sees blood on the eighty-first day alone, this is doubtful niddah, and she must sit the seven days of niddah, as she might have given birth to a female who does not have a regular menstrual cycle until after the days are completed.

נז. וכל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה ולנדה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י"ד יום כיולדת נקבה ואם ראתה דם ביום אחד ושמונים ה"ז ספק נדה וכן ראתה ביום ע"ד וביום פ"א ה"ז ספק נדה וכן אם ראתה ביום מ"א אף ע"פ שראתה ביום ל"ד ה"ז ספק נדה ואסורה לבעלה עד ליל מ"ח כיולדת זכר ואין נותנין לה ימי טוהר כלל כנדה והרי היא כמו שלא ילדה וכל דם שתראה מיום שהפילה עד פ' ימים אם בא בימי נדתה ה"ז ספק נדה וכו' עכ"ל:

57. In any case where it is stated that she shall sit [in isolation] for a male, female, or as a menstruant, how is her ruling? She will be forbidden to her husband for fourteen days like a woman who has given birth to a female. If she sees blood on the eighty-first day, it is doubtful whether she is a menstruant. Similarly, if she sees blood on the seventy-fourth day and the eighty-first day, it is doubtful whether she is a menstruant. Likewise, if she sees blood on the forty-first day, even if she saw blood on the thirty-fourth day, it is doubtful whether she is a menstruant and she is forbidden to her husband until the night of the forty-eighth day, like a woman who has given birth to a male, and she is not given days of purity at all, like a menstruant, and she is considered as if she had not given birth. Any blood she sees from the day she miscarried until eighty days, if it comes during her menstruation days, it is doubtful whether she is a menstruant, etc. End of the quotation.

נח. והרמב"ם ז"ל האריך בזה לפי שיטתו בימי נדות וזיבות שתלוי רק בהימים ולא בהראיות ולעולם היא מונה מיום לידתה ימי נדות וימי זיבות ולשיטת רוב הפוסקים דאין תלוי בזה רק בראיות ממש כמו שבארנו בזה בסי' קפ"ג אותן בעלי הספקות לא יצאו לעולם לכלל וודאי אלא אם אחר פ' ימים של המפלת תשב י"ח ימים נקיים ואז תחזור לימי נדותה אבל בלא זה לעולם היא בכלל ספק נדה ספק זבה כמובן ועתה אין נ"מ בכל דינים אלו כי אצלינו אין חילוק בין נדה לזבה ועל כולן יושבות ז' נקיים וגם דם טוהר אין לנו ורק בארנו לפי עיקר דין הגמ' ויגדיל תורה ויאדיר:

58. And the Rambam, of blessed memory, elaborated on this according to his view regarding the days of menstruation and zivah, which depend only on the days and not on the sightings. According to his view, she always counts from the day of her birth the days of menstruation and the days of zivah. However, according to the majority of halachic authorities, this depends only on actual sightings, as we have explained in Siman 183. Those who have doubts will never reach certainty unless, after eighty days from the miscarriage, she observes eighteen clean days, and then she returns to the days of her menstruation. But without this, she is always in a state of doubt whether she is a niddah or a zavah, as is clear. Nowadays, there is no practical difference in these laws because for us, there is no distinction between niddah and zavah, and for all of them, seven clean days are observed. Also, we do not have the concept of pure blood (dam tohar), and we have explained this according to the basic law of the Gemara. May Torah be magnified and glorified.

סימן קצה

א. דיני דברים האסורים בימי נדתה ובו כ"ח סעיפים
ידוע שנדה היא ככל העריות שכל העריות הן בכרת וכן נדה היא בכרת ובעניין ההרחקה ממנה איננה שוה לכל העריות יש בדברים שהחמירו בה יותר מבכל העריות כמו ליתן בידה או ליטול מידה וכיוצא בזה כמו שיתבאר לפנינו ויש שהקילו בה יותר כמו שמותר ליהנות בראייתה ובכל העריות פשיטא שאסור אפילו ההסתכלות וכן יחוד דבכל העריות אסור להתייחד ועם אשתו נדה היאור מותר וכן אמרו חז"ל [סנהד' לז.] סוגה בשושנים התורה העידה עלינו שאפילו כסוגה בשושנים לא יפרצו בה פרצוה כלומר באזהרה קלה ובהבדלה מועטת נפרשים מן העבירה [רש"י] וכשאומרת כשושנה אדומה ראיתי מיד פורש ממנה [תוס']:

1. ### Laws of Matters Prohibited During Her Menstrual Period, Containing 28 Sections It is known that a Niddah (a woman during her menstrual period) is like all other forbidden relations (arayot), as all forbidden relations are punishable by karet (spiritual excision), and so too is a Niddah subject to karet. However, regarding the distancing from her, she is not equal to all other forbidden relations. In some matters, they were stricter with her than with all other forbidden relations, such as giving something into her hand or taking something from her hand, and similar matters, as will be explained before us. And in some matters, they were more lenient, such as it being permitted to derive benefit from seeing her, whereas with all other forbidden relations it is obvious that even looking is forbidden. Similarly, seclusion (yichud) is forbidden with all other forbidden relations, but with one's wife who is a Niddah, seclusion is permitted. And so the Sages said [Sanhedrin 37a], "Fenced in with roses," the Torah testified about us that even if it is fenced in with roses, breaches will not be made in it, meaning with a light warning and a slight separation, we distance ourselves from the transgression [Rashi]. And when she says, "I saw red like a rose," he immediately separates from her [Tosafot].

ב. והטעם כמ"ש הרא"ש סוף נדה בקיצור הלכות נדה חז"ל ומשעת ראייתה עד שתטבול יש לה להתרחק קצת מבעלה בדברים שאפשר כי התורה אסרה יחוד של כל העריות וגם נדה היא בכרת בשאר כל העריות אלא שהדבר קשה לייחד מיחוד אשתו נדה ומצאו רמז מן המקרא להתיר וכו' ובשביל שמתייחד תדיר עמה עשו גדר וסייג שיזכור את נדותיה עכ"ל ועוד דהאמת דעל כולם יש טעם הגון וירדה תורה לסוף דעתו של יצה"ר שהדבר שלא טעם מעולם יצרו בוער כאש ולכן גם באשתו נדה כשעדיין לא בעל כגון שפירסה נדה תיכף לאחר החופה אסור להתייחד עמה כדאיתא ריש כתובות מפני שיצרו תוקפו הרבה משא"כ כשבעל אין יצרו תוקפו ולכן בכל העריות אסור היחוד וההסתכלות משא"כ באשתו נדה ולא יבא ע"י זה לידי מכשול ח"ו ולעניין זה מקרי יש לו פת בסלו ולכן נגד זה מפני שעכ"פ הוא עמה תדיר הוכרחו חז"ל לעשות ההרחקות בדברים שאפשר דאל"כ ההתקרבות כשהוא עמה תדיר יביאום ליד מכשול כמ"ש הרא"ש:

2. And the reason, as the Rosh wrote at the end of Niddah in the summary of the laws of Niddah, is that from the time of her seeing [menstrual blood] until she immerses, she must distance herself somewhat from her husband in matters that are possible, because the Torah forbade seclusion with all forbidden relations, and Niddah is also subject to karet like all other forbidden relations. However, it is difficult to distinguish the seclusion of his wife who is a Niddah, and they found a hint from the scripture to permit it, etc. And because he frequently secludes with her, they made an additional safeguard to remind him of her Niddah status. Furthermore, the truth is that for all of them there is a valid reason, as the Torah understood the inclinations of the evil inclination, that something one has never tasted, his inclination burns like fire. Therefore, even with his wife who is a Niddah, if he has not yet consummated the marriage, such as if she became a Niddah immediately after the wedding, it is forbidden to seclude with her, as stated at the beginning of Ketubot, because his inclination is very strong. This is not the case if he has already consummated, his inclination is not as strong. Therefore, seclusion and gazing are forbidden with all forbidden relations, but not with his wife who is a Niddah, and he will not come to stumble, God forbid. In this regard, it is considered that he has "bread in his basket." Therefore, because he is constantly with her, the Sages were compelled to make distancing measures in matters that are possible, because otherwise, the closeness when he is constantly with her would bring them to stumbling, as the Rosh wrote.

ג. ולפיכך חייב אדם להתרחק מאשתו בימי נדותה עד שתטבול ואין שום חילוק בין ימי נדותה לימי ליבונה ואפילו לא הלכה למקוה זמן הרבה היא נדה גמורה ובנדתה היא עד שתבא במי מקוה ובזמן הקדמון יש שהיה מנהגם לטבול שתי טבילות אחת אחר נדתה והשנית אחר ימי ליבונה [תוס' שבת יב. ד"ה בימי] ולכן היו מקילים בנגיעה בימי הליבון לפי שיצאה מאיסור תורה אבל עכשיו שאינה טובלת עד ימי טהרתה לגמרי עומדת באיסורה הקודם:

3. Therefore, a person is required to distance himself from his wife during her menstrual period until she immerses in a mikveh. There is no distinction between her menstrual days and the days of her purification. Even if she has not gone to the mikveh for a long time, she is considered a full niddah, and she remains in her state of niddah until she immerses in the waters of the mikveh. In ancient times, there were those who had the custom to immerse twice, once after her menstrual period and a second time after her purification days [Tosafot Shabbat 12a, s.v. "bimei"]. Therefore, they were lenient about touching during the purification days because she had been released from the biblical prohibition. However, now that she does not immerse until her days of complete purification, she remains in her previous state of prohibition.

ד. ולא ישחוק עמה הרבה ולא יקל ראש עמה בדברים אם מרגילין לערוה וכ"ש קלות ראש במעשים שמא ירגיל לעבירה וכך דרשו באבות דר' נתן [פ"ב] ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים כלומר דברי הרגל דבר ת"ל לא תקרב כלומר אפילו דברים המביאים ליד קירוב מדלא כתיב לא תבא עליה אבל בייחוד מותר כמו שבארנו:

4. And he should not engage in excessive joking with her, nor should he behave lightly with her in speech if it leads to licentiousness, and certainly not light actions, lest it lead to sin. Thus it is expounded in Avot d'Rabbi Natan [chapter 2]: "And to a woman in her menstrual impurity, you shall not approach" - one might think he could embrace her, kiss her, or speak idle words with her, meaning words that lead to familiarity. Therefore, it says "you shall not approach," meaning even words that bring about closeness, since it does not say "you shall not come upon her." However, seclusion is permitted as we have explained.

ה. ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה ולכן אסור לו ליתן לה דבר מידו לידה אפילו דבר ארוך מפני חשש נגיעה ולא פלוג רבנן וכן לא יקבל מידה שום דבר מפעם זה ואפילו לזרוק דבר מידו לידה או מידה לידו אסור בכל עניין בין שהזריקה הוא במשך שוה בין שהזריקה למעלה או למטה אסור דהרחקה עבוד רבנן מפני שהוא עמה בתדירות לכן צריך זהירות יתירה כדי שלא יכשלו וכן אין לה להחזיק גחלים בכלי בידה והוא יתחמם בהם אלא תעמיד הכלי על הארץ וכן כשאוחזת אש בידה לא יבעיר ממנה שום דבר כמו שפופרת של טאבא"ק וכיוצא בזה דההבל מחבר ויש בזה התקרבות וכן אין ליטול תינוק מידה או היא מידו וכן ליגע בבגדיה כשהיא לבושה בהם אסור [עפ"ת סק"ג בשם תשב"ץ ותמיהני איזה עניין הוא לחי נושא א"ע ומ"ש בסק"ב בשם הנו"ב דבכפר שאין אשה אחרת רשאי הבעל לעמוד בעת טבילתה ולהחזיק בה משום דבזמן מועט לא חיישינן לתקלה ע"ש בוודאי כן הוא דאפילו אי חיישינן גם לזמן מועט י"ל כדאמרי' בפסחים י"א. הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיני' ע"ש וה"נ כן הוא ודו"ק]:

5. And he should not touch her even with a small finger. Therefore, it is forbidden for him to give her anything from his hand to her hand, even a long object, due to the concern of touching. The Sages did not differentiate in this matter. Similarly, he should not receive anything from her hand in this manner. Even throwing an object from his hand to her hand or from her hand to his is forbidden in any manner, whether the throw is straight, upwards, or downwards, as the Sages instituted distancing because he is in regular contact with her. Therefore, extra caution is needed to avoid any transgression. Similarly, she should not hold coals in a vessel in her hand for him to warm himself with; rather, she should place the vessel on the ground. Also, when she holds fire in her hand, he should not light anything from it, such as a tobacco pipe and the like, because the heat connects them and this constitutes closeness. Similarly, one should not take a baby from her hand or she from his hand. It is also forbidden to touch her clothes while she is wearing them [according to the Perisha, section 3, citing the Tashbatz, and I am puzzled by the relevance of the statement that "a living being carries itself" and what was mentioned in section 2 from the Noda B'Yehuda that in a village without another woman, the husband may stand by during her immersion and hold her, as in a short time we do not worry about transgression. Surely, this is true, as even if we were concerned for a short time, it can be said as we state in Pesachim 11: "he himself turns around to burn it, does he eat from it?" and so it is here. Understand this well].

ו. שנו חכמים במשנה [שבת יא.] לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה כלומר דטהור עם הזבה אסור מטעם אחר בזמן המשנה שהיו שומרים לאכול בטהרה אלא אפילו אם הוא ג"כ טמא אסור מפני הרגל עבירה ולכן אסור שיאכל הבעל עם אשתו נדה ביחד והרמב"ם ספי"א כתב דהאיסור הוא כשאוכלין בקערה אחת דווקא והראב"ד כתב שאפילו על שולחן אחד אסור וכן פסקו הטור והש"ע סעי' ג' ע"ש וזהו בימיהם שהיה להם שולחנות קטנים ולפני כל אחד היה שולחן בפ"ע ואצלנו שכל בני הבית אוכלין על שולחן גדול אחד לא שייך זה ונראה שזה הוא דעת הרמב"ם אבל רבותינו אלה ס"ל דעכ"פ צריך איזה היכר בינו לבינה או שכל אחד יאכל במפה בפ"ע או שום שינוי אחר כגון שיהיה איזה דבר מפסיק בינו לבינה כגון לחם או קנקן וכיוצא בזה דכן מוכח בגמ' [יג:] שם:

6. The Sages taught in the Mishnah [Shabbat 11a]: "A man with a discharge should not eat with a woman with a discharge because it may lead to sin." This means that a pure person eating with a woman with a discharge is forbidden for another reason during the time of the Mishnah when they were careful to eat in purity. But even if he is also impure, it is forbidden because it may lead to sin. Therefore, it is forbidden for a husband to eat together with his wife who is a niddah. The Rambam wrote in the eleventh chapter that the prohibition is specifically when they eat from one bowl. The Ra'avad wrote that even at the same table it is forbidden. The Tur and the Shulchan Aruch in paragraph 3 ruled similarly. This was in their times when they had small tables, and each person had a separate table. But in our times, when all the household members eat at one large table, this does not apply. It appears that this is the opinion of the Rambam. However, our Rabbis believe that in any case, there must be some noticeable distinction between them, or each should eat with a separate cloth, or some other change such as having something interrupting between them, like bread or a jug, or something similar, as is evident in the Gemara [13b] there.

ז. דשם אמרו בגמ' לעניין שני בני אדם זה אוכל בשר וזה גבינה על שלחן אחד שצריך היכר ביניהם כשמכירים זא"ז שמא יטול זה משל זה ולענ"ד אין זה דמיון דהתם המאכל עצמו אסור להשני אבל הכא אין האיסור מפני המאכל אלא מפני קירוב דעת וכשיטול הוא ממאכלה אין זה קירוב דעת אלא כשאוכלים ביחד ועוד דבשם המאכלים משונים זה מזה לפיכך יש חשש אבל כשאוכלים מאכל אחד בדרך איש ואשתו למה יטול ממנה ונ"ל ברור שזהו טעמו של הרמב"ם ז"ל וגם מדברי הראב"ד ז"ל נ"ל דלאו מדינא הוא שכתב אנו נוהגין אפילו על שולחן אחד ע"ש הרי דתלה במנהג ולא בעיקר הדין ומדברי הטור והש"ע משמע שמעיקר הדין כן הוא וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הר"ן ז"ל דמגמ' מוכח דאסור ע"ש ולענ"ד נראה כמ"ש [וכמדומני שעתה אין נזהרין בזה ולפמ"ש א"ש]:

7. In the Gemara, it is said regarding two people, one eating meat and the other cheese at the same table, that a distinction is required between them if they know each other, lest one take from the other. However, in my humble opinion, this is not analogous, for there the food itself is forbidden to the other person, but here the prohibition is not because of the food but because of fostering closeness. And if one takes from the other’s food, it does not foster closeness unless they are eating together. Furthermore, there the foods are different from each other, hence there is a concern, but when eating the same food in the manner of a man and his wife, why would one take from the other? It seems clear to me that this is the reasoning of the Rambam, of blessed memory, and also from the words of the Raavad, of blessed memory, it seems that this is not from the core law, as he wrote that we customarily even eat at the same table. Thus, it is dependent on custom and not on the main law. From the words of the Tur and the Shulchan Aruch, it is implied that this is indeed the main law, and so wrote our master the Beit Yosef in his great book in the name of the Ran that it is proven from the Gemara that it is forbidden. In my humble opinion, it appears as I have written. [And it seems to me that now people are not careful about this, and according to what I have written, this is understandable.]

ח. וכתב רבינו הרמ"א די"א הא דצריכין הפסק בין קערה שלו לקערה שלה היינו דווקא כשאינן אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה אבל אם אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה סגי אם אוכלת בקערה בפ"ע וא"צ היכר אחר וכן נוהגין עכ"ל כלומר דזהו עצמו הוי היכר ודע דהפסק הלחם או הקנקן אינו אלא כשאין אוכלים עתה מלחם זה ואין שותין עתה מקנקן זה אבל כשאוכלים ושותים מזה אין זה היכר ויש עוד היכר שתגלה מעט מן השלחן ותתן קערה שלה עליו וזהו ההיכר שהוא אוכל על המפה והיא בלא מפה:

8. And our teacher, the Rema, wrote: Some say that the need for a separation between his plate and her plate applies specifically when they are not eating from the same plate when it is ritually pure. But if they are eating from the same plate when it is ritually pure, it suffices if she eats from her own plate, and no other distinction is needed. And this is the custom, meaning that this itself serves as a distinction. Note that separating the bread or the jug is only necessary when they are not currently eating from this bread or drinking from this jug. But when they are eating and drinking from it, it is not considered a distinction. Another distinction is to uncover a small part of the table and place her plate on it. This distinction is that he eats on the tablecloth and she does not use a tablecloth.

ט. ויש מי שאומר דהיתר אוכלת בקערה בפ"ע כשהיו אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה אינו אלא כשיש עוד בני בית האוכלים אתם על שולחן זה אבל כשאין אחרים עמהם או שהאחרים אוכלין על שלחן אחר והם לבדם אוכלין על שולחן אחד גם בכה"ג אסור [ש"ך סק"ז בשם ב"ח] ויש מי שסובר דכשאין בני בית יותר מותר רק בשיש בני בית ואוכלין על שולחן אחר אסור [ש"ך שם] וכן מסתבר דכשיש אחרים והמה אוכלים לבדם בפ"ע הוי דרך חיבה אף כשאוכלין כל אחד מקערה שלו אבל כשאין אחרים כלל אין זה דרך חיבה ומותר. ודע דלפי זה נצטרך לומר דבשלא אכלו בקערה אחת כשהיא טהורה אסורים לאכול בשולחן אחד אפילו בקערה בפ"ע ואפילו כשיש עוד אחרים על השולחן וכמדומני שאין נוהגים כן [וצ"ל או דס"ל כדעת הרמב"ם שהבאנו או שתפסו בכוונת הרמ"א דבכל עניין אין איסור כשיש עוד בני בית על השלחן ודע דקערה הנזכר כאן הוא קערה קטנה שקורין טעלע"ר ולא הגדולה שקורין שיס"ל שממנה מערין לקטנות וגם הט"ז סק"ב הזכיר כעין זה להיתר ע"ש ולאכול מקערה אחת שהוא יטול חתיכה ואח"כ היא ואח"כ הוא וכו' שבזה יהיה ההיכר שאין נוטלין כאחד וודאי אסור כמ"ש הט"ז שם אבל מקערה גדולה ליקח חלק ממנה להקערה הקטנה וכמו בשר שנותנין הרבה חתיכות על פאלומעסא"ק וכל אחד נוטל חלק ממנה לטעלער שלו מותר וגם הס"ט סק"ז השיג על הב"ח והש"ך ע"ש]:

9. There are those who say that the allowance for eating from a separate dish when they were eating from one dish while pure is only when there are other household members eating with them at the same table. However, when there are no others with them, or when the others are eating at a different table and they are alone eating at one table, even in such a case it is forbidden [Shach, sub-paragraph 7 in the name of the Bach]. And there are those who hold that when there are no other household members, it is permitted, but when there are household members eating at a different table, it is forbidden [Shach, ibid.]. It seems logical that when there are others and they are eating alone separately, it is considered a manner of affection even when each one is eating from their own dish. However, when there are no others at all, this is not considered a manner of affection and it is permitted. Note that according to this, we would need to say that if they did not eat from one dish while pure, it is forbidden to eat at one table even from separate dishes and even when there are others at the table. It seems to me that this is not the custom [and it must be said either that they hold like the opinion of the Rambam that we brought or that they understood the intent of the Rema that in any situation there is no prohibition when there are other household members at the table. Know that the dish mentioned here is a small dish called "teller" and not the large one called "schüssel" from which portions are served to the small dishes. The Taz, sub-paragraph 2, also mentioned something similar for leniency, see there. And to eat from one dish where he takes a piece and then she takes a piece and then he again, etc., where there would be a clear distinction that they are not taking together, is certainly forbidden as the Taz wrote there. But from a large dish to take a portion from it to the small dish, like meat where many pieces are placed on a "palomessak" and each one takes a part from it to their "teller," is permitted. The Siftei Kohen, sub-paragraph 7, also disputed the Bach and the Shach on this matter, see there.]

י. לא ישתה משיורי כוס ששתתה היא דיש בזה כעין חיבה ואע"פ שחזר ומילא את הכוס כגון ששתתה היא חציה ומילא את הכום מ"מ אסור דעכ"פ שותה השיריים שלה ויש בזה התקרבות ואין היתר אלא אם אדם אחר מפסיק ביניהם כגון ששתתה היא מקצת ואח"כ אחר דאז יכול גם הוא לשתות או שהורק השירים שלה אל כוס אחר דאז בטלה ההתקרבות אפי' אם אח"כ הורק מהאחר להכוס הראשון וכן אם שתתה כל הכוס יכול אח"ע לשתות מכוס זה בלא הדחה ויש נוהגים להדיח ובוודאי מנהג כשר הוא [ב"י] אבל אנן לא נהגינן כן [ש"ך סק"ט] מטעם דאין בזה התקרבות כמובן [דאי משום טומאה וטהרה לא שייך האידנא ואי משום דהבל פיה קשה זהו עניין בפ"ע ואין זה שייך לאיסור בעל ואשתו ודו"ק]:

10. One should not drink from the remnants of a cup that she drank from, as this implies affection. Even if he refills the cup, for instance, if she drank half of it and then he refilled it, it is still forbidden because, in any case, he is drinking her remnants, which implies closeness. The only allowance is if another person intervenes between them, such as if she drank some, and then another person drank, then he may also drink. Alternatively, if her remnants were poured into another cup, this nullifies the closeness even if it was later poured back into the first cup. Similarly, if she drank the entire cup, he may drink from this cup afterward without rinsing it. Some have the custom to rinse it, and certainly, it is a proper custom [Beit Yosef], but we do not practice this [Shach, subparagraph 9], for the reason that there is no implication of closeness, as is evident [since concerns of ritual purity and impurity do not apply nowadays, and if it is due to the difficulty of her breath, this is another matter and not related to the prohibition between a husband and wife; and understand this well].

יא. זה שאסור לו לשתות השירים של כוס ששתתה היא זהו כשהיא שתתה בפניו אבל אם אינו יודע מזה ובא ומצא שירים בכוס ורוצה לשתותם אינה מחוייבת להגיד לו שזהו שירים שלה דבכה"ג לא שייך התקרבות אבל אם יודע מזה נראה שאין לו לשתות אע"פ ששתתה שלא בפניו דבזה יש קירוב שמראה לה שחביב עליו השירים שלה [כנ"ל מלשון הרמ"א סעי' ד'] ואם שתתה מהכוס אפילו בפניו והלכה לה י"א שמותר לו לשתות השירים דמאחר שכבר הלכה אין כאן חיבה והכי מסתבר כיון שאינה יודעת מזה לא שייך חיבה ודע דדווקא הוא אסור לשתות משיריה אבל היא משירים שלו מותר בכל עניין דהיא לא מרגלה ליה לעבירה כן כתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' ע"ש ואיני מבין דבריו דהן אמת דהיא לא מרגלא ליה מ"מ כיון שהיא שותה בפניו משירים שלו ומראה לו חיבה ניחוש שהוא ירגילה לעבירה וצ"ל דזה שהיא שותה אינו דרך חיבה אלא דווקא כשהוא שותה משיריה אבל א"כ א"צ לטעם דלא מרגלא ליה ואולי באמה זהו הכוונה דבכה"ג ליכא חשש הרגל דבר [עט"ז סק"ה שכתב הטעם דלא מרגלא ליה ע"ש ובדברי הרמ"א י"ל כמ"ש]:

11. This prohibition of drinking the remnants of a cup that she drank from applies when she drank in his presence. However, if he does not know about it and comes and finds remnants in a cup and wants to drink them, she is not obligated to tell him that these are her remnants, because in such a case there is no issue of closeness. But if he knows about it, it seems that he should not drink, even if she drank not in his presence, because this indicates closeness, showing that her remnants are dear to him [as inferred from the language of the Rema, section 4]. And if she drank from the cup even in his presence and then left, some say it is permitted for him to drink the remnants, because after she has already left, there is no affection, and this seems plausible since she does not know about it, there is no affection. Know that it is specifically he who is forbidden to drink her remnants, but she is permitted to drink his remnants in any case, because she does not lead him to sin. So wrote our teacher the Rema in section 4. I do not understand his words, because while it is true that she does not lead him to sin, nevertheless, since she drinks in his presence from his remnants and shows him affection, we should be concerned that he will become accustomed to sin. It must be said that her drinking is not a sign of affection, but only when he drinks her remnants. But if so, there is no need for the reason that she does not lead him to sin. Perhaps the intention is that in such a case, there is no concern of habitual sin [see Taz, subsection 5, who wrote the reason that she does not lead him to sin. See there, and in the words of the Rema, it can be explained as I wrote].

יב. יש אומרים שאסור לו לאכול משיורי מאכל שלה כמו שאסור לשתות משיורי הכוס שלה וי"א דק"ו הוא משתייה [ש"ך סק"ח] אבל רבינו הב"י בספרו בד"ה כתב מפורש דשיורי מאכל מותר והסכימו לזה גדולי אחרונים דבשלמא בשתייה שא"א לשתות ביחד מכוס אחד שפיר הוי דרך חיבה באופן זה אבל באכילה זהו עצמו שאין אוכלין ביחד הוה היכר [כרו"פ וס"ט סק"ח] ועוד דידוע דההתקרבות בנהוג העולם בשתיות ולא באכילות כדכתיב ויין ישמח לבב אנוש וכן כוס ישועות אקרא [ומ"ש הש"ך ראיה מהג"מ ומרדכי פ"ק דשבת אין ראיה כלל דאינהו מיירי לאכול ביחד כדאיתא שם אכל עמו וכו' ע"ש ודו"ק]:

12. Some say that it is forbidden for him to eat from her leftover food just as it is forbidden to drink from her leftover cup. And some say that it is an a fortiori argument from drinking [Shach, subparagraph 8]. But our master, the Beit Yosef, wrote explicitly in his book that eating leftovers is permitted, and the great later authorities agreed with this. For in drinking, where it is impossible to drink together from one cup, it clearly shows affection in this manner. But in eating, the very fact that they do not eat together is a distinction [Kur HaOf and Siftei Kohen, subparagraph 8]. Furthermore, it is known that closeness is typically shown through drinking and not through eating, as it is written, "And wine will gladden the heart of man" and "I will lift the cup of salvation" [Psalms 104:15, 116:13]. And what the Shach brings as proof from the Hagahot Maimoniot and the Mordechai in the first chapter of Shabbat is no proof at all, as they are dealing with eating together, as it says there, "he ate with him," etc. See there and examine it well.

יג. ומזיגת הכוס אסורים שניהם זל"ז דמה יש חיבה יתירה וכן ליצוק יין מקנקן לתוך הכוס אסורים זל"ז וכן להושיט את הכוס זל"ז אסור אבל להושיט את המאכל וכ"ש לתקן המאכל מותרת אפילו היא לעשות לו דזה אינו דרך חיבה אלא דרך שירות [ט"ז סק"ג] ולא לבד למזוג כוס אסור אלא אפילו לשלוח לה כוס יין אסור לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר אם הכוס מיוחד לה אבל אם כולם שותים מאותו הכוס והיא שותתת אחריהם מותר ומזיגה אסור רק בפניו:

13. Pouring the cup is prohibited for both of them to each other, as what extra affection is there? Similarly, pouring wine from a jug into a cup is prohibited for both of them to each other, and likewise, handing the cup to each other is prohibited. However, handing food, and even more so preparing food, is permitted even if she does it for him, for this is not a way of affection but a way of service [Taz, Subsection 3]. And not only is it prohibited to pour a cup, but even sending her a cup of wine is prohibited, whether it is a cup used for blessing or any other cup, if the cup is designated for her. But if everyone drinks from that cup and she drinks after them, it is permitted. Pouring is only prohibited in his presence.

יד. וכן אסורה להציע מטתו בפניו ודווקא פריסת סדינים והמכסה שזהו דרך חיבה וכ"ש שהוא אסור לעשות לה כן והפוסקים לא הזכירו זה מפני שאין דרך האיש להציע המטות אבל הצעת הכרים והכסתות שהוא טורח ואינו דרך חיבה מותר וזהו בפניו אבל שלא בפניו מותר אפילו פריסת סדינים והמכסה דשלא בפניו אין כאן חיבה וכן אסורה ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו אפילו אינה נוגעת בו ואפילו הם מים צוננים וכ"ש דלדידן דמחמרינן אפילו בזריקה כמ"ש בסעי' ה' דזה אסור וק"ו שהוא לא יצוק לה אבל הבאת מים בכלי או לשפוך אל הכלי והוא רוחץ בהם מותר דאין זה חיבה:

14. And similarly, it is forbidden for her to make his bed in his presence, specifically spreading sheets and the cover, as this is a gesture of affection. Certainly, it is forbidden for him to do this for her. The halachic authorities did not mention this because it is not common for a man to make beds. However, arranging the pillows and blankets, which is laborious and not a gesture of affection, is permitted. This applies in his presence, but in his absence, even spreading sheets and the cover is permitted, because in his absence, there is no affection involved. Similarly, it is forbidden for her to pour water for him to wash his face, hands, or feet, even if she does not touch him and even if the water is cold. Certainly, for us who are stringent even with pouring (as mentioned in section 5), this is forbidden, and all the more so, he should not pour for her. However, bringing water in a vessel or pouring it into a vessel where he will wash is permitted, as this does not constitute affection.

טו. כלל אמרו חכמים [כתובות סא:] כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו וכבר בארנו זה ומבואר בגמ' לעניין הושטת הכוס כשהיא עושה ע"י שינוי מותר כגון שמחלפת את הכוס מידה הימנית שנושאת את הכוס בו לידה השמאלית ומעמידה לפניו או שאינה מעמדת את הכוס על השלחן אלא על כר וכסת או מקום אחר מותר כיון שעושה היכר אין כאן חיבה ואין חשש בזה ויש שכתבו שגם הושטת מאכל בקערה אסור לה כשהמאכל הוא בשביל הבעל לבדו [ב"ח וש"ך סקי"ג] אבל כבר כתבנו בסעי' י"ב דבמאכל ליכא חיבה ואדרבא זהו דרך שירות ומותר [ט"ז וס"ט סקי"ח וכרו"פ] [רש"י פי' בהיכר על ימי ליבונה וכשהיו שני טבילות ע"ש]:

15. The sages stated a general rule [Ketubot 61b]: All tasks that a wife performs for her husband, a niddah (a woman during her menstrual period) performs for her husband, except for pouring his cup, making his bed, and washing his face, hands, and feet. We have already explained this, and it is clarified in the Gemara that regarding handing a cup, if she does so with a change, it is permitted. For example, if she switches the cup from her right hand, which she usually uses to hold the cup, to her left hand and places it before him, or if she does not place the cup on the table but on a pillow or cushion or another place, it is permitted. Since she makes a noticeable change, there is no affection involved, and there is no concern in this matter. Some have written that handing food in a bowl is also forbidden when the food is solely for the husband [Bach and Shach, subparagraph 13]. However, we have already written in paragraph 12 that with food, there is no affection involved, and on the contrary, this is a way of serving, and it is permitted [Taz and Siftei Kohen, subparagraph 18, and Rosh]. [Rashi explains that the noticeable change is during the days of her purification and when there were two immersions; see there].

טז. לא יישן עמה במטה אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעין זה בזו ואפילו יש לכל אחד מצע בפ"ע ואפילו אם שוכבים בשני מיטות אם המיטות נוגעות זו בזו אסור וצריך הפסק ביניהם אבל כשהמיטות מובדלים זה מזה מותר בחדר אחד דייחוד התירה התורה בנדה כמ"ש ריש סי' זה ואפילו שני המיטות מסובבים בוילון שקורץ פאר"היינג מותר ואדרבא דחז"ל אמרו בעירובין [סג:] כל הישן בקילעא שאיש ואשתו שרויין בה עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון מבית תעגוניה [מיכה ב] ואפילו כשהיא נדה דליכא ביטול תשמיש מ"מ בושה האשה לישכב שם וגם דברי צניעות שבין איש לאשתו אין יכולים לדבר ומצטערים מזה ועוד דדרך כבוד הוא לאשה כששוכבת בחדר בעלה [רבינו יהונתן ומהרש"א] דיכולים ליהנות זה מזו וזו מזה בראייה ומותר להסתכל בה במקומות הגלויים שבה אע"פ שנהנה בראייתה אבל במקומות המכוסים שבה לא יסתכל ואפילו בעקבה אין להסתכל [כן הוא לשון זה בטור וש"ע סעי' ז' ולכאורא הוא נגד הש"ס נדרים ך'. שמפרש שם דעקבה הוא מקום הערוה ע"ש אך הראב"ד בס' בעה"נ פי' דזה קאי אטהורה אבל בנדה גם מעקבה ממש אין ראוי להסתכל וכן מבואר מדברי הרשב"א בתה"ב והב"י והב"ת והדרישה נדחקו בזה ע"ש ולדברי הראב"ד א"ש בפשיטות ועס"ט סקי"ד]:

16. One should not sleep together with her in the bed, even if each is clothed and they do not touch each other. Even if each has a separate mattress, and even if they are lying in two beds, if the beds touch each other, it is forbidden and there must be a separation between them. However, when the beds are separated from each other, it is permitted in the same room, because the Torah permitted seclusion (yichud) with a niddah, as stated at the beginning of this section. Even if the two beds are surrounded by a curtain called a "parheynge," it is permitted. Moreover, the sages said in Eruvin 63b: "Anyone who sleeps in a room where a man and his wife are dwelling, the verse applies to him: 'You have driven the women of My people from their pleasant houses' (Micah 2:9)." This applies even when she is a niddah, where there is no issue of marital relations being interrupted. Nevertheless, the woman is embarrassed to sleep there, and the intimate matters between a man and his wife cannot be spoken of, causing them distress. Furthermore, it is a way of honor for the woman to sleep in her husband's room (Rabbeinu Yonatan and the Maharsha), as they can benefit from each other by sight, and it is permitted to look at her in her exposed areas, even though one derives pleasure from gazing at her. However, in her covered areas, one should not look, and even at her heel one should not gaze. This is the language of the Tur and Shulchan Aruch, Section 7. At first glance, this seems to contradict the Talmud in Nedarim 20a, which explains that "her heel" refers to a private area. However, the Raavad in his book Baalei Hanefesh explained that this applies to a pure woman, but regarding a niddah, it is not appropriate to look even at her actual heel. This is also clarified by the Rashba in Torat HaBayit, and the Beit Yosef, the Bach, and the Drisha struggled with this issue. According to the Raavad, the matter is straightforward. See the Taz, Section 14.

יז. יש מי שכתב בלשון זה דמטה של עץ או של בניין מותר הוא במטתו והיא במיטתה [ש"ך סקי"א בשם הר"ם אלשקר] וכתבו האחרונים שאין שום הבנה לזה [ס"ט סקי"ג והג' רב"פ] ונ"ל דהכוונה כן הוא כמו שיש בבתי אנשי חיל שקורץ לארע"ס והיא כמטה רחבה על כל אורך הכותל ויש הפסקים בין מקום למקום אף ע"פ שכולם מחוברים כאחד מ"מ אין זה כמיטה אחת ויכול הוא לישן במקום אחד והיא במקום אחר כיון שיש ניכר הפסק בין מקום למקום ובלבד שלא יהיו סמוכים זל"ז רק בהפסק מקום אחד וזהו מיטה של עץ ויש מהבניין עצמו יוצא כגזוזטראות לישכב בהם גם כן בתמונה שנתבאר וזהו מיטה של בניין:

17. Some have written in this language: A wooden or built-in bed is permissible for him to sleep in his bed and for her to sleep in her bed [Shakh, subparagraph 11, in the name of Rabbi Moses Alashkar]. The later authorities wrote that there is no understanding of this [Siftei Kohen, subparagraph 13, and glosses of Rabbi Pinchas]. It seems to me that the explanation is as follows: Just as in the houses of soldiers, there is a bed that extends along the entire length of the wall, with separations between places, even though they are all connected as one, nevertheless, it is not considered one bed, and he can sleep in one place and she in another place, as long as there is a noticeable separation between the places. This is a wooden bed. There are also built-in structures that extend like balconies, used for lying down in the manner described. This is a built-in bed.

יח. לא ישב במיטה המיוחדת לה אפילו שלא בפניה וכ"ש לישכב שם וי"א דבישיבה אין קפידא ורק לישכב אסור משום הרהור [ש"ך סק"י בשם הב"ח] ופשיטא דלישכב על מצעות המיוחדים לה דאסור [חכ"א] מטעם שנתבאר וכן מתבאר מדברי הרא"ש בקיצור הל' נדה דרק שכיבה הוא דאסור אבל ישיבה מותר ע"ש ואם היא מותרת לישכב במיטתו נחלקו האחרונים דיש מתירים [מנ"י] ויש אוסרים [ט"ז סק"ו] משום שיהרהר בשכבה ובקומה ולפ"ז שלא בפניו בוודאי מותר:

18. One should not sit on a bed designated for her, even not in her presence, and certainly not lie there. Some say that in terms of sitting there is no concern, and only lying there is prohibited due to thoughts [Shach 10 in the name of the Bach]. It is obvious that lying on her designated bedding is prohibited [Chayei Adam] for the reason explained, as also derived from the words of the Rosh in the summary of the laws of Niddah—that only lying is prohibited but sitting is permitted, see there. If she is permitted to lie in his bed, the later authorities are divided: some permit [Magen Niddah] and some prohibit [Taz 6] due to the concern that he will think of her when lying down and getting up. According to this, certainly, it is permitted not in his presence.

יט. ולישב על ספסל ארוך כשהוא או היא יושב עליו אסור להשני לישב עליו מפני שמתנדנד והוי כנגיעה אבל על קורות כבדים שאינם מתנדנדים או ספסל כבד וכן על כסא גדולה שקורין קאנאפ"א מותרין שניהם לישב עליו ויש מתירים אפילו בספסל קל כשאדם אחר מפסיק ביניהם ואין להשיב על זה מזב וטהור שישבו על דבר קל דנטמא הטהור כדאיתא במס' זבים זהו מפני שבזב מטמא היסטו אבל בכאן היסט אין איסור רק נגיעה ולכן כשאחר מפסיק וודאי לא יגעו זה בזה אבל כשאחר אינו מפסיק יכול להיות שע"י הנדנוד יגעו זה בזו [כנ"ל]:

19. It is forbidden for another person to sit on a long bench if a man or woman is already sitting on it because it wobbles and is considered as touching. However, on heavy beams that do not wobble, or a heavy bench, or a large chair called a "kanape," it is permissible for both to sit on it. Some permit even on a light bench when another person separates them, and one should not respond to this by citing the case of a zav (one who has a discharge) and a pure person sitting on a light object, where the pure person becomes impure as stated in Tractate Zavim. This is because a zav transmits impurity through moving (heset), but here the issue is not moving but touching. Therefore, when another person separates them, they certainly will not touch each other. However, when another person does not separate them, it is possible that due to the wobbling, they will touch each other.

כ. ואם צריכים לנסוע בעגלה לצרכיהם מותר אע"פ שמתנדנד משום דאין זה כנגיעה ממש ולכן מותרים ובלבד שלא יגעו זה בזו אפילו בבגדיהם אף ע"פ שאין עמהם אחר רק הם לבדם וה"ה בספינה וכל זה כשנוסעים לצרכיהם אבל בשביל טיול בעלמא וכן לגנות ופרדסים אסור דכשנוסעים לטיול יש קירוב דעת הרבה וחיישינן לתקלה וגם לא התירו זה לטיול בעלמא ואפילו לילך לטייל ביחד אינו נכון מטעם זה:

20. If they need to travel in a wagon for their needs, it is permitted even though they may sway, because this is not considered actual contact. Therefore, it is permitted, provided they do not touch each other even through their clothing, even if no one else is with them, only them alone. The same applies to a boat. All this is when they travel for their needs, but for a mere outing, as well as to gardens and orchards, it is forbidden. When traveling for an outing, there is much closeness of mind, and we are concerned about mishap. They did not permit this for a mere outing. Even to go for a stroll together is not proper for this reason.

כא. כתב רבינו הב"י בסעי' ח' ראוי לה שתייחד לה בגדים לימי נדותה כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה עכ"ל ובסעי' ט' כתב בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה עכ"ל והקשו עליו הא בס"פ אע"פ מפורש בגמ' טעם אחר על בגדים לימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה ופירש"י שכשיראנה בימי טהרתה בבגדים שלבשה בימי נדותה תתגנה עליו ומניין לו לומר טעם זכירה [מנ"י וכרו"פ ונדחקו בזה ע"ש] ולענ"ד נראה דלכן הסמיך רבינו הב"י שני דינים אלו זל"ז דבאמת שני גמ' אלו סותרים זא"ז דשם אמרו שתלבש בגדים מיוחדים לימי נדותה כדי שלא תתגנה עליו וכן אמרו [שם ע"בי] הוחזקה נדה בשכנותיה וכו' ופירש"י שראוה לובשת בגדי נדות ומסתמא לובשת בנדותה בגדים גרועים ולא מקושטים וזהו היפך מדברי הגמ' בשבת [סד:] והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול וכו' ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא ר"ע ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה וכו' ע"ש הרי להיפך דבזה שלא הלך בימי נדתה מקושטת תתגנה בעיניו ואם אתה אומר שתתקשט בימי נדותה בקישוטין אחרים זה לא מסתבר דלאו כ"ע עשירים נינהו:

21. Rabbeinu Beit Yosef wrote in paragraph 8, "It is proper for her to designate specific clothing for the days of her menstruation so that both of them will always remember that she is in a state of niddah." In paragraph 9, he wrote, "It was permitted with difficulty for her to adorn herself during the days of her niddah only so that she should not become repulsive to her husband." The commentators questioned him, saying that in the end of the chapter "Even Though" (Eve Though) it is explicitly stated in the Gemara a different reason for designated clothing during her niddah days, so that she should not become repulsive to her husband. And Rashi explained that when he sees her during her days of purity in the clothes she wore during her days of niddah, she will become repulsive to him. Where did he get the reason of remembrance? (Menai and Karo and others struggled with this). In my humble opinion, it seems that Rabbeinu Beit Yosef connected these two rulings to each other because, in truth, these two Gemaras contradict each other. There it is said that she should wear special clothing during her niddah days so that she should not become repulsive to him. And it is also said there (Eve Though, 72b), "She has established herself as a niddah among her neighbors, etc." And Rashi explained that they saw her wearing niddah clothing, and presumably, she wears inferior and unadorned clothing during her niddah. This is contrary to the words of the Gemara in Shabbat (64b), "And the menstruation in her niddah." The early elders said she should not apply eye makeup, etc., and should not adorn herself with colored clothing until Rabbi Akiva came and taught, "If so, you cause her to be repulsive to her husband, etc." It is therefore the opposite, that if she does not adorn herself during her niddah days, she will become repulsive in his eyes. And if you say she should adorn herself during her niddah days with different adornments, this is not reasonable because not everyone is wealthy.

כב. ועיקרן של דבדים כן הוא דדיעות שונות יש בבני אדם יש מי שכשרואה אשתו מקושטת בימי נדותה כבימי טהרתה מתגנה עליו בזכרו ימי נדותה ויש שבזה אינה מתגנה עליו ולהיפך כשרואה אותה בימי נדותה בבגדים פשוטים היא מתגנה עליו ולכן הברירה ביד כל אחד לעשות כרצונו ולכן בפרק אף ע"פ דמיירא במשרה את אשתו ע"י שליש אמרו חז"ל שיכולה לכופו ליתן לה הבגדים הישנים לימי נדותה כדי שלא תתגנה בעיניו כלומר שיכולה לומר שמכרת אותו שהוא בעל טבע זו ובשבת אמר ר"ע להיפך אם תעשה כלל בזה מתגנה על בעלה כלומר לפי טבעי כמה בני אדם ולכן מצד זה אין דין קבוע ולכן הסמיך רבינו הב"י וכן הטור שני דינים אלו סמוכים זל"ז וזהו שכתב ראויה וכו' כדי שיהיו זוכרים וכו' כלומר מהראוי ליבחר דרך זה כדי ליזכור ימי נדותה מפני שבאמת בקושי התירו וכו' אך אין אנו יכולים לכופו זהו נגד טבעו שמטעם זה התיר ר"ע אבל אם אינו נגד טבעו טוב שיברורו להם דרך זה כדי שיזכורו על ימי נדתה:

22. And the essence of the matter is that there are different dispositions among people. There are those who, when they see their wife adorned during her menstrual period as she is during her days of purity, find her repulsive because they remember her menstrual period. And there are those who do not find her repulsive in this way, and on the contrary, when they see her in simple clothes during her menstrual period, they find her repulsive. Therefore, each person is given the choice to do as they wish. And so, in the chapter "Even Though," which discusses a man providing for his wife through a trustee, our sages said that she can compel him to give her old clothes for the days of her menstrual period so that she does not become repulsive in his eyes. This means she can claim that she understands him to be a man of such a nature. And in Shabbat, Rabbi Akiva said the opposite, if she generally acts in this way, she becomes repulsive to her husband. This means, according to the nature of some people, and therefore, there is no fixed rule. Hence, our master the Beit Yosef and likewise the Tur placed these two laws adjacent to each other. And this is what he wrote: "It is appropriate, etc." so that they will remember, etc. This means it is appropriate to choose this way so that they will remember her menstrual days, because indeed, it was permitted with difficulty, etc. However, we cannot compel him, as this is against his nature, which is why Rabbi Akiva permitted it. But if it is not against his nature, it is good to choose this way so that they will remember her menstrual days.

כג. אם היא מכה א"ע גופה או בגדיה בריח טוב פשיטא שאסור לו ליהנות מריח גופה ובגדיה ואין לך גירוי יצה"ר יותר מזה אבל מותרות הריח שלה כשנשאר בכלי אין קפידא דאין בזה קירוב דעת ולשמוע קול זמר שלה נראה ג"כ דאסור דמגרי יצה"ר בזה ודע דכל אלו ההרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה בין בימי ליבונה ובין שראתה כתם ואין שום שמץ חילוק בזה [ודברי הרמ"א בסעי' י"ד השמטתי דכבר צווחו על זה כל הגדולים ועשו ח' כמ"ש הש"ך סקי"ז וט"ז סק"ע וגם הוא בעצמו לא סיים כן ע"ש]:

23. If she applies a pleasant fragrance to her body or clothes, it is obvious that it is forbidden for him to enjoy the fragrance of her body or clothes, as there is no greater incitement to the Evil Inclination than this. However, if the fragrance remains in the vessel, there is no concern because it does not bring about closeness of mind. And to listen to her singing voice also seems to be forbidden because it incites the Evil Inclination. Know that all these prohibitions must be observed whether during her days of menstruation, during her clean days, or if she saw a stain, and there is no difference in this regard. [And the words of the Rema in section 14 I have omitted because all the great authorities have already protested against this and have made a fence, as the Shach in subsection 17 and the Taz in subsection 70 have written, and he (the Rema) himself did not conclude thus, see there.]

כד. אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו דכיון שהוא חולה לא ירגילנה לעבירה והאשה אינה מרגלת לעבירה ורק תזהר ביותר שתוכל להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המיטה בפניו דזה מביא הרבה לידי הרגל דבר ובמזיגת הכוס אין קירוב כל כך ונראה דאם ההכרח גם לרחיצת והצעת המטה שא"א בלעדה מותר ג"כ מטעם שנתבאר וכ"כ האחרונים:

24. If he is ill and there is no one else to serve him except her, she is permitted to serve him. Since he is ill, he will not lead her to sin, and the woman does not lead to sin. However, she should be extremely careful, as much as she can, to avoid washing his face, hands, and feet, and making his bed in his presence, as these actions can often lead to familiarity. In the case of mixing a drink, there is not so much closeness involved. It seems that if it is absolutely necessary for her to wash him and make his bed because there is no alternative, it is also permitted for the reasons explained, and so have the later authorities ruled.

כה. אבל כשהיא חולה והיא נדה כתב רבינו הב"י בס"ס זה וז"ל אשה חולה והיא נדה אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה כגון להקימה ולהשכיבה ולסומכה ואם בעלה רופא אסור למשש לה הדפק עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב על הדין הראשון די"א דאם אין לה מי שישמשנה מותר בכל וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך עכ"ל ועל הדין השני כשבעלה רופא וכו' כתב וז"ל ולפי מה שכתבתי דנוהגין היתר אם צריכה אליו דמשמש לה כמ"ש דמותר למשש לה הדפק אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחלייה עכ"ל:

25. However, when she is ill and she is a Niddah (menstruant), our teacher the Beit Yosef wrote at the end of this section as follows: "A woman who is ill and she is a Niddah, it is forbidden for her husband to touch her in order to assist her, such as to raise her up, to lay her down, or to support her. And if her husband is a doctor, it is forbidden for him to check her pulse." And our teacher the Rema wrote on the first ruling that some say that if she has no one else to assist her, it is permitted in all cases, and this is the custom if she greatly needs it. And on the second ruling, when her husband is a doctor, he wrote: "According to what I have written, that the custom is to permit it if she needs him to assist her, it is permissible for him to check her pulse if there is no other doctor and she needs him, and there is a danger in her illness."

כו. ביאור דבריהם דרבותינו בעלי הש"ע תרווייהו סברי דבמקום סכנה מותר ואף שרבינו הב"י בספרו הגדול מסתפק דאולי לדעת הרמב"ם דס"ל דכל מין קריבה בעריות אסור מן התורה אין להתיר אפי' במקום סכנה ע"ש מ"מ כאן בש"ע פשיטא ליה כן דכ"כ הרמב"ן והרדב"ז בתשו' וטעמו של דבר דאף ע"ג דבס"פ בן סורר ומורה אסרו חכמים בכל מין קורבה ואמרו ימות ואל יעבור ע"ש זהו מפני שעבר עבירה והעלה טינא ע"ש ועוד דכל שבמלאכתו עוסק לית לן בה והרי הדבר פשוט להיתר ברופא מומחה שבודק בכל בית הסתרים אם צריך לכך [כרו"פ] משום דעוסק במלאכתו [וזהו כוונת הש"ך בסק"ך והסכימו לו כמה גדולים ולחנם השיג עליו הב"ש באה"ע סי' ך' סק"א ע"ש ודו"ק]:

26. The explanation of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, is that both believe that in a situation of danger, it is permitted. Even though our teacher, the Beit Yosef, in his major work, is uncertain whether according to the view of the Rambam, who holds that any form of intimacy in forbidden relationships is prohibited by Torah law, it would be permitted even in a situation of danger. Nevertheless, here in the Shulchan Aruch, it is clear that it is permitted, as the Ramban and the Radbaz wrote in their responsa. Their reasoning is that although at the end of the chapter of "Ben Sorer Umoreh" the Sages prohibited any form of intimacy and said "he should die and not transgress" because he committed a sin and brought impurity, and furthermore, when one is engaged in their profession, we do not concern ourselves with it. It is clear that it is permitted for an expert doctor to examine all hidden parts of the body if necessary [according to most opinions], because he is engaged in his profession [and this is the intention of the Shach in section 20, and many great authorities agreed with him, and the Beit Shmuel’s objection in Even HaEzer, section 20, sub-section 1 is unnecessary; see there and examine thoroughly].

כז. וכל דינים אלו מיירא שלא במקום סכנה ולכן כשהיא חולה אסר רבינו הב"י ורבינו הרמ"א התיר מפני שאין זה בגדר ג"ע כיון שעושה דרך שימוש ולא לתאוה וזהו שכתב וכן נוהגין אם צריכה וכו' ולא כתב מקום סכנה ובמישוש הדפק שאסר רבינו הב"י מיירא ג"כ שלא במקום סכנה וזהו שכתב רבינו הרמ"א דמותר כשאין אחר ויש סכנה וכו' כלו' דבזה גם רבינו הב"י מודה שהרי מקורו מהב"י ע"ש אבל לרבינו הרמ"א אפשר דמותר גם באין סכנה כמו שהתיר מקודם אך שכתב דכ"ש במקום סכנה דלכ"ע שרי [כנלע"ד] ויש שכתבו שיניח דבר דק על מקום הדופק [וזהו שכתב הש"ך שם דהמנהג פשוט למשש הדופקים של א"א וכו' ע"ש מפני שבמלאכתו עוסק] ומ"מ באין סכנה אסור לבעל למשש הדפק של אשתו נדה [ש"ך שם] דאף דבכולם נהגו למשש כיון שאינו מתכוין לשום קירוב מ"מ באשתו ממילא דהוי קירוב [הג' רב"פ] [וכ"מ מהח"ד סקי"ג דגם הב"י מיירא שלא במקום סכנה ע"ש]:

27. And all these laws apply in situations that do not involve danger. Therefore, when she is ill, our master the Beit Yosef prohibited it, but our master the Rema permitted it because this is not considered a transgression of the prohibition of "giluy arayot" since it is done in a manner of assistance and not out of desire. And this is what he wrote: "And thus is the practice if she needs it," etc., and he did not write "in a place of danger." Regarding feeling the pulse, which our master the Beit Yosef prohibited, it also refers to a situation that does not involve danger. And this is what our master the Rema wrote: "It is permitted when there is no one else, and there is danger," etc., meaning that in this case, even our master the Beit Yosef agrees, as his source is from the Beit Yosef himself, see there. However, according to our master the Rema, it may be permitted even when there is no danger, as he permitted earlier, but he wrote that certainly, in a place of danger, it is permitted according to all opinions [as it appears to me]. Some have written that one should place a thin object on the pulse area [and this is what the Shach wrote there, that the common practice is to feel the pulses of a woman, etc., see there, because he is engaged in his work]. Nevertheless, in a situation that does not involve danger, it is forbidden for a husband to feel the pulse of his wife who is a niddah [Shach there], because even though it is customary to feel the pulse since there is no intention of any closeness, nevertheless, with his wife, it inherently constitutes closeness [gloss of Rabbi Pinchas]. [And it is also implied from the Chidushei Dinei, section 13, that the Beit Yosef also refers to a situation that does not involve danger, see there].

כח. ודע דבכל מה שנתבאר שבפניה אסור ושלא בפניה מותר כגון לשתות משיורי כוס וכיוצא בזה אם התחיל שלא בפניה ובאמצע השתייה באה א"צ להפסיק ושתייה הוא דווקא דבר של חשיבות כמו יין וכיוצא בזה ויש שכתבו שאשה בימי נדתה לא תלך על בית הקברות [עפ"ת סקי"ט] ונכון הוא ובא"ח פי' פ"ח יש דיעות אם מותרת הנדה ליכנס לבהכ"נ להתפלל והמנהג מהנשים שבימי נדותה אינה הולכת לבד ימים מראים ובימי ליבונה הולכת ע"ש:

28. And know that in all cases where it has been explained that in her presence it is forbidden and in her absence it is permitted, such as drinking from the remnants of a cup and similar cases, if one begins drinking in her absence and she arrives in the middle of the drinking, it is not necessary to stop. And drinking refers specifically to something of significance like wine and similar items. Some have written that a woman during her days of menstruation should not go to the cemetery [see Pri Tevu'ah, section 19], and this is correct. In Orach Chayim, section 88, there are differing opinions on whether a menstruating woman is allowed to enter the synagogue to pray. The custom among women is that during their days of menstruation, they do not go, except for certain notable days, and during their days of purification, they do go, see there.

סימן קצו

א. דיני ספירת שבעה נקיים והבדיקות. ובו מ"ב סעיפים.
כבר נתבאר דבנות ישראל נהגו לישב אף על טיפת דם כחרדל שבעה נקיים מפני שכל ראיית הדמים הוה ספק זיבה וזבה צריכה ז' נקיים כדכתיב ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעה ימים ואחר תטהר במי מקוה ולכן מחוייבת לדעת ע"פ בדיקה יפה שפסקה מלראות דם כדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור שטהרה מזובה והיינו שתבדוק א"ע יפה יפה וכל זמן שלא בדקה א"ע אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טומאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם [משנה נדה ס"ח א] ולהיפך אם בדקה עצמה ביום השביעי ומצאה טהורה ולאחר זמן בדקה עצמה ומצאה טמאה הרי היא בחזקת טהורה עד הזמן הזה [שם]:

1. Laws of Counting Seven Clean Days and Inspections. Containing 42 Sections.
It has already been explained that the daughters of Israel have adopted the practice of sitting (abstaining from marital relations) even for a drop of blood the size of a mustard seed for seven clean days, because every sighting of blood is a potential doubt of ziva (abnormal uterine bleeding), and a zavah (a woman who has such bleeding) requires seven clean days as it is written: "If she is cleansed of her discharge, she shall count for herself seven days, and then she shall be clean" (Leviticus 15:28). Therefore, she is obligated to ascertain through a careful inspection that she has ceased to see blood, as it is written: "If she is cleansed of her discharge," meaning she must know with certainty that she is cleansed of her discharge. This means she must inspect herself thoroughly. As long as she has not inspected herself, even if a long time has passed and she subsequently inspected herself and found herself to be clean, she remains presumed to be impure until that time, because she did not inspect herself beforehand [Mishnah Niddah 68a]. Conversely, if she inspected herself on the seventh day and found herself to be clean, and later inspected herself and found herself to be impure, she remains presumed to be pure until that time [ibid.].

ב. והיום שבודקת א"ע ומצאה טהורה מקרי הפסק טהרה ומיום המחרת מתחלת למנות ז' נקיים אבל היום שפוסקת בו אפילו פסקה שחרית כגון שבדקה עצמה בשחרית ובצהרים ובין השמשות והיא טהורה אם רק באותו יום ראתה בבוקר או בלילה הקודם אין היום עולה מן חשבון הנקיים מפני שני טעמים האחד כיון דראתה בזה המעת לעת אינו יום טהור שלם והתורה אמרה שבעת ימים כלומר ז' ימים שלימים תהיה בטהרה [ובדף ל"ג א יש הכרח על זה ע"ש] ובזה לא אמרינן כיון דמקצת היום היה נקי מקצת היום ככולו דא"כ נאמר לך להיפך דמקצת היום שראתה בו הוה ככולו ועוד דכל הז' ימים צריכים להיות שוים בטהרתם והיינו כולם נקיים לגמרי והטעם השני דכיון דלא היתה הפסק טהרה בהיום הקודם לא תוכל לבא לידי סיפורי ז' נקיים כמ"ש [ואין להקשות למה הוצרך רבא שם לדחות הך דמקצת היום ככולו מפני סתירה דשכבת זרע ע"ש והרי י"ל כמ"ש די"ל להיפך משום דבכמה מקומות אמרינן זה על צד הקל כמו באבילות ובנזיר ו' א ע"ש ודו"ק]:

2. And today, when she checks herself and finds herself pure, it is called a "hefsek taharah" (interruption of impurity), and from the next day she begins to count seven clean days. However, the day on which she makes the interruption, even if she checks herself in the morning, such as if she checks herself in the morning, at noon, and at twilight and she is pure—if she only saw on that day in the morning or the previous night, that day does not count towards the clean days for two reasons. The first reason is that since she saw within this 24-hour period, it is not a completely pure day, and the Torah said "seven days," meaning seven complete days in purity [and in the Talmud, page 33a, there is proof of this]. In this case, we do not say that since part of the day was clean, part of the day is considered as the whole day, because if so, we would say the opposite—that part of the day in which she saw would be like the whole day. Additionally, all seven days need to be equal in their purity, meaning they are all completely clean. The second reason is that since there was no "hefsek taharah" on the previous day, she cannot come to the story of the seven clean days as mentioned [and one should not question why Rava there needed to reject the concept of part of the day being like the whole day because of the contradiction of semen remaining; see there, and indeed, one could say as mentioned, that we say the opposite in several places, such as in mourning and Nazir 6a; see there and understand well].

ג. ודע דבזמן הבדיקה של הפסק טהרתה יש מבוכה בין הפוסקים ולכן ההכרח לבאר בנדה [ס"ח א] תנן ר' יהודה אומר כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה ה"ז בחזקת טמאה [אפילו בדקה בשחרית או בצהרים ומצאה טהורה אינו מועיל דשמא ראתה אח"כ] וחכמים אומרים אפילו בשנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה וכו' ה"ז בחזקת טהורה [כלומר ואפילו בבדיקת שחרית ובשנים לנדתה מועיל וכ"ש בג' וד' וכו'] והלכה כחכמים אבל בדיקה דיום הראשון משמע להדיא דאינו מועיל כיון שמעיינה פתוח ולכן אמרו בשנים לנדתה ולא בראשון:

3. And know that at the time of the examination for her purification cessation, there is confusion among the decisors. Therefore, it is necessary to clarify in Niddah [6:1]: It was taught, Rabbi Yehuda says that any woman who did not separate in purity from the afternoon onwards is presumed to be impure [even if she checked in the morning or noon and found herself pure, it does not help because she might have seen later]. The Sages say that even if she checked and found herself pure during the days of her menstruation, and did not separate at twilight, she is presumed to be pure [meaning that even the morning check during the days of her menstruation is valid, and certainly on the third and fourth days, etc.]. And the law follows the Sages. However, the examination on the first day clearly does not help since her source is open, and therefore they said during the days of her menstruation and not on the first day.

ד. ובברייתא בגמ' תניא אמרו לו לר' יהודה אלמלי ידיה מונחות בעיניה כל בין השמשות [כלומר שהיתה בודקת כל הזמן הזה] יפה אתה אומר [דבזה יצאנו מידי חשש שמא ראתה אח"כ] עכשיו אומר עם סילוק ידיה ראתה מה לי הפרישה בטהרה בשביעי מן המנחה ולמעלה מה לי הפרישה בטהרה בראשון ופריך הש"ס בראשון מי איכא למאן דאמר ומתרץ אין והתניא [בניחותא] אמר רבי שאלתי את ר' יוסי ור"ש וכו' נדה שבדקה עצמה יום ז' שחרית ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה וכו' מהו אמר לי ה"ז בחזקת טהרה ששי חמישי רביעי שלישי שני מאי אמרו לי לא שנא בראשון לא שאלתי וטעיתי שלא שאלתי אטו כולהו לאו בחזקת טומאה קיימי וכיון דפסק פסק ראשון נמי כיון דפסק פסק ומעיקרא מאי סבר שלא שאל הואיל והוחזק מעיין פתוח כלומר והוה פשיטא ליה דאינו מועיל ואח"כ חזר בו דאין חילוק בין מעיין פתוח דראשון לחזקת טומאה של שאר הימים אף שבשאר הימים אין מעיינה פתוח:

4. And in the Baraita in the Gemara it was taught: They said to Rabbi Yehuda, "If her hands were placed on her eyes the entire period of twilight [meaning she was checking the entire time], you have spoken well [for in this way we avoid the concern that perhaps she saw afterwards]. Now you say, with the removal of her hands she saw, what difference does it make whether she separates in purity on the seventh day from the afternoon and onward or whether she separates in purity on the first day?" And the Gemara questions: "On the first day, is there anyone who says this?" And answers: "Yes, as it was taught [plainly], Rabbi said: I asked Rabbi Yossi and Rabbi Shimon, etc., a menstruating woman who checked herself on the morning of the seventh day and found herself pure, and during twilight she did not separate herself, etc., what is the law?" He said to me: "She is presumed to be pure. On the sixth, fifth, fourth, third, second [days], what is the law?" They said to me: "There is no difference." Regarding the first [day], I did not ask, and I erred by not asking. Is it that all of them are not presumed to be in a state of impurity? And since she stopped, she stopped. The first [day] as well, since she stopped, she stopped. And initially, what did he think? That he did not ask, since it was established that the source was open, meaning it was obvious to him that it would not be effective. Then he retracted, that there is no difference between an open source on the first day and the presumption of impurity on the other days, even though on the other days her source is not open.

ה. והקשו רבותינו בעלי התוס' דר' יוסי אדר' יוסי דהכא אמר דמועיל הפרשת שחרית ואלו לעיל [נ"ג א] אמר ר' יוסי ומה אלו נדה שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה לא תהא בחזקת טומאה אלמא דבעי הפרשה מן המנחה ולמעלה ותרצו דהתם מיירי כשהפרישה ביום שראתה בו שחרית והכא מיירי בבדקה שחרית ומצאה טהורה וכו' עכ"ל הרי לדבריהם מפורש דזה שנתבאר בכאן דבדיקת שחרית מועיל זהו כשלא ראתה באותו יום מקודם אבל כשראתה בו ביום הכל מודים דצריכה פרישה דווקא מן המנחה ולמעלה וכן פירש"י לעיל בדברי ר' יוסי וז"ל לא תהא בחזקת טומאה ואינה טובלת לערב ואף על פי שהפרישה בטהרה שחרית אלמא משראתה הוי כל היום בחזקת חוזרת ורואה עד גמר היום וכו' עכ"ל הרי להדיא כדברי התוס' ודיעות רבותינו אלה לא הובאו כלל לא בטור ולא בש"ע [וכבר נתעורר בזה הח"ד סק"א]:

5. And our rabbis, the authors of the Tosafot, posed a difficulty from Rabbi Yossi to Rabbi Yossi. For here Rabbi Yossi said that a morning separation is effective, whereas above [53a] Rabbi Yossi said: "What, even a menstruant who did not separate in purity from the afternoon and onward shall not be presumed to be impure?" This implies that separation from the afternoon and onward is required. And they answered that there it refers to when she separated on the day she saw in the morning, and here it refers to when she checked in the morning and found herself pure, etc. Therefore, according to their words, it is clear that what is explained here, that a morning check is effective, is when she did not see that day beforehand. But if she saw on that day, everyone agrees that she needs to separate specifically from the afternoon and onward. And so Rashi explained above in the words of Rabbi Yossi, as follows: "She shall not be presumed to be impure and does not immerse in the evening, even though she separated in purity in the morning. This implies that once she saw, she is presumed all day to likely see again until the end of the day, etc." Therefore, it is explicit like the words of the Tosafot. And these opinions of our rabbis were not brought at all in the Tur or the Shulchan Aruch [and this has already been noted in Chiddushei HaRitva, section 1].

ו. ולכאורה דברי רבותינו תמוהים מאד דא"כ מאי קמיבעיא ליה לרבי בראשון מאי וגם חזר בו וס"ל דראשון הוי כל הימים הא בראשון פשיטא דאינו מועיל שהרי ראתה בו ביום ויש מי שכתב דהשאלה לא היה על הראשון כבשאר הימים אלא אם מהני מן המנחה ולמעלה [מהרש"א שם] אבל אין נראה כן דא"כ הו"ל לרבי לפרש ומסתימת דבריו נראה דראשון שוה לשאר הימים ונ"ל דוודאי גם על הראשון אומר רבי דמהני בדיקת שחרית אלא דמיירי שראתה בלילה וכבר כתבו התוס' בפסחים [פ"א א ד"ה אי נמי] דלר' יוסי ספירת לילה לא הוי ספירה ע"ש אלמא דלעניין ראייה חלוק היום מהלילה לעניין דלא ליהוי כמעיין פתוח וגם מסוגיא זו מוכחת כן שהרי לא הזכירו רק בדיקת שחרית ולמה לא הזכירו בדיקת לילה אלא וודאי דלענין ספירה וראייה חלוק היום מהלילה [כנלע"ד]:

6. And seemingly, the words of our Rabbis are very puzzling. For if so, what was Rabbi's question regarding the first day? What, and he retracted and held that the first day applies to all days? But regarding the first day, it is obvious that it does not help, since she saw on that day. There are those who wrote that the question was not about the first day as on other days, but whether it helps from the afternoon and onwards [Maharsha there]. However, this does not seem so, for if so, Rabbi should have explained. From the general nature of his words, it appears that the first day is the same as the other days. And it seems to me that indeed Rabbi also says regarding the first day that the morning examination helps, but he is referring to a situation where she saw at night. And the Tosafot have already written in Pesachim [1a s.v. אי נמי] that according to Rabbi Yossi, counting at night is not considered counting. It implies that regarding sighting, the day is different from the night in that it should not be considered like an open spring. And this is also proven from this discussion, as they only mentioned morning examination. Why did they not mention night examination? Rather, it is certain that regarding counting and sighting, the day differs from the night [as it appears to me].

ז. והרמב"ם ז"ל בפ"ו יש לו שיטה אחרת בזה שכתב שם בדין כ' נדה שבדקה עצמה בתוך ימי נדתה ומצאה שפסק הדם ואפילו פסק בשני לנדתה וכו' כל אותן הימים שלא בדקה הרי היא בחזקת טהרה וכו' ויום ראשון של נדה אף ע"פ שמצאה בו טהורה ה"ז כמי שמצאה טומאה שיום ראשון כולו הוחזק המעיין פתוח עכ"ל הרי שהפליג העניינים דבכל הימים מהני בכל עת שתבדוק והוי הפסק טהרה אף שראתה מקודם שהרי לא הזכיר כלל דדווקא כשלא ראתה באותו יום ולא הזכיר שום זמן לבדיקתה דמבואר להדיא דאפילו שחרית מהני ויותר מזה נראה דאפילו בדיקת לילה מהני דאל"כ ה"ל לפרש וס"ל דזה ששנינו שחרית לאו דווקא ואורחא דמילתא נקיט דבלילה שוכבת במטה וכשקמה ממיטתה שחרית דרכה לבדוק ובראשון אפי' בין השמשות לא מהני דאל"כ ה"ל לפרש:

7. And the Rambam, of blessed memory, in Chapter 6 has a different approach to this matter. He wrote there in the law of a menstruating woman that if she checked herself during the days of her menstruation and found that the blood had ceased, even if it ceased on the second day of her menstruation, etc., all those days she did not check herself, she is presumed to be pure, etc. And the first day of menstruation, even if she found herself pure on it, it is as if she found herself impure, for the entire first day the source is presumed to be open. These are his words. Thus, Rambam extends the matters, that on all the days it is effective whenever she checks, and it is considered a cessation of impurity even if she saw blood previously, for he did not mention at all that it is specifically when she did not see blood on that day, nor did he mention any specific time for her checking. It is explicitly clear that even checking in the morning is effective. And it seems even more so that even a night check is effective, for if not, he would have specified. And he holds that what we learned about the morning is not specific, it's just the common way of things, that at night she lies in bed and when she rises from her bed in the morning, it is her usual practice to check. And on the first day, even checking during twilight is not effective, for if not, he would have specified.

ח. ודעתו מבוארת דפסק כסתמא דמתניתין דרק בשני מהני ולא בראשון ולא חייש לברייתא דרבי שאמר טעיתי שלא שאלתי וכו' או אפשר דגם לרבי לא פסיקא ליה כל כך לדינא וספק היה אצלו ורק שחזר בו על שלא שאל עכ"פ [וזהו דעת הרא"ה בבדה"ב ע"ש] ומ"מ כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דגם להרמב"ם מועיל אם היתה הבדיקה מונחת ברחמה עד הלילה ע"ש דזהו לאו בכלל בדיקה אלא מוציאה מכל ספק כמו שאמרו חכמים לר"י אלמלי היתה ידיה בעיניה כל בה"ש יפה וכו':

8. His opinion is clarified that he rules according to the anonymous position in the Mishnah, that it is effective only on the second day and not on the first day, and he is not concerned with the Baraita of Rabbi who said, "I erred in not asking, etc." Alternatively, it is possible that even for Rabbi, it was not so clear-cut to rule definitively, and it was doubtful for him, and he only retracted because he had not asked, in any case [and this is the opinion of the Ra'ah in his Beit HaBechirah, see there]. Nevertheless, our teacher Rabbi Yosef Karo wrote in his great book that according to the Rambam, it is also effective if the examination was left in her womb until the night, see there, for this is not considered an examination but rather removes all doubt, as the Sages said to Rabbi Yehuda, "If her hand was in her eye throughout twilight, etc."

ט. אבל דעת הרשב"א בתה"ב [בית ז' שער ה'] דגם ביום הראשון מהני בדיקת שחרית כשבדקה ומצאה טהורה ע"ש משום דס"ל דהלכה כרבי שחזר בו מה שלא שאל ופסיקא ליה דשוה יום הראשון לשארי ימים ע"ש דכיון שאמר טעיתי שקורא לזה טעות ש"מ דדינא הכי והרא"ה חולק עליו בבדק הבית ע"ש:

9. But the opinion of the Rashba in Torat HaBayit [Bayit 7, Shaar 5] is that even on the first day, a morning examination is effective if she examined and found herself pure. See there, because he holds that the law follows Rabbi who retracted his original query and decisively ruled that the first day is equal to other days. See there, since he said "I erred," calling it an error, which implies that this is indeed the law. However, the Ra'ah disagrees with him in Bedek HaBayit; see there.

י. ודעת הרא"ש לא ברירא לן שכתב בקיצור הלכות נדה וכאשר תראה טיפת דם כחרדל צריכה שתשב עליו ז' מים נקיים ואחר שיפסוק הדם תבדוק עצמה יפה יפה וכו' ובדיקה זו תהיה בין השמשות ביום שתפסוק בו מלראות וכו' עכ"ל ולכאורא פסק כר' יהודה וזהו דבר שא"א לפסוק כיחיד נגד רבים וכבר טרחו בו המפרשים בהבנת דבריו [עב"י ומעיי"ט וב"ח] ויש מי שכתב שפסק כרש"י ותוס' דביום שתראה הכל מודים שהבדיקה צריך דווקא בה"ש כלומר קודם בה"ש [ס"ט סק"ט] ולענ"ד אינו כן דא"כ ה"ל לבאר דכשלא ראתה בו ביום מהני בדיקת שחרית וראיה ברורה לזה שהרי בפ"ט סי' ה' כתב וז"ל הלכך נשים האידנא שהן ספק זבות צריכות להפסיק בטהרה לבדוק עצמן שידוע שנסתם מעיינה עכ"ל ולא הזכיר כלל בה"ש:

10. The opinion of the Rosh is not clear to us, as he wrote in the summary of the laws of Niddah: "When she sees a drop of blood the size of a mustard seed, she must count seven clean days. After the bleeding stops, she should examine herself thoroughly, etc. This examination should be at twilight on the day she stops seeing blood, etc." End of quote. At first glance, it seems he ruled according to Rabbi Yehuda, and this is something that cannot be ruled as an individual opinion against the majority. The commentators have already labored to understand his words [see Beit Yosef, Maggid Mishneh, and Bach]. Some have written that he ruled according to Rashi and Tosafot, that on the day she sees, everyone agrees the examination must be specifically at twilight, meaning before twilight [Siman 69, Se'if 9]. In my humble opinion, this is not the case. If so, he should have clarified that if she did not see blood on that day, a morning examination is valid. A clear proof for this is that in Chapter 9, Siman 5, he wrote: "Therefore, women nowadays, who are doubtful Zavot, need to stop in purity and examine themselves to ensure it is known that their flow has ceased." End of quote. He did not mention twilight at all.

יא. והעיקר כדברי רבינו הב"י בספרו הגדול שבקיצור לא נחית לעומק הדין ורק להורות לבנות ישראל את אשר יעשון וכתב הדרך הטוב והמובחר ולכן בפ"ט כתב עיקר הדין שאימתי שתבדוק מועיל ואף גם אם ראתה באותו יום כדעת הרמב"ם והרשב"א ואם תשאל דא"כ למה לא הורה להן שתשהה בדיקתה בתוך הרחם עד הלילה שבדיקה זו מוציאה מכל ספק ל"ק כלל דלא רצה להכביד על בנות ישראל שהרי גם במשנה מוכח כן שאמרו חכמים לר"י אלמלי ידיה בעיניה כל בין השמשות וכו' משמע להדיא דזהו דבר קשת וגם מסתימת דבריו משמע דגם ביום הראשון מועיל כדעת הרשב"א [וז"ש שם כדאמר רב שצריכה להפסיק בטוהר בשלישי שלה וכו' זהו לישנא דרב נקיט משום דזבה אינו אלא בג' ימים ורב נקיט לפי דין תורה אבל הרא"ש דמיירא לדידן גם ביום הראשון כן הוא דאל"כ ה"ל לבאר דבראשון לא מהני ועוד לראשון שבברייתא ושני שבמשנה הוי ג"כ לאחר ג' לפי עיקרי דיני זבה ודו"ק:

11. The main principle follows the words of our master, the Beit Yosef, in his great work, where he did not delve into the depths of the law in brief, but rather to instruct the daughters of Israel what they should do. He wrote the good and preferred path. Therefore, in chapter 9, he wrote the main law, that whenever she checks, it helps, even if she saw on that day, according to the opinion of the Rambam and the Rashba. And if you ask, if so, why didn't he instruct them to delay their checking inside the womb until the night, since this check removes all doubt, it is not difficult at all because he did not want to burden the daughters of Israel. For it is also proven in the Mishnah that the sages said to Rabbi Yehuda, "If only her hands were in her eyes throughout twilight, etc.", it clearly implies that this is a difficult matter. And also from his general words, it implies that even on the first day it helps according to the opinion of the Rashba. And this is what he wrote there, as Rav said, that she needs to interrupt with purity on her third day, etc. This is the language of Rav, because the impurity of a zavah is only for three days. Rav followed the Torah law, but the Rosh, who referred to our practice, also considers the first day to be effective. Otherwise, he should have explained that on the first day it does not help. Furthermore, the first day mentioned in the Baraita and the second day in the Mishnah are also after three days according to the basic laws of a zavah, and pay close attention.

יב. והטור והש"ע לא הביאו כלל דעת רש"י ותוס' וגם דעת הרמב"ם לא הביאו מפורש אלא שרמזו על דעתו כמו שיתבאר וז"ל הטור שבעת ימים שהזבה סופרת מתחלת ממחרת יום שפסקה בו וכך משפטה אם תראה שני ימים או שלשה ופסקה לראות בודקת ביום שפסקה כדי שתפסיק בטהרה וכתב הרשב"א בדקה עצמה שחרית וכו' ה"ז טהורה ראתה יום אחד בלבד ופסקה ובדקה עצמה ומצאה טהורה ה"ז בחזקת טהור ויש שמחמירים בזה מספק הואיל ומעיינה פתוח ומלשון א"א הרא"ש ז"ל יראה שצריכה שתפסוק בטהרה בה"ש וכו' עכ"ל:

12. Neither the Tur nor the Shulchan Aruch mention the opinions of Rashi and Tosafot at all, nor do they explicitly mention the opinion of the Rambam, but they allude to his opinion as will be explained. The Tur states: "The seven days that the zavah counts begin from the day after she ceases her flow." And this is her procedure: if she sees blood for two or three days and then stops seeing, she checks herself on the day she stops in order to confirm her state of purity. The Rashba wrote: "If she checked herself in the morning, etc., she is pure. If she saw blood for only one day and then stopped and checked herself and found herself pure, she is presumed to be pure." However, there are those who are stringent in this matter out of doubt, since her source is open. And from the language of the Rosh, it appears that she needs to cease in purity at twilight, etc. End of quote.

יג. והנה זה שכתב אם תראה שני ימים או ג' תמהו עליו דממ"נ אין זה לא לפי דין התורה דצריך דווקא ג' ימים לזבה ולא לדידן דאף בפעם אחת צריכה ז"נ ותרצו דזהו לפי דין התורה כשראתה ראייה אחת בה"ש דנחשב כשני ימים וביחד הוי ג' ימים [ב"ח בקו"א וס"ט] ואני תמה הלא הטור כתב לדידן ולא לפי דין התורה ויש שתירץ דמשום שכתב אח"כ בבדיקה ביום שני דבראשון יש פלוגתא לפיכך בהכרח להיות ב' ימים [פרישה] אבל לפ"ז למה כתב או שלשה ולעד"נ דהוכרח לזה כדי שלא נאמר דלכן הקילו בבדיקת שחרית עכשיו משום דלא הוחזקה בזיבת דם כיון שאנו יושבים ז"נ על ראייה אחת אבל אם הוחזקה בראיית שנים פעמים למאן דס"ל דבתרי זימני הוי חזקה או ג' למאן דס"ל דבתרי לא הוה חזקה רק בג' אין להקל בבדיקת שחרית קמ"ל דאפי' בשהוחזקה מקלינין שהרי לפי דין המשנה בהכרח צריך להיות ג' ראיות ומ"מ אמרו חכמים דדי בבדיקת שחרית ולכן גם אנן לא מחמרינן בזה:

13. Behold, this which is written, "If she sees for two days or three," they were astonished at it: for in any case, this is neither according to the law of the Torah, which requires specifically three days for a zavah, nor according to our practice, where even for one instance she requires seven clean days. They explained that this is according to the law of the Torah when she saw one sighting during twilight, which is considered as two days, and together it is three days [Bach in his gloss and Siftei Kohen]. And I am astonished, did not the Tur write that this is according to our practice and not according to the law of the Torah? And there are those who answered that because he wrote afterwards regarding an examination on the second day, that on the first day there is a dispute, therefore it is necessary to have two days [Prisha]. But according to this, why did he write "or three"? And it seems to me that he was compelled to write this so that we should not say that they were lenient regarding the morning examination now because she has not been established in a state of blood flow, since we observe seven clean days for one sighting. But if she has been established by seeing two times, for those who hold that two times establish a pattern, or three times for those who hold that two times do not establish a pattern but three do, we should not be lenient in the morning examination. Therefore, it comes to teach us that even if she has been established, we are lenient, for according to the law of the Mishnah, it is necessary to have three sightings. Nevertheless, the Sages said that it is sufficient with a morning examination, and therefore we also do not impose stringency in this matter.

יד. וזה שכתב דעל יום ראשון יש מחמירים כוונתו להרמב"ם דלדידיה גם בדיקת בה"ש אינו מועיל כמ"ש ומה שכתב בדעת הרא"ש תפסו מפרשי הטור דס"ל דלהרא"ש מעיקר הדין כן הוא ודחה רבינו הב"י את דבריו ע"ש ואני תמה מאד על זה דאיך אפשר לומר כן והרי בפ"ט בעיקר הדין לא הזכיר זה הרא"ש כלל כמ"ש ולכן יותר נוח לומר דגם הטור תפס בכוונת הרא"ש כרבינו הב"י אלא משום דהרשב"א כתב כפי עיקר הדין והרא"ש החמיר למעשה לכן כתב דעת הרא"ש דיש לנהוג כן למעשה:

14. And regarding what is written that some are stringent about the first day, his intention is towards the Rambam, for according to him even checking during twilight does not suffice, as he wrote. And what he wrote about the opinion of the Rosh, the commentators of the Tur have taken it to mean that according to the Rosh, this is the fundamental law, and our teacher the Beit Yosef rejected his words there. And I am very puzzled by this, for how is it possible to say so, and behold in the ninth chapter in the fundamental law, the Rosh did not mention this at all, as he wrote. Therefore, it is more reasonable to say that the Tur also understood the intention of the Rosh like our teacher the Beit Yosef, but since the Rashba wrote according to the fundamental law and the Rosh was stringent in practice, therefore he wrote the opinion of the Rosh that one should act accordingly in practice.

טו. וז"ל רבינו הב"י בסעי' א' שבעה ימים שהזבה סופרת מתחילין ממחרת יום שפסקה בו וכך משפטה אם תראה ב' או ג' ימים ופסקה מלראות בודקת ביום שפסקה כדי שתפסוק בטהרה ובדיקה זו תהיה סמוך לבה"ש ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש שזו בדיקה מוציאה מידי כל ספק עכ"ל ובסעי' ב' כתב ראתה יום אחד בלבד ופסקה בו ביום צריכה לבדוק עצמה במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש עכ"ל:

15. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in section 1: The seven days that the zavah counts begin from the day after she ceased seeing [blood]. And this is her procedure: if she sees [blood] for two or three days and then stops seeing, she checks on the day she ceased seeing to ensure she has ceased in purity. This examination should be close to twilight. A person should always instruct in his household that the examination on the day she ceases should be done with a tightly inserted cloth, and it should remain there for the entire twilight period. This examination removes all doubt. And in section 2, he wrote: If she saw [blood] for only one day and ceased on that day, she needs to check herself with a tightly inserted cloth, and it should remain there for the entire twilight period.

טז. והנה בסעי' א' לא חשש כלל לכתוב עיקר הדין שהעלה בספרו הגדול דבשאר הימים לכל הפוסקים די בבדיקת שהריח וטעמו דכיון דהרא"ש כתב כן בקיצור דיני נדה שכך תנהוג האשה שתבדוק סמוך לבה"ש לא רצה כלל להזכיר מה שמדינא סגי בבדיקת שחרית ומה גם דלפי מה שבארנו לשיטת רש"י ותוס' גם מעיקר הדין צריך דווקא סמוך לבה"ש ונלענ"ד דמ"מ מודה רבינו הב"י דבדיעבד אם בדקה שחרית מהני וזהו שכתב רבינו הרמ"א על דבריו שהצריך סמוך לבה"ש וז"ל וכן נוהגין לכתחלה ובדיעבד אפילו לא בדקה עצמה רק שחרית ומצאה עצמה טהורה סגי בכך עכ"ל ואינו חולק על רבינו הב"י אלא שביאר כוונתו ואפילו לרש"י ותוס' כשלא ראתה בו ביום פשיטא דסגי בבדיקת שחרית אבל בלא בדיקה להפסק טהרה אפילו יודעת בבירור שזה כמה ימים שלא ראתה אינו כלום ואסור לה למנות הנקיים בלא בדיקה:

16. In the first section, he did not at all worry about writing the primary law that he raised in his great book, that on other days, according to all authorities, it is sufficient to examine by smell and taste. Since the Rosh wrote in the summary of the laws of Niddah that this is how a woman should act: she should examine close to twilight, he did not want to mention at all that according to the law it is sufficient to examine in the morning. Moreover, according to what we have explained according to the approach of Rashi and Tosafot, from the primary law one needs specifically close to twilight. It seems to me that nonetheless, our master the Beit Yosef agrees that after the fact, if she examined in the morning it is effective. This is what our master the Rema wrote about his words, requiring close to twilight: "And thus is the custom initially, but after the fact, even if she only examined herself in the morning and found herself pure, it is sufficient." He is not disagreeing with our master the Beit Yosef, but rather explaining his intention. And even according to Rashi and Tosafot, when she did not see on that day, it is obvious that examining in the morning is sufficient. But without an examination for the cessation of purity, even if she knows clearly that she has not seen for several days, it is nothing and she is forbidden to count the clean days without an examination.

יז. אך מה שכתב רבינו הב"י ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו וכו' במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש וכו' עכ"ל תמיהני כיון שגם הדין הקודם בהבדיקה סמוך לבה"ש הוי חומרא בעלמא לשיטתו איך החמיר חומרא על חומרא שיהא שם כל בה"ש ואמת שרבינו הרמ"א הגיה על דבריו דלעולם ילמד אדם וז"ל להחמיר לכתחלה עכ"ל מ"מ איך נחמיר אף לכתחלה בחומרא על חומרא ולא מצינו כיוצא בזה [והירושלמי בפ"ק דפסחים ה"ד פריך ויש גדר לגדר ע"ש] ועוד מה מלמדינו רבינו הרמ"א הא גם רבינו הב"י כתב זה בלשון חומרא לכתחלה ונ"ל בכוונתם דוודאי לדידן סגי בהחומרא בהבדיקה סמוך לבה"ש אלא משום דהמנהג היה בזמנם שהמוך תהיה כל בה"ש כדמוכח מדברי הרשב"א בתה"ב שכתב בזה"ל וכ"ש עכשיו שהורגלו במוך דחוק וכו' ע"ש ולשון זה דלעולם ילמד אדם וכו' הוא גם כן מדברי הרשב"א בתה"ב הקצר כמובא בספרו הגדול ע"ש הרי להדיא דאף הרשב"א ז"ל שהוא מקיל דאף ביום הראשון סגי בבדיקת שחרית מ"מ כתב כן מפני שכן היה המנהג בימיו והמנהג הזה נצמח ממה שכל בעל למד לאשתו לעשות כן וכיון שמעצמם נהגו כן תבא עליהם ברכה וכוונת רבינו הרמ"א הוא שאף הבעל לאשתו לא יאמר שזהו מעיקר הדין כדי שלא להכשילה אם לא תוכל לעשות ותתבטל מפריה ורביה ולכן ילמדנה שזהו רק חומרא לכתחלה ואם לא תוכל להניח כל בה"ש תעשה בדיקה סמוך לבה"ש [כנלע"ד]:

17. However, regarding what our master, the Beit Yosef, wrote: "A person should always instruct his household, etc., to use a tightly packed cloth and to ensure it is there the entire twilight period, etc.," this is perplexing. Since, according to his view, even the previous ruling about checking close to twilight is merely a stringency, how could he impose a stringency upon a stringency that it should be there the entire twilight period? It is true that our master, the Rema, commented on his words, stating: "A person should always be stringent initially," but how can we be stringent initially with a stringency upon a stringency, as we do not find anything like this [and the Jerusalem Talmud in the first chapter of Pesachim, halacha 4, questions: Is there a fence for a fence? See there]. Moreover, what does our master, the Rema, teach us, as even our master, the Beit Yosef, wrote this as a stringency initially? It appears to me that their intention is that certainly for us, it is sufficient to be stringent with checking close to twilight. However, because the custom in their time was for the cloth to be there the entire twilight period, as is evident from the words of the Rashba in Torat HaBayit, who wrote: "All the more so now that they are accustomed to a tightly packed cloth, etc.," see there. And this phrase, "a person should always instruct his household, etc.," is also from the words of the Rashba in Torat HaBayit HaKatzar, as mentioned in his larger work, see there. It is clear that even the Rashba, who is lenient that even on the first day it is sufficient to check in the morning, nevertheless wrote this because it was the custom in his days. This custom emerged because every husband taught his wife to do so. And since they adopted this custom on their own, they should be blessed. The intent of our master, the Rema, is that even the husband should not say to his wife that this is the fundamental law, so as not to cause her to err if she is unable to do so and thereby be prevented from procreation. Therefore, he should teach her that this is merely a stringency initially, and if she cannot leave it the entire twilight period, she should do the checking close to twilight. [This is how it appears to me].

יח. וזה שכתב בסעי' ב' בראתה יום אחד צריכה בדיקה כל בה"ש זה כתב מעיקר הדין לפי דעת הרמב"ם שביום ראשון אוסר לגמרי אבל בכה"ג מודה ורבינו הרמ"א כתב גם על זה וז"ל ובדיעבד אם בדקה עצמה סמוך לבה"ש ומצאה עצמה טהורה אף ע"פ שלא היה המוך אצלה כל בה"ש סגי אבל בדיקת שחרית לא מהני הואיל ולא ראתה רק יום אחד עכ"ל וטעמו משום דלהרשב"א והרא"ש והטור מדינא סגי בבדיקה סמוך לבה"ש אין לחוש בדיעבד לדעת הרמב"ם אבל בדיקת שחרית שאינו אלא לדעת הרשב"א גם בדיעבד לא מהני:

18. And this that is written in section 2: If she saw [blood] one day, she needs to check throughout the entire twilight period; this is written according to the primary law based on the opinion of the Rambam, who completely prohibits on the first day. However, in such a case, he agrees, and our master, the Rema, also wrote about this, saying: "And after the fact, if she checked herself close to twilight and found herself pure, even though the cloth was not with her throughout the entire twilight, it is sufficient. However, a morning check does not help, since she only saw one day." End quote. And his reasoning is because, according to the Rashba, the Rosh, and the Tur, by law, it is sufficient to check close to twilight, and there is no need to be concerned after the fact according to the Rambam. But a morning check, which is only according to the Rashba, does not help even after the fact.

יט. ויש בזה שאלה במה שכתבו הפוסקים הבדיקה סמוך לבה"ש והא ר' יהודה במשנה דמחמיר לא קאמר רק מן המנחה ולמעלה ע"ש ואפילו אם נפרש ממנחה קטנה [ובד' סג: פירש"י מחצות] עדיין יש ב' שעות ומחצה עד הלילה ואפילו לר' יהודה דס"ל בפ"ד דברכות דמפלג המנחה הוי לילה עדיין יש שעה ורביע [עס"ט סק"ט] אמנם רש"י ז"ל פי' על דר' יהודה בה"ש ע"ש וצ"ל דכוונתו מסוף המנחה [שם] וכן מתשובת חכמים לר"י אלו ידיה בעיניה כל בה"ש וכו' משמע כן ויראה לי דהכל אחד דעיקר כוונת ר"י לבדוק באיחור כל מה שתוכל אך מי יכול לצמצם מעט קודם בה"ש ולכן קבע זמן דמן המנחה ולמעלה דהוי לדידיה שעה ורביע קודם הלילה ולבדוק בתוך הזמן הזה וממילא דלדידן דהוי ב' שעות ומחצה עד הלילה א"א לקובעו ולכן בהכרח להפוסקים לכתוב בה"ש כלומר סמוך לו קודם מעט או חצי שעה או- שעה קודם כפי היכולת:

19. And there is a question regarding what the poskim (decisors of Jewish law) wrote about performing the bedika (search for chametz) close to bein hashmashot (twilight). For Rabbi Yehuda in the Mishnah, who is stringent, only mentioned from mincha (afternoon prayer) and onwards, see there. And even if we interpret it as from mincha ketana (the smaller mincha, or the later afternoon prayer) [and in tractate Shabbat 63b, Rashi explains it as from midday], there are still two and a half hours until nightfall. And even according to Rabbi Yehuda, who holds in the fourth chapter of Berakhot that from pelag hamincha (the division of the mincha) it is considered night, there is still an hour and a quarter [see Taz, section 9]. However, Rashi, of blessed memory, explains regarding Rabbi Yehuda that bein hashmashot is from the end of mincha, see there. And it must be said that his intention is from the end of mincha [there]. And from the response of the sages to Rabbi Yehuda, "these hands are in his eyes all bein hashmashot," etc., it implies so. And it appears to me that it is all one, for the main intention of Rabbi Yehuda is to perform the bedika as late as possible. But who can precisely determine a little before bein hashmashot? Therefore, he set the time from mincha and onwards, which for him is an hour and a quarter before nightfall, to perform the bedika within this time. Consequently, for us, since it is two and a half hours until nightfall, it is impossible to set this time. Therefore, it is necessary for the poskim to write bein hashmashot, meaning a little before it, or half an hour, or an hour before, as the situation allows.

כ. ונראה לענ"ד דכיון שנתברר דמעיקר הדין יכול להיות בדיקת הפסק טהרה בשחרית ואפי' לדעת הרמב"ם רק ביום ראשון אינו מועיל ואפילו לדעת רש"י ותוס' אינו מועיל בשחרית רק ביום שראתה כמו שבארנו ואם כן הני נשי דידן דאינן מתחילות למנות ז"ג עד יום הששי לראייתה מחשש פליטת ש"ז כמו שיתבאר בסי' זה ורוב נשים ידוע שאינן רואות רק ב' או ג' ימים יש לסמוך בפשיטות שתעשה הפסק טהרתה גם בשחרית לכל הפוסקים ורק אם ראתה בתוך ימי ספירתה דאז מתחלת למנות מיד ז' נקיים יש ליזהר שתפסוק סמוך לחשיכה ובכל זה נ"ל דאין חילוק בין ראייה ממש למציאת כתם דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [שוב ראיתי שכ"כ הש"ך סק"ו בשם המעיי"ט וכן עיקר]:

20. It appears to me, in my humble opinion, that since it has been clarified that according to the basic law, the examination for the cessation of purity can be done in the morning, and even according to the Rambam it is only on the first day that it is not effective. And according to Rashi and Tosafot, it is not effective in the morning except on the day she saw, as we have explained. Therefore, our women, who do not begin counting the seven clean days until the sixth day from their sighting due to the concern of retained semen, as will be explained in this chapter, and most women are known to see only for two or three days, it is permissible, without complication, to rely on performing the cessation of purity examination even in the morning according to all the authorities. Only if she saw within the days of her counting, and then she begins counting the seven clean days immediately, must she be careful to perform the cessation examination close to nightfall. In all this, it seems to me that there is no difference between actual sighting and finding a stain, as whatever the Sages instituted, they did so in a manner similar to the Torah law. [I have also seen that the Shach wrote similarly in section 6 in the name of the Ma'ayan Yeshua, and this is the main ruling.]

כא. כתב רבינו הרמ"א בסעי' א' די"א דאם התפללו הקהל ערבית ועוד היום גדול אינה יכולה לבדוק או ללבוש לבנים ולהתחיל ולמנות מיום המחרת מאחר דהקהל עשו אותו כבר לילה [ואע"פ שהיא לא התפללה עדיין ערבית. ש"ך] וי"א דמותר אפילו עשו הקהל שבת ונוהגין לכתחלה ליזהר ובדיעבד אין לחוש ומקצת נשים נוהגות שאם פסקה קודם ברכו וחזרה לראות כתם או דם תוך ימי ספירתה אז מפסיקין אפי' לאחר ברכו אם נתקלקלה סמוך לערב וחושבין דבר זה לדיעבד ואין למחות בידם כי כן קבלו מאיזה חכם שהורה להם והוא מנהג ותיקין עכ"ל ויש מי שאומר דכשגם היא התפללה ערבית גם בדיעבד אינו מועיל [ש"ך סק"ד בשם אביו] וי"א דאין חילוק [שם] ויש מי שאומר לילך בזה עד כ"ד שעות וכשהיום גדול חשבינן יום ולילה שוים ולכן אחר ו' שעות לאחד חצות היום חשבינן לילה [שם] וכבר גדולי האחרונים דחו דברים אלו ואין דעתם נוחה מעיקר דין זה דמה עניין תפלה לספירתה ואטו אם יתפללו בשבת ערבית קודם הלילה יהיה מותר במלאכה חלילה וכן בכל המועדים ויוה"כ וכן בע"פ באכילת מצה הוי דווקא בלילה אף ע"פ שהתפללו מבעוד יום ומהרש"ל בתשו' [הובא בט"ז א"ח ס"ס תרס"ח] כתב דהא דמוסיפין מחול על הקדש לא לעניין לעשותו לילה ע"ש ולא מצינו בפוסקים חומרא זו רק באבילות לקמן סי' שע"ה ואף גם שם הקילו האחרונים וגם אבילות לא דמי לנדה כמבואר שם [בש"ך ע"ש] ולכן אצלנו המנהג הפשוט דעד הלילה בודקת ומתחלת למנות מיום המחרת וגם בע"ש תעשה כן וכ"ש לעניין שאין מתחילין למנות עד יום ו' לשימושה כמו שיתבאר וראתה אחר תפלת ערבית ועדיין הוא יום שתוכל לחושבו בסכום הששה ימים [וזהו כוונת הט"ז סק"א בשם רש"ל ולא ביאר יפה כמ"ש הדגמ"ר והס"ט והם ועוד גדולים הסכימו לכל הדברים שבארנו]:

21. Rabbeinu the Rema wrote in section 1 that some say that if the congregation prayed Ma'ariv and it is still significantly daytime, she cannot check or wear white garments and must start counting from the next day since the congregation already made it night [even if she herself has not yet prayed Ma'ariv. Shach]. And some say it is permitted even if the congregation made it Shabbat, and the practice is initially to be careful, but after the fact, one need not be concerned. Some women practice that if she stopped seeing before "Barechu" and then saw a stain or blood during her counting days, they stop even after "Barechu" if it happened close to evening, considering this an after-the-fact situation, and one should not protest against them since they received this ruling from some sage, and it is a venerable custom. And there are those who say that if she also prayed Ma'ariv, even after the fact, it does not help [Shach section 4 in the name of his father], and some say there is no difference [there]. And some say to follow this up to 24 hours, and when it is significantly daytime, we consider day and night as equal, and therefore after six hours past midday, it is considered night [there]. And the prominent later authorities have already rejected these opinions and are not pleased with the fundamental ruling, questioning what relevance prayer has to her counting. For if they prayed Ma'ariv on Shabbat before nightfall, would it be permitted to perform labor? Heaven forbid. And similarly, on all festivals and Yom Kippur, and similarly on Passover night with eating matzah, it must be specifically at night even if they prayed while it was still daytime. And the Maharshal in his responsa [brought in Taz Orach Chaim end of section 608] wrote that the addition from weekday to holy time does not mean making it night. See there. And we do not find such a stringency in the halachic authorities except in mourning in section 375, and even there the later authorities were lenient. And mourning is not comparable to Niddah as explained there [in Shach, see there]. Therefore, our simple custom is that she checks until nightfall and begins counting from the next day, and even on Friday she should do so, and certainly regarding not starting to count until the sixth day of her usage as will be explained. And if she saw after praying Ma'ariv and it is still day, she can consider it within the six-day count [and this is the intention of Taz section 1 in the name of Maharshal, though not well explained, as Dagul Mervavah and Siftei Kohen agreed, as well as other great authorities who concurred with all we have explained].

כב. ביום שפסקה מלראות ובודקת עצמה כמ"ש תרחץ גופה יפה דאולי נשאר איזה כתם בגופה ואח"כ תתקלקל בו כשתמצאנו ובפרט פניה של מטה ותלבש חלוק הבדוק לה כדי שאם תראה עוד יהיה הדם ניכר בחלוקה ותבדוק את החלוק מכתמים ותלבשנו ובלילה על מיטתה תשים סדינים הבדוקים מכתמים ומיום המחרת תתחיל לספור ז"נ וכן נהגו כל בנות ישראל הכשרות ואין לשנות אמנם בשעת הדחק כגון שהיא בדרך או בשאר טירדא אין כל זה מעכב רק תרחץ במעט מים פניה של מטה ותבדוק א"ע בדיקה יפה ותבדוק חלוקה מכתמים ויש נשים טועות דהעיקר הוא הלבישת לבנים נקיים והבדיקה טפל כמו ששמעתי לכן החובה להודיע להן שבלא בדיקה אינה כלום [ואם הוא שעת הדחק שגם במה לרחוץ פניה של מטה אין לה וגם לא תוכל לבדוק החלוק גם זה אינו מעכב ובודקת א"ע ודיו וכן העלו האחרונים]:

22. On the day she stops seeing (menstrual blood) and checks herself as we have said, she should thoroughly wash her body because perhaps some stain remains on her body, and afterward, it could cause her to err when she finds it. This is especially true for her lower face (genital area). She should wear a checked garment so that if she sees more blood, it will be visible on the garment. She should check the garment for stains and wear it. At night, on her bed, she should place sheets that have been checked for stains. Starting from the next day, she should begin counting the seven clean days. This is the custom of all righteous daughters of Israel, and it should not be changed. However, in pressing circumstances, such as when she is traveling or in other difficulties, all of this is not essential. She should simply wash her lower face with a little water, check herself properly, and check her garment for stains. Some women mistakenly think that wearing clean white garments is the main thing and the checking is secondary, as I have heard. Therefore, it is necessary to inform them that without a proper check, it is meaningless. If it is a pressing situation where she cannot even wash her lower face or check her garment, this too is not essential, and she should check herself, and that is sufficient. The later authorities have also agreed on this.

כג. ולבד הבדיקה של הפסק טהרה שמיום המחרת מתחלת לספור ז"נ צריכה לבדוק בכל יום מימי השבעה נקיים שתי בדיקות אחת בשחרית בקומה ממיטתה והשנית סמוך לבה"ש אך בדיעבד אם לא בדקה בכל השבעה ימים רק בדיקה אחת לבד הבדיקה של הפסק טהרה בין שבדקה א"ע בראשון מהנקיים ובין שבדקה ביום הז' של הנקיים ובין שבדקה באחד מהימים האמצעיים עלו לה הנקיים וטובלת מאחר שהפסיקה בטהרה ובדקה אז דאם לא הפסיקה בטהרה כגון שלא בדקה כלל ביום הפסק ראייתה לעולם היא בחזקת טמאה אפילו עברו ימים רבים ואפילו נמצאת אח"כ טהורה וכ"ש אם בדקה בהפסק ראייתה ונמצאת טמאה דהעיקר הוא הבדיקה של הפסק טהרה כמו שבארנו כמה פעמים [ובסי' קצ"ט סעי' י"ט יתבאר כיצד תעשה בהפסק טהרה במוצאי שבת]:

23. In addition to the examination for the hefsek taharah (the examination to determine the cessation of menstrual flow), from the following day she begins counting the seven clean days. She must perform an examination each day of the seven clean days, twice a day: once in the morning upon rising from her bed, and the second near twilight. However, if she did not examine herself every day of the seven days but only performed one examination, aside from the hefsek taharah examination, whether she examined herself on the first day of the clean days, or on the seventh day of the clean days, or on one of the intermediate days, the clean days are counted for her, and she may immerse (in the mikveh) since she performed the hefsek taharah and examined herself then. For if she did not perform the hefsek taharah, such as not examining herself at all on the day of the cessation of her flow, she is always presumed to be impure, even if many days have passed, and even if she is found to be pure afterward. All the more so if she examined herself at the cessation of her flow and was found impure, for the primary examination is the hefsek taharah examination, as we have explained several times. (And in Siman 199, Se'if 19, it will be explained how to perform the hefsek taharah on the night after Shabbat).

כד. ואם לא בדקה א"ע אפי' פעם אחת בכל הז' ימים אסור לה לילך לטבילה דבמה ידעה שהם נקיים והתורה אמרה וספרה לה שבעת ימים כלומר שתספרם בטהרה ובשלמא כשבדקה פעם אחת בתוך הז' ימים מוקמינן לה בחזקת טהרה כל הימים ואמרינן דכשם שטהורה נמצאת בבדיקה זו כמו כן מוחזקת בטהרה כל הז' ימים אבל כשלא בדקה כלל אין כאן חזקה טהרה ואין כאן נקיים כלל ולכן בטלו לגמרי השבעה נקיים ואם בודקת א"ע ביום השמיני ונמצאת טהורה אין לה אלא יום השמיני ותמנה אותו ראשון לספירתה ותשלים עליו עוד ששה ימים ואז תלך למקוה לטהר א"ע לבעלה ושמא תאמר דאיך תמנה יום השמיני לראשון לנקיים הא לא הפסיקה בטהרה ביום אתמול דאינו כן שהרי הפסיקה בטהרה בשבעה ימים מקודם ואין זה ריעותא מה שהמשיכה את יום הפסק טהרה מספירת הז' נקיים אמנם זהו רק בדיעבד אבל לכתחלה אסור לאשה לעשות כן אלא שתבדוק א"ע בהשבעה ימים הסמוכים ליום הפסק טהרה והבדיקות יהיו לאור היום ולא לאור הנר כי ראיית לילה מטעה לפעמים ובדיעבד מהני אפילו לאור הנר דרחוק הוא שתטעה ממראה טמא למראה טהור:

24. If she did not examine herself even once during the seven clean days, she is forbidden to go to the mikveh. How would she know she is clean? The Torah says, "And she shall count for herself seven days" (Leviticus 15:28), meaning she shall count them in purity. If she examined herself once during the seven days, we presume her to be pure for all the days. We say that just as she was found pure on this examination, she is presumed to be pure for all seven days. But if she did not examine herself at all, there is no presumption of purity, and there are no clean days at all. Therefore, the seven clean days are entirely nullified. If she examines herself on the eighth day and is found pure, she only has that eighth day, which she counts as the first for her counting. She will then complete an additional six days, and then she can go to the mikveh to purify herself for her husband. And you might ask, how can she count the eighth day as the first clean day when she did not conclude her period of impurity in purity on the previous day? This is not so, for she did conclude her impurity in purity seven days earlier. It is not a defect that she extended the day of concluding impurity beyond the seven clean days. However, this is only valid after the fact (bediavad), but initially (lechatchila), a woman should not do this. She should examine herself during the seven days adjacent to the conclusion of her impurity. These examinations should be done in daylight, not by candlelight, because nighttime vision can sometimes be misleading. After the fact, it is valid even by candlelight, as it is rare for one to mistake an impure sight for a pure one.

כה. וכתב רבינו הב"י בסעי' ד' די"א שצריכה לבדוק ביום הראשון מהשבעה וביום השביעי ואין להקל עכ"ל כלומר דפחות משני בדיקות לבד הבדיקה של הפסק טהרה גם בדיעבד אינו מועיל ולאו דווקא ראשון ושביעי אלא שיהיו שני בדיקות ובאמת הדבר תמוה שהרי הרמב"ם בפ"ו והראב"ד בס' בעה"נ והרשב"א בתה"ב והרא"ש והטור כולם פסקו דדי בבדיקה אחת בתוך הנקיים לבד הבדיקה של הפסק טהרה כרב דס"ל כן בגמ' [סט.] אלא שהסמ"ג חשש שמא הלכה כר' חנינא בגמ' שם דפליג עליה דרב וס"ל דתרתי בעינן ע"ש [וגם הסה"ת וראב"ן ור"ש והגהמ"י מספקא להו ומ"מ אין ספיקן מוציא מידי וודאי של רבותינו דפשיטא להו]:

25. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4 that there are those who say she must check on the first day of the seven and on the seventh day, and one should not be lenient. This means that with less than two examinations, besides the examination for the cessation of impurity, even after the fact it is not valid. And it is not specifically the first and seventh days, but there should be two examinations. And indeed, this matter is perplexing, for the Rambam in chapter 6, the Raavad in Sefer Baalei Hanefesh, the Rashba in Torat HaBayit, the Rosh, and the Tur all ruled that one examination within the clean days, besides the examination for the cessation of impurity, is sufficient, following Rav's opinion in the Gemara [Niddah 69b]. However, the Sefer Mitzvot Gadol was concerned that the law might follow Rabbi Hanina in the Gemara there, who argues with Rav and holds that two examinations are required. And also the Sefer HaTerumot, Raavan, Rosh, and Hagahot Maimoni have doubts about this, but nonetheless, their doubt does not override the certainty of our Rabbis who were clear about this.

כו. ולכן נלע"ד דוודאי חלילה לנו לסור מדברי רבינו הב"י שכתב דאין להקל ואדרבא רוב נשים בודקות בכל יום פעמיים האמנם בזמננו יש הרבה נשים שמוכות ולוקות בחדרי בטנן בטבור ופצעים תוך הרחם באופן שהבדיקה קשתה להן מאד ותולין הבדיקות שאינן טהורות בהמכות והפצעים ובדוחק גדול מוצאות בדיקות נקיות לכן מורין להן כעיקר הדין שיהיה לה בדיקה טהורה ביום הפסק טהרתה ובדיקה אחת בכל הז' ימים וכן מורין הלכה למעשה אבל בלא שום בדיקה כלל חלילה להקל וכן מבואר מדברי גדולי אחרונים בתשו' [וכ"מ מהס"ט סקי"ח]:

26. Therefore, it seems to me that certainly, God forbid, we should deviate from the words of our master, the Beit Yosef, who wrote that one should not be lenient. On the contrary, most women check twice a day. However, in our times, there are many women who are afflicted and suffer in the areas of their abdomens, navels, and have wounds within their wombs, in such a way that the examination is very difficult for them. They attribute the unclean examinations to the injuries and wounds, and with great difficulty they find clean examinations. Therefore, we instruct them according to the fundamental law that they should have a clean examination on the day they cease to be impure and one examination on each of the seven days. This is how we instruct in practice. However, without any examination at all, it is forbidden to be lenient. This is also clarified from the words of the great later authorities in their responsa. (And this is also indicated in the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 196:18).

כז. כתב הטור כל בדיקות אלו בין בדיקת הפסק טהרה בין בדיקת כל הז' לא תבדוק לא בבגד שחור ולא באדום ולא בבגד פשתן חדש אפילו שהוא נקי ולבן מפני שהוא קשה אלא בצמר נקי ורך או בצמר גפן או בבגד פשתן ישן שהוא נקי ורך ותכניסהו לחורין ולסדקין עד מקום שאבר התשמיש מגיע ואם לא עשתה כן לא הוי אלא קינוח בעלמא ולא יצתה ידי בדיקה עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול התמרמר על מ"ש הטור שתכניס הבדיקה ער מקום שאבר התשמיש מגיע שא"א כלל להכניס כל כך בעומק ואם תתאמץ להכניס כל כך בעומק תקלקל א"ע בשריטות ע"י הבדיקה ותוציא דם ע"י השריטות שתעשה בבשרה וכך אומרות הפקחות שבנשים והזקנים שהיו בימיו התרעמו על בדיקה זו ע"ש ויש שכתבו שבאמת אין כוונת הטור בדווקא עד מקום וכו' אלא להעדפא בעלמא כתב בן והעיכוב הוא רק שתכניס לחורין ולסדקין ולא קינוח בעלמא מבפנים [ב"ח וע' דרישה] דזהו עצם ההפרש בין קינוח לבדיקה [בנדה יב. וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה ופירש"י לבדיקה לחורין ולסדקין ע"ש]:

27. The Tur writes: All these examinations, whether the examination for a hefsek taharah (cessation of impurity) or the examination during the seven clean days, should not be conducted with a black cloth, a red cloth, or a new linen cloth even if it is clean and white, because it is harsh. Rather, it should be done with clean and soft wool or cotton, or with an old linen cloth that is clean and soft. She should insert it into the crevices and cracks up to the place where the member used in intercourse reaches. If she did not do so, it is only a mere wiping and does not fulfill the requirement of examination. These are the words of the Tur. Our teacher, the Beit Yosef, in his major work, was distressed by the Tur's statement to insert the examination cloth up to the place where the member reaches, as it is impossible to insert it so deeply. If she attempts to insert it so deeply, she will harm herself with scratches from the examination and will produce blood from the scratches on her flesh. And so say the wise women and the elders of his time, who were upset about this examination. And there are those who wrote that truly the Tur did not mean specifically up to that place, but rather wrote it as an additional caution. The requirement is only to insert it into the crevices and cracks and not merely to wipe superficially from the inside [Bach and see Drisha], for this is the essential difference between wiping and examination [Niddah 12 and the set time they mentioned for wiping and not for examination, and Rashi explained for examination into the crevices and cracks].

כח. ורבינו הב"י שתפס שהטור כתב כן לעיכובא לכן פסק בש"ע סעי' ו' כהטור והוסיף לומר ואם יקשה בעיניה מאד להכניסו כל כך בעומק לפחות בדיקה של הפסק טהרה ובדיקה של יום ראשון מהשבעה תהיינה עד מקום שהשמש דש עכ"ל אבל רבינו הרמ"א כתב על דבריו וז"ל ואם לא עשתה כן בבדיקת יום ראשון תעשה כן בבדיקת שאר הימים מיהו בדיעבד אם לא עשתה כלל רק שבדקה עצמה בחורין ובסדקין יפה בעומק היטב בפי כחה אף ע"פ שלא הגיע למקום שהשמש דש סגי לה עכ"ל וזהו בדעת יש שכתבו שבסעי' הקודם דגם הטור לא אמר זה לעיכובא:

28. Our teacher, the Beit Yosef, who held that the Tur wrote this as a requirement, therefore ruled in the Shulchan Aruch, section 6, like the Tur and added to say: "And if it is very difficult for her to insert it so deeply, at least the examination of the hefsek tahara and the examination of the first day of the seven should be to the place where the male organ reaches." But our teacher, the Rema, wrote on his words: "And if she did not do so on the examination of the first day, she should do so on the examinations of the other days. However, after the fact, if she did not do so at all but examined herself thoroughly in the crevices and cracks deeply and well at the entrance of the womb, even though it did not reach the place where the male organ reaches, it is sufficient for her." And this is in accordance with the opinion of those who wrote in the previous section that even the Tur did not say this as an absolute requirement.

כט. יש נשים שע"י לידה או סיבה אחרת נופל ממנה חתיכות מהרחם ועושין להן טבעות של שעוה או של עצם רך וקורין זה בייגעל"א ומכניסות אותם עמוק עמוק ברחמה אם ביכולתה ליקח אותו מהרחם וודאי שצריכה לעשות כן אך אם אין ביכולתה מפני שיש שסכנה הוא לה ליטלי אז תוכל לבדוק שתכניס המוך לפרוזדור בעומק ותשהנו שם כל בין השמשות ותבדוק בכל המקומות ואף שמקום הטבעת אינה יכולה לבדוק מ"מ לא חיישינן שמקום הטבעת מעכב הדם דאם היה דם החת הטבעת היה זב משם ובריש נדה אמרו דמוך אגב זיעה מיכווץ כויץ ויש מקומות לדם לצאת ע"ש וכ"ש הטבעת שהוא חלק והיה זב הדם משם והבדיקה שבארנו שתשהנו כל בה"ש זהו רק בבדיקה דהפסק טהרה ופעם אחד בהז' נקיים שמעכב מדינא אבל בשארי הבדיקות א"צ לזה אלא תבדוק כפי יכולתה וכך העלו כמה גדולים בתשו':

29. There are women who, due to childbirth or another reason, experience pieces falling from their womb. They make rings from wax or soft bone, which they call "beygele," and insert them deep, deep into their womb. If she can remove it from the womb, she certainly should do so. However, if she cannot because it poses a danger for her to remove it, she can check by inserting a cloth into the vestibule deeply and leaving it there throughout twilight. She should check all places, and even though she cannot check the place of the ring, we do not worry that the place of the ring impedes the blood, for if there was blood at the place of the ring, it would flow from there. And in the beginning of Niddah, they said that a cloth, due to sweat, contracts and there are places for the blood to exit. And certainly, the ring, being smooth, would cause the blood to flow from there. The checking that we have explained, to leave it throughout twilight, is only for the examination of the cessation of purity and one time during the seven clean days that is required by law. But for the other examinations, she does not need this; rather, she should examine according to her capability. And so, several great authorities have concluded in their responsa.

ל. אשה שהיא סומא יכולה לבדוק עצמה ומראה הבדיקה לחבירתה וחרשת ששומעת ואינה מדברת או מדברת ואינה שומעת הרי היא כפקחית ובודקת ורואה בעצמה אבל אם אינה שומעת ואינה מדברת וכן השוטה או שנטרפה דעתה מפני החולי צריכות אחרות לבדוק אותן ולקבוע להן וסתות כדי שתהיינה מותרות לבעליהן ועליהן בעצמן אין לסמוך בשום דבר דאין להן דעת כלל ואם ע"י אחרות הוקבע להן וסת הרי הן כשארי נשים ומותרות לבעליהן שלא בשעת וסתן ואם לא הוקבע להן וסת קובעין להן וסת אמצעי דהיינו מל' יום לל' יום וכל אשה המרבה לבדוק בין בימי ספירתה ובין בימים שאינה רואה בהן ה"ז משובחת [אך אשה שיש לה מכה באותו מקום שתולין במכה אין לה לבדוק רק במה שמוכרחת מדינא כמו שנתבאר]:

30. A blind woman can examine herself and show the results of her examination to her friend. A deaf woman who hears but does not speak, or who speaks but does not hear, is considered similar to a fully capable woman and can examine and observe herself. However, if she neither hears nor speaks, as well as a mentally impaired woman or one whose mind has been affected by illness, others need to examine them and establish their menstrual cycles so they can be permitted to their husbands. One should not rely on them for anything, as they lack full cognition. If others establish their cycles, they are like other women and are permitted to their husbands outside their cycle times. If their cycles have not been established, an intermediate cycle, from thirty days to thirty days, is established for them. Any woman who frequently examines herself, whether during her counting days or on days when she does not normally see blood, is praiseworthy. However, a woman who has a wound in that area, where the bleeding can be attributed to the wound, should only examine herself as halachically necessary, as explained.

לא. השבעה ימים נקיים צריכים להיות נקיים לגמרי ואם תראה אפילו בסוף יום השביעי סותרת כל המניין אף לפי דין התורה וצריכה ז"נ אחרים דכתיב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר והאי ואחר מיותר הוא דהו"ל למיכתב וספרה לה שבעת ימים ותטהר אלא מאי אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן ואם רואה אחר הז' לפי דין התורה היא תחלת נדה ולדידן היא עוד זבה וצריכה ז"נ אחרים וכן הוא תמיד כל שתראה צריכה ז"נ:

31. The seven clean days must be completely clean, and if she sees even at the end of the seventh day, it nullifies the entire count, even according to Torah law, and she needs another seven clean days, as it is written, "And she shall count for herself seven days, and after she will be clean." The word "after" is extra, for it should have written, "And she shall count for herself seven days and she will be clean." Rather, what is meant by "after"? After all of them, meaning that there should be no impurity interrupting them. And if she sees after the seventh day, according to Torah law, she is beginning her period of niddah again, and for us, she is still a zavah and needs another seven clean days. This is always the case: whenever she sees, she needs another seven clean days.

לב. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י' י"א דבג' ימים הראשונים של ימי הספירה אם מצאה כתם אין תולין אותו להקל כמו שתולין שאר כתמים דג' ימים הראשונים צריכים להיות נקיים לגמרי אבל אחר כך דינו כשאר כתם וכן נוהגין ודווקא כתם שהוא כגריס ועוד [כצ"ל] אבל פחות מכגריס ועוד תולה בכנה אפילו בג' ימים הראשונים וה"ה אם היה לה מכה בגופה ויודעת שמוציאה דם תולה בה אפילו ביותר מכגריס ועוד אלא שאין מקילין בג' ימים הראשונים לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם או בשאר דברים שתלינן בהם כתם כמבואר לעיל סי' ק"ץ עכ"ל:

32. And our teacher, the Rema, wrote in section 10 that during the first three days of the counting days, if she finds a stain, we do not attribute it leniently as we do with other stains, because the first three days must be completely clean. But afterward, its law is like other stains, and this is how we practice. Specifically, a stain that is the size of a "gris" and more (so it is written), but less than a "gris" and more, it can be attributed to a louse even during the first three days. The same applies if she has a wound on her body and knows that it discharges blood; she can attribute it even if it is more than a "gris" and more. However, we do not act leniently during the first three days to attribute it to a wound unless it is known that it discharges blood or to other things that we attribute stains to, as explained above in section 190.

לג. ביאור דבריו דאע"ג דאלו הימים צריכים להיות נקיים לגמרי והיינו שנהיה בטוחים שלא יצא ממנה דם וממילא כשראתה כתם בטלו לה הנקיים כמו בראייה ממש דחשש כתם הוי משום ראייה כמ"ש בסי' ק"ץ אמנם כשיש במה לתלות הכתם תולין דלא גריעי ימי הנקיים מימי הטהרה שתולין בהם מיהו בג' ימים הראשונים שעדיין לא הוחזקה בטהרה אינו דומה לימי הטהרה שכבר הוחזקה בטהרתה ולכן בהם אין תולין רק בדבר ברור ולא מצד תלייה כמו בכתם פחות מכגריס ועוד דזה הוא כדבר ברור מפני מאכולת ועוד דאל"כ אין לך אשה שתטהר לבעלה וכן במכה הידוע שהיא מוציאה דם הוי כדבר ברור שהרי בהכרח שתהיה מן מכה זו דם ויש מי שכתב מטעם דהוחזקה מעיין פתוח [ע' באה"ג] ואינו כן דמעיין פתוח אינו אלא ביום הראשון כמו שנתבאר ועיקר הטעם משום דעדיין לא הוחזקה בטהרה ויש מי שמחמיר במכה אף כשידוע שמוציאה דם [ש"ך סקי"ג] וכבר השיגו עליו כמה גדולים:

33. Explanation of his words: Even though these days need to be completely clean, meaning that we need to be certain that no blood will come out of her, and consequently if she saw a stain, the clean days are nullified just as with actual sighting, since the concern about a stain is due to actual sighting, as stated in Siman 190. However, when there is a reason to attribute the stain to something else, we do attribute it, for the clean days are not less stringent than the days of purification during which we also attribute stains to other causes. Nevertheless, in the first three days, when she has not yet been established as pure, it is not similar to the days of purification where she has already been established in her purity. Therefore, during these days, we only attribute the stain to a clear cause and not just due to an assumption, like a stain less than a "gris" which is clearly due to a louse. Additionally, if it were not so, no woman would ever be purified for her husband. Similarly, with a known wound that emits blood, it is considered a clear cause since it must necessarily be from that wound. There is one opinion that explains this by saying she has been established as having an open source [see Ba'er Heitev], but this is not correct, because an open source is only on the first day as previously explained, and the main reason is that she has not yet been established in her purity. There is also an opinion that is stringent regarding a wound even when it is known to emit blood [Shach, subparagraph 13], but several prominent authorities have already contested this view.

לד. אמנם הני נשי דידן דמתחילין לספור ביום ו' לראייתה נלע"ד דכיון שעברו ג' ימים תולין גם בג' ימים הראשונים של הימים הנקיים [וכ"כ בהגהת רב"פ] ודינו של רבינו הרמ"א הוא בראתה בתוך ימי ספירתה וכן אם יושבת על הכתם יש להקל גם בג' ימים הראשונים [דגמ"ר] וכמדומני שעכשיו אין המנהג אצל בעל הוראה לישאל בתליית כתם באיזו מהימים עומדת ולכאורא היה להם לשאול אולי הוא בג' ימים הראשונים ולפי מה שכתבנו א"ש ואי משום אולי ראתה בתוך ימי ספירתה דבר זה לא שכיח כידוע ולכן אין שואלין כלל:

34. However, regarding our women who begin counting on the sixth day from their sighting, it appears to me that since three days have passed, we also attribute [the sighting] to the first three days of the clean days [and so is written in the gloss of Rabbi Peretz (Rav"F)]. And the ruling of our master, the Rema, applies if she saw [blood] within the days of her counting. Similarly, if she is sitting on account of a stain, it is permissible even in the first three days [as per the Gemara]. And it seems to me that nowadays, the custom among those who give halachic rulings is not to inquire about attributing the stain to the specific days she is in. Seemingly, they should ask perhaps it is within the first three days. According to what we have written, it makes sense. And if the concern is perhaps she saw [blood] within the days of her counting, this is not common as is known, and therefore they do not ask at all.

לה. דבר ידוע שכמו שזבה צריכה ז' נקיים כמו כן הזב ככתוב בתורה והזב שראה קרי בתוך ימים הנקיים סותר יום אחד [נדה לז.] וכן הזבה שפלטה שכבת זרע דינה כזב שראה קרי שהרי דבר אחד הוא וסותרת יום אחד [שם מב.] ואף שהרשב"א בתה"ב הביא בשם הראב"ד ז"ל שזהו רק לטהרות ולא לבעלה וגם דעת הרשב"א נוטה לזה וכתב שלכן לא הביא הרי"ף דין זה אמנם דעת רבותינו בעלי התוס' ורבינו יונה והרא"ש והטור דזהו גם לבעלה וכן פסקו רבותינו בעלי הש"ע ולא הביאו דעה הראב"ד כלל וכתבו שכן המנהג בכל צרפת ואשכנז [ב"י] והכי קיי"ל:

35. It is well known that just as a zavah (a woman with an abnormal discharge) requires seven clean days, so too does a zav (a man with an abnormal discharge), as it is written in the Torah. And if a zav sees a seminal emission during the clean days, it negates one day [Niddah 37a]. Similarly, a zavah who expels semen is treated like a zav who sees a seminal emission, as it is essentially the same matter, and she negates one day [ibid. 42a]. Even though the Rashba in Torat HaBayit brought in the name of the Raavad, of blessed memory, that this only applies to matters of ritual purity and not to her husband, and the Rashba’s opinion also leans towards this, and he wrote that this is why the Rif did not bring this law, nevertheless, the opinion of our rabbis, the Tosafists, Rabbeinu Yonah, the Rosh, and the Tur, is that this applies also to her husband. And so our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled, without mentioning Raavad’s opinion at all, and they wrote that this is the custom in all of France and Germany [Beit Yosef], and this is the halacha as we hold.

לו. והרמב"ם בפ"ו ס"ל ג"כ דגם לבעלה סותרת ע"ש אלא דאיהו ס"ל בפ"ה מאבות הטומאות דאינה מותרת רק כשפלטה תוך ג' עונות לשימושה והיינו מעל"ע וחצי מעל"ע דעונה הוא י"ב שעות אבל כל הפוסקים סוברים דגם כשפלטה בתוך ששה עונות סותרת [וזה תלוי בפלוגתא דראב"ע ורבנן בשבת פ"ו. ע"ש] ולאחר הזמן הזה אפילו פלטה איזה כשכבת זרע דכבר נסרחת והוי כעפרא בעלמא וכמים סרוחים:

36. And the Rambam in Chapter 6 also holds that she disrupts for her husband, see there. However, he holds in Chapter 5 of the Laws of the Fathers of Impurities that she is only permitted if she emitted within three time periods of her usage, which means a day and a half, as a time period is twelve hours. But all the poskim (decisors) hold that even if she emitted within six time periods, she disrupts [and this depends on the dispute between Rabbi Eliezer ben Azariah and the Rabbis in Shabbat, chapter 6. See there]. And after this time, even if she emitted something resembling semen, it has already decomposed and is considered like mere dust and stale water.

לז. ומטעם חשש זה נשי דידן אינן מתחילין למנות הנקיים עד יום ה' או יום ו' לשימושה וז"ל הטור והש"ע בסעי' י"א הפולטת ש"ז בימי ספירתה אם הוא תוך ו' עונות לשימושה סותרת אותו יום לפיכך המשמשת מטתה וראתה אח"כ ופסקה אינה מתחלת לספור ז"נ עד שיעברו עליה ששה עונות שלימות שמא תפלוט לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשימושה כגון אם שמשה במוצאי שבת אינה מתחלת לספור עד יום ה' דקיי"ל אין ש"ז מסריח עד שיעברו עליו ו' עונות שלימות מעל"ע ואם שמשה במוצאי שבת ופלטה ליל ד' קודם עת שימושה במו"ש עדיין היא עומדת בתוך עונה ששית לשימושה וסותרת הלכך יום ה' יהיה ראשון לספירתה ותפסוק יום ד' לעת ערב ויום ה' עולה למניין עכ"ל כלומר ונתוסף עוד יום רביעי מפאת אולי לא שלמו ג' מעל"ע שלימות:

37. Due to this concern, our women do not begin counting the clean days until the fifth or sixth day after intercourse. The Tur and Shulchan Aruch in section 11 state: "If a woman emits semen during her counting days, if it is within six intervals from her intercourse, she invalidates that day. Therefore, if she had intercourse and then saw (blood) and it stopped, she does not begin counting her clean days until six complete intervals have passed, because she might emit semen. Therefore, she does not begin counting until the fifth day from her intercourse. For example, if she had intercourse on Saturday night, she does not begin counting until Thursday, because we hold that semen does not spoil until six complete intervals have passed, which is three days. If she had intercourse on Saturday night and emitted semen on the night of Wednesday, before the time of her intercourse on Saturday night, she is still within the sixth interval of her intercourse and invalidates that day. Therefore, Thursday will be the first day of her counting, and she will stop on Wednesday evening, and Thursday will count as the first day." End quote. Meaning, an additional Wednesday is added due to the possibility that three complete days (three day intervals) were not completed.

לח. ורבינו הרמ"א כתב על זה שיש שכתבו שיש להמתין עוד יום אחד דהיינו שלא תתחיל למנות עד יום הששי והוא יהיה יום ראשון לספירתה דחיישינן שמא תשמש יום הראשון בה"ש ותסבור שהוא יום ואפשר שהוא לילה ואם תתחיל למנות מיום חמישי יהיה תוך ששה עונות לשימושה על כן יש להוסיף עוד יום אחד דמעתה א"א לבא לידי טעות וכן נוהגין בכל מדינות אלו ואין לשנות ויש נשים שנהגו להחמיר עוד להמתין עד ז' ימים ואין טעם בדבר והמחמיר יחמיר והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה ויש שכתבו שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה וכל אשה שרואה אפילו כתם צריכה להמתין ה' ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב ותספור ז"נ וכן נוהגין במדינות אלו ואין לשנות עכ"ל ויש בזה חומרות גדולות אלא שמפני שהנשים כבר נהגו בזה ונתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לכן חלילה לשנות וכל הפורץ גדר ישכנו נחש:

38. And our Master, the Rema, wrote regarding this that some have written that one should wait an additional day, meaning that she should not begin counting until the sixth day, which will be the first day of her counting. This is because we are concerned that she might engage in marital relations during twilight on the first day, thinking it is still day when it might actually be night. If she begins counting from the fifth day, it would fall within six periods of her relations. Therefore, one should add an additional day, so there is no possibility of error. This is the custom in all these countries, and it should not be changed. There are women who have the custom to be even more stringent and wait seven days, but there is no reason for this. Whoever wishes to be stringent may do so, but one who is lenient and starts counting earlier is considered to be meritorious in advancing the mitzvah. Some have written that nowadays, there is no distinction between whether she engaged in relations with her husband or not; any woman who sees even a stain must wait five days, including the day she saw it, and then cease in the evening and count seven clean days. This is the custom in these countries, and it should not be changed. There are significant stringencies in this matter, but since women have already adopted this practice and it has spread throughout all the communities of Israel, it is therefore forbidden to change it. Anyone who breaches this boundary will be bitten by a snake.

לט. האמנם אחרי כל החומרות שנתבארו מ"מ נראה דזה אינו אלא עכ"פ כשבעלה בעיר דאפשר לבא לידי תשמיש אבל כשאינו בעיר לא שייך חומרות אלו דמה תפלוט כיון שאין כאן תשמיש כלל וכן כתב אחד מהגדולים [ב"ח] אבל מפרשי הש"ע כתבו דגם בזה אין חילוק דבכל עניין קבלו עליהן חומרא זו [ט"ז סק"ז וש"ך סק"ך] וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל ויש מי שרצה להחמיר עוד דאפילו ראתה קודם שימושה אחר טבילתה שתמתין מלמנות ז"נ עד ה' או ו' ימים [נוב"ת סי' קכ"ה] מטעם שהרי ראויה לביאה ואין שום טעם בדבר זה וכבר דחו כמה גדולים דברים אלו וזהו ממש כראתה בתוך ימי ספירתה שמתחלת למנות מיד כשפסקה ליום המחרת וכן עיקר לדינא [ס"ט סקל"ט ומנ"י ומע"צ] וחשבינן יום עד הלילה אף שכבר התפללו הקהל תפלת ערבית ואף אם גם היא התפללה [ש"ך סקי"ט] והכלה אחר בעילת מצות תוכל למנות מיום ה' לשימושה כיון דאין זה דם נדה רק דם בתולים [ט"ז סק"ה ועש"ך סק"ך שכתב דאפילו כלה אינה סופרת ז"נ עד יום ה' לראייתה אף על פי שעדיין לא בא החתן לעיר וכו' עכ"ל ואינו מובן מה שייר אצלה פליטת ש"ז הרי עדיין לא נבעלה וכבר תמה עליו בדגמ"ר וגם מ"ש הדגמ"ר דזהו בראייה ראשונה וכו' ע"ש ג"כ לא אבין דמה בכך וכמדומני שאין המנהג כן והכלה מתי שהיא טהורה מפסקת בטהרה ומונה ז"נ ודע דכל מקום שאמרנו ראתה בתוך ימי ספירתה ה"ה ראתה בתוך החמשה או הששה ימים שבין הראייה לימי הספירה כיון שראתה לאחר שהופרשה מבעלה שוב אין כאן חשש פליטת ש"ז ודו"ק]:

39. Indeed, after all the stringencies that have been clarified, it seems that this is only relevant at least when her husband is in town because it is possible for her to engage in marital relations. However, when he is not in town, these stringencies do not apply because what would she emit since there is no marital relation at all. This is also written by one of the great authorities [Bach]. However, the commentators on the Shulchan Aruch wrote that there is no distinction in this matter, and in any case, they accepted this stringency upon themselves [Taz, subparagraph 7 and Shach, subparagraph 20], and this is the simple custom in all Jewish communities. There is someone who wanted to be even more stringent, that even if she saw before having relations after her immersion, she should wait to count seven clean days until five or six days [Nodah B'Yehuda, section 125] for the reason that she is fit for intercourse. There is no reason for this, and several great authorities have already rejected these words. This is exactly like seeing within the days of counting, where she begins to count immediately the day after she stops [bleeding]. This is the main ruling in the law [Shach, subparagraph 39, and others]. We consider the day until the night, even if the congregation has already prayed the evening prayer, and even if she herself has also prayed [Shach, subparagraph 19]. The bride, after the first intercourse, can count from the fifth day of her relation because this is not menstrual blood but blood of virginity [Taz, subparagraph 5 and Shach, subparagraph 20, who wrote that even a bride does not count the seven clean days until the fifth day of her sighting, even though the groom has not yet come to town, etc.]. And it is not understood what remains with her from the emission of semen since she has not yet had intercourse, and this was already questioned by the Dagul Mervavah. Also, what the Dagul Mervavah wrote, that this is in the first sighting, etc., I also do not understand what is the relevance, and it seems to me that the custom is not so. The bride, whenever she is pure, interrupts with purity and counts seven clean days. Know that whenever we say she saw within the days of counting, it is the same as seeing within the five or six days between the sighting and the days of counting because once she saw after being separated from her husband, there is no longer a concern of emitting semen, and be precise.

מ. כיון דכל אלו הם חומרות יתירות אלא שנהגו כן לכן לפעמים מצינו שלאיזה צורך הקילו בזה ומעשה באשה שהיתה יום ד' לנדתה אבל לא שמשה עם בעלה בלילה שקודם ראייתה והתירו לה ללבוש לבנים ביום ד' ולהתחיל לספור מיום ה' כי אם היתה מתחלת למנות מיום ו' אז היה חל טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט והיתה מרחקת טבילתה מחפיפתה [של"ה ומנ"י] ויש מי שכתב דבנדון כזה אף בשמשה יש להתיר למנות מיום ה' [ס"ט סקמ"ב] ודון מינה ימינה לשארי דברים שיש בהם צורך גדול ביכולתה למנות מיום ה' לראייתה ולשימושה:

40. Since all these are excessive stringencies, but such is the custom, we sometimes find that leniency is permitted for a specific need. There was a case of a woman who was on the fourth day of her niddah, but she did not have relations with her husband on the night before she saw [blood], and they permitted her to wear white garments on the fourth day and to start counting from the fifth day. For if she started counting from the sixth day, her immersion would fall on the night of Shabbat following a Yom Tov, and thus, her immersion would be distanced from her preparatory washing [Shlah and Menorat HaMaor]. There is an opinion that in such a case, even if she had relations, it is permitted to count from the fifth day [Siftei Kohen, section 142]. And one can infer from this for other matters with significant need that she can count from the fifth day of her seeing and her relations.

מא. אם טעתה במניין הימים של השבעה נקיים והקדימה לטבול ביום או יומים קודם ושמשה עם בעלה מחוייבת להשלים היום או השני ימים ולפרוש א"ע מבעלה ולטבול עוד פעם אך לא תוכל להשלים זה מיד מפני חשש פליטת ש"ז כיון ששמשה לכן תמתין ג' ימים ותשלים היום או היומים ותטבול ובכאן לא החמירו להצריך ד' ימים או חמשה ימים ולמנות מיום ו' כיון דאקראי בעלמא הוא ומילתא דלא שכיחא ולכן די בג' ימים ומפסקת בטהרה ומונה מיום ד' מה שהחסירה מהנקיים ואמם אם ספרה ז"נ אך שהטבילה לא היתה כראוי ושמשה וצריכה לטבול פעם אחרת טובלת מיד ואין כאן חשש פליטת ש"ז דלאחר ז' נקיים אין כאן סתירה כלל ואין לשאול לפ"ז למה הצרכנו בהחסירה יום אחד מהנקיים להמתין ג' ימים הא ביום השני יהיה לאחר ז"נ דבזה חיישינן שתפלוט גם ביום א' ותסתור ולא שלמו הנקיים [ש"ו סקכ"ג] ויותר מזה כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הרא"ש שאם טעתה וטבלה בליל ז' ושמשה ביום ז' טובלת מיד בהמתנת יום אחד דגם ביום השביעי עצמו אין פליטת ש"ז סותר עוד נ"ל שאם טעתה לא בהז' נקיים אלא בהחמשה ימים שבין ראייתה ושימושה להתחלת ספירת ז"נ והקדימה יום או יומים לית לן בה ומה שעשתה עשתה כיון דזהו חומרות יתירות [ונ"ל דעל חסרון יום או יומים אף מהספירה של ז"נ אם עשתה בשוגג א"צ תשובה אך אם היא קרובה למזיד יש להטיל עליה איזה תשובה]:

41. If she made a mistake in counting the seven clean days and went to immerse a day or two early, and had relations with her husband, she is obligated to complete the day or two and separate herself from her husband and immerse again. However, she cannot complete this immediately due to the concern of semen discharge since she had relations. Therefore, she should wait three days, complete the day or two, and immerse. In this case, they did not impose the stringency of requiring four or five days and counting from day six, since this is an unusual occurrence and a rare matter. Therefore, three days are sufficient, and she interrupts with purity and counts from day four what she missed of the clean days. However, if she counted the seven clean days but the immersion was not done properly and she had relations, and she needs to immerse again, she immerses immediately, and there is no concern of semen discharge, for after seven clean days there is no contradiction at all. One should not ask, according to this, why we require waiting three days if she missed one day of the clean days, and on the second day it will be after the seven clean days, for in this case, we are concerned that she might discharge even on the first day and disrupt, and the clean days would not be completed [Shach, subsection 23]. Additionally, our master, the Beit Yosef, wrote in his great book in the name of the Rosh that if she made a mistake and immersed on the night of the seventh and had relations on the seventh day, she immerses immediately after waiting one day, for even on the seventh day itself, semen discharge does not disrupt. Furthermore, if she made a mistake not in the seven clean days but in the five days between her seeing and having relations and the start of counting the seven clean days, and she went a day or two early, it is of no concern, and what she did, she did, since these are extra stringencies [and it appears to me that for missing a day or two even from the counting of the seven clean days, if done unintentionally, no repentance is needed, but if she is close to intentional, some form of repentance should be imposed].

מב. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בס"ס זה האשה ששמשה מטתה וראתה אח"כ ופסקה ורוצה לספור מיום מחרת ראייתה תקנח יפה יפה אותו מקום במוך או בבגד להפליט כל הזרע או תרחוץ במים חמים והם יפליטו כל הזרע וי"א דאין אנו בקיאין בזמה"ז ואין לסמוך על זה והכי נהוג דהרי כבר נתבאר שאנו נוהגין להמתין אפילו לא שמשה כלל כדי שלא לחלק בין ספירה לספירה כ"ש בכה"ג וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר ישכנו נחש עכ"ל ומטעם זה יש נשים שנהגו שלא לילך לבית המרחץ בג' ימים אחר הטבילה משום דרובן מתעברות אחר טבילתן ואלו תלך למרחץ יפליטו המים ממנה את הזרע ותשתית הזרע באבדן נפש ומטעם זה נכון שתזהר האשה שלא תתהפך אחר התשמיש גבה למעלה וכריסה למטה משים דבזה ג"כ תפליט הזרע וכן לא הרבה בהילוך בג' ימים אלו דגם זה מפלטת זרע וכל אשה הנזהרת מכל אלו תבא עליה ברכה [עש"ך סקכ"ה דבשכחה יום מהז"נ אולי אפשר לסמוך על רחיצת חמין לבלי תמתין הג' ימים ע"ש ומ"ש הפ"ת סקי"ד בשם תמ"א כשאחרת מכחישה בהמניין של ז"נ ע"ש אין ספק בזה דהיא נאמנת כיון דהתורה האמינה ע"ש ודו"ק]:

42. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in this section that if a woman had marital relations and then saw menstrual blood and it ceased, and she wants to start counting the clean days from the day after she saw the blood, she should thoroughly wipe the area with a cloth or a piece of soft fabric to expel all the semen, or she should wash with hot water which will expel all the semen. Some say that in our times we are not experts in this matter and we should not rely on this, and this is the common custom. As has already been clarified, we customarily wait even if she did not have marital relations at all, in order not to differentiate between different types of counting, all the more so in this case. And anyone who breaches this practice in a place where it is customary to be stringent will be bitten by a snake, so it is written. For this reason, some women have the custom of not going to the bathhouse for three days after immersion, because most women conceive after immersion, and if she goes to the bathhouse, the water will expel the semen from her, causing the potential loss of a soul. For this reason, it is proper for a woman to be cautious not to turn over after marital relations with her back upward and her stomach downward, because this also causes the expulsion of the semen. Similarly, she should not walk around much during these three days, as this too expels the semen. Any woman who is cautious in all these matters will receive a blessing. The Shach writes (in subsection 25) that if she forgot one day from these three days, it might be possible to rely on washing with hot water and not wait the full three days. And the Pri Megadim (in subsection 14) writes in the name of the Taz that if she delays her count due to weakness, she is believed since the Torah believed her in this matter.

סימן קצז

א. זמן הטבילה בלילה ומתי תוכל לטבול ביום ובו יז סעיפים.
אין הנדה והזבה והיולדת עולות מטומאתן בלא טבילה שאפילו שהו כמה שנים בלא טבילה חייב כרת הבא עליהן אא"כ טבלו כראוי והיינו שטבלה כל גופה בבת אחת ובלא חציצה על גופה ובמקוה הראויה שיהא בה מ' סאה ושלא יהיו המים שאובין ובזמן הראוי והיינו אחרי ימי ספירתה ואם טבלה בתוך ימי ספירתה אין הטבילה עולה לה והוי כלא טבלה ולבד ביום השביעי דלדעת הרמב"ם עלתה לה טבילה כמו שיתבאר בס"ד וטהרת המקוה מפורש בתורה כמו שבארנו בזה בריש סי' קפ"ג ע"ש:

1. The time for immersion is at night, and under what circumstances it can be done during the day, containing seventeen sections. A menstruating woman, a woman with a discharge, and a woman who has given birth do not become purified from their impurity without immersion. Even if many years have passed without immersion, one who has intercourse with them is liable to karet unless they have immersed properly. This means that she must immerse her entire body at once without any barrier on her body, in a suitable mikvah containing forty se'ah, and the water must not be drawn water. The immersion must also be at the appropriate time, which is after her days of counting. If she immerses during her days of counting, the immersion does not count for her and it is as if she did not immerse, except on the seventh day. According to the Rambam, the immersion on the seventh day is valid, as will be explained with God’s help. The purity of the mikvah is explicitly stated in the Torah, as we explained at the beginning of Siman 183, see there.

ב. והנה בש"ס יש מחלוקת בכמה מקומות אם טבילה בזמנה מצוה אם לאו וגם גדולי האחרונים נחלקו בזה כמ"ש הטור דר"ח פסק טביל' בזמנה מצוה ור"ת פסק דלאו מצוה ונ"מ לכמה דברים לעניין טבילה בת"ב וביוה"כ ואין לשאול דהא בזמננו ליכא כלל טבילה בזמנה שהרי אנו מחמירין לכל רואות נדה כזבות בספירת ז"נ וגם זה מתחלת ביום ו' לשימושה כמ"ש בסי' הקודם וא"כ ליכא כלל טבילה בזמנה לפי עיקר דין התורה דאינו כן דכיון דקבלנו עלינו חומרות אלו דעד הזמן הזה לא נטהרה מקרי הזמן הזה טבילה בזמנה [ב"י]:

2. In the Talmud, there is a dispute in several places about whether immersion at its appointed time is a mitzvah (commandment) or not. The great later authorities also disagreed about this, as the Tur wrote: Rabbi Hananel ruled that immersion at its appointed time is a mitzvah, and Rabbeinu Tam ruled that it is not a mitzvah. There are practical differences for several matters concerning immersion on Tisha B'Av and Yom Kippur. One should not ask, "Nowadays, there is no immersion at its appointed time at all since we are stringent for all who see niddah to count seven clean days," and this also starts from the sixth day for her usage, as stated in the previous section. Therefore, there is no immersion at its appointed time according to the basic Torah law. This is not so, for since we have accepted these stringencies upon ourselves, it is considered that until this time she has not been purified, and this time is called 'immersion at its appointed time' [Beit Yosef].

ג. ובעניין הזה נ"מ אם אין הבעל בביתו דאם הטבילה בזמנה מצוה צריכה לטבול גם כשאינו בביתו ואי לאו מצוה א"צ לטבול עד ביאתו וזה ידוע שאצלנו אינן טובלות כשאין הבעל בביתו ונמצא דתפסינן להלכה דלאו מצוה ולכן גם הפנויות אינן טובלות [עב"י] מיהו זהו וודאי דאפילו למ"ד לאו מצוה אבל כשהבעל בביתו הוי וודאי מצוה וחובה על האשה לילך לטבילה כשנטהרה ולא לעכב אפילו לילה אחת שלא ברשות ועונשה מרובה אם מעכבת הטבילה [עב"י בשם הזוהר]:

3. Regarding this matter, there is a practical difference if the husband is not at home. If immersing in the mikvah at its designated time is a mitzvah, she must immerse even when he is not at home. But if it is not a mitzvah, she does not need to immerse until his return. It is known that among us, women do not immerse when the husband is not at home, and it turns out that we hold the halachic position that it is not a mitzvah. Therefore, unmarried women also do not immerse. However, it is certain that even according to the opinion that it is not a mitzvah, when the husband is at home, it is certainly a mitzvah and an obligation for the woman to go to the mikvah when she becomes pure and not to delay even one night without permission. Her punishment is severe if she delays the immersion.

ד. כתב הבה"ג בהלכות נדה דאי איתרמי חמישי וששי יו"ט דלא אפשר למיחף בהו וזמן טבילה לילי שבת חייפא מרביעי בשבת וטבלה בלילי שבת משום דטבילה בזמנה מצוה עכ"ל ודקדק המרדכי מלשונו דאי לאו דטבילה בזמנה מצוה היתה אסורה לטבול בשבת וכך פסק שם דלר"ת דס"ל דלאו מצוה אסורה לטבול בשבת ולמאן דס"ל מצוה מותר ע"ש וכבר תמה רבינו הב"י על דבריו אלה שהרי להדיא קיי"ל בפ"ב דביצה דאדם מותר לטבול מטומאתו בשבת ולא מיחזי כמתקן משום דמיחזי כמיקר והכי קיי"ל בא"ח סי' שכ"ו ע"ש ובאמת לפענ"ד אין מבה"ג ראיה כלל דכוונתו דאי לאו מצוה לא היינו מתירים להרחיק הטבילה מהחפיפה כולי האי ואף לדברי המרדכי כתב התה"ד [סי' רנ"ה] דכשבעלה בעיר גם ר"ת מודה דזהו מצוה כמ"ש והמרדכי מיירא כשאין בעלה בעיר ע"ש:

4. The Ba'al Halachot Gedolot wrote in the laws of Niddah that if the fifth and sixth days coincide with Yom Tov, when it is impossible to perform the preparatory washing, and the time for immersion falls on Friday night, she should wash on Wednesday and immerse on Friday night because immersion at its designated time is a mitzvah. The Mordechai deduced from his words that if not for the mitzvah of immersion at its designated time, it would be prohibited to immerse on Shabbat. He ruled there that according to Rabbenu Tam, who holds that it is not a mitzvah, it is prohibited to immerse on Shabbat, but according to those who hold it is a mitzvah, it is permitted. However, our master, the Beit Yosef, already questioned his statement, for it is explicitly ruled in the second chapter of Beitzah that a person is permitted to immerse to purify himself on Shabbat, and it does not appear as if he is fixing something since it appears as if he is cooling off. This is also the ruling in Orach Chaim, siman 326. In truth, in my humble opinion, there is no proof from the Ba'al Halachot Gedolot at all, as his intention was that if not for the mitzvah, we would not permit her to delay the immersion from the preparatory washing to such an extent. And even according to the Mordechai, the Terumat HaDeshen wrote [siman 255] that when her husband is in town, even Rabbenu Tam agrees that this is a mitzvah, as he wrote, and the Mordechai was referring to when her husband is not in town.

ה. ובעיקרי הדברים שהחמירו בטבילה בשבת בלא מצוה אף ע"ג דהלכה פסוקה היא דאדם נראה כמיקר נמצא למהרי"ל בתשו' [הובא במנ"ח סי' שכ"ו סק"ח] וז"ל יפה נוהגות הנשים שאין טובלות שלא בזמנן בשבת דמהאי טעמא מנהג פשוט שלא לרחוץ בצונן דשייך למיגזר משום סחיטה וכו' עכ"ל וכן בתה"ד שם ששאלו ממנו באשה שהיתה יכולה לטבול מקודם אם מותרת לטבול בשבת השיב וז"ל יראה דלפי משמעות התלמוד אין קפידא בדבר וכו' משום דיראה כמיקר וכו' אמנם שמעתי מהרבה נשים שמחזיקים איסור בדבר לטבול כשבת כה"ג וכתב המרדכי בשלהי נדה וכו' ויש לדחות דהא דאסר ר"ת לטבול בשבת היינו כשאין בעלה וכו' אבל בעלה בעיר מודה נמי דשרי משום מצות קיום עונה וכו' בנדון דידן הואיל ואפשר לה מאתמול לא שרי ואע"ג דמוכח פ"ב דביצה דהא דשרי וכו' אפילו היכא דאפשר לטבול בחול מ"מ נראה דהאידנא בזמננו דכ"ע זהירי שלא לרחוץ כלל בשבת אפילו להקר וכו' וא"כ ליכא למימר דאדם נראה כמיקר דהא נזהרים להקר וכו' עכ"ל:

5. Regarding the fundamental issues for which they were stringent about immersion on Shabbat without a mitzvah, even though the clear halacha is that a person appears to be cooling off, according to the Maharil in his responsa [brought in Minchat Chinuch, Siman 326, Section 8], he writes: "Women are correct in their practice of not immersing out of their designated time on Shabbat because of this reason. It is a common custom not to bathe in cold water, as it might lead to squeezing." And similarly, in the Terumat HaDeshen, where he was asked about a woman who could have immersed earlier, whether she is permitted to immerse on Shabbat, he replied: "It appears that according to the Talmud, there is no strictness regarding this matter because it seems like cooling off." However, I have heard from many women who consider it a prohibition to immerse on Shabbat in such a manner. The Mordechai writes at the end of Niddah, etc. It can be refuted that the prohibition of Rabbi Tam to immerse on Shabbat is only when her husband is not present, but if her husband is in town, he agrees that it is permitted because of the mitzvah of fulfilling marital relations. In our case, since she could have done it yesterday, it is not permitted. Although it is evident from the second chapter of Beitza that it is permitted even when it is possible to immerse on a weekday, it seems that nowadays, in our times, everyone is careful not to bathe at all on Shabbat, even to cool off. Therefore, one cannot say that a person appears to be cooling off because they are careful even about cooling off.

ו. וכתבו בפירוש דאע"ג דמעיקר הדין מותר מ"מ כיון שלפי המנהג שאין רוחצין בשבת כלל ממילא דנסתלק היתר זה דמיחזי כמיקר ואינו מותר אלא במקום מצוה והיינו בטבילת מצוה שהגיע זמנה היום ומ"מ קשה דאטו מפני שהיתה ביכולתה לטבול מקודם ליכא עתה מצוה בטבילתה שהבעל יקיים מצות עונה אמנם מדבריו ניכרים שהמנהג היה כן בין הנשים דכשהיה ביכולתן לטבול מקודם שבת אסרו על עצמן הטבילה בשבת ואולי כוונתן היתה דאם נתיר להן גם בכה"ג היו הרבה נשים מניחות טבילתן עד השבת מפני שאז נוח להן יותר כמבואר מלשון השאלה שבתה"ד וז"ל ורצונה לטבול בלילי שבת מפני שאז בקל לה למצא רחיצה וכו' עכ"ל ולכן עשו גדר כדי שלא לבטל הטבילה בזמנה בחול שאם ימשיכו הטבילה עד שבת אסורה לטבול בשבת [כנלע"ד]:

6. And they explicitly wrote that although according to the letter of the law it is permitted, nevertheless, since according to the custom it is not practiced to bathe on Shabbat at all, this permission is automatically nullified because it appears as if one is bathing for pleasure, and it is only permitted in a place of mitzvah, meaning the immersion for a mitzvah whose time has arrived today. However, it is difficult, for even if she had the ability to immerse before, is there not now a mitzvah in her immersion so that her husband may fulfill the mitzvah of marital relations? Yet, from his words, it is clear that the custom among women was that if they had the ability to immerse before Shabbat, they would forbid themselves from immersing on Shabbat. Perhaps their intention was that if we permit them even in such a case, many women would postpone their immersion until Shabbat because it is more convenient for them, as is evident from the language of the question in the Terumat HaDeshen. And his words are: "And she wishes to immerse on the night of Shabbat because it is easier for her to find bathing facilities," etc. Therefore, they made a boundary so as not to delay the immersion to its proper time during the week, that if they postpone the immersion until Shabbat, it is forbidden to immerse on Shabbat [so it appears to me].

ז. וע"פ הדברים האלה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על מה שכ' רבינו הב"י דאם בעלה בעיר מצוה לטבול בזמנה שלא לבטל מפו"ר אפ־לו לילה אחת עכ"ל וכתב וז"ל ומותרת לטבול ליל שבת אם לא יכלה לטבול קודם לכן ודווקא אם בעלה בעיר אבל בלא"ה אסור ואם היה אפשר לה לטבול קודם לכן כגון שהיה אחר לידה [והמשיכה מפני חולשתה] או שלא היה בעלה בעיר ובא בע"ש י"א שאסורה לטבול וכן נהגו במקצת מקומות אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר ובמקום שנהגו להחמיר גם במוצאי שבת לא תטבול דמאחר שהיה אפשר לה לטבול קודם לכן אין מרחיקין הטבילה מן החפיפה [לשיטת רש"י שאסור לחוף בלילה ע' בסי' קצ"ט] וכן אלמנה שאסורה לטבול טבילה ראשונה בליל שבת משום דאסור לבא עליה ביאה ראשונה בשבת [משום קניין כמ"ש בא"ח סי' של"ט ואפי' בייחוד הראוי לביאה מבע"י שיש מתירים [עט"ז סק"ו מ"מ כתב המג"א שם סקי"א בשם מהרי"ל שיש סכנת מיתה בזה ע"ש] אסורה לטבול ג"כ במו"ש ויש מקילין ומתירין לטבול במו"ש הואיל שלא טבלה בשבת משום חשש איסור עכ"ל וי"א דרק אאלמנה קאי [ט"ז סקי"ז] וי"א דאכולהו קאי דמותר במו"ש [פ"ת בשם מקום שמואל] וכן נראה עיקר:

7. Based on these words, our master, the Rema, wrote in paragraph 2 regarding what our master, the Beit Yosef, wrote that if her husband is in the city, it is a mitzvah to immerse in her proper time to not nullify the mitzvah of procreation even for one night. And he wrote: "And she is permitted to immerse on Friday night if she could not immerse earlier, and specifically if her husband is in the city, but otherwise, it is forbidden. And if it was possible for her to immerse earlier, such as after childbirth [and she delayed due to her weakness], or if her husband was not in the city and arrived on Friday, some say that it is forbidden for her to immerse and this is the custom in some places. But where there is no custom, there is no need to be stringent. And in places where the custom is to be stringent, she should also not immerse on Saturday night, for if it was possible for her to immerse earlier, the immersion should not be postponed from the washing [according to Rashi's opinion that it is forbidden to wash at night, see Siman 199]. Similarly, a widow is forbidden to immerse her first immersion on Friday night because it is forbidden to consummate the first intercourse on Shabbat [because of acquisition, as written in Orach Chayim Siman 339, and even if the seclusion fit for intercourse was before nightfall, some permit it (see Taz subparagraph 6), nevertheless, the Magen Avraham wrote there subparagraph 11 in the name of the Maharil that there is a danger of death in this, see there], so she is also forbidden to immerse on Saturday night. But there are those who are lenient and permit immersion on Saturday night since she did not immerse on Shabbat due to a concern of prohibition." And some say that this applies only to a widow [Taz subparagraph 17], and some say that it applies to all of them, that it is permitted on Saturday night [Pitchei Teshuva in the name of Makom Shmuel], and this seems to be the main ruling.

ח. ונראה להדיא דעת רבינו הרמ"א דדעתו נוטה דבכל עניין מותרת לטבול בשבת אלא שכתב מפני המנהג ולכן במקום שאין מנהג מותר ויש שהשיגו עליו וס"ל דכשיכלה לטבול מקודם אסור בכל מקום לטבול בשבת [ב"ח וט"ז סק"ד] איל באמת דבריו צודקים דכן העיקר לדינא [ש"ך סק"ג ובנקה"כ האריך ע"ש] וכן המנהג הפשוט אצלנו שכולן טובלות בלילי שבת אף גם כשהיתה יכולה לטבול מקודם השבת וכן כשטבלה וצריכה טבילה אחרה כגון שמצאה איזה חציצה או שכחה צפורן או פגעה דבר טמא יכולה לטבול בשנת פעם שנית ושלישית [עש"ך סק"א] ובפרט בזמננו שרבים אנשים טובלים בשנת בשחרית אף שלא מטומאת קרי ורבים חושבים זה למצוה ולחובה ע"פ חכמת הנסתר כידוע פשיטא שהאשה לבעלה יכולה לטבול בכל עניין:

8. And it appears clearly from the opinion of our teacher the Rema that his inclination is that in all circumstances it is permitted for a woman to immerse on Shabbat. However, he wrote this due to the custom, and therefore in a place where there is no custom, it is permitted. There are those who disagreed with him and hold that if she could have immersed beforehand, it is forbidden in all places to immerse on Shabbat [Bach and Taz, subparagraph 4]. But in truth, his words are correct, for this is the main ruling [Shach, subparagraph 3, and in Nekudos HaKesef he elaborates on this, see there]. And so, the simple custom among us is that all women immerse on the nights of Shabbat, even when they could have immersed before Shabbat. Similarly, if she immersed and needs to immerse again, such as if she found some obstruction or forgot a nail or encountered something impure, she can immerse a second and third time [see Shach, subparagraph 1]. Especially in our times when many men immerse on Shabbat morning even without impurity from seminal emission, and many consider this a mitzvah and an obligation according to the wisdom of the Kabbalah, as is known, it is certainly permissible for the wife to her husband to immerse in any circumstance.

ט. מדין תורה הזבה יכולה לטבול אף ביום השביעי ואינה צריכה להמתין עד הלילה ואע"ג דאם תראה דם עד הלילה תסתור כל הנקיים כמ"ש בסי' קצ"ו אמנם מצד הטבילה מותרת לטבול דכתיב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר כיון דסיימא לה ספירה תטהר [רש"י פסחים צ:] ובשביעי הרי כלתה ספירתה ואם באמת תראה תסתור ותתבטל הספירה והטהרה והרי היא כמו שלא טבלה וצריכה נקיים אחרים וטבילה אחרת אבל הנדה אין טבילתה כלום עד הלילה שאחר שבעת ימי נדתה דכתיב שבעת ימים תהיה בנדתה תהא בנדתה כל שבעה ויולדת איתקש לנדה [גמ' שם] כלומר דכל השבעת ימים עד כלותם היא בנדתה וטמאה שטבלה אין הטבילה כלום ולכן בהכרח שתטבול בלילה אחרי הז' ימי נדתה ויולדת איתקש לנדה דכתיב כימי נדת דותה תטמא וזהו רק בזמנה אבל שלא בזמנה כגון למחרת בשמיני טובלת בין ביום ובין בלילה כיון שכבר נגמרו הז' ימי נדתה:

9. According to Torah law, a zavah (woman with irregular menstrual bleeding) can immerse even on the seventh day and does not need to wait until nightfall. Although if she sees blood until nightfall, all the clean days are invalidated as mentioned in Siman 196, nevertheless, regarding the immersion, she is permitted to immerse, as it is written, "she shall count for herself seven days and afterwards she shall be clean" (Leviticus 15:28). Since she completed her counting, she becomes clean [according to Rashi on Pesachim 90b]. On the seventh day, her counting is complete, and if she indeed sees blood, the counting and purification are invalidated, and it is as if she did not immerse, requiring new clean days and another immersion. However, for a niddah (a woman during her regular menstrual period), her immersion is only effective after nightfall following the seven days of her niddah state, as it is written, "seven days she shall be in her niddah state" (Leviticus 15:19). She remains in her niddah state for all seven days, and if she immerses, the immersion is ineffective. Therefore, she must immerse at night after the seven days of her niddah state. A woman who has given birth is compared to a niddah, as it is written, "like the days of her niddah impurity, she shall be impure" (Leviticus 12:2). This applies only in its proper time, but if not in its proper time, such as on the eighth day, she may immerse either by day or by night since the seven days of her niddah state have already ended.

י. וכל זה הוא מדין תורה אבל חכמים אסרו לזבה לטבול ביום השביעי שלא תבא לידי קלקול דשמא הבעל ידמה כיון שטבלה הרי היא טהורה ויבא עליה ביום ואחר כן תראה ותסתור הנקיים והטבילה ונמצא שבא על זבה שהיא בכרת ולכן לא תטבול עד הלילה [נדה סז:] וכן הנדה כשטובלת שלא בזמנה אסרוה חכמים לטבול ביום אף שמותרת מדין התורה כמו שנתבאר מ"מ בתה או קרובתה שהוא עמה ביחד ותראה ממנה שטובלת ביום והיא לא תדע להבחין בין יום השביעי לשארי ימים ותבא היא לטבול ביום השביעי לנדתה דאין הטבילה כלום ולכן אסרו חכמים לנדה שלא תטבול אף שלא בזמנה ביום רק בלילה וזהו שאמרו בגמ' [שם] נדה בין בזמנה בין שלא בזמנה אינה טובלת אלא בלילה משום סרך בתה כדפרשנו ולאו דווקא בתה כמובן:

10. And all of this is from Torah law. However, the Sages forbade a zavah from immersing on the seventh day so that she would not come to a transgression. For perhaps the husband would think that since she has immersed, she is pure, and he would be with her during the day, and afterward, she would see (blood) and invalidate the clean days and the immersion, and it would turn out that he was with a zavah, which is a sin punishable by karet. Therefore, she should not immerse until the night [Niddah 67b]. Similarly, a niddah who immerses not at the proper time, the Sages forbade her from immersing during the day even though she is permitted according to Torah law, as explained. Nevertheless, her daughter or relative who is with her and sees her immersing during the day would not know to differentiate between the seventh day and other days and would come to immerse on the seventh day of her niddah, where the immersion is meaningless. Therefore, the Sages forbade a niddah from immersing during the day, even not at the proper time, only at night. This is what the Gemara [ibid.] says: a niddah, whether at the proper time or not at the proper time, does not immerse except at night due to the concern for her daughter, as we have explained. And it does not specifically refer to her daughter, as is evident.

יא. והנה לכאורא איסור זה אינו אלא בנדה דאם בתה תטבול ביום השביעי אינו כלום אבל הזבה יכולה לטבול ביום השמיני דאפילו אם בתה תטבול ביום השביעי הלא הטבילה כשרה אלא שיש חשש אם תראה אח"כ כמו שנתבאר אבל רבותינו בעלי התוס' כתבו דגם בזבה כן הוא והביאו ראיה ממה דאיתא דכמה אמוראי תקנו במקומתם שמפני איזה סיבה שאין ביכולת הנשים לצאת לטבילה בלילה כגון מפני חיות רעות או משום גנבים או מפני הצינה שיטבולו בשמיני ביום ע"ש ובימיהם כבר נתפשטה תקנת בנות ישראל שעל כל טיפת דם יושבות ז"נ משמע להדיא דבלא אונס אין לטבול ביום השמיני אפילו זבה ע"ש וכן פסקו הרשב"א והרא"ש והטור והש"ע סעי' ג' עיש:

11. It appears that this prohibition applies only to a Niddah, for if she immerses on the seventh day, it is of no avail. However, a Zavah can immerse on the eighth day, for even if she immerses on the seventh day, the immersion is valid. There is only a concern if she sees blood afterwards, as has been explained. But our Rabbis, the Tosafists, wrote that the same applies to a Zavah, and they brought proof from the fact that several Amoraim instituted in their localities that, for certain reasons, such as the inability of women to go out to immerse at night due to wild animals, thieves, or cold, they should immerse on the eighth day during the day. In their days, the decree of the daughters of Israel had already spread, that for every drop of blood they observe seven clean days. This clearly indicates that without compulsion, one should not immerse on the eighth day even for a Zavah. This is also the ruling of the Rashba, the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch, Section 3.

יב. וז"ל הטור האידנא אף ע"ג דנשי דידן ספק זבות נינהו וראויות לטבול ביום ז' אפ"ה אסורות לטבול ביום ז' משום גזירה שמא יבא עליה אחר טבילתה ותראה ותסתור מניינה ונמצא שבעל זבה ולא עוד אלא אפילו רוצה להמתין עד יום ח' או יום ט' לטבול אינה יכולה משום סרך בתה וכו' ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כל כך ולהמתין עד שתחשך ביום ח' רק שתטבול סמוך לחשיבה ותבא לביתה משחשיכה דתו ליכא סרך בתה ורשב"ם היה אומר שצריכה להמתין בטבילתה עד שתחשך וכו' דאכתי איכא סרך בתה כי היא תשער מהליכה מבית הטבילה וכו' והיכא דאיכא אונס כגון שיריאה לטבול בלילה מחמת צינה או פחד גנבים וכיוצא בו יכולת לטבול בח' מבעוד יום אבל בז' לא תטבול מבעוד יום אף ע"ג דאיכא אונס עכ"ל וכ"כ בש"ע ע"ש:

12. And these are the words of the Tur: Nowadays, even though our women are considered to be in a state of doubtful ziva and are fit to immerse on the seventh day, nevertheless, they are prohibited from immersing on the seventh day due to a decree lest her husband comes upon her after her immersion, and she will see (blood) and thus invalidate her count, and it turns out he has had relations with a woman in a state of ziva. Furthermore, even if she wishes to wait until the eighth or ninth day to immerse, she cannot do so because of the concern of her daughter... And Rabbeinu Tam said that there is no need to be so stringent and wait until nightfall on the eighth day, but rather she should immerse close to nightfall and come home after it has become dark, for then there is no concern for her daughter. And Rashbam said that she needs to wait with her immersion until it becomes dark... because there is still concern for her daughter, for she will estimate the time it takes to walk from the immersion place... And in a case of compulsion, such as if she is afraid to immerse at night due to cold or the fear of robbers and the like, she can immerse on the eighth day while it is still day, but on the seventh day she should not immerse while it is still day even if there is compulsion. These are their exact words. And similarly, it is written in the Shulchan Aruch there.

יג. ודע דרבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו כלל במחלוקת ר"ת ורשב"ם ומדברי הטור משמע דר"ת לא הקיל רק ביום ח' אבל ביום ז' מודה לרשב"ם מדכתב עד שתחשך ביום ח' משמע דרק ביום ח' הקיל אבל מדברי רבותינו בעלי התוס' [סז: ד"ה משום] מבואר דלר"ת גם ביום הז' מותר ובאמת אינו מובן טעמו של הטור שהרי גם ביום ז' ליכא חששא כלל כשתבא לביתה משחשיכה כמובן ולענ"ד נראה דגם כוונת הטור אינו על יום ח' דא"כ כך הו"ל לכתוב ור"ת וכו' שא"צ וכו' ולהמתין ביום ח' עד שתחשך ומדכתב עד שתחשך מיום ח' ש"מ דאדרבא אשביעי קאי שא"צ להמתין עד שתחשך ביום ח' כלומר דשביעי משתחשך הוי יום ח' [עש"ך סק"ו שתפס בפשוטו וע' תשו' עה"ג סי' ך' וחכ"צ סי' י"א שכתבו ג"כ דמתוס' מפורש דגם ביום השביעי כן הוא לר"ת וכ"מ מהרא"ש שכתב סתם דלר"ת וכו' ומה שסיים ואז ליכא למיחש לסרך בתה עכ"ל ה"פ לא מיבעיא דבעצם אין כאן חשש בעצמה אלא אפילו לבתה לא חיישינן שתקדים יותר מאמה דאי ס"ד דרק בשמיני מיקל ר"ש לא ה"ל לסתום אלא לפרש כנלע"ד ברור בס"ד ודו"ק]:

13. And know that our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, did not mention at all the dispute between Rabbeinu Tam and Rashbam. From the words of the Tur, it seems that Rabbeinu Tam was lenient only on the eighth day, but on the seventh day, he agrees with Rashbam, as it is written "until it gets dark on the eighth day," implying that he was lenient only on the eighth day. However, from the words of our Rabbis, the Tosafists [67b, s.v. "mishum"], it is clear that according to Rabbeinu Tam, it is also permitted on the seventh day. Indeed, the reasoning of the Tur is not understood, as there is no concern at all on the seventh day when she comes home after nightfall, as is obvious. In my humble opinion, it appears that the intention of the Tur is not about the eighth day, for if so, he should have written "and Rabbeinu Tam, etc., does not need, etc., to wait on the eighth day until it gets dark." And since he wrote "until it gets dark on the eighth day," it implies that it refers to the seventh day, indicating that there is no need to wait until it gets dark on the eighth day, meaning that the seventh day after nightfall is considered the eighth day [see Shach, subparagraph 6, who took this simply, and see also the responsa of the Geonim, section 20 and Chacham Tzvi, section 11, who also wrote that it is explicitly stated in Tosafot that this is also the case on the seventh day according to Rabbeinu Tam. This is also seen from the Rosh, who wrote simply that according to Rabbeinu Tam, etc. And what he concluded, "and then there is no concern for the daughter's habit," his intention is not only that there is no inherent concern, but also that we do not worry that the daughter will precede more than her mother. For if it were thought that Rabbeinu Tam is lenient only on the eighth day, the Rosh should not have written in general terms but should have explained, as it appears to me clear with the help of Heaven. And delve deeply].

יד. ולעניין הלכה משמע מדברי הרא"ש דס"ל כר"ת מדכתב ורשב"ם היה מחמיר שלא תטבול עד שהחשך ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כל כך וכו' עכ"ל מדקרי לדברי רשב"ם חומרא בעלמא וכתב דברי ר"ת באחרונה ש"מ דס"ל כן להלכה וכ"כ באגור שהמנהג באשכנז לטבול סמוך לחשיכה ע"ש ומזה ג"כ ראיה דגם ביום ז' סובר ר"ת כן כיון שכ' שהמנהג כן וטבילה דיום ח' אינו מצוי כל כך ומדבריו משמע להדיא דאכל טבילו' קאי [ובזה מיבנים דברי האגור שהביא הב"י שכתב אותן נשים שטובלות ביום צריכות להסתיר מבעליהן וכו' ותמה הב"י על זה אך האמת דעל ז' קאי כמ"ש הב"ח והולך לשיטתו והב"י הביא דברי סמ"ג שכתב שנכון להחמיר כרשב"ם ע"ש ש"מ גם כן דמדינא נוטה לדעת ר"ת ולפ"ז בנות הכפרים שבאות לעיר למקוה וקשה להן ליסע בלילה מחוץ לעיר הנה ביום ח' פשיטא שיכולה לטבול ביום דזהו כאונס גמור אלא אפילו ביום ז' נכון להתיישב לסמוך על דעת רבינו תם כיון שלא תבא לביתה עד הלילה ולכן בע"ש ועיו"ט וודאי אסורה ביום ז' שהרי מוכרחת לבא קודם הלילה ודע דאפילו לרשב"ם אם החפיפה והרחיצה במרחץ פשיטא שצריכה לצאת מבעוד יום מביתה ואיהו מיירא כשהחפיפה והרחיצה בביתה כמ"ש הש"ך סק"ו ודו"ק]:

14. Regarding the matter of Halacha, it is implied from the words of the Rosh that he holds like Rabbeinu Tam, as he writes: "And the Rashbam was stringent that she should not immerse until nightfall, and Rabbeinu Tam said that there is no need to be so stringent," etc. This indicates that he refers to the words of the Rashbam as merely a stringency, and he wrote Rabbeinu Tam's words last, from which it is evident that he holds this way in practice. Similarly, the Agur writes that the custom in Ashkenaz is to immerse close to nightfall. From this, there is also proof that Rabbeinu Tam holds this way even on the seventh day, since he wrote that this is the custom and immersing on the eighth day is not so common. His words clearly imply that this applies to all immersions. [This also clarifies the words of the Agur brought by the Beit Yosef, who wrote that those women who immerse during the day need to hide it from their husbands, etc., and the Beit Yosef was puzzled by this. However, the truth is that it refers to the seventh day, as the Bach wrote, following his reasoning. The Beit Yosef brought the words of the Sefer Mitzvot Gadol, who wrote that it is proper to be stringent like the Rashbam, from which it is also inferred that according to the law, he leans toward the opinion of Rabbeinu Tam.] Therefore, village women who come to the city for the Mikveh and find it difficult to travel at night outside the city—on the eighth day, it is obvious that they can immerse during the day, as this is considered a complete exigency. But even on the seventh day, it is proper to consider relying on Rabbeinu Tam's opinion, as they will not return home until nightfall. Therefore, on Erev Shabbat and Erev Yom Tov, it is certainly forbidden on the seventh day, as they must return before nightfall. And know that even according to the Rashbam, if the combing and washing are done in the bathhouse, it is obvious that she needs to leave home before day ends. He is referring to when the combing and washing are done at home, as the Shach wrote in Siman 196:6. Pay attention and understand this well.

טו. וכתב רבינו הרמ"א דהכלות הטובלות קודם החופה יכולות לטבול ביום דהא לא באין אצל החתן עד הלילה אבל אחר החופה דינן כשאר נשים עכ"ל כלומר אפילו בטבילה ראשונה מפני שבאה לביתה מיד אחר הטבילה ויש מי שפירש דבריו דדוקא איום ח' קאי אבל ביום ז' גם הכלה קודם החופה אין לה לטבול ביום [ש"ך סק"ט] ורבים השיגו על זה דבכלה כיון שאין ביכולתה לבא אל החתן קודם הלילה שוב אין כאן שום חשש דאפילו ביום השביעי מותר [ס"ט סקי"א ופמ"א ודגמ"ר] ונלע"ד דלדברי גדולים אלו כל שאין ביכולתה בשום פנים לבא קודם הלילה אפילו אשה גמורה הדין כן כגון שהיא רחוקה מן הבעל משך חצי יום או יותר דבהכרח שלא יגיעו זל"ז עד הלילה אפשר לסמוך בשעת הדחק אפילו ביום ז' דאין כאן שום חשש וגם סרך בתה לא שייך כשרחוקים זה מזו ולא תלמד הבת מזה כמו כלה ועמ"ש בסעי' הקודם ויש להתיישב בזה:

15. And Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that brides who immerse before the wedding can immerse during the day, for they do not come to their grooms until the night. However, after the wedding, their status is like that of other women. That is to say, even for the first immersion, since she comes to her home immediately after the immersion. There is an interpretation that his words specifically refer to the eighth day, but on the seventh day, even a bride before the wedding should not immerse during the day [Shach, subparagraph 9]. Many have challenged this, saying that with a bride, since it is impossible for her to come to the groom before the night, there is no concern, and even on the seventh day it is permitted [Siftei Kohen, subparagraph 11; Pri Megadim, and Dagul Mervavah]. It appears to me that according to these great authorities, in any case where it is absolutely impossible for her to come before the night, the same law applies even to a regular woman, such as when she is far from her husband for half a day or more, and it is certain that they will not meet until the night. In a pressing situation, one can rely on this even on the seventh day, for there is no concern here, and also the concern of her daughter learning from this does not apply when they are far from each other. The daughter will not learn from this as a bride would. Refer to what is written in the previous section, and one should contemplate this matter.

טז. וזהו וודאי דבר פשוט כשהטבילה צריך להיות בלילה או סמוך לחשיכה כפי הדיעות שנתבארו הכוונה ללילה ממש ולא לתפלת ערבית שהציבור מתפללים בעוד יום וכ"ש בשבת שמקדימין להתפלל ואפילו להמחמירין בסי' קצ"ו לעניין מניין ז"נ לחשוב זה ללילה לחומרא אמרו כן ולא לקולא וכ"ש דגם לחומרא לא קיי"ל כן כמ"ש שם ואם עשתה כן צריכה לטבול פעם אחרת אם היה ביום ז' להסוברים דבז' לא מהני טבילה ביום כמו שיתבאר לפנינו בס"ד:

16. And this is certainly a simple matter: when the immersion needs to be at night or close to darkness according to the opinions that have been explained, the intention is for actual night and not for the evening prayer that the congregation prays while it is still day. And even more so on Shabbat when they pray earlier. And even for those who are stringent in section 196 regarding the count of seven clean days, to consider this as night for stringency, they said so only for stringency and not for leniency. And especially, for stringency, we do not hold like this, as stated there. And if she did so, she needs to immerse again if it was on the seventh day, according to those who hold that immersion on the seventh day during the day does not suffice, as will be explained ahead with the help of Heaven.

יז. אע"ג שאסור גם בשמיני לטבול ביום כמ"ש מ"מ אם עברה וטבלה ביום השמיני עלתה לה טבילה וא"צ טבילה אחרת אבל בשביעי כשטבלה ביום דעת הרמב"ם בפ"ו דבדיעבד עלתה לה טבילה וא"צ טבילה אחרת דכיון דאין האיסור אלא משום גזירה בעלמא ולא מעיקר הדין כשעשתה בדיעבד מה שעשתה עשתה ולא חיישינן שמא היא נדה לפי דין התורה דגם בדיעבד לא עלתה לה טבילה דאינו כן דזהו ביום ז' אבל אנן שמפסיקין בטהרה ממילא דיום השביעי שלה הוי שמיני לראייתה וא"כ גם בנדה מותר מן התורה [ב"ח] וגם דעת הרשב"א נוטה להרמב"ם וכן פסק רבינו הב"י בש"ע מיהו י"א שיש לחוש להסוברים דאינו מועיל טבילה בשביעי ביום כמ"ש הטור שיש סוברים שצריכה טבילה אחרת ע"ש וטוב להחמיר במקום שאפשר [ש"ך סקי"א] ואין טורח גדול אבל אם לא אפשר או שיש טורח גדול פשיטא שהעיקר כהרמב"ם כיון שכך סתמו בש"ע ומסתמא עשתה בשוגג וכתב רבינו הרמ"א שמ"מ לא תשמש אפילו בשמיני עד הלילה ותסתיר טבילתה מבעלה עד הלילה עכ"ל [אבל בספק אם היה יום או לילה פשיטא דלית לן בה וזה שפסק הרמ"א שתסתיר וכו' ולא תשמש וכו' כתב הב"י שחומרא יתירא היא ע"ש ומ"מ לא נחלק עליו והנה האחרונים האריכו בדין לטבול בחמין בשבת ועתה המנהג פשוט להתיר באין פוצה פה ובפרט שאינו חמין רק פושרין וחמימותן מעט פשיטא דשרי

17. Even though it is forbidden to immerse during the day on the eighth day, as we have mentioned, if she transgressed and immersed during the day on the eighth day, the immersion is valid, and she does not need another immersion. However, if she immersed during the day on the seventh day, according to the opinion of the Rambam in Chapter 6, post facto, the immersion is valid, and she does not need another immersion. Since the prohibition is only a rabbinic decree and not from the essence of the law, if she has already done it, she has done it, and we are not concerned that she might be a niddah according to Torah law, because even post facto, the immersion is not valid. This applies only on the seventh day; however, we who observe the practice of "hefsek taharah" (cessation of impurity) consider the seventh day as the eighth day regarding her seeing, and therefore, even for a niddah, it is permitted according to Torah law [Bach]. The opinion of the Rashba also leans towards that of the Rambam, and our teacher the Beit Yosef ruled similarly in the Shulchan Aruch. Nonetheless, there are those who are concerned for the opinion that immersion during the day on the seventh day is not effective, as the Tur mentioned, that some say she needs another immersion. It is good to be stringent where possible [Shach 11], and it's not a great burden. However, if it is not possible or is a great burden, it is clear that the main opinion follows the Rambam since the Shulchan Aruch ruled thus, and she likely did it inadvertently. Our teacher the Rema wrote that in any case, she should not engage in marital relations even on the eighth day until nightfall and should conceal her immersion from her husband until nightfall. Regarding a doubt whether it was day or night, it is clear that we do not need to be concerned. What the Rema ruled to conceal and not engage in marital relations, the Beit Yosef wrote that this is an excessive stringency, but he did not disagree with him. The later authorities have discussed at length the law of immersing in hot water on Shabbat, and now the common practice is to permit it without objection, especially since it is not hot but lukewarm, and its warmth is minimal, it is certainly permitted.

סימן קצח

א. שלא תהא שום חציצה בגופה ובראשה. ובו צ"א סעיפים
צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת ולא בטבילת חצאין והיינו שתטבול חצי הגוף ואחר כך חצי הגוף השני אלא כולו בבת אחת ואפילו אם מעט מהאצבע קטנה חוץ למים או שיער אחת חוץ למים הוה כלא טבלה ובכל חייבי טבילות כן היא כמ"ש הרמב"ם בפ"יא ממקואות וז"ל כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום בבת אחת ואם היה בעל שיער יטבול כל שיער ראשו והרי הוא כגופו דבר תורה עכ"ל ודבר זה הוא מן התורה כדאיתא בת"כ פ' אמור דכתיב ורחץ בשרו במים ובא השמש וטהר ומדלא כתיב וטמא עד הערב כדכתיב בכל המקומות דרשינן מה ביאת שמשו כולו כאחת כלומר כשהשמש נשקעת ונתכסת מן הארץ לא נשאר ממנה אפילו מקצת בארץ כמו כן ביאת מים כולו כאחת ומזה דנין לכל חייבי טבילות:

1. There should be no obstruction on her body or head. It includes 91 sections. She must immerse her entire body at once and not in partial immersions, meaning she should not immerse half of her body and then the other half, but rather all at once. Even if a small part of her pinky finger is outside the water or a single hair is outside the water, it is as if she did not immerse at all. This applies to all who are required to immerse, as the Rambam writes in Chapter 11 of Mikvaot: "Everyone who immerses must immerse their entire body at once while naked. If one has hair, they must immerse all the hair on their head, as it is considered part of the body according to Torah law." This matter is from the Torah, as it is stated in the Torat Kohanim, Parashat Emor: "And he shall wash his flesh in water, and the sun shall set, and he shall be clean." Since it does not say "and he shall be unclean until evening," as it does in all other places, we derive that just as the setting of the sun is complete at once, meaning when the sun sets and is covered from the earth, not even a part remains visible on the earth, so too the immersion in water must be complete at once. From this, we derive the ruling for all those required to immerse.

ב. ולא דמי לדבר החוצץ על מקצת גופו דמן התורה אין זה חציצה כמו שיתבאר והרי גם בשר שתחת החציצה אינו במים דלא דמי לזה דבשם כל הגוף תחת המים ואינו נראה לחוץ ולכן בטל המקצת לכל הגוף דבר תורה משא"כ כשמקצתו חוץ למים הרי לא נכסה כל הגוף ולא שייך בזה ביטול מקצתו לכל הגוף כיון שאינן במקום אחד ולכן אם אפילו מקצת מציפורן חוץ למים או שיער אחת חוץ למים צריכה טבילה אחרת וטבילה זו אינה כלום ולכן צריכה ליזהר מאד מאד בזה:

2. It is not comparable to something that serves as an interposition on part of the body, which according to Torah law is not considered an interposition, as will be explained. For in that case, even the flesh under the interposition is not in the water, and it is not comparable to this situation, because there the entire body is under the water and the interposition is not visible outside. Therefore, the part is nullified to the whole body according to Torah law. However, if part of the body is outside the water, then the entire body is not covered, and the part cannot be nullified to the whole body since they are not in the same place. Thus, if even a part of a fingernail is outside the water or a single hair is outside the water, another immersion is required, and the initial immersion is invalid. Therefore, one must be extremely careful about this.

ג. וז"ל הטור והש"ע סעי' א' צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת לפיכך צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ וכו' עכ"ל כלומר דאלו לא היתה צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת אפילו נמצא עליה דבר החוצץ שחוצץ מדינא מדאורייתא או מדרבנן כפי הדינים שיתבארו לא היינו מצריכים פעם שנית טבילה לכל הגוף אלא שתטבול מקום גופה שהחציצה היתה שם אבל עכשיו שבהכרח לטבול כל הגוף בפעם אחת ולכן אם אח"כ תמצא דבר החוצץ תצטרך טבילה שנית לכל הגוף [ב"י] וגם בטבילת כלים צריך כולו כאחד ולא לחצאין ולא דמי להגעלה דבהגעלה א"צ רק להפליט האיסור ואין נ"מ בין מפליטו מקצת מקצת ובין כולו כאחד משא"כ בטבילות שהם מטומאה לטהרה וא"א ליטהר מקצת מקצת אלא כולו כאחד:

3. The Tur and Shulchan Aruch state in section 1: "She needs to immerse her entire body at once; therefore, there should not be anything on her that creates a barrier, etc." This means that if she did not need to immerse her entire body at once, even if there was something on her that created a barrier, whether from a Torah law or rabbinic decree as will be explained, we would not require a second immersion for the entire body; rather, she would only need to immerse the part of her body where the barrier was. But now, since it is necessary to immerse the entire body at once, if something creating a barrier is later found, a second immersion of the entire body is required [Beit Yosef]. And similarly, when immersing utensils, the entire utensil must be immersed at once and not in parts. This is unlike with koshering, where it is only necessary to expel the forbidden substance, and it makes no difference whether it is expelled gradually or all at once. However, with immersions, which are for purity from impurity, it is impossible to purify in parts, but only the whole at once.

ד. החציצה פוסלת מן התורה דכתיב ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו להמים [עירובין ד':] דהאי כל מיותר הוא אלא להורות שכל בשרו יהיה במים בלא חציצה בין מים לבשר אמנם פרטי דיני חציצה לא נתבארו בתורה וזהו הלכה למשה מסיני [שם] וכך אמרו חז"ל שם דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ כלומר כשיש חציצה על רוב הגוף או על רוב שיער והוא מקפיד עליו שמצטער על לכלוך זה [רש"י] הוי חציצה מן התורה אבל אם אינו מקפיד לא הוה חציצה וכן במיעוט הגוף אף שמקפיד אינו חציצה מן התורה אבל רבנן גזרו אף על רובו שאינו מקפיד דליהוי חציצה וכן גזרו על מיעוטו המקפיד אבל על מיעוטו שאינו מקפיד לא גזרו וגם בזה עצמו יש פרטי דינים הרבה דיש שאף במקצתו חוצץ ואף שאינו מקפיד אם אחרים מקפידים כמו שיתבאר בס"ד [ומה שהקשו תוס' על רש"י שפי' זה בשערו ותפסו דרש"י ס"ל דבגופו אין הדין כן ע"ש כבר כתב הריטב"א שם דרש"י אינו מחלק גם כן ורק קמ"ל דהשיער נדונים לעצמם כדעת הגאונים שהביא הרמב"ם בפ"ב ממקואות הל' ט"ו ע"ש ודו"ק]:

4. Interposition invalidates immersion by Torah law, as it is written, "And he shall bathe his flesh in water" (Lev. 15:13), meaning that there should be nothing interposing between his flesh and the water (Eruvin 4b). The term "all" is superfluous, but it teaches that all his flesh must be in the water without any interposition between the water and the flesh. However, the specific details of the laws of interposition are not explicitly stated in the Torah; this is a law given to Moses at Sinai (ibid.). And thus the Sages said there, "By Torah law, if most of the body or most of the hair is covered by an interposition and he is particular about it, it invalidates the immersion" (Rashi). This means that if there is an interposition on most of the body or most of the hair and he is particular about the dirt, it is an interposition by Torah law. But if he is not particular, it is not considered an interposition. Similarly, if it is on a minority of the body, even if he is particular, it is not an interposition by Torah law. However, the Rabbis decreed that even if it covers most of the body and he is not particular, it should be considered an interposition, and they also decreed that on a minority of the body, if he is particular, it is an interposition. But on a minority of the body, if he is not particular, they did not decree. And in this itself, there are many specific laws, such as that even on a small part it can be an interposition, and even if he is not particular, if others are particular, as will be explained with God's help. [And regarding the difficulty Tosafot raised on Rashi, explaining this about the hair and assuming Rashi held that this does not apply to the body, see there. Ritva has already written that Rashi does not differentiate either, and only informs us that the hair is judged separately, according to the opinion of the Geonim as brought by Rambam in Chapter 2 of Mikvaot, Halacha 15. See there and examine it well.]

ה. והנה בסי' זה יתבאר איזה דבר חוצץ ואיזה אינו חוצץ וגם יתבאר שדבר זה יש קפידא כשהוא על גופו ודבר זה אין קפידא ולכאורא לפי מה שנתבאר דאפילו מדרבנן במיעוט הגוף אינו חוצץ אא"כ מקפיד עליו וכל הדברים שבסי' זה הם במיעוט הגוף א"כ מיותר לגמרי דלמה לנו הפרטיות דממ"נ אם היא מקפדת חוצץ אפילו בדברים שמבוארים שאינם חוצצים ואם אינה מקפדת אינו חוצץ אפילו בדברים שחוצצים:

5. In this section, it will be explained which items are considered a barrier (chatzitzah) and which are not, and it will also be clarified that there is a distinction depending on whether the item is on the body or not. At first glance, according to what has been explained, even rabbinically, a minority of the body does not constitute a barrier unless one is particular about it. All matters in this section concern a minority of the body, so the details seem redundant. Why? Because, logically, if one is particular about it, it constitutes a barrier, even with items that are explained not to be barriers. And if one is not particular about it, it does not constitute a barrier, even with items that are considered barriers.

ו. אמנם האמת כן הוא דאין דיעות בני אדם שוות ואם היא מקפדת תמיד חוצץ אך בדבר שרובא דעלמא מקפידים חוצץ אף אם היא אינה מקפדת ולזה הוציאו הפוסקים לבאר דברים שמקפידים עליהם ודברים שאינם מקפידים עליהם כלומר רובא דעלמא ולכן בדבר שהיא מקפדת אף אם רובא דעלמא אינם מקפידים חוצץ וכן להיפך ולכן יש מן הפוסקים שהזכירו קפידת עצמה כמו הרמב"ם שכ' בפ"ב ממקואות שערה אחת שנקשרה חוצצת והוא שיהא מקפיד עליה עכ"ל ולא בא להוציא אם היא אינה מקפדת ורובא דעלמא מקפידין וכן להיפך הרשב"א בתה"ב כתב היו שערות ראשה קשורות וכו' עד שדרך האשה להקפיד בכך חוצצת עכ"ל ותלה הדבר באחרים לא בא להוציא אם היא מקפדת ואחרים אינם מקפידי' אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי לדינא כלל [כ"כ הב"ח אבל הרשב"א כתב מפורש וז"ל דכיון שאין דרכן להקפיד אף ע"פ שזה מקפיד בטלה דעתו עכ"ל וצ"ע על הב"ח וגם על הב"י דמספקא ליה ומ"מ לדינא הוא כהב"ח]:

6. However, the truth is that people's opinions are not uniform. If she is always particular, it constitutes a barrier. But if it is something that most people are particular about, it constitutes a barrier even if she is not particular. Therefore, the poskim (decisors of Jewish law) have explained which things people are particular about and which things they are not, meaning the majority of people. Hence, if it is something she is particular about, even if the majority of people are not, it constitutes a barrier, and vice versa. Therefore, some poskim have mentioned personal particularity, like the Rambam who wrote in Chapter 2 of Mikvaot that a single hair that is tied constitutes a barrier if she is particular about it, and did not imply that if she is not particular and most people are, or vice versa. The Rashba in Torat HaBayit wrote that if her hair is tied, etc., to the extent that women generally are particular about it, it constitutes a barrier, and he based it on others, not to exclude if she is particular and others are not. Rather, one master said one thing and another master said another, but they do not disagree in law at all [thus wrote the Bach, but the Rashba wrote explicitly: "Since it is not the usual manner to be particular, even if this person is particular, her opinion is nullified." And this is a question on the Bach and also on the Beit Yosef who was uncertain. Nevertheless, the law is according to the Bach].

ז. וזהו גם כוונת הטור שכתב צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ אפילו כל שהוא אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו חוצץ אפילו אם אינה מקפדת עליו עתה או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם כיון שדרך רוב בני האדם להקפיד בכך חוצץ ואם הוא חופה רוב הגוף אפילו אין דרך בני אדם להקפיד בכך חוצץ עכ"ל ורבותא קמ"ל לא מיבעיא כשהיא בעצמה מקפדת אלא אפילו אם היא אינה מקפדת ואחרים מקפידין ג"כ חוצץ [ב"ח]:

7. And this is also the intention of the Tur who wrote that there should not be anything on it that interposes, even the slightest amount, if it is common for people to sometimes be particular about it, it interposes, even if she is not particular about it now or even if she is never particular about it. Since it is common for most people to be particular about it, it interposes. And if it covers most of the body, even if it is not common for people to be particular about it, it interposes. The Tur’s words bring a significant insight: not only when she herself is particular, but even if she is not particular and others are particular, it also interposes. [Beit Yosef].

ח. וזה שכתב לפעמים אין הכוונה שהדעת מתחלפת שלפעמים מקפדת ולפעמים אינה מקפדת אלא כגון טבעת שבאצבעה שבשעת טבילה אינה מקפדת ובשעת לישה מקפדת שלא יתטנף מקרי דבר המקפיד דכן ביאר הרא"ש בפ"ט [סי' כ"ו] ושיעור דברי הטור כן הוא אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו [כגון בשעת לישה וכיוצא בזה] אפילו אם אינה מקפדת עתה [בשעת טבילה] או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם [כלומר שהיא גם בשעת לישה אינה מקפדת] כיון שדרך רוב בני האדם להקפיד בכך [כלומר בשעת לישה] חוצץ וזהו גם כוונת רבינו הב"י בש"ע סעי' א' ע"ש [וגם כוונת הש"ך סק"א צ"ל כן ודברי הט"ז סק"ב תמוהים דברא"ש שם ור'ן פ"ב דשבועות מפורש כמ"ש ע"ש מיהו דינו של הט"ז אמת דאם רק מיעוט מקפידים והיא לעולם אינה מקפדת אינו חוצץ ומודה הט"ז דאם היא לפעמים מקפדת חוצץ ולחנם תפס עליו הס"ט סק"ד ע"ש רק בפירושא דלפעמים תפסו דרך אחרת וברור הוא כמ"ש ודו"ק]:

8. And what is written sometimes does not mean that the mind changes, that sometimes one is particular and sometimes one is not particular. Rather, for example, a ring on her finger, during the time of immersion she is not particular, but during the time of kneading she is particular so that it does not get dirty. This is considered something one is particular about, as the Rosh explained in chapter 9 [section 26]. And the measure of the words of the Tur is as follows: if it is the way of people sometimes to be particular about it [such as during the time of kneading and the like], even if she is not particular now [during the time of immersion] or even if she is never particular about it [meaning that even during the time of kneading she is not particular], since it is the way of most people to be particular about it [meaning during the time of kneading], it constitutes a barrier. And this is also the intention of Rabbeinu Beit Yosef in Shulchan Aruch, section 1, see there [and also the intention of the Shach in sub-section 1 should be understood thus, and the words of the Taz in sub-section 2 are perplexing, for the Rosh there and the Ran in chapter 2 of Shevuot clearly explain as I wrote, see there. However, the ruling of the Taz is true, that if only a minority are particular and she is never particular, it does not constitute a barrier. And the Taz agrees that if she is sometimes particular, it constitutes a barrier. And the criticism of the Siftei Kohen in sub-section 4 is unfounded, see there. Only in the interpretation of 'sometimes' did they adopt a different approach, and it is clear as I wrote, and study it well].

ט. וכתב רבינו הרמ"א ולכתחלה לא תטבול אפילו בדברים שאינן חוצצין גזירה אטו דברים החוצצין עכ"ל והנה זהו חומרא יתירה שהרי להדיא שנינו במשנה דרפ"ו דשבת ולא תטבול בהן עד שתרפם ע"ש וכשתרפם מותרת לכתחלה לטבול ובירושלמי שם מפורש יותר ע"ש אלא שהדבר יצא מפי אחרונים להחמיר לכתחלה ולכן נ"ל ברור דזהו רק כשאין לה צורך בזה כמו שירים וטבעות דעל זה הביאו משערי דורא [עב"ח] שיש לגזור בהם רפוים אטו אינם רפוים ולמה לא הסירם בעת טבילה אבל אם יש לה איזה צורך בזה כמו לרפואה וכיוצא בזה יכולה לעשות כן לכתחלה וראיתי מה שכתב דאדרבא לרפואה יש לגזור שמא תהדקם [פתחי תשובה סקי"א בשם ש"צ] ואני תמה על דברים כאלו דזהו אם היה דינא דגמ' שפיר היה לנו לגזור בזה יותר אבל בזת דמדינא דגמ' מותר לגמרי ורק איזה מאחרונים גזרו בזה וידוע שאין ביכלתנו לגזור גזירות מעצמנו אלא הואיל ונפיק מפומיה דרבינו הרמ"א די לנו להחמיר במקום שאין צורך ועיקר החומרא היה רק בדבר שאין לה צורך בזה כמו שירים וטבעות [וכ"מ בש"ע סעי' מ ועי' מ"ש בסעי' פ"ז]:

9. And our teacher, the Rema, wrote: "Initially, one should not immerse even with things that are not considered a barrier (to immersion), as a precaution against things that are considered a barrier." These are his words. And behold, this is an excessive stringency, for it is explicitly stated in the Mishnah in the sixth chapter of Shabbat: "And she should not immerse in them until she loosens them," see there. And when she loosens them, she is permitted to immerse initially. And in the Jerusalem Talmud, it is explained further, see there. However, the matter has emerged from the mouths of the later authorities to be stringent initially. Therefore, it seems clear to me that this is only when there is no need for it, like bracelets and rings, for which they brought from the Shaarei Dura [Ch. 72] that there is a decree concerning them when they are loose, lest they are not loose. And why not remove them during immersion? But if she has some need for this, such as for medicinal purposes or something similar, she may do so initially. And I have seen what was written, that on the contrary, for medicinal purposes there should be a decree lest she tightens them [Pitchei Teshuva, note 11, in the name of Shaarei Tzedek]. And I am astonished by such things, for if it were the law of the Talmud, we would indeed need to decree further on this. But since by the law of the Talmud it is completely permitted, and only some of the later authorities decreed this, it is known that we cannot enact decrees on our own. But since it has emerged from the mouth of our teacher, the Rema, it is sufficient for us to be stringent in cases where there is no need. And the main stringency was only in matters where there is no need, like bracelets and rings [and this is also indicated in the Shulchan Aruch, section 40, and see what I have written in section 87].

י. הרמב"ם ז"ל בפ"ב דמקורות מחולק עם הגאונים לענין שיער הראש דהגאונים ס"ל דהשיער נחשב לעצמו והגוף לעצמו וא"כ כשיש חציצה ברוב השיער אף שאינו מקפיד עליו חוצץ מדרבנן ואף ע"ג דאם נצרף השיער להגוף לא יהיה רוב לא אמרינן כן וכשמקפיד עליו חוצץ מדאורייתא והרמב"ם ס"ל דהשיער הוא חלק מהגוף ובו לבדו לא משערינן וזה שאמרו רובו ומקפיד חוצץ מדאורייתא ומדרבנן אף כשאינו מקפיד זהו בכולל הראש עם הגוף ובזה הרמב"ם מיקל והגאונים מחמירים ויש גם להיפך כגון שבפחות ממחצה גופו יש חציצה שאינו מקפיד עליו וגם ביותר ממחצה שיער הראש יש חציצה כזו ואם נצרפם ביחד יהיה נג בהגוף רובו בכולל דלהרמב"ם הוי חציצה גם בגוף ולהגאונים רק בהראש הוי חציצה וכן בכה"ג במקפיד לעניין דאורייתא והראב"ד הסכים להגאונים ע"ש וכן נראה דעת רש'י כמ"ש בסעי' ד':

10. The Rambam, of blessed memory, in Chapter 2 of Mikvaot, disagrees with the Geonim regarding the hair on the head. The Geonim hold that the hair is considered separately and the body separately. Therefore, if there is a blockage in most of the hair, even if one is not particular about it, it is a rabbinic obstruction. And even though if we combine the hair with the body it would not be the majority, we do not say so. And if one is particular about it, it is a Torah-level obstruction. The Rambam, however, holds that the hair is part of the body, and we do not measure it alone. This is what is meant by “most of it and particular about it” being a Torah-level obstruction, and rabbinically even if one is not particular, this includes the head with the body. In this, the Rambam is lenient, and the Geonim are stringent. There is also the opposite case, such as if there is an obstruction in less than half of the body which one is not particular about, and also in more than half of the hair on the head there is such an obstruction. If we combine them together, it would be the majority of the body as a whole. According to the Rambam, this would be an obstruction also in the body, and according to the Geonim, it would be an obstruction only in the head. Similarly, in such a case of being particular regarding a Torah-level issue, the Raavad agreed with the Geonim, see there. It also appears to be Rashi's opinion, as mentioned in Section 4.

יא. בכללא דענייני חציצות יש שני דברים האחת דאע"ג שהיא חציצה גמורה ואין המים מתפשטים על הבשר שבמקום החציצה מ"מ אינו חוצץ אם הוא על מיעוט הגוף או על מיעוט הראש ואינו מקפיד בזה ויש דברים שאפילו אם הוא מקפיד מ"מ אם הדבר החוצץ אינו מהודק שפיר להבשר או להשיער באופן שהמים נכנסים תחת דבר החוצץ על הבשר או השיער ג"כ אין בזה משום חציצה דמה שייך חציצה אחרי שהמים נכנסים בהם או תחתם והמים מחוברים להבשר או להשיער שבמקום החציצה:

11. In general, regarding the issues of interpositions (chatzitzot), there are two matters: the first is that even though it is a complete interposition and the water does not spread over the flesh in the place of the interposition, nevertheless it is not considered an interposition if it is on a minority of the body or a minority of the head and one is not particular about it. And there are things that even if one is particular about them, nevertheless if the interposing matter is not tightly bound to the flesh or hair in a way that the water can enter beneath the interposing matter to the flesh or hair, this also is not considered an interposition, because what relevance does interposition have after the water enters them or beneath them and the water is connected to the flesh or hair in the place of the interposition?

יב. ואלו הן הדברים שדרך בני אדם להקפיד עליהן וגם הן מהודקין שאין המים נכנס תחתיהן וחוצצין חוטי צמר וחוטי פשתן שכורכין בהן השיער שבראש וכן רצועות שכורכין בהן השיער שבראש והן מהודקין הרבה ולכן לא תטבול בהן עד שתסירם או שתרפה הקשר שלהן באופן שהמים יכנס תחתיהם וזהו רק בדיעבד כמ"ש בסעי' ט' ואע"פ שאפשר שאין מקפידות עליהן בשעת טבילה והוי מיעוטא שאינו מקפיד מ"מ כיון דבשעת חפיפה או רחיצה בחמין וודאי מקפידות להסירן כדי שתחוף גם שם ותרחוץ גם שם ולכן ממילא דהוי חציצה בטבילה כמ"ש בסעי' ח' וזה שמועיל בהם רפיון אינו אלא כשהן קשורין על השיער אבל אם הן קלועין בתוך השיער אינו מועיל רפיון דאיך שתרפם לא יכנסו המים תחתם:

12. These are the items that people are generally particular about, and they are also tightly bound such that water cannot penetrate beneath them and they constitute a barrier (chatzitzah): wool threads and linen threads that are used to tie the hair on the head, as well as straps that are used to tie the hair on the head. Since they are very tightly bound, a woman should not immerse with them until she removes them or loosens their knots in a manner that allows water to enter beneath them. This is only acceptable after the fact (bediavad), as stated in section 9. Even though it is possible that she is not particular about them during immersion and it would be considered a minority that she is not particular about, nevertheless, since during the combing or washing with hot water she would definitely be particular to remove them to ensure that she combs and washes there as well, it therefore constitutes a barrier during immersion, as stated in section 8. The loosening is effective only when they are tied on the hair, but if they are braided into the hair, loosening them will not help because no matter how much they are loosened, water will not enter beneath them.

יג. ולאו דווקא בראש דה"ה כשהן כרוכין בשארי מקומות לא תטבול בהן עד שתרפם לבד כשהן כרוכין בצואר אינה חוצצת דבצואר אינה מהודקת הרבה שאין אשה חונקת א"ע ובוודאי מרופים הם ואפילו בצואר אם קושרת עצמה ברצועה רחבה הרבה כמו קטלא והוא מין תכשיט שעושין בצואר האשה וכורכת סביב צוארה חוצצת דהיא חונקת א"ע בו בחוזק כדי שתראה בכעלת בשר ומפני שהרצועה חלקה ורחבה אינה מזיקתה ולכן חוצצת:

13. And it is not specifically on the head, for the same applies when they are wrapped in other places; one should not immerse with them until they are loosened. Except when they are wrapped around the neck, it does not create a barrier, because around the neck it is not tightened much, as a woman does not strangle herself, and certainly they are loose. And even around the neck, if she ties it with a very wide strap, like a "katla," which is a type of ornament made for the neck that is wrapped around it, it does create a barrier. This is because she strangles herself with it tightly to appear more fleshy, and because the strap is smooth and wide, it does not hurt her, and therefore it creates a barrier.

יד. כתב הטור והא דחוטי צמר ופשתן חוצצין דווקא כשהם מעשה גדיל שהם מהודקין אבל אם ארוגין רפויין הן ואינם חוצצין ובלבד שלא יהיו מזוהבים ולא יהיו מטונפים והראב"ד אסר גם בארוגים ולא התיר אלא בחלולין עשוי מעשה רשת עכ"ל ורבינו הב"י בסעי' ג' פסק לחומרא כדעת הראב"ד וז"ל אם החוטין האלו חלולין עשוי מעשה רשת אינם חוצצין עכ"ל ויש בזה שאלה והרי באורח חיים ריש סימן ש"ג פסק בעצמו כדיעה ראשונה וז"ל שם לא תצא אשה לא בחוטי צמר וכו' ואם הם מעשה אריגה מותר שאינה צריכה להסירם בשעת טבילה עכ"ל ולהראב"ד אסור אא"כ עשויין מעשה רשת [ש"ך סק"ה ומג"א שם סק"ד] וצ"ל דבטבילה עצמה חשש לדעת הראב"ד דאע"ג דמדרבנן הוא דמן התורה במיעוטו אינו חוצץ כמ"ש מ"מ בעצם הטבילה החמיר אבל לעניין שבת דהאיסור לצאת בהם הוא מפני חשש טבילה כמבואר שם לא חשש להחמיר כל כך דהוי כעין גזירה לגזירה [נ"ל]:

14. The Tur wrote that the threads of wool and linen form a barrier specifically when they are tightly woven, but if they are loosely woven, they do not form a barrier, provided that they are neither gilded nor dirty. The Ra'avad also prohibited even loosely woven threads and only permitted them if they are hollow and made in the manner of a net. And our master, the Beit Yosef, in section 3, ruled stringently according to the opinion of the Ra'avad and wrote: "If these threads are hollow and made in the manner of a net, they do not form a barrier." However, there is a question here, for in Orach Chaim, the beginning of section 303, he ruled according to the first opinion and wrote: "A woman shall not go out with threads of wool, etc., but if they are loosely woven, it is permitted since she does not need to remove them at the time of immersion." And according to the Ra'avad, it is prohibited unless they are made in the manner of a net [Shach, subparagraph 5, and Magen Avraham, subparagraph 4]. And it must be said that regarding the immersion itself, he was concerned with the opinion of the Ra'avad, even though it is rabbinic, for according to Torah law, a small amount does not form a barrier as it is written, but in the actual immersion, he was stringent. However, regarding Shabbat, the prohibition to go out with them is due to concern for immersion, as explained there. He did not worry so much about being stringent, as it would be like a decree upon a decree [in my opinion].

טו. וזה שכתב הטור ובלבד שלא יהיו מוזהבין ולא יהיו מטונפים כן פסק גם רבינו הרמ"א בסעי' ג' [ובש"ע נדפס בסעי' ד' והוא טה"ד וכמ"ש הש"ך סק"ו] וז"ל ואם היו מוזהבות חוצצין דמקפדת עליהם שלא תטנפם וכן אם היו מטונפים תחלה מקפדת עליהם שלא תתלכלך מהם במים וחוצצין עכ"ל כלומר דאף ע"ג דבעצם הם רפויין ואינם חוצצין מ"מ כיון דמקפדת עליהם בשעת טבילה להסירם כדי שלא תטנפם או שהיא לא תתטנף מהם הוי זה ג"כ כחציצה וכתב על זה אחד מהגדולים [ס"ט סקי"ג] שהדין הזה הוליד לנו מבוכה רבה והרי גמ' מפורשת היא נדה שאין לה בגדים מערמת וטובלת בבגדיה [ביצה יח.] וכן פסקו הטור והש"ע לקמן בסי' זה פשיטא שכל אדם מקפיד להסיר בגדיו בשעת רחיצה וא"כ למה אינו חוצץ אף אם עתה אינו מקפיד:

15. And this is what the Tur wrote: "Provided that they are not gilded and not dirty." Similarly, our Rabbi, the Rema, ruled in Section 3 [and in the Shulchan Aruch it is printed in Section 4, which is a typographical error, as mentioned by the Shach in Subsection 6]. And these are his words: "If they are gilded, they form a separation because one is particular about them not getting dirty. Similarly, if they were dirty initially, one is particular not to get dirty from them in the water, and they form a separation." This means that even though they are inherently loose and should not form a separation, nevertheless, since one is particular about them during immersion to remove them so they do not get dirty or so she does not get dirty from them, this also constitutes a separation. One of the great authorities [Siftei Kohen, Subsection 13] wrote that this ruling has caused us great confusion, as there is an explicit Gemara in Niddah that if a woman does not have clothes, she can immerse with her clothes on [Beitzah 18a]. Similarly, the Tur and the Shulchan Aruch rule later in this chapter that it is obvious that every person is particular to remove their clothes during bathing. If so, why does it not form a separation even if one is not particular about it now?

טז. אך באמת אין דמיון זל"ז דבגמ' שם הפי' דאדרבא דטובתה הוא שתטבול בבגדיה כדי לטהר הבגדים מפני שאין לה בגדים אחרים טהורים להחליף בימי טהרתה כפירש"י שם וכמ"ש הרמב"ם בפ"ד מיו"ט ע"ש וזהו לשון מערמת כלומר שעשה הערמה בזה דאף דביו"ט אסור להטביל בגדים טמאים דמיחזי כמתקן כלי מ"מ כשהם על האדם מותר ואיך שייך על זה לשון קפידא דאדרבא בכוונה ורצון עושת כן ואי משום כיון דבזמן אחר מקפדת ממילא דהוי חציצה גם בשעת טבילה זה לא אמרינן רק בחציצה גמורה ולא בדבר שהוא רק מעין חציצה ועוד דזה לא אמרינן רק בדבר דגם עתה רק אינה מקפדת אבל גם אין לה טובה בכך אבל בכאן הלא יש לה טובה בכך שמטהרת בגדיה וכולן אינן מקפידות בכה"ג:

16. However, in truth, there is no comparison between these cases. In the Gemara there, the explanation is that, on the contrary, it is for her benefit that she immerses in her clothes in order to purify them because she does not have other clean clothes to change into during her days of purity, as Rashi explains there and as the Rambam writes in Chapter 4 of the Laws of Yom Tov. This is the language of 'trickery,' meaning that he used a stratagem in this case. Although on Yom Tov it is forbidden to immerse impure garments because it appears like fixing a vessel, nevertheless, when they are on the person it is permitted. How could this be considered a matter of strictness? On the contrary, she does this deliberately and willingly. And if it is because at another time she is particular, thus it would be a barrier also at the time of immersion—this we do not say, except in the case of a complete barrier and not something that is merely similar to a barrier. Moreover, we do not say this except in a case where she is not particular now but has no benefit from it. But here, she benefits from purifying her clothes, and none are particular in such a case.

יז. ושמא תאמר דבאמת מהגמ' ל"ק כלל רק הקושיא היא מהטור והש"ע שפסקו כן ובזמננו ליכא טומאה וטהרה ואינה מוכרחת לבגדים טהורים גם זה ל"ק כלל דאע"ג דאין עיכוב בזמננו בזה מ"מ גם עתה מקפידות הנשים ללבוש טהורים ונקיים אף בימי הליבון כמ"ש בסי' קצ"ו וכ"ש בימי טהרתה ועוד דבאמת רבינו הב"י לא הביא דין זה דמוזהבות ומטונפות וגם הרמב"ם לא הביא דין זה מטעם שיתבאר ועל הטור נאמר כתירוץ הראשון [ולכן לא הגיה הרמ"א על טובלת בבגדים]:

17. And perhaps you might say that in truth, there is no difficulty from the Gemara at all, but the difficulty is from the Tur and the Shulchan Aruch, which ruled this way, and in our times, there is no impurity and purity, and she is not obligated to wear pure clothes. Even this is not a difficulty at all, for although there is no impediment in our times regarding this, nevertheless, even now women are particular to wear pure and clean clothes, even during the days of counting, as is stated in Siman 196, and all the more so during the days of her purity. Furthermore, in truth, our master the Beit Yosef did not bring this law about gilded and soiled garments, and the Rambam also did not bring this law for the reason that will be explained. Regarding the Tur, it is said like the first resolution [and therefore the Rema did not comment on one who immerses in clothes].

יח. האמנם עיקר דין זה תמוה ומה עניין זה לחציצה ובגמ' [רפ"ו דשבת] לא אמרו זה רק לעניין שלא תצא בהן בשבת דדילמא תצריך לטבול והיא מקפדת להסירם מפני הטינוף ואתיא לאתויינהו ד' אמות ברה"ר אבל לא לעניין חציצה בטבילה וכן פירש"י שם וזהו טעמם של הרמב"ם ורבינו הב"י שלא הביאו כאן דין זה ורק בהל' שבת כתבו זה בא"ח ר"ס ש"ג ע"ש אך רש"י ז"ל הביא שם פי' רבותיו שפירשו דין זה גם לעניין חציצה בטבילה ובאמת תמה עליהם מה עניין זה לחציצה ע"ש ולכן הטור ורבינו הרמ"א חששו לדעת רבותיו של רש"י מפני שיש ליישב דבריהם דהכוונה הוא דע"י הזהב או ע"י הטינוף נעשו מהודקין והוי חציצה באמת [ב"י ויש ראיה לזה מלשון הראב"ד בס' בעה"ג וז"ל כי הארוגות וכו' מהודקות וכו' אבל אלו החלולות וכו' ולא מיהדקי שפיר וכו' והוא שיהא נקיות מן הטיט וכו' עכ"ל ומשמע להדיא דכשהן מלוכלכות באמת חוצצין או אפשר לפרש דמתוך שמקפדת על הטינוף לא תטבול כראוי [פרישה] אך מדברי הטור בא"ח סי' ש"ג מבואר להדיא כהתירוץ הקודם שכתב שם ובלבד שלא יהיו מטונפים שאז צריך להסירן מפני הטיט שחוצץ עכ"ל דמשמע להדיא דע"י הטיט מיהדק וחוצץ [עב"ח שהטה כוונת הטור ולא משמע כן וכ"מ מהט"ז בא"ח שם סק"ב ע"ש ודו"ק]:

18. Indeed, the essence of this law is perplexing, and what relevance does this have to the issue of a barrier (chatzitzah)? In the Talmud [beginning of chapter 6 of Shabbat], this was only mentioned regarding not going out with them on Shabbat, lest she might need to immerse and would be particular to remove them due to dirt, and she would come to carry them four cubits in the public domain. But it was not mentioned regarding the issue of a barrier in immersion. And so explained Rashi there. This is the reasoning of the Rambam and our master, the Beit Yosef, who did not bring this law here but only wrote it in the laws of Shabbat in Orach Chaim, beginning of section 303. However, Rashi, of blessed memory, brought there the explanation of his teachers who explained this law also regarding the issue of a barrier in immersion, and indeed he was puzzled by them, asking what relevance this has to a barrier. Therefore, the Tur and our master the Rema were concerned with the opinion of Rashi's teachers because it is possible to justify their words, that the intention is that through the gold or through the dirt, they become tightened and indeed form a barrier [Beit Yosef]. There is evidence for this from the language of the Ra'avad in Sefer Baal HaGola, where he writes: "For the woven ones, etc., are tightened, etc., but these hollow ones, etc., do not tighten properly, etc., and they must be clean from clay, etc." From this, it is clearly implied that when they are dirty, they indeed form a barrier. Or it is possible to explain that because she is particular about the dirt, she will not immerse properly [Perisha]. However, from the words of the Tur in Orach Chaim, section 303, it is clearly explained as the previous answer, where he wrote there: "provided they are not dirty, for then she must remove them because of the clay that forms a barrier," from which it is clearly implied that through the clay, they tighten and form a barrier [Bach, who interpreted the Tur's intention differently, but it does not imply so, and so it seems from the Taz in Orach Chaim there, subparagraph 2. Investigate thoroughly].

יט. ודווקא חוטי צמר וחוטי פשתן חוצצין כשקושרין בהן שערות הראש אבל אם קשרום בחוטי שיער אינם חוצצין שאינן מהודקין שפיר וכך שנינו בפ"ט דמקואות של שיער אין חוצצין מפני שהמים באין בהם ע"ש וזהו דווקא כשכרוכים על גבי השיער אבל אם אחדים משערותיה קשורו' כלומר שיש בהן קשרים יש בזה דין אחר דאם שערה אחת קשורה כלומר שנקשרה בפ"ע וכן אם קשורה אחת אל אחת מיהדק שפיר לכמה פוסקים [עב"י] ויש חולקים בזה דס"ל דאחת באחת לא מיהדק רק אחת בפ"ע [ע"ש] אבל שתי שערות או יותר שהיו קשורים קשר אחד אינם חוצצין ואין חילוק בין אם קשר שתי שערות עם שתי שערות אחרות או שקשר שתי שערות בפני עצמן ולכן שערה אחת שנקשרה והיא מקפדת על זה או אחרות מקפידות על זה חוצצת וצריכה טבילה אחרת אבל אם גם היא וגם אחרות אינן מקפידות עלתה לה טבילה אא"כ רוב שערותיה קשורות נימא נימא בפ"ע דאז חוצצות גם כשאינן מקפידות כמו שנתבאר דמדרבנן רובו חוצץ אף בלא הקפדה [וע' בירושלמי רפ"ו דשבת]:

19. Specifically, wool and linen threads form a barrier when tied in the hair, but if tied with hair threads, they do not form a barrier because they are not tightly bound. This is as we learned in the ninth chapter of Mikvaot: hair does not form a barrier because water can penetrate it. This is specifically when they are wrapped around the hair, but if some of her hairs are tied, meaning there are knots, it is a different law. If one hair is tied, meaning it is tied by itself, and similarly if one hair is tied to another, it is tightly bound according to several authorities. There are those who disagree, holding that one to one is not tightly bound, only one by itself. But two hairs or more that are tied in one knot do not form a barrier, and there is no difference whether two hairs are tied to two other hairs or two hairs are tied by themselves. Therefore, if one hair is tied and she is particular about it or others are particular about it, it forms a barrier and she needs another immersion. But if neither she nor others are particular about it, the immersion is valid unless most of her hairs are tied one by one, in which case they form a barrier even if she is not particular about it, as it is explained that rabbinically, most forms a barrier even without particularity. (See the Jerusalem Talmud, beginning of chapter six of Shabbat).

כ. מלשון הש"ס רפ"ו דשבת משמע דשיער על גבי שיער אינו חוצץ בשתים כמ"ש אבל כשקשר בשערות במקום בשר חוצץ דקשה על גבי רך חוצץ וכן משמע קצת מאיזה פוסקים אבל הראב"ד בס' בעה"ג כתב דבשום מקום אינו חוצץ דמשתרקי ע"ש וצ"ל דס"ל דמשמעות הש"ס שם אינו לפי המסקנא ע"ש ויש מי ששאל דאיך אפשר לחצוץ הא כשקושר השערות בקצוותיהן א"א לקשור יפה כשהן רבים כמו שנתבאר ול"ק כלל דמ"מ על הבשר מתדבקין סביב שפיר ולדינא צ"ע ולענ"ד יש להחמיר [עס"ט סקט"ו]:

20. From the language of the Talmud, Shabbat 86b, it implies that hair on top of hair does not create a barrier for immersion, as mentioned. However, when hair is tied at the roots, it does create a barrier, because something hard on something soft creates a barrier. This is also somewhat implied by some poskim (halachic decisors). But the Raavad in Sefer Ba'al HaMeor wrote that in no case does it create a barrier, because the hair becomes loose. And it must be said that he holds that the implication of the Talmud there is not according to the final conclusion. There is also someone who asked how it can create a barrier, for when tying the hair at the tips, it is impossible to tie it well when there are many hairs, as has been explained. This is not difficult at all, because in any case, on the flesh, they stick well around. And regarding the law, it requires further study. In my humble opinion, one should be stringent.

כא. שנו חכמים במשנה דמקואות רפ"ט קלקי הלב והזקן ובית הסתרים באשה חוצצין ואלו שאין חוצצין קלקי הראש ובית השחי ובית הסתרים באיש ע"ש קלקי הוא שם מקום כמו ששנינו כגריס הקלקי ושם היו עושין בגדים משיער עזים והיה הבגד קשה ומסובך וראשי הנימין יוצאין ונקרא בגד כזה קלקי על שם מקומו ויש בני אדם שיש להם שיער הרבה על החזה כנגד הלב ולפעמים מחמת הזיעה הם מטונפים ומסובכים זה בזה וכן בזקן ובבית הסתרים והוא מקום הערוה וכן בראש ובבית השחי והיינו תחת כתפיו יקרה לפעמים כן וזהו שאומרת המשנה דעל הלב והזקן גם באנשים חוצצים לפי שכולם מקפידים בזה ובראש ובבית השחי גם בנשים נשואות אינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בזה ופשוט הוא שבאשה כשהיא מקפדת אף שאחרות אינן מקפידו' חוצצין כמו שנתבאר בסעי' ו' ונראה דגם באיש הדין כן ובבית הסתרים באיש אינו חוצץ ובאשה חוצץ וזהו בנשואה כדי שלא תתגנה וכו' אבל פנויה דינה כאיש ועכשיו ליכא טבילת איש ופנויה דזה היה רק בזמן המשנה כשאכלו טהרות ותרומה [ונקראים כולם בשם קלקי מפני שאז דומים לבגד הזה שהשערות מסובכים זה בזה וראשי השערות נראים]:

21. The Sages taught in the Mishnah of Mikvaot, Chapter 9, that tangled hair on the chest and beard, and hidden places in a woman, create a barrier. And these do not create a barrier: tangled hair on the head and armpits, and hidden places in a man. "Tangled" is the name of a place, as we have learned: "like the 'tangled' bean," and there they made clothes from goat hair. The garment was hard and tangled, with the ends of the fibers sticking out, and such a garment was called "tangled" after the place. Some people have a lot of hair on their chest, over the heart, and sometimes due to sweat, it becomes dirty and tangled. The same applies to the beard and hidden places, i.e., the pubic area, as well as the head and armpits, which means under the shoulders, where this sometimes happens. This is what the Mishnah means when it says that hair over the heart and beard, also in men, creates a barrier because everyone is particular about this. Hair on the head and armpits in married women does not create a barrier because they are not particular about it. It is obvious that in a woman, if she is particular, even if others are not, it creates a barrier, as explained in section 6. It seems that the same rule applies to a man. Hidden places in a man do not create a barrier, but in a woman, they do, and this applies to married women so they do not become repulsive. However, an unmarried woman is like a man. Nowadays, there is no immersion for men and unmarried women, as this was only in the time of the Mishnah when they ate pure foods and terumah. All these are called "tangled" because they resemble this garment where the hairs are tangled and the ends of the hairs are visible.

כב. וזהו דעת הטור והש"ע בסעי' ו' שכתבו וז"ל שיער שכנגד הלב ושבזקן הנדבק זה בזה מחמת זיעה חוצץ שבראש ושבבית השחי אינו חוצץ ושבאותו מקום באיש אינו חוצץ ובאשה בנשואה חוצץ בפנויה אינו חוצץ עכ"ל וזה שכתבו דין אשה ופנויה לאו לדינא הוא דבזמננו לא שייך זה ורק נקטו לשון המשנה [ב"י] ועוד קמ"ל דאפילו בנשואה דומיא דפנויה והיינו שאינה מקפדת ובטוחה היא שלא תתגנה מ"מ חוצץ כיון דאחרות מקפידות וכמ"ש בסעי' ו' [ב"ח] ודע דבבית הסתרים נכלל גם שערות שבנקב הריעי [תוי"ט]:

22. And this is the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch in section 6, where they write as follows: Hair that is opposite the heart and in the beard that sticks together due to sweat constitutes a barrier. Hair on the head and in the armpit does not constitute a barrier. In that area of a man, it does not constitute a barrier. For a woman, in a married one it constitutes a barrier, in an unmarried one it does not constitute a barrier. End of quotation. And what they wrote regarding the law of a woman and an unmarried one is not for the practical law, as in our times this is not relevant, and they only used the language of the Mishnah [Beit Yosef]. Additionally, it teaches us that even in a married woman, similar to an unmarried one, meaning she is not particular and is confident that she will not become repulsive, nevertheless it constitutes a barrier because others are particular, as written in section 6 [Bach]. And know that the hidden areas also include the hairs in the anal orifice [Tosafot Yom Tov].

כג. ודע דדברי הרשב"א בתה"ב סוף שער הטבילה מסוכסכים בעניין בית השחי דאשה שכתב וז"ל קלקי הלב והזקן וכו' והאיש מקפיד על אלו אבל שבשחי ובית הסתרים אינו מקפיד אבל האשה מקפדת אפילו אבית הסתרים עכ"ל ואח"כ כתב ג"כ לעניין דדבר שהאדם מקפיד עליו חוצץ אע"פ שאחרים אינם מקפידים וזה לשונו כל אחד ואחד לפי מה שהוא אדם וכדרך שחלקו בין דין נשים לאנשים בבית השחי ובבית הסתרים וכו' עכ"ל דמלשונו משמע דבנשים גם בבית השחי חוצץ ובאמת כתב אחד מהגדולים [ס"ט סקי"ח] שדעת הרשב"א הוא דבאשה דין בית השחי כדין בית הסתרים וגם כתב שכן מוכח ג"כ מדברי רבינו שמשון בפי' המשנה שם שכתב דלחנם נקט התנא בית השחי דהוא נכלל בבית הסתרים ע"ש ואי ס"ד דבית השחי גם בנשים אינו חוצץ אין שום פי' לדבריו [ומה שר"ל הס"ט דגם כוונת הרמב"ם בפ"ב דמקואות אפשר לפרש כן ע"ש א"א לומר כן דהרמב"ם מפורש הוסיף לשון אדם על בית השחי ע"ש כלו' דבשום אדם אינו חוצץ ובבית הסתרים חילק בין איש לאשה ודו"ק]:

23. And know that the words of the Rashba in Torat HaBayit at the end of Sha'ar HaTevilah are conflicting regarding the matter of the armpit of a woman. He wrote, and these are his words: "The folds of the heart and the beard, etc., and a man is particular about these, but regarding the armpit and hidden places, he is not particular. But a woman is particular even about hidden places." End of quote. And afterward, he also wrote regarding the matter that something a person is particular about constitutes a barrier, even though others are not particular. And these are his words: "Each and every person according to what he is, and just as they differentiated between the laws for men and women regarding the armpit and hidden places, etc." End of quote. From his words, it is implied that for women, even the armpit constitutes a barrier. And indeed, one of the great authorities [S.T. section 118] wrote that the opinion of the Rashba is that for a woman, the law of the armpit is like the law of hidden places. And he also wrote that it is also evident from the words of Rabbi Shimshon in his commentary on the Mishnah there, who wrote that the Tanna unnecessarily mentioned the armpit because it is included in hidden places. And if you think that for women, the armpit does not constitute a barrier, there is no explanation for his words [and regarding what the S.T. means that it is also the intention of the Rambam in chapter 2 of Mikvaot, it is possible to interpret it that way. However, it is not possible to say so, because the Rambam explicitly added the term "person" regarding the armpit there, meaning that for no person does it constitute a barrier, and in hidden places, he differentiated between men and women. And study it well].

כד. וזה שהכריח לרבותינו אלה להוציא המשנה מפשטיותה נ"ל דהיה קשה להו לשון בית הסתרים דאי אמקום ערוה בלבד קאי ה"ל לומר בית ערותה ולכן סברי דבית הסתרים כולל הכל גם של בית השחי דפירושו כל מקום מוסתר אבל הרמב"ם והטור והש"ע מפרשים דבית השחי אינו נכלל בלשון סתרים אלא בלשון בית הקמטים דכן פירש"י בנדה [סו:] בית הקמטים בית השחי וכו' ע"ש וכן הרא"ש בפירושו למשניות בספ"ח דמקואות כתב על בית הקמטים כגון תחת האציל וכו' ע"ש וזהו בית השחי וכ"כ הרע"ב ע"ש [וע"ש שכתב גם בית הערוה וכן הרמב"ם בפי' המשנה] ולכן ס"ל דבית השחי לא נכלל בלשון בית הסתרים והא דלא נקיט ביה הערוה לישנא מעליא נקיט ובאמת לשון בית הסתרים הוא על מקומות אחרים תוך האוזן ותוך החוטם ותוך הפח כמ"ש כל המפרשים ספ"ח ע"ש ומה שהוכרחו לפרש הך דבפ"ט על מקום הערוה משום דבאלו המקומות אין שם שערות ולכן פירשו דאבית הערוה קאי ונקיט התנא לשון נקי מיהו עכ"פ אינו שייך כלל לבית השחי ולכן פירשו כפשטא דבבית השחי גם באשה אינו חוצץ אבל הר"ש והרשב"א וכן הר"ן ספ"ב דשבועות סברי דאכל מקומות המוסתרים קאי וגם בית השחי בכלל ולכן חוצץ שם באשה ולזה פירשו דלחנם נקט בית השחי [כנלע"ד] ולדינא וודאי דיש להחמיר:

24. And this is what compelled our rabbis to deviate from the simple meaning of the Mishnah. It appears to me that the phrase "hidden places" was difficult for them, for if it referred only to the place of the nakedness, it should have said "place of her nakedness." Therefore, they believed that "hidden places" includes everything, even the armpit, meaning every concealed place. However, Maimonides, the Tur, and the Shulchan Aruch interpret that the armpit is not included in the term "hidden places," but rather under the term "folds," as Rashi explained in Niddah [66b]: "folds" refers to the armpit, etc. Similarly, the Rosh in his commentary on the Mishnahs in the last chapter of Mikvaot wrote that "folds" includes under the arm, etc. Thus, the armpit is considered a "fold." This is also what the Ra'avad wrote. [Also, see there that he wrote that it includes the place of nakedness, as did Maimonides in his commentary on the Mishnah]. Therefore, they hold that the armpit is not included in the term "hidden places." The reason it did not use the term "place of nakedness" is because it used an elevated language. Indeed, the term "hidden places" refers to other places like inside the ear, inside the nose, and inside the mouth, as explained by all the commentators in the last chapter. And the reason they were compelled to explain that in the ninth chapter it refers to the place of nakedness is because these other places do not have hair. Thus, they explained that it refers to the place of nakedness and used a clean language. Nonetheless, it does not relate at all to the armpit. Therefore, they interpreted it according to its simple meaning that the armpit, even in a woman, does not constitute a barrier. But the Rash, the Rashba, and also the Ran in the second chapter of Shevuot believed that it refers to all concealed places, including the armpit. Therefore, it constitutes a barrier in a woman. And thus, they explained that it unnecessarily included the armpit [as it appears to me]. And regarding the law, certainly, one should be stringent.

כה. אמנם יש לדקדק בעיקר הדין שנתבאר לדעת הטור והש"ע דבבית השחי אינו חוצץ גם באשה מפני שאינן מקפידות על זה הא קיי"ל דברוב חוצץ מדרבנן אע"פ שאינה מקפדת כמ"ש בסעי' ד' א"כ היה להם לבאר דמיירי במיעוט השערות שבבית השחי ובשלמא להרמב"ם א"ש דאיהו ס"ל דאזלינן בתר רוב הגוף כולו כמ"ש בסעי' י' אבל להגאונים דמקום שערות חלוקים כמ"ש שם בע"ב צ"ל דמיירי במיעוט שערות של בית השחי וזה דוחק לומר דחשבינן כל השערות שבגוף למקום אחד דאינו נראה לומר כן וא"כ למה לא ביארו הטור והש"ע אך באמת נראה דגם הטור סובר כהרמב"ם מדכתב הטור בריש סי' זה דאם חופה רוב הגוף חוצץ אף שאינו מקפיד ולא כתב דהשערות נחשבים בפ"ע ש"מ דס"ל כהרמב"ם אבל לשיטת הגאונים אינו כן ולכן למעשה אע"פ שנתבאר דקילקי שבראש אינו חוצץ וכן בבית השחי להטור והש"ע זהו דווקא במיעוטם ולא ברובם וכן יש להורות ולא להקל בזה [כנלע"ד וע' פרישה וס"ט סקי"ז ודו"ק] ומסעי' ה' מבואר דס"ל כהגאונים]:

25. However, there is a need to scrutinize the main ruling clarified according to the Tur and the Shulchan Aruch, that in the armpit it does not constitute a barrier even for a woman because they are not particular about it. Yet, we hold that if most of it constitutes a barrier by rabbinic decree, even if she is not particular, as mentioned in section 4, then they should have clarified that this refers to a minority of hairs in the armpit. And it is understandable according to the Rambam, who holds that we follow the majority of the entire body, as mentioned in section 10, but according to the Geonim, who consider areas with hair as distinct, as mentioned in section 72, it must be that this refers to a minority of hairs in the armpit. It is forced to say that all the hairs on the body are considered one area, which does not seem reasonable. Therefore, why did the Tur and Shulchan Aruch not clarify this? However, it truly appears that the Tur also holds like the Rambam, as the Tur wrote at the beginning of this section that if it covers most of the body, it constitutes a barrier even if she is not particular, and he did not write that the hairs are considered separately, which implies he holds like the Rambam. But according to the opinion of the Geonim, it is not so. Therefore, in practice, even though it has been clarified that the scales on the head do not constitute a barrier, as well as in the armpit according to the Tur and Shulchan Aruch, this applies only to a minority and not to a majority. Thus, this is how it should be ruled, and not to be lenient in this matter [as it appears to me, and see Prisha and Siman 17, and scrutinize it]. And from section 5, it is clarified that he holds like the Geonim.

כו. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' ואותן שיש להן כמין קליעות שערות דבוקות זו בזו ונעשו בלילה ע"י שד וסכנה להסירם לא חייצי עכ"ל ובלשון אשכנז נקרא זה מארלאק"ן ובלשוננו קאלטענע"ס והלבוש כתב הטעם מפני שאינן מקפידות עליהן להסירן ואינם חוצצין ע"ש ותמיהני דזה הטעם מועיל כשהם במיעוט הראש אבל כשהם ברוב הראש ולשיטת הגאונים הלא חוצץ מדרבנן אף כשאינה מקפדת וצ"ע:

26. Rabbeinu the Rema wrote in Section 6: "And those who have hair braids that are stuck together and were made at night by a demon, and it is dangerous to remove them, they do not constitute a barrier." And in the German language, this is called "Marlaken," and in our language, "Kaltnes." The Levush wrote the reason is because they are not particular about removing them, and they do not constitute a barrier. And I am perplexed, for this reason is valid when they are in a minority of the head, but when they are in the majority of the head, according to the opinion of the Geonim, it constitutes a rabbinic barrier even if one is not particular about it, and this requires further investigation.

כז. ובאמת המרדכי ספ"ב דשבועות כתב ג' טעמים אחרים האחד דכיון דמהדקי טובא זה בזה הוה כבלוע וכבית הסתרים דלא מטמא וכיון דלא מטמא לא חייצי והשנית דאפי' לא חשבת להו כבלוע וכבית הסתרים הא קיי"ל ג' קשורות אינן חוצצות וכ"ש טובא והשלישית דכיון שאינן רשאות להסירן מפני הסכנה הוה רביתייהו ולא חייצי כעובר דלא חייץ אף אי לא אמרינן ירך אמו הוא כדאמרינן ביבמות ע"'ש ואת טעם הלבוש לא כתב מפני קושיתנו ושני הטעמים הראשונים הוה כעין ממ"נ דאם מדובקות בחוזק הוה כבלוע ואם אינן מדובקות בחוזק הא קיי'ל ג' שערות קשורות ביחד אינן חוצצות וכ"ש הרבה שערות ומ"מ אלו שני הטעמים אינם עיקרים דאפילו אם נאמר דמדובקות בחוזק איזה דמיון הוא לבלוע ובה"ס שהבריאה כך היא שהם מקומות בלועים ומוסתרים ולא מקום הגלוי שע"י סיבה נעשית כן וכן להיפך מה שכתב דאי לא חשבת להו כבלוע הא ג' אינן חוצצות וכ"ש טובא איזה דמיון הוא דשם מיירא שהג' קשורות כולן ביחד אבל בכאן שמא כל שיער דבוקה לחבירתה והוה כאחת וחוצצת ולכן נראה דהעיקר הוא הטעם השלישי דהכי רביתייהו:

27. Indeed, the Mordechai in the end of Chapter 2 of Shevuot wrote three other reasons: the first is that since they are tightly bound to each other, it is as if they are absorbed and like a concealed area which does not contract impurity, and since it does not contract impurity, it does not create a separation. The second reason is that even if you do not consider them as absorbed and like a concealed area, we hold that three tied hairs do not create a separation, and all the more so when there are many. The third reason is that since they are not allowed to remove them due to danger, it is like their natural growth and does not create a separation, similar to a fetus which does not create a separation even if we do not say it is like its mother's thigh, as stated in Yevamot. And the reason of the Levush is not written because of our difficulty, and the first two reasons are like mutually exclusive: if they are tightly bound, it is like absorbed; and if they are not tightly bound, we hold that three tied hairs together do not create a separation, and all the more so many hairs. Nevertheless, these two reasons are not primary, because even if we say they are tightly bound, how does that resemble absorption and concealed areas, which are naturally absorbed and concealed places, not open areas that became such through some cause? And similarly, the opposite: what he wrote that if you do not consider them as absorbed, three tied hairs do not create a separation, and all the more so many hairs—how does that resemble? There it discusses three hairs tied together, but here perhaps each hair is stuck to its neighbor and it is like one and creates a separation. Therefore, it appears that the main reason is the third one, that this is their natural growth.

כח. אך גם זה צריך ביאור ואיך שייך לומר דהכי רביתייהו הלא אינו רביתייהו רק באותן שיש להן מיחוש כזה אבל הבריאות מקפידות בזה וא"כ בטלו לה כמה מיני חציצות כמו רטייה שעל המכה יתבאר דחוצץ והרי אותן שיש להן מכות פשיטא שאינן מקפידות אלא שאנו הולכים אחר רוב נשים הבריאות וה"נ דכוותיה אמנם ביאור הדברים דכיון שיש סכנה להסירם לא שייך לילך בזה אחר רוב נשים שאין להן סיבה זו ומקפידות על זה מידי דהוה אצבע שיריו צבועות ואינו חוצץ מפני שכל האומנים אינם מקפידים בכך כמו שיתבאר ולא אזלינן אחרי רוב בני אדם שאין מלאכתן בכך ומקפידים דהאומנים הם כחלק בפ"ע מפני שפרנסתם בכך וכ"ש כשיש סכנה דלא אזלינן אחרי רוב בני אדם כמובן [וכ"נ דעת הס"ט סקי"ט] ומיהו זהו פשיטא שאשה כזו צריכה לשהות מעט זמן תחת המים כדי שיכנסו המים במקום שביכולת ליכנס דידוע בטבעיות שדבר זה מדחה המים ולכן צריכה לעשות כן:

28. However, this too requires explanation. How can it be said that this is their normal practice? It is not their normal practice except for those who have such a condition, but healthy individuals are particular about this. Consequently, it would nullify the status of many types of interpositions, such as a bandage on a wound, which will be explained as an interposition. Certainly, those who have wounds are not particular about it, but we follow the majority of healthy women. The same applies here. However, the explanation is that since there is danger in removing them, we do not follow the majority of women who do not have this reason and are particular about it. Similar to the case of craftsmen whose hands are stained and it is not considered an interposition because all craftsmen are not particular about it, as will be explained. We do not follow the majority of people who are not craftsmen and are particular about it, because craftsmen are considered a separate category since their livelihood depends on it. All the more so when there is danger, we do not follow the majority of people, as is obvious [and this appears to be the opinion of the Sefat Torah in section 19]. Nevertheless, it is clear that such a woman needs to stay a little longer under the water so that the water can enter where possible, because it is known by nature that this thing repels water, and therefore she needs to do so.

כט. וזהו הכל כשמעצמה נעשית הקליעה אבל לעשות לה קליעה כזו מפני הרפואה לא התירו הגדולים [פמ"א ח"ב סי' קמ"ו] והטעם מפני ששני טעמים הראשונים של המרדכי לא שייך בכה"ג כמובן ולא נשאר רק טעם הג' מפני הסכנה ומי יימר דהרופא כיון האמת ע"ש ולא התירו רק במקצת שיער הראש דהוי דרבנן ע"ש ואף ע"ג דגם בדאורייתא סמכינן ארופאים כמ"ש בסי' קפ"ז מ"מ בזה לא נראה להגדולים לסמוך וטעמם נ"ל משום דידוע שאין זה דמיון לכל המחלות שהרופאים דנים כפי חכמתם משא"כ רפואה זו אינה אלא אומדנא בעלמא כידוע ולכן בדאורייתא לא סמכינן עליהם ויש שרוצים לאסור כשיש חוטין בתוך הקליעות עד שיוציא החוטין ואינו עיקר דוודאי אם אין סכנה בזה מחוייבת להוציאם אבל אם יש סכנה בזה אינם חוצצים [ס"ט שם] וזה שהתרנו במיעוט הראש זהו כשעושים ע"י סמים ותחבושת שהם עצמם אינם חוצצים אבל לעשות ע"י משיחת שעוה על הראש וכיוצא בזה שהשעוה עצמה חוצץ אסור בכל עניין [ח"ס ח"ו ס"ס פ"ב]:

29. And this is all when the braiding happens by itself, but to make such a braid for medical purposes, the great authorities did not permit [Pri Megadim, Orach Chaim, Part 2, Siman 146]. The reason is that the first two reasons of the Mordechai do not apply in this case, as is evident, and only the third reason remains, which is due to danger. And who can say that the doctor is certain of the truth, as mentioned there? And they permitted it only in a small portion of the hair, which is a rabbinic prohibition, as mentioned there. And even though we rely on doctors in matters of Torah law, as we wrote in Siman 287, nevertheless, in this case, the great authorities did not see fit to rely [on them]. Their reasoning, it seems to me, is because it is known that this is not comparable to all illnesses, where doctors judge according to their wisdom. This medical treatment is merely an estimation, as is known. Therefore, in matters of Torah law, we do not rely on them. Some want to forbid it if there are threads within the braids until the threads are removed, but this is not the main point. Certainly, if there is no danger, she is obligated to remove them. But if there is danger, they do not create a barrier [Orach Chaim 146]. And that which we permitted in a small portion of the head is when it is done with medications and bandages that themselves do not create a barrier. But to do it by smearing wax on the head or similar substances, where the wax itself creates a barrier, is forbidden in all cases [Responsa Chatam Sofer, Part 6, Siman 82].

ל. לפלוף שחוץ לעין והוא צואת העין חוצץ אפילו הוא לח מפני שדרך להקפיד עליו לקנחו אבל שבתוך העין כשהוא לח אינו חוצץ שאין מקפידין על זה לקנחו אבל אם הוא יבש חוצץ גם בתוך העין מפני שמקפידים ליטלו משם ואימתי נקרא יבש משמתחיל להוריק וכן אם היא דרכה לכחול עיניה בכחול לא תעשה כן קודם הטבילה דגם בכחול הדין כן דבחול שחוץ לעין חוצץ ושבתוך העין אינו חוצץ ואם דרכה לפתוח ולסגור עיניה תדיר אף שחוץ לעין אינו חוצץ לפי שפתיחת העינים תדיר מעביר הכחול [רש"י סז.] ולשון הגמ' ואם עיניה פורחות אפילו על גב העין אינו חוצץ ופירושו כמ"ש ויש מפרשים דהכוונה שעיניה דומעות תמיד שהדמעה מעביר הכחול [שם] וע"פ זה כתב הבה"ג שכל אשה תשמור א"ע קודם הטבילה איזה זמן לבלי לסוך בשרה ושערה בשום דבר כדי שלא תהיה חציצה בטבילתה דכל דבר שמן הנמשח הוי חציצה וכל זה הוא לשיטת הטור והש"ע [עט"ז סקי"ב]:

30. A mucus that is outside the eye, which is considered eye discharge, creates a barrier even if it is moist because it is customary to be particular about wiping it away. However, if it is inside the eye and moist, it does not create a barrier because people are not particular about wiping it away. But if it is dry, it creates a barrier even inside the eye because people are particular about removing it. It is considered dry when it begins to turn green. Similarly, if a woman customarily applies kohl to her eyes, she should not do so before immersion, because the ruling regarding kohl is the same: kohl outside the eye creates a barrier, but inside the eye, it does not. If she frequently opens and closes her eyes, even kohl outside the eye does not create a barrier, because the frequent opening of the eyes removes the kohl [Rashi 67a]. The language of the Gemara is: "If her eyes are watering, even on the eyelids it does not create a barrier," which means, as I have written. Some explain that this refers to eyes that constantly tear, as the tears remove the kohl [there]. Based on this, Behag wrote that every woman should take care before immersion to avoid anointing her body and hair with any substance to prevent a barrier during immersion, because any oily substance creates a barrier. This follows the method of the Tur and Shulchan Aruch [Orach Chaim 12:12].

לא. אבל יש הרבה מרבותינו שכתבו דהך חציצה דלפלוף ודכחול לא נאמרו בגמ' שם רק לעניין טהרות ולא לבעלה מפני שאין מקפידין על זה ורק לטהרות החמירו כמו כמה דברים שהחמירו בטהרות יותר ודבר זה תלוי בחילוף גירסאות בגמ' [סז.] שגורסים בגמ' דלית הלכתא ככל הני שמעתתא דכי איתמר לטהרות ולא לבעלה [ע"ש בתוס' ד"ה פתמה] ורש"י לא גריס לה והרמב"ם והראב"ד והרשב"א ועוד ראשונים גרסו לה בגמ' וכן היא דעת ר"ת בתוס' שם וכתבו גדולי אחרונים שבדיעבד אם א"א לה לטבול פעם אחרת סומכין על דיעה זו ומותרת לבעלה [ש"ך סקי"ג] מיהו לכתחלה הכל מודים שצריכה ליזהר בכל החומרות שהחמירו לטהרות [שם בשם רא"מ וסמ"ג ומרדכי] וכן עיקר לדינא:

31. However, many of our rabbis have written that the issue of interposition (chatztizah) regarding eye paint and kohl mentioned in the Gemara there is only relevant to matters of purity laws (taharat) and not to her husband, because people are not particular about it, and it is only for matters of purity that they were stringent, similar to several other matters where they were more stringent regarding purity laws. This matter depends on differing versions in the Gemara [67a], where some versions state that the halacha does not follow all these teachings, that it was only stated for purity matters and not for her husband [see Tosafot there, s.v. "Patma"]. Rashi does not have this version, but Rambam, Raavad, Rashba, and other early authorities do have this version in the Gemara, and this is also the opinion of Rabbeinu Tam in Tosafot there. The great later authorities have written that if it is impossible for her to immerse again, one can rely on this opinion, and she is permitted to her husband [Shach, subparagraph 13]. However, initially, everyone agrees that she must be careful with all the stringencies that were imposed for matters of purity [there in the name of Ra’avan, Sefer Mitzvot Gadol, and Mordechai], and this is the main ruling in practice.

לב. המכה עצמה כשהיא על מקום ממקומות הגוף אינה חוצצת אא"כ יש רטייה על מקום המכה או שהומשחה באיזו משיחה דהמשיחה חוצצת וצריכה לרחוץ המשיחה ואם יצא דם מהמכה על גבי המכה כשהדם לח אינו חוצץ ואם נתייבש הדם הוה חציצה וז"ל רבינו הב"י בסעי' ט' דם יבש שעל המכה חוצץ וריר שבתוכה אינו חוצץ יצא הריר מתוכה כל תוך ג' ימים לח הוא ואינו חוצץ לאחר מכאן יבש הוא וחוצץ לפיכן אשה בעלת חטטים צריכה לחוץ במים עד שיתרככו עכ"ל [וע' בסעי' ל"ה]:

32. A wound itself, when it is on a part of the body, does not create a barrier unless there is a bandage on the wound or it has been smeared with some ointment, for the ointment creates a barrier and one must wash off the ointment. If blood emerges from the wound, when the blood is moist, it does not create a barrier, but if the blood dries, it does create a barrier. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in section 9: "Dried blood on a wound creates a barrier, but the fluid within it does not create a barrier. If the fluid comes out of it, for up to three days it is moist and does not create a barrier; after that it is dry and does create a barrier. Therefore, a woman with scabs must wash in water until they soften." End quote. [See also section 35].

לג. ונראה לכאורא דה"פ דריר שבתוכה מקרי המוגלא שבמכה וכשיצא הריר מתחיל קרום להתרקם וכל ג' ימים מזמן יציאת המוגלא הקרום לח ואחר כך מתייבש ונעשה כצלקת וחוצץ ולפיכך אשה בעלת חטטים שבה מצוי צלקות יבשות חוצצים וצריכה לחופם במים עד שיתרככו ויהיו כבשרה אבל בדברי הרא"ש שם מתבאר דזה שמחלק בין ג' ימים לאח"כ אינו על הקרום אלא על הריר עצמו שנתייבש בחוץ ע"ש וכן מבואר מדברי הרשב"א בתה"ב ע"ש וצ"ל דהכוונה שלא קינח הריר בשעת יציאתו ומ"מ י"ל דגם מה שכתבנו בדבר הקרום ג"כ אמת דאם נתייבש ונעשה כעין צלקת חוצץ אמנם ברמב"ם שם איתא דגלד שעל המכה אינו חוצץ ע"ש דכן מבואר במקואות פ"ט ע"ש:

33. It seems reasonable that the meaning is that the moisture inside the wound is called the "mugla" in the wound. When the moisture exits, a scab begins to form. For all three days from the time the "mugla" exits, the scab is still moist. After that, it dries and becomes like a scar, which constitutes a barrier. Therefore, a woman who has scabs with dry scars present, these constitute barriers, and she needs to soften them with water until they are like her flesh. However, according to the words of the Rosh there, it is understood that the distinction between three days and afterwards is not about the scab but about the moisture itself that dried outside, see there. Similarly, it is explained in the words of the Rashba in Torat HaBayit, see there. One must say that this refers to when the moisture was not wiped off at the time of its exit. Nonetheless, it can be said that what we wrote regarding the scab is also true, that if it dries and becomes like a scar, it constitutes a barrier. However, in the Rambam there, it is written that the scab on the wound does not constitute a barrier, see there, as is explained in Mikvaot chapter 9, see there.

לד. ותמיהני שלא נמצא בטור וש"ע דין זה והרי במשנה שם מבואר דגלד שעל המכה אינו חוצץ אך ראיתי ברשב"א שם שכתב בלשון זה גליד שעל המכה ליחה היוצאת מן המכה ומתייבשת ונעשה גלד ע"ש ונראה שמפרש במשנה כן וא"כ א"ש דברי הטור והש"ע שזהו הדין שכתבו ומפרשים דהמשנה מיירא בליחה לחה ולפ"ז י"ל דגם כוונת הרמב"ם כן הוא ואליחה קאי ולא על הקרום ויכול להיות דהקרום באמת חוצץ כשנעשה כעין צלקת וכמ"ש כן היה נראה לכאורא:

34. I am puzzled that this ruling is not found in the Tur and Shulchan Aruch, as it is clearly explained in the Mishnah there that a scab on a wound does not constitute a barrier. However, I saw in the Rashba there that he wrote in the following language: "A scab on a wound is the discharge from the wound that dries and becomes a scab." It appears that he interprets the Mishnah in this way, and if so, the words of the Tur and Shulchan Aruch make sense. This is the ruling they wrote, and they explain that the Mishnah is referring to fresh discharge. According to this, it can be said that the Rambam's intention is also the same and that he is referring to fresh discharge and not to the crust. It is possible that the crust indeed constitutes a barrier when it becomes like a kind of scar, as this seems likely.

לה. ומ"מ לא נהירא לפרש כן בהמשנה וברמב"ם דבכל מקום בש"ס פירושו דגלד הוא הקרום שעל המכה כמו הוגלד פי המפה שפי' בערוך עור דק שעלה על המכה וגם במקרא כן הוא באיוב [ט"ז] שק תפרתי עלי גלדי ופירש"י מכה יבישה והעלה גלד ע"ש ובערוך ערך גלד הביא מדרש על פסוק זה אמר איוב מנהגו של עולם מי שהיתה לו מכה ונתרפאה והעלתה גלד וכו' עכ"ל ועמ"ש לעיל ריש סי' נ"ט ולכן הדבר ברור דגם ברמב"ם הכוונה כן וכן במשנה וא"כ לפ"ז הקרום שעל המכה משנתייבשה אינו חוצץ וזה שכתב רבינו הב"י דאשה בעלת חטטים צריכה לחוף עד שיתרככו לאו על הקרומים קאי אלא על הליחות שנתייבשו [והרא"ש והרשב"א שפירשו במשנה על הליחות ס"ל כפירש"י בחולין נא. שפי' הוגלד פי המכה קרושט"א בלע"ז ואינו כפי' הערוך כמבואר בח"מ ס"ס קכ"ד ששני פירושים הם ע"ש ונראה שזהו הליחה שנתייבשה מיהו לדינא הקדומים אינם חוצצים כדברי הרמב"ם ודו"ק]:

35. Nevertheless, it is not reasonable to interpret the Mishnah and the Rambam in this manner, for in every place in the Talmud, the explanation of "galad" is the scab that forms over a wound, as in "the scab healed" which the Aruch explains as a thin skin that formed over the wound. Similarly, in the Scriptures, in Job [16:15], it says, "I have sewn sackcloth upon my skin," and Rashi explains it as a dry wound that has formed a scab. In the Aruch, under the entry "galad," it brings a Midrash on this verse: Job said, "The way of the world is that one who had a wound and it healed and formed a scab, etc." Therefore, it is clear that in the Rambam and similarly in the Mishnah, the intention is the same. Thus, according to this, the scab over the wound, once it has dried, is not a barrier. And this is what our master the Beit Yosef wrote: A woman with scabs needs to scrub until they soften, which does not refer to the scabs themselves but to the dried secretions [and the Rosh and the Rashba who explained in the Mishnah about the secretions hold like Rashi in Chullin 51a who explains "the scab healed" as "krushta" in the vernacular, which is not like the explanation of the Aruch as explained in Choshen Mishpat end of Siman 124 that there are two explanations there. And it seems that this is the dried secretion. Nevertheless, according to the law, the old ones are not a barrier as per the Rambam’s words. And pay close attention to this matter].

לו. ודע דיש מי שאומר דגם בדין זה דריר שנתייבש דחוצץ נחלקו הרבה מרבותינו וס"ל דזהו רק לטהרות ולא לבעלה כמו בלפלוף וכחול שבארנו בסעי' ל"א [ש"ך סקי"ג] וחלקו עליו דוודאי בהך דינא הכל מודים דחוצץ גם בבעלה ויש לזה ראיות רבות וכן עיקר לדינא [ס"ט סקכ"ג] אך הטור כתב בשם הראב"ד דגם גלד שעל המכה בכלל זה ע"ש וטרחו הגדולים בזה [עב"י וס"ט שם] ולענ"ד נראה שהראב"ד היה מפרש גלד שעל המכה על הקרום כדברי הרמב"ם והערוך שהבאנו וזה באמת אינו חוצץ כמו שבארנו ואין זה עניין לריר שנתייבש המבואר בש"ע וטור [ובזה מתורץ כל מה שהקשו בזה ודו"ק]:

36. And know that there is an opinion that also in this law of dried saliva being a barrier, many of our rabbis have disagreed and hold that this is only regarding ritual purity (taharah) and not for her husband, similar to the case of eye paint and kohl that we explained in paragraph 31 [Shach 13]. However, others disputed this, asserting that in this law, everyone agrees that it is a barrier even for her husband, and there are many proofs for this, and this is also the main ruling [Siftei Kohen 23]. However, the Tur wrote in the name of the Raavad that a scab on a wound is also included in this, see there. And many have labored over this [see Beit Yosef and Siftei Kohen there]. In my humble opinion, it appears that the Raavad interpreted the scab on a wound as referring to the membrane, according to the words of the Rambam and the Aruch that we brought, and this indeed is not a barrier as we explained. And this has no connection to dried saliva mentioned in the Shulchan Aruch and Tur [and with this, all the difficulties in this matter are resolved, and scrutinize well].

לז. איתא בגמ' [סז.] והני ריבדי דכוסילתא כלומר הקזת דם עד תלתא יומי לא חייצי מכאן ואילך חייצי ופירש"י דדרך מכת הקזת דם להעלות גלד ועד ג' ימים הגלד רך והוי כבשר ע"ש ותמיהני על הטור והש"ע שהשמיטו זה ואי משום דס"ל דזהו לטהרות א"כ גם לפלוף וכחול לא ה"ל לכתוב כמ"ש והרמב"ם ז"ל בפ"ב דמקואות כתב זה ב לשון אחר וז"ל בדין ך' שרטה בבשרה והוציא דם וטבלה בתוך ג' ימים אין מקום השריטות חוצץ לאחר ג' ימים חוצץ וכו' עכ"ל וס"ל דלאו דווקא הקזת דם אלא ה"ה לכל מין שריטה בבשר כשיצא דם הדין כן והראב"ד השיג עליו דאין זה דמיון להקזת דם שיכול להיות דגם בתוך ג' ימים חוצץ ע"ש כלומר דלא דמי הקזה שהדם יוצא מפנימיות הגוף דאז צריך ג' ימים עד שיתייבש הדם משא"כ בשריטה בעלמא אבל על הטור וש"ע צ"ע:

37. It is stated in the Gemara [67a]: "And these wounds from bloodletting, that is, bloodletting until three days do not form a barrier, but from then onward, they do form a barrier." And Rashi explains that the nature of a bloodletting wound is to form a scab, and until three days, the scab is soft and considered like flesh. And I am astonished at the Tur and the Shulchan Aruch who omitted this. And if it is because they hold that this is relevant to purity laws, then they should also not have written about applying eye salve and kohl, as it is mentioned. And Rambam, in Chapter 2 of Mikvaot, wrote this matter in different language, saying: "If she scratched her flesh and drew blood and immersed within three days, the place of the scratches does not form a barrier; after three days, it does form a barrier, etc." And he holds that it is not specifically bloodletting, but the same applies to any type of scratch on the flesh that draws blood. And the Raavad challenged him, saying that this is not comparable to bloodletting, for it could be that even within three days, it forms a barrier. That is to say, it is not similar to bloodletting, where the blood comes from inside the body, needing three days until the blood dries, which is not the case with a mere scratch. But regarding the Tur and the Shulchan Aruch, it remains a question.

לח. חץ או קוץ התחוב בבשרה אם נראה מבחוץ והיינו שהוא בולט או שוה ממש לבשרה חוצץ מפני שא"א שלא יהא משהו ממנו מפסיק בין בשרה להקוץ ואם אינו נראה מבחוץ כלומר שהוא משוקע קצת בבשרה אף שרואין אותו מבחוץ שלא נסתם הנקב מ"מ אינו חוצץ שלא נאמרה בטבילה ורחץ בשרו במים אלא על העור החצוני ולא על בשר הפנימי [לבוש וש"ך סקט"ז ויש בו טה"ד שכתב ונראה לחומרא וצ"ל לקולא כמ"ש הס"ט סקכ"ה] ופשוט הוא שאם עלה עליו קרום בכל עניין אינו חוצץ [ט"ז סקט"ו] ויש להסתפק כשבולט הרבה מהבשר ועלה עליו קרום אי מהני ונ"ל דלא מהני אך לא שכיח דבר זה כמובן [עש"ך סקי"ז ודו"ק]:

38. A thorn or splinter embedded in one's flesh, if it is visible from the outside, meaning it protrudes or is exactly level with the flesh, it constitutes a barrier because it is impossible that some part of it does not interrupt between the flesh and the thorn. However, if it is not visible from the outside, meaning it is slightly embedded in the flesh, even if it can be seen from the outside indicating that the hole is not sealed, it does not constitute a barrier. This is because the requirement of immersion and washing one's flesh in water applies only to the outer skin and not to the inner flesh [Levush and Shach, subsection 16, though there is a textual error where it is written "it seems to be stringent" and it should say "it seems to be lenient" as explained in subsection 25]. It is also clear that if a scab forms over it in any manner, it does not constitute a barrier [Taz, subsection 15]. There is a doubt if it protrudes significantly from the flesh and a scab forms over it, whether it is effective, and it seems to me that it is not effective, though such a situation is uncommon, as is evident [Shach, subsection 17, and investigate further].

לט. כשהאדם מזיע נעשה על בשרו כמו לכלוכי צואת ואינם חוצצין אבל אם נתקשו ונעשו כגליד חוצצין וכן מלמולין שעל הבשר חוצצין ופירושו כשמגבל טיט או לש עיסה ומשפשף ידיו זו בזו נופל מהם כמו חוטין ואם נפלו על בשרה חוצצין וצריכה להסירם בידיה או לשפוך על המקום מים וממילא נופלים:

39. When a person sweats, it forms something like dirt on their skin, and it does not constitute a barrier [for ritual immersion]. However, if it hardens and forms a crust, it does constitute a barrier. Similarly, if there are small scraps on the skin, they constitute a barrier. This refers to when one is kneading clay or dough and rubs their hands together, causing threads to fall off. If these fall on the skin, they constitute a barrier, and one must remove them by hand or pour water on the area, causing them to fall off naturally.

מ. כתב הטור טיט הבורות וטיט היוצרים וטיט של דרבים אם הם נדבקין בבשר והם יבשין וחוצצין אבל שאר טיטין אפילו יבש אינו חוצץ עכ"ל דעת הטור הוא דכשלא נתייבש כל מין טיט אינו חוצץ לפי שכשתרד למים יפלו ושארי טיטין לבד אלו הג' אפילו כשהוא יבש יפלו מהגוף [ב"י] אבל הרמב"ם והש"ע בסעי' י"ד כתבו טיט היון וטיט היוצרים וטיט דרכים הנמצא שם תמיד אפילו בימות החמה כל אלו חוצצין ושאר כל הטיט כשהוא לח אינו חוצץ שהרי הוא נמחה במים וכשהוא יבש חוצץ עכ"ל וס"ל דג' אלו אף בלחותן חוצצין דמפני שומנם מתדבקים מאד ואין עוברים אף במים לגמרי בלא שפשוף [שם] ונכון להחמיר בכל מיני טיט בכל עניין כי אין אנו בקיאין במיני הטיט [ב"ח] וכן המנהג להסיר כל מין טינוף שעל הגוף [דברי הטור הם כנגד משנה דמקואות פ"ט שמפורש שם ושאר כל הטיט מטבילין בו כשהוא לח ע"ש והב"ח תירץ שמפרש לעניין השקה ע"ש וזהו כפי' הי"מ שהביא הרע"ב ע"ש אך מ"מ מנ"ל להטור דין זה ולעד"נ שמפרש דזה ששנינו כשהוא לח פירושי ממין לח כלומר מהטיט שעשוי לח כדתנן ספ"ב דמקואות באיזה טיט אמרו ע"ש ובע"כ מיירא כשהוא יבש דאל"כ אין חילוק בין מין לח ובין מין יבש שהרי אם עתה הוא לח נופל ע"י מים ודו"ק]:

40. The Tur writes: Mud from pits, potter’s clay, and road mud—if they cling to the flesh and are dry, they interpose. However, other types of mud, even when dry, do not interpose. The opinion of the Tur is that when any type of mud is not dry, it does not interpose because when one enters the water, it falls off. And other types of mud, aside from these three, even when dry, will fall off the body [Beit Yosef]. But the Rambam and the Shulchan Aruch in Section 14 write: Mud from pits, potter’s clay, and road mud, which are always found there even in the summer, all these interpose. Other types of mud, when moist, do not interpose because they dissolve in water, but when dry, they interpose. Their opinion is that these three, even when moist, interpose because due to their oiliness, they adhere strongly and do not come off even in water without scrubbing [there]. It is proper to be stringent with all kinds of mud in any situation because we are not experts in the types of mud [Bach]. And the custom is to remove any kind of dirt from the body [The words of the Tur are based on the Mishnah in Mikvaot Chapter 9, which explains there that other types of mud are immersed when moist. See there, and the Bach explains that it refers to the context of contact. See there, and this is according to the explanation of the Yom Teruah that the Ra”avad brought there. However, in any case, from where did the Tur derive this law? It seems to me that it interprets this: when it says “when moist,” it means from a type that is usually moist, as stated in the second chapter of Mikvaot, “In which mud did they say?” See there. And necessarily, it refers to when it is dry, for otherwise, there would be no distinction between a moist type and a dry type, since if it is now moist, it falls off in water. Pay attention to this matter.]

מא. וכתב רבינו הרמ"א על דין זה מיהו אם היא מקפדת אפילו בדבר לח חוצץ עכ"ל ואינו מובן דהא כשהוא לח נופל מן הבשר וא"כ מה שייך קפידא וצ"ל דס"ל דכל מין טיט נשאר כמין רושם על הבשר אף בנפלו רק שאין דרך להקפיד בזה ולזה אומר דאם היא מקפדת כגון שהיא איסטניסה חוצץ עד שתשפשנו היטב ואף שגם זה כבר נתבאר דכל שהיא מקפדת חוצץ אך זה גופה קמ"ל דבלא שפשוף אין המים מעבירים אותו לגמרי ולכן אם היא מקפדת הוי ככל הדברים שבקפידתה חוצץ:

41. And our teacher, the Rema, wrote regarding this law: "However, if she is particular, even with something moist, it constitutes a barrier." These are his words, but they are not understood, for when it is moist, it falls off the flesh, so how does particularity apply? It must be said that he holds that any kind of mud leaves some form of residue on the flesh even when it falls off, but it is not customary to be particular about this. Therefore, he says that if she is particular, such as being very sensitive (an istanis), it constitutes a barrier until she scrubs it well. And although it has already been clarified that anything she is particular about constitutes a barrier, this itself comes to teach us that without scrubbing, the water does not completely remove it. Therefore, if she is particular, it is like all other things that, due to her particularity, constitute a barrier.

מב. הדיו החלב והדבש והדם ושרף התאנה ושרף התות ושרף החרוב ושרף השקמה יבשים חוצצים לחים אינם חוצצים ושאר כל השרפים אפילו לחים חוצצים שרף הוא מהנוטף גומ"א מהאילנות קודם גמר בישולן [הרע"ב בערלה פ"א מ"ז] ויש שנדבקים מאד גם בלחותן ויש שאינם נדבקים כל כך והם הד' מינים שנתבאר ותות הוא מיני פירות ושקמה הוא מין ממיני התאנים וכן דם שנסרך בבשר אפילו לח חוצץ והיינו דם שמתחיל להתייבש ולהתדבק קצת שכשתולים בו אצבע נמשך והולך חוט ממנו [רש"י מנחות כא.] והבה"ג כתב דדם שנתבשל אפילו לח חוצץ ויש לחוש לדבריו [ש"ך סק"ך]:

42. Ink, milk, honey, blood, fig sap, mulberry sap, carob sap, and sycamore sap—if dry, constitute a barrier; if moist, they do not constitute a barrier. All other saps, even if moist, constitute a barrier. Sap is what drips from trees before they are fully ripe [Ra'avad on Orlah 1:7]. Some saps are very adhesive even when moist, while others are not as adhesive, specifically the four types mentioned (fig, mulberry, carob, sycamore). Mulberry refers to kinds of fruits, and sycamore is a type of fig. Similarly, blood that congeals on meat, even if moist, constitutes a barrier. This refers to blood that begins to dry and stick somewhat, so that when one touches it with a finger, it draws out a thread [Rashi Menachot 21a]. The Ba'al Halachot Gedolot wrote that even cooked blood, if moist, constitutes a barrier, and his opinion should be considered [Shach, Yoreh De'ah 198:20].

מג. הצבע שהנשים צובעות על פניהן וידיהן ושיער ראשן אינו חוצץ מפני שני טעמים האחד דכיון שזה עושין לנוי ה"ל כאלו זהו מגוף הבשר והשיער וכבגד צבוע שאין הצבע כדבר הנוסף אלא כעיקרו של בגד שהרי מצינו טבילה לפרוכת אף ע"פ שהיה צבוע מארגמן ותולעת שני והשנית שאין כאן ממשות כלל אלא מראיתו של צבע ואינו חוצץ ולא דמי לדיו שחוצץ דיש בו ממש [רא"ש ורשב"א שם]:

43. The dye that women apply to their faces, hands, and hair does not constitute a barrier (to immersion in a mikvah) for two reasons. First, since it is done for adornment, it is considered as if it is part of the body and hair, similar to dyed clothing where the color is not considered an additional layer but an integral part of the garment. We find that the curtain (in the Temple) was immersed even though it was dyed with purple and scarlet. Secondly, there is no tangible substance, just the appearance of color, and it does not constitute a barrier. This is unlike ink, which does constitute a barrier because it has substance. [Rosh and Rashba there].

מד. ויש מהקדמונים שהתיר מטעם השני לחוד דכתב הרוקח אשה שנגעה ביורה או בקדירה ונתפחמה מעט אינו קפידא אע"פ שמעט נדבק בבשר לפי שאין בזה ממש ומטעם זה התיר אחד מהגדולים באשה שטבלה ומצאה במקום אחד בגופה שחרורית שנגעה בכותלי בית המרחץ שהושחרו מפני העשן וא"צ טבילה שנית [ט"ז סקי"ז] וכן הנשים הצובעות שתמיד ידיהן מלוכלכות בצבע אינן מקפידות ואינו חוצץ שהרי כל מי שמלאכתו בכך אינו מקפיד וכן המוכרות בשר ותמיד ידיהן מלוכלכות מעט בדם אינו חוצץ מטעם זה ופשוט הוא דבכל מה שנתבאר אם האשה ההיא ביחוד מקפדת שחוצץ אצלה וכן אשה שיש לה שני אומנות כגון צובעת ומוכרת בשר וידיה מלוכלכות בדם ובצבע אף ע"פ שאינה מקפדת וכן כל בעלי אומנות שיש להם שני דברים אלו אינם מקפידים מ"מ חוצץ דכן משמע בזבחים ס"פ דם חטאת ע"ש וכן פסקו הגדולים [בה"י ומג"א סי' קס"א סק"ז ע"ש] ויש להסתפק אם די שתסיר אחד מהם או דנאמר דכיון דנחיתא למנקיותא צריכה לנקות שתיהן וכה"ג מצינו בכלאים ריש פ"ב [דפחות מרובע בטיל ורובע ס"ל לת"ק דימעט ור"י ס"ל יבור הכל והלכה כת"ק ולפ"ז גם בכאן די באחד ואפשר לחלק משם כמובן ולמעשה יש להחמיר]:

44. There are some of the earlier authorities who permitted it for the second reason alone. The Rokeach writes that if a woman touched a pot or a kettle and it became slightly blackened, it is not a concern, even though a small amount stuck to the flesh, because this is considered insignificant. For this reason, one of the great authorities permitted a woman who immersed and found a black spot on her body, which she had touched the walls of the bathhouse that were blackened due to smoke, and she does not need to immerse again [Taz 17]. Similarly, women who dye and whose hands are always stained with dye are not concerned, and it does not create a barrier, for anyone whose work involves this is not concerned. Likewise, women who sell meat and always have their hands slightly stained with blood, it does not create a barrier for this reason. It is obvious that in all these cases, if the particular woman is concerned, it does create a barrier for her. Also, a woman who has two professions, such as dyeing and selling meat, and her hands are stained with blood and dye, even if she is not concerned, for all craftsmen with these two situations, it does create a barrier. This is inferred from Zevachim, the end of the chapter "The Blood of the Sin Offering"; see there. This is also ruled by the great authorities [Beit Yosef and Magen Avraham, Siman 161, Se'if 7; see there]. There is a doubt whether it is sufficient for her to remove one of them, or whether we say that since she has begun to clean, she must clean both. We find a similar case in Kilayim, beginning of chapter two [where less than a quarter is nullified, but a quarter requires removal according to the first Tanna, while Rabbi Yehuda holds everything must be removed. The law follows the first Tanna, and thus here too it might be enough to remove one. However, it is possible to distinguish from there, as is understood]. In practice, one should be stringent.

מה. במשנה דפ"ט דמקואות שנינו דבצק שתחת הצפורן חוצץ וצואה אינה חוצצת כלומר שארי טינופים כעפר שתחת הצפורן כדרך בני אדם ומבואר בתוספתא דאפילו צואה חוצץ בצפורן שלא כנגד הבשר והיינו מה שלמעלה מן הבשר ובצק חוצץ אפי' בחלק שכנגד הבשר לפי שבבצק מקפידין ובשארי דברים אין מקפידין וכן פסקו בטור וש"ע סעי' י"ח וז"ל צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצץ כנגד הבשר אינו חוצץ ובצק וכו' חוצץ ואיזה הוא שלא כנגד הבשר זה שהצפורן עודף על הבשר עכ"ל אבל הרמב"ם שם לא חילק בזה אלא כתב סתם דבצק או טיט חוצצין וצואר אינו חוצץ ולא חילק בין כנגד הבשר לשלא כנגד הבשר ודחה התוספתא מהלכה ולא ידענו טעמו [עב"י] ולדינא קיי"ל כהטור והש"ע [ותוס' ס"ז. חילקו בין לח ליבש ע"ש ולדידן אין נ"מ דנוטלין הצפרנים לגמרי כמו שיתבאר]:

45. In the Mishnah of Chapter 9 of Mikvaot, we learned that dough under the fingernail constitutes a barrier, but filth does not, meaning other impurities like dirt under the fingernail as is common among people. It is explained in the Tosefta that even filth constitutes a barrier if it is under the fingernail but not against the flesh, meaning above the flesh. Dough constitutes a barrier even in the part against the flesh because people are particular about dough, but they are not particular about other things. This is also the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, Section 18, which states: "Filth under the fingernail, not against the flesh, constitutes a barrier; against the flesh, it does not constitute a barrier. Dough, etc., constitutes a barrier." And what is considered "not against the flesh"? That which the fingernail extends beyond the flesh. However, Rambam did not make this distinction but wrote generally that dough or mud constitutes a barrier and filth does not, without differentiating between against the flesh and not against the flesh, rejecting the Tosefta as halacha, and we do not know his reasoning. In practice, we follow the Tur and Shulchan Aruch. Tosefot 67a distinguishes between wet and dry, but for us, there is no practical difference as we trim the nails completely, as will be explained.

מו. וכתבו הטור והש"ע שם וז"ל ולפי שאין יכולת לכוין מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו נהגו הנשים ליטול צפרניהם בשעת טבילה עכ"ל ונראה דאף אחר המנהג אינו לעיכובא ואם לא חתכה אם רק היה נקי א"צ טבילה אחרת שהרי כתב רבינו הב"י אח"כ בסעי' ך' וז"ל דווקא בצק שתחת הצפורן חוצץ אבל הצפורן עצמה אינה חוצצת ואפילו אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת עכ"ל ואין לומר דזהו רק מעיקר הדין אבל לפי המנהג חוצץ דא"כ הו"ל לפרש ולא לתת מכשול לפני המעיינים אלא משום דס"ל דהמנהג אינו לעיכובא וכן נמצא לקדמונים שהורו כן [עב"ח שהביא בשם הר"י מקורביל דאם לא הסירה הצפרנים עלתה לה טבילה וכ"כ בהגש"ד וז"ל ואם שכחה ולא נטלה צפרניה קודם טבילה אינה חוצצת ובלבד שלא יהא בתוכם טיט ומ"מ טוב להחמיר ולטבול פעם שנייה משום דא"א שלא יהא בתוכם טיט עכ"ל:

46. The Tur and the Shulchan Aruch wrote there as follows: "And since it is not possible to determine what is considered 'opposite the flesh' or not, women have the custom to cut their nails at the time of immersion." And it seems that even after the custom, it is not an absolute requirement. If she did not cut them, as long as they were clean, there is no need for another immersion. For our master, the Beit Yosef, wrote later in section 20 as follows: "Only dough under the nail is a barrier, but the nail itself is not a barrier. Even if it is long and stands to be cut, and it extends beyond the flesh, it is not a barrier." And one should not say that this is only the basic law, but according to the custom, it is a barrier. For if that were the case, he should have explained and not left a stumbling block before the readers. Rather, it is because he holds that the custom is not an absolute requirement. And so it is found in the writings of the early authorities who ruled thus. In the Avudraham, it is brought in the name of Rabbeinu Yitzchak of Corbeil that if she did not remove her nails, her immersion is valid. And so it is written in the Haga'ot Maimoniot: "If she forgot and did not cut her nails before immersion, it is not a barrier, provided there is no mud under them. Nevertheless, it is good to be stringent and immerse a second time, because it is almost impossible that there would not be mud under them."

מז. אבל רבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל מיהו כל זה דווקא שאין צואה או בצק תחתיו בשעה שטבלה ומאחר דכבר נהגו ליטול הצפרנים אפילו אם צפורן אחת נשאר בידה וטבלה צריכה טבילה אחרת וכן נוהגין עכ"ל ולכאורא אין דבריו מובנים דמאי קמ"ל שלא יהא צואה או בצק תחתיו הלא כבר נתבאר זה ועוד מה זה שכתב ומאחר דכבר נהגו וכו' צריכה טבילה אחרת והרי גם רבינו הב"י הביא מנהג זה ועכ"ז לא הצריך טבילה אחרת:

47. However, our teacher the Rema wrote about this as follows: "Nevertheless, all of this is specifically when there is no filth or dough underneath at the time of immersion. And since it has already become customary to trim the nails, even if one nail remains on her hand and she immerses, she needs to immerse again, and so is the custom." And on the face of it, his words are not understood. What is he informing us by saying that there should be no filth or dough underneath? This has already been clarified. Furthermore, what does he mean by writing, "And since it has already become customary, etc., she needs to immerse again"? Our teacher, the Beit Yosef, also brought this custom, and nevertheless, he did not require another immersion.

מח. ויראה לי דדבר גדול השמיענו בזה וה"פ מיהו וכ"כ כלומר ראפילו לדעת רבינו הב"י שהצפורן עצמו אינו חוצץ אף לאחר המנהג מיהו זהו וודאי דווקא כשאין צואה או בצק וכו' כלומר אפילו משהו טיט ובצק שאין מקפידין בזה מ"מ לאחר המנהג גם בזה יש קפידא אף בדיעבד דכיון דנהגו ליטול הצפרנים לגמרי הוה כהודעה שמקפידים אף על מעט טיט או בצק ולכן משום דקשה ליזהר בזה נהגו ליטול לגמרי דאל"כ לא היו נוהגים כן וא"כ ממילא דעכשיו מדין גמור מעכב אף קצת משהו טיט ובצק ועוד קאמר ומאחר דכבר נהגו וכו' כלומר דבזה מוסיף על דברי רבינו הב"י וה"פ שמאחר שהמנהג כבר נתיישן עד שלפי דעת הנשים הוי כדין גמור ובעיניהן נחשבת כחציצה גמורה גם עצם הצפורן ולכן אם שכחה ליטול אף צפורן אחד צריכה טבילה אחרת כמו בדבר החוצץ לגמרי ונחלקו הגדולים בזה די"א דכשעבר עליה הלילה ושמשה עם בעלה לא תטבול למחר כדי שלא להוציא לעז על הטבילה [ט"ז סקכ"א ומהרמ"ל] וי"א שצריכה טבילה אחרת [ש"ך סקכ"ה ובנקה"כ] ואפילו לדיעה זו תטבול בלא ברכה ובשעת הדחק יש לסמוך אדיעה ראשונה ויש מי שאומר דבצפרני הרגלים יש להקל בכל עניין אף בנמצא טיט תחתיהם וא"צ טבילה אחרה דברגלים פשיטא דלא קפדי [ע"ש סה"ח בשם חמ"ד] ודברי טעם הן ומ"מ צ"ע למעשה:

48. It seems to me that this teaches us an important point, and this is the explanation: Even according to our master, the Beit Yosef, who holds that the nail itself is not considered a barrier even after the custom, this is certainly only when there is no dirt or dough, etc. That is to say, even a small amount of mud or dough, which one does not care about, nevertheless, after the custom, there is also concern for this even post facto. Since the custom has become to completely remove the nails, it is as if it announces that one is particular even about a small amount of mud or dough. Therefore, because it is difficult to be careful about this, the custom has become to completely remove the nails. Otherwise, they would not have adopted this custom. Consequently, it follows that now, according to the strict law, even a small amount of mud or dough is considered a barrier. Furthermore, it is stated: "And since they have already adopted this custom," meaning that this adds to the words of our master, the Beit Yosef, and the explanation is that since the custom has already become established to the extent that according to the understanding of the women, it is considered as strict law, and in their eyes, it is regarded as a complete barrier, even the nail itself. Therefore, if she forgot to remove even one nail, she needs to immerse again as if it were a complete barrier. The great authorities have disagreed on this, as some say that if the night has passed and she has been with her husband, she should not immerse the next day to avoid casting doubt on the initial immersion [Taz, subparagraph 21 and Maharam of Lublin]. Others say she needs to immerse again [Shach, subparagraph 25 and in the notes of the Nekudat Hakesef]. Even according to this view, she should immerse without a blessing, and in an emergency, one may rely on the first opinion. There is also an opinion that with regard to toenails, one may be lenient in any case, even if mud is found under them, and there is no need for another immersion because it is clear that people are not particular about toenails [See Sefer Chassidim, in the name of Chemed Moshe]. These are reasonable words, but nevertheless, it requires further investigation in practice.

מט. וכיון שנטילת הצפרנים קבלוהו כחובה ולכן בחוה"מ נוטלות הנשים בעצמן צפרניהן בלי שום פקפוק וע' בא"ח סי' תקל"ב ובשבת ויו"ט כששכחה ליטול הצפרנים מבעוד יום יש ליטלן ע"י גויה ואם באפשרה ליטלן ע"י שיניה או באצבעותיה וודאי דשפיר דמי אבל ע"פ רוב א"א ליטלן יפה רק בסכין ולכן תבקש גויה שתחתוך לה הצפרניים בסכין דהוי שבות דשבות במקום מצוה [נקה"כ ומג"א בסי' ש"מ ושבו"י וס"ט סקל"ט] ויש שרוצים לאסור ונדחו דבריהם:

49. And since the cutting of the nails has been accepted as an obligation, therefore, during Chol HaMoed, women cut their own nails without any hesitation. See Orach Chaim, Siman 532. On Shabbat and Yom Tov, if she forgot to cut her nails before the holiday, they should be cut by a non-Jew. If it is possible for her to cut them with her teeth or fingers, it is certainly permissible. However, most of the time, it is not possible to cut them well except with a knife. Therefore, she should ask a non-Jew to cut her nails with a knife, as this constitutes a "shvut deshvut" (a rabbinic prohibition on top of another rabbinic prohibition) in the context of a mitzvah [as explained by Nekaot HaKelim and Magen Avraham in Siman 340 and Shvut Yaakov and Shaarei Teshuva in Siman 39]. There are those who wish to prohibit this, but their words have been rejected.

נ. ואם יש לה נפח מכאב על מקום הצפורן ואינה יכולה לא לחתוך ולא לחטט כתב רבינו הב"י בסעי' י"ט שאם נפוחה כל כך עד שאין הטיט שתחת הצפורן נראה אינו חוצץ עכ"ל כדין קוץ שנתבאר בסעי' ל"ח [ב"י] ולפ"ז א"צ שיהא נקרם עור ובשר על הטיט אלא כל שהטיט בעומק שאינו נראה בשוה לבשר אינו חוצץ [ש"ך סקכ"ד] אך באמת לא דמי לקוץ דלעיל דבשם הוא מובלע בתוך הבשר אבל הטיט מונח בין צפורן לבשר [רב"פ] ונ"ל דגם כאן הכוונה כן הוא שמפני הכאב נכנס בעומק לתוך הבשר דאם הוא בין עור לבשר הלא אפשר לחטט אחריו ובוודאי כל מה שביכולת תנקהו ולא שייך לומר כיון דשארי נשים מקפידות הוי חציצה הן הטיט והן הצפורן עצמו לפי המנהג דאינו כן דכל הנשים כשיש להן כאב כזה אינן מקפידות והוי כצבע שאין בעלי אומנות זו מקפידים כמ"ש בסעי' מ"ד ולא דמי לרטייה כמובן:

50. And if she has swelling from pain at the place of the nail and cannot cut or dig it out, our master the Beit Yosef wrote in Section 19 that if it is so swollen that the mud under the nail is not visible, it does not constitute a barrier. This is similar to the ruling regarding a thorn as explained in Section 38 [Beit Yosef]. According to this, it is not necessary for skin and flesh to cover the mud; rather, as long as the mud is deep and not visible at the level of the flesh, it does not constitute a barrier [Shach, Subsection 24]. However, in truth, it is not similar to the thorn mentioned earlier, for there it is embedded within the flesh, but the mud here is placed between the nail and the flesh [Rabbi Pinchas]. It seems to me that the intention here is also that due to the pain, it enters deeply into the flesh. For if it were between the skin and flesh, it would be possible to dig it out. Certainly, she should clean it as much as possible, and it cannot be said that since other women are particular, it constitutes a barrier, whether the mud or the nail itself, according to custom. Because all women with such pain are not particular, it is like the dye that artisans are not particular about, as mentioned in Section 44, and it is not similar to a bandage, as is clear.

נא. כתבו הטור והש"ע בסעי' כ"א צפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה חוצצת פירשה רובה אינה חוצצת אבר ובשר המדולדלים חוצצין עכ"ל אבל יבלת או יתרת ואינם מדולדלים אינם חוצצים [רמ"א] ביאור הדברים דצפורן כשפירש מיעוטו אין המים נכנסים תחת המיעוט הנפרש והוי חציצה אבל אם פירש רובו הפרישה רחב ונכנסים בו המים והמיעוט המחובר לא שייך בו חציצה כיון שמחובר הוא והוה כגופה אבל אבר ובשר אף שפירשו רובן המיעוט חוצץ מפני שאין דרך להניחו כך שכואב הרבה ועומד להחתך והוי חציצה [ט"ז סקכ"ב] ונ"ל ברור דגם בצפורן מיירא שכואב לה הרבה ואין ביכולתה לחתכו וממילא דנשאר על הגוף עד שיפול מעצמו דאל"כ מחוייבת לחתכו [ובזה א"ש כל מה שגמגם הש"ך בסקכ"ז ע"ש ודו"ק]:

51. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 21: A partially detached fingernail that has mostly separated is considered an interposition (chatzitzah) for immersion, while if it has only partially separated, it is not. Flesh or a limb that is partially detached is considered an interposition. However, a wart or an extra piece of flesh that is not partially detached is not considered an interposition [Rema]. The explanation is that for a fingernail, when a small part has separated, the water cannot penetrate under the separated part, making it an interposition. But if most of it has separated, the separation is wide, allowing water to enter, and the remaining part connected is not considered an interposition since it is still attached and is like the body itself. However, for flesh or a limb, even if most of it has separated, the remaining part is an interposition because it is painful and is expected to be cut off, making it an interposition [Taz, subparagraph 22]. It seems clear to me that even with a fingernail, the case is when it is very painful and she cannot cut it off, thus it remains on the body until it falls off by itself. Otherwise, she is obligated to cut it off. [And with this, everything the Shach questioned in subparagraph 27 is explained. Look there and understand].

נב. השירים והנזמים והטבעות והקטלאות והמה מיני תכשיטים שנושאים על האזנים והידים או נזמי האף והצואר אם הם רפויים שהמים נכנסים בהם אינם חוצצין בדיעבד אבל לכתחלה מחוייבת להסירם והרי אפילו בנט"י דקילא מבואר בא"ח סי' קס"א שצריך להסירן מפני שאין אנו בקיאין כל כך מה מקרי רפוי ע"ש וכ"ש בנדה החמורה ורק בדיעבד אינם חוצצין ואם הם מהודקין חוצצין גם בדיעבד וצריכה טבילה אחרת וכן הדין באגד שעל גבי המכה וקשקשין שעל השבר והיינו עצים דקים שאוגדין בם שבר הגוף או שבר אבר וי"א דאגד וקשקשין תמיד חוצצין אפילו רפויין דהמים אין נכנסין בהם [ב"ח] והכל לפי ראות עיני המורה ואין לשאול למה התכשיטין חוצצין הא הוי מיעוטו שאינו מקפיד דאינו כן דכיון דבשעת לישה וכיוצא בזה מקפידין להסירן חוצצין תמיד וכמ"ש בסעי' ח' [עס"ט סקמ"ד שכתב בשם ס' גן המלך שאין להחמיר אלא במי שיש לו מלאכה גרועה וכו' ודברים תמוהים הם והוא נגד כל הפוסקים ותמיהני על הס"ט שהביא זה וח"ו להקל בזה וצע"ג ודו"ק]:

52. The songs, the nose rings, the rings, and the necklaces, which are types of ornaments worn on the ears, hands, or nose rings and the neck, if they are loose so that water can enter them, do not constitute a barrier after the fact. However, initially, one is required to remove them. Even for the ritual washing of hands, which is more lenient, it is explained in Orach Chaim, Siman 161, that they must be removed because we are not so expert in what is considered loose. All the more so for the stringent case of a menstruant. After the fact, they do not constitute a barrier if they are loose. However, if they are tight, they do constitute a barrier even after the fact, and she needs another immersion. The same law applies to a bandage on a wound or splints on a fracture, which are thin pieces of wood used to bind a body fracture or a limb fracture. Some say that a bandage and splints always constitute a barrier even if they are loose because water does not enter them [Beit Yosef]. Everything is according to the judgment of the teacher. One should not question why ornaments constitute a barrier if they are a minority that one is not concerned about, for it is not so. Since at the time of kneading and similar activities one is particular to remove them, they always constitute a barrier, as I wrote in section 8 [Sefas Tamim, Siman 144, who writes in the name of the book Gan HaMelech that one should not be stringent except for someone who has a lowly occupation, etc. These are strange words and are against all the decisors. I am astonished at the Sefas Tamim for bringing this, and God forbid to be lenient in this matter. It requires further investigation, and examine it well].

נג. מקומות המוסתרים שבגוף כגון תוך הפה ותוך ותוך האזנים בעומק וכן שארי מקומות המוסתרים א"צ שיבואו המים בהם דכתיב ורחץ את בשרו במים מה בשרו מבחוץ אף כל מבחוץ [קדושין כה.] ומיהו ראוי לביאת מים בעינן ומעשה בשפחתו של רבי שטבלה ועלתה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת [שם] ולכן כל אשה קודם טבילתה צריכה לחצוץ שיניה שלא יהא בהם דבר חוצץ שאם טבלה ונמצא שום דבר דבוק בהם לא עלתה לה טבילה וחובה עליה לבדוק השינים מקודם:

53. In areas of the body that are hidden, such as inside the mouth and deep inside the ears, as well as other hidden places, it is not necessary for water to reach them, as it is written: "And he shall bathe all his flesh in water" (Leviticus 15:16). Just as the flesh is on the outside, so too everything should be on the outside [Kiddushin 25a]. However, it is necessary for the water to be able to reach there. There is an incident involving the maidservant of Rabbi [Yehuda HaNasi] who immersed and ascended, and it was found that there was a bone between her teeth. Rabbi required her to immerse again [ibid.]. Therefore, every woman before her immersion must clean her teeth so that there is nothing that acts as a barrier. If she immersed and something was found stuck in her teeth, the immersion is not valid. It is obligatory for her to check her teeth beforehand.

נד. ולכן נהגו הנשים הכשרות שלא לאכול בשר ביום לכתן לבית הטבילה מפני שהוא נכנס בין השינים יותר ממאכל אחר ואף ע"פ שבודקות וחוצות השינים חוששות שמא ישתייר מעט ולאו אדעתה ומנהג יפה הוא ופשוט הוא שאם לא עשתה כן אינו מעכב את הטבילה ובשבת ויו"ט המנהג לאכול בשר רק שתזהר לנקר השינים בטוב אח"כ [ט"ז סקכ"ה] ואין לה לאכול שום דבר בין הרחיצה לטבילה ואין לה לעסוק כל היום קודם הטבילה בבצק או בנרות של שעוה וכיוצא בזה דברים המתדבקים שלא ידבק בה וכן נהגו:

54. And therefore, pious women have the custom not to eat meat on the day they go to the mikvah (ritual bath) because it gets lodged between the teeth more than other foods. And even though they check and clean their teeth, they are concerned that a small piece might remain without their noticing. It is a commendable custom; however, it is clear that if she did not follow this custom, it does not invalidate the immersion. On Shabbat and Yom Tov, the custom is to eat meat, but she should be careful to thoroughly clean her teeth afterward [Taz, section 25]. She should not eat anything between washing and immersion. Additionally, she should not engage all day before the immersion in activities involving dough or wax candles, or similar sticky substances, so that nothing adheres to her. And this too is the custom.

נה. י"א דדווקא בית הסתרים צריך עכ"פ ראוי לביאת מים דהם מקומות גלויים אלא שמכוסים או מקומטים אבל מקומות הבלועים שבגוף כמו בעומק הרחם וכיוצא בזה א"צ אפילו ראוי לביאת מים ומטעם זה הורו באשה ששמו לה טבעת באותו מקום לרפואה וקשה לה להוציא הטבעת מרחמה בעת הטבילה וכמעט שיש סכנה מה אם הטבעת הוא עמוק ברחמה במקום שאין האבר מגיע שם יכולה לטבול בעוד הטבעת ברחמה ואינו חוצץ [נוב"י סי' ס"ד וזכרון יוסף סי' י] וכן מורין הלכה למעשה:

55. Some say that it is specifically a hidden area that needs at least to be fit for water to reach it, as these are exposed areas but covered or wrinkled. But areas that are absorbed within the body, like deep within the womb and similar places, do not even need to be fit for water to reach them. For this reason, it has been ruled that if a woman has a ring placed in that location for medical reasons and it is difficult for her to remove the ring from her womb at the time of immersion, and there is almost a danger involved, if the ring is deep in her womb in a place where the organ does not reach, she can immerse while the ring is still in her womb and it does not create a barrier [Noda BiYehuda, Section 64 and Zikhron Yosef, Section 10]. And this is how the law is taught in practice.

נו. אם לא הדיחה בית הסתרים ובית הקמטים שבגופה ונמצא בהם דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה ואם לא נמצא עליה דבר חוצץ אף ע"פ שלא בדקה קודם טבילה עלתה לה טבילה ואינו דומה לבדיקת הגוף וחפייפת הראש שיתבאר בסי' קצ"ט דאם לא בדקה ולא חפפה לא עלתה לה טבילה אף שלא נמצא דבר החוצץ דבשם צריך שיבואו המים ממש לפיכך בהכרח לבדוק ולחוף קודם משא"כ בהסתרים והקמטים דצריך רק ראוי לביאת מים אינו מעכב כשלא נמצא דבר החוצץ [ש"ך סקל"ב] ועוד דבכל הגוף חיישינן שמא היה דבר החוצץ ונפל לאחר הטבילה אבל בסתרים ובקמטים אין מדרך לנפול ואם היה עליה שם דבר החוצץ לא היה נופל [שם בשם לבוש ומעדני מלך] ועוד דיש מהראשונים שאמרו דהא דבעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים הוא מדרבנן [ריטב"א בשם רבו הובא במל"מ פ"א דמקואות] אך מכל הראשונים משמע דמן התורה הוא:

56. If she did not rinse the hidden parts and folds of her body and something that creates a barrier is found in them, the immersion is not valid. However, if nothing that creates a barrier is found on her, even though she did not check before immersion, the immersion is valid. This is unlike the inspection of the body and the combing of the hair, which will be explained in Siman 199, where if she did not check and did not comb, the immersion is not valid even if no barrier is found, because there, the water must actually reach. Therefore, it is necessary to check and comb beforehand. This is not the case with the hidden parts and folds, where it is only required that they are fit for water to reach, and it does not invalidate if no barrier is found [Shach, Siftei Kohen, 32]. Additionally, with the rest of the body, we are concerned that there might have been a barrier that fell off after the immersion, but with the hidden parts and folds, it is not usual for something to fall. If there was a barrier there, it would not have fallen off [Levush and Ma'adanei Melech cited in the same place]. Furthermore, some of the early authorities say that the requirement for the hidden parts to be fit for water to enter is Rabbinic [Ritva in the name of his teacher, cited in Mishneh L'Melech, Chapter 1 of Mikva'ot]. However, it is implied from all the early authorities that this requirement is from the Torah.

נז. כתב רבינו הב"י בסעי' כ"ו אם לא בדקה קודם טבילה בין שיניה ולא בית הסתרים שלה ולאחר טבילה נמי לא בדקה עד שנתעסקה בכתמים ובתבשילין ואח"כ בדקה ומצאה עצם בין שיניה או דבר חוצץ בין סתריה תלינן לקולא ואמרינן דבתר טבילה עיילי בה עכ"ל וכ"כ הטור בסי' קצ"ט בשם הראב"ד ע"ש וקולא גדולה היא והנה אם דין דראוי לביאת מים הוא מדרבנן שפיר הוה ספיקא דרבנן ולקולא אבל אם הוא דאורייתא איך תלינן לקולא ובאמת יש חולקים על זה [ש"ך סקל"ג בשם הרוקח] וי"א הטעם דכיון שהתורה הקילה בבית הסתרים דא"צ ביאת מים רק ראוי לביאת מים לכן תלינן לקולא גם בזה [לבוש] ואיני מבין דאטו טעמי תורה נדרוש והרי סוף סוף גזרה תורה שיהא ראוי לביאת מים וכיון שיש ספק ה"ל להחמיר וצ"ל דכיון דע"י עסק כתמים ותבשילין קרוב לוודאי שידבק בה מאום אין זה ריעותא כלל ואין ספק מוציא מידי וודאי דלעולם תלינן במצוי [עש"ך סי' נ' סק"ג]:

57. Our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 26: If a woman did not check between her teeth or her hidden parts before immersion, and even after immersion she did not check until she engaged in handling stains and cooking, and afterwards she checked and found a bone between her teeth or something interposing in her hidden parts, we assume leniently that these things entered after the immersion. This is also written by the Tur in section 199 in the name of the Raavad. This is a great leniency. Now, if the requirement for the immersion of hidden parts is rabbinic, then it makes sense to be lenient in a case of doubt, but if it is a Torah requirement, how can we be lenient? Indeed, there are those who disagree with this [Shach, section 33 in the name of the Rokach]. Some say the reasoning is that since the Torah is lenient regarding hidden parts, requiring only that they be fit for immersion and not actual immersion, we therefore assume leniency in this case as well [Levush]. I do not understand this, for are we to interpret the reasons of the Torah? Ultimately, the Torah decreed that they must be fit for immersion, and since there is doubt, one should be stringent. It must be said that since by handling stains and cooking it is very likely that something adhered to her, this is not a flaw at all, and doubt does not override certainty, for we always assume the common situation [based on Shach, section 50, sub-section 3].

נח. נתנה שערה בפיה או קרצה שפתותיה כלומר שדבקה שפתותיה בחוזק או קפצה ידה בעניין שלא יבואו המים בהם לא עלתה לה טבילה וזהו משנה בפ"ח דמקואות והנה נתנה שערה לפיה וקפצה ידה פשוט הוא שהרי לא נכנסו המים להשיער ולהיד אבל בקפצה שפתותיה יש להסתפק אם הפסול הוא מטעם שלא היה ראוי ליכנס המים לתוך פיה ואנן בעינן ראוי לביאת מים או הטעם משום מקום דיבוק השפתים שלא נכנסו המים לשם ויש נ"מ בזה כגון שקרצה שפתותיה ברפיון ונכנסו המים בהשפתים אך הפה לא היה ראוי לביאת מים או אפשר דברפיון מקרי גם הפה ראוי לביאת מים ואינו פסול אא"כ דבקה שפתותיה בחוזק:

58. If she placed a hair in her mouth or pressed her lips together tightly, meaning that she firmly pressed her lips together, or clasped her hand in such a manner that water would not reach them, the immersion is not valid. This is stated in a Mishnah in the eighth chapter of Mikvaot. Now, if she placed a hair in her mouth or clasped her hand, it is clear that the water did not reach the hair or the hand. However, if she pressed her lips together, there is room for doubt: is the invalidation because the water was not able to enter her mouth, and we require it to be fit for water entry, or is the reason due to the place where the lips are pressed together, preventing water from entering there? There is a practical difference in this, such as if she pressed her lips together loosely and water did enter the lips, but the mouth was not fit for water entry. Or, it is possible that loosely pressed lips are also considered fit for water entry, and it is only invalid if she pressed her lips together tightly.

נט. והכי משמע מדברי הרא"ש בפי' המשנה שכתב קרצה שפתותיה שדחקתן זו על זו ביותר עכ"ל דמשמע להדיא דאם ברפיון עלתה לה טבילה אבל מלשון רבינו שמשון שם נראה שמסתפק בזה שכתב קרצה שפתותיה מלשון כדי לקרוץ בצפורן שמדביקות שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה ונהי דביאת מים לא בעינן וכו' ראוי לביאת מים בעינן עכ"ל ומזה משמע כפי' הראשון לחומרא אך אח"כ כתב וז"ל וקצת היה נראה דקרצה הוא לשון דוחק שדוחקת שפתותיה ביותר וכו' עכ"ל וזהו כפי' הרא"ש וכן משמע בתוס' נדה [ס"ז. ד"ה פתחה וז"ל ותנן נמי וכו' קמצה שפתותיה וכו' עכ"ל וגירסתם היתה קמצה דמשמע בחוזק]:

59. And this is implied from the words of the Rosh in his commentary on the Mishnah, where he wrote, "She pressed her lips," meaning she pressed them very tightly together. This clearly implies that if it was done loosely, the immersion is valid. But from the language of Rabbeinu Shimshon there, it seems he is uncertain about this, as he wrote, "She pressed her lips," from the term "to press with a fingernail," which means she pressed her lips together and the water did not enter her mouth. And even though we do not require the entry of water, etc., it is proper to require the entry of water. This implies according to the first interpretation stringently. However, he later wrote, "And it somewhat appears that 'pressed' is a term of pressing, meaning she pressed her lips very tightly, etc." This is according to the interpretation of the Rosh. And similarly, it appears in Tosafot Niddah [67a, s.v. Pathta], "And we also learned... she pressed her lips, etc." And their version was "pressed," which implies tightly.

ס. ולענ"ד דכיון דלהרא"ש והתוס' פסיקו להו דברפיון מותר לא שבקינן וודאי שלהם מפני ספיקו של הר"ש ולכן א"צ שתפתח פיה אלא רק שלא תדבק שפתותיה בחוזק וכן מבואר מדברי הרמב"ן ז"ל בסוף הל' נדה וז"ל ובדיני החציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספיקות וכו' כגון עצמה עיניה ביותר קרצה שפתותיה ביותר וכו' כי מי יוכל להבחין וכו' עכ"ל ועיקר כוונתו שתחזיק עיניה ושפתותיה כדרכה לא פתוחות לגמרי ולא סתומות לגמרי וכן יתבאר בסעי' פ"ו ע"ש:

60. In my humble opinion, since according to the Rosh and the Tosafot it is decided that with looseness it is permitted, we do not abandon their certainty because of the uncertainty of the Rash. Therefore, it is not necessary for her to open her mouth, but rather she should just not press her lips tightly together. This is also explained in the words of the Ramban at the end of Hilchot Niddah, and this is what he says: "In the laws of interposition, it is not good for a person to be overly stringent and to seek out uncertainties, etc., such as closing her eyes too tightly or pressing her lips too tightly, etc., for who can discern, etc." End quote. And his main intention is that she should hold her eyes and lips as usual, not entirely open and not entirely closed. This will also be clarified in section 86; refer to it there.

סא. וכתב רבינו הב"י בסעי' כ"ח לא תאחוז בה חבירתה בידיה בשעת טבילה אא"כ רפתה ידה כדי שיבואו המים במקום אחיזת ידיה ואם הדיחה ידיה במים תחלה שרי שמשקה טופח שעל ידיה חיבור למי המקוה עכ"ל ודווקא טופח להטפיח הוי חיבור וכן שתריח ידיה במי מקוה [ש"ך סקל"ז] וי"א דאפילו במים תלושים מותר דאח"כ הרי נתחברו למי המקוה [ט"ז סקכ"ח] אך מ"מ יש נ"מ דכשהדיחה במי מקוה אף שידה דבוקה לבשרה של הטובלת שפיר דמי והרי מקום זה הוא ג"כ דבוק למי מקוה והיינו להמים שעל ידי חבירתה שהם מי מקוה אבל כשהדיחה במים תלושים ונעשים כמי מקוה משום חיבור א"כ צריכה שידיה לא יהיה דבוקים לבשר הטובלת אלא רפוים מבשרה בכדי שיהיה חיבור מי המקוה להמים שעל ידיה [וכ"כ בס"ט סקנ"ז ועט"ז סקכ"ז וצ"ל שכוונתו ג"כ כן הוא ואינו מבואר יפה] ודע דאף אם הדיחה ידיה במי מקוה אין דינן כמי מקוה רק כל זמן שלא העלתה ידיה מן המקוה נעשו כמים תלושים שהרי הפסיקתן ממי המקוה [שם] וצריכה ליזהר בזה:

61. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 28: One should not hold onto her friend's hands during the immersion unless she loosens her grip so that the water can reach the place where the hands are holding. And if she washes her hands in the water first, it is permitted because the moisture on her hands connects to the mikveh water. And it specifically connects if the moisture is sufficient to impart moisture to another object. Similarly, if she immerses her hands in the mikveh water [Shach, subparagraph 37]. Some say that even in detached water it is permitted, because afterwards it will connect to the mikveh water [Taz, subparagraph 28]. However, there is a practical difference: if she washed her hands in mikveh water, even if her hand is attached to the body of the one immersing, it is acceptable, because this place is also connected to the mikveh water, meaning the water on her friend's hand is mikveh water. But if she washed in detached water and it becomes like mikveh water due to the connection, then her hands should not be attached to the body of the one immersing, but rather loose, so that there will be a connection of the mikveh water to the water on her hands [and so it is written in Siftei Kohen, subparagraph 157 and Taz, subparagraph 27, and it must be that his intention is similar, even though it is not clearly explained]. And know that even if she washed her hands in mikveh water, they do not retain the status of mikveh water once she lifts her hands from the mikveh, as they then become detached water, having been separated from the mikveh water [there], and she needs to be careful about this.

סב. והנה מלשונו משמע דברפתה ידיה או הדיחה מותר אף לכתחלה וכן מבואר מלשון הטור אבל מלשון המשנה בפ"ח דמקואות ששנינו האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח את ידו במים טהורים ר"ש אומר ירפה כדי שיבואו בהם מים ע"ש משמע רק בדיעבד וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם שכתב ואם הדיח ידיו עלתה לו טבילה עכ"ל דמשמע גם כן בדיעבד וצ"ל דוודאי כן הוא אך כוונת הטור והש"ע הוא במקום שהטובלת בעצמה אין ביכולתה לטבול מפני ביעתותא או סיבה אחרת ובהכרח שחבירתה תאחזנה והוי בדיעבד כיון דא"א בעניין אחר וה"פ לא תאחז בה חבירתה וכו' כלומר במקום ההכרח אא"כ רפתה וכו':

62. And behold, from its language, it implies that if she loosened her hands or rinsed, it is permitted even initially, and this is also clear from the language of the Tur. However, from the language of the Mishnah in the eighth chapter of Mikvaot, where it is stated: "One who holds onto a person or vessels and immerses them, they remain impure. But if he rinsed his hand in water, they are pure. Rabbi Shimon says he should loosen his hold so that water can enter." This implies only post facto. Similarly, it is clear from the language of the Rambam there, who wrote: "And if he rinsed his hands, the immersion is valid," which also implies post facto. It must be said that certainly, this is the case, but the intention of the Tur and the Shulchan Aruch is in a situation where the one immersing herself cannot immerse due to fear or another reason, and it is necessary for her companion to hold her, and this is considered post facto since it cannot be done otherwise. And the meaning is, her companion should not hold her, etc., meaning in a case of necessity, unless she loosened, etc.

סג. והנה הטור והש"ע פסקו דגם רפיון מהני דס"ל דר"ש מחמיר ומצריך דווקא רפיון ולת"ק גם כן רפיון עדיף מהדיחה ידיה אבל הרמב"ם שם פסק דרק הדחה מהני ולא רפיון דגזרינן שמא לא תרפה ידיה ע"ש דס"ל דלר"ש מהני ולא לת"ק ואין הלכה כר"ש וכן הוא דעת הרמב"ן והטור והש"ע לא חששו לדיעה זו מהטעם שכתב הרשב"א בתה"ב שהרי גם בתכשיטין מהני רפיון כמו שנתבאר ולא גזרינן שמא לא תרפם אך יש לחלק דבכאן כיון שמחזיקה לבלי תפול קרוב לוודאי שתהדק ידיה אל גופה בלא כוונה [רא"ה בבדה"ב] ולכן יש שחששו לדיעה זו דבלא הדחה לא מתי [ב"ח ועש"ך סקל"ה] ויש שכתבו דכיון דהוא דרבנן מיעוטו ואף שמקפיד ומן התורה אינו חוצץ כדאי הם הרשב"א והטור והש"ע לסמוך עליהם [ט"ז סקכ"ט וס"ז וכ"מ בדרישה] ובפרט שמלשון הבה"ג שכתב ר"ש אומר עד שירפה מבואר להדיא כדבריהם ומ"מ המנהג בזה שכשחבירתה מטבלת אותה מגביהה חבירתה כרגע ידיה מן המים בכדי שתהא כולה במים ומנהג יפה הוא ואף שיש מי שכתב שלחנם עושות כן [דרישה] מ"מ רבים הסכימו לזה [ש"ך] סקל"ו ומ"ב ומהר"י ברונא] אך באשה שאינה יכולה לעמוד על רגליה בהכרח שאחרות יאחזוה ולא יפרידו ידיהן ממנה ותהיינה זהירות להדיח ידיהן במי מקוה ולבלי להרים ידיהן ממעל למי המקוה כל זמן טבילתה והאחיזה בגופה תהיה תחת המים:

63. The Tur and Shulchan Aruch ruled that even loosening (the grip) is effective, as they hold that Rabbi Shimon is stringent and requires specifically loosening, and according to the first Tanna, loosening is also preferable to washing the hands. However, the Rambam ruled there that only washing is effective and not loosening, as we decree that perhaps she will not loosen her hands. He holds that according to Rabbi Shimon, it is effective but not according to the first Tanna, and the law does not follow Rabbi Shimon. This is also the opinion of the Ramban. The Tur and Shulchan Aruch did not consider this opinion for the reason the Rashba wrote in the Torat HaBayit, that even with jewelry, loosening is effective as explained, and we do not decree that perhaps she will not loosen them. However, one can differentiate that here, since she is holding to prevent herself from falling, it is very likely that she will tighten her hands to her body unintentionally [Ra'ah in Bedek HaBayit]. Therefore, some are concerned about this opinion that without washing, it is not effective [Bach and Shach 35]. Some wrote that since it is a rabbinic matter and a minority, and even though one is meticulous, from the Torah it is not an interposition, the Rashba, Tur, and Shulchan Aruch are reliable to rely on [Taz 29 and 67, and it is also implied in the Drisha]. Especially since the wording of the Behag, who wrote "Rabbi Shimon says until she loosens," clearly supports their view. Nevertheless, the custom in this matter is that when her friend immerses her, her friend momentarily lifts her hands from the water so that she is entirely in the water, and this is a good custom. Although some wrote that they do so at their table [Drisha], many agreed to this [Shach 36, Magen Avraham, and Maharil Bruna]. However, for a woman who cannot stand on her feet, it is necessary that others hold her and do not separate their hands from her, and they should be careful to wash their hands in the mikvah water and not lift their hands above the mikvah water during her immersion, and the holding on her body should be under the water.

סד. כתב הטור נתנה מעות בפיה וטבלה עלתה לה טבילה עכ"ל וזהו משנה שם כלומר דלא דמי לנמצא בשר או עצם בין שיניה דלא עלתה לה טבילה משום דאינו ראוי לביאת מים דהבשר והעצם מודבקים הם משא"כ מעות וכן שארי דברים דלאו בר אכילה ואין בהם חידוד שיתחבו בין השינים כמחט וכיוצא בזה אין חשש בזה שהרי ראוי לביאת מים [והש"ע השמיט זה משום דפשוט הוא ובמשנה שם קמ"ל דין אחר דהרוק טמא ע"ש:

64. The Tur wrote: If she placed money in her mouth and immersed, the immersion is valid. And this is from the Mishnah there, meaning it is not similar to finding meat or a bone between her teeth, for which the immersion is not valid because it obstructs the water. Meat and bone are attached (to the teeth), unlike money and other items that are not edible and do not have sharpness that would lodge between the teeth like a needle or similar things. There is no concern about this because they do not obstruct the water. [The Shulchan Aruch omitted this because it is obvious, and the Mishnah there teaches another law, that saliva is impure. See there.]

סה. עוד כתבו הטור והש"ע סעי' כ"ט הטובל במקוה שאין בו אלא מ' סאה מצומצמין אם אמר לחבירו כבוש ידך עלי במקוה ה"ז מגונה עכ"ל ובתוספתא סתמא שנינו האומר להכירו כבוש וכו' ומפרשים הטור והש"ע שזהו רק במקוה שאין בה רק בצמצום שיעור מקוה דחיישינן שמא ירים ידיו קודם שזה יטבול כראוי ונמצא דנחסר שיעור מקוה והיינו המים שעל ידי חבירו אבל הרמב"ם כתב סתם בפ"א דמקואות כלשון התוספתא וס"ל דלאו מטעם חסרון שיעור מקוה אתינן עלה דדין מקוה מצומצת כתב בפ"ח אלא ס"ל דהטעם משום דנראה כחציצה ולכן אמר לשון מגונה ורבינו הב"י בספרו הגדול כתב דגם כוונת הרמב"ם הוא במקוה מצומצמת ע"ש ובספרו כסף משנה שם כתב ג"כ כן והביא בעצמו שמתשו' הריב"ש לא משמע כן [עש"ך סקל"ט שכתב דהריב"ש מפרש על דין זה ע"ש וצ"ע דלא על דין זה כתב אלא על הדינים שבס"ס ר"א אך ממילא כן הוא וכ"מ מכ"מ ע"ש אך מ"ש הטעם מפני שנראה כמשחק ע"ש ולענ"ד יותר נראה מפני החציצה ואזיל לטעמיה שכתבנו בסעי' ס"ג וגם מה שהביא ממס' ד"א זוטא פ"ז ולפנינו הוא במס' ד"א רבה ספ"י גם משם אין הכרח ע"ש ודו"ק]:

65. The Tur and the Shulchan Aruch, section 29, also wrote: "One who immerses in a mikveh that contains only exactly forty se'ah, if he tells his friend, 'Press your hand on me in the mikveh,' it is considered improper." This is the end of their words. In the Tosefta, it is stated anonymously: "One who tells his friend, 'Press your hand on me,' etc." The Tur and the Shulchan Aruch explain that this is only regarding a mikveh that contains exactly the minimum measure for a mikveh, because we are concerned that his friend might lift his hand before the immersion is properly completed, thus reducing the volume of the mikveh, and this includes the water on his friend's hand. However, Rambam wrote in general terms in the first chapter of the laws of mikva'ot, using the language of the Tosefta, and he holds that the issue is not due to the lacking measure of the mikveh. Rambam discussed the law of an exact measure mikveh in the eighth chapter, and he holds that the reason is because it appears like an interposition (chatzitzah). Therefore, he used the term "improper." Our master, the Beit Yosef, in his great book, also wrote that Rambam's intention is regarding an exact measure mikveh. Similarly, in his book Kesef Mishneh, he wrote the same and brought that from the responsa of the Rivash, it does not seem so. [See the Shach, subparagraph 39, who wrote that the Rivash interprets this law differently, and it needs further investigation, for the Rivash did not write about this law but about the laws at the end of section 241. However, it seems to be so, and it appears so from many sources, but what he wrote, that the reason is because it appears like jesting, needs further investigation. In my humble opinion, it seems more because of the interposition, and this follows his reasoning that we wrote in section 63. Also, what he brought from Derech Eretz Zuta, chapter 7, and in our version it is in Derech Eretz Rabbah, chapter 10, also from there it is not conclusive. Investigate further and you will find the truth.]

סו. אין האשה צריכה להגביה רגליה מהרצפה בשעת טבילתה ולא אמרינן דא"כ הרי הרצפה מפסקת בין כפות רגליה להמים והוי חציצה דאינו כן דכיון שנכנסה לתוך המים וקדמו המים לרגליה ונתלחלחו רגליה ממי המקוה הוי חיבור למי המקוה ואין כאן חציצה כמ"ש בסעי' ס"א לעניין אחיזת חבירתה דכשהדיחה ידיה מותר וזהו כשאין שם טיט אבל כשיש שם טיט אף שהטיח לח שאינו חוצץ מ"מ צריכה להגביה רגליה מן הקרקע כן משמע בש"ע סעי' ל' [וש"ך סק"מ] דאף דלא הוי חציצה מ"מ אין המים עוברים תחת כפות רגליה [והס"ט סק"ס תמה בזה ולפמ'ש א"ש וכ"כ בהג' רב"פ]:

66. A woman does not need to lift her feet off the floor during her immersion, and we do not say that the floor interposes between her feet and the water, thereby constituting a barrier, because it is not so. Since she entered into the water, and the water preceded and wetted her feet, it is considered connected to the mikvah water, and there is no barrier here, as stated in section 61 regarding her friend's grasp, that when she washes her hands, it is permitted. This applies when there is no mud. However, when there is mud, even if it is moist and not a barrier, she nevertheless needs to lift her feet off the ground. This is implied in Shulchan Aruch, section 30 [and Shach, sub-section 40], that even though it is not a barrier, the water does not pass under her feet [and the Sifthei Kohen, sub-section 60, questions this, but according to what has been said, it is understandable, and so too is written in the glosses of Rabbi Pinchas].

סז. כתב רבינו הב"י בסעי' ל"א אין טובלין בכלים לפיכך אם היה טיט במקום שטובלת לא תעמוד על גבי כלי עץ שמקבלין טומאה מגבן ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות ולא על שום כלי הראוי למדרס ותטבול משום גזירת מרחצאות של כלים עברה וטבלה לא עלתה לה טבילה אבל נותנת היא חבילי זמורות תחת רגליה מפני הטיט וכן לא תעמוד על גבי כלי חרס ולא על גבי בקעת ותטבול ואף ע"פ שאין כלי חרס מטמא מגבו ולא ראוי למדרס חשש חכמים הוא שמא תפחד שלא תפול ולא תטבול כראוי עברה וטבלה על גבי אלו עלתה לה טבילה לפי זה מקוה שיש בו שליבות של עץ כלומר מדרגות אם טבלה על גבי השליבות אפילו אם הם מחוברים לכותלי המקוה לא עלתה לה טבילה דפשוטי כלי עץ הם וצריך לעשות במקומן מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחבה ד' מקום הנחת הרגל כדי שיהא בה שיעור מקום לבל תפחד ליפול ממנה וסילון של עץ הקבוע בקרקעית הטבילה אם אין לו לבזבז כלומר מסגרת שאז אין לו בית קיבול מותרת לעמוד עליו ולטבול עכ"ל:

67. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 31: One does not immerse (in a mikvah) using vessels. Therefore, if there is mud in the place where she immerses, she should not stand on wooden vessels that can become impure from their back, nor on boards that are fit to be trampled on, nor on any vessel fit to be trampled on and immerse, because of the decree regarding bathhouses and vessels. If she transgressed and immersed, the immersion does not count. However, she can place bundles of twigs under her feet because of the mud. Similarly, she should not stand on earthenware vessels nor on a plank and immerse, and even though earthenware vessels do not become impure from their back and are not fit for trampling, the sages were concerned that she might fear falling and not immerse properly. If she transgressed and immersed on these, the immersion is valid. According to this, a mikvah that has wooden steps, that is, stairs, if she immersed on these steps, even if they are attached to the walls of the mikvah, the immersion does not count, since they are simple wooden vessels. One must make a stone step in its place, and the step should be four handbreadths wide, the place for placing the foot, so that there is enough space to prevent her from fearing falling off it. A wooden channel fixed at the bottom of the immersion area, if it does not have a frame, that is, a border, so it does not have a receptacle, it is permitted to stand on it and immerse. End of quote.

סח. ביאור הדברים דידוע שאין טובלין אלא בנהר או מעין או מקוה ולא בכלים ואפילו אם מי המעין נכנסו בהכלי נפסלו כמ"ש בסי' ר"א ולפיכך אם היתה בקרקעית המקוה טיט כזה שאין טובלין בו כמו שיתבאר ובהכרח להניח דבר על הקרקע שתעמוד עליו יש בזה שני תנאים האחת שיהיה הדבר רוחב ד' טפחים דבפחות מזה תתבהל שלא תפול ולא תטבול יפה ולכן כיון שהוא רק חששא בעלמא אם טבלה על פחות מזה והיא אומרת שיפה טבלה עלתה לה טבילה והשנית לעיכובא שלא תעמוד על כלי המקבל טומאה כמו על השולים של כלי עץ דכלי עץ מקבל טומאה מגבה ולא על נסרים הראוים למדרשות דמטמא טומאת מדרס ולא על שום כלי הראוי למדרס כמו כסא וספסל וכיוצא בהן דאע"ג דמן התורה אין זה כלום שהמקוה לא נפסלה בזה כיון שהמים אינם בהכלים מ"מ מדרבנן אסור מפני שההמון לא יבחינו בזה ויסבורו כמו שמותר לטבול על גבי כלי אף שמקבלת טומאה כמו כן מותר בתוך הכלי וזהו שקראו גזירת מרחצאות כלומר אמבטאות של מרחץ שרוחצין בה; ויאמרו שמיתר לטבול בהן ולכן גם בדיעבד לא עלתה לה טבילה אבל על דבר שאינו מקבל טומאה כמו על גבי כלי חרס שכלי חרס אינו מטמא מגבו מותר רק שתהא רחבה ד' טפחים וגם כלי חרס אינו מטמא מדרס מגזירת הכתוב [שבת פ"ד:וערש"י בכורות לח. שכתב הטעם מפני שתשתכר וצע"ג]:

68. Explanation of the matter: It is known that one may only immerse in a river, spring, or mikvah, and not in vessels. Even if the spring water has entered a vessel, it is invalid as stated in Siman 241. Therefore, if there is such mud at the bottom of the mikvah that one cannot immerse in it properly, as will be explained, and it is necessary to place something on the ground to stand on, there are two conditions: one, that the object should be four handbreadths wide. With less than this, the person will be anxious about falling and will not immerse properly. Therefore, since it is merely a concern, if she immersed on something less than this and says she immersed properly, the immersion is valid. The second condition, which is essential, is that she should not stand on a vessel that can become impure, such as on the bottoms of wooden vessels, as wooden vessels can become impure from their exterior. Nor on planks suitable for treading, as they can become impure with the impurity of treading. Nor on any vessel suitable for treading, such as a chair or bench, or the like. Although biblically this is nothing, as the mikvah is not invalidated by this because the water is not in the vessels, rabbinically it is prohibited because the common people might not distinguish and think that just as it is permitted to immerse on a vessel that can become impure, so too it is permitted inside the vessel. This is what is called the decree of the bathhouses, meaning the bath tubs of the bathhouse in which people wash, and they will say it is permitted to immerse in them. Therefore, even post facto the immersion is not valid. But on something that does not become impure, such as an earthenware vessel, since earthenware does not become impure from its exterior, it is permitted, provided it is four handbreadths wide. Additionally, earthenware does not become impure by treading, by scriptural decree [Shabbat 84b and see Rashi Bechorot 38a who writes the reason is because it will become slippery, but this requires further investigation].

סט. והנה אמת שזהו שיטת הראב"ד והרשב"א בתה"ב אבל אינו מוכן כלל דאטו בטבילה תוך כלים יש חילוק בין כלי המקבל טומאה לאינו מקבל טומאה הא אפילו בכלי שהיא יותר ממ' סאה שאינה מקבלת טומאה או כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה הטבילה פסולה בהם כדתנן ברפ"ד דמקואות וכמ"ש בסי' ר"א דפסול כלים הוא מטעם שאובין וא"כ איזה הפרש יש בין כלי המקבל טומאה לאינו מקבל טומאה וצ"ל דס"ל דהגם דבעצם אין הפרש מ"מ כיון דעל גב הכלי אין איסור כלל רק מפני טעות ההמון ולכן בדבר המקבל טומאה יטעו שיאמרו הלא אנו עומדין על דבר המקבל טומאה מגבו או מדרס ועכ"ז מותר א"כ אין הפרש בין מגבו ומתוכו אבל על דבר שאינו מקבל טומאה לא יטעו ולמדו זה מפ"ה דמקואות שאמרו שם ובלבד שלא יטביל על גבי ספסל דמשמע משום דמקבל טומאת מדרס [וזה שאמרו כנדה סו:אשה לא תעמוד על גבי כ"ח וכו' משום גזירת מרחצאות ע"ש או דלא גרסי כ"ח או דס"ל דלפי המסקנא הוי הפעם רק משום ביעתותא עב"י ודו"ק:

69. Indeed, it is true that this is the opinion of the Ra'avad and the Rashba in the Beit HaBechirah, but it is not prepared at all. For is there a distinction in immersion within vessels between a vessel that can become impure and one that cannot become impure? Even in a vessel that holds more than forty se'ah and cannot become impure, or in vessels made of dung, stone, or earth, the immersion is invalid in them, as it is taught in the beginning of chapter 4 of Mikvaot, and as it is written in Siman 241 – the invalidity of vessels is due to the reason of drawn water. Therefore, what difference is there between a vessel that can become impure and one that cannot become impure? It must be said that they (Ra'avad and Rashba) hold that although essentially there is no difference, nevertheless, since there is no prohibition at all on top of the vessel, it is only due to the common people's mistake. Thus, in something that can become impure, they will err and say, "Are we not standing on something that can become impure from its back or from being trodden upon, and yet it is permitted?" Hence, there is no difference between its back and its inside. But regarding something that cannot become impure, they will not err. They learned this from chapter 5 of Mikvaot, where it is said there, "provided that one does not immerse on a bench," which implies because it can become impure from being trodden upon. And this is what is said in Niddah 60a: "A woman should not stand on a vessel," etc., due to the decree concerning bathhouses. Refer there, or they do not read "vessel," or they hold that according to the conclusion, it is only due to fright. Delve deeply and understand.

ע. אבל דעת הרא"ש באמת כן הוא דעל שום כלי אסור לטבול אפילו על גבי כ"ח מטעם גזירת מרחצאות כלומר שיאמרו דכשם שמותר לטבול על גב הכלי כמו כן מותר בתוך הכלי וזהו שחידשו בגמרא שם דאפילו על גבי כ"ח שאינו מקבל טומאה לא תטבול משום גזירת מרחצאות דממשנה לא למדנו רק על הספסל דמטמא מדרס ושמא תאמר דא"כ למה נקטה המשנה ספסל דל"ק כלל דהמשנה מיירא מדינים אחרים בהעברה על גבי ספסל ויתבאר בסי' ר"א ובדרך אגב השמיענו שאין לטבול על גביו אבל ה"ה לכל הכלים והטור הביא מחלוקת זו ונלע"ד שיש להחמיר [עב"ח שהחמיר כזה ותמיהת הש"ך סקמ"ג איני מבין וכמדומה לי שגם דעת רש"י ותוס' כן ע"ש ודו"ק]:

70. However, the opinion of the Rosh is indeed that it is forbidden to immerse on any utensil, even on top of a non-ritually impure utensil, due to the decree regarding bathhouses. This means that people might say that just as it is permitted to immerse on top of a utensil, so too it is permitted inside the utensil. This is what was innovated in the Gemara there, that even on top of a utensil that does not become impure, one should not immerse because of the decree regarding bathhouses. From the Mishnah, we only learned about a bench that becomes impure through treading. And you might ask, if so, why did the Mishnah specify a bench? There is no difficulty at all because the Mishnah is referring to other laws concerning transferring on a bench, which will be explained in Siman 241. Incidentally, it informs us that one should not immerse on top of it. But the same applies to all utensils. The Tur brings this dispute, and it seems to me that one should be stringent [see Beit Yosef, who is stringent in this matter, and I do not understand the astonishment of the Shach in Siman 143. It seems to me that Rashi and Tosafot also hold this opinion. See there and examine it carefully].

עא. ודברי הרמב"ם אינם מבוררים בזה דבפ"א כתב לא תטבול על גבי כ"ח או סל וכיוצא בהן מפני שמפחדת ולא תעלה לה טבילה עכ"ל דמשמע דהטעם הוא רק משום ביעתותא כדעת הראב"ד והרשב"א ובפ"ט כתב מעיין שמימיו נמשכים וכו' ובלבד שלא יטבול על גבי הכלים עכ"ל ומדלא כתב כלשון המשנה על גבי הספסל ש"מ דבכל כלים קאמר וא"כ למה לו טעמא דביעתותא ורבינו הב"י בספרו הגדול נדחק בדבריו לומר דס"ל דכלי שאין לו בית קיבול גרע טפי מאחורי כלים או דמיירא דווקא כשהמים עוברים עליו ע"ש וע"ק דאיך כתב בטעם פחד שלא תעלה לה טבילה דמשמע גם בדיעבד נגד סברת כל הפוסקים דטעם זה אינו אלא לכתחל [וע"ש בכ"מ שנדחק בזה] אך די"ל דאין כוונתו על דיעבד אלא דה"פ מפני שמפחדת ולא תעלה וכו' כלומר דמפני הפחד לא תעלה לה הטבילה כראוי אבל לעניין בדיעבד י"ל דס"ל ככל הפוסקים:

71. The words of the Rambam are not clarified in this matter. For in the first chapter, he wrote, "She should not immerse on top of a vessel or a basket and the like because she is afraid, and the immersion will not be valid for her." This implies that the reason is only due to fright, as per the opinion of the Raavad and the Rashba. And in the ninth chapter, he wrote, "A spring whose waters flow, etc., as long as she does not immerse on top of utensils." And since he did not write using the language of the Mishnah, "on top of a bench," it implies that he is referring to all utensils. And if so, why does he need the reason of fright? And our master, the Beit Yosef, in his great book, struggled with his words to say that he holds that a vessel without a receptacle is worse than the back of utensils, or that it is specifically when the water passes over it. And there is a further difficulty: how did he write the reason of fear that the immersion will not be valid for her, which implies even post facto, against the opinion of all the decisors that this reason is only initially [and see there in the Kesef Mishneh who struggles with this]. However, it can be said that his intention is not for post facto, but rather this is the explanation: because she is afraid, the immersion will not be valid for her, meaning that due to the fear, the immersion will not be proper. But regarding post facto, it can be said that he holds like all the decisors.

עב. ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בזה דהנה ז"ל הגמ' אמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כ"ח ותטבול סבר ר"כ למימר טעמא מאי משום גזירת מרחצאות הא ע"ג סילתא שפיר דמי א"ל ר"ח התם טעמא מאי משום רבעיתא סילתא נמי בעיתא ע"ש וקשה מנ"ל לר"ח דטעם רבא משום דבעיתא ואם באמת אמר רבא הטעם משום דבעיתא א"כ איך סבר ר"כ לומר טעם מרחצאות אלא וודאי דהעניין כן הוא דר"ב היה סבר דטעמא דרבא משום מרחצאות והוי כספסל דמשנה ורבא קמ"ל דדווקא כלי שיש בה שם טומאה אבל סילתא כלומר סל של נצרים דאין עליה שם כלי כלל מותר ור"ח פשיטא ליה דאינו כן דא"כ למה נקיט כ"ח לימא סתם כלי אלא וודאי דאין דין זה נוגע לטעם המשנה כלל אלא הטעם משום דבעיתא ונ"מ דאפילו אם יש בה נקב גדול שבטל שם כלי מעליה ולא שייך טעם המשנה ג"כ אסור משום ביעתותא ולכן נקיט רבא כ"ח דבה שייך ביעתותא שלא תשבר ותפול ולכן גם ע"ג סל אסור דמפני שהיא רכה תיבעת ג"כ שמא תפול ולכן בפ"א העתיק הרמב"ם דין זה ונ"מ אפילו אם בטל שם כלי מעליה ע"י נקב כמ"ש ואינו מפרש דהבעיתותא היא מפני קיצר המקום דאינו מפרש סילתא בקעת כרש"י אלא סל וזהו לכתחלה ובפ"ט כתב דין המשנה [כנלע"ד]:

72. It seems to me that the Rambam, of blessed memory, had a different approach to this matter. Here is the text from the Gemara: Rava said that a woman should not stand on a jar and immerse. Rabbi Chisda thought to say that the reason is because of the decree regarding bathhouses, but if it is on a basket, it is permissible. Rabbi Chisda said to him: There, what is the reason? Because of fear. Here too, on a basket, she will be afraid (that it will fall). The question arises: How did Rabbi Chisda know that Rava's reason was because of fear? And if indeed Rava said the reason was because of fear, then how could Rabbi Chisda think the reason was because of the decree regarding bathhouses? Rather, it is certain that the matter is as follows: Rabbi Chisda thought the reason of Rava was because of the decree regarding bathhouses, which is similar to the bench of the Mishnah. But Rava was teaching us that it applies specifically to a utensil that has the status of impurity, but a basket, that is, a basket made of reeds which does not have the status of a utensil at all, is permissible. And Rabbi Chisda was certain that it is not so, for if it were, why did he specify a jar? Let him say any utensil. Rather, it is certain that this rule does not relate to the reason of the Mishnah at all, but the reason is because of fear. And the practical difference is that even if it has a large hole that nullifies its status as a utensil, and the reason of the Mishnah does not apply, it is still forbidden because of fear. Therefore, Rava specified a jar, for with it there is a concern of fear, that she should not break and fall. Therefore, standing on a basket is also forbidden because it is soft and she might be afraid that it will fall. Hence, in the first chapter, the Rambam recorded this rule, noting that the practical difference is even if the status of a utensil is nullified due to a hole, as he wrote. He does not explain that the fear is because of the narrow space, and he does not interpret a basket as a block, unlike Rashi, but as a basket. And this is the initial ruling. In the ninth chapter, he wrote the rule of the Mishnah, as it seems to me.

עג. וזה שכתב רבינו הב"י ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות וכ"כ לשון זה הרשב"א בתה"ב רבתה המחלוקת דבפשוטו נראה דהכוונה נסרים רחבים הראויים למדרסות וא"כ יש להתפלא איך אנחנו מניחים נסרים רחבים בקרקע המקוה והלבוש צעק ע"ז ככרוכיא ע"ש וכן כמ"ש רבינו הב"י דמקוה שיש בה שליבות של עץ אם טבלה על השליבות לא עלתה הטבילה דפשוטי כלי עץ הם כלומר דאע"ג דמדאורייתא אין מקבלין טומאה מ"מ מדרבנן מקבלין טומאה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מכלים ואפילו להתוס' בכ"כ [סו.] דטהורים לגמרי הא כתבו מפורש דבהנך דחזו למדרסות טמאים מן התורה ע"ש וכ"כ הרמב"ם שם וא"כ איך עושים אצלינו מעלות עם שליבות רחבות ועליהן הנשים עומדות וטובלות [וברפ"ד דכלים כתב הרמב"ם דכלי עץ שאינו עשוי לקבלה ועשוי לתשמיש אדם בלבד כגון הסולם טהור גם מדרבנן ע"ש והרי עשוי למדרס ואפשר לחלק בין שליבות קצרות כסתם סולם ובין שליבות רחבות דדורסים עליהם בטוב וצ"ע ודו"ק]:

73. And this is what our master, the Beit Yosef, wrote: "And not on boards that are fit for treading." And similarly, the Rashba used this language in Torat HaBayit. There is much dispute, for at first glance it seems that the intention is wide boards that are fit for treading. If so, it is surprising how we place wide boards on the floor of the mikveh, and the Levush cried out about this vehemently (see there). And similarly, as our master, the Beit Yosef, wrote: "If a mikveh has wooden steps, if one immerses on the steps, the immersion is not valid since they are simple wooden vessels." This means that even though biblically they do not receive impurity, rabbinically they do receive impurity, as the Rambam wrote in chapter 1 of Hilchot Keilim. And even according to Tosafot in Bava Kama 66a, who say that they are completely pure, they explicitly wrote that those suitable for treading are impure by Torah law (see there). And so the Rambam wrote there. If so, how do we make steps with wide boards on which women stand and immerse? (And in chapter 4 of Hilchot Keilim, the Rambam wrote that a wooden vessel that is not made to hold something and is made solely for human use, such as a ladder, is pure even rabbinically - see there. And behold, it is made for treading. It is possible to distinguish between short steps, like an ordinary ladder, and wide steps that are well-trodden. This requires further investigation, and you should delve deeply into it.)

עד. והלבוש חתר ליישב המנהג מהנסרים במקומו לובלין מפני שמי הנהר מקיף את כל הדר הטבילה באופן שמי המקוה מחוברים למי הנהר ובזה לא שייך גזירת מרחצאות דאינן דומין למרחצאות של כלים וליכא למיגזר שמא יטבלו בתוך הכלים ע"ש ותירוץ זה לא שייך על מקואות שלנו שעומדים בפ"ע ורק תירוץ זה יעלה להכשיר בהרבה מקומות בקיץ שמעמידים על הנהרות בתי רחיצה וטבילה לתעגוג להקר שקורין קאפאלנע"ס דהמים מחוברים למי הנהר וכשר לטבול בהן אבל לא על סתם מקואות שלנו:

74. And the Levush sought to justify the custom regarding the boards in the place of Lublin because the river water surrounds the entire immersion area in such a way that the mikveh water is connected to the river water. In this case, the decree regarding bathhouses does not apply, as they are not similar to bathhouses of vessels, and there is no concern that one might immerse within the vessels. Refer there. However, this justification does not apply to our mikvahs, which stand independently. This justification can only validate the practice in many places during the summer when bathhouses and immersion places are set up by the rivers for recreation, which are called "kapalnas," since the water is connected to the river water and is valid for immersion. But this does not apply to our standard mikvahs.

עה. האמנם הרבה מרבותינו האחרונים הרבו להשיב עליו [הב"ח והש"ך סקמ"ה ומעיו"ט והגהת דרישה ומהר"ם פדווא סי' ל"א ומהרמ"ל סי' נ"ז] ותורף דבריהם כן הוא דזה שכתבו נסרים הראויים למדרסות הכוונה נסרים המיוחדים לכלים וראוים למדרס כמו ספסל וכיוצא בו ולא בנסרים העומדים לבניין שאין שם כלי עליהם כלל וכ"ש אם דבקן במסמרים שנעשו בניין גמור אך יש בזה שאלה דא"כ הרשב"א והש"ע שכתבו אבל נותנת היא חבילי זמורות וכו' למה להו חבילי זמורות לימא אבל נותנת היא נסרים שאינן מיוהדין למדרס [וכן הקשה הש"ע סקס"ג] אמנם אין זה שאלה כלל דסתם נסרים שעושין האומנים הם בשביל כלים כידוע ופשיטא אם עשו הנסרים בשביל קרקע המקוה ושפיר דמי ומזה לא מיירי כלל דאינהו מיירי שלוקחת דבר להניחם תחת רגליה לשעה קלה ואחר כך תטלם משם ואיפא תקח נסרים שאינן ראוין למדרס לכן נקטו חבילי זמורות דהוא שכיח ומצוי ולאחר הטבילה תטלם אבל אם עושים נסרים ביחוד לקרקע המקוה לא שייך דין זה דא"כ אין כאן טיט והוא תקון לעולם ואינהו מיירי בתקון לשעה כמובן מלשונם:

75. Indeed, many of our latter-day rabbis have written extensively in response to this [the Bach and Shach 145:45, the Ma'avit, the Hagahot Drisha, Maharam Padua in Siman 31, and Maharam Lublin in Siman 57]. The essence of their words is as follows: The term "planks suitable for treading" refers to planks specifically designated for utensils and also suitable for treading, such as a bench and the like, and not to planks intended for construction, which do not have any utensils placed upon them at all. All the more so if they are nailed together, making them a complete structure. However, there is a question: if so, why did the Rashba and the Shulchan Aruch write, "But she may place bundles of twigs," etc.? Why did they not say, "But she may place planks that are not designated for treading" [as the Shulchan Aruch queries in 163]? This is not a question at all, because ordinary planks made by craftsmen are for utensils, as is well known. It is obvious that if the planks were made for the floor of the mikveh, it is permissible. This is not discussed at all, as they are referring to taking something to place under her feet for a short time and then removing it from there. Where would she find planks that are not suitable for treading? Therefore, they mentioned bundles of twigs, which are common and available, and after the immersion, she will remove them. But if planks are specifically made for the floor of the mikveh, this ruling does not apply, as there is no mud here, and it is a permanent solution. They are referring to a temporary fix, as is evident from their language.

עו. ועוד דאפילו בנסרים העשוים בשביל כלים אין בהם טומאה עד שתעשה הכלי דהא דקיי"ל גולמי כלי עץ טמאין [חולין כה.] זהו כשעצם הכלי נגמרה רק לא ייפוה עדיין כמו שביאר הרמב"ם בפ"ה מכלים ע"ש וא"כ אין איסור רק בנסרים שנעשו למדרס כמו שהן אבל נסרים העשויים לכלים טהורים עדיין וכ"ש דנסרים שנעשו לבניין לא יבואו לעולם לכלל טומאה והא דנקטי חבילי זמורות דוגמא בעלמא נקטי שהוא מצוי והפקר [נ"ל]:

76. Furthermore, even planks made for utensils do not become impure until the utensil is made. For the ruling that unfinished wooden utensils are impure [Chullin 25a] applies when the essence of the utensil is completed but it has not yet been beautified, as explained by the Rambam in Chapter 5 of Hilchot Keilim. Therefore, there is no prohibition except with planks made for treading as they are. However, planks made for utensils are still pure, and all the more so planks made for building will never become impure. And the mention of bundles of twigs is merely an example because it is common and ownerless [so it seems to me].

עז. ומה שכתבו דעל השליבות אינו מועיל טבילה זהו כשעשו השליבות בתלוש בעודנו חוץ למקוה וודאי יש שם כלי על זה אבל באמת כשעושים זה במקוה מתקן האומן דופני השליבות והשליבות הכל כראוי אבל אח"כ פורקן לגמרי ומעמיד במקוה צד אחד מהשליבות וקובען בארץ וכן צד השני ונעשה כבניין ואח"כ משים כל שליבה ושליבה בחורי הצדדים ובאים מתחלה לבניין ואין על זה שם כלי כלל ולכן אם השליבה רק רחבה ד' טפחים רשאה לעמוד עליה ולטבול וכן אם עושים מדרגות בהסקה עצמה בלא צדדי שליבות וקובעים בהמקוה עצמה מדרגות מדרגות פשיטא שאין זה כלי אלא בניין ומה גם אם קבעו במסמרים פשוט יותר מביעתא דכותחא שאין שם כלי על זה ובפרט כי המים צפים עליהם והוי כבניין גמור [והט"ז סקל"א התיר מטעם דלא קיי"ל כהראב"ד דאין האיסור מצד טומאה ע"ש ולכן התיר בסקל"ב אפי' נעשו השליבות מבחוץ בשלימות ע"ש וכל דבריו צ"ע כמו שתמה הס"ט ודחה כל דבריו שרצה הט"ז לדחות דברי מהר"ם פדווא והב"ח ע"ש והעיקר כמו שבארנו ולזה הסכימו כל הגדולים:

77. And what they wrote, that immersion on the rungs does not help, this is when the rungs were made detached while still outside the mikveh, and certainly there is a utensil designation on this. But in truth, when this is made in the mikveh, the craftsman fixes the sides of the rungs and the rungs all properly. But afterwards, they completely disassemble it and place one side of the rungs into the mikveh and fix it into the ground, and likewise the other side, and it becomes like a building. Afterwards, they place each rung into the holes on the sides, and it initially becomes part of the building, and there is no utensil designation on this at all. Therefore, if the rung is only four handbreadths wide, one is permitted to stand on it and immerse. Similarly, if they make steps in the heating system itself without the sides of the rungs, and they fix the steps directly in the mikveh, it is obvious that this is not a utensil but a building. And even more so, if they fix it with nails, it is even simpler than the case of a cut-off egg that there is no utensil designation on this, especially since the water floats on them, and it is considered a complete building. [And the Taz (31) permitted it because he did not follow the ruling of the Raavad that the prohibition is due to impurity. Therefore, he permitted in 32 even if the rungs were made completely outside, as mentioned there. All his words need examination as the Shaarei Tzedek questioned and rejected all his arguments intended to reject the words of Maharam Padua and the Bach, as mentioned there. The main ruling is as we have explained, and all the great authorities agreed to this.]

עח. וזה שכתב בסילון של עץ דמותרת לעמוד עליו ולטבול משמע דאפילו באינו רחב ד"ט דמשום וקבוע הוא בקרקע לא בעיתא מנפילה כן מבואר בתשו' הרא"ש הטעם ע"ש וא"כ לא בעינן ד"ט ומה שכתב שאין לו לבזבז הכוונה שברוח שלישית אין לו לבזבז כמו שיתבארו עיקרי דיני צינורות בסי' ר"א ואני תמה על זה שהזכיר של עץ דהא כיון דהוא מחובר לקרקע גם של מתכת אינו מקבל טומאה כמ"ש הטור בשם הרא"ש בסי' ר"א ובש"ע שם סעי' מ"ח ע"ש ונ"ל דבאמת לאו דווקא קאמר אלא משום דשאלוהו על של עץ ועיינתי בתשו' הרא"ש [כלל ל"א דין ג'] והאמת כן הוא דכשהשיב מטעם מחובר לקרקע לא הזכיר של עץ ובשל עץ לא כתב מחובר לקרקע וגם הטור לא הזכיר של עץ ודברי רבינו הב"י צ"ע:

78. And regarding what he wrote about a wooden pipe, that it is permissible to stand on it and immerse, it implies that even if it is not four handbreadths wide, because it is fixed in the ground, there is no concern of falling. This reason is explained in the responsa of the Rosh, as cited there. Therefore, we do not require it to be four handbreadths wide. And regarding what he wrote that one should not waste, the intention is that on the third side, one should not waste, as the main laws of pipes will be clarified in Siman 241. I am puzzled by this mention of wood, because since it is attached to the ground, even if it were made of metal, it would not become impure, as the Tur wrote in the name of the Rosh in Siman 241 and in the Shulchan Aruch there, section 48, as cited there. And it seems to me that indeed, he did not mean specifically, but because he was asked about a wooden one. I examined the responsa of the Rosh (Klal 31, Din 3), and it is true that when he responded with the reason of being attached to the ground, he did not mention wood. And regarding wood, he did not write about being attached to the ground. Also, the Tur did not mention wood, and the words of our teacher, the Beit Yosef, require examination.

עט. כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ג לא תטבול במקום שיש בקרקעיתו שום טיט משום חציצה אא"כ תתן עליו זמורות וכיוצא בהם דבר שאינו מקבל טומאה ואם טבלה י"א שלא עלתה לה טבילה עכ"ל וכתבו המפרשים [ש"ך סקמ"ז] וז"ל ואע"ג דלעיל סעי' י"ד פסק דאינו חוצץ אלא טיט היון וכו' י"ל דהכא נמי מיירא במקוה שיש טיט עבה כמו טיט היון ואפשר על זה סמכו עכשיו וטובלין במקום שיש טיט וכו' עכ"ל ומ"מ צריכה להגביה רגליה בשעת טבילה [דגמ"ר] וכמו שכתבנו בסעי' ס"ו ע"ש:

79. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 33: One should not immerse in a place where there is any mud at the bottom because of the concern of a barrier, unless one places branches or something similar, which does not become impure, over it. And if she immersed, some say that the immersion is not valid. And the commentators [Siftei Kohen, Subsection 47] wrote as follows: Even though above in Section 14, it was ruled that only thick mud is a barrier, here too it refers to a mikveh where there is thick mud. And perhaps this is the basis for the current custom to immerse in places where there is mud. Nevertheless, she needs to lift her feet during immersion [Dagul Mervavah], as we wrote in Section 66. See there.

פ. מיהו בעיקר פירושם נלע"ד דהמעיין בדברי רבינו הב"י בספרו הגדול רצה מתחלה לומר כן דטיט זה הוא כמו טיט היון אבל אח"כ הביא בשם הראב"ד שכתב די"א דבכל טיט אינה טובלת וזה ששנינו במשנה דמקואות דרק טיט היון חוצץ זהו בכלים אבל באדם שיש סדקים ברגליה בין אצבע לאצבע חיישינן לכל טיט שהמים לא יכנסו בהם ע"ש וזהו באמת דעת רש"י ז"ל בשבת [סה:] ובנדה [סז.] וכמ"ש הר"ן שם שזהו דעת רש"י וא"כ וודאי שזהו כוונת רבינו הב"י דבסעי' י"ד כתב עיקר הדין לפי דעת רוב הפוסקים וכאן כתב לחוש לדעת רש"י והראב"ד ולכן כתב י"א ולפ"ז בוודאי יש ליזהר בכל מין טיט וכן נראה להורות ורק בדיעבד כשלא טבלה פעם אחרת והיתה עם בעלה יש לסמוך על דעת רוב הפוסקים [כנלע"ד]:

80. However, regarding the main interpretation, it appears to me that anyone who examines the words of our teacher, Rabbi Yosef Karo, in his larger work, will see that he initially wanted to say that this mud is like the mud of the Ion. But afterwards, he brought in the name of the Ra'avad, who wrote that some say that immersion is not valid in any mud. And what is stated in the Mishnah of Mikvaot, that only the mud of the Ion is a barrier, is referring to vessels. But regarding a person who has cracks in their feet between their toes, we are concerned about any mud, as the water would not enter them. See there. And this is indeed the opinion of Rashi, of blessed memory, in Shabbat 65b and Niddah 67a. And as the Ran wrote there, this is Rashi's opinion. Therefore, it is certain that this is the intention of our teacher, Rabbi Yosef Karo, that in section 14 he wrote the main law according to the opinion of most decisors, and here he wrote to be concerned for the opinion of Rashi and the Ra'avad. Therefore, he wrote "some say." And according to this, it is certainly necessary to be cautious with any type of mud. And so it seems proper to rule. And only in a case where it was not possible to immerse again and she was with her husband, one can rely on the opinion of most decisors, as it appears to me.

פא. ולא תטבול במקום שיש חשש אדם שיראוה בין ישראלים ובין עכו"ם מפני שהוא בושה וממהרת לטבול ואינה מדקדקת בטבילתה ומיהו בדיעבד אם אמרה שדקדקה יפה עלתה לה טבילה דזהו רק חששא בעלמא וכמ"ש לעניין ביעתותא בסעי' ס"ח:

81. And she should not immerse in a place where there is a concern that someone might see her, whether Jews or non-Jews, because it is embarrassing, and she might rush her immersion and not be meticulous. However, after the fact, if she says she was careful, the immersion is valid, as this is merely a general concern, as we have stated regarding fear in section 68.

פב. לא תטבול בקומה זקופה מפני שיש מקומות שמסתתרים בה ואל תשהה הרבה עד שידבקו סתריה זה בזה אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרי בית הערוה נראים כדרך שנראית בשעה שהיא עורכת את הפת ויהיו תחת דדיה נראה כדרך שנראה בשעה שמניקה את בנה ויהיה תחת בית השחי נראה כדרך שנראית בשעה שאורגת וטוה בעמידה שמגבהת ידיה קצת ואינה צריכה להרחיק ירכותיה זו מזו יותר מדאי וגם לא להרחיק זרועותיה מן הגוף יותר מדאי אלא כדרך שהן בעת הלוכה ומשתוה הוא עם השיעורים שנתבארו אך השיעור הזה הכל בקיאין בו [עט"ז סקל"ז ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ואם שינתה כגון ששחתה ביותר או זקפה ביותר עלתה לה טבילה ד"א שלא עלתה כן כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ה ויש שהשיג עליו דלפי מה שפסק בעצמו בראש סי' זה בכיחול ובדם מכה שחוצץ לא היה לו להביא דיעה זו שאינו מעכב בדיעבד דזה בזה תלוי לפי גירסת הגמ' [ש"ך סקמ"ט] אם זהו רק לטהרות כמו שבארנו ויותר מזה יש להקשות דהא הרמב"ם הוא מהמקילים בכיחול ובדם מכה שכתב מפורש בפ"ב דזהו רק לטהרות ובדרך גדילתה פסק בפ"א דצריכה גם לבעלה שכן כתב שם בדין י' וז"ל וצריכה האשה לטבול דרך גדילתה כאורגת וכו' עכ"ל וא"כ כ"ש דרבינו הב"י שפסק באלו להחמיר כ"ש בדרך גדילתה:

82. Do not immerse in an upright posture because there are places that remain concealed. Do not stay submerged for too long to the extent that the concealed parts adhere to each other. Rather, bend slightly so that the concealed parts of the genital area are visible, similar to how they appear when she is preparing dough. The area beneath her breasts should be visible, as it is when she nurses her child. The area under her armpits should be visible, as it is when she weaves and spins while standing, lifting her arms somewhat. She does not need to spread her thighs too far apart, nor should she distance her arms from her body excessively, but rather as they are when she walks. This aligns with the measurements that have been explained, but this posture is well-known [Aruch HaShulchan, Yoreh De'ah 198:37, see Taz]. If she changes her posture, such as bending too much or standing too upright, the immersion is still valid. However, there is a debate, as Rabbi Yosef Karo (the Beit Yosef) writes in section 35 that it is not critical after the fact. Some disagree, arguing that based on his own ruling at the beginning of this section regarding eye paint and blood from a wound being a barrier, he should not have brought this opinion which is not critical after the fact, as it depends on the version of the Talmud [Shach]. If this is only for purity laws, as we have explained, one could question further, as Maimonides (the Rambam) is lenient regarding eye paint and blood from a wound, stating explicitly in Chapter 2 that it is only for purity laws, while in Chapter 1 he rules that it is also necessary for her husband. Thus, it is even more certain that Rabbi Yosef Karo, who ruled stringently in these cases, would certainly rule stringently regarding the posture during immersion.

פג. אמנם באמת דברי רבינו הב"י צודקים דיש ראיות רבות דדין זה דדרך גדילתה אינו מעכב בדיעבד בין לבעלה בין לטהרות ובזה מובן מה ששינה הרמב"ם לשון הגמ' שאמרה אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה והוא כתב וצריכה וכו' אלא להורות לבלי לטעות ולומר דגם בדיעבד מעכב וראיה ברורה לזה ממ"ש הרמב"ם שם בפ"א הכופת ידיו ורגליו וישב לו באמת המים אם נכנסו מים דרך כולו טהור עכ"ל וזהו תוספתא בפ"ח דמקיאות והשתא ק"ו הדברים דאם אפילו בכפות יש מקום שהמים יכנסו דרך כולו כ"ש בשיחה וזקיפה אלא וודאי דזהו רק לכתחלה אפילו לטהרות שהרי התוספתא מיירא באיש כמבואר מהלשון וכ"ש דלבעלה אינו מעכב:

83. However, in truth, the words of our master, the Beit Yosef, are correct, that there are many proofs that this law of immersion in the natural position is not an impediment ex post facto, whether for her husband or for matters of purity. This explains why the Rambam changed the language of the Gemara, which stated that a woman should not immerse except in the natural position, and he wrote "and she needs to" etc., in order to instruct not to err and say that it is an impediment even ex post facto. A clear proof of this is from what the Rambam wrote there in Chapter 1: "If one binds his hands and feet and sits in the water, if the water covers him entirely, he is pure." This is from the Tosefta in Chapter 8 of Mikvaot. Now it is a fortiori, if even when bound there is a place where the water can cover him entirely, certainly when standing or lying down. Therefore, it is certain that this is only a requirement ab initio, even for matters of purity, since the Tosefta is talking about a man as is clear from the language, and certainly for her husband it is not an impediment.

פד. ועוד ראיה ממה שיתבאר דאם המים מועטים בגובה תטבול בשכיבה על צד הגוף וזהו מבה"ג ואנן סהדי דטבילה בכה"ג יותר גרוע משיחה וזקיפה אלא וודאי דהמים נכנסים תמיד בכל שטח הגוף אלא זהו רק לכתחלה ואף שי"ל דבשכיבה כל גופה מתפשט במים מ"מ לא ימלט דמתכווצת מקצת וגרע משיחה וזקיפה ועוד ראיה דהנה יש מי שהקשה איזה חשש יש בשיחה וזקיפה הא כבר נתבאר דכל שהמים קרמו לית לן בה והכא הרי בהכנסה למים עלו מי המקוה על כל שטח הגוף [ט"ז סקל"ח] ותרצו דחיישינן שמא ידבקו קמטיה קודם שתכנס להמים ובביאתה כבר הם מדובקים ולכן כתבו שטוב שמקודם תכנוס עד צוארה במים ולא חיישינן אם אח"כ כשתטבול כולה עם ראשה תשוח הרבה [שם] והנה מי לא יראה הדוחק הזה שניחוש לדביקת הקמטים קודם והרי כשהולכת להמקוה הולכת בקומה זקופה ולמה תשוח אז ויש מי שתירץ דחיישינן שמא ידבקו קמטיה כל כך שלא יהיו המים שבקמטים מחוברים למי המקוה [נקה"כ] וגם זה דוחק כמובן ולכן נ"ל דוודאי כן הוא דאין כאן חששא בדיעבד ורק לכתחלה הזהירו בזה וזהו טעמו של רבינו הב"י דס"ל דדין זה קילא מכולהו [גם הס"ט סקע"ו טרח ליישב ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק]:

84. And another proof from what will be explained, that if the water is shallow in height, she should immerse while lying on her side. This is from the Behag, and we testify that immersion in such a manner is worse than bending or standing upright. Rather, certainly, the water always enters all the surface of the body; this is only initially. And even though one could say that in lying down, her entire body spreads out in the water, nonetheless, it is inevitable that some part contracts, and it is worse than bending or standing upright. And another proof: behold, there is someone who asked what concern there is with bending or standing upright, as it has already been explained that as long as the water has covered the body, there is no issue. And here, when she enters the water, the mikveh water covers all the surface of the body [Taz, subparagraph 38], and they answered that we are concerned lest her folds stick together before she enters the water, and upon her entry, they are already stuck together. Therefore, they wrote that it is good that she first enters up to her neck in the water, and we are not concerned if afterward, when she immerses her whole body with her head, she bends a lot [there]. And behold, who would not see this as a forced interpretation, to worry about the sticking of the folds beforehand, as when she goes to the mikveh, she goes upright, so why should she bend then? And there is someone who answered that we are concerned lest the folds stick so much that the water in the folds is not connected to the mikveh water [Nekudat HaKesef]. And this too is clearly a forced interpretation. Therefore, it seems to me that certainly, there is no concern for this after the fact, and this is only a primary concern. This is why our teacher, the Beit Yosef, holds that this law is lenient among all [also the Shach, subparagraph 176, tried to reconcile, and according to what I explained, it is straightforward, and pay attention].

פה. כיון שנתבאר שצריכה לטבול דרך גדילתה לכן כתבו רבותינו שצריך לראות שבגובה המים שבמקוה תגיע עד למעלה מטיבורה זרת והיינו חצי אמה ג' טפחים ממעל לטיבורה וזהו לכתחלה אבל משום זה לא תעכב הטבילה וכתבו הגאונים דמגנדרא כביניתא ושפיר דמי כלומר אם המים מועטין בגובה שבעמידה א"א לה לטבול שכל הגוף לא יהיה תחת המים תשכב על צידה או על גבה וכריסה ויהיה כל גופה תחת המים וזהו כביניתא כלומר כדג ועוד יתבאר בזה בסי' ר"א ז':

85. Since it has been explained that one must immerse in the mikveh in the manner of their natural posture, our Sages wrote that one should ensure that the height of the water in the mikveh reaches at least a handbreadth above the navel, which is half an amah (approximately three handbreadths) above the navel. This is the preferred practice. However, this requirement does not invalidate the immersion if not adhered to. The Geonim wrote that if she immerses "like a fish," it is acceptable. This means that if the water level is too low for her to stand and have her entire body submerged, she should lie on her side, back, or stomach so that her whole body is under the water. This posture is referred to as "like a fish." More on this will be explained in Siman 241, Seif 7.

פו. אינה צריכה לפתוח פיה כדי שיכנסו בה המים ולהיפך לא תקפץ את פיה יותר מדאי ואם קפצה יותר מדאי לא עלתה לה טבילה משני טעמים האחת דהפה בעינן ראוי לביאת מים והשנית שבמקום דיבוק השפתים לא נכנסו המים ומקום דיבוק השפתים צריך ביאת מים ממש דזהו אינו בית הסתרים וכיצד תעשה תשיק שפתותיה זו לזו דיבוק בינוני לא פתוח ולא מדובק לגמרי באופן שהשפתים יהיו במים וגם הפה יהיה ראוי לביאת מים וכן לא תעצים עיניה ביותר כדי שלא תיהוי חציצה למטה מהעינים וגם לא תפתח אותם ביותר דלא תיהוי חציצה למעלה מהעינים אלא תחזיקם כדרך בני אדם ואם עצמה ביותר או פתחה ביותר כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ט די"א שלא עלתה לה טבילה ע"ש ולא הביא דעה אחרת כבסעי' ל"ה בזקיפה ושחייה יותר מדאי ומבואר מזה דבזה דעתו להחמיר גם בדיעבד והסברא נותנת כן דהא בביאתה למקוה העינים הם למעלה מהמים ואם פתחה ועצמה ביותר הלא לא יגיעו מים כלל למעלה מהעינים או למטה מהעינים ומ"מ כתב זה בלשון י"א ולא כתב סתם דלא עלתה לה טבילה כבקפצה שפתותיה דההיא משנה מפורשת היא ספ"ח דמקואות ויש מקום לומר דעצימת ופתיחת עינים קילא מינה כמובן [עש"ך סקנ"א ] דאין בכח לדבוק גביני העינים כדיבוק השפתים ולכן כתב זה בלשון י"א כלומר דמדינא לא נראה לחלק בין זה לקפצה שפתותיה וגם בכאן לא עלתה לה טבילה:

86. She does not need to open her mouth so that water enters, and conversely, she should not clench her mouth too tightly. If she clenched it too tightly, the immersion is not valid for two reasons: one, the mouth needs to be suitable for the entry of water; two, where the lips are tightly closed, water does not enter, and the place where the lips meet needs actual water entry because it is not considered a hidden area. What should she do? She should lightly press her lips together—not open and not completely closed—in such a way that the lips are in the water, and the mouth is suitable for water entry. Similarly, she should not close her eyes too tightly to avoid creating a barrier beneath the eyes, nor should she open them too widely to avoid creating a barrier above the eyes. Instead, she should hold them as people naturally do. If she closed them too tightly or opened them too widely, our master the Beit Yosef wrote in section 39 that some say the immersion is not valid. He did not bring another opinion as he did in section 35 regarding standing too upright or bending too much, indicating that regarding this, his opinion is to be stringent even after the fact. The reasoning supports this because when entering the mikveh, the eyes are above the water, and if she opened or closed them too much, the water would not reach above or below the eyes at all. Nevertheless, he wrote this in the language of "some say" and did not state outright that the immersion is not valid, as he did with tightly closed lips, which is explicitly mentioned in the Mishnah Mikvaot, Chapter 8. There is room to say that closing and opening the eyes is less severe, as it is clear that the adhesion of the eyelids is not as strong as the adhesion of the lips. Therefore, he wrote it in the language of "some say," meaning that by law, it does not seem correct to differentiate between this and tightly closed lips, and here too, the immersion is not valid.

פז. דבר ידוע דכשהאדם נכנס למים שערות הראש מפני קלותן שטין על פני המים וכשיהיה אפילו שיער אחד חוץ למים הוה כלא טבלה ולכן כתבו רבותינו שלא תטבול לבדה אלא שתעמוד עליה בעת הטבילה אשה גדולה בשנים לא פחות מי"ב שנה ויום אחד שתהיה בת דעת והיא תראה שלא תשאר אף שערה אחת חוץ למים ושלא תהא צף על פני המים ולבד זה ידוע שנשים ילדות מבוהלות בעת הכנסן למים ויכול להיות שלא תטבול יפה ולכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שעומדת אשה עליה בעת הטבילה וקורין לה טוקערי"ן אמנם אם היא בכפר ואין אשה על גבה לא מפני זה תעכב הטבילה וכתבו הטור והש"ע בסעי' מ' שתכרוך שערה על ראשה בחוטי צמר או פשתן או רצועה ותקשור השערות רפוים שהקשרים יהיו מעט רחוק מהשערות כדי שיכנסו בהם המים או בשרשרות של חוטים חלולים או תקשור בגד רפוי על שערותיה ואף שבראש הסי' נתבאר דלכתחלה אין לקשור אפילו ברפיון מ"מ כשאין ברירה בהכרח לעשות כן וכמ"ש בסעי' ט' דממשנה וגמ' מוכח להדיא דגם לכתחלה מותר ע"ש ועוד כתב אחר מהגדולים דאשה שהיא זריזה ואינה מבוהלת במים תוכל לתפוס שערה בידיה עד שיכנסו כל שערותיה לתוך המים ותסלק ידיה מהם ואז תהא הטבילה יפה ויכולה לסמוך על זה בשעת הדחק [ס"ט סקמ"ט בשם מהרש"ק ע"ש ודע דהס"ט בסקע"ח חקר דאיך אשה אחת נאמנת באיתחזק איסורא ונדחק מטעם שבידה לעשות ע"ש וא"צ לזה דלהטובלת הרי התורה האמינה והיא להעדפא בעלמא מבקשת אחרת להשגיח עליה א"כ איזה עניין הוא לאיתחזק איסורא ודו"ק]:

87. It is well known that when a person enters the water, the hair on their head, due to its lightness, floats on the surface of the water. If even one hair remains outside the water, it is as if they have not immersed at all. Therefore, our sages have written that a woman should not immerse alone, but rather an older woman, not less than twelve years and one day old, who has understanding, should stand over her during the immersion to ensure that not a single hair remains outside the water and that none floats on the surface. Additionally, it is known that young women tend to panic when entering the water, which might prevent them from immersing properly. Hence, the widespread custom among all Jewish communities is that a woman stands over her during the immersion, known as "Tokerin." However, if she is in a village and there is no woman available, this should not prevent the immersion. The Tur and Shulchan Aruch in section 40 state that she should wrap her hair on her head with wool or linen threads or a strap and tie the loose hairs with the knots slightly distant from the hair so that water can enter them, or with hollow-thread chains or by tying a loose garment over her hair. Although it is clarified at the beginning of the section that ideally, one should not tie even loosely, nevertheless, when there is no option, it is necessary to do so. As explained in section 9, the Mishnah and Gemara explicitly prove that it is also permissible from the outset. Furthermore, it was written by another great authority that a woman who is diligent and not panicked by the water can hold her hair in her hands until all her hair enters the water and then remove her hands, and thus the immersion will be proper. She can rely on this in pressing circumstances [Siftei Cohen, section 149, in the name of Maharshal, see there. Note that the Siftei Cohen in section 178 investigates how a single woman can be trusted in a situation where a prohibition is established and struggles with the reasoning that it is within her power to correct it. There is no need for this, as the Torah itself trusts a woman who immerses, and she just seeks another to supervise out of caution. Therefore, what relevance is there to an established prohibition? Reflect on this well].

פח. לא תחזיק אצלה סמוך לטבילתה כשהיא ערומה בנה או בתה הקטנה דסתם ילדים רגליהם מטונפות בטיט ואשפה ויש לחוש שיעלו עליה ותדבק הטיט בגופה וז"ל הרמב"ם בפ"ב והש"ע סעי' מא המפשלת בנה לאחוריה כשהיא ערומה וטבלה לא עלתה לה טבילה שמא היה טיט ברגלי התינוק או בידיו ונדבק באמו וחצץ בשעת טבילה ואחר שעלתה נפל עכ"ל [זהו גירסת ר"ח בגמ' סז. כמ"ש התוס' בד"ה נתנה] ואין לתמוה למה לנו להחזיק ריעותא די"ל דס"ל דזהו בדבר ברי אך יש מהגדולים שפסקו דבדיעבד לא חיישינן לזה [ש"ך סקכ"ג וב"ח] ופשיטא שאם נכנסו צרורות וקסמים בסדקי רגליה דהוי חציצה ומחוייבת לטבול פעם אחרת וכן איספלנית ומלוגמא ורטייה אפילו בבית הסתרים חוצצין דאף ע"פ שא"צ שיבואו בהם המים מ"מ צריכים שיהא ראוים לביאת מים כמושנתבאר וכן משיחת שמן או שאר דבר שמן על גופה או ראשה תזהר לרחצן מקודם שלא תהא חציצה מפני שדבר שמן מדחה את המים וגם חשש חציצה כמ"ש בסעי' ל':

88. One should not hold their young son or daughter close to them when they are naked and about to immerse, because typically, young children have their feet dirty with mud and filth. There is a concern that the mud could stick to the mother's body. The Rambam writes in Chapter 2, and the Shulchan Aruch in Paragraph 41: If a woman carries her child on her back while she is naked and immerses, the immersion is not valid, because there might be mud on the child's feet or hands that could stick to the mother and create a barrier during the immersion, even if it falls off afterward. This is the version according to R. Chananel in the Gemara (67a), as stated by Tosafot in the commentary "Natna". One should not be surprised why we consider this a concern—one could say that this applies to a definite situation. However, some of the great authorities have ruled that if this happens after the fact, we do not worry about it (Shach 23 and Bach). Certainly, if pebbles or splinters enter the cracks of her feet, it is considered a barrier, and she is required to immerse again. Similarly, a bandage, poultice, or plaster, even in concealed areas, are considered barriers, because although water does not need to reach those areas, they must still be capable of water penetration, as explained. Additionally, oil or any oily substance on her body or head must be washed off first to avoid being a barrier, because oily substances repel water and also raise concerns of being a barrier, as stated in Paragraph 30.

פט. כתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"ג י"א שהאשה צריכה להטיל מים קודם טבילה אם היא צריכה לכך גם צריכה לבדוק עצמה בגדולים ובקטנים שלא תהא צריכה לעצור עצמה ולא יהיו ראוים לביאת מים גם צריכה להסיר צואת החוטם עכ"ל ביאור דבריו נ"ל דה"פ דאם צריכה לכך כלומר שמרגשת שצריכה לקטנים וודאי צריכה להטיל מים דשמא יבואו המי רגלים עד סמוך למקום יציאתם בעת הטבילה ולא יהא המקום ראוי לביאת מים ואח"כ קאמר גם צריכה לבדוק וכו' כלומר אפילו אינה מרגשת שצריכה נכון לבדוק דאולי בעת הטבילה תצריך לגדולים או לקטנים ומטעם חשש שנתבאר ומהאי טעמא גם צריכה להסיר צואת החוטם מיהו כל זה לכתחלה ובדיעבד אינו מעכב [שם סקנ"ה וכ"מ בב"ח] אך לפלוף יבש שעל שפת החוטם וודאי דחוצץ שהרי הוא מבחוץ [רמ"ע מפאנו סי' ק"י] ולפלוף יבש שבתוך החוטם בגובה החוטם אינו חוצץ [שם] שאינו יוצא לעולם וגם הוא מקום בלוע שא"צ ראוי לביאת מים. והשינים הנעשים בידי רופאים אם לפרקים נוטלתן כדי לנקותן גם בטבילתה צריכה ליטלן קודם הטבילה אבל אם תחובין בחוזק שאי אפשר ליטלן אין חוצצין וכן מוכח ברמב"ם פי"ט משבת דין ז' ע"ש וכ"ש המאבינים את השינים שקורין בלאמבירין שאין חשש בזה:

89. Rabbeinu the Rema wrote in section 43:11 that a woman needs to urinate before immersion if she needs to do so. She also needs to examine herself for large and small matters so that she does not need to restrain herself, and they should not become a barrier for the water. She also needs to remove nasal mucus. End of quote. The explanation of his words seems to me to be as follows: If she feels that she needs to urinate, she certainly needs to do so, because perhaps the urine will come close to its exit point during the immersion, and the place will not be suitable for the water to enter. Then he says she also needs to check, etc., which means even if she does not feel the need, it is proper to check, because perhaps during the immersion she will need to defecate or urinate, and for the reason explained above. For this reason, she also needs to remove nasal mucus. However, all this is ideally, but after the fact, it does not invalidate [as mentioned there, section 155, and as it is also found in the Bach]. But for dry mucus on the edge of the nose, it certainly forms a barrier because it is external [Rema MiPano, section 110]. And for dry mucus inside the nose, at the height of the nose, it does not form a barrier [there] because it never comes out, and it is an internal place that does not need to be suitable for the water to enter. Regarding teeth made by doctors, if they are occasionally removed for cleaning, they also need to be removed before immersion. But if they are fixed firmly and cannot be removed, they do not form a barrier. This is also proven in the Rambam, chapter 19 of the laws of Shabbat, law 7, see there. And certainly, for the artificial teeth called "lambeers," there is no concern in this matter.

צ. היתה בה מכה סמוך לראשה והשערות של ראשה היו חוץ למכה אך ראש שערה אחת או שתים מודבק למכה ה"ז חוצץ וה"ה בשאר מקומות הגוף במקום שיש שיער וצריכה להסירן מהמכה וכן אם ראש השיער היו מודבקות בטיט או בצואה צריכה להדיחן וכן ריסי העינים כלומר הגבינין צריכה ליזהר שלא יהיו מדובקים איזה שערות מגביני מטה לגביני מעלה וכן לפעמים יש שגביני מטה עולה שיער או שתי שערות למעלה ונוקבין בריסי עיניה מלמעלה ויוצאין משם והוי חציצה וכן לא תטבול באבק שעל רגליה ואם טבלה יש מי שאומר שאינו חוצץ מפני שהמים מדיחים האבק ויש מי שאומר שחוצץ שהאבק נעשה כמו טיט בירידתה למים וחוצץ אא"כ שפשפה קודם או טבלה בחמין דהחמין מעבירין האבק בוודאי וכן צריכה ליזהר שיש מין כינים הדבוקים בבשר שבשער הערוה וקורין להן פיל"ץ ליי"ז ונדבקים בעור ובבשר בחוזק צריכה להסירן ע"י מים חמין ושפשוף היטב ולגורדו בצפורן ומה שאין ביכולתה להסירן אינו חוצץ דהוי מיעוטו שאינו מקפיד:

90. If there is a wound near her head and the hair of her head is outside the wound, but the tip of one or two hairs is attached to the wound, it constitutes a barrier. The same applies to other parts of the body where there is hair—she needs to remove it from the wound. Additionally, if the tips of the hair are stuck with mud or excrement, she needs to wash them. Similarly, for the eyelashes, meaning the eyebrows, she needs to be careful that no hairs from the lower eyebrow are stuck to the upper eyebrow. Sometimes, a hair or two from the lower eyebrow can rise and pierce through the upper eyebrow and come out there, which constitutes a barrier. She should also not immerse with dust on her feet. If she did immerse, some say it is not a barrier because the water washes away the dust, while others say it is a barrier because the dust becomes like mud when it enters the water and constitutes a barrier unless she scrubbed beforehand or immersed in hot water, as hot water certainly removes the dust. She also needs to be careful about a type of lice that sticks to the flesh in the pubic hair area, called "pilatz leitz," which adhere strongly to the skin and flesh. She needs to remove them with hot water and thorough scrubbing and by scraping them with a fingernail. What she cannot remove does not constitute a barrier, as it is considered a minority that she is not concerned about.

צא. איפסקא הלכתא דטבילה לתרומה ולקדש צריך כוונה לטבילה אבל לחולין לא בעי כוונה וטבילת נדה לבעלה הוי כחולין וא"צ כוונה ולכן נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים או שירדה להקר ה"ז מותרת לבעלה אך יש מחמירין ומצריכין טבילה אחרת בלא ברכה דיכול להיות דכיון שהיתה בלא כוונה לא טבלה יפה ועוד דדעת הרשב"א דצריך כוונה דבאמת יש פלוגתא בגמ' [חולין ל"א:] והרמב"ם ורוב הפוסקים פסקו כמאן דס"ל דא"צ כוונה והרשב"א פסק כמאן דס"ל דצריך כוונה [עב"י] ולכן אם חבירתה הפילה בכוונה למים מועיל לכל הפוסקים דכוונת חבירתה הוי כוונה [ש"ך סק"ס וט"ז סק"מ] ויש לחוש לכתחלה לדעת הרשב"א וכן איתא שם בגמ' דנדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה כשהבגדים רחבים והמים נכנסים בהם על כל הגוף אבל אם יש בהבגדים אפי' מקום אחד מודבק לבשר פשיטא שאין הטבילה כלום וצריכה טבילה אחרת בברכה ודע שדרכן של נשים צנועות להסתיר ליל טבילתן שלא לילך במהומה או בפני הבריות שלא ירגישו בהן בני אדם ומי שאינה עושה כן נאמר עליה ארור שוכב עם כל בהמה ודרכן של נשים ליזהר כשיוצאות מן הטבילה שתפגע בה חבירתה כדי שלא יפגע בה תחלה דבר טמא ככלב וכיוצא בו ואם פגעו בה תחלה דברים אלו אם היא יראת שמים תחזור ותטבול רק אחר שראתה אשה אחרת שוב אין חשש דהעיקר הוא הפגישה הראשונה דהמחשבה פועלת אז ויש נשים שהולכות מהטבילה עם אשה אחרת ועכ"ז בפגען דבר טמא חוזרות לטבול ואינו עיקר כמ"ש והרוקח כתב דפגישת סוס לית לן בה מפני שהסוס ממעט בשינה [עש"ך סקס"א] ואיתא בפסחים [קיא.] האי מאן דפגע באיתתא בעידנא דסלקא מטבילת מצוה וכו' לימא הכי שופך בוז על נדיבים ויתעם בתוהו לא דרך ויש גורסים קרא דאיוב [י"ב] ומזיח אפיקים רפה ע"ש והאשה הצנועה מובטחת שיהיו לה בנים כשרים:

91. The halachic ruling is that immersion (tevillah) for terumah and for sanctified items (kodesh) requires intention (kavanah) for the immersion, but for non-sacred items (chullin), intention is not needed. The immersion of a niddah (a woman in her menstrual period) for her husband is considered like chullin and does not require intention. Therefore, if a niddah immersed without intention, such as if she fell into the water or descended to cool off, she is permitted to her husband. However, there are those who are stringent and require another immersion without a blessing, as it is possible that since it was without intention, it was not done properly. Furthermore, the opinion of the Rashba is that intention is required, as there is indeed a dispute in the Gemara (Chullin 31a), and the Rambam and most poskim ruled that intention is not required, while the Rashba ruled that it is. Therefore, if her friend intentionally pushed her into the water, it is valid according to all poskim, as her friend's intention counts as her own intention. (See Shach and Taz.) There is a concern, according to the Rashba's view, that initially, one should be stringent. It is also stated in the Gemara that if a niddah immersed while wearing her clothes, she is permitted to her husband if the clothes are loose and the water can reach her entire body. However, if there is even one place where the clothes are sticking to her skin, it is clear that the immersion is invalid, and she requires another immersion with a blessing. Note that modest women customarily hide their immersion night to avoid going in a commotion or in front of people, so that no one will notice them. A woman who does not do so is said to be cursed, as one who lies with any animal. Women also customarily ensure that when they leave the immersion, they encounter another woman first to avoid encountering something impure like a dog. If they encounter such impure things first, if she is God-fearing, she will immerse again. However, once she has seen another woman, there is no concern, as the primary issue is the first encounter, which affects one's thoughts. There are women who leave the immersion with another woman, and even so, if they encounter something impure, they return to immerse again, but this is not essential. The Rokeach wrote that encountering a horse is not an issue because the horse is less active at night. It is stated in Pesachim (111a) that if one encounters a woman coming up from a ritual immersion, one should say, "He pours contempt upon nobles and causes them to wander in a trackless waste" (Job 12:21). Some have the version of the verse in Job "and loosens the belt of the strong" (Job 12:21). A modest woman is assured that she will have righteous children.

סימן קצט

א. דין בדיקת הגוף וחפיפת הראש בשבת ובחול ובדיקת בית הסתרים ועוד דינים. ובו כ"ו סעיפים.
שלשה דברים מחוייבת האשה לעשות קודם הטבילה האחת והוא מדין תורה לעיין ולמשמש בכל חלקי הגוף ובהראש שלא יהא עליה שום דבר שחוצץ ואם אין קשרים בהשערות [ב"ק פ"ב] או איזה לכלוך שהרי כתיב ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים ואת בשרו את הטפל לבשרו ומאי ניהו שיער [שם] הרי בהכרח לעיין על זה ועזרא תיקן שתהא אשה חופפת את ראשה וכל מקום השערות שבגופה [שם] ורש"י פי' חפיפה במסרק ע"ש אבל מדתנן בנזיר [מב:] נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק מבואר להדיא דחפיפה אינו במסרק ורש'י בעצמו פי' בשבת [פ"א:| חופף מחליק שערו ע"ש וכ"כ הרע"ב חוכך בידו ועל סורק פי' במסרק ע"ש ובשבת [נ':] פירש"י חופף בנתר וחול ע"ש:

1. The Law of Examining the Body and Washing the Head on Shabbat and Weekdays, and Examining Hidden Areas, and Other Laws. It contains twenty-six sections.
Three things a woman is obligated to do before the first immersion, and it is a Torah law to inspect and feel all parts of the body and head to ensure there is nothing that creates a barrier. If there are no knots in the hair or any dirt, as it is written, "and he shall wash his flesh in water," there should be nothing separating between his flesh and the water. "His flesh" refers to what is secondary to his flesh, which is the hair. Therefore, it is necessary to inspect this. Ezra decreed that a woman should wash her head and all places of hair on her body. Rashi explains that washing is done with a comb, but from what we learn in Nazir (42b) that a nazirite washes and untangles the hair but does not comb, it is clear that washing is not with a comb. Rashi himself explained in Shabbat (81b) that washing smooths the hair. Similarly, the Ra'av (Rabbi Ovadiah of Bartenura) explains washing by hand, and combing refers to using a comb. In Shabbat (50b), Rashi explains washing with natron and sand.

ב. ונ"ל דלשון חפיפה כולל כל הדברים דעיקר פירושו דחפיפה הוא לשון חיכוך כמו שפירש"י בברכות [ו'.] ע"ש וזה יכול להעשות ע"י כמה דברים או בשפשוף ידים או בנתר וחול וכדומה או במסרק ובכאן הוכרח לפרש במסרק דלשון הגמ' בב"ק שם כן הוא מדאורייתא לעיוני דילמא מיקטר אי נמי מאוס מידי משום חציצה ואהא עזרא תיקן חפיפה ע"ש ומדלא קאמר תיקן נמי חפיפה משמע להדיא דכי תיקן חפיפה תו לא צריך עיונא בראש ואם נאמר דיחוף בידיו נהי דטינוף ירגיש בידיו אבל קשירת איזה שערות וודאי דלא ירגיש כמובן ולכן פי' במסרק דהמסרק בודק הכל:

2. And it appears to me that the term "chafifah" (rubbing) includes all these things, for its primary meaning is rubbing, as Rashi explained in Berachot (6a). Refer there. This can be done through various methods, either by rubbing with hands or with natron and sand, and the like, or with a comb. And here, it necessitates explaining it as with a comb, as the language of the Talmud in Bava Kama there is such: "By Torah law, one must examine lest it become knotted, or because something repulsive might cause a separation." And Ezra ordained chafifah for this reason. Refer there. And since it does not say that he also ordained examination, it clearly indicates that when chafifah is done, further examination of the head is not needed. And if we say that one should rub with his hands, although he would sense dirt with his hands, he would certainly not sense any knots in the hair, as is understood. Therefore, it is explained as with a comb, for the comb examines everything.

ג. אבל בירושלמי ספ"ב דפסחים שהביאו התוס' בנדה [סו:] אומר נדה חופפת וסורקת וטובלת ע"ש מבואר דחפיפה לחוד וסריקה לחוד וצריכה לעשות שני הדברים וזהו דקדוק לשון הטור שכתב ושתהא חופפת שיער ראשה ושתהא סורקת יפה במסרק שלא יהא נדבקין זה בזה שוו היא מתקנת עזרא שתהא חופפת בשעת טבילה עכ"ל הרי שהצריך שני הדברים ונראה מלשונו דתקנת עזרא כולל הכל החפיפה והסריקה וזהו כמ"ש דבאמת בחפיפה הכל כלול וזהו גם כוונת רבינו הב"י בסעי' א' שהתחיל וזה לשונו צריכה וכו' ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק וכו' עכ"ל ואחר כך כתב ותחוף כל גופה וכו' עכ"ל וראשה נמי בכלל ונמצא שהצריך ג"כ חפיפה וסריקה וכן עיקר לדינא ומנהגן של בנות ישראל:

3. However, in the Jerusalem Talmud at the end of the second chapter of Pesachim, which is cited by the Tosafot in Niddah [66b], it says that a menstruating woman must wash and comb her hair before immersing. It is explained there that washing and combing are two separate actions, and she needs to do both. This is also indicated by the precise language of the Tur, who wrote that she should wash the hair of her head and comb it thoroughly with a comb so that the hairs do not stick together. This follows the enactment of Ezra that she should wash at the time of immersion. Thus, it is clear that both actions are required. It seems from his language that the enactment of Ezra includes everything: washing and combing. This aligns with what we wrote, that in truth, everything is included in washing. This is also the intention of our master, the Beit Yosef, in section 1, where he begins by saying, "She must... and comb the hair of her head thoroughly with a comb," and later he writes, "and she should wash her entire body," and the head is also included. Therefore, it turns out that both washing and combing are required, and this is the main halacha and the custom of the daughters of Israel.

ד. והדבר השלישית תקנו חכמים שהאשה תדיח מקומות הסתרים שבה והקמטים שבה כמו בית השחי ובית הערוה ונקבי החוטם והפה והאזנים וכיוצא בהם במים וכך אמרו חז"ל [שם] לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה בית קמטיה במים ולשון הטור קמטיה וכל בית סתריה ע"ש ודווקא במים ולא בשארי משקים דמפני שכל המשקים לבד מים יש בהם לחלוחית עבה ודביקות יתדבקו בבית קמטיה ותיהוי חציצה ולכן צריך דווקא מים ולכן דקדקו חז"ל לומר במים ושל שאר הגוף נראה דגם בשארי משקין מותר כיון שאין שם קמטים [והב"ח והס"ט סק"ג פקפקו לגמרי על דקדוק זה דמים וברשב"א בתה"ב הקצר ליתא הך דבמים וכן בהל' הרמב"ן אך כיון שהמהרי"ק והרמ"א פסקו כן אסור לשנות ולכן בכל הגוף וודאי דאין קפידא וכ"כ כשם חמ"ד בפ"ת ע"ש:

4. The third matter that the sages instituted is that a woman should wash the hidden parts of her body and the folds, such as the armpits and the pubic area, and the nostrils, mouth, and ears, and similar places, with water. Thus, the sages said [there], "A person should always teach in his house that a woman should wash the folds of her body with water." The language of the Tur is "her folds and all her hidden parts," see there. Specifically with water and not with other liquids, because all other liquids besides water have a thick moisture and stickiness that would adhere to the folds of her body and create a barrier. Therefore, it must be specifically water. Regarding the rest of the body, it seems that other liquids are also permissible since there are no folds there. [However, the Bach and the Siftei Kohen section 3 entirely questioned this precision regarding water, and in the Rashba's short responsa, this issue of water is not mentioned, and likewise in the rulings of the Ramban. But since the Maharik and the Rama ruled this way, it is forbidden to change. Therefore, regarding the entire body, there is certainly no strictness, and so wrote the Ketzot HaChoshen in the Pitchei Teshuvah, see there.]

ה. וז"ל רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' צריכה להדיח בית השחי ובית הסתרים שלה במים ולא בשאר משקין ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק שלא תהיינה שערותיה נדבקות זו בזו וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה ובודקת כל גופה סמוך לטבילתה שלא יהא עליה שום דבר מיאוס שחוצץ ותחוף כל גופה ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה עכ"ל ומה שפרטו בית השחי בפ"ע והרי בבית הסתרים כלול הכל [עב"י] נ"ל משום דלכמה מרבותינו אין חציצה בבית השחי במו שבארנו בסי' קצ"ח סעי' כ"א וגם דעתם כן הוא כמ"ש שם וא"כ לכאורא למה לה להדיח את בית השחי כיון דאינו חוצץ אמנם בארנו שם דזהו במיעוטו אבל ברובו חוצץ וכן כשהיא מקפדת ושם הארכנו בזה ולפיכך פרטו בית השחי בפרטיות:

5. This is the language of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 1: A woman needs to wash her armpits and her hidden areas with water and not with other liquids, and to comb her hair well with a comb so that her hairs are not stuck together. Likewise, a woman needs to examine herself and her skin, checking her entire body close to her immersion to ensure that there is nothing repulsive on her that would be a barrier. She should thoroughly wash her entire body and rinse with hot water at the time of washing her body and hair. And the reason they specified the armpits separately, when all hidden areas are included [in this requirement], is because, according to several of our Rabbis, there is no barrier in the armpits, as we explained in Siman 198, section 21. Their opinion is also as stated there. Therefore, why should she wash her armpits if it is not a barrier? However, we explained there that this is only in a minority of cases, but in the majority of cases it is a barrier, especially when she is particular about it. We elaborated on this there. Therefore, they specified the armpits in particular.

ו. וזה שכתבו ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק וכו' דמשמע רק שיער הראש ולא שיער שבשארי מקומות הגוף י"ל דמשום דבשארי מקומות מועטים השערות בכמותם ואיכותם אין מן ההכרח לסורקם במסרק דווקא ודי להם חפיפה בידים משא"כ שערות שבראש שהם מרובים בכמות ואיכות וטעמם נ"ל דמשום שיש מרבותינו דס"ל דתקנת עזרא מחפיפה לא היה רק בראש כמ"ש הטור בשם ר"ת ונראה שזהו ג"כ דעת הרמב"ם דאף שהזכיר בפ"ב דמקואות סתם חפיפה מ"מ מדבריו הקודמים מבואר להדיא דרק אראש קאי ע"ש [וכ"כ בב"י] ויש מרבותינו אפילו הסוברים דאכל הגוף קאי תקנתו מ"מ ס"ל דלאו דווקא כמ"ש הטור בשם הרמב"ן וז"ל ועזרא ובית דינו תקנו שתהא חופפת בכל מקום שיער שבה במים חמין וסורקת אותן או מפספסת אותן בידיה יפה יפה עכ"ל הרי שלא הצריך לעיכובא סריקה גם בראש ולכן אף שהחמירו בדעת רש"י דווקא במסרק לא ראו להחמיר רק בראש ולא בשארי מקומות שיש שיער [עש"ך סק'א שטרח בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק:

6. And what they wrote about combing her hair well with a comb, etc., which implies only the hair on the head and not the hair on other parts of the body, it can be said that because in other places the hair is few in quantity and quality, it is not necessary to comb them specifically with a comb, and washing by hand is sufficient. However, the hair on the head is abundant in quantity and quality, and their reason seems to be that some of our teachers hold that Ezra's ordinance for washing was only for the head, as the Tur wrote in the name of Rabbeinu Tam. It also appears that this is the opinion of the Rambam, for although he mentioned in Chapter 2 of Mikvaot a general washing, from his previous words it is explicitly clear that he refers only to the head, as mentioned there [and so wrote the Beit Yosef]. There are some of our teachers who even hold that his ordinance applies to the entire body, yet they hold that it is not specifically required, as the Tur wrote in the name of the Ramban: "Ezra and his court instituted that she should wash every place where there is hair with hot water and comb or separate them well with her hands," end quote. Thus, he did not require specifically combing even for the head. Therefore, even though they were stringent according to Rashi's opinion specifically with a comb, they did not see fit to be stringent except for the head and not for other places with hair [see Shach, note 1, who elaborates on this, and according to what we wrote, it is clear and straightforward, and pay attention].

ז. וזה שכתבו וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה אינו מובן הלשון אך יש כאן חסרון וכצ"ל לעיין בעצמה בשערותיה ובבשרה וכן הוא בתה"ב הקצר [ס"ט סק"ה] וקמ"ל דאף ע"ג דמסרקת במסרק את הראש וכן צריכה לחוף כל גופה כמו שמסיימים ותחוף כל גופה מ"מ עיקר העיון שהוא מן התורה אין ביכולת לבטל ולכן מקודם תעיין בידיה ובעיניה בעיון שערה ובשרה ויש מי שכתב שא"צ עיון ודי בחפיפה בלבד וכתב דסיפא הוי פירושא דרישא [ט"ז סק"ד] וא"א לומר כן שהרי סריקת הראש הזכירו מקודם ועכ"ז כתבו עיון בראש דזהו עצמה כמו שבארנו ע"פ דברי תה"ב [וכ"כ הס"ט שם דלא כהט"ז] ואולי שמטעם זה כתבו ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה וזה לא נזכר כלל בגמ' וזהו רק מנהג שנהגו בנות ישראל כמ"ש הטור ע"ש ואפשר לומר שמדינא נהגו כן שמפני שא"א לבטל את העיון שהוא מן התורה כמ"ש ואיך תעשה העיון ולזה רוחצת בחמין ראשה ובשרה וממילא דבשעת רחיצה בחמין מעיינת ומסרת כל טינוף ומעיינת בראשה כנהוג והחמין עצמן מנקין הגוף והראש ואין לך עיון יפה מזה [נ"ל]:

7. And what they wrote, "and thus a woman needs to inspect herself and her body," the language is not clear, but there is a lack and it should state, "to inspect herself, her hair, and her body," as it says in the shorter version of the Tur, section 69, subsection 5. And it informs us that even though she combs her head with a comb, she also needs to wash her entire body, as it concludes, "and she washes her entire body." Nevertheless, the primary inspection, which is from the Torah, cannot be nullified. Therefore, first she should inspect with her hands and eyes, examining her hair and body. There are those who wrote that inspection is not needed, and washing alone suffices, and they wrote that the end part is an explanation of the beginning [Taz, subsection 4]. And it is impossible to say this because the combing of the head was mentioned earlier, and nevertheless, they wrote inspection of the head, which is herself, as we explained according to the words of the Tur. And perhaps for this reason, they wrote, "and she should wash with hot water at the time of washing her body and hair," and this is not mentioned at all in the Gemara. This is merely a custom observed by the daughters of Israel, as the Tur wrote. And it is possible to say that according to the law, they practiced this because it is impossible to nullify the inspection, which is from the Torah, as we said. And how should she perform the inspection? For this, she bathes in hot water, her head and body. Consequently, during the hot water bath, she inspects and removes all dirt and inspects her head as customary, and the hot water itself cleanses the body and head, and there is no better inspection than this. [So it appears to me].

ח. עוד כתבו בסעי' ב' חפיפה שבמקום שיער לא תהיה במים קרים לפי שמסבכין את השיער אלא במים חמין ומיהו אפילו בחמי חמה סגי ולא תחוץ בנתר הנקרא בערבי טפ"ל ובלע"ז קרייד"א ובלשוננו קראיי"ט לפי שמחתך השיער וחוזר ומסתבך ולא באהל והוא גם כן מין נתר לפי שמסבך השיער ולא בכל דברים המסבכים השיער עכ"ל אבל בורית שלנו שקורין זיי"ף מותר לחוף שאינו מסתבך ואדרבא מנקה הזוהמא וכן נוהגין וחושבין זה למצוה [ש"ך סק"ג]:

8. It is further written in section 2 that washing where there is hair should not be done with cold water because it tangles the hair, but rather with warm water. However, even with sun-heated water it is sufficient. One should not use soap called "taphel" in Arabic, "creda" in another language, and in our language "krait" because it cuts the hair and then it tangles again. Also not with "ohel," which is also a type of soap, because it tangles the hair, nor with any other substances that tangle the hair. However, our soap, which is called "zeif," is permitted for washing because it does not tangle, and on the contrary, it cleans the dirt. This is the custom, and it is considered a mitzvah [Shach, section 3].

ט. וכתב רבינו הרמ"א דכל זה לכתחלה אבל אם חפפה בנתר וכיוצא בו וראתה בעצמה שאין שערות שלה קשורים ומסובכים שרי עכ"ל כלומר דפעם זה מותר כיון דכבר עשתה וא"צ לחזור ולחוף אבל שתסמוך על זה על להבא אסור [שם סק"ד בשם מהרי"ק] והלבוש כתב דמותרת גם על להבא וטעמו נראה מפני שראינו שטבע אשה זו שהנתר אינו מסבך שערה ודחו דבריו דלא דמי לשאר משקין שיתבאר דלפעמים מותר דזה לא נזכר בגמ' אבל נתר ואהל הוזכר בגמ' [סו:]:

9. And our teacher, the Rema, wrote that all this is ideal, but if she washed her hair with natron or something similar and saw for herself that her hair was not tangled or knotted, it is permitted. This means that this time it is allowed because she has already done it, and she does not need to wash again. But to rely on this for the future is forbidden [see there subsection 4 in the name of the Maharik]. The Levush wrote that it is also permitted for the future, and his reasoning appears to be because we see that for this woman, the natron does not tangle her hair. However, his words were refuted, as it is not comparable to other liquids that will be explained, which are sometimes permitted, because this (natron) is not mentioned in the Gemara, but natron and aloe are mentioned in the Gemara [Sotah 6b].

י. עוד כתב דאשה שצוו אותה הרופאים שלא תחוף ראשה במים רק ביין יש לשאול לרופאים אם היין מסבך השערות ואם אומרים שאינו מסבך יש לסמוך עליהם ואם אין הרופאים בקיאים בדבר יש לאשה לנסות עצמה תחלה אם היין אינו מסבך השערות עכ"ל כלומר השערות שלה אם אין היין מסבכן משום דלא כל הטבעיים שוים [שם סק"ה] ולכן אין זה היתר לאשה אחרת והנסיון יהיה ג' פעמים [שם] דאז היא מוחזקת בכך ששערותיה אינם מסתבכיין ביין ובה הקילו משום דאין זה מוזכר בגמ' כמ"ש ולפ"ז מים קרים שהוזכר בגמ' לאיסור לא מהני הנסיון על להבא רק על זה הפעם כנתר בסעי' הקודם [נ"ל]:

10. Furthermore, it is written that if a woman is instructed by doctors not to wash her head with water but with wine, one should ask the doctors whether the wine tangles the hair. If they say it does not tangle, one can rely on them. If the doctors are not knowledgeable about this matter, the woman should first test herself to see if the wine does not tangle her hair, as it is written. This means her hair—if the wine does not tangle it, because not all natural characteristics are the same [as stated there in Se'if 5]. Therefore, this is not a leniency for another woman, and the test should be conducted three times [as stated there] to establish that her hair does not get tangled with wine. This leniency is granted because it is not mentioned in the Gemara, as stated. Consequently, cold water, which is mentioned in the Gemara as forbidden, does not benefit from this test for future instances, only for this particular case, as clarified in the previous section [so it appears to me].

יא. החפיפה והעיון צריך שתהא סמוך לטבילה כדי שבנתים לא תיארע איזו חציצה אך לשיטת רש"י [סז:] עכ"ז לא תחוף בליל טבילתה דכיון שממהרת לטבול ולשוב לביתה קרוב הדבר שלא תעיין יפה ותעשה במהירות ולכן טוב יותר שתחוף ותעיין ביום ותעשה במתינות ותצא מן המרחץ ובלילה תלך למקוה ובזמן מועט כזה בקל שתשמור א"ע מחציצה אמנם אם אין ביכולת לעשות החפיפה ביום כגון שחל טבילתה במוצאי שבת ויו"ט אז בהכרח לעשות החפיפה בלילה וזהו שאמרו בגמ' [סח.] והלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה והלכתא אשה לא החוף אלא בלילה קשיא הלכתא אהלכתא לא קשיא הא דאפשר הא דלא אפשר כשאפשר לחוף ביום כגון בימי החול מחוייבת לחוף רק ביום כדי שלא תטהר א"ע אך בדלא אפשר ביום כגון שטבילתה במוצאי שבת ויו"ט אז בהכרח לעשות הכל בלילה:

11. Washing and examination should be done close to the time of immersion so that no intervening substances occur in the meantime. However, according to Rashi's opinion (67b), she should not wash on the night of her immersion. Since she hastens to immerse and return home, it is likely that she might not examine herself thoroughly and will act hastily. Therefore, it is better for her to wash and examine herself during the day and do so calmly, then leave the bathhouse and go to the mikveh at night. In such a short time, it is easy for her to keep herself free from intervening substances. However, if it is not possible to wash during the day, such as when her immersion is on a Saturday night or a festival night, then it is necessary to wash at night. This is what the Gemara says (68a): "The halacha is that a woman washes during the day and immerses at night," and "the halacha is that a woman should only wash at night." Is there a contradiction between these two halachot? There is no contradiction: one applies when it is possible (to wash during the day), and the other applies when it is not possible. When it is possible to wash during the day, such as on weekdays, she is obligated to wash only during the day so she does not purify herself hastily. But when it is not possible during the day, such as when her immersion is on Saturday night or a festival night, then it is necessary to do everything at night.

יב. ובשאלתות דרב אחאי גאון [סי' צו] פסק להיפך דכל מה שתוכל לקרב החפיפה אל הטבילה טוב יותר ותעשה העיון והחפיפה רק בלילה ואינו חושש לשמא תעשה במהירות ולא תעשה ביום ולצאת מהמרחץ דיש לחוש לחציצה בנתים אך בדלא אפשר לחוף בלילה כגון שחל טבילתה בליל שבת ויו"ט דאז בהכרח לעשות החפיפה ביום וזהו שאמרו בגמ' הא דאפשר הא דלא אפשר כלומר באפשר לחוף בלילה מחוייבת לחוף רק בלילה ובדלא אפשר בלילה כגון שחל בליל שבת ויו"ט תחוף ביום ולשני השיטות הוא רק לחיובא לכתחלה ולא לעיכובא שהרי במקום דלא אפשר משנינן ואי הוה לעיכובא היה לה להניח הטבילה ליום מחר וכן במקום אונס סותר גם לכתחלה לשיטת רש"י לחוף בלילה כדמוכח בגמ' שם [ממעשה דאשתו של ריש גלותא ע"ש ולכן כתב הטור לשני השיטות לשון מוטב ע"ש ועב"י וב"ח ורק לכתחלה איסורא איכא לרש"י בלילה ולהשאלתות ביום ודו"ק]:

12. In the Sheiltot of Rabbi Achai Gaon [Siman 96], it is ruled to the contrary: the closer one can bring the combing to the immersion, the better it is. The inspection and combing should only be done at night, and there is no concern that it may be done hastily. It should not be done during the day and after leaving the bathhouse, as there is a concern for an interposition in between. However, if it is not possible to comb at night, such as when her immersion falls on the night of Shabbat or Yom Tov, then it is necessary to comb during the day. This is what is stated in the Gemara: "This [ruling] is when it is possible, and this [ruling] is when it is not possible," meaning if it is possible to comb at night, she is obligated to comb only at night. If it is not possible at night, such as when it falls on the night of Shabbat or Yom Tov, she should comb during the day. According to both opinions, this is only an initial obligation and not an absolute requirement, as in a situation where it is not possible, we are lenient. If it were an absolute requirement, she would have to postpone the immersion to the next day. Similarly, in a case of coercion, it is also permissible according to Rashi's opinion to comb at night initially, as is proven in the Gemara there [from the incident with the wife of the Exilarch, see there]. Therefore, the Tur wrote according to both opinions the term "preferable," see there. See also the Beit Yosef and Bach. According to Rashi, it is only initially forbidden at night, and according to the Sheiltot, it is during the day. Examine this carefully.

יג. והנשים נוהגות לצאת שני הדיעות שבאות מבעוד יום למרחץ ועוסקת בחפיפה וברחיצה ובסריקה עד הלילה וטובלת וזהו אפילו להשאלתות יותר טוב דאיהו לא אסר ביום רק כשתצא מן המרחץ לביתה בין חפיפה לטבילה דחיישינן לחציצה משא"כ כשהיא שוהה הכל במרחץ וודאי דעדיף טפי וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ג' וז"ל חפיפה צריכה להיות לכתחלה סמוך לטבילתה והמנהג הכשר שתתחיל לחוף מבעוד יום ועוסקת בחפיפה עד שתחשך ואז תטבול וכן מנהג כשר שאע"פ שחפפה תשא עמה מסרק לבית הטבילה ותסרוק שמה עכ"ל כלומר דבימיו היתה סורקת השיער בביתה לזה אמר שעכ"ז מנהג כשר ליקח המסרק לבית הטבילה ותחוף עוד פעם אבל אצלנו אינה עושה בביתה כלום והכל עושה במרחץ [וכ"כ הש"ך סק"ז שגם בימיו היה המנהג כן כמו בזמננו ע"ש]:

13. And the women practice to fulfill both opinions by going to the bathhouse while it is still day, engaging in washing and bathing and combing until nightfall, and then immersing. This is even better according to the She'iltot, for it does not forbid during the day except when coming home from the bathhouse between washing and immersion, as we are concerned about an interposition (chatzitza). This is not the case when she remains in the bathhouse the whole time, which is certainly better. And this is what our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 3: "Washing should ideally be done close to the immersion, and the proper custom is to start washing while it is still day and continue washing until nightfall, and then immerse." And so it is a proper custom that even if she washed, she should take a comb to the immersion house and comb there, end quote. This means that in his days, she would comb her hair at home; therefore, he said that nevertheless, it is a proper custom to take the comb to the immersion house and comb once more. But among us, she does nothing at home; everything is done in the bathhouse [and so wrote the Shach, subparagraph 7, that even in his days this was the custom, as it is in our times].

יד. וכתב רבינו הרמ"א דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ"ל כלומר בשעת הדחק שצריכה לחוף רק ביום מפני שבלילה לא תוכל לחוף כגון שתהיה בדרך ואין במקום שתלך למקוה מקום לחוף או שאר אונס שמוכרחת לעשות הכל מבעוד יום ולצאת ובלילה תלך לטבילה מותר אף להשאלתות וקודם הטבילה תעיין בגופה או להיפך שמבעוד יום א"א לה כלל וצריכה לעשות הכל בלילה מותר גם לרש"י וכמו שבארנו רק בזה האופן תראה שלא תמהר ותחוף כראוי ויש שכתבו דבכה"ג תראה לשהות שעה שלימה במרחץ כדי שלא תמהר [עש"ך סק"ו בשם רש"ל]:

14. Our teacher, the Rema (Rabbi Moses Isserles), wrote that in a situation of pressing need where a woman needs to wash her hair during the day or it is impossible for her to wash during the day and she needs to wash at night, she is permitted to do so, provided she does not rush home and washes properly. His words mean that in a pressing situation where she needs to wash only during the day because she cannot wash at night—for example, if she is traveling and there is no place to wash at the mikveh she will go to or other circumstances that force her to do everything during the day and leave, and at night she will go to immerse—it is permitted even according to the She’iltot. And before the immersion, she should examine her body, or conversely, if it is completely impossible during the day and she needs to do everything at night, it is also permitted according to Rashi. As we have explained, in this manner, she should ensure not to rush and to wash properly. Some have written that in such a case, she should stay a full hour in the bathhouse to ensure she does not rush. [See Shach, section 6, in the name of the Rashal].

טו. לפי הדברים שנתבארו אם ביום לא היה הבעל בביתו ובא בלילה יכולה אפילו לרש"י לחוף ולרחוץ ולסרוק בלילה ולטבול דכאנוסה היא וכ"ש אם חל טבילתה במוצאי שבת ויו"ט שא"א לה לחוף מבעוד יום תעשה הכל בליל הטבילה ומ"מ מנהג יפה הוא שתרחץ ותסרק היטב בע"ש ועיו"ט ובמוצאי שבת ויו"ט תחזור ותחוף ותסרוק מעט ויש מי שאוסר שדין גמור הוא לשיטת רש"י שכן נראה שיטת הש"ס [ש"ך סק"ט] ומיהו אם לא עשתה כן אין לעכב הטבילה בשביל זה ותעשה הכל בליל טבילתה ואם נזדמנה לה טבילה בליל שבת ויו"ט פשיטא דאפילו להשאלתות תעשה הכל ביום ואם הולכת ממרחץ אחר החפיפה קודם הטבילה צריכה ליזהר מכל דבר שמן ומכל מין דיבוק וכיוצא בזה ופשוט הוא [ט"ז סק"ח]:

15. According to the matters that have been clarified, if during the day the husband was not at home and he came at night, even according to Rashi, she can wash, bathe, and comb her hair at night and immerse, because she is considered to be under duress. Certainly, if her immersion falls on a Saturday night or a holiday, and it is impossible for her to wash during the day, she should do everything on the night of her immersion. Nevertheless, it is a good custom for her to wash and comb her hair thoroughly on Friday and the eve of the holiday, and on Saturday night and the night after the holiday, she should wash and comb her hair a little. There are those who prohibit this, holding that it is a strict law according to Rashi's method, and so it appears to be the method of the Talmud [Shach Seif Katan 9]. However, if she did not do so, it does not prevent the immersion because of this, and she shall do everything on the night of her immersion. If her immersion happens to fall on the night of Shabbat or a holiday, it is obvious that even according to the Sheiltot, she should do everything during the day. If she goes to the bathhouse after washing before immersion, she needs to be cautious of any oily substances and any kind of adhesion, and the like. This is obvious [Taz Seif Katan 8].

טז. לפעמים מוכרח להיות החפיפה והרחיצה והסריקה יותר מיום שלם רחוק מהטבילה כגון שחל טבילתה במוצאי שבת והוא יו"ט דבהכרח לעשות הכל בע"ש וכן אם יו"ט ביום ו' וחל טבילתה בליל שבת דמוכרחת לעשות הכל ביום ה' ולפעמים יומשכו יותר משני ימים כגון שחלו שני יו"ט בחמישי וששי וליל טבילתה בליל שבת דמוכרחת לעשות הכל ביום ד' וכן כשחלו שני יו"ט ביום א' וב' וחלה טבילתה ביום א' בלילה שצריכה לעשות הכל בע"ש:

16. Sometimes it is necessary for the washing, bathing, and combing to occur more than a day before the immersion, such as when her immersion falls on a Saturday night and it is a holiday, then it is necessary to do everything on Friday. Similarly, if the holiday is on Friday and her immersion falls on Friday night, she must do everything on Thursday. Sometimes it can be extended to more than two days, such as when there are two holidays on Thursday and Friday and her immersion falls on Friday night, she must do everything on Wednesday. Likewise, when there are two holidays on Sunday and Monday and her immersion falls on Sunday night, she must do everything on Friday.

יז. אך באופן זה בהמשכת יום או יומים צריכה זהירות גדולה והיינו שתזהר בהיום או בהשני ימים שבין החפיפה להטבילה מכל טינופת ושלא יודבק בה שום דבר גם תיזהר מיגיעת תבשילין ומנתינתן לבניה הקטנים אם המאכלים המה מהדברים הנדבקים להידים אם רק אפשר לה ליזהר שלא תעשה זה היא בעצמה ואם א"א לה ליזהר כגון שאין לה מי שיעשה במקומה או שצריכה ליגע בהן בשעת אכילה אין לחוש ורק תיזהר לרחוץ ידיה בכל פעם שלא תבא לידי חציצה ולא יישן עמה במטה תינוק ותינוקת מפני שרובן רגלן מלוכלכות ויבא על גופה:

17. However, in this manner, when extending it to a day or two, great caution is required. This means that during the day or the two days between the thorough washing and the immersion, she must be very careful to avoid any dirt and that nothing adheres to her. Additionally, she should be cautious about contact with cooked foods and from giving them to her small children if the foods are of the kind that stick to the hands. If it is possible for her to avoid doing this herself, she should do so. If it is impossible for her to avoid it, such as when she has no one else to do it for her or she needs to touch them while eating, there is no concern. She should simply be careful to wash her hands each time to avoid any barriers [to immersion]. Also, she should not sleep with a baby boy or girl in the bed because their feet are usually dirty and this could come into contact with her body.

יח. ובשעת טבילתה תעיין ותבדוק היטב כל גופה ושערות ראשה שלא יהא דבר חוצץ ותדיח מקומות בית הסתרים במים חמים שהוחמו אפילו ביו"ט ובשבת במים חמין שהוחמו מע"ש דמותר לרחוץ בהם פניה ידיה ורגליה אבל לא כל גופה כמ"ש בא"ח סי' שכ"ו וכ"ש דמקומות הסתרים מותרת לרחוץ בהם וגם תוכל להשתטף כל גופה והיינו לשפוך על כל הגוף ספל מים פושרים דבצונן מותר גם בכל גופה כמ"ש שם ופושרים הוה צונן דצונן גמור א"א לה לסבול וכן תחצוץ שיניה בטוב קודם הטבילה שלא ישארו פירורין ולא בשר ולא עצם וזהו לעיכובא ואחר כך תטבול במקוה

18. And at the time of her immersion, she should carefully examine and check her entire body and the hair on her head to ensure that there is nothing that constitutes a barrier. She should rinse the hidden areas with warm water, even if it was heated on a festival or on Shabbat with water that was heated before Shabbat, as it is permitted to wash her face, hands, and feet, but not her entire body, as it is written in Orach Chaim, section 326. All the more so, it is permitted to wash the hidden areas. She can also rinse her entire body, which means pouring a cup of lukewarm water over her entire body because in cold water it is also permitted for her entire body as it is written there. Lukewarm water is considered cold, as she cannot endure completely cold water. She should also thoroughly clean her teeth before the immersion so that no crumbs, flesh, or bone remains, as this is an essential requirement. Afterward, she should immerse in the mikveh.

יט. ודע דכל אשה שתגיע טבילתה במוצאי שבת דבהכרח לה ללבוש לבנים ביום השבת הקודם כמ"ש בסי' קצ"ו כיצד תעשה תלבוש ותציע הסדין כדרכה ולא תרחץ רק במקום הערוה ובין יריכותיה בחמין שהוחמו בע"ש וכן ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט ותזהר מסחיטה ויש שכתבו שבימיהם לא נהגו ללבוש לבנים בשבת ויש שכתב הטעם משום שאין רצונם לטבול במוצאי שבת כדי להרחיק הטבילה מן החפיפה [ש"ך סקי"ב] וכמדומני דגם בזמננו יש שאינן טובלות במוצאי שבת ויש שטובלות וכן עיקר להקדים א"ע למצוה ולמה נבטל טבילת מצוה בדבר שבגמרא ובפוסקים מפורש להיתר ולכן טוב יותר שתטבול במוצאי שבת ותלבש הלבנים בשבת כמ"ש ואני שמעתי דמשום דנשים שלנו קשה להם לטבול במקוה קרה ובמוצאי שבת המקוה קרה א"א לה לטבול וזהו בוודאי אם אין ביכולתה לטבול מפני הקור בהכרח להניח על יום א' אבל האשה שטובלת שכרה מרובה כמובן [כנלע"ד]:

19. And know that any woman whose immersion falls on Saturday night, she is necessarily required to wear white garments on the preceding Sabbath, as stated in Siman 196. How should she proceed? She should dress and lay out the sheet as usual, and only wash the area of her private parts and between her thighs with hot water that was heated on Friday. Similarly, on a festival, she uses hot water that was heated before the festival. She must be careful about wringing out (the cloths). Some have written that in their times, it was not customary to wear white on Sabbath. Others wrote that the reason is that they do not wish to immerse on Saturday night in order to distance the immersion from the preparatory washing [Shach se'if katan 12]. I believe that even in our times, some do not immerse on Saturday night, while some do, and the main point is that one should precede oneself with the mitzvah. Why should we delay the mitzvah of immersion for something that in the Talmud and the poskim (decisors) is clearly permitted? Therefore, it is better for her to immerse on Saturday night and wear the white garments on Sabbath as stated. I have heard that because our women find it difficult to immerse in a cold mikveh, and on Saturday night the mikveh is cold, she cannot immerse. Certainly, if she cannot immerse because of the cold, she is required to postpone it to another day. However, the woman who does immerse, her reward is great, obviously [as it seems to me].

כ. כבר נתבאר בסי' קצ"ז דביום השמיני מתירין לטבול אפילו ביום מפני האונס כשאין ביכולתה לטבול בלילה ע"ש וכתבו הפוסקים דהיתר זה אינו אלא כשאינה מרחקת הטבילה מן החפיפה אבל במרחקת הטבילה כמו שנתבאר כשחל יו"ט בע"ש או במוצאי שבת אסורה לטבול ביום אפילו ביום ח' וכתבו הטעם דמשום דכל אחת הוי קולא בפ"ע קולא דטבילת יום וקולא דהרחקת הטבילה מן החפיפה תרי קולי בהדדי לא מקילינן וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ז' ע"ש ודע דהאשה הטובלת בליל שבת או יו"ט צריכה ליזהר מן סחיטת שיער [עב"י בשם הכלבו דמטעם זה יש לאסור הטבילה בליל שבת ודחה הב"י זה דהרמב"ם בפ"ט משבת פסק דאין סחיטה בשיער ע"ש אבל מ"מ איסורא מיהא איכא ולכן יש ליזהר כמ"ש]:

20. It has already been explained in Siman 197 that on the eighth day, one is permitted to immerse even during the day due to unavoidable circumstances when it is not possible for her to immerse at night. See there. The poskim wrote that this leniency is only applicable when she does not distance the immersion from the preparation (combing and washing), but if she distances the immersion as explained, such as when a festival falls on Friday or on Saturday night, she is forbidden to immerse during the day, even on the eighth day. They wrote the reason that each leniency on its own is permissible—the leniency of daytime immersion and the leniency of distancing the immersion from the preparation—but two leniencies together are not permitted. This is also the ruling in the Tur and Shulchan Aruch, Siman 7. See there. And know that a woman who immerses on the night of Shabbat or a festival needs to be careful about squeezing her hair [the Beis Yosef quotes the Kolbo that for this reason immersion on the night of Shabbat should be forbidden, but the Beis Yosef refutes this, citing that the Rambam in Chapter 9 of Hilchot Shabbat rules that there is no prohibition of squeezing hair. See there. However, there is still a prohibition, and therefore one must be careful as written].

כא. אלו הג' דברים שנתבארו עיון הגוף מן התורה וחפיפה שתיקן עזרא והדחת בית הסתרים שצוו חכמים שנים מהם מעכבים גם בדיעבד והיינו עיון וחפיפה ולכן אם עיינה ולא חפפה אף שבדקה אחר הטבילה במסרק ולא נמצא שום נימא קשורה ולא שום חציצה אין הטבילה כלום וצריכה טבילה אחרת דתקנת עזרא חמירא כדברי תורה וכ"ש חפיפת ראש בלא עיון הגוף אבל חפפה ראשה וגופה ממילא דנכלל העיון בזה כמובן ולכן אף אם לא עשתה השלישית והיינו הדחת בית הסתרים ואח"כ עיינה בהם ולא מצאה שום דבר אינו מעכב דזהו מדרבנן וגם כיון דמן התורה א"צ שם ביאת מים רק ראוי לביאת מים לא מחמרינן בהו כשלא נמצא בהם דבר החוצץ אף אם נמצא פשיטא שאין הטבילה כלום כמ"ש וכן מקילינן בדיעבד אם לא היתה חפיפה סמוך לטבילה והיינו אפילו בימי החול וכ"ש ביו"ט אם עיינה וחפפה עצמה היום וטבלה בליל יום אחד עלתה לה טבילה כשבדקה עצמה אחר הטבילה ולא נמצא עליה כלום אף ע"פ שלא היתה החפיפה והעיון סמוך לטבילה [טור בשם הרשב"א ובשו"ע סעי' ח' ומביא ראיה ממה שיתבאר בסמוך ודו"ק]:

21. These are the three things clarified: examination of the body is from the Torah, thorough washing (chafifah) was instituted by Ezra, and rinsing the hidden areas was commanded by the sages. Two of these are indispensable even after the fact, namely, examination and thorough washing. Therefore, if she examined but did not wash thoroughly, even if she checked with a comb after immersion and found no tangled hairs or any obstruction, the immersion is invalid and she requires another immersion, for Ezra's ordinance is as stringent as Torah law. Certainly, thorough washing of the head without body examination is not sufficient. However, if she washed her head and body, it is understood that examination is included in this. Thus, even if she did not perform the third element—rinsing the hidden areas—and later examined them and found nothing, it does not invalidate the immersion, for this is rabbinic. Moreover, since from the Torah there is no requirement for water to reach those areas, only that they be fit for water to reach, we are not stringent if nothing obstructive is found. If something obstructive is found, certainly the immersion is invalid, as stated. Similarly, we are lenient after the fact if thorough washing was not immediately before immersion, even on weekdays, and certainly on a festival. If she examined and washed herself today and immersed on the night of the first day, the immersion is valid if she checked herself after immersion and found nothing, even though the washing and examination were not immediately before immersion. [Tur in the name of the Rashba and Shulchan Aruch, section 8, providing proof from what will be explained later, and examine this carefully].

כב. כתבו הטור והש"ע סעי' י' חפפה ועיינה ובעלייתה נמצא עליה דבר החוצץ אם בתוך עונה שחפפה טבלה א"צ טבילה אחרת ואם לאו צריכה טבילה אחרת וכו' ובסעי' י"א כתבו בד"א כשלא נתעסקה באותו המין אחר טבילה אבל אם נתעסקה בו בין טבילה לבדיקה א"צ טבילה אחרת שאני תולה אותו במין שנתעסקה בו אבל אם לא חפפה קודם טבילה אין תולין בו אע"פ שנתעסקה בו אחר טבילה עכ"ל וכל דבריהם תמוהים דהן אמת שכן כתב הרשב"א בתה"ב הקצר אבל להדיא מבואר מדברי התוס' בנדה [סו: ד"ה אם לתי' הראשון ע"ש] דבנתעסקה ג"כ צריכה לומר ברי לי שלא היה עלי דבר החוצץ בעת הטבילה וכ"כ הרשב"א עצמו בחדושיו פ"ק דחולין [ד' י.] וכן בתה"ב הארוך לא הזכיר זה ע"ש וכבר תמהו על דבריו [ש"ך סקט"ז וס"ט סקכ"ז ותפל"מ] ויש שפירשו בהרשב"א פי' אחר [עס"ט שם]:

22. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 10: "If she washed and examined herself and after ascending from the immersion, a substance that acts as a barrier was found on her, if it is within the time period in which she washed, she does not need another immersion. But if not, she needs another immersion, etc." And in section 11 they wrote: "When do we say this? When she did not engage with that substance after the immersion. But if she did engage with it between the immersion and the examination, she does not need another immersion because we attribute it to the substance she engaged with. However, if she did not wash before the immersion, we do not attribute it to this, even if she engaged with it after the immersion." End of quote. All their words are puzzling because it is true that the Rashba wrote this in his short responsa, but it is clearly explained from the words of the Tosafot in Niddah [66b, s.v. "if" according to the first explanation there] that even if she engaged with it, she also needs to say with certainty that there was no barrier substance on her at the time of immersion. And so the Rashba himself wrote in his novellae on the first chapter of Chullin [10a], and also in his long responsa he did not mention this, see there. And they have already wondered at his words [Shach's commentary, subsections 16 and 27, and Taz's commentary]. And some have interpreted the Rashba's words differently [see Taz there].

כג. והעיקר לדינא דאם אחר הטבילה נמצא עליה דבר החוצץ צריכה טבילה אחרת אפילו נתעסקה באותו המין אחר הטבילה אם לא שיודעת בבירור שבעת הטבילה לא היה עליה זה ואולי זהו דעת רבינו הרמ"א שכתב בסעי' י' על מה שכתב המחבר דאם לאו צריכה טבילה אחרת וז"ל אע"פ שהיתה החפיפה סמוך לטבילה כגון שחפפה ביום סמוך לערב וטבלה בתחלת הלילה הואיל והיה בשתי עונות עכ"ל וה"פ לא מיבעיא אם הטבילה לא היה סמוך להחפיפה ממש דצריכה טבילה אחרת אלא אפילו היה סמוך ממש דזהו כאומרת ברי לי שלא היה עלי דבר החוצץ בעת הטבילה מ"מ כיון דהוי בשתי עונות דהחפיפה בסוף היום והטבילה תחלת הלילה ג"כ צריך טבילה אחרת הואיל והיה בשתי עונות כלומר ואין זה כברי לי ולא כתבה בלשון פלוגתא משום דיש לכוין זה גם בלשון המחבר שכתב אם בתוך עונה שחפפה טבלה וכו' כלומר בתוך עונה וסמוך ג"כ אע"פ שבאמת אין כוונתו כן כמבואר מהטור ומדבריו בב"י ע"ש מ"מ כיון שבש"ע יש לפרש כן ברוחק לא כתבו בלשון פלוגתא וכן דרכו בכ"מ [ודע שזה שכתבו ובעלייתה מן הטבילה וכו' אין הכוונה בעלייתה ממש דא"כ פשיטא דבכל עניין צריכה טבילה אחרת אלא כלומר אחרי שעלתה ודו"ק]:

23. The primary ruling is that if, after immersion, something that constitutes a barrier is found on her, she needs to immerse again, even if she handled that type of substance after the immersion, unless she knows for certain that it was not on her during the immersion. This may be the opinion of our teacher, the Rema, who wrote in section 10 regarding what the Mechaber wrote - that if not, she needs to immerse again: "Even though the combing was close to the immersion, such as she combed during the day close to the evening and immersed at the beginning of the night, since it was in two different periods." The explanation is: not only if the immersion was not immediately after the combing does she need to immerse again, but even if it was immediately after, which is like saying she is certain that there was no barrier on her during the immersion, nevertheless, since it was in two different periods - the combing at the end of the day and the immersion at the beginning of the night - she also needs to immerse again, since it was in two different periods. This means that it is not like she is certain, and it was not written in the language of dispute because this can also be understood in the language of the Mechaber, who wrote "if within the period she combed she immersed," meaning within the period and also immediately, even though it is not precisely his intention as explained by the Tur and his words in Beit Yosef. Nevertheless, since in Shulchan Aruch it can be interpreted this way, it was not written in the language of dispute, and this is his usual way. [And note that what they wrote "and upon her ascent from the immersion," does not mean immediately upon her ascent, because if so, obviously in any case she would need to immerse again. Rather, it means after she ascended, and pay attention carefully.]

כד. וגם דעת הרמב"ם בפ"ב דמקואות כן הוא שכתב שם בסוף הפרק מי שטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אע"פ שנתעסק באותו המין כל היום כולו הרי הוא בטומאתו עד שיאמר יודע אני בוודאי שלא היה זה עלי קודם הטבילה הואיל והוחזק טמא העמיד טמא על טומאתו עד שתדע בוודאי שטהורה עכ"ל ומקודם בדין י"ז כתב טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר החוצץ אם באותו היום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף פעם שנייה אלא חוזרת וטובלת מיד בלבד ואם לאו צריכה לחוף פעם שנייה ולטבול עכ"ל והדין הקודם הוא מחולין [י.] והשני הוא מנדה [סו: והתוס' הקשו מזו על זו והרמב"ם נראה דמתרץ דבנדה הוא רק לעניין חפיפה אבל לטבילה בכל עניין צריכה טבילה אחרת עד שתאמר יודע אני בוודאי וכו' ונ"ל דקושית התוס' הוא רק לאיכא דאמרי בנדה שם דלשון ראשון דבסמוך תלוי י"ל דזהן כברי לי ע"ש היטב ודו"ק] [וז"ש בטוש"ע אם לא חפפה צ"ע ועט"ז סקי"ב וש"ך סקי"ז]:

24. And also, the opinion of the Rambam in the second chapter of Mikvaot is similarly stated, where he writes at the end of the chapter: "One who has immersed and emerged, and then found something on him that acts as a barrier, even if he engaged with that kind of substance the entire day, he remains in his state of impurity until he can say with certainty that this was not on him before the immersion. Since he was deemed impure, he remains impure until it is certain that he is pure." And previously, in law 17, he wrote: "If she immersed and emerged and found something on her that acts as a barrier, if it was on the same day that she scrubbed, she does not need to scrub again but rather immediately immerses again. If not, she needs to scrub again and then immerse." And the earlier law is from Chullin [10a], and the second is from Niddah [66b], and Tosafot questioned one from the other. The Rambam seems to resolve this by stating that in Niddah, it is only regarding scrubbing, but for immersion, in any case, another immersion is required until she can say with certainty, etc. And it appears to me that the question of Tosafot is only according to the "some say" in Niddah there, that the first language nearby depends; one can say that this is like "certainly"—see there thoroughly and examine it well. And this is what is mentioned in the Shulchan Aruch: "If she did not scrub, it requires examination," and see the Taz, subparagraph 12, and the Shach, subparagraph 17.

כה. וכל זה הוא בכל מקומות הגלויים אבל במקומות בית הסתרים אם לא עיינה אותם קודם טבילה ואחר טבילה גם כן לא עיינה עד שנתעסקה בדבר החוצץ ואח"כ נמצא מהם מאותו המין תולין להקל מהטעם שנתבאר בסעי' כ"א ויש מחמירין גם בזה [עש"ך סקי"ט]:

25. All of this applies to exposed areas, but in concealed areas, if she did not examine them before immersion, and even after immersion did not examine them until she engaged in an activity that causes a barrier, and then something from that type was found, we are lenient for her due to the reason explained in section 21. However, some are stringent in this case as well [see Shach, subsection 19].

כו. ואם חפפה קודם טבילה ובין חפיפה לטבילה נתעסקה בדברים החוצצין או שנתנה לבנה תבשיל הראוי לידבק בה לא עלתה לה טביל' אפי' אם בדקה מיד אחר טבילתה ולא מצאה עליה שום דבר חוצץ שאני אומר בעלייתה מהמים נפלה ממנה וצריכה טבילה אחרת וה"ה אם היה רגלי התינוק מלוכלך בטיט או שהיה בידו תבשיל המתדבק ולקחה אותו על ידיה כשהיא ערומה וטבלה בלא עיון צריכה טבילה אחרת אמנם אם אח"כ בדקה עצמה קודם טבילה וראתה שלא נדבק בה שום דבר א"צ טבילה אחרת אבל מותרת ללבוש בגדיה בין חפיפה לטבילה ולא תקח תינוק אצלה דעל הבגדים אין מדרך להיות דבר לח נדבק וכנים ופרעושין אין נדבקין בגוף והמים נכנסין בהם:

26. And if she did a thorough washing before immersion, and between the washing and the immersion she engaged in activities that cause interpositions or she gave her son a dish likely to cling to her, the immersion is not valid even if she checked immediately after the immersion and found nothing clinging to her, because we say that upon rising from the water it fell off her, and she needs another immersion. The same law applies if the child's feet were soiled with mud or he was holding a dish that adheres, and she took him in her arms while she was naked and immersed without inspecting herself; she needs another immersion. However, if afterward she checked herself before immersion and saw that nothing had adhered to her, she does not need another immersion. But it is permissible to wear her clothes between the washing and the immersion. She should not take a child with her, because it is not common for anything wet to cling to the clothes, and lice and fleas do not adhere to the body, and water penetrates them.

סימן ר

א. דין ברכת הטבילה ואימתי תברך. ובו ד סעיפים.
כל אשה חייבת לברך בעת טבילתה ואפילו היושבת על הכתם דהוא מדרבנן מברכת אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה דגם על דרבנן שייך וצונו מדכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו' [שבת כג.] ואפילו היושבת על דם טוהר דאינו אלא מנהגא בעלמא מברכת כיון דכל ישראל קבלו עליהם חומרא זו ולא גרע מהלל דר"ח מברכין [עתוס' [ברכות יד.] ואפי' על ספק כתם מברכת ואין טבילה בלא ברכה לבד כשטבלה ואח"כ חוזרת וטובלת מפני איזה חומרא כגון ששכחה ליטול צפורן וכיוצא בזה טובלת בלא ברכה:

1. The Law of the Blessing for Immersion and When It Should Be Recited. It Contains 4 Sections.
Every woman is obligated to recite a blessing at the time of her immersion. Even a woman sitting on a stain, which is a rabbinic matter, recites the blessing "Who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning immersion," because the phrase "and commanded us" is applicable to rabbinic matters as well, since it is written "You shall not turn aside from the matter which they tell you..." (Shabbat 23a). Even a woman sitting on pure blood, which is merely a customary practice, recites the blessing since all of Israel accepted this stringency, and it is not less than the Hallel on Rosh Chodesh for which we recite a blessing (Tosafot on Berachot 14a). Even in the case of a doubt concerning a stain, she recites the blessing. There is no immersion without a blessing, except when she immerses for a second time due to some stringency, for example if she forgot to cut a nail or something similar, then she immerses without a blessing.

ב. ומברכת אקב"ו על הטבילה ולא מיבעיא להסוברים דמברכת אחר שטבלה אלא אפילו להסוברים דמברכת קודם הטבילה כמו שיתבאר ולפ"ז לפי סוגית הש"ס בפסחים [ז:] והרמב"ם פי"א מברכות היה לה לברך לטבול בלמ"ד ולא בעל מ"מ כיון דאיכא טבילת גר [בימים קדמונים] דמברך לאחר הטבילה דמקודם לא יוכל לומר וצונו כמובן והוא בהכרח לברך על הטבילה כיון דהוא לאחר המעשה לכן לא פלוג רבנן בכל הטבילות ומברכות על הטבילה [ר"ל שם ואף דמרמב"ם שם נ"ל דמברכת לטבול ע"ש שלא הזכיר זה אך מכל הפוסקים מבואר כהר"ן ודו"ק]:

2. And she blesses: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning the immersion." It is not necessary to explain according to those who hold that she blesses after she immerses, but even according to those who hold that she blesses before the immersion, as will be explained. According to the Talmudic discussion in Pesachim [7b] and the Rambam in Chapter 11 of Blessings, she should bless "to immerse" with a "lamed" (preposition) and not "concerning the immersion" because of the immersion of a convert [in ancient times] who blesses after the immersion since beforehand he cannot say "and commanded us," as is evident. And it is necessary to bless "concerning the immersion" since it is after the act. Therefore, the Sages did not differentiate in all immersions, and they bless "concerning the immersion" [i.e., there]. And even though from the Rambam there it seems that she blesses "to immerse," as he did not mention this, but from all the other authorities it is clear as the Ran, and study this carefully.

ג. תניא בפסחים שם טבל ועלה בעלייתו אומר ברוך וכו' וכן איתא שם מקודם כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה ולפירש"י אכל טבילות קאי ע"ש אבל הרי"ף שם כתב דרק אטבילת גר קאי מטעם שנתבאר אבל כל חייבי טבילות מברכין קודם הטבילה וכ"כ הרמב"ם שם וז"ל רבינו הב"י כשפושטת מלבושיה כשעומדת בחלוקה תברך אקבו"צ על הטבילה ותפשוט חלוקה ותטבול ואם לא ברכה אז תברך לאחר שתכנם עד צוארה במים ואם הם צלולים עוכרתן ברגליה ומברכת עכ"ל והטעם כדי שלא תראה לבה את הערוה [לבוש] אבל בא"ח סי' ע"ד מבואר דבאשה ליכא איסור זה מפני שערותה למטה ע"ש אלא נראה הטעם דאף דאינו לעיכובא מ"מ אין מדרך כבוד שמים להזכיר השם בשכל גופה נראה ערום [עט"ז סק"א ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:

3. It was taught in Pesachim there that if one immerses and ascends, upon his ascent he says 'Blessed are You, etc.' Similarly, it is stated there previously that for all mitzvot, one recites a blessing over them before performing them, except for immersion. According to Rashi's explanation, this applies to all immersions (see there), but the Rif there wrote that it only applies to the immersion of a convert, due to the reason explained. However, all those obligated to immerse recite the blessing before immersion. So too, Rambam wrote there, and our master the Beit Yosef said: When she removes her clothes and stands in her robe, she should bless "Who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning the immersion" and then remove her robe and immerse. If she did not bless then, she should bless after she has immersed until her neck in the water. If the water is clear, she should stir it with her feet and then bless. The reason is so that her heart should not see her nakedness [Levush]. However, in Orach Chaim, Siman 74, it is explained that for a woman, this prohibition does not exist because her nakedness is below (see there). Rather, it seems the reason is that even though it is not an impediment, it is not respectful to mention the name of Heaven while her entire body appears naked [Taz, Siman 1], and according to what I have explained, this is well understood, and contemplate it carefully.

ד. אבל רבינו הרמ"א כתב וי"א שלא תברך עד אחר הטבילה וכן נוהגים שלאחר הטבילה בעודה עומדת תוך המים מכסית עצמה בבגדה או בחלוקה ומברכת עכ"ל ויש שכתבו שתעשה חיבוק ידים להפסיק בין לבה לערותה והיא בתוך המים ומברכת [עט"ז סקי"ב אבל נשי דידן לא עבדי כן ומברכות גם במים צלולים ועיניהן חוץ למים [ש"ך סק"א] ואינן מכסות עצמן ואינן עושות חיבוק ידים ויש מי שהתרעם על זה לאמר דאע"ג דאין בהן משום לבן רואה את הערוה כמ"ש מ"מ כיון שהמים צלולים הוה כעומדת ערומה ואסור להזכיר את השם [דריש'] ודחו דבריו דהאדם העומד במים אפילו צלולים אינו כעומד ערום דהמים הוי כיסוי אפילו כשהן צלולים ואין כאן משום ולא יראה בך ערות דבר דמהאי טעמא אסור להזכיר השם כשהוא ערום כמ"ש בא"ח שם [ש"ך וט"ז שם] וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול בא"ח סי' ר"ו בשם הרשב"א דכשעיניו חוץ למים ליכא משום ערוה ע"ש ודע דנשים שלנו מנהגן שטובלות פעם אחת ומברכות ואחר כך טובלות פעם שנית ובזה יוצאים כל הדיעות שתהיה הברכה קודם הטבילה ואחר הטבילה ומנהג יפה הוא [וכ"כ בשל"ה]:

4. However, our teacher, the Rema, wrote: "And some say that she should not recite the blessing until after the immersion," and so is the custom: after the immersion, while she is still standing in the water, she covers herself with her garment or robe and recites the blessing. End of quote. And some have written that she should fold her arms to create a separation between her heart and her nakedness, and she is within the water and recites the blessing. [A commentary by the Taz, section 12, notes that our women do not do this, and they recite the blessing even in clear water with their eyes outside the water. The Shach, section 1, adds that they do not cover themselves and do not fold their arms, and there are those who protested this, saying that even though there is no issue of "a heart seeing nakedness" as mentioned, still, since the water is clear, it is as if she is standing naked and it is forbidden to mention the Name [of God]. This view is rejected, arguing that a person standing in water, even if it is clear, is not considered as standing naked since the water serves as a covering, even when clear, and there is no issue of "and let not see in you any nakedness" (Deuteronomy 23:15), which is why it is forbidden to mention the Name when one is naked, as noted in Orach Chaim there. The Shach and Taz also mention this. Similarly, our teacher the Beit Yosef wrote in his major work in Orach Chaim, section 206, in the name of the Rashba, that when her eyes are outside the water, there is no issue of nakedness. And know that our women have the custom to immerse once, recite the blessing, and then immerse a second time. In this way, all opinions are satisfied: the blessing is both before and after the immersion, and this is a good custom [as written in the Shlah].

סימן רא

א. דיני מקואות ופרטיהן • ובו רי"ח סעיפים
אין הנדה והזבה עולות מטומאתן ברחיצה במרחץ ואפילו עלו עליה כל מימות שבעולם עדיין היא בטומאתה וחייבין עליה כרת עד שתטבול כל גופה בבת אחת בימי מקוה או מעיין שיש בהם ארבעים סאה מים ושיעורם אמה על אמה על רום ג׳ אמות במרובע באמה בת ו׳ טפחים וחצי אצבע ואם הוא רחב יותר ואינה גבוהה כל כך כשר אם יכולה להתכסות כל גופה בהן בבת אחת וצריך שיעלה בתשבורת מ"ד אלף וקי"ח אצבעות באצבע אגודל ועוד חצי אצבע כן כתב רבינו הב"י בסעיף א':

1. ### Laws of Mikvahs and Their Details • Containing 218 Sections A menstruating woman (niddah) and a woman experiencing abnormal bleeding (zavah) do not become purified from their impurity by washing in a bathhouse, and even if they immerse in all the waters in the world, they remain in their state of impurity. They are subject to the penalty of karet (spiritual excision) until they immerse their entire body at once in the waters of a mikvah or a spring containing forty se'ah of water. The required measurement is an area of one cubit by one cubit and a height of three cubits, measured using a cubit of six handbreadths and half a finger's width. If the mikvah is wider and not as deep, it is valid as long as the entire body can be covered at once. The water volume must total 40,118 fingerbreadths, measured by the width of a thumb plus another half a finger's width. This is written by our master, the Beit Yosef, in Section 1.

סימן רב

א. דיני חציצה בטבילת כלים. ובו י"ג סעיפים.
טבילת כלים בין מטומאה לטהרה שאינה בזמה"ז ובין טבילת כלים חדשים שנתבאר בסי' ק"ך כטבילת אדם במקוה של מ' סאה ובמעיין אפילו אין בו מ' סאה ואפילו למאן דס"ל דבאדם צריך מ' סאה מ"מ במעיין א"צ כמ"ש בריש סי' ר' ע"ש ורק צריך שכל הכלי יתכסה בהמים בפעם אחת וטבילה לחצאין פסול כמו באדם מיהו גם במעיין צריך רביעית מים עכ"פ ולא פחות מזה אף שהכלי יתכסה בפחות מזה כמחטין וצנורות [כנ"ל מתוס' נזיר לח. ד"ה בר שכתבו דמ"מ רביעית דמעיין לא בטלה אך בסה"ד מפני קושיא כתבו דה"ה בפחות מרביעית ע"ש אך לא מצינו בשום מקום חשיבות שם במים בפחות מרביעית וכדתנן בפ"י דמקואות [מ"ו] ר' יוסי אומר אפילו כלי מחזיק כור ואין בו אלא רביעית כאלו לא טבל ע"ש ושם אין עניין לרביעית כלל אלא משום חשיבות שם מים והתוס' כוונתם בנזיר שם בסה"ד דלכן לא חשיב רביעית דמעיין דמן הדין גם בפחות מותר כלומר אלא דמפני חשיבות לא שייך בפחות מזה והא דתנן בפ"א דמקואות [מ"ז] ובת"כ פ' שמיני שהמעיין מטהר בכל שהוא לגבי מ' סאה מקרי רביעית כל שהוא ותדע לך שכן הוא שהרי להסוברי' דגם באדם א"צ מ"ס במעיין בע"כ כל שהוא לאו דווקא דבעינן שיתכסה כל הגוף וכמ"ש התוי"ט שם ועוד דהתוס' בשבת סג: כתבו דגם כל שהוא יש לו שיעור ע"ש ומ"מ איני מחליט לוודאי שכן הוא ויש להסתפק בזה ודו"ק]:

1. Laws of Obstruction in the Immersion of Utensils. It contains 13 sections. The immersion of utensils, whether for the transition from impurity to purity, which is not relevant nowadays, or the immersion of new utensils as explained in Siman 120, is like the immersion of a person in a mikvah containing forty se'ah or in a spring, even if it does not contain forty se'ah. Even according to the opinion that for a person forty se'ah is necessary, nevertheless, in a spring it is not required, as stated at the beginning of Siman 200. However, the entire utensil must be submerged in the water at once, and partial immersion is invalid, just as it is for a person. However, even in a spring, at least a quarter-log of water is required, and not less, even though the utensil may be covered with less, as with needles and pipes [as noted from Tosafot Nazir 38b, s.v. "Bar," who wrote that a quarter-log of a spring is not nullified. However, in the Sefer HaDoros, due to a difficulty, they wrote that the same applies to less than a quarter-log. Nonetheless, no importance is found in any place for water less than a quarter-log, as stated in the tenth chapter of Mikvaot [Mishnah 6], Rabbi Yosi says, even if a utensil holds a kur and only contains a quarter-log, it is as if it was not immersed at all. There, the quarter-log is not relevant but the importance of the water's name is, and Tosafot's intent in Nazir is, in the Sefer HaDoros, that the quarter-log of the spring is not significant because, by law, even less is permissible. But due to the importance, it does not apply to less. And what is taught in the first chapter of Mikvaot [Mishnah 7] and in the Torat Kohanim, Parashat Shemini, that a spring purifies with any quantity, is regarding forty se'ah, called a quarter-log of any quantity. And you should know that this is correct, since for those who hold that even for a person forty se'ah is not required in a spring, any quantity is not exact because the whole body must be covered, as stated by the Tosefot Yom Tov there. And further, Tosafot in Shabbat 63b wrote that even any quantity has a measure. Nevertheless, I do not definitively conclude this and one should be cautious in this matter. And further examination is required.]

ב. וכשם שחציצה פוסלת בטבילת אדם כמו כן פוסל בכלים וכל דיני חציצה שנתבארו בנדה בסי' קצ"ח ישנן ג"כ בכלים ותנן במקואות [פ"ט מ"ה] אלו חוצצין בכלים הזפת והמור בכלי זכוכית בין מבפנים בין מבחוץ ומור הוא חמר דבוק דומה לזפת וכתב הטור לפי שהזכוכית חלק מאד אין דברים אחרים חוצצין בו שאין נדבקין בו אבל בשארי כלים כל דבר נדבק וחוצץ עכ"ל ולפי דבריו כוונת התנא ללמדינו קולא בכלי זכוכית וחומרא בשארי כלים אבל הסמ"ג כתב דה"פ אפילו זפת ומור שאין חוצצין בשאר כלים שדרך לזופתן מ"מ בכלי זכוכית חוצצין וכ"ש בשאר דברים שחוצצין בכל הכלים דחוצצין בכלי זכוכית עכ"ל ולפ"ז נקיט חומר בכלי זכוכית והטעם משום דבכלי זכוכית קפדי טובא אמנקיותא ולדינא בוודאי נקטינן להחמיר כשני הפירושים [ועש"ך סק"א]:

2. Just as an interposition invalidates the immersion of a person, so too does it invalidate the immersion of utensils. All the laws of interposition that were explained in Niddah, Siman 198, also apply to utensils. It is taught in the Mikvaot [Chapter 9, Mishnah 5]: These interpose in utensils: tar and pitch on a glass vessel, whether from the inside or the outside. Pitch is a sticky substance similar to tar. The Tur writes that because glass is very smooth, other substances do not interpose on it as they do not adhere to it. However, with other utensils, any substance adheres and interposes. Therefore, according to his words, the intention of the Tanna is to teach us a leniency with glass utensils and a stringency with other utensils. But the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) writes that the explanation is that even tar and pitch, which do not interpose on other utensils because it is common to coat them with pitch, nevertheless, with glass utensils they do interpose. Certainly, other substances that interpose on all utensils also interpose on glass utensils. According to this, he adopts a stringency with glass utensils. The reason is that with glass utensils, people are very particular about cleanliness. In practice, we certainly adopt the stringent view according to both explanations. [See Shach, Siman 1]

ג. ואין לשאול הא חציצה בקפידא תליא מילתא כדאיתא בגמ' בכ"מ דבר המקפיד עליו חוצץ אם כן ליחזי האי גברא אם מקפיד על זה חוצץ ואם אינו מקפיד אינו חוצץ דאינו כן דכבר בארנו בסי' קצ"ח דכל שדרך העולם להקפיד אף על גב שהוא אינו מקפיד חוצץ ע"ש וכן להיפך אם הוא מקפיד חוצץ אף ע"ג שרובא דעלמא אינם מקפידים ונתבאר שם דמן התורה אין חציצה רק ברובו ומקפיד ורבנן גזרו על רובו אף שאינו מקפיד ועל מיעוטו המקפיד ע"ש וכן הדין בכלים ולכן כל דבר שדרך להקפיד עליו חוצץ ואם לאו אינו חוצץ אא"כ היה חופה את רובו:

3. And one should not ask, "Isn't the matter of interposition dependent on one's concern, as it is stated in the Gemara in various places that something one is concerned about interposes?" If so, let us see if this person is concerned about it; if he is, it interposes, and if he is not, it does not. This is not so, for we have already explained in Siman 198 that anything the world customarily is concerned about, even if he personally is not concerned, it interposes. See there. And the opposite is also true: if he is concerned, it interposes, even though most people are not concerned. It is explained there that according to Torah law, interposition is only an issue with the majority of the body and when one is concerned. The Rabbis decreed concerning the majority of the body even if one is not concerned, and concerning a minority of the body if one is concerned. See there. The same law applies to utensils. Therefore, anything that people customarily are concerned about interposes, and if not, it does not interpose, unless it covers the majority of the body.

ד. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' שחרורית הדבוק ביורה מבחוץ הוי כדופן הכלי ודרכו בכך ואינו חוצץ עכ"ל אבל הדבוק מבפנים הוה חציצה אם מקפיד עליו [ט"ז סק"ג] ותמיהני על רבינו הרמ"א דהא תנן בפ"ט דמקואות סוף משנה ב' לא יטביל את הקומקום בפחמין אא"כ שפשף וקומקום הוא של נחשת שמחממים בו מים ומחמת העשן נעשה סביביו פחמין [רע"ב] וזהו ממש כיורה דמה לי קומקום ומה לי יורה והרמב"ם כתב דין זה בפ"ג דין י"ז בקצת שינוי לשון וז"ל לא יטביל אדם את הקומקום בפחמין שבו אא"כ שפשף עכ"ל וכתב בפחמין שבו והולך לשיטתו בפי' המשניות שפי' שמכבים בו פחמים מבפנים בהמים שבתוכו ולכן צריך שישפשף הפחמים שבתוכו ויסלקם ממקום למקום שלא ידבקו זה מה ויחוצו ע"ש ולזה דקדק לומר בפחמין שבו ומצאתי להרא"ש בפירושו שם שהסכים לפי' הרמב"ם וכתב וז"ל וכן מסתברא דלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ שאין אדם מקפיד עליו וכו' עכ"ל ולפ"ז א"ש דברי רבינו הרמ"א ומ"מ לפי' הרע"ב אינו כן דהוה חציצה [ותמיהני למה לא כתב הרמ"א הך דינא בקומקום וצ"ע על המפרשים ועל התוי"ט שלא העירו בזה מאומה]:

4. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 2 that the blackening adhered to the outside of a pot is considered like the wall of the vessel and is customary, and it does not create a separation (chatzitzah). But if it is adhered from the inside, it constitutes a separation if one is particular about it [Taz, note 3]. And I am puzzled by Rabbi Moshe Isserles, for it is stated in the ninth chapter of Mikvaot, end of Mishnah 2, that one should not immerse a kettle with soot unless it has been scrubbed. A kettle is made of copper used to heat water, and due to the smoke, soot forms around it [Rabbi Ovadia of Bartenura]. This is exactly like a pot; what difference does it make whether it is a kettle or a pot? And Maimonides wrote this law in the third chapter, law 17, with some variation in wording, and his words are: "A person should not immerse a kettle with its soot unless it has been scrubbed." And he wrote, "with its soot," following his own interpretation in his commentary on the Mishnah, where he explained that it refers to putting out coals inside it with the water within it. Therefore, it is necessary to scrub the coals inside and remove them from place to place so that they do not stick and create a separation. Hence, he precisely said, "with its soot." I found that the Rosh, in his commentary there, agreed with Maimonides' explanation and wrote: "And it is reasonable that it does not refer to the blackening adhered to the outside of the kettle, which a person is not particular about," etc. And according to this, the words of Rabbi Moshe Isserles are straightforward. Nevertheless, according to Rabbi Ovadia of Bartenura's interpretation, it is not the case, and it constitutes a separation. [And I am puzzled why Rabbi Moshe Isserles did not write this law regarding the kettle, and there is a need for further investigation of the commentators and the Tosefot Yom Tov who did not mention this at all].

ה. ומ"מ יש להסתפק אף לפי פסקו של רבינו הרמ"א אם רוב הכלי דבוק בשחרורית אם חוצץ והרי קיי"ל דברובו אף אם אינו מקפיד חוצץ וכמ"ש הרמב"ם שם וז"ל דבר ברור הוא שכל מקום שאמרנו בזפת ובחמר וכיוצא בהן שאינן חוצצין בכלים מפני שאינו מקפיד הוא לפיכך אם היה רוב הכלי חפוי בזפת או בתמר וכיוצא בהן לא עלתה לו טבילה אף על פי שאינו מקפיד אין בדבר זה הפרש בכלי מן הכלים אלא כל הכלים שוין לדבר זה עכ"ל וא"כ ה"נ חוצץ ולמה לא ביאר זה אך מדבריו ומדברי הרא"ש שהבאנו שכתבו שחשוב כדופן הכלי משמע שאפילו בכולו אינו חוצץ ואין זה בגדר מקפיד ואינו מקפיד אלא דהוה ממש כדופן הכלי ויש להתיישב בזה לדינא:

5. Nevertheless, there is room for doubt even according to the ruling of our teacher, the Rema, whether the majority of the vessel being covered in blackness constitutes a barrier. For we hold that if the majority is covered, even if one is not particular about it, it constitutes a barrier. As the Rambam writes there: "It is clear that whenever we say tar and pitch and the like do not constitute a barrier on vessels because one is not particular about them, if the majority of the vessel is covered in tar or pitch or the like, immersion does not count for it, even though one is not particular about it. This rule applies to all types of vessels equally." End quote. Therefore, here too it constitutes a barrier. Why didn't he clarify this? However, from his words and from the words of the Rosh that we brought, who wrote that it is considered like the wall of the vessel, it implies that even if it covers the entire vessel, it does not constitute a barrier. This is not a matter of being particular or not being particular but is actually considered like the wall of the vessel itself. This requires further deliberation regarding the law.

ו. תניא בתוספתא דמקוואות פ"ז גפס שבכוס ושבצלוחית מתוכו חוצצת מאחריו אינה חוצצת בד"א מבית האומן אבל מבית בעה"ב בין מתוכו בין מאחריו ה"ז חוצצת בתמחוי ובקערה בין מתוכן בין מאחריהן בין מבית האומן בין מבית בעה"ב ה"ז חוצצת המור והקימוס בין בכוס בין בצלוחית בין בקערה בין בתמחוי בין מתוכן בין מאחריהם בין מבית האומן בין מבית בעה"ב הרי אלו חוצצין לכלוכי שמרים שבכוס ושבצלוחית והטיט והבצק שע"י קרדום וע"י מגריפה אינם חוצצים הגלידו הרי אלו חוצצין עכ"ל והרמב"ם כתבן בפ"ג ומקואות וצ"ע על הטור וש"ע שלא הביאום והרי כלי סעודה ישנן כאן שנוהג בזמה"ז בטבילת כלים חדשים [ובב"י הביא זה ע"ש] וגפס לא ידעתי אם הוא גפסים שהוא מין סיד או כמו פ"ד דשבת גפת של זתים ושל שומשמין הפסולת שלהם וההפרש בין אומן לבעה"ב דבכוס וצלוחית אין האומן מקפיד על מבחוץ ומור כבר פרשנו וקומוס הוא גומ"א וזהו שרף האילנות [גיטין יט.]:

6. It was taught in the Tosefta of Mikvaot, Chapter 7: The dregs in a cup or a small jug from inside are considered a barrier, but from the outside, they are not a barrier. When is this said? When it is from a craftsman. But from a homeowner, whether from inside or from outside, it is considered a barrier. In a large dish or a bowl, whether from inside or from outside, whether from a craftsman or from a homeowner, it is considered a barrier. The myrrh and the gum, whether in a cup, a small jug, a bowl, or a large dish, whether from inside or from outside, whether from a craftsman or from a homeowner, are considered barriers. The dregs of wine in a cup or a small jug, and the mud and dough on an axe or a rake are not considered barriers. If they have hardened, they are considered barriers. This is the end of the quote. And the Rambam wrote them in Chapter 3 of Mikvaot, and it is puzzling that the Tur and Shulchan Aruch did not mention them, and yet there are utensils here that are relevant nowadays for the immersion of new utensils [and in the Beit Yosef he brought this in the name of the Tosefta]. And I do not know if the term 'gefas' refers to some kind of lime or, as in Chapter 4 of Shabbat, to the waste of olives and sesame seeds. The difference between a craftsman and a homeowner is that with a cup and a small jug, the craftsman is not particular about the outside. We have already explained 'mor' (myrrh), and 'komos' is gum, which is the resin of trees [Gittin 19a].

ז. ידות הכלים ועשויין עם הכלי ביחד כמו ידות המחתות שהיד היא של מתכת כמו הכלי עצמה וכיוצא בזה הרי היא כעצם הכלי וצריכה טבילה בהכלי עצמה בין בטומאה ובין בטבילת כלים חדשים וידות שהן ממין אחר שא"צ טבילה כגון סכין והיד הוא של עץ וכיוצא בזה דהעץ א"צ טבילה ומ"מ כשהיא עם היד ביחד אינה חוצצת ורשאי לטבול הסכין כמו שהוא עם היד דכיון שעשוי להיות בתוכו תמיד הוי כחתיכה אחת ואין זה חציצה ולכן זהו דווקא כשהיד הוכנס יפה ועומד בקביעות אבל ידות הכלים שאינם עומדים להיות קבועים כגון שהכניסן שלא כדרכן ובע"כ יטלנה מהכלי או שלא הכניסה כולה או שהכניסה כולה ונשברה בתוך החלל של הכלי שמכניס שם היד ובהכרח שיטלנה משם ויעשה יד אחר הוי חציצה ויטול היד ויטבול הכלי לבדה ובזה אין חילוק בין אם היד הוא שלא ממין הכלי או ממין הכלי דאפילו בכה"ג חוצץ שהרי יטלנה משם:

7. The handles of vessels that are made together with the vessel, such as the handles of pans where the handle is made of metal like the vessel itself and similar cases, are considered as part of the vessel and require immersion with the vessel itself, whether it is due to impurity or for the immersion of new vessels. Handles that are made of a different material that does not require immersion, such as a knife with a wooden handle and similar cases where the wood does not require immersion, nevertheless, when it is together with the handle, it does not serve as a barrier, and one is permitted to immerse the knife as it is with the handle. This is because it is made to always be within it, so it is considered as one piece and not a barrier. Therefore, this is specifically when the handle is properly and permanently inserted. However, the handles of vessels that are not fixed, such as when they are inserted improperly and must be removed from the vessel, or if it is not fully inserted, or if it is fully inserted but breaks within the cavity of the vessel where the handle is inserted, and consequently must be removed and a new handle made, it is considered a barrier, and the handle must be removed, and the vessel immersed alone. In this case, there is no difference whether the handle is made of the same material as the vessel or a different material, for even in this case it is a barrier since it must be removed.

ח. וידות הכלים שנשברו באורך היד שלא בתוך החלל של הכלי שמכניס בו היד אם משמשין מעין מלאכתן ראשונה אין חוצצין דמה איכפת לן אם היד קצרה או ארוכה ואף שאפשר שיתיישב ליטלה ולעשות אחרת מ"מ כיון שהיא ראויה לתשמיש קבוע אינה חוצצת אבל אם היא קצרה שאין ביכולת לשמש עמה ובהכרח שיטלנה וממילא דהוה חציצה ותניא בתוספתא שם כל ידות הכלים שהכניסן כדרכן אין חוצצין נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק אין חוצצין הכניסן שלא כדרכן חוצצין נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק חוצצין עכ"ל ונראה דה"פ דיש לפעמים כשמכניסים יד אל הכלי נשארו עדיין נקבים או אפילו אינם נקבים גמורים מ"מ כשישפכו משקה בהכלי יצוק לתוך היד מפני שאינו מהודק יפה ולכן סותמין בזפת ושעוה כדי שיהיה מהודק היד יפה ולכן במקום שהיד אינו חוצץ גם הם אין חוצצין וכשהיד חוצץ כגון שהכניסן שלא כדרכן גם הם חוצצין ואפילו נטל היד מהכלי והזפת נשאר על שפת הכלי חוצץ [ור"ש פי' נצוק טבעת על היד וסותמין אותה]:

8. And the handles of the vessels that were broken along the length of the handle, not within the cavity of the vessel where the handle is inserted, if they still serve a similar function to their original purpose, they do not create a barrier. For what difference does it make to us if the handle is short or long? And even though it is possible to remove it and replace it with another, nevertheless, since it is suitable for permanent use, it does not create a barrier. But if it is short and cannot be used, and it is necessary to remove it, then it is considered a barrier. And it is taught in the Tosefta there: All handles of vessels that were inserted in their usual manner do not create a barrier. If one put pitch or wax, whether at the place of the hole or at the place of the junction, they do not create a barrier. If they were inserted not in their usual manner, they do create a barrier. If one put pitch or wax, whether at the place of the hole or at the place of the junction, they do create a barrier. And it seems the explanation is that sometimes when handles are inserted into the vessel, there remain small holes, or even if they are not complete holes, nevertheless, when liquid is poured into the vessel, it flows into the handle because it is not tightly sealed. Therefore, they seal it with pitch and wax to make the handle fit tightly. Therefore, in a place where the handle does not create a barrier, the pitch and wax also do not create a barrier. And when the handle creates a barrier, such as when it is inserted not in its usual manner, the pitch and wax also create a barrier. Even if the handle is removed from the vessel and the pitch remains on the rim of the vessel, it creates a barrier. [And Rabbi Shimon explained that the junction is a ring on the handle, and they seal it.]

ט. וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' מגל שנשברה ידו מן השפה ולפנים אינה חוצצת מפני שהיא כבית הסתרים מן השפה ולחוץ אם משמשת מעין מלאכתה אינה חוצצת ואם לאו חוצצת סירגה בגמי אז במשיחה ה"ז חוצצת דבקה בשרף אינה חוצצת עכ"ל וזהו מהתוספתא שם וה"פ דמגל הוא כלי אומנות כדתנן בביצה [לא.] אין מבקעין עצים לא בקרדום ולא במגירה ולא במגל ע"ש ומרש"י שם משמע שזהו שקורין דאלע"ט שראשו חד ונוקבין בו נקבים רחבים ע"ש ויש לו יד של עץ גדול ותוחבין הברזל הרבה בהעץ והעץ הוא עב ולכן אף כשנשבר בפנימיותו אם מבחוץ הוא שלם יכולים לעשות בו המלאכה וכשנשבר מבחוץ אם השבר אינו בעומק יכולין לעשות בו המלאכה וכשהשבר בעומק אין ביכולת לעשות בו מלאכה ויש שקושרין את השבר בגמי או במשיחה ואינה דבר של קיימא לפיכך חוצצת אבל אם דבקה בשרף והוא גומא הוא חזק ומתקיים אך תמיהני דמה היה לו לרבינו הב"י לכתוב זה והלא אינה כלי סעודה אלא כלי אומנות והטבילה הוא לטומאה וטהרה שאינה נוהגת בזמנינו והרבה דיני חציצות יש בבגדים וכלים בטומאה וטהרה והרמב"ם בפ"ג כתבן אבל בזמנינו לא שייך זה ונ"ל משום דמצינו במס' כלים ריש פי"ג מגל יד ומגל קציר ופירשו דמגל יד עשוי לשבר בו עצמות ע"ש וזהו כלי סעודה וצריך טבילה בכלים חדשים ולכן כתבה בש"ע:

9. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 8 that a sickle whose handle is broken from the inside is not considered an interposition (chatzitzah) because it is like a hidden area. If it is broken from the outside and still functions somewhat in its task, it is not an interposition; if not, it is an interposition. If it is tied with a reed, it is considered an interposition, but if it is glued with resin, it is not considered an interposition. This is the end of his words. This is based on the Tosefta there. The explanation is that a sickle is a tool used in craftsmanship, as it is taught in Beitzah [31a]: one may not chop wood with an axe, saw, or sickle. From Rashi's commentary there, it seems that this refers to a type of tool called a "dalat" whose head is sharp and is used to make wide holes. It has a large wooden handle with the iron deeply inserted into the wood, and the wood is thick. Therefore, even if it is broken internally, if externally it is intact, it can still perform its function. If it is broken externally, if the break is not deep, it can still perform its function, but if the break is deep, it cannot. Some people tie the break with a reed or string, which is not a permanent solution, so it is considered an interposition. But if it is glued with resin, which is strong and lasting, it is not considered an interposition. However, I am puzzled as to why our master, the Beit Yosef, wrote this because it is not a utensil for food but rather a tool for work, and immersion (tevillah) applies to purity and impurity, which are not relevant in our times. There are many laws of interpositions regarding clothing and utensils related to purity and impurity, which Rambam wrote in Chapter 3, but in our times, this is not applicable. It seems to me that since we find in Tractate Keilim, Chapter 13, that there is a distinction between a sickle for hand use and a reaping sickle, and they explained that a hand sickle is used for breaking bones, it is therefore a utensil for food, requiring immersion for new utensils. This is why it was written in the Shulchan Aruch.

י. כלי שכפה פיו למטה והכניסו למים אם פיו צר ואפילו רחב קצת אם אינו רחב הרבה כקערות וכוסות רחבים ולא הפך פיו למעלה לא עלתה לו טבילה לפי שלא יגיעו המים לשוליו אפילו אם מכניסו כולו למים אא"כ יהיה פיו למעלה וישהנו במים עד שיכנסו המים לכל הכלי מבפנים וכן כלי שצר מכאן ומכאן ורחב באמצע כמו שיש בקבוקים העשוים כן ג"כ אין המים באים לו לפנים ככל צדדי הכלי ? שיטהו על צדו וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' דכל כלי שפיו צר צריך להשהותו במים עד שיתפלא או ימלאנו מים קודם שיכניסנו למקוה עכ"ל כלומר שיתחברו המים שבתוך הכלי למים שבמקוה ויהיה השקה ונחשבו גם המים שבכלי כמי מקוה ואפילו אין בהנקב כשפופרת הנאד הוי חיבור דאע"ג דחיבור מים למים צדך דווקא כשפה"נ מ"מ לעניין טבילת הכלי עצמו הוי חיבור אפילו בפחות [ש"ך סק"ז] וכן אפילו יש בהנקב כשפה"נ ויותר אם אינו רחב כל כך בעניין שאין המים נכנסים לו מיד צריך להשהותו במים עד שיתמלא כמ"ש או למלאותו במי' ולחברו למי המקוה [שם]:

10. A vessel that is turned upside down and placed in water, if its mouth is narrow or even slightly wide but not very wide like large bowls and cups, and its mouth is not turned upwards, the immersion is not valid because the water will not reach its bottom even if the entire vessel is submerged in water. However, if its mouth is upwards and it is left in the water until the water enters the entire vessel from the inside, the immersion is valid. Similarly, a vessel that is narrow at both ends and wide in the middle, like some bottles, will not have water entering all sides of the vessel. Therefore, it should be tilted on its side. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 8 that any vessel with a narrow mouth must be left in the water until it bubbles or should be filled with water before being immersed in the mikvah. This means that the water inside the vessel must connect with the water in the mikvah, creating a connection so that the water inside the vessel is considered mikvah water. Even if the opening is not the size of a "pore of a wineskin" (a specific halachic measurement), it is still considered a connection. Although the connection of water to water typically requires the size of a "pore of a wineskin," for immersion of the vessel itself, it is a connection even with a smaller opening [see Shach, section 7]. Similarly, even if the opening is the size of a "pore of a wineskin" or larger, if it is not wide enough for water to enter immediately, it must be left in the water until it fills, as mentioned, or be filled with water and then connected to the mikvah water [ibid.].

יא. וכתב רבינו הב"י בסעי' ט' ידות הכלים שהם ארוכות ועתיד לקוצצן מטביל עד מקום שעתיד לקוצצן ודיו עכ"ל כלומר דמקום החתך לא הוה חציצה דהוא בית הסתרים ואינו חוצץ [ט"ז סק"ט] ויש בזה שאלה והרי קיי"ל דבית הסתרים נהי דא"צ ביאת מים מ"מ ראוי לביאת מים בעינן והכא הרי אין ראוי לביאת המים ובאמת רבותינו בעלי התוס' בחולין [עג. ד"ה מטביל] כתבו דהכא איירי בידות העשוים כעין חוליות כאותן שלשלאות של ברזל העשוין כטבעות ויכנסו בהם המים בין חוליא לחוליא ע"ש אבל הרא"ש כתב בפ"י דמקוואות משנה ה' דבתוספתא משמע דבבית הסתרים של כלים לא חיישינן כלל לחציצה עכ"ל כלומר דאפי' ראוי לביאת מים לא בעינן משום דאין אדם מקפיד שם [רע"ב שם] וכ"כ שם רבינו שמשון וראיה מדין מגל שנתבאר ע"ש:

11. And our Rabbi, the Beit Yosef, wrote in section 9: "The handles of vessels that are long and are intended to be cut, one immerses up to the place where they are intended to be cut, and it is sufficient," end quote. Meaning, the place of the cut is not considered a barrier because it is a hidden area and does not obstruct [the immersion] [Taz, subparagraph 9]. However, there is a question regarding this: since we hold that a hidden area, although it does not require the water to enter, still needs to be suitable for the water to enter, and here it is not suitable for the water to enter. In truth, our Rabbis, the Tosafists in Chullin [73a, entry "one immerses"], wrote that here it refers to handles made like segments, similar to those iron chains made of rings, and the water can enter between segment and segment, see there. But the Rosh wrote in chapter 10 of Mikvaot, Mishnah 5, that from the Tosefta it is implied that for the hidden areas of vessels, we do not worry about barriers at all, end quote. Meaning, even if it is suitable for the water to enter, we do not require it because a person is not particular about it [Ra'avad there]. And so wrote Rabbi Shimshon there, and the proof is from the law of the sickle that was explained there, see there.

יב. ודע דרש"י בחולין שם כתב וז"ל דמה שעתיד לקוץ א"צ טבילה דכקצוץ דמי עכ"ל וכ"כ הרע"ב במקוואות שם וז"ל מטבילן עד מקום המדה והשאר א"צ טבילה דכל העומד ליחתך כחתוך דמי ולא הוי חציצה למקום החתך עצמו דבית הסתרים דכלים א"צ ביאת מים וכו' אפילו ראוי לביאת מים לא צריכי וכו' עכ"ל ותמיהני דסברא זו דכל העומד ליחתך כחתוך דמי הוה כמו דאמרינן בעלמא לר"ש דכל העומד לפדות כפדוי דמי וכל העומד לזרוק כזרוק דמי ואנן לא קיי"ל כר"ש אלא כרבנן כידוע ועוד דלמאי צריכי לטעם זה כיון דבית הסתרים דכלים א"צ ראוי לביאת מים א"כ מה לנו אם כחתוך דמי אם לאו ולכן נלע"ד דהרע"ב העתיק לשון רש"י ונתן עליו ביאור דאין כוונתו מפני שכחתוך דמי אלא כלומר דכחתוך דמי מפני שא"צ שם ראוי לביאת מים והוכרחו לזה מפני שבש"ס דחולין רצה לומר לעניין אחר לחומרא כחתוך דמי ורצה הש"ס לתלות זה במשנה זו דידות הכלים ודחי לה ע"ש וכדי שלא לשנות מלשון הש"ס כתבו כן כלומר דלמסקנא א"צ לזה [ודע דבגירסת המשנה ת"ק ס"ל דמטביל עד המדה ור"י מצריך להטביל כולו ולכן פסקו הרמב"ם וטוש"ע כת"ק אבל בחולין בגמ' שם הגירסא דר"מ אומר עד המדה וחכמים אומרים מטביל כולו ע"ש וא"כ היה לפסוק כחכמים דאומר שם כמאן כר"מ ע"ש וצ"ע קצת ודו"ק]:

12. And know that Rashi in Chullin wrote there, and these are his words: "That which is destined to be cut does not require immersion because it is considered as already cut." Similarly, the Ra'avad in Mikva'ot wrote there, and these are his words: "They immerse up to the measured place, and the rest does not require immersion because anything that is destined to be cut is considered as already cut and does not constitute a barrier for the place of the cut itself, for the concealed parts of vessels do not require contact with water, etc. Even if it is fit for water contact, it is not necessary, etc." And I am puzzled because this reasoning that anything destined to be cut is considered as already cut is like what we say elsewhere according to Rabbi Shimon that anything destined to be redeemed is considered as already redeemed and anything destined to be thrown is considered as already thrown, and we do not rule according to Rabbi Shimon but according to the Rabbis, as is known. Furthermore, why do we need this reasoning, since the concealed parts of vessels do not require contact with water? Therefore, what does it matter if it is considered as already cut or not? Hence, it appears to me that the Ra'avad copied the language of Rashi and explained it, not because it is considered as already cut, but rather as if it is considered as already cut because it does not require contact with water. They were compelled to this because in the Talmud in Chullin, it wanted to say this for another matter, stringently, as if it is considered already cut, and it wanted the Talmud to rely on this Mishnah for the handles of vessels and rejected it there. And in order not to deviate from the language of the Talmud, they wrote thus, meaning that in the conclusion, it is not necessary for this [and know that in the version of the Mishnah, the first Tanna holds that one immerses up to the measurement, and Rabbi Yehuda requires immersing the entire vessel. Therefore, the Rambam and the Tur and Shulchan Aruch ruled according to the first Tanna. But in the Talmud in Chullin, the version is that Rabbi Meir says up to the measurement, and the Sages say to immerse the entire vessel, and there it says according to whom? According to Rabbi Meir, and there is a bit of a difficulty, and examine it carefully].

יג. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' מותר לטבול כלי בתוך כלי אם יש בפי החיצון כשפה"נ [ולאותה כלי א"צ כמ"ש] ויזהר שכלי הפנימי יהא רפוי בתוך כלי החצון ולכן לא יתחוב סכינים תוך דלי ויטבלם כי לא תעלה טבילה בראשם וכן אם הכלי הפנימי הוא כבד ומונח תוך החצון לא תעלה לו טבילה במקום שמונח וע' לעיל סי' ר"א סעי' ט' עכ"ל כלומר דשם נתבאר דאם גם הכלי החצון צריך טבילה אפילו אין בפיו כשפה"נ מותר דמיגו דסלקא לה טבילה לחצון סלקא נמי לפנימי ע"ש וזהו רק לעניין נקב כשפה"נ אבל לעניין כובד הכלי הכל אחד דהא על כל פנים בעינן שיגיעו המים לשולי הכלים ואם הפנימי מכבדת על החצון לא תעלה טבילה לשניהם להחצון לא תעלה מפני שהמים לא יגיעו לשוליה מבפנים ולהפנימי לא יגיעו המים לשוליה מבחוץ:
סליק הלכות נדה ומקוואות בס"ה

13. Rabbeinu the Rema wrote in section 6: It is permitted to immerse a vessel within a vessel if the outer vessel's mouth is as wide as the opening of a flask [and for that vessel, there is no need as it was stated], and one should ensure that the inner vessel is loose within the outer vessel. Therefore, one should not insert knives into a bucket and immerse them, because the immersion will not be effective at the tips. Similarly, if the inner vessel is heavy and placed within the outer vessel, the immersion will not be effective at the place where it rests. Refer above to section 241, paragraph 9. His words mean that it was explained there that if the outer vessel also requires immersion, even if its mouth is not as wide as the opening of a flask, it is permitted, because since the immersion is effective for the outer vessel, it is also effective for the inner one—see there. This is only concerning the width of the opening. However, concerning the weight of the vessel, it is all the same because we still require that the water reaches the bottom of the vessels. If the inner vessel is heavy upon the outer one, the immersion will not be effective for either of them: for the outer vessel, it will not be effective because the water will not reach its bottom from the inside; and for the inner vessel, it will not be effective because the water will not reach its bottom from the outside. Concludes the laws of Niddah and Mikvaot in section 65.

סימן רמ

א. הלכות כיבוד אב ואם • ובו מ"ה סעיפים
כיבוד אב ואם ומוראם המה מצות עשה, שנאמר: "כבד את אביך ואת אמך", ונאמר: "איש אמו ואביו תיראו". והמה מהמצות הגדולות, וחמורה שבחמורות. וכמה גדול כח מצוה זו, שהשוה הכתוב כבודו ומוראו יתברך לכבודם ומוראם, דגם בו יתברך כתיב "כבד את ה' מהונך", וכתיב "את ה' אלקיך תירא": כדרך שצוה על כבוד ויראת שמו הגדול והקדוש – כך צוה על כבודם ומוראם. ולהירושלמי קידושין (פרק ראשון הלכה ז) מעדיף כבודם, והכי איתא שם: תני רבי שמעון בר יוחאי: גדול הוא כיבוד אב ואם, שהעדיפו יותר מכבודו. נאמר כאן "כבד וגו'", ונאמר להלן "כבד את ה' מהונך". במה את מכבדו? מהונך: מפריש לקט וכו' אבל כיבוד אב ואם: בין שיש לך ובין שאין לך – כבד, אפילו את מחזיר על הפתחים. עד כאן לשונו. ובעיקר דין זה יתבאר לפנינו בסייעתא דשמיא בסעיף י"ח, עיין שם.

1. Laws of Honoring Father and Mother • Containing 45 Sections Honoring one's father and mother and fearing them are positive commandments, as it is stated: "Honor your father and your mother," and it is stated: "Every person shall fear his mother and his father." These are among the greatest commandments, and among the most stringent of the stringent. The greatness of this commandment is such that the Torah equates their honor and fear with the honor and fear of the Blessed One, for it is also written regarding Him, "Honor the Lord with your wealth," and it is written, "You shall fear the Lord your God." Just as He commanded about honoring and fearing His great and holy name, so too He commanded about honoring and fearing one's parents. According to the Jerusalem Talmud in Kiddushin (Chapter 1, Halacha 7), honoring parents is even preferred. It states there: Rabbi Shimon bar Yochai taught: "Great is the commandment of honoring one's father and mother, for it is preferred even more than the honor of the Blessed One." It says here, "Honor, etc.," and it says there, "Honor the Lord with your wealth." How do you honor Him? With your wealth: by separating gleanings, etc. But for honoring father and mother: whether you have wealth or you do not have wealth—you must honor them, even if you have to go begging. Thus far his words. The primary law on this matter will be explained later with the help of Heaven in Section 18; see there.

ב. כיבוד אב ואם היא מהמצות השכליות, ונתפשטה בכל אום ולשון. וגם הכופרים בתורה נזהרים בה מפני השכל והטבע. ואנחנו עם בני ישראל נצטוינו על כל מצוה שכליות לבלי לעשותה מפני השכל, אלא מפני ציוי הקדוש ברוך הוא בתורתו הקדושה. ועל זה נאמר: "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו'", דמקודם כתיב "ושמרת את החוקים ואת המשפטים וגו'", ולזה אומר "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה", כלומר: דהחוקים וודאי תעשו מפני שאתם שומעים לקולי. אבל עיקר השכר הוא שגם המשפטים, שהם המצות השכליות – תעשו מפני השמיעה, כלומר מפני שאני מצוה אתכם, ולא מפני השכל. וזהו שאמר דוד: "מגיד דבריו ליעקב, חוקיו ומשפטיו לישראל". וזהו עיקר גדול במצות התורה.

2. Honoring one's father and mother is one of the rational commandments, and it has spread among every nation and language. Even those who deny the Torah are careful about this because of reason and nature. But we, the people of Israel, are commanded regarding every rational commandment not to do it because of reason, but because of the command of the Holy One, blessed be He, in His holy Torah. Concerning this, it is said: "And it shall come to pass, if you listen to these judgments, etc.," for previously it is written "Therefore, you shall keep the statutes and the judgments, etc." Therefore, it says "And it shall come to pass, if you listen to these judgments," meaning: the statutes you will certainly do because you listen to My voice. But the primary reward is that even the judgments, which are the rational commandments – you will do because of listening, meaning because I command you, and not because of reason. And this is what David said: "He declares His words to Jacob, His statutes and His judgments to Israel." This is a fundamental principle in the commandments of the Torah.

ג. ויראה לי דלכן בדברות האחרונות כתיב "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלקיך". כלומר: לא תכבדם מפני שהשכל גוזר כן, אלא כאשר צוך ה' אלקיך. ובדברות הראשונות לא הוצרכו לזה, מפני שהיו במדרגה גדולה, כדכתיב: "אני אמרתי וגו' ובני עליון כולכם". ופשיטא שכל מה שעשו – לא עשו רק מפני ציוי הקדוש ברוך הוא. אבל בדברות האחרונות, אחר חטא העגל שירדו ממדריגתן – נצטרכו להזהירם על זה. (וכן בשבת כתיב שם כן, משום דגם זה מוסכם בכל אום ולשון לשבות יום אחד בשבוע. ולזה אומר: "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך וגו'", ולא מפני השכל.)

3. It appears to me that this is the reason why in the second set of tablets it is written, "Honor your father and your mother as the Lord your God has commanded you." That is to say, do not honor them because reason dictates so, but because the Lord your God has commanded you. In the first set of tablets, this was not necessary because they were on a higher level, as it is written: "I said, 'You are gods, and all of you are children of the Most High.'" It was obvious that everything they did was only because of the command of the Holy One, blessed be He. But in the second set of tablets, after the sin of the Golden Calf when they descended from their level, it was necessary to warn them about this. (Similarly, regarding Shabbat, it is written likewise because it is also agreed upon by all nations and languages to rest one day a week. Therefore, it says: "Observe the Sabbath day to keep it holy as the Lord your God has commanded you," and not because of reason.)

ד. ויש ששאלו: למה אין מברכין על מצוה זו? וכן על כמה מצות יש שאלה זו, כמו צדקה וגמילות חסדים וכיוצא באלו. ולעניות דעתי נראה: דכיון דכל אום ולשון עושים אותם, נהי שעושים מפני השכל, מכל מקום כיון שבעשייה שוים הם וההפרש הוא רק במחשבה שבלב, שאלו עושים מפני ציוי הקדוש ברוך הוא ואלו מפני השכל – לא תקנו ברכה על זה שיאמרו "אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו'" וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן תכ"ז, עיין שם. (ועל שילוח הקן באמת צריך לברך, כמו שכתבתי שם.)

4. And there are those who ask: Why do we not make a blessing on this mitzvah? Similarly, this question applies to several mitzvot, such as charity, acts of kindness, and the like. In my humble opinion, it seems: Since every nation and language performs them, even though they do so out of intellect, nevertheless, since in the act they are equal and the difference is only in the intention of the heart—that these do it because of the commandment of the Holy One, Blessed be He, and those do it because of intellect—they did not institute a blessing on it to say "Who has sanctified us with His commandments and commanded us, etc." And we have already explained this in Choshen Mishpat, siman 427; see there. (And indeed, one should bless on the mitzvah of sending away the mother bird, as I have written there.)

ה. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמ, א) דאין בית דין כופין על מצות כיבוד אב ואם, דהוה ליה מצות עשה שמתן שכרה בצדה, שאין בית דין כופין עליה. עד כאן לשונו. וזה מפורש בחולין (חולין קי ב) באחד שלא היה מוקיר לאביו וחבשוהו. ואמרו דאין צורך לזה, מטעם דמצות עשה שמתן שכרה בצדה וכו', וכן כתבתי בחושן משפט סימן צ"ז בהשבת העבוט. ויש בזה שאלה: שהרי מצינו בבבא בתרא (בבא בתרא ח ב) שכפו על הצדקה, והרי גם שם כתיב "כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו'"? ותרצו בתוספות שם דהך כפייה הוי בדברים, ולא כפייה ממש. ועוד: דמיירי שקבלו עליהם שיכופו אותם (רבינו תם). ועוד: דבצדקה איכא לאו ד"לא תאמץ את לבבך" (רבינו יצחק). ועוד: דהא דאין בית דין נזהרין – היינו שאין נענשין אם לא יכופו. אבל מכל מקום אם רצו – כופין (ריצב"א בתוספות שם).

5. And our teacher, the Rema, wrote in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:1) that a court does not compel the observance of the commandment to honor one's father and mother, because it is a positive commandment whose reward is stated alongside it, and the court does not compel the observance of such commandments. Thus are his words. And this is explicitly mentioned in Chullin (Chullin 110b) regarding someone who did not honor his father and was imprisoned. They said that there was no need for this, because it is a positive commandment whose reward is stated alongside it, etc. Similarly, I wrote in Choshen Mishpat, section 97, regarding the return of a pledge. There is a question here: for we find in Bava Batra (Bava Batra 8b) that they compelled giving charity, and there it is also written "because of this thing the Lord your God will bless you, etc."? The Tosafot there resolved that this compulsion is with words, not actual compulsion. Additionally, it pertains to those who accepted upon themselves to be compelled (Rabbeinu Tam). Furthermore, regarding charity, there is a negative commandment of "Do not harden your heart" (Rabbeinu Yitzchak). Also, the matter that the court is not careful about — it means they are not punished if they do not compel. But nonetheless, if they wish, they may compel (Ritzba in Tosafot there).

ו. ועוד הקשו מירושלמי דקידושין (פרק ראשון הלכה ז) באחד שלא רצה ליזון את אביו, וכפוהו בכל מיני כפיות עד שנתן לו מזונות. ואומר שם: הלואי דתיהוי כל שמעתא ברירא לי, כהדא שמעתא שכופין הבן לזון את האב, עיין שם. ותירץ במרדכי בבבא בתרא שם דאין כופין כפייה גדולה, אבל קצת כפייה עושים (הט"ז סעיף קטן א הביא זה). ואני תמה: שהרי בירושלמי שם מבואר להדיא שהיו כופים אותו כפייה קלה, וצוו לכופו כפייה חמורה והיינו לכפותו, עיין שם. ואולי יאמרו דגם זה הוי כפייה קלה, והדוחק מבואר. ולעניות דעתי היה נראה דוודאי משום עצם המצוה – אין כופין במצות עשה שמתן שכרה בצדה. אבל זהו כשאינו נוגע להכרח של אחרים, כגון בחולין שלא היה מוקיר לאביו, ועבר על מצות עשה. אבל מזונות לא היה צריך אביו ליקח מבנו, והיה לו ממקום אחר. לאפוקי בירושלמי שלא היה לאביו מה לאכול – פשיטא שכופין את הבן להאכילו. ולא כדי שיקיים המצוה, אלא מפני צער אביו שרעב ללחם. וממילא דמקיים המצוה גם כן. ולכן בצדקה כופין, ולא כדי שיקיים המצוה אלא מפני צער העניים, וממילא דמקיים המצוה גם כן. ולפי זה מה שאומר רבינו הרמ"א, שאין בית דין כופין על מצות כיבוד אב, ואם וודאי כן הוא – אם הוא רק עניין כיבוד, כגון שאינו חולק לו כבוד וכיוצא בזה. אבל במקום צערא דגופא, כגון שאביו ואמו רעבים ללחם – אי אפשר להעלים עין מזה, וכופין אותו לזונם בכל מיני כפיות, אם רק ידו משגת.

6. And they further questioned from the Jerusalem Talmud in Kiddushin (Chapter 1, Halacha 7) about someone who did not want to provide sustenance for his father, and they forced him with all sorts of coercion until he gave him sustenance. It says there: "I wish that all teachings were as clear to me as this teaching, that we compel the son to feed his father." See there. The Mordechai in Bava Batra there answered that they do not compel with great coercion, but they do apply a bit of coercion (the Taz, subsection 1, mentioned this). I am puzzled by this, for it is explicitly stated in the Jerusalem Talmud there that they coerced him with light coercion, and they commanded to coerce him with severe coercion, which means to compel him. See there. And perhaps they will say that this too is considered light coercion, but this is evidently forced. In my humble opinion, it seems clear that for the essential mitzvah itself, we do not compel in a positive commandment that has its reward stated alongside it. But this is when it does not involve the necessity of others, such as in Chullin, where he did not honor his father and transgressed a positive commandment. But regarding sustenance, if his father did not need to take from his son and had from another source, excluding the case in the Jerusalem Talmud where his father had nothing to eat—it is obvious that we compel the son to feed him. And not in order to fulfill the mitzvah, but because of the father's distress from hunger. Consequently, the mitzvah is also fulfilled. Therefore, in charity, we compel, not to fulfill the mitzvah, but because of the distress of the poor, and consequently, the mitzvah is also fulfilled. Accordingly, what our teacher the Rema says, that the court does not compel regarding the mitzvah of honoring one's parents, is certainly true if it is only a matter of honor, such as not showing respect or the like. But in cases of physical distress, such as if his father or mother is hungry for bread, it is impossible to ignore this, and we compel him to provide for them with all types of coercion, as long as he is able.

ז. וכתבו הרמב"ם והטור: בכבוד הקדים אב לאם, דכתיב: "כבד את אביך ואת אמך". ובמורא הקדים אם לאב, דכתיב: "איש אמו ואביו תיראו". ללמד ששניהם שוים, בין לכיבוד בין למורא. עד כאן לשונם. ביאור דבריהם: נראה כמו שכתבו במדרשים, דלפעמים מקדים שמים לארץ, ולפעמים ארץ לשמים, ללמד ששניהם שוים. וכן במשה ואהרן, דלפעמים כתיב "משה ואהרן" ולפעמים כתיב "הוא אהרן ומשה" – ללמד ששניהם שוים. ואף על גב שבגמרא בקידושין שם נתנו טעם אחר בזה, דמפני שרגיל האדם לכבד אמו יותר מאביו לכך – הקדים "אביו", ומפני שרגיל אדם לירא מאביו יותר מאמו – לפיכך הקדים "אמו", עיין שם. אמנם כמה פנים לתורה, ולדינא אין נפקא מינה. ודע דזה ששניהם שוים – היינו כל אחד בפני עצמו. אבל כשצריך לכבדם לשניהם כאחד – האב קודם, כמו שיתבאר בסעיף לז.

7. Maimonides and the Tur wrote: In terms of honor, the father is given precedence over the mother, as it is written: "Honor your father and your mother." And in terms of reverence, the mother is given precedence over the father, as it is written: "A man must revere his mother and father." This teaches that both are equal, whether in honor or in reverence. So far their words. The explanation of their words: It seems as written in the Midrashim, that sometimes heaven is mentioned before earth, and sometimes earth before heaven, to teach that both are equal. Similarly with Moses and Aaron, sometimes it is written "Moses and Aaron" and sometimes "Aaron and Moses" – to teach that both are equal. And although in the Gemara in Kiddushin there they gave a different reason for this, that because a person is accustomed to honor his mother more than his father, therefore "his father" is mentioned first, and because a person is accustomed to fear his father more than his mother, therefore "his mother" is mentioned first, see there. However, there are many facets to the Torah, and for the practical halacha there is no difference. And know that this equality means each one individually. But when it is necessary to honor both of them together – the father takes precedence, as will be explained in section 37.

ח. הכיבוד והמורא שני עניינים הם: כיבוד הוא ענייני מעשים בפועל, כמו להאכילו, להשקותו, וכיוצא בזה כמו שיתבאר. והמורא הוא יראת המעלה, דמורא הוא בלב. ולכך כל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך". והנביא אמר: "בפיהם ובשפתם כבדוני, ולבם רחק ממני, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה", כלומר שאין היראה כלום. וכל דבר שיש בזה העדר הכבוד – עובר על "איש אמו ואביו תיראו", וכל שכן כשמבזה אותם בדברים.

8. Honoring and reverence are two distinct matters: honoring involves practical actions, such as feeding him, giving him drink, and similar matters as will be explained. Reverence, on the other hand, is the awe of the stature, for reverence is in the heart. Therefore, anything that pertains to the heart, it is said about it, "and you shall fear your God." And the prophet said: "With their mouth and with their lips they honor Me, but their heart is far from Me, and their fear of Me is a commandment of men learned by rote," meaning that their fear is nothing. Any matter that lacks honor violates "every man shall fear his mother and his father," and certainly if one degrades them verbally.

ט. איזהו מורא? לא יעמוד במקומו המיוחד לו לעמוד שם בסוד זקנים עם חבריו, או מקום המיוחד לו להתפלל. ולא ישב במקום המיוחד לו להסב בביתו או בחנותו. ומובן ממילא דלעמוד בסוד זקנים במקום המיוחד לו – לא שייך אלא באדם גדול המעלה, ולא באיש פשוט. אבל בישיבה בביתו אפילו איש פשוט, דרך הבעל הבית להסב בראש השולחן, ואסור להבן לישב שמה, בין בפניו ובין שלא בפניו. וכתבו הפוסקים דמקום המיוחד לו לאביו לישיבה – אין אסור לו רק לישב שם. אבל לעמוד – מותר. ובמקום המיוחד לאביו לעמידה – אסור לו גם לעמוד שם (בית יוסף וט"ז וש"ך סעיף קטן א). ופשוט הוא דגם באמו הדין כן, אלא משום דאין דרך לאשה להיות לה מקום קבוע, לכן לא דיברו בזה. ולכן אם יש לאמו מקום קבוע – אסור לו לישב שם. וכן הבת – אין לה לעמוד בבית הכנסת של נשים במקום המיוחד לאמה, אלא אם כן נותנת לה רשות. וכן הבן על מקום אביו בבית הכנסת, כשנותן לו רשות – רשאי לעמוד. וכמדומני שעכשיו הבנים עומדים במקום אביהם בבית הכנסת כשהאב אינו שם. והטעם שכך נהגו, והוי כאלו נתן לו רשות. ואין פוצה פה ומצפצף על זה, ואין האב מקפיד בכך.

9. What is considered reverence? One should not stand in the place designated for one's father to stand in the council of elders with his colleagues, or in the place designated for him to pray. Nor should one sit in the place designated for him to recline at home or in his shop. It is understood that standing in the council of elders in the place designated for him only applies to a person of great stature, not to an ordinary person. However, at home, even an ordinary person, it is customary for the head of the household to recline at the head of the table, and it is forbidden for the son to sit there, whether in his presence or not. The poskim (decisors of Jewish law) have written that the place designated for the father to sit is only prohibited for the son to sit there, but standing there is permitted. However, in the place designated for the father to stand, it is also forbidden for the son to stand there (Beit Yosef, Taz, and Shach, subsection 1). It is obvious that the same law applies to one's mother, but since it is not customary for a woman to have a fixed place, this was not discussed. Therefore, if the mother has a fixed place, it is forbidden for the son to sit there. Similarly, a daughter should not stand in the women's section of the synagogue in the place designated for her mother, unless she gives her permission. Likewise, a son should not stand in his father's place in the synagogue unless given permission. It seems to me that nowadays sons stand in their father's place in the synagogue when the father is not there. The reason this has become customary is that it is as if permission has been granted. No one protests this, and the father does not object.

י. כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם אורחות חיים, שאסור לישב בצדו בלא אמצעיים, והביא ראיה לדבר. עד כאן לשונו. ומימינו לא שמענו. וגם בשולחן ערוך לא הביאו, ולא ביאר ראייתו. ונראה שראייתו משמואל (שמואל א כ כה), דכתיב: "וישב המלך על מושבו וגו', ויקם יהונתן וישב אבנר מצד שאול". ופירשו רש"י וכל המפרשים: לפי שתמיד ישב דוד אצל שאול, ויהונתן אצל דוד, ואבנר אצל יהונתן. ועתה שנפקד מקום דוד – נשאר יהונתן סמוך לאביו, ואינו מדרך ארץ. לכן החליפו המקומות, שישב אבנר אצל שאול, ויהונתן אצל אבנר. וכל האחרונים לא הביאו דין זה, ושמע מינה שלא חשו לכך. ומשם אין ראיה, דכבוד המלך שאני, ואין למידין מזה. וגם אין המנהג כן. (וגם בתוספתא פרק שביעי דסנהדרין יש סתירה לדין זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

10. Our master, the Beit Yosef, wrote in his great book in the name of Orchos Chaim that it is forbidden to sit beside someone without an intermediary, and he brought proof to this matter. That is his exact wording. And we have not heard of this from our teachers. Also, it is not mentioned in the Shulchan Aruch, and he did not explain his proof. It appears that his proof is from Samuel (I Samuel 20:25), where it is written: "And the king sat upon his seat... and Jonathan arose, and Abner sat by Saul's side." Rashi and all the commentators explain: Since David always sat next to Saul, Jonathan next to David, and Abner next to Jonathan. Now that David's place was vacant, Jonathan remained close to his father, which is not proper etiquette. Therefore, they switched places, with Abner sitting next to Saul, and Jonathan next to Abner. None of the later authorities brought this ruling, from which it can be inferred that they did not consider it important. And from there, no proof can be derived, as the honor of the king is different, and we do not learn from it. Also, this is not the custom. (And also in the Tosefta in the seventh chapter of Sanhedrin, there is a contradiction to this ruling, see there. Be precise and you will find ease.)

יא. ודע דיש כמה כשהאב זקן, ובנו לוקח אותו לביתו על שולחנו, והבן ישב על מקומו התמידי כמקדם, והאב יושב בצידו. ואין האב מקפיד על זה. וגם מדינא אין חשש, דכיון דהבן הוא הבעל הבית ואשתו יושבת אצלו, אם כן אי אפשר שהאב ישב בראש אצל כלתו. ובהכרח שהבן ישב על מקומו התמידי סמוך לאשתו, וממילא דהאב מקומו מן הצד. ומכל מקום החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חילוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב. וכן אנחנו נוהגים ואין לשנות.

11. And know that there are instances where the father is elderly, and his son takes him into his home to be at his table, and the son sits in his usual place as before, and the father sits beside him. The father does not object to this. Also, from a legal perspective, there is no concern, since the son is the master of the house and his wife sits beside him. Therefore, it is not possible for the father to sit at the head next to his daughter-in-law. Necessarily, the son must sit in his usual place next to his wife, and consequently, the father’s place is to the side. Nevertheless, the obligation remains upon the son to wash his hands first, to give the father the first portion, and to accord him the other honors of the table. This is our practice, and it should not be changed.

יב. תניא בקידושין (קידושין לא ב): ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו. ופירש רש"י: אם היה אביו וחכם אחר חלוקין בדבר הלכה, לא יאמר "נראין דברי פלוני". עד כאן לשונו. והטור כתב בשם הרמ"ה דזה אינו צריך דהיינו סותר את דבריו, אלא אפילו נראין לו דברי אביו – אין לו לומר "נראין דברי אבא", שנראה כמכריע דברי אביו. אלא אם יש לו תשובה להשיב על החולקין – ישיב. עד כאן לשונו. וגם אסור לומר "נראין דברי פלוני", שזהו גם כן כסותר דברי אביו (ש"ך סעיף קטן ב). וכל זה הוא רק בפניו, אבל שלא בפניו – הרי מצינו בגמרא שרבי אליעזר ברבי שמעון חולק על אביו (שבת מד א). ומר בר רב אשי אמר: הא דאבא דקטנותא היא (גיטין כט ב). והרמב"ם חולק על אביו בפרק אחד עשר משחיטה דין י (רמב"ם הלכות שחיטה יא), עיין שם. והטור חולק על הרא"ש. ואיך אפשר לומר שאין לחלוק בדינים על אביו? הלא תורת ה' היא, והיא תורת אמת ואין מחניפין בה. ואפילו בפניו יכול הבן לפלפל עם האב, ולהקשות ולתרץ, ולהעמיד ההלכה על מכונה. והרבה בגמרא שהבן הקשה לאביו ותירץ לו, וכך דרכה של תורה. ויש מי שאומר דלסתור דבריו – אסור אף שלא בפניו (ש"ך שם). ותמיהני מהך דמר בר רב אשי שהבאנו. אלא בפניו אסור לומר בלשון סתירה, שאינו מדרך הכבוד. אלא ישא ויתן עמו עד שיודה זה לזה. וגם אם הבן נשאר בדעתו שאינו כן – יחזיק זו בלבו, ולא יאמר לו מפורש: אין נראה לי כדבריך.

12. It was taught in Kiddushin (Kiddushin 31b): "And he should not contradict his words, nor should he decide against him." Rashi explained: If his father and another sage disagree on a matter of law, he should not say, "The words of so-and-so seem correct." So far his language. And the Tur wrote in the name of the Ra’avad that this is unnecessary because that is considered contradicting his words. Even if his father’s words seem correct to him, he should not say, "The words of my father seem correct," as it appears as if he is deciding his father’s words. Rather, if he has an answer to respond to those who disagree, he should respond. So far his language. And it is also forbidden to say, "The words of so-and-so seem correct," as this also contradicts his father's words (Shach, small section 2). All of this is only in his presence, but not in his presence, we find in the Gemara that Rabbi Eliezer the son of Rabbi Shimon disagreed with his father (Shabbat 44a). And Mar bar Rav Ashi said: "This teaching of my father is from his youth" (Gittin 29b). And the Rambam disagreed with his father in the eleventh chapter of the laws of Shechita, law 10 (Rambam, Laws of Shechita 11). See there. And the Tur disagreed with the Rosh. And how can it be said that one should not disagree with his father in matters of law? For the Torah of the Lord is true, and one does not flatter in it. Even in his presence, the son can debate with his father, ask questions, and answer, and establish the law properly. There are many instances in the Gemara where the son questioned his father and answered him, and this is the way of the Torah. Some say that to contradict his words is forbidden even not in his presence (Shach ibid). I am puzzled by the case of Mar bar Rav Ashi that we mentioned. Rather, in his presence, it is forbidden to speak in a manner of contradiction, as it is not respectful. Instead, he should engage in discussion with him until they agree with each other. And even if the son remains of the opinion that it is not so, he should hold it in his heart and not say explicitly to him: "It does not seem to me as you say."

יג. ויש להסתפק במילי דעלמא אם רשאי לסתור דבריו ולהכריע. ואולי דווקא בתורה הוי העדר הכבוד ולא במילי דעלמא, או להיפך: דכיון דאפילו בדברי תורה אסור – כל שכן במילי דעלמא. וכן נראה עיקר. ודבר פשוט הוא שאם אביו אומר לו "רצוני לשמוע דעתך" איך הוא צריך שיאמר לו כפי הנראה לו, הן בדברי תורה והן במילי דעלמא, אפילו כשדעתו הפוכה מדעת אביו.

13. There is a doubt regarding worldly matters if one is permitted to contradict his father's words and make a decision. Perhaps it is only in matters of Torah that it is considered disrespectful, and not in worldly matters; or, on the contrary: since it is forbidden even in matters of Torah, all the more so in worldly matters. And this seems to be the main opinion. And it is obvious that if his father says to him, "I want to hear your opinion," he should say what appears to be correct to him, whether in matters of Torah or in worldly matters, even if his opinion is contrary to his father's opinion.

יד. וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ב): ולא יקראנו בשמו, לא בחייו ולא במותו, אלא אומר "אבא מרי". היה שם אביו כשם אחרים – משנה שמם, אם הוא שם שהוא פלאי שאין הכל רגילין לקרות בו. אבל שם שרגילין בו – מותר לקרות אחרים שלא בפניו. עד כאן לשונם. ויש חולקים, דשלא בפניו מותר לקרות אחרים אפילו בשם פלאי, ובשם שאינו פלאי – מותר גם בפניו (דרישה וש"ך סעיף קטן ג). אבל יש שהכריעו כדברי השולחן ערוך (ט"ז סעיף קטן ה). מיהו על כל פנים לקרוא אביו בשמו – אסור אף שלא בפניו. וזה שהטור כתב תמיד "אדוני אבי הרא"ש" מפני שזהו דרך כבוד, כלומר: ראש לכל ישראל. כן כתב המהרש"ל בים של שלמה (פרק קמא דקידושין סימן ס"ה), דהרא"ש לא היה שמו כן, ושמו היה "רבינו אשר". וממילא דהרא"ש אינו שמו העצמי, אלא כינוי של כבוד.

14. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 240:2): "One should not call his father by his name, neither during his father's lifetime nor after his death. Rather, he should say 'My father, my teacher.' If his father's name is the same as others, he should change their names, provided it is an unusual name that people are not accustomed to using. But if it is a common name, it is permissible to call others by that name in his absence." Thus far is their language. There are those who disagree, asserting that in his absence it is permissible to call others even by an unusual name, and for a common name, it is permissible even in his presence (Drisha and Shach, Subsection 3). However, there are those who decided in accordance with the words of the Shulchan Aruch (Taz, Subsection 5). Nevertheless, in any case, calling his father by his name is forbidden even in his absence. And this that the Tur always wrote "My master, my father, the Rosh" is because this is a manner of respect, meaning the leader of all of Israel. Thus wrote the Maharshal in Yam Shel Shlomo (Chapter 1 of Kiddushin, Siman 65), that the Rosh was not his actual name, and his name was "Rabbeinu Asher." Consequently, the Rosh is not his real name, but an honorific title.

טו. ותמיהני: הא מצינו בסוף פרק קמא דגיטין שרבי דוסתאי ברבי יונאי אמר: אילו הרגו את דוסתאי, מי נתן לינאי אבא בר כמותי? עיין שם. ורבי שמעון בר יוחאי אמר: אני אומר ליוחי אבא (פסחים קי"ב א). ורבי יוסי אמר: אפילו אבא חלפתא ביניהם (סנהדרין פ א). ויעקב אמר: "ושם אבותי אברהם ויצחק". ושלמה אמר: "דוד אבי". ולבד זה הא לא אמרו "אבא מארי" אלא "אבא" סתם. וגם בגמרא (סנהדרין פא א) איתא: אומר לו "אבא, מקרא כתוב וכו'". וכן אמר רב יהודה לאביו, עיין שם. ובאמת בגמרא (קידושין לא ב) לא נמצא שצריך לומר "אבא מרי" אלא כשאומר דבר הלכה משמו ברבים, עיין שם. ושנאמר שגם כוונת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך כן הוא – לא נראה כן מסתימת דבריהם, אבל בהכרח צריך לומר כן. או אפשר דכוונתם שלא יקראנו בשמו לבד בלא "אבא", אבל כשאומר "אבא פלוני" – מותר. וזה שכתבו: אלא אומר "אבא מרי" – הוא בדבר הלכה כשאומר משמו, שבזה שייך לומר "מורי". אבל במילי דעלמא – צריך לומר "אבא פלוני", דמה שייך "מורי" למילי דעלמא? וכן נראה עיקר.

15. And I am puzzled: Do we not find at the end of the first chapter of Gittin that Rabbi Dostai the son of Rabbi Yannai said: "If they had killed Dostai, who would have given Yannai my father a son like me?" See there. And Rabbi Shimon bar Yochai said: "I say to my father Yochai" (Pesachim 112a). And Rabbi Yossi said: "Even my father Halafta among them" (Sanhedrin 81a). And Jacob said: "The God of my fathers Abraham and Isaac." And Solomon said: "David my father." Moreover, they did not say "my father my master" but simply "my father." Also, in the Gemara (Sanhedrin 81a), it is written: "One says to him, 'Father, the scripture says, etc.'" And similarly, Rav Yehuda said to his father, see there. And indeed in the Gemara (Kiddushin 31b), it is not found that one must say "my father my master" except when stating a halachic matter in his name publicly, see there. And to say that the intention of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch is also thus, does not seem so from the generality of their words, but necessarily, it must be said so. Or it is possible that their intention is that one should not call him by his name alone without "father," but when one says "father so-and-so," it is permitted. And that which they wrote: "Rather, one says 'my father my master'"—this is regarding a halachic matter when stating it in his name, in which it is appropriate to say "my master." But in worldly matters, one should say "father so-and-so," for what relevance does "my master" have to worldly matters? And this seems to be the main principle.

טז. עד היכן מוראם? היה הבן לבוש חמודות ויושב בראש הקהל, ובאו אביו ואמו וקרעו בגדיו, והכוהו על ראשו וירקו בפניו – לא יכלים אותם, אלא ישתוק, ויירא ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך. שאילו מלך בשר ודם היה גוזר עליו – לא היה לו לפרכס בדבר. קל וחומר ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. מיהו מותר לתובעו בדין על מה שקרע בגדיו (ש"ך סעיף קטן ד). ויראה לי דכמו שיתבאר בזרק ארנקי לים, שכשיכול למונעו מקודם שלא יעשה כן – רשאי. הכא נמי בכאן, כשיכול למונעם מקודם שלא יעשו לו כן, כגון שאחרים לא יניחום ליכנס למקום שיושב שם, ולמונעם שלא בדרך בזיון – רשאי.

16. To what extent is their reverence? If the son was dressed in fine clothes and sitting at the head of the congregation, and his father and mother came and tore his clothes, struck him on his head, and spit in his face—he should not shame them, but rather remain silent and revere the King of kings who commanded him to do so. For if a mortal king had decreed this upon him, he would not be allowed to react. All the more so for the King of kings, the Holy One, blessed be He. However, he is permitted to bring them to judgment for tearing his clothes (Shach, Subsection 4). And it appears to me that just as it will be explained in the case of throwing a purse into the sea, that if he can prevent it beforehand, he is allowed to do so; here too, if he can prevent them beforehand from doing so, such as by having others not allow them to enter the place where he is sitting, and to prevent them not in a disrespectful manner, he is permitted to do so.

יז. איזהו כיבוד? מאכילם ומשקם, מלביש ומנעיל, ומכסה כיסויים, ומכניס ומוציא. ויתנם להם בסבר פנים יפות. ואפילו האכילו בכל יום מאכלים טובים, והראה לו פנים זועפות – נענש עליו. ולהיפך: אפילו אם מטחינו בריחים אם כוונתו לטובה. ושני מעשיות הובא בתוספות (קידושין לא א) מירושלמי פיאה (ירושלמי פאה דף ג ב): מעשה באחד שהיה מאכיל לאביו פסיוני. אמר לו אביו: מאין לך כל אלה? אמר לו: סבא מה איכפת לך? טחון ואכול! כלומר: לעוס ואכול, כעין כלבים דמדשין ואוכלין. ושוב מעשה באחד שהיה טוחן בריחים, ואב זקן היה לו. ואתא ציוי לטוחנין לבוא לעבודת השר. אמר לו בנו: טחון, ואני אלך תחתיך לעבודה. אם לבזיוני טב לך, ואם למלקי טב לך. עד כאן לשונו. וישמש לאביו בכל הדברים שהשמש משמש לרבו, וכן לאמו כדרך שהבן יכול לשמשה.

17. What is considered honoring one's parents? Feeding them and giving them drink, clothing and shoeing them, covering them with coverings, bringing them in and taking them out. And he should provide these services with a pleasant demeanor. Even if he feeds them delicacies every day, but shows them a displeased face, he is punished for it. Conversely, even if he grinds them at the millstone, if his intention is for their benefit, it is considered honoring them. Two stories are brought in the Tosafot (Kiddushin 31a) from the Jerusalem Talmud (Peah 3b): One story is about a man who fed his father pheasants. His father asked him, "Where do you get all these?" He replied, "Old man, what do you care? Chew and eat!" In other words, chew and eat like dogs that tread and eat. Another story is about a man who was grinding at the millstone, and he had an elderly father. A decree came for the grinders to go to the service of the minister. His son said to him, "Grind, and I will go in your place to the work. If it is for disgrace, let it be for me; if it is for lashes, let it be for me." Until here are his words. And he should serve his father in all matters that a servant serves his master, and likewise he should serve his mother in the way that a son can serve her.

יח. בגמרא שם יש פלוגתא: אם מכבדו משל אביו, כלומר שהמעות מהוצאת אביו הוא משל אביו, ורק עליו מוטל הטורח; או משל בן, שיוציא מממונו על הוצאת אביו, והוא הדין אמו כמובן. ואיפסקא הלכתא משל אב. ולכאורה אינו מובן ממה נפשך: אם יש לאביו, מאי טעמא דמאן דס סבירא ליה משל בן? ואם אין לאביו, מאיטעמא דמאן דאמר משל אב? הא אין לו. ושנאמר דאם אין לאב, אין הבן מחוייב להאכילו משלו – זה וודאי אין סברא כלל. וכן מבואר להדיא מדברי הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שכתבו דזה שמאכילו ומשקו משל אב – אם יש לו. ואם אין לאב ויש לבן – כופין אותו, וזן אביו כפי מה שהוא יכול. ואם אין לבן – אינו חייב להחזיר על הפתחים להאכיל את אביו. עד כאן לשונם. הרי להדיא שפירשו מחלוקת הש"ס ביש לו לאביו, ואם כן מאי טעמא דמאן דאמר משל בן? ואפשר לומר כגון שאביו הוא כילי, ועינו צרה בממונו, ואינו רוצה להתפרנס משלו. דבשארי בני אדם אין משגיחין עליו, כמו שיתבאר בסימן רנג. אבל באביו – מחוייב ליתן לו משלו למאן דאמר משל בן. אבל לדידן דקיימא לן משל אב – אינו מחוייב ליתן לו. ויראה לי דאחר כך רשאי לתובעו לדין.

18. In the Talmud there, there is a dispute: whether he honors his father from the father's resources—meaning that the money for the father's expenses comes from the father's resources, and only the effort is on the son; or from the son's resources—that he spends his own money on his father's expenses, and the same applies to his mother, of course. And the law is decided that it is from the father's resources. At first glance, this is not understood, regardless of the situation: if the father has resources, what is the reasoning of the one who says it should come from the son's resources? And if the father does not have resources, what is the reasoning of the one who says it should come from the father's resources? If the father has nothing. And to say that if the father has nothing, the son is not obligated to feed him from his own resources—this certainly has no reasoning at all. And so it is explicitly explained in the words of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, who wrote that this, that he feeds and gives drink from the father's resources—if he has. And if the father does not have and the son has—they compel him, and he sustains his father according to his ability. And if the son does not have—he is not obligated to go around the doors (i.e., beg) to feed his father. Up to here is their language. So it is explicitly explained that the Talmud's dispute is when the father has resources, and if so, what is the reasoning of the one who says from the son's resources? And it is possible to say such as when the father is miserly, and his eyes are stingy with his resources, and he does not want to support himself from his own resources. With other people, they do not pay attention to him, as will be explained in Siman 253. But with his father—he is obligated to give him from his own resources according to the one who says from the son's resources. But for us, who hold that it is from the father's resources—he is not obligated to give him. And it seems to me that afterward, he is allowed to sue him in court.

יט. עוד אפשר לומר במחלקותם, דהנה המפרשים פירשו דזה שכתבו דאם אין לאב ויש לבן – כופין אותו, וזן אביו כפי מה שהוא יכול. עד כאן לשונם, דהכוונה הוא שאינו חייב לספק כל מזונות הצריכים לאביו, אלא כופין ליתן לו מה שהוא חייב לתת לצדקה כפי עשרו (בית יוסף וב"ח וט"ז סעיף קטן ו). ולפי זה יש לומר דבהכי פליגי: דמאן דאמר משל בן – מחוייב ליתן לו כל מזונות הצריכים לו כשיד הבן משגת. ומאן דאמר משל אב – אינו מחוייב ליתן לו כל מה שצריך אלא כפי הצדקה, כמו שכתבתי.

19. It is also possible to explain their dispute as follows: The commentators explained that when it is written that if the father does not have and the son has, we compel him, and he sustains his father according to what he can afford. This is their language, meaning that he is not obligated to provide all the sustenance his father needs, but we compel him to give what he is obligated to give for charity according to his wealth (Beit Yosef, Bach, and Taz, subsection 6). According to this, we can say that this is the basis of their dispute: the one who says it comes from the son's resources holds that he is obligated to provide all the sustenance his father needs if the son can afford it. And the one who says it comes from the father's resources holds that he is not obligated to provide all that is needed, but rather according to the requirements of charity, as I have written.

כ. אמנם תמיהני על פירושם זה. דהא הלשון "כפי מה שהוא יכול" – משמע להדיא שיזונו כפי יכולתו. ואם ביכולתו להספיק לו כל מזונותיו שצריך, למה לא יספיק לו? ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא ראיה לזה מדברי הרי"ף והרא"ש, שכתבו דשקלינן מיניה בתורת צדקה ויהבינן לאבוה, עיין שם. איני יודע הראיה: דנהי דכן הוא, מכל מקום יהבינן לו כל מה שצריך, שהרי לא כתבו דשקלינן מיניה "כשיעור צדקה" אלא "בתורת צדקה". ויראה לי שזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ה): ויש אומרים דאינו חייב ליתן לו רק מה שמחוייב ליתן לצדקה. ומכל מקום אם ידו משגת – תבוא מאירה למי שמפרנס אביו ממעות צדקה שלו. עד כאן לשונו, והקשו עליו: הא גם דעה ראשונה סוברת כן (ט"ז שם). ולדברינו אתי שפיר, דאיהו מפרש מה שכתב רבינו הבית יוסף ד"זן אביו כפי מה שהוא יכול", דהכוונה דחייב להספיק לו כל מזונותיו שצריך. ולזה הביא היש אומרים דאינו חייב ליתן רק מה שמחוייב ליתן לצדקה (וכן משמע במרדכי ובסמ"ג שמחוייב להספיק לו כל צרכו). והב"ח כתב דאי מדין כיבוד – היה מחוייב גם מגלימא דעל כתפיה. ומדלא חייבוהו רק בתורת צדקה כפי מה שהוא יכול – שמע מינה דכפי חיוב הצדקה בלבד, עיין שם. תמיהני: דוודאי אינו מחוייב מגלימא דעל כתפיה, כיון דקיימא לן "משל אב". מיהו באין לו ויש לבן, והתירו לו לזונו ממעות צדקה, אבל מי יימר שאינו צריך ליתן לו כל מה שצריך, ויחשב "בתורת צדקה" אבל לא "כשיעור צדקה" שחייב ליתן? על כן נראה לעניות דעתי לדינא שמחוייב לזונו כפי השגת ידו. וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וגם אין מחשבין זה ממעות צדקה, וכדאיתא בירושלמי: תבוא מאירה לאדם שמאכיל לאביו ממעשר עני, וכמו שכתב הרמ"א. (ועיין ש"ך סעיף קטן ו. ומדין כפייה אין ראיה לפי מה שכתבתי בסעיף ו. ודייק ותמצא קל.)

20. However, I am astonished by this interpretation. For the phrase "according to what he can" clearly implies that he should provide according to his ability. And if he is capable of providing all the sustenance that his father needs, why should he not provide it? And our master, the Beit Yosef, in his great book, brought evidence for this from the words of the Rif and the Rosh, who wrote that we take from him in the manner of charity and give it to his father. See there. I do not understand the proof: for even if it is so, we still provide him with all that he needs, for they did not write that we take from him "the measure of charity" but rather "in the manner of charity." And it seems to me that this is the opinion of our master the Rema who wrote in section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 240:5): "And some say that he is only obligated to give him what he is obligated to give for charity." Nevertheless, if he is able to afford it, a curse should fall on one who sustains his father from his charity funds. Thus are his words, and they questioned him: doesn't the first opinion also hold this view (Taz there)? According to our understanding, it is clear, for he explains what our master the Beit Yosef wrote, that "he sustains his father according to what he can," meaning that he is obligated to provide all the sustenance that his father needs. And to this, he brought the opinion that he is only obligated to give what he is required to give for charity (and this is also implied in the Mordechai and the Sefer Mitzvot Gadol that he is obligated to provide all his needs). And the Bach wrote that if it were from the law of honoring, he would also be obligated to give even the cloak on his back. And from the fact that they only obligated him in the manner of charity according to what he can, we learn that it is only according to the obligation of charity, see there. I am astonished: for surely he is not obligated to give the cloak on his back, since we hold "from the father's resources." However, when the father has nothing and the son has, they permitted him to sustain his father from charity funds, but who says he is not required to give him all that he needs, and consider it "in the manner of charity" but not "the measure of charity" that he is obligated to give? Therefore, in my humble opinion, the law is that he is obligated to sustain him according to his ability. And this is the simple custom and should not be changed. And this is not considered from charity funds, as it is stated in the Jerusalem Talmud: a curse should fall on one who feeds his father from poor-tithe, as the Rema wrote. (And see Shach, subsection 6. And there is no proof from the law of compulsion according to what I wrote in subsection 6. Be precise and you will find it easy.)

כא. עוד כתב רבינו הרמ"א, דאם יש לו בנים רבים – מחשבין לפי ממון שלהם. ואם מקצתן עשירים ומקצתן עניים – מחייבים העשירים לבד. עד כאן לשונו. ולכאורה אין שום רבותא בזה, והיאך אפשר בעניין אחר? ונראה לי דקא משמע לן דכיון שנתבאר דקיימא לן משל אב, אלא דבאין לו מחוייב הבן ליתן לו בתורת צדקה, ולקמן סימן רמ"ט יתבאר דאפילו עני מחוייב ליתן צדקה, עיין שם. ולפי זה היה אפשר לומר דגם העניים יסייעו להעשירים בצדקה שלהם – קא משמע לן דלא. ועוד אפשר לומר דקא משמע לן דאף הטירחא מוטל על העשירים ולא על העניים. דאף על פי שיתבאר דטירחא מוטל גם על העני, מכל מקום זהו בדליכא עשירים. אבל בדאיכא עשירים העני פטור מכלום, וטוב לו יותר לעסוק בפרנסתו, והכל מוטל על העשירים (כן נראה לעניות דעתי).

21. Our teacher, the Rema, also wrote that if a person has many sons, the financial responsibility is divided according to their wealth. If some of them are wealthy and some are poor, only the wealthy are obligated. So far his language. At first glance, this seems obvious, as how could it be otherwise? It appears to me that he is teaching us that since it has been clarified that we hold the obligation is from the father’s assets, but if he has none, the son is obligated to support him as charity, and it will be explained later in Siman 249 that even a poor person is obligated to give charity, see there. According to this, one might think that the poor should assist the wealthy with their charity – he informs us that this is not so. Additionally, it may be that he informs us that even the effort is imposed on the wealthy and not on the poor. Although it will be explained that effort is also imposed on the poor, this is only when there are no wealthy individuals. But when there are wealthy individuals, the poor are exempt from anything, and it is better for them to engage in their own livelihood, and everything is imposed on the wealthy (this seems to me in my humble opinion).

כב. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ה) דאם אין לבן – אינו חייב לחזור על הפתחים להאכיל את אביו. אבל חייב לכבדו בגופו, אף על פי שעל ידי כך בטל ממלאכתו, ויצטרך לחזור על הפתחים. ודווקא דאית לבן מזונות לאתזוני ההוא יומא, אבל אי לית ליה – לא מחייב לבטל ממלאכתו ולחזור על הפתחים. עד כאן לשונו. ולכאורה הוי תרתי דסתרי: דכיון דחייב לכבדו בגופו, למה אינו חייב לחזור על הפתחים? הרי זהו רק טירחא דגופיה. אך העניין כן הוא: דדבר שהוא עצם הכיבוד – מחוייב בטירחא דגופו, אף שעל ידי כך יתבטל ממלאכתו, כגון לרוחצו לסוכו להלבישו, וכיוצא בזה שהאב צריך לו לשימוש גופו. אבל החזירה על הפתחים אינו מעצם הכיבוד אלא הכנה למזונותיו, ואינו מצווה בזה כשאין ידו משגת (ב"ח). ואף גם בשימוש גופו אינו אלא כשיש לו מזונות ליום זה, אף שעל ידי כך יצטרך מחר לחזור על הפתחים. אבל כשאין לו מזונות – גם ליום זה אין עליו חובה כלל. ופשוט הוא שאינו צריך הבן ליתן לאביו מזונות שלו, ושהוא יצטרך לחזור על הפתחים (ש"ך סעיף קטן ה). ומיהו נראה דאם יש לו לסעודתו לחם ובשר – לא יאכל בשר, ויקנה לחם גם בעד אביו. וכן כל כיוצא בזה. (באמו נראה לי דבשום אופן לא יניחה שתחזור על הפתחים, דזילותא דאשה גדולה מאוד, כדכתיב: "כל כבודה וגו'".)

22. Our master, the Beit Yosef, writes in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:5) that if the son does not have money, he is not obligated to beg for food to feed his father. However, he is required to honor him with his body, even though by doing so, he will be prevented from working and will need to beg for food. This is specifically when the son has food for that day, but if he does not, he is not required to stop working and beg for food. Thus far his words. It seems like a contradiction: since he is required to honor him with his body, why is he not required to beg for food? After all, it is merely physical effort. However, the matter is as follows: for something that is the essence of honoring, he is obligated to exert physical effort, even if it means he will be prevented from working, such as washing him, anointing him, dressing him, and similar needs that the father requires for his personal use. But begging for food is not the essence of honoring; rather, it is a preparation for his sustenance, and he is not commanded in this if he cannot afford it (Beit Yosef). Even for personal needs, he is only obligated if he has food for that day, even though this means he will need to beg for food tomorrow. But if he has no food, he is not obligated at all, even for that day. It is clear that the son does not need to give his own food to his father and then beg for food himself (Shach, Subsection 5). However, it seems that if he has bread and meat for his meal, he should not eat the meat and should buy bread for his father as well. Similarly, in any comparable situation. (Regarding his mother, it seems to me that under no circumstances should he allow her to beg for food, because it is a great disgrace for a woman, as it is written: "All the glory of the king's daughter is within" [Psalms 45:14].)

כג. היה הבן צריך לבקש איזה טובה מבני העיר או מאחד מאנשי העיר, ויודע שישלימו חפצו וישאו פניו, אם יודע שגם בשביל אביו ישאו פניו ויעשו חפצו – לא יאמר "עשו בשביל עצמי" אלא יאמר "עשו בשביל אבא", לתלות הכבוד באביו. אבל אם יודע שלא יעשו בשביל אביו – לא יזכיר להם שם אביו, אלא בשביל עצמו. ואם הדבר מסופק אם יעשו בשביל אביו אם לאו – יעשה כרצונו. וכן אם אינו מזכיר כלל "עשו בשביל עצמי" אלא סתמא מבקש הטובה – אין קפידא בכל עניין. (ומה שכתב הבית יוסף, והש"ך סעיף קטן ט בשם הרמ"ה – אינו מובן קצת. וגם דברי הט"ז סעיף קטן ח דחוקים מאוד. והעיקר כפסק השולחן ערוך, וכמו שכתבתי. ודיוקו של הט"ז גם כן אתי שפיר כפי מה שבארנו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

23. If a son needs to request a favor from the townspeople or from one of the townspeople, and he knows that they will fulfill his request and show him favor, if he knows that they would also do so for his father, he should not say, "Do it for my sake," but rather he should say, "Do it for my father's sake," thus attributing the honor to his father. However, if he knows that they would not do it for his father, he should not mention his father's name, but rather for his own sake. And if it is uncertain whether they would do it for his father or not, he can act according to his own discretion. Similarly, if he does not mention at all "Do it for my sake," but simply asks for the favor without specifying, there is no issue in any case. (What the Beit Yosef and the Shach wrote in subsection 9 in the name of the Ra'ma is somewhat unclear. Additionally, the words of the Taz in subsection 8 are very strained. The main ruling follows the Shulchan Aruch, as I have written. The precision of the Taz also fits well as we have explained, see there. Examine and you will find it straightforward.)

כד. דבר פשוט הוא בגמרא (קידושין לא ב) דחייב לעמוד מפני אביו ואמו, וזהו בכלל כיבוד. ופשוט הוא דצריך לעמוד מלא קומתו. וגם נראה מהגמרא שם דרק כששומע קול פסיעות אביו או אמו – צריך לעמוד, עיין שם. אך במה שיש להסתפק: דהנה ברבו אמרו חכמינו ז"ל (קידושין לג ב) שאין לו לקום מפני רבו אלא שחרית וערבית, שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים, עיין שם. דלכאורה גם באביו ואמו הדין כן, דלא מצינו שיוגרע כבוד רבו מכבוד אביו. ועוד: שלא יהא כבודם מרובה מכבוד שמים. ואם כן כשאביו או אמו נכנסין לו כמה פעמים ביום – אינו צריך לעמוד מפניהם אלא שחרית וערבית. או אפשר דלהירושלמי שאומר שהעדיף הכתוב כבודם מכבוד שמים – חייב תמיד לעמוד מפניהם. או אפשר שמפני הרואים צריך תמיד לעמוד, כמו שכתבו התוספות שם לעניין תלמידים שאינם דרים בבית הרב, עיין שם. וצריך עיון. וגם נראה שאם דרים בבית אחד או בחצר אחד – לא שייך קימה מפניו רק בבואו מבית המדרש וכדומה, כמובן.

24. It is a clear matter in the Gemara (Kiddushin 31b) that one is obligated to stand up in the presence of their father and mother, and this is part of honoring them. It is obvious that one must stand to their full height. It also appears from the Gemara there that only when one hears the footsteps of their father or mother approaching, they must stand up, see there. However, there is something to consider: regarding one's teacher, our sages stated (Kiddushin 33b) that one should only stand up for their teacher in the morning and evening, so that the honor for their teacher is not greater than the honor for Heaven, see there. Seemingly, the same should apply to one's father and mother, as we do not find that the honor for one's teacher should be less than the honor for one's father. Moreover, their honor should not be greater than the honor for Heaven. Therefore, if one's father or mother enters multiple times a day, one only needs to stand up for them in the morning and evening. However, it is possible that according to the Jerusalem Talmud, which states that the Torah gives greater honor to parents than to Heaven, one must always stand up for them. Alternatively, it might be that due to onlookers, one must always stand up, as the Tosafot wrote there regarding students who do not live in the teacher's house, see there. This requires further study. It also seems that if they live in the same house or courtyard, it is not applicable to stand up for them except when they come from the study hall or similar situations, obviously.

כה. וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ז) דאם היה אביו תלמיד בנו – כל אחד מהם עומד מפני השני. עד כאן לשונם. וטעמם משום דבגמרא הוה על שניהם בעיא דלא איפשטא, ופסקו לחומרא. אבל הרמב"ם שם כתב דהאב שהיה תלמיד לבנו – אין האב עומד לפני הבן. ולא עוד אלא הבן עומד מפני אביו, אף על פי שהוא תלמידו. עד כאן לשונו. וכתבו שכן פסק רבינו חננאל, וטרחו הפוסקים בטעמם (עיין בית יוסף וב"ח, ומה שכתבו בשם הר"ן עיין שם). ולעניות דעתי נראה הטעם פשוט: דכיון דהוה ספיקא דדינא, והספק הוא במצות כיבוד אב אם – כן הולכין לחומרא. והבן מפני ספק איסור תורה – חייב לעמוד. וכן להיפך: אסור לו להניח שאביו יעמוד מפניו, מפני הספק. ואף על גב דיש ספק שמא הוא רבו, וחייב האב לעמוד מפניו – הא יכול הבן למחול, דהרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. ואף על גב דגם האב יכול למחול, מכל מקום כיון דשניהם יכולין למחול – מוטב שימחול הבן משימחול האב כמובן.

25. The Tur and the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 240:7) wrote that if a father is a student of his son, each of them should stand up for the other. This is their language. Their reasoning is because in the Gemara it remains an unresolved question, and they ruled stringently. However, the Rambam wrote that the father who was a student of his son does not need to stand before the son. Not only that, but the son stands before the father, even though he is his student. This is his language. They wrote that Rabbeinu Chananel ruled similarly, and the poskim (decisors) have labored to explain their reasoning (see Beit Yosef and Bach, and what they wrote in the name of the Ran, see there). In my humble opinion, the reason seems simple: Since it is a doubtful question of law, and the doubt concerns the mitzvah of honoring one's father, we rule stringently. Therefore, the son, due to the doubt of a Torah prohibition, is obligated to stand. And similarly, it is prohibited for him to allow his father to stand for him, due to the doubt. And even though there is a doubt that he might be his teacher and the father is obligated to stand for him, the son can waive his honor, for a teacher who waives his honor, his honor is waived. And even though the father can also waive his honor, nevertheless, since both can waive their honor, it is better that the son waives his honor rather than the father, as is clear.

כו. וכך מטין דברי רבינו הרמ"א, שכתב על זה: ואם הבן רוצה למחול על כבודו לשמש אביו – הרשות בידו, דהא הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. ודווקא בצינעא, או אפילו בפרהסיא ודש בעירו, שהכל יודעים שהוא אביו. אבל אם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו – איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב, ויש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו. וכן עשה מהר"ם עם אביו. עד כאן לשונו, כלומר: שמיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו, ולא רצה שיבוא אביו אליו (ט"ז סעיף קטן ט). ויש לדקדק: דלפי לשון רבינו הרמ"א כשאביו דש בעירו – יכול לשמשו, אם כן היה לו למהר"מ לעשות שידור אביו בעירו, והיו הכל מכירין אותו שהוא אביו. ובאמת ברא"ש מבואר דמפני שפסק מהר"ם דהוה ספק תורה אם יקומו זה מפני זה אם לאו, לכן רצה להרחיק את עצמו מאביו. ואין כאן מכשול ממה נפשך, עיין שם, אבל לדבריו הא יש עצה לזה. ונראה להדיא דרבינו הרמ"א לא ניחא ליה בכך, דכיון שיכול למחול – אם כן למה התרחק את עצמו מאביו? ולכן סבירא ליה דכך היה העניין: דלדור במקום בנו מהר"ם – לא רצה אביו. ואם כן ממילא אינו דש בעירו, ויש לחוש לבזיון התורה, ולכן הרחיק את עצמו ממנו.

26. And so are the words of our master, the Rema, inclined, who wrote about this: "And if the son wants to forgo his honor to serve his father, he is permitted to do so, for if the rabbi forgoes his honor, his honor is forgiven." This is specifically in private, or even in public if he is well-known in his city, where everyone knows he is his father. But if the son is great in Torah and his father is not well-known in his city, there is a concern for the dishonor of the Torah if the son is humiliated before the father, and they should distance themselves from each other so that no one disrespects either of them in front of the other. And so did the Maharam do with his father. Up to here is his language, meaning: from the day he rose to greatness, he did not meet his father, nor did he want his father to come to him (Taz, Small Paragraph 9). And one must scrutinize: according to the language of our master, the Rema, when his father is well-known in his city, he can serve him. If so, the Maharam should have arranged for his father to reside in his city, and then everyone would recognize that he is his father. Indeed, in the Rosh, it is explained that because the Maharam ruled that it was a doubtful matter of Torah law whether they should stand for each other or not, he chose to distance himself from his father. And there is no stumbling block here, in any case, look there, but according to his words, there is advice for this. And it seems clear that our master, the Rema, was not pleased with this, because since he can forgo his honor, why then did he distance himself from his father? Therefore, he believes that this was the matter: the father of the Maharam did not want to dwell in his son's place. And if so, he is not well-known in his city, and there is a concern for the dishonor of the Torah, and therefore he distanced himself from him.

כז. איתא בגמרא שם (קידושין לב א): עד היכן כיבוד אב ואם? עד כדי שיטלו ארנקי מלא מעות ויזרקוהו לים בפניו, ואינו מכלימם. ואמרו שם דלמאן ד סבירא ליה כיבוד משל בן, אפילו הארנקי הוא של בנו. ולמאן ד סבירא ליה דמשל אב, אם הארנקי הוא של בן – יכול למונעם, רק בארנקי של אב אינו יכול למונעו, אף שראוי ליורשו, עיין שם. ולפי זה למאי דקיימא לן כיבוד משל אב, מיירי בארנקי של אביו. וכן כתב הטור בשם רבינו יצחק, עיין שם. אבל הרמב"ם פסק דאפילו הארנקי משל בן, עיין שם. ויש שכתבו שדעתו לחלק בין לכבדו ובין שלא לצערו (כסף משנה). והעיקר נראה דוודאי גם הרמב"ם מודה דמקודם אם יכול למונעו מזה – ימנענו. אך אחר שהטיל לים – אין תועלת בכעסו, ולכן יקבל דין שמים וישתוק, דמאי דהוה הוה (לחם משנה). והרמב"ם מיירי אחר שכבר הטיל לים, כמבואר מלשונו שכתב: אפילו נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים – לא יכלימם, ולא יצער בפניהם, ולא יכעוס כנגדם, אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ח).

27. It states in the Gemara there (Kiddushin 32a): To what extent does the honor of father and mother go? Even to the extent that they take a purse full of money and throw it into the sea in his presence, and he does not shame them. And it is said there that according to the opinion that the honor is from the son's funds, even if the purse belongs to the son. And according to the opinion that it is from the father's funds, if the purse belongs to the son – he can prevent them, but if the purse belongs to the father, he cannot prevent him, even though he stands to inherit it, see there. And according to this, based on what we hold that the honor is from the father's funds, it is referring to the father's purse. And so wrote the Tur in the name of Rabbeinu Yitzchak, see there. But the Rambam ruled that even if the purse belongs to the son, see there. And there are those who wrote that his opinion is to distinguish between honoring him and not causing him distress (Kesef Mishneh). And the main point seems to be that certainly even the Rambam agrees that initially, if he can prevent him from doing this – he should prevent him. But after he has thrown it into the sea – there is no benefit in his anger, and therefore he should accept the judgment from Heaven and remain silent, for what happened has happened (Lechem Mishneh). And the Rambam is referring to after he has already thrown it into the sea, as is clear from his language where he wrote: Even if he took his purse of gold coins and threw it into the sea in his presence – he should not shame them, nor cause them distress in their presence, nor become angry at them, but should accept the decree of the Torah and remain silent. Thus far his language. And so wrote Rabbeinu the Beit Yosef in section 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:8).

כח. ולפי זה מה שכתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים דאם רוצה לזרוק מעות של בן לים דיכול למונעו, דהא אין חייב לכבדו רק משל אב אבל לא משל בן. ואין חילוק בין לכבדו או לצערו. ודווקא קודם שזרקן, דאפשר דמימנע ולא עביד. אבל אם כבר זרקוהו – אסור לאכלומיה, אבל יוכל לתבעו לדין. עד כאן לשונו, ולפי מה שכתבתי גם דעה ראשונה סוברת כן. ויראה לי דאפילו במעות של אב, אם יכול הבן למונעו מזה על ידי אחרים – יעשה כן, ולא יניחו לאבד ממון ולעבור על "בל תשחית".

28. According to this, what our master the Rema wrote: "And some say that if the father wants to throw his son's money into the sea, the son can prevent him, as he is only obligated to honor him with the father's money and not with the son's money. And there is no difference between honoring him or causing him distress. And this is specifically before he throws it, as it is possible that he will refrain and not do it. But if he has already thrown it – it is forbidden to humiliate him, but he can take him to court." This is the end of his words. According to what I have written, the first opinion also holds this view. And it seems to me that even with the father's money, if the son can prevent him from doing this through others – he should do so and not allow him to waste money and violate "Do not destroy."

כט. עוד כתב: ודווקא אם רוצה לזרוק כיסו לים, דאית ביה חסרון כיס. אבל אם רוצה להעביר ממנו ריוח בעלמא – אסור בכל עניין. עד כאן לשונו. ואמת שכן כתב הר"ן לתרץ למאי דקיימא לן משל אב, מאי מייתי הגמרא מדמא בן נתינה שהפסיד ריוח סך רב, שלא רצה להקיץ את אביו. ותירץ שני תירוצים: האחד שיש חילוק בין כיבוד לצער. ועוד שיש חילוק בין הפסד למניעת הריוח. דבצער או במניעת הריוח – הכל מודים שמשל בן, עיין שם. אבל הא הרמב"ם והטור לא הביאו זה, שמע מינה דלא סבירא להו כן. ואפילו לדעת הר"ן ז"ל אין ראיה ממעשה זו רק כשיש שני הדברים: העדר הריוח, ולצערו כמו להקיצו משנתו וכיוצא בזה, כי הך מעשה דדמא בן נתינה. ואף שכתב זה לשני תירוצים, מכל מקום לדינא אי אפשר לדייק רק בתרתי. ולכן לפי עניות דעתי דין זה צריך עיון. (וזה שכתב דהבן צריך לילך למקום אביו לדין התורה, אף שהוא הנתבע ודר בעיר אחרת, כבר נתבאר בחושן משפט סימן י"ד, עיין שם. וזה שכתב דהאב חייב לשלם לו הוצאותיו, דכיבוד משל אב – צריך עיון: הא ברבו גם כן הדין כן, כמו שכתבתי בחושן משפט שם. ואם כן גם רבו צריך לשלם הוצאות, ואין סברא כלל. ועוד: כיון דמדינא מחוייב לילך למקומו, למה ישלם לו הוצאותיו? וביותר נפלאתי שמקור הדין ממהרי"ק סימן נ"ח, והוא בעצמו כתב, וזה לשונו: ולא תטרח את אמך וכו' ואם תצטרך להוציא יותר וכו' עליה לפרוע. ואם כי באולי לא היה הדין נותן כן, מכל מקום כדי שלא יהא לך שום פתחון פה לחלוק אמרתי כן וכו', עד כאן לשונו. הרי כתב בעצמו שאין הדין כן, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

29. He also wrote: Specifically, if he wishes to throw his purse into the sea, which involves a financial loss. But if he merely wants to forgo a profit – it is forbidden in any case. Thus far his words. And indeed, the Ran wrote similarly to explain why we hold that compensation should come from the father’s resources, and what the Gemara brings regarding Dama ben Netina who incurred a significant financial loss because he did not want to wake his father. The Ran offered two explanations: one, that there is a difference between honoring and causing distress. Additionally, there is a difference between incurring a loss and forgoing a profit. In cases of distress or forgoing a profit – everyone agrees that the son bears the cost, see there. However, the Rambam and the Tur did not mention this, indicating they do not agree. Even according to the Ran, there is no proof from this incident unless both factors are present: the absence of profit and causing distress, such as waking him from his sleep, as in the case of Dama ben Netina. And even though he wrote this in two explanations, practically, it is impossible to derive a ruling without both factors. Therefore, in my humble opinion, this law requires further examination. (And regarding what he wrote that the son must go to the place of the father for a Torah judgment, even if he is the defendant and lives in another city, this has already been clarified in Choshen Mishpat, Siman 14, see there. And what he wrote that the father must reimburse him for his expenses since honoring is from the father’s resources – this requires examination: for a teacher, the law is the same, as I wrote in Choshen Mishpat there. If so, the teacher also needs to cover expenses, which does not make sense. Furthermore, since by law he is obligated to go to the father’s place, why should he pay his expenses? Additionally, I am puzzled that the source of this law is from the Maharik, Siman 58, and he himself wrote, “Do not trouble your mother, and if you need to incur more expenses, she must pay.” Even though the law might not dictate so, nevertheless, to avoid any argument, I stated this way, etc., thus far his words. Hence, he himself wrote that this is not the law, and it requires examination. Examine and you will find light.)

ל. כשם שחייב לכבדם בחייו, כמו כן חייב לכבדם אחר מותם. כיצד? היה אומר דבר שמועה מפי אביו, אומר "כך אמר אבא, הריני כפרת משכבו". וזהו בתוך שנים עשר חודש, שהאדם נדון לאחר מותו, ומקבל עליו על נפשו יסורין. אבל לאחר שנים עשר חודש – לא יאמר כן, שהרי כבר קיבל דינו, אלא יאמר "זכרונו לברכה". כן הלשון בטור ושולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ט), עיין שם. וברמב"ם הלשון "זכרונו לחיי העולם הבא". ובגמרא הגירסא "זכרונו לברכה לחיי העולם הבא", עיין שם. ולא ידעתי אם הטור ושולחן ערוך סבירא להו דלאו דווקא הוא ודי כשיאמר "זכרונו לברכה", או שלא חשו להאריך. ונראה כסברא ראשונה. וכן המנהג לאמר רק "זרכונו לברכה", וכן בכתיבה. ויש מקצת מדקדקים כותבים זללה"ה. ואין חילוק בין אב לאם בכל זה.

30. Just as one is obligated to honor them during their lifetime, so too is one obligated to honor them after their death. How so? If one cites a teaching in the name of his father, he should say, "Thus said my father, may I be an atonement for his resting place." This applies within the first twelve months after death, during which a person is judged and endures suffering for his soul. However, after twelve months, one should not say this, since the judgment has already been completed; rather, he should say, "May his memory be a blessing." This is the language found in the Tur and Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:9. The Rambam uses the phrase "May his memory be for the life of the world to come." In the Talmud, the phrase is "May his memory be a blessing for the life of the world to come." I am uncertain whether the Tur and Shulchan Aruch believe that it is not necessary to be specific and it suffices to say "May his memory be a blessing," or if they simply did not wish to prolong the expression. It seems that the former is the correct understanding. Therefore, the custom is to say only "May his memory be a blessing," and similarly in writing. There are some meticulous individuals who write "May his memory be for the life of the world to come." There is no difference between this practice for a father or a mother.

לא. יש מי שכתב שגם תוך שנים עשר חודש יכול לומר "זכרונו לברכה", אלא שלאחר שנים עשר חודש אין לומר "הריני כפרת משכבו", מפני שכבר קיבל דינו (ש"ך סעיף קטן י"ג). ואין המנהג כן. וגם מדברי רבינו הרמ"א לא משמע כן, שכתב דחש אומרים דאם כותב תוך שנים עשר חודש דבר ומזכיר אביו – אינו צריך לומר "הריני כפרת משכבו" אלא "זכרונו לברכה", דהא כתיבתו מתקיימת לאחר שנים עשר חודש. ויש מחמירים אפילו בכתיבה, וכן נוהגין. עד כאן לשונו. הרי שהחמירו לומר דווקא "הריני כפרת משכבו". ויש מי שדקדק דלמה "הריני כפרת משכבו" כותבין כל שנים עשר חודש, ו"קדיש" אין אומרים רק אחד עשר חודש, כמו שכתבתי בסימן שע"ח. ותירץ דהתם הוי "שב ואל תעשה", אבל בכאן בהכרח להזכיר או "הריני כפרת משכבו" או "שכרונו לברכה" – מוטב יותר להזכיר "הריני כפרת משכבו" (ט"ז סעיף קטן י"ב). ועוד: דלא דמי מילתא דברבים, לדבר הנעשה ביחידות.

31. Some have written that even within the twelve months one can say "of blessed memory," but after twelve months one should not say "may I be an atonement for his resting place," because he has already received his judgment (Shach, sub-section 13). However, the custom is not so. Also, from the words of our teacher, the Rema, it does not seem so, as he wrote that some say if one writes something within the twelve months and mentions his father, he does not need to say "may I be an atonement for his resting place," but rather "of blessed memory," because his writing will endure after the twelve months. And there are those who are stringent even in writing, and so is the custom. Thus far his words. Therefore, they were stringent to specifically say "may I be an atonement for his resting place." Some have questioned why "may I be an atonement for his resting place" is written for all twelve months, while "Kaddish" is only recited for eleven months, as I wrote in Siman 378. And they answered that there it is a matter of "passive" (not doing), but here it is necessary to mention either "may I be an atonement for his resting place" or "of blessed memory" – it is better to mention "may I be an atonement for his resting place" (Taz, sub-section 12). Additionally, it is not comparable, as public matters are different from private ones.

לב. מי שנטרפה דעת אביו או אמו – משתדל לנהוג עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהם, כלומר שתתיישב דעתם. ואם אי אפשר לו לעמוד מפני שנשתנו ביותר, כתב הרמב"ם שילך לו ויניחם, ויצוה לאחרים לנהגם כראוי. והשיג הראב"ד דאם הוא ילך ויניחם, למי יצוה לשמרם? עד כאן לשונו. ואין זו השגה, דנראה לי דהרמב"ם הכי קאמר: דידוע שהמשתגעים ביותר בהכרח לאסרם בזיקים ובחבלים, והבן אין ביכולתו לעשות בעצמו כן. לכן מצוה לאחרים, והוא ילך לו. (ועיין ט"ז סעיף קטן י"ד, ודרישה. ולדברינו אתי שפיר.)

32. If one's father or mother loses their sanity, one should strive to treat them according to their understanding until they are shown mercy, meaning until their mind settles. If it is impossible for him to handle because their condition has worsened significantly, the Rambam writes that he should leave them and instruct others to care for them appropriately. The Ra'avad objected, asking to whom he would command to guard them if he left. This is the end of his words. This is not an objection, for it seems to me that the Rambam meant the following: It is known that those who are severely insane must necessarily be restrained with chains and ropes, and the son is not capable of doing this himself. Therefore, he commands others, and he leaves. (See Taz, subsection 14, and Derisha. According to what we have said, it fits well.)

לג. ראה אביו שעבר על דברי תורה מפני העדר ידיעתו, לא יאמר לו "עברת על דברי תורה". אלא יאמר לו "אבא, כתוב בתורה כך וכך?" – כאילו הוא שואל ממנו, ולא כמזהירו. והוא יבין מעצמו ולא יתבייש. ואם היה אומר איזה שמועה בטעות – לא יאמר לו "לא תתני הכי" (גמרא). אלא אומר לו: "אבא, כך שנינו". ומשמע בגמרא (בבא קמא צד ב) דאם אביו רשע – אינו חייב בכבודו, עיין שם. ואם אינו רשע, רק שמתנהג במידות רעות ושנוי לבריות, וכן אם היה שיכור – טוב שיתרחק את עצמו ממנו. ובמדרש ויקרא (פרשה י"ב) מביא מעשה בשיכור אחד מה שעשו לו בניו, עיין שם. ודע דמצות כיבוד – ראוי ונכון שהיא ניכר היטב שעושה לשם מצוה, כמו שכתבתי בספר חסידים (סימן צ"א) דבן הקם מפני אביו והוא צריך ללכת לאחר קומו – יחזור ויושב, ואחר כך יקום וילך, כדי שיהא ניכר שקם מפני כבודו, דאם לא כן נראה כמו שקם לילך. והוא הדין לרבו יעשה כן, וכן כל כיוצא בזה. וזה שכתבנו דרשע אינו חייב בכבודו, יתבאר עוד בסעיף ל"ט דהרמב"ם חולק בזה.

33. If a person sees his father transgressing Torah laws due to his lack of knowledge, he should not say to him, "You have transgressed the words of the Torah." Rather, he should say, "Father, is it not written in the Torah such and such?"—as if he is asking him, and not as if he is warning him. This way, the father will understand on his own and not be embarrassed. And if the father says something mistakenly, he should not say to him, "You have taught it incorrectly" (Gemara). Instead, he should say to him, "Father, this is how we have learned it." It is implied in the Gemara (Bava Kamma 94b) that if the father is wicked, one is not obligated to honor him; see there. And if he is not wicked, but merely behaves with bad traits and is disliked by people, or if he is intoxicated, it is best to distance oneself from him. In the Midrash Vayikra (Parsha 12), there is an account of what the children did to an intoxicated man; see there. And know that the mitzvah of honoring should be clearly recognizable as being done for the sake of the commandment, as I wrote in Sefer Chassidim (Siman 91), that if a son stands up in honor of his father and then needs to go somewhere after standing up, he should sit back down and then stand up again to leave, so that it is evident that he stood up out of respect for his father. Otherwise, it might appear as if he stood up merely to leave. The same applies to one's teacher and similar situations. And regarding what we wrote that one is not obligated to honor a wicked father, this will be further clarified in section 39, where the Rambam disagrees on this matter.

לד. דבר פשוט הוא שכיבוד אב ואם אינו דוחה שום מצוה. ולא מיבעיא אם אביו יצוה לו לעבור על דברי תורה ב"קום ועשה" או ב"שב ואל תעשה", דאסור לשמוע לו. כדתניא (בבא מציעא לב א): הרי שאמר לו אביו "הטמא למת" והוא כהן, או אל תחזיר אבידה – יכול ישמע לו? תלמוד לומר: "איש אמו ואביו תראו וגו' אני ה' אלקיכם" – כולכם חייבים בכבודי. ואפילו יצוה לו לעבור על מצוה דרבנן אפילו ב"שב ואל תעשה", כגון שלא להדליק נר חנוכה וכיוצא בזה, דאסור לשמוע לו. ולא נחתינן בזה ל"עשה דוחה לא תעשה", או על כל פנים לדחות איסור דרבנן מפני מצות עשה דכיבוד, דכיון דהתורה גילתה דכל שהוא נגד התורה – אין לאביו רשות לצוות לבנו על זה. וממילא דגם באיסור דרבנן הוה נגד התורה, דהקדוש ברוך הוא צוה לבלי לסור מכל אשר חכמים יגידו.

34. It is clear that honoring one's father and mother does not override any mitzvah. Not only if a father instructs his son to transgress a Torah commandment through an active action or passive inaction is it forbidden to listen to him, as it is taught (Bava Metzia 32a): If a father says to his son, "Become impure through a corpse" and he is a priest, or "Do not return a lost item"—should he listen to him? The Torah states: "Each of you must respect your mother and father, and you must observe my Sabbaths. I am the Lord your God"—you are all obligated to honor Me. Even if he instructs him to transgress a rabbinic commandment, even through passive inaction, such as not lighting the Chanukah candles or similar, it is forbidden to listen to him. We do not apply here the principle of a positive commandment overriding a negative commandment, or at least to defer a rabbinic prohibition because of the positive commandment of honoring parents, because the Torah has revealed that anything against the Torah— a father does not have the authority to command his son to do so. Consequently, even a rabbinic prohibition is against the Torah, as the Holy One, Blessed be He, commanded not to deviate from anything the sages tell you.

לה. וכתב הרא"ש בתשובה: האב שצוה לבנו שלא ידבר עם פלוני, שלא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן פלוני, והבן היה רוצה להתפייס עמו אלא שחושש לצוואת אביו – אין לו לחוש לצוואתו, שאסור לשנוא לשום אדם אם לא שיראהו עובר עבירה. והאב שצוהו לשנוא – לאו כל כמיניה להעבירו על דברי תורה. עד כאן לשונו. ולא עוד אלא אפילו לא צוהו על דבר איסור, אלא צוהו לשמשו, ויש על הבן מצוה לעשות, והנה אם אין המצוה עוברת – פשיטא שמשמש את אביו ואחר כך יעשה המצוה. אמנם אם המצוה עוברת הדין כך: אם אפשר להמצוה להעשות על ידי אחרים – ישמש את אביו ואחרים יעשו המצוה. אבל אם אי אפשר להעשות על ידי אחרים – יניח כבוד אביו ויעשה המצוה, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד השם יתברך שצונו על המצוה. ואפילו באפשר להעשות על ידי אחרים, אם כבר התחיל במצוה – לא יפסיק לשמש את אביו, דהעוסק במצוה – פטור מן המצוה. ו"מצוה עוברת" מקרי כמו הלווית המת, וקבורתו, וכיוצא בזה. (ויש לעיין בהלוויית המת אם שייך "להעשות על ידי אחרים", הא על כל אחד מוטל.)

35. Rabbi Asher ben Jehiel (the Rosh) wrote in a response: A father who instructed his son not to speak with a certain person, not to forgive him for what he did until a certain time, and the son wants to reconcile with him but is concerned about his father's instruction – he does not need to be concerned about his father's instruction, for it is forbidden to hate any person unless you see them committing a sin. And a father who instructs his son to hate – it is not within his power to override the words of the Torah. Thus far his words. And furthermore, even if he did not instruct him in something forbidden, but instructed him to serve him, and the son has a mitzvah (commandment) to perform, if the mitzvah is not time-sensitive – it is obvious that he should serve his father and then perform the mitzvah. However, if the mitzvah is time-sensitive, the law is as follows: if the mitzvah can be performed by others, he should serve his father and let others perform the mitzvah. But if it cannot be performed by others, he should set aside the honor of his father and perform the mitzvah, because both he and his father are obligated to honor the name of the Blessed One who commanded the mitzvah. And even if it can be performed by others, if he has already started the mitzvah, he should not stop to serve his father, for one who is engaged in a mitzvah is exempt from another mitzvah. And a “time-sensitive mitzvah” is considered like escorting the dead, burying them, and similar cases. (And one must consider whether escorting the dead can be performed by others, for this is an obligation on everyone.)

לו. אמרו חכמינו ז"ל סוף פרק קמא דמגילה (מגילה טז ב): גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם, שעל אותן ארבע עשרה שנים שלמד יעקב אצל שם ועבר – לא נענש על כיבוד אב. ולכן אם רוצה לילך וללמוד בעיר אחרת – יכול לילך שלא ברשות אביו ואמו. ונראה מזה דכשהולך למצוה אחרת – צריך רשות אביו ואמו. ואף על גב דכשצריך לפרנסתו וודאי אינו צריך ליטול רשות, מכל מקום משום מצוה צריך ליטול רשות, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואיך יעזוב מצות כיבוד ויטול מצוה אחרת? (כן נראה לי מדברי הטור ושולחן ערוך סעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמ, יג), שכתבו דתלמוד תורה גדול וכו', ולמאי כתבו? אלא וודאי כדאמרן. ודייק ותמצא קל.)

36. Our Sages of blessed memory said at the end of the first chapter of Megillah (Megillah 16b): "The study of Torah is greater than honoring one's father and mother," for during the fourteen years that Jacob studied at the academy of Shem and Eber, he was not punished for not honoring his father and mother. Therefore, if one wishes to go and study in another city, he may go without the permission of his father and mother. It appears from this that when one goes for another mitzvah, he needs the permission of his father and mother. And even though, when it comes to earning a livelihood, he certainly does not need to seek permission, nevertheless, for the sake of a mitzvah, he needs to seek permission. For one who is engaged in a mitzvah is exempt from another mitzvah, so how can he abandon the mitzvah of honoring his parents for the sake of another mitzvah? (This seems to me to be the implication of the Tur and the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:13, where they wrote that the study of Torah is greater, etc., and why did they write this? Certainly, it is as we have said. Investigate and you will find it to be light.)

לז. אם אביו אמר לו "השקיני מים" או שאר שימוש, וגם אמו אמרה לו כן – מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו, מפני שגם היא חייבת בכבוד בעלה. ולכן אם נתגרשה, שאינה חייבת בכבודו – שניהם שוים, ולמי שירצה יקדים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ט, ולא נהירא). ומזון, וכסות, ופדיון משביה – אמו קודמת לאביו. ואם אביו מת ואמו בחיים, ואמו צותה עליו דבר שהוא היפוך מצוואת האב – יש אומרים דכבוד החי קודם לכבוד המת, ויעשה כאמו (נודע ביהודה תנינא ח' אבן העזר סוף סימן מ"ה). ויש חולקין בזה (הגאון רבי עקיבא איגר סוף סימן ח). ולעניות דעתי נראה כדעה ראשונה. וזה שמבואר בסימן שע"ו דאין לומר קדיש על אמו אם האב מקפיד, משום דכיבוד אב עדיף מכיבוד אם עיין שם, ולא קאמר הטעם שכבוד החי קודם (וזהו ראית הגאון רבי עקיבא איגר), דבוודאי באמירת קדיש כבוד המת קודם, משום דזהו תיקון לנשמתו. ולכן הוצרך לומר הטעם מפני שכבוד אביו קודם.

37. If his father told him, "Give me water" or any other service, and his mother also told him the same – he should prioritize his father's honor and attend to his father's request, because she (the mother) is also obligated to honor her husband. Therefore, if they are divorced and she is not obligated to honor him – both parents are equal, and he may choose whom to honor first (see Pithei Teshuva, subparagraph 9, although this is not clear). However, regarding food, clothing, and redeeming from captivity – his mother takes precedence over his father. And if his father has died and his mother is alive, and his mother commands him to do something contrary to his father’s command – some say that the honor of the living takes precedence over the honor of the deceased, and he should follow his mother (Noda Bihuda, Second Edition, Even HaEzer, end of Siman 45). But there are those who disagree with this (Rabbi Akiva Eiger, end of Siman 5). In my humble opinion, the first view seems correct. And as it is explained in Siman 376 that one should not say Kaddish for his mother if the father objects, because honoring the father takes precedence over honoring the mother – see there, and it does not state the reason that the honor of the living takes precedence (and this is the proof of Rabbi Akiva Eiger), because certainly in the case of saying Kaddish, the honor of the deceased takes precedence, as it is for the benefit of his soul. Therefore, it is necessary to explain that the reason is because the honor of the father takes precedence.

לח. אחד האיש והאחד האשה – שוין בכיבוד ובמורא של אב ואם. ואף דכתיב "איש אמו ואביו תיראו" – לא למעוטי אשה, אלא שכן דרך התורה, וכל התורה בלשון זכר נאמרה. אמנם במקום דכתיב מפורש "איש" – צריך ריבוי לאשה (תוספות בבא קמא טו א ד"ה השוה). ולזה דרשו חכמינו ז"ל בקידושין (קידושין ל ב): "איש" – אין לי אלא איש, אשה מניין? כשהוא אומר "תיראו" – הרי כאן שנים. אם כן מה תלמוד לומר "איש"? איש – סיפק בידו לעשות, אשה – אין סיפוק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה. כלומר: ולכן לעניין כיבוד – אין ביכולתה אם הבעל מקפיד. אבל כשאינו מקפיד – מחוייבת ליתן לאביה (ש"ך סעיף קטן י"ט). ואף על גב שיש לה מעשה ידיה, וזה ששייך לבעלה הוא מדרבנן בעלמא, מכל מקום אינה מצויה אצל אביה אלא אצל בעלה (תוספות). כלומר: ובעל כרחה הוא נוטלן, ועוד שנותן לה מזונות תחת מעשה ידיה. וכל זה כשהיא נשואה. אבל כשהיא פנויה – מחויבת בכיבוד כאיש. ויראה לי דאם אין לאב וגם אין לו בנים שיזונו אותו, וחתנו הוא עשיר – כופין אותו לזונו במעות צדקה שלו, שהרי לא גרע מקרובו. ועוד: שהרי חייב בכבוד חמיו, כמו שיתבאר בסעיף מד.

38. Both a man and a woman are equally obligated in honoring and revering their father and mother. And even though it is written, "A man shall fear his mother and father" (Leviticus 19:3), this does not exclude a woman, but rather this is the way of the Torah, as the entire Torah is written in the masculine form. However, in cases where it explicitly states "man," an inclusion is needed for women (Tosafot on Bava Kama 15a, s.v. "hashavah"). Therefore, our sages expounded in Kiddushin (Kiddushin 30b): "A man" – I have only the man, from where do we know the woman? When it says "you shall fear," it includes both. If so, why does it specifically say "man"? A man has the means to do so, while a woman does not always have the means to do so, because she is under the authority of others. This means that with respect to honoring, she cannot do so if her husband objects. But if he does not object, she is obligated to give to her father (Shach, subsection 19). And although she has her own earnings, which rabbinically belong to her husband, nevertheless she is primarily with her husband and not with her father (Tosafot). This means that her husband takes her earnings forcibly, and besides, he provides her with sustenance in exchange for her earnings. All this applies when she is married. But when she is single, she is obligated in honoring her parents just like a man. And it seems to me that if the father has no means and also has no children to support him, and his son-in-law is wealthy, he is compelled to support him with his charity funds, for he is no worse than a relative. Moreover, he is obligated to honor his father-in-law, as will be explained in section 44.

לט. כתב הרמב"ם: הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו, אף על פי שהוא פטור על מכתו וקללתו עד שיעשה תשובה. אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות – מכבדו ומתיירא ממנו. עד כאן לשונו. והטור וכמה מהראשונים חולקים עליו, דלהדיא מבואר בבבא קמא (בבא קמא צד ב) דרשע אינו מחויב בכבודו כמו לעיל בסעיף ל"ג, דאומר שם לענין חזרת דמי איסור לאחר מותו – אין הבן מחוייב כשהיה אביו רשע. ויש שתירצו דהתם מיירי לאחר מיתה, אבל בחייו – מחויב לכבדו (לחם משנה). אבל לשון הש"ס שם לא משמע כן. וכן פירש רש"י שם, דבאינו עושה מעשה עמך – אינו חייב לכבדו. ויש מי שתירץ דלעניין להחזיר משלו – אינו מחוייב (כסף משנה). וגם כן לשון הש"ס דחוק לפי זה. וטעמו של הרמב"ם נראה מהא דאיתא בסנהדרין (סנהדרין פה ב), דאין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו אף שהוא רשע, עיין שם. ואין זה ראיה, דזהו בזיון גדול. אבל אין זה עניין לכבדו, ואיך יכבד אויבי ה'? ואולי דגם הרמב"ם כוונתו רק בשלילה, כלומר: לא לבזותו. אבל אין הלשון משמע כן. ואפילו לדעת הרמב"ם נראה דדווקא רשע לתיאבון, אבל להכעיס כמו האפקורסים והמינים – פשיטא שאסור לכבדם. ופשוט הוא ד"רשע" לא מקרי אלא בעובר עבירות תדיר. אבל אם במקרה עבר עבירה – לא מקרי "רשע", ולכולי עלמא חייב בכבודו ומוראו. ורבינו הבית יוסף פסק בסעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה רמ, יח) כהרמב"ם. ורבינו הרמ"א פסק כהטור. וזה דעת רוב הפוסקים, וכן נראה עיקר בש"ס שם.

39. Maimonides wrote: A mamzer (a person born from certain forbidden relationships) is obligated to honor and revere his father, even though he is exempt from punishment for striking or cursing him until he repents. Even if the father is wicked and sinful, he must honor and fear him. So writes Maimonides. However, the Tur and several early authorities disagree with him, as it is explicitly stated in Bava Kamma (94b) that a wicked person is not required to be honored, similar to what is mentioned earlier in section 33, where it says that regarding the return of forbidden money after his death, the son is not obligated if his father was wicked. Some have explained that this applies after the father's death, but during his lifetime, he is obligated to honor him (Lechem Mishneh). However, the language of the Talmud there does not imply this. Rashi also explains there that if the father does not act in accordance with the community, he is not required to be honored. Another explanation is that regarding returning one's own property, he is not obligated (Kesef Mishneh). Yet, this interpretation is also strained given the language of the Talmud. The reason for Maimonides' view seems to be based on what is stated in Sanhedrin (85b), that a son cannot act as an agent for his father to strike or curse him, even if he is wicked. Nevertheless, this is not a proof, as it is a great disgrace, but it is not relevant to honoring him. How can one honor the enemies of God? Perhaps Maimonides' intention is only in the negative sense, meaning not to disgrace him. However, the language does not imply this. Even according to Maimonides, it seems that this applies only to a wicked person who sins out of desire, but to one who sins to provoke, like heretics and apostates, it is obvious that it is forbidden to honor them. It is also clear that a "wicked person" is only someone who transgresses regularly. However, if he sinned incidentally, he is not called "wicked," and according to everyone, he is obligated to honor and revere him. Our master, the Beit Yosef, ruled in section 18 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:18) like Maimonides. Our master, the Rema, ruled like the Tur. This is the opinion of most authorities, and this seems to be the primary interpretation in the Talmud there.

מ. כתוב בספר חסידים על מעשה שבגמרא, באחד שהיו המפתחות תחת מראשותיו של אביו ולא הקיצו. דזה דווקא כשהאב אינו מצטער על שלא הקיצו, אבל אם יודע שיצטער – צריך להקיצו. וכן ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה – מקיצו (שם סימן של"ז). ונראה דדווקא כשיעבור זמן תפילה. ויש לדקדק: דוודאי נראה להדיא בהך מעשה דבגמרא שאביו היה נהנה אם היה מקיצו והרויח ממון הרבה. ולהיפך: מסתמא מצטער. ואולי הכל לפי מה שהוא אדם. ומכל מקום טוב יותר להקיצו על ידי אחר ולא על ידי עצמו. וכמדומני שכן המנהג, וכן נכון לעשות.

40. It is written in Sefer Chassidim about an incident in the Gemara, regarding someone who had the keys under his father's pillow and did not wake him. This specifically applies when the father would not be distressed about not being awakened. However, if it is known that he would be distressed, it is necessary to wake him. Similarly, to go to the synagogue or for a mitzvah matter, one should wake him (Sefer Chassidim, section 337). It appears that this is specifically when the time for prayer would pass. One might scrutinize: it certainly seems clear from the incident in the Gemara that the father would have benefited if he had been awakened and would have earned a lot of money. On the other hand, it is assumed that he would be distressed. Perhaps everything depends on the nature of the person. In any case, it is better to wake him through someone else and not by oneself. It seems to me that this is the custom, and it is proper to do so.

מא. עוד כתוב שם: דאם הבן יודע שאביו ואמו מצטערים על מה שהוא מתענה – לא יתענה בתענית שאינו חובה. ואב שהיה חולה, וצוו הרופאים שלא יאכל מאכל זה ולא ישתה משקה זו, והאב מבקש מבנו ליתן לו זה – אין לו ליתן לו. ואפילו אומר לו "לא אמחול לך אם לא תתן לי" – לא ישגיח בו; כיון דהרופאים הזהירוהו בזה – אי אפשר ליתן לו (שם סימן רל"ד). ואם האם צותה לבנה איזה דבר, ושאל האב לבנו "מה אמרה לך?" והבן יודע לכשיגיד לו האמת יכעוס עליה – לא יגיד לו מה שצותה. ומותר לשנות מפני השלום (שם סימן של"ו).

41. It is also written there: If the son knows that his father and mother are distressed by his fasting, he should not fast a non-obligatory fast. If a father is sick, and the doctors have instructed that he should not eat a certain food or drink a certain beverage, and the father requests it from his son, the son should not give it to him. Even if the father says, "I will not forgive you if you do not give it to me," he should not heed him; since the doctors have warned against it, it is impossible to give it to him (there, Siman 334). If the mother commands her son something, and the father asks the son, "What did she tell you?" and the son knows that telling the truth will cause the father to be angry with her, he should not tell him what she commanded. It is permissible to alter the truth for the sake of peace (there, Siman 336).

מב. אסור להאב להכביד עולו על בניו, ולדקדק בכבודו עמהם, שלא יביאם לידי מכשול. אלא ימחול ויעלים עיניו מהם, דהאב שמחל על כבודו – כבודו מחול (עיין באר היטב סעיף קטן ט"ז). והמכה לבנו גדול עובר על "לפני עור לא תתן מכשול". וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ב) דלא מקרי גדול לעניין זה רק כשהוא עשרים ושתים שנה או עשרים וארבע שנה. עד כאן לשונו. ומקורו מהך דקידושין (קידושין ל א): אדידך על צוארי דברך וכו' עד עשרים ושתים; ואמרי לה וכו' עד עשרים וארבע, עיין שם. ואין זה ראיה להכאה אם באמת זהו לעניין קנס, שקונסין אותו על מה שהכוהו. אבל איסורא איכא גם בפחות משנים אלו, כמו שכתב מהרש"ל בים של שלמה, עיין שם. וכל שכן כשהבן נשוי שאסור להכותו.

42. It is forbidden for a father to overly burden his children or to be excessively exacting about his honor with them, so as not to cause them to stumble. Rather, he should forgive and overlook their behavior, for a father who forgives his honor – his honor is forgiven (see Be'er Heitev, subparagraph 16). And one who strikes his grown son transgresses "You shall not place a stumbling block before the blind." And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:2) that for this matter, a grown son is defined as one who is twenty-two or twenty-four years old. This is his exact wording. And the source is from the Talmud in Kiddushin (Kiddushin 30a): "As long as it is on your neck, etc., up to twenty-two; and some say, up to twenty-four," see there. However, this is not proof regarding striking, if indeed this refers to a penalty, where he is penalized for striking him. But the prohibition exists even for younger ages, as the Maharshal wrote in Yam Shel Shlomo, see there. And all the more so when the son is married, it is forbidden to strike him.

מג. חייב אדם לכבד אשת אביו אף על פי שאינה אמו, כל זמן שאביו קיים. וחייב לכבד בעל אמו, כל זמן שאמו קיימת. וזהו מן התורה, דדרשינן "כבד את אביך" – זו אשת אביך, "ואת אמך" – זה בעל אמך (כתובות קג א). וזהו דווקא בחייהם[ כמו שכתבתי. אבל לאחר מותם – אינו מחוייב לכבדם. ומכל מקום דבר הגון הוא לכבדם גם לאחר מותם, שהרי רבינו הקדוש צוה כן לבניו (שם). וכך נהגו כל יראי ה'. וחייב אדם בכבוד אחיו הגדול, בין שהוא אחיו מאביו ובין שהוא אחיו מאמו. וכך דרשו חכמינו ז"ל (שם): "ואת" – לרבות אחיך הגדול. ויש שכתבו דדווקא האח הראשון, אבל לא השני אף שהוא גדול בשנים ממנו (באר היטב סעיף קטן י"ז בשם הלכות קטנות וש"י). וכתב הרמב"ם שחייב לכבדו כלאביו, וזהו מדרבנן, עיין שם. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כג (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כג) דאח גדול שחירף וגידף לאחיו הקטן שהוא תלמיד חכם, וגער בו הקטן וקנס אותו – יפה עשה, דכיון דאינו נושא פנים בתורה – אינו עושה מעשה עמך, ואינו חייב לכבדו. עד כאן לשונו. אבל בלא זה – חייב לכבדו, אפילו היה הקטן תלמיד חכם והגדול אינו תלמיד חכם. (וכבוד אחיו הוא אף לאחר מיתת אביו, כדמוכח מרשב"ם בבא בתרא קלא ב, עיין שם.)

43. A person is obligated to honor his father's wife even though she is not his mother, as long as his father is alive. And he is obligated to honor his mother's husband, as long as his mother is alive. This is from the Torah, as we derive: "Honor your father" – this refers to your father's wife; "and your mother" – this refers to your mother's husband (Ketubot 103a). This applies only during their lifetimes, as I have written. But after their death, he is not obligated to honor them. Nevertheless, it is proper to honor them even after their death, for Rabbi Judah the Prince commanded his sons to do so (ibid.). And so, all God-fearing individuals have practiced. A person is also obligated to honor his older brother, whether he is his brother from his father or his brother from his mother. Our Sages, of blessed memory, derived this from the verse: "and" – to include your older brother (ibid.). Some have written that this applies only to the first brother, but not to the second brother even if he is older in years (Ba'er Heitev, subparagraph 17, in the name of Hilchot Ketannot and Shiyarei Knesset HaGedolah). Maimonides wrote that one is obligated to honor him as one honors his father, and this is by rabbinic decree, see there. Nevertheless, our master the Beit Yosef wrote in paragraph 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:23) that if an older brother insults and curses his younger brother who is a Torah scholar, and the younger brother rebukes him and penalizes him – he acted properly, because since he does not show respect for the Torah, he is not considered as acting like one of your people, and he is not obligated to honor him. So far his words. But without this, one is obligated to honor him, even if the younger one is a Torah scholar and the older one is not a Torah scholar. (And the honor of his brother applies even after the death of their father, as is evident from Rashbam, Bava Batra 131b, see there.)

מד. חייב אדם לכבד חמיו וחמותו, שהרי דוד קרא לשאול "אבי" דכתיב (שמואל א כד יא): "אבי ראה גם ראה". כן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף כ"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כד). ואיני מבין הראיה, שהרי אלישע קרא לאליהו גם כן "אבי, אבי! רכב ישראל ופרשיו!" (מלכים ב ב יא). ואי משום שהיה רבו מובהק, אם כן גם על שאול נוכל לומר כן, לפי שהיה מלך. וכן עבדי נעמן שר צבא מלך ארם קראו לנעמן "אבי" (מלכים ב ה יג), כדכתיב: "ויגשו עבדיו, וידברו אליו ויאמרו: אבי דבר גדול וגו'". ו"אבי" הוא רק שם הכבוד, כמו שאמר אליהו לאיוב: "אבי יבחן איוב עד נצח" (איוב לד לו). ואולי דמפני שאז רדף שאול את דוד, ולא היה לו לדוד לאהבו ולכבדו, ואלולי שחל שם "אב" על חמיו לא היה קוראו "אבי". וכתבו שאין הכוונה שחייב בכיבוד כבן, אלא לכבדו כשאר זקנים חשובים (ב"ח וש"ך סעיף קטן כ"ב), ועיין מה שכתבתי בסעיף ל"ה. וכתב רבינו הרמ"א דיש אומרים דאין אדם חייב בכבוד אבי אביו. ואינו נראה לי, אלא דחייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו. עד כאן לשונו. וכתבו הגדולים (שם) דאם אין לאב ולבן ויש לבן הבן – כופין לבן הבן שיזונם כפי יכולתו. ונראה דגם בן הבת חייב בכבוד אבי אמו. וזה שמצינו בגמרא (סוטה מט א) שאחד אמר לבן בתו "אשקיין מיא", ואמר ליה "לאו ברך אנא", עיין שם – כבר פירש רש"י שם דאין עלי לכבדך כבן. עד כאן לשונו. כלומר: דכיבוד כבן אינו מחוייב, אבל מכל מקום חייב לכבדו.

44. A person is obligated to honor their father-in-law and mother-in-law, as David referred to Saul as "my father," as it is written (I Samuel 24:11): "My father, see, see." This is also written in the Tur and the Shulchan Aruch, section 24 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:24). However, I do not understand this proof, for Elisha also referred to Elijah as "my father, my father! The chariot of Israel and its horsemen!" (II Kings 2:11). And if it is because he was his primary teacher, then we could also say this about Saul, as he was the king. Similarly, Naaman's servants, the captain of the army of the king of Aram, called Naaman "my father" (II Kings 5:13), as it is written: "His servants approached and spoke to him and said: 'My father, if the prophet had told you to do some great thing, would you not have done it?'". The term "my father" is merely an expression of honor, as Elijah said to Job: "My father, let Job be tried unto the end" (Job 34:36). Perhaps it is because at that time Saul was pursuing David, and David had no reason to love and honor him, and if not for the fact that the title "father" applied to his father-in-law, he would not have called him "my father." They wrote that the intention is not that one is obligated to honor them as a son would honor his father, but to honor them as one would honor other important elders (Bayit Chadash and Shach, section 22). See what I wrote in section 35. Rabbi Moshe Isserles wrote that some say one is not obligated to honor their paternal grandfather. I do not agree with this; rather, one is obligated to honor their father more than their grandfather. That's the end of his words. The great authorities wrote (there) that if the father and son are not present and the grandson is present, the grandson is compelled to support them according to his ability. It seems that the daughter's son is also obligated to honor his maternal grandfather. This is illustrated in the Talmud (Sotah 49a), where someone said to his daughter's son, "Give me water to drink," and he responded, "I am not your son," as Rashi explained there, "I am not obligated to honor you like a son." This means that the obligation of honor like a son does not apply, but nonetheless, he is still obligated to honor him.

מה. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כה): אם האב רוצה לשרת את הבן – מותר לקבל ממנו, אלא אם כן האב בן תורה. עד כאן לשונו, כלומר: דבן תורה יחליש דעתו מזה, כן הוא בגמרא (לא ב). ועוד כתב: תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר, שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם, ואביו מוחה בו לפי שדואג שבאותה העיר העובדי כוכבים מעלילים – אינו צריך לשמוע לאביו בזה. עד כאן לשונו, דתורה אגוני מיגני ואצולי מצלי. וכן בכל דבר מצוה – אינו מחויב לשמוע להם. ואפילו לישא אשה הישרה בעיניו, כתב רבינו הרמ"א, וזה לשונו: וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה – הבן אינו צריך לשמוע אל האב. עד כאן לשונו. ופשוט הוא, דכן הוא בכל דבר מצוה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ"ג, מה שכתב בשם החוות יאיר. ולא נהירא כלל. ומה שכתב בסעיף קטן כ"ב בשם הח"ד – וודאי כן הוא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

45. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 25 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:25): If the father wants to serve the son, it is permissible to accept it from him, unless the father is a Torah scholar. Thus is his language, meaning: a Torah scholar would be disheartened by this, as it is stated in the Gemara (Kiddushin 31b). He also wrote: A student who wants to go to another place, where he is confident he will see a sign of blessing in his studies before the rabbi there, and his father objects because he is concerned that in that city the idolaters concoct accusations—he does not need to listen to his father in this matter. Thus is his language, for the Torah provides protection and rescue. Similarly, in any matter of mitzvah, he is not obligated to listen to them. And even to marry a woman who is pleasing in his eyes, Rabbeinu the Rema wrote, and this is his language: Similarly, if the father objects to the son marrying a certain woman he desires, the son does not need to listen to the father. Thus is his language. And it is obvious that this applies to any matter of mitzvah. (See Pithei Teshuvah, Subsection 23, what he wrote in the name of Chavot Yair. It is not clear at all. And what he wrote in Subsection 22 in the name of the Chid”a—certainly, it is so, see there. Be precise and you will find an easy solution.)

סימן רמא

א. דין המכה והמקלל; ושתוקי, ובן מן השפחה • ובו י"א סעיפים
כתיב ב"משפטים": "ומכה אביו ואמו – מות יומת. ומקלל אביו ואמו – מות יומת". ועל מכה חייב חנק, דכל מיתה האמורה בתורה סתם – אינו אלא חנק (סנהדרין נב ב), דזהו סתם מיתה כבידי שמים, שאין בה רושם והשתנות הגוף (שם). ומיהו במקלל חייב סקילה, דחמירא מחנק. ודבר זה מפורש ב"קדושים", דכתיב: "אביו ואמו קלל – דמיו בו". וילפינן מאוב וידעוני, דכתיב: "באבן ירגמו אותם – דמיהם בם", אף הכא נמי בסקילה (סנהדרין סו א). והחמיר הכתוב במקלל מבמכה משום דאית בה תרתי: בזיון אביו, ומוציא שם שמים לבטלה (רש"י שם נג א (סנהדרין נג א)). דבעינן קללה בשם, כמו שיתבאר.

1. Laws of Striking and Cursing; and a Shetuki, and a Child from a Maidservant • Including 11 Sections It is written in "Mishpatim": "One who strikes his father or his mother shall surely be put to death. And one who curses his father or his mother shall surely be put to death." For striking, one is liable to strangulation, for any death penalty mentioned in the Torah without specification is strangulation (Sanhedrin 52b), as this is a general form of death akin to divine punishment, which does not leave a mark or change the body (ibid.). However, for cursing, one is liable to stoning, which is more severe than strangulation. This matter is explicitly stated in "Kedoshim," where it is written: "One who curses his father or his mother, his blood is upon him." We learn from the context of a necromancer and a wizard, where it is written: "They shall be stoned with stones, their blood is upon them," that here too, the punishment is stoning (Sanhedrin 66a). The Torah is more stringent with one who curses than one who strikes because it involves two offenses: the disgrace of one's father and the misuse of the Divine Name (Rashi there, Sanhedrin 53a). For a curse to be liable, it must be uttered using the Divine Name, as will be explained.

ב. דבר פשוט הוא דאינו חייב מיתה במכה ומקלל רק על ידי התראה ועל ידי עדים כשרים. כן כתב הרמב"ם בריש פרק חמישי מממרים (רמב"ם הלכות ממרים ה): ולא אמרינן כיון דעון חמור הוא – לא ליבעי התראה. וכן כיון שעל פי רוב עושה זה בצינעא, ואי אפשר להיות עדים בזה – יתחייב גם בלא עדים. לא אמרינן כן (כסף משנה), והרי לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. אם כן איפוא מצינו אזהרה לזה בתורה? אמנם כן הוא: באזהרת מקלל אביו נכללה בתוך אזהרת "לא תקלל חרש" (סנהדרין סו א), ואזהרת "מכה אביו" נכללה בתוך אזהרת מכה לכל ישראל, דכתיב אפילו בחייבי מלקיות לא יוסיף על מספר המלקיות. וכל שכן לכשרים שבישראל, וגם אביו בכלל זה (רמב"ם שם).

2. It is obvious that one is not liable for the death penalty for striking or cursing [a parent] except with prior warning and valid witnesses. So wrote Maimonides at the beginning of the fifth chapter of Mamrim (Maimonides, Laws of Rebellious Ones 5): We do not say that since it is a severe sin, it does not require prior warning. Similarly, we do not say that since this is usually done in private and it is impossible to have witnesses, one would be liable even without witnesses. We do not say this (Kesef Mishneh), for the Torah only punishes when it has warned. If so, where do we find a warning for this in the Torah? Indeed, it is included: the warning against cursing one's father is included in the warning "You shall not curse the deaf" (Sanhedrin 66a), and the warning against striking one's father is included in the general warning against striking any Israelite, as it is written even for those liable for lashes, one should not add to the number of lashes. All the more so with regard to the righteous of Israel, and one's father is included in this (Maimonides, there).

ג. ואחד האיש ואחד האשה. וטומטום ואנדרוגינוס חייבים בזה במכה ומקלל. ואף על גב דבמקלל כתיב ב"קדושים" לשון "איש", אך מדכתיב "איש איש" – לרבות כל אלה (סנהדרין סו א). וחומר עוד במקלל מבמכה: דבמכה אינו חייב רק כשהכם בחייהם, אבל כשהכם לאחר מיתה – פטור, דאין הכאה לאחר מיתה. אבל במקלל חייב בין בחייהם ובין לאחר מיתה. ולמה אין הכאה לאחר מיתה? מפני דבהכאה בעינן עד שיעשה חבורה כמו שיתבאר, ואין חבורה לאחר מיתה. ודווקא כשהם גדולים, שהם בני עונשין.

3. Both men and women, as well as a tumtum (person with indeterminate sexual characteristics) and an androgynous person, are obligated in the laws of striking and cursing. Even though the term "man" is used in the context of cursing in the section of Kedoshim, since it states "man, man" it includes all these (Sanhedrin 66a). There is a further severity concerning cursing compared to striking: in striking, one is only liable when striking them during their lifetime, but if one strikes them after death, one is exempt because there is no striking after death. However, for cursing, one is liable whether during their lifetime or after their death. Why is there no striking after death? Because striking requires causing a wound, as will be explained, and there is no wounding after death. This applies only when they are adults, as they are subject to punishment.

ד. המקלל אינו חייב מיתה עד שיקללם בשם משמות המיוחדים, והם הוי"ה ואדנות, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שני מהלכות עבודת כוכבים (רמב"ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים ב), עיין שם. אבל אם קללם בכינוי – פטור מן הסקילה, ולוקה כדרך שלוקה על קללת כל אדם כשר מישראל. והכינוים המה "שדי", "צבאות", "חנון" ו"רחום". ונראה דלעניין זה גם אקי' ו"אלקים" כינויין נינהו, ואינו חייב מיתה. ודע דאין לטעות במכה ומקלל, מדכתיב "אביו ואמו", דבעינן שניהן דווקא. דאינו כן, דמשמע אביו או אמו. ועוד: דבמקלל ב"קדושים" כתיב" "ואיש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגו' אביו ואמו קלל דמיו בו", והסמיך הכתוב בראש הפסוק קללה לאביו ובסופו לאמו, ללמדך דחייב על כל אחד בפני עצמו (שם ס"ו א). ומכה ילפינן ממקלל (מכילתא משפטים). וכן יש לימוד על מכה עצמו (שם) מקרא ד"מכה אדם יומת" דאתי לזה, עיין שם. והמקלל אבי אביו, ואבי אמו – אינו אלא כמקלל אחד מישראל (רמב"ם, וכן הוא בתורת כהנים פרשת קדושים).

4. The one who curses is not liable to death until he curses them with one of the unique names, which are the Tetragrammaton (YHWH) and Adonai, as Rambam wrote in the second chapter of the Laws of Idolatry (Rambam, Laws of Idolatry and Gentile Customs, Chapter 2), see there. But if he curses them with an epithet, he is exempt from stoning and is instead flogged, as one would be flogged for cursing any proper Israelite. The epithets are "Shaddai," "Tzvaot," "Chanun," and "Rachum." It seems that for this matter, also "Ekiyeh" and "Elohim" are considered epithets, and he would not be liable to death. And know that one should not confuse one who strikes with one who curses, from the verse "his father and his mother," as it requires both of them specifically. This is not so, as it implies his father or his mother. Moreover, regarding the one who curses, it is written in "Kedoshim": "Any man who curses his father or his mother... his father or his mother he has cursed; his blood is upon him," and the verse connects the curse of the father at the beginning of the verse and the curse of the mother at the end, to teach you that he is liable for each one individually (Sanhedrin 66a). And we derive the one who strikes from the one who curses (Mechilta of Mishpatim). Similarly, there is a derivation for the one who strikes from the verse "One who strikes a man shall be put to death," which applies here, see there. And one who curses his paternal grandfather or his maternal grandfather is only considered like one who curses any other Israelite (Rambam, and so it is in Torat Kohanim, Parashat Kedoshim).

ה. המכה אביו או אמו – אינו חייב חנק עד שיעשה בהם חבורה. וילפינן לה בגמרא (סנהדרין פד ב) מקרא, עיין שם. אבל אם לא עשה בהם חבורה – אינו אלא כמכה אחד מישראל. ומי שהכה את אביו על אזנו וחרשו – הרי זה נהרג, שאי אפשר שיעשה חרש בלי חבורה. והיינו שיצאה טיפת דם בפנים באוזן ונתחרש.

5. One who strikes his father or mother is not liable for strangulation until he makes a wound on them. And we learn this in the Gemara (Sanhedrin 84b) from a verse, see there. But if he did not make a wound on them, he is only like one who strikes another Jew. And one who struck his father on his ear and caused him to become deaf, he is executed, for it is impossible to cause deafness without making a wound. And this means that a drop of blood came out inside the ear and caused the deafness.

ו. המקיז דם לאביו, או שהיה רופא וחתך לו בשר או אבר – פטור, שהרי לרפואה הוא. ומכל מקום אף על פי שהוא פטור, מכל מקום לכתחילה לא יעשה אפילו להוציא סילון מבשר אביו או אמו – לא יוציא, שמא יעשה חבורה. במה דברים אמורים? כשיש שם אחר לעשות. אבל אם אין שם מי שיעשה אלא הוא, אם הם מצטערים – הרי זה מקיז וחותך כפי שיתנו לו רשות לעשות. וכן אם הוא עושה בטוב יותר, מאחר ואביו חפץ בו – יכול לעשות.

6. One who lets blood for his father, or who is a doctor and cuts his flesh or a limb, is exempt, for it is for healing. Nevertheless, even though he is exempt, he should not initially do so, even to remove a splinter from the flesh of his father or mother, lest he cause a wound. In what case are these matters stated? When there is another person available to do it. But if there is no one else to do it except him, if they are in distress, he may let blood and cut as they permit him to do so. And similarly, if he does it better, since his father desires him, he may do it.

ז. אפילו היו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירה, אפילו נגמר דינם להריגה ויוצאים ליהרג – אסור להכותם ולקללם. ואם הכה אותן או קללן – פטור. ואם עשו תשובה – הרי זה חייב ונהרג עליהן, אף על פי שיוצאין ליהרג. כלומר: דוודאי לעניין דין בית דין של מטה לא מהני תשובה אחר שפסקו את דינו, אבל מכל מקום בדיני שמים הוא ישראל כשר, כיון שעשה תשובה. ולכן הבן כשהכהו או קללו – חייב מיתה (כן נראה לי פירושו). במה דברים אמורים? בבנו. אבל באחר שבא והכהו וקללו אחר שנגמר דינו, אף על פי שעשה תשובה – פטור, הואיל והילך למיתה. ואם ביישו – חייב המבייש בקנס (טור), דבושת מיהא אית ליה. אבל לעניין הכאה וקללה – לא נחשב כחי לגבי אחר, רק לגבי בנו. והבושת נותנין ליורשיו.

7. Even if his father and mother were completely wicked and transgressors, even if they were sentenced to death and are going out to be executed, it is forbidden to strike or curse them. If he struck or cursed them, he is exempt. However, if they repented, he is liable and subject to execution for them, even though they are going out to be executed. This means that certainly, regarding the earthly court's ruling, repentance does not help after the sentence has been passed, but in the heavenly court, he is considered a proper Jew since he repented. Therefore, if the son struck or cursed them, he is liable to death (this seems to be the explanation). When does this apply? To his son. But if another person came and struck or cursed him after his sentence was passed, even if he repented, he is exempt since he is on his way to execution. However, if he shamed him, the one who shamed is liable to a fine (Tur), because he still has dignity at least. But regarding striking and cursing, he is not considered alive concerning others, only concerning his son. The fine for shaming is given to his heirs.

ח. עבר אביו או אמו עבירה שלוקין עליה, והיה הבן שליח אצל הדיינים – לא יכה אותן. וכן אם נתחייבו קנס – לא יקנוס אותם, ולא ירדוף אותם, ולא ידחה אותם, ולא יכה אותם בשליחות בית דין, אפילו בראויין לכך, ואפילו לא עשו תשובה. ולא על הכאה וקללה לבד הקפידה תורה אלא אף על הבזיון. שכל המבזה אביו או אמו, אפילו בדברים, ואפילו ברמיזה בלבד – הרי זה בכלל ארור מפי הגבורה, שנאמר: "ארור מקלה אביו ואמו". ועל הבית דין היה להכות על זה מכת מרדות, ולענוש כפי הראוי. וכך אמרו חכמינו ז"ל (סנהדרין פה ב): לכל – אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו, חוץ ממסית, שהרי אמרה תורה "לא תחמול ולא תכסה עליו", וכן למדיח.

8. If a father or mother committed an offense that warrants lashes, and the son is an agent of the judges, he should not administer the lashes to them. Similarly, if they are liable for a fine, he should not impose the fine on them, nor pursue them, nor push them, nor strike them as an agent of the court, even if they deserve it and even if they have not repented. The Torah is not particular only about striking or cursing them but also about their disgrace. Anyone who disgraces his father or mother, even with words, or even with just a hint, is included in the curse pronounced by the Almighty, as it is said: "Cursed is the one who dishonors his father or mother." The court should administer disciplinary lashes for this and impose appropriate punishment. And thus our Sages said (Sanhedrin 85b): In general, a son does not become an agent to strike or curse his father, except in the case of a seducer, as the Torah says, "Do not show him pity or spare him," and similarly for a subverter.

ט. כתב הרמב"ם שם: מי שנתחייב שבועה לבנו, כך ראינו בו תמיד שאינו משביעו בשבועות האלה, שהרי זה בא לקללת אביו. אלא משביעו שבועה שאין בה אלה. וכבר בארנו שהאב שהרג את בנו – אין אחד מאחיו של הנהרג נעשה גואל הדם וכו' עיין שם.

9. The Rambam writes there: If someone is obligated to swear to his father, we have always seen that he is not made to swear these severe oaths, for this brings a curse upon his father. Instead, he is made to swear an oath that does not include a curse. And we have already explained that if a father kills his son, none of the slain's brothers can become the avenger of blood, etc. See there.

י. השתוקי חייב על אמו, ואינו חייב על אביו, אף על פי שנבדקה אמו ואמרה "לפלוני נבעלתי, והוא בנו". אף על פי שנאמנת להכשיר עצמה על פיה, מכל מקום אינה נאמנת להיות נחנק או נסקל על פיה כשקללו או הכהו. ואפילו גם הוא אומר כן, דאיך נהרוג אדם בלא עדים? מיהו הוא בעצמו חייב לחוש לכך ולכבדו (נראה לי). ובנו מן השפחה אינו מתייחס כלל אחריו, וגם על אמו אינו חייב. וכן בנו מן העובדת כוכבים. וכן גר שהורתו שלא בקדושה, אף על פי שלידתו בקדושה – אינו חייב על מכת אביו וקללתו. ושנינו בתורת כהנים פרשת קדושים דכל שאינו חייב על אביו – אינו חייב גם על אמו, שנאמר: "ומקלל אביו ואמו" – את שהוא חייב על אביו חייב על אמו, ואת שאינו חייב על אביו אינו חייב על אמו.

10. A shetuki (a person whose father is unknown) is obligated to honor his mother but is not obligated to honor his father, even if his mother was examined and said, "I was intimate with so-and-so, and he is his son." Although she is believed to render herself permissible based on her statement, she is not believed to cause someone to be strangled or stoned based on her statement if he cursed or struck him. And even if he himself says so, how can we kill a person without witnesses? However, he himself is obligated to be concerned about this and honor him (as it seems to me). And a son from a maidservant is not related to him at all, and he is also not obligated to honor his mother. Likewise, a son from a non-Jewish woman. Similarly, a convert whose conception was not in holiness, even though his birth was in holiness, is not obligated regarding striking or cursing his father. And we learned in the Torat Kohanim in the section of Kedoshim that anyone who is not obligated regarding his father is also not obligated regarding his mother, as it says: "And one who curses his father and his mother"—whoever is obligated regarding his father is obligated regarding his mother, and whoever is not obligated regarding his father is not obligated regarding his mother.

יא. הגר אסור לקלל אביו העובד כוכבים ולהכותו, שלא יאמרו "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה", אלא מכבדו קצת. אבל העבד אין לו יחוס כלל, והרי הוא כמו שאינו אביו לכל דבר, אף על פי שנשתחרר אחר כך. וכך אמרו חכמינו ז"ל דעבד אין לו חייס, ועובד כוכבים יש לו חייס (יבמות סב א).

11. A convert is forbidden to curse his non-Jewish father or to strike him, so that people should not say, "We have come from a severe sanctity to a lesser sanctity," rather, he should honor him somewhat. However, a slave has no lineage at all, and it is as if he does not have a father in any matter, even if he was later freed. Thus, our Sages of blessed memory said that a slave has no lineage, but a non-Jew does have lineage (Yevamot 62a).

סימן רמב

א. דיני כיבוד רבו • ובו ס"ח סעיפים
כשם שאדם מצווה על כיבוד אביו ויראתו, כך הוא מצווה על כיבוד רבו ויראתו. ורבו יותר מאביו, שאביו הביאו לחיי העולם הזה, ורבו מביאו לחיי העולם הבא (בבא מציעא לג א). דלכן אמרו חכמינו ז"ל (שם): אבידת אביו ואבידת רבו – אבידת רבו קודמת מטעם זה, עיין שם. ואין לך כיבוד ככבוד רבו, ומורא כמוראו. ושנינו באבות (פרק ראשון): ומורא רבך – כמורא שמים. ואמרו חכמים: כל החולק על רבו – כחולק על השכינה (סנהדרין קי א). וכל העושה מריבה עם רבו – כעושה מריבה עם השכינה. וכל המתרעם עליו – כאילו מתרעם על השכינה. וכל המהרהר אחר רבו – כאילו מהרהר אחר השכינה (שם).

1. Laws of Honoring One's Teacher • Containing 68 Sections
Just as a person is commanded to honor and revere his father, so too he is commanded to honor and revere his teacher. And one’s teacher is even greater than one’s father, for a father brings a person into this world, but a teacher brings a person into the World to Come (Bava Metzia 33a). Therefore, our Sages of blessed memory said (ibid.): If one has to choose between recovering the lost item of his father and that of his teacher, the lost item of his teacher takes precedence for this reason, see there. There is no honor like the honor due to one’s teacher, and no reverence like the reverence due to him. And we learned in Avot (Chapter One): The reverence for your teacher should be like the reverence for Heaven. And the Sages said: Anyone who disputes his teacher is like one who disputes the Divine Presence (Sanhedrin 110a). And anyone who quarrels with his teacher is like one who quarrels with the Divine Presence. And anyone who complains against his teacher is as if he complains against the Divine Presence. And anyone who entertains doubts about his teacher is as if he entertains doubts about the Divine Presence (ibid.).

ב. וכתב הרמב"ם ריש פרק חמישי מהלכות תלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ה): ראה אבידת אביו ואבידת רבו – של רבו קודם לשל אביו. אביו ורבו נושאים במשא – מניח את של רבו, ואחר כך מניח את של אביו. אביו ורבו שבויים בשביה – פודה את רבו, ואחר כך פודה את אביו. ואם היה אביו תלמיד חכם – פודה את אביו תחילה. וכן אם היה אביו תלמיד חכם, אף על פי שאינו שקול כנגד רבו – משיב אבדתו, ואחר כך משיב אבידת רבו. עד כאן לשונו, וכל זה הוא במשנה דסוף פרק "אלו מציאות". ומלשון הרמב"ם בכאן מבואר דבכל אלו, אף שאביו אינו שקול כרבו – אביו קודם. וזה שכתב הך ד"אף על פי שאינו שקול" באבידה – לרבותא: דאפילו במילתא דממונא לא בעי שקול, כל שכן בפדיון דאיכא סכנת נפש. וזה שלעניין משא לא הזכיר כלל אם היה אביו תלמיד חכם – משום דממילא ידענו, כיון שהזכיר באבדה ובפדייה – ממילא דגם זה כלול בהם. וגם במשנה כן הוא, עיין שם. ולכן נקטי משא באמצע, כדי לקצר. והרמב"ם נקיט לשון המשנה, כדרכו בקודש לתפוס לשון חכמינו ז"ל.

2. Rambam wrote at the beginning of the fifth chapter of the Laws of Torah Study (Rambam, Laws of Torah Study 5): If one sees the lost item of his father and the lost item of his teacher – his teacher's takes precedence over his father's. If his father and his teacher are carrying a burden – he sets down his teacher's burden and then sets down his father's. If his father and his teacher are taken captive – he ransoms his teacher first, and then ransoms his father. But if his father is a Torah scholar – he ransoms his father first. Similarly, if his father is a Torah scholar, even though he is not equal to his teacher, he returns his father's lost item first, and then returns his teacher's lost item. This is the text, and all of this is in the Mishnah at the end of the chapter "These Found Items." From the Rambam's wording here, it is clear that in all these cases, even if the father is not equal to the teacher, the father comes first. And this which he wrote "even though he is not equal" regarding the lost item is to emphasize: that even in monetary matters, it does not require equality, all the more so in ransom where there is a danger to life. And that regarding the burden he did not mention at all if his father is a Torah scholar – because it is understood, since he mentioned it in the lost item and ransom – it is naturally included. And also in the Mishnah, it is so, see there. Therefore, he mentioned the burden in the middle, in order to be brief. And Rambam used the language of the Mishnah, as is his holy custom to adopt the language of our Sages, of blessed memory.

ג. אבל בפרק שנים עשר מאבידה (רמב"ם הלכות גזילה ואבידה יב) כתב בעצמו דבאבידה – אין אביו קודם אלא אם כן שקול כרבו, עיין שם. וכן הוא דעת הרא"ש, והטור בסוף סימן זה. וביארו הטעם: דלעניין פדייה שיש סכנת נפשות – אביו קודם אפילו אינו שקול כרבו, אבל בממון – צריך דווקא שקול. ובאמת יש בזה שינוי נוסחאות, דבמשנה בש"ס שלנו איתא באבידה גם כן סתם: אם היה אביו תלמיד חכם – אביו קודם, דמשמע להדיא אף על פי שאינו שקול כרבו. אבל במשנה ירושלמי איתא באבידה דדווקא כשהוא שקול כנגד רבו. וכן נמצא בקדמונים שיש בזה גירסאות שונות (כמ"ש בש"מ שם). וברור הוא שהרמב"ם בהלכות אבידה תפס כגירסא ירושלמית, ובכאן תפס כגירסת הש"ס שלנו. (והבית יוסף תמה עליו בכאן שזהו נגד המשנה. ונראה שלפניו לא היה שינוי גירסאות, ולכן כתב שבכאן הוא טעות סופרים, עיין שם. ואינו מוכרח, ועיין לחם משנה שהאריך בזה. ואין צורך בזה, וכן נראה מהתוספות יום טוב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. However, in the twelfth chapter of Lost Property (Rambam, Laws of Robbery and Lost Property 12), he himself wrote that in the case of lost property, the father does not take precedence unless he is equivalent to the teacher. See there. This is also the opinion of the Rosh, and the Tur at the end of this section. They explained the reasoning: regarding redemption, which involves a danger to life, the father takes precedence even if he is not equivalent to the teacher, but in the case of property, he must be equivalent. Indeed, there are different versions of the text on this matter. In the Mishnah of our Talmud, it states regarding lost property simply: if his father is a Torah scholar, the father takes precedence, implying clearly even if he is not equivalent to the teacher. But in the Jerusalem Talmud, it states regarding lost property that it is specifically when he is equivalent to the teacher. And it is found in the early sources that there are different versions of this (as mentioned in the commentaries there). It is clear that the Rambam in the Laws of Lost Property adopted the Jerusalem version, and here he adopted the version of our Talmud. (The Beit Yosef was astonished by this here, as it is against the Mishnah. It seems that he did not have different versions before him, and therefore he wrote that here it is a scribal error, see there. This is not necessarily so, and see Lechem Mishneh who elaborates on this. It is not necessary, and this also seems from the Tosafot Yom Tov, see there. Examine and you will find it easy.)

ד. ורבינו הרמ"א בסעיף ל"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לד) כתב על דברי רבינו הבית יוסף, וזה לשונו: וכן מפרק משאו קודם לרבו, ואף על פי שאינו שקול בחכמה כרבו. אבל אין מחזיר אבידת אביו קודם, עד שיהא שקול כנגד רבו. עד כאן לשונו. וזהו שיטת הרא"ש והטור, דסבירא להו דפירוק משאו – דומה לפדייה וחמירא מאבידה. וצריך לומר הטעם משום דיש בזה צערא דגופא (ט"ז סעיף קטן י"ט). ואולי יכול לבוא לידי סכנה גם כן (לחם משנה), כדמוכח מהרמב"ם סוף הלכות רוצח (רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש), עיין שם. אמנם מדברי הרמב"ם נראה דזה דמי לאבידה, וכן דעת הרדב"ז (בש"מ שם).

4. And our teacher, the Rema, writes in section 34 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:34) regarding the words of our teacher, the Beit Yosef, and this is his language: "So too, unloading his burden takes precedence over his teacher, even though he is not equal in wisdom to his teacher. But he does not return the lost item of his father first until he is equal in wisdom to his teacher." Until here is his language. And this is the method of the Rosh and the Tur, who hold that unloading a burden is similar to redemption and is more stringent than a lost item. And we must say that the reason is because there is bodily suffering in this (Taz, subsection 19). And it might also come to a danger as well (Lechem Mishneh), as is proven from the Rambam at the end of the laws of murder (Rambam, Hilchot Rotzeach Ushmirat Nefesh), see there. However, from the words of the Rambam, it appears that this is similar to a lost item, and this is also the opinion of the Radbaz (in the commentary there).

ה. עוד כתב: יש אומרים הא דרבו קודם לאביו – היינו שלומד עמו בחינם. אבל אם אביו שוכר לו רבו ומלמדו – אביו קודם לכל דבר. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. וכן אחר שנתן שכירות לרבו בעדו, אז אבידת בעל הנותן קודמת לרבו (ספר חסידים סימן תקפ"ה). ומשמע להדיא דרק לעניין זה מגרע השכירות שרבו קיבל, שלא תהא אבידתו קודמת. אבל בכבודו ומוראו של רבו – חייב, אף על פי שרבו קיבל שכירות בעדו, דסוף סוף קיבל תורה ממנו. וכל "רבו" שבסימן זה מיירי ברבו מובהק, שרוב חכמתו ממנו.

5. It is also written: Some say that the principle that one's teacher takes precedence over one's father applies only when the teacher teaches for free. But if the father hires the teacher and pays him to teach, then the father takes precedence in all matters. And this seems to me to be the main ruling. Thus far his language. Similarly, after one has paid a salary to his teacher on his behalf, the loss of the one who paid (the father) takes precedence over that of the teacher (Sefer Chasidim, Siman 625). And it is explicitly implied that only in this matter does the salary paid to the teacher diminish his priority, so that his loss does not take precedence. But in terms of honoring and revering his teacher, he is obligated, even though the teacher received payment for teaching him, for in the end, he received Torah from him. And every "teacher" mentioned in this siman refers to a primary teacher, from whom one has acquired the majority of his wisdom.

ו. כתב הרמב"ם: איזהו חולק על רבו? זה שקובע לו מדרש, ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו, ורבו קיים, ואף על פי שרבו במדינה אחרת. ואסור לאדם להורות בפני רבו לעולם, וכל המורה הלכה בפני רבו – חייב מיתה. היה בינו ובין רבו שנים עשר מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה – מותר להשיב וכו' במה דברים אמורים? בדבר שנקרה מקרה. אבל לקבוע עצמו להוראה, ולישב ולהורות לכל שואל, אפילו רבו בסוף העולם והוא בסוף העולם – אסור לו להורות עד שימות רבו, אלא אם כן נטל רשות מרבו וכו' עד כאן לשונו. והנה לדעתו לקבוע ישיבה לדון ולהורות – אסור אפילו בריחוק מקום, ורק להורות באקראי מותר חוץ לשנים עשר מיל. ובפחות מזה גם באקראי אסור. ואם נטל רשות מרבו – מותר בכל עניין. וכן נראה דעת רבותינו בעלי התוספות בסנהדרין (סנהדרין ה ב, ד"ה אלא אם כן, עיין שם). ומדבריהם משמע דבתוך שנים עשר מיל אפילו נטל רשות – אסור ואפילו באקראי, עיין שם (וכן כתב הכסף משנה). ואפשר גם דעת הרמב"ם כן, וזה שכתב דבנטל רשות מותר – זהו בחוץ לשנים עשר מיל. ואפילו לקבוע ישיבה להוראה אבל תוך שנים עשר מיל – אסור בכל עניין.

6. Maimonides wrote: Who is considered one who disputes his teacher? It is someone who establishes a study hall and sits and expounds and teaches without his teacher's permission, while his teacher is still alive, even if his teacher is in another city. It is forbidden for a person to issue a halachic ruling in the presence of his teacher at any time, and anyone who issues a halachic ruling in the presence of his teacher is liable to death. If there are twelve mil between him and his teacher, and someone asks him a halachic question, he is permitted to answer, etc. In what case is this stated? In an incidental matter. But to establish oneself as a halachic authority, and to sit and render halachic rulings for everyone who asks, even if his teacher is at the end of the world and he is at the other end of the world, it is forbidden for him to render rulings until his teacher dies, unless he has received permission from his teacher, etc. This is his language. And according to his opinion, establishing a session to judge and issue halachic rulings is forbidden even at a distance, and only issuing incidental rulings is permitted beyond twelve mil. Within less than this distance, even incidental rulings are forbidden. If he has received permission from his teacher, it is permitted in all matters. And so it appears to be the opinion of our Rabbis, the Tosafists, in Sanhedrin (Sanhedrin 5b, d.h. "unless he has received," see there). From their words, it seems that within twelve mil, even if he has received permission, it is forbidden, even incidentally, see there (and so wrote the Kesef Mishneh). It is possible that this is also Maimonides' opinion, and what he wrote that with permission it is permitted, this refers to beyond twelve mil. Even to establish a session to render rulings, but within twelve mil, it is forbidden in all matters.

ז. ואני תמה על מה שהתירו רבותינו לדון באקראי חוץ לשנים עשר מיל גם בלא נטל רשות. נהי דבזה ליכא משום כבוד רבו, אבל הא בסנהדרין (סנהדרין ה ב) תניא: פעם אחד הלך רבי למקום אחד וראה וכו' אמר להם: מפני מה אתם וכו' אמרו לו: תלמיד אחד בא לכאן והורה וכו' והוא מי ביצים דרש להו. ואינהו סבר מי בצעים דרש להו וכו' באותה שעה גזרו: תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו. עד כאן לשון הגמרא. וכיון דהטעם משום תקלה, שאינו יודע להסביר היטב ונכשלים וטועים בדבריו, אם כן איזה הפרש יש בין תוך שנים עשר מיל לאחר שנים עשר מיל? ומהש"ס משמע להדיא דבלא נטילת רשות מרבו, ורבו מבין שיודע להורות ולהסביר דבריו, שלא יטעו בדבריו – אסור לו להורות שום הוראה אפילו בריחוק מקום, עיין שם.

7. And I am astonished by what our Rabbis permitted, to judge occasionally outside of twelve mil even without receiving permission. Although in this case there is no issue of the honor of one's teacher, but in Sanhedrin (Sanhedrin 5b) it is taught: Once Rabbi went to a certain place and saw [something], he said to them: Why are you [doing this]? They said to him: A certain student came here and taught [this practice]... He expounded about the waters of eggs for them. And they thought he expounded about the waters of eggs for them... At that time they decreed: A student should not teach unless he takes permission from his teacher. This is the language of the Gemara. And since the reason is because of a mishap, that he does not know how to explain properly and they will fail and err in his words, then what difference is there between within twelve mil and beyond twelve mil? And from the Talmud it is clearly implied that without receiving permission from his teacher, and his teacher understanding that he knows how to teach and explain his words so that people will not err in his words – it is forbidden for him to give any instruction even from a distant place, see there.

ח. ובעיקר הדבר לא אבין: דמהרמב"ם והטור והשולחן ערוך מבואר דנטילת רשות מרבו הוא מפני כבוד הרב, ולכן יש הפרש בין הוראה דאקראי ובין לקבוע הוראה. והא בגמרא שם מוכח דאינו מפני כבוד הרב אלא מטעם שנתבאר, שהרי אומר שם דרב כשירד לבבל נתן לו רבי רשות. ופריך: אי גמיר, למה לו למישקיל רשות? ומתרץ: מפני מעשה שהיה באותו תלמיד שנכשלו בדבריו, עיין שם. ואי סלקא דעתך דמפני כבוד הרב הוא, מאי פריך הש"ס למה לו רשות? והרי רב תלמיד מובהק דרבי היה, ואסור לו להורות בשום מקום בעולם בלא נטילת רשות. ובעירובין (עירובין סב ב) משמע להדיא דרק באתרא דרביה יש העדר כבוד להרב כשתלמידו יורה שם, עיין שם. ולדברי רבותינו שנתבאר הא באתריה לא מהני נטילת רשות, והנטילת רשות הוא על ריחוק מקום. ובסנהדרין שם משמע להדיא דבריחוק מקום אין הנטילת רשות משום כבוד רבו, אלא מפני הכשלון כמו שכתבתי. וצריך עיון.

8. Regarding the main point, I do not understand: from the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, it is clear that asking permission from one's teacher is due to respect for the teacher. Therefore, there is a distinction between giving occasional rulings and establishing oneself as a regular authority. However, in the Gemara there, it is proven that it is not due to respect for the teacher but for the reason explained, as it says there that when Rav went down to Babylon, Rabbi gave him permission. The Gemara asks: If he is learned, why does he need permission? And it answers: Because of an incident with a student who erred in his rulings, see there. And if you think it is due to respect for the teacher, why does the Gemara ask why he needs permission? Rav was a distinguished student of Rabbi, and it would be forbidden for him to rule anywhere in the world without permission. And in Eruvin (Eruvin 62b), it is clearly implied that only in the teacher's place is there a lack of respect for the teacher if his student rules there, see there. According to our rabbis, as explained, in his teacher's place, permission does not help, and asking permission applies to distant locations. And in Sanhedrin there, it is clearly implied that in distant locations, asking permission is not due to respect for his teacher but because of the potential for error, as I have written. This requires further study.

ט. וכן מצאתי במהרי"ק (שורש קס"ט), וזה לשונו: והלא מה שאמרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו – היינו כדי שלא יטעו בדבריו, כדאיתא התם: תלמיד בא לכאן והורה לנו מי בצעים אין מכשירים, הוא מי ביצים דרש להו. ואינהו סברי וכו' אבל כשנטל רשות מרבו – אין לחוש. וכדפירש רש"י, וזה לשונו וכו' – יהיב ליה רשותא רביה, מידק דייק בזה שיהא לשונו פתוח, ולא יטעו השומעים. עד כאן לשונו. וכיון שהדבר תלוי בשלא יטעו השומעים וכו' כמו כן יכולין לטעות בדבר פשוט וכו' עד כאן לשונו. וגם לקמן באותה תשובה כתב, וזה לשונו: דפשוט דמה שאמרנו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו וכו' ופשיטא שאין הטעם משום כבוד רבו, אלא משום שמא לא ידקדק בדבריו ויטעו בלשונו וכו', עד כאן לשון המהרי"ק. ולמה לא הזכירו בזה כלל שהטעם מפני זה?

9. And so I found in the Maharik (Shoresh 169), and this is his language: "Isn't it true that what they said, 'a student should not issue halachic rulings unless he has received permission from his teacher'—this is in order that they do not err in his words, as it states there: 'A student came here and ruled for us that "who are those who cut are not valid," but he meant "who are those of eggs," and they thought etc.' But when he received permission from his teacher—there is no concern. And as Rashi explained, and this is his language, etc.—his teacher gave him permission, he is careful in this so that his language be clear, and the listeners will not err. This is his language. And since it depends on the listeners not erring etc., likewise they can err in a simple matter etc., this is his language. And also later in that responsum he wrote, and this is his language: 'It is clear that what we said, a student should not issue halachic rulings unless he has received permission from his teacher etc., and it is obvious that the reason is not because of the honor of his teacher, but because he might not be precise in his words and the listeners will err in his language etc.,' this is the language of the Maharik. And why did they not mention at all that the reason is because of this?

י. וראיתי בריב"ש (סימן רע"א) שכתב דלשיטת הרמב"ם כן הוא: דבפניו ממש – חייב מיתה, ושלא בפניו – תוך שנים עשר מיל אסור, וחוץ לשנים עשר מיל – באקראי מותר ובקבע אסור, מטעם שמא לא ידקדק בדבריו. וכתב דמעשה דתלמיד שבסנהדרין היה בקבע, עיין שם. ולא אבין: דאיך אפשר לומר דמעשה זה היה בקבע? הלא כך אמרו: תלמיד אחד בא לכאן והורה לנו וכו' – משמע להדיא דרק הוראה זו פסק להם. ועוד: כיון דטעו בדבריו, אי סלקא דעתך שקבע שם מקום ישיבתו – הרי היה מחזירם מטעותם. אלא וודאי דרק עובר אורח היה, והורה להם הוראה זו. ועוד: אי סלקא דעתך דהטעם היה מפני חשש טעות, איך לא היה מזכיר הרמב"ם דבר זה?

10. And I have seen in the Rivash (Siman 271) that he wrote that according to the Rambam it is as follows: if it is directly in his presence - he is liable to the death penalty; and if not in his presence - within twelve mil it is prohibited, and beyond twelve mil - temporarily it is permitted but permanently it is prohibited, due to the reason that he might not be precise in his words. And he wrote that the incident of the student in the Sanhedrin was permanent, see there. But I do not understand: how is it possible to say that this incident was permanent? For they said: one student came here and instructed us, etc. - it clearly implies that it was only this instruction that he ruled for them. Moreover, since they erred in his words, if you would think that he had established his place of seating there - he would have corrected them from their error. Therefore, it is certain that he was merely a passerby, and he instructed them this ruling. Furthermore, if you would think that the reason was due to the concern of error, how is it that the Rambam did not mention this matter?

יא. ולעניות דעתי נראה דהרמב"ם היה מפרש פירוש אחר בהך מעשה דהתלמיד. דלפירוש רש"י קשה טובא: איזה תועלת יש לה"נלעג לשון" בנטילת רשות מרבו? אטו רבו יתקן לשונו? ושמא תאמר דל"נלעג לשון" לא יסמוך – דבר זה לא מצינו. ועוד: דאם כן רבי חייא שלא היה יכול לומר חי"ת – לא היה סמוך? בתמיה. ועוד: דאטו מפני שאירע קלקול פעם אחד – נגזור גזירה תמידיות? ולכן מפרש הרמב"ם דאותו תלמיד נענש בזה שלא עלתה יפה הוראתו, בשביל שהורה במקום רבו. ודבר זה מפורש בכתובות (כתובות ס ב): אריסיה דאביי אתא לקמיה דאביי. אמר ליה: מהו ליארס בט"ו חודש במינקת חבירו? והתיר לו. כי אתא לקמיה דרב יוסף – אסר ליה. רהט אביי בתריה דאריסיה להחזירו מהוראתו, ולא השיגו. אמר אביי: האי מילתא דאמרו רבנן: לא לישרי אינש במקום רביה. לא משום דמחזי כאפקירותא, אלא משום דלא מסתייע מילתא, דאנא גמירנא לה וכו', עיין שם. והכא נמי בסנהדרין כן הוא: דלא מסתעייא מילתא לאותו תלמיד, והכל מפני כבוד רבו. ומקודם לא שמו לב על זה, כאביי שלא שם לב משום דלא מיחזי כאפקירותא. ואחר כך כשראו דלא מסתייעא מילתא – גזרו בזה דבמקום רבו אסור לגמרי. ושלא במקום רבו, והיינו אחר שנים עשר מיל – מותר באקראי. ולקבוע ישיבה להוראה – אסור בכל מקום, דזה אפקירותא וחולק על רבו. ואיסור זה היה מקודם, אך על הוראה מקרית במקום רבו לא הקפידו, עד שראו דלא מסתייעא מילתא.

11. In my humble opinion, it appears that the Rambam interpreted the story of the student differently. According to Rashi's interpretation, there are many difficulties: What benefit is there for the "one who is derisive in speech" in seeking permission from his teacher? Would his teacher correct his speech? And if you say that the "one who is derisive in speech" should not be ordained – we do not find such a thing. Moreover, if so, does it mean that Rabbi Chiyya, who could not pronounce the letter "chet," would not be ordained? This is puzzling. Furthermore, would we make a permanent decree because of one incident? Therefore, the Rambam interprets that the student was punished because his ruling did not turn out correctly, since he ruled in the presence of his teacher. This is explicitly stated in Ketubot (Ketubot 60b): The sharecropper of Abaye came before Abaye and asked him if it was permissible to betroth a woman who is still nursing a child within fifteen months. Abaye permitted it. When he came before Rav Yosef, Rav Yosef prohibited it. Abaye ran after the sharecropper to retract his ruling, but could not find him. Abaye then said: The Sages said that one should not permit rulings in the presence of his teacher, not because it appears disrespectful, but because the ruling will not be successful. I have learned this, etc., see there. Similarly, here in Sanhedrin, the student's ruling was not successful because of the respect for his teacher. Previously, they did not pay attention to this, just as Abaye did not pay attention because it did not seem disrespectful. Later, when they saw that rulings were not successful, they decreed that in the presence of one's teacher it is entirely forbidden. But not in the presence of one's teacher, meaning beyond twelve mil, it is permitted occasionally. To establish a permanent yeshiva for rulings is forbidden everywhere, for that is considered disrespectful and opposing one's teacher. This prohibition existed previously, but for occasional rulings in the presence of one's teacher, they were not strict until they saw that the rulings were not successful.

יב. ודע דמדברי הרמב"ם מתבאר דזהו הכל ברבו מובהק. אבל בתלמיד חבר – מותר בכל גווני, שהרי כתב בדין ט דתלמיד חבר אין חייב בכבודו בכל אלו הדברים, עיין שם. מבואר להדיא דמותר להורות אפילו במקומו. ואין כן דעת שארי פוסקים, כמו שיתבאר. ומפרש הרמב"ם הא דאמרינן בעירובין (ערובין סג א) דתלמיד חבר מותר אפילו במקומו ממש. ואני אומר דבזה אתי שפיר מה שיש להקשות: היאך באמת הורה אביי במקום רב יוסף? אלא משום דאביי החזיק עצמו לתלמיד חבר דרב יוסף כדמוכח בש"ס, דלרבה אמר תמיד בלשון "מר" ולרב יוסף דיבר בלשון נוכח "אתה". ומלשון זה דייק הש"ס בבבא בתרא (בבא בתרא קנח ב) דבן עזאי היה תלמיד חבר לרבי עקיבא, עיין שם. ולכן לא חש שלא להורות במקומו, עד שראה שמן השמים לא הניחוהו. ואולי אז החזיק אותו לרבו מובהק.

12. And know that from the words of the Rambam it is clear that all this applies only to a primary teacher. But with a peer student, it is permitted in all aspects, as he wrote in Law 9 that a peer student is not obligated to honor him in all these matters. See there. It is explicitly explained that it is permitted to issue rulings even in his presence. However, this is not the opinion of other decisors, as will be explained. The Rambam interprets what we say in Eruvin (Eruvin 63a) that a peer student is permitted even in his actual place. And I say that this answers well the question: How did Abaye indeed rule in the presence of Rav Yosef? But because Abaye considered himself a peer student of Rav Yosef, as is evident in the Talmud, since for Rabbah he always used the term "Mar" (master), and for Rav Yosef he spoke in the direct form "you". From this language, the Talmud in Bava Batra (Bava Batra 158b) deduces that Ben Azai was a peer student of Rabbi Akiva, see there. Therefore, he did not refrain from issuing rulings in his presence until he saw that from Heaven they did not permit him. And perhaps then he considered him his primary teacher.

יג. ודעת הרשב"א בתשובה (סימן קי"א) כן הוא. שהקשו להרשב"א דבסנהדרין שם מבואר דרק תוך שלוש פרסאות אסור להורות, ובעירובין שם אמרינן דבפניו חייב מיתה, ושלא בפניו אסור ואין חייב מיתה, ומשמע אפילו חוץ לשלוש פרסאות. והביא הרשב"א שחכמי הצרפתים תרצו בזה דהך דסנהדרין הוא בתלמיד חבר, ולדבריהם תלמיד גמור – אף חוץ לשלוש פרסאות אסור לגמרי להורות איזה הוראה בלי נטילת רשות. ותלמיד חבר אסור תוך שלוש פרסאות, ומותר חוץ לשלוש פרסאות. והרשב"א ז"ל דחה דבריהם, דבסנהדרין שם מוכח דתלמידים גמורים היו, עיין שם. ולכן תירץ דגם בעירובין הכוונה תוך שלוש פרסאות, כלומר: דוודאי מגזירתו של רבי בסנהדרין שם – אסור אפילו חוץ לשלוש פרסאות, כיון דהטעם משום שנכשלים בלשונו, כמו שכתבתי. אלא דלזה יש תקוה כשנוטל רשות מרבו אחד, אבל תוך שלוש פרסאות צריך ליטול גם מרבו שני שבגבול זה, עיין שם. והנה לדבריו תוך שלוש פרסאות – צריך ליטול רשות מכל רבותיו. חוץ לשלוש – די בנטילת רשות מאחד.

13. And the opinion of the Rashba in his responsa (Siman 111) is like this: They challenged the Rashba, because in Sanhedrin there it is explained that it is only prohibited to issue a halachic ruling within three parasangs, and in Eruvin it is stated that in the presence of one's teacher one is liable to death, and in his absence it is prohibited but one is not liable to death, which implies even outside of three parasangs. The Rashba brings that the French sages explained this by saying that the ruling in Sanhedrin applies to a "student colleague," and according to them a full student – even outside of three parasangs – is completely prohibited from issuing any ruling without permission. A "student colleague" is prohibited within three parasangs, but permitted outside of three parasangs. The Rashba of blessed memory rejected their words, because in Sanhedrin there it is evident that they were full students, see there. Therefore, he explained that also in Eruvin the intention is within three parasangs, meaning: certainly from the decree of Rabbi in Sanhedrin there – it is prohibited even outside of three parasangs, because the reason is due to errors in their language, as I wrote. However, in this case, there is hope when permission is received from one’s teacher, but within three parasangs one must receive permission also from the second teacher within that boundary, see there. And according to his words, within three parasangs one must receive permission from all of his teachers. Outside of three, it is sufficient to receive permission from one.

יד. ורבותינו בעלי התוספות בעירובין שם כתבו כחכמי הצרפתים שכתב הרשב"א, לחלק בין תלמיד גמור שאסור גם חוץ לשלוש פרסאות, ותלמיד חבר מותר חוץ לשלוש, אבל תוך שלוש גם תלמיד חבר אסור להורות. אבל שם בסנהדרין לא ניחא להו בכך מטעמו של הרשב"א, עיין שם. וכתבו לחלק דבעירובין מיירי בלא נטל רשות מרבו, דאז אפילו חוץ לשלוש פרסאות אסור, ובסנהדרין מותר חוץ לשלוש פרסאות בנטילת רשות, אבל תוך שלוש גם בנטילת רשות אסור, דזהו כבפניו ממש, עיין שם. והרא"ש והטור כתבו כתוספות עירובין, וכחכמי הצרפתים שהביא הרשב"א לחלק בין תלמיד גמור לתלמיד חבר. ולא ביארו איך דעתם כשנטל רשות מרבו. אך מדברי הרא"ש בעירובין שם, שאחר כל הדברים סיים דאין ראוי לתלמיד חכם ליטול שררה בפני רבו, אלא אם כן נטל רשות מרבו. עד כאן לשונו. משמע דבנטילת רשות בכל עניין שרי. ותמיהני על הטור שלא ביאר זה, ואולי סמך על מה שהביא מקודם דעת הרמב"ם דבנטילת רשות שרי, עיין שם. ומשמע דבנטילת רשות מותר אף בתלמיד גמור ואף בפניו, ואולי דבפניו ממש אסור בכל עניין. וסמך הטור על מה שכתב מקודם, דאסור לאדם להורות בפני רבו לעולם. עד כאן לשונו. כלומר: אף בנטילת רשות. ומכל מקום היה לו לבאר, ומכל מקום נראה שכן הוא דעתו. וזהו שיטות של כל רבותינו כפי מה שביארנו בסייעתא דשמיא.

14. Our Rabbis, the Ba'alei HaTosafot, in Eruvin there, wrote like the French sages as the Rashba wrote, to distinguish between a complete student, who is forbidden even beyond three parasangs, and a student-colleague, who is permitted beyond three, but within three parasangs even a student-colleague is forbidden to issue rulings. However, there in Sanhedrin, they did not agree with this view due to the reasoning of the Rashba, see there. They wrote to distinguish that in Eruvin it is speaking of one who did not take permission from his teacher, in which case even beyond three parasangs it is forbidden, and in Sanhedrin, it is permitted beyond three parasangs with permission, but within three even with permission it is forbidden, for this is as being in his presence, see there. The Rosh and the Tur wrote like the Tosafot in Eruvin, and like the French sages brought by the Rashba, to distinguish between a complete student and a student-colleague. They did not explain their opinion regarding one who took permission from his teacher. However, from the words of the Rosh in Eruvin there, that after all the matters he concluded that it is not proper for a scholar to assume authority in the presence of his teacher, unless he took permission from his teacher. Thus far his words. It implies that with permission in any case it is permitted. I am puzzled by the Tur for not explaining this, and perhaps he relied on what he previously brought from the Rambam's opinion that with permission it is permitted, see there. It implies that with permission it is permitted even for a complete student and even in his presence, and perhaps in his very presence it is forbidden in any case. The Tur relied on what he wrote earlier that it is forbidden for a person to issue rulings in the presence of his teacher forever. Thus far his words. Meaning: even with permission. In any case, he should have explained it, yet it seems that this is his opinion. And this is the view of all our Rabbis as we have explained with the help of Heaven.

טו. ולפי זה תראה שרבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך אורח חיים רמב, ד) הרכיב שני דעות ביחד, וזה לשונו: אסור לאדם להורות לפני רבו לעולם. וכל המורה לפניו – חייב מיתה. ואם הוא רחוק מרבו שנים עשר מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה בדרך מקרה – יכול להשיב, אבל לקבוע עצמו וכו' אסור וכו' או עד שיתן לו רשות. עד כאן לשונו, וזהו שיטת הרמב"ם ז"ל. ואחר כך כתב: ויש אומרים דתלמיד גמור תוך שנים עשר מיל – חייב מיתה אם הוא מורה, וחוץ לשנים עשר מיל – פטור אבל אסור. ותלמיד חבר תוך שנים עשר מיל – פטור אבל אסור, וחוץ לשנים עשר מיל – מותר. אף על פי שנטל רשות מרב אחד – לא סגי עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים. עד כאן לשונו. והרכיב דעת חכמי הצרפתים, שזהו דעת התוספות בעירובין וזהו דעת הרא"ש והטור, עם דעת הרשב"א בתשובה שהבאנו. והמה תירוצים נפרדים, דלדעת הרשב"א אין חילוק בין תלמיד גמור לתלמיד חבר. וגם בזה לא ביאר יפה, דזה שצריך רשות מכל רבותיו – זהו רק בתוך שלוש פרסאות, ובחוץ לשלוש – די בנטילת רשות מאחד. ואולי גם כוונתו כן הוא, ודבריו צריכים עיון גדול. (וגם דברי הש"ך סעיף קטן י תמוהים, שכתב אהך דתלמיד חבר שמותר חוץ לשלוש פרסאות, וזה לשונו: משמע אפילו בלא נטילת רשות, וכן משמע מתוספות בסנהדרין וכו', עד כאן לשונו. וקשה: דמאי מייתי מתוספות דשם אתלמיד חבר? הא הם דחו שם חילוק זה דתלמיד חבר, עיין שם, וכתבו לחלק בין נטילת רשות ללא נטל רשות מרבו מובהק. ואיזה עניין הוא לתלמיד חבר? ודין זה של הבית יוסף הוא לתוספות עירובין. וגם מה שכתב: משמע אפילו בלא נטילת רשות וכו' – צריך עיון מאי משמע? פשיטא שכן הוא, דבנטילת רשות גם תלמיד מובהק מותר תוך שלוש שלא בפניו ממש לכל השיטות. וגם מה שכתב בסעיף קטן י"א דאתלמיד גמור קאי, אבל בתלמיד חבר סגי בנטילת רשות מרבו, עד כאן לשונו – תמוהים מאד. דדין זה הוא מהרשב"א, ואיהו אינו מחלק בין תלמיד גמור לחבר, אלא שמחלק דבשלוש פרסאות צריך מכל רבותיו, וחוץ לשלוש – די ברב אחד, אבל רב אחד צריך כדי שלא יטעו בדבריו. ואם כן להרשב"א בתלמיד חבר יש לומר דאינו צריך כלל, כמו לשיטת הרמב"ם. אם [כן] יש ליישב דבריו: דלפי דברי הבית יוסף שהרכיב שני השיטות, צריך לומר כן, אך מאי קא משמע לן? פשיטא דאתלמיד גמור קאי, כיון שכתב מכל רבותיו המובהקים אין זה שייך בתלמיד חבר. וגם זה קשה על הש"ך, דמדברי הבית יוסף מבואר להדיא דבחבר חוץ לשנים עשר מיל אינו צריך נטילת רשות כלל. ודייק ותמצא קל.)

15. Based on this, you will see that our teacher, the Beit Yosef, in Section 4 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 242:4), combined two opinions together, and this is his wording: "A person is forbidden to issue a halachic ruling in the presence of his teacher at all times. And anyone who issues a ruling in his presence is liable to death. If he is twelve mil away from his teacher, and someone asks him a halachic question by chance, he can answer, but to establish oneself, etc., is forbidden, etc., unless he has permission." This is his wording, and this is the approach of the Rambam. And afterwards, he wrote: "Some say that a complete student within twelve mil is liable to death if he rules, and outside of twelve mil, he is exempt but it is forbidden. A peer student within twelve mil is exempt but it is forbidden, and outside of twelve mil, it is permitted. Even if he received permission from one teacher, it is not sufficient until he receives permission from all his primary teachers." This is his wording. He combined the opinion of the French sages, which is the opinion of the Tosafot in Eruvin, and this is the opinion of the Rosh and the Tur, with the opinion of the Rashba in his responsa that we brought. These are separate explanations, for according to the Rashba there is no distinction between a complete student and a peer student. And also in this, he did not explain well, for the need for permission from all his teachers is only within three parasangs, but outside of three, it is sufficient to get permission from one. And perhaps his intention is also like this, and his words need great examination. (And also the words of the Shach in subsection 10 are puzzling, where he wrote about this peer student that it is permitted outside of three parasangs, and this is his wording: It implies even without receiving permission, and this is also implied by the Tosafot in Sanhedrin, etc., up to here is his wording. And it is difficult: what does he bring from the Tosafot there regarding a peer student? For they rejected there this distinction of a peer student, see there, and they wrote to distinguish between receiving permission and not receiving permission from his primary teacher. And what is the relevance to a peer student? And this ruling of the Beit Yosef is for the Tosafot in Eruvin. And also what he wrote: It implies even without receiving permission, etc., needs examination - what does it imply? It is obvious that it is so, for with receiving permission, even a primary student is permitted within three, not directly in front of him, according to all opinions. And also what he wrote in subsection 11 that it refers to a complete student, but for a peer student it is sufficient to receive permission from his teacher, up to here is his wording - it is very puzzling. For this ruling is from the Rashba, and he does not distinguish between a complete student and a peer student, but he distinguishes that within three parasangs he needs permission from all his teachers, and outside of three it is sufficient from one teacher, but one teacher is needed so that his words will not be mistaken. And if so, according to the Rashba, for a peer student, one could say he does not need it at all, like the opinion of the Rambam. If so, his words can be resolved: according to the words of the Beit Yosef, who combined the two approaches, one must say thus, but what does it teach us? It is obvious that it refers to a complete student, since he wrote from all his primary teachers this is not relevant to a peer student. And this is also difficult on the Shach, for from the words of the Beit Yosef it is explicitly explained that for a peer student outside of twelve mil he does not need permission at all. Be precise and you will find a light.)

טז. וגם דברי רבינו הרמ"א בעניין זה צריכים עיון, שכתב אהך ד"כל רבותיו", וזה לשונו: מיהו יש חולקין, וסבירא להו דאי קיבל רשות מרבו אחד – מהני להורות חוץ לשלוש פרסאות. אבל תוך שלוש פרסאות – לא מהני ליה. דמבואר מדבריו שיש דעה סוברת דגם חוץ לשלוש צריך כל רבותיו. וקשה: מי הוא האומר כן? הלא דבר זה חידש הרשב"א לחלק בין שלוש דצריך כל רבותיו, ובין חוץ לשלוש דדי באחד. וגם כוונת רבינו הבית יוסף כן הוא, דלשארי שיטות בכל עניין די באחד, שהרי לא הזכירו כלל דבר זה. ואם כן מהו "יש חולקין" שכתב? וצריך עיון.

16. Additionally, the words of our teacher, the Rema, on this matter require examination. He wrote concerning the matter of "all his teachers," as follows: "However, there are those who disagree and hold that if he received permission from one of his teachers, it suffices to permit him to rule outside a three-parsa radius. But within a three-parsa radius, it does not suffice." From his words, it is understood that there is an opinion that even outside the three-parsa radius, one needs all his teachers. And this is difficult: Who says this? For it was the Rashba who introduced the distinction between within three-parsa, which requires all his teachers, and outside three-parsa, where one suffices. And also, the intention of our teacher, the Beit Yosef, is the same, that according to other opinions, in any case, one teacher suffices, as they did not mention this matter at all. If so, what does "there are those who disagree" that he wrote mean? This requires examination.

יז. וגם מה שכתב בתחילת סעיף זה קשה. שכתב על הך דאסור להורות לפני רבו, וזה לשונו: ואפילו נטילת רשות לא מהני תוך שלוש פרסאות אם הוא רבו מובהק. עד כאן לשונו, וקשה: דהא זהו שיטת הרמב"ם, ולהרמב"ם בוודאי מותר בנטילת רשות שלא בפניו ממש. וזה דכל תוך שלוש חשוב כבפניו ממש – זהו שיטת התוספות בסנהדרין, ואין זה שיטת הרמב"ם כלל. וגם מה שכתב דכל זה הוא ברבו מובהק, אבל בתלמיד חבר – אפילו תוך שלוש פרסאות שרי. עד כאן לשונו. וקשה: דאיך כתב זה לשיטת הרמב"ם? הא להרמב"ם בתלמיד חבר אפילו בפניו מותר, כמו שכתבתי בסעיף י"ב. אך בזה יש לומר דבאמת כוונתו כן, דאפילו בפניו ממש מותר. וראיה לזה ממה שכתב אחר כך: ויש אומרים דמכל מקום לפני רבו ממש – אסור. ואפילו שלא בפניו ממש, אם התחילו בכבוד הרב לומר שישאלו לרב, או שהרב מופלג בחכמה וזקנה – אין להורות בעירו. עד כאן לשונו. דמזה מבואר דלדעה ראשונה גם בפניו ממש – מותר בתלמיד חבר. וזה שכתב "אם התחילו בכבוד הרב וכו'" – דבר פשוט הוא דלכל השיטות כן הוא, שהרי זה נכנס בכלל בזיון. וכן כשמופלג בחכמה וזקנה. וכן עיקר לדינא. (ובכלל דברי השולחן ערוך נבוכים הם בעניין זה. ובזה לא שייך לומר שכתבו זה לדעת עצמם, כמו שכתבתי כמה פעמים. דאין סברא, כיון דכל עיקר הוא ליישב סתירות הסוגיות מסנהדרין לעירובין, וכל אחד תירץ כפי שיטתו. אם כן לא שייך להרכיב שני דעות ביחד כמובן. וצריך עיון.)

17. And also, what he wrote at the beginning of this section is difficult. He wrote about the prohibition of ruling in the presence of one's teacher, and this is his language: "And even asking for permission does not help within three parasangs if he is his primary teacher." Until here is his language, and it is difficult: because this is the opinion of Rambam, and according to Rambam, it is certainly permissible with permission if not in his direct presence. And this idea that within three parasangs is considered as being in his direct presence – this is the opinion of the Tosafot in Sanhedrin, and this is not the opinion of Rambam at all. And also what he wrote that all this applies to one's primary teacher, but to a peer student – even within three parasangs it is permitted. Until here is his language. And it is difficult: how did he write this according to Rambam? For according to Rambam, with a peer student, it is even permitted in his presence, as I wrote in section 12. However, in this, it can be said that indeed his intention was that even in his direct presence it is permitted. And proof of this is from what he wrote afterward: "And some say that, in any case, in the direct presence of his teacher – it is forbidden. And even if not in his direct presence, if they began with the honor of the teacher, saying that they should ask the teacher, or if the teacher is exceedingly wise and aged – it is not allowed to rule in his city." Until here is his language. From this, it is explained that according to the first opinion, even in his direct presence – it is permitted with a peer student. And what he wrote "if they began with the honor of the teacher etc." – it is a simple matter that this is so according to all opinions, as this falls under the category of disrespect. And similarly, when the teacher is exceedingly wise and aged. And this is the main point of the law. (And generally, the words of the Shulchan Aruch are confused in this matter. And in this, it is not relevant to say that they wrote this according to their own opinion, as I have written several times. For it is not logical, since the main point is to reconcile the contradictions between the sugyot in Sanhedrin and Eruvin, and each one resolved according to his own opinion. Therefore, it is not relevant to combine two opinions together, obviously. And further investigation is needed.)

יח. ודע ש"קובע מדרש" שכתב הרמב"ם, יש לפירושו דווקא בקובע להורות הוראות. אבל קביעת מדרש בלא הוראות – מותר (בית יוסף, ובזה תירץ קושית הרמ"ך). ויש אומרים דאפילו מדרש בלא הוראות – אסור משום שררותא (ב"ח). ולעניות דעתי כולא חדא עניינא הוא. דידוע בזמן הש"ס וגם בזמן הגאונים – יצאה הוראה מהישיבה של ראש הגולה או ריש מתיבתא לכל ישראל. ועתה שגם התלמיד קובע מדרש כזה ללמד לכל ישראל תורה, ולהורתם הוראות – אין לך חולק על רבו יותר מזה. והרמ"ך שתמה על הרמב"ם, דלמה מקרי זה חולק על רבו – שפיר תמה לפי זמנו, כמו בזמן הזה שקביעות מדרש יש בהרבה עיירות, ואין הוראה יוצאה לרבים ממדרש כזה. וודאי בזה לא שייך חולק על רבו, ואדרבא יגדיל תורה ויאדיר. אבל הרמב"ם דין הש"ס נקיט, וגם היה לא רחוק מזמן הגאונים. ולפי זה בזמן הזה לא שייך דין זה כלל. (כן נראה לעניות דעתי. וצדקו יחדיו הרמב"ם והרמ"ך.)

18. And know that the "establishing of a study session" that Rambam wrote about applies specifically to one who establishes a session to issue rulings. But establishing a study session without issuing rulings is permitted (Beit Yosef, who also resolved the question of the RaMACH). Some say that even a study session without issuing rulings is forbidden due to it being an assertion of authority (Bach). In my humble opinion, it is all one matter. For it is known that in the time of the Talmud and also in the time of the Geonim, rulings were issued from the Yeshiva of the Exilarch or the head of the academy to all of Israel. And now, when even a student establishes such a session to teach Torah to all of Israel and to issue rulings, there is no greater dispute against one's teacher than this. And the RaMACH, who questioned Rambam, asking why this is considered disputing one's teacher, questioned rightly according to his time, similar to our current time where study sessions are established in many towns and rulings are not issued to the public from such sessions. Certainly, in this case, it is not considered disputing one's teacher, and on the contrary, it increases and glorifies Torah. But Rambam adhered to the Talmudic law and was also not far from the time of the Geonim. According to this, in our current time, this law does not apply at all. (So it seems in my humble opinion. And both the Rambam and the RaMACH are justified.)

יט. ומה נקרא "רבו מובהק"? כתב הרמב"ם שלמד רוב חכמתו הימנו, וכן הוא בבבא מציעא (בבא מציעא לג א). ופירש רש"י שם: אם מקרא – מקרא, ואם משנה – משנה. עד כאן לשונו. אבל הראב"ד ז"ל פירש: רוב כל חכמה וחכמה (שיטה מקובצת). וכן משמע בירושלמי שאומר: כל שרוב תלמודו ממנו, עיין שם. וכן נראה להדיא דעת הרמב"ם, וכן ברש"י נוכל לפרש כן, כלומר: אם מקרא – מקרא וכו', שמכל דבר תורה, הן מקרא, הן משנה, הן תלמוד – צריך שיהא רוב חכמתו הימנו. ומכל מקום יכול להיות לו כמה רבנים מובהקים: שזה העמידו בבקיאות, וזה בחריפות, וזה באסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. כמו שמצינו בש"ס שרבי מאיר למד אצל רבי ישמעאל ורבי עקיבא, ורב יהודה למד אצל רב ושמואל, ואביי ורבא למדו אצל רבה ורב יוסף. וכולם דינם כרבו מובהק.

19. And what is called a "primary teacher"? The Rambam wrote that it refers to one from whom he learned the majority of his wisdom, and so it is in Bava Metzia (Bava Metzia 33a). And Rashi there explained: if it is Scripture – Scripture, if it is Mishnah – Mishnah. Thus far his words. But the Raavad of blessed memory explained: the majority of each wisdom and wisdom (Shitah Mekubetzet). And so it implies in the Jerusalem Talmud that says: anyone whose majority of learning is from him, see there. And so it appears clearly to be the opinion of the Rambam, and also in Rashi we can explain it this way, meaning: if it is Scripture – Scripture, etc., that from every matter of Torah, whether Scripture, whether Mishnah, whether Talmud – the majority of his wisdom should be from him. And in any case, he can have several primary teachers: one who established him in proficiency, one in sharpness, and one in concluding matters according to the law. As we find in the Talmud that Rabbi Meir learned from Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva, and Rav Yehudah learned from Rav and Shmuel, and Abaye and Rava learned from Rabbah and Rav Yosef. And they are all considered as his primary teacher.

כ. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים. עד כאן לשונו. דמבואר שיכול להיות כמה רבותיו מובהקים. ורבינו הרמ"א כתב עליו, וזה לשונו: והאי "מובהקים" לא מיירי כשאר רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו, דאם כן לא אפשר להיות לו הרבה רבותיו מובהקים. אלא רצה לומר: תלמיד גמור, לאפוקי תלמיד חבר, דהיינו שנתגדל בתורה ונעשה חבר לרבו, דהיינו שהוא קרוב להיות גדול כרבו וכו' ויש אומרים דכל שאינו רבו מובהק, דהיינו שאין רוב חכמתו ממנו – תלמיד חבר הוא. עד כאן לשונו. ותפס רבינו הרמ"א דלדעה ראשונה מקרי "רבו מובהק" אף על פי שאין רוב חכמתו ממנו, אלא דכל שהוא קטן בחכמה נגד רבו – מקרי הרב "רבו מובהק". ודברים תמוהים הם, שהרי בזה לית מאן דפליג דהלכה כרבי יהודה, דסוף פרק שני דבבא מציעא דאיזהו רבו מובהק? כל שרוב חכמתו הימנו. והגם שר"ח וראבי"ה פסקו כרבי יוסי שם, דאפילו לא האיר עיניו רק בהלכה אחת – מקרי "רבו מובהק". הא המהרי"ק כתב דלאו לכל מילי פסקו כן. ואפילו נאמר דלכל מילי פסקו כן, מכל מקום הטור והשולחן ערוך סעיף ל (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ל) פסקו כרבי יהודה, ולא הביאו דעת אחרת כלל. ועוד: דאם כן מאי האי תלמיד גמור שאומר רבינו הרמ"א? הא זה יכול להיות גם באדם גדול. וראיה: שהרי רבא אמר שם כגון רב סחורא דאסברן בזוהמא ליסטרין, עיין שם. ואין לך גדול מרבא, וכל דבריו צריך עיון. (וגם הש"ך סעיף קטן י"ב האריך לדחות דבריו, אלא שכתב דיכול להיות כמה רבותיו מובהקים, זה למקרא וכו' ולפי מה שכתבתי אין צורך לזה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

20. And this is what our master, the Beit Yosef, wrote: "Until he receives permission from all his primary teachers." Thus is his language. It is explained that a person can have multiple primary teachers. And our master, the Rema, wrote on this, and this is his language: "This term 'primary teachers' does not refer to the primary teacher from whom the majority of his wisdom comes, for if so, it would be impossible for him to have many primary teachers. Rather, it means a complete student, to exclude a student-peer, which means someone who has grown in Torah and has become a peer to his teacher, meaning he is close to being as great as his teacher, etc. And some say that anyone who is not his primary teacher, meaning the majority of his wisdom does not come from him, is a student-peer." Thus is his language. And our master, the Rema, holds that according to the first opinion, he is called a "primary teacher" even though the majority of his wisdom does not come from him, but as long as he is lesser in wisdom compared to his teacher, the teacher is called his "primary teacher." And these matters are puzzling, for in this there is no disagreement that the law follows Rabbi Yehuda, at the end of the second chapter of Bava Metzia, who defines a primary teacher as one from whom the majority of his wisdom comes. And although R' Chananel and the Ra'avyah ruled according to Rabbi Yosi there, that even if he only enlightened him in one halacha, he is called a "primary teacher," the Maharik wrote that they did not rule this way in all matters. And even if we say that they ruled this way in all matters, nevertheless, the Tur and the Shulchan Aruch in section 30 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:30) ruled according to Rabbi Yehuda and did not bring any other opinion at all. Additionally, if so, what does our master, the Rema, mean by a complete student? For this can also be in a great person. And proof: for Rava said there, such as Rav Sehora, who explained to me in the impurity of listerine, see there. And there is no one greater than Rava, and all his words require examination. (And also the Shach in subsection 12 elaborated to reject his words, but he wrote that it is possible to have multiple primary teachers, this one for Scripture, etc. And according to what I have written, this is unnecessary, see there. And be precise and you will find it easy.)

כא. ויראה לי דגם מרבינו הרמ"א לא נעלם כל אלה, אלא דסבירא ליה דזהו הכל בדורות התנאים והאמוראים שלימודם היה בעל פה, בקבלה רב מפי רב. ויש שהיה בקי במשניות וברייתות הרבה, ויש שלא היה בקי כל כך, אבל היה חריף ומפולפל. ויש שהיה מתון ומסיק אליבא דהלכתא. לכן באפשר שיהיה לו כמה רבותיו מובהקים: או למקרא רב מובהק לבד, ולמשנה לבד, ולגמרא לבד. אבל בזמנים האלה שלימודינו בספרים, וכל התלמוד כתוב לפנינו, וכן כל החידושים וכל הפוסקים כתובים לפנינו – לא שייך לחלק בכאלה כמובן, דכולהו איתניהו בן. ותלמיד מובהק לא שייך עתה, אלא אם כן למד בישיבתו רבות בשנים וקיבל ממנו דרכה של תורה, הן בבקיאות הן בסברות ישרות כידוע. ולפי זה עכשיו אי אפשר להיות אצל אדם רק רב מובהק אחד, והוא הראשון שהעמידו על קרן התורה. ולזה אומר דאם כן, איך שייך עתה כמה רבותיו מובהקים? אלא צריך לומר דכל שהוא קטן נגד רבו – מקרי "רבו מובהק". ולפי זה יכול להיות כמה רבותיו מובהקים, ולזה הביא ה"יש אומרים" דאינו כן, אלא כל שרוב חכמתו הימנו. ואם כן בזמן הזה אי אפשר להיות כמה רבותיו מובהקים. (כן נראה לעניות דעתי ליישב דבריו התמוהים.)

21. It appears to me that all of this was not hidden from our master, the Rema, but he believed that this was all in the generations of the Tannaim and Amoraim, whose learning was oral, received teacher from teacher. Some were experts in Mishnayot and Beraitot, and some were not so expert, but were sharp and analytical. Some were deliberate and ruled according to the halacha. Therefore, it was possible for one to have several distinguished teachers: one specifically for Scripture, one specifically for Mishnah, and one specifically for Talmud. But in these times, when our study is from books, and the entire Talmud is written before us, as well as all the innovations and all the decisors are written before us, it is not relevant to differentiate in this manner, as it is clear that all of them are present before us. And a distinguished student is not relevant now, unless he studied in his yeshiva for many years and received from him the path of Torah, both in knowledge and in straightforward reasoning, as is known. According to this, it is now impossible for a person to have more than one distinguished teacher, and that is the first one who set him on the path of Torah. Therefore, he says, how is it possible now to have several distinguished teachers? Rather, we must say that anyone who is lesser compared to his teacher is called a "distinguished teacher." According to this, it is possible to have several distinguished teachers, and therefore he brings the opinion that says it is not so, but anyone from whom he gained the majority of his wisdom. And if so, in this time, it is impossible to have several distinguished teachers. (This seems to me, in my humble opinion, to reconcile his puzzling words.)

כב. וכתבו הקדמונים דזה שאסור לתלמיד גמור להורות במקום רבו, אפילו חוץ לשלוש פרסאות – זהו כשרבו בא לשם תדיר, כמו בכל שבוע ביום השוק, או בשני וחמישי, דנחשב מקום רבו. אבל כשאין רבו בא לשם תדיר, אף על פי שלפרקים רחוקים בא לשם – מותר לו להורות, דלא נחשב מקום רבו. (והביא הרמ"א, ועיין ש"ך סעיף קטן ח. וזהו במרדכי בעירובין שם בשם ריב"א. ובזה מתורצים הסוגיות. ומכל מקום לדינא וודאי דהכל מודים בזה.)

22. The early authorities wrote that the prohibition for a complete student to issue rulings in the place of his teacher, even outside of three parasangs, applies when his teacher comes there regularly, like every week on market day, or on Mondays and Thursdays, as it is considered the place of his teacher. But when his teacher does not come there regularly, even if he comes there at distant intervals, it is permitted for the student to issue rulings, as it is not considered the place of his teacher. (This is brought by the Rema, and see Shach, subsection 8. This is in the Mordechai in Eruvin there in the name of Riva. And with this, the Talmudic passages are resolved. Nevertheless, in practical law, everyone certainly agrees with this.)

כג. דווקא להורות במקום רבו אסור. אבל להתווכח עם רבו באיזה פסק או הוראה, שלא נראה לו כמו שרבו אומר, ויש לו ראיות והוכחות – וודאי שרי, שהרי כל הש"ס מלא מזה, שהתלמידים התווכחו עם רבותיהם. ואמרו חכמינו ז"ל: אפילו הרב ותלמידו נעשו אויבים זה לזה בהלכה – "ואת והב בסופה", שאחר כך נעשו אוהבים זה לזה. וכן אב ובנו, וכך דרכה של תורה. ואמרו חכמינו ז"ל: ומתלמידי יותר מכולם. ואסור לחניף בדברי תורה, והתורה נקראת "אמת". ומכל מקום אם רבו עומד על דעתו – אסור לו להורות עד שרבו יודה לדבריו. (עיין ש"ך סעיף קטן ג, ודבריו צריכים עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)

23. It is specifically forbidden to issue a ruling in the presence of one's teacher. However, to argue with one's teacher about a particular ruling or instruction that does not seem correct to the student, and if the student has proofs and evidence—certainly that is permitted, for the entire Talmud is full of instances where students argued with their teachers. And our sages of blessed memory said: even if a teacher and his student become enemies to each other in matters of law—"and the end will be love," for afterwards they become beloved to each other. The same applies to a father and his son, for this is the way of Torah. And our sages of blessed memory said: "And from my students more than from all of them." It is forbidden to flatter in matters of Torah, and the Torah is called "truth." Nevertheless, if the teacher insists on his opinion—the student is forbidden to rule until the teacher agrees with his words. (See Shach, sub-section 3, and his words require much study. Analyze carefully and you will find it easy.)

כד. וזה שאסור להורות במקום רבו – דווקא להורות על מעשה שבא לפניו, והיינו הלכה למעשה. אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי – יכול לומר מה שבדעתו, כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ח) דלא מקרי "הוראה" אלא בדבר שיש בו חידוש לשואל. אבל בהוראה ידועה שהיא פשוטה לכל, כגון נותן טעם לפגם, או לבטל איסור בששים וכיוצא בו – מותר. ויש מי שכתב שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים – יכול להורות במקום רבו. רק לא יורה דבר מלבו, ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו. עד כאן לשונו. ויש מרבותינו שכתבו שאפילו דין הגלוי לכל – אסור להורות במקום רבו, כפשטא דלישנא דש"ס, דאפילו ביעתא בכותחא – אסור להורות במקום רבו (ר"ן הביאו הש"ך סעיף קטן ט"ו). וכן בזה שכתב שדבר הכתוב בספרים מותר הקשו משם, שאמרו דאפילו מגילת תענית דכתיבא ומנחא – אסור להורות דין בזה (הגהת דרישה). ויש שתירץ דמיירי בדבר חידוש במגילת תענית (שם). אבל הא רבינו הבית יוסף גם בדבר חידוש התיר בדברים הכתובים בספרים (ש"ך סעיף קטן ט"ז). ויש שתירץ דמיירי בבא לדמות מילתא למילתא במגילת תענית (שם). ולא משמע כן מרש"י ותוספות בעירובין שם (ערובין סב ב), עיין שם. ואפשר לומר דבימיהם גם הדברים הכתובים בתורה שבעל פה היה בהסתר, וקראוה "מגילת סתרים", וכמו שכתב רש"י בשבת (שבת ו ב). מה שאין כן בזמן הזה הם בפרהסיא.

24. And this, that it is forbidden to issue a ruling in the presence of one's teacher, applies specifically to issuing a ruling on a matter that comes before him, meaning a practical halachic ruling. But if a student is asked a general question about the halacha, such as according to whose opinion the law follows, he can express his own understanding, since he is not issuing a ruling on a specific case that has come before him. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 8 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 242:8) that it is not considered "issuing a ruling" unless it involves a novel point for the questioner. But for a well-known ruling that is obvious to all, such as giving a taste that spoils the food or nullifying a prohibition by sixty times the amount, it is permitted. And there are those who wrote that anything written in the books from the rulings of the Gaonim, one can issue a ruling in the presence of his teacher. He just should not issue a ruling from his own reasoning or rely on his own proofs to compare one case to another by himself. This is their language. And some of our teachers wrote that even a law that is obvious to everyone is forbidden to issue a ruling in the presence of one's teacher, as the simple understanding of the language of the Talmud implies, that even an egg in milk is forbidden to issue a ruling in the presence of one's teacher (Ran, quoted by the Shach, subsection 15). And similarly, regarding what is written that it is permitted to issue a ruling on matters recorded in books, they objected by saying that even the Scroll of Fasts, which is written and rests, it is forbidden to issue a ruling on it (Hagahot Drisha). And some resolved that it refers to a novel matter in the Scroll of Fasts (there). But our teacher, the Beit Yosef, even permitted novel matters that are written in books (Shach, subsection 16). And some resolved that it refers to comparing one case to another in the Scroll of Fasts (there). But it does not appear so from Rashi and Tosafot in Eruvin there (Eruvin 62b), see there. And it is possible to say that in their times, even matters written in the Oral Torah were hidden and they called it "scrolls of secrets," as Rashi wrote in Shabbat (Shabbat 6b). However, in our time, they are public.

כה. עוד כתב בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רמב, י) שאסור לחכם להתיר דבר התמוה לרבים, דלרבים נראה שהתיר את האסור. עד כאן לשונו. וזהו דווקא בסתם, אבל אם מפרש הטעם למה מתיר – לית לן בה (ש"ך סעיף קטן י"ז). ודע דזה שאסור לתלמיד להורות במקום רבו – אפילו שאלה שבביתו אסור לו להורות, וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יב), וזה לשונו: אם בני ביתו של תלמיד הוצרכו להוראה, ושאלו לו – לא יורה להם במקום רבו. עד כאן לשונו. ומלשון זה משמע דדווקא לבני ביתו, אבל לעצמו – מותר להורות ולעשות אם הגיע להוראה. והדין ברור אצלו, דכיון דאינו מורה לאחרים – אין זה העדר כבוד לרבו.

25. The Shulchan Aruch writes in section 10 (Yoreh De'ah 242:10) that a sage is forbidden to permit something that seems questionable to the public, because to the public it appears that he has permitted something forbidden. This is his exact wording: "It is forbidden for a sage to permit a questionable matter to the public, because it appears to them that he has permitted the forbidden." However, this applies only generally, but if he explains the reason why he permits it, then there is no issue (Shach, sub-section 17). And know that it is forbidden for a student to issue rulings in the presence of his teacher—even for questions that arise in his own home, it is forbidden for him to issue rulings, as our master the Beit Yosef wrote in section 12 (Yoreh De'ah 242:12), and this is his exact wording: "If the members of a student's household require a ruling and they ask him, he should not issue a ruling for them in the presence of his teacher." This is his exact wording. From this wording, it implies that this restriction applies specifically to the members of his household, but for himself, it is permitted for him to issue a ruling and act if he has reached the level of issuing rulings, and the ruling is clear to him, because since he is not issuing rulings for others, this is not considered a lack of respect for his teacher.

כו. וכל אלו הדברים שאסור לתלמיד להורות – זהו שכשישתוק לא יהיה קלקול. אבל אם בשתיקתו יבואו לידי עבירה – מותר לומר אפילו בפני רבו ממש. וכך אמרו חכמינו ז"ל בעירובין שם, דלאפרושי מאיסורא, כגון שרואה אדם שעובר עבירה מפני העדר ידיעתו או מפני רשעו, ורבו שותק – מותר להפרישו ולומר לו שהוא אסור אפילו בפני רבו ממש, דכתיב: "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה'". וכל מקום שיש חילול שם שמים – אין חולקין כבוד לרב, דכבוד שמים קודם.

26. All these matters in which it is forbidden for a student to issue a ruling – this is when remaining silent will not cause any harm. However, if by remaining silent they would come to commit a transgression, it is permitted to speak even in the presence of one's own teacher. Thus our sages of blessed memory said in Eruvin, that to prevent a transgression, such as when one sees a person committing a sin either due to ignorance or wickedness, and their teacher remains silent – it is permitted to intervene and tell them that it is forbidden, even in the presence of their teacher. For it is written: "There is neither wisdom nor understanding nor counsel against the Lord." In any situation where there is a desecration of God's name, one does not show respect to a teacher, for the honor of God takes precedence.

כז. ואפילו מת רבו, או הלך לו למדינה אחרת – אסור תלמיד חכם להורות אלא אם כן הגיע להוראה. וכך דרשו חכמינו ז"ל (עבודה זרה יט ב): מאי דכתיב: "כי רבים חללים הפילה, ועצומים כל הרוגיה"? "כי רבים חללים הפילה" – זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. והרי זה שוטה, רשע, וגס רוח. ואלו התלמידים הקטנים הקופצים להורות, ולישב בראש, ולהתגדל בפני עם הארץ. מרבים מחלוקת, ומחריבין העולם, ומכבין נר התורה (טור). והא דכתיב: "ועצומים כל הרוגיה" – זהו להיפך, דכל חכם שהגיע להוראה, ואינו מורה כשמבקשים אותו להורות – הרי זה מונע תורה, ונותן מכשולות לפני רבים. וכיצד יודעים אם הגיע להוראה אם לאו, דפשיטא דאדם על עצמו אינו יכול לסמוך, נבאר בסייעתא דשמיא. (ובזה תבין דברי הרמ"א בסעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יד), עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

27. And even if his teacher died or went to another country, a Torah scholar is not permitted to issue rulings unless he has reached the level of being able to issue rulings. Our sages of blessed memory expounded thus (Avodah Zarah 19b): What is the meaning of the verse: "For many have been felled by her, and numerous are all her slain"? "For many have been felled by her" – this refers to a student who has not reached the level of issuing rulings but does so anyway. Such a person is considered foolish, wicked, and arrogant. These are the young students who jump to issue rulings, to sit at the head, and to aggrandize themselves before the unlearned. They increase disputes, destroy the world, and extinguish the light of the Torah (Tur). And the verse that states: "and numerous are all her slain" – this is the opposite case, referring to a sage who has reached the level of issuing rulings but does not do so when asked; this person withholds Torah and places stumbling blocks before many. How can one know if he has reached the level of issuing rulings or not? It is clear that a person cannot rely on his own judgment in this matter. We will explain this with the help of Heaven. (And with this, you will understand the words of the Rema in Yoreh De'ah 242:14; see there. Examine it carefully and you will find clarity.)

כח. בזמן הבית וגם אחר כך בזמן חכמי הש"ס היתה נוהגת הסמיכה, והיינו שסמכו להחכם לדון דיני קנסות ודיני נפשות, דלשאר דברים אינו צריך סמיכה. ובארנו כל זה בחושן משפט סימן ג, עיין שם. ושלושה מוסמכים, שהם מוסמכים ממוסמכים עד משה רבינו שסמך ליהושע, ויהושע סמך לאחרים, ואחרים לאחרים, וקוראים אותו "רבי". והסמיכה היא דווקא בארץ ישראל, כמו שכתבתי שם. ואחרי שנתפזרנו בעונותינו בכל קצוי ארץ – בטלה מאתנו הסמיכה, ואין לנו רשות לדון דיני קנסות וכל שכן דיני נפשות. ורק בדיני ממונות שליחותייהו דקמאי קא עבדינן, כמו שבארנו כל זה שם בריש סימן א, עיין שם. ולפי זה שאלנו שאלה גדולה שם בסעיף י"ד, דאם כן מה היא הסמיכה הנהוגה בזמן הזה? ובארנו שם דסמיכה זו היא רק זכר בעלמא מתקנת רבותינו, עיין שם.

28. During the time of the Temple and also afterward during the time of the Talmudic sages, ordination (semicha) was practiced. This means that a sage was ordained to judge cases involving fines and capital cases, for other matters, ordination is not required. We explained all of this in Choshen Mishpat, section 3, see there. Three ordained individuals, who received ordination from those ordained back to Moses, who ordained Joshua, and Joshua ordained others, and others ordained others, and they are called "Rabbi." And the ordination is specifically in the Land of Israel, as I wrote there. And after we were dispersed in our sins to all corners of the earth, ordination ceased from us, and we do not have the authority to judge cases involving fines and certainly not capital cases. Only in monetary cases do we act as agents of the earlier authorities, as we explained all this there at the beginning of section 1, see there. And according to this, we asked a great question there in paragraph 14, that if so, what is the ordination practiced in our time? And we explained there that this ordination is merely a remembrance instituted by our Rabbis, see there.

כט. וכך הוא בירורן של דברים: דעניין הסמיכה בזמן הזה כדי שידעו כל העם שהגיע להוראה, ומה שמורה הוא ברשות רבו הסומכו. וכתב רבינו הרמ"א דלכן אם כבר מת רבו אינו צריך לסמיכות. וכן בתלמיד חבר אינו צריך לסמיכות. עד כאן לשונו. ולפי הזמנים שלפנינו, ועוד מדורות הקדמונים, שכל עיר בוחרת לה רב מובהק להורות ולדון, ונחשב כרב מובהק לכל העיר והסביבה. ואין רשות לאחר אפילו הגיע להוראה להורות ולדון במקום זה, אלא אם כן נותן לו רב העיר רשות. לזה נותנין לו הסמיכה, כדי שיוכלו לבוחרו לרב באיזה קהילה. אבל בלא סמיכה אסור להיות רב או מורה צדק. וכן נהגו מקדמונינו, וחלילה לשנות. וזהו עיקר עניין הסמיכה בזמן הזה, וזהו כעין נטילת רשות ועדות שהגיע להוראה.

29. And this is the clarification of the matter: The purpose of ordination (semicha) in our times is so that all the people will know that the individual has reached the level of being able to issue halachic rulings, and what he teaches is with the permission of his teacher who ordains him. And our teacher, the Rema, wrote that therefore if his teacher has already passed away, he does not need ordination. Similarly, a peer-student does not need ordination. Thus far his words. According to the times before us, and also from the generations of the ancients, every city chooses a distinguished rabbi to instruct and judge, and he is considered the distinguished rabbi for the entire city and its surroundings. No one else has permission to instruct and judge in this place, even if he has reached the level of issuing rulings, unless the city's rabbi grants him permission. For this reason, they grant him ordination, so that he can be chosen as a rabbi in any community. But without ordination, it is forbidden to be a rabbi or a judge. Thus our ancestors practiced, and heaven forbid to change this practice. This is the main purpose of ordination in our times, and it is like receiving permission and testimony that he has reached the level of issuing halachic rulings.

ל. וכתב רבינו הרמ"א דיש אומרים דמי שאינו נסמך ל"מורינו", ונותן גיטין וחליצות (במקום שאין שם רב, או שמת הרב או הלך לעיר אחרת) – אין במעשיו כלום, ויש לחוש לגיטין וחליצות שנתן. אם לא שידוע לכל שמומחה לרבים הוא, רק שמצד ענוה ושפלות אינו מבקש גדולות. ובמקום עיגון יש להקל אם כבר נתן גיטין וחליצות, אבל לא בדרך אחר, כי מנהגן של ישראל תורה. ועוד נראה לי שמותר לתת "מורינו" לאחד שיסדר גיטין, ואף על פי שמדין הסמיכה שבימים הראשונים לא הוי דינא הכי, מכל מקום עכשיו אינו אלא כנטילת רשות בעלמא, ושרי. עד כאן לשונו. כלומר: שבימים הראשונים לא היו נותנים רשות לאחד על איזה פרט, אלא אם כן היה ראוי לדון ולהורות בכל דיני התורה, כמו שכתב הרמב"ם בפרק רביעי מסנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם ד). ובארנו זה בחושן משפט סימן ג' סעיף י"ג, עיין שם. ואם כן איך נותנין לו רשות לסדר גיטין, אם אינו ראוי לכל דיני התורה? אמנם מצד שסמיכה שלנו אינה אלא נטילת רשות, לכן מותר גם בפרט אחד. ומכל מקום מימינו לא שמענו זה, ואין המנהג כן. ובפרט דיני גיטין דחמירא, ויש בזה איסור אשת איש – אין נותנין סמיכות על פרט זה בלבד. וגם בדיני קידושין – אסור להזדקק מי שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין, אם רק יש איזה שאלה בהקידושין וצריך לשאול מרב מובהק.

30. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes that some say that one who is not ordained with the title "Morenu" (Our Teacher) and gives gittin (divorce documents) and chalitzot (ceremonial release from levirate marriage) in a place where there is no rabbi, or if the rabbi has died or gone to another city, his actions are invalid, and one must be concerned about the gittin and chalitzot he has given. Unless it is known to all that he is an expert for the community, but out of humility and modesty he does not seek great titles. And in a situation of potential agunah (a woman who cannot remarry because she has not received a proper divorce), one may be lenient if he has already given gittin and chalitzot, but not in other cases, because the customs of Israel are Torah. Furthermore, it seems to me that it is permissible to give the title "Morenu" to someone who arranges gittin, even though according to the original ordination laws this was not the case. Nevertheless, now it is merely like granting general permission, and it is permitted. Thus far are his words. Meaning, in earlier times, they would not grant permission to anyone for any specific matter unless he was fit to judge and instruct in all the laws of the Torah, as Maimonides wrote in the fourth chapter of Sanhedrin (Maimonides, Laws of Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction, Chapter 4). We have explained this in Choshen Mishpat, Siman 3, Se'if 13, see there. And if so, how can they grant permission to arrange gittin if he is not fit for all the laws of the Torah? However, since our ordination is merely granting permission, it is therefore permitted even for a specific matter. Nevertheless, we have never heard of this, and it is not the custom. Especially since the laws of gittin are stringent and involve the prohibition of a married woman, they do not grant ordination for this specific matter alone. And also in the laws of kiddushin (marriage), it is forbidden for one who does not know the intricacies of gittin and kiddushin to involve himself if there is any question in the kiddushin that requires consulting an expert rabbi.

לא. ומצד עניין הסמיכה שנתבאר, נהגו שהנסמך כפוף קצת להסומכו. וכן מי שלומד בישיבה זמן אחד, נהגו לומר שהוא תלמיד בעל הישיבה, ואף על פי שאפשר שבעל הישיבה שמע יותר חידושים ממנו. ויש למנהגים אלו עיקר על מה שיסמוכו. כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ה), עיין שם. ואין התלמיד יכול לסמוך אחרים במקום רבו. ואם לא קיבל הנסמך הסמיכה מיד הרב ההוא הסומך, אלא על ידי רבנים אחרים, והוא נעשה להם סניף – אין לאותו הרב להשתרר עליו כלל אם אינו רבו. דרק כשהוא סמכו לבדו, או שהוא היה הסומך הראשון, דאז נהגו שהנסמך יהא כפוף קצת אליו, כמו שכתבתי.

31. Due to the matter of ordination that has been explained, it is customary for the one being ordained to be somewhat submissive to the one ordaining him. Similarly, someone who studies in a yeshiva for a certain period is customarily referred to as a student of the head of the yeshiva, even though it is possible that the head of the yeshiva learned more new insights from him. These customs have a basis on which they can rely. This is also the ruling of our teacher, the Rema, in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:5), see there. A student cannot ordain others in place of his teacher. If the one being ordained did not receive the ordination directly from that particular rabbi but rather through other rabbis, and he becomes associated with them, that rabbi has no authority over him at all if he is not his teacher. It is only when he alone ordains him, or he was the first to ordain him, that it is customary for the one being ordained to be somewhat submissive to him, as I have written.

לב. וכתב רבינו הרמ"א סעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יג): ויזהר כל אדם שלא יורה כשהוא שתוי יין או שאר דברים המשכרים, אפילו בדבר פשוט, אם לא שהוא דבר ברור בפוסקים. וזיל קרי בי רב הוא. עד כאן לשונו. וזה לשונו הרמב"ם בפרק ראשון מביאת מקדש (רמב"ם הלכות ביאת מקדש א): וכשם שאסור לכהן להכנס למקדש מפני השיכרות – כך אסור לכל אדם, בין כהן בין ישראל, להורות כשהוא שתוי. אפילו אכל תמרים או שתה חלב, ונשתבשה דעתו מעט – אל יורה, שנאמר: "ולהורות את בני ישראל". ואם הורה בדבר שהוא מפורש בתורה, עד שידעוהו הצדוקים – מותר. כגון שהורה שהשרץ טמא, והצפרדע טהור, והדם אסור, וכיוצא בזה. ומותר לשכור ללמד תורה, ואפילו הלכות ומדרשות, והוא שלא יורה. ואם היה חכם קבוע להוראה – לא ילמד, שלימודו הוראה היא. עד כאן לשונו. ונראה שכוונתו ללמד לאחרים, וכן מבואר ממקור הדין בכריתות (כריתות יג א), עיין שם. ולרש"י שם גם ללמד שרי; אלא אם הוא אדם גדול שרבים שואלים אצלו שאלות, ואין ביכולתו להמלט מזה – אסור ללמד.

32. And our Rabbi, the Rema, wrote in section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:13): "Every person must be careful not to issue a ruling when he is intoxicated with wine or other intoxicating substances, even in a simple matter, unless it is something clear in the poskim (decisors of Jewish law). And 'go call in the house of instruction' [i.e., it is a basic rule]." Thus are his words. And these are the words of the Rambam in the first chapter of "Entering the Temple" (Rambam, Hilchot Bi'at Mikdash 1): "Just as it is forbidden for a kohen to enter the Temple due to intoxication, so too it is forbidden for any person, whether kohen or Israelite, to issue a ruling while drunk. Even if he ate dates or drank milk and his mind became slightly impaired, he should not rule, as it is said: 'to teach the children of Israel.' However, if he ruled on a matter that is explicitly stated in the Torah, so that even the Sadducees know it, it is permitted. For instance, if he ruled that a sheretz (creeping creature) is impure, and a frog is pure, and blood is forbidden, and similar matters. It is permitted to teach Torah while intoxicated, even halachot and midrashot, as long as he does not issue rulings. But if he is a sage established for ruling, he should not teach, for his teaching is considered ruling." Thus are his words. And it appears that his intention is to teach others, as is clarified from the source of the law in Keritot (Keritot 13a), see there. And according to Rashi there, even teaching is permitted unless he is a great person whom many consult with their questions, and he cannot avoid it; then it is forbidden for him to teach.

לג. ויש מי שתמה על דברי רבינו הרמ"א, שכתב דדבר שהוא ברור בפוסקים מותר להורות. והרי הרמב"ם לא התיר אלא דבר המפורש בתורה שהצדוקים מודים בו. וכן בכריתות שם איתא, כגון שרץ טמא, צפרדע טהור. וכתב שאפשר שטעות נפל בדבריו, וכן צריך לומר: "דבר המפורש בפסוקים" (ש"ך סעיף קטן כ). ויש מי שפירש דבאמת כוונתו כן הוא לדבר המפורש ברורה. ולכן קאמר: וזיל קרי בי רב הוא (ט"ז סעיף קטן ג). ולעניות דעתי אינו כן, שהרי בספרו דרכי משה (אות ו') העתיק להדיא דברי המהרי"ק (קס"ט), דכל דין שהוא מבורר בפוסקים – מותר להורות. ולא נראה לי מה שכתב התרומת הדשן דווקא המפורש בתורה, עיין שם. אמנם באמת לא לא קשיא כלל, שהרי עיקר הטעם שלא יבוא לטעות. ודבר המפורש בפוסקים, כמו נותן טעם לפגם, או ביטול בששים – לא שייך בזה טעות כמובן. והגמרא דנקיט שרץ טמא וצפרדע טהור – לא היה יכול הש"ס לומר עניין אחר, דבזמנם לא שייך "דבר המפורש בפוסקים", שהרי גם בנותן טעם לפגם יש מחלוקת. ואין מדרך הגמרא לדבר כן. והרמב"ם לשון הש"ס נקיט כדרכו, וגם בימיו לא היה מורגל לשון "פוסקים". אבל באמת איזה נפקא מינה יש בין זה לזה, ואדרבא לכן דקדק לומר: וזיל קרי בי רב הוא. כלומר: כמו שהש"ס מתיר דבר המפורש בתורה משום דזיל קרי בי רב הוא, הכא נמי לדידן: דבר המפורש בפוסקים הוה זיל קרי בי רב. וכמו שכתב הטור לעניין להורות במקום רבו, עיין שם. ולעניין לדון דיני ממונות, עיין בחושן משפט סימן ז.

33. Some have questioned the words of our teacher, the Rema, who wrote that if something is clear in the poskim (decisors of Jewish law), it is permissible to rule on it. After all, the Rambam only permitted something explicitly mentioned in the Torah, which the Sadducees also acknowledge. Similarly, in Keritot, it is stated, for example, that a creeping animal is impure, and a frog is pure. And it was suggested that there might be an error in his words and that it should say: "something explicitly mentioned in the verses" (Shach, subsection 20). Some have explained that his intention was indeed for something clearly explicit. Therefore, it is said: "Go and read in the school of Rav" (Taz, subsection 3). In my humble opinion, this is not the case, as in his book Darkei Moshe (section 6), he explicitly quotes the words of the Maharik (169) that any law clarified in the poskim is permissible to rule. I do not agree with what the Terumat HaDeshen wrote, that it must be explicitly mentioned in the Torah; see there. However, in truth, there is no difficulty at all, as the primary reason is to avoid errors. And something clarified in the poskim, like "giving taste for the worse" or "nullification in sixty," does not involve error, obviously. The Gemara that mentions a creeping animal being impure and a frog being pure couldn't state another matter, as in their time, there was no concept of "something clarified in the poskim," as even in "giving taste for the worse" there is a dispute. It is not the way of the Gemara to speak in such terms. And the Rambam used the language of the Gemara, as was his custom, and even in his days, the term "poskim" was not common. But in truth, what difference does it make between this and that? And on the contrary, therefore, he precisely said: "Go and read in the school of Rav." Meaning, just as the Gemara permits something explicitly mentioned in the Torah because it is "Go and read in the school of Rav," so too for us, something clarified in the poskim is "Go and read in the school of Rav." And as the Tur wrote regarding ruling in the presence of one's teacher, see there. And regarding judging monetary cases, see Choshen Mishpat, Siman 7.

לד. וכתב הרמב"ם שם דדווקא כששתה רביעית יין חי. שתה כדי רביעית בלבד, והיה בו מים כל שהוא, או ישן מעט, או הלך כדי מיל – כבר עבר היין, ומותר להורות. אבל שתה יותר מרביעית, אפילו מזוג או שינה מעט או הדרך – מוסיף בשכרותו. אלא ישהה לפי השכרות, עד שלא ישאר משכרותו שום דבר, עיין שם. ורכוב אינו כמהלך, וצריך שלושה מילין (ש"ך סעיף קטן י"ט). ונראה לי דכשיושב בקרון – אינו מפיג כלל. ובימינו אלה היינות חלושים מאוד. ויין שרוף וודאי משכר, וכן מי דבש כששותים הרבה. וכתב הרשב"א בתשובה (סימן רמ"ז) דביום טוב, או בסעודה גדולה כגון סעודת נשואין ומילה ופורים וכיוצא בהן, במקומות ששותין הרבה – אסור להורות כל היום עד למחר. ואם נתן דעתו כבר על פסק הדבר – מותר להורות, בין לאיסור בין להיתר, אפילו אחר סעודה גדולה. עד כאן לשונו. והטעם פשוט: משום דבכהאי גוונא וודאי לא יטעה (גם מהרשב"א ראיה למה שכתבתי בסעיף הקודם).

34. The Rambam wrote there that it is specifically when one drinks a quarter-log of undiluted wine. If one only drank a quarter-log and there was any amount of water in it, or if he slept a little, or walked the distance of a mile, the wine has already passed, and it is permitted to issue halachic rulings. However, if he drank more than a quarter-log, even if it is diluted or he slept a little or walked, it increases his drunkenness. Therefore, he must wait according to the level of his inebriation until no trace of his drunkenness remains, see there. And riding is not like walking, and requires three miles (Shach, subsection 19). It seems to me that when sitting in a carriage, it does not alleviate at all. And in our times, the wines are very weak. Distilled wine certainly causes intoxication, as well as mead when drunk in large quantities. The Rashba wrote in a response (Siman 247) that on a festival, or at a large meal such as a wedding feast, a circumcision, Purim, and similar occasions, in places where much drinking occurs, it is forbidden to issue halachic rulings all day until the next day. But if he has already set his mind on the ruling, it is permitted to issue it, whether to prohibit or to permit, even after a large meal. Thus are his words. And the reason is simple: because in such a case, he will certainly not err (the Rashba also serves as proof for what I wrote in the previous section).

לה. יש שכתבו שכמו שאסור להורות במקום רבו, כמו כן אין להורות בלתי עיון בספר; שהמה רבותינו, ואין להורות במקום רבו. ואלו דברים שאין בהם טעם, ולא חזינא לרבנן קשישאי דעבדי הכי. דבשלמא במקום רבו הוי בזיון מה שלא שאלו לרבו, אבל בזה לא שייך בזיון. והכל יודעים שכל שאנו מורים המה מדברי רבותינו הפוסקים, ואין לחוש כלל לזה. וכיוצא בזה איתא להדיא ביבמות (יבמות צו ב): רבי אלעזר תלמידך יושב ודורש, והכל יודעין שתורתו שלך, עיין שם. ואף אנן נאמר כן: אנחנו מורים, והכל יודעים שתורתם של רבותינו הם.

35. Some have written that just as it is forbidden to issue halachic rulings in the presence of one's teacher, similarly, one should not issue rulings without examining a book; for the books are our teachers, and one should not issue rulings in the presence of one's teacher. These matters lack reason and we have not seen the elder sages act in this manner. For it is understandable that issuing rulings in the presence of one's teacher is a disrespect, as it implies not asking one's teacher, but in the case of books, there is no disrespect. Everyone knows that whatever we rule comes from the words of our rabbinic authorities, and there is no need to be concerned about this at all. A similar idea is explicitly stated in Yevamot (Yevamot 96b): Rabbi Elazar, your student, sits and teaches, and everyone knows that his teachings are yours. See there. And we can say the same: we issue rulings, and everyone knows that they are the teachings of our rabbinic authorities.

לו. ויותר יש לדקדק במ"ש המהרש"א ז"ל בסוטה (סוטה כב א), וזה לשונו: ובדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך השולחן ערוך, ואינם יודעים טעם העניין של כל דבר אם לא ידקדקו מתחילה בתוך התלמוד וכו', וטעות נפל בהוראתם וכו', ויש לגעור בהם. עד כאן לשונו. וכן כתב ה"תוספות יום טוב" בהקדמת חיבורו "מעדני יום טוב", וזה לשונו: ואף הרב וכו' אשר השביר בר בספרו בית יוסף, ומתוכו עשה החיבור שקראו "שולחן ערוך" וכו' – לא נתכוין מעולם להורות מתוך ספרו חלילה וכו' רק מי שלמד ועיין בספר הטורים עם פירושו הבית יוסף, וילאה למצוא תכלית כל דין – יבינו מתוך השולחן ערוך וכו' עד כאן לשונו. והגם שאחר כך נתחברו פירושים על השולחן ערוך מרבותינו האחרונים, מכל מקום ידוע שבלא באר מים חיים מהש"ס והראשונים – אינו עולה יפה. וכבר בארנו בזה בהקדמתינו לספרינו זה בחלק חושן משפט, עיין שם היטב.

36. And it is even more important to be precise regarding what the Maharsha, of blessed memory, wrote in Sotah (Sotah 22a), and this is his language: "And in these generations, those who render halachic decisions based on the Shulchan Aruch without understanding the reasoning behind each matter, unless they first study the Talmud, etc., their decisions contain errors, etc., and they should be rebuked." Thus far his language. Similarly, the "Tosafot Yom Tov" wrote in the introduction to his work "Ma'adanei Yom Tov," and this is his language: "Even the Rabbi, etc., who provided sustenance with his book Beit Yosef, and from it compiled the work called 'Shulchan Aruch,' etc., never intended for rulings to be made directly from his book, God forbid, but rather for those who have studied and examined the Tur along with its commentary, the Beit Yosef, and find it difficult to determine the final ruling—such individuals may understand from the Shulchan Aruch, etc." Thus far his language. And although later commentaries on the Shulchan Aruch were composed by our latter-day sages, it is nevertheless known that without drawing from the living waters of the Talmud and the early sages, the result will not be good. We have already explained this in the introduction to this work in the section Choshen Mishpat; see there for further elaboration.

לז. אסור לתלמיד לקרות לרבו בשמו, בין בפניו בין שלא בפניו. ולא עוד אלא אפילו במותו אסור. אבל שלא בפניו ובמותו – מותר לומר "רבי פלוני". ובפניו גם זה אסור, אלא אומר לו סתם "רבי". ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשם רבו, אם השם הוא פלאי – אסור לו לקראם בשם זה, ואפילו שלא בפניו. אבל בפניו גם באינו פלאי אסור, אלא משנה קצת שמם. וזהו כמו באביו שכתבנו בסימן ר"מ סעיף י"ד, עיין שם. ודע שיש רוצים לומר דאביו כשהוא רבו מובהק – יקראנו "רבי" ולא "אבי". וראיה מבנו של רבי, שקראו "רבי" (ריש פרק "הזהב"). ואין המנהג כן. ומרבי אין ראיה שהיה נשיא, ותורה וגדולה במקום אחד. ונוהגין לקרות "אבא", ושלא בפניו "אבא מורי". (ש"ך סעיף קטן א. וזה שכתבנו הוא על פי דברי הט"ז סעיף קטן ד. וגם ברמב"ם צריך לפרש כן, ולהפך הגירסא קצת בדבריו, כמו שכתב הט"ז. ודייק ותמצא קל.)

37. It is forbidden for a student to call their teacher by their name, whether in their presence or not. Moreover, even after the teacher's death, it is still forbidden. However, when not in the teacher's presence or after their death, it is permissible to say "Rabbi [so-and-so]." In the teacher's presence, even this is forbidden; instead, one should simply say "Rabbi." Even when addressing others who share the same name as the teacher, if the name is unique, it is forbidden to call them by that name, even not in the teacher's presence. But in the teacher's presence, even if the name is not unique, it is forbidden; rather, the name should be slightly altered. This is similar to the rule regarding one's father, as we wrote in Siman 240, section 14—refer there. Know that some want to say that if one's father is also their primary teacher, they should call him "Rabbi" and not "Father." They bring proof from the son of Rabbi, who called him "Rabbi" (beginning of the chapter "HaZahav"). However, this is not the custom. From Rabbi, there is no proof, as he was both a Nasi (prince) and a great Torah scholar. The custom is to call him "Father," and when not in his presence, to say "Father my teacher." (This is noted by the Shach in his small section 1, and what we wrote is based on the words of the Taz in his small section 4. Also, in the Rambam, it is necessary to explain this way and to slightly alter the text of his words, as the Taz wrote. Be precise and you will find it easy.)

לח. לא יתן שלום לרבו, ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם. אלא שוחה לפניו, ואומר לו ביראה ובכבוד: "שלום עליך רבי". ואם נתן לו רבו שלום, אומר לו: "שלום עליך מורי ורבי". וכן נוהגין. ויש אומרים דאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל, שנאמר: "ראוני נערים ונחבאו". וזהו דרך הירושלמי, שאמרה לא נהיגי גבן להיות זעיר שאיל בשלמא דרבה. אבל בש"ס שלנו אינו כן. וכן כתבו הרמב"ם והטור, עיין שם. ודע דבזמן הקדמונים היו מדברים הכל בלשון נוכח "אתה", כמו "שלום עליך רבי". אבל עכשיו מדברים לאדם נכבד בלשון רבים, ואומרים "שלום עליכם", וכל שכן לרבו. לבד לאביו מדבר הבן בלשון נוכח, ואפילו הוא תלמידו, דלאביו ואמו ואחיו ואחותו מדברים בלשון נוכח "אתה", ואם ידברו בלשון רבים – לא יהיה אלא מן המתמיהים. וכן המנהג פשוט בכל המדינות. (והך דירושלמי גם כן להטמין עצמו, אבל כשראוהו מחויב ליתן שלום.)

38. One should not greet his teacher, nor return his teacher's greeting, in the same manner as others. Instead, he should bow before him and say with reverence and respect, "Peace be upon you, my teacher." And if his teacher greets him, he should respond, "Peace be upon you, my master and teacher." This is the customary practice. Some say that a student should not inquire about his teacher's well-being at all, as it is written: "The young men saw me and hid themselves" (Job 29:8). This follows the approach of the Jerusalem Talmud, which states that it is not customary among us to inquire about the well-being of one's teacher. However, in our Talmud (the Babylonian Talmud), this is not the case. Similarly, Rambam (Maimonides) and the Tur wrote this; see there. Know that in ancient times, people spoke directly using the singular form "you," such as "Peace be upon you, my teacher." But now, we address an esteemed person in the plural form, saying "Peace be upon you" (plural), and certainly, this applies to one's teacher. Except for one's father, to whom a son speaks in the singular form "you," even if he is his teacher. For to one's father, mother, brother, and sister, one speaks in the singular form "you," and if one were to speak to them in the plural form, it would be considered peculiar. This is the widespread custom in all countries. (And the practice of the Jerusalem Talmud is also to conceal oneself, but when seen, one is obligated to greet.)

לט. ולא יחלוץ תפילין בפני רבו, דזהו העדר דרך ארץ. ועל ירבעם אמרו חכמינו ז"ל ב"חלק" (סנהדרין קא ב) בהא דכתיב "וירם יד במלך שלמה" – שחלץ תפילין בפניו, עיין שם. ואין הטעם מובן. ויש אומרים מפני שיתבאר לקמן סעיף נ דכל המלאכות שעבד עושה לרבו – עושה התלמיד, לבד מהתרת מנעל, שלא יאמרו "עבד הוא". ואם תפילין עליו – גם זה מותר, דעבד אינו נושא תפילין. ועתה כשחולץ – פוטר את עצמו מזה (מהרש"א שם). ואין הטעם מספיק. ויותר נראה דידוע שבהכרח לגלות קצת ראשו וידו, ובזה וודאי דיש העזה לגלות ראש או יד בפני רבו. אבל אם כן גם בהנחת תפילין לפני רבו יהא אסור? ואולי מפני שבהנחה מקבל עליו עול מלכות שמים, מה שאין כן כשחולץ. ובכיבוד אב לא נתבאר דין זה. וצריך לומר דמפני התקרבות בן לאביו – אין בזה קפידא שיחלוץ תפילין בפניו. מיהו אם אביו רבו נראה דאין לחלץ בפניו.

39. And one should not remove tefillin in the presence of his teacher, for this shows a lack of respect. Our sages of blessed memory said about Jeroboam in "Helek" (Sanhedrin 101b) regarding what is written "and he lifted his hand against King Solomon" – that he removed his tefillin in his presence, see there. The reasoning is not understood. Some say, as will be explained later in section 50, that all the tasks a servant does for his master, a student does for his teacher, except for the removal of shoes, so people will not say "he is a servant." And if he is wearing tefillin, this too is permitted, because a servant does not wear tefillin. And now, when he removes them, he exempts himself from this (Maharsha there). This reasoning is insufficient. It seems more likely that it is known that one must reveal part of his head and hand, and certainly, it is audacious to reveal one's head or hand in the presence of his teacher. But if so, then even putting on tefillin in the presence of his teacher should be prohibited? Perhaps because when putting them on, he is accepting upon himself the yoke of the kingdom of heaven, which is not the case when removing them. Regarding honoring one's father, this rule is not clarified. One must say that because of the closeness of a son to his father, there is no strictness in removing tefillin in his presence. However, if his father is also his teacher, it seems that one should not remove them in his presence.

מ. וכשהוא מיסב עם רבו בסעודה – לא ישב לפניו שוה בשוה, אלא יושב בצדו כיושב לפני השר. וכשנוטל רשות מהמסובין, כמו בברכת המזון וכיוצא בזה – נוטל מתחילה רשות מרבו, ואחר כך מכל המסובין. ואם אביו ורבו בסעודה – הוי הדין כמו באבידה (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ז). ועכשיו המנהג דאין נוטלין רשות רק מבעל הסעודה, ואומרים: "ברשות בעל הבית". אבל מי שאינו בעל סעודה זו, אפילו אביו ורבו – אין נוטלין ממנו רשות. ואם היא סעודה של איזה חברה, אומרים רק "ברשות מרנן וכו'".

40. When one is reclining at a meal with his teacher, he should not sit directly opposite him, but rather sit at his side, like one sitting before a noble. When he asks permission from those present, such as for the Grace After Meals or similar, he first asks permission from his teacher and then from everyone else present. If his father and teacher are both at the meal, the law is the same as with a found object (see Shach, subparagraph 27). Nowadays, the custom is to ask permission only from the host of the meal, saying: "With the host's permission." But if it is not his meal, even if his father or teacher is present, he does not ask their permission. If the meal is a communal gathering, one says only: "With the permission of the honorable ones," etc.

מא. ולא יתפלל לא לפניו, ולא לאחריו, ולא בצדו. ואין צריך לומר שאסור להלוך בצדו, אלא יתרחק לאחר רבו. ולא יהא מכוין כנגד אחוריו, אלא יצדד עצמו לצד אחר, בין כשמתפלל עמו בין כשהולך עמו. וחוץ לארבע אמות הכל מותר. והטעם בכל זה: שלא ישתוה עצמו לרבו, לעמוד או לילך סמוך לו בשוה. ואף על גב דאחורי רבו אינו משתוה, ואדרבא דזה כעבדא קמי מאריה, מכל מקום יש בזה איסור אחר בתפילה, שנראה כמשתחוה לו. וגם יש בזה הפסקה בינו לכותל, ועיין באורח חיים סימן צ"ד (ש"ך סעיף קטן כ"ח). ולכן בהילוך בדרך – מותר לילך אחוריו, וכן הוא הדרך ארץ. ואף בתפילה, דווקא כשמתפללים ביחידות. אבל בצבור לא שייך חלוקת כבוד, ומותר להתפלל כנגדו על מקומו (שם). ותלמיד חבר – הכל מותר, רק שלא יהא אחוריו נגד רבו, דבזיון גדול הוא (שם סעיף קטן כ"ט). וכן חוץ לארבע אמות דשרי – לא יהא אחוריו נגד רבו. ויש מקילין בחוץ לארבע אמות גם בכהאי גוונא (שם סעיף קטן ל), דמפני המרחק לא שייך לומר אחוריו נגד רבו.

41. And one should not pray in front of him, nor behind him, nor beside him. Needless to say, it is forbidden to walk beside him; rather, one should distance oneself behind one's teacher. One should not position oneself directly behind him but should move to another side, whether praying with him or walking with him. Beyond four cubits, everything is permitted. The reason for all this is so that one does not equate oneself with one’s teacher, standing or walking next to him as an equal. And even though standing behind one’s teacher is not equating oneself, and on the contrary, it is like a servant before his master, nevertheless, there is another prohibition in prayer, as it appears as if one is bowing to him. Additionally, it creates an interruption between oneself and the wall. See Orach Chaim, Siman 94 (Shach, subsection 28). Therefore, when walking on the way, it is permitted to walk behind him, as this is the proper etiquette. And even in prayer, this applies only when praying individually. But in a public setting, honoring distinctions do not apply, and it is permitted to pray in one’s place (there). For a student who is a colleague, everything is permitted, except that one should not have one’s back towards one's teacher, as this is a great disrespect (there, subsection 29). And even beyond four cubits where it is permitted, one should not have one’s back towards one's teacher. Some are lenient beyond four cubits even in this case (there, subsection 30), as due to the distance, it is not considered having one’s back towards one’s teacher.

מב. ולא יכנס עם רבו למרחץ. ואין הטעם משום הרהור, כבאביו וחמיו ובעל אחותו שנתבאר באבן העזר סימן כ"ג, אלא משום כבוד: שלא יראה לרבו כשהוא ערום. ולכן אם רבו צריך לשימושו שישמשנו במרחץ – מותר. וכן אם התלמיד היה מקודם במרחץ, ואחר כך בא רבו אינו צריך (צריך) לצאת, כיון שאין הטעם משום הרהור, אלא מפני הכבוד. ולכן כשהוא לא היה הגורם – מותר (ומתורץ קושית הש"ך סעיף קטן ל"א). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, טז) דכל זה הוא במקום שהולכים ערומים במרחץ. אבל במקום שהולכים במכנסים – מותר. וכן המנהג פשוט ליכנס עם רבו ואביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו למרחץ, אף על פי שבגמרא אסרו כולם. והכל הוא מטעם דעכשיו הולכים במכנסים. עד כאן לשונו. כן היה בזמנו, אבל בזמנינו אינו כן. ומכל מקום רובא דעלמא אין נזהרין בזה, אף בני תורה כידוע. ורציתי לומר דסתם רחיצה בזמן הגמרא היתה באמבטי אחת, וגם עתה באזיא כן הוא, דבזה שייך הרהור שסמוכים מאוד זה לזה. אבל במרחצים שלנו שרק המה בבית אחד, ויש הפסק בין זה לזה – לא שייך הרהור. וכן ברבו אינו העדר כבוד. אבל מצאתי במרדכי פרק רביעי דפסחים בשם הר"ם מרוטנבורג, שהביא סברא זו ודחאה בלא ראיה, רק כתב שהיא סברת הכרס, עיין שם. ומכל מקום לימוד זכות הוא על רבים, לומר דסבירא להו כסברא זו. והירא את דבר ה' צריך ליזהר בזה, כי הוא דינא דגמרא בפסחים (פסחים נא א). וכבר בארנו זה באבן העזר שם סעיף ח, עיין שם.

42. One should not enter the bathhouse with his teacher. The reason is not due to thoughts of immodesty, as it is with his father-in-law, brother-in-law, or brother-in-law, as explained in Even HaEzer, Siman 23, but rather out of respect: that he should not see his teacher when he is naked. Therefore, if the teacher needs his help to assist him in the bathhouse, it is permitted. Similarly, if the student was in the bathhouse first, and afterwards his teacher comes, he does not need to leave, because the reason is not due to thoughts of immodesty, but rather out of respect. Therefore, if he was not the cause, it is permitted (and this answers the question raised by the Shach, Siman 31). And our master the Rema wrote in Siman 16 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:16) that all of this is in a place where people go naked in the bathhouse. But in a place where people wear undergarments, it is permitted. And it is the common custom to enter the bathhouse with one’s teacher, father, father-in-law, mother’s husband, and brother-in-law, even though the Gemara forbids all of them. This is all because now people wear undergarments. These are his words. This was in his time, but in our time, it is not the same. Nevertheless, most people are not particular about this, even Torah scholars, as is known. I wanted to say that in the time of the Gemara, bathing was in one bathtub, and even now in Asia it is so, that there is concern for improper thoughts because they are very close to each other. But in our bathhouses, where they are only in the same house, and there is a separation between them, there is no concern for improper thoughts. Similarly, with a teacher, it is not a lack of respect. But I found in the Mordechai, the fourth chapter of Pesachim, in the name of Rabbeinu Meir of Rothenburg, that he brought this reasoning and rejected it without proof, just stating that it is a reasoning of the heart, see there. Nevertheless, it is a defense for many to say that they hold by this reasoning. And one who fears the word of God should be careful about this, because it is the law of the Gemara in Pesachim (Pesachim 51a). And we have already explained this in Even HaEzer there, Siman 8, see there.

מג. לא ישב בפני רבו עד שיאמר לו "שב", ולא יעמוד עד שיאמר לו "עמוד", או עד שיטול רשות מרבו לעמוד. וכשהולך ממנו – לא יחזור לאחוריו כנגד רבו כדרך ההולכים מהבית, אלא ילך לאחוריו ופניו כנגד רבו, כדרך שיורדין מארון הקודש. ואמרו חכמינו ז"ל במועד קטן (מועד קטן ט א) דהנפטר מרבו ליסע לעירו, אף על פי שנטל ממנו רשות כלומר ברכת הפרידה, אם לא נסע ביום הזה, אלא לן שמה ונסע למחר – צריך ליטול ממנו עוד הפעם רשות. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, טז) דדווקא כשלא אמר לו מתחילה שרוצה ללון בעיר, אבל הגיד לו בשעה שנטל רשות – אינו צריך לחזור וליטול ממנו רשות. עד כאן לשונו. וזהו מהנימוקי יוסף שם. והשיגו האחרונים (ש"ך סעיף קטן ל"ג והגר"א סעיף קטן מ"ט) דזהו על פי טעות שנפל שם, אבל אינו כן. ויש מי שטרח ליישב (ט"ז סעיף קטן ט), והמעיין יראה שאין בו כדי ישוב כלל. אמנם תמיהני שלא נמצא דין זה כלל ברמב"ם ובטור ובית יוסף. ואולי מפני שבתוספתא פרק רביעי דסוכה לא משמע כן, וזה לשון התוספתא: ברכה לעצמו, שנאמר (מלכים א ח סו) "ביום השמיני שילח את העם, ויברכו את המלך" – יכול לא יהא טעונים לינה? תלמוד לומר (דברי הימים ב ז י): "ביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם, וילכו לאהליהם". הא כיצד? נפטרו מבעוד יום, והשכימו והלכו להם. עד כאן לשונו. הרי מפורש שלא נטלו רשות פעם אחרת. ואף על גב דכיון דבגמרא מפורש לא כן – לא משגיחין בהתוספתא, מכל מקום יש לומר גם בגמרא דהתלמידים החמירו על עצמם. וראיה: שהרי רבם רבי שמעון בר יוחאי לא ידע מזה, עיין שם. ולפי חילוקו של רבינו הרמ"א, יש לומר שהגמרא אינו סותר התוספתא, והתוספתא מיירי באמרו לו שרצונם ללון בעיר. (והיו אותן שאמרו ואותן שלא אמרו. ודייק ותמצא קל.)

43. One should not sit in the presence of his teacher until he says to him, "Sit," nor should he stand until he says to him, "Stand," or until he takes permission from his teacher to stand. And when he leaves from him, he should not turn his back on his teacher as one does when leaving a house; rather, he should walk backwards with his face towards his teacher, just as one descends from the Ark (where the Torah is kept). Our sages of blessed memory said in Moed Katan (Moed Katan 9a) that when one departs from his teacher to travel to his city, even if he has taken permission from him, meaning the farewell blessing, if he did not travel that day but stayed overnight and traveled the next day, he must take permission from him again. And our Rabbi, the Rema, wrote in paragraph 16 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 242:16) that this is specifically when he did not initially inform him that he intended to stay in the city overnight. But if he informed him at the time he took permission, he does not need to take permission again. This is the end of his words. And this is from the Nimukei Yosef there. However, the later authorities (Shach paragraph 33 and the Gra paragraph 49) disputed this, saying that this is based on a mistaken reading there, but it is not so. Some have tried to reconcile this (Taz paragraph 9), but upon examination, it does not seem to resolve the matter at all. However, it is puzzling that this law is not found at all in the Rambam, the Tur, or the Beit Yosef. Perhaps because in the Tosefta, chapter four of Sukkah, it does not imply this, and this is the language of the Tosefta: "A blessing for himself, as it says (I Kings 8:66), 'On the eighth day he sent the people away, and they blessed the king' — one might think they did not need to stay overnight? The text teaches (II Chronicles 7:10): 'On the twenty-third day of the seventh month he sent the people away, and they went to their tents.' How so? They took leave during the day and departed early the next morning." This is the end of its language. It is explicitly stated that they did not take permission again. And although the Gemara explicitly states otherwise, we do not consider the Tosefta in this case; nevertheless, one can say even in the Gemara that the students were stringent upon themselves. And the proof: their teacher, Rabbi Shimon bar Yochai, was not aware of this. See there. According to the distinction of our Rabbi, the Rema, one can say that the Gemara does not contradict the Tosefta, and the Tosefta refers to when they told him they intended to stay in the city. (And there were those who told him and those who did not. Be precise and you will find clarity.)

מד. דין הקודם לא נתבאר בכיבוד אב. ונראה משום דבאב אין קפידא בזה, כיון שאוכל ושותה עמו ביחד, וכל היום וכל הלילה אי אפשר לעשות כן. וגם אין דרך האב להקפיד בה, ובזה לא דמי לרבו. וכל שכן דמה שנתבאר בכיבוד אב, כמו לא ישב במקומו, ולא יעמוד במקומו, ולא יכריע דבריו בפניו, ולא יסתור דבריו אפילו שלא בפניו, וחייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו, עד שיתכסה ממנו שלא יראה קומתו (קידושין לג א) ואחר כך ישב, ואפילו היה רכוב צריך לעמוד מפניו דרכוב כמהלך דמי, וכן כשיושב בקרון (עיין ט"ז סעף קטן י"א דלענין גילוי ראש גם כן אסור ברכוב ויושב בקרון, עיין שם). ואם התלמיד רכוב או יושב בקרון ועובר לפני רבו, אינו צריך לעמוד, כיון דרכוב כמהלך דמי. ודע דבאביו לא נתבאר מתי צריך לעמוד, ונראה דבזה לא גרע מרבו. או אפשר דאינו צריך כל כך מפני קורבתם הגדולה זה לזה, ואינו מקפיד כל כך. וכמו שכתבתי על דין שבסעיף הקודם. ויש להתישב בזה.

44. The law previously mentioned was not specified regarding honoring one's father. It seems that this is because, in the case of a father, there is no strictness in this matter, since he eats and drinks with him together, and it is impossible to do so all day and all night. Also, it is not usual for the father to be strict about it, and in this, it is not similar to one's teacher. All the more so, what has been specified regarding honoring one's father, such as not sitting in his place, not standing in his place, not contradicting his words in his presence, nor even contradicting his words outside his presence, and one must stand before him from the moment he sees him from a distance until he is covered from view so that his full height is not seen (Kiddushin 33a), and then he may sit. Even if he is riding, he must stand before him, as riding is considered like walking. Similarly, when sitting in a carriage (see Taz, section 11, regarding uncovering the head, which is also forbidden while riding or sitting in a carriage, see there). If the student is riding or sitting in a carriage and passes before his teacher, he does not need to stand, because riding is considered like walking. Note that regarding one's father, it is not specified when one must stand, and it seems that in this, he is not less than his teacher. Or it is possible that it is not required as much due to their great closeness to each other, and he is not so strict. As I wrote regarding the law in the previous section. This needs further consideration.

מה. אמרו חכמינו ז"ל בקידושין שם: אין תלמיד חכם רשאי לקום מפני רבו אלא שחרית וערבית בלבד, שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים בקריאת שמע, שאינו אלא שני פעמים ביום. וכתבו התוספות דזהו כשלומדים בבית הרב. ובפני אחרים שאינם יודעים שכבר עמד לפניו – חייב לעמוד. אבל כשאין לומדים בביתו – חייבים לעמוד בכל פעם שרואים אותו. ואמרו עוד דשלושה שהיו מהלכין בדרך: הרב באמצע, הגדול לימינו, והקטן משמאלו. ויראה לי דזהו אפילו שלא ברבו מובהק, ואפילו אינו רבו כלל אלא שגדול מהם – הדרך ארץ שילך באמצע. וכן בהגיעם לפתח צריך מי שהוא גדול בתורה לילך קודם. ואין מכבדין בדרכים, ואין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה (ברכות מז א). ובמקום בזיון כמו במרחץ וכיוצא בו – לא שייך שם כיבוד כמובן. וכן יתבאר בסימן רמ"ד לעניין קימה והידור, עיין שם.

45. Our sages of blessed memory said in Kiddushin: A Torah scholar is not permitted to stand up in honor of his teacher except in the morning and evening, so that his honor will not exceed the honor of Heaven in the recitation of the Shema, which is only twice a day. The Tosafot wrote that this applies when they are studying in the teacher's house. In the presence of others who do not know that he has already stood up for him, he is obligated to stand. But when they are not studying in his house, they are obligated to stand every time they see him. They also said that when three are walking on the road: the teacher should be in the middle, the greater student to his right, and the lesser student to his left. It appears to me that this applies even if he is not his primary teacher, and even if he is not his teacher at all but merely greater than them, it is respectful conduct that he should walk in the middle. Similarly, upon reaching a doorway, the one who is greater in Torah should enter first. There is no requirement to show deference on the roads, and deference is only required at a doorway that is suitable for a mezuzah (Berachot 47a). In a place of disgrace, such as a bathhouse or the like, showing respect is not applicable, as is obvious. This will also be explained in Siman 244 regarding standing and showing honor, see there.

מו. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יז) דהא דאין מכבדין בדרכים אלא בפתח הראוי למזוזה, היינו שכל אחד הולך לדרכו ואינו בחבורה אחת. אבל אם הם בחבורה אחת – מכבדים בדרכים. ובמקום סכנה – אין צורך לכבד כלל. עד כאן לשונו. דבר זה כתבו התוספות והמרדכי בברכות שם, על פי קושיתם שהקשו משבת ריש פרק חמישי, דמבואר שם דמכבדים בדרכים. וחילקו התוספות דבברכות מיירי שכל אחד הולך לדרכו, ובשבת מיירי כשהלכו בחבורה אחת. והמרדכי תירץ דבברכות מיירי במקום סכנה, עיין שם. ויש לתמוה על רבינו הרמ"א שהרכיב שני התירוצים ביחד, והוה ליה לחלקם לשני דעות. ואולי סבירא ליה דמצד הסברא שניהם אמת. ודוחק.

46. And our teacher, the Rema, wrote in paragraph 17 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 248:17) that the rule that one does not show honor on the roads but only at a doorway fit for a mezuzah applies when each person is going their own way and not in a group. But if they are in a group, they do show honor on the roads. And in a place of danger, there is no need to show honor at all. Thus are his words. This is written by the Tosafot and the Mordechai in Berachot there, based on their question from the beginning of the fifth chapter of Shabbat, where it is explained that one shows honor on the roads. Tosafot distinguished that in Berachot it speaks of when each goes their own way, and in Shabbat it speaks of when they go in a group. And Mordechai answered that in Berachot it refers to a place of danger, see there. And it is perplexing that our teacher, the Rema, combines both answers together, when they should have been divided into two opinions. Perhaps he believes that from a logical standpoint, both are true. However, this is strained.

מז. ודע דמדברי רש"י ז"ל בשבת שם למדתי תירוץ אחר על סתירות הסוגיות. דרש"י פירש שם על הא דקדמיה חמרא וכו' וחלש דעתיה דרבה בר ר"ה. ורצה השני לפייסו, ואמר לו: חמור שעסקיו רעים וכו' ופירש רש"י: להודיעו שלא נתכוונתי. ועל "חלש דעתיה" פירש רש"י שהיה גדול, וכסבור שעשה מדעת. עד כאן לשונו. וקשה: דאטו במקום שצריך לכבד, מה מועיל שלא נתכוין? והרי מחוייב לראות שהגדול ילך מקודם. אמנם לכשנדקדק שם בברכות, איתא קדמיה חמרא דרבין לדאביי, ולא אמר ליה: ניזיל מר וכו', ובשבת ליכא לשון זה, עיין שם. והדבר מבואר דבברכות הבין אביי שרבין לא עשה זה בכוונה, אלא כיון שהיה סבור שמכבדין בדרכים היה לו להשגיח. ואמר ליה דקיימא לן אין מכבדין בדרכים, ואין לו להשגיח מי ילך קודם. אבל בשבת היה סבור רבה שהשני עשה זה מדעת, ולכן הקפיד. דנהי דאין מכבדין בדרכים, מכל מקום להקדימו בכוונה – הוי בזיון. ואמר לו: חמור וכו' – להודיעו שלא נתכוון כפירוש רש"י. כלומר: וכיון שעשה שלא בכוונה – אין קפידא, כיון דאין מכבדים בדרכים. ולפי זה אף במקום שאין מכבדין, מכל מקום להקדים בכוונה אינו נכון.

47. And know that from the words of Rashi, of blessed memory, in Shabbat, I have learned another resolution to the contradictions in the passages. For Rashi explains there regarding the incident where the wine preceded, etc., and it bothered Rabbah bar Rav Huna. The other (person) wanted to appease him and said to him: "A donkey whose ways are bad, etc." And Rashi explains: to inform him that he did not intend (to offend). And on the phrase "it bothered him," Rashi explains that he was a great man and thought that it was done intentionally. So far his words. And it is difficult: For in a place where it is necessary to show respect, what does it help that he did not intend? For he is obligated to see that the great one goes first. However, when we scrutinize the text in Berachot, it states that the wine preceded Rabin before Abaye, and he did not say to him: "Let the Master go, etc." And in Shabbat, there is no such language. See there. And the matter is clear that in Berachot, Abaye understood that Rabin did not do this intentionally, but since he thought that they were honoring elders on the roads, he should have paid attention. And he said to him that our rule is that we do not show honor on the roads, and he should not pay attention to who goes first. But in Shabbat, Rabbah thought that the other did this intentionally, and therefore he was upset. For even though we do not show honor on the roads, nevertheless, to intentionally precede is a disgrace. And he said to him: "A donkey, etc." to inform him that he did not intend, as Rashi explains. That is, since he did it unintentionally, there is no cause for upset, since we do not show honor on the roads. According to this, even in a place where we do not show honor, nevertheless, to intentionally precede is not proper.

מח. כתב אחד מהגדולים בשם תשובת הגאונים דצריך לכבד בין בכניסה בין ביציאה. ואם יש אדם גדול ביניהם, כיון שנכנס לפניהם או יצא לפניהם – הבאים אחריו אינם צריכים לכבד זה את זה (בר"י). וזהו בעניין שאין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב. ופשוט הוא דזהו כשכולם הם קטנים לגמרי בערכו, אבל כשיש כמה גדולי התורה או גדולי הוראה, והוא הגדול שבכולם – יצא הוא ראשון, ואחריו איש איש לפי ערכו. (כן נראה לי. ובזה ניחא מה שהביא הברכי יוסף שתמה על דין זה, עיין שם בשיורי ברכה. וכן כתב הוא עצמו שם. ומה שהקשה ממים אחרונים – אין זה דמיון כלל. ודייק ותמצא קל.)

48. One of the great scholars wrote in the name of the Responsa of the Geonim that it is necessary to show respect both upon entering and upon exiting. And if there is a distinguished person among them, once he enters before them or exits before them – those who come after him do not need to show respect to one another (Berkei Yosef). This applies in a situation where respect is not accorded to a student in the presence of the teacher. It is obvious that this is when all of them are completely lesser in comparison to him, but when there are several great scholars or great teachers, and he is the greatest among them – he should go out first, and after him, each one according to his rank. (This seems correct to me. And with this, the difficulty raised by the Berkei Yosef regarding this law is resolved; see there in the Shiyurei Beracha. He himself also wrote this there. And the difficulty raised from the case of the "last waters" is not a comparison at all. Study it well and you will find it easy.)

מט. דבר פשוט הוא כשהרב עומד – אין להתלמיד לישב. וכשהרב ברשות אחר – מותר לו לישב. ולכן כשקראו להרב לעלות לתורה על הבימה – יכול התלמיד לישב, שכיון שהוא גבוה עשרה טפחים ורוחב ארבע – הרי היא רשות לעצמה. וגם אפילו כשהספר תורה מונחת בשם – אינו צריך לעמוד מטעם זה. וזה שנהגו העם לעמוד בפתיחת ארון הקודש גם בלא הוצאת ספר תורה, כמו בתפילות ימים נוראים וכיוצא בזה – באמת אין חיוב מדינא, אלא שכך נהגו מפני כבוד שמים (ט"ז סעיף קטן י"ג). ודע דזה שהבימה חולקת רשות לעצמה – דווקא כשעשויה כבניין, והיא גבוה. אבל כשקורין על השולחן – נראה דהכל כרשות אחת. ויש מי שכתב דגם השולחן אם הוא גבוה עשרה טפחים ורחב ארבע – הוה רשות לעצמו (ט"ז שם). ומלשון רבינו הרמ"א משמע דווקא על הבימה. ואולי לא חש לדקדק בזה, מפני שדרך העולם לקרות על הבימה. (הפרי מגדים כתב באורח חיים סוף סימן קמ"ב, דכשרבו עומד על מקומו הקבוע – אינו צריך התלמיד לעמוד אפילו בתוך ארבע אמות, עיין שם. ולפי זה מה שנתבאר דכשהרב עולה לתורה אינו צריך לעמוד – אין צורך לטעם רשות, אלא משום דזהו מקומו הראוי לו. כן כתב הגאון רבי עקיבא איגר. אבל כשעומד לפוש שלא במקומו – צריך לעמוד, עיין שם.)

49. It is a simple matter that when the teacher is standing, the student should not sit. However, when the teacher is in another domain, it is permissible for the student to sit. Therefore, when the teacher is called to the Torah on the bimah (platform), the student may sit, because since the bimah is ten handbreadths high and four handbreadths wide, it is considered its own domain. Even when the Torah scroll is placed there, the student does not need to stand for this reason. The custom for people to stand when the Ark is opened, even without removing the Torah scroll, such as during the prayers of the High Holy Days and similar occasions, is not a legal obligation, but rather a custom out of honor for Heaven (Taz, Section 13). Note that the bimah being its own domain applies specifically when it is built like a structure and is elevated. However, when reading from a table, it seems that everything is considered one domain. Some have written that even the table, if it is ten handbreadths high and four wide, is considered its own domain (Taz, ibid). From the language of Rabbi Moshe Isserles (Rema), it seems to apply specifically to the bimah, and perhaps he was not meticulous about this because the common practice is to read on the bimah. The Pri Megadim wrote in Orach Chaim, end of Siman 142, that when the teacher is standing in his designated place, the student does not need to stand even within four cubits, see there. According to this, what was explained that when the teacher goes up to the Torah he does not need to stand, there is no need for the reason of a separate domain, but because it is his appropriate place. This was also written by the Gaon Rabbi Akiva Eiger. However, when the teacher stands to rest not in his place, the student needs to stand, see there.

נ. כל מלאכות שהעבד עושה לרבו – תלמיד עושה לרבו. ואם הוא במקום שאין מכירין אותו, ואין לו תפילין בראשו, וחושש שמא יאמרו עליו שהוא עבד – אינו נועל לו מנעל ולא חולצו, שלא יתראה כעבד ממש. אבל בשארי שימושים ליכא חשש זה. וכל המונע תלמידו מלשמשו – מונע ממנו חסד, ופורק ממנו יראת שמים. וכל תלמיד שמזלזל בכבוד רבו – גורם לשכינה שתסתלק מישראל (כתובות צו א).

50. All tasks that a servant performs for his master, a student performs for his teacher. If he is in a place where people do not recognize him and he is not wearing tefillin on his head, and he is concerned that they might say he is a servant, he should not put on his shoes or take them off, so as not to appear exactly like a servant. However, for other services, there is no such concern. Anyone who prevents his student from serving him, withholds kindness from him and removes from him the fear of Heaven. And any student who disrespects his teacher causes the Divine Presence to depart from Israel (Ketubot 96a).

נא. אין חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, אלא אם כן רבו חולק לו כבוד. ואפילו אם בעצמו אינו חולק לו כבוד, אלא שהוא מתכבד במה שחולקים כבוד להתלמיד – חולקים לו כבוד גם כן (ש"ך סעיף קטן ל"ט) אפילו בפני הרב, כיון שמתכבד בזה. ואפילו תלמידו של התלמיד או בנו של התלמיד – אין להם לעמוד כשהם בפניו מפני רבו או אביו, אלא אם כן הרב חולק לו כבוד, או שהוא מתכבד בזה, כמו שכתבתי. וזהו דווקא אם תלמידו או בנו הוא גם כן תלמיד של הרב הזה, שהוא רבו של התלמיד. אבל אם הוא אינו רבו – צריך הוא לעמוד מפני רבו ואביו, אף על פי שרבו ואביו הוא תלמידו של זה הרב. ויש מי שאומר שאפילו לא למד לפניו – גדול כבוד רבו דרבו מרבו. וכל שכן אם למד קצת לפניו, דנדחית כבוד רבו מפני רביה דרביה (ש"ך סעיף קטן מ בשם מהר"י כהן). ויראה לי דאפילו לפי דעה זו, מכל מקום כבוד אביו אינו נדחה מפניו כיון שהוא לא למד לפניו, דכבוד אביו אינו נדחה אלא אם כן גם הוא תלמידו. ודע דאשת הרב – כבודה ככבודו בעוד הוא חי (ט"ז סעיף קטן י"ד ועיין שם היטב). ומכל מקום יש לכבדה גם לאחר מותו כשלא ניסת לאחר (עיין שם בט"ז).

51. One does not show honor to a student in the presence of his teacher, unless his teacher shows him honor. And even if the teacher himself does not show him honor, but derives honor from others showing honor to his student, then honor is shown to him as well (Shach, subparagraph 39) even in the presence of the teacher, because the teacher is honored by this. And even the student of a student or the son of a student should not stand in his presence due to the teacher or the father, unless the teacher shows him honor or derives honor from it, as I have written. This applies specifically if the student or son is also a student of this teacher, who is the teacher of the student. But if he is not his teacher, he must stand in the presence of his teacher or father, even though his teacher or father is a student of this rabbi. There is an opinion that even if he did not study before him, the honor of his teacher's teacher is greater than that of his own teacher. All the more so if he studied a little before him, the honor of his teacher is overridden by that of his teacher's teacher (Shach, subparagraph 40 in the name of Mahari Cohen). It seems to me that even according to this opinion, the honor of one's father is not overridden because he did not study before him, as the honor of one's father is not overridden unless he is also his student. Know that the honor of the rabbi's wife is like his own honor while he is alive (Taz, subparagraph 14, and see there thoroughly). Nevertheless, she should be honored even after his death if she has not remarried (see there in the Taz).

נב. ראה רבו עובר על דברי תורה – לא ימחה בידו בלשון גנאי, אלא אומר לו: "למדתנו רבינו כך וכך". ואפילו רצה לעבור על איסור דרבנן – מחוייב למחות בידו בלשון הזה. והרואה רבו עושה מעשה, ויש לו להקשות על זה אם הוא איסור דאורייתא – יקשה לו מקודם, ולא יניחנו לעשות המעשה. ואם הוא איסור דרבנן – יניחנו לעשות המעשה ואחר כך יקשה לו, הואיל שאינו יודע בוודאי שעובר אלא שיש לו קושיא – הוה כספיקא דרבנן, ולא נדחה כבוד הרב מפני זה (עירובין סז ב). ויראה לי דגם באביו הדין כן, דמאי שנא? רק אם אביו אינו תלמיד חכם – וודאי דצריך למחות לו בלשון כבוד אף בדרבנן דמסתמא אינו יודע הדין, מה שאין כן ברבו כמובן. וכן כשמזכיר איזה הלכה לפני רבו, יאמר לו: "כך למדתנו רבינו". ונראה לי דזהו בזמן הש"ס, שהיו לומדים בעל פה. אבל עכשיו אין זה לשון הנהוג.

52. If one sees his teacher transgressing a Torah commandment, he should not rebuke him disrespectfully. Instead, he should say to him: "Our teacher, you have taught us such and such." Even if the teacher intends to transgress a rabbinic prohibition, one is obligated to rebuke him in this manner. If one sees his teacher about to commit an act that he believes might be a Torah prohibition, he should question him first and not let him perform the act. If it is a rabbinic prohibition, he should let him perform the act and then question him afterward. Since he is not certain that the teacher is transgressing but merely has a question, it is considered a doubt regarding a rabbinic matter, and the honor of the teacher is not set aside because of this (Eruvin 67b). It appears to me that the same rule applies to one's father. What is the difference? However, if one's father is not a Torah scholar, one certainly needs to rebuke him respectfully even regarding a rabbinic prohibition, as he likely does not know the law, which is not the case with one's teacher. Similarly, when mentioning a law before his teacher, he should say, "You have taught us such and such." It seems to me that this applied in the times of the Talmud when they learned orally. But now, this is not the customary manner of speech.

נג. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, כד): לא יאמר דבר שלא שמע מפי רבו, עד שיזכיר שם אומרו. עד כאן לשונו. והטעם דהעולם תופסים שכל מה שאומר – שמע מרבו. וכיון שדבר זה לא שמע מרבו – מחוייב להזכיר שם אומרו. ואם למד משנים – צריך לזכור על כל מה שאומר ממי שמע. והדבר מובן שעכשיו לא שייך דין זה, שהרי ידוע שאנו מורים ובאים מתוך ספרי רבותינו. ואם חכם אחד חידש איזה חידוש – אומרים משמו. ואסור לומר סתם, דעכשיו כשאומר סתם נראה שהוא חידש דבר זה, ונמצא שנתלבש בטלית שאינו שלו, ואיסור גדול הוא (עיין ש"ך סעיף קטן מ"ג, וזהו כוונתו).

53. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 24 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 242:24): "One should not say something that he did not hear from his teacher, until he mentions the name of the one who said it." This is the end of his wording. The reason is that people assume that everything one says was heard from his teacher. And since this particular thing was not heard from his teacher, he is obligated to mention the name of the one who said it. And if he learned from two sources, he needs to remember from whom he heard each thing. It is understood that nowadays this law does not apply, since it is known that we derive our rulings from the books of our sages. And if one sage innovates something new, we say it in his name. It is forbidden to say it without attribution, because now if it is said without attribution, it appears as if he himself innovated this, and it turns out that he is wearing a garment that is not his, which is a great prohibition (see Shach, subsection 43, and this is his intention).

נד. כשימות רבו – קורע עליו כל בגדיו עד שמגלה לבו, כמו על אביו ואמו. וזהו דעת הרמב"ם, אבל הרמב"ן סובר דרק לעניין שאין הקרע מתאחה לעולם שוה רבו לאביו ולאמו, אבל לעניין קריעה – סגי בטפח בבגד העליון, דכן משמע להדיא בגמרא (מועד קטן כב ב). ומתאבל עליו בחליצת כתף, ובכל דיני אבלות, מקצת יום המיתה או מקצת יום השמועה. ואפילו בשמועה רחוקה – מתאבל על רבו שעה אחת, וקורע עליו כדרך שקורע על אביו ואמו. ומי שרבו מת מוטל לפניו – אינו אוכל בשר ואינו שותה יין, כמו במתו מוטל לפניו. ודינים אלו יתבארו לקמן בסימן ש"מ ושע"ד (ערוך השולחן יורה דעה שעד) ושמ"א (ערוך השולחן יורה דעה שמ"א). וכשמזכיר רבו תוך שנים עשר חודש, הן בעל פה והן בכתב, צריך לומר: "הריני כפרת משכבו" כבאביו. ואחר כך אומר: "זכרונו לברכה" (ז"ל) או "זכרונו לחיי העולם הבא" (זלה"ה), כמו שכתבתי בסימן ר"מ באביו, עיין שם.

54. When one's teacher dies, one tears all his clothes until he reveals his heart, just as for his father and mother. This is the opinion of the Rambam, but the Ramban believes that only in regard to the fact that the tear never mends is one's teacher equivalent to one's father and mother; however, concerning the tearing, it suffices to tear a handbreadth on the outer garment, as it is explicitly indicated in the Gemara (Moed Katan 22b). One mourns for him by uncovering the shoulder and observing all mourning practices for part of the day of death or part of the day of hearing the news. Even upon hearing the news from afar, one mourns for his teacher for one hour and tears his clothing as one does for his father and mother. If someone's teacher has died and is lying before him, he does not eat meat nor drink wine, similar to the case when one's deceased lies before him. These laws will be explained further in Siman 340 and 374 of Aruch HaShulchan Yoreh De'ah and Siman 341. When mentioning one's teacher within twelve months, whether orally or in writing, one must say: "I am his atonement," as for his father. Afterwards, one says: "May his memory be for a blessing" (z"l) or "May his memory be for life in the World to Come" (zlh"h), as I wrote in Siman 240 regarding one's father, see there.

נה. רק בפני רבו הוא בכלל "כל משנאי אהבו מות" (עירובין צט א). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ט דדווקא כיחו, שהוא דבר שיוצא מגופו בכח. אבל רוק בעלמא – מותר, דאונס הוא לרוק. עד כאן לשונו. ולא משמע כן מרש"י שם, עיין שם. ומה שייך אונס? היה לו להסתלק לצד אחר ולרוק (ש"ך סעיף קטן מ"ו, וכן משמע בריש פרק ששי דנדרים, עיין שם). אבל מלשון הש"ס שם נראה להדיא כרבינו הרמ"א, וגם לשון רש"י יש ליישב כן, עיין שם. ודע דלא בלבד בפני רבו אסור, אלא אפילו בפני כל אדם, אם האחר קץ ונמאס בזה. דכן איתא בחגיגה (חגיגה ה א): "כי האלקים יביא במשפט על כל נעלם" – אמר רב: זה ההורג כינה בפני חבירו ונמאס, עיין שם. וכך שנינו במסכת דרך ארץ (פרק עשירי): לא ירוק אדם בפני חבירו, עיין שם. אלא דברבו – חייב מיתה, אבל איסור יש בפני כל אדם. אלא פונה לצד וירוק.

55. Only in the presence of one's teacher is it included in "All who hate me love death" (Eruvin 99a). And our teacher, the Rema, wrote in section 29 that it is specifically spitting, which is something that comes out of one's body with force. But merely spitting is permitted because one is compelled to spit. Thus far his words. But it does not seem so from Rashi there; see there. And what compulsion is there? He should have moved to the side and spat (Shach, section 46, and it also appears so at the beginning of the sixth chapter of Nedarim; see there). But from the language of the Talmud there, it seems explicitly like our teacher, the Rema, and Rashi's language can also be reconciled with this; see there. And know that it is not only in the presence of one's teacher that it is forbidden, but even in the presence of any person, if the other is disgusted and repulsed by it. For it is stated in Chagigah (Chagigah 5a): "For God will bring every deed into judgment" – Rav said: This refers to one who kills a louse in the presence of his friend and disgusts him, see there. And so we learned in Tractate Derech Eretz (chapter ten): A person should not spit in the presence of his friend, see there. However, before one's teacher, one is liable to death, but it is forbidden before any person. Instead, turn to the side and spit.

נו. כל אלו הדברים שנתבארו בכיבוד רבו – זהו הכל ברבו המובהק, שרוב חכמתו ממנו, אם מקרא אם משנה אם גמרא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ל (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ל): בימינו אלה עיקר הרבנות אינו תלוי במי שלמדו פלפול וחילוקים, רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון, והעמידו על האמת ועל היושר. עד כאן לשונו, כלומר: דזהו רבו מובהק. אבל אם לא למד רוב חכמתו ממנו – אינה חייב לכבדו בכל אלו הדברים. אלא עומד מלפניו משיגיע לארבע אמותיו, ולא מלא עיניו כרבו המובהק. וקורע עליו כשם שקורע על כל המתים שהוא מתאבל עליהם, והקרע מתאחה. וזהו אפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד, בין קטן בין גדול – עומד מלפניו וקורע עליו. ובסימן ש"מ יתבאר דעכשיו לא נהגו כן, עיין שם. וכל תלמיד חכם שדעותיו מכוונות – אינו מדבר מפני מי שגדול ממנו בחכמה, אף על פי שלא למד ממנו כלום. וכדתנן בפרק חמישי מאבות, שזהו ממידת החכמים שאינו מדבר לפני הגדול ממנו בחכמה.

56. All these matters explained regarding honoring one’s teacher apply only to a primary teacher, from whom one has derived the majority of his wisdom, whether in Scripture, Mishnah, or Talmud. Our master, the Rema, wrote in paragraph 30 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:30): In our times, the essence of being a teacher is not dependent on one who taught pilpul (analytical methods) and distinctions, but rather on one who taught halachic rulings and analysis, establishing the truth and integrity. This is his language, meaning: this is a primary teacher. But if one has not learned the majority of his wisdom from him, he is not obligated to honor him in all these matters. Rather, he stands before him when he comes within four cubits, but not as fully as before his primary teacher. And he tears his garment for him as one tears for any of the dead for whom one mourns, and the tear can be mended. This applies even if he learned only one thing from him, whether small or large. He stands before him and tears his garment for him. And in Siman 340, it will be explained that it is not the custom to do so now; see there. And any Torah scholar who has proper understanding does not speak in front of one who is greater in wisdom, even if he has not learned anything from him. As it is taught in the fifth chapter of Avot, this is one of the traits of the wise: he does not speak before one who is greater in wisdom.

נז. כבר נתבאר דכל שהגיע להוראה – צריך להורות. ואמרינן בסוטה (סוטה כב ב) דעד כמה מקרי "הגיע להוראה"? עד ארבעים שנה. ופריך: והא רבה אורי, וכל שנותיו לא היו רק ארבעים שנה? ומתרץ התם: בשוין. ופירש רש"י: אם שוה לגדול העיר בחכמה – מותר להורות. אי נמי: כשאין גדול ממנו בעיר. ותוספות פירשו דבשוין אין לו להורות אלא אם כן הוא גדול מכולם. וזהו במקום שלא קבלו עליהם לרב קבוע. אבל כשקבעו רב קבוע – אסור לאחר להורות, אפילו גדול ממנו בחכמה ושנים. וטעם הארבעים שנה: משום ד"בן ארבעים לבינה", כדתנן באבות. ולפי זה פירושו ד"ארבעים שנה" הוא משנולד. והתוספות פירשו שם דזהו מזמן שהתחיל ללמוד, ומדאמרינן "לא קאי אינש אדעתא דרביה עד ארבעים שנין". ועיין שם במהרש"א שהשיג על זה. וכן מבואר מדברי רש"י והר"ן בפרק קמא דעבודה זרה, וכן מבואר מלשון רבינו הרמ"א בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא), עיין שם. ומבואר מלשונו כרש"י לעניין "שוין" גם כן, דבשוין מותר. אך עכשיו לא שייך דין זה, שבכל עיר ועיר ממנים רב להורות הוראות, ואסור למי שהוא להשיג גבולו בהוראה. ולבד זה הוי הסגת גבול לעניין פרנסה, דעכשיו כל רב בעירו מקבל פרס, וכל מחייתו מזה. וכשאחר יורה – יוקטן פרנסתו, ונחשב זה המסיגו כגזלן.

57. It has already been explained that anyone who has reached the level of giving rulings must do so. And it is stated in Sotah (22b), up to what age is one considered to have "reached the level of giving rulings"? Until the age of forty. And it raises the question: But didn't Rabbah give rulings, and he was not yet forty years old? And it answers there: when they are equal. And Rashi explains: if he is equal in wisdom to the prominent sage of the city, he is permitted to give rulings. Alternatively, if there is no one greater than him in the city. And Tosafot explain that if they are equal, he is not permitted to give rulings unless he is greater than everyone. And this applies in a place where they have not accepted a fixed rabbi. But when they have appointed a fixed rabbi, it is forbidden for another to give rulings, even if he is greater in wisdom and years. And the reason for the forty years is because "at forty years, one achieves understanding," as stated in Avot. According to this, the meaning of "forty years" is from birth. And Tosafot there explain that this is from the time he began to study, based on the statement "a person does not fully understand the mind of his teacher until forty years." And see there in Maharsha who challenges this. And it is also clarified from the words of Rashi and Ran in the first chapter of Avodah Zarah, and similarly from the language of Rabbi Moshe Isserles (Rema) in Yoreh De'ah 242:31, see there. And it is evident from his language, like Rashi regarding "equals" as well, that when they are equal, it is permitted. However, this ruling does not apply nowadays, as in every city a rabbi is appointed to give rulings, and it is forbidden for anyone to infringe upon his domain in giving rulings. Moreover, this is considered as encroaching on someone's livelihood, because nowadays, every rabbi in his city receives a salary, and his entire livelihood depends on this. When another gives rulings, it diminishes his income, and this is considered as stealing.

נח. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא): חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משיקול הדעת. אבל אם יש לו קבלה שטעה, או שטעה בדבר משנה – יוכל להתיר. ואפילו אם טעה בשיקול הדעת – יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו. ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני, ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו – (או) [אין] לשני לאסור מכח שיקול הדעת. וכל זה באותה הוראה עצמה. אבל אמעשה אחר – פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו. עד כאן לשונו, ודבריו צריכין ביאור.

58. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 31 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:31): A sage who has prohibited [something] – his colleague is not permitted to permit it based on his own reasoning. However, if he has a tradition that the first sage erred, or if he erred in a clear halachic text – he can permit it. And even if the first sage erred in his reasoning – he can engage in discussion with the first sage until he retracts his ruling. Therefore, there is no prohibition for one who asked a question to ask a second sage, provided he informs him that the first sage already prohibited it. And even if the first sage permitted it and his ruling has already taken effect – the second sage [cannot] prohibit it based on his own reasoning. All this applies to the same case. But with a different case – it is obvious that he can rule as he sees fit. Thus far is his [Rema's] language, and his words need explanation.

נט. והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה הטעם שאין השני יכול להתיר, כתבו הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן בפרק קמא דעבודת כוכבים (עבודה זרה ז א) דאין זה מפני כבוד החכם, אלא מפני שכיון שהחכם אסרה – חל עלה "חתיכה דאיסורא", עיין שם. וממילא אם זה החכם טעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, דמבואר בחושן משפט סימן כ"ה, והיינו דסוגיא דעלמא אזלא להיתר – לא שייך חתיכה דאיסורא, כמו שאי אפשר לעשות משומן חלב. ולכן כתבו התוספות שם דחכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר אלא אם כן יוכל להחזירו, כגון שטעה בדבר משנה או אפילו כשיקול הדעת, וסוגיא כאידך וכו', עד כאן לשונו. והרא"ש שכתב שם, וזה לשונו: ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה – יחזיריהו. ואם חלוק עליו בשיקול הדעת, שסברתו נוטה להתיר וכו', יאמר: אני אומר כך, אבל איני מתיר מה שאסרת וכו', ושויתה חתיכה דאיסורא וכו', עד כאן לשונו. – אין זה כשקול הדעת של התוספות, שהרי לא כתב הרא"ש דסוגיא כאידך, אלא שיקול הדעת מסברא בעלמא. (והר"ן הקשה משיקול הדעת דסנהדרין, עיין שם. וצריך עיון גדול).

59. And what appears to my humble opinion is that this is its explanation: The reason why the second sage cannot permit it, as written by the Raavad, the Ramban, the Rashba, the Rosh, and the Ran in the first chapter of Avodah Zarah (Avodah Zarah 7a), is not due to the honor of the sage, but because once the sage has prohibited it, it becomes a "piece of prohibition" (חתיכה דאיסורא), see there. Consequently, if this sage erred in a matter of Mishna or in weighing the reasoning, as explained in Choshen Mishpat, siman 25, meaning that the general consensus leans towards permitting it, the concept of a "piece of prohibition" does not apply, just as it is impossible to make fat from lean. Therefore, the Tosafot wrote there that a sage who prohibited something—another sage is not allowed to permit it unless he can revert it, such as if he erred in a matter of Mishna or even in weighing the reasoning, and the general consensus is like the other opinion, etc., thus far his language. And the Rosh who wrote there, and this is his language: And if he can prove that he erred in a matter of Mishna, he can revert it. And if he disagrees with him in weighing the reasoning, thinking it leans towards permitting it, etc., he should say: I hold thus, but I do not permit what you prohibited, etc., and it becomes a "piece of prohibition," etc., thus far his language. This is not like the weighing of the reasoning of the Tosafot, for the Rosh did not write that the general consensus is like the other opinion, but rather that the reasoning is merely from his own understanding. (And the Ran questioned the weighing of reasoning from Sanhedrin, see there. And it requires great investigation).

ס. וזהו שיקול הדעת שכתב רבינו הרמ"א, ד"יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו", עד כאן לשונו. דכשחוזר בו – נסתלק ה"חתיכה דאיסורא", כמו מי שדימה שזהו חלב והסבירו לו שהוא שומן, והודה. אבל כשלא הודה – הוה חתיכה דאיסורא, כיון שאין לברר עם מי הצדק, לא ממשנה ולא מסוגיא דעלמא. ולכן כיון שאין הטעם מפני כבודו של חכם – מותר להשואל לישאל עוד לאחד, ובלבד שיגיד להאחר שכבר שאל להראשון, ויראה אם ביכולתו לברר שטעה מדבר מפורש, או מסוגיא דעלמא, או שיש לו בקבלה להיתר – יכול להתיר. וכן אפילו אם מתיר רק מסברא בעלמא, אם הראשון (יורה) [יודה] לו – מותר, ואם לאו – אסור. וממילא דלהיפך, בחכם שהתיר – חבירו יכול לאסור, דכן כתבו התוספות שם, עיין שם. ורבינו הרמ"א הסביר הדבר: "והיינו כשחלה הוראתו". כלומר: וודאי אם השני יכול לברר שטעה מדבר מפורש, או מסוגיא דעלמא, או מקבלתו לאיסור – מחזירו אפילו חלה הוראתו. אך אם אינו יכול לברר שטעה אלא מסברא בעלמא, לכן כשחלה הוראתו, כלומר כשכבר בישל או עירבו בשאר היתר – לא יאסור, כיון שאינו יכול לברר הטעות, ושמא סברת המתיר יותר טובה. אך כשלא חלה הוראתו, שהשאלה מונחת כמקדם – יאסרנה, כיון דלסברתו אסורה. ובזה אינו דומה לחכם שאסר, דאז אפילו בלא חלה ההוראה – אין השני יכול להתיר, דלא דמי איסור להיתר. וכל דברים אלו מתבררים מדברי רבותינו שם, ובחולין מד ב ובנידה כ ב, עיין שם.

60. And this is the consideration that our teacher, the Rema, wrote: "One may engage in discussion with the instructor until he retracts," thus far his language. For when he retracts, the "piece of prohibition" is removed, like someone who thought this was forbidden fat (chelev) and was explained to him that it is permitted fat (shuman), and he acknowledged. But if he did not acknowledge, it remains a piece of prohibition, since there is no way to clarify who is correct, neither from the Mishnah nor from general Talmudic discourse. Therefore, since the reason is not due to the honor of the sage, it is permissible for the questioner to ask another, provided he informs the latter that he has already asked the former, and see if the latter can clarify that the former erred from an explicit text, or from general Talmudic discourse, or has a tradition to permit – he can permit. And similarly, even if he permits only from general reasoning, if the first acknowledges to him – it is permitted, and if not – it is forbidden. And consequently, conversely, if a sage permitted, his colleague can forbid, as the Tosafot wrote there, see there. And our teacher, the Rema, explained the matter: "And this is when his ruling has taken effect." Meaning: Certainly, if the second can clarify that the first erred from an explicit text, or from general Talmudic discourse, or from his tradition to forbid – he can retract even if the ruling has taken effect. However, if he cannot clarify the error but only from general reasoning, therefore, when the ruling has taken effect, meaning when it has already been cooked or mixed with other permitted items – he should not forbid, since he cannot clarify the error, and perhaps the reasoning of the permitter is better. But when the ruling has not taken effect, and the question remains as before – he should forbid it, since in his reasoning it is forbidden. And this is not similar to a sage who forbids, for then even if the ruling has not taken effect – the second cannot permit, for prohibition is not the same as permission. All these matters are clarified from the words of our Rabbis there, and in Chullin 54b and Niddah 20b, see there.

סא. ולפי זה מתבררים דברי רבינו הרמ"א כמין חומר, והכי קאמר: חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משיקול הדעת, כלומר: משיקול הדעת דסברא בעלמא. ואפילו לא חלה הוראתו, דשויתה "חתיכה דאיסורא". אבל אם יש לו קבלה, או שטעה בדיני ממונות – יכול להתיר. והוא הדין בשיקול הדעת דסוגיא דעלמא. דחד טעמא הוא דבזה לא שייך חתיכה דאיסורא, כמו על שומן – חלב. ואומר עוד: דאפילו אם טעה בשיקול הדעת דסברא – יכול לישא וליתן עד שיחזיר בו. כלומר: דכיון שחוזר בו – נסתלק החתיכה דאיסורא, כמו שכתבתי. וכתב עוד: ולכן אין איסור לשואל וכו' כלומר: דכיון דאין הטעם מפני כבודו של חכם אלא מפני "חתיכה דאיסורא" – לכן יכול השואל לשאול אצל אחר, ולהודיעו ששאל מראשון. ואולי יחזירנו מסברתו, או יראנו שטעה בדיני ממונות, או בקבלה או בסוגיא דעלמא, ואז אינו צריך חזרתו. ואומר עוד: ואפילו אם התיר הראשון, וכבר חלה הוראתו – אין לשני לאסור מכוח שיקול הדעת. עד כאן לשונו. כלומר: לא מיבעיא בחכם שאסר, אין השני יכול להתיר משיקול הדעת דסברא. אלא אפילו חכם שהתיר – אין חבירו יכול לאסור מכוח שיקול הדעת דסברא. רק בחכם שהתיר – צריך שיחול הוראתו, מה שאין כן בחכם שאסר, וכמו שבארנו בסייעתא דשמיא. ואומר עוד דעל מעשה אחר – פשיטא שאינו צריך להביט על הוראת הקודם, בין להיתר בין לאיסור. דכיון דזהו רק משיקול הדעת דסברא – יכול כל אחד שהגיע להוראה להורות כסברתו. (והש"ך בסעיף קטן נ"ה, וסעיף קטן נ"ח, וסעיף קטן נ"ט האריך לחלוק על הרמ"א. וכל דבריו צריכים עיון גדול, והעיקר כהרמ"א. וכבר הארכנו בזה בספרנו "אור לישרים" סימן קמ"ו, עיין שם. וכל זה מתברר מדברי הראשונים. ודייק ותמצא קל.)

61. Based on this, the words of our teacher, the Rema, become clear, and this is what he says: A sage who forbade something – his colleague is not permitted to allow it based on his own reasoning, meaning: based on mere speculative reasoning. And even if his ruling did not take effect, it is considered as if he made it a "prohibited piece." However, if he has received a tradition, or if he erred in matters of monetary law – he can permit it. The same applies to reasoning based on the general principles of the Talmud. For in this case, it is not considered a "prohibited piece," like the case of forbidden fat. And he further says: Even if he erred in speculative reasoning – he can engage in discussion until he retracts. That is to say: since he retracted, the "prohibited piece" is nullified, as I have written. And he further wrote: Therefore, it is not prohibited for the questioner, etc., meaning: since the reason is not out of honor for the sage but because of the "prohibited piece" – the questioner can ask another sage and inform him that he had asked the first one. And perhaps he will retract based on his reasoning, or show him that he erred in matters of monetary law, or in tradition, or in the general principles of the Talmud, and then he does not need his retraction. And he further says: Even if the first one permitted, and his ruling had already taken effect – the second one should not prohibit based on speculative reasoning. This is his wording. Meaning: not only in the case of a sage who prohibited, the second one cannot permit based on speculative reasoning, but even in the case of a sage who permitted – his colleague cannot prohibit based on speculative reasoning. Only in the case of a sage who permitted, his ruling needs to take effect, which is not the case with a sage who prohibited, as we have explained with Divine assistance. And he further says that regarding another case – it is obvious that he does not need to consider the previous ruling, whether to permit or to prohibit. Since this is only based on speculative reasoning, each one who reaches a ruling can rule according to his reasoning. (And the Shach in sub-sections 55, 58, and 59, elaborated to dispute the Rema. All his words require great scrutiny, and the primary opinion is like the Rema. And we have already elaborated on this in our book "Or LeYesharim" Siman 146, see there. All this is clarified from the words of the earlier authorities. Be diligent and you will find it easy.)

סב. יש אומרים דהא דחכם שאסר אין חבירו יכול להתיר – זהו אפילו כשגדול ממנו בחכמה ובמניין. ויש אומרים דדווקא בששוין. ולכן אמרו: אין חבירו יכול להתיר, אבל כשהוא גדול ממנו – רשאי להתיר (כן כתב הש"ך סעיף קטן נ"ג). וכן הדעת נוטה, דכיון דמחולקים בסברא בעלמא – וודאי דסברת הגדול יותר ישרה. ולכן גם בהיפך, בחכם שהתיר וגדול ממנו דעתו נוטה לאסור – יאסור אפילו חלה הוראתו של ראשון. וכל שכן שכל רב במקומו, שאין הוראת אחר כלום, הן לאיסור הן להיתר. וקל וחומר באותם שלא הגיעו להוראה ומתנשאים להורות, דאין שום ממש בהוראתן, וכלא ממש נחשב. ודע דבזה שאמרו אין חבירו יכול להתיר – אפילו בדיעבד אינו מותר. כן כתב הר"ן בשם הראב"ד (ש"ך סעיף קטן נ"ד, וכן כתב הריב"ש). עוד כתבו בשם מהרש"ל דאם החכם הראשון אסר הדבר לא מפני הדין, אלא מפני גדר וסייג – אין השני יכול להתיר אפילו במעשה אחרת (שם סעיף קטן ס). ותמיהני: איך ביכולתינו לעשות מעצמינו גדרות וסייגים להורות לאחרים? וצריך עיון.

62. Some say that the principle that a sage who prohibits something cannot have a colleague permit it applies even if the colleague is greater in wisdom and number. Others say it applies only when they are equal. Therefore, it was said: a colleague cannot permit it, but if he is greater, he is permitted to permit it (so writes the Shach in section 53). This also seems logical, for since they are divided only in reasoning, surely the reasoning of the greater sage is more correct. Therefore, also in the opposite case, if a sage permits and one greater than him tends to prohibit, he will prohibit even if the ruling of the first has already been issued. Certainly, every rabbi in his own place, the ruling of another rabbi is of no consequence, whether it be for prohibition or permission. All the more so with those who have not reached the level of issuing rulings and elevate themselves to issue rulings; their rulings hold no weight and are considered as nothing. Know that regarding this statement that a colleague cannot permit it—even post facto it is not allowed. So writes the Ran in the name of the Ra'avad (Shach section 54, and so writes the Rivash). They also wrote in the name of the Maharshal that if the first sage prohibited the matter not because of the law, but as a safeguard and fence, the second one cannot permit it even in a different case (there section 60). And I am puzzled: how can we ourselves create safeguards and fences to instruct others? This requires further investigation.

סג. ודע שלא נמצא דין זה, דחכם שאסר אין חבירו יכול להתיר, לא ברמב"ם ולא בטור. והרי גמרא מפורשת היא בכמה מקומות? ולא ראיתי מי שהעיר בזה. והנראה לעניות דעתי: דסבירא להו לרבותינו אלה דעכשיו אחר שנתפשטו ספרי הש"ס והפוסקים – לא שייך כלל דין זה. שהרי כבר נתבאר דדין זה אינו אלא כשנחלקו בסברא בעלמא. ועכשיו אין לך דבר הוראה שאין לה ראיה מאיזה גמרא או איזה פוסק, ורחוק הוא בכלל להורות בסברא בעלמא. ואי משום שגם הפוסקים מחולקים. אך באמת בזה ביאר הרמב"ם בסוף פרק ראשון מממרים (רמב"ם הלכות ממרים פרק ראשון), וזה לשונו: שני חכמים שנחלקו וכו', אחד אוסר ואחד מתיר וכו' – בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א בחושן משפט סימן כ"ה (שולחן ערוך חושן משפט כה) הביא דברים אלו. והוסיף בזה: דדווקא כשהחולקים שויןף ולא קטן נגד גדולף ולא יחיד נגד רבים, עיין שם. ובארנו שם בסעיף י"ב דאם הוא גדול בתורה וביכולתו להכריע בראיות, וסוגיא דעלמא לא נתפשטה כחד מינייהו אלא יש שמורים, בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא. ובממון – לא יוציא ממון מספק, עיין שם. (עיין ש"ך בקיצור הנהגת אסיור והיתר באות א', והולך לשיטתו שחולק על הרמ"א. וכבר בררנו שהעיקר כדברי הרמ"א, על כן אין להעתיק דבריו.)

63. And know that this ruling, that a sage who forbids something cannot have his decision overturned by another sage, is not found in the Rambam nor in the Tur. And yet, it is explicitly stated in several places in the Talmud? I have not seen anyone address this issue. What appears correct to my humble opinion is that our rabbis believe that now, after the proliferation of the books of the Talmud and the poskim (decisors of Jewish law), this ruling is not relevant at all. For it has already been explained that this ruling only applies when the disagreement is based solely on reasoning. Nowadays, there is no halachic ruling that does not have support from some Talmudic or halachic authority, and it is generally far-fetched to rule based solely on reasoning. And if the argument is that even the poskim disagree, indeed, the Rambam clarified this at the end of the first chapter of Hilchot Mamrim (Laws of Rebellious Ones), and this is his wording: "Two sages who disagree, one forbids and one permits... in matters of Torah law, follow the stricter opinion; in matters of rabbinic law, follow the more lenient opinion." This is his wording. And our master, the Rema, in Choshen Mishpat, Siman 25, brought these words. He added that this applies only when the disputants are equal, not when a lesser authority disputes a greater one, nor when an individual disputes the majority, see there. And we explained there in paragraph 12 that if he is a great Torah scholar and capable of deciding based on proofs, and the prevalent custom has not spread like one of them but there are those who rule, in matters of Torah law, one should be stringent, and in rabbinic matters, one should be lenient. And in monetary matters, one should not extract money due to doubt, see there. (See Shach for a brief summary of the conduct of prohibiting and permitting in paragraph 1, and he follows his opinion that disagrees with the Rema. And we have already clarified that the main ruling follows the Rema, therefore his words should not be copied.)

סד. כלל גדול בדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך: כשכותבין מקודם דעה אחת בסתם, ואחר כך כתבו "יש אומרים" – או יש מי שאומר הדעה הראשונה עיקר (שם אות ה', עיין שם). ואם מונים הרב והתלמיד לדעה אחת או לשני דעות, בארנו בחושן משפט סימן י"ח סעיף ה', עיין שם. וכתב רבינו הרמ"א בחושן משפט סימן כ"ה (שולחן ערוך חושן משפט כה) דהא דהלכה כרבים – אפילו אינם מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל דלעניין הדין שוין הן – נקראו "רבים", ואזלינן בתרייהו. עד כאן לשונו. ויש מי שחולק עליו דבאיסור תורה לא מהני, ולא נקראו "רבים" (ש"ך שם אות ז'). ומדברי הרמב"ם פרק עשירי מסנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם פרק עשירי) משמע כדברי רבינו הרמ"א. ובארנו דברי הרמב"ם בחושן משפט סימן י"ח סעיף י"ב, עיין שם. וכן מצאתי להגדולים שדחו דברי החולק. (הגאון רבי עקיבא איגר הביא בשם שער אפרים ומג"פ, שהעלו כדברי הרמ"א, עיין שם.)

64. A fundamental principle in the writings of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch: When they first write one opinion without attribution and then write "there are those who say" - or "some say" - the first opinion is considered primary (see there, letter "Hey", look there). Regarding whether the rabbi and the student are counted as one opinion or two, we have explained in Choshen Mishpat, Siman 18, Se'if 5, look there. And our Rabbi, the Rema, wrote in Choshen Mishpat, Siman 25 (Shulchan Aruch Choshen Mishpat 25) that the law follows the majority even if they do not agree for the same reason, but each has his own reason. Since they agree on the law, they are called a "majority", and we follow them. Thus far his language. And there are those who disagree, saying that in matters of Torah prohibition, this does not apply, and they are not called a "majority" (Shach there, letter "Zayin"). And from the words of the Rambam, Chapter 10 of Sanhedrin (Rambam, Laws of Sanhedrin and the Penalties They Administer, Chapter 10), it appears as our Rabbi, the Rema, has said. And we have explained the words of the Rambam in Choshen Mishpat, Siman 18, Se'if 12, look there. And I have also found that the great ones have rejected the words of the dissenting opinion. (The Gaon Rabbi Akiva Eiger cited in the name of Sha'ar Ephraim and Maginei Shlomo that they concluded according to the words of the Rema, look there.)

סה. כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר, והאחרונים חולקים עליהם – הולכים אחרי האחרונים. אבל אם נמצא לפעמים דברי גאון ולא ראוהו האחרונים, וחולקים על דין זה – אין צורך לפסוק כהאחרונים, דאולי אם היו יודעים דבריו הוי הדרי בהו. ויש אומרים שתמיד אין שומעין לאחרונים נגד ראשונים, ויש להתיישב בזה. מיהו אם המורה ביכולתו להכריע – יכול לפסוק כמו שנראה לו. ומכל מקום אין לחלוק על הגאונים הקדמונים. ומקודם הרי"ף ז"ל כבר פסקו דורות הגאונים (ש"ך שם אות ח').

65. In any case where the words of the earlier authorities (Rishonim) are written in a book, and the later authorities (Acharonim) disagree with them – we follow the later authorities. However, if sometimes we find the words of a Gaon and the later authorities did not see them and disagree with this ruling – there is no need to rule according to the later authorities, for perhaps if they had known his words, they would have retracted. Some say that we should never listen to the later authorities against the earlier authorities, and this needs to be considered. Nevertheless, if the teacher has the ability to decide – he can rule according to what seems correct to him. In any case, one should not disagree with the ancient Gaonim. And before the Rif of blessed memory, the generations of the Gaonim had already ruled (Shach there, letter 8).

סו. כשם שאסור להתיר את האסור – כך אסור לאסור את המותר (שם אות ט'). והכי איתא להדיא בירושלמי סוף פרק חמישי דתרומות (ירושלמי תרומות ה ג): אמר רבי אלעזר: כשם שאסור לטהר את הטמא – כך אסור לטמא את הטהור. עיין שם. ואפילו בשל עכו"ם, ואפילו במקום שאין הפסד. ולכן אם הוצרך לאסור מחמת ספק – צריך לומר שאין האיסור ברור, אלא שמפני הספק בהכרח להחמיר. וכן כשמתיר לפעמים בשעת הדחק, או הפסד מרובה – מחוייב לומר שמפני זה מתיר (שם). וכלל גדול, צריך לדעת בכל מקום שרבותינו בעלי השולחן ערוך מתירין בשעת הדחק או בהפסד מרובה – זהו מפני שהעיקר לדינא נראה להם להיתר, אלא מפני שהרבה פוסקים מחמירים. ולכן בשעת הדחק או בהפסד מרובה – מוקמינן על עיקר הדין. (באות י' ביאר הש"ך דין שלא לעשות אגודות אגודות: שאלו יורו כפוסק זה, ואלו כפוסק זה. וכבר בארנו זה לעיל סוף סימן ק"פ, עיין שם.)

66. Just as it is forbidden to permit the prohibited, so too it is forbidden to prohibit the permitted (there, section 9). And this is explicitly stated in the Jerusalem Talmud at the end of the fifth chapter of Terumot (Jerusalem Talmud Terumot 5:3): Rabbi Elazar said, just as it is forbidden to purify the impure, so too it is forbidden to render impure the pure. See there. And even in matters concerning non-Jews, and even where there is no loss. Therefore, if one needs to prohibit something due to doubt, one must say that the prohibition is not certain, but rather that due to the doubt, it is necessary to be stringent. Similarly, when permitting something sometimes in a pressing situation or significant loss, one must state that it is permitted for this reason (there). A fundamental principle to know is that whenever our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, permit something in a pressing situation or in cases of significant loss, it is because the primary ruling according to the law appears to them to be lenient, but since many authorities are stringent, they rely on the primary ruling in pressing situations or significant loss. (In section 10, the Shach explained the ruling not to create separate factions: that some should rule according to one authority and others according to another authority. We have already explained this above at the end of Siman 180, see there.)

סז. הרב המובהק, אם רצה למחול על כבודו בכל הדברים שנתבארו או באחד מהם, לכל תלמידיו או לאחד מהם – כבודו מחול. ואף על פי שמחל – מצוה על התלמיד להדרו, וכל שכן שלא לבזותו חס ושלום. וכשם שהתלמידים חייבים בכבוד הרב, כך הרב צריך לכבד תלמידיו ולקרבן. ואמרו חכמים: יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך. והתלמידים הם הבנים הרוחניים המהנים לו בעולם הזה ובעולם הבא. והם מוסיפין חכמת הרב, כמו שאמרו חכמינו ז"ל: ומתלמידי למדתי יותר מכולם. שכשם שעץ קטן מדליק הגדול – כך התלמיד מחדד את הרב בשאלותיו, עד שיצא ההלכה על בוריה. ודיני אבידת אביו ואבידת רבו מי קודם – כבר נתבאר בריש הסימן. ואבידת עצמו קודמת לכולם.

67. The distinguished rabbi, if he wishes to forgo his honor in any of the matters discussed or in one of them, for all his students or for one of them – his honor is forgone. And even though he has forgone it, it is a mitzvah for the student to show him respect, and certainly not to disgrace him, heaven forbid. And just as students are obligated to honor their rabbi, so too the rabbi must honor his students and draw them close. And the sages said: Let the honor of your student be as dear to you as your own. And the students are the spiritual children who benefit him in this world and in the world to come. They also increase the wisdom of the rabbi, as our sages of blessed memory said: From my students I have learned more than from all others. Just as a small tree kindles the bigger one, so too the student sharpens the rabbi with his questions, until the law emerges clearly. And the laws concerning the lost item of his father and the lost item of his rabbi, which takes precedence, have already been clarified at the beginning of the section. And one's own lost item takes precedence over all.

סח. כל תלמיד חכם שאומר דבר הלכה הנוגע לעצמו, אם קודם מעשה אמרה – שומעין לו, ולאחר מעשה – אין שומעין לו (יבמות עז א). ודווקא שאמר: כך קבלתי. אבל אם אומר דבר מסברא, ומראה פנים לדבריו ונראה כן – שומעין לו. וזהו כשהסברא מוכחת על דין זה. אבל אם הסברא מוכחת על דין אחר, אלא שהוא מדמה מילתא למילתא – אין לסמוך עליו אלא אם כן הדמיון פשוט (עיין ט"ז סעיף קטן כ"א). וכל שכן אם מראה דבריו באיזה פוסק, דשומעין לו. ואם יש גדול הדור והוא מסכים לדבריו – שומעין לו בכל עניין (כן משמע בגמרא שם). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא): האומר לחבירו: "איני מקבל ממך אפילו היית כמשה רבינו" – מלקין אותו משום בזיון. עד כאן לשונו, כלומר: בזיון דמשה רבינו. ולכן מצינו בגמרא: אלו אמרו "יהושע בן נון" – לא צייתינן ליה. אבל חלילה לומר "כמשה" מטעם שבארנו. ולבד זה הא אי אפשר להיות כמשה, כדכתיב: "ולא קם נביא בישראל כמשה וגו'". (עיין פרי מגדים בתחילת אורח חיים שכתב כמה כללים בפוסקים, והנהגת השואל והנשאל, ושלא ישלחו נער קטן או קטנה לשאול שאלות. עיין שם.)

68. Any Torah scholar who states a halachic ruling concerning himself, if he stated it before the action, we listen to him; but if he stated it after the action, we do not listen to him (Yevamot 77a). This is specifically when he says, "This is what I have received." But if he states it based on reasoning, and he provides evidence for his words and it appears correct, then we listen to him. This is when the reasoning clearly supports this ruling. But if the reasoning clearly supports a different ruling, and he is merely comparing one matter to another, we do not rely on him unless the comparison is straightforward (see Taz, subparagraph 21). Certainly, if he shows his words in any authoritative posek, we listen to him. And if there is a leading scholar of the generation who agrees with his words, we listen to him in any matter (this is implied in the Gemara there). Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 31 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:31): "One who says to his fellow, 'I do not accept from you, even if you were like Moshe Rabbeinu' – we flog him for the sake of disrespect." Until here is his language, meaning: disrespect to Moshe Rabbeinu. Therefore, we find in the Gemara: If they had said, "Joshua son of Nun," we would not have obeyed him. But it is forbidden to say "like Moshe" for the reason we have explained. Besides, it is impossible for anyone to be like Moshe, as it is written: "And there has not arisen a prophet in Israel like Moshe..." (see Pri Megadim at the beginning of Orach Chaim, where he wrote several rules for poskim, the conduct of the questioner and the respondent, and that they should not send a young boy or girl to ask questions. See there).

סימן רמג

א. תלמיד חכם פטור ממסים, וסחורתו קודמת • ובו ט' סעיפים[3]
תלמידי חכמים פטורים ממס. ודרשו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ח א) מכמה פסוקים: מקרא ד"אף חובב עמים כל קדושיו בידך", ומקרא דהושע (הושע ח י) "גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא וגו'", ומקרא דעזרא (עזרא ז כד) "מנדה בלו והלך לא שלט למרמה עלייהו". עיין שם. ויש מי שרצה לומר דדווקא שהוטל המס בכלל על כל בני העיר. אבל כשהוטל על כל יחיד – חייב (ר"ן ונימוקי יוסף). אבל הרא"ש והטור הביאו בשם הקדמונים דאפילו בכהאי גוונא – חייבין אנשי העיר לשלם בעדם. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ב) עיין שם, ובין מסים הקבועים ובין שאינם קבועים. ואפילו אמרו שכל אחד ישלם חלקו – מכל מקום מחוייבים לשלם בעדו. ואם גזרו עליו שיתן – אינו כלום, ואדרבא הוא יכול לגזור עליהם. ואין חילוק בין תלמיד חכם עני או עשיר, דלאו מפני עניותו פטור אלא מפני תורתו. וכך הורה האלפס, ותלמידו הר"י מגא"ש, והרמב"ם ז"ל. ומה נקרא "תלמיד חכם" לעניין זה, יתבאר בסעיף ד, עיין שם. ובחושן משפט סימן קס"ג נתבאר שיש מקומות שנוהגין שגם חזן בית הכנסת פטור ממסים, וכל המתעסקים בצרכי מצות. מיהו מדינא רק תלמיד חכם פטור.

1. A Torah scholar is exempt from taxes, and his business dealings take precedence • This section contains nine paragraphs. Torah scholars are exempt from taxes. Our sages expounded (Bava Batra 8a) from several verses: the verse "Indeed, He loves the peoples; all His holy ones are in Your hand" (Deuteronomy 33:3), and the verse in Hosea (Hosea 8:10) "Even though they pay tribute among the nations, now I will gather them and they will begin to diminish under the burden of the king of princes," and the verse in Ezra (Ezra 7:24) "You are also informed that you have no authority to impose tribute, duty, or land tax upon any of the priests, Levites, singers, gatekeepers, temple servants, or other servants of this house of God." See there. There are those who wanted to say that this exemption applies only when the tax is imposed collectively on the entire city. But when it is imposed on each individual, the scholar is liable (Ran and Nimukei Yosef). However, the Rosh and the Tur cited in the name of the ancients that even in such a case, the residents of the city are obligated to pay on behalf of the scholar. This is also the ruling of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 243:2). See there. Whether the taxes are fixed or not, and even if it is said that each person should pay their share, nevertheless, they are obligated to pay on behalf of the scholar. If there is a decree that the scholar must pay, it is null and void, and on the contrary, he can decree against them. There is no difference whether the Torah scholar is poor or wealthy; it is not because of his poverty that he is exempt, but because of his Torah. This was also the ruling of the Rif, his student the Ri Migash, and the Rambam. What qualifies someone as a "Torah scholar" for this purpose will be explained in section 4, see there. And in Choshen Mishpat, section 163, it is explained that in some places, it is customary that even the synagogue cantor and all those involved in communal mitzvah activities are exempt from taxes. However, according to the law, only a Torah scholar is exempt.

ב. ובכל צרכי העיר, בדברים שהן צרכי החיים, כמו לחפור בורות לשתייה ולכביסה וכיוצא באלו – חייב התלמיד חכם ליתן חלקו גם כן, כמו כל אדם. ובדברים שהן לשמירת העיר – פטור, דתורתו משמרתו, וכמו שכתבתי בחושן משפט שם. ואפילו בדברים שהם צרכי האדם – זהו כשאנשי העיר אין עושין המלאכה בעצמם, אלא נותנים מעות ושוכרים פועלים לחפור ולבנות וכיוצא בזה. אבל אם הנהגתם מעולם לעשות בעצמם המלאכה, והתלמיד חכם – אי אפשר לו לעשות מלאכה אפילו אם ירצה לעשות, דאסור לו לבזות תורתו בפני עם הארץ. ולכן ממילא דהם פטורים לגמרי אפילו מליתן מעות, כיון שאנשי העיר לא הטילו חובה ממעות רק ממלאכה, ומלאכה אי אפשר. ולכן אם בתחילה עשו בעצמם, ואחר כך נתיישבו ליתן מעות ולשכור פועלים – חייבים תלמידי החכמים ליתן חלקם. ויראה לי דהוא הדין להיפך: אם מתחילה נתנו מעות ושכרו פועלים – חייבים ליתן מעות מפני שחל עליהם החיוב. ונהי דאנשי העיר החליפו זה על מלאכת עצמם, מכל מקום תלמידי החכמים שאי אפשר להם לעשות בעצמם יתנו על חלקם מעות כבתחילה. (והך דמי כלילא שם בבבא בתרא שעמי הארץ ברחו – לא מדינא עשו כן, ורבי לא היה בכוחו לעכבן. כן כתב הש"ך סעיף קטן ג בשם הרמב"ן. ומה שכתב בסעיף קטן ד – לא אבין. דמה עניין למכס? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

2. In all matters pertaining to the needs of the city, regarding things that are essential for life, such as digging wells for drinking and laundry and similar activities — a Torah scholar is also obligated to contribute his share, just like any other person. However, in matters that are for the protection of the city — he is exempt, because his Torah study protects him, as I have written in Choshen Mishpat there. Even in matters that are essential for individuals — this applies when the townspeople do not perform the labor themselves, but rather give money and hire workers to dig and build and similar tasks. But if their custom has always been to do the work themselves, and the Torah scholar is unable to do the work even if he wishes to, since it is forbidden for him to demean his Torah study before the common people. Therefore, they are completely exempt even from giving money, since the townspeople have only imposed the obligation of labor and labor is impossible. Therefore, if initially they did the work themselves, and later decided to give money and hire workers — Torah scholars are obligated to give their share. It seems to me that the same applies in the reverse: if initially they gave money and hired workers — they are obligated to give money because the obligation has fallen upon them. Although the townspeople have exchanged this for their own labor, nevertheless Torah scholars who cannot do the work themselves should give money for their part as they did initially. (And the case of the head tax there in Bava Batra where the common people fled — they did not act according to the law, and Rabbi did not have the power to stop them. This is what the Shach wrote in subsection 3 in the name of the Ramban. As for what he wrote in subsection 4 — I do not understand. What does this have to do with taxes? See there. Be precise and you will find it simple.)

ג. וכן תלמיד חכם שיש לו סחורה למכור – היה המנהג בזמן הש"ס דנקיטו ליה שוקא, כלומר: שלא היו מניחים לשום אדם למכור סחורה זו עד שימכור סחורתו, כדי שלא יתבטל הרבה מלימודו. ודווקא כשלא היה עכו"ם המוכר סחורה זו, דאם לא כן מה בצע שנפסיד לכל ישראל, כיון שהם מוכרים, ואי אפשר שהתלמיד חכם יפדה בלבדו, ממילא שמניחים את כולם למכור. וכבר נתבאר זה בחושן משפט סימן קנ"ו סעיף ח, עיין שם. ועתה מובן שאין בידינו לעשות כן, אלא אם כן לעשות על פי דינא דמלכותא.

3. And so too, a Torah scholar who has merchandise to sell—the custom during the time of the Talmud was to hold the market for him, meaning: they would not allow anyone else to sell that merchandise until he had sold his, so that he would not be overly distracted from his studies. This was specifically when there was no non-Jew selling this merchandise, for otherwise, what benefit would there be in causing a loss to all of Israel, since they (the non-Jews) are selling, and it would be impossible for the Torah scholar alone to redeem the situation, and naturally, they would allow everyone to sell. This has already been explained in Choshen Mishpat, Chapter 156, Paragraph 8, see there. And now it is understood that we cannot do this, unless it is done according to the law of the kingdom.

ד. ומה נקרא "תלמיד חכם" לעניינים אלה? זה שתורתו אומנתו. אבל אם אין תורתו אומנתו – חייב במסים, ואין לו כל הדינים שנתבארו. ומיהו אם יש לו מעט אומנות או מעט משא ומתן, לא להתעשר אלא להתפרנס בו הוא ואשתו וזרעו כראוי, וכל עת שהוא פנוי מעסקיו אינו הולך ברחובות ושווקים, וגם רוב היום עוסק בלימוד – גם כן מקרי "תלמיד חכם". ואדרבא כן עיקר דרך התורה, כמאמרם ז"ל: עשה תורתך קבע ומלאכתך ארעי. ואיש כזה אף על פי שהוא עשיר – פטור מכל הדברים שנתבארו. אמנם רחוק למצוא כזה גם בדורות שלפנינו, ורובא דרובא הבעל מלאכה והסוחר – כל היום שקועים במלאכתם ובמסחרם, והלואי שיקבעו עתים לתורה. ולכן יש מקומות שדינים אלו אינם נוהגים רק באותן שאין עוסקין כלל בצרכי העולם, כגון שאשתו מפרנסתו או אחרים מפרנסין אותם, או שהוא רב או מורה צדק או ד"צ או מ"מ שפרנסתו מהציבור (עיין ש"ך סעיף קטן ז). ודבר פשוט הוא שתלמיד חכם שאין בו יראת שמים ומזלזל במצות – הרי הוא כקל שבציבור, ואסור לכבדו כלל וכלל.

4. And what is considered a "Torah scholar" for these matters? It is one whose occupation is Torah study. However, if Torah study is not his occupation, he is obligated in taxes and does not have all the laws that have been explained. Nevertheless, if he has a minor profession or engages in minor business dealings, not to become wealthy but to properly sustain himself, his wife, and his children, and whenever he is free from his business he does not wander in the streets and markets, and he spends most of the day engaged in study, he is also considered a "Torah scholar." Indeed, this is the principal way of Torah, as our Sages of blessed memory said: "Make your Torah study fixed and your work temporary." A person like this, even if he is wealthy, is exempt from all the matters that have been explained. However, it is rare to find such a person even in the generations before us, and the majority of craftsmen and merchants are immersed in their work and trade all day, and it is fortunate if they set fixed times for Torah study. Therefore, there are places where these laws apply only to those who do not engage in worldly matters at all, such as if their wife supports them or others support them, or if he is a rabbi or a teacher of righteousness or a judge or a community leader whose livelihood comes from the community (see Shach, subsection 7). It is obvious that a Torah scholar who does not have fear of Heaven and disrespects the commandments is like the least significant person in the community, and it is forbidden to honor him at all.

ה. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ב) דאין חילוק בתלמיד חכם בין שהוא תופס ישיבה או לא רק שהוא מוחזק תלמיד חכם בדורו, שיודע לישא וליתן בתורה, ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו, ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנתו כדרך שנתבאר. ואף על גב דאין בדורינו עכשיו חכם לעניין שיתנו לו ליטרא דדהבא אם מביישו, מכל מקום לעניין לפטרו ממס אין מדקדקין בזה, רק שיהא מוחזק תלמיד חכם כמו שנתבאר. ומכל מקום יש מקומות שנהגו לפטור תלמיד חכם ממס, ויש מקומות שנהגו שלא לפוטרן. עד כאן לשונו. וטעם המקומות שנהגו שלא לפוטרן מתבאר ממה שכתבתי בסעיף הקודם. ואף באלו המקומות, אלו תלמידי חכמים שכל עסקם בלימוד התורה, כמו רב וכיוצא בו, או שאחרים מפרנסים אותו או אשתו והוא יושב ולומד כל היום וכל הלילה – פשיטא דגם בשם פוטרים אנשים כאלו ממסים וארנוניות.

5. And our master, the Rema, wrote in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 243:2) that there is no distinction between a Torah scholar who holds a yeshiva position or not, as long as he is recognized as a scholar in his generation, who knows how to discuss and analyze the Torah, understands most parts of the Talmud and its commentaries, the rulings of the Geonim, and his Torah study is his primary occupation as previously explained. And even though in our generation there is no scholar to whom we would give a pound of gold if he is humiliated, nevertheless, regarding exempting him from taxes, we are not stringent about this, as long as he is recognized as a Torah scholar as explained. In any case, there are places that have the custom to exempt a Torah scholar from taxes, and there are places that have the custom not to exempt them. This is the end of his words. And the reason for the places that have the custom not to exempt them is explained by what I wrote in the previous section. And even in these places, for those Torah scholars whose entire occupation is Torah study, like a rabbi or similar, or if others provide for him or his wife and he sits and studies all day and all night – it is obvious that such people are also exempted from taxes and levies.

ו. בחושן משפט סימן ט"ו נתבאר דתלמיד חכם שיש לו דין עם אחד ועומד לפני הדיין, ויש אחרים עומדים לדין שקדמו לפניו, מכל מקום מקדימין דינו של תלמיד חכם ומושיבין אותו. ואף על פי שהבעל דין צריך לעמוד, מכל מקום עשה דכבוד תורה עדיף. ונתבאר שם בסימן י"ז, ויש באלו הדברים כמה פרטי דינים ונתבארו שם. ועון גדול הוא לבזות תלמיד חכם ולשנאותו. וכל המבזה את החכמים – אין לו חלק לעולם הבא, והוא בכלל "כי דבר ה' בזה" (סנהדרין צט ב). ולא חרבה ירושלים עד שביזו תלמיד חכם, שנאמר: "ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים" (שבת קיט ב). וכן אסור לשמש איזה שימוש בתלמיד חכם, כדתנן באבות: ודאשתמש בתגא חלף. ופירשו חכמינו ז"ל במגילה (מגילה כח ב): זה המשתמש במי ששונה הלכות, כלומר: משניות. וכל שכן במי ששונה גמרא. ואם יש הכרח לזה, ישתמש יותר במי ששונה הלכות משישתמש במי ששונה גמרא. ויראה לי דאם צריך התלמיד חכם שימוש זה, לטובתו או לפרנסתו – מותר, דאם לא כן הרי יגיע לו רעה בעד תורתו, ואינה מן המידה. וכמו שאסור לבייש תלמיד חכם, כמו כן אין לבייש ראשי וממוני העיר (ש"ך חושן משפט סוף סימן ת"כ). וכן כל העוסקים במצות ובהתמנות למצוה – דינם כתלמידי חכמים לעניין זה, כמו שבארנו שם סעיף נ"ד, עיין שם. והרי אפילו שום בר ישראל אסור לבייש, וכל שכן אלו.

6. In Choshen Mishpat Siman 15, it is explained that if a Torah scholar has a legal matter with someone and stands before a judge, and there are others who have come before him, nevertheless, the case of the Torah scholar is given precedence and he is seated. And even though the litigant must stand, the honor of the Torah takes precedence. It is also explained there in Siman 17, and there are many detailed laws regarding these matters which are explained there. It is a great sin to disgrace a Torah scholar and to hate him. Anyone who disgraces the scholars has no share in the World to Come, and is included in the category of "for he has despised the word of the Lord" (Sanhedrin 99b). Jerusalem was only destroyed because they disgraced the Torah scholars, as it says: "And they mocked the messengers of God" (Shabbat 119b). It is also forbidden to make any use of a Torah scholar, as it is taught in Avot: "He who uses the crown [of Torah] passes away." Our sages explained in Megillah (Megillah 28b): This refers to one who makes use of someone who teaches laws, meaning Mishnah. All the more so with one who teaches Gemara. If there is a necessity for this, it is better to use someone who teaches laws than someone who teaches Gemara. And it appears to me that if the Torah scholar needs such service for his benefit or livelihood, it is permitted, for otherwise he would suffer harm because of his Torah, which is not appropriate. Just as it is forbidden to shame a Torah scholar, so too it is forbidden to shame the leaders and officials of the city (Shach Choshen Mishpat end of Siman 420). Similarly, anyone involved in mitzvot and appointed to a mitzvah has the same status as Torah scholars in this regard, as we have explained there in paragraph 54, see there. And it is forbidden to shame any Jew, all the more so these individuals.

ז. מי שמבזה תלמיד חכם, ויש עדים על זה שביזוהו, בין בפניו בין שלא בפניו – היה חייב נידוי בזמן הקדמון (ועתה אסור לנדות מדינא דמלכותא). ואין מתירים לו עד שירצה החכם שנידוהו בשבילו. וכן אם בזה את החכם לאחר מותו היו עושים כן, ומתירין לו משיחזור בתשובה. ויראה לי שצריך לילך על קברו עם עשרה בני אדם, ולבקש מחילה ואם קבורתו בריחוק מקום: ישלח שליח, או לכתוב לשם שיבקשו מחילה בעדו. דלא גרע זה ממדבר רע על שוכני עפר שצריך לעשות כן, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ת"כ, עיין שם. ודע דזה שנתבאר דאין מתירין לו עד שירצה החכם – וודאי דאם החכם מתרצה להתיר לו מתירין לו, בין פייסו או לא פייסו. אך אם אינו מתרצה – מחויב הוא לבקש ממנו מחילה ברבים שלוש פעמים. ואחר כך מתירין לו אף אם אין החכם מתרצה (ש"ך סעיף קטן י"ג).

7. Whoever disgraces a Torah scholar, and there are witnesses to this disgrace, whether in his presence or not in his presence—was liable to excommunication in earlier times (and now it is forbidden to excommunicate due to the law of the land). And he is not absolved until the scholar, for whose sake he was excommunicated, forgives him. Similarly, if one disgraced the scholar after his death, they would do the same, and he would be absolved when he repents. It seems to me that he must go to the scholar's grave with ten people and ask for forgiveness. If the grave is far away, he should send a messenger or write there to ask for forgiveness on his behalf. This is no worse than speaking ill of the dead, for which one must do the same, as I wrote in Choshen Mishpat, Siman 420, see there. Know that regarding what was explained, that one is not absolved until the scholar forgives—certainly, if the scholar agrees to forgive him, they absolve him, whether he appeased him or not. But if the scholar does not agree, he is obligated to ask for forgiveness in public three times. After that, they absolve him even if the scholar does not agree (Shach, subsection 13).

ח. מדינא דגמרא (מועד קטן טז א) החכם עצמו יכול לעשות דבר זה לכבודו, לעם הארץ שפקר כנגדו, ואינו צריך לא עדות ולא התראה. ואין מתירין לו עד שירצה החכם, וכמו שכתבח בסעיף הקודם. ואם מת החכם – באים שלושה בני אדם ומתירים לו. ואם רוצה החכם למחול לו, ולא לעשות בו דין האמור – הרשות בידו. ואף על פי שיש רשות לחכם לעשות כן לכבודו, אינו שבח תלמיד חכם שינהוג עצמו בכך. במה דברים אמורים? שחירפוהו בסתר. אבל אם חירפוהו בפרהסיא – אסור למחול על כבודו עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו. ובכיוצא בזה אמרו: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש – אינו תלמיד חכם; כשאינו עושה לכבודו, שלא בשביל כבוד התורה בלבד. וכתב רבינו הרמ"א סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ח) דיש אומרים דבזמן הזה אין רשות תלמיד חכם לעשות כן לכבודו, לעשות דין לעצמו, אלא אם כן אחרים עושים כן. ויש חולקים. ובלבד שיהא מוחזק וראוי לכך. עד כאן לשונו. ועוד: כשרק כוונתו לשמים בשביל כבוד התורה בלבד.

8. From the law of the Talmud (Moed Katan 16a), a sage himself can do this matter for his own honor against an unlearned person who has behaved disrespectfully towards him, and he does not need witnesses or warning. Permission is not granted until the sage desires it, as written in the previous section. If the sage dies, three people come and permit it. If the sage wishes to forgive him and not enact the specified punishment, he has the right to do so. Although the sage has the right to act in this way for his own honor, it is not praiseworthy for a scholar to conduct himself in this manner. What are we discussing? When he was insulted in private. But if he was insulted publicly, it is forbidden to forgive his honor until the offender asks for forgiveness and he forgives him. In such a case, it is said: Any Torah scholar who does not take revenge and bear a grudge like a snake is not a Torah scholar; when he does not act for his own honor, but only for the honor of the Torah. And our teacher, the Rema, wrote in Section 8 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 243:8) that some say that in our times a Torah scholar does not have the right to act in this way for his own honor, to enact justice for himself, unless others do so. And there are those who disagree. Provided he is established and worthy of it. These are his words. And furthermore: when his intention is solely for the sake of Heaven, for the honor of the Torah alone.

ט. איתא בירושלמי (בבא קמא פרק שמיני הלכה ו) דהמבייש תלמיד חכם – קונסין אותו ליטרא דדהבא. וכתב הרמב"ם בפרק שלישי מחובל דין ו (רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק שלישי) שגובין קנס זה בכל מקום, בין בארץ בין בחוץ לארץ, וכך היו מעשים אצלינו בספרד. ויש תלמידי חכמים שהיו מוחלים על זה, וכך נאה להם וכו' עד כאן לשונו. וגם בפרק ששי מתלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ששי) הביא דין זה, עיין שם. וכן כתב הטור. וזהו בתלמיד חכם גדול, ומתנהג כשורה, וכולם מכבדים אותו בשביל תורתו ויראתו, וקמים מפניו, כמו שכתב הרשב"א בתשובה (עיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ז) דאין דין תלמיד חכם בזמן הזה לעניין ליתן לו ליטרא דדהבא כשמביישין אותו. ומכל מקום יקנסו הבית דין לפי המבייש והמתבייש. ובלבד שלא יתחיל החכם במריבה, לבזות בני אדם שלא כדין, ויגרום בזה שיבזוהו ויתריסו כנגדו. ומכל מקום אף אם התחיל החכם קצת – אין רשות לכל אדם להחציף נגדו, לענות לו בעזות. והכל לפי ראות הדיינים. עד כאן לשונו. ועכשיו צריכין ליזהר ביותר, גם תלמידי החכמים גם ההמון, מפני חילול ה'.

9. It is stated in the Jerusalem Talmud (Bava Kamma, Chapter 8, Halacha 6) that one who shames a Torah scholar is fined a litra of gold. Rambam writes in Chapter 3 of "Chovel uMazik" (Rambam, Hilchot Chovel uMazik, Chapter 3) that this fine is collected everywhere, whether in the Land of Israel or outside of it, and this was the practice among us in Spain. And there were Torah scholars who would waive this, and this is appropriate for them, etc. This is his language. And also in Chapter 6 of "Talmud Torah" (Rambam, Hilchot Talmud Torah, Chapter 6) he brought this law, see there. And so wrote the Tur. This applies to a great Torah scholar who conducts himself properly, and everyone respects him for his Torah and fear of Heaven, and they rise before him, as the Rashba wrote in a responsum (see Beit Yosef). And our master the Rema wrote in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 243:7) that nowadays there is no law to give a litra of gold when shaming a Torah scholar. Nevertheless, the court should fine according to the one who shamed and the one who was shamed. Provided that the scholar does not initiate a dispute, shaming people unlawfully, and thereby causing them to shame and confront him. Nonetheless, even if the scholar started a little, no one has the right to be insolent against him and respond to him with arrogance. Everything is according to the discretion of the judges. This is his language. And now we need to be especially cautious, both Torah scholars and the general populace, because of the desecration of God's name.

סימן רמד

א. קימה והידור לתלמיד חכם, אפילו אינו רבו, ובפני הזקן • ובו י"ח סעיפים
כתיב: "מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן", וזהו מצות עשה. וחילקה הכתוב לשנים, ד"שיבה" הוא כפשטיה דקרא, שהגיע לשבעים שנה אפילו אינו תלמיד חכם, ובלבד שלא יהיה רשע. וכך דרשו חכמינו ז"ל בקידושין (קידושין לב ב): "מפני שיבה תקום" – יכול אפילו מפני זקן אשמאי? רשע ועם הארץ (רש"י). תלמוד לומר: "זקן". ואין זקן אלא חכם, שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל". ואין זה גזירה שוה גמורה אלא כלומר: להורות דעל כל פנים אשמאי (תוספות). דבעל כרחך אינה גזירה שוה גמורה, דכיון דפלגינהו בתרתי – שמע מינה שאינו דבר אחד: ד"שיבה" הוא כפשטיה, ו"זקן" הוא שקנה חכמה, כלומר: תלמיד חכם. ובעל כרחך שאין זה בכלל "שיבה" אלא דוגמא בעלמא הוא, שלפחות לא יהיה זקן אשמאי. יעויין שם בסעיף י"א.

1. Standing up and honoring a Torah scholar, even if he is not one's teacher, and in the presence of an elder • This consists of eighteen sections It is written: "You shall rise before the aged and honor the face of the elder," and this is a positive commandment. The scripture divided it into two parts, for "aged" in the simple sense of the verse refers to someone who has reached seventy years, even if he is not a Torah scholar, provided he is not wicked. Thus our sages expounded in Kiddushin (32b): "You shall rise before the aged"—could this apply even to a wicked elder or an ignoramus? (Rashi). The text teaches us: "elder," and an elder is none other than a wise person, as it is said: "Gather to Me seventy men from the elders of Israel." This is not a complete analogy but rather to indicate that at the very least, he should not be a wicked elder (Tosafot). It is necessarily not a complete analogy because since the scripture divided them into two categories, it is understood that they are not the same: "aged" refers to its simple meaning, and "elder" refers to someone who has acquired wisdom, meaning a Torah scholar. Thus, necessarily, this is not included in "aged" but is merely an example, indicating that at the very least, he should not be a wicked elder. See there in section 11.

ב. ו"זקן אשמאי" פירש רש"י: רשע ועם הארץ. והקשו התוספות דאם כן מותר אפילו לבזותו וכו'? אלא כלומר בור ועם הארץ וכו' עד כאן לשונם. ולעניות דעתי גם כוונת רש"י כן הוא: דאי סלקא דעתך רשע ממש, הא אפילו תלמיד חכם רשע אסור לכבדו, כמו שכתבתי בסימן הקודם. אך כוונת רש"י ז"ל כן הוא: דהנה יש עם הארץ בתורה אבל מקיים המצות, ומניח תפילין בכל יום ומתפלל, ושומע לדברי חכמים. ובזה נאמר: "מפני שיבה תקום". ויש עם הארץ שמפני פשיטותו אינו מניח תפילין בכל יום ומזלזל במצוות, והגם שאינו עושה זה מפני רשעתו אלא מפני פשיטותו. וזהו כוונת רש"י: רשע ועם הארץ. כלומר: שמפני שהוא עם הארץ הוא עושה מעשה רשע, ולא לשם רשעות. וזהו ממש "בור" שכתבו התוספות, כלומר: אדם ריק. ובזה מיעטה התורה שלא לכבדו, אבל גם אין לבזותו, כיון שאינו עושה זה מפני רשעתו. ולפי זה במדינתינו כמעט לא נמצא כזה (כן נראה לעניות דעתי).

2. "An 'old fool,' Rashi explains: a wicked person and an ignoramus. The Tosafot question this, for if so, is it even permitted to disgrace him, etc.? Rather, it means an ignoramus, etc., up to their wording. In my humble opinion, Rashi's intention is also this: if you think he is truly wicked, then even a wicked Torah scholar is forbidden to honor, as I wrote in the previous section. But Rashi's intention is as follows: there is an ignoramus in Torah who nonetheless observes the commandments, lays tefillin every day, prays, and listens to the words of the sages. For such a person, it is said: 'You shall rise before the aged.' And there is an ignoramus who, due to his simplicity, does not lay tefillin every day and neglects commandments, and although he does not do this out of wickedness but out of simplicity. This is Rashi's intention: wicked and an ignoramus. Meaning: because he is an ignoramus, he acts wickedly, not out of wickedness. This is exactly what the Tosafot wrote as 'a boor,' meaning: an empty person. The Torah diminished honoring such a person, but also, one should not disgrace him, since he does not do this out of wickedness. According to this, in our country, such a person is almost never found (so it seems in my humble opinion)."

ג. והא דכתיב "והדרת פני זקן" – זהו זקן שקנה חכמה, אפילו יניק וחכים. כן הוא בגמרא שם. וכתבו ד"יניק" הוא אפילו לא הגיע לכלל המצות (בית יוסף וט"ז וש"ך סעיף קטן א), כלומר: אפילו לא הגיע לשבע עשרה שנה. ואף שהוא רחוק המציאות, מכל מקום מצינו בש"ס תינוקות חכמים גדולים, כרבי ישמעאל בן אלישע בגיטין (גיטין נח א), וכרבי חנינא בנזיר (נזיר כט ב). ותמיהני: דהא יתבאר דהיניק צריך שיהיה מופלג בחכמה, ולכאורה לא שייך זה בקטן. ועוד: יתבאר דהיניק צריך לעמוד מפני הזקן, וגם זה לא שייך על קטן שלא הגיע לשני גדלות. ובכל הראשונים לא ראיתי זה, וצריך עיון. (עיין תוספות גיטין שם, ד"ה כל ממון, שכתבו שהיה מופלג בחכמה. ונראה שהכוונה שיהיה מופלג בחכמה. וראיה ממה שאמר: מובטחני בו שמורה וכו', כלומר: שיהיה כן. עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. And that which is written "and you shall honor the face of an elder" – this refers to an elder who has acquired wisdom, even if he is young and wise. So it is in the Talmud there. And they wrote that "young" means even if he has not reached the age of mitzvot (Beit Yosef and Taz and Shach, subsection 1), meaning: even if he has not reached seventeen years. And although it is far from reality, nevertheless we find in the Talmud young children who were great sages, like Rabbi Yishmael ben Elisha in Gittin (Gittin 58a), and like Rabbi Hanina in Nazir (Nazir 29b). And I am puzzled: for it will be explained that the young person must be exceedingly wise, and it seems this is not relevant for a minor. Furthermore: it will be explained that the young person must stand in the presence of the elder, and this too is not relevant for a minor who has not reached the years of maturity. And in all the early authorities I have not seen this, and it requires further investigation. (See Tosafot Gittin there, s.v. "all money," who wrote that he was exceedingly wise. And it seems the intention is that he should be exceedingly wise. And proof from what he said: I am assured in him that he will rule, etc., meaning: that he will be so. See there. And examine closely and you will find it easy.)

ד. ולכן מצות עשה לקום מפני כל חכם, אפילו אינו זקן בשנים, ואפילו אינו רבו, רק שהוא גדול ממנו בתורה וראוי ללמוד ממנו. ואפילו אינו מופלג בחכמה יותר משאר חכמי דורו, דזה מקרי "גדול הדור" ודינו כרבו מובהק, כמו שאבאר. אבל בקימה מחוייב אם הוא אפילו רק מופלג בחכמה בעירו וגדול ממנו, והוא ראוי ללמוד ממנו (ש"ך סעיף קטן ב). וכן מצוה לקום "מפני שיבה" דהיינו בן שבעים שנה, אפילו הוא שבעים וחמש, ובלבד שיהא שומר מצות. ומאימתי חייב לקום מפני אלו? לא כרבו מובהק, שנתבאר בסימן רמ"ב דהוא משיראנו מרחוק עד שיתכסה ממנו. אלא משהגיע לארבע אמותיו – צריך לקום מפניו. וזהו קימה שיש בה הידור, שניכר שמפניו הוא עומד (רש"י), כדכתיב: "תקום, והדרת" – קימה שיש בה הידור. וצריך לעמוד מלא קומתו עד שיעבור מכנגד פניו, ואז יוכל לישב מיד. ואם בא לביתו – עומד מפניו ומכבדו לישב. ואולי אין לו לישב עד שישב החכם או בעל השיבה; או אפשר דבביתו שהוא הבעל הבית יוכל לישב מקודם. אבל בבית אחר – וודאי דאין לו לישב עד שישב הוא.

4. Therefore, it is a positive commandment to stand before any scholar, even if he is not aged in years, and even if he is not one's teacher, as long as he is greater in Torah knowledge and it is appropriate to learn from him. Even if he is not exceptionally wise compared to the other scholars of his generation, for this is referred to as "the greatest of the generation" and his status is like that of one's primary teacher, as I will explain. However, one is obligated to stand if he is even just exceptionally wise in his city and greater than oneself, and it is appropriate to learn from him (Shach, small section 2). It is also a commandment to stand "before the aged," meaning someone who is seventy years old, even if he is seventy-five, provided that he observes the commandments. From when is one obligated to stand before these individuals? Not like one's primary teacher, as explained in Siman 242, where one is obligated from the moment he sees him from a distance until he is no longer visible. Rather, when he reaches within four cubits, one must stand before him. And this is a standing with honor, where it is evident that one is standing because of him (Rashi), as it is written: "You shall rise and show respect" – a standing with honor. One must stand to his full height until he passes from in front of him, and then he may sit immediately. If he comes to one's house, one stands before him and honors him by offering him a seat. Perhaps one should not sit until the scholar or the aged person sits, or it may be that in one's own house, as the homeowner, one may sit first. But in another person's house, certainly one should not sit until he sits.

ה. ואסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לתוך ארבע אמותיו. ועל זה נאמר בהאי קרא: "ויראת מאלקיך". כלומר: דלפני בני אדם תוכל לומר שלא הרגשת בו, אבל לפני המקום לא תוכל לומר כן. וכל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת וגו'". ונראה דהוא הדין שאסור לו לקום מקודם בכוונה, ולילך למקום אחר, אם כל כוונתו הוא בכדי שלא לקום מפניו. דחד טעמא הוא.

5. And it is forbidden to close one's eyes to avoid seeing him before he reaches within four cubits. Regarding this, it is said in the verse: "and you shall fear your God." This means that before people, you can say you did not notice him, but before the Omnipresent, you cannot say this. Any matter that is dependent on the heart, it is said about it "and you shall fear, etc." And it seems that the same law applies that it is forbidden to intentionally get up earlier and go to another place if one's entire intention is to avoid standing up for him. For it is the same reasoning.

ו. וכיון דהקימה אינו אלא במקום שיש הידור, לפיכך אין עומדין מפניהם לא בבית הכסא ולא בבית המרחץ. ודווקא בבית הפנימי של מרחץ שכולם עומדים ערומים, אבל בבית החיצון שכולן עומדים לבושים – צריך לעמוד מפניהם. ויש אומרים דגם בבית האמצעי, שמקצתן עומדין לבושין ומקצתן ערומים – חייב לעמוד מפניהם, מפני שיש שם שאלת שלום, כמו שכתבתי באורח חיים סימן פ"ח (ש"ך סעיף קטן ג). אבל אם כן למה לא הוזכר זה בגמרא (קידושין לג א)? וכן רבינו הרמ"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רמד, ד) למה לא הזכיר רק "בית החיצון"? אבל גם להיפך קשה: למה הזכירו רק "בית הפנימי" במקומות שאינו צריך לעמוד, ולא הזכירו "בית האמצעי"? ויראה לי ברור דבכוונה לא הזכירו זה, דכיון דהטעם שאין בו הידור הוא מפני שהולכים ערומים. ולכן בבית האמצעי שלובשים שם, שיש מקצתם לבושים ומקצתן ערומים, ולכן תלוי: אם הוא עומד אז ערום – אין לו לקום מפניהם. ואם עומד לבוש – יקום מפניהם. ולכן לא הזכירו זה, מפני שאין דין קבוע בזה. ודינים אלו גם ברבו מובהק (לחם משנה).

6. And since standing up is only in a place where there is honor, therefore one does not stand up before them in a bathroom or in a bathhouse. Specifically, in the innermost part of the bathhouse where everyone stands naked, but in the outer part where everyone stands clothed – one must stand up before them. Some say that even in the middle part, where some stand clothed and some stand naked – one is obligated to stand up before them, because there is a greeting of peace there, as I wrote in Orach Chaim, Siman 88 (Shach, small section 3). But if so, why is this not mentioned in the Gemara (Kiddushin 33a)? And similarly, why did our teacher the Rema in section 4 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 244:4) only mention the "outer part"? However, it is also difficult in the opposite way: why did they mention only the "innermost part" in places where one does not need to stand, and did not mention the "middle part"? It appears to me clearly that they intentionally did not mention this, because the reason that there is no honor is due to the fact that people are naked. Therefore, in the middle part where some are clothed and some are naked, it depends: if one is standing there naked – he should not stand up before them. And if standing clothed – he should stand up before them. Therefore, they did not mention this, because there is no fixed rule in this matter. These laws also apply to one's primary teacher (Lechem Mishneh).

ז. דבר פשוט שמפני סומא תלמיד חכם, או סומא בעל שיבה – חייבים לעמוד. ויש אומרים דאפילו הסומא חייב לעמוד, אם יודע שבא נגדו תלמיד חכם או בעל שיבה (בה"י). ובפני אשת תלמיד חכם גם כן צריכים לעמוד בחיי החכם, ולאחר מותו יש לעשות לה הידור קצת. ואמרו חכמינו ז"ל בקידושין שם (קידושין לג א): אין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמיד חכם בשעה שעוסקין במלאכתן. והטעם: דהתורה לא חייבה אלא בהידור בעלמא, שאין בזה חסרון כיס. ולכן אם יתבטלו ממלאכתן לעמוד מפניהם יגיע להם הפסד – לא חייבתם תורה בזה, ודי בהידור בעלמא. מיהו אם רוצים לעמוד – יעמדו כשעוסקים במלאכת עצמם. אבל כשעוסקין במלאכת אחרים – אסור להם לעמוד כשיש בזה ביטול מלאכה. וכשעוסקין בתורה – וודאי דצריך לעמוד, אף על פי שמפסיק קצת מלימודו, כמו כל המצות שמפסיקים מתלמוד תורה לעשות מצוות (גמרא שם).

7. It is obvious that one must stand in honor of a blind Torah scholar or a blind elder. And some say that even the blind person must stand if he knows that a Torah scholar or elder is approaching him (Beit Yosef). In the presence of the wife of a Torah scholar, one must also stand during the scholar's lifetime, and after his death, one should show her some degree of honor. Our sages of blessed memory said in Kiddushin (Kiddushin 33a) that craftsmen are not obligated to stand in honor of a Torah scholar while they are engaged in their work. The reason is that the Torah only requires a gesture of respect that does not involve financial loss. Therefore, if they were to interrupt their work to stand, it would cause them a loss, and the Torah does not obligate them in such cases; a gesture of respect is enough. However, if they wish to stand, they may do so while engaged in their own work. But when working for others, they are not allowed to stand if it would result in a loss of work. When engaged in Torah study, one certainly must stand, even though it interrupts their learning somewhat, just as one interrupts Torah study to perform other commandments (Gemara there).

ח. אמרו חכמינו ז"ל שם: מניין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: "ויראת מאלקיך". כלומר: כיון שיש טורח רב לכל העם לעמוד מפני התלמיד חכם, לכן גם על התלמיד חכם מוטל שכל שאינו מוכרח הרבה – ימנע את עצמו מלעבור לפני העם, כדי שלא להטריחם שיעמדו מפניו. ואם צריך לילך לפני העם, ויש לו דרך אחרת להקיף ששם לא יראוהו – זכות הוא לו. וכן כשיש לו דרך קצרה לילך לפני מקצת העם, וארוכה לילך לפני כל העם – טוב יותר לאחוז בקצרה. ויש מי שאומר דעכשיו במדינות שלנו, שיושבים על הכסאות – לא שייך בזה טורח. דדווקא כשישבו על הקרקע יש טורח לעמוד, ולא בזמנינו זה במדינתינו (ש"ך סעיף קטן ד). ויראה לי דגם בבעלי אומניות שנתבאר – אינו אלא בזמנם שישבו על הקרקע, ויש בזה ביטול מלאכה. אבל בישיבה על הכסא – אין זה רק רגע כמימרא, ולא שייך בזה ביטול מלאכה. ומכל מקום כל תלמיד חכם שמונע את עצמו מלילך שלא לצורך גדול לפני הציבור, כדי שלא להטריחם – יקבל שכר טוב מן השמים. וכתבו על המהרי"ל כשהיה הולך בבית הכנסת לנדבות, היה נושא ספר תורה עמו, כדי שיקומו מפני ספר התורה ולא מפניו. וזה עשה כשסובב בבית הכנסת לכל אחד ואחד כפי מנהגם. אבל בביאתו לבית הכנסת או בצאתו – לא שייך זה. ויש מהרבנים הנוהגים כשעולים לתורה – נושאים חומש עמהם בעלייתם ובירידתם מהבימה.

8. Our Sages of blessed memory said there: From where do we learn that an elder should not impose a burden? The Torah teaches: "And you shall fear your God." This means that since it would be a great burden for the entire people to stand up for a Torah scholar, it is therefore incumbent upon the Torah scholar to avoid passing before the people whenever it is not absolutely necessary, so as not to burden them to stand up for him. And if he needs to pass before the people and has an alternative route where they will not see him, it is meritorious for him to take it. Similarly, if there is a shorter route to pass before some of the people, and a longer route to pass before all of the people, it is better for him to take the shorter route. There are those who say that in our countries, where people sit on chairs, this burden does not apply. This is because the burden specifically applies when people sit on the ground, which makes it difficult to stand up, but not in our times and in our countries (Shach, subsection 4). And it appears to me that for artisans as well, it only applied in their times when they sat on the ground, and there was a loss of work involved. But when sitting on chairs, it is only a momentary action, and there is no loss of work involved. Nevertheless, any Torah scholar who refrains from passing unnecessarily before the public to avoid burdening them will receive a good reward from Heaven. It is written about the Maharil that when he would go around the synagogue for charity collections, he would carry a Torah scroll with him, so that people would stand up out of respect for the Torah scroll and not for him. He did this when he went around the synagogue to each person according to their custom. However, upon his entering or leaving the synagogue, this did not apply. Some rabbis have the custom when being called to the Torah to carry a Chumash with them when they ascend and descend from the bimah.

ט. כתב הרמב"ם: מי שהוא זקן מופלג בזקנה, אף על פי שאינו חכם – עומדים לפניו. ואפילו חכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה. ואינו חייב לעמוד מלוא קומתו, אלא כדי להדרו. ואפילו זקן עובד כוכבים – מהדרין אותו בדברים, ונותנים לו יד לסומכו. שנאמר: "מפני שיבה תקום" – כל שיבה במשמע. עד כאן לשונו. וכתב הטור שזהו רק בילד חכם, שכיון שצריכין לנהוג בו גם כן כבוד, לכן אין לו להתבזות, ודי בהידור. אבל שאר כל אדם – מחוייב לעמוד מפני זקן מלוא קומתו, כמו מפני חכם, עיין שם. וכתב עוד: דהכי מסתבר נמי בשני חכמים או שני זקנים, שאין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמד, ח) דאפילו הרב לתלמידו יעשה לו הידור קצת. עד כאן לשונו. ולפי זה גם הזקן – פשיטא שהוא מחוייב לעשות הידור בפני הילד החכם, ואולי קימה גמורה.

9. Rambam wrote: If someone is extremely elderly, even if they are not a scholar, one must stand before them. And even a scholar who is young must stand before the extremely elderly. One is not required to stand completely upright, but rather to show respect. And even an elderly non-Jew should be honored with words and given a hand to support them. As it is stated: "You shall rise before the aged"—this applies to any aged person. This is his language. The Tur wrote that this applies only to a young scholar, because they also need to be treated with respect, hence there is no need for them to be demeaned, and showing respect is sufficient. But any other person is obligated to stand completely upright before an elderly person, just as before a scholar (see there). He further wrote that it seems reasonable that between two scholars or two elderly people, one does not need to stand before the other, but rather show respect. This is his language. Our teacher, the Rema, wrote in paragraph 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 244:8) that even a teacher to their student should show some respect. This is his language. According to this, it is clear that an elderly person is obligated to show respect before a young scholar, and perhaps even a full standing.

י. והנה לפי מה שנתבאר, צריכים לקום מפני זקן בן שבעים קימה גמורה. והכי משמע פשטא דקרא "מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן". ואף על גב דבגמרא דרשינן "תקום והדרת" אתרווייהו, עיין שם, מכל מקום על כל פנים הסמיך הכתוב קימה לשיבה. וכמדומני שאין המנהג כן, דלפני תלמיד חכם קמים מלוא קומתו, ולפני זקן מופלג בזקנה אין קמים, רק נותנים לו הידור שקמים מעט, ולא קימה גמורה. ואולי יפרשו ברמב"ם דזה שכתב שאינו חייב לעמוד מלוא קומתו – אכל אדם קאי ולא אילד חכם בלבד, ושלא כדברי הטור. או אפשר שסמכו על דברי תרגום אונקלוס, שתרגם על "מפני שיבה תקום": "מן קדם דסבר באורייתא וכו'", ועל "זקן" פירש: "סבא", עיין שם. ולפי זה אתי שפיר מנהג העולם, מפני שקימה הסמיך הכתוב תלמיד חכם והידור לזקן בשנים. אך דברי אונקלס הם נגד סוגית הש"ס בקידושין שם (עיין ר"ן שעמד בזה), והרי אונקלס קיבל מפי רבותיו רבי אליעזר ורבי יהושע.

10. According to what has been explained, one must fully stand up before an elder who is seventy years old. This is the straightforward understanding of the verse "You shall rise before the aged and honor the old." And even though the Gemara expounds "rise and honor" to apply to both, see there, nevertheless, the scripture explicitly associates standing with the aged. And it seems to me that this is not the custom; for before a Torah scholar, one stands completely, but before an elder who is advanced in age, one does not stand fully, but only gives him honor by standing partially, not a full standing. And perhaps they interpret the Rambam's statement that one is not required to stand fully applies to everyone, not just to a Torah scholar, and not as the Tur says. Or perhaps they rely on the words of Targum Onkelos, who translates "You shall rise before the aged" as "before one who is wise in the Torah, etc.," and explains "elder" as "old man," see there. According to this, the custom of the world makes sense, because the scripture associates standing with a Torah scholar and honoring with someone advanced in years. However, Onkelos's words are against the Talmudic discussion in Kiddushin there (see Ran who discusses this), and Onkelos received his interpretation from his teachers, Rabbi Eliezer and Rabbi Yehoshua.

יא. ונראה לעניות דעתי לפרש בגמרא פירוש אחר לפי התרגום, ועל פי זה יוצא מנהגינו לאור לפי עיקרא דדינא. והכי איתא שם: תנו רבנן: "מפני שיבה תקום" – יכול אפילו מפני זקן אשמאי? תלמוד לומר: "זקן". ואין "זקן" אלא חכם, שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל". רבי יוסי הגלילי אומר: אין "זקן" אלא מי שקנה חכמה וכו' רבי יוסי הגלילי היינו תנא קמא? איכא בינייהו יניק וחכים. תנא קמא סבר יניק וחכים לא, ורבי יוסי הגלילי סבר(ו) אפילו יניק וחכים. עיין שם. ויש לדקדק: דנהי דיש "זקן" שפירושו חכם או מי שקנה חכמה, מכל מקום הרבה יותר יש ד"זקן" הוא זקן ממש, וכל התנ"ך מלא מזה. ועוד: מאי מייתי ראיה מזקנה אשיבה? אמנם נראה דהכי פירושו: דהתנא מכריח שאין המקרא כפשטיה, שהרי זקנה הוא בששים שנה, ושיבה הוא לשבעים, כדתנן שלהי אבות. ואיך אומר שיבה וזקנה בחדא עניינא? אלא וודאי דבא לגלות דלא מיירי בעניין שנים כלל אלא בחכמה, והכי קאמר קרא: "מפני שיבה תקום" – באיזה שיבה? לא בשנים אלא "והדרת פני זקן" – מי שקנה חכמה. וסיפא פירושא דרישא הוא. ורק הת"ק סבר דעל כל פנים כיון שהכתוב הוציא בלשון זקנה ושיבה – בעינן תרווייהו: זקן וחכם. ורבי יוסי הגלילי סבר דלא מיירי בזקנה כלל רק בתורה. ולדברי אלו התנאים אין כאן שום מצוה לכבד זקן בשנים אם אינו תלמיד חכם.

11. In my humble opinion, it seems appropriate to interpret the Gemara differently according to the Targum, and based on this, our custom aligns with the fundamental principle of the law. It states there: The Rabbis taught: "You shall rise before the aged" – could this mean even before an old fool? The verse teaches: "the elderly." And "the elderly" only means a wise person, as it says: "Gather for me seventy men from the elders of Israel." Rabbi Yosi the Galilean says: "the elderly" only means one who has acquired wisdom, etc. Is Rabbi Yosi the Galilean not the same as the first Tanna? The difference between them is regarding a young person who is wise. The first Tanna holds that a young person who is wise does not qualify, while Rabbi Yosi the Galilean holds that even a young person who is wise qualifies. See there. One should note: although there is an interpretation of "elderly" meaning wise or someone who has acquired wisdom, there is much more evidence that "elderly" simply means someone who is old, as the entire Tanach is filled with such references. Additionally, what proof is brought from the elderly being referred to as aged? Rather, it appears that the interpretation is as follows: the Tanna insists that the verse cannot be understood literally, for elderly refers to sixty years, and aged refers to seventy years, as it is taught at the end of Avot. How can "aged" and "elderly" be used in the same context? It must be that the verse is indicating it is not referring to age at all, but to wisdom. Thus, the verse says: "You shall rise before the aged" – which aged? Not by years, but "and honor the elderly" – meaning one who has acquired wisdom. The latter part of the verse explains the first part. The first Tanna holds that since the verse uses the terms aged and elderly, both are needed: old and wise. Rabbi Yosi the Galilean holds that it is not referring to age at all but solely to Torah. According to these Tannaim, there is no commandment to honor an old person by years if he is not a Torah scholar.

יב. אך אחר כך איתא שם: איסי בן יהודה אומר: "מפני שיבה תקום" – אפילו כל שיבה במשמע. ופירש רש"י: אפילו זקן אשמאי. ואחר כך איתא שם (קידושין לג א): אמר רבי יוחנן: הלכה כאיסי. רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבא דארמאי. אמר: כמה הרפתקאי עדו עלייהו דהני. רבא מיקם לא קאי, הידור עביד להו. אביי יהיב ידיה לסבא וכו' עיין שם. ולדברי התרגום נפרש הא דאמר איסי "אפילו כל שיבה במשמע" – לאו אזקן אשמאי קאי, דרחוק הוא שתצוה התורה להדר פני אשמאי. אלא דהכי פירושו: דלפי מה שבארנו לתנא קמא ורבי יסוי הגלילי אין שום מצוה בזקן שאינו תלמיד חכם. ואיסי אומר דאפילו כל שיבה במשמע, כלומר: ואפילו אינו תלמיד חכם. ורבי יוחנן פסק כן להלכה. ואומר הש"ס דרבי יוחנן היה כל כך מחמיר בזה, דאפילו מפני סבי דארמאי הוה קם, ולא מפני הדין אלא מטעם דכמה הרפתקאי וכו' ואחר כך אומר רבא: מיקם לא קאי, הידור עביד להו. אביי יהיב ידיה לסבי וכו' ולא קאי אארמאי, שהרי אומר "לסבי" סתם, אלא כלומר: דאביי ורבא פליגי על רבי יוחנן, שהיה פוסק כאיסי, אלא הידור עבדי להו לבני שיבה שאינן תלמידי חכמים. או שהיו מפרשים דברי איסי כן, שאין כוונתו במה שאמר "אפילו כל שיבה במשמע" לעניין קימה ממש כתלמיד חכם, אלא לעניין הידור בעלמא, והכי פירושו דקרא: "מפני שיבה תקום והדרת" – כלומר שיש שיבה בקימה ממש, ויש שיבה בהידור בעלמא, והיינו תלמיד חכם בקימה ועם הארץ בהידור. וזקן מגלה על שיבה דבתורה קאי. ולפי זה לדינא הוא כמו שכתב התרגום, והוא פירש "זקן" – "סבא" לפי פשטא דקרא, ולבלי להאריך. אבל לדינא אתי שפיר עם סוגית הש"ס. ואפשר גם ברמב"ם יתפרש כן, עיין שם היטב.

12. However, afterward it is stated there: Isi ben Yehuda says: "You shall rise before the aged" – this implies any aged person. And Rashi explains: even a wicked old person. And afterward, it is stated there (Kiddushin 33a): Rabbi Yochanan said: the halacha follows Isi. Rabbi Yochanan would stand before an aged Aramean. He said: how many troubles have come upon these. Rava would not stand but would show deference to them. Abaye would give his hand to the elder, etc. See there. According to the Targum, we explain what Isi said, "any aged person is implied" – it does not refer to a wicked old person, for it is unlikely that the Torah would command to honor a wicked person. Rather, the explanation is: according to what we have explained for the first Tanna and Rabbi Yosei HaGelili, there is no mitzvah for an aged person who is not a Torah scholar. And Isi says that any aged person is implied, meaning even if he is not a Torah scholar. And Rabbi Yochanan ruled this way in practice. And the Talmud says that Rabbi Yochanan was so stringent in this matter that he would even stand before aged Arameans, not because of the law, but because of the many troubles, etc. And afterward, Rava says: he would not stand but would show deference to them. Abaye would give his hand to the elders, etc. He did not refer to Arameans, as he says "to the elders" without specification. Rather, it means that Abaye and Rava disagreed with Rabbi Yochanan, who ruled like Isi, but they showed deference to aged people who were not Torah scholars. Or they interpreted Isi's words to mean that his intent in saying "any aged person is implied" was not for actual standing as for a Torah scholar, but for general deference. And this is the meaning of the verse: "You shall rise before the aged and honor" – meaning there is an aged person who requires actual standing, and an aged person who requires general deference. And a Torah scholar requires standing, while an unlearned person requires deference. And the term "elder" clarifies that "aged" refers to a Torah scholar. According to this, the law is as the Targum explained, and he interpreted "elder" as "aged" according to the simple understanding of the verse, without elaborating. But according to the law, it aligns well with the Talmudic discussion. And it is possible that the Rambam could also be understood this way, see there carefully.

יג. הרואה חכם עובר או רכוב, דרכוב כמהלך דמי – אינו עומד עד שיגיע לארבע אמותיו, ואינו יושב עד שיעבור ממנו ארבע אמות. ואם הוא רבו מובהק – עומד מלפניו מלוא עיניו, ואינו יושב עד שיתכסה מעיניו, או שישב במקומו. ואדם גדול שהוא מופלג בחכמה יותר משאר חכמי דורו, ומפורסם בדורו בכך, אפילו אינו רבו – דינו כרבו מובהק. וכבר כתבנו דאפילו העוסק בתורה צריך לעמוד. ודבר פשוט הוא דחכם שהוא בעל מריבות, ועושה קינטורין ומחלוקת שלא לשם שמים – אין ראוי לעמוד מפניו. כן כתבו הפוסקים.

13. One who sees a sage passing by or riding, since riding is considered like walking – he does not stand until the sage comes within four cubits of him, and he does not sit until the sage has passed beyond four cubits. But if it is his primary teacher, he stands up as soon as he sees him from a distance, and he does not sit until the teacher is out of his sight or until the teacher sits in his place. And a great person who is distinguished in wisdom more than the other sages of his generation, and is renowned in his generation for this, even if he is not his primary teacher – his status is like that of a primary teacher. And we have already written that even someone engaged in Torah study must stand. And it is a simple matter that a sage who is contentious, and engages in disputes and arguments not for the sake of Heaven – it is not proper to stand in his honor. This is what the halachic authorities have written.

יד. כתב הטור דמי שהוא חסיד ובעל מעשים – הכל צריכים לעמוד מפניו, אפילו הגדולים ממנו בחכמה הרבה. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה רמד, יב) כתב: חכם אפילו הוא מופלג בחכמה – רשאי לעמוד בפני מי שהוא בעל מעשים. עד כאן לשונו, ולא כתב חיוב כהטור. והולך לשיטתו בספרו הגדול, דלא מצינו חיוב לקום מפני בעל מעשים. אלא שמכל מקום רשאי לעמוד, כלומר: דחכם גדול בתורה אינו רשאי לזלזל בכבוד תורתו ולקום מפני אחר, אבל לפני בעל מעשים יכול לקום, ולא מקרי זקן ואינו לפי כבודו. אבל גדולי אחרונים חולקים עליו, ופסקו כהטור שיש חיוב לעמוד מפני בעל מעשים. וגם הר"ן כתב כן, וזה לשונו: שלא צותה התורה בחכמה אלא מפני שהחכמה מביאה לידי מעשים וכו' עד כאן לשונו. (הב"ח והט"ז והש"ך סעיף קטן י פסקו כהטור, עיין שם.)

14. The Tur wrote that someone who is pious and performs good deeds – everyone must stand before him, even those who are much greater than him in wisdom. Thus are his words. However, our teacher the Beit Yosef in section 12 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 244:12) wrote: A sage, even if he is exceedingly wise, is permitted to stand before someone who performs good deeds. Thus are his words, and he did not write it as an obligation like the Tur. He follows his own reasoning in his great book, for we do not find an obligation to stand before someone who performs good deeds. Nevertheless, he is permitted to stand, meaning: a great sage in Torah is not permitted to belittle the honor of his Torah and stand before another, but before someone who performs good deeds he can stand, and it is not considered "elderly and it is not in accordance with his honor." However, the great later authorities disagree with him and ruled like the Tur that there is an obligation to stand before someone who performs good deeds. And also the Ran wrote this, and these are his words: The Torah did not command regarding wisdom except because wisdom leads to deeds, etc. Thus are his words. (The Bach, Taz, and Shach in subsection 10 ruled like the Tur, see there.)

טו. בזמן הש"ס היה נשיא על כל ישראל, ואחריו היה אב בית דין על כל ישראל. וכבר נתבאר דלחכם – עומד משיגיע לארבע אמותיו. ואב בית דין חמור ממנו, ודינו כרבו מובהק דעומד מלפניו משיראנו מרחוק מלוא עיניו. אך כשעבר ממנו דינו כשאר חכם, דכשעבר ארבע אמות – יושב. ונשיא חמור עוד, דאפילו בעברו ממנו – אינו יושב עד שישב הנשיא במקומו, או שיתכסה מעיניו כרבו מובהק. וכולם שרצו למחול על כבודם – כבודם מחול. ואף על פי כן מצוה לכבדם ולקום מפניהם קצת. ודווקא בכבודם ביכולתם למחול, אבל לא בדבר של בזיון. ועכשיו בעוונותינו הרבים אין לנו לא נשיא ולא אב בית דין, ורק דין חכם יש לנו, ודין רבו מובהק. ואפילו הרב בעירו אין לו דין נשיא ואב בית דין (עיין ש"ך סעיף קטן י"א). ויש להתישב אולי דינו כרבו מובהק, וכמו שכתבתי בסימן רמ"ב סעיף כ"ט, עיין שם.

15. In the time of the Talmud, there was a Nasi (Prince) over all of Israel, and after him, there was an Av Beit Din (Head of the Court) over all of Israel. It has already been explained that for a scholar, one stands when he comes within four cubits. The Av Beit Din is more stringent, and his rule is like that of one's primary teacher, before whom one stands when he sees him from a distance within his full sight. However, if he has passed by, his status is like any other scholar, and once he has passed four cubits, one may sit. The Nasi is even more stringent, for even after he has passed, one does not sit until the Nasi has sat in his place, or until he is out of sight like one's primary teacher. If they all wish to forgo their honor, their honor is forgone. Nevertheless, it is a mitzvah to honor them and to stand before them somewhat. This leniency applies specifically to their own honor, but not in matters of disgrace. And now, due to our many sins, we have neither a Nasi nor an Av Beit Din; we only have the status of a scholar and the status of one's primary teacher. Even a rabbi in his city does not have the status of a Nasi or an Av Beit Din (see Shach, subsection 11). One might consider that his status is like that of one's primary teacher, as I wrote in Siman 242, subsection 29. See there.

טז. עוד אמרו חכמינו ז"ל (הוריות יג ב) שהיה אצלם שלוש מדרגות של כבוד בכניסה לבית המדרש. דכשהנשיא נכנס לבית המדרש עומדים כולם, ואינם יושבים עד שיאמר להם "שבו". וכשאב בית דין נכנס – עושין לו שורות שורות מכאן ומכאן, עד שישב במקומו, ואחר כך יושבים כולם. וכשהחכם נכנס – כל שיגיע לו בארבע אמותיו עומד מלפניו, וזה עומד וזה יושב עד שישב במקומו. בני חכמים ובני תלמידי חכמים אין עומדין מפניהם, אלא שבזה יש להם יתרון: דשארי בני אדם אין להם להפסיע על ראשי עם קדוש. כלומר: שאצלם ישבו על הקרקע, והנכנס לאחר מכאן בהכרח שיפסיע על ראשם. ומי שצריך לו עם קדוש – יפסע על ראשי עם קדוש, ומי שאין עם קדוש צריך לו – אין לו להפסיע על ראשם (יבמות קה ב). ולכן אלו הבנים כשרבים צריכים להם, הן בדברי תורה הן באיזה דבר מצוה – יוכלו לפסוע על ראשיהם; בין בכניסתן לבית המדרש כשמקודם עסקו בזה שרבים צריכים להם, ובין כשיצאו מבית המדרש לעסוק בזה וחזרו ונכנסו (ט"ז סעיף קטן ז). וכל שכן שהתלמיד חכם ביכולתו לפסוע על ראשיהם בכניסתם לבית המדרש. ומכל מקום אין שבח תלמיד חכם לבוא באחרונה לבית המדרש, שיצטרך להפסיע עליהם, אלא אם כן עסק בדבר מצוה. וכן אם יצא לצרכיו, בין לקטנים בין לגדולים – נכנס ומפסיע וחוזר למקומו, דאונס הוא.

16. Our Sages of blessed memory also said (Horayot 13b) that there were three levels of honor in entering the Beit Midrash (study hall). When the Nasi (president) enters the Beit Midrash, everyone stands and does not sit down until he tells them "sit." When the Av Beit Din (head of the court) enters, they form rows on either side for him until he reaches his place, and then everyone sits. When a Sage enters, anyone within four cubits stands before him; this one stands and that one sits until he reaches his place. The sons of Sages and the sons of students of Sages are not stood up for, but they have this advantage: ordinary people are not allowed to step over the heads of the holy congregation. Meaning, they sit on the ground, and one entering later would necessarily have to step over their heads. One who needs the holy congregation may step over their heads, but one who does not need the holy congregation may not step over their heads (Yevamot 105b). Therefore, these sons, when many need them, whether for words of Torah or for some mitzvah, they may step over their heads; whether upon entering the Beit Midrash when they were previously engaged in something that many need them for, or when they leave the Beit Midrash to engage in this and return (Taz, small section 7). All the more so, a Sage is able to step over their heads upon entering the Beit Midrash. Nevertheless, it is not the praise of a Sage to come last to the Beit Midrash, requiring him to step over them, unless he was engaged in a mitzvah. Similarly, if he goes out for his needs, whether small or large, he enters, steps over, and returns to his place, for it is considered an unavoidable circumstance.

יז. דבר פשוט הוא שכל אחד ישב במקומו לפי ערכו, ואין רשות לבני תלמידי חכמים לישב אצל אביהם כשהמקום גדול לפי ערכם. אמנם בני תלמידי חכמים שאבותיהם ממונים פרנסים על הצבור – נתנו להם חכמים היתרון (שם), שאם אך יש בהם דעת לשמוע ולהבין דברי תורה – נכנסים ויושבים לפני אביהם, והופכים פניהם כנגד אביהם אף שאחוריהם כלפי העם. ואם אין בהם דעת לשמוע – יושבים ופניהם כלפי העם. וזהו בזמנם, אבל בזמנינו אין כלל הסדר הזה כידוע.

17. It is a clear matter that each person should sit in their place according to their status, and the sons of Torah scholars do not have the right to sit next to their father when the place is greater than their status. However, the sons of Torah scholars whose fathers are appointed as leaders of the community – the sages granted them an advantage (there), that if they have the ability to listen and understand words of Torah – they enter and sit before their father, and turn their faces toward their father even if their backs are to the people. If they do not have the ability to listen – they sit with their faces toward the people. This was in their times, but in our times, this order does not exist at all as is known.

יח. איתא בבבא בתרא (בבא בתרא קכ ב): במסיבה הלך אחר זקנה, בישיבה הלך אחר חכמה. כלומר: אם היו ביחד חכם שמופלג בחכמה והוא רך בשנים, וזקן שמופלג בזקנה והוא קצת חכם, אם יושבים ביחד בישיבה של תורה או של דין – הולכים אחר החכמה. והוא להושיבו בראש, ולדבר תחילה קודם הזקן. ואם ישבו במסיבה של משתה או של נישואין – הולכים אחר הזקנה, להושיבו מקודם החכם. ואם החכם מופלג בחכמה, והזקן אינו מופלג בזקנה – בכל מקום הולכים אחר חכמה. וכן להיפך: אם הזקן מופלג בזקנה, והחכם אינו מופלג בחכמה – בכל מקום הולכין אחר הזקנה, כיון שהוא גם חכם קצת. ואם זה אינו מופלג בחכמה, וזה אינו מופלג בזקנה – הזקן קודם בכל מקום. (עיין ש"ך סעיף קטן י"ג בשם הב"ח דשני אחים, קטן מופלג בחכמה וגדול אינו מופלג בחכמה – צריכים להשיא גדול קודם, עיין שם. וודאי דכן הוא, אבל איזה עניין הוא לעניינים אלה? ועיין ש"ך סעיף קטן י"ד, ועיין פתחי תשובה סעיף קטן ד בשם החו"י, שהחכם ינגן בבית המשתה לכבוד חתן וכלה, עיין שם. ודאי שאם כוונתו רק לשמים – מה טוב, וכהך דרב שמואל בכתובות י"ז. אבל רחוק הוא, וטוב לחדול מזה. ואיתא בתוספתא סנהדרין סוף פרק שביעי: חכם שנכנס – אין שואלין אותו עד שתתישב דעתו. נכנס ומצאם שהם עוסקים בהלכה – לא יהא קופץ לתוך דבריהם, עד שידע באיזה עניין הם עוסקים. ואם עשה כן על זה נאמר: "שבעה דברים בגולם", עיין שם.)

18. It is stated in Bava Batra (Bava Batra 120b): When in a gathering, follow the elder; when in a sitting, follow wisdom. This means: If there is together a sage who is exceedingly wise but young in years, and an elder who is exceedingly old but somewhat wise, if they are sitting together in a Torah or judicial session – follow the wisdom. This means to seat him at the head and to speak first before the elder. However, if they are in a gathering for a feast or a wedding – follow the elder, to seat him before the sage. If the sage is exceedingly wise and the elder is not exceedingly old – in all cases, follow the wisdom. Conversely, if the elder is exceedingly old and the sage is not exceedingly wise – in all cases, follow the elder, since he is also somewhat wise. If neither is exceedingly wise nor exceedingly old – the elder precedes in all cases. (See Shach, subsection 13 in the name of the Bach, that if there are two brothers, the younger exceedingly wise and the elder not exceedingly wise – the elder must marry first. See there. Certainly, this is the case, but what relevance does it have to these matters? And see Shach, subsection 14, and see Pitchei Teshuvah, subsection 4 in the name of Chavot Yair, that the sage should sing at the wedding feast in honor of the bride and groom, see there. Certainly, if his intention is purely for the sake of Heaven – it is good, as in the case of Rav Shmuel in Ketubot 17. But it is far-fetched, and it is better to refrain from this. And it is stated in the Tosefta Sanhedrin, end of chapter seven: When a sage enters – do not ask him until he has settled his mind. If he enters and finds them engaged in a matter of halacha – he should not jump into their words until he understands what they are discussing. If he does so, it is said regarding him: “Seven things are said of a boor,” see there.)

סימן רמה

א. דיני תלמוד תורה • ובו כ"ט סעיפים
נשים ועבדים וקטנים פטורין מתלמוד תורה, דכתיב: "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" – בניכם ולא בנותיכם. וכל מצוה שהאשה פטורה – העבד פטור. וקטנים לאו בני חיובא נינהו. אמנם האב חייב ללמדו תורה, כמפורש בתורה: "ולמדתם אותם את בניכם" דמשמע בין גדולים בין קטנים. וסתם "בן" הוא קטן, כדאמרינן "בן" – ולא איש (ריש פרק שמיני דסנהדרין, עיין שם). וזהו שאמרו חכמינו ז"ל (סוכה מב א): קטן היודע לדבר – אביו מלמדו תורה וקריאת שמע. מאי "תורה"? כלומר: הא עדיין אינו מבין? אמר רב המנונא: "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב". כלומר: רק פסוק זה ילמד, להשריש בלבו אמונת אומן שניתנה לנו תורה מן השמים, והיא קיימת לעד ולעולמי עולמים. וקריאת שמע מאי היא? פסוק ראשון "שמע ישראל", להשריש בלבו אמונת ה' אחד.

1. Laws of Torah Study - Containing 29 Sections
Women, slaves, and minors are exempt from Torah study, as it is written: "And you shall teach them to your sons to speak in them" – your sons and not your daughters. And any commandment from which a woman is exempt, a slave is also exempt. And minors are not obligated. However, the father is obligated to teach his son Torah, as it is explicitly stated in the Torah: "And you shall teach them to your sons," which implies both adults and minors. And a simple "son" is a minor, as we say "son" – and not a man (at the beginning of the eighth chapter of Sanhedrin, see there). And this is what our sages of blessed memory said (Sukkah 42a): A minor who knows how to speak – his father teaches him Torah and the recitation of the Shema. What is "Torah"? Meaning: does he still not understand? Rav Hamnuna said: "Moses commanded us the Torah, an inheritance of the congregation of Jacob." Meaning: he should only teach this verse, to instill in his heart the firm belief that the Torah was given to us from the heavens and it is eternal forever and ever. And what is the recitation of the Shema? The first verse "Hear, O Israel," to instill in his heart the belief in one God.

ב. והא דתנן באבות "בן חמש למקרא" – זהו להכניסו קצת בעול. ועד חמש שנים הוא רק הרגל בעלמא, וזהו בשנה הרביעית שאז נשלם דיבורו, ויכין לדבר כן. וסימנך: "שלש שנים יהיה לכם ערלים גו' ובשנה החמשית גו' להוסיף לכם תבואתו וגו'". וירגילו באותיות ונקודות עד שידע לקרות התיבות. ומבן חמש שנים ילמדנו מקרא, והיינו בשנה חמישית, שאז מלמדו לקרות תורה שבכתב מעט מעט. ומלמדו בביתו עד בן שש כשהוא בריא או בן שבע כשהוא חלוש. ואחר כך מוליכו אצל מלמד תינוקות לקרות בתורה כל היום.

2. And that which is stated in Avot, "A five-year-old begins [the study of] Scripture" – this is to introduce him somewhat into the yoke [of Torah study]. Until five years old, it is only a preliminary habituation, and this is in the fourth year when his speech is completed, and he prepares to speak properly. And your sign [for this]: "For three years it shall be uncircumcised to you... and in the fifth year... to add to its yield for you..." (Leviticus 19:23-25). They accustom him to letters and vowel points until he knows how to read the words. From the age of five, he is taught Scripture, meaning in the fifth year, when he is taught to read the Written Torah little by little. He is taught at home until the age of six if he is healthy, or seven if he is weak. After that, he is taken to a teacher of young children to read the Torah all day.

ג. ודע דזה שבארנו הוא על פי דברי הסמ"ג (עשין י"ב) שכתב, וזה לשונו: קטן משיודע לדבר – אביו מלמדו, עד שיהא בן שש או בן שבע לפי בוריו – מוליכו אצל מלמדי תינוקות וכו' עד כאן לשונו. וכן כתב אחד מהגדולים בהלכות תלמוד תורה שלו (הגרש"ז). וביאר שם דזה שאמרו בקידושין (קידושין ל א): עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה? ומבואר שם דהחיוב הוא רק על מקרא, עיין שם – זהו מה שנצרך ללמדו בעצמו. אבל לעולם החיוב הוא על האב ללמדו גם משנה וגמרא, רק לא בעצמו אלא יוליכנו למלמד. והביא ראיה ממה שאמרו שם ד"הוא ללמוד ובנו ללמוד", דאם בנו נבון ומשכיל יותר ממנו – בנו קודמו. ואי סלקא דעתך דאין זה מצות עשה, איך נדחה מצות תלמוד תורה דידיה מפני בנו (שם בקו"א)?

3. And know that what we have explained is according to the words of the Sefer Mitzvot Gadol (Positive Commandments 12), who wrote, and this is his language: "A minor who knows how to speak – his father teaches him until he is six or seven years old according to his understanding – then he brings him to the teachers of young children, etc." Thus far his language. And similarly, one of the great authorities wrote in his laws of Torah study (the Gaon Rabbi Shlomo Zalman). And he explained there that which was said in Kiddushin (Kiddushin 30a): "To what extent is a person obligated to teach his son Torah?" And it is explained there that the obligation is only regarding Mikra (Scripture), see there – this is what one needs to teach himself. But the obligation is always on the father to teach him also Mishnah and Gemara, only not by himself but by bringing him to a teacher. And he brought proof from what is said there, "he to learn and his son to learn," that if his son is perceptive and understanding more than him – his son precedes him. And if it would enter your mind that this is not a positive commandment, how could the commandment of Torah study for himself be displaced for his son (there in the gloss)?

ד. ולעניות דעתי אי אפשר לומר כן, שהרי רש"י ז"ל פירש להדיא, וזה לשונו: אינו מלמדו משנה – אין חובת בנו עליו אלא במקרא; מכאן ואילך ילמד הוא לעצמו. עד כאן לשונו. וכן כתב הר"ן, עיין שם. הרי ביארו להדיא דיותר ממקרא אין החיוב על האב כלל, רק עליו לבדו ככל המצות שבתורה. וזה שאמרו "הוא ללמוד ובנו ללמוד", דכשבנו ראוי יותר ממנו בנו קודמו, כבר פירש רש"י שם, וזה לשונו: ואין לו סיפוק נכסים שילמדו שניהם – ילמוד בנו, והוא יטריח אחר מזונות ויספיקנו. עד כאן לשונו. הרי להדיא דבכהאי גוונא לאו דווקא באב ובן, דהוא הדין בשנים אחרים, כהך דשמעון אחי עזריה (סוטה כא א) וכיששכר וזבולון, דהשכר והמצוה הוא לשניהם בשוה, דזה ילמוד וזה יפרנסו, וכהא שבקש שבנא מהלל בסוטה שם. ומה עניין זה לזה? עוד הקשה אותו גדול: דאיך אפשר שהתלמוד יהיה כנגד הספרי, שאמרה "ושננתם לבניך" – אלו התלמידים, עיין שם. לא ידענא מאי קאמר מר. ואדרבא מספרי ראיה לדברינו כשנדקדק: מנליה להספרי ד"בניך" הם תלמידים? דילמא "בניך" ממש כמו בקרא ד"ולמדתם אותם את בניכם"? אלא משום דלהספרי פשיטא ליה דאין על האב חיוב רק ללמד להבן מקרא ולא בשינון, דשינון לא שייך רק במשנה וגמרא כמובן. ולכן דרש דהכוונה על תלמידים, כלומר: דמי שהוא גדול בתורה – וודאי חובה עליו להסביר תורת ה' לפני כל הרוצה ללמוד, ואין זה עניין כלל לחיובי האב על הבן. (ועיין שם בקו"א בהגה"ה, כמה נדחק בדברי רש"י. והדחוקים מבוארים לכל מעיין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

4. And in my humble opinion, it is impossible to say that, for Rashi, of blessed memory, explicitly explained, and this is his language: "He does not teach him Mishnah – the obligation upon the father is only for [teaching] Scripture; from then on, he [the son] should learn on his own." End of his language. And so wrote the Ran, look there. They explicitly clarified that more than Scripture, there is no obligation upon the father at all, only upon the son himself, like all other commandments in the Torah. And regarding what they said, "He to learn and his son to learn," that if his son is more suitable than he is, his son precedes him, Rashi already explained there, and this is his language: "And he does not have sufficient assets for both of them to study – his son should study, and he should exert himself for sustenance and support him." End of his language. It is clear that in such a manner, it is not specifically about father and son, for it is the same with others, like the case of Shimon, the brother of Azariah (Sotah 21a) and like Issachar and Zebulun, where the reward and the mitzvah are equally for both, as one studies and the other supports him, and similar to what Shebna requested from Hillel in Sotah there. And what relation is there between this and that? Additionally, that great one questioned: How is it possible that the Talmud would contradict the Sifrei, which states "And you shall teach them to your children" – these are the students, look there. I do not know what the master is saying. And on the contrary, from the Sifrei, there is proof for our words when we examine it carefully: From where does the Sifrei know that "your children" are students? Perhaps "your children" literally, like in the verse "And you shall teach them to your sons"? Rather, it is because the Sifrei was certain that there is no obligation on the father except to teach his son Scripture, not in thorough repetition, as thorough repetition only applies to Mishnah and Gemara, obviously. Therefore, it expounded that the intention is regarding students, meaning: Whoever is great in Torah – surely it is an obligation upon him to explain the Torah of the Lord to anyone who wishes to learn, and this has no relation at all to the father's obligation to his son. (And look there in the Kunteres Acharon in the gloss, how much he struggled with Rashi's words. And the difficulties are clear to anyone who examines, look there. And be precise and you will find it easy.)

ה. אלא בירורן של דברים כך הוא לעניות דעתי: דהנה הקטן פטור מכל המצות, וגם האב אינו חייב שהקטן יעשה מצות. דהא דקיימא לן שחייבין לחנך את הקטן – זהו מדרבנן, כמו שכתב רש"י בסוף פרק שלישי דסוכה. אבל מן התורה אין שום חיוב לחנכו. והרי אפילו קטן אוכל נבלות – אין מצווין עליו להפרישו (יבמות קיד א). ואם כן, מאי שנא דבלימוד התורה חייבתו תורה להאב ללמדו? אמנם הטעם מובן: דבשלמא מצות – יקיים כשיגדיל. אבל אם לא ידע בתורה כלל עד שיגדיל, אז כשיגדיל יהיה כפרא אדם ויצא לתרבות רעה, דבאין תורה אין מצות. לפיכך חייבתו תורה: "ולמדתם אותם את בניכם" – להרגילו בתורה. ולכן שאל הש"ס: עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה וכו'? כלומר: דזהו פשיטא דמה שחייבתו תורה אינו מפני חיוב שעל הקטן, שנאמר שמחוייב ללמדו כל התורה, שהרי בקטן אין חיוב. אלא הטעם כדי להרגילו בתורת ה'. ואם כן פשיטא שאינו צריך כל התורה כולה. ולזה אומר "מקרא", כלומר: דכשמרגילו במקרא – די. וכשיגדל – ילמוד בעצמו משנה וגמרא, כפירוש רש"י והר"ן. ולזה בא הספרי לומר דאם כן מאי זה דכתיב "ושננתם לבניך"? הרי שינון הוא בהלכות, ואין זה חיוב על האב כלל. ולזה מפרש: אלו התלמידים, וכמו שכתבתי. ועיין בסעיף ט"ו.

5. The clarification of the matter, in my humble opinion, is as follows: A minor is exempt from all commandments, and even the father is not obligated to ensure that the minor performs commandments. For the fact that we maintain that one must educate a minor – this is by rabbinic decree, as Rashi wrote at the end of the third chapter of Sukkah. However, from the Torah, there is no obligation to educate him. After all, even if a minor eats non-kosher meat, there is no commandment to separate him from it (Yevamot 114a). If so, why is there a distinction that, with the study of Torah, the Torah obligates the father to teach him? The reason is understandable: with commandments, he will fulfill them when he grows up. But if he does not know any Torah at all until he grows up, then when he grows up, he will be like a wild person and will turn to a bad culture, for without Torah, there are no commandments. Therefore, the Torah obligated: "And you shall teach them to your children" – to accustom him to Torah. Therefore, the Talmud asks: To what extent is a person obligated to teach his son Torah, etc.? It means: it is obvious that what the Torah obligated is not because of an obligation upon the minor, to say that he is required to teach him the entire Torah, for there is no obligation on a minor. Rather, the reason is to accustom him to the Torah of God. If so, it is obvious that he does not need the entire Torah. Therefore, it states "Scripture," meaning: when he accustoms him with Scripture – that is sufficient. When he grows up, he will learn Mishnah and Gemara on his own, as explained by Rashi and the Ran. Therefore, the Sifrei comes to say that if so, what does "and you shall teach them diligently to your children" mean? For diligence pertains to halachot, and this is not an obligation on the father at all. Therefore, it explains: these are the students, as I have written. And see section 15.

ו. ומתקנת יהושע בן גמלא שהושיבו מלמדים בכל עיר ועיר (בבא בתרא כא א), מטעם דאותם שלא היה להם אב היו מתגדלים בלא תורה, כדאמרינן שם: התקינו שיהא מכניסין לחדר בני ששה בני שבעה, בין אותם שיש להם אב ובין אותם שאין להם אב. מפני שאצל המלמדים היו לומדים גם משנה וגמרא, ועל זה שנינו באבות: "בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא". שעל האב לא היה חיוב זה, כמו שכתבתי. ונמצא דלאחר תקנה נשתנו הדברים: דמקודם היה האב מלמדו עד שלוש עשרה שנה רק מקרא, ועתה אין האב מלמדו רק ראשי פרקים כמו "תורה צוה" ו"שמע ישראל" להשריש האמונה כמו שכתבתי, ותמונות האותיות ונקודותיהן, עד שש או שבע. ואחר כך מכניסו לחדר, והמלמד מלמדו מקרא ומשנה וכו'.

6. And from the ordinance of Yehoshua ben Gamla, they established teachers in every city (Bava Batra 21a), because those who did not have a father would grow up without Torah. As it says there, they decreed that children should be brought to school at the age of six or seven, whether they had a father or not. Because with the teachers, they would also learn Mishnah and Gemara, as it is taught in Avot: "At ten for Mishnah, at fifteen for Gemara." For the father did not have this obligation, as I have written. And thus, after the ordinance, matters changed: for previously, the father would teach him only Scripture until the age of thirteen, but now the father teaches him only the essentials like "Torah commanded" and "Shema Yisrael" to instill faith, as I have written, and the shapes of the letters and their vowels, until six or seven. And afterward, he brings him to school, and the teacher teaches him Scripture and Mishnah, etc.

ז. ולפי זה מה שכתב הסמ"ג דמלמדו עד שש ושבע, ואחר כך מוליכו למלמד, אין זה מעיקר דין תורה אלא מתקנה ואילך דנקבע הדין כך. ושלוחו של אדם כמותו, ולכן כופין להאב על שכר לימוד, מפני שמצוה שלו היא ועליה דידיה רמי. ועיקר התקנה היתה מפני יתומים, אלא שכיון שראו שזה יותר טוב לכולם – נשאר הדין כן לכל הבנים. וזהו שכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שחייב אדם לשכור מלמד לבנו – זהו הכל מפני תקנת יהושע בן גמלא. ועל ידי זה נתרבה תורה, כדאמרינן בבבא בתרא שם. וגם כוונת הסמ"ג כן הוא. והש"ס בקידושין מפרש החיוב לפי דין התורה, דאינו רק מקרא. ופירש רש"י: תורה. (וכתב הב"ח דמרמב"ם וטור משמע גם נביאים וכתובים, עיין שם. ולדעתי אינם מחולקים כלל: דרש"י מפרש לפי חיוב התורה, והרמב"ם והטור כתבו לדינא כפי אחר התקנה.)

7. According to this, what the SeMaG wrote that one teaches him until six or seven, and afterward takes him to a teacher, is not from the essential law of the Torah but from a later enactment that established the law as such. And a person's agent is like himself, and therefore we compel the father regarding the payment for learning, because it is his mitzvah and the obligation rests upon him. The main enactment was for orphans, but since they saw that this was better for everyone, the law remained so for all children. This is what Maimonides, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote, that a person is obligated to hire a teacher for his son – all this is due to the enactment of Yehoshua ben Gamla. And through this, the Torah increased, as we say in Bava Batra there. And the intention of the SeMaG is also so. And the Talmud in Kiddushin explains the obligation according to the law of the Torah, which is only Mikra. And Rashi explained: Torah. (And the Bach wrote that from Maimonides and the Tur it implies also the Prophets and Writings, see there. And in my opinion, they are not in disagreement at all: for Rashi explains according to the Torah obligation, and Maimonides and the Tur wrote the law according to the later enactment.)

ח. ולכן מצות עשה על כל איש ללמד את בנו תורה. ואם אין לו אב, או שאביו לא למדו – חייב ללמוד בעצמו כשיגדל. ובכל ערי ישראל יש תלמודי תורה, שנותנים שמה יתומים ובני עניים ללמדם תורה, ושכר המלמדים נותנים מקופת הקהל. וכשם שמצוה ללמד את בנו כך מצוה ללמד את בן בנו, כדכתיב: "והודעתם לבניך ולבני בניך". והוא הדין לבן בתו, דמאי שנא? ולא להם בלבד, אלא מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים, כדדרשינן בספרי: "ושננתם לבניך" – אלו התלמידים שנקראו "בנים", כדכתיב: "בני הנביאים", שהיו תלמידי הנביאים. ד"בן" הוא לשון "בניין". והרב בונה בניין לתלמידיו בעולם הזה ובעולם הבא. וזהו שאמרו חכמינו ז"ל: "אל תקרי בניך אלא בונייך", כלומר: ד"בנייך" פירושו "בונייך", כמו שכתבתי. ואף שמצוה לכולם, מכל מקום בנו קודם לבן בנו, ובן בנו לבן בתו, ובן בתו לשאר כל אדם. והקרוב קרוב קודם.

8. Therefore, it is a positive commandment for every man to teach his son Torah. If he has no father, or if his father did not teach him, he is obligated to learn on his own when he grows up. In all the cities of Israel, there are Torah schools where orphans and the children of the poor are placed to be taught Torah, and the teachers' salaries are paid from the community fund. Just as there is a commandment to teach one's son, so too there is a commandment to teach one's grandson, as it is written: "And you shall make them known to your children and your children's children." The same applies to the son of one's daughter, for what difference does it make? And not only to them, but there is a commandment for every wise person in Israel to teach students, as we derive in the Sifrei: "And you shall teach them to your children" – these are the students who are called "children," as it is written: "The children of the prophets," who were the students of the prophets. For "son" is a term of "building." The teacher builds a structure for his students in this world and in the world to come. This is what our sages of blessed memory said: "Do not read 'your children' but 'your builders,'" meaning that "your children" means "your builders," as I have written. And although it is a commandment for everyone, nevertheless, one's son precedes one's grandson, and one's grandson precedes the son of one's daughter, and the son of one's daughter precedes all other people. The closer relative precedes the more distant one.

ט. חייב להשכיר מלמד לבנו אלא אם כן לומד עמו בעצמו, כמו אצל המלמד. אבל לבן חבירו אינו חייב להשכיר לבדו, אלא בכלל כל בני העיר לעשות תלמוד תורה, וכמו שכתבי. וכופין אותו לשכור מלמד לבנו. ואם אינו בעיר ויש לו נכסים, אם אפשר להודיעו – מודיעין לו. ואם לאו – יורדים לנכסיו, ושוכרין מלמד לבנו. וגם לבן בנו, ולבן בן בנו, ולבן בתו – כופין לשכור ללמדם כשידו משגת ואין יד אבותם משגת, או שאין להם אבות. וכן מכריחין כל אנשי העיר לעשות תלמוד תורה, להושיב מלמדים ללמד תינוקות בני עניים ויתומים. וכופין על זה, שכל אחד יתן על זה נדבה או מקופת הקהל. וכל עיר שאין בה מלמדי תינוקות – סופה ליחרב, ופורשין הימנה. ואין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן (שבת קיט ב). וכן נהגו בכל תפוצות ישראל שיהא להם בתי תלמוד תורה, והולכין לשם בני עניים ויתומים, ומשגיחים עליהם להאכילם ולהלבישם עד שיגדלו בשנים. ואז המסוגל לתורה – מחזקין אותו ללימוד. ואותם שאינם מסוגלים – נותנים אותם לבעלי מלאכות ללמדם אומנות. ועוד יתבאר בזה בסימן רמ"ט.

9. One is obligated to hire a teacher for his son unless he teaches him himself, just as a teacher would. However, he is not obligated to hire a teacher for his friend's son, except as part of the general obligation of all the townspeople to establish Torah study, as I have written. One can compel him to hire a teacher for his son. If he is not in the city and has assets, if it is possible to inform him, they inform him. If not, they access his assets and hire a teacher for his son. Similarly, one can compel him to hire a teacher for his grandson, great-grandson, or daughter's son if he has the means and the child's parents do not, or if they do not have parents. Likewise, all the townspeople are compelled to establish Torah study, to appoint teachers to teach the children of the poor and orphans. They are compelled in this matter, that each one contributes either through a donation or from the community fund. Any city that does not have teachers for children will eventually be destroyed, and people will leave it. The world is sustained only by the breath of schoolchildren (Shabbat 119b). This is the custom in all Jewish communities, that they have schools for Torah study, where the children of the poor and orphans go, and they ensure to feed and clothe them until they grow older. Then, those who are suited for Torah study are encouraged to continue learning, and those who are not suited are placed with craftsmen to learn a trade. Further details on this matter will be explained in section 249.

י. ושמא תאמר: כיון שבכל עיר ועיר יש תלמוד תורה כללי, אם כן היכי משכחת לה לכוף לאב לשכור מלמד לבנו? והרי יאמר האב: "ילך בני לתלמוד תורה. והרי גם אני מסייע לצדקה זו, ולמה לא ילך בני שמה?" והתשובה בזה: דוודאי כשהוא עני יכול לומר כן. אבל בעלי בתים בינונים, וכל שכן עשירים – אין מניחין את בניהם לילך לתלמוד תורה אלא אם כן נותן הרבה ממון. ויש בזה טובה לבני העניים, לפי ראות עיני הגבאים. אבל בלא זה אין מניחין אותן, דאם בני הבעלי בתים יכנסו לתלמוד תורה – לא ישאר מקום לבני העניים. וכן אנחנו מורים ובאים להלכה למעשה. (ומיהו לעניין בן בנו ובן בתו, אם אינו עשיר גדול יכול להכניסם לתלמוד תורה. והכל לפי הראות.)

10. And you might say: Since in every city there is a general Talmud Torah (public school), how can we find a situation where one would compel a father to hire a teacher for his son? For the father might say: "Let my son go to the Talmud Torah. I also contribute to this charity, so why shouldn't my son go there?" The answer to this is: Indeed, if he is poor, he can say this. But middle-class homeowners, and certainly the wealthy, do not let their sons go to the Talmud Torah unless they give a lot of money. This is beneficial for the children of the poor, according to the discretion of the overseers. But without this, they do not let them in, for if the children of the homeowners enter the Talmud Torah, there will not be room for the children of the poor. And this is how we rule in practice. (However, regarding his grandson or granddaughter's son, if he is not very wealthy, he can admit them to the Talmud Torah. Everything is according to discretion.)

יא. וכופין זה את זה על תלמוד תורה דתינוקות. ואף דבשבת (שבת לב ב) יש מי שסובר ד"למען ירבו ימיכם" אתלמוד תורה כתיב, עיין שם, והוי מתן שכרה בצדה, מכל מקום כופין עליה מפני שכל קיום התורה תלוי בזה. וכל העולם תלוי בתלמוד תורה, כדכתיב: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". ולכן מאוד מאוד יש ליזהר בלימוד תינוקות של בית רבן. ומכניסים להתלמד בן חמש שנים שלימות על שנה ששית, כשהוא בריא. ובפחות מכאן אין מכניסין. ואם הילד כחוש – ממתינים לו עוד שנה, שיהא בן שש שנים שלימות על שנה שביעית. ונוהגים להתחיל עמהם בפרשת ויקרא בעניין קרבנות, כדי שיבואו טהורים ויתעסקו בטהרות. ועוד טעמים יש בזה. ואפילו יש תינוק שאינו מבין לקרות יפה – לא יסלקוהו משם, אלא ישב עם האחרים לצוותא ואולי יבין.

11. And they compel one another regarding the study of Torah for children. And even though in the Talmud (Shabbat 32b) there is an opinion that "in order to prolong your days" refers to the study of Torah, see there, and it is considered a reward in itself, nevertheless, they compel it because the entire existence of the Torah depends on this. And the whole world depends on the study of Torah, as it is written: "If not for My covenant day and night, I would not have established the ordinances of heaven and earth." Therefore, it is very important to be careful with the study of children in the house of their teacher. And one introduces a child to study at the age of five complete years entering the sixth year, when he is healthy. And younger than this, one does not introduce. And if the child is weak, they wait another year, so that he is six complete years entering the seventh year. And it is customary to begin with them in the section of Vayikra concerning the offerings, so that they come pure and engage in matters of purity. And there are other reasons for this. And even if there is a child who does not understand how to read well, he should not be removed from there, but should sit with the others for companionship, and perhaps he will understand.

יב. והמלמד ילמד עמהם כל היום וקצת מן הלילה, כדי לחנכם ללמוד ביום ובלילה. ולא יבטלו התינוקות כלל, חוץ מערב שבת וערב יום טוב בסוף היום. וגם בראשי חודשים המנהג להניחם בסוף היום, וכן בחנוכה. וכפי המנהג – כן יעשו. וכך אמרו חכמינו ז"ל (שבת קיט ב) דאין מבטלין התינוקות אפילו לבניין בית המקדש. וחלילה להמלמד להכות אותם מכת אויב במוסר אכזרי, לא בשוטים ולא במקל, אלא ברצועה קטנה. ואיתא בנדרים (נדרים לז א) דאין קורין לתינוקות בשבת דבר חדש, מה שלא למדו עדיין, שקשה להם להבין מפני טורח שבת. אבל מה שקראו פעם אחת – שונים להם בשבת. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז, שכתב שכל שכן דבר ישן שלמדו כבר דאין לשנות להם, דמגמר בעתיקא קשה מחדתא, עיין שם. ואינו כן, דזהו בלימוד של עיון, מה שאין כן בלימוד תינוקות.)

12. The teacher should teach them all day and part of the night, in order to train them to study by day and by night. The children should not be idle at all, except on the eve of Shabbat and the eve of Yom Tov at the end of the day. Also, on Rosh Chodesh, the custom is to let them go at the end of the day, and similarly on Chanukah. According to the custom, so should they do. And thus our sages, of blessed memory, said (Shabbat 119b) that we do not interrupt the children's studies even for the building of the Temple. The teacher must not, God forbid, strike them with the cruelty of an enemy, neither with whips nor with a stick, but only with a small strap. And it is stated in Nedarim (Nedarim 37a) that we do not teach children new material on Shabbat, which they have not yet learned, because it is difficult for them to understand due to the exertion of Shabbat. But what they have learned once – they review on Shabbat. (See Pithei Teshuvah, subsection 7, who wrote that certainly old material they have already learned should not be reviewed for them, because reviewing old material is harder than new material; see there. But this is not so, for this applies to in-depth study, which is not the case for children's learning.)

יג. תנן באבות (אבות פרק ה משנה כא): "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן חמישה עשר לתלמוד". והפוסקים לא הביאו זה. ונראה מפני שבימיהם שהיה כל המקרא כתוב בלא נקודות, כספר תורה שלנו, והיו צריכים להיות בקיאים בעל פה בנקודותיהם וטעמיהם, וקרי וכתיב, וחסירות ויתרות – היו צריכים לזה חמישה שנים, מה שאין כן בזמנינו זה. וכן המשנה היו לומדים בעל פה, והיו צריכים חמישה שנים להיות בקיאים בעל פה בכל מחלוקת התנאים, מה שאין כן בזמן הזה. והרי אנו רואים שכמעט הוא מהנמנעות לעסוק במקרא חמש שנים, ובמשנה חמש שנים. ועוד שהתלמוד בבלי כלול מכולם, כמו שכתב רבינו תם בקידושין (קידושין ל א), עיין שם.

13. It is taught in Avot (Avot Chapter 5, Mishnah 21): "At five years old [one should begin studying] Scripture, at ten years the Mishnah, at fifteen the Talmud." The halachic authorities did not bring this. It seems that in their times, when all the Scriptures were written without vowels, like our Torah scrolls, and they needed to be proficient by heart in their vowels and cantillations, and in the instances of kri and ketiv (differences between written and read text), and in the deficient and plene spellings – they needed five years for this, which is not the case in our times. Similarly, the Mishnah was studied by heart, and they needed five years to be proficient by heart in all the disputes of the Tannaim, which is not the case in this time. And indeed, we see that it is almost impossible to engage in Scripture for five years, and in Mishnah for five years. Furthermore, the Babylonian Talmud includes all of them, as Rabbeinu Tam wrote in Kiddushin (Kiddushin 30a), see there.

יד. מדין תורה צריכים ללמד תורה בחינם ולא בשכר, דכתיב: "ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלקי" – מה אני לימדתי אתכם בחינם, אף אתם כשתלמדו זה לזה – בחינם. ומכל מקום מלמדי תינוקות מותרים לקבל שכר מדינא, מפני שהתינוקות צריכים שימור, ונוטל השכר בעד השימור. וכן אם המלמד אינו עוסק בשום עסק רק במלמדות – מותר לו ליטול שכר, דזהו שכר בטילה, כלומר: דנוטל השכר לא בעד הלימוד אלא בעד שהוא בטל מכל מלאכה ומכל עסק. וזהו היתר הרבנים והדיינים שמקבלים שכר מטעם זה, כמו שיתבאר בסימן רמ"ו.

14. According to Torah law, one must teach Torah for free and not for payment, as it is written: "See, I have taught you statutes and ordinances as the Lord my God commanded me" – just as I taught you for free, so too when you teach others – it should be for free. Nevertheless, teachers of young children are permitted to receive payment according to the law, because the children need supervision, and the payment is taken for the supervision. Similarly, if the teacher is not engaged in any other work except teaching – it is permissible for him to take payment, as this is considered payment for idleness, meaning: he takes payment not for the teaching but because he is idle from any other work and occupation. This is also the allowance for rabbis and judges who receive payment for this reason, as will be explained in Siman 246.

טו. וזה לשון הטור, ושולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, ו): היה מנהג בעיר שלוקח מלמד תינוקות שכר – חייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה. ואינו חייב ללמדו בשכר משנה וגמרא. והני מילי דלא אפשר, דדחיקא ליה שעתיה. אבל אם אפשר לו – מצוה לאגמוריה משנה וגמרא, הלכות ואגדות. עד כאן לשונם. וב"תורה שבכתב" נכללו גם נביאים וכתובים (ב"ח וט"ז וש"ך). וביאור הדברים כמו שכתבתי בסעיף ה, דהחיוב על האב אינו אלא בתורה שבכתב לבד. ולכן כיון שחייבתו תורה בזה, אפילו דחיקא ליה שעתא מחוייב ללמדו אף בשכר, ולשכור לו מלמד אם אינו יכול ללמדו בעצמו. אבל משנה וגמרא שאין עליו חיוב ללמדו, ואינה מצוה חיובית אף שמצוה רבה היא, מכל מקום אין כופין אותו לשלם למלמד כשדחיקא ליה שעתא. אלא ילמוד בעצמו, או ילך לבית התלמוד תורה וכיוצא בזה. אמנם אם הוא עשיר בוודאי כופין אותו גם למשנה וגמרא, דלא יהא אלא צדקה בעלמא – הא כופין על הצדקה, כמו שכתבתי בסימן רמ"ח. וכל שכן תלמוד תורה ששקולה נגד כל המצות, וזהו עמודו של עולם. וגם צדקה יש בזה, מה שנוטל המלמד כמובן. (ומזה גם כן ראיה למה שכתבנו שם בסייעתא דשמיא. ודייק ותמצא קל.)

15. This is the wording of the Tur, and the Shulchan Aruch, section 6 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 245:6): If it is the custom in the city to hire a teacher for children for a fee, then he is obligated to teach him for a fee until he reads the entire Written Torah. He is not obligated to teach him Mishnah and Gemara for a fee. And this applies when it is not feasible, due to financial constraints. But if it is feasible, it is a mitzvah to teach him Mishnah and Gemara, laws, and legends. This is their wording. And "Written Torah" includes also Prophets and Writings (Beit Yosef and Taz and Shach). And the explanation of the matter is as I wrote in section 5, that the obligation on the father is only for the Written Torah. Therefore, since the Torah obligated him in this, even if he has financial constraints, he is obligated to teach him even for a fee, and to hire a teacher if he cannot teach him himself. But for Mishnah and Gemara, for which he has no obligation to teach him, and it is not a compulsory mitzvah even though it is a great mitzvah, in any case, he is not compelled to pay a teacher when he has financial constraints. Rather, he should learn by himself, or go to a Talmud Torah or something similar. However, if he is wealthy, certainly he is compelled also for Mishnah and Gemara, as it is no less than general charity – and we compel for charity, as I wrote in section 248. All the more so for Torah study, which is equivalent to all the commandments, and it is the pillar of the world. And there is also charity in this, in what the teacher receives, of course. (And from this, also, there is proof for what we wrote there with the help of Heaven. Be precise and you will find tranquility.)

טז. מלמד תינוקות שמניח התינוקות ויצא, או שעושה מלאכה אחרת עמהם, או שמתרשל בתלמודו – הרי זה בכלל "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". ואם נוטל שכר לימוד – הרי הוא גם גזלן. לפיכך אין להושיב מלמד רק ירא אלקים, ומהיר לקרוא ולדקדק, ושיבין איך להשגיח על התינוקות, ושיאהבם וידריכם בתורת ה'. ואין למלמד להיות ניעור בלילה יותר מדאי, שלא ישאו כוחותיו כראוי ביום ללמדם. וכן לא יתענה זולת תעניות ציבור, ולא יתענה במאכל ומשתה. וכן להיפך שלא לאכול ולשתות יותר מדאי, כי כל אלו הדברים מביאים עצלות ורפיון, שלא יהיה ביכולתו ללמוד היטב עמהם. וכל המשנה – ידו על התחתונה. ולא לבד שאינו עושה מצוה, אלא עבירה קעביד. ומסלקינן ליה בלא התראה, משום דהוה פסידא דלא הדר, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ש"ו. ובס' חסידים (סימן קכ"ד) כתב שלא יעמוד אדם לדבר הרבה עם מלמד תינוקות, פן יבטלם בדבריו. ויתר דיני מלמדים נתבארו בחושן משפט סימן של"ד ושל"ה (ערוך השולחן חושן משפט שלה), עיין שם.

16. A teacher of children who leaves the children and goes out, or who engages in other work while with them, or who is negligent in their studies – this falls under the category of "Cursed is the one who does the work of the Lord deceitfully." And if he takes payment for teaching – he is also a thief. Therefore, only a God-fearing person should be appointed as a teacher, someone who is quick to read and precise, who understands how to supervise the children, and who loves them and guides them in the Torah of the Lord. A teacher should not stay up too late at night, so that his strength will be sufficient during the day to teach them. Similarly, he should not fast except for public fasts, nor should he abstain from food and drink. Conversely, he should also not eat and drink excessively, for all these things lead to laziness and weakness, preventing him from teaching them properly. Anyone who deviates from this – his hand is on the bottom. Not only is he not performing a mitzvah, but he is committing a sin. And we remove him without warning, because it is an irreparable loss, as I have written in Choshen Mishpat, section 306. And in the Sefer Chasidim (section 124), it is written that a person should not stand and talk much with a teacher of children, lest he cause them to be idle with his words. Further laws regarding teachers are explained in Choshen Mishpat, sections 334 and 335, see there.

יז. אם יש כאן שני מלמדים לשכור, האחד קורא הרבה עם התינוקות אבל אינו מדקדק להבינם על נכון את הפשט, ואחד הוא להיפך, שאינו קורא עמהם הרבה אבל מדקדק להבינם על נכון – לוקחין זה השני שמדקדק יותר. דשבשתא כיון דעל – על, וקשה להוציא השיבוש מהתינוק (בבא בתרא כא א). ומביא בגמרא דיואב נכשל על ידי זה שרבו לא דקדק עמו כראוי בקריאת פסוק, עיין שם.

17. If there are two teachers available to hire, one who reads a lot with the children but does not take care to ensure they understand the proper meaning, and another who is the opposite, who does not read much with them but takes care to ensure they understand properly – we should hire the second one who is more meticulous. For once an error has taken hold, it remains, and it is difficult to remove the error from the child (Bava Batra 21a). The Gemara brings an example that Yoav erred because his teacher did not properly ensure his understanding of a verse, see there.

יח. וכתבו הרמב"ם והטור ושולחן ערוך בסעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה רמה, יח): אם יש כאן מלמד שמלמד לתינוקות, ובא אחר טוב ממנו – מסלקין הראשון מפני השני. עד כאן לשונם. ונראה דהוא הדין בהדין הקודם, שהרי השני טוב ממנו. ויש מי שאינו אומר כן (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"א), ולא נהירא. ודע שדין זה הוא בגמרא שם, והכי איתא שם: ואמר רבא: האי מקרי ינוקי דגריס, ואיכא אחרינא דגריס טפי מיניה – לא מסלקינן ליה, דילמא אתי לאיתרשולי. כלומר: יתפאר בלבו שאין כמותו, ויתרשל וכו' (רש"י). רב דימי אמר: כל שכן דגריס טפי – קנאת סופרים תרבה חכמה. וקיימא לן כרב דימי.

18. Maimonides, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote in Section 18 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 245:18): If there is a teacher who teaches children, and another, better teacher arrives – the first one is removed in favor of the second. Thus are their words. And it seems that the same rule applies in the previous case, as the second one is better. There is someone who does not say so (see Pitchei Teshuva, subsection 11), but this does not seem correct. And know that this law is in the Gemara there, and this is what it says there: Rava said: This teacher of children who teaches, and there is another who teaches better than him – we do not remove him, for perhaps he will become negligent. That is, he will boast in his heart that there is no one like him and will become negligent, etc. (Rashi). Rav Dimi said: All the more so, if he teaches better – the jealousy of scholars increases wisdom. And we hold like Rav Dimi.

יט. ומשמע להדיא דגם אם לומד בשכר – מסלקינן ליה. דאם לא כן, היה להם לפרש. וכן מבואר להדיא מלשון הש"ס והפוסקים, דאפילו באמצע הזמן מסלקינן ליה, דבסוף הזמן לא שייך סלוקיה, כיון דנגמר זמן השכירות. ועוד: דאם כן היה להפוסקים לבאר זה. ואם כן לכאורה אינו מובן: למה יגרע המלמד משאר פועל, דאין בעל הבית יכול לחזור בו באמצע זמן שכירותו, כשאינו מוצא מום במלאכתו? דאטו אם יש בעל מלאכה גדול ממנו יסלקנו לזה בתוך זמנו? והרי רק פועל יכול לחזור בו בתוך הזמן, משום: "כי לי בני ישראל עבדים", כמו שכתבתי בחושן משפט סימן של"ג. ומזה ראיה למה שחדשנו בחושן משפט שם סעיף ח, דגם הבעל הבית יכול לחזור בו כמו הפועל. והבאנו זה מירושלמי, עיין שם. ובארנו שם טעם הדבר, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר דהמלמד יש לו דין פועל, ואם כן יכול הבעל הבית לחזור בו. ולכן כשיש תועלת להתינוק בתורה – התירו לו חכמים לשכור מלמד אחר טוב ממנו. ושם נתבאר דהמלמד דינו כדין פועל, עיין שם.

19. It is explicitly understood that even if he is teaching for a fee, we dismiss him. For if it were not so, they would have explained it. And it is also explicitly stated in the language of the Talmud and the poskim (decisors of Jewish law) that even in the middle of the term, we dismiss him, since at the end of the term dismissal does not apply, as the term of employment has ended. Furthermore, if this were not the case, the poskim would have clarified this. Therefore, it is seemingly not understandable: why should a teacher be worse off than other workers, where the employer cannot retract in the middle of the employment term, unless a fault is found in his work? Would it be that if a greater craftsman than him is found, he would be dismissed in the middle of his term? And indeed, only a worker can retract in the middle of the term due to "For the children of Israel are servants to Me," as I have written in Choshen Mishpat, Siman 333. And from this, there is proof for what we have innovated in Choshen Mishpat there, Siman 8, that also the employer can retract like the worker. And we brought this from the Jerusalem Talmud, see there. And we have explained there the reason for this matter, see there. According to this, it fits well that the teacher has the status of a worker, and thus the employer can retract. Therefore, when there is benefit to the child in Torah learning, the Sages permitted him to hire another teacher better than him. And it is explained there that the teacher has the status of a worker, see there.

כ. מלמד שאינו דר עם אשתו בעיר זו – לא יהיה מלמד תינוקות, מפני שאמותיהם מביאין התינוקות להחדר, ויבואו להתייחד מפני גודל ההרגל שביניהם. אבל כשיש לו אשה בעיר, אף שאינה בבית הספר אלא היא בביתה, והוא מלמד במקומו – מותר. והטעם: דבאמת רחוק הוא מחשש יחוד, שהרי הרבה תינוקות בבית זה. אלא דהחשש הוא מפני גודל ההרגל עמהן. וכן מבואר מרש"י שלהי קידושין, עיין שם. ולכן אם רק אשתו בעיר – לא חששו לכך. דנראה דעיקר החשש הוא שמא מתוך ההרגל ילך עמה לחדר שהוא לן שם. אבל כשאשתו בעיר – אין חשש בזה כמובן. וכמדומני שאין נזהרין בזה עתה. ואולי מפני שאצלינו אין מדרך האמהות להביא התינוקות לבית הספר, אלא באים מעצמם או איש נוהג בם. וכן אשה לא תלמד תינוקות זכרים, מפני אביהם שמביאים בניהם לפרקים. ובזה יש יותר חשש כמובן, לכן לא מהני גם אם יש לה בעל בעיר. וראיה: שהרי בה לא נזכר היתר זה בגמרא ובפוסקים – שמע מינה דגם בכהאי גוונא אסור.

20. A teacher who does not live with his wife in the same city should not be a children's teacher, because mothers bring their children to the classroom, and they may come to seclusion due to their frequent interactions. However, if he has a wife in the city, even if she is not in the school but at home, and he teaches in his place, it is permitted. The reason is that the concern for seclusion is minimal since there are many children in this setting. The concern is primarily due to the frequent interaction with the mothers. This is also evident from Rashi at the end of Kiddushin, see there. Therefore, if his wife is in the city, they were not concerned about this. It seems that the main concern is that he might go with one of the mothers to the room where he stays. But if his wife is in the city, there is no concern, as is obvious. It appears that nowadays, people are not cautious about this. Perhaps because, in our time, it is not customary for mothers to bring their children to school; rather, the children come by themselves or are brought by men. A woman, however, should not teach young boys because of the fathers who occasionally bring their sons. In this case, the concern is greater, and therefore it does not help even if her husband is in the city. The proof for this is that this permission is not mentioned in the Talmud or the poskim regarding women, from which we infer that it is also forbidden in such a case.

כא. כבר נתבאר בחושן משפט סימן קנ"ו דאף על גב דבכל מיני אומנות יכולים בני המבוי או בני החצר למחות ביד מי שרוצה לעשות, אבל בתלמוד תורה אין ביכולת למחות. ולכן אחד מבני המבוי או מבני החצר שבקש להיות מלמד תינוקות, אף על פי שעל ידי זה ירבו הנכנסים והיוצאים וקולות התלמידים, מכל מקום אין יכולין למחות, ד"יגדיל תורה ויאדיר". ומיהו בבית אחד בארנו שם שיכול למחות, עיין שם. וגם נתבאר שם אפילו למי שסובר דכל אומן יכול למחות באחר שלא יכנס לחצירו באומנותו, מכל מקום בתלמוד תורה אינו כן. לפיכך אם היה בחצר או במבוי מלמד תינוקות, ובא אחר ועשה שם חדר ללמד תינוקות – אין הראשון יכול למחות בו, שנאמר: "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". ואפילו שיכול להיות שהתינוקות של הראשון יבואו אצל השני אם ימצאוהו טוב מהראשון, מכל מקום אינו יכול למחות בו.

21. It has already been clarified in Choshen Mishpat, Siman 156, that although in all types of crafts, the residents of the alley or courtyard can object to someone who wishes to practice there, in the case of Torah study, they do not have the ability to object. Therefore, if one of the residents of the alley or courtyard wishes to become a teacher of children, even though this will result in an increase in the number of people coming and going and the noise of the students, they still cannot object, because "the Torah shall be made great and glorious." However, in the case of a private house, we have explained there that they can object, see there. It has also been clarified there that even according to those who believe that any craftsman can prevent another from entering his courtyard to practice his craft, this does not apply to Torah study. Therefore, if there was already a teacher of children in the courtyard or alley, and another came and established a classroom to teach children there, the first cannot object, as it is said: "The Lord desires for the sake of His righteousness to make the Torah great and glorious." Even though it is possible that the first teacher’s students might go to the second teacher if they find him better, nevertheless, he cannot object.

כב. איתא בבבא בתרא שם: אמר רבא: מתקנת יהושע בן גמלא שתיקן להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, לא ממטינן ינוקא ממתא למתא. כלומר: שכל אחד יכול לכוף לחביריו לשכור מלמד תינוקות בעיר (רש"י). אבל מבי כנישתא לבי כנישתא באותה העיר – ממטינן. ואי מפסיק נהרא – לא ממטינן. ואי איכא תיתורא, כלומר גשר רחב – ממטינן. ואי איכא גמלא, כלומר גשר קצר – לא ממטינן. מפני שהתינוק יכול לבוא לידי סכנה ליפול בנהר. וזה שבארנו הוא לשיטת רש"י ותוספות והרא"ש, שפירשו דין זה לעניין כפייה, להושיב מלמד בעיר זו או בצד עיר שבו בית הכנסת זה, כפי הפרטים שנתבארו.

22. It is stated in Bava Batra there: Rava said: From the ordinance of Yehoshua ben Gamla, who instituted that teachers of children should be established in every city, we do not move a child from one town to another. That is to say, each person can compel his neighbors to hire a teacher of children in the city (Rashi). But from one synagogue to another within the same city—one can move. However, if there is a river in between, one cannot move. And if there is a bridge, meaning a wide bridge—one can move. But if there is a narrow bridge—one cannot move. This is because the child may come into danger of falling into the river. And what we have explained follows the opinion of Rashi, Tosafot, and the Rosh, who interpret this law regarding coercion, to establish a teacher in this city or in the part of the city where this synagogue is, according to the details that have been explained.

כג. אבל מדברי הרמב"ם בפרק שני (רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק שני) נראה דלא קאי כלל לעניין כפייה, אלא לעניין מה שנתבאר בסעיף י"ח, דאם נמצא מלמד טוב מהראשון לוקחין השני ומסלקינן הראשון – לזה אמר דדווקא כשהמלמד בעיר זו. וזה לשון הרמב"ם: מוליכין הקטן ממלמד אחר שהוא מהיר ממנו וכו' במה דברים אמורים? כשהיו שניהם בעיר אחת, ואין נהר מפסיק ביניהם. אבל מעיר לעיר, או מצד הנהר בצדה לאותה העיר – אין מוליכין אותן, אלא אם כן היה עליו גשר בניין בריא וכו' עד כאן לשונו. וכן הוא לשון השולחן ערוך סעיף ט"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טז). ותמיהני על המפרשים שלא פירשו שיש הפרש בין זה לזה. וזהו כוונת הטור שאחר כך הביא לשון הרמב"ם, עיין שם. ולמה הביאו? אלא כדברינו להורות שיש חילוק בין זה לזה. ואפשר דלדינא יודה הרמב"ם לפירושם, והם יודו להרמב"ם לפירושו. (וקשה קצת להרמב"ם: מאי עניינא דתקנת יהושע בן גמלא דאמר רבא? ועוד: דהך דינא דמסלקינן מבואר אחר כך בגמרא. ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)

23. However, from the words of the Rambam in the second chapter (Rambam, Laws of Torah Study, Chapter Two), it appears that he is not referring at all to the matter of coercion, but rather to what was explained in Section 18: that if a better teacher is found than the first, they take the second and remove the first. To this, he said that it is specifically when the teacher is in this city. And this is the language of the Rambam: "One brings a child from one teacher to another who is quicker than him, etc. In what case are these words said? When both are in one city and there is no river separating them. But from city to city, or from one side of the river to the other side in that city, one does not bring them unless there is a strong bridge over it, etc." Thus far his language. And the same is the language of the Shulchan Aruch, Section 16 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 245:16). And I wonder about the commentators who did not explain that there is a difference between these cases. This is also the intention of the Tur, who afterward brought the language of the Rambam; see there. And why did he bring it? Rather, as we have said, to show that there is a distinction between these cases. And it is possible that in practice, the Rambam would agree to their interpretation, and they would agree to the Rambam's interpretation. (It is somewhat difficult with the Rambam: what is the connection to the ordinance of Yehoshua ben Gamla that Rava mentioned? Furthermore, the law of removing [a teacher] is explained later in the Gemara. There is room to resolve. Be precise and you will find it simple.)

כד. עוד איתא שם: ואמר רבא: סך מקרי דרדקי כ"ה ינוקי. ואי איכא חמשין – מותבינן תרין. אי איכא ארבעים – מוקמינן ריש דוכנא, שהוא שומע מפי המלמד וחוזר עם התינוקות. ומסייעין ליה ממתא. כלומר: התשלומין להריש דוכנא אינו על המלמד, אפילו שכרוהו סתם על ארבעים תינוקות. אלא בני העיר נותנין שכר הריש דוכנא. ואם אין בעיר עשרים וחמישה תינוקות, כתבו רבותינו בעלי התוספות והרא"ש שאין ביכולת לכוף זה את זה לשכור מלמד. אבל הנימוקי יוסף כתב בשם רבינו יונה דפשיטא דגם בפחות מזה יכולין לכוף לשכור מלמד, אלא דרבא קא משמע לן דעשרים וחמישה יכולים ללמוד אצל מלמד אחד, כלומר: דבזה אין יכולים לכוף לשכור עוד מלמד. וכן משמע מדברי הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק חמישי), עיין שם.

24. It is further stated there: And Rava said: An instructor of young children teaches twenty-five children. If there are fifty – we appoint two [instructors]. If there are forty – we appoint a "head of the group," who listens to the teacher and reviews with the children. And the community assists him. This means that the payment for the "head of the group" is not the responsibility of the teacher, even if he was hired generally for forty children. Rather, the townspeople give the salary of the "head of the group." And if there are not twenty-five children in the town, our rabbis, the Tosafists and the Rosh, wrote that it is not possible to compel one another to hire a teacher. However, the Nimukei Yosef wrote in the name of Rabbeinu Yonah that it is obvious that even with fewer than this, they can compel to hire a teacher, but Rava informs us that twenty-five can learn with one teacher. This means that in this case, they cannot compel to hire another teacher. And it also appears so from the words of the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Laws of Torah Study, Chapter Five), see there.

כה. ובאמת לכאורה אינם מובנים דברי התוספות והרא"ש כלל. דאיך אפשר לומר דפחות מעשרים וחמישה ילכו בטל חס ושלום? וברירא לי דכוונת רבותינו כן הוא: דאם יש עיר סמוכה שיש שם מלמדי תינוקות, ובעיר זו ליכא עשרים וחמישה תינוקות – אין יכולין לכוף לשכור מלמד כאן, אלא מוליכין להעיר הסמוכה. דזה שאמרו דאין מוליכין מעיר לעיר – זהו כשיש כאן עשרים וחמישה תינוקות, אבל בפחות מזה מוליכין להעיר הסמוכה. וראיה ברורה לזה ממה שכתבו התוספות שם על הך דלא ממטינן ינוקא מעיר לעיר, כתבו וזה לשונם: וכגון שיש כאן עשרים וחמישה ינוקי שראויין להשכיר להם מלמד. עד כאן לשונם. וכן כתב הרא"ש, עיין שם. ומאי בעי בזה? פשיטא דבפחות מעשרים וחמישה אין כופין זה את זה? אלא וודאי דהכי קאמרי: דכשיש כאן עשרים וחמישה – כופין לשכור מלמד כאן, ולא להוליכן לעיר הסמוכה. אבל כשאין כאן עשרים וחמישה – אין כופין אלא מוליכין. וכל זה כשיש עיר סמוכה עם מלמדים. אבל בדליכא – פשיטא שכופין זה את זה לשכור מלמד.

25. Indeed, at first glance, the words of Tosafot and the Rosh are not understood at all. How can one say that fewer than twenty-five [children] will go without education, God forbid? It is clear to me that the intention of our rabbis is as follows: If there is a nearby city where there are teachers for children, and in this city there are not twenty-five children, they cannot compel [the community] to hire a teacher here, but rather they send them to the nearby city. For what they said that one does not send children from city to city—this applies when there are twenty-five children here, but fewer than that, they send them to the nearby city. A clear proof of this is from what Tosafot wrote there regarding the case of not sending children from city to city, they wrote: "For example, there are twenty-five children here who deserve to have a teacher hired for them." Thus far is their language. And so wrote the Rosh, see there. And what is the issue here? It is obvious that with fewer than twenty-five, they do not compel each other? Rather, certainly they meant this: When there are twenty-five here, they compel [the community] to hire a teacher here and not to send them to the nearby city. But when there are not twenty-five here, they do not compel, but send them. And all this is when there is a nearby city with teachers. But if there is not—it is obvious that they compel each other to hire a teacher.

כו. ולפי זה דברי רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טו) אינם מדוקדקים, שכתב: יש אומרים דאם אין בעיר עשרים וחמישה תינוקות – אין בני העיר חייבים לשכור להם מלמד. ויש אומרים דאפילו בפחות מזה חייבים. עד כאן לשונו. ונראה מדבריו שהוא פירש בכוונת התוספות והרא"ש ושארי ראשונים שכתבו כן – הוא כפשוטו. והדברים מתמיהים, ובוודאי כוונתם כמו שבארנו. וחלילה לומר דפחות מעשרים וחמישה ילכו בטל מתורה. ואף שאפשר שגם כוונת רבינו הרמ"א כעין זה ללמדם באופן אחר, מכל מקום היה לו לבאר. וגם מפרשי השולחן ערוך היה להם לבאר. וצריך עיון.

26. According to this, the words of our master, the Rema, in section 15 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 245:15) are not precise, as he wrote: "There are those who say that if there are not twenty-five children in the town, the townspeople are not obligated to hire a teacher for them. And there are those who say that even with fewer than this, they are obligated." This is his language. It appears from his words that he interpreted the intention of the Tosafot and the Rosh and other early authorities who wrote this – as its simple meaning. And these words are perplexing, and certainly their intention is as we have explained. Heaven forbid to say that fewer than twenty-five children should go idle from Torah study. And even though it is possible that our master, the Rema, intended something similar, to teach them in a different manner, nevertheless he should have explained. And also the commentators of the Shulchan Aruch should have explained. This requires further investigation.

כז. ויש להסתפק כשיש עשרים וחמישה תינוקות בעיר, ומקצתן אומרים "אנו נלמוד מעצמינו עם התינוקות שלנו", ומקצתן שאין יכולין ללמוד בעצמם, אם יכולים לכוף לאלו שישכורו לכולם מלמד? ולפי הסברא נראה שאין יכולין לכוף. ובהכרח או שיוליכום לעיר אחרת, או שישכורו מלמד בעצמם. אך זהו כשידם משגת. אבל בלאו הכי ממילא שמסייעין להם, כמו לתלמודי תורה הכלליות שבעיר שכולם חייבים ליתן על זה, כמו שכתבתי בסעיף ט.

27. There is a doubt when there are twenty-five children in a city, some of whom say, "We will teach our children ourselves," and some who cannot learn by themselves, whether those who can teach must be compelled to hire a teacher for everyone. Reason suggests that they cannot be compelled. Necessarily, either they must take them to another city or hire a teacher themselves. However, this is only if they can afford it. Otherwise, it is assumed that they will be helped, similar to the general public Torah schools in the city, where everyone is obligated to contribute, as I wrote in section 9.

כח. וגם בזה שאמר רבא דבארבעים מוקמינן ריש דוכנא, ובחמישים צריך שני מלמדים, נחלקו רבותינו: דלהרמב"ם ולרבינו יונה והנימוקי יוסף אם רק יש יותר מעשרים וחמישה – צריך ריש דוכנא עד ארבעים. וביותר מארבעים עד חמישים – צריך שנים דביותר על סכום זה צריך שנים וריש דוכנא. ולהתוספות והרא"ש דווקא בארבעים צריך ריש דוכנא, אבל בפחות מארבעים אין צורך. וכן בחמישים צריך שנים, ובפחות מחמישים אין צרוך. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טו) סתם כדעה ראשונה, עיין שם. ודע שיש מהגדולים שאמרו שעתה אי אפשר למלמד אחד ללמוד עם עשרים וחמישה תינוקות, ודי בעשרה או בשנים עשר (הגרב"פ בשם א"ש, וכן כתב בפתחי תשובה). ומכל מקום רואים לפי המלמד ולפי התינוקות, דנראה ששיעורי חכמינו ז"ל לא ישתנו לעולם. (וכ"כ הש"ך סעיף קטן י, במחלוקת הרמב"ם והרא"ש שכתבנו, עיין שם.)

28. And also regarding what Rava said, that for forty [students], we appoint a head teacher, and for fifty, two teachers are needed, our Rabbis have disagreed: According to the Rambam, Rabbeinu Yonah, and the Nimukei Yosef, if there are just more than twenty-five students, a head teacher is needed until forty. If there are more than forty up to fifty, two teachers are needed. For more than this amount, two teachers and a head teacher are required. According to the Tosafists and the Rosh, specifically at forty a head teacher is required, but with fewer than forty there is no need. Similarly, for fifty, two teachers are required, but for fewer than fifty there is no need. And Rabbeinu the Beit Yosef in paragraph 15 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 245:15) ruled straightforwardly according to the first opinion, see there. And know that some of the great authorities have said that nowadays it is impossible for one teacher to teach twenty-five children, and it is sufficient with ten or twelve (the GRaBP in the name of A”SH, and similarly written in the Pitchei Teshuva). Nevertheless, it depends on the teacher and the children, for it seems that the measures of our Sages of blessed memory do not change forever (and similarly the Shach wrote in subsection 10, in the dispute between the Rambam and the Rosh that we have mentioned, see there).

כט. כתב רבינו הרמ"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמה): רב היושב בעיר ולומד לרבים – יכול חכם אחר לבוא וללמוד גם כן שם, אפילו מקפח קצת פרנסת הראשון. כגון שהקהל קבלו עליהם הראשון לרב, ונוטל פרס מהם על זה – אפילו הכי יכול השני לבוא לדור שם ולהחזיק רבנות בכל דבר כמו הראשון, אם הוא גדול וראוי לכך. אבל אם בא חכם אכסניא לעיר – אין לו לקפח שכר הרב הדר שם, לעשות חופות וקידושין וליטול השכר הבא מהם, הואיל והוא פרס הרב הדר שם. אבל מותר לעשות החופה וליתן השכר להרב הקבוע. וכן מותר לו לדון בין שני בעלי דינים שבעיר הבאים לפניו לדון, דשמא הרב שבעיר אין ממוצע להם. אבל אין לו להורות איסור והיתר, או לדרוש לנהוג שררא באתרא דחבריה. ומי שהוחזק לרב בעיר, אפילו החזיק בעצמו באיזה שררה – אין להורידו מגדולתו אף על פי שבא לשם אחר שגדול ממנו. אפילו בנו ובן בנו – לעולם קודמים לאחרים כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה, והם חכמים קצת. ובמקום שיש מנהג לקבל רב על זמן קצוב, או שמנהג לבחור במי שירצו – הרשות בידם. אבל כל שקבלו הקהל עליהם, וכל שכן אם עשו ברצון השררה – אין לשום גדול בעולם להשתרר עליו ולהורידו. עד כאן לשונו. וכבר כתבו גדולי עולם שעכשיו המנהג שכל שיש רב בעיר – אסור לאחר לבוא בעיר ולהתיישב שמה, והיא הסגת גבול וגזל גמור. דבאמת העניין כן הוא, דבזמן הקדמון לא היה המנהג שכל עיר בוחרת לה רב, אלא כשבא חכם והרביץ תורה – ממילא שהיה לו חלוקת כבוד ואיזה פרס. ואחר כך בא השני והנהיג גם כן כן, כדמוכח מספרי שאלות ותשובות הריב"ש, והתשב"ץ, ומהרי"ק, ותרומת הדשן. ולכן אמרו גם בזה שבנו קודם. אבל עכשיו שלא ראינו מימינו מנהג זה, אלא אנשי העיר בוחרים להם רב פלוני להורות ולדון, ואף שעושים עמו כתב על כך וכך שנים – מכל מקום אין מסלקין אותו לעולם. וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. ובפרט אם עוקר דירתו מעיר אחרת לפה – פשיטא ופשיטא שכל הבא להשיג גבולו הוה גזלן גמור, ולא גרע משכיר דעלמא. ובכהאי גוונא נראה לעניות דעתי דגם אין הבן קודם, אפילו ממלא מקומו; דאת אביו רצו לשכור, ואת הבן אינם רוצים. ורק ממילא, דאם ממלא מקומו בתורה ויראה – למה יגרע מאחר? וכן עיקר לדינא.

29. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote at the end of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 245): A rabbi who resides in a city and teaches the public – another scholar may also come and teach there, even if it somewhat diminishes the livelihood of the first. For example, if the community accepted the first as their rabbi and he receives a stipend from them for this – even so, the second can come to live there and assume the rabbinate in all matters like the first, if he is great and deserving of it. However, if a visiting scholar comes to the city, he should not diminish the earnings of the resident rabbi by performing weddings and receiving the fees from them, since these fees belong to the resident rabbi. But it is permitted for him to conduct the wedding and give the fee to the resident rabbi. Similarly, it is permitted for him to judge between two litigants from the city who come before him for judgment, as perhaps the city's rabbi is not acceptable to them. But he should not issue rulings on prohibitions and allowances, or deliver sermons, or assume authority in the jurisdiction of his colleague. And one who is established as a rabbi in a city, even if he has assumed a certain authority on his own – he should not be removed from his position even if someone greater than him arrives there. Even his son and grandson – they are always preferred over others as long as they fill their ancestors' roles with reverence and have some wisdom. And in a place where there is a custom to appoint a rabbi for a fixed period, or where there is a custom to elect whomever they wish – they have the right to do so. But once the community has accepted someone as their rabbi, especially if it was done with the consent of the authorities – no great scholar in the world can dominate him and remove him. So ends his words. And the great authorities have already written that now the custom is that if there is a rabbi in a city – it is forbidden for another to come to the city and settle there, and it constitutes a complete encroachment and theft. For indeed, in ancient times it was not the custom for each city to choose a rabbi, but rather when a scholar came and taught Torah – he would naturally receive respect and some stipend. And afterwards, another would come and also lead similarly, as is evident from the responsa of the Rivash, the Tashbetz, the Maharik, and the Terumat HaDeshen. Therefore, they also said in this regard that a son is preferred. But now that we have not seen such a custom in our days, but rather the people of the city choose a specific rabbi to teach and judge, and even if they make a contract with him for a certain number of years – still, they do not remove him ever. And this is the simple custom throughout all the Jewish communities. Especially if he moves his residence from another city to here – it is obvious and clear that anyone who comes to encroach upon his territory is a complete thief, no less than any other laborer. And in such a case, it seems to my humble opinion that even the son is not preferred, even if he fills his father's role; for they wanted to hire his father, but they do not want to hire the son. And naturally, if he fills his place in Torah and reverence – why should he be worse than anyone else? And this is the primary ruling.

סימן רמו

א. גודל החיוב של תלמוד תורה • ובו מ"ה סעיפים
לימוד התורה היא המצוה הגדולה יותר מכל המצות כולן, וגם שכרה יותר גדול משכר כל המצות. ואפילו מאותן המצות הגדולות "שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא" – גם כן היא שקולה כנגד כולן. כדתנן בריש פאה: "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים וכו' – ותלמוד תורה כנגד כולם". וכוח מי יכול לספר גודל החיוב, וגודל המצוה, וגודל מתן שכרה? ולהיפך: גודל עונשה בביטול תלמוד תורה חס ושלום – אין די באר, ואין די עולה על הכתב. ודי לנו במה שאמרו חכמי האמת: "קודשא בריך הוא, ואורייתא, וישראל – חד". ולא נקראו עם ישראל "סגולה מכל העמים" אלא בשעת מתן תורה.

1. The greatness of the obligation of Torah study • and it contains 45 sections The study of Torah is the greatest commandment of all the commandments, and its reward is also greater than the reward of all the commandments. Even those great commandments "for which a person eats the fruits in this world, and the principal remains for him in the World to Come" – it is also equal to all of them. As it is taught at the beginning of Peah: "These are the things for which a person eats the fruits in this world, and the principal remains for him in the World to Come: Honoring father and mother, acts of kindness, etc. – and Torah study is equal to all of them." And who can describe the greatness of the obligation, the greatness of the commandment, and the greatness of its reward? Conversely, the severity of the punishment for neglecting Torah study, heaven forbid – there are no words to describe it, and it cannot be sufficiently written down. It is enough for us what the sages of truth said: "The Holy One, blessed be He, the Torah, and Israel are one." And the people of Israel were only called "a treasured nation from among all the peoples" at the time of the giving of the Torah.

ב. ואמרו חכמינו ז"ל בריש סוטה ובשלהי הוריות: "יקרה היא מפנינים" – יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים, עיין שם. והדרש הזה מוכרח הוא, מפני דהכתיב הוא "מפניים" והקרי הוא "מפנינים". ואמרינן במועד קטן (מועד קטן ט ב), כתיב: "יקרה היא מפנינים, וכל חפציך לא ישוו בה" – הא חפצי שמים ישוו בה. כלומר: שאם יש לך לעסוק במצוה – תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה (רש"י). וכתיב: "כל חפצים לא ישוו בה", דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה, דמבטל מצוה ועוסק בתלמוד תורה (רש"י). כאן – במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים. כאן – במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים. ובירושלמי פרק קמא דפאה אמרינן דאפילו כל העולם כולו אינו שוה לדבר אחד של תורה. ואפילו כל מצותיה של תורה – אינן שוות לדבר אחד של תורה, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, למה מפסיקין מן התורה לקיים המצוה? דזהו וודאי דתורה בלא מצות – לאו כלום היא. וכל מי שאין לו אלא תורה – אפילו תורה אין לו. ותכלית התורה הוא ללמוד וללמד, לשמור ולעשות. אבל כשאפשר לעשות על ידי אחרים – מצות לימוד התורה גדול מהמעשה.

2. And our sages of blessed memory said at the beginning of Sotah and at the end of Horayot: "She is more precious than pearls" – she is more precious than the High Priest who enters the Holy of Holies, see there. And this interpretation is necessary because the written text is "peninim" (pearls) and the spoken reading is "peninim" (pearls). And we say in Moed Katan (Moed Katan 9b), it is written: "She is more precious than pearls, and all your desires cannot compare to her" – but the desires of Heaven do compare to her. Meaning: if you have the opportunity to engage in a mitzvah – you should interrupt Torah study and engage in the mitzvah (Rashi). And it is written: "All desires do not compare to her," that even the desires of Heaven do not compare to her, for one should interrupt a mitzvah and engage in Torah study (Rashi). Here – in a mitzvah that can be done by others. Here – in a mitzvah that cannot be done by others. And in the Jerusalem Talmud, the first chapter of Peah, we say that even the entire world is not equal to one word of Torah. And even all the commandments of the Torah are not equal to one word of Torah, see there. And one should not ask: if so, in a mitzvah that cannot be done by others, why do we interrupt Torah study to fulfill the mitzvah? This is certainly because Torah without mitzvot is nothing. And anyone who has only Torah – even Torah he does not have. And the purpose of the Torah is to study and teach, to observe and to do. But when it can be done by others – the mitzvah of Torah study is greater than the action.

ג. ואם כי גודל מעלת כל מצוה גדולה עד לשמים, מעלת התורה גבוה מעל גבוה. כמו שדרשו חכמינו ז"ל (סוטה כא א): "כי נר מצוה, ותורה אור". תלה הכתוב המצוה ב"נר": מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה וכו' והתורה ב"אור": מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם. ועל התורה נאמרה (משלי ו כב): "בהתהלכך תנחה אותך" – זה העולם הזה. "בשכבך תשמור עליך" – זו מיתה. "והקיצות היא תשיחך" – לעתיד לבוא. וכל העולמות לא נבראו אלא בשביל התורה. וכל גדולתו של משה רבינו, והאבות הקדושים, וכל הנביאים, וכל חכמי ישראל – הוא בשביל התורה.

3. And although the greatness of every mitzvah is immense, reaching up to the heavens, the greatness of the Torah is even higher. As our sages expounded (Sotah 21a): "For the commandment is a lamp, and the Torah is light." The verse links the commandment to a "lamp": just as a lamp only protects for a short time, so does a commandment, etc. And the Torah is linked to "light": just as light protects forever, so does the Torah protect forever. And concerning the Torah, it is stated (Proverbs 6:22): "When you walk, it will guide you" – this refers to this world. "When you lie down, it will watch over you" – this refers to death. "And when you wake up, it will converse with you" – this refers to the World to Come. And all the worlds were created only for the sake of the Torah. And all the greatness of Moses our teacher, the holy forefathers, all the prophets, and all the sages of Israel – is because of the Torah.

ד. ואמר אחד מגדולי חכמי האמת: אם תרצה לידע גדולת התורה, צא ולמד ממשה רבינו, שהיה רבן של כל הנביאים וכל החכמים, והשגתו היתה למעלה משכל האנושי. ולא קם בישראל כמשה, "אשר ידעו ד' פנים אל פנים". ובוודאי היה הולך ומוסיף בחכמה עד שנפטר מן העולם. ומה אמר בסוף ימי חייו? "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו'", שהוא השיג רק ההתחלה מהתורה הקדושה. וגם חכמינו ז"ל אמרו בראש השנה (ראש השנה כא ב) ששער החמשים לא נגלה לו למשה רבינו. וזה השער הוא עולה על כולנה ביתר שאת ויתר עז, כדרך העיגול הגדול החיצוני המקיף את כל העיגולים הפנימים, וכולם בטילים לגביה. והדברים עתיקים.

4. One of the great sages of truth said: If you wish to know the greatness of the Torah, go and learn from Moses our teacher, who was the master of all prophets and all sages, and whose understanding was beyond human intellect. No one arose in Israel like Moses, "whom the Lord knew face to face." Certainly, he continuously increased in wisdom until he departed from the world. And what did he say at the end of his life? "You have begun to show Your servant Your greatness, etc.," meaning that he had only grasped the beginning of the holy Torah. Our sages, of blessed memory, also said in Rosh Hashanah (Rosh Hashanah 21b) that the fiftieth gate was not revealed to Moses. This gate surpasses all with greater strength and might, like the great outer circle that encompasses all the inner circles, and all are nullified in relation to it. And these matters are ancient.

ה. ואין שום תרופה לשבירת היצר הרע לבד התורה, כמאמרם ז"ל: בראתי תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה – אין אתם נמסרים בידו (קידושין ל ב). ובסוטה שם איתא: תורה אגוני מיגני מן היסורים, ואצולי מצלי מן היצר הרע. וכל העוסק בתורה – נכסיו מצליחין לו (עבודה זרה יט ב). ודוד המלך עליו השלום אמר: "אשרי האיש וגו' כי אם בתורת ה' חפצו וגו' וכל אשר יעשה יצליח".

5. And there is no remedy for breaking the evil inclination other than the Torah, as our sages of blessed memory said: "I created the evil inclination, and I created the Torah as its antidote. If you engage in Torah – you will not be delivered into its hands" (Kiddushin 30b). And in Sotah it states: "The Torah provides protection from suffering and rescues one from the evil inclination." And whoever engages in Torah – his possessions will be successful for him (Avodah Zarah 19b). And King David, peace be upon him, said: "Happy is the man, etc., but his delight is in the law of the Lord, etc., and whatever he does shall prosper."

ו. ואם אין תלמוד תורה – אין מעשה המצוה, דלא עם הארץ חסיד. וזהו שאומרים ב"על הנסים": "כשעמדה וכו' להשכיחם תורתך, ולהעבירם מחוקי רצונך". כלומר: דעל ידי שכחת התורה – עוברים חוקי התורה. וזה רואים בחוש: במקומות שלומדים תורה – גם מעשה המצות בתקפם, וההיפך בהפכו. וכמו שאמרו בסוף פרק קמא דקידושין, שרבי טרפון ורבי עקיבא והזקנים היו מסובים בעליית בית נתזה בלוד. נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול וכו'? נענו כולם ואמרו: לימוד גדול, שהלימוד מביא לידי מעשה. ונמצאו שניהם בידו (רש"י). ולאחר פטירתו של האדם כשמכניסים אותו לדין, אין תחילת דינו אלא על לימוד התורה. וגם שכרו קודם למעשה (שם), כלומר: העונש והשכר הוא על תלמוד תורה קודם לכל הדברים (ועיין שם בתוספות).

6. And if there is no Torah study, there is no performance of the mitzvot, for an ignorant person cannot be pious. This is what we say in "Al Hanisim": "When they rose up... to make them forget Your Torah, and to compel them to stray from the statutes of Your will." That is to say, through forgetting the Torah, the statutes of the Torah are transgressed. And this we see clearly: in places where Torah is studied, the performance of the mitzvot is strong, and the opposite is true in places where it is not. As it is stated at the end of the first chapter of Kiddushin, where Rabbi Tarfon, Rabbi Akiva, and the elders were gathered in the upper story of the house of Nitza in Lod, this question was asked before them: Is study greater or is action greater, etc.? They all answered and said: Study is greater, for study leads to action. Thus, both are in his hand (Rashi). And after a person passes away, when they bring him to judgment, his first judgment is only on the study of Torah. And his reward precedes the action as well (there), meaning: the punishment and the reward are on Torah study before all other matters (and see there in Tosafot).

ז. ולכן כל איש ישראל חייב בלימוד התורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורים, בין בחור בין זקן גדול. אפילו עני המחזיר על הפתחים, ואפילו בעל אשה ובנים – חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר: "והגית בו יומם ולילה". כלומר: חלק ליום וחלק ללילה. ואף על גב דפשטיה דקרא הוא ללמוד תמיד, בכל היום ובכל הלילה, כדכתיב מקודם: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית וגו'" – אמנם דבר זה אי אפשר לכל אדם הטרוד בפרנסתו, וזהו רק ליחידים שבדור. וכמאמרם ז"ל: לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן. ולכן לא היה ולא יהיה דור דעה כדור המדבר, מפני שלא היו טרודים בפרנסה, והיו לומדים כל היום וכל הלילה. אבל כגון אנו, החיוב לקבוע עיתים לתורה, עת ביום ועת בלילה. וכן שואלים אותו לאחר פטירתו: "קבעת עיתים לתורה?" וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמו, א), וזה לשונו: ובשעת הדחק אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית – "לא ימושו מפיך" קרינן ביה. עד כאן לשונו, כלומר: אם יארע מקרה רחוק, כגון שטרוד ביום הזה מאוד, כמו ביריד וכיוצא בו – יצא ידי חובתו בקריאת שמע, שבה נאמר: "ודברת בם בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך, בשכבך ובקומך". (עיין מנחות צט ב. ונראה לי דגם רבי יוסי סבירא ליה דשני כוונות במשמע: האחת כפשוטו, והשני בקביעת עיתים, וכמו שכתבתי. וכן תיבת "תמיד" – משמע שניהם. ובוודאי הראשון עדיף, ובאי אפשר – יצא ידי חובה בהשני. ולפי זה אתי שפיר קושית הלחם משנה בפרק ראשון מתלמוד תורה הלכה ח (רמב"ם הלכות תלמוד תורה א) דכאן פסק הרמב"ם כרבי יוסי, ובפרק חמישי מתמידין (רמב"ם הלכות תמידים ומוספין ה) פסק כרבנן, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דפסק כרבי יוסי. ודייק ותמצא קל.)

7. Therefore, every Jewish person is obligated in the study of Torah, whether poor or rich, whether physically whole or suffering, whether young or old. Even a poor person who goes door to door and even one with a wife and children – must set aside time for Torah study both day and night, as it is stated: "And you shall meditate on it day and night." This means part of the day and part of the night. And although the plain meaning of the verse is to study continuously all day and all night, as it is written earlier: "This book of the Torah shall not depart from your mouth, and you shall meditate on it, etc." – however, this is impossible for every person who is busy with their livelihood, and this is only for select individuals in the generation. As our Sages of blessed memory said: The Torah was only given to those who eat manna. Therefore, there was never and will never be a generation as knowledgeable as the generation of the desert, because they were not preoccupied with livelihood and could study all day and all night. But for us, the obligation is to set fixed times for Torah, a time during the day and a time during the night. And so they ask a person after their passing: "Did you set fixed times for Torah?" And this is what Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:1), and this is his language: "In a time of pressing need, even if one only recited the Shema in the morning and evening – it is considered as 'it shall not depart from your mouth.'" Until here is his language, meaning: if a rare case occurs, such as being very preoccupied on that day, like in a market or similar – one fulfills their obligation with the recitation of Shema, in which it is stated: "And you shall speak of them when you sit in your house, and when you walk on the way, when you lie down and when you rise." (See Menachot 99b. And it seems to me that Rabbi Yossi also holds that there are two meanings: one as its plain meaning, and the other in setting fixed times, as I have written. And similarly, the word "always" implies both. And certainly, the first is preferable, and if impossible – one fulfills their obligation with the second. According to this, the question of the Lechem Mishneh in the first chapter of the Laws of Torah Study, law 8 (Rambam, Hilchot Talmud Torah 1:8) is resolved, as Rambam ruled here like Rabbi Yossi, and in the fifth chapter of the Laws of Tamid (Rambam, Hilchot Tamidin u'Musafin 5) he ruled like the Rabbis. See there. According to what I have written, it is clear that he ruled like Rabbi Yossi. Be precise and you will find it light.)

ח. וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמו, א), דמי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד, או מפני הטרדות שיש לו – יספיק לאחרים הלומדים, ותחשב לו כאילו לומד בעצמו. ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה, והוא ימציא לו פרנסה, ויחלוק עמו השכר. אבל אם כבר עסק בתורה – אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו. עד כאן לשונם. והטעם פשוט: דשכר עולם הבא אינה במכירה ובנתינה לאחרים, והנפש שעשתה – היא תשיג שכרה ולא אחר. אך כשמתחילה משתתפים בהמצוה – ממילא דעשו שניהם המצוה, כמו יששכר וזבולון, ושמעון אחי עזריה. ועל זה נאמר: "עץ חיים היא למחזיקים בה, ותומכיה מאושר". וכל הישועות והנחמות, וכל הברכות שהתנבאו הנביאים – כולן הן למשיא בתו לתלמיד חכם, ועושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ומהנה תלמיד חכם מנכסיו (ברכות לד ב). אבל תלמידי חכמים עצמן: "עין לא ראתה אלקים זולתיך" (שם).

8. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section A (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:1) that one who is unable to study because he does not know how to study at all, or because of the distractions he has, should support others who study, and it will be considered as if he himself is studying. A person can make an agreement with his fellow that he will engage in Torah study, and the other will provide him with a livelihood, and they will share the reward. However, if he has already engaged in Torah study, he cannot sell his portion for money that will be given to him. This is their wording. The reason is simple: the reward of the World to Come is not for sale and cannot be given to others; the soul that performed the deed will receive its reward, not another. But when they initially partner in the mitzvah, it is as if both performed the mitzvah, like Issachar and Zebulun, and Shimon the brother of Azariah. About this, it is said: "It is a tree of life for those who grasp it, and those who support it are fortunate." All salvations and comforts, and all the blessings prophesied by the prophets, are for one who marries his daughter to a Torah scholar, engages in business with a Torah scholar, and benefits a Torah scholar from his possessions (Berachot 34b). But as for the Torah scholars themselves: "No eye has seen, O God, but You" (ibid.).

ט. ואל יאמר האדם כשלומד בעצמו: שוב איני צריך לתמוך ביד לומדי תורה. דאינו כן, דאדרבא כיון שהוא יודע כח התורה – החיוב עליו יותר להיות מתמכין דאורייתא, וליתן נדבות על הישיבות ועל מקומות שמרביצין התורה.ועל פי רוב התורה תצא מבני עניים, וצריכים תמיכה. וכל פרוטה ופרוטה שנותן על תלמוד תורה מצטרפת לחשבון גדול, ומצלת מן היסורים. וכלל הדברים הם: כל הלומד תורה בעצמו – חביבין עליו המצות, ואוהב את החכמים, ותומכן ומסייען שילמדו ויעסקו בתורה. וההיפך בהפכו.

9. And let not a person say when he learns by himself: "I no longer need to support those who study Torah." For it is not so. On the contrary, since he knows the power of the Torah, the obligation upon him is even greater to be a supporter of the Torah and to give donations to the yeshivas and to places where Torah is disseminated. And usually, the Torah comes from the children of the poor, who need support. And every small coin that one gives towards Torah study adds up to a significant amount and saves one from suffering. The general principle is: anyone who learns Torah himself cherishes the commandments, loves the sages, and supports and aids them so that they can learn and engage in Torah. And the opposite is true for the one who does the opposite.

י. וכך שנינו בתורת כהנים פרשת בחקתי: "ואם לא תשמעו לי, ולא תעשו את כל המצות האלה" – וכי יש לך אדם שאינו לומד ועושה? תלמוד לומר: "ואם לא תשמעו, ולא תעשו" – הא כל שאינו למד אינו עושה. או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה, אבל אינו מואס באחרים? תלמוד לומר: "ואם בחקתי תמאסו" – הא כל שאינו למד ואינו עושה, סוף שהוא מואס באחרים. או יש לך שאינו למד ואינו עושה, ומואס באחרים, אבל אינו שונא את החכמים? תלמוד לומר: "ואם את משפטי תגעל נפשכם" – הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים, שונא את החכמים. או יש לך אדם וכו', אבל מניח לאחרים לעשות? תלמוד לומר: "לבלתי עשות" – הא כל שאינו למד וכו', סוף שאינו מניח לאחרים לעשות. או יש לך אדם וכו', אבל מודה במצות? תלמוד לומר: "לבלתי עשות את כל מצותי" – הא כל וכו', סוף הוא כופר במצות שנאמרו מסיני. או יש לך אדם שיש בו כל המידות הללו ואינו כופר בעיקר? תלמוד לומר: "להפרכם את בריתי" – הא כל שיש בו כל המידות הללו סוף שהוא כופר בעיקר. עד כאן לשונו. ומזה יש להבין כמה גדול כוח תלמוד תורה.

10. And thus it is taught in Torat Kohanim, Parashat Bechukotai: "And if you will not listen to Me, and will not do all these commandments" – Is there a person who does not learn and do? The Torah says: "And if you will not listen, and will not do" – this means that anyone who does not learn does not do. Or is there a person who does not learn and does not do, but does not despise others? The Torah says: "And if you despise My statutes" – this means that anyone who does not learn and does not do, ultimately despises others. Or is there a person who does not learn and does not do, and despises others, but does not hate the sages? The Torah says: "And if your soul abhors My judgments" – this means that anyone who does not learn and does not do, and despises others, hates the sages. Or is there a person who does not learn and does not do, and despises others and hates the sages, but allows others to do? The Torah says: "So that you do not do" – this means that anyone who does not learn, etc., ultimately does not allow others to do. Or is there a person who does not learn and does not do, and despises others, and hates the sages, but acknowledges the commandments? The Torah says: "So that you do not do all My commandments" – this means that anyone, etc., ultimately denies the commandments that were said at Sinai. Or is there a person who has all these traits and does not deny the fundamental principle? The Torah says: "To break My covenant" – this means that anyone who has all these traits ultimately denies the fundamental principle. Until here is his language. And from this, one can understand how great is the power of Torah study.

יא. לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך ישא אשה. שאם ישא אשה תחילה – אי אפשר לו לעסוק בתורה מאחר שריחים בצוארו, שיהיה מוכרח לחפש אחר פרנסה. וזהו כשהוא קר בטבע, או שהוא צדיק ויכול להתגבר על יצרו. אבל בלאו הכי, כשרואה שיצרו מתגבר עליו – ישא אשה תחילה. ויהדר שיקח בת איש אמיד וירא אלקים, שיעזור לו שתהא ביכולתו לשבת איזה שנים על התורה. וכך נהגו בדורות שלפנינו, כי גדול שכרן של לוקחי תלמיד חכם לבנותיהן. או אם ביכולתו ליקח אשה יראת ה' שהיא תפרנסנו – מה טוב. ואם אין כל אלה – ישא אשה ויטרח בפרנסה, ויקבע עיתים לתוכה. כי הקדוש ברוך הוא אינו בא בטרוניא עם בריותיו, ואחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים. אמנם מקביעות עיתים לתורה לא יוכל שום איש ישראל בעולם להפטר. ועוד כמה חייב האדם ללמוד עד יום מותו, שנאמר: "ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך". והרי כל זמן שלא יעסוק בתורה הוא שוכח, דדברי תורה קשין לקנותן ככלי זהב, וקלה לאבדן ככלי זכוכית. והוא שאמר איוב "במתים חפשי": כיון שמת אדם – נעשה חופשי מן התורה ומן המצות. אבל כל ימי חיי האדם – אין ביכולת להפטר מתורה ומצות, אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת.

11. A person should always study Torah first and then marry a wife. For if he marries a wife first, it is impossible for him to engage in Torah study since he will have a millstone around his neck, being compelled to seek a livelihood. This applies if he is naturally calm or if he is righteous and can overcome his inclination. But otherwise, if he sees that his inclination is overpowering him, he should marry a wife first. He should strive to marry the daughter of a wealthy and God-fearing person, who will help him so that he can sit and study Torah for several years. This was the custom in previous generations, for great is the reward of those who marry their daughters to Torah scholars. Or, if he can marry a God-fearing woman who will support him, it is very good. If none of these options are available, he should marry a wife and strive to earn a livelihood, and set fixed times for Torah study. For the Holy One, blessed be He, does not come with excessive demands on His creations; whether one does much or little, as long as he directs his heart towards Heaven. However, no Jewish man in the world can exempt himself from setting fixed times for Torah study. Moreover, a person is obligated to study Torah until the day of his death, as it is said: "lest you forget the things your eyes have seen all the days of your life." For as long as one does not engage in Torah study, he forgets, since words of Torah are hard to acquire like vessels of gold, and easy to lose like vessels of glass. This is what Job said: "Among the dead, he is free." Once a person dies, he becomes free from Torah and commandments. But all the days of a person's life, he cannot exempt himself from Torah and commandments, not even for one day or one hour.

יב. ודע דבזה שנתבאר דאם אין יצרו מתגבר – ילמוד ואחר כך ישא, כתב הטור בשם הרא"ש וזה לשונו: וקצבה לאותו לימוד לא ידענא. שלא יתכן לבטל מ"פרו ורבו" כל ימיו, שלא מצינו זה אלא בבן עזאי שחשקה נפשו בתורה. עד כאן לשונו. ומדברי הרמב"ם בפרק חמישה עשר מאישות (רמב"ם הלכות אישות טו) משמע שבאמת אין קצבה לדבר, שכתב על החיוב לבן עשרים לישא אשה, וזה לשונו: ומיהו אם עוסק בתורה וטריד בה, ומתיירא לישא אשה כדי שלא יטרד במזונו ויתבטל מן התורה – מותר להתאחר. עד כאן לשונו. ומשמע כמה שירצה, עד שיתקפנו יצרו, או עד שיהיה לו במה להתפרנס בלא ביטול מן התורה (וכן כתב הבית שמואל באבן העזר סימן א (שולחן ערוך אבן העזר א) סעיף קטן ה). ואין זה עניין לדבן עזאי, דהוא לא רצה לישא אף שהיה לו במה להתפרנס. ולא רצה לבטל אף בפריה ורביה לבדה, מפני שקידתו הרבה (שם).

12. And know that in what has been explained, if his inclination does not overpower him, he should study and then marry. The Tur writes in the name of the Rosh, and this is his language: "And I do not know a fixed measure for this study, for it is not possible to negate the commandment of 'be fruitful and multiply' all his days. We only find this in the case of Ben Azzai, whose soul lusted for Torah." Until here is his language. And from the words of the Rambam in the fifteenth chapter of Ishut (Rambam, Laws of Marriage 15), it implies that indeed there is no fixed measure for this, as he wrote regarding the obligation of a twenty-year-old to marry, and this is his language: "However, if he is engaged in Torah study and is preoccupied with it, and fears to marry lest he be distracted by providing sustenance and be annulled from Torah, it is permissible to delay." Until here is his language. And it implies as long as he wishes, until his inclination overpowers him, or until he has means to provide without being annulled from Torah (and so wrote the Beit Shmuel in Even HaEzer, Siman 1, Section 5). And this is not related to Ben Azzai, for he did not want to marry even though he had means to provide. He did not want to annul even the commandment of procreation alone, due to his great diligence (there).

יג. סדר הלימוד אמרינן בקידושין (קידושין ל א) שישליש לימודו: שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בגמרא; עיין שם. וביארו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ד), וזה לשונם: חייב אדם לשלש לימודו: שליש בתורה שבכתב, דהיינו העשרים וארבעה ספרים תורה נביאים וכתובים; שליש במשנה, דהיינו תורה שבעל פה, ובכלל זה פירוש תורה שבכתב; ושליש בתלמוד, דהיינו שישכיל ויבין אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מתוך דבר, וידמה דבר לדבר, וידון במידות שהתורה נדרשת בהם, עד שידע היאך עיקר המצות, והיאך יוצא האסור והמותר, וכיוצא בזה דברים שלמד מפי השמועה. כיצד? היה בעל אומנות ועוסק במלאכתו שלוש שעות ביום ותשע בתורה, קורא שלוש מהם בתורה שבכתב, ובשלוש תורה שבעל פה, ובשלוש יבין דבר מתוך דבר. במה דברים אמורים? בתחילת לימודו של אדם. אבל כשיגדיל בתורה, ולא יהא צריך ללמוד תורה שבכתב, ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה – יקרא בעיתים מזומנים תורה שבכתב ודברי תורה שבעל פה, כדי שלא ישכח דבר מדיני התורה. ויפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, לפי רוחב לבו וישוב דעתו. עד כאן לשונם.

13. The order of study: We say in Kiddushin (Kiddushin 30a) that one should divide his study: a third in Scripture, a third in Mishnah, and a third in Talmud; see there. Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, section 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 246:4) explain this, and this is their language: A person is obligated to divide his study: a third in the Written Torah, which means the twenty-four books of Torah, Prophets, and Writings; a third in the Mishnah, which means the Oral Torah, including the explanation of the Written Torah; and a third in the Talmud, which means to understand and comprehend the end of a matter from its beginning, and to derive one matter from another, and to compare one thing to another, and to judge according to the principles by which the Torah is expounded, until he knows the essence of the commandments, and how the prohibited and permitted are derived, and similar matters learned from tradition. How so? If he is a craftsman and engages in his trade for three hours a day and studies Torah for nine hours, he should spend three of them on the Written Torah, three on the Oral Torah, and three on deriving one matter from another. What is this referring to? At the beginning of a person's study. But when he grows in Torah and no longer needs to study the Written Torah or always engage in the Oral Torah, he should read the Written Torah and the words of the Oral Torah at appointed times, so that he does not forget any of the laws of the Torah. And he should devote all his days to the Talmud alone, according to the breadth of his heart and the tranquility of his mind. Until here is their language.

יד. ויש שכתבו דהא דאמרינן "שליש למקרא" – אינו אלא לתינוק שעדיין לא קרא מקרא כל צרכו. אבל אדם שקרא מקרא כל צרכו – אינו רשאי לעסוק בה שליש ימיו, אלא יפנה לבו למשנה ותלמוד. ויש שכתבו בלשון זה: דלא אמרו זה אלא בדורות הראשונים, שהיה לבם פתוח כפתחו של אולם, ודי להם למשנה ולתלמוד שני שלישי ימיהם. אבל לדידן למקרא – בגירסא דינקותא די, והלואי יספיק שאר שנותינו למשנה ותלמוד (בית יוסף בבד"ה בשם רי"ו ורמ"ה). ורבינו תם כתב דעכשיו די בתלמוד בבלי בלבד, דבו כלול מקרא משנה וגמרא, כמו שכתב בסנהדרין (סנהדרין כד א) דתלמודא דבבלאה בלולה במקרא במשנה וגמרא. ועל זה אנו סומכין, ולומדין רק תלמוד בבלי. ורבינו הרמ"א הביא דבריו אלה, וכן אנו נוהגין ומורים ובאים. ומיהו בוודאי צריך לידע המקרא והמשנה.

14. There are those who wrote that what we say "a third for Scripture" – this is only for a child who has not yet fully read the Torah. But a person who has read the Torah fully – he is not permitted to spend a third of his time on it; rather, he should turn his heart to the Mishnah and Talmud. And there are those who wrote in this manner: that this was only said in the earlier generations when their hearts were open like the entrance to the hall, and it sufficed for them to spend two-thirds of their time on Mishnah and Talmud. But for us, the Torah learned in childhood suffices, and if only the rest of our years suffice for Mishnah and Talmud (Beit Yosef in Bedek HaBayit in the name of the Riv and the Ramah). And Rabbeinu Tam wrote that nowadays it suffices to study only the Babylonian Talmud, for it includes Scripture, Mishnah, and Gemara, as it is written in Sanhedrin (Sanhedrin 24a) that the Babylonian Talmud is a mixture of Scripture, Mishnah, and Gemara. And on this we rely, and we study only the Babylonian Talmud. And Rabbeinu the Rema brought these words, and thus we practice and instruct. However, certainly, one needs to know Scripture and Mishnah.

טו. ולעניין לימוד חכמת הקבלה – אשרי מי שזוכה לה, כי היא מאירת עינים להבין עומק תורתינו הקדושה. אמנם צריך לזה קדושה וטהרה, זריזות ונקיות, וידיעה גדולה בתלמוד. ויש שכתבו שלא ילמוד זה קודם ארבעים שנה, ד"בן ארבעים לבינה", ורתיחת הבחרות חלף הלך לו. ורוב המתפרצים לעלות בלא עת – קומטו בלא זמן כמו שכתבו חכמי האמת (ש"ך סעיף קטן ו). וחכמה זו ראוי ללומדה מרב, מפה לאוזן. אך עתה בעוונותינו הרבים אין לנו זה, אך כנגד זה יש ספרים קדושים, המורים לנו דרך בהתחלת לימוד חכמה זו. והיינו ספר "שפע טל", "שערי אורה", "עבודת הקודש" ודומיהם. והבא לטהר – מסייעין אותו מן השמים.

15. Regarding the study of the wisdom of Kabbalah – fortunate is the one who attains it, for it illuminates the eyes to understand the depths of our holy Torah. However, this requires sanctity and purity, diligence and cleanliness, and great knowledge in the Talmud. Some have written that one should not study this before the age of forty, as "at forty, one attains understanding," and the fervor of youth has passed. Most of those who rushed to ascend before their time withered prematurely, as the sages of truth have written (Shach, subsection 6). This wisdom is fitting to be learned from a teacher, mouth to ear. However, now, due to our many sins, we do not have this, but in place of this, there are holy books that guide us on the path to begin studying this wisdom. These include the book "Shefa Tal," "Sha'arei Orah," "Avodat HaKodesh," and similar works. And one who comes to purify himself is assisted from Heaven.

טז. ובלימוד שארי חכמות, כתב הרמב"ם בסוף פרק רביעי מיסודי התורה (רמב"ם הלכות יסודי התורה ד) דמותר ללמוד באקראי בשארי חכמות, ובלבד שלא יהיו ספרי מינים. דאסור לקרות בספרי מינים, שמטעין את הקורא מדרך הטוב לדרך הרע, וסופן לבעוט בתורה ומצות. ויש מהן שבלבם מורדים גם במלכותא דארעא. ולא כן העוסקים בגמרא ופוסקים ובחכמת האמת – הם משועבדים למלכות הארץ בלב שלם ובנפש חפיצה, מפני שכן נצטוינו מרבותינו ז"ל בהרבה מקומות. וכן אמר שלמה: "ירא את ה' בני ומלך". כלומר: מי שהוא ירא ה' – הוא מתיירא גם מהמלך.

16. And regarding the study of other wisdoms, the Rambam wrote at the end of the fourth chapter of the Fundamentals of the Torah (Rambam, Hilchot Yesodei HaTorah 4) that it is permissible to occasionally study other wisdoms, provided that they are not books of heretics. For it is forbidden to read books of heretics, as they lead the reader astray from the good path to the bad path, and ultimately he will reject the Torah and commandments. Some of them even rebel in their hearts against the earthly kingdom. But this is not the case with those who engage in the study of Talmud, halachic decisors, and the wisdom of truth (Kabbalah) – they are wholeheartedly and willingly subservient to the earthly kingdom, because this is what we were commanded by our sages of blessed memory in many places. And so said Solomon: "My son, fear the Lord and the king." Meaning: one who fears the Lord also fears the king.

יז. ובלשון זה השיב רב האי גאון לרבינו שמואל הנגיד: תיקון הגוף ומשור הנהגת האדם – הוא עסק המשנה והתלמוד, ואשר טוב לישראל. כי לימוד התורה יועיל לעצמו, ולאחרים שכמותו. ויועיל לעמי הארץ, כי ימשכם לדרכי התורה והמצוה וכו', וינהגו כל ההמון לאחרית טובה ותקוה וכו'; ולא תמצא יראת שמים ויראת חטא, וזריזות וענוה וטהרה וקדושה, אלא המתעסקים במשנה ובתלמוד. עד כאן לשונו (הובא בריב"ש סימן מ"ה). ועכשיו בדורותינו אלה צריך האב ליזהר הרבה על בניו ובנותיו, שלא יפלו ברשת המינות והאפקורסות שנתרבתה בעוונותינו הרבים, ונתקיים בנו "בעקבא דמשיחא חוצפא יסגי": חוצפא כלפי שמיא, ועוד ועוד, ה' ירחם. עיין ש"ך, וט"ז סעיף קטן א שכתב בשם הדרישה: הבעלי בתים שלומדים רק איזה שעות ביום טוב, יותר שילמדו ספרי פוסקים ולא גמרא, עיין שם. ובוודאי שעל כל איש לידע דיני "אורח חיים", ומקצת דינים מ"יורה דעה" ו"חושן משפט" ו"אבן העזר" המוכרחים לכל איש, עיין שם בהלכות תלמוד תורה להגרש"ז ז"ל. אמנם ראינו כי אם כה נאמר להם – לא ילמדו כלל, כי רצונם רק ללמוד דף גמרא בכל יום. על כן אין להניאם, והלואי יעמדו בזה. וכל דבר תורה משיבת נפש, ומביאה ליראת ה' טהורה.

17. And in this language, Rav Hai Gaon responded to Rabbeinu Shmuel HaNagid: The rectification of the body and the guidance of human conduct is the business of the Mishnah and the Talmud, and that which is good for Israel. For the study of Torah benefits oneself and others like oneself, and it benefits the common people, as it draws them to the ways of Torah and commandments, etc., and all the masses will conduct themselves towards a good and hopeful future, etc. And you will not find fear of Heaven and fear of sin, and zeal, humility, purity, and sanctity, except among those who engage in Mishnah and Talmud. Until here is his wording (brought in Rivash, Siman 45). And now, in these generations, a father needs to be very careful regarding his sons and daughters, so that they do not fall into the trap of heresy and disbelief which have increased due to our many sins, and it has been fulfilled in us "In the footsteps of the Messiah, insolence will increase": Insolence towards Heaven, and more and more, may Hashem have mercy. See Shach and Taz, subsection 1, who wrote in the name of the Drisha: the householders who learn only a few hours a day, it is better that they study books of the Poskim rather than Gemara, see there. And certainly, every person must know the laws of "Orach Chaim," and some laws from "Yoreh De'ah," "Choshen Mishpat," and "Even HaEzer" which are necessary for every person, see there in the laws of Torah study by Rabbeinu Shneur Zalman of Liadi, of blessed memory. However, we have seen that if we say this to them, they will not study at all, as they only desire to learn a page of Gemara each day. Therefore, we should not dissuade them, and may they at least stand by this. And every word of Torah revives the soul and brings one to pure fear of Hashem.

יח. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ה): מקום שנהגו ללמוד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר. אבל תורה שבעל פה – אסור ללמד בשכר. לא מצא מי שילמדנו בחינם – ילמוד בשכר.ואף על פי שהוצרך ללמוד בשכר, לא יאמר: "כשם שלמדתי בשכר, כך אלמד לאחרים בשכר". אלא ילמד לאחרים בחינם. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב"ם בפרק ראשון (רמב"ם הלכות תלמוד תורה א). והביא ראיה מקרא דכתיב: "אמת קנה ואל תמכור", כלומר: אף על פי שאתה קנית האמת בדמים, אל תמכרנה בדמים אלא בחינם. והנה הרמב"ם ז"ל עזרו ה' לבלי להתפרנס מתורה. וכבר כתבו הקדמונים שאלמלא היינו נוהגים כן – כבר בטלה תורה מישראל. ועוד: דמדינא שרי ליטול שכר למי שעוסק כל היום ללמד לאחרים, ואין לו פרנסה אחרת, והוי שכר בטילה. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך שם, דמה שנהגו האידנא ללמד הכל בשכר אם אין לו במה להתפרנס – שרי. ואפילו יש לו, אם הוא שכר בטילה דמוכח שמניח כל עסקיו ומשאו ומתנו – שרי. עד כאן לשונם. וכתב רבינו הרמ"א דכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן – מותר ליטול שכר ללמדו. עד כאן לשונו. (והוא מהגהות מיימוניות פרק ראשון, ומקורו מנדרים לז א. ולעניות דעתי היה נראה דרק לעניין פיסוק טעמים אמרו כן, וכמו שכתב הרא"ש שם: "לנגן המקראות כהלכתן", עיין שם. אבל שארי דינים דרבנן – כדאורייתא דמי, דכולם ניתנו למשה בסיני. כדאיתא במגילה יט ב, שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וכו', עיין שם. ואולי מדאומר שהראהו ולא שנתנו, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

18. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:5): In a place where the custom is to teach the Written Torah for payment, it is permitted to teach for payment. But to teach the Oral Torah for payment is forbidden. If one cannot find someone to teach him for free, he may learn for payment. And even though he had to learn for payment, he should not say, "Just as I learned for payment, so will I teach others for payment." Rather, he should teach others for free. Thus far are his words, and this is from the words of the Rambam in the first chapter (Rambam, Laws of Torah Study 1). He brought proof from the verse which is written, "Buy truth and do not sell it," meaning: even though you bought the truth with money, do not sell it for money but rather teach it for free. Now, the Rambam, of blessed memory, was aided by God not to derive livelihood from the Torah. And the early authorities have already written that if we were to act in this manner, the Torah would have already been nullified from Israel. Furthermore, according to the law, it is permitted to take payment for one who is engaged all day in teaching others and has no other livelihood, and this is considered compensation for loss of time. This is what the Tur and Shulchan Aruch wrote there, that the current custom to teach everything for payment is permitted if one has no other livelihood. And even if he has another livelihood, if it is evident that he is leaving all his business and trading – it is permitted. Thus far are their words. And our master the Rema wrote that all rabbinic enactments, meaning that which was established by the rabbis – it is permitted to take payment for teaching it. Thus far are his words. (And this is from the glosses of the Maimonides in the first chapter, and its source is from Nedarim 37a. In my humble opinion, it seems that this was said only regarding the punctuation of the cantillation marks, as the Rosh wrote there: "to chant the scriptures according to their proper cantillation," see there. But other rabbinic laws are like Torah laws, for they were all given to Moses at Sinai. As it says in Megillah 19b, that the Holy One, blessed be He, showed Moses the details of the Torah and the details of the scribes, etc., see there. And perhaps because it says He showed him and not that He gave them, it requires further investigation. Be diligent and you will find clarity.)

יט. אשה אינה מצווה בתלמוד תורה. וכתבו הפוסקים: אשה שלמדה תורה – יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש, מפני שאינה מצווה. וגדול שכר המצווה ועושה, ממי שאינו מצווה ועושה, מפני שהמצווה יצרו מסיתו לבלי לקיים, והוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו. מה שאין כן מי שאינו מצווה – אין יצרו מסיתו על ההיפך. ואף על פי שיש לה שכר – צוו חכמינו ז"ל (סוטה כ א) לבלי ללמד לבתו תורה. ואמרו חכמים דכל המלמדה תורה – כאילו מלמדה תפלות, כלומר: דבר עבירה. והטעם: דמפני שדעתן קלות, ומוציאין דברי תורה לדברי הבאי לפי דעתן הדלה. במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה. אבל בתורה שבכתב – לא ילמד אותה לכתחילה, ואם מלמדה – אינו כמלמדה תפלות. כן כתבו הרמב"ם והשולחן ערוך. ובטור כתוב להיפך: דתורה שבכתב הוי כמלמדה תפלות, ולא תורה שבעל פה, עיין שם. וכתבו שטעות הדפוס הוא (בית יוסף). ויש מי שרוצה לקיים הגירסא, ואינו מספיק (עיין פרישה). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ו) דמכל מקום חייבת ללמוד דינים השייכים לאשה. עד כאן לשונו. ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר, ולא שמענו המנהג. אלא הדינים הידועים מלמדת כל אשה לבתה וכלתה. וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לע"ז, וביכולתן לקרות מהם. ונשים שלנו זריזות, דבכל דבר ספק שואלות, ואינן מעמידות על דעתן אפילו בדבר קטן שבקטנות.

19. A woman is not commanded to study Torah. The legal authorities have written: a woman who studies Torah receives a reward, but not the same reward as a man, because she is not commanded. The reward for one who is commanded and performs is greater than for one who is not commanded and performs, because the one who is commanded is incited by his inclination not to fulfill [the commandment], and he constantly strives to overcome his inclination and fulfill the commandment of his Creator. This is not the case for one who is not commanded—his inclination does not incite him in the opposite manner. And even though she receives a reward, our sages of blessed memory commanded (Sotah 20a) not to teach one's daughter Torah. The sages said that anyone who teaches his daughter Torah—it is as if he teaches her frivolity, meaning sinful matters. The reason is that because their minds are light, they turn words of Torah into frivolous matters according to their limited understanding. This applies to Oral Torah. But regarding Written Torah, one should not initially teach her, but if he does teach her, it is not as if he teaches her frivolity. Thus wrote Rambam and the Shulchan Aruch. In the Tur, it is written the opposite: that teaching Written Torah is like teaching frivolity, and not Oral Torah, see there. It is written that this is a printing error (Beit Yosef). Some wish to uphold the version, but it is not sufficient (see Prisha). Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:6) that nevertheless, a woman is obligated to learn the laws that pertain to her. Thus far his language. We have never had the practice of teaching them from the book, nor have we heard of such a custom. Rather, the well-known laws are taught by every woman to her daughter and daughter-in-law. Recently, books of women's laws have been printed in the vernacular, and they can read from them. Our women are diligent, and in every doubtful matter, they ask and do not rely on their own understanding, even in the smallest of matters.

כ. האשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה. ומכל מקום אם עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה – חולקת שכר בהדייהו. וגדולה הבטחה שהבטיחן הקדוש ברוך הוא לנשים יותר מהאנשים (ברכות יז א), שנאמר (ישעיה לב ט): "נשים שאננות קומנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי". ואמר ליה רב לרבי חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גוברייהו בי רבנן, ונטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, עיין שם. ובאמת אלו הנשים התומכות ידי בעליהן וידי בניהן שילמדו תורה – זכותן גדול מאוד, ושכרן הרבה מאוד. וכל שכן אותן הנשים העוסקות בפרנסה, למען שיוכלו בעליהן לישב על התורה, עליהן נאמר: "אשת חיל מי ימצא", ו"עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון", ו"אשה יראת ה' היא תתהלל". ואוכלת פירותיה בעולם הזה, והקרן קיימת לה לעולם הבא.

20. A woman is not obligated to teach her son Torah. Nevertheless, if she helps her son or husband engage in Torah study, she shares in their reward. The promise that the Holy One, blessed be He, made to women is greater than that made to men (Berachot 17a), as it is said (Isaiah 32:9): "Complacent women, rise up and listen to my voice; confident daughters, give ear to my speech." And Rav said to Rabbi Chiya: "With what do women merit [a share in the reward]? By bringing their children to the synagogue to learn, by sending their husbands to the study hall, and by waiting for their husbands until they return from the study hall" (see there). Indeed, those women who support their husbands and sons so that they can learn Torah have a very great merit, and their reward is very great. All the more so for those women who work to provide for their families so that their husbands can devote themselves to Torah study. About them, it is said: "A woman of valor who can find?" and "Strength and dignity are her clothing, and she laughs at the days to come," and "A woman who fears the Lord, she shall be praised." She enjoys the fruits of her labor in this world, and the principal remains for her in the World to Come.

כא. אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון. אלא מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה, ובודקין אותו. ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. וכך אמרו חכמים (חולין קלג א): כל השונה לתלמיד שאינו הגון – כאילו זורק אבן למרקוליס. כלומר: אף שזורק האבן במרקוליס לבזותה, מכל מקום עבירה קעביד, כיון דעבודתה בכך. וכן בזה שמכוין לשם מצוה, ועבירה קעביד, שנאמר: "כצרור אבן במרגמה – כן נותן לכסיל כבוד". ואין כבוד אלא תורה, שנאמר: "כבוד חכמים ינחלו", עיין שם. ויש לתמוה על זה מההיא מעשה דרבן גמליאל בברכות (ברכות כח א), שהיה מכריז: "כל תלמיד שאין תוכו כברו – אל יכנס לבית המדרש". ורבי אלעזר בן עזריה לא עשה כן. ומבואר שם דרבן גמליאל לאו שפיר עביד, והלכה כרבי אלעזר בן עזריה. ו"אין תוכו כברו" מקרי כשאין בו יראת שמים, כדמוכח ביומא (יומא עב ב), עיין שם. והרי וודאי הוא אינו הגון. וצריך לומר דהעניין כן הוא: דהטעם שאין מלמדין לאינו הגון – משום דילמוד שלא לשמה. וקשה: הא קיימא לן דלעולם ילמוד אף שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה – בא לשמה. אמנם רבותינו בעלי התוספות בפסחים (פסחים נ ב) חילקו בין מאמר זה לבין מה שאמרו שם דהלומד שלא לשמה – נוח לו שלא נברא. וחילקו בין לומד שלא לשמה אלא לשם איזו פנייה, דבזה מותר דבמשך הזמן יבוא לשמה, ובין לומד לקנתר, דבזה נוח לו שלא נברא. וצריך לומר גם כאן כן: דזה שאין תוכו כברו – יכול להיות שילמוד לשם איזו פנייה. ותלמיד שאינו הגון – הוא הלומד לקנתר, או להוציא דברי תורה לעניינים אחרים. ומכל מקום היה להם להטור והשולחן ערוך לבאר, וצריך עיון.

21. One should not teach Torah to an unworthy student. Rather, one should first return him to the right path, guide him in the straight way, and examine him. Only afterward should one bring him into the study hall and teach him. As the sages said (Chullin 133a): Whoever teaches an unworthy student is like one who throws a stone at Mercury. That is to say, even though he is throwing the stone at Mercury to disgrace it, nonetheless it is a sin, because its worship is done this way. Similarly, in this case, even though he intends it for the sake of a mitzvah, it is a sin, as it is said: "As a stone in a sling, so is he who gives honor to a fool." And "honor" refers to the Torah, as it is said: "The wise will inherit honor," see there. One might wonder about the case of Rabban Gamliel in Berachot (Berachot 28a), who announced: "Any student whose inside is not like his outside should not enter the study hall." Yet, Rabbi Elazar ben Azaria did not do so. There it is explained that Rabban Gamliel did not act properly, and the law follows Rabbi Elazar ben Azaria. "Whose inside is not like his outside" is defined as lacking fear of Heaven, as is evident in Yoma (Yoma 72b), see there. And certainly, such a person is unworthy. One must say that the reason for not teaching an unworthy person is because he will study not for its own sake. And it is difficult, as we hold that one should always study even not for its own sake, for from studying not for its own sake, one comes to study for its own sake. However, our rabbis, the Tosafists in Pesachim (Pesachim 50b), distinguished between this statement and the one that says it is better for one who studies not for its own sake that he had not been created. They distinguish between studying not for its own sake but for some ulterior motive, in which case it is permitted, as over time he will come to study for its own sake, and studying to provoke, in which case it is better for him not to have been created. So too, we must say here: one whose inside is not like his outside might study for some ulterior motive. An unworthy student is one who studies to provoke or to use the words of Torah for other purposes. Nonetheless, the Tur and the Shulchan Aruch should have explained this, and it requires further examination.

כב. וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה, אף על פי שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו – אין למידין ממנו עד שיחזור למוטב. כן פסקו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ח), ומקורו ממועד קטן (מועד קטן יז א), עיין שם. ואף על גב דבחגיגה (חגיגה יב ב) דמקשה על רבי מאיר שלמד תורה מאחר, ומתרץ: הא בגדול הא בקטן. כלומר: דאדם קטן אסור ללמוד מפיו שמא יכשל, אבל אדם גדול מותר, דתוכו יאכל וקליפתו יזרוק, עיין שם. ולמה לא חילקו בכך? דיש לומר דאין למידין מגדולת רבי מאיר לדורות שלנו, וכולנו נחשבים קטנים. (ש"ך סעיף קטן ח, ועיין שם שתירץ עוד בשם אביו דאין הלכה בזה כרבי מאיר. ותמיהני: דאם כן הוה ליה להש"ס לומר "ולא היא?" כמו שאומר בברכות כח א במעשה דרבן גמליאל.)

22. And similarly, a rabbi who does not follow a good path, even though he is a great scholar and all the people need him – we do not learn from him until he repents. This is the ruling of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, Section 8 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 246:8), and its source is from Moed Katan (Moed Katan 17a), see there. And even though in Chagigah (Chagigah 15b) it questions Rabbi Meir who learned Torah from Acher and answers: this applies to a great person, but not to a small one. Meaning: a small person is forbidden to learn from him lest he stumble, but a great person is permitted, as he can consume the essence and discard the shell, see there. And why did they not make this distinction? One could say that we do not learn from the greatness of Rabbi Meir for our generations, and we are all considered small. (Shach, Subsection 8, and see there where he further answers in the name of his father that the law does not follow Rabbi Meir in this matter. And I am puzzled: if so, the Talmud should have said "and it is not so?" as it says in Berachot 28a in the incident of Rabban Gamliel.)

כג. כיצד מלמדים? הרב יושב בראש, ותלמידיו לפניו מוקפים כעטרה, כדי שיהיו כולם שומעים את הרב ורואים פניו. כי גם ראיית פני הרב עניין גדול הוא, כדכתיב: "והיו עיניך רואות את מוריך". ורבי אמר: האי דמחדדנא מחבראי, משום דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה (ערובין יג ב). ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע, אלא או כולם על הקרקע או כולם על הכסאות. ובראשונה היה הרב יושב ותלמידיו עומדין. ומקודם חורבן בית שני נהגו הכל ללמד לתלמידים והם יושבין, מפני שירדה חולשה לעולם ולא היה ביכולתן לעמוד. וזהו דתנן בשלהי סוטה: משמת רבן גמליאל בטל כבוד התורה. ויש אומרים דדווקא כשהתלמידים ראויים לסמיכה, אבל כשלא הגיעו לזה – הרב יושב על הכסא והם על הקרקע. ובמדינתינו לא שייך זה.

23. How do we teach? The teacher sits at the head, and his students before him, surrounded like a crown, so that all can hear the teacher and see his face. For even seeing the teacher’s face is of great importance, as it is written: "And your eyes shall see your teachers." And Rabbi said: The reason I am sharper than my colleagues is because I saw Rabbi Meir from behind (Eruvin 13b). The teacher should not sit on a chair while his students sit on the ground; rather, either all should sit on the ground or all on chairs. Initially, the teacher would sit and his students would stand. Before the destruction of the Second Temple, it became customary for all to sit while learning, because weakness had descended upon the world, and they could no longer stand. This is what is taught at the end of Sotah: From the time of the death of Rabban Gamliel, the honor of the Torah ceased. Some say this only applies when the students are worthy of ordination, but if they have not reached that level, the teacher sits on a chair and they on the ground. In our country, this is not applicable.

כד. אם הרב מלמד להתלמידים מפיו – מלמד. ואם מלמד על ידי תורגמן, כמו שהיה המנהג בימי חכמי הגמרא – עומד המתרגם בין הרב ובין התלמידים, והרב אומר למתרגם, והמתרגם משמיע לתלמידים. וכשהתלמידים שואלין –שואלין להמתרגם, והמתרגם שואל להרב. והרב משיב למתרגם, והמתרגם משיב לתלמידים. ולא יגביה הרב קולו יותר מקול המתרגם, וכן המתרגם לא יגביה קולו יותר מקול הרב בעת ששואל את הרב. אבל בשעה שמשמיע לתלמידים והם רבים – אז יכול להשמיע קול גדול, כדי שישמעו כולם (בית יוסף).

24. If the rabbi teaches the students directly with his own voice, he teaches. And if he teaches through an interpreter, as was the custom in the days of the Talmudic sages, the interpreter stands between the rabbi and the students. The rabbi speaks to the interpreter, and the interpreter conveys it to the students. When the students ask questions, they ask the interpreter, and the interpreter asks the rabbi. The rabbi responds to the interpreter, and the interpreter responds to the students. The rabbi should not raise his voice louder than that of the interpreter, and similarly, the interpreter should not raise his voice louder than that of the rabbi when asking the rabbi. However, when the interpreter conveys to the students and they are many, he may raise his voice so that everyone can hear (Beit Yosef).

כה. אין המתורגמן רשאי לא להוסיף ולא לגרוע מדברי הרב, אף דיבור כל שהוא. אך בהזכרת שמות החכמים יש לפעמים שבהכרח לשנות, כגון שהרב אומר דבר בשם אביו או בשם רבו, ואומר: "כך אמר אבא מרי" או "רבי". והתורגמן מוכרח להזכיר שמו, כיון שלא היה זה החכם אביו או רבו, ואומר: "כך אמר רבנא פלוני". והרב אינו יכול לומר כן, שאסור להזכיר את אביו או רבו בשמו. וכן כשהרב אומר דבר בשם אבי המתורגמן, או בשם רבו של המתורגמן, ואומר "כך אמר רבנא פלוני". והמתורגמן אסור לו להזכיר שמם, ומוכרח לומר "כך אמר אבא מרי" או "רבי". ודע שברמב"ם כתוב בלשון זה: אין המתורגמן רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות, אלא אם כן היה המתורגמן אביו של חכם או רבו. אמר הרב למתורגמן: "כך אמר לי רבי" או "אבא", כשאומר התורגמן וכו', ומזכיר שמו וכו' עד כאן לשונו. ומשמע דשני דברים הם, דמקודם קאמר שאין רשאי לשנות אלא אם כן היה המתורגמן אביו של חכם או רבו, דאז רשאי לשנות ממה שדורש הרב, כההיא דרב ורב שילא ביומא (יומא כ ב). ואחר כך אומר לעניין שינוי השמות. ודבר תמוה הוא שהאב או הרב יהיה תורגמן להבן או התלמיד. וכבר השיג הראב"ד בזה, עיין שם, דהך מעשה דרב ביומא הוה גם כן בשגגה, משום דלא ידע רב שילא שזהו רב, עיין שם. (והכסף משנה הביא תוספתא בלשון זה. והמחוור כמו שכתב הב"ח דטעות סופר נפל ברמב"ם, וכן צריך לומר: אלא אם כן היה המתורגמן מתרגם אביו של חכם או רבו, אומר הרב: "כך אמר אבא וכו'", עיין שם.)

25. The translator is not permitted to add or subtract anything from the words of the teacher, not even a single word. However, when mentioning the names of sages, sometimes it is necessary to change them. For example, if the teacher says something in the name of his father or his teacher and says: "Thus said my father" or "My teacher," the translator must mention his name, because that sage was not the father or teacher of the translator, and he says: "Thus said our master, so-and-so." The teacher cannot say this because it is forbidden to mention his father or teacher by name. Similarly, when the teacher says something in the name of the father of the translator or in the name of the teacher of the translator and says, "Thus said our master, so-and-so," the translator is forbidden to mention their names and must say, "Thus said my father" or "My teacher." Know that in the Rambam it is written in this language: The translator is not permitted to diminish, add, or change anything unless the translator is the father or teacher of the sage. The teacher said to the translator: "Thus my teacher or my father said to me," when the translator mentions his name, etc., until the end of his words. This implies that there are two matters: firstly, he says that he is not permitted to change unless the translator is the father or teacher of the sage, in which case he is allowed to change from what the teacher expounds, as in the case of Rav and Rav Shila in Yoma (Yoma 20b). Afterwards, it refers to the matter of changing the names. It is strange that the father or teacher would be the translator for the son or student. The Ra'avad already disputed this; see there, where the incident of Rav in Yoma was also an error, because Rav Shila did not know that he was Rav; see there. (And the Kesef Mishneh brought a Tosefta with this language. The correct version, as the Bach wrote, is that a scribal error occurred in the Rambam, and it should say: unless the translator translates the words of the father of the sage or his teacher, saying: "Thus said my father, etc."; see there.)

כו. הרב שלימד, ולא הבינו התלמידים – לא יכעוס עליהם. אלא שונה וחוזר הדבר כמה פעמים, עד שיבינו עומק ההלכה. ומצינו לרבותינו הקדושים ז"ל ששנו להתלמיד עד ארבע מאות פעמים כשלא הבין (ערובין נד ב). ולא יאמר התלמיד "הבנתי" והוא באמת אינו מבין עדיין, אלא שאומר כן מפני הבושה. ועל זה שנינו: "ולא הביישן למד". ולכן לא יבוש התלמיד מחביריו שהם כבר הבינו את ההלכה, והוא לא הבין עדיין, דאם יתבייש ולא ישאול – נמצא שנכנס לבית המדרש ויוצא בלא כלום. אלא שואל וחוזר ושואל כמה פעמים. והרב אינו רשאי לכעוס עליו, כדתנן: "ולא הקפדן מלמד". ואם אירע שהרב כעס עליו, יאמר לו: "מורי ורבי, מה אעשה שדעתי קצרה, וללמוד אני צריך?" וינוח כעסו, ויראה שלא טוב עשה, ויפייסנו וילמדנו. וכל זה הוא כשלא הבינו התלמידים מפני עומק העניין, או מפני שדעתן קצרה. אבל אם הרב רואה שזה שאינם מבינים הוא מפני שמתרשלים בלימודם, ואינם מתמידים כראוי – חייב לכעוס עליהם ולהכלימם בדברים, כדי לחדדן. ועל זה אמרו: "זרוק מרה בתלמידים". ולפיכך אין ראוי לרב לנהוג קלות ראש בפני התלמידים, כדי שתהא אימתו עליהם. ולא ישחוק לפניהם, ולא יאכל ולא ישתה עמהם תדיר, דכל אלו הדברים מסירין האימה ומעלות הכבוד. ואין ראוי להיות כן, דכשתהא אימתו מוטלת עליהם – ילמדו ממנו מהרה, ויתמידו בלימודם.

26. The rabbi who teaches, and the students do not understand – he should not get angry with them. Instead, he should repeat and review the matter several times until they understand the depth of the law. And we find that our holy sages, of blessed memory, would repeat to a student up to four hundred times if he did not understand (Eruvin 54b). The student should not say "I understood" when he truly does not yet understand, but says so out of shame. And on this it is taught: "A shy person cannot learn." Therefore, the student should not be ashamed if his peers have already understood the law and he has not yet understood, because if he is embarrassed and does not ask, he will find that he enters the study hall and leaves with nothing. Rather, he should ask and ask again many times. And the rabbi is not permitted to get angry at him, as it is taught: "An impatient person cannot teach." And if it happens that the rabbi gets angry at him, he should say to him: "My teacher and master, what can I do, my mind is limited, and I need to learn?" And his anger will subside, and he will see that he did not act correctly, and he will appease him and teach him. All this applies if the students do not understand because of the depth of the matter, or because their minds are limited. But if the rabbi sees that the reason they do not understand is because they are being negligent in their studies and are not diligent as they should be – he is obligated to get angry with them and shame them with words, to sharpen them. And on this it is said: "Throw bitterness among the students." Therefore, it is not proper for the rabbi to act frivolously before the students, so that his fear will be upon them. He should not laugh before them, nor should he eat and drink with them frequently, for all these things remove fear and diminish respect. And this is not appropriate, for if his fear is upon them – they will learn from him quickly and be diligent in their studies.

כז. איתא בשבת (שבת ל ב) דאין יושבין ללמוד לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה. ופריך מהא דאמר רב: כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו – שפתותיו נוטפות מר תכוינה. כלומר: שצריך לישב באימה ביראה. ומתרץ: הא ברב, הא בתלמיד. דהתלמיד צריך לישב באימה, והרב בשמחה. ואיבעית אימא: הא והא ברב, והא מקמי דפתח בשמעתא צריך להיות בשמחה, והא לבתר דפתח בשמעתא צריך גם הרב לישב ביראה. כי הא דרבה מקמא דפתח להו לרבנן, הוה אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתתא, עיין שם. והפוסקים לא הזכירו מזה דבר, ולא ידעתי למה. ואולי טעמם מפני שבדורות הללו אם נטיל עליהם כל זה – יבואו לידי ביטול תורה, ולכן השמיטום בכוונה. וצריך עיון.

27. It is stated in Shabbat (30b) that one should not sit down to study neither in sadness, nor in laziness, nor in laughter, nor in frivolity, nor in idle talk, nor in vain matters, but rather with the joy of a mitzvah. And it raises a difficulty from what Rav said: Any Torah scholar who sits before his teacher—his lips should drip with bitterness. That is to say, he should sit with fear and awe. And it resolves: this applies to the teacher, and this applies to the student. The student needs to sit with fear, and the teacher with joy. And if you wish, say: both apply to the teacher, and before he opens the lecture, he should be joyful, and after he opens the lecture, the teacher also needs to sit with awe. As is the case with Rabbah, before he would begin to teach the sages, he would say a humorous thing, and the sages would laugh. In the end, he would sit with awe and open the lecture. See there. The halachic authorities did not mention this at all, and I do not know why. And perhaps their reason is that in these generations, if we impose all this on them—they will come to neglect Torah study, and therefore they deliberately omitted it. This requires further investigation.

כח. אין שואלין את הרב כשיכנס לבית המדרש מיד, עד שתתיישב דעתו עליו. ואין התלמיד שואל כשיכנס, עד שתתיישב דעתו וינוח. ואין שואלין שנים כאחד. ואין שואלין את הרב מעניין אחר שאין עוסקין בו עתה, אלא מאותו עניין שהם עוסקים בו, כדי שלא יתבייש. ומי לנו גדול מרבינו הקדוש? וכששאל ממנו רב שלא באותו עניין, והוא השיב לו כהוגן עם כל זה, אמר לו רבי חייא לרב: לאו אמינא לך כי קאי רבי בהא מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתא. ואי לאו דרבי גברא רבה הוא – כספתיה (שבת ג ב). ויש רשות לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו, ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם. כמו שמצינו בגמרא: ורבה לחדודי לאביי הוא דבעי. וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים. ואין צריך לומר שיש לו רשות לשאול אותם בעניין אחר שאין עוסקים בו, כדי לזרזם.

28. One should not ask the rabbi a question immediately upon his entering the study hall until he has settled his mind. Similarly, a student should not ask a question immediately upon entering until he has settled his mind and rested. Two people should not ask questions simultaneously. One should not ask the rabbi a question on a different topic than what is currently being studied, so as not to embarrass him. Who is greater than Rabbeinu HaKadosh? And when Rav asked him a question on a different topic, even though he answered appropriately, Rabbi Chiya still said to Rav: "Did I not tell you that when Rabbi is engaged in one tractate, do not ask him about another tractate? If Rabbi were not a great man, you would have embarrassed him" (Shabbat 3b). A rabbi has the right to challenge his students with questions and actions to sharpen them, as we find in the Gemara: "Rabbah did this to sharpen Abaye." He may also test if they remember what they have learned. Needless to say, he has the right to ask them about a different topic than what they are studying to make them more diligent.

כט. אין שואלין מעומד, ואין משיבים מעומד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמו, יג): ויש אומרים כששואלים דבר – הכל הצריך לעמוד. עד כאן לשונו. ויש מי שהשיג עליו דדינו נובע מתוספות בכורות (בכורות לו ב), מהא דרבן גמליאל ורבי צדוק. והא משמת רבן גמליאל – בטל כבוד התורה, והתחילו ללמוד מיושב. ומאי ראיה מרבן גמליאל (ש"ך סעיף קטן י"א)? ואין זה השגה, דזהו רבן גמליאל הזקן, זקינו של רבן גמליאל דבכורות (וכן כתבו הי"ש והק"ן שם). ויש שהשיג עליו מטעם אחר: דהנה דין זה דאין שואלין מעומד, הוא בתוספתא סנהדרין בפרק שביעי. וזה שכתב דדבר הלכה צריך לעמוד, הוא בירושלמי סוף פרק עשירי דנדרים. וכוונת רבינו הרמ"א הוא דהך דתוספתא הוא שלא בדבר הלכה, והך דירושלמי הוא בדבר הלכה. אבל הא בירושלמי שם איתא דהשואל הלכה ואגדה צריך לעמוד, עיין שם. ואם כן בעל כרחך דמחולק הירושלמי עם התוספתא (הגר"א סעיף קטן מ"ג). ועוד קשה לי דבתוספתא מוכח שם להדיא דבדבר הלכה מיירי, שהרי מסיים שם שלא ישאול יותר משלוש הלכות, עיין שם. אלמא דבהלכה מיירי.

29. One does not ask questions while standing, and one does not answer while standing. Our teacher, the Rema, wrote in section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:13): "And some say that when one asks a question, everything required must be done while standing." Thus far his words. And there are those who challenged him, deriving their rulings from the Tosafot in Bekhorot (Bekhorot 36b), from the case of Rabban Gamliel and Rabbi Tzadok. And from the time Rabban Gamliel died, the honor of Torah was nullified, and they began to study while seated. And what proof is there from Rabban Gamliel (Shach, sub-section 11)? This is not a valid challenge, for this refers to Rabban Gamliel the Elder, the grandfather of Rabban Gamliel mentioned in Bekhorot (as written by the Yesh and the Ken there). There are others who challenge him for a different reason: This ruling that one does not ask while standing is found in the Tosefta in the seventh chapter of Sanhedrin. And what he wrote, that regarding a matter of law one must stand, is found in the Jerusalem Talmud at the end of the tenth chapter of Nedarim. The intention of our teacher, the Rema, is that the Tosefta refers to non-legal matters, and the Jerusalem Talmud refers to legal matters. However, in the Jerusalem Talmud there, it states that one who asks a question of law or Aggadah must stand, see there. If so, it is necessary to conclude that the Jerusalem Talmud disagrees with the Tosefta (Gra, sub-section 43). Furthermore, it is difficult for me, as it is clearly evident in the Tosefta that it refers to matters of law, for it concludes there that one should not ask more than three laws, see there. Thus, it is evident that it refers to legal matters.

ל. ואני אומר שעם כל זה דברי רבינו הרמ"א צודקים. דנהי דהירושלמי פליגא עם התוספתא, מכל מקום כיון דגם בש"ס שלנו בברכות (ברכות כז ב) ובבכורות (בכורות לו א) מבואר דעמד השואל ושאל, ממילא אדחיא לה הך דתוספתא. אמנם לעניות דעתי עיקר הדבר תמוה. שידוע שהירושלמי מביא בכל מקום התוספתות, ואם כן למה לא הביאה ודחי לה? אלא וודאי דשני עניינים הם. דוודאי שכל שואל דבר מאיזה חכם, הן שאלה למעשה, הן דבר הלכה, הן דבר אגדה – צריך לעמוד מפני הדרך ארץ. אך הך דתוספתא הוא עניין אחר, דשם כולי פירקא מיירי בהנהגת הסנהדרין, וכשבא השואל ושאל – לא שאל לאחד אלא לכולם, ולא יצא מהם שום דבר בלא מניין דעות. והכי איתא שם: מקודם אין נמנין על שני דברים כאחד, ואין נשאלין על שתי שאלות כאחד. אלא נמנין על הראשון ואחר כך על השני. ונשאלין על הראשון ואחר כך על השני וכו' אין שואלין מעומד, ואין משיבין מעומד, ולא מגבוה, ולא מרחוק, ולא מאחורי הזקנים וכו' עד כאן לשונו. ולפי זה אתי שפיר: דכיון שהשאלה היתה לכולם, וצריכין למנות רוב דעות, וצריך הרבה זמן לזה. לכן אין לעשות זה כארעי בעמידה, אלא בקבע בישיבה. ואין דין זה רק בסנהדרין, ולא במקום אחר. ובירושלמי מיירי כשאחד שואל לחכם, וודאי דהשואל בעמידה והחכם בישיבה, מפני הדרך ארץ. ולפי זה צדקו דברי רבינו הרמ"א. ואמת שמהרמב"ם וטור ושולחן ערוך לא משמע כן, מכל מקום דברי רבינו הרמ"א יש להם פנים בהלכה. (וזה שבברכות ובבכורות עמד השואל ושאל, אף שרבים היו שם – זהו מפני המחלוקת כמבואר שם, שגם לרבי יהושע צוה רבן גמליאל: עמוד על רגליך וכו', עיין שם. ויש לומר דגם הרמ"א לא פליג כלל, דהרמב"ם והטוש"ע מיירי בשאלה בבית המדרש לפני רבים, וצריך מניין. והרמ"א אומר דכששואלים דבר הלכה, כלומר מחכם יחידי – צריך לעמוד. וכן נראה לעניות דעתי עיקר. וכתב יש אומרים כדרכו בכמה מקומות. ודייק ותמצא קל.)

30. And I say that despite all this, the words of our master, the Rema, are correct. For although the Yerushalmi disagrees with the Tosefta, nevertheless, since in our Talmud in Berachot (Berachot 27b) and in Bechorot (Bechorot 36a) it is explained that the questioner stood and asked, it follows that the Tosefta is overridden. However, in my humble opinion, the main matter is puzzling. It is known that the Yerushalmi brings the Toseftot everywhere, so why did it not bring it and reject it? Rather, it is certain that these are two different matters. Certainly, anyone asking a question from any sage, whether a practical question, a matter of law, or a matter of Aggadah, must stand out of respect. But the matter in the Tosefta is different, as the entire chapter there deals with the conduct of the Sanhedrin, and when the questioner came and asked, he did not ask one but all, and nothing was decided without a count of opinions. And it is stated there: initially, they do not count two matters as one, nor do they ask two questions as one. Rather, they count the first and then the second. And they ask the first and then the second, etc. They do not ask standing, nor answer standing, nor from a high place, nor from afar, nor from behind the elders, etc., until here is his language. According to this, it is understandable: since the question was to all, and they needed to count the majority of opinions, which requires much time, therefore, it should not be done transiently while standing, but rather permanently while sitting. And this law is only for the Sanhedrin, and not elsewhere. And the Yerushalmi deals with when one asks a sage, and certainly the questioner stands and the sage sits, out of respect. According to this, the words of our master, the Rema, are correct. And it is true that from the Rambam, Tur, and Shulchan Aruch it does not seem so, nevertheless, the words of our master, the Rema, have a basis in law. (And that in Berachot and Bechorot the questioner stood and asked, even though there were many there – this is due to the dispute as explained there, for even Rabbi Yehoshua was commanded by Rabban Gamliel: stand on your feet, etc., see there. And one can say that even the Rema does not disagree at all, for the Rambam and the Tur/Shulchan Aruch deal with a question in the study hall before many, which requires a count. And the Rema says that when one asks a matter of law, meaning from a single sage – one must stand. And this seems to me to be the main point. And he wrote "some say" as is his way in many places. Be precise and you will find ease.)

לא. וכשם שאין שואלין מעומד, כמו כן אין שואלין ממקום גבוה, ולא ממקום רחוק, ולא מאחורי הזקנים. ואין שואלין אלא בעניין הדבר ממש שעסוקין בו, ולא בדבר אחר אף על גב שהוא מחד עניינא, כמו ששניהם מהלכות שבת וכדומה. ואין שואלין אלא מיראה, כלומר: בגודל שפלות לפני הזקנים. ואף באותו עניין לא ישאל יותר משלוש הלכות, אף על פי שיש לו שאלות הרבה; כשישיבו לו על השלוש ישאל עוד, כדי שלא לערבב הרבה עניינים ביחד.

31. And just as one does not ask a question while standing, so too one does not ask from a high place, nor from a distant place, nor from behind the elders. And one should only ask about the matter that they are currently engaged in, and not about something else, even if it is from the same general topic, such as both being laws of Shabbat or the like. And one should only ask out of reverence, meaning with great humility before the elders. And even concerning that matter, one should not ask more than three questions, even if they have many questions; when they answer him the three, he may ask more, so as not to mix too many matters together.

לב. שנים ששאלו, אחד שאל כעניין ואחד שאל שלא כעניין – נזקקין לכעניין. מעשה ושאינו מעשה – נזקקין למעשה. הלכה ומדרש – נזקקין להלכה. מדרש ואגדה – נזקקין למדרש. ומדרש היינו דרשות ד"תורת כהנים" וד"ספרי" וד"מכילתא", וכיוצא באלו. אגדה וקל וחומר – נזקקין לקל וחומר, ויש גורסין "לאגדה" (ש"ך סעיף קטן י"ב). ולפנינו הגירסא בתוספתא שם: מדרש וקל וחומר – נזקקין לקל וחומר. קל וחומר וגזירה שוה – נזקקין לקל וחומר. היו השואלים אחד חכם ואחד תלמיד חכם – נזקקין לחכם. תלמיד חכם ועם הארץ – נזקקין לתלמיד חכם. ויש להסתפק אם דווקא בשאלות ממין אחד או אפילו משני מינים, כגון שהחכם שואל שלא כעניין והתלמיד חכם כעניין, אם גם בזה מקדימים תלמיד חכם. וזהו שאמרו מקודם: נזקקין לכעניין, היינו בשואלים שוים. או דילמא דהשואל כעניין קודם אף שהוא פחות במעלה. וכן משמע מסידור הלשון. ואם היו שניהם חכמים, שניהם תלמידי חכמים, שניהם עמי הארץ, שאלו שנים בשתי הלכות או בשתי שאלות, שתי תשובות, שני מעשים – הרשות ביד המשיב, למי שירצה יקדים. ונראה שיקדים למי שבא קודם לשאול. וזה שאמרו: למי שירצה יקדים, היינו כשבאו שניהם כאחד. וממזר תלמיד חכם קודם לכהן עם הארץ, ויש להשיב לו מקודם, דכבוד תורה עדיף. ואשת חבר נראה שדינא כחבר. ואיש ואשה שבאו לשאול, נראה שמקדימים לאשה מלאיש. ועיין חושן משפט סימן ט"ו (ערוך שולחן חושן משפט טו) דמקדימין דין אשה לאיש.

32. Two people who inquire, one asking a relevant question and the other asking an irrelevant question – we address the relevant question. A practical matter and a theoretical matter – we address the practical matter. Halacha (Jewish law) and Midrash (exegesis) – we address the Halacha. Midrash and Aggadah (non-legalistic narrative) – we address the Midrash. And Midrash refers to the expositions of the "Torat Kohanim," "Sifre," "Mekhilta," and similar works. Aggadah and Kal Vachomer (a fortiori argument) – we address the Kal Vachomer, though some versions read "Aggadah" (Shach, subsection 12). In our version of the Tosefta it states: Midrash and Kal Vachomer – we address the Kal Vachomer. Kal Vachomer and Gezerah Shavah (analogy) – we address the Kal Vachomer. If the inquirers are a sage and a student of a sage – we address the sage. A student of a sage and an unlearned person – we address the student of a sage. It is questionable if this applies only to questions of the same type or even to different types of questions, such as if the sage asks an irrelevant question and the student of a sage asks a relevant question, whether in this case we also prioritize the student of a sage. This is what was previously stated: we address the relevant question, meaning when the inquirers are equal. Or perhaps the one asking the relevant question is prioritized even if he is of lesser stature. This seems to be the implication of the phrasing. If both are sages, both are students of sages, or both are unlearned, and two people ask about two laws or two questions, two answers, two practical matters – the responder has the discretion to prioritize whomever he wishes. It seems that he should prioritize the one who asked first. And when it is stated: he may prioritize whomever he wishes, it means when both come at the same time. A learned bastard precedes an unlearned priest, and we should answer him first, as the honor of the Torah takes precedence. The wife of a scholar appears to have the same status as the scholar. If a man and a woman come to ask, it seems that the woman is prioritized over the man. Refer to Choshen Mishpat, section 15 (Aruch Hashulchan, Choshen Mishpat 15) where it is stated that the judgment of a woman is prioritized over that of a man.

לג. אין ישנים בבית המדרש בשעת הדרשה והלימוד. וכל המתנמנם בבית המדרש בעת זה – תורתו נעשית קרעים, שהרי בעת שמנמנם לא ידע מה שאמרו, שנאמר: "וקרעים תלביש נומה". ואין משיחין בבית המדרש בשעת הלימוד אלא בדברי תורה. ואפילו מי שנתעטש – אין אומרים לו "אסותא" מפני ביטול תורה. וכתבו דעכשיו אומרים "אסותא" (שם סעיף קטן ט"ז). וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת, דתורה גדולה הרבה במעלה מתפילה. וברית כרותה שכל הלומד בבית המדרש – לא במהרה הוא משכח. וכל היגע בתלמודו בצינעא – מחכים, שנאמר: "ואת צנועים חכמה". וכל המשמיע קולו בשעת לימודו – תלמודו מתקיים בידו. אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח, שנאמר: "כי חיים הם למוצאיהם" – למוציאיהם בפה. ונאמר: "ערוכה בכל ושמורה" – אם ערוכה בכל רמ"ח איברים שלך, שאתה לומד בקול – שמורה היא אצלך (ערובין נד א). ודע שיש מי שכתב בזה שנתבאר דאין ישנים בבית המדרש, דשינת ארעי מותר, כמו שכתבתי באורח חיים סימן קנ"א. (ש"ך סקט"ו) ותמיהני: דהא אפילו להתנמנם נתבאר דלא, וכל שכן שינת ארעי. דהך דאורח חיים מיירי שלא בשעת הדרשה, וכאן הוא בשעת הדרשה. ואין לנמנם, וכל שכן שום שינה אפילו ארעי (כן נראה לעניות דעתי).

33. One does not sleep in the Beit Midrash (study hall) during the lecture and study session. Anyone who dozes off in the Beit Midrash at this time—his Torah becomes torn pieces, as during his dozing he does not know what is being said, as it is stated: "and drowsiness will clothe a person in rags." One does not converse in the Beit Midrash during the study session except in matters of Torah. Even someone who sneezes—one does not say to him "Gesundheit" because it interrupts the Torah study. It has been written that nowadays people do say "Gesundheit" (see there, subsection 16). The sanctity of the Beit Midrash is more stringent than the sanctity of the synagogue, for Torah study is much greater in importance than prayer. There is a covenant that anyone who studies in the Beit Midrash will not quickly forget his learning. Anyone who diligently studies in private becomes wise, as it is stated: "and with the modest is wisdom." Anyone who raises his voice during his study—his learning is retained. However, one who reads quietly will soon forget, as it is stated: "For they are life to those who find them"—to those who express them verbally. And it is stated: "Set in order in all and guarded"—if it is set in order in all 248 of your limbs, that you study aloud, it will be guarded with you (Eruvin 54a). And know, there are those who have written regarding this matter that it is explained that one does not sleep in the Beit Midrash, that a temporary sleep is permitted, as I wrote in Orach Chaim, section 151 (Shach, subsection 16). And I am astonished: for even dozing off is explained as not allowed, and certainly a temporary sleep is not allowed. For that in Orach Chaim refers to a time when there is no lecture, whereas here it is during the lecture. One should not doze off, and certainly no sleep, even temporary (this appears to be my humble opinion).

לד. בשלושה כתרים זכו ישראל, ואחד מהן כתר תורה, והיא גדולה מכולם. וכל איש מישראל יכול לזכות בה, והיא שקולה כנגד כל המצות. ואם עוסק בתורה ויש לפניו מצוה, אם אפשר לעשותה על ידי אחרים – לא יפסיק מלימודו. ואם לאו – יפסיק ויעשה המצוה, וחוזר ללימודו. ותחילת דינו של אדם תלמוד תורה, ואחר כך על שאר מעשיו. ולעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה – יבוא לשמה, שיכיר האמת. ודווקא שלא לשמה כמו לשם כבוד, או לשם ממון, וכיוצא בזה. אבל הלומד לקנתר – נוח לו שלא נברא. ו"לשמה" מקרי שלא לשום פנייה, אלא משום שכן צוה הקדוש ברוך הוא. וכל שכן במלמד לאחרים, שצריך דווקא לשמה. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר במחבר ספר, ומכוון לשם איזה פנייה טוב ממנו, הנפל והמחבר יכוין רק לשם ה' ותורתו לבדה.

34. The Jewish people were granted three crowns, and one of them is the crown of Torah, which is the greatest of them all. Every person in Israel can attain it, and it is equivalent to all the commandments. If one is studying Torah and a commandment presents itself, if it can be fulfilled by others, one should not interrupt their study. If not, one should interrupt and perform the commandment, and then return to their study. A person's initial judgment is on their study of Torah, and afterward on their other deeds. A person should always engage in Torah and commandments even not for their own sake, for through doing them not for their own sake, they will come to do them for their own sake, as they will recognize the truth. This specifically applies to not for their own sake, such as for honor or for money, and the like. But one who studies to provoke – it would be better for them if they had not been born. "For its own sake" means not for any ulterior motive, but because this is what the Holy One, blessed be He, commanded. This is certainly true for one who teaches others, who must specifically do so for its own sake. All the more so is it true for someone who writes a book, who should intend only for the sake of Heaven and His Torah alone.

לה. ואין דברי תורה מתקיימין במי שמתרפה עצמו עליהן, ולא בלומדים מתוך עידון, ומתוך אכילה ושתייה הרבה. אלא במי שממית עצמו עליה, ומצער גופו תמיד. ולא יתן שינה יתירה לעיניו, ותנומה יתירה לעפעפיו, אלא אם כן יודע שאם לא יישן כראוי – לא יוכל ללמוד. ועל זה נאמר: "בכל דרכיך דעהו". ומי שרוצה לזכות בכתרה של תורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחת מהן בשינה, באכילה ושתייה ושיחה וכיוצא בהם, אלא בדברי חכמה ודברי תורה. כי אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה. וכל בית שאין נשמעים בו דברי תורה בלילה – אש אוכלתו (סנהדרין צב א). ובלילות הקטנים כמו משבועות עד חמישה עשר באב ילמוד מעט, ומחמישה עשר באב ואילך יוסיף ללמוד. ומאן דלא מוסיף – יאסף חלילה. וכל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, או שקרא ושנה ופירש ברצונו להבלי העולם, והניח תלמודו וזנחו – הרי זה בכלל "כי דבר ה' בזה". ואין לדבר הרבה בשיחת חולין שלא לצורך. וכל המבטל התורה מעושר – סופה לבטלה מעוני. וכל המקיים את התורה מעוני – סופו לקיימה מעושר. ואל יאמר האדם: איך אלמוד בתורה, הרי ארוכה מארץ מידה? אך כבר אמרו חכמינו ז"ל באבות: "לא עליך המלאכה לגמור, ואי אתה בן חורין להבטל ממנה". וכל אשר תמצא ידך בכוחך, ללמוד וללמד, ולחזק בדקי התורה, ולחזק הישיבות והתלמודי תורה – עשה. ויאיר אפלתך לעולם הבא, וצדק לפניך יהלך, וחסד ואמת יקדמו פניך.

35. Torah teachings do not endure in someone who is lax about them, nor in those who study in comfort, with much eating and drinking. Rather, they endure in someone who sacrifices himself for it and constantly afflicts his body. He should not give excessive sleep to his eyes or slumber to his eyelids, unless he knows that if he does not sleep properly, he will not be able to study. It is said about this: "In all your ways know Him" (Proverbs 3:6). One who wishes to merit the crown of Torah should be careful with all his nights and not waste even one of them in sleep, eating, drinking, or idle talk, but rather engage in words of wisdom and Torah. For a person learns the majority of his wisdom at night. Any house where the words of Torah are not heard at night – a fire consumes it (Sanhedrin 92a). On short nights, like from Shavuot until the fifteenth of Av, one should study a little, and from the fifteenth of Av onward, one should increase his study. And someone who does not increase his study – will be gathered in, Heaven forbid. Anyone who can occupy himself with Torah and does not, or who has studied and reviewed but then willingly turns to the vanities of the world and abandons and neglects his studies – is included in "For he has despised the word of the Lord" (Numbers 15:31). One should not engage in much idle chatter without purpose. Anyone who neglects Torah out of wealth – will ultimately neglect it out of poverty. And anyone who upholds the Torah out of poverty – will ultimately uphold it out of wealth. One should not say: How can I study Torah, it is so vast? Our sages already said in Avot: "It is not upon you to complete the work, yet you are not free to desist from it" (Avot 2:21). Whatever your hand finds to do with your strength – study and teach, and strengthen the foundations of Torah, support yeshivot and Torah schools. This will illuminate your darkness in the world to come, righteousness will go before you, and kindness and truth will precede you.

לו. וכתב הרמב"ם בפרק שלישי (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ג): מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי, ולהיות מוכתר בכתר תורה – לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה התורה עם העושר והכבוד כאחת. כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל וכו' ואם הרבית תורה – הרבית שכר. והשכר לפי הצער. ושמא תאמר: עד שאקבץ ממון, אחזור ואקרא; עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי, ואחזור ואקרא. אם תעלה מחשבה זו על לבך – אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם. אלא עשה תורתך קבע, ומלאכתך ארעי. ואל תאמר: "לכשאפנה אשנה", שמא לא תפנה. וכתוב בתורה: "לא בשמים היא, ולא מעבר לים היא". "לא בשמים היא" – לא בגסי הרוח היא מצויה, ולא במהלכי מעבר לים היא. לפיכך אמרו חכמים: "לא כל המרבה בסחורה מחכים". וצוו חכמים: הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה.

36. The Rambam writes in the third chapter (Rambam, Hilchot Talmud Torah 3): Whoever has resolved to fulfill this mitzvah properly and to be crowned with the crown of Torah should not divert his attention to other matters, nor should he think that he can acquire Torah along with wealth and honor simultaneously. This is the way of Torah: you shall eat bread with salt, drink water by measure, sleep on the ground, live a life of deprivation, and toil in the Torah, etc. If you increase Torah, you increase reward. And the reward is according to the suffering. And perhaps you will say: "Until I gather wealth, I will return and study; until I acquire what I need and free myself from my business, I will return and study." If such a thought comes to your mind, you will never attain the crown of Torah. Rather, make your Torah study fixed and your work temporary. And do not say: "When I have free time, I will study," for you may never have free time. And it is written in the Torah: "It is not in the heavens, nor is it beyond the sea." "It is not in the heavens"—it is not found among the arrogant, nor is it found among those who traverse the seas. Therefore, the sages said: "Not everyone who increases business becomes wise." And the sages commanded: minimize your business and engage in Torah.

לז. דברי תורה נמשלו כמים, שנאמר: "הוי כל צמא לכו למים". לומר לך: מה מים אינם מתכנסין במקום מדרון, אלא נזחלים מעליו ומתקבצים במקום אשבורן, כך דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח, ולא בלב כל גבה לב, אלא בדכא ושפל רוח; שמתאבק בעפר רגלי החכמים, ומסיר התאוה ותענוגי הזמן מלבו, ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל. ושאר יומו ולילו – עוסק בתורה.

37. The words of Torah are likened to water, as it is said: "Ho, everyone who thirsts, come to the waters." To tell you: Just as water does not gather in a high place, but rather flows down from it and accumulates in a low place, so too the words of Torah are not found in the arrogant, nor in the heart of the haughty, but in the humble and lowly in spirit; who humbles himself at the dust of the feet of the sages, removes desire and temporal pleasures from his heart, and performs work each day a little for his livelihood if he has nothing to eat. And the rest of his day and night – he engages in Torah.

לח. וכל המשים על לבו שיעסוק בתורה, ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכבה מאור הדת. וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה – נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עמה מלאכה – סופו בטילה וגוררת עון. וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות. ומעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים הראשונים היא. ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא, שנאמר: "יגיע כפיך כי תאכל – אשריך וטוב לך". "אשריך" – בעולם הזה, "וטוב לך" – לעולם הבא. וכל אלו הדברים הם דברי הרמב"ם ז"ל. וביותר האריך בזה בפירוש המשנה בפרק רביעי דאבות.

38. Anyone who resolves to engage in Torah study and not work, and to support himself through charity—this person desecrates God's name, dishonors the Torah, extinguishes the light of religion, brings harm upon himself, and forfeits his share in the World to Come. It is forbidden to derive benefit from words of Torah in this world. The Sages said: Anyone who benefits from words of Torah forfeits his life from the world. They also commanded: Love work and despise authority. Any Torah that is not accompanied by work will ultimately be nullified and lead to sin. The end of such a person is that he will rob others. It is a great virtue for one to sustain himself by the work of his own hands, and this was the practice of the early pious ones. By doing so, one merits all honor and goodness in this world and in the World to Come, as it is stated: "When you eat the labor of your hands, you shall be happy, and it shall be well with you." "You shall be happy"—in this world, "and it shall be well with you"—in the World to Come. All these words are from the Rambam, of blessed memory, and he elaborated on this extensively in his commentary on the Mishnah, in the fourth chapter of Pirkei Avot.

לט. וגם לפי דבריו זהו בבריא, ויכול לעסוק באיזה מלאכה או באיזה מסחור, ויכול להחיות עצמו. אבל זקן או חולה, או שאין לו שום פרנסה – מותר ליהנות מתורתו, ושיספיקו לו. וכן אם הציבור אין רצונם ואין כבודם שהחכם יעסוק במלאכה או במסחור – וודאי שמותר לו לקבל מהציבור, בכדי שיהיה לו במה להחיות נפשו. וכמו גוזרי גזירות בירושלים, שהיו נוטלין שכרן מתרומת הלישכה, ואין לך שכר בטילה יותר מזה. ובוודאי גם בימיו היו רבנים המתפרנסים מן הציבור, כמו שכתב בעצמו שם בפרק רביעי. אלא שהוא גינה אותם, שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהילות, והם בעצמם בקשו ממון, עיין שם. אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות, וכך וכך הכנסה – וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא.

39. And according to his words, this applies to a healthy person who can engage in some work or trade and can sustain himself. But an elderly person or a sick person, or someone who has no means of livelihood – it is permissible for him to benefit from his Torah study and to be supported. Similarly, if the community does not want or it is not respectful for the sage to engage in work or trade – it is certainly permissible for him to receive support from the community so that he has means to sustain himself. Just like the decrees' enforcers in Jerusalem, who would receive their wages from the Temple treasury, and there is no greater compensation for idleness than this. And certainly, even in his days there were rabbis supported by the community, as he himself wrote there in the fourth chapter. However, he criticized them for setting rules themselves upon individuals and communities, and for requesting money themselves, see there. But if the community accepted upon themselves a certain sage to pay him such and such salary and such and such income – it is certainly, according to his opinion, a complete allowance.

מ. ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות. והשיגו עליו בחוזק יד וכתבו שאם היו נוהגין כן – כבר נשתכחה תורה מישראל. ועל ידי ההספקות – יגדיל תורה ויאדיר (בית יוסף). והתשב"ץ (חלק ראשון סימן קמ"ז) האריך לחלוק עליו, וכתב וזה לשונו: ואם הרמב"ם ז"ל עזרו המזל, והיה קרוב למלכות ונכבד בדורו מפני רפואתו וחכמתו, ולא היה נצרך ליטול פרס מהקהילות, מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא באו לידי מידה זו? הימותו ברעב, או יתבזו מכבודם, או יפרקו עול התורה מעל צוארם? אין זאת כוונת התורה וכו' עד כאן לשונו. והביא ראיות רבות שגם בימי חכמי התלמוד רבים היו נהנים מהציבור. ובסוטה גבי רבי אבהו דאימנו למיתבא ברישא, ונתן המקום לרבי אבא מפני שהיתה השעה דחוקה לו (סוטה מ א), פירש רש"י שם: משום דמי שהושיבוהו בראש היו נותנין לו מתנות ומעשרין אותו, כדכתיב: "והכהן הגדול מאחיו" – גדלוהו משל אחיו. וכן בתענית באילפא ורבי יוחנן (תענית כא א); ובנדרים (נדרים נ א) מן שית מילי איעתר רבי עקיבא; ובהוריות (הוריות י א) נתן דעתו להושיבן בראש, כדי שיהיו מתפרנסים ממה שיתנו להם, עיין שם. וכל חכמי הדורות נהגו כן, ולעניות דעתי גם הרמב"ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו, ולנהוג בו כבוד – פשיטא דזהו כבוד התורה. ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם, כמו שכתבתי.

40. Many great authorities have interpreted his intention as a complete prohibition on taking money for the rabbinate. They vigorously opposed him and wrote that if this were the practice, the Torah would already have been forgotten from Israel. And through community support, Torah would be magnified and glorified (Beit Yosef). The Tashbetz (Part 1, Siman 147) extensively disagreed with him and wrote the following: "If the Rambam, of blessed memory, was fortunate, being close to royalty and respected in his generation due to his medical expertise and wisdom, and thus did not need to take a salary from the communities, what should the rabbis and scholars who did not reach this level do? Should they die of hunger, be degraded from their honor, or cast off the yoke of the Torah from their necks? This is not the intention of the Torah, etc." to here is his language. He brought many proofs that even in the days of the Talmudic sages, many benefitted from the community. And in Sotah regarding Rabbi Abbahu, who was chosen to sit at the head, and Rabbi Abba was given the position because the time was urgent for him (Sotah 40a), Rashi explained there: because whoever was placed at the head was given gifts and provided for, as it is written: "The high priest among his brothers" – they exalted him from among his brothers. Similarly, in Taanit with Ilfa and Rabbi Yochanan (Taanit 21a); and in Nedarim (Nedarim 50a) with the six things that made Rabbi Akiva wealthy; and in Horayot (Horayot 10a) they intended to seat them at the head so they would be supported by what was given to them, see there. All the sages of the generations practiced this, and in my humble opinion, even the Rambam does not disagree with this, for when the community accepts upon themselves to support him and to treat him with honor – it is obvious that this is the honor of the Torah. He only prohibited it when the scholar imposes it upon them, as I have written.

מא. וזה לשון רבינו הרמ"א: שנהגו בכל מקומות ישראל שהרב של העיר – יש לו הכנסה וסיפוק מאנשי העיר, כדי שלא יצטרך לעסוק במלאכה בפני הבריות, ויתבזה התורה בפני ההמון. ודווקא חכם הצריך לזה. אבל עשיר – אסור. ויש מקילין עוד לומר דמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים כדי להחזיק ידי לומדי תורה, שעל ידי זה יכולין לעסוק בתורה בריוח. ומכל מקום מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה – מידת חסידות הוא, ומתת אלקים היא. אך אין זה מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה, ולהתפרנס בעצמו. וכל זה דשרי, היינו שנוטל פרס מן הציבור, או הספקה קבועה. אבל אין לו לקבל דורונות מן הבריות. והא דאמרינן: כל המביא דורון לחכם, כאילו מקריב ביכורים – היינו בדורונות קטנים. שכן דרך בני אדם להביא דורון קטן לאדם חשוב, אפילו הוא עם הארץ. ושרי תלמיד חכם לטעום מהוראתו מעט, כדי לברר הוראתו. אבל ליקח מתנה דבר חשוב ממה שהתיר – אסור. ודאשתמש בתגא – חלף. ויש אומרים דזהו המשתמש בשמות. ומותר לצורבא מדרבנן לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה, אם צריך הוא לכך. עד כאן לשונו. (ובמגילה כח ב איתא דזהו המשתמש במי ששונה הלכות.)

41. And this is the wording of our Rabbi the Rema: It is customary in all Jewish communities that the rabbi of the city receives income and support from the townspeople so that he does not need to engage in labor in front of others, which would disgrace the Torah in the eyes of the masses. This applies specifically to a scholar who needs it. However, if he is wealthy, it is forbidden. Some are more lenient and say that it is permissible for a scholar and his students to accept support from those who give it in order to sustain those who study Torah, so that they can engage in Torah study more comfortably. Nevertheless, if one can support oneself well through their own work and still engage in Torah study, this is a pious practice and a gift from God. However, this is not the standard for everyone, as it is impossible for every person to both engage in Torah study and become wise in it while also supporting themselves. All of this that is permitted refers to receiving a stipend from the community or regular support. But one should not accept gifts from people. And that which we say: whoever brings a gift to a scholar, it is as if he offers first fruits – this refers to small gifts. For it is customary for people to bring a small gift to an important person, even if he is an ignoramus. And it is permissible for a Torah scholar to taste a little of what he rules on, to clarify his ruling. But to take a significant gift from what he permitted is forbidden. And one who uses the crown (of Torah) – passes away. Some say this refers to one who uses Divine Names. And it is permissible for a young rabbinic student to make himself known in a place where he is not recognized, if he needs to. Until here are his words. (And in Megillah 28b, it says that this refers to one who uses those who study laws.)

מב. וגדולי אחרונים כתבו ביותר מזה, וזה לשונם: וראינו כל חכמי ישראל נוהגין ליטול שכרן מהציבור. אומר אני: מי שהוא בעל הישיבה ומרביץ תורה ברבים, ואי אפשר לו לילך מביתו רק לדבר מצוה – עון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים. אפילו יודע מלאכה וחכמה שיוכל לייגע בהן, ולהרויח כדי לפרנס בני ביתו – בוז יבוזו לו באהבת התורה. אכן אם יש לו ממון מכבר, המספיק לו לחיות עצמו ולהלוותם בריבית, וכדומה לזה שאין לו ביטול תורה כלל – אז לא יהנה משל ציבור, אלא יגיע כפו יאכל. ומה שמקבל מן הציבור – יוציא להוצאות תלמוד תורה. וגם מחוייבים ליקח מן החכם מעותיו ולהרויח בהם (ש"ך סעיף קטן כ בשם מהרש"ל). ויש אומרים עוד דאב בית דין מותר לו לקבל מתנות גדולות עד שיתעשר (שם סעיף קטן כ"א ובשם ב"ח). ויש מגמגמין בזה (ט"ז סעיף קטן ז), וצדיק באמונתו יחיה.

42. The leading authorities of recent generations have written even more on this matter, and this is their language: "We have seen all the sages of Israel who take their wages from the community. I say: Whoever is the head of a yeshiva and disseminates Torah publicly, and it is impossible for him to leave his home except for a matter of commandment – it is a sin in his hand if he does not accept from others. Even if he knows a craft or wisdom through which he could labor and earn enough to support his household – he will be scorned for the love of Torah. However, if he has wealth from before that suffices for his living and to lend with interest, and similar things that do not cause any neglect of Torah – then he should not benefit from the community, but rather eat from the work of his hands. And what he receives from the community – he should spend on the expenses of Torah study. And they are also obligated to take money from the sage and profit with it (Shach, subsection 20 in the name of Maharshal). And some say further that the head of the court is permitted to accept great gifts until he becomes wealthy (there, subsection 21 in the name of Bach). And some hesitate on this matter (Taz, subsection 7), and the righteous shall live by his faith."

מג. דבר ידוע שאסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, וכל שכן שאסור לדבר שם דברי תורה. ולכן אסור תלמיד חכם לעמוד במקום הטנופת, לפי שאי אפשר לו בלא הרהור תורה (ברכות כד ב). וכתב רבינו הרמ"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמו) דמכל מקום מותר לו ליכנס למרחץ, אף מתוך הלכה שאינה פסוקה. ולא חיישינן שיהרהר, דבמרחץ שומר עמו מהרהור תורה. עד כאן לשונו. ולא דמי למה שכתב באורח חיים סימן צ"ב (שולחן ערוך אורח חיים צב) שאין לעמוד בתפילה מתוך הלכה שאינה פסוקה. זהו דוודאי לא יוכל לכוין בתפילה יפה. אבל להרהר במילי דעלמא – ביכולת לכוין, שאין צריך לזה כוונה כמובן (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ח שטרח בזה). ועוד: דהא אי אפשר באופן אחר, דאם כן גם לבית הכסא לא יכנוס מתוך הלכה שאינה פסוקה, ומה יעשה כאשר יצטרך באותה שעה? ואם חס ושלום דלאונסו יכוין, מה יעשה בזה? וכן מפורש בזבחים (זבחים קב ב). (ובשם האריז"ל כתבו סגולה לזה, שיאמר: "התכבדו מכובדים..", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ג.)

43. It is well known that it is forbidden to contemplate words of Torah in filthy places, and all the more so it is forbidden to speak words of Torah there. Therefore, a Torah scholar is forbidden to stand in a filthy place, because it is impossible for him to avoid contemplating Torah (Berachot 24b). And our Rabbi, the Rema, wrote at the end of this section (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 246) that, nevertheless, it is permissible for him to enter a bathhouse, even if he is involved in unresolved halachic matters. We do not worry that he will contemplate Torah because in a bathhouse, one is careful to avoid contemplating Torah. This is the end of his words. And it is not similar to what is written in Orach Chaim, section 92 (Shulchan Aruch Orach Chaim 92), that one should not stand in prayer after being involved in unresolved halachic matters. This is because, certainly, one cannot properly concentrate in prayer. But to contemplate mundane matters, one can concentrate, as this does not require specific intention, as is obvious (see Shach, small section 28, who elaborated on this). Moreover, there is no other way, for if so, one would also not be able to enter a bathroom after being involved in unresolved halachic matters, and what would he do when he needs to at that time? And if, heaven forbid, he would concentrate out of necessity, what could he do about it? And this is also explicitly stated in Zevachim (Zevachim 102b). (And in the name of the AriZal, they wrote a remedy for this, that one should say: "Honorables, honor yourselves...", as I wrote in Orach Chaim section 3.)

מד. איתא בשבת (שבת קיח ב): אמר אביי: תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכת – עבידנא יומא טבא לרבנן. ולכן כתב רבינו הרמ"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמו) דכשמסיים מסכתא – מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת "סעודת מצוה". עד כאן לשונו. וגם לאחרים שלא למדו הוה סעודת מצוה (ש"ך סעיף קטן כ"ז), כדמוכח מהך דשבת. ומשמע במועד קטן (מועד קטן ט א) שביכולת לשייר מעט מהסיום על איזה יום המוכשר, עיין שם. ואומרים "קדיש דרבנן" ו"הדרן עלך", ומזכירים עשרה בני רב פפא, ותפילת הערב נא (שם). ויכולים לשמוח כמה ימים, כדמוכח מהך דמועד קטן, עיין שם.

44. It is written in Shabbat (Shabbat 118b): Abaye said: "May it be accounted to my merit that when I see a young Torah scholar who has completed a tractate, I make a festive day for the Rabbis." Therefore, our master the Rema wrote at the end of this siman (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 246) that when one completes a tractate, it is a mitzvah to rejoice and make a feast, and it is called a "mitzvah feast." This is the end of his words. And even for others who did not study, it is considered a mitzvah feast (Shach, subparagraph 27), as is evident from the passage in Shabbat. It is implied in Moed Katan (Moed Katan 9a) that it is permissible to delay a bit of the completion for a suitable day, see there. And they say "Kaddish DeRabbanan" and "Hadran Alach," and mention the ten sons of Rav Pappa, and the prayer "Ana B'Koach" (there). And they can rejoice for several days, as is proven from the passage in Moed Katan, see there.

מה. ודע שהמהרש"ל בים של שלמה (בבא קמא פרק שביעי סימן ל"ז) רצה להורות שיאמרו על סיום מסכת "שהשמחה במעונו". וכתב שכשהורה כך – נתבטלה השמחה בעניין רע ומר. ואז ראה שאין לחלוק על הקדמונים, עיין שם. ולפי עניות דעתי אי אפשר לומר כלל "שהשמחה במעונו" בשנבין איזה לשון הוא בסעודת נישואין, והוה ליה לומר "שהשמחה בכאן". אלא הפירוש להיפך: דבעולם הזה אין שמחה שלימה, דשמחת נישואין הוא מפני שהאדם קיים במין ולא באיש, ואלמלא היה האדם חי לעולם – לא היה צריך לישא אשה ולהוליד בנים. וזהו שאמרו חכמינו ז"ל בריש פרק "אין עומדין", שאמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטא בהילולא דמר בריה דרבינא: לישרי לן מר. ואמר להו: ווי לן דמיתנן, ווי לן דמיתנן. כלומר: דמפני שאנו צריכים למות, לכן בהכרח לישא אשה ולהוליד בנים. ולכן אנו אומרים "שהשמחה במעונו", כלומר: שפה אינה שמחה שלימה, והשמחה במעונו של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב: "עוז וחדוה במקומו". האמנם בתלמוד תורה שהיא הגדולה מכל המצות, ושנינו באבות: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא – אם כן השמחה פה, ואין צריך לומר "שהשמחה במעונו". (עיין ש"ך שם דייאר צאייט אין לאכול בסיום מסכתא, מפני שכן נהגו, עיין שם. ואנו אין נוהגין כן, ואנו אין מתענין כשיש סיום.)

45. And know that the Maharshal in Yam Shel Shlomo (Bava Kamma, Chapter Seven, Siman 37) wanted to instruct that upon completing a tractate, one should say "that the joy is in His dwelling." He wrote that when he instructed this, the joy was nullified in a bad and bitter manner. He then realized that one should not deviate from the earlier authorities, see there. According to my humble opinion, it is impossible to say "that the joy is in His dwelling" as we understand this phrase in the context of a wedding feast, and it should be said "that the joy is here." Rather, the explanation is the opposite: in this world, there is no complete joy, for the joy of marriage is because humanity is maintained through the species and not through the individual. If a person were to live forever, there would be no need to marry and have children. This is what our Sages said at the beginning of the chapter "One does not stand to pray," where the Rabbis said to Rav Hamnuna Zuta at the wedding feast of Mar, son of Ravina: "Let the master sing for us." And he responded: "Woe to us that we must die, woe to us that we must die." Meaning: because we need to die, it is therefore necessary to marry and have children. Thus, we say "that the joy is in His dwelling," meaning that here, joy is not complete, and the true joy is in the dwelling of the Holy One, blessed be He, as it is written: "Strength and joy are in His place." However, in the study of Torah, which is the greatest of all commandments, and we have learned in Avot: "One hour of repentance and good deeds in this world is better than all the life in the world to come" – if so, the joy is here, and there is no need to say "that the joy is in His dwelling." (See the Shach there who writes that it is permissible to eat at the completion of a tractate, because this is the custom, see there. And we do not have this custom, and we do not fast when there is a completion.)

סימן רמז

א. גודל שכר הצדקה, ואם כופין עליה • ובו ז' סעיפים[4]
הצדקה היא אחת מעמודי העולם, כדתנן בריש אבות: על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים. והצדקה היא בכלל גמילות חסדים, אלא משום דגדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה, כמו שאמרו חכמינו ז"ל סוף פרק רביעי דסוכה. וזכות גדול הוא למי ששערי לבו נפתחין לצדקה וגמילות חסדים. וכך אמרו שם: שמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ? תלמוד לומר: "מה יקר חסדך אלקים", עיין שם. וכתיב: "בחסד ואמת יכופר עון". ואל יאמר האדם: מה זה הפרוטה שאני נותן? כך אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ט ב): "וילבש צדקה כשריון" – מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול.

1. The greatness of the reward for charity, and whether one can be compelled to give it • This contains seven sections Charity is one of the pillars of the world, as it is taught at the beginning of Ethics of the Fathers: "The world stands on three things: on Torah, on service [to God], and on acts of kindness." Charity is included in acts of kindness, but since acts of kindness are greater than charity, as our sages said at the end of the fourth chapter of Sukkah. And it is a great merit for one whose heart is open to charity and acts of kindness. And so they said there: "You might say, anyone who wishes to leap may leap? Therefore, it says, 'How precious is Your kindness, O God.'" See there. And it is written: "By kindness and truth, iniquity is atoned." And a person should not say: What is this penny that I give? Thus said our sages (Bava Batra 9b): "And he shall clothe himself with righteousness as a coat of mail" – just as this coat of mail is made up of many small scales that join together to form a large coat of mail, so too, charity, each penny combines to create a large amount.

ב. והנותן צדקה כביכול נעשה לו הקדוש ברוך הוא כלוה, כמו שכתב חכמינו ז"ל שם: מאי דכתיב "מלוה ה' חונן דל"? כביכול: "עבד לוה לאיש מלוה". עוד אמרו שם: כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, והמפייסו באחת עשרה ברכות, ודריש לה מקרא, עיין שם. וכל הרודף אחר צדקה – הקדוש ברוך הוא ממציא לו מעות, ועושה בהן צדקה, ומזמין לו אנשים מהוגנים שיעשה עמם צדקה. ועל זה נאמר: "רודף צדקה וחסד – ימצא חיים צדקה וכבוד" (שם). וכל הרגיל לעשות צדקה – הוויין לו בנים בעלי חכמה, בעלי עושר, בעלי אגדה (שם). ודריש לה מקרא, עיין שם. ומי שחננו ה' בעושר – הלא העושר אינו שלו כי ימות, ועזבו לאחרים חילם. אבל הצדקה וגמילות חסדים הם שלו לעד ולעולמי עולמים. וזהו תשובת מונבז המלך, שביזבז אוצרותיו לצדקה כמבואר בגמרא (בבא בתרא). ולכן מצות עשה ליתן צדקה כפי השגת ידו. וכתב הטור דמאד צריך האדם ליזהר בה, כי אפשר שתביא לידי שפיכות דמים, כמעשה דנחום איש גם זו בתענית (תענית כא א), שעד שלא נתן לו – מת ברעב. וכמה פעמים נצטוינו בה בתורה בעשה. ועוד יש לא תעשה למעלים עיניו ממנה, שנאמר: "לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. כי פתח תפתח את ידך לו וגו'". כן: "בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו'". וכל המעלים עיניו מן הצדקה נקרא "בליעל", וכאילו עובד עבודת כוכבים (כתובות סח א). ולכן כתיב בצדקה במי שאינו רוצה ליתן: "כי יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו". ובעיר הנדחת כתיב "יצאו אנשים בני בליעל" (בבא בתרא י א).

2. And one who gives charity, it is as if the Holy One, blessed be He, becomes like a borrower to him, as our sages of blessed memory wrote there: What is the meaning of the verse "One who is gracious to the poor lends to the Lord"? It is as if: "The borrower is a servant to the lender." They also said there: Anyone who gives a coin to a poor person is blessed with six blessings, and one who comforts him with eleven blessings, and they expound this from a verse, see there. And anyone who pursues charity – the Holy One, blessed be He, provides him with money, and he does charity with it, and He arranges for him respectable people with whom to perform charity. And about this it is said: "One who pursues righteousness and kindness, finds life, righteousness, and honor" (there). And anyone who regularly performs charity – he will have children who are wise, wealthy, and versed in Aggadah (there). And they expound this from a verse, see there. And one whom the Lord has blessed with wealth – the wealth is not truly his, for he will die, and leave his wealth to others. But charity and acts of kindness are his forever and for all eternity. And this was the response of King Munbaz, who squandered his treasures on charity as explained in the Talmud (Baba Batra). Therefore, it is a positive commandment to give charity according to one's means. And the Tur wrote that a person must be very careful with it, for it can lead to bloodshed, like the case of Nachum Ish Gam Zu in Taanit (Taanit 21a), who, before he gave to him, he died of hunger. And many times we are commanded about it in the Torah as a positive commandment. Additionally, there is a prohibition against hiding one's eyes from it, as it says: "Do not harden your heart or shut your hand from your poor brother. Rather, you shall surely open your hand to him, etc." And: "For this matter, the Lord your God will bless you, etc." And anyone who hides his eyes from charity is called "Belial," and it is as if he worships idols (Ketubot 68a). Therefore, it is written regarding charity for one who does not want to give: "Beware lest there be a base thought in your heart, etc., and you look grudgingly at your poor brother and do not give him." And in the case of a wayward city, it is written: "Certain base fellows have gone out from among you" (Baba Batra 10a).

ג. (חסר.)

3. I'm sorry, but it appears the halachic passage you intended to provide is missing. Could you please supply the text you need translated?

ד. וכל הזהיר בצדקה, הצדקה מעידה עליו כי הוא זרע בירך ה', מזרעו של אבינו אברהם בעל החסד, כדכתיב: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו גו' לעשות צדקה וגו'". ואין כסא ישראל מתכונן אלא בצדקה, שנאמר: "בצדקה תכונני" (ישעיה נד יד). ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר: "ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה". ואומר: "שמרו משפט ועשו צדקה, כי קרובה ישועתי לבוא, וצדקתי להגלות" (ישעיהו נו א). ואמרינן בסוף פרק רביעי דסוכה: גדולה צדקה מכל הקרבנות, דכתיב (משלי כא ג): "עשה צדקה ומשפט, נבחר לה' מזבח". וכל העושה צדקה ומשפט כאילו מילא כל העולם חסד, שנאמר: "אוהב צדקה ומשפט, חסד ה' מלאה הארץ".

4. Anyone who is careful with charity, the charity itself testifies about him that he is a seed blessed by God, from the offspring of our forefather Abraham, the master of kindness, as it is written: "For I have known him, that he will command his children... to do charity..." (Genesis 18:19). The throne of Israel is not established except through charity, as it is said: "You shall be established through righteousness" (Isaiah 54:14). Israel is not redeemed except through charity, as it is said: "Zion shall be redeemed with justice, and her converts with righteousness" (Isaiah 1:27). And it says: "Keep justice and do righteousness, for my salvation is near to come, and my righteousness to be revealed" (Isaiah 56:1). And it is said at the end of the fourth chapter of Sukkah: Charity is greater than all the sacrifices, as it is written: "To do righteousness and justice is more acceptable to the Lord than sacrifice" (Proverbs 21:3). And anyone who does charity and justice is as if he filled the whole world with kindness, as it is said: "He loves righteousness and justice; the earth is full of the loving-kindness of the Lord" (Psalms 33:5).

ה. ולעולם אין אדם מעני מן הצדקה, ולא דבר רע ולא היזק מתגולל על ידה, שנאמר: "והיה מעשה הצדקה שלום". וכל המרחם על עניים – הקדוש ברוך הוא מרחם עליו. ויש לאדם ליתן אל לבו שכשם שהוא מבקש הקדוש ברוך הוא בכל עת שיזמין לו פרנסתו. ולכן כמו שמבקש מהקדוש ברוך הוא שישמע צעקתו, כך צריך שישמע שועת עניים (טור). ואף גם זאת: שהקדוש ברוך הוא קרוב לשמוע צעקת עניים, ובאיוב (איוב לד כח) כתיב: "צעקת עניים תשמע". וגם ברית כרותה להם שנאמר: "ושמעתי כי חנון אני". לפיכך יש לו ליזהר מזעקתם (שם). גם יתן אל לבו כי הוא גלגל החוזר בעולם, וסוף האדם לבוא לידי מידה זו. ואם הוא לא בא – בא בנו, ואם בנו לא בא – בא בן בנו וכו' (וקבלתי כי על ידי שהאדם מאסף צדקה מאחרים, על ידי זה מציל את דורותיו מלחזור על הפתחים.)

5. A person is never impoverished by giving charity, and no harm or damage comes from it, as it is written: "And the act of charity shall bring peace." Anyone who has mercy on the poor, the Holy One, Blessed be He, has mercy on him. A person should consider that just as he constantly asks the Holy One, Blessed be He, to provide for his livelihood, so too, just as he asks the Holy One, Blessed be He, to hear his cry, he should hear the cry of the poor (Tur). Furthermore, the Holy One, Blessed be He, is close to hearing the cry of the poor, and it is written in Job (Job 34:28): "The cry of the poor you will hear." There is also a covenant with them, as it is said: "And I will hear because I am gracious." Therefore, one must be careful of their outcry (ibid.). One should also consider that the world is a revolving wheel, and in the end, a person may come to need this measure. If not himself, then his son, and if not his son, then his grandson, etc. (And I have received a tradition that by a person collecting charity from others, he thereby saves his generations from having to go door to door.)

ו. ולא יאמר האדם: איך אחסור ממוני ליתנם לעניים? כי יש לו לדעת שאין הממון שלו אלא פקדון בידו לעשות בו רצון המפקיד, ורצונו שיתן צדקה. וזהו החלק הטוב שיהיה לו מממונו, שנאמר: "והלך לפניך צדקך". ועוד כי הדבר בדוק ומנוסה, שלא לבד שלא יחסר לו בשביל הצדקה שנותן, אלא אדרבא תוסיף לו עושר וכבוד, דכתיב: "ובחנוני נא בזאת, אם לא אפתח לכם ארובות השמים, והריקותי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג י). ואמרו חכמינו ז"ל בתענית (תענית ט א): בכל אסור לנסות הקדוש ברוך הוא חוץ מזו, כדכתיב: "ובחנוני וגו'" (טור). ויש אומרים דזהו רק במעשר ולא בצדקה, דהך קרא אמעשר קאי, ולא אשאר צדקה. ואין טעם נכון לחלק בזה. ויש מי שאומר עוד דרק אמעשר תבואה קאי, כדכתיב: "עשר תעשר" – עשר בשביל שתתעשר. וגם זהו דווקא אם נותן בשביל עשירות דווקא (עיין פתחי תשובה). ולעניות דעתי אין שום סברא לחלק בכל אלו. וגם החוש מעיד מכמה עשירים שכל מה שנותנים יותר – מתעשרים יותר. והגם שיש שעשירותם נאבדו – זהו מ"הנסתרות לה' אלקינו", ובוודאי טובתם היא, ועל פי הרוב אינו כן. ועוד: שהצדקה דוחה את הגזירות הקשות, וברעב תציל ממות, כאשר אירע לצרפית (מלכים א י״ז:י״ג) בשביל עוגה קטנה שנתנה לאליהו הנביא, עיין שם. וכן ליתרו בשביל שאמר: "קראן לו ויאכל לחם". ולהיפך עמון ומואב נתרחקו בשביל מניעת הצדקה, ככתוב בתורה: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" (טור).

6. One should not say: "How can I reduce my wealth by giving it to the poor?" For one must know that the money is not his, but rather a deposit in his hand to use according to the will of the Depositor, and His will is that one should give charity. And this is the best part that one will have from his money, as it is said: "And your righteousness shall go before you." Moreover, it is well-tested and proven that not only will one not lack because of the charity given, but on the contrary, it will increase his wealth and honor, as it is written: "Test Me now in this, if I will not open for you the windows of heaven and pour out for you a blessing until there is no more need" (Malachi 3:10). And our Sages said in Taanit (Taanit 9a): In all matters, it is forbidden to test the Holy One, blessed be He, except in this, as it is written: "Test Me, etc." (Tur). And some say this only applies to tithing, not to charity, for this verse refers to tithing, not to other charity. There is no valid reason to differentiate in this matter. Some also say that it only applies to tithing of produce, as it is written: "You shall surely tithe" – tithe so that you may become wealthy. And this is specifically if one gives for the sake of becoming wealthy (see Pithei Teshuvah). In my humble opinion, there is no reason to differentiate in any of these. Furthermore, it is evident from the experience of many wealthy people that the more they give, the more they become wealthy. And although there are cases where their wealth was lost, this is one of the "hidden things that belong to the Lord our God," and it is certainly for their benefit, though generally, this is not so. Additionally, charity averts harsh decrees and in times of famine, it saves from death, as happened with the widow of Zarephath (1 Kings 17:13) because of the small cake she gave to Elijah the prophet, see there. And similarly with Jethro for saying: "Call him that he may eat bread." Conversely, Ammon and Moab were distanced because they withheld charity, as it is written in the Torah: "Because they did not meet you with bread and water" (Tur).

ז. והנשבע שלא ליתן צדקה – אין שבועה חלה עליו, דהוי נשבע לבטל את המצוה. וכתב במהרי"ק (קס"א) דאם נמצא בפנקסו של אדם אחר מותו שהקדיש ממון או כלים לצדקה, ולא מסרם לציבור, ואין עדים על זה, מכל מקום חייבים היורשים לקיים. ואין חוששין שמא נמלך, עיין שם. וכופין על הצדקה. ואף על גב דהוה מתן שכרה בצידה, ואין בית דין כופין על זה, אמנם בצדקה לאו נמי ליכא כמו שכתבתי (תוספות כתובות מט א). ויש עוד טעמים בזה, וגם אנחנו בארנו טעם בזה בסימן ר"מ סעיף ו, עיין שם.

7. And one who takes an oath not to give charity – the oath does not take effect, because it is considered an oath to nullify a commandment. And the Maharik (Responsa 161) wrote that if it is found in a person's ledger after their death that they had dedicated money or items to charity, but did not deliver them to the public, and there are no witnesses to this, nevertheless the heirs are obligated to fulfill it. We do not worry that the deceased might have changed their mind, see there. And we compel giving charity. And even though it is a commandment whose reward is mentioned alongside it, and generally the court does not compel such commandments, nevertheless, in the case of charity, there is no such concern as I have written (Tosafot Ketubot 49a). There are also other reasons for this, and we have explained a reason for this in Siman 240, Se'if 6, see there.

סימן רמח

א. מי חייב בה, ומי ראוי לקבלה • ובו ט"ו סעיפים
אמרו חכמינו ז"ל בגיטין (גיטין ז ב) דאפילו עני המתפרנס מן הצדקה – חייב ליתן צדקה, ושוב אין מראין לו סימני עניות, עיין שם. וכן כתב בטור ושולחן ערוך. ויש בזה שאלה: והרי הטור בעצמו כתב בסימן רנ"א (טור יורה דעה רנא) משמו של רבינו סעדיה גאון, דאינו חייב ליתן צדקה עד שיהא לו פרנסתו, שנאמר: "וחי אחיך עמך" – חייך קודמין לחיי אחיך. וגם רבינו הרמ"א כתב שם גם כן כן. ונראה שמטעם זה השמיטו שם רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, כמו שכתב שם בספרו "בדק הבית", וזה לשונו: יש לי על הרב סעדיה גמגומי דברים. עד כאן לשונו. וברור הוא דקשה ליה מדין שלפנינו.

1. Who is obligated in it, and who is fit to receive it • Contains 15 sections
Our sages of blessed memory said in Gittin (Gittin 7b) that even a poor person who lives off charity is obligated to give charity, and then he will no longer see signs of poverty, see there. This is also written in the Tur and the Shulchan Aruch. There is a question here: for the Tur himself wrote in Siman 251 (Tur Yoreh Deah 251) in the name of Rabbeinu Saadia Gaon that one is not obligated to give charity until he has his own sustenance, as it is said: "And your brother shall live with you" – your life takes precedence over the life of your brother. And Rabbeinu Rema also wrote similarly there. It appears that for this reason, Rabbeinu Beit Yosef omitted this in the Shulchan Aruch, as he wrote there in his book "Bedek Habayit", and this is his wording: I have reservations about the words of Rabbi Saadia. Thus far his wording. And it is clear that he found difficulty with the law before us.

ב. ויש מי שנראה מדבריו דגם כאן מיירי כשיש לו פרנסתו, ואם לאו – אינו חייב ליתן צדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ"א. ואי קשיא: דאם כן איך רשאי לקבל צדקה? דיש לומר דמיירי כגון שאין לו מאתים זוז, דרשאי לקבל צדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ"ג (ש"ך סעיף קטן א). ודברים תמוהים הם: דאם יש לו פרנסה, פשיטא שאסור לו לקבל צדקה אף כשאין לו מאתים זוז. דהטעם דבפחות משיעור זה רשאי לקבל צדקה, משום דאמדו חכמים דבפחות משיעור זה אין בו כדי להתפרנס, כמו שכתבתי שם. אבל כשיש לו פרנסה, מי התיר לו לקבל צדקה אפילו אין לו מעות כלל? ולבד זה הדוחק מבואר.

2. And there is someone whose words suggest that even here it refers to when he has his livelihood, and if not, he is not obligated to give charity, as I wrote in Siman 251. And if one questions: If so, how is he permitted to accept charity? It can be said that it refers to when he does not have two hundred zuz, for he is permitted to accept charity, as I wrote in Siman 253 (Shach, subsection 1). These matters are puzzling: For if he has a livelihood, it is obvious that he is forbidden to accept charity even if he does not have two hundred zuz. The reason that with less than this amount he is permitted to accept charity is because the sages assessed that with less than this amount, one cannot sustain oneself, as I wrote there. But when he has a livelihood, who permitted him to accept charity even if he has no money at all? And besides this, the constraint is obvious.

ג. ולעניות דעתי אין כאן התחלת קושיא, דשני עניינים הם: דזה שנתבאר שם דפטור מן הצדקה עד שיהא לו כדי להתפרנס, זהו בצדקה תמידיות, מעשר או חומש מפרנסתו. אבל בכאן מיירי בחובת הצדקה פעם אחת בשנה, לקיים מצות עשה של צדקה. שעל זה אמרו בבבא בתרא (בבא בתרא ט א): לעולם אל ימנע אדם עצמו מלתת פחות משליש שקל לשנה, ויתבאר בסימן רמ"ט. ובזה אמרו בגיטין שם דאפילו עני המתפרנס מן הצדקה מחוייב ליתן צדקה, כלומר: לקיים מצות צדקה, והיינו השלישית השקל. וראיה לזה מדברי הרמב"ם בפרק שביעי ממתנות עניים דין ה (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק שביעי) שכתב, וזה לשונו: ולעולם לא ימנע עצמו משלישית השקל בשנה. וכל הנותן פחות מזה – לא קיים מצוה. ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה – חייב ליתן צדקה לאחר. עד כאן לשונו, כלומר: אותו שלישית השקל.

3. In my humble opinion, there is no basis for the difficulty here, as these are two different matters: The ruling there that one is exempt from giving charity until one has sufficient means to support oneself refers to regular charity—tithes or one-fifth of one's income. However, here it refers to the obligation to give charity once a year to fulfill the positive commandment of charity. Concerning this, it is stated in Bava Batra (Bava Batra 9a): "A person should never refrain from giving less than a third of a shekel per year," which will be explained in Siman 249. Regarding this, it is stated in Gittin that even a poor person who subsists on charity is obligated to give charity, meaning to fulfill the commandment of charity, which is the third of a shekel. Proof of this is found in the words of the Rambam in the seventh chapter of the Laws of Gifts to the Poor, Halacha 5, where he writes, and I quote: "A person should never refrain from giving a third of a shekel per year. Anyone who gives less than this has not fulfilled the commandment. Even a poor person who subsists on charity is obligated to give charity to others." End quote, meaning that third of a shekel.

ד. וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמח, א): כל אדם חייב ליתן, אפילו עני וכו' ומי שנותן פחות ממה שראוי לו ליתן – בית דין כופין אותו, ומכין אותו מכת מרדות, עד שיתן מה שאמדוהו ליתן. ויורדים לנכסיו בפניו, ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. עד כאן לשונם. וכתבו דלאו אעני קאי, שהרי לקמן סימן רנ"ג סעיף ח מבואר דעני שלא נתן – אין מחייבין אותו ליתן (דרישה). ולא משמע כן. ויש מי שכתב דכאן מיירי שיש לו פרנסה ממקום אחר (ש"ך סעיף קטן ב, והולך לשיטתו). וכבר בארנו שאי אפשר לומר כן. אמנם לפי מה שבארנו לא קשיא כלל. דכאן מיירי לעניין השלישית השקל שבכל שנה, ובזה כופין אותו. ובסימן רנ"ג (שולחן ערוך יורה דעה רנג) מיירי בשאר צדקה, וקא משמע לן דעני שנותן – מקבלין ממנו. דסלקא דעתך אמינא דכיון שנתן השלישית השקל – שוב אין מקבלין ממנו. קא משמע לן דלא. ואומר דאם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן, מפני שהוא פטור מהצדקה בכל השנה אחרי שנתן השלישית השקל. (ובזה מתורץ גם הקושיא השנייה של הדרישה והש"ך, דמאי קא משמע לן דמקבלין ממנו, הא חייב בצדקה? ולדברינו אתי שפיר בטוב טעם. ודייק ותמצא קל.)

4. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 248:1): "Every person is obligated to give, even a poor person, etc. And someone who gives less than what is appropriate for him to give – the court compels him and lashes him with disciplinary lashes until he gives what they assessed he should give. They then seize his assets in his presence and take from him what is appropriate for him to give." Thus is their language. And they wrote that this does not apply to a poor person, as it is explained later in Siman 253, Section 8 that a poor person who did not give – they do not obligate him to give (Derisha). This does not seem correct. There are those who wrote that here it refers to someone who has income from another source (Shach, Section 2, following his reasoning). And we have already explained that this cannot be said. However, according to what we have explained, there is no difficulty at all. Here it refers to the annual third-of-a-shekel, and in this, they compel him. And in Siman 253 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 253), it refers to other charity, and it informs us that if a poor person gives – we accept from him. You might have thought that since he gave the third-of-a-shekel, we do not accept from him further. It informs us that this is not the case. And it states that if he did not give, we do not obligate him to give, because he is exempt from charity for the whole year after giving the third-of-a-shekel. (This also answers the second question of the Derisha and the Shach, about what it informs us by saying we accept from him, as he is obligated to charity? According to our explanation, it fits well with good reasoning. Delve into it, and you will find it easy.)

ה. וזה שכתבו "ויורדים לנכסיו בפניו", וכן כתב הרמב"ם – יש אומרים דאפילו בפניו, וכל שכן שלא בפניו (ב"ח). ויש אומרים דווקא בפניו, אבל שלא בפניו – אין יורדין לנכסיו עד דמודעינן ליה, כמו בחוב בחושן משפט סימן ק"ו. ואם אי אפשר להודיעו – יורדין שלא בפניו (ש"ך סעיף קטן ד). ויש אומרים: עוד דשלא בפניו – אין נותנין כלל צדקה מנכסיו בכל עניין (ב"מ באבן העזר סימן ע"א ועוד גדולים). ובאמת מחלוקת הראשונים הוא, דמפשטא דסוגיא (כתובות מ"ח א) מבואר דמי שהלך למדינת הים – אין נותנין צדקה מנכסיו. וכן כתב המגיד משנה בפרק שנים עשר מאישות (רמב"ם הלכות אישות פרק שנים עשר), עיין שם. מיהו שיטת תלמידי רבינו יונה דצדקה יהבינן (ש"מ שם), דמפרשים פירוש אחר בגמרא שם. וגם הר"ן כתב שם דכשהוא אמיד – נותנין צדקה, עיין שם. וכן בטור בכאן כתב סתם דיורדין לנכסיו, ולא הזכיר "בפניו", עיין שם. אלא שהמפרשים כתבו שצריך לגרוס כן בטור (עיין ב"ח), ואינו מוכרח. והרמב"ם סוף הלכות נחלות (רמב"ם הלכות נחלות) כתב דמי שנשתטה או נתחרש – בית דין נותנין צדקה מנכסיו, עיין שם. אמנם אין זה ראיה על מי שהלך לדעת, כמבואר בסוגיא שם. ויש להתפלא על הרמב"ם שלא הזכיר דין זה, דשלא בפניו אין נותנין. ואולי סמך על מה שכתב דבפניו יורדים – מבואר דשלא בפניו אין יורדין.

5. And this that they wrote "and they descend upon his property in his presence," and so wrote the Rambam – there are those who say even in his presence, and certainly not in his absence (Bach). And there are those who say specifically in his presence, but not in his absence - they do not descend upon his property until they notify him, as in the case of a debt in Choshen Mishpat, Siman 106. And if it is impossible to notify him - they descend upon his property in his absence (Shach, subsection 4). And there are those who say: further, that in his absence - they do not give charity from his property at all in any manner (Beit Meir in Even HaEzer, Siman 71 and other authorities). Indeed, it is a dispute among the Rishonim, for from the straightforward understanding of the Sugya (Ketubot 48a) it is explained that one who went overseas – charity is not given from his property. And so wrote the Maggid Mishneh in the twelfth chapter of Ishut (Rambam, Hilchot Ishut, Chapter 12), see there. However, the opinion of the students of Rabbeinu Yonah is that charity is given (Shev Meisharim, there), as they interpret the Gemara there differently. And also the Ran wrote there that if he is wealthy – they give charity, see there. And so the Tur here wrote simply that they descend upon his property, and did not mention "in his presence," see there. However, the commentators wrote that it is necessary to emend the text in the Tur (see Bach), but this is not conclusive. And the Rambam at the end of Hilchot Nachalot (Rambam, Hilchot Nachalot) wrote that one who became insane or deaf – the court gives charity from his property, see there. However, this is not a proof regarding one who went voluntarily, as explained in the Sugya there. And it is surprising that the Rambam did not mention this law, that in his absence charity is not given. Perhaps he relied on what he wrote that in his presence they descend – it is understood that in his absence they do not descend.

ו. עוד נראה לעניות דעתי דלא פליגי כלל. דוודאי פסיקת צדקה מחדש אין פוסקין עליו כשאינו בפה. אבל הצדקה הקצובה מכבר, והוא נתן תמיד, למה לא יטלו מנכסיו גם כשאיננו פה? דבשלמא פסיקה מחדש יש לומר שהוא נותן במקום שהוא, או שכשיבא – יתן. אבל הצדקה הקבועה, כיון דכופין עליה, אם כן מה לנו אם ישנו פה או איננו? ולא דמי להזנת בניו ובנותיו יתירים מבני שש, דאמרינן כיון דלא ניחא ליה – מה לנו לדאוג בעד זרעו? ואף גם בזה בארנו באבן העזר שם דיש לומר דבסתמא זנין, עיין שם. אבל הצדקה הקבועה בוודאי נותנים. וראיה לזה משכר לימוד, שנתבאר בסימן רמ"ה שיורדים לנכסיו, ומשלמים שכר לימוד בעד בנו, עיין שם. ולמה יגרע צדקה הקבועה שכבר זכו בו העניים משכר לימוד? ועוד ראיה מיתומים, שאין פוסקין עליהם צדקה. ודבר שיש לה קצבה נותנים, כמו שיתבאר. וכן נראה לי מדקדוק לשון הראשונים, דזה שאמרו בכתובות שם קאי על פסיקת צדקה מחדש (עיין ש"מ). וכל שכן לפי מה שפסק שם באבן העזר רבינו הרמ"א, דאם התחיל לזון – דזנין גם אחר כך. ובאמוד זנין בכל עניין משום צדקה, עיין שם. וכל שכן בנדון זה. וקל וחומר אם יש כאן אשתו או בניו ובנותיו, שהניח עליהם הנהגת הוצאות ביתו, שנוטלין מהם הצדקה בכל עניין, ואפילו פסיקת צדקה חדשה, כיון שבמקומו עומדים. וכן הוא המנהג הפשוט, ואין לשנות.

6. Moreover, it appears to my humble opinion that there is no disagreement at all. Certainly, a new pledge of charity cannot be imposed on someone who is not present. However, for previously established charity, which he gives regularly, why should his assets not be taken for it even when he is not present? For a new pledge, it can be said that he might give it in the place where he is, or that he will give it when he returns. But for fixed charity, since coercion is applied to it, what difference does it make if he is present or not? It is not comparable to the sustenance of his sons and daughters older than six, where we say that since he does not wish it, we have no obligation to worry about his offspring. And even in this, we have explained in Even HaEzer there that it can be said that ordinarily, he would provide for them, see there. But certainly, established charity is given. And proof of this is from the wages for teaching, as explained in Siman 245 that one can seize his assets and pay the wages for teaching his son, see there. And why should established charity, which the poor have already acquired, be inferior to teaching wages? Further proof is from orphans, for whom a new pledge of charity is not imposed, but for something with a fixed amount, it is given, as will be explained. And this also seems clear to me from the precise language of the early authorities, that what was said in Ketubot there refers to a new pledge of charity (see Shita Mekubetzet). All the more so according to what Rabbeinu the Rema ruled in Even HaEzer there, that if he started to support, he continues to support afterward. And for an estimated amount, support is given in any case because of charity, see there. And all the more so in this matter. And it is a fortiori if his wife or sons and daughters are here, whom he left in charge of his household expenses, that charity is taken from them in any case, even for a new pledge of charity, since they stand in his place. And this is the simple custom, and it should not be changed.

ז. אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ח ב) דממשכנים על הצדקה אפילו בערב שבת. ואף על פי שיכול הבעל הבית לומר "טרוד אני בצרכי שבת, ואתן אחר השבת" – לא משגחינן ביה. ונראה דזהו דווקא בהצדקה הקצובה, שכבר נותנים אותה והגיע הזמן – אפילו בערב שבת ממשכנין עליה. אבל צדקה מחדש, שעושין עתה פסיקת צדקה – יכול לומר "טרוד אני עתה, ואתן אחר שבת" (ב"ח). וכן משמע בגמרא שם דאקופה קאי, עיין שם, שהיו חולקין בכל שבוע.

7. Our sages of blessed memory said (Bava Batra 8b) that one may seize collateral for charity even on the eve of Shabbat. And even though the householder can say, "I am busy with my Shabbat preparations, and I will give after Shabbat" – we do not pay attention to him. It seems that this applies specifically to stipulated charity, which has already been pledged and the time has come – even on the eve of Shabbat, collateral may be seized for it. But for new charity, which is being pledged now – he can say, "I am busy now, and I will give after Shabbat" (Bach). And so it appears from the Gemara there that it refers to the community charity fund, as it states there that it was distributed every week.

ח. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רמח, ג): יתומים אין פוסקין עליהם צדקה, אפילו לפדיון שבוים, אפילו יש להם ממון הרבה, אלא אם כן פוסקין עליהם לכבודם, כדי שיצא להם שם. עד כאן לשונם. וכתב רבינו הרמ"א: ודווקא צדקה שאין לה קצבה, או שיש לה קצבה על נכסי יתומים, ויכולין להמתין עד שיגדלו. כגון שיש להם טבל, ואינו צריך לאכול עכשיו. אבל אם צריכין לאכול עכשיו – מעשרין ותורמין להם. והוא הדין בצדקה שיש לה קצבה, כגון שהיה להם קרובים עניים, והיה להם קצבה מאביהם כל שנה ושנה, ואין להם לאכול רק זו או יחזרו על הפתחים. ויהיה גנאי ליתומים האפטרופס שלהם נותן מנכסיהם הקצבה לקרוביהם. עד כאן לשונו.

8. The Tur and the Shulchan Aruch, Section 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 253:3), write: "Charity is not imposed on orphans, not even for the redemption of captives, even if they have a substantial amount of money, unless it is imposed on them for their honor, so that they may gain a good reputation." Thus is their wording. And our teacher, the Rema, wrote: "This specifically applies to charity that has no fixed amount, or that has a fixed amount on the property of the orphans, and it can wait until they grow up. For example, if they have untithed produce and do not need to eat now. But if they need to eat now, they tithe and separate for them. The same applies to charity that has a fixed amount, such as if they had poor relatives who received a set amount from their father every year, and they have nothing to eat except this, or they would have to beg door to door. It would be a disgrace to the orphans if their guardian did not give from their property the set amount to their relatives." Thus is his wording.

ט. ביאור דבריהם: דבגיטין (גיטין נב א) תניא דאין האפטרופין תורמין ומעשרים מתבואת היתומים רק מה שצריכים לאכול. ועוד תניא שם: ואין פוסקין עליהן צדקה, ואין פודין עליהן את השבויין, ולא כל דבר שאין לו קצבה, עיין שם. ומבואר להדיא דדבר שיש לו קצבה – נותנין בעדם. ולפי זה הא דאמרינן בבבא בתרא שם, דאין פוסקין צדקה על היתומים אלא אם כן עושה לאחשבינהו – מיירי גם כן בדבר שאין לו קצבה, כמבואר בגיטין. וכן משמע עיקר הלשון ד"אין פוסקין", שהוא פסיקה מחדש. והטעם פשוט: דנהי דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו. ולכך אין פוסקין עליהן צדקה, ואין מעשרין פירותיהן כדי לקיים מצות מעשר. מכל מקום הא גם לאו בני עבירה נינהו. והצדקות שאביהם נתן בעיר, כקופה ותמחוי ושארי צדקות, או קרובים – הלא החזיקו העניים בזכות זה. ואם עתה לא יתנו להם, הרי עושים עבירה, כמו דמעשרין ותורמין מה שצריכין לאכול כדי שלא יאכלו איסור, ומוסרין לכהן וללוי. והכא נמי כן הוא. ולכן הסביר רבינו הרמ"א בטבל, משום דכן הוא בגמרא. וזה שכתב ב"יש קצבה" כגון לקרובים – רבותא קא משמע לן, דלא מיבעיא לצדקה הקבועה בעיר שהחזיקו בה מכבר, דאנשי העיר כופין על זה. אלא אפילו לקרובים, שיכולים לומר: "אבינו רצה ליתן להם, ואנו אין רוצים" – מכל מקום עד שיגדלו נותנים להם, כיון שיש להם קצבה. וזה שכתב הטעם: "מפני שיהא גנאי ליתומים", דמשמע שבלאו הכי לא היינו נותנים להם – רבותא קא משמע לן, כלומר: דאפילו אם יהיה ביכולתם למנוע מהקרובים הצדקה לכשיגדלו, כגון שאביהם הפריז על המידה, מכל מקום כל זמן שהם קטנים – יכול האפטרופוס ליתן מפני כבודם, והוי כמו לאחשבינהו. (והב"ח חולק על הרמ"א, ודבריו צריכים עיון, והעיקר כהרמ"א. וגם קושית הש"ך בסעיף קטן ט מתורץ לפי מה שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

9. Explanation of their words: In Gittin (Gittin 52a) it is taught that guardians do not separate terumot and ma'asrot (tithes) from the produce of orphans except for what they need to eat. Additionally, it is taught there: They do not allocate charity on their behalf, nor redeem captives on their behalf, nor any matter that has no fixed measure. See there. It is clearly explained that for matters with a fixed measure, they do give on their behalf. According to this, that which we say in Bava Batra there, that charity is not allocated for orphans unless it is to elevate their status, refers also to matters without a fixed measure, as explained in Gittin. And this seems to be the primary language of "they do not allocate," which is a new allocation. The reason is simple: Although orphans are not obligated to perform mitzvot, and therefore charity is not allocated for them, and their fruits are not tithed to fulfill the mitzvah of tithing, nonetheless, they are also not considered violators. The charities that their father gave in the city, such as the communal fund and the soup kitchen and other charities, or to relatives—the poor have acquired a right to these. If they are not given now, it would be a transgression, similar to separating tithes from what they need to eat so they do not eat forbidden food, and giving it to the Kohen and Levi. The same applies here. Therefore, our teacher the Rema explained concerning tevel (untithed produce), because this is the case in the Gemara. And what he wrote about "having a fixed measure," for example, for relatives—it teaches us an important point. Not only for fixed charity in the city that they have held from before, which the people of the city compel them for, but even for relatives, who could say: "Our father wanted to give them, but we do not want to"—nonetheless, until they grow up, they are given, because it has a fixed measure. And the reason he wrote: "because it would be a disgrace to the orphans," which implies that otherwise, we would not give them, teaches us an important point. That even if they could prevent relatives from receiving charity when they grow up, such as if their father exceeded the measure, nonetheless, as long as they are minors, the guardian can give for their honor, and it is like elevating their status. (The Bach disagrees with the Rema, and his words require investigation, but the main ruling follows the Rema. Also, the question of the Shach in subsection 9 is resolved according to what I have written. Scrutinize and you will find it simple.)

י. ובזה שנתבאר, דכשנותנים בעדם כדי להחשיבן מותר, יש מי שאומר דדווקא ביתומים בני בלי שם. אבל כשכבר יצא להם שם טוב – אין ליתן כדי לאחשבינהו יותר (ב"ח וש"ך סעיף קטן ו). ועוד כתבו דאם האפטרופס אומר: "איני רוצה שיהיה להם שם" – שומעין לו (שם סעיף קטן ה). וכן יש מי שאומר דדווקא כשהם עשירים מופלגים (ב"ח). ויש מי שאומר אפילו אינם מופלגים בעשירות (ש"ך שם). ויתום עשיר שהיה חולה ונגדו האפטרופסים לצדקה, ואחר כך מת היתום, אם כבר נתנו המעות להצדקות או להעניים, אף שהם עדיין בעין – אינם חוזרין להיורשין. וכן אם מסרו לגיזברים, או שאחר משלקח אמר "אני זוכה בשביל העניים או הצדקות". ואם עדיין לא נעשה כלום, רק דיבור בעלמא – יכולין היורשים לעכב מלקיים מה שאמרו, כיון שמת (פתחי תשובה בשם מהרי"ט סימן קכ"ז).

10. And with what has been explained, that when giving on their behalf in order to honor them, it is permitted, there is one who says that this applies specifically to orphans without a reputation. But if they already have a good reputation, one should not give in order to increase their honor (Bach and Shach, subsection 6). Additionally, it is written that if the guardian says, “I do not want them to have a reputation,” we listen to him (ibid. subsection 5). Furthermore, there is one who says that this applies specifically when they are exceedingly wealthy (Bach). And there is one who says even if they are not exceedingly wealthy (Shach, ibid.). And a wealthy orphan who was ill, and the guardians pledged on his behalf to charity, and afterwards the orphan died, if the money was already given to the charities or to the poor, even if it is still in existence, it does not revert to the heirs. Similarly, if it was handed over to the treasurers, or if someone else who took it said, “I am acquiring it on behalf of the poor or the charities.” However, if nothing has been done yet, just mere speech, the heirs can prevent the fulfillment of what was said, since he died (Pischei Teshuva in the name of Maharit, Siman 127).

יא. גבאי צדקה אין מקבלין מהנשים ועבדים ומתינוקות אלא דבר מועט, אבל לא דבר גדול, שחזקתו גזול או גנוב משל אחרים. וכמה הוא דבר מועט? הכל לפי עושר הבעלים ועניותם. והני מילי בסתמא. אבל אם הבעל מוחה אפילו כל שהוא – אסור לקבל מהם. ואם קנסו את האשה באיזה קנס – חייב הבעל לשלם (ש"ך סעיף קטן י). וכן מה שנדרה בעודה פנויה – חייב לשלם (באר היטב בשם הר"מ מינץ). ואשה שדורשת מבעלה העשיר ליתן לקרוביה לפי עשרה – אין הבעל יכול למחות בידה (שם). והדבר תמוה דאיך ביכולתה ליתן בעל כרחו? אמנם לפי מה שנבאר בסעיף י"ג אתי שפיר.

11. Charity collectors do not accept from women, slaves, and minors except for a small amount, but not a large amount, as it is presumed to be stolen or taken from others. And what constitutes a small amount? It depends on the wealth or poverty of the owners. And this is only in an unspecified situation. However, if the husband objects even to any small amount, it is forbidden to accept from them. And if a fine was imposed on the woman for some penalty, the husband is obligated to pay it (Shach, subparagraph 10). Likewise, if she made a vow while she was single, he is obligated to pay it (Be'er Hetev in the name of R. Minz). And a woman who demands from her wealthy husband to give to her relatives according to her estimation— the husband cannot object to her (there). This matter is perplexing as to how she can give against his will. However, according to what we will explain in section 13, it will be clear.

יב. בחושן משפט סימן פ"א נתבאר דמי שהתנה עם אחד ללמוד עם בן חבירו תורה בפני האב, ושתק האב – שתיקה כהודאה דמיא, וחייב לשלם, עיין שם. אבל אם שכר שלא בפני האב – אינו חייב לשלם, אף על פי שידע מזה. וזהו באחר. אבל אשתו של אדם שהשכירה מלמד לבנה אפילו שלא בפניו, וידע מזה ושתק – וודאי ניחא ליה, וחייב לשלם. אבל אם מוחה בה לאלתר כששמע – אין במעשיה כלום. אבל אם שתק לאלתר כששמע – חייב לשלם, ואין יכול למחות אחר. כך ואפילו כשהיא נושאת ונותנת בתוך הבית – יכול למחות בה, דהכל הוא שלו. ודע דיש מי שסובר דאשה כשהיא עסוקה במסחור, לא אמרינן בזה "מה שקנתה אשה קנה בעלה" (מל"מ פרק עשרים ואחד מאישות (רמב"ם הלכות אישות פרק עשרים ואחד) בשם הרשב"א ומהרי"ט, עיין שם). ולפי זה מאשה כזו בוודאי רשאין ליקח צדקה. ואף דלא ברירא לן דין זה, מכל מקום לעניין צדקה אפשר לסמוך על דעה זו. ודע דבים של שלמה שלהי בבא קמא כתב בשם ראב"ן, דהאידנא מקבלין מן הנשים אפילו דבר מרובה, דהאידנא נחשבות הנשים כאפטרופסות של בעליהן, עיין שם. עוד כתב שם בדין שהשכירה מלמד לבנה: אף על פי שלא ידענו ברור שידע – אמרינן מסתמא ידע, עד שיביא ראיה שלא ידע, עיין שם.

12. In Choshen Mishpat, Siman 81, it is explained that if someone made an agreement with another to teach his friend's son Torah in the presence of the father, and the father remained silent – his silence is considered consent, and he is obligated to pay, see there. However, if he hired without the father's presence – he is not obligated to pay, even if the father knew about it. This applies to others. But if a man's wife hired a teacher for their son even without his presence, and he knew about it and remained silent – it is certainly agreeable to him, and he is obligated to pay. But if he immediately objects when he hears – her actions are null. However, if he remained silent immediately when he heard – he is obligated to pay, and he cannot object afterward. This is so even if she is engaged in business within the household – he can object to her, as everything belongs to him. And know that there are those who hold that a woman who is engaged in commerce, we do not say in this case "what a woman acquires, her husband acquires" (Maggid Mishneh, Chapter Twenty-One of Ishut, Rambam, Hilchot Ishut, Chapter Twenty-One, in the name of the Rashba and Maharit, see there). According to this, from such a woman, they are certainly allowed to take charity. And even though this ruling is not clear to us, nevertheless, regarding charity, it is possible to rely on this opinion. And know that in Yam Shel Shlomo at the end of Bava Kama, it is written in the name of the Ra'avan that nowadays we accept from women even a large amount, as nowadays women are considered as the guardians of their husbands, see there. It is also written there regarding the law that she hired a teacher for her son: even though we do not know clearly that he knew – we say that presumably he knew, unless he brings proof that he did not know, see there.

יג. ויראה לעניות דעתי דכיון דקיימא לן דכופין על הצדקה, ועכשיו בזמן הזה ידוע שאין לנו כוח לכוף, ולכן אם יש איש עשיר כילי וקמצן והאשה נותנת צדקה בלא ידיעתו, דוודאי היא בעצמה לא תוכל להיות שופטת בזה. אמנם אם הרב שבעיר אומר לה שלפי ערכו אם היה ידינו תקיפה היינו כופין אותו ליתן כך וכך – יכולה ליתן כשיעור הזה. ולמה נגרע במה שאין ביכולתינו לכופו, אם יש ביכולתינו להוציא הצדקה שהוא מחוייב מדינא? אף על גב דכפייה הוא מדעת הבעלים, וכאן הוא שלא מדעתו, מכל מקום כיון שהוא מחוייב בסך זה אלא שאין ביכולת לכופו, מכל מקום החיוב מוטל עליו, ואנחנו דנין בזה כפי חיובו. וראיתי לגדול אחד שאסר בכהאי גוונא (נודע ביהודה תנינא יורה דעה סימן קנ"ח). ואולי בימיו היה עדיין כוח ביד בית דין לכופו, מה שאין כן בזמנינו זה. ולפי זה אתי שפיר מה שהקשינו בסוף סעיף י"א לעניין קרוביה, שאינו יכול למחות בידה, ואיך ביכולתה ליתן בעל כרחו? ולדברינו אתי שפיר, דבדבר שהוא מחוייב – ביכולתה לעשות. והדבר פשוט שכל אשה שאומרת שבעלה נתן לה רשות דנאמנת.

13. It appears to me, in my humble opinion, that since we hold that one can be compelled to give charity, and nowadays it is known that we do not have the power to compel, therefore, if there is a wealthy man who is miserly and stingy, and the wife gives charity without his knowledge, certainly she herself cannot be the judge in this matter. However, if the rabbi of the city tells her that according to his wealth, if we had the power, we would compel him to give such and such an amount – she can give that amount. Why should we be diminished because we lack the ability to compel him, if we have the ability to extract the charity that he is obligated to give by law? Although compulsion is with the consent of the owners, and here it is without his consent, nevertheless, since he is obligated in this amount but we cannot compel him, the obligation still rests upon him, and we judge this according to his obligation. And I saw one great authority who prohibited in such a case (Nodah B'Yehudah, Second Edition, Yoreh De'ah, Siman 158). And perhaps in his days, the court still had the power to compel, which is not the case in our times. According to this, it resolves what we questioned at the end of paragraph 11 regarding her relatives, that he cannot protest against her, and how can she give against his will? According to our words, it makes sense, that in something he is obligated – she can act. And it is obvious that any woman who says that her husband gave her permission is believed.

יד. הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמח, ו) הביאו תוספתא: בן שאוכל אצל אביו, ועבד האוכל אצל רבו – נותן פרוסה לעני או לבנו של אוהבו, ואינו חושש משום גזל, שכך נהגו בעלי בתים. עד כאן לשונם, והיא תוספתא בשלהי בבא קמא. ולפנינו גירסא אחרת, והיינו "נותן פרוסה לבנו, ולבתו, ולעבדו של אוהבו, ואינו חושש וכו'", עיין שם. ונראה שנוסחת הטור והשולחן ערוך מחוורת יותר, וכן המרדכי פרק קמא דבבא בתרא הביא כנוסחתם, עיין שם. ומזה המנהג שהמשרת או המשרתת בבית בעלי הבית – נותנים פרוסה לעני לפי שכן המנהג, אלא אם כן בעל הבית מוחה בהם, דאז אין להם ליתן. ובמרדכי שם הביא עוד ממסכת דרך ארץ פרק תשיעי: אורחים הנכנסים אצל בעל הבית אינם רשאים ליתן לבן בעל הבית, ולא לעבדו ולא לשפחתו (כן צריך לומר), אלא אם כן נטלו רשות מבעל הבית. עד כאן לשונו. ואין זה סותר להתוספתא, דבשם עניין אחר הוא, דשמא אין להבעל הבית ליתן זולת מה שנתן לפניהם, ומפני הבושה יבואו לידי סכנה, כדמסיים שם. והובא זה גם כן בחולין (חולין צד א), וכמו שכתבתי באורח חיים סוף סימן ק"ע, עיין שם. ובאמת אם יש הרבה על השולחן – רשאין ליתן (מגן אברהם סעיף קטן כ"ג). ובתוספתא מיירי שיודע שיש לבעל הבית מה ליתן, דאם לא כן וודאי אסור, דחייו קודמין.

14. The Tur and the Shulchan Aruch, section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 248:6), bring a Tosefta: A son who eats at his father's table, and a servant who eats at his master's table, may give a slice (of bread) to a poor person or to the child of his friend, and there is no concern of theft, for this is the custom of householders. Thus is their language, and it is a Tosefta at the end of Bava Kamma. However, in our version, it is written differently: "He gives a slice to his son, to his daughter, and to the servant of his friend, and there is no concern, etc.," see there. It seems that the version of the Tur and the Shulchan Aruch is more accurate, and so too the Mordechai in the first chapter of Bava Batra brings according to their version, see there. From this custom, the servant or maid in the household gives a slice to a poor person because that is the custom, unless the householder objects, in which case they should not give. And the Mordechai there further brings from Tractate Derech Eretz, chapter nine: Guests who enter the householder's home are not permitted to give to the householder's son, nor to his servant, nor to his maid (thus it should say), unless they have taken permission from the householder. Thus is his language. This does not contradict the Tosefta, as there it is a different matter, for perhaps the householder has nothing to give except what he placed before them, and out of shame, they might come to danger, as it concludes there. This is also brought in Chullin (Chullin 94a), as I wrote in Orach Chaim, at the end of Siman 170, see there. Indeed, if there is plenty on the table, they are permitted to give (Magen Avraham, small section 23). And the Tosefta is speaking of a case where it is known that the householder has more to give, for otherwise, it is certainly forbidden, as one's life takes precedence.

טו. איש נדיב ביותר, שנותן צדקה יותר מכפי יכולתו, או שמיצר לעצמו ונותן לגבאי כדי שלא יתבייש – אסור לתובעו ולגבות ממנה צדקה. והגבאי שמכלימו ושואל ממנו – עתיד הקדוש ברוך הוא ליפרע ממנו. וכך אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ח ב) דהא דכתיב "ופקדתי על כל לוחציו" – קאי על גבאי צדקה שלוחצים להנותן ליתן, והוא אינו אמור ליתן, עיין שם. וכתב הרמב"ם בסוף איסורי מזבח: הרוצה לזכות לעצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו, ויביא קרבנו מן המשובח מן המובחר שבאותו המין שמביא ממנו. הרי הוא אומר בהבל: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו". והוא הדין בכל דבר שהוא לשמו יתברך, שיהיה מן הנאה והטוב. אם בנה בית תפילה – יהיה נאה מבית ישובו. האכיל רעבים – יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו. כיסה ערומים – יכסה מן היפה שבכסותו. הקדיש דבר – יקדיש מן היפה שבנכסיו. וכן הוא אומר: "כל חלב לה'". עד כאן לשונו. וכל אלה הדברים יעשה בעין יפה ובלב שמח.

15. A person who is exceedingly generous, who gives charity beyond his means, or who causes himself distress and gives to the collector so as not to be embarrassed – it is forbidden to demand or collect charity from him. And the collector who embarrasses him and asks from him – the Holy One, blessed be He, will exact retribution from him. And so our Sages, of blessed memory, said (Bava Batra 8b) that the verse "I will visit upon all who oppress him" applies to the charity collectors who pressure the giver to give when he is not supposed to give, see there. And the Rambam wrote at the end of the Laws of the Altar: one who wishes to merit for himself should subdue his evil inclination and open his hand wide, and bring his offering from the best and choicest of that type from which he brings. Thus it says of Abel: "And Abel also brought of the firstborn of his flock and of their fat portions. The Lord regarded Abel and his offering." And the same applies to everything that is for the sake of the Blessed Name; it should be of the pleasant and the good. If he builds a house of worship – it should be more beautiful than his own dwelling. If he feeds the hungry – he should feed them from the best and sweetest on his table. If he clothes the naked – he should clothe them from the finest of his garments. If he consecrates something – he should consecrate from the best of his possessions. And thus it says: "All the fat is the Lord's." Thus far his words. And all these things should be done with a good eye and a joyful heart.

סימן רמט

א. כמה הוא שיעור צדקה, וכיצד יתננה • ובו כ"א סעיפים
כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה רמט): שיעור נתינתה: אם ידו משגת – יתן כפי צורך העניים, שיתבאר בסימן ר"ן. ואם אין ידו משגת כל כך – יתן עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר. ואחד מעשרה – מידה בינונית. פחות מכאן – עין רעה. וחומש זה שאמרו: שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה. עד כאן לשונם. וכן במעשר הדין כן כמובן. וכתב רבינו הרמ"א: ואל יבזבז אדם יותר מחומש, שלא יצטרך לבריות (כתובות נ א). ודווקא כל ימי חייו, אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה. עד כאן לשונו (כתובות סז א). ומשמע שם בגמרא דעד מחצית נכסיו יכול לחלק בשעת מיתה, ולא יותר. והטעם פשוט שלא יעביר הרבה נחלה מהיורשין. ועד מחצה יכול לחלק לצדקה, דזהו כחולק עם יורשיו: מחצה לו לנשמתו, ומחצה ליורשיו (נראה לי).

1. The Measure of Charity and How to Give It - Consisting of 21 Sections The Tur and Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 249) write: The measure of giving it: If one can afford it, he should give according to the needs of the poor, as will be explained in Siman 250. If he cannot afford so much, he should give up to one-fifth of his assets, which is considered the most praiseworthy way to fulfill the mitzvah. One-tenth is considered an average measure. Less than this is considered miserly. This one-fifth mentioned refers to the first year from the principal; thereafter, one-fifth of the profit each year. This is their language. The same applies to tithing, as is obvious. And our Rabbi the Rema wrote: A person should not spend more than one-fifth so that he does not become dependent on others (Ketubot 51a). This applies during his lifetime, but at the time of his death, a person may give as much charity as he wishes. This is his language (Ketubot 67a). And it appears from the Gemara there that up to half of his assets he may allocate at the time of his death, but not more. The reason is obvious so that he does not transfer too much inheritance from the heirs. Up to half, he can allocate to charity, as this is like dividing with his heirs: half for his soul and half for his heirs (so it seems to me).

ב. ויש להבין בדברי הטור ושולחן ערוך, דלמאי כתבו "אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים"? דכיון דחומש או מעשר מחוייב ליתן, ויותר מחומש אינו רשאי ליתן, אם כן ממילא הוא כן? דאם הוא עשיר גדול, ויש במעשרו או בחומשו צורך כל העניים – יספיקו כל צרכיהם. ואם אינו מספיק – מה יעשה? והוה ליה לומר דכל אדם מחוייב ליתן חומש או מעשר, ומזה יספיקו לעניים. ונראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דבאמת שיעורים אלו דמעשר וחומש אינן מן התורה, ומדרבנן הוא, דאסמכוה אקרא ד"וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך": שני עישורים, כמבואר בכתובות שם. דמעשר מן התורה הוא רק בתבואה, ולא לעניים. אלא מעשר ראשון ללוים, ומעשר שני נאכל בירושלים לבעלים. ורק אחת בשלוש שנים יש מעשר עני. והיא גזירת התורה, ולא שבה נפטרו מצדקה כמובן.

2. We need to understand the words of the Tur and Shulchan Aruch, as to why they wrote, "If his hand can afford it, he should give according to the needs of the poor." Since one is obligated to give a fifth or a tenth, and giving more than a fifth is not permitted, it follows automatically. If he is very wealthy and his tenth or fifth suffices for all the needs of the poor, then it will cover all their needs. If it does not suffice, what should he do? They should have said that every person is obligated to give a fifth or a tenth, and from this, the needs of the poor will be met. It seems to me that the explanation is as follows: Indeed, these amounts of a tenth and a fifth are not from the Torah, but are rabbinic, relying on the verse "And of all that You give me, I will surely give a tenth to You" – two tenths, as explained in Ketubot there. The tithe from the Torah is only from produce and not for the poor, but the first tithe is for the Levites, and the second tithe is eaten in Jerusalem by the owners. Only once in three years is there a tithe for the poor, which is a decree of the Torah, and it does not exempt one from [general] charity, obviously.

ג. והחיוב מצדקה מפורש בתורה בכמה פסוקים: "וכי ימוך אחיך והחזקת בו, וחי אחיך עמך"; "פתוח תפתח את ידך לו וגו' די מחסורו אשר יחסר לו"; "לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון". והשיעור מזה: כמה שהאביון צריך, כדכתיב: "די מחסורו אשר יחסר לו". אמנם הדבר מובן שלא תצוה התורה ליתן כל מה שיש לו לעניים, והוא ישאר עני. ודרכיה דרכי נועם. ובאמת בזמן שהיו ישראל בארץ, והיה מצבם טוב, ועניים היו מועטים – היו יכולין לקיים "די מחסורו וגו'". אבל כשגלינו מארצינו, ועניים נתרבו, ועשירים נתמעטו, ואם אפילו יחלקו העשירים כל מעותיהם – לא יספיקו להשלים לכל העניים די מחסורם. לכן תקנו חכמים מעשר וחומש, ולא יותר, דבהכרח לתת גבול. וכמו שאמר רבא בתענית (תענית כ ב): כולהו מצינא לבר מהא לפתוח הפתח ולומר "כל דצריך ייתי ויכול", משום דנפישי חילי דמחוזא, שהרבה עניים יש שם, וקא מכליא קרנא. עיין שם.

3. The obligation of charity is explicitly mentioned in the Torah in several verses: "If your brother becomes poor and his means fail him, you shall support him, and he shall live with you"; "You shall surely open your hand to him... sufficient for his need, which he lacks"; "You shall not harden your heart, nor shut your hand from your poor brother." The measure of this is: as much as the poor person needs, as it is written: "sufficient for his need, which he lacks." However, it is understood that the Torah does not command to give all that one has to the poor, leaving oneself impoverished. Her ways are ways of pleasantness. Indeed, when Israel was in their land, and their situation was good, and the poor were few, they were able to fulfill "sufficient for his need." But when we went into exile from our land, and the number of poor increased, and the wealthy decreased, even if the wealthy divided all their money, it would not be enough to fulfill "sufficient for his need" for all the poor. Therefore, the Sages instituted a tithe and a fifth, and no more, because it is necessary to set a limit. As Rava said in Taanit (Taanit 20b): I can fulfill all except for this, to open the door and say "whoever needs, let him come and eat," because there are many poor in Mechoza, and it would consume all the capital. See there.

ד. ולפי זה הכי פירוש שיעור נתינתה: אם ידו משגת, כלומר שהוא עשיר גדול ועניים שם שמעטים – יתן כפי צורך העניים, אף אם אין בזה לא חומש ולא מעשר, מפני שזהו עיקר המצוה של צדקה ליתן די מחסורו. אבל אם אין ידו משגת, כלומר או שהוא אינו עשיר כל כך, או שעניים מרובים – יתן עד חומש או מעשר; ואף שאין בזה די מחסורו – הלא אי אפשר יותר. ונראה דאף מי שאינו נותן מעשר, מכל מקום מצות הצדקה קיים, אלא שלא קיימה כראוי. וזהו כתרומה שנותן פחות מחמישים, שהיא מידה בינונית. וכדברינו משמע גם ברמב"ם ריש פרק שביעי ממתנות עניים (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק שביעי) שכתב: מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם היתה יד הנותן משגת וכו' ולפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו וכו' בא העני ושאל די מחסורו, ואין יד הנותן משגת – נותנין לו כפי השגת ידו. וכמה? עד חומש מצוה מן המובחר וכו' עד כאן לשונו. הרי מבואר כדברינו.

4. According to this, the explanation of the measure of giving is as follows: If his hand can afford it, meaning he is very wealthy and there are few poor people there, he should give according to the needs of the poor, even if this does not amount to a fifth or a tenth, because the primary mitzvah of tzedakah (charity) is to give enough to meet their needs. But if his hand cannot afford it, meaning either he is not so wealthy or there are many poor people, he should give up to a fifth or a tenth; and even if this does not fully meet their needs, it is not possible to do more. It seems that even someone who does not give a tenth still fulfills the mitzvah of tzedakah, although not properly. This is like the terumah (priestly gift) given less than one-fiftieth, which is considered a moderate measure. This is also implied in the Rambam at the beginning of Chapter Seven of the Laws of Gifts to the Poor, where he wrote: "It is a positive commandment to give tzedakah to the poor of Israel according to what the poor person needs, if the giver's hand can afford it, etc. And according to what the poor person lacks, you are commanded to give him, etc. If a poor person comes and asks for what he lacks, and the giver cannot afford it, they give him according to what the giver can afford. And how much? Up to a fifth is the optimal mitzvah, etc." Thus, it is explained as we have said.

ה. ולפי מה שבררנו, הדבר מוכרע כדעת הגדולים הסוברים דמעשר כספים אין להם שום עיקר מן התורה (ב"ח בסוף סימן של"א ותשובת פני יהושע ס"ב). ויש שהביא ראיה מכאן דמעשר כספים הוא מן התורה (ט"ז שם). ותמיהני: דלפי מה שבארנו, אדרבא ראיה מכאן להיפך. ועיקר חיוב בצדקה מן התורה הוא ליתן לו די מחסורו, ומעשר וחומש תקנתא דרבנן הוא. וכי תימא: כיון דמדאורייתא חייב ליתן די מחסורו, היכי אתו רבנן ותקנו שלא יתן יותר מחומש אף דלא יספיק לדי מחסורו? הא לא קשיא: דלבד מה שכתבתי בסעיף ג (סימן רמט, ג), עוד זה גופה דין תורה הוא, שלא יחלק אדם כל כספו לצדקה. כדתנן בערכין (ערכין כח א): מחרים אדם מצאנו ומבקרו וכו', ואם החרים את כולם אינם מוחרמין וכו' מנא הני מילי? דתנו רבנן: "מכל אשר לו" – ולא כל אשר לו וכו', עיין שם. וכן כתב הרמב"ם סוף הלכות ערכין: לעולם לא יקדיש אדם כל נכסיו. והעושה כן עובר על דעת הכתוב, שהרי הוא אומר: "מכל אשר לו", ולא "כל אשר לו". ואין זו חסידות אלא שטות וכו' אלא כל המפזר ממונו במצות – אל יפזר יותר מחומש וכו' עד כאן לשונו. הרי מפורש דמן התורה אסור לחלק כל נכסיו, ואם כן בהכרח ליתן שיעור. ולזה נתנו חכמים שיעור כעין דאורייתא, מעשר וחומש. משום דמתבואה היה מעשר ראשון ועוד מעשר אחד: או מעשר שני או מעשר עני. ואסמכוה אקרא ד"וכל אשר תתן לי וגו'", דכל דתיקון רבנן – כעין דאורייתא תקון (כן נראה לי ברור). ונראה לי דלפדיון שבויים רשאי להוסיף על החומש, וכן לרעבים וצמאים וכיוצא בהם, בדבר שיש בזה פיקוח נפשות. ומחוייב בזה להוסיף.

5. According to what we have clarified, the matter is resolved according to the opinion of the great authorities who hold that the tithe of money has no basis in the Torah (Bach at the end of section 331 and the responsa Pnei Yehoshua 62). There are those who bring proof from here that the tithe of money is from the Torah (Taz there). I am puzzled: according to what we have explained, on the contrary, there is proof from here to the opposite. The primary obligation of charity from the Torah is to give according to his needs, and the tithe and fifth are rabbinic enactments. And if you say: since from the Torah one is obligated to give according to his needs, how could the Rabbis enact that one should not give more than a fifth even if it does not suffice for his needs? This is not difficult: besides what I wrote in section 3 (section 249:3), this itself is a Torah law, that a person should not distribute all his money to charity. As it is taught in Arakhin (Arakhin 28a): a person may consecrate his property and his animals, etc., and if he consecrated all of them, they are not consecrated, etc. From where do we derive these words? The Rabbis taught: "from all that he has"—but not all that he has, etc., see there. And thus Maimonides wrote at the end of the Laws of Valuations: a person should never consecrate all his possessions. And one who does so transgresses the intent of the verse, for it says, "from all that he has," and not "all that he has." This is not piety but foolishness, etc., but anyone who spends his money on commandments should not spend more than a fifth, etc., until here is his language. It is explicitly stated that from the Torah it is forbidden to distribute all his possessions, and therefore it is necessary to give a measure. And for this, the Sages gave a measure similar to the Torah, a tithe and a fifth. Because from the produce there was a first tithe and another tithe: either the second tithe or the poor tithe. And they based it on the verse "and of all that you give me, etc.," for whatever the Sages enact is similar to the Torah (this seems clear to me). And it seems to me that for the redemption of captives one is permitted to add to the fifth, and similarly for the hungry and thirsty and similar cases, in matters that involve saving lives. And one is obligated to add in such cases.

ו. ומבואר בירושלמי דפעם ראשון נותנין המעשר או החומש מהקרן, ואחר כך מהריוח. והדבר פשוט שהאב הנותן לבנו ולבתו נדוניא או שארי מתנות, אף על גב שהאב הפריש כבר מעשר מממונו, מכל מקום כשבא לידם – צריכים להפריש מהקרן מעשר או חומש, ואחר כך מהריוח. וכן כל כיוצא בזה, כגון שירש מאביו מעות או משארי קרובים, אף שהם הפרישו המעשר – צריך הוא להפריש מחדש. וכן הסכימו הגדולים (של"ה ועוד גדולים, עיין פתחי תשובה סעיף קטן א). ואף על גב דבמעשר תבואה אינו כן, כבר בארנו דאינו מטעם זה. אלא דוגמא בעלמא הוא.

6. It is explained in the Jerusalem Talmud that the first time, one gives the tithe or the fifth from the principal, and afterward from the profit. It is clear that a father who gives his son or daughter a dowry or other gifts, even though the father has already separated the tithe from his own money, nevertheless, when it comes into their possession, they must separate the tithe or the fifth from the principal, and afterward from the profit. Similarly, in cases such as inheriting money from one's father or other relatives, even though they had separated the tithe, he must separate it anew. This is the agreement among the great authorities (Shnei Luchot HaBrit and other great authorities, see Pitchei Teshuva, subsection 1). And even though this is not the case with the tithe of produce, we have already explained that it is due to a different reason. It is merely an analogous example.

ז. וכן הוא דבר פשוט שהריוח מחשבין בכל שנה ושנה מראש השנה עד ראש השנה. ואם בשנה זו היו לו עסקים שיש שהרויח בהם ויש שהפסיד בהם – עושה חשבון כללי, ומה שנשאר ריוח – נותן מעשר לצדקה. ובכלל ריוח נחשב רק הריוח הנקי, וכל ההוצאות שהיה לו על העסק, אף מה שנסע הוא בדרך ואכל ושתה – הכל נחשב על הוצאות העסק, ומנכה הכל. ומה שנשאר ריוח אחר ניכוי כל ההוצאות – מקרי "ריוח". אבל הוצאות ביתו לא ינכה. ולכן מי שמרויח אלף זהובים לשנה – נותן מאה או מאתים לצדקה, אף על גב שהוא בעל הוצאה בביתו עוד יותר מאלף זהובים, מכל מקום חייב ליתן מעשר מהריוח. ורק מה שהיה צדקה בההוצאה, כגון שחלק לחם בשני וחמישי, או נתן פרוטות לעניים, או נתן לאכול איזה יום לבני תלמוד תורה, או לקח אורח עני על שבת או על סעודה ביום כדרך בני ישראל – יכול לנכות מחלק המעשר. אבל הוצאות בניו ובנותיו הקטנים, אף על גב דדרשינן "ועושי צדקה בכל עת" – זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים (כתובות נ א), מכל מקום אין זה בכלל צדקה. ועל צד הדרש אמרו חכמינו ז"ל כן, כלומר: דגם זה מצוה. אבל חלילה לחשוב זה בכלל צדקה, דאם לא כן לעולם לא יגיע לעניים אף פרוטה אחת. ואף המגדל בני בניו ובני בנותיו או בנותיהם, נראה לי שאינו יכול לחשוב זה בכלל צדקה ממעשר. ובני בנים הרי הם כבנים. אבל המגדל יתום ויתומה, ממשפחתו או שלא ממשפחתו – וודאי שהוא צדקה גדולה, ויחשוב זה ממעות מעשר. ואם הוכרח לתת איזה צדקה מרובה, שעדיין אין בריוח שלו כל כך מעשר – יכול ליתן וללות על סמך הריוח שירויח אחר כך. ואז ינכה מהריוח מהמעשר ויתן לכיסו. וראיה לזה ממה ששנינו בגיטין סוף פרק שלישי: המלוה את הכהן וכו' מפריש עליהן בחזקת שהן קיימים. עיין שם.

7. And it is also a simple matter that the profit is calculated every year from Rosh Hashanah to Rosh Hashanah. If in this year he had businesses where he made profits and others where he incurred losses, he makes a general calculation, and whatever profit remains, he gives a tithe to charity. Only net profit is considered profit, and all expenses related to the business, including travel, food, and drink, are all counted as business expenses and are deducted. What remains as profit after deducting all expenses is called "profit". However, household expenses are not to be deducted. Therefore, one who earns a thousand gold coins a year gives a hundred or two hundred to charity, even though his household expenses exceed a thousand gold coins; nevertheless, he is obligated to give a tithe from the profit. Only expenses that were for charity, such as distributing bread on Mondays and Thursdays, giving small amounts to the poor, providing food on some days to students of Torah, or hosting a poor guest for Shabbat or a meal as is customary among Jews, can be deducted from the tithe. But expenses for his young sons and daughters, even though we expound "and those who do charity at all times"—this refers to one who provides for his young children (Ketubot 50a)—nevertheless, this is not considered charity. Our sages of blessed memory said this in the context of an interpretive teaching, meaning it is also a mitzvah, but it should not be counted as charity, for otherwise, the poor would never receive even a single penny. Even raising one's grandchildren or the children of one's daughters or their daughters, it seems to me, cannot be considered charity from the tithe. Grandchildren are considered like children. However, raising an orphan, whether from his family or not, is certainly a great charity, and one can count this from the tithe money. If one is compelled to give a large amount of charity, and the current profit is not enough for the tithe, he can give and borrow against the future profit he will earn. Then, he can deduct from the profit the tithe and reimburse himself. Proof for this is from what we learned in Gittin, at the end of the third chapter: one who lends to a Kohen, etc., can separate tithes for them on the assumption that they are still alive. See there.

ח. וכתב רבינו הרמ"א דאין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. עד כאן לשונו. אבל להיות סנדק, ובעד זה נותן להיולדות או הוצאות הברית מילה כשהאב עני, וכן כשנותן על הכנסת כלה וכיוצא בזה – וודאי הם בכלל מעשר (ש"ך סעיף קטן ג). וכן הקונה עלייה לספר תורה, ונותן בעד זה נדבה לבית המדרש – הוה ממעשר. וכן כל מה שנותן צדקה למשרתי הקהילה – וודאי דהוי בכלל צדקה. ויראה לי דמה שנותן לכלי קודש בעת חתונת בנו או בתו – לא הוי בכלל מעשר אלא בכלל הוצאות החתונה. אבל אם נותן בעת מעשה צדקה לעניים אחרים – הוה בכלל מעשר.

8. And our teacher, the Rema, wrote that one should not use their tithe (ma'aser) for a mitzvah, such as candles for the synagogue or other mitzvot, but rather give it to the poor. These are his words. However, to be a sandek (godfather at a circumcision), and for this, he gives to the mother who gave birth or for the expenses of the brit milah when the father is poor, and similarly when he gives for the marriage of a bride and the like – they are certainly included in the ma'aser (Shach, small section 3). Similarly, one who buys an aliyah (honor) to the Torah and gives a donation to the study hall in exchange – this is from the ma'aser. And similarly, all that one gives as charity to community servants – it is certainly considered charity. And it seems to me that what one gives to sacred vessels at the wedding of his son or daughter – this is not included in the ma'aser but rather in the wedding expenses. But if one gives charity to other poor people at that time – it is included in the ma'aser.

ט. עוד כתבו דמותר לפזר מעשר שלו לבניו הגדולים כשצריכים לזה, כיון שאינו חייב לטפל בהם, דאפילו לאביו מותר ליתן ממעות מעשר אם האב עני, כל שכן לבניו (שם בשם מהר"ם מר"ב). וצריך עיון, דבקידושין (קידושין לב א) אמרו: תבוא מאירה לאדם שמאכיל את אביו מעשר עני. ואף על גב דאם רצונו לקבל הקללה יכול לעשות כן (בית יוסף בסימן ר"מ), מכל מקום להורות כן לכתחילה הדבר תמוה. ואולי דמעשר עני הידוע לכל – זילא ביה מילתא טפי. ולא דמי למעות מעשר, שאינו ידוע לכל מיהו, אם נתיר לו ליתן לאביו ולבניו ממעות מעשר – הרי הלא לא ישאר לשארי עניים כלום, ואינה מן המידה. ולכן יש להתיישב בזה, ולמצוא דרך המיצוע. ויש אומרים עוד דמותר אפילו יש יכולת בידו לפרנסם ממקום אחר (שם). וזה וודאי תמוה. והן אמת שבסימן רנ"א מתבאר כן דהם קודמים לאחרים – זהו וודאי כשאין ידו משגת האב ובניו קודמים, וגם זה כשבניו ילמדו תורה, כמבואר שם. אבל אם הוא עשיר, קשה הדבר לומר שיכול לחשוב חשבון אביו ובניו על מעות מעשר, ויפטור את עצמו בזה מנתינת צדקה. (וכן משמע מהש"ך עצמו שם סעיף קטן ה. ואולי גם כוונת הש"ך כאן כשאין ידו משגת, ובוודאי שכן הוא.)

9. They also wrote that it is permissible to distribute one's tithe to one's grown children if they need it, since one is not obligated to support them. For even to one's father, it is permissible to give from tithe money if the father is poor, all the more so to one's children (as stated there in the name of the Maharam of Rothenburg). This requires examination, for in Kiddushin (32a) it is said: "A curse shall come upon one who feeds his father from the tithe for the poor." And even though, if he wishes to accept the curse, he may do so (Beit Yosef in Siman 240), nevertheless, to instruct this as a preferred practice is perplexing. Perhaps, because the tithe for the poor is known to all, it is more degrading. This is not similar to tithe money, which is not known to everyone. However, if we permit him to give to his father and children from tithe money, then nothing will remain for other poor people, and this is not appropriate. Therefore, one should deliberate on this and find a middle way. Some also say that it is permissible even if he has the means to support them from another source (there). This is certainly perplexing. And it is true that in Siman 251 it is explained that they (one's relatives) take precedence over others—this is certainly when he cannot afford it, and his father and children take precedence, and also when his children are studying Torah, as explained there. But if he is wealthy, it is difficult to say that he can account for his father and children with tithe money and exempt himself from giving charity. (And this seems to be implied by the Shach himself there in subparagraph 5. And perhaps the Shach also means here when he cannot afford it, and certainly, this is the case.)

י. עוד כתבו דמותר לקנות ספרים במעות מעשר וללמוד בהם, ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם, אם אי אפשר לו באופן אחר (שם). וגם זה צריך עיון, דאם כן נתיר לו לקנות תפילין ממעות מעשר וטלית, ושאחרים יתפללו גם כן בהן? וכן נתיר לו לקנות שופר ואתרוג וסוכה ממעשר, ושאחרים ישתמשו גם כן בהם? ואי משום שאמרינן בכתובות (כתובות נ א): "ועושי צדקה בכל עת" – זה הכותב ספרים ומשאילן לאחרים, הא כיוצא בזה אמרו שם על מזון הבנים הקטנים, ועם כל זה לא חשבינן לה ממעשר, כמו שכתבתי בסעיף ז. וכבר אמרו בזה דורשי רשומות: "ואל יבא בכל עת אל הקודש", כלומר: דבהצדקה שדרשו על קרא ד"עושי צדקה בכל עת" – לא יבוא בזה אל הקודש. ועוד: דאם אפילו נתיר לו לקנות ספרים ממעות מעשר, מכל מקום הרי הוא כאחר, והלא יכולים לומר לו: "אין רצונינו שתשהה הספרים אצלך, אלא יהיו בבית המדרש, וכל הרוצה ילמוד בם". על כן ראוי להתרחק את עצמו מהיתר זה. וכן שכר לימוד שמשלם בעד בניו הקטנים אינה בכלל צדקה ממעשר, והיא מצוה בפני עצמה. והרי היא כשארי מצות, שאין ביכולת לעשות ממעות מעשר. וכן מי שלוקח חתן תלמיד חכם כדי שילמוד, מכל מקום אין ביכולתו לחשוב זה על מעות מעשר, אף שמשלם לאחר בעדו שילמוד עמו. (כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו. ועיין פתחי תשובה. ודייק ותמצא קל.)

10. They also wrote that it is permissible to purchase books with ma'aser money and to study from them, and to lend them to others to study from, if it is otherwise impossible (there). This too requires scrutiny, for if so, should we permit one to buy tefillin with ma'aser money and a tallit, and for others to also pray with them? Should we likewise permit purchasing a shofar, an etrog, and a sukkah with ma'aser, and for others to also use them? And if because it is stated in Ketubot (Ketubot 50a): "And those who practice charity at all times" – this refers to one who writes books and lends them to others, it is similarly stated there about the sustenance of young children, and yet we do not consider that as part of ma'aser, as I wrote in paragraph 7. And it has already been said by those who delve into the secrets: "And he shall not come at all times into the holy place," meaning: regarding the charity that is expounded upon from the verse "those who practice charity at all times" – one should not come with this into the holy. Additionally, even if we permit him to buy books with ma'aser money, in any case, he is like another, and they can tell him: "We do not desire that you keep the books with you, rather they should be in the Beit Midrash, and anyone who wishes may study from them." Therefore, it is proper to distance oneself from this leniency. Similarly, the tuition fees paid for his young children are not included in ma'aser charity, and it is a separate mitzvah. And it is like other mitzvot, which cannot be fulfilled with ma'aser money. Likewise, someone who takes a learned groom so that he will study, in any case, he cannot consider this as part of ma'aser money, even if he pays another person to study with him. (This is how it appears to me in these laws. And see Pithei Teshuva. And be precise and you will find ease.)

יא. וכבר בארנו דאפילו עני שבישראל המחזיר על הפתחים, ואין לו במה לעשות צדקה, מכל מקום חייב לקיים מצות הצדקה פעם אחת בשנה. וכך אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ט א): לעולם אל ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה. ואם נתן פחות מזה – לא קיים מצות צדקה. והרי מצות עשה של מצוה זו הטילה התורה על כל איש ואיש מישראל, וצריכים לקיים אותה פעם אחת בשנה לכל הפחות כשארי מצות. וטעם דשלישית השקל למדו חכמינו ז"ל מקרא דנחמיה (נחמיה י לג) שכן היתה הנדבה לבדק הבית, עיין שם. (ואולי משום דבשליש שקל יש רנ"ו פרוטות, כנגד ימי החול שבכל השנה, לבד שבת וערב שבת שטרוד בצרכי שבת, ויגיע פרוטה ליום. ועוד כנגד רנ"ו כנפים שבחיות הקודש, כמבואר בפיוט "וחיות וכו'" בקדושת מוסף דראש השנה, שמרוממות את הכסא וצדקה תרומה גוי. ודייק ותמצא קל.) (ועיין ירושלמי שקלים פרק שני הלכה ג.)

11. We have already explained that even a poor person in Israel who goes door to door and does not have the means to give charity is nevertheless obligated to fulfill the mitzvah of charity once a year. Thus, our Sages of blessed memory said (Bava Batra 9a): A person should never withhold less than a third of a shekel per year. If he gives less than this, he has not fulfilled the mitzvah of charity. The Torah imposed this positive commandment on every individual in Israel, and it must be fulfilled at least once a year, like other mitzvot. The reason for a third of a shekel, our Sages learned from the verse in Nehemiah (Nehemiah 10:33), as this was the donation for the maintenance of the Temple, see there. (And perhaps because a third of a shekel contains 256 perutot, corresponding to the weekdays of the year, excluding Shabbat and Erev Shabbat when one is occupied with Shabbat preparations, resulting in one perutah per day. Additionally, it corresponds to the 256 wings of the holy creatures, as explained in the liturgical poem "And the creatures etc." in the Kedushah of Musaf for Rosh Hashanah, which elevate the throne and charity exalts a nation. Delve into this, and you will find it easy.) (And see Jerusalem Talmud Shekalim, chapter 2, halacha 3.)

יב. ואמרו חכמינו ז"ל שם: שקולה צדקה נגד כל המצות וכו', עיין שם. וגדול המעשה, כלומר: שמאסף צדקה גם מאחרים יותר מן העושה צדקה לעצמו, שנאמר: "והיה מעשה הצדקה שלום, ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם" (ישעיה לב יז). ואין לך עבודה קשה שבמקדש יותר מלאסוף צדקה מאחרים, ולפיכך שכרה מרובה. ומציל בזה יוצאי יריכו מלקבל צדקה (ועיין מה שכתבתי בסימן רמ"ז סעיף ה). והרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק עשירי) כתב בלשון זה: הכופה אחרים ליתן צדקה, ומעשה אותן – שכרו גדול משכר הנותן, שנאמר: "והיה מעשה הצדקה שלום". ועל גבאי צדקה וכיוצא בהם נאמר: "ומצדיקי הרבים ככוכבים". עד כאן לשונו.

12. And our sages of blessed memory said there: Charity is equivalent to all the commandments, etc., see there. And greater is the one who causes others to act, meaning: one who collects charity from others is greater than one who gives charity himself, as it is stated: "And the work of charity shall be peace; and the effect of charity, quietness and security forever" (Isaiah 32:17). There is no harder task in the Temple than collecting charity from others, and therefore its reward is great. By doing this, one saves his descendants from needing to receive charity (and see what I wrote in Siman 247, Section 5). And Maimonides in the tenth chapter (Maimonides, Laws of Gifts to the Poor, Chapter Ten) wrote in this language: One who compels others to give charity and their actions – his reward is greater than the reward of the giver, as it is stated: "And the work of charity shall be peace." And regarding charity collectors and the like, it is stated: "And those who lead the many to righteousness will shine like the stars." Thus far his language.

יג. כל הנותן צדקה לעני בסבר פנים רעות, ופניו כבושות בקרקע, אפילו נתן לו אלף זהובים – אבד זכותו והפסידה. אלא נותן לו בסבר פנים יפות ובשמחה, ומתאונן עמו על צרתו, שנאמר: "אם לא בכיתי לקשי יום, עגמה נפשי לאביון". ומדבר לו דברי תנחומים וניחומים, שנאמר: "ולב אלמנה ארנין". ואם שאל העני ממך, ואין בידך ליתן לו – פייסיהו בדברים. ואסור לגעור בעני או ליתן קולו עליו בצעקה, אם לא בידוע שהוא רמאי וכיוצא בזה, מפני שלבו נשבר ונדכה, שנאמר: "לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה". ואומר: "להחיות רוח שפלים, ולהחיות לב נדכאים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב, בין ברחמים בין בדברים, שנאמר: "אב אני לאביונים". ואין להחזיר העני השואל ריקם, אפילו נותן לו רק גרוגרות אחת או כזית לחם, שנאמר: "אל ישוב דך נכלם". ומראה לו לבו הטוב, שרצונו ליתן לו כראוי, אלא שאין ידו משגת. וכל המרחם – מרחמין עליו מן השמים, שנאמר: "ונתן לך רחמים ורחמך וגו'". וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם – יש לחוש ליחוסו אם אינו מערב רב, ולא מזרעו של אברהם אבינו. שאין האכזריות מצויה אלא בעובדי כוכבים, שנאמר: "אכזרי המה ולא ירחמו". וכל ישראל והנלוה עליהם כאחים הם, והקדוש ברוך הוא אביהם, שנאמר: "בנים אתם לה' אלקיכם". ואם לא ירחם האח על אחיהו, מי ירחם עליו (רמב"ם שם)?

13. Anyone who gives charity to a poor person with a negative demeanor, with his face downcast, even if he gives him a thousand gold coins, loses his merit and the reward is forfeited. Rather, he should give with a pleasant and joyful countenance, and sympathize with his distress, as it is said: "Did I not weep for those whose day was hard? Was not my soul grieved for the needy?" (Job 30:25). He should speak comforting and consoling words to him, as it is said: "I caused the widow's heart to sing for joy" (Job 29:13). And if the poor person asks from you and you do not have the means to give him, appease him with words. It is forbidden to scold a poor person or to raise your voice at him in anger, unless it is known that he is a fraud or similar, because his heart is broken and crushed, as it is said: "A broken and contrite heart, O God, You will not despise" (Psalms 51:19). And it says: "To revive the spirit of the lowly, and to revive the heart of the contrite" (Isaiah 57:15). Woe to him who shames the poor person, woe to him! Rather, he should be like a father to him, both with compassion and with words, as it is said: "I am a father to the needy" (Job 29:16). One should not send away a poor person empty-handed, even if he only gives him a single fig or an olive-sized piece of bread, as it is said: "Let not the oppressed turn back in humiliation" (Psalms 74:21). And he should show him his good heart, that he wishes to give him what is fitting, but his hand cannot reach it. And everyone who shows mercy, mercy is shown to him from Heaven, as it is said: "He will give you mercy and have mercy on you" (Deuteronomy 13:18). And anyone who is cruel and does not show mercy, there is concern about his lineage, whether he is not from the mixed multitude and not from the descendants of our father Abraham. For cruelty is only found among idolaters, as it is said: "They are cruel and will not show mercy" (Jeremiah 50:42). All Israel and those who join them are like brothers, and the Holy One, blessed be He, is their Father, as it is said: "You are children to the Lord your God" (Deuteronomy 14:1). And if a brother does not have mercy on his brother, who will have mercy on him? (Rambam, ibid.).

יד. הגמילות חסדים גדולה מן הצדקה, דבגמילות חסדים מקים מצבו שלא יצטרך לצדקה. ודע כי בשבת (שבת סג א) אמרינן: גדול המלוה יותר מהעושה צדקה, ומטיל בכיס יותר מכולם. ופירש רש"י: לפי שאין העני בוש בדבר, כשמטיל בכיס מעות להשתכר בהם למחצית שכר וכו' – שהמלוה מעות לחברו בלא ריוח – הלוה בוש שהוא נהנה מחבירו, במה שאין חבירו נהנה כלל. אבל המטיל לכיס אינו בוש כלל, מאחר ששניהם נהנים. עד כאן לשונו. והרמב"ם והטור והשולחן ערוך לא כתבו פרטיות זה, דמטיל לכיס היא מעלה גדולה. וטעמם נראה לי דוודאי אם עושה זה רק לשם מצות "והחזקת בו" – פשיטא שאין למעלה הימנו. אבל ידוע שרובם עושים כן לשם פרנסה, ואין זה בגדר צדקה כלל. והרמב"ם חשב שמונה מעלות בצדקה, ואלו הם:

14. Acts of kindness are greater than charity, because acts of kindness can establish a person's situation so that they do not need charity. And know that in the Talmud (Shabbat 63a), it is stated: Lending money is greater than giving charity, and placing money in a communal purse is greater than all. Rashi explained: Because the poor person is not embarrassed, when he places money in a communal purse to earn a share of the profit, etc. - when someone lends money to his friend without interest - the borrower is embarrassed because he benefits from his friend without his friend benefiting at all. But when he places money in a communal purse, he is not embarrassed at all, since both benefit. So far are his words. The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch did not write this specific detail, that placing money in a communal purse is a great virtue. And their reason seems to me to be that certainly if one does this solely for the sake of the mitzvah of "supporting him" – it is obvious that there is nothing greater than this. But it is known that most do this for the sake of livelihood, and this does not fall under the category of charity at all. And the Rambam enumerated eight levels of charity, and these are:

טו. המעלה הגדולה שאין למעלה הימנה: המחזיק ביד ישראל המך, ונותן לו מתנה או הלואה, או עושה שותפות (השוה זה להלואה, ועיין מה שכתבתי בסעיף הקודם), או ממציא לו מלאכה כדי לחזק ידו, ולא יצטרך לבריות. ועל זה נאמר: "והחזקת בו". ובזמנינו זה בהרבה ערים יש חברות שנותנים נערי עניי ישראל לבעלי מלאכות. ודבר גדול הוא עד מאוד. ורק ישגיחו עליהם שילכו בדרך ה', ויתפללו בכל יום, ויהיו בעלי אמונה לשמים ולבריות.

15. The highest virtue, above all others, is to support a fellow impoverished Jew by giving him a gift, a loan, entering into a partnership (which is equated with a loan, see what I wrote in the previous section), or providing him with work to strengthen his hand so that he does not need to rely on others. This is what is meant by the verse: "You shall support him." In our times, in many cities, there are organizations that place the poor Jewish youth with craftsmen. This is a very great thing. They should only ensure that they follow the path of the Lord, pray every day, and be trustworthy to Heaven and to people.

טז. המדרגה השנייה: הנותן צדקה לעני ולא ידע למי יתן, והמקבל לא ידע ממי מקבל. כמו לשכת חשאין שהיה במקדש, שהיו נותנים בה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים ממנה (שקלים פרק ה משנה ו). ותניא בתוספתא שם שכשם שהיתה במקדש, כך היתה בכל עיר ועיר. וקרוב לזה הנותן לקופה של צדקה. ולא יתן אדם לקופה אלא אם כן יודע שהממונה עליה הוא איש נאמן, חכם בהנהגה, ויודע לנהוג בזה כשורה. המדרגה השלישית שיודע הנותן למי נותן, והמקבל אינו יודע ממי מקבל. כמו גדולי החכמים שהיו הולכין בסתר ומשליכין לפתחי העניים (כתובות סז א). וכן אם מוסר הצדקה על ידי שליח, ואין השליח מגיד מי נתנה. וכתב הטור: וכזה ראוי לעשות, ומעלה גדולה היא אם אין הממונין על הצדקה נוהגין כשורה. עד כאן לשונו.

16. The second level: One who gives charity to the poor and does not know to whom he gives, and the recipient does not know from whom he receives. For example, the "Lishkat Chashaim" (the Chamber of the Secret) that was in the Temple, where they would give secretly, and the poor of good lineage would be sustained from it (Shekalim, Chapter 5, Mishnah 6). And it is taught in the Tosefta there that just as it was in the Temple, so it was in every city. And similar to this is one who gives to a charity fund. And one should not give to a charity fund unless he knows that the one in charge of it is a trustworthy person, wise in administration, and knows how to conduct it properly. The third level is when the giver knows to whom he gives, but the recipient does not know from whom he receives. Like the great sages who would go secretly and leave money at the doors of the poor (Ketubot 67a). And similarly, if one gives charity through an intermediary, and the intermediary does not reveal who gave it. And the Tur wrote: And this is proper to do, and it is a great virtue if the administrators of charity do not conduct themselves properly. Thus far his words.

יז. המדרגה הרביעית שהעני יודע ממי נוטל, ואין הנותן יודע למי נתן. כמו גדולי החכמים שהיו צוררין המעות בסדיניהן ומשליכין אותן לאחוריהן, ובאים העניים ונוטלים, כדי שלא יהיה להם בושה (שם). וידוע שבזמנינו זה אי אפשר לעשות כן, שיחטפו את הצדקה את שאינם מהוגנים, והמהוגנים לא יגיע להם כלל, כמו שאנו רואים במקום שמחלקים צדקה בגלוי. והמדרגה החמישית שיתן לעני בידו קודם שישאל. וזהו על דרך "והיה טרם יקראו ואני אענה". ועל זה נאמר: "כפה פרשה לעני, וידיה שלחה לאביון". ושכרו מרובה, וגם הקדוש ברוך הוא יעשה לו צרכיו קודם שיבקש. ובמידה זו מחזיקים בעלי הצדקות הגדולות. והמדריגה הששית שיתן לו כראוי אחר שישאל. והשביעית שיתן פחות מהראוי לו, אבל בסבר פנים יפות. והאחרונה שיתן לו בפנים עצבות. וגדולי החכמים היו נותנים פרוטה לעני קודם כל תפילה, שנאמר: "אני בצדק אחזה פניך" (בבא בתרא י ב). וכל שכן אם נותן לקופה של צדקה קודם התפילה, דעדיף טפי (ש"ך סעיף קטן י), וכמו שכתבתי בסימן צ"ב, עיין שם. ולהשיא בתולות יתומות עניות, או בת תלמיד חכם עני – המה מהצדקות הגדולות. ולכן גבאי צדקה, כשיש בידם לעשות כן – אין לך צדקה גדולה מזו, לשמח לעולם נפשות עגומות (ועיין ש"ך סעיף קטן י"א). וכתב רבינו הרמ"א דמה שנוהגים לפסוק צדקה עבור מתים בשעת הזכרות נשמות, מנהג ותיקין הוא, ומועיל לנשמותיהן. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר מזה באורח חיים סוף סימן תרכ"א. ושם נתבאר על פי הספרי דגם המתים צריכים כפרה, עיין שם.

17. The fourth level is when the poor person knows from whom he is taking, but the giver does not know to whom he is giving. Like the great sages who used to tie money in their garments and throw them behind their backs, and the poor would come and take it so that they would not feel ashamed (there). It is known that in our time it is impossible to do this because unworthy people would snatch the charity, and the worthy would not receive it at all, as we see in places where charity is distributed openly. The fifth level is to give to the poor person directly before he asks. This is in the manner of "And it shall be, before they call, I will answer." And it is said: "She stretches out her hand to the poor; yea, she reaches forth her hands to the needy." His reward is great, and the Holy One, blessed be He, will fulfill his needs before he asks. Those who hold to this attribute are the great philanthropists. The sixth level is to give him properly after he asks. The seventh level is to give him less than he deserves, but with a pleasant countenance. The last level is to give him with a sad countenance. The great sages used to give a coin to a poor person before every prayer, as it is said: "I will behold Your face in righteousness" (Bava Batra 10b). All the more so if one gives to a charity box before prayer, it is even better (Shach, subsection 10), as I have written in section 92, see there. To marry off poor orphaned girls, or the daughter of a poor Torah scholar, these are among the greatest forms of charity. Therefore, when the charity collectors can do so, there is no greater charity than this, to cheer up sorrowful souls (see Shach, subsection 11). Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote that the custom to pledge charity for the deceased at the time of remembering souls is an ancient custom and is beneficial for their souls. This is his language. It has already been explained in Orach Chaim, at the end of section 661. There it is explained according to the Sifrei that even the dead need atonement, see there.

יח. כתב רבינו הבית יוסף בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמט): יש מי שאומר שמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה. ומצות צדקה לנערים ללמוד תורה, או לחולים עניים – עדיף ממצות בית הכנסת. עד כאן לשונו. ומדברי רבותינו בעלי התוספות בבבא בתרא (בבא בתרא ט א, ד"ה שנאמר) מבואר דצדקה גדולה מבית הכנסת, שכתבו: ואף על גב דהאי קרא גבי "בית אלקינו" כתיב, דהיינו בדק הבית – כל שכן צדקה. עד כאן לשונם. ואם צדקה עדיף מבדק הבית – כל שכן מבית הכנסת (עיין שם ודבריו דחוקים עיין שם). ולבד מזה דברי רבינו הבית יוסף תמוהים. דמקור הדין הוא מירושלמי שלהי פאה, דהוי מטיילין בכנישתא דלוד, ואמרו: כמה נפשות שקעו בבניין זה, דמי לא הוה בני נשא דילעון באורייתא. וקרו עלייהו: "ויטוש ישראל עושיהו ויבן היכלות". ועוד גירסא יש: דילעון באורייתא או חולים המוטלים במיטה. ומזה וודאי מוכח דמצות תלמוד תורה וריפוי חולים הרבה גדול מבית הכנסת. ורבינו הבית יוסף הביא ממהרי"ק, דדייק מזה דאלולי תלמוד תורה וריפוי חולים – היה בית הכנסת גדול ממצות צדקה (עיין בית יוסף). וטעמם נראה דאם לא כן – הוה ליה לומר "מי לא הוה עניים לצדקה". אבל איזה דיוק הוא זה, דהירושלמי נקיט המצות היותר גדולות? (גם הגר"א סעיף קטן י"ט השיג עליו, והביא התוספות שכתבנו.)

18. Rabbeinu Beit Yosef wrote at the end of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 249): "There are those who say that the mitzvah of building a synagogue is more important than the mitzvah of charity. But the mitzvah of giving charity to young men to study Torah or to poor sick people is more important than the mitzvah of building a synagogue." These are his words. And from the words of our Rabbis, the Ba'alei Tosafot in Bava Batra (Bava Batra 9a, s.v. 'as it is stated'), it is explained that charity is greater than a synagogue, as they wrote: "Even though this verse is written regarding the 'house of our God,' which means the maintenance of the Temple, all the more so charity." These are their words. And if charity is greater than the maintenance of the Temple, all the more so it is greater than a synagogue (see there, and his words are strained, see there). Moreover, the words of Rabbeinu Beit Yosef are puzzling. The source of the law is from the end of the Jerusalem Talmud, Peah, where they were walking in the synagogue of Lod and said: "How many souls were sunk in this building, were there not people who should have been studying Torah?" And they read concerning them: "And Israel abandoned their Maker and built palaces." And another version exists: "to study Torah or to treat the sick in bed." And from this, it is certainly proven that the mitzvah of Torah study and healing the sick is much greater than the synagogue. And Rabbeinu Beit Yosef brought from the Maharik, who inferred from this that if not for Torah study and healing the sick, the synagogue would be greater than the mitzvah of charity (see Beit Yosef). And their reasoning seems to be that if not, it should have said "were there not poor people for charity." But what kind of inference is this, that the Jerusalem Talmud mentions the greater mitzvot? (Also, the Gra in subsection 19 criticized him and brought the Tosafot we wrote.)

יט. אמנם בירושלמי מבואר שם דהוה כמה בי כנישתא, שאומר דהוי מטיילין באילין כנשתא דלוד, עיין שם. ולפי זה אין ראיה כלל, דיש לומר דלא נחו דעתייהו בריבוי בתי כנסיות. ועוד משמע קצת שהיו מקושטים הרבה, ועל זה אמרו, ולא על עצם בניין בית הכנסת. אך במהרי"ק (שורש קכ"ח) ראיתי שהביא הגירסא: וחזי לרב תרעא דבי כנישתא דקבני, עיין שם. אם כן לפי גירסתו היה רק בית כנסת אחד. ועדיין יש לומר דלא נחו דעתייהו על הקישוט והיופי. ולבד כל זה הלא במהרי"ק מבואר שם דלא קאי כלל על עצם בית הכנסת אלא על נדבות לבית הכנסת, כמו ריבוי נרות. וזה לשונו שם: ועל דבר הנדר לצורך שמן למאור לבית הכנסת וכו' שהרשות ביד הקהל לשנות נדבה לחלק לעניים. ואף על גב דמתוך הירושלמי מוכיח דמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה וכו', עד כאן לשונו. ולפי זה אינו מובן כלל: דמה עניין הירושלמי לזה? הא הירושלמי מיירי בעצם בניין בית הכנסת. ולפי זה בהכרח לומר דהמהרי"ק פירש הירושלמי לעניין קישוטי בית הכנסת כמו שכתבתי. ודימה קישוטים למאור, דהוה גם כן קישוט לבית הכנסת.

19. Indeed, in the Jerusalem Talmud it is explained there that there were several synagogues, as it says they were strolling in those synagogues of Lod. See there. According to this, there is no proof at all, as one could say that they were not satisfied with the abundance of synagogues. Furthermore, it seems somewhat that they were very adorned, and it was this they spoke about, and not the actual building of the synagogue. However, in the Maharik (Shoresh 128) I saw that he brought a version: "and he saw the gate of the synagogue of Kavni," see there. If so, according to his version, there was only one synagogue. And still, one can say they were not satisfied with the decorations and beauty. Besides all this, in the Maharik it is clearly explained that it does not refer at all to the actual synagogue, but rather to donations for the synagogue, such as an abundance of candles. And these are his words there: "And regarding the vow for the oil for lighting in the synagogue, etc., the community has the authority to change the donation to distribute to the poor. And even though from the Jerusalem Talmud it is proven that the mitzvah of the synagogue is preferable to the mitzvah of charity, etc." Thus far his words. According to this, it is not understood at all: what does the Jerusalem Talmud have to do with this? The Jerusalem Talmud is discussing the actual building of the synagogue. Therefore, it must be said that the Maharik interpreted the Jerusalem Talmud regarding the decorations of the synagogue as I have written. And he compared decorations to lighting, as it is also an adornment for the synagogue.

כ. ולפי זה גם כוונת רבינו הבית יוסף הוא על נדבות לצרכי בית הכנסת, ולא בבניין בית הכנסת עצמו. וזהו וודאי, דבההכרחיות לצרכי בית הכנסת – וודאי דחיוב גמור הוא, אלא לעניין מותרות דסגי בלאו הכי, כמו ריבוי נרות וכיוצא בזה. וכן מוכח במהרי"ק וכן בירושלמי, דעל הכרחיות וודאי לא היו מפקפקים. וכן נראה לי ברור דזה שכתבו דעדיפא מצדקה – לא מיירי בצדקה להאכיל רעבים וכיוצא בזה, אלא בצדקה שהוא להרחיב להעני, ולכן הרחבת בית הכנסת עדיפא. ודייקי לה מדהזכירו בירושלמי העניינים היותר גדולים, מכלל דשארי עניינים מצות בית הכנסת גדולה מהן. ובתוספות נראה לי כוונה אחרת בשנדקדק, דאיך אפשר לומר דצדקה עדיפא מבדק הבית? הא בנחמיה שם מפורש "ללחם המערכת ומנחת התמיד ולעולת התמיד וגו'", ואיך אפשר לומר דמוטב ליתן צדקה מלהקריב תמידים ולחם הפנים בבית המקדש? אלא דהתוספות הכי קאמרי: דאם בעבודת בית המקדש השייך לכלל ישראל, דלכאורה בפרוטה לכל אחד מישראל יתאסף ממון הרבה, ועם כל זה הצריכו ליתן שליש שקל – כל שכן צדקה שהיא בכל מקום ומקום, ועניים מרובים, דצריך שלישית שקל לכל הפחות (כן נראה לעניות דעתי).

20. Based on this, it also appears that our master, the Beit Yosef, refers to donations for the needs of the synagogue, and not for the building of the synagogue itself. This is certainly the case, as essential needs for the synagogue are undoubtedly a complete obligation, but regarding luxuries that are not absolutely necessary, like an abundance of candles and similar items. This is also proven in the Maharik and in the Jerusalem Talmud, where they did not doubt essential needs. It also seems clear to me that when it is written that it is preferable to charity, it does not refer to charity for feeding the hungry and similar acts, but to charity that is meant to enrich the poor, and therefore the expansion of the synagogue is preferable. They inferred this from the fact that the Jerusalem Talmud mentions the more significant matters, implying that other matters are less important than the mitzvah of the synagogue. And in Tosafot, it seems to me there is a different intention when examined closely, as how could it be said that charity is preferable to the upkeep of the Temple? In Nehemiah, it is clearly stated "for the showbread, the continual grain offering, and the continual burnt offering, etc.," so how could it be said that it is better to give charity than to offer the continual sacrifices and the showbread in the Temple? Rather, Tosafot means that if in the Temple service, which pertains to all of Israel, where theoretically a small donation from each individual in Israel would accumulate a large sum, yet they required a third of a shekel—how much more so charity, which is needed in every place and for numerous poor people, would require at least a third of a shekel (this is how it appears to me in my humble opinion).

כא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמט, יג) דעל כל פנים לא יתפאר האדם בצדקה שנותן. ואם מתפאר – לא דיו שאינו מקבל שכר, אלא אפילו מענישין אותו עליה. ומכל מקום מי שמקדיש דבר לצדקה – מותר לו שיכתוב שמו עליו שיהא לו לזכרון, וראוי לעשות כן. עד כאן לשונו. ודווקא מי שנתן מכיסו. אבל גבאי שטרח באסיפת נדבות על איזה דבר הקדש – אין ביכולתו לכתוב שמו (א"ש). וגם מי שהוציא מכיסו – אין ביכולתו לכתוב רק בעת שמוסרה להקדש. אבל אם מסרה לציבור סתם, ואחר כך רוצה לכתוב שמו – יכולין למחות (צ"צ סימן נ'). ויש חולקין בזה דכן משמע מתשובת הרשב"א (חלק א' סימן תקפ"א), משום דלעניין הדין אין נפקא מינה בזה, דיש מי שאומר דכשכתב שמו עליה – אין הציבור רשאין לשנותה (ט"ז סעיף קטן ד). ומרשב"א לא משמע כן, שכתב הטעם משום דראוי ליתן שכר לעושי מצוה. ולכן לדינא אין נפקא מינה, דאף כשכתב שמו – רשאין הציבור לשנותה. ולכן גם אחר כך יש לו רשות לכתוב שמו עליה. (נקודות הכסף, אבל הצ"צ כתב טעם אחר בזה: דכיון שמסרה לציבור – נעשית כשל ציבור. ונראה לי דזה תלוי בראיית עיני המורה.)

21. And our teacher, the Rema, wrote in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 249:13) that in any case, a person should not boast about the charity he gives. And if he does boast, not only does he not receive a reward, but he is even punished for it. Nevertheless, one who dedicates something to charity is allowed to write his name on it so that it will be a memorial for him, and it is appropriate to do so. This is his language. However, this applies specifically to one who gave from his own pocket. But a trustee who exerted effort in collecting donations for a certain sanctified item cannot write his name (Aruch HaShulchan). And even one who gave from his pocket can only write his name at the time when he hands it over to the sanctified cause. But if he gives it to the community in general and later wants to write his name, they can object (Chavot Yair, Section 50). There are those who disagree with this, as implied by the responsa of the Rashba (Part 1, Section 521), because regarding the law, there is no difference in this matter. There are those who say that once he has written his name on it, the community is not allowed to change it (Taz, subsection 4). However, the Rashba does not imply this, as he wrote that the reason is that it is appropriate to give a reward to those who perform a mitzvah. Therefore, according to the law, there is no difference, since even if he wrote his name, the community is allowed to change it. Therefore, even afterward, he is allowed to write his name on it. (The Nekudot HaKesef, but the Chavot Yair wrote another reason for this: since he handed it over to the community, it becomes like communal property. And it seems to me that this depends on the judgment of the teacher.)

סימן רנ

א. כמה ראוי ליתן לכל אחד מהמקבלי צדקה • ובו י"ב סעיפים
כמה נותנין לעני? כתיב: "כי פתוח תפתח את ידך לו וגו' די מחסורו אשר יחסר לו". ותניא בספרי: למה נאמרו כולם, כלומר כל אלו כפלי לשונות, דהא ב"די מחסורו" די? וכל שכן אם היה כתיב "די מחסורו אשר יחסר" ולמה לי למיכתב "לו"? אלא ללמדך דאין הנתינות שוות לכולם, ונותנין לכל אחד כפי הנהגתו מקודם זה. ולזה כתיב "לו", כלומר: לפי ערכו. וכפל לשון ד"אשר יחסר": נראה דב"די מחסורו" בלבד הייתי אומר רק על אכילה ושתייה בלבד. קא משמע לן "אשר יחסר", כלומר: כל מה שחסר, בגדים וכלים. והדר כתיב "לו", כלומר: דבכל אלו הדברים כפי מדרגתו.

1. How much should be given to each recipient of charity • This section contains 12 paragraphs
How much should be given to a poor person? It is written: "You shall surely open your hand to him... sufficient for his need, which he lacks." And it is taught in the Sifrei: Why are all these phrases necessary? Meaning, why all these repetitive expressions, since "sufficient for his need" is enough? And certainly, if it had been written "sufficient for his need which he lacks," it would suffice. Why, then, do we need the word "to him"? Rather, to teach you that the amounts given are not the same for everyone, and we give to each person according to his previous standard of living. Therefore, it is written "to him," meaning: according to his value. And the repetition of "which he lacks": It seems that with "sufficient for his need" alone, I would think only of food and drink. It comes to teach us "which he lacks," meaning: whatever he lacks, including clothing and utensils. And it further writes "to him," meaning that in all these matters, it is according to his standard.

ב. כיצד? אם היה רעב – יאכילהו. היה צריך לכסות – יכסהו. אין לו כלי בית – קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס ועבד לרוץ לפניו, כשהיה עשיר והעני – קונה לו סוס ועבד. ואיתא בכתובות (כתובות סז ב): אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין. וכן הובא שם מעשה מגליל העליון, שהפסידו בכל יום בהמה בשביל ליטרא בשר אחת, שהוצרכו לעני בן טובים, עיין שם. עוד הובא שם בשני עניים שבקשו לאכול דווקא בשר שמן ויין ישן, לאחד נתנו ולאחד לא נתנו, עיין שם. והיינו טעמא: דזה הורגל בזה מעולם, וזה לא הורגל בזה מעולם אלא שהרגיל את עצמו כך בעניותו. ולא היה לו להרגיל את עצמו כן, עיין שם.

2. How so? If he is hungry, feed him. If he needs clothing, clothe him. If he lacks household utensils, buy him household utensils. Even if he was accustomed to riding a horse with a servant running before him when he was wealthy and has now become poor, buy him a horse and a servant. It is stated in Ketubot (Ketubot 67b): They said about Hillel the Elder that he bought a horse for a poor man of good lineage to ride on and a servant to run before him. Once, when he could not find a servant to run before him, he ran before him for three miles. And it is also brought there about an incident in the Upper Galilee, where they caused a loss every day of an animal for the sake of one pound of meat that a poor man of good lineage needed, see there. It is also brought there about two poor men who requested to eat specifically fatty meat and aged wine. To one they gave, and to the other they did not give, see there. The reason is: this one was accustomed to it all his life, and this one was not accustomed to it but accustomed himself to it in his poverty. He should not have accustomed himself thus, see there.

ג. ולכן צריך ליתן לכל אחד ואחד כפי מה שצריך, ולכל אחד כמדרגתו. הראוי לתת לו פת – נותנים לו פת; עיסה – נותנים לו עיסה; חטים – חטים; שעורים – שעורים. הראוי לתת לו פת חמה – נותנין לו פת חמה. הראוי ליתן לו פת צונן – נותנין לו פת צונן. אם היה הרגלו להאכילו לתוך פיו, ולא שיקח בידיו ויאכל – מאכילין אותו לתוך פיו. היה ראוי למיטה – נותנין לו מיטה. ואם אינו ראוי למטה – שוכב על הארץ. ורואים מה שחסר לו, ונותנים הכל. ואפילו אם אין לו אשה וצריך לישא – משיאין לו אשה. ומקודם שוכרין לו בית, ומציעים לו מיטה, ולוקחין לו כלי תשמישיו, ואחר כך משיאין לו אשה. וכל מה שחסר ימלאו חסרונו.

3. Therefore, it is necessary to give each person according to what they need, and to each one according to their status. For one who deserves to be given bread, we give bread; dough, we give dough; wheat, wheat; barley, barley. For one who deserves to be given warm bread, we give warm bread. For one who deserves to be given cold bread, we give cold bread. If he is accustomed to being fed directly into his mouth and not to take the food with his hands and eat, we feed him directly into his mouth. If he deserves a bed, we give him a bed. If he does not deserve a bed, he lies on the ground. We assess what he lacks and provide everything. Even if he does not have a wife and needs to marry, we find him a wife. First, we rent him a house, prepare a bed, and obtain his utensils, and then we find him a wife. Whatever he lacks, we fulfill his need.

ד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנ, א): ונראה דכל זה בגבאי צדקה או רבים ביחד. אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים. ואם אין רבים אצלו – יתן לו היחיד אם ידו משגת. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל, דממה נפשך: אם יד היחיד משגת, כגון שהוא עשיר מופלג ועניים מועטים, שיכול למלאות לכולם די מחסורם, למה אינו מחוייב? הלא מצות הצדקה הוא על כל אחד מישראל כמפורש בתורה, וכמו שכתבתי ריש סימן רמ"ט. ואם אין היד משגת – אפילו הגבאי פטור. והרבים פטורים אם אין יד כולם משגת, כגון שהעניים מרובים ועשירים מועטים, כמו בעוונותינו הרבים בזמנינו זה, וכן בדורות הרבה שלפנינו. האם אפשר למלאות די מחסורו, ואינם מחוייבים רק במעשר או חומש כפי מה שכתבתי בריש סימן רמ"ט, עיין שם? (הב"ח והגר"א השיגו עליו. והש"ך סעיף קטן א מתרץ דסבירא ליה דכשרבים אצלו – אינו מחוייב לבדו, אפילו ידו משגת, עיין שם. וכתב הגר"א דדבריו אינם נראים. והט"ז סעיף קטן א כתב גם כן דוודאי אין על היחיד חיוב ליתן לו די מחסורו, עיין שם. ודבריו תמוהים, דאם ידו משגת למה אינו חייב? עיין שם.)

4. Rabbi Moses Isserles wrote in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 250:1): "And it appears that all this applies to the charity collector or to the community together. But an individual is not obligated to provide a poor person with all that he lacks; rather, he should inform the community of his plight. And if there is no community around him, then the individual should give if he can afford it." Until here are his words. This is not understood at all, for in any case: if the individual can afford it, such as if he is exceedingly wealthy and there are few poor people, so that he can provide for all their needs, why is he not obligated? Is it not the mitzvah of charity incumbent upon every Jew as explicitly stated in the Torah, and as I wrote at the beginning of section 249? And if he cannot afford it, even the charity collector is exempt. And the community is exempt if they collectively cannot afford it, such as when there are many poor people and few wealthy, as in our many sins in these times, and similarly in many generations before us. Can they fulfill all his needs? They are only obligated in giving a tenth or a fifth as I wrote at the beginning of section 249, see there. (The Bach and the Gra criticized him. The Shach in subsection 1 resolves by saying that it seems to him that when the community is present, he is not obligated alone, even if he can afford it, see there. The Gra wrote that his words are not convincing. The Taz in subsection 1 also wrote that certainly an individual is not obligated to provide all his needs, see there. His words are puzzling, for if he can afford it, why is he not obligated? See there.)

ה. ויראה לי דהכי פירושו: כגון שמצבינו טוב, ורוב עשירים בעיר ועניים מועטים, דוודאי החוב על כולם ולא על יחידים. והגם שהיחיד יכול בעצמו למלאות די מחסורם, מכל מקום הרי מוטלים על כולם. וזהו כוונת רבינו הרמ"א, דכל זה בגבאי צדקה שהוא עומד בשם כל העיר, או רבים ביחד. אבל אין היחיד מחוייב ליתן די מחסורו בלבדו, אפילו ידו משגת, כשיש עוד עשירים בעיר. ואפילו אם העני בא אצלו – מודיע לכולם ויתנו כולם. ובאמת אם אין רבים אצלו, כגון שאינם בעיר או שהוא דר ביחידות – חייב הוא לבדו לשאת אם ידו משגת. וכן אם האחרים אינם רוצים ליתן, ואין בידו לכוף אותם – החיוב עליו לבדו. וזהו דומה לכל המצות, דאם אפילו הרבה רשעים בעיר – מחוייב הוא לקיים המצוה כשידו משגת. (ונראה לי דגם כוונת הש"ך והט"ז כן הוא. וזהו גם כוונת הבית יוסף, ולחינם השיגו עליו. וגם הטור אינו חולק בזה, והבית יוסף שהשיג על ריהטא דלישנא. וגם זה אינו מוכרח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

5. It appears to me that its meaning is as follows: For instance, when our situation is good, and most people in the city are wealthy and there are few poor people, certainly the obligation falls on everyone and not on individuals. Even though an individual can, by himself, provide for their needs, nevertheless, it is incumbent upon everyone. And this is the intention of our teacher, the Rema, that all this applies to the charity collector who stands on behalf of the entire city or many together. But an individual is not obligated to provide for all their needs alone, even if he can afford it, when there are other wealthy people in the city. And even if the poor person comes to him, he informs everyone, and they all contribute. Indeed, if there are no others with him, such as if they are not in the city or he lives alone, he is obligated to support alone if he can afford it. And similarly, if others do not want to contribute, and he cannot force them, the obligation falls solely on him. This is similar to all commandments, for even if there are many wicked people in the city, he is obligated to fulfill the commandment if he can afford it. (And it appears to me that this is also the intention of the Shach and the Taz, and this is also the intention of the Beit Yosef, and the objection against him was unnecessary. And the Tur does not disagree on this, and the Beit Yosef objected based on a superficial reading of the language. And this is also not definitive. See there. Be precise and you will find it light.)

ו. צוו חכמינו ז"ל בכתובות (כתובות סז א) דאשה שבאה להנשא – לא יפחתו לה מחמישים זוזי פשיטי. ואפילו אין בכיס של צדקה – ילוו ויתנו לה. ואם יש הרבה בכיס של צדקה – יתנו לה הרבה, לפי ערכה וערך משפחתה. וזהו לפי זמנם. ולפי זמנינו זה מובן דחמישים זוז אינם כלום, ואין בהשיעור דין קבוע. רק הכל לפי הזמן (ש"ך סעיף קטן ז), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רנ"ג.

6. Our Sages of blessed memory instructed in Ketubot (Ketubot 67a) that a woman who is about to get married should not be given less than fifty silver zuz. Even if the charity fund is empty, they should borrow and give her. If there is a lot in the charity fund, they should give her more, according to her status and the status of her family. This was according to their times. According to our times, it is understood that fifty zuz is insignificant, and there is no fixed amount. Everything is according to the time (Shach, subsection 7), as I have written later in Siman 253.

ז. כל אלו הדברים והשיעורים שייכים לעניים שאינם מחזרין בעצמם על הפתחים, ליקח פרוטות או פרוסות לחם, אלא יושבים בביתם ומסוה הבושה על פניהם. אבל העניים המחזרין על הפתחים – אין בהם שיעורים, וכל יחיד ויחיד נותן דבר קטן. והלא ברבים היו עמהם, ולפניהם פתוחים כל השערים. ומעיקר הדין אין צורך לתת להם מקופה של צדקה כלום, כיון שמחזרין על כל יחיד בפני עצמו. אלא שמכל מקום אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ט א) דדבר מועט נותנין לו גם מהקופה, דאם יראו שהגבאי אינו נותן לו כלום מהקופה יאמרו עליו שאינו הגון, ולא יתנו לו כלל, וימות ברע.ב ולכן נותנין לו גם מהקופה דבר קטן.

7. All these matters and measures apply to the poor who do not go around themselves to the doors to take coins or pieces of bread, but rather sit in their homes with the veil of shame upon their faces. However, the poor who go around to the doors have no measures, and each individual gives a small thing. And indeed, they were with many, and all the gates were open before them. According to the letter of the law, there is no need to give them anything from the charity fund, since they go around to each individual on their own. Nevertheless, our sages of blessed memory said (Bava Batra 9a) that a small amount should be given to him also from the fund, because if they see that the collector does not give him anything from the fund, they will say about him that he is not worthy, and they will not give him anything at all, and he will die of hunger. Therefore, a small thing is given to him also from the fund.

ח. וזהו הכל בעניי העיר. אבל עניים העוברים דרך העיר, והם מערים אחרות, ובהם לא שייך שיתנו להם די מחסורם כמובן – יש בהם שיעורים אחרים. וכך שנו חכמים במשנה דפאה (פאה פרק ח משנה ז): אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מכיכר הנלקח בפונדיון, והוא מטבע של ששה עשר פרוטות כשהמקח מקמח עומד ארבע סאין בסלע, והוא חצי קב קמח בפונדיון. והחנוני משתכר מחצה מפני הוצאות העצים (כתובות סד ב). ונמצא שהככר הזה יש בו רובע קב קמח. ואם לן, נותנים לו פרנסת לינה, והיינו מצע לישן עליו וכסת ליתן מראשותיו. ותניא בתוספתא שם דנותנין לו גם שמן וקטניות, במה לאכול פתו. ואם היה שבת בעיר – ניתנין לו מזון שלוש סעודות, דחייב אדם לאכול בשבת שלוש סעודות. ונותנין לו שמן וקטניות, וגם דג וירק, לכבוד שבת. וזהו בעני פשוט. אבל כשמכירין אותו שהוא מכובד – נותנין לפי כבודו. ופשוט הוא דזה העני העובר ממקום למקום נצרך גם לנדבה לפרנסת ביתו, או להשיא בתו, וכיוצא בזה, דנותנין לו גם נדבות קטנות. וכן המנהג. וכמה ימים יכול העני להיות בעיר שיצטרכו ליתן לו סעודות – אינו מבואר. ולפי הנראה מהמשנה אין מחוייבין ליתן לו רק סעודה אחת ביום ואחת בלילה, דבככר שנתבאר יש בו שתי סעודות (עיין שבת קיח א ובתוספות שם). ועכשיו מרגלא בפומי דאינשי שיש רשות לעני העובר להיות שלושה ימים בעיר, ושיתנו לו לאכול כל השלושה ימים. ולא ידעתי מקורו.

8. And this is all regarding the poor of the city. But poor people who are passing through the city, and they are from other cities, for them it is not appropriate that they should be given "sufficient for their needs," as is obvious—there are other measures for them. Thus, the Sages taught in the Mishnah of Peah (Peah, Chapter 8, Mishnah 7): One does not give to a poor person who is passing from place to place less than a loaf purchased for a pundion, which is a coin of sixteen perutot, when the price of flour is four seahs for a sela, which is half a kav of flour for a pundion. And the shopkeeper earns half because of the expenses of the wood (Ketubot 64b). And it turns out that this loaf contains a quarter of a kav of flour. And if he stays overnight, they give him provisions for lodging, which means a mat to sleep on and a pillow to put under his head. And it is taught in the Tosefta there that they also give him oil and legumes, with which to eat his bread. And if it was Shabbat in the city—they give him food for three meals, for a person is obligated to eat three meals on Shabbat. And they give him oil and legumes, and also fish and vegetables, in honor of Shabbat. And this is for an ordinary poor person. But when they recognize that he is an honorable person—they give according to his honor. And it is obvious that this poor person passing from place to place also needs charity for the support of his household, or to marry off his daughter, and similar needs, so they also give him small donations. And so is the custom. And for how many days can the poor person be in the city that they are required to give him meals—it is not clarified. And it appears from the Mishnah that they are not obligated to give him more than one meal a day and one at night, for in the loaf that was specified there are two meals (see Shabbat 118a and Tosafot there). And now it is commonly said by people that a poor person passing through has permission to stay three days in the city, and they should give him food for all three days. And I do not know its source.

ט. ואמנם מהמשנה אין ראיה כלל שרק יום אחד יש לו רשות להיות בעיר. דיש לומר שיש לו רשות להיות כמה ימים, וזה שנותנים לו רק שני סעודות משום דהחלוקה היתה מן התמחוי. דהתמחוי היתה לעניי עולם (בבא בתרא ח ב)]), והיה מתחלק בכל יום (שם), דמי שיש לו שתי סעודות – לא יטול מתמחוי (פאה שם). ואם כן יש לומר דזה ששנינו שם דאין פוחתין לו מככר וכו' – זהו ליום אחד. ואם הוא בכאן למחר – נותנין לו עוד. וראיה לזה מירושלמי דפאה (פרק ח משנה ה), דאמרינן שם: יצא מן העיר ונכנס לה, הנותן – נותן, והלוקח יחוש לעצמו. כלומר: אם העני הזה יצא מהעיר וחזר אליה, הנותן צריך ליתן, אבל הוא יחוש לעצמו שמקפח לעניים אחרים. ואי סלקא דעתך דיותר מעל יום אחד אין צורך ליתן – אפילו לא יצא מהעיר אין צורך ליתן לו, וכל שכן כשיצא. אלא וודאי אין קבע לדבר, ולכן רק כשיצא צריך לחוש.

9. However, from the Mishnah there is no proof at all that he only has permission to be in the city for one day. For it can be said that he has permission to stay for several days, and the reason they give him only two meals is because the distribution was from the tamchui. The tamchui was for the poor of the world (Bava Batra 8b), and it was distributed every day (there), for one who has two meals should not take from the tamchui (Peah there). And if so, it can be said that what we learned there that they do not give him less than a loaf, etc. — this is for one day. And if he is here the next day — they give him more. And proof for this is from the Jerusalem Talmud in Peah (Chapter 8, Mishnah 5), where it is said: If he left the city and re-entered, the giver gives, and the taker should be cautious for himself. Meaning: if this poor person left the city and returned to it, the giver must give, but he should be cautious for himself lest he deprive other poor people. And if you think that for more than one day there is no need to give — then even if he did not leave the city there is no need to give him, and certainly when he left. But certainly, there is no fixed rule for this matter, and therefore only when he leaves should he be cautious.

י. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנ, ה): עניי העיר מרובים, והעשירים אומרים יחזרו על הפתחים, והבינונים אומרים שלא יחזרו על הפתחים אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הציבור לפי ממון – הדין עם הבינונים, כי עיקר חיוב הצדקה לפי הממון. ויש מקומות נוהגין ליתן כפי הנדבה, ויש לפי המס. והנותן לפי ברכתו – ראוי יותר לברכה. עד כאן לשונו. וכל זה הוא מתשובת הרשב"א (חלק שלישי סימן ש"פ). והוסיף לומר בלשון זה: שורת הדין כדברי הבינונים וכו', אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת. ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין לפי הקופה ולפי ממון. ואם יחזרו אחר כך על הפתחים – יחזרו. וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו וכו' עד כאן לשונו.

10. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 250:5): If the poor of the city are numerous, and the wealthy say they should go door to door, while the middle class say that the poor should not go door to door but rather their sustenance should be provided by the community according to their wealth – the law follows the middle class, because the primary obligation of charity is according to one's wealth. There are places that give according to donations, and there are places that give according to a tax. And one who gives according to his blessing – it is more fitting for a blessing. Thus far is his wording. And all of this is from the responsa of the Rashba (Part Three, Siman 380). He added in this language: The strict law is according to the middle class, etc., but the generation has become impoverished and there is no wealth either in the pocket or in the mind. Nevertheless, in all places, they provide sustenance according to the communal fund and according to wealth. And if they subsequently go door to door – they go. And each person gives according to his understanding and will, etc. Thus far is his wording.

יא. ויראה לי בביאור הדברים: דהנה כפי מה שנתבאר מדין התורה – ליתן לעני "די מחסורו אשר יחסר לו", כפי הדינים שנתבארו. וכל זה היה טוב בזמן שישראל היו על מכונם, שרובן ככולם היו בעלי בתים, מתפרנסין בכבוד מאדמתם, וקצת מסחור, ועניים היו מועטין – היתה הצדקה מספקת ל"די מחסור" העניים. אבל בעוונותינו הרבים, זה הרבה מאות בשנים שנדחינו מדחי אל דחי, ואין לנו לא קרקעות ולא דבר קיימי. ופרנסתינו מאויר, ואנו נזונין במן כבדור המדבר. ורוב ישראל יחיו במצור ובמצוק, ונתרבו העניים, והעשירים נתמעטו, ואין בגדר כלל להספיק לכל העניים "די מחסורם". ונתבטלו קופות הצדקה בכל עיר ועיר להספיק להנצרכים, אלא העני הצריך מסבב על הפתחים, ומי שהוא בוש לחזור – יושב בביתו ברעב. ויש מרחמין שמאספין עבורו כידוע בזמנינו זה, שעם כל ריבוי הצדקות אינו מספיק אף לאחד מעשרה. ועל פי רוב העניים הפשוטים שבעים בלחם, והמפונקים גועים ברעב בעוונותינו הרבים. ואם כי זה מקרוב התאמצו באיזה ערים לעשות קופה כללית, ושלא יחזרו על הפתחים, ומשגיחים ביותר על בעלי בתים שירדו מנכסיהם; אמנם למשמע אוזן דאבה נפשינו, כי אין מעמד מפני ריבוי הנצרכים. ה' ירחם.

11. And it appears to me in explanation of these matters: as it has been clarified from the law of the Torah — to give to the poor "sufficient for their needs which they lack," according to the laws that have been elucidated. And all this was good in the time when Israel was settled, for most of them were householders, making a respectable living from their land, and some from trade, and the poor were few — charity was sufficient to meet the "needs" of the poor. But due to our many sins, for many hundreds of years we have been driven from one displacement to another, and we have neither land nor anything enduring. Our livelihood is from the air, and we are sustained by manna like the generation of the desert. And most of Israel live in confinement and distress, and the number of the poor has increased, and the rich have decreased, and it is not at all possible to provide all the poor with "sufficient for their needs." And the charity funds in every city and town to supply the needs have ceased, but the needy poor go around the doors, and one who is ashamed to beg sits in his house in hunger. And there are compassionate ones who collect for him as is known in our times, that despite the abundance of charities it is not sufficient even for one in ten. And generally, the simple poor are satisfied with bread, and the pampered cry out in hunger due to our many sins. And although recently they have made efforts in some cities to create a general fund, so that they do not go around the doors, and they pay more attention to householders who have fallen from their wealth; yet, hearing this our souls grieve, because there is no stability due to the multitude of the needy. May the Lord have mercy.

יב. והנה בזמנו של הרשב"א עדיין היו קופות ותמחויין בכל עיר ועיר, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק תשיעי דין ג (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי), וזה לשונו: מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה וכו' עד כאן לשונו. ואמנם בזמן הרשב"א התחיל המצב להתמוטט, ורבו עניים. ולכן אמרו העשירים: כיון שמהצדקות שלנו לא יספיק לצרכיהם, אם כן מה בצע בקופה של צדקה? יחזרו על הפתחים, וכל אחד יתן כפי נדבת לבו. והבינונים אמרו: לפי ממון, כלומר: שתהיה קופה של צדקה. ופסק הרשב"א שהדין עם הבינונים, לפי שמדין תורה כן הוא. ואי משום שלא יספיק – יחזרו אחר כך על הפתחים. וזהו שאומר שהדור נדלדל, כלומר: שהקופה אינה מספקת. ולכן התחיל בזמנו חילופי מנהגים: יש מקומות שנתנו לפי נדבת לבן, ויש לפי המסים. והכל מפני לחצנו, זו הדחק. וה' יסיר חרפת עמו, ויעלינו בשמחה לארצנו הקדושה! אמן.

12. In the time of the Rashba, there were still charity funds and communal kitchens in every city, as Maimonides wrote in the ninth chapter, third law (Maimonides, Laws of Gifts to the Poor, Chapter Nine). This is his wording: "We have never seen or heard of a Jewish congregation that did not have a charity fund, etc." However, in the time of the Rashba, the situation began to deteriorate, and the number of poor people increased. Therefore, the wealthy said: Since our donations will not suffice for their needs, what benefit is there in a charity fund? They should go door to door, and everyone will give according to their heart's generosity. The middle class said: according to wealth, meaning there should be a charity fund. The Rashba ruled that the law is with the middle class, as it is according to Torah law. And if it is insufficient, they will go door to door afterward. This is what is meant by saying that the generation was impoverished, meaning the fund was not sufficient. Therefore, in his time, different customs began: some places gave according to the heart's generosity, and some according to taxes. And all this because of our pressure, this hardship. May God remove the disgrace of His people and bring us joyfully to our holy land! Amen.

סימן רנא

א. למי נותנין הצדקה, ומי קודם לחבירו • ובו כ"א סעיפים
כתיב בפרשת ראה: "כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך וגו' ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון". ותניא בספרי: "אחיך" – זה אח מאב, "מאחד אחיך" – זה אח מאם. מלמד שאחיו מאביו קודם לאחיו מאמו. "באחד שעריך" – מלמד שאנשי עירך קודמין לאנשי עיר אחרת. "בארצך" – מלמד שעניי ארץ ישראל קודמין לעניי חוץ לארץ. ויושבי חוץ לארץ מנלן? תלמוד לומר: "אשר ה' אלקיך נותן לך" – מכל מקום. עד כאן לשון הספרי. ותנא דבי אליהו (פרק עשרים ושבעה): "הלא פרוס לרעב לחמך וגו' ומבשרך לא תתעלם" – הא כיצד? אלא אם יש לאדם מזונות בתוך ביתו, ומבקש לעשות מהן צדקה כדי שיפרנס אחרים משלו, כיצד יעשה? בתחילה יפרנס את אביו ואמו, ואם הותיר יפרנס את אחיו ואחיותיו, ואם הותיר יפרנס את בני משפחתו, ואם הותיר יפרנס את בני שכונתו, ואם הותיר יפרנס את בני מבוי שלו, ואם הותיר יפרנס שארי בני ישראל וכו' עד כאן לשונו. וכהאי גוונא אמרינן בפרק חמישי דבבא מציעא, "ענייך" כלומר: קרוביך ועניי עירך – ענייך קודמין. עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין.

1. To whom should one give charity, and who takes precedence over another • There are 21 sections in this chapter It is written in the Parashat Re'eh: "If there shall be a destitute person among you, any of your brethren in any of your cities... you shall not harden your heart or shut your hand against your destitute brother." And it is taught in the Sifrei: "Your brother" – this refers to a brother from your father, "any of your brethren" – this refers to a brother from your mother. This teaches that a brother from your father takes precedence over a brother from your mother. "In any of your cities" – this teaches that the people of your city take precedence over the people of another city. "In your land" – this teaches that the poor of the Land of Israel take precedence over the poor outside the Land. And how do we know about those living outside the Land? As it is stated: "that the Lord your God gives you" – in any case. Thus far is the language of the Sifrei. And it is taught in Tana d'Bei Eliyahu (Chapter Twenty-Seven): "Surely you should share your bread with the hungry... and do not hide yourself from your own flesh." How so? If a person has provisions in his house and wishes to use them for charity to support others from his own resources, how should he proceed? Initially, he should support his father and mother, and if there is a surplus, he should support his brothers and sisters, and if there is a surplus, he should support his extended family, and if there is a surplus, he should support his neighbors, and if there is a surplus, he should support the inhabitants of his alley, and if there is a surplus, he should support other people of Israel, etc. Thus far is its language. And similarly, we say in the fifth chapter of Bava Metzia, "Your poor" meaning: your relatives and the poor of your city – your poor take precedence. The poor of your city and the poor of another city – the poor of your city take precedence.

ב. וזה לשון הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק עשירי), והטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ג): הנותן לבניו ובנותיו הגדולים, שאינו חייב במזונותיהם, כדי ללמד את הבנים תורה ולהנהיג את הבנות בדרך ישרה, וכן הנותן מתנות לאביו והם צריכים להם – הרי זה בכלל צדקה. ולא עוד אלא שצריך להקדימו לאחרים. ואפילו אינו בנו ולא אביו אלא קרובו – צריך להקדימו לכל אדם. ואחיו מאביו קודם לאחיו מאמו, ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת. עד כאן לשונם. ו"עניי עירו" מקרי אותם הדרים בעיר. והבאים מעיר אחרת לכאן נקראים עניי עיר אחרת אף שהם עתה בכאן. ויש חולקים בזה, והטור הכריע כדעה ראשונה.

2. And this is the language of the Rambam in the tenth chapter (Rambam, Laws of Gifts to the Poor, Chapter 10), and the Tur and Shulchan Aruch Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 251:3): One who gives to his grown sons and daughters, for whom he is not obligated to provide sustenance, in order to teach the sons Torah and to guide the daughters in a righteous path, and similarly one who gives gifts to his father and they are needed – this is considered charity. Moreover, one must prioritize them over others. And even if it is not his son or his father, but rather his relative – he must prioritize him over others. His paternal brother takes precedence over his maternal brother, the poor of his household take precedence over the poor of his city, and the poor of his city take precedence over the poor of another city. Thus far their words. And "the poor of his city" refers to those who reside in the city. Those who come from another city to here are called the poor of another city even though they are now here. There are those who disagree with this, and the Tur ruled according to the first opinion.

ג. כתב הטור שם: רב סעדיה גאון חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם, ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו, שנאמר: "וחי אחיך עמך" – חייך קודמין לחיי אחיך. וכן אמרה הצרפית לאליהו: "ועשיתי לי ולבני תחילה, ואחר כך לבני וכו'". ואחר שיפרנס נפשו – יקדים פרנסת אביו ואמו לפרנסת בניו, ואחר כך פרנסת בניו וכו' עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א העתיק זה, וזה לשונו: פרנסת עצמו וכו', אביו ואמו אם הם עניים והן קודמין לפרנסת בניו, ואחר כך בניו והם קודמים לאחיו, והם קודמים לשאר קרובים, והקרובים קודמים לשכניו, ושכניו לאנשי עירו, ואנשי עירו לעיר אחרת. והוא הדין אם היו שבוים וצריך לפדותן. עד כאן לשונו.

3. The Tur writes there: Rav Saadia Gaon states that a person is obligated to prioritize his own livelihood over anyone else’s. He is not required to give charity until he has secured his own livelihood, as it is said: "And your brother shall live with you" – your life takes precedence over your brother’s life. Similarly, the widow of Zarephath said to Elijah: "I will first make for myself and my son, and afterwards for your son, etc." After providing for himself, he should prioritize the livelihood of his father and mother over that of his children, and then the livelihood of his children, etc. until here is his language. And our teacher the Rema copied this and his wording is: One's own livelihood, etc., his father and mother if they are poor, and they precede the livelihood of his children, then his children, who precede his brothers, and they precede other relatives, and relatives precede neighbors, and neighbors precede the people of his city, and the people of his city precede those of another city. The same applies if they were captives and need to be redeemed. Until here is his language.

ד. והנה כבר בארנו בסימן רמ"ח סעיף ג דזה שכתבו שאינו חייב ליתן צדקה עד שיהיה לו פרנסתו – זהו בצדקה תמידיות: מעשר או חומש. אבל לקיים מצות צדקה שלישית שקל בשנה – מחוייב כל אדם, אף עני המתפרנס מן הצדקה. האמנם בעיקרי הדברים קשה לי טובא: דאם נאמר דברים כפשוטן, דאלו קודמין לאלו, ואלו לאלו, דהכוונה שאינו צריך ליתן כלל למדרגה שאחר זה. ולפי זה הא הדבר ידוע שלכל עשיר יש הרבה קרובים עניים, וכל שכן לבעל הבית שהצדקה שלו מועטת. ואם כן לפי זה אותם העניים שאין להם קרובים עשירים ימותו ברעב! ואיך אפשר לומר כן? ולכן נראה לעניות דעתי דבירור הדברים כך הם: דבוודאי כל בעל הבית או עשיר הנותן צדקה מחוייב ליתן חלק לעניים הרחוקים, אלא דלקרוביו יתן יותר מלשאינו קרוביו, וכן כולם כמדרגה זו. וגם בזה שכתבו דפרנסתו קודמת, אם נאמר כפשוטו, אם כן רובן של בעלי בתים פטורין מן הצדקה לגמרי, לבד שלישית שקל בשנה. וידוע דרוב ישראל הלואי שיספיק להם פרנסתם להוצאתם, ולפי זה יפטורו כולם מן הצדקה זולת עשירים גדולים. ובמקומות שאין עשירים – יגוועו העניים ברעב. ואיך אפשר לומר כן? וגם המנהג אינו כן.

4. Behold, we have already explained in Siman 248, Section 3, that when it is written that one is not obligated to give charity until he has his own sustenance, this refers to regular charity, like tithes or a fifth. However, to fulfill the mitzvah of charity of a third of a shekel per year, every person is obligated, even a poor person who is sustained by charity. Nevertheless, the fundamental aspects of this matter are very difficult for me: for if we interpret the words literally, that these precede those, and those precede others, meaning one is not required to give at all to a lower category, then it is well known that every wealthy person has many poor relatives, and even more so, a householder whose charity is minimal. If so, according to this, those poor who do not have wealthy relatives would starve to death! How can such a thing be said? Therefore, it seems to me, in my humble opinion, that the clarification of the matter is as follows: certainly, every householder or wealthy person who gives charity is obligated to give a portion to distant poor people, but to his relatives, he should give more than to non-relatives, and similarly, everyone according to this gradation. And regarding what is written that his sustenance takes precedence, if we understand it literally, then most householders would be exempt from charity entirely, except for a third of a shekel per year. It is known that for most Israelites, it is fortunate if their sustenance suffices for their expenses, and according to this, they would all be exempt from charity except for the very wealthy. And in places where there are no wealthy individuals – the poor would die of hunger. How can such a thing be said? And also, the custom is not like this.

ה. ולכן נראה לעניות דעתי ברור, דזה שכתב הגאון דפרנסתו קודמת – היינו באיש שאינו מרויח רק לחם צר ומים לחץ. ולכן מביא ראיה מהצרפית, שבשם היה תלוי חיי נפש ממש, שהיה רעב בעולם כמבואר במלכים שם. ואם נותר לו לחם ומים – אביו ואמו קודמין, ואחר כך בניו וכו' אבל האיש שמרויח פרנסתו כבעל בית חשוב, שאוכל כראוי לחם ובשר ותבשילין, ולובש ומכסה את עצמו כראוי – וודאי דחייב בצדקה מעשר או חומש מפרנסתו. וחלק גדול מהצדקה יתן לקרוביו ועניי עירו. ומעט מחוייב ליתן גם לרחוקים ועניי עיר אחרת, דאם לא כן עיר של עניים יגועו ברעב חס ושלום. אלא וודאי כמו שכתבתי. ותדע לך שכן הוא, דאם לא כן איזה גבול תתן לפרנסתו שהיא קודמת? וכל אחד יאמר "אני נצרך לפרנסתי כל מה שאני מרויח", שהרי אין גבול להוצאה כידוע. אלא וודאי כמו שכתבתי, דלא קאי רק על מי שיש לו רק לחם מצומצם, להחיות נפשו ונפש אשתו ובניו ובנותיו הקטנים.

5. Therefore, it seems clear to my humble opinion that what the Gaon wrote, that one's livelihood takes precedence, applies only to a person who earns just enough for bare sustenance—bread and water under pressure. Hence, he brings proof from the widow of Zarephath, where the very survival of life was at stake, as there was a famine in the world, as explained in Kings. If there is leftover bread and water, then one's parents take precedence, and afterwards one's children, etc. But a person who earns a livelihood like a respectable householder, who eats properly with bread, meat, and cooked dishes, and dresses and covers himself appropriately, is certainly obligated to give charity—either a tenth or a fifth of his income. A significant portion of this charity should be given to his relatives and the poor of his city. A small amount he is also obligated to give to distant poor people and the poor of another city, for otherwise, a city of poor people would perish from hunger, Heaven forbid. Rather, it is certainly as I have written. And you should know that this is so, for otherwise, what limit would you set for one's livelihood taking precedence? Everyone would say, "I need all my earnings for my livelihood," since there is no limit to expenses, as is known. Rather, it is certainly as I have written, that it only applies to someone who has just enough bread to sustain his own life and the lives of his wife and young children.

ו. וראיה לזה: דלכאורה מה הוסיף הטור וכן רבינו הרמ"א בדברי הגאון בחשבון המדרגות, שזה קודם לזה? והלא כבר נתבאר כן. ולדברינו אתי שפיר: דמקודם כתבו הדינים שבספרי ובגמרא בסדר מדרגות הצדקה, והיינו בעשירים או בעלי בתים אמודים שנותנין הרבה צדקה – יקדים בהצדקה הקרוב קרוב קודם. כלומר: דמחוייב ליתן לכולם, רק להקרובים נותנים חלק היותר גדול. ודבר זה צריך אומד הדעת, ואי אפשר לבאר בפרטיות כמובן.

6. And a proof for this: That ostensibly, what did the Tur and likewise our master the Rema add in the words of the Gaon regarding the order of precedence in charity, that this one precedes that one? After all, it has already been explained thus. According to our words, it works out well: For initially, they wrote the laws found in the Sifrei and the Gemara in the order of precedence in charity, meaning that among wealthy or well-established householders who give a lot of charity – the closest relative takes precedence. That is to say, one is obligated to give to all, but the closer relatives receive a larger portion. This matter requires discernment, and it is impossible to explain the specifics, as is evident.

ז. ואחר כך הביאו דברי הגאון, והוא עניין אחר לגמרי. והיינו באיש אינו מרויח רק חיי נפש, לחם צר ומים לחץ, דחייו קודמין. והביאו לשון זה המבואר בגמרא (בבא מציעא סב א), דמיירי בשנים שהיו מהלכים בדרך ואין להם כלום, וביד אחד קיתון של מים שאינו מספיק לשניהם – דחייו קודמין, עיין שם. כן הביא מהצרפית שהיה כעין זה, כמו שכתבתי. לכן אם נותר לו לחם – אביו ואמו קודמין, ואחר כך בניו הגדולים, ואחר כך אחיו וכו' וכן מה שהבאנו מתנא דבי אליהו – גם כן הכוונה בכהאי גוונא. ולכן אומר שם לשון "ואם הותיר", כלומר: אם נשאר מעט לחם – זה קודם לזה. ולכן אומר אם יש לאדם מזונות בתוך ביתו, ומבקש לעשות מהן צדקה, כלומר: שיש לו רק מזונות ההכרחיות לחיי נפש, ומדינא פטור, אם הוא רוצה לצמצם את עצמו – יתן תחילה לאביו ואמו וכו', כפי סדר המדרגות.

7. And afterwards, they brought the words of the Gaon, which is a completely different matter. This refers to a person who only earns a bare minimum for subsistence, bread of affliction and water in small measure, whose life takes precedence. They brought this language explained in the Gemara (Bava Metzia 62a), which discusses two people walking on a journey with nothing, and one has a jug of water that is not sufficient for both of them — his life takes precedence, see there. Similarly, they brought from the French incident which was similar, as I have written. Therefore, if he is left with bread — his father and mother take precedence, and then his grown children, and then his siblings, etc., and similarly what we brought from Tanna D'Vei Eliyahu — the intention is also in such a manner. And therefore, it says there the language "and if he has left over," meaning: if a little bread remains — this one takes precedence over that one. Therefore, it says if a person has sustenance in his house, and seeks to give from it to charity, meaning: he only has essential sustenance for life, and by law is exempt, if he wants to restrict himself — he should first give to his father and mother, etc., according to the order of precedence.

ח. וזה שנתבאר דאביו ואמו קודמין, זה בשאין ידו משגת כמו שכתבתי. אבל כשידו משגת – לא יחשוב כלל בכלל צדקה מה שנותן לאביו ואמו, וכמו שכתבתי בסימן ר"מ, דתבוא מאירה לאדם שמפרנס אביו ואמו מצדקה (ש"ך סעיף קטן ה). ויראה לי דלכן בספרי לא הזכיר אביו: משום דאקרא קאי, ומיירי בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן, והיתה ידם משגת, ואז אין לו לזון את אביו מצדקה. וקרובי אשתו הוויין כקרוביו. ויש מי שכתב דלקרובי אשתו יתן שליש, ושני שלישים לקרובי עצמו (פתחי תשובה סעיף קטן ב בשם הר"מ מינץ). ולא ידעתי מנא לן לומר כן. וזה שנתבאר דעניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת, היינו אפילו כשעניי עירו המה עמי הארצות, ושל עיר אחרת תלמידי חכמים – עניי עירו קודמין. וזה שיתבאר לקמן דהקודם בחכמה – קודם לחבירו, זהו כששניהם מעירו או שניהם אינם מעירו (שם בשם שו"ת ש"צ). וראיה לזה מקרוביו שקודמין לאחרים. וזהו וודאי שאפילו הם ע"ה – הם קודמין מצד קריבותן, כדכתיב: "ומבשרך לא תתעלם". ולפי זה גם שארי דברים שחשבו הדין כן. ודע שעניי ירושלים קודמין לשארי עניי ארץ ישראל (חתם סופר סימן רל"ג). וזהו כשאין להם לחם צר; אבל כשעניי ירושלים יש להם לחם, ושארי עניי ארץ ישראל אין להם לחם כלל – הם קודמין (שם).

8. And that which has been explained, that one's father and mother take precedence, this is when one's means do not suffice as I have written. However, when one’s means do suffice, one should not consider at all that what he gives to his father and mother falls under the category of charity, as I have written in Siman 240, that a curse be upon one who supports his father and mother from charity (Shach, section 5). And it appears to me that therefore in the Sifrei it does not mention his father: because it is referring to the verse, and it discusses the time when Israel dwelled in their land and their means sufficed, and then one should not support his father from charity. And the relatives of his wife are considered like his own relatives. And there are those who wrote that to the relatives of his wife he should give a third, and two-thirds to his own relatives (Pischei Teshuvah, section 2 in the name of the Maharam Mintz). And I do not know from where we can say this. And that which has been explained, that the poor of his city take precedence over the poor of another city, this is even when the poor of his city are ignoramuses, and those of another city are Torah scholars – the poor of his city take precedence. And that which will be explained later, that one who is greater in wisdom takes precedence over his fellow, this is when both are from his city or both are not from his city (ibid. in the name of Shut Shevut Yaakov). And there is proof for this from his relatives who take precedence over others. And this is certainly so that even if they are ignoramuses, they take precedence because of their kinship, as it is written: “and from your own flesh do not hide.” And according to this, other matters that are considered have the same law. And know that the poor of Jerusalem take precedence over the other poor of the Land of Israel (Chatam Sofer, Siman 233). This is when they do not have even meager bread; but when the poor of Jerusalem have bread, and the other poor of the Land of Israel do not have any bread at all – they take precedence (ibid.).

ט. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ד): כופין האב לזון בנו עני, ואפילו הבן הוא גדול. וכופין אותו יותר משארי עשירים שבעיר. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרשב"א בתשובה. וביאר שם כגון שהאב הוא עשיר, ונותן לקופה של צדקה של העיר, ואומר שיתנו לבנו מהקופה – אין שומעין לו, וכופין את האב שיזון אותו מכיסו ולא מהקופה. ומשמע שם דמעט נותנין לו גם מהקופה (עיין שם), אבל העיקר פרנסה צריך האב ליתן. ויש ראיה לזה בגמרא (בבא מציעא קעד ב), וגם המרדכי כתב בפרק קמא דבבא בתרא שהעשיר חייב לפרנס קרובו עני, ולא הגבאי, ויתבאר בסימן רנ"ז. ופשוט הוא שיכול לחשוב זה על חשבון מעשר כשזן בנו, וכל שכן קרובו. מיהו גם לשארי עניים מחוייב ליתן, וכמו שכתבתי בסעיף ד.

9. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 251:4): "We compel the father to support his poor son, even if the son is an adult. And we compel him more than other wealthy individuals in the city." Thus are his words. And this is from the words of the Rashba in a responsum. And he explained there, such as when the father is wealthy and gives to the city’s charity fund, and he says that they should give to his son from the fund – we do not listen to him, and we compel the father to support him from his own pocket and not from the fund. And it implies there that they give him a little from the fund as well (see there), but the main support must come from the father. There is proof for this in the Gemara (Bava Metzia 174b), and the Mordechai also wrote in the first chapter of Bava Batra that the wealthy person is obligated to support his poor relative, and not the charity collector, and it will be explained in Section 257. And it is obvious that he can consider this as part of his tithe when he supports his son, and all the more so his relative. However, he is also obligated to give to other poor people, as I wrote in Section 4.

י. אם באו שני עניים, אחד רעב ללחם ואחד צריך לבגד – מקדימין להאכיל הרעב, ואחר כך מכסין הערום. ואיש ואשה שבאו לבקש לחם – מקדימין האשה לאיש. וכן כשבאו לבקש כסות, משום דחרפת האשה מרובה משל איש. אבל כשהאיש מבקש לחם, והיא מבקשת כסות – האיש קודם, דצערא דגופה גריע מבזיון. (עיין סנהדרין מה א, ואפילו לאידך לא דמי לכאן. ודייק ותמצא קל.) וכן אם באו יתום ויתומה להינשא – מקדימין להשיא היתומה. ואף על גב שהאיש מצוה על פריה ורביה והאשה אינה מצווה, כמו שכתבתי באבן העזר סימן א, מכל מקום לעניין להקדים – היא קודם. ונראה לעניות דעתי דאם אין בכיס על שניהם – הוא קודם, מפני שהוא מצווה על פריה ורביה ולא היא. ואין לשאול על מה שכתבתי דאשה קודמת לאיש למזון, והא בסוף הוריות תנן: האיש קודם לאשה להחיות וכו', עיין שם. דלהחיות דשם אין פירושו מזון אלא להצילן ממות, כדמוכח שם.

10. If two poor individuals come, one hungry for bread and one in need of clothing - we prioritize feeding the hungry, and afterwards we clothe the naked. If a man and a woman both come to request bread - we prioritize the woman before the man. Similarly, when they come to request clothing, because the woman's shame is greater than that of the man. However, if the man requests bread and the woman requests clothing - the man takes precedence, because physical suffering is worse than shame. (See Sanhedrin 45a, and even according to the other opinion, it does not apply here. Examine and you will find this to be true.) Similarly, if an orphan boy and an orphan girl come to be married - we prioritize marrying off the orphan girl. And even though the man is commanded in procreation and the woman is not, as I wrote in Even HaEzer, Siman 1, nevertheless, regarding precedence - the woman goes first. In my humble opinion, if there are not enough funds for both - the man takes precedence, because he is commanded in procreation and she is not. One should not question what I wrote about a woman taking precedence over a man for food, as it is stated at the end of Horayot that the man precedes the woman to save his life, etc., look there. For saving life mentioned there does not mean food, but rather saving from death, as is evident there.

יא. אם באו עניים הרבה לגבאי של צדקה, ואין בכיס כדי לפרנס את כולם, או לכסות את כולם, או לפדות את כולם – מקדימין הכהן ללוי, ולוי לישראל, וישראל לחלל, וחלל לשתוקי, ושתוקי לאסופי, ואסופי לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. במה דברים אמורים? בזמן שהן שוין בחכמה, שאין זה גדול מזה הרבה. אבל אם אחד מכל אלו מופלג בחכמה, והשני קטן בחכמה וכל שכן עם הארץ, על זה שנו חכמים במשנה דהוריות דממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. ואפילו תלמיד חכם לכסות, ועם הארץ להחיות – התלמיד חכם קודם. ואפילו אשת התלמיד חכם קודם לעם הארץ. ויש אומרים שבזמן הזה אין לדון כן (ש"ך סעיף קטן ט"ז). כללו של דבר: כל הגדול בחכמה – קודם לחבירו. ואם היה אחד מהם רבו או אביו, אף על פי שיש שם גדולים בחכמה מהם, רבו שהוא תלמיד חכם או אביו קודם לזה שהוא גדול ממנו. (כן נראה לי לגרוס בטור שולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ט). ומיושב קושית הש"ך סעיף קטן י"ז, עיין שם. ועיין בית יוסף, שכתב דבירושלמי סוף הוריות פריך: ולוי לאו ישראל הוא? ומתרץ: בשעת הדוכן שנו. דמשמע דבלא שעת הדוכן – אין קדימה לוי לישראל. אבל בש"ס שלנו לא משמע כן, עיין שם. אבל באמת גם הירושלמי אין כוונתו כן, דמאי פריך? פשיטא דקדושת לוי יותר מישראל. אלא הירושלמי קאי על הך דנזיר פרק שביעי (סוף הלכה א) דלוי וישראל שאירע להן מת מצוה – יטמא הישראל ולא הלוי. ופריך שם קושיא זו, משום דלעניין טומאה דינם שוה. ומתרץ: בשעת הדוכן, שנאמר שיהא יכול לילך למקדש. ודרך הירושלמי כן, להקשות על מקום אחר כשיש בו לשון זה כידוע. וגם הפ"מ פירש כן, עיין שם. ועיין מגן אברהם סוף סימן ר"א, וצריך עיון. ומרש"י אין ראיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

11. If many poor people come to the charity collector and there is not enough in the fund to support them all, or to clothe them all, or to redeem them all, the precedence is as follows: a Kohen (priest) before a Levi, a Levi before an Israelite, an Israelite before a Chalal (descendant of a Kohen who is disqualified from priestly service), a Chalal before a Shetuki (person of uncertain paternity), a Shetuki before an Asufi (foundling), an Asufi before a Mamzer (person born from certain prohibited relationships), a Mamzer before a Natin (descendant of the Gibeonites), a Natin before a convert, and a convert before a freed slave. In what circumstances does this apply? When they are equal in wisdom, meaning that one is not significantly greater than the other. But if one of them is exceptionally wise, and the other is of lesser wisdom, and all the more so if one is an ignoramus, the sages taught in the Mishnah in Horayot that a Mamzer who is a scholar takes precedence over an ignorant High Priest. Even if it is a matter of providing clothing for one and sustenance for the other, the scholar takes precedence. Even the wife of a scholar takes precedence over an ignoramus. Some say that nowadays we do not follow this rule (Shach, subsection 16). The general principle is: Whoever is greater in wisdom takes precedence over his colleague. If one of them is his teacher or his father, even if there are others who are greater in wisdom, his teacher, if he is a scholar, or his father takes precedence. (This appears to be the correct reading in the Tur Shulchan Aruch, subsection 9 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 251:9). This also resolves the difficulty raised by the Shach, subsection 17, see there. Look in Beit Yosef, who wrote that in the Jerusalem Talmud at the end of Horayot it asks: "Isn't a Levi also an Israelite?" and answers: "This was taught regarding the time of the platform (when the Levites sing in the Temple)." This implies that without the platform, a Levi does not take precedence over an Israelite. But in our Talmud it does not imply this, see there. However, even the Jerusalem Talmud does not intend this, for what is the question? It is obvious that the sanctity of a Levi is greater than that of an Israelite. Rather, the Jerusalem Talmud refers to the case in Nazir, chapter 7 (end of halacha 1), where if a Levi and an Israelite encounter a corpse that must be buried, the Israelite should become impure and not the Levi. It raises the same question there because regarding impurity, their status is equal. The answer given is that it refers to the time of the platform, meaning that he must be fit to go to the Temple. It is the way of the Jerusalem Talmud to raise questions from other places when it uses similar language, as is known. Also, the Pnei Moshe explains it this way, see there. Look in Magen Avraham at the end of Siman 241, and it requires further investigation. From Rashi, there is no proof, see there. Be precise and you will find clarity.)

יב. אמרו חכמינו ז"ל (בבא בתרא ט ב): בודקין לכסות, ואין בודקין למזונות. כלומר: דזהו וודאי דלרמאי אין נותנין כלל, אך באין ידוע אם רמאי הוא אם לאו, אז אם בא לבקש בגד – בודקין אחריו שמא רמאי הוא, משום דיכול לסבול עד כדי בדיקה. אבל אם מבקש לחם – אין בודקין אחריו, ומאכילין אותו מיד, דשמא הוא רעב וצערו מרובה. ואין להקשות על זה ממה דאיתא שם (בבא בתרא ח א), דרבי היה מצטער על שנתן פתו לעם הארץ. והא אין בודקין למזונות? דהתם טעמא אחרינא הוא, שהרי גם בלא זה קשה, דאטו לעם הארץ אינו צריך להאכיל, אלא דשם היו שני בצורת כמבואר שם, באופן שלא היה מספיק לכולם. ולכן תלמיד חכם קודם לעם הארץ כמו שכתבתי, והיה רבי חושש שלא יחסר לחם להתלמיד חכם. הא בלאו הכי חייב להחיותו. וגם מה שהיה מצטער, משום דלא ידע אם מוכרח הוא כל כך, דעל פי רוב העם הארץ יכול להשיג לחם יותר מהתלמיד חכם. אבל אם בא לפנינו מוטל ברעב – וודאי דגם בשני בצורת חייבים להחיותו, אף על פי שיש ספק שמא יחסר להתלמיד חכם אחר כך. (כן נראה לי לפרש מה שכתב בשולחן ערוך סעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יא)).

12. Our sages of blessed memory said (Bava Batra 9b): "We investigate for clothing, but we do not investigate for food." This means that it is certain that we do not give to a fraud at all. However, if it is not known whether he is a fraud or not, then if he comes to ask for clothing, we investigate him lest he be a fraud, because he can endure until the investigation is completed. But if he asks for bread, we do not investigate him, and we feed him immediately, for perhaps he is hungry and his suffering is great. One should not question this from what is stated there (Bava Batra 8a) that Rabbi was distressed for giving his bread to an ignoramus. For do we not investigate for food? The reason there is different, for even without this, it is difficult. Is it that an ignoramus does not need to be fed? Rather, there were years of famine as explained there, in a situation where there was not enough for everyone. Therefore, a Torah scholar takes precedence over an ignoramus, as I have written, and Rabbi was concerned that bread might be lacking for the Torah scholar. Otherwise, one is obligated to sustain him. Also, the reason Rabbi was distressed was because he did not know if it was absolutely necessary, for generally an ignoramus can obtain bread more easily than a Torah scholar. But if someone comes before us suffering from hunger, certainly even in years of famine, we are obligated to sustain him, even though there is a doubt that it might later be lacking for the Torah scholar. (This seems to me to be the explanation of what is written in Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 251:11).

יג. כל הפושט יד ליטול לחם – נותנין לו. ואפילו בא עובד כוכבים לבקש לחם – נותנין לו. וכך אמרו חכמים: מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום. ולאו דווקא "עִם" עניי ישראל, דאפילו בא לבדו ליטול – נותנין לו. ונותנין אפילו אם לפרקים עבר עבירה לתאוותו – מחוייבין לפרנסו, דכתיב: "וחי אחיך עמך". ואפילו עבר עבירה – "אחיך" הוא. במה דברים אמורים? שעבר במקרה. אבל אם הוא עבריין תמידי על עבירה אחת, אף על גב שעושה לתיאבון – אינו בכלל "אחיך". ואין מחוייבין לא להחיותו, ולא להלוותו, ולא לפדותו. ומכל מקום אם רוצים לפדותו או לזונו ולהחיותו – אין איסור בדבר, כיון שעושה לתיאבון. אבל העובר עבירה להכעיס, אפילו למצוה אחת, אפילו פעם אחת – הרי זה מין ואפקורס, ואסור לפדותו ולזונו ולהחיותו. וכל זה כשלא עשו תשובה. אבל עשו תשובה – הרי הם כשרים גמורים. (כתבתי כפי העולה מהשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעהרנא, א) וב (שולחן ערוך יורה דעהרנא, ב), וכפי דברי הט"ז והש"ך, עיין שם. ודע דבשולחן ערוך כתוב ד"להכעיס" מקרי שאוכל נבלה במקום דשכיח כשרה, וכן משמע בגיטין מז ב. והאידנא בעוונותינו הרבים אנו רואים זה באינו להכעיס, אלא מפני העדר ההרגל וטמטום הלב. וגם בגמרא יש לומר דזה שאמרו שביק התירא ואכיל איסורא – היינו שאומר שאינו רוצה בהיתר כלל. וזהו וודאי להכעיס, וזה לא שכיח כלל. וה' ירחם.)

13. Anyone who extends their hand to take bread – we give it to them. Even if a non-Jew comes to ask for bread – we give it to them. And so the sages said: We support the poor of non-Jews along with the poor of Israel, because of the ways of peace. And it is not specifically "along with" the poor of Israel, because even if he comes alone to take – we give it to him. And we give even if he occasionally transgressed out of desire – we are obligated to support him, as it is written: "Your brother shall live with you." And even if he transgressed – he is still "your brother." What are we talking about? That he transgressed incidentally. But if he is a habitual transgressor of a certain transgression, even if he does it out of desire – he is not included in "your brother." We are not obligated to sustain him, nor to lend to him, nor to redeem him. Nevertheless, if we wish to redeem him or to sustain and support him – there is no prohibition in the matter, since he does it out of desire. But one who transgresses to provoke, even in one commandment, even just once – he is considered a heretic and an apostate, and it is forbidden to redeem him, or sustain and support him. All this is when they have not repented. But if they have repented – they are completely valid. (I have written as derived from the Shulchan Aruch, Section A (Shulchan Aruch Yoreh De’ah 251:1) and B (Shulchan Aruch Yoreh De’ah 251:2), and according to the words of the Taz and the Shach, see there. And know that in the Shulchan Aruch it is written that "to provoke" is defined as eating non-kosher where kosher is available, and so it seems in Gitin 47b. And nowadays, in our many sins, we see this not as to provoke, but due to lack of habit and dullness of heart. And even in the Gemara it can be said that when they said abandoning the permitted and eating the forbidden – it means that he says he does not want the permitted at all. And this is certainly to provoke, and this is not common at all. May the Lord have mercy.)

יד. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעהרנא, ה): מי שנתן ממון לגבאים לצדקה – אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם, והקהל יעשו הטוב בעיני אלקים ואדם. אבל קודם שבאו ליד גבאי, אם נדר צדקה סתם – נותנין לקרוביו העניים, דאומדן דעתא דכוונתו לקרוביו. ודווקא אם היו לו קרובים עניים בשעת הנדר, אבל אם היו עשירים אז והענו – אין נותנים להם. וכל זה בפוסק צדקה לבד. אבל אם פוסק צדקה עם בני העיר – על דעת בני העיר נדר, והם יעשו מה שירצו. עד כאן לשונו.

14. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:5): One who gives money to the charity collectors – neither he nor his heirs have any authority over it, and the community should do what is good in the eyes of God and man. However, before it reaches the hands of the collector, if he pledged charity without specifying, it is given to his poor relatives, as it is presumed that his intention was for his relatives. This is only if he had poor relatives at the time of the pledge; but if they were wealthy then and later became poor, it is not given to them. All this applies when one pledges charity alone. But if one pledges charity together with the townspeople, he pledged according to the intentions of the townspeople, and they will do as they please. Thus are his words.

טו. ביאור הדברים: דמקודם נתבאר היאך לנהוג בצדקה, והיינו צדקה תמידית שהאדם נותן, איש איש לפי ערכו ונדבת לבו. ובכאן מיירינן במי שהפריש סכום נכון לצדקה סתם, ולא פירש על איזה צדקה. כגון קודם מותו הפריש מממונו סכום נכון לצדקה סתם, או אפילו בחייו נשאו לבו להפריש סכום נכון לצדקה, אם מסר הממון להגבאים של צדקות העיר – שוב אין לו וגם ליורשיו שום כוח בהם. ונראה דאם אפילו עדיין לא מסר להגבאים, אלא שאמר "הנני מנדב כך וכך לצדקה למסור המעות ביד הגבאים" – שוב אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם. והקהל יעשו הטוב בעיני אלקים ואדם, כפי ראות שבעה טובי העיר, או על פי רוב דעות, או על פי בית דין. וכן אם אפילו לא אמר למסור ביד הגבאים אלא נדב סתם, אמנם לא הוא לבדו נדב אלא כל בני העיר נדבו, והיינו שעלה על דעת בני העיר לעשות פסיקת צדקה בסכומים נכונים, וכל אחד פסק עליו כך וכך – גם כן אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם, שהרי על דעת בני העיר נדב. דבצדקות אזלינן בתר אומדנא, ויעשו בני העיר כפי דעתם. אבל אם התנדב לבדו סתם, ולא מסר לגבאים, וגם לא אמר למסור להם – יכול לעשות בהם כפי רצונו כשהוא בחיים. ואם אינו בחיים – אמדינן לדעתו שכוונתו היתה לקרוביו, ונותנין להקרובים. ודווקא לקרובים עניים שהיו בשעת הנדר. אבל אם הענו אחר כך – אין נותנים להם, דוודאי כוונתו היתה המצטרכים בשעת מעשה, ולא עלה על לבו על אותם שיצטרכו אחר כך. ואמנם כשהוא בחיים יכול לעשות כרצונו. וזהו ביאור דבריהם.

15. Explanation of the matter: Previously, it was explained how to conduct oneself with charity, meaning the regular charity that a person gives, each individual according to their ability and the generosity of their heart. Here, we are discussing someone who set aside a significant amount for charity without specifying which charity it should go to. For instance, before his death, he set aside a significant amount from his estate for charity without specifying, or even during his lifetime, he felt moved to set aside a significant amount for charity. If he handed over the money to the city's charity collectors, neither he nor his heirs have any further control over it. It seems that even if he has not yet handed it over to the collectors but said, "I hereby donate such-and-such amount to charity to be given into the hands of the collectors," neither he nor his heirs have any further control over it. The community will act in a manner pleasing to God and man, according to the judgment of the seven good men of the city, or by majority opinion, or by the court. Similarly, if he did not specify giving it to the collectors but made a general donation, and it was not only his donation but the entire community donated, meaning the community decided to establish a charity fund with significant amounts, and each person committed to giving a certain amount, neither he nor his heirs have any control over it, as it was donated with the community's intention. In matters of charity, we follow the general understanding, and the community will act according to their judgment. However, if he made a general donation on his own, did not hand it over to the collectors, and did not specify giving it to them, he can use it as he wishes during his lifetime. If he is no longer alive, we estimate that his intention was for his relatives, and we give it to the needy relatives who were in need at the time of the vow. But if they became needy afterward, we do not give it to them, as his intention was certainly for those in need at the time of the act, and he did not consider those who might need it later. However, during his lifetime, he can do as he wishes. This is the explanation of their words.

טז. ואני תמה על זה: דהן אמת שיש מהפוסקים הסוברים כן, שהנותן צדקה סתם – קרוביו העניים זוכין בה. וכן המעשר יכול ליתנו לקרוביו (מרדכי פרק קמא דבבא בתרא בשם רא"מ, וכלבו הובא בבית יוסף, ועיין ט"ז סעיף קטן ג). מכל מקום הא כמה מהגדולים חלקו בזה, וזה לשון המרדכי שם בהגהות בתשובת ריב"ם: מצאתי שהמפריש מעות לצדקה סתם – אין רשאי לחלקם לקרוביו לבד, כי הוא חייב לחלק לכל עניי העיר בשוה. והכי איתא בתוספתא פרק הגוזל: האומר "תנו מנה לעניים" סתם – ינתנו לעניי אותה העיר. עד כאן לשונו. ובפנים המרדכי כתוב שם: השיב רבינו אברהם: המפריש ממונו לצדקה, ויש לו קרוב בעיר, אינו רשאי ליתנו לקרובו לבדו וכו' עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דזה מיירי שנדב עם בני העיר (עיין בית יוסף), ואין הלשון משמע כן. ומסוף מסכת פאה משמע דמחצה יכול ליתן לקרוביו, דתנן (פרק שמיני משנה ו): היה מציל, כלומר שאינו רוצה לחלק כל המעשר עני שיש לו, ורוצה ליתן מזה לקרוביו – נוטל מחצה ונותן מחצה, עיין שם. אך יש מי שאומר דזהו במה שחייבתו תורה. אבל במה שנדב מעצמו – יכול ליתן הכל לקרוביו (בית יוסף בשם הגהות שם). ונראה לעניות דעתי דבכל אלה יעשו בית דין כפי ראות עינם, דבצדקות והקדשות אזלינן בתר אומדנא (ש"ך סעיף קטן ט בשם הרא"ם).

16. And I am puzzled by this: It is true that there are some authorities who hold that if one gives charity without specifying its purpose, his poor relatives acquire it. Similarly, one can give his tithe to his relatives (Mordechai, first chapter of Bava Batra in the name of Re'em, and Kol Bo as brought in Beit Yosef, see also Taz, subsection 3). However, many of the great authorities disagree with this. This is the language of the Mordechai there in the glosses to the responsa of Ribam: "I found that if one sets aside money for charity without specifying its purpose, he is not allowed to distribute it to his relatives alone, for he is obligated to distribute it equally to all the poor of the city." And so it is stated in the Tosefta, chapter HaGozel: "One who says, 'Give a maneh to the poor' without specifying which poor, it should be given to the poor of that city." Thus is its language. And in the body of the Mordechai it is written there: Rabbeinu Avraham responded: "If one sets aside his money for charity and he has a relative in the city, he is not allowed to give it to his relative alone, etc." Thus is its language. And there are those who explain that this refers to someone who donates together with the people of the city (see Beit Yosef), but the language does not suggest this. And from the end of tractate Peah it implies that one can give half to his relatives, as it is taught (Eighth chapter, Mishnah 6): "If he is saving, meaning if he does not want to distribute all the tithe to the poor and wants to give some of it to his relatives, he takes half and gives half," see there. However, some say that this applies to what the Torah obligates, but with what he donates voluntarily, he can give all of it to his relatives (Beit Yosef in the name of the glosses there). And it seems to me in my humble opinion that in all these matters, the court should act as it sees fit, for in matters of charity and consecrations, we follow estimations (Shach, subsection 9 in the name of Re'em).

יז. דבר פשוט הוא שהמפריש קרן קיימת לאיזה צדקה, שמהריוח יעשו צדקה פלונית, אף על פי שאין הריוח מספיק לדבר זה, מכל מקום אין ביכולת ליטול מן הקרן. וכן אם ירדו בניו או בני בניו מנכסיהן – אין ביכולת ליתן להם מצדקה זו שהפריש על עניין אחר, אלא אם כן רימז בצוואתו לזה. ויש מי שאומר שמהריוח יכולים ליתן ליורשיו שהענו מטעם אומדנא (פמ"א ס' קי"ג). ולא ידעתי למה: אחרי שהיו עשירים בשעת מעשה – וודאי לא עלה על דעתו שיענו אחר כך, וכמו שכתבתי בסעיף ט"ו. וכל שכן אם הפריש על איזה צדקה מסויימת, איך אפשר ליתן מזה ליורשיו? ויש להתיישב בזה הרבה. (עיין תשב"ץ חלק שלישי סימן רפ"ט, באשה אחת שבעת מותה צותה ליתן נכסיה לעניי עירה. ובא אחר כך אח עני ממרחק, וראוי ליורשה, ופסק ליתן לו מטעם אומדנא, עיין שם. וזהו פשיטא, כיון דראוי ליורשה, והיה במרחקים, והיה עני בשעת מעשה.)

17. It is simple that if one designates a permanent fund for any charity, from which the profits will be used for a specific charitable cause, even if the profits are not sufficient for this cause, nevertheless, it is not permissible to take from the principal. Similarly, if his children or grandchildren become impoverished, it is not permissible to give them from this charity fund which was designated for another purpose unless he hinted at this in his will. There is an opinion that the profits can be given to his heirs who have become poor, based on the rationale of logical inference (P.M.A. 113). However, I do not understand why: since they were wealthy at the time of the designation, it certainly did not occur to him that they would later become poor, as I wrote in paragraph 15. All the more so, if the fund was designated for a specific charity, how can it be given to his heirs? This matter requires much deliberation. (See Tashbetz, Part Three, Siman 289, regarding a woman who, at her death, instructed that her property be given to the poor of her city. Subsequently, a poor brother came from afar who was eligible to inherit her, and it was ruled to give to him based on logical inference. This is obvious, since he was eligible to inherit her, was distant, and was poor at the time of the designation.)

יח. בפרק ראשון דאבות תנן: ויהיו עניים בני ביתך. והכי פירושו: שמקודם תנן: יהי ביתך פתוח לרווחה, ושירגלו עניים לבוא לביתך לשמשך וירויחו ממך, ולא תקנה עבדים לשמשך. ומוטב לשמש על ידי זרע אברהם. ויש עוד פירושים שונים. אך פירוש זה עיקר, דכן מבואר בסוף פרק "הזהב", עיין שם. ותנן בפאה (פרק חמישי משנה ה): שנים שקבלו שדה באריסות – זה נותן לזה חלקו מעשר עני, וזה נותן לזה חלקו מעשר עני. ולכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יב): שני עניים שחייבים ליתן צדקה – יכול כל אחד מהם ליתן צדקה שלו לחבירו. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א דדווקא צדקה, אבל אם חייבים כל אחד קנס לצדקה, שעברו על איזה דבר – אינם יכולים לתת אחד לחבירו, דאם כן אין כאן קנס. עד כאן לשונו. ופשוט הוא דאחר שנתנו לכיס של הצדקה שיכול הגבאי לפרנסם מזה, ולא גרעי מעניים דעלמא. אלא שלא יבטיח להם מקודם על זה, דאם כן אין כאן קנס.

18. In the first chapter of Avot, it is taught: "Let the poor be members of your household." This is its explanation: First, it is taught: "Let your house be open wide," and let the poor become accustomed to coming to your house to serve you and benefit from you, and do not acquire servants to serve you. It is better to be served by the descendants of Abraham. And there are other interpretations. But this explanation is primary, as it is explained at the end of the chapter "HaZahav," see there. And it is taught in Pe'ah (chapter 5, mishnah 5): Two people who received a field in partnership – each one gives the other his share of the tithe for the poor. Therefore, our master the Beit Yosef rules in section 12 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 251:12): Two poor people who are obligated to give charity – each one can give his charity to the other. Thus are his words. And our master the Rema wrote that this applies specifically to charity, but if each one is obligated to pay a penalty to charity for having transgressed something – they cannot give to each other, for if so, there is no penalty. Thus are his words. And it is obvious that after they have given it to the charity fund, the collector can support them from it, and they are no different from other poor people. Except that he should not promise them this beforehand, for if so, there is no penalty.

יט. שאלו להרא"ש ז"ל: ציבור שנצרך להם רב, וגם שליח ציבור להוציא את הרבים ידי חובתן, ואין ידם משגת לשני הדברים, מי קודם? והשיב (כלל ו) דאם הוא רב מובהק, ובקי בתורה בהוראות ובדינים – תלמוד תורה קודם. ואם לאו שליח ציבור עדיף להוציא רבים ידי חובתם. עד כאן לשונו. והביאו הטור והשולחן ערוך סעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יג). ומשמע מזה דהש"ץ היה הכרח להוציא רבים, מפני שהרבה עמי הארץ היו שלא יכלו להתפלל כלל, ואיש אחר לא היה ביכולתו לעמוד לפני העמוד להתפלל. ואפילו הכי רב מובהק עדיף. ואינו מן התימה, כי תורה גדולה מתפילה.

19. They asked the Rosh, of blessed memory: A community that needs a rabbi and also a cantor to fulfill the community's obligations, and they cannot afford both, which takes precedence? He replied (Klal 6) that if he is an eminent rabbi, well-versed in Torah, instructions, and laws—Torah study takes precedence. If not, a cantor is preferable to fulfill the community's obligations. Thus far his words. This is brought by the Tur and the Shulchan Aruch, section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 251:13). And it is implied from this that the cantor was necessary to fulfill the obligations of the many, because there were many unlearned people who could not pray at all, and no one else was able to stand before the amud to pray. And even so, an eminent rabbi is preferable. This is not surprising, for Torah is greater than prayer.

כ. וכתב רבינו הרמ"א דאין לפרנס הרב שבעיר מכיס של צדקה, דגנאי הוא לו וגם לבני העיר. אלא יעשו לו סיפוק ממקום אחר. אבל כל יחיד יכול לשלוח לו מצדקה שלו, שזהו דרך כבוד. עד כאן לשונו. דתניא בתוספתא דנדה (פרק ששי): כל הנוטל צדקה – נוטל מעשר עני. ויש שנוטל מעשר עני ואינו נוטל צדקה, עיין שם. והיינו אם הוא תלמיד חכם, דכסיפא ליה ליטול צדקה שהוא דבר מפורסם, ולא כן מעשר עני שנשלח לו מן הגורן ואין הדבר ניכר. וכדתניא בתוספתא דפאה: מעשר עני נותנין לחבר בטובה, עיין שם. ולכן אם יטול הרב שכירות תמידי מכיס של צדקה, יהיה הדבר מפורסם ויש בזה בזיון. אבל כל יחיד כששולח לו מביתו – אין הדבר ניכר שזהו מצדקה, ודמי למעשר עני. ואין לשאול: אחרי שעושין לו סיפוק למה לו צדקה? דיש לומר כגון שאינו מספיק לו הסיפוק לכל צרכיו. ומזה יש ללמוד דמצדקה יכולין ליתן אפילו על מי שצריך הוצאה מרובה בהרחבה.

20. And our master, the Rema, wrote that it is inappropriate to support the rabbi of the city from the charity fund, as it is demeaning both to him and to the residents of the city. Rather, they should provide for him from another source. However, any individual may send him from their personal charity, as this is considered respectful. Thus are his words. For it was taught in the Tosefta of Niddah (Chapter Six): Anyone who receives charity—receives the tithe for the poor. And there are those who receive the tithe for the poor but do not receive charity. See there. And this applies if he is a Torah scholar, as it is embarrassing for him to receive charity, which is a public matter, unlike the tithe for the poor, which is sent to him from the threshing floor and is not noticeable. As it is taught in the Tosefta of Peah: The tithe for the poor is given to a haver discreetly. See there. Therefore, if the rabbi were to receive regular payment from the charity fund, it would be a public matter and demeaning. But when any individual sends to him from their home, it is not noticeable that it is charity, and it is similar to the tithe for the poor. One should not ask: If they are providing for him, why does he need charity? It can be said that the provision may not be sufficient for all his needs. From this, it can be learned that charity can be given even to someone who requires extensive expenses.

כא. עוד השיב הרא"ש: שיכולים לשנות אפילו ממעות של תלמוד תורה לצורך ההגמון מה שנותנין לו בכל שנה, לפי שזהו הצלת נפשות. שאם לא יתפשרו עמו, יש כמה עניים שאין להם מה ליתן, ויכו אותם ויפשיטום ערומים. ואין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ואף על גב דיותר יש זכות בעוסק בתורה מהעוסק בהצלת נפשות, כדאיתא סוף פרק קמא דמגילה, מכל מקום החיוב לפיקוח נפש הוי יותר, ומבטלין תלמוד תורה בשביל זה (עיין ט"ז סעיף קטן ו). ועתה במדינות אייראפא בימי מלכי חסד אין מקרות רעות כאלו, תודות לה'.

21. The Rosh also responded: It is permissible to divert even funds designated for Torah study for the needs of the governor, what is given to him every year, since this is a matter of saving lives. If they do not come to an agreement with him, there are many poor people who have nothing to give, and they will be beaten and stripped naked. And there is nothing that stands before the saving of a life. And even though engaging in Torah study has more merit than engaging in saving lives, as stated at the end of the first chapter of Megillah, nevertheless, the obligation to save a life is greater, and Torah study is set aside for this (see Taz, subsection 6). And now, in the countries of Europe in the days of merciful kings, such bad occurrences do not happen, thank God.

סימן רנב

א. דיני פדיון שבוים בזמן הקדמון • ובו י"ד סעיפים
כתב הרמב"ם בפרק שמיני דין י (רמב"ם הלכות מתנות עניים): פדיון שבוים קודם לפרנסת עניים ולכסותן. ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבוים. שהשבוי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, ועומד בסכנות נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו – הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך", ועל "לא תעמוד על דם רעך", ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך". וביטל מצות "פתוח תפתח את ידך לו", ומצות "וחי אחיך עמך", "ואהבת לרעך כמוך", ו"הצל לקוחים למות", והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבוים. עד כאן לשונו. וכל זה היה בזמן הקדמון, וגם עתה בקצוות הרחוקות במדבריות שבאזיא ואפריקא, שנופלים שוללים על עוברי הדרכים, ונוטלין אותן בשבי עד שפודין אותם בממון הרבה, כידוע מהשיירות ההולכות במדבר ערב.

1. Laws of Redeeming Captives in Ancient Times • Containing 14 Sections
The Rambam writes in Chapter Eight, Law 10 (Rambam, Laws of Gifts to the Poor): Redeeming captives takes precedence over feeding the poor and clothing them. There is no greater mitzvah than redeeming captives. For the captive is included among the hungry, the thirsty, and the naked, and is in mortal danger. Anyone who averts their eyes from redeeming him transgresses "Do not harden your heart or shut your hand" and "Do not stand idly by the blood of your neighbor" and "He shall not rule ruthlessly over him in your sight." And he negates the mitzvah of "You shall surely open your hand to him," the mitzvah of "Your brother shall live with you," "Love your neighbor as yourself," "Rescue those being taken off to death," and many similar commandments. There is no greater mitzvah than redeeming captives. Until here are his words. All of this applied in ancient times, and even now in remote areas of Asia and Africa, where bandits fall upon travelers, taking them captive until they are ransomed for a great sum of money, as is known from the caravans that travel the Arabian desert.

ב. עוד כתב: אנשי העיר שגבו מעות לבניין בית הכנסת, ובא להן דבר מצוה – מוציאין בו המעות. קנו אבנים וקירות – לא ימכרום לדבר מצוה. אלא לפדיון שבוים, אף על פי שהביאו את האבנים וגדרום, ואת הקורות ופסלום, והתקינו הכל לבניין – מוכרין הכל לפדיון שבוים בלבד. אבל אם בנו וגמרו – לא ימכרו את הבית הכנסת, אלא יגבו לפדיונן מן הציבור. עד כאן לשונו. ולאו משום דמצות בית הכנסת גדולה ממצות פדיון שבוים, דוודאי אין למעלה מפדיון שבוים. אלא הטעם בגמרא (בבא בתרא ג ב) דדירתיה דאינשי לא מזבנא, עיין שם. כלומר: כמו שאין אדם מוכר דירתו שדר בה אפילו לצורך היותר גדול, דאי אפשר בלא דירה, כמו כן לא גרע דירת בית הכנסת, שהיא דירת כלל ישראל לתורה ולתפילה מדירת עצמו. וכשם שאדם מתאמץ בכל יכולתו לבלי למכור דירתו, ויעמול למצוא עצה אחרת למה שצריך, כמו כן מחוייבים להתאמץ לעשות גבייה חדשה מן הציבור. מה שאין כן כל זמן שלא נבנה – אין מתאמצים בזה, אלא מוכרין מיד כדי לפדותם מהר. אבל אם אי אפשר כלל לעשות גבייה – פשיטא שמוכרין גם הבית הכנסת, ומוציאין אותו אפילו לחולין כדי לפדות הנפשות.

2. It is further written: The people of a city who collected money for building a synagogue, and then a matter of a mitzvah comes up—they may use the money for that mitzvah. If they bought stones and beams, they should not sell them for the mitzvah. However, for the redemption of captives, even if they brought the stones and fenced them, and the beams and trimmed them, and prepared everything for the building—they may sell everything for the redemption of captives alone. But if they built and completed the synagogue, they should not sell the synagogue, but rather collect for the redemption from the community. Thus far his words. This is not because the mitzvah of the synagogue is greater than the mitzvah of redeeming captives, for certainly, there is nothing greater than redeeming captives. Rather, the reason in the Gemara (Bava Batra 3b) is that a person’s dwelling is not sold. See there. Meaning: Just as a person does not sell the dwelling they live in even for the greatest need, because it is impossible to be without a dwelling, so too is the dwelling of the synagogue, which is the dwelling of the entire Jewish people for Torah and prayer, not less than one’s own dwelling. And just as a person struggles with all their might not to sell their dwelling and will strive to find another solution for what is needed, so too are they obligated to struggle to make a new collection from the community. This is not the case as long as the synagogue is not built—they do not struggle with this, but rather sell immediately to redeem them quickly. But if it is entirely impossible to make a collection—it is obvious that they sell even the synagogue, and use it even for non-sacred purposes to redeem lives.

ג. ויראה לי דלכן דקדק הרמב"ם ז"ל לומר שיגבו לפדיונן מן הציבור. וקשה: מאי קא משמע לן? אלא דאם לא כן, הייתי אומר דלכן לא ימכרו הבית הכנסת, משום דמצות בית הכנסת גדולה מפדיון שבוים, דאינו כן. אלא דהכי קאמר: שמחוייבים להתאמץ לגבות פדיונם מן הציבור, אף שאפשר שעל ידי זה ישהו מעט מלפדותם, מטעמא דאין אדם מוכר דירתו (וכן נראה לי מדברי הש"ך סעיף קטן א, עיין שם). ודע דלאו דווקא בית הכנסת, דהוא הדין בית המדרש – דינו בזה כבית הכנסת (ב"ח).

3. And it appears to me that this is why the Rambam, of blessed memory, was precise in saying that the community should collect funds for their redemption. And it is difficult: What does this teach us? Rather, if it were not so, I would have thought that they should not sell the synagogue because the mitzvah of the synagogue is greater than the redemption of captives, but it is not so. Rather, this is what he is saying: that they are obligated to make an effort to collect their ransom from the community, even though it is possible that by doing so there will be a slight delay in their redemption, for the reason that a person does not sell his dwelling (and this also appears to me from the words of the Shach, subsection 1, see there). And know that it is not only the synagogue, for the same applies to a study hall – its law in this regard is the same as that of the synagogue (Beit Chadash).

ד. ואין לשאול: דכיון דפדיון שבוים גדולה מכל המצות, אם כן למה אמרו במגילה (מגילה כז ב) דאין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ולא אמרו גם פדיון שבוים? דשמא מילתא דפשיטא היא (תוספות בבא בתרא ח ב). ובוודאי כן הוא. וגם הרמב"ם בפרק עשירי מספר תורה (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק עשירי), שכתב: אין מוכרין ספר תורה אלא לשני דברים: ללמוד תורה ולישא אשה וכו' – גם כן לשון הש"ס נקיט כדרכו. אבל אין ספק בזה. ועוד: דהתם איחיד קאי, ובוודאי אינו מחוייב למכור ספר תורה לפדיון שבוים השייך להציבור. ואף כל ממונו אינו מחוייב ליתן, אלא יגבו מן הציבור. וכל אחד יתן נדבה לפי ערכו, דאם לא כן כשיתרמה פדיון שבוים, נאמר להעשיר "תן כל ממונך". וכל שכן שאינו מוכר ספר תורה שלו, וכן כל דבר שהוא שלו. ואי משום פדיון שבוים דידיה – פשיטא שמעצמו ימכור, שהרי אפילו לבעל חובו צריך לשלם בספר תורה אם אין לו ממון, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן צ"ז, וכ"ש לפדיון שבוים. ולכן לא שייך לחשוב בשם פדיון שבוים. (והגאון רבי ברוך פרנקל רצה לדקדק מלשון הרמב"ם שלא כדברי התוספות, עיין שם. ואינו כן, דלפי מה שכתבתי אין זה דקדוק כלל. וגם מדברי הש"ך והט"ז סעיף קטן א מבואר כן, עיין שם שפוסק כתוספות. ודייק ותמצא קל.)

4. And one should not ask: Since the redemption of captives is greater than all the mitzvot, why then did they say in Megillah (Megillah 27b) that one does not sell a Torah scroll except to study Torah or to marry a woman, and they did not say also for the redemption of captives? This might be because it is an obvious matter (Tosafot Bava Batra 8b). And certainly, this is the case. And also the Rambam in the tenth chapter of the laws of Torah scrolls (Rambam Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah, Chapter 10), who wrote: One does not sell a Torah scroll except for two things: to study Torah and to marry a woman, etc., is also following the language of the Talmud as usual. But there is no doubt about this. Furthermore, there it is referring to an individual, and certainly, he is not obligated to sell a Torah scroll for the redemption of captives which belongs to the community. And he is not obligated to give all his money either; rather, they should collect from the community. And each person should give a donation according to his capacity. Otherwise, when a ransom for captives is needed, we would say to the wealthy person, "Give all your money." All the more so, he does not sell his Torah scroll, nor anything that belongs to him. And if it is for his own redemption, it is obvious that he would sell it on his own, for even to pay his creditor he must pay with a Torah scroll if he has no money, as I wrote in Choshen Mishpat, Siman 97, and certainly for the redemption of captives. Therefore, it is not relevant to consider the matter of the redemption of captives. (And the Gaon Rabbi Baruch Frankel wanted to infer from the language of the Rambam differently than the Tosafot, see there. But it is not so, for according to what I have written, this is not an inference at all. And also from the words of the Shach and the Taz, subsection 1, it is clear that they rule like the Tosafot. Examine and you will find it easy.)

ה. וכתב אחד מהגדולים שמלשון הרמב"ם שכתב: אבל אם בנו וגמרו לא ימכרו וכו' – משמע דאם עדיין לא גמרו מוכרין (ט"ז סעיף קטן א). ובוודאי אפשר לומר כן לפי מה שבארנו, דמעיקר הדין מותר למכור לפדיון שבוים, אלא משום דאין מוכרין דירתו של אדם. אמנם עיקר הדיוק נראה שאינו דיוק, דאם כן גם בבנו בלבד די, דגם לשון זה משמע שכבר בנאוהו, מדלא כתב "אבל אם בונים אותו". ועוד: דאם כן לית לן לומר אבנים וגרדום קורות ופסלום, לימא אף על פי שבונים אותו דהוה רבותא טפי. אלא נראה אדרבא דלגרע אתי, כלומר: דכל שבונים אותו מקרי גמרו. דמקודם הוה הכנה לבנין, וכשבונים מקרי שנגמר הבניין, לעניין זה שגובים מהעיר ולא ימכרוהו. וצריך עיון לדינא. (עיין ט"ז שם שתמה על לשון הטור שאוסר למכור. ואין איסור בלשון הטור, אלא שכתב: לא ימכרו אותו. וכן הוא לשון השולחן ערוך, וזהו כלשון הרמב"ם. ועיין בהגר"א סעיף קטן ג, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

5. One of the great authorities wrote that from the language of the Rambam, who wrote: "But if they built it and completed it, they should not sell it, etc."—it implies that if they have not yet completed it, they may sell it (Taz, subsection 1). And certainly, it is possible to say this according to what we have explained, that according to the basic law, it is permitted to sell for the redemption of captives, but it is prohibited to sell a person's dwelling. However, the main inference does not seem accurate, for if so, even if they have only built it, it should suffice, as this language also implies that they have already built it, since he did not write "but if they are building it." Moreover, if so, we should not say stones, beams, and cut lumber; we should say even though they are building it, which would be a greater novelty. Rather, it appears, on the contrary, that it comes to diminish, meaning that once they are building it, it is called completed. For before, it was preparation for building, and when they are building it, it is called completed concerning this matter, that they collect from the city and do not sell it. This requires further investigation according to the law. (See the Taz there who was puzzled by the language of the Tur, who prohibits selling. There is no prohibition in the language of the Tur, but he wrote: "do not sell it." And so is the language of the Shulchan Aruch, which is like the language of the Rambam. And see the Gra, subsection 3, which requires investigation. Be precise and you will find it easy.)

ו. וכתב רבינו הרמ"א: ומכל מקום הנודר סלע לצדקה – אין פדיון שבוים בכלל. ואין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, כדלקמן סימן רנ"ז סעיף ה. עד כאן לשונו. ושם לא נמצא דבר מזה. ונראה לי שצריך לגרוס "כדלקמן סימן רנ"ו סעיף ד", דשם נתבאר שבני העיר יכולין לשנות מצדקה לצדקה. וכוונת רבינו הרמ"א: דאף על גב דבכלל פדיון שבוים יש גם צדקה, כמו שכתבתי שיש בזה רעב וצמא, מכל מקום בלשון בני אדם אינו בכלל צדקה סתם. ויש חולקין עליו, וסבירא להו דהוי בכלל צדקה (ב"ח וט"ז סימן רנ"ו סעיף קטן ד). ויש מקיימים דבריו (ש"ך סעיף קטן ו), ואינו מוכרח (הגר"א סעיף קטן ד).

6. And our master, the Rema, wrote: Nevertheless, one who vows a sela (a type of coin) to charity – the redemption of captives is not included. And one should only redeem with this sela with the consent of the townspeople, as stated later in Siman 257, Paragraph 5. Thus far his language. And there, nothing of this is found. It appears to me that the correct version should be "as stated later in Siman 256, Paragraph 4," where it explains that the townspeople can change from one charity to another charity. And our master, the Rema's intention is: Even though the redemption of captives includes charity, as I have written that it involves hunger and thirst, nevertheless, in common parlance, it is not included in the term "charity" generally. There are those who disagree with him and hold that it is included in charity (Bach and Taz, Siman 256, Subsection 4). And there are those who uphold his words (Shach, Subsection 6), but it is not conclusive (Gra, Subsection 4).

ז. אמנם לא ידעתי בעיקר הדבר מאי קא משמע לן רבינו הרמ"א? דאם נאמר דכוונתו דכשיתרמו פדיון שבוים אין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, ואם בני העיר אין רצונם לשנות או שאינם בכאן אין פודין אותם – הא וודאי ליתא. דכיון שבפדיון שבוים על כל רגע שמאחרים מלפדות הוויין כשופכי דמים (בית יוסף), ואם כן איך אפשר לומר שימתינו על דעת בני העיר? וזה שיתבאר דאין משנים מצדקה לצדקה בלא דעת בני העיר – זהו וודאי בשארי צדקות לבד פדיון שבוים. וכן משמע מלשון הרמב"ם והטור, שכתבו שיכולין לשנות לפדיון שבוים. ואף שיש לומר דכוונתם מדעת בני העיר, וכן הוא האמת, מכל מקום זהו פשיטא דגם אם לא יסכימו – אין לצייתן. ואם כן לאיזה כוונה כתב דין זה?

7. However, I do not understand the fundamental point that our teacher, the Rema, is making. If he means that when a ransom is collected for captives, it should not be used for this purpose without the consent of the townspeople, and if the townspeople do not wish to change the allocation or are not present, then the captives should not be redeemed—this certainly cannot be the case. Because in the matter of redeeming captives, every moment of delay in their redemption is considered as shedding blood (Beit Yosef). Therefore, how can it be said that one should wait for the consent of the townspeople? It is clear that the rule that one should not change allocations from one charity to another without the consent of the townspeople certainly applies to other charities but not to the redemption of captives. This is also implied by the language of the Rambam and the Tur, who wrote that one can change allocations for the redemption of captives. And even though one might argue that their intention is with the consent of the townspeople, and this is indeed the truth, in any case, it is obvious that even if they do not agree, one should not obey them. Therefore, for what purpose was this law written?

ח. ומקור הדין הוא ממהרי"ק (שורש ז), ושם הוא עניין אחר: בראובן ושמעון שהשתתפו, והתנו שלצדקה יתנו שניהם בשוה, ואחר כך נתהוה איזה פדיון שבויים. וטען ראובן שאינו צריך ליתן יותר משמעון, לפי התנאי שביניהם. ושמעון אומר שהתנאי לא היה רק על סתם צדקה ליתן לעניים, ולא לפדיון שבוים. וכתב המהרי"ק דהדין עם שמעון, דבלשון בני אדם יש לפדיון שבוים שם בפני עצמו, ואינה בכלל צדקה. ומסיים שם דאפילו אם נאמר שהיא בכלל צדקה, מכל מקום וודאי לא כיונו רק להצדקה המורגלת ושכיח, ולא לפדיון שבוים דאינו שכיח, עיין שם. ובזה וודאי כן הוא, והיינו שכל אחד צריך ליתן על זה כפי ערכו, ואינה נכללת בצדקה סתם. אבל רבינו הרמ"א שהיטה דין זה לעניין דאין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר – וודאי קשה מאי נפקא מינה בזה, וכמו שכתבתי.

8. The source of the law comes from the Maharik (Root 7), where the context is different: Reuven and Shimon had formed a partnership and agreed to give charity equally. Subsequently, a situation arose involving the redemption of captives. Reuven argued that he was not required to contribute more than Shimon based on their agreement. Shimon countered that their agreement only covered general charity to the poor and not the redemption of captives. The Maharik wrote that the ruling supports Shimon, as in common parlance, the redemption of captives is considered a distinct category and is not included under general charity. He concludes there that even if we were to say it is included under charity, certainly they only intended the usual and common charity, not the redemption of captives which is uncommon. In this matter, this is certainly true; each person should contribute according to their means, and it is not included in general charity. However, our master the Rema extended this ruling to the matter of not redeeming with this coin without the consent of the townspeople – this is certainly difficult to understand, as I have written.

ט. ונראה לעניות דעתי דגם כוונת רבינו הרמ"א כן הוא, וקיצר כדרכו בקודש, והכי פירושו: כגון שהיה בעיר הצטרכות לעניים ולשארי מיני צדקה, וגם לפדיון שבוים, וכל אחד מבני העיר נדר על זה ונדר אחד סלע לצדקה – אין פדיון שבוים בכלל. כלומר: וכופין אותו ליתן נדבה אחרת לפדיון שבוים. ואינו יכול לומר שכוונתו היתה גם לפדיון שבויים, משום דבלשון בני אדם אינו כן, דכן הכריע שם מהרי"ק. וזה שסיים שם דאפילו אם היא בכלל הצדקה מסתמא לא כיונו לזה, כתב זה אפילו לדברי ראובן. אבל העיקר סובר דאינו בכלל צדקה. וכן כתב שם מפורש, עיין שם. וזה שמסיים רבינו הרמ"א דאין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, הכי פירושו: דוודאי מדינא הוי סלע זו לצדקה אחרת, ועל הפדיון שבויים צריך ליתן אחרת. אלא אם כן בני העיר יודעים שדי לפניו הסלע הזה, ואינו אמור ליתן יותר, דאז יכולים לפוטרו וליתן סלע זו לפדיון שבוים. ומבאר הטעם כדלקמן וכו', כלומר: דהא לקמן יתבאר דבני העיר רשאים לשנות מצדקה לצדקה, וכל שכן שרשאים לשנות מצדקה לפדיון שבויים. ולכן ביכולתם לפוטרו מליתן עוד, והסלע הזה יהיה לפדיון שבויים. ומוכרחים לעשות כן מפני דפדיון שבויים קודם. (ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו עליו הב"ח והט"ז. ודייק ותמצא קל.)

9. It appears to me, in my humble opinion, that our teacher, the Rema, also intended this, and he shortened it in his usual sacred manner. And the explanation is as follows: For instance, if there was a need in the city for the poor and for other types of charity, and also for the redemption of captives, and each person in the city vowed for this purpose, and someone vowed one sela for charity – the redemption of captives is not included. That is to say, they would compel him to make a separate donation for the redemption of captives. He cannot claim that his intention was also for the redemption of captives, because in common parlance it is not so, as the Maharik ruled there. And what he concluded there, that even if it is included in charity they presumably did not intend this, was written even according to the words of Reuven. But the main opinion holds that it is not included in charity. And it is explicitly written there, see there. And what our teacher, the Rema, concluded that one should only redeem with this sela with the consent of the townspeople, the explanation is: Certainly, according to the law, this sela is for other charity purposes, and for the redemption of captives he must give another. Unless the townspeople know that the sela suffices for him, and he is not expected to give more, then they can exempt him and use this sela for the redemption of captives. And the reason is explained further, etc., meaning: as it will be explained later, the townspeople are permitted to transfer funds from one charity to another, and certainly they are permitted to transfer from charity to the redemption of captives. Therefore, they can exempt him from giving more, and this sela will be for the redemption of captives. And they are compelled to do so because the redemption of captives takes precedence. (And with this, all the questions of the Bach and the Taz are resolved. Be precise and you will find it easy.)

י. ועם כל גודל המצוה של פדיון שבוים, מכל מקום שנו חכמים במשנה (גיטין מה א) דאין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם. ויש בגמרא איבעיא: מהו זה תיקון העולם? אי משום דוחקא דציבורא, ולפי זה אם יש לו קרוב עשיר ואינו צריך להטיל הפדיון על הציבור – מותר (רש"י) להרבות בפדיון. או הטעם כדי דלא ליגרבו ולייתי טפי, שהשבאים כשיראו שמרבים בפדיונם – ימסרו נפשם לגנוב הרבה נפשות מאתנו. ולפי זה גם אם אינו צריך לציבור – אסור להרבות בפדיון; לבד האדם לנפשו, או בעד אשתו שהיא כגופו יכול להרבות בפדיון (תוספות ורא"ש). אבל בעד אחר, אפילו בעד בנו – אסור. ולא איפשטא הבעיא. והרמב"ם בפרק שמיני (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק שמיני) כתב הטעם השני, שלא ימסרו עצמם לגנוב. וכן בטור ושולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנב, ד), עיין שם. ואפילו באשתו פסק בפרק רביעי מאישות (רמב"ם הלכות אישות פרק רביעי) דאינו פודה אותה יותר מדמיה, ועיין מה שכתבתי באבן העזר סימן ע"ח (ערוך השולן אבן העזר עח). אבל הטור פסק דאשתו כגופו. וכן תלמיד חכם, או אפילו עדיין הוא קטן וניכר בחריפות שכלו שיהיה תלמיד חכם – פודין אותו בדמים מרובים. ויש שכתבו שגם לקרוביו יכול לפדות בדמים מרובים (ב"ח וש"ך סעיף קטן ד). ועכשיו במדינות אלו לא שייך כל זה.

10. Despite the great importance of the mitzvah of redeeming captives, the Sages taught in the Mishnah (Gittin 45a) that we do not redeem captives for more than their value, for the sake of societal order. In the Gemara, there is an inquiry: What is meant by "for the sake of societal order"? Is it to prevent undue financial strain on the community? If so, then if a wealthy relative is available and there is no need to burden the community, it is permissible (according to Rashi) to spend more on the redemption. Or is the reason to prevent kidnappers from being encouraged to capture more of us, knowing they can extract large ransoms? If this is the case, even if the community is not burdened, one may not spend more on the redemption, except for oneself or for one’s wife, who is considered as oneself (according to Tosafot and Rosh). However, for others, even for one's son, it is forbidden. This question is unresolved. The Rambam in Chapter Eight (Rambam, Laws of Gifts to the Poor, Chapter Eight) writes the second reason, to prevent kidnappers from being encouraged to capture more. This is also stated in the Tur and Shulchan Aruch, Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 252:4). Even for his wife, the Rambam ruled in Chapter Four of Hilchot Ishut (Rambam, Laws of Marriage, Chapter Four) that he may not redeem her for more than her value, and see what I wrote in Even HaEzer, Siman 78 (Aruch HaShulchan, Even HaEzer 78). However, the Tur ruled that one's wife is considered as oneself. Similarly, a Torah scholar, or even a young child who shows intellectual promise to become a Torah scholar, may be redeemed for a large sum. Some have written that one may also redeem close relatives for a large sum (Bach and Shach, Section 4). Nowadays, in these countries, this is not applicable.

יא. וכן אין מבריחין את השבויים, להוציאן מהשבאים בלא פדיון, מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים מכבידים עולם על יתר השבוים ומרבים בשמירתם. אלא פודין מהם בכדי דמיהן. ושיעור כדי דמיהן לא ידענו כמה. וכשיש סכנת נפשות יש אומרים שפודין יתר מכדי דמיהן, ויש מגמגמין. (עיין פתחי תשובה שיש אומרים כך ויש כך בשיעור כדי דמיהן. יש אומרים ששמין כעבד, ויש אומרים כעובדי כוכבים הנפדים מידם. ועל כי אין דבר ברור בזה, ובמדינותינו לא שכיח כל זה, על כן לא נאריך בזה.)

11. And similarly, we do not smuggle captives out from their captors without ransom, for the betterment of the world, so that the enemies will not impose harsher burdens on the remaining captives and increase their guard over them. Rather, we redeem them for their value. The measure of their value, however, is not known to us. When there is a danger to life, some say that we redeem for more than their value, while others hesitate. (See Pithei Teshuva, where some say one way and some another about the measure of their value. Some say they are appraised like a slave, and others say like idolaters redeemed from their hands. And since there is no definitive ruling on this, and in our countries this is not common, we therefore will not elaborate on it.)

יב. עוד אמרינן שם בגיטין (גיטין מו ב) דהמוכר את עצמו ואת בניו לכותים להיות להם לעבדים, או שלוו מהם מעות ולקחו אותם בהלוואתם, פעם ראשונה ושנייה – פודין אותו. ושלישית – אין פודין אותו, אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהם, כדי שלא יטמעו בין הכותים. ובחיי אביהם אין לחוש דשומרם (רש"י). ולכן אם אינם ביחד עם האב – פודין אותם מיד (ש"ך סעיף קטן ו). ואם מבקשים להרגו – פודין אותו מיד, אפילו אחר שנמכר להם כמה פעמים, וכל שכן בניו. אמנם אם הוא עבריין להכעיס – אין פודין אותו, ורק פודין את הבנים.

12. We also say there in Gittin (Gittin 46b) that one who sells himself and his children to non-Jews to be their slaves, or who borrowed money from them and they took him in repayment of the loan, the first and second times he is redeemed. But the third time, he is not redeemed. However, his children are redeemed after his death so that they do not assimilate among the non-Jews. During his lifetime, there is no concern because he guards them (Rashi). Therefore, if they are not together with the father, they are redeemed immediately (Shach, subparagraph 6). And if they seek to kill him, he is redeemed immediately, even if he was sold to them many times, and certainly his children. However, if he is a habitual transgressor to provoke, he is not redeemed, but only his children are redeemed.

יג. אם נשבו איש ואשה – האשה קודמת לפדיון כדי שלא יטמאוה. ואם חשודים למשכב זכור – האיש קודם. וכן אם עומדים לסכנת נפשות, או ששניהם טובעים בנהר – האיש קודם. ועבד שנשבה, כיון שטבל לשם עבדות וקיבל עליו מצות – פודים אותו כישראל שנשבה. ואם הוא ואביו ורבו בשבי – הוא קודם לרבו, ורבו קודם לאביו. ואם אביו תלמיד חכם – אביו קודם, אף על פי שרבו גדול ממנו והוא רבו מובהק, מכל מקום אביו קודם. ואם אמו בשבי – היא קודמת לכולם, אפילו נגד עצמו. ואם יש סכנת נפשות – חייו קודמין (שם סעיף קטן י). ואם הוא ואשתו בשבייה – אשתו קודמת לו; בית דין יורדין לנכסיו ופודין אותה. ואפילו עומד וצווח "אל תפדוה מנכסי!" – אין שומעין לו. וכן מי שנשבה ויש לו נכסים, ואינו רוצה לפדות עצמו – פודין אותו מנכסיו בעל כרחו. וכן האב חייב לפדות את הבן, כשיש לו לאב ואין לו לבן. וכן שאר קרוב – כופין אותו לפדות קרובו, והקרוב קרוב קודם. ואין יכולין להטיל אותן על הציבור אם רק הוא עשיר. והכל לפי ראות עיני הבית דין.

13. If a man and a woman are captured, the woman takes precedence for redemption so that she is not defiled. If there is a concern for homosexual relations, the man takes precedence. Similarly, if they are in mortal danger, or both are drowning in a river, the man takes precedence. A servant who has been captured, since he has immersed for the sake of servitude and accepted the commandments, is redeemed like an Israelite who has been captured. If he, his father, and his teacher are all captured, he takes precedence over his teacher, and his teacher takes precedence over his father. If his father is a Torah scholar, his father takes precedence, even if his teacher is greater and is his primary teacher, nevertheless, his father takes precedence. If his mother is captured, she takes precedence over everyone, even over himself. If there is a mortal danger, his life takes precedence. If he and his wife are captured, his wife takes precedence; the court will seize his assets and redeem her. Even if he stands and protests, "Do not redeem her with my assets!" they do not listen to him. Similarly, if someone is captured and has assets but does not want to redeem himself, he is redeemed against his will with his assets. Likewise, a father is obligated to redeem his son if the father has the means and the son does not. Other relatives are also compelled to redeem their relative, with the closest relative taking precedence. They cannot impose the burden on the community if the individual is wealthy. Everything is according to the discretion of the court.

יד. וכתב רבינו הרמ"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רנב): הפודה חבירו מן השביה – חייב לשלם לו אי אית ליה לשלם. ולא אמרינן דהוא מבריח ארי מנכסי חבירו וצריך לשלם לו מיד, ולא יוכל למימר אני ציית לך דין. ואם אית ליה אחר כך טענה עליו – יתבענו לדין, דבלא זה אין אדם פודה את חבירו. עד כאן לשונו. כלומר: דאף על גב דמדינא יכול לומר "מי בקש זאת מידך?". ולא דמי ליורד לשדה חבירו שלא ברשות וזרעה, דחייב לשלם לו כמו שכתבתי בחושן משפט סימן שע"ה, דהתם עשה לו טובה. אבל הכא הצילו מרעה, והוא מבריח ארי ופטור, ומכל מקום מפני התקנה חייב לשלם לו מיד. ואינו יכול לומר לו אפילו לירד עמו לדין, אלא ישלם לו ואחר כך יתבענו לדין אם יש לו טענה עליו. ולכן גובה וגם מיתומים קטנים אם פדאם, ואינו ממתין עד שיגדלו. והכל מפני התקנה (ש"ך סעיף קטן י"ג), ואינו צריך לשלם רק כדי דמיו.

14. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote at the end of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 252): One who redeems his fellow from captivity is obligated to pay him back if he has the means to do so. We do not say that he is merely warding off a lion from his fellow's property and therefore need not pay him immediately. He cannot say, "I will follow your legal ruling." If he later has a claim against him, he can take him to court. Without this, no one would redeem his fellow. This is his wording: Even though, according to the law, he can say, "Who asked this of you?" It is not comparable to one who enters his fellow's field without permission and plants it, where he must pay him as I wrote in Choshen Mishpat, section 375, because there he did him a favor. But here, he saved him from harm, and he is warding off a lion and is exempt. Nevertheless, due to the enactment, he is obligated to pay him immediately. He cannot even tell him to come to court with him; he must pay him, and afterward, if he has a claim against him, he can take him to court. Therefore, he also collects from minor orphans if he redeemed them, and he does not wait until they grow up. All this is due to the enactment (Shach, subparagraph 13), and he only needs to pay according to the redeemed person's worth.

סימן רנג

א. מי הוא הראוי ליטול צדקה • ובו כ"א סעיפים
שנו חכמים בפרק שביעי דפאה: מי שיש לו שתי סעודות – לא יטול מן התמחוי; ארבע עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה. דבימיהם היו מחלקים בכל עיר לכל עני שתי סעודות ליום, והיה תמחוי כללי הנאסף מהעיר. וגם היתה קופה הנגבית מן העיר, והיו מחלקים בכל שבוע ארבע עשרה סעודות, ויתבאר בסימן רנ"ו. ולכן מי שיש לו שתי סעודות – אין לו ליטול מהתמחוי, שהרי יש לו ליום זה. ומי שיש לו ארבע עשרה סעודות לא יטול מהקופה, כיון שיש לו לכל השבוע. ואף על גב דלשבת צריך שלוש סעודות, ונחסר לו סעודה אחת, אך כבר אמרו חכמים (שבת קיח א): עשה שבתך חול. כלומר: שיאכל בשבת כמו בחול, ולא יצטרך לבריות. ולא דמי לעני העובר ממקום למקום, שנותנין לו שלוש סעודות, כמו שכתבתי בסימן ר"ן דשאני התם, דכיון שהתחיל ליטול – יטול גם לכבוד שבת. מה שאין כן מי שיש לו שלו, לא יתחיל ליטול מפני כבוד שבת (תוספות, ועיין ט"ז סעיף קטן ב).

1. Who is Worthy to Receive Charity • Containing 21 Sections The Sages taught in the seventh chapter of Peah: One who has two meals should not take from the charity platter; one who has fourteen meals should not take from the charity fund. In their times, they would distribute in each city to every poor person two meals per day, and there was a general platter collected from the city. There was also a fund collected from the city, and they would distribute fourteen meals each week, as explained in Siman 256. Therefore, one who has two meals should not take from the platter, as he has enough for that day. One who has fourteen meals should not take from the fund, as he has enough for the entire week. Even though on Shabbat one needs three meals and is thus missing one meal, the Sages have already said (Shabbat 118a): "Make your Shabbat like a weekday," meaning that he should eat on Shabbat as he does on weekdays and not be dependent on others. This is not similar to a poor person traveling from place to place, to whom three meals are given, as I wrote in Siman 250, since once he has begun to receive, he may also take for the honor of Shabbat. However, someone who has his own should not start taking for the honor of Shabbat (Tosafot, and see Taz, Subsection 2).

ב. עוד שנינו שם: מי שיש לו מאתים זוז – לא יטול לקט, שכחה, ופאה, ומעשר עני. דכך שיערו חכמים: דמאתים זוז מספיקים לשנה אחת לכסות ולמזונות, לו ולבני ביתו. ולכן לא יטול בשנה זו שום צדקה. וכן מי שיש לו חמשים זוז, והוא נושא ונותן בהם – גם כן לא יטול, דכך שיערו חכמים דחמשין דעבדין – טבין כמאתן דלא עבדין. היו לו מאתים חסר דינר, אפילו נותנין לו אלף זוז כאחת – הרי זה יטול. וכתבו הפוסקים שלא נאמרו השיעורים האלו אלא בימיהם, אבל בזמן הזה יכול ליטול עד שיהיה לו קרן, כדי להתפרנס הוא ובני ביתו מהריוח. ודברי טעם הן, והכל לפי הזמן ולפי המקום (עיין בטור).

2. We also learned there: Anyone who has two hundred zuz may not take leket, shikcha, peah, or ma'aser ani. For this is what the sages estimated: that two hundred zuz is sufficient for one year to cover clothing and food, for him and his household. Therefore, he should not take any charity this year. Similarly, anyone who has fifty zuz and is engaged in business transactions with them also should not take, for the sages estimated that fifty zuz that are being used actively are equivalent to two hundred zuz that are not being used. If someone has two hundred zuz minus one dinar, even if they give him a thousand zuz at once, he is permitted to take. The poskim (decisors) wrote that these measurements were only stated for their times, but in our times, one may take until he has a principal amount, from which he and his household can live off the revenue. These are reasonable words, and everything depends on the time and place (see Tur).

ג. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנג, א), דמי שהולך מביתו ונוסע מעיר לעיר לקבץ כל הדרך, שהיה בדעתו ליסע כשהלך מביתו – נקרא פעם אחת. ואפילו נתנו לו מאתים זוז בעיר אחת – יכול לקבל יותר. ומכאן ואילך אסור. עד כאן לשונו. דכמו ששנינו לעיל דאם היה לו מאתים חסר דינר – מותר ליטול אפילו אלף בבת אחת, דעדיין נחשב לעני בחסרון האחת, כמו כן עד שובו לביתו נחשב עני, ויכול לקבל הרבה. והחמיר דרק הדרך שהיה בדעתו ליסע, ולא יותר. ושני דעות הם במרדכי פרק קמא דבבא בתרא. ויש מי שסובר דאין גבול לזה, וכל זמן שלא שב לביתו – מותר ליטול, עיין שם. (הגר"א כתב על זה, וצריך עיון, ולא ביאר כוונתו. ואולי משום דקודם לזה תנן: עני העובר ממקום למקום וכו', ומשמע דגם על זה קאי הך משנה דמי שיש לו מאתים זוז, עיין שם.)

3. And our master, the Rema, wrote in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:1), "One who leaves his home and travels from city to city to collect along the way, if he intended to travel when he left his home, it is considered one instance. Even if he was given two hundred zuz in one city, he can receive more. From then on, it is forbidden." These are his words. Just as we have learned above that if one had two hundred minus a dinar, he is allowed to take even a thousand at once, for he is still considered poor due to the one missing, so too until he returns home, he is considered poor and can receive a lot. He was stringent that it applies only to the journey he intended to travel, and no more. There are two opinions in the Mordechai, first chapter of Bava Batra. And there is one who holds that there is no limit to this, and as long as he has not returned home, he is allowed to take. See there. (The Gra wrote on this, "It requires investigation," and did not explain his intention. Perhaps because before this, it was taught: a poor person traveling from place to place, etc., and it implies that this Mishnah also applies to one who has two hundred zuz. See there.)

ד. עוד תנן התם דאם המאתים זוז היו ממושכנין לבעל חובו או לכתובת אשתו – הרי זה יטול. כלומר: אם יש לו בעל חוב, או שאשתו יש לה כתובה אף על פי שהיא תחתיו, דכן מבואר שם בירושלמי אינם מן החשבון, ורשאי ליטול. והטעם פשוט: דהא אינו יכול לאכלם. וממושכן לאו דווקא, שהרי ממילא הוו כמושכנים, כיון שאין יכול לאכלן. ויש שפירשו דווקא כשייחדן לאפותיקי לכתובת אשתו (ט"ז וש"ך סעיף קטן ג), דכן משמע לשון "ממושכנין". וצריך לומר הטעם דאם לא כן הרי יכול להוציאן, וצריך עיון. אבל בחוב אינו צריך לזה, דכן מבואר מלשון הטור ושולחן ערוך, עיין שם.

4. It is further taught there that if the two hundred zuz were pledged to his creditor or for his wife's ketubah, he may take it. Meaning: if he has a creditor or his wife has a ketubah even though she is under him, as it is explained there in the Jerusalem Talmud, they are not counted, and he is permitted to take it. The reason is simple: he cannot use them. And "pledged" is not specifically meant, as they are considered pledged since he cannot use them. Some interpret it specifically when he designates them as "apoteiki" for his wife's ketubah (Taz and Shach subsection 3), as this is implied by the term "pledged." It must be said the reason is that if not, he could remove them, which requires examination. But for debt, this is not necessary, as it is explained from the language of the Tur and Shulchan Aruch, see there.

ה. עוד תנן התם דאין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו. וזה לשון רבינו הבית יוסף: ואם יש לו בית וכלי בית הרבה, ואין לו מאתים זוז – הרי זה יטול. ואינו צריך למכור כלי ביתו, ואפילו הם של כסף וזהב. במה דברים אמורים? בכלי אכילה ושתייה, ומלבוש ומצעות, וכיוצא בהן. אבל מגררה או עלי שהם של כסף – מוכרן, ולא יטול מהצדקה. והא דאין מחייבין אותו למכור כלי תשמישו של כסף וזהב – דווקא כל זמן שאינו צריך ליטול מהקופה, אלא נוטל בסתר מיחידים. אבל אם בא ליטול מקופה של צדקה – לא יתנו לו עד שימכור כליו. עד כאן לשונו. וזהו על פי סוגית הש"ס בכתובות (כתובות סח א) עיין שם, וכפי שיטת הרי"ף והרמב"ם. ויש עוד שיטה לרבינו תם הביאו הטור, דקודם שבא ליטול מהצדקה אם יש לו כלי כסף – מחייבין אותו למוכרם. אבל אחר שהתחיל ליטול ונזדמנו לו כלים אלו, כגון שירשן או נתנו לו במתנה – אין מחייבין אותו למוכרן כדי שלא יטול, עיין שם. (ועיין ש"ך סעיף קטן ד, דהוא הדין מנורה של כסף ושולחן של כסף – מחייבין אותו למכור. והביא שיטת רש"י דאם לאחר שנטל צדקה נודע שלא היה צריך ליטול, ונוטלין ממנו מה שנטל. ואם אין לו כדי לשלם – מוכרין כלי ביתו, ומשתמש בפחותים. עיין שם.)

5. It is also taught there that one is not obligated to sell his house and his utensils. And this is the language of our master the Beit Yosef: If he has a house and many household utensils, and he does not have two hundred zuz, he may take. And he does not need to sell his household utensils, even if they are made of silver and gold. In what case are these matters stated? With eating and drinking utensils, clothing, bedding, and similar items. But a grater or mortar that are made of silver – he must sell them and not take from charity. The rule that he is not obligated to sell his silver and gold utensils applies only as long as he does not need to take from the communal charity fund, but takes privately from individuals. However, if he comes to take from the communal charity fund, they will not give him until he sells his utensils. This is the end of his language. And this is based on the Talmudic discussion in Ketubot (Ketubot 68a), see there, and according to the opinion of the Rif and the Rambam. And there is another opinion of Rabbeinu Tam brought by the Tur, that before he comes to take from charity, if he has silver utensils, he is obligated to sell them. But after he has already started taking, and these utensils subsequently became available to him, such as through inheritance or being given as a gift, he is not obligated to sell them to avoid taking. See there. (And see Shach, subsection 4, that the same applies to a silver candelabrum and a silver table – he is obligated to sell them. And he brought the opinion of Rashi that if it becomes known after he took charity that he did not need to take, they take back from him what he took. And if he does not have enough to repay, they sell his household utensils, and he uses cheaper ones. See there.)

ו. ויש עוד שיטה להיפך: דבכלים שהיה רגיל מכבר לשמש – לא ימכור. אבל אם נפלו לו כלים אלו בירושה אחר הגבייה – ימכור (הרא"ה שם). וכתב רבינו הרמ"א דכן הדין במקום שיש תקנה שלא ליתן צדקה למי שיש לו דבר קצוב – אין חושבין לו בית דירה וכלי תשמישיו. עד כאן לשונו, וגם זה לפי הדעות שנתבארו. עוד כתב דכל מי שהוא עשיר – אסור ליתן לבניו, אף על פי שהם גדולים, אם הם סמוכים על שולחן אביהם. עד כאן לשונו. כלומר: דאם הבן עני, אף על פי שיש לו אב עשיר – מותר ליתן לו צדקה. אך אם הוא סמוך על שולחן אביו וקיימא לן דמציאתו לאביו, והוה כאלו נותנין לאביו, והאב הרי הוא עשיר.

6. And there is another opinion to the contrary: that for vessels which one was accustomed to use previously, one should not sell. But if these vessels came to him as an inheritance after the collection, he may sell them (Ra'ah there). And our teacher, the Rema, wrote that similarly, in a place where there is a regulation not to give charity to someone who has a fixed item, we do not consider his dwelling or his utensils. Until here is his wording, and this is also according to the opinions that have been explained. He further wrote that anyone who is wealthy is forbidden to give to his children, even if they are adults, if they are dependent on their father's table. Until here is his wording. Meaning: if the son is poor, even though he has a wealthy father, it is permissible to give him charity. However, if he is dependent on his father's table and we hold that what he finds belongs to his father, it is as though they are giving to his father, and the father is indeed wealthy.

ז. עוד כתב דכל זה דרך צדקה. אבל דרך דורון וכבוד – יכול לקבל אדם. כדאמרינן: הרוצה ליהנות – יהנה כאלישע. עד כאן לשונו. ויש להסתפק אם יכול לקבל דרך דורון אפילו המעות צדקה של הנותן, או דווקא כשאינו ממעות צדקה. ולא דמי למה שכתבתי בסימן רנ"א סעיף כ דיכול ליתן להרב שבעיר מצדקה שלו, עיין שם. דהתם היינו טעמא: דכיון שהוא עובד עבודת העיר – שפיר מגיע לו שיהנו אותו. מה שאין כן בשאר כל אדם, אפילו אם הוא תלמיד חכם, כיון שיש לו מאתים זוז, וכל שכן כשיש לו יותר – למה יקפח העניים בנטלו מצדקה שלהם, דהבעל הבית כשיתן לו דרך דורון מהצדקה שלו ינכה לשארי עניים? ולכן נראה דממעות צדקה אין לו ליקח אף דרך דורון. ואי קשיא: דאם לאו ממעות צדקה מאי קא משמע לן? דיש לומר: דקא משמע לן שרשאי ליקח מאחרים, אף כשיש לו הרבה. ולזה הביא ראיה מאלישע, אף על פי שמסתמא היה עשיר, דאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה (שבת צב א).

7. Additionally, it is written that all this is in the manner of charity. But in the manner of a gift and honor, a person may accept. As we say: "One who wishes to benefit, may benefit like Elisha." Thus far is his language. And it is questionable whether one can accept in the manner of a gift even if the money is charity money from the giver, or only when it is not from charity money. This is not similar to what I wrote in Siman 251, Section 20, that one can give to the rabbi of the city from his charity, see there. For there, the reasoning is: since he serves the community, it is proper that he should benefit from it. This is not the case with any other person, even if he is a Torah scholar, since he has two hundred zuz, and all the more so if he has more—why should he deprive the poor by taking from their charity, for when the householder gives him in the manner of a gift from his charity, he will deduct it from the other poor? Therefore, it seems that from charity money he should not take even in the manner of a gift. And if you wonder: if it is not from charity money, what does it teach us? One could say: it teaches us that he is permitted to take from others, even if he has much. And for this, he brings evidence from Elisha, even though presumably he was wealthy, for prophecy rests only upon one who is wise, strong, wealthy, and of good stature (Shabbat 92a).

ח. יש לפעמים שהוא עשיר בנחלאות ורשאי ליקח צדקה, כגון שאינו מוצא למוכרן, ואין לו מה לאכול. וכדתניא בבבא קמא (בבא קמא ז א): הרי שהיו לו בתים שדות וכרמים, ואינו מוצא למוכרן – מאכילין אותו מעשר עני עד מחצה. וזה לשון הטור: מי שיש לו שדות וכרמים ובתים הרבה לבד מבית דירה, ואין לו מעות ובא למוכרם. אם מפני שרואים אותו שהוא דחוק אין רוצין לקנות ממנו (כפי המקח) – אין מחייבין אותו למוכרן (בזול), אלא מאכילין אותו מן הצדקה עד שימכור בשוויים, וידעו הכל שאינו דחוק למכור. אבל אם הוזלו כל הקרקעות אף של אחרים, אף אם הוזלו שאינן שוין בחצי דמיהן, אם יכול למוכרם שיהיה לו מאתים זוז לפי הזול – צריך למוכרם, ולא יטול מהצדקה. ואם הוא בימות הגשמים שאין זמן מכירה, ואין מוצא למכור אלא בזול, ואם יניחם עד ימות החמה ימכרם בשוויים – אין מחייבין אותו למכור, אלא נותנין לו מהצדקה עד שיכול למוכרן בחצי דמיהן. עד כאן לשון הטור. ולדבריו זה ששנינו "עד מחצה" מיירי בכהאי גוונא: שימתין עד ימות החמה. ולכן אם יכול ליקח מחצה מקח מימות החמה – מחוייב למכרן. אך פחות ממחצה – ימתין עד ימות החמה, ועתה יקח צדקה. אך הדבר תמוה, דלמה יהיה לו הפסד עד מחצה שוויים מכפי ימות החמה? וצריך לומר הטעם: כיון דעתה אינם שוים יותר – אין זה זלזול. וכיון שיש לו לפי המקח ההוה מאתים זוז – אסור לו ליטול. אך בפחות ממחצה חסו עליו חכמים, והתירו לו ליטול צדקה עד ימות החמה.

8. There are times when a person may be wealthy in properties but is permitted to take charity, such as when he cannot find a buyer and has nothing to eat. As it is taught in Bava Kama (Bava Kama 7a): If someone owns houses, fields, and vineyards and cannot find a buyer, we provide him with the tithe for the poor up to half. And this is the language of the Tur: If someone has many fields, vineyards, and houses besides his residence, and he has no money and seeks to sell them. If because he appears to be in distress, people do not want to buy from him at a fair price, we do not obligate him to sell at a low price, but we feed him from charity until he can sell them at their value, and everyone knows he is not forced to sell. However, if all lands, including others, have depreciated, even if they are now worth less than half their original value, if he can sell them and have 200 zuz according to the lower value, he must sell them and not take from charity. If it is during the rainy season, which is not a selling time, and he cannot sell except at a low price, and if he waits until the dry season, he will be able to sell them at their value, we do not obligate him to sell but give him charity until he can sell them for half their value. Thus far is the language of the Tur. According to him, the phrase "up to half" refers to such a case: he should wait until the dry season. Therefore, if he can get half the price from the dry season, he is obligated to sell. But if it is less than half, he should wait until the dry season and now take charity. However, this is puzzling, for why should he suffer a loss of up to half their value compared to the dry season? We must say the reason is that since they are not worth more now, it is not considered devaluation. And since he has 200 zuz according to the current market value, he is forbidden to take charity. But if it is less than half, the sages took pity on him and allowed him to take charity until the dry season.

ט. אבל הרמב"ם בהלכות צדקה (הלכות מתנות עניים פרק תשיעי) יש לו דרך אחרת בזה, וזה לשונו: מי שהיו לו בתים שדות וכרמים, ואם מוכרן בימות הגשמים מוכרן בזול, ואם הניחן עד ימות החמה מוכרן בשווייהן – אין מחייבין אותו למכור, אלא מאכילין אותו מעשר עני עד חצי דמיהן. ולא ידחוק עצמו וימכור שלא בזמן מכירה. היו שאר האדם לוקחין ביוקר, והוא אינו מוצא מי שיקח ממנו אלא בזול מפני שהוא דחוק וטרוד – אין מחייבין אותו למכור, אלא אוכל מעשר עני והולך עד שימכור בשוה, וידעו הכל שאינו דחוק למכור. עד כאן לשונו. ולדבריו ניחא דלא שבקינן ליה לזלזולי כלל, אלא נזון מן הצדקה עד שימכור במקח השוה. אך גם זה אינו מובן: דלמה בימות הגשמים אין מאכילין אותו רק עד מחצה משיווי הנכסים? ואולי דמפני שאין דרך שיוזלו יותר ממחצה מן ימות הגשמים לימות החמה, ולכן דיו שנסייענו מן הצדקה מה שהוזל ולא יותר. מה שאין כן דאם הזול הוא מפני דחקו – אין שיעור לדבר. ולכן גם מסייעין לו מן הצדקה בלא שיעור.

9. However, the Rambam in the Laws of Charity (Laws of Gifts to the Poor, Chapter Nine) has a different approach to this matter, and this is his language: If someone had houses, fields, and vineyards, and if he sold them in the rainy season, he would sell them for a low price, but if he waited until the summer, he would sell them for their full value—we do not compel him to sell. Instead, we feed him from the poor tithe up to half their value. He should not pressure himself to sell out of season. If other people are buying at a high price, and he cannot find anyone to buy from him except at a low price because he is pressured and troubled—we do not compel him to sell. Instead, he eats from the poor tithe until he can sell at a fair price, and everyone knows that he is not pressured to sell. This is his language. According to him, it is satisfactory that we do not allow him to degrade himself at all, but rather he is sustained by charity until he can sell at a fair price. However, this is also not understood: Why, in the rainy season, do we only feed him up to half the value of the assets? Perhaps it is because it is not customary for prices to drop more than half from the rainy season to the summer, and therefore it is sufficient to assist him from charity for the amount that has depreciated, and no more. However, if the low price is due to his pressure—there is no limit to the matter. Therefore, we also assist him from charity without limit.

י. ודע דאף על גב דבאין לו מאתים זוז, יכולים ליתן לו אפילו אלף זוז בבת אחת כמו שנתבאר. מכל מקום בזה שיש לו הרבה, אלא שאין יכול למוכרן עתה – אין נותנין לו הרבה בבת אחת, אלא דבר יום ביומו (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ה בשם רי"ו). והטעם פשוט: דכיון דבאמת עשיר הוא, אלא שדחוק לזמן כמו שכתבתי, אם כן איך ניתן לו הרבה? שמא למחר ימצא למכור בשוויים, ולמה נקפח לעניים? ודיו להאכילו דבר יום ביומו, עד שימצא למכור בשוויין.

10. Know that even though if one does not have two hundred zuz, one can give him even a thousand zuz at once, as has been explained. Nevertheless, if he has much but is unable to sell it now, we do not give him much at once, but rather daily provisions (Beit Yosef and Shach, Subsection 5, in the name of Riva). The reason is clear: since he is truly wealthy but temporarily constrained, as I have written, how can we give him a large amount? Perhaps tomorrow he will be able to sell it at its value, and why should we deprive the poor? It is sufficient to feed him day by day until he can sell his assets at their value.

יא. כתב הרמב"ם בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי): בעל הבית שהיה מהלך מעיר לעיר, ותמו לו המעות בדרך, ואין לו עתה מה יאכל – הרי זה מותר ליקח לקט שכחה ופאה ומעשר עני, וליהנות מן הצדקה. ולכשיגיע לביתו אינו חייב לשלם, שהרי עני היה באותה שעה. הא למה זה דומה? לעני שהעשיר, שאינו חייב לשלם. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ד), והיא משנה בפאה (פאה פרק ה משנה ד). והרמב"ם הסביר הטעם, דזהו דומה לעני שהעשיר, שאינו חייב לשלם. ואף על גב שאין זה דמיון גמור, שהרי הוא הא יש לו עתה, אמנם כיון שהוא בדרך ומוכרח עתה ליזון מן הצדקה – הרי באותו זמן הוא כעני. ותמיהני שבפירוש המשניות כתב הרמב"ם דממידת חסידות – צריך לשלם, עיין שם. ולמה לא הזכיר זה בחיבורו? וגם בירושלמי משמע כן, עיין שם. וגם בש"ס שלנו בחולין (חולין קל ב) משמע להדיא כן, עיין שם. ואולי שבחיבורו לא כתב רק העולה לפי עיקר הדין. ודע שהדבר פשוט: שאם זה הבעל הבית העובר ממקום למקום ביכולתו ללוות, שאסור לו לקבל צדקה (וכן ראיתי בשם הגר"א בספר "חוט המשולש" סוף סימן י"ז).

11. The Rambam wrote in Chapter Nine (Rambam, Laws of Gifts to the Poor, Chapter Nine): A homeowner who was traveling from city to city, and his money ran out on the way, and he now has nothing to eat – it is permissible for him to take gleanings, forgotten sheaves, the corner of the field, and the tithe for the poor, and to benefit from charity. When he returns home, he is not obligated to repay, for he was poor at that time. To what is this similar? To a poor person who became wealthy, who is not obligated to repay. So far his words. The Tur and the Shulchan Aruch wrote similarly in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 253:4), and it is a Mishnah in Pe'ah (Pe'ah, Chapter 5, Mishnah 4). The Rambam explained the reason: this is similar to a poor person who became wealthy, who is not obligated to repay. And even though this is not a complete analogy, for now he has means, nevertheless, since he is on the way and is currently forced to sustain himself from charity – at that time, he is like a poor person. I am puzzled that in his commentary on the Mishnah, the Rambam wrote that from a pious perspective – he should repay, see there. Why did he not mention this in his code? Also, in the Jerusalem Talmud, it implies similarly, see there. And also in our Talmud in Chullin (Chullin 132b) it clearly implies this, see there. Perhaps in his code, he only wrote what is according to the strict law. And know that it is obvious: if this homeowner traveling from place to place is able to borrow, he is forbidden to accept charity (and so I have seen in the name of the Gra in the book "Chut HaMeshulash" at the end of Siman 17).

יב. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ה): מי שפירנס יתום, והיה מכוין למצוה, וכשהגדיל תבע ממנו מה שפירנסו – פטור, אפילו היה ליתום באותה שעה, אם לא שפירש שדרך הלואה פרנסו. ודווקא יתום, אבל אחר אפילו בסתם נמי אמרינן שדרך הלואה עשה, מאחר שיש לו נכסים. עד כאן לשונם. ודינים אלו תלוים לפי ראות עיני הדיין איך עשה זה, אם לשם מצוה אם לשם תשלומין. ולכן נתבאר בחושן משפט סוף סימן ר"ץ דיתומים שסמכו אצל בעל הבית, וזנם משלו – חייבים לשלם, משום דבוודאי לא כיון לזון את כולם לשם מצוה. מה שאין כן ביתום אחד שנטלו בעל הבית – יותר נראה שכיון למצוה. אבל באיש אחר בסתם, הדעת נוטה שלא עשה זה לשם מצוה. ולכן בבעל הבית העובר ממקום למקום ותם כספו, ואחד נתן לו על הוצאה – יותר קרוב לומר שלשם הלואה עשה, אלא אם כן ניכר הדבר שלשם חסד עשה. (ועיין ש"ך סעיף קטן ט, ואין דבריו מבוררים כל כך. ודייק ותמצא קל.)

12. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:5): "One who supported an orphan and intended it as a mitzvah, and when the orphan grew up, he demanded repayment for what he had provided – he is exempt, even if the orphan had assets at that time, unless he explicitly stated that he supported him as a loan. This applies specifically to an orphan, but for others, even in a general case, we say that he intended it as a loan, since they have assets." End of their words. These laws depend on the discretion of the judge to determine the intent behind the support, whether it was for the sake of a mitzvah or for repayment. Therefore, it is explained in Choshen Mishpat, at the end of Siman 290, that orphans who were supported by a homeowner and were sustained by his resources – they are required to pay, because it is certainly not assumed that he intended to support them all as a mitzvah. This is not the case with a single orphan taken in by a homeowner – it is more likely that he intended it as a mitzvah. But for another person in a general case, it is presumed that he did not do it for the sake of a mitzvah. Therefore, if a homeowner travels from place to place and runs out of money, and someone gives him money for expenses – it is more likely that it was given as a loan, unless it is clear that it was given as an act of kindness. (And see Shach, subsection 9, whose words are not so clear. Be precise and you will find it easy to understand.)

יג. תנן בסוף פרק שני דשקלים: מותר עניים לעניים. מותר עני לאותו עני. מותר שבוים לשבוים. מותר שבוי לאותו שבוי. מותר המתים למתים. מותר המת ליורשיו. ולכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ו): עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו, והותירו על מה שצריך – המותר שלו. ואם גבו לעניים סתם והותירו – ישמרו לעניים אחרים. וכן מותר שבוי לאותו שבוי. ואם גבו לשבוים סתם והותירו – ישמרו אותם לשבוים אחרים. וכן מותר המת ליורשיו, מותר המתים למתים. עד כאן לשונם. ורבינו הבית יוסף כתב דאם ראו הפרנסים שיש צורך שעה, ורצו לשנות – הרשות בידם. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות שם. וכן הוא בירושלמי שם, שאומר שאין ממחין ביד הפרנסים בכך. עד כאן לשונו. כלומר: אם רוצים לשנות. ואין לשאול דאיך אפשר לשנות משל עני זה לעניין אחר? והא בוודאי לא ימחול על זה, והוא כבר זכה בהמעות. דיש לומר דבאמת בשנדקדק דכל מותר למה שייך לזה האיש, הלא לא נתנו רק לצרכיו ולא למותרות, והוה כמתנה בטעות. אלא דעם כל זה כיון שנאסף מאנשים רבים – לאו אדעתייהו לדקדק כל כך, ונותנים על דעת הגבאים. והגבאים בעצמם דעתם שגם המותר יהיה שייך למי שנגבה בעדו. ולכן אם הם בעצמם רואים ליתן המותר לדבר אחר – מותר, מפני שעל דעתם נותנים. ויש בזה מחלוקת הראשונים אם רשאין לשנות גם לדבר הרשות או רק לדבר מצוה, ויתבאר בסימן רנ"ו. (והדרכי משה בסימן זה אות ג' הביא פלוגתא זו. ועיין מה שכתבתי בסימן רנ"ו סעיף ט).

13. It is taught at the end of the second chapter of Shekalim: The surplus for the poor is to be given to the poor. The surplus for a poor person is for that same poor person. The surplus for captives is to be given to captives. The surplus for a captive is for that same captive. The surplus for the dead is to be given to the dead. The surplus for a deceased person is for his heirs. Therefore, the Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:6): If money was collected for a poor person to fulfill his needs and there was a surplus, the surplus belongs to him. If money was collected for the poor in general and there was a surplus, it should be kept for other poor people. Similarly, the surplus for a captive is for that same captive. If money was collected for captives in general and there was a surplus, it should be kept for other captives. Similarly, the surplus for a deceased person is for his heirs, and the surplus for the dead is for the dead. Thus far are their words. Our Master, the Beit Yosef, wrote that if the community leaders see an urgent need and wish to change the allocation, they are permitted to do so. Thus far are his words, and this is from the words of the Rambam in his commentary on the Mishnah there. Similarly, it is in the Jerusalem Talmud there, which says that the community leaders are not to be protested against in this matter. Thus far are his words, meaning: if they wish to change. There should be no question as to how it is possible to change from this poor person to another purpose, for surely he would not waive his right to it, as he has already acquired the money. It can be said that, upon careful consideration, the entire surplus does not belong to this person, for it was given only for his needs and not for excess, and it is like a gift given in error. However, since it was collected from many people, they do not intend to be so exacting and give it with the understanding of the community leaders. The community leaders themselves intend that the surplus should belong to whom it was collected for. Therefore, if they see fit to allocate the surplus for another purpose, it is permitted because it is given with their understanding. There is a dispute among the early authorities as to whether they are permitted to change it to a discretionary purpose or only to a mitzvah purpose, and this will be explained in Siman 256. (The Darkei Moshe in this Siman, section 3, brings this dispute. See what I have written in Siman 256, section 9).

יד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ז): מעות שגבו לפדיון שבוי, ומת קודם שנפדה – יש מי שאומר שהם של יורשיו, ויש מי שאומר שלא זכו בהם יורשיו. ולזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמרינן דעתייהו שלא התנדבו על דעת כך. והוא הדין כשנאבד השבוי קודם שנפדה. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א דהוא הדין אם נדר אחד ליתומה להשיאה ומתה, דלא זכו בהם יורשים. ומיהו כל זמן שהיא חיה – הם של היתומה. וצריך לתת לה מיד, ואין ממתינין עד נשואיה. ואם מתה המעות חוזרין. ועיין בחושן משפט סימן רנ"ג (שולחן ערוך חושן משפט רנג) דיש חולקין. עד כאן לשונו.

14. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:7): Money collected for the redemption of a captive, and he died before being redeemed—there is an opinion that it belongs to his heirs, and there is an opinion that his heirs do not acquire it. And this is the prevailing opinion in our time, as we say that they did not donate with such an intention. The same applies if the captive was lost before being redeemed. Thus far his words. And our master, the Rema, wrote that the same applies if someone pledged to marry off an orphan and she died, the heirs do not acquire it. However, as long as she is alive, it belongs to the orphan. It must be given to her immediately and not delayed until her marriage. If she dies, the money returns. And refer to Choshen Mishpat, Section 253 (Shulchan Aruch, Choshen Mishpat 253), where there are dissenting opinions. Thus far his words.

טו. ביאור הדברים דדעה ראשונה, שהיא דעת הרשב"א בתשובה, סוברת דכמו שהמותר שייך ליורשיו – כמו כן כל המעות, כיון דאדעתא דידיה גבו המעות, וזכה משעת הגבייה. ודעה שנייה היא דעת הרא"ש בתשובה, דדווקא כשהמצוה נעשית – שפיר שייך המותר לו וליורשיו. אבל כל שעדיין לא התחילו במצוה זו – פשיטא דאדעתא דהכי לא התנדבו. ומעיקר הדין היה צריך להחזיר הנדבות לכל מי שנתן, אלא שזהו מן הנמנעות, ויפול הוצאות הרבה. ולכן עושין בהם צרכי רבים. והכריעו כדעת הרא"ש. וכתב רבינו הרמ"א באחד שנדר ליתומה ומתה, דלא זכו היורשים. כלומר: וחוזרים המעות להמתנדב, דלא דמי לנגבה מרבים כמובן. ולא חשו רבותינו לבאר זה, דבדין הראשון עושין צרכי רבים, ובדין השני חוזר לבעלים, דממילא מובן זה. אמנם כשהיא חיה – נותנין לה מיד. אך בחושן משפט יש חולקין, דרבינו הבית יוסף בסימן רנ"ג סעיף ט"ז (שולחן ערוך חושן משפט רנג, טז) פסק דנותנין לה קודם שתנשא, ויורשיה יורשין אותה. ורבינו הרמ"א פסק לא כן, ובארנו זה שם בסעיף כ"ה, עיין שם שהעיקר כדברי רבינו הרמ"א שנותנין לה מיד. ועם כל זה אם מתה – חוזרת ליורשיו ולא ליורשיה. (ודינו של הרמ"א הוא גם להרשב"א ול"ד לרבים. ודייק ותמצא קל.)

15. Explanation of the matter: The first opinion, which is the opinion of the Rashba in his responsa, holds that just as the surplus belongs to his heirs, so too all the money, because the funds were collected with his intent in mind, and he acquires it from the time of collection. The second opinion is that of the Rosh in his responsa, which holds that it is only when the mitzvah has been performed that the surplus belongs to him and his heirs. But as long as the mitzvah has not yet begun, it is obvious that it was not donated with this intention. In principle, the donations should be returned to each donor, but this is impractical and would incur many expenses. Therefore, they use the funds for communal needs. The decision was made according to the opinion of the Rosh. Rabbi Rema wrote about someone who made a vow to an orphan and she died, that her heirs do not acquire it. Meaning, the money returns to the donor, as it is not similar to funds collected from the public, obviously. Our Rabbis did not feel the need to explain this because in the first case, the funds are used for communal needs, and in the second case, they return to the owners, which is self-evident. However, if she is alive, the funds are given to her immediately. Nevertheless, in Choshen Mishpat, there are those who disagree. Rabbi Yosef Karo, in Choshen Mishpat 253:16, ruled that the funds are given to her before she marries, and her heirs inherit her. Rabbi Rema ruled differently, and we explained there in section 25 that the main ruling follows Rabbi Rema, that the funds are given to her immediately. Despite this, if she dies, the funds return to her heirs and not to her inheritors. (And the ruling of Rabbi Rema applies also to the Rashba and is not comparable to funds collected from the public. Be precise and you will find it easy.)

טז. כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ח): עני שנתן פרוטה לצדקה – מקבלין ממנו. ואם לא נתן – אין מחייבין אותו ליתן. נתנו לו בגדים חדשים והחזיר הישנים – מקבלים ממנו. ואם לא החזיר – אין מחייבין אותו. עד כאן לשונם, והיא תוספתא בפאה (פרק רביעי). ויש מי שפירש דהכי פירושו: דאף על גב דכל עני חייב ליתן צדקה כמו שכתבתי בסימן רמ"ח, מכל מקום אין מחייבין אותו ליתן, משום דיכול ליתן לעני אחר ואותו העני יתן לו, כמו שכתבתי בסימן רנ"א (ב"ח). ואין זה אלא תימה, דאם כן מאי קא משמע לן שמקבלים ממנו, כיון שהוא חייב ליתן (ש"ך סעיף קטן י"א)? ויש מי שפירש דמיירי בעני שאין לו פרנסתו, ובסימן רמ"ח מיירי ביש לו פרנסתו (שם). וזהו הכל סובב על הדרך שכתבו בריש סימן רמ"ח. וכבר בארנו שם דשני עניינים הם: דוודאי שלישית השקל בכל שנה מחויב כל אחד ליתן, וכאן מיירי שזה כבר נתן זה ולא מיירי מזה, ולכן אינו מחוייב ליתן יותר. והייתי אומר דגם כשנותן איזה צדקה ליד גבאי שלא יקבלו ממנו, כיון שעני הוא וכבר יצא ידי חובתו בשלישית השקל. לזה קא משמע לן דמכל מקום מקבלים ממנו. וכן אם החזיר הבגדים הישנים – מקבלין ממנו אף על פי שאינו צריך, שהרי אינו מוכרח לזה על פי הדין.

16. The Rambam, Tur, and Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 253:8) wrote: "If a poor person gives a small coin to charity, it is accepted from him. If he does not give, he is not compelled to give. If he was given new clothes and returned the old ones, they are accepted from him. If he did not return them, he is not compelled to do so." These are their words, which are from the Tosefta in Pe'ah (Chapter 4). There are those who explain that the meaning is as follows: Even though every poor person is obligated to give charity, as I wrote in Siman 248, nevertheless, he is not compelled to give because he can give to another poor person, and that poor person will give to him, as I wrote in Siman 251 (Bach). This is surprising, for if so, what does it teach us that we accept from him, since he is obligated to give (Shach, note 11)? There are those who explain that it refers to a poor person who does not have his sustenance, and in Siman 248 it refers to one who does have his sustenance (ibid.). This all revolves around what is written at the beginning of Siman 248. And we have already explained there that these are two different matters: Certainly, every person is obligated to give one-third of a shekel every year, and here it refers to one who has already given this and does not refer to that. Therefore, he is not obligated to give more. I might have thought that even if he gives some charity to the collector, they should not accept it from him because he is poor and has already fulfilled his obligation with one-third of a shekel. Therefore, it teaches us that nevertheless, they do accept from him. Similarly, if he returned the old clothes, they are accepted from him even though he is not required to do so according to the law.

יז. עני שאינו רוצה לקבל צדקה, וידענו שהוא מוכרח לכך, אנחנו מחוייבים להתאמץ שיקבל. ואם עם כל זה אינו רוצה – צריכים לעשות עמו הערמה, והיינו שנותנין לו בדרך מתנה ולא דרך צדקה. ואם גם זה אינו רוצה – נותנין לו לשם הלוואה, ואחר כך אין תובעין ממנו. ונראה דאם הוא מתאמץ לשלם ואין ביכולתו – אין מקבלין ממנו. אבל להיפך עשיר כילי שעינו צרה בממונו, ומרעיב עצמו ואינו אוכל – אין משגיחין בו, וילך בסכלותו. ונראה לי דאם הוא חולה מחמת רעבון, דמאכילין אותו ונוטלין ממנו בעל כרחו.

17. A poor person who does not want to accept charity, and we know that he is in need of it, we are obligated to exert ourselves so that he will accept it. And if despite all this he still does not want to accept it, we must employ a subterfuge, meaning that we give it to him in the form of a gift and not as charity. And if he still refuses, we give it to him as a loan, and then we do not demand repayment from him. And it seems that if he tries to repay and is unable to, we do not accept repayment from him. However, conversely, if there is a miserly rich person who is stingy with his money, and he starves himself and does not eat, we do not pay attention to him, and he should go in his foolishness. But it seems to me that if he becomes ill due to starvation, we feed him and take payment from him against his will.

יח. אף על גב דלכל עני מחוייבים ליתן צדקה, אפילו לעם הארץ, מכל מקום אינו דומה לתלמיד חכם. ותלמיד חכם עני מפרנסין לפי כבודו, דכבוד התורה הוא זה. ונראה לי דכן הדין אם הוא ירא אלקים אמיתי, אף שאינו תלמיד חכם – גם כן מפרנסין אותו לפי כבודו. ואם התלמיד חכם אינו רוצה לקבל – מתעסקים לקנות לו סחורה, שקונים בעדו בזול וקונים ממנו ביוקר, דדרך כבוד הוא זה. ואם יודע בעצמו להתעסק בסחורה – מלוין לו מעות לסחור בהם. אבל על עם הארץ אינם מצווים בזה. וגדול שכרן של המטיל מלאי לכיס תלמיד חכם שיסחרו בהם. וכך אמרו חכמים (פסחים נג ב): כל המטיל מלאי לכיס של תלמיד חכם – זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר: "כי בצל החכמה בצל הכסף".

18. Even though it is obligatory to give charity to any poor person, even to an unlearned individual, nonetheless, it is not the same as giving to a Torah scholar. A poor Torah scholar is supported according to his honor, for this is the honor of the Torah. It seems to me that the same law applies if he is a truly God-fearing person, even if he is not a Torah scholar—he is also supported according to his honor. And if the Torah scholar does not wish to accept charity, efforts are made to buy merchandise for him, purchasing it for him at a low price and buying from him at a high price, for this is a respectful way. If he knows how to engage in business himself, money is lent to him to trade with. However, this is not commanded regarding an unlearned person. The reward is great for those who invest funds with a Torah scholar for them to trade with. Thus, the Sages said (Pesachim 53b): "Whoever invests funds with a Torah scholar merits to sit in the yeshiva on high," as it is stated: "For in the shadow of wisdom, in the shadow of money."

יט. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה רנג, יב): מי שצריך לבריות, ושט אחר פרנסתו, ונתנו לו צדקה – אין בעלי חובות יכולים להפרע ממה שגבה בצדקה, אם לא שכתוב בקבוצו שחייב לאחרים, דאז נתנו לו אדעתא דהכי שישלם. עד כאן לשונם. והנה דבר זה מפורש בתוספתא סוף פאה: מעשר עני אין משלמין בו החוב, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן אמאי צריך קרא גבי הענקה דעבד עברי, "לו" ולא לבעל חוב, כמבואר בקידושין (קידושיןטו א)? הא הענקה נמי הוי צדקה? דלא קשה כלל, חדא דיש לומר דהענקה הוי כחיוב שחייבתו תורה להאדון, והייתי אומר שהבעל חוב נוטל מזה; קא משמע לן דלא. ועוד: אפילו אם נאמר דהוי צדקה, יש לומר דבאמת ילפינן מכאן על כל מיני צדקות, מדגלי קרא בהענקה. אמנם גם בלא גזירת הכתוב הטעם פשוט, שהרי הנותנים לא נתנו לו אדעתא דבעל חוב. ולכן אם בכתב קיבוצו כתוב שהוא בעל חוב – צריך לשלם, שהרי אדעתא דהכי נתנו לו. (עיין ש"ך חושן משפט סימן פ"ו סעיף קטן ג, ובאו"ת שם.)

19. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 12 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 253:12): One who needs the support of others and seeks sustenance, and they give him charity – creditors cannot collect from what he received as charity, unless it is written in his collection that he owes others, for then it was given to him with the intention that he should pay (his debts). Thus far is their language. And behold, this matter is explicitly stated in the Tosefta at the end of Pe'ah: One cannot pay a debt with the tithe for the poor, see there. And one should not ask: If so, why is a verse needed regarding the gift to an Hebrew servant, "to him" and not to the creditor, as explained in Kiddushin (15a)? Isn't the gift also considered charity? This is no difficulty at all. Firstly, it can be said that the gift is considered a debt that the Torah obligated the master, and I might have thought that the creditor can take from this; therefore, it teaches us that he cannot. Moreover, even if we say that it is considered charity, it can be said that indeed we learn from here about all types of charity, since the verse reveals this regarding the gift. However, even without a scriptural decree, the reason is simple, for the donors did not give with the intention of the creditor. Therefore, if it is written in his collection that he is a debtor – he must pay, for it was given with this intention. (See Shach, Choshen Mishpat, section 86, subsection 3, and Be'er HaGolah there.)

כ. תניא בתוספתא (שם): מעשר עני – אין פורעין ממנו מלוה וחוב. ואין משלמין ממנו את הגמולים, ואין פודין בו שבוים, ואין עושין בו שושבינות, ואין נותנין ממנו לדבר לצדקה. אבל משלחין ממנו דבר של גמילות חסדים, וצריך להודיעו וכו' עד כאן לשונו, והכי פירושו: שאין משלמין מזה שום חוב שבשטר ושבעל פה. ואין משלמין את הגמולים, כלומר: למי שגמל טובה עמו. ואין פודין בו שבוים. ואף על גב דפדיון שבויים גדולה מהצדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ"ב, מכל מקום הכא התורה נתנה לו להעני רק לאכילה ושתייה, ואין לו רשות לשנות. וזה שאמר ש"משלחין ממנו דבר של גמילות חסדים", נראה דזהו כוס של בית האבל או של בית המרחץ, כדאיתא בנדרים (נדרים לח ב) דמקרי "כוס של שלום". דמילתא זוטרתי היא, וצריך העני להודיע למי שמשלח לו, למען ידע שזהו ממעשר עני.

20. It is taught in the Tosefta (there): One may not repay a loan or debt with Ma'aser Ani (the tithe for the poor). One may not use it to pay off favors, redeem captives, make wedding arrangements, or give it to charity. However, one may use it for acts of kindness, but must inform the recipient, etc. until here is the language, and this is its explanation: one may not use it to repay any debt, whether written or verbal. One may not use it to repay favors, meaning to someone who has done a kindness for him. One may not use it to redeem captives. And even though redeeming captives is greater than charity, as I wrote in Siman 252, nevertheless here the Torah gives it to the poor only for food and drink, and one does not have the authority to change that. And that which it says "one may use it for acts of kindness," it seems that this refers to a cup for the mourner's house or the bathhouse, as it is stated in Nedarim (Nedarim 38b) that it is called "a cup of peace." This is a small matter, and the poor person must inform the one to whom he sends it, so that he knows that it is from Ma'aser Ani.

כא. ולכאורה קשה על רבותינו שלמדו דין צדקה ממעשר עני לעניין פרעון חובות. אם כן למה לא כתבו כל דינים אלו שבתוספתא? וצריך לומר דסבירא להו דרק לעניין פרעון חוב יש ללמוד ממעשר עני, משום דמסתמא הנותנים מקפידים על זה, כמו שהקפידה תורה על מעשר עני. אבל לשארי דברים אין ללמוד, דוודאי הנותנים אין מקפידים באלו. וסיים שם בתוספתא שצדקה וגמילות חסדים עושים שלום ופרקליטים טובים בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן הוא בגמרא (בבא בתרא י א).

21. And seemingly, it is difficult regarding our Sages who learned the law of charity from the tithe for the poor concerning the repayment of debts. If so, why didn't they write all these laws that are in the Tosefta? And it must be said that they hold that only concerning the repayment of a debt should we learn from the tithe for the poor, because presumably, the givers are particular about this, just as the Torah was particular about the tithe for the poor. But for other matters, we do not learn, for certainly, the givers are not particular about these. And it concludes there in the Tosefta that charity and acts of kindness make peace and good advocates between Israel and their Father in Heaven. And so it is in the Gemara (Bava Batra 10a).

סימן רנד

א. שלא לקבל צדקה מן המצרים • ובו ד' סעיפים
אסור לישראל ליטול צדקה מן העובדי כוכבים בפרהסיא, מפני חילול ה'. ובגמרא (בבא בתרא י א) דרשו זה מקרא ד"ביבוש קצירה תשברנה", עיין שם. ולפי זה גם בצינעא אסור. ומכל מקום אם אינו יכול לחיות בצדקה של ישראל – יטול מהם בצינעא. ואם אינו יכול בצינעא – יטול בפרהסיא. וטעמו של דבר נראה לי דבאמת אין זה מגדר חילול ה' כלל, אלא שאין זה כבוד שיצטרכו לצדקה של אחרים. וגם הדרשא של "ביבוש קצירה" בגמרא – אסמכתא בעלמא הוא. ולכן במקום הכרח גמור ובאין ברירה – מותר. (ובזה מתורץ קושיות הדרישה והט"ז סעיף קטן א, עיין שם.) ויש מי שרוצה לחלק בין יחיד לרבים, דיחיד מותר (דרישה). ואין סברא כלל לחלק בזה (ט"ז).

1. It is forbidden for a Jew to take charity from idol worshippers in public, due to the desecration of God's name. In the Gemara (Bava Batra 10a), this is derived from the verse "When the harvest withers, it will be broken," see there. According to this, it is also forbidden in private. Nevertheless, if one cannot survive on Jewish charity, he may take from them in private. And if he cannot take in private, he may take in public. The reason for this, it appears to me, is that in truth this does not constitute a desecration of God’s name at all, but it is not honorable to need the charity of others. Also, the derivation from "When the harvest withers" in the Gemara is merely an allusion. Therefore, in a case of absolute necessity and no other choice, it is permitted. (This resolves the questions of the Drisha and the Taz, Section 1, see there.) There are those who wish to distinguish between an individual and a community, stating that an individual is permitted (Drisha). There is no reason to distinguish in this matter (Taz).

ב. אדם חשוב מהם ששלח צדקה לישראל לחלקם לעניים – אין מחזירין להם, אף על פי שאין צורך גדול בדבר לקבל מהם, מפני דרכי שלום. אלא נוטלין ממנו. וכיון שעניינו אינם מוכרחים לזה – יחלקם לענייהם בסתר. ויש אומרים דאם שלח סתם יעשו כן, אבל אם שלח מפורש לעניי ישראל – אסור לשנות מדעת הנותן, ומחלקין לעניי ישראל. (כתבנו לפי פירוש הש"ך סעיף קטן ג. ומתורץ קושיות הט"ז סעיף קטן ג, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

2. A distinguished person among them who sent charity to Israel to distribute to the poor – we do not return it to them, even though there is no great need to receive from them, because of the ways of peace. Rather, we take it from him. And since their situation does not necessitate this – they should distribute it to their poor in secret. And some say that if he sent it without specification, they should do so, but if he explicitly sent it for the poor of Israel – it is forbidden to deviate from the donor's intention, and it should be distributed to the poor of Israel. (We wrote according to the interpretation of the Shach in subsection 3. And the questions raised by the Taz in subsection 3 are resolved, see there. And analyze and you will find it straightforward.)

ג. ואין לתמוה על מה שנהגו לקבל בלא שום פקפוק, דוודאי כיון שהדוחק רב – מותר, כמו שכתבתי. ועוד שהרמב"ם כתב בפרק עשירי ממלכים דין י (רמב"ם הלכות מלכים ומלחמות פרק עשירי), וזה לשונו: בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר – אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה. ואם הביא עולה – מקבלין ממנו. נתן צדקה – מקבלין ממנו. ויראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל, הואיל והוא נזון מישראל ומצוה להחיותו, אבל וכו' עד כאן לשונו. ומיירי בזמן הבית, ושקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים, עיין שם. וגם עתה הפרנסה זה מזה, ואין בינינו עובדי כוכבים.

3. And it is not surprising that they have the custom to accept without any hesitation, for certainly, since the pressure is great – it is permissible, as I have written. Furthermore, Maimonides wrote in the tenth chapter of Kings, law 10 (Maimonides, Laws of Kings and Wars, chapter 10), and this is his language: "A Gentile who wishes to perform a commandment from the rest of the commandments of the Torah in order to receive a reward – we do not prevent him from doing it according to its law. And if he brings a burnt offering – we accept it from him. If he gives charity – we accept it from him. And it appears to me that we give it to the poor of Israel, since he is supported by Israel and it is a commandment to sustain him, but..." until here are his words. And it is referring to the time of the Temple, and that he accepted upon himself not to worship idols, see there. And even now, sustenance is from one another, and there are no idol worshipers among us.

ד. וכל זה בנתינת מעות לצדקה, אבל כשמנדבין דבר לבית הכנסת מקבלין מהם. דזהו כמו קרבן שמקבלין מהם, דדרשינן: "איש איש" – ללמד עליהם שמקבלין מהן קרבן, נדרים ונדבות; ויתבאר בסימן רנ"ט. ומן הנהפך לישמעאל אין מקבלין. ויש אומרם דמקבלין, ולא דמי לקרבן (עיין ש"ך סעיף קטן ה).

4. And all this applies to giving money to charity, but when they donate something to the synagogue, we accept from them. For this is like a sacrifice which we accept from them, as we expound: "a man, a man" – to teach about them that we accept from them sacrifices, vows, and donations; and this will be explained in Siman 259. But from one who has converted to Islam, we do not accept. And there are those who say that we do accept, and it is not comparable to a sacrifice (see Shach, subsection 5).

סימן רנה

א. שכל אדם ידחוק עצמו, וירחיק מקבלת צדקה • ובו ב' סעיפים
לעולם ירחיק אדם את עצמו מקבלת צדקה, אם רק אפשר לו לחיות אפילו בדוחק. ואפילו לאכול בשבת כבחול, כמה שאמרו חכמינו ז"ל: עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות. ואפילו היה חכם מכובד והעני – יעסוק באומנות, ואפילו באומנות מנוולת, ולא יצטרך לבריות. וכך צוו חכמינו ז"ל בפסחים (פסחים קיג א), עיין שם. אך אם יש בזה בזיון התורה לא יעשה כן, וכבר כתבנו בזה בסימן רמ"ב.

1. Every person should exert themselves and distance themselves from accepting charity. There are two sections on this topic. A person should always distance themselves from accepting charity if they can live, even if it is with difficulty. Even to the extent of eating on Shabbat as they would on a weekday, as our sages said: "Make your Shabbat like a weekday, and do not become dependent on others." Even if a person is a respected scholar and becomes impoverished, they should engage in a trade, even a demeaning one, rather than become dependent on others. This is what our sages commanded in Pesachim (Pesachim 113a), see there. However, if this would bring disgrace to the Torah, they should not do so, as we have already written about this in Siman 242.

ב. וכך שנו חכמים במשנה סוף פאה, דכל מי שאינו צריך ליטול מהצדקה ונוטל, והיינו שמרמה העם ואומר "עני הוא" – אינו מת עד שבאמת יצטרך לבריות. וכן להיפך כשצריך ליטול ואינו יכול להרויח, כגון זקן או חולה או בעל יסורין, או שיש לו בנות רבות ואין לו במה להשיאן, ומגיס דעתו ואינו נוטל – הרי זה שופך דמים ומתחייב בנפשו, ואין לו בצערו אלא עוונות וחטאים. אמנם מי שצריך ליטול, ובדוחק יכול לחיות, ומצער עצמו ודוחק את השעה, וחי חיי צער בלחם ומים כדי שלא יצטרך ליטול ולא יטריח על הציבור, ולא מפני הגאוה – אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו. ועליו הכתוב אומר: "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו".

2. And so the sages taught in the Mishnah at the end of Peah, that anyone who does not need to take from charity and takes – that is, he deceives the people and says "I am poor" – will not die until he truly needs others. Conversely, when someone needs to take and cannot earn, such as an elderly person, or a sick person, or one who suffers, or someone who has many daughters and lacks the means to marry them off, and he hardens his heart and does not take – he is considered as one who sheds blood and is liable for his own life, and in his suffering, he only accrues sins and transgressions. However, someone who needs to take, and with difficulty can live, and afflicts himself and squeezes through the time, and lives a life of distress with bread and water so that he does not need to take and does not burden the community, and not out of pride – he will not die of old age until he supports others from his own means. And about him, the scripture says: "Blessed is the man who trusts in the Lord, and the Lord will be his trust."

סימן רנו

א. דין קופה ותמחוי שהיה בזמן חכמי הש"ס • ובו ח"י סעיפים
בזמן חכמי התלמוד היתה בכל עיר ועיר קופה ותמחוי, כמו שיתבאר. ואף גם בזמן הקדמונים היתה קופה בכל הערים, כמו שכתב הרמב"ם בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי), וזה לשונו: מעולם לא ראינו ולא שמענו קהל מישראל שאין להן קופה של צדקה. אבל תמחוי – יש מקומות שלא נהגו בו. עד כאן לשונו. ועתה בעוונותינו אין לנו לא קופה ולא תמחוי, שמפני לחץ הפרנסה וריבוי העניים אינו באפשרי, רק כל יחיד מישראל נותן צדקה מכיסו. ורבו עניים לאלפים המחזרים על הפתחים, וכל אחד נותן לו פרוסת לחם או מטבע קטנה. ורבו המעשים בכל עיר ועיר, שכמעט בכל שבוע הולכים שני אנשים לקבץ נדבות על איזה יחיד. ועם כל ריבוי הצדקה שבימינו אלה, עם כל זה אין הקומץ משביע וכו' ושמענו שיש באיזה ערים שעשו כעין קופות, ומתנהג בכבדות.

1. The Law of the Charity Fund and the Soup Kitchen that existed during the time of the Talmudic Sages • Contains 18 sections
In the time of the Talmudic sages, every city had a charity fund and a soup kitchen, as will be explained. Even in ancient times, every city had a charity fund, as the Rambam wrote in the ninth chapter (Rambam, Laws of Gifts to the Poor, Chapter Nine), and this is his language: "We have never seen or heard of a Jewish community that did not have a charity fund. But the soup kitchen - there are places where it was not practiced." Until here are his words. And now, due to our sins, we have neither a charity fund nor a soup kitchen, because due to the pressure of livelihood and the abundance of the poor, it is not possible. Instead, every individual Jew gives charity from his own pocket. And there are thousands of poor people who go door to door, and each one gives them a piece of bread or a small coin. And it is common in every city that almost every week, two people go to collect donations for some individual. And despite the abundance of charity in our days, nonetheless, the handful does not satisfy etc. And we have heard that in some cities they have created something like charity funds, but it operates sluggishly.

ב. מה היא קופה, ומה היא תמחוי? כתב הטור, וזה לשונו: כל עיר שיש בה ישראל – חייבין להעמיד מהן גבאי צדקה ידועים ונאמנים, שיהו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת, ולוקחין מכל אחד מהן מה שהוא ראוי ליתן, ודבר הקצוב עליהן. והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת, ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעת הימים. והוא הנקרא "קופה של צדקה". לפיכך מי שיש לו מזון שבעה ימים – לא יטול ממנה. וכן מעמידים גבאים שלוקחים בכל יום ויום מכל חצר וחצר פת, וכל מיני מאכל ופירות, או מעות שנתנדב לפי השער, ומחלקין את הגבוי לערב, ונותנין ממנו לכל עני פרנסת יומו. וזהו הנקרא "תמחוי". לפיכך מי שיש לו פרנסה יום אחד – לא יטול ממנו. עד כאן לשונו. וזה שכתב "שיהיו מחזרין על העם מערב שבת לערב שבת" – לא שבערב שבת היו מחזרין אלא בכל השבוע, להכין על חילוק מערב שבת לערב שבת. וזה שכתב "ודבר הקצוב עליהן" כלומר: דעל הקופה היו הנדבות קצובין לכל בעלי הבית כך וכך. אבל על התמחוי לא היה דבר קצוב, לפי שהקופה היא לעניי העיר, ויש לזה חשבון. מה שאין כן התמחוי הוא לעניי עולם (גמרא בבא בתרא ח ב), כלומר: עניים העוברים ושבים. ולזה אין קצבה, שפעמים מרובים ופעמים מועטים.

2. What is a "kupa" and what is a "tamhui"? The Tur writes as follows: Every city that has Jews must appoint known and trustworthy charity collectors from among them. These collectors should go around among the people from Friday to Friday, collecting from each person what he is able to give and a fixed amount that is determined for them. They then distribute the money from Friday to Friday, giving each poor person enough sustenance for the seven days. This is called the "charity fund" (kupa shel tzedakah). Therefore, someone who has food for seven days should not take from it. They also appoint collectors who collect every day from each courtyard bread, all kinds of food, fruits, or money donated according to its value, and distribute what was collected in the evening, giving each poor person his daily sustenance. This is called the "daily food distribution" (tamhui). Therefore, someone who has sustenance for one day should not take from it. This is the end of his words. When he writes "that they should go around among the people from Friday to Friday," it does not mean that they went around on Friday, but rather throughout the week, to prepare for the distribution from Friday to Friday. When he writes "and a fixed amount that is determined for them," it means that for the kupa, the donations were fixed for each household, a specific amount. But for the tamhui, there was no fixed amount, because the kupa is for the poor of the city, and this has an accounting. Whereas the tamhui is for the poor of the world (Gemara Bava Batra 8b), meaning the poor who are passing through. For this, there is no fixed amount, as sometimes there are many and sometimes few.

ג. וכופין על צדקה זו. והיו כופין זה את זה להכניס להם אורחים ולחלק להם צדקה (ש"ך סעיף קטן א בשם מרדכי). וכתב הטור שצריכין הגבאים להיות חכמים ונבונים, שידקדקו על כל עני ועני ליתן לו הצריך. וידקדקו עליהם שלא יהיו רמאים, חוץ ממי שיבקש שיאכילוהו שאין מדקדקין אחריו, כמו שכתבתי בסימן רנ"א. ואם אין הגבאים חכמים וראויים לכך – דוחין אותם, ולא יגבו כלל. ואם אין יכולין לדחותם – אסור לתת צדקה על ידן, שכן אמרו חכמים (בבא בתרא י ב): לא יתן אדם לקופה של צדקה אלא אם כן תלמיד חכם ממונה עליה, ויחלק בעצמו. ובתעניות מחלקין מזונות לעניים. ואמרו חכמינו ז"ל (סנהדרין לה ב): בכל תענית שאכלו העם ולא חלקו מזונות לעניים – הרי הם כשופכי דמים. במה דברים אמורים? במקום שרגילין לחלק פת ופירות. אבל במקום שהיו רגילים לחלק מעות או חטים או כיוצא בו, שאין מוכנין לאכילה – לא חשיבי כשופכי דמים. עד כאן לשונו. שהרי אף אם היו נותנין להם בלילה לא היו יכולין לאכול מזה, ובהכרח שהכינו להם מקודם.

3. And we compel [people] regarding this charity. And they would compel each other to bring in guests and to distribute charity (Shach, small paragraph 1, in the name of Mordechai). And the Tur wrote that the trustees need to be wise and discerning, so that they scrutinize each and every poor person to give him what he needs. And they should scrutinize to ensure that they are not frauds, except for one who asks to be fed, whom they do not scrutinize, as I wrote in Siman 251. And if the trustees are not wise and suitable for this – they should be dismissed, and they should not collect at all. And if it is not possible to dismiss them – it is forbidden to give charity through them, for so said the Sages (Bava Batra 10b): A person should not give to the charity fund unless a Torah scholar is appointed over it, and he should distribute it himself. And during fasts, they distribute food to the poor. And our Sages, of blessed memory, said (Sanhedrin 35b): For any fast where the people have eaten and have not distributed food to the poor – they are considered as blood-shedders. To what does this apply? In a place where they are accustomed to distribute bread and fruits. But in a place where they are accustomed to distribute money, or wheat, or similar items, which are not ready for eating – they are not considered as blood-shedders. Thus far his words. For even if they gave it to them at night, they would not be able to eat from it, and it is necessary that they prepare it beforehand.

ד. הקופה אינה נגבית בפחות משנים, שאין עושין התמנות על הצבור בענייני ממון בפחות משנים. וזהו רק להגבייה, אבל לאחר גבייה אחד נאמן להיות עליה גזבר. ואיתא בגמרא שם (בבא בתרא ח ב): מעשה ומינה רבי שני אחים על הקופה להיות גזברים, אף על גב דכחד חשיבי לעניין עדות. אמנם על החלוקה גם בשנים אין די. וצריך דווקא שלושה כשרים, ושלא יהיו קרובים זה לזה כדין בית דין, לפי שזהו כדיני ממונות לעיין על כל עני ועני כמה ראוי ליתן לו. ותמחוי כמו שמתחלק בשלושה מהטעם שנתבאר, כמו כן נגבית בשלושה, לפי שאינו דבר קצוב, וצריכין לעיין על כל אחד ואחד כמה יתן. שהתמחוי נגבה לפי הצורך, ואינה דבר קצוב כקופה, כמו שכתבתי. ובירושלמי פרק שמיני דפאה איתא דחילוק צדקה הוי כדיני נפשות. ופריך: אם כן ליבעי עשרים ושלושה כדיני נפשות? ומתרץ: עד דמצמית להון הוא מסכן, כלומר: עד שיתאספו כולם יבוא העני לידי סכנה. ולכך אמרו דדי בשלושה כדיני ממונות. (עיין ש"ך סעיף קטן ו, דמשמע מדבריו דשני אחים יכולים גם לגבות. וצריך עיון, דמלשון הטור והשולחן ערוך, וכן מלשון הש"ס ורש"י שם, נראה להדיא דרק לעניין נאמנות הוא, עיין שם. ואפשר דסבירא ליה דממילא שמעת מינה, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

4. The collection box is not collected by fewer than two people, because appointments over the community in financial matters are not done with fewer than two. This applies only to the collection, but after the collection, one person is trusted to be the treasurer. And it is stated in the Gemara there (Bava Batra 8b): an incident occurred where Rabbi appointed two brothers over the collection box to be treasurers, even though they are considered as one for testimony. However, for the distribution, even two are not sufficient. Specifically, three fit individuals are required, and they should not be related to each other, as per the rules of a court, because it is similar to monetary laws, to assess each poor person and determine how much to give them. The *tamhui* (soup kitchen) is distributed by three for the reason explained, and likewise, it is collected by three, because it is not a fixed amount, and they need to assess each person how much they should give. The *tamhui* is collected according to need, and it is not a fixed amount like the collection box, as I have written. And in the Jerusalem Talmud, chapter eight of Peah, it is stated that the distribution of charity is like capital cases. And it questions: if so, should it require twenty-three like capital cases? And it answers: by the time they all gather, the poor person would be in danger, meaning: by the time everyone assembles, the poor person would be at risk. Therefore, they said that three are sufficient, like monetary laws. (See Shach, subsection 6, which implies that two brothers can also collect. This needs investigation, as from the language of the Tur and Shulchan Aruch, as well as from the language of the Talmud and Rashi there, it seems clear that it is only regarding trustworthiness. See there. It is possible that he holds that it is implied automatically, but this requires investigation. Be precise and you will find clarity.)

ה. איתא בגמרא שם דרשאים בני העיר לעשות קופה – תמחוי, ותמחוי – קופה, ולשנותה לכל מה שירצו. וזה לשון הטור: ורשאין בני העיר לשנות מקופה לתמחוי אם רבו עליהם עניי העולם, ואין מספיק להם התמחוי שגבו לצרכם. וכן לשנות מתמחוי לקופה אם רבו עניים בעיר, ואין מספיק להם הקופה. עד כאן לשונו. ומבואר מזה דאף על פי שעל ידי זה תתמעט הנתינות בקופה או בתמחוי מכפי שהיה מקודם – גם כן מותר. ואמנם זהו בוודאי כשאי אפשר להגדיל הגבייה מאשר עד כה, דאם ביכולת להגדיל למה יקפחו העניים? ואין לשאול: הא תנן בשקלים דמותר עני לאותו עני, כמו שכתבתי בסימן רנ"ג, ואם כן הכא כשהגבו לצורך עניי העיר איך יכולים ליתנם לאחרים, ואף לפחות מכמקדם? דיש לומר דגם שם בארנו על פי הירושלמי, דאם ראו הפרנסים שיש צורך שעה ורצו לשנות – הרשות בידם, עיין שם. והכא נמי הגבאים בעצמם אינם רשאים לשנות אלא מדעת הפרנסים (בית יוסף בשם רי"ו). וכן מבואר מלשון הש"ס, שאומר "בני העיר", כלומר: הראשים. וצריך לומר הטעם גם בכאן משום דעל דעתם נותנים הצדקה.

5. The Talmud states that the residents of a city are permitted to transform a charity fund into a soup kitchen, and a soup kitchen into a charity fund, and to change it to whatever they desire. This is the language of the Tur: The residents of a city are permitted to change from a charity fund to a soup kitchen if the poor from other places have increased and the soup kitchen funds collected are not sufficient for their needs. Similarly, they can change from a soup kitchen to a charity fund if the local poor have increased and the charity fund is not sufficient. This is the end of his language. It is clear from this that even though this will reduce the amounts given to the charity fund or the soup kitchen compared to what was given previously, it is still permitted. However, this is certainly the case when it is impossible to increase the collection beyond what has been previously collected, for if it is possible to increase, why should the poor be deprived? One should not question: In Shekalim it is stated that the surplus of funds for the poor belongs to that same poor person, as I wrote in Siman 253. If so, here when funds are collected for the local poor, how can they be given to others, and even reduced from what was collected previously? It can be said that, as explained there according to the Jerusalem Talmud, if the overseers see an urgent need and wish to change it, they have the authority to do so. Also here, the treasurers themselves are not permitted to change without the consent of the overseers (Beit Yosef in the name of the Ri"v). This is also evident from the language of the Talmud, which says "the residents of the city," meaning the leaders. The reason must also be explained here, because the charity is given with their knowledge.

ו. עוד כתב הטור, וזה לשונו: וכתב הר"י מגא"ש: דווקא לצורך עניים יכולים לשנותן, כגון לצורך כסות וקבורה וכיוצא בו, אף על פי שגבו אותם לצורך מאכל. אבל שלא לצורך עניים – לא. ורבינו תם פירש דלכל צרכי ציבור יכולים לשנותם. וכן הורה לתת לשומרי העיר מהקופה, וכן כתב הרמב"ם. ולזה הסכים אדוני אבי הרא"ש, וכתב: ומיהו דווקא קופה ותמחוי שהוא דבר קבוע, ואם יחסר להם יגבו פעם אחרת. אבל אם אירע מקרה שהוצרכו לגבות לצורך עניים, כגון שהוצרכו לגבות לצורך כסות, או שבאו עניים הרבה וגבו לשמם – לא ישנו ליתנו לצורך דבר אחר, ולא אפילו לצורך עניים אחרים. ואם יש בעיר חבר עיר, כלומר אדם גדול שהכל גובין על דעתו, והוא מחלק לעניים כפי מה שנראה לו – הרי זה יכול לשנותו לכל מה שירצה מצרכי העיר. עד כאן לשון הטור, וצריך ביאור.

6. The Tur further wrote, and this is his language: Rabbi Yosef Migash wrote: Specifically for the needs of the poor, one can change [the designated funds], such as for clothing and burial and the like, even though they were collected for food. But not for other needs – no. And Rabbeinu Tam explained that for all communal needs, they can be changed. And he also instructed to give from the communal fund to the city's guards, and so wrote the Rambam. And to this, my lord father the Rosh agreed and wrote: However, specifically a communal fund and a soup kitchen, which are permanent matters, and if they lack, they will collect again. But if an incident occurred where they needed to collect for the poor, such as needing to collect for clothing, or many poor came and they collected for them – they should not change to give for another need, not even for other poor. And if there is in the city a city overseer, meaning a great person whom everyone collects with his consent, and he distributes to the poor as he sees fit – he can change it for any city need he desires. Until here is the language of the Tur, and it needs explanation.

ז. וכפי דברי הרא"ש בפרק קמא דבבא בתרא (סימן כ"ט) הוקשה להר"י מגא"ש הך דשקלים, דמותר עניים לעניים, ואיך אמרינן שיכולין לשנות? ולכן פירש דהשינוי הוא בעניים גופה, כגון שגבו למזון – יכולים לשנות לכסות או להיפך, וכיוצא בזה. אבל שינוי אחר – אף לדבר מצוה אסור. וזהו דעת ר"י בעל התוספות במרדכי שם, וגם דעת הרי"ף נראה כן (עיין בית יוסף). וצריך לומר דסבירא להו לרבותינו אלה דהא דאמרינן בירושלמי דשקלים שם דהפרנסים רשאים לשנות, ואם כן קושיתם מעיקרא ליתא, דסבירא להו דזהו רק במותר שגבו והותירו. וסברא זו מצאתי לנימוקי יוסף שם בשם רבינו יונה, וזה לשונו: וההוא דירושלמי וכו' היינו כשהסכימו לשנות מותר עניים לצרכי ציבור. וכן בקופות ותמחוי לא גבו אלא ליתן להם כדי פרנסתן, וכשהותירו – רשאין לשנות. עד כאן לשונו. ולפי זה נראה להדיא דלא מפרשי בקופה ותמחוי כשנתרבו עניי עולם או עניי העיר, כדברי הטור שהבאנו בסעיף ה, דבכהאי גוונא אין רשאין לשנות. אלא דמיירי שיש מותרות, ובזה רשאים לשנות. וגם לא תקשי לדבריהם מריש ערכין, שרשאין לשנות הנדבות של בית הכנסת, וכן במגילה בבית הכנסת ששבעה טובי העיר יכולים למוכרו אף לדבר הרשות; שזהו דווקא בנדבות לבית הכנסת שנותנין על דעת שבעה טובי העיר, ולא בצדקות של עניים (רא"ש שם).

7. According to the words of the Rosh in the first chapter of Bava Batra (Siman 29), the Ri Migash was troubled by the matter of the Shekalim, concerning the surplus of funds collected for the poor, and how it is said that they can be changed. Therefore, he explained that the change pertains to the very needs of the poor themselves, such as if funds were collected for food, they can be changed for clothing, or vice versa, and similar matters. But any other change, even for a mitzvah, is forbidden. This is also the opinion of Rabbi Yitzchak, the Tosafist, in the Mordechai there, and it seems to be the opinion of the Rif as well (see Beit Yosef). It must be said that these Rabbis hold that what is said in the Jerusalem Talmud in Shekalim, that the administrators are permitted to make changes, does not contradict their initial question, as they hold that this applies only to surplus funds that were collected in excess. I found this reasoning in the Nimukei Yosef there, in the name of Rabbeinu Yonah, and this is his wording: "And that which is mentioned in the Jerusalem Talmud... refers to when they agreed to change the surplus funds of the poor to public needs. And similarly, with the charity boxes and the soup kitchen, they only collected enough for their sustenance, and when there was surplus, they are permitted to change it." Until here is his wording. And according to this, it seems clear that he does not interpret the charity boxes and soup kitchen as being for when the number of poor people increases, either globally or within the city, as the Tur mentioned in Section 5, for in such a case, they are not permitted to change it. Rather, it refers to when there are surpluses, and in this case, they are permitted to change it. Furthermore, according to their words, there is no difficulty from the beginning of Arakhin, where it says that they are permitted to change the donations of the synagogue, and similarly with the scroll of the synagogue, where the seven leaders of the city can sell it even for non-sacred purposes; this applies specifically to donations for the synagogue given with the consent of the seven leaders of the city and not to charities for the poor (Rosh there).

ח. ואין לשאול לשיטה זו: דבצדקה לעניים אין רשאין לשנות, ואם כן איך משנים מעניי עיר לעניי עולם, כמו מקופה לתמחוי או להיפך? דיש לומר באחד משני פנים: או שמפרשים דאמותר קאי כשיטת רבינו יונה שהבאנו, או דסבירא להו דזה לא מקרי שינוי, דכל עניים כאחד חשובים, וכל הנותן לעניים – דעתו על כל העניים למי שיגבר ההכרח. והנה לפי זה מה שאמרו דשינוי בעניים גופייהו כמו ממזון לכסות מותר, יש לפרש גם כן בשני אופנים: דלרבינו יונה דווקא לאותם עניים מותר לשנות ולא לאחרים, אם לא בהמותרות. ולתירוץ השני שבארנו יכולים לשנות גם לעניים אחרים. ומלשון הטור שכתב דווקא "לצורך עניים" יכולין לשנות, ולא כתב "לצורך אותן עניים" משמע קצת כפירוש השני. ואפילו לתירוץ זה דווקא כשגבו לעניים בכלל, אף שהנדבה היתה לעניי עיר, יכולים לשנות לעניי עולם וכן להיפך. אבל אם גבו מפורש לצורך עני פלוני, או עניים פלוני ופלוני ופלוני – אין יכולים לשנות כלל אם לא בהמותרות. כדתנן בשקלים שם: מותר עני לאותו עני. כן הוא שיטת רבותינו אלה לעניות דעתי.

8. And one should not question this approach: that in the matter of charity to the poor, it is not permissible to change the designation, and if so, how can one change from the poor of the city to the poor of the world, such as from a communal fund to a soup kitchen and vice versa? This can be explained in one of two ways: either they interpret that the excess funds are in accordance with the view of Rabbeinu Yonah that we have mentioned, or they hold that this is not considered a change, for all the poor are considered as one group, and anyone who gives to the poor has in mind all the poor, to be given to those who are in greater need. And according to this, what was said that a change among the poor themselves, such as from food to clothing, is permissible, can also be explained in two ways: that according to Rabbeinu Yonah it is only permissible to change for those specific poor and not for others, except for the surplus. And according to the second explanation we have clarified, it is permissible to change even for other poor people. From the language of the Tur, who wrote specifically "for the sake of the poor" they can change, and did not write "for the sake of those specific poor," it implies somewhat the second explanation. And even according to this explanation, it is only when they collected for the poor in general; although the donation was for the poor of the city, they can change for the poor of the world and vice versa. But if they collected specifically for a certain poor person, or for certain poor individuals, they cannot change at all except for the surplus. As it is taught in Shekalim there: the surplus of a specific poor person is for that poor person. This is the opinion of our Rabbis to the best of my understanding.

ט. ושיטת רבינו תם דרשאין לשנותה אף לדבר הרשות, ומדמה לה להך דערכין (תוספות בבא בתרא ח ב), וזהו דעת הרמב"ם שכתב בפרק תשיעי דין ז (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי): רשאין בני העיר לעשות קופה – תמחוי, ותמחוי – קופה, ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי ציבור, ואף על פי שלא התנו כן בשעה שגבו. ואם היה במדינה חכם גדול שהכל גובין על דעתו, והוא יחלק לעניים כפי מה שיראה – הרי זה רשאי לשנותן לכל מה שיראה לו מצרכי ציבור. עד כאן לשונו, הרי ביאר מפורש דהציבור בעצמו יכולים לשנות לכל מה שירצו. ורק אם יש בעיר חכם גדול, אז אין תלוי בהציבור רק בו. וזה שכתב "במדינה" – ידוע שהרמב"ם קורא לעיר "מדינה". והולך לשיטתו בפירוש המשנה דשקלים שם, דאם ראו הפרנסים לשנות – הרשות בידם. ולא חילק בין המותר לכלל הגבייה. ואף שבסימן רנ"ג סעיף י"ג כתבנו זה רק על המותרות, אך בשם לא ירדנו לזה, וכתבנו הדין שלכל הדעות. אבל הרמב"ם אינו מחלק בזה.

9. The opinion of Rabbeinu Tam is that it is permissible to change it even for non-essential matters, and he compares it to the case in Arakhin (Tosafot Bava Batra 8b). This is also the opinion of the Rambam, who wrote in the ninth chapter, law 7 (Rambam, Laws of Gifts to the Poor, Chapter 9): "The residents of a city are permitted to transform a charity fund into a food fund, and a food fund into a charity fund, and to change them to whatever they need for communal purposes, even if this was not stipulated at the time of collection. And if there is in the city a great sage whom everyone relies upon, and he distributes to the poor as he sees fit, he is permitted to change them to whatever he deems necessary for communal needs." Thus far is his language. It is explicitly explained that the community itself can change to whatever they desire. Only if there is a great sage in the city, then it is not dependent on the community but on him. And this that he wrote "in the city" – it is known that the Rambam refers to a city as "medina." And he follows his own reasoning in his commentary on the Mishnah in Shekalim there, that if the leaders see fit to change, the authority is in their hands. And he did not differentiate between what is surplus and what is part of the collection. And even though in Siman 253, Section 13, we wrote this only concerning the surplus, but there we did not delve into this, and we wrote the law according to all opinions. However, the Rambam does not differentiate in this matter.

י. וגם בירושלמי דשקלים שם מוכח להדיא דלאו דווקא אמותר קאי, דהביא שם ברייתא: אין פודין שבוי בשבוי, ואין גובין טלית בטלית, ואין ממחין ביד פרנסים לכך, עיין שם. הרי להדיא דעל כל דמי שבוי קאי, ועל כל דמי טלית שגבו בשביל עני אחד. ובאמת מזה תמיה רבתא על הנימוקי יוסף והר"י, שפירשו זה על המותרות. דוודאי במשנה דשם נוכל לפרש כן ולא בהברייתא. ובמשנה ליתא כלל הך ד"אין ממחין", רק בברייתא. והיא תוספתא סוף פרק ראשון דשקלים, דמקודם שנה שם דין המשנה, ואחר כך הך ד"אין פודין וכו'", ועל זה מסיים הך ד"אין ממחין" עיין שם. והרא"ש שם כתב, וזה לשונו: וגרסינן בירושלמי דשקלים: "מותר וכו', מותר שבוים לשבוים, ואין ממחין ביד הפרנסים וכו' עד כאן לשונו, ואפשר שכן היתה גירסתם. ולפי זה שפיר יש לומר כפירוש הנימוקי יוסף והר"י. אבל לפנינו אין הגירסא כן.

10. And also in the Jerusalem Talmud on Shekalim there it is explicitly proven that it does not specifically refer to surplus, as it brings a Baraita there: "One does not redeem one captive with another captive, nor does one collect a garment for a garment, nor do they protest against the hands of the administrators for this," look there. This explicitly shows that it refers to all ransom money for a captive, and to all money collected for a single poor person’s garment. And indeed, this raises a great difficulty against the Nimukei Yosef and the Ri, who interpreted this as referring to surpluses. Certainly, in the Mishnah there we can interpret it this way, but not in the Baraita. And in the Mishnah, there is no mention at all of "not protesting," only in the Baraita. And this is the Tosefta at the end of the first chapter of Shekalim, where it first teaches the law of the Mishnah, and afterwards the law of "one does not redeem, etc.," and on this it concludes with "not protesting," look there. And the Rosh wrote there, and these are his words: "And we have in the Jerusalem Talmud on Shekalim: 'Surplus, etc., surplus of captives for captives, and they do not protest against the hands of the administrators, etc.'" until here is his wording, and it is possible that this was their version. And according to this, it is well possible to say according to the interpretation of the Nimukei Yosef and the Ri. But in our version, it is not so.

יא. והרא"ש מחלק באופן אחר, וזה לשונו: דהתם בשקלים לא מיירי במעות של קופה, אלא על ידי מקרה וכו' אבל בני העיר שעשאו קופה בסתם – לדעתם עשאוה, ולשנותם לכל מה שירצו. ולכשיצטרכו מעות לעניי עירם – יגבו פעם אחרת וכו' עד כאן לשונו. ולכאורה כיון דלדעתם עשאוה, למה ליה לומר הטעם דיגבו פעם אחרת? ונראה דתרי טעמי קאמר: חדא משום דלדעתם עשאוה. ועוד דיגבו פעם אחרת. ובזה אתי שפיר: דהטור לא הביא בשמו רק משום שיגבו פעם אחרת, ולמה שינה מלשונו דלדעתם עשאוה? אלא משום דתרי טעמי נינהו, ולא חש הטור להביא שני הטעמים, ולא רצה להאריך. וכן כתב הנימוקי יוסף, וזה לשונו: ולשנותן לכל מה שירצו, אפילו לדבר שאינו צורך עניים. דאף על פי שהגבוהו לעניים וזכו בהן, מכל מקום הוי הלואה לגבי ציבור. ואם יצטרכו עניים עלייהו דידהו רמי וכו' עד כאן לשונו.

11. And the Rosh divides in a different manner, and this is his language: "There, with the shekels, it does not refer to money from the communal fund, but rather through a fortuitous event, etc. However, the residents of the city who made a communal fund without specification – they did so according to their intention, and they can change it to whatever they want. And when they need money for the poor of their city – they will collect again, etc." This is the end of his language. And at first glance, since they did it according to their intention, why does he need to state the reason that they will collect again? It seems that he is stating two reasons: one, because they did it according to their intention, and another, because they will collect again. And with this, it works out well: the Tur only brought his name due to the reason that they will collect again. Why did he change from the language that they did it according to their intention? Rather, because there are two reasons, and the Tur did not see fit to bring both reasons and did not want to elaborate. Similarly, the Nimukei Yosef writes, and this is his language: "And to change it to whatever they want, even for something that is not for the need of the poor. For even though they collected it for the poor and acquired it for them, nonetheless it is considered a loan regarding the community. And if the poor need it, it is upon them, etc." This is the end of his language.

יב. ורבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנו, ד) לא הביא רק דברי הרמב"ם. וטעמו כמו שכתב בחיבורו הגדול, דרבים הסכימו לשיטתו, וגם המנהג בכל מקום לשנות אפילו לדבר הרשות, עיין שם. וראיתי מי שכתב על דבריו גם דברי הרא"ש (ש"ך סעיף קטן ז). ותמיהני, שהרי נראה להדיא שרבינו הבית יוסף לא העתיק דבריו. אמנם זהו הכל בצדקה של רבים, משום דרבים מסתמא על דעת הגבאים נותנים, או על דעת חכם שבעיר. אבל בנדבת יחיד יש בזה דינים אחרים, כמו שיתבאר. וגם יתבאר בסימן רנ"ט בסייעתא דשמיא. (עיין בית יוסף שכתב דלהרא"ש הך דירושלמי דשקלים אינו אלא לשנות לצורך עניים, ולא לדבר הרשות. ועיין ש"ך שם. אמנם זהו לדעת הרא"ש, אבל להרמב"ם ורבינו תם אין חילוק, מדלא חילקו בכך. וכיון שהבית יוסף הכריע כן להלכה – קיימא לן כן. ודייק ותמצא קל.)

12. And our master, the Beit Yosef, in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 256:4) only brought the words of the Rambam. His reasoning is as he wrote in his great work, that many agreed with his view, and also the custom everywhere is to change [the allocation of funds] even for non-mandatory matters. See there. I have seen someone who wrote on his words also the words of the Rosh (Shach, subsection 7). And I am astonished, for it is clearly evident that our master, the Beit Yosef, did not copy his words. However, this is all regarding communal charity, because the community presumably gives according to the opinion of the trustees or the sage of the city. But in the donation of an individual, there are different laws, as will be explained. And it will also be explained in siman 259 with the help of Heaven. (See Beit Yosef who wrote that according to the Rosh, the statement of the Jerusalem Talmud in Shekalim is only to change for the needs of the poor, and not for non-mandatory matters. And see Shach there. However, this is according to the Rosh, but according to the Rambam and Rabbeinu Tam, there is no distinction, since they did not differentiate. And since the Beit Yosef ruled this way in practice, we follow this. Be precise and you will find it easy.)

יג. וכתב רבינו הרמ"א דהוא הדין לגבאי הממונה מבני העיר, שיכול לשנות לכל מה שיראה לו מצרכי ציבור. והוא הדין ביחיד שהתנדב צדקה ונתנה לגבאי (לקופה). אבל אם מינה בעצמו גבאים – אין בני העיר יכולים לשנותה, דלא על דעתם התנדב. וכן אם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר או לעני פלוני – אין להם לשנות, אפילו לתלמוד תורה. עד כאן לשונו. והשיגו עליו דגבאי לא דמי לציבור ולחכם העיר, דהם רשאים לשנות אפילו לדבר הרשות. אבל הגבאי אינו יכול לשנות אלא לדבר מצוה, דכן הסכימו הפוסקים. וכן משמע בפרק קמא דערכין (ב"ח וש"ך סעיף קטן ח, והגר"א סעיף קטן ט), אם לא שהמנהג כן שהגבאי עושה כל מה שירצה (ש"ך שם). דכל הנותן – על דעת המנהג הוא נותן. ונראה לי דבאמת דקדק בדבריו על דינו של רבינו הבית יוסף דמיירי בקופה של בני העיר, שכל בני העיר מינו אותו לגבאי שיהיה במקום כל בני העיר, וממילא שכחו בכוחם. וזה שכתב: והוא הדין ביחיד שהתנדב צדקה ונתנה לגבאי, כלומר: שהיחיד לבד מה שנותן בתמידיות כפי ההערכה, עוד נתן לקופת העיר ליד הגבאי. דמסתמא נתן אדעתא דהכי, שהגבאי יעשה כרצונו. ולזה אמר "אבל אם מינה בעצמו גבאים וכו'", כלומר: בדבר שלא נכנס לכלליות העיר אין אף בני העיר יכולים לשנות, וכך שכן הגבאים. וכן אם פירש הנותן וכו', כלומר: כשפירש אפילו נתן לגבאי העיר – אסור לשנות. וכן מבואר במהרי"ק (שורש ה') שיש חילוק בין גבאי לגבאי, עיין שם. וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א עצמו ממה שכתב אחר כך, כמו שיתבאר בסעיף הבא בסייעתא דשמיא.

13. And our teacher, the Rema, wrote that the same applies to a treasurer appointed by the townspeople; he can alter the allocation as he sees fit for public needs. This also applies to an individual who pledged charity and gave it to the treasurer (of the communal fund). However, if he himself appointed treasurers, the townspeople cannot alter the allocation, for he did not pledge it with their consent. Similarly, if the donor specified that it should be given to the poor of the town or to a specific poor person, they cannot alter it, not even for Torah study. Thus far his words. And it has been contested that a treasurer is not comparable to the community or the town sage, for they are permitted to alter even for discretionary matters. But a treasurer can only alter for a mitzvah, as agreed by the decisors. This is also implied in the first chapter of Arakhin (commentary of the Bach and the Shach, subparagraph 8, and the Gra, subparagraph 9), unless the custom is that the treasurer does as he wishes (Shach there). For anyone who gives does so with the custom in mind. And it appears to me that he was precise in his words regarding the ruling of our teacher, the Beit Yosef, which concerns the communal fund of the townspeople, where all the townspeople appointed him as treasurer in place of all the townspeople, and consequently, his power is their power. This is what he wrote: and the same applies to an individual who pledged charity and gave it to the treasurer, meaning: the individual, besides what he gives regularly according to the assessment, also gave to the communal fund in the hands of the treasurer. For it is presumed that he gave with the intention that the treasurer would act at his discretion. And thus he said, "But if he himself appointed treasurers, etc.," meaning: in a matter that is not included in the general town fund, even the townspeople cannot alter it, and the same applies to the treasurers. Similarly, if the donor specified, etc., meaning: when he specified, even if he gave it to the town treasurer, it is forbidden to alter it. This is also explained in the Maharik (root 5), that there is a distinction between one treasurer and another, see there. This is also evident from the words of our teacher, the Rema himself, from what he wrote afterwards, as will be explained in the next paragraph with the help of Heaven.

יד. עוד כתב: בני העיר שמינו גבאי, ונתפרדה החבילה ונפרדו זה מזה, ועדיין מעות צדקה ביד הגבאי, אם היה רשות ביד הגבאי בתחילה לעשות מה שירצה – גם עתה יעשה מה שירצה. ואם מתחילה הוצרך לימלך בבני העיר – גם עכשיו יעשה כן. ואם אי אפשר לו לימלך, או שאין יכולים להשוות דעתם – יעשה הגבאי מה שירצה, ובלבד שיעשה בו דבר מצוה. עד כאן לשונו. וקא משמע לן דאף על גב דנפרדו ולא צוו איך לעשות, אם כן הוי כמו מחילה ואינו צריך לישאל מהם (עיין בבא קמא קיא א), מכל מקום אם רק אפשר לו לישאל מהם – ישאל. אמנם אם טורח רב בזה, או שאין משוים דעתם – אוקמה אדינא שיעשה כרצונו. אך בזה לא יפה כוחו כבני העיר או כגבאי, שהיה בידו רשות לעשות מה שירצה, דרשאים לשנות אף לדבר הרשות. אבל הוא – אין לו לשנות רק לדבר מצוה. דנהי דנאמר דאחולי אחלי, מכל מקום וודאי מסתמא לא אחלי לדבר הרשות. ונראה לי דאם מקצתם נפרדו ומקצתם נשארו על מקומם – ישאל רק אצל הנשארים על מקומם. ובסימן רנ"ט יתבאר עוד מדינים אלו, עיין שם.

14. The Aruch Hashulchan writes further: Residents of a city who appointed a treasurer, and then the group disbanded and separated from each other, yet there are still charity funds in the hands of the treasurer, if the treasurer initially had the authority to do as he wishes – he can continue to do as he wishes now. If initially he needed to consult with the residents of the city – he must still do so now. If it is impossible for him to consult them, or if they cannot reach a unanimous decision – the treasurer may act as he wishes, provided he uses the funds for a mitzvah (a commandment or good deed). This is the end of his words. And it informs us that even though the group disbanded and did not instruct how to proceed, it is as if they waived their right and there is no need to ask them (see Bava Kamma 111a). Nevertheless, if it is possible to ask them, he should ask. However, if it is a great bother, or they cannot agree – he should act according to his own discretion. But in this case, his authority is not as strong as that of the residents of the city or a treasurer who initially had the authority to do as he wished, who are permitted to change the use of funds even for non-mitzvah purposes. But he – is only permitted to change the use of funds for a mitzvah purpose. For although we say that they waived their right, it is certain that ordinarily they would not waive it for non-mitzvah purposes. And it seems to me that if some of the residents disbanded and some remained in place – he should only consult with those who remained in place. Further details of these laws will be explained in Siman 259, see there.

טו. כל יושבי העיר חייבים לתת לכל צדקות העיר. וכך אמרו חכמים (בבא בתרא ח א) דהיושב בעיר שלושים יום – כופין אותו ליתן צדקה לקופה עם כל בני העיר. ישב שם שלושה חודשים – כופין אותו ליתן לתמחוי. ישב שם ששה חודשים – כופין אותו ליתן צדקה בכסות שמכסין בה עניי העיר. ישב שם תשעה חודשים – כופין אותו ליתן צדקה לקבורה שקוברים בה את העניים, ועושים להם כל צרכי קבורה. כן הוא לגירסת הרי"ף והרמב"ם. אבל גירסת הרא"ש והטור דשלושים לתמחוי, ושלושה חודשים לקופה. וכן הוא גירסת רש"י. ויש ליתן טעם לגירסא זו, משום דהנתינה לקופה הוי יותר גדולה מלתמחוי. דתמחוי הוא על יום אחד, וקופה על כל השבוע. ולכן כל שלא ישב כל כך – אינו חייב בנתינה גדולה. וטעם הרי"ף והרמב"ם דקופה נחוצה יותר מתמחוי, דקופה היא לעניי העיר ותמחוי היא לעוברים ושבים. וכבר כתב הרמב"ם דקופה ישנה בכל המקומות, מה שאין כן תמחוי. ויראה לי דזהו היושב בהעיר עם בני ביתו, והוא כבעל הבית בכאן. אבל היושב בעיר עם סחורה, ובעצמו דר במקום אחר עם בני ביתו – דינו כאורח, אפילו ישב בה זמן רב.

15. All the residents of the city are obligated to contribute to all the charities of the city. And so the Sages said (Bava Batra 8a) that one who resides in a city for thirty days is compelled to give charity to the communal fund along with all the residents of the city. If he resides there for three months, he is compelled to give to the soup kitchen. If he resides there for six months, he is compelled to give charity for clothing that covers the poor of the city. If he resides there for nine months, he is compelled to give charity for burial, which is used to bury the poor and provide all their burial needs. This is according to the version of the Rif and the Rambam. But according to the version of the Rosh and the Tur, thirty days is for the soup kitchen, and three months is for the communal fund. This is also the version of Rashi. And one can provide a reason for this version because giving to the communal fund is a greater obligation than to the soup kitchen, as the soup kitchen is for one day, and the communal fund is for the entire week. Therefore, if one has not resided for that long, he is not obligated to a greater giving. The reason of the Rif and the Rambam is that the communal fund is more necessary than the soup kitchen, as the communal fund is for the poor of the city and the soup kitchen is for travelers. And the Rambam has already written that the communal fund exists in all places, unlike the soup kitchen. And it appears to me that this applies to one who resides in the city with his household, and he is like a homeowner there. But one who resides in the city with merchandise, and himself lives elsewhere with his household, is considered a guest, even if he has resided there for a long time.

טז. כל השיעורים האלו הם בבא לגור, ואומר שאין דעתו עדיין להשתקע בעיר עד אשר יראה אם יוכשר לפניו. אבל אם בא לגור, ואומר שדעתו להשתקע – כופין אותו מיד, שהרי מיד נעשה כאנשי העיר. וכן בני עיר חדשה שנתאספו לדור במקום זה – כופין זה את זה מיד לכל דבר. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנו, ה) דיש אומרים דבזמן הזה משערים לכל לשלשים יום. עד כאן לשונו. ואין טעם בדבר, אלא שכך נהגו מפני הגלות (בית יוסף בשם סמ"ק). ויש לומר דהכוונה הוא כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קנ"ו, מפני שבימיהם היה הישוב מרופה מאוד, ואם נמתין על הרבה זמן – לא יהיה מי שיתן. (בכמה שולחן ערוך נרשם על דין זה "טור" ואינו כן, רק הוא מהסמ"ק. ועיין בית יוסף שהביא בשם ירושלמי דלקמחא דפסחא צריך שנים עשר חודש. וכן פסק הרמ"א באורח חיים סימן תכ"ט (שולחן ערוך אורח חיים תכט). ועיין מגן אברהם שם, שכתב בשם סמ"ק דעכשיו שלושים יום, וכן משמע בבית יוסף. וצריך עיון על הרמ"א שם. ודייק ותמצא קל.)

16. All these measurements apply when someone comes to settle and says that his intention is not yet to permanently reside in the city until he sees if it is suitable for him. But if he comes to settle and says that his intention is to permanently reside – we compel him immediately, for he immediately becomes like the residents of the city. Similarly, residents of a new city who have gathered to live in this place – they compel each other immediately for all matters. And our teacher, the Rema, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 256:5) that some say that in our times, we measure everything by thirty days. Thus far his words. There is no reason for this, except that this is the custom due to the exile (Beit Yosef in the name of the Smak). And it can be said that the intention is as I wrote in Choshen Mishpat 156, because in their days the settlement was very sparse, and if we wait a long time – there will not be anyone to give. (In some versions of the Shulchan Aruch, it is noted that this law is from the Tur, but it is not so; rather, it is from the Smak. And see Beit Yosef who brought in the name of the Jerusalem Talmud that for the flour of Pesach it requires twelve months. And so ruled the Rema in Orach Chaim 429 (Shulchan Aruch Orach Chaim 429). And see Magen Avraham there, who wrote in the name of Smak that now it is thirty days, and it also appears so in Beit Yosef. And further study is needed on the Rema there. Be precise and you will find it easy.)

יז. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנו): מי שהולך ממקומו לעיר אחרת לסחורה, ופסקו עליו אנשי העיר שהולך שם צדקה – הרי זה נותן לעניי אותה העיר. ואם היו רבים שהלכו שם ופסקו עליהם צדקה – נותנין. וכשהן באין – הן מביאין אותה עמהן, ומפרנסין בה עניי עירם. ואם יש חבר עיר במקום שפסקו עליהם – נותנין אותה לחבר עיר, והוא מחלקה כפי מה שיראה לו. עד כאן לשונם. וכן כתב הרמב"ם סוף פרק שביעי, וזהו במגילה (מגילה כז ב). וביאור הדברים כן הוא: דלא מיירי בצדקות הקבועות שבכל עיר ועיר, דאם כן מה לעיר אחת לגזור על האחרת? ואם מבקשים צדקה מאורחים שבאו לכאן כנהוג, הלא ידוע שהצדקה היא בעד עניי העיר הזאת. אלא דכאן מיירי כגון שנתחדש איזה עניין בעולם, כמו דבר ומגפה או שארי גזירות, ונשאר בהסכם בעיר הגדולה שבמדינה לגזור תענית וצדקות על כל ערי המדינה, וקצבו סכומים לצדקה. ולכן יחיד שמעיר אחרת, הגם שאפשר שמעיקר הדין היה נושא צדקה שלו לעירו, מכל מקום בטל במיעוטו, ושייך להעיר שהוא בה עתה. אבל כשרבים נתאספו שם מעיר אחרת – שייך הצדקה לעירם. אך מפני החשד, שלא יחשדו אותם שלא יתנו הצדקה הזו כלל, לכן מוסרין להעיר שהם עתה בה, ולכשילכו משם נוטלין מהם ומחלקים בעירם. אך כשיש חבר עיר, כלומר גדול הדור שהוא מעיין לכל צרכי הערים – מניחים אצלו, ומה ששייך לעירם הוא בעצמו ישלח להם. ואין זה כבוד התורה שיטלו מידו. (וזהו כוונת הרמ"א שם, וכוונת הש"ך סעיף קטן י"ב. וגם מה כתב שישובים הקונים גלילה או שאר מצוה בבית הכנסת, הצדקה שייך לאותו בית הכנסת – פשוט הוא. והמנהג מנרות יום הכיפורים, שכתב: אין מקפידין אצלינו, וכל אחד יעשה כמנהג העיר. ופשוט הוא.)

17. The Tur and Shulchan Aruch write in Section 6 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 256): If someone goes from his place to another city for business, and the people of the city to which he is going impose charity upon him, he should give it to the poor of that city. If there are many who went there and charity was imposed upon them, they should give. And when they return, they bring it with them and support the poor of their city. If there is a community representative in the place where charity was imposed upon them, they give it to the community representative, and he distributes it as he sees fit. Thus are their words. Similarly, the Rambam wrote at the end of the seventh chapter, and this is in Megillah (Megillah 27b). The explanation of the matter is as follows: This does not refer to the regular charities in every city, for if so, why should one city decree upon another? If they ask for charity from guests who came here, as is customary, it is known that the charity is for the poor of this city. Rather, here it refers to a situation where a new matter has arisen in the world, like a plague or other decrees, and the large city in the state has agreed to decree a fast and charity on all the cities in the state and set amounts for charity. Therefore, an individual from another city, although according to the strict law he would take his charity to his city, nevertheless, he is nullified in his minority and belongs to the city he is currently in. But when many gather there from another city, the charity belongs to their city. However, due to suspicion, so that they will not be suspected of not giving this charity at all, they give it to the city they are currently in, and when they leave, they take it and distribute it in their city. But when there is a community representative, meaning a leader of the generation who attends to the needs of the cities, they leave it with him, and what belongs to their city, he himself sends to them. It is not respectful to Torah for them to take it from his hand. (And this is the intention of the Rema there, and the intention of the Shach in Subsection 12. Also, what was written that communities that purchase an aliyah or other mitzvah in the synagogue, the charity belongs to that synagogue, is obvious. And the custom regarding Yom Kippur candles, which was written: we are not particular about it, and everyone should follow the custom of their city, is also obvious.)

יח. כתב רבינו הרמ"א: מי שיש לו מעות אחרים למחצית שכר או בדרך אחר, ונותנין מעשר מן הריוח – צריך ליתן הריוח לבעליו, והוא יתננו למי שירצה. אם לא שיש תקנה בעיר ליתן מכל מה שמרויח, אפילו עם מעות אחרים. עד כאן לשונו. וזה שכתב שצריך ליתן הריוח לבעליו – כוונתו חצי מעשר מהריוח, דמחצה הוי של המתעסק, אם לא שהמתעסק אינו נוטל כלל בריוח. (ועיין ש"ך סעיף קטן י"ג, וט"ז סעיף קטן ז. אך אצלינו אין תקנות בזה, ואין להאריך בזה.)

18. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: "Someone who has other people's money for a half-profit partnership or in another manner, and gives tithe from the profit – must give the profit to the owner, and the owner will distribute it as he wishes. Unless there is an ordinance in the city to give from all that is earned, even with other people's money. This is his language. And what he wrote that the profit must be given to the owner – his intention is half the tithe from the profit, as half belongs to the one engaged in the business, unless the one engaged does not take any profit at all." (See Shach, subparagraph 13, and Taz, subparagraph 7. However, among us, there are no such ordinances, and there is no need to elaborate on this.)

סימן רנז

א. סדר גביית הצדקה, ומתי נגבית • ובו י"ז סעיפים
איתא בפרק קמא דראש השנה (ראש השנה ו א) דבקרבנות כשנדר להביא קרבן – חייב להביא ברגל ראשון. וכשלא הביא עובר בעשה. וכשעברו שלוש רגלים ולא הביא עובר בלאו ד"בל תאחר". ואומר שם דגם בצדקה כשנדר עובר ב"בל תאחר", כשלא נתן לעניים. ואמרינן שם דבצדקה עובר לאלתר, דהא קיימי עניים. וכתב הרשב"א בחידושיו שם דלאלתר עובר בעשה, כמו ברגל ראשון בקרבנות, ולאחר שלוש רגלים עובר בלאו ד"בל תאחר" כמו בקרבנות, דגזרת הכתוב הוא. אבל הר"ן כתב שם דאין ענין רגלים לצדקה כלל, אלא מיד עובר ב"בל תאחר" כשיש עניים. וכשאין עניים לעולם אינו עובר (כן משמע מהר"ן, עיין שם). ולהרשב"א וכן לתוספות, בשלוש רגלים עובר תמיד אף בדליכא עניים, דגזירת הכתוב הוא.

1. **The Order of Collecting Charity, and When It Is Collected • 17 Sections** It is stated in the first chapter of Rosh Hashanah (Rosh Hashanah 6a) that regarding sacrifices, when one vows to bring a sacrifice – he is obligated to bring it on the first festival. If he does not bring it, he transgresses a positive commandment. And if three festivals have passed and he still has not brought it, he transgresses the prohibition of "do not delay." It also says there that regarding charity, when one vows, he transgresses "do not delay" if he does not give it to the poor. It is said there that for charity, one transgresses immediately, because the poor are present. The Rashba wrote in his novelties there that immediately one transgresses a positive commandment, just like the first festival for sacrifices, and after three festivals, one transgresses the prohibition of "do not delay" like with sacrifices, because it is a scriptural decree. But the Ran wrote there that the festivals are not relevant to charity at all; rather, one transgresses "do not delay" immediately when there are poor people. And when there are no poor people, he never transgresses (this is implied from the Ran, see there). According to the Rashba and Tosafot, one always transgresses after three festivals even if there are no poor people, because it is a scriptural decree.

ב. ודעת הרמב"ם בריש פרק שמיני (רמב"ם הלכות מתנות עניים ח) כהר"ן, שכתב: הצדקה היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר "הרי עלי סלע לצדקה" או "הרי הסלע הזו צדקה" – חייב ליתנה לעניים מיד. ואם איחר עבר ב"בל תאחר", שהרי בידו ליתן מיד, ועניים מצויים הם. אין שם עניים – מפריש ומניח עד שימצא עניים וכו' עד כאן לשונו. הרי שלא הזכיר כלל שלוש רגלים. וזה שהצריך להפריש כשאין כאן עניים, נראה שפסק כן על פי סוגיא דשם, דאומר שיש תרי קראי: חדא דאפריש ולא אקריב, וחדא דאמר ולא אפריש. ולכן כתב שני הדברים: "הרי עלי סלע לצדקה" – זהו דאמר ולא אפריש. ו"הרי סלע זו לצדקה" – זהו דאפריש ולא אקריב, כלומר שלא נתן לעני. וזהו שאומר באם אין שם עניים מפריש ומניח, משום דכך גזרה התורה להפריש, אף על פי שאי אפשר להקריב עדיין (וכן משמע מכסף משנה, עיין שם).

2. The Rambam's opinion, at the beginning of the eighth chapter (Rambam, Laws of Gifts to the Poor 8), is like that of the Ran, who wrote: "Charity is included in vows. Therefore, one who says, 'I hereby take upon myself to give a sela for charity,' or 'This sela is charity,' is obligated to give it to the poor immediately. If he delays, he transgresses the prohibition of 'You shall not delay,' since it is within his power to give it immediately, and the poor are present. If there are no poor people present, he should set it aside until he finds poor people," etc. Thus far his words. He does not mention the three pilgrimage festivals at all. And the fact that he requires setting it aside when there are no poor people present seems to follow the Talmudic discussion there, which states there are two verses: one for one who set aside (separated) but did not offer, and one for one who vowed but did not set aside. Therefore, he wrote the two cases: "I hereby take upon myself to give a sela for charity"—this is one who vowed but did not set aside. And "This sela is charity"—this is one who set aside but did not offer, meaning he did not give it to the poor. And this is what he says: if there are no poor people present, he sets it aside and waits, because the Torah decreed to set it aside even though it is not yet possible to offer it (and this is also implied by the Kesef Mishneh, see there).

ג. וגם הטור כתב כלשון זה, וכתב בשם הרא"ש דדווקא כשמפריש סתם. אבל כל אדם יכול להפריש מעות לצדקה שיהיו מונחים אצלו ליתנם מעט מעט כמו שיראה לו. עד כאן לשונו. והדבר פשוט שמהני תנאי כבכל נדר, שכפי תנאי נדרו – כן יקיים. וגם הרמב"ם כתב: ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני – אינו צריך להפריש. וכן אם התנה בשעה שנדר הצדקה או התנדב שיהיו הגבאין רשאין לשנותה ולצרף אותה בזהב – הרי אלו מותרין. עד כאן לשונו. הרי שכתב דתנאי מהני. ומה שכתב "ולצרף אותה בזהב", הכי פירושו: משום דלקמן יתבאר דגבאי צדקה פורטין לאחרים ולא לעצמם. אבל על פי תנאי מהני.

3. And also the Tur wrote in this language, and he wrote in the name of the Rosh that it is specifically when he separates generally. But any person can designate money for charity to be kept by him to give it little by little as he sees fit. Until here is his language. And it is clear that conditions are effective as with any vow, that according to the condition of his vow, so he shall fulfill it. And also Maimonides wrote: And if he stipulated that he will not give until he finds a poor person – he does not need to designate. And similarly, if he stipulated at the time he vowed charity or volunteered that the collectors are permitted to change it and combine it with gold – they are permitted. Until here is his language. Hence, it is written that a condition is effective. And what he wrote "and combine it with gold," this is its explanation: because it will be explained later that charity collectors exchange for others but not for themselves. But according to a condition, it is effective.

ד. והטור כתב על דברי הרמב"ם, וזה לשונו: יראה מדבריו שאין תנאי מועיל אלא כשאין עניים. ולא נהירא. ועוד: מה צריך תנאי כשאין עניים, והלא אין עליו חיוב? אלא משום שבכל שעה עניים מצויים, ואם כן פשיטא שאינו חייב עד שיזדמנו לו עניים. עד כאן לשונו. והנה קושיתו השניה לא קשיא כלל, דכבר בארנו דעת הרמב"ם דהפרשה צריך תמיד כמו בקרבנות. וזהו שדקדק לומר "אינו צריך להפריש", ולא קאמר "אינו צריך ליתן". והטור מפני דפשיטא ליה דזהו רק בקרבנות, לכן הקשה עליו. אמנם קושיתו הראשונה וודאי קשה. והכי קא קשיא ליה להטור: דמדלא כתב הרמב"ם התנאי אף בשיש עניים, אלא כתב שהתנה שלא יתן עד שימצא עני, שמע מינה דביש עניים לא מהני תנאי. ויש מי שכתב דאורחא דמילתא נקיט, שאין דרך להתנות כשיש עניים (בית יוסף). ודוחק לומר כן (ב"ח ודרישה). ויש מי שכתב שבאמת דעת הרמב"ם כן, דלא מהני תנאי כשיש עניים, כמו דלא מהני תנאי בקרבנות על אחר שלוש רגלים (ב"ח). ולעניות דעתי גם בקרבן למה לא מהני תנאי, כשידור להביא קרבן אחר שנה או שנתים? והרי כל נדר ברשותו של אדם הוא, כפי רצונו לנדור. ואם נודר על תנאי פשיטא דמהני. ויותר נראה כשנדקדק בדברי הרמב"ם שכתב: "ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש", עד כאן לשונו. דפתח בנתינה, וסיים בהפרשה. אלא דרבותא קא משמע לן, דזה דמועיל תנאי אינו רבותא כלל, דפשיטא דבידו לנדור כפי רצונו. אלא דהרבותא היא דהוא התנה שלא יתן עד שימצא עני, ויש לומר כוונתו שלא יתן לגבאי עד שימצא עני (דרישה). והייתי אומר דעל כל פנים הפרשה בעי – קא משמע לן דבכהאי גוונא גם אינו צריך להפריש (נראה לי). ויש מי שאומר פשוט דכשהתנה שלא יתן, אמרינן דכוונתו להפרשה, דכיון דאין עני למי יתן? אלא וודאי שכיון להפרשה (ט"ז סעיף קטן ג). ויותר נראה כמו שכתבתי, דאפילו כיון לנתינה אינו צריך להפריש. ואחר כך קא משמע לן דמועיל תנאי גם לענין הגבאים, דהייתי אומר דתנאי מועיל רק לגבי עצמו ולא להדינים של הגבאים. וקא משמע לן דגם בזה מהני תנאי.

4. The Tur wrote regarding the words of the Rambam, and this is his language: "It seems from his words that a condition is only effective when there are no poor people. But this is not clear. Furthermore, why is a condition necessary when there are no poor people, as there is no obligation? Rather, because poor people are generally always present, it is obvious that one is not obligated until poor people are found." Until here is his language. Now, his second difficulty is not challenging at all, for we have already explained the opinion of the Rambam that separation is always required, just like with sacrifices. And this is why he carefully said "he does not need to separate," and did not say "he does not need to give." And the Tur, because it is obvious to him that this applies only to sacrifices, therefore challenged him. However, his first difficulty is indeed challenging. And this is what the Tur found difficult: From the fact that the Rambam did not write the condition even when there are poor people, but rather wrote that he stipulated not to give until he finds a poor person, it implies that when there are poor people, a condition is not effective. And some wrote that it is the way of the matter, that it is not customary to make a condition when there are poor people (Beit Yosef). And it is forced to say so (Bach and Derisha). And some wrote that indeed the opinion of the Rambam is that a condition is not effective when there are poor people, just as a condition is not effective with sacrifices after three festivals (Bach). And in my humble opinion, even with a sacrifice, why would a condition not be effective if he vows to bring a sacrifice after a year or two? For every vow is within a person's control, according to his will to vow. And if he vows on a condition, it is obvious that it is effective. And it seems more so when we scrutinize the words of the Rambam who wrote: "And if he stipulated not to give until he finds a poor person, he does not need to separate," until here is his language. He began with giving and concluded with separating. Rather, it comes to teach us that the fact that a condition is effective is not a novelty at all, for it is obvious that it is within his power to vow according to his will. Rather, the novelty is that he stipulated not to give until he finds a poor person, and it could be said that his intention was not to give to the collector until he finds a poor person (Derisha). And I would say that in any case, separation is required – it comes to teach us that in such a case, he also does not need to separate (so it seems to me). And some say simply that when he stipulated not to give, we say that his intention was for separation, for since there is no poor person, to whom would he give? Rather, it is certain that his intention was for separation (Taz, small section 3). And it seems more so as I wrote, that even if he intended for giving, he does not need to separate. And afterwards, it comes to teach us that a condition is also effective regarding the collectors, for I would say that a condition is only effective concerning himself and not the laws of the collectors. And it comes to teach us that also in this case, a condition is effective.

ה. והעיקר לדינא דכל מין תנאי מועיל בצדקה. ובשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ג) כתבו דברי הרמב"ם וגם דברי הטור, עיין שם. וכוונתם דלא פליגי, דכולי עלמא סבירא להו דמהני כל תנאי, וגם על אחר שלוש רגלים. ואינו צריך לחזור אחר עניים אף כשיעברו שלוש רגלים. ולא הזכיר מפורש גם על אחר שלוש רגלים אלא שהתנה סתם; או אפילו לא התנה כלל אלא שנדר סתם "סלע זו לצדקה" או "הרי עלי ליתן סלע לצדקה" וליכא עניים – אינו מחוייב לחזור אחריהם אפילו אחר שלוש רגלים (כן משמע מש"ך סעיף קטן ה). אך לדעת הרמב"ם כשלא היה תנאי צריך להפריש כשאמר "הרי עלי ליתן סלע לצדקה". ולדעת הרשב"א ותוספות עובר בשלוש רגלים גם בדליכא עניים, כמו שכתבתי בסעיף א. ולכן טוב להתנות שיעשה כפי רצונו. ובדרך כלל כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ד), וזה לשונו: צריך ליזהר מלידור. ואם פוסקים צדקה, וצריך לפסוק עמהם – יאמר בלא נדר. עד כאן לשונו. ובפרט בזמן הזה בהכרח לומר כן לכל הדעות, אפילו לדעת הרא"ש והטור, דהאידנא תמיד איכא עניים בכל מקום ומקום, ועובר מיד ב"בל תאחר". לכן בהכרח או לומר בלא נדר, או להתנות שיעשה כרצונו.

5. The primary ruling is that any type of condition is effective when it comes to charity. In Shulchan Aruch, Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:3), the words of the Rambam and also the words of the Tur are written, see there. Their intention is that they do not disagree, as everyone agrees that any condition is effective, even after three pilgrimage festivals. One does not need to seek out the poor even after three pilgrimage festivals have passed. It is not explicitly mentioned regarding even after three pilgrimage festivals unless one made a general condition; or even if one did not make any condition at all but simply vowed "this coin to charity" or "I am obligated to give a coin to charity" and there are no poor people – one is not obligated to seek them out even after three pilgrimage festivals (this is implied by the Shach, Subsection 5). However, according to the Rambam, if there was no condition, one must set aside the money when he says "I am obligated to give a coin to charity." According to the Rashba and Tosafot, one transgresses after three pilgrimage festivals even if there are no poor people, as I wrote in Section 1. Therefore, it is good to stipulate that one will do as he wishes. Generally, Rabbi Yosef Karo wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:4), and this is his language: One must be careful not to make vows. And if they pledge charity, and he needs to pledge with them – he should say without a vow. Thus far his language. And especially in our time, it is necessary to say this according to all opinions, even according to the Rosh and the Tur, as nowadays there are always poor people in every place, and one immediately transgresses "do not delay." Therefore, it is necessary either to say without a vow, or to stipulate that one will do as he wishes.

ו. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ג): וכל זה בצדקה שיש בידו לחלקה בעצמו. אבל כשנודרין צדקה בבית הכנסת ליתנה ליד גבאי, או שאר צדקה שיש לו ליתן לגבאי – אינו עובר עליה אף על גב דעניים מצויים, אלא אם כן תבעו הגבאי, ואז עובר עליה מיד אי קיימי עניים והגבאי היה מחלק להם מיד. ואם אין ידוע לגבאי – צריך הוא להודיע לגבאי מה שנדר, כדי שיוכל לתבעו. ולא מקרי "עניים מצויים" אלא עניים הצריכים לחלק להם. אבל אם אין דרך לחלק להם מיד לא מקרי "עניים מצויים". ואם אמר "אתן סלע לצדקה לפלוני" – אינו עובר עד שיבוא אותו עני, אף על גב דשאר עניים מצויים. עד כאן לשונו.

6. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:3): All of this applies to charity that one has in his possession to distribute himself. However, when one vows charity in the synagogue to give it to the treasurer, or other charity that he has to give to the treasurer, he does not transgress it even though there are poor people present, unless the treasurer demands it. Then he transgresses it immediately if there are poor people present and the treasurer would distribute it to them immediately. If the treasurer is unaware, the person must inform the treasurer of his vow so that he can demand it. The term "poor people present" only applies to poor people who need to be given immediately. But if it is not the custom to distribute to them immediately, it is not considered "poor people present." If he said, "I will give a sela to charity for so-and-so," he does not transgress until that specific poor person comes, even though there are other poor people present. Thus is the wording.

ז. ביאור דבריו: דאף על גב דלכאורה יד הגבאי כיד העניים, ואם כן כמו כשנדר ליתן לעניים וקיימי עניים קמיה מחוייב ליתן מיד, כמו כן כשנדר ליתן לגבאי ויודע שיש עניים, יהיה מחוייב ליתן מיד גם בלא תביעת הגבאי. דאינו כן, דכל זמן שהגבאי אינו תובעו – אינו עובר אף כשיש עניים. אמנם זהו כשהגבאי יודע מנדרו. אבל כשאינו יודע – צריך להודיעו להגבאי. ואם אינו מודיעו אז עובר מיד כשיש עניים. אמנם כנגד זה יש חומר בגבאי, דהגבאי מיד כשתבעו מחוייב ליתן לו, אפילו לא קיימי עניים. ואם לא נתן להגבאי עובר ב"בל תאחר". והטעם: דאולי צריך הגבאי לשלם חובות לעצמו או לאחרים (ש"ך סעיף קטן ו). אמנם כשיודע שהגבאי אינו צריך עתה למעותיו, דליכא עניים וגם אין עליו חובות – אינו עובר כשלא נתן לו מיד כשתבעו. ואפילו כשיש עניים אלא שיודע שאין מחלקים להם מיד – אינו עובר.

7. Explanation of his words: Although it would seem that the treasurer's hand is like the hand of the poor, and therefore, just as when one vows to give to the poor and there are poor people present, he is obligated to give immediately, so too when one vows to give to the treasurer and knows there are poor people, he should be obligated to give immediately even without the treasurer's demand. This is not the case, for as long as the treasurer does not demand it from him, he does not transgress even if there are poor people. However, this applies when the treasurer knows about his vow. But if the treasurer does not know, he must inform the treasurer. And if he does not inform him, then he transgresses immediately if there are poor people. On the other hand, there is a stringency with the treasurer, for once the treasurer demands it from him, he is obligated to give it to him, even if there are no poor people present. And if he does not give it to the treasurer, he transgresses "do not delay." The reason is that perhaps the treasurer needs to pay off debts either for himself or for others (Shach, subsection 6). However, if he knows that the treasurer does not currently need the money, that there are no poor people, and he has no debts, he does not transgress if he does not give it to him immediately upon his demand. And even if there are poor people but he knows they are not being distributed to immediately, he does not transgress.

ח. וכן אם נדר ליתן לפלוני עני – אינו עובר עד שיבוא אותו עני, אף על גב דשארי עניים מצויים הם. ולא אמרינן דזה שנדר לפלוני עני היתה כוונתו כשיבוא מיד, אבל אם יאחר זמן רב יתן לעניים אחרים. דאינו כן, דאפילו נמשך זמן רב – אינו עובר. (כן נראה לי בכוונתו, דאם לא כן מאי קא משמע לן? ודייק ותמצא קל.) וכתב המרדכי בפרק קמא דבבא בתרא, דהיכא דנדר ליתן לעניים למי שירצה – עובר עליו לאלתר אי קיימי עניים ויש בידו ליתן להם. דהא לא נדר ליתן לגבאי, שאינו עובר עד שיתבענו הגבאי. ואין לומר הרי נדר ליתן למי שירצה, ויכול לומר איני רוצה באלו אלא באחרים, דאם כן יפטור עצמו בכך לעולם. עד כאן לשונו. כלומר: אלא וודאי דכוונתו היתה ליתן מיד למי שירצה, ולכן אם אמר מפורש ליתן "לעניים הגונים שישרו בעיני" באיזה זמן שאמצאם – אינו עובר עד שימצא הגונים, וקמי שמיא גליא.

8. And similarly, if one vowed to give to a specific poor person, he does not transgress until that poor person comes, even though other poor people are present. We do not say that the intention of the vow to the specific poor person was to give immediately; but if much time passes, he may give to other poor people. This is not so, for even if much time passes, he does not transgress. (This is how it appears to me, for if not, what would it be teaching us? Consider this and you will find it easy.) The Mordechai writes in the first chapter of Bava Batra that if one vowed to give to the poor as he chooses, he transgresses immediately if there are poor people present and he has the means to give to them. For he did not vow to give to the collector, in which case he would not transgress until the collector demands it. And one cannot say that he vowed to give to whomever he chooses, and he can say he does not want to give to these but to others, for then he could always exempt himself. This is his language: that surely his intention was to give immediately to whomever he chooses. Therefore, if he explicitly said to give "to worthy poor people who are pleasing in my eyes" whenever he finds them, he does not transgress until he finds worthy ones, and it is revealed before Heaven.

ט. גבאי צדקה, כשם שצריכין ליזהר לצאת ידי שמים, כך צריכין ליזהר לצאת ידי הבריות. דכתיב: "והייתם נקיים מה' ומישראל". וכך שנו חכמים (בבא בתרא ח ב): גבאי צדקה כשהולכין לגבות צדקה – אינן רשאין לפרוש זה מזה מפני החשד, שלא יאמרו: זה הגובה יחידי – דעתו לגנוב (רש"י). אבל פורש זה לשער וזה לחנות, זה לגבות מיושבי השער וזה לגבות מיושבי החנות, ובלבד שיראו שניהן כאחד (שם). מצא מעות בשוק – הם שלו, אף שהולך בעסק צדקה. אך לא יתנם בשוק לתוך כיסו, שלא יאמרו: ממעות צדקה הוא נוטל. אלא נותנם לתוך ארנקי של צדקה, ולכשיבוא לביתו יטלם. ולא מיבעיא במציאה, אלא אפילו היה נושה בחבירו מנה, ופרעו בשוק שהכל רואים, מכל מקום לא יתנם לתוך כיסו אלא לארנקי של צדקה, ולכשיבוא לביתו יטלם.

9. Charity collectors, just as they need to be careful to fulfill their obligations before Heaven, so too they need to be careful to fulfill their obligations before people. As it is written: "And you shall be innocent before the Lord and before Israel" (Numbers 32:22). And so the Sages taught (Bava Batra 8b): When charity collectors go to collect charity, they are not permitted to separate from one another because of suspicion, so that people do not say: "This one who collects alone intends to steal" (Rashi). However, one may go to a gate and another to a shop, one to collect from those sitting at the gate and the other to collect from those in the shop, provided that both are seen together (there). If one finds money in the market, it belongs to him, even though he is engaged in charity work. But he should not put it into his pocket in the market, so that people do not say: "He is taking from the charity money." Rather, he should put it into the charity purse, and when he comes home, he can take it. And not only is this true for found money, but even if someone owes him money and repays him in the market where everyone can see, he should not put it into his pocket but into the charity purse, and when he comes home, he can take it.

י. וכן גבאי צדקה שגבו הרבה פרוטות לחלקם לעניים, ועתה אין עניים ואי אפשר להשהות הפרוטות מפני שמחלידין ויתקלקלו, ובהכרח לפורטן על מטבעות כסף וזהב – פורטין לאחרים ואין פורטין לעצמן מפני החשד. וכן גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, וצריכין למכור התמחוי – מוכרין לאחרים ואין מוכרין לעצמן. וכשבוא למנות מעות הצדקה – לא ימנה אותם שנים שנים אלא אחד אחד, שלא יחשדוהו שנוטל אחד ומניח אחד. ואין לשאול על עיקר דין זה, דהא אמרינן בסוף פרק שני דיבמות דתרי לא חשידי (עיין שם ברש"י ד"ה היא גופה דתרי נמי לא חשידי): וגבאי צדקה הרי הם שנים. דיש לומר דוודאי מעיקר הדין לא חשידי, אך מפני שיחת הבריות צריכים להתרחק. ולהדיא איתא כן בחולין (חולין מד ב): כולם רשאים ליקח, אבל אמרו חכמים "הרחק מן הכיעור וכו'", עיין שם.

10. Similarly, charity collectors who have collected many small coins to distribute to the poor, and now there are no poor people and it is impossible to keep the coins because they will rust and deteriorate, they must necessarily exchange them for silver and gold coins. They should exchange them with others and not with themselves to avoid suspicion. Likewise, soup kitchen collectors who do not have poor people to distribute to, and need to sell the soup kitchen items, should sell them to others and not to themselves. And when one comes to count charity money, he should not count them two by two but one by one, so that he will not be suspected of taking one and leaving one. And one should not question the basis of this law, as we say at the end of the second chapter of Yevamot that two are not suspected (see there in Rashi s.v. "she herself that two are also not suspected"): and charity collectors are indeed two. That is to say, certainly from the essence of the law they are not suspected, but because of people's talk, they need to distance themselves. Explicitly, it is stated so in Chullin (Chullin 44b): all are permitted to take, but the sages said "distance yourself from unseemliness, etc.," see there.

יא. וכשם שהגבאים צריכים ליזהר בכל מה שנתבאר כדי שלא יחשדום, כמו כן מוטל על העם לכבדם. ולא יחשדו אותם אחרי שהאמינום עליהם, מסתמא הם אנשים נאמנים. וכך שנו חכמים (בבא בתרא ט א) דאין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה לומר: "היכן נתתם מעות שגביתם (רש"י)? ולא בהקדש עם הגזברין. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר במלכים (מלכים ב יב טז) בתיקון בית המקדש: "ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה, כי באמונה הם עושים". וראיה גמורה אינה, דשאני התם שהיו צדיקים גמורים (תוספות). וגם מפני שבשם היו הפועלים מרובים להרבה מלאכות, לגודרין ולחוצבי האבן, לכתפים ולחמרים, ולבנות עצים ואבני מחצב, ואי אפשר לעמוד על החשבון. (רש"י. וקצת קשה, דאם כן למה נתן רק טעם "כי באמונה הם עושים"? ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)

11. Just as the treasurers need to be cautious in all matters discussed so that they are not suspected, it is also incumbent upon the people to respect them. They should not suspect them after having trusted them, as they are presumably trustworthy individuals. Our Sages taught (Bava Batra 9a) that we do not audit charity funds with the charity treasurers by saying, "Where did you put the money you collected?" (Rashi). Nor do we audit the treasury of the Temple with the treasurers. Although there is no definitive proof for this, there is a hint for it, as it is stated regarding the repairs of the Temple (2 Kings 12:16): "They did not require an accounting from the men into whose hands they delivered the money to pay out to the workers, for they dealt honestly." However, this is not a complete proof, as the situation there was different because they were completely righteous individuals (Tosafot). Additionally, because there were many workers involved in various tasks, such as the stonecutters, the porters, the laborers, and those who hewed the stone and wood, it was impossible to keep an accurate account (Rashi. It is somewhat difficult, for if so, why did it only give the reason "for they dealt honestly"? This can be resolved. Examine and you will find the answer.).

יב. ומכל מקום כתבו הטור והרמ"א דכדי שיהיו נקיים מה' ומישראל – טוב להם ליתן חשבון. עד כאן לשונו. ומי לנו גדול ממשה רבינו, ונתן חשבון על המשכן כדכתיב בפרשת פקודי. ואיתא במדרש שם: "איש אמונים רב ברכות" – זה משה וכו', אף על פי שהיה גזבר לעצמו – קורא לאחרים ומחשב על ידיהם וכו', עיין שם. ואין לשאול: דאם כן למה לא הטילו חכמינו ז"ל עליהם ליתן חשבון משום "והייתם נקיים", כמו שגזרו עליהם דברים האמורים למעלה? דיש לומר דלא דמי, דבחשבון אין מקום לחשד, אבל דברים האמורים יש מקום לחשוד אותם, כמו שנתבאר. ועוד: דבחשבון יש הרבה טורח, לכן לא הטילו עליהם. ועוד: דבחשבון הלא נתנו להם נאמנות מקודם. ולכן וודאי אם כשהתמנום התמנום שיתנו חשבון – וודאי שחייבים ליתן חשבון. וכמדומני שכן המנהג. ויראה לי שבמקום שהממונה נוטל שכירות – וודאי דמחוייב ליתן חשבון.

12. Nevertheless, the Tur and the Rema wrote that in order to be clean before Hashem and Israel, it is good for them to give an account. Thus are their words. And who is greater than Moshe Rabbeinu, who gave an account of the Mishkan as it is written in Parashat Pekudei. And it states in the Midrash there: "A faithful man will abound with blessings" – this refers to Moshe, etc., even though he was the treasurer himself, he would call others and give an account through them, etc., see there. And one should not ask: if so, why did our sages not impose on them the obligation to give an account because of "and you shall be clean," just as they decreed on them the matters mentioned above? One could say that it is not similar, for in giving an account there is no room for suspicion, but in the matters mentioned there is room to suspect them, as previously explained. Additionally, giving an account involves much effort, hence it was not imposed on them. Furthermore, in giving an account they were initially granted trustworthiness. Therefore, certainly, if at the time of their appointment it was stipulated that they must give an account, then they are indeed obligated to give an account. And I think that this is the custom. And it appears to me that in a place where the appointee receives a salary, he is certainly obligated to give an account.

יג. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ב) דכל זה בגבאים הכשרים. אבל מי שאינו כשר, או שנתמנה באלמות וחזקה – צריך ליתן חשבון. והוא הדין בכל ממונים על הציבור. וכשרוצים הציבור יכולים לסלק הגבאי ולמנות אחר, ואין כאן משום חשד, והוא הדין שאר ממונים. עד כאן לשונו. ודווקא לאחר שנגמר הזמן שנתמנה. אבל בתוך הזמן – וודאי יש חשד אם יסלקוהו (ש"ך סעיף קטן ד). ואם לא קבעו זמן כלל – יכולים לסלקו, דאין כאן חשד אם ההרגל בכך להחליף הממונים. ודבר פשוט הוא שאפילו אם נתמנה מדעת הציבור, ושומע שקורין עליו תגר וחושדין אותו, שמחוייב ליתן חשבון (שם סעיף קטן ג). אמנם אינו צריך ליתן חשבון לפני כל מי שמערער, דאם כן אין לדבר סוף. ועוד: דיש כמה דברים בציבור שאין ביכולת להראות ההוצאות לפני כל, אלא ידרוש שנים ושלושה מהנכבדים שבעיר, ויתן לפניהם חשבון. (ובש"ך שם יש טעות הדפוס, וכן צריך לומר: והחשבון לא יעשה בפני כל מערער וכו', כמו שכתב הנודע ביהודה תנינא סימן קנ"ז, ופרי חדש בליקוטים, הובא בפתחי תשובה).

13. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:2) that all this applies to trustworthy treasurers. However, if someone is not trustworthy, or was appointed by force or coercion, they must give an accounting. The same rule applies to all public officials. And if the community wishes, they can remove the treasurer and appoint another, and there is no suspicion in this, and the same applies to other officials. This is the end of his words. This is specifically after the term for which they were appointed has ended. But within the term, there would certainly be suspicion if they are removed (Shach, subsection 4). If no term was set at all, they can be removed, as there is no suspicion if it is customary to replace officials in this manner. It is obvious that even if someone was appointed with the consent of the community, and hears that they are being criticized and suspected, they are obligated to give an accounting (there, subsection 3). However, they do not need to give an accounting before everyone who objects, as this would have no end. Moreover, there are many matters concerning the community that cannot be shown to everyone, but they should present an accounting before two or three of the respectable individuals in the city. (And in the Shach there, there is a printing error, and it should read: "And the accounting should not be done before every objector, etc.," as written by the Noda B'Yehuda, Part II, Siman 157, and the Pri Chadash in the Likutim, cited in the Pischei Teshuva).

יד. כתב רבינו הבית יוסף סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ה): כשחסר בכיס של צדקה – צריך הגבאי להלוות. וכשימצא בכיס לאחר זמן – נפרע ממנו. ואינו צריך ליטול רשות מהנותנים בכיס. עד כאן לשונו. כן מבואר בירושלמי כתובות (פרק ששי הלכה ה) לעניין נשואי יתומה. ואף שיש בשם פלוגתא, עיין שם, נראה שם דהלכה כמאן דסבירא ליה שצריך ללות הדבר פשוט דמיירי כשהוא בטוח שיהיה מעות בכיס. ולכן כתב בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ו) דהגבאי שאמר "כך כך הלויתי לכיס של צדקה" – נאמן בלא שבועה, אך לא לאחר שסלקוהו. עד כאן לשונו. ויש גורסין דנאמן אף לאחר שסלקוהו, וכן עיקר (ב"ח). ודווקא כשאומר כך בשעה שסלקוהו. אבל אם בשעה שסילקוהו לא אמר כלום, ולאחר יום או יומים אומר כן – אינו נאמן (ש"ך סעיף קטן ט"ז). והלשון "אף לאחר שסלקוהו" לא משמע כן (שם), וצריך עיון למעשה (שם). מיהו בגבאי כשר ונאמן – וודאי דנאמן אף לאחר שסלקוהו בלא שבועה (שם). ונראה דאם אינו נאמן כל כך דצריך שבועה גם קודם שסילקוהו. ואף שיש לו מיגו, שהיה יכול ליטול מהכיס בעצמו, מכל מקום מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן. אמנם הבית דין יכולים להקל עליו, ולקבל עליו שבועה קלה.

14. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:5): When there is a shortage in the charity fund, the overseer (gabbai) must lend money, and when money is found in the fund at a later time, it is repaid. He does not need to obtain permission from the donors to the fund. Thus are his words. This is also explained in the Jerusalem Talmud, Ketubot (Chapter 6, Halacha 5) concerning the marriage of an orphaned girl. And even though there is a dispute on this matter, it seems that the law follows the one who holds that the overseer must lend, provided it is certain that there will be money in the fund. Therefore, it is written in Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 257:6) that if the overseer says, "I lent such and such an amount to the charity fund," he is believed without an oath, but not after he has been removed from his position. Thus are his words. Some versions state that he is believed even after he has been removed, and this is the main opinion (Bach). However, this is only if he says so at the time he is removed. But if he says nothing at the time of his removal and only claims this a day or two later, he is not believed (Shach, Section 16). The phrase "even after he has been removed" does not suggest this (ibid.), and it requires further investigation in practice (ibid.). Nevertheless, if the overseer is upright and trustworthy, he is certainly believed even after his removal without an oath (ibid.). It seems that if he is not so trustworthy, he would need to take an oath even before his removal. And even though he has a “migo” (a legal presumption) that he could have taken from the fund himself, we do not use a “migo” to exempt from an oath. However, the court can be lenient with him and require only a light oath.

טו. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ה): מי שמפריש מעשרותיו והלוה לעני – משלו מפריש מעשר שלו, ומחשב על זה שהלוה לעני, ומעכב לעצמו מה שהפריש. ודווקא שהעני שהלוה לו עדיין חי. אבל אם מת או נתעשר – אינו צריך לשלם, שהרי עני היה באותה שעה. ואין מפרישין עליו, דאין מפרישין על האבוד. ואין לחוש שמא נתעשר אלא בידוע. עד כאן לשונו. ודין זה נובע ממשנה דסוף פרק שלישי דגיטין: המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני, עיין שם. ואף על גב דשם אמרינן דגם במת נוטל רשות מן היורשים, אמנם זה שייך בכהונה ולויה, דגם היורשים כהנים ולוים, ועומדים במקום אביהם. מה שאין כן עוני ועושר. והכי איתא בירושלמי שם. ואף על גב דבגמרא שם מצרכינן שיזכה להם אחר כך המעשר על ידי אחר, ולמה לא הצריך זה בכאן? אפשר דפסק כמאן דאמר שם עשו את שאינו זוכה כזוכה, או כמאן דמוקי שם במכירי כהונה ולויה, דמסתמא זה העני שהלוהו הוא ממכיריו. ולכן יכול אדם להלוות לעני, ואחר כך ינכה לו מהצדקה שלו. ויזכה לו על ידי אחר, דבזה יצא לכל הדעות. אך כשמת או נתעשר – אינו יכול לנכות. אמנם כשהלוה לקהל יכול תמיד לנכות על חשבונם, אף שמתו מקצתם והעשירו מקצתם, דאין הציבור מתים. ובירושלמי שם אמרו: לית ציבור כולא מיעני, לית ציבור כולא עתיר.

15. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 257:5): "One who separates their tithes and lends to a poor person – from his own funds he separates his tithe, and he counts this loan to the poor person, and withholds what he separated for himself. This is specifically when the poor person to whom he lent is still alive. But if he died or became wealthy – he does not need to repay, for he was poor at that time. And one does not separate for him, for one does not separate for the lost. And there is no need to worry that perhaps he became wealthy unless it is known. Thus far his language. And this law stems from the Mishnah at the end of the third chapter of Gittin: one who lends money to a Kohen, Levite, or poor person, see there. And even though there it says that even if he dies, he takes permission from the heirs, this pertains to priesthood and Levites, for the heirs are also priests and Levites and stand in place of their father. This is not the case for poverty and wealth. And this is what is stated in the Jerusalem Talmud there. And even though in the Gemara there it requires that he subsequently acquires the tithe for them through another, and why did it not require this here? Perhaps he ruled according to the one who says there they treated one who does not acquire as one who acquires, or according to the one who establishes it there with familiar priests and Levites, for presumably this poor person to whom he lent is one of his acquaintances. Therefore, a person can lend to a poor person and then deduct from his charity. And he should acquire it for him through another, for in this way he fulfills all opinions. However, when he dies or becomes wealthy – he cannot deduct. Nevertheless, when he lends to the community, he can always deduct on their account, even if some of them died and some became wealthy, for the community does not die. And in the Jerusalem Talmud there it says: the entire community does not become poor, the entire community does not become wealthy."

טז. גבאי צדקה הוי מצוה גדולה. ולא יחוש למה שמחרפים אותו ומקללים אותו, ואדרבא בזה עוד שכרו יותר גדול. וכן מבואר בירושלמי שלהי פאה: רבי (א)לעזר הוה פרנס. חד זמן נחית לביתא. אמר ליה: מאי עבדיתון? אמר ליה: אתא חד סיעה ואכלון ושתין וצלי עלך. אמר ליה: לית אגר טב נחית זמן תניין. אמר ליה: מאי עבדיתון? אמר ליה: אתא חד סיעה ואכלון ושתון ואקלונך. כלומר: שביזו וקללו אותך. אמר ליה: כדין אגר טב. עד כאן לשונו. ורק הגבאי צריך ליזהר שלא ירבה ליתן לקרוביו יותר מלשארי עניים, שהרי אין הצדקה שלו. דוודאי מי שנותן צדקה מכיסו יכול להרבות לקרוביו כפי מה שירצה, ולא גבאי צדקה. ואף גם הנותן מכיסו לא יתן כולו לעני אחד, אלא לזה מעט ולזה מעט. וכך אמרו חכמינו ז"ל (עירובין סג א): כל הנותן מתנותיו לכהן אחד – מביא רעב לעולם. וגם יזהר הגבאי שהעני שיש לו קרובים עשירים בעיר, שלא יתן לו מקופת הצדקה, אלא קרוביו יפרנסוהו. ואף על גב שהעשירים נותנים להקופה, מכל מקום לא יתן לו מזה, דהקופה שייך לעניים שאין להם קרובים עשירים.

16. Charity collectors perform a great mitzvah. They should not be concerned if they are insulted or cursed, and on the contrary, this increases their reward. As is explained in the Yerushalmi at the end of Peah: Rabbi Elazar was a charity overseer. One time he went down to a house. He was asked: "What did you do?" He replied: "A group came and ate and drank and praised you." He said: "There is no better reward." He went down a second time and was asked: "What did you do?" He replied: "A group came and ate and drank and cursed you." Meaning, they insulted and cursed you. He said: "This is indeed the best reward." Thus far his words. However, the charity collector must be careful not to give more to his relatives than to other poor people, since the charity does not belong to him. Certainly, anyone who gives charity from his own pocket can give more to his relatives as he wishes, but not a charity collector. Even someone who gives from his own pocket should not give all of it to one poor person, but rather a little to this one and a little to that one. As our Sages said (Eruvin 63a): "Anyone who gives all his gifts to one Kohen brings famine to the world." Additionally, the charity collector should ensure that a poor person who has wealthy relatives in the city does not receive from the charity fund, but rather his relatives should support him. Even though the wealthy contribute to the fund, nevertheless he should not be given from it, as the fund is intended for the poor who do not have wealthy relatives.

יז. מי שהניח מעות ביד אשתו שמהריוח, תתן לכל מי שתרצה, לאיזה דבר מצוה. והקרן יהיה רק תחת ידה, אינה יכולה להפקיד הקרן ביד אחר אפילו הוא איש צדיק, דאסור לשנות מדעתו. וכשהשליח משנה מדעת שולחו – בטל השליחות. אבל אם מינה על זה חכם העיר או איזה אדם גדול – אמרינן דדעתו היה שיעשה כל מה שירצה, בין בהקרן בין בהריוח (נקודות הכסף, ודלא כט"ז סעיף קטן ו), אם לא שפירש בפירוש שלא יוציא הקרן מתחת ידו. ומכל מקום לאשתו ובניו רשאי למסור, דכל המפקיד – על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. (כן נראה לי לבאר דברי השולחן ערוך סעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רנז, יא) על פי דברי הנקודות הכסף ועל פי דברי הגר"א סעיף קטן כ, עיין שם. ואין סותרין זה לזה לפי מה שבארנו. ודייק ותמצא קל.)

17. If someone placed money in the hands of his wife and said that the profit should be given to whomever she wishes, for any charitable purpose, and the principal should remain under her control, she cannot transfer the principal into the hands of another, even if he is a righteous person, because it is forbidden to deviate from the donor's intention. And when the agent deviates from the intention of the sender, the agency is nullified. However, if he appointed the sage of the city or some great person for this purpose, we say that his intention was that they could do whatever they wished, both with the principal and the profit (this is based on the "Nekudot HaKesef", and not like the Taz, subsection 6), unless he explicitly stated that the principal should not be removed from his control. Nevertheless, he is permitted to entrust it to his wife and children, because anyone who deposits something, does so with the understanding that it is entrusted to his wife and children. (This is how it appears to me to explain the words of the Shulchan Aruch, subsection 11 [Yoreh De'ah 257:11], based on the words of the "Nekudot HaKesef" and the words of the Gra, subsection 20. See there. And they do not contradict each other according to what we have explained. Be precise and you will find it easy.)

סימן רנח

א. דין המתפיס בצדקה, ועוד דינים • ובו ל"ט סעיפים
כמו שבנדרים מהני התפיסה כשנדר מכיכר זה, ואמר על ככר אחר שיהא ככיכר זה, כמו כן בצדקה, דהצדקה הוא גם כן מין נדר. ולכן אם היה סלע של צדקה מונח לפניו, ואמר על סלע אחר "יהא כזה" – הרי זה צדקה. ואפילו לא אמר לשון מבורר שסלע זה יהא כזה, אלא שהפריש סלע ואמר "הרי זה צדקה", ואמר על סלע אחר "וזה" ולא אמר "וזה כזה", שביכולת לפרש דכוונתו היתה דזה הסלע יהיה לו להוצאות ביתו, מכל מקום הוי התפיסה, וגם השני הוי צדקה. ובנדרים (נדרים ז א) נשאר הש"ס בספק בדין זה, אם יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, ומפרש בכהאי גוונא, עיין שם. אך מדברי הרמב"ם ריש פרק שמיני (רמב"ם הלכות מתנות עניים ח) נראה להדיא שהיא צדקה וודאית, עיין שם. וסבירא להו דהבעיא נפשטה. (משום שאומר שם: אם תמצא לומר יש יד לצדקה, וככללא דהגאונים דאם תמצא לומר – פשיטותא היא. עיין ר"ן שם.)

1. Law of One Who Designates for Charity, and Other Laws • Containing 39 Sections
Just as in vows, designation is effective when one vows from this loaf and says about another loaf that it shall be like this one, so too with charity, since charity is also a type of vow. Therefore, if there was a coin designated for charity in front of him, and he said about another coin "it shall be like this" – this is considered charity. Even if he did not use a clear language indicating that this coin shall be like the other, but rather separated a coin and said "this is charity," and then said about another coin "and this one" without saying "and this one like that one," which could be interpreted that his intention was that this coin would be for his household expenses, nevertheless, this is considered designation, and the second coin is also charity. In the Talmud (Nedarim 7a), there remains a doubt about this law, whether there is a partial designation for charity or not, and it explains in such a manner, see there. However, from the words of Maimonides at the beginning of chapter eight (Maimonides, Laws of Gifts to the Poor 8), it is clearly indicated that it is definitively considered charity, see there. They hold that the question has been resolved. (Because he says there: if you say there is a partial designation for charity, and according to the rule of the Geonim, if you say – it is a certainty. See the Ran there.)

ב. אבל כל הראשונים כתבו דאף על גב דנשאר בתיקו – ספק איסורא לחומרא (רא"ש, ורשב"א, ונימוקי יוסף, וכן כתב הרמב"ן שם). ולכן בארנו בחושן משפט סימן רע"ג סעיף י"ד דבהפקר בספק – אין מוציאין מחזקת הבעלים. ושם בגמרא נשאר בדין זה בספק בהפקר, ובארנו דלא דמי לצדקה דאזלינן לחומרא, עיין שם. ויש מרבותינו שדחה זה, וסבירא ליה דכל בדבר שבממון, אף שיש בזה גם איסור – הולכין לקולא, ואין מוציאין מיד המוחזק בספק (ר"ן שם). ודבר זה מפורש בחולין (חולין קלד א) בספק לקט, דאין מוציאין מיד בעל הבית אם לא מטעם חזקת חיוב, וכן משמע בכסף משנה (שם). וכן כתב הרשב"א עצמו בתשובה (חלק א' סוף סימן תרנ"ו), דכל היכא דאיכא ספק בהקדש – אין מוציאין ממון מבעליו, עיין שם. וכן משמע מדברי הרא"ש גם כן בבבא בתרא (פרק תשיעי סעיף כ"ג). ויש מי שתירץ דוודאי כל ספק ממונא לקולא, אף במילתא דאיסורא. ורק בצדקה כיון שנדר בפיו וצריך לקיים "מוצא שפתיך תשמור" – הולכין לחומרא (ק"נ ריש נדרים, עיין שם). וכן נראה, כמו דקיימא לן ספק נדרים להחמיר, כמו כן ספק צדקה שהוציא בפיו בצדקה – גם כן נדר. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא בסימן רנ"ט סעיף ט"ו, עיין שם.

2. However, all the early authorities wrote that even though the matter remains unresolved (teiku), in cases of doubt regarding prohibitions, we adopt a stringent approach (Rosh, Rashba, and Nimukei Yosef, and Ramban also wrote similarly there). Therefore, we explained in Choshen Mishpat, Siman 273, Section 14, that in cases of hefker (ownerless property) when in doubt, we do not remove it from the possession of its current holder. And there in the Gemara, it remains unresolved in the case of hefker, and we explained that it is not similar to charity where we adopt a stringent approach, see there. Some of our Rabbis rejected this and hold that in all monetary matters, even if there is also a prohibition involved, we adopt a lenient approach, and do not remove the possession from the holder in cases of doubt (Ran there). This is explicitly stated in Chullin (Chullin 134a) regarding doubtful leket (gleanings) that we do not remove it from the homeowner unless there is a presumption of obligation, and this is also implied in the Kesef Mishneh (there). Similarly, the Rashba himself wrote in a responsum (Part 1, end of Siman 656) that in any case of doubt concerning consecrated property, we do not remove money from its owner, see there. This also seems to be the opinion of the Rosh in Bava Batra (Chapter 9, Section 23). There are those who explain that certainly, in all cases of monetary doubt, we adopt a lenient approach, even in matters of prohibition. Only in the case of charity, since it was vowed verbally and one must fulfill "that which has come out of your lips," we adopt a stringent approach (Ran, beginning of Nedarim, see there). And this seems correct, as we hold that doubts regarding vows are treated stringently, likewise, doubts regarding charity that were verbally promised are also considered vows. This will be further explained with the help of Heaven in Siman 259, Section 15, see there.

ג. יש מן הגדולים שכתב דאין אדם יכול לעשות שליח שיקדיש איזה דבר להקדש משלו, דדיבור של הקדש מילי נינהו, ולא מימסרו לשליח (מהרי"ט). ותמהו עליו רבים: דמאי עניין הוא למילי לא ממסרן לשליח? דבשם הכוונה שכשעושה שליח על דברים בעלמא – אין השליח יכול למסור לשליח אחר, כמבואר בסוף פרק ששי דגיטין. אבל לעשות שליח דברים – בוודאי יש ביכולת (עיין פתחי תשובה סעיף קטן א שהביא כמה שדחו דבריו מטעם זה). ואני אומר דצדקו דבריו. ולישנא בעלמא הוא מה שאמר לשון זה דמילי לא ממסרן לשליח, והדין דין אמת. דהנה כל מיני הקדשות וצדקות הם חלק מחלקי נדרים, כמו שכתבו הרמב"ם וכל הפוסקים ריש הלכות נדרים (רמב"ם הלכות נדרים). וכבר כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים סוף סימן תל"ד (שולחן ערוך אורח חיים תלד) שאינו יכול לידור על ידי שליח, עיין שם. ואם כן ממילא נמי שאינו יכול להקדיש על ידי שליח. וודאי אם אמר "קח מממוני כך וכך ותן לצדקה" או "קח חפץ פלוני ותתנהו להקדש או לבית הכנסת" – עושיהו שליח על הממון והחפץ. אבל אם אומר "נדור בעדי לצדקה" או "תקדיש בעדי להקדש" – אין זה כלום. וזה שכתב "מילי לא ממסרן לשליח", כוונתו מילי דהקדש וצדקה לא ממסרן לשליח. וזה וודאי כן הוא.

3. Some of the great authorities have written that a person cannot appoint an agent to consecrate something to sacred use from his own property, because the speech of consecration is considered as "words" (mili), which cannot be transmitted to an agent (Maharit). Many have questioned this: What relevance does it have to "words" that they cannot be transmitted to an agent? For the intent in the term "words" is that when someone appoints an agent for general matters, the agent cannot appoint another agent, as explained at the end of the sixth chapter of Gittin. But to appoint an agent for specific matters – certainly, this is within one's capability (see Pitchei Teshuva, subsection 1, where he brings several who refute Maharit's words for this reason). And I say that his words are correct. The phrase "words cannot be transmitted to an agent" is simply a general expression, and the law is correct. For all types of consecrations and charities are parts of vows, as written by the Rambam and all the codifiers at the beginning of the laws of vows (Rambam, Laws of Vows). And Rabbeinu the Beit Yosef has already written in Orach Chaim at the end of Siman 334 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 334) that one cannot make a vow through an agent; see there. If so, it follows that one also cannot consecrate through an agent. Certainly, if one says, "Take such and such from my money and give it to charity" or "Take this specific item and give it to the Temple or the synagogue" – one appoints him as an agent over the money and the item. But if one says, "Vow on my behalf to charity" or "Consecrate on my behalf to sacred use" – it is nothing. And this is what is meant by "words cannot be transmitted to an agent," his intention being that words of consecration and charity cannot be transmitted to an agent. This is certainly the case.

ד. כתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנח, א): אל יאמר אדם "סלע זה להקדש" אלא "לצדקה". ומכל מקום אם אמר "להקדש" סתם – כוונתו לצדקה לעניים. ומיהו אם אמר שכוונתו להקדש ממש – אין לו תקנה ליהנות ממנו. וצריך לשאול לחכם, ומתירין לו בחרטה כשאר נדר. עד כאן לשונו. וכל דבריו מבוארים: דוודאי אין הקדש בזמן הזה, ואסור להקדיש בזמן הזה, כדאיתא בבכורות (בכורות נג א): אין מקדישין ואין מעריכין וכו' בזמן הזה. ופסקה הרמב"ם בסוף הלכות ערכין (רמב"ם הלכות ערכים וחרמים). אמנם אצלינו כשאומרים לשון "הקדש" גם כן אין כוונתינו להקדש מקדש, דאין אנו רגילין בזה כלל. אלא שאנו קוראין לדבר מצוה לשון "הקדש", כלומר: דבר הקדוש. ובמדינתינו רגילים לקרוא מקום בית החולים, וכן מקום שעניים מתאספים שם בשם "הקדש".

4. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in paragraph one (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258:1): A person should not say "this coin is for hekdesh (sanctified)" but rather "for tzedakah (charity)." Nevertheless, if he said "for hekdesh" without specification – his intention is for charity to the poor. However, if he explicitly stated that his intention is for actual hekdesh – he cannot use it, and he must consult a sage, who will release him from the vow through regret, as with other vows. So far his words. All his words are clear: Certainly, there is no actual hekdesh in our times, and it is forbidden to sanctify (items) in our times, as it is stated in Bechorot (53a): one cannot sanctify or estimate the value, etc., in our times. And the Rambam ruled this at the end of the Laws of Valuations (Hilchot Erchin and Charamim). However, in our practice, when we use the term "hekdesh," we do not mean actual Temple sanctification, for we are not accustomed to this at all. Rather, we use the term "hekdesh" to refer to a mitzvah-related matter, meaning: something sacred. And in our country, it is customary to call a hospital or a place where the poor gather by the name "hekdesh."

ה. אך יש לדקדק על מה שכתב: דאם אמר כוונתו להקדש ממש – אין לו תקנה אלא בשאלה, ומשמע דבלא זה אין שום תקנה. והא הרמב"ם שם כתב תקנה קלה, והיינו שיפדם בפרוטה, וישליך הפרוטה לים המלח, עיין שם. וזה מפורש בגמרא בערכין (ערכין כט א). ובשם אמר ארבעה זוזי, עיין שם. וגם מעיקר דין התורה כן הוא, דהא קיימא לן דהקדש שוה מנה, שחללו על שוה פרוטה – מחולל (בבא מציעא נז א). ובזמן הבית אין זה רק בדיעבד, אבל בזמן הזה מותר גם לכתחילה. וזה שהצריך שם ארבעה זוזי – כדי לפרסם הדבר, כמו שכתב הרמב"ם, וכן הוא בערכין שם. וצריך לומר משום דרבותינו בעלי התוספות כתבו בכמה מקומות דתקנה זו אינה אלא בקרקע ולא במטלטלין, ולכן לא כתב תקנה זו (עיין ש"ך סעיף קטן ג). אבל הרמב"ם והראב"ד כתבו מפורש דגם במטלטלין מהני תקנה זו, וכן מבואר דעת הרי"ף בפרק קמא דעבודה זרה, שכתב על הך דאין מקדישין בזמן הזה, ואי פריק לה בשוה פרוטה – שפיר דמי וכו', עד כאן לשונו. ואף שהר"ן תמה עליו דבערכין שם אצרכוהו ארבעה זוזי לפרסומי מילתא, נראה דלא חשו לזה. וכן בה"ג הלכות ערלה, ובשאלתות פרשת קדושים, כתבו שוה פרוטה. ונראה דסבירא להו דדוקא בזמן הש"ס שהיו עדיין קרובים לזמן החורבן חשו לפרסומי מילתא, ולא בזמן הזה. ולכן לדינא וודאי יש לסמוך על כל רבותינו אלה, ולפדות ההקדש במטבע קטנה, ולהשליכה למקום אבוד, ויהיו המטלטלים מותרים.

5. However, there is a point of precision regarding what was written: that if one explicitly consecrates an item for sacred use, it has no remedy other than to be annulled by a sage, implying that without this, there is no remedy at all. Yet, Maimonides wrote a simpler remedy: to redeem it with a small coin and to throw the coin into the Dead Sea. This is explicitly stated in the Talmud in Arakhin (29a), and there it mentions four zuz, as well. Moreover, according to the fundamental law of the Torah, consecrated items valued at a maneh can be redeemed with something worth a perutah, and it is thus considered redeemed (Bava Metzia 57a). During the time of the Temple, this was only acceptable after the fact, but in our times, it is permitted even initially. The requirement of four zuz there is to publicize the matter, as Maimonides wrote, and this is also in Arakhin. It must be said that because our Sages, the Tosafists, wrote in several places that this remedy applies only to land and not to movable items, they did not write this remedy (see Shach, subsection 3). However, Maimonides and Raavad explicitly wrote that this remedy also applies to movable items, and the same is indicated by the Rif in the first chapter of Avodah Zarah, where he wrote regarding the matter of not consecrating in our times: if one redeems it with something worth a perutah, it is acceptable, etc., until here is his language. And even though the Ran was puzzled by this since in Arakhin they required four zuz to publicize the matter, it seems they did not concern themselves with this. Similarly, the Baal Halachot Gedolot in the laws of Orlah, and in the Sheiltot, Parashat Kedoshim, wrote a perutah. It seems they hold that only in the time of the Talmud, when they were still close to the time of the destruction, they were concerned with publicizing the matter, but not in our time. Therefore, according to the law, one can certainly rely on all these authorities, redeem the consecrated item with a small coin, throw it into a place where it will be lost, and the movable items will be permitted.

ו. ובזה שכתב דמתירין לו בחרטה כשאר נדר – קא משמע לן דאף על גב דדבר מצוה הוא, ועל דבר מצוה אין נכון לפתוח בחרטה, וצריך פתח כמו שכתבתי בסימן רכ"ח, מכל מקום הכא לא הוי מצוה אלא עבירה, ושפיר ניתר בחרטה. (עיין ש"ך סעיף קטן ד, שהביא תשובת רבי בצלאל דנדרי צדקה אין מתירין על ידי חרטה. ותמיהני: דמאי עניין זה לזה? והכא עבירה היא, ולא מצוה, והכל מודים דדי בחרטה. ודייק ותמצא קל.)

6. And regarding what he wrote that one can annul it with regret like other vows, it teaches us that even though it is a mitzvah-related matter, and regarding a mitzvah-related matter it is not proper to annul with regret and requires an opening as I wrote in Siman 228, nevertheless here it is not a mitzvah but a transgression, and it is properly annulled with regret. (See Shach, subsection 4, who brings the response of Rabbi Betzalel that vows of charity cannot be annulled by regret. And I am puzzled: What connection does this have with the other? Here it is a transgression, not a mitzvah, and all agree that regret suffices. Examine and you will find it lenient.)

ז. כיון שנתבאר דשם "הקדש" אצלינו הכוונה לצדקה לעניים, וכן כשאומר "הקדש לשמים" הכוונה גם כן לעניים, וכן מצינו לשון זה בתענית (תענית כד א): העבודה הרי הן הקדש עליך, ואין לך בהם אלא כאחד מעניי ישראל, עיין שם – אלמא דלשון "הקדש" גם בימיהם לא היה הקדש ממש. דאם כן איך היתה רשאה ליהנות כאחד מעניי ישראל? אלא לשון "הקדש" לעניים הוא. ומצינו בגיטין (גיטין לח ב) דשם הקדש לאו דווקא, ודליהוי "עם קדוש" קאמר, עיין שם. (ולשון "מוקדשים לשמים" לא מצאתי זולת על הקדש בסןף פרק חמישי דנדרים, ובבבא בתרא קלג ב. וראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ג ד"הקדש לשמים" הוא לעניים. וראיה מר"א איש בירתא, כן צריך לומר עיין שם. ואין שם לשון זה כמו שכתבתי. ומכל מקום גם בלא ראיה נוכל לומר כן.)

7. Since it has been explained that the term "hekdesh" (consecration) among us refers to charity for the poor, and similarly when one says "hekdesh l’shamayim" (consecration to Heaven), it also refers to the poor, we find this language in Taanit (Taanit 24a): "By the service, they are consecrated to you, and you have no more right to them than any other poor person in Israel," see there – it is evident that the term "hekdesh" even in their days was not actual consecration. For if it were so, how could she be permitted to benefit as one of the poor of Israel? Rather, the term "hekdesh" refers to the poor. And we find in Gittin (Gittin 38b) that the term "hekdesh" is not literal, and that it means "a holy people," see there. (The term "consecrated to Heaven" I have not found except regarding consecration at the end of the fifth chapter of Nedarim, and in Bava Batra 133b. And I saw in Pithei Teshuva, subsection 3, that "hekdesh l’shamayim" is for the poor. And there is proof from Rabbi Eleazar of Birta, so it should be stated, see there. And there is no such language there as I have written. Nevertheless, even without proof, we can say this.)

ח. דבר פשוט הוא דכשמקדיש לצדקה איזה קרקע – יפדוה על פי שומת שלושה בקיאים. ואף על גב דבפרק קמא דסנהדרין (סנהדרין טו א) מבואר דפדיון קרקעות מהקדש צריך עשרה ואחד מהם כהן – זהו גזרת הכתוב בהקדש. אבל בצדקות די בשלושה ככל השומות. וכן האומר "דמי עלי לצדקה" – שמין אותו כעבד, ונותן לצדקה. וכן אם הקדיש גופו, או חצי גופו או רבע גופו, או כל אבר שהנשמה תלויה בו – צריך לשום גופו, וזה ישלם לצדקה. והשומא גם כן בשלושה, כמו שכתבתי (פתחי תשובה בשם מהר"ל חביב).

8. It is obvious that when one consecrates a piece of land for charity, it should be redeemed based on the appraisal of three experts. And even though in the first chapter of Sanhedrin (Sanhedrin 15a) it is explained that the redemption of consecrated land requires ten people, one of whom is a priest, that is a decree of the verse concerning sacred property. But for charitable purposes, three are sufficient for all appraisals. Similarly, one who declares, "Its value be upon me for charity" is assessed like a slave and gives to charity. And if one consecrates his body, or half of his body, or a quarter of his body, or any limb upon which life depends, his body must be appraised, and he pays that amount to charity. The appraisal is also done with three, as I have written (Pitchei Teshuva in the name of Maharl Chaviv).

ט. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ב): ואם רצה לומר על סלע זה, והוציא בשפתיו על אחר – הוי טעות ואינו כלום. עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דאינו כלום על שניהם (ט"ז סעיף קטן ב). ויש מי שפירש דזה שהוציא מפיו בטעות אינו כלום, אבל אותו שחשב בלבו ליתן – חייב, דחיוב צדקה גם בלב בלבד (ש"ך סעיף קטן ה). ובאמת שתי דעות הם, והביאם רבינו הרמ"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רנח), והכריע לחומרא. וכבר הבאנו זה בחושן משפט סימן רי"ב סעיף י, עיין שם. אמנם בכאן אתי שפיר גם לדעת המחמיר, דוודאי אם גמר בלבו ליתן סלע זו לצדקה – חייב ליתן. אבל אם לא גמר לגמרי בלבו, אלא שחישב לומר סלע זו לצדקה, ונכשל בפיו על סלע אחר – וודאי דזה לא מקרי "גמר בלבו". (ואין צורך לדחוק כמו שכתב הש"ך שם, שגמר בלבו שלא יהא צדקה עד שיוציא מפיו, עיין שם. והוא תימא, דלמה יחשוב כן? ועוד: דאם כן דברי הרמ"א סתומים. אבל לפי מה שכתבתי הוי גמר בלבו עניין אחר. ועיין מגן אברהם סימן תקס"ב סעיף קטן י"א, שכתב גם לעניין תענית דדווקא כשקבל בלבו להתענות. אבל אם היה בדעתו להתענות – לא מקרי קבלה בלב, עיין שם. והכא נמי כן. ודייק ותמצא קל.)

9. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in subsection B (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258:2): "If he intended to say 'for this coin,' but mistakenly spoke of another, it is a mistake and it is nothing." So are his words. Some interpret that it is nothing for both coins (Taz, subsection 2). Others interpret that the one he mistakenly spoke of is nothing, but the one he intended in his heart to give – he is obligated, for the obligation of charity also applies to the heart alone (Shach, subsection 5). In truth, these are two opinions, and Rema brings them both at the end of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258), and he rules stringently. We already brought this in Choshen Mishpat, section 212, subsection 10; see there. However, here it fits well even according to the stringent opinion, for certainly if he firmly decided in his heart to give this coin to charity, he is obligated to give it. But if he did not completely decide in his heart, and only thought to say this coin for charity but mistakenly mentioned another – certainly this is not called "firm decision in his heart." (There is no need to force the interpretation as the Shach wrote there, that he firmly decided that it would not be charity until he expressed it verbally; see there. It is strange, for why would he think so? Additionally, if so, Rema's words would be obscure. But according to what I wrote, a firm decision in his heart is another matter. See Magen Avraham, section 602, subsection 11, who also wrote regarding fasting that it is specifically when he accepted in his heart to fast. But if he only intended to fast, it is not called acceptance in the heart; see there. And the same applies here. Analyze and you will find it clear.)

י. הנודר צדקה ואינו יודע כמה נדר – מרבה ליתן עד שיאמר "לא לכך נתכוונתי". כן פסקו הרמב"ם והטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ג). ולמדו זה מהא דתנן בשלהי מנחות (מנחות קו ב) לעניין הקדש: "פרשתי ואיני יודע מה פרשתי" – יהא מביא עד שיאמר "לא לכך נתכוונתי". וממילא דהוא הדין בצדקה. ונראה דאפילו לפי הדעה שבסעיף ב (שולחן ערוך יורה דה רנח, ב), דגם בצדקה כיון שזהו עניין ממון אין מוציאין מיד המוחזק, מכל מקום חיובי רמי עליה. אמנם זהו וודאי שיכול להתיר נדרו בפתח, שאילו ידע שישכח – לא היה נודר, ומתירין לו.

10. One who vows to give charity but does not know the amount he vowed – should give generously until he says, "I did not intend this much." This is the ruling of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258:3). They learned this from the Mishnah at the end of Menachot (Menachot 106b) regarding consecrated items: "I specified [an amount], but I do not know what I specified" – he should bring until he says, "I did not intend this." Consequently, the same applies to charity. It appears that even according to the opinion in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258:2), that since this involves money, we do not take it from the one who holds it, nonetheless, the obligation remains upon him. However, it is certain that he can annul his vow through an opening (a reason for annulment), such as if he had known he would forget, he would not have vowed, and they permit it for him.

יא. האומר: "תנו מאה זוז או ספר תורה לבית הכנסת", ולא פירש לאיזה בית הכנסת – יתנו לבית הכנסת שהוא רגיל בה להתפלל, בעיר שהוא דר בה. וכתבו הטור ורבינו הרמ"א סעיף ד (שולחן ערוך יורה דה רנח, ד) דאם הוא רגיל בשניהם – יתנו לשניהם. עד כאן לשונו. מחצה לזה ומחצה לזה (ש"ך סעיף קטן ו). ואיני מבין: דהא תינח בממון, אבל בספר תורה מה שייך מחצה? ובאמת בתוספתא בבא קמא פרק אחד עשר איתא כלשון זה, וכן הביאה הרשב"ם בבבא בתרא (בבא בתרא מג ב). וצריך לומר שיחלופו בה, שנה בבית הכנסת זה ושנה בבית הכנסת השני. ותמיהני מה שלא פירשו בשולחן ערוך ובמפרשי השולחן ערוך דבר זה. ואולי סבירא להו דבאמת לא קאי זה רק אממון ולא אספר תורה, ובספר תורה בהכרח לראות באיזה בית הכנסת רגיל יותר, ויתנו לשם. ויראה לי דכל זה הוא כשאינו לפנינו, כגון שמת או יצא למרחקים. אבל כשהוא בכאן – נאמן לומר שהיתה כוונתו לבית הכנסת פלוני, וכן בכל הדינים שיתבארו בכעין זה. וראיה לזה מנדרים, שנאמן לומר שכך היתה כוונתו, ואפילו בדבר רחוק, כמו שכתבתי בסימן ר"ח, עיין שם.

11. One who says: "Give one hundred zuz or a Torah scroll to the synagogue," and does not specify which synagogue – it should be given to the synagogue where he regularly prays, in the city where he resides. The Tur and our master the Rema wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 249:4) that if he is accustomed to both – it should be given to both. Thus is their language. Half to this one and half to that one (Shach, subsection 6). And I do not understand: this is fine with money, but with a Torah scroll, what relevance is half? And indeed, in the Tosefta, Bava Kamma, Chapter Eleven, it is stated in this way, and so it was brought by the Rashbam in Bava Batra (Bava Batra 43b). And it is necessary to say that they would alternate it, one year in this synagogue and one year in the other synagogue. And I am puzzled that this was not explained in the Shulchan Aruch and its commentaries. And perhaps they hold that indeed this applies only to money and not to a Torah scroll, and with a Torah scroll, it is necessary to see in which synagogue he is more accustomed, and it should be given there. And it seems to me that all of this is when he is not present, such as if he died or went away to distant places. But when he is here – he is believed to say that his intention was for a specific synagogue, and so in all similar cases that will be explained. And proof for this is from Nedarim, where he is believed to say that this was his intention, even in a distant matter, as I wrote in Section 208, see there.

יב. וכן האומר "תנו מנה לעניים", ולא פירש לאיזה עניים – יתנו לעניי אותה העיר שהוא דר בה, ואפילו אמרה במקום אחר. וכן בדין הקודם. ואם אין לו קביעות דירה במקום אחד – ינתנו לעניים של אותה העיר שהיה בה בשעת הנדר (ב"ח וש"ך סעיף קטן ח). וכתב רבינו הרמ"א: האומר ליתן שמן למאור – יתן לבית הכנסת ולא לבית המדרש. דבלשון בני אדם סתם "מאור" לבית הכנסת (ט"ז סעיף קטן ג). ויראה לי דזה היה בימיהם, שבכל עיר היתה בית הכנסת, והיא היתה עיקר מקום התפילה. אבל בימינו אלה, שבהרבה ערים לא נמצא כלל בית הכנסת, וגם בעיר שיש בית הכנסת אינה עיקרית לתפילת רוב אנשי העיר כידוע – נותנים למקום שהוא רגיל להתפלל שם.

12. And similarly, one who says "Give a maneh (a specific amount of money) to the poor," but does not specify which poor – it should be given to the poor of the city in which he resides, even if he said it in another place. The same applies to the previous ruling. And if he does not have a permanent residence in one place – it should be given to the poor of the city in which he was at the time of the vow (Bach and Shach, subsection 8). And our Rabbi, the Rema, wrote: One who says to give oil for lighting – it should be given to the synagogue and not to the study hall. For in the common language, "lighting" generally refers to the synagogue (Taz, subsection 3). It seems to me that this was in their days, when every city had a synagogue which was the main place of prayer. But in our times, when in many cities there is no synagogue at all, and even in a city that has a synagogue, it is not the main place of prayer for most of the city's people as is known – it should be given to the place where he regularly prays.

יג. וכתב רבינו הרמ"א דכל זה הוא מן הסתם. אבל במקום שיודעים כוונתו שלא כיון לעניי אותה העיר לבד, כגון במקומות שדרך עשירים ליתן לצדקה הרבה בשעת מיתתן, ודרך לחלוק אותן הצדקות לכל עניים (גם לערים אחרות) – הולכים אחר זה. ואפילו נדר סתם (ויש מנהג בזה) – הולכים אחר המנהג. ויחלוקו יורשיהם הצדקה לכל עניים הטובים בעיניהם, אפילו אינם בעירם. ואפילו היתה אותה צדקה מופקדת ומונחת ביד אחר – יתנו אותה ליורשים, ויודיעום שכך נדר. עד כאן לשונו. ואפילו יש להנפקד מיגו, שהיה יכול לחלק כרצונו, ואפילו הוא גבאי, מכל מקום כיון שלא השליטו שיהיה הוא המחלק – צריך ליתנה ליורשים (ש"ך סעיף קטן ט). אבל אם אומר שהשליטו שהוא יתנם לצדקה – וודאי דנאמן, ויחלקם הוא כפי הנראה לו (ט"ז סעיף קטן ד). ואפילו אין לו מיגו, כגון שידוע לכל שהניח בידו מעות – נאמן, כיון שאין לנו במה להכחישו. (כן נראה לי מלשון הט"ז, שלא הזכיר מיגו כלל. וכן משמע מלשון המרדכי שהביא, עיין שם.)

13. Our master, the Rema, wrote that all this is in the default case. However, in a place where his intention is known not to have been solely for the poor of that city, such as in places where it is customary for the wealthy to give a lot of charity at the time of their death, and it is customary to distribute those charities to all the poor (even in other cities) - we follow this custom. And even if he made a general vow (and there is a custom in this matter) - we follow the custom. And his heirs will distribute the charity to all the poor whom they deem worthy, even if they are not in their city. And even if that charity was deposited and placed in the hands of another - it should be given to the heirs, and they should be informed that this was the vow. So far are his words. And even if the trustee has a "migo" (a legal presumption in his favor), meaning he could distribute it as he wishes, and even if he is a charity collector, nevertheless, since he was not empowered to be the one to distribute - it must be given to the heirs (Shach, subparagraph 9). But if he says that he was empowered to distribute it - then certainly he is believed, and he will distribute it as he sees fit (Taz, subparagraph 4). And even if he does not have a "migo," such as when it is known to all that the money was left in his hand - he is believed, since we have no grounds to contradict him. (This seems to me to be the meaning of the Taz, who did not mention "migo" at all. And this is also implied by the language of the Mordechai that he brought, see there.)

יד. ודע שיש לדקדק בלשון רבינו הרמ"א. שכיון שכתב שהולכים אחר המנהג, ובוודאי שכן הוא שכל הנותן על דעת המנהג הוא נותן (הגר"א סעיף קטן ט) – אם כן מה זה שכתב שיחלוקו היורשים לכל עניים הטובים בעיניהם? והוה ליה לומר שיעשו כפי המנהג. ואם כוונתו שהמנהג הוא ליתנו ליורשים, הוה ליה לפרש כן. ונראה לי דהכי פירושו: דוודאי בזה לא שייך מנהג למי לחלק הצדקה, וגם מי הוא המחלק. דבוודאי לפעמים זה העשיר יצוה שפלוני יהיה המחלק, וזה העשיר יצוה שפלוני יהיה המחלק. אלא שהמנהג הוא לבלי לחלקם במקום אחד. ולזה אומר: כיון שהוא לא צוה מי יהיה המחלק, ולכן מסתמא יותר היתה כוונתו שהיורשים יהיו המחלקים, והם יחלקו כפי הנראה בעיניהם, אך לא ליתנם כולו במקום אחד.

14. And know that it is necessary to scrutinize the language of our teacher, the Rema. Since he wrote that we follow the custom, and certainly it is so that anyone who gives does so with the custom in mind (the Gra, subsection 9) – if so, what is it that he wrote that the heirs should distribute to all the poor as they see fit? He should have said that they should act according to the custom. And if his intention was that the custom is to give it to the heirs, he should have clarified this. It seems to me that the explanation is as follows: Indeed, in this matter, the custom does not apply to whom to distribute the charity or who is the distributor. Certainly, at times, this wealthy person will command that a certain person be the distributor, and another wealthy person will command that another person be the distributor. Rather, the custom is not to distribute it all in one place. Therefore, he says: Since he did not command who should be the distributor, it is assumed that his intention was more likely that the heirs be the distributors, and they will distribute as they see fit, but not to give it all in one place.

טו. עוד כתב: המחייב עצמו בקנס לצדקה ועבר – צריך ליתנם לעניים שבעיר. ולא יוכל לומר שיתנם לעניים אחרים, ויוכל הגבאי לתובעו, דמקרי ממון שיש לו תובעים. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה היה יכול לומר דגבאי העיר אינו אלא בצדקות הקבועות, אבל בצדקות שבמקרה כמו מקנס – נהי שמחויב ליתן, אבל מכל מקום הוא יחלקם כפי רצונו, כמו מי שמנדב איזה צדקה שאינה בקביעות. קא משמע לן דאינו כן: דוודאי הנותן מרצונו תלוי בדעתו, מה שאין כן כשהכריחוהו לזה על פי הקנס – אין הוא כבעלים על זה אלא גבאי העיר שולט על זה, ולכן מחוייב למסור לידו. והרי היא בכלל הצדקות הקבועות שבעיר.

15. He further wrote: One who obligates himself with a fine for charity and transgresses – must give it to the poor of the city. He cannot say that he will give it to other poor people, and the charity collector can demand it from him, as it is considered money that has claimants. Thus far his words. That is to say: Apparently, one might think that the city's charity collector is only concerned with fixed charitable donations, but for incidental charitable donations like a fine – although he is obligated to give it, nevertheless, he might distribute it as he wishes, like someone who donates some charity that is not fixed. This teaches us that it is not so: Certainly, voluntary donations depend on the donor’s discretion, but when he is compelled by a fine – he is not the owner of it; rather, the city's charity collector has control over it. Therefore, he is required to hand it over to him. And it is considered part of the fixed charitable donations of the city.

טז. ולזה מסיים: אבל מי שהקדיש ממון הרבה, ומינה עליהם יורשיו לחלקן כפי הטוב בעיניהם, אפילו לעניי עיר אחרת – מקרי ממון שאין לו תובעים, ואין גבאי העיר יכולים לכוף אותם ולתובען שיקיימו צוואת המת. ואף על גב דעוברים וגוזלים העניים, מכל מקום מקרי ממון שאין לו תובעים, הואיל ויכולין לחלק לכל מי שירצה. ואפילו היו האפטרופסים שנים, ומת אחד מהם, אין הקהל יכולין למנות אחר, אלא הנשאר יעשה מה שירצה, וכמו שצוה הנותן. ואפילו בצדקה של בני עיר – אין אדם יכול לתבוע צדקה אלא אם כן יש לו הרשאה מן הגבאי או מטובי העיר. והמקדיש ממון לצדקה ואין לו לשלם – מסדרין לו כמו לשאר בעלי חוב. עד כאן לשונו.

16. But if someone donated a large sum of money and appointed his heirs to distribute it as they see fit, even to the poor of another city, it is considered money that has no direct claimants. The communal trustees cannot force them to follow the deceased's will. Even though they are neglecting and robbing the poor, it is still considered money without claimants since they can distribute it to whomever they wish. Even if there were two guardians and one of them passed away, the community cannot appoint another one; the remaining guardian can do as he pleases, according to the donor’s instructions. Even in the case of charity for the city's poor, no one can demand charity unless they have authorization from the trustee or the city's leaders. If someone pledged money to charity but cannot pay, their obligations are arranged like those of any other debtor. This is the end of his words.

יז. ויראה לי דהן אמת דהגבאים אין יכולים לכופם, והוה ממון שאין לו תובעין. וכן מבואר בחושן משפט סימן ש"א, דבכהאי גוונא פטורים מדיני שומרים הואיל דהוה ממון שאין לו תובעים, מכל מקום בית דין יכולים לכוף אותם לקיים הצוואה, דלא יהא אלא מצוה אחרת. ונראה עוד שהחיוב על הבית דין לכוף אותם לקיים הצוואה. ובזה שכתב דכשמינה שנים ומת אחד מהם אין יכולין למנות אחר, אלא הנשאר יעשה מה שירצה, וזהו מתשובת הרשב"א – יש מי שתמה בזה דאולי לא האמין המצווה רק לשנים (ט"ז סעיף קטן ה). אמנם יש לומר כמו שכתב רבינו הרמ"א לעיל סימן רט"ז סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רטז, ז) דכל מקום שנאמר "פלוני ופלוני" – משמע אפילו אחד מהם, עד שיפרוט לך "שניהם ביחד". עד כאן לשונו, וזהו גם כן מתשובת הרשב"א, עיין שם. ואם כן הולך הרשב"א לשיטתו (י"א). אמנם זה נראה מכפי עניין הצוואה, אם היתה כוונתו דווקא לשנים – ממנין אחר תחתיו. ואם לאו – ישאר האחד. אמנם כתבו שכבר נהגו לעיין ולפקח בעסקי אפטרופסים, והנאמנות נתמעט, וכמה יתומים שנאבדו נכסיהם על ידי האפטרופסים. על כן בוודאי ממנין עוד אחר איש נאמן תחת הראשון שמת (ט"ז שם). וזה שכתב דבצדקה של בני עיר אין אדם יכול לתבוע הצדקה אלא אם כן יש לו הרשאה מהגבאי – זהו וודאי אמת. אבל מכל מקום אם אחד או שנים מאנשי העיר עושים נדבה בעד אחד – אין הגבאי יכול למחות בידם ולומר שבזה מקלקלין הצדקה התמידית (חכמת אדם). וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. (וזה שכתב: המקדיש ואין לו לשלם מסדרין לו – תמיהני למה לא ישאל על נדרו? ואין לומר דמיירי אחר שבא ליד גבאי, דאין נשאלין כמו שיתבאר, דאם כן אין שייך שאין לו לשלם. וצריך לומר דבאמת הדין כן, ולא מיירי בזה אך אומר דהדין מסידור יש בצדקה כמו בבעל חוב).

17. It appears to me that it is true that the gabbaim (community treasurers) cannot compel them, and it is considered money without a claimant. This is also clarified in Choshen Mishpat, Siman 301, that in such a case they are exempt from the laws of guardians since it is considered money without a claimant. Nevertheless, the Beit Din (Jewish court) can compel them to fulfill the will, as it would be another mitzvah (commandment). It further appears that it is the obligation of the Beit Din to compel them to fulfill the will. And regarding what was written that if someone appointed two people and one of them died, they cannot appoint another, but the remaining one should do as he wishes, this is from the responsa of the Rashba. There are those who wonder about this, questioning that perhaps the testator only trusted both of them together (Taz, Siman 5). However, it can be said as Rabbi Rema wrote earlier in Siman 246, Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 246:7), that in any place where it says "so-and-so and so-and-so," it implies even one of them, unless explicitly stated "both together." This is also from the responsa of the Rashba, see there. If so, the Rashba follows his own reasoning (some say). However, this appears according to the context of the will; if his intention was specifically for both, another should be appointed in place of the one who died. If not, the remaining one should stay. However, it has been written that it has become customary to scrutinize and oversee the actions of guardians, as trust has diminished, and many orphans have lost their assets through guardians. Therefore, certainly, another trustworthy person should be appointed in place of the first who died (Taz there). Regarding what was written that in the charity of the townspeople, no one can claim the charity unless authorized by the gabbai, this is certainly true. However, if one or two people from the town make a donation for someone, the gabbai cannot protest and say that this disrupts the regular charity (Chochmat Adam). This is also the common custom in all Jewish communities. And regarding what was written: if someone consecrates something and cannot pay, arrangements are made for him, I wonder why he does not ask about his vow? And one cannot say that it refers to after it has come to the gabbai, for then one cannot ask, as will be explained. If so, it is not relevant that he cannot pay. It must be said that indeed the law is so, and it does not refer to this but states that the arrangement law exists in charity as in the case of a debtor.

יח. הנודר צדקה אינו יכול לחזור בו. ואף על גב דהוה ממון שאין לו תובעים, שאם יתבענו עני זה יאמר "אתן לאחר", מכל מקום חיובי מחייב לשמים מיד כשנדר בפיו. כדדרשינן בראש השנה (ראש השנה ו א): "בפיך" – זו צדקה, עיין שם. אמנם יכול לישאל על נדרו אצל חכם כמו בשארי נדרים, אך זהו קודם שמסר הצדקה ליד הגבאי. אבל אחר שמסר ליד הגבאי – לא מהני שאלה, כמו תרומה ביד כהן דלא מהני שאלה, כדאמרינן בנדרים (נדרים נט א). וזה לשון הטור: אמירת אדם לגבוה – כמסירתו להדיוט. לפיכך מי שנודר צדקה אי אפשר לו לחזור בו. והני מילי בלא שאלה, אבל וכו' עד כאן לשונו. והנה הך דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט היא משנה בפרק קמא דקידושין (קידושין כח ב). וזהו רק בקדשי המקדש ובדק הבית. אבל צדקות דינם כהדיוט, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן צ"ה. אלא דהטור לישנא בעלמא נקיט, דלעניין דין זה שמתחייב באמירת פה – שוה צדקה להקדש מטעם גזירת הכתוב "בפיך" – זו צדקה, דהוי נדר ככל הנדרים. ואין לשאול: דאם אמירה לגבוה כמסירה להדיוט, איך מהני שאלה? דיש לומר כמו שכתבתי, דזהו רק בהקדש גמור. ועוד: דאפילו בהקדש גמור מהני שאלה כבכל הנדרים, דכששואל עליו – הוי כמו הקדש בטעות. (וראיה לזה מתוספות שם כט א (קידושין כט א) ד"ה משכו.) ואז לא הוי כמסירה להדיוט. (ואיני מבין במה שכתב הבית יוסף בבדק הבית בשם הרשב"א, דלא אמרינן אמירתו לגבוה וכו' בהקדש עניים, ויכול לחזור בו. עד כאן לשונו. וצריך עיון: הא "בפיך" – זו צדקה. ואי משום דאפשר בשאלה, הא גם בהקדש גמור מהני שאלה, ומטעם שבארנו. וצריך עיון גדול.)

18. One who vows to give charity cannot retract it. And even though it is considered money that does not have claimants—because if a particular poor person demands it, he can say, "I will give it to another"—nevertheless, he is obligated to Heaven as soon as he vows verbally, as expounded in Rosh Hashanah (Rosh Hashanah 6a): "With your mouth"—this refers to charity, see there. However, he can annul his vow by consulting a sage, just like other vows, but this is only before he has handed the charity over to the treasurer. But once he has handed it over to the treasurer, annulment does not help, just like the case of a heave-offering in the hands of a priest, where annulment does not help, as stated in Nedarim (Nedarim 59a). And this is the language of the Tur: A person's declaration to the sacred is like handing it over to a common person. Therefore, one who vows to give charity cannot retract it. And this applies without annulment, but etc. until here is his language. And behold, this concept that a declaration to the sacred is like handing it over to a common person is a Mishnah in the first chapter of Kiddushin (Kiddushin 28b). And this is only for sacred offerings and Temple maintenance. But for charity, its law is like that of a common person, as I wrote in Choshen Mishpat, Siman 95. Yet, the Tur uses general language, for regarding this law where one becomes obligated by verbal declaration—charity is equivalent to sacred offerings due to the scriptural decree "With your mouth"—this refers to charity, which is considered a vow like all other vows. And one should not question: If a declaration to the sacred is like handing over to a common person, how does annulment help? For one can say, as I wrote, that this only applies to complete sacred offerings. Moreover, even for complete sacred offerings, annulment helps just like for all vows, for when one annuls it, it is considered like a mistaken sacred offering. (And proof to this is from Tosafot there 29a (Kiddushin 29a), s.v. "They pulled it.") And then it is not considered like handing over to a common person. (I do not understand what the Beit Yosef wrote in Bedek HaBayit in the name of the Rashba, that we do not say a person's declaration to the sacred, etc., in the case of charity for the poor, and he can retract it. Until here is his language. And this requires examination: for "With your mouth"—this refers to charity. And if it is because annulment is possible, even for complete sacred offerings annulment helps, for the reason we explained. This requires great examination.)

יט. וראיתי מי שכתב דמי שנדר דבר לצדקה אינו יכול לחזור בו אף תוך כדי דיבור, משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט (פתחי תשובה סעיף קטן ז בשם ושב הכהן, עיין שם). ודברים תמוהים הם: חדא דכבר כתב הרשב"א, הביאו רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בסימן זה, דלא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירה להדיוט בהקדש ועניים, עיין שם. והלכה פסוקה היא בחושן משפט סימן צ"ה דכל הקדש לעניים ולבית הכנסת ולספר תורה – דינם כהדיוט. ועוד: דאפילו בהקדש מזבח מי יימר דתוך כדי דיבור אינו יכול לחזור בו? והא איפסקא הלכתא בבבא בתרא (בבא בתרא קכט ב) דבכל התורה תוך כדי דיבור כדיבור דמי, לבד מעבודה זרה וקידושין. ובנדרים (נדרים פז א) אומר: לבד מעבודה זרה, ומגדף, ומקדש, ומגרש. והיינו הך, כמו שכתבו התוספות. אבל בכל שארי דברים יכול לחזור בו. וזה שאמירה כמסירה, היינו אם לא חזר בו תוך כדי דיבור. והרי כל ההקדשות והצדקות הם חלק מחלקי נדרים, כמו שכתב הרמב"ם ריש הלכות נדרים (רמב"פ הלכות נדרים). ובנדרים קיימא לן דיכול לחזור בו תוך כדי דיבור, כמו שכתבתי לעיל סימן ר"י, עיין שם. ועוד: דהרמב"ם סוף פרק שני דשבועות (רמב"ם הלכות שבועות ב) הסביר הדבר, דחזרה תוך כדי דיבור דומה לטועה, עיין שם. אם כן מה שייך על זה לומר כמסירתו להדיוט?

19. I have seen written that someone who vowed something to charity cannot retract even within the time span of "toch k'dei dibur" (the time it takes to say a greeting), because speech to the Most High is like handing over to a common person (Pitchei Teshuvah, subparagraph 7 in the name of Veshav HaKohen; see there). But these are perplexing words: Firstly, the Rashba has already written, brought by the Beit Yosef in his major work in this very section, that we do not say that speech to the Most High is like handing over to a common person regarding consecration for the altar and the poor; see there. And it is a clear halacha in Choshen Mishpat, Section 95, that all consecration for the poor, the synagogue, and a Torah scroll are treated like a common person. Furthermore, even regarding consecration for the altar, who says that one cannot retract within "toch k'dei dibur"? The halacha has already been established in Bava Batra (Bava Batra 129b) that throughout the Torah, "toch k'dei dibur" is like speaking, except for idolatry and betrothal. And in Nedarim (Nedarim 87a) it says: except for idolatry, blasphemy, betrothal, and divorce. And this is the same, as Tosafot wrote. But in all other matters, one can retract. And this idea that speech is like handing over means if one did not retract within "toch k'dei dibur." And behold, all consecrations and charities are part of the categories of vows, as the Rambam wrote at the beginning of the Laws of Vows (Rambam, Hilchos Nedarim). And regarding vows, we hold that one can retract within "toch k'dei dibur," as I wrote above in Section 210; see there. Additionally, the Rambam at the end of the second chapter of the Laws of Oaths (Rambam, Hilchos Shevuos 2) explained the matter, that retraction within "toch k'dei dibur" is akin to a mistake; see there. If so, how does it relate to saying it is like handing it over to a common person?

כ. והן אמת שהרמב"ם בריש פרק חמישה עשר מהלכות מעשה הקרבנות (רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות טו) כתב שאין חזרה בהקדש, אפילו תוך כדי דיבור. עד כאן לשונו. אמנם כבר תמהו על דבריו רבים וגדולים (מלחם משנה שם, וש"ך בחושן משפט סימן רנ"ה סעיף קטן ח, וסמ"ע שם סיף קטן י"ד, ועוד). ושני סוגיות מפורשות הם דגם בקדשים מהני תוך כדי דיבור: האחת במרובה (בבא קמא עג ב) והשנית בתמורה (תמורה כה ב). וטרחו ליישב דבריו, שכן היתה גירסתו בבבא קמא שם. מיהו לפי ההלכה וודאי דאינו כן אפילו להרמב"ם, דאין זה עניין לצדקות שבזמן הזה דדינם כהדיוט. וכן הכריעו כל הגדולים, וכן עיקר לדינא. (ועיין מה שכתבתי בחושן משפט סימן רנ"ה סעיף ה. והמחמיר יחמיר לעצמו.)

20. And it is true that the Rambam, at the beginning of Chapter Fifteen of the Laws of Sacrificial Procedures (Rambam, Laws of Sacrificial Procedures 15), wrote that there is no retraction in consecration, even within the time it takes to speak. These are his words. However, many great authorities (Lechem Mishneh there, Shach in Choshen Mishpat 275:8, Sema there 275:14, and others) have already questioned his words. And there are two explicit Talmudic passages that indicate that even in consecrated matters, retraction is effective within the time it takes to speak: one in Bava Kamma (73b) and the other in Temurah (25b). They have labored to reconcile his words, as that was his version in Bava Kamma there. However, according to the law, and certainly even according to the Rambam, it is not so, for this is not related to the righteousness of the present time, as their law is like that of a commoner. And so have all the great authorities decided, and this is the primary ruling in law. (And see what I wrote in Choshen Mishpat 275:5. And one who wishes to be stringent should be stringent for himself.)

כא. מי שנדר לתת לעני הספקה בכל שבוע כך וכך, או לאלמנה או ליתומים, ואחר כך נתעשרו או עניין אחר שאימם צריכים עוד להספקה – הדבר פשוט שהנותנים אינו צריך להתיר נדרם. דאזלינן בתר אומדנא שכוונת הנותנים לא היה אלא כל זמן שיצטרכו (שם בשם חתם סופר). ואין לך אומדנא גדולה מזה. ולפיכך מי שנדר ליתן לעני, וקודם שמסר לידו או זיכה לו על ידי אחר נודע לו שאינו צריך עוד; ולא מיבעיא שאם גם בשעת נדרו לא היה צריך דהוה נדר בטעות, אלא אפילו אם אחר כך נתחדש שאינם צריכים – אין צריך התרה. דאזלינן בתר אומדנא, והוי כאילו פירש "על מנת שיצטרך". ויש מי שחולק בזה ומצריך התרה (עיין שם בשם פנ"א), ולא נהירא לי.

21. If someone vowed to provide a certain amount of support each week to a poor person, widow, or orphan, and afterward they became wealthy or for another reason no longer needed the support, it is clear that the giver does not need to annul the vow. This is because we follow the assumption that the giver's intention was only for as long as they needed it (as stated there in the name of Chatam Sofer). And there is no greater assumption than this. Therefore, if someone vowed to give to a poor person, and before handing it over or transferring it through another person, it became known that they no longer needed it; and certainly, if at the time of the vow they did not need it, it was a mistaken vow. But even if the need changed afterward, there is no need for annulment. We follow the assumption, and it is as if they specified "as long as they need it." There is an opinion that disagrees and requires annulment (see there in the name of Panim Meirot), but it does not seem correct to me.

כב. וזה שנתבאר דכשמסר ליד גבאי אין נשאלין עליה, יש אומרים דלאו דווקא גבאי, והוא הדין אם מסר לאחר. רק כיון שיצא מתחת ידו – שוב אינו נשאל עליה (עיין חושן משפט סימן קכ"ה בסמ"ע סעיף קטן כ"ה, ובש"ך סעיף קטן כ"ז). ואף שיש שמסתפק בזה, אמנם כבר בארנו בחושן משפט ריש סימן קכ"ה שכן עיקר לדינא. וכן מבואר מלשון הטור, שלא כתב לשון "גבאי" אלא כתב שנשאל לחכם כל זמן שלא יצא מתחת ידו, עיין שם. ומשמע להדיא דכשיצא מתחת ידו, אף שלא ליד גבאי – אין נשאלין על זה. אם לא כשאמר לו בעת נתינתו לידו "יונחו המעות תחת ידך עד שאצוה לך ליתנו לפלוני", דאז אינו אלא שלוחו, ויכול לישאל עליו. אבל אם אמר לו "תן זה לפלוני" – נעשה כגבאי, וזכה בעדו. (ועיין נודע ביהודה תנינא סימן נ'. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר הכל. ונראה דעל פי אמירתו בעת המסירה יתברר הדין, ואין כאן מחלוקת. ודייק ותמצא קל.)

22. And that which was explained, that when [money] is given into the hands of a trustee, it cannot be retracted, some say that this is not specifically referring to a trustee, and the same would apply if it was given to another person. Once it has left his possession, it can no longer be retracted (see Choshen Mishpat, siman 125, Sema se'if katan 25, and Shach se'if katan 27). And although there are those who are uncertain about this, we have already explained in Choshen Mishpat, the beginning of siman 125, that this is the primary ruling. This is also evident from the language of the Tur, who did not write "trustee," but wrote that one can retract as long as it has not left his possession. This implies clearly that once it has left his possession, even if not to a trustee, it cannot be retracted, unless he said at the time of giving it to him, "Let the money remain in your possession until I instruct you to give it to so-and-so," since then he is merely his agent, and he can retract it. But if he said to him, "Give this to so-and-so," he becomes like a trustee and has acquired it on his behalf. (See Noda B'Yehuda, second volume, siman 50. According to what I have written, everything is clear. It seems that the ruling will be clarified based on his statement at the time of transfer, and there is no dispute here. Be precise and you will find it easy.)

כג. ודבר פשוט הוא דדווקא כשמסרו ליד אחר לא מהני שאלה, אבל כל זמן שלא מסרו ליד אחר, אפילו ייחד לזה מקום בין מעות צדקה שלו – אין זה כלום, ויכול לישאל עליו (שם). ודע שכתבו בשם רדב"ז שהחכם המתיר נדר של צדקה ראוי לעונש, שמפסיד לעניים. ואני אומר דוודאי אם הוא אמוד, אלא שחוזר בו מפני שהוא כילי או טעם אחר, וודאי ראוי לעונש. ומי יזדקק להתרת נדר כזה? אבל אם החכם רואה שכבדה עליו לשאת משא זו, וזה הנודר נדר בחפזו בלי מתינת הדעת – וודאי מצוה להתיר לו. והכל לפי העניין. ואם אמר הנודר "התרתי את נדרי" – נאמן, ואין כוח ביד בית דין לכופו. אך אם הבית דין מבינים שמערים בכך, ובאמת לא התיר – כופין אותו לקיים, או שיברר אצל מי התיר. ואם המתירים התירו לו – הרי הוא מותר. אבל הבית דין יגערו בהמתירים אם התירו שלא כהוגן, כמו שכתבתי.

23. It is clear that only if he has handed it over to another person does a release through a vow not help. But as long as he has not handed it over to another person, even if he has designated a place for it among his charity money, it means nothing, and he can ask for its release (there). And know that it is written in the name of the Radbaz that a sage who releases a vow of charity is deserving of punishment, for he causes a loss to the poor. And I say that certainly if the person is capable [of fulfilling the vow], but he retracts because he is stingy or for another reason, he is certainly deserving of punishment. And who would undertake to release such a vow? But if the sage sees that it is too burdensome for him to bear this burden, and the one who made the vow did so hastily without consideration – it is certainly a mitzvah to release him. Everything depends on the circumstances. And if the one who made the vow says, "I had my vow released" – he is trusted, and the court does not have the power to compel him. However, if the court understands that he is being deceitful, and in truth, it was not released – they compel him to fulfill it, or he must clarify by whom it was released. And if those who released it did so – then it is permitted. But the court should rebuke those who released it if they did so improperly, as I have written.

כד. דבר ברור הוא שאין אדם יכול ליתן לצדקה דבר שאין לו כוח להקדישו. ודרשינן (בבא מציעא ו א): "איש כי יקדיש את ביתו קודש וגו'" – מה ביתו ברשותו, אף כל ברשותו, עיין שם. והנה זהו וודאי דעל דבר שאינו שלו לגמרי לא אצטריך קרא. אמנם זהו כמו שאמרו שם: גזל ולא נתייאשו הבעלים – שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו. ואף על גב דהחפץ הוא של הנגזל ועדיין לא נתייאש. ואי משום שאינו תחת ידו – זה אינו מעכב, והרי בפיקדון שתחת ידו אחר יכול להקדיש כמו שיתבאר. ולמה לא יוכל להקדישו? אלא הטעם דכיון דאין הגזלן רוצה להחזיר לו מקרי "אינו ברשותו", ואינו יכול להקדישו, ולזה אתי קרא. וגם בפיקדון כן הוא, כאשר יתבאר בסייעתא דשמיא.

24. It is clear that a person cannot give to charity something that he does not have the power to consecrate. We derive from (Bava Metzia 6a): "If a man consecrates his house as holy, etc." – just as his house is under his control, so too must everything be under his control. Refer there. And behold, it is certain that for something that is not entirely his, no verse is needed. However, this is like what is said there: If one stole and the owners have not despaired of recovery – neither can consecrate it, this one because it is not his, and that one because it is not under his control. And even though the object belongs to the victim and there has been no despondency. And if because it is not under his hand – this does not prevent it, for with a deposit under someone else's hand, he can consecrate as will be explained. So why can't he consecrate it? Rather, the reason is that since the thief does not wish to return it, it is called "not under his control," and he cannot consecrate it, and for this the verse comes. And so too with a deposit, as will be explained with the help of Heaven.

כה. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דה רנח, ז): אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו. כיצד? היה לו פיקדון ביד אחר, וכפר בו זה שהיה אצלו – אין הבעלים יכולים להקדישו. אבל אם לא כפר בו – הרי הוא ברשות בעליו בכל מקום שהוא. במה דברים אמורים? במטלטלין. אבל קרקע שגזלה אחד וכפר בה, אם יכול להוציאה בדיינים – הרי זה יכול להקדישה, ואף על פי שעדיין לא הוציאה, שהקרקע עצמה הרי היא ברשות בעליה. הגוזל את חבירו ולא נתייאשו הבעלים – שניהם אינם יכולים להקדישה, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב"ם בפרק ששי מערכין (רמב"ם הלכות ערכים וחרמים ו), ומתבאר מסוגיא דבבא מציעא שם. ולפי מה שבארנו הטעם ברור, דכמו דבגזל אף שאפשר להוציאו בדיינים מכל מקום לא מקרי "ברשותו" מפני שהגזלן אין רצונו להחזיר, כמו כן בפיקדון דמטלטלין וכפר הנפקד. ונהי שהמפקיד יכול להוציאו בדיינין, מכל מקום כיון שלעת עתה כופר בו – הוה ליה כגזלן, ואינה ברשותו. אבל קרקע אינה נגזלת, שהיא עומדת על מקומה, ואין הגזלן יכול להטמינה. ולכן אם ביכולתו להוציאה בדיינים – מקרי שברשותו היא ויכול להקדישה. והוא הדין לעניין צדקה כיוצא בזה.

25. This is the language of our teacher, the Beit Yosef, in section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 259:7): A person cannot consecrate something that is not in their possession. How so? If someone had a deposit in the possession of another, and the one holding it denied it, the owner cannot consecrate it. However, if it was not denied, then it is considered in the possession of the owner wherever it is. What are we talking about? Movable property. But if land was stolen and denied, if the owner can reclaim it through the courts, they can consecrate it, even if it has not yet been reclaimed, because the land itself is considered in the possession of the owner. If someone stole from their friend and the owner has not given up hope of recovering it, neither of them can consecrate it: the thief because it is not theirs, and the owner because it is not in their possession. Until here is his language. This is based on the words of the Rambam in the sixth chapter of Erchin (Rambam, Hilchot Erchin and Charamim 6), and it is explained in the Gemara in Bava Metzia there. According to what we have explained, the reason is clear: just as in the case of theft, even if it is possible to reclaim it through the courts, it is not considered "in his possession" because the thief does not intend to return it, similarly with a deposit of movable property where the depositary denies it. Even though the depositor can reclaim it through the courts, since at the moment it is denied, it is like theft and not in their possession. But land cannot be stolen in the same way since it remains in its place and cannot be hidden by the thief. Therefore, if it can be reclaimed through the courts, it is considered to be in their possession and they can consecrate it. The same applies to matters of charity in similar cases.

כו. ויש להסתפק בגזילה דמטלטלין או פיקדון וכפריה, ועמד בדין ובורר ששלו היא, וצוו הדיינים להגזלן או להנפקד להחזירו, אם יכול להקדישו גם כשעדיין לא החזיר לו אם לאו? ונראה דאם הגזלן או הנפקד אמר בפני בית דין "אחזירנה לו" – יכול להקדישה. אבל כל זמן שלא אמר כן, אף על פי שהבית דין אמרו לו "צא תן לו", מכל מקום סוף סוף צריכין להוציא מידו באלימות – לא מקרי שהוא ברשותו ואינו יכול להקדישה. (וקצת ראיה יש לי לזה מהש"מ בבבא מציעא שם ז (בבא מציעא ז), ממה שכתב בשם הרמ"ך ד"ה ולעניין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

26. There is a doubt regarding a stolen movable object or a deposit, and the thief or the custodian denies it, and they stood in judgment and it was determined that it belongs to the claimant. The judges ordered the thief or the custodian to return it. Can they consecrate it (dedicate it to the Temple) even before they have returned it? It appears that if the thief or the custodian said before the court, "I will return it to him," they can consecrate it. But as long as they have not said this, even if the court said to them, "Go and give it to him," since they still need to forcibly extract it from him, it is not considered to be in his possession, and he cannot consecrate it. (And I have a slight proof for this from the Shev Shema'atsa in Bava Metzia 7, from what he wrote in the name of the Ramach, see there. Analyze and you will find it easy.)

כז. וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ח): אם יש לו חוב על אחד, ואומר "יהיה להקדש" או "לצדקה" – אינו כלום. אבל אם אמר "חוב שיש לי על פלוני כשיבוא לידי אקדישנו" או "אתננו לצדקה" – חייב להשלים דבריו ולהקדישו וליתנו כשתבוא לידו. ואפילו האומר "חוב שיש לי ביד פלוני יהיה לצדקה", אם אמר כן בפני הבעל חוב ובפני הגבאי, או בפני טובי העיר או אדם חשוב שבעיר – זכה בו הגבאי מדין מעמד שלשתם. והרי הוא צדקה, ואינו יכול לחזור בו, ואסור לשנותו. עד כאן לשונו. ובסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רנח, י) כתב: נדר לצדקה באסמכתא, כגון "אם אעשה דבר פלוני אתן כך וכך לצדקה", ועשאו – חייב ליתן. עד כאן לשונו.

27. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 8 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 258:8): If one has a debt owed to him by someone and he says, "It shall be consecrated" or "for charity" – it is nothing. But if he said, "A debt that I have on so-and-so, when it comes into my possession, I will consecrate it" or "I will give it to charity" – he is obligated to fulfill his words and consecrate it and give it when it comes into his possession. And even if one says, "A debt that I have in the hands of so-and-so shall be for charity," if he said this in front of the debtor and in front of the charity collector, or in front of the leaders of the city or an important person of the city – the charity collector has acquired it by the law of three-party agreement. And it is charity, and he cannot retract, and it is forbidden to change it. Thus far is his expression. And in Section 10 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 258:10) he wrote: A vow to charity made conditionally, such as "If I do such-and-such, I will give such-and-such to charity," and he did it – he is obligated to give it. Thus far is his expression.

כח. ביאור הדברים: דחוב שחייב לו חבירו, בין מלוה בשטר בין מלוה בעל פה, ואפילו הלוה מודה לו ואומר שישלם – מכל מקום אינו יכול להקדישו. ולא דמי לפיקדון שהוא בעין. אבל מלוה להוצאה ניתנה, ומקרי שאינו ברשותו. ואף על פי שהמרדכי בסןף פרק חמישי דבבא בתרא פסק דמלוה יכול להקדיש כפיקדון, ורבינו הרמ"א בספרו דרכי משה (אות ד') הביאו עיין שם, וכן כתב הש"מ בבבא קמא (בבא מציעא ע א) שכן הביא המאירי בשם יש מפרשים עיין שם, מכל מקום לא קיימא לן כן. וגם המאירי כתב שם שגדולי הפוסקים לא סבירא להו כן, עיין שם. והטעם נראה דכיון שהתורה מיעטה שגם דבר שהיא שלו לגמרי, אם אינה ברשותו לגמרי כמו גזל ופיקדון דכפריה, אף על פי שיכול להוציאו בדיינין אינו קדוש במטלטלין כמו שכתבתי, ואם כן בחוב שלהוצאה ניתנה אף שהיא מלוה בשטר ויש לו שיעבוד נכסים – מכל מקום סוף סוף מחסרא גוביינא, ולא עדיפא מגזל ופיקדון דכפריה, שיכול להוציאו בדיינים, ואינו קדוש מטעם מחסרא גוביינא. והכא נמי בהלואה כן הוא. אבל כשאמר "כשיבוא לידי אקדישנו", נהי דאינו עתה הקדש, מכל מקום חייב מטעם נדר, ובנדר ליכא אסמכתא. והרמב"ם בערכין שם הביא ראיה מיעקב אבינו, שאמר "אם יהיה אלקים עמדי וגו'", וכתיב "אשר נדרת לי שם נדר". וכן אם במעמד שלשתן מסר החוב לצדקה – שפיר קונה הצדקה, דקיימא לן דמעמד שלשתן מהני גם בחוב, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קכ"ו. אך בהמעמד שלשתן צריך שיהיה גבאי או טובי העיר, או שאר אדם חשוב שהוא יזכה בו במקום העניים, דבכל מעמד שלשתן צריך להיות המקבל בהמעמד שלשתן כמבואר שם. ולכן גם אסור לשנותו כאילו כבר מסר ליד גבאי, שאסור לשנותו כמו שיתבאר בסימן רנ"ט. ואין לשאול: דכשאמר "יהא הקדש" למה אינו כלום, יתחייב על כל פנים מדין נדר? דאינו כן, שהרי לא אמר "אקדישנו" אלא "יהיה עתה הקדש", ועתה אינו יכול להקדישו (ש"ך סיף קטן ט"ו). ובנדר לא אזלינן בתר כוונת המובן מדבריו, אלא כשנדר בפיו או על כל פנים כשגמר בלבו לנדור לצדקה כך וכך. אבל לא כשאמר דבר שאינו לפי הדין כלל, אף על פי שמזה מובן שרצונו לנדור, מכל מקום סוף סוף עדיין לא נדר.

28. Explanation of the matter: A debt owed by one's friend, whether it be a loan documented by a contract or an oral loan, and even if the borrower admits to it and says he will repay – in any case, one cannot consecrate it. It is unlike a deposit that is physically present. However, a loan is given for expenditure and is considered not in one's possession. Even though Mordechai at the end of the fifth chapter of Bava Batra ruled that a loan can be consecrated like a deposit, and Rabbeinu the Rema in his Sefer Darkei Moshe (section 4) brought this up, and similarly, the She'iltot in Bava Kama (Bava Metzia 70a) cited that the Meiri in the name of some interpreters holds this way, nevertheless, this is not the ruling we follow. And also, the Meiri wrote there that the great decisors do not hold this way. The reasoning appears to be that since the Torah minimizes that even something that is entirely his, if it is not entirely in his possession, like a stolen item or a denied deposit, although he can claim it in court, it is not consecrated in movable property as I have written. And therefore, in a debt given for expenditure, even if it is a documented loan and he has a lien on the property – nevertheless, it ultimately lacks collection and is no better than a stolen item or a denied deposit that he can claim in court, and it is not consecrated due to the lack of collection. Similarly, with a loan, it is the same. But when one says, "When it comes into my possession, I will consecrate it," although it is not now consecrated, nevertheless, he is obligated by a vow, and in a vow, there is no reliance on fulfillment. And the Rambam in the laws of Arakhin brought proof from Jacob our father, who said, "If God will be with me, etc.," and it is written, "Which you vowed to me there a vow." Similarly, if in the presence of three he transferred the debt to charity – it is properly acquired by charity, as we hold that in the presence of three it is effective even for a debt, as I wrote in Choshen Mishpat, chapter 126. However, in the presence of three, there must be a trustee or the city's notable individuals, or another important person who will acquire it on behalf of the poor, as in every presence of three, there must be a recipient in the presence of three as explained there. Therefore, it is also forbidden to change it as if it had already been handed over to the trustee, for it is forbidden to change it as will be explained in chapter 259. And one should not ask: When he said "it shall be consecrated," why is it nothing? Should he not be obligated at least by the law of a vow? It is not so, for he did not say, "I will consecrate it," but rather "it shall be consecrated now," and now he cannot consecrate it (Shach, small section 15). In a vow, we do not follow the intent understood from his words, but rather when he vows verbally or at least when he resolves in his heart to vow a certain amount to charity. But not when he says something that is not in accordance with the law at all, even though it is understood that his intent is to vow, nevertheless, ultimately, he has not yet vowed.

כט. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ז): אם יש לו משכון ביד חבירו, מה שהוא נגד הלוואתו – אינו יכול להקדיש. והמותר יכול להקדיש. ויש אומרים דאפילו המותר אינו יכול להקדיש. המקדיש שטר חוב – צריך כתיבה ומסירה כמו בהדיוט. עד כאן לשונו. וטעם היש אומרים שגם המותר אינו יכול להקדיש, אף על גב דהמותר הוי כמו פיקדון, מכל מקום לא דמי, לדהפיקדון נוטל ממנו בכל עת שירצה. אבל מותר המשכון הרי לא יתן לו עד שישלם לו החוב, ואם כן גם המותר מחוסר גוביינא. והגם שיכול להוציאו בדיינים – אינו מועיל, כמו שכתבתי (עיין דרכי משה אות ד'). וזה שכתב דהמקדיש שטר חוב צריך כתיבה ומסירה כמו בהדיוט, בארנו בזה בחושן משפט סימן ס"ו סעיף נ"ב, עיין שם. ושם הבאנו דעת הריטב"א שאינו צריך כתיבה, ודי כשיאמר "יקנו העניים או ההקדש שטר הזה". וסבירא ליה דגם בהקדשות שבזמן הזה אמרינן "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", ושכן כתב מפורש רב האי גאון בספר מקח וממכר שער נ"ו, עיין שם. ובארנו שם דאפילו לרוב הפוסקים שאין סוברין כן מתחייב מטעם נדר, עיין שם. ודע דכל מקום דהוי כאילו מסר ליד הגבאי, כמו בכתיבה ומסירה או במעמד שלשתן – שוב אין יכול לשאול אצל חכם, כמו בבאו המעות ליד גבאי (ש"ך סעיף קטן י"ח). וכן בכל דבר שאין הקניין חל, כגון בדבר שלא בא לעולם, או אינו ברשותו, או דבר שאין בו ממש, אם נדר כל אלו לצדקה, אף שהצדקה אינה קונה – מכל מקום הנדר חל עליו, וצריך לקיימו כשיהיה הדבר בעולם, או ברשותו, או יהיה בו ממש, וכיוצא בזה (שם סיף קטן ט"ז). אך יכול לשאול אצל חכם.

29. Rabbi Moshe Isserles (Rema) writes in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 258:7): If one has collateral in the possession of another person, he cannot consecrate the collateral equivalent to the amount of the loan. However, he can consecrate any excess value. Some say that even the excess value cannot be consecrated. If one consecrates a promissory note, it requires writing and delivery just as with a layperson. This is the end of his words. The reason some say that even the excess value cannot be consecrated, despite the excess being like a deposit, is because, unlike a deposit which can be retrieved at any time, the excess value of the collateral will not be given until the debt is repaid. Therefore, the excess value also lacks immediate accessibility. Although it can be retrieved through legal proceedings, this does not help, as I have written (see Darkei Moshe, Section 4). Regarding the statement that consecrating a promissory note requires writing and delivery, we have explained this in Choshen Mishpat, Section 66:52; see there. There, we also brought the opinion of the Ritva that writing is not necessary, and it suffices to say, "Let the poor or the sacred treasury acquire this note." He holds that even for consecrations in our time, we say "his verbal declaration to consecrate is like its delivery to a layperson," as explicitly stated by Rav Hai Gaon in Sefer Mekach u'Memkar, Gate 56; see there. We also explained there that even according to most authorities who do not agree with this, the person is still obligated due to the vow; see there. Know that in any situation where it is as if he has delivered it to the treasurer, such as in writing and delivery or in the presence of three people, he can no longer retract through a sage, just like when the money reaches the treasurer (Shach, Section 18). Similarly, for anything where the acquisition does not take effect, such as something not yet in existence, not in his possession, or something intangible, if he vows these for charity, even though charity does not acquire them, the vow still takes effect, and he must fulfill it when the item comes into existence, is in his possession, or becomes tangible, and similar cases (Shach, Section 16). However, he can annul the vow through a sage.

ל. והנה כיון דבזה הוי צדקה כהקדש, דכל מה שאינו יכול להקדיש אינו יכול ליתן לצדקה, ולכן אם מכר אדם שדה לחבירו ואמר בשעת המכירה "שדה זו שאני מוכר לך, לכשאקחנו ממך בחזרה תהיה לצדקה" – קונה הצדקה כשיקנה אותה בחזרה, מפני שבידו להקדישה עתה. אבל אם אמר זה לאחר המכירה – אינו כלום, שהרי אין בידו להקדישה עתה. ואם אמר "שדה זו שמשכנתי לך, לכשאפדנה ממך תפול לצדקה" – חל ההקדש, שהרי בידו לפדותה עתה, ואפילו השכינה לזמן ארוך. אך אם אמר "מעכשיו" – אינו מועיל, שהרי ממושכנת היא למלוה (ש"ך סעיף קטן ט"ו בשם הרמב"ם פרק שביעי דערכין (רמב"ם הלכות ערכים וחרמים ז), עיין שם). והמשכיר בית לחבירו ונתנה לצדקה – קנתה הצדקה, ופקע השכירות. וזהו לדעת הרמב"ם שם. אבל לדעת התוספות בכתובות (כתובות נט ב) אינו יכול להקדיש רק המותר על השכירות, עיין שם.

30. Now, since in this matter charity is like consecration, for anything that one cannot consecrate, one cannot give to charity. Therefore, if a person sold a field to his fellow and said at the time of the sale, "This field that I am selling to you, when I buy it back from you, it will be for charity" – the charity acquires it when he buys it back, because he has the ability to consecrate it now. But if he said this after the sale – it is nothing, since he does not have the ability to consecrate it now. And if he said, "This field that I have mortgaged to you, when I redeem it from you, it will fall to charity" – the consecration takes effect, since he has the ability to redeem it now, even if he mortgaged it for a long period. However, if he said "from now" – it does not take effect, since it is mortgaged to the lender (Shach, subsection 15, in the name of the Rambam, Chapter Seven of Erchin, see there). And if one rents a house to his fellow and then gives it to charity – the charity acquires it, and the rental is void. This is according to the Rambam there. But according to the Tosafot in Ketubot (59b), he can only consecrate what exceeds the rental value, see there.

לא. עוד ביאר שם הרמב"ם: מי שהיה מוכר דלועין או ביצים וכיוצא בהן, ובא לוקח ונטל אחת מהן והלך לו, אם היו דמי כל אחת ואחת קצובין – הרי זה כמו שפסק, ואין המוכר יכול להקדיש דלעת זו, שהרי אינה ברשותו. ואם אין הדמים קצובין והקדישה – מקודשת, שעדיין ברשותו היא, שזה שלקחה לא לקחה דרך גזילה. וכן כל כיוצא בזה. עד כאן לשונו. וממילא מובן דאצל הלוקח הוא להיפך, דאת שדמיו קצובין אם הקדישה – מקודשת, ואת שאין דמיו קצובין – אינו קדוש. ונראה אף שאומר שבדעתו היה ליתן כל מה שיאמר המוכר, מכל מקום סוף סוף בלא פסיקת דמים אין המקח נגמר, ואם כן עדיין אינה ברשותו, ואינו יכול להקדישה. וכל זה גם בצדקה, דדין אחד להם.

31. The Rambam further explained there: If someone was selling gourds or eggs or similar items, and a buyer came and took one of them and left, if the price of each individual item was fixed, it is as if a transaction was concluded, and the seller cannot consecrate that particular gourd because it is no longer in his possession. But if the price was not fixed and the seller consecrated it, it is consecrated because it is still in his possession, since the buyer did not take it by way of theft. And the same applies to all similar cases. Thus far his words. Consequently, it is understood that for the buyer, it is the opposite: if the price was fixed and he consecrated it, it is consecrated, but if the price was not fixed, it is not consecrated. And it seems that even if he says that his intention was to pay whatever the seller would ask, nevertheless, without a set price, the transaction is not complete, and therefore it is still not in his possession, and he cannot consecrate it. All of this also applies to charity, as the same law applies to both.

לב. הדבר פשוט שהלוקח חפץ מחבירו, והקדישו או נתנו לצדקה, ואחר כך נודע שגזול הוא ביד המוכר וצריך להשיבו להנגזל – דהוי הקדש בטעות ואינו הקדש, ואפילו לא ידע הלוקח שגזול הוא. ולא עוד אלא אפילו חזר הגזלן ולקחו מהנגזל, דקיימא לן בחושן משפט סימן שע"ד דנתקיים המקח ביד הלוקח, דאמרינן: מה מכר לו ראשון לשני? כל זכות שתבוא לידו, דניחא ליה שיעמוד באמונתו, עיין שם. מכל מקום ההקדש שהקדיש מקודם אינו כלום, שהקדיש דבר שאינו שלו. והא דנתקיים המקח בידו, היינו לאחר שלקחה הגזלן מהנגזל ולא קודם, כמו שנתבאר שם.

32. It is clear that if someone buys an item from their fellow and consecrates it or gives it to charity, and it is later revealed that the item was stolen by the seller and needs to be returned to the original owner, the consecration is considered a mistake and is not valid, even if the buyer was unaware that it was stolen. Moreover, even if the thief subsequently buys the item back from the original owner, and as ruled in Choshen Mishpat, Siman 374, the sale remains valid in the buyer's hands, as it is said: "What did the first seller sell to the second buyer? All the rights that will come to him," because it is beneficial for him to uphold his integrity. Nevertheless, the consecration made earlier is invalid because he consecrated something that was not his. The validation of the sale in his hands only applies after the thief has repurchased it from the original owner, not before, as explained there.

לג. ודע דבזה שנתבאר דבצדקה ליכא אסמכתא, מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רנח, י) שהבאנו בסעיף כ"ז – ליכא אסמכתא בכל עניין. אבל בספרו הגדול הביא בשם רי"ו שלושה חילוקים בזה, וזה לשונו: אם התנה לדבר הרשות, כגון שאמר "אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית" או "אתן כך וכך לצדקה" – הוי אסמכתא, כיון שההליכה היתה לדבר הרשות. ואם התנה לדבר מצוה: "אם לא אעשה מצוה פלונית אתן כך לצדקה" או "אשב בתענית" – מועיל, ולא הוי אסמכתא. וכן אם נדר בעת צרה – לא הוי אסמכתא. עיין שם. ומדסתם כאן משמע דבכל עניין לא הוי אסמכתא, אפילו לדבר הרשות. וכן משמע מדבריו בחושן משפט סימן ר"ז (שולחן ערוך חושן משפט רז). וכן משמע מרמב"ם סוף פרק ששי מערכין, שהביא ראיה מיעקב אבינו, עיין שם. ולא חילק לומר דדווקא בעת צרה כיעקב אבינו. ועל רי"ו לא קשיא, שהרי יש מהפוסקים הסוברים דגם בצדקה יש אסמכתא (בית יוסף בשם הג"א פז"ב). והרי"ו מחלק בזה בפרטים, ואנן לא קיימא לן כן. אמנם תימה רבה על רבינו הבית יוסף, שבאורח חיים סוף סימן תקס"ב (שולחן ערוך אורח חיים תקסב) גבי תענית הביא דעה זו, וזה לשונו שם: יש מי שאומר שמי שנדר ואמר "אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית", מאחר שמה שהתנה הוי רשות – הוי אסמכתא. עד כאן לשונו, וכבר תמהו עליו בזה (נקודות הכסף ומגן אברהם שם סיף קטן ט"ז). ולעניות דעתי נראה דרבינו הבית יוסף סובר דאף על גב דרי"ו השוה תענית לצדקה, מכל מקום לא דמי דהצדקה בוודאי מצוה היא. ולכן אפילו אם התנאי היה בדבר הרשות מכל מקום הוה מצוה, מה שאין כן עצם התענית יש מחלוקת בש"ס אם היא מצוה אם לאו. ופסק שם בסימן תקע"א (שולחן ערוך אורח חיים תקעא) דכמה חוטאים כשמתענים, עיין שם. ולכן כיון דלאו מצוה ברורה היא, בעינן על כל פנים שהתנאי יהיה דבר מצוה. מה שאין כן בצדקה לא חשש לדעה זו כלל.

33. Know that based on what has been explained, that regarding charity there is no concept of "asmachta," from the language of our master, the Beit Yosef, in section 10 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 258:10) which we brought in section 27 – there is no asmachta in any situation. However, in his larger book, he brings three distinctions in the name of the Rivah, and this is his language: If one makes a condition regarding a discretionary matter, such as saying "If I do not go to such-and-such a place, I will fast" or "I will give such-and-such an amount to charity" – it is considered asmachta, since the act of going was a discretionary matter. But if one makes a condition regarding a mitzvah: "If I do not perform such-and-such a mitzvah, I will give such-and-such to charity" or "I will fast" – it is effective, and it is not considered asmachta. Similarly, if one vows in a time of distress – it is not considered asmachta. See there. And from the general statement here, it implies that in any situation it is not considered asmachta, even for a discretionary matter. This is also implied by his words in Choshen Mishpat, section 207 (Shulchan Aruch Choshen Mishpat 207). This is also implied by the Rambam at the end of the sixth chapter of Erchin, who brings proof from Jacob our forefather, see there. And he did not distinguish to say that only in a time of distress, like Jacob our forefather. And regarding the Rivah, it is not difficult, for there are those poskim who hold that even in charity there is asmachta (Beit Yosef in the name of HaGa'ot Maimoniot Pe'er HaDor 82). And the Rivah differentiates in these details, but we do not hold this way. However, there is a great wonder about our master the Beit Yosef, who at the end of Orach Chaim, section 562 (Shulchan Aruch Orach Chaim 562) regarding fasting, brings this opinion, and this is his language there: There are those who say that someone who vowed and said "If I do not go to such-and-such a place, I will fast," since what he conditioned was discretionary – it is considered asmachta. Until here is his language, and they have already wondered about him in this (Nekudot HaKesef and Magen Avraham there, small section 16). In my humble opinion, it seems that our master the Beit Yosef holds that even though the Rivah equates fasting to charity, in any case, it is not similar, for charity is certainly a mitzvah. Therefore, even if the condition was regarding a discretionary matter, in any case, it is a mitzvah, which is not the case with fasting itself, as there is a dispute in the Talmud whether it is a mitzvah or not. And he rules there in section 571 (Shulchan Aruch Orach Chaim 571) that many sin when they fast, see there. Therefore, since it is not a clear mitzvah, we require, at the very least, that the condition be a mitzvah matter. This is not the case with charity, where he did not heed this opinion at all.

לד. המכה את חבירו או חרפו, בעניין שחייב קנס לפי תקנת העיר והקנס ינתן לו לפי התקנה, ואמר בפני הגבאי או בפני טובי העיר או בפני אדם חשוב שבעיר "איני חפץ בקנס אלא יהיו לצדקה"; ואחר כך פייסו המכה או המחרף ומחל לו – אין מחילתו כלום, וזכו העניים בקנס. שהרי כיון שאמר זה בפני הגבאי – זכו העניים, דהגבאי הוא כידם, ושוב אין בידו למחול. והנה הדין הזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן רוך יורה דעה רנח, ט), ומקורו מתשובת הרא"ש (כלל י"ג). והביא ראיה מעובדא דבבא קמא (בבא קמא לו ב) במעשה כזה שרצה לחזור, ואמר רב יוסף: "אנן יד עניים אנן". ולפי זה יש להבין דבזה בהכרח לומר כהנימוקי יוסף שם, שזכו מטעם מעמד שלשתן, עיין שם. ולפי זה צריך לומר דגם המכה היה שם, וזה לא נתבאר בכאן; או כפירוש הש"מ שם שכבר בא הדינר ליד רב יוסף, עיין שם. וגם זה משמע להדיא שבכאן לא מסר עדיין הקנס להגבאי. ואם כן במה זכה הגבאי? ואי משום "בפיך" – זו צדקה, והוי כנדר, אם כן אינו צריך לומר בפני הגבאי? אלא ודאי דבזה לא שייך נדר, אלא אם כן אמר "אתננו לצדקה" וכמו שכתב בסעיף כ"ח (שולחן ערוך יורה דה רנח, כח). וכן כתבו שם התוספות והרא"ש, עיין שם. ולהתוספות והרא"ש צריך לומר שם גם כן מטעם מעמד שלשתן, וכמו שכתב שם מהר"ם לובלין, עיין שם. ואם כן למה לא ביארו זה בכאן? ולכן צריך לומר בהכרח או שכאן היה גם כן מעמד שלשתן ולא חשו לבאר זה, או דסבירא ליה כיון דזהו מתקנת העיר – אינו צריך למעמד המכה, וכולם עומדים במקומו. וצריך עיון.

34. One who strikes or insults his fellow, in a manner that incurs a fine according to the city's ordinance, and the fine is to be given to him according to the ordinance, and he says before the collector or before the city's leaders or an important person in the city, "I do not want the fine; rather, it should go to charity"; and afterwards, the one who struck or insulted him appeases him and he forgives him – his forgiveness is of no effect, and the poor have acquired the fine. For since he said this before the collector, the poor have acquired it, as the collector is considered their representative, and he can no longer forgive it. This law was written by our master the Beit Yosef in paragraph 9 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 258:9), and its source is from the responsa of the Rosh (Rule 13). He brought proof from an incident in Bava Kamma (Bava Kamma 36b) in such a case where someone wanted to retract, and Rav Yosef said, "We are the hand of the poor." According to this, it is necessary to understand the explanation of the Nimukei Yosef there, that they acquired it due to the presence of three, see there. According to this, it must be said that the one who struck was also present, which is not clarified here; or according to the explanation of the Shitah Mekubetzet there, that the coin had already reached Rav Yosef's hand, see there. This also implies clearly that here the fine had not yet been handed to the collector. If so, how did the collector acquire it? And if it is due to "with your mouth" – this is charity, and it is like a vow, then why does he need to say it before the collector? Rather, certainly in this case it is not considered a vow, unless he said, "I will give it to charity," as written in paragraph 28 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 258:28). So wrote the Tosafot and the Rosh there, see there. According to Tosafot and the Rosh, one must also say there that it is due to the presence of three, as written by the Maharam Lublin, see there. If so, why did they not clarify it here? Therefore, it must be said necessarily either that here as well it was in the presence of three and they did not bother to clarify it, or that they hold that since it is an ordinance of the city, the presence of the one who struck is not necessary, and everyone stands in his place. This requires further study.

לה. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דה רנח, יא): איש ואשה שקבלו עליהם איסור להתגרש, והעמידו קנסות על ככה לצדקה, ואחר כך נתפייסו שלא להתגרש, יש מי שאומר שפטורים מהקנסות. והוא הדין בשאר דברים כיוצא בזה. עד כאן לשונו, וזהו מתרומת הדשן (סימן שי"א). והביא שם עוד מעשה בראובן ושמעון שקבלו עליהם להחליף נכסיהם, ובאם לא יקיימו יתנו כך וכך לצדקה, ואחר כך נתרצו שלא להחליף, שפטורים מהקנסות. וביאר הטעם מפני שלא העמידו הקנסות אלא שלא יעכבו זה על זה, וכיון שאין אחד תובע לחבירו מה להקהל עליהם, שהרי נתקיימו הדברים. ומביא ראיה מפרק חמישי דנדרים: קונם שאתה נהנה לי אם אי אתה נותן לבני כור חטים וכו' – יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם, ולומר "הריני כאילו התקבלתי". והכא נמי יכולים לומר "הרינו כאילו קיימנו", עיין שם. דהקנס הוא דווקא אם אחד עובר כנגד רצון השני. אבל כששני הרצוניות שוין – אין כאן קנס (ודברי הלבוש בכאן תמוהים כמו שכתב הש"ך סעיף קטן כ"ב). וגם תקנת הקהל אין כאן.

35. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 268:11): A man and a woman who accepted upon themselves a prohibition to divorce and imposed fines for doing so to charity, and afterwards reconciled to not divorce, there is an opinion that says they are exempt from the fines. The same applies to other similar matters. Thus far his words, and this is from Terumat HaDeshen (Siman 311). He also brought there another case of Reuven and Shimon who accepted upon themselves to exchange their properties, and if they would not fulfill it, they would give such and such amount to charity, and afterwards they agreed not to exchange, that they are exempt from the fines. He explained the reason is because the fines were established only so that they would not delay each other, and since neither is demanding from the other, there is no reason to impose the fines, as the matter has been fulfilled. He brings proof from the fifth chapter of Nedarim: "Konam that you benefit from me if you do not give my son a kor of wheat, etc." – one can annul his vow without a sage and say "it is as if I have received it." Here too, they can say "it is as if we have fulfilled it," see there. The fine is specifically if one transgresses against the will of the other. But when both wills are the same – there is no fine (and the words of the Levush here are puzzling as the Shach wrote in Subsection 22). And there is also no communal ordinance here.

לו. המבטיח ליתן לחבירו מתנה – הוי דברים בעלמא, ויכול לחזור בו. אבל האומר לעני "אתן לך מתנה" – הוה כנודר לצדקה, ואסור לחזור בו אפילו אמר לשון "מתנה". וגם "מתנה על מנת להחזיר" אף על גב דבעלמא הוה מתנה, והנשבע ליתן לחבירו מתנה יצא ידי שבועתו במתנה על מנת להחזיר כמו שכתבתי בסימן רל"ח, אבל בעני לא מהני. ואפילו בלא שבועה אינו יכול ליתן על מנת להחזיר, כיון דעיקר הכוונה לשם צדקה מה מועיל אם יוחזר לו (ש"ך סיף קטן כ"ה)?

36. One who promises to give his friend a gift – it is merely words, and he can retract. But if he says to a poor person "I will give you a gift" – it is like a vow to charity, and he is forbidden to retract even if he used the term "gift." And also, "a gift on condition to return it," even though generally it is considered a gift, and one who swears to give his friend a gift fulfills his oath with a gift on condition to return it, as I wrote in Siman 238, but with a poor person, it does not help. And even without an oath, he cannot give on condition to return it, because since the main intention is for charity, what benefit is there if it is returned to him (Shach, Subsection 25)?

לז. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דה רנח, יג): האומר "חפץ פלוני אני נותן לצדקה בכך וכך", והוא שוה יותר – אינו יכול לחזור בו. דכל אמירה שיש בה רווחא לצדקה אמרינן ביה: אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. אבל אם לא היה שוה יותר באותה שעה, ואחר כך הוקר – יכול לחזור בו, כיון שלא משך ולא נתן הכסף. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דתנן בקידושין (קידושין כח ב) רשות הגבוה בכסף. כלומר: דקניין של הקדש הוא בכסף ולא במשיכה, דכתיב: "ונתן הכסף וקם לו" – אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וקשה: דכיון דבאמירה בעלמא קנה ההקדש, אם כן מה צריך קניין כסף? וצריך לומר דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט לא שייך אלא במקום שמכוין לוותר להקדש, כמו מתנה או מכירה בפחות משווייה. אבל במכירה בשיוי המקח – לא שייך אמירה כמסירה, וצריך קניין (תוספות שם כט א (קידושין כט א) ד"ה משכו). ובזה נתבארו דברי רבינו הבית יוסף. (והנה בתירוץ הראשון חלקו התוספות שם בין דבר ששומתו ידוע ובין דבר שאין שומתו ידוע, עיין שם. אך הבית יוסף תפס תירוץ השני לעיקר, משום דבבבא בתרא קלג ב ד"ה ולא כתבו רק תירוץ השני, עיין שם.)

37. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 259:13): "If someone says, 'I am giving such-and-such an item to charity for such-and-such an amount,' and it is worth more – he cannot retract. For any verbal declaration that benefits charity, we say: a declaration to the sacred (charity) is like handing it over to a common person. But if it wasn't worth more at that time, and later it appreciated in value – he can retract, since he has neither taken possession nor given the money." Thus far his words. Explanation: It is taught in Kiddushin (Kiddushin 28b) that the possession of the sacred is through money. Meaning: the acquisition of consecrated property is through money and not through pulling (physical acquisition), as it is written: "and he shall give the money, and it shall be assured to him" – a declaration to the sacred is like handing over to a common person. The difficulty is: since with a mere declaration the consecration is acquired, why is a monetary acquisition needed? It must be said that the principle of a declaration to the sacred being like a handing over to a common person only applies when the person intends to concede to the sacred, such as in a gift or a sale for less than its value. But in a sale at market value, the declaration is not considered like handing over, and a monetary acquisition is required (Tosafot there 29a, s.v. "mashchu"). And with this, the words of our teacher, the Beit Yosef, are clarified. (In the first explanation, Tosafot there distinguishes between something with a known valuation and something without a known valuation, see there. However, the Beit Yosef adopted the second explanation as primary, because in Bava Batra 133b, s.v. "velo," they only wrote the second explanation, see there.)

לח. אבל יש להבין דמה עניין הקדש לצדקה? הא כבר נתבאר דצדקה דינו כהדיוט, וזה שאמירתו לגבוה כמסירה להדיוט אינו אלא בהקדש גמור ולא בצדקות' כמו שכתבתי בסעיף י"ח. וזהו דעת רוב הפוסקים. ואם כן מה זה שאמרו דכל אמירה שיש בה ריוח לצדקה אמרינן ביה אמירתו לגבוה וכו'? ונראה לי דהכי פירושו: בשנדקדק למה במכוין לוותר להקדש אמרינן ביה אמירתו וכו', ובשאינו מתכוין לוותר לא אמרינן, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. וצריך טעם לזה, אך העניין כן הוא: דבמכירה באמת לא שייך כלל אמירתו וכו', שהרי כוונתו למכור בקניין. וזהו ששנינו רשות הגבוה בכסף. אלא דכשיכוון לוותר להקדש אמרינן ביה אמירתו וכו' מטעם נדר, שנדר לוותר להקדש. ואם כי אין זה נדר גמור, אך באמירתו נעשה כנדר. (זה למדתי מתוספות בבא בתרא קלג ב ד"ה ולא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכיון דמטעם נדר הוא, אם כן גם גבי צדקה כן הוא. וזה שכתבו לישנא ד"אמירתו לגבוה" – לישנא בעלמא הוא, משום דלפי דברי התוספות גם במשנה הלשון כן, והכוונה על נדר, וכמו שכתבתי בסעיף י"ח על לשון הטור, עיין שם.

38. But there is a need to understand what the connection is between consecration and charity. It has already been clarified that charity is treated like personal property, and the principle that one's verbal declaration to consecrate is like physical transfer to a private individual applies only to full consecration and not to charity, as I wrote in paragraph 18. This is the opinion of most authorities. If so, what is meant by the statement that any verbal declaration that benefits charity is considered a declaration to consecrate? It seems to me that the explanation is as follows: If we scrutinize why, when one intends to relinquish something to consecration, we say his declaration is effective, but if he does not intend to relinquish, we do not, as I wrote in the previous paragraph. There must be a reason for this; however, the matter is as follows: In a sale, the principle of verbal declaration does not apply at all, as his intention is to sell through a formal acquisition. And this is what we have learned: the authority of consecration is through money. But when he intends to relinquish something to consecration, we say his declaration is effective because of a vow, as he vowed to relinquish to consecration. Even though this is not a full vow, through his declaration it becomes like a vow. (I learned this from Tosafot Bava Batra 133b, s.v. "Velo," see there. Analyze it well, and you will find it easy.) And since it is because of a vow, the same applies to charity. The expression “his declaration to consecrate” is merely a phrase, because according to the words of Tosafot, even in the Mishnah, the phrase is the same, and the intention is about a vow, as I wrote in paragraph 18 regarding the language of the Tur, see there.

לט. וכתב רבינו הרמ"א: אם חשב בלבו ליתן איזה דבר לצדקה – חייב לקיים מחשבתו. ואינו צריך אמירה, אלא דאם אמר – כופין אותו לקיים (ובלא אמירה לא נודע לנו). ויש אומרים דאם לא הוציא בפיו אינו כלום. והעיקר כסברא הראשונה. עד כאן לשונו. וטעם דעה ראשונה נראה לי: דהנה בקרבנות כתיב "כל נדיב לב עולות" (דברי הימים ב כט לא), ובנדבת מלאכת המשכן כתיב "כל נדיב לב" ("ויקהל"). ומזה דרשו בשבועות (שבועות כו ב) שמתחייב בגמר בלבו בלבד. ואמרינן שם דלא ילפינן מזה בעלמא, משום דהוה שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, עיין שם. ולכן סוברת דעה שנייה דצדקה לא ילפינן מינייהו, ודעה ראשונה סוברת דתרומת מלאכת המשכן היינו צדקה, וממילא דגם בצדקה הדין כן. אך גם לדעה ראשונה לא מקרי גמר בלבו במחשבה בעלמא, אלא אם כן גמר בלבו ממש בהחלט "כך וכך אתן לצדקה". ומכל מקום כיון דהוי ספיקא דדינא – לא מפקינן ממונא מספיקא, אלא שהנודר יש לו לחוש לזה. ואם חוזר בו – ישאל לחכם. וכבר בארנו בחושן משפט סימן רי"ב סעיף י דאף לרבינו הרמ"א אינו אלא בצדקה, ולא בשארי דבר מצות כמו תענית וכיוצא בו, דבזה כולי עלמא מודים דצריך דווקא להוציא בשפתיו, עיין שם. ולפי מה שכתבתי הטעם פשוט (וגם ליש אומרים ירא שמים יקיים, ודובר אמת בלבבו).

39. Our teacher, the Rema, wrote: If one intended in his heart to give something to charity, he is obligated to fulfill his intention. He does not need to verbally express it; however, if he did express it verbally, we compel him to fulfill it (and without verbal expression, we would not know about it). There are those who say that if he did not verbalize it, it is nothing. The main opinion follows the first view. Thus far his words. The reason for the first opinion seems to me to be: For behold, regarding sacrifices, it is written "every willing-hearted person brings burnt offerings" (Divrei HaYamim II 29:31), and regarding the freewill offerings for the work of the Mishkan, it is written "everyone whose heart stirred him [to give]" (Vayakhel). From this, they derived in Shevuot (Shevuot 26b) that one becomes obligated by merely resolving in his heart. And it is said there that we do not derive general principles from this because these are two verses that come as one, and we do not derive from them, see there. Therefore, the second opinion holds that charity cannot be derived from them, while the first opinion holds that the donations for the work of the Mishkan are considered charity, and consequently, the law is the same for charity. However, even according to the first opinion, it is not considered a final decision in his heart with mere thought unless he firmly resolved in his heart, "I will give such and such to charity." Nonetheless, since this is a doubtful matter of law, we do not take money from someone based on doubt; however, the one who vowed should be concerned about this. If he retracts, he should consult a sage. We have already explained in Choshen Mishpat, Siman 212, Se'if 10, that even according to our teacher, the Rema, this applies only to charity and not to other commandments like fasting and the like, where everyone agrees that it specifically requires verbal expression, see there. According to what I have written, the reason is clear (and even according to those who say otherwise, a God-fearing person should fulfill it, and he speaks truth in his heart).

סימן רנט

א. אם מותר לשנות הצדקה, ועוד דינים • ובו ח"י סעיפים
איתא בערכין (ערכין ו א): האומר: "סלע זו לצדקה" או "סלע עלי לצדקה" – מותר לשנותה, בין לעצמו בין לאחר. ופירש רש"י: מותר לשנותה לצרכיו, ולאחר זמן ישלם. וכן מותר להלוותה לאחר שישתמש בה לצרכיו, ולאחר זמן לשלם. וכפירוש רש"י כתבו גם הטור והשולחן ערוך. אבל הרמב"ם בפרק שמיני דין ד (רמב"ם הלכות מתנות עניים ח) כתב: אחד האומר "סלע זו צדקה" או האומר "הרי עלי סלע לצדקה" והפרישו, אם רצה לשנותו באחר – מותר וכו' עד כאן לשונו. ונראה שמפרש "לשנותו" כפשוטו, להחליף סלע זה שהפריש על סלע אחר. ובוודאי לא מיירי שהסלע של צדקה שוה יותר, דאם כן היכי רשאי להפסיד לצדקה? אלא שאינו שוה יותר, רק שזה צריך לו מפני איזה טעם. ואינו מתיישב לפי זה מה שאמרו "בין לעצמו בין לאחר" (בית יוסף). אך יש לומר שמפרש דבין הוא יכול להחליפו על אחר, ובין אחר יכול להחליפו ברצון הנותן. והרמב"ם והטור השמיטו זה משום דאין בזה שום רבותא, דמה לי הוא ומה לי אחר? ולדינא נראה גם כן דלא פליגי, וגם הרמב"ם מודה דרשאי ללוותו וליפרע אחר כך, וגם רש"י מודה דרשאי לשנותו באחר. דהכל חד טעמא הוא, דקודם שבא ליד גבאי לא חלה קדושת הצדקה דווקא על סלע זה, אלא שחייב ליתן סלע לצדקה.

1. If it is permissible to change designated charity funds, and other laws • Eighteen sections
It is stated in the Talmud (Arakhin 6a): One who says, "This sela (coin) is for charity" or "This sela is upon me for charity" – it is permissible to change it, whether for himself or for another. Rashi explains: It is permissible to change it for his needs, and later he will repay. Similarly, it is permissible to lend it to another who will use it for his needs, and later he will repay. Both the Tur and the Shulchan Aruch have written according to Rashi's explanation. However, Rambam in Chapter Eight, Law 4 (Rambam Laws of Gifts to the Poor 8:4) wrote: Whether one says "This sela is for charity" or "This sela is upon me for charity" and he sets it aside, if he wishes to change it for another, it is permissible, etc. until here is his language. It appears that Rambam interprets "to change it" literally, to exchange this designated sela for another sela. Certainly, he is not referring to a situation where the charity sela is worth more, for if so, how would he be allowed to cause a loss to charity? Rather, it is not worth more, just that he needs it for some reason. This does not settle well with the statement "whether for himself or for another" (Beit Yosef). However, it can be said that it means he can exchange it for another, and another can exchange it with the giver's consent. Rambam and the Tur omitted this because there is no novelty in this, as what difference does it make whether it is him or another? In practice, it seems they do not disagree, and even Rambam agrees that it is permissible to lend it and repay it later, and Rashi also agrees that it is permissible to change it for another. For it is all the same reasoning, that before it comes into the hands of the treasurer, the sanctity of charity does not apply specifically to this sela, but rather he is obligated to give a sela to charity.

ב. במה דברים אמורים? קודם שבא ליד גבאי. אבל אחר שבא הסלע ליד גבאי – אסור לשנותה, לא הנותן ולא הגבאי, וכל שכן אחר. ולא מטעם קדושה, דצדקה אינה הקדש, אלא מטעם דכבר זכו בו העניים, דיד הגבאי כידם, ופשיטא דמעות של אחרים אין לאחר רשות להשתמש בהם בלא רשיון הבעלים. ומעתה מי יתן לו רשיון? ואפילו הגבאי שידו כידם, מכל מקום מי יימר שנותנים לו רשות על זה להלוותו ולהחליפו? ולכן אם ברור הדבר שיש הנאה להעניים בעיכוב המעות ביד הגבאי, כדי שעל פי זה יהיה ביכולתו לעשות עוד צדקה – מותר הגבאי ללוותם או להלוותם ולפרוע אחר כך, דאנן סהדי דניחא להו בכך, וידו כידם. ולכן גם לדבר מצוה יכול לשנותה הגבאי לבדו. כן פסקו הרא"ש והטור והתוספות, וכתבו שכן עיקר (ש"ך סעיף קטן א בשם מהרי"ק שורש ה'). ובמקום שהמנהג שהגבאי מלוה גמילות חסדים ממעות אלו – הולכין אחר המנהג.

2. In what case are these words stated? Before the coin has come into the hands of the treasurer. But after the coin has come into the hands of the treasurer, it is forbidden to change it, neither the giver nor the treasurer, and certainly not anyone else. And this is not due to sanctity, as charity is not consecrated property, but because the poor people have already acquired it, as the hand of the treasurer is like their hand. It is obvious that money belonging to others cannot be used by another without the permission of the owners. And now, who will give him permission? Even the treasurer, whose hand is like their hand, nevertheless, who says they give him permission to lend or exchange it? Therefore, if it is clear that there is benefit to the poor in delaying the money in the hands of the treasurer, so that by this he will be able to do more charity, the treasurer is permitted to borrow or lend it and repay it later, as we bear witness that this is agreeable to them, and his hand is like their hand. Therefore, even for a mitzvah-related purpose, the treasurer can change it alone. This is also the ruling of the Rosh, the Tur, and the Tosafot, and they wrote that this is the main ruling (Shach, subsection 1 in the name of Maharik, root 5). And in a place where the custom is that the treasurer lends acts of kindness from these funds, we follow the custom.

ג. וכן אם אחד הקדיש כלים, וסתם "הקדש" בזמן הזה הוא לעניים כמו שכתבתי בריש סימן רנ"ח – יכול הגבאי למכרם לפני שלושה בקיאים בשומא, ונותן דמיהם לצדקה. ונראה לי שאם הנותן אומר שהיתה כוונתו לבית הכנסת, או לבית המדרש, או לשאר מין צדקה ששייך שם שימוש בהכלים – נאמן, ואין למוכרם. אך בסתם כשלא ידענו כוונתו – מסתמא הוא לעניים. ומה לעניים בהכלים, ולכן מוכרין אותן. וכן אם נדר לעני מלבושו שלובש עתה, ובדעתו היה לעשות לעצמו בגד חדש, ועל ידי סיבה נתעכבו מלבושיו – יכול לשומו וליתן דמי שויו להעני (באר היטב בשם ש"י). ויש מי שמגמגם בזה, וסבירא ליה דצריך ליתן דווקא הבגד שנדר (פתחי תשובה בשם ב"א). ודבר פשוט הוא דברצון העני ודאי מותר. (ונראה לי דמחלוקת זו תלוי במחלוקת דרבן שמעון בן גמליאל וחכמים בגיטין עד ב, עיין שם. ובשם קיימא לן דצריך ליתן דווקא הבגד. אך בשם גם מחילתה לא מהני, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דאם מה שנדר הבגד להעני היה מפני שהעני היה צריך לבגד – אינו יכול ליתן ממון אם לא ברצון העני. אך אם כוונתו היתה לשם צדקה בעלמא – יכול ליתן ממון תמורתו.)

3. And similarly, if someone consecrated vessels, and the unspecified term "consecration" nowadays is for the poor as I have written at the beginning of Siman 258 – the treasurer can sell them before three experts in valuation and give their proceeds to charity. It appears to me that if the donor states that his intention was for the synagogue or the study hall, or for another type of charity where the vessels can be used – he is believed, and they should not be sold. However, if it is unspecified and we do not know his intention – presumably it is for the poor. And what do the poor need vessels for, therefore, we sell them. Similarly, if one vowed to give a poor person the clothing he is currently wearing, intending to make himself new clothes, but due to some reason his new clothes were delayed – he can appraise the value and give its equivalent to the poor person (Ba'er Heitev in the name of Shiyurei Knesset HaGedolah). There are those who are hesitant about this and hold that he must give specifically the garment he vowed (Pitchei Teshuvah in the name of Beit Ephraim). It is clear that with the poor person’s consent it is certainly permitted. (And it seems to me that this dispute depends on the disagreement between Rabban Shimon ben Gamliel and the Sages in Gittin 74b, see there. And according to the strict law, we hold that he must give specifically the garment. However, even their forgiveness does not help, see there. In my humble opinion, it appears that if the vow of the garment to the poor person was because the poor person needed clothing – he cannot give money unless with the poor person's consent. But if his intention was for charity in general – he can give money instead.)

ד. אין נושאין ונותנין בצדקה העומדת לחלק לעניים, כי אם כסף בכסף, וכיוצא בו מטבעות אחרות שאין קפידא בזה. אבל לישא וליתן בהם – אסור, דשמא יבואו עניים ולא יהיה להם אז מעות לחלק. אבל צדקה שאינה עומדת לחלק, רק הקרן יהיה קיים ויאכלו הפירות – מותר. ואדרבה הרי צריכין לראות שיהיה מזה פירות. וכן המנהג, כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנט, א), עיין שם. ונראה דכשנושאין ונותנין בהן צריכין לראות שיהא קרוב לשכר, אף ריוח קטן ורחוק מהפסד, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל במעות יתומים (בבא מציעא ע א).

4. One should not conduct transactions with charity funds designated for distribution to the poor, except in the form of money exchanged for money, or similar transactions with other currencies where there is no concern. However, engaging in business with these funds is prohibited, lest the poor come and there will be no money available to distribute. But for charity that is not intended for immediate distribution, rather the principal amount is to be preserved and the interest is to be used – it is permitted. On the contrary, it is necessary to ensure that there will be fruit from this. And so is the custom, as ruled by our teacher the Rema in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 259:1), see there. And it appears that when conducting business with these funds, one must ensure that the investment is close to yielding a profit, even a small profit and far from loss, as our sages of blessed memory said regarding the money of orphans (Bava Metzia 70a).

ה. רבותינו בעלי התוספות כתבו בערכין שם, דזה שאמרו דמשבא ליד גבאי אסור לשנותה – זהו הגבאי. אבל בני העיר רשאין לשנותה, כדאמרינן שרשאין לעשות מקופה תמחוי, ומתמחוי קופה, וכמו שכתבתי בסימן רנ"ו, ואפילו לצרכי רשות. ויש אומרים דווקא לדבר מצוה, כמבואר שם. (ופלא שבתוספות שם כתוב ודווקא לדבר מצוה, ואחר כך בד"ה עד כתבו גם שלא לדבר מצוה, עיין שם. ושני דעות הם.) והטור והשולחן ערוך לא הביאו זה, ונראה דסבירא להו דדווקא בצדקה תמידית כקופה ותמחוי יכולים לשנותה, דאדעתייהו יהבי. אבל ביחיד האומר "סלע זו לצדקה" – לא יהיב אדעתייהו, ורצונו דווקא לחלקה לעניים, ואינם רשאים לשנותה. (עבדה"ב בשם רי"ו, שכתב שני הדברים בשם תוספות. ולפנינו תירוץ זה ליתא בתוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (ומה שכתב הרמ"א שם בנדבת יחיד – זהו כשנתנה להקופה.)

5. Our Rabbis, the Tosafists, wrote in Arachin there that what they said, that once it reaches the hands of the gabbai (charity collector) it is forbidden to change it—this applies to the gabbai. However, the residents of the city are permitted to change it, as we say that they are allowed to convert from a charity fund to a soup kitchen, and from a soup kitchen to a charity fund, as I wrote in Siman 256, and even for non-mandatory needs. Some say it is specifically for a mitzvah purpose, as explained there. (And it is puzzling that in the Tosafot there it is written specifically for a mitzvah purpose, and then in the next commentary it is also written not for a mitzvah purpose, see there. These are two opinions.) The Tur and Shulchan Aruch did not bring this, and it seems they hold that only with a permanent charity like a fund or a soup kitchen can it be changed because it is given with that intention. But for an individual who says, "This coin is for charity"—it is not given with that intention, and he desires it specifically to be distributed to the poor, and they are not allowed to change it. (Avodat haBayit in the name of the Ri"V, who wrote both matters in the name of Tosafot. In our Tosafot, this resolution is not found, see there. Be precise and you will find it easy.) (What the Rema wrote there regarding an individual’s donation—this is when it was given to the fund.)

ו. ודע שיש מי שפירש בזה שאמרו דעד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה, דהכוונה לשנותה למצוה אחרת. כגון אם נדר לצדקה לעניים – יכול לעשות מזה מצוה אחרת, כל כמה דלא בא ליד גבאי. ונדחו דבריו, דוודאי לשנות למצוה אחרת וודאי אסור, ורק לשנותה הכוונה ללוותה, וכמו שכתבתי (תוספות שם ד"ה עד, עיין שם). ונראה להדיא דאפילו קודם שהפריש הסלע אסור לשנות למצוה אחרת, דכיון שנדר לצדקה זו – אסור לשנותה לצדקה אחרת. ולא דמי לצדקות של בית הכנסת, דמותר לשנות כמו שיתבאר, דהתם אדעתא דגבאים יהבי, מה שאין כן בסתם צדקה לעניים. והרי שנינו בשקלים: מותר עניים – לעניים, מותר עני – לאותו עני. ואף דשם מיירי כשגבו, מכל מקום בעיקר מה שנדר לעני זה או לעניים אלו – אסור לו לשנות אף לעניים אחרים, וכל שכן לשאר צדקה.

6. And know that there is someone who explained this saying that before it reaches the hands of the collector, it is permitted to change it, meaning to change it to another mitzvah. For example, if one vowed charity to the poor, one can use it for another mitzvah as long as it has not reached the hands of the collector. But his words were dismissed, for certainly, changing it to another mitzvah is definitely forbidden. The only permitted change is to borrow it, as I have written (Tosafot there, s.v. ad, see there). And it seems clear that even before the sela (coin) has been set aside, it is forbidden to change it to another mitzvah. Since one vowed this charity, it is forbidden to change it to another charity. It is not similar to the charity of the synagogue, where it is permitted to change as will be explained, for there it is given with the intention of the collectors, which is not the case with general charity to the poor. And we have learned in Shekalim: the surplus of the poor is for the poor, the surplus of a poor person is for that poor person. And although there it is referring to when it has been collected, nevertheless, regarding the main aspect of what was vowed to this poor person or these poor people, it is forbidden to change it even to other poor people, and all the more so to other forms of charity.

ז. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דה רנט, ב): צדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת או לצורך בית עלמין – יכולים בני העיר לשנותם לצורך בית המדרש או תלמוד תורה, אפילו אם הבעלים מעכבים. אבל לא מתלמוד תורה לצורך בית הכנסת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: אף על גב דאסור לשנות מדעת הבעלים – זהו מעניין לעניין אחר לגמרי. כגון שהתנדב לעניים ורוצים לשנותה לבית הכנסת או לתלמוד תורה, דאף על גב שאפשר שזה מצוה יותר – מכל מקום אסור לשנות מדעת הבעלים. אבל כשבעיקר הדבר אין שינוי, כגון שהתנדב לצרכי בית הכנסת או לבית עלמין, ומשנים לצרכי בית המדרש – רואין אם זו הקדושה גדולה מהקדושה שהתנדב, כמו דקיימא לן דקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת. וכל שכן דתלמוד תורה גדולה מכולם – יכולים לשנות אפילו הוא עומד וצווח, שהרי מעלינן לה בקדושה. אבל להוריד – אסור. ונראה לי דזהו כשהמנדב עצמו אינו מתפלל בבית הכנסת שנדב לה, או שמתפלל גם בבית המדרש. אבל אם מתפלל רק בבית הכנסת – אסור לשנות משם אפילו לגבוה ממנה, דהא קיימא לן באומר "תנו לבית הכנסת" – נותנים לבית הכנסת שהוא רגיל בה, כמו שכתבתי בסימן רנ"ח. וכל שכן כשפירש לבית הכנסת זה והוא מתפלל שם. אלא דכאן מיירי כמו שכתבתי. ועיין מה שכתבתי בסעיף י"ב. (עיין מה שכתבתי באורח חיים סימן קנ"ג סעיף ל"ח.)

7. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section B (Shulchan Aruch Yoreh Deah 259:2): Donations pledged for the needs of the synagogue or for the cemetery – the townspeople can redirect them for the needs of the study hall or a Torah academy, even if the donors object. However, they cannot redirect from the Torah academy to the synagogue. Thus are their words. The explanation: Even though it is forbidden to change the donor’s intent – this refers to changing it to a completely different matter. For example, if one donated to the poor and they want to redirect it to the synagogue or Torah academy, even though it might be a greater mitzvah, it is still forbidden to change the donor’s intent. But when the essence of the matter remains the same, such as donating for the needs of the synagogue or cemetery and redirecting it for the needs of the study hall, we consider if this sanctity is greater than the original sanctity intended by the donor. As we hold that the sanctity of the study hall is greater than that of the synagogue. And certainly, the sanctity of Torah study exceeds all – they can redirect it even if the donor protests, since we are elevating it in sanctity. But to downgrade it – is forbidden. It seems to me that this is when the donor himself does not pray in the synagogue he donated to, or he also prays in the study hall. But if he prays only in the synagogue – it is forbidden to redirect from there even to a higher sanctity, as we hold that if one says “give to the synagogue,” they give it to the synagogue he frequents, as I wrote in Siman 258. Certainly, if he specified this synagogue and prays there. But here, it is as I wrote. And see what I wrote in Section 12. (See what I wrote in Orach Chaim Siman 153:38.)

ח. וכתב רבינו הרמ"א דזה דאסור לשנות מתלמוד תורה לבית הכנסת – דוקא בדאיכא למיחש שלא יהא להם סיפוק לתלמוד תורה. אבל במקום שבני העיר מספקים לתלמוד תורה, ואם יוציאו אלו המעות לצורך בית הכנסת יתנו מעות אחרים לתלמוד תורה כשיצטרכו – מותר. ואפילו אם הוא במקום שאסור לשנות, אם אינו צריך לדבר שנדר (הלשון מוקשה), כגון שהקדיש קרקע לבנות עליה בית המדרש ואינן יכולין לבנות מיד – אין המתנדב יכול לחזור בו אלא יהיה עומד כך עד שיבנו עליה (אלא אם כן התנה בפירוש על מנת שיבנוה מיד). וכל זה במקום שאין מנהג ידוע בעיר. אבל במקום שנוהגים שהגבאי או בני העיר משנים לכל מה שירצו, או אפילו במקום שנוהגים שאדם משים איזה דבר בבית הכנסת כגון ספר תורה וכלי כסף וכדומה, וכשירצה חוזר ולוקחו, וכשיורד מנכסיו מוכרו לאחרים – הולכים אחר המנהג. דכל מקדיש – אדעתא דמנהג הוא מקדיש. ולב בית דין מתנה על זה, ובלבד שיהיה מנהג קבוע. ומכל מקום אם התנה המקדיש בפירוש שלא ישנו הקדשו, ולא יהא כוח בזה – פשיטא שאסור לשנותו. עד כאן לשונו. וכל דבריו מבוארים, ואינם צריכים ביאור.

8. And our master, the Rema, wrote that this prohibition against changing funds designated for Torah study to use for a synagogue applies specifically when there is a concern that there will not be sufficient funding for Torah study. But in a place where the residents of the city provide for Torah study, and if they use these funds for the synagogue, they will give other funds for Torah study when needed – it is permitted. And even in a place where it is forbidden to change the designation, if it is not needed for the pledged purpose (the language is difficult), such as if land was consecrated to build a study hall on it and they are unable to build immediately – the donor cannot retract his donation but it remains as is until they build on it (unless he explicitly stipulated that it should be built immediately). All this applies in a place where there is no established custom in the city. But in a place where the custom is that the treasurer or the city's residents change the designation as they see fit, or even in a place where the custom is that a person places an item in the synagogue, such as a Torah scroll or silver vessels, and when he wishes, he takes it back, and if he falls into financial hardship, he sells it to others – we follow the custom. For anyone who consecrates does so with the intention of following the prevailing custom. And the heart of the court stipulates this, provided that the custom is established. Nevertheless, if the donor explicitly stipulated that his consecration should not be changed, and there is no authority to change it – it is obvious that it is forbidden to change it. Thus far is his language. And all his words are clear and do not require further explanation.

ט. ומבואר מזה דבמקום שאין מנהג, הנותן ספר תורה או כלי כסף לבית הכנסת או לבית המדרש – אינו יכול ליטלה משם. ואפילו טוען טענת ברי שלא נתנם לציבור, אלא נתנם שם וכל זמן שירצה יטלם – אינו נאמן אלא אם כן הביא עדים שהתנה כן בשעה שנתנם (ש"ך סעיף קטן ו בשם רש"ל וב"ח). אמנם יש אומרים דודאי בכלי כסף כן הוא, מדהשהה אותם תמיד בבית הכנסת ולא לקחם לביתו – שמע מינה שמסרם לבית הכנסת. אבל בספר תורה שבהכרח שתהיה בבית הכנסת כדי לקרות בה, ולטלטלה אחר כך לביתו אסור, אם כן מי יוכל להוציאה מחזקתו או מחזקת אביו? והיא נקראת על שמו ושם אביו, והוא טוען שלא נתנה לחלוטין או אביו לא נתנה לחלוטין, וממה שהוא תמיד בבית הכנסת אין ראיה, אם כן אין ביכולתינו להוציא הספר תורה מחזקת בעליו (שם בשם מהר"י כהן, עיין שם). והנראה לי לפי מנהג מדינתינו שהנותן ספר תורה לבית הכנסת ולבית המדרש – נותנה לחלוטין, אלא אם כן התנה עליה בפירוש בשעת הנתינה שאינה נותנה לחלוטין. (ודבר קשה להביא עדות בזה, כי המתפללים שם נוגעים בדבר. ויש לבית דין לעשות כפי הבנתם בזה.)

9. And it is explained from this that in a place where there is no custom, one who donates a Torah scroll or silver vessels to a synagogue or study hall cannot take them back from there. Even if he claims with certainty that he did not give them to the public, but merely placed them there and that he could retrieve them whenever he wished, he is not believed unless he brings witnesses who testify that he made this condition at the time of the donation (Shach, subsection 6, in the name of Rashal and Bach). However, there are those who say that certainly regarding silver vessels this is the case, for if he always left them in the synagogue and did not take them home, it indicates that he handed them over to the synagogue. But regarding a Torah scroll, which necessarily must be in the synagogue to be read from, and it is forbidden to move it afterward to his home, who then can remove it from his or his father's possession? It is called by his and his father's name, and he claims that he or his father did not give it absolutely, and the fact that it is always in the synagogue is not proof. Therefore, we cannot remove the Torah scroll from its owner's possession (there, in the name of Rabbi Yehuda Cohen, see there). And it seems to me, according to the custom of our country, that one who donates a Torah scroll to the synagogue or study hall donates it absolutely, unless he explicitly stipulated at the time of the donation that he did not donate it absolutely. (And it is difficult to bring evidence in this matter because the congregants are biased. The court must act according to its understanding in this matter.)

י. ודבר פשוט הוא שבמקום שהמנדב יכול ליטול הספר תורה שלו מהבית הכנסת – יכול בעל חובו לגבות ממנה, כמבואר בחושן משפט סימן צ"ז, וכן פסקו כמה גדולים למעשה (ש"ך סעיף קטן ז). ובזה שכתב רבינו הרמ"א דבמקום שיש מנהג שמקדיש דבר חוזר ולוקחו, וכשיורד מנכסיו מוכרו – הולכים אחר המנהג, דכל מקדיש אדעתא דמנהג מקדיש. יש חולקים בזה ונוטים לאיסור, וכתבו מטעם דאין מנהג מבטל הלכה אלא אם כן הוא מנהג קבוע על פי חכמי המקום, ולא על פי בעלי בתים (שם סעיף קטן ח בשם מהרי"ק). ואיני מבין, דהא באמת רבינו הרמ"א במנהג קבוע קאמר. ובעיקר הדבר נראה לי דזה לא מקרי מנהג מבטל הלכה, דזה כתב המרדכי ריש פרק הפועלים לעניין עשיית פועלים כשמשנים מדין תורה – צריך שיהא המנהג נעשה דווקא על פי חכמי המקום, עיין שם. אבל בנדבות ליכא דין תורה, והתורה נתנה רשות לנדור ולנדב כל אחד כרצונו, ומה שייך בזה מנהג מבטל הלכה? ולכן אפילו אם נעשה המנהג על פי בעלי בתים, אם הוא רק מנהג קבוע – הוי מנהג, ואדעתא דמנהגא מקדישים (כן נראה לעניות דעתי).

10. And it is obvious that in a situation where the donor can take his Torah scroll from the synagogue, his creditor can collect from it, as explained in Choshen Mishpat, Siman 97, and several great authorities ruled this way in practice (Shach, subsection 7). Regarding what our teacher, the Rema, wrote that in a place where there is a custom that one who dedicates something has the right to retrieve it, and when he becomes impoverished, he can sell it – we follow the custom, for anyone who dedicates does so with the custom in mind. There are those who disagree and tend towards prohibition, arguing that a custom does not override Halacha unless it is a fixed custom established by the local sages, and not by the common people (there, subsection 8, in the name of the Maharik). I do not understand this, for indeed our teacher, the Rema, was speaking of a fixed custom. On the main issue, it seems to me that this is not considered a custom that overrides Halacha. The Mordechai wrote at the beginning of the chapter of the laborers that in regard to the practice of laborers, when they deviate from Torah law, the custom must specifically be established by the local sages – see there. However, in the case of donations, there is no Torah law, and the Torah allowed each person to vow and donate according to his will. What relevance does a custom overriding Halacha have here? Therefore, even if the custom was established by the common people, if it is a fixed custom – it is considered a custom, and one dedicates based on the custom (so it appears in my humble opinion).

יא. כתב הרמב"ם בפרק שמיני (רמב"ם הלכות מתנות עניים ח): מי שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת – אסור לשנותה. ואם לדבר מצוה – מותר לשנותה, אף על פי שלא נשתקעה שם בעליה מעליה אלא אומרים "זו המנורה או נר של פלוני". ואם נשתקע שם הבעלים מעליה – מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות. במה דברים אמורים? בשהיה המתנדב ישראל. אבל אם היה עובד כוכבים – אסור לשנותה אפילו לדבר מצוה עד שישתקע שם בעליה מעליה, שמא יאמר העובד כוכבים "הקדשתי דבר לבית הכנסת של יהודים ומכרוהו לעצמן". עד כאן לשונו. כלומר: ויש חילול ה' בדבר. אבל ישראל לא צייתינן ליה אף כשצועק, דליכא חילול ה' בזה (ש"ך סעיף קטן י"ב). ואדרבא הוא כשצועק מחלל ה', דעל הישראל לדעת כי אין אנו לוקחין לעצמינו, ואם נראה לנו לשנות לדבר מצוה אחרת – כן הוא דין התורה.

11. Maimonides wrote in Chapter Eight (Maimonides, Laws of Gifts to the Poor 8): If someone donates a lamp or candle to the synagogue, it is forbidden to change its use. However, if it is for a mitzvah purpose, it is permitted to change its use, even though the donor’s name is not forgotten and people still say "this is the lamp or candle of so-and-so." If the donor’s name has been forgotten, it is permitted to change its use even for a non-mitzvah purpose. To what does this refer? To when the donor was a Jew. But if the donor was a non-Jew, it is forbidden to change its use even for a mitzvah purpose until the donor’s name is forgotten, lest the non-Jew say, "I dedicated something to the synagogue of the Jews, and they sold it for their own use." This is his language, meaning: there is a desecration of God's name in this matter. But if the donor is a Jew, we do not heed him even if he protests, as there is no desecration of God's name in this (Shach, Subsection 12). On the contrary, it is the Jew who desecrates God's name by protesting, for the Jew should know that we do not take it for ourselves, and if it seems appropriate to us to change its use for another mitzvah purpose, this is the law of the Torah.

יב. והנה כפי דברי הרמב"ם כן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנט, ג). וגמרא מפורשת היא בערכין שם. אמנם מה שכתבו דבנשתקע מותר לשנות אף לדבר הרשות – אינו מבואר בגמרא שם. והתוספות שם (דיבוד המתחיל "אילימא") כתבו מפורש להיפך, דלדבר הרשות גם בנשתקע אסור, עיין שם. ותמיהני שלא הביאו דעתם כלל. ונראה דפשיטא להו בזה כהרמב"ם, דכיון דמן הדין בני העיר רשאין לשנות אף לדבר הרשות, כמו שכתבתי בסימן רנ"ו, אם כן בנשתקע למה יהא אסור? ואפשר התוספות סבירא להו גם בשם דלדבר הרשות אסור, ואנן לא קיימא לן כן, כמו שכתבתי שם. ולכן לא הביאו בכאן דעה זו (גם הש"ך סעעיף קטן י"ג הכריע כן לדינא). ודווקא בני העיר, אבל הגבאי בעצמו אינו יכול לשנות (שם סעיף קטן ט). וכשמשנין לדבר מצוה – יכולים לשנות אפילו למצוה קטנה ממצוה זו, כיון שעל כל פנים הוא לדבר מצוה. והמצוה הראשונה גם כן אינה בטילה, דאם לבטל הראשונה – וודאי אין היתר רק למצוה גדולה הימנה (שם סעיף קטן י"א). ולכן נתבאר בסעיף ז דיכולים לשנות מצדקות של בית הכנסת לבית המדרש ולא להיפך. וזהו שכתב שם רבינו הרמ"א דכשבני העיר מספקים לתלמוד תורה – יכולים לשנות אפילו מתלמוד תורה לבית הכנסת, וכמו שכתבתי בסעיף ח. והכל הולך על יסוד זה. (וזהו ההפרש בין דין זה ישראל שהתנדב מנורה, דמותר לשנות אפילו לקלה הימנה, ובין דין דצדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת וכו', דבעינן חמורה הימנה. וזהו שיטת הש"ך שם בשם מהרי"ק, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

12. According to the words of the Rambam, this is also written by the Tur and Shulchan Aruch, Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 259:3). And this is explicitly stated in the Gemara in Arakhin there. However, what they wrote that if it (the original purpose) is forgotten, it is permissible to change (the allocation of funds) even for a non-mitzvah purpose is not explained in the Gemara there. And Tosafot there (beginning with "Ileima") wrote explicitly to the contrary, that for a non-mitzvah purpose, even if it is forgotten, it is forbidden. See there. And I am puzzled that they did not bring their opinion at all. And it seems that it was clear to them as the Rambam, that since, by law, the residents of the city are permitted to change (the allocation) even for a non-mitzvah purpose, as I wrote in Siman 256, if so, when forgotten, why should it be forbidden? And it is possible that Tosafot holds that even for a non-mitzvah purpose it is forbidden, and we do not hold like that, as I wrote there. Therefore, they did not bring this opinion here (also the Shach in sub-section 13 ruled this way in law). And specifically the residents of the city, but the treasurer himself cannot change (the allocation) (there, sub-section 9). And when changing for a mitzvah purpose, they can change even for a lesser mitzvah than this mitzvah since at any rate it is for a mitzvah purpose. And the first mitzvah is also not nullified, for if to nullify the first mitzvah, certainly it is only permitted for a greater mitzvah (there, sub-section 11). Therefore, it is explained in Section 7 that they can change charity allocated to the synagogue to the study hall but not the other way around. And this is what our teacher the Rema wrote there, that when the residents of the city supply to Torah study, they can change even from Torah study to the synagogue, as I wrote in Section 8. And everything follows this principle. (And this is the difference between this law of an Israelite who donated a menorah, that it is permitted to change even to a lesser item, and the law of charity donated for the synagogue, etc., that we require a greater item. And this is the method of the Shach there in the name of the Maharik, see there. And be precise and you will find it easy.)

יג. ויש מי שאומר דלכן בדין צדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת בעינן שינוי לקדושה חמורה. ובכאן יכולין לשנות כשנשתקע שם הבעלים אף לדבר הרשות, משום דהתם הוי כלא נשתקע (ט"ז סעיף קטן ה). והנה זה וודאי אמת, שהרי בשם התנדבו מעות לזה, ואיך שייך בזה נשתקע? אבל מדעה זו משמע דסבירא ליה דבלא נשתקע, כשמשנין לדבר מצוה צריכין עילוי לחמורה הימנה, ואינו כן לפי מה שכתבתי בסעיף הקודם. ויש מי שמחלק: דשם בצדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת הוי תשמישי קדושה, ובזה אמרינן "מעלין בקודש ואין מורידין". אבל במנורה לבית הכנסת הוה רק תשמישי מצוה, שהרי לא נעשו רק להאיר להמתפללים מתוך הסידורים, ואין זה אלא תשמיש מצוה לאדם עצמו (שם בש"ך בשם ב"ח). ובתשמישי מצוה אינו צריך עילוי, דתשמישי מצוה נזרקין. וכתב רבינו הרמ"א דאם שמו של הנותן חקוק על המנורה שנתן – הוי תמיד לא נשתקע שם בעליו ממנה. וזהו מירושלמי דמגילה פרק "בני העיר" (הלכה ב'). ומיהו משמע התם דזהו בעןבד כוכבים, עיין שם. (דמייתי מאנטונינוס. וכן כתב שם הפני משה במה"פ. ומיהו ראיה גמורה אינה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

13. There is an opinion that for donations pledged for the needs of the synagogue, a change to a higher level of sanctity is required. Here, one can make a change when the name of the donors has been forgotten, even for a non-sacred purpose, because there it is considered as if the name has not been forgotten (Taz, subsection 5). This is certainly true, as the money was donated in their name, so how can it be said that the name has been forgotten? However, from this opinion, it seems that they hold that if the name has not been forgotten, when changing for a mitzvah purpose, an elevation to a higher sanctity is required. But this is not so according to what I wrote in the previous section. There are those who differentiate: in the case of donations pledged for the needs of the synagogue, it is considered as holy items, and in this case, we say "We elevate in holiness and do not lower." However, a candelabrum for the synagogue is only considered as items used for a mitzvah, as they are made only to provide light for the congregants praying from their prayer books, and this is only a mitzvah item for the person himself (as stated in Shach in the name of Bach). For mitzvah items, elevation is not required, as mitzvah items can be discarded. Our teacher, the Rema, wrote that if the name of the donor is engraved on the candelabrum that he gave, the name of the owner is never forgotten from it. This is from the Jerusalem Talmud in the chapter "The People of the City" (Halacha 2). However, it seems there that this applies to a non-Jew, as it is brought from Antoninus. And so wrote the Pnei Moshe there in his commentary. However, a conclusive proof it is not. (Consider and you will find clarity.)

יד. עובד כוכבים שהתנדב מנורה או נדבה אחרת לבית הכנסת – מקבלים ממנו. ולא דמי לצדקה בסימן רנ"ד, כמו שכתבתי שם. אמנם צריך שיאמר "בדעת ישראל הפרשתיה", כלומר שישתמשו בה בבית הכנסת כמו שהישראל מנדב. אבל אם לא אמר כן – טעון גניזה, דחיישינן שמא כוונתו לכוכבים; או אפילו אם כוונתו לשמים – שמא כוונתו לקרבן (עיין רש"י ערכין ו א.) ונראה לי דעכשיו לא שייך זה דכוונתם לשמים, ולא לשם קרבן אלא לנדבה לבית הכנסת. וכן המנהג.

14. A gentile who donates a lamp or another donation to the synagogue – we accept it from him. This is not similar to charity as discussed in Siman 254, as I wrote there. However, it is necessary that he says, "I am designating it with the intent of Israel," meaning that it will be used in the synagogue as an Israelite would donate. But if he does not say this – it requires burial, because we are concerned that perhaps his intention is for idolatry; or even if his intention is for Heaven – perhaps his intention is for a sacrifice (see Rashi on Arakhin 6a). And it seems to me that now this is not relevant since their intention is for Heaven, and not for a sacrifice but rather for a donation to the synagogue. And so is the custom.

טו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעהע רנט, ח): מי שיש בידו מעות, והוא מסופק אם הם של צדקה – חייב ליתן אותם לצדקה. עד כאן לשונו. דאף על גב דבכל ספק ממון אין מוציאין מיד המוחזק, מכל מקום צדקה שאני, דהוי ספק ספיקא: איסורא ד"בפיך – זו צדקה", וספק נדרים לחומרא. ויש מהפוסקים החולקים בזה, וסבירא להו דגם בצדקה ספק ממון לקולא, וכבר הבאנו זה בריש סימן רנ"ח, עיין שם. אמנם רבותינו בעלי השולחן ערוך הכריעו כן להלכה. ובאמת מאי שנא זה מספק נדר? ולכן כתב רבינו הרמ"א, וזה לשונו: אבל מי שהקדיש דבר בלשון שמסופקים בו, ומת שאין לידע כוונתו, נקראו היורשים מוחזקים, וההקדש שבא להוציא מהם – עליו הראיה. וכל זמן שאינו מביא ראיה הנכסים בחזקת היורשים. עד כאן לשונו. ודבריו ברורים בטעמן, דהא גבי יורשים ליכא נדר. וממילא דאצלם הוה ככל ספק ממון, דבחזקת בעלים עומדת.

15. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 259:8): One who has money and is uncertain whether it is for charity – must give it to charity. So is his language. For even though in all cases of monetary doubt we do not take from the one who holds it, nevertheless, charity is different, as it is a double doubt: a prohibition of "with your mouth – this is charity," and a doubtful vow which we rule stringently. There are those of the authorities who disagree with this, and they hold that even in matters of charity, monetary doubt is ruled leniently, and we have already brought this at the beginning of Siman 258, see there. However, our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, ruled this way in practice. And indeed, why should this be different from a doubtful vow? Therefore, our teacher the Rema wrote, and this is his language: But one who consecrated something with language that is doubtful, and he died, so that his intention is not known, the heirs are considered to have possession, and the consecration which seeks to take from them – the burden of proof is on it. And as long as it does not bring proof, the property remains in the possession of the heirs. So is his language. And his words are clear in their reasoning, for regarding heirs there is no vow. And consequently, with them it is like all monetary doubt, which remains in the possession of the owners.

טז. ורבים הקשו על רבינו הבית יוסף ממה שכתב בחושן משפט סימן ר"נ (שולחן ערוך חושן משפט רנ) בשכיב מרע שהקדיש נכסיו אם עמד חוזר, ובגמרא (בבא בתרא קמח ב) נשאר בתיקו, הרי פסק בעצמו גם בספק הקדש וצדקה לקולא (עיין ט"ז סעיף קטן ח, וש"ך סעיף קטן י"ד, והגר"א סעיף קטן ט"ו). ולפי מה שכתבתי לא קשיא: דבשכיב מרע לא שייך נדר אלא צוואה בעלמא, שהרי דין הדיוט ודין הקדש שוין בו דנקנה באמירה בעלמא, והוי ככל ספק ממון. וגם המחמירים שם מחמירים מטעם אחר, ובארנוהו שם סעיף ל, עיין שם. אבל בריא הנודר לצדקה הוי נדר גמור, וספיקא לחומרא. ונראה לי עיקר לדינא כדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. ודבר פשוט הוא דכשיש ספק, והבעל דין אומר שכן היתה כוונתו, דנאמן בכל עניין. (וכל מה שהשיגו אינם השגות. ודייק ותמצא קל.)

16. Many have challenged our master, the Beit Yosef, on what he wrote in Choshen Mishpat, Siman 250, regarding a gravely ill person (shechiv me'ra) who consecrated his property: if he recovers, he can retract. And in the Gemara (Bava Batra 148b) it remains unresolved (teiku). Therefore, he himself ruled leniently in cases of doubtful consecration and charity (see Taz, subsection 8, Shach, subsection 14, and the Gra, subsection 15). According to what I have written, there is no difficulty: for in the case of a gravely ill person, it is not considered a vow but merely a will, since the laws governing ordinary transactions and consecration are the same in that they are acquired by mere verbal declaration, and it is treated as any monetary doubt. Moreover, those who are stringent in that case do so for a different reason, as I explained there in subsection 30. But a healthy person who vows to give to charity, it is considered a full vow, and in cases of doubt, we are stringent. It seems to me that the primary ruling follows the views of our masters, the authors of the Shulchan Aruch. It is also clear that when there is doubt, and the litigant claims that this was his intention, he is believed in every matter. (And all objections raised are not valid objections. Be precise and you will find it easy.)

יז. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנט, ו): מי שמצא כיס מלא מעות בתיבתו, וכתוב עליו "צדקה" – סמכינן אכתיבה, והרי הן צדקה. עד כאן לשונו. ויש שהשיגו על זה ממה שכתב בחושן משפט סימן פ"א (שולחן ערוך חושן משפט פא) דבנמצא בין שטרותיו שטר על שם אחד, אמרינן שלא להשביע את עצמו עשה כן, והכא נמי נאמר שלא להשביע את עצמו אמר כן (או"ת שם סיף קטן כ"ה). ואני תמה בזה, דמשנה מפורשת היא בפרק רביעי דמעשר שני: דחוששין לכתיבה לחכמים, ורבי יוסי פליג, והלכה כחכמים כמו שכתבו שם הרמב"ם והרע"ב, עיין שם. ובעל כרחך צריך לחלק, דבחושן משפט שם דהוי כתיבה על שם הדיוט – שפיר אמרינן שלא להשביע, ולא כשהכתיבה היא על שם דבר שבקדושה. וראיתי מי שמחלקים חילוקים אחרים, ואין צורך לזה, והדבר פשוט כמו שכתבתי. (ועיין פתחי תשובה סעיף קטן י"א, שהביא בשם גדולים, ואין צורך לזה. ולא ירדתי לדעת הגר"א בסעיף קטן ט"ז, שהשיג על הרמ"א מרבי יוסי, עיין שם וצריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)

17. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 259:6): If someone found a purse full of money in his box, and it is written on it "Tzedakah" (charity) – we rely on the writing, and it is considered charity. Thus are his words. And there are those who object to this based on what is written in Choshen Mishpat, Section 81 (Shulchan Aruch, Choshen Mishpat 81) that if a document in another's name is found among his papers, we say that he did this so as not to swear, and here too we should say that he wrote it so as not to swear (Or Sameach, there, Subsection 25). And I am puzzled by this, as it is explicitly stated in the fourth chapter of Ma'aser Sheni that we are concerned about the writing according to the Sages, and Rabbi Yose disagrees, and the law follows the Sages as written there by the Rambam and the Ra'avad, see there. And inevitably, we must distinguish, as in Choshen Mishpat there it is writing in the name of a common person – it is reasonable to say that he wrote it so as not to swear, but not when the writing is in the name of something sacred. And I have seen those who make other distinctions, but there is no need for this, and the matter is simple as I have written. (And see Pitchei Teshuva, Subsection 11, which brings in the name of the great ones, and there is no need for this. And I did not understand the opinion of the Gra in Subsection 16, who objected to the Rema from Rabbi Yose, see there, and it requires great examination. Be precise and you will find ease.)

יח. אם אחד אמר לבניו "מעות אלו של צדקה הם", אם נראה להם שעשה זה כמוסר דבריו בלשון צוואה – דבריו קיימים. ואם באמירה בעלמא אמר להם, יכול להיות שכוונתו היתה שלא יקחו כלום, או שלא יחזיקו אותו לעשיר, ואין בדבריו כלום. וכבר נתבאר דין זה בחושן משפט סוף סימן רנ"ה, עיין שם. ולא דמי לכתיבה שנתבאר דסמכינן על זה, דמעשה שאני. ועוד: דשלא בפניהם כתב. וכן אם היה דבר של אביו מוטמן באיזה מקום ולא ידע המקום, ובא בעל החלום ואמר לו ד"שם נמצא המעות שהטמין אביך, ושל פלוני הם" או "של צדקה הם" – אמרו חכמים בסנהדרין (סנהדרין ל א) דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ונתבאר גם כן שם מילתא בטעמא, עיין שם. אבל אם איש אחד בא ואמר לו כך, רואין אם היה להאיש הזה מיגו, שהיה יכול ליטול מעות אלו ולמוסרם לפלוני או לצדקה – נאמן במיגו. ואם לאו – אינו נאמן. ונתבאר גם כן שם, עיין שם, אם השתמש בתיבה אחת מעות צדקה או שאר הקדש עם חולין זה אחר זה, ומצא אחר כך מעות – אזלינן בתר בתרא, כלומר אותן מעות שנשתמשו באחרונה, דמסתמא הם של אלו (בבא מציעא כו א). ואם נשתמש בבת אחת בשתיהן – אזלינן בתר רובא. ואם מצאן בגומא, דאיכא למימר שהיו שם זמן ארוך ולא ראום, אפילו נשתמשו בזה אחר זה – אזלינן בתר רובא (שם). ואין להטיל מסים וארנוניות על מעות של צדקה, דלא גריעי מתלמידי חכמים שאין מטילין מס עליהם, כמו שכתבתי בסימן רמ"ג. וכל שכן על המצוה עצמה. ויש עוד פרטים הרבה בענייני צדקות שיפול בהם שאלות, ואי אפשר לפרוט הכל. אמנם מכל אשר בארנו יופתרו כל השאלות בסייעתא דשמיא.

18. If someone told his children, "These funds are for charity," if it appears that he said this in the form of a will, his words are upheld. But if he just mentioned it casually, it could be that his intention was that they should not take anything or that they should not consider him wealthy, and his words hold no significance. This law has already been explained in Choshen Mishpat at the end of Siman 255—refer there. This is not similar to writing, which has been clarified as something we rely on, because an act is different. Additionally, he wrote it not in their presence. Similarly, if something belonging to his father was hidden in a certain place and the location was unknown, and a dreamer came and said, "The money your father hid is here and it belongs to so-and-so" or "it is for charity," the sages said in Sanhedrin (Sanhedrin 30a) that the words of dreams neither elevate nor diminish. This matter is also explained there with reasoning—refer there. However, if one person came and said this, we see if this person has a "migo" (a legal advantage of credibility), that he could take these funds and give them to so-and-so or to charity, he is believed based on the "migo." If not, he is not believed. This has also been explained there—refer there. If he used a box containing both charity funds and other sacred items together with non-sacred items, and later found money, we follow the last usage, meaning the money used last is presumed to be from those items (Bava Metzia 26a). If he used both types simultaneously, we follow the majority. If he found them in a hole, where it could be said they were there a long time and not seen, even if used one after another, we follow the majority (ibid.). Taxes and levies should not be imposed on charity funds, as they are not worse than Torah scholars who are not taxed, as I wrote in Siman 243. All the more so on the mitzvah itself. There are many other details regarding charity that can raise questions, and it is impossible to detail them all. However, from all that we have explained, all questions will be resolved with Divine assistance.

סימן רס

א. מצות מילה, וגודל מעלתה • ובו ד' סעיפים
מצות מילה היא מצוה ראשונה שנצטווה בה אברהם אבינו, והוא החותם הקדוש אשר שם בבשרינו. והעביר ממנו הערלה, ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר: "כי כל וגו'"; ונאמר: "הפלשתי הערל הזה"; ונאמר: "פן תעלוזנה בנות הערלים" (נדרים לא ב). והקדוש ברוך הוא בחסדו צונו להעבירה ממנו. ותנן (שם): גדולה מילה, שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות. דשלוש עשרה פעמים "ברית" כתיב בפרשה של מילה ב"לך לך". וגדולה מילה שדוחה את השבת החמורה, דכתיב: "וביום השמיני ימול" – אפילו בשבת, כמו שיתבאר בסימן רס"ו בסייעתא דשמיא.

1. The Commandment of Circumcision and Its Great Importance • Containing Four Sections
The commandment of circumcision is the first commandment that our forefather Abraham was commanded with. It is the sacred mark that is placed on our flesh. It removes from us the foreskin, which is despised and has been a disgrace among the wicked, as it is said: "For all the nations are uncircumcised"; and it is said: "This uncircumcised Philistine"; and it is said: "Lest the daughters of the uncircumcised rejoice" (Nedarim 31b). The Holy One, blessed be He, in His kindness commanded us to remove it. It is taught (there): Great is circumcision, for thirteen covenants were established over it. For in the portion of "Lech Lecha" concerning circumcision, the word "covenant" is mentioned thirteen times. And great is circumcision, for it overrides the severe prohibition of Sabbath, as it is written: "And on the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised" – even on the Sabbath, as will be explained in Siman 266 with the help of Heaven.

ב. גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה אפילו מלא שעה, אלא מיד שנתרשל בקש המלאך להורגו כדכתיב בפרשת שמות, עד שלקחה צפורה צור ותכרות את ערלת בנה. וגדולה מילה שהיא דוחה את הנגעים, דכתיב: "ימול בשר ערלתו" – ואפילו יש שם בהרת יקוץ, כמו שיתבאר בסימן רס"ו בסייעתא דשמיא. וגדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: "התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני וביניך וכו' זאת בריתי וכו' המול לכם כל זכר". מכלל דקודם זה לא היה "תמים". וגדולה מילה, שאלמלי היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". ואף על גב דמילה אינה בלילה, מכל מקום משעה שנימול הרי המצוה קיימת בגופו יומם ולילה (תוספות יום טוב). ועוד יש לומר דהכי פירושו: "אם לא בריתי" של מילה "יומם ולילה" שהם "חוקות שמים וארץ" כדכתיב "ויהי ערב ויהי בוקר" – "לא שמתי". (שם ובגמרא שם. ופליגא, דרבי אליעזר דדריש להך קרא על תורה, דכתיב בה "והגית בו יומם ולילה", עיין שם. וזהו לפי סוגית הש"ס. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. ועל תורה יתפרש "יומם ולילה" מלעיל, ועל מילה מלרע, וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

2. The greatness of circumcision is such that even Moses, the righteous, was not given leniency for even a moment because of it. Immediately when he was negligent, the angel sought to kill him, as it is written in the portion of Shemot, until Zipporah took a sharp stone and cut off the foreskin of her son. The greatness of circumcision is also evident in that it overrides the laws of leprosy, as it is written: "He shall circumcise the flesh of his foreskin"—even if there is a leprous spot there, it should be cut off, as will be explained in Siman 266 with the help of Heaven. The greatness of circumcision is further demonstrated in that all the commandments that our forefather Abraham performed did not render him complete until he was circumcised, as it is said: "Walk before Me and be perfect, and I will establish My covenant between Me and you, etc. This is My covenant, etc. You shall circumcise every male." This implies that before this, he was not "perfect." The greatness of circumcision is also shown by the fact that if not for it, the Holy One, blessed be He, would not have created His world, as it is said: "If not for My covenant day and night, I would not have established the ordinances of heaven and earth." And even though circumcision is not performed at night, nevertheless, from the moment one is circumcised, the commandment exists in his body day and night (Tosafot Yom Tov). Additionally, it can be said that the interpretation is: "If not for My covenant" of circumcision "day and night," which are "the ordinances of heaven and earth" as it is written "And there was evening, and there was morning"—"I would not have established." (There and in the Gemara there. And there is a disagreement, for Rabbi Eliezer interprets this verse regarding the Torah, as it is written concerning it, "You shall meditate on it day and night," see there. This is according to the Talmudic discussion. In truth, both are the words of the living God, and a single verse can have multiple meanings. Regarding the Torah, it is interpreted as "day and night" from above, and regarding circumcision from below, as I have written. Examine and you will find clarity.)

ג. שנינו באבות (אבות פרק ג משנה יא): כל המפר בריתו של אברהם אבינו, והיינו שלא מל, או שמושך בערלתו שיתראה כערל, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים – אין לו חלק לעולם הבא. ובעירובין (עירובין יט א) אמרינן דאברהם אבינו יושב בפתחה של גהינם, ואינו מניח ליכנס בו כל מי שנימול, לבד מי שפגם בברית קודש בביאות אסורות והבא על הכותית, דנשתנה האבר ואינו מכירו. ולכן מה מאוד צריך להחזיק עניין זה בטהרה, לבלי לטמאות עצמו באיסור ובהוצאת זרע לבטלה. ואז יכול להיות בטוח שלא יפול בגיהנם.

3. We learned in Avot (Avot 3:11): Anyone who breaks the covenant of our forefather Abraham, meaning one who does not circumcise, or one who stretches his foreskin to appear uncircumcised, even if he has Torah and good deeds – he has no share in the World to Come. And in Eruvin (Eruvin 19a) it is said that our forefather Abraham sits at the entrance of Gehinnom and does not allow anyone who is circumcised to enter, except for one who has desecrated the holy covenant through forbidden relations or one who has relations with a non-Jewish woman, for the organ changes and he does not recognize him. Therefore, it is very necessary to maintain this matter in purity, to avoid defiling oneself with sin and wasting seed in vain. Then one can be assured that he will not fall into Gehinnom.

ד. ולכן מצות עשה על כל אחד מישראל למול את בנו, וגדולה מצוה זו משארי מצות. ובתורה מפורש שהחיוב הוא על האב, כדכתיב: "וימל אברהם את יצחק בנו וגו'" (קידושין כט א). ומדלא צוה לאליעזר או לישמעאל שימולו את יצחק, שהם היו כבר נמולים – שמע מינה דהחיוב הוא על האב. וכיון שהחיוב עליו, מצוה בו יותר מבשלוחו. ובירושלמי (שם) יליף לה מדכתיב: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו", עיין שם. כלומר: בפסוק זה בריש פרשת תזריע מפסיק בין ימי טומאה וימי טהרה, כדכתיב: "וטמאה שבעת ימים וגו'", "וביום השמיני וגו'", "ושלשים יום וכו' תשב על דמי טהרה". ולמה הפסיקה תורה ביניהם במצות מילה? אמנם דכולהו קראי אאיש ואשה קאי, מה שעליהם לעשות. ואומר שטמאה כל שבעת ימים ויפרשו זה מזו, וביום השמיני ימול האב, ועל האם אין חיוב. ואחר כך אומר "ושלשים יום..", כלומר שתטבול ומותרים להתחבר זה עם זה. (ובזה מתורץ כל מה שהקשו בזה. ודייק ותמצא קל.)

4. Therefore, there is a positive commandment for every Jew to circumcise his son, and this commandment is greater than other commandments. It is explicitly stated in the Torah that the obligation is on the father, as it is written: "And Abraham circumcised his son Isaac, etc." (Kiddushin 29a). And since he did not command Eliezer or Ishmael to circumcise Isaac, who were already circumcised, we learn from this that the obligation is on the father. And since the obligation is on him, it is a greater mitzvah for him to do it personally rather than through an agent. In the Jerusalem Talmud (there), it is derived from the verse: "And on the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised," see there. That is to say, in this verse at the beginning of Parashat Tazria, there is an interruption between the days of impurity and the days of purity, as it is written: "And she shall be impure for seven days, etc.," "And on the eighth day, etc.," "And for thirty days, etc., she shall dwell in the blood of purification." Why did the Torah interrupt between them with the commandment of circumcision? Indeed, all these verses pertain to the man and woman, regarding what they must do. It says that she is impure for seven days and they should separate from each other, and on the eighth day the father shall circumcise (the child), and there is no obligation on the mother. And afterward, it says "and for thirty days..." meaning that she should immerse and they are permitted to be together again. (And this resolves all the questions raised about this. Be precise and you will find it easy.)

סימן רסא

א. על מי מוטל החיוב אם האב לא מל בנו • ובו ו' סעיפים
חיוב מילה הוא על האב, כמו שכתבתי. אמנם אם לא מלו האב החיוב על בית דין למולו, דכתיב: "המול לכם כל זכר" (קידושין כט א). אבל על האם אין חיוב, דכתיב: "כאשר צוה אותו אלקים" – אותו ולא אותה (שם). ונראה שיש חיוב על הבית דין אפילו אם האב בכאן, ואינו רוצה להטריח במילתו – מחוייבים בית דין למולו. ועוד נראה דבין בזמנה ובין שלא בזמנה – החיוב מקודם על האב ואחר כך על הבית דין. ואף על גב דחיובא דאב למדנו מקראי דמילה בזמנה, מכל מקום אין סברא לומר דאחר כך אין החיוב על האב. (וכן משמע מרש"י שבת קלב ב ד"ה בינוני, עיין שם. וכן משמע מלשון הפוסקים. ולשון "מילה" כולל גם פריעה, דמל ולא פרע – כאילו לא מל. לכן במקום שחייב למול – חייב גם להיות פורע. ופשוט הוא.)

1. Upon whom is the obligation if the father does not circumcise his son • Consisting of six sections
The obligation of circumcision is upon the father, as I have written. However, if the father did not circumcise him, the obligation falls upon the Beit Din (Jewish court) to circumcise him, as it is written: "Circumcise every male among you" (Kiddushin 29a). But there is no obligation upon the mother, as it is written: "As God commanded him" – him and not her (ibid.). It appears that there is an obligation on the Beit Din even if the father is present and does not want to bother with the circumcision – the Beit Din is required to circumcise him. Furthermore, it appears that whether on time or not on time – the obligation initially falls on the father and then on the Beit Din. And even though the father's obligation is derived from the verses concerning circumcision on time, nonetheless, it is not reasonable to say that afterward, the father does not have the obligation. (And so it seems from Rashi on Shabbat 132b, s.v. "intermediate," see there. And so it seems from the language of the poskim [decisors of Jewish law]. And the term "circumcision" also includes the uncovering [of the glans], for if one circumcised but did not uncover, it is as if he did not circumcise. Therefore, in a place where one is required to circumcise, he is also required to uncover. And this is clear.)

ב. דבר פשוט הוא שבמקום שאין בית דין ואין אב – החיוב מוטל על כל ישראל שבאותו מקום למולו. דהא כתיב: "המול לכם כל זכר". ולכל ישראל נאמרה, אלא דכשיש בית דין ממילא דהחיוב יותר על הבית דין. ויש להסתפק אם הבית דין או שארי ישראל שבשם אינם יכולים למול בעצמם, וצריכים להוציא הוצאות לשלוח אחר מוהל, אם המה חייבים להוציא הוצאות. דוודאי האב כיון דעיקר חיובא עליה דידיה רמי, חייב להוציא הוצאות כשאינו יכול למול בעצמו ואין מוהל במקומו, כמו כל המצות. אבל בית דין דאין עיקר החיוב עליהם אלא כשהאב לא מהלו, אם מחוייבים בזה אם לאו? וכקצת ראיה לזה מדלא חייבתה תורה לבית דין בפדיון הבן בדליכא אב, אלא שיפדה הוא את עצמו לכשיגדיל – שמע מינה דבמקום פסידא דממון לא חייבה תורה לאחרים. ומכל מקום לדינא נראה לי שבית דין חייבים גם להוציא ממון למולו, שהרי סוף סוף התורה חייבתם. והוי אצלם ככל המצות שעל גופם. ואין למדין מפדיון הבן, דטעמי התורה נעלמה מאתנו.

2. It is obvious that in a place where there is no court and no father, the obligation falls upon all Jews in that place to circumcise him. For it is written: "Circumcise all your males," and this was said to all of Israel. However, when there is a court, the obligation naturally falls more upon the court. There is a doubt whether the court or other Jews there, if they cannot perform the circumcision themselves and need to incur expenses to bring a mohel, are required to bear these expenses. Certainly, the father, since the primary obligation rests upon him, must bear the expenses if he cannot circumcise himself and there is no mohel in his place, just like all other commandments. But concerning the court, since the primary obligation is not theirs except when the father did not circumcise him, are they obligated to bear these expenses or not? There is some evidence for this from the fact that the Torah did not obligate the court to redeem the firstborn son when there is no father, but rather the son himself should redeem himself when he grows up - from this we learn that in a case of monetary loss, the Torah did not obligate others. Nevertheless, it seems to me that the court is also obligated to incur expenses to circumcise him, for ultimately the Torah obligated them. And it is considered for them like all commandments that are upon their person. And we do not learn from the redemption of the firstborn, for the reasons of the Torah are hidden from us.

ג. ואם גם הבית דין לא מלוהו – חייב למול את עצמו כשיגדיל. והוא אם לא מל ענוש כרת, כדכתיב: "וערל זכר אשר לא ימול וכו' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". אבל האב והבית דין אין בהם חיוב כרת, ורק עוברים בעשה. ויש מי שכתב דקודם עשרים שנה, כיון שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים – לוקין אותו ונפטר, כדקיימא לן: כל חייבי כריתות שלקו – נפטרו מידי כרת (בה"י). ואיני מבין כלל. חדא: דאם בידינו לכופו שימול את עצמו באיזה כפייה שהוא, הלא אנו מחוייבין לכופו, בין קודם עשרים בין לאחר עשרים. ואם אין בידינו, אם כן מה נעשה? ועוד: דזה דחייבי כריתות שלקו נפטרו – שייך בכרת דאכילה או בחילול שבת וכיוצא בזה, שעשה פעם אחת, וכשלקה נתכפר. אבל בכרת דמילה מה מועיל מלקות? הא איסור הכרת לא נסתלקה ממנו עד שימול. הלכך אין עיקר לדברים הללו. ולבד זה לא שייך מלקות במילה ופסח, שהן מצות עשה, כדתנן ריש כריתות. והא דתנן שלהי מכות: כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתותן – זהו בשלושים ושש כריתות שבתורה, שהן בלא תעשה, ולא בפסח ומילה שהן מצות עשה. (וכן משמע בתוספות מכות יג ב ד"ה רבי יצחק, שכתבו דאם כן בכלל מלקות הן וכו', דבכל לאו איכא מלקות וכו' עד כאן לשונם.)

3. And if the court also does not circumcise him – he is obligated to circumcise himself when he grows up. If he does not circumcise himself, he is liable for karet (spiritual excision), as it is written: "An uncircumcised male who does not circumcise... that soul shall be cut off from its people." However, neither the father nor the court is liable for karet; they only transgress a positive commandment. There is an opinion that before the age of twenty, since the heavenly court does not punish anyone under twenty, they would flog him, and he would be exempt from karet, as we hold that anyone liable for karet who is flogged is exempt from karet. But I do not understand this at all. Firstly, if we have the ability to compel him to circumcise himself by any coercion, we are obligated to do so, whether before twenty or after twenty. And if we do not have the ability, then what can we do? Additionally, the concept that those liable for karet who are flogged are exempt pertains to karet for eating or desecrating the Sabbath and similar violations that occur once, and once flogged, they are atoned. But for karet of circumcision, what benefit is flogging? The prohibition of karet is not removed until he is circumcised. Therefore, these words have no basis. Besides, flogging does not apply to circumcision and Pesach, which are positive commandments, as stated in the beginning of Karetot. And that which is stated at the end of Makkot: all those liable for karet who are flogged are exempt from their karet - this applies to the thirty-six karet violations in the Torah, which are prohibitions, not Pesach and circumcision which are positive commandments. (And this is also implied in Tosafot Makkot 13b s.v. Rabbi Yitzchak, where they wrote that if so, it would be included in flogging, etc., as in all prohibitions there is flogging, etc., end quote.)

ד. כתב הרמב"ם בפרק ראשון ממילה דין ב (רמב"ם הלכות מילה א) דכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו – הרי הוא מבטל מצות עשה. אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה דהכי קאמר: דמצות עשה עובר בכל יום, אף שאחר כך מל את עצמו, מכל מקום כל יום שלא מל – עבר בעשה החמורה, עשה דכרת. אבל כרת בפועל אינו חייב עד שימות, דאיך אפשר לדונו בכרת, שמא מחר ימול? וחיוב כרת אינו אלא כשלא מל כלל כל ימי חייו. וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות במכות (מכות יד א, ד"ה לאפוקי), וזה לשונם: דהא לעולם לא יתברר שיהא בכרת עד שימות, דלעולם יכול למול עצמו וליפטר מכרת. עד כאן לשונם. אלא שיש עונש כרת עליו, וזהו שכתב הרמב"ם שמבטל מצות עשה, כלומר מצות עשה דכרת, והיינו הך. והטור השיג עליו, וזה לשונו: ואיני יודע למה אינו באיסור כרת עד שיעבור? עד כאן לשונו. ולעניות דעתי גם כוונת הרמב"ם כן הוא, והעשה הוא איסור כרת. וגם הראב"ד השיג עליו כן, ולדברינו אתי שפיר. אך יש מי שהשיג עליו דלאחר מותו מה שייך כרת, והלא כרת הוא רק בחיים (כסף משנה בשם הרמ"ך). ואין זה השגה, דבוודאי כמה מיני כריתות יש, שהרי אנו רואים רשעים גמורים שעוברים על כמה כריתות ומזקינים. אלא בעל כרחך כמה מיני כריתות יש. ומאן סליק לעילא, והרמב"ם בפרק שמיני מתשובה דין ה (רמב"ם הלכות תשובה ח) כתב מפורש דעיקר הכרת הוא לעולם הבא, עיין שם. (גם בפירוש המשנה שבת סוף פרק תשעה עשר ביאר כן. אך מאי דמשמע לכאורה מדבריו, דכשאחר כך מל תיקן גם מצות עשה של ימים שעברו – אין כוונתו כן, שהרי גם באב כתב כן, והאב וודאי לא תיקן העשה דמילה בזמנה. אלא כוונתו שתיקן המצוה ומל את עצמו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

4. Maimonides writes in the first chapter of Hilchot Milah, law 2 (Maimonides, Laws of Circumcision 1), that every single day that passes in which a grown man does not circumcise himself – he negates a positive commandment. However, he is not liable for karet (excision) until he dies uncircumcised willfully. This is his language. The explanation of his words seems to be as follows: That the positive commandment is violated every day, even if he later circumcises himself, nonetheless, each day that he does not circumcise – he violates a serious positive commandment, a commandment of karet. But actual karet is not incurred until he dies, for how can we judge him with karet; perhaps tomorrow he will circumcise? And the liability of karet only applies if he never circumcises himself throughout his life. And so wrote our rabbis, the Tosafists, in Makkot (Makkot 14a, s.v. le'afukei), and this is their language: For it will never be clarified that he is subject to karet until he dies, for he can always circumcise himself and exempt himself from karet. This is their language. However, there is a punishment of karet upon him, and this is what Maimonides wrote, that he negates a positive commandment, meaning a positive commandment of karet, and that is the case. The Tur objected to him, and this is his language: And I do not know why he is not subject to the prohibition of karet until he passes away? This is his language. And in my humble opinion, Maimonides' intention is indeed thus, and the positive commandment is the prohibition of karet. And also the Raavad objected to him thus, and according to our words, it makes sense. However, there are those who object that after his death what relevance does karet have, for karet applies only in life (Kesef Mishneh in the name of the Ramech). And this is not an objection, for certainly there are various types of karet, as we see completely wicked people who transgress several karets and grow old. Therefore, one is forced to say that there are various types of karet. And who has ascended to above, and Maimonides in the eighth chapter of Hilchot Teshuvah, law 5 (Maimonides, Laws of Repentance 8) wrote explicitly that the essence of karet is in the World to Come, see there. (Also in the commentary on the Mishnah, Shabbat at the end of the nineteenth chapter he explained thus. But what seems to be implied from his words, that if he later circumcises he rectified also the positive commandment of the previous days – this is not his intention, for he wrote the same regarding the father, and the father certainly did not rectify the positive commandment of circumcision in its time. Rather, his intention is that he rectified the commandment and circumcised himself, see there. Investigate and you will find clarity.)

ה. אין מלין בנו של אדם ביום השמיני שלא מדעתו, שהרי מצוה דידיה הוא. ולא מיבעיא אם הוא בעצמו יכול להיות מוהל, אלא אפילו אינו מוהל – הרי יעשה מוהל אחר לשליח, ושלוחו כמותו. ואפילו אם עברו כמה שעות ביום ולא מל, אף על גב דמצוה לזרז את עצמו למילה, מכל מקום לא מפני זה נמול שלא מדעתו. אלא אם כן עבר היום ולא מלו, דאז למחר בית דין מלין אותו בלא דעתו, ואפילו בעל כרחו. וכשמלו שלא מדעתו ביום השמיני, והאב יכול למול בעצמו – חייב המוהל ליתן לו עשרה זהובים, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן שפ"ב. וכן נתבאר שם דבזמן הזה אין גובין קנס זה, ורק יפייסנו. ועוד בארנו שם בדינים אלו, עיין שם. ומי שיכול למול בעצמו – וודאי אין לו לכבד לאחרים לימול, ויעשה הוא המילה והפריעה. אך המציצה יכול ליתנו לאחר, דאין במציצה מצות המילה אלא לבריאת הולד (עיין ש"ך בחושן משפט שם סעיף קטן ד). אמנם אם האחר מוהל טוב ממנו, או שחרד שמא מפני טבעו יקלקל, וודאי דיתן לאחר לימול. ונראה לי דבר פשוט דכשהאב בדרך לא ימתינו עליו כלל ביום השמיני בבוקר, אף שאפשר שיבוא בכמה שעות. אך אין המנהג כן, דנוהגין להמתין על האב אפילו עד חצות היום. ולעניות דעתי אינו כן, דשיהוי מצוה לא משהינן. ודע דזה שכתבנו דלמחר מלין בלא דעת האב, וודאי דגם ביום השמיני סמוך לערב מלין בלא דעתו, אלא שאי אפשר לצמצם דאולי האב ימול אותו סמוך לערב, וממילא דישאר עד למחר.

5. One does not circumcise a man's son on the eighth day without his knowledge, for it is his mitzvah (commandment). And it is not only if he himself can be a mohel (circumciser), but even if he is not a mohel, he can appoint another mohel as his agent, and his agent is like himself. Even if several hours of the day have passed and he has not circumcised, although it is a mitzvah to hasten oneself for the circumcision, nevertheless, one does not circumcise without his knowledge because of this. Only if the day has passed and he did not circumcise, then the next day the court circumcises him without his knowledge, and even against his will. And if they circumcised him without his knowledge on the eighth day, and the father could have circumcised himself, the mohel is obligated to give him ten gold coins, as I wrote in Choshen Mishpat, section 382. And it is also clarified there that in our times, this fine is not collected, but rather he should appease him. And we have further explained these laws there; see there. And one who can circumcise himself, certainly should not honor others to circumcise, and he should perform the circumcision and the priah (uncovering). However, he can give the metzitzah (suction) to another, as metzitzah is not a mitzvah of circumcision but for the health of the child (see Shach in Choshen Mishpat there, subsection 4). However, if the other is a better mohel than he, or he is afraid that due to his nature he might spoil it, certainly he should give it to another to circumcise. And it seems to me a simple matter that if the father is on the way, one should not wait for him at all on the morning of the eighth day, even though it is possible that he will come within several hours. But the custom is not so, as they customarily wait for the father even until noon. In my humble opinion, this is not correct, for we do not delay a mitzvah. And know that what we wrote, that the next day one circumcises without the father's knowledge, certainly even on the eighth day close to evening one circumcises without his knowledge, except that it is impossible to be precise, for perhaps the father will circumcise him close to evening, and consequently, it will remain until the next day.

ו. וכתב רבינו הרמ"א: האב שאינו יודע למול, ויש כאן מוהל שאינו רוצה למול בחינם רק בשכר – יש לבית דין לגעור במוהל זה, כי אין זה דרכן של זרע אברהם. ואדרבא מוהלים מהדרים שיתנו להם למול. ואם עומד במרדו, ואין יד האיש משגת ליתן לו שכרו, הוי כמו שאין לו אב, ובית דין חייבים למולו. ולכן בית דין כופין אותו, מאחר שאין אחר שימול. עד כאן לשונו. ושמעתי מעיר אחת גדולה, שישראל מרובים ומוהלים מועטים, והמוהלים מסרבים מפני שיש להם בזה ביטול פרנסה, ששכרו טובי העיר מוהל אחד שלא יעשה שום פרנסה, ויקבל מכל מילה כך וכך. והוא כמושכר לאנשי העיר למול בניהם. ונכון הוא מאוד, ובפרט בעיתים הללו ה' ירחם.

6. And our teacher, the Rema, wrote: A father who does not know how to perform a circumcision, and there is a mohel here who does not want to perform the circumcision for free but only for a fee - the Beit Din (Jewish court) should rebuke this mohel, for this is not the way of the descendants of Abraham. On the contrary, mohels strive to be given the opportunity to perform circumcisions. And if he persists in his defiance, and the father cannot afford to pay him, it is as if the child has no father, and the Beit Din is obligated to perform the circumcision. Therefore, the Beit Din forces him, since there is no one else to perform the circumcision. Thus far are his words. And I have heard from a large city, where there are many Jews and few mohels, and the mohels refuse because this causes them a loss of livelihood, that the city leaders hired a single mohel who would not pursue any other means of livelihood, and he would receive a certain amount for each circumcision. This is as if he is hired by the townspeople to circumcise their sons. And this is very proper, especially in these times, God have mercy.

סימן רסב

א. זמן המילה לבריא, ולחולה, ולאנדריגנוס • ובו ח"י סעיפים
זמן המילה ביום השמיני ולא קודם, כמפורש בתורה. ודווקא ביום ולא בלילה. וכך שנו חכמים (יבמות עב ב): "השמיני ימול" – יכול בין ביום ובין בלילה? תלמוד לומר: "ביום". אין לי אלא שנמול לשמיני, נמול לתשיעי ולעשירי ולאחר עשר מניין? תלמוד לומר: "וביום", עיין שם (עיין שבת קלא א). ואם נמול תוך שמונה, כתב הרא"ש בפרק תשעה עשר דשבת (סימן ה') בשם הר"ש, דאין צורך להטיף ממנו דם ברית. ובהגהות מיימוניות פרק ראשון ממילה (רמב"ם הלכות מילה א) כתב דכשמלוהו בלילה צריך להטיף ממנו דם ברית, ולילה אף לאחר שמונה גריע מתוך שמונה וביום. וזהו דעת רבינו הרמ"א, שכתב: עבר ומל בלילה – צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. מלו תוך שמונה וביום – יצא. עד כאן לשונו. וסבירה ליה דדעות אלו לא פליגי. ואף שלפי הסברא טפי גריעא תוך שמונה, שעדיין לא הגיע זמנו לימול, מנימול לאחר שמונה שכבר הגיע זמנו ומלו בלילה, ועל כל פנים שוין הן. והרא"ש מחולק עם הג"מ, וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. מכל מקום רבינו הרמ"א לא סבירא ליה כן, וטעמו נראה דביום הוא זמן המילה לכל העולם. ולכן אף על פי שתינוק זה עדיין בתוך שמונה – מכל מקום הוי מילה. מה שאין כן בלילה.

1. Time for circumcision: for the healthy, the sick, and the androgyne • This section has 18 paragraphs The time for circumcision is on the eighth day and not before, as explicitly stated in the Torah. It must be done during the day and not at night. Thus, the Sages taught (Yevamot 72b): "On the eighth day he shall be circumcised" – one might think either by day or by night? Therefore, it says "on the day." This teaches that it must be by day. But how do we know that it applies to the ninth, tenth, or after? Therefore, it says "and on the day," see there (see Shabbat 131a). If circumcision is performed within the eight days, the Rosh wrote in the nineteenth chapter of Shabbat (Siman 5) in the name of the RaSH (Rabbi Shlomo Yitzchaki) that there is no need to draw covenantal blood. In the Hagahot Maimoniyot, First Chapter of Milah (Rambam, Laws of Circumcision 1), it is written that if circumcision is performed at night, covenantal blood needs to be drawn. Night, even after eight days, is worse than within eight days but during the day. This is the opinion of our master, the Rema, who wrote: If one circumcised at night, he needs to draw covenantal blood again. If circumcised within eight days but during the day, he has fulfilled the obligation. Until here is his wording. He holds that these opinions do not contradict each other. Even though logically, within eight days is worse, since the time for circumcision has not yet arrived, than being circumcised after eight days at night, where the time has come but was done at night, in any case, they are considered equal. The Rosh disagrees with the Hagahot Maimoniyot, and this is the opinion of our master, the Beit Yosef, in his great book, see there. Nonetheless, our master, the Rema, does not hold this way, and his reasoning appears to be that daytime is the time for circumcision for everyone. Therefore, even though this child is still within eight days, it is still a circumcision. This is not the case at night.

ב. ויש מהגדולים שדחה דברי רבינו הרמ"א, וגם דברי הרא"ש ממנחות (מנחות עב א) דקצירת העומר בלילה. ונחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אם נקצר ביום כשר. ואמר שם רבי יוחנן דרבי אלעזר ברבי שמעון, דסבירא ליה נקצר ביום פסול, סבירא ליה כרבי עקיבא דמלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת. וסבירא ליה דקצירת העומר דוחה שבת. ואי סלקא דעתך דנקצר ביום כשר, למה דוחה את השבת? עיין שם. ואם כן במילה נמי: אי סלקא דעתך דנמול בתוך שמונה כשר, אמאי דוחה את השבת? אלא וודאי דבתוך שמונה לאו כלום הוא (ש"ך סעיף קטן ב). ומזה הקשה גם על הרמב"ם בפרק שביעי מתמידין (רמב"ם הלכות תמידין ומוספין ז) שפסק דקצירת העומר דוחה שבת, ונקצר ביום כשר, והם שני הפכים לפי סוגית הש"ס. ונאמרו דברים רבים בזה, ויש שתרצו דזהו רק בקרבנות הכלל הזה, כמו שכתבו התוספות שם, דומיא דתמיד. אבל במילה יכול להיות שאף על פי שנמול בתוך שמונה כשר, מכל מקום דוחה שבת (ק"נ שם ושאגת אריה סימן נ"ב). אמנם דברי הרמב"ם אינם מתורצים בזה.

2. Some of the great authorities have rejected the words of our teacher, the Rema, as well as the words of the Rosh from Menachot (Menachot 72a), regarding the reaping of the Omer at night. There is a dispute between Rabbi and Rabbi Elazar the son of Rabbi Shimon about whether it is valid if reaped during the day. Rabbi Yochanan said there that Rabbi Elazar the son of Rabbi Shimon, who holds that if reaped during the day it is invalid, agrees with Rabbi Akiva that a task which can be done on the eve of Shabbat does not override Shabbat. And he holds that the reaping of the Omer overrides Shabbat. And if you would think that reaping during the day is valid, why would it override Shabbat? See there. Accordingly, with circumcision as well: if you would think that circumcising within the eight days is valid, why does it override Shabbat? Rather, it is certain that within the eight days it is not valid at all (Shach, subparagraph 2). And from this, there is also a difficulty on the Rambam in the seventh chapter of the Laws of Daily Offerings (Rambam, Laws of Daily Offerings and Additional Offerings 7), who ruled that the reaping of the Omer overrides Shabbat and that if reaped during the day it is valid, and these are two contradictory things according to the Talmudic discussion. Many things have been said on this matter, and some have resolved that this is only in regards to communal offerings, as Tosafot wrote there, similar to the daily offering. But regarding circumcision, it could be that even though circumcision within the eight days is valid, it still overrides Shabbat (Kenesset HaGedolah there and Sha'agat Aryeh, Siman 52). However, the words of the Rambam are not resolved by this.

ג. ולעניות דעתי נראה ברור דהרמב"ם והרא"ש דחו סוגיא זו מהלכה, ורק רבי יוחנן הוא דסבירא ליה כן. ואין הלכה כמותו, כמבואר ביבמות (יבמות כ ב) באלמנה מן האירוסין שנפלה ליבום לפני כהן גדול, פליגי שם רבי יוחנן ורבי אלעזר. דחד אמר שיכולה לייבם, דאתי עשה ודחי לא תעשה, וחד אמר כיון דאפשר בחליצה – לא דחי לא תעשה. ואידך סבר דחליצה במקום יבום לאו כלום היא. וכן הלכתא, כמבואר ברמב"ם פרק ששי מיבום (רמב"ם הלכות יבום וחליצהו), משום דרבא סבירא ליה כן, עיין שם. והשתא קל וחומר הדברים: דאם חליצה שהתורה נתנה רשות לחלוץ, עם כל זה כיון דעיקר המצוה הוא היבום דוחה איסור שבתורה, קל וחומר בקצירה ביום או במילה בתוך שמונה, שהתורה לא צותה לעשות כן, שהמצוה כמצותה דוחה איסור שבת. ונאמר דרבי יוחנן הוא דסבירא ליה ביבמות שם דאינו דוחה, ולכן דייק גם במנחות כן. מה שאין כן לפי מה דקיימא לן, דהיבום דוחה איסור כדי לעשות המצוה בהידור, כל שכן שדוחה שבת כדי לקיים כפי המצוה האמורה בתורה.

3. In my humble opinion, it seems clear that the Rambam and the Rosh rejected this Talmudic passage from being considered as halacha, and only Rabbi Yochanan holds this view. The halacha does not follow him, as clarified in Yevamot (Yevamot 20b) regarding a widow from betrothal who fell to levirate marriage before a High Priest. There, Rabbi Yochanan and Rabbi Elazar disagree. One says that she can perform levirate marriage because a positive commandment overrides a negative commandment, while the other says that since it is possible to perform chalitza, the negative commandment is not overridden. The latter holds that chalitza in place of levirate marriage is not effective. And this is the halacha, as explained in the Rambam, Chapter Six of Yibum (Rambam, Laws of Yibum and Chalitza), because Rava holds this way, see there. Now, it is an a fortiori argument: If chalitza, which the Torah permits, nonetheless because the primary mitzvah is levirate marriage, overrides a Torah prohibition, then all the more so harvesting on a festival or circumcision within eight days, which the Torah did not command to be done this way, the mitzvah as commanded overrides the prohibition of Shabbat. And we say that it is Rabbi Yochanan who holds in Yevamot that it does not override, and therefore he deduced similarly in Menachot. But according to what we hold, that levirate marriage overrides a prohibition to perform the mitzvah properly, all the more so it overrides Shabbat to fulfill the commandment as stated in the Torah.

ד. אך מה דיש לתמוה: דבירושלמי דשבת (סוף פרק תשעה עשר) אמרינן דאין ערלה אלא מיום השמיני והלאה, ומקודם זה לא מקרי "ערלה" כלל. ומותר לסוכו בשמן של תרומה, אף על גב דערל אסור בתרומה, לבד ליל שמיני דהוי כיום שמיני, דלילה אינו מחוסר זמן, עיין שם. וגם בש"ס שלנו ביבמות (יבמות עא א) משמע להדיא כן, דבעיא שם: קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה? ורצה לומר דערלות שלא בזמנה הוי ערלות. אמר רבא: ותסברא: "המול לו כל זכר וגו'" – והאי לאו בר מהולא הוא וכו', עיין שם. הרי מפורש דקודם שמיני לא מקרי "ערל", ואינו שייך במילה כלל. ואולי סבירא ליה דרק לעניין תרומה אמרו כן. וזה שאמרו "לאו בר מהולי הוא" – זהו וודאי כן הוא, דלכתחילה צותה התורה למול ביום שמיני ולא קודם.

4. However, there is something to wonder about: In the Jerusalem Talmud (Shabbat, end of Chapter 19) it is stated that the concept of "uncircumcised" (ערלה) only applies from the eighth day onward, and before this it is not called "uncircumcised" at all. One may anoint oneself with oil of terumah, even though an uncircumcised person is forbidden from partaking in terumah, except for the night of the eighth day, which is considered like the eighth day, as the night is not considered a time-related deficiency; see there. Additionally, in our Talmud in Yevamot (Yevamot 71a) it is explicitly indicated similarly, as it questions there: "What is the law regarding anointing a minor who is uncircumcised with oil of terumah?" It implies that being uncircumcised not at its proper time is still considered uncircumcised. Rava said: "And do you think: 'Every male among you shall be circumcised' (Genesis 17:10) – and this one is not yet eligible for circumcision," etc.; see there. It is thus explicitly clear that before the eighth day, it is not called "uncircumcised," and it is not related to circumcision at all. And perhaps they hold that this only applies to the matter of terumah. And what they said, "he is not eligible for circumcision" – that is certainly true, as the Torah initially commanded to circumcise on the eighth day and not before.

ה. ומיהו לדינא הסכימו כל גדולי האחרונים דבין נמול תוך שמונה ובין נמול בלילה – אפילו בליל שמיני אינה מילה, וצריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. וכן יש להורות ואין לשנות. ויש מן הגדולים שרוצה לומר בכוונת הרא"ש, דאין כוונתו שיצא ידי מילה כשמל בתוך שמונה, אלא הכוונה שאבד מצות מילה, שחתך הערלה קודם הזמן ואין מה למול (מגן אברהם שם). דהוה ליה "מעוות שלא יוכל לתקון". ולדבריו לא מהני הטפת דם ברית. ותמיהני: מי גרע מנולד כשהוא מהול, למאן דסבירא ליה שצריך להטיף ממנו דם ברית? אלמא דהטפת דם ברית מועיל אף למי שהערלה שלו חתוכה. ועוד ראיה ברורה לזה, דהטור לקמן סימן רס"ד (טור יורה דעה רסד) פסק דעובד כוכבים פסול לימול. ואם מל העובד כוכבים – צריך הישראל לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, עיין שם. וכל שכן בנמול בתוך שמונה, דמהני הטפת דם ברית. ולכן העיקר לדינא לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. ומיהו אם אירע דבר זה, נראה דבשבת אסור להטיף ממנו דם ברית, דשמא קיימא לן דאינו צריך להטיף, ומחלל שבת שלא במקום מצוה. (וכן כתב הט"ז סעיף קטן ב. ועיין נקודות הכסף, שנראה דמשיג בזה על הט"ז. וכן משמע מדבריו בש"ך: וחלילה להורות כן. וכן כתב הב"ח שהוא משום חומרא, עיין שם, ואם כן איך אפשר לחלל שבת בזה?)

5. However, according to the law, all the great Acharonim have agreed that whether the circumcision was performed within the eight days or at night – even on the night of the eighth day – it is not considered a valid circumcision. One must perform a hatafat dam brit (drawing a drop of covenant blood) again. This is the ruling, and it should not be changed. Some of the great authorities interpret the Rosh's intention to mean that performing the circumcision within the eight days does not fulfill the mitzvah of circumcision, but rather that the mitzvah is lost since the foreskin was cut before the proper time and there is nothing left to circumcise (Magen Avraham there). This is considered "a distortion that cannot be corrected." According to this view, hatafat dam brit does not help. I am puzzled: how is this worse than one who is born circumcised, where according to those who hold that hatafat dam brit is required, it is effective even for someone whose foreskin is already cut? Additionally, there is clear evidence for this from the Tur in Yoreh De'ah, Siman 264, where it is ruled that a non-Jew is disqualified from performing circumcision. If a non-Jew performed the circumcision, an Israelite must subsequently perform hatafat dam brit, see there. All the more so, if the circumcision was performed within the eight days, hatafat dam brit is effective. Therefore, the main ruling is to perform hatafat dam brit again. However, if this situation occurs, it seems that on Shabbat it is forbidden to perform hatafat dam brit, because perhaps we hold that it is not necessary, and one would be desecrating Shabbat without fulfilling a mitzvah. (This is also written by the Taz, Siman Katan 2. And see Nekudot HaKesef, which seems to dispute the Taz on this matter. This also appears to be implied by the Shach: God forbid we should rule in this way. The Bach also writes that it is due to stringency, see there, and if so, how can one desecrate Shabbat for this?)

ו. זמן המילה ביום השמיני מן התורה, בבוקר משעלה עמוד השחר, דאז הוי יום. ומכל מקום שנו חכמים במשנה דמגילה (מגילה כ א) דאין מלין אלא משתנץ החמה. אך אם מל מעמוד השחר – יצא. ופירש רש"י הטעם: דלפי שאין הכל בקיאין בעמוד השחר, לכן צריכין להמתין עד הנץ, עיין שם. וכן הדין בכל המצות הנוהגות ביום, דלכתחילה מנץ החמה, ובדיעבד כשר מעמוד השחר, כמבואר שם. וזה לשון הרמב"ם: אין מלין לעולם ביום אלא אחר עלות השמש, בין בזמנה בין שלא בזמנה וכו' ואם מל משעלה עמוד השחר – כשר. עד כאן לשונו. ונראה לי דזה שכתב "לעולם", כוונתו: אף בשעת הדחק לא ימול קודם הנץ, כיון דחכמים אסרו לכתחילה. ועיין מה שכתבתי בסעיף הבא.

6. The time for circumcision on the eighth day, according to the Torah, is in the morning from the rise of dawn, for that is considered day. Nevertheless, the Sages taught in the Mishnah of Megillah (Megillah 20a) that one should not perform circumcision except from sunrise. However, if he circumcised from dawn, it is valid. Rashi explained the reason: because not everyone is proficient in determining the rise of dawn, therefore, one must wait until sunrise, see there. And this is the law for all commandments that apply by day; ideally, they should be performed from sunrise, but if done from dawn, they are valid, as explained there. And this is the language of the Rambam: One should always perform circumcision by day only after the rise of the sun, whether on its designated time or not, etc. And if he circumcised from the rise of dawn, it is valid. Until here is his language. And it appears to me that what he wrote "always" means: even in pressing circumstances, one should not perform circumcision before sunrise, since the Sages prohibited it initially. See what I wrote in the following section.

ז. ולשון הטור מאוד תמוה בעניין זה, שכתב: זמן המילה ביום שמונה ללידתו, וביום ולא בלילה. ומשעלה עמוד השחר של יום שמונה הוא תחילת זמנה וכו' עד כאן לשונו, והוא נגד המשנה. ואם כוונתו דמן התורה כן הוא, עם כל דא היה לו להזכיר דמדרבנן אין לימול קודם הנץ, כמו שכתב בעצמו כן באורח חיים סימן תקפ"ח (טור אורח חיים תקפח) לעניין תקיעת שופר, עיין שם. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שיש חסרון בדבריו. ויש מי שכתב דכוונתו דבצורך גדול יכול לכתחילה למול מעמוד השחר (פרישה בשם רש"ל). ומאד תמוה להתיר לכתחילה נגד משנה מפורשת. ואין דרך הטור לסתום דבריו כל כך, ובפרט שמדברי הרמב"ם דקדקנו שאינו כן. ולכן נראה עיקר כדברי רבינו הבית יוסף, שיש חסרון בדבריו. ועוד נראה לי שסמך על מה שכתב בהלכות שופר. וראיה לזה דגם בהלכות מגילה לא ביאר זה, אלא וודאי שסמך על מה שכתב בפעם הראשון. וכך דרכן של הפוסקים הראשונים, לסמוך על מה שכתבו מקודם.

7. The wording of the Tur is very puzzling in this matter, as he wrote: "The time for circumcision is on the eighth day after birth, and during the day and not at night. And from the rise of dawn on the eighth day is the beginning of its time, etc." This is his wording, and it is against the Mishnah. And if his intention is that this is the law from the Torah, even so, he should have mentioned that rabbinically one should not perform the circumcision before sunrise, as he himself wrote in Orach Chaim, Siman 588, regarding the blowing of the shofar. And indeed, our teacher the Beit Yosef in his great book wrote that there is a lack in his words. And there are those who wrote that his intention is that in great need, one can initially perform the circumcision from the rise of dawn (Perisha in the name of Rashal). And it is very puzzling to permit initially against a clear Mishnah. And it is not the way of the Tur to obscure his words so much, especially since from the words of the Rambam, we deduce that it is not so. Therefore, it seems that the main opinion is like our teacher the Beit Yosef, that there is a lack in his words. And furthermore, it seems to me that he relied on what he wrote regarding the laws of the shofar. And proof of this is that in the laws of Megillah, he did not explain this either, but certainly, he relied on what he wrote the first time. And this is the way of the earlier decisors, to rely on what they wrote previously.

ח. ושנו חכמים במשנה (שם): שכל היום כשר להמצות שחובתן ביום. ותניא בפסחים (פסחים ד א): כל היום כשר למילה, אלא שזריזין מקדימין למצות, שנאמר בהעקדה: "וישכם אברהם בבקר". ודע דבמשנה דמגילה שם, דחשיב כל מצות פרטיות שכשרים כל היום – ולא חשיב מילה בהדייהו, עיין שם. ונראה לי דבכוונה שבקה התנא, דוודאי גם במילה כן הוא. אלא שבשארי מצות אין קפידא כל כך אם נאחר מעט, אף שבוודאי מצוה להקדים. אבל במילה שהוא חותם ברית קודש, ובזה נכנס לקדושה – יש קפידא גדולה שלא לאחרה. ולכן גם בברייתא לא תני הך ד"זריזין מקדימין" רק למילה. ויש לנו לצווח על מנהג זמנינו, שמאחרין המילה כמה שעות ביום, מפני שטותים שלא באו כל הקרואים, וכדומה שטותים כאלה. ויש מקומות שמאחרין עד אחר חצות היום, והוא עון פלילי.

8. And the Sages taught in the Mishnah (there): that the entire day is fit for fulfilling commandments that are obligatory during the day. And it is taught in Pesachim (Pesachim 4a): the entire day is fit for circumcision, but those who are zealous perform commandments early, as it is said regarding the Binding of Isaac: "And Abraham rose early in the morning" (Genesis 22:3). And know that in the Mishnah of Megillah there, which lists all the specific commandments that are valid throughout the day, circumcision is not mentioned among them, see there. And it seems to me that the Tanna intentionally left it out, for certainly the same applies to circumcision. However, with other commandments, there is not such a great concern if one delays a bit, even though it is certainly a mitzvah to perform them early. But with circumcision, which is the sign of the holy covenant, and through it, one enters into holiness, there is a great concern not to delay it. Therefore, in the Baraita as well, the principle of "those who are zealous perform commandments early" is mentioned only regarding circumcision. And we must protest the practice of our times, where circumcision is delayed several hours into the day due to foolish reasons such as waiting for all the guests to arrive, and similar foolishness. There are even places where it is delayed until after midday, and this is a grievous sin.

ט. ואין לתמוה דכיון דזריזין מקדימין למצות, למה לא ימולו קודם התפילה? דזה אי אפשר: חדא: דתפילה היא מצוה תדירית, ויש בה הרבה מצות: ציצית, ותפילין, וקריאת שמע, ותפילה. ועוד: שהרי מצוה לעשות סעודה, וקודם התפילה לא יוכלו לטעום. אמנם זהו וודאי אם הקהל כבר התפללו, והמוהל או הסנדק או אבי הבן לא התפללו עדיין מאיזו סיבה – ימולו ואחר כך יתפללו. ומילה קודמת למת מצוה. ואם האב אונן, יתבאר בסימן שמ"א. ואם המילה הונחה מפני חולי של התינוק, ואיתרמי המילה והפדיון הבן ביום אחד – גם כן מקדימין המילה, אף שהפדיון הוא בזמנו והמילה היא שלא בזמנה, מכל מקום מילה עדיפא מינה. אם לא שעדיין אין יכולין למולו, והגיע זמן הפדיון, דאז פודין אותו גם כשלא נמול עדיין. ובראש השנה כשחל מילה – מקדימין גם כן המילה להתקיעות, כמבואר באורח חיים סימן תקפ"ד. ולכל המצות מילה קודמת.

9. And one should not be surprised, since the diligent perform mitzvot early, why not perform the circumcision before the prayer? This is impossible for several reasons: Firstly, prayer is a frequent mitzvah, and it contains many mitzvot: tzitzit, tefillin, the recitation of the Shema, and prayer itself. Additionally, it is a mitzvah to make a meal, and before prayer, they cannot taste anything. However, it is certain that if the congregation has already prayed, and the mohel, the sandak, or the father of the child has not prayed yet for some reason, they should perform the circumcision and then pray. Circumcision takes precedence over a met mitzvah. If the father is an onen (a mourner before the burial of a close relative), it will be explained in Siman 241. If the circumcision was postponed due to the illness of the baby, and the circumcision and the redemption of the firstborn coincide on the same day, circumcision is given precedence, even though the redemption is at its proper time and the circumcision is not at its proper time. Nonetheless, circumcision is more important. Unless they still cannot circumcise him, and the time for the redemption has arrived, then they redeem him even if he has not yet been circumcised. On Rosh Hashanah, if circumcision falls on that day, circumcision is also given precedence over the shofar blowing, as explained in Orach Chaim, Siman 584. Among all the mitzvot, circumcision takes precedence.

י. אם היה התינוק חולה – אין מלין אותו עד שיבריא, ואפילו חלה באבר אחד, ואפילו צער בעלמא. וזה לשון הנימוקי יוסף (בפרק "הערל"): וכבר דייקי מינה רבוותא, דמשום צער וחולי כל שהוא – משהין אותו למול עד שיבריא, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכן כתב הגאון דכל תינוק שהוא מצטער, בין מחמת חולי בין מחמת דבר אחר –אין מוהלין אותו עד שיבריא. עד כאן לשונו. והעיטור כתב כך: ראיתי כל תינוק שהוא מצטער או כחוש בעצמו – ממתינים לו עד שיבריא. עד כאן לשונו (בית יוסף).

10. If the infant is ill, one does not circumcise him until he recovers, even if he is ill in one limb, or even if it is merely general discomfort. This is the language of the Nimukei Yosef (in the chapter "Ha'arel"): "And the sages have derived from this that due to any pain or illness, one delays circumcision until he recovers, so that he does not come into danger." Similarly, the Gaon wrote that any infant who is in pain, whether due to illness or any other reason, is not circumcised until he recovers. Thus far his words. And the Itur wrote as follows: "I have seen that any infant who is in pain or weak in himself, they wait for him until he recovers." Thus far his words (Beit Yosef).

יא. ויש הפרש בין חולי כל הגוף לחולי באבר אחד. דחולי באבר אחד – מיד כשירפא מלין אותו. אבל החולה בכל הגוף, כמו מחלת קדחת או מחלת החמימות, או שאר מין חולי המתפשט בכל הגוף – צריכים להמתין לו עוד שבעה ימים מעת לעת דווקא אחר שיתרפא. וכך אמרו חכמינו ז"ל בשבת (שבת קלז א): חלצתו חמה, כלומר שהחום יצא מן הגוף – נותנים לו שבעה ימים משיבריא. ואיבעיא להו אם צריך שבעה ימים מעת לעת, ולא איפשטא, וספק נפשות להקל. והטעם דצריך שבעה ימים: דכיון דהמחלה נתפשטה בכל הגוף, צריך הגוף חיזוק יותר. ואם יש לו כאב עינים אם הכאב רפה – מלין אותו מיד כשיבריא. אבל כשהכאב חזק, כגון שיש בו ציר, או ששותתות דמעות מחמת הכאב, או שהיו שותתות דם, או שהיה בו ריר ותחלת המחלה דבר זה מתפשט בכל הגוף, שהרי מחללין שבת על זה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן שכ"ח, ולכן צריך שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא. ויראה לי דעל כל מה שנתבאר שם דמחללין עליו את השבת, כמו מכה בגב היד וגב הרגל וכיוצא בהם – צריכין להמתין שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא.

11. There is a distinction between an illness affecting the entire body and an illness in a single limb. For an illness in a single limb, as soon as it heals, one can perform circumcision. However, for an illness that affects the entire body, such as fever or any other illness that spreads throughout the body, one must wait seven full days after recovery. As our sages mentioned in Shabbat (Shabbat 137a): "When the fever has left the body, one should wait seven days after recovery." It was questioned whether these seven days need to be from time to time, and it was not resolved, thus in cases of doubt regarding life, we are lenient. The reason for waiting seven days is that when the illness has spread throughout the body, the body requires more strengthening. If someone has eye pain and the pain subsides, one can perform circumcision immediately after recovery. But if the pain is severe, such as accompanied by throbbing, tearing due to the pain, bleeding, or discharge—conditions that indicate the illness has spread throughout the body, just as desecrating Shabbat is permitted for this, as I wrote in Orach Chaim, Siman 328—one must wait seven full days after recovery. It appears to me that for any condition mentioned there that allows desecrating Shabbat, such as a wound on the back of the hand or foot, one must wait seven full days after recovery.

יב. יש שרוצין לומר דכשנתרפא ביום חמישי – לבלי למולו, מפני שיהיה שלישי למילה בשבת, ויצטרכו לחלל שבת. וכיון דהוי מילה שלא בזמנה – אסור לגרום חילול, כמו שאין מפליגין בספינה שלושה ימים קודם לשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן רמ"ח. וממילא דלהסוברים דשני למילה יש יותר סכנה משלישי למילה – גם בששי אין למוהלו (וזהו כוונת הט"ז סעיף קטן ג). אבל יש שדחה דבריהם בטעם נכון, שהרי בספינה עצמה אמרו בשבת (שבת יט א) דלדבר מצוה – מותר, וכל שכן במילה (ש"ך סוף סימן רס"ו). ועוד: מדלא אשתמטו הפוסקים להזכיר דמילה שלא בזמנה לא ימולו ביום חמישי, והלכך ליתא להאי דינא. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.

12. There are those who wish to say that if the child is healed on Thursday, one should not circumcise him because the third day after the circumcision will fall on Shabbat, and it would necessitate desecrating Shabbat. And since this would be a circumcision not at its proper time, it is forbidden to cause desecration, just as one does not embark on a ship three days prior to Shabbat, as I wrote in Orach Chaim, Siman 248. Consequently, according to those who believe that the second day after circumcision is more dangerous than the third day, one should not circumcise on Friday either (and this is the intention of the Taz in subsection 3). However, there are those who have refuted their words with a sound reason, as it is stated regarding the ship itself in Shabbat (Shabbat 19a) that for the sake of a mitzvah, it is permitted, and all the more so for circumcision (Shach at the end of Siman 266). Moreover, since the poskim did not avoid mentioning that a circumcision not at its proper time should not be done on Thursday, this law is therefore not valid. And thus, the custom is simple, and it should not be changed.

יג. טומטום שנקרע ונמצא זכר – נמול לשמיני ללידתו (בית יוסף). וגם מחללין עליו את השבת, כמו שיתבאר בסימן רס"ו. אבל אנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות, והיינו שני עורות או שני גידין, ויוצא דופן – נמולים לשמונה. אבל אין מחללין עליהם את השבת, ויתבאר בסימן רס"ו.

13. A tumtum who was torn and found to be male - is circumcised on the eighth day after his birth (Beit Yosef). And the Sabbath is desecrated for him, as will be explained in Siman 266. But an androgynous individual and someone who has two foreskins, meaning two layers of skin or two organs, and someone born by Caesarean section - are circumcised on the eighth day. However, the Sabbath is not desecrated for them, as will be explained in Siman 266.

יד. נולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, ממילא דמונין מיום המחרת, ונמול לתשיעי שהוא ספק שמיני. ואפילו לדעה שסוברת דנמול תוך שמונה יצא – זהו בדיעבד ולא לכתחילה. ולכן ממילא אם נולד בערב שבת בין השמשות דנמול ליום ראשון, והוא עשירי ספק תשיעי. דבשבת אי אפשר למולו, דשמא היה יום והזמן בערב שבת, ומילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ויתבאר בסימן רס"ו. אמנם אם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור מבעוד יום, או ששמעו אותו בוכה, אפילו נולד אחר כמה ימים – מונה לו שמונה ימים אחר שיצא ראשו, או מיום ששמעו אותו בוכה. ויש אומרים דווקא בסתם, אבל אם אמו אמרה דהתינוק היה מונח בבטנה כמו בשאר פעמים, ולא היה לה חבלי לידה כלל אף על פי ששמעוהו בוכה – מונין לו מיום הלידה. דאף על גב דלא שכיח שיבכה בלא הוצאת הראש חוץ לפרוזדור, מכל מקום האם נאמנת לומר שהיה מונח כמו בשאר פעמים ובכה, דאם היה חוץ לפרוזדור היתה מיד מקשה לילד. והוא הדין כשעשה איזה מעשה בפיו – חשיב כבוכה, דכל זמן שהוא בפנים פיו סתום. ועכשיו כמעט אין אנו בקיאין בכל זה, ואין מעמידין על זה, ומעולם לא שמענו שיורו כן. וזהו מפני חסרון הבקיאות.

14. Born during twilight, which is uncertain whether it is day or night, we count from the next day, and he is circumcised on the ninth day, which is possibly the eighth. And even according to the opinion that holds that circumcision within eight days is valid – this is only after the fact and not ideally. Therefore, if he was born on Friday during twilight, he is circumcised on Sunday, which is the tenth day, possibly the ninth. For on Shabbat, it is impossible to circumcise him, for perhaps it was day and the time was on Friday, and circumcision not at its proper time does not override Shabbat. This will be explained in Siman 266. However, if his head emerged from the birth canal before twilight, or they heard him cry, even if he was born several days later – he is counted eight days from when his head emerged, or from the day they heard him cry. Some say this applies only in general, but if his mother said that the baby was lying in her womb as usual, and she did not have any labor pains at all even though they heard him cry – he is counted from the day of birth. For even though it is uncommon for him to cry without his head emerging from the birth canal, nevertheless, the mother is believed to say that he was lying as usual and cried, for if he was outside the birth canal she would immediately have had labor pains. The same applies if he made some sound with his mouth – it is considered as crying, for as long as he is inside, his mouth is closed. Nowadays, we are almost not proficient in all this, and we do not rely on this, and we have never heard anyone rule this way. This is due to lack of proficiency.

טו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסב, ה): אם נולד כשהיה ברקיע נראים כוכבים קטנים מאוד – יש לסמוך על הכוכבים לספק למול למחרת, כיון שלא היה לא שבת ולא יום טוב. ואף על פי שהיה הרקיע מזהיר כעין אורה של יום. עד כאן לשונו. עוד כתב: אם לאלתר כשהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראו שלושה כוכבים בינונים – יש לסמוך עליהם שהוא לילה, אפילו הוא למחר שבת. אבל אם שהו אחר כך, אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש – אין להם אלא מה שעיניהם רואות, ויהא נמול לשמונה אפילו אם יארע בשבת. עד כאן לשונו. ודבריו צריכין ביאור.

15. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 262:5): If a child was born when very small stars were visible in the sky – one may rely on the stars to consider circumcising him the next day, since it was neither Shabbat nor a festival. And even though the sky was glowing with a kind of daylight. Until here is his wording. He also wrote: If immediately when the child’s head emerged outside the corridor, three medium-sized stars were seen – one may rely on them that it is night, even if the next day is Shabbat. But if there was a delay afterward, if according to the delay it appears to them that it was daytime when the head emerged – they should rely only on what their eyes see, and the circumcision should be on the eighth day even if it occurs on Shabbat. Until here is his wording. And his words require explanation.

טז. והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה הסימן המובהק של לילה הוא שלושה כוכבים בינונים. וכך אמרו חכמינו ז"ל בשבת (שבת לה ב): לא כוכבים גדולים הנראים ביום, דזהו עדיין יום, ולא כוכבים קטנים הנראים בלילה, כלומר מין כוכבים קטנים, וכבר הוא לילה. אלא בינונים, כלומר מין כוכבים בינונים. ולזה אמר בדין השני דכשנראו שלושה בינונים – אין מביטין על סימן אחר, וסימן מובהק מאוד הוא, וסומכין על זה אף בשבת. כלומר: אם היה זה ביום ששי, ותיכף בהוצאת חוץ לפרוזדור ראו שלושה כוכבים בינונים – סימן מובהק הוא שנולד בשבת, ומלין בשבת הבאה. אבל אם נשתהה – משערין לפי השיהוי. כלומר: דאם נשתהה איזה שיהוי, וראו אחר השיהוי שלושה בינונים, סימן הוא שנולד ביום ומלין אותו אפילו בשבת. כלומר: אם בשבת נולד לעת ערב, מפני שבראיית שלושה כוכבים אז הוי לילה, ומקודם הוא יום. וכיון שהיה שיהוי, ואחר השיהוי ראו הכוכבים – סימן מובהק הוא שבעת ההולדה היה יום.

16. And this appears, in my humble opinion, to be its explanation: The definitive sign of night is three medium stars. And so our sages of blessed memory said in Shabbat (Shabbat 35b): Not large stars that can be seen during the day, as this is still day, nor small stars that can be seen at night, meaning small types of stars, and it is already night. Rather, medium ones, meaning medium types of stars. And therefore, it is stated in the second rule that when three medium stars are seen, no other sign is needed, and this is a very definitive sign, and we rely on it even on Shabbat. Meaning: if this happened on Friday, and immediately upon exiting the vestibule three medium stars were seen, it is a definitive sign that he was born on Shabbat, and his circumcision will be on the following Shabbat. But if there was a delay, we estimate based on the delay. Meaning: if there was some delay, and after the delay three medium stars were seen, it is a sign that he was born during the day and his circumcision will even be on Shabbat. Meaning: if he was born on Shabbat towards the evening, because upon seeing three stars it is considered night, and before that is considered day. And since there was a delay, and after the delay the stars were seen, it is a definitive sign that at the time of birth it was day.

יז. ובדין הראשון הוה ההיפך: שלמראית עין ברקיע היה יום גמור, ואלמלי ראו כוכבים היה ברור שהוא יום. אך עם כל זה ראו כוכבים קטנים מאוד, כלומר לא מין כוכבים קטנים, דזה אי אפשר שהרי אינן נראין אלא בלילה. אלא הכוונה דהכוכבים הבינונים היו נראים קטנים מאוד. ולפי זה יש לומר שעדיין הוא יום. אך מכל מקום עושה זה ספק, לבלי למולו כנגד יום זה אלא למחר. והיינו ספק שמיני ספק תשיעי, כיון שאינו שבת ויום טוב. כלומר: דאילו היה הלמחר בשבוע הבא שבת או יום טוב – היה בהכרח להניח עוד יום למוהלו בספק תשיעי ספק עשירי. (ולפי זה אתי שפיר דברי הש"ך סעיף קטן ט. ולחינם השיגו עליו בלקוטי פר"ח ובחידושי הגאון רבי עקיבא איגר. ודייק ותמצא קל.)

17. In the first case, the opposite was true: to the casual observer in the sky, it appeared to be a complete day, and if they had seen stars, it would have been clear that it was day. However, they saw very small stars, not of a small type that are only visible at night, but rather the medium-sized stars appeared very small. According to this, one could say that it was still day. Nevertheless, this creates a doubt, making it so that the circumcision should not be performed on that day but rather the next day. This would create a doubt whether it is the eighth day or the ninth day, since it is not Shabbat or a festival. Meaning, if the next day in the following week were Shabbat or a festival, it would be necessary to delay one more day to circumcise him, creating a doubt whether it is the ninth or tenth day. (According to this, the words of the Shach in subsection 9 are correct. And the objections raised against him in the Lekutei P'richadash and the novellae of Rabbi Akiva Eiger were unnecessary. Study this carefully and you will find it easy to understand.)

יח. עוד כתב רבינו הבית יוסף: דאין דבר זה תלוי בתפילה אם התפללו מבעוד יום, לא להקל ולא להחמיר. עד כאן לשונו. דמה עניין זה לתפילה? ונראה דאפילו אם קבלו שבת, כיון שעדיין היה יום גמור – נחשב לנולד ביום. וכן להיפך כשנולד בשבת לעת ערב והיה לילה, אפילו לא הבדילו עדיין – נחשב כנולד בלילה. ואפילו האב והאם עצמם התפללו כבר ערבית או קבלו שבת, או לא הבדילו עדיין, מכל מקום זמן מילה הוא ליום ולילה כפי הבריאה. ורק בספק, כמו בין השמשות או כמו שכתבתי מקודם, בהכרח להחמיר, לא מפני מעשיו של אדם. וגם זה שנתבאר בכוכבים קטנים הוא מפני ספק בין השמשות. אבל כשנראו שלושה בינונים – יצא מכלל ספק בין השמשות. ודין בין השמשות יתבאר בסימן רס"ו. ודע שראיתי בספרים שנתחברו על דיני מילה, שנסתפקו באיזה פרטי מחלות, אם נקראו מחלות לעכב המילה על ידי זה. וגם נסתפקו באיזה מחלות, אם דינם כחולי המתפשט בכל הגוף, וצריך המתנת שבעה ימים מעת לעת, כמו תינוק שנתפחו ביציו וכיוצא בזה. ואני תמה על כל הספיקות. דזהו פשוט שכל שיש איזה שינוי בהתינוק, באיזה אבר שהוא – מעכבין המילה. וכשיש ספק אם חולי זו מתפשט בכל הגוף – ישאלו לרופא, שהרי אנו סומכים על הרופאים בחילול שבת, ולאכול ביום הכיפורים. ואם אין כאן רופא ואצלינו הוה ספק, או שגם להרופא יש ספק – הלכה ברורה דספק נפשות להקל, וממתינין שבעה מעת לעת משנתרפא. ומה מועיל כשנבאר איזה פרטים בזה? סוף סוף נצרך לשאול ברופאים.

18. Our master, the Beit Yosef, also wrote: "This matter is not dependent on prayer, whether they prayed while it was still daytime, neither to be lenient nor to be stringent." So are his words. For what does this have to do with prayer? And it appears that even if they accepted Shabbat, since it was still fully day, it is considered as being born during the day. And likewise, the opposite, if born on Shabbat toward the evening and it was night, even if they have not yet made Havdalah, it is considered as being born at night. And even if the father and mother themselves have already prayed Maariv or accepted Shabbat, or have not yet made Havdalah, in any case, the time for circumcision is according to the day and night as created. Only in cases of doubt, such as twilight, or as I wrote earlier, one must be stringent, not because of human actions. And also what has been explained regarding small stars is because of the doubt of twilight. But when three medium stars have appeared, it is no longer in doubt of twilight. The law of twilight will be explained in Siman 266. And know that I have seen in books written on the laws of circumcision, where they were uncertain about some specific illnesses, whether they are considered illnesses that delay the circumcision because of them. And they were also uncertain about some illnesses, whether they are considered as a disease spreading throughout the body, requiring a seven-day waiting period from moment to moment, like a child whose testicles are swollen and similar cases. And I am astonished at all these doubts. For it is simple that any change in the infant, in any organ, delays the circumcision. And if there is doubt whether this illness spreads throughout the body, they should ask a doctor, as we rely on doctors for desecrating Shabbat and eating on Yom Kippur. And if there is no doctor here and we have a doubt, or if the doctor also has a doubt, the clear law is that in a case of doubt concerning life, we are lenient, and we wait seven days from the time of healing. And what benefit is there in explaining some specifics here? In the end, one still needs to consult doctors.

סימן רסג

א. ילד ירוק או אדום, ומי שמתו בניו מחמת מילה, ודין נולד כשהוא מהול, ותינוק שמת קודם המילה • ובו ח"י סעיפים
אם התינוק ירוק באיזה ירקות שהוא, אם כחלמון ביצה או כעשבים או כרקיע, סימן הוא שלא נפל בו דמו עדיין, ואין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כשאר הקטנים. דכשלא בא בו הדם עדיין הוא חלוש מאוד, ואין בו כוח וממהר לחלוש ולמות (רש"י שבת קלד א). וכן אם נמצא אדום, סימן הוא שהדם נפל בו, אך לא התפשט הדם בכל גופו. אלא הדם עומד בין עור לבשר, וכשמוהלין אותו יוצא כל דמו (שם). ולכן אין מלין אותו עד שיבלע דמו באבריו. וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך שצריך ליזהר מאוד באלו הדברים, שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי, דסכנת נפשות דוחה את הכל. שאפשר למול לאחר זמן, ואי אפשר להחזיר נפש מישראל לעולם. עד כאן לשונם.

1. A green or red child, and one whose sons died because of circumcision, and the law of one born circumcised, and an infant who died before circumcision • Containing 18 sections. If the infant is green in any type of greenness, whether like the yolk of an egg, or like grass, or like the sky, it is a sign that his blood has not yet entered him. He should not be circumcised until his blood enters him and his appearance returns to that of other infants. For when the blood has not yet entered him, he is very weak, and he lacks strength and quickly becomes weaker and dies (Rashi, Shabbat 134a). Similarly, if he is found to be red, it is a sign that the blood has entered him, but it has not yet spread throughout his body. Rather, the blood stands between the skin and the flesh, and when he is circumcised, all his blood would flow out (there). Therefore, he should not be circumcised until the blood is absorbed into his limbs. Rambam, Tur, and Shulchan Aruch write that one must be very careful about these matters, and one should not circumcise an infant where there is a suspicion of illness, as the danger to life overrides everything. For it is possible to circumcise later, but it is impossible to restore a Jewish life once lost. Thus far is their language.

ב. הדבר פשוט דמיד שנפל בו הדם ונבלע בהאברים יכולים למולו, ובזה לא שייך להמתין שבעה ימים מיום שהבריא; אף שזה נתפשט בכל הגוף, מכל מקום הרי אין זה חולי כלל, אלא מעצם הבריאה כן הוא. שזה רואים בחוש שכל תינוק כשנולד נוטה גופו לירקות, וביותר לירקות כרקיע, מפני שהדם אינו נופל בו מתחילת לידתו, אלא אחר כך ביום או יומים או שלושה וכו', ונשתנה מראיתו. וזה התינוק לא נפל בו הדם גם בשמיני, אבל מיד כשנפל בו הדם – הרי הוא בריא ככל הבריאים. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים, וביותר מלשון הגמרא שם, שאמר אביי להמתין עד שיפול בו הדם וימולו אותו, עיין שם. ואי סלקא דעתך דבעי שבעה ימים, הוה ליה לומר כן. ולכן תמיהני על איזה מהגדולים שרוצים להחמיר להמתין שבעה ימים אחר כך, כמו שראיתי לאחד מן המחברים שרוצה לומר כן (כה"ג בשם יה"ק וטוט"ו). ודברים תמוהים הם. ולדבריהם בתינוק שנפל בו הדם ביום השלישי או ברביעי ימתינו שבעה ימים, ולפי זה רוב ולדות לא תהיה מילה בשמיני. כי מיעוטא דמיעוטא שיפול בהם הדם ביום ראשון ללידתו.

2. The matter is simple: as soon as the blood has fallen into him and absorbed into the limbs, he can be circumcised. In this case, it is not relevant to wait seven days from the day he recovered, even though it has spread throughout the body. Nevertheless, this is not an illness at all but rather the natural state of creation. For it is visibly evident that every newborn tends towards a greenish color upon birth, more so a greenish-blue like the sky, because the blood does not immediately enter him at birth but rather afterward, after a day or two or three, etc., and his appearance changes. In this newborn, the blood did not enter even by the eighth day, but as soon as the blood enters him, he is as healthy as any other healthy person. This is also implied by the general wording of the Poskim and more so by the language of the Gemara there, where Abaye said to wait until the blood enters him and then circumcise him, see there. And if you were to think that seven days are required, it should have said so. Therefore, I am puzzled by some of the prominent ones who want to be stringent and wait seven days afterward, as I have seen one of the authors who wants to say this (Kehilot Gadolot in the name of Yehuda haChasid and Turei Zahav). These words are puzzling. According to their opinion, a newborn in whom blood enters on the third or fourth day would require waiting seven days, and according to this, most children would not be circumcised on the eighth day. For it is a rare minority where the blood enters on the first day of birth.

ג. ודע דזה שכתבנו שאין זה חולי, זהו כפי הנראה מלשון הטור והשולחן ערוך. וכן נראה מלשון הש"ס ורש"י והר"ן, שכתבו שלא נוצר בו עדיין דם, עיין שם. אבל לשון הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ז (רמב"ם הלכות מילה א): קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר וכו', וכן אם היה אדום ביותר כמו שצבעו אותו וכו', מפני שזה חולי הוא וכו' עד כאן לשונו. הרי כתב שזהו מחלה, וגם הוסיף לשון "ביותר". האמנם גם הרמב"ם סבירא ליה ככל הפוסקים, וזה שהוסיף לשון "ביותר" הוא פשוט דסתם אדום או סתם ירוק זה מטבעי היצורים, אנשים אדומים או ירוקים, כמו שרואים בחוש. ולכן כתב "ביותר", כלומר: יותר מכפי המורגל. ומשום הכי קרי לה "חולי", מפני שאין כן טבע רוב ילדים שלא יפל דמם עד אחר יום השמיני. וזה שהוסיף באדום יותר ביאור, לומר "כמו שצבעו אותו", משום דבמראה אודם יש ריבוי מינים, לכן תאר בצביעת דם שהוא הדם היותר אדום. אבל מכל מקום גם להרמב"ם אי אפשר לומר כלל שימתינו שבעה ימים משיבריא, כמבואר מלשון הש"ס, וגם מדבריו עצמו מבואר כן. ואחד מגדולי האחרונים הוכיח מלשונו דאינו צריך שבעה ימים (ב"ח), וכן עיקר לדינא. ופשוט הוא דגם אם השינוי מאדום וירוק הוא במקצת הגוף, או אפילו באבר אחד – אין מלין אותו עד שיחזור המראה. וכן אם מקצתו אדום ומקצתו ירוק. דכבר בארנו בסוף סימן רס"ב דכל שיש איזה שינוי – מעכבין המילה, וכמו שכתבתי שם בסעיף י בשם הגאון והעיטור, עיין שם. וכן אם הוא לבן ביותר, או כחוש ביותר, או לא קשרו את הטבור כראוי, ויצא ממנו דם – מעכבין את המילה עד שיתחזק כראוי. וכן אם אין ביכולתו לינק מן הדד – מעכבין עד שיתחיל לינוק. וכן כל כיוצא בזה, לפי ראות עיני בני אדם.

3. And know that what we have written, that this is not an illness, is based on the language of the Tur and the Shulchan Aruch. This also appears to be the language of the Talmud, Rashi, and the Ran, who wrote that blood had not yet formed in him, see there. However, the language of Maimonides in the first chapter, law 17 (Maimonides, Laws of Circumcision 1:17): "A child found on his eighth day to be very green, etc., and similarly if he was very red as if he were dyed, etc., because this is an illness, etc." until here is his language. Thus he wrote that this is an illness, and he also added the term "very." Nevertheless, Maimonides agrees with all the other authorities, and the addition of the term "very" is simply because a regular red or green is natural for humans, people are red or green as we see with our senses. Therefore, he wrote "very," meaning: more than usual. And for this reason, he calls it "illness," because it is not the nature of most children that their blood does not fall until after the eighth day. And he added in the case of red for more clarification, to say "as if he were dyed," because in the appearance of redness there are many types, so he described it by the dye of blood, which is the most red. Nevertheless, even according to Maimonides, it is impossible to say that they should wait seven days until he recovers, as is evident from the language of the Talmud, and it is also clear from his own words. And one of the great later authorities proved from his language that seven days are not required (Bach), and this is the main ruling. It is also obvious that even if the change from red and green is in part of the body, or even in one limb, they do not perform the circumcision until the appearance returns. Similarly, if part of him is red and part green. As we have already explained at the end of Siman 262, any change delays the circumcision, as I wrote there in section 10 in the name of the Gaon and the Itur, see there. Also, if he is extremely white, or extremely thin, or if the umbilical cord was not tied properly and blood came out – the circumcision is delayed until he strengthens properly. Similarly, if he is unable to nurse from the breast – it is delayed until he starts nursing. And all similar cases are judged according to the perception of people.

ד. איתא ביבמות (יבמות עב א): יומא דעיבא שהעננים מרובים, ויומא דשותה שרוח דרומית מנשבת – לא מהלינן ביה. והאידנא דדשו בו רבים, "שומר פתאים ה'". וכן איתא שם מקודם דמשום חולשה דאורחא, כשבא עיף מן הדרך – לא מהלינן, עיין שם. ושום אחד מהפוסקים לא הביא דבר זה. והטעם: כיון דדשו בו רבים. וגם חולשא דאורחא לא שייך אלא כשהאם הלכה עמו ברגל, דומיא דמדבר שבגמרא שם. ועוד: שאם רואין באמת איזו חולשה בהתינוק, כבר נתבאר שלא ימהלו אותו עד שיתחזק. אמנם הנימוקי יוסף בשם הריטב"א כתב ריש פרק "הערל" בשם רבו: דמאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא – הרשות בידו, ושפיר עביד דלא למיסמך על "שומר פתאים ה'". והוא הדין שהיה ראוי שלא למול בשבת כשהוא מעונן. עד כאן לשונו. ורבינו ירוחם כתב: יום מעונן או יום שמנשבת בו רוח דרומית – אינו מעכב מלמולו, דשומר פתאים ה'. אבל טורח הדרך, כלומר שהוא חולה מטורח הדרך – אין מלין אותו עד שיתרפא. עד כאן לשונו. ויש מי שכתב דכל דבר שאינו בגופו של תינוק, כגון שרוצה לצאת לדרך – אין משהין את המילה בשבילו, כי היכי דלא משהינן בשביל נשיבת הרוחות (בית יוסף בשם הרבינו מנוח).

4. It is stated in Yevamot (Yevamot 72a): "On a cloudy day when clouds are abundant, and on a day when a southern wind blows – we do not perform a circumcision." And nowadays, since many are accustomed to it, "The Lord protects the simple" (Psalms 116:6). Similarly, it is stated there earlier that due to the fatigue of travel, when one comes tired from the journey – we do not perform the circumcision, see there. None of the legal decisors have mentioned this. The reason: since many are accustomed to it. Also, the fatigue of travel is only relevant when the mother walked with him on foot, similar to the desert mentioned in the Gemara there. Additionally, if any weakness is seen in the infant, it has already been explained that we do not perform the circumcision until he regains strength. However, the Nimukei Yosef, in the name of the Ritva, wrote at the beginning of the chapter "Ha'arel" in the name of his teacher: that one who does not want to perform the circumcision on a cloudy day – has the option, and it is proper not to rely on "The Lord protects the simple." Similarly, it would be appropriate not to perform the circumcision on Shabbat when it is cloudy. Thus far his words. And Rabbeinu Yerucham wrote: A cloudy day or a day when a southern wind blows – does not prevent performing the circumcision, for "The Lord protects the simple." But the fatigue of travel, meaning that one is sick from the fatigue of travel – we do not perform the circumcision until he recovers. Thus far his words. And there is someone who wrote that anything not related to the body of the infant, such as wanting to go on a journey – we do not delay the circumcision because of it, just as we do not delay because of the blowing of winds (Beit Yosef in the name of Rabbeinu Manoach).

ה. והנה זהו ברור דאין משהין המילה בשביל לצאת לדרך, אלא מלין אותו. אך נראה לי דממילא אסור ליטול עמו את התינוק לצאת לדרך רחוקה עד שיתרפא המילה, דשמא יסתכן מזה. אך ליסע בקרון אולי שרי, שהרי מונח על מקום אחד, ומכוסה בכרים וכסתות כנהוג. וגם כשהביאוהו מן הדרך בקרון, נראה דאין כאן חולשה. וזה צריך הבנת הבקיאים בגופו ובפרצוף של התינוק. האמנם מה שכתב הנימוקי יוסף דביומא דעיבא הרשות בידו לעכב המילה, לא שמענו זה מעולם. והרי מצינו דמטעם "שומר פתאים ה'" אנו מקילין גם בדבר הרשות, כמו להקיז דם בערב שבת, כדאמרינן סוף פרק "מפנין", וכל שכן במצוה רבה דמילה. וראיה לדבר מדלא אשתמטו חד מן הפוסקים להזכיר זה – שמע מינה דלא צייתינן ליה. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.

5. And behold, it is clear that one does not delay the circumcision because of a journey, but rather one performs the circumcision. However, it seems to me that it is inherently forbidden to take the infant on a distant journey until the circumcision has healed, lest it endanger him. But to travel by carriage may perhaps be permitted, for the infant remains in one place, covered with pillows and cushions as is customary. And even when they bring him from the journey in a carriage, it appears that there is no weakness. This requires the understanding of those skilled in the child's body and condition. However, what the Nimukei Yosef wrote, that on a cloudy day it is permissible to postpone the circumcision, we have never heard of this. And indeed, we find that because of the principle "The Lord protects the simple," we are lenient even in non-obligatory matters, such as bloodletting on the eve of Shabbat, as stated at the end of the chapter "Mefanin," and all the more so in the great mitzvah of circumcision. And evidence for this is that not a single one of the poskim (halachic decisors) mentioned this – implying that we do not follow it. And so the simple custom is not to change.

ו. אשה שמלה בנה ראשון ומת, שהמילה הכשילה כוחו ומת מחמת המילה, כגון שאיזה ימים אחר המילה מת; וכן השני כשמלה מת מחמת המילה – לא תמול השלישי, שהרי הוחזקה שבניה מתים מחמת מילה. ואף על גב דחזקה הוי שלוש פעמים, מכל מקום לעניין סכנות נפשות פסקו חכמינו ז"ל (יבמות סד ב) דבשנים הוי חזקה. ואין חילוק בין שהולדות הם מבעל אחד, או שכל ולד הוא מבעל בפני עצמו, כגון שנתגרשה ונשאת לאחר. דהעיקר תלוי בהאשה, מפני שהדמים שבהולד הם מהאשה ולא מהאיש, דאביו מזריע לובן ואמו מזריע אודם (נידה לא א). ולכן באשה חוששין גם לחשש משפחה כהאי גוונא, כגון שרחל מלה בנה ומת מחמת מילה, ולאה אחותה גם כן מלה ומת – אחותן השלישית לא תמול עוד, דאחיות מחזיקות. כלומר: כשם שאשה אחת עושה חזקה, כמו כן שתי אחיות מחזיקות, משום דחוששין שמא מתולדתן כך הן. ונראה דאם אפילו אמן של אלו האחיות ילדה זכרים, ומלו אותם וחיו, מכל מקום מפני חשש סכנת נפשות חוששין שמא בבנותיה נשפעו רוב דמים, עד שמפני זה הנולדים מלאים דמים, ומפני המילה תזוב מהם הדם ומתים. שהרי בגמרא ובפוסקים לא מצינו הפרש בין ילדה אמן זכרים או לא ילדה – שמע מינה דהכל אחד. ובעל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי. ופשוט שצריכין להיות אחיות גם מאמם.

6. A woman who circumcised her first son and he died, where the circumcision weakened his strength and he died because of the circumcision, such as if he died a few days after the circumcision; and similarly, if the second son died because of the circumcision – she should not circumcise the third son, for it is established that her sons die because of the circumcision. And even though generally a presumption is established with three occurrences, nevertheless, regarding life-threatening situations, our sages of blessed memory ruled (Yevamot 64b) that with two occurrences it is considered established. There is no difference whether the children are from the same husband or each child is from a different husband, such as if she divorced and married another. The main factor is dependent on the woman, because the blood in the child comes from the woman and not from the man, as the father contributes white and the mother contributes red (Niddah 31a). Therefore, with a woman, we also consider the possibility of familial concerns in such cases, for example, if Rachel circumcised her son and he died because of the circumcision, and Leah, her sister, also circumcised her son and he died – their third sister should not circumcise her son, because sisters establish a presumption. Meaning, just as one woman establishes a presumption, similarly, two sisters establish a presumption, because we suspect that maybe it is due to their familial traits. And it seems that even if the mother of these sisters gave birth to males and circumcised them and they lived, nevertheless, due to the concern for life-threatening situations, we suspect that perhaps in her daughters there is an abundance of blood, so that the newborns are filled with blood, and because of the circumcision, the blood flows out and they die. For in the Talmud and the poskim (decisors) we do not find a distinction between whether their mother gave birth to males or not – from this we infer that it is all the same. And perforce, we must say as I have written. And it is clear that they need to be sisters from the same mother.

ז. וכיצד יעשו בהולד שאי אפשר למולו? כתבו הרמב"ם והטור ושולחן ערוך להמתין לו עד שיגדל ויתחזק כוחו. עד כאן לשונו. ונראה לעניות דעתי דאין הכונה עד שיהיה גדול בן שלוש עשרה שנים ויום אחד, דמה תלוי זה בזה? אלא עד שיגדל מעט בשנים, ויתחזק כוחו לפי עיני הבקיאים, ואין שיעור לדבר זה. וראיתי מי שפירש עד שלוש עשרה שנה, ולא נהירא לי כלל, והעיקר כמו שכתבתי. ואם רואים בו חולשא גם אחר שלוש עשרה – לא ימהלו אותו. עוד ראיתי מי שחקר אם יש נפקא מינה בין אם האשה מלה או אחר. וכל זה פטפוטי דברים הם, ואין שום נפקא מינה בזה. (והנודע ביהודה תנינא סימן קס"ה פסק גם כן בבן שלוש לימול, עיין שם.)

7. And what should be done with a newborn who cannot be circumcised? Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote to wait until he grows and his strength increases. So far are their words. And it seems, in my humble opinion, that the intention is not to wait until he is a grown-up of thirteen years and one day, for what is the connection between these matters? Rather, it is to wait until he grows a little in years and his strength increases according to the assessment of experts, and there is no specific measure for this. I have seen someone who explained it as until thirteen years, but this does not seem correct to me at all, and the primary understanding is as I have written. And if weakness is still observed in him even after thirteen years – he should not be circumcised. I have also seen someone who questioned if there is any difference whether a woman circumcises him or someone else. All this is idle talk, and there is no difference in this matter. (And the Noda BiYehuda, in the second section, Siman 165, also ruled about circumcising at three years old, see there.)

ח. והנה מלשון הרמב"ם והטור מבואר להדיא דבאשה הדבר תלוי ולא בהאיש, וכן משמע בגמרא. והטעם מפני שבה הדבר תלוי, כמו שכתבתי. ולכן איש שמלו בנו ומת מחמת מילה, וגם נולד לו בן מאשה אחרת ומת גם כן – לא חיישינן לזה, והבן השלישי יכולים למולו. וכן עשה בעל האגודה מעשה, וחי הולד (ב"ח). אך יש אומרים דהוא הדין באיש (בית יוסף בשם הרבינו מנוח). ורבינו הבית יוסף חשש לדעה זו, וכתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רסג, ב) וזה לשונו: והוא הדין אם איש אחד מל בנו ראשון ושני, ומתו מחמת מילה – לא ימול השלישי, בין שהיו לו מאשה אחת בין משתים. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב על זה: ויש חולקין, וסבירא להו דלא שייך באיש רק באשה. ונראה דספק נפשות להקל. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דאין כאן ספק כלל (ב"ח).

8. From the language of the Rambam and the Tur, it is explicitly clear that the matter depends on the woman and not on the man, and this is also implied in the Gemara. The reason is because it depends on the woman, as I have written. Therefore, if a man circumcised his son and the son died due to circumcision, and another son was born to him from another woman who also died, we do not worry about this, and the third son can be circumcised. This is also the practical ruling of the author of the Agudah, and the child lived (Bach). However, some say that the same applies to the man (Beit Yosef in the name of Rabbeinu Manoach). Rabbeinu the Beit Yosef was concerned about this opinion and wrote in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 263:2) as follows: The same applies if one man circumcised his first and second sons and they died due to circumcision – he should not circumcise the third, whether they were from one woman or from two. This is his language. Rabbeinu the Rema wrote on this: There are those who disagree and hold that it only applies to the woman and not to the man. It seems that in cases of doubt regarding life, we are lenient. This is his language. And there are those who say that there is no doubt at all in this matter (Bach).

ט. וראיתי להגדולים (נודע ביהודה שם וי"ש) שתמהו על הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שכתבו שלא תמול השלישי עד שיגדל ויתחזק כוחו, דמנא לן לומר כן? הא בגמרא סתמא אמרינן שלישי לא תמול, דמשמע לעולם? וכקצת ראיה לזה ממה שמורגל בש"ס ערל שמתו אחיו מחמת מילה, דמשמע שהוא נשאר ערל לעולם. ואני אומר שמתוך הש"ס דקדקו כן. דהנה במעשה דרבי נתן שהלך לכרכי הים, ובאת אשה שמלה שנים ומתו, והשלישי הביאתו לפניו והציץ בו וראה שהוא ירוק, וצוה להמתין עד שיפול בו דמו ומלוהו וחיה, וכן באדום. וקשה: הרי רבי נתן לא ראה השנים הקודמים מפני מה מתו, ומניין היה בטוח שהשנים מלו אותם בהיותם ירוקים או אדומים? שמא מסיבת אמם היה כן? וזה אין לומר ששאל ממנה ואמרה לו כן, שהרי אינו מבואר זה בגמרא. ואם נאמר שכך הבין רבי נתן מהילד השלישי, קשה: דאטו בסכנת נפשות נדון מהמאוחר אל הקודם? והמאוחר היה רק ילד אחד.

9. I have seen that the great authorities (Noda B'Yehuda there and others) were astonished at the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, who wrote that the third [child] should not be circumcised until he grows and strengthens his health. From where do we derive this? In the Gemara, it is stated simply that the third should not be circumcised, which implies forever. And there is some proof of this from what is customary in the Talmud regarding an uncircumcised [child] whose brothers died because of circumcision, which implies that he remains uncircumcised forever. And I say that they inferred this from the Talmud. For in the story of Rabbi Natan, who traveled to the coastal cities, a woman came who had circumcised two [children] and they died. She brought the third before him, and he looked at him and saw that he was green [sickly], and he instructed her to wait until his blood settled and then circumcised him, and he lived. The same applies to a child who is red [flushed]. It is difficult: Rabbi Natan did not see the previous two [children] and why they died. How was he certain that they circumcised them while they were green or red? Perhaps it was due to their mother? And it cannot be said that he asked her and she told him so, for this is not explained in the Gemara. And if we say that Rabbi Natan inferred this from the third child, it is difficult: Do we risk lives by inferring from the later cases to the earlier ones? And the later case was only one child.

י. אלא וודאי דבירור העניין כן הוא: התורה צותה למול ביום שמיני ללידתו, ומסתמא בטוחים אנחנו שלא יארע כל תקלה מהמילה. ואין לנו לחשוש שום חששא כשהילד בריא ושלם, אם לא כשהוא חולה. אבל אם הריעותא הוא מפני הבנים הקודמין, צותה התורה לחפש אחר איזה סיבה. ולכן הוכרח רבי נתן לבדוק בהילד השלישי, דאם לא כן מי הכריחו לבדוק, והיה לו לתלות בהאם? אלא וודאי שצריכין לחפש הסיבה. וכשמצא להשלישי שהוא ירוק או אדום – תלה בסיבה זו. ולכן קיימא לן דאין למולו כשהוא ירוק או אדום. ואם כן דון מינה ומינה כשאין מוצאין סיבה פרטית להילד הזה, בהכרח לתלות בהאם. אבל אין תולין יותר מהבנים הקודמין שמתו, כלומר שאנו רואים שאשה זו בניה בני שמונה חולים הם, אבל לא יותר מבני שמנה. וקל וחומר הדברים: דאם במעשה דרבי נתן, שלא ראה הבנים הקודמים, מכל מקום תלה בירקות ובאדמות – קל וחומר בסתם: שזה ידענו שבני שמונה שמלו מתו – אין לנו לתלות ביותר מבני שמונה. אך אין לנו בזה זמן קצוב, ולכן תולין במורגל דהם חלושים בקטנותם. וממילא דכשנתגדלו מעט, ונתחזקו כוחותיהם – הלכה לה הסיבה. וזהו טעמם של רבותינו, וברור הוא בסייעתא דשמיא. וזה שמצינו בגמרא ערל שמתו אחיו מחמת מילה – זהו כשמלום בגדלותם ומתו, וכן כתב התוספות ריש חולין, עיין שם. (חולין ד ב ד"ה שמתו. וכתבו: אי נמי בשמיני, כגון שהציצו וראו שנבלע בהן דמן. עד כאן לשונם, דמשמע דבכהאי גוונא אין מלין לעולם. יש לומר גם כן כוונתם כשלא נתחזק גם בגדלותו. ועוד יש לומר שתפסו לעיקר כתירוצם הראשון.)

10. Certainly, here is the translation of the given passage from the Aruch Hashulchan: Surely, the clarification of the matter is as follows: The Torah commanded to circumcise on the eighth day after birth, and presumably, we are confident that no harm will occur from the circumcision. We do not need to worry about any concern when the child is healthy and complete, except when he is ill. But if the issue is because of the previous children, the Torah commanded to search for some reason. Therefore, Rabbi Nathan was compelled to examine the third child, because otherwise, what compelled him to examine? He should have attributed it to the mother. Rather, it is certain that one must search for the reason. And when he found in the third child that he was green or red – he attributed it to this reason. Therefore, it is established for us that one should not circumcise when the child is green or red. Consequently, we derive from this that when no specific reason is found in this child, it is necessarily attributed to the mother. But we do not attribute more than to the previous children who died, meaning we see that this woman's children who are circumcised on the eighth day are ill, but not more than those circumcised on the eighth day. And the matter is a fortiori: if in the case of Rabbi Nathan, who did not see the previous children, he nevertheless attributed it to greenness and redness – how much more so in a general situation: when we know that the children circumcised on the eighth day died – we do not attribute more than to those circumcised on the eighth day. However, we do not have a fixed time for this, and therefore we attribute it to the usual that they are weak in their childhood. Consequently, when they grow a bit and their strength increases – the reason vanishes. This is the rationale of our Rabbis, and it is clear with Divine assistance. And this is what we find in the Gemara: an uncircumcised man whose brothers died due to circumcision – this is when they circumcised them in their adulthood and they died, as Tosafot wrote at the beginning of Chullin. See there (Chullin 4b, s.v. שמתו. And they wrote: Alternatively, on the eighth day, such as when they observed and saw that their blood was absorbed. Thus far their language, which implies that in such a case, one never circumcises. It can also be said that their intention is when he did not strengthen even in his adulthood. And it can also be said that they primarily held their first answer).

יא. אך יש להתפלא במה שהשמיטו הרמב"ם והטור הך דאחיות מחזיקות. וגם הרי"ף סוף פרק ששי דיבמות השמיט זה, עיין שם. ונראה לי משום דאמרינן התם, אמר רבא: השתא דאמרת אחיות מחזיקות – לא ישא אדם אשה לא ממשפחת מצורעין, ולא ממשפחת נכפין. והוא דאתחזק תלתא זימני. והדין הזה כתבוהו הרמב"ם בפרק עשרים ואחד מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה כא), ובטור ושולחן ערוך אבן העזר )שולחן ערוך אבן העזר ב ב(, עיין שם. וכתב הנימוקי יוסף: דאף על גב דבסכנה קיימא לן דבתרי זימני הוה חזקה, מכל מקום במיחוש משפחה הכל מודים דרק בשלוש פעמים יש לחוש, עיין שם. ולפי זה לפי דברי רבא אינו דומה דין אחיות לדין אשה בעצמה, וגם לאו דווקא אחיות אלא כל בני המשפחה. ולפיכך השמיטוה רבותינו כיון דאחיות לאו דווקא, ועיקר דין זה כתבו במקום אחר. וכשיש חזקה שלוש פעמים – אין כאן רבותא. ורבינו הבית יוסף שכתב דדין אחיות במילה, גם כן שני פעמים יפרש דרבא רק דמיון בעלמא קאמר. אבל הרי"ף והרמב"ם והטור יפרשו כמו שכתבתי (כן נראה לעניות דעתי). ונראה לי דלעקור החזקה אם הוחזקה בשני פעמים – נעקר גם בפעם אחת אם ילדה ילד שלישי, ומלוהו וחי. ואם בשלוש פעמים – לא נעקר אלא בשלוש פעמים, כמו בוסתות בסימן קפ"ט, עיין שם. וגם יש לומר שפסקו כרב אשי דמזל גורם, וממילא בטלה לה דין אחיות. וזה שחששו לעניין נישואין ממשפחת מצורעין, משום דאין הכרח וישא אחרת.

11. However, it is puzzling why the Rambam and the Tur omitted the teaching regarding "sisters who establish a presumption." Also, the Rif at the end of the sixth chapter of Yevamot omitted this; see there. It seems to me that this is because, as we say there, Rava said: Now that you have said that sisters establish a presumption, a person should not marry a woman from a family of lepers, nor from a family of epileptics. This is when it has been established three times. This law is written by the Rambam in chapter twenty-one of the Laws of Forbidden Relations (Rambam, Laws of Forbidden Relations 21), and in the Tur and Shulchan Aruch, Even HaEzer (Shulchan Aruch, Even HaEzer 2:7), see there. The Nimukei Yosef wrote: Even though regarding danger we hold that a presumption is established with two occurrences, nevertheless regarding family susceptibility, all agree that we only consider it a concern after three occurrences; see there. According to this, according to Rava's words, the law of sisters is not similar to the law of the woman herself, and it is not specifically sisters but any family members. Therefore, our rabbis omitted it since it is not specifically about sisters, and the main law is written elsewhere. And when there is a presumption established by three occurrences, there is no novelty here. And our master, the Beit Yosef, who wrote about the law of sisters in the context of circumcision, also explained that two occurrences would mean that Rava was only speaking hypothetically. But the Rif, Rambam, and Tur would interpret it as I have written (this seems to me in my humble opinion). And it seems to me that to nullify a presumption established by two occurrences, it can also be nullified by one occurrence if she bore a third child and circumcised him, and he lived. And if it was established by three occurrences, it can only be nullified by three occurrences, as with menstrual cycles in Siman 189; see there. It can also be said that they ruled according to Rav Ashi, who said that it is due to fortune, and therefore, the law of sisters is nullified. And this concern regarding marrying into a family of lepers is because there is no necessity, and he could marry another.

יב. בנולד כשהוא מהול רבו הדעות: הבה"ג והתוספות פסקו דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית, ולא חיישינן כלל שמא ערלה כבושה היא, כלומר שמא נדבק העור להבשר ועדיין הוא ערל. דכן משמע פשטיות הש"ס בשבת (שבת קלה א). והרי"ף והרמב"ם ורבינו חננאל פסקו שצריך להטיף ממנו דם ברית, דחיישינן שמא ערלה כבושה היא. ופסק הרמב"ם בפרק שלישי (רמב"ם הלכות מילה ג) דלא יברך על המילה, כיון שהוא ספק. והר"י פסק שמברכין, דעל ספק תורה מברכין (ר"ן שם). ורב האי גאון פסק להלכה דצריך להטיף ממנו דם ברית, והכי קיימא לן.

12. There are many opinions regarding a baby born circumcised: Behag and Tosafot ruled that it is not necessary to draw blood of the covenant from him, and we do not worry at all that perhaps there is a hidden foreskin, meaning perhaps the skin has adhered to the flesh and he is still considered uncircumcised. This is the straightforward implication of the Talmud in Shabbat (Shabbat 135a). However, the Rif, Rambam, and Rabbeinu Chananel ruled that it is necessary to draw blood of the covenant from him, as we are concerned that there might be a hidden foreskin. Rambam ruled in the third chapter (Rambam, Laws of Circumcision 3) that no blessing should be recited on the circumcision, since it is a doubt. Rabbi Yitzchak ruled that a blessing is recited, as on a doubtful matter of Torah law we recite a blessing (Ran there). Rav Hai Gaon ruled that the law is that blood of the covenant must be drawn from him, and this is our established practice.

יג. וזה לשון הטור בשם הגאון: הכי אסכימו רבנן קמאי שצריך להטיף ממנו דם ברית. ומיהו בנחת, וצריכא מילתא למיבדקה יפה יפה בידים ובמראית עינים, ולא בפרזלא דלא לעייק ליה. ואין מברכין על המילה אלא אם כן נראית לו ערלה כבושה. ורואין ונזהרין היאך מלין אותו, וממתינין לו הרבה. ואין חוששין ליום שמיני, שלא יביאוהו לידי סכנה. עד כאן לשונו. וזה שכתב שצריכה בדיקה יפה יפה, הבדיקה היא בהאבר שמא ימצאו לו ערלה כבושה. ולכן אין לבדוק זה בברזל אלא בידיו ובנחת, שלא יקלקלנו (פרישה). ופשוט הוא דמילה כזו אינה דוחה שבת ויום טוב. אמנם אם מצאו ערלה כבושה – דוחה שבת, וכל שכן שמברכין עליה, ורק שתהא וודאי ערלה כבושה (עיין ש"ך סעיף קטן ד). ודע דלפעמים הערלה פתוחה קצת, וקוראין לזה "נולד מהול" ואינו כן. דנולד מהול צריך האבר להתראות כלאחר המילה והפריעה, ולכן הטפת דם ברית ממנו צריך עיון יפה לבלי לקלקו. ולהמוהלים ידוע זה.

13. And this is the wording of the Tur in the name of the Gaon: The early sages agreed that it is necessary to cause a drop of blood of the covenant to be drawn from him. However, this should be done gently, and it requires careful examination by hand and by visual inspection, not with iron so as not to harm him. And a blessing on the circumcision is only recited if a hidden foreskin is seen. They observe and take great care in how they perform the circumcision, and they wait a lot. They are not concerned about the eighth day, so as not to put him in danger. Thus far his wording. And what he wrote that it requires careful examination, the examination is of the organ to see if a hidden foreskin is found. Therefore, this examination should not be done with iron but with hands and gently, so as not to damage it (Perisha). And it is obvious that such a circumcision does not override Shabbat and Yom Tov. However, if a hidden foreskin is found, it overrides Shabbat, and certainly, a blessing is recited over it, provided it is definitely a hidden foreskin (see Shach, small section 4). And know that sometimes the foreskin is slightly open, and this is called "born circumcised," but this is not the case. For one who is born circumcised, the organ must appear as it does after circumcision and the uncovering, and therefore causing a drop of blood of the covenant from him requires careful consideration to avoid damaging it. And the mohelim know this.

יד. ודע שיש בעניין נולד כשהוא מהול שאלות גדולות. דהנה מלשון הפוסקים, וכן מלשון הש"ס בשבת שם, מבואר דנולד כשהוא מהול למאן דסבירא ליה דצריך להטיף ממנו דם ברית, הוא מפני הספק דשמא ערלה כבושה היא. ולכן אינו דוחה את השבת, ואינו צריך ברכה. אבל אם כן אמאי אמרינן ביבמות (יבמות עב א) דנולד כשהוא מהול אוכל בתרומה, וכן כתב הרמב"ם בפרק שביעי מתרומות (רמב"ם הלכות תרומות ז), הא הוי ספק ערל? ויותר מזה קשה דשם (יבמות עא א) דריש רבי עקיבא מקרא ד"תושב ושכיר לא יאכל בו" דכתיב בפסח לאתויי וכו', וקטן שנולד כשהוא מהול. וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דרבינן מקרא, ולאו משום ספק. וכן בירושלמי דשבת (פרק תשעה עשר הלכה ב) אמרינן רב אמר: "המול ימול" – מכאן לנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דדריש מקרא.

14. And know that there are significant questions regarding a newborn who is circumcised (born with a foreskin that appears already removed). For from the language of the poskim (decisors of Jewish law), as well as from the language of the Talmud in Shabbat there, it is explained that a newborn who is circumcised, according to the opinion that it is necessary to draw blood of the covenant (a symbolic act of circumcision), it is due to the doubt that perhaps the foreskin is compressed (hidden). Therefore, it does not override Shabbat, and it does not require a blessing. But if so, why do we say in Yevamot (Yevamot 72a) that a newborn who is circumcised may eat terumah (priestly offerings)? And so writes the Rambam in the seventh chapter of Hilchot Terumot (Rambam, Laws of Terumot 7), is it not a doubtful case of uncircumcised? And even more difficult, in Yevamot (Yevamot 71a) Rabbi Akiva derives from the verse "a sojourner and a hired servant shall not eat of it" written regarding Pesach to include etc., and a minor who is born circumcised. And he holds that it is necessary to draw blood of the covenant from him, see there. Hence, it is derived from a verse, and not due to doubt. And similarly, in the Jerusalem Talmud Shabbat (Chapter 19, Halacha 2) we say that Rav said: "He shall surely be circumcised" – from here we learn that a newborn who is circumcised must have blood of the covenant drawn from him, see there. Hence, it is derived from a verse.

טו. ויראה לי דכך היא הצעת הלכה זו: דוודאי רבי אלעזר ורבי עקיבא פליגי שם ביבמות, דרבי עקיבא סבירא ליה דנולד כשהוא מהול צריך מן התורה להטיף וכו', וערל גמור הוא. ורבי אלעזר סבירא ליה שם דאינו צריך להטיף, וכמהול הוא. והא דתניא שם דנולד מהול אוכל בתרומה – אתיא כרבי אלעזר. והנה לפי כללי הש"ס היה לנו לפסוק כרבי עקיבא, דהלכה כרבי עקיבא מחבירו. אמנם הרמב"ם פסק כרבי אלעזר על פי סוגיא דשבת שם, דגם כן פליגי תנאי בעניין זה. ונחלקו שם רב ושמואל: דרב אמר הלכה כתנא קמא, דבית הלל סבירא להו דאינו צריך להטיף. ושמואל סבירא ליה שם דהלכה כרבי שמעון בן אלעזר, דגם לבית הלל צריך להטיף, וקיימא לן כרב באיסורי. ולכן פסק כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא. וראיה לזה דבפרק שביעי מתרומות (רמב"ם הלכות תרומות ז) כתב הרמב"ם: כהן ערל אסור לאכול בתרומה, וילפינן מ"תושב ושכיר" בפסח, עיין שם. וההיא דרשא – רבי אלעזר דריש לה ביבמות שם, וכבר הקשו עליו כן (מל"מ ולחם משנה בפרק עשירי מהלכות קרבן פסח (רמב"ם הלכות קרבן פסח י)). אמנם לפי מה שכתבתי אתי שפיר, ולכן פסק גם כן דאוכל בתרומה.

15. It appears to me that the arrangement of this law is as follows: Certainly, Rabbi Eliezer and Rabbi Akiva disagree there in Yevamot. Rabbi Akiva holds that a baby born circumcised needs, by Torah law, to have a drop of blood drawn, etc., and is considered an uncircumcised person. Rabbi Eliezer holds there that he does not need to have a drop of blood drawn and is considered as if he is circumcised. And the Baraita that teaches there that a baby born circumcised may eat terumah aligns with Rabbi Eliezer. Now, according to the principles of the Talmud, we should rule like Rabbi Akiva because the law follows Rabbi Akiva when he disputes with his colleague. However, the Rambam ruled like Rabbi Eliezer based on the discussion in Shabbat there, where the Tannaim also disagree on this matter. There, Rav and Shmuel dispute: Rav says the law follows the first Tanna, as Beit Hillel holds that a drop of blood does not need to be drawn. Shmuel holds there that the law follows Rabbi Shimon ben Elazar, that even according to Beit Hillel, a drop of blood needs to be drawn. And we hold like Rav in matters of prohibitions. Therefore, he ruled like Rabbi Eliezer and not like Rabbi Akiva. And proof of this is that in the seventh chapter of Terumot (Rambam, Hilchot Terumot 7), the Rambam wrote: "An uncircumcised Kohen is prohibited from eating terumah," and we derive this from "resident and hired worker" concerning Passover, see there. And that derivation is expounded by Rabbi Eliezer in Yevamot there, and this has already been questioned (Magid Mishneh and Lechem Mishneh in the tenth chapter of Hilchot Korban Pesach (Rambam, Hilchot Korban Pesach 10)). However, according to what I have written, it makes sense, and therefore he also ruled that he may eat terumah.

טז. והנה לפי זה אינו צריך כלל להטיף ממנו דם ברית. וממילא דלא חיישינן להירושלמי משום דסותר לש"ס שלנו, שאומר רב להיפך. אך בשבת שם פליגי רבה ורב יוסף, דרבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא, וצריך להטיף ממנו דם ברית. והוא חומרא מדרבנן בעלמא, ולכן פסק דאינו צריך ברכה. וזהו כוונת הרי"ף שם, שכתב דאף על גב דפליגי רב ושמואל וכו' – קיימא לן כבתראי וכו', והלכה כרבה דחיישינן שמא ערלה כבושה היא וכו', עד כאן לשונו. כלומר: דוודאי בעיקר הדין קיימא לן כרב וכרבי אלעזר, אך עם כל זה לענין הטפת דם ברית חוששין שמא ערלה כבושה היא. ואף על גב דחששא קלה היא, דרובא דרובא אין ערלתן כבושה, ולכן לתרומה אין חוששין, אך להטפת דם ברית חוששין. וזהו שאמר הגאון שיבדקו יפה יפה וכו', כלומר: לבדוק אולי ימצאו ערלה כבושה וימולו בברכה. ואי לא – מלין אותו בלא ברכה. (עיין משכנות יעקב סימן ס"א שהקשה מהך דתרומה, ועל פי זה רצה לומר דהטפת דם ברית היא מצוה בפני עצמה, עיין שם. ולא נהירא כלל. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר הכל. ודייק ותמצא קל.)

16. According to this, there is no need at all to extract covenant blood from him. Consequently, we do not concern ourselves with the Jerusalem Talmud because it contradicts our Talmud, where Rav says the opposite. However, in Shabbat, there is a dispute between Rabbah and Rav Yosef, where Rabbah says we are concerned that it might be a concealed foreskin, and it is necessary to extract covenant blood from him. This is merely a Rabbinic stringency, and therefore, it was ruled that no blessing is required. This is the intent of the Rif, who wrote that even though Rav and Shmuel disagree, we follow the later authorities, and the law follows Rabbah that we are concerned it might be a concealed foreskin. This means that certainly, in the main law, we follow Rav and Rabbi Elazar, but nonetheless, regarding the extraction of covenant blood, we are concerned it might be a concealed foreskin. Even though this is a minor concern since the majority do not have a concealed foreskin, we are not concerned for Terumah but we are concerned for the extraction of covenant blood. This is what the Gaon meant when he said to examine thoroughly, meaning to check if they possibly find a concealed foreskin and circumcise with a blessing. If not, they circumcise without a blessing. (See Mishkenot Yaakov, Siman 61, who questioned this from the case of Terumah, and based on this, wanted to say that the extraction of covenant blood is a mitzvah in its own right. See there. This is not logical at all. According to what I wrote, everything is clear. Be precise and you will find it easy.)

יז. תינוק שמת קודם בן שמונה, או אחר שמונה ולא נמול מחמת חולשתו – מלין אותו על קברו בצור או בקנה. ולאו משום מצות מילה, דאין מצוה במתים, אלא להסיר הערלה המאוסה. ואין מברכין על המילה, אך נותנים לו שם לזכר, שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים. ודבר זה קבלה מפי הגאונים, כמו שכתב הטור, עיין שם. וממילא שאין לעשות כן ביום טוב, אפילו ביום טוב שני. דלגבי מת – כחול שויוהו רבנן, דאסור לקבור נפל ביום טוב, ואסור לטלטלו. ויש מי שאומר דמשלושים ולמעלה, שמתאבלין עליו – מסירין ערלתו ביום טוב שני (באר היטב בשם הר"ש הלוי). ואם שכחו להעביר הערלה – יכולין לחטט קברו ולמולו (הגאון רבי עקיבא איגר). ואם קברוהו עם אמו – אין פותחין הקבר. ובדין קבורת נפלים ביום טוב, נתבאר באורח חיים סימן תקכ"ו, עיין שם.

17. An infant who dies before reaching eight days old, or after eight days but was not circumcised due to weakness, is circumcised on his grave with a flint or a reed. This is not for the sake of the mitzvah of circumcision, as there is no mitzvah for the deceased, but to remove the detested foreskin. No blessing is recited over the circumcision, but a name is given to the infant as a remembrance, so that mercy may be granted to him from the heavens and he may live at the resurrection of the dead. This practice is a tradition from the Geonim, as written by the Tur, see there. Consequently, this should not be done on a festival, not even on the second day of the festival. Regarding a deceased, the Rabbis equate it to a weekday, prohibiting the burial of a stillborn on a festival, and it is forbidden to move him. Some say that if the deceased is thirty days old or older, for whom mourning is observed, his foreskin is removed on the second day of the festival (Be'er Heitev in the name of Rabbi Shlomo HaLevi). If they forgot to remove the foreskin, they can dig up the grave and circumcise him (Rabbi Akiva Eiger). If he was buried with his mother, the grave is not to be opened. The laws regarding the burial of stillborns on a festival are explained in Orach Chaim, Siman 526, see there.

יח. כתב רבינו הרמ"א דאסור למול עובד כוכבים שלא לשם גירות אפילו בחול. עד כאן לשונו. ויש שכתבו הטעם כדי שלא להשים בו חותם ברית קודש (ט"ז ולבוש). ויש שכתבו דדווקא בחינם אסור, אבל בשכר שעושה זה משום רפואה – מותר (ש"ך סעיף קטן ח). ודע שדעת הרמב"ם בפרק עשירי ממלכים (רמב"ם הלכות מלכים ומלחמותיהם י) דבני קטורה חייבים במילה. והיום שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה – כולם חייבים במילה, עיין שם. ולדבריו יכול הישראל למול לישמעאלי. ודעת רש"י בסנהדרין (סנהדרין נח א) אינו כן, עיין שם. ואחד מן הגדולים האריך להוכיח כדעת רש"י ז"ל (שאגת אריה סימן מ"ט). ומי רוצה לסמוך עך דעת הרמב"ם – אין מוחין בידו. ופשוט שגם לדבריו לא נצטוו בפריעה.

18. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that it is forbidden to circumcise a non-Jew who is not converting to Judaism, even on a weekday. This is his language. Some wrote the reason is so as not to place upon him the sign of the holy covenant (Taz and Levush). Others wrote that it is specifically for free that it is forbidden, but for a fee, if it is done for medical reasons, it is permitted (Shach, subsection 8). And know that the opinion of Maimonides (Rambam) in the tenth chapter of Kings (Rambam, Laws of Kings and Their Wars 10) is that the descendants of Keturah are obligated in circumcision. And today, since the descendants of Ishmael are mixed with the descendants of Keturah, they are all obligated in circumcision. See there. According to his opinion, an Israelite can circumcise an Ishmaelite. The opinion of Rashi in Sanhedrin (Sanhedrin 58a) is not so. See there. And one of the great ones elaborated to prove according to the opinion of Rashi (Sha'agat Aryeh, siman 49). And if someone wants to rely on the opinion of the Rambam, one does not protest against him. And it is obvious that according to his opinion, they are not commanded in periah (the uncovering of the glans during circumcision).

סימן רסד

א. מי ראוי למול, וכיצד מלין, ובמה מלין • ובו כ"ו סעיפים
הכל כשרים למול, אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן. ובאשה יש פלוגתא בגמרא (עבודה זרה כז א). דהנה עובד כוכבים וודאי פסול, דכתיב: "ואתה את בריתי תשמור וזרעך אחריך" – ולא עובד כוכבים שאינו בעל ברית, ואפילו הוא מהול – כערל דמי. ויש שממעט עובד כוכבים מדכתיב "המול ימול", ודרשינן: "המל ימול" – ולא מי שאינו מהול. ולטעם זה אשה מותרת למול, דהיא כמהילא דמי. וכטעם זה פסקו הרי"ף והרמב"ם. אבל רבותינו בעלי התוספות פסקו כטעם הראשון, ולפי זה אשה פסולה, שאינה בת ברית. וזהו שכתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים דאשה לא תמול. עד כאן לשונו. ואפילו לדעה זו עבד כשר לימול, שהרי הוא בן ברית שנתחייב במילה. והחיוב מוטל על הרב, כמו שכתבתי בסימן רס"ז. ולכן אף על גב דבכל התורה עבד ואשה שוים, מכל מקום בדין זה אינם שוים מהטעם שנתבאר.

1. Who is Fit to Circumcise, How to Circumcise, and With What to Circumcise • Comprising 26 Sections
Everyone is fit to circumcise, even a servant, even a woman, even a minor. Regarding a woman, there is a debate in the Gemara (Avodah Zarah 27a). For surely a non-Jew is disqualified, as it is written: "And you shall keep My covenant, you and your descendants after you" – excluding a non-Jew who is not part of the covenant. Even if he is circumcised, he is considered as uncircumcised. Some derive the exclusion of a non-Jew from the verse "he shall surely be circumcised," which is expounded to mean "he who is circumcised shall circumcise," excluding one who is not circumcised. According to this reasoning, a woman is permitted to circumcise, as she is considered like one who is circumcised. This is the ruling of the Rif and the Rambam. However, our Rabbis, the Tosafists, ruled according to the first reasoning, thus a woman is disqualified as she is not part of the covenant. This is what our teacher, the Rema, wrote: "There are those who say that a woman should not circumcise." So far his words. Even according to this opinion, a servant is fit to circumcise, as he is part of the covenant and is obligated in circumcision. The obligation falls on the master, as I wrote in Siman 267. Therefore, although in all other matters of Torah law, a servant and a woman are equivalent, in this matter they are not equivalent for the reason explained.

ב. וקטן כשר למול, דְבר מילה הוא. ודווקא שהוא יודע לאמן ידיו וחריף בשכלו. ולפי זה נראה דגם חרש ושוטה כשרין, אלא שאי אפשר ליתן להם, כיון שאינם בני דעה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב משום דקטן אתי לכלל מצות, עיין שם. ולפי זה יש לומר דחרש ושוטה מדינא פסולים, שהרי לא יבואו לכלל מצות. ומכל מקום נראה לי דאי אפשר לחלק ביניהם, דברוב דיני התורה חרש שוטה וקטן שוים הם, ולאו דווקא נקיט טעם זה. ועיקר הטעם שהרי הם בני ברית ומהולים.

2. A minor is eligible to perform circumcision, as circumcision is a specific act. This is specifically when he knows how to steady his hands and is sharp-minded. According to this, it seems that also a deaf-mute and an imbecile are eligible, but it is not possible to permit them because they lack understanding. And our master, the Beit Yosef, in his major work, wrote that a minor is eligible because he will eventually be obligated in the commandments, see there. According to this, it can be said that a deaf-mute and an imbecile are disqualified by law, since they will never be obligated in the commandments. Nevertheless, it seems to me that it is not possible to differentiate between them, as in most laws of the Torah, a deaf-mute, an imbecile, and a minor are equal, and this reasoning is not the only one. The primary reason is that they are part of the covenant and are circumcised.

ג. רבינו הבית יוסף הכשיר באשה, ומכל מקום כתב דאם יש ישראל גדול שיודע למול – הוא קודם לכולם. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א פוסל באשה כמו שכתבתי, וכתב על זה דכן נוהגין להדר אחר איש. עד כאן לשונו. והקשו עליו דהא זהו גם להמכשירים באשה (ש"ך סעיף קטן ב והגר"א סעיף קטן ו). דכן כתבו להדיא הרי"ף והרא"ש בפרק תשעה עשר דשבת, דישראל גדול קודם לכולם. ואין לומר דכוונתו אפילו במקום שאין איש יודע למול אין נותנים לאשה למול, אם כן מה שייך על זה לשון "וכן נוהגין"? הא הוי מילתא דלא שכיחא, הן שלא ימצא איש למול הן שתמצא אשה למול (ש"ך שם).

3. Our master, the Beit Yosef, permits a woman [to perform circumcision], but nevertheless writes that if there is an adult Jewish man who knows how to circumcise, he takes precedence over everyone. Thus are his words. And our master, the Rema, disqualifies a woman, as I have written, and he writes about this that the custom is indeed to seek out a man. Thus are his words. And they raised a difficulty against him, that this is also [true] for those who permit a woman (Shach, subsection 2, and the Gra, subsection 6). For the Rif and the Rosh explicitly wrote in the nineteenth chapter of Shabbat, that an adult Jew takes precedence over everyone. And one cannot say that his intention is that even in a place where no man knows how to circumcise, they do not give a woman [the task] to circumcise. If so, what relevance does the phrase "and so is the custom" have? For it would be an uncommon situation, whether that a man is not found to circumcise or that a woman is found to circumcise (Shach there).

ד. ולי נראה דדבריו צודקים, בשנדקדק על לשון רבינו הבית יוסף, שכתב לשיטתו דישראל גדול קודם לכולם. באמת ברי"ף ורא"ש לא נמצא לשון זה, וזה לשון הרי"ף: הלכך היכא דליכא גברא וכו' ואיכא איתתא וכו' שפיר דמי וכו' עד כאן לשונו. וגם הרמב"ם כתב: ואשה וקטן מלין במקום שאין שם איש, עיין שם. אמנם הכוונה אחת היא: דבמקום שיש איש – לא שקלינן אשה למול, דלמה לנו האשה כיון שיש איש? ולאו משום קדימה, אלא דאורחא דמילתא כן הוא. וזה שכתב רבינו הבית יוסף הוא קודם – לאו מדין קדימה בדין, אלא אורחא דמילתא דנשים דעתן קלות. ולפי זה אם בעיר זו ליכא איש היודע למול, ואיכא אשה – בוודאי אין מחוייבין לשלוח לעיר אחרת להביא איש. ולזה הוסיף רבינו הרמ"א דכן המנהג להדר אחר איש, כלומר: אם אין איש במקום זה – מהדרין לשלוח למקום אחר להביא מוהל, ולא איתרמי מעולם להניח אשה למול. ובזה שייך וודאי מנהג, מדלא אירע אף פעם אחת בשום מקום, וזה מצוי לשלוח אחר מוהל למקום אחר. וזהו שהוסיף "להדר", כלומר: אפילו מעיר אחרת (כן נראה לי).

4. It seems to me that his words are correct, if we scrutinize the language of Rabbeinu Beit Yosef, who wrote according to his view that a prominent Jew precedes everyone. Indeed, in the Rif and Rosh, this language is not found, and this is the language of the Rif: "Therefore, where there is no man, etc., and there is a woman, etc., it is permissible, etc." until here is his language. And also the Rambam wrote: "A woman and a minor may perform a circumcision where there is no man," see there. However, the intention is the same: that in a place where there is a man, we do not take a woman to perform a circumcision, because why should we use a woman if there is a man? And it is not because of precedence, but because it is the usual way of things. And what Rabbeinu Beit Yosef wrote about precedence is not a matter of precedence in law, but the usual way of things, as women are considered of lighter mind. According to this, if in this city there is no man who knows how to perform a circumcision, and there is a woman, certainly there is no obligation to send to another city to bring a man. And to this Rabbeinu Rema added that the custom is to seek out a man, meaning: if there is no man in this place, they send to another place to bring a mohel, and it has never happened to allow a woman to perform a circumcision. And in this matter, custom is certainly relevant, since it has never happened even once in any place, and it is common to send for a mohel from another place. And this is why he added "to seek out," meaning: even from another city (so it appears to me).

ה. כתב הרמב"ם ריש פרק שני (רמב"ם הלכות מילה ב): הכל כשרים למול, ואפילו ערל ועבד וכו' עד כאן לשונו. והנה מדכתב סתם "אפילו ערל" ולא פירש דווקא שמתו אחיו מחמת מילה, משמע להדיא דאפילו הוא עבריין ואינו רוצה למול את עצמו – גם כן כשר. וזהו גם כן דעת רבותינו בעלי התוספות שם, דאף על פי שהוא עבריין, מכל מקום מקרי "בן ברית", שהרי בר שמירת ברית הוא אלא שאינו חפץ, אבל מיהו בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ. ולמאן דדריש מ"המול ימול" אמרינן שם דישראל כמאן דמהילי דמי. עד כאן לשונו (שם ד"ה איכא).

5. Maimonides wrote at the beginning of the second chapter (Maimonides, Laws of Circumcision 2): "Everyone is qualified to perform circumcision, even an uncircumcised person and a servant, etc." Thus far his words. Now, from the fact that he wrote simply "even an uncircumcised person" and did not specify that it is only in a case where his brothers died because of circumcision, it clearly implies that even if he is a transgressor and does not wish to circumcise himself – he is still qualified. This is also the opinion of our Rabbis, the Tosafists, there, that even though he is a transgressor, he is still considered a "member of the covenant," for he is inherently capable of observing the covenant, except that he does not wish to. Nevertheless, he is inherently capable of observing the covenant if he so desires. And according to the one who derives it from "he shall surely be circumcised" (Genesis 17:13), it is said there that a Jew is considered as if he is circumcised. Thus far his words (there in the Tosafot s.v. "Ika").

ו. אבל הטור והשולחן ערוך כתבו ישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה, ומבואר להדיא דעבריין לערלות פסול כעובד כוכבים. וכן כתב מפורש רבינו הרמ"א, וזה לשונו: עבריין לכל התורה כולה, או שהוא עבריין לערלות – דינו כעובד כובכים. עד כאן לשונו. כלומר: למילה כן הוא, אבל לכל התורה כולה אין דינו כעבריין. כדקיימא לן: עבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה (ש"ך סעיף קטן ד). והנה על רבינו הרמ"א לא קשיא, דאיהו פסק דאשה פסולה למול מטעם דקיימא לן דבעינן "בן ברית", כמו שכתבתי בסעיף א. וסבירא ליה דעבריין לא מקרי "בן ברית", כמו שרצו התוספות לומר שם מקודם, עיין שם. אבל הטור ובית יוסף שמכשירים אשה, דסבירא להו כטעם "המל ימול" כמו שכתבתי שם; ואם כן אין הפרש בין מתו אחיו מחמת מילה לעבריין, כדאמרינן בגמרא שם על פי משנה דנדרים, דקונם שאני נהנה ממולים אסור בערלי ישראל, עיין שם – ואם כן למה פסלו עבריין? ולא ידעתי למה לא העירו מפרשי השולחן ערוך בזה. (עיין בחידושי הגאון רבי עקיבא איגר, שהקשה מתוספות על הרמ"א. וזה לא קשיא, כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) ויראה לי דאין כוונתם דעבריין פסול, דאם היתה כוונתם כן היו מבארין זה בפירוש. אלא דהכי פירושו: דישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה – כשר למול, ונותנין לו למול, ונאמן על המילה. אבל עבריין, נהי דמילתו כשרה – מכל מקום אינו נאמן על המילה. כדקיימא לן לעיל סימן קי"ט דהחשוד על הדבר אין לו נאמנות לאותו דבר. וכן קיימא לן לעיל סימן ב דעבריין אוכל נבילות לתיאבון אינו נאמן בעצמו על הבדיקה של הסכין, וישראל בודק לו סכין, עיין שם. ובכאן לא שייך זה, וחיישינן שמא לא יקפיד למול כראוי, וישארו ציצין המעכבין את המילה (כן נראה לי).

6. However, the Tur and the Shulchan Aruch wrote that a Jewish uncircumcised man whose brothers died because of circumcision, and it is clearly explained that someone who neglects circumcision is disqualified like an idolater. Similarly, Rabbi Moshe Isserles (Rema) explicitly wrote, and this is his wording: "A transgressor of the entire Torah or a transgressor of circumcision – his status is like an idolater." This is the end of his words. Meaning: for circumcision, this is his status, but for the entire Torah, his status is not that of a transgressor of the entire Torah. As we hold: a transgressor in one matter is not considered a transgressor of the entire Torah (Shach, Small Paragraph 4). And here, regarding Rabbi Moshe Isserles, there is no difficulty, for he ruled that a woman is disqualified from performing circumcision because we hold that we need a "member of the covenant", as I wrote in Paragraph 1. And he believes that a transgressor is not called a "member of the covenant", as the Tosafot wanted to say there previously; see there. But the Tur and the Beit Yosef, who permit a woman [to perform circumcision] because they hold like the reason of "one who circumcises shall circumcise", as I wrote there; and if so, there is no difference between one whose brothers died because of circumcision and a transgressor, as we say in the Gemara there based on a Mishnah in Nedarim, that if one vows not to benefit from the circumcised, he is prohibited from benefiting from uncircumcised Jews, see there – and if so, why did they disqualify a transgressor? And I do not know why the commentators of the Shulchan Aruch did not point this out (see the novellae of the great Rabbi Akiva Eiger, who questioned the Tosafot on the Rema. And this is not difficult, as I wrote. Pay close attention and you will find it easy). And it seems to me that their intention is not that a transgressor is disqualified, for if that were their intention, they would have explicitly clarified this. Rather, the explanation is as follows: a Jewish uncircumcised man whose brothers died because of circumcision is fit to circumcise, and we entrust him to circumcise, and he is trusted regarding circumcision. But a transgressor, although his circumcision is valid – nevertheless, he is not trusted regarding circumcision. As we hold above in Siman 119, that one who is suspected of a matter is not trusted regarding that matter. And similarly, we hold above in Siman 2 that a transgressor who eats non-kosher food out of desire is not trusted himself regarding the inspection of the knife, and a Jew must inspect the knife for him, see there. And here this does not apply, and we are concerned that he may not be meticulous to circumcise properly, and the remnants that impede the circumcision may remain (so it seems to me).

ז. כתבו הרמב"ם והשולחן ערוך דאם מל העובד כוכבים – אינו צריך לחזור ולמול פעם שנית. עד כאן לשונם. ויש שכתב הטעם דלא מצינו מילה בתורה לשמה (ט"ז סעיף קטן ג). ותמוה הוא, דזהו דעת מי שמכשיר בגמרא שם מילת עובד כוכבים, אבל אנן הא קיימא לן דפסול מדרשא דקראי, כמו שכתבתי בסעיף א. והסמ"ג כתב דצריך ישראל להטיף ממנו דם ברית. וכן פסק רבינו הרמ"א, וכתב שכן עיקר. ויש שכתבו דגם הרמב"ם מודה בזה שצריך הטפת דם ברית, רק שכתב שאינו צריך מילה פעם שנית (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ג). ומאוד תמוה, דמה שייך אינו צריך למול פעם שנית? מה ימול, הלא כבר נחתכה ערלתו? ובעל כרחך כוונתו שאינו צריך הטפת דם ברית. ולכן נראה עיקר כמו שכתב רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו כסף משנה, משום דמסוגיא דמנחות (מנחות מב א) משמע להדיא דסבירא ליה לסתמא דהש"ס דמילה בעובד כוכבים כשרה, עיין שם. ולכן סמך עלה הרמב"ם בדיעבד. אבל אנן לא קיימא לן כהרמב"ם, אלא כפסק רבינו הרמ"א.

7. Maimonides and the Shulchan Aruch wrote that if a non-Jew circumcises – there is no need to circumcise again. These are their words. And some wrote the reason is that we do not find in the Torah that circumcision must be done with specific intention (Taz, Section 3). This is perplexing, for this is the opinion of those in the Gemara who validate circumcision by a non-Jew, but we hold that it is invalid based on scriptural exegesis, as I wrote in Section 1. The SeMaG wrote that an Israelite must extract covenantal blood from him. This is also the ruling of Rabbi Moshe Isserles (Rema), who wrote that this is the primary ruling. Some wrote that even Maimonides agrees that covenantal blood must be extracted, but he wrote that there is no need to circumcise a second time (Beit Yosef and Shach, Section 3). This is very perplexing, for what does it mean that there is no need to circumcise again? What would one circumcise, since the foreskin has already been cut? You are forced to say that his intention is that there is no need to extract covenantal blood. Therefore, it seems that the primary ruling is like Rabbi Yosef Karo himself wrote in his book Kesef Mishneh, because from the Gemara in Menachot (Menachot 42a) it is explicitly understood that the general opinion in the Talmud is that circumcision by a non-Jew is valid, see there. Therefore, Maimonides relied on this in a situation of ex-post-facto. But we do not hold like Maimonides, but rather like the ruling of Rabbi Moshe Isserles.

ח. ראיתי רבים שחקרו איך הדין באותם הפסולים לימול, אם התחילו לימול והפסיקו, וגמר הכשר? ואין כאן ספק, ודבר זה מפורש בגמרא שם דכשר. דפריך שם למאן דפוסל אשה למול, והכתיב: "ותקח צפרה צור, ותכרות את ערלת בנה"? ומשני בחד תירוצא דאתא איהי ואתחלה, ואתא משה וגמרה, עיין שם. הרי מפורש דכשר בכהאי גוונא. ויותר נראה לעניות דעתי דאפילו מל הפסול ופרע הכשר, כיון דקיימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל – הוה ליה כהתחיל פסול וגמר הכשר. ואפילו אם נחלק מזה, יש לסמוך בזה על דעת הרמב"ם דאינו צריך לחזור ולמול שנית. ומכל מקום יש להתיישב בזה לדינא.

8. I have seen many who have investigated the law concerning those who are disqualified from performing circumcision: if they begin the circumcision but then stop, and a qualified person completes it, what is the ruling? There is no doubt here, and this matter is explicitly clarified in the Gemara there that it is valid. For it raises a question concerning those who disqualify a woman from performing circumcision, citing the verse: "And Zipporah took a sharp stone and cut off the foreskin of her son" (Exodus 4:25). It answers with one explanation that she began, and Moses came and finished it (see there). Thus, it is explicitly clear that it is valid in such a case. Furthermore, it seems to me, in my humble opinion, that even if the disqualified person performed the circumcision and the qualified person performed the periah (uncovering the glans), since we hold that circumcision without periah is as if no circumcision was performed – it is considered as if the disqualified person began and the qualified person completed it. And even if this is disputed, one can rely on the opinion of the Rambam, who states that it is not necessary to perform the circumcision again. Nevertheless, this matter requires careful consideration in practice.

ט. כתב רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רסד, א): תינוק שהוצרכו למולו תוך שמונה מפני הסכנה, אין חילוק בין ישראל לעובד כוכבים, דכל תוך שמונה לא מקרי "מילה". מיהו אם נשארו ציצין המעכבין המילה, או שמל ולא פרע – יגמור ישראל המילה לשמיני או לאחר שיתרפא. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל: ואיך קאמר דבתוך שמונה אין חילוק בין ישראל לעןבד כוכבים? הא איהו פסק בסימן רס"ב דנמול תוך שמונה – אינו צריך להטיף דם ברית. ובמל עובד כוכבים פסק דצריך להטיף. ואם כן נפקא מינה גדולה יש בין כשימהלנו ישראל, דאז לא יצטרכו להטיף ממנו דם ברית, ואם ימול עובד כוכבים – יצטרכו להטיף. וכן מאי דקאמר: מיהו אם נשארו ציצין וכו' יגמור וכו' לשמיני וכו' – מאי קא משמע לן? פשיטא. (עיין ש"ך סעיף קטן ו. ודבריו תמוהין, דזהו לשיטתו לעיל סימן רס"ב, ולא לשיטת הרמ"א. ודייק ותמצא קל.)

9. Our master, the Rema, wrote in Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 264:1): A child who needs to be circumcised within the first eight days due to danger, there is no difference whether it is done by a Jew or a non-Jew, because within the first eight days it is not called "circumcision." However, if there remain foreskin remnants that impede the circumcision, or if he performed the circumcision but did not do the peri'ah (uncovering), a Jew should complete the circumcision on the eighth day or after he has healed. Thus far are his words. This is entirely unclear: How can he say that within the first eight days there is no difference between a Jew and a non-Jew? For he himself ruled in Siman 262 that if circumcised within the first eight days, there is no need to draw covenantal blood. And regarding a circumcision performed by a non-Jew, he ruled that it is necessary to draw covenantal blood. Therefore, there is a significant difference between being circumcised by a Jew, in which case there is no need to draw covenantal blood, and being circumcised by a non-Jew, in which case it is necessary to draw the blood. Additionally, what does he mean by saying: However, if there remain foreskin remnants, etc., he should complete it, etc., on the eighth day, etc.? What is he telling us? It is obvious. (See Shach, Subsection 6. His words are perplexing, for this follows his own view above in Siman 262, and not the view of the Rema. Examine and you will find it easy.)

י. ויראה לי בכוונתו דדבר גדול השמיענו, ודווקא לשיטתו לעיל סימן רס"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסב). והכי קאמר: דאפילו למה שפסק לעיל דבנמול תוך שמונה אינו צריך להטיף דם ברית – זהו דווקא כשמלוהו לשם מצות מילה. אבל כשצריכין לזה מפני הסכנה – אין על זה שם "מילה" כלל, ולכולי עלמא יהיו צריכים לאחר שמונה להטיף ממנו דם ברית. ולכן אם אירע מעשה כזה אין נפקא מינה מי שימהלנו, ישראל או עובד כוכבים. וזה שכתב דכל תוך שמונה לא מקרי "מילה", היינו בכהאי גוונא כשמולין לרפואה. ולזה קאמר אחר כך "מיהו וכו'", כלומר: דלא תימא כיון דעל כל פנים אנו עוסקין עתה במילתו מפני הסכנה, ולכן לכאורה היה לנו לומר דכשנשארו ציצין המעכבין או הפריעה דזה אין שייך להחולי, ונאמר שהישראל יגמרנו עתה, ולסמוך על מה שכתב בסימן רס"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסב) דנמול תוך שמונה – יצא. ואף דשם היא בדיעבד, נאמר דכאן כדיעבד דמי, כיון שאנו עוסקין במילתו, ולא נצטרך לצער התינוק עוד פעם. לזה קא משמע לן דאינו כן, אלא יניחו עד לאחר שמונה או לאחר שיתרפא, דגם זה כלכתחילה דמי. (עיין ט"ז סעיף קטן ד, שנשאר בקושיא על הרמ"א. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ובזה שכתבנו דבכהאי גוונא גם הרמ"א מודה דאינו כלום תוך שמונה, נראה שזהו כוונת הגר"א סעיף קטן י, עיין שם. ודברי באר הגולה תמוהים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

10. It appears to me that his intention is to convey a significant point, specifically according to his position earlier in Siman 262 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 262). And this is what he is saying: Even according to what he ruled earlier, that if a circumcision is performed within the first eight days, there is no need to draw covenantal blood – this applies only when the circumcision is performed for the sake of the mitzvah of circumcision. But when it is necessary due to danger, this is not called "circumcision" at all, and according to everyone, after eight days, it will be necessary to draw covenantal blood from him. Therefore, if such a situation occurs, it does not matter who performs the circumcision, whether a Jew or a non-Jew. And what he wrote, that any circumcision within the first eight days is not called "circumcision," refers to this type of situation when circumcision is done for medical reasons. And then he continues, "However, etc.," meaning: Do not say that since we are currently dealing with his circumcision due to danger, we should say that if there are remaining foreskin fragments that hinder or the uncovering (priah) which is not related to the illness, we should say that a Jew should complete it now, relying on what is written in Siman 262 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 262) that if circumcised within eight days – he has fulfilled the obligation. And although that case is in retrospect, let us say that here it is considered as in retrospect since we are engaged in his circumcision, and we should not need to cause the baby more suffering again. This teaches us that it is not so, but rather they should wait until after eight days or until he recovers, as this is also considered like an initial option. (See Taz, subsection 4, who remains with a question on the Rema. According to what I have written, it is resolved. And in what we have written, that in this type of situation the Rema also agrees that it is nothing within eight days, it appears this is the intention of the Gra, subsection 10, see there. And the words of the Be'er HaGolah are puzzling, see there. Be precise and you will find clarity.)

יא. עוד כתב שיש להדר אחר מוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק. עד כאן לשונו. ו"בעל ברית" הוא הסנדק. ובוודאי כן הוא, שאף על פי שבמעשה המצוה כל אפי שוים, מכל מקום ההכנה להמצוה, והמחשבה הטהורה, והכוונה הנאותה – הם עניינים גדולים להמצוה, ומועילים הרבה להתינוק שיכנס יותר לקדושה. ולכן נכון שהמוהל והסנדק יהיה תפילין על ראשם בעת המילה, ולהסמיך אות לאות, דגם תפילין נקראו "אות". ועוד יתבאר בסימן רס"ה.

11. Furthermore, it is written that one should seek out the best and most righteous mohel and sandek. This is his language. The "ba'al brit" is the sandek. And indeed, it is so, that although in the act of the mitzvah all are equal, nevertheless, the preparation for the mitzvah, the pure thought, and the appropriate intention are significant matters for the mitzvah and greatly benefit the infant in entering further into holiness. Therefore, it is proper that the mohel and the sandek should have tefillin on their heads at the time of the circumcision, to connect one sign to another, for tefillin are also called a "sign." This will be further explained in Siman 265.

יב. אם האב כיבד לאחד להיות מוהל או סנדק – אסור לחזור בו, דשארית ישראל לא ידברו כזב. מיהו אם חזר בו – הוי חזרה. ולא מהני בזה קניין, דקניין דברים בעלמא הוא. אבל אם נשבע לו או נתן לו תקיעת כף – כופין אותו לקיים. כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רסד, א). ועיין בחושן משפט סימן ר"ד דאפילו במשא ומתן הגם שיכול לחזור בו כשהיה רק דברים בעלמא, מכל מקום החוזר בו מקרי מחוסר אמנה, ואין רוח חכמים נוחה הימנו, עיין שם. וכל שכן בכיבוד מצוה, שאין כאן הפסד ממון, ולהמתכבד יש בזיון. ולכן יש ליזהר מאוד שלא לחזור בו, אלא אם כן נודע לו שאינו מוהל יפה וחושש לקלקול, דאז אפילו אם נשבע או נתן תקיעת כף – יתירו לו שבועתו על ידי שלושה. והפתח פתוח לפניו, שאילו ידע שאינו מוהל יפה – לא היה מכבדו. וכתב אחד מהגדולים דהוא הדין אם לאחר שכיבדו נזדמן לו מוהל שהוא אוהבו או צדיק, ואלמלי היה מקודם כאן בוודאי היה מכבדו – יכול לחזור מדיבורו ולכבד לזה. ואם נשבע – יתירו לו שבועתו (ט"ז סעיף קטן ה).

12. If the father honored someone to be a mohel (circumciser) or sandak (the one who holds the baby during the circumcision) – he is not allowed to retract, for the remnant of Israel shall not do iniquity nor speak lies. However, if he did retract – the retraction is valid. And a verbal agreement does not help in this matter, as it is merely a matter of words. But if he swore to him or gave him a handshake – he is compelled to fulfill it. Thus ruled our master, the Rema, in section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 264:1). And see Choshen Mishpat, siman 204, that even in business transactions, although one can retract if it was merely words, nevertheless, the one who retracts is considered lacking in faith, and the spirit of the Sages is not pleased with him, see there. And all the more so in the honoring of a mitzvah, where there is no monetary loss, and for the one being honored, there is disgrace. Therefore, one must be very careful not to retract, unless it becomes known that he is not a capable mohel and there is concern for harm, for in such a case, even if he swore or gave a handshake – they will permit his oath through a Beit Din (court) of three. The opening for annulment is that had he known that he was not a capable mohel, he would not have honored him. And one of the great authorities wrote that the same applies if, after he honored him, another mohel who is his friend or a righteous person became available, and had he been there initially, he would certainly have honored him – he can retract his words and honor this one. And if he swore – they will permit his oath (Taz, subsection 5).

יג. אם כיבד לאחד איזה ימים מקודם המילה, ונסע לדרכו, והאב היה סבור שלא יבוא לזמן המילה וכיבד לאחר, ואחר כך קודם המילה בא מדרך – ימהלנו הראשון, דוודאי לא חזר מן הראשון. ונראה לי דזהו כשעדיין לא בא השני לביתו לימול או להיות סנדק, דאם בא לביתו והיתה ההכנה להמילה – הוי בזיון גדול אם יטלו ממנו, וגדול כבוד הבריות. אבל להראשון אין בזיון אף שבא גם כן לביתו, כיון שהיה סבור שלא יבוא. אך במילה אפשר שאחד ימול ואחד יהיה פורע, אבל בסנדק לא שייך זה. ואם האב כיבד לאחד, והאם כיבדה לאחר – אין כיבודה כלום, שהרי על האב החיוב למול את בנו ולא על האם, כמו שכתבתי בסימן רס"א. ואם האב מוחה בבנו להיות מוהל או סנדק אצל פלוני – אינו צריך לשמוע לו, דכבוד שמים קודם לכבוד אביו, וכמו שכתבתי בסימן ר"מ (כנ"י).

13. If the father honored someone a few days before the circumcision, and that person traveled away, and the father thought he would not return in time for the circumcision and therefore honored someone else, and then before the circumcision the first person returned from his journey – the first person should perform the circumcision, for certainly the honor given to the first person has not been retracted. It appears to me that this applies as long as the second person has not yet come to the house to perform the circumcision or to be the sandek (the one who holds the baby during the circumcision), for if he has already come to the house and preparations for the circumcision are underway – it would be a great insult to take the honor from him, and the dignity of people is significant. However, for the first person, there is no insult even if he has also come to the house, since it was assumed he would not come. However, for the circumcision itself, it is possible for one to perform the circumcision and another to perform the priah (uncovering), but for the sandek, this does not apply. If the father honored one person and the mother honored another – the mother’s honor is of no consequence, since the obligation to circumcise the son lies with the father and not with the mother, as I have written in section 261. If the father objects to his son being the mohel (circumciser) or sandek for a particular person – the son does not need to listen to him, for the honor of Heaven precedes the honor of the father, as I have written in section 240 (according to the Kesef Mishneh).

יד. נראה לי פשוט דאם אחד שלח אחר מוהל מעיר אחרת – צריך לשלם לו הוצאותיו, אם לא שכתב לו שיבוא על הוצאת עצמו. אמנם בסנדק בכהאי גוונא יש להסתפק אם מחזיר לו ההוצאה, דבשלמא במוהל היה מוכרח לבוא, דחשש שאין מוהל אחר שם, או שאין יפה כמותו. אבל בסנדק פשיטא שכיבדו רק מפני הכבוד, שהרי כל אדם ראוי להיות סנדק. ואם רצה שיחזיר לו ההוצאות – לא היה לו לבוא. ולכן נראה לי שאינו יכול לתבוע הוצאותיו. וזהו וודאי שאם שלח אחר מוהל או סנדק, וכיבד לאחר, שמחוייב להחזיר לו ההוצאה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"א בשם החתם סופר. ודייק ותמצא קל.)

14. It seems clear to me that if someone sends for a mohel (ritual circumciser) from another city, they must pay his expenses unless they specified that he should come at his own expense. However, in the case of a sandek (the person who holds the baby during the circumcision), there is doubt whether he is reimbursed for his expenses, because, in the case of the mohel, it was necessary for him to come due to concerns that there was no other mohel available, or none as skilled as him. But regarding the sandek, it is obvious that he was honored only out of respect, since any person is fit to be a sandek. If he wanted his expenses to be reimbursed, he should not have come. Therefore, it seems to me that he cannot claim his expenses. And it is certainly the case that if someone sent for a mohel or a sandek and honored someone else instead, they are obligated to reimburse his expenses. (See Pithei Teshuva, subsection 11, in the name of the Chatam Sofer. Examine carefully and you will find it easy to understand.)

טו. בכל מלין, ואפילו בצור ובזכוכית ובכל דבר הכורת, חוץ מבקרומית של קנה, לפי שקסמים נתזים ממנה ויבוא לידי "כרות שפכה". ונראה לי דאם אפילו תלש הערלה בידיו – שפיר דמי, דלא בעינן כלי במילה. ומצוה מן המובחר למול בברזל, בין בסכין בין במספרים. ונהגו למול בסכין. ויראה לי שדבר זה מפורש ביהושע (יהושע ה ב), דכתיב: "בעת ההיא אמר ה' אל יהושע: עשה לך חרבות צורים, ושוב מל את בני ישראל וגו'". ותרגם יונתן: "אזמלין חריפין". וכן פירש רש"י, כדכתיב בתהלים (תהלים פט מד): "אף תשיב צור חרבו". ומדצוה הקדוש ברוך הוא למול בברזל – שמע מינה דכן היא עיקר המצוה. והא דכתיב "ותקח צפורה צור וגו'" – יש לומר מפני שהיו בדרך, ולא נזדמן לה סכין יפה למול בו.

15. In all cases, one may circumcise, even with a sharp stone, glass, or any cutting instrument, except for the edge of a reed, because splinters can fly off from it and it may result in "wounded genitals." It appears to me that even if one were to tear off the foreskin with his hands, it is acceptable, as a tool is not required for circumcision. The preferred mitzvah is to circumcise with iron, whether with a knife or scissors. The custom is to circumcise with a knife. It seems to me that this matter is explicit in Joshua (Joshua 5:2), where it is written: "At that time, the Lord said to Joshua: Make yourself flint knives and circumcise the children of Israel again, etc." And Jonathan translated it as "sharp knives." And so explained Rashi, as it is written in Psalms (Psalms 89:44): "You have also turned the edge of his sword." And since the Holy One, blessed be He, commanded to circumcise with iron, it is inferred that this is the primary mitzvah. And regarding what is written, "Then Zipporah took a flint, etc." – it can be said that since they were on the way, a proper knife was not available to her for circumcision.

טז. כיצד מלין? דע כי הגיד הזה בראשו יש בשר, ובחיבור הבשר להגיד הוא גבוה ומקיף סביב הגיד, ונקרא "עטרה". ואותו היקף אינו בעיגול ישר, אלא בעליונו של גיד מארכת העטרה כלפי הגוף, ומתקצרת והולכת בתחתיתו עד קרוב לראשו של גיד (טור אבן העזר ה). ובקטן בן שמונה מפני קוטן האבר אין זה ניכר כל כך, והערלה היא על הבשר הזה בכולו, עד מקום כלות הבשר המחובר לגיד שהוא העטרה. ולכן כתיב בתורה "וערל בשר", משום דהערלה היא על הבשר. ו"ערלה" הוא לשון "טמטום" כמו "ערל לב", וכן "ערלה אוזן משמוע". כלומר: שהבשר הוא מטומטם, וטמון בתוך הערלה.

16. How is the circumcision performed? Know that this protrusion has flesh on its head, and the connection of the flesh to the protrusion is elevated and surrounds the protrusion, and is called the "glans." This surrounding is not in a perfect circle, but at the top of the protrusion, the glans extends towards the body and gradually shortens as it goes down to near the head of the protrusion (Tur Even HaEzer 5). In an eight-day-old infant, due to the smallness of the organ, this is not so noticeable, and the foreskin covers all this flesh up to the point where the flesh connected to the protrusion, which is the glans, ends. Therefore, the Torah writes "foreskin of the flesh," because the foreskin is on the flesh. "Foreskin" (orlah) connotes "obstruction," like "uncircumcised heart," and similarly "uncircumcised ear that cannot hear." This means that the flesh is obstructed and concealed within the foreskin.

יז. והיינו שיש על הבשר הזה שני עורות: אחד עב הניכר היטב, וצותה התורה לחתוך העור העב הזה עד מקום העטרה. ולכן מותח המוהל העור באצבעותיו למעלה מהבשר, כדי שלא יחתוך בהבשר. וטוב לזה להקשות האבר מעט, דעל ידי זה יהיה המיתוח יפה. וחותכו את כל העור כמו שכתבתי, ולא כמו שיש שחותכין רק מעט בראשו, אלא צריך לחתוך כל העור שעד העטרה. אך כשהתינוק נולד מהול, כלומר לא נולד מהול ממש אלא שנקרא כן מפני שפתוח הגיד ונראה כנולד מהול, דאז העור קצרה, וצריך ליזהר המוהל הרבה בחתיכתו לחתוך במתון בהיקף. ואז החיתוך הוא קטן מפני שנולד כך בעור קצרה, ולכן פתוח בראשו, ונראה כנולד מהול. אבל נולד מהול ממש אינו צריך רק להטיף דם ברית, כלומר: לחתוך מעט רק שיצא דם, כמו שכתבתי בסימן רס"ג.

17. The meaning is that there are two layers of skin on this flesh: one thick layer that is clearly noticeable. The Torah commands to cut this thick skin up to the place of the glans. Therefore, the mohel stretches the skin with his fingers above the flesh so that he does not cut into the flesh. It is also beneficial to slightly stiffen the organ, as this will make the stretching proper. He cuts all the skin as I have described, not as some do by cutting only a little at the top; rather, it is necessary to cut all the skin up to the glans. However, when the infant is born circumcised, meaning not entirely circumcised but termed as such because the foreskin is open and appears as if born circumcised, then the skin is short. The mohel must be very careful in his cutting to do it gently and in a circular manner. In this case, the cutting is minimal because the infant was born with a short foreskin, and thus it appears as if he was born circumcised. But if he was truly born circumcised, it is only necessary to draw a drop of blood from the covenant, meaning to make a small cut just to draw blood, as I have written in Siman 263.

יח. ואחר שנגמר החיתוך יעשה הפריעה. והיינו שיש עוד על הבשר קרום רך למטה מהעור שנחתך, ותוחב צפורניו בין הקרום להבשר, וקורעו לכאן ולכאן עד שיתראה בשר העטרה. כללו של דבר: החיתוך הוא שתתגלה כל העטרה, והוא מקום סיום הבשר, והתחלת הגיד יתגלה ויצא מעורו העב. והפריעה מגלה כל הבשר שעד העטרה, ויוצא מקרומו הרך המודבק להבשר. וכך שנו חכמים במשנה דשבת פרק יט משנה ו: מל ולא פרע – כאילו לא מל. כלומר: אף על גב דאברהם אבינו לא נצטוה על הפריעה רק על החיתוך בלבד, וכשניתנה תורה נאמרה הפריעה כמבואר בפרק שביעי דיבמות, והייתי אומר דמל ולא פרע נהי שלא קיים כל המצוה, מכל מקום קיים חצי מצוה – קא משמע לן דהוי כאילו לא מל כלל (תוספות יום טוב).

18. And after the cutting is completed, the periah should be performed. This means that there is still a soft membrane on the flesh beneath the skin that was cut. He should insert his fingernails between the membrane and the flesh, and tear it to both sides until the flesh of the glans is revealed. The general principle is: the cutting is to reveal the entire glans, which is the end of the flesh, and the beginning of the organ is revealed and comes out of its thick skin. The periah reveals all the flesh up to the glans and comes out of its soft membrane that is attached to the flesh. And thus the Sages taught in the Mishnah of Shabbat, chapter 19, Mishnah 6: If one circumcised but did not perform periah, it is as if he did not circumcise. This means: even though our father Abraham was only commanded about the cutting and not about the periah, when the Torah was given, periah was also stated as explained in the seventh chapter of Yevamot. And I would say that if one circumcised but did not perform periah, although he did not fulfill the entire commandment, nonetheless he fulfilled half the commandment - it comes to teach us that it is as if he did not circumcise at all (Tosafot Yom Tov).

יט. ואחר הפריעה יעשה המציצה. וזהו לתיקון התינוק, שמוצץ המילה בפיו כדי שיצא הדם מקומות הרחוקין, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכך אמרו חכמינו ז"ל (שבת קלז ב): האי אומנא דלא מייץ – מעבירינן ליה, דסכנה הוא להתינוק. ומוצצין יפה יפה עד שיפסק הדם. ודע שיש בזמנינו שאומרים שיותר טוב לעשות המציצה לא בפה, אלא באיזה ספוג שמספג את הדם. ולא נאבה להם ולא נשמע להם, ורבותינו חכמי הש"ס היו בקיאים ומחוכמים יותר מהם. אך זהו בוודאי שהמוצץ – יהיה לו פה נקי בלא שום מחלה, ושניים נקיים. וכל שכן מה ששמענו לדאבון לבבינו שבאיזה מדינות יש שגם הפריעה אין עושין על ידי הצפרנים, אלא על ידי איזה מוכנה קטנה שעושה הפריעה – וודאי דמילתא דתמיה הוא, ואין לנו לחדש חדשות כאלה. ונהיה כאבותינו, ובמדינתינו לא שמענו זה.

19. And after the uncovering, he should perform the suction. This is for the benefit of the infant, as he sucks the circumcision with his mouth to draw blood from distant places, to prevent the infant from coming into danger. And thus our sages of blessed memory said (Shabbat 137b): "A mohel who does not perform suction – we remove him, for it is a danger to the infant." And they suck thoroughly until the blood stops. And know that in our times there are those who say that it is better to perform the suction not with the mouth, but with some sponge that absorbs the blood. We do not accept their opinion and we do not heed them, for our sages of the Talmud were more knowledgeable and wise than they are. However, it is certainly essential that the one who sucks should have a clean mouth without any illness, and clean teeth. And all the more so, we have heard with great sorrow that in some countries they do not perform the uncovering with nails, but with some small instrument that performs the uncovering – this is certainly a matter of astonishment, and we should not innovate such things. We should follow the practices of our ancestors, and in our country, we have not heard of this.

כ. ויהדר המוצץ שבשפתיו תתגלה העטרה כהוגן. והיינו דלפעמים כשהתינוק בעל בשר, ונראה כאלו העור שסביב העטרה נופלת למטה. ולכן בעת המציצה דוחק בשפתיו העור הזה מטה מטה, לבלתי תשוב ליפול. ונותנין על המילה אחר המציצה אספלנית וכמון, או רטייה או אבק סמים העוצרים הדם. ובמדינתינו נותנים אבק מעץ רקב שקורין "פולווער". ויש שנותנים מטלית עם מים קרים. ורק כשנותנים מטלית יזהרו אם יש לה שפה שיהפכנו לחוץ ולא לפנים, שלא יתדבק בהמילה ויבוא לידי סכנה.

20. And the one who sucks [the blood] should ensure with his lips that the glans is fully exposed properly. This is because sometimes, when the infant is fleshy, it appears as if the skin around the glans is falling downward. Therefore, during the suction, he presses with his lips this skin downward, to prevent it from falling again. After the suction, they place on the circumcision a bandage and cumin, or a dressing or medicinal powder that stops the bleeding. In our region, they use powder from decayed wood called "pulver." Some place a cloth with cold water on it. And only when placing a cloth, they should be careful if it has an edge, to turn it outward and not inward, so that it does not stick to the circumcision and cause danger.

כא. יש ציצים המעכבים את המילה, ויש שאינם מעכבים אותה. ו"ציצין" היינו נימין שנשארו מעור הערלה. כיצד? אם העור עדיין חופה על החוט הגבוה הסובב שבין הבשר והגיד, שזהו עיקר העטרה ושם צריך התגלות העטרה, אם עדיין חוט עור הערלה מקיפתו ברוב הסובב אף על פי שאינו מכסה רוב הגיד – הרי עדיין הוא ערל, וצריך לחתוך החוט הזה. וכן אפילו אם אינו חופה רוב הסובב אלא מקצתו, רק שחופה רוב גובה הגיד באותו מקום – גם כן מעכב. ועל ציצים כאלו חוזרין אפילו בשבת, דהם מעכבים את המילה. אבל אם אין כאן לא רוב גובה, ולא רוב היקף – מקרי ציצין שאינם מעכבין את המילה, ולכן בשבת אינו חוזר עליהן. אבל בחול יחזור גם על הציצין שאינן מעכבים, כדי לעשות המצוה הגדולה הזאת מהודרת. והרי בכל המצוות צריך לקיים "ואנוהו", כל שכן במילה.

21. There are remnants (of the foreskin) that invalidate the circumcision, and there are those that do not invalidate it. "Remnants" refers to pieces of skin left from the foreskin. How so? If the skin still covers the high ridge that encircles between the flesh and the organ, which is the main part of the glans and where the glans needs to be revealed, if the ring of the foreskin still encircles most of the circumference, even though it does not cover most of the organ – he is still considered uncircumcised, and this ring needs to be cut. Similarly, even if it does not cover most of the circumference but covers most of the height of the organ in that place – it also invalidates. And for such remnants, one returns even on Shabbat, because they invalidate the circumcision. But if there is neither most of the height nor most of the circumference – it is called remnants that do not invalidate the circumcision, and therefore on Shabbat one does not return for them. But on a weekday, one should return even for remnants that do not invalidate, to make this great mitzvah beautiful. Indeed, for all mitzvot, one must fulfill "and I will glorify Him," all the more so for circumcision.

כב. כתב הרמב"ם בפרק שני דין ה (רמב"ם הלכות מילה ב): קטן שבשרו רך ומדולדל ביותר, או שהיה בעל בשר עד שיראה כאלו אינו מהול, רואין אותו בעת שיתקשה: אם נראה שהוא מהול – אינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן מפני מראית העין. ואם בעת שיתקשה לא נראה מהול – חוזרין וקוצצין את הבשר המדולדל מכאן ומכאן, עד שתראה העטרה גלוי בעת קישוי. ודבר זה מדברי סופרים. אבל מן התורה אף על פי שהוא נראה כערל, הואיל ומל – אינו צריך למול פעם שנית. עד כאן לשונו. וזה שכתב בנראה מהול בשעת הקישוי דאינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן, הכי פירושו: אינו צריך כלום לחתוך, אלא מתקנים על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה. כן כתב בתרומת הדשן סימן רס"ד. וכלשון הרמב"ם כתב גם הטור, עיין שם. וכן הוא בשולחן ערוך, עיין שם.

22. Rambam wrote in Chapter 2, Law 5 (Rambam, Hilchot Milah 2): A minor whose flesh is very soft and hanging loosely, or who has so much flesh that it appears as if he is not circumcised, should be observed when he becomes erect: if it appears that he is circumcised, nothing further is required, but the flesh on either side should be adjusted for the sake of appearance. If, when erect, he does not appear circumcised, the loose flesh on either side should be cut away until the glans is revealed when erect. This is a rabbinic decree. However, according to Torah law, even if he appears uncircumcised, since he has been circumcised, he does not need to be circumcised again. This is the end of his words. And what he wrote about appearing circumcised when erect that nothing further is required, but the flesh on either side should be adjusted, the explanation is: nothing further is required to be cut, but it should be adjusted by pulling the skin and pressing it back, tying it there until it stays in place and does not return downward. This is also written in Terumat HaDeshen, Siman 264. And the Tur wrote similarly in the language of the Rambam, see there. And so it is in the Shulchan Aruch, see there.

כג. אך רבינו הרמ"א הוסיף, וזה לשונו: ואינו צריך שיראה בעת קישויו רוב העטרה; הואיל ונמול פעם אחת כהוגן, אפילו אינו נראה רק מיעוט העטרה שנמול – סגי, ואינו צריך למולו שנית. ומכל מקום אם אפשר יתקן על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה. עד כאן לשונו. והוסיף עוד קולא דגם בעת קישויו די במיעוט העטרה. והטעם: כיון דזהו רק מדרבנן כמו שכתב הרמב"ם – לא מחמרינן בו כל כך. ומקורו מתרומת הדשן שם. והדברים תמוהים: דהא זהו פלוגתא בשבת סוף פרק תשעה עשר (שבת קלז ב), דבברייתא תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל וכו' רואין אותו כשמתקשה ואינו נראה מהול צריך למולו ואם לאו – אינו צריך. שמואל אמר: רואין אותו כשמתקשה ונראה מהול – אינו צריך למולו, ואם לאו – צריך. מאי בינייהו? איכא בינייהו נראה ואינו נראה. דלרבן שמעון בן גמליאל אינו צריך למולו, ולשמואל צריך למולו. עיין שם.

23. However, our teacher, the Rema, added, and this is his language: "It is not necessary that the majority of the glans be visible during an erection; since he was circumcised properly once, even if only a minority of the glans that was circumcised is visible – it is sufficient, and it is not necessary to circumcise him again. Nevertheless, if possible, one should correct it by pulling the skin and pushing it backward, and tying it there until it stands and does not fall back down." End of his language. And he added another leniency, that even during an erection, a minority of the glans is sufficient. And the reason: since this is only rabbinic as the Rambam wrote – we are not so stringent about it. His source is from Terumat HaDeshen there. And the matters are puzzling: for this is a dispute in Shabbat at the end of the nineteenth chapter (Shabbat 137b), where in a Baraita it is taught: Rabbi Shimon ben Gamliel says: A child who is overweight, etc., we see him when he has an erection, and if he does not appear circumcised, he needs to be circumcised, and if not – he does not need to be. Shmuel said: We see him when he has an erection, and if he appears circumcised – he does not need to be circumcised, and if not – he needs to be. What is the difference between them? The difference between them is whether it appears or does not appear. According to Rabbi Shimon ben Gamliel, he does not need to be circumcised, while according to Shmuel, he needs to be circumcised. Look there.

כד. והנה זהו ודאי דהך דנראה רק מיעוט העטרה הוי נראה ואינו נראה. ואם כן מנא לן לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל? הא הרי"ף והרא"ש לא הכריעו כמאן הלכה. והעיטור כתב בפירוש דהלכה כשמואל, דשמואל לא לאיפלוגי על רבן שמעון בן גמליאל הוא דאתי, אלא הלכה למעשה אתי לאשמעינן (עיין בית יוסף). וראיתי מי שכתב דסבירא ליה דנראה ואינו נראה דגמרא, זהו כשמצד אחד נראה מהול לגמרי, ומצד אחד לא נראה כלל. אבל כשנראה במיעוט העטרה – הכל מודים דאינו צריך (נקודות הכסף). ותמיהני: מנא לן לומר כן? ועוד: דאם כן למה לא הביא רבינו הרמ"א הך דינא דנראה ואינו נראה? אמנם להיפך קשה לי על דברי העיטור, דאם כדבריו הוה ליה להש"ס לומר כן כמו שאומר לעיל בשבת (שבת נד א): השתא דאמר שמואל הכי וכו', שמואל הלכה למעשה וכו', וכן בביצה (ביצה כט א). האמנם גם להיפך קשה: וכי ביכולת שמואל לפלוג על רבן שמעון בן גמליאל? וכן הרבה תימה למה השמיטו הרמב"ם והטור לגמרי הך דינא, והוא מפורש בגמרא.

24. And behold, it is certain that the case where only a small part of the glans is visible is considered as "appearing and not appearing." If so, from where do we derive the ruling according to Rabban Shimon ben Gamliel? After all, the Rif and the Rosh did not decide according to anyone. And the Itur explicitly wrote that the law follows Shmuel, as Shmuel did not come to disagree with Rabban Shimon ben Gamliel, but rather to teach the practical law (see Beit Yosef). And I saw someone who wrote that he holds that "appearing and not appearing" in the Gemara refers to when from one side it appears completely circumcised and from the other side it does not appear at all. But when a small part of the glans is visible – everyone agrees that it is not necessary (Nekudot Hakesef). And I am astonished: from where do we derive this? Moreover, if so, why did our teacher the Rema not bring this law of "appearing and not appearing"? However, on the contrary, I find it difficult with the words of the Itur, for if according to him, the Talmud should have said so, as it says above in Shabbat (Shabbat 54a): "now that Shmuel said this, etc., Shmuel teaches the practical law, etc.," and similarly in Beitzah (Beitzah 29a). However, it is also difficult on the other hand: Is it within Shmuel's capability to argue against Rabban Shimon ben Gamliel? And furthermore, it is very perplexing why Rambam and the Tur completely omitted this law, which is explicitly stated in the Gemara.

כה. ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הרמ"א, ויש לי ראיה ברורה מבה"ג הלכות מילה, שהביא דברי שמואל ואחר כך דברי רבן שמעון בן גמליאל וכתב עליו "וכן הלכה", עיין שם. והיא ראיה שאין עליה תשובה, דכל דברי בה"ג דברי קבלה, כמו שכתבו הראשונים. אך עוד יש לדקדק על הבה"ג, שאחר כך כתב: מאי בינייהו? נראה ואינו נראה, עיין שם. ואינו מובן, דהוה ליה לכתוב זה קודם "וכן הלכה". ולכן נראה לי דרבותינו אלה פירשו דברי הגמרא באופן אחר מפירוש רש"י, ואין כאן מחלוקת כלל, והכי פירושו: דשמואל מפרש דברי רבן שמעון בן גמליאל ולאקולי אתי. דהנה כשמקצתו מהול ומקצתו אינו מהול, מתחילתו הרי נקרא "אינו מהול" כמובן. ולפי זה לפי לשון רבן שמעון בן גמליאל דמתחיל ב"אינו נראה מהול" יש לפרש בכהאי גוונא, וזה נקרא "אינו נראה מהול". אבל שמואל דמתחיל ב"נראה מהול" הכוונה על המקצת שנראה כמהול, ושמואל לא לפלוגי אלא לפרושי קאתי. ולכן הבה"ג כתב ה"מאי בינייהו" אחר ההלכה, משום דלא פליגי. ומה שכתב "וכן הלכה" – אתרווייהו קאי. ולכן הרמב"ם והטור שהתחילו ב"אם נראה מהול" כדשמואל – הכוונה על מקצתו שנראה מהול. ואתי שפיר דברי רבינו הרמ"א.

25. In my humble opinion, the ruling is with our teacher, the Rema, and I have clear proof from the Baal Halachot Gedolot in the laws of circumcision, who brings the words of Shmuel and afterwards the words of Rabban Shimon ben Gamliel and writes on it "and this is the halacha." Look there. This is irrefutable evidence, as all the words of the Baal Halachot Gedolot are considered as received tradition, as the earlier authorities have written. However, there is still something to scrutinize in the Baal Halachot Gedolot, as afterwards he writes: "What is the difference between them? Seems and does not seem." Look there. This is not understood, as he should have written this before "and this is the halacha." Therefore, it seems to me that our sages interpreted the words of the Gemara differently from Rashi's interpretation, and there is no disagreement at all. The interpretation is as follows: Shmuel interprets the words of Rabban Shimon ben Gamliel to be lenient. For when part of it is circumcised and part of it is not circumcised, initially it is called "not circumcised," as is evident. According to the language of Rabban Shimon ben Gamliel, which begins with "not seeming circumcised," one can interpret it in this manner, and this is called "not seeming circumcised." But Shmuel, who begins with "seeming circumcised," refers to the part that seems circumcised, and Shmuel is not coming to argue but to explain. Therefore, the Baal Halachot Gedolot wrote "What is the difference between them?" after the halacha, because they are not in disagreement. And what he wrote "and this is the halacha" refers to both of them. Therefore, the Rambam and the Tur, who began with "if it seems circumcised" like Shmuel, refer to the part that seems circumcised. Thus, the words of our teacher, the Rema, are justified.

כו. וזה שאמרנו שאינו צריך לחתוך כלום כשנראה מהול בשעת הקישוי, אף מקצת העטרה – זהו דווקא בנימול כהלכתו, אלא שאחר כך נראה כאינו מהול. אבל אם נולד מהול ולא לגמרי, שהעור חופה העטרה רוב גובהה או רוב הקיפה, אף שהטיפו ממנו דם ברית אם אחר כך כשמתקשה אינו נראה מהול לגמרי – צריך לחתוך מכאן ומכאן, עד שיהא נראה כמהול לגמרי. דזהו כתינוק שנמול, והניחו מתחילתו ציצין המעכבין את המילה (ב"ח וש"ך סעיף קטן י"ב וט"ז סעיף קטן ט). ויש מי שמחמיר עוד לומר דזה שאנו רואים דנראה כמהול בשעת הקישוי, ולא חיישינן ללא שעת הקישוי, זהו בנמול לכתחילה לגמרי כתיקונו, ואחר כך מפני שמסורבל בבשר נראה כאינו נמול, דאז לא חיישינן רק לשעת הקישוי. אבל כל הנמולים מתחילתן, אם לא נראו מהולים לגמרי שלא בשעת הקישוי, אף שבשעת הקישוי נראים כמהולים לגמרי – לא מהני, וצריכים לחתוך עד שיתראה נמול לגמרי גם שלא בשעת הקישוי (בית יוסף בשם חכם ספרדי). אבל בירושלמי שם אומר על המשנה דציצין המעכבין את המילה, דבודקין אותו בשעה שמתקשה עיין שם, אלמא דבכולם כן הוא (ש"ך שם). ויש מן הגדולים שכתב דגם בנולד מהול, ונמשך העור אחר כך – דינו כנמול לגמרי (שאגת אריה סימן נ"ה). וכתבו הגדולים שנכון שבעת הפריעה יהיו עוד מוהלים, שלא יטעה המוהל. דלפעמים יש עור דק מאוד אחר החיתוך כמו שלימו"ל, והמוהל פורע אותו, ועיקר העור של הפריעה לא פרע. ולכן יש לעיין היטב בזה (ט"ז שם).

26. And what we have said, that there is no need to cut anything when it appears circumcised at the time of erection, even part of the glans – this is specifically regarding one who was circumcised according to the law, but later appears as if he is not circumcised. But if he was born circumcised but not completely, where the skin covers most of the height or most of the circumference of the glans, even if they drew covenant blood from him, if later, when erect, he does not appear completely circumcised – it is necessary to cut from here and there until he appears completely circumcised. For this is like a child who was circumcised and initially left with remnants that impede the circumcision (Bach and Shach, subsection 12, and Taz, subsection 9). And there are those who are stringent and say that what we see, that he appears circumcised at the time of erection and we do not worry about the times he is not erect, this applies to someone who was initially circumcised completely as appropriate, but later, due to being overweight, appears uncircumcised, in which case we only consider the time of erection. But for those circumcised from the beginning, if they do not appear fully circumcised when not erect, even though they appear completely circumcised when erect – it does not suffice, and it is necessary to cut until they appear fully circumcised also when not erect (Beit Yosef in the name of a Sephardic sage). However, in the Jerusalem Talmud, it says regarding the Mishnah about remnants that impede the circumcision, that they inspect him when he is erect, see there, implying that this applies to all (Shach there). And some of the great authorities wrote that even for one born circumcised, where the skin later stretches – his status is like one completely circumcised (Shagat Aryeh, siman 55). And the great authorities wrote that it is proper for other circumcisers to be present at the time of uncovering (priah), so the circumciser does not err. For sometimes there is very thin skin after the cutting, like a membrane, and the circumciser uncovers it, but the main skin of the uncovering he does not uncover. Therefore, it is important to carefully examine this (Taz there).

סימן רסה

א. סדר ברכת המילה, וכשיש שני תינוקות, ומילה בתענית ציבור • ובו ל"ח סעיפים
המל מברך: "ברוך וכו' אשר קדשנו וכו' על המילה". ולדעת הרמב"ם בפרק שלישי (רמב"ם הלכות מילה ג) זהו כשאחר מל. אבל כשאביו מל מברך "למול", עיין שם. דכן הוא כל שקלא וטריא דסוגיא דפסחים (פסחים ז ב) עיין שם, ד"למול" משמע שמוטל עליו למול, וזהו אבי הבן. אבל אחֵר שאינו מוטל עליו, איך יאמר שנצטוה למול? אלא מברך על כלל המצוה שנצטוו בה ישראל, וזהו שאומר "על המילה", כלומר: על מצות מילה. וזהו שיטת הרמב"ם בסוף הלכות ברכות (רמב"ם הלכות ברכות), דכל מצוה שאדם עושה לעצמו מברך בלמ"ד. וביאורו: שזה מוטל עליו. אבל מה שאחר עושה בשבילו מברך ב"על", עיין שם. ואף על גב דמסקינן שם דמברך "על ביעור חמץ", כבר ביאר הרמב"ם שם הטעם משום דזה נחשב כעבר, שמשעה שגמר בלבו לבטל החמץ נעשה המצוה, עיין שם. ועל העבר אי אפשר לברך בלמ"ד, דבלמ"ד משמע להבא (עיין בית יוסף וב"ח).

1. The Order of the Blessing for Circumcision, and When There are Two Infants, and Circumcision on a Public Fast Day • Contains 38 Sections
The circumciser blesses: "Blessed are You, etc., Who has sanctified us, etc., concerning circumcision." According to Maimonides in Chapter Three (Maimonides, Laws of Circumcision 3), this is when another person performs the circumcision. But when the father himself circumcises, he blesses "to circumcise," see there. For this is the entire discussion in the Gemara Pesachim (Pesachim 7b), see there, that "to circumcise" implies that it is incumbent upon him to circumcise, and this refers to the father of the child. But another person upon whom it is not incumbent, how can he say that he is commanded to circumcise? Rather, he blesses on the general commandment that the Jewish people were commanded, and thus he says "concerning circumcision," meaning: concerning the commandment of circumcision. This is the opinion of Maimonides at the end of the Laws of Blessings (Maimonides, Laws of Blessings), that for any commandment a person does for himself, he blesses with "to." Its explanation is that it is incumbent upon him. But for what another does on his behalf, he blesses with "concerning," see there. And even though we conclude there that one blesses "concerning the removal of chametz," Maimonides already explained there the reason, because it is considered as already done, for from the moment he decides in his heart to nullify the chametz, the commandment is fulfilled, see there. And for a past act, one cannot bless with "to," for "to" implies future action (see Beit Yosef and Bach).

ב. אבל שיטת רש"י ותוספות ורוב רבותינו דגם אבי הבן מברך "על המילה". ואינהו סבירא להו דלמסקנת הש"ס שם גם "על" משמע להבא. וזה לשון רש"י שם: וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאינש דעלמא, דהא להבא משמע, ו"על מילה" נמי כ"למול" דמי. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה נהי דמשמע גם להבא, מכל מקום הרי "למול" טוב יותר להורות דמוטל עליו למול לזה, כתב דגם "על מילה" נמי כ"למול" דמי גם בעניין זה. (ובזה כיון לדקדוק התוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וטעמא דמסתבר הוא, דכמו ד"על המילה" משמע על המצוה שנצטוו בה כלל ישראל, כמו כן נצטוה הוא בפרטית על הילד הזה. וכן כתבו הטור ורבינו הרמ"א, וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. מיהו וודאי כשבירך "למול" דיצא.

2. However, the opinion of Rashi, Tosafot, and most of our rabbis is that the father of the child also recites the blessing "Al HaMilah" ("concerning the circumcision"). They hold that according to the conclusion of the Gemara there, "Al" also implies a future action. This is the wording of Rashi there: "And regarding circumcision as well, there is no difference between the father of the child and any other person, for 'Al' implies a future action, and 'Al HaMilah' is also like 'Lamol' ('to circumcise')." This is his exact wording. This means that even though "Al" implies a future action, nevertheless "Lamol" is better to indicate that he is obligated to circumcise this child. He wrote that "Al HaMilah" is also like "Lamol" even in this matter. (And in this, he aligns with the precision of the Tosafot; see there. Pay attention and you will find it easy.) The reason is logical, for just as "Al HaMilah" implies the mitzvah that all of Israel is commanded, so too he is specifically commanded regarding this child. Thus wrote the Tur and our teacher the Rema, and this is the simple custom, and it should not be changed. However, certainly if he recited "Lamol," he has fulfilled his obligation.

ג. וכיון שחיוב המצוה על האב למול את בנו יתירה מעל כלל ישראל שמצווין למול כל ערל שביניהן, לכן תקנו להאב עוד ברכה, והיינו: "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". וכתב הרמב"ם שם: לפיכך אם אין שם אביו – לא יברכו אחרים ברכה זו. ויש מי שהורה שמברכין אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן. עד כאן לשונו. וכל הראשונים לא כתבו כן. וזה לשונו הטור: ונוהגין אותה בכל המקומות שיברך מי שתופס הנער. וכן כתב הראב"ד. עד כאן לשונו. וכן המנהג שהסנדק מברך ברכה זו. וזה שאין המוהל מברך, משום שהמוהל יש לו ברכה שלו, ושתי ברכות על מצוה אחת ראוי להרחיק אם לא במקום ההכרח, כגון שהאב מל בעצמו, דאז מברך שתיהם. אבל כשאין האב מוהל – מוטב שאחר יברך. ועוד דרגלי הסנדק הוה כמזבח, ולכן נאה לפניו לברך ברכה זו. כלומר: דהנמול הוה קרבן על המזבח, ובזה נכנס לבריתו של אברהם אבינו. ויש מקדמונים שאמרו דכשהאב עצמו מל, באמת לא יברך "להכניסו", דלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת (בית יוסף בשם הר' מנוח). ואין המנהג כן. אבל על כל פנים מזה ראיה למה שכתבתי, דלכן לא יברך המוהל ברכה זו כשאין האב בכאן. וראיתי רבים טרחו בטעם זה. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.

3. And since the obligation of the mitzvah is upon the father to circumcise his son, which is greater than the general obligation upon all of Israel to circumcise any uncircumcised males among them, therefore, they instituted an additional blessing for the father, namely: "to bring him into the covenant of Abraham our father." And the Rambam wrote there: Therefore, if the father is not present, others should not recite this blessing. There are those who ruled that the Beit Din or another individual from the community should recite it, but this should not be done. Thus far his words. None of the earlier authorities wrote this. This is the wording of the Tur: It is customary in all places for the person holding the child to recite the blessing. Similarly, the Raavad wrote this. Thus far his words. And so is the custom that the Sandak recites this blessing. The reason the Mohel does not recite it is because the Mohel has his own blessing, and it is appropriate to avoid having two blessings for one mitzvah unless it is necessary, such as when the father performs the circumcision himself, in which case he recites both blessings. But when the father is not the Mohel, it is better for someone else to recite it. Additionally, the legs of the Sandak are like the altar, and therefore it is fitting for him to recite this blessing. Meaning: The circumcised child is like a sacrifice on the altar, and through this, he enters the covenant of Abraham our father. Some of the earlier sages said that when the father himself performs the circumcision, he should not recite "to bring him in," as we do not find two blessings for one mitzvah (Beit Yosef in the name of Rabbi Manoach). However, this is not the custom. But in any case, from this, there is proof for what I wrote, that therefore the Mohel should not recite this blessing if the father is not present. I have seen many who have struggled with this reason. In my humble opinion, it appears as I have written.

ד. יש מהקדמונים ששאלו: ברכה זו מה טיבה? והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת? ויש שכתבו: כיון שהמוהל בלא האב שייך גם כן במצות המילה, שעל כל ישראל מוטל למול תינוק ישראל, לכן תיקנו רבנן ברכה אחרת לאב. ולכן אם מל האב ובירך רק "להכניסו" – סגי בהכי. מיהו כיון דכבר תיקנו למוהל לברך "על המילה" – לא ישנה, ומברך שתים (הגהות מיימוניות בשם ר"ש). ויש שכתב דברכה זו נתקנה מפני שהאב מצוה על בנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה – בא ברכה זו לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצוות אלו (בית יוסף בשם הרד"א). ויש שכתב שאין זה ברכת המצוה אלא ברכת הודאה, שמודה ומשבח להקדוש ברוך הוא על שצוונו על המילה (ב"ח), וכמו שכתבו התוספות סברא זו בפסחים שם. אך התוספות כתבו זה לעניין אחר, אבל לזה אינו מספיק: וכי היכן מצינו ברכת מצוה וברכת הודאה על דבר אחד? ויש שכתב: דכמו שמצינו בתפילין שני ברכות, אחד על ראש המצוה ואחד על סופו, כמו כן כאן: אחד על המילה, ואחד לגמר המצוה והיא הפריעה (שם). ואין זה דמיון כלל, דתפילין של יד ושל ראש שני מצות הם, מה שאין כן מילה ופריעה – מצוה אחת היא. ועוד: איך מברכין על הפריעה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו"? והא לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, כדאיתא בפרק שביעי דיבמות.

4. Some of the early authorities asked: What is the nature of this blessing? Where do we find two blessings for one mitzvah? And some wrote: Since the mohel (circumciser) without the father is also involved in the mitzvah of circumcision, as it is incumbent upon all Israel to circumcise a Jewish child, therefore the Rabbis instituted another blessing for the father. Therefore, if the father circumcises and only says "to bring him into the covenant" – this suffices. However, since they already instituted for the mohel to bless "on the circumcision" – he should not change, and blesses two (Hagahot Maimoniyot in the name of R. Shimon). And some wrote that this blessing was instituted because the father is commanded to circumcise his son, to redeem him, to teach him Torah, and to marry him off – this blessing comes to hint that from today onwards these commandments are incumbent upon him (Beit Yosef in the name of the Reda). And some wrote that this is not a blessing of the mitzvah but a blessing of thanksgiving, thanking and praising the Holy One, blessed be He, for commanding us concerning circumcision (Bach), as Tosafot wrote this reasoning in Pesachim there. But Tosafot wrote this for a different matter, and for this it is not enough: Where do we find a mitzvah blessing and a thanksgiving blessing for one thing? And some wrote: Just as we find two blessings for tefillin, one for the beginning of the mitzvah and one for the end, so too here: one for the circumcision and one for the completion of the mitzvah, which is the uncovering (Hagahot Maimoniyot). And this is not comparable at all, for the tefillin of the hand and the head are two separate mitzvot, whereas circumcision and uncovering are one mitzvah. Furthermore: How can we bless on the uncovering "to bring him into the covenant of Abraham our father"? For the uncovering was not given to Abraham our father, as it is in the seventh chapter of Yevamot.

ה. ולעניות דעתי היה נראה טעם אחר, משום דיש לשאול על ציווי התורה למול בן שמונת ימים: נהי דהחיוב הוא על האב, אבל מכל מקום עיקר המצוה הוא בגוף התינוק. והרי התורה פטרה קטן מכל המצות, ולמה הטילה תורה מצות מילה על גופו של קטן, ולא הטילה מצוה זו על זמן שיתחייב הוא בעצמו במצות מן שלוש עשרה שנה ואילך? אמנם הטעם הוא דאלמלי היתה מצוה זו כשארי מצות, כלומר רק מצוה פרטית – וודאי היתה התורה גוזרת כן. אבל עיקר מצוה זו דעל ידי המצוה נכנס לקדושת כלל ישראל, ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה גזרה תורה דמיד כשנולד איש ישראל יכנס בברית הקדושה. וזה נקרא "בריתו של אברהם אבינו" דזה מפורש בתורה בפרשת מילה, דכתיב: "ויאמר אלקים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדרתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך: המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם. ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם". והפסוקים כפולים וצריכים ביאור.

5. In my humble opinion, there seems to be another reason. One might question why the Torah commands circumcision on the eighth day. Granted, the obligation is on the father, but the essence of the commandment pertains to the body of the infant. The Torah exempts minors from all commandments, so why impose the commandment of circumcision on an infant's body, rather than waiting until the child is obligated in commandments from the age of thirteen onwards? However, the reason is that if this commandment were like other commandments, meaning just a private obligation, surely the Torah would have decreed so. But the essence of this commandment is that through it, the child enters the sanctity of the collective Israel and comes under the wings of the Divine Presence. The Torah decrees that immediately upon birth, a Jewish male enters this sacred covenant. This is called "the covenant of Abraham our forefather," as explicitly mentioned in the Torah in the section of circumcision, where it is written: "And God said to Abraham: 'As for you, you shall keep My covenant, you and your descendants after you throughout their generations. This is My covenant which you shall keep, between Me and you and your descendants after you: Every male among you shall be circumcised. You shall circumcise the flesh of your foreskin, and it shall be a sign of the covenant between Me and you. At the age of eight days, every male shall be circumcised for all generations.'" The verses are repetitive and require explanation.

ו. ונראה לי דהכי פירושו: דהנה הקדוש ברוך הוא כרת ברית את אברהם וזרעו במצוה זו. ולבד עיקר זרעו והיינו יצחק, נצטוה למול גם את ישמעאל וכל בני ביתו, כמפורש בתורה. אבל אינו דומה הברית שכרת לזרעו, והיינו יצחק וזרעו עד עולם, להברית של אברהם בעצמו, וזרעו שהיה לו אז וכל בני ביתו. והיינו שלאברהם וזרעו של עכשיו נכרת הברית שעתה ימולו, והיינו כהיותם אנשים. ולכן פרטה התורה דישמעאל נמול בן שלוש עשרה שנה, להורות שלא נכנס לברית מיום הולדתו. אבל את יצחק וזרעו כרת ברית שמיום לידתם יכנסו לברית קודש, כשיעבור עליהם רק שמונה ימים.

6. And it seems to me that this is its explanation: Behold, the Holy One, blessed be He, made a covenant with Abraham and his descendants with this commandment. Besides his primary progeny, namely Isaac, he was also commanded to circumcise Ishmael and all the members of his household, as explicitly stated in the Torah. However, the covenant made with his progeny, that is, Isaac and his descendants forever, is not similar to the covenant made with Abraham himself and his progeny at that time and all the members of his household. This means that the covenant made with Abraham and his progeny at that time was that they would now be circumcised as adults. Therefore, the Torah specifies that Ishmael was circumcised at the age of thirteen, indicating that he did not enter the covenant from the day of his birth. But for Isaac and his descendants, a covenant was made that from the day of their birth they would enter the holy covenant, once they have passed only eight days.

ז. והכי פירושם דקראי: "ויאמר אלקים: ואתה וכו', אתה וזרעך אחריך לדרתם". כלומר: הנני כורת ברית עמך ועם זרעך לדרתם. ומהו הברית? "זאת בריתי וכו' המול לכם כל זכר". כלומר: במילה תכנסו לברית. ואחר כך מפרש שאינו דומה ברית שלו, וזרעו ההוה וכל בני ביתו, להברית שלדורות ליצחק ולזרעו. ואומר: "ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם". כלומר: הברית שאני כורת עמך ועם בני ביתך, הוא שעתה תמהלו עצמיכם, ובזה תכנסו לברית, וזהו "ביני וביניכם". אבל לדרתיכם "בן שמנת ימים ימול", רצוני שיכנסו לברית קודש משמיני להוולדם. ונמצא דמצוה זו מוטלת על התינוק אלא שאין בו דעת. לכך נצטוה האב וכל ישראל.

7. And this is the explanation of the verses: "And God said: And you, etc., you and your offspring after you throughout their generations." Meaning: I am making a covenant with you and with your offspring throughout their generations. And what is the covenant? "This is My covenant, etc., every male among you shall be circumcised." Meaning: Through circumcision, you will enter into the covenant. And afterwards, it explains that the covenant with him, his current offspring, and all members of his household is not the same as the covenant for the future generations with Isaac and his descendants. And it says: "And you shall circumcise the flesh of your foreskin, and it shall be a sign of the covenant between Me and you." Meaning: The covenant I am making with you and your household is that now you shall circumcise yourselves, and through this, you will enter the covenant, and this is "between Me and you." But for your future generations, "an eight-day-old male shall be circumcised," meaning I want them to enter the holy covenant from the eighth day after their birth. It turns out that this commandment is incumbent upon the infant, although he lacks awareness. Therefore, the father and all of Israel are commanded.

ח. ולפי זה אני אומר דברכת "להכניסו" היא ברכה אחרת לגמרי, וזהו כאילו התינוק היה מברכה. והיינו שמקודם מברך "על המילה" כמו על כל המצות, ואחר כך מברכין על מה שצוה הקדוש ברוך הוא להכניס ילד ישראל מיום שנולד תחת כנפי השכינה, ולא ככל המצות שלא נצטוה האדם בה עד שנעשה גדול. ולא על עצם המילה מברכין ברכה זו, אלא שעל ידי מצוה זו נכנס נפש זה תחת כנפי השכינה, ונכנס בברית כלל ישראל, שזהו בריתו של אברהם אבינו שהקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית זה. ולכן משיבין העולם: "כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה וכו'", כלומר: שעיקר ההכנסה תחת כנפי השכינה הוא תורה ומעשים טובים, לכן מברכין אותו שיגיע לכלל זה. ואגב אומרים "לחופה" גם כן, וגם זהו מצוה.

8. And based on this, I say that the blessing of "to bring him into" is a completely different blessing, and it is as if the infant himself is blessing. That is, first we bless "on the circumcision" like on all commandments, and afterward, we bless for what the Holy One, blessed be He, commanded to bring a Jewish child from the day he was born under the wings of the Divine Presence, unlike all other commandments which a person is not commanded until he becomes an adult. And this blessing is not on the essence of the circumcision itself, but rather that through this commandment, this soul enters under the wings of the Divine Presence and enters the covenant of the entirety of Israel, which is the covenant of our forefather Abraham that the Holy One, blessed be He, made with him. Therefore, people respond: "Just as he has entered the covenant, so may he enter into Torah, etc.," meaning that the main entry under the wings of the Divine Presence is through Torah and good deeds, so we bless him that he reaches this completeness. Incidentally, we also say "to the wedding canopy" since this too is a commandment.

ט. ולפי זה אתי שפיר גם הברכה השלישית: "אשר קידש ידיד מבטן וכו'". דלכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו. על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות? אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשנייה היא על הכנסו לבריתו קודש תחת כנפי השכינה. וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקדוש ברוך הוא את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק שנמול בן שמונה, ואברהם היה זקן בן תשעים ותשע שנים. ולכן מברכין ברכה זו ונותנין שבח והודיה לה' שכמו "שקידש ידיד מבטן", והוא יצחק לפירוש הסמ"ג והגהות מיימוניות (עיין בית יוסף). ורמזו בזה שכתוב "ואת בריתי אקים את יצחק", דא'ק'י'ם הוא ראשי תיבות "אשר קידש ידיד מבטן". וגם בפשוטו ניחא, שהרי הקדוש ברוך הוא בישרו ביצחק, וקודם שנולד אמר לו "ואת בריתי אקים את יצחק – הרי שנתקדש מבטן. "וחוק בשאירו שם", כלומר: שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום הוולדו. "וצאצאיו חתם באות ברית קודש" – גם כן מיום הוולדם כמו יצחק. ולפי זה אתי שפיר כל השלוש ברכות.

9. According to this, the third blessing "Who sanctified the beloved from the womb, etc." is also explained well. At first glance, there seems to be no reason for this third blessing. Why and for what purpose, since two blessings have already been recited? However, according to our explanation, it makes sense. The first blessing is for the essence of the mitzvah, and the second is for entering into His holy covenant under the wings of the Divine Presence. And in this blessing, honor is given to Abraham our father, because it was with him that the Holy One, Blessed be He, made the covenant. But according to our explanation, we are sanctified by the sanctity of Isaac, who was circumcised at eight days old, whereas Abraham was an old man of ninety-nine years. Therefore, we recite this blessing and give praise and thanks to G-d, as He "sanctified the beloved from the womb," referring to Isaac according to the interpretation of the SeMaG and the glosses of Maimonides (see Beit Yosef). They hinted at this by the verse "And I will establish My covenant with Isaac," where the initials of "establish" (אקים) form the acronym for "Who sanctified the beloved from the womb." And also in the plain sense, it is fitting, as the Holy One, Blessed be He, announced to Abraham about Isaac, and before he was born, He said to him, "And I will establish My covenant with Isaac"—thus, he was sanctified from the womb. "And inscribed the statute in his flesh," meaning: the statute of circumcision was inscribed in his flesh from the day he was born. "And his descendants He sealed with the sign of the holy covenant"—likewise, from the day they are born, like Isaac. According to this, all three blessings make sense.

י. ברכת "על המילה" נראה שצריך לברך קודם המילה, כדין כל הברכות שמברכין עובר לעשייתן. וראיתי המוהלים שמברכים בעת החיתוך. ואחד מהגדולים התרעם על זה (חכמת אדם). ואני אומר שאין כאן תרעומות, ואדרבא שפיר עבדי. חדא: כיון שמסיימים הברכה בגמר החיתוך – הרי זהו "עובר לעשייתן", כמו בברכת "המוציא" שגומרין אותה בגמר חיתוך הפת. כדאמרינן בברכות (ברכות לט א): צריך שתכלה ברכה עם הפת. ואף על גב דפסקינן בשם מברך ואחר כך בוצע, כבר כתבו התוספות שם דהיינו שלא יפריד הפרוסה מן הפת, אבל לא שיברך קודם החיתוך. והכי קיימא לן באורח חיים ריש סימן קס"ז, עיין שם. אך לבד מזה, הא גמר המצוה הוא הפריעה, ואם כן אף אם יחתוך קודם הברכה עדיין הוא עובר לעשייתן. וראיתי מי שכתב שאם הפורע הוא אחר – יכוין לצאת בברכת המחתך, ונכון הוא. וראה שהמנהג שנהגו המוהלים שלנו כיוונו לאמיתה של תורה, דמצאתי בתשב"ץ (חלק שני סימן רע"ז) שהתרעם להיפך על שמברכים קודם המילה, וזה לשונו: כל מה שאפשר לסמוך ברכה למצוה – הוא ראוי לעשות. ולפי זה לחתוך הערלה ולברך הוא יותר טוב, כדי שיפרע סמוך להברכה. דחתך הערלה אינה גמר המצוה, דמל ולא פרע כאילו לא מל וכו' וכן אנו נוהגים לחתוך הערלה ולברך וכו' עד כאן לשונו. ונמצא שדרכי המוהלים שלנו הוא דרך המיצוע, ובנוי על יסוד הדין, וכך ראוי לעשות.

10. The blessing "on the circumcision" should seemingly be recited before the circumcision, as is the rule for all blessings that are recited prior to performing the mitzvah. However, I have observed that the mohelim (circumcisers) recite the blessing during the act of cutting. One of the great authorities (Chochmat Adam) objected to this practice. But I say that there is no basis for objection, and on the contrary, they are acting correctly. Firstly, since they complete the blessing at the end of the cutting, this fulfills the requirement of "prior to performing the mitzvah," similar to the blessing of "Hamotzi" which is completed at the end of the cutting of the bread. As it is stated in Berachot (Berachot 39a): the blessing should conclude with the bread. And although we have ruled that one should recite the blessing and then cut, Tosafot there have written that this means not to separate the piece from the bread, but not that the blessing should be recited before the cutting. And this is established in Orach Chaim, the beginning of Siman 167, see there. Additionally, the completion of the mitzvah is the uncovering (priah), and therefore, even if one cuts before the blessing, it is still considered "prior to performing the mitzvah." And I have seen it written that if the person performing the uncovering is someone else, he should intend to fulfill his obligation with the blessing of the cutter, and this is proper. And see that the custom that our mohelim have adopted is in accordance with the truth of the Torah, as I found in the Tashbetz (Part Two, Siman 277) who objected to the opposite, that the blessing should be recited before the circumcision, and this is his language: "Whatever it is possible to closely associate the blessing with the mitzvah, it is appropriate to do so. Therefore, cutting the foreskin and then reciting the blessing is better, so that the uncovering follows closely after the blessing. For cutting the foreskin is not the completion of the mitzvah, for one who circumcises without uncovering is as if he did not circumcise at all, etc. And so we practice to cut the foreskin and then recite the blessing, etc." Thus, the method of our mohelim is a middle path and is based on the foundation of the law, and this is how it should be practiced.

יא. כתב רבינו הבית יוסף: המל מברך וכו', ואבי הבן מברך בין חתיכת הערלה לפריעה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו וכו' עד כאן לשונו. והטעם בזה: דהנה הטור כתב דהרשב"ם הנהיג שיברך האב קודם המילה, ד"להכניסו" משמע להבא, וגם צריך לברך קודם לעשייתן. ורבינו תם כתב שאינו צריך. ורב שר שלום כתב שאין לו לברך אלא עד לאחר המילה, כיון שנעשית על ידי אחר, וכן כתב בעל העיטור. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב: טוב לברך מיד אחר המילה, קודם שנעשה פריעה, וחשיב שפיר "עובר לעשייתן וכו'". עד כאן לשונו. כלומר: דרבינו תם לא הקפיד איך לעשות, ד"עובר לעשייתן" אינו אלא כשהמברך עצמו עושה המצוה, ולא כשנעשית על ידי אחר. ואף על גב ד"להכניסו" משמע להבא, אך ברכה זו אינה אלא ברכת הודאה. ולא על הנעשה עכשיו מברך, אלא משבח ומודה להקדוש ברוך הוא שצוונו על המילה (תוספות ור"ן שם). ורב שר שלום הקפיד דווקא לברך אחר המילה, דכיון שנעשית על ידי אחר איך יברך מקודם, שמא יחזור בו האחר? ולכן יברך אחר המילה, ו"עובר לעשייתן" אינו צריך בכאן מטעם שנתבאר.

11. Rabbeinu Beit Yosef wrote: The mohel blesses, etc., and the father of the child blesses between the cutting of the foreskin and the uncovering: "Who sanctified us with His commandments and commanded us to enter him, etc." This is his language. And the reason for this is: The Tur wrote that Rashbam instituted that the father blesses before the circumcision, for "to enter him" implies the future, and one must bless before performing the action. And Rabbeinu Tam wrote that it is not necessary. And Rav Sherira Gaon wrote that one should only bless after the circumcision, since it is performed by another, and so wrote the Baal HaItur. And my master, my father, the Rosh, of blessed memory, wrote: It is good to bless immediately after the circumcision, before the uncovering is done, and it is considered properly "before performing the action, etc." This is his language. Meaning: Rabbeinu Tam was not particular about how to do it, for "before performing the action" only applies when the one blessing is performing the mitzvah himself, and not when it is done by another. And even though "to enter him" implies the future, this blessing is only a blessing of gratitude. And it is not blessed for what is done now, but rather praises and thanks the Holy One, Blessed be He, who commanded us regarding circumcision (Tosafot and Ran there). And Rav Sherira Gaon was particular specifically to bless after the circumcision, because since it is performed by another, how can he bless beforehand, lest the other retracts? Therefore, he should bless after the circumcision, and "before performing the action" is not needed here for the reason explained.

יב. ולכן בא הרא"ש ז"ל לתקן כל הדברים, ולצאת ידי כל הדעות, והיינו לברך אחר החיתוך קודם הפריעה. דהשתא אין חשש שהמוהל יחזור בו, וגם הוי "עובר לעשייתן", דקודם הפריעה לא נגמרה המצוה. וממילא משמע מינה דכשהאב בעצמו מל – מברך שני הברכות קודם המילה, ואחר כך ימול ויפרע (ט"ז סעיף קטן א). ואפילו לפי מה שכתבתי דהמוהל יברך בשעת החיתוך, מכל מקום כאן אי אפשר לעשות כן, דאם יעשה כן ויברך "להכניסו" קודם הפריעה – תתמלא המילה דם, ויהיה קשה לפרוע, ויגרום צער לתינוק. ועוד: שהרי טרוד הוא למצוא הפריעה, ואיך יפסיק ויברך (שם). ולברך בשעת חיפוש הפריעה אי אפשר. ולא דמי לחיתוך כמובן. ולכן יברך שניהם קודם החיתוך.

12. Therefore, the Rosh of blessed memory came to correct all matters and satisfy all opinions, meaning to bless after the cutting but before the priah (uncovering). For now, there is no concern that the mohel (circumciser) will retract, and it also fulfills "over la'asiyatan" (preceding the performance), since before the priah the mitzvah (commandment) is not completed. Consequently, it is understood that when the father himself performs the milah (circumcision) – he blesses the two blessings before the milah, and then performs the milah and the priah (Taz, Section 1). And even according to what I wrote, that the mohel should bless at the time of the cutting, in any case, here it is not possible to do so, for if he blesses "to bring him into" before the priah – the milah will fill with blood, making it difficult to perform the priah, and it will cause pain to the infant. Furthermore, he is preoccupied with finding the priah, so how can he interrupt and bless (there)? And blessing during the searching for priah is not possible. It is not similar to the cutting, of course. Therefore, he should bless both blessings before the cutting.

יג. כבר כתבנו דכשאין האב כאן, יברך הסנדק "להכניסו". ורבינו הרמ"א כתב דכן הדין כשהאב כאן, ואינו יודע לברך. עד כאן לשונו. ובוודאי שכן הוא. אבל מכל מקום לא שמענו זה, דאפילו אם הוא עם הארץ – הרי יכולים לומר אתו, וכן המנהג. ודע שיש שכתב דכשהילד יתום מאב, ויש כאן אבי אביו, שהוא יברך "להכניסו" וקודם להסנדק (הגאון רבי עקיבא איגר). וטעמא דמסתבר הוא: שהרי מצוה ללמד בן בנו תורה, כל שכן שמצוה עליו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מיהו כשהאב בחיים ואינו בביתו, דאז אינו מוטל על אבי האב – הסנדק קודם (נראה לי).

13. We have already written that when the father is not present, the sandak (the one who holds the baby during the circumcision) should recite the blessing "to bring him into the covenant." And our teacher, the Rema, wrote that this is also the law when the father is present but does not know how to recite the blessing. This is his language. And certainly, this is correct. However, in any case, we have not heard of this practice, for even if the father is unlearned, they can say the blessing with him, and this is the custom. And know that some have written that when the child is an orphan from his father, and his paternal grandfather is present, the grandfather should recite the blessing "to bring him into the covenant" and take precedence over the sandak (Rabbi Akiva Eiger). The reasoning is understandable: for it is a mitzvah to teach one's grandson Torah, all the more so it is a mitzvah for him to bring his grandson into the covenant of our forefather Abraham. However, when the father is alive but not at home, it is not incumbent upon the grandfather – the sandak takes precedence (this seems to me).

יד. האב והמוהל כשמברכים צריכים לעמוד, דכתיב "ימול לכם", וגמרינן מעומר דכתיב "וספרתם לכם". ואסמכתא בעלמא הוא, והעיקר מפני כבוד המצוה הגדולה הזאת. שזהו כהקבלת פני שכינה להכניס נפש מישראל תחת כנפי השכינה – פשיטא שצריכים לעמוד. ואפילו כל העם שאצל המילה יעמדו, ורמז לזה דכתיב: "ויעמוד העם בברית" (מלכים ב כג ג). וכן נוהגין. אמנם הסנדק יושב על הכסא, שהרי צריך להחזיק הילד על ברכיו, והוא במקום המזבח ומוכרח לישב, דבעמידה לא תעלה המילה יפה כמובן. והמנהג דמיד כשמביאים התינוק, אומר המוהל: "ברוך הבא". ויש בזה רמז לאליהו מלאך הברית, שנמצא במדרשים שהבטיחו הקדוש ברוך הוא להיות אצל כל ברית מילה. ולכן לכבודו מיד כשאומר "ברוך הבא" – עומדים כל העם. ומנהג יפה הוא. ודע דבזוהר סוף "לך לך" מבואר דאבי הבן אומר: "אשרי תבחר ותקרב ישכון חציריך". והעומדים שם מסיימים סוף הפסוק: "נשבעה בטוב ביתך קדוש היכליך". והזהיר מאוד על זה, עיין שם. ואצלינו אין המנהג כן, רק המוהלים אומרים פסוק זה. ובוודאי נכון לעשות כהזוהר, אלא שאין המנהג כן. (וגדול שמלוהו, אם יכול לברך בעצמו ברכת "להכניסו" מה טוב, כמו שכתב הבית יוסף בהאנוסים, עיין שם.)

14. The father and the mohel, when they bless, need to stand, as it is written, "You shall circumcise" (Genesis 17:12), and we derive this from the Omer (the counting of the Omer) as it is written, "And you shall count for yourselves" (Leviticus 23:15). This is merely a supportive allusion, but the main reason is due to the honor of this great commandment. This is akin to receiving the Divine Presence by bringing a Jewish soul under the wings of the Divine Presence – it is obvious that they must stand. And even all the people present at the circumcision should stand, and a hint to this is found in the verse, "And the people stood in the covenant" (2 Kings 23:3). And so is the custom. However, the sandek sits on the chair, as he must hold the child on his knees, and he is in the place of the altar and is compelled to sit, as the circumcision would not be properly performed while standing, as is clear. The custom is that immediately when they bring the baby, the mohel says: "Blessed is he who comes." This contains a hint to Elijah the Angel of the Covenant, as it is found in the midrashim that the Holy One, Blessed be He, promised him to be present at every circumcision. Therefore, in his honor, immediately when "Blessed is he who comes" is said – all the people stand. And it is a beautiful custom. And know that in the Zohar at the end of "Lech Lecha" it is explained that the father of the boy says: "Happy is the one whom You choose and bring near to dwell in Your courts" (Psalms 65:5). And those standing there complete the end of the verse: "We shall be satisfied with the goodness of Your house, Your holy temple." And it is very insistent about this, see there. And among us, the custom is not so, only the mohels say this verse. And certainly, it is proper to follow the Zohar, but this is not our custom. (And the godfather who accompanies the child, if he is able to recite the blessing "to bring him into the covenant," it is good, as the Beit Yosef wrote regarding coerced converts, see there.)

טו. ומיד שגמר האב ברכת "להכניסו", אומרים כל העומדים שם: "כשם שנכנס לברית, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים!" כן הנוסחא בגמרא שם, וכן אנו אומרים. אבל ברמב"ם וטור ושולחן ערוך גורסין: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסיהו לתורה וכו'", עיין שם. ואין קפידא בזה, אלא שנוסחתם היא לנוכח להאב, ונוסחתינו היא בנסתר על הילד. דבוודאי כשאין כאן האב לא שייך לומר בנוכח, ולכן לא חילקו בזה לומר תמיד בלשון נסתר (ש"ך סעיף קטן ג). ויש מי שרוצה לחלק בין אותן שרואין האב, ובין העומדין מרחוק שאין רואין אותו (ט"ז סעיף קטן ב). ואין המנהג כן.

15. And as soon as the father finishes the blessing of "to bring him into the covenant," all those standing there say: "Just as he has entered into the covenant, so may he enter into Torah, into marriage, and into good deeds!" This is the version in the Talmud there, and so we say. However, in Maimonides, Tur, and Shulchan Aruch, the version is: "Just as you have brought him into the covenant, so may you bring him into Torah, etc.," see there. There is no strict insistence on this, except that their version addresses the father directly, and our version speaks about the child. For certainly, when the father is not present, it is not appropriate to speak directly to him, and therefore they did not distinguish, always using the indirect form (Shach, subsection 3). There are those who want to distinguish between those who see the father and those who stand far away and do not see him (Taz, subsection 2). But the custom is not so.

טז. ואחר גמר המילה והפריעה והמציצה, עומד אבי הבן או המוהל או אחד מהעם, ונוטל כוס יין בידו ומברך "בורא פרי הגפן". ואם אין יין יקח שאר משקים. ועניין הכוס: לפי שצריך לומר ברכת "אשר קידש ידיד מבטן". והוא שבח והודיה להקדוש ברוך הוא, ואין אומרים שירה אלא על הכוס, והוא כוס של שמחה. ואצלינו המנהג שהמוהל מברך ברכה זו. וכשיש שנים אחד מוהל ואחד פורע – יאמרנה הפורע כיון דסליק ממצוה, כמו ששנינו בברכות (ברכות מב ב) דאותו שמברך על היין הוא מברך על המוגמר (ט"ז סעיף קטן ו). ואם היו שלושה – המוצץ מברך מפני הטעם שנתבאר. ועוד טעם יש כדאיתא במגילה (מגילה כד א): המפטיר בנביא הוא פורס על "שמע". ומפרש בגמרא: משום כבוד, דכיון שהמציא עצמו לדבר שאינו של כבוד – תקנו לו זה לכבוד (רש"י). והכא נמי כיון דמציצה אינה נחשבת כלום נגד מילה ופריעה, מהראוי ליתן לו ברכה זו. וכן המנהג. אבל מילה ופריעה שקולים הם. ואדרבא נראה לי דפריעה עדיפא מחיתוך, שבה נגמרת המצוה. וראיתי למוהלים שתופסים את החיתוך לגדולה מפריעה, ויראה לי שאינו כן. ויש נוהגים ליטול גם הדס בידו, ולהריח ולברך ברכת הריח. ואין כן המנהג אצלינו, ואין אנו רגילים בהדסים שאינם מצוים אצלינו.

16. After completing the circumcision, the uncovering of the corona, and the suction, the father of the child, the mohel, or someone from the congregation stands and takes a cup of wine in his hand and recites the blessing "Creator of the fruit of the vine." If there is no wine, he should take another drink. The significance of the cup is because it is necessary to say the blessing "Who sanctified the beloved one from the womb," which is praise and thanksgiving to the Holy One, blessed be He, and one does not recite a song except over a cup, which is a cup of joy. Our custom is that the mohel recites this blessing. When there are two people, one performing the circumcision and one uncovering the corona, the one who uncovers the corona should say it since he finished the mitzvah, as we have learned in Berachot (Berachot 42b) that the one who recites the blessing over the wine recites the blessing over the incense (Taz, small section 6). If there were three people, the one who performs the suction recites the blessing due to the reason explained. Additionally, there is another reason as stated in Megillah (Megillah 24a): the one who reads the Haftarah also leads the Shema. The Gemara explains: because of honor, since he engaged in something that is not honorable, they instituted this honor for him (Rashi). Here too, since the suction is not considered significant compared to the circumcision and uncovering, it is appropriate to give him this blessing. And this is the custom. However, circumcision and uncovering are considered equal. On the contrary, it seems to me that uncovering is more important than the cutting, as it completes the mitzvah. I have seen mohels who consider the cutting to be greater than the uncovering, but it seems to me that this is not the case. Some have the custom to also take a myrtle branch, to smell it, and to recite the blessing for fragrance. This is not our custom, and we are not accustomed to myrtles as they are not common among us.

יז. ומברך ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" ככתוב בסידורים. ויש בה פתיחה ב"ברוך" וחתימה ב"ברוך", לפי שיש בה שני עניינים: שבח והודיה ותפילה, כמו שאומרים בה: "על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורינו צוה להציל וכו'". והוי ברכה ארוכה, ולפיכך חותמין בה גם ב"ברוך". וצריך לומר "צוה" – הצד"י בפת"ח והוי"ו בציר"י. ודלא כמו שיש אומרים הצד"י בחיריק והוי"ו בקמץ, דזהו תפילה להבא (ש"ך סעיף קטן ה). וכן מפורש בבה"ג, וזה לשונו: "אל חי יהא חלקנו להציל וכו'". ואין לתמוה שאומרים לנוכח, ואחר כך אומרים "למען בריתו" בנסתר, לפי שכן הוא נוסח כל הברכות נוכח ונסתר, כמו "אתה הוא". שהקדוש ברוך הוא גלוי מכל גלוי, ונעלם מכל נעלם. והדברים עתיקין. וכשהמוהל מברך ברכה זו צריך ליטול ידיו מקודם ולהדיח פיו, כדי שיאמרה בנקיות. (עיין ט"ז סעיף קטן ו בשם הבית יוסף, שכשנותן בפי התינוק היין עושה כמו "שדי", עיין שם.)

17. And he blesses the blessing "Who sanctified the beloved one from the womb" as written in the prayer books. It has an opening with "Blessed" and a closing with "Blessed," because it contains two elements: praise and thanksgiving, and prayer, as we say in it: "Therefore, in reward for this, the Living God, our portion, our Rock, commanded to save, etc." And it is considered a long blessing, therefore it also concludes with "Blessed." One must say "commanded" – the tzadi with a patach and the vav with a tzeirei. Not like those who say the tzadi with a chirik and the vav with a kamatz, as this is a prayer for the future (Shach, subsection 5). And it is explicitly stated in the Behag, and this is his wording: "The Living God, our portion, will save, etc." And one should not wonder that we say it in direct address, and then we say "for His covenant" in the third person, because this is the format of all blessings, direct address and third person, like "You are He." For the Holy One, blessed be He, is more revealed than all revelations, and more hidden than all hidden. And these matters are ancient. And when the mohel blesses this blessing, he should wash his hands beforehand and rinse his mouth, so that he says it in cleanliness. (See Taz, subsection 6, in the name of the Beit Yosef, that when he puts the wine in the baby's mouth, he does it like "Shaddai," see there.)

יח. ואחר הברכה אומרים תפילה: "קיים את הילד וכו'", ונותנים לו שם. ומעיקר הדין היה לשתות הכוס אחר הברכה, ואחר כך לומר "אלקינו וכו' קיים את הילד וכו'", שהרי הברכה נגמרה. ומכל מקום אין המנהג כן, ושותין אחר התפילה ואחרי קריאת השם, לפי שבקשת רחמים על התינוק אינו חשוב הפסק (בית יוסף), וחשבינן לחדא מילתא. וכשיגיע ל"בדמיך חיי" – נותן מהיין בפי התינוק. ורבינו הרמ"א כתב שהסנדק שותה הכוס, עיין שם בסוף סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ד). ואצלינו המברך שותה, כמו כל כוס שהמברך שותיהו. והמנהג כשאין האב בחיים, אומרים "קיים את הילד הזה לאמו", ואחר כך אומרים "ישמח האב בגן עדן". ואם גם האם מתה אומרים: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו בישראל". ואומרים: "ישמח האב ותגל האם בגן עדן". ואם האב בחיים אומר: "קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו וכו' ישמח האב ביוצא חלציו, ותגל אמו בגן עדן".
קטן שנולד כשהוא מהול, וגר בימים הקדמונים שנתגייר כשהוא מהול, וצריך להטיף מהם דם ברית כמו שכתבתי בסימן רס"ג, וכיון שזהו מפני הספק כמו שכתבתי שם – לכן אינו צריך ברכה. אבל "להכניסו", ו"אשר קידש ידיד מבטן" יש אומרים שצריך (טור). ויש אומרים שאינו צריך (רשב"א ור"ן, ועיין ש"ך סעיף קטן ח). וממילא דספק ברכות להקל. וכבר כתבנו דזה שאנו קוראים "נולד מהול" לאו בדווקא, ונולד מהול אמיתי לא שכיח. וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו, מפני שאינו זכר וודאי. ובזה פשיטא דגם "להכניסו" ו"אשר קידש" אינו צריך. אבל טומטום שנקרע ונמצא זכר – מברכין כל הברכות. וכן כשחוזרין על ציצין המעכבין המילה – מברכין כל הברכות, דהברכות שבירכו כבר הם לבטלה. אבל אין לומר תפילת "קיים את הילד הזה", שכבר התפללו עליו. אבל כשחוזרין על ציצין שאין מעכבין, וכן משוך, או שמתקנים מפני מראית העין – אינו צריך שום ברכה.

18. After the blessing, they recite a prayer: "Sustain this child, etc.," and they give him a name. According to the primary law, one should drink the cup after the blessing, and then say "Our God, etc., sustain this child, etc.," since the blessing has concluded. Nevertheless, the custom is not so, and one drinks after the prayer and after naming the child, because the supplication for mercy on the infant is not considered an interruption (Beit Yosef), and we consider it as one matter. When reaching "By your blood, live," some wine is given to the infant. Our master, the Rema, wrote that the sandak drinks the cup; see there at the end of section 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 265:4). Among us, the one who recites the blessing drinks, as with any cup where the one who blesses drinks it. The custom is that if the father is not alive, they say "Sustain this child for his mother," and then say "May the father rejoice in Gan Eden." If the mother has also died, they say: "Sustain this child for his father, and his name shall be called in Israel." They say: "May the father rejoice and the mother be glad in Gan Eden." If the father is alive, they say: "Sustain this child for his father, and his name shall be called, etc. May the father rejoice in his offspring, and may his mother be glad in Gan Eden." A minor who was born circumcised, and a convert in ancient times who converted while circumcised, need to have a drop of covenant blood drawn, as I wrote in section 263. Since this is due to doubt, as I wrote there, therefore it does not require a blessing. However, for "to bring him into the covenant," and "Who sanctified the beloved from the womb," some say it is required (Tur). Others say it is not required (Rashba and Ran, and see Shach, subsection 8). Consequently, in cases of doubt regarding blessings, we are lenient. We have already written that what we call "born circumcised" is not literal, and true born circumcised is rare. Similarly, an androgynous does not receive a blessing for his circumcision, because he is not definitively male. In this case, it is clear that for "to bring him" and "Who sanctified" it is not required. However, a tumtum who was torn and found to be male – all the blessings are recited. Also, when redoing the remnants that obstruct the circumcision – all the blessings are recited, as the blessings previously recited are considered in vain. However, one does not say the prayer "Sustain this child," as it has already been said for him. But when redoing remnants that do not obstruct, or for a drawn foreskin, or correcting for appearance sake – no blessing is required.

יט. ממזר כישראל הוא לכל המצות, לבד שאסור לישא בת ישראל. ומברכין עליו ברכת מילה, ו"להכניסו", ו"אשר קדש ידיד וכו'" עד "כורת הברית". אבל אין מבקשין עליו רחמים, והיא התפילה "קיים את הילד וכו'", דלא ניחא להו לישראל הקדושים שיתקיימו ממזרין שביניהם. ומפרסמין בשעת מילתו שהוא ממזר. וכתב מהרי"ל שמלין אותו בחצר בית הכנסת לפני פתח בית הכנסת, והכשרים מלין אותם בפנים אצל הפתח. ועכשיו מעטים שמלין בבית הכנסת אלא בביתם. וכתוב שנוהגים לקוראו "כידור" על שם "כי דור תהפוכות וגו'". וממזר לא הוה רק מאשת איש או משארי עריות. אבל הנולד מהפנויה אינו ממזר, וחלילה לקרותו ממזר. ועובד כוכבים הבא על בת ישראל – דינו כישראל. ולהיפך ישראל שבא על העובדת כוכבים – אין דינו כישראל. והנולד משפחה גם כן אין דינו כישראל. וכל זה נתבררו באבן העזר. וכל ולד שיש בו נדנוד עבירה – אין אומרים הפסוקים "אשרי תבחר וגו'".

19. A mamzer is like any other Jew for all commandments, except that he is forbidden to marry a Jewish woman. We recite the blessing for circumcision and "to bring him into the covenant" and "who has sanctified the beloved, etc." up to "the covenant." However, we do not pray for mercy on his behalf, which is the prayer "Sustain this child, etc.," because the holy Israelites do not wish that mamzerim should be sustained among them. It is publicized at the time of his circumcision that he is a mamzer. The Mahari"l wrote that he is circumcised in the courtyard of the synagogue before the entrance to the synagogue, and those who are suitable are circumcised inside near the entrance. Nowadays, few are circumcised in the synagogue; it is mostly done at home. It is written that the custom is to call him "Kidor" based on "For it is a generation of reversals, etc." A mamzer is only from a married woman or other prohibited relations. However, one born from an unmarried woman is not a mamzer, and it is forbidden to call him a mamzer. A non-Jew who has relations with a Jewish woman is treated as a Jew. Conversely, a Jew who has relations with a non-Jewish woman is not treated as a Jew. The child born from such a union is also not treated as a Jew. All of this is clarified in Even HaEzer. Any child born from a questionable act is not blessed with the verses "Blessed is the one You choose, etc."

כ. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ד): ביום הכיפורים ובארבעה צומות – לא יברך על הכוס. מיהו בשלושה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה – יכול לברך על הכוס ותטעום ממנו היולדת, אם היא שומעת הברכה ומתכוונת שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס. אבל ביום הכיפורים ותשעה באב, שאין היולדת יכולה לשתות (לפי המנהג שכתוב באורח חיים סימן תקנ"ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) – אין מברכין על הכוס. ובתשעה באב הדס נמי לא מייתינן, מטעמא דאין מברכין על הבשמים במוצאי שבת שחל בו תשעה באב. עד כאן לשונו. ואין זה הכרח שיהא אסור בתשעה באב להריח בבשמים (ש"ך סעיף קטן י"ב). וזה שאין נותנין הכוס לתינוקות שאין מתענים, הוא על פי גמרא בסוף פרק שלישי דעירובין, דאין מברכין על הכוס ביום הכיפורים וליתן לתינוק, משום דחיישינן דאתי למיסרך ולשתות גם כשיגדל. והכא נמי חיישינן בכוס של מילה, אף על גב דלא דמי דהתם יש קביעות, אבל מילה ביום הכיפורים אינו קביעות. ולכן באמת אין נוהגין כן, כמו שיתבאר בסעיף הבא.

20. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in subsection 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 265:4): On Yom Kippur and the four fasts, one does not bless over the cup. However, on three of those fasts, where a woman who has given birth does not fast, she can bless over the cup and taste from it, provided she hears the blessing and intends not to interrupt between hearing the blessing and drinking from the cup. But on Yom Kippur and Tisha B'Av, where the woman who has given birth cannot drink (according to the custom written in Orach Chaim, Siman 654, see there, and examine and you will find it easy) – one does not bless over the cup. And on Tisha B'Av, we also do not bring myrtle, for the reason that we do not bless over spices on the Motza'ei Shabbat that falls on Tisha B'Av. So far his words. And it is not necessary that it is forbidden on Tisha B'Av to smell spices (Shach, subsection 12). And the reason we do not give the cup to children who are not fasting is based on the Gemara at the end of the third chapter of Eruvin, that we do not bless over the cup on Yom Kippur and give it to a child, because we are concerned that they will become accustomed to drink even when they grow up. And here too, we are concerned with the cup of the circumcision, even though it is not the same because there it is fixed, but a circumcision on Yom Kippur is not fixed. And therefore, indeed, we do not practice this, as will be explained in the next subsection.

כא. וכתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים דמברך על הכוס בכל תעניות, ונותנים לתינוקות קטנים (כן צריך לומר). וכן נוהגין. וביום הכיפורים נותנין לתינוק הנמול, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תרכ"א (שולחן ערוך אורח חיים תרכא). ויש אומרים דאף בלא תענית יוצאים בזה. אבל אין נוהגין כן, אלא שהסנדק שותה כשאינו תענית. עד כאן לשונו. כלומר: כשהוא המברך על הכוס. ואף על גב דכוס של ברכה צריך לשתות מלא לוגמיו, והנמול שותה מעט – אין חוששין בכוס זה, שאינו מעיקר הדין אלא מפני שאין אומרים שירה אלא על היין (ט"ז סעיף קטן י). ופשוט הוא דכשאין היולדת מתענה מפני חולשתה, דנותנין לה הכוס אם יכולה לשתות. אך כשמלין בבית הכנסת והיא אינה בכאן – יעשו כמו שנתבאר. וכמדומני שעתה נותנים גם ביום הכיפורים לתינוקות קטנים לשתות את הכוס.

21. And our teacher, the Rema, wrote: "There are those who say that one should bless over the cup on all fasts, and give it to small children (this is how it should be said). And this is the custom. And on Yom Kippur, it is given to the circumcised infant, as I have written in Orach Chaim, Siman 621 (Shulchan Aruch Orach Chaim 621). And there are those who say that even without fasting, one fulfills this. But the custom is not like this, rather the sandek drinks if it is not a fast. This is his exact wording. Meaning: when he is the one blessing over the cup. And even though the cup of blessing requires drinking a cheekful, and the circumcised infant drinks a little – we are not concerned with this cup, as it is not from the main law but because one does not say songs of praise except over wine (Taz, small section 10). And it is obvious that when the mother is not fasting due to her weakness, that the cup should be given to her if she can drink. But when the circumcision is done in the synagogue and she is not there – they should do as explained. And it seems to me that now they also give the cup to small children to drink on Yom Kippur.

כב. ממה שנתבארו למדנו דאף הבעל ברית בעצמו מחוייב להתענות בכל הארבעה צומות, ואין התענית נדחה מפני שמחת המילה, ואף על פי שיום טוב שלו הוא. ומטעם זה פסקינן באורח חיים סימן תקנ"ט בתשעה באב הנדחה ליום ראשון וחל בו ברית מילה, שהבעל ברית אינו מתענה בו, עיין שם. וכל שכן בשארי צומות דקילי טפי, דיש לומר דגם שם לא התירו רק אחר חצות, וכמבואר שם. ועוד: דנדחה שאני, דקילא טפי. אבל שאר תענית שחל ביומו – חמור מתשעה באב הנדחה לעניין זה. אך לתירוץ זה שבעה עשר בתמוז הנדחה, או צום גדליה הנדחה ליום ראשון – אינו צריך להתענות. ולא נהגו כן. וצריך לומר דתפסו לעיקר התירוץ הראשון. אמנם גם אחר חצות לא נהגו לאכול. וגם בתשעה באב הנדחה לא נהגינן לאכול. והמנהג עכשיו להשלים אפילו בשארי צומות שנדחו (מגן אברהם שם סעיף קטן י"א). ואין לשאול על מה שכתב רבינו הרמ"א שם בסימן תרפ"ו לעניין תענית אסתר המוקדם ליום חמישי וחל בו ברית מילה, שלא יתענו ושיתענו ליום מחר עיין שם, מה עניין תשלום התענית ליום מחר? והלא אף בתשעה באב הנדחה אינו צריך לשלם התענית ליום מחר, וכל שכן בתענית אסתר דקיל? דיש לומר דלא דמי: דבתענית אסתר המוקדם, מן הדין היה להתענות בערב שבת ולא ביום חמישי כמובן. אך מפני שלא רצו לקבוע התענית בערב שבת הקדימוהו ליום חמישי. ולכן במילה מחוייב להתענות למחר בערב שבת שהוא עיקר החיוב מהתענית, אבל לא מפני שחייב לשלם תענית יום אחר כשלא היה חייב להתענות ביום התענית. (עיין ט"ז שם סעיף קטן ב, דגם בתענית אסתר הנדחה יתענו. וכן המנהג.)

22. From what has been explained, we learn that even the person directly involved in the circumcision (the father, the mohel, and the sandak) is obligated to fast on all four fasts, and the fast is not deferred due to the joy of the circumcision, even though it is considered a personal holiday for him. For this reason, we rule in Orach Chaim, Section 559, that on Tisha B'Av which is postponed to Sunday and coincides with a circumcision, the person involved in the circumcision does not fast on that day. Refer there. And certainly for the other fasts which are less stringent, it can be said that they only permitted breaking the fast after midday, as explained there. Additionally, a postponed fast is different, as it is less stringent. However, another fast that occurs on its designated day is stricter regarding this matter than a postponed Tisha B'Av. However, according to this reasoning, the 17th of Tammuz or the Fast of Gedaliah which are postponed to Sunday - he would not need to fast. Nevertheless, the custom is not like this. It must be said that the primary reasoning is the first one. However, even after midday, it is not customary to eat. And even on a postponed Tisha B'Av, we do not customarily eat. The current custom is to complete the fast even on other postponed fasts (Magen Avraham there, subsection 11). One should not question what our teacher the Rema wrote in Section 526 regarding the Fast of Esther which is brought forward to Thursday and coincides with a circumcision, that they should not fast and should fast the next day - refer there. What is the relevance of completing the fast the next day? After all, even on a postponed Tisha B'Av one does not need to complete the fast the next day, and certainly not on the Fast of Esther which is less stringent. It can be said that it is not comparable: for the advanced Fast of Esther, by law, the fast should have been on the eve of Shabbat and not on Thursday, obviously. But since they did not want to establish the fast on the eve of Shabbat, they brought it forward to Thursday. Therefore, in the case of a circumcision, he is obligated to fast the next day on the eve of Shabbat, which is the primary obligation of the fast, but not because he is obligated to complete a fast on another day when he was not obligated to fast on the day of the fast. (Refer to Taz there, subsection 2, that even for a postponed Fast of Esther, they should fast. And so is the custom.)

כג. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך: מי שיש לו שני תינוקות למול – יברך ברכה אחת לשניהם. ואפילו אם שנים מלים – הראשון יברך על המילה ועולה גם לשני. והשני יברך "אשר קדש ידיד", ועולה גם לראשון (ו"להכניסו" כל אב מברך לעצמו). ואפילו אין הנער לפניו בשעת הברכה, כיון שדעתו עליו, רק שלא יסיח דעתו בינתיים. [הגה:] אבל אם שח בינתיים, או שלא היה דעתו על השני מתחילה – צריך לברך "אשר קדש ידיד" על הראשון, ולחזור ולברך על מילת השני. ודווקא אם שח בדברים שאינן מצרכי המילה, אבל בצרכי מילה – לא הוה הפסק. ואפילו אם שכח ובירך "אשר קדש ידיד" לאחר הראשון – אינו צריך לחזור ולברך על המילה (של השני), דברכה לא הוי הפסק, כמו שנתבאר בסימן כ"ח (שולחן ערוך יורה דעה כח) לעניין כיסוי דם. (ופשוט ד"אשר קדש ידיד" יברך על השני בפני עצמו אחר מילתו, דאי אפשר להקדים ברכה זו קודם המילה.) ואם שני הילדים של אדם אחד, האב אומר "להכניסם בבריתו של אברהם אבינו" (ברכה אחת לשניהם). וכן אומר: "קיים את הילדים". ויתקן כל צרכי המילה לכל אחד בפני עצמו, כגון הנר שמדליקין – יעשה לכל אחד נר בפני עצמו. עד כאן לשונו. ופשוט הוא דמיירי כשמלין שניהם בחדר אחד.

23. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote: If one has two infants to circumcise, he should recite one blessing for both of them. And even if two people are performing the circumcisions, the first one should recite the blessing for the circumcision and it will apply to the second one as well. The second one should recite the blessing "Who sanctified the beloved one" and it will apply to the first one as well (and for "to bring him into the covenant," each father recites it for his own child). And even if the second infant is not present at the time of the blessing, as long as his intention is on him, provided he does not divert his attention in the meantime. [Gloss:] But if he spoke in the meantime, or if his intention was not on the second one from the beginning, he needs to recite "Who sanctified the beloved one" for the first, and then repeat the blessing for the circumcision of the second. This applies only if he spoke about matters not related to the circumcision, but if it was about circumcision matters, it is not considered an interruption. And even if he forgot and recited "Who sanctified the beloved one" after the first, he does not need to repeat the blessing for the circumcision of the second, as the blessing is not considered an interruption, as explained in Siman 28 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 28) regarding the covering of the blood. (And it is obvious that "Who sanctified the beloved one" should be recited for the second one on its own after his circumcision, as it is impossible to recite this blessing before the circumcision.) If both children belong to one person, the father says "to bring them into the covenant of our father Abraham" (one blessing for both). He also says: "Sustain the children." He should prepare all the needs of the circumcision for each one individually, such as the candle to be lit—he should light a separate candle for each one. Thus far his words. And it is obvious that it refers to when they are both being circumcised in the same room.

כד. ויש מי שהקשה על מה שכתבתי כשלא היה דעתו על השני צריך השני ברכה בפני עצמו, והרי לעיל בסימן י"ט לעניין שחיטה פסקו דאף כשלא היה דעתו על השני – אינו צריך לברך (ש"ך סעיף קטן ט"ו). וכבר בארנו שם סעיף י"ד דאין זה דמיון כלל, דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה כמובן, לכך בעינן דעתו, עיין שם (וזהו כוונת הפרישה, עיין שם). ויש מי שהקשה למה באבן העזר סימן ס"א לעניין שני חתנים כתבו דמשום עין הרע יש לברך לכל אחד בפני עצמו, ולמה לא חששו זה גם במילה (ט"ז סעיחף קטן י"א)? אך לא דמי, דבשם צריך לכתחילה שהחתן השני יעמוד שם גם כן וישמע הברכה, ולכן שייך בזה עין הרע. אבל כאן יכניסו התינוק השני לחדר זה אחר מילתו של הראשון, ולא שייך עין הרע רק כששניהם ביחד (שם). ועוד: דהתם גדולים, וחתנים וכלות ושושבינים ומזמוטי חתן וכלה – שייך בזה עין הרע, מה שאין כן במילה.

24. And there are those who challenged what I wrote, that when one did not have the intention for the second [child], the second requires a separate blessing. For behold, earlier in Section 19 regarding slaughtering, it was decided that even when one did not have the intention for the second, a separate blessing is not required (Shach, subparagraph 15). And we have already explained there in subparagraph 14 that this is not a comparable case at all, for circumcision is not as common as slaughtering, as is obvious. Therefore, it requires specific intention; see there (and this is the intention of the Prisha, see there). And there are those who questioned why in Even HaEzer, Section 61, regarding two grooms, it is written that due to the evil eye, each one should be blessed separately. Why was this concern not considered for circumcision as well (Taz, subparagraph 11)? However, it is not comparable. There, it is ideally required that the second groom also stands there and hears the blessing, and thus the evil eye is relevant. But here, they bring the second baby into the room after the circumcision of the first, and the evil eye is only relevant when both are together (there). Additionally, there they are adults—grooms, brides, best men, and the festivities of the groom and bride—where the evil eye is relevant, which is not the case with circumcision.

כה. מיהו גם במילה עתה המנהג למול כל אחד בפני עצמו, והברכות לכל אחד בפני עצמו. וכבר כתבו הגדולים דבמקום שאין מנהג למול שניהם בברכה אחת – יותר טוב לברך על כל אחד, משום דעל פי רוב יש שהיות והפסקות בין מילה אחת להשנייה, ושחין בינתיים בדברים בטילים (ב"ח וש"ך שם, וכן כתב היש"ש פרק ששי סימן ט'). ולבד זה יש לפקפק על עיקר דין זה, דהא אין עושין מצות חבילות חבילות, כדאיתא בסוטה (סוטה ח א). וכבר האריך אחד מן הגדולים בזה (מגן אברהם סימן קמ"ז סעיף קטן י"א). ולעניות דעתי נראה דמצוה שהיום היא חובתה, לא שייך בזה "חבילות חבילות", שהרי חובת היום הוא. וחכמינו ז"ל לא אמרו רק בסוטות ומצורעים וכיוצא בהם, שאינם חובת יום זה דווקא, עיין שם. אבל מילה שהגיע זמנה – לא שייך "חבילות חבילות", דטעם חבילות הוא שלא יהא דומה עליו כמשאוי, לכך רצונו לפטור מהמשא כפירוש רש"י שם. וזה לא שייך בדבר שמחוייב לעשות רק היום. ושמא תאמר יעשה השנייה לאחר שעה? הא זריזין מקדימין למצות.

25. However, even in circumcision, the current custom is to circumcise each child individually, and the blessings are recited for each one individually. The prominent authorities have already written that in places where the custom is not to circumcise both with one blessing, it is better to bless for each one separately, because usually there are delays and interruptions between one circumcision and the other, and there is idle talk in the meantime (Bach and Shach there, and so wrote the Shelah in Chapter Six, Section 9). Furthermore, there is also reason to question the fundamental principle of this law, as we do not perform commandments in bundles, as it is stated in Sotah (Sotah 8a). One of the great authorities has already elaborated on this (Magen Avraham, Section 147, Subsection 11). In my humble opinion, it seems that a commandment that is obligatory today is not considered "bundles," since it is the obligation of the day. Our sages only mentioned this regarding Sotah and lepers and the like, which are not specifically obligations of this day, see there. But circumcision, whose time has arrived, is not considered "bundles," because the reason for "bundles" is that it should not seem like a burden to him, thus he wants to relieve himself of the burden, as explained by Rashi there. This does not apply to something that must be done only today. And if you might say, let him perform the second one after an hour? The diligent hasten to perform commandments.

כו. בשני מילות ביום אחד אצל שני אנשים, וזה מבקש למול קודם וזה מבקש קודם, ואין כאן שני זוגות מוהלים – המנהג למול מקודם מי שנולד מקודם באותו יום. ואף דבאמת אין נפקא מינה, שהרי החיוב בא ביום השמיני לשניהם כאחד, מכל מקום כדי להמנע ממחלוקת טוב לעשות כן. ופשוט הוא דמילה בזמנה קודם לשלא בזמנה. אך אם הביאו את התינוק שהוא שלא בזמנו, ועדיין לא הביאו את שבזמנו – ימהלו אותו ולא ימתינו על אותו שבזמנו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ו): היכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן בפחות מעשרה. עד כאן לשונו. כלומר: דמדינא אינו צריך עשרה כבכל המצות. אך לכתחילה מצוה לעשותה בעשרה, שהוא פירסום כמורגל בש"ס: אכניף לי עשרה. ועוד: כיון שהתינוק נכנס לקדושה, ולקדושה צריך עשרה. והמנהג להדר שיהיו עשרה דווקא. אך כשאי אפשר – אין עיכוב בדבר. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק תשעה עשר) מבואר דצריך עשרה. ועיין בסעיף ל"ז.

26. In the case where two circumcisions are to be performed on the same day for two different people, and one requests to circumcise first and the other also requests to circumcise first, and there are not two pairs of mohels – the custom is to first circumcise the one who was born earlier on that day. And even though, in truth, it makes no difference, since the obligation falls on the eighth day for both of them equally, nevertheless, to avoid conflict, it is good to do so. And it is obvious that a circumcision at its proper time takes precedence over one not at its proper time. However, if they brought the baby who is not at his proper time, and the baby who is at his proper time has not yet been brought – they should circumcise him and not wait for the one who is at his proper time. And our master the Beit Yosef wrote in section 6 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 265:6): "Where it is possible, we perform the circumcision with ten [people], and where it is not possible, we perform it with fewer than ten." Thus far his words. Meaning: from the law, it does not require ten as with all mitzvot. However, ideally, it is a mitzvah to perform it with ten, as it is a public matter as is customary in the Talmud: "Gather for me ten." Additionally, since the baby is entering into holiness, and for holiness, ten are required. And the custom is to strive to have specifically ten. However, when it is not possible – there is no impediment in the matter. And in Pirkei DeRabbi Eliezer (chapter nineteen) it is explained that ten are needed. And see in section 37.

כז. לדעת הרמב"ם בפרק שלישי (רמב"ם הלכות מילה ג) צריך האב לברך "שהחיינו". ואף שהמצוה עושה המוהל – שלוחו כמותו. וכיון שהיא מצוה שאינה תדירה – הוה כבאה מזמן לזמן שמברך "שהחיינו", כמו שכתב בסוף הלכות ברכות, עיין שם. וכן נהגו בכל ארץ ישראל, ומצרים, וסוריא, וכל סביבותיהם. ויש שכתבו דדווקא כשהאב מוהל בעצמו מברך "שהחיינו", ואין טעם מספיק בדבר. אבל בכל מדינות שלנו לא נהגו כלל לברך "שהחיינו" על מילה, וכבר טרחו הקדמונים בזה. יש שכתבו משום צערא דינוקא, ואין נראה (הגהות מיימוניות). ויש שכתבו מטעם שהוא ספק נפל, ואין נראה (שם), דאזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא. וגם הרשב"א בתשובה (סימן רמ"ה) כתב שלא מצא טעם נכון מה שאין מברכין, רק שעשאוה כברכת רשות. עיין שם שכתב דכל זה אינו מספיק. אבל ראינו שהש"ס לא הזכיר "שהחיינו" בין ברכות מילה. ובכל המצות כסוכה, ולולב, ונר חנוכה, ומגילה, ופדיון הבן – חשיב הש"ס ברכת "שהחיינו", ומזה דייקי רבותינו בעלי התוספות דמילה אינה צריכה "שהחיינו" (סוכה מו א). וכתבו הטעם דלא תקנו רק במצוה של שמחה, עיין שם. וגם זה אינו מובן, דהא מילה עושים בשמחה, כדאיתא בשבת (שבת קל א). ואולי הכוונה דהן אמת שאנו עושים בשמחה, אבל מכל מקום היא מצוה שעל ידי דמים, כדאיתא במדרשות דקרא "דכי עליך הורגנו כל היום" קאי אמילה, ולא שייך לברך "שהחיינו". וזהו שאמרו הקדמונים משום צערא דינוקא, וכוונתם כדברינו. והרמב"ם לא חש לזה, דגם בברכת שופר לא נמצא בש"ס לברך "שהחיינו", ועם כל זה מברכים. והכא נמי כן הוא. (ובבית יוסף אורח חיים ריש סימן תקפ"ה (טור אורח חיים תקפה) הביא מרא"ש בשם ראבי"ה דבירושלמי יש לברך "שהחיינו" על שופר, עיין שם. ולפנינו לא נמצא גם בירושלמי בשום מקום. וגם בתוספתא פרק "הרואה" לא נמצא זה, לא במילה ולא בשופר.)

27. According to the Rambam in the third chapter (Rambam, Hilchot Milah 3), the father must recite the "Shehecheyanu" blessing. And even though the mohel (circumciser) performs the mitzvah, he is considered as the father's agent. And since it is a mitzvah that is not frequent, it is treated as one that comes from time to time, for which the "Shehecheyanu" blessing is recited, as he wrote at the end of Hilchot Berachot. This is the custom in all of Eretz Yisrael, Egypt, Syria, and all their surroundings. Some have written that only when the father himself performs the circumcision does he recite "Shehecheyanu", but there is no sufficient reason for this. However, in all our regions, the custom is not to recite "Shehecheyanu" over circumcision at all, and earlier authorities have already dealt with this. Some have written it is because of the infant's suffering, but this does not seem correct (Hagahot Maimoniyot). Others have written that it is because of the doubt whether the infant is viable, but this also does not seem correct (ibid.), for we follow the majority of births that result in viable infants. The Rashba also wrote in a response (Siman 245) that he did not find a proper reason why "Shehecheyanu" is not recited, only that it was made as a discretionary blessing. See there, he wrote that all this is not sufficient. But we have seen that the Talmud does not mention "Shehecheyanu" among the circumcision blessings. And in all mitzvot such as Sukkah, Lulav, Chanukah lights, Megillah, and Pidyon HaBen, the Talmud considers "Shehecheyanu" a blessing, from which our Rabbis, the Tosafot, deduced that circumcision does not require "Shehecheyanu" (Sukkah 46a). They wrote the reason that it was only instituted for a mitzvah of joy, see there. This also is not understood, for circumcision is done with joy, as stated in Shabbat (Shabbat 130a). And perhaps the intention is that it is true we perform it with joy, but nevertheless, it is a mitzvah involving blood, as stated in the Midrashim about the verse "because for Your sake we are killed all day long," which refers to circumcision, and it is not appropriate to recite "Shehecheyanu". And this is what the earlier authorities meant by the infant's suffering, and their intention aligns with our explanation. The Rambam did not consider this, for also in the blessing over the Shofar, we do not find in the Talmud to recite "Shehecheyanu", and yet we bless. Here too, it is the same. (And in the Beit Yosef, Orach Chaim, beginning of Siman 585 (Tur Orach Chaim 585), it is brought from the Rosh in the name of the Ra'avyah that in the Jerusalem Talmud, it is stated to recite "Shehecheyanu" over the Shofar, see there. However, we do not find this in our version of the Jerusalem Talmud at any place. Also in the Tosefta, chapter "HaRo'eh", this is not found, neither for circumcision nor for the Shofar.)

כח. וכתב רבינו הרמ"א דבמדינות אלו נוהגין שלא לברך "שהחיינו" אפילו כשהאב עצמו מל בנו. אם לא שמל בנו הבכור שחייב לפדותו – מברך "שהחיינו" בשעת מילה, ואינו מברך בשעת פדיון. אבל כשפטור מהפדיון – אינו מברך "שהחיינו". עד כאן לשונו. ובזמנינו לא שמענו המנהג הזה, וגם אין לזה טעם כלל. ולדבריו אם האב כהן או לוי, או שאשתו בת כהן או בת לוי – אינו מברך גם על הבכור. וגם מהש"ס שלהי פסחים נסתר המנהג הזה, עיין שם. (עיין ש"ך סעיף קטן י"ז, דגם ממקור הדין ממהרי"ל נהפוך הוא. אך לברך פעם ראשון על המילה "שהחיינו" יש קצת סמך ממה שכתב בסימן כ"ח לברך פעם ראשון על כיסוי, עיין שם. מיהו לתלות בפדיון צריך עיון. ועיין בדרכי משה ובדרישה.)

28. And our teacher, the Rema, wrote that in these regions the custom is not to recite the blessing of "Shehecheyanu" (Who has kept us alive) even when the father himself circumcises his son. Unless he is circumcising his firstborn son, whom he is obligated to redeem—then he recites the "Shehecheyanu" blessing at the time of the circumcision and does not recite it at the time of the redemption. But if he is exempt from the redemption, he does not recite the "Shehecheyanu" blessing. Thus far his words. And in our times, we have not heard of this custom, and there is no reason for it at all. According to his words, if the father is a Kohen or a Levite, or if his wife is the daughter of a Kohen or the daughter of a Levite, he does not recite the blessing even for the firstborn. Also, this custom is contradicted by the Talmud at the end of Pesachim; see there. (See the Shach, subsection 17, who also notes that the source of the law from the Maharil is the opposite. However, there is some support for reciting the "Shehecheyanu" blessing the first time for the circumcision from what is written in Siman 28, to recite it the first time for covering [the blood]; see there. However, linking it to the redemption requires further investigation. And see the Darkei Moshe and the Drisha.)

כט. אינו צריך לכסות ערות הקטן בשעת הברכה. ואדרבא לפי המנהג שלנו שמברכים בשעת החיתוך, כמו שכתבתי בסעיף י – הא תופסים האבר בידם. דערות קטן לא מקרי ערוה, ומותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"ה. ואפילו למאן דסבירא ליה שם דאסור, דבעינן "והיה מחניך קדוש" אפילו לערות קטן – הא כיון דעוסק במצות מילה קרינן ביה "והיה מחניך קדוש" דבקדושה קא עסיק. ולא קרינן בזה "ולא יראה בך ערות דבר" (ש"ך סעיף קטן י"ח). אבל יש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך. ואף שבאורח חיים סימן פ"א נתבאר דקטן שאינו יכול לאכול כזית דגן אין מרחיקין מצואתו, וכל שכן תינוק בן שמונה, מכל מקום מוטב לנקותו בשעת הברכה, ולא יהא אלא כדבר מאוס בעלמא.

29. There is no need to cover the nakedness of a minor during the blessing. On the contrary, according to our custom, we bless at the time of the cut, as I wrote in paragraph 10 – they hold the organ in their hand. For the nakedness of a minor is not considered nakedness, and it is permissible to recite the Shema in front of it, as I wrote in Orach Chaim, Siman 75. And even according to the opinion that it is forbidden there, that we need "and your camp shall be holy," even for the nakedness of a minor – since he is engaged in the mitzvah of circumcision, we apply "and your camp shall be holy" because he is involved in holiness. And we do not apply "and there shall not be seen any nakedness in you" (Shach, small paragraph 18). However, it is appropriate to clean the minor from his excrement before blessing. And although it is explained in Orach Chaim, Siman 81, that a minor who cannot eat an olive-sized portion of grain does not require distancing from his excrement, and certainly an eight-day-old infant, it is nevertheless better to clean him at the time of the blessing, and it should be considered only as something repulsive.

ל. ודע דלפעמים התינוק משתין בעת שרוצים למולו. ויראה לי דאסור לברך בשעה שמשתין, דבמי רגלים לא מצאנו חילוק בין קטן לגדול, דכנגד עמוד הקילוח אסרה תורה (ברכות כה א). ולא מצאנו בגמרא ובפוסקים חילוק בין גדול לקטן לעניין מי רגלים. דבשלמא בצואה הטעם שום דצואת קטן אינה מסרחת, כדפירש רש"י בסוכה סוף פרק שלישי, עיין שם. אבל מי רגלים גם של גדול אינו מסריח, דמהאי טעמא אינו אסור מן התורה רק בשעת הקילוח. אבל משנפלו לארץ מותר לקרות קריאת שמע כנגדם מן התורה, רק מדרבנן הצריכו להרחיק ארבע אמות (ברכות שם). וזה שאמרו בסוכה שם: יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, דמבואר להדיא דמקודם זה גם מי רגליו מותר – זהו לאחר שנפלו לארץ. דההרחקה הוא רק מדרבנן, ולא גזרו בקטן. אבל כנגד הקילוח שמן התורה אסור לא מצינו חילוק, אם לא שנאמר דאיסור מי רגלים בשעת הקילוח ילפינן מן "ויצאת שמה חוץ", כמבואר בברכות שם. וקרא מיירי בגדולים ההולכים למלחמה. ובהך קרא כתיב גם כן "וכסית את צאתך", וזה לא מיירי בקטן. והוא הדין במי רגלים. ולא מצאתי גילוי לדין זה, וצריך עיון לדינא.

30. And know that sometimes the infant urinates at the moment they want to circumcise him. It appears to me that it is forbidden to recite the blessing while he is urinating, for regarding urine we do not find a distinction between a minor and an adult, as the Torah prohibited [reciting blessings] opposite a stream of urine (Berachot 25a). We do not find in the Talmud or the decisors a distinction between an adult and a minor regarding urine. For with feces, the reason [for leniency] is that the feces of a minor do not emit a foul odor, as Rashi explained at the end of the third chapter of Sukkah; see there. But urine, even of an adult, does not emit a foul odor, and for this reason, it is only forbidden by Torah law while it is flowing. Once it falls to the ground, it is permitted by Torah law to recite the Shema opposite it, only the Rabbis required distancing four cubits (Berachot there). And what is stated in Sukkah there: "One may eat an olive's bulk of grain while distancing from his excrement and his urine four cubits," it is explicitly explained that prior to this, even his urine is permitted – this is after it falls to the ground. The distancing is only a rabbinic decree, and they did not decree it for a minor. But opposite the stream which is forbidden by Torah law, we do not find a distinction, unless we say that the prohibition of urine while it is flowing is derived from "and you shall go outside" as explained in Berachot there. And the verse speaks of adults going to war. And in this verse, it also states "and you shall cover your excrement," which does not refer to a minor. And the same applies to urine. I have not found a clear ruling on this matter, and it requires further investigation regarding the law.

לא. אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו. ואפילו אם מקודם צוה לו למול, או שלח לו על ידי השמש, דבזה יצא ידי שליחות, מכל מקום יעמוד סמוך לו בעת המילה. דהמילה הוא כעין קרבן, כדאיתא במדרש ויקרא (פרשה כ"ז): משפט אדם ומשפט בהמה שוה: אדם "וביום השמיני ימול", בהמה "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן" אם הבאת לפני קרבן ברצון, ובטובה הוא קרבני וכו' עד כאן לשונו. וכל קרבן צריכים הבעלים לעמוד על הקרבן, כדאיתא בתענית (תענית כו א): היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד עליו? ולכן תקנו מעמדות, עיין שם.

31. The father of the child stands by the mohel to inform him that he is his agent. Even if he had previously instructed him to perform the circumcision, or sent the instruction through the sexton, which would fulfill the requirement of agency, nevertheless, he should stand close to him at the time of the circumcision. For the circumcision is akin to a sacrifice, as it is stated in the Midrash Vayikra (Parasha 27): "The law concerning a person is the same as the law concerning an animal: for a person 'on the eighth day he shall be circumcised,' and for an animal 'from the eighth day and onward it shall be acceptable as a sacrifice.' If you bring before Me a sacrifice willingly, and it is done in good favor, it is My sacrifice," and so forth. And every sacrifice requires the owners to stand over the sacrifice, as it is stated in Taanit (Taanit 26a): "How can a person's sacrifice be offered and he not stand over it?" Therefore, they instituted the practice of the "Ma'amadot" (representative groups), see there.

לב. נותנין את הערלה בחול ואפר, וכן רוקקין דם המציצה אל העפר. ואם הוא שבת צריך שיהיו מוכנים מבעוד יום, דאם לא כן הוי מוקצה. ואסור לטלטל חול ואפר בשבת כשאינו מוכן מערב שבת, ואם לא הכינו מערב שבת אינו צריך זה. ויש אוסרין אפילו כשהכינו מבעוד יום, גזירה שמא יביא עפר מבחוץ, דכן כתב הגאון (ב"ח וש"ך סעיף קטן כ). ומיהו העולם נהגו היתר כשהכינו מבעוד יום (שם). ודבר זה מנהג קדום הוא, גם בימי משה רבינו, כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט), וזה לשונו: והיו ישראל לוקחין את הערלה ואת הדם, ומכסין אותו בעפר המדבר. וכשבא בלעם הקוסם ראה את כל המדבר מלאה מערלתן של ישראל. אמר: מי יוכל לעמוד בזכות ברית דם מילה, שהוא מכוסה בעפר? שנאמר: "מי מנה עפר יעקב". מכאן אמרו: מכסין את הערלה והדם בעפר הארץ. עד כאן לשונו. וגם בשבת מותר להניח הערלה בעפר כיון שאוחזה בידו בשעת החיתוך, דכן הוא הדין בכל מוקצה דכשאוחזה בידו – מותר לטלטלה להניחה במקום שירצה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"ח. ואחר שהניחה – אסור לטלטלה. וגם אם הניח הערלה בכלי על העפר, או בלא עפר – אסור לטלטל את הכלי שנעשית בסיס לדבר האסור, אלא יניחנה עד הערב במקומה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"י סעיף ז, עיין שם. ודין טלטול האיזמל יתבאר בסימן רס"ו.

32. One places the foreskin in sand and ashes, and similarly spits the blood of the suction onto the dirt. If it is Shabbat, these must be prepared before Shabbat, for if not, they would be muktzeh (set aside). It is forbidden to move sand and ashes on Shabbat if they were not prepared before Shabbat, and if they were not prepared before Shabbat, this is not necessary. Some prohibit even if they were prepared before Shabbat, as a decree lest one bring dirt from outside, as the Gaon (the Bach and the Shach, subsection 20) wrote. Nonetheless, the world custom is to permit it if prepared before Shabbat (there). This custom is ancient, even from the days of Moses our teacher, as stated in Pirkei de-Rabbi Eliezer (chapter 29), and this is his language: "The Israelites would take the foreskin and the blood and cover them with the dirt of the desert. When Balaam the sorcerer came, he saw the entire desert filled with the foreskins of the Israelites. He said: 'Who can withstand the merit of the covenant of the blood of circumcision, which is covered with dirt?' As it is said: 'Who can count the dust of Jacob?' From here, they said: One covers the foreskin and blood with the dirt of the earth." Until here is his language. And even on Shabbat, it is permitted to place the foreskin in dirt since he holds it in his hand during the cutting, for this is the law with all muktzeh that when holding it in one's hand, it is permitted to move it to place it where one desires, as I wrote in Orach Chaim, Siman 308. After placing it, it is forbidden to move it. And even if he placed the foreskin in a vessel on the dirt, or without dirt, it is forbidden to move the vessel that has become a base for something forbidden; rather, he should leave it in its place until evening, as I wrote in Orach Chaim, Siman 310, subsection 7, see there. The law regarding moving the knife will be explained in Siman 266.

לג. נוהגין לעשות כסא לאליהו שנקרא "מלאך הברית". וכשמניחו יאמר בפיו שהוא כסא אליהו. וכך איתא שם בפרקי דרבי אליעזר, דבימי אחאב בטלו המילה, ועמד אליהו וקנא קנאה גדולה וכו' ושמעה איזבל ובקשה להרגו וכו' נגלה עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: מה לך פה אליהו? ואמר לו: "קנא קנאתי וגו'". אמר לו הקדוש ברוך הוא: לעולם אתה מקנא וכו' חייך שאין ישראל עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהא עושים כבוד למלאך הברית וכו' עד כאן לשונו. (עיין ט"ז סעיף קטן י"ב, ואצלינו לא נהגו כן.)

33. It is customary to make a chair for Elijah, which is called the "Angel of the Covenant." And when placing it, one should say aloud that it is the chair of Elijah. This is mentioned in Pirkei DeRabbi Eliezer, that in the days of Ahab, circumcision was abandoned, and Elijah stood up and exhibited great zeal, etc., and Jezebel heard and sought to kill him, etc. The Holy One, Blessed be He, appeared to him and said: "What are you doing here, Elijah?" And he said: "I have been very zealous, etc." The Holy One, Blessed be He, said to him: "You are always zealous, etc. By your life, Israel will not perform circumcision until you see it with your own eyes." From this, the sages instituted that honor should be given to the Angel of the Covenant, etc. This is the end of the quote. (Refer to Taz, subsection 12, and among us, it is not customary to do so.)

לד. וכיון שכסא זו הוא של אליהו, לכן מהדרין להיות סנדק לישב על כסא קדוש הזה, ולהחזיק הילד על ברכיו בעת המילה, ולהעשות דוגמת המזבח. ומצוה גדולה ויקרה היא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דיפה כוח הסנדק מכוח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת. ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים (מאב אחד) לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת. עד כאן לשונו. וטרחו גדולים בזה, דאטו בקטרת לא היה רשאי הכהן להקריב כמה פעמים? אלא שלא נתנו לו, כדי לזכות לכולם. ואם כן כשהאב רוצה, למה לא יכול ליתן? ועוד: דהרי יש מקומות שהרב הוא סנדק בכל הילדים. אך בזה יש לומר דהרב בעירו הוא דוגמת הכהן הגדול, שהיה יכול להקריב כמה שירצה. אך איזה דמיון הוא לקטורת? הא כקרבן דמי מפני הדם השפוך, כמו שהבאנו בסעיף ל"א ממדרש, עיין שם. אך גם בזה יש לומר על פי המדרש סוף פרשת לך לך, וזה לשונו: אמר רבי אייבו: בשעה שמל אברהם וכו' העמידן גבעת ערלות וכו' והתליעו, ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים וכו' אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שבניו של זה באים לידי עבירות וכו' אני נזכר להם הריח הזה וכו' עד כאן לשונו. ולבי אומר לי דעיקר העניין הוא מהדברים הנעלמים. דמצינו לרבי יהודה החסיד בצוואותיו, שלא יתן לאחד סנדק לשני בניו אלא אם כן מת אחד מהם. עד כאן לשונו. וכן ידוע שרבינו פרץ שממנו מקור דין זה היה חכם גדול בחכמת הנסתר, וגם רבינו הרמ"א כן, והיה להם דבר זה על פי סוד. אך שבדינים לא יאות להורות מתוך חכמה מסותרת, "והנגלות לנו ולבנינו", לכן עילה מצאו לתלות טעם בקטורת. וגם זה אמת. ולכן אינו מהראוי לעבור על דברי רבינו הרמ"א. (לשון "סנדק" הוא לשון לע"ז, כמו שכתב ב"ערוך" ערך "סנדק" שבלשון יון ורומי הוא פטרן ופרקליט. ובילקוט תהילים ל"ה נמצא מלת "סנדיקות", עיין שם.)

34. Translation: Since this chair is designated for Elijah, there is a custom to honor the person who holds the baby during the circumcision (the sandak) by allowing him to sit on this holy chair and to hold the child on his knees during the circumcision, thereby resembling the altar. This is considered a great and precious mitzvah (commandment). Our teacher, the Rema (Rabbi Moses Isserles), wrote in section 11 that the honor given to the sandak is greater than that given to the mohel (the one performing the circumcision) regarding being called first to the Torah reading, because every sandak is considered as one who offers the incense. Therefore, it is customary not to give two children (from the same father) to one sandak, as it is said concerning the incense: "new ones to the incense." This is his language. There has been great effort expended on this matter, for concerning the incense, was a kohen (priest) not allowed to offer it multiple times? Rather, it was not given to him in order to allow everyone to have the merit. Therefore, if the father wishes, why should he not be able to give it? Additionally, there are places where the rabbi is the sandak for all the children. However, it can be said in this regard that the rabbi in his city is similar to the High Priest, who was able to offer as many times as he wished. But what similarity is there to the incense? It is more like a sacrifice because of the blood that is spilled, as we brought in section 31 from the Midrash, see there. However, it can also be explained according to the Midrash at the end of the portion Lech Lecha, which states: Rabbi Aibo said: When Abraham circumcised, he made a heap of foreskins, which became infested with worms, and their odor ascended before the Holy One, blessed be He, like the incense of spices. The Holy One, blessed be He, said: When the descendants of this man come to sin, I will remember this odor for them. This is his language. My heart tells me that the main point of this matter is among the concealed things. We find that Rabbi Judah the Pious, in his ethical wills, stated that one should not give one person to be the sandak for two sons unless one of them has died. This is his language. It is also known that Rabbi Peretz, from whom this law originates, was a great scholar in the wisdom of the hidden, and so was our teacher the Rema, and they had this matter according to a secret. However, in legal matters, it is not appropriate to instruct based on hidden wisdom, "the revealed things belong to us and our children," and therefore they found a reason to refer it to the incense. This is also true. Hence, it is not proper to transgress the words of our teacher, the Rema. (The term "sandak" is a foreign term, as written in the Aruch under the entry "sandak," which in Greek and Roman language is a patron and advocate. In Yalkut Tehillim 35, the term "sandukot" is found, see there.)

לה. עוד כתב דאין לאשה להיות סנדק לתינוק במקום שאפשר לאיש, משום דהוה כפריצות. ומכל מקום היא עוזרת לבעלה, ומביאה התינוק עד בית הכנסת, ואז לוקח האיש ממנה ונעשה סנדק. אבל האיש יכול לעשות הכל בלא האשה. עד כאן לשונו. ואצלינו אין המנהג כן, דלהסנדק אין האשה עוזרת כלל. רק זהו כיבוד אחר שכשמביאים התינוק לבית המילה – באות נשים עם התינוק ועומדות על פתח החדר שמוהלין בו, ואשה מחזקת התינוק בכר או כסת, ובעלה לוקח מידה או בחור ובתולה, והוא מוליכו למקום הכסא של אליהו. וקורין לזה קוואט"ר. ויראה לי שזהו מלשון "קטורת", דאמרינן בכריתות (כריתות ו ב): מה לשון "קטורת"? דבר שקוטר ועולה. ופירש רש"י: קוטר – שמתמר ועולה כמקל, עיין שם. וכיון שנתבאר שהמילה היא כקטורת, לכן נקרא זה שמקרב התינוק אל המילה, שמקרבו להקטרת. ועל פי שינוי הלשונות נתחלף בין "קוטר" בחד וי"ו לקוואט"ר בשני ווי"ן. ודע שהמנהג אצלינו שמהקוואט"ר מקבל אחד ומוסר לאחר, ואחר לאחר, עד שמוסרין להמניחו על הכסא של אליהו. ואחר כך בא אביו, או שמכבד לאחר במקומו, ומוסרו להסנדק. ואני חושש בזה ממה שאמרו חכמינו ז"ל בעירובין (עירובין צז ב) על המשנה דתינוק שילדתו אמו בשדה מוסרו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו הן מאה. ואומר שם: אף על גב דקשה ליה ידא להתינוק במה שמוסרים זה לזה, אפילו הכי משום שבת אי אפשר בעניין אחר, עיין שם. וכיון דקשה ליה להתינוק, למה נעשה כן? אך קשה לבטל המנהג, שכולם רוצין לזכות באחיזה של מצוה. "ושומר וכו'".

35. Additionally, it is written that a woman should not be a sandak (godparent) for the infant when it is possible for a man to do so, because it is considered immodest. However, she can assist her husband by bringing the infant to the synagogue, and then the man takes the infant from her and becomes the sandak. But a man can perform all the tasks without the woman. This is the end of his words. Among us, the custom is not like this, as the woman does not assist the sandak at all. Rather, there is a different honor, where when they bring the infant to the circumcision, women come with the infant and stand at the entrance of the room where the circumcision is performed. A woman holds the infant wrapped in a pillow or cushion, and her husband, or a young man or maiden, takes the infant from her and carries it to the seat of Elijah. This is called "Kvatter." It seems to me that this term comes from the word "ketoret" (incense), as it is stated in Keritot (Keritot 6b): what is the meaning of "ketoret"? Something that rises and ascends. Rashi explains: "koter" – that it rises and ascends like a stick, see there. Since it has been explained that circumcision is like incense, therefore the one who brings the infant to the circumcision is called the one who brings it to the incense. Due to variations in languages, "koter" with one "vav" changed to "kvatter" with two "vavs." Know that our custom is that from the kvatter one person takes the infant and hands it to another, and that person to another, until it is placed on the seat of Elijah. Then the father comes, or he honors another in his place, and hands the infant to the sandak. I am concerned about this from what our sages of blessed memory said in Eruvin (Eruvin 97b) on the Mishnah about an infant born in the field, that he is handed from one person to another, even if there are a hundred people. And it says there: even though it is difficult for the infant's hand when he is passed from one to another, even so, because of Shabbat, it cannot be done otherwise, see there. Since it is difficult for the infant, why do we do this? However, it is difficult to abolish the custom, as everyone desires to earn the merit of holding the mitzvah. "And the Guardian etc."

לו. עוד כתב דנהגו המוהלים להתפלל ביום המילה, שנאמר: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם". עד כאן לשונו. וכתבו שלא נמצא דרשה זו בשום מקום, ואין לדחות את האבל מלהתפלל, וכל המוחה באבל כאילו גוזל את המת. והטעם הוא משום דהמוהל עוסק במצוה (ש"ך סעיף קטן כ"ג בשם רמ"מ). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, ורק אומר פסוקי "וכרות" בנגון עד "ישתבח", ככתוב בסידורים. ופסוק "רוממות אל בגרונם" מנגן החזן בנגון. ונוהגין להדליק נרות בבית הכנסת ואצל המילה (תוספות סנהדרין לב ב), דהדלקת נרות הוא להורות על שמחה. ועוד: דהמילה מאיר הנפש של האיש הישראלי. ובמנהגי מהרי"ל כתוב דכשהיה סנדק, היה נוהג לרחוץ ולטבול עצמו במקוה להכניס התינוק בטהרה לברית, ולהדליק שנים עשר נרות קטנים נגד שנים עשר שבטים, ונר תמיד שתדליק שלושה ימים, עיין שם. ואצלינו לא נהגו בכך. ואם המוהל הוא אבל תוך שבעה, אם מותר לילך למול יתבאר בסימן שצ"ג. ואם מותר לאבל להיות על סעודת מילה יתבאר בסימן שצ"א, עיין שם.

36. It is further written that it is customary for the mohels to pray on the day of the circumcision, as it is stated: "The high praises of God in their mouths, and a two-edged sword in their hands." End of quote. And it is written that this interpretation is not found anywhere, and one should not prevent a mourner from praying, and anyone who prevents a mourner from doing so is as if they are stealing from the dead. The reason is that the mohel is engaged in a mitzvah (Shach, subsection 23 in the name of Rabbi Meir of Lublin). And among us, the custom is not for the mohel to pray, but rather to recite the verses of "And cut" with a melody up to "Yishtabach," as written in the prayer books. And the verse "The high praises of God in their mouths" is chanted by the cantor with a melody. And it is customary to light candles in the synagogue and at the circumcision (Tosafot, Sanhedrin 32b), for the lighting of candles signifies joy. Furthermore, the circumcision illuminates the soul of the Jewish person. And in the customs of Maharil, it is written that when he was a sandek, he would wash and immerse himself in a mikvah to bring the child into the covenant in purity, and light twelve small candles corresponding to the twelve tribes, and an eternal light that would burn for three days, see there. Among us, this is not the custom. And if the mohel is in mourning within the seven days, whether he is permitted to go and perform circumcision will be explained in section 293. And whether a mourner is permitted to attend a circumcision feast will be explained in section 291, see there.

לז. וכתבו דנוהגים לעשות סעודה ביום המילה. ואיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ט): "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" – ביום ה"ג מל, כלומר ביום השמיני כשמלו דה"ג עולה שמונה (תוספות שבת קל א). וכתבו דנהגו לקחת מניין לסעודת מילה, ומקרי סעודת מצוה. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק י"ט) עדות ברית מילה בעשרה. ואין זה עניין לסעודה אלא לעצם המילה. ואפשר דמשום פרסומי הוא, דכל פירסום הוא בעשרה (כתובות ז ב). ובמדינתינו מעטים הם שעושים סעודה, ורק אוכלים קצת מיני מתיקה: כלעקא"ך וכיוצא בזה. ומפני העניות וכובד הפרנסה נהגו כן. וכתב רבינו הרמ"א דכל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמים. ודווקא שנמצאו שם בני אדם מהוגנים, אבל אם נמצאו בני אדם שאינם מהוגנים – אינו צריך לאכול שם. עד כאן לשונו. ולכן יש נוהגים לצוות להשמש שלא יקרא אותו לסעודת ברית מילה. אך עתה בעוונותינו הרבים אין חשש, דעל פי רוב ימצאו גם שאינם מהוגנים. אך מכל מקום נכון לילך, דאיתא במדרש דהאוכל בסעודת מילה נצול מדינה של גהינם (תוספות פסחים קי"ד ד"ה ואין, עיין שם). ואם מותר לעשות סעודה בערב שבת מבואר באורח חיים סימן רמ"ט, עיין שם. ועוד כתב דנהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת לאחר שנולד זכר, נכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה. עד כאן לשונו. ואין הלשון מדויק, שמתחיל ב"סעודה ומשתה" ומסיים ב"טעימה". ובאמת אין המנהג בסעודה, רק בטעימת פירות, וקורין זה "בן זכר". ולמחרת בשבת אחר התפילה נכנסים אצל היולדת ליתן "מזל טוב", וקורין לזה "שלום זכר". ונוהגין שלא לטעום כלום, ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על הבעל ברית.

37. And they wrote that it is customary to hold a feast on the day of the circumcision. It is stated in Pirkei DeRabbi Eliezer (Chapter 29): "And Abraham made a great feast on the day Isaac was weaned" – on the day he was circumcised, meaning on the eighth day when they circumcised him, as the numerical value of 'he' and 'gimel' equals eight (Tosafot Shabbat 130a). They wrote that it is customary to have a minyan for the circumcision feast, and it is called a mitzvah feast. In Pirkei DeRabbi Eliezer (Chapter 19) it is testified that a circumcision requires ten men. This is not related to the feast but to the circumcision itself. It may be because of publicity, as all publicity requires ten men (Ketubot 7b). In our country, few people have a feast; they only eat some sweets like lekach (honey cake) and the like. This is due to poverty and the burden of livelihood. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that anyone who does not eat at a circumcision feast is considered excommunicated by Heaven. This applies only if respectable people are present, but if there are people who are not respectable, one is not required to eat there. Thus far his language. Therefore, some have the custom to instruct the attendant not to call them to the circumcision feast. However, in our many sins, there is no concern, as often there will be those who are not respectable. Nevertheless, it is appropriate to go, as it is stated in the Midrash that one who eats at a circumcision feast is saved from the judgment of Gehinnom (Tosafot Pesachim 114a, see there). Whether it is permissible to hold a feast on Friday evening is explained in Orach Chaim, Siman 249, see there. It is also written that it is customary to hold a feast and drink on Friday night after a male child is born. They enter to taste there, and this is also considered a mitzvah feast. Thus far his language. The language is not precise, as it begins with "feast and drink" and ends with "tasting." Indeed, the custom is not a feast, but tasting fruits, and this is called "ben zekhar" (male child). The next day, on Shabbat after the prayer, they visit the mother to give "mazal tov," and this is called "shalom zekhar" (peace for the male child). It is customary not to taste anything, and they say this is a decree of the country to avoid burdening the father of the circumcised child.

לח. יום מילה שחל ביום תענית ציבור הכתובים – מתפללים סליחות, ואומרים וידוי ו"אבינו מלכנו". ואין אומרים "והוא רחום" ונפילת אפים, אבל אומרים "אל ארך אפים". ומזמור "יענך" – יש שאומרים ויש אינם אומרים, ואצלינו אומרים. ובכל יום כשיש מילה אין אומרים תחנון. ואף גם אם רק המוהל או הסנדק או אבי הבן מתפלל בבית הכנסת, אף על פי שהמילה במקום אחר – אין אומרים תחנון ולא "והוא רחום". ויש מקומות שבכל העיר אין אומרים כשיש מילה בעיר, ואצלינו לא נהגו כן. וכתבו במנהגים שמלין קודם "עלינו", ואין חולצין התפילין עד אחר המילה (ש"ך סעיף קטן כ"ד). וגם אומרים פיוטים (שם). ואצלינו לא נהגו בפיוטים, וכן למול קודם "עלינו" אין נוהגים, וכן בחליצת התפילין, משום דעל פי רוב אין מלין בבית הכנסת רק בבית המילה. ולכן גם כשמלים לפרקים בבית הכנסת אין המנהג כן.

38. When the day of a circumcision falls on a public fast day mentioned in the writings, we recite Selichot, say the Confession, and "Avinu Malkenu." We do not say "VeHu Rachum" or the falling on the face, but we do say "El Erech Apayim." Regarding the Psalm "Ya'ancha," some say it and some do not, but in our community, we do say it. On any day when there is a circumcision, we do not say Tachanun, and even if only the mohel, the sandak, or the father of the child is praying in the synagogue, even if the circumcision is in another location, we do not say Tachanun or "VeHu Rachum." There are places where the entire city does not recite these prayers when there is a circumcision in the city, but this is not our custom. It is written in the customs that the circumcision should be performed before "Aleinu" and that tefillin should not be removed until after the circumcision (Shach, Small Section 24). They also say piyutim (liturgical poems) there. In our community, we do not have the custom of saying piyutim, nor do we perform the circumcision before "Aleinu," and similarly regarding the removal of tefillin, because generally, circumcisions are not performed in the synagogue but in the house of the circumcision. Therefore, even when circumcisions occasionally take place in the synagogue, this is not our custom.

סימן רסו

א. דיני מילה בבהרת, ואיזו מילה דוחה שבת ויום טוב • ובו כ"ה סעיפים
אף על גב דהקוצץ או התולש אחד מסימני טומאה, דארבע מראות נגעים עובר בלא תעשה כדתנן בפרק שביעי דנגעים ובמכות (מכות יג א), מכל מקום כשיש נגע על הערלה – מותר למול, אף על פי שבזה קוצצה. וזה לשון הרמב"ם בפרק עשירי מטומאת צרעת דין ה (רמב"ם הלכות טומאת צרעת י): מי שהיתה בהרת בערלתו – ימול, ואף על פי שהוא מילה שלא בזמנה, ש"עשה" דוחה את "לא תעשה" בכל מקום. עד כאן לשונו. כלומר: דלמילה בזמנה אינו צריך טעם ד"עשה דוחה לא תעשה". דזה ילפינן מקל וחומר משבת דחמירא – מילה דוחה אותה, צרעת דקילא לא כל שכן (שבת קלב ב)? אמנם לשלא בזמנה דאין המילה דוחה שבת צריך טעם זה. וכן כוונתו בפרק ראשון ממילה דין ט (רמב"ם הלכות מילה א), עיין שם. ואף על גב דאמרינן שם דבקציצת בהרת יש "עשה" ו"לא תעשה", מכל מקום יש בגמרא שאמרו דיש בה רק "לא תעשה" (עיין תוספות שם ד"ה האי). ודעות חלוקות הן (עיין מל"מ שם). ועוד: דלבד זה יש שם דרשות אחרות שדוחה, עיין שם.

1. Laws of Circumcision with a Leprous Spot, and Which Circumcision Overrides Shabbat and Yom Tov • Containing 25 Sections Even though one who cuts or plucks one of the signs of impurity—of the four types of leprous spots—violates a negative commandment, as it is taught in the seventh chapter of Nega'im and in Makkot (Makkot 13a), nevertheless, when there is a leprous spot on the foreskin, it is permitted to circumcise, even though by doing so one cuts it off. And this is the language of the Rambam in the tenth chapter of the Laws of Leprous Impurity, law 5 (Rambam, Hilchot Tumat Tzaraat 10:5): "One who has a leprous spot on his foreskin should circumcise, even though it is a circumcision not at its proper time, because a positive commandment overrides a negative commandment in all cases." Thus far his language. Meaning: for a timely circumcision, there is no need for the reasoning that a positive commandment overrides a negative commandment. For this we derive from a kal vachomer (a fortiori) from Shabbat, which is more stringent—circumcision overrides it, so leprosy, which is less stringent, certainly (Shabbat 132b)? However, for a circumcision not at its proper time, which does not override Shabbat, this reasoning is needed. And thus is his intention in the first chapter of the Laws of Circumcision, law 9 (Rambam, Hilchot Milah 1:9), see there. And even though it is said there that in cutting off a leprous spot there is both a positive and negative commandment, nevertheless, in the Gemara it is said that there is only a negative commandment (see Tosafot there, s.v. "hai"). And there are differing opinions (see Maggid Mishneh there). Additionally, there are other derivations there that override, see there.

ב. ודע דלכאורה משמע בגמרא שם (שבת קלג א) דאינו עובר בקציצת הבהרת רק כשמכוין לקוצצו. אבל כשאין מתכוין – הוי דבר שאין מתכוין, ומותר. ואמרינן שם דהאב מכוין לקצוץ הבהרת, ואחר אינו מתכוין. ואמרינן שם דאי איכא אחר ולא האב, עיין שם. ואם כן למה לא הביאו הפוסקים דין זה? אמנם באמת אתי שפיר, דזה אמרינן שם לאביי דהוה סבירא ליה כן. אבל רבא אמר שם דבפסיק רישא לא מהני מה שאינו מתכוין, וגם אחר עובר בלא תעשה. ואביי גופה הדר ביה, עיין שם. ולכן לא כתבו זה, משום דאין נפקא מינה בין אב לאחר.

2. And know that it seems apparent from the Gemara there (Shabbat 133a) that one does not transgress by cutting off the baheret (a white spot, often related to ritual impurity) unless one intends to cut it off. But when one does not intend, it is considered an unintentional act, and it is permitted. And it is stated there that the father intends to cut off the baheret, while another person does not intend. And it is said there that if there is another person and not the father, see there. And if so, why did the decisors not bring this ruling? However, in truth, it is well explained, for this is said there according to Abaye, who held this opinion. But Rava said there that in a case of "psik reisha" (an inevitable outcome), the fact that one does not intend does not help, and even another person transgresses a prohibition. And Abaye himself retracted his opinion, see there. Therefore, they did not write this because there is no practical difference between the father and another person.

ג. ואימתי מותר למול בבהרת? בעת המילה, דאתי "עשה" דמילה, ודחי "לא תעשה" דקציצת בהרת. אבל אם לאחר שנמול גדל בהרת במילתו, עד שאינו נראה מהול – אסור לחותכו, דכיון דמן התורה אינו צריך למול פעם אחרת אלא מדרבנן – אסור לעבור ב"לא תעשה". ודין קציצת בהרת נוהגת גם בזמן הזה, כמו שכתב הרמב"ם בפרק אחד עשר מטומאת צרעת דין ו (רמב"ם הלכות טומאת צרעת יא), דטהרת מצורע נוהגת בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, עיין שם.

3. And when is it permissible to circumcise in the presence of a white spot (baheret)? At the time of circumcision, since the positive commandment ("aseh") of circumcision overrides the negative commandment ("lo ta'aseh") of cutting off a white spot. However, if after the circumcision a white spot grows on the circumcised area, to the extent that it appears uncircumcised, it is forbidden to cut it off, for since from the Torah it is not necessary to circumcise again but only by rabbinic law, it is forbidden to transgress a negative commandment. The law regarding cutting off a white spot applies even in our times, as Maimonides wrote in Chapter Eleven of the Laws of Impurity of Tzara'at, Law 6 (Maimonides, Mishneh Torah, Hilchot Tum'at Tzara'at 11:6), that the purification of a metzora applies both in the Land of Israel and outside of it, whether the Temple is standing or not, see there.

ד. זה שמילה דוחה שבת ויום טוב אינו אלא במילה בזמנה. אבל שלא בזמנה – אינה דוחה לא שבת ולא יום טוב, ויניחנה למחר. דזה דמילה דוחה שבת למדנו מקרא ד"וביום השמיני ימול" – אפילו בשבת. ואינו אלא ביום השמיני, אבל כשלא נמול בשמיני מפני החולה או סיבה אחרת – אינה דוחה שבת. וגם יום טוב אינה דוחה, דדרשינן ממה דכתיב ביום טוב דאוכל נפש מותר ביום טוב: "הוא לבדו יעשה להם". והך "לבדו" מיותר, ודרשינן מזה: ולא מילה שלא בזמנה (שם). ואין לשאול: הא על כל פנים יש עשה לימול, ויבא עשה וידחה לא תעשה? דבאמת ביום טוב יש עשה ולא תעשה, ד"שבתון" הוא עשה, ו"כל מלאכה לא יעשה בהם" הוי לא תעשה. ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה (שם). ואי קשיא דאם כן למה צריך מיעוטא ד"לבדו"? דיש לומר דאי לאו קרא, הןה אמינא דדחי מקל וחומר מצרעת דדוחה עבודה ומילה דוחה אותה, כמו שבארנו דמילה דוחה צרעת אף שלא בזמנה, קל וחומר יום טוב שנדחית מפני עבודה – אינו דין שמילה ידחה אותה? ולכן צריך קרא ד"לבדו". (שם עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

4. The fact that circumcision overrides Shabbat and Yom Tov only applies to circumcision at its designated time. However, if it is not at its designated time, it does not override Shabbat or Yom Tov, and it should be postponed until the next day. For we learn that circumcision overrides Shabbat from the verse "And on the eighth day, the flesh of his foreskin shall be circumcised" – even on Shabbat. This applies only on the eighth day, but if the circumcision is not performed on the eighth day due to illness or another reason, it does not override Shabbat. Similarly, it does not override Yom Tov, as we derive from what is written regarding Yom Tov, that preparing food is permitted on Yom Tov: "that alone may be done for you." The word "alone" is extra, and from this we derive: but not circumcision that is not at its designated time (there). One should not ask: isn't there nonetheless a positive commandment to circumcise, and should not a positive commandment override a negative commandment? For indeed, on Yom Tov there is both a positive and a negative commandment, as "a day of rest" is a positive commandment, and "no manner of work shall be done on them" is a negative commandment. And a positive commandment does not override a negative commandment and a positive commandment (there). And if one argues that if so, why do we need the exclusion of "alone"? It can be said that if it were not for the verse, I might have thought that it overrides based on a "kal vachomer" (a fortiori) argument from tzara'at (leprosy), which overrides work and circumcision overrides it, as we have explained that circumcision overrides tzara'at even if not at its designated time, so all the more so Yom Tov, which is overridden by work, should certainly be overridden by circumcision. Therefore, the verse "alone" is necessary. (There, see there. And examine and you will find it clear.)

ה. ואפילו מילה בזמנה – רק עצם המילה דוחה שבת ויום טוב. וכן הפריעה והמציצה, דאף שמציצה אינה מעצם המילה, אך כיון שיש סכנה בלא מציצה – דוחה. וכן אם שייר ציצין המעכבין את המילה, אפילו פירש – חוזר ומל. והיינו אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גובהה של העטרה אף במקום אחד, או הקיפה של עטרה אפילו בלא רוב גובהה, וכמו שכתבתי בסימן רס"ד. אבל אם נשארו ציצין שאינן מעכבין את המילה – וודאי כשלא פירש חותך הכל. אבל כשפירש – אינו חוזר עליהן. ויראה לי שצריך לתקנה אחר השבת ואחר יום טוב. ובאורח חיים סימן של"א בארנו עוד בזה.

5. And even a circumcision at its proper time – only the actual circumcision overrides Shabbat and Yom Tov. Likewise, the uncovering and the suction, for even though suction is not part of the actual circumcision, since there is danger without it – it overrides [Shabbat and Yom Tov]. Similarly, if there were remnants of the foreskin that impede the circumcision, even if [the mohel] stopped – he must resume and circumcise. This means if there remains skin of the foreskin that covers most of the height of the glans even in one place, or encircles the glans even without most of its height, as I have written in Siman 264. But if there remain remnants that do not impede the circumcision – certainly if he did not stop, he cuts everything. However, if he stopped – he does not return to them. And it appears to me that it must be corrected after Shabbat and after Yom Tov. And in Orach Chaim Siman 331 we have further explained this.

ו. וכן נותנין עליה אספלנית וכמון לרפאותה, דזהו הכרח ואין בזה איסור תורה. ועוד: שיש בזה סכנה להתינוק, ואפילו איסור תורה מותר. אך כל זה בדבר שאי אפשר לעשותה מערב שבת, כמו מילה גופה. אבל דבר שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת. ולכן הרפואה שצריך לעשות, ויש בזה איסור תורה כמו שחיקת סממנין שיש בזה משום טוחן – הרי יכול לשחוק מערב שבת. וכן כל מכשירי מילה אין דוחין את השבת, כגון לעשות סכין למול, או להשחיזו, או להביאו דרך רשות הרבים – אינו דוחה את השבת מפני שהיה יכול לעשותה מערב שבת. ואם לא הכין מערב שבת – דוחין את המילה ליום המחרת.

6. And similarly, one may apply a bandage and cumin to heal it, for this is necessary and there is no Torah prohibition in this. Additionally, there is danger to the infant, and even a Torah prohibition would be permitted. However, all this applies to something that cannot be done before Shabbat, like the circumcision itself. But something that can be done before Shabbat does not override Shabbat. Therefore, medical treatment that must be performed, and involves a Torah prohibition like grinding herbs, which is prohibited because of the prohibition of grinding, can be done before Shabbat. Similarly, all preparations for the circumcision do not override Shabbat, such as making a knife for the circumcision, or sharpening it, or bringing it through a public domain, do not override Shabbat because it could have been done before Shabbat. And if it was not prepared before Shabbat, the circumcision is postponed to the next day.

ז. ולא לבד איסור תורה אינה דוחה בדבר שאפשר לעשות מערב שבת, אלא אפילו איסור דרבנן אינה דוחה. ובזה העמידו חכמים דבריהם אפילו במקום מצוה שיש בה כרת, כדי שיזהרו בני ישראל בחילול שבתות. ולכן אם היה הסכין בבית אחד מבתי החצר, ולא עירבו כל בתי החצר דהשתא אסור להוציא מבית לבית, והיה התינוק בבית אחד מהחצר והסכין בבית השני – אין מביאין הסכין לבית שהתינוק בו. וגם התינוק אין מביאין להבית שבו הסכין, דאף על גב דחי נושא את עצמו, מכל מקום הלא צריכין להחזירו לאמו אחר המילה. ואז מפני המילה הוא ככפות, ואינו נושא את עצמו (תוספות ריש פרק "רבי אליעזר דמילה" (שבת קל א)). אך בזה יש תקנה: שכל בני החצר יבטלו רשותם שבחצר ושבבתים לבעל הבית שהתינוק בו, ואז יהיה מותר ליקח הסכין מאותו הבית שמונח בו. וכן עשה רש"י מעשה בחופה אחת, ששכחו ולא עירבו, והוצרכו להוציא מבית לבית, והתיר להם על ידי ביטול רשות (תוספות עירובין ס"ד א ד"ה אם כן). ואפילו להחולקים עליו – מודים בשיירו חדר אחד שלא ביטלוהו (שם). ודבר זה נתבאר באורח חיים סימן שפ"א, עיין שם.

7. Not only does a Torah prohibition not override something that can be done before Shabbat, but even a rabbinic prohibition is not overridden. In this regard, the sages upheld their words even in a situation of a mitzvah that carries karet (excision), so that the people of Israel would be careful not to desecrate the Shabbat. Therefore, if the knife is in one of the houses in the courtyard, and all the houses in the courtyard did not make an eruv, making it forbidden to carry from house to house, and the infant is in one house in the courtyard and the knife is in the other house – the knife is not brought to the house where the infant is. Also, the infant is not brought to the house where the knife is, because although a living being carries itself, nonetheless it needs to be returned to its mother after the circumcision. And then, because of the circumcision, it is as if it is bound and does not carry itself (Tosafot at the beginning of the chapter “Rabbi Eliezer on Circumcision” (Shabbat 130a)). However, there is a solution: all the residents of the courtyard should renounce their rights to the courtyard and the houses to the homeowner where the infant is, and then it will be permitted to take the knife from the house where it is placed. And so Rashi once acted at a wedding, where they forgot to make an eruv, and needed to carry from house to house, and he permitted it by renouncing rights (Tosafot Eruvin 64a s.v. im ken). Even those who disagree with him agree if one room was left out and not included in the renunciation (there). This matter is explained in Orach Chaim, section 381, see there.

ח. אמנם אם התינוק היה בחצר אחד והסכין בחצר אחר, ובאופן שלא תועיל שם ביטול רשות, כגון שמפסיק חצר אחרת ביניהם וכיוצא בו, ואף על פי שאפשר להביאו בלא איסור תורה להעבירו דרך רשות הרבים אלא להביאו דרך גגין וחצרות ומבואות שלא עירבו ביחד, דהוה רק איסור דרבנן – אסור. ואף על גב דקיימא לן באורח חיים סימן שע"ב דגגין וחצרות וקרפיפות כולן רשות אחת הן גם כשלא עירבו, ומותר לטלטל מזה לזה – זהו בכלים ששבתו בהם ולא בכלים ששבתו בהבתים, כמבואר שם. ולכן הסכין כשהיה בבית – אסור להוציאו דרך אלו. ולפי זה אם באמת הסכין לא שבת בבית, אלא היה מונח בחצר או בגג – מותר להביאו מחצר לחצר. דאינו צריך עירוב לזה, דכן הדין אפילו בדבר הרשות כמו שכתבתי שם. ולא גזרינן אם נטלטל כלים ששבתו בחצר מזה לזה, אתו לטלטולי גם כלים ששבתו בבית, דלא חיישינן לזה. ולא מיבעיא אם לא עירבה כל חצר לעצמה, דאז לא שכיחי מאני דבתים בחצר, שהרי אסור להוציא מבית לחצר בלא עירוב. אלא אפילו עירבה כל חצר לעצמה, דהשתא שכיחי מאני דבתים בחצר, מכל מקום לא גזרינן, דהכי קיימא לן באורח חיים שם, עיין שם. (ולפי זה צריך לומר דגם התינוק היה בחצר. וזהו דעת התוספות והרי"ף בריש פרק "רבי אליעזר דמילה". אבל דעת רש"י שם (שבת קל ב) ד"ה ואייתוה מהאי רישא", שהיה התינוק בבית אחד ואיזמל בבית אחר, עיין שם. ואינו מובן כלל, דבכלים ששבתו בבית גם רבי שמעון מודה. אך כבר האריך המהרש"א שם דרש"י סבירא ליה כשיטת הרבוותא שהביא הרי"ף, דלרבי שמעון מותר גם בכלים ששבתו בבית. ולא העמידו דבריהם, כיון דלדידיה יש היתר בכלים ששבתו בחצר: לא מינכרא מילתא כלל ומותר, עיין שם. אך הטור ושולחן ערוך הולכים בשיטת התוספות והרי"ף. והדוחק מבואר לומר שהתינוק היה בחצר. ואולי גם הם סבירא להו דכשזה החצר שהתינוק היה בו עירב – מותר להביא הסכין גם להבית כששבת בחצר, דבזה לא גזרו. וכן נראה לי מדקדוק לשון התוספות שם בד"ה לכלים שכתבו: וכן היה אותו איזמל. עד כאן לשונם, ולא הזכירו התינוק. ובזה סרה תלונת המהרש"א. ודייק ותמצא קל.)

8. However, if the child was in one courtyard and the knife was in another courtyard, and in a manner where the nullification of domain would not help, such as another courtyard separating them or similar situations—and even though it is possible to bring it without a Torah prohibition by carrying it through public domain, but rather by bringing it through roofs, courtyards, and alleyways that were not joined together, which is only a rabbinic prohibition—it is forbidden. And even though it is established in Orach Chaim, Siman 372, that roofs, courtyards, and enclosures are all considered one domain even when they were not joined together and it is permissible to carry from one to another, this applies only to utensils that rested there and not to utensils that rested in houses, as explained there. Therefore, if the knife was in the house, it is forbidden to carry it through these. Accordingly, if the knife did not actually rest in the house but was placed in the courtyard or on the roof, it is permissible to bring it from courtyard to courtyard. It does not require an eruv for this, as this is the law even for a discretionary item, as I wrote there. And we do not decree that if utensils which rested in a courtyard are carried from one courtyard to another, one might come to carry utensils that rested in a house, as we do not fear this. And it is not only if each courtyard did not make an eruv for itself—where house utensils are not common in the courtyard, as it is forbidden to take from the house to the courtyard without an eruv—but even if each courtyard made an eruv for itself and house utensils are common in the courtyard, we still do not decree against it, as it is established in Orach Chaim there, see there. (Accordingly, it must be said that the child was also in the courtyard. This is the opinion of the Tosafot and the Rif at the beginning of the chapter "Rabbi Eliezer on Circumcision." But Rashi's opinion there (Shabbat 130b, s.v. "And they brought it from this head") is that the child was in one house and the knife in another house, see there. This is not understood at all, as even Rabbi Shimon agrees regarding utensils that rested in the house. However, the Maharshal explained there at length that Rashi holds according to the opinion of the rabbis brought by the Rif, that according to Rabbi Shimon, it is also permissible with utensils that rested in the house. Their words were not upheld, as for him, there is permission with utensils that rested in the courtyard: it is not noticeable at all and is permitted, see there. However, the Tur and Shulchan Aruch follow the opinion of Tosafot and the Rif. The difficulty is clear in saying that the child was in the courtyard. And perhaps they also believe that if the courtyard where the child was had made an eruv, it is permissible to bring the knife also to the house if it rested in the courtyard, as no decree was made in this case. This seems to be the precise language of Tosafot there in s.v. "utensils," where they wrote: "And so was that knife." This is their language, and they did not mention the child. This removes the Maharshal's complaint. Be precise and you will find ease.)

ט. וזה שאסור להביא הסכין אפילו ברשויות דרבנן, זהו על ידי ישראל. אבל על ידי עובד כוכבים מותר באיסור דרבנן, שזהו שבות דשבות, ולא גזרו במקום מצוה. וזה לשונו הרמב"ם סוף פרק שני ממילה (רמב"ם הלכות מילה ב): שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת – אומר לעןבד כוכבים להביא סכין בשבת, ובלבד שלא יביא אותו דרך רשות הרבים. כללו של דבר: כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות – מותר לנו לומר לעןבד כוכבים לעשות אותה כדי לעשות מצוה בזמנה. ודבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום מלאכה – אסור לנו לומר לעובד כוכבים לעשותה בשבת. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ה). ולשיטה זו כשם שאסרו מלאכה דרבנן על ידי ישראל עצמו בשביל מילה, כמו שנתבאר דאסור לטלטל הסכין אפילו ברשויות דרבנן, כמו כן אסרו מלאכה דאורייתא על ידי עובד כוכבים, שהרי גם זה הוא שבות. ואף על גב דמשום מצות ישוב ארץ ישראל התירו אמירה לעובד כוכבים גם באיסור דאורייתא (בבא קמא פ ב), אבל משום מצוה אחרת לא התירו, ואפילו למילה לא התירו (תוספות שם). אבל הבה"ג סובר דגם במילה התירו אמירה לעובד כוכבים אף באיסור דאורייתא (שם). ולא דמי לאיסור דרבנן על ידי הישראל עצמו דחמירא טפי, דזה מקרי שבות שיש בו מעשה, ואמירה לעובד כוכבים מקרי שבות שאין בו מעשה. אבל כל רבותינו לא סבירא להו כן. (ולפי גירסתינו בעירובין סח א: ולא שני לך בין שבות שיש בו מעשה וכו' דהא מר לא אמר ליה לעובד כוכבים זיל אחים להדיא – מבואר דלא כבה"ג. אבל הבה"ג לא גרס לה, כמו שכתבו הרי"ף והרא"ש בריש פרק "רבי אליעזר דמילה". עיין שם שכתבו כן, דלשיטה זו לא גרסינן זה, ודחו לה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

9. And that which is forbidden to bring the knife even in rabbinically prohibited domains, this is by a Jew. But by a non-Jew, it is permitted in a rabbinic prohibition, for this is a "Shvut diShvut" (a double rabbinic prohibition), and they did not decree in the case of a mitzvah. And this is the language of the Rambam at the end of the second chapter of Milah (Rambam, Hilchot Milah 2): "If they forgot and did not bring the knife before Shabbat - one tells a non-Jew to bring the knife on Shabbat, provided he does not bring it through a public domain." The general rule is: any matter whose performance on Shabbat is forbidden to us due to a rabbinic prohibition - it is permitted for us to tell a non-Jew to do it in order to perform a mitzvah in its time. And a matter whose performance on Shabbat is forbidden to us due to a Torah prohibition - it is forbidden for us to tell a non-Jew to do it on Shabbat. Thus far his language. And so wrote the Tur and the Shulchan Aruch, Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 266:5). And according to this view, just as they forbade a rabbinic labor by a Jew himself for the sake of Milah, as it was explained that it is forbidden to carry the knife even in rabbinically prohibited domains, so too they forbade a Torah labor by a non-Jew, for this too is a Shvut. And even though for the mitzvah of settling the Land of Israel they permitted telling a non-Jew even in a Torah prohibition (Bava Kamma 80b), but for another mitzvah they did not permit, and even for Milah they did not permit (Tosafot there). But the Baal Halachot Gedolot holds that even for Milah they permitted telling a non-Jew even in a Torah prohibition (there). And it is not similar to a rabbinic prohibition by the Jew himself which is more stringent, for this is called a Shvut that involves an action, and telling a non-Jew is called a Shvut that does not involve an action. But all our rabbis do not hold this way. (And according to our version in Eruvin 68a: "And do you not differentiate between a Shvut that involves an action etc.? For Mar did not tell a non-Jew to go and light directly" - it is explained that it is not like the Baal Halachot Gedolot. But the Baal Halachot Gedolot did not have this version, as written by the Rif and the Rosh at the beginning of the chapter "Rabbi Eliezer of Milah." Look there where they wrote thus, that according to this view we do not have this version, and they rejected it, look there. Examine and you will find it easy.)

י. ותמיהני על רבותינו הרמ"א, שבאורח חיים בסימן רע"ו סעיף ב (שולחן ערוך אורח חיים רעו, ב) כתב דיש אומרים דמותר לומר לעובד כוכבים להדליק לו נר לסעודת שבת, משום דסבירא ליה דמותר אמירה לעובד כוכבים אפילו במלאכה גמורה במקום מצוה וכו' ויש להחמיר במקום שאין צורך גדול וכו'. עד כאן לשונו. וזהו דעת העיטור שהביא הר"ן סוף פרק "רבי אליעזר דמילה", דסבירא ליה כהבה"ג דבמילה מותר לומר לעובד כוכבים אפילו מלאכה דאורייתא. והעיטור למד מזה גם לשאר מצוה. ודבר תמוה דלסעודת שבת הביא דעה זו, ובמילה עצמה שאין למעלה הימנה לא הביאה. והרי מלשונו מבואר דבצורך גדול יש לסמוך על זה, ואיזה צורך גדול הוא יותר ממילה? ואין לומר שסמך בכאן על מה שכתב באורח חיים, דאם כן הוה ליה לציין לעיין שם, כדרכו בכל מקום. וצריך לומר דסבירא ליה דרק במקום מצוה עוברת יש לסמוך על זה ולא במילה, דאם לא ימול היום ימול למחר. ואף על גב דמילה בזמנה מצוה רבה היא, מיהו מכל מקום אינה עוברת, ויקיימה ביום המחרת. ומכל מקום צריך עיון. (ואחר כך ראיתי שבאורח חיים סימן של"א (שולחן ערוך אורח חיים שלא) ציין לשם, ולפי זה אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

10. And I am astonished by our teacher, the Rema, who wrote in Orach Chaim, Siman 276, Section 2 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 276:2) that there are those who say it is permissible to tell a non-Jew to light a candle for the Shabbat meal, because they hold that it is permissible to instruct a non-Jew to perform even a complete melacha (forbidden labor) in a situation of a mitzvah, etc., and one should be stringent when there is no great need, etc. So are his words. This is the opinion of the Itur, cited by the Ran at the end of the chapter "Rabbi Eliezer of Milah," who holds like the Bahag that for circumcision it is permissible to tell a non-Jew to perform even a Torah-prohibited melacha. The Itur learned from this to apply it to other mitzvot as well. It is puzzling that regarding the Shabbat meal he brought this opinion, but regarding circumcision itself, which is of utmost importance, he did not bring it. And from his wording, it is clear that in a great need one can rely on this, and what need is greater than circumcision? And one cannot say that he relied here on what he wrote in Orach Chaim, for if so, he should have referenced it, as he usually does. It must be said that he holds that only in the case of a passing mitzvah one can rely on this and not for circumcision, for if one does not circumcise today, he can circumcise tomorrow. And even though circumcision in its proper time is a great mitzvah, nevertheless, it is not passing, and it can be performed the next day. In any case, this requires further study. (And afterward, I saw that in Orach Chaim, Siman 331 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 331), he referenced it there, and according to this, it works out well. Be precise and you will find it easy.)

יא. וכן אין שוחקין סממנים בשבת קודם המילה, ולא מחמין לו חמין, ואין עושין לה אספלנית, ולא טורפין לה יין ושמן כמו שהיה המנהג אצלם, דבכל אלו יש מלאכה דאורייתא. ואף גם במלאכה דרבנן כמו טריפת יין ושמן, והיינו שטורפין אותן ומערבין יפה יפה (שבת קלד א), דנראה לי דלית בזה איסור דאורייתא, מכל מקום כיון שהיה ביכולת לעשות מערב שבת – אסור בשבת. ולכן אם לא שחק הסממנים בערב שבת – לועס בשיניו על ידי שינוי, דאין בזה גדר מלאכה כלל. ואם לא טרף יין ושמן מערב שבת – נותן זה בעצמו וזה בעצמו. ואין עושין לה חלוק להמילה, שדרכן היה לעשות כעין כיס דחוק, ומלבישין את המילה עד העטרה, וקושרים שם כדי שלא יחזור העור לכסות את הגיד (רש"י קלג א (שבת קלג א)). אבל כורך עליה סמרטוט. ואם גם זה לא הזמין שם בערב שבת – כורך על אצבעו ומביא מחצר אחרת דרך מלבוש (ואצלינו אין נוהגים כלל בזה). ומותר להביאו אפילו מחצר שאינה מעורבת, כיון שמביאו דרך מלבוש ולא דרך רשות הרבים, שאינו מלבוש ממש.

11. And similarly, one may not grind spices on Shabbat before the circumcision, nor heat water for him, nor make a bandage for him, nor mix wine and oil for him as was their custom, because all these involve a Torah prohibition. Even with a rabbinic prohibition like mixing wine and oil, which means beating and mixing them thoroughly (Shabbat 134a), it seems to me that there is no Torah prohibition in this. Nevertheless, since it was possible to do it before Shabbat, it is forbidden on Shabbat. Therefore, if the spices were not ground before Shabbat, one may chew them with his teeth in an altered manner, as this does not constitute a form of prohibited labor at all. If the wine and oil were not mixed before Shabbat, they should be given separately. One may not make a special garment for the circumcision, which they used to make like a tight pouch, dressing the circumcision up to the corona and tying it so that the skin would not retract to cover the organ (Rashi 133a in Shabbat). But one may wrap it with a rag. And if even this was not prepared before Shabbat, one may wrap it around his finger and bring it from another courtyard in the manner of a garment (and we do not customarily do this at all). It is permitted to bring it even from a courtyard that is not joined by an eruv, since he brings it in the manner of a garment and not through the public domain, as it is not an actual garment.

יב. וכל זה קודם המילה. אבל אם מלוהו בשבת ונתפזרו הסממנים, או ששכחו שאין סממנים – עושין לו הכל בשבת כבחול, מפני שסכנה היא לו, והוי ככל חולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת. ואם הכינו סממנים מערב שבת ונתפזרו קודם המילה, יש מרבותינו דסבירא להו דמלין אותו, ואין דוחין את המילה כיון שעמד למול. ואחר כך ממילא מחללין עליו שבת. וזהו דעת הרמב"ן (ש"ך סעיף קטן ו). אבל המאור והרשב"א חולקים בזה, וסבירא להו דדוחין את המילה, וכן הכריעו האחרונים (לבוש וב"ח וש"ך שם). ודין רחיצת התינוק קודם המילה ולאחריה נתבאר באורח חיים סימן של"א, עיין שם. ואצלינו אין המנהג כלל ברחיצה גם בחול. ודע שכל מכשירי מילה שאין דוחין שבת – אין דוחין גם יום טוב, לבד מזה ששוחקין לה כמון ביום טוב הואיל וראוי לקדרה. וכן טורפין לה יין ושמן, וכל כיוצא בזה הראוי לתבשיל, ופשוט הוא. ויום הכיפורים דינו כשבת.

12. And all of this is before the circumcision. But if one circumcises him on Shabbat and the spices scatter, or they forget that there are no spices – they do everything for him on Shabbat as on a weekday, because it is dangerous for him, and it is like any danger to life where Shabbat may be desecrated for him. And if they prepared spices before Shabbat and they scattered before the circumcision, some of our Rabbis hold that they circumcise him, and do not postpone the circumcision since he was ready to be circumcised. And afterwards, they naturally desecrate Shabbat for him. And this is the opinion of the Ramban (Shach, Small Paragraph 6). But the Maor and the Rashba disagree on this, and they hold that the circumcision should be postponed, and so have the later authorities ruled (Levush, Bach, and Shach there). And the law of washing the infant before and after the circumcision is explained in Orach Chayim, Siman 331, look there. And among us, there is no custom at all of washing even on weekdays. And know that all preparations for circumcision that do not override Shabbat – do not override Yom Tov either, except for grinding cumin on Yom Tov since it is fit for cooking. And similarly, mixing wine and oil, and anything else similar that is fit for cooking, and this is obvious. And the rule for Yom Kippur is the same as for Shabbat.

יג. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ב) דמותר לטלטל האיזמל לאחר המילה להצניעו בחצר המעורב, אף על גב דאינו צריך לו עוד באותו שבת, דהא לא הוקצה בין השמשות מאחר דהיה צריך לו באותו שבת. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל: מה עניין הוקצה בין השמשות לכאן? דזה לא אמרינן רק בדבר שנעשה ראוי בשבת, אך מיגו דאתקצאי לבין השמשות – אתקצאי לכולי יומא, ולא בדבר שהוא עצם מוקצה. וסכין של מילה בוודאי הוא מוקצה יותר מסכין של קצבים (שבת קכג ב) מפני שמקפידין עליו. ולא הותר רק למצוה, וכשנעשה מצותו אסור לטלטלו. ויש שכתבו מפני שאין מוקצה לחצי שבת. וזה יותר תמוה: מה עניין זה לזה? וכבר השיגו על זה (ט"ז סעיף קטן א). ובאמת במהרי"ל נמצא שאסר לטלטל הסכין אחר המילה. וזה שכתבו בשם הרמב"ן דמאחר שטלטלו בהיתר מחזירו לאיזה מקום שירצה (עיין בית יוסף וט"ז שם), וטרחו בכוונתו, נראה לי דהכי קאמר: דכל מוקצה כשתופסה בידו – רשאי להניחה בכל מקום שירצה, ואינו מחוייב להשליכה מידיו תיכף, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש"ח. וזהו שאומר הרמב"ן דכיון שתופסו בידו בעת המילה רשאי להניחו בכל מקום שירצה. אבל משהניחו – וודאי דאסור לטלטלו.

13. And our master, the Rema, wrote in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 266:2) that it is permissible to move the scalpel after the circumcision to store it in a common courtyard, even though it is no longer needed for that Shabbat, because it was not set aside during twilight since it was needed for that Shabbat. Thus are his words. And it is not understood at all: What relevance does setting aside during twilight have here? For we only say this regarding something that became needed on Shabbat, but once something is set aside during twilight, it remains set aside for the entire day, and not for something that is inherently set aside. And a circumcision knife is certainly more set aside than a butcher's knife (Shabbat 123b) because people are particular about it. And it was only permitted for the mitzvah, and once its mitzvah is done, it is forbidden to move it. And some have written that there is no setting aside for part of Shabbat. This is even more puzzling: What relevance does this have? And this has already been contested (Taz, paragraph 1). And indeed, it is found in the Maharil that it is forbidden to move the knife after the circumcision. And what they wrote in the name of the Ramban, that since it was moved permissibly, one may return it to any place he wishes (see Beit Yosef and Taz there), and they struggled with his intention, it seems to me that this is what he meant: That any set-aside object when held in one's hand, one is allowed to place it wherever he wishes, and he is not required to immediately throw it from his hand, as I wrote in Orach Chaim, Siman 308. And this is what the Ramban means, that since he holds it in his hand during the circumcision, he is allowed to place it wherever he wishes. But once he has placed it down, it is certainly forbidden to move it.

יד. ויראה לי בכוונת רבינו הרמ"א, דאלולי הוקצה לבין השמשות הוה אמרינן אתקצאי לכולי יומא, ולא היה מותר לטלטלו רק בשעת המילה ממש. אבל כיון דלא שייך הוקצה לבין השמשות אלא שהוא עצם מוקצה, ומוקצה הוא דרבנן, אמרינן דהותרה לו טלטוליה בשעת המילה, וגם לאחר המילה עד שמצניעו כראוי. וטעמא רבה איכא במילתא: דכיון דרבנן התירו מוקצה זו משום המילה, ולכן כל מה ששייך להמילה ולהכנתה, בין מלפניה ובין מלאחריה, נסתלקה המוקצה לשעה זו, וזהו גם הכוונה דאין מוקצה לחצי שבת. (וראיות הט"ז מעלי אינו דמיון, כמו שכתב הנקודות הכסף. והראיה משופר גם כן יש לדחות, דשופר לא יתקלקל, מה שאין כן סכין של מילה. ואם ינחוהו שם – ישתמשו בו בדברים אחרים ויתקלקל. והגר"א סעיף קטן ג השיג מתוספתא דסוכה, דהלולב כשהניחו בארץ אסור לטלטלו – זהו גם כן דאין לחוש לקלקול כבסכין. ומה שכתב הגר"א דזה שמותר להניחו בכל מקום שירצה משתופסו בידו – זהו במלאכתו לאיסור שהטלטול בהיתר, ולא במוקצה גמורה, הולך לשיטתו באורח חיים סוף סימן רס"ו (שולחן ערוך אורח חיים רסו). והמגן אברהם שם סעיף קטן י"ט לא כתב כן. ועוד: אפילו לדברי הגר"א, הא כאן וודאי התחיל בהיתר ובמצוה, ולמה יגרע משם? ולפי מה שכתבתי בסברת הרמ"א אינו צריך לכל זה. ודייק ותמצא קל.)

14. And it appears to me that the intention of our teacher, the Rema, is that if it were not for the designation at twilight, we would have said that it is set aside for the entire day, and it would only be permitted to move it at the time of the circumcision itself. But since the designation at twilight is not applicable here, and it is merely an inherently set-aside item, and being set aside is a Rabbinic prohibition, we say that it is permitted to move it at the time of the circumcision, and even after the circumcision until it is properly stored. And there is a significant reason for this matter: since the Rabbis permitted this set-aside item because of the circumcision, therefore, anything related to the circumcision and its preparation, whether before or after, the set-aside status is lifted for this time. And this is also the intention of the statement that there is no set-aside status for part of the Sabbath. (And the proofs of the Taz are not comparable, as the Nekudot Hakesef wrote. And the proof from the shofar can also be refuted, since the shofar does not get damaged, unlike the circumcision knife. And if it is left there, it will be used for other things and will get damaged. And the Gra in subsection 3 objected from the Tosefta in Sukkah that if the lulav was placed on the ground, it is forbidden to move it—this too is because there is no concern for damage as with the knife. And what the Gra wrote, that it is permitted to place it anywhere while holding it in hand—this applies to an item whose primary use is prohibited, where moving it is allowed, and not to a completely set-aside item. He follows his opinion in Orach Chaim, at the end of Siman 266 (Shulchan Aruch Orach Chaim 266). And the Magen Avraham there in subsection 19 did not write this. Furthermore, even according to the Gra, here it certainly began with permission and a mitzvah, so why should it be less? And according to what I have written regarding the reasoning of the Rema, none of this is necessary. Investigate and you will find it easy.)

טו. יש מי שאוסר לקנח האיזמל מן הדם בשבת (לב"ש). ולא נהגו כן. וגם מעיקר הדין נראה לי דמותר, דכיון דמותר לטלטלו לצורך המילה – בוודאי כל מה ששייך לעניין המילה לא שייך מוקצה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם לדעת רבינו הרמ"א. ובפרט דידוע דהסכין של מילה, אם לא יחזיקוהו בנקיות יזיק לתינוקות. ועד שמנקין אותו לא שייך ביה מוקצה, דנקראת צרכי מילה. ורק הערלה משהשליכה – אסור לטלטלה. ויש מי שמתיר כשלא השליכה לעפר, לשוב לטלטלה להניחה בעפר. ולא נהירא לי כלל. ודין שלישי למילה נתבאר באורח חיים סימן של"א, עיין שם.

15. There are some who prohibit wiping the scalpel from the blood on Shabbat (Levush). However, this is not the common practice. Additionally, from the fundamental perspective of the law, it seems to me that it is permitted, since it is allowed to handle it for the sake of circumcision — certainly, anything related to the matter of circumcision is not subject to the prohibition of muktzeh, as I wrote in the previous section according to the opinion of our teacher, the Rema. Furthermore, it is known that the circumcision knife, if not kept clean, can harm infants. And until it is cleaned, it is not considered muktzeh, as it is deemed necessary for the circumcision. Only the foreskin, once it has been discarded — it is prohibited to handle it. There are some who permit, if it has not been discarded into the ground, to handle it again to place it into the ground. This does not seem right to me at all. The third law regarding circumcision is explained in Orach Chaim, Siman 331; see there.

טז. אדם שלא מל מעולם – לא ימול פעם ראשונה בשבת שמא יקלקל, ונמצא שחילל שבת ולא קיים המצוה. אבל משמל פעם ראשונה – יכול לימול פעם שנייה בשבת. ולא בעי כאן חזקה, דזהו רק חששא שמא לא יאמן ידיו. וכיון שאימן ידיו פעם ראשונה – די (ט"ז סעיף קטן ו). ויש מי שמחמיר להצריך לא פחות מן שני פעמים שימול בחול, ואז מותר למול בשבת (ב"ח). ובכל זה אין חילוק בין אביו לאחר, דיש מי שמחלק בכך כמו שכתב הטור, עיין שם. ולא קיימא לן כן (עיין ב"ח וש"ך סעיף קטן ז). וגם מי שלא פרע – לא יעשה פריעה פעם ראשונה בשבת.

16. A person who has never circumcised before should not perform his first circumcision on Shabbat, lest he make a mistake and thereby desecrate Shabbat without fulfilling the mitzvah. However, once he has performed his first circumcision, he is permitted to perform a second circumcision on Shabbat. There is no need for an established pattern here, as the concern is merely that he might not be skilled. Once he has demonstrated his skill once, that is sufficient (Taz, subparagraph 6). There are those who are stringent and require that he must have performed at least two circumcisions on weekdays before it is permitted for him to circumcise on Shabbat (Bach). In all of this, there is no difference between the father and another person, despite there being an opinion that distinguishes between them, as noted by the Tur. We do not hold this view (see Bach and Shach, subparagraph 7). Additionally, one who has not performed the act of uncovering (priah) should not do so for the first time on Shabbat.

יז. מי שנולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה – מונים מן הלילה, ונמול בתשיעי ספק שמיני. ולכן כשנולד ערב שבת בין השמשות – מונים מיום השבת, ואינו נמול בשבת הבא, דשמא היה יום וזמנו היה בערב שבת, והוי מילה שלא בזמנה דאינה דוחה שבת. ונמול ליום ראשון, ספק תשיעי ספק עשירי. ואם היה יום ראשון ויום שני יום טוב – נמול ביום שלישי, דגם יום טוב מילה שלא בזמנה אינה דוחה, ואפילו יום טוב שני של גליות. וזהו ששנו חכמים במשנה (שבת קלז א): קטן נמול לשמונה, לתשעה, ולעשרה, ולאחד עשר, ולשנים עשר, עיין שם. וזהו באופן שבארנו.

17. One who is born during twilight, which is uncertain whether it is day or night, we count from the night, and he is circumcised on the ninth, possibly the eighth. Therefore, when he is born on Friday evening during twilight, we count from the Sabbath day, and he is not circumcised on the following Sabbath, because perhaps it was day and his time was on Friday, which would make it a circumcision not in its proper time and does not override the Sabbath. He is circumcised on Sunday, possibly the ninth, possibly the tenth. And if Sunday and Monday are festivals, he is circumcised on Tuesday, for even on a festival, a circumcision not in its proper time does not override it, even on the second day of the festival observed in the Diaspora. This is what the sages taught in the Mishnah (Shabbat 137a): A minor is circumcised on the eighth, the ninth, the tenth, the eleventh, or the twelfth, see there. And this is in the manner we have explained.

יח. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ט): בשיעור בין השמשות אפליגו תנאי ואמוראי בסוף פרק "במה מדליקין". וכתב בעל העיטור מספקא לן הלכה כדברי מי. הלכך אי אתייליד ינוקא משתשקע החמה – ספק הוא עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי, ונמול לעשרה (כשנולד ערב שבת בין השמשות). ואי אתייליד במוצאי שבת משתשקע החמה – עבדינן לחומרא כדרבה. עד כאן לשונו. ועניין בין השמשות הוא ארוך ועמוק, ומקומו באורח חיים סימן רס"א. אך בחורף או בימי הגשמים, שהשמים מכוסים בעבים, שאין החמה זורחת – יש להבין לפי מראה היום, או על מורה שעות מובהק. אמנם אם רק יש ספק קצת – חושבין מיום המחרת. והכל לפי ראות עיני הבקיאים.

18. Rabbeinu Beit Yosef writes in section 9 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 266:9): Regarding the duration of Bein Hashmashot (twilight), there is a disagreement among the Tannaim and Amoraim at the end of the chapter "Bameh Madlikin." And the Ba'al Ha'itur wrote that we are uncertain according to whose opinion the law follows. Therefore, if a child is born after sunset, it is a doubt until the completion of the Bein Hashmashot according to Rabbi Yossi, and the circumcision would be on the tenth day (if born on Friday twilight). And if born on Saturday evening after sunset, we act stringently according to Rabba. Thus ends his words. The issue of Bein Hashmashot is lengthy and profound, and its place is in Orach Chaim, section 261. However, in winter or on rainy days when the skies are covered with clouds and the sun does not shine, one must understand according to the appearance of the day or by a reliable clock. However, if there is even a slight doubt, we consider it as the following day. And everything is according to the sight of the experts.

יט. קטן שנולד כשהוא מהול, ומי שיש לו שתי ערלות שני גידין או שני עורות זה על גבי זה, ואנדרוגינוס, ויוצא דופן, ועבד יליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת. וכל זה למדו חכמינו ז"ל מקראי (שבת קלה א). וטומטום שנקרע ונמצא זכר – מלין אותו בשבת. ויש אוסרין. ודבר זה תלוי בסוגיא דבבא בתרא (בבא בתרא קכו ב). והרמב"ם לא הזכיר כלל דין טומטום, משום דסבירא ליה דהוא מילתא דפשיטא דדוחה שבת. ומכל מקום הוה ליה להזכיר, וצריך עיון. וישראל עבריין שנולד לו בן מעבריינית – מלין אותו בשבת. אבל הנולד מכותית – אין מלין בשבת. וכותי שבא על ישראלית והוליד בן – דינו כישראל. והקראי"ם אם יניחו למולו בפריעה – מלין בשבת. ואם לאו – אין מלין אותו אף בחול. וממזר מלין אותו בשבת. (עיין ש"ך סעיף קטן ט"ז, וט"ז סעיף קטן י, מה שכתבו לעניין עבריינים. ועיין ש"ך סעיף קטן י"ז מה שכתב בשם רב"צ לעניין הקראים. וגם מדבריו משמע שאם יניחו לעשות פריעה – מלין בשבת. וזה נראה פשוט דגם בחול אין מזדקקין בלא פריעה. ועיין מל"מ בפרק ראשון לעניין עבריינים. ואי אפשר לנו לבאר עתה כמובן. וגם דברי הש"ך והט"ז אי אפשר לבאר, לכן בהכרח לקצר. ודייק ותמצא קל.)

19. A minor who is born circumcised, and one who has two foreskins, two organs, or two layers of skin one on top of the other, and a hermaphrodite, a child born by caesarean section, and a slave born in the house whose mother did not immerse until after giving birth, although they are circumcised on the eighth day, they do not override Shabbat. All of this is derived by our sages from scriptural texts (Shabbat 135a). And a "tumtum" (one whose sexual organs are indeterminate) who is torn and found to be male, is circumcised on Shabbat. Some prohibit this. This matter depends on the discussion in Bava Batra (Bava Batra 126b). The Rambam does not mention the ruling of a "tumtum" at all because he holds that it is obvious that this overrides Shabbat. Nevertheless, it should have been mentioned, and this requires further investigation. A Jewish transgressor who has a son from a transgressing woman – his son is circumcised on Shabbat. But one born from a gentile woman is not circumcised on Shabbat. A Samaritan who is with a Jewish woman and has a son – his status is as a Jew. As for the Karaites, if they allow for circumcision with "priah" (uncovering the glans), they may be circumcised on Shabbat. If not, they are not circumcised even on weekdays. A mamzer (child born from certain forbidden relationships) is circumcised on Shabbat. (See Shach, small section 16, and Taz, small section 10, regarding transgressors. And see Shach, small section 17, what he wrote in the name of Rabbi Tzvi regarding the Karaites. From his words, it also seems that if they allow for the "priah", they may be circumcised on Shabbat. And this seems obvious that even on weekdays, it is not done without "priah". And see Maggid Mishneh in the first chapter regarding transgressors. It is not possible to explain further now, as is clear. Also, the words of the Shach and the Taz cannot be explained further, therefore we must be brief. Be precise and you will find clarity.)

כ. כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ג (רמב"ם הלכות מילה א): מי שנולד בחודש השמיני, אם היה שלם בשערו ובצפרניו – הרי זה ולד שלם. ובן שבעה הוא אלא שנשתהה. ומותר לטלטלו בשבת, ואינו כאבן. ומלין אותו בשבת. אבל אם נולד ושערו לקוי, ואין צפרניו שלימין כברייתן – הרי זה בן שמיני וודאי, שלא היה ראוי להוולד אלא בתשיעי, ויצא קודם שנגמר. ולפיכך הוא חשוב כאבן, ואסור לטלטלו בשבת. ואף על פי כן אם שהה שלושים יום – הרי הוא ולד של קיימא, והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר. שכל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. ומי שנולד בחודש השביעי לעיבורו, אם נולד שלם – הרי זה ולד של קיימא, ומלין אותו בשבת. ספק בן שביעי ספק בן שמיני מלין אותו בשבת על כל פנים: אם בן שביעי הוא ושלם הוא – בדין הוא שידחה שבת. ואם בן שמיני – הרי זה שמל כמחתך בשר הוא, לפי שזה נפל אם הוא בן שמיני. עד כאן לשונו.

20. Maimonides wrote in the first chapter, law 13 (Maimonides, Laws of Circumcision 1): If one was born in the eighth month, if he has complete hair and nails – he is a complete offspring. And he is a seven-month offspring who was delayed. And it is permissible to move him on Shabbat, and he is not considered like a stone. And he may be circumcised on Shabbat. But if he was born and his hair is impaired, and his nails are not complete as they should be – he is certainly an eighth-month offspring, who was not fit to be born except in the ninth month, and he came out before being fully developed. Therefore, he is considered like a stone, and it is forbidden to move him on Shabbat. Nevertheless, if he survives thirty days – he is considered a viable offspring, and he is like other newborns in all matters. For anyone who survives thirty days in humans – is not a miscarriage. And one who is born in the seventh month of pregnancy, if he is born complete – he is a viable offspring, and he may be circumcised on Shabbat. If there is doubt whether he is a seventh-month or an eighth-month offspring, he is circumcised on Shabbat in any case: if he is a seventh-month offspring and he is complete – it is proper that he overrides Shabbat. And if he is an eighth-month offspring – the act of circumcision is like cutting flesh, for this is a miscarriage if he is an eighth-month offspring. Thus far his words.

כא. והנה כבר הארכנו בדבריו באבן העזר סימן קנ"ו מן סעיף ה עד סעיף י"ג, דמצינו להרמב"ם בהרבה מקומות בדינים אלו שלא השווה דבריו. ובארנו שם דמקורו מתוספתא דשבת (פרק ששה עשר) דתניא: איזהו בן שמונה? כל שלא כלו לו חודשיו. רבי אומר: סימנין נכרין בו – שערו וצפרניו שלא גמרו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. עד כאן לשונו. וסבירא ליה דרבי ורבן שמעון בן גמליאל לא פליגי, ושניהם סבירא להו דבחד סגי: או בגמירת שערו וצפרניו, או בשיהוי שלושים יום אף שלא נגמרו סימניו. ואמרינן האי בר שבעה הוא ואשתהי. ורבנן סבירא להו דבלא כלו חודשיו – אינו מועיל כלום. וסבירא ליה דהלכה כרבי ורבן שמעון בן גמליאל, משום דשמואל פסק בשבת (שבת קלו א) כרבן שמעון בן גמליאל, ומרבה תוספאה שפסק הך דאשתהי, דכל זה הוא דלא כרבנן. (ולפיכך השמיט מימרא דרבי אבוה ביבמות פ ב, דאזיל אליבא דרבנן, ואינה הלכה, עיין שם.) וזהו מדין תורה. אבל מדרבנן יש בזה חומרות, ולכן בשארי מקומות החמיר. אבל במילה שמצות עשה למול ביום השמיני דווקא – אוקמה אדין תורה. ולפי זה כל דבריו מבוארין. ובבן שמיני וודאי אין מלין, אף שהוא כמחתך בבשר, מכל מקום למה לנו למוהלו כיון שהוא כאבן בעלמא? ורק בספק בן שביעי ספק בן שמיני, דמשום ספיקא מהלינן אותו ממה נפשך כמו שכתבתי. והטור פסק כהרמב"ם, עיין שם.

21. And behold, we have already elaborated on his words in Even HaEzer, Siman 156, from paragraph 5 to paragraph 13, that we find in Rambam in many places regarding these laws that he did not equate his statements. And we explained there that his source is from the Tosefta in Shabbat (Chapter 16) which states: What is an eight-month-old child? Anyone whose months were not completed. Rabbi says: Signs are recognizable in him - his hair and nails that were not finished. Rabban Shimon ben Gamliel says: Anyone who has survived thirty days in a human - he is not a miscarriage. Thus far his language. And he holds that Rabbi and Rabban Shimon ben Gamliel do not disagree, and both believe that one of these is sufficient: either the completion of his hair and nails, or surviving thirty days even if his signs were not completed. And we say this is a seven-month-old who was delayed. And the Rabbis believe that if his months were not completed, it does not help at all. And he holds that the law follows Rabbi and Rabban Shimon ben Gamliel, because Shmuel ruled in Shabbat (Shabbat 136a) according to Rabban Shimon ben Gamliel, and Mar bar Rav Ashi who ruled about the delay, that all of this is not according to the Rabbis. (And therefore he omitted the statement of Rabbi Avuha in Yevamot 2b, which follows the opinion of the Rabbis, and it is not the law, see there.) And this is from Torah law. But from Rabbinic law, there are stringencies, and therefore in other places he was stringent. But regarding circumcision, which is a positive commandment to circumcise on the eighth day specifically - he upheld the Torah law. And according to this, all his words are explained. And in the case of an eight-month-old, certainly, we do not circumcise, even though it is like cutting flesh, in any case, why should we circumcise him since he is like a stone? And only in a case of doubt whether he is a seven-month-old or an eight-month-old, because of the doubt, we circumcise him in any case as I wrote. And the Tur ruled like the Rambam, see there.

כב. ורבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רסו, יא) פסק גם כן כן, אלא שכתב דמי שנולד בשביעי – מלין אותו בשבת אפילו לא גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו. והולך לשיטתו בספרו הגדול, דזה שכתבו הרמב"ם והטור בבן שביעי, אם נולד שלם הרי זה ולד של קיימא, דכוונתם שלם באיבריו, אבל אינו צריך שערו וצפרניו. ויש שהשיג עליו דוודאי כוונתם לנגמרו שערו וצפרניו שהזכירו מקודם, ולא מצינו קפידא באיברים לעניין מילה, רק בשערו וצפרניו (ט"ז סעיף קטן ז). אלא דבבן שביעי אינו צריך לדקדק אחר זה, דמסתמא כן הוא. וגם מי שאינו בקי בזה יוכל לסמוך על זה. ובבן שמיני צריך לידע שפיר שנגמרו שערו וצפרניו, אבל כשרואים שלא נגמרו – גם בן שביעי לא מהלינן (שם). ויש שהסכימו לדברי רבינו הבית יוסף (ב"ח ודרישה), וכן נראה עיקר. וכוונתם "שלם" כדרך גופו של ולד, דנראה מדבריהם דבן שביעי שוה לבן תשיעי. ובבן תשיעי וודאי אין משגיחים על שערו וצפרניו, והכא נמי בבן שביעי.

22. Our master, the Beit Yosef, in section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 266:11), ruled similarly, but he wrote that if a child is born in the seventh month, he is to be circumcised on Shabbat even if his hair and nails are not fully developed. This is his language. He follows his approach in his major work, that what the Rambam and the Tur wrote about a seventh-month child being whole, it means complete in his limbs, but it does not require his hair and nails to be fully developed. There are those who disagreed with him, asserting that indeed their intention was that the hair and nails should be fully developed, as they mentioned earlier, and we do not find any emphasis on the limbs concerning circumcision, only on the hair and nails (Taz, subsection 7). However, for a seventh-month child, there is no need to be meticulous about this, as it is generally assumed to be so. And even someone who is not an expert in this can rely on this. In the case of an eighth-month child, it is necessary to know clearly that his hair and nails are fully developed, but if it is observed that they are not, then even a seventh-month child should not be circumcised (ibid.). There are also those who agreed with the opinion of our master, the Beit Yosef (Bach and Drisha), and this seems to be the main ruling. Their intention by "whole" is as per the nature of the body of the child, as it appears from their words that a seventh-month child is equivalent to a ninth-month child. And in the case of a ninth-month child, certainly, no attention is paid to the hair and nails, and so too here with a seventh-month child.

כג. עוד כתב דספק בן שביעי ספק בן שמיני – אין מלין אותו בשבת אלא אם כן גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו. והטור תפס שכן כוונת הרמב"ם וחולק עליו, דאפילו לא גמרו מהלינן ממה נפשך, עיין שם. ובאמת גם ברמב"ם אינו מוכח כן (עיין ב"ח). וזהו שכתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים דמהלינן ליה, הואיל וספק בן שבעה הוא, אלא דאין מחללין עליו השבת בשאר דברים. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. ויש חולקים עליו דבלא גמרו – לא מהלינן ליה בשבת. (ט"ז שם וב"ח, שכן מבואר דעת הרא"ש ונימוקי יוסף, עיין שם.)

23. Furthermore, it is written that a baby who is of uncertain status—whether he is a seven-month baby or an eight-month baby—should not be circumcised on Shabbat unless his hair and nails have fully developed. Thus are his words. The Tur holds that this is the Rambam's intention and disagrees, believing that even if the hair and nails are not fully developed, the baby should be circumcised regardless of the doubt, see there. In truth, it is not proven from the Rambam (see Beit Yosef). And this is what our Rabbi the Rema wrote: "And there are those who say that we do circumcise him, since he might be a seven-month baby, but we do not desecrate the Shabbat for other matters." And this seems to me to be the primary opinion. Thus are his words. And there are those who disagree, stating that if the hair and nails are not fully developed, we do not circumcise him on Shabbat. (See Taz there and Beit Yosef, as this is the opinion of the Rosh and the Nimukei Yosef, see there).

כד. כתב רבינו הבית יוסף בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רסו): יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ"א: ולא מצאתי ראיה לדבריו. ואדרבא נראה לי דשרי, דהא מילה דוחה שבת כמו עבודה במקדש. שכמה כהנים עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות – הרי הוא כחול לכל דבר. וכן מצאתי בספר התרומה ישן מקלף, שכתב דשרי. אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור, ועל כן טוב להחמיר לכתחילה אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי. עד כאן לשונו. ובתשובתו סימן ע"ו האריך בראיות להיתר, וכן הסכימו הגדולים (לבוש, וב"ח, וט"ז סעיף קטן י"א, וש"ך סעיף קטן י"ח). וכן המנהג פשוט בכל העולם. וגם רבינו הבית יוסף עצמו בספרו בדק הבית הביא להיתר, עיין שם. ומציצה וודאי כל אחד יכול לעשות, דזהו סכנה והזריז משובח.

24. Our teacher, the Beit Yosef, wrote at the end of this section (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 266): One should be careful that two mohels do not perform one circumcision on Shabbat—one to circumcise and the other to uncover the corona—rather the one who circumcises should also uncover the corona. Thus are his words. And our teacher, the Rema, wrote about this: I have not found any proof for his words. On the contrary, it seems to me that it is permitted, for circumcision overrides Shabbat just like the work in the Temple. Many priests perform services and desecrate Shabbat, and since Shabbat is overridden, it is considered like a weekday in all respects. And so I found in an old Terumat Hadeshen manuscript, which wrote that it is permitted. However, I found in a collection that it should be prohibited, and therefore it is good to be stringent initially, even though the law seems as I wrote. Thus are his words. And in his responsa, section 76, he elaborated with proofs for the leniency, and so agreed the great ones (Levush, Bach, Taz, subsection 11, and Shach, subsection 18). And so the custom is simple throughout the world. And even our teacher, the Beit Yosef himself, in his book Bedek Habayit, brought the leniency, see there. And certainly, anyone can perform the suction, for this is a danger and the zealous one is praiseworthy.

כה. ויש מהגדולים שכתבו דוודאי אין חילוק בין מוהל אחד לשני מוהלים, אלא דגם במוהל אחד יעשה כאחד החיתוך והפריעה בלי הפסק ביניהם, ויהיה חילול אחד ולא שני חילולין. דנהי דמילה בשבת הותרה, מכל מקום כל מה דמצינן למעוטי בחילול עדיף. וממילא דזה אי אפשר רק במוהל אחד ולא בשנים. אבל אם הפסיק המוהל בין חיתוך לפריעה – שוב אין חילוק בין יגמור הוא בפריעה או אחר (שאגת אריה סימן נ"ט). ודבר זה אינו מובן כלל: ואיך אפשר בלי הפסק? והא אחר החיתוך צריך להניח הסכין. ואפילו אם אחר יטול הסכין מידו, הא בעל כרחך אחר החיתוך מסלק ידיו ומחפש לתפוס עור הפריעה, וממילא שיש הפסק. ועוד: דלהדיא מבואר בגמרא (שבת קלג ב) דאין קפידא אפילו לכתחילה, שאומר שם דאומן אומר "אנא עבדי פלגא דמצוה – אתון עבדיתון פלגא", עיין שם. ויש שדחו ראיה זו, ואין זה דחייה, ואין הפשט יוצא מידי פשוטו. ולכן בימינו לא שמענו מי שמקפיד על זה אף לכתחילה. (ויש שתלו עצמן בדברי הגר"א סעיף קטן כ"ה, שכתב על הרמ"א דאין ראיה מעבודה, דעבודה הותרה בשבת, ומילה דחויה כמו פיקוח נפש שנראה מלשון הרמב"ם ריש פרק שני דשבת (רמב"ם הלכות שבת ב), עיין שם. ולא הבינו דבריו: הגר"א רצה לומר כן, אבל אין מסקנתו כן. וקיצר כדרכו, וכוונתו דבעל כרחך גם פיקוח נפש וחולה הותרה. והרמב"ם לא מיירי בעניין הפרש זה, וכתב לשון "דחויה", כלומר שהשבת נדחית מפני פיקוח נפש. ואין כוונתו דחויה ולא הותרה. וראייתו ברורה, דבמנחות סד א אמרינן דרבי ישמעאל ורבי חנינא סגן הכהנים אמרו דבר אחד: דבשבת ממעטינן בעבודת העומר; אף על גב דעבודה הותרה, מכל מקום מאי דמצינן למעט בחילול עדיף. ולכן בעי רבא שם גם בחולה, אף על גב דהותרה. ורבנן סבירא להו דאין ממעטין בשבת. ובשבת קלג ב אמרינן: מאן תנא פירש אינו חוזר? רבי ישמעאל, עיין שם. ואי סלקא דעתך דמילה דחויה, הא גם רבנן מודים. אלא וודאי דגם מילה הותרה, וגם פיקוח נפש הותרה, ועם כל זה למעוטי בחילול טפי עדיף. וזהו כוונת הגר"א, עיין שם. ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן שכ"ח. ודייק ותמצא קל.)

25. There are some of the great authorities who wrote that there is certainly no difference between one mohel (circumciser) and two mohels, but that even with one mohel, one should perform both the cutting and the uncovering without any interruption between them, so that there will be only one desecration and not two. For although circumcision on Shabbat is permitted, nonetheless, minimizing desecration as much as possible is preferable. Consequently, this is only possible with one mohel and not with two. However, if the mohel interrupted between the cutting and the uncovering, then it makes no difference whether he completes the uncovering or another does (Shagat Aryeh, Siman 59). This matter is not understood at all: How is it possible without interruption? After the cutting, the mohel needs to put down the knife. Even if another takes the knife from his hand, necessarily after the cutting he withdraws his hands and searches to grasp the skin for uncovering, and thus there is an interruption. Furthermore, it is explicitly explained in the Gemara (Shabbat 133b) that there is no concern even initially, for it says there that a skilled person says, "I will perform half of the mitzvah, and you perform the other half," see there. Some have rejected this proof, but this is not a valid rejection, and the plain meaning of the text remains. Therefore, in our times we have not heard of anyone who is particular about this even initially. (Some have relied on the words of the Gra (Vilna Gaon) in Siman 25, who wrote about the Rema that there is no proof from the Temple service, for the Temple service was permitted on Shabbat, and circumcision is only overridden like saving a life, which appears from the language of the Rambam at the beginning of the second chapter of Hilchot Shabbat (Rambam, Hilchot Shabbat 2), see there. They did not understand his words: While the Gra intended to say this, his conclusion was not so. He was brief as usual, and his intention was that necessarily saving a life and a sick person are permitted. The Rambam was not addressing this distinction, and he used the term "overridden," meaning that Shabbat is overridden due to saving a life. He did not mean overridden but not permitted. His proof is clear, for in Menachot 64a it is stated that Rabbi Yishmael and Rabbi Chanina, the deputy high priests, said the same thing: that on Shabbat we minimize the Temple service for the omer offering; even though the service is permitted, nonetheless whatever we can minimize in desecration is better. Therefore, Rava asks there also about a sick person, even though it is permitted. The Rabbis hold that we do not minimize on Shabbat. And in Shabbat 133b it is stated: Who is the Tanna who says that if one explains, he does not return? It is Rabbi Yishmael, see there. And if you would think that circumcision is overridden, the Rabbis also agree. But certainly, circumcision is permitted, and saving a life is also permitted, and still, it is better to minimize desecration. This is the intention of the Gra, see there. And see what I wrote in Orach Chaim, Siman 328. Examine and you will find clarity.)

סימן רסז

א. דיני עבדים בזמן הקדמון; ועתה אינו נוהג דין עבדים כלל, כי אין עבדים אצלינו • ובו קע"ז סעיפים
מצות עשה על הרב למול עבדיו, בין עבד שנולד בביתו משפחתו, ובין עבד שקנה אותו מהעובד כוכבים, כדכתיב: "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך". עבר הרב ולא מלו – חייבים בית דין למולו, כדכתיב: "המול לכם כל זכר". אבל על העבד עצמו לא מצינו חיוב שמחוייב למול את עצמו, דכמו דאין האשה מצווה למול את בנה, כמו כן העבד אינו מצווה על עצמו; דכל מצוה שהאשה פטורה – העבד פטור (הגאון רבי עקיבא איגר). דזה שעבד חייב במילה משום דאשה לא שייכא בזה. אבל למול בנה דשייכא בזה, ועם כל זה פטרה התורה – הכא נמי פטור העבד, ורק אחרים חייבים בו. ועיין בסעיף ט.

1. Laws of Slaves in Antiquity; and now the law of slaves is not practiced at all, for we do not have slaves among us • and it contains 177 sections It is a positive commandment for the master to circumcise his slaves, whether a slave born in his household, his family, or a slave he purchased from the idolaters, as it is written: "He that is born in your house and he that is bought with your money must be circumcised." If the master transgressed and did not circumcise him, the court is obligated to circumcise him, as it is written: "Every male among you shall be circumcised." However, we do not find an obligation upon the slave himself that he is required to circumcise himself, just as a woman is not commanded to circumcise her son, so too the slave is not commanded upon himself; for every commandment from which a woman is exempt, a slave is exempt (Rabbi Akiva Eiger). That the slave is obligated in circumcision is because a woman is not relevant in this matter. But to circumcise her son, which she is relevant to, and yet the Torah exempts her—so too the slave is exempt, and only others are obligated in him. And see section 9.

ב. כפי מה שבארנו, כן דקדק אחד מהגדולים (הגאון רבי עקיבא איגר). ולעניות דעתי לא שייך כלל לומר להיות מוטל החיוב על העבד שימול, שהרי כל זמן שלא מל – אין דינו כעבד שיהא חייב במצות כאשה. ואם אינו רוצה למול את עצמו – אסור לשהותו, ומוכרו לעובדי כוכבים כמו שיתבאר. ואין מלין אותו בעל כרחו אלא מרצונו, ואם כן מה שייך שהוא מחוייב למול? וכמו שאין חיוב על עובד כוכבים, כמו כן אין חיוב עליו. וזה שבית דין חייבים, היינו כשנתרצה לזה ומבקש את עצמו למול, שקבל עליו עול מצוות – חייבים, וכן הרב. אבל על עצמו לא שייך שום חיוב. (ודבר זה מפורש ביבמות מח ב, דלרבנן כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו – כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו. עיין שם.)

2. As we have explained, so one of the great sages (the Gaon Rabbi Akiva Eiger) was meticulous. In my humble opinion, it is not at all relevant to say that the obligation falls upon the servant to circumcise himself, for as long as he is not circumcised, his status is not that of a servant obligated in commandments like a woman. And if he does not wish to circumcise himself, it is forbidden to keep him, and he should be sold to idolaters as will be explained. He is not circumcised against his will but only with his consent, so how can it be said that he is obligated to circumcise himself? Just as there is no obligation on a gentile, similarly, there is no obligation on him. And the fact that the court is obligated, this applies when he consents to it and seeks to circumcise himself, having accepted upon himself the yoke of the commandments – then the court and the master are obligated. But on himself, there is no obligation at all. (And this matter is explicitly stated in Yevamot 48b, that according to the Rabbis, just as you do not circumcise the son of a man against his will, so too you do not circumcise the servant of a man against his will. See there.)

ג. ואינם נמולים אלא ביום. ואפילו אותם שאין נמולים לשמונה כמו עבד גדול, וכן יש יליד בית שאינו נמול לשמונה כמו שיתבאר, מכל מקום אינם נמולים בלילה, כמו כל מילה שלא בזמנה דאינה אלא ביום, כמו שכתבתי בסימן רס"ב. וכשם שמילת הבנים דוחה את השבת הנמלים בזמנם, כמו כן עבדים הנמלים לשמונה דוחים את השבת. ואת שאין נמולים לשמונה אינם דוחים את השבת כמו בבנים, דמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ויש בעבדים דגם הנמולים לשמונה אין דוחין את השבת, והיינו יליד בית ומקנת כסף שלא טבלה אמו עד שילדה, שאף על פי שהם נמולים לשמונה – אינם דוחין את השבת. והטעם מפני שזה שנמול לשמונה הוא מפני החומרא או מפני הספק כמו שיתבאר, וספק אינו דוחה שבת. וכל שכן אם היא חומרא בעלמא (ט"ז סעיף קטן ד).

3. They may only be circumcised during the day. Even those who are not circumcised on the eighth day, such as an adult slave, and likewise there are house-born slaves who are not circumcised on the eighth day as will be explained, in any case, they are not circumcised at night, just like any circumcision not done at its proper time, which is only during the day, as I wrote in Siman 262. And just as the circumcision of sons that falls on their proper time overrides the Sabbath, so too slaves that are circumcised on the eighth day override the Sabbath. But those who are not circumcised on the eighth day do not override the Sabbath, just as with sons, because a circumcision not done at its proper time does not override the Sabbath. And there are slaves who, even if circumcised on the eighth day, do not override the Sabbath, and this applies to house-born slaves and purchased slaves whose mother did not immerse until after giving birth, even though they are circumcised on the eighth day – they do not override the Sabbath. The reason is that this circumcision on the eighth day is due to a stringency or due to doubt as will be explained, and doubt does not override the Sabbath. All the more so if it is merely a stringency (Taz, small section 4).

ד. לפנינו יתבאר דעבד צריך מילה וטבילה, וכן גר. והנה הרמב"ם בפרק שלושה עשר מאיסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג) כתב דבטבילה בשניהם צריך שלושה, דהיינו בית דין, דמשפט כתיב: "משפט אחד יהיה לכם ולגר וגו'". והטור בסימן זה (טור יורה דעה רסז) בעבד לא הזכיר לא במילה ולא בטבילה שצריך שלושה, ובסימן רס"ח (טור יורה דעה רסח) בגר כתב דבין במילה ובין בטבילה – צריך שלושה, עיין שם (ועיין ב"ח וש"ך). ונראה לי דהטור סבירא ליה דכיון ד"משפט" כתיב בגר ולא בעבד, לכן בגר צריך שלושה בשני הדברים. ובעבד לא כתיב "משפט", ולכן אינו צריך. והרמב"ם סבירא ליה דבמילה אינו צריך להיות שלושה, שהרי כתיב: "משפט אחד יהיה לכם ולגר", והרי במילה של לכם אינה צריכה שלושה, ואיך יהיה הוא חמור מהם? ורק בטבילה שמקבל עליו עול מצות שייך שלושה, כלומר שמקבל בפני בית דין. וממילא דהוא הדין בעבד, דמאי שנא? (עיין ב"ח וש"ך סעיף קטן א, שיש להחמיר כשניהם. ופשוט הוא.)

4. It will be clarified before us that a slave requires circumcision and immersion, and so does a convert. The Rambam in the thirteenth chapter of the Laws of Forbidden Relations (Rambam, Hilchot Issurei Biah 13) wrote that for immersion, both (the slave and the convert) require three persons, i.e., a court, as it is written: "There shall be one law for you and for the stranger, etc." And the Tur in this section (Tur, Yoreh De'ah 267) did not mention that three are needed for either circumcision or immersion in the case of a slave, and in section 268 (Tur, Yoreh De'ah 268) regarding a convert, he wrote that for both circumcision and immersion, three are required, see there (and see Beit Yosef and Shach). It appears to me that the Tur holds that since "law" is written regarding a convert and not a slave, therefore, three are required for a convert in both matters. But for a slave, "law" is not written, so it is not required. And the Rambam holds that for circumcision, three are not needed, as it is written: "There shall be one law for you and for the stranger," and for your circumcision, three are not needed, so how could it be more stringent for the stranger? Only for immersion, where he accepts the yoke of commandments, three are relevant, meaning that he accepts it before a court. And automatically, the same applies to a slave, for what difference is there? (See Beit Yosef and Shach, subsection 1, who rule stringently like both opinions. And this is straightforward.)

ה. שני פסוקים כתובים במילת עבדים בפרשת לך לך, האחד לא כתוב בו "שמונה", והשני כתוב בו "שמונה". כתיב: "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך", ולא כתיב לשמונה ימים. ואחר כך כתיב: "ובן שמונת ימים ימול וכו', יליד בית ומקנת כסף". ולמדנו מזה שיש מהם נמולים לשמונה, ויש שאינם נמולים לשמונה. ומסתברא דהאי דצריך שמונה – זהו כשדומה לישראל, שנולד בביתו של ישראל, או שאמו טבלה קודם שילדתו. וזה שאינו צריך שמונה – היינו כשלא נולד בבית ישראל, או שאמו לא טבלה קודם לידתו, ואינה דומה לישראלית בעת לידתו כפי הדעות שיתבארו בסייעתא דשמיא. (ומקורו מסוגיא דשבת קלה ב בפלוגתא דרבי חמא ורבנן, עיין שם.)

5. Two verses are written regarding the circumcision of slaves in the Parshat Lech Lecha. In one, it does not mention "eight," and in the other, it does mention "eight." It is written: "He that is born in your house, and he that is bought with your money, must be circumcised," and it does not say on the eighth day. Afterwards, it is written: "And he that is eight days old shall be circumcised... he that is born in your house, and he that is bought with your money." From this, we learn that some are circumcised on the eighth day, and some are not circumcised on the eighth day. It appears that those who require eight days are those similar to a Jew, such as one born in the house of a Jew, or whose mother immersed (in a mikvah) before giving birth to him. Those who do not require eight days are those not born in a Jewish house, or whose mother did not immerse before his birth, and thus he is not similar to a Jewess at the time of his birth, according to the opinions that will be explained with the help of Heaven. (And its source is from the discussion in Shabbat 135b in the dispute between Rabbi Chama and the Rabbis, see there.)

ו. וזה לשון הרמב"ם בפרק ראשון ממילה (רמב"ם הלכות מילה א): אחד עבד שנולד ברשות ישראל, ואחד עבד הנלקח מן העובדי כוכבים – חייב הרב למולן. אלא שיליד בית נמול לשמונה, ומקנת כסף נמול ביום שנלקח. אפילו לקחו ביום שנולד – נמול ביומו. יש מקנת כסף שנמול לשמונה, ויש יליד בית שנמול ביום שנולד. כיצד? לקח שפחה, ולקח עוברה עמה וילדה – הרי זה נמול לשמונה. ואף על פי שלקח העובר בפפני עצמו, והרי העובר עצמו מקנת כסף, הואיל וקנה אמו קודם שנולד – הרי זה נמול לשמונה. לקח שפחה לעוברה, או שלקח שפחה על מנת שלא להטבילה לשם עבדות, אף על פי שנולד ברשותו – נמול ביום שנולד, שהרי הנולד הזה כאלו הוא מקנת כסף לבדו, וכאילו היום קנהו, שאין אמו בכלל שפחות ישראל כדי שיהיה הבן יליד בית. ואם טבלה אמו אחר שילדה – הרי זה נמול לשמונה. עד כאן לשונו. וזה לא קאי על לקח שפחה לעוברה, דבכהאי גוונא לא שייך טבילה, שהרי לא לקחה כלל. אלא קאי על לקח על מנת שלא להטבילה. לזה אמר דאם טבלה אחר כך – נמול לשמונה. ועם כל זה שבת לא דחי, כמו שכתב לקמן דין י (רמב"ם הלכות מילה א), דכשלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמול לשמונה – אינו דוחה את השבת. עד כאן לשונו. וכתב כל זה על פי סוגית הגמרא שם. וזהו שכתבנו בסוף סעיף ג דאינה דוחה את השבת בכהאי גוונא – מפני חומרא או ספק, משום דדין זה דנמול לשמונה יש מחלוקת בגמרא שם. ולכן לעניין מילה בשמונה מחמרינן, וגם לעניין שבת מחמרינן (וכן כתב הכסף משנה, עיין שם).

6. This is the language of the Rambam in the first chapter of Milah (Rambam, Hilchot Milah 1): Whether it is a slave born in the possession of a Jew, or a slave acquired from idolaters, the master is obligated to circumcise them. However, a house-born slave is circumcised on the eighth day, and an acquired slave is circumcised on the day he is acquired. Even if he is acquired on the day he is born, he is circumcised on that day. There are cases when an acquired slave is circumcised on the eighth day, and a house-born slave is circumcised on the day he is born. How so? If one acquired a maidservant and she was pregnant and then gave birth, he is circumcised on the eighth day. And even though the fetus was acquired separately, and the fetus itself is an acquired slave, since his mother was acquired before he was born, he is circumcised on the eighth day. If one acquired a maidservant while she was pregnant, or acquired a maidservant with the intention not to immerse her for the sake of servitude, even if the child was born in his possession, he is circumcised on the day he is born, because this newborn is considered as if he is an acquired slave alone, and as if he was acquired today, since his mother is not considered among the maidservants of Israel for the child to be a house-born slave. If his mother immersed after giving birth, he is circumcised on the eighth day. This is the end of his language. This does not apply to acquiring a maidservant while she was pregnant, for in such a case immersion does not apply, since he did not acquire her at all. Rather, it applies to acquiring her with the intention not to immerse her. In this case, he said that if she immersed afterward, he is circumcised on the eighth day. Nevertheless, Shabbat is not overridden, as it is written later in Halacha 10 (Rambam, Hilchot Milah 1), that when his mother did not immerse until after she gave birth, even though he is circumcised on the eighth day, it does not override Shabbat. This is the end of his language. All of this is written according to the Talmudic discussion there. And this is what we wrote at the end of section 3, that it does not override Shabbat in such a case because of stringency or doubt, since the law of circumcising on the eighth day is disputed in the Talmud there. Therefore, regarding circumcision on the eighth day, we are stringent, and also regarding Shabbat, we are stringent (and so wrote the Kesef Mishneh, see there).

ז. ואם ראובן קנה השפחה, ושמעון העובר – נמול לאחד אף על פי שטבלה קודם שתלד. ואפילו טבלה קודם שנתעברה כגון שפחת ישראל, כיון דלאו דומיא ד"לכם הוא", שאין לבעל העובר חלק באמו (ב"ח וש"ך סעיף קטן ב). וכל שכן אם קנה שפחה וולדה עמה דנמול לאחד בכל עניין, אפילו טבלה מכבר, כיון שקנה הולד אחר שנולד. וכלל גדול הוא: דכשם שמילת הבנים דוחה את השבת בנמול לשמונה, כמו כן עבדים הנמולים לשמונה. חוץ מיליד בית ומקנת כסף שלא טבלה עד שילדה, שאף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת כמו שכתבתי. (ויש אומרים דאין מילתן דוחה שבת כלל. עיין ש"ך סעיף קטן ו.)

7. And if Reuven buys a maidservant, and Shimon (who is the fetus) is circumcised on the eighth day even though she immersed in a mikveh before giving birth. And even if she immersed before becoming pregnant, such as a maidservant of an Israelite, since it is not similar to "for you," that the owner of the fetus does not have a share in the mother (Bach and Shach, subsection 2). And all the more so if he buys a maidservant and her child with her, that he is circumcised on the eighth day in any case, even if she immersed previously, since he acquired the child after he was born. And the general principle is: Just as the circumcision of sons overrides the Sabbath when it is on the eighth day, so too for slaves who are circumcised on the eighth day. Except for a homeborn and a purchased slave whose mother did not immerse until after she gave birth, who, even though they are circumcised on the eighth day, do not override the Sabbath as I wrote. (And there are those who say that their circumcision does not override the Sabbath at all. See Shach, subsection 6.)

ח. יש להסתפק: דהנה להכניס עבד לכלל עבדי ישראל צריך דעתו ורצונו, ואין להכניסו בעל כרחו כמו שיתבאר. והנה כשלקחו כשהוא קטן עם אביו או עם אמו, ומלו וטבלו לשם עבדות, אם יכול לחזור בו משיגדל, כמו גר קטן שיתבאר בסימן רס"ח שיכול לחזור בו? או דילמא אינו יכול לחזור בו. אמנם זהו וודאי כשלקח אמו והיתה מעוברת, ואמו טבלה לשם עבדות, דאז הרי נולד בעבדותו, ופשיטא שאינו יכול לחזור בו משיגדל. וגם בגר בכהאי גוונא – הרי נולד ישראל גמור. ונראה דגם בלקח עבד קטן, ומלו וטבלו לשם עבדות – אינו יכול לחזור בו משיגדל, ולא דמי לגר. (ונראה לי ראיה לזה מיבמות מח א, דסבירא ליה לרשב"א דעבד איש אתה מל בעל כרחו, ורבנן פליגי עליה, עיין שם. ולפי זה בקטן כשמלוהו וטבלוהו בוודאי גם לרבנן לא יוכל לחזור בו, ולא משוינן פלוגתא רחוקה. ודייק ותמצא קל.)

8. There is a doubt: As to bringing a servant into the category of Jewish servants, it requires his knowledge and consent, and he cannot be brought in against his will, as will be explained. Now, when he was taken as a minor with his father or mother, and they circumcised and immersed him for the sake of servitude, can he retract when he grows up, like a minor proselyte who can retract as will be explained in Siman 268? Or perhaps he cannot retract. However, it is certain that if his mother was taken and she was pregnant, and she immersed for the sake of servitude, then he was born into servitude, and it is obvious that he cannot retract when he grows up. And also with a proselyte in such a situation – he is born a complete Israelite. And it seems that also when a minor servant is taken, and he is circumcised and immersed for the sake of servitude – he cannot retract when he grows up, and it is not similar to a proselyte. (And it seems to me there is proof of this from Yevamot 48a, where the Rashba holds that an adult servant can be circumcised against his will, and the Rabbis disagree with him, see there. And according to this, with a minor who is circumcised and immersed, certainly even according to the Rabbis he cannot retract, and we do not establish a distant dispute. Examine and you will find it easy.)

ט. עוד נראה לי ברור דהלוקח עבד גדול או קטן, ונתרצה למול ולטבול, אלא שהאדון והבית דין עברו ולא מלוהו – דיכול לחזור בו כל זמן שלא מלוהו, מידי דהוה אעובד כוכבים שנתרצה להתגייר וחזר בו, ואין עליו שום חיוב למול את עצמו. ויש להסתפק בלוקח שפחה מעוברת, וטבלה וילדה, ולא מלו את בנה עד שנתגדל, אם גם הוא יכול לחזור בו כיון שעדיין לא נכנס כלל בתוך עבדי ישראל? או דילמא: כיון שנולד ברשות ישראל – אינו יכול לחזור בו כמו אם היו מלין אותו, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ונראה דיכול לחזור בו, דכל זמן שלא מלוהו – אינו כעבד. ולכן כשנתגדל אין יכולין למולו בעל כרחו אלא מרצונו. (ואולי הגאון רבי עקיבא איגר סבירא ליה דבכהאי גוונא אינו יכול לחזור בו, ויש לצייר דינו שבסעיף א' בכהאי גוונא. וגם השעה"מ כתב כהגאון. והדברים תמוהים כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם נאמר כן אתי שפיר. אבל לעניות דעתי אינו כן, ואין שום סברא בזה, ודבריהם צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

9. It also seems clear to me that if one purchases a slave, whether adult or minor, and the slave consents to circumcision and immersion, but the master and the court neglected and did not circumcise him – the slave can retract at any time until he is circumcised. This is similar to a gentile who consents to convert and then retracts, as there is no obligation for him to circumcise himself. There is a question regarding one who purchases a pregnant maidservant, and she immerses and gives birth, but they did not circumcise her son until he grew up: can he also retract since he has not yet entered into the category of Jewish slaves at all? Or perhaps since he was born under the authority of a Jew, he cannot retract just as if they had circumcised him, as I wrote in the previous section. It seems that he can retract, for as long as he has not been circumcised, he is not considered a slave. Therefore, when he grows up, they cannot circumcise him against his will, only with his consent. (And perhaps the great Rabbi Akiva Eiger holds that in such a case, he cannot retract, and it should be depicted that his ruling in section 1 applies in such a case. The Sha'ar HaMelech also wrote like the great Rabbi. These matters are perplexing as I wrote in section 2, and if we say so, it would be understandable. But in my humble opinion, it is not so, and there is no rationale in this, and their words need examination. Be precise and you will find it easy.)

י. הלוקח עבד מעובד כוכבים, או שהוא עצמו מוכר את עצמו לעבד – אין מכניסין אותו למילה ולטבילה בעל כרחו. אלא אומרים לו: "רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל, ותהיה מהכשרים, או לא?" ואם רצה – מודיעין לו עקרי הדת, ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן, כמו שמודיעין את הגר. ואין מאריכין עמו בדברים כבגר (ש"ך סעיף קטן ח), שהרי אינו חייב במצות רק מה שהאשה חייבת בהם. וצריך מילה וטבילה. ולא נתבאר בטור ושולחן ערוך אם המילה קודמת או הטבילה קודמת. ונראה פשוט דהמילה קודמת, כמו בגר בסימן רס"ח.
המל את עבדיו מברך: "אשר קדשנו וכו' למול את העבדים", שהרי חובה עליו ומברך בלמ"ד. ולכן אם מל עבד של אחרים מברך: "על מילת העבדים". ויש מי שכתב דגם הוא מברך ב"על" (תשב"ץ), וכן משמע במדרש בראשית (פרשה י"ז). וברכת "להכניסו" אינו בעבדים אלא הברכה של "כורת הברית". וכך מברך: אשר קדשנו במצותיו, וצונו למול את העבדים, ולהטיף מהם דם ברית. שאלמלי דם ברית – חוקות שמים וארץ לא נתקיימו, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי". ברוך אתה ה', כורת הברית. ויש מגמגמים שלא לחתום "כורת הברית" (ב"ח), ולא הודו לדבריו (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ג). וצריכין לכסות ערוותו בשעת הברכה, כיון שהוא גדול. אבל כשהוא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד, שאינו ראוי לביאה – עדיין אינו צריך לכסות, כמו שכתבתי בסימן רס"ה.

10. The one who purchases a servant from a non-Jew, or if he himself sells himself as a servant – we do not force him to undergo circumcision and immersion against his will. Rather, we say to him: "Do you wish to enter into the category of Jewish servants and be among the proper ones, or not?" And if he agrees – we inform him of the fundamentals of the religion, and some of the minor and major commandments and their punishments and rewards, just as we inform the convert. We do not extend the conversation with him as we do with the convert (Shach, small section 8), since he is only obligated in the commandments in which a woman is obligated. He requires circumcision and immersion. It is not clarified in the Tur and Shulchan Aruch whether circumcision precedes immersion or immersion precedes circumcision. It seems straightforward that circumcision precedes, just like with a convert in Siman 268. The one who circumcises his servants blesses: "Who has sanctified us etc. to circumcise the servants," since it is an obligation upon him, and he blesses with "lamed" (to). Therefore, if he circumcises someone else's servant, he blesses: "for the circumcision of the servants." Some have written that he also blesses with "for" (Tashbetz), and this is also implied in Midrash Bereshit (Parsha 17). The blessing "to bring him into" is not for servants, rather the blessing of "the one who seals the covenant." Thus he blesses: Who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise the servants, and to draw from them the blood of the covenant. For if not for the blood of the covenant – the statutes of heaven and earth would not be sustained, as it is said: "If not for My covenant day and night, I would not have established the statutes of heaven and earth." Blessed are You, O Lord, who seals the covenant. There are those who hesitate to conclude with "who seals the covenant" (Beit Yosef), but their words were not accepted (see Shach, small section 23). One needs to cover his nakedness at the time of the blessing, since he is an adult. However, when he is a minor, less than nine years and one day, who is not fit for intercourse – it is still not necessary to cover, as I have written in Siman 265.

יא. ואחר שנרפא מהמילה מטבילין אותו בשלושה במקוה כשרה. ושלא יהא שום חציצה על גופו כמו כל הטבילות. וכשהוא במים מודיעין אותו הדברים שנתבארו בסעיף ט. וטובל את עצמו תחת המים, וכשמרים ראשו מברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". והעבד מברך ברכה זו ולא האדון. ואי אפשר לברך קודם הטבילה כדין כל הברכות שהן "עובר לעשייתן", שהרי קודם עדיין לא נכנס לקדושה, ואיך יברך קודם "אשר קדשנו וכו'"? וזהו שאמרו בפסחים (פסחים ז ב) דאין בטבילה "עובר לעשייתן". וכן בטבילת גר. וכשמטבילין שפחה – נשים מטבילות אותה ובית דין עומדים מבחוץ, כמו שיתבאר בגיורת בסימן רס"ח.

11. And after he has healed from the circumcision, they immerse him with three people in a kosher mikvah. And there should be no barrier on his body, like all immersions. And when he is in the water, they inform him of the matters that were explained in Section 9, and he immerses himself completely under the water. When he raises his head, he recites the blessing: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the immersion." The servant recites this blessing, not the master. It is not possible to recite the blessing before the immersion, as is the rule for all blessings that are recited "before performing the act," because prior to the immersion, he has not yet entered into sanctity, so how can he bless "Who has sanctified us, etc." beforehand? This is what they said in Pesachim (Pesachim 7b), that there is no "before performing the act" for immersion. And the same applies to the immersion of a convert. When immersing a maidservant, women immerse her, and the court stands outside, as will be explained regarding the female convert in Chapter 268.

יב. הלוקח עבד קטן או שוטה – מטבילין אותו ומלין אותו על דעת בית דין. ואם יכול לחזור בו משיגדל בארנו בסעיף ח. אמנם בלוקח עבד גדול – אין מלין אותו בעל כרחו אלא דווקא ברצונו. ואם נתרצה לימול, וחזר בו ואינו רוצה לימול – מגלגל עמו כל שנים עשר חודש. כלומר: שמשהה אותו שנים עשר חודש, ומגלגל עמו בדברים, אולי יתרצה לזה. ואחר שנים עשר חודש כשאינו מתרצה – אסור לקיימו, ומוכרו לעובדי כוכבים. והאיסור להשהותו הוא מדאורייתא (ש"ך סעיף קטן ט). אך זהו דווקא כשקנאו לעשותו לעבד ישראל. אבל אם קנאו בפירוש שלא למולו, וכן במדינות אלו שאסור לגייר מדינא דמלכותא – הוה סתמא כהתנה שלא למולו, ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה. וכל שכן בשוכר עבד לזמן, דלא שייך כל זה. והרמב"ם כתב שם דבהתנה עליו מתחילה – מותר, ובלבד שיקבל עליו שבע מצות בני נח, ויהיה כגר תושב. ואם לא קבל וכו' ואין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, עיין שם. ועכשיו לא שייך כל זה, ואין שייך בזמנינו כל דינים אלו.

12. If one purchases a minor or an imbecilic slave, he immerses him and circumcises him with the consent of the court. If he can retract once he grows up, we have explained this in section 8. However, if one purchases an adult slave, he cannot be circumcised against his will, only with his consent. If the slave agrees to be circumcised but later retracts and does not want to be circumcised, the master can delay with him for up to twelve months. This means he can keep him for twelve months and try to persuade him, perhaps he will agree. After twelve months, if he still does not agree, it is forbidden to keep him, and he must be sold to idol worshippers. The prohibition to keep him is from the Torah (Shach, subsection 9). However, this is only when he was purchased to be a Jewish slave. But if he was explicitly purchased not to be circumcised, and similarly in these countries where it is forbidden to convert by the law of the kingdom, it is assumed as if there was a condition not to circumcise him, and it is permissible to keep him uncircumcised for as long as one wishes. All the more so if one hires a slave for a limited time, this does not apply at all. And Maimonides wrote there that if he initially stipulated, it is permitted, provided he accepts upon himself the seven Noahide laws and becomes like a resident alien. If he does not accept, etc., and a resident alien is only applicable when the Jubilee is observed, see there. And now none of this is applicable, and these laws do not apply in our times.

יג. ודע דזה שכתבנו דבהתנה עמו מקודם שלא למולו מותר להשהותו, זה הוא שיטת הרמב"ם בפרק ראשון ממילה (רמב"ם הלכות מילה א) ורבינו הרמ"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ד), עיין שם. אך במה שכתב הרמב"ם שצריך לקבל עליו שבע מצות – לא כתב רבינו הרמ"א. דלהרמב"ם אין זה נוהג בזמן הזה רק בשעת היובל, כמו שכתבתי. והראב"ד חולק עליו, וכן מבואר דעת הטור שלא כתב זה. אך כוונת הראב"ד סתומה, ויש שפירשו בכוונתו שאסור לקיימו (כסף משנה). ואי אפשר לומר כן, דלהדיא כתב הראב"ד בהשגות בפרק ארבעה עשר מהלכות איסורי ביאה דין ח (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יד), וזה לשונו בסוף הדיבור: ועתה מקיימין מי שהתנה שלא למול ושלא לטבול, כמה שירצה בכל זמן. עד כאן לשונו.

13. And know that what we wrote that if one stipulated with him beforehand not to circumcise him, it is permitted to delay [the circumcision], this is the opinion of the Rambam in the first chapter of Hilchot Milah (Rambam, Hilchot Milah 1) and our teacher, the Rema, in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:4); see there. However, regarding what the Rambam wrote that one must accept upon himself the seven mitzvot – the Rema did not write this. For according to the Rambam, this does not apply in our time, only during the Jubilee year, as I have written. The Raavad disagrees with him, and it is also clear that the opinion of the Tur does not include this. However, the intention of the Raavad is unclear, and some have explained his intention to mean that it is forbidden to maintain him (Kesef Mishneh). But it is impossible to say this, for the Raavad explicitly wrote in his glosses in the fourteenth chapter of Hilchot Issurei Biah, law 8 (Rambam, Hilchot Issurei Biah 14), and this is his wording at the end of the statement: "And now we maintain one who stipulated not to circumcise and not to immerse, as long as he wishes, at any time." Thus far his wording.

יד. ושיטת רש"י ביבמות (יבמות מח ב) כן הוא, דבהתנה מותר לקיימו. אבל בלקחו סתם ולא נתרצה לימול – אסור לקיימו אף יום אחד. אלא אם כן קנאו ערב שבת בין השמשות ולא הספיק למולו – מקיימו ערל אותו שבת, ואחר כך או ימהלנו ברצונו, ואם אינו רוצה מוכרו מיד. ואם נתרצה וחזר בו – מגלגל עמו שנים עשר חודש, אולי יחזור לדעתו הראשון ויתרצה למול. ואם לאו – מוכרו לעובד כוכבים. ולרב האי גאון הוי להיפך: דכשנתרצה לימול וחזר בו – מוכרו מיד. וכשלא נתרצה – מגלגל עמו שנים עשר חודש. והטור הביאם, עיין שם. אבל מלשון הרמב"ם והראב"ד ורבינו הרמ"א משמע דאין חילוק בין לקחו סתם, ובין לא נתרצה או נתרצה, דתמיד מגלגל עמו שנים עשר חודש.

14. And the opinion of Rashi in Yevamot (Yevamot 48b) is as follows: if he stipulated, it is permitted to keep him. But if he acquired him without specification and he did not consent to be circumcised, it is forbidden to keep him even for one day. Except if he acquired him on Friday at twilight and did not have time to circumcise him—he keeps him uncircumcised for that Shabbat. Afterwards, he either circumcises him with his consent, and if he does not want to, he sells him immediately. If he consented and then retracted, he extends the matter for twelve months, hoping he might return to his original consent and agree to be circumcised. If not, he sells him to a gentile. According to Rav Hai Gaon, it is the opposite: if he consented to be circumcised and then retracted, he sells him immediately. If he did not consent, he extends the matter for twelve months. The Tur brought their opinions; see there. But from the language of the Rambam, Raavad, and our teacher the Rema, it implies that there is no difference whether he acquired him without specification or whether he consented or did not consent; they always extend the matter for twelve months.

טו. ואם מלו והטבילו לשם עבדות בעל כרחו שלא מרצונו, לרש"י ז"ל שם דינו כעבד לכל דבר. ומיהו לכתחילה אין עושין כן, שלא יכשיל אותם באיסורים, כיון שאינו מקבל עליו מרצונו עול המצות. ולהרי"ף ז"ל אין עליו תורת עבד כלל, כל שלא קבל מרצונו, ואין מילתו וטבילתו כלום. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג), עיין שם. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ה). וכתבו דאם עשה מרצונו ונהג במצות של עבד – יכול לשחררו אחר כך בעל כרחו. עד כאן לשונם. כלומר: דאפילו לדעה זו, דלעשותו לעבד אי אפשר בעל כרחו ונשאר עובד כוכבים כמקדם, מכל מקום אם עבד נעשה מרצונו – יכול לשחררו בעל כרחו. ואינו צריך דעתו אף על גב שנתוספו לו מצות רבות, דמקודם לא נתחייב רק במצות שאשה חייבת בהן ועכשיו יהיה כישראל גמור. מכל מקום אינו יכול לומר "איני מקבל עלי עול מצות אלו", דאחרי שנכנס מכבר לקדושה – מוכרח הוא לקבל עול כל המצות אם רבו רוצה להוציאו לחירות. ואדרבא זכות הוא לו. וכשישחררנו צריך טבילה אחר כך בפני שלושה, כדי לצאת מעבדות לקדושת כלל ישראל. ואינו צריך לקבל עתה עול מצות, וגם אינו צריך להודיעו עיקרי הדת, מפני שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות. ואף שעתה נתוסף לו קדושה – לית לן בה.

15. If one circumcised and immersed him for the sake of servitude against his will, according to Rashi of blessed memory, he has the status of a slave in all respects. However, initially, one should not do so, so as not to cause them to stumble into prohibitions, since he does not willingly accept the yoke of the commandments. According to the Rif of blessed memory, he does not have the status of a slave at all if he did not accept it willingly, and his circumcision and immersion are of no consequence. This also seems to be the opinion of the Rambam in Chapter Thirteen of the Laws of Forbidden Relations (Rambam, Laws of Forbidden Relations, 13), see there. Likewise, our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:5). They wrote that if he did it willingly and observed the commandments of a slave, he can later be freed against his will. This is their language to this point. Meaning: Even according to this opinion, that one cannot make him a slave against his will and he remains a non-Jew as before, nevertheless, if he became a slave willingly, he can be freed against his will. He does not need his consent, even though many commandments are added to him, for previously he was only obligated in the commandments that apply to a woman, and now he will be a complete Jew. Nevertheless, he cannot say, "I do not accept these commandments," because once he has already entered into sanctity, he is compelled to accept the yoke of all the commandments if his master wishes to free him. On the contrary, it is a merit for him. When he is freed, he needs immersion afterward before three, in order to transition from servitude to the sanctity of the community of Israel. He does not need to accept the yoke of the commandments at this point, nor is it necessary to inform him of the fundamentals of the faith, because they already informed him when he immersed for the sake of servitude. Even though additional sanctity is now added to him, it does not matter.

טז. עבד שרבו מלו וטבלו מרצונו, ואחר כך חזר בו ומכרו לעובד כוכבים, וחזר ישראל וקנאו ממנו ונתרצה לשוב – אינו צריך טבילה אחרת, שהרי הוא כישראל עבריין, אלא חייב מלקות ולא יותר, שהרי כבר נמול ונטבל ונכנס תחת כנפי השכינה מרצונו. ויש אומרים דמכל מקום חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא, ולא מדינא. וכן בעבריין, כמו שכתבתי בסימן רס"ח. ונהגו מקדם לבעלי תשובה לגלח שערן ולטובלן במקוה (ועיין ב"ח).

16. A servant whose master circumcised him and immersed him in the mikveh willingly, and afterwards he retracted and sold him to a non-Jew, and then a Jew bought him back from the non-Jew and he agreed to return – he does not need another immersion, for he is considered a wayward Jew. He is only liable for lashes and nothing more, for he has already been circumcised and immersed and entered under the wings of the Divine Presence willingly. However, some say that nonetheless, he should be re-immersed as a mere stringency and not as a legal requirement. This is similar to the case of a wayward Jew, as I wrote in Siman 268. It was customary in earlier times for penitents to shave their hair and immerse in the mikveh (see Bach).

יז. אמרינן ביבמות (יבמות מה ב): הלוקח עבד מן הכותי, וקדם וטבל לשם בן חורין – קנה עצמו בן חורין. מאי טעמא? כותי לא קני גופא דחבריה, אלא למלאכה נשתעבד לו, כדילפינן שם מקרא, עיין שם. ואינו יכול להקנות לישראל אלא מאי דאית ליה. ונמצא שאין להישראל על העבד רק שיעבוד ממון, ולכן כשטבל לשם בן חורין ליכנס לקדושה – ההקדש מפקיע מידי השיעבוד שיש להישראל עליו. ולפיכך צריך האדון לראות שיטבול את עצמו לשם עבדות. וטוב שיטיל עליו איזה עבודה בהיותו במים, שיהא נראה עבדותו בכדי שלא יקדים ויאמר "לשם בן חורין אני טובל". וזה לשון הגמרא שם (יבמות מו א): וצריך לתוקפו במים. ופירש רש"י דצריך לתת עליו עול מלאכה במים, שתהא נראה כטבילת עבדות, שאפילו יאמר הוא לשם בן חורין – לא קנה עצמו בן חורין, ולא יהא ממשות בדבריו. עד כאן לשונו. מפני שהמעשה סותר דבריו.

17. It is stated in Yevamot (Yevamot 45b): If one purchases a slave from a non-Jew, and the slave preempts and immerses himself for the sake of becoming a free man – he acquires his freedom. What is the reason? A non-Jew does not acquire the body of another person, but he subjects him to labor, as we derive there from a verse. See there. And he cannot transfer to a Jew more than what he himself possesses. Therefore, it turns out that the Jew has only a monetary lien on the slave. Hence, when the slave immerses himself for the sake of freedom to enter into holiness – the sanctification nullifies the monetary lien that the Jew has on him. Therefore, the master needs to ensure that the slave immerses himself for the sake of servitude. And it is good for him to impose some work upon the slave while he is in the water, so that it appears as servitude in order that the slave does not preempt and say, "I am immersing for the sake of becoming a free man." And this is the language of the Gemara there (Yevamot 46a): And he needs to hold him in the water. Rashi explains that he needs to place upon him the yoke of labor in the water, so that it appears as immersion for servitude, so that even if the slave says he is immersing for the sake of becoming a free man – he does not acquire his freedom, and his words have no substance. Until here are his words. Because the action contradicts his words.

יח. הטור והשולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ט) הביאו דין הקודם, ולא חלקו בין טבל בפני רבו או שלא בפני רבו. אבל הרמב"ם סבירא ליה דבפני רבו אפילו טבל סתם – הוה לשם בן חורין, אלא אם כן אמר "לשם עבדות אני טובל". ושלא בפני רבו בסתם הוה לעבדות, אלא אם כן אמר "לשם בן חורין אני טובל". שכן כתב מפורש בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג) ובסוף פרק שמיני מעבדים (רמב"ם הלכות עבדים ח), עיין שם. וכשתוקפין אותו במים – לא מהני דיבורו. ולכן כתב שם עוד: גר שקדמו עבדיו ושפחותיו, וטבלו עצמן לפניו – קנו עצמן בני חורין. עד כאן לשונו. וזהו בגמרא שם מעשה בבלוריא, שקדמו עבדיה וטבלו לפניה וכו' – קנו עצמן בני חורין. ופירש הרמב"ם "לפניה" כמו "בפניה". אבל רש"י פירש שם "לפניה" – קודם שנתגיירה, עיין שם. לפי שעדיין היא כותית, ולא קני ליה לגופיה, ונפקע שיעבודו כמו שכתבתי.

18. The Tur and the Shulchan Aruch, in section 9 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 267:9), brought the previous ruling without differentiating whether the immersion (tevillah) was in the presence of the master or not. However, Rambam holds that if the immersion was in the presence of the master, even if it was done without specification, it is considered for the purpose of becoming a free man, unless he explicitly says "I am immersing for the purpose of servitude." And if it was not in the presence of the master, it is considered for the purpose of servitude unless he explicitly says "I am immersing for the purpose of becoming a free man." This is explicitly written in the thirteenth chapter of the Laws of Forbidden Relations (Rambam, Hilchot Issurei Biah 13) and at the end of the eighth chapter of the Laws of Slaves (Rambam, Hilchot Avadim 8), see there. And when they force him into the water, his declaration does not help. Therefore, he further wrote there: A convert whose slaves and maidservants preceded him and immersed themselves before him – they acquire themselves as free people. This is the language of the [Rambam]. And this is in the Gemara there, the incident with Beluria, whose slaves preceded her and immersed before her, etc. – they acquired themselves as free people. Rambam explained "before her" as "in her presence." But Rashi explained there "before her" as "before she converted," see there. Because she is still a gentile, and he does not acquire her body, and her servitude is nullified as I have written.

יט. עוד כתב שם: "ישראל שתקף כותי קטן, או מצא תינוק כותי, והטבילו לשם גר – הרי זה גר. לשם עבד – הרי זה עבד. לשם בן חורין – הרי זה בן חורין. עד כאן לשונו. ולא נודע מקורו. והכסף משנה כתב מהך דפרק קמא דכתובות, דמטבילין לקטן על דעת בית דין. ואי אפשר לומר כן, דדין זה כתבו בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג) וכלשון הש"ס (וגם הלחם משנה דחאו, עיין שם). ועוד: איך יכול לתקוף בעל כרחו? ובכתובות פירושו כשאמו הביאתו, כדפירש רש"י שם (שם). ואני מסופק אם בא הקטן בעצמו לבקש אם שומעין לו. ויותר נראה דאין שומעין לו, כיון שאין לו דעת. והרי אף בגדול הבא לבקש – בקושי מקבלין אותו, ואומרים לו "מה ראית וכו'", כמו שכתבתי בסימן רס"ח. ופשיטא שאין תוקפין אותו בעל כרחו, וגם רצון הקטן אינו רצון כלל. ובאמת לא נמצא דין זה בטור ובשולחן ערוך. ולבד זה אינו מובן מהו "לשם בן חורין"? הא אינו עבד אלא כותי, והטבילו לשם גר? וכבר כתב זה, וצריך עיון גדול. (אך זה שכתבנו דאין שומעין לקטן כשבא לבקש, מצאתי בתוספות כתובות מד א ד"ה הגיורת להיפך: דכשבא הקטן לבקש שומעין לו, עיין שם. וכן כתב הר"ן בפרק קמא שם.)

19. It is further written there: "A Jew who forcibly immerses a minor gentile, or finds a gentile infant and immerses him for the sake of conversion – he is considered a convert. For the sake of a servant – he is considered a servant. For the sake of a free person – he is considered a free person." Thus is the language. And its source is unknown. The Kesef Mishneh wrote from the first chapter of Ketubot, that we immerse a minor based on the decision of the court. It is impossible to say this, as this law is written in the thirteenth chapter of the Laws of Forbidden Relationships (Rambam, Laws of Forbidden Relationships 13) and in the language of the Talmud (and the Lechem Mishneh refuted this, see there). Furthermore, how can one forcibly immerse someone against their will? And in Ketubot, the explanation is when the mother brings him, as Rashi explains there (Ketubot). And I am in doubt if a minor comes himself to request conversion whether we listen to him. It seems more likely that we do not listen to him, since he lacks understanding. And indeed, even when an adult comes to request conversion – we hardly accept him, and we ask him, "What did you see, etc.," as I wrote in Siman 268. And it is obvious that we do not forcibly immerse him against his will, and the desire of a minor is not considered a desire at all. And indeed, this law is not found in the Tur or the Shulchan Aruch. Besides, it is not clear what is meant by "for the sake of a free person"? He is not a servant but a gentile, and he was immersed for the sake of conversion? This requires great investigation. (However, what we wrote that we do not listen to a minor when he comes to request conversion, I found in Tosafot Ketubot 11a, s.v. Hagioret, the opposite: that when a minor comes to request, we do listen to him, see there. And similarly, it is written by the Ran in the first chapter there.)

כ. ונראה לעניות דעתי דבהכרח לומר כדברי הכסף משנה דמקורו מכתובות שם. וכמה דינים כתבם הרמב"ם גם בכאן גם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג), עיין שם. אלא שבכאן כתבה בלשון אחר לחדש דבר: והוא שזהו ברור שהרמב"ם מפרש הך דכתובות דמטבילין אותו על דעת בית דין לא בבא עם אמו כפירוש רש"י, או עם אביו כפי דחיית הש"ס שם, אלא בבא לבדו לבקש, שהרי אינו מזכיר זה כלל בשם. וסבירה ליה כתוספות ור"ן שהבאנו, דכשבא בעצמו לבקש – מקרבין אותו. ואף שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שאמרו שם דכשהגדילו יכולים לחזור בהם, והביא הרמב"ם דין זה בפ"י ממלכים (רמב"ם הלכות מלחים ומלחמותיהם י) עיין שם – אם כן אין הפסד בזה. ואם יגיע לשני גדלות ויחזור בו – יחזור בו. וזה שהגמרא דחי לסייעתא שהביא שבא עם אביו, עיין שם – סבירא ליה להרמב"ם דזהו דיחוי בעלמא, כלומר שאין ראיה מזה, כדרך הש"ס בכמה מקומות. וראיה שגם הרי"ף ביבמות פה ב שהביא הך דמטבילין אותו על דעת בית דין לא הזכיר זה, עיין שם.

20. In my humble opinion, it is necessary to say like the Kesef Mishneh that its source is from Ketubot. The Rambam wrote several laws, some here and some in Chapter Thirteen of the Laws of Forbidden Relations (Rambam, Hilchot Isurei Bi'ah 13), see there. However, here he wrote it in a different language to introduce a new concept: that it is clear that the Rambam interprets the passage in Ketubot about immersing him with the intention of the court not as coming with his mother as Rashi interprets, or with his father as the Talmud refutes there, but rather coming alone to request. For he does not mention this at all by name. He agrees with Tosafot and Ran that we brought, that when he comes by himself to request – we bring him close. And even though his intention is of no consequence, nevertheless, since it was stated there that when they grow up they can retract, and the Rambam brought this law in the tenth chapter of Kings (Rambam, Hilchot Melachim 10), see there – if so, there is no loss in this. And if he reaches the age of adulthood and retracts – he can retract. And the fact that the Gemara rejects the proof brought that he came with his father, see there – the Rambam holds that this is just a mere refutation, meaning there is no proof from this, as is the way of the Talmud in several places. And evidence for this is that the Rif in Yevamot 85b who brought the law of immersing him with the intention of the court did not mention this, see there.

כא. ולזה בא הרמב"ם לחדש מזה דין אחר: דהנה זהו וודאי כשהבית דין מטבילין אותו – אין לוקחין בתקיפות, אלא כשמתרצה מעצמו ומבקש, כמו שכתבתי. ואף על פי שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שכשהגדיל יכול למחות – אין אנו מכריחים אותו. ולזה אומר הרמב"ם דאם אפילו אירע שאחד תקפו להקטן, או מצאו והטבילו בעל כרחו שלא בבית דין, דהבית דין לא היו מניחים לעשות כן, אלא שטבלו בשלושה הדיוטות וכמו שכתב הרמב"ם שם – דבדיעבד גם בהדיוטות סגי, עיין שם. ועם כל זה הוי או גר או עבד או משוחרר, כפי שהטבילו אותו. וטעמו דכיון דגם דעת קטן גם כן אינו כלום. אלא דלכן התירו לבית דין לטובלו, מפני שיכול לחזור בו כשיגדיל. ולכן גם אם אירע שהדיוטות עשו זה באונס – גם כן עד שיגדיל יהיה כפי שטבלוהו. ומה נפסיד בזה? ואולי בגדלותו יתרצה, שהרי עיקר הטעם בגמרא הוא דכיון דהוא קטן דלא טעים טעמא דאיסורא – זכות הוא לו, עיין שם. אם כן מאי נפקא מינה אם עשו ברצונו או באונסו? הלא גם רצונו כאונס, כדאיתא בש"ס: פיתוי קטנה אונס הוא. אלא שמפני שיוכל לחזור בו לא חששו לזה. ואם כן אם אירע שבאונס עשו כן, נהי שאין לעשות כן, מכל מקום אם עשו – עשו, ולכשיגדל יעשה כדעתו. וזה שכתב "לשם בן חורין" כוונתו אחר שטבלוהו לשם עבדות – חוזרין ומטבילין אותו לשם בן חורין (כן נראה לעניות דעתי). ודע דבכל עניין זה שנזכר טבילה, הוא הדין מילה.

21. The Rambam comes to introduce a different ruling from this: It is certain that when the Beit Din (Jewish court) immerses him, they do not take him forcefully, but only when he consents voluntarily and requests it, as I have written. And even though his agreement is insignificant, nevertheless, since when he grows up he can object, we do not compel him. Therefore, the Rambam says that if it happens that someone forcefully took the minor, or found him and immersed him against his will not in Beit Din—because the Beit Din would not allow doing so—but rather he was immersed by three laymen, as the Rambam wrote there, that post facto even laymen suffice, see there. And with all of this, he becomes either a convert, a slave, or a freedman, according to how he was immersed. His reasoning is that the consent of a minor is also insignificant. Rather, Beit Din is allowed to immerse him because he can retract when he grows up. Therefore, even if it happened that laymen did this under coercion, until he grows up, he remains according to how he was immersed. What do we lose by this? Perhaps when he grows up, he will consent, for the main reason in the Gemara is that since he is a minor who has not tasted the taste of sin, it is a merit for him, see there. If so, what difference does it make whether it was done with his consent or under coercion? Indeed, his consent is like coercion, as it is stated in the Talmud: The seduction of a minor is considered coercion. However, because he can retract, they were not concerned with this. Therefore, if it happened that it was done under coercion, although it should not be done so, if it was done, it was done, and when he grows up, he will act according to his own will. And this which he wrote "for the sake of freedom" means after he was immersed for the sake of slavery, they re-immerse him for the sake of freedom (so it seems in my humble opinion). And know that in all this matter mentioned of immersion, the same applies to circumcision.

כב. וזה שנתבאר דכשקנה עבד מכותי, וטבל עצמו לשם בן חורין, דנעשה בן חורין – אבל הוא מחוייב לשלם להקונה הדמים שנתן בעדו להכותי. דלא גרע ממזיק שיעבודו של חבירו דחייב לשלם, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שביעי מחובל (רמב"ם הלכות חובל ומזיק ז), וכבר בארנו בזה בחושן משפט סימן שפ"ו. וכל שכן הכא שהוא עצמו מרויח בזה שנעשה בן חורין, דחייב לשלם. וכן אם אחרים עשו כן, והיינו בית דין שטבלו עבדו של זה לשם בן חורין, או שארי אנשים כשעשו כן, וידעו שזה עבדו – חייבים לשלם. אבל אם לא טבלוהו בעצמם, אלא שהשיאו עצה להעבד לעשות כן – פטורים. ויראה לי דמהעבד יכול לגבות. וכן אם אחרים עשו כן, והקונה גובה מהם – יכולים הם לגבות מהעבד. דלא גריעא זה מעושה טובה לחבירו, והגיע לו הפסד על ידי זה, שצריך לשלם לו כפי הטובה שעשה לו, כמו שכתבתי שם בסימן רס"ד, עיין שם. ולא ידעתי למה לא הזכיר זה רבינו הרמ"א בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ט). ואין זה דומה למבריח ארי דפטור, שהרי עשו לו טובה ממש.

22. And this has been explained that when one purchases a non-Jewish slave, and the slave immerses himself for the sake of becoming a free person, he becomes free – but he is obligated to pay the purchaser the money that he paid to the non-Jew. For it is not less than one who damages the labor of his fellow, who is obligated to pay, as the Rambam wrote in Chapter Seven of "Chovel U'Mazik" (Rambam, Hilchot Chovel U'Mazik 7), and we have already explained this in Choshen Mishpat, Siman 386. All the more so here, where he himself benefits by becoming a free person, he is obligated to pay. Similarly, if others did this – meaning the court that immersed someone’s slave for the sake of becoming a free person, or other people who did this and knew that it was someone’s slave – they are obligated to pay. But if they did not immerse him themselves, but merely advised the slave to do so, they are exempt. It appears to me that one can collect from the slave. Similarly, if others did this and the purchaser collects from them – they can collect from the slave. For this is not worse than one who does a favor for his fellow and incurs a loss because of it, who must be compensated for the favor he did, as I wrote there in Siman 264; see there. And I do not know why our teacher, the Rema, did not mention this in Section 9 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:9). This is not similar to one who saves another from a lion, who is exempt, for here they truly did a favor for him.

כג. ודווקא בקוניהו מכותי, דלא קני ליה גופיה – לכן יכול לטבול עצמו לשם בן חורין מטעם שבארנו. אבל כותי שמכר עצמו לישראל לעבד – קני ליה גופיה מיד, ואינו יכול להטביל עצמו לשם בן חורין. ולמדנו זה מקרא ביבמות שם, עיין שם. ובקנה מכותי שיכול לטבול לשם בן חורין – זהו כשהכותי קנהו מעצמו, דאז לא קני ליה גופיה. אבל אם הכותי קנהו בדינא דמלכותא, כגון שהמלך נצח במלחמה ומכר התפוסים במלחמה, או שמכר מצד מסים – דינא דמלכותא דינא דהמלך קונה גופו, ומכרו לכותי, דאז גם הכותי קונה הגוף. וכשמכרו לישראל – גם הישראל קונה הגוף, וממילא שאינו יכול להקדים עצמו ולומר "לשם בן חורין אני טובל". וכל מקום שיש חוק המלכות בזה, אם כה ואם כה – דינא דמלכותא דינא. ולכן עתה אין לנו רשות ליקח עבדים, דהכי הוי דינא דמלכותא עתה בזמנינו.

23. And specifically when a non-Jew acquired him, since he does not acquire his body – therefore he can immerse himself for the sake of becoming a free man, as we have explained. But if a non-Jew sold himself to a Jew as a slave – the Jew acquires his body immediately, and he cannot immerse himself for the sake of becoming a free man. We learn this from a verse in Yevamot there, see there. And regarding a non-Jew who can immerse himself for the sake of becoming a free man – this is when the non-Jew acquired him by himself, for then he does not acquire his body. But if the non-Jew acquired him through the law of the kingdom, such as when the king won a war and sold the captives of the war, or sold them due to taxes – the law of the kingdom is that the king acquires their bodies, and sold them to a non-Jew, for then the non-Jew also acquires the body. And when he sold him to a Jew – the Jew also acquires the body, and consequently, he cannot precede and say "I am immersing for the sake of becoming a free man." And in any place where there is a law of the kingdom regarding this, whether in one way or another – the law of the kingdom is the law. Therefore, now we do not have permission to take slaves, for this is the law of the kingdom now in our time.

כד. העבד והשפחה, כשהם שכורים לישראל – מותרים לעשות מלאכה בשבת. אבל כשטובלים אותם לשם עבדות – אסורים לעשות מלאכה בשבת, כדכתיב (שמות כ י): "לא תעשה כל מלאכה, אתה גו' ועבדך ואמתך וגו'". ולכן מי שיש לו עבד או שפחה, ועדיין לא טבלו לשם עבדות – אסור לאחר להטבילן בלא רשות הבעלים, דשמא אינו רוצה לטבלן לשם עבדות, כדי שיהיו יכולין לעשות מלאכה בשבת. וכן שיהיה ביכולתו למוכרן לכותי, מה שלא יכול לעשות כן כשהן טבולין לעבדות, כמו שיתבאר. ואם עבר וטבלן – צריך לשלם להבעלים ההיזק שעשה לו, כפי שישומו הבקיאים. אבל אם רק השיא עצה – פטור כדלעיל. ויש להסתפק אם העבד או השפחה חייבים לשלם בכהאי גוונא, ונראה שפטורים.

24. A servant or maidservant, when they are rented to a Jew, are permitted to perform work on Shabbat. But when they are immersed for the purpose of servitude, they are forbidden to perform work on Shabbat, as it is written (Exodus 20:10): "You shall not do any work – you, your son or daughter, your male or female servant, etc." Therefore, if someone has a servant or maidservant who has not yet been immersed for servitude, it is forbidden for another person to immerse them without the owner's permission, because perhaps the owner does not want to immerse them for servitude so that they can perform work on Shabbat. Additionally, the owner may wish to retain the ability to sell them to a non-Jew, which he cannot do if they have been immersed for servitude, as will be explained. If, however, someone went ahead and immersed them, they must compensate the owner for the damage caused, as assessed by experts. But if someone only gave advice to immerse them, he is exempt, as explained earlier. There is a doubt whether the servant or maidservant is obligated to pay in such a case, and it appears that they are exempt.

כה. ודע שהדין הקודם הוא בשולחן ערוך סעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רסז, יא), עיין שם. ונתבאר מזה שביכולת להקנות לאדם עבד ושפחה שלא ברצונו, דאם לא כן איך יכולין להטבילן בלא רשות הבעלים? ודבר תימה הוא. ונהי שיכולין להקנות לאדם עבד ושפחה שלא בפניו, כמו כל המתנות שזכין לאדם שלא בפניו. אבל זה שיש לו עבד או שפחה שיכולים לעשות מלאכה בשבת, ולהטבילם שלא מדעתו שמגיע לו רעה כמו שכתבתי – איך אפשר שלא מדעתו? והלא אין חבין לאדם אלא בפניו ומדעתו. ואולי כיון דעל פי זה מכניסין אותו לקדושה – לא בעינן דעתו, דהקדושה מפקיע מידי שיעבודו של ישראל. ואם שיש לו היזק מזה – באמת ישלמו בו, כמו שכתבתי. וראיה לזה ממה שכתבתי שיכול לטבול עצמו לשם בן חורין, מטעם דהקדש מפקיע מידי שיעבוד, כמו שכתבתי בסעיף י"ז. וכל שכן בכהאי גוונא, דהתם כבר היה בקדושה וכאן לא היה עדיין בקדושה.

25. And know that the previous ruling is in Shulchan Aruch, Section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:11), see there. It is explained from this that it is possible to transfer ownership of a servant and maidservant to a person without his consent, for if not, how could they immerse them without the owner's permission? And this is a puzzling matter. And although it is possible to transfer ownership of a servant and maidservant not in the presence of the owner, just as one can acquire gifts not in a person's presence. But in this case, where he has a servant or maidservant who can perform labor on Shabbat, and immersing them without his knowledge causes him harm, as I have written – how can this be done without his knowledge? For one cannot impose a liability on a person except in his presence and with his knowledge. And perhaps since through this act they are brought into holiness – his knowledge is not required, for holiness nullifies the servitude owed to a Jew. And if he incurs a loss from this – indeed, they must compensate him, as I have written. And there is proof for this from what I have written that one can immerse himself to become a free person, for the reason that sanctity nullifies servitude, as I have written in Section 17. All the more so in this case, for there he was already in holiness and here he was not yet in holiness.

כו. אף על פי שאין עבד עברי נוהג בזמן הזה, דאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג – זהו לקנות גופו לכל דיני עבד עברי. אבל היכא דקנייה שבאי להישראל למעשה ידיו בדינא דמלכותא, כגון שנשבה במלחמה או שמכרוהו גובי המס – הדר מצי לזבוניה לישראל למעשה ידיו. ומצי למיהב לרבו הישראל דמי מקנתו או דמי שויו ונפיק, ויד האדון על התחתונה ליקח הפחות. וכן אנשים שאינם נוהגים כשורה – מותר לרדותן בחזקה, ולהשתעבד בהם ברשיון המלכות. וכן מלך שגזר שכל מי שלא יתן המס הקצוב על כל איש ואיש ישתעבד לזה שנתן המס על ידו – הרי זה מותר להשתמש בו יותר מדאי, אבל לא כעבד. ואם אינו נוהג כשורה – מותר להשתמש בו כעבד (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ט).

26. Even though the Hebrew servant is not practiced in our times, for the Hebrew servant is only practiced when the Jubilee year is observed, this applies to acquiring his person with all the laws of a Hebrew servant. However, in a situation where he was acquired through the laws of the kingdom for his labor, such as being captured in war or sold by tax collectors, he can subsequently be sold to a Jew for his labor. The Jew may give his master the value of his purchase or his current value and he will go free, and the master's hand is inferior to take the lesser amount. Similarly, people who do not behave properly may be subjugated with force and made to serve under the authority of the kingdom. Likewise, if a king decrees that anyone who does not pay the fixed tax for each person will be subjugated to the one who pays the tax on his behalf, it is permissible to make use of him excessively, but not as a slave. If he does not behave properly, it is permissible to use him as a slave (see Shach, small section 29).

כז. הקונה עבד כותי מישראל או מכותי, וכן כותי שמכר עצמו לישראל, או שמכר בניו ובנותיו – הרי הוא כעבד כנעני. אלא שבזה יש הפרש, דאותו שלוקח מכותי – אין גופו קנוי אלא למעשה ידיו ולא גופו. אלא אם כן קנאו בדינא דמלכותא, דאז גם גופו קנוי כמו שכתבתי. ובכולם כל זמן שלא הטבילן לשם עבדות ולא נמולו – דינם ככותי לכל דבר. ולכן יש הפרש בין אלו שאין גופן קנוי, שאם טובל עצמו לשם בן חורין נעשה בן חורין, ובאלו שגופן קנוי – לא מהני זה, כמו שכתבתי. ולאחר שיטבילנו לשם עבדות ולאחר המילה – דינו כעבד. וחייב במצות שהאשה חייבת בהן, ומותר לעבוד בו בפרך. דהא דכתיב "לא ירדנו בפרך" – זהו בעבד עברי ולא בעבד כנעני. ומכל מקום מידת חסידות ודרכי החכמה שיהא אדם רחמן, ולא יכביד עולו על עבדיו, ולא יצערם. ויאכילם מכל מאכל, וישקם מכל משקה. ולא יבזם לא ביד ולא בדברים. ולא ידבר עמם קשות, ולא ירבה עליהם צעקות וכעסים. אלא ידבר עמם בנחת, וישמע טענותיהם, וישיבם רכות. וזהו מידת זרע אברהם אבינו נוחלי דת אמת.

27. The one who buys a non-Jewish slave from a Jew or from a non-Jew, and similarly, if a non-Jew sells himself to a Jew, or sells his sons and daughters – they are considered like Canaanite slaves. However, there is a difference in that the one bought from a non-Jew – his body is not acquired, only his labor and not his body. Unless he is acquired according to the law of the land, in which case his body is also acquired as I have written. In all these cases, as long as they have not been immersed for the sake of slavery and have not been circumcised – their status is like that of a non-Jew in all respects. Therefore, there is a difference between those whose bodies are not acquired, that if he immerses himself for the sake of becoming a free man, he becomes free, but for those whose bodies are acquired – this does not help, as I have written. And after he has been immersed for the sake of slavery and after circumcision – his status is as a slave. He is obligated in the commandments that a woman is obligated in, and it is permissible to work him harshly. For what is written "you shall not rule over him with rigor" – this applies to a Hebrew slave and not to a Canaanite slave. Nevertheless, it is a measure of piety and the ways of wisdom that a person should be compassionate, and not make the yoke heavy on his slaves, and not cause them distress. He should feed them from every food and give them to drink from every drink. He should not disgrace them neither by hand nor by words. He should not speak harshly to them, nor increase shouting and anger towards them. Rather, he should speak to them gently, listen to their complaints, and respond softly. This is the measure of the descendants of our forefather Abraham, the inheritors of the true religion.

כח. וכן מלך שעשה מלחמה והביא שבויים ומכרם; וכן אם הרשה לכל מי שירצה שילך ויטול מהאומה שעושה עמה מלחמה, וימכור הנפשות לעבדים; וכן אם צוה דכל מי שלא יתן המס המוטל עליו ימכרוהו – הרי דיניו דין. ועבד הנלקח בדינים אלו – הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר, וקונה גם גופו כמו שכתבתי, דדינא דמלכותא דינא. והאשה לא תקנה רק שפחות ולא עבדים, מפני החשד. ואפילו הם קטנים, שיחשדוה שתגדלם ותזנה עמהם, ואפילו יש לה בעל (ש"ך סעיף קטן ל"א). וכן עבד עברי אין לה לקנות. אבל במשרת בעלמא אין חשד, דלא גזרו אלא בעבד שכפוף לה מאוד ולא במשרת בעלמא, ובפרט אשה שיש לה בעל. וכן המנהג (ט"ז סעיף קטן ז). ויש אוסרים גם במשרת (ב"ח וש"ך שם), אבל אין המנהג כן. ויש לתמוה על שלא אסרו לאיש לקנות שפחות. וצריך לומר משום דהן פרוצות ביותר ודעתן קלות, ומתיירא שלא יגלו ויתבייש. ועוד: דאיש אשתו משמרתו. ואפשר דכשהוא פנוי באמת אסור. וגם לא יחזיק משרתת, דנשים דעתן קלות.

28. And similarly, a king who waged war and brought captives and sold them; and likewise, if he permitted anyone who wished to go and take from the nation he is waging war against and sell the people as slaves; and also if he commanded that anyone who does not pay the imposed tax be sold - his laws are valid. And a slave acquired under these laws is considered like a Canaanite slave in all respects, and one acquires even his body, as I have written, for the law of the kingdom is law. A woman, however, may only acquire female slaves and not male slaves, due to suspicion. Even if they are young, there is suspicion that she might raise them and commit immoral acts with them, even if she has a husband (Shach, small section 31). Similarly, she may not acquire a Hebrew slave. However, in the case of a general servant, there is no suspicion, for the decree was only concerning a slave who is very subservient to her, and not a general servant, especially if the woman has a husband. And this is the custom (Taz, small section 7). Some prohibit even a general servant (Bach and Shach there), but this is not the custom. It is puzzling why men are not forbidden to acquire female slaves. One must say it is because they are very promiscuous and frivolous, and he fears they will reveal and he will be shamed. Additionally, a man's wife guards him. It is possible that if he is single, it is indeed forbidden. And he also should not keep a female servant, for women are frivolous.

כט. בגיטין (גיטין יב א) יש פלוגתא אם יכול הרב לומר לעבד: "עשה עמי ואיני זנך, אלא תחזור על הפתחים או יתנו לך מן הצדקה". שמצוה לפרנס גם העבדים. ודווקא עבדיו, אבל עבדי מלוג של אשתו שהכניסה לו – חייב לזונם. ויש אומרים הא דיכול לומר "איני זנך היינו" כשהשנים כתיקונן. אבל בשנת בצורת שאין מרחמין עליו – אינו יכול לומר כן. אבל יכול לומר לו: "צא מעשה ידיך במזונותיך", אף על פי שאינן מספיקים. וזהו דעת התוספות והרא"ש, והרשב"א והטור. אבל הרמב"ם לא כתב חילוק זה, והקשו עליו ועל הרי"ף, שהרי כן מוכח להדיא בגמרא שם.

29. In Gittin (Gittin 12a), there is a dispute whether a master can say to his slave: "Work for me, and I will not support you; rather, go beg at the doors or receive from charity." For it is a mitzvah to support even the slaves. And this applies specifically to his own slaves, but the slaves of his wife's melog property that she brought into the marriage—he is obligated to support them. And some say that the master can say "I will not support you" only when the years are as they should be (i.e., normal times). But in a year of famine, when people do not have mercy on him, he cannot say this. However, he can say to the slave: "Go, your earnings will be for your sustenance," even though they are not sufficient. This is the opinion of Tosafot, the Rosh, the Rashba, and the Tur. But Maimonides (Rambam) did not write this distinction, and there are those who challenged him and the Rif, for it is clearly proven in the Gemara there.

ל. האמנם עיקר דין זה אינו מובן כלל. דאיך יכול לומר כן: "עשה עמי ואיני זנך"? ולכאורה אין לך אכזריות גדולה מזה. ועוד: דפשיטא דצדקה לא יתנו להם בשביל הרב, שיטול עבודתו ולא יזון אותו. האמנם מדברי הרמב"ם התבוננתי דכוונה אחרת יש בזה, וזה לשון הרמב"ם בסוף הלכות עבדים (רמב"ם הלכות עבדים): יכול הרב לומר לעבדו: "עשה עמי ואיני זנך וכו'". במה דברים אמורים? בעבדיו, שאין בית דין נזקקים לגדולים לשמור ממונם. ואם לא יאכיל לעבדיו הם יברחו וכו', ואדם חס על ממון עצמו וכו' אבל עבדים שהכניסה לו אשתו – חייב במזונותיהן, שאם לא יזון אותם ימותו, ויברחו, והרי אינו חייב באחריותן. עד כאן לשונו.

30. Indeed, the essence of this law is not understood at all. How can one say: "Work for me and I will not sustain you"? Seemingly, there is no greater cruelty than this. Furthermore, it is obvious that charity should not be given to them for the sake of the master, who would take their work but not sustain them. However, from the words of the Rambam, I have realized that there is another intention in this. This is the wording of the Rambam at the end of the Laws of Slaves (Rambam, Laws of Slaves): A master can say to his slave: "Work for me and I will not sustain you, etc." In what case are these words said? Regarding slaves, for whom the court does not intervene to protect their property. If the master does not feed his slaves, they will run away, etc., and a person is concerned about his own property, etc. But slaves brought to him by his wife—he is obligated to sustain them, for if he does not sustain them, they will die or run away, and he is not responsible for them. Thus far his words.

לא. ולפי זה ביאור הדברים כן הוא: לא שאנו מתירים לו שיאמר להם "עשה עמי ואיני זנך", אלא להיפך: שאין אנו מכריחים אותו לזון, ויעשה כרצונו וממילא יזונם, דאם לא יזונם הרי יברחו ממנו. וכתורה יעשו כיון שהוא אכזר כל כך. ולמה לנו להזהירו שישמור ממונו, ישמור בעצמו? ואם ישתגע ויאמר להם כן – באמת יברחו ויפסידם לגמרי, ומה לנו בזה? ולכן בנכסי מלוג, שאינו חייב באחריותם כשיברחו – אין אנו מתירים לו שיאמר להם כן, אלא כופין אותו לזונם. דאם לא כן – לא יחוש ויברחו, ומה לו בזה? לפיכך חייבוהו חכמים לזונם. ומזה נלמוד דגם אפטרופס של יתומים קטנים – גם כן בית דין מכריחים אותו לזונם, דאם לא כן יברחו, ועלינו לשמור נכסי היתומים. ונמצא דזה שהדין שיכול לומר לעבדו "עשה עמי ואיני זנך", לא שאנו מתירים לו חלילה לעשות כן, אלא כלומר: אין אנו מתערבין בזה, דממילא כל אדם שומר ממונו, ולא יעשה כן. ואם יעשה כן – יפסידם לגמרי. ולכן לא חששו הרי"ף והרמב"ם להביא הך דשני בצורת, דממילא כן הוא. וממה נפשך: אם יאמר להם כן – יברחו, ומה לי שני בצורת או שנים כתיקונם? ובגמרא לא נקיט לה רק לפי סוגית הש"ס, וגם קודם דמסקינן דיכול לומר לו "עשה עמי ואיני זנך", עיין שם. אבל לדינא אין נפקא מינה בזה (כן נראה לעניות דעתי).

31. Accordingly, the explanation of these matters is as follows: It is not that we permit him to say to them, "Work for me and I will not support you," but rather the opposite: we do not compel him to support them, and he will act according to his will and consequently support them, for if he does not support them, they will flee from him. And they will act according to the Torah since he is so cruel. And why should we warn him to protect his property? Let him protect it himself. And if he goes mad and tells them so, they will indeed flee and he will lose them entirely, and what is that to us? Therefore, regarding the property of a Melog (where he is not liable for their loss if they flee) we do not permit him to say so to them, but we compel him to support them. For otherwise, he would not care and they would flee, and what does it matter to him? Therefore, the Sages obligated him to support them. From this we learn that also a guardian of minor orphans, the court also compels him to support them, for otherwise, they would flee, and it is our duty to protect the property of the orphans. Thus it is found that the law that one can say to his servant, "Work for me and I will not support you," does not mean we permit him, Heaven forbid, to do so, but rather we do not interfere in this matter, for naturally, everyone protects their property and will not act in such a manner. And if he does so, he will lose them entirely. Therefore, the Rif and the Rambam did not concern themselves with bringing the case of the years of famine, for it is naturally the case. And regardless, if he tells them so, they will flee, and what difference does it make whether it is years of famine or ordinary years? And in the Gemara, it is mentioned only according to the Talmudic discussion, and even before concluding that he can say to him, "Work for me and I will not support you," see there. But for the law, there is no practical difference (so it appears to me in my humble opinion).

לב. הקוטע יד עבד כנעני של חבירו – נותן נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת לרבו. ואין המזיק יכול לומר: "אתן השבת להעבד שיזון בזה", שהרי הרב יכול לומר לעבדו: "עשה עמי ואיני זנך". כלומר: דלכן מחוייב ליתן להרב, והרב ממילא יזונו כמו שבארנו. והריפוי נותן הרב לרופא ולרפואות. ואם אמדונו להתרפאות בשמונה ימים, ועשו לו סמים חזקים שמיהר להתרפאות בשלושה ימים – האדון לוקח היתרון אף על פי שהעבד נצטער בסמים החזקים. וכל שכן אם חבל בו האדון עצמו. ונראה לי שהעבד יכול למחות שלא יעשו לו סמים חריפים אם ביכולת להתרפא בלעדם, אלא שאם עשו כן – המותר לרבו.

32. One who cuts off the hand of another's Canaanite slave must pay for damages, pain, healing, loss of work, and humiliation to the master. The injurer cannot say, "I will give the compensation for the loss of work to the slave to sustain himself," because the master can say to his slave, "Work for me, and I will not sustain you." Meaning, therefore, he is obligated to give it to the master, and the master will sustain the slave as we have explained. The healing costs are given by the master to the doctor and for medications. If it was estimated that the healing would take eight days, but strong medications were used that hastened the healing to three days, the master takes the benefit even though the slave suffered from the strong medications. And all the more so if the master himself caused the injury. It appears to me that the slave can object to the use of strong medications if it is possible to heal without them, but if they did use such medications, the benefit goes to the master.

לג. אין קניין לעבד בלא רבו. דיד עבד כיד רבו, וכל מה שקנה העבד – קנה רבו, בין שהרויח במעשה ידיו, בין מצא מציאה, ובין נתנו לו מתנה. אפילו רבו עצמו שנתן לו מתנה – אינו כלום, כיון שידו כיד רבו – מעולם לא יצא הדבר מרשות הרב, וכל שכן אחרים שנתנו לו. ואפילו אמרו לו "על מנת שאין לרבך רשות בהן" – לא מהני, דמיד שאמר "אני נותן לך" – קנה הרב. וזהו כאומר "אני נותן לך מתנה על מנת שלא תקנה", והם שני הפכים. ויש בזה שאלה: נהי שכן הוא, מכל מקום תתבטל המתנה לגמרי ותחזור להנותן, שהרי לא נתן לו אלא על מנת שאין לרבו רשות, וכיון שזה אי אפשר תתבטל המתנה? ולא משמע כן מלשון הש"ס בקידושין (קידושין כג ב), שאומר: וכי אמר ליה על מנת – לאו כלום קאמר ליה, עיין שם.

33. A slave cannot acquire ownership without his master, as the hand of the slave is like the hand of his master. Everything that the slave acquires is acquired by his master, whether earned through his own labor, found as a lost item, or received as a gift. Even if the master himself gives a gift to the slave, it is considered nothing, because the hand of the slave is like the hand of his master, and thus the item never leaves the master's possession. This is certainly true for gifts given by others. Even if they say to the slave, "on the condition that your master has no rights over it," it does not help, because as soon as it is said, "I give it to you," the master acquires it. This is like saying, "I give you a gift on the condition that you do not acquire it," which is a contradiction. There is a question regarding this: Even if this is the case, the gift should be nullified entirely and return to the giver, since it was given on the condition that the master has no rights over it, and since this is impossible, the gift should be nullified. However, this does not seem to be implied by the language of the Talmud in Kiddushin 23b, which states: "And if he said to him on the condition, it is as if he said nothing." See there.

לד. אמנם האמת כן הוא: דוודאי המתנה קיימת ושייך לרבו. דלא דמי תנאי זה לתנאי דעלמא, שאפשר שיתקיים ואפשר שלא יתקיים. ותנאי הזה אי אפשר להתקיים כלל, וכל תנאי שאי אפשר לקיימו – אינו תנאי (ר"ן שם). ואינו אלא כמפליג בדברים, והוה כאומר "על מנת שתעלי לרקיע". וכל תנאי שסותר המעשה – אינו תנאי (רא"ש שם). וכן צריך לומר באבן העזר סימן פ"ה באשה ובעלה, עיין שם. ולפי זה נראה לעניות דעתי דזהו דווקא כשהנותן ידע דין זה, דאין קניין לעבד בלא רבו, ולאשה בלא בעלה. אבל אם לא ידע דין זה – נתבטלה המתנה וחוזרת להנותן. דאף על גב דבכל דיני ממונות אין אנו מחלקים בזה, מכל מקום בזה כשלא ידע הדין – אין לך מתנה בטעות יותר מזה. אמנם אם כן הוה ליה להש"ס ולהפוסקים לפרש, ומדלא פירשו – שמע מינה דבכל גווני המתנה קיימת.

34. However, the truth is as follows: Indeed, the gift is valid and belongs to the master. This condition is not like other conditions that may or may not be fulfilled. This particular condition cannot be fulfilled at all, and any condition that cannot be fulfilled is not a condition (R"an there). It is merely considered as excessive words, like saying "on the condition that you ascend to the sky." Any condition that contradicts the act itself is not a condition (Rosh there). This must also be said regarding Even HaEzer, Siman 85, concerning a woman and her husband, see there. According to this, it seems to me in my humble opinion that this is specifically when the giver knows this law, that there is no acquisition for a servant without his master or for a woman without her husband. But if he did not know this law, the gift is nullified and returns to the giver. Although in all monetary laws we do not distinguish in this manner, nevertheless here, when the giver did not know the law, there is no greater mistaken gift than this. However, if this were so, the Talmud and the poskim should have explained it, and since they did not explain it, it is inferred that in all cases the gift is valid.

לה. ונראה לי שבאמת כן הוא. דיש מהגדולים שהקשו (שעה"מ בהלכות עבדים והא"מ שם באבן העזר) למה לא נקיים התנאי? נהי שאין קניין לזה בלא זה, והא לאו מילתא דאיסורא היא אלא דררא דממונא שהחכמים תיקנו כן, או בעבד הוא מן התורה. והא קיימא לן כר"י ב"על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", דבדבר שבממון – תנאו קיים. אך האמת דלא דמי כלל, כמו שבארנו באבן העזר שם סעיף כ"ז, דזה אינו שייך אלא בתנאים שבין הנותן ובין המקבל. אבל במה שנוגע בין המקבל ובין אחרים, במה יפה כוח הנותן לבטלה? ובארנו שם שזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן ר"ז סעיף ה להפוסקים שסוברים דבעינן תנאי כפול, ובאם לאו – התנאי בטל והמעשה קיים. ואיך אפשר לעבור על דעת הנותן? ובארנו שם דתלינן שלא לעיכובא אמר כן. ובוודאי אם יש אומדנא רבה שרק על דעת כן נתן, כמו אומדנא ששמע שמת בנו ונתן נכסיו לאחר. דאנן סהדי שאלו ידע שלא מת – לא היה נותן המתנה, בחושן משפט סימן רמ"ו. וכהאי גוונא שפיר אזלינן בתר אומדנא. אבל בשארי דברים אמרינן שהוא הטיל התנאי אם יכול להיות, ואם לאו – אין עיכוב בדבר. ולפי זה אף אם לא ידע הדין – המתנה קיימת. ו"אומדנא" לא מקרי אלא בדבר שיש לנו לשער מעצמינו, עיין שם.

35. And it appears to me that indeed this is the case. For some of the great authorities raised a question (Shaarei Meir on the laws of slaves and Even HaEzer there) as to why we do not uphold the condition? Even though there is no acquisition of one without the other, and this is not a matter of prohibition but rather a monetary issue which the sages decreed, or in the case of a slave, it is from the Torah. And we hold according to Rabbi Yehuda regarding "on the condition that you have no claim on me for sustenance, clothing, and marital relations," that in a monetary matter, the condition is valid. But the truth is that it is not comparable at all, as we explained in Even HaEzer there, section 27, that this applies only to conditions between the giver and the receiver. However, in matters that concern the receiver and others, how can the giver have the power to nullify it? And we explained there that this is like we explained in Choshen Mishpat, section 207, paragraph 5, according to the authorities who hold that a double condition is required, and if not, the condition is void and the action stands. And how can it be possible to go against the will of the giver? And we explained there that we assume that he did not mean it as an absolute condition. And certainly, if there is a significant presumption that he only gave based on that condition, like the presumption that he heard his son had died and gave his property to another, we bear witness that had he known his son was not dead, he would not have given the gift, as in Choshen Mishpat, section 246. And in such a case, we indeed follow the presumption. But in other matters, we say that he imposed the condition if it could be fulfilled, and if not, there is no hindrance to the matter. According to this, even if he was unaware of the law, the gift stands. And "presumption" is only called this in matters where we can estimate from ourselves, see there.

לו. אבל אם אחד נתן מתנה לעבד, ואמר לו "על מנת שתצא בו לחירות" – דבריו קיימים. ונותן לרבו, והוא יוצא בזה לחירות, שהרי גם להעבד לא הקנה אלא על תנאי זה. ולא שייך לומר בזה "מה שקנה וכו'", שהרי עדיין לא קנה. וזהו לשון הטור והשולחן ערוך סעיף כ"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כב), עיין שם. ומשמע מדבריהם דבאופן אחר לא מהני. אבל הרמב"ם בפ"ג מזכייה דין י"ד (רמב"ם הלכות זכייה ומתנה ג) כתב: כיצד? הנותן מתנה לאשה וכו' וכן אם אמר לעבד "על מנת שתאכל בהם ותשתה בהם" או "על מנת שתצא בהם לחרות" או "על מנת שתעשה בהם כל מה שתרצה בלא רשות אדון שלך" – לא קנה האדון וכו' עד כאן לשונו. דהרמב"ם משוה לגמרי דין העבד עם האשה, דכשהנותן מייחד המתנה לאיזה דבר בפרטות – לא נקנה לו עד אותה שעה. וכן כשאמר "כל מה שתרצי לא נקנה להם עד הרצון", כמו שכתבתי לעיל סימן רכ"ב לעניין אשה. והטור שם חולק רק על "על מנת שתעשי בהם כל מה שתרצה", אבל כשייחד לדבר פרטי – אינו חולק, עיין שם. וכן כתב באבן העזר סימן פ"ה (טור אבן העזר פה), עיין שם. ובכאן לא הזכיר זה. ונראה דדעתו: דבזה לא דמי עבד לאשה, דבאשה הרי יש לה יד לקנות הגוף, ורק הבעל אוכל הפירות, ואם הבעל נתן לה מתנה – גם הפירות אינו אוכל. ולא כן בעבד. ולפיכך אינו מועיל בעבד רק "על מנת שתצא בהם לחירות". ורבותינו בעלי השולחן ערוך נראה שגם כן דעתם נוטה לזה. ובאמת נחלקו רבותינו בעלי התוספות בסברא זו בקידושין (קידושין כד א), דרבינו תם סבירא ליה כהרמב"ם ור"י כהטור, עיין שם. (ולפי זה דברי הט"ז סעיף קטן י להטור. ומה שכתב שגם רבינו תם סבירא ליה כן – לא משמע כן. והרבה גדולים השיגו עליו מהרמב"ם. ואינה השגה אלא על מה שכתב שלא עלה זה על דעת שום פוסק. אבל בעיקר דבריו אתי שפיר להטור. ודברי הדרישה והש"ך סעיף קטן ל"ט, הם להרמב"ם. ומדבריהם משמע דהכל סוברים כן, ובזה וודאי צדקו דברי הט"ז. ולפי זה אלו ואלו דברי אלקים חיים. ודייק ותמצא קל.)

36. But if someone gives a gift to a slave and says to him, "on the condition that you go free with it" – his words are upheld. The gift is given to the master, and the slave goes free with it, for the slave did not acquire it except on this condition. It is not relevant to say here "what the slave acquires, etc.," for he has not yet acquired it. This is the language of the Tur and the Shulchan Aruch, section 22 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:22), see there. And it implies from their words that in another manner it would not be effective. But the Rambam in Chapter 3 of Hilchot Zechiyah, Halacha 14 (Rambam, Laws of Acquisition and Gifts 3) wrote: How so? If someone gives a gift to a woman, etc., or if he said to a slave, "on the condition that you eat and drink with them" or "on the condition that you go free with them" or "on the condition that you do with them whatever you want without your master's permission," the master does not acquire it, etc., until here is his language. The Rambam completely equates the law of the slave with that of the woman, that when the giver specifies the gift for a particular purpose, it is not acquired until that time. Similarly, when he said "whatever you want," it is not acquired until the desire, as I wrote above in section 222 regarding a woman. The Tur there disputes only "on the condition that you do with them whatever you want," but when specified for a particular matter, he does not dispute, see there. Similarly, he wrote in Even HaEzer, section 85 (Tur, Even HaEzer 85), see there. And here he did not mention this. And it appears that his opinion is: in this, the slave is not similar to the woman, for a woman has the capacity to acquire the object itself, and only the husband consumes the fruits, and if the husband gave her a gift, he does not consume the fruits either. This is not the case with the slave. Therefore, it is only effective for the slave "on the condition that you go free with it." And it seems that our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, also incline to this opinion. Indeed, our Rabbis, the authors of the Tosafot, differed on this reasoning in Kiddushin (Kiddushin 24a), where Rabbeinu Tam held like the Rambam and the Ri like the Tur, see there. (According to this, the words of the Taz in subsection 10 of the Tur. And what he wrote that even Rabbeinu Tam held like this – it does not seem so. And many great ones challenged him from the Rambam. The challenge is only on what he wrote that no authority thought of this. But in essence, his words align well with the Tur. The words of the Derisha and the Shach in subsection 39 are according to the Rambam. And from their words, it implies that everyone holds so, and in this, the words of the Taz are certainly correct. According to this, these and those are the words of the living God. Be precise and you will find ease.)

לז. וכיון שאין קניין לעבד בלא רבו, לכן כתב רבינו הרמ"א וזה לשונו: ולכן אין יכול לקבל מתנה מרבו. אבל מקבל מתנה מאחר לרבו ומרבו לאחר. עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דאיך מקבל מרבו לאחר? הלא לא יצאה מרשות רבו, דידו כידו, ואיך יזכה מרבו בשביל אחר? ולזה כתבו דהוא טעות סופר, וכן צריך לומר: "מאחר לרבו, ומאחר לאחר". דכן הוא בירושלמי פרק ראשון דקידושין (הלכה ג), וזה לשון הירושלמי: פשיטא שהעבד מקבל מתנה מאחר לאחר, מאחר לרבו, מרבו לעצמו לא וכו' עד כאן לשונו (ב"ח וש"ך סעיף קטן מ). ולעניות דעתי אדרבא מירושלמי ראיה להיפך, דהירושלמי מסיק שם להדיא דמהני לרבו לאחר. וזה ששנינו בעירובין שאינו יכול לזכות עירוב על ידו – זהו לרבי מאיר ולא לחכמים, עיין שם. ומכל מקום לדינא דבריהם אמת, שהרי נראה להדיא דהירושלמי סבירא ליה כרב ששת בקידושין (קידושין כג ב). דחכמים סבירא להו דב"על מנת שאין לרבך רשות" – מהני. אבל אנן קיימא לן כרבי אלעזר, דבכהאי גוונא גם רבנן מודים דלא מהני, רק דפליגי ב"על מנת שתצא בו לחירות", עיין שם. (ואפילו רבינו תם דפסק כרבי שמעון – הא פסק כרבי מאיר, כמו שכתבו שם בתוספות.)

37. And since a slave cannot acquire anything without his master, therefore our teacher, the Rema, wrote the following: "Therefore, he cannot receive a gift from his master. But he can receive a gift from another person for his master and from his master for another person." So far his words. And his words are puzzling: How can he receive from his master for another person? It has not left his master's domain, as the hand of the slave is like the hand of the master, so how can he acquire from his master for another person? And for this they wrote that it is a scribal error, and it should say: "from another person for his master, and from another person for another person." For so it is in the Jerusalem Talmud, first chapter of Kiddushin (Halacha 3), and this is the language of the Jerusalem Talmud: It is obvious that a slave can receive a gift from another person for another person, from another person for his master, but not from his master for himself, etc., until here is its language (Bach and Shach, small section 40). And in my humble opinion, on the contrary, the Jerusalem Talmud is evidence to the opposite, for the Jerusalem Talmud concludes there explicitly that it is effective from his master for another person. And what we have learned in Eruvin that he cannot acquire an eruv through him – this is according to Rabbi Meir and not the Sages, see there. Nevertheless, in practice, their words are true, for it seems explicitly that the Jerusalem Talmud holds like Rav Sheshet in Kiddushin (Kiddushin 23b). The Sages hold that "on the condition that your master has no authority" – it is effective. But we hold like Rabbi Elazar, that in such a case even the Sages agree that it is not effective, but they argue about "on the condition that you will be freed with it," see there. (And even Rabbeinu Tam, who ruled like Rabbi Shimon, indeed ruled like Rabbi Meir, as written there in Tosafot.)

לח. באיזה מן הקניינים נקנה העבד לרבו, ובאיזה מן הקניינים נקנה לעצמו מרבו שיוצא לחרות? כתב הרמב"ם בריש פרק חמישי מעבדים (רמב"ם הלכות עבדים ה), וזה לשונו: עבד כנעני נקנה בחמישה דברים, וקונה את עצמו בשלושה. נקנה בכסף, או בשטר, או בחזקה, או בחליפין, או במשיכה. וקונה את עצמו בכסף, או בשטר, או בראשי איברים. ועבד קטן נקנה במשיכה כמשיכת הבהמה וכו' עד כאן לשונו. ואין חילוק בין קנאו בעודו כותי ובין קנאו אחר שמל וטבל, ובין קנאו מכותי או מישראל, שכל שלא טבל לשם חירות – עבד הוא, וקניינו כמו שכתבתי. ופרטי דיני קניות אלו בארנום בחושן משפט סימן קצ"ו, עיין שם.

38. In which of the acquisitions is the slave acquired by his master, and in which of the acquisitions does he acquire himself from his master to go out to freedom? The Rambam wrote at the beginning of the fifth chapter of Avadim (Rambam, Hilchot Avadim 5), and this is his language: A Canaanite slave is acquired by five means, and he acquires himself by three. He is acquired by money, or by deed, or by possession, or by exchange, or by drawing. And he acquires himself by money, or by deed, or by major limbs. And a minor slave is acquired by drawing, like the drawing of an animal, etc., until here is his language. There is no difference whether he was acquired while he was still a gentile or after he was circumcised and immersed, and whether he was acquired from a gentile or from a Jew, for as long as he has not immersed for the sake of freedom – he is a slave, and his acquisition is as I have written. And the details of these acquisition laws we have explained in Choshen Mishpat, Siman 196; see there.

לט. ויש לי בזה שאלה גדולה: דעבד כשמוכר עצמו לאדון בכסף, מה יעשה בהם? הא כיון שנעשה עבד שייך הכל לרבו, ואם כן איזה קניין הוא זה? ואפשר לומר באמת דהכסף שנוטל בעבור מכירתו אין הרב קונה, ולא אמרינן "יד עבד כיד רבו" אלא במה שבא לידו אחר מכירתו, ולא מה שעל ידי זה מוכר את עצמו. אבל אם כן למה שנינו במשנה דקידושין (קידושין כב ב): וקונה את עצמו בכסף וכו', ובלבד שיהיה הכסף משל אחרים, דלעצמו אין לו דהכל לרבו? וכמבואר שם בכל הסוגיא. והא משכחת לה שיש לו הכסף, שמכר את עצמו להאדון. אמנם גם בלא זה קשה לי, דמשכחת לה שהיה לו ממון מקודם שנמכר לעבד, וממון זה נראה שאינם שייכים להאדון.

39. And I have a great question about this: When a servant sells himself to a master for money, what does he do with it? For once he becomes a servant, everything belongs to his master. If so, what kind of acquisition is this? It is possible to say that the money he receives for his sale is not acquired by the master, and we do not say "the hand of the servant is like the hand of the master" except regarding what comes into his hand after the sale, not what he uses to sell himself. But if so, why do we learn in the Mishnah in Kiddushin (22b): “And he acquires himself with money, etc., provided that the money is from others, as he has nothing of his own because everything belongs to his master”? As explained there throughout the entire discussion. And indeed, we find that he has the money, having sold himself to the master. However, even without this, it is difficult for me, for we find that he had money prior to being sold as a servant, and this money does not seem to belong to the master.

מ. ודע שראיתי לאחד מהגדולים שהוכיח מדברי התוספות ריש פרק "אלמנה לכהן גדול", על מה שאמרו שם דעבדי כהן שקנו עבדים – יאכלו בתרומה. וכתבו דמשכחת לה במפקיר עבדו שאוכל בתרומה, עיין שם. כלומר: דבאופן אחר לא משכחת לה שעבד יוכל לקנות. ומדלא תרצו כגון שהיה לו מעות מקודם שנמכר לעבד, וקנה במעות אלו – שמע מינה דגם המעות שיש לו מקודם שייך להאדון (שעה"מ פרק ששי מהלכות עבדים). ודבריו תמוהים: דנהי שהיה לו מעות, אבל איך יכול לקנות עבדים? והרי גופו קנוי לרבו, ואיך יקנה גופו עבד אחר? מיהו גם דברי רש"י ז"ל יש להבין, דרש"י פירש בעבדים שקנו עבדים, כגון שנתנו לו מנה על מנת שאין לרבו רשות בו. עד כאן לשונו. וקשה: דאכתי איך יכול לקנות עבדים? אך דברי רש"י אתי שפיר בפשיטות: דבאמת הם עבדים של האדון, דיד עבד כיד רבו, אך רש"י מצייר שיכול להיות דמיו של העבד, אבל לעולם הקניין הוא לרבו, ובאמת אם קנה במעות שהיה לו מקודם – גם כן שייכים לרבו. אבל שנאמר דהמעות הקודמים שייכים לו – זה וודאי תמוה. וזה שלא צייר רש"י בכהאי גוונא, משום דאינו צריך לזה כמובן. ובאמת היו יכולים לפרש כן, אך מהמשנה יש לדייק כן, דאם לא כן למה צריך להיות הכסף משל אחרים? נימא שהיה לו מעות מקודם? ולפי זה קשה, דמה שייך שנקנה בכסף, והלא הכסף יהיה של האדון? וצריך עיון גדול. וברור שאינו כן. אך המשנה מיירי על פי רוב, ובפרט ביליד בית אי אפשר שיהיה לו מעות כמובן.

40. And know that I saw one of the great scholars who derived proof from the words of Tosafot at the beginning of the chapter "A Widow to a High Priest," regarding what they said there that the slaves of a priest who acquired slaves – they may eat terumah. And they wrote that it is found in the case of one who renounces ownership of his slave, who may eat terumah; see there. Meaning, in another manner, it is not found that a slave can acquire. And from the fact that they did not suggest such as having money beforehand before he was sold as a slave, and he purchased with this money – we learn from this that even the money he had beforehand belongs to the master (Sha'ar HaMelech, Chapter Six of the Laws of Slaves). And his words are difficult: for even if he had money, how can he acquire slaves? For his very self is owned by his master, and how can he acquire another slave's body? However, also the words of Rashi of blessed memory need understanding, for Rashi explained with slaves who acquired slaves, such as when they gave him a maneh on the condition that his master has no authority over it. Up to here are his words. And it is difficult: for still, how can he acquire slaves? However, Rashi's words come out simply: that indeed they are the master's slaves, for the hand of a slave is like the hand of his master, but Rashi portrays that it can be that the money is of the slave, but the acquisition is always for his master, and indeed if he purchased with money he had previously – it also belongs to his master. But to say that the previous money belongs to him – this is certainly puzzling. And this is why Rashi did not depict in such a manner, because it is not necessary for this, obviously. And indeed they could have explained so, but from the Mishnah it can be inferred so, for if not so, why must the money be from others? Let us say he had money previously? And according to this it is difficult, for what relevance is it that he was acquired with money, for the money would belong to the master? And it requires great analysis. And it is clear that it is not so. However, the Mishnah speaks according to the majority, and especially with a homeborn slave, it is impossible that he would have money, obviously.

מא. ומצאתי ראיה לדברי דעבדים שקנו עבדים שייכים לרבו, דכן כתב הרשב"א ביבמות שם על פירוש רש"י שהבאנו, וזה לשונו: גירסת רבינו חננאל "ועבדיה שקנו עבדים". ורש"י גריס "ועבדיו שקנו עבדים", ופירש בשנתן לו אחר על מנת וכו' ואף לגירסת רבינו חננאל צריכין לפרש כן, דעבדיה שקנו עבדים נמי היינו עבדיה וכו' עד כאן לשונו. והביא מירושלמי שאם דאם אינם שייכים לרבו – אינם אוכלים בתרומה. והגמרא מיירי בשייכים לרבו. וביאר שם דהיכא משכחת לה שאינם שייכים להרב, כגון דאחר נתן לו מנה על מנת שלא יהא לו בהן כלום אלא לקנות עבדים שישמשוהו, עיין שם. וכן כתב הריטב"א בכוונת רש"י, עיין שם. (וזהו נגד הירושלמי, וצריך עיון.) וזהו ב"על מנת שאין לך אלא מה שתתן לתוך פיך". ושמענו מרבותינו דאי אפשר לעבד לקנות עבד ממש, ושיהיה שלו כעבד, אלא או שיהיה שייך לרבו, או שגם לו לא יהיה כלום, רק מה שישמשו אותו. והירושלמי לפנינו משובש. ולפירוש הרשב"א הוא כמו שכתבתי. (וזה שכתב בירושלמי שם: עבד שקנה עבדים על מנת שלא יהא לרבו רשות בהן, ומת – כל הקודם בהן זכה. עד כאן לשונו. הטעם פשוט: דהעבדות מעולם לא נסתלק מהם, ורק היו צריכים לשמשו, וכשמת ויורשים אין לעבד – כל הקודם זכה. ודבר תמוה יש שם, שאומר דעבד ערל שקנה עבדים, כיון שהוא אינו אוכל – אינו מאכיל, עיין שם. ותימה: הא אין עבד אלא אם כן מל וטבל. וצריך לומר שאי אפשר לו לימול מפני הסכנה. וכן מוכרח לומר שם. ומזה יצא לנו דין חדש, דאף על גב דאין עבד בלא מילה וטבילה, אך כשהוא אנוס – יש לו דין עבד גם בלא מילה. ודייק ותמצא קל.)

41. And I found proof for my words that slaves who acquired slaves belong to their master, for so wrote the Rashba in Yevamot there regarding the interpretation of Rashi that we brought, and this is his language: The version of Rabbeinu Chananel is "and his slaves who acquired slaves." And Rashi's version is "and his slaves who acquired slaves," and he explained that it was given to him by another on the condition, etc. And even according to Rabbeinu Chananel's version, it needs to be explained similarly, that "his slaves who acquired slaves" also means his slaves, etc., until here is his language. And he brought from the Jerusalem Talmud that if they do not belong to their master, they do not eat terumah. And the Gemara is dealing with those that belong to their master. And he explained there that where you find that they do not belong to the master, such as when another gave him money on the condition that he has no ownership over them except to acquire slaves to serve him, see there. And so wrote the Ritva regarding Rashi's intention, see there. (And this is against the Jerusalem Talmud and requires further examination.) And this is in "on the condition that you have nothing except what you put into your mouth." And we heard from our teachers that it is impossible for a slave to actually acquire a slave, and that it should be his like a slave, but rather it either belongs to his master, or he himself has nothing, only that they serve him. And the Jerusalem Talmud before us is corrupted. And according to the Rashba's interpretation, it is as I wrote. (And what is written in the Jerusalem Talmud there: A slave who acquired slaves on the condition that his master has no authority over them, and he died - whoever precedes in them, acquires them. Until here is his language. The reason is simple: that the slavery was never removed from them, and they only needed to serve him, and when he died and slaves have no heirs - whoever precedes in them acquires them. And there is something astonishing there, that it says a non-circumcised slave who acquired slaves, since he does not eat - he does not enable others to eat, see there. And it is puzzling: this is not a slave unless he is circumcised and immersed. And it must be said that he could not circumcise because of danger. And it is necessary to say so there. And from this we derive a new law, that even though there is no slave without circumcision and immersion, but when he is coerced - he has the status of a slave even without circumcision. Pay attention and you will find it easy.)

מב. העבד קונה את עצמו, שיצא לחרות, בכסף או בשטר או בראשי איברים. ובחליפין יש מחלוקת, כמו שיתבאר. בכסף כיצד? כגון שאחר נתן הכסף רק על מנת שיצא בו לחרות, בין שנתן להעבד ואמר לו "על מנת שתצא בהם לחרות", אם רצה האדון לקבל המעות – יצא העבד לחרות. ואם לא רצה – יוחזרו המעות להנותן. והעבד לא קנה, שלא נתן לו רק על מנת שיצא לחרות. וכן יכול אחר ליתן להרב מעות, ואומר לו: על מנת שיצא עבדך בהם לחרות. ואינו צריך דעת העבד, דמסתמא ניחא ליה דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ודעת הרא"ש והטור דאפילו בעל כרחו של העבד – יצא לחרות. ואף על גב דבשטר יתבאר דאינו יוצא בעל כרחו – לא דמי לשטר. ויש על זה בגמרא (קידושין כג א) שני טעמים: דכסף כיון שנקנה בעל כרחו – קונה את עצמו גם כן בעל כרחו. כלומר: כשקונה עבד מאחר – יכול האחר למוכרו בעל כרחו. עוד טעם: דבשלמא בשטר, כשאחרים מקבלים השטר בעדו ועומדים במקום העבד – אין יכולים להיות במקומו כשאינו רוצה בזה. דנהי דזכות הוא לו, מכל מקום כיון שאינו רוצה – איך יזכה אחר בשבילו בעל כרחו? אבל כסף שרבו מקבל – אין אחרים חבין לו אלא הרב, והרב אינו שלוחו של העבד אלא עושה לצורך עצמו, והוא משתחרר ממילא. ומכל מקום דעת הרי"ף והרמב"ם דגם בכסף אי אפשר בעל כרחו, דסברות אלו בגמרא הם לרבי מאיר ולא לרבנן, עיין שם (ובשולחן ערוך לא הזכירו מזה כלל, וצריך עיון). ואין חילוק בין כסף לשוה כסף. אבל משכון אינו מועיל כמו בכל הקניינים.

42. A slave acquires his freedom, becoming free, through money, a document, or the loss of a principal limb. There is a debate regarding exchange, as will be explained. How does it work with money? For example, if someone else gives the money with the condition that it will be used for the slave's release, whether he gives it to the slave and says to him, "On the condition that you will be freed with this," if the master agrees to accept the money, the slave is freed. If the master does not agree, the money is returned to the giver. The slave does not acquire it because it was given only on the condition that he be freed. Similarly, another person can give money to the master and say to him: "On the condition that your slave is freed with this." The slave's consent is not needed, as it is assumed that he would agree, since it is a benefit for him, and one can confer a benefit on a person in their absence. The opinion of the Rosh and the Tur is that even against the slave's will, he would be freed. Although with a document it will be explained that he cannot be freed against his will, it is different from a document. The Gemara (Kiddushin 23a) provides two reasons for this: Since money can be used to acquire him against his will, he can also acquire his freedom against his will. Meaning, when buying a slave from another, the other can sell him against his will. Another reason: With a document, when others receive the document on his behalf and stand in his place, they cannot represent him if he does not want this. Although it is a benefit for him, since he does not want it, how can another benefit on his behalf against his will? But with money that his master accepts, others are not imposing on him, only the master, and the master is acting for his own benefit, and the slave is freed automatically. Nevertheless, the opinion of the Rif and the Rambam is that even with money, it is not possible against his will, as these reasons in the Gemara are according to Rabbi Meir and not the Rabbis. See there (and in the Shulchan Aruch, this is not mentioned at all and requires further study). There is no difference between money and equivalent value, but a pledge does not help as in all acquisitions.

מג. וכתב הטור דרבינו תם והרא"ש סוברים דגם בחליפין נמי יוצא לחרות, אם יש לו כלי לעשות בו חליפין, כגון שאחרים נתנו לו על מנת שיוצא בהם לחרות. והרמ"ה כתב דחליפין לא מהני רק לאפקועי שיעבודיה, אבל לא לאפקועי איסורא. ודווקא בחליפין הניתנין בתורת דמים, אבל בסתם חליפין הניתנין על מנת להחזיר – מספקא לן אי כשוה כסף דמי. ומהני לאפקועי איסור, דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה וכו' עד כאן לשונו. ודעת הרמב"ם דחליפין לא מהני כלל (עיין בית יוסף). ורבותינו בעלי השולחן ערוך פסקו כדעת רבינו תם והרא"ש, עיין שם.

43. The Tur writes that Rabbeinu Tam and the Rosh hold that one goes free through exchange (chalipin) if he has an item to use for the exchange, such as others gave him with the intention that he would go free through them. The Ramah writes that exchange is effective only to remove his lien but not to remove the prohibition. And this is specifically with exchanges given as payment, but with standard exchanges given on condition to return – we are uncertain if it is considered like money. It is effective to remove the prohibition, for a gift on condition to return is considered a gift, etc. until here is his wording. The opinion of the Rambam is that exchange is not effective at all (see Beit Yosef). And our masters, the authors of the Shulchan Aruch, ruled according to the opinion of Rabbeinu Tam and the Rosh, see there.

מד. בשטר כיצד? כתב לו על הנייר, או על החרס, או כל דבר התלוש: "הרי אתה פלוני בן חורין" או "הרי אתה לעצמך" או "אין לי עסק בך", ומוסרו לידו, ויוצא בזה לחרות. ואין לשאול: הרי יד עבד כיד רבו, ואיך יוצא מרשותו בקבלת עצמו? דהתשובה בזה דגיטו וידו באין כאחד. כלומר: דשחרורו וכוח ידו שלא תהא ברשות רבו – באין כאחד בשעת קבלת גט שחרורו. וכן יכול הרב למסור השטר לאחר שיזכה בשביל העבד, ואפילו בלא ידיעת העבד, דמסתמא ניחא ליה, דזכות הוא לו מה שיצא לחרות. ומכל מקום אם מוחה מלקבלו – לא יצא בו לחרות. ולא דמי לכסף מטעם שבארנו בסעיף מ"ב. ואף על גב דלידו יכול ליתן השטר בעל כרחו, ואפילו על ידי שליח יכול לשלוח לו בעל כרחו. דכן כתבו רש"י ותוספות בגיטין (גיטין י א, בד"ה בשליחות), וזה לשונם: בשליחות בעל כרחו, דבגירושין איתא ובקידושין ליתא וכו', דהא שליח זה משתלח אצלה לגרשה בעל כרחה, וכן לעבד לשחררו בעל כרחו. אבל בקידושין וכו' עד כאן לשונם. וכן מוכרח לומר, שהרי שטר שחרור של עבד גמרינן מקרא ד"או חופשה לא ניתן לה". וגמרינן "לה" – "לה" מאשה, דכתיב: "וכתב לה ספר כריתות" (גיטין לט ב). וגט אשה מן התורה בעל כרחה. מכל מקום שאחר יזכה בשבילו בעל כרחו אי אפשר, ואיך יעמוד במקומו לזכות בעדו כשאינו מתרצה לזה? וגם באשה אינה מתגרשת על ידי אחר בעל כרחה (תוספות שם יא ב (גיטין יא ב) ד"ה בגיטי). ואם כתב לשפחתו בשטר: "הרי את מותרת לכל אדם" – אינו כלום, דאין זה לשון שיחרור אלא לשון ניתוק מאישות. ואין לפרש דמותרת לינשא לישראל, דמקודם שיחרורה היתה אסורה בו, שהרי כמו כן עתה נאסרה לעבדים. שמקודם היתה מותרת, ומה זה לשון "לכל אדם"? ויראה לי שאם כתב לה: "הרי את מותרת להנשא לישראל" – הוי שיחרור. וכן בעבד כשכתב לו: "הרי אתה מותר לישא בת ישראל". (וכן משמע מלשון רש"י קידושין ו ב ד"ה הרי את מותרת, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

44. In the case of a document, how does it work? If he wrote on paper, or on pottery, or any detached item: "Behold, you, so-and-so, are free" or "Behold, you are your own master" or "I have no dealings with you," and handed it to him, he goes free with this. One should not ask: since the hand of a servant is like the hand of his master, how does he leave his master’s possession by receiving it himself? The answer is that his document and his hand come simultaneously. Meaning, his release and the power of his hand not being under his master’s control come together at the time he receives his document of release. Likewise, the master can give the document to another person to acquire it on behalf of the servant, even without the servant's knowledge, because it's generally assumed to be favorable to him to be freed. However, if he protests against receiving it, he does not go free with it. This is different from money for the reasons explained in section 42. Although he can give the document to his hand against his will, and even send it through a messenger against his will—Rashi and Tosafot write this in Gittin (Gittin 10a, s.v. beshlichut), and their words are: "In divorce, it is done against her will, but not in betrothal, etc., as this messenger is sent to divorce her against her will, and similarly to free the servant against his will." However, in betrothal, etc., up to here are their words. It must be said, for the document of release of a servant is derived from the verse "or freedom has not been given to her," and we derive "to her" from a woman, as it is written: "and he writes her a document of divorce" (Gittin 39b). And the divorce of a woman from the Torah can be against her will. Nevertheless, another person cannot acquire it on his behalf against his will, and how can he stand in his place to acquire it for him if he does not consent? Also, a woman is not divorced by another person against her will (Tosafot there 11b, s.v. begiti). If he wrote to his maidservant in the document: "Behold, you are permitted to all men"—it is nothing, for this is not a language of release but a language of separation from marital status. One cannot interpret it as permitted to marry an Israelite, for before her release she was forbidden to him, and now she is still forbidden to servants. Previously she was permitted, so what does "to all men" mean? It appears to me that if he wrote to her: "Behold, you are permitted to marry an Israelite"—it is a release. Similarly, for a servant, if he wrote to him: "Behold, you are permitted to marry an Israelite woman." (This also seems to be implied by Rashi’s language in Kiddushin 6b, s.v. behold you are permitted, see there. Pay close attention and you will find it easy to understand.)

מה. ודווקא שכתב לו לשונות אלו בשטר. אבל אם אמר לו לשונות אלו בעל פה – אינו כלום. וזה לשון הרמב"ם בפרק חמישי דין ג (רמב"ם הלכות עבדים ה): אמר לו שלא בכתב "הרי את בן חורין", "הרי את של עצמך", אף על פי שהעידו עליו עדים בבית דין, ואף על פי שקנו מידו – עדיין לא נשתחרר, שאין העבד יוצא לחרות אלא או בכסף או בשטר או בראשי איברים. עד כאן לשונו. והראב"ד השיג עליו דבקניין יוצא לחרות. וכבר כתבנו בסעיף מ"ג דהרמב"ם סובר דחליפין לא מהני, עיין שם. ולכן הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, דאינהו סברי דחליפין קונה, כמו שכתבתי שם. (צריך עיון גדול על הש"ך סעיף קטן נ"ה, שכתב בטעם דבעל פה אינו מועיל משום דגופו קנוי. והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. עד כאן לשונו. וזה נאמר בקידושין טז א בעבד עברי, ולא שייך זה בעבד כנעני. והטעם כמו שכתב הרמב"ם. ודייק ותמצא קל.)

45. And specifically, this is only when he wrote these phrases in a document. But if he said these phrases verbally, it is nothing. And this is the language of the Rambam in the fifth chapter, law 3 (Rambam, Laws of Slaves 5): If he said to him not in writing "Behold, you are a free man," "Behold, you belong to yourself," even though witnesses testified about it in court, and even though they made a formal acquisition – he is still not freed, because the slave does not go out to freedom except by money, by document, or by the loss of a major limb. So far his language. And the Raavad challenged him that with a formal acquisition he does go out to freedom. And we have already written in section 43 that the Rambam holds that an exchange transaction does not work, see there. Therefore, the Tur and the Shulchan Aruch did not write this language, because they hold that an exchange transaction does effect acquisition, as I wrote there. (There is a great difficulty with the Shach in subsection 55, who wrote that the reason verbal declarations do not work is because his body is owned. And a master who forgives his debt – his debt is not forgiven. So far his language. And this was said in Kiddushin 16a about a Hebrew slave, and this does not apply to a Canaanite slave. And the reason is as the Rambam wrote. Be precise and you will find it easy.)

מו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ"ד (שולחן ערוך יורה דעה רסז, מד): מסר לו השטר בפני עדים, או שהיו עדים חתומים בו ומסרו לו בינו לבין עצמו – יצא בו לחירות. ויש אומרים שצריך שימסרנו לו בפני עדים. ואם אנו רואים אותו חתום אינו צריך שיבואו לפנינו עדי מסירה, שאנו תולין שכדין נמסר. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דדעה ראשונה היא דעת הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות עבדים ה), והולך לשיטתו בפרק ראשון מגירושין (רמב"ם הלכות גירושין א), דגם בגט אשה כן הוא. וזהו שיטת הרי"ף ז"ל, דאף על גב דקיימא לן כרבי אלעזר דעדי מסירה כרתי, פירושו דגם עדי מסירה כרתי וכן עידי חתימה, ובארנו הטעם באבן העזר סימן קל"ג סעיף ו, עיין שם. וזהו תקנת רבן גמליאל שיהא העדים חותמין על הגט (גיטין לד ב). אבל דעת רש"י ותוספות שם דבלא עידי מסירה לאו כלום הוא, ותקנת רבן גמליאל הוא דאמרינן כיון שעדים חתומים בו – מסתמא כדין עשו, ומסרן הגט בפני עדי מסירה. וזהו דעת ה"יש אומרים". ולכן אמרו שאם רואים חתום וכו', ושם בסעיף ז בארנו דכל העולם תפסו כשיטה זו, עיין שם. דכלל הדבר הוא דבזה שוה גיטי נשים לשיחרורי עבדים, כמו שיתבאר.

46. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 44 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:44): If he handed him the document in the presence of witnesses, or if witnesses were signed on it and he handed it to him privately – he goes free. And there are those who say that it must be handed to him in the presence of witnesses. And if we see it signed, the witnesses of delivery do not need to come before us, for we assume it was properly delivered. Until here is his language. Explanation: The first opinion is that of the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Laws of Slaves 5), and he follows his reasoning in the first chapter of Divorce (Rambam, Laws of Divorce 1), that the same applies to a woman's get. This is the opinion of the Rif, of blessed memory, that even though we hold according to Rabbi Elazar that witnesses of delivery finalize the act, it means that both the witnesses of delivery and the witnesses of signing finalize it, and we explained the reason in Even HaEzer, Siman 133, section 6, see there. This is the decree of Rabban Gamliel that witnesses should sign the get (Gittin 34b). But the opinion of Rashi and Tosafot there is that without witnesses of delivery it is nothing, and Rabban Gamliel's decree means that since witnesses are signed on it – we presume it was done properly, and the get was handed over in the presence of witnesses of delivery. This is the opinion of the "yesh omrim" (there are those who say). Therefore, they said that if we see it signed, etc., and there in section 7 we explained that the whole world has adopted this opinion, see there. The principle is that in this matter, the freeing of slaves is equivalent to the divorce of women, as will be explained.

מז. ודע שיש להסתפק בהא דתנן בגיטין (גיטין פו א): שלוש גיטין פסולין, ואם נשאת הולד – כשר. כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד וכו' עיין שם. ואיך הדין בשטר שיחרור? ולכאורה נראה כיון דילפינן שטר שיחרור מגט אשה – שוין הן. או אפשר דזה דכתב בכתב ידו כשר בגט, ילפינן מדכתיב "וכתב לה", וזה לא כתיב רק באשה. ולא מדמינן בכל הדברים, רק בששה דברים, כמו שיתבאר. מיהו לעניין זמן נראה דשוין הן, דאידי ואידי תקנתא דרבנן הוא (יבמות לא ב). ולעניין עד אחד למאן דאמר בגיטין שם "כתב ידו שנינו" – תלוי בדין דכתב ידו. ולמאן דאמר "כתב סופר שנינו" – לא שייך זה רק בגיטין ובסופר מובהק. ולא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל (רש"י שם). אבל בשטר שיחרור אין ראיה, דלא שכיחא כל כך. וצריך עיון לדינא.

47. And know that there is a doubt regarding what is taught in Gittin (Gittin 86a): "Three types of gittin (divorce documents) are invalid, but if she remarried, the child is legitimate. If it was written in his handwriting and there are no witnesses, if there are witnesses but no date, if there is a date but only one witness, etc." See there. And what is the law regarding a bill of emancipation for a slave? At first glance, it seems since we derive the bill of emancipation from a woman's get, they should be equal. Or it is possible that since a get written in his handwriting is valid for a divorce, which we derive from "and he shall write for her," and this is only written regarding a woman, we do not compare them in all matters, only in six specific matters as will be explained. However, regarding the date, it seems they are equal, for both are rabbinic enactments (Yevamot 31b). Regarding one witness, according to the opinion in Gittin there that "we learned his handwriting," it depends on the law of his handwriting. And according to the opinion that "we learned the scribe's handwriting," this only applies to gittin and an expert scribe. And he should not write it unless he heard it from the husband (Rashi there). But regarding a bill of emancipation, there is no proof, as it is not so common. This requires further investigation for the definitive law.

מח. בראשי איברים כיצד? שן ועין כתוב בתורה: "וכי יכה איש את עין עבדו גו', לחפשי ישלחנו גו' ואם שן גו' לחפשי וגו'". ולמדו חכמינו ז"ל בכלל ופרט וכלל (קידושין כד ב): "כי יכה" – כלל. "שן" ו"עין" – פרט. "ישלחנו" – חזר וכלל וכו', ואי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש: מום שבגלוי ואינן חוזרין, אף כל מום שבגלוי ואינו חוזר – עבד יוצא בהן לחרות. ויש בזה עשרים וארבעה ראשי איברים שהם מומין שבגלוי ואינן חוזרין, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

48. The primary limbs, how so? The Torah states regarding a tooth and an eye: "And if a person strikes the eye of their servant, etc., they shall send them free, etc. And if a tooth, etc., they shall send them free, etc." And our sages, of blessed memory, learned through a generalization and specification and generalization (Kiddushin 24b): "If a person strikes" – a generalization. "Tooth" and "eye" – specification. "They shall send them" – returns to generalization, etc., and you only judge it similar to the specification. Just as the specification explicitly mentions: a visible and irreversible blemish, so too any visible and irreversible blemish – the servant goes free because of them. And there are twenty-four primary limbs that are visible and irreversible blemishes, as will be explained with the help of Heaven.

מט. והנה רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כז) כתב, וזה לשונו: כיצד בראשי איברים? עבד שמל וטבל לשם עבדות, אם סימא אדוניו את עינו וכו' עד כאן לשונו. ובטור ליכא לשון זה. אמנם זהו מדברי הרמב"ם בפרק חמישי דין ה (רמב"ם הלכות עבדים ה), וזה לשונו: אין יוצאין בראשי איברים אלא עבדים שמלו וטבלו, שהרי ישנן במקצת מצות. אבל העבד שהוא בגיותו – אינו יוצא בראשי איברים וכו' עד כאן לשונו. ולא כתבו המפרשים מקורו: מה נשתנה דין יציאת ראשי איברים מכסף ושטר? הא כולם מן התורה הם, כמבואר בש"ס. ועוד: דהא כל עבד כן הוא, שמל וטבל לשם עבדות, ואם לא כן הרי אסור לשהותו. ואם נאמר דמיירי בהתנה עמו שלא למול דנתבאר בסעיף י"ג, דדעת הרמב"ם דבהתנה מותר להשהותו, אכתי קשה: מנא ליה להרמב"ם לחלק בין יציאת ראשי איברים ובין כסף ושטר? ונהי דאפשר לומר דקניין כסף, כיון דישנו בכל מיני קניינים, אף על גב דבעבד ילפינן לה מ"והפדה לא נפדתה" דסתם פדייה בכסף (גיטין מא ב), מכל מקום אין הכרח לומר דקרא מיירי בעבד ככל דין עבד, דהיינו במילה וטבילה, והוא הדין אף בלא זה כגון שהתנה, כיון שישנו בכל הקניינים. אבל שטר דגמרינן מ"או חופשה לא ניתן לה", וגמרינן "לה" – "לה" מאשה (שם), הא וודאי מיירי כדין עבד גמור כמו אשה גמורה. והשתא למה הפליג דין יוצא בראשי איברים משניהם? וצריך עיון. (והב"ח כתב מפני שהוא בעל כרחו. וקשה: מנא לן לומר כן? וגם לא משמע כן מלשון הרמב"ם.)

49. And behold, our teacher the Beit Yosef, in section 27 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:27), wrote, and this is his language: "How so with the extremities of the limbs? A slave who was circumcised and immersed for the sake of servitude, if his master blinded his eye, etc., until here is his language." And in the Tur, this language does not exist. However, this is from the words of the Rambam in the fifth chapter, law 5 (Rambam, Hilchot Avadim 5), and this is his language: "They do not go free by the extremities of the limbs except for slaves who were circumcised and immersed, for they are obligated in some commandments. But a slave who remains in his gentile state does not go free by the extremities of the limbs, etc., until here is his language." And the commentators did not write his source: Why is the law of going free by the extremities of the limbs different from money or a document of emancipation? For all of them are from the Torah, as explained in the Talmud. Furthermore, every slave is like that, who was circumcised and immersed for the sake of servitude, and if not, it is forbidden to keep him. And if we say that it is referring to where he stipulated with him not to circumcise, as explained in section 13, where the Rambam's opinion is that if he stipulated, it is permitted to keep him, it is still difficult: From where did the Rambam derive to differentiate between going free by the extremities of the limbs and money or a document of emancipation? And though it is possible to say that the acquisition by money, since it exists in all types of acquisitions, even though with a slave we learn it from "and she has not been redeemed" that a standard redemption is with money (Gittin 41b), nevertheless, it is not necessary to say that the verse refers to a slave under all laws of a slave, that is, with circumcision and immersion, and the same applies even without this, such as if he stipulated, since it exists in all acquisitions. But a document of emancipation, which we derive from "or she has not been given her freedom," and we derive "her" – "her" from a woman (ibid.), certainly refers to a complete slave like a complete woman. And now, why did the law of going free by the extremities of the limbs differ from both of them? This requires further investigation. (And the Bach wrote because it is against his will. It is difficult: From where do we know to say this? And it also does not seem so from the language of the Rambam.)

נ. ונראה לעניות דעתי דהרמב"ם ז"ל מקרא גופה דייק לה. דהנה יש לחקור בעבד שלא מל ולא טבל, מה עניינו בהוצאתו לחרות? אם נאמר שאין ביכולת כלל להוציאו לחרות, לבד שאין סברא כלל לומר כן, הלא היה זה להש"ס לבאר. ואם נאמר שביכולת להוציאו לחרות, מה יהיה ביציאתו? הלא כל יוצא לחרות נעשה כישראל גמור, והוא לא מל ולא טבל? ואם נאמר שישאר כותי – זהו יותר תמוה. וברור הדבר שמוציאו לחרות, והוא צריך מילה וטבילה מקודם, ואחר כך מוציאו לחרות. והנה בראשי איברים כתיב "לחפשי ישלחנו תחת עינו", ואיתא במכילתא: "לחפשי ישלחנו" – שומע אני יכתוב לו גט שיחרור. תלמוד לומר: "תחת עינו". עד כאן לשונו. כלומר: תחת עינו לבדו, ויותר אינו צריך כלום (עיין גיטין מב ב). וזהו שמדייק לה הרמב"ם דמיירי במל וטבל, דאי סלקא דעתך גם בלא מל וטבל אי אפשר לומר "תחת עינו" – לבדו, והא צריך מילה וטבילה גם כן. ושיעור דברי הרמב"ם כן הוא: אין יוצאין בראשי איברים אלא וכו', שהרי חייבין במקצת מצות. כלומר: וכשיוצא חייב בכל המצות. אבל וכו' אינו יוצא. כלומר: דאיך יוצא, והלא לא יתחייב בכל המצות, וזה אי אפשר. ואם תאמר להצריכו גם מילה וטבילה – הרי כתיב "תחת עינו" – לבדו, ואינו צריך דבר אחר. אלא וודאי דדין זה דראשי איברים הוא רק במל וטבל. ועיין בסעיף נ"ג. (עיין רש"י גיטין כא ב ד"ה לא. ולפי זה יש לומר בפשיטות.)

50. It appears to me, in my humble opinion, that Maimonides of blessed memory precisely interpreted the scripture itself. For we must investigate the case of a slave who has neither been circumcised nor immersed. What is his status regarding his release to freedom? If we say that it is entirely impossible to release him to freedom, aside from the fact that such an idea is entirely unreasonable, the Talmud would have clarified this. And if we say that it is possible to release him to freedom, what would be his status upon release? Every person who is released to freedom becomes a full Jew, and he has neither been circumcised nor immersed. And if we say that he remains a non-Jew – this is even more perplexing. Clearly, the matter is that he can be released to freedom, but he must undergo circumcision and immersion beforehand, and then he is released to freedom. Now, concerning the loss of a primary limb, it is written, "He shall go free because of his eye," and it is stated in the Mekhilta: "He shall go free" – I might think that he should write him a bill of release. Therefore, it says, "because of his eye." Up to this point is its language. Meaning: because of his eye alone, and nothing more is needed (see Gittin 42b). And this is what Maimonides precisely interpreted, that it refers to a case where the slave has been circumcised and immersed, for if you thought that he could be released without circumcision and immersion, it would be impossible to say "because of his eye" alone, since he would also need circumcision and immersion. The proper understanding of Maimonides' words is thus: they do not go free due to the loss of primary limbs unless..., for they are obligated in some commandments. Meaning: and when he is released, he is obligated in all the commandments. But..., he does not go free. Meaning: how can he be released, as he would not be obligated in all the commandments, and this is impossible. And if you say that he also needs circumcision and immersion – it is written "because of his eye" alone, and nothing else is needed. Rather, it is certain that this law of primary limbs applies only if he has been circumcised and immersed. And see section 53. (See Rashi, Gittin 21b s.v. "not." And according to this, it can be stated simply.)

נא. ואלו הן עשרים וארבעה ראשי איברים, לבד שן ועין הכתובין מפורש בתורה, אותם ששנינו בפרק ששי דנגעים דאינן מטמאין משום מחיה, ואלו הן: ראשי אצבעות ידים ורגלים, והם עשרים; וראשי אזנים – שנים; וראש החוטם וראש הגויה – הרי עשרים וארבעה. ובשפחה שחסר אחד – משלים ראשי הדדים, שכן הוא בנגעים. וכל אלו הן מומין שבגלוי, ואינם חוזרים כשינטלו. וגם השינים הם כבגלוי, דהאדם כשמדבר או אוכל שיניו נגלים; אבל אם חתך לשונו, אף על גב דאין לך מום גדול מזה, מכל מקום אינו יוצא בו לחרות. דאינו מום שבגלוי, שהלשון טמון בפיו ואינו גלוי לכל.

51. These are the twenty-four primary limbs, besides the tooth and eye explicitly mentioned in the Torah, which are taught in the sixth chapter of Nega'im that they do not render impure due to a living tissue. And these are they: the tips of the fingers and toes, which are twenty; the tips of the ears – two; the tip of the nose and the tip of the male organ – making twenty-four. And in a maidservant who lacks one, the tips of the breasts complete the count, as it is in Nega'im. And all these are blemishes that are visible, and do not return when removed. Also, the teeth are considered visible, as a person’s teeth are exposed when they speak or eat; but if one’s tongue is cut, even though there is no greater blemish than this, nevertheless, it does not grant freedom. For it is not a visible blemish, as the tongue is hidden in the mouth and not visible to all.

נב. ודע דהרמב"ם פסק דגם בשן ועין צריך גט שיחרור, וכן כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כז). ורבים טרחו בזה, דלפי סוגית הש"ס שם נראה להדיא דעל כל פנים בשן ועין אינו צריך גט שיחרור. ודעת רבינו תם בתוספות שם דאפילו בשארי ראשי איברים שאמרו שצריך גט שיחרור – אינו מעיקר הדין. אלא דמפני שאין זה מפורש בתורה – חיישינן שמא יתפסנו ויאמר לו "עבדי אתה". אמנם על רבותינו יותר קשה, דאם כן איך כתבו דקונה את עצמו בכסף או בשטר או בראשי איברים, כיון דגם ראשי איברים צריך שטר? אם כן היינו שטר? ובאמת בירושלמי שם פריך למה לא תנינן במשנה ראשי איברים, ומתרץ: מפני שיש בזה מחלוקת אם צריך שטר אם לאו. והשתא הם שפסקו דצריך שטר – איך כתבו ראשי איברים לדבר בפפני עצמו (ועיין קרבן העדה שם שהקשה כן, עיין שם)? אך בזה יש לומר דלא דמי: דשטר הראשון הוא ברצון האדון, והשטר של ראשי איברים כופין אותו ליתן. ואולי זהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב: וכופין רבו לכתוב לו גט שיחרור. עד כאן לשונו. כלומר: ולא דמי הך שטרא להך שטרא. אבל מכל מקום עיקר הדבר צריך עיון.

52. Know that the Rambam ruled that even for a tooth and an eye, a writ of emancipation is required, and so wrote the Tur and the Shulchan Aruch, Section 27 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:27). Many have struggled with this, for according to the Talmudic discussion there, it seems clear that, in any case, for a tooth and an eye, a writ of emancipation is not required. Rabbeinu Tam, in Tosafot there, opines that even for other primary limbs, where it was said that a writ of emancipation is needed, this is not according to the strict law. Rather, because it is not explicitly stated in the Torah, we are concerned that he might seize him and say to him, "You are my slave." However, it is more difficult regarding our Rabbis, for if so, how did they write that one acquires his freedom through money, a document, or primary limbs, since primary limbs also require a document? If so, it is the same as a document. And indeed, in the Jerusalem Talmud there, it questions why primary limbs are not taught in the Mishnah, and it answers: because there is a dispute whether a document is needed or not. Now, those who ruled that a document is needed, how did they write that primary limbs stand as their own category (see Korban HaEidah there, who raised this question, see there)? However, one can say that it is not comparable: the first document is with the master's consent, and the document for primary limbs is forcibly given. And perhaps this is the intention of our teacher, the Rema, who wrote: "And we compel the master to write him a writ of emancipation." Thus far his words. Meaning: and this document is not comparable to that document. But in any case, the main matter requires further study.

נג. ולעניות דעתי נראה דאין מזה ראיה כלל שפסקו כמאן דאמר צריך גט שיחרור. אלא העניין כמו שכתב הר"ן בקידושין שם, דהאידנא אף למאן דאמר אינו צריך גט שיחרור – גם כן צריך, דהאידנא ליכא סמוכים. ודבר זה בעינן לפני בית דין סמוכין, דמדין קנס הוא. ומוכח במרובה (בבא קמא עד א) דבהעמדת בית דין יוצא לחרות, ולא משעת חבלה, אלא שכופין אותו לשחררו. והלכך בזמן הזה אי אפשר כלל בלא שטר. (ואף שהרי"ף שם האריך דמעיקר הדין כן הוא, עיין שם, מכל מקום הפוסקים, גם אם אינם סוברים כן, מכל מקום מוכרחים האידנא לפסוק כן, כמו שכתבתי. ואפילו להסוברים דמעיקר הדין צריך שטר – אין זה סתירה למה שכתבתי בסעיף נ, דזה ילפינן מ"ישלחנו" כמבואר בגמרא. ועל כל פנים יותר מזה לא בעינן, ולכן בהכרח שאינו צריך מילה וטבילה. ודייק ותמצא קל.)

53. In my humble opinion, it appears that there is no proof at all from this that the halachic decision follows the opinion that a writ of emancipation is required. Rather, the matter is as the Ran wrote in Kiddushin there, that nowadays, even according to the opinion that a writ of emancipation is not required, it is still necessary, because nowadays there are no ordained judges (semukhim). This matter requires ordained judges, as it is a matter of penalty. It is proven in Bava Kamma (74a) that through the establishment of a court, he is freed, and not from the time of the injury, but rather they compel him to release him. Therefore, in our times, it is impossible without a document. (And even though the Rif there elaborates that fundamentally this is indeed the law, see there, nevertheless the decisors, even if they do not hold this way fundamentally, are compelled nowadays to rule this way, as I wrote. And even according to those who hold that fundamentally a document is required - this does not contradict what I wrote in section 50, as this is derived from "he shall send him" as explained in the Gemara. In any case, we do not require more than this, and therefore it is necessary that he does not require circumcision and immersion. Analyze this and you will find it easy.)

נד. וזה שאמרו עשרים וארבעה ראשי איברים – לאו דווקא, דהוא הדין כל אבר שבגלוי ואינו חוזר – יוצא בו העבד לחרות. ואדרבא דזה שאמרו "ראשי איברים" לרבותא נקטה, דאפילו ראשי איברים דבנגעים לא מטמאי – מכל מקום לעניין עבד מום שבגלוי הוא (ר"ן קידושין שם). ועוד: דלשון זה מורגל איידי דנגעים, דעלה דידה תניא: וכולן יוצא בהן לחרות, כמבואר בגמרא. ולכן אם סרסו בביצים, ונתקן מהכיס לגמרי – יוצא לחרות, דזהו כבגלוי וגם אינו חוזר. אבל אם כרתם ועדיין תלוין בכיס – אינו יוצא לחרות, דאין זה מום שבגלוי. ואם היתה לו אצבע יתירה וחתכה, אם עומדת בסדר האצבעות – יוצא לחרות. דאם אינה עומדת בסדר האצבעות – אינה בגדר אבר. וכן אם תלש בזקנו ודלדל בו עצם מהלחי – יוצא לחרות, דזהו כמום שבגלוי. והרמב"ם ז"ל אסברה לה משום שביטל מעשה השינים הקבועים באותו עצם, עיין שם. ואין כוונתו משום דבעינן מום שיבטלנו ממלאכתו, דאינו כן כדמוכח בגמרא שם, אלא שהסביר דלכאורה איזה מום הוא כשדילדל העצם, לזה אסברה לה שביטל מעשה השינים, ואין לך מום גדול מזה (ב"ח).

54. And what they said about twenty-four primary limbs is not precise, for the same applies to any exposed limb that does not regenerate - the slave goes free because of it. Conversely, the term "primary limbs" was used to include even those limbs that, in the context of blemishes, do not render one impure. Nevertheless, regarding a slave, it is considered a visible blemish (Ran Kiddushin there). Additionally, this language is common due to the context of blemishes, as it is taught in relation to them: and all of them cause the slave to go free, as explained in the Gemara. Therefore, if he castrated him by removing the testicles completely from the scrotum, the slave goes free, as this is considered exposed and does not regenerate. But if he cut them and they are still hanging in the scrotum, the slave does not go free, as this is not considered an exposed blemish. And if he had an extra finger and it was cut off, if it was aligned with the other fingers, the slave goes free. But if it was not aligned with the other fingers, it is not considered a limb. Similarly, if he pulled out his beard and dislodged a bone from the jaw, the slave goes free, as this is considered an exposed blemish. The Rambam explained it because it nullified the function of the teeth fixed in that bone, see there. His intention was not that we require a blemish that prevents him from working, as this is not so, as proven in the Gemara there. Rather, the explanation is that, on the surface, what kind of blemish is it when a bone is dislodged? Therefore, he explained that it nullified the function of the teeth, and there is no greater blemish than this (Bach).

נה. הכהו על ידו וצמתה, וסופה לחזור לבריאותה – אינו יוצא לחרות, דבעינן מום שאינו חוזר. ולכן אם אין סופה לחזור – יוצא לחרות. וכן אם הפיל שינו של עבד קטן, שהשן עשוי להחליף ויצמח אחר תחתיו – אינו יוצא לחרות מטעם זה. ונראה לי דאין הכוונה קטן קודם שלוש עשרה שנה, דידוע דגם אחר כך השינים עשוים להחליף. אלא כל זמן שדרכו להחליף נקרא לעניין זה "קטן".

55. If he struck him on his hand and it withered, but it will eventually recover its health, he does not go free, because we require a permanent blemish. Therefore, if it will not eventually recover, he goes free. Similarly, if he knocked out the tooth of a young slave, where the tooth is expected to be replaced and another will grow in its place, he does not go free for this reason. And it seems to me that the reference is not to a child under thirteen years old, because it is known that even after this age, the teeth are still expected to be replaced. Rather, as long as it is customary for the teeth to be replaced, he is considered a "minor" for this matter.

נו. היתה עין העבד כהויה קצת, והכהו בה וסמאה לגמרי, אם מתחילה היה יכול להשתמש בה קצת, אף על פי שהיתה שימוש על ידי הרחק, מכל מקום כשסמאה לגמרי – יוצא לחרות. אבל אם לא היה יכול להשתמש בה כלל – אינו יוצא לחרות, שהרי לא הפסידו. ומכל מקום אם חטטה לגמרי, אפילו בכהאי גוונא יוצא לחרות, שעשהו מחוסר אבר. והוא הדין באחד מראשי איברים אחרים: אפילו כשהיה בטל, ואינו עושה בו מלאכה, אם חתכו – יוצא בו לחרות, שהרי חסרו אבר. ואם הכהו על עינו וחסר מאורה, על שינו ונדדה, אם יכול להשתמש בו עדיין – אינו יוצא בו לחרות אף שהחליש האבר. וכן דווקא כשהכהו על עינו וסימאה, על אזנו וחירשה, דאז יוצא בהן לחרות. אבל אם הכה בכותל כנגד עינו או כנגד אזנו, ונבעת עד שאינו רואה או אינו שומע – אינו יוצא לחרות, דזהו גרמא בעלמא.

56. If a slave's eye was somewhat impaired and his master struck it, causing complete blindness, then if initially he could use it somewhat, even if it was only with some difficulty, nevertheless, if it was completely blinded, he goes free. But if he could not use it at all from the beginning, he does not go free, because the master did not cause him any loss. However, if the master completely gouged it out, even in such a case he goes free, for he has made him missing a limb. The same law applies to other principal limbs: even if the limb was already non-functional and did no work, if the master cut it off, the slave goes free, because he has made him missing a limb. If the master struck his eye and diminished its vision, or struck his tooth and loosened it, if he can still use it, he does not go free, even though the limb has been weakened. Similarly, only if the master struck his eye and blinded it, or his ear and deafened it, does he go free. But if he struck a wall opposite his eye or his ear and the slave was frightened to the point that he cannot see or hear, he does not go free, because this is considered indirect causation.

נז. בכל אלו אינו יוצא לחרות עד שיעשה האדון בכוונה. לפיכך אם כיון לזרוק אבן בבהמה ונפלה בעבד, וחתכה אצבעו או הפיל שינו – אינו יוצא לחרות. וכן אם הושיט ידו למעי שפחתו, וסימא עין עובר שבמעיה – אינו יוצא לחרות, שהרי לא ידע דבר שיתכוין לו. וזהו כשלא התכוין כלל להאבר. אבל אם התכוין להאבר אף שהכוונה היתה לטובה, כגון שהיה רבו רופא ואמר לו העבד "כחול עיני" וסמאה – יוצא לחרות, כיון שהתכוין לעשות מעשה בהאבר. וזהו דעת הרמב"ם. אבל דעת התוספות בקידושין (קידושין כד ב) דאף בשלא נתכוין כלל לאבר – חייב. ויוצא לחרות אלא אם כן לא נתכוין לאבר וגם כוונתו לטובת העבד, כמו בהושיט ידו למעיה לרפואתה וסימא עין העובר. אבל כשלא כיון לטובתו אף שלא כיון לאבר, כגון שהיתה מונחת לו אבן בחיקו, ועמד ונפלה על עין העבד וסמאה – יוצא לחרות, כמבואר בסוף פרק "כיצד הרגל", עיין שם. וכן בנתכוין לזרוק בבהמה וזרק באדם, וסימא עינו או הפיל שינו – יוצא לחרות, כיון שגם לא נתכוין לטובה. ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ל"ו (שולחן ערוך יורה דעה רסז, לו) לא הביאו רק דעת הרמב"ם. אבל הטור הביא שני הדעות עיין שם (ובש"ך סעיף קטן מ"ו).

57. In all these cases, the servant does not go free unless the master acted with intent. Therefore, if the master intended to throw a stone at an animal and it fell on the servant, cutting off his finger or knocking out his tooth, the servant does not go free. Similarly, if the master extended his hand into the womb of his maidservant and blinded the eye of the fetus within her, the servant does not go free, as the master did not know of the specific organ to intend it. This applies when there was no intent at all toward the organ. But if the master intended to affect the organ, even if the intention was for a beneficial purpose, such as if the master was a physician and the servant asked him to apply medicine to his eye and he blinded it, the servant goes free because the master intended to perform an action on the organ. This is the opinion of the Rambam. However, the Tosafot in Kiddushin (Kiddushin 24b) hold that even if there was no intention toward the organ at all, the master is liable, and the servant goes free unless the master had no intention toward the organ and his intention was for the servant's benefit, such as extending his hand into her womb to heal her and blinding the eye of the fetus. But if the master did not intend for the servant's benefit, even if he did not intend to affect the organ, such as if a stone was resting in his lap and he stood up and it fell on the servant's eye and blinded it, the servant goes free, as explained at the end of the chapter "Keitzad HaRegel," see there. Similarly, if the master intended to throw at an animal but threw at a person and blinded his eye or knocked out his tooth, the servant goes free since there was no beneficial intention. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch in section 36 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 267:36), only brought the opinion of the Rambam, but the Tur brought both opinions, see there (and in the Shach, section 46).

נח. מי שחציו עבד וחציו בן חורין, או עבד של שני שותפין, בין שלזה הגוף ולזה הפירות, ובין ששניהם שותפים בהגוף – אין יוצאין בראשי איברים, דכתיב: "וכי יכה את עין עבדו גו' ואם שן עבדו וגו'". והאי "עבדו" מיותר, והוה ליה לכתוב: "ואם שינו יפיל". לזה דרשינן "עבדו" – המיוחד לו לבדו. אבל כשאינו מיוחד לו לבדו – אינו יוצא לחרות. ולכן אשה שהכניסה עבדים לבעלה, אם הם נכסי צאן ברזל שאחריותם עליו – יוצאין בשן ועין אם הוא הפיל. אבל נכסי מלוג, שלה הגוף ולו הפירות – אינן יוצאין בשן ועין, לא לו ולא לה, מטעם שנתבאר. ודווקא לאחר שנשאת. אבל אחר אירוסין – יוצאין לה ולא לו. (ופרשנו דרשא ד"עבדו" – המיוחד מ"שן עבדו" דמיותר, כמו שכתבתי. דאם לא כן מנלן? ודרשא זו היא בבבא קמא צ א. וכן "כספו" דשם כמיותר לגמרי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

58. One who is half slave and half free, or a slave belonging to two partners, whether one owns the body and the other the fruits, or both are partners in the body – does not go free through the loss of primary limbs, as it is written: "And if a man strikes the eye of his servant... or the tooth of his servant..." The term "his servant" is superfluous; it should have written: "And if he knocks out his tooth." Therefore, we expound "his servant" to mean one who is uniquely his alone. But if he is not uniquely his alone, he does not go free. Therefore, if a woman brings slaves into her marriage, if they are "Nikhsei Tzon Barzel" (property whose value is guaranteed by the husband) and the husband knocks out their tooth or eye, they go free. But if they are "Nikhsei Melug" (property whose body belongs to her and the produce to him), they do not go free, neither for him nor for her, for the reason explained. This applies only after the marriage. But after betrothal, they go free for her but not for him. (We explained the derivation of "his servant" – uniquely his – from "the tooth of his servant," which is superfluous, as I wrote. Otherwise, how would we know this? This derivation is from Bava Kamma 91a. And similarly, "his money" there is entirely superfluous, see there. Analyze and you will find it straightforward.)

נט. כתב הטור: הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ונותן לו דמי עינו. וכן נמי איפכא. עד כאן לשונו. כלומר: כשמתחילה סימא עינו, ואחר כך הפיל שינו – יוצא בעינו, ונותן לו דמי שינו. אבל רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ל"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, לט): הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ואינו נותן דמי עינו. ואם תפס – אין מוציאין מידו. ואם כתב לו גט שיחרור, בין הפיל שינו לסימא עינו – חייב ליתן לו דמי עינו. עד כאן לשונו. והרמב"ם בפרק חמישי מעבדים דין י"ד (רמב"ם הלכות עבדים ה) כתב כלשון הטור. והשיג עליו הראב"ד שבפרק רביעי מחובל ומזיק דין י"א (רמב"ם הלכות חובל ומזיק ד) כתב דאינו חייב ליתן לו דמי עינו, רק אם תפס – אין מוציאין מידו, עיין שם. ולכן פירש רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דזה שכתב כאן, כוונתו גם כן כשתפס, או שכתב לו שטר שיחרור בין זה לזה. ועל פי זה קבע דבריו בשולחן ערוך. ויש מי שאומר דכשהיה בזמן אחד זה אחר זה, שלא היה לו שהות לכתוב שטר שיחרור אחר הפלת שינו – צריך לשלם. ואם היה שהות לכתוב ולא כתב – אין מוציאין אלא אם כן תפס (ב"ח וכן כתב המ"ע). ויש שדחה דברים אלו, וכתב שהעיקר כרבינו הבית יוסף. (ט"ז סעיף קטן י"ד, וכן כתב הלחם משנה בהלכות חובל, עיין שם. והש"ך סעיף קטן מ"ט הביא דברי הב"ח, עיין שם.)

59. The Tur wrote: "If he knocked out his slave's tooth and then blinded his eye, the slave goes free because of the tooth, and he must pay him for his eye. Similarly, if the order is reversed." This means that if he first blinded his eye and then knocked out his tooth, the slave goes free because of his eye, and he must pay him for his tooth. However, our master, the Beit Yosef, wrote in section 39 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:39): "If he knocked out his slave's tooth and then blinded his eye, the slave goes free because of the tooth, and he does not pay him for his eye. But if the slave seized the compensation, we do not take it away from him. If he wrote him a writ of emancipation between knocking out the tooth and blinding the eye, he is obligated to pay him for his eye." The Rambam in the fifth chapter of Avadim, law 14 (Mishneh Torah, Hilchot Avadim 5:14) wrote like the Tur. The Ra'avad in the fourth chapter of Chovel u'Mazik, law 11 (Mishneh Torah, Hilchot Chovel u'Mazik 4:11) argued that he is not obligated to pay him for his eye, only if the slave seized it, we do not take it away from him. Therefore, our master the Beit Yosef explained in his larger work that what he wrote here also means if the slave seized it, or if he wrote him a document of emancipation between the two incidents. Based on this, he set his words in the Shulchan Aruch. There are those who say that if the two incidents happened one after the other without time to write a document of emancipation after knocking out the tooth, he must pay. If there was time to write and he did not write, we do not take it away unless the slave seized it (Bach, and similarly wrote the Magen Avraham). Others rejected these words and wrote that the principal ruling is like our master the Beit Yosef (Taz, section 14, and similarly wrote the Lechem Mishneh in Hilchot Chovel, see there. The Shach in section 49 brought the words of the Bach, see there).

ס. והנה שני התירוצים דחוקים, כמבואר למעיין. וגם הסוגיא דמיפך והזמה בבבא קמא (בבא קמא עד א) נראה להדיא כדברי הטור, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי דגם הרמב"ם סבירא ליה כן, וכמו שכתב כאן בהלכות עבדים. וזה שכתב בהלכות חובל הוא עניין אחר. דכבר כתבנו בסעיף נ"ג דזה שפסקו דצריך שטר שיחרור, לאו משום דסבירא להו דכן הלכה, דאדרבא יותר משמע ההלכה דלשן ועין אינו צריך שטר שיחרור. אלא משום דבזמן הזה הכל מודים דצריך שטר, כיון דזהו קנסא ואין אצלינו מומחין, עיין שם. ולפי זה אין כאן סתירה. דבכאן כתב לפי עיקר הדין, ובחובל דמיירי לעניין תשלומין – וודאי דהאידנא אי אפשר לחייב לשלם קנס רק אם תפס. וזהו ככל הקנסות, דאם תפס אין מוציאין מידו. ואיני יודע על מה טרחו בדבריו, כי דבריו ברורין בטעמן. ונמצא לפי זה דדברי הטור אמת לפי ההלכה. ודברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך אמת לפי הדין שבזמן הזה. וכולם דברי אלקים חיים המה. ובהרמב"ם אין כאן סתירה.

60. Both of these explanations are strained, as becomes clear upon examination. Additionally, the discussion regarding "switching and refutation" in Bava Kamma (Bava Kamma 74a) clearly supports the position of the Tur; see there. Therefore, in my humble opinion, it also seems that the Rambam agrees with this, as he wrote here in the Laws of Slaves. What he wrote in the Laws of Injury pertains to a different matter. As we already wrote in Section 53, the requirement for a bill of release is not because they believe this is the law. On the contrary, it is more evident from the law that for a tooth and eye, a bill of release is not needed. However, in contemporary times, everyone agrees that a bill of release is required since this is a penalty, and we do not have experts among us; see there. Accordingly, there is no contradiction. Here, he wrote based on the fundamental law, and in the case of injury which pertains to monetary compensation – certainly nowadays, it is impossible to obligate payment of a penalty unless it has been seized. This is like all penalties, where if it has been seized, it is not taken away. I do not know why they troubled themselves with his words, as his reasoning is clear. Thus, the words of the Tur are correct according to the law, and the words of our master the Beit Yosef in the Shulchan Aruch are correct according to the contemporary law. All of them are the words of the living God. And in the Rambam, there is no contradiction here.

סא. כתב הטור: יציאת העבד בראשי איברים נוהג בכל מקום ובכל זמן. ומיהו קנס הוא, וצריך בית דין מומחין. לפיכך אין דנין אותו עתה, שהרי אין מקבלין עדות לדונו. ואם יודה מעצמו – פטור, אף על גב שהוא תפוס, שהרי הוא מוחזק בגופו. אפילו הכי כתב הראב"ד שאינו מועיל, ואם יודה יפטור. אבל הרמב"ן כתב שאין הודאתו פוטרת אלא בבית דין. והאידנא ליכא בית דין מומחים, והוה ליה כמודה חוץ לבית דין שאינו פטור מקנס. הלכך כיון שהוא תפוס – מהני אף על פי שמודה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. עד כאן לשונו. ויראה לי דזהו וודאי דמיירי שיש עדים שהפיל שינו או סימא עינו, דאם לא כן אין שייך כלל הודאה בזמן הזה? ובין בלא הודאה ובין בהודאה אין שום חיוב בזמן הזה, ובלא עדים אין כאן חיוב כלל, וכמו שבארנו בחושן משפט סימן א' סעיף י, עיין שם. אלא דמיירי שיש עדים, ולזה סבירא ליה להרמב"ן דעתה לא שייך הודאה כלל שנאמר מודה בקנס פטור, כיון שהוא כחוץ לבית דין. ולכן כיון שהוא תפוס – מהני. אבל דעת הראב"ד דההודאה מהני, ולא משום דמהני הודאה חוץ לבית דין. אלא נראה לי דהכי פירושו: דהולך לשיטתו שכתב הטור בשמו בחושן משפט סימן א (טור חושן משפט א), דמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. ואי תפיס מקמיה הודאה, ואחר כך הודה – מפקינן מיניה, עיין שם. וגם נתבאר שם דאם תפס הניזק ותבעו המזיק לבית דין, אומרים לניזק שיביא עדים וכו', עיין שם. ולפי זה הכי קאמר הראב"ד: שהרי אין מקבלין עדות לדונו. כלומר: דאנחנו בלא תביעת המזיק שהוא האדון לא נקבל עדות. ומתי נקבל עדות? כשהוא ידרוש לקבל עדים. הלא יש תרופה שיפטור שיודה מיד, ואחר כך אפילו אם יקבלו עדים הוא פטור והתפיסה לא מהני, כמו שכתבתי שם. (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הבית יוסף. והב"ח טרח ליישב לשון הטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

61. The Tur wrote: The emancipation of a slave by loss of a principal limb applies in every place and at all times. However, it is considered a penalty and requires an expert court. Therefore, it is not judged now, as testimony cannot be accepted to judge it. If the slave confesses by himself, he is exempt, even if he is held, since he is considered to have a presumption of ownership over his own body. Nevertheless, the Raavad wrote that it is not effective, and if he confesses, he is exempt. But the Ramban wrote that his confession only exempts him in a court. Nowadays, since there is no expert court, it is like confessing outside of court, which does not exempt from a penalty. Therefore, since he is held, it is effective even if he confesses. This is also the conclusion of my master, my father, the Rosh, of blessed memory. So far his words. And it seems to me that this certainly applies in a case where there are witnesses that he knocked out his tooth or blinded his eye, because otherwise, there would be no relevance to a confession in this time. Whether there is no confession or there is a confession, there is no obligation in this time, and without witnesses, there is no obligation at all, as we have explained in Choshen Mishpat, Siman 1, Se'if 10, look there. Rather, it applies in a case where there are witnesses. According to the Ramban, now there is no relevance to a confession to say that a confession of a penalty exempts, since it is like outside of a court. Therefore, since he is held, it is effective. But the opinion of the Raavad is that the confession is effective, not because a confession outside of a court is effective. Rather, it seems to me that his explanation is as follows: He follows his reasoning that the Tur quoted in his name in Choshen Mishpat Siman 1 (Tur Choshen Mishpat 1), that if one confesses to a penalty and then witnesses come, he is exempt. If he was seized before the confession and then confessed, we take it away from him, look there. It is also explained there that if the injured party seized and brought the injurer to court, they tell the injured party to bring witnesses, etc., look there. According to this, the Raavad meant: "since we do not accept testimony to judge him." Meaning: without the claim of the injurer, who is the master, we do not accept testimony. When do we accept testimony? When he demands to accept witnesses. There is a solution for him to be exempt by confessing immediately, and even if witnesses are later accepted, he is exempt and the seizure is not effective, as I have written there. (This also resolves the difficulty raised by the Beit Yosef, and the Bach exerted effort to explain the language of the Tur, look there. Be precise and you will find it easy.)

סב. ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף מ (שולחן ערוך יורה דעה רסז, מ) כתבו: יציאת העבד בראשי איברים, אף על פי שהוא קנס – נוהג בזמן הזה. שאם באו עדים בדבר – אינו יכול להשתמש בו. ויש מי שכתב שמכריחין אותו עד שיכתוב לו גט שיחרור, והוא הדין אם הודה האדון מעצמו. עד כאן לשונם. כלומר: אם הודה קודם ביאת העדים, לא אמרינן דהוה כמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. דאינו כן, דהאידנא הוה כהודאה חוץ לבית דין וכדעת הרמב"ן ז"ל. ואף על גב דגם עדים אי אפשר לקבל, אך כיון שהעבד תפוס בעצמו, ואמר קבלו עדותי מהעדים, בהכרח לקבל כבכל דיני קנסות בחושן משפט סימן א. אך זה שכתבו שיש מי שכתב שמכריחין אותו לכתוב לו גט שיחרור – לא ידעתי מי כתב כן. ואם כוונתו למה שנתבאר בסימן א כמו שכתבתי, אבל אודות גט שיחרור לא נזכר שם. ובשם לעניין שארי הזיקות, כדחזו שמפצה אותו עד קרוב להזיקו – מסלקין ידיו ממנו, כמו שכתב הרי"ף בפרק "החובל". אך איזה עניין הוא לשיחרור? ואם מצד הסברא כתבו כן, משום דבכאן אי אפשר באופן אחר כמובן, היה להם לכתוב דעת עצמם בזה. אבל זה שכתבו ש"יש מי שכתב כן" – לא ידעתי מי כתב כן. ובעיקר הדבר יש חולקים על זה, וסבירא להו דאין כופין אותו לכתוב גט שיחרור (ב"ח וט"ז סעיף קטן ט"ו). וכן מבואר מלשון הרמב"ם בפרק חמישי, עיין שם. ואחר כך מצאתי שהר"ן כתב כן בפרק קמא דקידושין לשיטת הרמב"ן, עיין שם. ומיהו יש חולקין כמו שכתבתי, וסבירא להו דהוה ספיקא דדינא. וצריך עיון. (הגר"א סעיף קטן ע"ט ציין על זה הרי"ף בפרק "החובל", עיין שם. ולא נזכר זה בהרי"ף. אך כוונתו: צריך לומר דיסוד דברי הר"ן בקידושין הם על דברי הרי"ף ב"החובל" כמובן, עיין שם.)

62. Our teachers, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 40 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:40): The departure of a slave through the loss of the principal limbs, even though it is a penalty, applies in our time. If witnesses testify to this matter, the master cannot use the slave. And there is an opinion that compels the master to write a deed of emancipation, and the same applies if the master acknowledges this himself. This is their language. That is to say, if the master admits before the witnesses come, we do not say it is as if he admits to a penalty and then witnesses come, which would exempt him. It is not so, for nowadays, it is as if he admits outside the court, according to the opinion of the Ramban, of blessed memory. And even though it is also impossible to accept witnesses, since the slave himself is held, and he says to accept the testimony from the witnesses, it is necessary to accept it as in all cases of penalties in Choshen Mishpat, section 1. However, regarding what they wrote that there is an opinion which compels him to write a deed of emancipation, I do not know who wrote this. And if their intention is what was clarified in section 1, as I wrote, but concerning a deed of emancipation, it is not mentioned there. And regarding other damages, as they saw that he compensates him up to the point of causing damage, they remove their hands from him, as the Rif wrote in the chapter "HaChovel." But what does this have to do with emancipation? And if they wrote this based on reason, because here it is impossible in any other way, as is evident, they should have written their own opinion on this. But this that they wrote “there is an opinion that wrote this” – I do not know who wrote this. And fundamentally, some disagree with this and hold that we do not compel him to write a deed of emancipation (Bach and Taz, subsection 15). And this is also clear from the language of the Rambam in chapter five, see there. And afterward, I found that the Ran wrote this in the first chapter of Kiddushin according to the opinion of the Ramban, see there. However, there are those who disagree, as I wrote, and they hold that it is a doubtful matter in law. And it requires further investigation. (The Gra in subsection 79 referenced the Rif in the chapter "HaChovel," see there. But this is not mentioned in the Rif. However, his intention is: it must be said that the foundation of the Ran's words in Kiddushin is based on the words of the Rif in "HaChovel," as is evident, see there.)

סג. והנה בסעיף נ"ח נתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, לא לאיש ולא לאשה. ומקורו הוא מבבא קמא (בבא קמא צ א), דרבי אלעזר סבירא ליה דבעינן "עבדו" – המיוחד לו, כמו שכתבתי. וקיימא לן כרבי אלעזר (בית יוסף) משום דאמימר פסק כוותיה, דאמר שם: איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג – לא עשו ולא כלום. כמאן? כרבי אלעזר, עיין שם. ולפי זה יש לתמוה: דהא באבן העזר סימן צ פסקינן דלא כאמימר. וזה לשון הטור ושולחן ערוך שם סעיף ט"ז (שולחן ערוך אבן העזר טז): מכרו שניהם בנכסי מלוג וכו' – מכרן קיים. עד כאן לשום (עיין בית שמואל סעיף קטן נ"ה שהקשה כן, עיין שם). וגם הרמב"ם בפרק עשרים ושנים מאישות מאישות דין ט"ז (רמב"ם הלכות אישות כב) פסק דמכרן קיים, ובשן ועין פסק כרבי אלעזר.

63. And behold, in section 58 it is explained that Avdei Milog (slaves who are part of a woman's dowry property) do not go free due to the loss of a tooth or an eye, neither for a man nor for a woman. Its source is from Bava Kamma (Bava Kamma 90a), where Rabbi Eliezer holds that we require "his slave"—one that is uniquely his, as I have written. And we hold according to Rabbi Eliezer (Beit Yosef) because Ameimar ruled like him, who said there: A man and a woman who sold property of Milog—they did nothing. In accordance with whom? In accordance with Rabbi Eliezer, see there. According to this, it is puzzling: for in Even HaEzer, chapter 90, we rule not like Ameimar. And this is the language of the Tur and Shulchan Aruch there, section 16 (Shulchan Aruch Even HaEzer 16): If both sold property of Milog, etc.—the sale is valid. End of citation (see Beit Shmuel section 55 who raised this issue, see there). Also, Maimonides in Chapter 22 of Laws of Marriage, law 16 (Maimonides, Laws of Marriage 22) ruled that the sale is valid, but in the case of a tooth or an eye, he ruled like Rabbi Eliezer.

סד. אמנם באמת לא קשיא כלל, דבבא בתרא (בבא בתרא צ א) יש שני לשונות בהך דאמימר. דלשון ראשון הוא דזהו כשאחד מהם מכר לבדו, אבל כשמכרו שניהם – המקח קיים. וללשון שני דמדמה לה לדין יום או יומים, ולשן ועין דבעינן כספו המיוחד לו, ואפילו מכרו שניהם – אינו כלום. וקיימא לן כלשון ראשון, כמו שכתב הרא"ש ב"החובל" באותה סוגיא, עיין שם (סימן ט'). וכן כתב כמה מהראשונים (שיטה מקובצת עיין שם), משום דלשון ראשון אזלא לפי תקנת אושא דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, כמבואר בהסוגיות שם. ורק לעניין שן ועין קיימא לן כרבי אלעזר, דבעינן כספו המיוחד לו לבדו, ולא למכירה. ולכן פסקו באבן העזר דהמכירה קיימת (וכן תירץ הבית שמואל שם).

64. However, in reality, there is no difficulty at all, as in Bava Batra (90a) there are two versions regarding the matter of Ameimar. The first version is that this applies when one of them sold alone, but when both sold together — the sale is valid. The second version compares it to the law of "a day or two" and to the law of "tooth and eye," where we require his own specific money, and even if both sold together — it is nothing. The Halacha follows the first version, as the Rosh wrote in "HaChovel" in that discussion, see there (Siman 9). Similarly, several of the Rishonim wrote (Shita Mekubetzet, see there), because the first version aligns with the enactment of Usha, where the Rabbis strengthened the husband's lien, as clarified in the discussions there. Only concerning "tooth and eye" do we follow Rabbi Eliezer, requiring his own specific money alone, not for sale. Therefore, they ruled in Even HaEzer that the sale is valid (and similarly, the Beit Shmuel explained there).

סה. ולפי זה יצא לנו דין חדש גם בעבדים. דנהי שנתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, מכל מקום יכולין האיש והאשה להוציאן לחרות על ידי כסף ושטר. דכמו שיכולים למוכרן – כמו כן יכולין לשחררן. ורק ביציאת ראשי איברים חלוקים משארי עבדים, אבל לעניין כסף ושטר – פשיטא שיוצאים. ואף שיש מי שמסתפק בזה, מכל מקום הדבר ברור שכן הוא. (עיין משנה למלך בפרק חמישי מעבדים הלכה ט"ז (רמב"ם הלכות עבדים ה). ונראה מדבריו הארוכים שהסכים כן להלכה. והביא שמהר"ם הלוי נסתפק בזה, והשיג עליו, עיין שם. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו זה. ולשון הבית יוסף בחבורו הגדול צריך ביאור ותיקון, עיין משנה למלך שם. ודייק ותמצא קל.)

65. And according to this, a new ruling also emerges concerning slaves. Although it has been clarified that "Avdei Melog" (slaves that a wife brings into a marriage and retains ownership of) do not go free due to the loss of a tooth or an eye, nevertheless, both the man and the woman can free them through money or a document. Just as they can sell them, so too they can free them. The only difference is in the release due to the loss of primary limbs, but regarding money and a document, it is obvious that they go free. And although there are those who are uncertain about this, in any case, it is clear that this is the law. (See Mishneh LaMelech in the fifth chapter of the laws concerning slaves, law 16 [Rambam Hilchot Avadim 5:16]. It seems from his extensive words that he agrees with this ruling. He brings that Maharam Halevi was uncertain about this and disputes him, see there. The Tur and the Shulchan Aruch do not mention this. And the language of the Beit Yosef in his major work requires clarification and correction, see Mishneh LaMelech there. Be precise and you will find ease.)

סו. ודין יציאתן בשטר כבר נתבאר. וכך אמרו חכמים בגיטין (גיטין ט א): בששה דברים שוים שיחרורי עבדים לגיטי נשים, ובשארי הדברים הרי הם ככל השטרות. ואלו הן הששה דברים: לעניין ערכאות של עובדי כוכבים, ולהיות כשרים בעד כותי, ושצריכים כתיבה לשם המשתחרר עצמו, והיינו כתיבה לשמו או לשמה כבגיטי נשים, ושאין נכתבים על המחובר, ושאין חותמין עידיהם אלא זה בפני זה, ולעניין מוליך ומביא ממקום למקום, שוים גיטי נשים ושיחרורי עבדים לעניין אמירת "בפני נכתב" ו"בפני נחתם".

66. The law regarding their release through a document has already been explained. Thus, the Sages said in Gittin (Gittin 9a): In six matters, the release of slaves is similar to the divorce of women, and in other matters, they are like all other documents. These are the six matters: concerning courts of idolaters, and being valid with a Samaritan witness, and that they require writing for the sake of the one being freed, meaning writing for his or her sake as in the case of women's divorce documents, and that they are not written on something attached [to the ground], and that their witnesses do not sign except in the presence of each other, and regarding the transporting from place to place, the documents of women's divorce and the release of slaves are similar in the requirement of stating "it was written in my presence" and "it was signed in my presence."

סז. ערכאות כיצד? דקיימא לן בחושן משפט סימן ס"ח דכל השטרות העולין בערכאות כשרים, דדינא דמלכותא דינא. אבל גיטי נשים ושיחרורי עבדים צריכים שיכתבו כדין התורה, ב"לשמה" ובלשון הקודש, ועוד דינים. ואי אפשר זה בערכאות. וכל שטר שיש עליו עד אחד כותי – פסול, מפני שמוחזקים לעוברי עבירות ופסולים לעדות, חוץ מגיטי נשים ושיחרורי עבדים, משום דבהם העדים חותמין רק זה בפני זה. ואי לאו דכותי זה היה חבר ושומר תורה – לא היה בישראל חותם עמו. וכל זה היה בזמן הקדמון. אבל בזמן הזה הכותים הם כעובדי כוכבים לכל דבריהם. ורק מזה אנו למדים לצדוקים, והם בזמן הזה ככותים קודם שגזרו עליהם להיות כעובדי כוכבים לכל דבריהם. והקראים פסולים לעדות (ש"ך סעיף קטן נ"ט).

67. How is it [regarding] secular courts? For it is established for us in Choshen Mishpat, Siman 68, that all documents processed in secular courts are valid, because "the law of the kingdom is the law." However, bills of divorce for women and manumission documents for slaves must be written according to Torah law, "for the sake of" [the specific parties involved] and in Hebrew, along with other regulations. And this is not possible in secular courts. Any document with a single Samaritan witness is invalid because they are presumed to be transgressors and are disqualified from testimony, except for bills of divorce and manumission documents, since in these, the witnesses sign only in the presence of each other. And if this Samaritan was not a scholar and observant of the Torah, an Israelite would not sign with him. All this was in ancient times. But in our time, the Samaritans are considered like idolaters in all respects. We only learn from this regarding the Sadducees, who are in our time like the Samaritans before they were decreed to be like idolaters in all respects. And the Karaites are disqualified from testimony (Shach, subsection 59).

סח. לשמה כיצד? בגט אשה הוא אומר: "וכתב לה" – לשמה. ובגט שיחרור הוא אומר: "או חופשה לא ניתן לה" – לשמה. ותמיהני: למה לא חשבו גם כן דשוין הן לעניין שאין מתגרשין שתי נשים בגט אחד, ואין משתחררין שני עבדים בשטר אחד, משום דכתיב "לה" – ולא לה ולחבירתה (גיטין מב א), וכדפירש רש"י שם (ד"ה "בשטר"), וכן יתבאר לקמן? ומזה נראה לעניות דעתי ברור דגם אין שתי נשים מתקדשות בשטר אחד כמו בגט, דילפינן כל ענייני שטר קידושין מ"ויצאה והיתה" (קידושין ט א). ולכן לא חשיב לה הש"ס בגיטין שם, דאומר שם: מילתא דליתא בקידושין תני, מילתא דאיתא בקידושין לא קתני, עיין שם. והפוסקים שחשבו מחובר אף על גב דאיתא בקידושין, כמו שכתבתי באבן העזר סימן ל"ב, ולמסקנא דגיטין שם לא הוה ליה למחשבה, מכל מקום כיון שהוזכר שם בסוגיא – חשבי לה, דהפוסקים לא חששו למה דגם בקידושין הדין כן. אבל זה דאין שני עבדים משתחררין בשטר אחד – לא חשבי, משום דלא הוזכר בגמרא שם. והגמרא לא חשיב לה מטעם דאיתא בקידושין.

68. For its sake, how? In the case of a woman's get (divorce document), it says: "and he shall write for her" – for its sake. And in the case of a manumission document, it says: "or freedom has not been given to her" – for its sake. And I am puzzled: why did they not also consider that they are equal in the matter that two women cannot be divorced with one get, and two slaves cannot be freed with one document, because it is written "for her" – and not for her and her companion (Gittin 42a), as Rashi explained there (s.v. "in a document"), and as will be explained later? And from this, it seems clear to my humble opinion that two women also cannot be betrothed with one document, just like with a get, since we derive all matters of the betrothal document from "and she shall leave and she shall become" (Kiddushin 9a). Therefore, the Talmud in Gittin did not list it, because it says there: something that does not exist in betrothal is listed, something that exists in betrothal is not listed, see there. And the poskim (decisors) who did list attached matters, even though it exists in betrothal, as I wrote in Even HaEzer, Siman 32, and as per the conclusion in Gittin there, it should not have been listed, but since it was mentioned in the sugya (discussion) there – they listed it, for the poskim did not concern themselves with the fact that the same law applies to betrothal. But this, that two slaves cannot be freed with one document – they did not list, because it was not mentioned in the Gemara there. And the Gemara did not list it for the reason that it exists in betrothal.

סט. מחובר כיצד? בגט אשה הוא אומר: "וכתב ונתן" – מי שאינו מחוסר אלא נתינה – יצא הכותב במחובר ואחר כך קצצו, שהרי מחוסר קציצה ונתינה. ובגט שיחרור הוא אומר גם כן: "ניתן לה" – שלא יהא מחוסר אלא נתינה. כלומר: כיון דכתיב "או חופשה לא ניתן לה" – משמע דהחופשה שהוא השטר עדיין לא ניתן לה, ולא חסר מהחופשה רק הנתינה (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הט"ז סעיף קטן כ"א). ודיני מחובר נתבאר באבן העזר סימן קכ"ד. וכן אין העדים חותמים זה שלא בפני זה בשיחרורי עבדים כמו בגיטי נשים. דאותו טעם שאמרו בגט אשה, גזירה שמא יאמר לעשרה "כולכם כתבו גט לאשתי", דאחד כותב וכולם חותמין. ואם לא חתם אחד מהן – פסול הגט. ולפיכך תקנו שיהא כל העדים נקבצים בשעת החתימה, כמו שכתבתי שם סימן ק"ל. וזו הגזירה עצמה שייך גם בשטר שחרור כמובן.

69. How is "attached" defined? In the case of a woman's get (divorce document), it says: "and he writes and gives it"—which implies that it must only lack giving, thus excluding a case where it was written on something attached (to the ground) and then detached, since this would require detaching and giving. And in the case of a manumission document, it also says: "it is given to her"—indicating that it must only lack giving. Meaning, since it is written "or her freedom is not given to her," it implies that the freedom document, which is the writ, has not yet been given to her, and it lacks only the act of giving (and this resolves the difficulty raised by the Taz in subsection 21). The laws regarding something attached are explained in Even HaEzer, section 124. Similarly, witnesses do not sign in the absence of each other in the manumission of slaves, just as in the case of women's gets. The same reason given for a woman's get—lest one say to ten people, "All of you write a get for my wife," where one writes and all sign, and if one of them does not sign, the get is invalid—applies here. Therefore, they decreed that all witnesses gather at the time of signing, as I wrote there in section 130. This same decree applies to manumission documents, obviously.

ע. כיצד שוין למוליך ומביא? לעניין אמירת "בפני נכתב ובפני נחתם", שתקנו רבנן בגיטין מפני שאין עדים מצויים לקיימו, וכדי שלא יבוא הבעל ויערער, כמו שכתבתי שם בסימן קמ"ב; וכן בעבדים יש חשש זה. ולכן המביא גט שיחרור בארץ ישראל – אינו צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם". ובחוץ לארץ אם אינם מצויים עדים לקיימו, ואמר השליח "בפני נכתב ובפני נחתם" – זהו קיומו. ואם בא אחר כך האדון וערער – אין משגיחין בו. וכשם שהאשה המביאה גיטה אינה צריכה לקיימו, הואיל שהגט יוצא מתחת ידה, כך העבד שהשטר שחרור יוצא מתחת ידו – אינו צריך לקיימו. וכשם שבאשה, אם התנה עליה שלא תתגרש עד שתבוא למקום בית דין פלוני, צריכה לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" – כמו כן העבד. ויש בזה טעמים והלכות, וכולם נתבארו שם. וכל מי שכשר להביא גט אשה, כמו שכתבתי שם – כשר להביא שטר שחרור. (ועיין ש"ך סעיף קטן ס"ד, דיש חולקים וסבירא להו דבהבאת עצמם צריכים לקיים הגט והשחרור. ואפילו להרמב"ם דאינם צריכים – זהו רק לעניין איסור. אבל לטריפת לקוחות צריכים לקיים, עיין שם.)

70. How are they equal in transporting? Regarding the statement "It was written and signed in my presence," which the Sages instituted for gittin (divorce documents) because witnesses are not always available to validate it, and to prevent the husband from challenging it, as I wrote there in Siman 142; similarly, there is this concern with slaves. Therefore, the one who brings a get (divorce document) of emancipation in Eretz Yisrael does not need to say "It was written and signed in my presence." However, outside of Eretz Yisrael, if witnesses are not available to validate it, and the emissary says "It was written and signed in my presence," this serves as its validation. If the master later comes and challenges it, we do not heed him. Just as a woman who brings her get does not need to validate it, since the get is in her possession, so too, a slave who holds the document of emancipation does not need to validate it. And just as with a woman, if it was stipulated that she should not be divorced until she reaches a certain court, she must say "It was written and signed in my presence," the same applies to a slave. There are reasons and laws concerning this, all of which are explained there. Anyone who is eligible to bring a woman’s get, as I wrote there, is eligible to bring a document of emancipation. (See Shach, small section 64, for those who disagree and hold that in the case of bringing it oneself, the get and the emancipation document need validation. Even according to the Rambam, who says they do not need validation, this is only in relation to prohibition. But regarding the seizure of property from buyers, it requires validation, see there.)

עא. עבד נעשה שליח לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר. ואף על גב דלעניין גט אשה אינו נעשה שליח, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין (גיטין כג ב), אבל כיון דבתורת שיחרור מיהא איתא – לפיכך נעשה שליח גם בעד אחר. אך זהו דווקא מיד רבו של העבד השני. אבל מיד רבו שלו אינו נעשה שליח כשיש לרבו עוד עבד, משום דיד עבד כיד רבו דמי, וכשמסרו לו גט שיחרור – לא נפיק מרשותיה. וזה שמקבל שטר שיחרור לעצמו, משום דגיטו וידו באין כאחד, דשיחרורא דידיה הוא. אבל לא לאחרינא (רש"י שם).

71. A servant can be appointed as an agent to receive a bill of release on behalf of another servant. And even though in the case of a woman's bill of divorce, he cannot be appointed as an agent, since he is not subject to the laws of divorce and betrothal (Gittin 23b), nevertheless, since he is subject to the laws of release, he can therefore be appointed as an agent even on behalf of another. However, this is specifically from the master of the other servant. But from his own master, he cannot be appointed as an agent if his master has another servant, because the hand of a servant is considered as the hand of his master, and when he is given the bill of release, it does not leave his master's possession. And this is why he can accept the bill of release for himself, because his release and his hand come simultaneously, as it pertains to his own release. But not for others (Rashi there).

עב. כבר נתבאר דעבד המביא שיחרורו, כשאמר לו רבו "אל תשחרר בו, כי אם שתבוא לפני בית דין פלוני, ושם תשחרר" – צריך שיאמר "בפני נכתב ובפני נחתם", ואז לא יוכל הרב לערער עליו. אבל אם נתן לו בשטר הזה גם נכסיו, כגון שכתוב בו "עצמך ונכסיי קנויים לך" או "כל נכסיי קנויים לך" דהוא גם כן בכלל הנכסים, ואמר "בפני נכתב ובפני נחתם", אף על גב דהוא עצמו יצא לחרות על פי דיבור זה, מכל מקום הנכסים לא קנה עד שיתקיים בחותמיו קיום בית דין על השטר. דרק לעניין גופו תקנו שיועיל "בפני נכתב ובפני נחתם" כמו באשה. אבל להנכסים – לא מהני, וצריך קיום ככל השטרות. ולא שייך בזה לומר דאיך נאמן על מקצת השטר, ועל מקצת לא מהימן? דאין זה מטעם נאמנות, אלא דעל זה תקנו חכמים דליהני אמירתו, ועל זה לא תקנו. ולכן אם לא יכול לקיים השטר – הוא יצא לחרות, אבל הנכסים לא קנה.

72. It has already been explained that a slave who brings his emancipation document, if his master told him, "Do not be emancipated by this, except when you come before such-and-such a court, and there you will be emancipated" – he needs to say "It was written and signed in my presence," and then the master cannot contest it. But if the master also gave him properties in this document, for example, it is written in it "You and my properties are acquired by you" or "All my properties are acquired by you," which also includes the properties, and he says "It was written and signed in my presence," even though he himself is emancipated by this statement, nonetheless, he does not acquire the properties until the signatures on the document are confirmed by a court. For only regarding his person did the sages establish that "It was written and signed in my presence" is effective, similar to a woman. But for the properties – it is not effective, and the document must be confirmed like all other documents. And it is not relevant to say here how he can be believed regarding part of the document and not believed regarding another part? This is not a matter of credibility, but rather that the sages established that his statement is effective for this purpose and not for that purpose. Therefore, if he cannot confirm the document – he is emancipated, but he does not acquire the properties.

עג. כתב הטור: הכותב כל נכסיו לעבדו – יצא לחירות, שהוא בכלל הנכסים וקונה עצמו בכלל הנכסים. שייר קצת מן הנכסים, בין מקרקעי בין מטלטלי, בין פירש השיור בין לא פירשו, בין אם היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר בין אם לא היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר – לא יצא לחירות ולא קנה הנכסים. אבל אם כתב לו: "עצמך ונכסי קנויים לך חוץ מדבר פלוני", אפילו אין לו אלא אותו דבר – יוצא לחרות. והרמב"ם כתב בזה שלא יצא לחרות. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב כסברא ראשונה. עד כאן לשונו.

73. The Tur wrote: If someone writes all his property to his servant, the servant goes free, because he is included among the properties and acquires himself along with the properties. If the master left over some of the properties, whether real estate or movable property, whether he specified what he left over or not, whether he had other properties besides those he left over or not, the servant does not go free and does not acquire the properties. However, if he wrote to him: "Yourself and my properties are acquired by you except for a certain item," even if he only has that one item, the servant goes free. But Maimonides wrote that in this case, the servant does not go free. My master, my father the Rosh, of blessed memory, wrote in accordance with the first opinion. Thus far is his language.

עד. וטעמו של הרמב"ם הוא כמו שכתב בריש פרק שביעי (רמב"ם הלכות עבדים ז): גט שחרור צריך שיהא עניינו דבר הכורת בינו לבין אדוניו, ולא ישאר לאדון בו זכות. לפיכך הכותב לעבדו: "עצמך וכל נכסיי קנוין לך חוץ ממקום פלוני, או חוץ מטלית פלוני" – אין זה כורת. והגט בטל, ומתוך שאינו גט – אין העבד משוחרר, ולא קנה מן הנכסים כלום. וכן כל כיוצא בזה. עד כאן לשונו. והולך בשיטת הרי"ף, שפירש בהך דמסקינן בגיטין (גיטין ט א) על משנה דפאה פרק שלישי, דתנן: שייר קרקע כל שהוא – לא יצא בן חורין. אין הטעם משום דחיישינן שמא שייר את העבד, דלפי זה אם כתב "עצמך ונכסיי קנויין לך", דנסתלק חשש זה – יצא לחרות. אלא משום דלאו כרות גיטא הוא, עיין שם. ופירשו הרי"ף והרמב"ם דזהו כעניין כריתות באשה, דבר הכורת בינו לבינה, שלא יהא לבעל אחיזה בגט. והכא נמי שלא יהא להרב שום אחיזה בשטר שחרור. וכיון ששייר כל שהוא – הרי יש לו אחיזה בהשטר, ואין זה כריתות, ובטל לגמרי. ואף על גב דבירושלמי בפאה שם מבואר להדיא לא כן, שאומר שם: שייר מטלטלי, אני אומר גופו הוא ששייר, עיין שם. ואי לאו חשש זה היה יוצא לחרות – לא חשו לה רבותינו, דגם בש"ס שלנו בגיטין שם רצה לומר טעם אחר, ומסיק רב אשי משום דלאו כרות גיטא איהו, וקיימא לן כמסקנא דש"ס דילן. (ותמיהני על השולחן ערוך סעיף נ"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נז) שפסק כהרמב"ם, עיין שם. ואם כן למה האריך כלשון הטור: בין קרקע וכו', בין פירש וכו', בין היו לו וכו' – דזה שייך לשיטת הטור. אבל לשיטת הרמב"ם אין זה רבותא ואין זה עניין, ולכן הרמב"ם לא הזכיר זה. אלא כל שיש לו קצת אחיזה בהשטר – אין זה כריתות כבגט, דילפינן מאשה. וצריך עיון.)

74. The reasoning of the Rambam is as he wrote at the beginning of the seventh chapter (Rambam, Laws of Slaves 7): A deed of emancipation must be something that severs the relationship between the slave and his master, and the master must retain no rights over it. Therefore, if one writes to his slave, "You and all my possessions are hereby given to you, except for such-and-such a place, or except for such-and-such a garment" — this does not sever the relationship. The document is invalid, and since it is not a valid document, the slave is not freed and does not acquire anything from the possessions. And so it is with any similar case. Thus far are his words. And he follows the approach of the Rif, who explained in the passage we conclude in Gittin (Gittin 9a) on the Mishnah in Pe'ah, chapter three, which states: If he left any land whatsoever, the slave does not go free. The reason is not because we are concerned that he might have left the slave out, for according to this, if he wrote "You and my possessions are hereby given to you," where this concern is removed, the slave would go free. Rather, it is because it is not a severance. See there. And the Rif and Rambam explained that this is akin to the concept of severance in relation to a woman, where it must be something that severs the relationship between him and her, so that the husband has no hold over the get (divorce document). And here too, the master should have no hold over the deed of emancipation. Since he left out anything whatsoever, he has a hold over the document, and it is not a severance, and it is entirely invalid. And even though in the Jerusalem Talmud in Pe'ah there it is clearly explained otherwise, where it says: If he left out movable property, I say it is his body that he left out, see there. And if not for this concern, he would go free — our Rabbis did not concern themselves with this, for also in our Talmud in Gittin there, they wanted to give another reason and Rav Ashi concluded it is because it is not a severance, and we hold according to the conclusion of our Talmud. (And I am puzzled by the Shulchan Aruch, section 57 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:57) which ruled like the Rambam, see there. And if so, why did he elaborate in the language of the Tur: whether land, etc., whether he specified, etc., whether he had, etc. — this pertains to the approach of the Tur. But according to the Rambam's approach, this is not significant and not relevant, and therefore the Rambam did not mention it. Rather, any hold over the document is not a severance as in a get, which we derive from a woman. This requires further study.)

עה. אבל שיטת הטור והרא"ש כרש"י ותוספות שם, דזה שאמר כרות גיטא – אין זה ממש כבגט אשה. שהרי בעבד לא כתיב "ספר כריתות" אלא כלומר דבזה השם שעיקר חירותו תלוי בו. כמו כשכללו בתוך כלל הנכסים, שלא כתב לו "עצמך ונכסיי קנויים לך" אלא "כל נכסיי קנויים לך" – והוא בכללם. וכיון שיש בזה השם שיור, ואינו מתקיים כולו – אין לשיחרורו מקום לתפוס בשם זה שיש בו שיור, ואין השם הזה כורת את העבד מהאדון. וזהו לפירוש התוספות שם. אבל לרש"י שם גם לזה לא חיישינן, אלא דחיישינן שמא כוונתו לשייר גם בעבד. (עיין שם בתוספות ד"ה הלכה. וברש"י שלפנינו לא מוכח זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) מיהו לרבותינו אלה כששיחרורו הוא בשם בפני עצמו, כגון שכתב לו "עצמך ונכסיי קנויין לך" – יצא לחירות. וזהו שכתב הטור: "בין קרקע וכו', בין פירש וכו', בין היו לו וכו'", כלומר: דלא תימא דהחשש הוא שמא היה כוונתו לשיירו, אבל אם ידענו שלא כיון לשיירו – יצא לחרות. ולפי זה אם שייר מטלטלי ועבד דומה לקרקע, וכן כשפירש מה ששייר דאין חשש זה, וכן כשלא היו לו נכסים אחרים דנסתלק גם כן חשש זה כמובן – ועם כל זה לא יצא לחרות. דהטעם משום שיש בשם זה שיור, וכמו שכתבתי.

75. However, the position of the Tur and the Rosh aligns with Rashi and Tosafot there, that when it says "cut his get" – it is not exactly like the get of a woman. For in the case of a slave, it does not say "a document of severance," but rather it means that the primary freedom depends on this name. Like when he is included among the general assets, if he did not write for him "yourself and my properties are acquired by you" but rather "all my properties are acquired by you" – and he is included among them. And since there is a reservation in this name, and it is not fully realized – there is no place for his emancipation to take hold with this reserved name, and this name does not sever the slave from the master. This is according to the explanation of Tosafot there. But according to Rashi there, we do not even worry about this, but rather we worry that perhaps his intention was to reserve even the slave. (See there in Tosafot s.v. Halacha. And in the Rashi before us, this is not proven, see there. And scrutinize and you will find it easy.) However, according to these Rabbis, when his emancipation is with a name by itself, such as if he wrote to him "yourself and my properties are acquired by you" – he goes free. And this is what the Tur wrote: "whether land, etc., whether specified, etc., whether he had, etc.," meaning: do not say the concern is that perhaps his intention was to reserve him, but if we knew he did not intend to reserve him – he goes free. According to this, if he reserved movable property and the slave is likened to land, and similarly when he specified what he reserved, there is no such concern, and similarly when he had no other properties, this concern is also removed, of course – and yet he does not go free. The reason is because there is a reservation in this name, as I have written.

עו. יש מי שאומר דדווקא כשכתב "כל נכסיי נתונין לך" – קנה עצמו ונכסים, אבל כשלא כתב "כל" אלא "נכסיי נתונין לך" – לא יצא בו לחרות. דאף על גב דעבד הוא בכלל הנכסים, מכל מקום כשהוא נותן לו לעצמו – אינו במשמע שיהא בזה גט שחרור ומתנה, אלא אם כן כתב "כל נכסיי" (ש"ך סעיף קטן ס"ו בשם הר"ן, עיין שם). ומדייק לה מלשון "כל נכסיו", עיין שם. ולא אבין: דהא כיון דתנן שם: שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין – דרך התנא כן הוא. כמו בשכיב מרע בבבא בתרא (בבא בתרא קמו ב) דתנן: שכיב מרע שכתב כל נכסיו ושייר וכו', ובכל הסוגיא שם אמרינן לשון "כל נכסיו". ואיזה דיוק הוא זה? ובכל הפוסקים לא מצאתי דין זה, וצריך עיון. וגם ממה שכתבתי בסעיף ע"ח לא משמע כן, עיין שם.

76. There are those who say that it is specifically when he wrote "All my property is given to you" that he acquires himself and the properties, but if he did not write "all" and only wrote "my property is given to you," he does not go free with this. For even though the slave is included among the properties, nevertheless, when he gives it to him for himself, it does not imply that this includes a deed of emancipation and a gift unless he wrote "all my property" (Shach, subsection 66, in the name of the Ran; see there). And he infers this from the language of "all his properties," see there. But I do not understand: since it is stated there in the Mishnah, if he left over any piece of land, he does not go free. This is the way of the Tanna, as in the case of a dying man in Bava Batra (Bava Batra 146b), where it is taught: a dying man who wrote all his properties and left over, etc., and throughout the entire discussion there, we use the language of "all his properties." And what kind of inference is this? And in all the decisors, I did not find this law, and it requires further investigation. Also, from what I wrote in subsection 78, it does not imply this; see there.

עז. איתא בגיטין (גיטין א): הכותב שטר אירוסין לשפחתו ככל שטר אירוסין, שכתב לה "הרי את מקודשת לי" ואמר לה "צאי בו והתקדשי לי בו" – אין בלשון הזה לשון שיחרור. כלומר: דלא אמרינן דכוונתו הוי "ראוי להתקדש לי", ואינה לא מקודשת ולא משוחררת. כן מבואר שם מפירוש רש"י, וכן כתב הרמב"ם והשולחן ערוך סעיף נ"ח (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נח), עיין שם. ומשמע להדיא: מפני שבעל פה אמר לה "צאי בו והתקדשי לי בו". אבל אם כתב בהשטר "צאי בו והתקדשי לי בו" – מהני, דבזה לא שייך לומר דאין בלשון הזה לשון שיחרור כמובן. ולפי זה תימא על הטור שכתב: הכותב שטר אירוסין לשפחתו, וכתב בו "צאי בו והתקדשי לי בו" – אין בזה לשון שיחרור. ואינה לא משוחררת ולא מקודשת. עד כאן לשונו. ומצד הסברא גם כן אין שום טעם לזה, ותמיהני על מפרשי הטור שלא נתעוררו בזה. אם לא שנאמר שטעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: ואמר לה "צאי בו". וצריך עיון. וכתב רבינו הרמ"א: אבל אם אמר לה "התקדשי" גרידא – אמרינן וודאי שיחררה מעיקרא, וחלו הקידושין. עד כאן לשונו. וכן מבואר מרש"י שם. ופשוט הוא שבכל זה צריך לומר כשטבלה כבר לשם שיחרור, דאם לא כן לא שייך תפיסת קידושין (ב"ח). וכן מפורש בתוספות יבמות (יבמות מז ב, ד"ה שם, עיין שם).

77. It is stated in Gittin (Gittin 1): One who writes a betrothal document for his maidservant, similar to other betrothal documents, and writes to her "You are betrothed to me" and says to her "Take this and be betrothed to me with it" — this language does not constitute a language of emancipation. Meaning, we do not say that his intention was "you are fit to be betrothed to me," and she is neither betrothed nor emancipated. This is explained there from the commentary of Rashi, and similarly, the Rambam and the Shulchan Aruch in section 58 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:58) write likewise, see there. And it is explicitly implied: because he said orally "Take this and be betrothed to me with it." But if he wrote in the document "Take this and be betrothed to me with it" — it is effective, for in this case, it cannot be said that this language does not constitute a language of emancipation, as is clear. According to this, it is surprising regarding the Tur, who wrote: One who writes a betrothal document for his maidservant, and wrote in it "Take this and be betrothed to me with it" — this does not constitute a language of emancipation, and she is neither emancipated nor betrothed. Thus far his language. And logically, there is no reason for this, and I am astonished that the commentators on the Tur did not raise this issue. Unless we say it is a printing error, and it should say: "and said to her 'Take this'." This requires further examination. And our teacher, the Rema, wrote: But if he said to her "Be betrothed" simply — we say that he certainly emancipated her initially, and the betrothal is effective. Thus far his language. And it is similarly explained from Rashi there. It is obvious that in all this we must say that she has already immersed for the sake of emancipation, for otherwise, the betrothal does not take hold (Bach). And it is explicitly stated in Tosafot Yevamot (Yevamot 47b, s.v. "there," see there).

עח. כבר כתבנו דכשם שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד, כמו כן אין שני עבדים יוצאין בשטר אחד. ולכן המשחרר שני עבדיו בשטר אחד – לא יצאו לחירות. ולפיכך הכותב כל נכסיו לשני עבדיו בשטר אחד – לא קנו לא את עצמן, ולא את הנכסים. וזה לשון הטור: הכותב כל נכסיו לשני עבדיו – קנה כל אחד חצי הנכסים. נמצא שכל אחד קנה חציו וחצי חבירו. לפיכך צריכין לשחרר זה את זה. ודווקא שכתב שני שטרות, וכתב בכל אחד "כל נכסי נתונין לפלוני עבדי", או שכתב "חצי נכסי נתונין לפלוני עבדי, וחצי האחר לפלוני עבדי", ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם, דהשתא זכו שניהם כאחד. אבל אם לא מסר שני השטרות ביחד, אם כתב בכל אחד מהם "כל נכסי נתונין לפלוני עבדי" – הראשון קנה ושני לא קנה כלום, שכבר מסרן להראשון. ואם כתב בכל שטר "חצי נכסים", אפילו אם פירש "חצי האחר" – אין שום אחד מהם קונה. ראשון לא קנה שהרי שייר, וכיון שהראשון לא קנה – שני נמי לא קנה. ואם לא פירש באחד מהשטרות "חצי האחר" – אפילו מסרם שניהם ביחד לא קנו, דאיכא למימר חצי אחד נתן לשניהם, והרי שייר קניינו. אבל אם כתב להם "כל נכסיו" בשטר אחד בכל עניין – לא קנו. עד כאן לשונו.

78. We have already written that just as two women cannot be divorced with one bill of divorce, similarly, two slaves cannot be freed with one document. Therefore, if someone frees two of his slaves with one document, they do not go free. Consequently, if someone writes all his property to two of his slaves in one document, they do not acquire themselves nor the property. And this is the language of the Tur: "If someone writes all his property to two of his slaves, each one acquires half of the property." It turns out that each one acquires half of himself and half of his fellow. Therefore, they need to free each other. And this is specifically when he wrote two documents and wrote in each one, "All my property is given to so-and-so my slave," or he wrote, "Half of my property is given to so-and-so my slave, and the other half to so-and-so my slave," and he handed them to one person together to acquire for them, then both acquire simultaneously. But if he did not hand over the two documents together, if he wrote in each one, "All my property is given to so-and-so my slave," the first acquires and the second does not acquire anything, since it was already given to the first. And if he wrote in each document "half of the property," even if he specified "the other half," neither of them acquires. The first does not acquire because there was a remainder, and since the first did not acquire, the second also does not acquire. And if he did not specify in one of the documents "the other half," even if he handed both together, they do not acquire, for it can be said that he gave one half to both, and thus he retained his ownership. But if he wrote to them "all his property" in one document in any manner, they do not acquire. This is the end of his text.

עט. והנה כל דבריו מבוארים. ורק בזה שכתב דכשפירש בכל שטר דהחצי שנותן לזה אינו נותן לזה, ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם דזכו שניהם, יש מרבותינו שחולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא לא מהני. והרמב"ן ז"ל נתן טעם: לפי שהנותן חצי נכסיו לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי ובכל שדה, אלא שמין את הנכסים ונוטל החצי הגרוע. הלכך זה שכתב לו רבו "חצי הנכסים" – אין העבד בכלל אותו חצי, ולא עשה כלום. והר"ן ז"ל נתן טעם: שהרי אין העבד משתחרר אלא בשטר שבידו, ובעינן שלא יהא בו שיור. והרי בשטרו לא יצא רק חצי עבד. ואף על פי ששטרו של חבירו מוכיח דליכא שיור, שהרי החצי השני מבואר שם, ונמצא ששיחררו כולו – מכל מקום אינו מועיל, שהרי אינו משתחרר בשטרו של חבירו, ובשטר עצמו יש שיור. וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפרק שביעי (רמב"ם הלכות עבדים ז), שכתב שהעבד מכלל הנכסים, והרי שייר בו חציו ואין זה שיחרור וכו' עד כאן לשונו. (עיין בית יוסף שהביא כל הדעות. ובשולחן ערוך סעיף נ"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נט) סתם הדברים, וכוונתו כהרמב"ם. ועיין ט"ז סעיף קטן כ"ז. ולא אבין מה שכתב, דלהר"ן לא מהני אם כתב בכל שטר שנותן כל נכסיו לפלוני ופלוני עבדיו וכו', עיין שם. ולמה אינו מועיל? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

79. And behold, all his words are explained. However, regarding what he wrote, that when it is specified in every document that the half given to one is not given to the other, and they are handed to one person together to acquire on their behalf, it is considered that both have acquired it—some of our Rabbis disagree with this and hold that even in such a case, it does not work. The Ramban of blessed memory provided a reason: because one who gives half of his property to his friend does not take half of every vessel and every field, but rather they appraise the properties and take the inferior half. Therefore, when one's master writes "half of the properties"—the servant is not included in that half, and nothing has been accomplished. The Ran of blessed memory provided a reason: because a servant is not freed except through a document in his possession, and it is required that there be no reservation. And in his document, he is released only as half a servant. And even though the document of his fellow proves that there is no reservation, since the other half is clarified there, and it turns out that he is entirely freed—nonetheless, it is not effective, because he is not freed by his fellow's document, and in his own document there is a reservation. This is also explained in the words of the Rambam in the seventh chapter (Rambam, Hilchot Avadim 7), who wrote that the servant is part of the properties, and here half of him is reserved, and this is not a release, etc., thus far his words. (See Beit Yosef who brought all the opinions. And in Shulchan Aruch, section 59 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:59) he summarized the matter, intending like the Rambam. And see Taz, subsection 27. I do not understand what he wrote, that according to the Ran, it does not work if it is written in every document that he gives all his properties to so-and-so and his servants, etc., see there. And why does it not work? It requires further investigation. Be precise and you will find it easy.)

פ. המשחרר חצי עבדו בשטר – לא קנה העבד את חציו, ונשאר עבד כמו שהיה. דשטר דעבד גמרינן מ"חופשה לא ניתן לה", וילפינן "לה" – "לה" מאשה: דמה אשה אינה מתגרשת לחציה, אף עבד כן. ולכן אם שחררו בכסף – יכול לשחרר חציו, ויצא חציו בן חורין וחציו עבד, דבכסף ליכא מיעוטא מקרא, והרי הוא ככל הסחורות שנמכרים לחצאין. ולכן במתנה דליכא קניין כסף אי אפשר לחצאין, שיתן להעבד עצמו חציו מתנה כמובן. ואף גם בשטר שאמרנו שאינו מועיל, זהו כשחציו השני נשאר אצל האדון. אבל כשיוצא מרשות האדון לגמרי, אף על גב שהוא לא יצא לחרות רק חציו, כגון שחציו השני מכר או נתן לאחר, כיון שמרשותו יצא לגמרי – הרי הוא חציו בן חורין וחציו עבד להשני. והטעם פשוט דגם באשה לא מצרכינן רק שתצא מרשות הבעל לגמרי, ורק בשם אין שייך שחציה תמסור לאחר, דאין אשה מתקדשת לחצאין. וזה לא למדנו עבד מאשה, רק למדנו לעניין גט שיחרור, שבעת שיחרורו יצא כולו מרשות האדון שלו. אבל בכניסה לרשות אחר – אינו דומה לאשה.

80. If one releases half of his slave with a document, the slave does not acquire half of his freedom and remains a slave as he was before. This is because we derive the laws of a slave's document of emancipation from the phrase "she has not been given her freedom," and we learn the comparison from the term "her" used regarding a woman: just as a woman cannot be partially divorced, so too a slave cannot be partially emancipated with a document. Therefore, if he is released with money, it is possible to release half, and he becomes half-free and half-slave, since there is no scriptural limitation regarding money, and he is like any other goods that can be sold in halves. Accordingly, with a gift, where there is no monetary transaction, it is impossible to release half by giving half as a gift to the slave himself, as is obvious. Moreover, even with a document, which we said does not work, this is when the other half remains with the master. However, if he leaves the master's domain entirely, even though only half is emancipated, such as if the other half was sold or given to another, since he has completely left the master’s domain, he is half-free and half a slave to the other. The reason is simple: even with a woman, we only require that she leaves the husband's domain entirely, and it is not applicable for her to be partially handed over to another because a woman cannot be partially betrothed. We did not learn this in the case of a slave from a woman, but we learned concerning the document of emancipation that at the time of his release, he must entirely leave his master's domain. However, when entering another's domain, it is not similar to a woman.

פא. אך בזה צריך לדקדק: שלא יקדים חצי השיחרור לחצי המכירה, דאם יקדימו – הרי לא יצא לחרות, כיון שבעת מעשה השיחרור לא יצא מרשותו לגמרי. אלא יקדים מקודם חצי המכירה, או שיהיו כאחד, שברגע אחת ימכור חציו וישחרר חציו. ויראה לי דברגע אחת יכול אפילו להקדים השיחרור להמכירה, דכל "תוך כדי דיבור" – כדיבור דמי. ויש להסתפק אם מועיל שטר אחד על חצי השחרור וחצי המכירה להשני, כמו דמועיל מתנת כל נכסים להעבד בתוך שטר שחרורו, כמו שנתבאר. ויש להתיישב בזה. ולפי מה שנתבאר בעבד של שני שותפים – יכול אחד מהם לשחרר את חלקו, כיון שברשותו לא נשאר כלום, ונעשה חציו עבד וחציו בן חורין.

81. However, one must be precise in this matter: one should not precede half of the manumission to half of the sale, for if he precedes it, he will not be freed, since at the moment of the manumission he has not completely left his owner's domain. Rather, he should first precede half of the sale, or they should be simultaneous, so that at the same moment he sells half and frees half. It appears to me that if it is simultaneous, even if he precedes the manumission to the sale, it is valid, for anything within "the time it takes to speak" is considered as if spoken simultaneously. There is a doubt whether one document can be effective for half manumission and half sale to another person, just like a gift of all one's possessions to a servant within a manumission document is effective, as explained. This requires further consideration. According to what has been explained regarding a servant owned by two partners, one of them can free his portion, since nothing remains in his possession, and the servant becomes half slave and half free person.

פב. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ס"א (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סא): הכותב לשפחתו מעוברת "הרי את בת חורין וולדך עבד" – דבריו קיימים. "את שפחה וולדך בן חורין" – לא אמר כלום. עד כאן לשונו. והדין הראשון מפורש בסוף פרק שלישי דקידושין, והדין השני מפורש בגיטין (גיטין כג ב). והטעם: דקיימא לן "עובר לאו ירך אמו הוא", והמה כשני גופים. ולכן בדין הראשון דבריו קיימים. והדין השני דלא אמר כלום, משום דאין בכוח האם לקבל השטר שחרור בעד העובר מאדונה, כמו שכתבתי בסעיף ע"א. וזה הטעם כתב הראב"ד בפרק שביעי דין ה (רמב"ם הלכות עבדים ז), עיין שם. וגם בגיטין שם מבואר כן, דלמאן דסבירא ליה ד"את שפחה וולדך בן חורין" דבריו קיימים, מפרש הטעם ד"עובר ירך אמו הוא", ונעשה כמי שהקנה לה אחד מאיבריה. וסבירא ליה המשחרר חצי עבדו – קנה. ובכהאי גוונא מקרי "גיטו וידו באין כאחת". והכי מבואר להדיא בתמורה (תמורה כה ב, וקושית התוספות בגיטין שם ד"ה ונעשה צריך עיון גדול, עיין שם). ומזה מבואר דלפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, ועובר לאו ירך אמו, ממילא דלא אמר כלום.

82. Our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 61 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:61): "If one writes to his pregnant maidservant, 'You are free, but your child will be a slave,' his words are valid. [However, if he writes,] 'You are a maidservant, but your child will be free,' he has said nothing." Thus are his words. The first ruling is explicitly stated at the end of the third chapter of Kiddushin, and the second ruling is explicitly stated in Gittin (Gittin 23b). The reason is that we hold "A fetus is not considered a part of its mother," and they are like two separate bodies. Therefore, in the first ruling, his words are valid. In the second ruling, he has said nothing because the mother does not have the power to receive the deed of emancipation on behalf of the fetus from her master, as I wrote in paragraph 71. This reason was written by the Ra'avad in the seventh chapter, law 5 (Rambam, Laws of Slaves, 7), see there. And it is also explained in Gittin that according to the opinion that "You are a maidservant, but your child will be free" is valid, the reason is that "A fetus is considered a part of its mother," and it is as if he transferred to her one of her limbs. And the one who frees half of his slave holds that it is acquired. In such a case, it is called "his deed and his hand come simultaneously." And this is explicitly explained in Temurah (Temurah 25b, and the Tosafot's question in Gittin there, s.v. 'and it is considered,' requires great examination, see there). From this, it is evident that according to our ruling that one who frees half of his slave does not acquire, and a fetus is not considered a part of its mother, it follows that he has said nothing.

פג. אמנם לפי זה אם אחר יקבל שטר שיחרור בעד העובר – יצא העובר לחרות, כיון דלאו ירך אמו הוא. אמנם הראב"ד כתב עוד טעם, דהמקנה לעובר לא קנה משום שלא בא לעולם, ולפי זה גם אחר לא יכול לזכות בעדו. אמנם הטעם הזה לא משמע בתמורה שם כלל. דכי פריך על דין זה למאן דסבירא ליה עובר לאו ירך אמו הוא, פריך מטעם שאינו יכול לקבל גט שחרור מיד רבו שלו, ולא פריך כלל ממה שאין מזכין לעובר, עיין שם (וכן כתב הלחם משנה, עיין שם). ולעניות דעתי נראה דוודאי על ידי אחר שייך טעם זה. אבל על ידי אמו לא שייך טעם זה, אפילו אם עובר לאו ירך אמו – זכתה בעדו, משום דדעתה קרובה אצל בנה, ונחשב כאילו בא לעולם, כדאמרינן סברא זו בבבא בתרא (בבא בתרא קמב ב) לעניין אחר. ואנחנו נאמר סברא זו בכאן גם כן. ולכן לא הוזכרה בעניין זה בגמרא. ולפי זה גם לטעם הקודם אי אפשר לזכות בעד העובר, לא האם ולא אחר. האם משום דאינו יכול לזכות להעובר על ידי שפחתו, ואחר משום דאינו יכול לזכות לעובר (כן נראה לעניות דעתי).

83. However, according to this, if another person receives a document of emancipation on behalf of a fetus, the fetus would be freed, since it is not considered part of its mother's body. However, the Raavad wrote another reason, that transferring ownership to a fetus does not work because it has not yet come into the world, and according to this, another person also cannot acquire on its behalf. However, this reason is not implied in Temurah there at all. For when it questions this law according to the opinion that a fetus is not part of its mother's body, it questions the ability to receive a document of emancipation from his own master and does not question the inability to acquire for a fetus at all. See there (and so wrote the Lechem Mishneh, see there). In my humble opinion, it seems that certainly through another person this reasoning applies. But through its mother, this reasoning does not apply, even if a fetus is not part of its mother's body—she can acquire on its behalf, because her intent is close to her child, and it is considered as if it has come into the world, as we say this reasoning in Bava Batra (Bava Batra 142b) in another context. And we will say this reasoning here as well. Therefore, it is not mentioned in this context in the Gemara. And according to this, even according to the previous reason, it is impossible to acquire on behalf of the fetus—neither the mother nor another person. The mother, because she cannot acquire for the fetus through her maidservant, and another person, because he cannot acquire for the fetus (so it seems in my humble opinion).

פד. והנה גם הרמב"ם בפרק שביעי דין ה (רמב"ם הלכות עבדים ז) והטור כתבו השני דינים אלו. אלא שבדין השני סיימו דלכן ב"הרי את שפחה וולדך בן חורין" לא אמר כלום, מפני שזהו כמו שמשחרר חציה. עד כאן לשונו. כלומר: דעובר ירך אמו הוא, והמשחרר חצי עבדו לא עשה כלום. ולפי זה הרבה תימא: דאם כן גם ברישא ב"הרי את בת חורין וולדך עבד" – לא ליהני גם כן. וכתבו המפרשים טעם בזה, ותורף דבריהם: דאף על גב דעובר ירך אמו הוא, מכל מקום העובר טפל לה, ולא היא להעובר. ולכן היא מעכבת העובר, והעובר אינו מעכב אותה. (וזהו כוונת הש"ך סעיף קטן ע"ה, והפרישה והלחם משנה שם.)

84. Behold, the Rambam in Chapter Seven, Law 5 (Rambam, Laws of Slaves 7) and the Tur wrote these two laws. However, in the second law, they concluded that therefore with "Behold, you are a maidservant and your child is free," he said nothing, because this is like freeing half of her. That is the end of his words. Meaning: the fetus is like the thigh of its mother, and one who frees half of his slave has done nothing. According to this, it is very surprising, for if so, also in the beginning with "Behold, you are free and your child is a slave" – it should also not be effective. The commentators wrote a reason for this, and the essence of their words is: even though the fetus is like the thigh of its mother, nevertheless the fetus is secondary to her, and not she to the fetus. Therefore, she obstructs the fetus, and the fetus does not obstruct her. (And this is the intention of the Shach, subparagraph 75, and the Pri Sha and the Lechem Mishneh there.)

פה. והנה באמת מצד עצם דין "עובר ירך אמו", ביכולת לומר כן. דבפרטות לא ביאר הרמב"ם דין זה בשום מקום בחיבורו. וממקום שיש לדייק דסבירא ליה לאו ירך אמו, כמו בולדה שלמים והיא עולה שפסק ריש פרק חמיש עשר מהלכות מעשה הקרבנות (רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות טו) דמהני – אין ראיה דסבירא ליה דלאו ירך אמו, שיש עוד טעמים בגמרא על זה, עיין שם בתמורה. וגם זה שפסק בפרק רביעי מהלכות פסולי המוקדשין (רמב"ם הלכות פסולי המוקדשין ד) דהפריש חטאת מעוברת וילדה, רצה – מתכפר בה, רצה בוולדה – גם כן, יש טעמים אחרים בגמרא. וגם ממה שפסק בסוף פרק שני מאיסורי מזבח (רמב"ם הלכות איסורי המזבח ב), דכל האסורין למזבח וולדותיהם מותרות – גם כן אין ראיה, דיש טעם אחר בסוף פרק ששי דתמורה, עיין שם. וגם ממה שפסק שם דולד טריפה יקרב – אין ראיה, דיש טעם אחר בחולין (חולין נח א). וגם להיפך אין ראיה ממה שפסק שם בפרק שלישי (רמב"ם הלכות איסורי המזבח ג) דולד הנרבעת אסורה, וכן ולד הנוגחת אסורה, דאפילו אי לאו ירך אמו הוא – אסורות מפני שהעובר עצמו קיבל חלק בזה, כמו שכתבתי התוספות בבבא קמא (בבא קמא מז א). וכן ממה שפסק בפרק תשיעי מנזקי ממון (רמב"ם הלכות נזקי ממון ט) דפרה שהזיקה גובה מולדה – גם כן אתי שפיר מטעם זה, אפילו אי לאו ירך אמו הוא. ובאמת רבותינו בעלי התוספות בבבא קמא ובחולין שם פסקו דקיימא לן עובר ירך אמו הוא בכל מקום לבד מטריפות, מפני שיש להעובר חיות בפני עצמו, עיין שם, ושלא כדברי הראב"ד. ולכן יש לומר דגם הרמב"ם והטור סבירא להו כן. אלא דעיקר הסברא תמוה לחלק בין בינה ובין הולד (והלחם משנה עצמו כתב שתמוה הוא, עיין שם). ועוד: דבתמורה שם רצה הש"ס לדמות שני הדינים זה לזה, עיין שם, ולא חילק ביניהם בסברא זו – שמע מינה דאי אפשר לומר כן. (וגם מה שכתב הט"ז בסעיף קטן ל לחלק, דברישא אמרינן דכוונתו לכשתלד, מה שאין כן בסיפא, עיין שם – לבד שהוא דחוק ולחוץ, עוד מתמורה שם נסתרת סברא זו כמו שכתבתי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

85. Indeed, the fundamental principle of the law "the fetus is considered a limb of its mother" can be upheld. The Rambam (Maimonides) does not explicitly clarify this law in any part of his writings. From where it might be inferred that he holds that the fetus is not considered a limb of its mother, such as in the case of an offering that is complete and is a burnt offering, which he ruled in the beginning of the fifteenth chapter of the Laws of Sacrifices (Rambam, Laws of Sacrifices 15), where it is effective — there is no proof that he holds the fetus is not a limb of its mother, as there are other reasons in the Talmud for this, see there in Temurah. Similarly, when he ruled in the fourth chapter of the Laws of Disqualified Offerings (Rambam, Laws of Disqualified Offerings 4) regarding one who set aside a sin offering while it was pregnant and it gave birth, if he wishes, he may atone with it or with its offspring — there are other reasons in the Talmud for this as well. Additionally, when he ruled at the end of the second chapter of the Laws of Forbidden Offerings (Rambam, Laws of Forbidden Offerings 2) that all animals forbidden for the altar, their offspring are permitted — there is also no proof, as there is another reason at the end of the sixth chapter of Temurah, see there. Furthermore, when he ruled there that the offspring of a treifah (an animal with a fatal defect) may be offered — there is no proof, as there is another reason in Chullin (Chullin 58a). Conversely, there is no proof from what he ruled in the third chapter (Rambam, Laws of Forbidden Offerings 3) that the offspring of an animal that was ravished is forbidden, and similarly the offspring of an animal that gored is forbidden, for even if the fetus is not considered a limb of its mother, they are forbidden because the fetus itself partook in the act, as explained by Tosafot in Bava Kamma (Bava Kamma 47a). Similarly, from what he ruled in the ninth chapter of the Laws of Damages by Property (Rambam, Laws of Damages by Property 9) that if a cow caused damage, the offspring can be collected — this is also correct for this reason, even if the fetus is not considered a limb of its mother. Indeed, our Rabbis, the Tosafists, in Bava Kamma and in Chullin ruled that we hold that the fetus is considered a limb of its mother in all cases except for treifot, as the fetus has its own life force, see there, contrary to the opinion of the Raavad. Therefore, it can be said that the Rambam and the Tur also hold this view. However, the main reasoning is puzzling to differentiate between the mother and the offspring (and the Lechem Mishneh himself wrote that this is puzzling, see there). Moreover, in Temurah, the Talmud wishes to compare these two laws to each other, see there, and does not differentiate between them with this reasoning — thus, it is evident that this cannot be said. (Also, what the Taz wrote in subsection 30 to differentiate, that initially we say that his intention is for when she gives birth, unlike in the latter part, see there — aside from being strained and forced, this reasoning is contradicted by what is written in Temurah, see there. Examine and you will find it clear.)

פו. ולכן נראה לעניות דעתי, דסבירא ליה דשני דינים אלו אינם תלוים כלל בדין "עובר ירך אמו". וגם סבירא ליה דדין "עובר ירך אמו" אינו כלל על כל העניינים, אלא יש דאמרינן "ירך אמו" ויש דאמרינן "לאו ירך אמו". ולכן לא מצינו ברמב"ם דין זה בפרטות. והנה בדין השני ד"הרי את שפחה וולדך בן חורין", אמרינן בגיטין שם מפורש דמאן דסבירא ליה שזכתה לו צריך לשני דברים: ל"עובר ירך אמו", ולמשחרר חצי עבדו קנה. אבל לפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, אפילו אם נאמר דירך אמו הוא – אינו מועיל מטעם חצי עבדו. וכל שכן אי לאו ירך אמו – לא קנה מטעם דעבד שלו אין יכול לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר. וזהו שנתנו הרמב"ם והטור טעם על דין השני, שזה כמי שמשחרר חציה, כלומר: לא מיבעיא אי לאו ירך אמו הרי אינה יכולה לזכות בעדו. אלא אפילו אי ירך אמו הוא, דאז יכולה לזכות בעדו, דגיטו וידו באין כאחד כדאמרינן בתמורה שם, וכמו שכתב בסעיף פ"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, פב) – גם כן אינו מועיל, שזהו כמו שמשחרר חציה, ואנן קיימא לן שאין יכול לשחרר חציו.

86. Therefore, it appears to me, in my humble opinion, that these two laws are not dependent at all on the principle of "the fetus is considered part of the mother." Additionally, he holds that the principle of "the fetus is part of the mother" does not apply universally to all matters; rather, there are cases where we say "part of the mother" and others where we say "not part of the mother." This is why we do not find this specific law in the Rambam. Now, regarding the second law, "You are a maidservant and your child is free," it is explicitly stated in Gittin that for one who believes she acquires for him, two conditions must be met: the principle of "the fetus is part of the mother" and the principle that one who frees half of his slave acquires. However, according to our established ruling that one who frees half of his slave does not acquire, even if we were to say that the fetus is part of the mother, it would not help because of the issue of freeing half of the slave. Certainly, if we do not consider the fetus as part of the mother, the slave cannot receive a deed of emancipation on behalf of another slave. This is why the Rambam and the Tur provided reasoning for this second law, comparing it to one who frees half of a slave. In other words, not only if the fetus is not considered part of the mother is she unable to acquire on his behalf, but even if the fetus is part of the mother, where she could acquire on his behalf since the deed and her hand come simultaneously (as stated in Temurah and in Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:82), it still does not help because it is like freeing half of the slave, and our established ruling is that one cannot free half of a slave.

פז. וגם הדין הראשון ד"הרי את בת חורין וולדך עבד" אתי שפיר, בין למאן דאמר "עובר ירך אמו" ובין למאן דאמר "לאו ירך אמו". דבקידושין שם שהוא מקור הדין אינו אומר שם שום טעם על זה, עיין שם. אלמא דלאו בפלוגתא זו תליא מילתא. ואף על גב דשם בתמורה רצה לתלות פלוגתא זו בשיירו משוייר, דהיינו אי "ירך אמו" אם לאו, ודחי דכולי עלמא סבירא להו אם שיירו משוייר, דהיינו "לאו ירך אמו" עיין שם – זהו רק דיחוי כדרך הש"ס בכמה מקומות. והוא הדין דה"מ למימר דכולי עלמא אם שיירו אינו משוייר, אלא דבשם משום דמקשה מזה על ר"י דסבירא ליה שם לגבי קדשים אם שיירו משוייר – לכן דחי לה. דכולי עלמא סבירא ליה כר"י, כדרך הש"ס לדחות הקושיות. וכן בכל הסוגיא שם, עיין שם. אבל באמת נראה לעניות דעתי דאפילו אם נאמר "עובר ירך אמו הוא" גם כן דבריו קיימין, ולא שייך בזה משחרר חצי עבדו. ולאו משום דהעובר טפל להאם, אלא דכיון דזה שאין משחררין חצי עבד ילפינן מאשה, דמה אשה אינה מתגרשת לחצאין אף עבד כן, וכמו שכתבתי בסעיף פ. ואם כן דון מינה ומינה: מה אשה אין עוברה מעכב את הגירושין, דעוברה לא שייך בגירושין, אף בעבד אין העובר מעכב בגירושין. אבל כשאנו דנין על העובר בהכרח שהאם תעכבנו, שהיא המקבלת את הגט שחרור כמו אשה המקבלת הגט. אבל להיפך כשאנו דנין על האם – אין העובר מעכב כבאשה. ולכן ברישא לא כתבו שום טעם, ובסיפא כתבו הטעם, לפי שבגיטין שם ביאר הש"ס כן. אבל עיקר כוונתם לומר דשני דינים אלו אינם תלוים בפלוגתא ד"ירך אמו".

87. The first ruling, "You are hereby free, but your child is a slave," is appropriate, whether we say "a fetus is considered part of its mother" or "a fetus is not considered part of its mother." In the source of this ruling in Kiddushin, no reason is given for this, see there. This implies that this matter does not depend on this dispute. And even though in Temurah it wants to connect this dispute to whether the remainder is considered retained, i.e., whether the fetus is part of its mother or not, and it concludes that everyone agrees that if the remainder is retained, it is not considered part of the mother, see there – this is merely a rejection in the manner of the Talmud in many places. And similarly, it could have said that everyone agrees that if the remainder is not retained, it is not considered part of the mother, but there, because it raises a difficulty against Rabbi Yochanan who holds there regarding consecrated things that if the remainder is retained, it is retained – therefore it rejects it. Everyone agrees with Rabbi Yochanan, as the Talmud often rejects difficulties. And similarly, throughout that section, see there. But in truth, it seems to me in my humble opinion that even if we say "a fetus is part of its mother," his words still stand, and this does not relate to the issue of freeing half of a slave. And not because the fetus is secondary to the mother, but because since the rule that one does not free half of a slave is derived from a woman, that just as a woman is not partially divorced, so too a slave, as I wrote in section 80. And if so, we can derive from it: just as a woman's pregnancy does not interfere with divorce, because the fetus does not relate to divorce, similarly, a slave's pregnancy does not interfere with emancipation. But when we are discussing the fetus, necessarily the mother must retain it, as she receives the bill of release just like a woman receives a bill of divorce. But conversely, when we are discussing the mother – the fetus does not interfere as with a woman. Therefore, no reason is given in the beginning, but a reason is given at the end, because in Gittin there the Talmud explains it this way. But their main intent is to say that these two laws do not depend on the dispute of "a fetus is part of its mother."

פח. כתב הרמב"ם בפרק שביעי דין ו (רמב"ם הכלות עבדים ז): שפחה חרופה, אם רצה לשחרר חציה הנשאר ותיעשה אשת איש גמורה – הרי זה משחרר, בין בכסף בין שטר. שאף הכסף גומר שחרורה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דשפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. וכבר ביאר דין זה בפרק רביעי מאישות דין ט"ז (רמב"ם הלכות אישות ד), עיין שם. ושם מיירי כשנתקדשה לסתם ישראל. ופסק דנגמרו הקידושין, עיין שם. וכן הדין במאורסת לעבד עברי, שכן כתב מפורש בפרק שלישי מהלכות איסורי ביאה דין י"ג (רמב"ם הלכות איסורי ביאה ג), וזה לשונו: שפחה חרופה וכו' ומקודשת לעבד עברי וכו', אם נשתחררה כולה – חייבין עליה וכו', שהרי נעשית אשת איש גמורה וכו' עד כאן לשונו. ובכאן לא בא להשמיענו דיני אישות אלא שיכול לשחרה, בין בכסף בין בשטר. והרבותא בזה שגם כסף גומר שחרורה. דלא נימא כיון דכתיב "כי לא חופשה", דמזה דייקינן הא אם חופשה ימותו. ו"חופשה" הוא בשטר, מכל מקום גם כסף גומר בה. והטעם: דכסף עדיף משטר. וקל וחומר הוא: דאם שטר דאינו מועיל לחציו הראשון כמו שכתבתי, עם כל זה מועיל לחציו השני, כל שכן כסף דמועיל לחציו הראשון דמועיל לחציו השני. והטור ושולחן ערוך לא כתבו דין זה, מפני שעבד עברי אינו נוהג רק בזמן היובל. (והקשו עליו, ובארנו דבריו באבן העזר סימן מ"ד, עיין שם.)

88. The Rambam wrote in the seventh chapter, law 6 (Rambam, Laws of Slaves 7): A half-free maidservant, if he wishes to free the remaining half and she will become a fully married woman – he may free her, whether with money or a document. For even money completes her emancipation. So are his words. Explanation of his words: A half-free maidservant is one who is half a slave and half free, betrothed to a Hebrew slave. This law has already been explained in the fourth chapter of Marriage, law 16 (Rambam, Laws of Marriage 4), see there. And there it discusses when she is betrothed to an ordinary Israelite. It rules that the betrothal is complete, see there. And the same law applies when she is betrothed to a Hebrew slave, as it is explicitly written in the third chapter of the Laws of Forbidden Relations, law 13 (Rambam, Laws of Forbidden Relations 3), and this is his language: A half-free maidservant, etc., betrothed to a Hebrew slave, etc., if she is fully emancipated – one is liable for her, etc., for she becomes a fully married woman, etc., so are his words. And here he does not intend to teach us the laws of marriage but rather that he can free her, whether with money or a document. The novelty here is that even money completes her emancipation. That we should not say since it is written "for she was not freed," from which we infer that if she were freed, they would die. And "freed" implies by document; nevertheless, money also completes it. And the reason: money is preferable to a document. It is a fortiori: if a document, which does not suffice for the first half as I have written, nevertheless suffices for the second half, all the more so money which suffices for the first half will suffice for the second half. And the Tur and Shulchan Aruch did not write this law because a Hebrew slave is only applicable during the Jubilee period. (And they criticized him, and we explained his words in Even HaEzer, section 44, see there.)

פט. שנו חכמים במשנה (גיטין מא א) דמי שחציו עבד וחציו בן חורין – מן הדין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, כמו עבד של שני שותפין. אך כיון שאינו יכול לישא לאשה לא שפחה מפני צד חירות שבו, ולא בת חורין מפני צד עבדות שבו, לכן תקנו חכמים שרבו מחוייב לשחרר חציו, וכותב לו שטר שחרור. והעבד כותב לו שטר חוב על חצי דמיו כפי שומתו. ואין מן התימה דאיך אפשר להיות חציו בן חורין, הא אין שחרור לחצאין? דיש לומר כגון שהיה עבד של שני שותפין, והאחד שחררו. וזהו בעבד, אבל שפחה שאין האשה מצווה על פריה ורביה – אין כופין לשחררה כולה. אלא אם כן נהגו בה הפרוצים הפקרות, ובעל אי אפשר לה ליקח לא עבד ולא בן חורין – כופין את רבה לשחררה. ואין לשאול: דהא המשחרר עבדו עובר ב"עשה", ואין נכוף את הרב לעשות איסור? דבאמת האיסור אינו אלא כשמכוין לטובתו. אבל כשמכוין למצוה או בשביל עניין אחר – אין בזה ה"עשה" כלל (ר"ן שם). והתוספות מתרצים דכיון דהעבד לא פשע בזה, אומרים לאדם: "חטוא חטא קל כדי שיזכה חבירך במצוה גדולה". וגבי שפחה אף על גב דפושעת היא בזנות, מכל מקום כיון דהפרוצים רודפים אחריה, ומצוה דרבים הוא – לכך מותר, עיין שם. והרבה מהפוסקים תפסו כתירוץ הראשון.

89. The Sages taught in the Mishnah (Gittin 41a) that one who is half-slave and half-free, by law, works for his master one day and for himself one day, like a slave owned by two partners. However, since he cannot marry either a maidservant because of his free side, or a free woman because of his slave side, therefore the Sages enacted that his master is obligated to free his half, and he writes him a deed of emancipation. The slave writes him a promissory note for half his value according to his appraisal. It is not surprising how it is possible to be half-free, as there is no partial emancipation; one could say it is like a slave owned by two partners, and one of them freed him. This applies to a male slave, but for a female slave, since a woman is not commanded to be fruitful and multiply, we do not compel her master to free her entirely. Unless promiscuous men are behaving licentiously with her, and she cannot marry either a slave or a free man, we compel her master to free her. One should not ask: since freeing one's slave transgresses a positive commandment, why do we compel the master to commit a transgression? The truth is that the prohibition only applies when it is for the master's benefit. But when it is for a mitzvah or another purpose, the positive commandment does not apply at all (Ran there). Tosafot explain that since the slave is not at fault, we tell a person: "Commit a minor sin so that your fellow can fulfill a great mitzvah." And regarding a female slave, even though she sins through promiscuity, since licentious men pursue her, and it is a communal mitzvah, it is therefore permitted. See there. Many of the poskim (decisors of Jewish law) favor the first explanation.

צ. והנה הרמב"ם הביא דין זה בפרק שביעי (רמב"ם הלכות עבדים ז) כפי דין המשנה ולא יותר, עיין שם. והטור והשולחן ערוך סעיף ס"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סב) כתבו: מי שחציו עבד וכו' כופין את רבו לשחררו, וכותב לו שטר על חצי דמיו. ובעוד שלא כתב לו גט שחרור – מעשה ידיו לעצמו. ואם המיתו שור – אינו משלם לא קנס ולא כופר. עד כאן לשונו. כלומר: לא חצי קנס של שלושים שקלים כדין שור שהמית עבד, ולא חצי כופר והיינו חצי שויו של בן חורין. והטעם: דחצי כופר אין לו כבן חורין, דהא הכופר מגיע ליורשיו, וזה אין לו יורשים. וחצי קנס לרבו אין לו, שהרי אנו מחייבים לרבו להוציאו, ולא קרינן ביה "כסף שלושים שקלים יתן לאדוניו" – ולאו אדון הוא. ונראה לי דזה שכתבו "מעשה ידיו לעצמו" – זהו דהריוח שייך לו. אבל מכל מקום יכול הרב ליטלם מפני חובו, שהרי מגיע לו בעד חצי דמיו. ואפשר דכל זמן שלא כתב לו שטר שחרור – אינו חייב לו עדיין.

90. And behold, the Rambam brought this law in the seventh chapter (Rambam, Hilchot Avadim 7) according to the law of the Mishnah and no more, see there. The Tur and the Shulchan Aruch, section 62 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:62) wrote: "One who is half-slave, etc., we force his master to free him, and he writes him a document for half his value. And while he has not written him a bill of release, his earnings belong to himself. And if an ox kills him, he does not pay a fine nor ransom." Until here is their wording. Meaning: not half the fine of thirty shekels as the law of an ox that kills a slave, nor half the ransom which is half the value of a free man. And the reason: half the ransom he does not have as a free man, because the ransom goes to his heirs, and this one has no heirs. And half the fine to his master he does not get, as we obligate his master to release him, and it is not called "the money of thirty shekels he shall give to his master" – and he is not a master. And it appears to me that what they wrote "his earnings belong to himself" – this means that the profit belongs to him. But in any case, the master can take them because of his debt, as he is entitled to half his value. And it is possible that as long as he has not written him a document of release – he is not yet obligated to him.

צא. והנה זהו שיטת רבותינו בעלי התוספות והרא"ש שם. דכיון דלמשנה אחרונה כופין את רבו להוציאו לחרות – דינו כמעוכב גט שחרור. אבל דעת הרמב"ם אינו כן, שהרי כתב בפרק אחד עשר מנזקי ממון (רמב"ם הלכות נזקי ממון יא) דאם המית השור חציו עבד וחציו בן חורין – נותן חצי קנס לרבו. ובפרק רביעי מחובל (רמב"ם הלכות חובל ומזיק ד) כתב דנגחו שור ביום של רבו – לרבו, עיין שם. דאיהו סבירא ליה דאינו דומה למחוסר גט שחרור, דאף על גב דלמשנה אחרונה כופין את רבו לכתוב לו גט שחרור, זהו לעניין איסורא. אבל לעניין ממונא כל זמן שלא נכתב לו השחרור – דינו כחציו עבד וחציו בן חורין, כדמשמע פשטא דש"ס בגיטין (גיטין מב א), וכן משמע בירושלמי שם. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן תכ"ד סוף סעיף י, עיין שם. ורבים מהגדולים טרחו בדבריו בכמה מקומות, והדבר ברור כמו שכתבתי. (ובזה אתי שפיר מה שכתב הרמב"ם בפרק שני מהלכות קרבן פסח (רמב"ם הלכות קרבן פסח ב) דאינו אוכל לא משל רבו וכו', וע"ש בכסף משנה ובמשנה למלך. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות.)

91. And behold, this is the method of our Rabbis, the Baalei Tosafot and the Rosh there. Since according to the later Mishnah, we compel his master to release him to freedom – his status is like one awaiting a bill of release. But the opinion of the Rambam is not so, for he wrote in the eleventh chapter of the Laws of Property Damage (Rambam, Hilchot Nizkei Mamon 11) that if an ox killed someone who is half-slave and half-free – he gives half the penalty to his master. And in the fourth chapter of the Laws of Personal Injury (Rambam, Hilchot Chovel u'Mazik 4), he wrote that if an ox gored him on the master’s day – it belongs to the master, see there. For he holds that it is not comparable to someone awaiting a bill of release, for although according to the later Mishnah we compel his master to write him a bill of release, this is regarding the prohibition. But regarding monetary matters, as long as the release has not been written – his status is as half-slave and half-free, as implied by the plain sense of the Talmud in Gittin (Gittin 42a), and this is also implied by the Jerusalem Talmud there. And we have already explained this in Choshen Mishpat, Siman 324, end of paragraph 10, see there. And many of the great ones have labored over his words in several places, and the matter is clear as I have written. (And with this, it becomes clear what the Rambam wrote in the second chapter of the Laws of the Passover Offering (Rambam, Hilchot Korban Pesach 2) that he does not eat from his master’s portion, etc., and see there in Kesef Mishnah and Mishneh Lamelech. And according to what I have written, it is simply understood.)

צב. והנה בשפחה הנשארת חציה שפחה וחציה בת חורין – הרי היא כמו שהיא, ועובדת את עצמה יום אחד ורבה יום אחד. ואם חבלה אדם בגופה, כגון שהכה אותה על ידה, וצמתה ידה וסופה לחזור לבריאותה, דאין כאן נזק אלא "שבת" שהיא בטלה ממלאכה – אם הכה ביום שעובדת את רבה – ה"שבת" לרבה מכל הימים שתתבטל. ואם הכה ביום של עצמה – כל ה"שבת" לעצמה. ואף על גב דאחד מהם יפסד יומו – אין זה אלא גרמא, והתשלומין הוא לפי זמן הנזק. וזהו בנזק שסופו לחזור. אבל אם קטע ידה, וכן כל דבר שאין סופו לחזור דיש כאן נזק עולם – לא אזלינן בתר היום, דזה אינו שייך רק ב"שבת" ולא בנזק. וחולקין הנזק ביניהן, היא והאדון. ואם המיתה – נותן חצי הקנס לאדון, וחצי הכופר אין למי ליתן שהרי אין לה יורשים. ונראה לי דבמקום שמשלם נזק כמו בקטע ידה, ויש שם שבת גם כן, דהולכין בהשבת אחר היום.

92. Behold, regarding a maidservant who remains half a maidservant and half a free woman – she is as she is, working for herself one day and for her master one day. If someone causes her bodily harm, such as striking her hand, causing it to become temporarily disabled but eventually recover, there is no damage here except for "loss of work" because she is unable to perform her labor. If she was struck on a day she works for her master, the "loss of work" compensation goes to the master for all the days she is unable to work. If she was struck on a day she works for herself, all the "loss of work" compensation goes to herself. Even though one of them loses their day, this is considered indirect damage (gerama), and the compensation is calculated based on the duration of the injury. This applies to damage that is temporary. But if her hand is amputated, or any other injury that is permanent, which constitutes permanent damage, we do not follow the daily division, as this pertains only to "loss of work" and not to permanent damage. The damage is divided between her and the master. If she is killed, half of the fine (k'nas) is given to the master, and the other half of the ransom (kofer) has no recipient since she has no heirs. It appears to me that where damage is paid, such as in the case of hand amputation, and there is also "loss of work," the "loss of work" follows the daily division.

צג. כתב הרמב"ם: מי שחציו עבד וחציו בן חורין, שעמד רבו והקנה חציו לבנו קטן כדי שלא יכופו אותו בית דין לשחררו – מעמידין בית דין לקטן אפטרופוס. וכותב לו האפטרופוס גט שחרור, וכותב לו שטר חוב בחצי דמיו. ואם נצטרך הקטן בעבד, ויש לו געגועין עליו – מפליגין אותו ממנו במעות, שדעתו של קטן קרוב אצל מעות. עד כאן לשונו. והוא מגיטין (גיטין מ א), עיין שם. והראב"ד השיג עליו, וזה לשונו: וכי האפטרופוס כותב גט שחרור? אלא וכו' אפטרופוס כדי לדקדק על דמיו, והשחרור על שם הקטן. ולא צריך שחרור אלא כדי שלא יסתבך בו ויאמר לו "עבדי אתה". עד כאן לשונו. וכוונתו מבוארת דאין ביד האפטרופוס לשחרר עבדים, אלא הקטן משחררו. והגם דאין מעשה הקטן כלום, וגם אין ביכולתו להקנותו להקטן אחרי שחכמים כופין אותו לשחרורי, אך זהו באמת רק שלא יסתבך בו הקטן ויאמר לו "עבדי אתה". וכעין זה כתבו שם התוספות עיין שם, וכעין זה פירש רש"י שם. אך מרש"י מבואר דמדינא הוה שחרורו שחרור, כדין הפעוטות שמקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, עיין שם. והרמב"ם סבירא ליה כפירוש רשב"ם שם בתוספות, דאף על גב דכל אפטרופוס אין יכול להוציא עבדים לחרות, מכל מקום כיון שעשה שלא כהוגן – התירו חכמים להאפטרופוס להוציאו לחרות. אבל מעשה קטן אינו כלום. ולפי זה לא קשיא קושית הראב"ד ז"ל.

93. Maimonides wrote: "One who is half slave and half free, whose master arose and transferred his half to his minor son so that the court would not compel him to free him – the court appoints a guardian for the minor. The guardian writes a bill of release for him, and writes a promissory note for half his value. If the minor needs the slave and has an attachment to him, they separate him from him with money, as a minor's mind is inclined towards money." Thus ends his words. This is from Gittin (Gittin 40a), see there. The Ra'avad disagreed with him, and this is his wording: "And does the guardian write a bill of release? Rather, etc., the guardian is to ascertain the value, and the release is in the minor's name. It is only necessary to release so that he will not become entangled with him and say 'You are my slave.'" Thus ends his wording. His intention is clear that the guardian does not have the authority to free slaves, but the minor frees him. And although the minor's actions are nothing, and he cannot transfer it to the minor after the sages compel him to free him, this is only so that the minor will not become entangled with him and say 'You are my slave.' Similarly, the Tosafot wrote there, see there, and similarly Rashi explained there. However, from Rashi it is evident that by law his release is a release, just like the transactions of minors are valid in movable property, see there. And Maimonides holds like the explanation of the Rashbam in Tosafot there, that although a guardian cannot generally free slaves, nevertheless, since he acted improperly, the sages permitted the guardian to free him. But the minor's action is nothing. According to this, Ra'avad's question is not difficult.

צד. וגם הטור והשולחן ערוך סעיף ס"ג (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סג) כתבו כהרמב"ם, ודין גמור הוא. אלא שבזה שינו מדברי הרמב"ם, דהרמב"ם כתב: "מי שחציו עבד וכו' שעמד רבו והקנה חציו לבנו הקטן", דמשמע להדיא דמהני הקנאה גם אחרי שהוא חציו בן חורין. ואילו הטור והשולחן ערוך כתבו: "עבד של שני שותפין ששחרר אחד מהם חלקו – כופין את השני שישחרר גם הוא חלקו. ואם ידע מחבירו שרוצה לשחרר חלקו, והקנה חלקו לבנו קטן, ואחר כך שחרר חבירו – אין בית דין יכולין לכוף לקטן לשחרר. אבל מעמידים לו אפטרופס וכו', וישחררנו האפטרופס בדמים שקבל הקטן, ויכתוב לו האפטרופס שטר שחרור על שמו וכו' עד כאן לשונם. הרי שכתבו שהקנה לבנו קטן קודם שנעשה חציו בן חורין. ונראה שהולכים לשיטתם, דסבירא להו דלאחר תקנה הוא כמשוחרר, ולא מהני הקנאתו להקטן. לכך כתבו שהיתה מקודם. והרמב"ם ז"ל לפי מה שבארנו בסעיף צ"א סבירא ליה דגם אחר התקנה הוא חציו עבד, ולכן פירש שהקנהו אחר שנעשה חציו בן חורין. וגם בזה יש הפרש, דהטור והשולחן ערוך כתבו שנותנים קצת דמים להקטן, והרמב"ם כתב דדווקא כשיש לו געגועין עליו. אך בזה לא בדווקא כתבו כן, דוודאי בגמרא משמע כהטור והשולחן ערוך, אלא שהרמב"ם הסביר דלמה לנו לעשות כן? משום דאם יש לו געגועים בהכרח לעשות כן. והקטן מסתמא יש לו געגועים, לכך הטור והשולחן ערוך סתמו דבריהם כמו בגמרא. מיהו בזה סבירא להו כהרמב"ם דדין גמור הוא. (ולפי זה מה שכתב הט"ז בסעיףק טן ל"ד, שצריך ריצוי הקטן משום לזות שפתים, עיין שם – זהו לשיטת התוספות והראב"ד, ולא להטור והשולחן ערוך ההולכים בשיטת הרמב"ם והרשב"ם. וכן מה שכתב הש"ך בסעיף קטן פ"א בשם הב"ח, דהאב צריך ליתן להבן ממעותיו, עיין שם – זהו דעה אחרת לגמרי במרדכי, שהולך גם כן בשיטת התוספות בעיקר הדבר. אבל להרמב"ם והרשב"ם והטור שולחן ערוך – אין צורך לכל זה. ולדידהו דין גמור הוא ולא קנסא. ודייק ותמצא קל.)

94. The Tur and the Shulchan Aruch in section 63 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 267:63) also wrote like the Rambam, and it is a definitive ruling. However, in this case, they differ from the Rambam’s words, as the Rambam wrote: "One who is half a slave, etc., and his master arose and transferred his half to his minor son," which explicitly implies that the transfer is effective even after he is half-free. However, the Tur and the Shulchan Aruch wrote: "A slave belonging to two partners, one of whom freed his part – we force the second to also free his part. If he knew that his partner wished to free his part, and he transferred his part to his minor son, and afterwards his partner freed his part – the court cannot force the minor to free. But they appoint a guardian, etc., and the guardian will free him for the money the minor received, and the guardian will write a deed of emancipation in his name, etc.," up to their language. Hence, they wrote that he transferred it to his minor son before he became half-free. It seems they follow their reasoning, that they hold that after the enactment, he is considered as if freed, and therefore the transfer to the minor is ineffective. Thus, they wrote that it was done beforehand. And the Rambam, according to what we explained in section 91, holds that even after the enactment, he is half a slave, and therefore explained that the transfer was done after he became half-free. There is also a difference in that the Tur and the Shulchan Aruch wrote that a little money is given to the minor, while the Rambam wrote that this is only when there is a longing for him. However, they did not write this precisely, for certainly, the Gemara implies like the Tur and the Shulchan Aruch, but the Rambam explained that why should we do this? Because if there is a longing, it is necessary to do so. And the minor, presumably, has a longing, therefore the Tur and Shulchan Aruch stated their words simply as in the Gemara. However, in this, they agree with the Rambam that it is a definitive ruling. (And according to this, what the Taz wrote in section 34, that the minor’s consent is needed because of suspicion, see there – this is according to the Tosafot and the Raavad, and not according to the Tur and Shulchan Aruch who follow the Rambam and Rashbam. Likewise, what the Shach wrote in section 81 in the name of the Bach, that the father must give money to the son, see there – this is a completely different opinion in the Mordechai, which also follows the Tosafot in the main matter. But according to the Rambam, Rashbam, and the Tur Shulchan Aruch – none of this is necessary. And for them, it is a definitive ruling and not a penalty. Examine and you will find it light.)

צה. וכל מה שנתבאר, זהו הכל כשכיון להפקיע תקנת חכמים: או קודם שנעשה חציו בן חורין או אחר כך, כפי הדעות שנתבארו. אבל מכל מקום דעתו היה להפקיע תקנת חכמים, ולכן מצאו חכמים תקנה על ידי אפטרופס לבלי תתקיים מחשבתו הרעה. אבל אם מת והניח בנו קטן, ואחר כך שחרר השותף חלקו – אין מעמידין אפטרופס לקטן לשחררו, כיון שלא היתה בזה שום ערמה ותחבולה, אלא מוקמינן אעיקר דינא דעובד את עצמו יום אחד ואת הקטן יום אחד עד שיגדיל. ואז נאמר לו דהדין הוא שיוציאו לחירות, ויכתוב לו שטר על חצי דמיו. ואם אז לא ישמע – נכופנו, ולא כשהוא קטן. (וזה מבואר בגמרא שם שאמר: כאשר עשה כן יעשה לו. עיין שם.)

95. All that has been explained applies when the intention was to undermine the decree of the Sages: whether it was before he became half-free or afterward, according to the opinions that have been elucidated. However, in any case, his intention was to undermine the decree of the Sages, and therefore, the Sages found a remedy through a guardian so that his evil intent would not be fulfilled. But if he died and left behind a minor son, and afterward the partner freed his portion — we do not appoint a guardian for the minor to free him, since there was no deceit or trickery involved, but rather we uphold the fundamental law that he works for himself one day and for the minor one day until he grows up. Then we tell him that the law is to release him to freedom, and he should write a document for half his value. If he does not comply at that time, we compel him, but not while he is still a minor. (And this is explained in the Gemara there, which states: "As he did, so shall be done to him." See there.)

צו. יראה לי דזה שאמרו חכמים במקום שכופין לשחררו, כמו חציו עבד וחציו בן חורין וכיוצא בו, שכופין לכתוב שטר שחרור – לאו דווקא שטר שחרור, דהוא הדין אם נמצא מי שירצה ליתן מחצית שיוי העבד במזומן לרבו, שכופין אותו לקבל הכסף. ויוצא בזה לחירות, שהרי קונה את עצמו בכסף, וכמו שכתב הרמב"ם בשפחה חרופה שהבאנו דבריו בסעיף פ"ח. וזה שבש"ס ובפוסקים הוזכר רק שטר שחרור, משום דאין כאן כסף מזומן, דלכך שנינו שכותב לו העבד שטר על חצי דמיו. אבל אם היה מי שיתן בעדו כסף מזומן – אינו צריך לשטר שחרור.

96. It appears to me that when the Sages said in a place where they compel the master to free the slave, such as in the case of someone who is half-slave and half-free, or similar cases, and they compel the master to write a deed of release – it is not specifically a deed of release. The same applies if someone is found who is willing to give the value of half the slave in cash to the master, they can compel the master to accept the money. And with that, the slave goes free, since he is essentially purchasing his freedom with money, as Maimonides wrote regarding a designated maidservant, whose words we brought in section 88. And the fact that in the Talmud and the legal decisors only a deed of release is mentioned, it is because there is no ready cash available. Therefore, it was taught that the slave writes a document for half his value. But if there is someone who is willing to give ready cash on his behalf, then a deed of release is not necessary.

צז. המפקיר עבדו – יצא לחירות, וצריך גט שחרור לאפקועי איסוריה. דאף על גב דחובת שיעבוד הגוף נסתלק מעל העבד כיון שהפקירו – זהו לעניין חובת ממון, כמו כל ממון שהאדם מפקיר. אבל לעניין איסורא, הא אין כאן אחד מהשלושה דרכים שהעבד קונה את עצמו. ולכן צריך גט שחרור להפקיע איסורו. ופשוט הוא שכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ונראה דבכאן לא מהני כסף כבסעיף הקודם, שהרי כספו כבר הפקיר, ואין לו תקנה אלא בשטר שחרור. והמפקיר עבדו ומת קודם שכתב לו השטר שחרור – היורש כותב לו השטר שחרור, ואף על גב דהיורש אינו יורש כלום שהרי כבר הפקירו. ובאמת יש בגמרא מי שסובר כן דהעבד אין לו תקנה (גיטין מ א) משום דאיסורא אינו שייך להוריש ליורשים. מכל מקום לא קיימא לן כן, דהיורש עומד במקום מורישו ויכול לכתוב לו שטר שחרור. ונראה דגם אותו כופין לזה. והטעם שיכול להוריש זה נראה לי דכשם שהוא עצמו יכול לכתוב גט שחרור אף על פי שאין לו עליו דין ממון, אלא משום דעדיין מקרי "עבדו", והכא נמי מוריש זה השם ליורשו. ולכן גם היורש נקרא "אדון", ויכול לכתוב לו גט שחרור.

97. One who renounces ownership of his slave – the slave goes free, but he still requires a writ of emancipation to remove the prohibition. For although the obligation of the slave's physical service is removed since he renounced ownership – this only pertains to monetary obligations, like any property a person renounces. But regarding the prohibition, there is none of the three ways by which the slave acquires his freedom. Therefore, a writ of emancipation is required to remove the prohibition. It is clear that he is compelled to write him a writ of emancipation. It appears that here money does not help as in the previous clause, for he has already renounced ownership of his money, and there is no remedy except through a writ of emancipation. If one renounces ownership of his slave and dies before writing him a writ of emancipation – the heir writes him the writ of emancipation, even though the heir does not inherit anything since the ownership was already renounced. Indeed, there is an opinion in the Gemara that the slave has no remedy (Gittin 40a) because the prohibition cannot be transferred to the heirs. Nevertheless, we do not hold this opinion, for the heir stands in place of his bequeather and can write him a writ of emancipation. It appears that he too can be compelled to do this. The reason he can transfer this seems to me to be that just as he himself can write a writ of emancipation even though he has no monetary claim on him, but because he is still called "his slave," so too, this name is bequeathed to his heir. Therefore, the heir is also called "master" and can write him a writ of emancipation.

צח. גר (בימים קדמונים) שמת ואין לו יורשים, דקיימא לן מי שזכה בנכסיו זכה, והיו בהן עבדים גדולים וקטנים – הגדולים זכו בעצמן, והרי הם בני חורין. ואין לשאול: דהא זה דומה להפקר, ובהפקר צריך גט שחרור, ובמת ליכא מי שיכתוב שטר שחרור שהרי אין לו יורשין? אך האמת דזה לא דמי להפקר מחיים, דעבד גמר "לה" – "לה" מאשה, הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה. אבל הפקר שלאחר מיתה, כי היכי דאשתו משולחת בלא גט – עבדו נמי לא בעי גט (רש"י שם לט א (גיטין לט א) ד"ה עבדו). ומכל מקום כשהפקירו מחיים ואחר כך מת – צריך היורש לכתוב לו שטר שחרור, כשם שמורישו היה חייב לו שטר שחרור.

98. A convert (in ancient times) who died and had no heirs, we hold that whoever acquires his property has acquired it. If there were adult and minor slaves among his property, the adult slaves acquire themselves and are therefore free. One should not ask: Isn't this similar to ownerless property (hefker), and for ownerless property, a bill of release (get shichrur) is required? And in the case of a deceased person, there is no one to write a bill of release, as he has no heirs. However, the truth is that this is not similar to ownerless property during the person's lifetime. A slave learns "to her" – "to her" from a woman (regarding divorce), thus during the person's lifetime, there is no remedy without a bill of release, just as in the case of a woman. But property that becomes ownerless after death, just as his wife is released without a bill of release, so too his slave does not require a bill of release (Rashi there on Gittin 39a, s.v. "his slave"). Nevertheless, if he declared the property ownerless during his lifetime and then died, the heir must write a bill of release for the slave, just as the bequeather was obligated to write a bill of release.

צט. וזהו עבדים גדולים שיש להם יד לזכות בעצמן. אבל קטנים שאין להם יד לזכות בעצמן כשאין דעת אחרת מקנה להם, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן רמ"ג, לכן כל הקודם בהם – זכה. ואם לא זכה בהם אדם עד שנתגדלו – אין להם תקנה, מפני שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו מפני קטנותם, ולכן עכשיו שנעשו גדולים, אף על גב דממון נפקע מהם שהרי אין להם בעלים, מכל מקום איסורייהו במאי פקע השתא? הא השתא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו (טור בשם הרמ"ה). ויש מי שאומר דכשגדלו שיש להם יד לזכות בעצמם – זוכים עתה גם לאפקועי איסורייהו, וחזינן כאלו עתה מת רבם (בית יוסף). והאחרונים הכריעו כדעה ראשונה (דרישה וב"ח), וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ס"ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סה). ולעניות דעתי יש ראיה לדעה השנייה מהא דאמרינן ביבמות (יבמות קט ב): קדושי קטנה מיתלא תלי, וכי גדלה – גדלה בהדה, עיין שם. אף על גב דקידושין כבר אינם בעולם, מכל מקום חזינן כאילו עתה נתהוו. אם כן גם כאן נאמר מיתת האדון מיתלי תלי, וכי גדלי – גדלי בהדייהו, כאילו עתה מת. ועוד: דבעיקר הדין נחלקו אבא שאול וחכמים שם. דחכמים סברי דגם קטנים קנו עצמן בני חורין. ואבא שאול סבר דקטנים, כל המחזיק בהן – זכה בהן. וקיימא לן כאבא שאול. ואם כן איך נעשה פלוגתא רחוקה כזה, דלחכמים גם בקטנותם קונים עצמן בני חורין, ולאבא שאול גם בגדלותן לא יועיל? ולכן צריך עיון בדין זה.

99. And this refers to adult slaves who have the capability to acquire for themselves. But minor slaves who do not have the capability to acquire for themselves when there is no other intent to transfer ownership to them, as I have written in Choshen Mishpat, Siman 243, therefore, whoever acquires them first, has acquired them. And if no one acquired them until they grew up, they have no remedy, because upon the death of the convert, their prohibition does not cease due to their minority. Therefore, now that they have grown up, even though their property is removed from them since they have no owner, how then is their prohibition removed now? For now, there is no death of the master to remove their prohibition from them (Tur in the name of the Ramah). And there is one who says that when they grow up and have the capability to acquire for themselves, they now also acquire the removal of their prohibition, and we consider it as if their master has now died (Beit Yosef). And the later authorities concluded according to the first opinion (Drisha and Bach), and so ruled our master the Rema in Siman 65 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:65). In my humble opinion, there is proof for the second opinion from what we say in Yevamot (Yevamot 109b): The betrothal of a minor is in suspension, and when she grows up, she grows up with it. Look there. Even though the betrothal is already not in effect, we still consider it as if it has now occurred. If so, we can also say here that the death of the master is in suspension, and when they grow up, they grow up with it, as if he has now died. Furthermore, regarding the fundamental law, Abba Shaul and the Sages disagree there. The Sages hold that even minors acquire their freedom themselves. And Abba Shaul holds that minors, anyone who takes possession of them has acquired them. And we hold according to Abba Shaul. If so, how can there be such a distant dispute, that according to the Sages, even in their minority, they acquire their freedom themselves, and according to Abba Shaul, even in their majority, it does not help? Therefore, this law requires further investigation.

ק. עבד שנשבה וברח מהשביה, ובא לפנינו אחר שנתייאש רבו ממנו – אינו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, לפי שיאוש הוי כהפקר, ולשון הפקר הוא (רש"י גיטין ל"ט ב ד"ה נתייאשתי). וכבר נתבאר דהמפקיר עבדו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ודין זה מפורש בגיטין (גיטין לח א): עבד שברח מבית האסורים וכו', עיין שם. ומשמע להדיא מלשון הש"ס והפוסקים דדווקא כשנשבה וברח ונתייאש. אבל אם ברח מהבעלים, ונתייאשו הבעלים – אינו כן. וצריך טעם למה, כיון דיאוש הוי כהפקר? ויש לומר דהא יש מי שסובר בגמרא שם דאפילו כשנשבה וברח ונתייאש – גם כן ישתעבד מפני התקנה, כדי שלא יהא כל אחד הולך ומפיל עצמו לגייסות, ומפקיע עצמו מיד רבו. ואנן לא קיימא לן כן. מיהו בורח מהבעלים – וודאי דהכל מודים דיאוש לא מהני, דאם לא כן כל עבד יעשה כן.

100. A slave who was captured and escaped from captivity, and came before us after his master had despaired of him – the master can no longer enslave him, and we compel the master to write him a bill of release, because despair (yeush) is considered like renunciation (hefker), and the language of renunciation is used (Rashi Gittin 39b, s.v. "I despaired"). And it has already been explained that one who renounces ownership of his slave – the slave goes free and requires a bill of release. This law is explicitly stated in Gittin (Gittin 38a): a slave who escaped from prison, etc., see there. And it is clearly implied from the language of the Talmud and the poskim that this applies specifically when the slave was captured and escaped and his master despaired. But if he escaped from the owners, and the owners despaired – it is not the same. And a reason is needed for this, because if despair is like renunciation, why should it be different? One could say that there is an opinion in the Gemara there that even when the slave was captured and escaped and the master despaired – he should still remain enslaved due to a decree, so that not everyone would go and throw themselves into military units and remove themselves from their master’s authority. And we do not rule like this. However, if the slave escapes from the owners – certainly everyone agrees that despair does not help, because otherwise every slave would do so.

קא. ועוד: דכבר בארנו בחושן משפט סימן רס"ב סעיף ז דיאוש אינו כהפקר גמור. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי תוספות בבבא קמא (בבא קמא סו א). ולכן לא מהני בגניבה יאוש, וגם באבידה לא מהני יאוש שלא מדעת. ובארנו שם והטעם משום דהפקר אינו אלא בדבר שברשותו ומפקיר מרצונו. אבל יאוש הוא בדבר שאינו ברשותו ושלא ברצונו. ולכן כשברח מבית האסורים עשו יאוש כהפקר גמור וזכה העבד בעצמו, והוי כאבידה דיאוש מהני. אבל כשברח מביתו – לא הוי יאוש כהפקר, דזהו כגניבה דלא מהני יאוש. והפקר לא שייך בזה, כיון שאינו ברשותו, והפקר אינו אלא בדבר שברשותו. ודבר זה בארנו בחושן משפט ריש סימן רע"ג, עיין שם.

101. And furthermore: We have already explained in Choshen Mishpat, Siman 262, Se'if 7, that ye'ush (despair of recovery) is not the same as complete hefker (ownerless status). This reasoning was written by our Rabbis, the Tosafists, in Bava Kamma (66a). Therefore, ye'ush does not help in the case of theft, and also in the case of a lost item, ye'ush without knowledge does not help. We explained there that the reason is because hefker only applies to an item that is in his possession and he declares it ownerless willingly. But ye'ush applies to an item that is not in his possession and not by his will. Therefore, when a slave escapes from prison, ye'ush is considered like complete hefker and the slave acquires freedom for himself, and it is like a lost item where ye'ush is effective. But when a slave escapes from his master's house, ye'ush is not considered like hefker, for this is like theft where ye'ush is not effective. Hefker does not apply here because it is not in his possession, and hefker only applies to an item that is in his possession. This matter we have explained in Choshen Mishpat, beginning of Siman 273, see there.

קב. עבד שנשבה ולא ברח מהשביה, ופדאוהו אחרים, אם נתייאש ממנו רבו ראשון – כל שפדה אותו לשם עבד ישתעבד בו, והרי הוא שלו. ואם פדהו לשם בן חורין – הרי זה בן חורין; דלראשון לא ישתעבד כיון שהוא לאחר יאוש, ולהשני כיון שלשום בן חורין פדוהו. ואם לא נתייאש ממנו רבו ראשון – הפודה אותו לשם עבד נוטל פדיונו מרבו, וחוזר לרבו. ואם פדהו לשם בן חורין – חוזר לרבו בלא כלום. כן פסק הרמב"ם בפרק שמיני (רמב"ם הלכות עבדים ח). וטעמו נראה דכל הפודה לשם בן חורין – הרי עשה מצוה דפדיון שבוים. וזה לא שייך בחזרה כבכל המצות. ונהי דחוזר לרבו, מיהו הפודה לשם מצוה עביד. אך בתוספתא לא משמע כן (עיין בית יוסף). ויש עוד דעות בזה, עיין בטור. ודע דבכל אלו שנתבאר דיצא לחרות, צריך לקבל עליו עול מצות בפני שלושה, וטובל לשם גירות כישראל גמור (שם).

102. A slave who was captured and did not escape from captivity, and others redeemed him: if his first master despaired of him, anyone who redeemed him with the intention of him being a slave shall enslave him, and he belongs to them. But if they redeemed him with the intention of him being a free person, he is free; for he does not return to the first master since he despaired, and not to the second since they redeemed him with the intention of him being free. If his first master did not despair of him, the one who redeemed him with the intention of him being a slave may demand repayment of the redemption money from the master, and he returns to his master. If he redeemed him with the intention of him being a free person, he returns to his master without any repayment. This is the ruling of the Rambam in the eighth chapter (Rambam, Laws of Slaves 8). The reasoning appears to be that anyone who redeems with the intention of freeing performs the mitzvah of redeeming captives. This does not apply for reversal like other mitzvot. And although he returns to his master, the redeemer acted for the sake of a mitzvah. However, the Tosefta does not seem to indicate this (see Beit Yosef). There are additional opinions on this matter; see Tur. And know that in all these cases where it has been clarified that he goes free, he must accept upon himself the yoke of commandments before three people, and immerse for conversion as a complete Israelite (ibid.).

קג. עבד שעשאו רבו אפותיקי לבעל חוב, אפילו אפותיקי מפורש, כגון שאמר "לא יהא לך פרעון אלא מזו", ואחר כך שחררו – הפקיעו מידי שיעבוד, והרי הוא בן חורין. דקיימא לן דשחרור מפקיע מידי שיעבוד, כמו הקדשו צריך לשלם לבעל חובו, שהרי הזיק שיעבודו, וקיימא לן: המזיק שיעבודו של חבירו – חייב לשלם. וכופין לבעל חוב לכתוב לו גט שחרור. ואף על גב דמעיקר הדין אינו צריך שחרור ממנו שהרי גופו לא היה קנוי לו, אלא שיעבוד היה לו עליו ועתה נסתלק שיעבודו; מכל מקום מפני תיקון העולם, כדי שלא ימצאנו בשוק ויאמר לו "עבדי אתה" – כופין אותו לכתוב לו גט שחרור. וגובה חובו מהאדון, שהוא הלוה שלו (גיטין מא א). ויראה לי דכופין אותו מיד לכתוב לו השחרור, גם קודם שהלוה שילם לו, דאין לנו לעכב את העבד בשביל זה בדבר שאינו חייב כלל.

103. A servant whom his master made as collateral for a creditor, even if explicitly designated as such, for example, if he said, "You shall have no repayment except from this one," and afterward he set him free – he annuls the lien, and he becomes a free man. For it is established that freeing annuls the lien, just as consecration does, and he must pay the creditor, for he has damaged his lien, and it is established: one who damages another's lien is obligated to pay. And we compel the creditor to write him a bill of release. And even though, according to the strict law, he does not need a release from him, for his body was not owned by him, but he had a lien on him and now his lien is removed; nevertheless, for the sake of social order, so that he does not find him in the market and say to him "You are my servant" – we compel him to write him a bill of release. And he collects his debt from the master, who is his debtor (Gittin 41a). And it appears to me that we compel him immediately to write the release, even before the debtor has paid him, for we should not delay the servant on account of this matter in which he is not obligated at all.

קד. איתא בגיטין (גיטין מ א): עבד שהשיאו רבו אשה – יצא לחרות. דאי לאו ששחררו, לא היה עושה איסור להשיא לעבד בת ישראל. אבל אם העבד מעצמו נשא אשה, אף שידע רבו ולא מיחה בו, מכל מקום לא יצא בזה לחרות. וכשהוא השיאו – כופין אותו גם לכתוב שטר שחרור, דאולי לא כתב לו מקודם שטר שחרור. וכתב הטור דכיון דעבד שהשיאו רבו אשה יצא לחרות, משום דלא הוה עבד איסורא כמו שכתבתי, אם כן כל שכן אם נושא בעצמו שפחתו שהיא בת חורין, שאנו אומרים: אם לא ששחררה – לא היה עושה איסור. וכתב הרמ"ה שמקודשת מספק וכופין את רבו לכתוב לה גט שחרור. ואי בעיא לשהוייה בתר הכי בעא קדושי אחרינא, דקדושי קמאי ספק קדושי נינהו, ואי לא בעי לשהוייה לשם אישות בעא גט לקדושי קמאי, דמשום אומדן דעתא מפקיעין ממונא. אבל גבי איסורא לא אזלינן בתר אומדן דעתא להתירה בלא גט שחרור, בין בהשיאו רבו בין בנושא שפחתו.

104. It is stated in Gittin (Gittin 40a): A slave whose master married him to a woman — he goes free. For if he had not freed him, he would not have committed a transgression by marrying a Jewish woman to a slave. But if the slave himself married a woman, even if his master knew and did not object, he nevertheless does not go free because of this. And when the master marries him off, we also force him to write a letter of emancipation, as perhaps he did not write him a letter of emancipation previously. The Tur wrote that since a slave whose master married him to a woman goes free, because it is not a transgression for a master to marry his slave to a Jewish woman, as I have written, then all the more so if the slave himself marries his master's maidservant who is a free woman, we say: if he had not freed her, he would not have committed a transgression. And the Ramah wrote that she is betrothed out of doubt, and we force the master to write her a letter of emancipation. And if she wishes to remain with him afterward, she requires a new betrothal, because the initial betrothal was of doubtful validity. And if she does not wish to remain with him for marriage, she requires a divorce for the initial betrothal, for due to an assessment of intent, we nullify monetary obligations. But regarding a transgression, we do not follow an assessment of intent to permit her without a letter of emancipation, whether in the case where the master married him off, or in the case where he married his master's maidservant.

קה. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב: הא דמצרכינן גט שחרור במשיא עבדו, משום שלא יאמר האדון: "לא שחררתיו ועבדי הוא". אבל וודאי אזלינן בתר אומדן דעתא דוודאי שחררו, ומפקיעין אותו ממנו, ומותר בבת חורין. הלכך גבי מקדש שפחתו, דליכא למיחש שמא יאמר "לא שחררתיה" – אפילו גט שחרור אינה צריכה. עד כאן לשון הטור. והרמב"ם כתב ריש פרק תשיעי (רמב"ם הלכות עבדים ט): ישראל שבא על שפחה כנענית, אף על פי שהיא שפחתו – הרי זה הולד כנעני לכל דבר. ונמכר ונקנה, ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים. עד כאן לשונו. ולפי זה חולק על הטור והרא"ש והרמ"ה.

105. And my master, my father the Rosh, of blessed memory, wrote: The reason we require a writ of emancipation when one marries off his servant is so that the master will not say, "I did not emancipate him, and he is my servant." But certainly, we follow the presumption that he surely emancipated him, and we remove him from his possession, and he is permitted to marry a free woman. Therefore, regarding one who betroths his maidservant, there is no concern that he might say, "I did not emancipate her" — she does not even need a writ of emancipation. Thus far the words of the Tur. And Maimonides wrote at the beginning of the ninth chapter (Maimonides, Laws of Slaves 9): If an Israelite has relations with a Canaanite maidservant, even if she is his maidservant — the offspring is Canaanite in every respect. He is sold and bought, and used forever like other slaves. Thus far his words. And according to this, he disagrees with the Tur, the Rosh, and the Ramah.

קו. והולך הרמב"ם לשיטתו בפרק עשירי מגירושין (רמב"ם הלכות גירושין י), שכתב שיש מהגאונים שהורו שמי שיש לו בן משפחתו, שחוששין לו שמא שחררה ואחר כך בא עליה, ויש מי שהורה שוודאי שחררה. וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני מדרכי ההוראה, שלא אמרו חכמים "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" אלא באשתו שגירשה בלבד וכו' עד כאן לשונו. וכבר הזכרנו סברתו וסברת החולקים באבן העזר סימן קנ"ו, עיין שם. וכן תפסו מפרשי הטור שהרמב"ם חולק אדין זה. וכן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ס"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סט), וזה לשונו: ישראל שבא על שפחה, אפילו היא שפחתו – הולד עבד. ויש אומרים שאם בא על שפחתו או קידשה – הולד בן חורין לכל הדברים. ויש מי שאומר שאף על פי שלשאר דברים דינו כבן חורין, אינו מותר בבת חורין עד שיקבל גט שחרור. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם, והשנייה היא דעת הרא"ש, והשלישית דעת הרמ"ה.

106. The Rambam follows his reasoning in the tenth chapter of (Laws of) Divorce (Rambam, Hilchot Gerushin 10), where he wrote that there are some of the Geonim who ruled that if someone has a maidservant and there is a concern that he might have freed her and then had relations with her, and there are those who ruled that he certainly freed her. All these things seem far-fetched to me from the ways of teaching, for the sages did not say "a person does not make his intercourse promiscuous" except in the case of his wife whom he divorced, etc., until here is his language. And we have already mentioned his opinion and the opinions of those who disagree in Even HaEzer, Siman 156, see there. And so the commentators of the Tur held that the Rambam disagrees with this law. And so wrote Rabbeinu the Beit Yosef in Shulchan Aruch, Siman 69 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:69), and this is his language: A Jew who has relations with a maidservant, even if she is his maidservant – the child is a slave. And some say that if he had relations with his maidservant or betrothed her – the child is free in all respects. And some say that although in other matters his status is that of a free person, he is not permitted to marry a free woman until he receives a writ of emancipation. Until here is his language. The first opinion is that of the Rambam, the second is the opinion of the Rosh, and the third is the opinion of the Ramah.

קז. ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כדבריהם למה לא הזכיר הטור כלל דעת הרמב"ם, כמו שהזכיר דעתו באבן העזר סימן קנ"ו (טור אבן העזר קנו) לעניין יבום, ובחושן משפט סימן רע"ט (טור חושן משפט רעט) לענין נחלות? וגם הרא"ש הביא דינו של הרמב"ם, והגאונים בפרק שני דיבמות. ודין זה כתב בפרק רביעי דגיטין, ולא הזכיר כלל דעת הרמב"ם, עיין שם. אלא וודאי דדין זה אינו נוגע כלל לדברי הרמב"ם, דהרמב"ם מיירי בבא על שפחתו בזנות וילדה ממנו בן, דהגאונים סבירא להו דוודאי שחררה מטעם ד"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", והרמב"ם חולק בזה. אבל בכאן מיירי שנשא שפחתו דרך נישואין כדרך שנושאין בת ישראל ולא בזנות בעלמא, כמו שדקדק הטור בדבריו שאמר "אם נושא שפחתו וכו'". וכתב הרמ"ה שמקודשת מספק וכו', דקדושי קמאי ספק קידושין וכו', עד כאן לשונו. ובהא יכול להיות שגם הרמב"ם מודה בזה כיון שעשה דרך קידושין ונשואין. ואיזה עניין הוא לביאת זנות? אלא שהרמ"ה גם בזה חשש, ובזה חולק עליו הרא"ש. אבל אין זה עניין כלל לדברי הרמב"ם ז"ל. (עיין ש"ך סעיף קטן פ"ח, שכתב כן על דעה ראשונה שהיא דעת הרמב"ם. ואם כן הוה ליה להשיג על הבית יוסף והב"ח, שעשו בזה מחלוקת עם הרמב"ם. וצריך עיון.)

107. In my humble opinion, these matters are perplexing: If their words are correct, why did the Tur not mention the opinion of the Rambam at all, as he mentioned his opinion in Even HaEzer, section 156, regarding yibbum (levirate marriage), and in Choshen Mishpat, section 279, regarding inheritance? Also, the Rosh brought the ruling of the Rambam, and the Geonim in the second chapter of Yevamot. This ruling is written in the fourth chapter of Gittin, and he did not mention the opinion of the Rambam at all, see there. Rather, it is certain that this ruling does not pertain at all to the words of the Rambam, for the Rambam is discussing a case where one has relations with his maidservant in a promiscuous manner and she bore him a son. The Geonim hold that he definitely freed her due to the principle that "a person does not make his intercourse promiscuous," and the Rambam disputes this. But here it refers to one who marries his maidservant in the manner of marriage, just as one marries a Jewish woman, and not in mere promiscuity, as the Tur precisely stated in his words, saying, "If one marries his maidservant, etc." The Ramah wrote that she is betrothed in doubt, etc., because the initial betrothal is doubtful, etc., until here are his words. And in this, it could be that the Rambam also agrees, since it was done in the way of betrothal and marriage. What relevance does this have to promiscuous relations? However, the Ramah also expressed concern in this case, and the Rosh disagreed with him. But this matter has no connection at all to the words of the Rambam, of blessed memory. (See Shach, subsection 88, who wrote similarly regarding the first opinion, which is the view of the Rambam. And if so, he should have refuted the Beit Yosef and the Bach, who made this a dispute with the Rambam. This requires further study.)

קח. ויראה לי שזה הוא דעת רבינו הרמ"א בסעיף ע (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ע), שכתב על מה שכתב רבינו הבית יוסף "עבד שהשיאו רבו בת חורין וכו' יצא לחרות", כתב הוא על זה: "וכל שכן אם נושא שפחתו. עד כאן לשונו. וקשה: הא בסעיף הקודם יש מחלוקת בזה. אלא זהו כוונתו: דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה, וגם לדעת הרמ"ה אתי שפיר, כיון שסיימו בזה דכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. או אפשר לא חשש לדעת הרמ"ה, דלהרמ"ה אינם אלא קדושי ספק, ואם קידשה אחר – צריכה גט כדין קדושי ספק. ומדבריו משמע להדיא שהם קדושי וודאי, וזה שכופין לכתוב גט שחרור – זהו לשארי דברים שבסעיף הזה, וכמו שכתב הרא"ש בטעמו של דבר, וכמו שכתבתי בסעיף ק"ו. ולא חשש להאריך בזה כדרכו לקצר. וכן נראה לי עיקר בדעתו ז"ל.

108. It seems to me that this is the opinion of our master, the Rema, in Section 70 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 267:70), who wrote regarding what our master, the Beit Yosef, wrote: "A slave whose master married him to a free woman, etc., goes free." He [the Rema] wrote about this: "And all the more so if he marries his maidservant." So far his words. And it is difficult: in the previous section, there is a dispute about this. Rather, this is his intention: in such a case, even the Rambam agrees, and according to the Ramah, it makes sense, since they concluded that they force his master to write him a writ of emancipation. Or it is possible that he did not take the opinion of the Ramah into account, for the Ramah holds that they are only doubtful betrothals, and if another betrothed her, she would need a get (divorce document) as in the case of doubtful betrothals. From his words, it is explicitly understood that they are certain betrothals, and the fact that they force the writing of a writ of emancipation is for other matters mentioned in this section, as the Rosh wrote in his reasoning, and as I wrote in Section 106. And he did not bother to elaborate on this as is his way to be brief. And so it seems to me to be the main point in his opinion, of blessed memory.

קט. עבד שהשיאו רבו בת חורין, וכל שכן אם נושא שפחתו דרך נישואין או שאמר ליה רבו לקרות שלושה פסוקים בתורה בבית הכנסת בפני הציבור, וכן כל כיוצא באלו הדברים שרק הבן חורין חייב בהן, ורבו צוה לו לעשות כן בפני רבים – יצא לחירות, וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. ובנושא שפחתו יש אומרים דאינה צריכה גט שחרור כמו שנתבאר. דבכל אלו שצריך, אינו אלא מפני שלא יתפסנו ויאמר לו: "עבדי אתה". ולכן נראה לי דאינו צריך העבד לכתוב לו שטר על דמיו, כיון דאינו מפני הספק אלא מהטעם שנתבאר. ולמאן דסבירא ליה דמדינא צריך גט שחרור מפני הספק נראה לי דצריך לכתוב לו שטר על דמיו. כיון דאנו כופין אותו, היאך נוציא ממנו ממון מפני הספק?

109. A servant whose master marries him to a free woman, and all the more so if he marries his master's maidservant in the manner of marriage or if his master tells him to read three verses from the Torah in the synagogue in front of the congregation, as well as all similar matters which only a free person is obligated in, and his master commands him to do so in public – he goes free, and we compel his master to write him a deed of release. Regarding marrying his master's maidservant, some say she does not require a deed of release as explained. In all these cases where a release is necessary, it is only so that the master cannot seize him and say: "You are my servant." Therefore, it seems to me that the servant does not need to write a document for his value, since it is not due to uncertainty but for the reason explained. For those who hold that by law a deed of release is necessary due to uncertainty, it seems to me that he should write a document for his value. Since we compel him, how can we extract money from him due to uncertainty?

קי. ודווקא כשצוהו לקרות בציבור. אבל אם למדו תורה בינו לבין עצמו, אף על גב דאסור ללמד את עבדו תורה דהוא פטור מתלמוד תורה כאשה, מכל מקום לא יצא לחרות, כיון שלא עשה זה בפרהסיא. וכן אם לוה הלואה מעבדו, אף על גב דמעבד לא שייך הלואה דהכל שלו, או שעשאו להעבד אפטרופס על נכסיו ואין דרך לעשות כן, או שהניח תפילין בפני רבו ולא מיחה בו, או שקרא מעצמו שלושה פסוקים בבית הכנסת בפני רבו ולא מיחה בו, או שנשא בת חורין לפניו ולא מיחה בו – לא יצא לחרות, כיון שמעצמו עשה ומה לו למחות? ואף אם דרך למחות, מכל מקום לא מפני זה נחזיק ששחררו. אבל כשרבו הניח לו תפילין – יצא לחירות. וכן נראה לי אם רבו הלבישו ציצית – יצא לחרות.

110. This applies specifically when he commanded him to read in public. But if he taught him Torah privately, even though it is forbidden to teach one's slave Torah since he is exempt from the obligation of Torah study like a woman, nevertheless, he does not go free because this was not done publicly. Similarly, if he borrowed a loan from his slave, even though borrowing from a slave is not applicable because everything belongs to the master, or he appointed the slave as a trustee over his property, which is not customary, or if the slave put on tefillin in front of his master and he did not protest, or if the slave read three verses in the synagogue on his own in front of his master and he did not protest, or if the slave married a free woman in front of him and he did not protest — he does not go free because he did these things on his own and why should the master protest? Even if it is customary to protest, nevertheless, we do not assume that the master freed him because of this. But if the master placed tefillin on him — he goes free. Similarly, it seems to me that if the master dressed him in tzitzit — he goes free.

קיא. וכתב הרמב"ם בפרק שמיני דין י"ז (רמב"ם הלכות עבדים ח) דאם העבד נדר נדר, שרבו יכול לכופו לעבור עליו. כגון שיחלש על ידי זה והיה רבו יכול לכופו לעבור עליו, ולא כפאו אלא אמר לו "מופר לך" – יצא לחירות. דכיון שלא כפאו – גילה דעתו שנסתלק שיעבודו. והראב"ד חולק עליו, דאדרבא מדאמר לו "מופר לך" – משמע שיש לו שליטה עליו. ומכל מקום הטור והשולחן ערוך סעיף ע"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עב) הסכימו לדעת הרמב"ם, דאומדנא היא דאם לא שחררו היה כופאו. ומחלקותם תלוי בגירסת המשנה דנזיר (נזיר סב ב). וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ויראה לי דוודאי לשון "הפרה" אינו, כלום דאין זה אלא בבעל ואשתו ואב ובתו. ומחוייב העבד לקיים נדרו (ועיין פרישה).

111. And the Rambam wrote in the eighth chapter, law 17 (Rambam, Hilchot Avadim 8:17) that if a servant makes a vow, his master can force him to violate it. For example, if it would weaken him, the master can compel him to violate it, but if the master did not compel him and instead said to him, "It is annulled for you" – the servant goes free. Because since the master did not compel him, he revealed his intention that he relinquished his ownership. And the Raavad disagrees, for on the contrary, by saying to him "It is annulled for you" – it implies that he still has control over him. In any case, the Tur and the Shulchan Aruch, Section 72 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:72) agree with the Rambam's opinion, that it is an estimation that if he had not freed him, he would have compelled him. Their disagreement depends on the version of the Mishnah in Nazir (Nazir 62b). And he is compelled to write him a bill of release. It seems to me that certainly the term "annulment" is nothing, for this is only relevant between a husband and wife or a father and his daughter. And the servant is obligated to fulfill his vow (see Perisha).

קיב. עוד כתבו: המשחרר עבדו בכל לשון, והוציא מפיו דברים שמשמען שלא נשאר לו עליו שיעבוד כלל, ושגמר בלבו לדבר זה – אינו יכול לחזור בו, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. עד כאן לשונם, ופשוט הוא. ונראה דזהו דווקא כשאמר דרך הודאה בפני עדים או שיאמר "אתם עדים", כדרך שאמרו בהודאות ממון בחושן משפט סימן פ"א.

112. They also wrote: One who frees his slave in any language, and utters words that imply he no longer retains any ownership over him, and he has resolved in his heart to this matter – he cannot retract, and he is compelled to write him a deed of release. This is their language, and it is straightforward. And it appears that this is specifically when he declares it in the form of an acknowledgment before witnesses or says "You are witnesses," similar to how it is stated regarding monetary acknowledgments in Choshen Mishpat, Siman 81.

קיג. כתב בשטר: "עשיתי פלוני עבדי בן חורין" או "עשוי הוא בן חורין" או "הרי הוא בן חורין" ומסרו לידו – יצא לחרות. אבל אם כתב "אעשנו בן חורין" ומסרו לידו – לא יצא לחרות, דזהו הבטחה על להבא. אבל אם כתב "יהא בן חורין" – לאו הבטחה הוא אלא לשון שחרור בהוה (טור), וזהו כמו שאומר: "מעתה יהא בן חורין". וכל זה בכתב. אבל אם אמר על פה "עשיתי" או "עשוי" או "הרי הוא" או "יהא" – לא יצא לחרות, ויכול לחזור בו. דדווקא כשאמרם דרך הודאה שמכבר שחררו מהני בעל פה, ולא דיבורו בהוה כאילו עתה משחררו בדיבורו זה. וזהו בבריא, אבל בשכיב מרע דדבריו ככתובין וכמסורין דמי – מהני גם בעל פה. וכשאמר אחד מלשונות אלו – יצא לחרות. וכופין את היורשים לכתוב להם גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. וכן בבריא דרך הודאה – כופין אותו לכתוב גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. ושכיב מרע אף כשעמד מחליו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ואינו יכול לחזור בו, מפני שיצא עליו שם בן חורין.

113. If it was written in a document: "I made so-and-so, my servant, a free man," or "He is made a free man," or "Behold, he is a free man," and it was handed over to him, he becomes free. But if it was written, "I will make him a free man," and it was handed over to him, he does not become free, for this is a promise for the future. However, if it was written, "He shall be a free man," this is not a promise but a language of release in the present (Tur), and this is like saying, "From now he shall be a free man." And all this is regarding writing. But if he said orally, "I made him," or "He is made," or "Behold, he is," or "He shall be," he does not become free, and he can retract. For it is only when he says them as an acknowledgment that he had already freed him that it is effective orally, but not when he speaks in the present as if he is now freeing him with his speech. And this is regarding a healthy person, but for a deathly ill person, whose words are considered as if written and handed over, it is effective even orally. And when he says one of these expressions, he becomes free. And we compel the heirs to write a deed of release for him, and then he is permitted to marry a free woman. And similarly, for a healthy person when it is an acknowledgment, we compel him to write a deed of release, and then he is permitted to marry a free woman. And for a deathly ill person, even if he recovered from his illness, he becomes free and requires a deed of release. And he cannot retract because he has attained the status of a free man.

קיד. תניא (גיטין מ ב): האומר "עשיתי פלוני עבדי בן חורין", והעבד אומר "לא עשאני" – חיישינן שמא זיכה על ידי אחר את השטר שחרור, ואמר ליה "זכי בו לפלוני", דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ולכן אין הכחשה באמת ביניהם, אלא דהעבד לא ידע מזה. ולדעת התוספות והרא"ש הוה בן חורין גמור, ומותר בבת חורין מיד. ורק טבילה וודאי צריך לשם שחרור מקמי נישואין, שהרי הודה שלא טבל. ומאי דהשחרור הוה מקמי טבילה – לית לן בה (ב"ח). וזה שאמרו לשון "חיישינן" – אין זה לשון חשש ספק, דמצינו כיוצא בזה דחיישינן הוה כמו וודאי (תוספות). אבל הטור בשם הרמ"ה כתב, וכן כתב הר"ן, דאינו משוחרר וודאי כפשטא דלישנא ד"חיישינן", והיינו דוודאי אינו עבד ואינו יכול להשתעבד בו עוד, דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ועל העבד לא שייך לומר כן משום דאמרינן שלא ידע משחרורו. ומכל מקום לישא בת חורין אינו יכול, כיון דאינו יודע משחרורו. ולכן כופין את רבו וכותב לו גט שחרור, ועד שיכתוב לו – אסור בשפחה ובבת חורין. ואם כן ממילא דכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, כדין חציו עבד וחציו בן חורין. והרמב"ם מסתם לה סתומי כלשון הש"ס, וכן בשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ה). ולעניין דינא יש להחמיר ולהצריך גט שחרור.

114. It was taught (Gittin 40b): If someone says, "I have made so-and-so, my servant, a free man," and the servant says, "He did not make me free" – we are concerned that perhaps he conferred the writ of emancipation through another person, saying to him, "Acquire it on behalf of so-and-so," because it is a merit for him, and one can act on behalf of a person in his absence. Therefore, there is no real contradiction between them; rather, the servant was not aware of this. According to Tosafot and the Rosh, he is considered fully free and permitted to marry a free woman immediately. However, immersion is certainly required for the sake of emancipation before marriage, as he admitted he did not immerse. Regarding the fact that the emancipation occurred before immersion – we do not concern ourselves with it (Bach). And when it is said "we are concerned" – this is not a phrase expressing doubt, for we find that sometimes "we are concerned" implies certainty (Tosafot). But the Tur, in the name of the Ramah, wrote, as did the Ran, that he is not definitely emancipated as per the simple meaning of the phrase "we are concerned," which means that he is certainly not a slave and cannot be enslaved again, as the admission of the master is like a hundred witnesses. Regarding the servant, it cannot be said likewise because we say that he was unaware of his emancipation. Nevertheless, he cannot marry a free woman since he is unaware of his emancipation. Therefore, we compel his master to write him a writ of emancipation, and until he writes it for him – he is forbidden to a maidservant and to a free woman. Consequently, we compel him to write a writ of emancipation, as in the case of one who is half slave and half free. The Rambam leaves this matter ambiguous, as does the language of the Talmud, and likewise in the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:5. Concerning the law, one should be stringent and require a writ of emancipation.

קיה. ואם יש הכחשה ברורה ביניהם, כגון שהרב אומר להעבד "כתבתי ונתתי לך שטר שחרור", והעבד אומר "לא כתב לי ולא נתן לי", תניא שם דהודאת העבד כמאה עדים דמי, והוא עבד כמקודם. ואמרינן שהרב טעה וסבר שקבלה מידו, ובאמת לא קבלה (רש"י). וצריך לומר דזה שאמר "לא כתב לי", אף על גב דזהו שקר, לא חשש בזה. ועיקר כוונתו שלא נתן לו, כלומר: שלא רצה לקבלו, וממילא דהוה כלא כתב לי, שאין זה כלום (נראה לי). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ע"ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עה): ואם חזר רבו ואמר "לא נתתיו" – לא יוכל העבד לחזור בו ולומר "קבלתיו". ואם רבו עומד בדיבורו – כופין אותו וכותב לו גט שחרור. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דוודאי כששניהם עומדים בדיבורם – אין כאן דין ודברים כלל. דרבו לא יתבענו לעשות מלאכה כיון שאומר ששחררו, והעבד אינו תובע גט שחרור ומותר בשפחה. ורק דין ודברים יש בחזרה, דאם רבו חזר בו – משתמש בו כמקדם. והעבד אינו יכול לחזור בו כיון שהודה. אמנם אם רבו עומד בדיבורו והעבד חזר בו, דאז כופין שיכתוב לו גט שחרור. (וזה שכתב "ואם רבו עומד בדיבורו" קאי אחזרת העבד. עיין ב"ח.)

115. And if there is a clear contradiction between them, such as when the master says to the slave, "I wrote and gave you a deed of emancipation," and the slave says, "He did not write or give me anything," it is taught there that the slave's admission is like the testimony of a hundred witnesses, and he remains a slave as before. We say that the master made a mistake and thought that the slave had received it, but in truth, he did not (Rashi). It must be said that when the slave says, "He did not write for me," even though this is a lie, it is not of concern. His main intention is that he did not give it to him, meaning: he did not want to accept it, and consequently, it is as if he did not write for him at all, which means nothing (as it seems to me). Rabbi Rema wrote in Section 75 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 267:75): If the master retracts and says, "I did not give it," the slave cannot retract and say, "I received it." If the master maintains his position, he is forced to write him a deed of emancipation. Thus is his wording. The explanation of his words: Certainly, when both of them maintain their positions, there is no dispute at all. The master does not demand work from him because he says he freed him, and the slave does not demand a deed of emancipation and is permitted with a maidservant. There is only a dispute in the retraction. If the master retracts, he uses him as before. The slave cannot retract because he admitted. However, if the master maintains his position and the slave retracts, then he is forced to write him a deed of emancipation. (And what he wrote, "If the master maintains his position," refers to the slave's retraction. See Beit Yosef.)

קיו. כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ע"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עט): המשחרר את עבדו – עובר בעשה ד"לעולם בהם תעבודו". ומותר לשחררו לדבר מצוה אפילו היא מדבריהם, כגון שלא היו בבית הכנסת עשרה – הרי זה משחרר עבדו ומשלים בו מניין עשרה. וכן כל כיוצא בזה. וכן שפחה שנוהגין בה העם מנהג הפקר – כופין את רבה ומשחררה, כדי שתנשא ויסור המכשול. עד כאן לשונו. ומשמע להדיא דאפילו אינה חציה שפחה וחציה בת חורין, אלא שפחה גמורה שיכולין להשיאה לעבד, מכל מקום אין זו שמירה לפניה. וכן כתב הטור מפורש, וזה לשונו: יכולין לשחררה כדי להשיאה לישראל שישמרנה. אף על גב שאפשר לייחדה לעבד – אינו שומרה כל כך. עד כאן לשונו. ובגמרא יש פלוגתא בזה, והכריעו להלכה דגם שפחה גמורה הדין כן. (עיין גיטין לח ב דאביי סבירא ליה אפשר דמייחד לה לעבדא ומינטר לה, ורבינא פליג עליה שאומר כי הא מודה ר"י. ופסקו כרבינא דהוא בתראה. ועיין ש"ך סעיף קטן ק, שנראה דסבירא ליה דהטור כוונתו דבשפחה גמורה מותר, ואין כופין רק בחציה וכו', וגם פירש כן בדרבינא. והנה בדרבינא וודאי אי אפשר לומר כן, שהרי אאביי קאי שאמר הוה כייפנא וכו' וכן בהרמב"ם ושולחן ערוך מפורש כן. וגם הטור שכתב "ולא עוד אלא שכופין את רבה וכו'" – אכולי עניינא קאי. ולא ידעתי למה נדחוק לומר שהטור חולק על הרמב"ם, וגם בגמרא מוכח כן. ודייק ותמצא קל.)

116. The Rambam, Tur, and Shulchan Aruch wrote in section 79 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:79): "One who frees his slave transgresses a positive commandment of 'they shall be your slaves forever.' However, it is permitted to free a slave for the sake of a mitzvah, even if it is of rabbinic origin, such as if there were not ten men in the synagogue—he may free his slave and complete the quorum of ten with him. And similarly in all such cases. And likewise, if a maidservant is treated by people in a manner of promiscuity, we compel her master to free her so that she can marry and remove the stumbling block." This is the end of their words. It is explicitly understood that even if she is not a half-slave and half-free woman, but a complete maidservant who could be married to a slave, in any case, this does not guard her. The Tur also wrote explicitly, and this is his language: "One can free her to marry her to a Jew who will guard her. Even though it is possible to designate her to a slave, he does not guard her as much." This is the end of his words. In the Gemara, there is a dispute about this, and the halacha is decided that even a complete maidservant has the same law. (See Gittin 38b where Abaye holds it is possible to designate her to a slave and he will guard her, but Ravina disagrees and says that Rabbi Yochanan agrees. The ruling follows Ravina, as he is later. And see Shach, section 100, who seems to hold that the Tur's intent is that for a complete maidservant it is permitted, and only for a half it is compelled, and he also explained this for Ravina. But it is impossible to say this for Ravina, as he follows Abaye who said 'I would compel,' etc., and likewise, it is explicitly stated in Rambam and Shulchan Aruch. And also, the Tur, who wrote "Not only this, but we compel her master," refers to the whole matter. I do not know why we should force the interpretation that the Tur disagrees with the Rambam, and it is also proven in the Gemara. Be precise and you will find it light.)

קיז. ודע דרבותינו אלה החליטו האיסור לגמרי, שאסור לשחרר זולת למצוה רבה. ובאמת כתב אחד מגדולי רבותינו דאיסור זה אינו אלא כשעושה רק לטובת העבד, אבל כשעושה לצורך עצמו כמו לדבר מצוה – אין כאן עשה כלל (ר"ן והביאו בית יוסף). ודבר זה מוכרח מש"ס (גיטין מ א) שאומר: מי שאמר בשעת מיתתו "פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה" – כופין את היורשים, וכותבין לה גט שחרור. וקשה: הא כבר נתבאר בסימן ר"מ דאם אמר לו אביו לעבור על דברי תורה – אין שומעין לו. ואיך ניקום אנן לכוף את היורשים לעבור על דברי תורה? אלא וודאי דכיון דאביהם אמר כן, מסתמא קבל טובה ממנה. ולכן עושה זאת בשביל טובתו שקבל, ואין כאן עשה. וכן ראיה ברורה ממשנה דקידושין (קידושין כג ב) שיכול לזכות גט שיחרור על ידי אחרים, והא אין שליח לדבר עבירה. ויש מן הגדולים שאמר דהזוכה הוא שליח של העבד ולא של הרב (נודע ביהודה אבן העזר סימן ע"ז). וכבר תמהו על דבריו כמה מהגדולים (עיין קצות החושן סימן קפ"ב), דמתוספות בבא מציעא (בבא מציעא עא ב) מוכח להדיא דמוכרח להיות שלוחו של המזכה. ולדברינו אתי שפיר: דבאמת בגיטין שם לא מצינו איסור זה אלא כשאנו באין לכופו שישחררנו. אבל כשמעצמו משחררו – מסתמא עושה כן לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל.

117. And know that our rabbis have completely decided on the prohibition, that it is forbidden to free [a slave] except for a great mitzvah. Indeed, one of our great rabbis wrote that this prohibition only applies when it is done solely for the benefit of the slave, but when it is done for one's own need, such as for the sake of a mitzvah, there is no prohibition at all (Ran, brought by Beit Yosef). This is necessarily derived from the Talmud (Gittin 40a) which says: If someone said at the time of his death, "So-and-so, my maidservant, should not be enslaved," we compel the heirs and write her a bill of release. The question arises: It has already been explained in Siman 240 that if a father tells his son to violate the words of the Torah, he should not listen to him. How then can we compel the heirs to violate the words of the Torah? Rather, it is certainly because their father said this, he must have received some benefit from her. Therefore, he does this for the benefit he received, and there is no prohibition here. And there is also clear evidence from a Mishnah in Kiddushin (Kiddushin 23b) that one can acquire a bill of release on behalf of others, and there is no agency for a transgression. Some of the great rabbis have said that the one acquiring it is an agent of the slave and not of the master (Noda Bihudah, Even HaEzer Siman 77). And many of the great rabbis have already questioned his words (see Ketzot HaChoshen, Siman 182), as from Tosafot in Bava Metzia (Bava Metzia 71b) it is clearly proven that he must be the agent of the one granting it. According to our words, it comes out nicely: that indeed in Gittin there, we do not find this prohibition except when we are coming to compel him to free him. But when he frees him on his own, it is assumed that he does so for his own benefit, and there is no prohibition at all.

קיח. ונראה לי דגם הרמב"ם והטור כוונתם כן. דזה שאמרו דלדבר מצוה מותר גם כן, בעל כרחך כוונתם הוא דבדבר מצוה אין כאן איסור. דאין לומר דכוונתם דהמצוה דוחה האיסור – הרי אין האיסור "לא תעשה" דנימא "עשה דוחה לא תעשה". והאיסור הוא עשה, ואין עשה דוחה עשה. ועוד: דמצוה דרבנן אינו דוחה איסור תורה. אלא הכוונה דכיון שיש דבר מצוה – עושה לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל. וממילא דהוא הדין כשעושה לטובת עצמו מפני עניין אחר. ונראה לי דלכן דקדק הטור לומר מקודם דלדבר מצוה מותר, ואחר כך כתב: ולא עוד אלא שכופין, עיין שם. דהכי קאמר: דלדבר מצוה מותר ואין כאן איסור, ואחר כך קאמר דאם אינו רוצה בעצמו, שאומר "לא ניחא לי למיעבד מצוה" – כופין אותו. ותדע לך שכן הוא, דאם לא כן הרי רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא דבר זה, ולמה לא כתב זה בשולחן ערוך? אלא וודאי דגם מהדין שהביא מוכח כן. אבל מכל מקום הדבר ברור לדינא.

118. It appears to me that this is also the intention of the Rambam and the Tur. This statement that for a mitzvah it is also permitted, necessarily means that in the case of a mitzvah, there is no prohibition. It cannot be said that their intention is that the mitzvah overrides the prohibition, for the prohibition is not a "negative commandment" where we would say "a positive commandment overrides a negative commandment." The prohibition is a positive commandment, and a positive commandment does not override another positive commandment. Furthermore, a rabbinic mitzvah does not override a Torah prohibition. Rather, the intention is that since there is a mitzvah, it is done for one's own benefit, and therefore there is no prohibition at all. Consequently, the same applies when one does it for their own benefit due to another matter. It appears to me that this is why the Tur was precise to first say that for a mitzvah it is permitted, and afterwards he wrote: "Not only that, but we compel," see there. This is what he means: for a mitzvah it is permitted and there is no prohibition, and afterwards he says that if one does not want to do it on their own, saying "I do not want to perform the mitzvah" – we compel him. You should know that this is indeed the case, for otherwise why would Rabbeinu Beit Yosef mention this in his great book, yet not write it in the Shulchan Aruch? Rather, it is certain that this is also proven by the law he brought. However, in any case, the matter is clear in law.

קיט. שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו, ועמד, אף על גב דיכול לחזור בו בהנכסים כשעמד מחוליו, מכל מקום בהעבד אינו יכול לחזור בו מפני שכבר יצא עליו שם "בן חורין". ומי שאמר בשעת מיתתו "פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה יורשין" – יש בגמרא שם מי שרצה לומר שכופין את היורשים לכתוב לה גט שחרור. ומסיק שאין זה לשון "שחרור" אלא שלא ישתעבדו בה מלאכות כבידות. וכן כשאמר "יעשו לה קורת רוח" – כופין את היורשין שלא יכפוה למלאכה שאין רצונה בזה. ואין יכולין למכרה לאחר, בין שאמר "אל ישתעבדו בה" ובין שאמר לעשות לה קורת רוח. דהאחר הלא ישתעבד בה כרצונו, ופשיטא שאין לה קורת רוח מזה, אבל היא שפחה כשהיתה ובניה עבדים. ולפירוש רש"י אם אין לה קורת רוח בלא שחרור – כופין היורשים לשחררה. ואם אמר וצוה מפורש לשחררה – לכל הדעות כופין אותם לשחררה. ואין זה העברה על מצות עשה ד"לעולם בהם וגו'", כמו שכתבתי בסעיף קי"ז.

119. A bedridden person who wrote all his possessions over to his servant, and then recovered, even though he can retract the transfer of his possessions upon recovering from his illness, he cannot retract the transfer regarding the servant because the servant has already been declared a "free man." And if someone said at the time of his death, "So-and-so, my maidservant, should not be enslaved by the heirs" – there is an opinion in the Gemara that says we force the heirs to write her a bill of emancipation. However, it concludes that this is not the language of "emancipation" but rather that she should not be subjected to heavy labor. Similarly, if one said, "Let them do what is pleasing for her" – we force the heirs not to compel her to engage in work against her will. They also cannot sell her to another, whether he said "they should not enslave her" or "let them do what is pleasing for her," because another owner would certainly enslave her as he pleases, and it is obvious this would not be pleasing for her. However, she remains a maidservant as she was, and her children are slaves. According to Rashi's interpretation, if she cannot find contentment without emancipation – we compel the heirs to emancipate her. If he explicitly commanded her emancipation – according to all opinions, we compel them to emancipate her. This is not considered a violation of the positive commandment of “You may keep them as slaves forever,” as I have written in section 117.

קכ. שנו חכמים במשנה דגיטין (גיטין יא ב): האומר "תן שטר שחרור זה לעבדי", ומסר לו השטר – אינו יכול לחזור בו, לפי שזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחרות, וזכין לאדם שלא בפניו. ואין בזה שליחות לדבר עבירה, כמו שכתבתי בסעיף קי"ז. ומכל מקום שנינו שם (גיטין יג א) במשנה: האומר "תנו שטר שחרור זה לעבדי" ומת – לא יתנו לאחר מיתה, דאין גט לאחר מיתה. וזה סותר משנה הקודמת, דלהמשנה הקודמת הרי כבר נשתחרר משעה שמסר השטר לאחר לזכות בו. ולזה פירש רש"י מקודם (גיטין ט ב), וזה לשונו: נהי דלהכי זכה ביה דלא מצי למיהדר, מיהו מודו רבנן דכל כמה דלא מטי לידיה דעבד – לא הוה משוחרר וכו' עד כאן לשונו. והרבו כל רבותינו להקשות דזהו כשני הפכים בנושא אחד. ולכן פירשו דוודאי משתחרר מיד, אך במשנה שנייה לא גרסינן "תנו שטר שחרור זה", והיינו שמסר השטר בחייו, אלא "תנו שטר שחרור לעבדי", כלומר שצוום לכתוב. לפיכך אין גט לאחר מיתה. וגם רש"י עצמו חזר בו שם במשנה זו, וכתב שם שלא מסרם ליד שליח בחייו. והסכימו לזה רבותינו התוספות, והמאור, והרמב"ן, והרשב"א, והרא"ש, והר"ן, עיין שם.

120. Our Sages taught in the Mishnah of Gittin (Gittin 11b): If one says, "Give this bill of release to my servant," and he delivered the document to him, he cannot retract, because it is a merit for the servant to be freed from under his master's hand to freedom, and one can acquire a merit for someone in their absence. This does not involve agency in a sinful matter, as I have written in section 117. However, we have also learned there (Gittin 13a) in the Mishnah: If one says, "Give this bill of release to my servant," and then he dies, it should not be given after death, for there is no bill of release after death. This contradicts the previous Mishnah, for according to the previous Mishnah, the servant would have already been freed from the moment the document was delivered to another person to acquire it on his behalf. To resolve this, Rashi explained earlier (Gittin 9b) as follows: Even though the recipient acquires it such that the giver cannot retract, the Sages agree that as long as it has not reached the servant's hand, he is not freed, etc. Thus far his words. Many of our Rabbis have raised difficulties that this represents two contradictory principles in one matter. Therefore, they explained that indeed the servant is freed immediately, but in the second Mishnah, we do not read "Give this bill of release," meaning he delivered the document during his lifetime, but rather, "Give a bill of release to my servant," meaning he instructed them to write it. Therefore, there is no bill of release after death. Even Rashi himself retracted this in this Mishnah and wrote there that he did not deliver it to the agent during his lifetime. This explanation was agreed upon by our Rabbis, the Tosafists, the Meor, the Ramban, the Rashba, the Rosh, and the Ran. See there.

קכא. אבל הרי"ף שם והרמב"ם בפרק ששי (רמב"ם הלכות עבדים ו) כתבו מפורש כדברי רש"י הראשונים, וזה לשון הרי"ף: ודווקא לחזרה, שאין הרב יכול לחזור אף על פי שלא הגיע ליד העבד, אבל לא יצא העבד לחרות עד שיגיע לידו. לפיכך אם מת האדון קודם שהגיע לידו – לא יתנו וכו' עד כאן לשונו. ותמהו הרבה בזה, שהרי מקידושין (קידושין כג ב) מבואר להדיא שיכול לזכות השטר על ידי אחרים ומשתחרר לגמרי. אמנם הרמב"ם התחכם לחלק בין "תן" ל"זכי", וזה לשונו בריש פרק ששי (רמב"ם הלכות עבדים ו): הכותב גט שחרור לעבדו, וזיכה לו בו על ידי אחר, ואמר לו "זכה בגט זה לפלוני עבדי" – יצא לחרות אף על פי שלא הגיע הגט לידו, שזכין לאדם שלא בפניו. אבל אם אמר "תנו גט זה לעבדי" – אינו יכול לחזור בו, ולא יצא העבד לחרות עד שיגיע הגט לידו. לפיכך וכו' עד כאן לשונו. ולפי זה בקידושין מיירי כשאמר "זכו" ולא "תנו". ואף על גב דבגיטין שם (גיטין יא ב) אמרינן: כל האומר "תנו" כאומר "זכו" דמי, עיין שם – זהו לחזרה.

121. However, the Rif there and the Rambam in Chapter Six (Rambam, Laws of Slaves 6) explicitly write like Rashi's first opinion, and this is the wording of the Rif: "It is specifically regarding retraction, that the master cannot retract even though it has not reached the hand of the slave, but the slave does not go free until it reaches his hand. Therefore, if the master dies before it reaches his hand, they do not give it, etc." up to here is his wording. And many are puzzled by this, for it is explicitly stated in Kiddushin (Kiddushin 23b) that one can acquire the document on behalf of others and the slave is completely freed. However, the Rambam cleverly differentiates between "give" and "acquire," and this is his wording at the beginning of Chapter Six (Rambam, Laws of Slaves 6): "If one writes a bill of release for his slave, and grants it to him through another person, and says to him, 'Acquire this bill for so-and-so, my slave' – the slave goes free even though the bill has not reached his hand, for one can acquire for a person in his absence. But if he said, 'Give this bill to my slave' – he cannot retract, and the slave does not go free until the bill reaches his hand. Therefore, etc." up to here is his wording. According to this, in Kiddushin it refers to when he said "acquire" and not "give." And even though in Gittin there (Gittin 11b) it is stated: "Anyone who says 'give' is like saying 'acquire'," see there – this applies to retraction.

קכב. ויש להביא ראיה מירושלמי שם לשיטה זו, שאומר: כל אתר את אמר "תן" כהולך, וכאן את אמר "תן" כזכי כיני מתניתא וכו', "זכה שטר שחרור זה לעבדי". לשון מתניתא אמרה "כן", לפי שזכין לאדם שלא בפניו וכו', עד כאן לשונו. הרי דהירושלמי מוקי לה למשנה באומר "זכ",י אבל ב"תן" – יכול לחזור בו. ונהי דהש"ס שלנו סובר ד"תן" כ"זכי", מיהו דיינו כשנאמר דזהו רק לחזרה, ולא שישתחרר בו. ולא נעשה פלוגתא רחוקה בין הבבלי ובין הירושלמי. ועצם הסברא לחלק בין חזרה לעצם השחרור, הסביר הרי"ף ז"ל דזהו כמו דאמרינן שם "הולך מנה לפלוני שאני חייב לו" – חייב באחריות. ואם בא לחזור – אינו חוזר. והקשו עליו דאין זה דמיון, דהתם כשחייב ממון – דינא הוא דלא מיפטר עד שיגיע הממון ליד המלוה, דאי אמרינן שיפטור – הרי חוב הוא להמלוה. אבל הכא זכות הוא לעבד (ר"ן ורא"ש שם). ועוד: דהחזרה והחירות דבר אחד הם, ד"תן" כ"זכי", וזכין לאדם שלא בפניו (שם).

122. One can bring proof from the Jerusalem Talmud to support this view, which states: "Everywhere you say 'give' it is as if 'go and give', but here you say 'give' as if 'acquire'. The Mishnah stated 'so', because one can acquire for someone else not in their presence, etc., up to here is its language." Thus, the Jerusalem Talmud sets up the Mishnah in the case where it says "acquire", but in the case of "give" – one can retract. And although our Talmud holds that "give" is like "acquire", it is enough for us to say that this only applies to retraction, not that it effects the emancipation. Thus, we avoid creating a significant dispute between the Babylonian Talmud and the Jerusalem Talmud. The very reasoning to differentiate between retraction and the actual emancipation, explained by the Rif, is like what we say there: "Take this money to so-and-so that I owe him" – one is liable for the responsibility. And if he wishes to retract, he cannot. They challenged him that this is not analogous, for there, when one owes money, the law is that one is not exempt until the money reaches the lender's hand, for if we say he is exempt, it would be a debt to the lender. But here, it is a benefit for the servant (Ran and Rosh there). Additionally, the retraction and the freedom are one matter, that "give" is like "acquire", and one can acquire for someone else not in their presence (there).

קכג. ונראה לעניות דעתי בכוונת הרי"ף, כשנדקדק לדברי כל רבותינו דמשתחרר לגמרי באומר "תן שטר שחרור זה לעבדי" משום דכל האומר "תנו" כאומר "זכו" דמי. והא "תן" כ"זכי" לא אמרינן רק בחוב ולא במתנה, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קכ"ה, עיין שם. ובעבד הרי אין כאן חוב, רק מתנה. ובאמת מפני זה כתבו התוספות בגיטין שם (גיטין יב א) דשחרור הוה כהלואה, דאי לאו דעביד ליה ניחא נפשיה לא הוה משחררו, עיין שם. ובאמת בעל כרחך צריך לומר כן, דאם לא כן הא עובר ב"עשה", וכמו שכתבתי בסעיף קי"ז. לזה אני אומר דגם הרי"ף והרמב"ם סוברים כן. אלא כיון דהאדון אמר לו מפורש "תן" ולא אמר לו "זכי" – הרי היתה כוונתו מפורש שלא ישתחרר עד שיתנו לידו, ואיך נאמר שהוא משוחרר מקודם? ואמנם דזה ש"תן" כ"זכי", היינו שאינו יכול לחזור בו. ואינו דומה כלל לעניין ממון, דאי אפשר לנו לשחררו שלא כרצון האדון. וזה שדימה הרי"ף להולך מנה, כוונתו דלכאורה לגבי האדון הוא שני הפכים: דלחזור בו אינו יכול, ועדיין אינו משוחרר. לזה אומר דמצינו כיוצא בו לגבי הלוה, שאינו יכול לחזור בו וליטלם מהשליח, ומכל מקום חייב באחריותם. וזהו גם כן כשני הפכים, שיכול לומר ממה נפשך: אם אתם מחייבים אותי באחריות, תנו לידי ואשמרם. ועם כל זה לא יכול לומר כן. והכא נמי דכוותיה. ורבינו הבית יוסף בסעיף ע"ו (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עו) לא כתב רק דברי הרמב"ם. ורבינו הרמ"א הביא דעות החולקים, עיין שם.

123. It appears to me, in my humble opinion, that the intention of the Rif is, when we scrutinize the words of all our Rabbis, that the slave is completely freed when one says "Give this deed of emancipation to my slave" because anyone who says "Give" is considered as saying "Acquire." And this idea that "Give" is like "Acquire" is said only regarding a debt and not a gift, as I have written in Choshen Mishpat, siman 125, see there. And with a slave, there is no debt here, only a gift. In truth, because of this, the Tosafot in Gittin (Gittin 12a) wrote that emancipation is like a loan, for if it were not to bring him satisfaction, he would not emancipate him, see there. Indeed, one must necessarily say this, for otherwise, he would be transgressing a positive commandment, as I have written in section 117. Therefore, I say that the Rif and the Rambam also hold this view. However, since the master explicitly said "Give" and did not say "Acquire," his explicit intention is that he should not be freed until it is given into his hand, so how can we say he is freed beforehand? And indeed, this notion that "Give" is like "Acquire" means that he cannot retract it. It is not at all similar to monetary matters, where we cannot emancipate him against the master's will. And what the Rif compared to one who sends money, his intention was that, seemingly, regarding the master, these are two opposites: that he cannot retract, yet he is not yet freed. To this, he says we find something similar regarding the borrower, who cannot retract and take it from the agent, but is still responsible for it. This, too, is like two opposites, where one could argue: if you are obligating me with responsibility, give it to me, and I will guard it. And yet he cannot say this. Here, too, it is similar. And our teacher, the Beit Yosef, in section 76 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:76) only wrote the words of the Rambam. And our teacher, the Rema, brought opinions of those who disagree, see there.

קכד. ודע דמלשון הש"ס והפוסקים משמע דגם באומר "זכה שטר שחרור זה לעבדי" – מוסר לו השטר מיד ליד. וכן כתב אחד מהפוסקים (ב"ח). אבל יש מי שחולק בזה, ואומר דאינו צריך מסירה מיד ליד, אלא ככל הקניינים שיצוה לו להגביה השטר ולזכות בעד העבד, אף שמגביהו מהקרקע או מאיזה מקום, ולא בעינן מסירה מיד ליד (ט"ז סעיף קטן מ"ד). ומביא ראיה ממה שיש אומרים בחושן משפט סימן קכ"ה ד"תן" לא הוה כ"זכי" אלא במוסר מיד ליד. וכן ממה שכתב הטור כאן בשם רבינו תם כן, עיין שם. ואני תמה: מה עניין ממון לשטר שחרור? והא שחרור דעבד ילפינן מגט אשה, ובאשה ההכרח או ליתן לידה, או ליד שלוחה, או לחצירה. ובעבד ליכא חצר, דמה שקנה עבד קנה רבו. ולכן בהכרח ליתן לידו דווקא, או ליד שליח. וכשיאמר אפילו להעבד עצמו "טלי שחרורך ממקום פלוני", הוה כמו באשה "טלי גיטך מעל גבי קרקע", דאין זה. גט והראיה מהטור הוא להיפך, דאדרבא דבזה מחלק רבינו תם לתרץ המשניות הסותרות, דכאן מיירי במסר לידו, וכאן בלא מסר לידו ולכן יכול גם לחזור בו. ומנליה למידק דב"זכי" הכל מודים דלא בעי לידו דווקא, דאדרבא: רבינו תם סבירא ליה דבמסר לידו, "תן" ו"זכי" הכל אחד, משום דבעי דווקא מסירה ליד, וממילא דהוא הדין ב"זכי". ולכן נראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה.

124. And know that from the language of the Talmud and the poskim (decisors) it implies that even when one says, "Acquire this deed of emancipation for my servant," he must deliver the deed hand-to-hand. And so wrote one of the poskim (the Bach). But there is one who disputes this and says that it is not necessary to deliver it hand-to-hand, but rather, like all acquisitions, he instructs him to lift the deed and acquire it on behalf of the servant, even if he lifts it from the ground or from some place, and we do not require hand-to-hand delivery (Taz, Subsection 44). He brings proof from what some say in Choshen Mishpat, Siman 125, that "give" is not like "acquire" except when delivered hand-to-hand. And also from what the Tur wrote here in the name of Rabbeinu Tam, see there. But I am puzzled: What is the relevance of money to a deed of emancipation? For the emancipation of a servant we derive from the bill of divorce for a woman, and for a woman it is necessary either to give it to her hand, or to her agent's hand, or to her courtyard. And for a servant, there is no courtyard, for what the servant acquires, his master acquires. Therefore, it is necessary to give it specifically to his hand or to the hand of an agent. And when he says even to the servant himself, "Take your deed of emancipation from such and such a place," it is like saying to a woman, "Take your bill of divorce from the ground," which is not valid. And the proof from the Tur is actually the opposite, for Rabbeinu Tam specifically distinguishes to reconcile the contradicting Mishnayot, that here it discusses when it was delivered to his hand, and here when it was not delivered to his hand, and therefore he can also retract. And where is it implied that in "acquire" everyone agrees that it does not require specifically to his hand? On the contrary, Rabbeinu Tam holds that when delivered to his hand, "give" and "acquire" are the same, because it specifically requires delivery to the hand, and consequently, the same law applies to "acquire." Therefore, it appears, in my humble opinion, that the first opinion is the primary one.

קכה. כבר נתבאר בסעיף כ"ג דכותי הקונה עבד כנעני – לא קני ליה לגופיה אלא למעשה ידיו. ולפי זה מעיקר הדין כשמוכר עבדו לכותי וברח ממנו, או שהכותי רוצה למסור לו – יכול להיות עבד. אבל חכמים קנסוהו על שמכרו לכותי, והפקיעו מן המצות. וכך שנו חכמים בגיטין (גיטין מג ב): המוכר עבדו לכותי – יצא בן חורין כשברח מן הקונה. ואין רבו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור להתירו בבת חורין. וכן המוכר לגר תושב. ואם לא ברח – קונסין את הרב לפדותו אפילו עד עשרה בדמיו (גיטין מד א), ולא יותר. ויכתוב לו גט שחרור. ואם מת המוכר – אין קונסים בנו אחריו, דלדידיה קנסו רבנן ולא לבנו (שם). והרמב"ם פסק דקנס זה אין דנין בחוץ לארץ, ככל הקנסות שאין גובין רק בארץ ישראל ובבית דין סמוכים. והרא"ש כתב דאין זה עניין לשארי קנסות דבעינן מומחים, וקנס זה הוא גדר לתורה, וגובין אותו בכל מקום. וזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן א סעיף י"א, עיין שם.

125. It has already been explained in Section 23 that a non-Jew who acquires a Canaanite slave does not acquire him for his person but for his labor. According to this, by the letter of the law, if one sells his slave to a non-Jew and the slave escapes from him, or if the non-Jew wants to hand him over, the slave can remain a slave. However, the sages penalized him for selling the slave to a non-Jew and removed him from the commandments. Thus, the sages taught in Gittin (43b): One who sells his slave to a non-Jew – the slave goes free if he escapes from the buyer, and his master can no longer enslave him, and they force him to write a bill of release to permit him to marry a free woman. Similarly, one who sells to a resident alien. If the slave does not escape, the sages penalize the master to redeem him even up to ten times his value (Gittin 44a), but no more. He must write him a bill of release. If the seller dies, they do not penalize his son after him, as the sages penalized him and not his son (ibid.). Rambam ruled that this penalty is not judged outside the Land of Israel, as with all penalties that are only collected in the Land of Israel and by ordained courts. The Rosh wrote that this is not similar to other penalties that require experts, and this penalty is a safeguard for the Torah, and it is collected everywhere. This is as we explained in Choshen Mishpat, Section 1, Paragraph 11; see there.

קכו. לוה עליו מעות מכותי לזמן, שאם לא יפרענו לזמן פלוני יהיה העבד שלו, אם מסרו לידו מיד בשעת ההלוואה – יוצא מיד לחרות אף שלא הגיע הזמן, שהרי הפקיעו עתה ממצות. ואם לא מסרו לידו עתה, מכל מקום כשיגיע הזמן ולא יפרע לו – יוצא לחרות אף שעדיין לא לקחו הקונה, דוודאי יקחוהו. (עיין ש"ך סעיף קטן ק"ב. וצריך עיון מה הוסיף בזה דגם כוונת הרמ"א כן הוא.) אבל אם מעצמו גבאו הכותי בחובו בעל כרחו, או שקם עליו אנס שבקש להרגו ופדה עצמו בהעבד – לא יצא לחרות, דמה היה לו לעשות ואנוס הוא? ואם מכרו לאנס כזה שרגיל ליקח עבדים ובהמות מאשר ימצאון, ונותנים דמיהם לבעלים – יוצא לחרות, דאנס כזה היה מתפייס בדבר אחר. ואם מכרו על תנאי שיחזירנו לו לאחר זמן, או שמכרו חוץ ממלאכתו, כלומר שהמלאכה יעשה אצל המוכר, או שהתנה עמו שיניחנו לעשות מצות, או שמכרו לצדוקי או לנחלף – הרי זה ספק בגמרא. וכתב הטור דהוא ספיקא דרבנן, ואזלינן ביה לקולא, ולא יצא לחרות. וכתב הרמב"ם בפרק שמיני (רמב"ם הלכות עבדים ח): כיון דספק הוא, אם תפס העבד כדי דמיו מרבו, ויכול לצאת בו לחרות מיד הקונה – אין מוציאין ממנו. עד כאן לשונו. והרמב"ם הולך לשיטתו בכמה מקומות דמהני תפיסה בספק. והרא"ש חולק עליו, כמו שכתבתי בחושן משפט בכמה מקומות. ולבד זה השיג הראב"ד שם דאין תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון (עיין ש"ך סעיף קטן ק"ח, והגר"א סעיף קטן קנ"ג). ואם לא מכרו לגופו רק למעשה ידיו, יש אומרים דלא קנסינן ליה (ר"ן).

126. If one borrows money from a non-Jew for a set period, with the condition that if the debt is not repaid by a certain time the servant will become the non-Jew's property, if the servant is handed over to the non-Jew immediately at the time of the loan, the servant goes free immediately even if the time has not yet arrived, because he is now exempt from commandments. If the servant is not handed over at that time, nonetheless, when the time arrives and the debt is not repaid, the servant goes free even though the buyer has not yet taken possession, as it is certain that he will take possession. (See Shach, subparagraph 102. It requires further analysis to understand what this adds, as this is also the intention of the Rema.) However, if the non-Jew seizes the servant for the debt against the master's will, or if a bandit threatens to kill the master and the master redeems himself with the servant, the servant does not go free, as what else could the master have done—he was coerced. If the master sells the servant to such a bandit who commonly takes servants and animals from whoever he finds and pays their owners, the servant goes free, as such a bandit could be appeased with something else. If the master sells the servant on the condition that he will return him after a certain time, or sells him except for his labor, meaning the labor will be performed for the seller, or stipulates that the servant will be allowed to perform commandments, or sells him to a Sadducee or a Karait, this is a matter of doubt in the Talmud. The Tur writes that this is a rabbinic doubt, and we are lenient, so the servant does not go free. The Rambam writes in the eighth chapter (Rambam, Laws of Slaves 8) that since it is a doubt, if the servant seizes an amount equivalent to his value from his master and can thereby go free from the buyer, we do not take it away from him. So writes the Rambam. The Rambam follows his principle in several places that seizure works in cases of doubt. The Rosh disagrees with him, as I have written in several places in Choshen Mishpat. Additionally, the Raavad objects there that seizure is only effective when someone has lost money (see Shach, subparagraph 108, and the Gra, subparagraph 153). If the master did not sell the servant himself but only his labor, some say we do not penalize him (Ran).

קכז. ומכל מקום אם העבד עצמו הפיל עצמו לגייסות או ליד כותי ואין רבו יכול להוציאו, או שנשבה ואין ביכולת לפדותו, אפילו הוא עבד שמל וטבל לשם עבדות – מותר ליטול מהגייסות או מהכותי הדמים, ויכול לכתוב להם שטר מכירה עליו, דכיון שאינו חייב בדבר ולא גרם לזה ואין ביכולתו ליטלו, למה יפסיד ממונו חינם? ולכן מוטב שיציל ממונו. ופשוט הוא דעד שעושה כן מחוייב לטרוח ולראות, אולי יעלה בידו ליטלו מידם.

127. Nevertheless, if the servant himself falls into the hands of military forces or a non-Jew, and his master cannot rescue him, or if he is captured and it is impossible to redeem him, even if he is a servant who has undergone circumcision and immersion for the purpose of servitude – it is permitted to take money from the military or from the non-Jew, and he can write them a bill of sale for him. Since he is not obligated in the matter and did not cause this, and it is not in his power to retrieve him, why should he lose his money for nothing? Therefore, it is better that he saves his money. And it is obvious that before doing this, he is obligated to exert effort and see if perhaps he can retrieve him from their hands.

קכח. וכן קנסו רבנן את המוכר עבדו מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא, או אפילו לעכו שחציה בארץ וחציה בחוץ לארץ, שיצא לחרות. וכופין את רבו השני לכתוב לו גט שחרור ומפסיד הדמים. דקנסינן ללוקח דלאו עכברא גנב אלא חוראָ גנב (גיטין מה א), דאי לא הוה לוקח שיקחנו – לא היה לו למי למכור. ואף על גב דוודאי גם העכבר גנב, מכל מקום היכא דאיכא איסורא – קנסינן (שם), והאיסור הוא בבית הלוקח. ואפילו אם אומר הלוקח "אין רצוני להוציאו לחוץ לארץ אלא אשתעבד בו בארץ ישראל" – אין שומעין לו, כיון שמתחילתו קנאו להוציאו לחוץ לארץ. ואף שאין יכול להוציאו בעל כרחו, חיישינן שמא יפתנו ללכת אחריו לחוץ לארץ, ולכן קנסינן ליה (תוספות מד א (גיטין מד א) ד"ה לחוץ לארץ). וכתב הטור בשם הרמ"ה דאפילו אם הלוקח לא שילם הדמים עדיין להמוכר, והקניין היה בחזקה, מכל מקום חייב לשחררו. ומסלק המעות להמוכר, שהם חוב עליו וחייב לשלם. ודין זה נוהג אפילו האידנא, דגם עתה יש מצוה בישיבת ארץ ישראל.

128. And similarly, the Rabbis penalized one who sells his slave from the Land of Israel to outside the Land, or to Syria, or even to Akko, which is half in the Land and half outside the Land, that the slave goes free. And we compel the second master to write him a bill of emancipation and he loses the money. For we penalize the purchaser, as it is said: "It is not the mouse that steals, but the hole" (Gittin 45a), because if there were no buyer to purchase him, he would have no one to sell to. And although certainly the mouse (seller) also steals, nevertheless, where there is a prohibition, we penalize (there), and the prohibition is in the house of the buyer. And even if the buyer says, "It is not my intention to take him outside the Land but to keep him enslaved in the Land of Israel," we do not listen to him, since from the outset he purchased him to take him outside the Land. And even though he cannot take him out against his will, we are concerned that he might entice him to go after him outside the Land, and therefore we penalize him (Tosafot 44a in Gittin s.v. "to outside the Land"). And the Tur wrote in the name of the Rema that even if the buyer has not yet paid the money to the seller and the transaction was made through a symbolic act of acquisition, nevertheless, he is obligated to free him. And he must pay the money to the seller, as it is a debt upon him and he is obligated to pay. And this law applies even nowadays, for even now there is a mitzvah to dwell in the Land of Israel.

קכט. עבד שיצא אחר רבו לסוריא או לחוץ לארץ, ולא שרבו הוליכו אלא מעצמו יצא אחר רבו, ומכרו שם – איבד העבד זכותו והמכירה קיימת, דאין זה כמוכר מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא. במה דברים אמורים? כשיצא רבו על מנת שלא לחזור לארץ ישראל, דאז העבד הלא מרצונו בחר להיות תמיד בחוץ לארץ. ואם היתה דעת רבו לחזור, ויצא אחריו ומכרו שם – יצא לחרות, וכופין את הלוקח לשחררו, דהעבד לא איבד זכותו שהרי יצא על מנת לחזור. מיהו בהא לא קנסינן ללוקח שיפסיד דמיו, שהרי קנאו בחוץ לארץ וקנסינן למוכר (ש"ך סעיף קטן קי"ב). ועבד שאמר לעלות לארץ ישראל – כופין את רבו לעלות עמו, או ימכור אותו למי שיעליהו שם. ואם הרב רוצה לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ – אינו יכול לכוף את עבדו שילך עמו לחוץ לארץ שלא ברצונו. ודין זה נוהג בכל זמן, אפילו בזמן הזה שארץ ישראל בידי גוים.

129. A servant who went after his master to Syria or abroad, not because his master took him, but because he went after his master on his own, and his master sold him there – the servant has forfeited his right and the sale is valid, for this is not comparable to selling from the Land of Israel to abroad or to Syria. In what case are these words said? When his master went with the intention of not returning to the Land of Israel, for then the servant has willingly chosen to always be abroad. But if his master intended to return, and the servant went after him and was sold there – the servant goes free, and we compel the buyer to free him, for the servant has not forfeited his right since he left with the intention of returning. However, in this case, we do not penalize the buyer to lose his money, since he acquired him abroad, and we penalize the seller (Shach, subparagraph 112). And a servant who says he wants to go up to the Land of Israel – we compel his master to go up with him, or sell him to someone who will take him up there. And if the master wants to go from the Land of Israel abroad – he cannot compel his servant to go with him abroad against his will. And this law applies at all times, even in the present when the Land of Israel is in the hands of non-Jews.

קל. עבד שברח מחוץ לארץ לארץ – אין מחזירין אותו לעבדות. ודבר זה גזירת הכתוב, דכתיב: "לא תסגיר עבד אל אדוניו". וקבלו חכמינו ז"ל שזהו בעבד שברח מחוץ לארץ לארץ ישראל (גיטין מה א). ואומרים לרבו שיכתוב לו גט שחרור, והעבד יכתוב לו שטר חוב בדמיו עד שתשיג ידו ויתן לו. ואם לא רצה הרב לשחררו – מפקיעים בית דין שיעבודו מעליו, וילך לו. ויש אומרים דבארץ ישראל מותר לו להשתעבד בו (ר"ן). ומדברי הרמב"ם משמע דגם זה אינו יכול (עיין בית יוסף). ודע דכל דיני עבד שנתבארו בסימן זה הוא במל וטבל לשם עבדות (שם) ומעוכב גט שחרור, כלומר שהוא משוחרר רק לא קבל השטר עדיין, או מאותם שצריך לכפות להרב שיכתוב לו גט שחרור ועדיין לא כפוהו – נראה מדברי רש"י שאסור בשפחה. והתוספות כתבו דמותר (שם בשם רי"ו). ועבד מותר בכותית, וכותי מותר בשפחה (ב"ח בשם רי"ו). ואפילו מחוסר גט שחרור משמע בתוספות שלהי עבודה זרה דמותר, עיין שם.

130. A slave who escapes from outside the Land (of Israel) to the Land (of Israel) – we do not return him to slavery. And this is a decree of the scripture, as it is written: "You shall not hand over a slave to his master." And our sages of blessed memory accepted that this refers to a slave who escapes from outside the Land to the Land of Israel (Gittin 45a). And they tell his master to write him a writ of emancipation, and the slave writes him a debt document for his value until he can afford to pay him. And if the master does not want to free him – the court removes his ownership from him, and the slave goes free. And there are those who say that in the Land of Israel, it is permissible for him to enslave him (Ran). And from the words of the Rambam, it appears that this too is not allowed (see Beit Yosef). And know that all the laws of a slave that have been explained in this section are regarding one who was circumcised and immersed for the sake of slavery (there) and is withheld a writ of emancipation, meaning he is freed but has not yet received the document, or from those whom it is necessary to compel the master to write him a writ of emancipation, and they have not yet compelled him – it appears from the words of Rashi that he is forbidden with a maidservant. And the Tosafot wrote that it is permitted (there in the name of Ri”v). And a slave is permitted with a non-Jewish woman, and a non-Jew is permitted with a maidservant (Ba”ch in the name of Ri”v). And even one lacking a writ of emancipation, it implies in Tosafot at the end of Avodah Zarah that it is permitted, see there.

קלא. נוסח שטר שחרור: בכך וכך בשבת וכו' איך אנא פלוני וכל שום וחניכא דאית לי צביתי ברעות נפשי בדלא אניסנא, ושחררית יתך אנת פלוני וכל שום וחניכא דאית לך, דהוית עבדי מן קדמת דנא, והשתא אקניתי לך נפשך דתיהוי בר חורין, ותשתרי למיעל בקהלא דישראל למיסב ברתיחון, ולמילף אנת וזרעך באורייתא, ולעיולי להון בכנישתא דישראל. ואנש לא ימחא בידיהון מן יומא דנן ולעלם. ורשו אינש לית עלך ועל כל מאן דעתיד למיפק מינך. ודן די יהוי לך מינאי איגרת חרורין וגט שחרורין כדת משה וישראל. וחותם האדון למטה ומוסרו לו בפני עדים. ונראה לי דהוא הדין שביכולת עדים לכתוב נוסח זה בלשון נסתר, כדרך שכותבין גט אשה, והאדון מוסר לו או לשלוחו.

131. The text of the release document: On such-and-such day of the week, etc., I, so-and-so, and any name or appellation that I have, have willingly and without coercion decided and have released you, so-and-so, and any name or appellation that you have, who has been my servant from time immemorial. And now I have granted you your freedom, so that you shall be a free person, and you are permitted to enter into the congregation of Israel, to marry, and to study the Torah, and to enter into the synagogues of Israel. And no one shall prevent you from this day and forevermore. And no person shall have any authority over you or over anyone who will come forth from you. And this shall be for you from me a document of freedom and a letter of release according to the law of Moses and Israel. The master signs below and delivers it to him in the presence of witnesses. And it appears to me that it is also permissible for witnesses to write this text in the third person, as is done in a woman's divorce document, and the master delivers it to him or to his agent.

קלב. כתב הרמב"ם בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות עבדים ט): אחד הקונה עבד כנעני מישראל, או מן הגר תושב, או מן כותי שכבוש תחת ידינו, או מאחר משאר האומות שיש לו למכור את עצמו לישראל לעבד, והרי הוא עבד כנעני לכל דבר. וכן מוכר בניו ובנותיו, שנאמר "מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם", וכל אלו הרי הם כעבד כנעני לכל דבר. עד כאן לשונו. ונראה כוונתו דבכל אחד מאלו לא מהני אם יקדים עצמו העבד ויטבול לשם חרות, כמו דמהני בלוקח מן העובד כוכבים, מטעם דעובד כוכבים לא קני לגופיה, מה שאין כן אלו. (והראב"ד כתב: לא נהיר ומהו "לכל דבר"? עד כאן לשונו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. וצריך עיון שהכסף משנה והלחם משנה לא הביאו ההשגה, עיין שם.)

132. Maimonides wrote in the ninth chapter (Maimonides, Laws of Slaves 9): Whether one purchases a Canaanite slave from a Jew, or from a resident alien, or from a Cuthean who is subjugated under our authority, or from another from the rest of the nations who has the ability to sell himself to a Jew as a slave, behold, he is a Canaanite slave in all respects. Similarly, one who sells his sons and daughters, as it says, "From them you shall purchase and from their families who are with you, whom they have begotten in your land," all these are like a Canaanite slave in all respects. Thus far is his wording. And it seems his intention is that in any of these cases, it would not be effective if the slave precedes and immerses himself for the sake of freedom, as it would be effective when purchasing from a gentile, due to the reason that a gentile does not acquire ownership over the person, which is not the case with these. (And the Raavad wrote: This is not clear, and what is meant by "in all respects"? Thus far is his wording. According to what I have written, it aligns well. And it requires further investigation as the Kesef Mishneh and the Lechem Mishneh did not bring up the objection, see there.)

קלג. עוד כתב: אחד מן האומות שבא על שפחה כנענית שלנו – הרי הבן עבד כנעני, שנאמר (שם): "אשר הולידו בארצכם". אבל העבד שלנו שבא על אחת מן האומות – אין הבן עבד, שנאמר: "אשר הולידו בארצכם", ועבד אין לו יחס. עד כאן לשונו. והשיגו כולם עליו, דזהו ברייתא ביבמות (יבמות עח א) ולעניין "לא תחיה כל נשמה", ואומר שם דהולד הולך אחר הזכר. ולהרמב"ם הוה ההיפך שהולך אחר אמו, והאריכו בזה (עיין כסף משנה ולחם משנה). ולעניות דעתי נראה ברור דגם כוונת הרמב"ם כן הוא, בשנדקדק מאי האי דקאמר "אין הבן עבד", דאטו משארי אומות אסור לקנות עבד? והראב"ד תמה בזה, עיין שם. ולכן נראה לי דהכי קאמר: "אחד מן האומות וכו' הרי הבן עבד", כלומר: שאתה רשאי לקנותו לעבד. דקרא בהכי מיירי, כדכתיב: "מהם תקנו וגו'", משום דהולך אחר הזכר ואינו בכלל "לא תחיה כל נשמה". "אבל העבד שלנו וכו' אין הבן עבד", כלומר: שאין אתה רשאי לקנותו לעבד, דהוא בכלל "לא תחיה כל נשמה". והדרש מ"אשר הולידו בארצכם" – ולא מן הנולדים שלא בארץ. וזה שאמר שעבד אין לו חייס, כלומר: להתייחס אחר אמו כעובד כוכבים, דאב לכל מצרי אין לו (יבמות צח א) ורק אם יש לו, והעבד אין לו גם יחוס זה. ונמצא דדבריו הם כדברי הש"ס.

133. He also wrote: "If one of the nations has relations with our Canaanite maidservant, the child is considered a Canaanite slave, as it is stated (Leviticus 25:45): 'whom they have begotten in your land.' But if our slave has relations with one of the nations, the child is not a slave, as it is stated: 'whom they have begotten in your land,' and a slave does not have lineage." Thus far his words. And everyone has contested him, as this is a Baraita in Yevamot (Yevamot 78a) regarding "You shall save alive nothing that breathes," and it says there that the offspring follows the father. According to the Rambam, it is the opposite: the offspring follows the mother, and there is an extensive discussion on this (see Kesef Mishneh and Lechem Mishneh). In my humble opinion, it seems clear that the intention of the Rambam is also as follows: if we examine carefully the statement "the child is not a slave," does this mean that from other nations it is forbidden to buy a slave? The Raavad is puzzled by this, see there. Therefore, it seems to me that this is what is meant: "If one of the nations, etc., the child is a slave," meaning: you are permitted to purchase him as a slave. The verse is dealing with this, as it is written: "From them you may acquire, etc.," because the offspring follows the father and is not included in "You shall save alive nothing that breathes." "But if our slave, etc., the child is not a slave," meaning: you are not permitted to purchase him as a slave, as he is included in "You shall save alive nothing that breathes." And the interpretation from "whom they have begotten in your land" means not from those born outside the land. And when it says that a slave does not have lineage, it means that he does not have maternal lineage like a Gentile, as a father for all Egyptians does not have (Yevamot 98a), and only if he does have, and the slave does not even have this lineage. Thus, it turns out that his words are consistent with the words of the Talmud.

קלד. שנינו בתורת כהנים פרשת בהר: "לעולם בהם תעבודו" – אין לך בהם אלא עבודה בלבד. כלומר: שאתה רשאי לעבוד בו כל עבודה שתרצה. ומכל מקום אינו רשאי להכותו ולצערו ולביישו. כדאמרינן בנידה (נידה מז א): לעבודה נתתיו ולא לבושה. והרי אם הרגו – נהרג עליו, חוץ מיום או יומים ואילך. מיהו אם הכהו וחבל בו וביישו – פטור מן התשלומין, דתנן: החובל בעבד כנעני שלו – פטור מכולם, בבבא קמא פרק "החובל" (פירוש הראב"ד). עוד שנינו שם: "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך" – בו אין אתה רודה בפרך, רודה את בבן חורין בפרך. כלומר: אם הוא שכיר שלך (שם), שהרי על מנת [כן] השכיר את עצמו.

134. We learned in the Torat Kohanim, Parashat Behar: "You may work them forever" - you have only the right to work them and nothing more. In other words, you are allowed to make them perform any type of labor you desire. However, you are not permitted to strike them, cause them pain, or humiliate them. As it is stated in Niddah (Niddah 47a): "I have given him to you for work, not for humiliation." And indeed, if one kills him, he is liable to be executed for it, except in the case of a day or two. Nevertheless, if one strikes and injures him or humiliates him, he is exempt from compensation, as it is taught: one who injures his Canaanite slave is exempt from all penalties, in Bava Kamma, chapter "The Injurer" (commentary of the Ra'avad). Furthermore, it is taught there: "And with your brethren, the children of Israel, you shall not rule over them with rigor" - you may not rule over him with rigor, but you may rule over a free person with rigor. In other words, if he is your hired worker (there), for he has hired himself on that condition.

קלה. וכתב הרמב"ם סוף פרק תשיעי (רמב"ם הלכות עבדים ט): מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואף על פי שהדין כך, מכל מקום מידת חסידות ודרכי חכמה שיהא אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו. ויאכילהו וישקיהו מכל מאכל ומשקה. חכמים הראשונים היו נותנים לעבד מכל מאכל שהיה אוכל (כתובות סא א). (ובירושלמי פרק "החובל" איתא: רבי יוחנן הוה אכל קופר בשר ויהיב לעבדיה. שתי חמרא ויהיב לעבדיה. וקרי אנפשיה: "הלא בבטן עשני עשהו".) ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן. הרי הוא אומר: "כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו'". וכן לא יבזיהו, לא ביד ולא בדברים וכו' ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. וכן מפורש באיוב: "אם אמאס משפט עבדי וגו'". ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי כוכבים, אבל זרעו של אברהם אבינו רחמנים הם על הכל וכו' "ורחמיו על כל מעשיו". וכל המרחם – מרחמים עליו, שנאמר: "ונתן לך רחמים, ורחמך והרבך". עד כאן לשונו. (עד כאן הלכות עבד כנעני. ועתה נבאר בסייעתא דשמיא הלכות עבד עברי, עם שאינו נוהג אלא בזמן היובל.)

135. Maimonides wrote at the end of the ninth chapter (Maimonides, Laws of Slaves 9): It is permissible to work a Canaanite slave with rigor. And even though this is the law, nonetheless, it is a characteristic of piety and ways of wisdom that a person should be compassionate and pursue justice, and should not impose a heavy burden on his slave nor cause him distress. He should feed and give him drink from every type of food and drink. The early sages would give the slave from every food that they would eat (Ketubot 61a). (And in the Jerusalem Talmud, chapter "The Injurer," it is stated: Rabbi Yochanan would eat a dish of meat and give it to his slave. He would drink wine and give it to his slave. And he would recite about himself: "Did not He that made me in the womb make him?") And they would give the food of the animals and the slaves before their own meal. As it says: "As the eyes of servants look to the hand of their master, etc." And similarly, one should not demean him, neither with the hand nor with words, etc. One should speak to him gently and listen to his complaints. And it is explicitly stated in Job: "If I have despised the cause of my manservant, etc." Cruelty and harshness are only found among idol worshippers, but the descendants of our father Abraham are compassionate to all, etc. "and His mercies are upon all His works." And whoever is compassionate, others will be compassionate to him, as it is said: "And He will give you compassion, and be compassionate to you and multiply you." Thus far his language. (This concludes the laws of the Canaanite slave. And now we will explain with Heaven's help the laws of the Hebrew slave, even though it only applies during the Jubilee year.)

קלו. שני מיני עבד עברי יש בתורה: אחד שב"משפטים", דכתיב: "כי תקנה עבד עברי". וזהו ישראל שגנב, ואין לו במה לשלם. וכתיב: "אם אין לו – ונמכר בגנבתו", שבית דין מוכרין אותו ומשלמין הגנבה. והשני שבפרשת בהר: "וכי ימוך אחיך ונמכר לך וגו'". וכך שנינו במכילתא ריש "משפטים": "כי תקנה עבד עברי" – בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, שהוא עובדו ועובד את הבן. או אינו מדבר אלא במוכר עצמו? כשהוא אומר "וכי ימוך אחיך ונמכר לך" – הרי מוכר עצמו אמור. הא מה תלמוד לומר "כי תקנה עבד עברי"? בנמכר בבית דין בגניבתו וכו', עיין שם. ואין לך איש בישראל שב"ד מוכרין אותו אלא הגנב בלבד. ועליו הוא אומר במשנה תורה: "כי ימכר לך אחיך העברי וגו'".

136. There are two types of Hebrew servants in the Torah: one mentioned in the section "Mishpatim," as it is written, "When you acquire a Hebrew servant." This refers to a Jew who has stolen and does not have the means to repay. It is written, "If he has nothing, then he shall be sold for his theft," meaning that the court sells him and uses the proceeds to pay for the theft. The second type is mentioned in the parsha "Behar": "If your brother becomes impoverished and is sold to you, etc." Thus, it is taught in the Mekhilta at the beginning of "Mishpatim": "When you acquire a Hebrew servant" – the text is speaking of one sold by the court, who works for the master and for the master's son. Or, is it only speaking of one who sells himself? When it says, "If your brother becomes impoverished and is sold to you," it is referring to one who sells himself. So, what is the teaching of "When you acquire a Hebrew servant"? It is about one sold by the court for his theft, etc., as explained there. There is no man in Israel whom the court sells except for the thief alone. And concerning him, it says in Deuteronomy: "If your brother, a Hebrew man, is sold to you, etc."

קלז. אבל מוכר עצמו, הרשה לו תורה למכור עצמו מפני עניו. וכך שנינו בתורת כהנים פרשת בהר (פרשה ז): מניין שאין אדם רשאי למכור עצמו ולהניח באפונדתו, וליקח לו בהמה, וליקח לו כלים, וליקח לו בית, אלא אם כן העני? תלמוד לומר: "וכי ימוך ונמכר וגו'". ומניין כשהוא נמכר, לא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: "ונמכר לך". ומניין כשבית דין מוכרין אותו, לא יהא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: "כי ימכר לך אחיך העברי" – "אחיך" שתנהוג בו באחוה. יכול אף הוא ינהוג עצמו באחוה? תלמוד לומר: "עבד". יכול אף את תתנהג בו כעבד? תלמוד לומר: "אחיך הוא". הא כיצד את נוהג בו באחוה, והוא נוהג עצמו בעבדות? "לא תעבוד בו עבודת עבד" – שלא יטול אחריך בלנטיא. והוא שק ואמתחת בלשון יווני (ערוך). ולא יטול לפניך כלים במרחץ וכו' "יהיה עמך" – עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות. שלא תהא אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר וכו', אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן. ובקידושין (קידושין כ א) סיימו בה: מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו. והיינו כדאיתא בירושלמי, שאם אין לו אלא כר אחד – מוסרה לעבדו (תוספות שם, עיין שם).

137. However, when one sells himself, the Torah permits him to sell himself due to his poverty. And so it is taught in the Torat Kohanim in the Parsha of Behar (Parsha 7): From where do we know that a person is not permitted to sell himself and keep the money in his belt, or buy an animal, or buy utensils, or buy a house, unless he is poor? The Torah teaches, "And if he becomes impoverished and sells himself, etc." And from where do we know that when he sells himself, he sells himself only to you? The Torah teaches, "And he is sold to you." And from where do we know that when the court sells him, he is sold only to you? The Torah teaches, "When your Hebrew brother is sold to you" – "your brother" indicating that you should treat him with brotherhood. One might think that he should also treat himself with brotherhood? The Torah teaches, "a servant." One might think that you should treat him like a servant? The Torah teaches, "He is your brother." How so? You should treat him with brotherhood, and he should treat himself with servitude. "You shall not work him with the work of a slave" – meaning he should not carry your things behind you. This refers to a sack and a bag in Greek (Aruch). And he should not carry utensils before you in the bathhouse, etc. "He shall be with you" – with you in food, with you in drink, with you in clothing. You should not eat fine bread while he eats coarse bread, etc., you sleep on a mattress and he sleeps on straw. And in Kiddushin (Kiddushin 20a), it is concluded: From here they said: Anyone who buys a Hebrew servant – it is as if he buys a master for himself. And this is as it says in the Jerusalem Talmud, that if he has only one pillow – he gives it to his servant (Tosafot there, see there).

קלח. ואף על פי שאמרנו שאינו רשאי למכור את עצמו עד שלא ישאר לו כלום, מכל מקום נראה לי דאם עבר ומכר את עצמו – מכור. וראיה לזה: שהרי גם מה שנתבאר שלא ימכור עצמו אלא לך, מכל מקום כתב הרמב"ם בפרק ראשון מעבדים דין ג (רמב"ם הלכות עבדים א) דאם עבר ומכר עצמו אפילו לעובד כוכבים, ואפילו לכוכבים עצמה – הרי זה מכור, שנאמר: "או לעקר משפחת גר". "לעקר" – זה הנמכר לכוכבים עצמה. בא ואמר לך: "הריני מוכר עצמי לכוכבים" – אין אתה זקוק לו עד שימכר. אבל לאחר שנמכר, אף על פי שעשה שלא כהוגן – מצוה לפדותו ולא יטמא בהם, שנאמר: "אחרי נמכר – גאולה תהיה לו".

138. Even though we have said that one is not permitted to sell himself until he has nothing left, nevertheless, it appears to me that if he transgressed and sold himself – he is sold. And proof for this: for indeed, even though it is clarified that he should not sell himself except to you, the Rambam writes in the first chapter of the laws of slaves, law 3 (Rambam, Hilchot Avadim 1:3) that if he transgressed and sold himself even to an idolater, and even to the idols themselves – he is sold, as it is stated: "or to a family's head who is a sojourner." "To a family's head" – this refers to someone sold to the idols themselves. He comes and tells you: "I am selling myself to the idols" – you are not obliged to him until he sells himself. But after he has sold himself, even though he acted improperly – it is a mitzvah to redeem him and not let him become defiled by them, as it is stated: "After he is sold – there shall be redemption for him."

קלט. אחד המוכר עצמו, ואחד שמכרוהו בית דין – אינו נמכר בפרהסיא על אבן המקח, ולא בסימטא כדרך שהעבדים נמכרים, שנאמר: "לא ימכרו ממכרת עבד" – אינו נמכר אלא בצינעא ודרך כבוד. ובכל עבד עברי אסור לעבוד בפרך. וכתב שם הרמב"ם: ואיזהו עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה, ועבודה שאינו צריך לה, אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד כדי שלא יבטל וכו' אלא יאמר לו: "עדור עד שעה פלונית". ולא יאמר לו "חפור מקום זה" והוא אינו צריך לזה, ועובר בלא תעשה. וכן העובד כוכבים שנמכר לו, אם רדה בו בפרך – הרי ישראל מצווים למנעו. ואם הניחוהו – עוברים בלא תעשה, שנאמר: "לא ירדנו בפרך לעיניך". ואין אנו נזקקין לכנוס לשם ולראות אם מעבידו בפרך, שנאמר: "לעיניך" – בזמן שאתה רואה. עד כאן לשונו. ואין האשה נמכרת בגניבתה, ולא מוכרת את עצמה. ואינה קונה לא עבד עברי, ולא עבד כנעני, מפני החשד. ואין הגר נקנה בעבד עברי, דכתיב: "ושב אל משפחתו" – והוא אין לו משפחה. ואף שאין עושין בו מלאכות בזויות כמו שכתבתי, מכל מקום מותר לספר לו שערו, ולכבס לו כסותו, ולאפות לו עיסתו. אבל לא יעשוהו בלן לרבים, וספר לרבים, או נחתום לרבים, אלא אם כן היתה זאת מלאכתו מקודם. ולא ילמדנו אומנות חדשה, אלא מה שהיה עושה מקודם. וכל זה בנמכר לעבד. אבל בשכיר – מותר בכל דבר, כמו שכתבתי. ואין אמה העבריה ועבד עברי נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, שהרי כתיב: "עד שנת היובל וגו'".

139. One who sells himself and one who is sold by the court—neither is to be sold publicly on the auction block, nor in an alley as slaves are sold, as it is said: "They shall not be sold as slaves are sold"—rather, they are only sold discreetly and with dignity. It is forbidden to subject any Hebrew servant to harsh labor. And Rambam wrote there: What is harsh labor? It is labor that has no fixed limit, and labor that is unnecessary, but his intention is to oppress him so that he does not remain idle, etc. Rather, he should say to him: "Hoe until such-and-such an hour." He should not say to him: "Dig this place," when there is no need for it, and he transgresses a negative commandment. Similarly, if a non-Jew to whom he was sold oppresses him with harsh labor, Israel is commanded to prevent it. If they allow it, they transgress a negative commandment, as it is said: "He shall not rule over him with harshness in your sight." We are not required to enter and see if he is oppressed with harsh labor, as it is said: "in your sight"—only when you see it. This is the end of his words. A woman is not sold for her theft, nor can she sell herself. She cannot acquire a Hebrew servant or a Canaanite servant due to suspicion. A convert cannot be acquired as a Hebrew servant, as it is written: "He shall return to his family"—and he has no family. Even though one does not perform degrading tasks for him as I have written, nevertheless, it is permitted to cut his hair, wash his clothes, and bake his bread. But he should not be made a public bathhouse attendant, a public barber, or a public baker unless that was his previous occupation. He should not be taught a new profession, only what he previously did. All this applies to one who is sold as a servant. But a hired worker is permitted in every matter, as I have written. A Hebrew maidservant and a Hebrew servant are only applicable when the Jubilee year is observed, as it is written: "Until the year of Jubilee, etc."

קמ. שנו חכמים במשנה דקידושין (קידושין יד ב): עבד עברי נקנה בכסף ובשטר, וקונה את עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף. וילפינן כולהו מקראי בגמרא, בין במוכר עצמו בין במכרוהו בית דין. ושוה כסף ככסף. ובשטר היינו שכותב לו על הנייר או על החרס: "הריני מכור לך", "הריני קנוי לך" וכיוצא בזה, וחותם ומוסר להאדון את השטר. והנה בעבד כנעני נתבאר דנקנה בחזקה ובחליפין, דהיינו קנין סודר. והנה חזקה וודאי לא שייך בעבד עברי, דילפינן בעבד כנעני מדהוקשו לקרקעות (קידושין כב ב), ועבד עברי לא הוקש. אבל בקנין סודר יש להסתפק דאולי גם עבד עברי נקנה בו, דקניין חליפין נוהג בכל הדברים, דכתיב: "לקיים כל דבר שלף וגו'". וזה שלא נשנית במשנה – הרי גם בעבד כנעני לא תני לה מטעם דאיתא במטלטלים (שם), והכא נמי יש לומר כן. ומהרמב"ם אין ראיה, שהוא אינו כותב רק הדינים שבגמרא כדרכו, וכל הפוסקים לא כתבו כלל דיני עבד עברי. או אפשר דכסף ושטר ילפינן מקראי, וחליפין לא ילפינן. ובעבד כנעני ילפינן מדהוקשו לקרקעות, וכן מפורש בתוספות קידושין (קידושין ח א, ד"ה ומאי).

140. The Sages taught in the Mishnah of Kiddushin (Kiddushin 14b): A Hebrew slave is acquired through money and a document, and he acquires his freedom through years, the jubilee year, and the deduction of money. All of these are derived from verses in the Gemara, whether he sold himself or the court sold him. Equivalent value is like money. Regarding the document, it means that the master writes on paper or on pottery: "I am sold to you" or "I am acquired by you" or similar expressions, signs it, and gives the document to the master. Now, concerning a Canaanite slave, it is explained that he is acquired through possession and exchange, that is, via the acquisition of a handkerchief (a symbolic act of transfer). However, possession certainly does not apply to a Hebrew slave, as we derive for a Canaanite slave from the analogy to land (Kiddushin 22b), and a Hebrew slave is not analogous. But regarding the acquisition of a handkerchief, there is room for doubt, perhaps even a Hebrew slave can be acquired through it, as the acquisition by exchange applies to all matters, as it is written: "to confirm all matters by removing [the shoe, etc.]." And the fact that it is not mentioned in the Mishnah—well, it is also not mentioned regarding a Canaanite slave for the reason that it applies to movable items (there), and here too, one could say the same. And from the Rambam, there is no proof, as he only writes the laws found in the Gemara as is his way, and all the other halachic authorities did not write at all the laws of a Hebrew slave. Or perhaps money and document are derived from verses, and exchange is not derived. And regarding a Canaanite slave, we derive it from the analogy to land, and this is also explicitly stated in Tosafot Kiddushin (Kiddushin 8a, s.v. Umai).

קמא. במכרוהו בית דין כתיב "שש שנים יעבד, ובשביעית יצא לחפשי חנם". ואמרינן סוף פרק רביעי דערכין (ערכין יח ב) ד"שש שנים" אלו הוויין מעת לעת, כלומר: אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה. ולא אזלינן בתר מניין עולם, דכי מטי תשרי ליחשב ליה שתא (רש"י), אלא בתר שנה שלו אזלינן. כגון אם נמכר בראש חודש אייר, חשבינן שש שנים מאייר לאייר. וכך דרשו חכמינו ז"ל: "שש שנים יעבוד, ובשביעית" – זימנין דבשביעית נמי יעבוד, כגון שנמכר באמצע שנה – עובד גם בשביעית עד אמצע שנה. וזה לשון הרמב"ם ריש פרק שני (רמב"ם הלכות עבדים ב): מכרוהו בית דין – עובד שש שנים מיום מכירתו, ובתחילת השנה השביעית שלו יצא בן חורין וכו' עד כאן לשונו. וזהו כוונתו: דהולכין אחר שנה שלו ולא של מניין עולם. וכתב עוד: דאם פגעה בו שנת השמיטה בכלל השש – הרי זה עובד בה. אבל אם פגעה בו שנת היובל, אפילו נמכר שנה אחת לפני היובל – הרי זה יצא לחרות, שנאמר: "עד שנת היובל יעבוד עמך, בשנת היובל הזאת תשובו וגו'". והמוכר עצמו יש לו למכור עצמו אפילו יתר על שש. הרי שמכר עצמו לעשר שנה או לעשרים שנים, ופגע בו יובל אפילו אחר שנה – הרי זה יוצא ביובל, שנאמר: "עד שנת היובל יעבוד עמך". עד כאן לשונו. ונמצא לפי זה דשמיטה אינו מוציא עבד עברי, ויובל מוציאו. ואף על גב דהנך קראי דיובל במוכר עצמו כתיב, אמנם בתורת כהנים פרשת בהר דרשו דקרא ד"ושב אל משפחתו" מיירי במכרוהו בית דין. וכן הוא בקידושין (קידושין טו א), עיין שם. (עיין כסף משנה דלשמיטה דרשינן מ"ובשביעית", וצריך עיון. ועיין משנה למלך, ועיין במכילתא. ולפי הש"ס דערכין אין צורך לזה. ודייק ותמצא קל.)

141. When the court sells him, it is written, "He shall serve six years, and in the seventh, he shall go free without charge." And it is stated at the end of the fourth chapter of Arakhin (Arakhin 18b) that these "six years" are from moment to moment, meaning: the same day and hour in the following year. We do not follow the world’s calendar counting, where reaching Tishrei counts as a year (Rashi), but rather we follow his own year. For example, if he was sold on the first of Iyar, we count six years from Iyar to Iyar. And so our Sages, of blessed memory, expounded: "He shall serve six years, and in the seventh," sometimes he will also work in the seventh, such as if he was sold in the middle of the year—he works also in the seventh year until the middle of the year. And this is the language of the Rambam at the beginning of the second chapter (Rambam, Laws of Slaves 2): If the court sells him, he works six years from the day of his sale, and at the beginning of his seventh year, he goes free, etc. until here is his language. And this is his intention: that we follow his own year and not the world's counting. And he further wrote that if the Sabbatical year occurs within the six years, he continues to work. But if the Jubilee year occurs, even if he was sold one year before the Jubilee, he goes free, as it is stated: "He shall serve with you until the Jubilee year, in this Jubilee year, you shall return, etc." And one who sells himself can sell himself for more than six years. For instance, if he sold himself for ten or twenty years, and the Jubilee year occurred even after one year, he goes free in the Jubilee, as it is stated: "He shall serve with you until the Jubilee year." Until here is his language. And it results from this that the Sabbatical year does not free a Hebrew servant, but the Jubilee year does. And even though those verses about the Jubilee are written regarding one who sells himself, nevertheless in the Torat Kohanim, Parashat Behar, they expounded that the verse "and he shall return to his family" refers to one sold by the court. And so it is in Kiddushin (Kiddushin 15a), see there. (See Kesef Mishneh that for the Sabbatical year, we expound from "and in the seventh," and it requires investigation. And see Mishneh LeMelech, and see Mekhilta. And according to the Talmud in Arakhin, this is not necessary. Be diligent and you will find it easy.)

קמב. יש שדקדקו מלשון רש"י בקידושין (קידושין יד ב), שפירש על הא דאמרינן שם מוכר עצמו נמכר לשש – ויתר על שש אם התנה לימכר לעשר שנים. עד כאן לשונו. ודקדקו מזה דכשמכר עצמו סתם – הוויין לשש שנים, דאם לפחות משש אינו אלא שם "שכיר" עליו ולא "עבד" (משנה למלך בשם מהרי"ט). ונראה דלפי זה גם בית דין המוכרים לא ימכרו על פחות משש, דאם לא כן אין עליו שם "עבד". אבל הריטב"א כתב דמוכר עצמו יכול למכור עצמו בין ליותר מששה בין לפחות משש שנים. ומירמיה (לד) מבואר כדעה ראשונה, דכתיב: "אנכי כרתי ברית גו' מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך, ועבדך שש שנים וגו'". והתם במוכר עצמו מיירי, שהרי מקודם כתיב: "איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים", ואשה אינה נמכרת בבית דין. אך אפשר לומר דבאב המוכר בתו מיירי, ופשטא דקרא לא משמע כן (עיין תוספות ערכין לג א ד"ה אלא). ובירושלמי שם יש פלוגתא בזה, עיין שם.

142. Some have deduced from the language of Rashi in Kiddushin (Kiddushin 14b), who explained regarding the statement there that one who sells himself is sold for six years—and if he stipulates, he is sold for more than six years, up to ten years. This is his language. They deduced from this that when one sells himself without specification, it is for six years, for if it were for less than six, he would only be considered a "hired worker" and not a "slave" (Mishneh Lamelech in the name of Maharit). It appears that according to this, even a court that sells someone should not sell for less than six years, for otherwise, he would not be considered a "slave." However, the Ritva wrote that one who sells himself can sell himself for either more than six years or less than six years. And from Jeremiah (34), it is evident as the first opinion, as it is written: "I made a covenant... at the end of seven years you shall release every Hebrew brother who has been sold to you, and he shall serve you for six years, etc." And there it refers to one who sells himself, for earlier it is written: "A man his male servant and a man his female servant, the Hebrew and the Hebrewess, you shall release," and a woman is not sold by the court. However, it is possible to say that it refers to a father selling his daughter, but the straightforward reading of the verse does not imply this (see Tosafot Arachin 33a, s.v. "but"). And in the Jerusalem Talmud there, there is a dispute about this, see there.

קמג. והנה מלשון הרמב"ם משמע דיוצאים ביובל כשנמכרו שנה אחת לפני היובל. ולא ידעתי אם כוונתו דפחות משנה אינו יוצא ביובל, או לישנא בעלמא נקיט והוא הדין אפילו נמכר יום אחד לפני היובל – יצא ביובל. וכן נראה עיקר. וראיה לזה מלשון התורת כהנים. והש"ס שם אין הכתוב מדבר אלא במכרהו בית דין שתים ושלוש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו האם נדקדק דווקא שתי שנים? אלא לישנא בעלמא נקיט, וכן הוא בלשון הרמב"ם (נראה לי).

143. And behold, from the language of the Rambam, it implies that they are released in the Jubilee year when they were sold one year before the Jubilee. And I do not know if his intention is that less than a year they do not go free in the Jubilee, or he is just using a general expression, and it applies even if they were sold one day before the Jubilee—they go free in the Jubilee. And this seems to be the primary view. And there is proof for this from the language of the Torat Kohanim. And the Talmud there states that the scripture only speaks of one whom the court sold two or three years before the Jubilee, and the Jubilee releases him—do we infer specifically two years? Rather, it is just a general expression, and so it is in the language of the Rambam (it seems to me).

קמד. כתב הרמב"ם: אחד המוכר עצמו או שמכרוהו בית דין, וברח – חייב להשלים שש. ואם פגע בו יובל – יצא לחירות. עד כאן לשונו. וכן מפורש בגמרא שם (קידושין טז ב). והסמ"ג פסק דבורח אינו יוצא ביובל, וזהו דרך הירושלמי שם. ותמהו עליו: איך דחה ש"ס דילן מפני הירושלמי (כסף משנה)? ויש שרצה להסב כוונת הש"ס לדרך אחרת (לחם משנה), ולא נהירא כלל. ולעניות דעתי נראה דגם רש"י סובר כהסמ"ג, שפירש: ופגע בו יובל אחר כך למחרת. עד כאן לשונו. וכוונתו דדווקא כשברח יום אחד לפני היובל, דלא מקרי "בורח". אבל כשברח איזה זמן לפני היובל – שפיר קאמר הירושלמי הרי אינו ברשותו, עיין שם. והסברא נותנת כן, דמה שייך יציאה כשכבר ברח?

144. Maimonides wrote: Whether one sells himself or he is sold by the court, and he runs away – he is obligated to complete six [years]. And if the Jubilee year occurs – he goes free. Thus are his words. And it is explicitly stated in the Gemara there (Kiddushin 16b). The Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) ruled that if he runs away, he does not go free in the Jubilee year, and this is the opinion of the Jerusalem Talmud there. And they were astonished at him: How did he dismiss our Talmud in favor of the Jerusalem Talmud (Kesef Mishneh)? And there are those who wanted to interpret the Talmud differently (Lechem Mishneh), but this is not clear at all. In my humble opinion, it seems that Rashi also holds like the SeMaG, as he explained: And the Jubilee year occurs afterwards the next day. Thus are his words. And his intention is that specifically if he runs away one day before the Jubilee, he is not considered a "runaway." But if he runs away some time before the Jubilee – the Jerusalem Talmud rightly says that he is not under his authority, see there. And logical reasoning supports this, for how can there be a release when he has already run away?

קמה. חלה, בין שחלה שנה אחר שנה או שחלה חלאים מקוטעים, אם הכל פחות מארבע שנים – עולים למניין שש. אבל אם חלה ארבע שנים – חייב להשלים כל ימי החולי. והטעם: דשני שכיר הם שלוש שנים, כדכתיב בישעיה (ישעיהו טז יד): "מקצה שלוש שנים כשני שכיר". ולכן אם עבד שני שנים ומקצת שלישית – יצא ידי שכיר, ואינו צריך להשלים. אבל כשחלה ארבע שלימות – צריך להשלים. וכל זה כשחליו כבד, שאין יכול לעשות שום מלאכה. אבל כשיכול לעשות איזה מלאכה קלה, אפילו מעשה מחט – אינו צריך להשלים אפילו עשה כל שש באופן זה. ויש מי שאומר דלרש"י ותוספות בקידושין (קידושין יז א) אם רק חלה יותר משלוש – חייב להשלים (ש"ך חושן משפט סימן של"ג סעיף קטן כ"ה). ואינו מוכרח לומר דהרמב"ם חולק בזה, דיש לומר דנקיט לשון הש"ס כדרכו (משנה למלך). ובירושלמי איתא שם דברח ואחר כך חלה – משלים, שיכול לומר לו: "אילו היית אצלי לא הוחלית". וכן בחלה ואחר כך ברח, שיכול לומר לו: "אילו היית בכאן היית נרפא מהר". והרמב"ם לא הביא זה.

145. A worker who fell ill, whether he fell ill year after year or intermittently, if the total period is less than four years – it is counted towards the six-year term. But if he fell ill for four years – he must complete the entire period of illness. The reason is that the years of a hired worker are three years, as it is written in Isaiah (Isaiah 16:14): "Within three years, as the years of a hired worker." Therefore, if he worked two years and part of the third – he fulfills the years of a hired worker and does not need to complete. But if he fell ill for a full four years – he must complete. All this applies when his illness is severe, so that he cannot do any work. But if he can do some light work, even needlework – he does not need to complete even if he worked all six years in this manner. And there are those who say that according to Rashi and Tosafot in Kiddushin (Kiddushin 17a), if he only fell ill for more than three years – he must complete (Shach Choshen Mishpat Siman 333, Seif Katan 25). It is not necessary to say that Rambam disagrees, as it can be said that he uses the language of the Talmud as is his way (Mishneh LeMelech). And in the Jerusalem Talmud, it states there that if he fled and then fell ill – he must complete, as he could say to him: "Had you been with me, you would not have fallen ill." Similarly, if he fell ill and then fled, he could say to him: "Had you been here, you would have recovered quickly." And Rambam did not mention this.

קמו. המוכר עצמו לעובד כוכבים, אם לא נפדה – אינו יוצא אלא ביובל, שנאמר: "ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל, הוא ובניו עמו". והנמכר לעובד כוכבים, אם לא השיגה ידו – מצוה בקרובים שיגאלוהו. והקרוב קרוב קודם, כדכתיב: "או דודו או בן דודו יגאלנו". ובית דין כופין אותם לגאול, כדי שלא יטמע ביניהם. ואם לא גאלו קרובים, או שאין ידם משגת – מצוה על כל אדם לפדותו. וכיון שפדאוהו – יצא לחרות. ויראה לי שיכולין לגבות ממנו אחר כך כשתשיג ידו. ואין זה כמבריח ארי מנכסי חבירו, כיון שברצון מכר עצמו.

146. One who sells himself to a non-Jew, if he is not redeemed, he does not go free except in the Jubilee year, as it is stated: "And if he is not redeemed in any of these ways, he and his children with him shall go out in the Jubilee year." And one who is sold to a non-Jew, if he does not have the means, it is a mitzvah (commandment) for his relatives to redeem him. And the closest relative takes precedence, as it is written: "Or his uncle or his cousin should redeem him." The court compels them to redeem him, so that he does not assimilate among them. If his relatives do not redeem him, or if they do not have the means, it is a mitzvah for any person to redeem him. And once they have redeemed him, he goes free. And it seems to me that they can collect from him afterwards when he has the means. This is not like driving away a lion from someone else's property, since he sold himself willingly.

קמז. וכתב הרמב"ם (שם) דמותר לו ללות ולגאול את עצמו. כלומר: אף על גב דכתיב "והשיגה ידו", מכל מקום מותר ללוות. וגם יכול לגאול לחצאים, כלומר: אם אין ביכולתו לגאול את עצמו על כל השנים שנמכר, יכול לגאול את עצמו ולפחות משניו, ואף על גב דבשדה אחוזה אינו כן. אבל הנמכר לישראל – אין הקרובים פודין אותו, ואינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין, עיין שם. ותמהו עליו, דבקידושין (קידושין כ ב) הוה בעיא דאפשיטה, דגם בנמכר לעובד כוכבים אינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין. וגם הסמ"ג פסק כן. וכתבו דאולי מפני שאביי אמר אחר כך: אם תמצא לומר נגאל לחצאין – לכן פסק כן כדרך הגאונים שפוסקים כ"אם תמצא לומר". וצריך לומר דלכן פסק גם בלוה וגואל כן, וסבירא ליה דתלוי זה בזה. וגם כדי שלא יטמא ביניהם הקילה בזה. ועוד: דלוה וגואל לא הוזכר בגמרא בעניין זה כלל, עיין שם. אך לקמן (קידושין כא א) נזכר זה עיין שם, וצריך עיון. וצריך לומר דסבירא ליה כיון דמקודם זה מבואר שם דדרשינן הכל לטובת העבד, עיין שם – סבירא ליה דאינהו גם בכאן יסברו כן. (וכן משמע ממה שכתב בהלכה י (רמב"ם הלכות עבדים ב), עיין שם.)

147. And the Rambam (there) wrote that it is permitted for him to borrow and redeem himself. That is to say: even though it is written "and his hand reaches," nevertheless, it is permitted to borrow. And he can also redeem himself in parts, that is to say: if he is unable to redeem himself for all the years he was sold, he can redeem himself for fewer years, even though this is not the case with a hereditary field. However, when sold to a Jew – the relatives do not redeem him, he does not borrow and redeem, and he does not redeem in parts, see there. They were astonished at him, for in Kiddushin (Kiddushin 20b) there was an unresolved question, that even when sold to a Gentile, he does not borrow and redeem, and does not redeem in parts. And also the Sefer Mitzvot Gadol ruled likewise. And they wrote that perhaps because Abaye later said: if you say he can be redeemed in parts – therefore he ruled so in the manner of the Geonim, who rule according to the "if you say." And it must be said that therefore he also ruled similarly regarding borrowing and redeeming, and he holds that these are dependent on each other. And also, so that he should not become defiled among them, he was lenient in this. Furthermore: borrowing and redeeming is not mentioned in the Talmud in this context at all, see there. However, later (Kiddushin 21a) this is mentioned, see there, and it requires investigation. And it must be said that he holds that since it is previously explained there that we expound everything for the benefit of the servant, see there – he holds that they would also hold so here. (And this is also implied from what he wrote in Halacha 10 (Rambam, Laws of Slaves 2), see there.)

קמח. כיצד יוצא בגרעון כסף? כתב הרמב"ם: אחד המוכר עצמו, בין לישראל בין לעובד כוכבים, ואחד שמכרוהו בית דין – הרי זה מגרע מפדיונו ויוצא. כיצד? הרי שמכרוהו בששים דינרים, ועבד ארבע שנים ומצאה ידו – הרי זה נותן עשרים דינרים ויוצא לחרות. וכן אם מכר עצמו בארבעים דינרים לעשר שנים – הרי זה מגרע ארבעה דינרים לכל שנים שעברו, ונותן הנשאר כסף או שוה כסף ויוצא. וכן הנמכר לעובד כוכבים – הרי זה מחשב הדמים לפי השנים הנשארות עד שנת היובל, שנאמר: "וחשב עם קוניהו משנת המכרו לו עד שנת היובל". כיצד? מכר עצמו במאה, ונשאר ליובל משנת מכירה עשרה שנים – מחשב עשרה דינרים לכל שנה שעבר וגורע הדמים; ומשיב השאר כסף, לא תבואה ולא כלים, שנאמר: "כסף ממכרו" – בכסף הוא נגאל ולא בשוה כסף. עד כאן לשונו. וכן הוא בתורת כהנים ובירושלמי שם. ותימה רבה: דלהדיא מבואר בקידושין (קידושין ח א) דנפדה בשוה כסף, עיין שם (לחם משנה). ובאמת הסמ"ג פסק כן, עיין שם. ועוד: דבירושלמי שם אומר דגם אינו נקנה בשוה כסף, והרמב"ם לא פסק כן. ועוד: דהירושלמי שם אומר דדווקא בשלא עשאן דמים, אבל עשאן דמים – שוה כסף ככסף, עיין שם היטב. והרמב"ם אומר מפורש דאינו נגאל בשוה כסף.

148. How does one redeem with a reduction of money? The Rambam wrote: whether one sells himself, whether to a Jew or to a gentile, and whether he was sold by the court – he reduces from his redemption and goes free. How so? If he was sold for sixty dinars and worked for four years and then came into some money – he gives twenty dinars and goes free. Similarly, if he sold himself for forty dinars for ten years – he reduces four dinars for each of the years that have passed, gives the remaining money or its equivalent, and goes free. Likewise, if he was sold to a gentile – he calculates the money according to the years remaining until the Jubilee year, as it says: "And he shall reckon with his purchaser from the year that he was sold to him until the Jubilee year." How so? If he sold himself for a hundred dinars, and ten years remain until the Jubilee from the year of sale – he calculates ten dinars for each year that has passed and reduces the money; he returns the remainder in money, not in produce or utensils, as it says: "the money of his sale" – he is redeemed with money and not with its equivalent. Thus far is his (the Rambam's) language. And so it is in the Torat Kohanim and the Jerusalem Talmud there. And it is a great wonder: for it is explicitly stated in Kiddushin (Kiddushin 8a) that one is redeemed with the equivalent of money, see there (Lechem Mishneh). Indeed, the SeMaG also ruled this way, see there. Furthermore: the Jerusalem Talmud there says that he is also not acquired with the equivalent of money, and the Rambam did not rule this way. Moreover: the Jerusalem Talmud there says that this is only when he did not treat them (the equivalent) as money, but if he did treat them as money – the equivalent of money is like money, see there well. And the Rambam explicitly says that he is not redeemed with the equivalent of money.

קמט. ונראה לי בכוונתו דהנה כתיב: "והיה כסף ממכרו במספר שנים וכו' אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו". ומ"ישיב" דרשינן דשוה כסף ככסף. וסבירא ליה להרמב"ם דוודאי כן הוא דשוה כסף ככסף, ולכך פסק דנקנה בשוה כסף. וזה שאמר דאינו נגאל בשוה כסף – זהו כשנקנה בכסף, כמו שאמר: "מכר עצמו במאה". והכלל הוא דאם מכר עצמו בשוה כסף – נפדה בשוה כסף. ועל זה נאמר: "לפיהן ישיב גאולתו", כלומר: לפי המכירה – כן יהיה הפדיון. ואחר כך אומר "מכסף מקנתו", וזה קאי על כסף ממכרו הקודם, כלומר: אם מכר עצמו בכסף – צריך לפדות בכסף. ודקדק זה מלשון הש"ס בקידושין שם, שאומר "מכסף מקנתו" – בכסף הוא נקנה וכו' אילימא דלא מקנו בהו כלל, "ישיב" – לרבות שוה כסף וכו' וקשה: דהתחיל בקניין וסיים בפדיון, ועיין רש"י שטרח בזה. ועוד: הלא הפסוק מיירי בפדיון, ולמה אמר "בקניין"? אלא וודאי דהכי פירושו: דוודאי אם נקנה בכסף – צריך לפדות בכסף. והכי קאמר: אלימא דלא מקנו בהו כלל, כלומר: בשלמא אם היית אומר בכסף הוא נפדה שפיר, והיינו כשנקנה בכסף. אבל כשאמרת בכסף הוא נקנה, ואינו נקנה בתבואה וכלים, דמשמע דלא מקנו בהו כלל, והא "ישיב" מרבה שוה כסף? אלא דקאי לעניין חליפין, עיין שם. ומזה עצמו דקדק הרמב"ם דדווקא כשנקנה בשוה כסף – נפדה גם כן בשוה כסף. אבל כשנקנה בכסף – אינו נפדה רק בכסף.

149. And it appears to me that his intention is as follows: Behold, it is written: "And the money of his purchase shall be according to the number of years, etc. If there are still many years, he shall refund the redemption money according to the years of his purchase." And from "he shall refund" we derive that the value of property is equivalent to money. And Maimonides holds that certainly this is so, that the value of property is equivalent to money, and therefore he ruled that one can be acquired with property value. And this is what he said, that one is not redeemed with property value – this is when he was acquired with money, as it says: "He sold himself for one hundred." The principle is that if he sold himself for property value, he is redeemed with property value. And concerning this, it is said: "He shall refund his redemption," meaning: according to the sale, so shall be the redemption. And afterwards it says "from the money of his purchase," and this refers to the previous money of his sale, meaning: if he sold himself for money, he must be redeemed with money. And he deduced this from the language of the Talmud in Kiddushin there, which says "from the money of his purchase" – with money he is acquired, etc. If we were to say that they are not acquired at all, "he shall refund" – to include property value, etc. And it is difficult: it began with acquisition and ended with redemption, and see Rashi who labored over this. Moreover: the verse is speaking of redemption, so why does it say "acquisition"? But certainly the explanation is: that if he was acquired with money, he must be redeemed with money. And this is what it says: If we were to say that they are not acquired at all, meaning: it is understandable if you were to say he is redeemed with money properly, and this is when he was acquired with money. But when you said he is acquired with money, and not acquired with grain and utensils, implying that they are not acquired at all, and "he shall refund" includes property value? But this refers to the matter of exchange, see there. And from this itself Maimonides deduced that specifically when he is acquired with property value, he is also redeemed with property value. But when he is acquired with money, he is only redeemed with money.

קנ. כל עבד עברי או עבריה שיצא בגרעון כסף והבריא ונתייקר, או להיפך שנפחת מדמיו – מחשבין לו תמיד לטובתו. כיצד? נמכר במאה ועתה שוה מאתים – מחשב לפי מאה. נמכר במאתים ועתה אינו שוה רק מאה – מחשבין לו גם כן מאה. ותמיד משלם בעד השנים הנותרות רק לפי חשבון מאה. וכך דרשו חכמינו ז"ל (קידושין כ א): נתרבה כספו מכסף מקנתו. כלומר: צריך לחשוב הפדיון כפי הקנייה נתמעט כספו לפי שניו הנותרות, עיין שם.

150. Every Hebrew servant, whether male or female, who is redeemed by a reduction in the purchase price, and whose value has increased or decreased - the calculation is always done to their benefit. How so? If he was sold for one hundred and now is worth two hundred, the calculation is based on one hundred. If he was sold for two hundred and now is worth only one hundred, the calculation is also based on one hundred. He always pays for the remaining years according to the initial calculation of one hundred. Thus, our sages of blessed memory expounded (Kiddushin 20a): "His redemption is increased from the purchase money." That is to say, the redemption must be calculated based on the original purchase price, reduced according to the remaining years. See there.

קנא. יש בעיא שם בגמרא: אם נגאל לחצאין או אינו נגאל לחצאין? ופשיט דאינו נגאל. ואחר כך אמר אביי: אם תמצא לומר נגאל לחצאין, קנאו במאה ונגאל חציו בחמישים, ונשבח ששוה מאתים – אינו צריך ליתן רק חמישים כפי שקנהו, כמו שנתבאר. אבל אם קנאו במאתים, ונשחף שאינו שוה רק מאה, ונתן לו חצי דמיו חמישים כפי שיוויו עתה כמו שנתבאר, ואחר כך הושבח ועמד על מאתים הקודמים – נותן לו מאה ויוצא, ואינו צריך ליתן מאה וחמישים, שהרי חציו כבר נפדה. ואם קנהו במאתים ונתן לו חצי דמיו שהן מאה, ועתה נשחף שאינו שוה אלא מאה, מכל מקום מחוייב ליתן לו עוד חמישים. ובזה אי אפשר לילך לטובת העבד ולחשוב כפי שיוויו עתה, והרי כבר נתן לו מאה, דאינו כן כיון דנגאל לחצאין – הרי חציו כבר נגאל בעוד היה שוה מאתים. ונשאר חציו השני, ושמין כפי שיוויו עתה, ונותן חמישים ויוצא. אבל אם היינו אומרים דאינו נגאל לחצאין – הרי מאה שנתן לו אינם כלום, והרי הם כפיקדון אצלו, ויוצא באלו המאה בלבד. והרמב"ם פסק דנגאל לחצאין כמו שכתבתי בסעיף קמ"ז, לפיכך פסק גם דין זה (בפרק שני הלכה י (רמב"ם הלכות עבדים ב י), עיין שם).

151. The Gemara presents a question: can a slave be partially redeemed, or can he not be partially redeemed? And it concludes that he cannot be partially redeemed. Afterwards, Abaye says: if you say he can be partially redeemed, if he was purchased for a hundred and half of him was redeemed for fifty, and then he increased in value to be worth two hundred — he only needs to give fifty according to what he was initially purchased for, as explained. But if he was purchased for two hundred, then his value decreased to only a hundred, and he gave half of his value, which is fifty, according to his current worth as explained, and afterwards his value increased back to the original two hundred — he only has to give a hundred and he is freed; he does not need to give a hundred and fifty, because half of him was already redeemed. If he was purchased for two hundred and gave half of his value, which is a hundred, and now his value decreased to a hundred, nevertheless, he is obligated to give another fifty. In this case, it is impossible to consider the benefit of the slave and calculate according to his current value, for he already gave a hundred; it is not so, because since he is redeemed in halves — half of him was already redeemed when he was worth two hundred. The remaining half is appraised according to his current value, and he gives fifty and is freed. But if we said that he cannot be redeemed in halves — the hundred he gave is considered nothing, and it is like a deposit with him, and he is freed with those hundred alone. Rambam ruled that a slave can be partially redeemed as I wrote in section 147, and therefore he also ruled this law (in Chapter 2, Halacha 10 of Rambam's Laws of Slaves, see there).

קנב. קיימא לן בחושן משפט סימן רמ"א דמחילה אינה צריכה קניין. ולפי זה היה לנו לומר דהרב כשאומר לעבדו "הנני מוחל לך הגרעון כסף שאתה חייב ליתן לי" – יוצא לחרות. אבל אינו כן, כמו שאמרו שם (קידושין טז א): עבד עברי גופו קנוי, והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. כלומר: כיון שיש בו קניין הגוף – אין לשון מחילה מועלת בו, דמחילה אינה אלא על חיוב ממון, ולא על קניין הגוף. וצריך שטר שחרור.

152. We hold in Choshen Mishpat, Siman 241, that forgiveness does not require a formal act of acquisition. Accordingly, one might think that if the master says to his servant, "I hereby forgive you the monetary deficit that you owe me," the servant would be freed. However, this is not the case, as it is stated there (Kiddushin 16a): An Eved Ivri (Hebrew servant) is acquired in his person, and if the master forgives the deficit, the deficit is not forgiven. This means that since there is a personal acquisition involved, the expression of forgiveness does not help, as forgiveness only applies to monetary obligations and not to personal acquisition. Therefore, a bill of release is required.

קנג. עבד עברי עובד את הבן כשמת האב, כדכתיב: "שש שנים יעבד", ולא כתיב "יעבדך" – שמע מינה דגם לבנו עובד. אלא מהו דכתיב: "ועבדך שש שנים" דמשמע "לך" דווקא? זהו כשלא נשאר בן, אלא בת או אח וכיוצא באלו – אינו עובדם. ואמרינן "ועבדך" – ולא ליורש (קידושין יז ב). ואמה העבריה והנרצע – אינו עובד גם את הבן, וכל שכן ליורש אחר. דבנרצע כתיב: "ורצע אדוניו וכו' ועבדו לעולם", ולא כתיב: "ועבד לעולם". שמע מינה דהכי פירושו: "ועבדו" – ולא לבן, דאי לשאר יורשים – הא יכולין ללמוד מאינו נרצע. ואמה העבריה הוקשה לנרצע, כדכתיב: "ואף לאמתך תעשה כן", וראש הפסוק מיירי ברציעה, כדכתיב: "ולקחת את המרצע". ואי אפשר לומר כפשטיה דנרצעת, שהרי קיימא לן דאינה נרצעת, אלא ללמד שאינה עובדת את הבן. וכן הנמכר לעובד כוכבים אינו עובד את הבן, כדכתיב: "וחשב אם קונהו", ודרשינן: ולא עם יורשי קונהו. וזה לשון הרמב"ם סוף פרק שני (רמב"ם הלכות עבדים ב): נמצאת אומר שעבד עברי נקנה בכסף או בשטר. וקונה את עצמו בחמישה דברים: בשנים, או ביובל, או בגרעון כסף, או בשטר שחרורו, או במיתת אדון בלא בן. ובכותי אפילו הניח בן. ומצוה לומר לו "צא" בשעת יציאתו. ואף על פי שלא אמר לו – הרי הוא יוצא בחינם, ואינו צריך שטר. ואפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה – אינו חייב לו כלום, שנאמר: "יצא לחפשי חנם". עד כאן לשונו. וכך שנינו במכילתא: "יצא לחפשי" למה נאמר (כלומר: דהוה ליה לומר "ובשביעית יצא")? לפי שהוא אומר "וכי תשלחנו" – שומע אני שיכתוב לו גט שחרור. תלמוד לומר: "יצא לחפשי". או יתן לו מעות ויצא? תלמוד לומר: "חנם", עיין שם. כלומר: דביוצא בזמנו או בגרעון כסף – אינו צריך כלום. וכן כשיצא במיתת האדון. ורק כשיוצא שלא בזמנו בשטר צריך לכתוב לו שטר שחרור. וכותב לו: "הרי אתה בן חורין". (ובמשנה לא חשיב שטר, דקל וחומר הוא מעבד כנעני. ועיין תוספות שם טז א (קידושין טז א) ד"ה אמר רבא. ודייק ותמצא קל.)

153. A Hebrew servant works for the son when the father dies, as it is written: "Six years he shall work," and it does not say "he shall work for you" – from this, we learn that he works also for the son. But what is the meaning of "and he shall serve you six years," which implies "for you" specifically? This applies when there is no son left, but only a daughter or brother or similar – he does not serve them. And we say "and he shall serve you" – and not the heir (Kiddushin 17b). And a Hebrew maidservant and a servant who has his ear pierced (nirtza) – do not work for the son, and certainly not for another heir. For regarding the nirtza, it is written: "His master shall bore his ear... and he shall serve him forever," and it does not say: "and he shall serve forever." From this, we learn the following interpretation: "and he shall serve him" – and not the son, for if it were for other heirs – we could learn it from one who is not a nirtza. And a Hebrew maidservant is likened to a nirtza, as it is written: "And also to your maidservant you shall do likewise," and the beginning of the verse refers to the piercing, as it is written: "And you shall take the awl." And it is impossible to interpret it literally as piercing a maidservant, for we hold that she is not subject to piercing, but it teaches that she does not serve the son. Similarly, one sold to a non-Jew does not serve the son, as it is written: "And he shall calculate with his purchaser," which we expound: and not with the heirs of the purchaser. This is the language of Maimonides at the end of chapter two (Mishneh Torah, Hilchot Avadim 2): Thus, you say a Hebrew servant is acquired with money or a contract. And he acquires his freedom in five ways: by years, or by the Jubilee, or by deduction of money, or by a writ of release, or by the death of the master without a son. And in the case of a non-Jew, even if he leaves a son. And it is a mitzvah to say to him "go free" at the time of his release. And even if he did not say to him – he still goes free without payment, and does not need a writ. And even if he became ill and his master spent a lot on his treatment – he owes him nothing, as it is said: "He shall go out free without payment." Thus far his words. And so we learned in the Mekhilta: "He shall go out free" – why is this stated (meaning: it should have said "and in the seventh year he shall go out")? Because it says "And when you let him go" – I might understand that he should write him a writ of release. The Torah teaches: "He shall go out free." Or give him money and he shall go out? The Torah teaches: "Without payment," see there. Meaning: when he goes out in his time or by deduction of money – he needs nothing. And similarly when he goes out by the death of the master. Only when he goes out not in his time by a writ must he write him a writ of release. And he writes to him: "You are a free man." (And in the Mishnah it does not count the writ, for it is a kal vachomer from a Canaanite servant. And see Tosafot there 16a (Kiddushin 16a) s.v. Amar Rava. Examine and you will find it light.)

קנד. כתב הרמב"ם בפרק שלישי: כל עבד עברי – הרי האדון חייב במזונות אשתו הנשואה לו. ולא ארוסה ושומרת יבם. והוא שתהיה מותרת לו, אבל אם היתה מאיסורי לאוין אפילו היא שנייה – אינו חייב במזונותיה. שנאמר: "אשתו עמו" – אשה הראויה לעמוד עמו. וכן חייב במזונות בניו ובנותיו. במכרוהו בית דין נאמר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו". וכי תעלה על דעתך שכיון שנקנה זה נשתעבדה אשתו? אלא לא בא ללמד אלא שהאדון חייב במזונותיה. ובמוכר עצמו נאמר: "ויצא מעמך, הוא ובניו עמו". וכן בנמכר לעובד כוכבים, אחד אשה ובנים שהיו לו בשעת מכירה או אשה ובנים שהיו לו אחר מכירתו, והוא שיקחנה מדעת רבו. אבל אם לקחה שלא מדעתו – אינו חייב במזונותיה. עד כאן לשונו. ודרשא ד"אשתו" הוא במכילתא, ודרשא דבנים ושלקחה דווקא מדעת רבו הוא בתורת כהנים פרשת בהר. ולפי זה נראה דגם במוכר עצמו לעובד כוכבים חייב האדון במזונות בניו, שהרי גם בו כתיב "הוא ובניו". ולמה לא נתבאר זה בשום מקום? ושמא תאמר שלא יציית לנו, הרי הכתוב מדבר כששומע לנו, כדאיתא בקידושין (קידושין טז א) ובתורת כהנים. וצריך עיון. (ויש בפירוש רש"י באיזה חומשים שבאמת כתב כן, עיין שם.)

154. The Rambam wrote in the third chapter: Every Hebrew slave—his master is obligated to provide sustenance for his wife if she is married to him. This does not apply to a betrothed woman or a yevama (a widow awaiting levirate marriage). This is only if she is permitted to him, but if she is prohibited by a negative commandment, even if she is a secondary prohibition, he is not obligated to provide her sustenance. As it is stated: "his wife with him"—a woman who is fit to be with him. Similarly, he is obligated to provide sustenance for his sons and daughters. Regarding one sold by the court, it is stated: "If he is married, his wife shall go out with him." Would you think that because he was acquired, his wife becomes enslaved? Rather, it comes to teach that the master is obligated to provide her sustenance. And regarding one who sells himself, it is stated: "He shall go out with you, he and his children with him." The same applies to one sold to a gentile, whether he had a wife and children at the time of the sale or acquired them afterwards, provided he took her with his master's consent. But if he took her without his master's consent, he is not obligated to provide her sustenance. These are his words. The derivation of "his wife" is from the Mekhilta, and the derivation of children and that he took her specifically with his master's consent is from the Torat Kohanim in the section of Behar. According to this, it seems that even one who sells himself to a gentile, the master is obligated to provide sustenance for his children, as it is also written "he and his children." Why is this not clarified anywhere? And perhaps you will say that the master will not obey us—Scripture speaks of when he listens to us, as it is stated in Kiddushin (Kiddushin 16a) and in the Torat Kohanim. This requires further study. (And in some of Rashi's commentaries on the Chumash, he indeed wrote this—see there.)

קנה. ונראה דאינו חייב במזונות הבנים רק עד בני שש, כדרך שהאב חייב בהם, דלמה יהיה חיובו יותר מהאב עצמו? וכן כתב הרמב"ן בפירוש החומש והרא"ם שם. ויש אומרים עד שתים עשרה שנה (משנה למלך). ופשוט הוא דאם יש להבנים פרנסה ממקום אחר דאינו חייב במזונותיהם. אבל הרמב"ם כתב: אף על פי שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו – אין לו במעשה ידיהם כלום, אלא הרי מעשה האשה ומציאתה לבעלה. וכל מה שהבעל זוכה באשתו – זוכה זה, אף על פי שהוא עבד עברי. עד כאן לשונו. וזהו במכילתא. והרמב"ן והריטב"א מפרשים דבכהאי גוונא אין האדון חייב לזונם. ומדברי הרמב"ם לא משמע כן (וכן כתב המשנה למלך).

155. It appears that one is only obligated to provide sustenance for children up to the age of six, just as a father is obligated to do. Why should his obligation be greater than that of the father himself? This is also written by the Ramban in his commentary on the Chumash and the Ra'ah there. Some say up to twelve years old (Mishneh LaMelech). It is clear that if the children have sustenance from elsewhere, he is not obligated to provide for them. However, the Rambam wrote: Even though the master is obligated to provide sustenance for his wife and children, he does not have any claim to their earnings. Rather, the earnings of the wife and her findings belong to her husband. And whatever the husband acquires through his wife, this master acquires as well, even though he is a Hebrew servant. This is the language in the Mechilta. The Ramban and the Ritva explain that in such a situation, the master is not obligated to provide for them. From the words of the Rambam, it does not seem this way (as the Mishneh LaMelech also wrote).

קנו. כתיב: "אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו". ואי אפשר לומר דעל בת ישראל הכתוב מדבר, דאם כן למה תהיה האשה וילדיה לאדוניה? אלא כך למדונו חכמינו ז"ל, שרשות ביד האדון למסור לו שפחה כנענית. וולד שפחה כמותה, ולכן בצאתו נשארים להאדון. וזהו רק במכרוהו בית דין. וזה לשונו הרמב"ם שם: מי שמכרוהו בית דין – יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית. בין האדון בין בנו אם מת הוא – הרי זה נותן לו שפחה, וכופיהו על זה כדי שיוליד ממנה עבדים. והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו, שנאמר: "אם אדוניו וגו'". והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל. עד כאן לשונו. וכן נראה פשוט שאם אין רבו מוסר לו שפחה כנענית – דמעצמו אסור ליטול אף במכרוהו בית דין. ויש שמסתפק בזה (עיין משנה למלך בשם מהרי"ט). ויש מי שאומר דמוכר עצמו לא אימעיט אלא מכפייה, אבל ברצונו – מותר. ודברים תמוהים הם (שם).

156. The Torah states: "If his master gives him a wife and she bears him sons or daughters, the wife and her children shall belong to her master, and he shall go out by himself." It is impossible to say that the verse is speaking about a Jewish woman, for if that were the case, why would the wife and her children belong to the master? Rather, our Sages of blessed memory have taught us that the master has the authority to give him a Canaanite maidservant. The offspring of a maidservant are like her, and therefore, when the servant goes free, they remain with the master. This applies only when he was sold by the court. This is the wording of the Rambam there: "One who was sold by the court – his master has the right to give him a Canaanite maidservant. Whether it is the master or his son if he (the master) dies – he may give him a maidservant, and he is compelled to accept this so that he may produce slaves from her. And she is permitted to him for the duration of his servitude, as it says: 'If his master...' But one who sells himself is forbidden to take a Canaanite maidservant, like all other Jews." Thus far are his words. And it seems clear that if the master does not give him a Canaanite maidservant, he is forbidden to take one on his own initiative, even if he was sold by the court. Some are uncertain about this (see Mishneh Lamelech in the name of Maharit). Some say that one who sells himself is only excluded from being compelled, but voluntarily it is permitted. These words are perplexing (ibid.).

קנז. אין עבד עברי מותר בשפחה כנענית אלא כשיש לו אשה ישראלית ובנים. אבל אם אין לו אשה ובנים – אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ודבר זה הוא מפי הקבלה. ודע דאפילו היה הנמכר כהן – מותר בשפחה כנענית כל ימי עבדותו כשרבו נותן לו (קידושין כא ב). ולאו דווקא נרצע, דהוא הדין היוצא בשש. אלא דאורחא דמילתא נקיט, משום דהיוצא שלא בשעת היובל יש עצה שיעבוד עוד כמפורש בתורה. אבל ביובל אין עוד עצה לעבוד עוד (תוספות שם).

157. An Eved Ivri (Hebrew servant) is only permitted to be with a Canaanite maidservant if he has a Jewish wife and children. However, if he does not have a wife and children, his master may not assign him a Canaanite maidservant. This matter is based on tradition. And know that even if the sold servant is a Kohen, he is permitted to be with a Canaanite maidservant for the entire duration of his servitude if his master gives her to him (Kiddushin 21b). This does not specifically refer to a servant who has his ear pierced (Nirtza), as the same applies to one who is released after six years. It is merely a usual case being discussed, because one who is released not during the Jubilee year has the option to continue working, as explained in the Torah. However, during the Jubilee year, there is no longer an option to continue working (Tosafot there).

קנח. רציעה דכתיב "ורצע.." – אינו אלא במכרוהו בית דין. אבל מוכר עצמו אינו נרצע. ורק כשמכרוהו בית דין, ועבר שש ואינו רוצה לצאת – רוצעין אותו, ועובד עד היובל או עד מיתת האדון. ובנו היורש אינו יכול לרצוע, דכתיב: "ועבדו לעולם", ודרשינן: "ועבדו" – לו ולא לבנו. וכן אם העבד היה כהן – אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום, ולא יהיה מותר בעבודה במקדש. והרי כתיב: "ושב אל משפחתו" – לחזקה שהיה בה. ודרשינן סוף פרק שני דמכות: למשפחתו הוא שב, ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו. כלומר: לאיזה שררה שהחזיקו אבותיו. והטעם נראה דכיון דהוא נפש שפלה שבקש לעבוד עוד – אינו כדאי להיות ממונה על איזה דבר.

158. Piercing, as it is written "and he shall pierce..." – applies only in the case where the court sold him. However, one who sells himself is not pierced. And it is only when the court sold him, and six years have passed, and he does not want to go free – that he is pierced and serves until the Jubilee year or until the death of the master. The son who inherits cannot pierce, as it is written: "and he shall serve him forever," and we expound: "him" – to him and not to his son. Similarly, if the servant was a Kohen – he is not pierced because he would become blemished and would not be permitted to perform service in the Temple. And it is written: "and he shall return to his family" – to the status he had before. And we expound at the end of the second chapter of Makkot: he returns to his family, but not to the status that his ancestors held. This means: not to any authority that his ancestors held. The reason seems to be that since he is a lowly person who seeks to continue working – he is not fit to be appointed over anything.

קנט. כיצד היא הרציעה? כתב שם הרמב"ם: כיצד רוצעין? מביאין לבית דין של שלושה ואומר דבריו לפניהם. ומגישו לסוף שש אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדין בבניין, בין דלת ומזוזה של האדון בין של כל אדם. ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אוזן במרצע של מתכת עד שיגיע לדלת, שנאמר: "ונתת באזנו ובדלת". ולא נאמר "מזוזה" אלא שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה, ומה מזוזה כשהיא עומדת – אף דלת כשהיא עומדת. אבל הרציעה בדלת אף על פי שאין שם מזוזה. והאדון הוא שרוצע בעצמו, שנאמר: "ורצע אדוניו" – לא בנו ולא שלוחו ולא שליח בית דין. ואין רוצעין שני עבדים כאחד, שאין עושין מצות חבילות חבילות. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דהעמידה יכול להיות בין אצל הדלת בין אצל המזוזה. אבל הרציעה צריך להיות רק בדלת (וכן כתב המשנה למלך). וכן הוא להדיא במכילתא, דהרציעה היא רק בדלת ולא במזוזה, וכן פירש רש"י בחומש. אך דמשמע שם ד"מזוזה" לא אתי רק להיקש דמעומד ולא יותר. והרמב"ם אסברה לה דהעמידה יכול להיות אצלה, כדי שלא להוציא הכתוב מפשוטו לגמרי. ותניא בספרי בפרשת ראה דביום רוצעין ולא בלילה. ודריש לה מדכתיב: "על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום". וצריך ביאור, דהא בהענקה כתיב. ונראה לי דהכי פירושו: דוודאי על הענקה לא שייך לומר ביום ולא בלילה, אלא וודאי דאקרא דבתריה קאי דמיירי ברציעה, כדכתיב אחר כך: "והיה גו' ולקחת את המרצע וגו'".

159. How is the piercing done? The Rambam wrote there: How do they pierce? They bring him to a court of three judges, and he states his case before them. He is brought to the door or the doorpost while they are standing in the building, whether it is the door and doorpost of the master or anyone else. They pierce his right ear with a metal awl until it reaches the door, as it is stated: "and you shall put it in his ear and in the door." It does not say "doorpost" except to indicate that he should be standing either by the door or by the doorpost, and just as the doorpost is when it is standing, so too the door when it is standing. However, the piercing is done on the door even if there is no doorpost. The master himself performs the piercing, as it is stated: "and his master shall pierce" – not his son, not his agent, nor the agent of the court. They do not pierce two slaves at once, as commandments are not performed in bundles. This is the end of his words. It is clear from his words that the standing can be either by the door or by the doorpost, but the piercing must be on the door (and this is also written by the Mishneh Lamelech). It is explicitly stated in the Mekhilta that the piercing is only on the door and not on the doorpost, and Rashi explained this in the Chumash. However, it implies there that "doorpost" only comes to teach that it should be done while standing and nothing more. The Rambam explained that standing can be by the doorpost to not entirely depart from the straightforward meaning of the text. And it is taught in the Sifrei in Parashat Re'eh that piercing is done by day and not by night. This is derived from what is written: "Therefore I command you this thing today." This needs explanation, as this verse is written regarding the gift-giving. It seems to me that the interpretation is as follows: Certainly, regarding the gift-giving, it does not apply to say by day and not by night, but certainly, the verse refers to the piercing, as it is written afterward: "then you shall take the awl, etc."

קס. דרשו חכמינו ז"ל בקידושין (קידושין כב א): "אם אמור יאמר העבד" – עד שיאמר וישנה העבד, שיאמר כשהוא עבד. אבל אם אמר אחר שש – אינו נרצע, עד שיאמר וישנה בסוף שש בתחילת פרוטה אחרונה. כיצד? כגון שנשאר מן היום שוה פרוטה מדמי מכירתו או יתר מעט. אבל אם נשאר פחות משוה פרוטה – הרי זה כאומר אחר שש. ולא הרבה מקודם סוף הזמן, דכתיב: "לא אצא חפשי" – עד שיאמר בשעת יציאה. ואם להעבד היתה שפחה כנענית ולו ממנה בנים, ולרבו אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: "כי אהבך ואת ביתך". ונראה לי דבנים לרבו לאו דווקא, דהא רק "ביתך" כתיב, וביתו זו אשתו. וכן אם לרבו יש אשה ובנים, ולהעבד אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני". ואאשתו כנענית קאי ובניה, דביציאתו אין להם שייכות עמו דנשארים אצל האדון, כדכתיב: "האשה וילדיה וגו'". הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו – אינו נרצע, שנאמר: "כי טוב לו עמך". כלומר: שלרבו טוב להיות עם העבד, ולהעבד טוב להיות עם רבו. וכן אם רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו – אינו נרצע. וזה מפורש יותר, כדכתיב: "כי אהבך". וגם מפסוק הקודם יש לדרוש כן כמובן. הוא חולה ורבו אינו חולה, או שרבו חולה והוא אינו חולה, או ששניהם חולים – אינו נרצע, שנאמר: "כי טוב לו עמך", שיהיו שניהם בטובה.

160. Our sages of blessed memory expounded in Kiddushin (Kiddushin 22a): "If the servant shall plainly say" – until the servant states and repeats, that he must state it while he is still a servant. But if he says it after six years – he does not become a permanent servant, until he states and repeats it at the end of the six years, at the beginning of the last perutah (smallest coin). How so? For example, if there remains from the day an amount equal to a perutah from the value of his sale or slightly more. But if there remains less than a perutah – it is considered as if he said it after the six years. And not much earlier than the end of the period, as it is written: "I will not go out free" – until he states it at the time of departure. And if the servant had a Canaanite maidservant and had children from her, and his master does not have a wife and children – he does not become a permanent servant, as it is written: "Because he loves you and your household." It seems to me that "children" for the master is not precise, for it is only written "your household," and "household" means his wife. Similarly, if the master has a wife and children, and the servant does not have a wife and children – he does not become a permanent servant, as it is written: "I love my master, my wife, and my children." And this refers to his Canaanite wife and her children, for upon his departure they do not remain with him but stay with the master, as it is written: "The woman and her children, etc." If the servant loves his master and the master does not love him – he does not become a permanent servant, as it is stated: "for it is good for him with you." This means that it is good for the master to be with the servant, and good for the servant to be with the master. Similarly, if the master loves him and he does not love the master – he does not become a permanent servant. This is more explicitly stated, as it is written: "because he loves you." And also from the previous verse, this can be derived, as is evident. If he is sick and his master is not sick, or if his master is sick and he is not sick, or if both are sick – he does not become a permanent servant, as it is stated: "for it is good for him with you," meaning that both should be in good condition.

קסא. כתב הרמב"ם: מה בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין? מוכר עצמו אינו נרצע, ומכרוהו בית דין נרצע. מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית, ומכרוהו בית דין רבו מוסר לו וכו' מוכר עצמו נמכר לעובד כוכבים, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר: "כי ימכר לך אחיך" – אין בית דין מוכרין אותו אלא לך. מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש. מוכר עצמו אין מעניקין לו, מכרוהו בית דין – מעניקין לו. עד כאן לשונו. עוד כתב: מפי השמועה למדו שאין האשה נרצעת. וכן יראה מעניין הכתוב, שהרי הוא אומר בנרצע: "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני". ומהו שנאמר: ואף לאמתך תעשה כן? להענקה, שכשם שמצוה להעניק עבד עברי – כן מצוה להעניק אמה העבריה. עד כאן לשונו. ועוד יש כוונה בזה שאינה עובדת את הבן כנרצע, כמו שכתבתי בסעיף קנ"ג.

161. Rambam wrote: What is the difference between one who sells himself and one whom the court sells? One who sells himself is not pierced, but one whom the court sells is pierced. One who sells himself is forbidden to a Canaanite maidservant, but one whom the court sells, his master can give him [a Canaanite maidservant], etc. One who sells himself can be sold to a gentile, but one whom the court sells is sold only to a Jew, as it is stated: "If your brother is sold to you" – the court only sells him to you. One who sells himself is sold for six years and beyond, but one whom the court sells is sold only for six years. One who sells himself is not given gifts upon release, but one whom the court sells is given gifts. Thus far his words. He also wrote: It is learned from tradition that a woman is not pierced. And this is also apparent from the context of the verse, for it says regarding the pierced servant: "I love my master, my wife, and my children." And what does it mean when it says: "And likewise to your maidservant you shall do so"? It refers to the giving of gifts, just as it is a commandment to give gifts to a Hebrew servant, so too it is a commandment to give gifts to a Hebrew maidservant. Thus far his words. There is also an intention here that she does not serve the son as a pierced servant, as I have written in section 153.

קסב. מהו הענקה? כתב הרמב"ם: כל המשלח עבדו ואמתו ריקם – הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: "לא תשלחנו ריקם". והרי הכתוב נתקו לעשה, שנאמר: "הענק תעניק לו" – אחד היוצא בסוף שש, או שיוצא ביובל, או במיתת אדון. וכן האמה העבריה שיצאה באחד מכל אלו או בסימנין – מעניקין להן. אבל היוצא בגרעון כסף – אין מעניקין להן, שנאמר: "וכי תשלחנו חפשי מעמך" – וזה לא שלחו חפשי, אלא העבד שנתן שאר הדמים שנשאר לו לעבוד בהן, ואחר כך יצא. עד כאן לשונו. ואף על גב דגם בתשלום שש או ביובל לא האדון משלחו אלא בגזירת התורה, מיהו גם העבד אינו משתדל בזה. והאדון משלחו על פי גזירת התורה. אבל בגרעון כסף – הרי זה על ידי השתדלות העבד, ולכן אין לו הענקה.

162. What is the nature of the 'severance gift'? Rambam writes: Anyone who sends away his male or female servant empty-handed transgresses a negative commandment, as it is stated, "You shall not send him away empty." However, the Torah provides a positive commandment to rectify this, as it is stated, "You shall surely provide him." This applies to one who goes free at the end of six years, or in the Jubilee year, or upon the death of the master. Similarly, a Hebrew maidservant who goes free under any of these circumstances or due to signs of maturity is entitled to the severance gift. However, one who goes free by deducting money is not entitled to the severance gift, as it is stated, "And when you send him away free from you," which implies that this does not apply to one who buys his freedom by paying the remaining value of his service and then goes free. This is the end of his words. Although in cases of completing six years or the Jubilee year, it is also not the master who initiates the release but rather it is by the decree of the Torah, nevertheless, the servant does not actively pursue this. The master releases him according to the decree of the Torah. However, in the case of deducting money, it is through the servant's own effort, and therefore, he is not entitled to the severance gift.

קסג. כתיב: "הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך" – בעינן דומיא דאלו הדברים, שיש בהן ברכה מחמת עצמן שהם פרים ורבים, ויכול להיות בהם ברכה וכן ההיפך. אבל הכספים והבגדים וכיוצא באלו – אינו חייב ליתן מהם. וכמה נותן לו? לא פחות משלושים סלע, בין ממין אחד בין ממינין הרבה. כשלושים של עבד בקנס, שנאמר בו: "יתן לאדוניו". ובין שנתברך הבית בגללו, כלומר שמשעה שבא להאדון נתעשר האדון, ובין לא נתברך – מעניקין לו. אם כן למה נאמר "אשר ברכך ה' אלקיך"? היינו דלפי הברכה תן לו: אם אתה עשיר הרבה – תן לו הרבה. ואם לאו – לא יפחות משלושים סלעים. כן פסק הרמב"ם שם (ועיין כסף משנה). ואם ברח, ופגע בו יובל כשהוא בורח – יצא לחרות ואין לו הענקה, שנאמר: "וכי תשלחנו" – והרי לא שלחו אלא ברח מעצמו. ואין בעל חוב גובה מהענקה, שנאמר (שם): "תתן לו" – ולא לבעל חוב. והענקה של אמה העבריה לאביה וכן מציאתה, שכל זכות הקטנה לאביה הוא. ואם מת אביה קודם שיבוא לידו – הרי הן של עצמה. ואין לאחיה בהם כלום, ואין יורשין בה זכותו של אב, שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו.

163. It is written: "You shall furnish him liberally out of your flock, out of your threshing floor, and out of your winepress" – it is required that it be similar to these things, which have inherent blessings because they reproduce and multiply, and can either bring blessing or the opposite. But money and clothing and things like that – one is not obligated to give from them. And how much should one give him? Not less than thirty sela, whether from one type or from many types. This is like the thirty [sela] of a servant's penalty, as it is said: "He shall give to his master." Whether the house was blessed because of him, meaning that from the time he came to the master, the master became wealthy, or whether it was not blessed – one still furnishes him liberally. If so, why does it say "with which the Lord your God has blessed you"? This means that according to the blessing, you should give him: if you are very wealthy – give him a lot. If not – do not give less than thirty sela. So rules the Rambam there (and see Kesef Mishneh). And if he escaped and the Jubilee year occurred while he was fleeing – he goes free and does not receive the furnishing, as it is said: "When you send him" – but he was not sent, he escaped by himself. And a creditor does not collect from the furnishing, as it is said: "You shall give him" – not to a creditor. Furnishing for a Hebrew maidservant goes to her father, as does her finding, for all rights of a minor belong to her father. And if her father died before it came into his possession – it belongs to her. Her brothers have no part in it, and they do not inherit their father's right, as a person does not bequeath his right in his daughter to his son.

קסד. ודע דמדברי הרמב"ם משמע דאין הבעל חוב גובה מהענקה אף אחר שבא ליד העבד. ומרש"י (קידושין טז ב), וזה לשונו: אין האדון מחוייב לשלם לבעל חובו מדרבי נתן, עיין שם. וכן משמע מסוגית הש"ס שם (ועיין משנה למלך). ונראה לי דגם כוונת הרמב"ם כן הוא. וזה שכתב "ענק עבד עברי לעצמו, ואין בעל חוב גובה הימנו" – כוונתו שיכול ליטלה מהאדון. ואין הבעל חוב גובה מהאדון, ואחר כך יתבע לו הבעל חוב מהעבד עצמו. ונפקא מינה דהא קיימא לן מסדרין לבעל חוב, ולכן אולי יצטרכו זה לסידורו. ועוד: אולי יתפוס בעל חוב אחר, או אולי בין כך ישתמש לעצמו.

164. And know that from the words of the Rambam it is implied that the creditor does not collect from the severance gift even after it has come into the possession of the servant. And from Rashi (Kiddushin 16b), and this is his language: "The master is not obligated to pay his creditor based on Rabbi Natan's [principle]," see there. And it also seems from the Talmudic discussion there (and see Mishneh LaMelech). And it appears to me that this is also the Rambam's intention. And this is what he wrote: "The severance gift of a Hebrew servant is for himself, and the creditor does not collect from it" – his intention is that he can take it from the master. And the creditor does not collect from the master, and afterwards, the creditor will claim it from the servant himself. And the practical difference is that we hold that we arrange [payment plans] for the creditor, and therefore perhaps this will be necessary for his arrangement. Additionally, perhaps another creditor will seize it, or perhaps in the meantime he will use it for himself.

קסה. וכי ימכור איש את בתו לאמה – את בתו הוא מוכר ולא בנו. אב מוכר את בתו ולא האם. אב מוכר את בתו ואין היא מוכרת עצמה. כן איתא במכילתא. ותמיהני למה לא הביא הרמב"ם זה בפרק רביעי (רמב"ם הלכות עבדים ד)? ובבתו קטנה הכתוב מדבר כשהיא עדיין ברשותו. ואף על גב דגם נערה היא ברשותו עד שתבגר, מכל מקום בכאן יש דרש שיוצאה בסימני נערות, כמו שיתבאר. וכל שכן שאינו יכול למכרה בנערותה. ולכן משהביאה שתי שערות אחר שתים עשרה שנה – אינו יכול למוכרה. ואם היא איילונית – יכול למכרה כל זמן שלא נבגרה, והיינו עד עשרים שנה (רש"י קידושין ד א ד"ה איילונית). והטומטום והאנדרוגינוס אין נמכרין לא בעבד ולא באמה. ואין האב רשאי למכור את בתו אלא אם כן העני, ולא נשאר לו כלום. ואף על פי כן כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. ואם אין לו במה לפדותה, או שברח או שמת – הרי זה עובדת עד שתצא. וגאולת קרובים אינו אלא בנמכר לעובד כוכבים.

165. When a man sells his daughter as a maidservant – he sells his daughter, not his son. A father sells his daughter, not the mother. A father sells his daughter, and she cannot sell herself. So it is stated in the Mekhilta. I am puzzled as to why Rambam did not bring this in the fourth chapter (Rambam, Hilchot Avadim 4). The verse speaks of his minor daughter while she is still under his authority. Although a young woman (na'arah) is also under his authority until she matures, nevertheless, here there is a teaching that she goes free with the signs of puberty, as will be explained. All the more so, he cannot sell her during her adolescence. Therefore, once she has brought two pubic hairs after the age of twelve – he can no longer sell her. If she is an ailonit (a woman who does not develop signs of puberty) – he can sell her as long as she has not matured, which is until twenty years old (Rashi, Kiddushin 4a, s.v. ailonit). A tumtum and an androgynous cannot be sold neither as a servant nor as a maidservant. The father is not permitted to sell his daughter unless he is impoverished and has nothing left. Nevertheless, we compel the father to redeem her after he has sold her because of the disgrace to the family. If he does not have the means to redeem her, or if he fled or died – she works until she goes free. The redemption by relatives applies only to one sold to a non-Jew.

קסו. אמה העבריה נקנית בכסף, ובשוה כסף, ובשטר. ואינה נקנית בפרוטה מפני שצריך לקנותה בדמים הראוים לגרעון, כדי שתגרע פדיונה ותצא. כן כתב הרמב"ם בפרק רביעי (רמב"ם הלכות עבדים ד). ותמהו עליו: דאם כן בעבד נמי נימא כן, שיוצא נמי בגרעון כסף (כסף משנה ולחם משנה ומשנה למלך)? אמנם בקידושין (קידושין יב א) איתא מפורש כן לעניין אמה העבריה, עיין שם. ואף שקצת משמע שם דבעינן דינר – אין זה הכרח, דלבית שמאי אמרו כן, עיין שם. ויראה לי דהן אמת דגרעון כסף דעבד ילפינן מאמה כדאיתא בגמרא (קידושין יד ב) – זהו לעניין עצם הקניין שקונה את עצמו. אבל שיהא חיוב לא למדנו ממנה. ורק בה גלי קרא "והפדה", שהחיוב להיות בה והפדה. והרי לא בכולן שוין הן, כמו שהיא יוצאה בסימנים ובמיתת האדון ולא הוא. והרי בירושלמי יליף גרעון כסף מ"ואם עוד רבות בשנים", עיין שם. וכיצד הוא השטר שהאב כותב על הנייר או על החרס? "בתי מכורה לך", "בתי קנויה לך", ומוסרו להאדון. והאב כותב השטר.

166. A Hebrew maidservant is acquired with money, with an equivalent value of money, or with a document. She is not acquired with a perutah (a small coin) because she must be acquired with money that is suitable for reduction, so that her redemption can be reduced and she can go free. So wrote the Rambam in the fourth chapter (Rambam, Laws of Slaves 4). And they were puzzled by him: if so, then let us say the same for a male slave, that he also goes free with a reduction of money (Kesef Mishneh and Lechem Mishneh and Mishneh LaMelech)? However, in Kiddushin (Kiddushin 12a) it is explicitly stated so regarding a Hebrew maidservant, see there. And even though it somewhat implies there that a dinar is required – this is not conclusive, as Beit Shammai said so, see there. And it seems to me that while it is true that the reduction of money for a male slave is derived from a Hebrew maidservant as it is stated in the Gemara (Kiddushin 14b) – this is concerning the actual acquisition which allows him to acquire himself. But that there should be an obligation, we did not learn from her. And only regarding her does the verse reveal "and she shall be redeemed," that the obligation applies to her that she should be redeemed. And indeed, they are not all equal, as she goes free with signs of puberty and with the death of the master, but not him. And indeed, in the Jerusalem Talmud, reduction of money is derived from "And if there remain many years," see there. And how is the document that the father writes on paper or on pottery? "My daughter is sold to you," "My daughter is acquired by you," and he delivers it to the master. And the father writes the document.

קסז. אמה העבריה עובדת שש שנים כעבד שמכרוהו בית דין, כדכתיב: "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים". ויוצאה בתחילת שבע. ואם פגע יובל בתוך שש – יוצאה כעבד. ואם מת האדון – אינה עובדת לבנו כנרצע, שנאמר: "ואף לאמתך תעשה כן". וכן מגרעת מפדיונה ויוצאה. ואם כתב לה שטר שחרור – מחל על השאר, ויצאה חינם כעבד. ויתירה אמה העבריה שיוצאה בסימני נערות, אפילו הביאה סימנים למחרת יום שלקחה, שנאמר: "ויצאה חינם" – מפי השמועה למדו שריבה לה הכתוב יציאה אחרת. ואיזו זו? היא סימנים. ואז תחזור לרשות אביה, וכשתבגר תצא גם מרשות אביה. והאיילונית שאין לה נערות תצא בבגרותה מהאדון ומהאב.

167. A Hebrew maidservant works for six years like a male servant sold by the court, as it is written: "If your Hebrew brother or sister is sold to you, they shall serve you for six years." She goes free at the beginning of the seventh year. If the Jubilee year occurs within these six years, she goes free like a servant. If the master dies, she does not serve his son like a servant who has had his ear pierced, as it is stated: "And you shall do likewise to your maidservant." She also deducts from her redemption and goes free. If he writes her a deed of release, he waives the remaining time, and she goes free without payment like a servant. A Hebrew maidservant has an additional way of going free: she goes free with the signs of puberty, even if she shows these signs the day after she was taken, as it is stated: "And she shall go out for free" – it was learned through tradition that the Torah added another way for her to go free. What is this way? It is the signs of puberty. Then she returns to her father's authority, and when she reaches full maturity, she also goes out from her father's authority. An aylonit (a woman who does not develop signs of puberty) goes free upon reaching full maturity from both her master and her father.

קסח. אין אמה העבריה יוצאה בשן ועין, שנאמר: "לא תצא כצאת העבדים". וכן עבד עברי אינו יוצא בזה. אלא משלם להם דמי שן ועין כחובל בחבירו. נמצאת למד שנקנית בשני דברים: בכסף או בשטר. וקונה עצמה בששה דברים: בשנים, וביובל, ובגרעון כסף, ובמיתת האדון, ובשטר שחרור, ובסימנים. ואין האדון יכול למכור אמה העבריה ולא עבד עברי לאחר, בין רחוק בין קרוב. ואם מכר או נתן – לא עשה כלום, שנאמר: "לעם נכרי לא ימשול למכרה וגו'", וכן עבד עברי. וכתב הרמב"ם שם שזה שהוצרך הכתוב להזכיר זה באמה העבריה, דמפני שיש רשות לאדון ליעדה, ולא תטעה שגם יכול למוכרה, לכן כתיב באמה. וזה שכתב "לעם נכרי לא ימשול למכרה" הוה כמו דכתיב "לאיש אחר". ובמכילתא דרשו דקאי על האב, שאסור לו למוכרה שלא לישראל, עיין שם. ורש"י בחומש פי'רש כהרמב"ם, עיין שם. ויש מי שכתב דהרמב"ם מפרש במכילתא כדבריו (לחם משנה). ואי אפשר לומר כן, דבמכילתא הכוונה כמו שכתבתי. וכן כתב הרמב"ן בחומש, עיין שם.

168. A Hebrew maidservant does not go free due to the loss of a tooth or an eye, as it is stated: "She shall not go out as the male slaves do." Similarly, a Hebrew slave does not go free for this reason. Instead, the master must pay them the value of a tooth or an eye, as one who injures his fellow. You find that she is acquired through two means: with money or with a document. And she gains her freedom through six means: through the completion of six years, the Jubilee year, deduction of money, the death of the master, a document of release, and signs of puberty. The master cannot sell a Hebrew maidservant or a Hebrew slave to another person, whether distant or close. If he sells or gives them, it is ineffective, as it is stated: "He shall not have dominion to sell her to a foreign people," and this applies to a Hebrew slave as well. The Rambam wrote that the reason the text needed to mention this for a Hebrew maidservant is that since the master has the right to designate her as a wife for himself or his son, one might mistakenly think he can also sell her; therefore, it is written concerning the maidservant. And the phrase "He shall not have dominion to sell her" is like "to a different man." In the Mekhilta, it is expounded that this applies to the father, who is forbidden to sell her to anyone other than an Israelite. See there. Rashi in the Chumash explains like the Rambam, see there. Some have written that the Rambam interpreted the Mekhilta according to his own view (Lechem Mishneh). However, this is not possible to say, as in the Mekhilta the intention is as I have written. The Ramban in the Chumash also wrote similarly, see there.

קסט. התורה נתנה רשות ליעדה אותה, והיינו ליקחנה לאשה לעצמו או לבנו הגדול. ואדרבא מצות יעוד קודמת למצות פדייה, כדכתיב: "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה והפדה". ואז הרי היא כשארי ארוסות, ואינה יוצאה אלא בגט או במיתת הבעל. וכיצד מצות יעוד? אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לי", "הרי את מאורסת לי", "הרי את לי לאשה". ויראה לי דאף על גב דבשארי קידושין יש בעיא בגמרא אם מהני לשון "הרי את מיועדת לי", כדאיתא בריש קידושין (קידושין ו א), מכל מקום ביעוד וודאי מהני, שהרי התורה קראה בלשון זה. ומתי אומר לה? בתוך שש השנים דווקא. ואפילו בסוף שש, ואפילו סמוך לשקיעת החמה של יום האחרון. ואינו צריך ליתן לה עתה כלום, מפני שמעות הראשונות של המכירה לקידושין ניתנו. ולכן אף שאין עתה שהות שתעשה בשוה פרוטה, ואף על גב דכבר נתאכלו המעות – הוי קידושין. כדקיימא לן בריש פרק שלישי דקידושין (קידושין נח ב) באומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום", כשיגיע אחר שלושים – הרי זה מקודשת, אף שנתאכלו המעות. וכמו שכתבתי באבן העזר סימן מ, עיין שם. (ומרש"י בחומש מבואר דלשון "יעוד" מהני, עיין שם.)

169. The Torah grants permission to designate her, meaning to take her as a wife for himself or for his adult son. Moreover, the mitzvah (commandment) of designation precedes the mitzvah of redemption, as it is written: "If she does not please her master, who has not designated her, then he shall let her be redeemed." Then she is like any other betrothed woman and cannot be released except by a get (bill of divorce) or the death of the husband. And how is the mitzvah of designation performed? He says to her in the presence of two witnesses, "Behold, you are betrothed to me," "Behold, you are engaged to me," "Behold, you are my wife." It appears to me that even though in other cases of betrothal there is a question in the Gemara if the expression "Behold, you are designated to me" is effective, as mentioned at the beginning of Tractate Kiddushin (Kiddushin 6a), in the case of designation it certainly is effective, for the Torah uses this language. And when does he say this to her? Specifically within the six years. Even at the end of the six years, even close to sunset on the last day. He does not need to give her anything at that time because the original money given for the sale was intended for the betrothal. Therefore, even if there is no time left for her to work the value of a perutah (small coin), and even though the money has already been consumed, the betrothal is still valid. As established at the beginning of the third chapter of Kiddushin (Kiddushin 58b) when a man says to a woman, "Behold, you are betrothed to me after thirty days," when the thirty days arrive, she is betrothed even if the money has been consumed. As I wrote in Even HaEzer, section 40, see there. (And from Rashi in the Chumash it is explained that the term "designation" is effective, see there.)

קע. ויש להסתפק: דזה שאמרנו שאינו צריך ליתן לה עתה כלום, אם זהו דווקא כשהקניין שפחות היה בכסף, דאז אמרינן דאותן מעות שקבל האב – לקידושין ניתנו, ואינו צריך ליתן לה עתה כלום. אבל אם הקניין היה בשטר, אי אפשר לומר דהשטר לקידושין ניתן, שהרי שטר קידושין הבעל כותב "בתך מקודשת לי", ושטר אמה העבריה האדון כותב, כמו שנתבאר. ואם כן צריך לקדשה עתה בכסף או בשטר. או דילמא זה שאמרה הש"ס מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אין הכוונה על מעות הקניין אלא על המעות שקבל האב בעבודתה. שהרי מכרה מפני דוחקו, ומסתמא קיבל מעות בעדה, ואלו המעות לקידושין ניתנו. ומרש"י קידושין (קידושין מה א, ד"ה בקידושין) משמע דקאי על כסף הקניין, עיין שם. וצריך עיון.

170. There is a matter of doubt: When we said that he does not need to give her anything now, is this specifically when the transaction of the maidservant was made with money? In that case, we say that the money received by the father was given for the purpose of betrothal, and he does not need to give her anything now. However, if the transaction was made with a document, it is impossible to say that the document was given for the purpose of betrothal, because for a betrothal document the husband writes "Your daughter is betrothed to me," whereas for the maidservant document the master writes, as explained. Therefore, he would need to betroth her now with money or a document. Or perhaps, when the Talmud says that the initial money was given for the purpose of betrothal, it does not refer to the money of the transaction, but to the money the father received for her work. Since he sold her due to his financial distress, it is assumed that he received money for her, and this money was given for the purpose of betrothal. From Rashi on Kiddushin (Kiddushin 45a, s.v. bakiddushin), it seems that it refers to the transaction money. See there. This requires further investigation.

קעא. כשמייעדה – נוהג בה מנהג אישות. ואינו נוהג בה מנהג שפחות. ואינו מייעד שתים כאחת, שנאמר: "יעדה" (מכילתא). וכתב הרמב"ם דכיצד מייעדה לבנו? אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו לייעדה לו, הרי האב אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לבני". עד כאן לשונו. דלשון הכתוב משמע כן: "ואם לבנו ייעדנה", שהאב מייעדה לבנו. ומסתברא דזהו לאו דווקא, והוא הדין אם בנו אומר לה בפני שנים: "הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך מאבי". וכן פירש רש"י בחומש, עיין שם (לחם משנה). ואף על גב דבכל קידושין יכול אדם לקדש בתו הקטנה לאיש שלא מרצונה, מכל מקום ביעוד גזרה התורה שתהא מרצונה דווקא, שהרי הוא אומר "יעדה" – מדעתה. ויראה לי דדעת האב אינו צריך עתה, כיון דמעות הראשונות קבל לקידושין. ומכל מקום נראה דאם מוחה ואומר שאין רצונו ביעוד – אינו יכול לייעדה בעל כורחו, אלא שאינו צריך לישאל לו עתה. ואם מת האדון אין בנו יכול לייעדה לו, שכבר יצאה במיתת האדון. וממה שיתבאר בסעיף קע"ז נראה להדיא שאין האב יכול למחות.

171. When he designates her – he treats her with the manners of matrimony. He does not treat her with the manners of servitude. He does not designate two at once, as it is said: "designates her" (Mechilta). And Rambam wrote: How does he designate her for his son? If his son is of age and has given permission to his father to designate her for him, then the father says to her in the presence of two witnesses: "Behold, you are betrothed to my son." Thus are his words. For the language of the scripture implies this: "And if he designates her for his son," that the father designates her for his son. It seems reasonable that this is not exclusive, and similarly, if the son says to her in the presence of two witnesses: "Behold, you are betrothed to me with the money that your father received from my father." And so Rashi explained in the Chumash, see there (Lechem Mishneh). And even though in all betrothals a man can betroth his minor daughter to a man without her consent, nevertheless, in designation, the Torah decreed that it must be with her consent, as it says "designates her" – with her knowledge. And it seems to me that the father's consent is not needed now, since he received the initial money for the betrothal. Nevertheless, it seems that if he protests and says that he does not wish the designation, he cannot designate her against his will, but he does not need to be asked now. And if the master dies, his son cannot designate her for himself, as she has already gone free with the death of the master. And from what will be explained in paragraph 177, it seems clear that the father cannot protest.

קעב. אם לבנו ייעדנה – ולא לאחיו (מכילתא), וכל שכן לשארי קרובים. "כמשפט הבנות יעשה לה", וכי מה למדנו על "משפט הבנות"? אלא הרי זה בא ללמד, ונמצא למד. מה זו "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" – אף בת ישראל וכו' (שם). ונראה שזה שפרט הכתוב "כמשפט הבנות" ביעוד בנו – הוא הדין ביעוד עצמו, וקל וחומר הוא. אלא דאם כתבה זה החוב ביעודו, הייתי אומר דביעוד בנו אין חיוב זה. ולכן כתבה ביעוד בנו, וממילא דכל שכן הוא ביעוד עצמו. והיעוד כאירוסין ולא כנישואין. לפיכך אינו מטמא לה כשמתה והוא כהן, ולא יירשנה, ולא מיפר נדריה, עד שתכנס לחופה. ומה זה דכתיב: "ואם שלש אלה לא יעשה לה וגו'"? כתב הרמב"ם: "ואם שלש אלה לא יעשה לה" – לא יעדה לו, ולא יעדה לבנו, ולא נפדית בגרעון כסף, ויצאה חנם בהבאת סימנים, כמו שכתבתי וכן הוא במכילתא. ולא פירשו "ואם שלש אלה" על שארה כסותה ועונתה, כמבואר הטעם במכילתא עיין שם. וכן פירש רש"י בחומש, עיין שם.

172. If he designates her for his son, and not for his brother (Mechilta), and certainly not for other relatives. "He shall deal with her according to the custom of daughters," and what do we learn from "the custom of daughters"? Rather, this comes to teach, and consequently we learn. Just as it is written "her food, her clothing, and her marital rights he shall not diminish" – so too for a Jewish girl, etc. (there). And it seems that the reason the scripture specified "according to the custom of daughters" in the case of designating for his son, is that it applies equally to designating for himself, and it is a fortiori. However, if it had written this obligation in the case of his own designation, I would say that in the case of his son's designation, this obligation does not apply. Therefore, it wrote it in the case of his son's designation, and how much more so it applies in the case of his own designation. And the designation is like betrothal and not like marriage. Therefore, he does not become impure for her if she dies and he is a kohen, nor does he inherit her, nor can he annul her vows, until she enters the chuppah. And what is the meaning of "And if he does not do these three things for her, etc."? Rambam wrote: "And if he does not do these three things for her" – he did not designate her for himself, nor did he designate her for his son, nor was she redeemed by a reduction of money, and she goes free without payment upon reaching puberty, as I have written, and so it is in the Mechilta. And they did not explain "And if he does not do these three things" regarding her food, her clothing, and her marital rights, as the reason is explained in the Mechilta, see there. And so Rashi explained in the Chumash, see there.

קעג. אין אמה העבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו או לבנו קידושין, כדי שתהא ראויה ליעוד. כיצד? מוכר אדם את בתו לאביו, שאף על פי שאין האב יכול לייעדה, יכול בנו לייעדה שהיא בת אחיו. אבל אינו יכול למכור את בתו לבנו, שלא הוא יכול לייעד אחותו, וגם בנו לא יכול לייעד אחות אביו. ומכל מקום יכול אדם למכור את בתו לפסולין, כמו אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, שאף על פי שהן בלאו – קידושין תופסין בהן. ומיירי באלמנה וגרושה מן האירוסין, דאילו מן הנישואין כבר יצאה מרשות האב, ואינו יכול למוכרה. ואין לשאול: הרי גם כשנתארסה אינו יכול למוכרה, דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות? דיש לומר דמיירי כשנתקדשה ביעוד, ונתאלמנה או נתגרשה מן היעוד קודם הנישואין, דבכהאי גוונא יכול למוכרה, כמו שיתבאר. ודע דממה שנתבאר דאין מכירה אלא במקום שיש יעוד, למדנו שאין האב יכול למכור בתו לטומטום ואנדרוגינס, שאין שייך בהם יעוד. ולאשה יש להסתפק, שהרי יש יעוד בבנה, וצריך עיון.

173. A Hebrew maidservant can only be sold to someone who is eligible for marriage to her or to his son, so that she may be fit for designation. How so? A man can sell his daughter to his father, for although the father cannot designate her, his son can designate her since she is his niece. However, he cannot sell his daughter to his son, because he himself cannot designate his sister, and his son also cannot designate his father's sister. Nevertheless, a man can sell his daughter to those who are disqualified, such as a widow to a High Priest, or a divorcee and chalutzah to a regular priest, for although they are prohibited, the marriage is still valid. This refers to a widow and divorcee from betrothal, for if it were from marriage, she would already be out of her father's domain, and he cannot sell her. One should not ask: since she is betrothed, he cannot sell her, as one cannot sell his daughter into servitude after marriage? It can be said that this refers to a case where she was betrothed through designation, and she was widowed or divorced from the designation before marriage, in which case he can sell her, as will be explained. Note that from what has been clarified that there is no sale except where there is designation, we learn that a father cannot sell his daughter to a tumtum or androgynous, since designation does not apply to them. Regarding a woman, there is a doubt, since there is designation with her son, and this requires further study.

קעד. כתב הרמב"ם: המקדש את בתו כשהיא קטנה, ונתארמלה או נתגרשה – אינו יכול למוכרה, שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות, כגון מכרה לשפחות תחילה, ויעד אותה האדון ומת האדון או גירשה, וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה – הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן גדול. וכן אם נפלה לפני יבם מן היעוד וחלץ לה, אף על פי שהיא חליצה פסולה מפני שהיא קטנה (ואינה חולצת), הרי נפסלה מן הכהונה. ומכל מקום יש לו למוכרה לכהן, הואיל וקידושין תופסין בה כמו שכתבתי. עד כאן לשונו. ותמהו עליו: דלפי הסוגיא (קידושין יח ב) מבואר להדיא דמאן דסבירא ליה דיכול למוכרה לשפחות אחר שפחות, סבירא ליה דאינו יכול למוכרה אחר שייעדה האדון, עיין שם (כסף משנה ולחם משנה). ועוד הרבו להקשות עליו (עיין לחם משנה).

174. Maimonides wrote: One who betroths his daughter while she is a minor and she becomes widowed or divorced—he cannot sell her, for a man does not sell his daughter into servitude after she has been married. However, he may sell her into servitude after she has already been in servitude. For example, if he sold her into servitude initially and the master designated her [for marriage] and then the master died or divorced her, and she returned to her father's jurisdiction while she is still a minor—the father may sell her a second time, even to a High Priest. Similarly, if she falls to a levir (yavam) for levirate marriage from this designation and he performs chalitzah with her, although it is a defective chalitzah because she is a minor (and she does not perform chalitzah), she becomes disqualified from marrying a kohen. Nevertheless, he may sell her to a kohen, since the betrothal is valid for her, as I have written. Thus far his words. They were astonished by this: for according to the Talmudic discussion (Kiddushin 18b), it is explicitly explained that one who holds that he can sell her into servitude after servitude holds that he cannot sell her after the master has designated her. See there (Kesef Mishneh and Lechem Mishneh). And they further increased their objections to him (see Lechem Mishneh).

קעה. ולעניות דעתי נראה דאדרבא דבריו מוכרחים מהסוגיא עצמה, בשנדקדק בזה שאמר: "אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות כגון וכו' ויעד אותה וכו'". ותימא: אטו לא משכחת שפחות אחר שפחות כפשוטו, כמו שכתב בעצמו לקמן? וזה לשונו: המוכר את בתו ויצאה בשנים או ביובל או בגרעון כסף – יש לו לחזור ולמכרה פעם שנייה כמו שבארנו. עד כאן לשונו. כלומר: דמוכר לשפחות אחר שפחות. ואם כן למה היה לו מקודם לצייר באופן היעוד? אלא וודאי דזה גופה קא משמע לן: דאף על גב דאין אדם מוכר בתו לשפחות אחר אישות, זהו בקידושין דעלמא ולא בקדושי יעוד, דזה מקרי שפחות אחר שפחות. וזה מפורש בסוגיא שם (קידושין יח א) על ברייתא דפליגי רבי אליעזר ורבנן אם מותר לו למכור לקרובים אם לאו. ואומרת הברייתא: ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול וכו' ופריך: האי אלמנה היכי דמי וכו'? ואלא דקדשה אביה. והא אין מוכר לשפחות אחר אישות. ומסיק שם דשאני אירוסין דידה מאירוסין דאביה. כלומר: דזה שאינו יכול למכור לשפחות אחר אישות, זהו באירוסין דאביה שקדשה לאיש. אבל אירוסין דידה, כלומר שעל ידי יעוד יכול למכרה. וזהו שפסק הרמב"ם דקדושי יעוד מקרי אחר כך "שפחות אחר שפחות". וזהו עיקר הרבותא בדבריו, כמו שכתבתי.

175. In my humble opinion, it appears that on the contrary, his words are necessary from the very Talmudic discussion itself, when we scrutinize this statement: "But he can sell her for servitude again and again, such as etc., and he designates her etc." And it is astonishing: does it not make sense to simply find a case of repeated servitude as it literally implies, as he himself later wrote? And this is his language: "If a man sells his daughter and she goes free by years or by Jubilee or by deduction of money – he may sell her again, as we have explained." Up to here are his words. Meaning: that he sells her for servitude again and again. If so, why did he initially depict it in the context of designation? Rather, certainly this itself teaches us: that although a man cannot sell his daughter for servitude after marriage, this applies to general betrothal and not to betrothal through designation, which is considered servitude after servitude. And this is explicitly stated in the Talmudic discussion there (Kiddushin 18a) regarding the Baraita where Rabbi Eliezer and the Sages dispute whether it is permissible to sell to relatives or not. And the Baraita states: "And they agree that he can sell her as a widow to a High Priest etc." And it questions: what is the case of this widow etc.? Rather, it must be that her father betrothed her. And it is said that one cannot sell her for servitude after marriage. And it concludes there that the betrothal of herself is different from the betrothal by her father. Meaning: that this inability to sell for servitude after marriage applies to the betrothal by her father who betrothed her to a man. But her own betrothal, that is, through designation, he can sell her. And this is what the Rambam ruled that the betrothal through designation is later considered "servitude after servitude." And this is the main novelty in his words, as I have written.

קעו. ואף על גב דהש"ס אומר דזהו רק למאן דסבירא ליה מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, לכן מקרי קידושין דידה. אבל למאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – מקריא קידושין דאביה וכפירוש רש"י שם, עיין שם. אמנם לקמן (קידושין יט א) אומר דאין יעוד אלא מדעתה. וזהו גם כן אליבא דמאן דאמר מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו. דלמאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – הרי הם קדושי אביה ואינו צריך דעתה ככל הקידושין. וחולק שם רב נחמן בר יצחק דאפילו תימא לקידושין ניתנו, שאני הכא דאמר רחמנא יעדה, עיין שם. ומפרש הרמב"ם דהכי פירושו: דבכל מה שאמרת שיש חילוק בין קדושי יעוד לקדושי אביה, זהו לדברי הכל. ולא כמו שאמרת שזהו רק למאן דאמר לאו לקידושין ניתנו, אלא אפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו יש חילוק בין קדושי יעוד לקידושין אחרים. וממילא דגם במה שאמרינן מקודם דהא דמוכר לשפחות אחר יעוד אינו אלא למאן דסבירא ליה לאו לקידושין ניתנו – אינו כן. דאפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו – אין זה דומה לשארי קידושין. ולפי זה הא דאמרינן מקודם דלמאן דאמר דאין מוכרין לשפחות אחר אישות – זהו כרבי עקיבא, דסבירא ליה דגם בקדושי יעוד הדין כן, אינו כן לפי המסקנא דהך ברייתא, דושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול פליגי על רבי עקיבא, ואינהו רבים. וכיון שפסקנו כרב נחמן בר יצחק דאין יעוד אלא מדעתה, בעל כורחך דקיימא לן דגם למאי דסבירא ליה להלכה דמעות הראשונות לקידושין ניתנו – גם כן אינו דומה לקידושין דעלמא. ולפי זה פסק הרמב"ם עולה כראוי וכנכון לפי שיטת הש"ס, וברור הוא בסייעתא דשמיא.

176. And even though the Talmud states that this is only according to the opinion that the original money was not given for betrothal, therefore it is considered her betrothal. But according to the opinion that it was given for betrothal, it is considered her father's betrothal, as explained by Rashi there, see there. However, later (Kiddushin 19a) it says that yiud (designation of a Hebrew maidservant as a wife) requires her consent. And this is also according to the opinion that the original money was not given for betrothal. For according to the opinion that it was given for betrothal, it is considered her father's betrothal and does not require her consent, as with all other betrothals. But Rav Nachman bar Yitzchak disagrees there, saying that even if you say it was given for betrothal, this case is different because the Torah said "he shall designate her," see there. And Rambam explains that this is the meaning: that in everything you said, there is a difference between the betrothal of yiud and the betrothal by her father, this is according to everyone. Not as you said that this is only according to the opinion that it was not given for betrothal, but even according to the opinion that it was given for betrothal, there is a difference between the betrothal of yiud and other betrothals. Consequently, in what we said earlier, that selling her into servitude after yiud is only according to the opinion that it was not given for betrothal, this is not so. Even according to the opinion that it was given for betrothal, this is not similar to other betrothals. Therefore, what we said earlier that according to the opinion that one cannot sell her into servitude after marriage, this is according to Rabbi Akiva, who holds that even in the betrothal of yiud, the law is the same. This is not so according to the conclusion of that Baraita, that they agree he can sell her as a widow to a High Priest, they disagree with Rabbi Akiva, and they are the majority. And since we ruled according to Rav Nachman bar Yitzchak that yiud requires her consent, it is inevitable that we hold that even according to the opinion that the original money was given for betrothal, it is still not similar to other betrothals. Therefore, Rambam's ruling is correct and appropriate according to the Talmud's view, and it is clear with Divine assistance.

קעז. עוד כתב: המוכר את בתו, ואחר כך הלך וקדשה לאחר, אם רצה האדון לייעד – מייעד. ואם לא ייעד האדון, לא לו ולא לבנו – כשתצא מרשות האדון יגמרו קדושיה, ותיעשה אשת איש. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכיון דקיימא לן מעות הראשונות לקידושין ניתנו, והוי כמו המקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים יום, דאם בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום – אינה מקודשת לשני אלא אם כן הראשון חזר בו, דאז חלין הקידושין השניים לאחר שלושים יום. והכא נמי כן הוא (גמרא שם). והמוכר את בתו ופסק עם האדון על מנת שלא ליעד אותה, אם רצה לייעד – מייעד, שהתנה על מה שכתוב בתורה, ותנאו בטל (קידושין יט א).

177. He further wrote: If a man sells his daughter and then goes and betroths her to another, if the master wishes to designate her [as his wife], he may do so. And if the master does not designate her, neither for himself nor for his son, when she leaves the master's authority, her betrothal will be completed, and she will become a married woman. Thus far his words. Explanation: Since we hold that the initial money was given for betrothal, it is like one who betroths a woman from now and after thirty days, that if another comes and betroths her within the thirty days, she is not betrothed to the second unless the first one retracts, in which case the second betrothal takes effect after thirty days. The same applies here (as in the Talmud there). And if one sells his daughter and stipulates with the master that he will not designate her, if the master wishes to designate her, he may do so, as he stipulated against what is written in the Torah, and his condition is nullified (Kiddushin 19a).

סימן רסח

א. דיני גרים • ובו ט"ז סעיפים
כתיב בפרשת שלח: "וכי יגור אתכם גר גו' ועשה אשה ריח ניחח גו' כאשר תעשו כן יעשה גו' חקת עולם לדרתיכם ככם כגר וגו'". ודרשו חכמינו ז"ל בריש פרק שני דכריתות: "ככם כגר" – שכשיכנס לקדושה יעשה ככם כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים. דמילה כתיב: "כי מולים היו כל העם היוצאים ממצרים". ומשה רבינו מל אותם. וטבילה כתיב: "ויקח משה את הדם ויזרוק על העם", וגמירי דאין הזאה בלא טבילה. והרמב"ם ריש פרק שלושה עשר מאיסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג) הביא מקרא ד"וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלתם", שטבלו קודם מתן תורה. ותמיהני שלא הביא דרשת הש"ס. ועוד: דהך טבילה שהביא הוא מפני טומאת קרי, כמבואר במשנה וגמרא שבת (שבת פו א). וצריך עיון. וקרבנות כדכתיב: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות, ויזרוק על העם". וכן הגר לדורות צריך מילה וטבילה והרצאת דמים. ואם נקבה היא צריכה טבילה וקרבן. ומהו הקרבן? עולת בהמה, כדכתיב (שם): "ויעלו עולות". ודרשו חכמינו ז"ל: שדי גם בשני תורים או בני יונה. ושניהם עולות, דכתיב: "אשה ריח ניחח לה'". איזהו דבר שכולו לה'? הוי אומר עולת העוף.

1. Laws of Converts • Containing Sixteen Sections It is written in the portion of Shelach: "And if a convert lives with you... and makes a fire offering of pleasing aroma... as you do, so he shall do... an eternal statute for your generations, like you, like the convert..." Our sages expounded at the beginning of the second chapter of Keritot: "Like you, like the convert" – that when he enters into sanctity, he shall do like you, like your forefathers. Just as your forefathers did not enter into the covenant except through circumcision, immersion, and the offering of blood. Circumcision is as it is written: "For all the people who came out of Egypt were circumcised." And Moses our teacher circumcised them. Immersion is as it is written: "And Moses took the blood and sprinkled it on the people," and it is a tradition that there is no sprinkling without immersion. The Rambam at the beginning of the thirteenth chapter of the Laws of Forbidden Relationships (Rambam, Laws of Forbidden Relationships 13) brought the verse "And sanctify them today and tomorrow, and they shall wash their garments," indicating that they immersed before the giving of the Torah. I am puzzled that he did not bring the Talmudic exposition. Additionally, the immersion he cited was due to the impurity of seminal emission, as explained in the Mishnah and Gemara Shabbat (Shabbat 86a). This requires further investigation. And sacrifices, as it is written: "And he sent the young men of the children of Israel, and they offered burnt offerings, and he sprinkled it on the people." Similarly, a convert for all generations requires circumcision, immersion, and the offering of blood. If it is a female, she needs immersion and a sacrifice. What is the sacrifice? A burnt animal offering, as it is written: "And they offered burnt offerings." Our sages expounded: It is sufficient with two turtledoves or two young pigeons. Both are burnt offerings, as it is written: "A fire offering of pleasing aroma to the Lord." What is entirely for the Lord? You must say it is the burnt offering of birds.

ב. ולפי זה היה אפשר לומר דבזמן החורבן, דליכא קרבן, אין לקבל גרים. תלמוד לומר: "לדרתיכם", ונכנס במילה וטבילה, ואשה בטבילה לחודה. והקרבן נשאר עליו חוב דלכשיבנה בית המקדש יהיה חייב להביא קרבן. ומתחילה תיקנו שיפריש מעות על הקרבן. ואחר כך ביטלוה לתקנה זו מפני התקלה, כלומר: דכשמפריש המעות על קרבן – הרי הם הקדש, ולא ימלט שלא ישתמשו בהם במשך הזמן, ומועלין בהקדש (שם). ואף על גב דכתיב "וכי יגור אתך גר בארצכם" (ויקרא יט לג) – אין לומר דרק בארץ ישראל מקבלין גרים ולא בחוץ לארץ. דכך דרשו חכמינו ז"ל ביבמות (יבמות מז ב): אין לי אלא בארץ, בחוץ לארץ מניין? תלמוד לומר "אתך" – בכל מקום שאתך. אם כן מה תלמוד לומר "בארץ"? בארץ צריך להביא ראיה שנתגייר בבית דין, שמא גבעוני מהול הוא, ומשום שבחא דארץ ישראל הוא דקאמר הכי ומשקר (רש"י). ובחוץ לארץ א"צ להביא ראיה. ואין הלכה כן, דבכל מקום צריך להביא ראיה (שם), ויתבאר בסעיף י"ד.

2. According to this, one might say that during the time of the destruction, when there is no sacrifice, we do not accept converts. The Torah says, "for your generations," meaning that circumcision and immersion are sufficient, and for a woman, immersion alone is sufficient. The sacrifice remains an obligation, and when the Temple is rebuilt, the convert will be required to bring a sacrifice. Initially, it was decreed that one should set aside money for the sacrifice, but later this decree was annulled due to potential mishandling. That is, when money is set aside for the sacrifice, it becomes consecrated, and it is almost inevitable that it will be used inappropriately over time, thus desecrating the consecration. And even though it is written, "And if a stranger sojourns with you in your land" (Leviticus 19:33), one should not say that we only accept converts in the Land of Israel and not outside of it. This is because our sages expounded in Yevamot (Yevamot 47b): I only know about the Land of Israel; how do I know about outside the Land? The Torah says "with you"—wherever you are. If so, why does it say "in your land"? In the Land, one needs to bring proof that he converted before a court, lest he be a Gibeonite who is circumcised, and he might lie due to the prestige of the Land of Israel (Rashi). Outside the Land, there is no need to bring proof. However, the law is not so; in every place, one must bring proof, as will be explained in section 14.

ג. בעניינא דגר כתיב "משפט", ללמד שצריך בית דין מומחין של שלשה (יבמות מו ב). ואם תאמר הא האידנא ליכא סמוכין? דבאמת שליחותייהו דקמאי קעבדינן, כמו בכל דיני ממונות (תוספות שם). וכבר בארנו זה בחושן משפט ריש סימן א, עיין שם. וכיון דצריך בית דין כדין, לכן אין טובלין אותו בלילה, ולא בשבת ויום טוב. ובדיעבד אם הטבילוהו – הוי טבילה. ודע דהרמב"ם לא הזכיר בית דין רק גבי טבילה. אבל הטור הצריך דליהוי בית דין גם במילה. וכבר בארנו טעמם בסימן רס"ז סעיף ד, עיין שם. ואין גר בלא מילה וטבילה. ואם טבל ולא מל, או מל ולא טבל – אינו כלום. והמילה קודם טבילה. ואם טבל ואחר כך מל, יש אומרים דבדיעבד מהני, שהרי כותית מעוברת שנתגיירה אינו צריך בנה טבילה כמו שיתבאר, ואצלו הטבילה קודם המילה. ויש אומרים שאינו מועיל. ולא דמי לעובר, שאי אפשר באופן אחר. ועוד: שכשנולד הרי הוא ישראל גמור, אבל סתם גר הוא לעיכובא שתהא המילה קודם הטבילה. ולכן אף אם טבל קודם – יטבול את עצמו גם לאחר המילה בפני שלושה (ש"ך סעיף קטן ב). ואם מל בהיותו עובד כוכבים או שנולד מהול – צריך להטיף ממנו דם ברית. ואין מברכין עליו, לפי שהוא ספק אם צריך להטיף אם לאו. ואם נכרת הגיד לגמרי אין מילתו מעכבת, וסגי ליה בטבילה בלבד, כיון דאין לו מה למול.

3. In the matter concerning a convert, it is written "judgment," to teach that a court of experts of three is required (Yevamot 46b). And if you ask, nowadays there are no ordained judges? In truth, we act as their agents, just as in all monetary laws (Tosafot there). And we have already explained this in Choshen Mishpat at the beginning of Siman 1, see there. And since a proper court is required, therefore one cannot immerse him at night, nor on Shabbat and Yom Tov. However, if they immersed him after the fact – the immersion is valid. And know that the Rambam mentioned the court only concerning immersion. But the Tur requires that there be a court also for circumcision. And we have already explained their reasoning in Siman 267, section 4, see there. And a convert cannot be without circumcision and immersion. If he immersed without circumcision, or circumcised without immersion – it is nothing. The circumcision precedes the immersion. If he immersed and then circumcised, some say that after the fact it is valid, for a non-Jewish pregnant woman who converts does not require her child to immerse, as will be explained, and for him, the immersion precedes the circumcision. And some say it is not valid. It is not analogous to the fetus, for it is impossible otherwise. Moreover, when he is born, he is a complete Israelite, but a regular convert is required to have circumcision precede immersion. Therefore, even if he immersed first – he should immerse himself again after circumcision in front of three (Shach, small section 2). If he was circumcised while he was a gentile or was born circumcised – he needs to let a drop of covenant blood. And no blessing is recited on this, because it is doubtful whether it is necessary or not. If the organ is completely severed, his circumcision is not an impediment, and immersion alone suffices for him, since he has nothing to circumcise.

ד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רסח, ג): כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם, בין המילה, בין הטבילה – צריך שיהיו בשלושה הכשרים לדון וביום. מיהו דווקא לכתחילה. אבל בדיעבד אם לא מל וטבל אלא בפני שנים או קרובים ובלילה, אפילו לא טבל לשם גירות אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנידתה – הוי גר ומותר בישראלית. חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלושה. ולהרי"ף ולהרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה – מעכב, ואסור בישראלית. אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן – לא פסלינן ליה. עד כאן לשונו. כלומר: דאסור לקרא אותו "בן עובד כוכבים", דפסול גמור לא שייך כלל, דהא אפילו עובד כוכבים גמור שבא על בת ישראל והוליד ממנה בן הוי ישראל גמור. אלא הכוונה "פסול" – שם בזיון בעלמא (ט"ז סעיף קטן י). ותמיהני על מה שכתב דלהרמב"ם אם מל בפני שנים מעכב, דהא הרמב"ם אפילו לכתחילה לא הזכיר במילה שלושה רק בטבילה, כמו שכתבתי בסעיף ג. ובאמת הטור לא הזכיר רק הרי"ף, עיין שם. (ואולי הבית יוסף סבירא ליה כמו שכתב בספרו הגדול, דאף על גב דמילה לא הוזכר בגמרא שלושה, למדנו מטבילה. אבל אי אפשר לומר כן להרמב"ם, שהרי מפורש דקדק רק אטבילה. וצריך עיון.)

4. Rabbeinu Beit Yosef wrote in paragraph 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 268:3): All matters concerning the convert, whether informing him of the commandments to accept them, circumcision, or immersion, need to be done in the presence of three qualified to judge and during the day. However, this is only ideally. But if, after the fact, he was circumcised and immersed in the presence of only two or relatives, or at night, even if he did not immerse for the sake of conversion but rather a man immersed for his impurity or a woman immersed for her menstruation - he is considered a convert and permitted to marry an Israelite woman. Except for the acceptance of the commandments, which is essential if not done during the day and in the presence of three. According to the Rif and Rambam, even after the fact, if he immersed or was circumcised in the presence of two or at night, it is invalid, and he is forbidden to marry an Israelite woman. However, if he married an Israelite woman and had a son with her, we do not disqualify him. Up to here is his language. Meaning: it is forbidden to call him "the son of a non-Jew," for a complete disqualification does not apply at all, for even a complete non-Jew who had relations with a Jewish woman and had a son with her, the son is considered a complete Jew. Rather, the term "disqualification" is merely a term of general disgrace (Taz, small paragraph 10). I am puzzled by what he wrote, that according to the Rambam, if he was circumcised in the presence of two, it is invalid, for the Rambam did not mention three for circumcision even ideally, only for immersion, as I wrote in paragraph 3. In truth, the Tur only mentioned the Rif, see there. (And perhaps the Beit Yosef holds as he wrote in his great book, that even though three are not mentioned for circumcision in the Gemara, we learn this from immersion. But it is impossible to say this for the Rambam, as he explicitly only required three for immersion. This requires further investigation.)

ה. המל את הגרים מברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים. ואחר כך מברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית. שאלמלי דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי". ברוך אתה ה', כורת הברית. ועיין מה שכתבתי בסימן רס"ז סעיף י. ומצרי שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בה – אסור לישראל לחתכה. לפיכך אם נתכוין למילה – מצוה למול אותו. והטעם שאסור לחתכה הוא מהטעם שנתבאר לעיל סימן קנ"ח. לכן במקום שמותר לרפאות – מותר בכל עניין.

5. The one who circumcises converts recites the blessing: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise converts." Afterwards, he recites: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to circumcise converts and to draw from them the blood of the covenant. For without the blood of the covenant, the heavens and the earth would not be sustained, as it is said: 'If not for My covenant day and night, I would not have established the ordinances of heaven and earth.' Blessed are You, O Lord, who establishes the covenant." And see what I have written in Siman 267, Section 10. And an Egyptian who comes to cut his foreskin because of a wound or an ulcer that has developed on it – it is forbidden for a Jew to cut it. Therefore, if he intends for a circumcision – it is a mitzvah to circumcise him. The reason it is forbidden to cut it is the reason explained above in Siman 158. Therefore, in a place where it is permitted to heal, it is permitted in any manner.

ו. אין להסית שום גוי לגייר את עצמו. ואדרבא כך אמרו חכמינו ז"ל ביבמות (יבמות מז א): כשבא עובד כוכבים לנו ומבקש שיגיירוהו, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווים סחופים ומטולטלים, ויסורים באים עליהם? ואם ילך לו – ילך לו. ואם אומר: "יודע אני, ואיני כדאי להתחבר עמהם" – מקבלין אותו מיד. ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות. ואם חוזר בו – יחזור בו, דקשים גרים לישראל כספחת (שם). ומודיעים אותו עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני. וזה היה בארץ ישראל בעת שנהגו מצות אלו כדי שידע מזה, ולא יאמר על העניים הבאים ליטול "גזלנים הם". ובזמן הזה לא שייך זה, ולכן לא הזכירו זה בטור ושולחן ערוך. ומודיעין אותו מקצת עונשין של מצות, שאומרים לו: "קודם שבאת למידה זו אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, חללת שבת אי אתה חייב סקילה. ועכשיו אם תאכל חלב תחייב כרת, אם תחלל שבת תחייב סקילה". ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו. כלומר: שלא יאיימו עליו הרבה, דאם כן יהיה מוכרח לפרוש. והרי זה בא לחסות תחת כנפי השכינה.

6. It is not permissible to persuade any non-Jew to convert to Judaism. On the contrary, our sages of blessed memory said in Yevamot (Yevamot 47a): When a non-Jew comes to us and requests to convert, we say to him: What have you seen that you seek to convert? Do you not know that at this time the Jewish people are afflicted, oppressed, and tormented, and that suffering comes upon them? If he decides to leave, he may leave. But if he says, "I know, and I am not worthy to join them," we accept him immediately. We inform him of some of the lighter commandments and some of the more severe commandments. If he retracts, he retracts, for converts are as difficult for Israel as a scab (ibid.). We inform him about the sins of gleanings, forgotten sheaves, the corner of the field, and the poor tithe. This was in the Land of Israel when these commandments were practiced so that he would know about this and not say about the poor who come to take them that they are robbers. In our time, this does not apply, and therefore it is not mentioned in the Tur and Shulchan Aruch. We inform him of some of the punishments for the commandments, saying to him: "Before you came to this state, if you ate forbidden fat, you were not liable to karet; if you desecrated the Sabbath, you were not liable to stoning. But now, if you eat forbidden fat, you will be liable to karet; if you desecrate the Sabbath, you will be liable to stoning." We do not burden him excessively, nor do we scrutinize him closely. This means that we do not intimidate him too much, for if we do, he might be compelled to withdraw. And behold, he has come to seek refuge under the wings of the Divine Presence.

ז. וכשם שמודיעין אותו ענשן של מצות, כך מודיעין אותו מתן שכרן של מצות. ומודיעים אותו שבעשייתן יזכה לחיי העולם הבא, ושאין שום צדיק גמור אלא מי שעושה מצות אלו ויודעם. ואומרים לו: הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים. וזה שתראם בצער בעולם הזה – טובה היא צפונה להם שאינם יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה, שמא ירום לבבם ויתעו מני דרך התורה, ויפסידו שכר העולם הנצחי. וכל תענוגי עולם הזה כלא ממש נגד תענוג קטן מתענוגי עולם הבא. ואין הקדוש ברוך הוא מביא עליהם רוב פורעניות כדי שלא יאבדו. ותתבונן בקיום ישראל אחר החורבן, ובהשגחת ה' עליהם. הלא תראה האומות הקדמוניות כבר אבד זכרם, וישראל קיימים, כמו שהבטיח לנו הקדוש ברוך הוא: "ואף גם זאת וגו'". וכולם כלו והם חיים וקיימים ועומדים לעולם. ומאריכין לו בדבר זה כדי לחבבן. ואם קיבל – מלין אותו מיד. וממתינים לו עד שיתרפא רפואה שלימה, ואחר כך מטבילין אותו טבילה הוגנת במקוה כשרה, ושלא תהיה חציצה על בשרו. ויש אומרים שיגלח שערותיו, ויטול צפרני ידיו ורגליו קודם הטבילה. מיהו אין זה מעכב, רק שלא יהא חציצה בשערותיו כדין טבילת נידה.

7. Just as he is informed of the punishment for the commandments, so too he is informed of the reward for the commandments. He is informed that by fulfilling them, he will merit the life of the World to Come, and that there is no truly righteous person except one who performs and knows these commandments. They tell him: "Be aware that the World to Come is reserved only for the righteous. And if you see them suffering in this world, it is because a greater good is stored up for them, as they cannot receive the abundance of good in this world lest their hearts grow haughty and they stray from the path of the Torah, thereby losing the reward of the eternal world. All the pleasures of this world are nothing compared to even a small pleasure of the World to Come. The Holy One, blessed be He, does not bring upon them great calamities so that they do not perish. Reflect on the existence of Israel after the destruction, and on the Divine Providence over them. Do you not see that the ancient nations have already perished, yet Israel endures, as the Holy One, blessed be He, promised us: 'And yet for all that...' All others have perished, and they live and exist forever." They extend this discussion to endear the commandments to him. If he accepts, they immediately circumcise him. They wait until he fully recovers, and then they immerse him in a proper immersion in a valid mikvah, ensuring there is no barrier on his body. Some say he should shave his hair and trim his fingernails and toenails before immersion. However, this is not mandatory, provided there is no barrier in his hair, as is the law with the immersion of a niddah.

ח. ושלושה תלמידי חכמים עומדים על גביו בעת שעומד במים, ומודיעים אותו עוד הפעם מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, והוא עומד במים. ואשה – נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, והדיינים עומדים מבחוץ. ומודיעין אותה גם כן מקצת קלות וחמורות כשהיא יושבת במים עד צוארה. וטובלת ראשה בפניהם דווקא. ומיד מחזירים פניהם ויוצאים, כדי שלא יראו אותה ערומה בעלותה מהמים. ואחר הטבילה מברך הוא או היא: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". ואחר הטבילה – הרי הוא כישראל. ואם חזר לסורו – הרי הוא כעבריין. ואם קידש אשה – קידושיו קידושין.

8. Three Torah scholars stand over him while he is standing in the water, and they inform him once again of some light commandments and some severe commandments while he is standing in the water. And for a woman, women seat her in the water up to her neck, and the judges stand outside. They also inform her of some light and severe commandments while she is sitting in the water up to her neck. She immerses her head in their presence specifically, and immediately they turn their faces away and leave, so they do not see her naked as she comes up from the water. After the immersion, he or she blesses: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the immersion." After the immersion, he is considered like a Jew. If he returns to his previous behavior, he is considered a transgressor. If he betroths a woman, his betrothal is valid.

ט. וכשיבא להתגייר בודקין אחריו, שמא יש לו איזה פנייה ואין כוונתו לשמים. שמא הבטיחו לו ממון או איזה התמנות, או מפני איזה פחד רצונו ליכנס לדת ישראל. או שמא נתן עיניו באשה יהודית. ואם היא אשה, שמא נתנה עיניה באחד מבחורי ישראל. ואם נמצא הדבר כן – אין מקבלין אותם כלל. וכך אמרו חכמינו ז"ל ביבמות (יבמות כד ב) שלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, שחשדום שמתגיירים שלא לשם שמים אלא מפני שעמדו ישראל בטובה. וכן לא יקבלו גרים לימות המשיח, מפני שאז יהיו ישראל במעלה עליונה, ויתגיירו מפני זה ולא לשם שמים. וזה שקיבל שלמה את בת פרעה מפני שאותה אין מה לחשוד שתתגייר מפני הטובה, שבת מלך היא (תוספות). ולזה כתיב באסתר "ורבים מעמי הארץ מתיהדים", כלומר מתייהדים מעצמן, ונעשו גרים גרורים. כמו שבימי דוד ושלמה נתוספו גרים גרורים מעצמם, וכמו שממצרים עלו ערב רב בראותם גדולת ישראל, והם היו לישראל למוקש.

9. When someone comes to convert, we investigate him to see if he has any ulterior motives and if his intention is not for the sake of Heaven. Perhaps he was promised money or some position, or maybe he wants to join the Jewish religion because of some fear. Or perhaps he has set his eyes on a Jewish woman. And if it is a woman, perhaps she has set her eyes on one of the young men of Israel. If such motives are found, they are not accepted at all. Thus, our sages of blessed memory said in Yevamot (Yevamot 24b) that they did not accept converts in the days of David or Solomon, suspecting that they were not converting for the sake of Heaven but because Israel was in a good state. Similarly, converts will not be accepted in the days of the Messiah, because at that time Israel will be in a high status, and they would convert because of this and not for the sake of Heaven. Solomon accepted Pharaoh’s daughter because there was no suspicion that she converted because of prosperity, as she was a king’s daughter (Tosafot). Therefore, it is written in Esther, "And many of the people of the land became Jews," meaning they became Jews on their own and were unworthy converts. Just as in the days of David and Solomon, unworthy converts joined on their own, and just like the mixed multitude that left Egypt when they saw Israel’s greatness, and they became a snare to Israel.

י. ולכן בודקין אחריו יפה יפה. ואם לא נמצא לו עילה ונראה שכוונתו לשמים – מודיעים להם כובד עול התורה והמצוה. ואם פירשו מהגירות – טוב. ואם קבלו עליהם – מקבלים אותם. ובדיעבד אם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות, דתלמידי חכמים לא היו מזדקקין לזה – הרי זה גר. ואפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, דמכל מקום הרי מל וטבל ויצא מכלל בני נח, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו. ואם חזר ועבד כוכבים – הרי הוא כישראל עבריין, וקידושיו קידושין. וישראל עבריין שעשה תשובה אינו צריך טבילה, ורק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני שלושה. (וכתבו התוספות שם, דאותו שבא לפני הלל בשבת ל א ואמר: "על מנת שתעשיני כהן גדול" – בטוח היה הלל דסופו כוונתו לשמים. ולכן כתבו הבית יוסף והש"ך סעיף קטן כ"ג דהכל לפי ראות עיני בית דין.)

10. Therefore, they examine him very thoroughly. If no fault is found and it appears that his intention is for the sake of Heaven, they inform him of the heavy burden of Torah and mitzvot. If he withdraws from conversion, it is good. If he accepts upon himself, they accept him. After the fact, if they did not examine him or did not inform him of the reward and punishment of the mitzvot, and he was circumcised and immersed before three laymen (since Torah scholars would not attend to this) – he is considered a convert. Even if it becomes known that he converted for ulterior motives, since he was circumcised and immersed, he has left the category of the children of Noah, and they are cautious with him until his righteousness is clarified. If he reverts and worships idols, he is considered a transgressing Jew, and his marriage is valid. A transgressing Jew who repents does not need immersion, but by rabbinic decree, he should immerse and accept the words of piety before three. (And the Tosafot wrote there that the one who came before Hillel in Shabbat 31a and said, "On condition that you make me a High Priest" – Hillel was confident that his ultimate intention was for the sake of Heaven. Therefore, the Beit Yosef and the Shach wrote in subparagraph 23 that everything depends on the view of the Beit Din.)

יא. אמרינן ביבמות (יבמות עח א): כותית מעוברת שנתגיירה בנה – אינו צריך טבילה. ומבואר מסוגית הש"ס שם דאי אמרינן "עובר ירך אמו הוא" – אינו צריך טעם כלל לזה, דהרי הוא חלק מאמו. ואם עובר לאו ירך אמו, והוא כגוף בפני עצמו, ואם כן צריך לחשוב כאילו גם הוא טבל והרי גוף האם הוה חציצה. ואמרינן שם דלכן לא הוה חציצה, משום דהיינו רביתיה. כלומר: דכן דרך גידולו, ולא הוי חציצה. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דהבית דין צריכים לידע שהיא מעוברת (דגמ"ר). ואני אומר שאינם צריכים, שהרי רבותינו בעלי התוספות פסקו בבבא קמא (בבא קמא מז א) דעובר ירך אמו הוא, עיין שם. ולפי מה שבארנו בסימן רס"ז סעיף פ"ה גם הרמב"ם והטור סבירא להו כן, עיין שם. ואם כן, אין שייך בזה כלל לומר שצריכים הבית דין לידע מזה. וכשהגדיל אינו יכול למחות.

11. It is stated in Yevamot (Yevamot 78a): A pregnant non-Jewish woman who converts, her child does not require immersion. And it is explained in the Talmudic discussion there that if we say "the fetus is considered part of the mother" – there is no need for any reason for this, as it is part of its mother. And if the fetus is not considered part of the mother but rather its own entity, then indeed it would need to be considered as if it too had immersed, and the mother's body would be an interposition. And it is said there that it is not considered an interposition because that is its natural way of growth, and therefore it is not an interposition. I saw one of the great authorities who wrote that the court needs to know that she is pregnant. And I say that they do not need to know, for our Rabbis, the Tosafists, ruled in Bava Kamma (Bava Kamma 47a) that the fetus is part of the mother, see there. And according to what we explained in Siman 267, Paragraph 85, both the Rambam and the Tur are of the same opinion, see there. If so, it is not relevant to say that the court needs to know about this at all. And when the child grows up, he cannot protest.

יב. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ז): כותי קטן, אם יש לו אב – יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב ובא להתגייר, או אמו מביאתו להתגייר – בית דין מגיירין אותו. שזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ובין קטן שגיירו אביו, ובין שגיירוהו בית דין – יכול למחות משיגדיל, ואין דינו כישראל עבריין אלא ככותי (וכשקידש אשה לא הוי קידושין). במה דברים אמורים? כשלא נהג מנהג יהדות כשהגדיל. אבל אם נהג מנהג יהדות בגדלותו – שוב אינו יכול למחות. עד כאן לשונו. ואם חזר בו – דינו כעבריין, וקידושיו קידושין. ודע דבכתובות (כתובות יא א) מבואר: כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה – שוב אינה יכולה למחות, עיין שם. וכן מבואר מלשון הרמב"ם בפרק עשירי ממלכים דין ג (רמב"ם הלכות מלכים ומלחמותיהם י), שכתב: ואם היה קטן וכו' יכול למחות בשעה שיגדיל. וכיון שלא מיחה בשעתו – שוב אינו מוחה וכו' עד כאן לשונו. דמבואר להדיא דהמחאה צריך להיות ממש בשעה שבא לכלל גדלות.

12. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 267:7): A minor non-Jew, if he has a father, the father can convert him. If he does not have a father and he comes to convert, or his mother brings him to convert, the court converts him, for it is a merit for him, and one can confer a merit upon someone in their absence. Whether the father converted him or the court converted him, he can protest when he becomes an adult, and his status is not like a Jewish transgressor but like a non-Jew (and if he betroths a woman, it is not a valid betrothal). When is this said? When he did not follow Jewish practices upon reaching adulthood. But if he followed Jewish practices in his adulthood, he can no longer protest. Thus far his words. And if he retracted, his status is like that of a transgressor, and his betrothal is a valid betrothal. And know that in Ketubot (Ketubot 11a) it is explained: Once she reached adulthood for even one hour and did not protest, she can no longer protest, see there. And it is also explained from the language of the Rambam in the tenth chapter of Kings, Law 3 (Rambam, Laws of Kings and their Wars 10), where he wrote: And if he was a minor, etc., he can protest when he becomes an adult. And since he did not protest at that time, he can no longer protest, etc., thus far his words. It is explicitly explained that the protest must be precisely at the time he reaches adulthood.

יג. ובאמת טרחו רבותינו הראשונים בזה, דהיאך אפשר לצמצם? ויש אומרים שהוא מוחה ואילך מקטנותו עד שעה אחת אחר שיגדיל (הראב"ד והרשב"א שם). וכוונתם נראה לי דוודאי אם אין רצונו בכך גם בקטנותו כשבא לכלל דעת קצת – הוא מוחה, אלא דלא משגחינן במחאתו בעודו קטן עד שיגדיל. ואם עומד במחאתו – יכול לחזור בו. ואם נתרצה באותו שעה – אינו יכול לחזור בו. ויש אומרים דהיינו לאחר שגדל והזהירוהו על המצות, ובאותו שעה יש לו למחות, ושוב אינו יכול למחות. אבל אם לא הודיעוהו, אף על פי שהגדיל יכול למחות (ש"מ בשם תוספות). ויש אומרים דכל זמן שלא עשה מעשה יהודי בגדלותו – יכול למחות. וכשעשה מעשה יהודי – אינו יכול למחות (שם בשם הרא"ש). ודברי הרמב"ם יש לכוין עם התירוץ הראשון. (ועיין ר"ן שכתב גם כן שני התירוצים.)

13. In truth, our early sages labored over this, questioning how it is possible to precisely determine [the moment of maturity]? Some say that he protests from his youth until one hour after he matures (Raavad and Rashba there). Their intention seems to me that certainly, if he does not desire it, even in his youth when he reaches some level of understanding – he protests. However, we do not heed his protest while he is still young until he matures. If he maintains his protest – he can retract. If he consents at that moment – he cannot retract. And some say that this applies after he matures and he is warned about the commandments; at that moment he has the opportunity to protest, and thereafter he cannot protest. But if they did not inform him, even though he has matured, he can still protest (Sh"m in the name of Tosafot). And some say that as long as he has not performed a Jewish act in his maturity – he can protest. Once he performs a Jewish act – he cannot protest (there in the name of the Rosh). The words of the Rambam align with the first explanation. (And see Ran who also wrote both explanations.)

יד. מי שהוחזק שהוא כותי, ובא ואמר "נתגיירתי בבית דין של פלוני כראוי" – אינו נאמן לישא ישראלית עד שיביא עדים. ואינו נאמן להכשיר בניו ובנותיו עד שיביא עדים גמורים. אמנם אם ראינום נוהגים בדרכי ישראל ועושים כל המצות – הרי אלו בחזקת גירי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שיעידו בפני מי נתגיירו, דחזקה מועלת כעדים. ומכל מקום אם באו להתערב בישראל – אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו, דמעלה היא ביוחסין. וזהו הכל במוחזק שהוא כותי. אבל מי שלא ידענו אותו כלל אם הוא כותי אם לאו, ובא ואמר "כותי הייתי ונתגיירתי בבית דין של פלוני" – נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. כלומר: שהרי יש לו מיגו, דאי בעי אמר "ישראל אני". דאטו אנו מצריכים עדים לכל אנשים שאין מכירין אותם ואומרים ישראלים הם? ויראה לי דמכל מקום כשאומר שנתגייר בבית דין פלוני, וביכולת לברר – צריכים לברר. דגם בחזקה אמרינן: כל היכי דאיכא לברורי – מבררינן. וכן ברוב, כמו שכתבתי בסימן א, עיין שם. וכל שכן בעניין גדול כזה.

14. Someone who is established as a Samaritan and comes and says, "I converted properly in the court of so-and-so" is not believed to marry an Israelite woman until he brings witnesses. He is also not believed to validate his sons and daughters until he brings complete witnesses. However, if we see them behaving according to the ways of Israel and observing all the commandments, they are presumed to be righteous converts, even though there are no witnesses to testify before whom they converted, for the presumption serves as witnesses. Nevertheless, if they come to intermingle with Israelites, we do not marry them until they bring witnesses or until they immerse in front of us, as there is a higher standard for lineage. This applies to someone who is established as a Samaritan. But someone whom we do not know at all whether he is a Samaritan or not, and he comes and says, "I was a Samaritan and I converted in the court of so-and-so" is believed, because the mouth that prohibited is the mouth that permitted. Meaning, he has a "migu" (a legal presumption of credibility), for if he wanted he could have said, "I am an Israelite." Do we require witnesses for all people whom we do not recognize and who say they are Israelites? It appears to me that in any case where he says he converted in a specific court and it is possible to verify, we should verify. For even with a presumption, we say: wherever it is possible to clarify, we clarify. And the same applies to majority, as I have written in Siman 1, see there. All the more so in such an important matter.

טו. וכתב הרמב"ם בפרק שלושה עשר מהלכות איסורי ביאה (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יג), דזהו דווקא בארץ ישראל ובאותן הימים, שחזקת הכל שם בחזקת ישראל. אבל בחוץ לארץ צריך להביא ראיה ואחר כך ישא ישראלית, שמעלה עשו ביוחסין. עד כאן לשונו. ובגמרא אינו מבואר זה. ואפשר שטעמו דאזלינן בתר רובא דעלמא שהם אינם ישראלים. אך מעיקר הדין אין כאן חשש, דכל אדם נאמן על עצמו, דעל עצמו לא שייך למיזל בתר רוב כמובן. וכתבו דאפילו להרמב"ם זהו כשאמר שנתגייר, אבל באומר "ישראל אני" – נאמן בכל מקום ובכל זמן (ב"ח וש"ך סעיף קטן כ"א).

15. Maimonides writes in the thirteenth chapter of the Laws of Forbidden Relations (Maimonides, Laws of Forbidden Relations, Chapter 13) that this applies specifically in the Land of Israel and in those days, when everyone there had the presumption of being Jewish. But outside the Land of Israel, one must bring proof and only then may he marry a Jewish woman, since they were stringent in matters of lineage. This is his wording. This is not explicitly stated in the Talmud. It is possible that his reasoning is based on following the majority of the world, who are not Jewish. However, from a basic legal standpoint, there is no concern, as every person is believed regarding themselves, since it is not applicable to follow the majority in this context, obviously. It is written that even according to Maimonides, this applies when one says they converted, but if one says "I am Jewish," they are believed in every place and at all times (Bach and Shach, subparagraph 21).

טז. כבר נתבאר דגירות צריך להיות בפני בית דין. ואם נתגייר בינו לבין עצמו – אינו כלום. ומי שהיה מוחזק אצלינו בישראל, ובא ואמר "כותי הייתי ונתגיירתי ביני לבין עצמי", ויש לו בנים – אינו נאמן על הבנים להוציאן מחזקת ישראל. אבל על עצמו נאמן לשויה עליה חתיכה דאיסורא, שיאסור בבת ישראל עד שיעשה גירות בפני בית דין. וישראל עבריין שעשה תשובה אינו צריך טבילה מעיקר הדין. רק עם כל זה מדרבנן יש לטובלו, ושיקבל עליו דברי חבירות בפני שלושה, כמו שכתבתי בסעיף י. ומותר לטבול אפילו בשבת (מגן אברהם סימן שכ"ו סעיף קטן ח).

16. It has already been explained that conversion must take place before a Beit Din (Jewish court). If someone converted by themselves, it is invalid. If someone who was presumed by us to be Jewish comes and says, "I was a Samaritan and converted by myself," and he has children, he is not believed regarding his children to remove them from their presumption of being Jewish. However, regarding himself, he is believed to consider himself a piece of forbidden meat, and he is prohibited from marrying a Jewish woman until he undergoes conversion before a Beit Din. A Jewish transgressor who repented does not need immersion according to the fundamental law. Nevertheless, rabbinically, he should immerse and accept upon himself the words of fellowship before three, as I wrote in section 10. It is permitted to immerse even on Shabbat (Magen Avraham, Section 326, Subsection 8).

סימן רסט

א. עוד דינים בגרים • ובו ח' סעיפים
כתב הרמב"ם בפרק ארבעה עשר מהלכות איסורי ביאה דין י (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יד): בני נח – אין איסורים עליהם משום ערוה אלא אמו, ואשת אביו, אחותו מאמו, ואשת איש, וזכור, ובהמה. אבל שאר עריות מותרות להן. ובן נח שנתגייר ועבד שנשתחרר – הרי הוא כקטן שנולד. וכל שאר בשר שהיה לו בהיותו בן נח או עבד – אינן שאר בשר. ואם נתגייר הוא והם – אינו חייב על אחת מהם משום ערוה כלל. ומדין תורה מותר לו לישא אמו או אחותו מאמו כשנתגיירו. אבל חכמים אסרו דבר זה, כדי שלא יאמרו: "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה, שאמש היתה לו זו אסורה והיום מותרת". וגר שבא על אמו או על אחותו כשהיא בגיותה – הרי זה ככותית בעלמא.

1. Additional Laws Regarding Converts • With Eight Sections The Rambam wrote in Chapter Fourteen of the Laws of Forbidden Relations, Law 10 (Rambam, Laws of Forbidden Relations 14): The descendants of Noah are not prohibited from forbidden relations except for their mother, their father's wife, their maternal sister, a married woman, homosexuality, and bestiality. But other forbidden relations are permitted for them. A descendant of Noah who converts and a slave who is freed are like a newborn child. Any relative they had while they were a descendant of Noah or a slave is no longer considered a relative. If he converts and they convert, he is not liable for forbidden relations with any of them. According to Torah law, he is permitted to marry his mother or his maternal sister if they have converted. But the Sages prohibited this, so that people would not say: "We have come from a stricter sanctity to a lighter sanctity, for yesterday this was forbidden to him, and today it is permitted." And a convert who has relations with his mother or his sister while she is still a Gentile – this is considered as if he had relations with a Gentile woman.

ב. כיצד דין הגרים בעריות של "שאר בשר"? אם היה נשוי מקודם לאמו או לאחותו ונתגיירו – מפרישין אותן. ואם היה נשוי לשאר עריות, ונתגיירו הוא ואשתו – אין מפרישין אותן. וגר אסור בשאר האם אחר שנתגייר מדברי סופרים. ומותר בשאר האב אף על פי שיודע בוודאי שזה שארו מאביו, כגון תאומים שדבר ברור שאביו של זה הוא אביו של זה, אף ע פי כן לא גזרו על שאר אביו. לפיכך נושא הגר אשת אחיו מאביו, ואשת אחי אביו, ואשת אביו, ואשת בנו, אף על פי שנשאת לאחיו או לאביו או לאחי אביו או לבנו אחר שנתגיירו. וכן אחות אמו מאביה, ואחותו מאביו, ובתו שנתגיירה – מותרת לו. אבל אינו נושא לא אחותו מאמו, ולא אחות אמו מאמה, ולא אשת אחיו מאמו שנשא אחיו מאמו אחר שנתגייר. אבל כשנשאה אחיו כשהוא עובד כוכבים – מותרת לו.

2. What is the law regarding converts in relation to prohibited relationships ("forbidden relatives")? If a convert was previously married to his mother or sister and they converted – they must separate. However, if he was married to other forbidden relatives and they both converted – they do not need to separate. A convert is rabbinically forbidden to marry his maternal relatives after converting. He is permitted to marry his paternal relatives even if it is certain that they are his paternal relatives, such as in the case of twins where it is clear that they share the same father. Nonetheless, the Sages did not decree a prohibition on paternal relatives. Therefore, a convert may marry his brother's wife from his father, his father's brother's wife, his father's wife, and his son's wife, even if they married his brother, father, father's brother, or son after converting. Similarly, he may marry his mother's sister from her father, his sister from his father, and his daughter who converted – they are permitted to him. However, he may not marry his sister from his mother, his mother's sister from her mother, or his maternal brother's wife if his maternal brother married her after converting. But if his brother married her while he was still a gentile – she is permitted to him.

ג. שני אחים תאומים, שהיתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה – חייבין משום אשת אח. והנושא גיורית ובתה הגיורית, או שתי אחיות מן האם – יושב עם אחת מהן ומגרש השנייה. נשא גיורית ומתה – הרי זה מותר לישא אמה או בתה, שלא גזרו אלא בחייהן. ומותר לאדם לישא שתי אחיות גיורות מן האב, שלא גזרו בשאר האב כמו שבארנו. והשניות כולן לא גזרו עליהן בגרים. לפיכך מותר הגר לישא אם אמו. ונושא אדם גיורית ואם (אם) אמה או בת בת בתה, וכן בשאר השניות.

3. Two twin brothers, whose conception was not in holiness but whose birth was in holiness – are obligated concerning the prohibition of marrying a brother's wife. One who marries a convert and her daughter, or two sisters from the same mother – he may live with one of them and must divorce the other. If he marries a convert and she dies – he is permitted to marry her mother or her daughter, as the prohibition was only decreed while they are alive. It is permitted for a man to marry two converted sisters from the same father, as the prohibition was not decreed for paternal relations, as we have explained. The secondary prohibitions were not decreed upon converts. Therefore, a convert is permitted to marry his grandmother. A man may marry a convert and her mother or her grandmother or her great-granddaughter, and similarly for other secondary prohibitions.

ד. כל אלו הם דברי הרמב"ם. וביאור דבריו הוא שמפני שבני נח נצטוו רק על שאר האם ולא על שאר האב. ולאו משום דאומרים שזינתה עם אחר דאינו כן, דאפילו בתאומים שאין ספק הדין כן. ומקרא מפורש הוא בתורה שאברהם אמר לאבימלך על שרה: "וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ותהי לי לאשה". וזה מפורש שקרובות האב אין כאן ערוה, ורק בקרובות האם יש ערוה. ולכן אף על גב דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומותר בכל, מכל מקום רבנן גזרו באותן שמקודם היו אסורות בהן, והיינו קרובי האם, כדי שלא יאמרו: "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה". אבל בקרובי האב לא גזרו, מפני שגם מקודם היו מותרות בהן. ועוד סבירא ליה דבמן האב ובמן האם מותר, דהוי כמן האב בלבד. ודווקא מן האם בלבד אסור, דלכן כתב דאפילו תאומים מותר, ותאומים בהכרח שנולדו מאם אחת. (וכן כתב המגיש משנה ופסק דלא כרבי שמעון ביבמות צז ב. והמגיד משנה נדחק לאוקמי כרבי שמעון, עיין שם.) והטעם דכיון שהם גם מאב אחד – הולכין על שם האב.

4. All these are the words of the Rambam. The explanation of his words is that the descendants of Noah were only commanded regarding maternal relatives and not paternal relatives. It is not because we suspect she engaged in relations with another man, for that is not the case, even with twins where there is no doubt the law is the same. It is explicitly stated in the Torah that Abraham said to Abimelech about Sarah: "And indeed, she is my sister, the daughter of my father but not the daughter of my mother, and she became my wife." This clarifies that paternal relatives are not considered forbidden relationships, but only maternal relatives are. Therefore, even though a convert who converts is considered like a newborn child and permitted in everything, nevertheless, the Rabbis decreed concerning those who were previously forbidden to him, namely maternal relatives, so that people would not say: "We have come from a stringent sanctity to a lenient sanctity." But paternal relatives were not decreed upon, because they were already permitted beforehand. Additionally, it is believed that from the father's side and from the mother's side is permitted, as it is like from the father's side alone. It is only from the mother's side alone that is forbidden, which is why it is written that even twins are permitted, and twins necessarily are born from one mother. (And likewise, the Maggid Mishneh wrote and ruled not like Rabbi Shimon in Yevamot 97b. The Maggid Mishneh strained to establish it according to Rabbi Shimon, see there.) And the reason is that since they are also from one father, they follow the father's side.

ה. ועוד סבירא ליה דלא גזרו על עריות שמצד אביו, אף באלו שהיו אסורות לו כמו אשת אביו ואחות אביו. ולא חששו בזה שמא יאמרו "באנו וכו'", אלא על אותן שמצד האם, דבזה יש גם לחוש דאתי לאחלופי בישראל. אבל שמצד אב לא אתי לאחלופי, שיודעין שלבני נח אין הערוה רק באם ולא באב, ובישראל יש גם באב. וזה שאסור אשת האב לבני נח אין גזירת הכתוב, וזהו כפשטא דגמרא שם (יבמות צח ב) דמותר באשת האב, וכפשטא דגמרא דשם (יבמות כב א) שיש גם טעם דאתי לאחלופי, עיין שם.

5. And furthermore, he holds that they did not decree prohibitions on forbidden relationships from the father's side, even in those that were forbidden to him, such as his father's wife and his father's sister. They did not worry here that people might say, "We have come [etc.]," but only on those from the mother's side, because in this case there is also a concern that it may lead to confusion among Israelites. However, from the father's side, there is no concern for confusion, as it is known that for the descendants of Noah, the prohibition of forbidden relationships applies only to the mother and not the father, whereas for Israelites, it applies also to the father. And the prohibition of a father's wife for the descendants of Noah is not a scriptural decree, and this is in accordance with the straightforward understanding of the Gemara there (Yevamot 98b) that a father's wife is permitted, and the straightforward understanding of the Gemara there (Yevamot 22a), which also provides the reasoning that it may lead to confusion. See there.

ו. אבל שיטת רבותינו בעלי התוספות והרא"ש הוא דכל עריות שמצד האב שהיה אסור גם מקודם, כמו אשת אביו ואחות אביו – אסור גם עתה. וזה שאמרו בגמרא דמותר, זהו למאן דסבירא ליה דבן נח מותר בזה. אבל למאן דאסר – אסור, ומטעם שלא יאמרו: "באנו וכו'". וטעם "איחלופי" הוא בקרובי האם, אותן שלא היו אסורות מקודם (תוספות שם). וזהו שכתב רבינו הרמ"א דיש אוסרין באשת אביו. עד כאן לשונו. והוא הדין באחות אביו (ב"ח וש"ך). ותאומים שלידתן בקדושה – הכל מודים שהיא ערוה גמורה. ומכל מקום לעניין חליצה ויבום צריך עד שתהא גם הורתן בקדושה. ויש אומרים דכשלידתן בקדושה – אף כשאינם תאומים הוה ערוה. וכן כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול. (ועיין ש"ך סעיף קטן ו, ואינו מוכרח כמו שכתב בדגול מרבבה.) וזה שכתב הרמב"ם דבלאחר מיתה לא גזרו – יש חולקים בזה. וסבירא להו דגם לאחר מיתה אסור (ש"ך סעיף קטן י).

6. But the opinion of our Rabbis, the Tosafists and the Rosh, is that all forbidden relationships from the father's side that were already prohibited beforehand, such as the father's wife and the father's sister, remain forbidden even now. And what the Gemara says that it is permitted, this refers to those who hold that a Noahide is permitted in this regard. However, according to those who prohibit it, it remains forbidden, for the reason that people should not say: "We came etc." And the reason of "interchanging" applies to maternal relatives, those who were not previously forbidden (Tosafot there). And this is what our Rabbi, the Rema, wrote that there are those who prohibit the father's wife. Thus far are his words. And the same applies to the father's sister (Bach and Shach). And twins who were born in holiness – all agree that they are fully prohibited relationships. Nevertheless, regarding levirate marriage and chalitza, it is necessary that their conception also be in holiness. And some say that if their birth was in holiness, even if they are not twins, it is considered a prohibited relationship. And so wrote our Rabbi, the Beit Yosef, in his great book. (See Shach, subsection 6, although it is not conclusive as written in the Dagul Mervavah.) And what the Rambam wrote that after death they did not decree – there are those who disagree with this. They hold that even after death it is forbidden (Shach, subsection 10).

ז. גר שנתגייר ואשתו עמו – צריכים להפריש זה מזו שלושה חודשים, כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה. ואם רוצה לקיימה – צריכין חופה וקידושין. ואם אינו רוצה לקיימה – יוצאה ממנו בלא גט. וכשמחזירה אחר שלושה חודשים – אינה צריכה שבעה נקיים, דאין כאן לא חימוד חדש ולא הופרשו רק להחזירה, ולא דמי אף למחזיר גרושתו (דגול מרבבה). ולעניין עדות, אפילו אחים מן האם מעידין זה לזה, דכקטן שנולד דמי. ולא דמי לעריות, דעריות לכל מסור, ואתי לאיחלופי בישראל. ועדות לבית דין מסורה (יבמות כב א). ולעניין דין, כשר לדון דיני ממונות, והוא שתהא אמו מישראל. אבל אם אין אמו מישראל – פסול לדון את ישראל על ידי כפייה. אבל לחבירו הגר – דן. ובחושן משפט סימן ז נתבאר עוד בזה. ולחליצה פסול אפילו לחליצת גרים, עד שיהא אביו ואמו מישראל. ונתבאר באבן העזר סימן קס"ט. עיין שם דיש אומרים דאם אביו מישראל – כשר. ושם נתבאר בסייעתא דשמיא.

7. A convert who converted and his wife with him—they need to separate from each other for three months, in order to distinguish between seed sown in holiness and seed sown not in holiness. If he wishes to maintain her, they need a wedding canopy and marriage blessings. If he does not wish to maintain her, she leaves him without a divorce document. And when he takes her back after three months, she does not need seven clean days, because there is neither new affection nor were they separated except to take her back, and it is not similar even to taking back his divorced wife (Dagul Merivavah). Regarding testimony, even maternal brothers can testify for each other, for it is as if he is newly born. It is not similar to forbidden relations, for forbidden relations are known to all, and there is concern for confusion with Jews. Testimony is entrusted to the court (Yevamot 22a). Regarding judgment, he is fit to judge monetary laws, provided his mother is Jewish. But if his mother is not Jewish, he is disqualified from judging Jews by coercion. However, for his fellow convert, he can judge. This is further explained in Choshen Mishpat, Siman 7. For chalitzah, he is disqualified even for the chalitzah of converts, unless both his father and mother are Jewish. This is explained in Even HaEzer, Siman 169. See there, as some say that if his father is Jewish, he is fit. And it is explained there with Divine assistance.

ח. כתב הרמב"ם שם: העבד מותר לישא אמו כשהוא עבד, ואין צריך לומר בתו ואחותו וכיוצא בהן, שכבר יצא מכלל כותים. כלומר: ומותר בערוה שהכותי אסור בה. וגם לא בא לכלל ישראל שיאסרו עליו עריות האסורות על הגרים. ויראה לי שאם בא העבד על הזכור ועל הבהמה – יהרגו, שאיסור שתי עריות אלו שוה בכל האדם. עד כאן לשונו. ואין זה רבותא כלל, דאטו מפני קורבה נאסרו? וכבר השיגו הראב"ד. אך נראה לי דהא גופא קא משמע לן: שלא נאמר דעבד כנעני אינו נחשב כאדם כלל עם הדומה לחמור, לזה קא משמע לן דאינו כן. וכן מבואר ממה שכתב עוד, וזה לשונו: עבדים שנשתחררו – הרי הן כגרים. כל שאסור לגרים – אסור להן, וכל שמותר לגרים – מותר להן. ונותן אדם שפחתו לעבדו או לעבד חבירו, ומוסר אחת לשנים. ואינו צריך שום דבר אלא "הרי הן וכו'". וכשהיא מיוחדת לעבד או אינה מיוחדת אחת היא, לפי שאין אישות אלא לישראל, או לאומות על האומות, אבל לא לעבדים כנענים ומצרים – לא עליהם ולא על ישראל. עד כאן לשונו. ואם בא על אשת ישראל – הרי זה נהרג עליה (הה"מ).

8. The Rambam writes there: A slave is permitted to marry his mother while he is a slave, and it goes without saying [that he can marry] his daughter and sister and similar relatives, because he is no longer considered part of the Kutim (Samaritans). This means that he is permitted to marry a relative whom a Kuti is forbidden to marry. Moreover, he has not entered the community of Israel such that the prohibitions on forbidden relatives that apply to converts would apply to him. And it seems to me that if the slave engages in relations with a male or with an animal, he is to be executed, for the prohibition of these two types of relations is equal for all people. Thus far his words. And this is not a novelty at all, for are these prohibitions due to closeness? And the Raavad has already challenged this. However, it appears to me that this itself informs us that we should not say that a Canaanite slave is not considered a person at all, akin to a donkey; thus, it informs us that this is not the case. And it is also clarified by what he further wrote, and these are his words: Freed slaves are like converts. Whatever is forbidden to converts is forbidden to them, and whatever is permitted to converts is permitted to them. A person may give his maidservant to his slave or to his fellow's slave, and he can designate her to two people. And nothing else is required except to say "behold they are etc." And whether she is designated to a specific slave or not designated, it is the same, for there is no matrimonial bond except for Israelites, or for nations with regard to other nations, but not for Canaanite and Egyptian slaves, neither among themselves nor with Israelites. Thus far his words. And if he engages in relations with a Jewish woman, he is to be executed for her (according to the Maggid Mishneh).

סימן רע

א. דיני כתיבת ספר תורה • ובו י"ז סעיפים
מצות עשה על כל אחד מישראל לכתוב לו ספר תורה משלו, אף על פי שהניחו לו אבותיו ספר תורה, שנאמר: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (סנהדרין כא ב). כלומר: כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה). ואי אפשר לומר דהמצוה הוא רק על השירה בלבד, אלא דהכי פירושו: כתבו לכם כל התורה כולה עד גמר השירה, וגם "וזאת הברכה" נכללת בכלל השירה. ונראה דקיימא לן דאם לא כן הייתי אומר דאין המצוה בכתיבה רק עד "האזינו", שבשם גמר המצות והתוכחות, אבל מ"האזינו" עד סופה אין שם רק דברי נבואה בעתידות. קא משמע לן דצריך לכתוב עד סופה ממש. ולכן אמר "כתבו לכם" – אפילו השירה הזאת (נראה לי). וספר תורה שחסר אות אחת פסולה. (כל זה בארנו לפי פירוש הרמב"ם. ולעניות דעתי נראה דהשירה היא התורה, ולפעמים כוונתה רק על השירה בלבד, כדמוכחי קראי שמתחיל "כתבו לכם את השירה הזאת וכו' ויכתב משה את השירה הזאת וכו' וילמדה את בני ישראל. ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת וכו' עד תמם וכו' לקוח את ספר התורה הזה וכו' וידבר משה וכו' את דברי השירה הזאת עד תמם". והרי מקודם כתיב "וילמדה את בני ישראל". אלא ראשונה קאי אשירה, והשנייה על כל התורה. לכך כתיב "עד תמם" כמו מקודם בדברי התורה. דהתורה היא שירת העולם, ויש שירות פרטיות: שירת הים, שירת האזינו. ודייק ותמצא קל.) (ובנדרים לח משמע להדיא כן, עיין שם.)

1. ### Laws of Writing a Torah Scroll • Containing 17 Sections It is a positive commandment for every individual in Israel to write their own Torah scroll, even if their ancestors have bequeathed them a Torah scroll, as it is stated: "And now, write this song for yourselves" (Sanhedrin 21b). This means: Write a Torah that includes this song, since one does not write the Torah in separate sections (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scroll). It is not possible to say that the commandment is only concerning the song itself, but rather, the interpretation is: Write the entire Torah up to the end of the song, and "V'zot HaBeracha" (the blessing) is also included in the song. It seems that we hold that if it were not so, I would say that the commandment to write is only up to "Ha'azinu," where the commandments and admonitions end, but from "Ha'azinu" to the end there are only words of prophecy regarding future events. Therefore, it teaches us that one must write until the very end. Hence, it says "write for yourselves" – even this song (this is my understanding). A Torah scroll that is missing even one letter is invalid. (All this I have explained according to the interpretation of the Rambam. In my humble opinion, it seems that the song refers to the Torah, and sometimes it refers only to the song itself, as evidenced by the verses that begin "write for yourselves this song, etc.," and "Moses wrote this song, etc.," and "he taught it to the children of Israel." And when Moses finished writing the words of this Torah, etc., to their completion, etc., "Take this Torah scroll, etc.," and "Moses spoke, etc., the words of this song to their completion." Beforehand it is written "and he taught it to the children of Israel." The first instance refers to the song, and the second to the entire Torah. Therefore, it is written "to their completion," similar to the previous statement regarding the words of the Torah. For the Torah is the song of the world, and there are individual songs: the Song of the Sea, the Song of Ha'azinu. Examine and you will find this clear.) (And in Nedarim 38a it is explicitly understood this way; see there.)

ב. איתא במנחות (מנחות ל א): הלוקח ספר תורה מן השוק – כחוטף מצוה מן השוק. כתבו – מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני. ואם הגיה אות אחת – מעלה עליו כאילו כתבו. ופירש רש"י (בחוטף) [כחוטף] מצוה – ומצוה עבד; אבל אי כתב – הוה מצוה יתירא טפי. עד כאן לשונו. ובתוספות כתבו: אם הגיה אות אחת בספר תורה שלקח מן השוק – לא נחשב עוד כחוטף מצוה. שהיתה אצל חבירו בעבירה, שהיה משהה ספר שאינו מוגה. ומעלינן על זה כאילו כתבו. עד כאן לשונם. ולמדנו מדברי רבותינו דגם בלוקח ספר תורה יצא ידי מצות כתיבת ספר תורה, אלא שבכתיבה הוה מצוה יתירא טפי. ואם הגיה אות אחת – הוה ככתבו ממש. ולפי זה ביכולת לצאת ידי חובת מצוה זו בקניית ספר תורה מאחרים.

2. It is stated in Menachot (Menachot 30a): One who buys a Torah scroll from the market is like someone who snatches a mitzvah from the market. If he writes it, the verse considers it as if he received it from Mount Sinai. And if he corrects a single letter, it is considered as if he wrote it. Rashi explains: Like someone who snatches a mitzvah - he has performed a mitzvah; but if he wrote it, it is a greater mitzvah. This is his language. And the Tosafot write: If he corrected a single letter in a Torah scroll that he bought from the market, it is no longer considered as if he snatched a mitzvah, because it was previously in the possession of someone who had transgressed by keeping a Torah scroll that was not corrected. And we elevate this act as if he wrote it. This is their language. We learn from the words of our Rabbis that even one who buys a Torah scroll fulfills the mitzvah of writing a Torah scroll, but writing it is a greater mitzvah. And if he corrects a single letter, it is as if he wrote it entirely. According to this, one can fulfill this mitzvah by purchasing a Torah scroll from others.

ג. ולפי זה תמיהני על רבנו הרמ"א שכתב: שכר לו סופר לכתוב לו ספר תורה או שקנאו, והוא היה מוטעה והגיהו – הרי זה כאילו כתבו. אבל לקחו כך ולא הגיה בו דבר – הוי כחוטף מצוה מן השוק, ואינו יוצא בזה. עד כאן לשונו. מנא ליה לומר שאינו יוצא בזה? וכל הראשונים כתבו כרש"י ותוספות. (ועיין ט"ז סוף סעיף קטן א, שכתב שזהו נגד דברי רש"י. והגר"א סעיף קטן ג כתב דדברי רש"י עיקר, עיין שם. אבל מאין לקח דין זה? ודברי הלבוש תמוהים, שהרכיב שניהם ביחד דברי הרמ"א ודברי רש"י, עיין שם. אולי מדהרמב"ם לא הביא זה, שמע מינה דסבירא ליה דבלא כתיבה לא יצא. דכן מבואר מדבריו שכתב: ואם כתבו בידו – כאילו קבלה מהר סיני. ואם אינו יודע לכתוב – אחרים כותבין לו. וכל המגיה ספר תורה ואפילו אות אחת – כאילו כתבו כולו. עד כאן לשונו. ונראה להדיא שהשמיט הך דלוקח ספר תורה, ומבואר דסבירא ליה דבזה לא יצא כדעת הרמ"א. ואף לפי דעתם נראה לי דהקונה מיד סופר הכותב למכור ספר תורה, דיצא. וראיה מפסחים לה א בחלות תודה ורקיקי נזיר: עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן, עיין שם. וגם לדינא העיקר כדעת רש"י, כמו שכתב הגר"א. ודייק ותמצא קל.)

3. According to this, I am puzzled by our teacher the Rema who wrote: If one hired a scribe to write a Torah scroll for him or if he bought it, and it contained errors which he corrected – it is as if he wrote it himself. But if he bought it as is and did not correct anything in it – it is like snatching a mitzvah from the market, and he has not fulfilled the obligation with it. Thus far are his words. From where did he derive that one does not fulfill the obligation this way? All the earlier authorities wrote like Rashi and Tosafot. (See Taz at the end of subparagraph 1, who wrote that this is against the words of Rashi. And the Gra in subparagraph 3 wrote that the words of Rashi are primary, see there. But from where did he take this ruling? And the words of the Levush are puzzling, as he combined both the words of the Rema and the words of Rashi, see there. Perhaps since Rambam did not bring this, it implies that he holds that without writing it oneself, one does not fulfill the obligation. For it is so explained from his words where he wrote: And if he wrote it by hand – it is as if he received it from Mount Sinai. And if he does not know how to write – others write for him. And anyone who corrects a Torah scroll, even one letter – it is as if he wrote the whole thing. Thus far are his words. And it seems evident that he omitted the case of buying a Torah scroll, and it is explained that he holds that one does not fulfill the obligation according to the opinion of the Rema. And even according to their opinion, it seems to me that if one buys directly from a scribe who writes to sell a Torah scroll, he fulfills the obligation. And there is proof from Pesachim 35a regarding the loaves of thanksgiving and the wafers of a Nazirite: if they were made to be sold in the market – one fulfills the obligation with them, see there. And also, in practice, the primary opinion is like Rashi, as the Gra wrote. Be precise and you will find clarity.)

ד. ובזה שנתבאר דאפילו הניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו, נראה ברור דאם אבותיו לא גמרוה או שהיה בה טעותים והוא תקנם דיצא ידי חובה. דלא גרעי מאחר, שנתבאר דאם הגיה בה אות אחת – הוי כאילו כתבה בעצמו. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב שאפילו לא הניחו לו אבותיו כתובה אלא כל שהוא אפילו תיבה אחת, והוא השלימה, דלא יצא ידי חובה (שאגת אריה סוף סימן ל"ד). ודברים תמוהים הם בעיני. (וכל דבריו שם לא אבין. והפירוש כן הוא: דכיון דעל שירה לחודה לא מצי קאי, בעל כרחך דהכוונה על כל התורה כולה, כדסיימי קראי שם "דברי התורה עד תמם". ובזה מתורץ גם מה שנשאר בתימה דילמא אמשנה תורה קאי, דחומש מותר לכתוב, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

4. And based on what has been explained, that even if his fathers left him a mitzvah to write from his own, it is clear that if his fathers did not complete it, or if there were errors in it and he corrected them, he has fulfilled his obligation. For it is no less than someone else, as it has been explained that if one corrects even one letter in it, it is as if he has written it himself. And I have seen one of the great authorities who wrote that even if his fathers did not leave him a written portion but only a small part, even a single word, and he completed it, he has not fulfilled his obligation (Shagas Aryeh, end of Siman 34). And these matters are perplexing to me. (And I do not understand all his words there. The explanation is as follows: Since a single song on its own cannot stand, it must be that the intention is on the whole Torah, as the verses there conclude "the words of the Torah until they are complete." This also resolves the remaining perplexity that perhaps it refers to Mishneh Torah, as it is permissible to write a Chumash, see there. According to what I have written, it is well explained. Be precise and you will find it easy.)

ה. אם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה אינו מבואר בפוסקים. ואחד מן הגדולים כתב שחייבות (שאגת אריה סימן ל"ה), דכתיבת ספר תורה אינו תלוי בתלמוד תורה, שהיא מצוה בפני עצמה. וראיה ברורה לזה: דאם המצוה הוי רק משום תלמוד תורה, למה אינו יוצא בספר תורה שהניח לו אביו? ואי משום שאינן מצוות על כל המצות, הרי גם ישראלים אינם מצווים על מצות הכהנים. ואי משום שפסולות לכתוב ספר תורה כמו שיתבאר, ואי סלקא דעתך שחייבות בכתיבתן – למה פסולות בכתיבתן? אך גם זה אין ראיה, שהרי במזוזה נשים חייבות ועם כל זה פסולות לכותבן. אלא גזירת התורה היא ואין עניין זה לזה.

5. If women are obligated to write a Sefer Torah, it is not clarified in the poskim (halachic authorities). One of the great rabbis wrote that they are obligated (She’agat Aryeh, Siman 35), as the writing of a Sefer Torah is not dependent on the study of Torah, since it is a commandment in its own right. A clear proof for this: if the commandment was solely because of Torah study, why does one not fulfill it with a Sefer Torah that his father left him? And if it is because they are not commanded in all the commandments, even Israelites are not commanded in the commandments of the priests. And if it is because they are invalid to write a Sefer Torah, as will be explained, and if you might think that they are obligated to write it, then why are they invalid to write it? However, this too is not a proof, for in the case of mezuzah, women are obligated, and yet they are invalid to write it. Rather, it is a decree of the Torah, and this matter is unrelated.

ו. האמנם תמה על הרמב"ם, שמדבריו במניין המצות מבואר שאין הנשים חייבות. שכתב אחר כל המצות עשין שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה, וארבע עשרה מהם אין הנשים חייבות בהן, וקחשיב בתוכן מצוה שמונה עשרה שאינן חייבות, ומצוה שמונה עשרה היא מצות כתיבת ספר תורה (שם). ואני תמה בזה: דאדרבא מהרמב"ם מבואר להדיא דנשים חייבות בה, שהרי בפנים במניין המצות בכל מצוה שאינן חייבות כותב להדיא "ומצוה זו אין הנשים חייבות בה", ובמצוה זו לא כתב כן, עיין שם. שמע מינה שחייבות. ובהציוני אותיות שבסוף העשין נפלו טעות רבות, שכתב שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה ואין שם ששים. וכתב דבארבע עשרה נשים פטורות ואין שם אלא שתים עשרה, עיין שם. ולפי מה שכתבתי גם דהך שמונה עשרה טעות הוא, וחסר שלוש. והאמת כן הוא שחסר בשם מצוה שלושים ושבע בטומאת קרובים בכהנים שאין הנשים חייבות, ומצוה שמונים מפדיון הבן שאין הנשים חייבות, ומצוה מאתיים וחמש עשרה למול את הבן שאין הנשים חייבות. וכולן ביארן הרמב"ם בפנים, ובסופו בהציונים לא נמצאו, עיין שם. ולפי זה אדרבא ראיה דגם הרמב"ם סבירא ליה כן. (ויש מהגדולים שנמשכו אחרי דברי השאגת אריה. וכתבו כן שהרמב"ם כתב שאין הנשים חייבות בכתיבת ספר תורה, וטעות הוא כמו שבררנו בסעייתא דשמיא. אך הרא"ה בחינוך כתב דנשים פטורות, עיין שם.)

6. Indeed, it is astonishing regarding the Rambam, from whose words in the enumeration of the mitzvot it is clear that women are not obligated. He wrote that among all the positive commandments, there are sixty mitzvot that apply in the present time, and fourteen of them women are not obligated in. He counts among them the eighteenth mitzvah, which women are not obligated in, and the eighteenth mitzvah is the commandment to write a Torah scroll. And I am astonished by this: On the contrary, from the Rambam it is clear that women are obligated in it, since in the enumeration of the mitzvot, in every mitzvah that women are not obligated in, he explicitly writes, "and this mitzvah women are not obligated in," and in this mitzvah he did not write so. See there. It is understood from here that they are obligated. And in the notes at the end of the positive commandments, there are many errors; he wrote that there are sixty mitzvot that apply in the present time, and there are not sixty. He wrote that in fourteen women are exempt, and there are only twelve. See there. And according to what I wrote, this eighteenth is also an error, and three are missing. And the truth is that there is a missing mitzvah: thirty-seven regarding the impurity of relatives for Kohanim, which women are not obligated in, mitzvah eighty of redeeming the firstborn son, which women are not obligated in, and mitzvah two hundred and fifteen to circumcise the son, which women are not obligated in. And all of these the Rambam explained in the main text, and at the end in the notes, they are not found. See there. And according to this, on the contrary, it is evidence that the Rambam also holds this way. (And there are some great ones who followed the words of the Sha'agat Aryeh, and wrote so that the Rambam wrote that women are not obligated in writing a Torah scroll, and it is an error as we clarified with the help of Heaven. However, the Ra'ah in the Chinuch wrote that women are exempt. See there.)

ז. כתבו הרא"ש והטור שזה לא נאמר אלא לדורות הראשונים, שהיו כותבים ספר תורה ולומדים בה. אבל האידנא שכותבין ספר תורה ומניחין אותן בבית הכנסת לקרות בהן ברבים – מצות עשה על כל ישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה, ומשנה וגמרא ופירושיהן, להגות בהן הוא ובניו. כי מצות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, דכתיב: "ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם". ועל ידי הגמרא ופירושה ידע פירוש המצות והדינין על בוריין. ולכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכותבם, וגם שלא למוכרם, אם לא ללמוד תורה ולישא אשה. עד כאן לשונם.

7. The Rosh and the Tur wrote that this [commandment] was only stated for the earlier generations, who would write a Torah scroll and learn from it. But nowadays, when Torah scrolls are written and left in the synagogue to be read publicly, it is a positive commandment for every Jew who is able to write the Five Books of Moses, the Mishnah, the Talmud, and their commentaries, so that he and his children can study them. For the commandment to write the Torah is in order to study it, as it is written: "Teach it to the children of Israel, put it in their mouths." And through the Talmud and its commentaries, one will understand the explanations of the commandments and laws thoroughly. Therefore, these are the books that a person is commanded to write, and also not to sell them, except for the purposes of studying Torah and marrying a wife. Thus far is their language.

ח. יש שפירשו בכוונתם דאין כוונתם לפטור בזמן הזה מכתיבת ספר תורה, אלא כוונתם דעתה יש גם מצוה באלו. דהיאך נבטל מצות עשה של "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (בית יוסף וב"ח, וט"ז סעיף קטן ד, ומעדני יום טוב)? וראיה ברורה לזה שאין כתיבת ספר תורה מפני הלימוד, שהרי אמרינן בגמרא דאף על פי שהניחו לו אבותיו, מצוה לכתוב משלו. ואם עיקר המצוה הוא מפני הלימוד – הרי יש לו במה ללמוד. אלא וודאי שזהו מצוה בפני עצמה (שאגת אריה סימן ל"ו). ויש אומרים דאינו כן, וכוונתם לפטור האידנא מכתיבת ספר תורה, דעיקר המצוה הוא מפני הלימוד. ועתה אין לומדין מספרי תורה אלא מחומשים ומשניות וגמרא (דרישה וש"ך סעיף קטן ה).

8. There are those who explain their intention as not to exempt in the present time from writing a Torah scroll, but their intention is that now there is also a mitzvah in these. How can we nullify the positive commandment of "And now write for yourselves this song" (Beit Yosef, Bach, Taz section 4, and Ma'adanei Yom Tov)? And there is clear evidence for this, that the writing of a Torah scroll is not because of study, for we say in the Gemara that even if his ancestors left him one, he is commanded to write his own. And if the essence of the mitzvah was for the sake of study, then he has something to study from. Rather, it is certainly a mitzvah in its own right (Shagat Aryeh, Siman 36). And there are those who say it is not so, and their intention is to exempt now from writing a Torah scroll, for the essence of the mitzvah is for the sake of study. And now, people do not study from Torah scrolls but from Chumashim, Mishnayot, and Gemara (Drisha and Shach, section 5).

ט. ולשון הרא"ש והטור משמע להדיא כן. דאם כפירוש הראשון הוה ליה לומר דהאידנא יש '''גם''' מצוה במשנה וגמרא. ועוד: שהרי מפורש כתבו דעיקר המצוה הוא כדי ללמוד בה. ועוד שסיימו בדבריהם: "ולכן הם הם הספרים שאדם מצוה לכותבם", דמבואר להדיא דרק הם מצוה ולא ספר תורה. וכדברי הרא"ש והטור כתב רבינו ירוחם בשם הגאונים, עיין שם. אמנם ממה שאמרו בגמרא דלא מהני מה שהניחו לו אבותיו – הוי קושיא גדולה על דבריהם. אך באמת כשנדקדק בזה אין כאן קושיא כלל, דוודאי מקרא מלא הוא דתכלית הכתיבה הוא כדי ללמד, כדכתיב: "ולמדה וגו'". אלא שהתורה גזרה שהוא בעצמו צריך לכתוב מה שצריך ללמוד. ולכן האידנא גם כן צריך לקנות בעצמו משניות וגמרא.

9. The language of the Rosh and the Tur clearly implies this. For if it were according to the first explanation, it should have said that nowadays there is also a mitzvah in [studying] the Mishnah and Gemara. Moreover, they explicitly wrote that the primary mitzvah is to study it. Furthermore, they concluded their words with: "Therefore, these are the books that a person is commanded to write," which clearly implies that only these are a mitzvah and not a Sefer Torah. And as the Rosh and the Tur wrote, Rabbeinu Yerucham quoted the Geonim, see there. However, from what they said in the Gemara that it doesn't help if his fathers left it to him – this is a big question on their words. But indeed, when we scrutinize this, there is no question at all, for it is certainly an explicit verse that the purpose of writing is to teach, as it is written: "And teach it, etc." But the Torah decreed that he himself needs to write what he needs to study. Therefore, nowadays, one also needs to purchase for himself Mishnayot and Gemara.

י. אמנם נראה לעניות דעתי דגם לזה אין אנו צריכין. דבאמת הרא"ש והטור לא הביאו כלל מימרא זו ד"אף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו", עיין שם (והב"ח נדחק בזה). ונראה לי שפירשו פירוש אחר בזה. דהכי איתא בסנהדרין (סנהדרין כא א): אמר רבה: אף על פי שהניחו וכו' איתיביה אביי: וכותב לו ספר תורה לשמו, שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אִין, הדיוט לא. לא צריכא, לשתי תורות וכו' עיין שם. ואינו מובן: דאם הקושיא הוא רק מה שאינו יוצא בשל אביו, מאי קמתרץ "לא צריכא, לשתי תורות"? ומה בכך? הא שתי תורות במלך כתורה אחת בהדיוט, ואכתי משמע מלך אין הדיוט לא? ונראה לי דאביי שני קושיות מקשה: דבאמת זולת מימרא זו דרבה לא מצינו בש"ס שיהא חיוב על כל אחד לכתוב ספר תורה. דהך דמנחות שהבאנו דלוקח ספר תורה מן השוק הוה כחוטף מצוה, כתבו כאילו קבלה מהר סיני – לא מבואר שם שיש חיוב בזה אלא שיש שכר על זה. שהרי עיקר המצוה הוא מקרא ד"ועתה כתבו לכם וגו'", ואינו מובא זה במנחות שם. ולכן אביי מקשה בשתים: "מלך אִין, הדיוט לא" – כלומר: דווקא מלך מצווה בכתיבת ספר תורה ולא הדיוט, וכל שכן שהדיוט יוצא בשל אחרים. ולזה מתרץ לשתי תורות אעיקרא דקושיא, שאין ההדיוט מצווה כלל בכתיבת ספר תורה. לזה מתרץ דלעולם ההדיוט מצווה, רק המלך מצווה בשתי תורות. ועל זה שנינו: וכותב לו ספר תורה לשמו. אבל על מה שאמר רבה שאף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו – איפריך מהברייתא, דרק מלך לא יתנאה בשל אחרים ולא הדיוט. ולכן השמיטו זה.

10. However, it appears to me, in my humble opinion, that we do not need this at all. For in truth, the Rosh and the Tur did not mention at all this saying that "even though his ancestors left him a Torah scroll, he is commanded to write one from his own" (see there, and the Bach struggled with this). It seems to me that they interpreted it differently. For it is found in Sanhedrin (Sanhedrin 21a): Rabba said: even though... Abaye raised an objection: "and he shall write for himself a Torah scroll," so that he should not glorify himself with that of others. A king, yes; a commoner, no. It is necessary for two Torah scrolls, etc. (see there). This is not understood: if the objection is only that one does not fulfill the obligation with his father's scroll, what is the answer "it is necessary for two Torah scrolls"? What does that matter? The two Torah scrolls for a king are like one Torah scroll for a commoner, and it still implies that a king, yes; a commoner, no? It seems to me that Abaye raised two objections: for in truth, besides this statement of Rabba, we do not find in the Talmud that there is an obligation for everyone to write a Torah scroll. The statement in Menachot that we brought, about someone who buys a Torah scroll from the market being like someone who snatches a mitzvah, and one who writes it being like someone who received it from Mount Sinai – it is not explained there that there is an obligation, only that there is reward. For the essential mitzvah is from the verse "And now, write for yourselves, etc.," and this is not mentioned in Menachot there. Therefore, Abaye raises two objections: "a king, yes; a commoner, no" – meaning: specifically a king is commanded to write a Torah scroll and not a commoner, and all the more so that a commoner fulfills the obligation with that of others. To this, it is answered "for two Torah scrolls" to the essence of the objection, that the commoner is not commanded at all to write a Torah scroll. To this, it is answered that indeed a commoner is commanded, only the king is commanded to have two Torah scrolls. And upon this it is taught: and he shall write for himself a Torah scroll. But regarding what Rabba said, that even though his ancestors left him a Torah scroll, he is commanded to write one from his own – this is refuted by the Baraita, that only a king should not glorify himself with that of others, and not a commoner. Therefore, they omitted this.

יא. יש מהגדולים שנסתפקו אם שנים יוצאין ידי חובתן כשכותבין ספר תורה בשותפות. ולעניות דעתי נראה ברור שאין יוצאין. חדא: דכל מצות עשה שצותה התורה היא על כל אחד מישראל לבדו. וכל מצוה שהתורה הרשה בשותפות, כמו לישב שנים בסוכה אחת – יש על זה דרשא בסוכה (סוכה כז א), עיין שם. ועוד: דבלולב כתיב "לכם", וצריך כל אחד לבדו להיות לו לולב ואתרוג, כמו שכתוב ריש פרק "לולב הגזול". והכא נמי דכתיב: "כתבו לכם", וצריך לכל אחד לבדו. ועוד ראיה מהך דסנהדרין שהבאנו, שמקשה על רבה ממשנה דמלך כותב לו ספר תורה לשמו ומברייתא, עיין שם. ואם נאמר דהדיוט יוצא בשל שותפות, לימא דזהו ההפרש בין מלך להדיוט, דמלך אינו יוצא בשל שותפות והדיוט יוצא? ועוד ראיה מאחד מהגדולים הקודמים, שכתב דהכותב ספר תורה ומוסרה לבית הכנסת שתהיה של הקדש בית הכנסת – לא יצא ידי חובה (ת"ח בסנהדרין שם). ואי סלקא דעתך דיוצא בשותפות, למה לא יצא ידי חובה? הא גם לו יש חלק (וכן כתב הגאון רבי עקיבא איגר). ועוד ראיה: דהא אפילו בשל אבותיו לא יצא, שעתה הוא כולה שלו, כל שכן בשותפות. והנה לדעת הרמב"ם שהיא מצוה בפני עצמה וודאי שכן הוא. אך לפי דעת הרא"ש והטור שהמצוה הוא רק מפני הלימוד, אולי יש לומר שיצאו שנים בספר תורה אחת. ומכל מקום העיקר נראה לי דלא יצא בשותפות. וזה שדרך העולם שחבורה אחת כותבים ספר תורה – הוא מצוה וזכות בעלמא, אבל לא שבזה יצאו ידי חובת המצוה. (ולהרא"ש שהמצוה הוא מפני הלימוד, נראה ודאי דנשים פטורות.)

11. Some of the great authorities were uncertain whether two people fulfill their obligation when they write a Torah scroll in partnership. In my humble opinion, it seems clear that they do not fulfill their obligation. Firstly, every positive commandment that the Torah commands is incumbent upon each individual Jew alone. Every commandment that the Torah permits to be done in partnership, such as two people sitting in a single sukkah, has a specific teaching in the Talmud (Sukkah 27a), see there. Furthermore, regarding the lulav, it is written "for you" (Leviticus 23:40), and each person must have their own lulav and etrog, as it is written at the beginning of the chapter "The Stolen Lulav." Here too, it is written "write for yourselves" (Deuteronomy 31:19), meaning each person individually. Another proof is from the discussion in Sanhedrin that we brought up, which questions from the Mishnah that a king writes a Torah scroll for his own name and from a Baraita, see there. If we were to say that a common person fulfills the obligation with a jointly owned scroll, let it be stated that this is the difference between a king and a common person: a king does not fulfill his obligation with a jointly owned scroll, whereas a common person does? Another proof is from one of the earlier authorities, who wrote that if someone writes a Torah scroll and donates it to a synagogue to be sanctified as the property of the synagogue, he does not fulfill his obligation (Tosafot Chachmei Anglia in Sanhedrin, there). If you think that one fulfills the obligation in partnership, why doesn’t he fulfill his obligation? After all, he still has a share in it (and so wrote the Gaon Rabbi Akiva Eiger). Another proof: even with a scroll inherited from his ancestors, he does not fulfill his obligation, since now it is entirely his; certainly, this applies to a partnership. According to Maimonides, who views it as an independent commandment, this is certainly the case. However, according to the Rosh and the Tur, who see the commandment as solely for the purpose of learning, one might say that two people fulfill the obligation with one Torah scroll. Nevertheless, the main conclusion seems to me that they do not fulfill the obligation in partnership. The common practice where a group writes a Torah scroll is a commendable act and a merit, but it does not fulfill the obligation of the commandment. (And according to the Rosh, who views the commandment as for the purpose of learning, it is clear that women are exempt.)

יב. לפי מה שכתבנו בשם אחד מהגדולים, דהכותב ספר תורה ומסרו לבית הכנסת דלא יצא ידי חובה, ממילא דהוא הדין אם כתב ספר תורה ונאבדה או נגנבה, דחייב לכתוב אחרת. אבל כמה חלקו בזה, וסבירא להו דכיון שכתב פעם אחת, אפילו מסרה לציבור ואפילו נאבדה – יצא ידי חובה (פתחי תשובה סעיף קטן ג בשם בני יונה ופ"ד וק"נ). ולי נראה דזה תלוי גם כן בדעות שבארנו: דהלרמב"ם יצא ידי חובתו, אבל להרא"ש דעיקר המצוה היא מפני הלימוד – בוודאי לא יצא, דהיאך ילמוד בה והיא איננה אצלו? ולפי זה להרא"ש דעיקר המצוה הוא החומשים ומשנה וגמרא, אם כתבן או קנאן ונגנבו ממנו, או מסרן לרבים – חייב לקנות אחרים כדי שילמוד בהם.

12. According to what we have written in the name of one of the great authorities, that one who writes a Torah scroll and gives it to a synagogue has not fulfilled his obligation, consequently, the same applies if he wrote a Torah scroll and it was lost or stolen; he is obligated to write another one. However, many disagree with this and hold that since he wrote it once, even if he gave it to the public or it was lost, he has fulfilled his obligation (Pitchei Teshuvah, subsection 3, in the name of Bnei Yonah and Perek Dalet and Kuf Nun). It appears to me that this also depends on the opinions we have explained: according to the Rambam, he has fulfilled his obligation, but according to the Rosh, who holds that the primary mitzvah is for the sake of study, he certainly has not fulfilled his obligation, for how can he study from it if it is not in his possession? According to this, according to the Rosh, since the primary mitzvah is the Chumashim, Mishnah, and Gemara, if he wrote or acquired them and they were stolen from him or he gave them to the public, he is obligated to acquire others so that he can study from them.

יג. יש מן הגדולים שכתב שיכול להיות שעתה פטורים ממצוה זו, משום דאנן לא בקיאין בחסירות ויתירות, כדאמרינן בקידושין (קידושין ל א). ורק מדרבנן חייבים (שאגת אריה סימן ל"ו). ואני תמה מאוד על זה, שהרי הרמב"ם וכל הפוסקים הביאו דין זה עתה שהוא דין תורה. ועוד: דאם כן יכולנו לפטור מכמה מצות שיש בהם ספיקות רבות, כמו במצות תפילין וכיוצא בזה. אלא וודאי דאחרי רבים להטות, וההלכה כן היא. והכא נמי הרי נתחברו ספרים רבים על מסורת בחסר ויתר, וקרי וכתיב, ואחרי רבים להטות. ועוד ראיה ברורה מהא דפריך בבכורות (בכורות יז א), למאן דסבירא ליה דאי אפשר לצמצם בידי אדם, איך צוה ה' לעשות ארון וכלים במידה כך וכך, והא אי אפשר לצמצם? ומתרץ: רחמנא אמר עביד, ובכל דמצית למיעבד – ניחא ליה, עיין שם. והכא נמי כן הוא: רחמנא אמר לכתוב ספר תורה כפי יכולתינו, וניחא ליה (כן נראה לי ברור לדינא).

13. Some of the great authorities have written that it is possible that we are now exempt from this mitzvah, because we are not proficient in the exact spellings and omissions of letters, as we say in Kiddushin (Kiddushin 30a). And only by rabbinic decree are we obligated (Shagat Aryeh, Siman 36). I am very astonished by this, for the Rambam and all the codifiers brought this law as it stands, that it is a Torah law. Furthermore, if this were the case, we could exempt ourselves from many mitzvot that have numerous doubts, such as the mitzvah of tefillin and the like. Rather, it is certain that we follow the majority, and this is the halacha. Here too, many books have been written on the tradition of exact spellings and omissions, and we follow the majority. Additionally, there is a clear proof from what is discussed in Bechorot (Bechorot 17a), for the one who holds that it is impossible for a human to achieve precise measurements, how did God command to make the Ark and the vessels with such and such measurements, since it is impossible to be precise? And it answers: The Merciful One said to do it, and whatever you can do, it is satisfactory to Him, see there. Here too, the Merciful One said to write a Sefer Torah to the best of our ability, and it is satisfactory to Him (this seems clear to me as the halacha).

יד. אסור למכור ספר תורה אפילו יש לו ספר תורה אחרת, משום דבזיון הוא להספר תורה. וכך שנו חכמים במגילה (מגילה כז א): תנו רבנן: לא ימכור אדם ספר תורה, אף על פי שאינו צריך לו. יתר על כן אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה – אינו רואה סימן ברכה לעולם. ואין הכוונה שמוטל ברעב, שהרי אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. אלא הכוונה שעל ידי הדחק ביכולתו ליטול מהצדקה, והגבאים אין ביכולתם לומר לו "מכור הספר תורה". שהרי אפילו כלי ביתו ותשמישיו אין מזקיקין אותו למכור, ונוטל מן הצדקה, כמו שכתבתי לעיל סימן רנ"ג. וכל שכן ספר תורה (ב"ח). וכל שכן אם יכול בדוחק לחיות בלי צדקה ובלי מכירת הספר תורה (זהו כוונת הרמ"א). ודע דאף שלשון הש"ס הוא רק דאינו רואה סימן ברכה, מכל מקום מהפוסקים מבואר דאיסורא נמי איכא. (והט"ז סעיף קטן ב הקשה מפסחים ריש פרק רביעי, עיין שם. ולא קשיא כלל, דיש שם תירוץ אחר וקיימא לן כן, עיין שם. ועוד: דאף אי לא משמתינן – איסורא איכא. ודייק ותמצא קל.)

14. It is forbidden to sell a Torah scroll even if one has another Torah scroll, because it is a disgrace to the Torah scroll. Thus, our sages taught in the Megillah (Megillah 27a): The sages taught: A person should not sell a Torah scroll, even if he does not need it. Moreover, even if he has nothing to eat and sells a Torah scroll, he will never see a sign of blessing. The intention is not that he should starve, for nothing takes precedence over saving a life. Rather, the meaning is that through hardship, he can take from charity, and the collectors cannot tell him, "Sell the Torah scroll." For even his household utensils and personal items do not require him to sell, and he takes from charity, as I wrote earlier in Siman 253. Certainly, this applies to a Torah scroll (Bach). All the more so if he can live in hardship without taking charity and without selling the Torah scroll (this is the intention of the Rema). And know that even though the language of the Talmud is only that he will not see a sign of blessing, nevertheless, it is clear from the poskim (decisors of Jewish law) that there is also a prohibition. (And the Taz in Subsection 2 questioned from Pesachim at the beginning of the fourth chapter; see there. And it is not a question at all, for there is another resolution there, and we hold accordingly; see there. Moreover, even if we do not excommunicate, there is still a prohibition. Be precise and you will find it easy.)

טו. ואפילו למכור ספר תורה ישן ולקנות חדש – אסור (שם). ויש שכתבו הטעם משום פשיעותא, דשמא לא יקנה החדש. ולפי זה אם החדש מוכן בבית הסופר, ואינו חסר אלא נתינת דמים – מותר (בית יוסף ולבוש, וט"ז סעיף קטן ג). ויש חולקים דגם בכהאי גוונא אסור, כיון דאין זה עילוי להספר תורה הנמכרת, וכל שאין עילוי – אסור, כמו שכתבתי באורח חיים סימן קנ"ג (ב"ח ודרישה, וש"ך סעיף קטן ג). ואין ראיה משם, דבשם גופה יש פלוגתא בזה, כמו שכתב שם בשולחן ערוך סעיף ד' (שולחן ערוך אורח חיים קנג, ד), עיין שם. והרמב"ם בפרק אחד עשר מתפילה (רמב"ם הלכות תפילה יא) מתיר להדיא בקדושה שוה, עיין שם (ועיין שם במגן אברהם סעיף קטן ד, ובט"ז סעיף קטן א). ולדעת האוסרים לאו דווקא למכור ישן ולקנות חדש, דאפילו כבר קנה החדש משלו עד שימכור הישן ויקבל מעותיו – נמי אסור, כיון דליכא עילוי בזה (ש"ך שם בשם ב"ח). ועיקרי דינים אלו מקומם באורח חיים שם, ושם נתבאר בסייעתא דשמיא.

15. Even to sell an old Torah scroll in order to buy a new one is forbidden (Shulchan Aruch). Some have written that the reason is due to negligence, as one might not purchase the new one. Accordingly, if the new one is ready at the scribe's house and only the payment is missing, it is permitted (Beit Yosef and Levush, and Taz, subsection 3). However, some disagree and say that even in such a case it is forbidden, since this does not elevate the status of the Torah scroll being sold, and without elevation, it is forbidden, as I wrote in Orach Chaim, section 153 (Bach and Derisha, and Shach, subsection 3). There is no proof from there, as there is a dispute on this matter itself, as written there in the Shulchan Aruch, section 4 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 153:4), see there. The Rambam in the eleventh chapter of the laws of prayer (Rambam, Hilchot Tefillah 11) explicitly permits it with equal sanctity, see there (and see there in Magen Avraham, subsection 4, and Taz, subsection 1). According to those who prohibit, it is not only forbidden to sell an old one to buy a new one, but even if one already purchased the new one with his own money before selling the old one and receiving its payment—it is still forbidden, since there is no elevation in this (Shach there in the name of Bach). The primary laws of this subject are located in Orach Chaim there, and it is explained there with the help of Heaven.

טז. והתירו חכמינו ז"ל (שם) למכור ספר תורה ללמוד תורה או לישא אשה, אם אין לו דבר אחר למכור. וכל שכן לפדיון שבוים או לרפואה מחולי של סכנה. ויש אוסרים למכור ספר תורה על ידי הכרזות ועל פי הטלת קלפות מי יזכה בה, ובלשונינו קורין לאטערי"א. ויש מתירין, דאין זה בזיון להספר תורה. אבל ספרים וודאי מותר בשני הדברים, וכן המנהג פשוט. וזה שנתבאר דללמוד תורה ולישא אשה מותר למכור, לאו דווקא כשהוא עצמו צריך לזה או בנו או בן בנו, דהוא הדין אפילו בשביל אחרים מותר. ואדרבא המצוה יותר גדולה שעושה צדקה גדולה בזה. ונראה דכשם שאסור למכור ספר תורה, כמו כן אסור ליתן ספר תורה במתנה. דכן מוכח במגילה (מגילה כו ב) דמתנה הוי כמכירה, עיין שם. וכיון דכאן אסור במכירה, ממילא דגם מתנה אסור (נראה לי).

16. Our sages of blessed memory permitted (there) selling a Torah scroll to study Torah or to marry a woman, if one has nothing else to sell. All the more so for the redemption of captives or for the healing of a life-threatening illness. Some forbid selling a Torah scroll through announcements and by casting lots to see who will acquire it, which in our language is called a lottery. And some permit it, arguing that this is not a disgrace to the Torah scroll. However, it is certainly permissible to do so with books, and this is the simple custom. And what has been clarified—that it is permissible to sell to study Torah or marry a woman—is not specifically when he himself needs it or his son or his grandson; rather, it is even allowed for the sake of others. On the contrary, the mitzvah is even greater because he is performing a great act of charity. It appears that just as it is forbidden to sell a Torah scroll, it is similarly forbidden to give a Torah scroll as a gift. This is proven in Megillah (Megillah 26b) that a gift is like a sale, see there. And since here selling is forbidden, it follows that giving as a gift is also forbidden (in my opinion).

יז. כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם הרמב"ם בלשון זה: דווקא ספר תורה העשוי לקרות ברבים. אבל ספרי יחידים מוכרים, לעשות מהדמים מה שירצו. עד כאן לשונו. ופירש רבינו הבית יוסף דזהו בספר תורה של יחיד ליכא איסורא, אלא שאינו רואה סימן ברכה. ובשל רבים יש איסור, וכן כתב המרדכי במגילה שם בשם ראבי"ה. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י (שולחן ערוך אורח חיים רנג, י) שני דעות בספר תורה של יחיד, עיין שם. אבל יש שפירשו דהחילוק הוא בין ספר תורה ובין שארי ספרים (ב"ח), ונתבאר באורח חיים שם, עיין שם. (הט"ז סוף סעיף קטן א כתב דהקונה ספר תורה מיד עובד כוכבים הוי כאילו כתבה. וכשיודע שהיא כשרה דווקא, דאם לא כן אין לוקחין ממנו. וראובן שכתב בעד שמעון ספר תורה בלא בקשת שמעון – יש להסתפק אם יצא שמעון בזה ידי חובת כתיבת ספר תורה. ונראה דלא יצא, וכן כתב בעל מ"ח, הובא בפתחי תושבה סעיף קטן ז, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (וכל מה שכתבתי בסימן זה הוא בספר תורה כשרה דווקא.)

17. Rabbeinu Beit Yosef wrote in his great book in the name of the Rambam as follows: Specifically, a Torah scroll made to be read by the public. But personal books may be sold, and one may do with the money whatever they wish. Thus are his words. And Rabbeinu Beit Yosef explained that this applies to a personal Torah scroll, where there is no prohibition, only that one will not see a sign of blessing. But for public scrolls, there is a prohibition. And Mordechai wrote similarly in Megillah in the name of the Ra'avyah. Based on this, Rabbeinu Beit Yosef wrote in Orach Chaim there, section 10 (Shulchan Aruch Orach Chaim 153:10) two opinions regarding a personal Torah scroll, see there. But some explained that the distinction is between a Torah scroll and other books (Bach), and it is explained in Orach Chaim there, see there. (The Taz at the end of subsection 1 wrote that one who buys a Torah scroll from a non-Jew is as if they wrote it. And this is specifically if they know it is kosher, for if not, one should not buy it from them. And Reuven who wrote a Torah scroll for Shimon without Shimon's request – there is doubt if Shimon fulfills the obligation of writing a Torah scroll with this. And it seems that he does not fulfill it, and so wrote the author of Magen Avraham, brought in Pitchei Teshuvah subsection 7, see there. Examine and find the lenient ruling.) (And everything I wrote in this section refers specifically to a kosher Torah scroll.)

סימן רעא

א. על איזה קלף כותבין ספר תורה, ובאיזה דיו • ובו ל"ט סעיפים
תניא בריש מסכת סופרים: אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות לא על עורות בהמה טמאה, ולא על עורות חיה טמאה וכו' והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה ועל עורות חיה טהורה וכו' הלכה למשה מסיני שמסרגלין בקנה וכותבין בדיו. ויש סמך מן המקרא: "ואני כותב על הספר בדיו". עיין שם. ורוב דיני ספר תורה תפילין ומזוזות – הכל מהלכה למשה מסיני. אך מה שאסור לכתוב על עור בהמה וחיה טמאה למדנו מן הכתוב, דכתיב: "למען תהיה תורת ה' בפיך" – מן המותר בפיך, כלומר: ממין המותר בפיך (שבת קח א). ואפילו נבלות וטריפות שלהן – מותר לכתוב עליהן, דלא גרע נהרג בידי שמים מנהרג בידי אדם. ולכן אפילו אם אדם נוחרן ועוקרן גם כן מותר, כיון דהוא ממין המותר בפיך (תוספות שם).

1. On what kind of parchment is a Torah scroll written, and with what kind of ink • This section has thirty-nine paragraphs
It is taught at the beginning of Tractate Sofrim: One does not write Torah scrolls, tefillin, and mezuzot on the hides of non-kosher animals, nor on the hides of non-kosher wild animals, etc. It is a law given to Moses at Sinai that they are written on the hides of kosher animals and on the hides of kosher wild animals, etc. It is a law given to Moses at Sinai that they are ruled with a reed and written with ink. There is support from Scripture: "And I am writing on the scroll with ink." Look there. Most of the laws concerning Torah scrolls, tefillin, and mezuzot – all come from a law given to Moses at Sinai. However, the prohibition against writing on the hide of non-kosher domestic and wild animals we learn from the verse, as it is written: "So that the Torah of the Lord shall be in your mouth" – from that which is permitted in your mouth, meaning: from a species that is permitted in your mouth (Shabbat 108a). Even their carcasses and those that died of injuries are permitted to write on, as they are not inferior to those killed by Heaven compared to those killed by humans. Therefore, even if a person slaughters and removes the hide, it is also permitted, since it is from a species that is permitted in your mouth (Tosafot there).

ב. יש מי שמסתפק אם מותר לכתוב על עורות של איסורי הנאה, כגון מהנעבדים לכוכבים: אי אמרינן בזה מצות לאו ליהנות ניתנו אם לאו (פרי מגדים בפתיחה לאורח חיים מתפילין). אמנם דבר זה מפורש במסכת סופרים לאיסור, והכי איתא שם בפרק ראשון: כותבין על עורות נבלה ועל עורות טריפה, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן. לוקחין עורות מכל מקום לספרים לתפילין ומזוזות, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן, עיין שם. ועורות לבובין הם הנעבדים לכוכבים, כדאיתא בפרק "אין מעמידין", הרי מפורש דאיסורי הנאה אסור. והטעם פשוט: דכיון דכתיב "כתבו לכם" – בעינן מידי דחזי ליה, כמו באתרוג (סוכה לה ב). ולפי זה גם אם גנב או גזל עורות וכתב עליהן – לא יצא ידי חובה, דבעינן "לכם", אם לא שקנאה בשינוי מעשה או ביאוש ושינוי רשות (נראה לי). וכן כותבין על עור של עוף טהור. ואף על גב שיש בעורותיהן כעין נקבים, מקום שהנוצות גדילות שם, מכל מקום כל נקב שהדיו עובר עליו – לא מקרי נקב (שבת קח א). אבל עור דגים טהורים – אסור לכתוב, משום דמלאים זוהמא (שם). ובגמרא שם הוה בעיא דלא איפשטא, וממילא דאזלינן לחומרא. (בגמרא אומר אי פסקה זוהמתן אי לא, והדברים צריכים ביאור. והרמב"ם בפרק ראשון הלכה י (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) כתב שאין הזוהמא פוסקת בעיבודה, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

2. There is someone who is uncertain whether it is permissible to write on skins of items prohibited for benefit, such as those worshipped as idols: Do we say that mitzvot were not given for benefit or not (Pri Megadim in the introduction to Orach Chaim regarding Tefillin)? However, this matter is explicitly clarified in Massechet Sofrim as forbidden, and this is what it says there in the first chapter: One may write on skins of animals that died naturally or were torn (by wild beasts), and there is no concern that they might be skins of animals worshipped as idols. One may take skins from anywhere for books, tefillin, and mezuzot, and there is no concern that they might be skins of animals worshipped as idols. See there. And skins of animals worshipped as idols are those worshipped, as stated in the chapter "Ein Ma'amidin," it is clearly prohibited to benefit from them. The reason is simple: since it is written "write for yourselves" – we need something that is fit for use, similar to an etrog (Sukkah 35b). And according to this, even if someone stole or robbed skins and wrote on them – he has not fulfilled his obligation, because we need "for yourselves," unless he acquired it through a change in action or through despair and change of ownership (this seems to me). And similarly, one may write on the skin of a kosher bird. And even though their skins have what appear to be holes, where the feathers grow, nevertheless, any hole that the ink passes over – is not considered a hole (Shabbat 108a). But it is forbidden to write on the skin of kosher fish, because they are full of filth (there). And in the Gemara there was a question that was not resolved, and consequently, we are stringent. (In the Gemara it says whether their filth is removed in processing or not, and this needs clarification. And Rambam in the first chapter, halacha 10 (Rambam Hilchot Tefillin and Mezuzah and Sefer Torah 1) wrote that the filth is not removed in processing, see there. And this needs examination. Be precise and you will find light.)

ג. כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"א (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): גויל של ספר תורה, וקלף של תפילין או של ספר תורה – צריך לעבד אותן לשמן. ואם עיבדן שלא לשמן – פסולין. לפיכך אם עיבדם העובדי כוכבים – פסולים אף על פי שאמר לו לעובד כוכבים לעבד עור זה לשם הספר או לשם התפילין – פסולין, שהעובד כוכבים על דעת עצמו הוא עושה, לא על דעת השוכר אותו. לפיכך כל דבר הצריך מעשה לשמו, אם עשהו העובד כוכבים – פסול. ומזוזה אינה צריכה העבדה לשמה. עד כאן לשונו. (ותמהו הקדמונים מאין לו דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה? וחכמי לוניל שאלוהו בזה, והשיב דאינה מצוה אלא מפני הבית, כמו שכתב בכמה מקומות. וגם בזה תמהו עליו. והאמת שזה מפורש בירושלמי יומא פרק שלישי הלכה ו': עור שעיבדו לשם קמיע – מותר לכתוב עליו מזוזה. ורבן שמעון בן גמליאל אוסר, ופסק כתנא קמא. דגם בציפן זהב פסק דלא כרבן שמעון בן גמליאל, דסבירא ליה כרש"י סנהדרין מח ב, ומחלק בין בתי התפילין ובין הפרשיות עצמן. ולכן במזוזה אף שדומה לפרשיות עצמן, מכל מקום מדתנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי בתרווייהו – פסק בשניהם כתנא קמא. ובתשובה לא נזכר מזה, יעויין שם בשלטי גיבורים. ודייק ותמצא קל.)

3. Rambam writes in the first chapter, law 11 (Mishneh Torah, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1:11): "The parchment of a Torah scroll, and the parchment of tefillin or a Torah scroll must be processed with the specific intention [for their use]. If they were processed without this intention, they are invalid. Therefore, if non-Jews processed them, they are invalid, even if one instructed the non-Jew to process this hide for the sake of the Torah scroll or tefillin, it is invalid, for the non-Jew acts according to his own intention, not the intention of the one who hired him. Therefore, anything that requires an act with specific intention, if a non-Jew performs it, it is invalid. A mezuzah does not require processing with specific intention." Thus far his words. (The earlier authorities were puzzled by his assertion that a mezuzah does not require processing with specific intention. The sages of Lunel questioned him about this, and he responded that it is not a mitzvah except because of the house, as he wrote in several places. They were also puzzled by this. The truth is that this is explicitly stated in the Jerusalem Talmud, Yoma Chapter 3, Halacha 6: "A hide processed for the sake of an amulet is permitted to write a mezuzah on it." And Rabban Shimon ben Gamliel prohibits, and the halacha follows the first Tanna. Also, regarding covering with gold, he ruled not like Rabban Shimon ben Gamliel, as he holds like Rashi in Sanhedrin 48b, distinguishing between the boxes of the tefillin and the scrolls themselves. Therefore, regarding the mezuzah, although it is similar to the scrolls themselves, since the first Tanna and Rabban Shimon ben Gamliel argue about both, he ruled in both cases according to the first Tanna. This is not mentioned in the responsa; see there in Shiltei Giborim. Analyze and you will find clarity.)

ד. וזה ששנינו בסנהדרין (סנהדרין מח ב): ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה – פסולות; עור בהמה טהורה – כשרות אף על פי שלא עיבדן לשמן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדו לשמן, עיין שם – מפרש לה הרמב"ם דאבתים קאי ולא אפשריות. ופסק גם כן בפרק שלישי דין ט"ו (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ג) כתנא קמא, וזה לשונו שם: העור שמחפין בו התפילין וכו' ועור הרצועה – צריך עיבוד לשמה. אבל בעור שמחפין בו – אינו צריך וכו' עד כאן לשונו. וגם רש"י פירוש כן, עיין שם. והרבה מהקדמונים מפרשים דאפרשיות קאי, ופסקו באמת כרבן שמעון בן גמליאל דצריך עיבוד לשמן, ואם לאו פסולות, כדמוכח בגיטין (גיטין נד ב). וממילא דגם במזוזה פסול כרבן שמעון בן גמליאל דירושלמי דיומא שהבאנו. (והרא"ש והטור הביאו בשם רב משה גאון דבדיעבד כשר גם בספר תורה בלא עיבוד לשמן, עיין שם. נראה לי שפירשו הברייתא בהפרשיות, ופסקו כתנא קמא ורבנן, דתרתי מתיבתא החולקים עליו סברי בפירוש הברייתא או כרש"י והרמב"ם דאבתים קאי, או דאפרשיות קאי ופסקו כרבן שמעון בן גמליאל מהך דגיטין. וזהו שאמרו דאית לנא דקדוקא למידחיא לדרב משה גאון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

4. And this is what we learned in Sanhedrin (Sanhedrin 48b): If one covers them with gold or places upon them the skin of an unclean animal, they are invalid; if the skin is from a clean animal, they are valid even if it was not processed for their sake. Rabban Shimon ben Gamliel says: Even the skin of a clean animal is invalid until it is processed for their sake. The Rambam explains that this refers to the straps and not the compartments. He also rules in the same manner in the third chapter, law 15 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 3), according to the first Tanna, and this is his wording there: the skin that covers the Tefillin, etc., and the skin of the strap requires processing for its sake. But the skin that covers it does not require it, etc. until here is his wording. And Rashi also explains in this manner, see there. Many of the earlier authorities explain that this refers to the compartments, and they indeed rule according to Rabban Shimon ben Gamliel that processing for their sake is required, and if not, they are invalid, as is proven in Gittin (Gittin 54b). Consequently, also for a Mezuzah, it is invalid according to Rabban Shimon ben Gamliel as per the Jerusalem Talmud in Yoma that we brought. (And the Rosh and the Tur bring in the name of Rav Moshe Gaon that post facto, it is valid even in a Torah scroll without processing for its sake, see there. It seems to me that they explain the Baraita regarding the compartments, and they ruled according to the first Tanna and the Rabbis. The two yeshivot that dispute him interpret the Baraita either like Rashi and the Rambam that it refers to the straps, or that it refers to the compartments and ruled like Rabban Shimon ben Gamliel from that in Gittin. And this is what they said: that we have a precise matter to reject the opinion of Rav Moshe Gaon, see there. Scrutinize and you will find the truth.)

ה. ובזה שכתב הרמב"ם דעובד כוכבים פסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, יצא לו ממה שאמרו בגיטין (גיטין כג א) לעניין כתיבת הגט לשמה, דפסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, עיין שם. ומכל מקום כתב הטור וזה לשונו: כתב הרמב"ם: אם הכותי מעבדו – פסול, אפילו אומר לו ישראל "עבד עורות אלו לשם ספר תורה". והרבינו ברוך כתב שאם מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו – שרי. וכן כתב בעל העיטור דסגי בכותי כשמעבדם לשמה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. וכן כתב רב נטרונאי: אם אפשר לישראל לעבדם לשמה – מצוה מן המובחר. ואם לאו ילך לכותי ויאמר לו "קלף לספר תורה אני צריך". וכשמעבדם לשם ספר תורה יסייע עמו ישראל מעט, וכהאי גוונא הוי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו.

5. And regarding what the Rambam wrote, that a non-Jew is disqualified because he acts with his own intention, this is derived from what is said in Gittin (Gittin 23a) regarding the writing of a get (bill of divorce) for its own sake, that it is invalid because he acts with his own intention. See there. Nevertheless, the Tur wrote, and this is his language: The Rambam wrote: If a non-Jew processes the parchment, it is invalid, even if a Jew tells him, “Process these hides for the sake of a Sefer Torah.” And Rabbeinu Baruch wrote that if the non-Jew processes it while a Jew stands over him and assists him, it is permitted. And so wrote the Baal HaItur that it suffices for a non-Jew if he processes it for its intended purpose. And this is the conclusion of my master, my father, the Rosh, of blessed memory. And so wrote Rav Natronai: If it is possible for a Jew to process them for their intended purpose, it is the most preferred mitzvah. If not, he should go to a non-Jew and say to him, “I need parchment for a Sefer Torah.” And when the non-Jew processes it for the sake of the Sefer Torah, a Jew should assist him a little, and in this manner, it is considered processing for its intended purpose. Thus far his language.

ו. ואין דבריו מובנים: דבהתירו של הרבינו ברוך כתוב דווקא כשישראל עומד על גביו ומסייעו. והעיטור לא הצריך זה, ואיך כתב שכן כתב העיטור? ודברי רב נטרונאי הם כדברי הרבינו ברוך. ויש מי שכתב דאין כוונת הרבינו ברוך על סיוע בידים אלא סיוע בדיבור, להורותו איך יניחו בתוך הסיד לשמה (פרישה). ויש מי שכתב דזה שאמר שיסייעו הישראל – אינו אלא לכתחילה להעדפא בעלמא, אבל בדיעבד לית לן בה (ב"ח). דבכמה מקומות אמרינן מסייעו אין בו ממש (שם). ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול באורח חיים סימן ל"ב (טור אורח חיים לב) כתב דגם כוונת העיטור דווקא כשמסייעו, עיין שם. והדחוקים מבוארים.

6. And his words are not understandable: For in the permission of Rabbeinu Baruch, it is specifically written when a Jew stands over him (the non-Jew) and assists him. However, the Itur did not require this, so how could it be written that the Itur wrote this? And the words of Rav Natronai are like the words of Rabbeinu Baruch. There are those who wrote that the intention of Rabbeinu Baruch is not assistance with hands but assistance with speech, to instruct him on how to place it into the lime for the sake of the mitzvah (Perishah). And there are those who wrote that when it says the Jew should assist him, it is only initially for preference, but after the fact, it does not matter (Bach). For in many places, we say that assisting has no real substance (there). And Rabbeinu the Beit Yosef in his great book in Orach Chaim, Siman 32 (Tur Orach Chaim 32), wrote that the intention of the Itur is also specifically when he assists him, see there. And the strained interpretations are clarified.

ז. ולעניות דעתי נראה דבלא ישראל עומד על גביו אי אפשר להכשיר כלל. דכן משמע להדיא בגיטין שם, דאטו נסמוך על נאמנותו? ועוד: דמאין ידע עניין "לשמה" אם אין הישראל עומד עליו ומלמדו? וראיה לזה: דבאור זרוע הגדול סימן תקל"ד כתב בשם ריב"א דעיבוד העובד כוכבים פסול אף בישראל עומד על גביו. ומביא ראיה מגיטין שם, דגם בישראל עומד על גבי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד. עד כאן לשונו. והולך בשיטת הרמב"ם. מיהו על כל פנים שמענו דבלא עומד על גביו ליכא מאן דסבירא ליה כלל שנסמוך על אמירתו של העובד כוכבים, שאמר שעיבדה לשמה. ולכן גם העיטור והרא"ש כוונתם בעומד על גביו דווקא, ולא חשו לבאר זה, דזהו מילתא דפשיטא. וזה שכתב רבינו ברוך "ומסייעו" – ממילא כן הוא. דכיון שעומד עליו ומלמדו איך לעשות, בעל כרחו שמסייעו ואומר לו "כשתשים בהסיד תאמר כך וכך", וממילא שאוחז גם כן בהעורות. ולאו משום דזה מועיל, דמסייע אין בו ממש, והעובד כוכבים הוא העושה, אלא שזהו מדרך לעשות כשמלמדו איך לעשות (כן נראה לי).

7. According to my humble opinion, it seems that without a Jew overseeing him, it is impossible to render it valid at all. This is explicitly implied in Gittin there, as can we rely on his trustworthiness? Furthermore, how would he know the matter of "for its sake" if the Jew is not overseeing him and teaching him? And the proof for this: In the Or Zarua HaGadol, Siman 534, it is written in the name of Riva that the tanning done by a non-Jew is invalid even if a Jew is overseeing him. He brings proof from Gittin there, that even with a Jew overseeing a non-Jew, he acts with his own intention. This is his language. And he follows the opinion of Rambam. However, in any case, we have heard that without overseeing him, there is no one who holds that we should rely on the non-Jew's statement that he tanned it "for its sake." Therefore, also the Itur and the Rosh intend specifically with overseeing, and they did not bother to explain this because it is obvious. And this that Rabbeinu Baruch wrote "and assists him" – it is self-evident. Since he is overseeing him and teaching him how to do it, he is necessarily assisting him and telling him, "When you place it in the lime, say such and such," and as a result, he also holds the hides. Not because this helps, as assisting does not have substance, and the non-Jew is the one doing it, but this is the way to do it when he is teaching him how to do it (so it seems to me).

ח. ורבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעא, א) לא הביא רק דעת הרמב"ם. ורבינו הרמ"א כתב: ואם מעבדן עובד כוכבים – יסייע הישראל מעט בתחילה כשנתנו לסיד, ויאמר שהוא עושה לשם קדושת ספר תורה. עד כאן לשונו. ונראה דסבירא ליה דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה, מדלא כתב דבריו בלשון "יש אומרים". וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגודל בסימן זה, עיין שם. והוא דסבירא ליה דמסייע זה יש בו ממש דזה לא נקרא מסייע דבעשייתו בלבד די. וסבירא ליה דהמתירים מתירים אפילו בלא סיוע ישראל, כמו שכתב הרא"ש דבכאן לא שייך לומר דאדעתא דנפשיה קעביד, כיון שהוא אך רגע כשמשים בסיד ואומר "לשם קדושת ספר תורה" – וודאי ציית ועושה לדעת הישראל. מה שאין כן בגט דצריך אריכות עניין, בזה אמרה הגמרא דאדעתא דנפשיה קעביד. מיהו להלכה לא תפסו רבותינו בעלי השולחן ערוך כדברי הרא"ש אלא כדברי הרמב"ם, אך דסבירא להו דבכהאי גוונא גם הרמב"ם מודה. (והש"ך סעיף קטן ה הביא דברי הב"ח, דבדיעבד אינו מעכב, על הרמ"א, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

8. Our master, the Beit Yosef, in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 271:1), only mentioned the opinion of the Rambam. And our master, the Rema, wrote: "If a non-Jew processes the parchment, the Jew should assist a little at the beginning when placing it in the lime, and should declare that he is doing it for the sanctity of a Torah scroll." These are his words. It appears that he believes that in this manner, even the Rambam agrees, since he did not phrase it as "some say." This is also the opinion of our master, the Beit Yosef, in his larger work on this section; see there. He believes that this assistance has substance, as it is not merely called assistance if it is only done at the start. He holds that those who permit it, permit it even without the assistance of a Jew, as the Rosh wrote that in this context, it cannot be said that the non-Jew is acting on his own intention, since it is only a moment when placing it in the lime and declaring "for the sanctity of a Torah scroll"—certainly, he listens and acts according to the Jew's intention. This is not the case with a get (divorce document) which requires a lengthy process; in that case, the Gemara says that the non-Jew acts on his own intention. However, in practice, our masters who authored the Shulchan Aruch did not adopt the view of the Rosh but rather the view of the Rambam, although they believe that in this manner, even the Rambam agrees. (And the Shach, in subsection 5, brought the words of the Bach, that after the fact, it does not invalidate, on the Rema; see there. This requires further study. Pay close attention and you will find it easy.)

ט. עוד כתב שיסמן אותן עורות, שלא יחליפן העובד כוכבים. ולא חיישינן אחר כך שמא החליפן וזייף סימנין אחריו. עד כאן לשונו. כלומר: דזה לא חיישינן שמא יחליפן בכוונה, דכללא בידינו דאין העובד כוכבים חשוד להחליף אלא אם כן יש לו הנאה מזה. ולהכשיל לא חיישינן, כמו שכתבתי בסימן קי"ח. ולכן כשעשה סימנים, לא חיישינן שיחליף ויעשה הסימנים הללו על עור אחר. אלא דכשאין סימנים – חיישינן שמא יחליף בטעות. דהנאה לא שייך בכאן, שהרי אם יחליף על עור קטן מזה – הלא יכיר הישראל ויתפס כגנב. ולהחליף על עור כזה ליכא הנאה כמובן, ולכן די בסימנים בלבד (כן נראה לעניות דעתי). ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף י (שולחן ערוך אורח חיים לב, י) כתב רבינו הבית יוסף הטעם משום דמתיירא העובד כוכבים להחליף ולעשות סימנים שמא יכיר הישראל, עיין שם. וצריך לומר דשם מיירי כשיהיה נהנה בחליפין (ש"ך סעיף קטן ו).

9. It is further written that one should mark the skins so that the non-Jew does not exchange them. And we are not concerned afterward that perhaps he exchanged them and forged the marks. Thus far his language. That is to say: we are not concerned that he will intentionally exchange them, for it is a principle of ours that a non-Jew is not suspected of exchanging unless he derives benefit from it. And we are not worried about causing a stumbling block, as I have written in Siman 118. Therefore, when marks have been made, we are not concerned that he will exchange them and make these marks on another skin. However, when there are no marks, we are concerned that he might accidentally exchange them. There is no benefit involved here, for if he exchanges it for a smaller skin, the Jew will recognize it and he will be caught as a thief. And there is no benefit in exchanging it for a similar skin, obviously. Therefore, the marks alone are sufficient (so it appears in my humble opinion). And in Orach Chaim Siman 32, section 10 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:10), our teacher the Beit Yosef wrote that the reason is because the non-Jew fears to exchange and make marks, lest the Jew recognize it, see there. And it must be said that there it is referring to a case where he would derive benefit from the exchange (Shach, small section 6).

י. ודע שרבינו הבית יוסף כתב בספרו הגדול דכשבתחילת העיבוד מניח הישראל את העורות בתוך הסיד לשמה – יכול העובד כוכבים אחר כך לגמור העיבוד, וזהו "לשמה" גם לדעת הרמב"ם, עיין שם. ויש מי שחולק עליו, וסבירא ליה דדווקא כשהישראל גומר את העיבוד – דאז אינו צריך לומר רק בתחילת העיבוד שמעבדן לשמה. אבל כשהעובד כוכבים גומר – חיישינן שמא כשיגמור העובד כוכבים יעבדה שלא לשמה במחשבה, הלכך לכתחילה אין לגמור העיבוד על ידי עובד כוכבים כשאפשר על ידי ישראל (ב"ח). ולעניות דעתי העיקר כרבינו הבית יוסף, דלא מצינו בשום מקום שניחוש שהעובד כוכבים יאמר או יחשוב ההיפך, אלא סתמא קעביד. ודבר זה ביארו לנו רבותינו בעלי התוספות בגיטין (גיטין כג א), וזה לשונם: ואומר ר"י דהא דאמר דלדעתא דנפשיה עביד, היינו שעושה סתם וכו' עד כאן לשונם.וביתר ביאור כתבו זה בפרק "אין מעמידין" (גיטן כז א), וזה לשונו: וכשישראל נתנו תחילה בעיבוד לשם קדושה – מניח לעובד כוכבים להוציא ולתקנה, ואינו צריך עוד לעמוד על גביו ולסייעו. עד כאן לשונו (והביאו המגן אברהם בסימן ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סעיף קטן י"ג). ומבואר דאפילו לכתחילה אינו צריך יותר.

10. And know that our master, the Beit Yosef, wrote in his great book that when at the beginning of the tanning process, the Jew places the hides in the lime for the sake of the mitzvah – afterwards a non-Jew can complete the tanning process, and this is considered "for the sake of the mitzvah" even according to the Rambam. See there. There are those who disagree with him and hold that only when the Jew completes the tanning process – then it is only necessary to say at the beginning of the process that he tans them for the sake of the mitzvah. But when the non-Jew completes the process – we are concerned that perhaps when the non-Jew finishes, he will not do it for the sake of the mitzvah in his thoughts. Therefore, ideally, the tanning should not be completed by a non-Jew when it can be done by a Jew (Bach). In my humble opinion, the main ruling follows our master, the Beit Yosef, as we do not find anywhere that we should be concerned that the non-Jew will say or think the opposite, rather he does it without specific intention. This matter was explained to us by our rabbis, the Tosafists, in Gittin (Gittin 23a), and this is their language: And Rabbi Yitzchak says that what was said, that he does it with his own intention, means that he does it without specific intention, etc. until here is their language. And they wrote this more clearly in the chapter "Ein Ma'amidin" (Gittin 27a), and this is his language: And when the Jew initially places it in the tanning process for the sake of holiness – he allows the non-Jew to finish and correct it, and he no longer needs to stand over him and assist him. Until here is his language (and the Magen Avraham brought this in Siman 32 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32), subparagraph 13). And it is explained that even initially, it is not necessary any more.

יא. כתב הטור שרבינו ברוך נסתפק אם העיבוד דלשמה צריך דווקא דיבור, או סגי במחשבה בלבד שיחשוב לשמה, כמו בתרומה דסגי במחשבה. וכתב בשם הרא"ש דלכן טוב שיוציא בשפתיו, ויאמר בתחילת העיבוד כשמשימו לתוך הסיר "עורות אלו אני מעבד לשם קדושת ספר תורה", ותו לא צריך. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעט, א). וגם מלשון זה מבואר להדיא דעיקר הלשמה הוא בראשית העיבוד ולא יותר, כמו שכתבתי. ויש מי שכתב דזה שכתבו בתחילת העיבוד לא בא למעט בסוף, דאדרבא בכל מקום נקרא המעשה על שם הגומר, ואם כן בגמר וודאי מהני. אלא דבאו לומר דאפילו בתחלה מהני (ט"ז סעיף קטן ג). ולעניות דעתי אינו כן. דבעניין מעשה גשמיות וודאי דעיקר המלאכה נקרא על שם סופה. אבל בעניין רוחני בהורדה לקדושה העיקר הוא בתחילת המעשה, וכל המעשה נגררת אחריה. וכן הוא בציצית באורח חיים סימן י"א. וכן הוא בשחיטת קדשים, כדאמרינן ריש זבחים דכל העושה – על דעת הראשונה הוא עושה. וכן כתבו התוספות שם (ד"ה הא), וזה לשונם: כיון דאמר בתחילת שחיטה, וכי כל שעה יש לו לדבר, עיין שם. וחוששני מאד אם יאמר רק בסופה, אם לא שנאמר יוכיח סופו על תחילתו, כדאיתא בזבחים שם. ועוד: כיון דעיקר העיבוד עושה העובד כוכבים, הרי בהכרח שהישראל יאמר בתחילת העיבוד שעושה לשמה, ואגבה נגרר כל העיבוד וכו שכתבתי. ויש אומרים דבדיעבד די במחשבה (רדב"ז ורמ"א ובאר הגולה). וכן משמע מלשון הרא"ש.

11. The Tur wrote that Rabbeinu Baruch was uncertain whether the processing for the sake of sanctity (lishma) requires specifically verbal expression or if it suffices to have the intention alone, as with terumah, where mere intention is sufficient. He wrote in the name of the Rosh that, therefore, it is better to express it verbally and to say at the beginning of the processing, when placing the hides into the pot, "These hides I am processing for the sake of the sanctity of a Torah scroll," and nothing more is needed. Thus are his words. And so wrote Rabbeinu the Beit Yosef in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 271:1). It is also clear from this language that the primary requirement of lishma is at the beginning of the processing and not beyond, as I have written. However, there are those who wrote that the statement at the beginning of the processing does not exclude the end. On the contrary, in every case, the action is named after its conclusion, and therefore, at the end, it certainly works. But they came to say that even at the beginning, it works (Taz, subsection 3). In my humble opinion, this is not so. In physical actions, indeed the primary work is identified by its end. But in spiritual matters, in establishing sanctity, the main point is at the beginning of the act, and the entire act follows it. This is also the case with tzitzit in Orach Chaim, Siman 11. And it is likewise with the slaughtering of sacrifices, as we say at the beginning of Zevachim, that everything is done with the initial intention. And so the Tosafot wrote there (s.v. ha), and this is their language: "Since he said at the beginning of the slaughtering, does he need to speak at every moment? Look there." And I am very concerned if one only states it at the end unless we say that the end proves the beginning, as stated in Zevachim there. Additionally, since the main processing is done by a non-Jew, it is necessary for the Jew to state at the beginning of the processing that it is being done for its sanctity, and all the processing follows this declaration, as I have written. And some say that after the fact, intention alone suffices (Radbaz, Rema, and Ba'er HaGolah). This also seems to be implied from the language of the Rosh.

יב. כתב הטור דתיקון הקלף ושרטוטו אינו צריך שיהא לשמה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דהכתיבה צריך שיהא לשמה, מכל מקום תיקון הקלף ושרטוטו שאינו אלא הזמנה בעלמא – אינו צריך לשמה, דהזמנה לאו מילתא היא. ואחד מן הגדולים החמיר דהשרטוט צריך לשמה (פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם בני יונה). ואולי שחשש לדעת רש"י בסנהדרין שם, דרבא סבירא ליה דהזמנה מילתא היא. ואם כי העיקר לדינא כדברי הטור, מכל מקום המנהג הפשוט לעשות השירטוט ותיקון הקלף לשם קדושה. וכן משמע מתוספות גיטין (גיטין מה ב, ד"ה עד) שכן היה המנהג הפשוט בימיהם, עיין שם. ואף גם בגט נהגו כן, וכמו שכתב רבינו הרמ"א באבן העזר בסימן קל"א (שולחן ערוך אבן העזר קלא), עיין שם. וכל שכן בספר תורה תפילין ומזוזות.

12. The Tur wrote that the preparation of the parchment and its scoring lines do not need to be done with specific intent. This is his language: "Although the writing must be done with specific intent, nevertheless, the preparation of the parchment and its scoring lines, which are merely preliminary steps, do not need to be done with specific intent, because preparation is not considered a significant act." One of the great authorities was stringent that the scoring lines must be done with specific intent (Pitchei Teshuva, subsection 8, in the name of Bnei Yonah). Perhaps this concern follows Rashi's opinion in Sanhedrin, where Rava holds that preparation is considered a significant act. And even though the principal ruling follows the Tur, nevertheless, the common practice is to prepare the scoring lines and parchment with a holy intent. This also seems to be implied by the Tosafot in Gittin (Gittin 45b, s.v. "until"), indicating that this was the prevalent custom in their days, see there. And this practice is also followed for a get (divorce document), as Rema wrote in Even HaEzer, Siman 131 (Shulchan Aruch, Even HaEzer 131), see there. All the more so for a Torah scroll, tefillin, and mezuzot.

יג. כתב הטור תשובה לגאון על עורות שאין מעובדים לשמה, אם יש לכם יכולת להחזיר יריעות הדק (הקלף) לידי מתוח, ולהעביר עליה סיד לשמה – הרי יצאתם ידי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דהנה אחרי שהעור מונח איזה ימים בתוך הסיד נתכויץ, ומותחין אותו וקושרין הקצוות סביב סביב לאיזה דבר, בכדי שימתח יפה יפה. וזה ידוע שכל מה שמונח יותר בתוך הסיד – יצא מלובן יותר. ולכן פסקו שמועיל העברת סיד לשמה אף אחר העיבוד, כיון שבהסיד השני יתלבן יותר. וזה שכתבו העברת סיד לאו דווקא, אלא לשומו בסיד. וזה שכתבו לידי מתוח, אף שאין זה עיקר העיבוד, נראה דכוונתם דלא מהני מה שישומוהו בתוך הסיד לשעה קלה דאין זה כלום, אלא לשומו תוך הסיד זמן מרובה עד שיתכויץ ויצטרך מיתוח (כן נראה לעניות דעתי בביאור הדברים). ואין ראיה מזה דעיבוד בסופה מהני, דהכא עיבוד אחר הוא.

13. The Tur wrote a response to a Gaon regarding skins that were not processed with the proper intention. If you have the ability to return the scrolls (the parchment) to a stretched state and apply lime to them with the proper intention – then you have fulfilled the requirement of processing with the proper intention. This is his exact wording. It seems the explanation is as follows: After the skin has been placed in the lime for several days, it shrinks, and they stretch it and tie the edges all around to something so that it stretches well. It is known that the longer it stays in the lime, the whiter it becomes. Therefore, they ruled that applying lime with the proper intention is effective even after the initial processing, since in the second lime application it will become whiter. And what they wrote about the application of lime is not precise, but rather it means placing it in the lime. What they wrote about returning it to a stretched state, even though this is not the main part of the processing, seems to mean that it is not effective to place it in the lime for a short time, as this does nothing, but rather to place it in the lime for a long time until it shrinks and requires stretching (this seems to be the humble opinion in explaining these matters). There is no proof from this that processing at the end is effective, as this is a different type of processing.

יד. דבר פשוט הוא דעיבוד הוא רק הנתינה לתוך הסיד. אבל המיתוח שאחר כך, וגרירת השיער, וההחלקה באבן, הפימ"ס וכיוצא בזה – לאו כלום הוא. ואם הנתינה לסיד היה שלא לשמה, ואלו הדברים עשה לשמה – אינו מועיל כלל וכלל. וכן להיפך: אם להסיד היה לשמה, ואלו הדברים שלא לשמה – לית לן בה. ויש שאחר העיבוד מושחין את העור בצבע לבן, ועל ידי זה הקלף חלק ומזהיר, וזהו גם כן אינו מעניין העיבוד. ויש מי שחשש לגמרי בצבע זה שלא יהיה הפסק בין הכתב להקלף, ונמצא שנכתב שלא על הקלף. אבל באמת אין חשש בכך, שהרי אין בו ממשות בהצבע. ולכן אם באמת יש בו ממשות, והיינו שביכולת לגרור הצבע ויהיה בו ממש – וודאי אסור לכתוב עליו, דאין זה כתיבה על הקלף רק על הצבע ופסול (פמ"א ובנ"י, עיין פתחי תשובה סעיף קטן ג). ויש רוצים להכשיר בגוילים שהביאו ממקום שיש להסתפק אם נתעבדו לשמה, מטעם ספק ספיקא: שמא נעשו לשמה; ואם תמצא לומר שלא לשמה, שמא הלכה כר"ם גאון שהביא הטור, שמכשיר בשלא לשמה. ולא נהירא כלל: דכיון דהלכה פסוקה בכל הפוסקים דפסול בשלא לשמה – אין לעשות מזה ספק כלל. ולכן בספק פסול (וכן כתב הפני אריה הביאו שם סעיף קטן ו).

14. It is a simple matter that tanning is only the placing into the lime. But the subsequent stretching, hair removal, and smoothing with a stone, pims, and the like – these do not count. And if the placing into lime was not done for its intended purpose, but these other processes were done for the intended purpose – it does not help at all. And likewise, if the lime was for its intended purpose, but these processes were not for their intended purpose – we do not concern ourselves with it. There are those who, after tanning, coat the leather with a white dye, which makes the parchment smooth and shiny, and this too is not considered part of the tanning process. Some are concerned that this dye might create a separation between the writing and the parchment, resulting in writing not being on the parchment itself. However, in truth, there is no such concern, as the dye has no substance. Therefore, if it indeed has substance, meaning it can be scraped off and has substance – it is certainly forbidden to write on it, as this would not be considered writing on the parchment but on the dye, which is invalid (Pe'ah Meir and Beit Yosef, see Pithei Teshuvah, subparagraph 3). There are those who wish to validate parchment brought from a place where there is doubt whether it was tanned for its intended purpose, based on a "double doubt": perhaps it was done for its intended purpose; and even if you say it was not, perhaps the law follows Rav Amram Gaon, cited by the Tur, who permits it even if it was not done for its intended purpose. This is not acceptable at all: since the established law according to all the authorities is that it is invalid if not done for its intended purpose – there should be no doubt about it. Therefore, in a case of doubt, it is invalid (and so writes the Pnei Aryeh, brought there in subparagraph 6).

טו. דבר ברור הוא שאם עיבדו לשם קדושת ספר תורה – נשאר בכשרותו לעולם. ואף אם יאמר אחר כך שמבטל הדיבור, ורצונו לכתוב על זה דברי הדיוט או דברי פסול – לאו כלום הוא. ולא אמרינן דאתי דיבור ומבטל דיבור, דדיבור הראשון כמעשה דמי, כיון שעל ידי הדיבור נתקדש מעשה העיבוד – הוה דיבור זה כמעשה. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוספות סוף פרק ששי דגיטין (גיטין סו א) דנתינת מעות ליד אשה, דאף על גב דכמעשה דמי מכל מקום אתי דיבור ומבטל דיבור לרבי יוחנן דהלכתא כוותיה; ודלא כריש לקיש דמחשיב זה כמעשה, עיין שם. התם משום דעדיין לא נגמרו הקידושין, שקידשה על לאחר שלושים יום, כמו שכתב רש"י ז"ל שם על ריש לקיש (בד"ה דכי מעשה דמי, עיין שם). אבל כאן בעיבוד, שנגמר המעשה על ידי הדיבור – הוה כמעשה גמורה לדברי הכל. והרי אפילו מחשבה דטומאה ודתרומה הוי כמעשה, שכן גזרה תורה, עיין שם (בגמרא ותוספות ד"ה מידי); כל שכן דיבור שהמעשה נגמר על ידי זה. וגם לא שייך כאן לומר אפילו שאיזה מעשה תוציא מיד מעשה כבטומאה שם, משום דהתם המעשה השנייה מבטלת בפועל ממש המעשה הראשונה. ובכאן לא שייך זה כמובן.

15. It is clear that if one processes [parchment] for the sanctity of a Torah scroll, it remains valid forever. Even if one later declares that he nullifies his original intention and wishes to write secular or invalid words on it, this declaration has no effect. We do not say that one statement nullifies another statement, because the first statement is considered as an action. Since the processing was sanctified through the statement, it is as if the statement is an action. Our sages, the Tosafists, wrote this reasoning at the end of the sixth chapter of Gittin (Gittin 66a) regarding giving money to a woman. Although it is considered as an action, nevertheless, according to Rabbi Yochanan, whose opinion is the law, a statement can nullify a statement; unlike Reish Lakish, who considers it as an action. There, since the betrothal was not yet completed—because it was a betrothal for after thirty days, as Rashi wrote there on Reish Lakish (see there on "as if it were an action")—but here in processing [the parchment], where the action is completed through the statement, it is considered a complete action according to everyone. Even a thought regarding impurity and terumah is considered as an action, as the Torah decrees, see there (in the Gemara and Tosafot on "immediately"); all the more so, a statement through which the action is completed. And it is not relevant here to say that even some action could nullify another action, as with impurity there, because there the second action actually nullifies the first action. Here, this is not relevant, as is obvious.

טז. כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל"ב סעיף ח (שולחן ערוך אורח חיים לב, ח): טוב להוציא בשפתיו בתחילת העיבוד שהוא מעבדו לשם תפילין או לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול. עד כאן לשונו. ושם מיירי לעניין תפילין, ולפי שקדושת מזוזה קילא מתפילין, וכל שכן מספר תורה, לפיכך אינו מועיל העיבוד לשם מזוזה לכתוב על זה תפילין וספר תורה. וממילא דהוא הדין בספר תורה כשנתעבד לשם תפילין – פסול לכתוב ספר תורה. וכן כתב רבינו הרמ"א בדרכי משה בסימן זה (טור יורה דעה רעא), עיין שם (וש"ך סעיף קטן ד). ואין לשאול: דאם כן כי עיבדו לשם ספר תורה, איך מותר לכתוב עליו תפילין ומזוזות? הא מורידו מקדושתו? דבזה אין חשש, לפי שהוא רק הזמנה בעלמא, ומותר לשנותו לקדושה קלה. אבל לדבר חול אסור לשנותו. (לבוש שם ומגן אברהם סעיף קטן י. ועיין שם בפרי מגדים דכל שלא נעשה מעשה בגוף הקלף לכתוב עליו מקרי "הזמנה", ורק דהוי הזמנה גדולה. ובזה אתי שפיר דברי התוספות בגיטין מה ב ובסנהדרין מח ב שלא יסתרו זה את זה. וכן כוונתם במנחות מב ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

16. Our master, the Beit Yosef, wrote in Orach Chaim, Siman 32, Section 8 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:8): "It is good to articulate at the beginning of the tanning process that he is tanning the hide for the sake of tefillin or for the sake of a Torah scroll. However, if he tanned it for the sake of a mezuzah, it is invalid." Thus are his words. And there, it pertains to tefillin, and since the sanctity of a mezuzah is lesser than that of tefillin, and all the more so than that of a Torah scroll, therefore tanning it for the sake of a mezuzah does not suffice for writing tefillin or a Torah scroll on it. Consequently, it is the same for a Torah scroll; if the hide was tanned for the sake of tefillin, it is invalid to write a Torah scroll on it. And so wrote our master the Rema in Darkei Moshe in this Siman (Tur Yoreh Deah 271), see there (and Shach, Section 4). And one should not ask: If so, when it is tanned for the sake of a Torah scroll, how is it permissible to write tefillin and mezuzahs on it? Does this not lower its sanctity? In this case, there is no concern, since it is merely an initial designation, and it is permissible to change it to a lesser sanctity. However, it is forbidden to change it to a secular use. (Levush there and Magen Avraham, Section 10. And see there in Pri Megadim that as long as no action was taken on the parchment itself to write on it, it is called "designation," and it is merely a significant designation. And this aligns well with the words of Tosafot in Gittin 45b and Sanhedrin 48b so they do not contradict each other. And so is their intention in Menachot 42b, see there. Consider well and you will find clarity.)

יז. ולפי זה אסור לכתוב דברי חול או לעשות תשמיש הדיוט בעור שעיבדוהו לשם איזה קדושה. והרבה מן הסופרים שאין נזהרים בזה, ומוכרין חתיכות קלף לדברים של חול. ולכן הורה אחד מהגדולים שיעבדו כל העורות לשם ספר תורה, אך להתנות בשעת מעשה שיהא בידם לשנות לדברי חול. דתנאי מהני בזה, דזהו כמקדיש על תנאי, ואין שייך זה לברירה (הגאון רבי עקיבא איגר ועבוה"ג). ולכן צריכים הסופרים ליזהר בזה ולהתנות. ואולי כיון שדרכם כן הוה כאילו התנו, כדאמרינן בשבועות (שבועות יא ב) דבמילתא דשכיחא לב בית דין מתנין עליהן, עיין שם. וצריך עיון אם יש לסמוך על זה כשלא התנה בפירוש.

17. Accordingly, it is prohibited to write mundane matters or to use for ordinary purposes a parchment that was processed for any sacred purpose. Many scribes are not careful about this and sell pieces of parchment for mundane matters. Therefore, one of the great authorities ruled that all parchments should be processed for the sake of a Torah scroll but with the condition at the time of processing that they may be changed for mundane matters. This condition is effective, as it is like consecrating with a condition, and this is not subject to the issue of retroactive designation (as noted by Rabbi Akiva Eiger and his father-in-law the Gaon). Therefore, scribes must be careful about this and make such a condition. And perhaps, since this is their usual practice, it is as if they made the condition, as we say in Shevuot (Shevuot 11b) that regarding a common matter, the court's mind is conditioned upon it. See there. It requires further study whether one can rely on this if the condition was not explicitly made.

יח. כיצד הוא העיבוד? ברמב"ם שם מבואר דמעבירים השיער תחילה, ואחר כך מולחין אותו במלח, ואחר כך מעבדים אותו בקמח, ואחר כך בעפצא, וכיוצא בו מדברים שמכווצים את העור ומחזקין אותו. וזהו הנקרא גויל. עד כאן לשונו. ולאו דווקא, דהוא הדין בכל דבר שמתעבד יפה. וזה לשון הטור: וצריך שיהא מעובדים בעפצים. אבל אם אינו מעובד בעפצים הוי דיפתרא ופסול. ומיהו היה אומר רבינו תם דעיבוד סיד שלנו חשוב כעיבוד עפצים. עד כאן לשונו, והמלח והקמח לא הזכיר כלל. ואינו לעיכובא, ורק בעינן שיתעבד יפה בדברים שמכווצין העור ומחזיקין אותו. וכן מבואר מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ב): ויש מי שאומר דבעינן שיהיה הקלף דווקא מראה לבן. ולכן אם העביר על היריעה מי כרכום שנעשה ירוק – פסול. ואין לזה שורש ועיקר בש"ס ופוסקים. ואולי לא אמר זה אלא להידור בעלמא, מפני שמראה לבן הוא מראה של חסד. וכן הוא באמת מנהגו של עולם, אמנם מעיקר הדין אינו מעכב. (ועיין תוספות סנהדרין כא ב ד"ה כתב.)

18. How is the processing done? It is explained in the Rambam that first, the hair is removed, then it is salted, then treated with flour, and then with gallnut or similar substances that contract and strengthen the hide. This is called "gevil." So far his words. But it is not specific, as the same applies to anything that is well processed. This is the language of the Tur: It needs to be processed with gallnuts. But if it is not processed with gallnuts, it is called "diftara" and is invalid. However, Rabbeinu Tam said that our lime processing is considered like gallnut processing. So far his words, and he did not mention salt and flour at all. It is not indispensable, and we only require that it be well processed with things that contract and strengthen the hide. This is also explained in the words of Rabbeinu the Beit Yosef in section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 271:2): Some say that the parchment must specifically have a white appearance. Therefore, if yellow water was applied to the parchment, making it green, it is invalid. This has no basis or root in the Talmud and the poskim. Perhaps this was said only as an enhancement, because white represents kindness. And indeed, this is the custom of the world, but from the strict law, it is not indispensable. (See Tosafot Sanhedrin 21b s.v. "katav.")

יט. שלוש עורות הן: גויל וקלף ודוכסוסטוס. "גויל" מקרי כשלא נחלק העור בעוביו לשנים אלא שגוררין השיער, ומתקנים במקום השיער ואין מתקנים במקום הבשר, וכותבין במקום השיער ולא במקום הבשר. ו"קלף" מקרי כשמחלקין העור לשנים. וחלק החיצון של צד השיער נקרא "קלף", וכותבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. וחלק הפנימי שבצד הבשר נקרא "דוכסוסטוס". והוא לשון יוני, וביאורו: מקום בשר. וכותבין בו בצד החיצון שכלפי השיער. והכלל שבשניהם כותבים במקום שנחלק. ויש שכתבו בשם הרמב"ם להיפך. ולפניהם היתה נוסחא מוטעת בהרמב"ם, והעיקר כמו שכתבתי (בית יוסף).

19. There are three types of parchment: gevil, klaf, and duchsustus. "Gevil" refers to parchment that has not been split into two layers; rather, the hair is removed, it is prepared on the hair side, and not prepared on the flesh side, and one writes on the hair side and not on the flesh side. "Klaf" refers to parchment that has been split into two layers. The outer part of the hair side is called "klaf," and one writes on the inner side that faces the flesh. The inner part that is on the flesh side is called "duchsustus," which is a Greek term meaning "flesh place." One writes on it on the outer side that faces the hair. The rule is that in both types, one writes on the side that has been split. Some have written in the name of the Rambam the opposite. They had an incorrect version of the Rambam, but the main ruling is as I have written (Beit Yosef).

כ. ואם כתב על הקלף במקום שיער, ועל גויל ודוכסוסטוס במקום בשר – פסול. וכל זה הוא הלכה למשה מסיני (רמב"ם שם). וכתב הרמב"ם: אף על פי שכך היא הלכה למשה מסיני לכתוב ספר תורה על הגויל, ותפילין על הקלף, ומזוזה על דוכסוסטוס, מכל מקום אם כתב ספר תורה על הקלף – כשר. ולא נאמר גויל אלא למעט דוכסוסטוס, שאם כתב עליו ספר תורה – פסולה. וכן אם כתב המזוזה על הקלף או על הגויל – כשר. לא אמרו על דוכסוסטוס אלא למצוה. עד כאן לשונו. והטור מכשיר בספר תורה גם על דוכסוסטוס. וכן אם שינה וכתב על קלף במקום השיער דהיינו בצד החיצון, ועל דוכסוסטוס בצד הפנימי – בדיעבד כשר בספר תורה, עיין שם. וטעמו: דכיון דספר תורה כשר על הכל, ממילא דכשר על איזה צד שכתב. ובירושלמי דפרק קמא דמגילה ובמסכת סופרים פרק ראשון מבואר כהרמב"ם, וכן הסכימו רוב הפוסקים. (והטור צריך לומר דסבירא ליה כהמרדכי, שכתב דקיימא לן כר' אחא בשבת עט ב דמכשיר בשינוי. עיין שם, ועיין בית יוסף.)

20. And if one wrote on parchment on the side of the hair, and on "gevil" (a type of parchment) and "duchsustus" (another type of parchment) on the flesh side – it is invalid. And all this is a law given to Moses at Sinai (Rambam there). And the Rambam wrote: Even though this is a law given to Moses at Sinai to write a Torah scroll on gevil, tefillin on parchment, and a mezuzah on duchsustus, nevertheless, if one wrote a Torah scroll on parchment – it is valid. Gevil was only specified to exclude duchsustus, such that if one wrote a Torah scroll on it – it is invalid. Similarly, if one wrote a mezuzah on parchment or on gevil – it is valid. Duchsustus was mentioned only as a commandment. So far his words. And the Tur validates a Torah scroll even on duchsustus. And similarly, if one altered and wrote on parchment on the side of the hair, meaning on the outer side, and on duchsustus on the inner side – it is valid after the fact for a Torah scroll, see there. And his reasoning: since a Torah scroll is valid on everything, it follows that it is valid on whichever side it was written. And in the Jerusalem Talmud in the first chapter of Megillah and in the first chapter of Tractate Sofrim it is explained like the Rambam, and most of the decisors agreed. (And the Tur must say that he holds like the Mordechai, who wrote that we rule according to Rabbi Acha in Shabbat 79b, who validates in the case of a change. See there, and see Beit Yosef.)

כא. מיהו לדידן אין נפקא מינה בכל זה. דאין אנו בקיאין בחלוקת העורות, אלא שגוררין העור מצד השיער קליפתו העליונה, באופן שאפילו אם היו מחלקין אותה לשנים היו גם כן גוררין אותה. אמנם מצד הבשר גוררים הרבה, עד שאין נשאר אלא הקלף בלבד. וזהו שכתב הטור דקלפים שלנו יש להם דין קלף, ונכתבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. עד כאן לשונו. ואם כתב בצד החיצון שכלפי השיער – להרמב"ם פסול ולהטור כשר. ולפי זה על קלף שלנו כותבין הכל: ספר תורה, תפילין, ומזוזות. ואין לומר דכיון דעיקר המצוה לכתוב ספר תורה על גויל ומזוזה על דוכסוסטוס, כדמשמע מלשון הש"ס ומסכת סופרים וכן כתבו גדולי ראשונים (ר"ן בשבת שם בשם רבינו חננאל), דאין מתירין לכתחילה ספר תורה אלא על גויל; ואם כן איך אנו עושים לכתחילה על הקלף? דהאמת הוא דקלף שלנו הוא יותר מובחר מגויל ויותר נאה מגויל. דגויל לא הוסר ממנו רק השיער, ובצד השני לא הוסר כלום ואינה נאה, וגם היא כבידה יותר מדאי. מה שאין כן הקלף הוא מוגדר ומתוקן משני הצדדים יפה יפה, והוא נאה וקל. ולכן גם לכתחילה מצוה בו יותר מבגויל.

21. However, for us, there is no practical difference in all this. For we are not proficient in the division of hides. Instead, we scrape the hide on the hair side, its outer layer, in such a way that even if they were to divide it into two, they would still scrape it. However, on the flesh side, we scrape a lot, until only the parchment (klaf) remains. And this is what the Tur wrote: that our parchments have the status of klaf and are written on the inner side that faces the flesh. This is his language. And if one wrote on the outer side that faces the hair, according to the Rambam it is invalid, but according to the Tur it is valid. According to this, on our klaf we write everything: Torah scrolls, tefillin, and mezuzot. And it should not be said that since the primary commandment is to write a Torah scroll on gevil and a mezuzah on duchsustus, as it appears from the language of the Talmud and Masechet Sofrim, and so wrote the great Rishonim (Ran in Shabbat there in the name of Rabbeinu Chananel), that they do not permit writing a Torah scroll initially except on gevil; if so, how do we write initially on klaf? The truth is that our klaf is more preferable than gevil and more beautiful than gevil. For gevil only has the hair removed from it, and nothing has been removed from the other side, and it is not beautiful, and it is also too heavy. In contrast, klaf is well-defined and refined on both sides beautifully, and it is beautiful and light. Therefore, even initially, it is more of a mitzvah to use it than gevil.

כב. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג (שולחן ערוך יודרה דעה רעא, ג), וזה לשונו: וקלפים שלנו הם יותר מובחרים מגויל, וכותבין עליהם לכתחילה לצד בשר. ואין כותבין עכשיו על הגויל. ואם שינה וכתב על קלפים שלנו במקום שיער – פסול. מיהו יש מקילין בזה. עד כאן לשונו. וזהו דעת הטור שמקיל כמו שכתבתי. אבל רוב הפוסקים פוסלים כדעת הרמב"ם כמו שכתבתי (הגר"א סעיף קטן י"ג). ודע שהעולם מחזיקין עור שליל למצוה מן המובחר. ואיני רואה בזה שום טעם נכון, דאטו מפני שלא ראו אויר העולם יש בהם יותר הידור? וכי להתחכם על טעמי התורה באנו? ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים. וכן יש שמהדרים דווקא משחוטות בכשרות. ולעניות דעתי יש בזה גם כן התחכמות יתירה, ואולי גם חס ושלום כמפקפק בדברי חכמינו ז"ל. דאחרי שחכמינו ז"ל אמרו שהם כשרים כשחוטות – יש להם דין אחד לגמרי. אם לא שעושים כן מפני שהם טובים יותר לכתיבה, או חזקים יותר, וכיוצא בזה.

22. And this is what our teacher, the Rema, wrote in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 271:3), and this is his language: "Our parchment is more preferable than gevil, and one should ideally write on the flesh side. Nowadays, we do not write on gevil. If one altered and wrote on our parchment on the hair side, it is invalid. However, there are those who are lenient in this matter." This is the end of his language. This is also the opinion of the Tur, who is lenient as I have written. But most of the poskim invalidate it, following the opinion of the Rambam, as I have written (Gra, subsection 13). And know that the world considers the skin of an unborn calf to be the most preferred for the mitzvah. I do not see any sound reason for this, for do they think that because it has not seen the light of the world, it is more enhanced? Have we come to outsmart the reasons of the Torah? We have only what the sages have said. Similarly, some are meticulous specifically about slaughtered animals being kosher. In my humble opinion, this is also excessive cleverness, and perhaps, heaven forbid, it could be seen as doubting the words of our sages of blessed memory. For after our sages of blessed memory have said that they are kosher when slaughtered, they have the same legal status entirely. Unless they do so because they are better for writing, or stronger, or similar reasons.

כג. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ד): כתב מקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף – פסול. אבל אם עשה חציו גויל וחציו צבאים (גויל של צבי או שאר חיה טהורה), אף על פי שאינה מצוה מן המובחר – כשר. עד כאן לשונם. וזהו מירושלמי מגילה פרק ראשון ומסכת סופרים פרק שני. ובשם שנינו: לא יעשה חציו גויל וחציו קלפים וכו' – ומשמע להו להטור והשולחן ערוך דלעיכובא הוא, ואם עשה – פסול. וכן הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין עשרים פסולים שיש בספר תורה חשב כשמקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף, עיין שם. ומשמע להדיא דאפילו חומש אחד כולו גויל וחומש אחד כולו קלף – פסול, דבעינן כל התורה ממין אחד. ואולי זהו הלכה למשה מסיני. דאין לומר הטעם מפני שאינו נאה, דלא מצינו דנוי יעכב בדיעבד, ד"ואנוהו" אינו אלא למצוה. וכן משמע קצת בירושלמי שם הלכה ט', עיין שם.

23. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 271:4): If part of a text is written on gevil (a type of parchment) and part on klaf (a different type of parchment) – it is invalid. However, if half is made of gevil and half of tzavi (gevil from a deer or another pure animal), although it is not the most preferable way – it is valid. Thus are their words. This comes from the Jerusalem Talmud, Megillah, Chapter One, and Tractate Sofrim, Chapter Two. And there we learned: One should not make half of it gevil and half klaf, etc. – and it seems to the Tur and Shulchan Aruch that this is an absolute requirement, and if done otherwise – it is invalid. Likewise, the Rambam in Chapter Ten (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) counts among the twenty invalidating factors of a Torah scroll the case where part is written on gevil and part on klaf, see there. It is clearly understood that even if one book (of the Torah) is entirely of gevil and another book entirely of klaf – it is invalid, for the entire Torah must be of one type. And perhaps this is a law from Moses at Sinai. It cannot be said that the reason is due to aesthetics, for we do not find that aesthetics invalidates post facto, as "and I will beautify Him" is only a commandment. This is also somewhat implied in the Jerusalem Talmud, there, Law 9, see there.

כד. איתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ה': אין כותבין לא על דיפתרא, ולא על נייר מחוק וכו' – ומשמע דעל נייר שאינו מחוק כותבין. וכן כתבו התוספות בשבת (שבת עט ב, ד"ה תפילין, עיין שם). ודברים תמוהים הם, דמהרמב"ם וכל הפוסקים מבואר דאין ספר תורה נכתבת רק על עורות. והרי בריש מסכת סופרים איתא הלכה למשה מסיני שכותבין על עורות וכו' ועוד: דבמגילת סוטה פסלינן על הנייר (סוטה יז ב) משום דכתיב "בספר", עיין שם. וכל שכן בספר תורה (ונדחקו לומר דשם במחוק מיירי). והתוספות בעצמם במנחות כתבו דטעות הוא במסכת סופרים מה שכתוב "מחוק" (מנחות לא א, ד"ה הא). וכך צריך לגרוס: "ולא על נייר" (גם הגר"א בהגהותיו מחק "מחוק", עיין שם), וכן עיקר לדינא.

24. It is stated in the first chapter, fifth halacha of Tractate Sofrim: One does not write on Diftara (a type of parchment) nor on erased paper, etc. – and it implies that one may write on non-erased paper. Similarly, Tosafot wrote in Shabbat (Shabbat 79b, s.v. Tefillin, see there). However, these things are puzzling, for it is explained by Maimonides and all the codifiers that a Torah scroll is only written on skins. And behold, at the beginning of Tractate Sofrim, it is stated as a law given to Moses at Sinai that one writes on skins, etc. Moreover, in the scroll of the Sotah, it is invalidated to write on paper (Sotah 17b) because it is written "in a book," see there. All the more so in a Torah scroll (and they were pressed to say that there it refers to erased). Tosafot themselves in Menachot wrote that it is a mistake in Tractate Sofrim what is written "erased" (Menachot 31a, s.v. Ha). And so, the correct text should read: "and not on paper" (also the Gra in his glosses erased "erased," see there), and this is the main ruling.

כה. איתא בירושלמי שם: הלכה למשה מסיני שכותבין בעורות, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה. וכן הוא בריש מסכת סופרים. ו"סירגול" היינו שירטוט, ולכן השירטוט מעכב בספר תורה. וכן פסקו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, דבלא שירטוט – פסול. וזה שאמרו "מסרגלין בקנה" – לאו דווקא, דהכוונה רק שלא יסרגל בדבר שצובע. אבל יכול לסרגל בסכין, ובכל מה שירצה (טור). ויש מגדולי רבותינו שכתבו שהשירטוט בספר תורה אינו מעכב בדיעבד (רבינו תם בתוספות מנחות שם), ואינו אלא ליישר הכתב. וחלקו עליו כל הפוסקים, וכן עיקר לדינא. ועיקר דיני שירטוט יתבאר בסימן רפ"ד.

25. It is stated in the Jerusalem Talmud there: It is a law given to Moses at Sinai that one must write on parchment, write with ink, and use a reed for ruling lines. And so it is at the beginning of Tractate Sofrim. And "ruling" means making lines, and therefore ruling is essential for a Torah scroll. Similarly, the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled that without ruling, it is invalid. And when they said "use a reed for ruling," it is not specifically a reed; the intention is only that one should not use something that colors. But one can use a knife or anything else one wishes (Tur). And some of our great rabbis wrote that ruling in a Torah scroll is not essential after the fact (Rabbeinu Tam in Tosafot Menachot there), and it is only to straighten the writing. All the poskim disagreed with him, and this is the main ruling. The main laws of ruling will be explained in Siman 284.

כו. כבר נתבאר דאין כותבין אלא בדיו, והוא הלכה למשה מסיני. ומהו דיו? כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין ד (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): כיצד מעשה הדיו? מקבצין העשן של שמנים או של ספת ושעוה וכיוצא בהן, וגובלין אותן בשרף האילן ובמעט דבש, ולותתין אותו הרבה, ודכין אותו עד שיעשה רקיקין. ומייבשים אותו ומצניעין אותו. ובשעת כתיבה שוריהו במי עפצא וכיוצא בו וכותב בו, שאם תמחקנו יהיה נמחק. וזהו הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו ספרים תפילין ומזוזות. ואם כתבן שלושתן במי עפצא וקנקנתום, שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. עד כאן לשונו. והנה בשבת (שבת כג א) איתא: כל השמנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר, בין לגבל בין לעשן. וכל העשנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר. וכל השרפים יפים לדיו, ושרף קטף יפה מכולם, עיין שם. ולפי זה תמיהני: אחרי שהרמב"ם כתב לדיו שמצוה מן המובחר, למה השמיט דשמן זית מצוה מן המובחר, ושרף קטף יפה מכולם? וצריך עיון.

26. It has already been explained that one may only write with ink, and this is a law given to Moses at Sinai. What is ink? The Rambam wrote in the first chapter, law 4 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 1): How is ink made? One collects the soot from oils or tar and wax and similar substances, and mixes them with tree sap and a little honey, kneading them thoroughly, and pounding them until they form thin cakes. They are then dried and stored. At the time of writing, they are soaked in gallnut water or a similar liquid, and used for writing, so that if it is erased, it can be erased. This is the ink that is the preferred mitzvah to write with for books, tefillin, and mezuzot. If all three were written with gallnut water and vitriol, which is permanent and not erasable, they are still valid. Thus far his words. And indeed, it is stated in Shabbat (Shabbat 23a): All oils are suitable for ink, and olive oil is the best, both for mixing and for producing soot. All types of soot are suitable for ink, and olive oil soot is the best. All types of resins are suitable for ink, and ketaf resin is the best of all, see there. According to this, I am puzzled: after the Rambam wrote about the ink that is the preferred mitzvah, why did he omit that olive oil is the preferred mitzvah and that ketaf resin is the best of all? This requires further study.

כז. וכתב עוד: אם כן מה מיעטה ההלכה שנאמרה למשה בסיני שיהיו כתובים בדיו, למעוטי שארי מיני צבעונים כגון האדום והירוק וכיוצא בהן? שאם כתב בספרים או בתפילין ומזוזות אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונין או בזהב – הרי אלו פסולין. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דעיקר עניין דיו הוא שיהא שחור דווקא, ולא שאר מראה. ובפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) קחשיב בחשבון הפסולים כשנכתב בלא שחור העומד, עיין שם. וכוונתו דתרתי בעינן: שחור ועומד. כלומר: שהכתב יהיה קיים. ולפי זה נראה מדבריו דאין קפידא ממה שעושין דיו, ויכול לעשות מכל דבר שירצה, רק שיהיה שחור וקיים.

27. And he further wrote: If so, what does the halacha conveyed to Moses at Sinai that they must be written in ink exclude? It excludes other types of colors such as red and green and the like. If one wrote in books or in tefillin and mezuzot even one letter in other types of colors or in gold, they are invalid. Thus far his words. From this language, it is implied that the main aspect of ink is that it must be specifically black, and not any other color. And in the tenth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scroll 10), he counts among those invalid when written not in enduring black, see there. His intention is that we require two things: black and enduring. That is to say, the writing must be lasting. According to this, it appears from his words that there is no strictness regarding what the ink is made from, and one can make it from anything he wishes, as long as it is black and lasting.

כח. וזהו דעת הגהות מיימוניות בפרק ראשון (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) בשם רבינו שמחה, וזה לשונו: ואני סבור כל צבע שחור המתקיים על הקלף נקרא "דיו", כי לא מצינו הלכה למשה מסיני שלא יהא כשר אלא דיו קרוש ודיו עפצים וכו' עד כאן לשונו. והביא ראיה מירושלמי פרק שני דגיטין, עיין שם. וכן הביא זה מהתוספות בפרק שני דשבת. אך לפנינו לא נמצא זה בתוספות.

28. And this is the opinion of the Hagahot Maimoniot in the first chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1) in the name of Rabbeinu Simcha, and this is his language: "I believe that any lasting black color on the parchment is called 'ink,' because we have not found a tradition from Moses at Sinai that requires only solid ink and gallnut ink, etc." Thus his language. And he brought proof from the Jerusalem Talmud, second chapter of Gittin, see there. And he also brought this from the Tosafot in the second chapter of Shabbat. However, in our Tosafot, this is not found.

כט. ומכל מקום דברי הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), דמצריך עומד דווקא, צריך ביאור. דמשמע שהוא מעלה, והרי אדרבא הדיו יוכל להמחות כמו שכתב בעצמו בפרק ראשון (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א). וקנקנתום אינו יכול להמחק, ובגמרא עירובין (עירובין יג א) וסוטה (סוטה כ א) יש מי שאוסר לכתוב ספר תורה בקנקנתום, מטעם זה שאינו יכול להמחק. וכבר היה מי שהורה כך, וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה דסוטה שם שטעה, דלפי המסקנא אין האיסור רק בפרשת סוטה שבמקדש, משום דשם בעינן כתב שיכול למחות, וקנקנתום אינו יכול למחות. אבל בכתיבת ספר תורה מותר, ולכן אמר בפרק ראשון: ואם כתבן וכו' במי עפצן, וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. כלומר: וכל שכן בדין שהוא נמחק. ואם כן איך כתב בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) דפסול כשנכתב בלא שחור העומד? וצרי לומר ד"עומד" זה אין כוונתו שלא יכול להמחק, אלא שיהא עומד ולא עובר כל זמן שלא נמחקנו בידים. לאפוקי צבע שחור שאינו מתקיים, שמעצמו כלה והולך. (כן נראה לעניות דעתי בביאור דבריו. ודייק ותמצא קל.)

29. Nevertheless, the words of the Rambam in Chapter Ten (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10), which require specifically a permanent ink, need clarification. It seems to imply that it is a virtue, but on the contrary, the ink could be erased as he himself wrote in Chapter One (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 1). And kankantum (a type of ink) cannot be erased, and in the Gemara Eruvin (Eruvin 13a) and Sotah (Sotah 20a) there is someone who forbids writing a Sefer Torah with kankantum, because it cannot be erased. And there was someone who ruled this way, and the Rambam wrote in his commentary on the Mishnah in Sotah there that he erred, because according to the conclusion, the prohibition is only in the passage of Sotah in the Temple, because there we need writing that can be erased, and kankantum cannot be erased. But in writing a Sefer Torah it is permitted, and therefore he said in Chapter One: And if he wrote them, etc., with gall water, and kankantum which is permanent and cannot be erased – they are valid. Meaning: and all the more so with regular ink that can be erased. If so, how did he write in Chapter Ten (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10) that it is invalid when written without permanent black ink? We must say that this "permanent" does not mean that it cannot be erased, but that it should remain and not fade as long as it is not manually erased. This excludes black dye that does not endure and naturally fades away. (This seems to be my humble opinion in explaining his words. Analyze it and you will find it easy.)

ל. וזה לשון הטור: ואינה נכתבת אלא בדיו. ופירש רבינו תם שאין נקרא "דיו" אלא אותו שעושים ממיני עצים ידועים, שמבשלין אותן ועושין אותן ממימיהם. אבל לא אותן שעושים מעפצים, ופסול לספר תורה. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב שהוא כשר, כיון שהוא עשוי עם קומו"ס. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: כתבו התוספות בכמה מקומות שדקדק רבינו תם מדתנן בגיטין (יט א): בכל כותבין: בדיו וכו' ותני עלה: כתבו במי טריא ואפצא – כשר. שמע מינה דעפצים אינו דיו, וספר תורה צריך דיו, כמו שאמרו: כתבו שלא בדיו – יגנוזו. ודחה הרא"ש דמי אפצא לחוד וודאי אינו דיו, אבל כשמטילין לתוכו קומ"ס שקורין גומ"א הוא דיו גמור. ונמצא דבזה חולק הרא"ש על הרמב"ם, דלהרמב"ם אין צריך גומ"א לתוך העפצים, ולהרא"ש צריך. כן כתבו כמה מהגדולים. ולעניות דעתי לא פליגי: דאפצים לחודה אין הדיו שחור, ובעל כרחך שצריך לאפצים איזה דבר להשחירו. ולכן כתב הרא"ש הקומ"ס שמשחיר. והרמב"ם אמר במקום זה קנקנתום, שהוא וויטריאול"ו כמו שכתבו התוספות והערוך, וזהו שאנו קורין קופע"ר וואסע"ר, שזהו משחיר. והמשנה בגיטין שם חשבן כאחד בקומס ובקנקנתום. ולכן הרמב"ם והרא"ש והטור בחדא שיטתא קיימי (וכן משמע בבית יוסף, עיין שם). אך גומ"א אינו משחיר יפה כקנקנתום, ואם כן אדרבא דשל הרמב"ם עדיף טפי.

30. This is the language of the Tur: "And it is only written with ink." Rabbeinu Tam explained that "ink" refers only to that made from certain types of trees, which are boiled and made from their waters. But not those made from gallnuts, which are invalid for a Torah scroll. And my master, my father, the Rosh, of blessed memory, wrote that it is valid because it is made with gum. End of his language. Explanation of the matter: The Tosafot wrote in several places that Rabbeinu Tam deduced from the Mishnah in Gittin (19a): "With anything one writes: with ink, etc." and it was taught on this: "If it was written with gall water and gallnuts – it is valid." This implies that gallnuts are not ink, and a Torah scroll requires ink, as it was said: "If it was written not with ink – it should be hidden." The Rosh rejected this because gall water alone is not ink, but when gum is added to it, which is called gumma, it is complete ink. It turns out that in this the Rosh disagrees with the Rambam, for according to the Rambam there is no need for gumma in the gallnuts, and according to the Rosh, it is necessary. This is what several greats have written. In my humble opinion, they do not disagree: gallnuts alone do not make black ink, and it is necessary to add something to the gallnuts to blacken it. Therefore, the Rosh wrote about the gumma which blackens. The Rambam mentioned vitriol instead, which Tosafot and the Aruch explained as kankantum, which we call copperas water, and this blackens. The Mishnah in Gittin there considered them as one with gumma and kankantum. Therefore, the Rambam, the Rosh, and the Tur follow one method (and it also appears this way in the Beit Yosef, see there). However, gumma does not blacken as well as kankantum, and therefore, on the contrary, the Rambam's version is preferable.

לא. ויש לדקדק בעניין הדיו בדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. דבכאן בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ו) העתיק רבינו הבית יוסף דברי הרמב"ם, ורבינו הרמ"א כתב דלכתחילה טוב ליזהר שלא לעשות הדיו כי אם מדברים הבאים מן העץ. עד כאן לשונו. וכן משמע בזוהר תרומה, עיין שם. ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף ג (שולחן ערוך אורח חיים לב, ג) כתב רבינו הבית יוסף: וכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. עד כאן לשונו. ואינו סותר לדבריו שבכאן, ואדרבא כתב בקיצור כדעת הרמב"ם דאין קפידא, רק שיהיה שחור. וזה שכתב "בין שיש בו מי עפצים וכו'" – זהו להוציא מהסוברים דבעינן דווקא מדברים הבאים מן העץ, וזהו עפצים. לזה קא משמע לן דאין נפקא מינה בזה.

31. One must be exacting regarding the matter of ink as discussed by our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch. Here in section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 271:6), our Rabbi, the Beit Yosef, copied the words of Maimonides, and our Rabbi, the Rema, wrote that ideally, it is good to be careful to make the ink only from things that come from trees. Thus are his words. Similarly, it is implied in the Zohar, Terumah, see there. And in Orach Chaim, section 32, paragraph 3 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 32:3), our Rabbi, the Beit Yosef, wrote: "And write them with black ink, whether it contains gallnuts or not." Thus are his words. And this does not contradict his words here, for he wrote briefly according to the opinion of Maimonides that there is no strict requirement, only that it be black. And this that he wrote "whether it contains gallnuts, etc." is to exclude the opinion of those who hold that it must specifically come from things derived from trees, which are gallnuts. Therefore, he informs us that there is no difference in this matter.

לב. אבל רבינו הרמ"א שם סותר עצמו למה שכתב בכאן. דשם כתב: ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים, וכמו שיתבאר ביורה דעה סימן רע"א. עד כאן לשונו. ובכאן כתב: לכתחילה לעשות בדברים הבאים מן העץ. ובאמת דבריו שבכאן תמוהים, דאיך כתב נגד הש"ס דשבת, דלכתחילה יש לעשות מעשן שמנים? ואם כי איתא בזוהר תרומה (דף קנ"ט א): וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם וכו' עד כאן לשונו, ו"אוכם" הוא שחור – מכל מקום היאך הניח דברי הגמרא ותפס דברי הזוהר? וגם קשה לומר שהזוהר יחלוק על הש"ס. וקבלה בידינו שאין חולקין זולת במקום שגם בש"ס יש מחלוקת.

32. However, our teacher, the Rema, contradicts himself with what he wrote here. For there he wrote: "Initially, one should be stringent to write with ink made from the smoke of wood, or oils soaked in gallnuts, as will be explained in Yoreh De'ah, section 271." This is his wording. And here he wrote: "Initially, one should make it from materials that come from wood." Indeed, his words here are puzzling, for how could he write against the Talmud in Shabbat, which states that initially one should make it from the smoke of oils? Even though it is stated in the Zohar, Terumah (page 159a): "And all matters of ink are from wood," and further, "Ink is black," etc. – nonetheless, how could he leave the words of the Talmud and adopt the words of the Zohar? It is also difficult to say that the Zohar would dispute the Talmud. And it is a received tradition among us that there are no disputes except in cases where there is already a disagreement in the Talmud.

לג. ולכן באמת נראה לעניות דעתי ברור דאין כאן מחלוקת ואין כאן סתירות. והעניין כן הוא: דהן אמת שלדעת הרמב"ם אין קפידא רק שיהיה שחור כמו שכתבתי, ויהיה הדיו ממה שיהיה. אמנם להדיא נראה שיש בדיו דבר שמעכב. וראיה שבגמרא איתא: כתב דיו על גבי סיקרא, ו"סיקרא" הוא מין צבע, ובעל כרחך שדיו אינו צבע. ואם אין קפידא רק בשחור, הלא יכול להיות צבע שחור, כמו שבאמת בזמנינו כל הדיות שבכל המדינות המה צבע שחור בעלמא. והדיו של הסופרים עשויים מאפצים שמבשלים אותם ומשימין בהם גומ"א וקופ"ר וואסע"ר, שזהו קנקנתום. (ובפרק ראשון ממסכת סופרים הלכה ה': אין כותבין וכו' לא בשחור ולא בשיחור וכו', ואין נותנים קנקנתום בדיו. עד כאן לשונו. וזה וודאי אינו הלכה, כמו שכתבתי בסעיף כ"ט).

33. Therefore, it truly seems clear in my humble opinion that there is no dispute here and no contradictions. And the matter is as follows: It is indeed true that according to Maimonides, the only requirement is that it be black, as I wrote, and the ink can be made from anything. However, it is explicitly evident that there is something specific about the ink that is essential. The proof is that in the Gemara it states: "Writing with ink on top of sikra," and "sikra" is a type of color, and it must be that ink is not a color. And if the sole requirement was that it be black, then there could be black color, as indeed in our times all the inks in all countries are merely black color. The scribes' ink is made from gall nuts that are boiled and mixed with gum and copper sulfate, which is kan-kan-tom. (And in the first chapter of the Tractate of Scribes, Halacha 5: "One should not write etc. neither with black nor with shechar etc., and one should not put kan-kan-tom in the ink." Thus far its language. And this is certainly not the law, as I wrote in section 29).

לד. אך כנראה שדבר זה קבלה ביד חכמי הש"ס והזוהר, שדיו צריך להיות מדברים שגידולן מן העץ, ואינו צבע בעלמא. לכך בחרו בעשן של שמנים, דהשמן בא מן העץ של זיתים, ועל ידי האור עולה עשן וגוררים אותו, וזהו דיו. אמנם באמת לא הכל בקיאים בזה, כמו שכתבו דלא ראינו שנהגו כן (מגן אברהם שם סעיף קטן ב). והגדולים כתבו בזה הלשון: עתה הסופרים אין כותבין בזה הדיו של עשנים מפני שהוא מתקלקל ונמחק בנקל (ברכי יוסף בשם גדולים). וכיון שאין אנו בקיאים בזה, ממילא שאי אפשר לעשות כן. ולכן נהגו בעפצים, שהוא גם כן מן העץ, ומבשלים אותו כמו שהעשן היה על ידי האש. ודעת הרמב"ן שהבישול הוא לעיכובא, ולכן הצריכו הקדמונים דווקא גומ"א שהוא שרף הנוטף מן האילן, שזהו גם כן דבר הבא מן העץ. והקופר וואסער הוא להשחירו היטב. ולפי זה גם דברי רבינו הרמ"א אין סותרין זה את זה, דבאורח חיים שהוא מקודם כתב כפי עיקר דינא דגמרא לעשות מעשן וכו', ובהגיעו ליורה דעה בסימן זה כתב "בדברים הבאים מן העץ". והן הן הדברים שבשם, רק מפני שמעשן אין אנו בקיאים לעשות, על כן אנו עושים כמו שהם עשו רק באופן אחר: שמבשלים העפצים ומשימים גומא, שהם דברים הבאים מן העץ. וגם מאמר הזוהר כן הוא, דדיו תלוי בשני דברים: בדבר הבא מן העץ, ובשחור. ובזמן הש"ס שהיו בקיאים בעשן, היה גם השחרות הגמורה מהעץ. ועתה שאין אנו בקיאים בזה, עיקר הדיו אנו עושים כמו שהם עשו, והיינו בדברים הבאים מן העץ, ועל ידי האור שמבשלים העפצים ומשימים גומ"א. אך להשחרות לוקחים גם הקופ"ר וואסע"ר. (ובזה אתי שפיר כל מה שטרחו כמה מהגדולים, ועיין בפרי מגדים שם. ודייק ותמצא קל.)

34. However, it appears that this matter is a tradition handed down by the sages of the Talmud and the Zohar, that ink must be made from substances that grow from the tree and is not merely a dye. Therefore, they chose smoke from oils, because the oil comes from the olive tree, and through fire, smoke rises, and they collect it, and this is ink. However, in truth, not everyone is proficient in this, as it is written that we have not seen this custom practiced (Magen Avraham, Section 2). The great ones wrote in this language: Nowadays, scribes do not write with this smoke ink because it deteriorates and is easily erased (Birkei Yosef in the name of the great ones). And since we are not proficient in this, it is impossible to do so. Therefore, they customarily used gallnuts, which also come from a tree, and they cook it as the smoke was produced by fire. The opinion of the Ramban is that cooking is essential, and therefore the ancients specifically required gum, which is resin that drips from the tree, which also comes from a tree. And copper sulfate is used to blacken it well. According to this, the words of our teacher, the Rema, do not contradict each other, as in Orach Chaim, which is earlier, he wrote according to the basic law of the Talmud to make it from smoke, etc., and when he reached Yoreh De'ah in this section, he wrote "from substances that come from the tree." These are the same matters, only because we are not proficient in making it from smoke, we do it as they did, but in a different manner: we cook the gallnuts and add gum, which are substances that come from the tree. And the statement of the Zohar is also so, that ink depends on two things: it comes from the tree and is black. In the time of the Talmud, when they were proficient in smoke, the complete blackness also came from the tree. Now that we are not proficient in this, the main ink we make is as they did, which is from substances that come from the tree, and through fire by cooking the gallnuts and adding gum. However, for blackening, we also use copper sulfate. (And with this, everything that several of the great ones have labored over is clear. See Pri Megadim there. Be precise and you will find it easy.)

לה. כתב רבינו הרמ"א: וכן אסור לכתוב שום שם מספר תנ"ך שלא בדיו. ויש אומרים דלא בעינן דיו רק בספר תורה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה לי: דהנה הלכה פסוקה היא בשבת (שבת קג ב) כשכתבן שלא בדיו – יגנזו, ועל כל התנ"ך קאי. ואין לך בזיון גדול מזה לכתוב השם ולגונזו. ולכן אסור לכתוב שום שם מתנ"ך שלא בדיו. אבל יש מרבותינו בתוספות מנחות (מנחות לא א) שכתבו דזהו רק בספר תורה, ולא בנביאים וכתובים. וזהו דעת ה"יש אומרים". אבל התוספות שם דחאו זה, עיין שם. ומשמע מזה דאם כותבין שם שלא מתנ"ך, אלא מתפילות וכיוצא בזה – מותר אפילו שלא בדיו, דאין זה טעון גניזה. ויש להתיישב בזה.

35. Rabbeinu the Rema wrote: "Similarly, it is forbidden to write any name from the Scriptures not in ink. And there are those who say that ink is only required for a Torah scroll." Thus far his words. The explanation of his words appears to me as follows: Behold, it is an established law in Shabbat (Shabbat 103b) that if one writes them not in ink, they must be hidden away, and this applies to the entire Scripture. And there is no greater disgrace than writing the name and having to hide it away. Therefore, it is forbidden to write any name from the Scriptures not in ink. However, some of our Rabbis in Tosafot in Menachot (Menachot 31a) wrote that this applies only to a Torah scroll, and not to the Prophets and Writings. This is the opinion of the "there are those who say." But Tosafot there refuted this, see there. From this, it implies that if one writes a name that is not from the Scriptures, but from prayers or similar texts, it is permissible even not in ink, as this does not require hiding. There is room to deliberate on this matter.

לו. יש ספרי תורה ישנים שנעשו האותיות כמראה נוטה לאדמימות או לירקות. ואם רק כהה מראיתו – אין חשש בזה, דכן דרך כל מראה כשנתיישן – נעשה כהה. אמנם אם נהפך לגמרי לאדום וודאי דאין לקרות בו, שהרי עיקר הדיו הוא השחרות, כמו שכתב הרמב"ם. ובנידה (נידה כ א) שנינו: שחור כחרת. מאי "חרת"? דיו. עיין שם. ואם יכול להעביר הקולמס ולתקנן – מה טוב, כמו שכתבתי באורח חיים שם סעיף כ"ז. ואפילו אין האות ניכר כלל, דבתפילין פסול, מכל מקום בספר תורה כשר. דבתפילין צריך כסדרן, מה שאין כן בספר תורה. אך בהעברת קולמס בשמות יש להתיישב, דאולי עדיין הוה כתב כשר, ונמצא שמוחק את השם.

36. There are old Torah scrolls where the letters have taken on an appearance tending toward redness or greenness. If their appearance is merely dull – there is no concern regarding this, as it is the nature of any appearance to become dull when it ages. However, if they have completely turned red, it is certainly not permissible to read from it, since the primary characteristic of ink is blackness, as Maimonides wrote. And in Niddah (20a), it is taught: "Black like kheret." What is "kheret"? Ink. See there. If it is possible to pass over the letters with a quill and correct them – that is good, as I have written in Orach Chaim there, paragraph 27. Even if the letter is not recognizable at all – in the case of tefillin, it is invalid, but in the case of a Torah scroll, it is valid. In tefillin, the letters must be written in order, which is not the case with a Torah scroll. However, when passing a quill over the Divine Names, one must be careful, for perhaps the writing is still valid, and it would be considered erasing the Name.

לז. צריך לכתוב ביד ימינו, כמו בתפילין באורח חיים סימן ל"ב, דדרשינן לקשירה בימין בסוף פרק "הקומץ רבה" (מנחות לז א) מדכתיב: "וקשרתם וכו' וכתבתם" – מה כתיבה בימין דכל בני אדם כותבים בימינם, אף קשירה בימין. וממילא כיון דקשירה בימין – גם כתיבה בימין, וילפינן ספרי תורה ומזוזות מתפילין. ולפי זה איטר יד ימין שמניח תפילין בימין וקושר בשמאלו – גם כתיבתו בשמאל.

37. One must write with his right hand, as it is stated regarding tefillin in Orach Chaim, Siman 32, where we derive that tying is done with the right hand from the end of the chapter "HaKometz Rabba" (Menachot 37a) from the verse: "And you shall bind them... and you shall write them" – just as writing is done with the right hand, since all people write with their right hand, so too tying is done with the right hand. Consequently, since tying is done with the right hand – writing must also be done with the right hand, and we learn the laws of Torah scrolls and mezuzot from tefillin. According to this, a left-handed person who lays tefillin on his right hand and ties with his left – his writing should also be done with his left hand.

לח. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ז): יש אומרים שיש לכתוב בקולמס של קנה ולא בנוצה. עד כאן לשונו. ואמת דאמרינן כן בתענית (תענית כ ב), דזכה הקנה שיטלו ממנה קולמס לכתוב בו ספרי תורה תפילין ומזוזות, עיין שם. ומלשון זה עצמו מוכח שאין זה חובה, אלא שכך נהגו. וראיה: שהרי במסכת סופרים מבאר כל דיני כתיבת ספר תורה, ולא הזכיר במה לכתוב, עיין שם. ועתה לא נהגו לכתוב בקנה, מפני שאין אנו יכולין לכתוב בקנה, וכותבין בנוצות עופות טהורים שטובים מאוד לכתיבה. ומכל מקום אין כדאי לכתוב בנוצת ברזל: חדא: דנוקב. ועוד: דהתורה מארכת ימים, והברזל מקצר. ואף בחידושי תורה נכון לבלי לכתוב בקנה ברזל מטעם זה.

38. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 7 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 271:7): Some say that one should write with a reed quill and not with a feather quill. These are his words. And it is true that we say this in Taanit (Taanit 20b), that the reed merited that a quill should be taken from it to write Torah scrolls, tefillin, and mezuzot, see there. And from this very language, it is proven that this is not an obligation, but rather a custom. And proof: for in the tractate Soferim it explains all the laws of writing a Torah scroll, and it does not mention with what to write, see there. And now the custom is not to write with a reed, because we are not able to write with a reed, and we write with the feathers of pure birds which are very good for writing. Nevertheless, it is not advisable to write with an iron quill: Firstly, because it pierces. Additionally, the Torah lengthens days, and iron shortens. And even in Torah innovations, it is proper not to write with an iron quill for this reason.

לט. הרבה מהגדולים פסקו דמעשה הדפוס הוה ככתיבה (ט"ז סעיף קטן ח, ומגן אברהם סימן ל"ב סעיף קטן ל"ז, וב"ש סימן קכ"ה סעיף קטן ג, ומ"ב). ויש מהגדולים שפסלו (חו"י סימן קפ"ד, ובני יונה, ורשד"ם סימן קפ"ד). והנה כפי שאנו רואים, מעשה הדפוס כן הוא: שמעמידים אותיות כדי הדף, ומושחין האותיות של כל הדף בדיו שחור, ואחר כך משימין הנייר על כל הדף, ונדבק בהנייר הדיו של האותיות על כל הדף בבת אחת. והוי ככתיבה ממש, דמה לי אם כותב בהדיו על הקלף, או משים הקלף על הדיו? אם לא למאן דסבירא ליה דדיו של צבע אינו דיו כמו שכתבתי, והדיו של הדפוס הוא צבע בעלמא. אבל לפי הנראה מדברי הרמב"ם והרא"ש אם רק הוא שחור – כשר כמו שכתבתי בסעיף כ"ז, אם לא שנאמר דהשמת נייר על הדיו לא מקרי "כתיבה". וזהו וודאי, דעתה שעושים במוכני שמגלגל הנייר על האותיות, והמוכני הולכת מעצמה בלי שהאדם יניע אותה – וודאי אין זה "כתיבה", דזהו פשיטא דהאדם צריך שיכתוב, ולא כשנכתב מעצמו. ופשיטא שבדפוס אין שום כוונה לקדושה כמובן. ומכל מקום הוא וודאי קדוש, אם לא כקדושת ספר תורה. אבל קדושה מיהא יש בהם, ואסור לשורפן ולהשתמש בתשמיש בזוי, ואין ספק בזה.

39. Many of the great authorities have ruled that printed work is considered like writing (Taz, subparagraph 8; Magen Avraham, section 32, subparagraph 37; Beit Shmuel, section 125, subparagraph 3; and Mishnah Berurah). However, some of the great authorities have invalidated it (Chavot Yair, section 184; Benei Yonah; and Rashdam, section 184). Now, as we see, the printing process is as follows: they arrange the letters to form a page, coat the letters of the entire page with black ink, then place the paper on the entire page, and the ink of the letters adheres to the paper all at once. This is considered like actual writing: what difference does it make if one writes with ink on parchment or places the parchment on the ink? Unless one holds that ink used for coloring is not considered ink, as I have written, and the ink used in printing is merely a colorant. However, it appears from the words of the Rambam and the Rosh that as long as it is black, it is valid, as I have written in paragraph 27, unless we say that placing the paper on the ink is not called "writing." Certainly, when they use a machine that rolls the paper over the letters, and the machine operates on its own without human intervention, this is definitely not "writing," as it is clear that a person must write it, and not when it is written by itself. It is also clear that in printing, there is no intention of sanctity, obviously. Nevertheless, it is undoubtedly sacred, although not with the sanctity of a Torah scroll. But it does have some level of sanctity, and it is forbidden to burn them or use them for a disgraceful purpose, and there is no doubt about this.

סימן רעב

א. דין אורך ורוחב הספר תורה, ואורך השיטין • ובו י"ב סעיפים
כתב הרמב"ם בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות ספר תורה ותפילין ומזוזה ט): אין עושין ספר תורה לא ארכו יתר על הקיפו, ולא הקיפו יתר על ארכו. וכמה הוא ארכו? בגויל ששה טפחים, שהם עשרים וארבע אצבעות ברוחב אגודל של יד. ובקלף או פחות או יותר, והוא שיהא ארכו כהקיפו. וכן אם עשה בגויל פחות מששה טפחים ומיעט את הכתב, או יותר מששה טפחים והרחיב את הכתב עד שיהא ארכו כהקיפו – הרי זה כמצוה. עד כאן לשונו. וכתב עוד דשיעור הגליון למטה ארבע אצבעות, ולמעלה שלוש, ובין דף לדף שני אצבעות וכו' וכל אלו השיעורים למצוה. ואם חסר או הותיר – לא פסל. עד כאן לשונו. דדבר זה דארכו כהקיפו הוא דבר קשה מאוד, שהרי בגמרא (בבא בתרא יד א) איתא דרב הונא כתב שבעים ספרי תורה, ולא איתרמי ליה אלא חד, עיין שם. ואם היה זה לעיכובא היה בקושי למצוא ספר תורה כשרה. אלא דאינו מעכב. ועל כל פנים נראה דששה טפחים אינו אפילו לכתחילה למצוה, ורק בגויל שיעור הכתיבה כן הוא המידה, וכן משמע בגמרא שם. ואף על גב דמידת הלוחות, והספר תורה שבארון אצל הלוחות, היו ששה טפחים כמבואר שם, מכל מקום אין זה קפידא לכל הספרי תורה (כן נראה לעניות דעתי).

1. Law regarding the length and width of a Torah scroll, and the length of the lines • Containing twelve sections
The Rambam wrote in the ninth chapter (Rambam, Laws of Torah Scrolls, Tefillin, and Mezuzah 10): One should not make a Torah scroll whose length exceeds its circumference, nor whose circumference exceeds its length. And what is its length? In parchment, six handbreadths, which are twenty-four thumb-widths of a hand. On klaf (a different type of parchment), it may be less or more, as long as its length equals its circumference. Likewise, if one made it on parchment with less than six handbreadths and reduced the script, or more than six handbreadths and expanded the script until its length equals its circumference – this is as the commandment. Thus far his words. He also wrote that the margin at the bottom should be four thumb-widths, at the top three, and between column and column two thumb-widths, etc. All these measurements are for the mitzvah. If it is missing or exceeds, it does not invalidate. Thus far his words. For this matter of the length equaling the circumference is very difficult, for in the Gemara (Bava Batra 14a) it states that Rav Huna wrote seventy Torah scrolls, and only one turned out this way, see there. If this were a requirement, it would be difficult to find a kosher Torah scroll. Rather, it is not mandatory. In any case, it seems that the six handbreadths is not even ideally for the mitzvah, but only in parchment that this measurement is the standard, and this is implied in the Gemara there. And even though the dimensions of the Tablets, and the Torah scroll that was in the Ark with the Tablets, were six handbreadths as explained there, nevertheless, this is not a strict requirement for all Torah scrolls (this is how it appears in my humble opinion).

ב. והנה הרמב"ם ז"ל הפליא עצה איך לעשות שיהיה ארכו כהקיפו, והאריך שם בזה. ותורף דבריו כן הוא: שיעשה הרבה יריעות שוות לגמרי, ויכרוך כל היריעות אחת אל אחת, ויגוללן כמו שהן גלולות לאחר הכתיבה והתפירה. ויכרוך כל כך יריעות עד שיהיה הקיפן ששה טפחים, ואחר כך ימדוד כמה אצבעות יש ברוחב כל יריעה, ויחשוב כמה יש אצבעות בכל היריעות ואורך היריעות יהיה גם כן ששה טפחים. ואחר כך יצמצם שהכתב יהיה כפי רוחב כל היריעות, ולא פחות ולא יותר. והיינו שיקח יריעה אחרת, ויכתוב כל הדף ממנה מספר תורה אחרת, ומשער לפי הספר שכתב ממנו אם יעלה כל התורה לפי כל היריעות המכורכין. ואם יעלה – מוטב. ואם יראה שהתורה תצטרך יותר יריעות – ימעט בהכתב. וכן להיפך: אם תצטרך פחות – יגדיל הכתב, עיין שם. אמנם גם אחרי כל אלה כתב בהגהות מיימוניות אות ד' שעשה כל אלה, ולא איתרמי ליה שתהא ארכו כהקיפו, עיין שם.

2. The Rambam, of blessed memory, devised a remarkable method to ensure that the length of the scroll matches its circumference, and he elaborated on this at length. The essence of his approach is as follows: one should prepare many sheets that are completely identical and stitch them together, rolling them up as they are rolled after writing and sewing. One should continue rolling the sheets until their circumference measures six handbreadths. Then, measure how many fingerbreadths each sheet is in width and calculate how many fingerbreadths there are in all the sheets combined. The length of the sheets should also be six handbreadths. After that, ensure that the writing fits the width of each sheet precisely, neither more nor less. This means taking another sheet and writing an entire page from a different Torah scroll on it, and then estimating from that scroll whether the entire Torah will fit according to all the rolled sheets. If it fits, all is well. If it appears that the Torah will require more sheets, reduce the size of the writing. Conversely, if fewer sheets are needed, enlarge the writing. Refer there for more details. However, even after all these preparations, it is noted in the glosses of the Maimonides (letter D) that even after doing all this, the length did not match the circumference precisely. Refer there for further details.

ג. מיהו על כל פנים מבואר מדברי הרמב"ם דארכו כהקיפו הוא על היריעות בלבד, ואין העמודים בכלל. אמנם הרא"ש והטור כתבו שהעמוד האחרון הוא בכלל הששה טפחים של ההיקף ולא העמוד הראשון, מפני שהספר תורה שהיתה בעזרה נגללת מסופה לתחילתה, והיה צריך להיות עמוד בסופה שעליו תגלל, ובתחילתה אין צריך לגלול העמוד. ואי קשיא: אם כן אין כאן טורח כלל, דנעשה מקודם מידת ארכה, ומידת הקיפה נעשה כפי רצונינו אם עמוד עב אם דק, כפי שישתוה מידת ההיקף עם האורך. אך באמת לא קשיא כלל: דגם להעמוד יש מידה ידועה בהקיפו, שצריך שיהיה בהיקף כך וכך לא פחות ולא יותר. כן כתבו הרא"ש והטור (עיין בית יוסף וב"ח). ואנחנו לא נדע שיעורו.

3. However, it is clear from the words of the Rambam that the length equal to the circumference pertains only to the scrolls and does not include the staves. Nevertheless, the Rosh and the Tur wrote that the outer stave is included in the six handbreadths of the circumference, but not the inner stave, because the Torah scroll that was in the Temple courtyard was rolled from its end to its beginning, and there needed to be a stave at its end upon which it would be rolled, but at its beginning, there was no need to roll the stave. And if you ask: if so, there is no effort at all, as we first make the measure of its length, and the measure of its circumference we make according to our desire, whether the stave is thick or thin, so that the circumference measure corresponds with the length. However, in truth, there is no difficulty at all: for the stave also has a known measure in its circumference, which needs to be of such and such a circumference, no less and no more. Thus wrote the Rosh and the Tur (see Beit Yosef and Bach). And we do not know its measurement.

ד. וכתב שם הרמב"ם: רוחב אגודל האמור בכל השיעורים האלו ובשאר שיעורי תורה כולה הוא אצבע הבינוני. וכבר דקדקנו בשיעורו ומצאנוהו רחב שבע שעורות בינונית זו בצד זו בדוחק, והן כאורך שתי שעורות בריוח. וכל טפח האמור בכל מקום הוא ארבע אצבעות מזו, וכל אמה ששה טפחים. וספר תורה שכתבתי אני: רוחב כל דף ודף מדפיו ארבע אצבעות. ושירת הים ושירת "האזינו" רוחב כל דף משתיהן ששה אצבעות. ומניין השיטין שבכל דף ודף חמישים ואחת, ומניין הדפין של כל הספר מאתים עשרים וששה דפין. ואורך כל הספר אלף ושלש מאות וששים וששה אצבעות בקירוב. עד כאן לשונו.

4. And the Rambam wrote there: The width of a thumb mentioned in all these measures and in all other measures of the Torah is a medium finger. We have already measured its size and found it to be the width of seven medium barley grains placed side by side tightly, which is the length of two barley grains with space. Every tefach (handbreadth) mentioned everywhere is four fingers of this size, and every amah (cubit) is six tefachim. And in the Torah scroll that I wrote: the width of each and every page is four fingers. The width of each page of the Song of the Sea and the Song of "Ha'azinu" is six fingers. The number of lines on each page is fifty-one, and the number of pages in the entire scroll is two hundred and twenty-six. The length of the entire scroll is approximately one thousand three hundred and sixty-six fingers. Thus far his words.

ה. אורך כל שיטה שלושים אותיות, כדי לכתוב "למשפחותיכם" שלוש פעמים. ולא תהיה קצרה מזה, כדי שלא יהיה הדף נראה כאגרת. ולא יהא ארוכה יותר מזה, כדי שלא יהיו עיניו משוטטות בכתב כשהשיטות ארוכות, וטועה בראשי השיטות. וכתבו שזהו שיעור טפח בכתיבה דקה. ובכתיבה גסה הכל לפי הנוי, ואפילו יותר מטפח ואין עיניו משוטטות כיון שהכתיבה גסה (ש"ך סעיף קטן ג). ולפי זה כשהכתיבה גסה יכול לעשות שיטין ארוכין כמה שירצה (תוספות מנחות ל א ד"ה כגון, עיין שם).

5. The length of each line should be thirty letters, so that the word "למשפחותיכם" ("to your families") can be written three times. It should not be shorter than this, so that the page does not look like a letter. It should not be longer than this, so that the eyes do not wander in the text when the lines are long, causing mistakes at the beginnings of the lines. They wrote that this is the measure of a handbreadth in fine writing. In coarse writing, everything is according to what looks nice, even more than a handbreadth, and the eyes do not wander since the writing is coarse (Shach, small section 3). According to this, when the writing is coarse, one can make the lines as long as one desires (Tosafot, Menachot 30a, "such as," see there).

ו. ודע דבמנחות שם אמרו "למשפחתיכם" שלוש פעמים, ולא אמרו "שלושים אותיות". ובאמת בכל התורה אין וי"ו בתיבת "משפחות". וכן בפרשת מסעי כתיב: "את הארץ בגורל למשפחתיכם" חסר וי"ו, ואין בזה רק תשע אותיות, ובשלוש עשרים ושבע אותיות. ובאמת בטור לא כתב "שלושים אותיות". ורק הרמב"ם בפרק שביעי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעב, ב) כתבו "שלושים אותיות". וגם על הש"ס יש לתמוה: למה לא אמרו מספר האותיות כמה לכתוב? ובאמת מזה דן הרמב"ם דלסימנא עלמא נקטי. דהא האותיות אינן דומות זו לזו: יש רחבות ורובן כן הוא, ויש קצרות ברוחב כמו וי"ו, זיי"ן, יו"ד, נ', ג', ואי אפשר לקצוב במניין האותיות. ולכן התחכמו בתיבה זו כפי מבטא הקריאה שהחולם מושך הוי"ו. ואין כוונת הש"ס למקרא שבתורה, אלא תיבה זו שיש בו עשרה אותיות ושנים מהם קצרים: הוי"ו והיו"ד, והוא בערך הקצרים לפי הארוכים בכל האלף בית. ומזה ברור דיש שלושים אותיות. (החשבון דאותיות רחבות ראיתי בגליון בשם גדול אחד.)

6. And know that in Menachos it says "to your families" three times, and it does not say "thirty letters." In truth, throughout the Torah, there is no Vav in the word "Mishpechot" (families). Also, in the portion of Massei, it is written: "the land by lot to your families" without a Vav, and there are only nine letters in it, and in three occurrences, there are twenty-seven letters. Indeed, in the Tur, it is not written "thirty letters." Only the Rambam in the seventh chapter (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 7) and the Shulchan Aruch, section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 282:2) wrote "thirty letters." It is also surprising about the Talmud: why did they not state the number of letters explicitly? In truth, from this, the Rambam deduced that it is a general sign. For the letters are not similar to each other: some are wide, and most of them are like this, and some are narrow in width like Vav, Zayin, Yod, Nun, Gimel, and it is impossible to standardize by the number of letters. Therefore, they were clever with this word according to the pronunciation where the Cholam extends the Vav. The Talmud's intention is not for the script in the Torah, but rather for this word which has ten letters, two of which are short: the Vav and the Yod. It is approximately the short ones compared to the long ones in the entire alphabet. From this, it is clear that there are thirty letters. (The calculation of wide letters I saw in the margin from a great authority.)

ז. כפי הנראה אין לעשות שיטות קצרות מטפח, אפילו בכתב הדק מאוד. וכך שנינו במסכת סופרים פרק שני הלכה ח': שיעור הדף כדי שיהא רואה, ובקטן לא יפחות מטפח. רבי יוסי אומר לא יפחות משלוש אצבעות. עד כאן לשונו. והכי פירושו: כדי שיהא רואה אם הכתב גס רשאי להיות יותר מטפח, כדי ראיית העין שלא יהיו משוטטות כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקטן לא יפחות מטפח אף בכתב דק. ולפי זה יש לתמוה שיש ספר תורה קטנים מאוד, והדף הוא פחות מטפח. ואפשר לומר דזהו אינן מהפסולים בדיעבד, והרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשב זה בהפסולין בדיעבד, עיין שם. ולכן אפשר לומר דבכתב דקה מן הדקה סמכו על רבי יוסי דדי בשלוש אצבעות. וכמדומה ששיעור זה יש אף בקטנה מאוד.

7. It appears that one should not make columns narrower than a handbreadth, even with very thin writing. And thus we have learned in Massechet Sofrim, Chapter 2, Halacha 8: The measure of the page should be such that one can see it, and for a small [page] it should not be less than a handbreadth. Rabbi Yossi says it should not be less than three fingers. Thus ends his words. And this is its explanation: So that one can see, if the writing is thick it is permissible to be more than a handbreadth, for the eye to see without wandering as I wrote in Section 5. And for a small [page] it should not be less than a handbreadth even with thin writing. According to this, it is puzzling that there exist very small Torah scrolls where the page is less than a handbreadth. It is possible to say that this is not one of the disqualifications after the fact, and Maimonides in Chapter 10 (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) did not count this among the disqualifications after the fact, see there. Therefore, it is possible to say that with extremely thin writing they relied on Rabbi Yossi, for whom three fingers suffice. And it seems this measure applies even in very small [Torah scrolls].

ח. ראיתי מי שדקדקו בזה שנתבאר דבכתב הגס יכול לעשות יותר מטפח, אבל מכל מקום יותר משלוש "למשפחותיכם" אינו רשאי. ויש שדקדקו דבגס יכול לכתוב יותר. ואני אומר שמדברי הראשונים אין לדקדק לא כך ולא כך, למי שמעיין בדבריהם. אלא שלפי הסברא נראה דאחרי שחכמינו ז"ל אמרו כן, למה לנו לשנות? ובוודאי יש בדבריהם הקדושים כוונות נסתרות גם כן. אך כבר נתבאר דכל זה אינו לעיכובא בדיעבד. ומצוה לשמוע דברי חכמים.

8. I have seen those who are meticulous about this, as it has been explained that with a thick script one can write more than a handbreadth, but in any case, more than three "for your families" is not permitted. And there are those who are meticulous that with a thick script one can write more. But I say that from the words of the early authorities, one cannot deduce either way, for those who delve into their words. Rather, it seems according to reason that after our sages of blessed memory have said so, why should we change? And surely there are hidden intentions in their holy words as well. However, it has already been explained that all this is not an impediment after the fact. And it is a mitzvah to heed the words of the sages.

ט. אמרו חכמינו ז"ל במנחות (מנחות ל א): עושה אדם יריעה מבת שלוש דפין ועד בת שמונה דפין. פחות מכאן ויתר על כן לא יעשה, מפני שהתפרים של חיבורי היריעות יפין בה כשאין בהן יותר מדאי. הלכך לא יעשה יריעות קצרות שלא יהו התפרין מקורבין יותר מדאי, ולא ארוכות שלא להרחיקן יותר מדאי (רש"י). נזדמנה לו יריעה בת תשע דפין – לא יחלוק שלוש לכאן ושלוש לכאן, אלא ארבע לכאן וחמש לכאן, עיין שם. ואינו מובן: למה לא יחלוק שלוש לשלוש? ובאמת בטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעב, ג) הגירסא: "לא יחלוק שלוש לכאן וששה לכאן". אבל וודאי אם רוצה לחלוק לשלוש יריעות בת שלוש שלוש – שפיר דמי.

9. Our Sages of blessed memory said in Menachot (Menachot 30a): A person may make a scroll from three to eight sheets. Less than this or more than this should not be done, because the seams connecting the sheets are optimal when they are not too numerous. Therefore, one should not make short scrolls so that the seams are not too close together, nor long scrolls so that the seams are not too far apart (Rashi). If one happens to have a scroll with nine sheets, one should not divide it as three here and three there, but rather four here and five there. See there. This is not understood: why not divide it three and three? In truth, in the Tur and Shulchan Aruch, section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273:3) the version is: "one should not divide it as three here and six there." But certainly, if one wishes to divide it into three scrolls of three each, that is perfectly fine.

י. ודע שהטור כתב דעיקר הנוי הוא יריעה של ארבעה או של חמישה עמודים, עיין שם. ונראה לי שלמד זה מדאמרו חכמים בבת תשע יריעות לחלק ארבע לכאן וחמש לכאן, ולא אמרו לשלוש של שלוש שלוש – שמע מינה דעיקר הנוי הוא ארבעה או חמישה עמודים. ומכל מקום לא הכריחו חכמים לכך, מפני שעל פי רוב מעורות קטנים לא יהיה יותר משלושה דפים. אמנם כל עיקר עניין זה אינו מעכב בדיעבד. ואפילו לא עשה יריעה רק משני דפים או אפילו דף אחד – כשר בדיעבד. כן כתבו הסמ"ג והמרדכי, והביאו זה גדולי אחרונים (ט"ז סעיף קטן ד). וראיה לזה: שהרי הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשב זה מהפסולים, עיין שם.

10. And know that the Tur wrote that the main beauty [of a Torah scroll] is a sheet of four or five columns, see there. And it seems to me that he learned this from what the sages said regarding a girl aged nine, that the sheets should be divided four here and five there, and they did not say three of three each – from this we learn that the main beauty is four or five columns. Nevertheless, the sages did not insist on this, because usually from small hides, there won't be more than three columns. However, all of this is not essential after the fact. Even if one made a sheet from only two columns or even one column – it is valid after the fact. So wrote the Sefer Mitzvot Gadol and the Mordechai, and this was brought by the great later authorities (Taz, section 4). And proof of this: for in the tenth chapter, Rambam (Mishneh Torah, Laws of Tefillin, Mezuzah and Torah Scrolls 10) did not count this among the invalidities, see there.

יא. ולכן אמרו חכמינו ז"ל שם דזהו רק ביריעות שבכל הספר תורה, חוץ מהיריעה האחרונה דבסוף הספר. ובסוף הספר אפילו יריעה של דף אחד – כשר. ואפילו רק פסוק אחד בדף אחד – כשר. ועושין אותו דף לבדו, ותופרין אותו עם שאר יריעות. כן כתב הרמב"ם בפרק תשיעי דין י"ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט). ובפרק שביעי דין ז (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) כתב: וכשיגמור את התורה צריך שיגמור באמצע השיטה שבסוף הדף. ואם נשאר מן הדף שיטין הרבה – מקצר ועולה. ומתחיל מתחילת השיטה שבסוף הדף ולא יגמור את השיטה, ומתכוין עד שיהיה "לעיני כל ישראל" באמצע שיטה שבסוף הדף. עד כאן לשונו. כלומר: שאם רואה שכשיכתוב הכתב כמו בכל הספר תורה ישארו שיטין פנויות, ולא יוכל לגמור בסוף הדף – הרי זה מקצר ועולה. כלומר: שעושה אותיות גדולות, שכל אות ימשך על כמה שיטין. ומכוין ש"לעיני כל ישראל" ישאר על שיטה אחרונה שבסוף הדף. וכותב האותיות כדרכו בכל הספר תורה, וממילא שיסיים באמצע השיטה וסוף הדף. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, עיין שם.

11. Therefore, our Sages of blessed memory have said there that this applies only to the sheets throughout the Torah scroll, except for the last sheet at the end of the scroll. At the end of the scroll, even a sheet of one page is valid. Even if there is only one verse on one page, it is valid. They make that page alone and sew it with the other sheets. So wrote the Rambam in the ninth chapter, law 13 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 9). And in the seventh chapter, law 7 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 7), he wrote: "When one finishes the Torah, he should finish in the middle of the line at the end of the page. If many lines remain on the page, he shortens and skips. He starts at the beginning of the line at the end of the page and does not finish the line, aiming so that 'before the eyes of all Israel' is in the middle of the line at the end of the page." Thus far his words. This means that if he sees that when he writes the text as in the rest of the Torah scroll, there will remain empty lines, and he will not be able to finish at the end of the page, he shortens and skips. This means he makes large letters, so that each letter spans several lines. He aims so that "before the eyes of all Israel" remains on the last line at the end of the page. He writes the letters as usual throughout the Torah scroll, and consequently, he finishes in the middle of the line at the end of the page. So wrote the Tur and the Shulchan Aruch, see there.

יב. וזה שלא ביאר בפרק שביעי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) איך לעשות כשנשאר פסוק אחד בדף אחד, יש לומר שסמך עצמו על מה שכתב בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט). ולא אדע אם זהו מעכב גם בדיעבד כשלא גמר התורה באמצע השיטה בסוף הדף או לא. ונראה מדהרמב"ם לא חשבה לפסול בדיעבד בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין הפסולים – שמע מינה דאינו פוסל בדיעבד. וכן מסתבר: דהא אין זה הלכה למשה מסיני אלא כמו שכתב המרדכי: כדי שיתראה לכל שהוא גמר התורה שאין מה לכתוב עוד, עיין שם. ולכן אינו מעכב בדיעבד. וכתבו שלא התירו לכתוב אותיות גדולות הרבה, אלא בסוף התורה כשצריך לכך כמו שנתבאר. אבל בכל התורה אין לעשות כן. מיהו כשעשה כן אינו פוסל (ש"ך סעיף קטן ו). ודע דבמסכת סופרים פרק שני הלכה ו' איתא לעניין יריעות שלא יהיו פחות משלוש ולא יותר על שמונה. דבקלף לא נתנו חכמים שיעור למעלה, דרק פחות משלוש אין לעשות בקלף. אבל יותר משמונה – עושים. והאיסור הוא רק בגויל. ובגמרא לא הובא זה, ולכן גם הפוסקים לא הביאו זה. (וטעם המסכת סופרים נראה משום דקלף נאה מגויל, ויש בהם נוי גם ביתר משמונה.) (וראיתי בפ"ת סעיף קטן ו בשם בא"ש, דאם לא סיים התורה באמצע שיטה דפסול. ולא נהירא כלל, וראיה מהרמב"ם שהבאנו. וזהו כלל גדול דמה דלא חשיב – אינו פסול בדיעבד.)

12. And the reason why it is not explained in the seventh chapter (Rambam Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 7) how to proceed when one verse remains on one page, it can be said that he relied on what he wrote in the ninth chapter (Rambam Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 9). And I do not know if this disqualifies even after the fact if the Torah is not completed in the middle of the line at the end of the page or not. And it appears that since the Rambam did not consider it a disqualification after the fact in the tenth chapter (Rambam Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10) among the disqualifications – it can be inferred that it is not disqualified after the fact. And this seems logical: for this is not a halacha transmitted to Moses at Sinai but rather, as Mordechai wrote: so that it is visible to all that the Torah is finished and that there is nothing more to write, see there. Therefore, it is not a disqualification after the fact. And they wrote that it is not permitted to write very large letters, except at the end of the Torah when it is necessary as explained. But in the entire Torah, one should not do so. However, if one did so, it does not disqualify (Shach, subsection 6). And know that in Masechet Sofrim, chapter 2, halacha 6, it is stated regarding the sheets that they should be no less than three and no more than eight. For on parchment, the sages did not set an upper limit, for only less than three should not be done on parchment. But more than eight – they do. And the prohibition is only on gvil. And this is not brought in the Gemara, and therefore the poskim also did not bring this. (And the reason for Masechet Sofrim seems to be because parchment is more beautiful than gvil, and it has beauty even with more than eight.) (And I saw in Pitchei Teshuva, subsection 6, in the name of Baal HaShulchan, that if the Torah is not completed in the middle of the line, it is disqualified. And this is not logical at all, and proof from the Rambam that we brought. And this is a great rule that what is not considered – is not disqualified after the fact.)

סימן רעג

א. שיעור הגליון והריוח, ושלא יכתוב חוץ לשיטה, ועוד דינים • ובו כ"ח סעיפים
אמרינן במנחות (מנחות ל א): שיעור גליון בספר תורה מלמטה טפח, מלמעלה שלוש אצבעות באגודל (רמב"ם). וזה ששנינו במסכת סופרים (פרק שני הלכה ד): מניחין בתורה מלמטה ריוח טפח, ומלמעלה שני חלקים בטפח – טעות הוא. וצריך לומר שלושה חלקים בטפח (וכן הגיה הגר"א). ואם רצה להוסיף – מוסיף, ובלבד שלא יהא ההרווחות יותר מן הכתב (שם). ובין דף לדף מניחין כמלא ריוח שני אצבעות בגודל. וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך דלפיכך צריך להניח בתחילת כל יריעה וסופה כרוחב אצבע וכדי תפירה. ונמצא כשתופר היריעות ביחד יהיה בין כל דף ודף בכל הספר רוחב שתי אצבעות. עד כאן לשונם. כלומר דכשתופרין היריעות ביחד – בעל כרחך דקצה היריעה מונח קצת על השנית, דבכהאי גוונא נוח לתפור זה לזה. ואם כן, אם לא יניחו רק כרוחב אצבע בזה ורוחב אצבע בזה – יחסר משני אצבעות. ולפיכך אמרו: כרוחב אצבע וכדי תפירה. ועוד יתבאר בזה בסימן רע"ח בסעייתא דשמיא. ואין קפידא אם באחת יותר ובאחת פחות, רק שבין שניהם יהיה השיעור.

1. The measurement of the margin and the spacing, and not writing outside the line, and other laws • Containing 28 sections It is stated in Menachot (Menachot 30a): The measurement of the margin in a Torah scroll is a handbreadth at the bottom, and three thumb-widths at the top (Rambam). And what we learned in Tractate Soferim (Chapter 2, Halacha 4): "One leaves a margin of a handbreadth at the bottom and two parts of a handbreadth at the top" – this is an error. It should be stated "three parts of a handbreadth" (so corrected the Gra). And if one wants to add more, one may add, provided that the spaces are not more than the text (ibid.). And between each column, one leaves a space the width of two thumb-widths. The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote that therefore one must leave at the beginning and end of each sheet the width of a finger and space for sewing. Thus, when the sheets are sewn together, there will be a width of two fingers between each column throughout the entire scroll. This is their language. Meaning that when the sheets are sewn together, necessarily the edge of one sheet is placed somewhat on the other, for in this manner it is easier to sew them together. Hence, if one leaves only the width of a finger on this side and the width of a finger on that side, it will lack from the width of two fingers. Therefore, they said: the width of a finger and space for sewing. This will be further explained in Siman 278 with the help of Heaven. And there is no concern if in one case it is more and in another case it is less, as long as the measure between both is maintained.

ב. ודין זה אינו לעיכובא, כמו שכתבו הטור ושולחן ערוך סוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רעג). דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה, ואם שינה – כשר. וטעם הדין הזה הוא מפני שכן הוא נוי הספר תורה להיות גליון חלק למעלה ולמטה ובצדדים. וגם מפני שאולי יצטרך לאחוז בגוף הקלף – לא יאחוז במקום האותיות שלא יטשטשם. ולכן בעינן למטה שיעור גדול מפני שהמשמוש התמידי הוא למטה, ולמעלה פחות משום שלמעלה אין המשמוש כל כך. ובין כל דף ודף עוד פחות משום שבשם המשמוש פחות הרבה, ולכן די בשתי אצבעות, כדרך התופסין בשני אצבעות שבשני הידים. ולכן בספרי התורה הקטנים שאי אפשר לעשות השיעור הזה עושין גליונות קטנים, רק הכל בערך הזה: למטה יותר מלמעלה, ולמעלה יותר מבין דף לדף (נראה לי).

2. This law is not indispensable, as stated by the Tur and Shulchan Aruch at the end of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 273). All these matters are only for the sake of the mitzvah, and if one deviates, it is still valid. The reason for this law is that it is aesthetically pleasing for the Torah scroll to have blank margins at the top, bottom, and sides. Additionally, there is a practical consideration: if one needs to hold the parchment, they should not grasp the area with the letters to avoid smudging them. Therefore, we require a larger margin at the bottom since it is frequently handled there, and a smaller margin at the top since it is less handled. Between each column, an even smaller margin suffices because there is much less handling in that area. Two finger-widths are enough, as people typically hold it with two fingers from each hand. Hence, in smaller Torah scrolls where it is impossible to make these measurements, smaller margins are made, but still in this proportion: more at the bottom than at the top, and more at the top than between the columns (in my opinion).

ג. בין שיטה לשיטה צריך להיות פנוי כמלא שיטה, ובין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ובין אות לאות כמלא חוט השערה (גמרא שם). וזהו וודאי נראה דהוא לעיכובא, שהרי כל אות צריך להיות מוקף גויל, כמו שיתבאר בסימן רע"ד. וכן בין תיבה לתיבה אם לא ישאר כמלא אות – הרי הם תיבה אחת. אבל בין שיטה לשיטה נראה לי דאינו לעיכובא, אלא שאין זה נוי לספר תורה. וראיה לזה מהטור ושולחן ערוך, שבכאן כתבו הדין שבין שיטה לשיטה; והדין שבין תיבה לתיבה ובין אות לאות כתבו בסימן רע"ד (שולחן ערוך יורה דעה רעד) ולא בסימן זה. וצריך טעם למה. אלא משום דעל דינים שבסימן זה כתבו בסוף דאינם לעיכובא, ולכן לא היה ביכולתם לכתוב זה בכאן, דהאלו וודאי הם לעיכובא כמו שכתבתי. ויותר מכמלא שיטה אם עשה – וודאי דאין כאן פסול. אבל בין אות לאות אם הניח כמלא אות – נראה לי דפסול, שהרי נראים כשתי אותיות. ובין תיבה לתיבה נראה לי דאם הניח יתר מכדי אות קטנה – אינו פסול אלא אם כן הניח כשיעור תשע אותיות, דזהו כשני פרשיות ופסול (כן נראה לעניות דעתי). וכן משמע מלשון הטור ושולחן ערוך בסימן רע"ד סעיף ד (שולחן ערוך רעד, ד), עיין שם (ועיין במסכת סופרים ריש פרק שני).

3. Between each line, there must be a space equivalent to the height of a line, and between each word, there must be a space equivalent to a small letter, and between each letter, there must be a space equivalent to a hair's breadth (Gemara there). And this certainly appears to be mandatory, for each letter must be surrounded by parchment, as will be explained in Siman 274. Similarly, if there is not a space equivalent to a small letter between each word, they will be considered one word. However, the spacing between lines does not seem to be mandatory, though it does not enhance the beauty of the Torah scroll. Proof of this is from the Tur and Shulchan Aruch, which mention the rule about spacing between lines here, and the rules about spacing between words and letters in Siman 274 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 274) and not in this Siman. This requires an explanation. It is because the rules in this Siman are stated to not be mandatory at the end, and therefore, they could not write this rule here, as these are indeed mandatory as I have written. If one leaves more than the height of a line, it is certainly not invalid. But if one leaves the space of a letter between letters, it seems to me to be invalid, as they appear as two letters. Between words, if one leaves more than the space of a small letter, it is not invalid unless one leaves the space of nine letters, for that is like two paragraphs and is invalid (this seems to be my humble opinion). This also seems to be implied by the language of the Tur and Shulchan Aruch in Siman 274, Section 4 (Shulchan Aruch 274:4), see there (and see in Masechet Sofrim at the beginning of the second chapter).

ד. כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעג, א) דבין כל חומש וחומש צריך להניח ארבע שיטין פנויות בלא כתב, ויתחיל החומש משיטה חמישית. ויניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד ועוד שתי אצבעות שישארו בין העמוד והדף. עד כאן לשונם. והנה בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט) מבואר דצריך שיסיים החומש באמצע הדף דווקא, ויתחיל החומש שאחריו גם כן באותו דף דווקא, עיין שם. וכן כתבו התוספות (בבבא בתרא יג ב ד"ה ומסיים). וזה שאמרו שם בגמרא "ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה" – אנביא קאי ולא אתורה. והטעם משום שבנביא אמרינן שם שאם בא לחתוך נביא אחד מהשני – חותך. אבל בתורה שאין לחתוך חומש מחומש – צריך שראש החומש האחר יתחיל באותו עמוד שסיים הראשון, כדי שלא יבוא לחתוך חומש מחומש. ומיהו בדיעבד אם התחיל החומש השני מראש העמוד – לית לן בה.

4. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273:1) that between each Chumash (book of the Torah), one must leave four blank lines, and then start the next Chumash on the fifth line. One should leave enough space at the beginning and end for rolling onto the scroll and an additional two fingerbreadths between the scroll and the page. This is their language. And behold, it is explained in the Jerusalem Talmud Megillah (Chapter 1, Halacha 9) that one must conclude the Chumash precisely in the middle of the page, and start the next Chumash also on that same page, see there. The Tosafot also wrote this (in Bava Batra 13b, s.v. "and concludes"). And what is said there in the Gemara "and concludes from below and begins from above" – refers to the Prophets and not the Torah. The reason is that in the case of the Prophets, it is said there that if one wishes to separate one prophet from another, it is allowed. But in the Torah, where one must not separate one Chumash from another, the beginning of the next Chumash must be on the same page where the first one concluded, in order not to come to separate one Chumash from another. However, if after the fact the second Chumash was started at the top of the page, we do not object.

ה. והרמב"ם והטור והשולחן ערוך לא הזכירו ירושלמי זה כלל. ונראה דסבירא להו דזה שאמרו בגמרא "ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה" – אתורה נמי קאי, ודחו הירושלמי מפני הש"ס שלנו. ודע דמרש"י שם מבואר דכשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אינו צריך להניח שיטות פנויות כלל, עיין שם. והתוספות חולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא צריך להניח ארבע שיטות פנויות מלמטה בסוף הספר. וזהו דעת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך גם כן, מדסתמו דבריהם. ואם לא הניח בסוף העמוד – יניח בתחילת העמוד השני ארבע שיטין פנויות, ויתחיל החומש השני בשיטה חמישית. וכן מבואר מהסמ"ק, שכתב וזה לשונו: ובין חומש לחומש צריך להניח ארבע שיטין חלק, אפילו כשמסיים בסוף העמוד. עד כאן לשונו. וכוונתו שיניח הארבע שיטין בראש העמוד השני. וזהו בתורה, אבל בנביאים כשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה – אינו צריך להניח שיטין פנויות כלל, דכיון דרשאי לחתוך נביא מנביא, ואם יחתוך הרי יהיה מגונה כשדף זה יהיה משונה מחביריו. וכן מבואר בתוספות שם. ולכן לכתחילה וודאי יש לעשות כדברי הירושלמי, וכן המנהג.

5. The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch do not mention this Yerushalmi at all. It seems that they hold that what is stated in the Gemara, "he finishes below and starts above," also applies to the Torah, and they dismissed the Yerushalmi in favor of our Talmud. Know that from Rashi there it is clear that when one finishes below and starts above, there is no need to leave any blank lines at all, see there. However, the Tosafot disagree, and they hold that even in this case, one must leave four blank lines at the bottom at the end of the book. This is also the opinion of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, as their words are stated without specification. If he did not leave blank lines at the end of the page, he should leave four blank lines at the beginning of the second page and start the next Chumash on the fifth line. This is also explained in the Sefer Mitzvot Katan, which writes as follows: "Between one Chumash and another, one must leave four blank lines, even if finishing at the end of the page." This implies that he should leave the four lines at the top of the next page. This applies to the Torah, but in the Prophets, when one finishes below and starts above, there is no need to leave any blank lines, because it is permissible to separate one prophet from another, and if one were to separate, it would be unsightly for this page to differ from its companions. This is also explained in the Tosafot there. Therefore, ideally, one should certainly follow the words of the Yerushalmi, and this is the custom.

ו. ואם לא הניח שיטין פנויות כלל בין חומש לחומש, והתחיל החומש השני באותו מקום שצריך להיות פנוי, נראה לי שיש בזה חילוקי דינים. דהן אמת דאלו הארבע שיטין אינן לעיכובא כמבואר מדברי הטור ושולחן ערוך, שכתבו בסוף על כל דיני סימן זה שאינן פוסלין בדיעבד. וגם הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשבה בהפסולים, וכן כתב התשב"ץ (בסימן קע"ה). מכל מקום נראה לעניות דעתי דשורה אחת מעכב גם בדיעבד. דזהו וודאי אם לא הניח ריוח כלל – פשיטא שפסול, דלא גריעא מהפסק שבין פרשה לפרשה. אלא אפילו הניח כדי פרשה סתומה או פתוחה – פסול, דהא אין כאן פרשה כלל אלא ספר אחר. ולכל הפחות צריך להיות היכר ששני ספרים הם, כמו שצריך להיות הפסק בין פרשה לפרשה. והתשב"ץ כתב שם דאם אין ריוח כמו בין פרשה לפרשה – פסולה, עיין שם. ומבואר מלשונו דכשיש ריוח כמו בין פרשה לפרשה – כשרה. ולעניות דעתי גם בכהאי גוונא פסולה, דאין זו פרשה אלא ספר אחר. ובעל כרחך שנצרך להיות בו איזה היכר על כל פנים שספר אחר הוא, כמו שנצרך היכר בין פרשה לפרשה שפרשה אחרת היא. והכא נמי בספר, דמאי שנא? וזה נכלל במה שכתב הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בפסולי ספר תורה, כששינה צורות הפרשיות, עיין שם. והכא נמי יש שינוי בצורות הפרשיות האחרונות של ספר זה והראשונות של השני. (ובנודע ביהודה תנינא יורה דעה סימן קע"ט הסכים בנו להתשב"ץ, עיין שם. ולעניות דעתי שורה אחת גם בדיעבד מעכב.)

6. And if he did not leave any blank lines at all between one Chumash (book of the Torah) and the next, and began the second Chumash in the place that should have been left blank, it seems to me that there are different rulings regarding this. Indeed, these four blank lines are not indispensable, as is evident from the words of the Tur and the Shulchan Aruch, who wrote at the end of all the laws in this section that they do not invalidate the Torah scroll after the fact. And Rambam in Chapter Ten (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) also did not count this among the invalidations, and similarly wrote the Tashbatz (in Siman 175). Nevertheless, it seems to me, in my humble opinion, that one line is indispensable even after the fact. It is certain that if no space was left at all, it is obvious that it is invalid, as it is no worse than the separation between one parsha and another. But even if space was left as for a closed or open parsha, it is invalid, for there is no parsha here at all but rather a different book. At the very least, there needs to be a recognition that they are two books, just as there needs to be a separation between one parsha and another. The Tashbatz wrote there that if there is no space like between parshas, it is invalid; see there. It is clear from his language that if there is space like between parshas, it is valid. In my humble opinion, even in such a case, it is invalid, for this is not a parsha but rather another book. Necessarily, there must be some recognition, at any rate, that it is another book, just as there must be recognition between one parsha and another that it is a different parsha. Here too, with books, why should it be different? This is included in what Rambam wrote in Chapter Ten (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) about invalidations of a Torah scroll when the forms of the parshas were altered; see there. Here too, there is a change in the forms of the last parshas of this book and the first of the next. (In the Noda Bihudah, Second Edition, Yoreh Deah, Siman 179, his son agreed with the Tashbatz; see there. In my humble opinion, one line is indispensable even after the fact.)

ז. כלל גדול הוא דבשביל דברים שאין מעכבין – אין לדחוק האותיות ולהקטינן הרבה או להגדילן הרבה. דזה יותר העדר נוי להספר תורה כשהכתב אינו שוה ומיושר בכל הספר תורה בשוה. ואמנם במקום שיש עיכוב לדינא גם בדיעבד – בהכרח לעשות כן. אבל במקום שאין עיכוב בדיעבד, אלא לכתחילה משום נוי הספר תורה, אם כן מאי חזית, ומוטב לכתוב כדרכו. ואם דבר זה לא יעלה בידו – הרי אינו מעכב בדיעבד.

7. It is a fundamental principle that for matters that do not invalidate (the writing of a Torah scroll), one should not compress the letters excessively, nor enlarge them excessively. For this detracts more from the beauty of the Torah scroll when the writing is not uniform and aligned throughout the Torah scroll. However, in a situation where it is essential according to the strict law, even after the fact, it is necessary to do so. But in cases where it is not essential after the fact, but only initially for the sake of the beauty of the Torah scroll, then why should this be preferred? It is better to write in the usual manner. And if this cannot be achieved, it does not invalidate the Torah scroll after the fact.

ח. אמרינן במנחות שם (מנחות ל א): אל ימעט אדם את הכתב, לא מפני ריוח של מטה ולא מפני ריוח של מעלה; ולא מפני ריוח שבין שיטה לשיטה, ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה. עיין שם. ופירש רש"י: לא ימעט לעשות אותיות קטנות בשיטה עליונה ותחתונה מפני ריוח הגליון, מפני ריוח שבין שיטה לשיטה. כגון אם שרטט באמצע הדף שני שיטין שאין ריוח כדי שיעור – לא ימעט הכתב מפני אותו ריוח. עד כאן לשון רש"י ז"ל. ובריוח של מעלה ושל מטה גם כן הכי פירושו: כששירטט שיטה עליונה בקרוב לשלוש האצבעות ריוח של מעלה, או שיטה תחתונה בקרוב לארבע של מטה. ואם יכתוב כהרגלו אזי לא ישאר השיעור הפנוי. וקא משמע לן שאין לו לשנות בשביל זה הכתב. ויש שפירשו דהכוונה שיכתוב כדרכו, ולא ישארו השיעורים הנאמרים, דאין זה לעיכובא כמו שכתבתי (ט"ז סעיף קטן ב ודרישה).

8. It is stated in Menachot (Menachot 30a): A person should not reduce the size of the script, not for the sake of the margin below, nor for the sake of the margin above; nor for the sake of the space between line and line, nor for the sake of the space between section and section. See there. And Rashi explained: One should not reduce the size of the letters in the upper and lower lines because of the margin, because of the space between line and line. For example, if he ruled two lines in the middle of the page and there is not enough space for the required measure – he should not reduce the script because of that space. Thus far the language of Rashi of blessed memory. And regarding the margin above and below, likewise, its meaning is: When he ruled the upper line close to the three-finger margin above, or the lower line close to the four-finger margin below. And if he writes as usual, then the required measure of space will not remain. And it teaches us that he should not change the script because of this. And some explained that the intention is that he should write as usual and the mentioned measures will not remain, for this is not an absolute requirement as I have written (Taz, sub-paragraph 2 and Drisha).

ט. ותמיהני: דאם כן איך יפרשו בריוח שבין פרשה לפרשה? הא זהו וודאי מעכב, כמו שיתבאר בסימן ער"ה. ובשם בעל כרחך הפירוש כמו שכתב הנמוקי יוסף, וזה לשונו: אלא יזרז עצמו שלא לבוא לידי כך. עד כאן לשונו, ומדבריו משמע להדיא דעל כל העניין קאי, עיין שם. דהן אמת דאין זה מעכב, מכל מקום לכתחילה כשעדיין לא נכתב, למה לא יכתוב כהוגן? ואי משום שיתקלקלו כל השירטוטים – מוטב שיתקלקלו השירטוטים, ולא יתקלקל תקנת חכמינו ז"ל. ועוד: דשירטוטים ביכולת להחליקן שלא יהיו ניכרים, ולעשות שירטוטין אחרים כראוי. ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת הפירוש כן הוא: שישתדל שלא יבוא לידי כך. וכן הכוונה בהרמב"ם והטור והשולחן ערוך. מיהו זה אמת דאם ימצא לפניו הכרח באחד משתי אלה, אם להקטין האותיות, אם שלא ישאר גליון למעלה ולמטה ובין שיטה לשיטה כפי השיעור – מוטב שלא ישאר השיעור ולא יקטין האותיות. אבל בין פרשה לפרשה בהכרח להקטין האותיות אם אי אפשר בעניין אחר. ונהגו הסופרים שהמיעוט יהיה בעובי האות, ולא בהאורך ורוחב של האות, דבזה לא נראה השינוי כולי האי. וכן עושין זה כדי שלא להוציא חוץ לשיטה ולהיפך: אם יראה שאין בהאותיות כדי להמשיך עד סוף השיטה – מרחיבין האותיות קצת כדי להמשיך עד סוף השיטה, בכדי להשוות סופי השיטות. דזהו עיקר הנוי שיהא כל השורות שוות. ואין להאריך בזה. והחכם עיניו בראשו לראות שיוי התמונות בכל הספר תורה בכל מה שאפשר.

9. I am puzzled: if so, how can one interpret the spacing between sections? For this is certainly essential, as will be explained in Siman 274. And in the name of necessity, the explanation is as the Nimukei Yosef wrote, and this is his language: rather, he should hasten himself not to come to this situation. End of his language, and from his words it is clearly implied that this applies to the entire matter, see there. For it is true that this is not essential, nonetheless, ideally, when it has not yet been written, why not write it properly? And if it is because all the lines will be ruined - it is better that the lines be ruined, and not the ordinance of our sages of blessed memory. Furthermore: the lines can be smoothed out so that they are not noticeable, and other lines can be made as required. Therefore, it seems to my humble opinion that indeed the explanation is: he should strive not to come to this situation. And so is the intent in the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. However, it is true that if he finds himself compelled in one of these two cases, whether to reduce the letters, or not to leave space above and below and between line and line as per the measure - it is better not to leave the measure and not to reduce the letters. But between section and section, it is necessary to reduce the letters if it cannot be done in another way. And the scribes have adopted the practice that the reduction should be in the thickness of the letter, and not in the length and width of the letter, for in this way the change is not so noticeable. And they do this to avoid going outside the line and conversely: if he sees that there are not enough letters to extend to the end of the line - they slightly widen the letters to extend to the end of the line, in order to equalize the ends of the lines. For this is the main beauty, that all the lines should be equal. And there is no need to lengthen on this. And the wise person has his eyes in his head to see the equalization of the forms in the entire Torah scroll as much as possible.

י. וכתב הרמב"ם בפרק שביעי דין ח (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) שיזהר באותיות הגדולות, ובאותיות הקטנות, ובאותיות הנקודות, ואותיות המשונות כגון הפאי"ן הלפופות, והאותיות העקומות, כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש. ויזהר בתגין ובמניינן: יש אות שיש עליה תג אחד, ויש אות שיש עליה שבעה תגין. וכל התגין כצורת זיינין, והן דקין כחוט השערה. וכל הדברים האלו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר. ואם שינה בתיקון זה, או שלא דקדק בתגין וכתב כל האותיות כתקונן, או שקירב את השיטין או הרחיקן, או האריכן או קצרן, הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר, ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות אחת, ולא שינה בפתוחות וסתומות – הרי זה ספר כשר. עד כאן לשונו.

10. Rambam wrote in the seventh chapter, law 8 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7) that one should be careful with the large letters, the small letters, the dotted letters, and the unusual letters such as the bent Pehs and the crooked letters, as the scribes have copied one from another. One should be meticulous with the crowns and their number: some letters have one crown, and some letters have seven crowns. All the crowns are shaped like small Zayins and are as thin as a hair. All these matters were only stated as the most preferred way of doing the mitzvah. If one altered this detail, or was not precise with the crowns but wrote all the letters correctly, or spaced the lines closer together or further apart, or extended them or shortened them, as long as one did not join one letter to another, did not omit or add, and did not distort the form of a single letter, and did not change the open and closed sections – this is a valid Torah scroll. Thus his words end.

יא. ולפלא שלא הזכיר מימרא דרבא במנחות (מנחות כט ב) דאותיות שעטנ"ז ג"ץ צריכות שלוש זיונין. והטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים לו) כתבו זה באורח חיים סימן ל"ו, דכל דיני אותיות כתבו שם. וכתב שם דאם לא עשה התגין – אינו פסול. והרמב"ם לא הזכירם, ויותר מזה מבואר מדבריו בפרק חמישי דין ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) דלא נאמר זה רק במזוזה, דשם מיירי בדיני מזוזה. וכתב וזה לשונו: פרשה ראשונה יש בה שבע אותיות, על כל אות מהן שלוש זייני"ן, ואלו הן: שי"ן, ועי"ן, ונו"ן, ושני זיינין של "מזוזות", ותרי טיתין של "טוטפות". ופרשה שנייה יש בה שש אותיות, על כל אות מהן שלוש זיוני"ן, ואלו הן: גימ"ל של "דגנך", ותרי זיינין של "מזוזות", ותרי טיתין של "טוטפות", וצדי"ק של "הארץ". ואם לא עשה תגין, או שהוסיף או שגרע – לא פסל. עד כאן לשונו. הרי מבואר להדיא דסבירא ליה דזיוני שעטנ"ז ג"ץ אינו אלא במזוזה. וכן ראיתי בהגהות מיימוניות פרק ראשון אות ק (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) שדעת הרמב"ם הוא דרק במזוזה צריכין זיון, עיין שם. ואולי משום דראש הסוגיא במנחות שם הוא במזוזה.

11. It is astonishing that the statement of Rava in Menachot (Menachot 29b), that the letters שעטנ"ז ג"ץ require three crowns, is not mentioned. The Tur and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Orach Chaim 36) write this in Orach Chaim, section 36, where they discuss all the laws of letters. They wrote there that if the crowns were not made, it is not invalid. The Rambam does not mention them, and moreover, it is explained from his words in the fifth chapter, law 3 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 5) that this was only said regarding a mezuzah, as there he deals with the laws of mezuzah. He wrote as follows: The first paragraph has seven letters, each of which has three crowns, and they are: Shin, Ayin, Nun, and the two Zayins of "mezuzot," and the two Tets of "totafot." The second paragraph has six letters, each of which has three crowns, and they are: the Gimel of "deganecha," the two Zayins of "mezuzot," the two Tets of "totafot," and the Tzadi of "ha'aretz." And if the crowns were not made, or if he added or subtracted, it does not invalidate. This is his exact wording. It is therefore explicitly clear that he holds that the crowns of שעטנ"ז ג"ץ are only required in a mezuzah. I also saw in the glosses of the Maimonides (Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 1) that the Rambam's opinion is that only in a mezuzah are crowns required, see there. Perhaps this is because the beginning of the discussion in Menachot there is about mezuzah.

יב. וגם בתפילין לא הצריך הרמב"ם לתייג אותיות שעטנ"ז ג"ץ, שהרי בפרק שני כתב בדין ט (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ב) דפרשה ראשונה, דהיינו "קדש לי כל בכור" – אין בה אלא אות אחת שצריך שלוש זיונין, והוא מ"ם סתומה של "מימים", עיין שם. והרי שם מלא מאותיות שעטנ"ז ג"ץ הרבה, וגם בשארי הפרשיות חשב אותיות אחרות, עיין שם. ונראה לעניות דעתי ברור שזהו דעת בעל שימושא רבה שהביאו הרא"ש והנמוקי יוסף בסוף הלכות תפילין, וזה לשונו: כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי הוי חמש עשרה, ואלו הן וכו' ודמזוזה שבעה: שעטנ"ז ג"ץ וכו' וכתבו הרא"ש וכל הראשונים, וזה לשונם: והני זיוני דמפרשי הכא – היינו תגין גדולים. אבל תגין קטנים מה לו להזכיר שעטנ"ז ג"ץ? הלא בכל מקום שיש אלו האותיות צריכין תגין קטנים. עד כאן לשונם. והדוחק מבואר. ולדברי הרמב"ם אתי שפיר בפשיטות, ולא אבין איך לא הזכירו הרא"ש והנמוקי יוסף דברי הרמב"ם בזה כלל. וצריך עיון.

12. The Rambam also did not require tagging the letters of Shaatnez Gatz in tefillin. For in the second chapter, he wrote in Halacha 9 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 2) regarding the first section, which is "Sanctify to Me all the firstborn," that there is only one letter that requires three tags, which is the final Mem of "miyamim" (from days), see there. And indeed, it contains many letters of Shaatnez Gatz, and also in other sections, he considered other letters, see there. And it seems to me clearly that this is the opinion of the author of Shimusha Rabbah, as brought by the Rosh and the Nimukei Yosef at the end of the laws of tefillin, and this is his wording: "All the alphabet of letters with tags are fifteen, and these are etc., and for mezuzah seven: Shaatnez Gatz etc." And the Rosh and all the early authorities wrote, and this is their wording: "And these tags explained here are large tags. But small tags, why mention Shaatnez Gatz? Indeed, wherever these letters are found, they need small tags." This is their wording. The difficulty is evident. And according to the Rambam, it is simple and straightforward, and I do not understand why the Rosh and Nimukei Yosef did not mention the Rambam’s words on this matter at all. It requires further investigation.

יג. האמנם דעת רוב הראשונים דשעטנ"ז ג"ץ גם בתפילין גם בספר תורה צריכין שלוש זיונין, וכן נהגו כל הסופרים, וחלילה לשנות. ואיך הוא הזיונים? יש בזה דעות, אך הסופרם נהגו שלושתן למעלה בשי"ן בראש רגל השמאלי, וכן בעי"ן, וטי"ת, וצדי"ק ובין כפופה ובין פשוטה, וכן נו"ן כפוף ונו"ן פשוט – כולן צריכות שלוש זיונין. ודעת הרא"ש והטור סוף סימן רע"ד (טור יורה דעה רעד) דאם חיסר התגין בשעטנ"ז ג"ץ – פסול כיון שנזכרו בגמרא, עיין שם. וכן הוא דעת רבינו תם. אבל רבינו הבית יוסף חולק על זה, דלא מצינו שהתגין יעכבו בדיעבד, וכן הוא דעת הרמב"ם במזוזה, עיין שם. וכן כתב רי"ו בשם רב האי גאון. ולכן לא הביא רבנו הבית יוסף דעת הטור כלל באורח חיים שם, ונראה שכן תפסו להלכה רוב הפוסקים. מיהו זהו וודאי שצריך לתקנן ולעשות התגין. ואין בזה פסול בתפילין ומזוזות מפני שלא כסדרן אף לדעת הטור, כיון שעיקר האות בשלימות (נראה לי).

13. Indeed, the opinion of most of the early authorities is that the letters שעטנ"ז ג"ץ in both tefillin and a Torah scroll require three crowns (zayins), and this is the custom of all scribes, and heaven forbid to change it. What are these crowns? There are various opinions, but the scribes customarily place three crowns above the left leg of the shin, and similarly on the ayin, tet, tzadi (both bent and straight forms), and similarly on the bent nun and the straight nun – all of these require three crowns. The opinion of the Rosh and the Tur at the end of Siman 274 (Tur Yoreh Deah 274) is that if the crowns are missing on the letters שעטנ"ז ג"ץ it is invalid because they are mentioned in the Gemara, see there. And this is also the opinion of Rabbeinu Tam. However, Rabbeinu Beit Yosef disagrees, stating that we do not find that the absence of crowns invalidates after the fact, and this is also the opinion of the Rambam regarding a mezuzah, see there. Similarly, this is written by the Ravyah in the name of Rav Hai Gaon. Therefore, Rabbeinu Beit Yosef did not bring the opinion of the Tur at all in Orach Chaim there, and it seems that most of the decisors ruled this way. Nonetheless, it is certain that one must correct and make the crowns. And there is no invalidation in tefillin and mezuzot because they are not in order, even according to the Tur, since the main part of the letter is complete (in my opinion).

יד. ובזה שנתבאר דיניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד, אין לשאול: הא בסימן הקודם נתבאר דספר תורה שבארון לא היה בו רק עמוד אחד בסופו. דלא דמי, דספר תורה שבארון לאו לקריאה תמידית עומדת, ולכן היה די בעמוד בסופו, וכל התורה נגללת עליו. מה שאין כן בספר תורה שלנו שקורין בה בתמידיות, ובעל כרחך נגללת מראשה לסופה. לפיכך צריך שני עמודים. וכתב התשב"ץ (סימן נ"ג) דאם נתקלקל הקלף שעל העמוד – יכולין ליקח קלף חדש, איזה חתיכה כפי לגול על העמוד ולתופרו לראשו. ואף שמתחילתו אין לעשות כן לחברו על ידי תפירה, מכל מקום כשנתקלקל – שפיר דמי.

14. And regarding what has been explained, that one should place [the Torah scroll] at its beginning and end in order to roll it on the pole, one should not ask: "But in the previous section it was explained that the Torah scroll in the Ark had only one pole at its end." This is not comparable, because the Torah scroll in the Ark is not intended for regular reading, and therefore one pole at its end sufficed, and the entire Torah was rolled onto it. This is not the case with our Torah scrolls, which are read regularly, and necessarily must be rolled from beginning to end. Therefore, two poles are required. And the Tashbetz wrote (Siman 53) that if the parchment on the pole becomes damaged, one can take a new piece of parchment, of any size suitable to roll onto the pole, and sew it onto the head. Even though initially it is not appropriate to attach it by sewing, nevertheless, when it becomes damaged, it is indeed proper to do so.

טו. כבר נתבאר שעיקר היופי הוא שיוי האותיות והשורות. והסופר הנבון יש לו לראות שלא יצא אף אות אחת חוץ לשיטה. אמנם אם לא סגי בלאו הכי בהכרח שאות אחת או יותר יצא חוץ לשיטה לבד באותיות השם יתברך – אין להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה. וכך אמרו חכמינו ז"ל במנחות (מנחות ל ב): נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות – לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש חוץ לדף. נזדמנה לו תיבה בת שתי אותיות – לא יזרקנה לבין הדפין. כלומר: חוץ לשרטוט הגליון של דף. ואף על פי שהתרנו לכתוב שתי אותיות חוץ לדף מתיבה בת חמש, אבל תיבה שלימה לא התרנו (רש"י). והשם צריך להיות כולו בתוך הדף (תוספות). אבל אות אחת בתוך השיטה ואות אחת חוץ לשיטה – מותר (ש"ך סעיף קטן ב, ומעדני יום טוב). ויש אוסרין גם בכהאי גוונא (לבוש), ואינו עיקר.

15. It has already been explained that the primary aspect of beauty is the uniformity of the letters and lines. The skilled scribe must ensure that not even one letter extends beyond the line. However, if it is absolutely necessary that one or more letters extend beyond the line, this should never happen with the letters of the Divine Name. Our sages of blessed memory stated in Menachot (Menachot 30b): If a word of five letters occurs, do not write two letters within the line and three outside the line. If a word of two letters occurs, do not place it between the lines, meaning outside the margin of the page. Even though we permit writing two letters outside the line in a word of five letters, we do not permit it for a whole word (Rashi). The Divine Name must be entirely within the line (Tosafot). However, one letter within the line and one letter outside the line is permitted (Shach, subsection 2, and Ma'adanei Yom Tov). Some prohibit even this (Levush), but this is not the main opinion.

טז. ויש לדקדק: דזה שאסור שלוש חוץ לדף אינו אלא כשהם רוב האות, כגון בתיבה בת חמש אותיות. אבל בתיבה בת שש אותיות – מותר לכתוב שלוש בתוך השיטה ושלוש חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו להש"ס לומר "נזדמנה לו בת חמש" – לשמעינן אפילו בת שש. וגם יש לדקדק: דהא דאסור לכתוב רוב התיבה חוץ לשיטה, אינו אלא כשהרוב הם שלוש אותיות, כמו מתיבה בת חמש אותיות. אבל כשהרוב הם רק שני אותיות, כגון מתיבה בת שלש – מותר לכתוב אות אחד בתוך השיטה ושנים חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו לומר "תיבה בת חמש"? לימא "בת שלוש". ולפי זה אין האיסור רק ברוב תיבה ושלוש אותיות. אבל רוב תיבה ואין כאן שלוש אותיות, או שלוש אותיות ואין כאן רוב תיבה – מותר. ורק תיבה שלימה אסור אף בשתי אותיות.

16. It is necessary to analyze: the prohibition of writing three letters outside the column only applies when they constitute the majority of the word, such as in a word with five letters. However, in a word with six letters, it is permissible to write three letters within the column and three letters outside the column. Otherwise, why would the Talmud specify "a word with five letters"? It could have taught us even with six letters. Additionally, it is necessary to analyze: the prohibition against writing the majority of the word outside the column only applies when the majority consists of three letters, as in a word with five letters. But if the majority consists of only two letters, such as in a word with three letters, it is permissible to write one letter within the column and two letters outside the column. Otherwise, why specify "a word with five letters"? It could have said "a word with three letters." According to this, the prohibition only applies to the majority of a word and three letters. But if it is the majority of a word without three letters, or three letters without being the majority of the word, it is permissible. Only a complete word is prohibited, even with two letters.

יז. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעג, ג), דתיבה בת שלוש יכול לכתוב שתים חוץ לדף, אף על פי שמיעוטה בפנים. ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעג, ד) כתב: נזדמנה לו תיבה בת עשר אותיות או פחות או יותר, ולא נשאר מהשיטה כדי לכתוב את כולה בתוך הדף, אם יכול לכתוב חציה בתוך הדף וחציה חוץ לדף – כותב. ואם לאו – מניח המקום פנוי, ומתחיל מתחילת השיטה. עד כאן לשונו. וכתב הרמב"ם דכל שאין יכול לכתוב בתוך הדף – יניח פנוי. ולא ימשוך האותיות לעשותן גדולות מחבירתן כדי למלאות עד סוף הדף, אלא יניח המקום פנוי. וטעמו מפני שזה יותר העדר הנוי כשהאותיות משונות זה מזה, משיהיה המקום פנוי ולא ישתוו סופן של השורות. ועיין בסעיף י"ט.

17. This is what our master, the Beit Yosef, wrote in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273:3): A word of three letters can be written with two letters outside the margin, even though most of it is inside. And in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273:4), he wrote: If he encounters a word of ten letters, or fewer or more, and there is not enough space on the line to write the entire word within the margin, if he can write half of it within the margin and half outside the margin, he should write it. If not, he leaves the space empty and begins from the start of the next line. This is his language. And the Rambam wrote that if he cannot write it within the margin, he should leave the space empty. He should not stretch the letters to make them larger than their counterparts in order to fill the end of the line; rather, he should leave the space empty. His reason is that it is a greater lack of beauty when the letters differ from one another than if there is an empty space and the ends of the lines do not align. See section 19.

יח. וזה שאסרנו אפילו בשתי אותיות חוץ לשיטה כשהם תיבה שלימה, כתב רבינו הרמ"א וזה לשונו: ואפילו אם שתי אותיות הם מתיבה גדולה, ונראים כמו תיבה בפני עצמה – לא יכתבם על הגליון. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו אם באמת אינם תיבה בפני עצמה אך שנראים כתיבה בפני עצמה, כגון תיבת "דברים" שהשנים האחרונות ישנם בתורה תיבה בפני עצמה והיינו "ים" – אסור, וכן כל כיוצא בזה. ולא משמע כן מדברי הטור וכל הפוסקים (ש"ך סעיף קטן ג). וכתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר, ואם שינה – כשר. עד כאן לשונם. ומשמע דאפילו כתב תיבה גדולה וכולו חוץ לשיטה – גם כן כשר בדיעבד. וכן מסתבר, שהרי לא גרע חוץ לשיטה מתלייה בין השיטין דמותר. ולפי זה גם בשם לפי מה שיתבאר דמותר בין השיטין – מותר בדיעבד גם כן חוץ לשיטה. אבל לפי מה שיתבאר דמקצת השם בין השיטין גם בדיעבד פסול, ואם נדמה זה לזה אסור גם במקצת השם חוץ לשיטה, ואם כן יש לומר דכל שכן כולו חוץ לשיטה דאסור בדיעבד. ובזה לא דמי לבין השיטין כמובן. וצריך עיון בזה, ועיין בסימן רע"ו סעיף כ מה שכתבתי שם.

18. And that which we forbade even two letters outside the line when they are a complete word, our Rabbi the Rema wrote, and this is his language: And even if the two letters are from a larger word and appear as a separate word – they should not be written in the margin. Until here is his language. Meaning: even if they are not actually a separate word but appear as a separate word, such as the word "דברים" (words), where the last two letters "ים" are a word in the Torah by themselves – it is forbidden, and similarly in all such cases. This does not seem to be the opinion of the Tur and all the poskim (Shach, Subsection 3). The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote that all these matters are only for the optimal fulfillment of the mitzvah, but if one deviates, it is valid. Until here is their language. This implies that even if a large word is written entirely outside the line – it is also valid post facto. This is also logical, for outside the line is no worse than hanging between the lines, which is permitted. According to this, also with a name, according to what will be explained that it is permissible between the lines – it is also permissible post facto outside the line. However, according to what will be explained that part of the name between the lines is invalid even post facto, if this is similar, then it is forbidden also for part of the name outside the line, and if so, it can be said that all the more so the entire name outside the line is forbidden post facto. And in this, it is not similar to between the lines as is obvious. This requires further investigation, and see in Siman 276, section 20 what I wrote there.

יט. ודע דזה שכתבנו דשלוש אותיות כשאינן רוב תיבה מותר לכתחילה חוץ לשיטה – זהו דעת הרמב"ם. אבל הרא"ש מסתפק בזה, דאולי לא התירו שלוש אותיות חוץ לשיטה כלל, כמו שכתב הטור בשמו עיין שם, מפני שמגונה הדבר בהרבה אותיות חוץ לשיטה. ויש שפסק כן להלכה (ש"ך סעיף קטן ד). ותמהו על רבינו הבית יוסף שבכאן פסק כהרמב"ם ובאורח חיים סימן ל"ב סעיף ל"ג (שולחן ערוך אורח חיים לב, לג) פסק כהרא"ש, שכתב וזה לשונו: יעשה השורות שוות וכו' ולפחות יזהר שלא יכתוב שלוש אותיות חוץ לשיטה וכו' עד כאן לשונו. הרי לא חילק בין שהן רוב תיבה ובין שאינן רוב תיבה (שם). ויש מי שתירץ דעיקר כוונתו שם ללמד דשני אותיות מותר אף ברוב תיבה (מגן אברהם סעיף קטן מ"ו). ויש מי שתירץ וחילק בין תיבות שרשית לשימושית, דלא חשבינן רק השורש כשהן ששה אותיות – מותר בשלוש חוץ לשיטה. ובתפילין לא מצינו זה (פתחי תשובה בשם כנ"י). ולא נהירא כלל: דכל כי האי הוה ליה לפרש. ואיזה הפרש יש בין זה לזה? הרי הטעם הוא משום נוי. ומעיקר הדבר אין זה קושיא כלל, דסמך על מה שיתבאר פרטי הדינים בספר תורה, שבשם עיקר דין זה. ועוד: מפני שרובי סופי שורות של התפילין ליכא בת שש אותיות, זולת אחדים מהם כמבואר בלבוש אורח חיים סימן ל"ה (לבוש אורח חיים לה). ולכן לא חש רבינו הבית יוסף לדקדק בזה. ובעיקר הדין כבר כתב אחד מהגדולים (ב"ח) דלא שבקינן וודאי של הרמב"ם מפני ספיקו של הרא"ש. והעיקר לדינא כהרמב"ם, וסוגית הש"ס מסייעא ליה כמו שבארנו בסעיף ט"ז בסייעתא דשמיא.

19. And know that what we have written, that three letters when they do not constitute the majority of a word are permitted initially outside the line—this is the opinion of the Rambam. However, the Rosh is uncertain about this, as perhaps they did not permit three letters outside the line at all, as the Tur wrote in his name (look there), because it is disgraceful to have many letters outside the line. Some have ruled this way in practice (Shach, subsection 4). They were puzzled by our master, the Beit Yosef, who in this case ruled according to the Rambam, while in Orach Chaim, Siman 32, Section 33 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 32:33), he ruled according to the Rosh, where he wrote: “One should make the lines even, etc., and at least be careful not to write three letters outside the line,” etc., until here is his language. He did not differentiate between whether they constitute the majority of the word or not (there). Some have answered that his main intention there was to teach that two letters are permitted even if they constitute the majority of a word (Magen Avraham, subsection 46). Some have answered and differentiated between root words and functional words, saying that only the root is considered, and when there are six letters, three are permitted outside the line. However, we do not find this in tefillin (Pischei Teshuva in the name of Knesset Yechezkel). This does not seem correct at all: for if it were so, it should have been explained. And what difference is there between this and that? For the reason is for the sake of aesthetics. And fundamentally, this is not a question at all, for he relied on what will be detailed in the laws of the Torah scroll, where the main ruling of this law is found. Moreover, because most of the end lines of the tefillin do not have six letters, except for a few as explained in the Levush, Orach Chaim, Siman 35 (Levush, Orach Chaim 35). Therefore, our master, the Beit Yosef, did not bother to be precise about this. And concerning the main law, one of the greats (Bach) has already written that we do not abandon the certainty of the Rambam due to the doubt of the Rosh. And the main ruling is according to the Rambam, and the Talmudic discussion supports him as we explained in Section 16 with the help of Heaven.

כ. ספר תורה שביריעות אחדות יש שורה יותר מבשארי יריעות – אין בזה פסול, רק שאין זה נוי. אבל שורה אחת פחות נראה כפרשה פתוחה, כפי הדינים שיתבארו בסימן ער"ה, ונמצא שיש פרשה במקום שאין צריך וזהו פסול גמור. ולכן אין לקרות בה עד שיתקנה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד). ואם היריעות לא נתפרו כהוגן בשוה, ויריעה אחת למעלה ויריעה אחת למטה – בוודאי יש לתקנה. אבל מכל מקום אין זה פסול, ואם הוציאוה לקרות – יקראו בה, שהרי נכתבה כהלכתה. (עיין שם שכן פסק הנודע ביהודה. וזה שכתב: אם אין להם ספר אחר, לעניות דעתי נראה דאם כבר הוציאוה לקרות בה – יקראו בה. וחלילה לבזותה וליקח אחרת תחתיה, שהרי כל העם רואים שכשרה היא אלא שהתפירה היתה לא במישור.)

20. A Torah scroll made up of several sheets, where one sheet has an extra line compared to the other sheets – this does not render it invalid, although it is not aesthetically pleasing. However, if one line is missing, it appears as an open section (parasha petucha) according to the laws that will be explained in Siman 275, resulting in a section where there shouldn't be one, which is a complete invalidation. Therefore, it should not be read from until it is corrected (see Pitchei Teshuva, small section 4). If the sheets are not sewn together properly and one sheet is higher and the other one is lower – it certainly should be corrected. Nevertheless, this does not render it invalid, and if it was taken out to be read from, it can be read from, as it was written according to the halacha (see there where the Nodah B'Yehuda ruled similarly. And what he wrote: if they do not have another scroll, in my humble opinion, if it was already taken out to be read from – they should read from it. God forbid to disgrace it and take another one in its place, as everyone sees that it is valid except that the sewing was not aligned properly).

כא. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רעג, י): שכח לכתוב את השם כולו – תולה אותו בין השיטין. אבל מקצת השם בשיטה ומקצתו תלוי – פסול. ובשאר תיבות אם שכח – כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה. עיין שם. ויש בעניין הזה הרבה דברים, ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע"ו כי שם מקומו.

21. Our Rabbi, the Beit Yosef, wrote in section 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273:10): If one forgot to write the entire name [of God], he should suspend it between the lines. However, if part of the name is on the line and part of it is suspended, it is invalid. But for other words, if one forgot, he may write part of the word on the line and part of it above. See there. There are many details regarding this matter, which will be explained with the help of Heaven in section 276, as that is its proper place.

כב. כתב הרמב"ם בפרק שביעי דין י (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז): יש דברים אחרים שלא נאמרו בגמרא, ונהגו בהם הסופרים, וקבלה בידם איש מפי איש. והן שיהיו מניין השיטין שבכל דף ודף לא פחות משמונה וארבעים, ולא יתר על ששים. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א בסוף סימן ער"ה (שולחן ערוך יורה דעה ערה) כתב דיש אומרים ארבעים ושתים שיטין, עיין שם. ולפי הגירסא שלפנינו במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ו) יש ארבעים ושתים, וששים, ושבעים ושתים, ותשעים ושמונה, עיין שם. ואנו אין לנו אלא או דברי הרמב"ם או דברי רבינו הרמ"א. ורבים וגדולים והסכימו לארבעים ושתים שיטין, וכתבו שכן הוא המסורת בידי הסופרים. וכן הוא על פי חכמת הקבלה נגד "שם אבעים ושתים" וסימנך "ה' ב"ם סיני בקודש" (ט"ז שם סעיף קטן ט, והטור שם בשם הר"י ברצלוני, ושלטי גיבורים בשם ריא"ז והרמ"ז). ועוד נהגו הסופרים להניח שיטה פנויה משורטטת למטה בסוף העמוד. וכל אלו הדברים אין מעכבין בדיעבד, כיון שלא נזכר זה בגמרא.

22. Maimonides wrote in Chapter 7, Law 10 (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7): There are other matters that were not mentioned in the Gemara, but the scribes have practiced them, and they have a tradition for them, man from man. And they are: that the number of lines on each page should not be fewer than forty-eight, and not more than sixty. Thus far his words. And our teacher, the Rema, at the end of Siman 274 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 274), wrote that some say forty-two lines, see there. According to the version before us in Masechet Soferim (Chapter 6, Halacha 6), there are forty-two, sixty, seventy-two, and ninety-eight, see there. And we have only either the words of Maimonides or the words of our teacher, the Rema. Many great ones have agreed to forty-two lines and have written that this is the tradition among the scribes. And so it is according to the wisdom of Kabbalah, corresponding to the "Name of Forty-Two," and your mnemonic is "Hashem from Sinai in holiness" (Taz, there, section 9; and the Tur there in the name of Rabbi Yosef Barceloni; and Shiltei Giborim in the name of Rabbi Isaac of Zaragoza and the Ramaz). And furthermore, the scribes have practiced leaving a ruled empty line at the bottom of the page. All these matters do not invalidate post facto, since this is not mentioned in the Gemara.

כג. וכתב רבינו הרמ"א: יש סופרים מדקדקים לכתוב אותיות בי"ה שמ"ו בראש העמודים. וכן קצת המדקדקים לכתוב בראש כל עמוד וי"ו, וקורין אותו "ווי העמודים". ואין לדקדק בכל זה. ואפילו המדקדק יזהר שלא ימעט או ירחיב הכתב לפעמים משום זה, כי כל דברים אלו אין להם שורש על מה שיסמוכו. עד כאן לשונו. אבל כמה גדולים כתבו שיש ליזהר באלו הששה שיהיו בראש הדף. ויש רוצים לפסול גם בדיעבד (ש"ך סעיף קטן ו בשם הגמ"ר). ובוודאי לפסול בדיעבד אין סברא, כיון שלא נזכר בגמרא. אך לכתחילה וודאי שיש ליזהר. וסימן: לרוכב בערבות בי"ה שמ"ו (רבינו בחיי). והבי"ת הוא "בראשית". והיו"ד הוא "יהודה אתה יודוך אחיך", וכן נהגו הסופרים. ואף שיש אומרים ד"יודוך" הוא בראש הדף. אך כיון ש"יהודה" הוה פרשה, ואם "יודוך" יהיה בראש הדף וב"יהודה אתה" ליכא רק שמונה אותיות והיא פתוחה, ולפי זה לדעת הרמב"ם לא יהיה בשיטה רק שמונה אותיות, שהרי "יהודה" צריך לכתוב בראש השיטה ויהיה בשיטה זו שמונה אותיות, ואיך אפשר להיות כן (הגהות מיימוניות)? וגם הבעל הטורים ורבינו בחיי כתבו דהיו"ד הוא "יהודה". והה"י הוא "הבאים אחריהם" ב"בשלח". והשי"ן הוא "שמר לך" ב"כי תשא". ויש מי שאומר "שמור ושמעת" ד"ראה". ויש מי שאומר "שפטים ושטרים". ויש מי שאומר "שני השעירים" ד"אחרי מות". והעיקר כדעה ראשונה, וכן המנהג. והמ"ם הוא "מה טובו" דבלעם. ויש אומרים "מוצא שפתיך תשמור". והוי"ו הוא "ואעידה בך" ד"וילך". (עיין ש"ך סעיף קטן ה שכתב שיש עוד וי"ו לבד "ואעידה", ומביא ראיה מהמרדכי עיין שם. וכבר כתב הנודע ביהודה סימן ע"ז וכן הגרז"מ דאינו כן, וכוונת המרדכי על "ואעידה", עיין שם.)

23. Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote: Some scribes are meticulous about writing the letters בי"ה שמ"ו (an acronym for a Divine name) at the beginning of the columns. Similarly, some meticulous ones write a "vav" (ו) at the beginning of each column, calling it "vavei ha-amudim" (the vavs of the columns). However, one should not be particular about this. Even those who are meticulous should be careful not to shorten or expand the writing because of this, as there is no foundational basis for these practices. This is the end of his words. However, many great authorities have written that one should be careful to have these six letters at the beginning of the page. Some even want to disqualify a Torah scroll post facto if this is not done (Shach, subparagraph 6, in the name of the Maharil). Certainly, disqualifying post facto is not reasonable since it is not mentioned in the Talmud. But initially, one should indeed be careful. The mnemonic is: "Lerochev ba'aravot bi-yah shemo" (for the rider in the heavens is His name). The "bet" is "Bereishit" (in the beginning). The "yud" is "Yehuda ata yoducha achecha" (Judah, you are the one your brothers shall praise), and so the scribes have practiced. Although some say "yoducha" should be at the beginning of the page, but since "Yehuda" is a parasha (section), and if "yoducha" is at the beginning of the page, "Yehuda ata" only has eight letters and it is open, and according to Rambam, there should not be only eight letters in a line, as "Yehuda" needs to be written at the beginning of the line, and thus this line would have only eight letters. How could this be? (Hagahot Maimoni). Also, the Baal Haturim and Rabbeinu Bachya wrote that the "yud" is "Yehuda". The "heh" is "Habaim acharehem" (those who follow them) in "Beshalach". The "shin" is "Shamor lecha" (beware) in "Ki Tisa". Some say "Shamor v'shamata" (observe and hear) in "Re'eh". Some say "Shofetim v'shotrim" (judges and officers). Some say "Shnei hasheirim" (two goats) in "Acharei Mot". The main opinion is the first one, and so is the practice. The "mem" is "Mah tovu" (how goodly) in Balaam's prophecy. Some say "Motza sifatecha tishmor" (that which your lips have uttered you must keep). The "vav" is "Va'aideh bam" (and I will testify against them) in "Vayelech". (See Shach, subparagraph 5, who wrote that there is another "vav" besides "va'aideh", and brings proof from the Mordechai. And the Noda B'Yehuda, in Siman 77, as well as the Gra, wrote that this is not so, and the Mordechai intended "va'aideh". See there.)

כד. ובדבר "ווי העמודים" יש רבים וגדולים מראשונים ואחרונים שצעקו ככרוכיא על זה, שעל ידי זה מקלקלים כל העמודים בשינוי האותיות, לפי שצריכים לשער שיבוא וי"ו בראש כל עמוד. אמנם זה זמן רב שיצא לאור תיקון סופר אחד, יפה אף נעים, מסודר על "ווי העמודים" בלי שום דחיקת אות. וכבר נהגו הסופרים לכתוב אחריו. ובוודאי שנכון וישר לעשות כן, ויש בזה עניין גדול.

24. Regarding the matter of "Vavei Ha'amudim" (the Vavs at the beginning of columns), many prominent early and later authorities have cried out loudly about this, because it causes all the columns to be corrupted by altering the letters, as it requires ensuring that a Vav appears at the beginning of each column. However, some time ago, a certain scribe's correction was published, which is beautiful and pleasant, arranged according to "Vavei Ha'amudim" without any compression of letters. And it has already become customary for scribes to write according to it. Certainly, it is appropriate and correct to do so, and there is great significance in this matter.

כה. יש במסורה אותיות רבות וזעירות, ובמרדכי משמע שזהו הלכה למשה מסיני. ומכל מקום פשיטא שאין לפסול ספר תורה בשביל זה, כיון שלא נזכר בגמרא. אך פשיטא שיש לתקן. ומקובל הוא שיש כל האל"ף בי"ת אותיות רבתות וזעירות. ויש אומרים שזהו בכל התנ"ך, אבל בתורה ליכא רק אחת עשרה אותיות גדולות, ואלו הן: בי"ת ד"בראשית". גימ"ל ד"והתגלח". ד' ד"אחד" ב"שמע ישראל". ה' "הלה' תגמלו". וי"ו ד"גחון". יו"ד ד"ועתה יגדל נא" ד"שלח". למ"ד ד"וישליכם" ד"נצבים". נו"ן ד"נוצר חסד" ב"כי תשא". נו"ן פשוטה ד"את משפטן" דבנות צלפחד. עי"ן ד"שמע ישראל". רי"ש ד"לאל אחר" ב"כי תשא". כן נמנו במסורה גדולה. והקטנות הם: אל"ף ד"ויקרא" בראש תורת כהנים. ה"י ד"בהבראם" ב"בראשית". יו"ד ד"תשי" ב"האזינו". כ"ף ב"חיי שרה": "ולבכתה". קו"ף ד"קצתי בחיי" ברבקה. ומ"ם דעל "מוקדה" ב"צו". (ויש שכתבו שבתורה בלבד יש כל הא"ב ומנצפ"ך רבתות וזעירות, ואין דעת הגדולים נוחה מזה. וגם בשם האריז"ל כתבו שאינו כן. וכל שכן שהמסורה גדולה אינה אומרת כן. וכן מנהג הסופרים.)

25. There are in the Masorah many large and small letters, and from the Mordechai it implies that this is a law given to Moses at Sinai. In any case, it is clear that a Torah scroll should not be invalidated because of this, since it is not mentioned in the Gemara. However, it is obvious that it should be corrected. And it is accepted that the entire aleph-bet has large and small letters. Some say this applies to the entire Tanach, but in the Torah, there are only eleven large letters, and they are: the Bet of "Bereshit," the Gimel of "Vehitgaleach," the Dalet of "Echad" in "Shema Yisrael," the He of "Halah’ Tagmolu," the Vav of "Gachon," the Yod of "Ve'atah Yigdal Na" of "Shlach," the Lamed of "Vayashlicham" in "Nitzavim," the Nun of "Notzer Chesed" in "Ki Tisa," the final Nun of "Et Mishpatan" of the daughters of Zelophehad, the Ayin of "Shema Yisrael," and the Resh of "Le'el Acher" in "Ki Tisa." This is how they are counted in the large Masorah. The small letters are: the Aleph of "Vayikra" at the beginning of Leviticus, the He of "Behibaram" in "Bereshit," the Yod of "Tashi" in "Ha'azinu," the Kaf in "Chayei Sarah" of "Velivkota," the Kuf of "Katzti Bechayai" regarding Rebecca, and the Mem of "Mokedah" in "Tzav." (And some have written that throughout the Torah alone there are all the large and small aleph-bet and final letters, but the great sages do not agree with this. Also, in the name of the Ari, it is written that it is not so. Certainly, the large Masorah does not say so. And this is also the custom of the scribes.)

כו. גרסינן במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ג): עשרה נקודות בתורה: "ישפוט ה' ביני וביניך", יו"ד (השני) של "וביניך" נקוד. "ויאמרו אליו איה שרה אשתך", ונקוד אי"ו שב"אליו" (בבא מציעא פז א), כלומר שעל כל אות יש נקודה. וכן משמע להדיא במדרש שם. "ולא ידע בשכבה ובקומה" (דהבכירה ומלא וי"ו) והוי"ו נקוד. "ויפל על צוארו וישקהו", כולו נקוד. "וילכו אחיו לרעות את צאן וגו'", "את" נקוד (משמע דהאל"ף והתי"ו שניהם נקודים). "אשר פקד משה ואהרן" (במדבר ג׳:ל״ט), "אהרן" נקוד (משמע דהוי"ו אינו נקוד; ובבכורות ד א איתא נקוד על "ואהרן", וכן הוא במסורה עיין שם). ובמדרש איתא דוי"ו ד"ואהרן" נקוד. "או בדרך רחוקה", ה"י נקוד. ובמדרש שם איתא דהחי"ת נקוד, עיין שם. "ונשים עד נפח אשר", רי"ש נקוד. "עשרון עשרון" שבחג ביום טוב הראשון, וי"ו שב"עשרון" השני נקוד. "הנסתרות וכו' לנו ולבנינו עד עולם", עי"ן שב"עד" נקוד. עד כאן לשונו, וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ל"ד, ובמדרש במדבר. אך באבות דרבי נתן אומר שהניקוד הוא על "לנו ולבנינו" ועל עי"ן שב"עד" עיין שם, וכן הוא להדיא בגמרא בסנהדרין (סנהדרין מג ב), וכן הוא במסורה ובפירוש רש"י בחומש. אך בעל הטורים כתב כבמסכת סופרים, עיין שם. ופשוט הוא דאין לעשות הנקודות כמו יודי"ן אלא נקודות בעלמא. ואם חיסר נקודה מותר לקרות בו, אלא שצריך לעשות הנקודה החסירה.

26. We learn in Masechet Sofrim (Chapter 6, Halacha 3): There are ten dotted places in the Torah: "May the Lord judge between me and you," the second yud of "and you" is dotted. "And they said to him, 'Where is Sarah your wife?'" the letters alef, yud, and vav in "to him" are dotted, meaning there is a dot on each letter. This is explicitly stated in the Midrash there. "And he did not know when she lay down or when she arose," the vav is dotted. "And he fell on his neck and kissed him," all the letters are dotted. "And his brothers went to shepherd the flock etc.," the word "et" is dotted, implying that both the alef and the tav are dotted. "Whom Moses and Aaron had numbered" (Numbers 3:39), Aaron is dotted, implying that the vav is not dotted. In Bekhorot 4a it states that "and Aaron" is dotted, and so it is in the Masorah, see there. In the Midrash it states that the vav of "and Aaron" is dotted. "Or on a distant road," the hey is dotted. In the Midrash it states that the chet is dotted, see there. "And women until the breather," the resh is dotted. "A tenth of an ephah," on the first day of the festival, the vav in the second "tenth" is dotted. "The secret things belong to the Lord our God, but the revealed things belong to us and to our children forever," the ayin in "forever" is dotted. This is the end of the text, and so it is in Avot of Rabbi Nathan, Chapter 34, and in the Midrash on Numbers. However, Avot of Rabbi Nathan says that the dotting is on "to us and to our children" and on the ayin in "forever," see there. This is also explicitly in the Gemara in Sanhedrin (Sanhedrin 43b), and so it is in the Masorah and in Rashi's commentary on the Chumash. However, the Baal HaTurim wrote as in Masechet Sofrim, see there. And it is obvious that the dots should not be made like yuds but just as regular dots. If a dot is missing, it is permissible to read from it, but the missing dot should be added.

כז. איתא במסכת סופרים (פרק תשיעי): ב' ד"בראשית" צריך ארבעה תגין, ופשוטין (כלומר גדולים) אותיותיו של תיבה מן כל האותיות וכו' עד כאן לשונו. ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק ב' ד"בראשית", כמו שכתבתי בסעיף כ"ה. עוד איתא שם ד"וישחט" צריך להיות פשוט, ובמסורה ליכא. וגם אין ידוע על איזה "וישחט" כוונתו, דתלתא יש בפרשת צו. עוד איתא שם: "דרש דרש" דהראשון בסוף שיטה והשני בראש שיטה. וכן משמע במסורה קטנה שאומר: דרש מכא ודרש מכא. וכן כתב המנחת שי, עיין שם. ולכן יש ליזהר בזה.

27. It is stated in the Tractate Sofrim (Chapter Nine): The "beit" of "Bereishit" requires four tagin, and it is simple (meaning large) with its letters of the word among all the letters, etc., until here is his language. And in the Masorah, only the "beit" of "Bereishit" is counted among the large letters, as I wrote in section 25. It is further stated there that "veshachat" needs to be simple, and this is not found in the Masorah. And it is also not known to which "veshachat" it refers, as there are three in the portion of Tzav. It is further stated there: "darash darash" that the first is at the end of a line and the second at the beginning of a line. And so it appears in the small Masorah which says: "darash" from here and "darash" from here. And so wrote the Minchat Shai, see there. Therefore, one must be careful about this.

כח. עוד איתא שם: "שמע ישראל" צריך לכתבו בראש השיטה, וכל אותיותיו פשוטין (גדולים). ו"אחד" צריך שיהא בסוף השיטה. עד כאן לשונו. ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק העי"ן והדלי"ת, כמו שכתבתי בסעיף כ"ה. וזה ש"שמע" בראש השיטה – פשיטא, שהרי היא פתוחה, וכל פרשה פתוחה היא בראש השיטה לדעת הרמב"ם, כמו שכתבתי בסימן ער"ה. וזה ש"אחד" בסוף השיטה – איני יודע אם הסופרים נזהרים בזה. וצריך להזהירם, כיון שלא נמצא חולק על זה. עוד איתא שם ד"ישראל" שבסוף תורה צריך להיות פשוט, והלמ"ד זקוף. ואין המנהג כן. ושארי דברים שם כמו במסורה, עיין שם.

28. It is further stated there: "Shema Yisrael" must be written at the beginning of the line, and all its letters should be simple (large). And "Echad" must be at the end of the line. Thus far his words. And in the Masorah, only the letters Ayin and Dalet are enumerated as large, as I have written in section 25. And this, that "Shema" is at the beginning of the line – it is obvious, because it is open, and every open paragraph is at the beginning of the line according to the Rambam, as I have written in Siman 275. And this, that "Echad" is at the end of the line – I do not know if the scribes are careful about this. And they need to be warned, since there is no one who disagrees with this. It is further stated there that "Yisrael" at the end of the Torah must be simple, and the Lamed upright. And this is not the custom. And other matters there are like in the Masorah, see there.

סימן רעד

א. שצריך לכתוב לשמה, ותקון האותיות וזיונן • ובו ט"ז סעיפים
כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה רעד): צריך שיאמר הסופר כשיתחיל לכתוב ספר תורה: "זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה", ומספיק לכל הספר. ומסיים הטור דאם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונם. ולא סגי במחשבה, כמו שכתבתי בסימן רע"א לעניין עיבוד לשמה. ואף כשאמר מכל מקום האזכרות, צריך לקדש בפני עצמו לשם קדושת השם, ויתבאר בסימן רע"ו. וכתב הסמ"ג שגם בתחילת הספר כשאומר "זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה", יאמר עוד: "וכל אזכרות שבו לשם קדושת השם". וזה יהיה לתועלת אם ישכח אחר כך לקדש השם במקומו (ט"ז סעיף קטן א).

1. It is required to write with specific intent, and the correction and adornment of the letters • and it contains sixteen sections. The Tur and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 276) wrote: The scribe must say when he begins to write a Torah scroll: "I am writing this for the sake of the sanctity of the Torah scroll," and this suffices for the entire scroll. The Tur concludes that if he did not do so, it is invalid. This is their language. Thought alone is not enough, as I wrote in Siman 271 regarding processing with specific intent. Even when he said it, in any case, the mentions of God's name must be sanctified individually for the sake of the sanctity of the name, as will be explained in Siman 276. The Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) also wrote that at the beginning of the scroll, when he says "I am writing this for the sake of the sanctity of the Torah scroll," he should also say: "And all the mentions in it for the sake of the sanctity of the name." This will be beneficial if he later forgets to sanctify the name in its place (Taz subsection 1).

ב. ודע דברמב"ם לא נמצא דין זה שצריך לכתוב לשם קדושת ספר תורה. ולא עוד אלא דלהדיא מבואר מדבריו דרק באזכרות צריך לשמן, וזה לשונו בפרק ראשון דין ט"ו (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): הכותב ספר תורה או תפילין או מזוזה, ובשעת כתיבה לא היתה לו כוונה, וכתב אזכרה מן האזכרות שבהן שלא לשמן – פסולים וכו' עד כאן לשונו. ובפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), בעשרים פסולים שחשב, כתב גם כן שכתב האזכרות שלא לשמן. עד כאן לשונו. הרי להדיא לא הצריך לשמן רק באזכרות. ותמיהני שלא הרגישו הפוסקים בזה. ובאמת בש"ס לא נמצא רק באזכרות שצריכין לשמן (גיטין נד ב), ובכל התורה לא מצינו. ועוד: מדכתב "לפיכך הכותב את השם וכו' ושואלין בשלומו לא ישיבנו" עד כאן לשונו, וזהו בתוספתא ובירושלמי פרק חמישי דברכות, וכיון שהוא תלה הטעם משום "לשמה" – אם כן בכל התיבות אסור להפסיק. והטור והשולחן ערוך שכתבו דין זה בסימן רע"ו (שולחן ערוך יורה דעה רעו) לא תלו זה מפני "לשמה" אלא מפני כבוד השם. אבל הרמב"ם שתלה זה מפני "לשמה" – משמע דבכל התורה אין צריך. וצריך עיון, דאיך אפשר לומר כן? דאם עיבוד העורות צריך לשמה כל שכן הכתיבה, כדאיתא בגיטין (גיטין מה ב).

2. Know that this law, requiring writing for the sake of the sanctity of the Torah scroll, is not found in the Rambam. Moreover, it is explicitly clear from his words that only the names of God need to be written with specific intent. This is his wording in the first chapter, law 15 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1): "One who writes a Torah scroll, tefillin, or mezuzah, and at the time of writing did not have intent, and wrote one of the names of God without intent – they are invalid, etc." End quote. And in the tenth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10), among the twenty invalidations he lists, he also wrote that the names of God written without intent are invalid. End quote. This clearly shows that he only required intent for the names of God. It is surprising that the poskim did not notice this. In truth, in the Talmud, it is only found that the names of God require specific intent (Gittin 54b), and we do not find this requirement for the rest of the Torah. Furthermore, he wrote: "Therefore, one who writes the name of God, etc., if someone greets him, he should not respond," end quote. This is in the Tosefta and Yerushalmi in the fifth chapter of Berachot. Since he attributed the reason to "for its sake," it implies that one should not interrupt at any word. The Tur and Shulchan Aruch, who wrote this law in Yoreh De'ah 276, did not attribute it to "for its sake" but rather to the honor of God's name. However, the Rambam, who attributed it to "for its sake," implies that for the rest of the Torah, it is not necessary. This requires further examination, for how can one say this? If the processing of the hides requires specific intent, how much more so the writing, as stated in Gittin (Gittin 45b).

ג. ונראה לעניות דעתי לומר שטעמו הוא דכיון דעיבד העורות לשמה – ממילא דהכתיבה סתמא לשמה קאי. וראיה לזה מריש זבחים, דאמרינן דשחיטת קדשים סתמא לשמן קאי, והטעם מפני שכבר הקדישן. והכא נמי כיון שכבר הקדיש הקלף סתמן לשמן קאי. וקדושת השם שאני, שצריך קדושה אחרת לשם השם מפורש, ולא מהני לסתם קדושת ספר תורה. לפיכך צריך שיאמר מפורש "לשם קדושת השם". וגם מסוגיא דגיטין שם יש קצת ראיה לזה, עיין שם היטב. מיהו לדינא וודאי דלא קיימא לן כן אלא כרוב הפוסקים. ותמיהני על רבינו הבית יוסף שלא כתב כהטור, דאם לא עשה כן פסול. ואולי היה לו איזה כוונה בזה, מפני שלא מצא דין זה בהרמב"ם. אך אם כן היה לו להזכיר זה בספרו הגדול, וצריך עיון. ובגיטין (גיטין מה ב) פריך: ורבן שמעון בן גמליאל עיבוד לשמה בעי, כתיבה לשמה לא בעי? בתמיה. – משמע דצריך בכל התורה לשמה. ואפשר הרמב"ם יפרש דאאזכרות לבד קאי. אך משם בלאו הכי אין ראיה, דהא אכתבן עובד כוכבים קאי, ואצלו וודאי לא שייך לומר סתמא "לשמה" קאי כמובן.

3. In my humble opinion, it appears that the reason is that since the hides were tanned with the proper intent, it follows that the writing, even if done without explicit intent, is considered to be for the proper purpose. A proof for this can be found at the beginning of Zevachim, where it is stated that the slaughtering of sacrificial animals, if done without specific intent, is assumed to be for its intended purpose, because they were already sanctified. Similarly, here too, since the parchment was already sanctified, the writing without specific intent is presumed to be for its intended purpose. However, the sanctification of the Name is different, as it requires a specific sanctification for the explicit Name, and the general sanctification of a Sefer Torah does not suffice. Therefore, it is necessary to explicitly state "for the sanctity of the Name." There is also some support for this from the discussion in Gittin; see there for more details. Nevertheless, the halacha certainly does not follow this view, but rather the majority of the poskim. I am puzzled why our teacher, the Beit Yosef, did not write like the Tur, that if this was not done, it is invalid. Perhaps he had some intention in this, because he did not find this ruling in the Rambam. But if so, he should have mentioned this in his major work, and this requires further investigation. In Gittin (Gittin 45b), it asks: "Does Rabban Shimon ben Gamliel require the tanning to be for its proper purpose, but not the writing?" – implying that everything in the Torah requires proper intent. It is possible that the Rambam would explain that this applies only to the writing of the Divine Names. However, from there, there is no proof, because it is referring to writing done by a non-Jew, and certainly, it cannot be said that his general writing is considered to be for the proper purpose, as is obvious.

ד. וגם על דעת הטור ושולחן ערוך יש לדקדק: ואיך יוצא באמירתו בתחילת התורה שכותבה לשמה, על כל הספר תורה כשכותבה בהרבה ימים והרבה הפסקות? לא יהא עדיף מברכה על המצוה, שכשמפסיק הרבה צריך ברכה אחרת. אלא בוודאי צריך לומר גם לדבריהם דכיון דבהתחלה אמר "לשמה", דאז אחר כך גם סתמא לשמה קאי. ואם כן אין מן התימה להרמב"ם לומר דהעיבוד הוי ההתחלה. ולא דמי לשמות, דכל שם הוא קדושה בפני עצמה. לפיכך צריך לקדש כל שם מהשמות.

4. And also according to the opinion of the Tur and Shulchan Aruch, one should scrutinize: How can one fulfill the requirement by stating at the beginning of writing the Torah that it is for its sake, for the entire Torah scroll when it is written over many days and with many interruptions? It should not be better than a blessing on a commandment, where if one interrupts significantly, they need another blessing. Rather, it is certainly necessary to say, even according to their view, that since at the beginning he said "for its sake," then afterward, even generally, it continues to be for its sake. If so, it is not surprising for Maimonides to say that the tanning process is considered the beginning. And it is not comparable to the names [of God], for each name is a sanctity in itself. Therefore, one must sanctify each name separately.

ה. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ב): צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב. וצריך שיקרא כל תיבה קודם שיכתבנה. עד כאן לשונו. שהרי כך כתב משה רבינו את התורה מפי הגבורה, שהקדוש ברוך הוא אומר, ומשה אומר וכותב (בבא בתרא טו ב). והקשו עליו: דבאורח חיים סימן ל"ב גבי תפילין כתב בסעיף כ"ט (שולחן ערוך אורח חיים לב, כט): אם אין הפרשיות שגורות בפיו – צריך שיכתוב מתוך הכתב. ובסעיף ל"א כתב (שולחן ערוך אורח חיים לב, לא): אם אינו כותב מתוך הכתב – לא יכתוב על פה שמקרא אותו אחר, אלא אם כן יחזור הוא ויקרא בפיו. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דדווקא כשאינו כותב מתוך הכתב מחוייב הוא לחזור ולקרות בפיו, אבל כשכותב מתוך הכתב אינו צריך לקרות בפיו. ולמה פסק כאן דגם בכותב מתוך הכתב צריך לקרות בפיו? וכן פסק רבינו הרמ"א שם סימן תרצ"א במגילה (שולחן ערוך אורח חיים תרצא) דצריך לכתבה מן הכתב, ולהוציא כל תיבה מפיו קודם שיכתבנה כמו בספר תורה. עד כאן לשונו. וסותרים להך דסימן ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) (מגן אברהם שם סעיף קטן ד). ויש אומרים דתפילין שאני (הגר"א שם, והמגן אברהם בסימן ל"ב סעיף קטן מ"ב). ולא ידעתי ההפרש בין זה לזה, וצריך עיון.

5. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 274:2): "One must have another book in front of him from which he copies, for it is forbidden to write even one letter not from a written text. And he must read each word before he writes it." So far his language. For thus did Moses our teacher write the Torah by divine dictation, as the Holy One, blessed be He, would say, and Moses would repeat and write (Bava Batra 15b). And they questioned him: For in Orach Chaim 32 regarding tefillin, he wrote in section 29 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:29): "If the passages are not fluent in his mouth, he must write from a written text." And in section 31 he wrote (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:31): "If he does not write from a written text, he should not write from memory while another person reads to him, unless he himself repeats and reads it." So far his language. And it is clearly explained that specifically when he does not write from a written text, he is obligated to repeat and read it himself, but when he writes from a written text, he does not need to read it himself. So why did he rule here that even when writing from a written text, one must read it himself? And similarly, our teacher the Rema ruled there in section 691 regarding Megillah (Shulchan Aruch Orach Chaim 691): "One must write it from a written text, and read each word aloud before writing it, as with a Sefer Torah." So far his language. And this contradicts what is written in section 32 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32) (Magen Avraham there, subsection 4). And some say that tefillin are different (the Gra there, and the Magen Avraham in section 32, subsection 42). And I do not know the difference between this and that, and it requires further study.

ו. ולעניות דעתי נראה דגם בתפילין כן הוא: שאף אם כותב מתוך הכתב – צריך שיאמר בפיו כל תיבה קודם כתיבתו; מדמצינו למשה רבינו שעשה כן אף על פי שאצלו היה כמן הכתב, שאמירתו של הקדוש ברוך הוא הוי כמן הכתב, ועם כל זה הוצרך משה לחזור ולומר. וזה שכתב שם בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה רעד, לא) דאם אינו כותב מתוך הכתב לא יכתוב על פה, שמקרא אותו אחר וכו' – הכי פירושו: דלא נימא דקריאתו של האחר הוה כקריאת עצמו, אלא בעינן דווקא קריאת עצמו. וראיה: שהרי משה רבינו לא יצא בקריאתו של הקדוש ברוך הוא. אבל במקום דליכא קריאת אחר, פשיטא שצריך לקרוא בעצמו גם כשכותב מתוך הכתב. ואין לשאול: דאם למדנו ממשה נצטרך קריאת אחר וגם קריאת עצמו, כמו במשה? דאינו כן, דקריאת הקדוש ברוך הוא היתה בהכרח, דאם לא כן לא היה יודע משה מה לכתוב, והוי קריאתו של הקדוש ברוך הוא כמתוך הספר. אבל קריאת עצמו בכל מקום מעכב. וכן נראה לי הלכה למעשה. (והטור לא כתב כאן דין זה, שסמך עצמו על מה שכתב באורח חיים שם. והב"ח נדחק בזה, עיין שם. וכן מבואר להדיא בתוספות מנחות ל א ד"ה ומשה, עיין שם.)

6. In my humble opinion, it appears that the same applies to tefillin: even if one writes from a written text, he must verbalize each word before writing it. This is derived from Moses our teacher, who did so even though for him it was as if it was from a written text, since the words of the Holy One, blessed be He, were as if written. Nevertheless, Moses had to repeat and say them aloud. And this is what is written there in paragraph 31 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 274:31: if one does not write from a written text, he should not write by heart, but rather someone else should read it to him, etc. The explanation is: we should not say that the other person's reading is like his own reading, but he needs specifically his own reading. And proof: for Moses our teacher did not fulfill the obligation with the reading of the Holy One, blessed be He. But in a case where there is no other reader, it is obvious that he must read it himself even when writing from a written text. And one should not ask: if we learn from Moses, should we also require another's reading and his own reading, just like Moses? This is not the case, for the reading of the Holy One, blessed be He, was necessary, for if not, Moses would not know what to write, and the reading of the Holy One, blessed be He, was as if from a book. But his own reading is always required. And this seems to me to be the practical halacha. (And the Tur did not write this law here, as he relied on what he wrote in Orach Chaim there. And the Bach was forced into this interpretation; see there. And it is explicitly explained in Tosafot Menachot 31a s.v. "and Moses"; see there.)

ז. יש אומרים דמוכח בירושלמי דאם כתב שלא מן הכתב, דאין לקרות בו לכתחילה אם לא בשעת הדחק (ר"ן פרק שני דמגילה). ויש אומרים דקורין בו לכתחילה, דאין זה מעכב בדיעבד (בית יוסף בשם הר"ם, ועיין ש"ך). ויש להביא ראיה גם מהרמב"ם, שלא חשב זה בהפסולים. וכן אם לא אמר כל תיבה בפיו – אין זה מעכב בדיעבד. וראיה: שהרי שמונה פסוקים האחרונים שבתורה לא היה משה חוזרן בפיו, כמבואר שם בגמרא. שמע מינה שבדיעבד אין עיכוב.

7. There are those who say that it is evident from the Jerusalem Talmud that if one wrote without a written text, it should not be read initially unless it is a time of necessity (Ran, second chapter of Megillah). And there are those who say that one can read it initially, as this is not an impediment after the fact (Beit Yosef in the name of the Ram, and see Shach). A proof can also be brought from the Rambam, who did not consider this among the disqualifications. Similarly, if one did not say every word aloud, it is not an impediment after the fact. The proof being: for the last eight verses of the Torah, Moses did not repeat them aloud, as explained there in the Gemara. From here, we understand that after the fact, it is not an impediment.

ח. צריך שכל אות תהיה מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחבירתה אלא יהיה ביניהם כחוט השערה. ולא יהיו מופרדות הרבה זו מזו, כדי שלא תהא תיבה אחת נראית כשתים. ויהיה בין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ולא יקרבם ביותר שלא יהיו שתי תיבות נראות כאחת. ואם שינה שהרחיק בין האותיות עד שהתיבה נראית כשתים, או שקירב שתי תיבות עד שנראים כאחת – פסול. וכן אם נדבק אות לאות, ואין כל אות מוקף גויל – גם כן פסול. אך כשיש הפסק קצת אף פחות מחוט השערה – דיו. וכן בין תיבה לתיבה כשרק יש הפסק קצת, אף שאין ההפסק כמלוא אות קטנה, אם אך תינוק דלא חכים ולא טיפש קוראן בשתי תיבות – דיו (ב"ח וט"ז וש"ך סעיף קטן ד). אבל אם התינוק קוראן תיבה אחת – פסול; אף על פי שתיבה הראשונה מסיים במ"ם סתומה, וכיוצא בו שניכר שזהו סוף תיבה – מכל מקום פסול (הגאון רבי עקיבא איגר). דהבנה אינו מועיל בזה, דהכתיבה צריכה להיות כראוי כמו דיבוק אות לאות, אף שניכר ששני אותיות הן מכל מקום פסול. והכא נמי כן הוא. (ועיין באורח חיים סימן ל"ב ברמ"א סוף סעיף ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב, לב).)

8. Each letter must be surrounded by parchment on all four sides, so that no letter touches its neighbor; there should be a space between them as thin as a hair. The letters should not be too far apart, so that a single word does not appear as two. The space between words should be the width of a small letter, but not so close that two words appear as one. If the spacing is changed such that letters are too far apart and a word appears as two, or if two words are brought too close together and appear as one—it is invalid. Similarly, if one letter touches another, and each letter is not surrounded by parchment—it is also invalid. However, if there is a slight gap, even less than a hair’s breadth—it is sufficient. Likewise, if there is a slight gap between words, even if it is not the width of a small letter, as long as a child who is neither very clever nor very dull reads them as two words—it is sufficient (Bach, Taz, and Shach, subsection 4). But if the child reads them as one word—it is invalid; even if the first word ends with a closed mem, or something similar that indicates the end of a word—it is still invalid (Rabbi Akiva Eiger). Understanding does not help in this case, as the writing must be proper; even if it is clear that they are two letters, it is still invalid. The same applies here. (See Orach Chaim, section 32, end of subsection 32, Rema in Shulchan Aruch Orach Chaim 32:32.)

ט. וגם צריך ליזהר שיהיה תמונת כל אות בצורתו. ואם נדמה לאות אחר, או אין עליו צורת אות זה אף שלא נדמה לאחר, או אפילו יש עליו צורת אות זה וגם התינוק קוראו כן אך אינו גולם אחד, כגון שיוד"י האל"ף אינן נוגעין בהקו האמצעי, וכן הבי"ת אין גגו נוגע לדופנו הצדדי, וכיוצא בו בכל האותיות לבד הה"א והקו"ף, שתמונתן מסיני כן הוא שיהיו שני גולמות, וכשהם גולם אחד פסולים – אבל כל האותיות כשאינם גולם אחד פסולים. וכן אם הדל"ת נדמה לרי"ש, או הבי"ת לכ"ף, או להיפך – פסול וצריך לתקן. ובכל זה אין חילוק בין שבעת הכתיבה לא כתב כהוגן, או כתב כהוגן ונתקלקל אחר כך על ידי קרע, או נקב, או טשטוש דיו וכיוצא בזה – פסול. ואסור לקרות בספר תורה זו עד שיתקנוה.

9. And one must also be careful that the form of each letter is proper. If it resembles another letter, or if it does not have the form of this letter even if it does not resemble another, or even if it has the form of this letter and a child reads it as such but it is not a single entity, such as if the yud's of the aleph do not touch the middle line, or the roof of the bet does not touch its side wall, and similarly with all the letters except for the hei and the kuf, whose form from Sinai is that they are two entities, and when they are one entity, they are invalid – but all other letters if they are not one entity are invalid. Similarly, if the dalet resembles a resh, or the bet resembles a kaf, or vice versa – it is invalid and must be corrected. In all these cases, there is no difference whether at the time of writing it was not done properly, or if it was written properly and subsequently became damaged through tearing, puncture, ink smearing, or similar – it is invalid. And it is forbidden to read from such a Torah scroll until it is corrected.

י. ואלו הן האותיות שהסופר צריך ליזהר בהן, מפני שבנקל לטעות בהן: האל"ף צריך ליזהר בהיודי"ן שיגעו בהקו האמצעי. וכן ראשי השיני"ן, והעי"ן, והצד"י, והמ"ם הפתוחה, שיגע הוי"ו שלו בהכ"ף שלו. והבי"ת צריך ליזהר בתג שאחוריה לרבעה, שלא תהא נראית ככ"ף. ולהיפך הכ"ף לעגלה שלא תהא נראית כבי"ת. וכן בדלי"ת ורי"ש. ומ"ם סתומה לעשותו מרובע שלא תהא כסמ"ך, והסמ"ך לעשות תחתיתו עגול שלא תהא כמ"ם סתומה. והבי"ת צריך בראשה לצד שמאל תג קטן (טור). ובמנחות (מנחות כט ב) איתא שיש לה"א תג. ופירש רש"י: תג קטן בסוף גגה למעלה. ורבינו תם פירוש דמיירי בעוקץ שלאחריה לרבעה, שלא תהא עגולה מאחוריה. וכתב הטור שטוב ליזהר כדברי שניהם.

10. And these are the letters that the scribe must be careful with, because it is easy to make mistakes with them: The Aleph, the scribe must be careful that the Yods touch the middle line. Also, the tops of the Shins, the Ayin, the Tzadi, and the open Mem, that its Vav touches its Kaf. With the Bet, the scribe must be careful with the tag (decorative stroke) at the back to square it, so it does not look like a Kaf. Conversely, the Kaf should be rounded so it does not look like a Bet. Similarly with the Dalet and Reish. The closed Mem should be made square so it does not look like a Samech, and the Samech should be made with a rounded bottom so it does not look like a closed Mem. The Bet requires a small tag on its head towards the left (Tur). And in Menachot (Menachot 29b) it states that the Heh has a tag. Rashi explains: A small tag at the end of its roof above. Rabbeinu Tam explains that it refers to the hook at the back to square it, so it is not rounded at the back. The Tur writes that it is good to be cautious according to both opinions.

יא. עוד איתא שם במנחות: חזינא לספרא דווקני, דחטרא לגגי דחי"ת. ופירש רש"י: שלצד שמאל יש לה כמין מקל כזה: ח.~. ורבינו תם פירש דבאמצע גגו גבוה מעט כמו חטוטרות של גמל כזה: ז^ז~. וכן משמע בשבת (שבת קד א) שאומר: כגון שנטלו לגגו של חי"ת ועשאו שני זיינין. וכן המנהג פשוט כדברי רבינו תם. ויזהר שלא יאריך רגל היו"ד שלא יראה כוי"ו, ולהיפך שלא יקצר רגל הוי"ו שלא יראה כיו"ד. ולא יאריך רגל הזיי"ן שלא יראה כנו"ן פשוטה, ולהיפך לא יקצר רגל הנו"ן שלא יראה כזיי"ן. ובכל האותיות שיש בהם ספק אם הוא אות זה או אות אחר – שואלין לתינוק. ויראה לי אם התינוקות מכחישין זה את זה אז עושין כפי ראות עינינו. אך אם שואלין אצל תינוק אחד – יעשו כפי מה שאומר, ואין צריך לשאול עוד אצל אחר.

11. It is further stated there in Menachot: We have seen a meticulous scribe, who makes a roof for the letter chet. And Rashi explained: On its left side, it has a kind of stick like this: ח.~. And Rabbeinu Tam explained that in the middle of its roof, it is slightly elevated like the humps of a camel, like this: ז^ז~. And it also implies in Shabbat (Shabbat 104a) that it says: such as when one takes the roof of the letter chet and makes it into two zayins. And so the custom is straightforward according to the words of Rabbeinu Tam. One should be careful not to lengthen the leg of the yud so that it does not appear as a vav, and conversely, not to shorten the leg of the vav so that it does not appear as a yud. And one should not lengthen the leg of the zayin so that it does not appear as a final nun, and conversely, not to shorten the leg of the final nun so that it does not appear as a zayin. And in all letters where there is doubt if it is one letter or another letter – one asks a child. And it appears to me that if the children contradict each other, then we act according to our own judgment. However, if one asks a single child – one should act according to what that child says, and there is no need to ask another.

יב. עוד איתא שם שהיו"ד כפוף ראשו. ופירש רבינו תם שזהו שאמרו שם (מנחות כט א): קוצו של יו"ד. דרש"י פירש שזהו רגל ימיני, ורבינו תם פירש דבצד השמאלי בראשו יורד כקוץ קטן כזה: י~. ולרש"י צריך לומר דהכפיפה היא שהראש אינו נעשה כראש הוי"ו או הזיי"ן שהוא מרובע, אלא בעיגול קצת ככפיפת ראש. והטור הביא מפסיקתא: העולם הבא נברא ביו"ד: מה יו"ד יש לה נקודה אחת למטה רמז למתים שיורדים לגיהנם, ואחת למעלה רמז שעתידין לעלות. ולפי זה יש להיו"ד תג למעלה וגם כפוף למטה, כזה: י~. והטי"ת: כתב רבינו תם שצריך שיהא ראש ימין שלה כפוף למטה כזה: ט~.

12. It is further mentioned there that the yud has its head bent. Rabbeinu Tam explained that this is what they said there (Menachot 29a): "The thorn of the yud." Rashi explained that this is the right leg, and Rabbeinu Tam explained that on the left side of its head, it descends like a small thorn, like this: י~. According to Rashi, it must be said that the bending is that the head is not made like the head of the vav or the zayin which is square, but rather slightly rounded like a bent head. The Tur brought from the Pesikta: The World to Come was created with a yud: just as the yud has one dot below, hinting at the dead who descend to Gehinnom, and one above, hinting that they are destined to ascend. According to this, the yud has a tag (crown) above and also bent below, like this: י~. And the tet: Rabbeinu Tam wrote that the right head of it needs to be bent downwards, like this: ט~.

יג. וכתב הטור בשם הרא"ש: צורות האותיות אינן שוות בכל המדינות. והרבה משונה כתב ארצנו (אשכנז) מכתב הארץ הזאת (ספרד). ואין פסול בזה השינוי, רק שלא יעשה ההי"ן חתי"ן, ביתי"ן כפי"ן, כמפורש בגמרא. עד כאן לשונו. ואצלינו יש שינוים גם כן: יש כתב שנקרא וועלע"ש, ורובי ספר תורה אין נכתבים בכתב זה. ויש הפרש באיזה אותיות בין תמונת הבית יוסף לתמונת האריז"ל. וידוע לסופרים, ונתבאר באורח חיים בהלכות תפילין. ושניהם כשרים לדינא, רק אלו נהגו כך ואלו נהגו כך. דכל מה שאינו מבואר בגמרא אינו מעכב. ואלו הן המבוארים בגמרא שבת (שבת קג ב):

13. The Tur wrote in the name of the Rosh: The forms of the letters are not uniform in all regions. The script of our country (Ashkenaz) is very different from the script of this country (Spain). This difference does not invalidate it, as long as one does not make the "he" into "chet," the "bet" into "kaf," as explained in the Gemara. Thus far are his words. Among us, there are also differences: there is a script called "Vellish," and most Torah scrolls are not written in this script. There are differences in some letters between the form of Beit Yosef and the form of the AriZal. This is known to scribes and is explained in Orach Chaim in the laws of Tefillin. Both are valid according to the law; it is just that some practice one way, and some practice another way. Anything not specified in the Gemara does not invalidate. These are the ones specified in the Gemara Shabbat (Shabbat 103b):

יד. וכתבתם – שתהא כתיבה תמה (שלם כהלכתה רש"י), שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין, ביתין כפין כפין ביתין, גמין צדין צדין גמין, דלתין רישין רישין דלתין, היהין חיתין חיתין היהין, ווין יודין יודין ווין, זיינין נונין נונין זיינין, טיתין פיפין פיפין טיתין, כפופין פשוטין פשוטין כפופין, מימין סמכין סמכין מימין, סתומין פתוחים פתוחים סתומים. פרשה פתוחה – לא יעשנה סתומה, סתומה – לא יעשנה פתוחה. כתבה כשירה (בדילוגין אריח ולבינה), או שכתב את השירה כיוצא בה (שלא בדילוגין וכו'), או שכתב שלא בדיו, או שכתב את האזכרות בזהב – הרי אלו יגנוזו, עיין שם. וצריך ליזהר בתיקון האותיות ובזיונן, כמו שנתבאר באורך באורח חיים סימן ל"ב וסימן ל"ו (ערוך השולחן אורח חיים לו). וכבר נתבאר בסימן רע"ג דבחוסר תגין, אף בשעטנ"ז ג"ץ אינו נפסל. והרא"ש פוסל, וקיימא לן כהרמב"ם שאינו פוסל (וכן כתב הט"ז סעיף קטן ה). וכן הנקודות שעל האותיות במקום שצריך, אם חיסרן – אינו פסול, אלא שצריך לעשותן.

14. And you shall write them – that the writing should be perfect (complete according to its law, according to Rashi), not writing Alephs as Ayins or Ayins as Alephs, Bet's as Kaf's or Kaf's as Bet's, Gimels as Tzadi's or Tzadi's as Gimels, Dalets as Reish's or Reish's as Dalets, Hei's as Chet's or Chet's as Hei's, Vav's as Yod's or Yod's as Vav's, Zayin's as Nun's or Nun's as Zayin's, Tet's as Pei's or Pei's as Tet's, bent letters as straight letters or straight letters as bent letters, Mem's as Samech's or Samech's as Mem's, closed letters as open letters or open letters as closed letters. An open section – one should not make it closed; a closed section – one should not make it open. If it was written correctly (in alternating brick pattern), or if one wrote the song in its proper form (not in alternating pattern, etc.), or if it was written not with ink, or if the divine names were written in gold – these should be hidden away, see there. One must be careful in the correction of the letters and their adornment, as is explained at length in Orach Chaim, Siman 32 and Siman 36 (Aruch HaShulchan Orach Chaim 36). And it was already explained in Siman 273 that with the absence of crowns, even in the letters ShATNeZ GaTz, it is not invalid. The Rosh invalidates, but we hold like the Rambam that it is not invalid (and so wrote the Taz, subsection 5). Similarly, the dots on the letters in the place where they are required, if they were omitted – it is not invalid, but they should be made.

טו. וכתב רבינו בית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ז): ספר המנוקד – פסול, ואפילו הסירו ממנו הניקוד. וכן ספר שיש בו פיסוק פסוקים – פסול. עד כאן לשונו. דכל ספר תורה צריכה להיות כנתינתה מסיני, בלא נקודות ובלא פיסוק פסוקים. שהרי יש מקרא ומסורות, וזה שעשה נקודות – ביטל המסורת. ולכן אפילו הסירם – פסול, מפני שניכר שהסופר לא חשש למסורת (ט"ז סעיף קטן ו). ופיסוק פסוקים מקרי כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק. ואם מחק הנקודות אפשר שכשר (שם), שהרי אינן בהאותיות עצמן. ודווקא כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק – פסול. אבל אם לא עשה נקודות אלא הרחיק קצת פסוק מפסוק, כל שאין בזה שיעור פרשה דהיינו תשע אותיות – כשרה. ודע דבגט כותבין השיטות מעורות, כדי שהשורות יתערבו זו בזו. ובספרי תורה ותפילין ומזוזות אין לעשות כן לכתחילה. ואם עשה אין זה פסול. (וכשעשה נקודות אחר כתיבתה – יכול למוחקן.)

15. And our master, the Beit Yosef, wrote in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 274:7): A book that is punctuated is invalid, even if the punctuation has been removed. Likewise, a book that has verse divisions is invalid. Thus far are his words. For every Torah scroll must be as it was given at Sinai, without punctuation and without verse divisions. For there are readings and traditions, and one who adds punctuation nullifies the tradition. Therefore, even if they are removed, it is invalid because it is evident that the scribe did not concern himself with the tradition (Taz, Section 6). Verse divisions refer to when he makes points between verses. If the points are erased, it may be valid (there), for they are not within the letters themselves. And it is specifically when he makes points between verses that it is invalid. But if he did not make points and merely distanced one verse from another, as long as it does not have the measure of a paragraph, which is nine letters, it is valid. And know that in a get (divorce document), the lines are written mixed, so that the lines intertwine. In Torah scrolls, tefillin, and mezuzot, this should not be done initially. If it was done, it is not invalid. (And if points were added after it was written, they can be erased.)

טז. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ה) שיכול ליטול דיו מן אות הכתוב כשצריך לדיו, או שרוצה לגלול הספר. עד כאן לשונו. כלומר: כדי שיתייבש מהר. ואין בזה משום אכחושי מצוה, כמו שאסור להדליק מנר חנוכה מטעם זה. דהתם הנר השני שואב מן הראשון ומכחישו. אבל הכא כיון שנכתבה התיבה – אינה נכחשת בנטילת הדיו היתר. ואפילו מאותיות השם יכול ליטול הדיו (ש"ך סעיף קטן ה). מיהו כל זה הוא לכתוב בזה דבר שבקדושה. אבל לכתוב דברי חול בהדיו הניטל – אסור משום ביזוי מצוה (שם). ודע דכל זה כשבאמת יש דיו על האות הרבה יתר מכפי הנצרך. אבל אם יש בו רק כשיעור – וודאי דאסור ליטול ממנו, שהרי יכחיש האות, ויש בזה משום אכחושי מצוה. ואף אם בנר חנוכה לא חיישינן לאכחושי מצוה כמו שיש מי שסובר כן בגמרא (שבת כב א), וסוגית הש"ס שם משמע שסובר כן עיין שם – זהו בנר שאין ההכחשה ניכרת, דהאור נשאר כמו שהיה. אבל בכאן שתהיה ניכר ההכחשה – וודאי אסור. (עיין ט"ז סעיף קטן ד, ועיין נקודות הכסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.) ולא התרנו רק כשיש ריבוי דיו, דבכהאי גוונא לא מקרי אכחושי מצוה. ויתר דיני אותיות יתבאר באורח חיים בהלכות תפילין בסייעתא דשמיא.

16. And our teacher, the Rema, wrote in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:5) that one can take ink from a written letter when there is a need for ink, or when one wants to roll the scroll. These are his words. Meaning: so that it dries quickly. And there is no issue of weakening the mitzvah, as it is forbidden to light from the Chanukah candle for this reason. There, the second candle draws from the first and weakens it. But here, since the word has been written, it is not weakened by taking the excess ink. And even from the letters of God's name, one can take the ink (Shach, subsection 5). However, all this is to write something sacred. But to write mundane matters with the taken ink is forbidden due to disrespect of the mitzvah (ibid.). And know that all this is when there is indeed a lot of ink on the letter, more than necessary. But if there is only the needed amount, it is certainly forbidden to take from it, as this would weaken the letter, and there is an issue of weakening the mitzvah. And even if with the Chanukah candle we do not worry about weakening the mitzvah, as some opine in the Gemara (Shabbat 22a), and the Talmudic discussion there implies this view, see there – this is with a candle where the weakening is not noticeable, as the light remains as it was. But here, where the weakening would be noticeable, it is certainly forbidden. (See Taz, subsection 4, and see Nekudot HaKesef. And according to what I have written, it fits simply. Be precise and you will find it easy.) And we only permit when there is an excess of ink, for in such a case it is not called weakening the mitzvah. The rest of the laws of letters will be explained in Orach Chaim in the laws of Tefillin with the help of Heaven.

סימן רעה

א. דיני פתוחות וסתומות וצורתן • ובו כ"ה סעיפים
בצורות הפתוחות והסתומות רבו הדעות. וזה לשון הרמב"ם ריש פרק שמיני (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח): פרשה פתוחה יש לה שתי צורות: אם גמר באמצע – מניח שאר השיטה פנוי, ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מראש השיטה השנייה. במה דברים אמורים? שנשאר מן השיטה ריוח כשיעור תשע אותיות. אבל אם לא נשאר אלא מעט, או אם גמר בסוף השיטה – מניח שיטה שנייה בלא כתב, ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחילת השיטה השלישית.

1. The laws of open and closed sections and their forms • It contains twenty-five sections Regarding the forms of the open and closed sections, there are many opinions. This is the language of the Rambam at the beginning of the eighth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scroll 8): An open section has two forms: If [the scribe] finishes in the middle [of the line], he leaves the rest of the line empty and starts the open section at the beginning of the next line. In which cases does this apply? When there is a space left in the line equivalent to the size of nine letters. But if only a small space remains, or if he finishes at the end of the line, he leaves the second line without writing and starts the open section at the beginning of the third line.

ב. פרשה סתומה יש לה שלוש צורות: אם גמר באמצע השיטה – מניח ריוח כשיעור, ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת (או יותר) מתחילת הפרשה שהיא סתומה, עד שימצא הריוח באמצע. ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת – יניח הכל פנוי, ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה, ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע השיטה השנייה. ואם גמר בסוף השיטה – מניח מתחילה שיטה שנייה כשיעור הריוח, ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה. נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחילתה בתחילת השיטה לעולם, ופרשה סתומה תחילתה מאמצע השיטה לעולם. עד כאן לשונו. ומובן הדבר ד"אמצע" לאו דווקא, אלא שלא תתחיל הסתומה בראש השיטה. והריוח דתשע אותיות נראה דמצטרף הנשאר בסוף השיטה להריוח שמשייר בתחילת השיטה (וכמן שכתב הט"ז באורח חיים סימן ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סוף סעיף קטן כ"ו, עיין שם.)

2. A closed portion (parsha setuma) has three forms: If one finishes in the middle of the line, they leave a space of the required measure and start writing at the end of the line one word (or more) from the beginning of the closed portion, so that the space is in the middle. If there isn't enough space left in the line to leave the required space and write one word at the end of the line, they leave the entire space empty and leave a small space at the beginning of the second line, starting to write the closed portion from the middle of the second line. If one finishes at the end of the line, they leave the beginning of the second line with the required space and start writing the closed portion from the middle of the line. Thus, you can say that an open portion (parsha petucha) always begins at the beginning of the line, and a closed portion always begins from the middle of the line. Until here is his wording. It is understood that "middle" is not exclusive, but rather that the closed portion does not start at the beginning of the line. The space of nine letters seems to combine the remaining space at the end of the line with the space left at the beginning of the line (as the Taz wrote in Orach Chaim, Siman 32, end of Subsection 26, see there).

ג. והנה הפתוחות שפיר נקרא "פתוחות" לפי שני הצורות. כלומר: שלפניה פתוחה חצי שיטה או שיטה שלימה שאין בה כתב כלל. והסתומה מצורה ראשונה שפיר נקראת "סתומה", לפי שהיא סתומה מראשה ומסופה. אבל שני הצורות האחרות שבראש השיטה פתוח, למה נקראת "סתומה"? וצריך לומר דהסיתום הוא רק על סוף השורה כשיש שם כתב נקראת "סתומה". ואף על גב דהצורה האמצעית גם בסופה פתוח קצת, מכל מקום כיון דהשורה שאחריה מתחילת באמצע השיטה וכתובה עד סופה, נקראת על שמה "סתומה" לפי שהיא העיקרית. דאם היתה פתוחה היה מתחיל בראש השיטה (נראה לי).

3. And behold, the "petuchot" (open sections) are rightly called "petuchot" according to both forms. That is to say: before them is an open half line or a whole line that has no writing at all. And the "stuma" (closed section) from the first form is rightly called "stuma", because it is closed at both its beginning and its end. But regarding the other two forms where the beginning of the line is open, why is it called "stuma"? It must be said that the closure refers only to the end of the line; when there is writing there, it is called "stuma". And even though the middle form is also somewhat open at its end, nevertheless, since the line after it begins in the middle of the line and is written until its end, it is called "stuma" because it is the primary one. For if it were "petucha" (open), it would begin at the start of the line (so it seems to me).

ד. והרא"ש בהלכות ספר תורה (סימן י"ג) כתב, וזה לשונו: כתב רבינו תם: איזה "פתוחה"? כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור שלוש תיבות של שלוש-שלוש אותיות – זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה – מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בשלישית. זו היא פתוחה. ו"סתומה": כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה, ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר – זו היא "סתומה". ו"סדורה": שכתב השיטה עד חציה או עד שלישיתה, ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה – זו היא "סדורה". זה מצא רבינו תם בתיקון קדמונים. עד כאן לשונו. והנה בפתוחה הוא כדברי הרמב"ם, אבל בסתומה חדשות הגיד, דדי בהפסק שתי אותיות לבד. וגם "סדורה" לא נמצא ברמב"ם, ולרמב"ם זהו סתומה. וגם התוספות במנחות (מנחות לב א) כתבו בשם רבינו תם כהרא"ש. ואולי דסבירא ליה דלכן מקרי "סתומה", כלומר סתומה ממש: שאין בה הפסק הרבה; ושראשה וסופה סתום, כלומר כתוב. ו"סדורה" פירושו שמסודרים השיטות זו כנגד זו, דבמקום שהעליונה נגמרת משם השנייה מתחלת. אך עיקר שם זה לא נודע לנו, דאין בתורה אלא פתוחה וסתומה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שהוא גם כן כסתומה, עיין שם.

4. The Rosh in the laws of Torah Scrolls (Siman 13) wrote, and this is his language: Rabbeinu Tam wrote: What is a "Petucha" (open)? Any case where from the end of the section to the end of the line remains the amount of three words of three letters each – this is an open section. And if there does not remain until the end of the line this amount – he leaves one whole line blank and starts on the third one. This is an open section. And a "Setuma" (closed): any case where he wrote the beginning of the line and the end of the line and leaves a blank space in the middle sufficient to write a word of two letters or more – this is a closed section. And a "Sidura" (ordered): where he wrote the line until its half or its third, and starts writing on the line below it in correspondence to the upper line – this is an ordered section. This, Rabbeinu Tam found in the correction of the ancients. Until here is his language. And behold, in the open section it is like the words of the Rambam, but in the closed section, he said something new, that it is sufficient with a break of just two letters. And also "Sidura" is not found in Rambam, and for Rambam this is a closed section. And also the Tosafot in Menachot (Menachot 32a) wrote in the name of Rabbeinu Tam like the Rosh. And perhaps he holds that therefore it is called "Setuma", meaning truly closed: that it does not have a large break; and that its beginning and end are closed, meaning written. And "Sidura" means that the lines are arranged one corresponding to the other, that where the upper one ends, from there the second begins. However, the main name of this is not known to us, for in the Torah, there is only open and closed. And Rabbeinu Beit Yosef in his great book wrote that it is also like a closed section, see there.

ה. ובמסכת סופרים סוף פרק ראשון הדברים משונים לגמרי, וזה לשונו: איזהו "פתוחה"? כל שלא התחיל בראש השיטה. ואיזהו "סתומה"? כל שהניח באמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה ותהא נקראת "פתוחה"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה ותהא נקראת "סתומה"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. גמר כל הפרשה בסוף הדף – ישייר שיטה אחת למעלה. ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של שלוש אותיות – מתחיל מלמעלה. עד כאן לשונו. ולפי זה ההפסק בין ב"פתוחה" בין ב"סתומה" אינו אלא שלוש אותיות. ו"פתוחות" של מסכת סופרים היה סתומה להרמב"ם ורבינו תם. ונראה דמסכת סופרים סוברת דלשון "פתוחה" הוא כשפתוחה מראשה, וזה שאמר: גמר וכו' ישייר שיטה וכו' – נראה דזהו "סתומה" לדידיה. ולהרמב"ם היא פתוחה. וכן בשייר מלמטה ומתחיל מלמעלה – הוה לדידה "סתומה" ולהרמב"ם פתוחה, כמו שכתבתי.

5. In the tractate Soferim at the end of the first chapter, the matters are entirely different, and this is its language: What is considered a "petuchah" (open)? Any time one does not start at the beginning of the line. And what is considered a "setumah" (closed)? Any time one leaves a space in the middle of the line. How much space should be left at the beginning of the line for it to be called "petuchah"? Enough space to write a three-letter word. And how much space should be left in the middle of the line for it to be called "setumah"? Enough space to write a three-letter word. If one finishes the entire section at the end of the page – leave one line at the top. And if one left enough space at the bottom to write a three-letter word – then one starts from the top. Until here is its language. According to this, the separation between "petuchah" and "setumah" is only the space of three letters. The "petuchot" (open sections) in the tractate Soferim were considered "setumah" by the Rambam and Rabbeinu Tam. It seems that the tractate Soferim holds that the term "petuchah" means when it is open from the beginning, and this is what it said: If one finishes, etc., leave a line, etc. – it seems this is "setumah" according to it. According to the Rambam, it is "petuchah." And similarly, if one left space at the bottom and started from the top – according to it, it is "setumah" and to the Rambam, it is "petuchah," as I have written.

ו. ובירושלמי דפרק קמא דמגילה (הלכה ט) איתא: פתוחה מראשה – סתומה. פתוחה מסופה – פתוחה. פתוחה מכאן ומכאן – סתומה. עד כאן לשונו. כן הגירסא לפנינו, ומתפרש כדברי הרמב"ם. והכי פירושו: כשהיא פתוחה מראשה, כלומר כשמתחלת באמצע השיטה ובראשה פתוחה בלי כתיבה – הוי סתומה. ולהיפך: פתוחה מסופה, כלומר כשמסיים באמצע שיטה ומניח פתוחה בלא כתב עד סופה, ומתחיל בראש השיטה השנייה – זו היא פתוחה. ו"פתוחה מכאן ומכאן", כלומר כשהניח מקצת בסוף השיטה ומקצת בראש השיטה – זו היא סתומה. וזהו ממש כהרמב"ם ז"ל.

6. In the Jerusalem Talmud, in the first chapter of Megillah (Halacha 9), it is stated: If it is open at the beginning – it is closed. If it is open at the end – it is open. If it is open on both sides – it is closed. Thus is its text. This is the version we have, and it is interpreted according to the words of the Rambam. And this is its explanation: When it is open at the beginning, meaning when it starts in the middle of the line and at its beginning it is open without writing – it is considered closed. Conversely, if it is open at the end, meaning when it ends in the middle of the line and leaves it open without writing until its end, and begins at the beginning of the next line – this is considered open. And "open on both sides," meaning when it leaves a part at the end of the line and a part at the beginning of the line – this is considered closed. And this is exactly like the Rambam.

ז. אבל הרא"ש היה לו גירסא אחרת בהירושלמי, ומתוך זה נשתנה הדין לגמרי. וזה לשון הרא"ש: ובירושלמי דפרק קמא דמגילה אמר: פתוחה מראשה – פתוחה. פתוחה מסופה – פתוחה. משמע דמכל צד מקרי "פתוחה". וכן מסתבר דחילוק הפרשיות הן שתים: אחת סתומה ואחת פתוחה. ה"סתומה" היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד, הן למעלה הן למטה, נקראת "פתוחה". ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה (כלומר שהפרשה שאחריה סתומה) – יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית. והוי פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בתחילת שיטה ולא בסוף שיטה. ו"שיטה חלק" הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה. עד כאן לשונו. ולהרמב"ם אדרבא היא פתוחה.

7. However, the Rosh had a different version in the Jerusalem Talmud, and because of this, the ruling is entirely different. And this is the language of the Rosh: In the Jerusalem Talmud in the first chapter of Megillah, it says: If it is open from the beginning – it is considered open. If it is open from the end – it is considered open. It implies that from any side, it is called "open." And this is logical, as there are two types of section breaks: one is "closed" and the other is "open." The "closed" one is when the space between the sections is closed on both sides. And whenever the space is open from one side, whether above or below, it is called "open." And if one finishes a closed section at the end of a line (meaning that the following section is closed) – he should leave a blank line and start on the third line. And it is considered a closed section because it is not open at the beginning or the end of the line. And a "blank line" is like a space in the middle of the line. So far his language. And according to the Rambam, on the contrary, it is considered open.

ח. והנה אם כי הרא"ש ז"ל אסברא לה בסברא, מכל מקום העולם תפסו לעיקר דברי הרמב"ם ז"ל לפי שטרח ויגע בזה. כמו שכתב שם, וזה לשונו: ולפי שראיתי שיבוש גדול וכו' נחלקים בדברים אלו וכו' ראיתי לכתוב וכו' וספר שסמכנו עליו וכו' הוא הספר הידוע במצרים וכו' ועליו היו הכל סומכין לפי שהגיהו בן אשר, ודקדק בו שנים הרבה, והגיה פעמים רבות וכו' ועליו סמכתי בספר תורה שכתבתי כהלכתו. עד כאן לשונו. והרי ראה שמה הפתוחות והסתומות שמסכים לדעתו. ועל זה וכיוצא בזה נאמר: מעשה רב. ומה גם שהירושלמי לפי גירסא שלפנינו מסכים לדעתו. ולא חשש למסכת סופרים, או שגירסא אחרת היתה לו בשם. וכל ספרי התורה שלנו כתובות על דעת הרמב"ם, וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

8. And behold, although the Rosh, of blessed memory, held his opinion based on reasoning, nevertheless, the world has adopted primarily the words of the Rambam, of blessed memory, because he labored and toiled over this. As he wrote there, and this is his language: "And because I saw a great confusion, etc., disagreements on these matters, etc., I decided to write, etc. And the book we rely upon, etc., is the well-known book in Egypt, etc., and everyone relied on it because Ben Asher edited it, and he meticulously worked on it for many years, and edited it many times, etc., and I relied on it for the Torah scroll I wrote according to its rules." End of his language. And behold, he saw the open and closed sections that agreed with his opinion. And concerning this and similar matters, it is said: "The deed is great." Moreover, the Jerusalem Talmud according to the version we have agrees with his opinion. And he did not concern himself with Massechet Soferim, or perhaps he had a different version of the name. And all our Torah scrolls are written according to the opinion of the Rambam, and thus is the simple custom and should not be changed.

ט. אמנם לפי המנהג שלנו אנו יוצאים שני הדעות. כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, וזה לשונו: וירא שמים יצא את כולם. ויעשה תמיד בעניין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש השיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בראש השיטה, ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה. ולא ישנה לעשות צורה אחרת בין לפתוחה בין לסתומה. ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש וכו' ויוכל לשער וכו' שיצאו הפרשיות בעניין זה. עד כאן לשונו. וכן המנהג. אמנם אם אירע שאי אפשר לעשות כן – יעשו כהרמב"ם מהטעם שכתבנו.

9. However, according to our custom, we fulfill both opinions. As our master, the Beit Yosef, wrote in his great book, and this is his language: "A God-fearing person will fulfill all of them. And he should always arrange it so that, in an open section, he concludes the preceding section in the middle of the line, leaving a space at the end equivalent to nine letters, and begins writing at the top of the line beneath it. And in a closed section, he always concludes the preceding section at the top of the line, leaving a space equivalent to nine letters, and begins writing at the end of that same line. He should not deviate to form a different pattern, whether for an open or closed section. In this way, it is valid according to both the Rambam and the Rosh, etc., and he can estimate, etc., that the sections will come out in this manner." Thus far his language. And so is the custom. However, if it happens that it is impossible to do so, they should follow the Rambam for the reason we have mentioned.

י. וכתב הרמב"ם שם: ספר שאינו מוגה במלא וחסר – אפשר לתקנו ולהגיהו. אבל אם טעה בריוח הפרשיות, וכתב פתוחה סתומה, או סתומה פתוחה, או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה, או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה, או ששינה צורת השורות – הרי זה פסול. ואין לו תקנה אלא לסלק כל הדף שטעה בו. עד כאן לשונו. והטור תפס שהרמב"ם אוסר מלתקנה. וכתב שהרא"ש כתב דכיון דטעות של חסירות ויתירות מהני תיקון, כל שכן בין פרשה לפרשה, עיין שם. לעניות דעתי נראה דאין כוונת הרמב"ם שאסור לתקנה, אלא כלומר שקשה לתקנה, שהרי יצטרך למחוק הרבה. וכמו שכתב הרא"ש בעצמו, וזה לשונו: אלא שאיני יודע איך יתקן עיוות הפתוחות והסתומות, כי היה צריך למחוק הרבה לפניו ולאחריו. ושמא יזדמן לו שם. וגם יצטרך למעט הכתב, ודבר זה אסור. עד כאן לשונו. ואם כן למה לא נאמר דגם כוונת הרמב"ם כן הוא? ואיך שהוא כן עיקר לדינא, וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה ערה, א).

10. And the Rambam wrote there: A book that is not corrected in terms of its full and missing letters – it is possible to fix and correct it. But if there was a mistake in the spacing of the sections, and he wrote an open section as a closed one, or a closed section as an open one, or he interrupted and left a space in a place where there is no section, or he wrote continuously and did not leave a space where there should be a section, or he changed the format of the lines – it is invalid. And it cannot be corrected except by removing the entire page where the mistake occurred. Thus far his words. And the Tur holds that the Rambam forbids correcting it. And he wrote that the Rosh wrote that since the correction of mistakes in full and missing letters is effective, all the more so between one section and another, see there. In my humble opinion, it seems that the Rambam does not mean that it is forbidden to correct it, but rather that it is difficult to correct it, as a lot would need to be erased. And as the Rosh himself wrote, and these are his words: But I do not know how to correct the distortion of open and closed sections, because much would need to be erased before and after. And perhaps something could happen there. And the writing would need to be reduced, and this is forbidden. Thus far his words. And if so, why not say that this is also the Rambam’s intention? And in any case, this is the primary ruling, and so ruled our master the Rema in section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 274:1).

יא. וזה לשון רבינו הרמ"א: ויש אומרים דמותר לתקנו כמו בשאר טעות, וכן נהגו הסופרים לתקנו אם אפשר לו למחוק שלא יפגע בשם. כי אין לו לחתוך השם ולעשות נקבים ביריעה. עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דהאיסור הוא לעשות נקבים ביריעה. ונדחו דבריו, דאם כן גם תיבה אחרת אסור, וזה אינו. אלא האיסור דלחתוך השם ממקומו הוה בזיון לשם (ש"ך סעיף קטן ג והר"ל חביב), ולכן גם לקולפו אסור (שם). וזה שכתב "ולעשות נקבים ביריעה" – אתי למעוטי, שאם היה השם כתוב על מטלית דרשאי לחותכו ולגונזו (שם). והדברים תמוהים, ולמה אין בזה בזיון? דאטו הבזיון הוא לחתיכת הקלף, הרי הבזיון הוא לעקור השם ממקומו? ועוד: אף אם כתוב על מטלית, כיון דאידבק – אידבק. ולכן נראה לעניות דעתי דגם בכהאי גוונא אסור, וכן הסכים אחד מהגדולים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד בשם יעב"ץ, שחלק על הש"ך, עיין שם). וזה שאומר "ולעשות נקבים ביריעה", הכי קאמר: ששני איסורים יש בכאן. האחד לחתוך את השם והוי בזיון. והשנית לעשות נקבים, כלומר: שתמיד יהיה ניכר שמכאן חתכו את השם. והעיקר: הכל משום בזיון השם. ולקלוף את השם הסכימו הגדולים דוודאי אסור, גם משום בזיון וגם שמא יקלקלנו לשם, ונמצא מוחק את השם. ואין להשגיח על המתירים בקליפה בדין זה.

11. And this is the language of our teacher, the Rema: "There are those who say that it is permissible to correct it as with other errors, and so the scribes are accustomed to correct it if it is possible to erase without affecting the Divine Name. For he should not cut the Name or make holes in the parchment." End of his words. And there are those who explain that the prohibition is to make holes in the parchment. Their words were rejected, for if so, it would also be forbidden with another word, but this is not so. Rather, the prohibition of cutting the Name from its place is due to the disrespect to the Name (Shach, subparagraph 3 and the ReL Chabiv), and therefore it is also forbidden to peel it off (ibid.). And what he wrote "to make holes in the parchment" – this comes to exclude, that if the Name was written on a patch, it is permissible to cut it off and to store it (ibid.). And the matter is perplexing, and why is this not considered disrespect? For the disrespect is not in the cutting of the parchment, but in uprooting the Name from its place. Moreover: even if it is written on a patch, since it is attached – it is attached. Therefore, it seems to me in my humble opinion that even in such a case it is forbidden, and one of the greats agreed with this (see Pitchei Teshuva, subparagraph 4, in the name of the Yaavetz, who disagreed with the Shach, see there). And what he says "to make holes in the parchment," he means: that there are two prohibitions here. One is to cut the Name, which is a disrespect. And the second is to make holes, meaning: that it will always be evident that the Name was cut from here. And the main point: all is due to the disrespect of the Name. And the greats agreed that it is certainly forbidden to peel off the Name, both due to disrespect and lest it be damaged, and thus it would be considered erasing the Name. And one should not heed those who permit peeling in this matter.

יב. וזהו הכל בשם שנכתב כהוגן, אלא שמפני סיבה אחרת נצרך לסלקו. אבל אם השם לא נכתב כהוגן, כגון שכתבו שני פעמים ואחד מיותר, או כגון שהיה צריך לכתוב שם הוי"ה וכתב אדנות או להיפך, וכל כיוצא בזה שלא כתב השם שהיה צריך לכתוב; כיון שנכתב בטעות – מותר לקדור. אך לא יקדרנו לבדו אלא עם עוד איזה תיבות, דבכהאי גוונא ליכא בזיון כל כך. ויגנזנו, ועל המקום הזה יניח מטלית (מע"צ בשם הגאון רא"ב, וחתם סופר סימן ער"ב הובא בפתחי תשובה שם). ואף שיש שמגמגם בזה (עיין שם בשם שיבת ציון), מכל מקום כן עיקר לדינא. אך מקליפה יש להרחיק. ולא לבד מפני עצם הקליפה, אלא שהרי אסור לכתוב במקומו תיבה אחרת, שהרי השם קידש כל עובי הקלף. ואף לכתוב על מקום זה שם אחר, מי יודע איזה קדוש יותר? ולכן יש להרחיק עצמו מקליפה. ודע דכל זה אם השם נכתב כהוגן, רק שנכתב בטעות במקום זה. אבל אם השם עצמו נכתב בטעות, יש בזה דינים אחרים. ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע"ו דכשעצם השם נכתב בטעות – קיל יותר, כמו שכתבתי שם.

12. And this is all concerning a name that was written correctly, but due to another reason, it needs to be removed. However, if the name was not written correctly, such as if it was written twice and one instance is superfluous, or if the Tetragrammaton (the four-letter name of God) was supposed to be written and instead "Adonai" was written, or vice versa, and in all similar cases where the name that needed to be written was not written; since it was written in error – it is permissible to scrape it off. However, one should not scrape it off alone but with some other words as well, for in this manner, there is not so much disrespect. It should then be buried, and on that spot, a cloth should be placed (according to the ruling of the Gaon Rabbi Eliezer ben Yehuda and the Chatam Sofer in section 272 as brought in the Pithei Teshuva there). And although there are those who are uncertain about this (see there in the name of the Shevet Zion), nevertheless, this is the primary ruling in practice. However, one should distance oneself from the scraping. Not only because of the scraping itself, but also because it is forbidden to write another word in its place, as the name has sanctified the entire thickness of the parchment. Even to write another name of God in that place, who knows which is holier? Therefore, one should distance oneself from the scraping. And know that all this applies if the name was written correctly but in the wrong place. However, if the name itself was written in error, there are different laws concerning this. And it will be explained with the help of Heaven in section 276 that when the name itself was written in error, it is more lenient, as I have written there.

יג. ואופן הפתוחות והסתומות: כבר נתבאר שיש לעשות לכתחילה לצאת ידי שניהם, הרמב"ם והרא"ש. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה ערה, ב). וכתב רבינו הרמ"א דאם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים, וכתבו שדבריו הם עיקר. ומכל מקום אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו – אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה. עד כאן לשונו. וכבר בארנו כל הדעות בסעייתא דשמיא. וכבר נתבאר דכשם שבמקום שצריך להיות פרשה ולא הניח כדי תשע אותיות פסול, כמו כן להיפך: אם הניח כדי תשע אותיות פנוי במקום שאין פרשה – גם כן פסול. ויש מי שרוצה לומר דהטור מכשיר בכהאי גוונא, ונדחו דבריו מכל הגדולים (ש"ך סעיף קטן א, וט"ז וכנסת הגדולה). ושיעור התשע אותיות כמו שלוש פעמים "אשר". אך אם הניח כתשע אותיות קטנים – יש להכשיר בדיעבד (בית יוסף). ופחות מזה אין להכשיר. ואף שהמסכת סופרים מכשיר בשלוש אותיות כמו שכתבתי – לא נתקבל כלל דבר זה. וכאילו בת קול יצא דהלכה כהרמב"ם (ועיין ש"ך סעיף קטן ד ודרישה). וכן נראה מדברי כל גדולי אחרונים. והתשע אותיות משערין לפי הכתב של ספר תורה זו (תפארת צבי). ויש מי שכתב דאם כתב הסופר תיבה אחת שקודם הפרשה ביני שיטי, כדי שישאר הפתוחה תשע אותיות פנוי, ואלמלי היה כותבה בתוך השיטה לא היה נשאר תשע אותיות פנוי – מכל מקום כשרה (באר היטב בשם ש"א). וכן מסתבר, דכיון דתלויה כשירה הרי יש שיעור תשע אותיות. ונהי שלכתחילה לא היה לו לעשות כן, מכל מקום מה שעשה עשוי. ויש להסתפק במקום שאי אפשר לכתוב על מקום זה, כגון שיש לכלוך או קרע או תפר או מטלית, והוא אין רצונו לכתוב על מטלית, ויש בהפסק זה כדי תשע אותיות, אם פוסל הפסק כזה באמצע הפרשה? ונראה שאינו פוסל, שהרי ניכר שלא מפני פרשה הוא ההפסק (וכן כתב הפתחי תשובה בשם בנ"י). ומכל מקום במקום פרשה גם בכזה הוי הפסק. ויש שמסתפק בזה (שם), ואין בזה ספק כלל דוודאי הוי הפסק, שהרי יש היכר בין פרשה לפרשה. (ועיין מה שכתבתי בסעיף ט"ז דאולי כשר בשלוש אותיות.)

13. The manner of the open and closed sections: It has already been clarified that ideally, one should fulfill the requirements of both the Rambam and the Rosh. And so ruled our teacher, the Beit Yosef, in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 274:2). And our teacher, the Rema, wrote that if one cannot be precise in this matter, one should not deviate from the words of the Rambam, because the later authorities relied on him and wrote that his words are primary. Nevertheless, if a Torah scroll is found that is not written according to his words, it should not be invalidated, because there are great authorities with different opinions on this matter. This is his language. And we have already explained all the opinions with the help of Heaven. And it has already been clarified that just as in a place where there should be a section and there are not nine letters' worth of space, it is invalid, so too in the reverse: if there are nine letters' worth of space in a place where there should not be a section, it is also invalid. There is one who wants to say that the Tur permits in such a case, but his words have been rejected by all the great authorities (Shach, small section 1, Taz, and Knesset HaGedolah). The measure of nine letters is like three times "asher." But if there are nine small letters, it is acceptable after the fact (Beit Yosef). Less than this is not acceptable. And although the Massechet Sofrim permits with three letters as I wrote, this was not accepted at all. It is as if a heavenly voice declared that the halacha is like the Rambam (see Shach, small section 4, and Drisha). This also appears from the words of all the great later authorities. The nine letters are measured according to the script of that Torah scroll (Tiferet Tzvi). There is one who wrote that if the scribe wrote one word before the section between the lines, so that nine letters' space remains open, and if he had written it within the line, nine letters' space would not remain open — nevertheless, it is valid (Ba'er Heitev in the name of Sha'arei Ephraim). And this is reasonable, for since it depends on validity, there is a measure of nine letters. And although ideally, he should not have done so, nevertheless, what was done is done. There is a doubt in a case where it is impossible to write on that place, such as there is dirt or a tear or a stitch or a patch, and he does not want to write on the patch, and this interruption has the measure of nine letters, does such an interruption invalidate in the middle of a section? It seems that it does not invalidate, for it is evident that the interruption is not because of a section (and so wrote the Pithei Teshuva in the name of the Beit Yosef). Nevertheless, in the place of a section, even such a case is an interruption. Some are in doubt about this (there), but there is no doubt at all that it is certainly an interruption, for there is a distinction between one section and another. (And see what I wrote in section 16 that perhaps it is valid with three letters.)

יד. כתב אחד מהגדולים דכשהניח מקום תשע אותיות פנוי באמצע הפרשה, ואין עצה לתקנה – יקדור מעט ממקום הפנוי עד שלא ישאר קלף שלם על תשע אותיות. והמקום הקדור אינו בחשבון, ששם אינו ראוי לכתיבה כמו שכתבתי (הגאון רבי עקיבא איגר). ולעניות דעתי צריך עיון: דאם כן איך כתבו הרמב"ם והפוסקים שנפסלה בזה? הא תקנה זו לעולם יש לעשותה, והוה להו לומר פסול עד שיקדור וכו' ועוד: שהרי זהו ברור דכשיש נקב בספר תורה – אין לך בזיון גדול מזה. וצריכין להניח שם מטלית, ואם כן הרי חוזר הקלף לאיתנו. ורובן כותבין על מטלית. ולכן צריך עיון בדין זה.

14. One of the great authorities wrote that when one leaves a space of nine letters in the middle of a section, and there is no way to correct it, one should scrape a bit from the empty space until there is not enough complete parchment for nine letters. The scraped area is not counted, as it is not fit for writing, as I have written (Rabbi Akiva Eiger). In my humble opinion, this requires further examination: if so, how did Rambam and the poskim write that it is invalid in such a case? This correction can always be done, so they should have said it is invalid until one scrapes, etc. Furthermore, it is clear that when there is a hole in a Torah scroll, there is no greater disgrace than this. One must place a patch there, and then the parchment returns to its original state. And most write on the patch. Therefore, this law requires further examination.

טו. בפתוחות וסתומות יש לילך אחר הרמב"ם ז"ל, שמונה בפרק שמיני (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח) כל הפתוחות וכל הסתומות. אך מה שכתב שם בפרשת צו, "וידבר גו' כל חלב שור וכשב וגו'" שגם שם הוי פרשה, כבר כתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה דטעות הוא, ואין שם פרשה כלל, ושכן מצא ברמב"ם מוגה (וכן כתב הש"ך סעיף קטן ו, וכן כתב המנחת שי). וכן בפרשת כי תבא כתוב בהרמב"ם: "ויצו משה וזקני ישראל" פתוחה, "וידבר משה" שאחריו סתומה – כתב רבינו הבית יוסף שם שמצא בספר מוגה שהיא גם כן פתוחה. וכן "ארור שוכב עם אשת אביו" יש פרשה בהרמב"ם, ובאמת אין שם פרשה כלל. וכן מצא מוגה ברמב"ם, עיין שם. ותמיהני על המנחת שי דב"ארור שוכב" הביא דברי רבינו הבית יוסף והסכים עמו, וקודם לזה קצת ב"וידבר משה" לא הביאו ונרשם סתומה. וצריך עיון. ולא אדע היאך נוהגים בזה, כי בעניין כתיבת ספר תורה במלאים וחסירים ובפתוחות וסתומות אנחנו הולכים אחרי ספר מנחת שי, שכל חבורו נתייסד על זה, ודקדק הרבה בזה, ואחריו הולכים כל הסופרים.

15. In regard to the open and closed sections [in the Torah], one should follow the Rambam, who enumerates in the eighth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 8) all the open and closed sections. However, what he writes there in Parshat Tzav, "And the Lord spoke... all the fat of the ox and sheep..." that this too is a section, our teacher the Beit Yosef has already written in his book Kesef Mishneh that this is an error, and there is no section there at all, and that he found this in a corrected version of the Rambam (and so wrote the Shach in subsection 6, and so wrote the Minchat Shai). Similarly, in Parshat Ki Tavo, it is written in the Rambam: "And Moses and the elders of Israel commanded" is an open section, and "And Moses spoke" that follows it is a closed section – our teacher the Beit Yosef wrote there that he found in a corrected version of the book that it is also open. Likewise, "Cursed is the one who lies with his father's wife" is a section in the Rambam, but in truth, there is no section there at all. And he found it corrected in the Rambam, see there. And I am astonished at the Minchat Shai that in "Cursed is the one who lies" he brings the words of our teacher the Beit Yosef and agrees with him, but somewhat earlier in "And Moses spoke" he did not bring it and it is noted as closed. This requires further investigation. And I do not know how they practice this, because in the matter of writing a Sefer Torah regarding full and deficient spellings and open and closed sections, we follow the book Minchat Shai, whose entire composition is based on this, and he was very meticulous about it, and all the scribes follow him.

טז. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה ערה, ג): כתב השירה כשאר הכתב, או שכתב שאר הכתב כשירה – פסול. ודווקא שכתב השירה כשאר הכתב בלא פיזור. אבל אם שינה בפיזור ממה שנהגו – לא פסל, ובלבד שיהא אריח על גבי לבינה. עד כאן לשונו. והלבינה שלושה טפחים, והאריח חצי לבינה טפח ומחצה (ובט"ז סעיף קטן ו יש טעות הדפוס, עיין שם). ודע שיש ברמב"ם מקום עיון בזה. שבפרק שביעי דין י (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) חשב דינים שלא נאמרו בגמרא אלא שכן מקובל בידי הסופרים, וכתב אחר כך דאם שינה – לא פסל וחשב. בתוכם ריוח שבין פרשה לפרשה תשע אותיות: "אשר-אשר-אשר". והרי כבר נתבאר דזה מעכב בדיעבד. והוא בעצמו בפרק עשירי כשחשב שני פסולים חשב בפסול שבעה עשר כששינה צורת הפרשיות. ודוחק לומר דזה קאי רק על עשה פתוחה סתומה או להיפך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דכוונתו כן הוא: דאינו מעכב אם לא הניח כדי שלוש פעמים "אשר", אלא אפילו הניח כדי תשע אותיות קטנות – גם כן כשר, עיין שם. אבל כל כי האי הוה ליה לפרש ולא לסתום. ואולי כוונתו דתשע אותיות אינו מעכב בדיעבד אלא אפילו פחות מזה. והרי במסכת סופרים לא הצריך רק שלוש אותיות כמו שכתבתי. וכן משמע קצת ממה שכתב בפרק שמיני דין ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח) בין הפסולים, וזה לשונו: או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח בין פרשה לפרשה וכו' עד כאן לשונו. ולא קאמר "בריוח תשע אותיות" – שמע מינה דשיעור הזה אינו מעכב בדיעבד. (וגם מש"ך סעיף קטן ד מבואר דבדיעבד די בשלוש אותיות. וכן משמע בדרישה, עיין שם.) ובסעיף י"ג כתבנו דבפחות מתשע פסול, דכן מבואר מדברי השולחן ערוך והאחרונים. וצריך עיון לדינא.

16. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 274:3): If the song [i.e., the Song at the Sea or Ha'azinu] is written like regular text, or if regular text is written like the song – it is invalid. Specifically, if the song is written like regular text without spacing. But if the spacing is altered from the usual practice, it is not invalid, provided that it is written in the "brick over brick" format. End of their words. The "brick" is three handbreadths, and the "tile" is half a brick, one and a half handbreadths (and in Taz subsection 6, there is a printing error, see there). And know that there is a point of inquiry in the Rambam regarding this. For in Chapter 7, Law 10 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7:10), he listed laws that were not stated in the Talmud but are traditionally accepted by the scribes, and he wrote afterward that if one changes them – it is not invalid, and he included among them the spacing between sections of nine letters: "asher-asher-asher." And it has already been clarified that this is essential even after the fact. And he himself in Chapter 10, when he listed invalidities, he counted among the invalidities if one changes the form of the sections. And it is forced to say that this only applies to making an open section closed or vice versa. And Rabbeinu Beit Yosef in his major work wrote that his intention is: it is not essential if one did not leave the space of three times "asher," but even if he left the space of nine small letters – it is also valid, see there. But in such a case, he ought to explain and not obscure. And perhaps his intention is that nine letters are not essential even after the fact but even less than that. And behold, in Tractate Sofrim, it only required three letters as I have written. And it also somewhat implies this from what he wrote in Chapter 8, Law 3 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 8:3) among the invalidities, and this is his language: or if he wrote in his usual manner and did not leave a space between sections, etc., end of his language. And he did not say "a space of nine letters" – we learn from this that this measure is not essential after the fact. (And also in the Shach, subsection 4, it is explained that after the fact, three letters suffice. And it also appears in the Drisha, see there.) And in Section 13, we wrote that less than nine is invalid, as this is explained from the words of the Shulchan Aruch and the later authorities. This requires further investigation for the practical law.

יז. וכך כותבין שירת הים: בראש העמוד קודם השירה כותבין חמש שיטין, וזה התחלתן: "הבאים", "ביבשה", "ה'", "מת", "במצרים". ואחר כך כותבין השירה בשלושים שיטין, שיטה ראשונה כדרכה, ושארי שיטות הסדר כן הוא: שיטה אחת מניחין באמצע כדי ריוח אחד כשיעור פרשה, דהיינו תשע אותיות (בית יוסף בשם ריב"ש), ואחר כך שיטה אחרת מניחים הריוח בשני מקומות באמצע, עד שתמצא השיטה חלוקה לשלוש. והריוח יהיה תשע אותיות בצירוף שני ההפסקות (שם). והשיטה שאחריה ריוח אחד, ושאחריה שני רווחים, וכן עד סוף השירה. ונמצא ריוח כנגד הכתב, וכתב כנגד הריוח. וזהו אריח ולבינה שנתבאר. ואחר השירה יש חמש שיטין עד סוף העמוד, והתחלתן: "ותקח", "אחריהם", "סוס", "ויצאו", "ויבואו". והשיטין שקודם השירה ושאחר השירה אינן מעכבין כששינה בהם. וכן בשירת "האזינו" שיתבאר – אין הקודם והמאוחר מעכב.

17. And this is how the Song of the Sea is written: At the beginning of the column, before the song, five lines are written, and this is their beginning: "the coming ones," "on dry land," "the Lord," "died," "in Egypt." After that, the song is written in thirty lines. The first line is written normally, and the arrangement of the rest of the lines is as follows: one line leaves a space in the middle the size of a paragraph, which is nine letters (Beit Yosef in the name of the Rivash), and then another line leaves two spaces in the middle, so that the line is divided into three parts. The space should be nine letters including both separations (ibid.). The line after that has one space, and the one after that has two spaces, and so on until the end of the song. This results in a pattern of space opposite text and text opposite space. This is the pattern known as "brickwork" as explained. After the song, there are five lines until the end of the column, and their beginning is: "and took," "after them," "horse," "and they went out," "and they came." The lines before and after the song are not essential if they are altered. Likewise, in the Song of "Ha'azinu" as will be explained, the order before and after is not essential.

יח. ושירת "האזינו" כך היא: מקודם בראש העמוד יש ששה שיטין והתחלתם: "ואעידה", "אחר", "הדרך", "באחרית", "להכעיסו", "קהל". ואחר כך כותבים השירה בשבעים שיטין, וכל שיטה יש באמצע ריוח אחד כדי תשע אותיות. ונמצאת כל שיטה חלוקה לשתים. ואחר השירה עד סוף העמוד יש חמש שיטין והתחלתם: "ויבא", "וידבר", "אשר", "הזאת", "אשר". וברמב"ם איתא במקום "וידבר" – "לדבר", וכן עיקר (ש"ך סעיף קטן ח). ומניין השיטין של השירות נראה דגם כן אם שינה – לא פסל, כמו הקודם והמאוחר.

18. The layout of the Song of "Ha'azinu" is as follows: First, at the top of the column, there are six lines, starting with: "And I will bear witness," "After," "The path," "In the end," "To provoke Him," "Congregation." After that, the song is written in seventy lines, and each line has a space in the middle sufficient for nine letters. Thus, each line is divided into two parts. After the song, until the end of the column, there are five lines, starting with: "And he came," "And he spoke," "Which," "This," "Which." In the Rambam's version, instead of "And he spoke," it is "To speak," and this is the main version (Shach, small section 8). The number of lines in the songs seems also to indicate that if one changes it, it does not invalidate, just like the earlier and later parts.

יט. נראה דאם שינה לכתוב צורת שירת הים כצורת שירת "האזינו" – וודאי פסול. דזה מבואר בגמרא סוף פרק קמא דמגילה, דכל השירות נכתבות אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח, חוץ משירה זו דעשרת בני המן ומלכי כנען שאריח וכו', כדי שלא תהא תקומה למפלתן, עיין שם. אבל כששינה צורת "האזינו" לצורת שירת הים – מסתפקא לי טובא, שהרי בגמרא לא הוציאו שירה זו מכל השירות. ומה גם לפי הטעם שבגמרא הוי מילתא דתמיה כמובן. ונהי שכך היא על פי המסורה, וכן משמע במסכת סופרים פרק שנים עשר (הלכה י), שאומר שם דשירת הים ושירת דבורה נכתבות אריח על גבי לבינה וכו', ולא חשיב שירת "האזינו". מכל מקום כיון דבגמרא לא משמע כן – אולי דכשר בדיעבד. וצריך עיון לדינא, ולא מצאתי מי שהעיר בזה. (ופלא גדול, דלפי הטעם שבגמרא שלא תהא תקומה, איך אפשר לכתוב כן? ונראה לי דהנה בספרי (ספרי דברים שכג) נחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה על הרבה פסוקי "האזינו": "כי גוי אובד עצות", "אם לא כי צורם וגו'", "כי מגפן סדום וגו'", "ואמר אי אלקימו וגו'". דרבי יהודה דורשם כלפי ישראל, ורבי נחמיה דורשם כלפי הבבליים, עיין שם. ולפי זה נאמר דהש"ס סובר כרבי יהודה, והמסורה והמסכת סופרים סוברים כרבי נחמיה. ולפי זה אתי שפיר הטעם, ודיין ותמצא קל. ואחר כך מצאתי בר"ן שם שהביא ממסכת סופרים: "האזינו" שעשאה שירה, ושירה שעשה "האזינו" – אל יקרא בו, עיין שם. ולפנינו לא נמצא זה במסכת סופרים. ונדחק בלשון הגמרא, דהכי פירושו: כל השירות שיש בה אריח ולבינה וכו', עיין שם. מיהו כיון שהר"ן ז"ל פוסל – קיימא לן כן. וצריך עיון.)

19. It appears that if one alters the writing of the Song of the Sea to be in the format of the Song of Ha'azinu, it is certainly invalid. This is explicitly stated in the Gemara at the end of the first chapter of Megillah, that all songs should be written with a brick over a half-brick and a half-brick over a brick, except for this song of the ten sons of Haman and the kings of Canaan, which should be written brick over brick and half-brick over half-brick, so that their downfall should not have any rise, see there. But if one changes the format of Ha'azinu to the format of the Song of the Sea, I am very doubtful about it, for in the Gemara they did not exclude this song from all the other songs. Moreover, according to the reason given in the Gemara, it is a surprising matter, obviously. And even though this is based on the Masorah, and it is also implied in the twelfth chapter of Massechet Sofrim (Halacha 10), where it says that the Song of the Sea and the Song of Deborah are written with a brick over a half-brick etc., and it does not mention the Song of Ha'azinu. Nevertheless, since it does not imply so in the Gemara, perhaps it is valid post facto. This requires investigation into the law, and I have not found anyone who has raised this issue. (It is very strange, for according to the reason in the Gemara that there should not be any rise, how could it be written in that way? And it appears to me that in the Sifrei (Sifrei Devarim 323) Rabbi Yehuda and Rabbi Nechemiah argue about many verses of Ha'azinu: "For they are a nation void of counsel," "If not that their Rock had sold them etc.," "For their vine is of the vine of Sodom etc.," "And he will say, 'Where is their god etc.'". Rabbi Yehuda interprets them regarding Israel, and Rabbi Nechemiah interprets them regarding the Babylonians, see there. Accordingly, we can say that the Talmud follows Rabbi Yehuda, and the Masorah and Massechet Sofrim follow Rabbi Nechemiah. And according to this, the reason fits well, and you will find it easy to understand. Afterwards, I found in the Ran there that he brought from Massechet Sofrim: Ha'azinu that is made a song, and a song that is made Ha'azinu – one should not read from it, see there. And we do not find this in our version of Massechet Sofrim. It is a forced interpretation of the Gemara's language, that this is its meaning: all the songs that have a brick and a half-brick etc., see there. However, since the Ran invalidates it, we follow his ruling. And this requires further investigation.)

כ. כתב המלא – חסר, או החסר – מלא; או שכתב מילה שהוא קרי וכתיב וכתב כקריאתה, כגון שכתב "ישכבנה" במקום "ישגלנה" או "ובטחורים" במקום "ובעפולים" בתוכחה ד"כי תבא", וכיוצא בהן – פסול. ויש בכמה מקומות שהמסורה חולקת עם הש"ס, ונוהגין להלוך אחר המסורה. והיינו דבזבחים (זבחים לז ב) "קרנת-קרנת-קרנות" בפרשת ויקרא בחטאת יחיד עיין שם, ואצלנו על פי המסורה גם השלישי "קרנת". ובנידה (נידה לג א) "והנושא" חסר וי"ו. וכתבו התוספות דבמסורה מלא וי"ו, אך רש"י ז"ל מחקה, עיין שם. ודע דבירושלמי פרק חמישי דסוכה איתא: "אני ה' אלקיך אשר הוצאתיך" – חסר יו"ד. ואצלינו מלא יו"ד. ובפירוש רש"י בראשית (בראשית כה ו) "הפלגשם" חסר כתיב, ואצלינו כתיב מלא. ובתרומה פירש רש"י "ואת כל אשר אצוה אותך" – וי"ו יתירה, ואצלינו באמת כתיב "את" ולא "ואת". ובסנהדרין (סנהדרין ד ב) פירש רש"י ד"ולטוטפות" ד"והיה כי יביאך" – חסר, ואצלינו כתיב מלא. ובמדרש בראשית (פרשה ע"ז) איתא "הנותרת" – כתיב חסר, ואצלינו כתיב מלא. ובערכין (ערכין לב א) כתבו התוספות דרש"י כתב "אשר לוא חומה" בוי"ו-אלף, והם כתבו דהקרי הוא באל"ף והכתיב הוא בוי"ו. ואצלינו בהיפך: הכתיב באל"ף והקרי בוי"ו. והתוספות במגילה (מגילה כב א) כתבו ד"ויחל" הוא שני פסוקים סמוך לפרשה, וכן "והקרבתם" דפסח. ואצלינו ויחל ארבעה פסוקים, "והקרבתם" שלושה פסוקים. "ויהי ביום כלות משה" בפרשת נשא איתא במדרש וזוהר ופסיקתא דחסר כתיב, ואצלינו מלא. וכבר האריכו בזה חכמי ישראל. ועיין שם במנחת שי שהביא לתרץ דאין סתירה מזה לזה, והאריך בזה. מיהו על כל פנים הסופרים הולכים אחר המסורה.

20. If one wrote a plene (full spelling) as defective, or a defective as plene; or if one wrote a word that has a qere and ketiv (different readings in the written and read text) and wrote it as it is read, such as writing "yishkavena" instead of "yishgalena" or "uvatechorim" instead of "uva'afeolim" in the rebuke of "Ki Tavo," and similar cases – it is invalid. There are several places where the Masorah (traditional text) disagrees with the Talmud, and the custom is to follow the Masorah. For example, in Zevachim (Zevachim 37b), regarding "karnat-karnat-karnot" in the section of Vayikra about the individual's sin offering, see there, and according to our Masorah, even the third one is "karnat." And in Niddah (Niddah 33a), "vehhanose" lacks a vav. The Tosafot wrote that according to the Masorah, it is with a vav, but Rashi of blessed memory erased it, see there. And know that in the Jerusalem Talmud, in the fifth chapter of Sukkah, it states: "I am the Lord your God who brought you out" – lacking a yud. According to us, it is full with a yud. And in Rashi's commentary on Bereshit (Genesis 25:6) "hapilagshim" is written defectively, and according to us, it is written plene. And in Terumah, Rashi explains "and all that I command you" – with an additional vav, but according to us, it is written "et" and not "ve'et." And in Sanhedrin (Sanhedrin 4b), Rashi explains that "letotafot" in "vehaya ki yeviacha" is defective, and according to us, it is written full. And in the Midrash Bereshit (Parasha 77), it states "hanotaret" is written defectively, and according to us, it is written plene. And in Arachin (Arachin 32a), the Tosafot wrote that Rashi wrote "asher lo chomah" with vav-alef, and they wrote that the qere is with alef and the ketiv is with vav. And according to us, it is the opposite: the ketiv is with alef and the qere with vav. And the Tosafot in Megillah (Megillah 22a) wrote that "vayachel" is two verses near the portion, and similarly "vehikravtem" of Passover. And according to us, "vayachel" is four verses, and "vehikravtem" is three verses. "And it came to pass on the day Moses finished" in the portion of Naso, it is stated in the Midrash, Zohar, and Pesikta that it is written defectively, and according to us, it is written plene. The scholars of Israel have already elaborated on this. And see there in Minchat Shai, who brought reconciliations that there is no contradiction between them, and he elaborated on this. Nevertheless, in any case, the scribes follow the Masorah.

כא. ופשוט הוא דכשם שבחסר אות אחת פסולה כל התורה, כמו כן ביתר אות אחת. ואחד מן הגדולים הוכיח דדווקא ביתר אות בתוך התיבה, אבל יתר אות בפני עצמה בין תיבה לתיבה או בין פרשה לפרשה, נהי שיש לתקנה, מיהו הספר תורה אינה פסולה (נודע ביהודה סימן ע"ד). ובנונין המנוזרים רבו הדעות. והמהרש"ל בתשובה (סימן ע"ג) כתב שראה שתים עשרה תמונות בזה, עיין שם. והמחוור מכולם שבגוף התיבות אין לעשות שינוי כלל, רק קודם "ויהי בנסע הארון" יש לעשות נו"ן הפוכה כזה: ן~. והיינו לשייר תשע אותיות אחר הפרשה הקודמת, ולעשות נו"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כדי שלוש אותיות, ויתחיל "ויהי בנסע וגו'". ואחר פסוק "ובנחה יאמר וגו'" ישייר גם כן תשע אותיות, ויכתוב נו"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כשלוש אותיות, ויתחיל הפרשה שאחריה (נודע ביהודה שם). וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

21. And it is obvious that just as the entire Torah is invalid if it is missing even one letter, so too if it has one extra letter. One of the great authorities proved that an extra letter within a word invalidates [the Torah], but an extra letter standing alone between words or between sections, although it requires correction, does not invalidate the Torah scroll (Noda BiYehuda, Siman 74). Regarding the inverted nuns, there are many opinions. The Maharshal in his responsa (Siman 73) wrote that he saw twelve different images regarding this matter. The most accurate among them all is that within the words themselves, no change should be made at all; rather, before "And it came to pass when the ark set out" one should make an inverted nun like this: ן~. That is, leave nine letters after the previous section and make an inverted nun as I have described. Leave space for three letters, and then begin "And it came to pass when the ark set out, etc." After the verse "When it came to rest, etc." also leave nine letters and write an inverted nun as I have described. Leave space for three letters, and then begin the next section (Noda BiYehuda there). And this is the simple custom and should not be changed.

כב. רש"י בחומש על "וימת תרח בחרן" כתב: נו"ן הפוכה. ובמסורה רבתי ליכא, וגם אין המנהג כן. ועיין שם במנחת שי. ובוי"ו ד"הנני נותן לו את בריתי שלום" נמסר דוי"ו ד"שלום" קטיעא, ורבו הדעות בזה. והמחוור לעשות וי"ו קצר, ולא כתמונת יו"ד אלא קצר משארי ווי"ן, ויפסיק קצת, ולמטה קו קטן. ולזה הסכימו הגדולים. ובקרא ד"לא יבא פצוע דכה" יש גורסים בה"א ויש באל"ף. וכבר נהגו על פי המנחת שי לכתוב בה"א, וזה המנהג ברוב תפוצות ישראל. אמנם במדינת רייסי"ן עמד אחד מן הגדולים המיוחדים בדורות שלפנינו, והאריך לבאר לכתוב דווקא באל"ף. וכן נהגו אחריו רוב סופרי רייסי"ן עד היום הזה. ועיקר טעמו ד"דכה" בה"א הוא לשון נקבה, כמו "רכה", "דקה", "לבונה זכה". וגם באו כן בלשון רבים, כמו "רכות", "דקות". אבל באל"ף הוא שם דבר, כמו "ואת דכא ושפל רוח", "תשב אנוש עד דכא". ואינו בא בלשון רבים רק באל"ף, כמו "להחיות לב נדכאים". וב"פצוע דכא" הוי גם כן שם דבר (הגאון החסיד מהרש"ז נשמתו עדן).

22. Rashi in the Chumash regarding "and Terach died in Haran" wrote: a reversed nun. However, this is not found in the Masoretic text, and it is also not the custom. Refer there to Minchat Shai. Regarding the vav in "behold, I give him my covenant of peace," it is noted that the vav in "shalom" is broken, and there are many opinions about this. The most accurate way is to make a short vav, not like a yud but shorter than other vavs, with a slight separation and a small line below. This is agreed upon by the great scholars. In the verse "a man with crushed testicles," some write it with a he and some with an aleph. The custom, following the Minchat Shai, is to write it with a he, and this is the custom in most Jewish communities. However, in the region of Russia, one of the great scholars of the previous generations stood and explained at length to specifically write it with an aleph. Most scribes in Russia have followed him to this day. His main reason is that "dachah" with a he is in a feminine form, like "rakah," "dakah," "levonah zakah." These also appear in the plural form, like "rakot," "dakot." But with an aleph, it is a noun, like "and with the crushed and lowly of spirit," "you bring man to the crushing point." It only appears in the plural form with an aleph, like "to revive the heart of the crushed ones." And in "p'tzua daka," it is also a noun (The pious genius Rabbi Shneur Zalman, may his soul rest in Eden).

כג. ומכל מקום נראה לעניות דעתי דבה"א אתי שפיר טפי. דכשנדקדק בכל המקרא באיברים שבהם תלוים הערלות והמולות, כשמדברים על האדם הוא בלשון זכר, הן בערלת בשר הן בערלת הלב, כדכתיב ביחזקאל (יחזקאל מד ט): "ערל לב וערל בשר", "ערלי לב וערלי בשר". ובירמיה (ירמיהו ט כה): "כי כל הגוים ערלים, וכל בית יוסף ערלי לב". ובתוכחה נאמר: "לבבם הערל". אבל כשמדברים על האבר בלבד הוא בלשון נקבה: "ומלתם את ערלת לבבכם". וביהושע: (יהושע ה ג): "וימל את בני ישראל אל גבעת הערלות". ובירמיה (ירמיהו ו י): "הנה ערלה אזנם", "על כל מול בערלה" (ירמיהו ט כד). ולא כתיב "ערל אזנם" או "על כל מול בערל". והרי בקרא זה ד"פצוע דכה" כתיב "וכרות שפכה", ו"שפכה" הוא לשון נקבה. ולכן גם "דכה" הוא לשון נקבה, דלא קאי אהאדם אלא על האבר, כשהאבר פצוע או דק או שפוך.

23. Nevertheless, it appears to my humble opinion that using the feminine form (ה"א) is more suitable. When we scrutinize the entire scripture regarding organs related to uncircumcision and circumcision, whenever it refers to a person, it is in the masculine form, either about the uncircumcision of the flesh or the heart, as it is written in Ezekiel (Ezekiel 44:9): "uncircumcised in heart and uncircumcised in flesh," "uncircumcised of heart and uncircumcised of flesh." And in Jeremiah (Jeremiah 9:25): "For all the nations are uncircumcised, and all the house of Israel are uncircumcised of heart." And in the admonition it is said: "their uncircumcised heart." However, when it speaks about the organ alone, it is in the feminine form: "And you shall circumcise the foreskin of your heart." And in Joshua (Joshua 5:3): "And he circumcised the children of Israel at the hill of the foreskins." And in Jeremiah (Jeremiah 6:10): "Behold, their ear is uncircumcised," "regarding all the circumcised with uncircumcision" (Jeremiah 9:24). It does not say "uncircumcised ear" or "regarding all the circumcised with uncircumcised." And in this verse of "wounded in the testicles" it is written "and severed in the member," and "member" is in the feminine form. Therefore, also "wounded" is in the feminine form, as it does not refer to the person but to the organ, when the organ is wounded or crushed or severed.

כד. יש תיבות שנהגו הסופרים לכותבן בשיטה אחת, אף שהן שני תיבות, ואלו הן: "תובל קין", "בית אל", "ומלכי צדק", "באר שבע", "בן אוני", "בעל חנן", "צפנת פענח", "פוטי פרע", "את והב", "משומו אל", "וחרה אף", "וחרה אפי". וכל זה לכתחילה. ואם כתבן בשתי שיטין – אינו מעכב. אבל "כדרלעמר" הוי מילה חדא גם בדיעבד, ומעכב. וב"כס יה" יש פלוגתא בפסחים (פסחים קיז א) אם הם תיבה אחת או שני תיבות, עיין שם. וההכרעה היא שהם שני תיבות, משום שבמסורה נמנה זה בהפסוקים דאית בהו חמש מילין מן תרי תרי אתוון: "כי יד על כס יה". ואף דבגמרא שם רוב דעות הם דחד מילה הוא, והביאו שזהו מחלוקת בין מדינחאי למערבאי, עיין שם במנחת שי. ולכן יזהר לכותבן בחד שיטה. ואם כתבן בשני שיטין – יש מכשירין בדיעבד, ויש מצריכין לתקנן. וכיצד יתקנו, דהא השם י"ה אי אפשר למוחקו? ימחוק תיבת "כס" שבסוף שיטה, וימשוך הלמ"ד ד"על" עד סוף שיטה, ותיבת "כס" יכתוב בראש שיטה השנייה חוץ לשיטין. ואף על גב דאין כותבין תיבה שלימה חוץ לשיטה, כמו שכתבתי בסימן רע"ג, מכל מקום באין ברירה – שפיר דמי. ועוד: כיון דלהרבה הוויין תיבה אחת – הרי מותר שני אותיות חוץ לשיטה, כמו שכתבתי שם. ואם הוציאוה לקרות, ועדיין לא תקנוה – מותר לקרות בה (כן נראה לעניות דעתי).

24. There are words that scribes customarily write in a single line, even though they are two words, and these are: "Tuval Kayin," "Beit El," "Umalchi Tzedek," "Be'er Sheva," "Ben Oni," "Baal Chanan," "Tzofnat Paneach," "Poti Phera," "Et Vahav," "Meshumo El," "Vachara Af," and "Vachara Api." And all this is ideally. If they were written in two lines, it is not critical. However, "Kedorlaomer" is considered one word even after the fact, and it is critical. Regarding "Kes Yah," there is a dispute in Pesachim (Pesachim 117a) whether it is one word or two words; see there. The conclusion is that they are two words because the Masora counts this among the verses that contain five words of two letters each: "For a hand is on Kes Yah." And even though in the Gemara there, most opinions are that it is one word, and they brought that this is a dispute between the Babylonians and the Westerners, see there in Minchat Shai. Therefore, be careful to write them in one line. If they were written in two lines, some permit it after the fact, and some require correction. And how should they correct it, as the name "Yah" cannot be erased? They should erase the word "Kes" at the end of the line, extend the "Lamed" of "Al" to the end of the line, and write the word "Kes" at the beginning of the second line outside the lines. And even though one should not write a whole word outside the line, as I wrote in Siman 273, nevertheless, when there is no choice, it is permissible. Moreover, since for many it is considered one word, it is permissible to write two letters outside the line, as I wrote there. If they took it out to read and it has not yet been corrected, it is permissible to read from it (so it seems in my humble opinion).

כה. ובמסכת סופרים פרק חמישי (הלכה י) איתא: אלו שמות הנחלקין: "בית אל", "בית און", "באר שבע", "צפנת פענח", "פוטי פרע", "בן אוני", "ידיד יה", "הללו יה", "וחרה אף", "וחרה אפי". רבי יוסי אומר: אין נחלקין. אבל הכל מודין שאין חולקין "עמיאל", "עמינדב", "צוריאל", "צורישדי". אלו שמות שאין נחלקין: "ישראל", "געתם", "פוטיפר", "נבוכדנצר", "צוריאל", "צורישדי". עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי.

25. In the fifth chapter of Tractate Sofrim (Halacha 10), it states: These are the names that are divided: "Bet El," "Bet Aven," "Be'er Sheva," "Tzafnat Pa'aneach," "Poti Per'a," "Ben Oni," "Yedid Yah," "Hallelu Yah," "Vacharah Af," "Vacharah Api." Rabbi Yosi says: They are not divided. But everyone agrees that "Amiel," "Aminadav," "Tzuriel," "Tzurishaddai" are not divided. These are the names that are not divided: "Yisrael," "Geatem," "Potifar," "Nebuchadnezzar," "Tzuriel," "Tzurishaddai." Thus ends the quote, and this is as I have written.

סימן רעו

א. דיני כוונות בשמות, ותליית הדילוגים, והטועה בהשם • ובו ל"ח סעיפים
כבר נתבאר בסימן רע"ד דבהתחילת התורה צריך שיאמר שכותב לשם קדושת ספר תורה – ומכל מקום אינו מועיל זה לקדושת השם. דבהגיעו לאיזה שם משמות שאין נמחקים – מחוייב לקדש כל שם ושם, שיאמר: "הנני כותב לשם קדושת השם". דזהו למעלה מקדושת כלל ספר תורה. וברמב"ם ושולחן ערוך מבואר שצריך שיאמר בפיו שכותב לשם קדושת השם. אבל הטור כתב, וזה לשונו: אף על פי שאומר בתחילת כתיבת הספר שכותבו לשם קדושת ספר תורה, בכל פעם שכותב שם – צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם. ואם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונו. משמע להדיא דסבירא ליה דכיון דבתחילת הספר אמר בפיו – דיו בשם במחשבה אפילו לכתחילה (ט"ז סעיף קטן א). ויש אומרים דלאו דווקא נקיט (עיין בית יוסף וב"ח). מיהו העיקר לדינא כהרמב"ם ושולחן ערוך, אך בדיעבד כשר במחשבה בלבד (ט"ז וש"ך וב"ח).

1. ### Laws Regarding Intentions with Divine Names, Skipping Letters, and Errors in the Divine Name #### Containing 38 Sections It has already been explained in Siman 274 that at the beginning of writing a Torah scroll, one must declare that they are writing it for the sanctity of a Torah scroll. Nevertheless, this declaration does not suffice for the sanctity of the Divine Name. When reaching any of the Divine Names that cannot be erased, one is obligated to sanctify each name individually by saying: "I am writing this for the sanctity of the Divine Name." This is considered a higher level of sanctity than the overall sanctity of the Torah scroll. According to the Rambam and the Shulchan Aruch, it is clear that one must verbally declare that they are writing for the sanctity of the Divine Name. However, the Tur writes, and this is his wording: "Even though one says at the beginning of writing the scroll that they are writing it for the sanctity of a Torah scroll, every time they write a Divine Name, they must intend that they are writing it for the sanctity of the Divine Name. If they did not do so, it is invalid." This implies clearly that the Tur holds that since one verbally declared at the beginning of the scroll, it is sufficient to have the intention (to write for the sanctity of the Divine Name) even at the outset (Taz, subparagraph 1). Some say that the Tur does not mean this literally (see Beit Yosef and Bach). However, the primary ruling follows the Rambam and Shulchan Aruch, but post facto, it is valid with intention alone (Taz, Shach, and Bach).

ב. ודע דמלשון רבותינו מבואר דבכל שם ושם – מחוייב לקדש, ולכל הפחות במחשבה אין לסמוך מאחד על השני. ואין לשאול על זה ממה שכתבנו בריש סימן רע"ד בשם הסמ"ג, שיאמר בתחילת הכתיבה: "וכל האזכרות שבו לשם קדושת השם" ויועיל, אולי ישכח לקדש איזה שם במקומו, עיין שם. ואיך יועיל? והא בעינן לקדש כל שם בפני עצמו? דשאני התם, כיון שאומר "וכל האזכרות" – הרי קידש כולם, ומהני בדיעבד. מיהו על כל פנים למדנו משם דבדיעבד מהני לקדש האזכרה אף שלא בזמן כתיבתה, ואף קודם לכן זמן רב, שהרי שם מועיל כשמקדש קודם כתיבתהתחלת התורה. ולפי זה אם קידש שם אחד בעת הכתיבה, ואמר "ואני מקדש כל השמות הבאים אחריו" – גם כן מהני בדיעבד, דמה לי אם אומר זה בתחילת הכתיבה או בעת כתיבת השם? וכל זה בדיעבד. אבל לכתחילה יקדש כל שם במקומו (כן נראה לי בדינים אלו).

2. And know that from the language of our Rabbis, it is clear that for each and every name [of God] one is required to sanctify, and at the very least in thought, one should not rely on one another. And do not question this based on what we wrote at the beginning of Siman 274 in the name of the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG), that one should say at the beginning of writing: "And all the mentions [of God's name] within it are for the sake of the sanctity of the name," and it will be effective, lest one forget to sanctify a certain name in its place, see there. How would it be effective? For we require the sanctification of each name individually! The case is different there, because when one says "all the mentions" – he has sanctified them all, and it is valid post facto (bediavad). However, in any case, we learn from there that post facto it is effective to sanctify the mention even if not at the time of its writing, and even a long time beforehand, for there it is effective when sanctified before beginning the writing of the Torah. According to this, if one sanctified one name during the writing and said, "And I sanctify all the names that follow," it is also effective post facto, for what difference does it make if he says this at the beginning of the writing or at the time of writing the name? All this is post facto. But ideally (lechatchila), one should sanctify each name in its place (this seems to me to be the law in these matters).

ג. אם כתב השם ולא קידשו – אינו מועיל להעביר עליהם קולמוס לשמן (ש"ך סעיף קטן ב), דכתב על גבי כתב אינו מועיל. ואף על גב דבגיטין (גיטין כ א) מבואר דהטעם הוא משום דבעינן "זה אלי ואנוהו" עיין שם, ומצינו בכמה מקומות דמשום "ואנוהו" לא מיפסל – לאו כללא הוא, שהרי בשם (גיטין נד ב) מוכח להדיא דהוי פסול גמור. וכן מוכח בשבת (שבת קד ב), עיין שם. ומה תקנתו? שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלה ג): היה צריך לכתוב את השם וכתב "יהודה", ולא נתן בו דל"ת – מוחקו וכותב את השם. עד כאן לשונו. אלמא דשם שנכתב שלא בקדושה – רשאי למוחקו, ואין זה מוחק את השם. ועוד יתבאר בזה בסעיף כ"ה, דדווקא לצורך תיקון מותר למוחקו, עיין שם.

3. If one wrote the Name [of God] without sanctifying it, it is not effective to pass over it with a quill for its sake (Shach, subsection 2), because writing over writing is not effective. And even though in Gittin (Gittin 20a) it is explained that the reason is because we require "This is my God, and I will beautify Him" (Exodus 15:2), see there, and we find in several places that because of "beautify Him" it is not disqualified, it is not a general rule, for in the case of the Name (Gittin 54b) it is clearly proven that it is a complete disqualification. This is also proven in Shabbat (Shabbat 104b), see there. And what is the remedy? We learned in Tractate Sofrim (Chapter 5, Halacha 3): if one needed to write the Name and wrote "Yehuda" and omitted the letter "dalet," he should erase it and write the Name. Thus speaks its language. Therefore, a Name that was written without sanctity may be erased, and this is not considered erasing the Name. Further clarification on this will be given in subsection 25, that only for the sake of correction is it permissible to erase it, see there.

ד. יש מי שרוצה לומר דרק שם הוי"ה צריך קדושת השם. ונדחו דבריו, דכל שמות שאין נמחקין, אם לא קידשן – פסול (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ב). וכן מבואר מירושלמי, וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך. וכן עיקר לדינא. ודע דיש אומרים דאף אם רק קידש האות האחרונה מהשם, כגון שכתב שתים ושלש אותיות מהשם ושכח להקדישן, ונזכר בהאות האחרון והקדישו – כשר, דקידושו וגמרו באין כאחד. ועוד: דעיקר הקדושה הוא בגמר השם, דכל זמן שלא נגמר – אינו קדוש. ונמצא דעיקר הקדושה הוא בהשלמתו. וזהו דווקא כשרק שכח לקדשו בתחילתו, וכוונתו היתה לכתיבת שם ולא לשם תיבה אחרת. אבל אם היתה כוונתו לתיבה אחרת, כגון שדימה שיש לו לכתוב "יהודה", וכשכתב השלוש אותיות הראשונות נזכר שהוא שם הוי"ה, וכתב הה"א האחרון לשם קדושה – אינו מועיל; כֵיון שכִיון לשם תיבה אחרת – עקר מינייהו קדושת השם (הלק"ט ובנ"י ומ"ח וז"י). וכל שכן אם גמר השם בלא כוונה, ונזכר בהנטפלים לשם מאחריו, כמו "אלקינו", "אלקיך" וכיוצא בזה, שנזכר בהנו"ן או בהכ"ף – דלא מהני כלל. דכיון דעיקר השם נכתב שלא בקדושה, מה יועילו הנטפלים (ב"א)?

4. There are those who wish to say that only the Tetragrammaton requires the sanctity of the Name. Their words were rejected, as all names that cannot be erased, if not sanctified, are invalid (see Pithei Teshuva, small section 2). This is also clarified in the Jerusalem Talmud, and this is the ruling of our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch. And this is the main ruling in practice. Know also that some say that even if only the last letter of the Name was sanctified, such as writing two or three letters of the Name and forgetting to sanctify them, and remembering at the last letter and sanctifying it, it is valid, as its sanctification and completion come together. Moreover, the main sanctity is at the completion of the Name, as long as it is not completed - it is not sanctified. Hence, the main sanctity is in its completion. This is specifically when one forgot to sanctify it at the beginning, and his intention was to write the Name and not another word. But if his intention was for another word, such as thinking he should write "Yehuda," and when he wrote the first three letters, he remembered it was the Tetragrammaton, and wrote the final "He" for sanctity - it does not help; since his intention was for another word, it uproots the sanctity of the Name (Helkat Mehokek, Beit Yosef, Maharshal, and Zera Avraham). All the more so if he completed the Name without intention, and remembered it in the suffixes after the Name, like "Eloheinu," "Elohecha," and the like, remembering at the "Nun" or "Kaf" - it does not help at all. Since the main part of the Name was written without sanctity, what will the suffixes help (Be'er Heitev)?

ה. ויש מהגדולים שפקפקו בזה לגמרי, וסבירא להו דאפילו אם כתב אות ראשון מהשם שלא בכוונה – אינו מועיל עוד, דהכוונה מעכבת בכל אות (עקרי הד"ט ומלאכת הקודש). ונראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה. וראיה מהא דאמרינן במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ב): נתכוין לכתוב את השם וכתב "יהודה" – עושה מדל"ת ה"א, ומוחק ה"א האחרון. עיין שם, והובא בשולחן ערוך סוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רעו). והנה זהו וודאי דכשטעה בכתיבת דל"ת במקום ה"א – הרי עשה מעשה, וחמירא מדיבור ומחשבה. והדל"ת וודאי לא נתקדש. ובעל כרחך צריך לומר דכשעשה אחר כך רגל השמאלי בהדל"ת וקידשו – נתקדשו גם השני דפנות. וכל שכן בכתבו כהלכתו, שהאות האחרון מקדש כל האותיות, והוכיח סופו על תחילתו, ואמרינן: איגלאי מילתא למפרע דקדשי בקדושת השם. ועיין בסעיף ל"ב.

5. And there are some of the great authorities who completely question this, and they hold that even if one wrote the first letter of the Name without intention — it does not help anymore, for intention is critical for each letter (Akray HaDat and Melechet HaKodesh). And it appears, in my humble opinion, that the primary view is like the first opinion. And the proof is from what we say in Tractate Sofrim (Chapter 5, Halacha 2): If one intended to write the Name and wrote "Yehuda" — he makes the Dalet into a Heh, and erases the last Heh. See there, and it is brought in Shulchan Aruch at the end of this section (Shulchan Aruch Yoreh Deah 276). And behold, this is certain: when he erred in writing a Dalet instead of a Heh — he performed an action, which is more serious than speech and thought. And the Dalet certainly was not sanctified. And you must say that when he later made the left leg of the Dalet and sanctified it — the two sides were also sanctified. And all the more so when he wrote it correctly, that the last letter sanctifies all the letters, and it is revealed retroactively that they were sanctified with the sanctity of the Name. And see in section 32.

ו. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעו, ב): כתב "שם אלהים אחרים" לשם קדושה – אינו פסול, דהוה כמקדיש בעלי מומין למזבח דאינן קדושים. עד כאן לשונו. כלומר אין זה פסול, שנאמר כיון שקידשו אסור למוחקו, והרי זה פסול גמור, וצריך לסלק היריעה. דאינו כן, שהרי אי אפשר לחול קדושה עליו, כמו שאי אפשר להקריב בעלי מומין למזבח. וזה גרע יותר מהקדש בטעות, ואדרבא מחוייב למוחקו, דמכוער הדבר להניחו כך כמובן. ופשוט הוא דמיירי שבשגגה עשה זאת, דאילו עשה בכוונה – הרי הוא מין, וכל כתיבתו פסול מדינא. והנה זהו וודאי דגם אם קידש תיבה אחרת לשם קדושת השם – גם כן רשאי למוחקו, דהקדש טעות אינו הקדש. ולאו דווקא "אלהים אחרים", אלא דאי אפשר להסופר שיטעה בזה, כיון דתיבה אחרת הוא איך יטעה לקדשו בקדושת השם? אבל ב"אלהים אחרים" או "אל אחר" או "אל נכר" – יכול לטעות, שדימה שזהו שם קודש. אבל לדינא אין נפקא מינה. וכללא הוא דכל שקידש בקדושת השם תיבה שאינה של שם – לא חלה הקדושה, ומותר למוחקו.

6. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 276:2): "If one wrote 'the name of other gods' for the sake of holiness, it is not invalid, as it is akin to consecrating blemished animals for the altar, which are not sanctified." Thus far his words. This means it is not invalid, as it is stated that since it has been sanctified, it is forbidden to erase it, and this would be a complete invalidation, and one would need to remove the parchment. However, this is not the case, as it is impossible for holiness to take effect on it, just as it is impossible to sacrifice blemished animals on the altar. This is worse than accidental consecration, and on the contrary, one is obligated to erase it, as it is disgraceful to leave it in such a manner, as is obvious. And it is clear that this refers to a situation where it was done inadvertently, for if it was done intentionally, the person is considered a heretic, and his entire writing is invalid according to the law. And it is certain that even if one consecrated another word for the sake of the holiness of the Name, it is also permissible to erase it, as a mistaken consecration is not a consecration. And it is not specifically regarding "other gods," but it is impossible for a scribe to err in this, as how could he mistakenly consecrate another word with the holiness of the Name? But with "other gods" or "another god" or "a foreign god," he can make a mistake, thinking that it is a holy Name. But in terms of the law, there is no difference. The general rule is that any word that was consecrated with the holiness of the Name that is not actually a Name, the holiness does not take effect, and it is permissible to erase it.

ז. ויש להסתפק במקום ש"אלקים" פירושו דיין, כמו ב"משפטים": "ונקרב בעל הבית אל האלהים", וטעה וקדשו בקדושת השם, אם מותר למוחקו אם לאו? ואם תמצא לומר שמותר למוחקו, אם חייב למוחקו אם לאו? ונראה לעניות דעתי שמותר למוחקו, ואינו חייב למוחקו. דטעם ההיתר היא כמו מקדיש נקבה לעולה או לאשם או לפסח, דאין קדושה זו חלה עליה כיון שאינה ראויה לזה, כמבואר בתמורה (תמורה יח ב). ואף דלדמיה קדושה, מפני שקדושה זו יכול להיות כמבואר שם. ובכאן לא שייך זה כמובן. ואינו חייב למוחקו, דאין בזה בזיון כב"אלהים אחרים" כמובן. וכיון שקדושת השם לא חלה עליו, ממילא דהספר תורה כשר. וראיתי איזה דעות לגדולים בזה (עיין ספר משנת אברהם סימן כ"א סעיף נ"ה, שהביא כמה דעות בזה). ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי, וכן יש להורות.

7. There is a doubt regarding a situation where "Elokim" means a judge, as in "Mishpatim" (Exodus 22:8): "And the owner of the house shall approach the judges," and someone mistakenly sanctified it with the sanctity of the Name [of God]; is it permissible to erase it or not? And if it is permissible to erase it, is one obligated to erase it or not? It appears to me, in my humble opinion, that it is permissible to erase it and one is not obligated to erase it. The reason for the permissibility is similar to sanctifying a female animal as an olah (burnt offering), asham (guilt offering), or pesach (Passover offering), where such sanctity does not take effect because the animal is not fit for this purpose, as explained in Temurah (18b). Even though its value can be sanctified, this is because such sanctity can apply, as explained there. In this case, however, this does not apply, obviously. And one is not obligated to erase it because it does not constitute a disgrace like "other gods," obviously. Since the sanctity of the Name does not take effect on it, the Torah scroll is valid. I have seen some opinions of great authorities on this matter (see Mishnat Avraham, Siman 21, section 55, which brings several opinions on this). In my humble opinion, it is clear as I have written, and this is how one should rule.

ח. היה כותב את השם, אפילו אדם גדול שואל בשלומו – לא ישיבנו קודם שגמר את השם. וברמב"ם פרק ראשון דין ט"ו (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) מבואר דהטעם הוא משום "לשמה". וכבר בארנו זה בריש סימן רע"ד עיין שם, דלפי טעם זה גם בכל התיבות הדין כן. אבל הטור והשולחן ערוך סוברים דזהו מפני כבוד השם, כמו שכתבתי שם. ומכל מקום אם השיב – לא נפסל בכך (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ד). ואם היה כותב שני שמות זה אחר זה – מותר להפסיק ביניהם, וכשיחזור לכתוב שם שני – צריך לחזור ולומר שהוא כותבו לשם קדושת השם, דלכתחילה צריך לקדשו סמוך ממש לכתיבתו. מיהו בדיעבד אינו מעכב, כמו שכתבתי בסעיף ב. (מה שהאריך הש"ך שם להוכיח, דמה ששנינו במסכת סופרים פרק שני הפסיק באמצע השם פסול, הכוונה שהניח ריוח באמצע התיבה, ולא אשם קאי – לא היה צריך להאריך. דכן מוכרח, שהרי גם הדין הזה איתא במסכת סופרים פרק חמישי ההלכה ו', ממש כלשון השולחן ערוך, עיין שם. ובעל כרחך דהך דפרק שני הוה דין אחר. ועיין בית יוסף וב"ח. ודייק ותמצא קל.)

8. If one is writing the Name [of God], even if a great person greets him, he should not respond until he has finished writing the Name. And in the Rambam, Chapter 1, Halachah 15 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1), it is explained that the reason is because of "for its sake." And we have already explained this at the beginning of Siman 274; see there, that according to this reason, the same law applies to all the words. However, the Tur and the Shulchan Aruch hold that this is due to the honor of the Name, as I wrote there. Nevertheless, if he did respond, it is not invalidated thereby (Beit Yosef and Shach, small section 4). And if he was writing two Names one after the other, he is permitted to pause between them, and when he resumes writing the second Name, he needs to restate that he is writing it for the sake of the sanctity of the Name, because ideally, one must consecrate it immediately before writing it. However, after the fact, it is not essential, as I wrote in section 2. (What the Shach elaborated there to prove, that what we learned in Massechet Sofrim, Chapter 2, if one paused in the middle of writing the Name, it is invalid, means that he left a gap in the middle of the word, and not that it refers to the Name itself – there was no need to elaborate. This is necessarily true, as this same law appears in Massechet Sofrim, Chapter 5, Halachah 6, in almost the same language as the Shulchan Aruch; see there. And you are compelled to say that the one in Chapter 2 is a different law. See Beit Yosef and Bach. Be precise and you will find it easy.)

ט. וכשטובל הקולמס לכתוב השם – לא יתחיל מיד השם לכתוב, שמא יהיה עליו ריבוי דיו ולא יצא הכתב מיושר, וגם בזיון לאות מהשם כשיפול עליו הדיו. אלא יכוין להניח אות אחת מלכתוב קודם השם, ובאותו האות יתחיל לכתוב. ואם לא עשה כן – יחפש אחר אות שצריכה דיו וימלאנה, ויכתוב אחר כך את השם. ולא יכתוב אות של הדיוט מקודם, כיון שנתקדש הדיו שבקולמס – אסור לכתוב בה אות של חול. אבל אות של ספר תורה – מותר אף על פי שנתמלאה לשם קדושת השם, מכל מקום בעניין זה אינו כהורדה מקדושה. ולכן נראה לי דרשאי לכתוב מקודם אות אחת, אף שלא בספר תורה אלא בתפילין ומזוזו. אף שקדושת ספר תורה למעלה מהן, מכל מקום גם הם קדושים, ואין זה כהורדה לגבי טבילת הקולמס.

9. And when dipping the quill to write the Name [of God] – one should not immediately start writing the Name, lest there be an excess of ink on it and the writing will not come out straight, and it is also a disrespect to the letter of the Name if the ink falls on it. Rather, one should intend to leave one letter unwritten before the Name, and with that letter, begin to write. If one did not do so – one should look for a letter that needs ink and fill it in, and then write the Name afterwards. But one should not write a secular letter beforehand, because once the ink in the quill has been sanctified, it is forbidden to write a secular letter with it. However, writing a letter of a Torah scroll is permitted, even though the ink has been sanctified for the sake of the Name, since in this manner it is not considered a lowering of sanctity. Therefore, it seems to me that it is permissible to write one letter beforehand, even if it is not in a Torah scroll, but in tefillin or mezuzah. Although the sanctity of a Torah scroll is higher than them, they are also sacred, and this is not considered a lowering of sanctity in regard to dipping the quill.

י. כתב האזכרות בדיו, וזרק עליהם זהב שחוק כדי ליפותם – פסול, דכתב הזהב מבטל לכתב הדיו. והוא הדין בכל התיבות פסול כמו שכתבתי בסימן רע"א, אלא דבכל התיבות יש תקנה בגרירה, מה שאין כן בשם דהוי מוחק את השם (ש"ך סעיף קטן ו). ועוד נראה לי דבכל התיבות אין צריך למחיקה, שיכול לכתוב בדיו על הזהב. ואף על גב דכתב על גבי כתב אינו מועיל, כמו שכתבתי בסעיף ג, הני מילי בכתב הראשון. אבל כשהראשון כשר והוא קלקלו בכתב השני – יכול לתקנו בכתב השלישי. ובשם אי אפשר משום מחיקה. ועוד: דבשארי תיבות אין מי שיעלה על הדעת לעשות כן, אבל באזכרות מצינו באותן שאינן בני תורה – היו רוצין לכבד את השם באופן זה, כדאיתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ט', עיין שם.

10. He wrote the Divine Names with ink and sprinkled gold dust on them to beautify them – it is invalid, for the gold writing nullifies the ink writing. The same law applies to all words, as I wrote in Siman 271, except that with other words there is a remedy by scraping, which is not the case with the Divine Name, because it constitutes erasing the Name (Shach, section 6). Additionally, it seems to me that with all other words, erasing is not necessary, as one can write with ink over the gold. And although writing over writing is not effective, as I wrote in section 3, this applies to the first writing. But when the first writing is valid and one spoils it with the second writing, it can be corrected with the third writing. However, with the Divine Name, this is not possible due to erasing. Moreover, with other words, no one would think to do this, but with the Divine Names, we find that those who are not scholarly would want to honor the Name in this manner, as is found in Masechet Sofrim, chapter 1, halacha 9, see there.

יא. טעה ודילג תיבה או יותר – יכול לתלותו בין השיטין במקום שנחסר. אבל לא בריוח שבין דף לדף, דמקום זה כיון שאינו מקום הכתיבה – אינו מצורף, זולת בשני אותיות או מיעוט תיבה, כמו שכתבתי בסימן רע"ג. והרי אפילו תיבה שלימה בת שתי אותיות לא התרנו שם. ואף שבארנו שם שבדיעבד אינו מעכב – זהו בהמשך הכתיבה וכאחת הם, מה שאין כן בדילוג מאמצע השורה, שתיבה זה אינו מקומו בכאן אלא דמצרפינן ליה – פשיטא שאינו מצורף. וכן מבואר במסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח) שאומר: הטועה את השיטה – אינו תולה אלא מנגד השיטין. עד כאן לשונו. ויראה לי דאם היה הדילוג תיבה אחת בסוף שיטה – שיכול לכותבה במקומה אחר השיטה בין דף לדף. דזהו כדיעבד שנתבאר בסימן רע"ג דכשר אף בתיבה שלימה. והפוסקים לא ביארו זה משום דפשוט הוא, ונלמדנה ממה שכתבתי שם דבדיעבד כשר (נראה לי).

11. If one made a mistake and omitted a word or more, he can insert it between the lines at the place where it was omitted. However, not in the margin between one page and another, for since that place is not designated for writing, it is not joined, except for two letters or a part of a word, as I wrote in Siman 273. And indeed, even a complete word of two letters we did not permit there. And although we explained there that after the fact it does not invalidate – this is when it is in continuation of the writing and they are as one, which is not the case when omitting from the middle of the line, where this word is not in its place here, but we join it – it is obvious that it is not joined. And so it is explained in Masechet Sofrim, Chapter Five (Halacha 8) which states: One who made a mistake in the line – does not insert it except opposite the lines. Thus far his language. And it appears to me that if the omission was one word at the end of the line – he can write it in its place after the line between one page and another. For this is like after the fact as explained in Siman 273 that it is valid even with a complete word. And the poskim (decisors) did not explain this because it is simple, and we learn it from what I wrote there that after the fact it is valid (it appears to me).

יב. ולאו דווקא תיבה אחת יכול לתלות בין השיטין, אלא אפילו כמה תיבות ויותר מזה. כתב התשב"ץ (חלק ראשון סימן קע"ו הביאו בבד"ה) דאפילו דילג פסוק שלם – יכול לתלותו בין השיטין, דאין לחלק בין חסרון מרובה לחסרון מועט. ואפילו אם שיטה זו לא יספיק להחסרון – יכול להשלימה גם בין שיטה שתחתיה להשלישית, ואף שהקריאה תהיה שלא כסדר, שהרי יצטרך לחזור אחר שיקרא החסרון לשיטה שלמעלה הימנה, מכל מקום לית לן בה מפני שהכל רואים שזהו מפני הדילוג, שהכתב קטן ונכתב בין השיטין, עיין שם. והביא ראיה ירושלמי דפרק קמא דמגילה, שאומר: טעה והשמיט פסוק אחד, אם יש לו שתים ושלוש שיטות – מתקנו וקורא בו. ארבע – אינו קורא בו. עיין שם. וזה שבארבע אסור, צריך לומר משום דמיחזי כמנומר. דהכי איתא שם גם כן על ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מתקנו, ארבע – אינו מתקנו, עיין שם.

12. And it is not specifically one word that can be inserted between the lines, but even several words and more than that. The Tashbatz (Part 1, Siman 176, as quoted in the Beit David HaRosh) writes that even if an entire verse was skipped, it can be inserted between the lines, for there is no distinction between a large omission and a small one. And even if the space between the lines is not sufficient for the omission, it can be completed between the lines below and even the third line. And although the reading will be out of order, since he will have to read the omission after reading the line above it, nevertheless, we do not concern ourselves with this because everyone sees that this is due to the omission, as the writing is small and written between the lines. See there. And he brought a proof from the Yerushalmi in the first chapter of Megillah, which says: if one made a mistake and omitted one verse, if there are two or three lines, he corrects it and reads from it. If there are four, he does not read from it. See there. And regarding the prohibition of four, it must be said that it is because it appears mottled. For it also states there concerning a Torah scroll with three errors per page, it can be corrected; with four, it cannot be corrected. See there.

יג. ולעניות דעתי צריך עיון בדין זה. דהא זהו וודאי דאם יכתוב שורה השנייה קודם הראשונה דפסולה, דנהי דלא בעינן כסדרן בספר תורה – זהו בהמשך הכתיבה, שיכול לתקן גם אחר הכתיבה. אבל זהו מילתא דפשיטא שצריכה להיות כנתינתה מסיני, ואיך אפשר דמפני שטעה ודילג נתיר הסירוס? והירושלמי יש לומר דהכי פירושו: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר שבכתב דק יכול לכתוב בין שיטה לשיטה שתים ושלוש שורות – מתקנו. ולא ארבע, משום דמיחזי כמנומר. וגם יש לפרש כפשוטו, כגון שיכול למחוק הנכתב אחר כך שאין שם שם. ולזה אומר שאם הפסוק לא יתארך יותר משלוש שיטין – מתקנו. והיינו שמוחק שלוש שיטין וכותב בכתב קטן גם הנחסר גם מה שמחק. וארבע הוי כמנומר ופסול.

13. In my humble opinion, this ruling requires further examination. It is certainly the case that if one writes the second line before the first, it is invalid. Even though we do not require sequentiality in a Torah scroll—this is in the continuation of the writing, where one can correct even after writing. But it is obvious that it needs to be as it was given at Sinai, and how can we permit disarray just because of an error and omission? Regarding the Jerusalem Talmud, it can be said that its interpretation is as follows: if there are two or three lines, meaning in fine script one can write two or three lines between the lines—this can be corrected. But not four, because it would appear mottled. One can also interpret it literally, such as being able to erase what was written afterward if there is no [Divine] Name there. Thus, it says that if the verse does not extend beyond three lines—it can be corrected. This means erasing three lines and writing in small script both what was missing and what was erased. Four lines would appear mottled and be invalid.

יד. ויש לי ראיה לזה ממסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח), שאומר: הטועה את השיטה וכו' גורר אחת וכותב שתים, או שתים וכותב שלוש, ובלבד שלא יגרר שלוש. עד כאן לשונו. והכי פירושו: כשדילג שיטה שלימה – גורר שיטה אחת וכותב במקומה שני שיטין בכתב קטן, או מוחק שני שיטין וכותב במקומם שלוש שיטין. אבל לא ימחוק שלוש לכתוב במקומן ארבע שיטין, משום דמיחזי כמנומר. ואם כן גם בירושלמי פירושו כן הוא: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר אם יספיק שימחוק שני שיטין לכתוב במקומן שלוש שיטין – מותר לתקנו. אבל ארבע, כלומר למחוק שלוש שיטין לכתוב במקומן ארבע שיטין – אסור לתקנו מטעם דמיחזי כמנומר. וגם בשולחן ערוך ואחרונים לא הובא דין זה. ולכן למעשה צריך עיון אם יש לסמוך על זה. ועיין בסוף סימן רע"ט.

14. And I have proof for this from the fifth chapter of Tractate Soferim (Halacha 8), which states: "If one errs in a line, etc., he drags one and writes two, or two and writes three, provided that he does not drag three." Thus ends its language. And the explanation is: When he skips a complete line, he drags one line and writes in its place two lines in small script, or erases two lines and writes in their place three lines. But he should not erase three lines to write in their place four lines, because it appears spotted. If so, the same explanation applies in the Jerusalem Talmud: if he has two or three lines, meaning if it suffices to erase two lines and write in their place three lines, it is permissible to correct it. But four, meaning to erase three lines to write in their place four lines, it is forbidden to correct for the reason that it appears spotted. And this law is not brought in the Shulchan Aruch and later authorities. Therefore, in practice, it requires examination whether to rely on this. And see at the end of Siman 279.

טו. אם שכח לכתוב את השם – תולה אותו בין השיטין כמו שארי תיבות. במה דברים אמורים? ששכחו כולו. אבל שכח מקצת השם – אין תולה מקצתו בין השיטין. כן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רעו, ו) ולעיל סימן רע"ג (שולחן ערוך יורה דעה רעג). וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם בפרק ראשון (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א). וכתב מפורש דתליית מקצתו בדיעבד פסול, וגם דעת הטור כן הוא (ט"ז סעיף קטן ד). ויש מי שרוצה לומר דהטור סבירא להו דאינו מעכב בדיעבד (ב"ח), ואינו מוכרח. והעיקר לדינא דפסול גם בדיעבד. ואף על גב דמאי דאיפסקא הלכתא בגמרא מנחות (מנחות ל ב) כרבי שמעון שזורי, דסבירא ליה כן דכל השם תולה, ומקצתו אינו תולה – מוכח בחולין (חולין עה ב) דלא קיימא לן כן, עיין שם. מכל מקום מטעם אחר קיימא לן כן, דהא דתולין את השם רבי יוסי סביר ליה כן במנחות שם, וקיימא לן כרבי יוסי לגבי ר"מ ור"י דלא סבירא להו כן כמבואר בעירובין (עירובין מו ב). וגם רבי יוסי נמוקו עמו (סוף פרק ששי דגיטין). וגם הא דמקצתו אין תולין – בהכרח לומר כן, שהרי שארי תנאים אוסרים אף לתלות כולו. ולרבי יוסי לא מצינו דמתיר מקצתו. (ובזה מתורץ קושית הש"ך סעיף קטן ז. ובמסכת סופרים פרק חמישי הלכה ד' יש להגיה כמו בש"ס שלנו. וכן הגיה הגר"א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

15. If one forgot to write the Divine Name, he may suspend it between the lines like other words. When does this apply? When the entire name was forgotten. But if part of the name was forgotten, one may not suspend part of it between the lines. This is the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch, section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:6) and earlier in section 273 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 273). This is also the ruling of the Rif and the Rambam in the first chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1). It is explicitly written that suspending part of the name renders it invalid even post facto, and this is also the opinion of the Tur (Taz, small section 4). Some want to say that the Tur holds that it is not invalid post facto (Bach), but this is not certain. The primary ruling in practice is that it is also invalid post facto. Even though the ruling in the Gemara Menachot (Menachot 30b) follows Rabbi Shimon Shazuri, who holds that one may suspend the entire name but not part of it, it is proven in Chullin (Chullin 75b) that we do not follow this opinion, see there. Nevertheless, for another reason, we follow this ruling, as Rabbi Yossi holds in Menachot that one may suspend the name, and we follow Rabbi Yossi over Rabbi Meir and Rabbi Yehuda who do not hold this way, as explained in Eruvin (Eruvin 46b). Additionally, Rabbi Yossi's reasoning is sound (at the end of the sixth chapter of Gittin). Furthermore, the ruling that part of the name may not be suspended must be correct, as other Tannaim prohibit even suspending the entire name. We do not find that Rabbi Yossi permits suspending part of the name. (This also resolves the question of the Shach, small section 7. In the fifth chapter, fourth halacha of Massechet Sofrim, we should amend the text to match our Talmudic text. The Gra also made this correction, see there. Be precise and you will find it easy.)

טז. ויש להסתפק בטעם דמקצת השם אין תולין: אם הטעם הוא משום דכתיבת השם צריך כסדרן. דמטעם זה אין תולין בתפילין ומזוזות, כדאיתא בירושלמי מגילה שם: תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות. ופירשו כל רבותינו משום דצריך כסדרן, והכא נמי בשמות כן הוא כמו שכתבו כמה מהפוסקים, דבכתיבת השמות צריך כסדרן כמו בתפילין ומזוזות. ולפי זה אין תולין מקצתו כששכח מאותיות השם הראשונות. אבל כששכח אות האחרון או שני אותיות האחרונות – תולין, דהא עתה הוה כסדרן כמובן. או דטעמא אחרינא אית בזה, משום דהוי בזיון לשם בתליית מקצתו, כשאין כל השם נכתב בהמשך אחת. ולפי זה בכל עניין אסור לתלות מקצתו. וכן משמע מהפוסקים שלא חילקו בכך.

16. And there is doubt regarding the reason why part of the Divine Name cannot be written separately (and later joined): Is the reason because the writing of the Divine Name must be done in order? For this reason, it is not permissible to suspend (corrective text) in tefillin and mezuzot, as stated in the Jerusalem Talmud, Megillah: One can suspend text in books but not in tefillin and mezuzot. All our rabbis explained that this is because the writing must be done in order, and here too with Divine Names, as several authorities have written, the writing of the Divine Names must be in order just like in tefillin and mezuzot. According to this, one cannot suspend part of it when some of the initial letters of the Name were forgotten. But if the last letter or the last two letters were forgotten, one can suspend (corrective text), for now it would be in order, as it is understood. Or there might be another reason, that it is considered a disgrace to the Divine Name to suspend part of it, when the whole Name is not written in one continuous sequence. According to this, in any case, it is forbidden to suspend part of it. And this is what seems to be implied by the authorities who did not differentiate in this matter.

יז. ובאמת לא ידעתי מאי דמרגלא בפומייהו דהסופרים, שהשם צריך להיות כסדרן דווקא. ויש מהגדולים שכתבו כן (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ בשם גו"ו, והשואל בנודע ביהודה סימן ע"ו). מנלן לומר כן? דבשלמא בתפילין ומזוזות אמרינן במכילתא סוף "בא" דאם כתבן שלא כסדרן יגנוזו, ד"והיו" – בהווייתן יהא, וכמבואר באורח חיים סימן ל"ב, עיין שם. ומפרשים דגם אכתיבת האותיות קאי וכמו שכתב המרדכי, עיין שם. ולכן אמרו בירושלמי דאין תולין בתפילין ומזוזות. אבל בשמות מנלן? וזה שאמרו דמקצתו אין תולין – וודאי דאינו, מפני זה דאם כן הוה ליה לומר מקצתו הראשון אין תולין, כמו שכתבתי. ועוד: דהא כמה תנאי סוברים דגם כולו אין תולין, ולפי הירושלמי שם קיימא לן כן. ויש גם שסוברים שאין כותבין השם על מקום המחק ועל מקום הגרר, וכי גם זה הוא מפני שלא כסדרן? אלא משום דאין כבודו של שם בכך. ואם כן, הכא נמי במקצתו. וגם בראשונים ובאחרונים המפורסמים לא מצאתי דין זה. ולכן למעשה לעניות דעתי צריך עיון גדול, ועיין בסעיף ל"א.

17. In truth, I do not understand why it is commonly said by scribes that the Divine Name must be written in the precise order. Some of the great authorities have written this (see Pithei Teshuvah, subsection 20 in the name of such-and-such, and the questioner in Noda B'Yehuda, Siman 76). From where do we derive this? For it is understandable regarding tefillin and mezuzot, as it is stated in the Mekhilta at the end of "Bo" that if they are written out of order, they should be stored away, because "they shall be" – they must remain as they are, as explained in Orach Chayim, Siman 32, see there. Commentators explain that this also applies to the writing of letters, as Mordechai wrote, see there. Therefore, it is said in the Jerusalem Talmud that one cannot hang (letters) in tefillin and mezuzot. But from where do we derive this for (the Divine) Names? And what they said that part of it cannot be hung – that is certainly not because of this, for if so, it should have said the first part cannot be hung, as I have written. Furthermore, there are several authorities who hold that even the entire Name cannot be hung, and according to the Jerusalem Talmud, that is our practice. There are also those who hold that one should not write the Divine Name on a place that has been erased or scraped, and is this also because it is out of order? Rather, it is because it is not respectful to the Name. If so, the same applies to part of it. Also, among the well-known early and later authorities, I have not found this ruling. Therefore, in my humble opinion, this requires great consideration, see Siman 31.

יח. ויש מרבותינו דסבירא להו דגם כל השם אין תולין, וטוב יותר למחוק הקודם ולכתוב עליו השם. ותיבה הנמחק יכתוב בין השיטין, דתולין הוי בזיון להשם יותר מלכתבו על מקום המחוק. וכמו שכתב הטור בשם ספר התרומה, וזה לשונו: ובספר התרומה כתוב דלכתחילה אין תולין השם. אלא אם טעה ודילגו – יגרור תיבה אחת שלפניו, ויכתוב השם על הגרר, ויתלה התיבה שמחק. אלא אם כן טעה ודילג עמו שתי תיבות של חול – אז יכול לתלותו עם שתי תיבות של חול. אבל בדיעבד שתלה אותו לבדו – כשר. עד כאן לשונו. וזהו דרך הירושלמי במגילה שם. ותמיהני מה שכתב שתי תיבות של חול, דבירושלמי אומר כגון "אני ה' אלקיכם" דהוה שני שמות ואחת של חול, עיין שם. אלמא דאפילו באחת של חול מותר. ובירושלמי מיבעי ליה אפילו בשלוש שמות זה אחר זה, עיין שם. והטעם דכשיש שלוש תיבות ביחד בתלייה – אין בזה בזיון כל כך.

18. Some of our Rabbis hold that even when it comes to any Divine Name, it should not be suspended. It is better to erase the previous word and write the Divine Name over it. The erased word should be written between the lines, as suspending the Divine Name is more disrespectful than writing it over an erased space. As the Tur writes in the name of the Sefer HaTerumah, and these are his words: "In Sefer HaTerumah it is written that ideally, the Divine Name should not be suspended. However, if one made a mistake and omitted it, one should scrape off the word before and write the Divine Name on the scraped area, and suspend the erased word. Unless one made a mistake and omitted two secular words along with it – in that case, one can suspend it with the two secular words. But if, after the fact, one suspended it alone – it is valid." These are his words. And this is the method of the Jerusalem Talmud in Megillah there. I am puzzled by what he wrote about two secular words, as the Jerusalem Talmud says, for example, "I am the Lord your God," which consists of two Divine Names and one secular word. From this, it appears that even with one secular word it is permitted. And in the Jerusalem Talmud, it is even necessary if there are three Divine Names one after the other. The reason is that when there are three words together in suspension – it is not so disrespectful.

יט. ורבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו דעה זו כלל, אלא סתמו כהרי"ף והרמב"ם דמותר לתלות השם כולו. ומכל מקום רמזו לזה, שכתבו אחר דין זה: מותר לכתוב השם על מקום הגרר ועל מקום המחק. עד כאן לשונם. ו"מחק" הוא היינו שנמחק בעודו לח. ו"גרר" הוא שנגרר כשנתייבש. ועדיף ממחק, דגרר אינו ניכר כל כך כמחק. וכוונתם דטוב יותר לגרור או למחוק ולכתוב השם על מקומם, מלכותבו תלוי בין השיטין. וכן כתבו הגדולים, דכשיכול לתקן על ידי גרירה ומחיקה – לא יתקן על ידי תלייה (ש"ך סעיף קטן ח), וכן נהגו הסופרים (שם). ודע דאין חילוק בכל דיני תלייה ומחיקה בין ספר תורה לשארי ספרי תנ"ך, ופשוט הוא (שם סעיף קטן י).

19. Our masters, the authors of the Shulchan Aruch, did not bring this opinion at all. Instead, they concluded like the Rif and the Rambam that it is permissible to suspend the entire Divine Name. Nevertheless, they hinted at this by writing after this ruling: "It is permissible to write the Name on a place that has been scraped or erased." Thus are their words. "Erased" means it was erased while still wet, and "scraped" means it was scraped when it had dried. Scraped is preferable to erased, as scraping is not as noticeable as erasing. Their intention is that it is better to scrape or erase and write the Name in their place than to write it suspended between the lines. The great authorities have also written that when it is possible to correct by scraping or erasing, one should not correct by suspending (Shach, sub-section 8), and this is the custom of the scribes (ibid). Know that there is no difference in all these laws of suspension and erasing between a Torah scroll and other books of the Tanach, and this is obvious (ibid, sub-section 10).

כ. צריך שיהיו כל אותיות השם בתוך הדף ולא חוץ לדף, כלומר חוץ לשיטה. ואף על פי שבשארי תיבות התרנו בסימן רע"ג מיעוטו של תיבה חוץ לשיטה, אבל בשֵם אפילו אות אחד אסור. והנה לעיל סימן רע"ג סעיף י"ח נסתפקנו בזה אם גם בדיעבד מעכב. ומצאתי שכתבו שהרמב"ם בתשובה (סימן פ"ט) כתב, שגם בדיעבד פסול, ומחליפין כל היריעה. ואולי זהו מפני הטעם שכתבנו שם, עיין שם. אך תימה גדולה: דאם כן למה לא מנאה הרמב"ם בין הפסולים בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י)? ויש מהגדולים דפשיטא להו דכשר בדיעבד, ויש שכתבו דפסול, ויש מסתפקים בזה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז). אמנם זהו ראיה ברורה מדלא מנאה הרמב"ם בין הפסולים. והתשובה שבשמו, לאו מר בר רב אשי חתים עלה. וגם כל גדולי הפוסקים אי הוה סבירא להו דגם בדיעבד פסול – לא הוה שתקי מזה. ולכן נראה לעניות דעתי להכשיר בדיעבד. ודע דבכל זה אין חילוק בין שם הוי"ה לשארי שמות, ובין ספר תורה לשארי ספרים. וגם הנטפלים לשם מאחריו שרינן כשם – אסור להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה. ויש סופרים נזהרים שלא לכתוב השם סוף הדף, דאין זה כבוד לשם. ומנהג יפה הוא וחומרא בעלמא (ט"ז סעיף קטן ה). ויש מהסופרים שעושים אחר כך שרטוטים מדיו, כדי שיהיה איזה דבר אחר השם. וחלילה לעשות כן, ויש למונעם מזה (שם). אבל בסוף שיטה אין קפידא כלל. ויש שמקטינים מפני זה אותיות כדי שלא יהיה השם בסוף שיטה, ויש למונעם מזה (ש"ך סעיף קטן י"א).

20. All the letters of the Divine Name must be within the page and not outside the page, meaning not outside the line. Even though for other words we permitted in Siman 273 a small part of a word to be outside the line, for the Divine Name, even one letter is forbidden. Previously, in Siman 273, Section 18, we were uncertain whether this is also a disqualification after the fact. I found that the Rambam wrote in a responsum (Siman 89) that even after the fact, it is invalid and the entire sheet must be replaced. Perhaps this is due to the reason we mentioned there; see there. However, it is very surprising: if so, why didn’t the Rambam list it among the disqualifications in Chapter Ten (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10)? Some of the great authorities are certain that it is valid after the fact, others wrote that it is invalid, and some are uncertain about this (see Pithei Teshuvah, Small Section 7). However, it is a clear proof that since the Rambam did not list it among the disqualifications, and the responsum in his name is not signed by Mar bar Rav Ashi. Additionally, if all the great decisors had believed it was invalid even after the fact, they would not have remained silent on this matter. Therefore, it seems to my humble opinion to validate it after the fact. Note that in all this, there is no difference between the Tetragrammaton and other Divine Names, and between a Torah scroll and other holy books. Also, the appendages to the Name after it are considered like the Name itself – it is forbidden to have even one letter outside the line. Some scribes are careful not to write the Name at the end of the page, as it is not respectful to the Name. This is a good custom and merely an extra stringency (Taz, Small Section 5). Some scribes draw lines with ink afterwards to ensure there is something after the Name. It is forbidden to do this, and they should be prevented from doing so (there). However, at the end of a line, there is no concern at all. Some reduce the size of the letters so that the Name is not at the end of a line, and they should be prevented from doing this (Shach, Small Section 11).

כא. שבעה שמות שאינם נמחקים, ואלו הן: הוי"ה, אדני, ק"ל, אלו"ק, אלקים, שדי, צבאות. ויש אומרים במקום ק"ל: "אקיה אשר אקיה", כלומר: גם "אקיה" הראשון גם האחרון. דאין זה כ"אדוני האדונים" או כ"אלקי האלקים", שהשני חול (הגר"א סעיף קטן ב). וכן עיקר לדינא ד"אקיה" הוא משמות שאין נמחקין (שם). והו הדין י"ק אינו נמחק, והוא נכלל בשם הוי"ה. ולפי זה אין למנות אלו"ק, דנכלל ב"אלקים". אך שם אל"ף-למ"ד אינו נכלל ב"אלקים" שהוא תיבה בפני עצמה גם במקום אחר, כדכתיב: "יש לאל ידי". והוא לשון כוח וחוזק, ולכן נמנית בפני עצמה (שם).

21. There are seven names [of God] that are not to be erased, and they are: the Tetragrammaton (Y-H-V-H), Adonai, El, Eloah, Elohim, Shaddai, and Tzevaot. Some say instead of El: "Ehyeh Asher Ehyeh," meaning: both the first "Ehyeh" and the last "Ehyeh." This is not like "Adonai HaAdonim" or "Elohei HaElohim," where the second [name] is secular (according to the Gra, subsection 2). And the main ruling is that "Ehyeh" is one of the names that are not to be erased (ibid.). Similarly, Y-K is not to be erased, and it is included in the Tetragrammaton. According to this, Eloah should not be counted separately, as it is included in Elohim. However, the name Aleph-Lamed (El) is not included in Elohim, as it is a separate term even in other contexts, as it is written: "There is power in my hand." It is a term of strength and might, and therefore it is counted separately (ibid.).

כב. וקיימא לן דאסור למחוק אפילו אות אחת מאלו השמות שאינן נמחקין. וכך שנינו בספרי פרשת ראה: המוחק אות אחד מהשם – עובר בלא תעשה. אמר רבי ישמעאל: לכך נאמר "ואבדתם את שמם וכו' לא תעשון כן לה' אלקיכם". עיין שם. וקיימא לן בשבועות (שבועות לה א) דאותיות הנטפלים להשם מלפניהם, כמו הלה', בה', כד', וכיוצא בהם – אינם קדושים בקדושת השם. אבל הנטפלות מאחריהם כ"אלקיך", "אלקינו" וכיוצא בהם – קדושים בקדושת השם. דכיון שכבר נתקדש השם – גם הנטפלים אחר כך נתפסו בקדושתן, ואסור למוחקן, וכל דיני קדושת השם עליהם. ויש מי שמתירם לעניין תלייה בין השיטין, כגון ששכח כ"ם של "אלקיכם" או נ"ו מ"אלקינו" – יכול לתלותן (ט"ז סעיף קטן ו). ועל כל פנים בדיעבד וודאי אינו מעכב (שם). וכתב הרמב"ם בפרק ששי מיסודי התורה (רמב"ם הלכות יסודי התורה ו) דהמחיקה בהנטפלים אינו אלא מדרבנן, עיין שם. (היראים אוסר גם בלפניהם, ואין כן דעת כל הפוסקים.)

22. It is established for us that it is forbidden to erase even one letter of these names that are not to be erased. And so we have learned in Sifrei, Parashat Re'eh: One who erases one letter of the name transgresses a negative commandment. Rabbi Yishmael said: Therefore, it is stated, "And you shall destroy their names... you shall not do so to the Lord your God." See there. And it is established for us in Shevuot (Shevuot 35a) that letters attached to the Divine Name from before, such as "the Lord," "in the Lord," "like the Lord," and the like, are not sanctified with the sanctity of the Name. But those attached afterward, such as "your God," "our God," and the like, are sanctified with the sanctity of the Name. Since the Name has already been sanctified, those attached to it afterward are also imbued with its sanctity, and it is forbidden to erase them, and all the laws of the sanctity of the Name apply to them. There are those who permit them in the case of hanging between the lines, such as if one forgot the "כ"ם" of "your God" or the "נו" of "our God" – one can hang them (Taz, small section 6). In any case, after the fact, it certainly does not invalidate (there). And the Rambam wrote in the sixth chapter of the Foundations of the Torah (Rambam, Hilchot Yesodei HaTorah 6) that erasing the attached letters is only rabbinically prohibited. See there. (The Yereim forbids also those attached before, but this is not the opinion of all the decisors.)

כג. אבל שארי כינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא, כגון "חנון ורחום", "הגדול הגבור והנורא", "הנאמן", "קנא", ו"חזק" וכיוצא בהן – הרי הן כשאר כתבי הקודש, ומותר למוחקן. וכתב הרמב"ם שם: כתב אל"ף-למ"ד מ"אלקים", יו"ד-ה"א מהוי"ה – אינו נמחק. ואין צריך לומר יו"ד-ה"א שהוא שם בפני עצמו, מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא. אבל הכותב שי"ן-דל"ת מ"שדי", צדי"ק-בי"ת מ"צבאות" – הרי זה נמחק. עד כאן לשונו. וכתב עליו הראב"ד, וזה לשונו: זה אינו כלום, שלא אמרו אלא בא"ל (כן צריך לומר) מ"אלקים" וי"ק מהוי"ה. אבל ש' וד' מ"שדי" וצ"ב מ"צבאות" – הרי אלו נמחקים. עד כאן לשונו. ותמהו המפרשים: הא גם הרמב"ם פסק כן. ולעניות דעתי כוונתו כן הוא: דהרמב"ם כתב אל"ף-למ"ד במילואו, וכן יו"ד-ה"א. ולזה אומר דבכהאי גוונא גם באלו מותר למוחקן, אלא הכוונה שלא במילואם א"ל י"ק.

23. But other appellations that praise the Holy One, Blessed be He, such as "Gracious and Merciful," "The Great, the Mighty, and the Awesome," "The Faithful," "Zealous," and "Strong," and the like – they are like other sacred writings, and it is permissible to erase them. And the Rambam wrote there: Writing "Aleph-Lamed" from "Elokim," "Yud-Heh" from the Tetragrammaton – it is not to be erased. And needless to say, "Yud-Heh" which is a name by itself, because it is part of the explicit Name. But writing "Shin-Daled" from "Shaddai," "Tzadi-Bet" from "Tzvaot" – these may be erased. So far his words. And the Raavad wrote about this, and these are his words: This is nothing, as it was only said regarding "Aleph-Lamed" from "Elokim" and "Yud-Kaf" from the Tetragrammaton. But "Shin-Daled" from "Shaddai" and "Tzadi-Bet" from "Tzvaot" – these may be erased. So far his words. And the commentators were astonished: for the Rambam also ruled thus. And in my humble opinion, his intention is this: that the Rambam wrote "Aleph-Lamed" in full, and likewise "Yud-Heh." And thus he says that in such a case, it is also permissible to erase them, but the intention is not in full, "Aleph-Lamed" or "Yud-Kaf."

כד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רעו, י): וכן א"ד מ"אדני" או א"ה מ"אקיה" נמחק. ויש מחמירין בזה. עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות בשבועות שם, דאף על גב דאין זה שם בפני עצמו – לא הקילו בזה, מפני שהוא משם המיוחד. וכתבו זה רק על א"ד, עיין שם. ורבינו הרמ"א דן מזה גם על א"ה, מפני ש"אקיה" גם כן כן, כלומר מן השמות המיוחדין, כידוע לחכמי אמת שאלו השלושה שמות הוי"ה ו"אדני" ו"אקיה" הם עיקרי השמות המיוחדין, וכוללין מריש דרגין עד סוף כל דרגין. ואי אפשר להאריך בזה. (כן נראה לי. ודברי הט"ז סעיף קטן ט, ודברי הלבוש צריכים עיון. ודייק ותמצא קל.) עוד כתב דהשם שכותבין בסידורים, שתי יודי"ן ואחת על גביהן – מותר למוחקו אם הוא לצורך. עד כאן לשונו. ואצלינו נדפס בשני יודין, וגם כן הדין כן כמובן. ומבואר דשלא לצורך גדול אין למוחקן (עיין ש"ך סעיף קטן י"ד). ויראה לי דאין חילוק בדין מחיקת שמות, בין נכתב בכתב אשורית ובין בשארי מיני כתבים, דכיון שנכתב בלשון הקודש לשם קדושה – הוי קדוש. ואם כתב השם בשארי לשונות לע"ז שלא בלשון הקודש, כתב התשב"ץ (סימן ב') דדינם ככינוים, ומותר למוחקן לצורך (וכן כתב הש"ך בסימן קע"ט סעיף קטן י"א). ויש שמסתפק דאולי אם כתב בכתב אשורית, וכתבו בכוונה, דיש להחמיר (חו"י). ונשים ועמי הארץ שכותבים במכתבים שם ה' בלשון אשכנז, אם כי אין בהם קדושה, מכל מקום יש איסור בדבר שבאים לידי בזיון בבתי מחראות. ואין לך בזיון גדול מזה, ויש למונען מזה. וכמה גדולים צווחו על זה, ובארנו זה בחושן משפט סימן כ"ז, עיין שם.

24. Rabbi Moshe Isserles wrote in subparagraph 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:10): "Similarly, the abbreviations 'A.D.' from 'Adonai' or 'A.H.' from 'Ehyeh' are erased. Some are stringent about this." This is his language. This is the opinion of Tosafot in Shevuot there, that even though it is not a name by itself, they did not permit this because it derives from the unique name. They wrote this only about 'A.D.', see there. Rabbi Isserles extrapolated this to 'A.H.' because 'Ehyeh' is also one of the unique names, as known to those versed in the Kabbalah, that these three names, Havayah, Adonai, and Ehyeh, are the primary unique names and encompass from the beginning of all levels to the end of all levels. It is not possible to elaborate on this. (This is how it appears to me. The words of the Taz in subparagraph 9 and the words of the Levush require examination. Be precise and you will find it easy.) He also wrote that the name written in prayer books as two Yods with one on top of the other may be erased if necessary. This is his language. Among us, it is printed with two Yods, and the same law applies, obviously. It is clear that unless there is a great necessity, they should not be erased (see Shach subparagraph 14). It appears to me that there is no difference in the law of erasing names whether written in Ashurit script or other types of scripts, because once it is written in the Holy Tongue for the sake of sanctity, it is holy. If the name is written in other languages for idolatry and not in the Holy Tongue, the Tashbetz (siman 2) wrote that their status is like nicknames, and it is permissible to erase them if necessary (and so wrote the Shach in siman 179 subparagraph 11). Some are uncertain if it was written in Ashurit script with intention; there is reason to be stringent (Chavot Yair). Women and unlearned people who write the Name of God in letters in the Ashkenaz language, although they lack sanctity, there is still a prohibition because they come to disgrace in bathrooms. There is no greater disgrace than this, and they should be prevented from doing this. Many great authorities have protested about this, and we have explained this in Choshen Mishpat siman 27, see there.

כה. שם של חול אלא שהוא נכתב כשמות הקדושים, כגון "והייתם כאלקים" וכיוצא בזה – מותר למחקו. וכן שם של קודש שלא נכתב לשם קדושה – מותר למחקו לצורך תיקון דווקא, אך לגוז ולגנוז – מותר אפילו שלא לצורך תיקון. אבל בנכתב לשם קדושה – אסור אפילו לגוז ולגנוז לצורך תיקון. וכן אם הרבה שמות נכתבו שלא לשמן בספר תורה – אסור למחקן אף על פי שהוא לצורך תיקון, משום דמיחזי כמנומר (ש"ך סעיף קטן י"ב). ובכל מקום דאסור לגוז או למחוק – גונז כל היריעה. ומחיקה לצורך תיקון, אין בה לאו ד"לא תעשון וגו'".

25. A secular name that is written like sacred names, such as "and you will be like God" and the like – it is permissible to erase it. Similarly, a sacred name that was not written with the intention of sanctity – it is permissible to erase it specifically for the purpose of correction, but to cut off and store it away – it is permissible even not for the purpose of correction. However, if it was written with the intention of sanctity – it is forbidden even to cut off and store away for the purpose of correction. Also, if many names were written without proper intention in a Torah scroll – it is forbidden to erase them even for the purpose of correction, because it appears as mottled (Shach, subsection 12). In any place where it is forbidden to cut off or erase – the entire parchment is stored away. And erasing for the purpose of correction does not involve the prohibition of "You shall not do so, etc."

כו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רעו, יג): כלי שהיה כתוב עליו שם – קוצץ מקום השם וגונזו. עד כאן לשונו. וכן הוא בגמרא (שבת סא ב) דאמרינן שם: היה שם כתוב על ידות הכלים או על כרעי המטה – הרי זה יקוץ ויגנז. עיין שם, ובוודאי שלא נכתב לשם קדושה כמובן. ועם כל זה לא התירו למוחקו, כיון שאינו לצורך תיקון, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. וטס של כסף שתולין בצוארי התנוקות שיש בהן פסוקים ושמות, כיון שעשוי מתחילה לכך – אין דינו ככלי אלא כולו טעון גניזה, דכולו תשמיש לקדושה, ואין חילוק מי שחקקן (דבר שמואל סימן של"ב).

26. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:13): "A vessel that had the Name written on it - one should cut out the place of the Name and bury it." Thus are his words. And so it is in the Gemara (Shabbat 61b) where it says: "If the Name was written on the handles of utensils or on the legs of a bed - one should cut it out and bury it." See there, and certainly, it was not written for the sake of sanctity, as is evident. Nonetheless, they did not permit erasing it since it is not for the purpose of repair, as I wrote in the previous section. And a silver plate that is hung around the necks of children which has verses and Names on it, since it was initially made for this purpose - it does not have the status of a utensil but rather the entire thing requires burial, as it is entirely used for sanctity, and there is no distinction regarding who engraved it (Dvar Shmuel, Siman 332).

כז. וכתב רבינו הרמ"א דאסור לכתוב שם לכתחילה שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון. ולכן נזהרין שלא לכתוב שם באגרת. ויש נזהרין אפילו במילת "שלום" שלא לגמור כתיבתו. עד כאן לשונו. ד"שלום" הוא שמו של הקדוש ברוך הוא (שבת י ב), ואף שאינו משמות שאין נמחקין. דמה דאמרינן שם משום דמצינו שהקדוש ברוך הוא נקרא "שלום", כדכתיב: "ה' שלום" – הרי כמה כינויין להבורא יתברך: "רחום וחנון" וכו'. אלא משום דכל הכינוין יש לכנות לאדם גם כן, ולא "שלום", דהאדם כולו קטטה (מהרש"א שם). לכך נתנו חכמינו ז"ל חשיבות לזה שאסרו להזכיר "שלום" בבית המרחץ, עיין שם. ומטעם זה עצמו נכון לבלי לכותבו כולו בדברים פשוטים. ורוב העולם אין נזהרין בזה, וגם בתשובת הרא"ש כלל ג' כתב דמותר, עיין שם (ש"ך סעיף קטן ט"ז). ורבותינו בעלי התוספות בסוטה (סוטה י א) אומר: אלו שנמחקין ואלו שאין נמחקין. וכל היכא דתני "אלו" – לא אמרינן תנא ושייר, כדאיתא בתענית (תענית יד א). ולכן צריך עיון גדול. ומכל מקום כיון דנפיק מפומייהו דרבותינו בעלי התוספות – נכון להחמיר כשאין צורך גדול בזה.

27. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that it is forbidden to write the Name (of God) initially outside of a book, as it may come to disgrace. Therefore, people are careful not to write the Name in a letter. Some are careful even with the word "Shalom" not to complete its writing. This is his statement. "Shalom" is a name of the Holy One, blessed be He (Shabbat 10b), although it is not one of the names that cannot be erased. What we say there is because we find that the Holy One, blessed be He, is called "Shalom," as it is written: "Hashem Shalom" – and there are many appellations for the Creator, blessed be He: "Merciful," "Gracious," etc. However, all the appellations can also be used for a person, except for "Shalom," because a person is full of contention (Maharsha there). Therefore, our sages of blessed memory gave significance to this and forbade mentioning "Shalom" in a bathhouse, see there. For this reason, it is proper not to write it fully in ordinary matters. Most of the world is not careful about this, and also in the responsa of the Rosh, section 3, he wrote that it is permitted, see there (Shach, subsection 16). And our rabbis, the Tosafists in Sotah (Sotah 10a), say: these are erasable and these are not erasable. And wherever it states "these" – we do not say the Tanna left some out, as it says in Taanit (Taanit 14a). Therefore, it requires great examination. Nevertheless, since it comes from the mouths of our rabbis, the Tosafists, it is proper to be stringent when there is no great need for it.

כח. ואחד מהגדולים כתב דהזהירות ב"שלום" הוא רק בשאילת שלום, כמו שמברכו בשלום או נותן לו שלום, דהכוונה מהשם יתברך שהוא בעל השלום, כעניין שאמר בועז לקוצרים: "ה' עמכם". אבל אם כותב שיש שלום בעיר או בין פלוני לפלוני וכיוצא בזה, שהוא סיפור דברים בעלמא שאין בזה שום קדושה – מותר לכתבו בשלימות. ומטעם זה מותר לומר ולכתוב "אמת", אף שהיא חותמו של הקדוש ברוך הוא (פתחי תשובה סעיף קטן כ"ח בשם רדב"ז). ולפי זה כל שכן לאיש ששמו "שלום" מותר לכתוב שמו בשלימות, ולקרותו בשמו בבית המרחץ. ודברי טעם הן, וכן יש לנהוג. ודע שמה שכותבים במכתבים במקום השם "ה'", או "בעזרת ה'" או "אם ירצה ה'" – אין בזה קדושה כלל. מיהו לתשמיש בזיון וודאי אסור, כיון שיש בזה כוונה לשמים. ולכן יזהרו לשרוף מכתבים כאלו.

28. And one of the great authorities wrote that the caution with "Shalom" is only regarding the greeting of peace, such as when one blesses another with peace or greets him with peace, as the intention is from the Blessed Name, Who is the Master of Peace, similar to what Boaz said to the reapers: "The Lord be with you." But if one writes that there is peace in the city or between so-and-so, and the like, which is merely a factual report without any sanctity – it is permitted to write it in full. And for this reason, it is permitted to say and write "Emet" (truth), even though it is the seal of the Holy One, Blessed be He (Pithei Teshuvah, section 28, in the name of Radbaz). According to this, all the more so for a person whose name is "Shalom" – it is permitted to write his name in full and to call him by his name in the bathhouse. These are reasonable words, and this is how one should practice. And know that what is written in letters in place of the Name, such as "HaShem," or "With the help of God," or "If God wills" – there is no sanctity in this at all. However, for disgraceful use, it is certainly forbidden, since there is intent for Heaven. Therefore, one should be careful to burn such letters.

כט. יש מהגדולים מתרעמים על מה שנהגו לצייר מנורה על קלף או נייר, וכותבים בהם פסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד" ועוד פסוקים, ולבסוף מוטלים בבזיון (תב"ש). וכן אותם הכותבים פסוקים ושמות על כותלי בתי כנסיות, ואחר כך כשמתיישנים ונופל עליהם אבק – באים לידי מחיקה. ויתאמצו למנוע את ההמון מלעשות כאלה, ויורום דעבירה קעבדי ולא מצוה. וכן על ארון הקדש לבלי לכתוב פסוקים. וכל שכן לעשות פרט שנה משמות, וכן לרקום פסוקים על פרוכת וכפורת ומעילי ספר תורה – יש למנוע ולהזהיר לבלי לעשות. וכל שכן הריקום מפסוקים על מטפחות דאין לעשות, וכל שכן על כוסות של כסף. ויש אוסרים לשתות מהם אם פתוח עליו איזה שם משמות הקדושים. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ"ה וסעיף קטן כ"ו מתשובת פמ"א ונודע ביהודה.)

29. Some of the great authorities complain about the practice of drawing a menorah on parchment or paper, and writing the verse "I have set the Lord always before me" and other verses on them, which eventually leads to disrespect (Tebash). Similarly, those who write verses and names on the walls of synagogues, and later when they age and gather dust, they come to be erased. One should strive to prevent the public from doing such things and instruct them that they are committing a transgression, not a mitzvah. Likewise, it is forbidden to write verses on the Ark of the Covenant. All the more so, it is forbidden to make decorative designs from holy names, and similarly, it is forbidden to embroider verses on the parochet (curtain) and the covering of the Ark and Torah mantles. It is necessary to prevent and warn people not to do this. All the more so, it is forbidden to embroider verses on the cloths that cover the Torah, and certainly on silver cups. Some prohibit drinking from them if any of the holy names are inscribed on them. (See Pitchei Teshuvah, subparagraph 25 and subparagraph 26 from the responsa of Pnei Meivin and Noda B'Yehuda.)

ל. שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ז): המוחק אות אחת מן השם – עובר בלא תעשה וכו' אבל הדיו שנטפה על גבי הכתב – מותר למוחקו, שלא היתה כוונתו אלא לתקן. עד כאן לשונו. ולמדנו מזה דמחיקה על מנת לתקן – מותר. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רעו, יא): נדבקה אות לחבירתה באותיות השם – יש לו לגררו. עד כאן לשונו כיון, שהוא כדי לתקנו. ונראה לי שאין חילוק בין מגרר זה בלחותו או ביבשותו, דכל כדי לתקן – מותר. וכתב רבינו הרמ"א: ה' של שם שכרעה נוגעת בגנה, אם נוגע ממש עד שנראית כח' – מותר למחזק או לגרד הרגל ולתקנה. אבל אם נוגעת רק מעט – יש לספק בדבר אם מותר. עד כאן לשונו. כלומר: דכשנוגע ממש – הרי לא נכתב השם כהוגן, ואין בו איסור מחיקה. אבל בנוגעת מעט יש לספק שמא הוא כהוגן ויש בו איסור מחיקה, או שמא ליכא בנגיעה זו משום מחיקה. וכמשגרד הרגל – יגרדו ממטה למעלה. דלהיפך מיד שיגרדו מעט – יהיה עליו צורת ה' כמובן (רמ"ע סימן ל"ז). ואף דה' כזה פסול, דהרגל הוי חק תוכות, מכל מקום לא נאה לגרוד בהיות עליו תמונת שם הוי"ה בשלימות. ופשיטא דלהשאירו כן – פסול, משום חק תוכות (נראה לי). ועיין מה שכתבתי בסוף סימן זה.

30. We learned in Tractate Sofrim (Chapter 5, Halacha 7): One who erases a single letter from the Name is violating a prohibition, etc. However, if ink dripped onto the writing, it is permitted to erase it, as his intention is only to correct. Thus is the language there. And we learn from this that erasing in order to correct is permitted. Therefore, our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:11): If one letter clings to another in the letters of the Name, he is permitted to scrape it off. Thus is the language there, indicating that it is for the purpose of correction. And it seems to me that there is no difference whether one scrapes it when it is wet or dry, for anything intended to correct is permitted. And our teacher, the Rema, wrote: If the leg of the letter "He" of the Name is touching its roof, such that it appears like a "Chet," it is permitted to scrape or erase the leg and correct it. But if it touches only slightly, there is doubt whether it is permitted. Thus is the language there. This means that when it touches completely, the Name was not written properly, and there is no prohibition of erasure. But when it touches slightly, there is doubt whether it is considered proper and thus there is a prohibition of erasure, or perhaps this slight touch does not constitute erasure. And when erasing the leg, he should scrape from bottom to top. For if done the opposite way, as soon as he scrapes a bit, it will have the form of the letter "He," obviously (Rema, Siman 37). And even though such a "He" is invalid because the leg is considered as carved out from the inside, nevertheless, it is not proper to scrape it when it has the complete form of the Name of Hashem. And it is obvious that leaving it that way is invalid due to being carved out from the inside (this appears to me). And see what I wrote at the end of this section.

לא. ודע דמדברי רבינו הרמ"א שהבאנו מבואר דאין צריך לכתוב שם הוי"ה כסדרן, וכמו שכתבתי בסעיף י"ז. שהרי רבינו הרמ"א מכשיר למחוק ולגרד הרגל ולתקנה, והרי כשיתקנה יהיה שלא כסדרן. והפוסלים שלא כסדרן אומרים דמיירי בה' אחרונה של שם הוי"ה ולא בה' הראשון. ואין אלו אלא דברי נביאות, וכל כי האי הוה ליה לפרש. ולשונו הטהור מדוייק תמיד, ולא היה נותן מכשול לפני המעיינים. ויש שסובר דבשם הוי"ה בעינן כסדרן שכן משמע מהזוהר, ולא בשארי שמות (אליה רבה באורח חיים סימן ל"ב (לבוש אורח חיים לב)). וברור הוא שמדינא אין פסול גם בשם הוי"ה, וכן משמע מדברי כמה גדולי עולם. (המגן אברהם בסימן ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סעיף קטן כ"ז מכשיר ספר תורה מודפסת. ולא חשש שמא יוקדם האות השני של שם הוי"ה מאות הראשון, כמו שחשש שם בתפילין ומזוזות. וכן הגאון רבי עקיבא איגר כאן בחידושיו, דעתו נוטה להכשיר. ובשארי שמות מכשיר בפשיטות, והביא מסכת כנפי יונה להכשיר גם בשם הוי"ה. והזוהר לכתחילה קאמר דוודאי לפי הכוונות של שם הוי"ה פשיטא שהקודם קודם. אבל בדיעבד אין לפסול ספר תורה מטעם שלא כסדרן בשמות. כן נראה לעניות דעתי.)

31. And know that from the words of our master, the Rema, which we have brought, it is clear that it is not necessary to write the Tetragrammaton (the four-letter name of God) in its proper order, as I have written in paragraph 17. For our master, the Rema, permits erasing and scraping off a leg (of a letter) and correcting it, and when it is corrected, it will not be in the original order. And those who invalidate it if not written in the original order say that it refers to the last letter 'hei' of the Tetragrammaton and not to the first 'hei.' But these are merely conjectures, and in such a case, it should have been clarified. And his pure language is always precise, and he would not place a stumbling block before the scholars. And there are those who believe that for the Tetragrammaton we require it to be in the original order, as implied by the Zohar, but not for other names (Eliyah Rabbah in Orach Chaim section 32 (Levush Orach Chaim 32)). And it is clear that according to the law, there is no invalidation even for the Tetragrammaton, and this is also implied by the words of several great authorities. (The Magen Avraham in section 32 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32) sub-section 27 validates a printed Torah scroll. And he did not fear that the second letter of the Tetragrammaton might precede the first letter, as he feared in the case of tefillin and mezuzot. And similarly, the Gaon Rabbi Akiva Eiger here in his novelties, his opinion tends to validate. And for other names, he unequivocally validates, and he brought the Massechet Kanfei Yonah to validate even the Tetragrammaton. And the Zohar, initially, speaks of the specific intentions of the Tetragrammaton, making it obvious that the earlier is first. But post facto, we do not invalidate a Torah scroll because the names are not in order. So it appears in my humble opinion.)

לב. הכותב "יהודה" ולא נתן בו דלי"ת – יתלה הדלי"ת למעלה בין השיטין. ואם היה לו לכתוב השם וקידשו, וטעה בכתיבתו לכתוב יהודה – עושה ה' מהדלי"ת ומוחק ה' אחרונה, שהרי לא קידש את הה' האחרון (לבוש). ואף אם קידשה – אינה מקודשת, כיון שנכתב דלי"ת מקודם (הגאון רבי עקיבא איגר). ויכול למחוק הה' גם קודם תיקון הדלי"ת (רמ"ע), מפני שאין שום קדושה בהה"י. ועיין לעיל סעיף ה.

32. If one writes "Yehuda" and does not include the dalet, he should suspend the dalet above between the lines. If he was supposed to write the Name [of God] and sanctified it, but erred in writing "Yehuda," he should make the dalet into a hei and erase the last hei, since the last hei was not sanctified (Levush). And even if he sanctified it, it is not sanctified, since the dalet was written first (Gaon Rabbi Akiva Eiger). He can also erase the hei before correcting the dalet (Rema), because there is no sanctity in the hei. And see above, Section 5.

לג. כבר נתבאר דהטפל לשם מאחריו – קדוש גם כן, ומדרבנן אסור למוחקו. אמנם לתלותו בין השיטין – מותר. ויש מחלוקת ביו"ד של "אלקי השמים", אם הוא מהשורש אם הוא מהנטפלין. ונראה עיקר שהוא מהשורש (ט"ז סעיף קטן ז). ודווקא "אלקי" בצירי, אבל "אלקי" בפתח – ודאי שהוא שימוש (שם). ולפי זה אם כתב "אלקינו" או "אלקיכם", וטעה וחיסר היו"ד, פסק גדול אחד דהנ"י והכ"ם אינם קדושים. דכיון דעיקר השם נכתב בטעות, איך יתקדשו הנטפלים (שם בשם מ"ב)? ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דכיון דגם שם אל"ק בלא יו"ד הוה שם קדוש, אם כן גם בלא יו"ד נתקדשו הנטפלים (ט"ז שם). ונראה עיקר כדעה ראשונה, דאל"ק נקרא בפת"ח, אבל "אלקיכם" או "אלקינו" שהוא בצירי – אין לו שום פירוש בלא יו"ד (עבודת הגרשוני סימן צ"ה). ואם טעה באותיות הנטפלים לשם, כגון שהיה לו לכתוב "אלקיך" וכתב "אלקינו", או שהיה לו לכתוב "אלקים" וכתב "אלקיך" וכיוצא בזה – אין בהם קדושה, דכיון דקדושתן אינו אלא מפני שהם טפולים להשם – אם כן כשהם בטעות לא נטפלו כלל (כן נראה לעניות דעתי, וכן משמע מתשובת פני אריה המובא בפתפי תשובה סעיף קטן י"ג). ואם שכח היו"ד ב"אלקים" וכתב אלק"ם – ימחוק המ"ם, שהרי אין בו שום קדושה, ויכתוב יו"ד-מ"ם, וכן כל כיוצא כזה.

33. It has already been explained that what is secondary to the Divine Name that follows it is also holy, and by rabbinic decree, it is forbidden to erase it. However, inserting it between the lines is permitted. There is a disagreement regarding the letter "yud" in "Elokei Hashamayim" (God of the Heavens), whether it is part of the root or one of the suffixes. The primary opinion seems to be that it is part of the root (Taz, subsection 7). Specifically, "Elokei" with a tzeirei (a specific vowel) is considered part of the root, but "Elokei" with a patach (a different vowel) is certainly a suffix (ibid). According to this, if someone wrote "Elokeinu" (our God) or "Elokeichem" (your God) and made a mistake by omitting the yud, one major authority ruled that the resulting forms, "Elokainu" and "Elokaichem," are not sacred. Since the main name was written incorrectly, how can the suffixes become sacred? (ibid, citing Magen Avraham 32). However, there is an opposing opinion that holds that since the name "Elok" without the yud is considered sacred, the suffixes also become sacred even without the yud (Taz, ibid). The primary opinion seems to be the first one, that "Elok" is read with a patach, but "Elokeichem" or "Elokeinu" with a tzeirei has no meaning without the yud (Avodat Gershuni, section 95). If one made a mistake in the letters that are suffixes to the name, such as writing "Elokeinu" instead of "Elokeicha," or writing "Elokim" instead of "Elokeicha" and similar mistakes, they do not have sanctity. Since their sanctity is only because they are suffixes to the name, if they are written incorrectly, they are not considered suffixes at all (so it seems in my humble opinion, and this also seems to be implied by the responsa of Pnei Aryeh, cited in Pitchei Teshuva, subsection 13). If someone forgot the yud in "Elokim" and wrote "Elokm," they should erase the mem, as it has no sanctity, and write yud-mem. The same applies in similar cases.

לד. אם טעה וכתב "אלקיכם" במקום "אלקיהם" או להיפך, יש מהגדולים שאסר לקלוף הכ"ם או הה"ם, מטעם שמסירן מקדושתן, דכשהם אצל השם הם קדושים, ובהסתלקם משם – הוסרו מקדושתם (נודע ביהודה סימן ע"ו). אבל לפי מה שכתבתי בסעיף הקודם לא נתקדשו הנטפלים כלל כשנכתבו בטעות, וכן מצאתי לגדולים שהורו כן להלכה (חתם סופר סימן ר"ס בשם הגאון בנ"י).

34. If one made a mistake and wrote "Elokeichem" (your God) instead of "Elokeihem" (their God) or vice versa, there are some great authorities who forbid scraping off the "kaf-mem" or the "he-mem," reasoning that removing them desecrates their sanctity, as they are holy when adjacent to the Divine Name, and removing them displaces their sanctity (Nodah BiYehudah, Siman 76). However, according to what I wrote in the previous section, the appended letters do not become sanctified at all when written in error. I also found that great authorities ruled this way in practice (Chatam Sofer, Siman 200, in the name of the Gaon Binyamin Ze'ev).

לה. מי שהיה צריך לכתוב שם קטן כמו י"ק או א"ל, וכתב הוי"ה או "אלקים", יש מי שהורה דמותר למחוק הוי"ו-ה"י או "-קים". דהנה במוחק על מנת לתקן יש דעות אם מותר אם לאו, ואפילו להאוסרים זהו כשאינו מתקן בהמחיקה עצמה אלא צריך לתקן עוד. אבל כשבמחיקה זו הוה התיקון – לכולי עלמא שרי (פתחי תשובה סעיף קטן ט בשם מ"ח). ולעניות דעתי צריך עיון, דהא זהו וודאי אם כתב בטעות שם מיוחד לגמרי – וודאי דאסור למוחקו, דלא יהא אלא כשם שכתוב בפני עצמו כשנכתב לשם קדושה, דאסור למוחקו, ואם כן לא גרע השם הזה כשם הכתוב בפני עצמו. ולכן נראה לי דאסור.

35. If someone needed to write a small name like "Yud-Kuf" or "Aleph-Lamed," but instead wrote the Tetragrammaton or "Elokim," there is an opinion that permits erasing the "Vav-Heh" or the "-kim." For when erasing with the intention to correct, there are differing opinions on whether it is permissible or not. Even those who prohibit it do so only when the erasure itself does not correct the mistake but requires further correction. However, when the erasure itself constitutes the correction, everyone agrees it is permitted (Pitchei Teshuvah, subsection 9, citing the Magen HaChesed). In my humble opinion, this requires further examination, for certainly if one mistakenly wrote a completely different sacred name, it is certainly forbidden to erase it. For it should be no less than a name written by itself with the intention of sanctity, which is forbidden to erase. Therefore, this name should be no different from a name written by itself. Hence, it seems to me that it is forbidden.

לו. ודע דבשבת (שבת קכ ב) אמרינן דגרמא במחיקת השם מותר, מדכתיב: "לא תעשון כן לה' אלקיכם" – עשייה הוא דאסור, הא גרמא – שרי. ולכן אם היה שם כתוב על בשרו, ונזדמנה לו טבילה של מצוה – יורד וטובל אף על פי שהשם יתמחק, עיין שם. והרמב"ם הביא זה בפרק ששי מיסודי התורה (רמב"ם הלכות יסודי התורה ו), עיין שם. ותמיהני על הטור ושולחן ערוך שלא הביאו דין זה בשום מקום, והרי אין מי שחולק על זה? ויראה לי דהדין עמם, דהך דינא לא משכחת לה רק בהדין הנזכר, ודבר זה לא שכיח כלל. אבל בעניין אחר לא משכחת לה, דזהו וודאי לגרום הגרמא, כגון להעמיד מים סמוך לה כדי שתשפוך על השם ותמחקנו – פשיטא שאסור, דזהו גופה עשייה גמורה היא. ולכן גם הש"ס לא צייר דין זה רק בטבילה, כמו שכתבתי.

36. And know that on Shabbat (Shabbat 120b) it is stated that indirect causation in the erasure of God's name is permitted, as it is written: "You shall not do so to the Lord your God" - it is the act that is prohibited, but indirect causation is permitted. Therefore, if God's name was written on his flesh, and he encountered a mitzvah immersion, he may go down and immerse even though the name will be erased, see there. And the Rambam brings this in the sixth chapter of the Laws of the Foundations of the Torah (Rambam, Hilchot Yesodei HaTorah 6), see there. And I am astonished at the Tur and the Shulchan Aruch for not mentioning this law anywhere, for there is no one who disagrees with it. And it seems to me that the law is with them, for this law is only found in the aforementioned situation, and this occurrence is extremely rare. But in any other situation, it would not be found, for it is certainly to cause indirectly, such as placing water close by so that it spills on the name and erases it – it is obvious that this is forbidden, for this itself is considered a complete act. Therefore, the Talmud only depicted this law in the context of immersion, as I have written.

לז. ולפי זה ברירא לי במקום שיש טעות ואי אפשר למחוק השם לפי הדינים שנתבארו – אסור גם לעשות גרמא להמחיקה. וכתבתי זה לפי שראיתי לגדול אחד שהתיר לעשות גרמא למחיקת השם (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ט בשם הב"א). ולדעתי איסור גדול הוא, וחלילה לעשות כן. ומצאתי לגדול אחד שעמד על השמטת הטור ושולחן ערוך דין זה, וכתב משום דאמרינן במגילה (מגילה כו ב): ספר תורה שבלה – נותנין אותה בכלי חרס, וקוברין אותו אצל תלמיד חכם. ויתבאר בסימן רפ"ב. ומדלא התירו רק בכלי חרס למען יעמוד ימים רבים, ולא התירו בלא זה שהיה נמחק מיד – שמע מינה דלית הלכתא כהך דשבת, וגרמא נמי אסור (נודע ביהודה תנינא, חלק אורח חיים, סימן י"ז "מבנו"). ודברים תמוהים הם, שהרי הרמב"ם פסקם להשני דינים, ומבואר להדיא שאין סותרין זה את זה. ולפי מה שכתבתי לא קשיא כלל. ולכן בלא כלי חרס – הרי הוא עושה הגרמא, ואסור כמו שכתבתי.

37. According to this, it is clear to me that in a situation where there is an error and it is impossible to erase the name according to the laws that have been explained – it is also forbidden to cause its erasure indirectly. I wrote this because I saw that a great authority permitted causing the indirect erasure of the name (see Pitchei Teshuvah, subsection 19, in the name of the B"A). In my opinion, this is a great prohibition, and it is unthinkable to do so. I found that another great authority addressed the omission of this law in the Tur and Shulchan Aruch, and he wrote that it is because we say in Megillah (Megillah 26b): A worn-out Torah scroll is placed in an earthenware vessel and buried next to a Torah scholar. This will be explained in Siman 282. And since they only allowed placing it in an earthenware vessel so that it would last for many years, and did not allow it without this, as it would be immediately erased – we infer from this that the law is not like that in Shabbat, and indirectly causing erasure is also forbidden (Nodah B'Yehudah, Second Edition, Orach Chaim, Siman 17 "from his son"). These things are astonishing, for the Rambam ruled them as two different laws, and it is explicitly clear that they do not contradict each other. According to what I have written, there is no difficulty at all. Therefore, without an earthenware vessel – it is considered causing indirect erasure, and it is forbidden as I have written.

לח. יש להסתפק כשנפל דיו על השם ומחקו, וביכולת לשפוך הדיו ממנו ושיהיה ניכר השם כמקדם: אם נפסל משום דזהו כחק תוכות כמובן, או דילמא כיון שהיה כתוב כהלכתו – אין זה רק כמו כיסוי שנתגלה וכשר? ויש מהפוסקים שפסלוהו (ט"ז באורח חיים סימן ל"ב סעיף קטן ט"ו, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ"ה סעיף קטן י"א). ויש שמבואר מדבריהם דדווקא כשהכתב היה עדיין לח, או שהדיו שנפל נתייבש גם כן וצריך גרירה, דאז הוי כחק תוכות. אבל כשככתב נתייבש והדיו שנפל עדיין הוא לח – הוה ככיסוי בעלמא (לבוש שם, ומגן אברהם סעיף קטן כ"ג שהתיר בנטף שעוה וסילקה, עיין שם. ומה בין זה לזה?). וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י"ז (שולחן ערוך אורח חיים לב, יז), שכתב: אם נפלה טיפת דיו וכו' אין תקנה לגרור הדיו וכו' עד כאן לשונו. הרי שכתב "לגרור", שזהו כשנתייבש הדיו. ואף על גב דבאבן העזר שם לא הזכיר כלשון זה, סמך עמו על מה שכתב באורח חיים שם. ולפי זה צריך עיון בדין זה, ואפשר דהסומך על המקילים בשעת הדחק לא הפסיד. והסברא נותנת כן, דכיון שבידו לשפוך הדיו – לא נדחו האותיות, כדאמרינן בזבחים (זבחים לד ב): כל שבידו – לא הוי דחוי, עיין שם. מה שאין כן כשנתייבש הדיו – נתבטלו האותיות לגמרי, וכשגורר הדיו – פנים חדשות באו לכאן, והוי ממש כחק תוכות, ולא כשעדיין לחה. ולמעשה יש להתיישב בזה. ועוד דיני מחיקה וגרירה נתבארו באורח חיים שם. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ח בשם הנודע ביהודה תנינא, בזה שנתבאר בנדבק אות של שם בחבירתה דמותר לגוררו, דזהו בדיבוק בשעת כתיבה דוודאי פסול. אבל בדיבוק אחר כך – יש חשש משום מוחק השם, עיין שם. ולעניות דעתי כיון שכוונתו לתקן, והאותיות כשהן מופרדין זה מזה הוי יפוי – מותר. וגם במה שכתב הרמ"א דבנוגעת מעט יש לספק אם מותר לגרור, כמו שכתבתי בסעיף ל, ראיתי בשם מהר"ל מפראג דמותר למחוק.)

38. There is a question regarding when ink falls on the Divine Name and erases it, and it is possible to pour off the ink so that the Name becomes visible as before: Is it invalid because this constitutes "erasing from within" as is understood, or perhaps since it was originally written properly, this is merely a covering that has been removed and it is valid? Some of the authorities invalidate it (Taz in Orach Chaim, siman 32, se'if katan 15, and Beit Shmuel in Even HaEzer, siman 125, se'if katan 11). And there are those who explain that this is specifically when the writing was still wet, or when the ink that fell also dried and requires scraping, for then it is considered "erasing from within." But when the writing has dried and the ink that fell is still wet – it is merely considered a covering (Levush there, and Magen Avraham se'if katan 23, who permitted in the case of wax that dripped and was removed, see there. And what is the difference between this and that?). This also seems to be the opinion of Rabbeinu the Beit Yosef in Orach Chaim there, se'if 17 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:17), who wrote: if a drop of ink falls, etc., there is no remedy but to scrape off the ink, etc., until here are his words. It is evident that he wrote "to scrape," which is when the ink has dried. And even though in Even HaEzer there he did not mention this language, he relied on what he wrote in Orach Chaim there. According to this, this law requires further study, and it is possible that one who relies on the lenient opinions in a pressing situation does not lose out. Logic suggests this, since if one can pour off the ink – the letters are not considered rejected, as we say in Zevachim (Zevachim 34b): anything that is within one's capability is not considered rejected, see there. This is not the case when the ink has dried – the letters are completely nullified, and when one scrapes the ink – new faces appear here, and this is precisely like "erasing from within," and not when it is still wet. In practice, this requires careful consideration. Additional laws regarding erasing and scraping are explained in Orach Chaim there. (See Pitchei Teshuvah se'if katan 18 in the name of the Noda B'Yehuda Tanyana, regarding when a letter of the Name sticks to another, it is permissible to scrape it off, for this is a sticking during writing, which is certainly invalid. But if it sticks afterward – there is concern of erasing the Name, see there. In my humble opinion, since the intention is to correct, and the letters when they are separated are more beautiful – it is permissible. And also in what the Rama wrote that if it touches slightly, there is doubt whether it is permissible to scrape it, as I wrote in se'if 30, I saw in the name of the Maharal of Prague that it is permissible to erase.)

סימן רעז

א. שלא להפוך היריעה על פניה • ובו ג' סעיפים
כתב היריעה, ובא להניחה כדי שתתייבש – לא יהפוך הכתב למטה, אף על פי שמכוין שלא יעלה אבק על הכתב, מכל מקום דרך בזיון הוא. אלא יהיה פני הכתב למעלה, ויפרוש עליו בגד. ומוכח בעירובין (עירובין נח א) דכשאי אפשר לפרוש בגד על הכתב – מוטב להפוך הכתב למטה, ואחורי הכתב למעלה. דאם יניחו כך בלא היפוך איכא בזיון טפי (ש"ך וט"ז). דבזיון גדול הוא להניחו פתוח לגמרי, בלא כיסוי ובלא היפוך.

1. Not to turn the scroll over on its face • It contains three sections If one has written a scroll and wishes to set it aside so that it may dry, one should not turn the writing face down, even though he intends to prevent dust from settling on the writing. Nevertheless, this is considered disrespectful. Instead, the writing should face upwards, and one should spread a cloth over it. It is proven in Eruvin (Eruvin 58a) that when it is impossible to spread a cloth over the writing, it is better to turn the writing face down, with the back of the writing facing up. This is because if it is left as is without turning it over, it is considered even more disrespectful (Shach and Taz). It is a greater disrespect to leave it completely exposed, without covering or turning it over.

ב. ולכן יש ליזהר שלא להניח ספר פתוח ולצאת, אפילו בשארי ספרים, ואפילו גמרות ופוסקים הנדפסים, דבזיון הוא. אלא או יסגירם, כלומר שלא יהיו פתוחים, או יכסה עליהם בגד. ולבד זה קשה לשכחה (ש"ך עיין שם). וכן המנהג ליזהר בזה. ונראה לי דווקא כשיצא לרחוב. אבל הנכנס מחדר לחדר, או אפילו לחצר ולרחוב, שלא על אריכת הזמן – אין חשש בזה (וכן כתב הי"ש, עיין שם).

2. Therefore, one must be careful not to leave a book open and go out, even with other books, and even with printed Talmuds and legal codes, as it is a disrespect. Rather, either close them, meaning they should not be left open, or cover them with a garment. Additionally, it is also difficult for memory (see Shach, look there). And this is the custom to be careful about this. And it seems to me that this applies specifically when one goes out to the street. But if one enters from room to room, or even to the courtyard and street, not for an extended period – there is no concern in this (and so wrote the Yesh, look there).

ג. ספר תורה שהתחילה לבלות, ונצרך לפשטה כדי שתשלוט בה הרוח, וצריכין לפושטה לגמרי והרוח ישלוט בהאותיות דווקא, ואי אפשר להפוך ואי אפשר לכסות, מפני דעיקר התיקון שהרוח ילך על האותיות – מותר, כיון שעושה לצורכה ולכבודה (פתחי תשובה בשם ח"ד). וכן המנהג בספרים, כשעומדים זמן רב וחוששים שלא יתעפשו – פושטים אותם פתוחים בחצר כנגד הרוח. ואדרבא מצוה לעשות כן, ואין זה בזיון אלא כבוד, וזהו תקנתם.

3. A Torah scroll that has begun to wear out and needs to be spread out so that the wind can blow on it, and it is necessary to spread it completely so that the wind can blow on the letters specifically, and it cannot be turned over or covered, because the primary fixing is that the wind goes over the letters – it is permitted, since it is done for its need and its honor (Pitchei Teshuva in the name of Chavat Da'at). And so is the custom with books, when they stand for a long time and there is a concern that they might become moldy – they spread them open in the courtyard facing the wind. And on the contrary, it is a mitzvah to do so, and this is not a disgrace but an honor, and this is their rectification.

סימן רעח

א. דיני תפירת ספר תורה, ואם נשים מותרות לתופרה • ובו י"ב סעיפים
איתא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט): תיפורן – הלכה למשה מסיני וכו' הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות וכו' ותופרין בגידין. וכשהוא תופר – יהא תופר כתפר הזה. עד כאן לשונו. והמפרשים נדחקו בפירושו, עיין שם. ולי נראה דהכי פירושו: שלא תאמר שאמת שצריך לתפור היריעות זו לזו, אבל מכל מקום יכול להיות יריעה מיריעה ריוח קצת. קא משמע לן דצריך לתפור כתפר הזה, כשתופר הבגד – הוה ממש אדוקין זה בזה. ולפי זה אני אומר כשיש לפעמים שנחלשו התפירות, ויש חלל קטן בין יריעה ליריעה – הרי זה מעכב עד שיהדק היריעות זו לזו. וראיתי בעיני דבר זה. ולכן יש ליזהר בזה (כן נראה לעניות דעתי), ולהדביק היריעות זו לזו בדבק פסול.

1. Laws of Sewing a Torah Scroll, and Whether Women are Permitted to Sew It • Containing 12 Sections It is stated in the Jerusalem Talmud Megillah (Chapter One, Halacha 9): "Their sewing – a law given to Moses at Sinai, etc. A law given to Moses at Sinai that they should write on skins, etc., and they should sew with sinews. And when he sews – he should sew like this sewing." Thus far is its language. The commentators struggled with its explanation, see there. And it appears to me that its explanation is as follows: One should not say that indeed it is necessary to sew the sheets to each other, but nevertheless, it is possible for there to be a slight gap between one sheet and another. It teaches us that it is necessary to sew like this sewing, that when sewing a garment – they are truly adhered to each other. Therefore, I say that when sometimes the stitches become weakened, and there is a small gap between one sheet and another – this invalidates until the sheets are adhered to each other. And I have seen this with my own eyes. Therefore, one must be careful about this (thus it appears in my humble opinion), and to adhere the sheets to each other with invalid glue.

ב. והגידין צריך להיות דווקא מבהמה טהורה, דלא הוכשרה למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד (שבת כח ב). וזה שאומר שם אתפילין: ולתופרן בגידן – אספר תורה נמי קאי. וכן מוכרח מהסוגיא שם. (דאם לא כן, לוקמי להא דרב יוסף אספר תורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכן הוא להדיא בריש מסכת סופרים, וזה לשונו: והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה וכו' ותופרן בגידן. עיין שם. וזה לשון הרמב"ם בפרק תשיעי דין י"ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט): וכשתופרין היריעות – אין תופרין אותן אלא בגידים של בהמה וחיה טהורה, ואפילו מנבילות וטריפות שלהם, כדרך שתופרין את התפילין. ודבר זה הלכה למשה מסיני. עד כאן לשונו. (ומה שכתב "כדרך וכו' התפילין" – משום דבשבת אמרו זה על תפילין. ודייק ותמצא קל.)

2. The sinews must specifically come from a kosher animal, as only the hide of a kosher animal is fit for sacred work (Shabbat 28b). This is what it means there regarding tefillin: "And to sew them with their sinews"—this also applies to a Torah scroll. This is necessitated by the discussion there (for otherwise, they would establish Rav Yosef's statement regarding a Torah scroll, see there. Study it and you will find it easy.) And it is stated explicitly at the beginning of Tractate Sofrim, and this is its language: "It is a law given to Moses at Sinai that one writes on the hides of kosher animals, etc., and sews them with their sinews." See there. And this is the language of Maimonides in the ninth chapter, law 13 (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scroll 10): "And when one sews the sheets, one should only sew them with the sinews of kosher animals and wild animals, even from their carcasses and those that were not properly slaughtered, in the same way one sews tefillin. And this matter is a law given to Moses at Sinai." Thus far his language. (And what he wrote "in the same way, etc., the tefillin"—because in Shabbat they mentioned this about tefillin. Study it and you will find it easy.)

ג. אמרו חכמינו ז"ל בגיטין (גיטין ס א): ספר תורה שחסר בה אפילו יריעה אחת – אין קורין בה. ופירש הרא"ש דאתיפורה קאי, כלומר: אם אך יריעה אחת אינה נתפרת להספר תורה – אין קורין בה. דאי אפשר דחסרה לגמרי, דאם כן אפילו אות אחת נמי, דספר תורה שחסרה אות אחת – פסולה. אלא אתפירה קאי (הגר"א סעיף קטן ד). ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעח, ד): אם יריעה אחת אינה תפורה עמו, אפילו היא מונחת עמו – אין קורין בו. עד כאן לשונו.

3. Our Sages of blessed memory said in Gittin (Gittin 60a): A Torah scroll that is missing even a single sheet – one does not read from it. And the Rosh explained that this refers to the stitching, meaning: if even a single sheet is not stitched to the Torah scroll – one does not read from it. For it is impossible for it to be completely missing, as if that were the case, even a single letter missing would render the Torah scroll invalid. Rather, it refers to the stitching (the Gra, small section 4). Based on this, our master the Beit Yosef wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 278:4): If one sheet is not stitched to it, even if it is placed together with it – one does not read from it. Thus far is his language.

ד. ויש מי שהקשה על רבינו הבית יוסף: ואיך סתם הדברים? והרי רבים חולקים על הרא"ש, דהתוספות במגילה (מגילה ט א) כתבו באמת דבחסר אפילו פסוק שלם – קורין בו. ורק בחסרון יריעה אין קוראין בו, עיין שם. והרמב"ן מחלק בין חסרון באמצע, דאפילו אות אחת מעכב, ובין בסוף דרק חסרון יריעה מעכב (ר"ן פרק שני דמגילה בשמו). והר"ן מפרש דוודאי מצות כתיבת ספר תורה לא קיים אף כשחסר אות אחת, אבל בציבור קורין בו אפילו בחיסרון הרבה, עד שיחסר יריעה שלימה (שם). והרשב"א והריטב"א בחידושיהם בגיטין שם תרצו באופנים אחרים, עיין שם. מיהו על כל פנים כל הני רבוותא לית להו דהרא"ש, ואיך סתם כדעה יחידאה (יד שאול)? ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הבית יוסף, ובוודאי כל הני רבוותא לא פליגי בעיקר דינא. והסברא נותנת כן, דכיון דהתפירה מעכבת כמו שכתבתי, אם כן מה לי שאינם תפורים כלל זו לזו, או שיריעה אחת אינה תפורה? סוף סוף יריעה זו אין לה שום שייכות להספר תורה כמובן. ורבותינו אלה שכתבו תירוצים אחרים, לאו משום דלא סבירא להו הך דינא, אלא משום דלא משמע להו הלשון "שחיסר יריעה אחת" קאי אתפירתה. דאם כן הוה ליה לומר "ספר תורה שלא תפר יריעה אחת – פסולה". אלא וודאי דעניין אחר הוא. אבל גם אינהו סבירא להו דאין שום חילוק בין שלא נכתבה היריעה כלל, ובין שנכתבה ולא חיברה בתפירה להספר תורה. וכן עיקר לדינא.

4. There are those who have questioned our teacher, the Beit Yosef: How could he present the matter so definitively? There are many who disagree with the Rosh. For instance, the Tosafot in Megillah (Megillah 9a) indeed wrote that even if an entire verse is missing, one still reads from it. It is only when an entire sheet is missing that it is not read from. See there. The Ramban differentiates between a missing portion in the middle, where even one missing letter invalidates it, and a missing portion at the end, where only a missing sheet invalidates it (Ran, second chapter of Megillah in his name). The Ran explains that certainly the mitzvah of writing a Sefer Torah is not fulfilled even if one letter is missing, but in a public reading, it is read from even with many deficiencies until an entire sheet is missing (there). The Rashba and Ritva in their comments on Gittin explained in other ways. See there. In any case, all these authorities do not hold like the Rosh, so how could he present it as a singular opinion (Yad Shaul)? In my humble opinion, it seems that the law is with our teacher, the Beit Yosef, and certainly, all these authorities do not fundamentally disagree with the main law. Reason supports this, for since the sewing is a requirement as I have written, what difference does it make if they are not sewn at all or if one sheet is not sewn? In the end, this sheet has no connection to the Sefer Torah as is evident. And our Sages who wrote different explanations did not do so because they disagreed with this law, but because they did not interpret the phrase "missing one sheet" to refer to its sewing. For if so, it should have said, "A Sefer Torah with one sheet not sewn is invalid." Rather, it is certainly a different matter. But they also agree that there is no difference between a sheet not written at all and one written but not sewn to the Sefer Torah. And this is the main law.

ה. אמרו חכמינו ז"ל במגילה (מגילה יט א) שאין תופרין היריעות מראשן לסופן, כדי שלא יקרע כשזה מושך לכאן וזה לכאן. אלא יניח בראשה מעט בלי תפירה, ובסופה מעט. ויראה לי דעל כל פנים ממקום הכתב צריך להתחיל התפירות. וכל זה למצוה ולא לעכב, דאם תפרה מתחילתה לסופה – כשר. ואין מספר קבוע להתפירות. והתפירות צריכות להיות מבחוץ ולא מבפנים, שאין זה נוי לספר תורה. וזה נכלל גם כן במה שאמרו בירושלמי, שיהא תופר כתפר הזה, דכן דרך התופרין לתפור מבחוץ (הגר"א סעיף קטן א). ונראה שגם אם תפר מבפנים – אינו מעכב בדיעבד, ומותר לקרות בו. אלא שצריך להסיר תפירות אלו, ולתפור מבחוץ. ואופן התפירה נראה שיותר טוב לשום קצה היריעה האחת על השנית, דבכהאי גוונא התפירה יותר טוב, וכמו שכתבתי בסימן רע"ג סעיף א, עיין שם.

5. Our sages of blessed memory said in the Talmud Megillah (Megillah 19a) that one should not sew the sheets [of a Torah scroll] from end to end, so that it does not tear when one pulls it this way and that. Rather, one should leave a bit at its beginning without sewing and a bit at its end. It seems to me that, in any case, one should start sewing from the place of the writing. All this is a mitzvah and not a requirement, for if one sewed it from beginning to end, it is still valid. There is no fixed number for the stitches. The stitches need to be on the outside and not on the inside, as it is not aesthetically pleasing for a Torah scroll. This is also included in what was said in the Jerusalem Talmud, that one should sew like this stitch, for this is the way of those who sew, to sew from the outside (Gra, sub-paragraph 1). It appears that even if one sewed from the inside, it does not invalidate it after the fact, and it is permitted to read from it. However, one should remove these stitches and sew from the outside. The method of sewing seems to be better if one places the edge of one sheet upon the other, for in this manner the sewing is better, as I wrote in Siman 273, Paragraph 1; refer there.

ו. יש מי שמסתפק אם מותר לתפור בגידין של גיד הנשה (בנ"י). ולדעתי לא גרע מנבילות וטרפות, כיון דהוי ממין המותר – "בפיך". ואי משום דגיד הנשה אין בו היתר לעולם, הא כל הגידין אין בהן בנותן טעם ואין ראוים לאכילה, ורק בעינן ממין המותר "בפיך". ובני מיעיים דקים כשירים כגידים גמורים. ויש מי שחולק בזה (נודע ביהודה תנינא חלק אורח חיים סימן ב'), ואינו מוכרח. ולא גריעי מטאלידור"ש המוזכר באורח חיים סוף סימן ל"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב). והחולק חולק גם על זה, ולא נהירא. וודאי דטוב יותר גידי שור מכל המיני גידים, אבל מדינא אי אפשר לפסול בכל מיני תפירות של עור בהמה טהורה. וזה שאמרו: ונתפרות בגידן – אורחא דמילתא הוא, ואינו בדווקא. וגם בגידי עוף טהור אי אפשר לפוסלן, דאנן בעינן רק דבר המותר "בפיך", אלא שאינן יפין לתפירה. ובאורח חיים שם יתבאר עוד מזה בסייעתא דשמיא.

6. There are those who are uncertain whether it is permissible to sew with the sinews of the sciatic nerve (Beit Yosef). In my opinion, it is no worse than using sinews from non-kosher or treif animals since it is from a species that is permitted to be eaten – “in your mouth.” And if the concern is that the sciatic nerve is never permitted for consumption, know that all sinews do not impart flavor and are not fit for eating, and we only require that it be from a species that is permitted “in your mouth.” Thin intestines are fit for use like complete sinews. There are those who disagree with this (Noda B'Yehuda, second volume, section Orach Chaim, chapter 2), but their argument is not compelling. It is not worse than talidurosh mentioned at the end of Orach Chaim, chapter 32 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 32). Those who disagree also dispute this, but their argument does not seem valid. Certainly, it is better to use ox sinews than any other type of sinew, but from a legal standpoint, it is impossible to disqualify any type of stitching from the hide of a pure (kosher) animal. The statement: “and they are sewn with their sinews” is the usual practice and not specifically required. Additionally, it is not possible to disqualify the use of sinews from a kosher bird, as we only require something that is permitted “in your mouth,” though they are not ideal for stitching. More on this will be explained in Orach Chaim with the help of Heaven.

ז. ישים בספר תורה שני עמודים, אחד בראשו ואחד בסופו. וישייר גליון בראשו ובסופו, ויכרכם על העמודים, ויתפרם בגידים. וישאר בין העמוד לדף שתי אצבעות, כמו שכתבתי בסימן רע"ג. ובשעת הדחק שאי אפשר לתפרם בגידים, אם נתפרה במשי סביב העמודים – קורים בה, דעל זה לא נאמרה ההלכה דצריך דווקא גידים. ומכל מקום לא ידבק בדבק סביב העמוד, כי הדבק מתייבש ומתרפה מעל העמודים. וגם כשישיג גידים – יסיר המשי ויתפור בגידים. אבל היריעות אם תפרן במשי – פסול. ודע כי העמודים, אפילו אין מחוברים כלל להיריעות אלא נכרכות עליהן – גם כן קורין בו, ואין צריך להוציא אחרת. אבל בלא עמודים כלל אין קורין בו אם יש ספר תורה אחרת. אבל כשאין ספר תורה אחרת – אין מבטלין הקריאה אלא קורין, ואחר כך מתקנים כשישיגו עמודים (דגמ"ר ובנ"י). והרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשיב חסרון עמודים בהפסולים.

7. A Torah scroll should have two rollers, one at its beginning and one at its end. There should be a margin left at the beginning and at the end, and the parchment should be wrapped around the rollers and sewn with sinews. There should be a space of two fingerbreadths between the roller and the parchment, as I wrote in Siman 273. In a pressing situation where it is impossible to sew with sinews, if it is sewn with silk around the rollers, it is still permissible to read from it, as the law requiring sinews does not apply in this case. However, it should not be glued around the roller, because the glue dries and comes loose from the rollers. Additionally, when sinews become available, the silk should be removed and it should be sewn with sinews. But if the sheets are sewn with silk, it is invalid. Know that even if the rollers are not attached at all to the sheets but are merely wrapped around them, it is still permissible to read from it, and there is no need to replace it with another. However, if there are no rollers at all, one should not read from it if another Torah scroll is available. But if there is no other Torah scroll, the reading should not be canceled; rather, one should read from it and then fix it when rollers become available (as stated by the Gemara and the Beit Yosef). The Rambam in the tenth chapter (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) does not consider the absence of rollers as a disqualifying factor.

ח. ודע שראיתי לגדולי אחרונים שכתבו דגם היריעות כשנתפרו במשי – קורין בו (נדוקות הכסף ודגמ"ר). ותלו עצמן בדברי בעל תרומת הדשן (סימן נ"א). ותמה תמה אקרא! ואיך אפשר לומר כן, והלא זהו הלכה למשה מסיני? וגם הרמב"ם חשב לה בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין הפסולים, עיין שם. ומתרומת הדשן ראיה להיפך, וזה לשונו שם: ספר תורה אשר יריעותיה תפורות במשי וכו' יראה דפשיטא דאינה כשירה, וכן כתב הרמב"ם. ובספר התרומה וכו' אמנם ראיתי וכו' תפורות במשי וקראו בהם. ואפשר דעל ידי הדחק, שלא היה שם יודע לתקן הגידין וכו' וכהאי גוונא וכו' בשם הגאונים דספר תורה שאין הקלפים מעובדים לשמה וכו', דאף על פי דקיימא לן דפסול, מכל מקום יכולים לקרות משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך וכו'". עד כאן לשונו. הרי כתב מפורש דפסול. אלא שבא ליישב אותם שקראו משום "עת לעשות", ודימה לעיבוד "לשמה" שהגאונים אמרו שפסול, ומכל מקום קורין בהם משום "עת לעשות". וכבר נתבאר בסימן רע"א שאין אנו סומכים על הגאונים בזה, עיין שם. והכא נמי כן הוא. אבל חלילה לומר שהתרומת הדשן הכשיר בתפירה במשי. והכי קיימא לן, ואפילו אין ספר תורה אחרת – חס ושלום לקרות בו אלא אם כן רוב יריעה בגידין ומיעוטה במשי, דאז אפשר להתיר בשעת הדחק משום דדי ברובה, כמו שיתבאר בסעייתא דשמיא. אבל אם רק יש אפילו יריעה אחת שתפורה כולה במשי – היא פסולה לגמרי.

8. Know that I have seen the great later authorities who wrote that even if the parchment sheets are sewn with silk, one may still read from it (Nedukei Kesef and Dagul Mervavah). They based their opinion on the words of the Terumat HaDeshen (siman 51). I am greatly astonished by this! How can one say such a thing when this is a Halacha given to Moses at Sinai? Furthermore, the Rambam counted it among the invalidations in the tenth chapter (Rambam Hilchot Tefillin uMezuzah veSefer Torah, chapter 10), see there. And from the Terumat HaDeshen, there is proof to the contrary, as it states there: A Torah scroll whose sheets are sewn with silk, etc., it seems clear that it is not valid, and so wrote the Rambam. And in the Sefer HaTerumah, etc., I have seen, etc., that they were sewn with silk, and they read from them. It is possible that this was done out of necessity, as there was no one there who knew how to fix the sinews, etc., and similarly, etc., in the name of the Geonim, that a Torah scroll whose parchments were not processed for the sake of the mitzvah, etc., although we hold that it is invalid, nevertheless they can read from it because "it is a time to act for the Lord, they have nullified Your Torah," etc. Thus far his words. He wrote explicitly that it is invalid. He was merely justifying those who read from it due to the principle "it is a time to act for the Lord," and he compared it to the processing of the parchment for the sake of the mitzvah that the Geonim said is invalid, yet they read from it because "it is a time to act for the Lord." And it has already been explained in siman 271 that we do not rely on the Geonim in this matter, see there. The same applies here. But God forbid to say that the Terumat HaDeshen validated sewing with silk. This is the established ruling, and even if there is no other Torah scroll, God forbid to read from it unless the majority of the sheet is sewn with sinews and a minority with silk, for then it might be permissible in a pressing situation because the majority suffices, as will be explained with Divine assistance. But if even one sheet is entirely sewn with silk, it is completely invalid.

ט. ופסול זה מפורש בגמרא מגילה (מגילה יט א): מגילה נקראת "ספר" ונקראת "אגרת". נקראת "ספר", שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. ונקראת "אגרת" שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין – כשרה ובלבד שיהו משולשין. עיין שם. הרי אמרו מפורש שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. כלומר: דבלא גידין – פסולה. ודע דנראה לי מגמרא זו דהגם שאין שיעור להתפירות כמה תפירות יעשה ביריעה, וכמו שכתבתי בסעיף ה, מכל מקום בפחות מארבע תפירות – פסול, שהרי על המגילה אמרו דמשום דנקראת "אגרת" – כשר בשלוש. אם כן ממילא שמעת מינה דאם לא היתה נקראת "אגרת" – היתה פסולה בשלוש. וממילא דספר תורה לא פחות מארבע. ועל ארבע אין לנו ראיה דאינו מספיק, מיהו ארבע תפירות הוה לעיכובא. וגם בתנאי שיהיה מתפירה ראשונה לשנייה כמו רבע עמוד, וכן משנייה לשלישית, ומשלישית לרביעית. ולמדנו זה משלוש תפירות דמגילה, שהצריכו חכמינו ז"ל להיות משולשין כפירוש רש"י, עיין שם. אם כן הכא נמי בארבע תפירות דספר תורה – צריכין להיות מרובעין. מיהו לכתחילה וודאי צריך הרבה תפירות. (ולרמב"ם דבמגילה צריך תשע תפירות – בהכרח דבספר תורה צריך עשר.)

9. And this invalidation is explicitly mentioned in the Gemara Megillah (Megillah 19a): A Megillah is called a "book" and is called a "letter." It is called a "book" such that if it is sewn with linen threads, it is invalid. And it is called a "letter" such that if one inserts three sinew threads, it is valid, provided they are spaced out. See there. Thus, it is explicitly stated that if it is sewn with linen threads, it is invalid. That is to say: without sinews, it is invalid. And know that it seems to me from this Gemara that although there is no fixed amount for the stitches as to how many stitches should be made in a sheet, as I wrote in Section 5, nonetheless, with fewer than four stitches, it is invalid, for regarding the Megillah they said that because it is called a "letter," it is valid with three. If so, it follows that if it were not called a "letter," it would be invalid with three. Consequently, a Torah scroll cannot have fewer than four stitches. And for four, we have no proof that it's insufficient; however, four stitches are essential. Also, on the condition that the distance from the first stitch to the second is about a quarter of a column, and so from the second to the third, and from the third to the fourth. We learn this from the three stitches of the Megillah, which our sages required to be spaced out, as Rashi explains, see there. Therefore, here too, with four stitches of a Torah scroll, they need to be spaced out. However, ideally, many stitches are certainly required. (And according to Rambam, who says that in a Megillah nine stitches are needed, it is necessary that in a Torah scroll ten are needed.)

י. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעח, ג): אם נקרע רוב תפירה שבין יריעה ליריעה, ועדיין מחוברות בחמש או שש תפירות של קיימא – כשר. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דנקרע רוב אורך היריעה, ולא נשאר רק מיעוטו, ויש בהמיעוט חמש או שש תפירות. וכן הוא במקור הדין בתרומת הדשן (סימן נ'). והא דצריך חמש או שש – לאו דווקא. דהעיקר שיהא קשר של קיימא, ובשנים או שלוש מובן שלא יתקיים, ותתקרע כולו. ואפשר דגם בארבע סגי (עיין נקודות הכסף). אבל יש חולקים, וסבירא להו דבעינן שיהא רוב אורך היריעה מתופרת. ואם רובו נקרע – הוה כנקרע כולו (ט"ז סעיף קטן ב, וכן כתב הבנ"י). ואין הכרעה בדין זה, ויש פנים לכאן ולכאן. ולמעשה וודאי יש להחמיר. ומכל מקום נראה לעניות דעתי שאם נמצאת בשבת בעת קריאת התורה רובו קרוע, והמיעוט עומד בחוזק – לא מיבעיא אם אין ספר תורה אחרת, אלא אפילו יש ספר תורה אחרת – אין לבזותה. ונוכל לסמוך על רבינו הבית יוסף, ועל תרומת הדשן, ועל הש"ך בנקודות הכסף, ולקרות בה. ואחר שבת מיד יתקנוה.

10. And our master, the Beit Yosef, wrote in section 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 278:3): If most of the stitching between one sheet and another has been torn, and they are still connected by five or six permanent stitches – it is kosher. Until here is his language. From this language, it seems that most of the length of the sheet was torn, and only a small part remains, and in this small part, there are five or six stitches. And so it is in the source of the law in Terumat HaDeshen (Siman 50). And the requirement for five or six stitches is not precise. The main point is that there should be a permanent knot, and with two or three, it is understood that it will not hold and the whole thing will tear. It is possible that even four stitches suffice (see Nekudot HaKesef). But there are those who disagree and hold that most of the length of the sheet must be stitched. And if most of it is torn, it is considered as if it is entirely torn (Taz section 2, and so wrote the Beit Yosef). There is no definitive ruling on this matter, and there are arguments on both sides. In practice, it is certainly proper to be stringent. Nevertheless, in my humble opinion, if during the Torah reading on Shabbat it is found that most of it is torn, and the minority is firmly holding – not only if there is no other Torah scroll, but even if there is another Torah scroll – it should not be degraded. We can rely on our master, the Beit Yosef, and on Terumat HaDeshen, and on the Shach in Nekudot HaKesef, and read from it. And immediately after Shabbat, it should be repaired.

יא. יש מהגדולים שאסרו תפירת נשים בספר תורה, דכיון דהתורה פסלה כתיבתן – אם כן כל תיקוני ספר תורה המעכבין – פסולין בנשים. והתפירה מעכבת. וראיה לזה מתפילין, שנתבאר באורח חיים סימן ל"ט שפסולות בכל תיקוני עשייתן. והכא נמי בספר תורה (מהר"ם לובלין בתשובה סימן ח'). ולעניות דעתי יש ראיה ברורה להיפך, מהרמב"ם דבפרק ראשון (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) לעניין כתיבה כלל ספר תורה תפילין ומזוזות, שאשה פסולה מגזירת הכתוב. ובפרק שלישי דין ט"ז (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ג) כתב לעניין תפילין: אין עושין התפילין אלא ישראל, שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושין בעור. לפיכך אם חיפן הכותי או תפרן – פסולות. והוא הדין לכל הפסול לכתבן, שלא יעשה אותן. עד כאן לשונו. הרי שתלה מפני השי"ן שבבתים, ואלולי השי"ן – היו מותרין בעשייתן. ובספר תורה דליכא שי"ן – מותרין בתפירתן. ולכן לא הזכיר דין זה רק בתפילין. וכן דעת מפרשי השולחן ערוך באורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים לט). (דהט"ז סעיף קטן ב כתב לפי שיש בעשייתן שי"ן וכו', והמגן אברהם סעיף קטן ו כתב: אבל אם גרר וכו' כשר בדיעבד. והוא הדין אם תפר הספר תורה. עד כאן לשונו. ולא ידעתי מה היה לו להפתחי תשובה בסימן רפ"ב בנחלת צבי, שכתב משם המגן אברהם שפסול. ושגה בזה.)

11. Some of the great authorities have prohibited women from sewing a Torah scroll because the Torah invalidates their writing. Therefore, any essential repairs to a Torah scroll, which are indispensable for its validity, are also invalid when performed by women. The sewing is essential. Proof of this is from tefillin, as it is explained in Orach Chaim, Siman 39, that they are invalid in all aspects of their making. The same applies here to a Torah scroll (Maharil of Lublin in Responsa, Siman 8). In my humble opinion, there is clear evidence to the contrary from the Rambam. In the first chapter of Rambam's laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls, he states that women are disqualified from writing due to a scriptural decree. In the third chapter, law 16, he writes regarding tefillin: only Jews may make tefillin, as their making is akin to their writing because of the letter shin that is made on the leather. Therefore, if a non-Jew covers or sews them, they are invalid. The same applies to anyone disqualified from writing them; they should not make them. Thus far his words. It is evident that the invalidation is due to the letter shin on the tefillin boxes, and without the shin, the making would be permitted. In a Torah scroll, where there is no shin, sewing is permitted. Therefore, this law is mentioned only concerning tefillin. This is also the opinion of the commentators on the Shulchan Aruch in Orach Chaim (Shulchan Aruch Orach Chaim 39). The Taz in sub-paragraph 2 wrote that the prohibition is due to the shin, etc., and the Magen Avraham in sub-paragraph 6 wrote: but if he scraped it off, etc., it is valid after the fact. The same applies if a woman sews a Torah scroll. Thus far his words. I do not understand what the P'tichei Teshuvah in Siman 282 in Nachlat Tzvi wrote, citing the Magen Avraham that it is invalid. He erred in this matter.

יב. ובעיקר הדבר לא אבין: דאטו התורה פסלה כתיבת נשים רק משום שאינה במצוַת "וקשרתם"? והרי מזוזה שנשים חייבות, ועם כל זה פסולה בכתיבתה. אלא גזרת הכתוב הוא, והכי קאמר: כל שאינו ב"וקשרתם" – אינו ב"וכתבתם". כלומר: בשום כתיבה. אבל שארי דברים, אף שאינה מצווית – מכל מקום מותר לה לעשות. והרי בציצית אינה חייבת, ומכל מקום מותרת להטיל הציצית בבגד, כמו שכתבתי באורח חיים סימן י"ד. ובלולב אינה חייבת ומותרת לאגוד, כמו שכתבתי שם סימן תרמ"ט. ולכן הוצרך הרמב"ם לבאר טעם הפסול כעשיית הבתים של תפילין מפני השי"ן, כלומר: דזהו נכלל גם כן בכלל כתיבה. אבל בשארי דברים – פשיטא שכשירה לעשות. ואנו רואים מנהג ישראל, שהנשים תופרות הספר תורה ושמחים בהמצוה. ומנהג ישראל תורה, ואין שום מקום בדין למונעם מזה. ונחת רוח הוא להן, וכן עיקר לדינא לעניות דעתי. (ואמת דלרבינו תם דפוסל נשים מעשיית ציצית, מטעם דכל דבר שאין מצוות – פסולות לעשותם, כמו שכתב הגהות מיימוניות בפרק ראשון מציצית (רמב"ם הלכות ציצית א), עיין שם. וזהו דעת ה"יש מחמירין" באורח חיים סימן י"ד (שולחן ערוך אורח חיים יד). ועיין מגן אברהם סוף סימן תרמ"ט (שולחן ערוך אורח חיים תרמט), דרבינו תם מפרש כל שאינו ב"וקשרתם" – היינו שאינה במצוה זו. והרבה תמוה לשיטתו במזוזה, כמו שכתבתי. והא אנן לא קיימא לן כרבינו תם. ולבד זה, הא הוכחנו בסימן ע"ר דלדעת הרמב"ם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה, עיין שם. ולכן אין שום פקפוק במנהג שלנו שנשים תופרות היריעות זו לזו, ואין לפקפק בזה. ודייק ותמצא קל.)

12. And primarily, I do not understand: Did the Torah disqualify the writing of women only because they are not commanded in "and you shall bind them"? But mezuzah, which women are obligated in, is nevertheless invalid if written by them. Rather, it is a decree of the scripture, and this is what it teaches: Anyone who is not in "and you shall bind them" is not in "and you shall write them." Meaning: in any writing. But other matters, even though they are not commanded, they are nevertheless permitted to do. For example, in tzitzit, they are not obligated, but they are permitted to attach the tzitzit to the garment, as I wrote in Orach Chaim, Siman 14. And in lulav, they are not obligated, but they are permitted to bind it, as I wrote there in Siman 649. Therefore, Rambam needed to explain the reason for the invalidity as making the houses of the tefillin because of the shin, meaning: this is also included in the category of writing. But in other matters, it is obvious that they are fit to do. And we see the custom of Israel, that women sew the Torah scroll and rejoice in the mitzvah. And the custom of Israel is Torah, and there is no place in the law to prevent them from this. It is a source of satisfaction for them, and this is the main point in the law according to my humble opinion. (And indeed, according to Rabbeinu Tam who disqualifies women from making tzitzit, because anything that is not a mitzvah they are disqualified from doing, as the Hagahot Maimoniot writes in the first chapter of tzitzit (Rambam, Laws of Tzitzit 1), see there. And this is the opinion of the "some who are stringent" in Orach Chaim, Siman 14 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 14). And see Magen Avraham at the end of Siman 649 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 649), that Rabbeinu Tam interprets anyone who is not in "and you shall bind them" – meaning she is not in this mitzvah. And it is very puzzling according to his view regarding mezuzah, as I have written. And we do not hold like Rabbeinu Tam. Moreover, we have proven in Siman 70 that according to Rambam, women are obligated in writing a Torah scroll, see there. Therefore, there is no doubt in our custom that women sew the sheets together, and there is no need to question this. Examine and you will find it simple.)

סימן רעט

א. דין ספר שאינו מוגה, ואם נמצא טעות בספר תורה • ובו ט"ז סעיפים
אמרו חכמינו ז"ל בכתובות (כתובות יט ב) דספר תורה שאינו מוגה – אסור להשהותו יותר משלושים יום. ואחר זמן זה – מחוייב לתקנו. ולאו דווקא ספר תורה, וחכמינו ז"ל אמרו "ספר" סתם. אלא שהפוסקים אמרו "ספר תורה" מפני שבה יש קלקול גדול, שמברכים ברכות לבטלות. אבל איסור יש בכל הספרים, בין ספרי תנ"ך, ובין תלמוד ופוסקים, כי על פי טעות – ביכולת לבוא לידי מכשול הוראה. ואמרו חכמינו ז"ל שהמשהה יותר משלושים יום עובר על לאו דדברי קבלה: "אל תשכן באהליך עולה". ואם אין ביכולת לתקנה מפני ריבוי הטעותים – יגנזנה. ואמרו הקדמונים שאין להגיה שום ספר מספרי התלמוד והפוסקים על פי סברת עצמו, דאולי יקום ויפרש פירוש נכון כפי הגירסא הישנה. והרבה צווחו על זה, ואמרו דאם לא נראה לתלמיד חכם גירסא הכתובה – יגיה בפירושו, אבל לא בפנים הספר (עיין בהקדמת ספר הישר לרבינו תם).

1. Law Regarding an Uncorrected Book, and If an Error is Found in a Torah Scroll • Containing 16 Sections
Our Sages of blessed memory stated in Ketubot (Ketubot 19b) that a Torah scroll which is not corrected must not be kept more than thirty days. After this time, one is obligated to correct it. This does not refer exclusively to a Torah scroll; our Sages used the term "book" generally. However, the poskim (decisors) specified "Torah scroll" due to the significant issue it presents, as it leads to the recitation of blessings in vain. But the prohibition applies to all books, whether books of the Tanach or Talmud and poskim, because errors can lead to erroneous rulings. Our Sages also stated that one who keeps [an uncorrected book] for more than thirty days transgresses the negative commandment from the words of the prophets: "Do not let injustice dwell in your tents." If it is not possible to correct it due to the abundance of errors, it should be stored away. The early authorities said that one should not correct any book of the Talmud or poskim according to one's own understanding, as perhaps he will later interpret it correctly according to the original version. There has been much outcry about this, and they said that if the written version does not seem correct to a Torah scholar, he should correct it in his commentary but not in the main text of the book (see the introduction to Sefer HaYashar by Rabbeinu Tam).

ב. יש מי שרצה לדון דיני ביטול בספר תורה כבכל האיסורים. כגון אם נתערבה ספר תורה פסולה בהרבה כשרות, וקשה להכיר הפסולה, שנאמר שתתבטל ברוב, ומותר לקרות בכל אחד (פתחי תשובה בשם י"א). וחלילה לומר כן, ומה עניינו של ביטול לכאן? והרי במשך העת וודאי ימצאו הטעותים כשיקראו את כולם. ובדבר איסור שבוודאי יתגלה האיסור – לא שייך ביטול. ולבד זה לא שייך בזה תערובות, דאין שום שייכות זן לזו. ועוד: דבדבר שיש לברר האיסור – גם באיסורים ליכא ביטול. והכא אפשר לברר, להושיב בעלי מגיהים ויקראו כל הספרי תורות. ויש רוצים להתיר מטעם ספק ספיקא: שמא אין זו הפסולה, ואם תמצא לומר שזו היא הפסולה – שמא אין הטעות באותו חומש (שם בשם הבל"י, והחת"ם סופר הסכים לזה). וגם זה לא נהירא: דאטו אם באותו חומש ליכא טעות, הוה הלכה ברורה דמותר לקרות בה? והרי רוב הפוסקים לא סבירא להו כן. ועוד: דממה נפשך: דלדעה המתרת אין זה ספק ספיקא אלא ספק אחד: ספק כשירה ספק פסולה, דהכל שם אחד הוא. ועוד: דמה נעשה אם יקרה מקרה שיקראו בכולן בשבת אחת? והרי בהכרח יש עתה ברכות לבטלות. ולכן נראה לעניות דעתי ברור שאסור לקרות בכולן, עד שיושיבו מגיהים לבדוק את כולן. וכן יש להורות. ו"שב ואל תעשה" עדיף, ומוטב שלא לקרות כלל מלכנוס בעניין ברכות לבטלה.

2. There are those who wanted to apply the laws of nullification to a Torah scroll as with all prohibitions. For example, if a defective Torah scroll was mixed with many kosher ones, and it is difficult to identify the defective one, it was suggested that it should be nullified by the majority, and it would be permissible to read from any of them (Pitchei Teshuva in the name of certain authorities). Heaven forbid to say such a thing, and what relevance does nullification have here? After all, over time the errors will certainly be found when all of them are read. And in a matter of prohibition where the prohibition will certainly be revealed, nullification does not apply. Besides, this is not considered a mixture, as there is no connection between them. Furthermore, in a matter that can be clarified, even in prohibitions, there is no nullification. And here it is possible to clarify by appointing proofreaders to read all the Torah scrolls. Some want to permit it based on the principle of "doubt within a doubt" (safek sefeika): perhaps this is not the defective one, and even if it is the defective one, maybe the error is not in that specific section (as mentioned there in the name of the Beit Lechem Yehuda, and the Chatam Sofer agreed with this). This also does not seem correct: for even if there is no error in that specific section, is it then clear law that it is permissible to read from it? Most authorities do not agree with this. Moreover, from any perspective, for the opinion that permits, this is not a "doubt within a doubt" but a single doubt: whether it is kosher or defective, as it all has one status. Additionally, what if it happens that all of them are read on the same Shabbat? There would certainly be blessings in vain. Therefore, it seems to me clearly that it is forbidden to read from any of them until proofreaders are appointed to check all of them. And this should be the ruling. "Sitting and not doing" is preferable, and it is better not to read at all than to enter into the matter of blessings in vain.

ג. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ב): קראו בספר תורה בציבור ונמצא בו טעות – מוציאין ספר תורה אחרת. ומתחיל ממקום שנמצא הטעות, ומשלימין שבעה על אותן שקראו במועטה. ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה – גומר קריאתו בספר הכשר. ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה, כי ברכה שבירך לפניה בספר תורה הפסול, וכן קריאה שקראו בו – עלתה להם בדיעבד. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א דאין חילוק בזה בין שנמצא הטעות בספר תורה ראשונה, בין שנמצא הטעות בשנייה שקורין בה חובת היום למפטיר. עד כאן לשונו. והיינו בשבת שמוציאין בו שני ספרי תורה, דאז קורין במפטיר עניין אחר, ולכן יש לו דין שבעה קרואים. וכן ביום טוב כן הוא. אבל בכל השבתות שהמפטיר קורא מה שקרא הקודם לו, אם נמצא הטעות בשביעי – אין מוציאין ספר תורה אחרת כלל. אלא השביעי גומר הסדרא ומברך לאחריה, והוא יפטיר בהפטרה, ולא יקרא המפטיר בתורה כלל. ואין זה מעכב (מגן אברהם באורח חיים סימן קמ"ג סעיף קטן ד, עיין שם).

3. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 279:2): If they read from the Torah in public and a mistake is found in it, they bring out another Torah scroll. They begin from the place where the error was found and complete the seven aliyot with those who have already been called for a lesser number. If the error is found in the middle of the Torah reading, they complete the reading with the valid Torah scroll. They recite the concluding blessing but not the initial blessing, because the initial blessing was recited over the invalid Torah scroll, and similarly, the reading done with it is acceptable after the fact. Until here are his words. And Rabbeinu Rema wrote that there is no difference whether the error is found in the first Torah scroll or in the second one being read for the obligation of the day for the maftir. Until here are his words. This applies on Shabbat when two Torah scrolls are taken out, as then the maftir reads a different section, and therefore it has the status of seven readers. Similarly, on Yom Tov it is the same. But on all other Shabbats when the maftir reads what was read before him, if the error is found in the seventh aliyah, they do not take out another Torah scroll at all. Rather, the seventh reader completes the portion and recites the concluding blessing, and he will also recite the haftarah, and the maftir will not read from the Torah at all. And this does not invalidate anything (Magen Avraham in Orach Chaim, Siman 143, Seif Katan 4, see there).

ד. וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בכאן, כמו כן כתב באורח חיים סימן קמ"ג סעיף ד (שולחן ערוך אורח חיים קמג, ד), עיין שם. ומלשון זה משמע דמה שכתב: ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה, גומר בספר כשר ומברך לאחריה – אין חילוק בין שקרא כבר שלושה פסוקים בהפסול ובין לא קרא עדיין שלושה פסוקים. שבכל עניין אינו מברך ברכה אחרונה על הפסול, אלא משם ואילך מתחיל בהכשר. אבל רבינו הרמ"א כתב שם, וזה לשונו: ואם כבר קראו עמו שלושה פסוקים, ואפשר להפסיק (שאינו שני פסוקים סמוך לפרשה) – פוסקים שם ומברך אחריה, ומשלימין המניין בספר תורה האחר שמוציאין. עד כאן לשונו. והגם שדעת רבינו הבית יוסף אינו כן, מכל מקום כיון שאינו מפורש להיפוך לא כתב בלשון "יש אומרים" כדרכו. ולחינם תמהו עליו. (עיין ט"ז שם, וכן כתב הש"ך בכאן סעיף קטן ג.)

4. And just as our Master the Beit Yosef wrote here, so too he wrote in Orach Chaim, Siman 143, Se'if 4 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 143:4). Refer to it there. And from this language, it is implied that what he wrote: "And if the error is found in the middle of the Torah reading, he completes it with a valid scroll and blesses after it"—there is no difference whether he has already read three verses in the invalid scroll or not yet read three verses. In any case, he does not bless the final blessing on the invalid scroll, but from that point onward he starts with the valid one. However, our Master the Rema wrote there, and this is his language: "And if they have already read three verses with it, and it is possible to pause (i.e., it is not two verses adjacent to a new paragraph)—they pause there and bless after it, and complete the count with the other Torah scroll that they bring out." Thus far his language. And although the opinion of our Master the Beit Yosef is not so, nevertheless, since it is not explicitly to the contrary, he did not write in the language of "some say" as is his usual manner. And they questioned him in vain. (See Taz there, and so wrote the Shach here, Siman Katan 3.)

ה. האמנם רבים וגדולים חלקו לגמרי על פסק זה, באמרם דאיך אפשר לקרות בספר תורה הכשר בלא ברכה לפניה? ואין לומר שיוצא בהברכה שבירך על הפסולה – זה אינו, כיון שבשעת הברכה לא כיון לספר תורה זו כלל. והוי כמו שמברך על הפירא, ולא היה דעתו לאכול פירא אחרת כלל – וודאי כשאוכל האחרת צריך ברכה אחרת. ולכן פסקו דלעולם יברך ברכה אחרונה על הפסולה, ואחר כך ישלימו הקרואים בהכשרה, ויברכו לפניה גם כן. ולא מיבעיא אם כבר קרא שלושה פסוקים בהפסולה, אלא אפילו לא קרא עדיין שלושה פסוקים או שקרא ואי אפשר להפסיק בכאן, כגון שהוא שני פסוקים מפרשה פתוחה או סתומה – משלים עד הפרשה בהפסולה. והטעות קורא בעל פה, אפילו חסרה שורה שלימה קוראה בעל פה (ב"ח) ומברך לאחריה, ואחר כך משלימין בהכשר אם עדיין לא נשלמו הקרואים (ב"ח ומגן אברהם שם, ומהר"ל מפראג). וכן אנו נוהגין בכל תפוצות ישראל. ויש שנדחקו לקיים פסק השולחן ערוך (ט"ז וש"ך), אבל המנהג הפשוט כמו שכתבתי, וכן אנו עושין הלכה למעשה. ודע שזהו פשוט אם ברך הברכה שלפניה, וראו מיד הפסול שבספר תורה קודם שהתחיל לקרות – עדיין אין קורין בה כלל, ונאבדה הברכה. ומוציאין ספר תורה כשר וקורין בה, ועושין ברכה גם לפניה (פתחי תשובה סעיף קטן ו בשם חוט השני).

5. Many great authorities have completely disagreed with this ruling, stating that how is it possible to read from a kosher Torah scroll without a blessing beforehand? It cannot be said that one fulfills the obligation with the blessing recited over the invalid Torah scroll – this is not so, because at the time of the blessing, the reader did not have this Torah scroll in mind at all. It is like blessing over one type of fruit without intending to eat another type of fruit at all – certainly, when eating the other type, a new blessing is required. Therefore, they ruled that one should always recite the concluding blessing over the invalid scroll, and then the readers should complete the reading with the kosher scroll, and also recite the blessing beforehand. Not only if three verses have already been read from the invalid scroll, but even if three verses have not yet been read or if they have been read and it is not possible to stop at that point, such as if it is two verses away from an open or closed section break – one completes the reading until the section with the invalid scroll. And the error is read by heart, even if a whole line is missing, it is read by heart (Bach) and the concluding blessing is recited, and then they complete the reading with the kosher scroll if the readers have not yet completed (Bach and Magen Avraham there, and Maharal of Prague). And so we practice in all Jewish communities. Some have struggled to uphold the ruling of the Shulchan Aruch (Taz and Shach), but the common custom is as I have written, and thus we act in practice. And know that it is clear if the blessing beforehand was recited and the invalidity of the Torah scroll was immediately noticed before starting to read – one does not read from it at all, and the blessing is lost. A kosher Torah scroll is brought out, and they read from it, and the blessing is recited beforehand as well (Pitchei Teshuvah, small section 6 in the name of Chut HaShani).

ו. ואין לשאול בעיקר דין זה: היאך יוצאים ידי קריאה במה שקראו בהפסול? דע שבאמת הרא"ש והטור והרשב"א פסקו שאין יוצאים, וצריכים לקרות בהכשר מראש הסדרא. וכן משמע מהרמב"ם. אמנם בזה אנו סומכים על דברי הרמב"ם בתשובה שפסק (בסימן י"ט) שמברכין על ספר תורה הפסולה, ושכן נהגו גאוני עולם (מובא בבית יוסף). וכן כתב הכלבו בשם גאוני נרבונא (שם). אך בקריאה דלהבא אין סומכים על זה, רק בקריאה שכבר קראו, מפני טירחא דציבורא. ועוד: שזה יותר טוב מלקרות מראש, ולעשות כל הברכות שברכו מקודם שיהיו לבטלה חס ושלום. והלכה ומורין כן כל גאוני עולם. ודיני חסירות ויתירות נתבארו באורח חיים שם.

6. And one should not question the fundamental ruling in this matter: how can one fulfill their obligation of reading with a reading that was done with an invalid Torah scroll? Know that in truth, the Rosh, the Tur, and the Rashba ruled that one does not fulfill their obligation and must read again from the beginning of the portion with a valid scroll. This also seems to be the opinion of the Rambam. However, in this matter we rely on the words of the Rambam in his responsum (Siman 19), where he ruled that one recites a blessing on an invalid Torah scroll, and this was the practice of the great sages of the world (as brought in the Beit Yosef). Similarly, the Kolbo wrote in the name of the sages of Narbonne. But for future readings, we do not rely on this; it applies only to readings already done, due to the inconvenience to the congregation. Additionally, it is preferable to this than to read from the beginning and render all the blessings previously recited as being in vain, heaven forbid. And this is the ruling and instruction of all the great sages of the world. The laws of missing and extra letters are explained in Orach Chaim there.

ז. ואם אין ספר תורה אחרת, ועדיין לא קראו שבעה קרואים – יכולים להשלים שבעה קרואים בהפסולה (מגן אברהם שם סעיף קטן ח בשם מהר"ם לובלין, עיין שם). ובשבת במנחה לא ישלימו השלושה קרואים, כיון שלא נתקן רק משום יושבי קרנות, כדאיתא סוף פרק "מרובה" (שם). אבל בשני וחמישי ישלימו השלושה קרואים. ונראה דמפטיר בשבת שהמפטיר חוזר הקודם – גם כן לא יקראו, ויהיה השביעי המפטיר (נראה לי).

7. If there is no other Torah scroll available, and they have not yet called up seven readers, they can complete the seven readers with the invalid scroll (Magen Avraham there, subsection 8, in the name of Maharam of Lublin, see there). However, on Shabbat at Mincha, they should not complete the three readers because it was only instituted for those who sit in the markets, as stated at the end of the chapter "Merubah" (there). But on Monday and Thursday, they can complete the three readers. It seems that on Shabbat, since the maftir repeats the previous reading, they should also not read, and the seventh should be the maftir (this is my opinion).

ח. וכל זה כשנמצא הטעות באמצע הקריאה. אבל ציבור שאין להם רק ספר תורה אחת ויש בה פסול, אם מותרים להוציאה ולקרות בה כשאין אחרת – מובן הדבר דלפי תשובת הרמב"ם וגאוני נרבונא מותר. ולהרא"ש והטור ורוב הפוסקים אסור. ודעת רבינו הרמ"א באורח חיים שם נוטה לאיסור, שכתב וזה לשונו: ובשעת הדחק שאין לציבור רק ספר תורה פסול, ואין שם מי שיוכל לתקנו, יש אומרים דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו, ויש פוסלין. ואם חומש אחד שלם בלא טעות – יש להקל לקרות באותו חומש אף על פי שיש טעות באחרים. עד כאן לשונו. הרי שהכריע לאיסור אם לא בחומש אחד שלם, ובו חל הסדרא שצריכין לקרות. וכן יש להורות.

8. And all this applies when the mistake is found in the middle of the reading. But a congregation that has only one Torah scroll and it is invalid, if it is permitted to take it out and read from it when there is no other - it is understood that according to the responsum of the Rambam and the Geonim of Narbonne it is permitted. According to the Rosh, the Tur, and most of the poskim, it is forbidden. And the opinion of our teacher, the Rema, in Orach Chaim there tends to be towards prohibition, as he wrote, and this is his language: "And in a pressing situation where the congregation has only an invalid Torah scroll, and there is no one there who can fix it, some say that it is permissible to read from it in public and to bless over it, and some prohibit. And if one complete Chumash without error is present - it is permissible to be lenient and read from that Chumash even if there are errors in the others." Thus far his language. Therefore, he ruled towards prohibition unless there is one complete Chumash, and in it lies the portion that needs to be read. And so should be instructed.

ט. אמרינן במנחות (מנחות כט ב): ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מותר לתקנו. ארבע – אסור לתקנו. מאי טעמא? משום דמיחזי כמנומר. והני מילי חסירות. אבל יתירות – לית לן בה. כלומר: דכשיש אותיות יתירות דצריכין גרירה – מותר אפילו הרבה טעותים בכל דף ודף, דיגררם, ובגירור לא מיחזי כמנומר. אבל בחסירות שצריך לתלות החסירות בין השיטין, או לגרר אותיות הקודמות ולעשות אותיות קטנות כדי שיספיק המקום גם על אות זה – ביותר משלושה מיחזי כמנומר.

9. It is stated in Menachot (Menachot 29b): A Torah scroll that has three errors per page – it is permitted to correct it. Four – it is forbidden to correct it. What is the reason? Because it appears speckled. And these matters refer to missing letters. But with extra letters – we have no concern. That is to say: when there are extra letters that require scraping off – it is permitted even if there are many errors on each page, for he will scrape them off, and by scraping, it does not appear speckled. But with missing letters that need to be inserted between the lines, or if one must scrape off the previous letters and make small letters so that there is room for this letter as well – with more than three, it appears speckled.

י. ואמרו שם דאם יש בו דף אחת שלימה, או רק שלוש טעיות שמותר לתקנו, מציל הדף הזה על כל הספר. שאם אפילו בשארי דפים יש ארבע טעיות – מותר לתקן כל הספר בשביל אותו הדף. ואומר שם עוד: והוא דכתיב "רוביה דספרא שפיר", עיין שם. ואינו מובן כלל: הא אף דף אחד מציל, ומה זה שאומר "רוביה דספרא"? ורש"י לא פירש על זה כלום. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול פירש דהכי פירושו: דדווקא כשהטעותים בכל דף ודף אינם יותר מרוב האותיות, דאז מציל דף אחד כשאין בו ארבע טעיות. אבל אם השיבוש הם ברוב האותיות – לא מהני הדף השלם להצילו, וצריך גניזה. ועל פי זה כוונת דבריו בשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ד). וביאר זה גם בלשון הרמב"ם והטור, עיין שם. (כמו שכתב הש"ך סעיף קטן ד, עיין שם ובבית יוסף.)

10. And it was said there that if there is one complete page, or only three errors that are permissible to correct, this page saves the entire book. For if even in other pages there are four errors—it is permissible to correct the entire book because of that page. And it says there further: And it is written "most of the book is written properly," see there. And it is not understood at all: even one page saves, so what is meant by "most of the book"? And Rashi did not explain anything about this. And our teacher, the Beit Yosef, in his great book, explained that this is its meaning: that specifically when the errors on each and every page are not more than most of the letters, then one page without four errors saves. But if the errors are in most of the letters—it does not help the complete page to save it, and it requires burial. And based on this, his intention in the Shulchan Aruch, Section 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 279:4). And he explained this also in the language of the Rambam and the Tur, see there. (As the Shach wrote in Subsection 4, see there and in Beit Yosef.)

יא. ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כן איזה שיעור יש לזה? לדוגמא אם בעשרה עמודים יש ברוב האותיות טעיות, וכל השאר ספר תורה אין בהם טעות – הרי יש הרבה יותר מדף אחד שמצילן. וכיון שאתה אומר שרק דף אחד מצילן, בעל כרחך צריך לומר דלבד הדף הזה כל הספר תורה רוב האותיות משובשים, ואז אין הדף מצילן. ומעתה אם מחצית הספר אין בה טעות, ומחציתה השני רובה טעיות, וכשתצרף בכולל לא יהיה רובה של ספר תורה טעות, דאז מצילן דף אחד – הרי יש כאן הרבה יותר מדף אחד. ואם כן היכי משכחת לה שיהא מיעוטה טעות ורובה כשירה, ושלא יהא בה רק דף אחד כשרה? ולבד זה הסברא תמוה כשרוב אותיות מהספר תורה נכתב בטעות, שיועיל דף אחד להצילן.

11. In my humble opinion, these matters are perplexing: If so, what measure is there for this? For example, if in ten columns there are errors in most of the letters, and the rest of the Torah scroll has no errors – there would be much more than one page that saves it. And since you are saying that only one page saves it, it must be that aside from this page, the majority of the Torah scroll's letters are erroneous, and then the page does not save it. And now, if half of the scroll has no error, and the other half has mostly errors, and when you combine it all, the majority of the Torah scroll will not have errors, so that one page saves it – there would be much more than one page. And if so, how could you find a case where there is a minority of errors and a majority that is valid, and that there would be only one valid page? Additionally, the reasoning is perplexing when the majority of the Torah scroll's letters are written erroneously, that one page would be effective in saving it.

יב. וגם לשון הרמב"ם בפרק שביעי דין י"ב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) אינו מורה כן, וזה לשון הרמב"ם: ספר תורה שיש בו שלוש טעיות בכל דף ודף – יתקן. ואם היו ארבעה – יגנז. ואם היה רוב הספר מוגה, והשאר יש בו ארבע טעיות בכל דף, ונשאר אפילו דף אחד מאותו השאר המשובש בלא ארבע טעיות – הרי זה יתקן. עד כאן לשונו. ולפירוש רבינו הבית יוסף לא אתי שפיר הלשון של "והשאר וכו' בכל דף" כמובן. ובטור יש לכוין פירושו, וזה לשון הטור: והוא שיהא רוב הספר מתוקן. אבל אם רובו משובש – לא יתקן אפילו אם יש בו דף אחד כולו שלם. עד כאן לשונו. מיהו עיקר פירושו תמוה כמו שכתבתי.

12. The language of the Rambam in Chapter Seven, Law 12 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7) does not indicate this. This is the language of the Rambam: "A Torah scroll that has three errors on each and every page – it should be corrected. But if there are four – it should be stored away. And if the majority of the scroll is corrected, and the rest has four errors on each page, and there remains even one page from that remainder that is not corrupted with four errors – then it should be corrected." Until here is his language. According to the interpretation of Rabbeinu Beit Yosef, the language of "and the rest, etc., on each page" does not fit well, as is evident. And in the Tur, one must align his interpretation, and this is the language of the Tur: "And this is when the majority of the scroll is corrected. But if the majority is corrupted – it should not be corrected even if there is one whole page." Until here is his language. However, the main interpretation is perplexing, as I have written.

יג. ולכן נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: והוא דכתיב "רוביה דספרא שפיר". כלומר: דרוב דפי הספר תורה אין בהם טעותים כלל. ולכן אמר לשון "שפיר" ולא "שלימה" כעל דף אחת, דהתם מותר גם בשלוש טעיות כמו שכתבתי. וברוביה בעינן מוגה כהוגן לגמרי, כגון שיש מאה דפין בכל הספר תורה – צריך שסך חמישים ואחד מהם לא יהיה שום שיבוש. ובהסך ארבעים ותשעה צריך דף אחד שלא יהא בו ארבע טעיות, דאז אפילו אם בהארבעים ושמונה הנשארים יש ארבע טעיות ויותר – מותר לתקנם. וזהו שכתב הרמב"ם: "רוב הספר מוגה". כלומר: רוב דפי הספר מוגה לגמרי, והשאר זהו מיעוטו של ספר בדפין. וגם כוונת הטור כן הוא. וכן יתפרש לשון רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, שהוא כלשון הרמב"ם, עיין שם. (ובירושלמי פרק קמא דמגילה ליתא להך סיומא דכתב רוביה וכו', רק פריך שם מברייתא דיותר מן שמונים וחמש טעיות אין לתקן. ומתרץ: כאן בספר גדול כאן בקטן, עיין שם. ובש"ס שלנו נשנית הך מספר לעניין אחר בריש פרק "כל כתבי", עיין שם. והלכה כש"ס דילן. ודייק ותמצא קל.)

13. Therefore, it seems to me that the interpretation is as follows: The phrase "most of the scroll is accurate" means that the majority of the pages in the Torah scroll have no errors at all. Therefore, the term "accurate" is used rather than "complete," as it is for a single page, where up to three errors are permissible, as I have written. For the majority, it requires proper correction entirely. For example, if there are a hundred pages in the Torah scroll, fifty-one of them must be free of any errors. And in the forty-nine remaining pages, there must be at least one page without four errors, for if in the remaining forty-eight there are four errors or more, it is permissible to correct them. This is what the Rambam wrote: "most of the scroll is corrected," meaning that most of the pages of the scroll are entirely corrected, and the rest is a minority of the scroll in terms of pages. This is also the intention of the Tur. Similarly, the language of the Beit Yosef in the Shulchan Aruch, which is akin to the language of the Rambam, should be understood in this manner. (And in the Jerusalem Talmud, the first chapter of Megillah does not include the conclusion of "most," etc., but rather, it questions from a Baraita that more than eighty-five errors should not be corrected. And it answers: here it refers to a large scroll, there to a small one, see there. And in our Talmud, this number is repeated for a different matter at the beginning of the chapter "Kol Kitvei," see there. And the law follows our Talmud. Be precise and you will find ease.)

יד. כבר נתבאר דביתירות – לית לן בה, מפני שיכול לגורדן. אך כשגורד – ירחיב האות שלפניו ושלאחריו קצת, כדי שלא יהא מקום הגרד הפסק בתיבה. וזהו לעיכובא, דתיבה הנראית כשני תיבות הוה פסול גמור, כמו שכתבתי בסימן רע"ד, עיין שם. ולהיפך אני מסתפק בחסירות אם עבר ותיקן הטעותים, אף דמיחזי כמנומר, מכל מקום לא ידעתי אם יש לפסול בדיעבד, או אם יתלם בין השיטין למה תפסל בדיעבד? דכיון דקיימא לן תולין בספר תורה – אין שיעור לזה. ונהי דאינה מהודרת, מכל מקום לפסול אותה לגמרי הוה מילתא דתמיה, והרמב"ם לא חשבה בין הפסולים. ולכן נראה לעניות דעתי דאם אין ספר תורה אחרת, וכבר תקנוה – מותר לקרות בה. ודע דהיתר דדף אחד שנתבאר, אינו אלא כשהיה הדף כן מקודם. אבל אם ירצה לעשות דף אחד שלם מחדש – אינו מועיל (תוספות שם). ואפילו כמה יריעות חדשות לא יועילו, דאנן בעינן מספר זה ממש כאשר הוא. ועיין מה שכתבתי בסעיף ט"ז.

14. It has already been explained that with extra letters – we do not have an issue, because they can be scraped off. However, when scraping, one should widen the letter before and after a bit, so that the scraped area does not create a break in the word. This is essential, for a word that appears as two words is completely invalid, as I wrote in Siman 274, see there. On the other hand, I have doubts about missing letters if one went back and corrected the errors; although it appears spotted, I do not know if it should be invalidated after the fact. Or if the corrections are between the lines, why should it be invalidated after the fact? Since we hold that corrections can be made in a Torah scroll – there is no limit to this. And although it is not aesthetically pleasing, to completely invalidate it is something surprising, and Rambam did not count it among the invalidations. Therefore, it appears to me that if there is no other Torah scroll and it has already been corrected – it is permitted to read from it. And know that the permission regarding one sheet, as explained, is only if the sheet was like this from the start. But if one wants to make a whole new sheet – it does not help (Tosafot there). And even several new sheets will not help, for we require this very book as it is. And see what I wrote in paragraph 16.

טו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה סעימן רעט, ג): ספר תורה שנמצאו בו שלוש טעיות – אסור לקרות בו עד שיגיהנו, כי הוא מוחזק במוטעה. עד כאן לשונו. ויש שהקשו על זה לפי מה שכתבתי לעיל סימן פ"ד בתולעים, דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו, רק בדבר דמיניה קא רבו, עיין שם. והא הכא הוה כמו דאתי מעלמא (י"ש). ולא קשיא כלל: דאדרבא הכא הוה כמיניה קא רבו, שהרי אנו רואים שהסופר הזה מוחזק לטעות. ויש מי שאומר דאם שני סופרים או יותר כתבוה לספר תורה זו – לא מחזקינן מסופר לסופר (פרי מגדים בסימן פ"ד (שולחן ערוך יורה דעה פד) סעיף קטן ל"ב בשם הא"מ). וגם יש מי שאומר דזהו כשנמצאו כל השלוש ביחד קודם התיקון. אבל בנמצא אחד או שנים ותקנם – שוב אין השלישי מצורף (פתחי תשובה סעיף קטן ז בשם בנ"י). וכן זהו רק כשעדיין לא הוגה ספר תורה זו מבעל מגיה. אבל כשכבר הוגהה – לא חיישינן לשלוש טעותים (שם). ולעניות דעתי אינו כן, דסוף סוף כיון שספר תורה זו מוחזקת בשלוש טעיות – ממילא שאין לה חזקת כשרות, שהרי המגיה אבד חזקת כשרותו. וכן אפילו בכתיבת כמה סופרים – סוף סוף ספר זה לית ליה חזקה כשרות. ומה גם שאנו רואים בחוש, שמהנמנעות הוא שתצא ספר תורה מתוקנת מתחת ידי הסופרים, ובלא הגהה אין לקרות בו בשום אופן. ואחרי ההגהה אם נמצא שלוש טעיות אפילו שלא ביחד – הרי ראינו שלא הגיה כהוגן, ואין לקרות בו עד שיגיהנו מחדש מראשו עד סופו. ואין להקל בזה, כי ראינו בזה קלקולים רבים. וכן יש להורות. (גם הפרי מגדים חולק על הא"מ. והאליה רבה באורח חיים סוף סימן קע"ג (לבוש אורח חיים קעג) חולק על דינו של הבנ"י.)

15. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, Siman 279:3): A Torah scroll in which three errors are found—it is forbidden to read from it until it is corrected, because it is presumed to be erroneous. This is his language. And some have questioned this based on what I wrote above in Siman 84 concerning worms, that if they come from outside, we do not say this presumption, only in a matter that increases from within, see there. And here it is like it came from outside (Yesh Omrim). But this is not difficult at all: On the contrary, here it is like it increased from within, for we see that this scribe is presumed to make errors. And there are those who say that if two or more scribes wrote this Torah scroll, we do not presume from scribe to scribe (Pri Megadim in Siman 84 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 84) Sif Katan 32 in the name of the Ateret Zekenim). And there are also those who say that this is when all three errors are found together before correction. But if one or two were found and corrected, the third is not combined (Pitchei Teshuvah Sif Katan 7 in the name of the Bet Yosef). And this is only when the Torah scroll has not yet been proofread by a proofreader. But if it has already been proofread, we are not concerned about three errors (there). In my humble opinion, it is not so, for in the end, since this Torah scroll is presumed to have three errors, it automatically does not have a presumption of being kosher, for the proofreader has lost his presumption of kashrut. And even if written by several scribes, in the end, this scroll does not have a presumption of kashrut. Moreover, we see clearly that it is impossible for a Torah scroll to be perfectly correct from the hands of the scribes, and without proofreading, it should not be read from in any case. And after proofreading, if three errors are found even not together, we see that it was not proofread properly, and it should not be read from until it is thoroughly proofread again from beginning to end. And one should not be lenient in this, for we have seen many corruptions in this matter. And so it should be ruled. (Also, the Pri Megadim disagrees with the Ateret Zekenim. And the Eliyah Rabbah in Orach Chaim at the end of Siman 173 (Levush Orach Chaim 173) disagrees with the ruling of the Bet Yosef.)

טז. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ה): אם דילג שני שיטין או שלוש – לא ימחוק שלוש שיטין לכתוב במקומם ארבע או חמש שיטין להכניס מה שדילג, מפני שממעט הכתב ומיחזי כמנומר. וטוב לסלק היריעה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב: ומכל מקום הסופרים נהגו לתקן, וכמו שכתבתי לעיל ריש סימן ער"ה (שולחן ערוך יורה דעה ערה). עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר לעניין פתוחות וסתומות. וגם שם הטעם דמיחזי כמנומר, כמו שכתבתי שם. וזה ראיה למה שבארנו בסעיף י"ד דכל שהפסול הוא משום דמיחזי כמנומר – אינו פסול בדיעבד. ודין זה של הטור ושולחן ערוך מפורש במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ח): הטועה את השיטה וכו' גורר אחת וכו' או שתים וכו' ובלבד שלא יגרר שלוש, עיין שם. וכבר בארנו זה בסימן רע"ו סעיף י"ד, עיין שם. מיהו בדיעבד אינו מעכב, וכמו שכתב רבינו הרמ"א.

16. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 279:5): If one skipped two or three lines, one should not erase three lines to write in their place four or five lines in order to include what was skipped, because this would reduce the amount of writing and it would appear speckled. It is better to remove the sheet. This is their language. And our teacher, the Rema, wrote: Nevertheless, the scribes are accustomed to correct it, as I have written above at the beginning of Siman 274 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 274). This is his language. Meaning: There it was explained regarding open and closed sections. And there too, the reason is that it appears speckled, as I wrote there. And this is proof for what we explained in Section 14, that any case where the issue is because it appears speckled, it is not invalid post facto. And this law of the Tur and Shulchan Aruch is explicitly stated in Masechet Sofrim (Chapter 5, Halacha 8): One who errs in the line, etc., scrapes one, etc., or two, etc., provided that he does not scrape three, see there. And we have already explained this in Siman 276, Section 14, see there. However, post facto, it does not invalidate, as our teacher the Rema wrote.

סימן רפ

א. דין אם נקרעה היריעה – מה לעשות • ובו ט"ו סעיפים
אמרינן במנחות (מנחות לא ב): קרע הבא בתוך שני שיטין – יתפור. בשלוש – אל יתפור. כגון שנקרע הספר תורה למטה או למעלה, ונכנס הקרע עד שני שיטין בתוך הכתב; והאותיות לא קלקל, כגון שעבר הקרע בין האותיות – יתפור בגידין מבחוץ. אבל כשעבר הקרע שלוש שיטין – הוה מגונה ולא יתפור אלא יסלק היריעה. ואחר כך מפרש הא דאמר "בשלוש אל יתפור": לא אמרן אלא בעתיקתא, דישן הקריעה מגניהו. אבל בחדש – לית לן בה. ולא "ישן" – ישן ממש, ולא "חדש" – חדש ממש, אלא הא דאפיצן, הא דלא אפיצן. ופירש רש"י: "אפיצן" – הוי ישן, ו"לא אפיצן" – הוי חדש. והרמב"ם מפרש להיפך: ד"אפיצן" דין חדש להם, וכן כתבו הרא"ש והטור והנימוקי יוסף, ולא הזכירו כלל דעת רש"י. ופירש הרמב"ם "הא דאפיצן", כלומר שהאפיצן עדיין ניכר בהם והוי כחדשים. ו"הא דלא אפיצן", שלא ניכר העיפוץ, עיין שם. והוכרח לפרש כן, מפני דכל ספר תורה צריכה להיות מעופצת. אך התוספות כתבו שיש עיבודים אחרים דהוי כעיפוץ, כמו תיקון בסיד כמו שאנו עושים.

1. **Law Regarding a Torn Sheet – What to Do • Contains 15 Sections** It is stated in Menachot (Menachot 31b): If a tear occurs within two lines, it should be sewn. If within three lines, it should not be sewn. For example, if a Torah scroll is torn at the top or bottom, and the tear extends to within two lines of the text but does not damage the letters, such as if the tear passes between the letters, it should be sewn with sinews from the outside. However, if the tear passes through three lines, it is considered unsightly and should not be sewn but rather the sheet should be removed. It further explains that the statement "within three lines, it should not be sewn" applies only to an old scroll, where the tear is unsightly in an old scroll. However, with a new scroll, it is not an issue. "Old" does not mean literally old, nor does "new" mean literally new, but rather it depends on whether the stitching is visible or not. Rashi explained that "visible stitching" is considered old, and "not visible stitching" is considered new. Rambam interprets this the opposite way: that "visible stitching" indicates it is new, and this is also how the Rosh, Tur, and Nimukei Yosef understood it, without mentioning Rashi's opinion at all. Rambam explained that "visible stitching" means that the stitching is still noticeable and thus considered new, and "not visible stitching" means the stitching is not noticeable. He was compelled to explain this because every Torah scroll needs to have stitching. However, Tosafot wrote that there are other methods of processing that are equivalent to stitching, such as fixing with lime as we do.

ב. ואיבעיא להו בגמרא שם: בין דף לדף מאי? בין שיטה לשיטה מאי? תיקו. ופירש רש"י: בין דף לדף – אם נקרע עד כנגד הכתב. שאילו היה בכתב – היה יותר משלוש שיטין. עד כאן לשונו. פירוש לפירושו: שנקרע מלמעלה או מלמטה בין דף לדף, והקרע הלך עד שלוש שיטין ויותר כנגד הכתב. ובין שיטה לשיטה צריך לומר שהקרע היה מן הצד ונכנס בין שיטה לשיטה, דבאופן אחר לא משכחת לה כמובן. ונראה לי ד"בין שיטה לשיטה" הוה הבעיא אף בין שיטה ראשונה לשנייה, משום דזה מגונה טפי. דבין שיטה לשיטה לא שייך לחלק בין שנים לשלושה, דסוף סוף הקרע הוא בין שיטה זו לשיטה שתחתיה.

2. And the Gemara there raises a question: What is the law regarding a tear between one column and another? What about a tear between one line and another? The Gemara leaves these questions unresolved. Rashi explains: "Between one column and another" refers to when a tear extends until it is opposite the text, such that if the tear were on the text, it would span more than three lines. This is the end of his words. The explanation for his explanation is that the tear starts from the top or bottom between one column and another, and the tear continues until it spans three lines or more opposite the text. As for "between one line and another," one must say that the tear was on the side and entered between one line and another since otherwise, it would not make sense, as is clear. And it seems to me that "between one line and another" includes the question even between the first and second lines, since this is more disgraceful. For between one line and another, it is not relevant to differentiate between two and three lines, because in the end, the tear is between this line and the one beneath it.

ג. והטור פסק לחומרא. והרמב"ם פסק לקולא, משום דסבירא ליה דזהו רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. אך הרמב"ם גורס במקום "בין שיטה לשיטה": "בין תיבה לתיבה", עיין שם. ולפי זה יש לומר דהקרע היה למעלה או למטה, ונכנס שלוש שורות בין תיבה לתיבה. והדין הראשון מיירי שנכנס הקרע באמצע התיבות בין אות לאות, והאותיות לא קלקל. דזהו וודאי אם הקרע קלקל, שהחסיר אות אחת או חלקו או שינה צורתו – בלאו הכי פסולה. ורבינו הבית יוסף כתב כהרמב"ם, עיין שם. וקלף שלנו שהוא לבן מאוד – דינו כחדשים וכמעופצים (ש"ך סעיף קטן ג).

3. The Tur ruled stringently, and the Rambam ruled leniently because he holds that this is only of rabbinic origin, and a doubt in rabbinic matters is treated leniently. However, the Rambam's text reads "between word and word" instead of "between line and line." See there. According to this, one could say that the tear was above or below, and three lines fit between word and word. The first ruling refers to a tear that entered between the letters in the middle of the words, without damaging the letters. For certainly, if the tear damaged, missing even one letter or part of it, or changed its form, it is invalid regardless. And Rabbeinu Beit Yosef wrote like the Rambam. See there. And our parchment, which is very white, is considered like new and like processed (Shach, small section 3).

ד. דווקא כשהקרע הוא מראש היריעה ונכנס עד בין השיטין. אבל אם נקרע באמצע היריעה, אפילו בין הרבה שיטין, ובראשה היא שלימה – אין קפידא, דאפילו בהרבה שיטין יתפור (ב"ח וש"ך סעיף קטן א). וכן אם נקרע בראש היריעה, ולא נכנס הקרע כלל בין השיטין, אלא שהגליון לבדו נקרע בין למעלה בין למטה – יכולין לקרות בה אף בלא תיקון (שם סעיף קטן ב). ומכל מקום לכתחילה יתקן כל מה דאפשר (שם), דגם זה אין הידור כמובן. ודע דמדאמר(ו) חכמינו ז"ל "בתוך שני שיטין יתפור" – משמע דבשיטה אחת אינו צריך לתפור כלל. ויש מי שמצריך גם בשיטה אחת (ב"ח). ואינו מוכרח, ומדינא אינו צריך (ש"ך).

4. Specifically, when the tear is from the beginning of the sheet and extends between the lines. But if it tears in the middle of the sheet, even between many lines, and at the beginning it is intact – it is not a concern, because even in many lines it can be sewn (Bach and Shach, subsection 1). Similarly, if it tears at the beginning of the sheet, and the tear does not extend between the lines at all, but only the margin alone is torn, whether above or below – it can be read from even without repair (ibid., subsection 2). Nevertheless, it is preferable to repair as much as possible (ibid.), for this too is not aesthetically pleasing, as is obvious. And know that from what our sages said "sew within two lines" – it implies that in one line it does not need to be sewn at all. And there are those who require even in one line (Bach). This is not conclusive, and by law it is not necessary (Shach).

ה. ודע שרבינו הרמ"א כתב דאפילו בעפוצים לא התירו לתפור, רק בקרע הבא בתוך שלוש שיטין אבל לא יותר, עיין שם. ואמת שכן כתב הריב"ש (סימן ל'), דאף שמלשון הגמרא שאמרה אבל בחדתא לית לן בה – משמע דאפילו יותר, מכל מקום כיון דהטעם משום דמגונה – בוודאי יותר משלוש גם בחדשים מגונה. וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב: ואפילו בתוך שלוש – יתפור. ומשמע: ולא יותר. ובאמת אין זה דיוק כלל, דכן הוא דרך הלשון כשאומר דבישן אסור בשלוש, אומר דבחדש אפילו בשלוש מותר, והוא הדין יותר. והריב"ש עצמו חזר בו, כמו שכתב בתשב"ץ (חלק שלישי סימן ר"ז), וזה לשונו: ודע כי אירע בכאן מעשה בספר תורה אחת שנקרע יותר משלוש שיטין, והריב"ש פסלו. ואני הייתי מכשירו, ושלח לי וכו' לאו דווקא שלוש, שכן דרך התלמוד וכו' והסכים עמי בהכשירו. והרי אנו קורים בו. עד כאן לשונו. ומעשה רב ורבינו הרמ"א לא ראה זה (נקודות הכסף). וכן הוא בהגהת מרדכי דגיטין בשם הר"ש משאנ"ץ, והכי קיימא לן, וכן המנהג פשוט. (ומה שכתב בתשב"ץ חלק שני סימן רס"ט – זהו דעת הריב"ש. ולכן ציין שם לחלק שלישי, עיין שם.)

5. And know that our teacher, the Rema, wrote that even with patches, they did not permit sewing, except for a tear that is within three lines, but not more, see there. And indeed, the Rivash (Siman 30) wrote similarly, that although from the language of the Gemara which said "but in new ones, there is no problem" – it implies that even more [than three lines is permitted], nevertheless, since the reason is because it is unsightly – certainly more than three [lines] is also unsightly even in new ones. And it also seems from the language of the Rambam who wrote: "and even within three – he may sew." And it implies: but not more. And indeed, this is not precise at all, for this is the way of the language when it says that in old [scrolls] it is forbidden within three, it means that in new [scrolls] even within three is permitted, and the same applies to more [than three]. And the Rivash himself retracted, as he wrote in the Teshuvot Harashba (Third Part, Siman 207), and this is his language: "And know that an incident occurred here with a Torah scroll that was torn more than three lines, and the Rivash ruled it invalid. And I would permit it, and he sent to me etc., it is not specifically three, for this is the way of the Talmud etc., and he agreed with me in permitting it. And indeed, we read from it." Thus far his language. And an action is greater [than a mere ruling], and our teacher the Rema did not see this (Nekudot Hakesef). And so it is in the Mordechai's glosses on Gittin in the name of Rabbi Shmuel of Shan"tz, and this is how we rule, and so is the common custom. (And what was written in the Teshuvot Harashba, Second Part, Siman 269 – this is the opinion of the Rivash. Therefore, he referred there to the Third Part, see there.)

ו. ואם כי יש מגדולים שהחמירו בזה, אך אחרי שמקור הדין הוא מריב"ש והוא עצמו חזר בו, ונעשה מעשה בפניו והתשב"ץ מתיר בפשיטות. ורבינו שמשון בעל התוספות סובר גם כן כן, וזה לשון המרדכי: השיב הש"ר משאנ"ץ: וששאלתם על ספר שנקרע וכו' כי הני ספרי דידן – אפילו בשלוש יתפור. וכיון דשרינן בשלוש, הוא הדין בארבע-חמש, ואפילו טובא וכו' עד כאן לשונו. ויותר מזה הורה אחד מגדולי הספרדים כמו שכתב בספר ברכי יוסף, וזה לשונו: ספר תורה שנקרע מראש היריעה, ונכנס הקרע עד ארבע וחמש שיטות בגוף האותיות ובכלל השם המיוחד, ונחלקה היו"ד עם הקרע מצד אחד, והשאר מצד אחד. ובבית הכנסת ציבור עני, ואין להם ספר תורה אחרת, ואין לאל ידם לחלוף היריעה. – יתקנו אותו בתפירה. כי יש רבים מקילים בתפירה בארבע וחמש שיטות. והאותיות שעבר הקרע כולם, והאותיות הקודמות – יגררם עד שיוכל לכתוב הכל על הגרר, וישאר מקום הקרע. ולא תגע יד בשם, הואיל ולא עבר הקרע בגוף האות. עד כאן לשונו. (ולבד זה נראה לעניות דעתי מדברי הרמב"ם, דכל דינים אלו הם למצוה ולא לעיכובא. שהרי דין זה כתבו הרמב"ם בסוף פרק תשיעי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט), ואחר כך בריש פרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) חשב עשרים דברים הפוסלים ספר תורה, ולא חשב פסול זה. ואחר כך כתב, וזה לשונו: ושאר הדברים למצוה לא לעכב. עד כאן לשונו. הרי להדיא דזה אינו לעכב.)

6. And although some of the great authorities were stringent in this matter, since the source of the ruling is from the Rivash and he himself retracted it, and a case was decided in his presence, and the Tashbetz permits it straightforwardly. And Rabbeinu Shimshon, one of the Tosafists, also holds this way, and this is the language of the Mordechai: "Rabbi Shimon of Shantz responded: And regarding that which you asked about a book that was torn, etc., these books of ours—even if it is in three places, one may sew it. And since we permit sewing in three places, the same applies to four or five, and even many more, etc." until here is his language. And more than this, one of the great Sephardic authorities ruled as written in the book Birkhei Yosef, and this is his language: "A Torah scroll that was torn from the top of the sheet, and the tear entered up to four or five lines within the letters and included the Tetragrammaton, and the yud was split with the tear on one side, and the rest on the other side. And in the synagogue, the congregation is poor, and they have no other Torah scroll, and they cannot afford to replace the sheet—they should repair it by sewing. Because many are lenient with sewing in four or five lines. And the letters that the tear passed through—all of them and the previous letters—should be scraped off until it is possible to write everything on the scraped part, and the place of the tear will remain. And a hand should not touch the Tetragrammaton, as the tear did not pass through the body of the letter." Until here is his language. (And besides this, it seems to me, in my humble opinion, from the words of the Rambam, that all these laws are for the mitzvah and not as an impediment. For Rambam wrote this law at the end of the ninth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 9), and afterward, at the beginning of the tenth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10), he enumerated twenty things that invalidate a Torah scroll and did not consider this an invalidation. And afterward, he wrote, and this is his language: "And the other things are for the mitzvah but not to impede." Until here is his language. Clearly, this does not impede.)

ז. וכשתופרים, תופרים רק בגידים. וזה לשון הגמרא שם: והני מילי בגידין. אבל בגרדין – לא. ורש"י פירש בלע"ז פינדי"ש, ולא ידענו מה הוא. ובסוכה (סוכה ט א) פירש רש"י: מותר האריגה שבסוף הטלית. וכך פסקו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שיתפרו רק בגידים. ויש לתמוה על רבינו הרמ"א שכתב: ויש אומרים שנוהגים לתופרם במשי, וכן נוהגין האידנא. אבל העיקר לתפרם בגידים אם אפשר. עד כאן לשונו. ואיך אפשר להתיר במשי, כיון דבגמרא אמרו מפורש "גידין" דווקא? וכבר תמהו על המתירים (בית יוסף והגר"א).

7. And when sewing, they sew only with sinews. And this is the language of the Gemara there: "And these words refer to sinews. But with gardin – no." And Rashi explained in a foreign language "pindish," and we do not know what it is. And in Sukkah (Sukkah 9a) Rashi explained: "the end of the weaving at the edge of the tallit." And thus ruled the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, that they should only sew with sinews. And it is astonishing regarding our teacher, the Rema, who wrote: "And some say that the custom is to sew them with silk, and so is the practice nowadays. But the primary ruling is to sew them with sinews if possible." Thus far his language. And how is it possible to permit with silk, since the Gemara explicitly states "sinews" specifically? And indeed, those who permit have already been questioned (Beit Yosef and the Gra).

ח. ולעניות דעתי דבריו צודקים מאוד: דאי סלקא דעתך דזה שהצריכו גידים הוא כמו בתפירת הספר תורה היריעות זו לזו, שהוא הלכה למשה מסיני, אם כן למה אמרו "אבל בגרדין – לא"? מאי איריא גרדין, אפילו כל דבר? והוה ליה להש"ס לומר: אין תופרין אלא בגידין. אלא וודאי דלאו על זה נאמרה ההלכה, והסברא כן הוא: דההלכה נאמרה על דברים ההכרחים, ולא על סיבה כמובן. ולכן זה שאמר הש"ס "והני מילי בגידין" – כוונה אחרת לזה. דהנה הגרדין הוא מותר האריגה, כמו שכתבתי. והוא חלוש מאוד, וכשיתפרו בזה ימהר לקרוע. והצריכו לתפור בדבר חזק כגידין, ולזה אמר: "אבל בגרדין – לא". כלומר: אבל לא בחוטין חלושין. ומזה גופה שמע מינה דבחזקים שרי, ואין לך חזק יותר ממשי כידוע. וראיה לזה מדברי הרא"ש בתשובה (כלל ג'), שכתב וזה לשונו: הקרע יכול לתופרו שלא בגידין, שהוא תיקון הקלף. ולא הוזכרו גידין אלא ביריעות. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שכתבתי. וגם לא שייך בזה להצריך מן המותר "בפיך", כיון שאינו אלא לתקן הקרע ולחברו. ולכן גם בדבק מותר, כמו שיתבאר.

8. In my humble opinion, his words are very correct: For if you think that the requirement of sinews is like the sewing of the Torah scroll sheets to each other, which is a law given to Moses at Sinai, then why did they say, "But with leftover threads – no"? Why specify leftover threads? Even any material? The Talmud should have said: One can only sew with sinews. Rather, it is certain that this law was not stated about this, and the reasoning is as follows: The law was stated about essential matters, not about a specific reason. Therefore, when the Talmud says "and this applies to sinews," it has a different intention. The leftover threads (gerdin) are the remnants of weaving, as I have written. They are very weak, and if sewn with them, it will quickly tear. Therefore, they required sewing with something strong like sinews, and thus it says: "But not with leftover threads." Meaning: but not with weak threads. From this itself, we can infer that with strong threads it is permitted, and there is nothing stronger than silk as is known. And proof of this from the words of the Rosh in his response (General 3), who wrote: The tear can be sewn not with sinews, as it is a repair of the parchment. Sinews were only mentioned regarding the sheets. This is his language. And his intention is as I have written. Also, it is not appropriate to require from the permissible "with your mouth," since it is only to repair the tear and connect it. Therefore, glue is also permitted, as will be explained.

ט. עוד כתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים דמותר לדבק עליו קלף מבחוץ כל זמן שמותר לתפרם, ולדבק הקריעה על ידי כך. וכן אם נחסר דבר כותבין על הקלף הדבוק. וכן נהגו. עד כאן לשונו. וקיצר כדרכו. ובאמת יש בעניין זה מחלוקת גדולה מאוד: יש אוסרים לגמרי להניח מטלית בספר תורה ולכתוב על המטלית, ויש מתירים. ואפילו האוסרים – זהו כשחסרה מקצת מיריעה, והמטלית משלימה וכותב עליה. אבל בקרע בעלמא, כמו שמותר לתופרה – כן מותר להניח מטלית מבחוץ כדי שידבקו זו לזו. וכן מפורש במסכת סופרים (סוף פרק שני): הלכה למשה מסיני: ספר תורה שנקרע – מטלה עליו מטלית מבחוץ. עיין שם. אמנם לכתוב על המטלית יש שם מקודם זה פלוגתא, וזה לשונו: אין דובקין בדבק, ואין כותבין על גבי מטלית וכו' אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: דובקין בדבק, וכותבין על גבי מטלית וכו' עד כאן לשונו. ואחר כך כתב הך "דנקרע שטולה וכו'". ונראה לי דהכי פירושו: אין דובקין בדבק את הקרע, כלומר: בדבק בלבד בלא מטלית אסור, שמא מתוך התשמיש יתקלקל הדבק ויתקרע. אלא יניח מטלית על מקום הקרע מבחוץ, וידבקנו בדבק כדמסיק לקמן. והדר קאמר: ואין כותבין במטלית, כלומר: בקרע התרנו מטלית, אבל בנקוב וחסור ונצטרך לכתוב על המטלית – אסור. ורבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר מתיר בשני הדברים. והאוסרים סבירה להו דהלכה כתנא קמא, והמתירים סבירא להו דהלכה כרבי מאיר. ואולי משום דרבי מאיר היה סופר, ושימש בזה אצל רבי יהושע ורבי עקיבא, כדאיתא פרק קמא דעירובין עיין שם. ועוד: דבירושלמי פרק קמא דמגילה אומר: וטולין במטלית ודובקין בדבק. אך יש שפירשוה על תפילין, דכל עניינא דשם הוא בתפילין, עיין שם. ופירושי זה מתבאר לעניות דעתי מלשון הרא"ש בהלכות ספר תורה (סימן י"ד).

9. Our teacher, the Rema, also wrote: "Some say it is permissible to attach a piece of parchment on the outside as long as it is permissible to sew them and attach the tear in this way. And similarly, if something is missing, they write on the attached parchment. And this is the custom." Thus ends his words. He wrote concisely as is his way. In truth, there is a very significant disagreement on this matter: some completely prohibit placing a patch on a Torah scroll and writing on the patch, while others permit it. Even those who prohibit it—this is when a part of the sheet is missing, and the patch completes it with writing on it. But with a mere tear, just as it is permissible to sew it, so it is permissible to place a patch on the outside to attach them together. And this is explicitly stated in Massechet Soferim (end of the second chapter): “A halacha given to Moses at Sinai: a Torah scroll that is torn—place a patch on the outside.” See there. However, writing on the patch is a matter of dispute there, and this is the language: "Do not stick with glue, and do not write on a patch, etc. Rabbi Shimon ben Elazar said in the name of Rabbi Meir: they do stick with glue, and they do write on a patch, etc." Thus ends his words. And afterwards he wrote, "that which is torn, place a patch, etc." And it seems to me that this is the explanation: do not stick the tear with glue, meaning: with glue alone without a patch is forbidden, lest through usage the glue deteriorates and it tears again. Rather, place a patch on the place of the tear on the outside and stick it with glue as concluded later. And then he says: and do not write on a patch, meaning: with a tear we allowed a patch, but with a hole or missing part where it is necessary to write on the patch—it is forbidden. And Rabbi Shimon ben Elazar in the name of Rabbi Meir permits both matters. Those who prohibit hold that the law follows the first Tanna, and those who permit hold that the law follows Rabbi Meir. And maybe because Rabbi Meir was a scribe, and he served in this capacity with Rabbi Yehoshua and Rabbi Akiva, as mentioned in the first chapter of Eruvin, see there. Additionally, in the Jerusalem Talmud, the first chapter of Megillah says: “They place a patch and stick with glue.” However, some interpreted this regarding tefillin, as the entire context there is about tefillin, see there. And my explanation seems to be clarified, in my humble opinion, from the language of the Rosh in the laws of Torah scrolls (Siman 14).

י. והנה הרא"ש שם כתב ששאל מרבו מהר"ם מרוטנבורג אם מותר לדבוק הקרע בדבק. ואסר לו מטעם זה, מפני שבספר תורה זה מושך לכאן וזה לכאן ומהדקים בגלילה – יש לחוש שיתפרד. והרא"ש התיר, והטור הביא מחלוקת זה. ואני מתפלא על רבינו הרמ"א שכתב: ויש אומרים שמותר לדבק עליו קלף וכו' ולעניות דעתי במטלית על הקרע הכל מודים דשרי, והמחלוקת הוא רק בדבק בלא מטלית, ובכתיבה על המטלית. ואולי תפס מלשון הרא"ש דהכל אחד, כדמשמע לכאורה מריהטת לשונו. אבל לעניות דעתי אינו כן, עיין שם. ובתשובת מהרי"ק (סימן קכ"ב) האריך בזה שהמהרי"ל אסר והוא התיר, עיין שם. וכן יש עוד אוסרים ומתירים.

10. The Rosh wrote there that he asked his teacher, Maharam of Rothenburg, if it is permitted to attach the tear with glue. And he forbade it for this reason: because in a Torah scroll, this pulls here and that pulls there, and when tightening during rolling, there is a concern that it would separate. The Rosh permitted it, and the Tur brought this dispute. And I am astonished at our teacher, the Rema, who wrote: "And some say it is permitted to attach parchment to it, etc." In my humble opinion, with a cloth on the tear, everyone agrees it is permitted, and the dispute is only about gluing without a cloth, and writing on the cloth. And perhaps he grasped from the language of the Rosh that it is all one matter, as it seemingly implies from the flow of his language. But in my humble opinion, it is not so. See there. And in the responsa of Maharik (Siman 122), he elaborated on this that the Maharil forbade it and he permitted it. See there. And there are still others who forbid and permit.

יא. ולדינא כתבו גדולי האחרונים בלשון זה: שנראה עיקר כהאוסרים, אלא מאחר שנהגו הקדמונים לקרות בספר תורה כזו לפני גדולי עולם, ולא מיחו על ידן – על כן אין לשום גדול למחות ולהורות הוראה לאיסור לאחרים. אבל המחמיר לעצמו בספר תורה שלו – הרי זה משובח, ותבוא עליו ברכה (ב"ח וש"ך סעיף קטן ז). מיהו אם כתב מקצת אות על היריעה, ומקצת על הטלאי – וודאי פסול. דכשתתחלק הטלאי יהיו שני חצאי אותיות. ויש מי שמתיר (ט"ז סוף סעיף קטן ד), ואינו מוכרח. ויש להורות כהאוסרים. והחמירו עוד שיהיה היקף גויל להאות שביריעה מהקלף עצמו, ולא מהטלאי. וכמדומני שכן נהגו הסופרים. וזהו פשוט שהכתיבה על הטלאי הוה אחר שנדבק להספר תורה. אבל אם יכתוב עליו מקודם, ואחר כך ידבקנו – פסול משום "תעשה ולא מן העשוי (הגאון רבי עקיבא איגר). וכבר כתבנו שיש ליזהר שהקרע לא יכנס בתוך האות, ולא ישנה צורת האות, דבכהאי גוונא פשיטא דפסול. ולא מהני דיבוק בזה כמובן.

11. And the legal ruling written by the great later authorities is as follows: It appears that the primary opinion is in accordance with those who forbid it. However, since the ancients customarily read from such a Torah scroll before the great sages of the world, and they did not object, therefore, no great sage should object or rule a prohibition for others. But one who is stringent with his own Torah scroll – this is praiseworthy, and a blessing shall come upon him (Bach and Shach, subsection 7). However, if part of a letter is written on the parchment and part on the patch, it is certainly invalid. For when the patch separates, there will be two half-letters. And there is one who permits it (Taz, end of subsection 4), but it is not compelling. It is proper to rule in accordance with those who forbid it. Furthermore, they were stringent that there should be a margin of parchment surrounding the letter from the parchment itself, not from the patch. And I believe that this is the custom of the scribes. It is obvious that the writing on the patch is done after it is attached to the Torah scroll. But if one writes on it beforehand and then attaches it, it is invalid due to "you shall make and not from what is already made" (Rabbi Akiva Eiger). And we have already written that one must be careful that the tear does not enter the letter and does not alter the form of the letter, for in such a case it is certainly invalid. And attaching it would obviously not help in this case.

יב. וכיצד תקנת דבר זה? וודאי אין לזה תקנה, ויגרור כל האות ויתן טלאי קטנה במקום הזה. ואפילו בנחלק האות, כתב רבינו הרמ"א שאם נחלק שום אות על ידי הקריעה – פסולה, ולא מהני מה שמדבקו מאחוריו. עד כאן לשונו. ולא דמי למה שכתב באורח חיים סימן ל"ב סעיף ט"ז, דאם נפסק אחד מהאותיות הפשוטות שהוא כשר. דהתם מיירי שלא נשתנה צורת האות, אף על פי שחלק ולא נדבק. והיינו שבלא הנפסק – עדיין אותו אות עליו. (כמו שכתב שם הט"ז סעיף קטן י. וכוונת הלבוש והש"ך סעיף קטן ח צריך עיון, עיין שם. ואולי סבירא להו כסברת הב"ח שם, שבנכתב כהלכתו מהני תינוק. ומשמע מדבריו שמצרפין החלק הנפסק. וזהו דעת המאירי, כמו שכתב שם המחצית השקל סעיף קטן י"ט בשם האליה רבה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

12. And what is the remedy for this issue? Certainly, there is no remedy for it, and one should drag the entire letter and place a small patch in that spot. And even if the letter is split, Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote that if any letter is split due to the tear, it is invalid, and it does not help to stick it together from behind. Thus far his words. This is not similar to what is written in Orach Chayim, Siman 32, Se'if 16, that if one of the simple letters is torn, it is still valid. There, it refers to a case where the form of the letter is not altered, even though it is split and not attached. And this means that without the split, it is still that letter. (As the Taz wrote there in Se'if Katan 10. And the intention of the Levush and the Shach in Se'if Katan 8 requires further examination, see there. And perhaps they hold like the opinion of the Bach there, that when written properly, a child’s validation is effective. And it implies from his words that they combine the split part. And this is the opinion of the Meiri, as the Machatzit HaShekel wrote there in Se'if Katan 19 in the name of the Eliyah Rabbah, see there. Pay attention and you will find it easy.)

יג. עוד כתב: וכן יזהר שלא יתחב המחט תוך הכתב אלא חוץ לכתב. עד כאן לשונו. כלומר: כשיתפור הקרע, לא יתחוב המחט תוך הכתב, שלא יקלקל בזה איזה אות, אלא יצמצם התחיבה בין אות לאות. וטוב יותר אם יכול לצמצם בין תיבה לתיבה, שיש שם ריוח קטן כמלא אות קטנה, דבין אות לאות צריך זהירות מרובה שלא יתקלקל האות כמובן. ויראה לי דלדברי האוסרים לכתוב על טלאי, ונחלק איזה אות או נחסר או נתקלקל שאין לו תקנה – בהכרח שיגרור כל התיבה וישים בו טלאי, ולא יכתוב עליו מאומה. והתיבה ההוא יצמצם בין שארי תיבות הקודמים או המאוחרים, שיגרר כמה תיבות ויחזור ויצמצם תיבה זו ביניהם. ולכן אם יש איזה שם ביניהם, דאי אפשר לגרור – בהכרח להחליף היריעה. ותקנה אחרת איני רואה בזה. ולהמתירים לכתוב על טלאי – גם שם יוכל לכתוב. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים (כן נראה לי).

13. Furthermore, it is written: one should also be careful not to insert the needle within the letters but outside of the letters. End of quote. This means that when sewing the tear, one should not insert the needle within the letters, so as not to damage any letter. Rather, one should insert it precisely between the letters. It is even better if one can insert it between words, where there is a small space the size of a small letter, because between letters requires greater care so as not to damage the letters, obviously. It appears to me that according to those who prohibit writing on a patch, if a letter splits or is missing or becomes damaged such that it cannot be fixed, it is necessary to scrape off the entire word and place a patch there, without writing anything on it. This word should then be precisely placed among the other previous or subsequent words, scraping off several words and then precisely placing this word among them. Therefore, if there is any Divine Name among them, which cannot be scraped off, it is necessary to replace the entire sheet. I see no other solution for this. However, for those who permit writing on a patch, one can also write there. This also seems to be implied from the general language of the poskim (this seems to me).

יד. כתבו הטור (טור יורה דעה רפ) והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפ, ב): ספר תורה שבלו ממנו יריעות, ובא להחליפם – לא יטול שתים ויחזיר שתים, אלא יטול שלוש ויחזיר שלוש. פירוש: אפילו לא בלו ממנה אלא אחת או שתים – צריך להחליף שלוש, לפי שאי אפשר שיהיו אותן שמחליף דומות לגמרי לאחרות. לכן צריך שיהיה לכל הפחות שלוש דומות, ואז אין כל כך גנאי בשינויין. עד כאן לשון הטור, וכעין זה לשון השולחן ערוך. ומה שהוא מחזיר – יהא מחזיר כמידת כתב הראשון (רא"ש). וטוב שסופר הראשון יכתבם אם אפשר (ש"ך סעיף קטן ט). ונראה דבדיעבד אינו פוסל בזה (ט"ז סעיף קטן ה).

14. The Tur (Yoreh De'ah 270) and the Shulchan Aruch, Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 270:2) write: A Torah scroll from which sheets have worn out and are being replaced – one should not take out two sheets and replace two sheets, but rather take out three sheets and replace three sheets. Explanation: Even if only one or two sheets have worn out, three need to be replaced because it is impossible for the new sheets to be entirely similar to the others. Therefore, there must be at least three similar sheets so that the difference is not so noticeable. This is the language of the Tur, and similarly, the language of the Shulchan Aruch. And what is being replaced should be written in the same script as the first (Rosh). It is preferable that the original scribe writes them if possible (Shach, Section 9). It seems that after the fact, this does not invalidate the Torah scroll (Taz, Section 5).

טו. ולעניות דעתי הדברים תמוהים: להחליף יריעות טובות ולגונזם בשביל יריעה אחרת המקולקלת. וכבר ראיתי כתוב שאחד מן הגדולים הורה לכתחילה שאין צריך להחליף רק היריעה המקולקלת (באר היטב בשם החכם צבי). והנה מקור הדין הוא ממסכת סופרים פרק שני (הלכה ז), וזה לשונו: יריעה שבלתה – לא יטול שנים ויחזיר שנים, אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. ומה שהוא מחזיר – כמידת כתב ראשון. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי אעמודים קאי, דכל יריעה היא לא פחות משלושה עמודים, ויכול להיות יותר עד שמונה, כמו שכתבתי בסימן ער"ב. וזהו שאומר: "יריעה שבלתה לא יטול" – שני עמודים, אם העמוד השלישי לא נתקלקל, ויחתוך שני עמודים לעשותם חדשים, ותהיה היריעה משני עמודים ואחת מעמוד אחד, דבדיעבד אין זה מעכב כמו שכתבתי שם – אין לעשות כן. אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. כלומר: אם היריעה היא רק של שלושה עמודים – יחליפנה כולה. ואם היא יותר – לא יחתוך יותר משלושה עמודים אם אינו צריך ליותר מצד הקלקול. אבל לא להחליף יריעה טובה בשביל יריעה אחרת המקולקלת.

15. In my humble opinion, these matters are perplexing: to replace good sheets and store them for the sake of another damaged sheet. I have already seen it written that one of the great authorities ruled initially that it is only necessary to replace the damaged sheet (Be'er Heitev in the name of Chacham Tzvi). The source of the law is from Masechet Sofrim, Chapter Two (Halacha 7), and this is its wording: "A sheet that has worn out – do not take two and return two, but rather take three and return three. And what he returns should be like the measure of the original writing." Until here is its wording. In my humble opinion, it refers to columns, for each sheet is no less than three columns and can be more, up to eight, as I wrote in Siman 272. And this is what it says: "A sheet that has worn out – do not take" – two columns if the third column is not damaged, and cut two columns to make them new, and the sheet will be of two columns and one of one column, for after the fact, this is not a hindrance as I wrote there – do not do so. Rather, take three and return three. That is to say: if the sheet is only three columns – replace it entirely. And if it is more – do not cut more than three columns if it is not necessary for more due to the damage. But do not replace a good sheet for the sake of another damaged sheet.

סימן רפא

א. מי הם פסולים לכתוב ספר תורה, ועוד דינים • ובו ט"ו סעיפים
איתא בגיטין (גיטין מה ב): ספר תורה שכתבו מין – ישרף, דוודאי לשם עבודת כוכבים כיון. כתבו עובד כוכבים – יגנז, דביה לא אמרינן שכתבו לשם זה, אלא משום דאינו בקשירה, דכתיב: "וקשרתם וכו' וכתבתם" – כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. וכך שנינו בברייתא: ספר תורה תפילין ומזוזות, שכתבן עבד אשה וקטן, כותי, ומלשין, ומצרי, ועבריין – פסולים. דכך גזרה התורה, דכל שאינו בקשירת תפילין, או שלא נצטוו, או שפרקו מעליהם עול מלכות שמים – אינם בשום כתיבה. ולכן מזוזה, אף שנשים חייבות במזוזה, מכל מקום כיון דבתפילין פטורות – פסולות לכתיבה אפילו במה שחייבות. ואם מותרות בתפירת היריעות בספר תורה בארנו בסעייתא דשמיא בסימן רע"ח, עיין שם. (ולהתוספות מלשין ועבריין רק מדרבנן.)

1. Who is Disqualified from Writing a Torah Scroll, and Other Laws • Containing 15 Sections
It is stated in Gittin (45b): A Torah scroll written by a heretic must be burned, for he certainly intended it for idolatry. If it was written by a non-Jew, it must be buried, for we do not say he wrote it for idolatry, but because he is not bound by the command to bind [the tefillin], as it is written: "And you shall bind them... and you shall write them" – anyone who is not bound by the command to bind is not bound by the command to write. And thus we have learned in a Baraita: A Torah scroll, tefillin, and mezuzot written by a slave, a woman, a minor, a Samaritan, an informer, an Egyptian, or a transgressor are invalid. For so the Torah decreed: anyone who is not bound by the command to bind tefillin, or who was not commanded, or who has cast off the yoke of the Kingdom of Heaven – is disqualified from any form of writing. Therefore, a mezuzah, although women are obligated to affix a mezuzah, since they are exempt from tefillin, they are disqualified from writing it even for what they are obligated. Whether women are permitted to sew the sheets of a Torah scroll, we have explained with Divine assistance in Siman 278; see there. (According to Tosafot, an informer and a transgressor are only disqualified by rabbinic decree.)

ב. ולמה בכל אלו אמרו רק "יגנז", ובמין "ישרף"? משום דכל אלו רק התורה פסלתן, אבל אין כוונתם לשם עבודת כוכבים. ואפילו מצרי לא אמרינן דסתם מחשבתו לכוכבים. אבל המינים אדוקים בכוכבים, ולשמם כתבו, לפיכך צריכין שריפה. וזהו המינים שבימי חכמינו ז"ל. אבל עכשיו לא שייך זה, שאינן מאמינים בכוכבים. אלא הם פורקי עול מלכות שמים, והם בכלל עבריינים, ואין כתיבתם אלא בגניזה ולא בשריפה. וצריך לדעת שהרמב"ם, והטור, והשולחן ערוך, וכל הפוסקים שכתבו דמין ואפיקורס שכתבו ישרף – זהו במינים שבזמן הש"ס. ועכשיו אינם מצוים.

2. And why for all these did they only say "it should be hidden," but for a heretic "it should be burned"? Because for all these, it is only the Torah that disqualifies them, but their intention is not for idol worship. And even an Egyptian, we do not say that his general intention is for idols. But heretics are devoted to idols, and they wrote it for their sake, therefore, it requires burning. And this refers to the heretics in the days of our sages, of blessed memory. But nowadays, this does not apply, as they do not believe in idols. Rather, they reject the yoke of the kingdom of heaven, and they are considered transgressors, and their writing only requires hiding and not burning. And it should be known that the Rambam, the Tur, the Shulchan Aruch, and all the poskim who wrote that the writing of a heretic or an apostate should be burned – this refers to the heretics of the time of the Talmud. But now they are not found.

ג. ויש לדקדק בלשון הש"ס, דלא אמרה "יגנז" אלא רק אכתבו עובד כוכבים, ולא על כל הפסולים. ואפשר דבכל הפסולים הדין כן, רק דאותה ברייתא לא מיירי בדין זה. וברייתא זו משום דבמין אמרה "ישרף" – לכן אמרה בו "יגנז". ובאמת כן כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין י"ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א), וזה לשונו: ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין – ישרופו כתבן וכו' או אשה או קטן – הרי אלו פסולין ויגנזו וכו' עד כאן לשונו.

3. It is necessary to scrutinize the language of the Talmud, for it does not say "it shall be hidden" except specifically regarding one written by a gentile, and not for all invalid cases. It is possible that for all invalid cases the law is the same, but that particular Baraita does not deal with that law. And this Baraita, because it says "it shall be burned" regarding a heretic, therefore it said "it shall be hidden" in this case. And indeed, this is what Maimonides wrote in the first chapter, law 13 (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 1), and this is his language: A Torah scroll, tefillin, and mezuzahs written by a heretic – they shall be burned; if written by etc. or a woman or a minor – they are invalid and shall be hidden, etc. until here is his language.

ד. ויש לדקדק למה הצריך גניזה? והרי הרמב"ם עצמו ריש פרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) כתב, וזה לשונו: נמצאת למד שעשרים דברים הן, שבכל אחד מהן פוסל ספר תורה. ואם נעשה אחד מהם – הרי הם כחומש מן החומשים שמלמדין בהם התינוקות, ואין בהם קדושת ספר תורה, ואין קורין בהם ברבים וכו' עד כאן לשונו. וחשיב שם אותן הפסולין לכתוב, עיין שם. והרי התיר שילמדו בהם התינוקות. ואם כן למה הצריך כאן גניזה? וצריך לומר באמת דכוונתו מה שאמר "יגנוזו" – גם כן כוונתו כן. כלומר: יגנוזו, ולא יקראו בו בציבור כדין ספר תורה. וכן מבואר מלשון הש"ס בגיטין שם, ד"גניזה" הוא רק היפוך מ"קריאה". (שאומר שם: שמע מינה ספר תורה שנמצא וכו' קורין בו. ודחי: דילמא לגנוז, עיין שם. וכן משמע מהר"ן שם שכתב: כתבו כותי – יגנז, שאף על פי שאינו כותבו לשם כוכבים – פסול. מדתניא בגמרא: ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן וכו' – פסולין, שנאמר: "וקשרתם" וכו' עד כאן לשונו. הרי ד"פסול" ו"גניזה" דבר אחד הוא. ועיקר לשון "גניזה" הוא שלא לנהוג בהם בזיון, כדמוכח ריש פרק "כל כתבי", דתנן: ובין שאין קורין בהם טעונים גניזה. ופירש רש"י: אסור להניחן במקום הפקר. עד כאן לשונו. עיין שם, ודייק ותמצא קל.)

4. It is necessary to analyze why it requires genizah (ritual burial)? After all, the Rambam himself, at the beginning of the tenth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10), wrote, and this is his language: "You will find that there are twenty things that, if any one of them occurs, it invalidates a Torah scroll. And if one of them is done, it is like one of the Chumashim from which children are taught, and they do not have the sanctity of a Torah scroll, and they are not read from in public," etc. until here is his language. And he lists there those that are invalid to write, see there. And he permits teaching children with them. If so, why is genizah required here? We must say that indeed his intention when he said "they should be buried" – this is also his intention. Meaning: they should be buried, and not read in public as is the law for a Torah scroll. And this is also clarified from the language of the Talmud in Gittin there, that "genizah" is simply the opposite of "reading." (For it says there: From this, a Torah scroll that is found, etc., they read from it. And it rejects: perhaps for burial, see there. And similarly, it is implied from the Ran there who wrote: if a non-Jew wrote it – it should be buried, because even though he did not write it for the sake of idols – it is invalid. As it is taught in the Gemara: a Torah scroll, tefillin, and mezuzot written by, etc. – are invalid, as it says: "And you shall bind them," etc., until here is his language. Thus invalidation and burial are one and the same. And the main language of "genizah" is not to treat them with disrespect, as is proven at the beginning of the chapter "All Sacred Writings," where it is taught: and whether they are read from or not, they require genizah. And Rashi explains: it is forbidden to leave them in an unguarded place. Until here is his language. See there, and analyze, and you will find it clear.)

ה. ולפי זה אני תמה על אחד ממפרשי השולחן ערוך, שדקדק מלשון הטור שכתב "יגנז ואין קורין בו" דהכי פירושו: ואין קורין בו אפילו ביחידות, משום דיש ספק שמא כתבו לכוכבים. וכתב שאף על פי שהרמב"ם כלל השני פסולים דהם כחומשין – לא דמו הפסולים זה לזה. ויש שטעונים גניזה ואין קורין בו אפילו כבחומש. וחידש עוד: דכל פסול שאין הפסול מוכח להדיא, כגון שאינו מעובד לשמה – אסור לקרות בו אפילו ביחידות כבחומש בעלמא, שמא יקרא בו בציבור (ט"ז סעיף קטן א). ודברים תמוהים הם, ואיך אנו יכולים לעשות גזירות מדעתינו? והרמב"ם כתב על כולם "יגנז". וכוונת הטור פשוט: ואין קורין בו בציבור, וכן הוא לשון הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) כמו שכתבתי. וכן תפסו מפרשי הטור. (וגם הנקודות הכסף השיג עליו. ומה שדימה לספק טריפה – יפה השיב בנקודות הכסף, עיין שם. ועוד: דברבים לא גזרינן, כדאמרינן בריש עירובין: רבים מדכרי אהדדי. וכן בפרק קמא דשבת לעניין קריאה לאור הנר. ולדבריו כמה ספר תורה פסולות שעומדות בארון הקודש ולא ניכר פסולן – ניחוש שיקראו בהם. ובאמת רגילין לעשות סימן, שכורכין המפה על המעיל. וגם בזה אפילו אם תחוש יש לעשות איזה סימן. אבל איך נאסור לקרות בו ביחידות? ומה שכתב "שמא היתה כוונתו לכוכבים" – הרי הש"ס לא חשש, דלא קיימא לן כר"א דאמר סתם מחשבת וכו', ואנן ניחוש? ובמה שכתבתי אתי שפיר גם דקדוקי הי"ש, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

5. Based on this, I am puzzled by one of the commentators on the Shulchan Aruch, who inferred from the language of the Tur, which wrote "it should be stored away and not read," that the interpretation is: it should not be read even privately, because of the doubt that it might have been written for idolatry. He wrote that even though the Rambam combined the two invalidations as being like Chumashim, these invalidations are not comparable. Some require storage and cannot be read from even like a Chumash. He further innovated that any invalidation that is not clearly evident, such as if it was not processed with the proper intent, is forbidden to read from even privately like a regular Chumash, lest it be read publicly (Taz, subparagraph 1). These words are perplexing, for how can we make decrees from our own understanding? The Rambam wrote about all of them, "it should be stored away." The intention of the Tur is straightforward: it should not be read publicly, as is also the language of the Rambam in the tenth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10), as I wrote. This is also how the commentators on the Tur understood it. (Even the Kessef Mishneh criticized this view. And what he compared to a doubtful treifah, the Kessef Mishneh responded well, see there. Furthermore, we do not make decrees for the public, as we say at the beginning of Eruvin: the public reminds each other. And similarly in the first chapter of Shabbat regarding reading by the light of a lamp. According to his words, many invalid Torah scrolls that stand in the Ark and whose invalidation is not apparent, we should be concerned that they will be read. In truth, it is customary to make a sign, such as wrapping a cloth around the mantle. Even in this case, if you are concerned, you should make some sign. But how can we prohibit reading from it privately? And what he wrote, "perhaps it was intended for idolatry"—the Talmud was not concerned with this, as we do not follow Rabbi Eliezer who said that an unspecified intention is considered so, and should we be concerned? And with what I wrote, the precision of the commentators is also satisfactory, see there. Be precise and you will find it light.)

ו. ראיתי לגדולים שנחלקו אם מותר לקרות בספרים הנדפסים על ידי מינים ומצרים וכו', ולא ידעתי מקום הספק. שהרי זה ידוע שעכשיו אין עבודת כוכבים שניחוש לזה, אלא אפקירותא בעלמא. ובודאי לספר תורה תפילין ומזוזות דצריך "לשמה", והאזכרות לשם קדושת השם, ואינם עושין כן – פסול. אבל הדפסת ספרים, דאין איסור אלא אם כן מכוונים לעבודת כוכבים, ובזה לכל ידוע שאין שום חשש בזמנינו זה, ולכן פשוט שמותר. וכן מנהג העולם. (ראיתי בשם הרדב"ז שהתיר למכור ספר תורה פסולה לבני מקרא. ולעניות דעתי צריך עיון גדול.)

6. I have seen that the great authorities have disagreed whether it is permissible to read books printed by heretics and idolaters, etc., and I do not understand the basis for the doubt. For it is known that nowadays there is no idol worship that we need to be concerned about, but rather just plain heresy. And certainly, for Torah scrolls, tefillin, and mezuzot, which require being written "for the sake of their sanctity," and the mentions of God's name for the sake of sanctity, and if they do not do so, they are invalid. But for the printing of books, there is no prohibition unless it is intended for idol worship, and in this case, it is well known that there is no concern in our times. Therefore, it is clear that it is permissible. And so is the custom of the world. (I have seen in the name of the Radbaz that he permitted selling an invalid Torah scroll to those who read it. In my humble opinion, this requires great examination.)

ז. אם נמצא ספר תורה ביד מין או ביד עובד כוכבים, ואינו ידוע אם הם בעצמם כתבוה או לקחוה מישראל, פסק הרמב"ם דביד מין – יגנז, וביד עובד כוכבים – כשרה. דאין דרך עובד כוכבים לכתוב ספר תורה, ויש לתלות טפי שישראל כתבו (תוספות שם). והטור פוסל שאין תולין בזה, ובגמרא שם יש פלוגתא, עיין שם. ודע דבתפילין פסק רבינו הבית יוסף באורח חיים סוף סימן ל"ט (שולחן ערוך אורח חיים לט) דבנמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, ולא הביא דעה אחרת. ובכאן הביא שני דעות, משום דבתפילין וודאי אינו בקי לעשות (מגן אברהם סעיף קטן ט). ולהיפך: בתפילין שכתבן מין הביא שני דעות, דיש אומרים יגנוזו, ובכאן לא הביא דעה זו משום דבתפילין מסתמא אין כותב לשם כוכבים (שם סעיף קטן ח). ולפי הנראה עתה אין הכנענים בקיאים כלל לכתוב ספר תורה. ולכן עתה נראה לעניות דעתי לפסוק כהרמב"ם, דבנמצא בידם – כשרים, דבוודאי לקחו או גנבו מישראל. ועיין בסעיף הבא.

7. If a Torah scroll is found in the possession of a heretic or a non-Jew, and it is not known whether they themselves wrote it or obtained it from a Jew, the Rambam rules that if it is in the possession of a heretic, it should be stored away (i.e., not used), but if it is in the possession of a non-Jew, it is valid. This is because it is not customary for a non-Jew to write a Torah scroll, and it is more likely to assume that a Jew wrote it (Tosafot there). The Tur invalidates it, arguing that one cannot make such assumptions. In the Gemara there, there is a dispute; see there for details. Know that regarding tefillin, Rabbi Yosef Karo ruled in Orach Chaim, the end of Siman 39 (Shulchan Aruch Orach Chaim 39), that if tefillin are found in the possession of a non-Jew, they are valid, and he did not bring another opinion. However, here he brings two opinions because it is certain that a non-Jew would not be skilled in making tefillin (Magen Avraham, subsection 9). Conversely, regarding tefillin written by a heretic, he brings two opinions: some say they should be stored away, but here he does not bring this opinion because regarding tefillin, it is assumed that they would not be written for the sake of idolatry (Magen Avraham, subsection 8). And as it appears now, non-Jews are not at all skilled in writing Torah scrolls. Therefore, it now seems to me, in my humble opinion, to rule according to the Rambam that if found in their possession, they are valid, as they certainly took or stole them from a Jew. And see the next section.

ח. ומבואר בגמרא ובפוסקים שהציבור חייבים לקנות הספר תורה שנמצא ביד עובד כוכבים, אך לא ישלמו לו רק בכדי דמיו ומעט יותר. אבל אם מבקש הרבה יותר מכדי דמיו – יניחוה אצלו ולא יקנוה, כדי שלא יהיה לו תאוה לגנוב ספר תורה ולהתעשר. ומכל מקום אין לומר לו שיתן בזול יותר מדאי, שמא יכעוס וישליכה למקום האבוד. וכן אם הוחזקו הכנענים לבוז ולגזול ספרי תורות מישראל – הכל מודים שמותר לקרות בהם בציבור, דבוודאי בזזום מישראל. וכן במקומות שאינם יודעים לכתוב – גם כן תולין שמישראל לקחום (ש"ך סעיף קטן ה), וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. ודע דאף אם מבקש הרבה מכדי דמיו – לא יניחוהו תיכף בידו. אלא מדברים עמו ארוכות בדברים רכים, אולי יתרצה למוכרה בשווייה או יותר מעט. וכשאינו מתרצה – יניחוהו וילך לו (ט"ז סעיף קטן ב). וגר שחזר לסורו מחמת יראה – כשר לכתוב ספר תורה. ונראה דדווקא כשבצינעא שומר דת תורתנו הקדושה, אבל אם אינו שומר – פסול.

8. It is explained in the Gemara and in the poskim (decisors of Jewish law) that the community is obligated to purchase a Torah scroll that is in the possession of a non-Jew, but they should not pay him more than its value and a little extra. However, if he asks for much more than its value, they should leave it with him and not buy it, so that he will not be tempted to steal Torah scrolls and become wealthy. Nevertheless, one should not tell him to sell it for too little, lest he become angry and throw it into a place where it could be lost. Similarly, if the Canaanites are known to plunder and steal Torah scrolls from Jews, everyone agrees that it is permissible to read from them in public, for they were certainly plundered from Jews. Likewise, in places where they do not know how to write, it is also assumed that they took them from Jews (Shach, subsection 5), as I wrote in the previous section. And know that even if he asks for much more than its value, they should not immediately leave it in his possession. Rather, they should speak with him at length with soft words, perhaps he will agree to sell it for its value or a little more. If he does not agree, they should leave him and go. And a convert who returned to his previous ways out of fear is still valid to write a Torah scroll. It seems this is specifically if he privately observes the religion of our holy Torah, but if he does not observe, he is invalid.

ט. מי שכתב ספר תורה, ואחר כך ראינו בו שהוא מין, וודאי מעיקר הדין יש לומר השתא הוא דאיתרע, ועד עתה היה בחזקת כשרות. אמנם באלו הרשעים קרוב מאוד לומר שמכבר היתה טינא בלבו. ובפרט בדור פרוץ הלזה, שבעונותינו הרבים האמונה נתרופפה, והסופרים רבו כארבה. ובעיר אחת ידענו לדאבון לבבינו למאות סופרים, ורובם אינם יראי שמים כלל. ומשם פשתה המספחת בכל ערי מדינתינו, מזלזלים במקח מאוד, ולוקחים ללמוד נערים ריקים שאין בהם לחלוחית יראת שמים, ומוכרים תפילין ומזוזות בעד מטבעות קטנות, מפני שכותבים כמה בכל יום. ובבירור שאינם מקדשים שמות, ומעשיהם חול ולא קודש. ואין בידינו במה לפוסלם, כי הוא דבר המסור ללב. וכל מי שנגע יראת ה' בלבו – לא יקנה תפילין ומזוזות רק מסופר ידוע שהוא ירא שמים, וכן בכתיבת ספר תורה.

9. If someone wrote a Torah scroll, and afterwards we discovered that he is a heretic, certainly, according to the fundamental law, we can say that it is now that he has become discredited, and until now he was presumed to be kosher. However, with these wicked people, it is very likely to say that there was already a flaw in his heart from before. Especially in this corrupt generation, where, due to our many sins, faith has weakened, and scribes have multiplied like locusts. In one city, we know to our great sorrow of hundreds of scribes, most of whom are not God-fearing at all. And from there, the infection has spread to all the cities of our country, they greatly devalue the trade, and they take to teach empty youths who have no trace of the fear of Heaven, and they sell tefillin and mezuzot for small coins, because they write many each day. And it is clear that they do not sanctify the names, and their actions are secular, not holy. And we have no way to disqualify them, because it is a matter of the heart. And anyone who has fear of God touching his heart should only buy tefillin and mezuzot from a known scribe who is God-fearing, and the same applies to the writing of a Torah scroll.

י. חרש ושוטה וודאי פסולין, שהרי אינם ב"וקשרתם". וכן טומטום ואנדרוגינוס שהם ספק אשה. וטומטום שנקרע ונמצא זכר – כשר. וקטן פסול עד שיביא שתי שערות אחר שלוש עשרה שנה. ואין סומכין על שנים בלא בדיקה, דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים כשבא לכלל שניו, וצריכין לבודקו אחר שלוש עשרה שנה ויום אחד. אך בדיעבד אפשר להכשיר בדוחק כשלא בדקוהו והלך לו, ולסמוך על החזקה. ואם בבירור לא הביא סימנים – אזי הוא קטן עד עשרים שנה אם הביא סימני סריס. ואם לא הביא – הרי הוא קטן עד רוב שנותיו, כמבואר ברמב"ם פרק שני מאישות (רמב"ם הלכות אישות ב) ובאבן העזר סימן קנ"ה. (עיין דרישה שתמה על הטור והרי"ף והרא"ש, שהשמיטו הך ברייתא דעבד ואשה וקטן פסולים. ומתוך כך רצה לומר דלא סבירא להו הך דינא, עיין שם. ודבריו תמוהים: דהרי"ף והרא"ש כתבו ברייתא זו בצורתה בהלכות תפילין, עיין שם. וגם הטור סמך על מה שכתב שם באורח חיים, דאורח חיים קדים ליורה דעה, וסמך על מה שכתב שם.)

10. A deaf-mute, an imbecile, and a minor are certainly disqualified, for they are not included in "and you shall bind them." Similarly, a tumtum (one with obscured genitalia) and an androgynous (one with both male and female characteristics), who are of doubtful gender, are disqualified. However, a tumtum who was "torn" and found to be male is fit. A minor is disqualified until he brings two pubic hairs after the age of thirteen. We do not rely on the age alone without examination, for in matters of Torah law we do not assume he has brought signs of maturity just because he has reached the age. Therefore, he must be examined after thirteen years and one day. However, post facto, it is possible to validate with difficulty if he was not examined and he has left, relying on the presumption of maturity. If it is clear that he has not brought signs of maturity, he is considered a minor until the age of twenty if he shows signs of being a eunuch. If he does not show such signs, he remains a minor until the majority of his years, as explained in Rambam, Chapter 2 of Hilchot Ishut, and in Even HaEzer, Siman 155. (See Drisha who wonders about the Tur, Rif, and Rosh, who omitted the Baraita that a slave, woman, and minor are disqualified. From this, he wanted to say that they do not hold by this law. See there. His words are puzzling: for the Rif and Rosh wrote this Baraita in its form in Hilchot Tefillin. See there. Also, the Tur relied on what he wrote in Orach Chaim, as Orach Chaim precedes Yoreh Deah, and he relied on what he wrote there.)

יא. ודע שרבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רפא, ד): ספר תורה שכתבו ממזר – יש פוסלין. והוא הדין גר תושב. עד כאן לשונו. והנה גר תושב וודאי פסול שאינו ב"וקשרתם", אבל ממזר למה יפסול? והרי הוא ישראל גמור, וחייב בכל מצות שבתורה. וטרחו בזה: יש שכתבו מפני שכשיכתוב "לא יבא ממזר בקהל ה'" – לא יקדש השם. וקשה: מי הגיד לנו זה? ועוד דלתכשר בשארי פסוקים. ועוד: איזה טעמים נאמרו בזה? וכולן אינן מספיקים. ובמרדכי הביא זה ממסכת סופרים פרק ראשון. ולפנינו לא כתוב שם "ממזר" אלא "מסור". ולעניות דעתי נראה ברור שנפל טעות בתיבה זו, שמהסמ"ך נעשה מ"ם, ומוי"ו זיי"ן. ומכל מקום למעשה קשה להקל, מפני שהובא זה בשולחן ערוך. וצריך עיון.

11. And know that our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 281:4): A Torah scroll written by a mamzer – some invalidate it. And the same applies to a ger toshav (resident alien). This is his language. Now, a ger toshav is certainly invalid because he is not included in "And you shall bind them" (Deuteronomy 6:8), but why should a mamzer be invalid? After all, he is a complete Israelite and obligated in all the commandments of the Torah. And they have labored over this: Some have written that it is because when he writes "A mamzer shall not enter the congregation of the Lord" (Deuteronomy 23:3) – he will not sanctify the name. This is difficult: Who told us this? Furthermore, it should be valid in other verses. Additionally, what reasons were given for this? And none are sufficient. The Mordechai brought this from Masechet Sofrim, Chapter One. And in our version, it does not say "mamzer" but rather "moser" (informer). And in my humble opinion, it seems clear that an error occurred with this word, where the samekh became a mem, and the vav became a zayin. Nevertheless, in practice, it is difficult to be lenient because this was brought in the Shulchan Aruch. This requires further investigation.

יב. כבר נתבאר בסימן קכ"ז בדיני נאמנות באיסורים דעד אחד נאמן להתיר ולאסור בדבר דלא אתחזק לא איסור ולא היתר, אף בדבר שאינו בידו. וכל שבידו – נאמן גם באתחזק. ואפילו בדבר שאינו בידו והתחזק היתר, אך שאמרו בפני הבעלים "ידעת שיינך אסור" וכהאי גוונא, והבעל הבית שתק – נאמן מטעם שתיקה כהודאה. וגם נתבאר דהשתיקה הוי כהודאה רק במקום שהיה להבעלים לידע, אבל במקום שלא היה להם לידע – אין שתיקתו ראיה כלל, עיין שם. וגם נתבאר דבהכחשה עד אחד לאו כלום הוא.

12. It has already been explained in Siman 127 regarding the laws of credibility in prohibitions that a single witness is believed to permit or forbid in a matter that has neither a presumption of prohibition nor permission, even in a matter not under his control. And anything under his control – he is also believed even with a presumption. And even in a matter not under his control and there is a presumption of permission, but if he said in the presence of the owner, "Do you know that your wine is forbidden" and similar cases, and the owner remained silent – he is believed due to the principle that silence is like admission. And it was also explained that silence is considered as admission only in a case where the owner was expected to know, but in a case where they were not expected to know – their silence is not considered evidence at all, see there. And it was also explained that in the case of a contradiction, a single witness is of no consequence.

יג. ולפי זה אם בא אחד ואמר להסופר "ספר תורה שכתבת או תפילין או מזוזה פסולה" והסופר שתק – הרי זה נאמן מטעם שתיקה כהודאה. אבל אם בא ואמר להבעל הבית "הספר תורה או התפילין והמזוזה שכתב לך סופר פלוני פסולה" – אינו כלום אף כששתק, שהרי אין עליו לידע, ולא שייך בדידיה שתיקה כהודאה. ואם הסופר מכחישו – פשיטא שאינו נאמן אפילו היה בידו לפוסלם, כגון שהיה פועל אצלו, דבהכחשה אין עד אחד נאמן. ואם הסופר אינו לפנינו, והוא אומר להבעל הבית שהן פסולים, אם היה בידו – נאמן אפילו עתה אינו בידו, אם אמר לו בפעם הראשון שראהו כמו שכתבתי שם. ואם אינו בידו – אינו נאמן כלל, כיון שהוחזקו בכשרות (כן נראה לי), וזהו איש אחר כשאומר "פסול".

13. Accordingly, if someone comes and tells the scribe, "The Torah scroll you wrote, or the tefillin or mezuzah, is invalid," and the scribe remains silent, he is believed, due to the principle that silence is an admission. However, if someone comes and tells the homeowner, "The Torah scroll or the tefillin and mezuzah that a certain scribe wrote for you is invalid," this statement carries no weight even if the homeowner remains silent, because the homeowner is not expected to know (the validity), and silence does not imply admission in his case. If the scribe denies the claim, it is obvious that the claimant is not believed, even if he was in a position to invalidate them, such as if he was employed by the scribe, because in the case of a dispute, one witness is not believed. If the scribe is not present, and the person tells the homeowner that they are invalid, if the person was in a position to know, he is believed even if he no longer has them, provided he told him the first time he saw them, as I have written there. But if he was not in a position to know, he is not believed at all, since they have been established as kosher (this is how it appears to me), and this applies to another person who says "invalid."

יד. אבל הסופר עצמו שפוסל הספר תורה שכתב, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפא, ה): ספר תורה שאמר הסופר לאחר שיצאה מידו "לא כתבתי האזכרות לשמן" – אינו נאמן לפוסלו. אבל נאמן הוא להפסיד כל שכרו. ולמה אינו נאמן לפוסלו? שמא לא נתכוין אלא להפסיד על הלוקח או על זה ששכרו, ודומה שאינו מפסיד באמירה זו אלא שכר האזכרות. לפיכך אם אמר "ספר תורה זו לא עיבדתי העורות לשמן" – מתוך שנאמן להפסיד שכרו נאמן לפסלו. שהכל יודעים שאם אין העורות מעובדין לשמן אין לו שכר כלל. עד כאן לשונו. וממילא דהוא הדין אם אמר שלא כתב כל התורה לשם קדושת ספר תורה כמובן. ואם אמר זה בעודו בידו – בכל עניין נאמן (טור). אבל כשאינו בידו – אינו נאמן, אפילו היתה כבר בידו, מטעם דאומן לא מרע אומנתו, ועושה כהוגן ומשקר (ב"ח). ורק במקום שיודע שיש לו הפסד, דאז נאמן כיון שמפסיד לעצמו כמבואר בגיטין (גיטין נד ב). וכשטועה בההפסד – אינו נאמן, כמו שכתבתי. ולכן אם עשה בחינם – בכל עניין אינו נאמן. (ש"ך סעיף קטן ט. ולעיל סימן קכ"ז נתבארו הרבה פרטי דינים בעניין נאמנות.)

14. However, regarding the scribe himself who disqualifies the Torah scroll he wrote, Rabbeinu Beit Yosef writes in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 281:5): A Torah scroll where the scribe said after it left his hand, "I did not write the Divine Names with the proper intention" – he is not believed to disqualify it. However, he is believed to forfeit all his wages. And why is he not believed to disqualify it? Perhaps he only intended to cause a loss to the buyer or the one who hired him, and it seems that he does not lose by this statement except for the wages for writing the Divine Names. Therefore, if he said, "This Torah scroll, I did not process the hides with the proper intention" – since he is believed to forfeit his wages, he is believed to disqualify it. For everyone knows that if the hides are not processed with the proper intention, he has no wages at all. Thus ends his words. And consequently, it is the same if he said that he did not write the entire Torah with the sanctity of a Torah scroll, as is obvious. And if he said this while it was still in his possession – in any case, he is believed (Tur). But when it is not in his possession – he is not believed, even if it was once in his possession, for the reason that an artisan does not discredit his own work and acts correctly and lies (Bach). And only in a case where it is known that he has a loss, then he is believed since he causes a loss to himself, as explained in Gittin (Gittin 54b). And when he errs in the loss – he is not believed, as I have written. Therefore, if he worked for free – in any case, he is not believed. (Shach, sub-section 9. And earlier in Siman 127, many details regarding credibility are explained.)

טו. וכתב רבינו הרמ"א: מיהו כשכר חומש בעלמא חייב לשלם לו, דהא מכל מקום לא גרע מחומש. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה אמרנו דנאמן מתוך שמפסיד שכרו, הא נוטל שכר חומשים? דאין זו שאלה, דהתשלומין אינן בערך אחד כלל, והוי הפסד מרובה בין חומשים לספר תורה. ומדבריו ראיה ברורה למה שכתבתי בסעיף ה דמותר ללמוד בו, עיין שם. ודע דהאידנא נראה לי דאינו צריך ליתן לו שכר חומש, דאין אנו לומדין מספרים הנכתבים בגלילה, אלא מספרי הדפוס. והיא צריכה גניזה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ב, מה שכתב בשם השבות יעקב דאם מכרו לאחר – אינו נאמן, עיין שם. ולדידי צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

15. Rabbeinu the Rema wrote: "However, he is obligated to pay him the wage of a Chumash, for after all, it is no less significant than a Chumash." Thus far his words. And one should not ask: If so, why did we say that he is believed because he loses his wage, when he takes the wage of Chumashim? This is not a question, for the payments are not of the same value at all, and there is a significant loss between Chumashim and a Sefer Torah. And from his words, there is clear evidence for what I wrote in section 5 that it is permissible to study from it, see there. And know that nowadays it seems to me that he does not need to give him the wage of a Chumash, for we do not study from books written in scroll form, but from printed books. And it requires genizah. (See Pithei Teshuva, subsection 12, what he wrote in the name of the Shevut Yaakov that if he sold it to another person – he is not believed, see there. And for me, it requires further investigation. Be diligent and you will find ease.)

סימן רפב

א. לנהוג כבוד בספר תורה, ודין תשמישה • ובו כ"ג סעיפים
ספר תורה כשר – נוהגין בו קדושה יתירה וכבוד גדול. וחייב אדם לנהוג כבוד גדול בספר תורה, ומצוה לייחד לו מקום מהודר, ולכבד אותו המקום ולהדרו ביותר, שיהיה נקי ומהודר. וכל המכבד את התורה – גופו מכובד על הבריות. ולא ירוק כנגד הספר תורה, ולא יגלה ערותו כנגדו, ולא יפשוט רגליו כנגדו, ולא יניחנו על ראשו כמשוי, ולא יחזור לו אחוריו אלא אם כן גבוה ממנו עשרה טפחים. אלא ישחה לפני הספר תורה בכובד ראש, ובאימה וביראה ובפחד, שהוא העד הנאמן על כל באי עולם, שנאמר: "והיה שם בך לעד". ובשביל התורה נברא העולם, והקדוש ברוך הוא משתעשע בתורתו הקדושה והטהורה. ולכן צריך לכבדו בכל כוחותיו.

1. To Show Respect to the Torah Scroll, and the Laws of its Appurtenances • Containing 23 Sections
A kosher Torah scroll must be treated with exceptional sanctity and great honor. A person is obligated to show immense respect to the Torah scroll, and it is a mitzvah to designate a distinguished place for it and to honor and beautify that place, ensuring it is clean and elegant. Anyone who honors the Torah is himself honored by others. One should not spit in front of the Torah scroll, nor expose his nakedness before it, nor extend his legs in front of it. One should not place it on his head like a burden, nor turn his back on it unless it is at least ten handbreadths higher than him. Rather, one should bow before the Torah scroll with reverence, awe, and fear, as it is the faithful witness for all the world’s inhabitants, as it is said: "And it shall be as a witness against you." The world was created for the sake of the Torah, and the Holy One, Blessed be He, delights in His holy and pure Torah. Therefore, one must honor it with all his strength.

ב. ואין לתמוה שבשעת הדרשה עומד הדורש פניו אל העם ואחוריו אל ארון הקודש, דכיון שהספר תורה מונחת בארון הקודש – הוה כרשות אחרת (ט"ז סעיף קטן א). ועוד: דזהו עצמו כבוד התורה, שדורש בהתורה ובמצותיה. והתורה עצמה צותה כן בכעין זה, כמו בברכת כהנים שהכהנים פניהם כלפי העם פנים כנגד פנים. והתורה גזרה כן כדאיתא בסוטה (סוטה לח א): "כה תברכו" – פנים כנגד פנים. והכא נמי הרי התורה גזרה להודיע חוקי האלקים ואת תורותיו, ובהכרח לדרוש פנים כנגד פנים. ובמדרש איתא: "בא וראה כמה גדול כבוד הציבור, שהחכם הדורש פניו וכו'".

2. And one should not be surprised that during a sermon, the preacher stands facing the people with his back to the Ark, for since the Torah scroll is placed in the Ark, it is considered as a separate domain (Taz, section 1). Furthermore, this itself is an honor to the Torah, as he is expounding on the Torah and its commandments. The Torah itself commanded this in a similar manner, as in the Priestly Blessing, where the priests face the people, face to face. The Torah decreed this, as it is stated in Sotah (Sotah 38a): "Thus shall you bless" - face to face. Here too, the Torah decreed to make known the statutes of God and His laws, and it is necessary to expound face to face. And in the Midrash it says: "Come and see how great is the honor of the congregation, that the wise man who expounds faces them, etc."

ג. הרואה ספר תורה כשהוא מהלך – חייב לעמוד מפניו. כלומר: בין כשהוא יושב – צריך לעמוד, בין כשהוא הולך והספר תורה עובר לפניו – צריך לעמוד עד שהס"ת עוברת. וכשהוא יושב ועומד מפני הספר תורה – לא ישב עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיע הספר תורה למקומו. אבל כשעומד לנוח – אין זה עמידה. או עד שיתכסה הנושא הספר תורה מעיניהם. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפב, ב) דהשומע קול הנושא ספר תורה, אף על פי שאינו רואה אותו – חייב לעמוד. עד כאן לשונו. והיינו כשיש פעמונים המקשקשים ומשמיעים קול. ונוהגים בזה היתר בשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן של"ט. ואף שיש מפקפקים בזה משום משמיע קול (ט"ז סעיף קטן ב), מכל מקום כבר נהגו היתר. (ובאורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים שלט) הט"ז עצמו בסעיף קטן ג נוטה להיתר, עיין שם.)

3. One who sees a Torah scroll when it is being carried must stand up in its honor. This means that whether he is sitting, he must stand, and whether he is walking and the Torah scroll passes before him, he must stand until the Torah scroll passes. And when he is sitting and stands in honor of the Torah scroll, he should not sit down until the one carrying it stops and the Torah scroll reaches its place. But if the carrier stops to rest, this is not considered stopping. Or until the one carrying the Torah scroll is out of sight. And Rabbi Rema wrote in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 282:2) that one who hears the sound of the Torah scroll carrier, even though he does not see it, must stand. Thus are his words. And this is when there are bells that ring and make a sound. And it is customary to allow this on Shabbat, as I have written in Orach Chaim, section 339. And although there are those who question this because of making a sound (Taz, paragraph 2), nevertheless, it has already become customary to allow it. (And in Orach Chaim there (Shulchan Aruch, Orach Chaim 339), the Taz himself in paragraph 3 leans towards permitting it, see there.)

ד. ויש אומרים דבזה אין להחמיר, לעמוד מפני קול הנושא ספר תורה. וגם לא נהגו להחמיר בזה (בית יוסף וש"ך סעיף קטן ג). ואצלינו כמדומני שנהגו להחמיר ולעמוד, וכן נכון לעשות. ויש לזה ראיה מקדושין (קידושין לא ב), עיין שם. ומפני ספר תורה פסולה – אינו צריך לעמוד, וכן מפני חומשים וגמרא. ורק בספר תורה הכתובה כדין על קלף כשר, ונכתבה לשם קדושת ספר תורה, ואין בה טעיות, והיא כנתינתה מסיני – חייבים לעמוד. ומפני נביאים, אף שכתובים כהלכתם על קלף ולשמה, וכן מפני חמש מגילות – אין חייבין לעמוד. ואף על פי שקדושים הם, מכל מקום הכבוד הזה הוא רק לתורה בלבד. (עיין נדרים כב ב: "אלמלא חטאו וכו'".)

4. Some say that in this case, one does not need to be stringent and stand up for the voice of someone carrying a Torah scroll. And it is also not customary to be stringent about this (Beit Yosef and Shach, subparagraph 3). However, in our community, it seems that the custom is to be stringent and stand, and this is the correct practice. There is proof for this from Kiddushin (Kiddushin 31b), see there. But for a pasul (invalid) Torah scroll, one does not need to stand, nor for Chumashim (printed Torah books) and Gemaras. Only for a Torah scroll that is written correctly on kosher parchment, written for the sake of the sanctity of the Torah scroll, without errors, and is as it was given from Sinai, one is obligated to stand. For the Prophets, even if they are written properly on parchment and for their sanctity, and also for the five Megillot, one is not obligated to stand. Even though they are holy, this honor is reserved for the Torah alone. (See Nedarim 22b: "If they had not sinned, etc.")

ה. ויש לי מקום ספק בשמחת תורה בעת ההקפות, שנוטלים כל הספרי תורה מההיכל, ואין מחזירין אותם עד אחר גמר כל ההקפות, ורק מתחלפין מיד ליד. ולכאורה אסור לישב עד שמחזירין אותן להיכל, ולא נהגו כן. וגם טירחא גדולה היא, שלפעמים שוהין כשני שעות. ונראה לעניות דעתי דבעת שמסבבין עם הספרי תורה סביב הבימה – מחוייבים לעמוד, דזהו כמו שהספר תורה עוברת. אבל בין סיבוב לסיבוב, כשמחזיקין הספרי תורה בידיהם – אינם צריכים לעמוד, דאז הוה כספר תורה על מקומה, דכשהיא על מקומה במנוחה – וודאי שאינו צריך לעמוד מפניה.

5. And I have a place of doubt concerning Simchat Torah during the hakafot, when all the Torah scrolls are taken from the ark and they are not returned until after the completion of all the hakafot, and are merely passed from hand to hand. Seemingly, it should be prohibited to sit until they are returned to the ark, but this is not the custom. Furthermore, it would be a great burden, as sometimes this lasts for about two hours. It appears in my humble opinion that when they circle with the Torah scrolls around the bimah, one is obligated to stand, as this is akin to the Torah scroll passing by. However, between each circuit, when they are holding the Torah scrolls in their hands, they are not required to stand, as at that moment it is as though the Torah scroll is in its place. When it is at rest in its place, one certainly does not need to stand before it.

ו. היה הולך ממקום למקום וספר תורה עמו, אם הולך ברגל – יאחזנה כנגד לבו, ולא יפשילנה לאחוריו. ואם היה רוכב על סוס או חמור – לא יניחנו בשק וינחינו על החמור, וירכב עליו על השק, דאם כן הרי הוא יושב על הספר תורה. אלא מניחו בחיקו כנגד לבו, והוא רוכב על החמור. ואם מתיירא מפני הגנבים – מותר לו להפשיל השק לאחוריו. ויש מתירין גם לישב עליו במקום סכנה. ודבר קשה הוא להתיר זה, אם לא שאי אפשר בשום אופן באופן אחר (עיין ש"ך סעיף קטן ה). ואם נוסע בעגלה – יטמין אותה בתיבה ויעמיד התיבה בעגלה, ולא ישב על התיבה. וכן כשמוליכה בעגלה של מסילת הברזל – יעמידה על הדף העשויה בעגלה למעלה ממקום הישיבה, או לכל הפחות במקום שהוא יושב. וחלילה להעמידה בארץ תחת מקום הישיבה. ויש ליזהר בזה מאוד מאוד.

6. If one is traveling from place to place and has a Torah scroll with him, if he is walking on foot, he should hold it against his heart and not sling it behind him. If he is riding on a horse or donkey, he should not place it in a bag and put it on the donkey and then ride on the bag, for in that case he would be sitting on the Torah scroll. Rather, he should place it in his lap against his heart while riding the donkey. If he fears thieves, he is permitted to sling the bag behind him. Some permit even sitting on it in a place of danger. However, it is difficult to permit this unless there is absolutely no other option (see Shach, small section 5). If he is traveling by carriage, he should conceal it in a chest and place the chest in the carriage, and he should not sit on the chest. Similarly, when transporting it by railway carriage, he should place it on a shelf made in the carriage above the seating area or at least in the place where he is sitting. Heaven forbid to place it on the ground under the seat. One must be very, very careful about this.

ז. תניא במסכת סופרים (פרק שלישי הלכה י"א): לא ישמט אדם ספר תורה מחיקו ויחלצנו, שנוהג בו דרך בזיון. ולא יתננו על גבי ארכובותיו, ויתן אצילו עליו, ויהא קורא וכו' לא יתננו על גבי הכסא ויהא תלוי (כלומר שהיריעות תלוים חוץ לכסא), וקורא כשם שקורין בשטרות. שאין נוהגין בזיון בספרים. אלא אוחז בידיו באימה וקורא בו. עד כאן לשונו. ונראה דזהו בקורא לעצמו, דבקריאה בציבור לא שייך כל זה כמובן. ורק "שלא להניח אצילו עליו" שייך גם בציבור, ויש ליזהר בזה. (ומה ששנינו שם מקודם: "לא יאחוז בכפליים וכו'", וכן: "לא יניח כותבין בחניכון וכו'" – אין לזה שום הבנה, ולא ידעתי פירושו. עיין שם.)

7. It is taught in Massekhet Soferim (Chapter 3, Halacha 11): A person should not let a Torah scroll slip from his lap and adjust it, as this is considered disgraceful behavior towards it. He should not place it on his knees and rest his elbow on it while reading, etc. He should not place it on a chair and have it hanging (meaning with the scrolls hanging outside the chair) and read from it as one reads from documents, for we do not behave disrespectfully towards sacred books. Rather, he should hold it in his hands with reverence and read from it. These are the words of the text. And it seems that this applies when one reads privately, as these concerns do not apply to public reading, obviously. However, the instruction "not to rest his elbow on it" does apply even in public, and one must be careful about this. (And what is mentioned earlier there: "One should not hold it by its folds, etc.," as well as: "One should not place writing materials on it, etc." – these have no clear understanding, and I do not know their interpretation. See there.)

ח. העולם נהגו להתענות כשרואים ספר תורה נופלת לארץ חס ושלום. ואפילו נפלה בנרתיקה – נהגו להתענות (מגן אברהם סוף סימן מ"ד). ולא מיבעיא זה האיש שמידו נפל, אלא כל העומדים שם. וכתוב בספר חסידים: כל המונע מלהכניס ספר תורה בתוך ארון הקודש – התורה צועקת על נשמתו וכו' עד כאן לשונו. ולכן יש ליזהר כשמכבדים לאדם איזה כיבוד בספר תורה, שלא יסרב חלילה, פן יענש חס ושלום. ובשם ריקאנטי כתבו: שכשמוליכין ספר תורה מבית הכנסת לבית הכנסת – ילכו עשרה אנשים עם הספר תורה לכבודה. ודע דהחיוב לעמוד בפני ספר תורה – אפילו בשעה שעוסק במצוה, ואפילו בשעה שלומד בתורה. שהרי אמרו בריש מגילה: תלמוד תורה דיחיד – קיל. כבוד תורה דיחיד – חמור, עיין שם. וכל שכן כבוד התורה עצמה, דגדול מלומדיה, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (קידושין לג ב): אם מפני לומדיה עומדין – מפניה לא כל שכן?

8. The world customarily fasts when they see a Torah scroll fall to the ground, God forbid. Even if it falls in its case, they customarily fast (Magen Avraham, end of Siman 44). Not only the person from whose hand it fell, but all those who are present there. And it is written in Sefer Chassidim: Anyone who refrains from placing the Torah scroll inside the Holy Ark – the Torah cries out about his soul, etc. Thus are his words. Therefore, one must be careful when someone is honored with any respect regarding the Torah scroll, not to refuse, God forbid, lest he be punished, God forbid. And in the name of Recanati, it is written: When they carry a Torah scroll from one synagogue to another synagogue, ten people should accompany the Torah scroll to honor it. And know that the obligation to stand before a Torah scroll applies even when one is engaged in a mitzvah, and even when one is studying Torah. For it was said at the beginning of Megillah: The study of Torah by an individual is lenient. The honor of an individual’s Torah is stringent, see there. And all the more so the honor of the Torah itself, which is greater than that of its students, as it is stated in the first chapter of Kiddushin (Kiddushin 33b): If people stand for its students, how much more so should they stand for it?

ט. לא יאחוז אדם ספר תורה ויכנס בו בבית הכסא ובבית המרחץ. וכן לבית הקברות – אסור. ולא מטעם בזיון, אלא משום "לועג לרש". ואף על פי שכרוך במטפחות, ונתון בתיק שלו – לא יכנס לכל אלו עד שיתרחק ארבע אמות מהמת או מבית הקברות או מבית הכסא. ובתוך ארבע אמות אסור לקרוא בהספר תורה. ופשוט הוא דמבית הכסא צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. ואם מחיצות בית הכסא מועיל, נתבאר באורח חיים סימן פ"ג (ועיין שם בט"ז ומג"א). ואסור לאחוז ספר תורה בלא מטפחת. וכך אמרו חכמינו ז"ל (שבת יד א): כל האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום, עיין שם. דהכוונה: ערום מאותה מצוה שעשה. לפיכך יש ליזהר בעלייתו לתורה שלא יתן היד על הספר תורה, אלא אם כן כורך היד בטליתו. ואם מותר לאחוז בעמודי ספר תורה בידים, נחלקו גדולי האחרונים באורח חיים בסימן קמ"ז. ומנהג העולם להתיר, וכן הכריע אחד מהגדולים בראיות ברורות (נודע ביהודה אורח חיים סימן ז').

9. A person should not hold a Torah scroll and enter with it into a bathroom or a bathhouse. Similarly, it is forbidden to bring it into a cemetery. This is not due to disrespect, but because of "mocking the poor." Even if it is wrapped in its coverings and placed in its case, one should not enter any of these places until they are at least four cubits away from the deceased, the cemetery, or the bathroom. Within four cubits, it is forbidden to read from the Torah scroll. It is obvious that from the bathroom, one should distance themselves four cubits from the place where the smell dissipates. Whether the partitions of the bathroom are effective is discussed in Orach Chaim, Siman 83 (see there in the Taz and Magen Avraham). It is forbidden to hold a Torah scroll without a covering. Our Sages of blessed memory said (Shabbat 14a): Whoever holds a Torah scroll naked will be buried naked, see there. The meaning is: naked of the mitzvah he performed. Therefore, one should be careful when being called up to the Torah not to place their hand on the Torah scroll unless they wrap their hand in their tallit. Whether it is permitted to hold the staves of the Torah scroll with bare hands is a matter of disagreement among the great later authorities in Orach Chaim, Siman 147. The custom of the world is to permit it, and this was also decided by one of the great authorities with clear proofs (Nodah B'Yehudah, Orach Chaim, Siman 7).

י. הקמיעין אם היו מכוסין עור – מותר ליכנס בהם לבית הכסא. ואם לאו – אסור. ויראה לי דספרים הנדפסים, בין תורה שבכתב בין תורה שבעל פה, וכל ספרי פוסקים, ושו"ת, וספרי מוסר – אסור להכניסם לבית הכסא אפילו מונחים בתיק, ואפילו קשורים במטפחת. ולא דמי לקמיעין, שהם תפורין בעור ואין עומדין כלל להפתח. ועוד: דבקמיעין אסתפקו להו חכמינו ז"ל בעיקר קדושתן (שבת סא ב). והרמב"ם והטור והשולחן ערוך שכתבו בספר תורה "אף על פי שכרוך במטפחת אסור להכניסה לבית הכסא" – הוא הדין שארי ספרים, אלא משום דהמקור הוא מסנהדרין (סנהדרין כא ב), דשם מיירי בספר תורה. דאם לא כן נדייק דאפילו בלא מטפחת מותר, דבגמרא לא הוזכרה מטפחת כלל, עיין שם. אלא וודאי דאין ראיה מזה. וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שדייק מזה דשאר ספרים מותר במטפחת (מגן אברהם סוף סימן מ"ג). ולעניות דעתי צריך עיון. והוא מדמה לה לתפירת (עוד) (עור) דקמיע, עיין שם. ואין זה דמיון כמו שכתבתי.

10. Amulets, if they are covered with leather, are permitted to be taken into the bathroom. If they are not covered, it is forbidden. It seems to me that printed books, whether they are of the Written Torah or the Oral Torah, as well as all books of the legal decisors, responsa, and ethical works are forbidden to be taken into the bathroom even if they are placed in a case, and even if they are wrapped in a cloth. This is not comparable to amulets, which are sewn in leather and are not intended to be opened at all. Furthermore, regarding amulets, our Sages were uncertain about their intrinsic sanctity (Shabbat 61b). The Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch who wrote concerning a Torah scroll, "even though it is wrapped in a cloth, it is forbidden to bring it into the bathroom," the same applies to other sacred books. However, because the source is from Sanhedrin (Sanhedrin 21b), which specifically refers to a Torah scroll, we might otherwise infer that without a cloth it would be permitted, since the Talmud does not mention a cloth at all. Therefore, there is certainly no evidence to support this. I have seen one of the great later authorities who inferred from this that other books are permitted with a cloth (Magen Avraham, end of Siman 43). In my humble opinion, this requires further examination. He compares it to the sewing of leather of an amulet, see there. But this is not a valid comparison, as I have written.

יא. אין זורקין כתבי הקודש (עירובין צח א). וכשיתנם לחבירו – לא יתן לו בזריקה, אלא יושיט לו בידו. ואפילו הלכות ואגדות – אסור לזורקם משום בזיון. ואסור להפוך (אותו) [אותן] על פניהם. וכשמוצא ספר הפוך – מהפכו שיונח כדרכו. וכן אסור להעמידו מהופך, שיהיו ראשי האותיות למטה. וכשמוצאו עומד מהופך – מהפכו ומעמידו כדרכו. ואם נפל ספר לארץ – מחוייב תיכף ומיד להגביהו. אפילו אם לומד – יפסיק ומגביהו. ונוהגין להגביהו ולנשקו.

11. One may not throw holy scriptures (Eruvin 98a). When giving them to another person, one should not give them by throwing, but rather hand them over directly. Even halakhic and aggadic texts should not be thrown, due to disrespect. It is forbidden to place them face down. If one finds a book turned face down, he should turn it so that it is placed properly. Likewise, it is forbidden to stand a book on its spine, with the tops of the letters facing downward. If one finds a book standing on its spine, he should correct it and place it properly. If a book falls to the ground, one is obligated to immediately pick it up. Even if one is studying, he should interrupt and pick it up. It is customary to pick it up and kiss it.

יב. אסור לישב על המטה או על הספסל שספר תורה מונח עליה, אלא אם כן היא מונחת על חפץ אחר הגבוה טפח לכל הפחות (עיין בית יוסף). וראוי להחמיר שיהא מקום הספר תורה גבוה ממנו עשרה טפחים, ולא פחות משלושה טפחים, דפחות מזה לא חשיב גובה (בית יוסף). וזהו ממדת חסידות. ומדינא די בטפח, כמבואר בירושלמי ובפוסקים (ש"ך סעיף קטן ח). וכל שכן שאסור להניחה על גבי קרקע. ולאו דווקא ספר תורה, דהוא הדין כל כתבי הקודש. ואין לישב עמהם בשוה, אך בגובה טפח וודאי שרי. וכתבו דזהו שלא בזמן בית המדרש. אבל בזמן בית המדרש שהמקום דחוק – יכולים לישב בשוה עם הספרים, דאי אפשר באופן אחר (שם סעיף קטן ט). והמחמיר גם בזה – הרי זה משובח (שם). וכן על המדרגות שלפני ארון הקודש אין להניח ספרים, כיון שהולכין עליהם הוויין כקרקע. ולא יניח אדם ספר תורה על ברכיו ושתי אצילי ידיו עליו, וכמו שכתבתי בסעיף ז. והוא הדין לשארי ספרים. ומותר לישב על ארגז שיש בו ספרים. ויש שמצריך שהארגז לא יהיה מיוחד לספרים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם התב"ש). ונראה לי דהמנהג שנהגו עתה, לעשות ארגזים בהמקומות בית הכנסת שיושבים עליהם – הוי כאינו מיוחד לכך בלבד. אף על פי שהארגז הוא רק להצניע שם התפילין והספרים, מכל מקום הפתח העליון שזהו הדף שיושבין עליו – הרי הוא עשוי לישיבה. וכל שכן אם יש חלל טפח עד התפילין והספרים, דוודאי מותר. וכן המנהג פשוט. (והט"ז סעיף קטן ד מתיר כשמחובר לכותל. ואצלינו כן הוא.)

12. It is forbidden to sit on a bed or bench upon which a Torah scroll is placed, unless it is placed on another object that is at least one handbreadth (tefach) high (see Beit Yosef). It is proper to be stringent that the place where the Torah scroll is placed should be ten handbreadths higher than the floor, and not less than three handbreadths, for less than that is not considered high (Beit Yosef). This is a pious practice. According to the law, it is sufficient with one handbreadth, as explained in the Jerusalem Talmud and the poskim (Shach, section 8). Certainly, it is forbidden to place it on the ground. This applies not only to a Torah scroll, but to all holy writings. One should not sit on the same level with them, but if they are raised by a handbreadth, it is certainly permitted. It is written that this applies outside of study hall hours. But during study hall hours, when space is limited, one may sit on the same level as the books, because it is otherwise impossible (ibid., section 9). One who is stringent even in this case is praiseworthy (ibid.). Similarly, one should not place books on the steps in front of the ark, because people walk on them, making them like the ground. A person should not place a Torah scroll on his knees with both arms on it, as I wrote in section 7. The same applies to other books. It is permitted to sit on a box that contains books. Some require that the box should not be designated solely for books (see Pitchei Teshuvah, section 8, in the name of the Taz). It seems to me that the current practice of making boxes in synagogues that people sit on is not considered designated solely for that purpose. Even though the box is only for storing tefillin and books, the top cover, which is the board people sit on, is made for sitting. Certainly, if there is a hollow space of one handbreadth between the cover and the tefillin/books, it is permitted. This is the common practice. (The Taz, section 4, permits it when it is attached to the wall, which is our practice).

יג. העולם נוהגים לעמוד בשעה שפותחים את ארון הקודש לאיזה תפילה, כנהוג בימים נוראים, וכן בשארי ימות השנה כשפותחים ארון הקודש לאיזה תפילה. ובוודאי מן הדין אינו צריך לעמוד, כיון שהספר תורה במקומה. אך כיון שנהגו כן לכבוד התורה, ממילא שמי שאינו עומד הוי כהעדר כבוד התורה, ולכן בהכרח לעמוד. אך אם הוא חלוש ברגליו ולא יחשדוהו – מותר לישב.

13. The world customarily stands when the Ark is opened for any prayer, as is customary during the High Holy Days, and also throughout the rest of the year when the Ark is opened for any prayer. Certainly, according to strict law, one is not required to stand, since the Torah scroll is in its place. However, since this has become the custom out of respect for the Torah, it follows that anyone who does not stand is considered to be showing a lack of respect for the Torah. Therefore, it is necessary to stand. However, if someone has weak legs and will not be suspected (of disrespect) – it is permissible for him to sit.

יד. בית, כלומר חדר, שיש בו ספר תורה – לא ישמש בו מיטתו עד שיוציאנו מהחדר. ואם אין לו מקום אחר להוציאו – יעשה לפניו מחיצה עשרה טפחים בגובה, לכל משך ספר התורה עם הארון, באופן שהמחיצה תהיה בולט מצדדי הארון. ואף על פי שבתפילין מותר כשישימם כלי תוך כלי, כמבואר באורח חיים סימן מ, וכן בשאר כתבי הקודש, מכל מקום בתורה מפני גודל קדושתה וחיוב כבודה – לא הותרה באופן זה רק על ידי מחיצה קיימת לשעתה. ולא לתלות וילון או סדין בפניה, אלא אם כן קושר קצוות הסדין באיזה דבר. ואם לאו – הרי זה כמחיצה הניטלת ברוח, ואינה מחיצה. וכן מחיצה שיש בה נקבים גדולים כמו חלונות – לא הוי מחיצה (עיין מגן אברהם באורח חיים סימן ר"מ (שולחן ערוך אורח חיים רמ) סעיף קטן ט"ו). והרמב"ם בפרק עשירי דין ז (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) מתיר גם בספר תורה בכלי תוך כלי, והכלי שני אינו כליו של הספר תורה כפי הדינים שנתבארו באורח חיים סימן מ. ולכן אם פירש טליתו על הארגז שמונח בו – חשיב ככלי תוך כלי. וכל הראשונים חלקו עליו, וסבירא להו דלא הותר זה רק בתפילין וחומשים ושארי כתבי קודש, ולא בספר תורה. והלכה כרבים. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י"ב, שהביא בשם החו"י להתיר בליל טבילה בחדר שיש בו ספרים, עיין שם. [ו]צריך עיון גדול, ולעניות דעתי אין להתיר, ובהכרח לכסות עליהם שני כיסויין. ואם עומדין בדפין אצל הכותל בלי ארגז – יכסם גם כן בשני כיסויין, או כיסוי ארוך עשרה טפחים שהיא אפשר כמחיצה לעניין ספרים. וזה שהספרים עומדים למעלה מעשרה – לא מהני. וגם מה שכתב בסעיף קטן ט בשם הפמ"א, דבחדר הפתוח לבית שיש בו ספר תורה או ספרים אסור לשמש מטתו, עיין שם – גם כן דברים תמוהים הם, כיון שהוא חדר בפני עצמו. ודייק ותמצא קל.)

14. A house, meaning a room, that contains a Torah scroll – one should not engage in marital relations there until the Torah scroll is removed from the room. If there is no other place to move it – a partition ten handbreadths high should be made in front of it, extending the entire length of the Torah scroll and its ark, in such a way that the partition projects from the sides of the ark. And even though it is permitted with tefillin if they are placed in a double covering, as explained in Orach Chaim, Siman 40, and similarly with other holy writings, nevertheless, due to the great sanctity and the obligation to honor the Torah, it is not permitted in this manner except with a fixed partition made for the occasion. It is not sufficient to hang a curtain or sheet unless its ends are tied to something. Otherwise, it is considered a partition that can be moved by the wind and is not a valid partition. Similarly, a partition with large gaps like windows is not considered a partition (see Magen Avraham in Orach Chaim, Siman 240, Sif Katan 15). The Rambam in Chapter 10, Halacha 7 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10) permits a Torah scroll in a double covering, where the second covering is not the designated container of the Torah scroll, as explained in Orach Chaim, Siman 40. Therefore, if one spreads a tallit over the box where the Torah scroll is placed, it is considered a double covering. All the early authorities disagreed with him, holding that this leniency applies only to tefillin, Chumashim, and other holy writings, but not to a Torah scroll. The halacha follows the majority opinion. (See Pischei Teshuva, Sif Katan 12, who cites the Chavot Yair permitting in a room with books on the night of immersion, see there. This requires much scrutiny, and in my humble opinion, it is not permitted, and it is necessary to cover them with two coverings. If they stand on shelves against the wall without a box, they should also be covered with two coverings, or a long cover of ten handbreadths, which can serve as a partition for books. The fact that the books are placed higher than ten handbreadths does not help. Also, what is written in Sif Katan 9 in the name of the Pnei Moshe, that in a room open to a house containing a Torah scroll or books, it is prohibited to engage in marital relations, see there – these words are also puzzling because it is a separate room. Investigate and you will find clarity.)

טו. כל הטמאים אפילו נידות – מותרות לאחוז בספר תורה ולקרות בו. דאין דברי תורה מקבלים טומאה, דכתיב: "הלא דברי כאש נאום ה'" – מה אש אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה כן (ברכות כב א). ומטעם זה נתבאר באורח חיים סימן פ"ח דכל הטמאים מותר ללמוד ולקרות קריאת שמע ולהתפלל. ורק בעל קרי היתה מתקנת עזרא להצריכם טבילה ללימוד ולתפילה, ולא לעניין ליגע בספר תורה. וכל שכן בחומשים ושארי ספרי קודש, ואף גם זה בטלוה לטבילותא, כמו שכתבתי שם. ורק יראו שלא יהא ידיהם מטונפות או מלוכלכות. וכן אם נגעו בבשרן במקומות המכוסין, או חפפו ראשן, דאז אסורים ליגע בכתבי קודש, וכל שכן בספר תורה, עד שירחצו ידיהם. ושם מבואר מנהגי נשים נידות בתיפלה ובהליכתן לבית הכנסת, עיין שם.

15. All those who are impure, even menstruating women, are permitted to hold a Torah scroll and read from it. For the words of Torah do not become impure, as it is written: "Are not My words like fire? says the Lord" – just as fire does not become impure, so too the words of Torah (Berachot 22a). For this reason, it is explained in Orach Chaim, Siman 88, that all those who are impure are allowed to study and recite the Shema and to pray. And only Ezra made a decree requiring those who had a seminal emission to immerse in a mikveh for study and prayer, but not for touching a Torah scroll. Certainly, this applies even more to chumashim and other holy books, and even this immersion requirement was annulled, as I wrote there. However, they should be careful that their hands are not dirty or soiled. Similarly, if they have touched parts of their body that are usually covered or have washed their head, they are forbidden to touch holy writings, and certainly the Torah scroll, until they wash their hands. And there it is explained the customs of menstruating women in prayer and their going to the synagogue; see there.

טז. אמרו חכמינו ז"ל במגילה (מגילה כו ב) דספר תורה שבלה או נפסלה לגמרי, שאי אפשר לתקנה – נותנין אותה בכלי חרס שיש להם קיום זמן רב, וקוברין אותם אצל תלמיד חכם, וזו היא גניזתה. והתלמיד חכם הוא אפילו אינו שונה אלא הלכות (ש"ך סעיף קטן י"א). ופשוט הוא דהכלי חרס צריך לכסות פיהן באיזה דבר ממש, כמו בעץ או אבן וכיוצא בזה. וכן תפילין שבלו ונפסלו עושין כן. ושארי ספרי קודש הנדפסים שבלו ונקרעו – גם כן ישימום בכלים של חרס או שארי כלים, ויקברום במקום מוצנע בבית הקברות. אבל לשורפן – אסור. (עיין כנ"י סעיף ל"ז, שהשבו"י רצה להתיר לשורפן, וחלק עליו. וכן עיקר, וכן המנהג פשוט.) וכן מטפחות ספרים שבלו – צריכים לקוברם כמו שהן. ויותר טוב אם ביכולת לעשות מהם תכריכין למת מצוה, כלומר לאדם כשר שמת, וזהו גניזתן (בית יוסף, ועיין ט"ז סעיף קטן ז, וש"ך סעיף קטן י"ב). ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן קנ"ד סעיף ח.

16. Our sages of blessed memory stated in the Megillah (Megillah 26b) that if a Torah scroll has become worn out or completely invalidated, such that it is impossible to repair it, it should be placed in an earthenware vessel which endures for a long time, and buried next to a Torah scholar, and this constitutes its proper burial. The Torah scholar referred to here is someone who studies even just the legal rulings (Shach, subsection 11). It is obvious that the earthenware vessel needs to have its opening covered with some material, such as wood or stone, or something similar. This same rule applies to worn-out and invalidated tefillin. Other sacred books that are printed and have become worn out and torn should also be placed in earthenware or other vessels and buried in a secluded place in the cemetery. However, it is forbidden to burn them (see Keneset HaGedolah, subsection 37, where the author of Shevut Yaakov wanted to permit burning them, but his view was contested. The main ruling and the simple custom is as stated). Similarly, book wrappings that have become worn out must be buried as they are. It is even better, if possible, to make them into shrouds for a mitzvah-related burial, meaning for a righteous person who has died, and this is their proper burial (Beit Yosef, and see Taz, subsection 7, and Shach, subsection 12). See also what I wrote in Orach Chaim, section 154, subsection 8.

יז. כל תשמישי קדושה – יש בהם קדושה, וצריך לגונזם כשנתקלקלו. לפיכך תיק שהוכן לספר תורה והונח בו, דבלא הונח בו הזמנה לאו מילתא היא; וכן המטפחות והארון והמגדל, והוא השולחן שמניחין בו הספר תורה כשקורין בו, ואף על פי שאין מניחין הספר תורה בארון כשהוא לבדו אלא כשהוא בתיק; וכן הכסא שהוכן להניח ספר תורה עליו אחר הקריאה, או כשיש שני ספר תורה והונח עליו – כולם תשמישי קדושה הם, ואסורים בתשמיש הדיוט. ולאחר שיבלו או ישברו – נגנזים. אבל הבימה שעומד עליה החזן, והקורא, והאוחז הספר – אין בה קדושת ספר תורה. אבל יש בה קדושת בית הכנסת.

17. All holy objects have sanctity, and they must be buried when they become damaged. Therefore, a case that was prepared for a Torah scroll and it was placed in it, since without placing it in it, the preparation is not significant; similarly, the coverings, the ark, and the tower, which is the table on which the Torah scroll is placed when it is read, even though the Torah scroll is not placed in the ark alone but only when it is in the case; similarly, the chair that was prepared to place the Torah scroll on it after the reading, or when there are two Torah scrolls and one is placed on it – all these are holy objects and are forbidden for ordinary use. After they wear out or break, they must be buried. But the platform on which the cantor stands, and the reader, and the one holding the scroll – it does not have the sanctity of a Torah scroll. However, it does have the sanctity of a synagogue.

יח. ועיקרי דינים אלו נתבארו באורח חיים סימן קנ"ג וקנ"ד (ערוך השולחן אורח חיים קנד). ושם נתבאר שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה. ולכן תיבה שנשברה – מותר לעשות ממנה אחרת קטנה. אבל אסור לעשות ממנה כסא לספר תורה, שמורידה מקדושתה. וכסא שנשבר – מותר לעשות ממנו כסא קטן. ואסור לעשות ממנו שרפרף, כלומר: ספסל קטן להעמיד רגליו כשיושב על הכסא. אבל להיפך, לשנות מקדושה קלה לקדושה חמורה – מותר. ושם נתבארו כמה פרטי דינים בזה, עיין שם.

18. The fundamental laws of these matters are explained in Orach Chaim, Siman 153 and 154 (Aruch HaShulchan, Orach Chaim 154). And there it is explained that it is forbidden to degrade from a higher level of sanctity to a lower level of sanctity. Therefore, if an ark (for storing Torah scrolls) is broken, it is permissible to make another smaller one from it. But it is forbidden to make from it a chair for the Torah scroll, as this would degrade its sanctity. And if a chair is broken, it is permissible to make from it a smaller chair. However, it is forbidden to make from it a footstool, meaning a small bench to place one's feet on when sitting on the chair. But conversely, to change from a lower level of sanctity to a higher level of sanctity is permissible. And there it explains various specific laws regarding this matter, see there.

יט. ולאו דווקא תשמישי קדושה שבהכרח להשתמש בהם להספר תורה, כמו הארון והשולחן וכיוצא בהם. אלא אפילו דברים העשוים לנוי בעלמא להספר תורה – גם כן יש לזה קדושת תשמישי ספר תורה. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט"ז (שולחן ערוך יורה דעה רפב, טז): תפוחי כסף וזהב שעושים לספר תורה לנוי – תשמישי קדושה הם. ואסור להוציאן לחולין, אם לא לקנות בהם ספר תורה או חומש. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב"ם פרק עשירי דין ד (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), עיין שם. וכמו שכתב בסוף פרק אחד עשר מתפילה (רמב"ם הלכות תפילה יא), שאין הקדושה עולה מהן אלא בדמים וכו', עד כאן לשונו. והדמים ישתמשו לקדושה שגדולה ממנה או קדושה שכמותה.

19. And it is not only the sacred objects that are necessarily used for the Torah scroll, such as the ark and the table and similar items. Rather, even items that are made merely for the adornment of the Torah scroll also have the sanctity of objects used for the Torah scroll. Therefore, our master the Beit Yosef wrote in section 16 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 282:16): Silver and gold apples made for the adornment of the Torah scroll are also sacred objects. It is forbidden to use them for mundane purposes unless it is to purchase a Torah scroll or a Chumash. Thus are his words. And this is from the words of the Rambam, chapter ten, law four (Mishneh Torah, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10), see there. And as he wrote at the end of chapter eleven of Tefillah (Mishneh Torah, Laws of Prayer 11), that the sanctity does not depart from them except through money, etc., thus are his words. And the money should be used for a sanctity greater than it or an equal sanctity.

כ. ומלשונו משמע דאפילו אם הם של יחיד – גם כן אסור, וכל שכן של רבים. ודווקא כשלא מכרוהו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. אבל כשמכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר – מותר למכרו אפילו לקדושה קלה, ואפילו להוציא המעות להדיוט לצורכי העיר. וכן אם עשאה מתחילה על תנאי להשתמש בו שאר תשמיש – מועיל התנאי. דכל מה שהוא לתשמישי ספר תורה – מועיל התנאי. ואין חילוק בין של יחיד בין של רבים.

20. And from his language, it implies that even if they belong to an individual, it is also forbidden, and all the more so if they belong to the public. This is specifically when the seven good men of the city did not sell it in the presence of the townspeople. But when the seven good men of the city sell it in the presence of the townspeople, it is permissible to sell it even for a lesser sanctity, and even to use the money for secular purposes for the needs of the city. Similarly, if it was originally made on the condition to use it for other purposes, the condition is effective. For anything that is for the use of a Torah scroll, the condition is effective. And there is no difference whether it belongs to an individual or to the public.

כא. ונמצא שלהרמב"ם, בלא תנאי גם בספר תורה של יחיד – אסור להוריד תשמישיה מקדושתה, וכן בדמיהם. אבל דעת הרא"ש הוא דיחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישיה – מותר להשתמש בדמיו אפילו דברים של חול, ורק בשל רבים אסור. וזה לשון הטור: וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל: הלכך יחיד שמכר ספר תורה שלו – מותר להשתמש בדמיו, דדמי למכרוהו שבעה טובי העיר. ולפי זה התפוחים יכולים בעליהם למוכרן, והלוקח יכול לעשות בו כל מה שירצה. עד כאן לשונו (ועיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפב, יח) דספר תורה שהיו בה טעיות – לכולי עלמא שרי, עד כאן לשונו, דאינם אלא כקדושת חומשין. ולא אבין: דאטו חומשים אין בהם קדושה, דאינם כקדושת ספר תורה, אבל מכל מקום אית בהו קדושה? (וגם לזה צריך שבעה טובי העיר, וכמו שכתב הט"ז סעיף קטן י"ב, עיין שם?) ואם כן לדעת הרמב"ם אסור גם בשל יחיד. וצריך לומר דסבירא ליה דהרמב"ם אינו אוסר רק בספר תורה. ומצאתי שטרח בזה אחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן קנ"ג (שולחן ערוך אורח חיים קנג) (מגן אברהם שם סעיף קטן כ"ג). וצריך עיון. ואין למכור ספר תורה בהכרזה.

21. According to the Rambam, without a stipulation, it is forbidden to downgrade the sacred status of the accessories of a private Torah scroll, as well as their monetary value. However, the Rosh holds that if an individual sells his Torah scroll and its accessories, it is permissible to use the proceeds even for mundane purposes, and this prohibition applies only to communal Torah scrolls. The Tur states: "My lord, my father the Rosh, wrote: Therefore, an individual who sells his Torah scroll may use the proceeds, as it is similar to a sale conducted by the seven council members of the city." Based on this, the owners of apples can sell them, and the buyer can do whatever he wishes with them. This is the end of his statement (see Beit Yosef). Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Shulchan Aruch Yoreh De'ah 282:18 that a Torah scroll with errors is permissible to sell according to all opinions, as it has only the sanctity of a Chumash (Pentateuch). However, I do not understand: does a Chumash not have sanctity? Even though it does not have the sanctity of a Torah scroll, it still has some sanctity, and for this, the approval of the seven council members of the city is required, as the Taz wrote in subsection 12 (see there). Therefore, according to the Rambam, it is forbidden even for an individual. It must be said that the Rambam only prohibits the sale of a Torah scroll itself. I found that one of the commentators of the Shulchan Aruch in Orach Chaim 153 (Magen Avraham, subsection 23) addressed this issue, but it requires further examination. Additionally, one should not sell a Torah scroll by public announcement.

כב. דבר שקדושתו קלה – אין להניח על דבר שקדושתו חמורה, ולהיפך מותר. וכן בקדושה שוה – מותר להניח זה על זה, דאם לא כן איפא נמצא מקום להניח כולם? ולכן מותר להניח ספר תורה על ספר תורה, וכל כיוצא בזה. ומניחין חומשים על נביאים, דקדושת חומשים גדולה מנביאים. ויראה לי דזהו בחומשים הכתובים בקלף לשם קדושת ספר תורה, אלא שנחלק לחמישה חומשים, ואין בו קדושת ספר תורה לגמרי לעניין לקרות בו בציבור. ואף שהקדושה אחת היא, מכל מקום משום כבוד ציבור אין לקרות בחומשין (גיטין ס א). אבל כשלא נכתבו לשם קדושת ספר תורה, וכל שכן כשכתובין על נייר, וקל וחומר בחומשין הנדפסין – קדושתן שוה עם נביאים ועם כל כתבי הקודש. וסייג מצאתי לדבריי ממקור הדין במגילה (מגילה כז א), דפירש רש"י שם וזה לשונו: חומשין – ספר תורה שאין בו אלא חומש אחד. עד כאן לשונו. וגם הר"ן כתב שם, וזה לשונו: מניחין וכו' כל חומש בפני עצמו עשוי כתיקון ספר תורה. עד כאן לשונו. ועוד ראיה מדברי רבינו הרמ"א בסימן רפ"ג (שולחן ערוך יורה דעה רפג), כמו שנבאר שם בסעייתא דשמיא. ואין מניחין נביאים על ספר תורה. וחומשין הנכתבין בקדושת ספר תורה ונביאים וכתובים – קדושתן שוה לעניין הנחה אחד על השני. וכל זה הוא בשני כריכות, אבל כשנכרכים כאחד – הכל שרי, דזה לא מקרי הנחה זה על זה. (עיין ר"ן מגילה שם ובגמרא. וצריך עיון קצת, ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)

22. An item with a lesser level of sanctity should not be placed on an item with a greater level of sanctity, but the reverse is permitted. Similarly, items of equal sanctity may be placed one on top of the other. Otherwise, where would one find space to place them all? Therefore, it is permitted to place one Sefer Torah on top of another Sefer Torah, and similarly for other holy books. Chumashim (volumes containing one of the Five Books of Moses) may be placed on Nevi'im (Prophets), since the sanctity of Chumashim is greater than that of Nevi'im. It appears to me that this applies to Chumashim written on parchment for the sanctity of a Sefer Torah, but divided into the five books, which do not have the complete sanctity of a Sefer Torah for the purpose of reading in public. Even though the sanctity is the same, out of respect for the congregation, they should not be read from (Gittin 60a). However, if they were not written for the sanctity of a Sefer Torah, and certainly if they are written on paper, and all the more so if they are printed Chumashim, their sanctity is equal to that of Nevi'im and all other holy writings. I found support for my words from the primary source in Megillah (Megillah 27a), where Rashi explains: Chumashim – a Sefer Torah that contains only one of the five books. This is his language. Also, the Ran writes there: Each Chumash is made individually like a Sefer Torah. This is his language. Another proof comes from the words of our teacher, the Rema, in section 283 of the Shulchan Aruch Yoreh De'ah, as we will explain there with Heaven's help. One should not place Nevi'im on a Sefer Torah, and Chumashim written with the sanctity of a Sefer Torah, Nevi'im, and Ketuvim (Writings) have equal sanctity regarding placing one on top of the other. All of this applies when they are in two separate bindings, but when they are bound together, everything is permissible, as this is not considered placing one on top of the other. (See Ran in Megillah there and in the Gemara. Some further investigation is needed, and it can be resolved. Be precise and you will find it easy.)

כג. הלומד בספר ורוצה להגביהו – אסור להניח ספר אחר תחתיו, דזהו בזיון שעושה הספר השני כספסל. אלא אם כן היה הספר השני כבר מונח במקום זה, דאז לא מינכרא מילתא (ט"ז סעיף קטן י"ג). ואם היה צריך ללימודו כמה ספרים – מותר להניחם זה על זה (שם), דדרך הלימוד כן הוא. וכן לא יניח ספר תוך ספר לסימן (שם), אלא אם כן משתמש בשניהם ללימודו. וכן להטמין חידושי תורה בספר – מותר, דאין זה בזיון להספר. והחדר שהספרים בתוכו – אין בו קדושה (בית יוסף בבדה"ב). אבל הארגז העשוי לספרים, והניח בו ספרים – הוה תשמיש קדושה. וכן הפאליצע"ס העשוי להעמיד עליהם ספרים, והעמידו עליהם – הוה תשמיש קדושה. וכבר נתבאר בסימן רמ"ו שאסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, עיין שם.

23. One who is studying from a book and wishes to elevate it – it is forbidden to place another book underneath it, as this is a disgrace, making the second book like a bench. However, if the second book was already placed there, the matter is not noticeable (Taz, subsection 13). If one needs several books for their study – it is permissible to place them one on top of the other (ibid.), because this is the normal manner of study. Similarly, one should not place a book inside another book as a marker (ibid.), unless one is using both books for study. Additionally, it is permissible to hide Torah insights within a book, as this is not a disgrace to the book. A room that contains books does not have sanctity (Beit Yosef in the Badah"b). However, a chest made for books, where books are placed, is considered a utensil for sacred use. Likewise, shelves made to hold books, and if books are placed on them, are considered utensils for sacred use. It has already been explained in Siman 246 that it is forbidden to contemplate words of Torah in filthy places; see there.

סימן רפג

א. אם יכול לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד • ובו י"ד סעיפים
גרסינן בבבא בתרא (בבא בתרא יג ב): תנו רבנן: מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: תורה בפני עצמה, נביאים בפני עצמן, וכתובים בפני עצמן. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד בפני עצמו (כלומר: כל נביא בפני עצמו). ואמר רבי יהודה: מעשה בבייתוס בן זוגין, שהיו לו שמונה נביאים (והם כל ספרי נביאים, רש"י) מדובקין כאחד על פי רבי אלעזר בן עזריה. ויש אומרים: לא היו לו אלא אחד אחד בפני עצמו (כחכמים). אמר רבי: מעשה והביאו לפנינו תורה נביאים וכתובים מדובקים כאחד, והכשרנום. עד כאן לשונו. עוד איתא שם: תנו רבנן: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד – מדבק. עד כאן לשונו.

1. If One Can Bind the Torah, Prophets, and Writings Together • and it contains 14 sections
We learn in Bava Batra (Bava Batra 13b): The Rabbis taught: A person may bind the Torah, Prophets, and Writings together as one, these are the words of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: The Torah by itself, the Prophets by themselves, and the Writings by themselves. And the Sages say: Each one separately (meaning: each prophet by itself). And Rabbi Yehuda said: There was an incident with Boethus ben Zonin, who had eight Prophets (which are all the books of the Prophets, according to Rashi) bound together as one by the instruction of Rabbi Elazar ben Azariah. And some say: He had them only one by one separately (like the Sages). Rabbi said: There was an incident where they brought before us the Torah, Prophets, and Writings bound together as one, and we deemed them fit. Until here are his words. It is also stated there: The Rabbis taught: Whoever wants to bind the Torah, Prophets, and Writings together as one – may bind them. Until here are his words.

ב. ויש להתבונן איזה איסור יש בזה? ורבינו גרשום מאור הגולה בפירושו (בש"ס החדשים) כתב: משום דבעסקוֹ בנביאים וכתובים – הוה התורה כמשמש להם, עיין שם. ורש"י לא פירוש כלום. ורבותינו בעלי התוספות כתבו, וזה לשונם: מדביק וכו', אף על פי שאי אפשר שלא יתן נביאים וכתובים על גבי תורה וכו' – הני מילי בשתי כריכות וכו' (וכמו שכתבתי סוף סימן הקודם). ר"י אומר: תורה בפני עצמה לא, מפני שאסור להניח זה על זה וכו', דלא אשכחן שיהא אסור אלא נביאים וכתובים על תורה. אבל נביאים על כתובים או אפיכא – לא. אלא היינו טעמא: שלא יראה הכל כמו תורה או הכל נביאים, כי היכי דאמרו חכמים שיהא כל נביא בפני עצמו. ובעל כרחך טעמא שלא יהא נראה הכל כנביא אחד. כן נראה לרשב"א. עד כאן לשונם.

2. And we must consider, what prohibition is there in this? Our master Rabbenu Gershom, the Light of the Exile, wrote in his commentary (in the new Talmud editions): Because when one is involved in the Prophets and Writings, the Torah becomes as if it serves them, see there. And Rashi did not explain anything. And our Rabbis, the Tosafists, wrote, and this is their language: "Joining, etc., even though it is impossible not to place the Prophets and Writings on top of the Torah, etc. – this applies to two bindings, etc." (as I wrote at the end of the previous section). Rabbi Yitzchak says: The Torah by itself should not be, because it is forbidden to place one on top of the other, etc., as we do not find it is forbidden except for Prophets and Writings on top of the Torah. But Prophets on Writings or vice versa – no. Rather, the reason is: so that everything should not appear like the Torah or everything like the Prophets, as the Sages said that each Prophet should be by itself. And necessarily the reason is so that it should not appear all as one Prophet. So it seems to the Rashba. Until here is their language.

ג. ולעניות דעתי אין הדברים מובנים: דמה בכך שיתראה הכל כמו תורה או כנביאים או כנביא אחד? ואיזה חשד יש בזה, או איזה גנאי יש בזה? ואי משום שלא יאמרו שאין לו רק תורה או נביאים או נביא אחד, מה בכך? אטו איסור יש בזה? ועוד: כיון שהוא בעצמו אינו מקפיד בזה, אנו מה איכפת לנו? ונראה לי דכוונתם: שלא יאמרו שהוסיפו על התורה או על הנביאים או על הנביא. והלכה כרבי מאיר, דרבי קאי כוותיה, והורה כן הלכה למעשה. וברייתא השנייה סתמא כרבי מאיר. והמרדכי והגהות אושרי תמהו שם: הא רבי יהודה וחכמים פליגי על רבי מאיר? עיין שם. ולא קשיא כלל, כמו שכתבתי. ודע דלטעם רבינו גרשום מאור הגולה, אינו מובן מאי טעמא דחכמים בנביאים שצריך כל אחד בפני עצמו. וצריך לומר דסבירא להו דגם זה הוה גנאי שנביא אחד ישמש לחבירו.

3. In my humble opinion, the matter is not understood: What difference does it make if everything appears as Torah, or as Prophets, or as one Prophet? What suspicion is there in this, or what disgrace is there in this? And if it is because they might say he has only the Torah or the Prophets or one Prophet, what of it? Is there any prohibition in this? Furthermore, since he himself does not care about it, why should we be concerned? It seems to me that their intention is: that it should not be said that they added to the Torah or to the Prophets or to the Prophet. And the halacha follows Rabbi Meir, for Rabbi supports his view, and he ruled so in practice. And the second Baraita is anonymously according to Rabbi Meir. And Mordechai and the glosses of Asheri were astonished there: did not Rabbi Yehuda and the Sages dispute Rabbi Meir? See there. And it is not difficult at all, as I have written. And know that according to the reason of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, it is not understood what is the reasoning of the Sages regarding the Prophets, that each should be separate. It must be said that they hold that it is also a disgrace for one Prophet to serve another.

ד. מיהו על כל פנים מדברי רבותינו אלה מתבאר לעניות דעתי דהתורה נשארה בקדושתה בדביקותה עם נביאים וכתובים. דאי סלקא דעתך שאינה בקדושתה, ואין לקרות בה בצבור, אם כן למה להו לחפש טעמים דחוקים בדרבי יהודה שאוסר לדבק תורה לנביאים וכתובים? לימרו הטעם מפני שמורידה לתורה מקדושתה, שזהו טעם גדול ונכון? וגם נביאים וכתובים, שאוסר לחברם יחד, נימא הטעם שמוריד הנביאים מקדושתן? דקדושת נביאים גדולה מקדושת כתובים, דכתובים הם רק ברוח הקודש ולא בנבואה. וכן כתב הר"ן בשם הרמב"ן בפרק רביעי דרא השנה, דקדושת נביאים גדולה מכתובים, עיין שם. וגם לחכמים היה אפשר לומר הטעם משום דכל נביא יש לו מדרגה בפני עצמה, כדאמרינן דישעיה דומה כבן כרך וכו', ויש נביאים ראשונים ויש אחרונים. אלא וודאי דכל דבר עומד בקדושתו. ועוד ראיה: דלא בעינן בקריאה בציבור שיהא רק דבר זה שקוראין עתה, שהרי במגילה (מגילה יט א) אמרינן: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובין – לא יצא, מטעם דבעינן "אגרת" לעצמה. וכשהיא בין הכתובין – אינה "אגרת", כדפירש רש"י שם. ולכן אמרו שם דאי מחסרא, ומייתרא פורתא – לית לן בה, עיין שם. הרי מבואר דמשום חיבור לאחרים – לית לן בה. ועוד: דאי סלקא דעתך דבזה מורידין התורה מקדושתה, היאך מתיר רבי מאיר ורבי? וכי מותר להוריד תורה מקדושתה? אלא וודאי דאין זה הורדה.

4. Nevertheless, in any case, from the words of our Rabbis, it is clear in my humble opinion that the Torah remains in its sanctity, with its attachment to the Prophets and the Writings. For if one would think that it does not retain its sanctity and that it should not be read in public, then why would they seek strained explanations for Rabbi Yehudah's prohibition against attaching the Torah to the Prophets and Writings? They should have simply stated the reason that it diminishes the sanctity of the Torah, which is a substantial and valid reason. And also for the Prophets and Writings, if it were prohibited to combine them, they should have provided the reason that it diminishes the sanctity of the Prophets. For the sanctity of the Prophets is greater than that of the Writings, since the Writings are only with the Holy Spirit and not with prophecy. And thus the Ran wrote in the name of the Ramban in the fourth chapter of Rosh Hashanah, that the sanctity of the Prophets is greater than that of the Writings. See there. And also for the Sages, it would have been possible to say the reason is because each prophet has a unique status, as we say that Isaiah is like a city dweller, etc., and there are early prophets and later prophets. Rather, it is certain that everything stands in its sanctity. And another proof: we do not require for public reading that it be only the specific item being read now, for in the Megillah (Megillah 19a) it is said: One who reads the Megillah that is written among the Writings has not fulfilled his obligation, because we require it to be a separate "letter" by itself. And when it is among the Writings, it is not considered a "letter," as Rashi explained there. Therefore, they said there that if it is missing or has an excess of a small part, we do not mind. See there. Hence, it is clear that combining it with others is not an issue. And further: if one would think that this diminishes the sanctity of the Torah, how could Rabbi Meir and Rabbi permit it? Is it permissible to diminish the sanctity of the Torah? Rather, it is certain that this is not a diminishment.

ה. אבל הרמב"ם כתב בפרק שביעי דין ט"ו (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז), וזה לשונו: מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד וכו' כרך זה שיש בו תורה נביאים וכתובים – אין קדושתו כקדושת ספר תורה אלא כחומש מן החומשין, דין היתר כדין החסר. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. והנה לדברי הרמב"ם טעם רבי יהודה וחכמים פשוט, מפני שאסור להוריד תורה מקדושתה. אבל אם כן מאי טעמא דרבי מאיר ורבי? ואולי יש לומר דהרמב"ם מפרש דאי לאו לקרות בו בציבור – לא שייך פלוגתא כלל, וכמו שכתבתי דטעמי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה כמעט אינם מובנים כלל. אלא דהכי פירושו: רבי מאיר מתיר לקרות בו בציבור, דאין זה הורדה מקדושה. ורבי יהודה אוסר לקרות בו בציבור. וכן חכמים אוסרים לקרות בנביא בציבור אם מחובר לנביאים אחרים, דכל נביא יש לו מדריגתו. והברייתא "דמדביק וכו'" – אתיא ככולי עלמא, כלומר: דאין איסור בדבר, אלא דלרבי יהודה וחכמים אסור לקרות בו בציבור, דהם כחומשים בעלמא. ופסק הרמב"ם כרבי יהודה וחכמים. וצריך לומר לדבריו דמיירי שכתבם מתחילה על מנת לחברם כאחד, דאם כתב התורה בעצמה ותפרה כולה – וודאי דאסור אחר כך לחברה לנביאים וכתובים, שהרי מורידה מקדושתה. ולדברי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה אין חשש בזה. ותמיהני על כל הפוסקים שלא הרגישו דדרך התוספות רחוקה מדעת הרמב"ם. ולמעשה פשיטא שיש לחוש לדעת הרמב"ם, ולא לחבר התורה כשנגמרה לנביאים וכתובים. (והתוספות ורבינו גרשום מאור הגולה לא חשו ליתר כחסר דמי, דהא אין היתרון בגוף התורה.)

5. However, the Rambam wrote in the seventh chapter, law 15 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7), and this is his language: "It is permissible to combine the Torah, Prophets, and Writings into one scroll, etc. This scroll that contains the Torah, Prophets, and Writings does not have the sanctity of a Torah Scroll but rather the sanctity of a single book among the various books. Its status, whether complete or incomplete, is the same." Thus his language. And so wrote the Tur and the Shulchan Aruch. According to the Rambam, the reason for Rabbi Yehuda and the Sages is clear, because it is forbidden to lower the Torah from its sanctity. But if so, what is the reason for Rabbi Meir and Rabbi? And perhaps one could say that the Rambam interprets that if it is not intended to be read publicly, then there is no disagreement at all, as I wrote, because the reasons of Tosafot and Rabbeinu Gershom Me'or HaGolah are almost completely unclear. Rather, the explanation is as follows: Rabbi Meir permits reading from it publicly, as this is not considered a reduction in sanctity. Rabbi Yehuda prohibits reading from it publicly. Similarly, the Sages prohibit reading from a Prophetic book publicly if it is combined with other Prophetic books, for each Prophet has his own status. And the Baraita "that combines, etc." applies to everyone, meaning: there is no prohibition in combining, but according to Rabbi Yehuda and the Sages, it is forbidden to read from it publicly, as they are like any other books. The Rambam ruled according to Rabbi Yehuda and the Sages. We must say according to his words that it refers to when they were initially written with the intention to combine them as one, for if the Torah was written alone and then stitched together, it is certainly forbidden afterward to combine it with the Prophets and Writings, as this would lower its sanctity. According to Tosafot and Rabbeinu Gershom Me'or HaGolah, there is no concern in this matter. I am astonished at all the poskim who did not perceive that the approach of Tosafot is far from the opinion of the Rambam. Practically, it is obvious that one must be concerned with the opinion of the Rambam and not combine the Torah after it is completed with the Prophets and Writings. (Tosafot and Rabbeinu Gershom Me'or HaGolah were not concerned with the principle of "the additional is like the deficient," as the additional is not intrinsic to the Torah itself.)

ו. וכתב רבינו הרמ"א דכל זה בחומשים העשויים בגליון כספר תורה. אבל בשלנו שהם נכרכים – אין חילוק בין חומש לנביא. עד כאן לשונו. כלומר: דוודאי כל ספרי קודש הם קדושים, אך זהו קדושה כללית. אבל בפרטי הקדושות זה למעלה מזה, וספר תורה למעלה מכולם – זהו כשנכתבו לשם קדושת ספר תורה על הקלף כדין. אבל סתם ספרים כשלנו, וכל שכן בספרים הנדפסים – אין בהם פרטי קדושות אלא כולם קדושתם שוה. וגם לעניין הנחה זה על זה – אין בהם מעלה זה על זה, וכמו שכתבתי בסוף סימן הקודם. ואין חילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, דכולם קדושים, ומניחים זה על זה (כן נראה לי).

6. And our teacher the Rema wrote that all this applies to Chumashim that are made in the manner of a Sefer Torah. But in our case, where they are bound – there is no difference between a Chumash and a Navi. Thus are his words. Meaning: Certainly all holy books are sacred, but this is a general sanctity. However, in the specifics of sanctities, one is above the other, and a Sefer Torah is above all – this is when they are written with the sanctity of a Sefer Torah on parchment according to the law. But the ordinary books in our possession, and certainly printed books – they do not have specific levels of sanctity; rather, all their sanctity is equal. And also regarding placing one on top of the other – there is no superiority one over the other, as I wrote at the end of the previous section. And there is no difference between the Written Torah and the Oral Torah, for they are all holy, and they can be placed one on top of the other (this is how it appears to me).

ז. ודע דבמסכת סופרים פרק שלישי הביא הך פלוגתא דבבא בתרא שם, והביא מעשה דרבי שהכשירו. ואחר כך אומר: במה דברים אמורים? בדיפתרא. אבל בגויל (כן צריך לומר) תורה בפני עצמה ונביאים בפני עצמן. עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דדווקא דיפתרא דפסול לכתוב עליה ספר תורה – מותר לדבקן, משום דאין עליה קדושת ספר תורה. אבל גויל – אסור, משום דהוי הורדה מקדושה כשמחברן אחד, כדברי הרמב"ם. אבל כל הפוסקים לא הביאו זה, משום דבש"ס לא הוזכר זה כלל. וצריך עיון.

7. And know that in the Tractate Sofrim, Chapter Three, it brings this disagreement from Bava Batra there, and it brings an incident where Rabbi permitted it. And afterwards, it says: "When are these words said? With regard to parchment. But with regard to vellum, one must say that the Torah is separate and the Prophets are separate." Thus far his words. And it seems that this is its explanation: Specifically parchment, which is invalid for writing a Torah scroll on it - it is permitted to join them because it does not have the sanctity of a Torah scroll. But vellum - it is forbidden because it would be a lowering of sanctity when combining them as one, according to the words of the Rambam. But all the decisors did not bring this, because it was not mentioned at all in the Talmud. And this requires further study.

ח. ומניח בין חומש לחומש ארבע שיטין. וכבר בארנו פרטי דינים בזה בסימן רע"ג, עיין שם. ובין כל נביא ונביא שלוש שיטין. וכן בין נביא לנביא של תרי עשר. כן כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, וכן מפורש במסכת סופרים פרק שני (הלכה ד), עיין שם. אבל גירסת רש"י בבבא בתרא שם: דרק בתרי עשר שלוש שיטין, אבל בכל הנביאים צריך ארבע שיטין ריוח כמו בספר תורה. וכן משמע להדיא בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט) שאומר: בין ספר לספר ארבע שיטין, ובתרי עשר שלוש שיטין, עיין שם. ומבואר להדיא דבין ספר לספר הוה אפילו בנביאים. ובוודאי יש לעשות כדעת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך. וכל זה לא לעיכובא, כמו שכתבתי שם בסימן רע"ג, עיין שם.

8. And one places four blank lines between each of the Five Books of the Torah. We have already explained the detailed laws about this in Siman 273; see there. Between each of the Books of the Prophets, one leaves three blank lines. The same applies between each of the Minor Prophets. So wrote the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, and it is also explicitly stated in Masechet Sofrim, Chapter 2 (Halacha 4); see there. However, according to Rashi's version in Bava Batra there: it is only between the Minor Prophets that one leaves three blank lines, but between all other Prophets, one must leave four blank lines, similar to a Torah scroll. This is also clearly implied in the Jerusalem Talmud, Chapter 1 of Megillah (Halacha 9), which says: between one book and another, there should be four blank lines, and between the Minor Prophets, three blank lines; see there. It is explicitly understood that "between one book and another" applies even among the Prophets. Certainly, one should follow the opinion of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. All of this is not essential, as I wrote there in Siman 273; see there.

ט. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפג, א): ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. ויש מי שאומר שהם כספר תורה לכל דבריהם, אלא שאין קורין בהן בציבור. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם והטור. וה"יש מי שאומר" הוא דעת הרשב"א בתשובה (סימן קמ"ד), כמו שכתב בספרו הגדול, עיין שם. ולעניות דעתי הדברים תמוהים לעשות מחלוקת בזה. דהרי גמרא מפורשת היא בגיטין (גיטין ס א) דאין קורין בחומשין בציבור מפני כבוד הציבור, עיין שם. אבל אי לאו כבוד הציבור – מותר לקרות בהם. אם כן בהכרח שיש עליהם קדושת ספר תורה כדברי הרשב"א, ומי יחלוק בזה?

9. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 283:1): "It is permissible to write the entire Torah book by book separately, and they do not have the sanctity of a complete Torah scroll. And there is one who says that they are considered like a Torah scroll in all respects, except that they are not read from in public." So are his words. The first opinion is that of the Rambam and the Tur. The "there is one who says" is the opinion of the Rashba in his responsum (Siman 144), as he wrote in his great book, see there. And in my humble opinion, it is perplexing to create a dispute about this. For it is an explicit Gemara in Gittin (Gittin 60a) that one does not read from individual books in public because of the dignity of the congregation, see there. But if not for the dignity of the congregation – it would be permissible to read from them. Therefore, it is necessary that they have the sanctity of a Torah scroll as per the words of the Rashba, and who would dispute this?

י. וברמב"ם וטור כוונה אחרת בזה, וזה לשונו הרמב"ם בפרק שביעי דין י"ד (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז): מותר לכתוב התורה כל חומש וחומש בפני עצמו, ואין בהן קדושת ספר תורה. אבל לא יכתוב מגילה בפני עצמה שיהיה בה פרשיות. ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו. ואין כוונתו שכותב כל התורה כל חומש בפני עצמו, דבזה וודאי יש קדושת ספר תורה אלא שבציבור אין קורין, ובכהאי גוונא מיירי הרשב"א. והרמב"ם מיירי בכותב חומש אחד או שנים, ולא כל החומשים. ולכן לא קאמר "מותר לכתוב כל התורה וכו'", דלא מיירי בזה. וכלפי שאמר דאין כותבין מגילות, אומר דחומש שלם מותר, וכמו שמסיים: ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו. הרי דמיירי בחומש אחד. וזה לשונו הטור: ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. עד כאן לשונו. כלומר: דאין קורין בו בציבור. או שכוונתו כהרמב"ם, וכמו שכתבתי.

10. In the Rambam and the Tur, there is a different intention regarding this, and this is the wording of the Rambam in Chapter 7, Law 14 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7): It is permissible to write each book of the Torah separately, but they do not have the sanctity of a complete Torah scroll. However, one should not write a separate scroll that contains portions of the Torah. And one should not write a scroll for a child to learn from. But if the intention is to complete the entire book, it is permissible. This is the end of his wording. And his intention is not to write the entire Torah, each book separately, for in such a case it certainly has the sanctity of a Torah scroll, but it is not read publicly, and in this manner the Rashba refers. The Rambam refers to writing one or two books, not all the books. Therefore, he does not say "it is permissible to write the entire Torah, etc." because he does not refer to that. And regarding his statement that one should not write separate scrolls, he says that a complete book is permissible, as he concludes: but if the intention is to complete the entire book, it is permissible. This is the end of his wording. Hence, he refers to one book. And this is the wording of the Tur: It is permissible to write the entire Torah, each book separately, but they do not have the sanctity of a complete Torah scroll. This is the end of his wording. Meaning: it is not read publicly. Or his intention is like the Rambam, as I have written.

יא. ועל מה שאוסר הרמב"ם לכתוב מגילות, כתב הטור דהרי"ף התיר והרמב"ם אוסר, והרא"ש הסכים להרמב"ם (דכן מסקנת הש"ס שם דתורה חתומה ניתנה ולא מגילות). אלא שכתב: ואפשר שהרי"ף ראה להקל, משום דלא אפשר לכל עני בישראל לכתוב תורה שלימה לבנו. עד כאן לשונו. כלומר: חומש שלם. וכן פסקו מגדולי הראשונים והאחרונים דמותר משום "עת לעשות וכו'", ובלא זה יבואו לידי ביטול תורה. (ב"ח וש"ך סעיף קטן ג, וט"ז סעיף קטן א. ומה שכתבו דרק להתלמד מותר, מהב"ח וש"ך לא משמע כן, עיין שם. אך האידנא שהכל בדפוס – אין נפקא מינה בזה. והלכה כהרמב"ם, ואין מדפיסין פחות מחומש שלם.)

11. Regarding the Rambam's prohibition on writing scrolls, the Tur wrote that the Rif permitted it while the Rambam forbade it, and the Rosh agreed with the Rambam (as this is the conclusion of the Talmud there that the Torah was given in a complete form and not as scrolls). However, he wrote: "It is possible that the Rif chose to be lenient because it is not feasible for every poor person in Israel to write a complete Torah for his son." This is his language. Meaning: a complete Chumash (Pentateuch). And so have ruled the great early and later authorities that it is permitted because of "It is a time to act for the Lord, they have voided Your Torah," and without this, it would lead to the annulment of Torah study. (Bayit Chadash and Siftei Kohen, subsection 3, and Turei Zahav, subsection 1. And what they wrote that it is only permitted for study, from the Bayit Chadash and Siftei Kohen it does not imply so, see there. However, nowadays when everything is printed – there is no practical difference in this. And the law follows the Rambam, and we do not print less than a complete Chumash.)

יב. וכתב הרמב"ם: כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: אף שאסרנו לכתוב מגילות, מכל מקום על ידי שינוי – מותר, כגון שאינו כותב רק שלוש תיבות בשיטה ושלוש בשיטה שתחתיה. ואינה נקראת יפה, וניכר השינוי – מותר. ואין לשאול: דאם כן למה התיר הרי"ף משום "עת לעשות", הרי יכול לעשות בעניין הזה? דיש לומר דכיון דאין נקראת יפה – הדר הוה ליה ביטול תורה, ויש בזה משום "עת לעשות וכו'".

12. And the Rambam wrote: If one writes three words of a scroll on one line, it is permitted. Thus far his words. Meaning: Even though we have forbidden writing scrolls, nevertheless, through a change, it is permitted, such as writing only three words on one line and three on the line beneath it. Since it is not written nicely and the change is evident, it is permitted. And one should not ask: If so, why did the Rif permit it because of "It is time to act for the Lord," when he could do it in this manner? One can say that since it is not written nicely, it would result in neglect of Torah, and there is therefore a reason of "It is time to act, etc."

יג. וכיון שמן הדין אסור לכתוב מגילות אלא שהתירו משום ביטול תורה, אבל במקום שאין שייך ביטול תורה – אסור. ולכן יש לגעור באותן שכותבים פסוקים על הכתלים של בית הכנסת ובית המדרש (ט"ז). וכן אסור לרקם פסוקים בטלית. ועוד: איסור מוסיף יש בזה, דהטלית אין בו קדושה ומותר ליכנס בו למקומות המטונפין, ואיך יכנוס בהפסוקים? (עיין ש"ך סעיף קטן ו, שכתב רק טעם זה, ודחי טעם דאיסור לכתוב מגילות. ולדבריו בכותלים מותר. אבל העיקר לדינא כהט"ז, שהרי גם הרא"ש הסכים להרמב"ם. ודע דלכאורה זה אינו אלא בתורה, אבל נביאים וכתובים – מותר לכתוב פרשיות, ד"תורה חתומה ניתנה" לא שייך רק בתורה, כמבואר בגיטין שם. אמנם מקודם כשאומר שם: האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת, מאי טעמא דלא ניתן ליכתב? ופירש רש"י: פחות מספר אחד שלם, עיין שם. הרי דגם בנביאים אסור לכתוב מגילות. ואינו מובן, דהרי תורה "חתומה" לא נאמרה רק בתורה, כדפירש רש"י שם. וכן כל הסוגיא רק בתורה הוא, עיין שם. וצריך לומר דילפינן נביאים מתורה, דגם הנביא לא כתב ספרו עד שנשלמו נבואותיו. וצריך עיון מבבא בתרא טו א, דאלעזר ופנחס גמרו ספר יהושע, וגד החוזה ונתן הנביא גמרו ספר שמואל, עיין שם. וצריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)

13. Since it is forbidden by law to write [individual] scrolls, but it was permitted due to the prevention of neglect of Torah study, in a place where there is no concern of neglect of Torah study—it remains forbidden. Therefore, one should rebuke those who write verses on the walls of the synagogue and the study hall (Taz). Similarly, it is forbidden to embroider verses on a tallit. Furthermore, there is an additional prohibition in this case, as the tallit does not have sanctity and it is permissible to enter impure places while wearing it. How can one enter such places with verses written on it? (See Shach, subsection 6, who only mentions this reason and dismisses the reason of the prohibition to write scrolls. According to him, it would be permitted on the walls. However, the main ruling follows the Taz, as the Rosh also agrees with the Rambam. Note that seemingly this applies only to the Torah, but it is permissible to write sections from the Prophets and Writings, as "the Torah was given sealed" applies only to the Torah, as explained in Gittin there. Nevertheless, earlier when it says there: it is forbidden to read from a book of Haftarot on Shabbat, what is the reason? Because it was not given to be written, and Rashi explains: less than an entire book, see there. Thus, it is also forbidden to write scrolls from the Prophets. This is not understood, as "the Torah was given sealed" was said only about the Torah, as Rashi explains there. The entire discussion there is only about the Torah, see there. We must say that we derive the Prophets from the Torah, as the prophet did not write his book until his prophecies were completed. We need further investigation from Bava Batra 15a, where it says that Eleazar and Pinchas completed the Book of Joshua, and Gad the seer and Nathan the prophet completed the Book of Samuel, see there. This requires further investigation. Be precise and you will find clarity.)

יד. אמרו חכמינו ז"ל בבבא בתרא (בבא בתרא יד ב): סידרן של נביאים: יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ירמיה, יחזקאל, ישעיה, תרי עשר. וסידרן של כתובים: רות, תהלים, איוב, משלי, קהלת, שיר השירים, קינות, דניאל, מגילת אסתר, דברי הימים. ולא הלכו בזה אחר הזמנים, שהרי ישעיה קדים לירמיה ויחזקאל. אלא משום דמלכים סופו חורבן, וגם ירמיה חורבן – סמכינן זה לזה, כמבואר בגמרא שם טעמי הסמיכות זה לזה. וכן בכתובים, עיין שם. ודע דפתוחות וסתומות בנביאים וכתובים לא נתבאר לנו, דבמסורה לא נתבארו, וגם הרמב"ם לא ביארם. ודע שיש אוסרים לכתוב בכתב אשורית דברי חול, ולא נהגו כן. והטעם כמו שכאמרו חכמינו ז"ל: דברים של חול מותר לאומרם בלשון הקודש – וממילא דהוא הדין בכתב אשורית. וגם במה שנתבאר דמותר לדבק תורה נביאים וכתובים כאחת, מתבאר בגמרא דבכהאי גוונא אין עושין שני עמודין רק עמוד אחד בסופו, ובתחילתו מניחין קלף חלק לגול על כל הקיפה. (ובכתיבת אשורית בדברי חול – יתבאר עוד בסימן הבא.)

14. Our sages of blessed memory said in Bava Batra (Bava Batra 14b): The order of the Prophets is: Joshua, Judges, Samuel, Kings, Jeremiah, Ezekiel, Isaiah, the Twelve Minor Prophets. And the order of the Writings is: Ruth, Psalms, Job, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, Lamentations, Daniel, the Scroll of Esther, Chronicles. They did not follow chronological order in this, for Isaiah precedes Jeremiah and Ezekiel. Rather, because Kings ends with destruction, and Jeremiah also deals with destruction – they were placed next to each other, as explained in the Gemara there, the reasons for their adjacency. Similarly, in the Writings, see there. And know that the rules of open and closed sections in the Prophets and Writings were not clarified to us, for they were not explained in the Masorah, and even Maimonides did not clarify them. And know that some prohibit writing secular matters in Ashurit script, but this is not the accepted practice. The reason is as our sages of blessed memory said: secular matters may be spoken in the holy tongue – and consequently, it is the same for writing in Ashurit script. Also, regarding what was clarified that it is permissible to bind the Torah, Prophets, and Writings together as one, it is clarified in the Gemara that in such a case, one does not make two staves but only one stave at the end, and at the beginning, a blank piece of parchment is placed to wrap around the entire scroll. (And regarding writing secular matters in Ashurit script – this will be further explained in the next section.)

סימן רפד

א. שלא לכתוב בלא שירטוט • ובו ח' סעיפים
אמרו חכמינו ז"ל בגיטין (גיטין ו ב) שאסור לכתוב אף פסוק אחד בלא שרטוט. ורק שתי תיבות כותבין בלא שרטוט, ויש סובר שם דשלוש תיבות מותר וארבע אסור. והרמב"ם בסוף פרק שביעי מספר תורה (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) פסק כן דשלוש מותר ארבע אסור, אבל בפרק רביעי מיבום (רמב"ם הלכות יבום ד) כתב דשלוש אסור. ולכן כתבו שבכאן הוא טעות (הגהות מיימוניות). וגם הבה"ג והרא"ש פסקו לחומרא, וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, והכי קיימא לן. ודווקא בכתב אשורית. אבל בכתב לע"ז – אין איסור בדבר, ויכול לכתוב אף הרבה בלא שרטוט. כן פסקו הרמב"ן, והרשב"א, והר"י, והמרדכי, והגהות מיימוניות. אבל הרא"ש מגמגם בדבר להצריך שרטוט גם בכתב לע"ז. ורבינו הבית יוסף פסק כרוב הפוסקים דמותר בלע"ז, וכן אנו נוהגים. מיהו גם עתה יש מדקדקים בזה.

1. It is forbidden to write without ruling lines. This section contains eight paragraphs. Our sages of blessed memory said in Gittin (Gittin 6b) that it is forbidden to write even a single verse without ruling lines. Only two words may be written without ruling lines, and there is an opinion there that allows three words, but four words are forbidden. The Rambam at the end of the seventh chapter of his laws of Torah Scrolls (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 7) ruled similarly that three words are permitted, but four are forbidden. However, in the fourth chapter of Yibum (Rambam, Laws of Yibum 4), he wrote that three words are forbidden. Therefore, it has been written that there is a mistake here (Hagahot Maimoniyot). Both the Ba'al HaMaor and the Rosh ruled stringently, and so did the Tur and the Shulchan Aruch, and this is how we hold. This applies specifically to the Ashurit script. But in a foreign script, there is no prohibition, and one can write many words without ruling lines. This was ruled by the Ramban, the Rashba, the R"i, the Mordechai, and the Hagahot Maimoniyot. However, the Rosh hesitated and required ruling lines even for a foreign script. Our master the Beit Yosef ruled according to most of the authorities that it is permitted in a foreign script, and this is our custom. Nevertheless, even now there are those who are meticulous about this.

ב. אין חילוק בין על קלף ובין על נייר, ובין בחקיקה בעצים או בזהב – אין לכתוב פסוק מכל התנ"ך בלא שרטוט. ויותר משתי תיבות אסור בכתב אשורית. ויש מי שאומר שאם התיבה השלישית אינו גומר העניין, כמו "מים קרים על נפש עיפה" כשכותב "מים קרים על" – אין לזה שום פירוש, ומותר בכהאי גוונא בלא שרטוט (פתחי תשובה בשם רשב"ש). ואינו מובן כלל היתר זה. אמנם זהו וודאי כשאינו מסיים התיבה בשלימות אלא בציון קו – לא נחשב זה לתיבה כלל. וכן אם כתב אל"ף-למ"ד ביחד נראה לי דאינו בחשבון, כיון דבספרי תורה תפילין ומזוזות אסור לכתוב כן, אם כן אין זה תיבה של כתב אשורית. וכל שכן אם כותב בנוטריקון. ופשוט הוא דניירות העשויות במלאכתן כשרטוטין מדיו, כמו שמצוי בזמנינו, דמותר לכתוב עליהם כמה שירצה.

2. There is no difference whether it is written on parchment or on paper, or engraved in wood or gold – it is forbidden to write a verse from the entire Tanach without scoring lines. And more than two words are forbidden in Ashurit script. Some say that if the third word does not complete the idea, such as "cold water to a weary soul" when writing "cold water to" – this has no meaning, and it is permitted in such a manner without scoring lines (Pitchei Teshuva in the name of Rashbash). However, this permission is not understood at all. Certainly, if one does not complete the word entirely but instead marks it with a line – this is not considered a word at all. Similarly, if one writes Aleph-Lamed together, it seems to me that it is not counted, since in Torah scrolls, tefillin, and mezuzot it is forbidden to write this way, so it is not a word in Ashurit script. All the more so if one writes in abbreviations. It is clear that papers made with their craft as if they are scored with ink, as is common in our times, it is permissible to write on them as much as one wants.

ג. יראה לי דזה שאסור יותר משתים בלא שרטוט – זהו בשורה אחת. אבל שתים בשורה זו ושתים בשורה שאחריה – מותר אפילו בהרבה שיטין. וראיה לזה ממה שכתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה סוף פרק שביעי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) לתרץ לדעת הרמב"ם, מה שאמרו במנחות (מנחות לב ב) דתפילין אינם צריכים שרטוט, והא אסור לכתוב שלוש או ארבע תיבות בלא שרטוט? ותירץ דהכי פירושו: דמשום תפילין אינם צריכים שרטוט. ונפקא מינה אם רצונו לכתוב שתי תיבות בכל שיטה דמותר, עיין שם. הרי להדיא דבכהאי גוונא שרי. (והגם דרבינו תם בתוספות גיטין שם מדייק מזה דאינם צריכים שרטוט רק השורה העליונה, מכל מקום אין ראיה שיחלוק בזה. ודייק ותמצא קל.)

3. It seems to me that the prohibition against writing more than two words without a ruling line applies to a single line. But, writing two words on one line and two words on the next line is permitted, even if there are many lines. Proof of this is from what our master, the Beit Yosef, wrote in his book Kesef Mishneh at the end of the seventh chapter (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 7) to explain Rambam's opinion. The Gemara in Menachot (Menachot 32b) states that Tefillin do not require ruling lines, yet it is forbidden to write three or four words without ruling lines. He explains that this means that for the sake of Tefillin, ruling lines are not required. The practical difference is if one wants to write two words per line, it is permitted. See there. It is clear that in such a case, it is allowed. (And even though Rabbeinu Tam in Tosafot Gittin there infers from this that only the top line does not need ruling lines, there is no proof that he would disagree in this matter. Examine and you will find it easy.)

ד. אפילו באיגרת שלומים – אסור לכתוב פסוק בלא שרטוט בכתב אשורית. ודווקא כשכוונתו לשם הפסוק. אבל אם כוונתו לצחות הלשון, ולקח המליצה מן הכתוב – מותר לכתוב אפילו הרבה תיבות בלא שרטוט. ואף על גב דבירושלמי מגילה (פרק "בני העיר" סוף הלכה ב) הביא דרב מונא שלח כתב לרב אושעיא: "ראשיתך מצער היה, משא ישגא אחריתך", כלומר שהפך לשון הפסוק כדי שלא להצריך שרטוט, דבהפסוק כתיב "ראשיתך היה מצער וגו'", מכל מקום שארי דברים שבשם, וכן בגיטין בש"ס שלנו – הכל היה לכוונת הכתוב (תוספות שם).

4. Even in a letter of greeting, it is forbidden to write a verse without sirtut (scoring lines) in Ashurit script. This is specifically when his intention is for the verse itself. However, if his intention is for the sake of eloquence, and he takes the expression from the scripture, it is permissible to write even many words without sirtut. And even though in the Jerusalem Talmud, Megillah (Chapter "Bnei Ha'ir", end of Halacha 2) it is brought that Rabbi Muna sent a letter to Rabbi Oshaya: "Your beginning was humble; may your end greatly prosper," meaning he altered the language of the verse to avoid the need for sirtut, as the verse states "Your beginning was humble, etc.", nevertheless, other matters that are in the name (of scripture), and likewise in Gittin in our Talmud – everything was intended according to the scripture (Tosafot there).

ה. לפי מה שנתבאר, כל כתבי הקודש תנ"ך – אין כותבין בלא שרטוט. וכבר בארנו לעיל סימן רע"א סעיף כ"ה דספר תורה צריך שרטוט בכל שורה ושורה. ואמת שדעת אחד מרבותינו הגדולים (רבינו תם בתוספות שם) דרק שיטה העליונה צריך שרטוט, משום דקשה לו הא דאמרו חכמינו ז"ל דתפילין אינם צריכים שרטוט, ולזה מיישב דאינם צריכים שרטוט בכל שיטה, ורק מזוזה צריך שרטוט בכל שיטה, אבל תפילין וספר תורה אינם צריכים רק השיטה העליונה. ולפי זה פשיטא שבמכתבים אינם צריכים רק העליונה. ואם העליונה נכתבת בלא שרטוט, כגון שלא כתב שם פסוקים – שוב אינם צריכים שרטוט. וזהו כוונת הטור, עיין שם (כפירוש הט"ז סעיף קטן א, עיין שם). מכל מקום הרמב"ם ושארי פוסקים לא סבירא להו כן, והמה מתרצים הך דתפילין כמו שכתבתי בסעיף ג, דבשתי תיבות בכל שיטה – מותר.

5. According to what has been explained, all sacred writings, namely the Tanach (Bible), cannot be written without ruling lines. And we have already clarified above in Siman 271, Section 25, that a Torah scroll requires ruling lines on every line. Indeed, one of our great rabbis (Rabbeinu Tam in Tosafot there) holds that only the top line requires ruling, because he finds it difficult to reconcile the statement of our sages of blessed memory that tefillin do not require ruling. To resolve this, he explains that they do not require ruling on every line, and only a mezuzah requires ruling on every line, but tefillin and a Torah scroll only require ruling on the top line. According to this, it is clear that in letters, only the top line requires ruling. If the top line is written without ruling, such as when no verses are written there, then they do not require ruling. This is the intention of the Tur, see there (as explained by the Taz, Section 1, see there). Nevertheless, Rambam and other poskim do not hold this way, and they resolve the issue of tefillin as I wrote in Section 3, that having two words on every line is permitted.

ו. ולפי זה יש לתמוה על רבינו הרמ"א, שכתב כאן "ואם שרטט שיטה העליונה – שוב לא צריך". עד כאן לשונו. וכן רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל"ב סעיף ו (שולחן ערוך אורח חיים לב, ו), שכתב דבתפילין אין צריך לשרטט רק שיטה העליונה, עיין שם. דזהו הכל לדעת רבינו תם. ואולי סבירא להו דכיון דהתוספות והרא"ש הביאו לדברי רבינו תם ולא דחו דבריו – קיימא לן כן. אבל אם כן למה כתבו לעיל סימן רע"א (שולחן ערוך יורה דעה רעא) דספר תורה צריך שרטוט, ואם לא שרטט פסול? וסתמו דבריהם, ומשמע דכל שיטה ושיטה צריך שרטוט? וצריך לומר דלא סמכו על רבינו תם רק באיגרת ותפילין, משום דלהדיא אמרו חכמינו ז"ל דאינם צריכים שרטוט, ולא בספר תורה (וכן משמע בש"ך סעיף קטן ד, אלא שקיצר מאוד, עיין שם). והכי קיימא לן דספר תורה צריך שרטט בכל שיטה ושיטה.

6. Accordingly, it is perplexing regarding our master, the Rema, who wrote here, “And if he ruled the top line, he does not need to [rule the others].” Thus is his language. And similarly, our master the Beit Yosef in Orach Chaim, section 32, paragraph 6 (Shulchan Aruch Orach Chaim 32:6), wrote that for tefillin, one only needs to rule the top line, see there. This is all according to Rabbeinu Tam. And perhaps they hold that since Tosafot and the Rosh brought the words of Rabbeinu Tam and did not reject his words, we follow this ruling. But if so, why did they write above in section 271 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 271) that a Sefer Torah needs ruling, and if it is not ruled, it is invalid? And they wrote this generally, implying that each and every line needs ruling? One must say that they relied on Rabbeinu Tam only for letters and tefillin, because our sages explicitly said that they do not need ruling, but not for a Sefer Torah (and this is also implied in Shach section 4, although he was very brief, see there). And thus we hold that a Sefer Torah needs ruling on each and every line.

ז. ואפילו באיגרת ותפילין – אינו אלא במי שיכול לכתוב ביושר בלא שרטוט, דבזה די בשיטה עליונה. אבל כשאינו יודע לאמן ידיו יפה – צריך גם בהם שרטוט בכל שיטה, כמבואר באורח חיים שם. (ומה שהגאון רבי עקיבא איגר נשאר בצריך עיון מדברי הרמ"א באורח חיים שם – לא אבין. דהרמ"א לא החמיר שם רק בשיטות שבצדדים ובעליונה ותחתונה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

7. And even in a letter and tefillin – it is only for someone who can write straight without a guiding line, for in this case, the top line alone suffices. But if he does not know how to steady his hand well – he needs a guiding line for every line, as explained in Orach Chaim there. (And regarding the fact that the great Rabbi Akiva Eiger remains in need of clarification from the words of the Rema in Orach Chaim there – I do not understand. For the Rema was stringent there only with the lines on the sides and the top and bottom, see there. Be precise and you will find it easy.)

ח. וכתב רבינו הרמ"א דיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה, עיין שם. וכבר הזכרנו זה בסוף סימן הקודם, והבאנו ראיה להיתר מלשון הקודש. וה"יש אומרים" – צריך לומר דסבירא ליה דבכתב אינו דומה לבעל פה, שהרי הרבה סודות התורה תלויין בתמונת האותיות, כמו שהאריכו חכמי הקבלה בספריהם. ואיך נוציא זה לדברי הבל וריק? אבל מה נעשה שהמדפיסים ידפיסו כל דברי חול בכתב אשורית, ואין בידינו למחות. והוא רחום יכפר עון. ואשרי חלק המדפיס כשיזהר בזה, ושכרו הרבה מאוד בזה ובבא. (בירושלמי סנהדרין פרק שלישי הלכה ט' איתא שאסור להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ, אם לא שהתנו מקודם להוציאן, עיין שם. ואולי זהו רק על ספר תורה, וצריך עיון.)

8. And our teacher, the Rema, wrote that some say it is prohibited to write secular matters in the Assyrian script used for writing the Torah. See there. And we have already mentioned this at the end of the previous section, and we brought proof for permissibility from the Holy Tongue. And the "some say" – it must be said that they hold that writing is not the same as verbal expression, for many secrets of the Torah depend on the shapes of the letters, as the Kabbalistic scholars have elaborated in their books. And how could we use this for trivial and empty matters? But what can we do, since the printers print all secular matters in the Assyrian script, and we cannot protest. May the Merciful One atone for the sin. And fortunate is the portion of the printer who is cautious about this, and his reward is very great in this world and in the next. (In the Jerusalem Talmud, Sanhedrin, Chapter 3, Halacha 9, it is stated that it is forbidden to take books from the Land of Israel to outside the Land, unless there was a prior condition to take them out. See there. And perhaps this applies only to a Torah scroll, and it requires further study.)

סימן רפה

א. מצות עשה לכתוב מזוזה, וגודל שכרה, ולהיפך חס ושלום • ובו ה' סעיפים
מצוַת עשר לכתוב פרשת שמע, "והיה אם שמוע", ולקובען על מזוזת הפתח. דבשני פרשיות אלו כתיב: "וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך". ושני פרשיות אלו מעכבות זו את זו. ואפילו אות אחת מעכב, דכתיב: "וכתבתם" – שיהא כתיבה תמה בשלימות. ועל מה כותבין אותה, וכיצד מצות כתיבתה, יתבאר בסימן רפ"ח בסייעתא דשמיא.

1. There is a positive commandment to write a mezuzah, and the greatness of its reward, and conversely, God forbid, the lack thereof. And it contains five sections. It is a positive commandment to write the Shema passage, "Vehaya Im Shamoa" (And it shall come to pass if you diligently obey), and to affix them to the doorpost. For in these two passages it is written: "And you shall write them on the doorposts of your house and on your gates." These two passages are interdependent, and even one letter being missing invalidates it, as it is written: "And you shall write them" - it must be written perfectly and completely. On what material it is written, and how the commandment of writing it is performed, will be explained in Siman 288 with God's help.

ב. צריך ליזהר מאוד במצוה זו, כמו שאמרו חכמינו ז"ל במנחות (מנחות מג ב): כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו, וציצית בבגדו, ומזוזה בפתחו – מוחזק הוא שלא יחטא. ומפני שיש במזוזה ייחודו של הקדוש ברוך הוא, ותמיד בבואו ובצאתו יזכור על זה – יתן יראתו על פניו לבלתי יחטא. וכל הזהיר בה – יאריכו ימיו וימי בניו, כדכתיב: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם". ואם אינו זהיר בה יתקצרו, דמכלל "הן" אתה שומע "לאו". וכן דרשו חכמינו ז"ל בשבת (שבת לב ב): בעון מזוזה – בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים. ודריש לה מקרא, עיין שם.

2. One must be very careful with this mitzvah, as our sages of blessed memory said in Menachot (Menachot 43b): Anyone who has tefillin on his head and on his arm, and tzitzit on his garment, and a mezuzah on his doorpost—it is assured that he will not sin. And because the mezuzah contains the Oneness of the Holy One, blessed be He, and whenever he comes and goes, he will be reminded of this—he will instill fear of Heaven upon himself so as not to sin. And anyone who is careful with it will have their days and the days of their children prolonged, as it is written: "In order to prolong your days and the days of your children." And if one is not careful with it, their days will be shortened, for from the implication of "yes" you understand "no." And so our sages of blessed memory expounded in Shabbat (Shabbat 32b): Due to the sin of neglecting the mezuzah, one's sons and daughters die young. And they derive this from scripture, see there.

ג. ולבד זה הבית נשמר על ידה, כדאמרינן במנחות (מנחות לג ב): בא וראה שלא כמידת הקדוש ברוך הוא מידת בשר ודם. מידת בשר ודם – האדון יושב מבפנים, ועבדיו משמרין אותו מבחוץ. מידת הקדוש ברוך הוא אינו כן: עבדיו יושבין מבפנים, והוא משמרן מבחוץ, שנאמר: (ה' ישמור צאתך ובואיך) "ה' שומריך, ה' צלך על יד ימינך". דמזוזה היא לצד הימין בכניסתו, ולכן נתינתה בטפח החיצון, שיהא כל הבית לפנים הימנה ובשמירתה. ומכל מקום לא יהא כוונת המקיימה אלא לשם מצות הבורא יתברך, והשכר בא ממילא.

3. And besides this, the house is guarded by it, as we say in Menachot (Menachot 33b): Come and see, the way of the Holy One, blessed be He, is not like the way of flesh and blood. The way of flesh and blood is that the master sits inside, and his servants guard him from the outside. But the way of the Holy One, blessed be He, is not like this: His servants sit inside, and He guards them from the outside, as it is said: "The Lord will guard your going out and your coming in" (Psalms 121:8) "The Lord is your keeper; the Lord is your shade upon your right hand" (Psalms 121:5). For the mezuzah is on the right side of the entrance, and therefore it is placed on the outermost handbreadth, so that the entire house is within it and under its protection. Nevertheless, one should not intend its fulfillment for any purpose other than the commandment of the Creator, blessed be He, and the reward comes automatically.

ד. יש אומרים כשאדם יוצא מן הבית – יניח ידו על המזוזה ויאמר "ה' ישמור צאתי ובואי", וכן כשנכנס לבית. ויש לזה קצת מקור בגמרא פרק "לפני אידיהן" במעשה דאונקלס, עיין שם (עבודה זרה יא א). וכשיוצא לדרך חוץ לעיר, יניח ידו על המזוזה ויאמר: "בשמך טל אטלה", כי "טל" בגימטריא שם כוז"ו הנכתב אחורי המזוזה, שהם אותיות שלאחר שם הוי"ה. ויש מי שכתב שיניח אצבעו השלישי על שם "שדי", ויתפלל לה' שישמרנו בשם זה, וינשק אצבעו זה (ברכי יוסף).

4. Some say that when a person leaves the house, they should place their hand on the mezuzah and say, "Hashem will guard my going out and my coming in," and similarly when they enter the house. There is some basis for this in the Talmud, in the chapter "Before Their Festivals," in the story of Onkelos; see there (Avodah Zarah 11a). And when one goes on a journey outside the city, they should place their hand on the mezuzah and say: "In Your name, I carry my staff," because "staff" (טל) in gematria equals the name "KuZu" written on the back of the mezuzah, which are the letters following the name of Hashem. And there is someone who wrote that one should place their third finger on the name "Shaddai," pray to Hashem to guard them with this name, and kiss that finger (Birkei Yosef).

ה. ועם כל גודל המצוה, מכל מקום אם אין ידו משגת לקנות תפילין ומזוזה, אמרינן בירושלמי דמגילה דיקנה תפילין, דמצוה שהיא חובת הגוף עדיף. כלומר: דמתפילין החוב עליו קבוע, בין כשהוא בביתו בין שהוא בדרך. אבל מזוזה כשהוא בדרך – פטור. וכן אם אין לו בית – פטור ממנה. ויש מי שאומר דלדידן שאין מניחין תפילין רק בשעת קריאת שמע ותפילה, אם אפשר בשאלה – מזוזה עדיף (מגן אברהם באורח חיים סימן ל"ח סעיף קטן ד). ואין בית דין כופין על מצות מזוזה, מפני שהיא מצוה שמתן שכרה בצדה, וכמו שכתבתי לעיל סימן ר"מ, עיין שם. ומי שנודע לו שאין מזוזה בפתחו – אסור לו להשהות אפילו רגע. וילך לסופר לקנות מזוזה ולקובעה מיד. ואם הוא שבת ויום טוב שאי אפשר לקובעה, אם יש לו חדר אחר – לא ישב בחדר זה. ואם אין לו – מותר. וכן בחול כשאין הסופר בכאן, ואי אפשר להשיגה מיד (פרי מגדים אורח חיים סימן ל"א). ויש אומרים דאם אין המזוזה בתוך תיק – אסור להניח ידו עליה וליגע בידו בלי הפסק, כמו בתורה (הגאון רבי עקיבא איגר).

5. And despite the great importance of the mitzvah, nevertheless if one cannot afford to buy both tefillin and a mezuzah, it is said in the Jerusalem Talmud, Tractate Megillah, that he should buy tefillin, as a mitzvah that is an obligation on the body takes precedence. That is to say, the obligation of tefillin is constant, whether he is at home or on the road. However, a mezuzah, when he is on the road, he is exempt. Similarly, if he has no house, he is exempt from it. And there is an opinion that for us, who only wear tefillin during the recitation of the Shema and prayer, if it is possible through borrowing, a mezuzah takes precedence (Magen Avraham, Orach Chaim, Siman 38, Subsection 4). And the court does not compel the mitzvah of mezuzah because it is a mitzvah for which the reward is mentioned alongside it, as I wrote above in Siman 240, see there. And one who becomes aware that there is no mezuzah on his door – it is forbidden for him to delay even for a moment. He should go to a scribe to purchase a mezuzah and affix it immediately. And if it is Shabbat or Yom Tov when it is not possible to affix it, if he has another room, he should not remain in this room. And if he does not have another room, it is permitted. Similarly, on weekdays when the scribe is not present and it is impossible to obtain it immediately (Pri Megadim, Orach Chaim, Siman 31). And some say that if the mezuzah is not in a case, it is forbidden to place one's hand on it and touch it directly, just like with a Torah scroll (the Gaon Rabbi Akiva Eiger).

סימן רפו

א. איזהו בתים ושערים שחייבות במזוזה • ובו מ"ט סעיפים
אלו המקומות שחייבין במזוזה: אחד שערי בתים וחצרות. ושערי מדינות כמו ארץ הג"ר שמוקפת הרים ויערים, ואין יוצאים ממנה אלא דרך שערים (רש"י יומא יא א). ושערי עיירות, כמו בזמן הקדמון שהיה לישראל רחובות מיוחדות, והיו להרחובות שערים. ובזמן הזה לא שייך זה, דאין לנו ערים מיחדים לעצמינו. וגם פתחי בתים ושערי חצרות – דווקא המיוחדים לישראל לבדו. אפילו של אנשים הרבה, דבית השותפות חייב במזוזה. אבל בית, כלומר חדר שדרים בו ישראל ועובד כוכבים ביחד – פטור ממזוזה לפי מה שפסק רבינו הרמ"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, א), כמו שיתבאר. (בתי האסורים מהממשלה – פטורין ממזוזה.)

1. Which houses and gates are obligated in a mezuzah • containing 49 sections
These are the places that are obligated in a mezuzah: the gates of houses and courtyards, and the gates of countries, such as the region of the Ger, which is surrounded by mountains and forests, and one can only exit through gates (Rashi, Yoma 11a). And the gates of towns, like in ancient times when Israel had specific streets, and these streets had gates. In our time, this does not apply, as we do not have towns designated solely for ourselves. Furthermore, the entrances of houses and the gates of courtyards—only those designated for Jews alone, even if they belong to many people, as a shared house is obligated in a mezuzah. However, a house, meaning a room where a Jew and a non-Jew live together, is exempt from a mezuzah according to what Rabbeinu the Rema ruled in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:1), as will be explained. (Prison buildings of the government are exempt from a mezuzah.)

ב. וזה לשון רבינו הרמ"א: ודווקא כשבית השותפים ישראל. אבל בית של ישראל ועובד כוכבים – פטורים ממזוזה. וכן חצרות או עיירות שמקצת עובד כוכבים דרים שם – פטורים ממזוזה. עד כאן לשונו. ותמיהני שהכריע כן להלכה. דהן אמת שכן פסק המרדכי סוף פרק "לפני אידיהן", עיין שם. אבל הרשב"א בחולין (חולין קלה ב) כתב מפורש דחייב במזוזה, וכן פסק רבינו הבית יוסף בספרו הגדול ב"בדק הבית". וכן פסק המהרש"ל ב"ים של שלמה" חולין פרק "ראשית הגז" (סימן ב'). ודייקי לה מדקאמר הש"ס שם דבית השותפות חייב במזוזה, דכתיב: "למען ירבו ימיכם" – לשון רבים. ופריך: ואלא ביתך למה לי לדרך ימין? עיין שם. ולמה לא קאמר למיעוטי שותפות עובד כוכבים, כמו שאומר שם מקודם על כמה דברים. וכן הקשו התוספות שם. אלא וודאי דחייב במזוזה. וכל דברי המרדכי שם דחה ה"ים של שלמה" בטוב טעם, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי לדינא: כיון שהוא ספק תורה בחצר שדרים שם ישראלים ועובד כוכבים – חייב החצר במזוזה, אם לא שהעובד כוכבים אינם מניחים, ועוקרים אותה. אבל בעינינו ראינו שהם מניחים לקבוע מזוזה, ואינם מקפידים. (והנה הלבוש, והט"ז סעיף קטן ב, כתבו דשותפות איתרבו מ"למען ירבו", ובזה לא שייך. וזהו דברי המרדכי, ודברים תמוהים הם כמו שכתב ה"ים של שלמה". ובאמת גם הש"ך סעיף קטן ו השיג על זה וכתב: מפני שהמקצת הוא של עובד כוכבים, כלומר: ואין לו להישראל בית שלם. וגם זה מהמרדכי, ולמד זה מנגעים כמבואר ב"ים של שלמה". וגם זה דחה, עיין שם. אך הטעם השני שכתב הש"ך משום סכנה, שלא [י]אמר שהישראל עושה לו כשפים – וודאי דמילתא דפשיטא. דאם העובד כוכבים אינו מניח, מה יעשה הישראל? אבל בימינו ראינו שמניחים. והנה בבית לא שייך עתה דין זה, שאין רגילות שידורו בחדר אחד. אבל בחצר שכיח הרבה. וצריך לקבוע מזוזה בחצר שדרים בו ישראל ועובד כוכבים. וכן יש להורות הלכה למעשה, אם לא שהעובד כוכבים לא יניח.)

2. And this is the language of our Rabbi, the Rema: Specifically when the house belongs to Jewish partners. But a house belonging to a Jew and a non-Jew is exempt from a mezuzah. Similarly, courtyards or towns where some non-Jews live are exempt from a mezuzah. Thus far his words. I am astonished that he ruled this way according to the law. It is true that the Mordechai at the end of the chapter "Before Their Festivals" ruled this way, see there. But the Rashba in Chullin (Chullin 135b) explicitly wrote that it is obligated in a mezuzah, and so ruled our Rabbi the Beit Yosef in his great book in "Bedek HaBayit." Similarly, the Maharshal in "Yam Shel Shlomo" Chullin, chapter "Reishit HaGez" (Siman 2) ruled this way. They derived this from the Talmud there, which says that a partnership house is obligated in a mezuzah, as it is written: "In order to prolong your days" – plural language. And it questions: Why then is "your house" necessary to specify the right? See there. And why did it not say to exclude a partnership with a non-Jew, as it says earlier about several things. Similarly, the Tosafot there questioned this. Rather, it is certainly obligated in a mezuzah. And all the words of the Mordechai there were refuted by the "Yam Shel Shlomo" with good reasoning, see there. Therefore, it seems to me, in my humble opinion, as the law: Since it is a Torah doubt in a courtyard where Jews and non-Jews live, the courtyard is obligated in a mezuzah, unless the non-Jews do not allow it and remove it. But we have seen that they allow the affixing of a mezuzah and do not object. (And behold, the Levush and the Taz, in subsection 2, wrote that partnership is included from "in order to prolong," and in this case, it does not apply. These are the words of the Mordechai, and they are puzzling, as the "Yam Shel Shlomo" wrote. And indeed, the Shach in subsection 6 also disputed this and wrote: Because part of it belongs to a non-Jew, meaning: and the Jew does not have a whole house. This too is from the Mordechai, and he learned this from leprosy as explained in the "Yam Shel Shlomo." This too he refuted, see there. However, the second reason that the Shach wrote, due to danger, that the non-Jew might say the Jew is performing witchcraft – this is certainly obvious. If the non-Jew does not allow it, what can the Jew do? But in our times, we see that they allow it. And now, this law does not apply to a house, as it is not customary for them to live in one room. But in a courtyard, it is common. Therefore, one must affix a mezuzah in a courtyard where Jews and non-Jews live. And so should one rule in practice, unless the non-Jews do not allow it.)

ג. בית האשה בית השותפים – חייב במזוזה, שהרי גם הנשים חייבות במזוזה כמו שיתבאר בסימן רצ"א. ויראה לי דאפילו חדר המיוחד לקטנים לבדם – חייב במזוזה, שהרי יש חיוב לחנכם במצוה זו, כמו שכתבתי שם. ויש להסתפק כשהישראל מחזיק בביתו משרתים אינם יהודים, ומיחד להם חדר להם לבדם, אם אותו החדר חייב במזוזה. ונראה דחייב, דהא דירת ישראל היא לעבדיו. ולא דמי למשכיר ביתו לאינו יהודי דפטור, משום דמזוזה חובת הדר היא כמו שכתבתי בסימן רצ"א, דהתם לא מקרי דירת ישראל, דשכירות לשעתו כממכר הוא לכמה דברים. אבל הכא דירת ישראל היא. ומטעם זה נראה לי דגם חדר המיוחד לקטנים – חייב מן התורה במזוזה. (ודע דכל מקום שנזכר "בית", הכוונה על "חדר" בלשונינו, דבלשון חכמינו ז"ל כן הוא. וכל חדר הוא "בית" בפני עצמו.)

3. The house of a woman or a house owned by partners is obligated in a mezuzah, for women are also obligated in the mitzvah of mezuzah, as will be explained in Siman 291. It appears to me that even a room designated solely for children is obligated in a mezuzah, for there is an obligation to educate them in this mitzvah, as I have written there. There is a doubt regarding a situation where a Jew has non-Jewish servants living in his house and designates a room for them alone, whether that room is obligated in a mezuzah. It seems that it is obligated, for it is considered the dwelling of a Jew for his servants. This is not similar to renting one's house to a non-Jew, which is exempt, because a mezuzah is the obligation of the dweller, as I have written in Siman 291. In that case, it is not considered the dwelling of a Jew, as renting is akin to selling for certain purposes. But here, it is considered the dwelling of a Jew. For this reason, it appears to me that even a room designated for children is obligated by Torah law in a mezuzah. (Know that wherever "house" is mentioned, it refers to a "room" in our language, for in the language of our sages, this is the meaning. Every room is a "house" in itself.)

ד. וחיוב מזוזה לאו דווקא בבית שדר בה הוא ובני ביתו, ואוכלין ושותין וישנים שם. דהוא הדין אם רק משתמש בו באיזה תשמיש – חייב במזוזה. ולכן שנו חכמים ביומא (יומא יא א) דבית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ורפת בקר, ולולין, וחדר, ומרתף, שמונחים שם אוצרות יין ושמן, או שאר מיני פירות, או מין סחורה – חייב במזוזה. וראיה לזה: שהרי התורה חייבה שערים במזוזה. ושם "שער" הוא רק בחצר ורחוב ועיר, דבבית אקרי "פתח" כמבואר ריש עירובין. והרי בחצרות וברחובות ליכא ישיבה קבועה אלא הילוך בעלמא. וכל שכן באלו, שיש שם תשמישים. ואפילו אינו משתמש בעצמו שם אלא על ידי משרתיו אינם יהודים, מכל מקום דירתו היא, וחייבת במזוזה. ובית האסורים חייב במזוזה (יומא י ב).

4. And the obligation of mezuzah is not specifically for a house where he and his household live, eat, drink, and sleep. For it is the same law if he only uses it for some purpose — it is obligated in mezuzah. Therefore, the Sages taught in Yoma (Yoma 11a) that a hay barn, a cattle barn, a woodshed, a cow stable, chicken coops, a room, and a cellar where there are stores of wine and oil, or other types of fruits, or merchandise — are obligated in mezuzah. And the proof for this: for the Torah obligates gates with a mezuzah. And the term "gate" is only in courtyards, streets, and cities, for in a house it is called a "doorway" as explained at the beginning of Eruvin. And in courtyards and streets there is no permanent dwelling, only walking about. All the more so in these places, where there are uses. And even if he does not use them himself but through his non-Jewish servants, nevertheless it is his dwelling, and it is obligated in mezuzah. And a prison is obligated in mezuzah (Yoma 10b).

ה. ודווקא דירת כבוד, ולפחות שאינה של בזיון ושל טינוף. אבל של בזיון או של טינוף – פטור, ולכן בית הכסא ובית המרחץ. וכמו שיש לעשירים חדר למרחץ ועומדים שם אמבטאות, ובית הבורסקי, ובית הטבילה – פטורים לפי שאינם עשוים לדירת כבוד, דאין זה כבוד שמים להיות שם מזוזה (עיין רש"י יומא שם ד"ה מאי). ואין לשאול: דלמה לן האי טעמא? והא כיון דהוא מקום טינוף ומקום ערוה – הרי יש איסור להכניס שם דבר קדוש? דיש לומר: דאי משום זה היה היתר על ידי כיסוי, לכסות המזוזה, כמו שמותר ליכנס בקמיע ובספרי קודש לבית הכסא כשהן מכוסות, כמו שכתבתי בסימן רפ"ב. ובפרט מזוזות, שעל פי רוב כורכין אותן בנייר או בברזל או בעץ, ואין איסור מטעם זה. ולכן צריכין לטעם דאין זה דירת כבוד, ולא חייביה רחמנא בהכי, דבעינן דומיא דבית ושער שהם דרך כבוד. ולאו דווקא פטור, דהוא הדין שאסור לעשות שם מזוזה באלו המקומות, שמבזה כבוד שמים. (עיין ש"ך סעיף קטן י"א, וזהו כוונתו. ודייק ותמצא קל.)

5. And specifically, an honorable dwelling, or at least one that is not disgraceful or filthy. But a disgraceful or filthy one – is exempt, and therefore a bathroom and a bathhouse. And just as the wealthy have a room for bathing where there are bathtubs, and a tannery, and a mikvah – are exempt because they are not made for honorable dwelling, as it is not an honor to Heaven to have a mezuzah there (see Rashi Yoma there s.v. Mai). And one should not ask: why do we need this reasoning? Since it is a place of filth and nakedness – there is a prohibition to bring a holy item there? For one could say: if it were only because of this, it would be permitted by covering, to cover the mezuzah, just as it is permitted to enter with an amulet or holy books into a bathroom when they are covered, as I have written in Siman 282. And especially mezuzahs, which are usually wrapped in paper or iron or wood, there is no prohibition for this reason. Therefore, we need the reasoning that it is not an honorable dwelling, and the Torah did not obligate it in this, as we require it to be similar to a house and a gate that are in an honorable manner. And it is not only exempt, but it is also forbidden to place a mezuzah in these places, as it disgraces the honor of Heaven. (See Shach, small section 11, and this is his intention. Be precise and you will find it easy.)

ו. ודע דמטעם זה לא נהגנו מעולם לעשות מזוזה לרפת בקר, אף שחייבת במזוזה כמו שכתבתי. מכל מקום זהו בימיהם, שמכל מקום היתה הרפת נקייה, והזבל אינו מונח שם זמן רב, כמו שגם היום בערים הגדולות עושים כן. אבל במקומותינו שהסרחון רב בשם, וגם הולכים שם לצרכים – פשיטא דהוה ממש כבית הכסא, ויש איסור לעשות שם מזוזה. ובלולין שמחזיקין שם תרנגולים, צריכים לראות אם הזוהמא אינה הרבה שם – חייבת במזוזה אם הם בחדר החייב במזוזה. אבל כשיש שם זוהמא הרבה – אין לעשות שם מזוזה. (עיין ש"ך סעיף קטן ב, וט"ז סעיף קטן א. ובימיהם לא נפישא זוהמא ברפת, מה שאין כן בזמנינו. וכמו שכתב הפתחי תשובה סעיף קטן ב בשם יה"ק.)

6. And know that for this reason, we have never had the custom to place a mezuzah on a cattle barn, even though it is obligated in a mezuzah as I have written. Nevertheless, this was in their times, when the barn was clean, and the manure was not left there for a long time, as is also done today in large cities. But in our places, where there is a lot of filth, and people also go there for their needs – it is obvious that it is exactly like a bathroom, and it is forbidden to place a mezuzah there. And in chicken coops where chickens are kept, one needs to see if there is not much filth there – it is obligated in a mezuzah if they are in a room that requires a mezuzah. But when there is a lot of filth there – a mezuzah should not be placed there. (See Shach, small section 2, and Taz, small section 1. And in their times, there was not much filth in the barn, which is not the case in our times. And as the Pitchei Teshuvah wrote, small section 2 in the name of the Holy Community.)

ז. ומטעם זה אמרו ביומא שם דגם בית העצים, והתבן, והאוצרות, אם נשים דרכן לרחוץ שם כשהן ערומות – פטורין מן המזוזה. דכיון שעומדות שם ערומות – אין זה כבוד שמים להיות שם מזוזה. אבל כשהן רק מתקשטות שם – חייב. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו דמתקשטות חייב. ואולי משום דמילתא דפשיטא היא, דכיון שכתבו דרק רוחצות פטורות, ממילא שמע מינה דמתקשטות חייבות. ויראה לי דלאו דווקא נשים אלא הוא הדין אנשים אם רוחצין שם ערומין דפטור, דחד טעמא הוא כמובן. רק משום דרק נשים דרכן ברחיצה וקישוט, לכן הזכירו בגמרא ופוסקים כן. אבל הוא הדין אנשים.

7. For this reason, it is stated in Yoma there that even the wood storage house, the hay storage, and the treasuries, if women customarily bathe there while naked, are exempt from the mezuzah. Since they stand there naked, it is not respectful to the Divine Presence to have a mezuzah there. However, if they are merely adorning themselves there, it is obligated [to have a mezuzah]. The Tur and the Shulchan Aruch did not mention that if they are adorning themselves, it is obligated. Perhaps because it is self-evident, since they wrote that only if they bathe they are exempt, it is logically inferred that if they adorn themselves, it is obligated. And it seems to me that this is not specifically about women, but the same law applies to men if they bathe there naked, they are exempt, as it is the same reasoning, as is evident. It is just that only women customarily bathe and adorn themselves, hence it is mentioned in the Gemara and the poskim thus. But the same law applies to men.

ח. ודע דזה שכתבנו ד"בית התבן וכו' חייבין במזוזה" – זהו דעת הרא"ש והטור והשולחן ערוך. ואף דבגמרא שם יש פלוגתא בזה, הכריעו כן להלכה. אבל הרמב"ם בפרק ששי דין ז (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו) כתב: בית התבן, בית הבקר, בית העצים, בית האוצרות – פטורין מן המזוזה, שנאמר: "ביתך" – ביתך המיוחדת לך, פרט לאלו וכיוצא בהן. לפיכך רפת הבקר שהנשים יושבות בה ומתקשטות בה – חייבות במזוזה, שהרי יש בה יחוד לדירת אדם. עד כאן לשונו. וגם הרי"ף כתב, וזה לשונו: ובית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ובית שהנשים רוחצות בהן – פטורין מן המזוזה. עד כאן לשונו. וזהו גם כן כהרמב"ם. וגם הריא"ז כתב (בש"ג שם), וזה לשונו: בית התבן וכו', אם הנשים מקשטות בהן – חייבות במזוזה, שהרי הן בית דירה לאותן הנשים. אבל אם אין שם נשים מתקשטות בהן – פטורין, שאין דומין לבית המיוחד לדירת אדם. עד כאן לשונו. (וכן כתבו תוספות מנחות מד א סוף ד"ה טלית.)

8. And know that what we have written, that "a barn, etc., is obligated in a mezuzah" – this is the opinion of the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch. And even though there is a dispute about this in the Gemara there, they ruled thusly in practice. But the Rambam in Chapter Six, Law 7 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 6:7) wrote: A barn, a cattle shed, a woodshed, and a storage house are exempt from mezuzah, as it is stated: "your house" – meaning your house that is designated for you, excluding these and similar places. Therefore, a cattle shed where women sit and adorn themselves is obligated in a mezuzah, for it has a designation for human dwelling. Thus are his words. And also the Rif wrote, and these are his words: A barn, a cattle shed, a woodshed, and a house where women bathe are exempt from mezuzah. Thus are his words. And this is also like the Rambam. And also the Ra'avad wrote (in the Shiltei Giborim there), and these are his words: A barn, etc., if women adorn themselves there – it is obligated in a mezuzah, for it is a dwelling house for those women. But if no women adorn themselves there – it is exempt, for it is not similar to a house designated for human dwelling. Thus are his words. (And so wrote the Tosafot in Menachot 41a at the end of the commentary starting with "tallit.")

ט. ולפי זה תמיהני על רבינו הבית יוסף, שלא הביא כלל דעתם. ונראה להדיא מדבריו בספרו הגדול, שכתב דהרי"ף פסק כהרא"ש עיין שם (וכן כתב הב"ח), ונראה שלא גרסו בהרי"ף הך ובית האחרון. ולכן זה שכתב "שהנשים רוחצות וכו'" – אדלעיל קאי. אבל בלאו הכי חייבין. וכן משמע מהרא"ש, שתמיד העתיק או הביא דברי הרי"ף, ובכאן כתב: "בית התבן וכו' ובית העצים שהנשים רוחצות וכו'", עיין שם. וכיון שהרי"ף והרא"ש אינם סוברים כן, לא חשו לדעת הרמב"ם והריא"ז. אבל לפי גירסתינו, נראה לעניות דעתי דלעניין ברכה יש לחוש לדעתם. והרי ברובא דרובא הרמב"ם הולך בשיטת הרי"ף, ומסתמא גם לפניו היתה הגירסא בהרי"ף כגירסתינו. אם כן כיון דברכות אינן מעכבות, נראה לעניות דעתי לקבוע מזוזה בלא ברכה. אבל כבר הורגלו כל העולם לעשות ברכה, וצריך עיון.

9. And according to this, I am astonished at our master, the Beit Yosef, who did not bring their opinion at all. It appears clearly from his words in his great book that he wrote that the Rif ruled according to the Rosh; see there (and the Bach also wrote similarly). It seems that they did not have this version in the Rif at the end of the passage. Therefore, what he wrote, "that women bathe etc." refers to the earlier part. But otherwise, they are obligated. And it also appears from the Rosh, who always copied or brought the words of the Rif, that here he wrote: "the straw house etc. and the wood house that women bathe etc." see there. And since the Rif and the Rosh do not hold this way, they did not consider the opinion of the Rambam and the Riaz. But according to our version, it seems in my humble opinion that concerning the blessing, one should consider their opinion. And since in most cases the Rambam follows the method of the Rif, presumably he also had the same version in the Rif as we do. Therefore, since blessings are not a hindrance, it seems in my humble opinion to affix a mezuzah without a blessing. But the whole world has already become accustomed to making a blessing, and this requires further investigation.

י. בזה שנתבאר דמקום שרוחצות בו פטור ממזוזה, משום דאין זה כבוד שמים – זהו כשהמקום הזה הוא בקביעות לרחיצה. אבל כשזהו באקראי בעלמא – לית לן בה. רק בעת מעשה צריך לכסות המזוזה אם היא בלי כיסוי. וכיסוי זכוכית לא מהני לעניין ערוה כיון שנראית, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"ה. אבל אם אירע טינוף מצואה – מהני גם כיסוי זכוכית כמו שכתבתי שם (עיין ט"ז סוף סעיף קטן ה). ולכן בבתי עניים שהתינוקות הולכין לצרכיהם סמוך לפתח, ובפרט בזמן החורף, מכל מקום אין ביכולתם לפטור את עצמם מן המזוזה בפתח זה, אלא יכסוה. ואצלינו כל המזוזות מכוסות בנייר או בתיק או בזכוכית.

10. In light of the explanation that a place where people bathe is exempt from a mezuzah because it does not honor the Divine Presence – this applies when the place is permanently designated for bathing. However, if it is only occasionally used for this purpose, we do not have an issue. Only at the time of use must the mezuzah be covered if it is not already covered. A glass covering does not suffice concerning nudity since the mezuzah is still visible, as I have written in Orach Chaim, section 75. But if there is an occurrence of filth from excrement, a glass covering does suffice, as I have written there (see Taz, end of subsection 5). Therefore, in poor households where children relieve themselves near the entrance, especially in the winter, they cannot exempt themselves from the obligation of a mezuzah at this entrance; rather, they should cover it. Among us, all mezuzahs are covered with paper or a case or glass.

יא. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפו, ה): במקום שיש טינוף, כגון שתינוקות מצויים שם – טוב לכסות המזוזה. ובמקום טהרה – טוב להיות נראית. עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי. ומכל מקום יזהרו שלא לעשות בקביעות דבר של טינוף אצל הפתח מבחוץ, כגון לשפוך בקביעות שופכין, או לרחוץ בגדי טנופת של קטנים, או להשתין שם. וכל שכן לצאת לגדולים, דאין לך בזיון יותר מזה כמובן. ויראה לי דאם אי אפשר להמנע מזה – יקבע המזוזה לא בתוך חלל הפתח כפי עיקר דינה כמו שכתבתי בסימן רפ"ט, אלא על המשקוף לצד פנים הבית, סמוך לחלל הפתח, בכדי שהמזוזה לא תראה הטינוף. דבדיעבד יוצאים גם במקום זה לדעת הטור ורבינו הרמ"א, כמו שיתבאר שם. וכמדומני שכן המנהג, ונכון לעשות כן.

11. This is the language of our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:5): In a place where there is filth, such as where children are present—it is good to cover the mezuzah. And in a place of purity—it is good for it to be visible. This is his language. And this is as I have written. Nevertheless, one should be careful not to establish any filthy thing at the entrance from the outside, such as regularly pouring out wastewater, washing dirty clothes of children, or urinating there. All the more so for defecating, for there is no greater disgrace than this, as is obvious. And it seems to me that if it is impossible to avoid this, one should affix the mezuzah not within the doorway itself according to its primary ruling as I have written in Siman 289, but rather on the doorpost inside the house, close to the doorway, so that the mezuzah does not see the filth. For post facto, one fulfills the obligation in this manner, according to the Tur and our teacher the Rema, as will be explained there. And I think this is the custom, and it is proper to do so.

יב. יש מהפוסקים שכתבו דחדר שאיש ואשתו ישנים שם – פטור ממזוזה. דאם ברוחצות פטור – כ שכן כשיש תשמיש המיטה (מרדכי). ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול דחה הדברים, וכתב וזה לשונו: ואני אומר דאין משם ראיה. דעד כאן לא פטרי בנשים רוחצות שם אלא בית התבן וכו' אבל בית דירה ממש, אף על פי שרוחצות שם – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה לי: דכשאינה בית דירה ממש אלא תשמישים בעלמא, ממילא דכשרוחצות שם מקרי הבית על שם הרחיצה. אבל בית דירה ממש לא מקרי על שם הרחיצה. ואי משום שעומדות ערומות – יכסו המזוזה, כמו שכתבתי דבכיסוי אין איסור.

12. Some of the poskim wrote that a room where a man and his wife sleep is exempt from a mezuzah, for if it is exempt in the case of women bathing, all the more so when there is marital relations (Mordechai). And our teacher, the Beit Yosef, in his great book, rejected this view and wrote as follows: "And I say that there is no proof from there. For up until now, they only exempted when women bathe there in a barn, etc., but a regular dwelling, even though they bathe there, is obligated in a mezuzah." Thus far is his language. The explanation of his words seems to me: When it is not a regular dwelling but rather just for specific uses, it follows that when they bathe there, the house is named after the bathing. But a regular dwelling is not named after the bathing. And if the concern is that they stand there naked, they can cover the mezuzah, as I have written that there is no prohibition in covering it.

יג. עוד כתב: ועוד: דאפילו בהנך לא פטרי אלא מפני שרוחצות שם ערומות. ואם כן בחדר שאיש ואשתו ישנים בה, אף על פי שמשמשים – אין עומדים ערומים, וחייב במזוזה. וכן עמא דבר. עד כאן לשונו. ועל פי הדברים האלה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולן ערוך יורה דעה רפו, ב) אהך דרוחצות, וזה לשונו: ודווקא אלו. אבל חדר ממש, אפילו מקום שאיש ואשה ישנים ומשמשים שם – חייב במזוזה. ויש מקילין ואומרים דבכל מקום שנשים שוכבות – פטור ממזוזה. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת רבינו הבית יוסף. וגם עתה בכל המדינות נהגו כן, לעשות מזוזות בחדר זה. ואצלינו המזוזות מכוסות, וכמו שכתבתי. (וגם הש"ך בסעיף קטן ט מסיק כן לדינא, עיין שם.)

13. Another writes: Furthermore, those [who exempt] do so only because women bathe there naked. If so, in a room where a man and his wife sleep, even though they engage in marital relations, they are not naked, and it is obligated in a mezuzah. And so is the common practice. Thus far his words. Based on these words, our master the Rema wrote in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:2) regarding the case of bathing, and this is his language: Specifically these. But an actual room, even a place where a man and his wife sleep and engage in marital relations – it is obligated in a mezuzah. Some are lenient and say that any place where women sleep is exempt from a mezuzah. Thus far his words. And the first opinion is that of Rabbeinu the Beit Yosef. Even now, in all countries, the custom is to place mezuzot in this room. And with us, the mezuzot are covered, as I have written. (And also the Shach in subsection 9 concludes this way in practice, see there.)

יד. וראיתי מי שדחה דברי רבינו הבית יוסף בזה הלשון: דאטו ערום מגניא טפי מתשמיש? והרי בית שיש בו תפילין אסור לשמש עד שיתנם כלי בתוך כלי, ומזוזה לא גרע מתפילין וכו', ובערום די בכיסוי בלבד (מעדני יום טוב בהלכות מזוזה בד"ח אות מ"ו). ונראה להדיא דסבירא ליה דגם מזוזה צריך כלי תוך כלי בתשמיש המיטה. וכן כתב אחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן מ (שולחן ערוך אורח חיים מ) דגם מזוזה צריך כלי תוך כלי (מגן אברהם סעיף קטן ב). ולכן הצריך לפרוס סודר על המזוזה, מפני שצריך כלי אחד שאינו מיוחד לזה, כמבואר שם. עיין שם.

14. I have seen someone who refuted the words of our teacher, the Beit Yosef, in the following language: "Is it so that one who is unclothed is considered more disgraceful than during marital relations? For in a house that has tefillin, it is forbidden to have relations until they are placed in a double covering, and a mezuzah is not inferior to tefillin, etc., and for one who is unclothed, a single covering is enough" (Ma'adanei Yom Tov on the laws of mezuzah, section 46). It seems clear that he holds that a mezuzah also requires a double covering during marital relations. Similarly, one of the commentators on the Shulchan Aruch in Orach Chaim, section 40 (Shulchan Aruch Orach Chaim 40), wrote that a mezuzah also requires a double covering (Magen Avraham, subsection 2). Therefore, he required placing a cloth over the mezuzah, because one covering that is not specifically designated for this purpose is needed, as explained there. See there.

טו. ולעניות דעתי הדברים תמוהים מאוד. דאם כן הש"ס והפוסקים שהצריכו כלי תוך כלי בתפילין וספרים, למה לא הזכירו מזוזה, שבהכרח להיות מזוזה בהחדר? וגם הטור והשולחן ערוך לא הזכירו כלל דין זה, שהוא בהכרח. ושמא תאמר דלכן לא הזכירו: מפני שבאמת חדר זה פטור ממזוזה כדעת הפוטרים שנתבאר (וכן כתב המעדני יום טוב), זהו יותר תמוה: דאם כן היאך לא הזכירו הש"ס והרמב"ם והפוסקים דבר גדול כזה שהוא בהכרח, ואין בית אשר אין בו חדר כזה? והיה להם לבאר דחדר שאיש ואשתו שרויין שם – פטור ממזוזה. אלא וודאי דאינו כן, דכיון דזהו בהכרח שהתורה גזרה לעשות מזוזה, והתורה גזרה על פריה ורביה, וודאי שאין צריך כלי תוך כלי אלא כיסוי בעלמא. ואולי גם זה אין צריך, כיון שנצטוינו על זה. ולכן לא הזכירו רק תפילין וספרים, שאינם צריכים להיות בחדר זה. ולכן אתיין דברי רבינו הבית יוסף כמן חומר. וזהו כוונתו כמו שכתבתי, ולא משום דערום גריע אלא דזהו הכרח על פי דין התורה, וזה אינו הכרח. (והמגן אברהם שם הטה כוונת הט"ז בכאן סעיף קטן ה, שזה שכתב כיסוי זכוכית הוא לבד הפריסת סודר, עיין שם. ומי לא יראה שלא כיון הט"ז לזה. ולדברינו אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

15. In my humble opinion, these matters are very perplexing. If so, the Talmud and the legal decisors who required a double covering for tefillin and books, why did they not mention mezuzah, which is necessarily required in a room? Also, the Tur and Shulchan Aruch did not mention this law at all, which is necessary. And perhaps you might say that they did not mention it because, in truth, this room is exempt from mezuzah according to those who exempt it, as explained (and so wrote the Ma'adanei Yom Tov), this is even more perplexing: If so, how did the Talmud, Rambam, and the decisors not mention such a significant matter which is necessary, and there is no house that does not have such a room? They should have clarified that a room where a man and his wife reside is exempt from mezuzah. But certainly, this is not so, since it is necessary that the Torah decreed to make a mezuzah, and the Torah decreed the commandment of procreation, certainly there is no need for a double covering but merely a simple covering. And perhaps even this is not needed, since we are commanded regarding this. Therefore, they only mentioned tefillin and books, which do not need to be in this room. Thus, the words of our master, the Beit Yosef, come out as stringent. And this is his intention as I wrote, not because being unclothed is worse, but because this is a necessity according to the Torah law, and this is not a necessity. (And the Magen Avraham there inclined the intention of the Taz here in subsection 5, that what he wrote about a glass covering is only in addition to spreading a cloth, see there. And who would not see that the Taz did not mean this. According to our words, it fits well. Be precise and you will find it easy.)

טז. עוד כתב רבינו הרמ"א: ונראה לי דבמקום שהדלת מבפנים, וכששוכבים שם סוגרים הדלת ונמצא המזוזה מבחוץ – חייב לכולי עלמא. עד כאן לשונו. ואפילו בספר תורה מותר בכהאי גוונא (הגר"א סעיף קטן ה). ואיני יודע מאי קא משמע לן? ונראה דקמשמע לן דלא תימא דלדעת הפוטרים הוה חדר זה כחדר המיוחד לרחיצה, דהוא בעצם פטור מן המזוזה, ואם כן אף כשהדלת מבפנים אין צריך מזוזה. דאינו כן, דגם הם מודים דבכהאי גוונא חייב במזוזה, ולא דמי לרחיצה. ואם זה החדר יש לפנים ממנו עוד חדר שאינו מיוחד לשכיבה, והוא וודאי חייב במזוזה, אלא שהיכר ציר והדלת סובבין אותו ובעל כרחך צריכה המזוזה להיות בחלל חדר זה, יש אומרים דנכון לעשות המזוזה לקובעה אחורי הדלת, ולסמוך על הטור בסימן רפ"ט (טור יורה דעה רפט) (ש"ך סעיף קטן י בשם מעדני יום טוב). ולפי מה שכתבתי בסעיף ט"ו אין צורך לזה. ודע דבמקום שיש לחוש שיגנובו המזוזה ותבוא לידי בזיון – יעשו נקב בהמשקוף הימין ויכניסו המזוזה לשם, שלא תהא ניכר מבחוץ ולא יפגעו בה הרשעים.

16. Our teacher, the Rema, further wrote: "It seems to me that in a case where the door is on the inside, and when lying there they close the door and thus the mezuzah is on the outside – it is obligatory according to all opinions." Thus are his words. Even with a Torah scroll, it is permissible in such a manner (Gra, small section 5). I do not know what he is trying to teach us. It appears that he is teaching us not to say that according to those who exempt, this room would be like a room designated for bathing, which is inherently exempt from a mezuzah, and therefore, even when the door is on the inside, it does not require a mezuzah. This is not so, for they too agree that in such a case it is obligatory to have a mezuzah, and it is not comparable to bathing. If this room has another room inside it that is not designated for lying down, and it is certainly obligated in a mezuzah, but the hinge and the door revolve around it, and by necessity the mezuzah must be placed in the space of this room, some say it is proper to affix the mezuzah behind the door, relying on the Tur in section 289 (Tur Yoreh De'ah 289) (Shach, small section 10 in the name of Ma'adanei Yom Tov). According to what I have written in section 15, this is not necessary. And know that in a place where there is concern that the mezuzah might be stolen and come to disgrace – they should make a hole in the right doorpost and insert the mezuzah there so that it is not visible from the outside and will not be harmed by the wicked.

יז. לא הצריכה התורה מזוזה רק בבית של חול, כלומר שבנוי לצרכי האדם, ולא דירת קודש, כדכתיב: "ביתך" – ושל קודש אינו בית האדם אלא בית ה'. ולפיכך לא עשו מזוזות לבית המקדש בשום שער ופתח שהיה שם. ולכן הר הבית והלשכות והעזרות פטורות ממזוזה. וכתב הרמב"ם שם: כל השערים שהיו במקדש לא היה להם מזוזות, חוץ משער נקנור ושלפנים הימנו ושל לשכת פרהדרין, מפני שהלשכה הזאת היתה בית דירה לכהן הגדול בשבעת ימי ההפרשה. עד כאן לשונו. כלומר: לפי שהנקנור ושלפנים הימנו היו פתוחים לפרהדרין – נחשבו כולם כדירתו. והחיוב הוא רק בימי הפרשתו ולא כל השנה (כסף משנה). ואף על גב דהכהנים היו אוכלים בעזרה קודשי קודשים ומנחות, וכן היו ישנים בלשכת בית המוקד כדתנן במידות פרק ראשון, מכל מקום לא מקרי דירתם אלא משולחן גבוה קא זכו. והשינה היתה בשביל העבודה.

17. The Torah only requires a mezuzah for a secular house, meaning one that is built for human needs, and not for a sacred dwelling, as it is written: "your house"—and a sacred dwelling is not considered a human house but a house of God. Therefore, no mezuzahs were placed on any gate or entrance of the Temple. Consequently, the Temple Mount, the chambers, and the courtyards are exempt from a mezuzah. The Rambam writes: All the gates in the Temple had no mezuzahs, except for the Nicanor Gate and those within it, and the chamber of the Parhedrin, because this chamber was a dwelling place for the High Priest during the seven days of separation. Thus far his words. This means: since the Nicanor Gate and those within it were open to the Parhedrin, they were all considered his dwelling. The obligation is only during his days of separation and not the entire year (Kesef Mishneh). And even though the priests would eat holy offerings and meal offerings in the courtyard, and would sleep in the Chamber of the Hearth as stated in Middot, chapter one, nevertheless, it is not considered their dwelling but rather they benefit from the Table of the Most High. And the sleep was for the sake of the service.

יח. ולפיכך גם בתי כנסיות פטורים מן המזוזה, דזהו מקדש מעט, ולא לדירה הם עשויים. ולכן אם באמת יש בה דירה לאיזה אדם – חייבת במזוזה. ואם הבית דירה היא בעזרה שלפני בית הכנסת – העזרה חייבת והבית הכנסת פטורה. והרמב"ם כתב: בית הכנסת של כפרים, שהאורחים דרין בו – חייב במזוזה. ושל כרכים אם יש בה בית דירה – חייב. וכן כתב הטור. ובשולחן ערוך לא הוזכר זה, משום דאצלינו גם בכפרים אין האורחים דרים בו. ויש בזה שאלה: נהי שהאורחים דרים שם, מכל מקום מסתמא לא ישהה שלושים יום? ויתבאר לקמן דהדר בפונדק – פטור כל שלושים יום. דיש לומר: כיון שבכפרים עשויה לכך שידורו שמה האורחים, הוה על כל פנים כבית דירה לעיר בשביל אורחים. ועיין מה שכתבתי בסעיף מ"ח.

18. Therefore, synagogues are also exempt from the mezuzah, as they are considered a "small sanctuary" and are not made for dwelling. Hence, if indeed there is a residence for a person within it, it is obligated in a mezuzah. If the residence is in the courtyard in front of the synagogue, the courtyard is obligated, and the synagogue is exempt. The Rambam wrote: A synagogue in villages, where guests reside, is obligated in a mezuzah. In cities, if there is a residence within it, it is obligated. Similarly, the Tur wrote this. It is not mentioned in the Shulchan Aruch because, in our regions, even in villages, guests do not reside there. There is a question regarding this: Even if guests reside there, presumably they do not stay for thirty days? It will be explained later that one who resides in an inn is exempt for the first thirty days. It can be said that since in villages it is made for guests to reside there, it is at least considered like a house in the city made for guests. Refer to what I wrote in section 48.

יט. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רפו, י): בית המדרש פטור מהמזוזה. ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו – חייב במזוזה באותו פתח. ויש אומרים שבית המדרש חייב במזוזה. ונכון לחוש לדבריהם, אבל לא יברך עליה. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דהרמב"ם פוטרו ממזוזה, דמאי נפקא מינה בין בית הכנסת לבית המדרש? רק כשיש לו פתח מיוחדת לביתו הסמוך לו ממש, והוא הדין בבית הכנסת כמו שכתב הרמב"ם, עיין שם. ולא הזכיר רבינו הבית יוסף בית הכנסת מפני ה"יש אומרים" שפסקו על פי הירושלמי דבית המדרש חייב במזוזה, מפני שהתלמידים יושבים שם כל היום והוה ממש כדירתן. אבל בבית הכנסת לא פליגי. וכתבו הגדולים דנכון כשיקבע מזוזה לביתו ויברך – יקבע אז בברכה זו בלא הפסק לפתח בית המדרש, ופשוט הוא (ב"ח וש"ך סעיף קטן ט). וכתב הטור דמהר"ם מרוטנבורג לא עשה מזוזה לבית מדרשו, וכשישן שם ביום היה רוח רעה מבעתו. וכשעשה מזוזה פסק הרוח רעה, עיין שם. (ובתוספות יומא יא ב ד"ה שאין, כתבו לחלק בין של רבים לשל עצמן. עיין שם.)

19. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:10): A study hall (Beit Midrash) is exempt from a mezuzah. However, if it has a door through which one regularly goes to his house, it is obligated in a mezuzah on that door. And there are those who say that a study hall is obligated in a mezuzah. It is proper to be concerned for their words, but one should not recite a blessing on it. Thus are his words. The explanation of the matter is: The Rambam exempts it from a mezuzah, as what difference is there between a synagogue and a study hall? Only when it has a designated door leading directly to one's house, and the same applies to a synagogue, as the Rambam wrote. Rabbeinu Beit Yosef did not mention a synagogue because of the "there are those who say" who ruled according to the Jerusalem Talmud that a study hall is obligated in a mezuzah because students sit there all day, and it is essentially like their residence. However, regarding a synagogue, there is no dispute. The great authorities wrote that it is proper when affixing a mezuzah to one's house and reciting a blessing to then affix it without interruption to the door of the study hall, and this is obvious (Bach and Shach, section 9). The Tur wrote that Maharam of Rothenburg did not make a mezuzah for his study hall, and when he slept there during the day, an evil spirit would frighten him. When he made a mezuzah, the evil spirit ceased, see there. (And in Tosafot Yoma 11b, s.v. "she'ein," they wrote to differentiate between a public one and a private one. See there.)

כ. כתב הרמב"ם ריש פרק ששי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו): עשרה תנאין יש בבית, ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות מזוזה. ואם חסר תנאי אחד מהן – פטור מן המזוזה. ואלו הן: שיהיה בו ארבע אמות על ארבע אמות או יתר, ושתהיינה לו שתי מזוזות, ויהיה לו משקוף, ותהיה לו תקרה, ותהיה לו דלתות, ויהיה השער גבוה עשרה טפחים או יותר, ויהיה הבית חול, ויהיה עשוי לדירת אדם, ועשוי לדירת כבוד, ועשוי לדירת קבע. עד כאן לשונו. והנה על תנאי דתקרה יש חולקין, והרי גם שער החצר אין לו תקרה (תוספות מנחות לג ב ד"ה דלית). מיהו הרא"ש הסכים להרמב"ם, דלא דמי, דחצר אין דרכו בתקרה מה שאין כן בית. והכי קיימא לן, וכן דעת רש"י שם. וכן במה שכתב שיהיו דלתות תמהו עליו: מה עניין דלתות למזוזה? והוא השיב בתשובה לחכמי לוניל ד"שער" לא מקרי בלא דלתות. ומפרש מה שאמרו במנחות (מנחות לג א): תלי דשא ברישא ואחר כך תקבע מזוזה – זהו דלתות. והחולקים אומרים דזהו מפני היכר ציר, כמו שיתבאר. ואין הכרע בדין זה. וכן בתנאי שכתב שיהיה עשוי לדירת אדם, וכוונתו לפטור בית העצים בית האוצרות. וכבר נתבאר שרבים חולקים עליו, ושדעתו לא הובא בשולחן ערוך. וכן נהגו כל ישראל.

20. Maimonides wrote at the beginning of the sixth chapter (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scroll 6): There are ten conditions for a house, after which the one who resides in it is obligated to place a mezuzah. If one of these conditions is missing, one is exempt from the mezuzah. And these are the conditions: that it be four cubits by four cubits or more, that it have two doorposts, that it have a lintel, that it have a ceiling, that it have doors, that the entrance be ten handbreadths high or more, that the house be secular, that it be made for human dwelling, that it be made for dignified dwelling, and that it be made for permanent dwelling. Thus far is his language. Now, regarding the condition of a ceiling, there are those who disagree, as even a courtyard gate does not have a ceiling (Tosafot, Menachot 33b s.v. "deleit"). However, the Rosh agreed with Maimonides, stating that it is not comparable, as a courtyard is not typically covered by a ceiling, unlike a house. And this is the ruling we follow, as well as the opinion of Rashi there. Similarly, regarding what he wrote that there must be doors, they questioned him: What relevance do doors have to a mezuzah? He responded to the scholars of Lunel that a "gate" is not considered such without doors. He interprets what is said in Menachot (Menachot 33a): "First hang the door, and then affix the mezuzah"—this refers to doors. Those who disagree say that this is because of the recognition of the hinge, as will be explained. There is no decisive ruling on this matter. Likewise, regarding the condition he wrote that it must be made for human dwelling, his intention is to exempt a wood storehouse or a treasure house. It has already been explained that many disagree with him, and his opinion was not brought in the Shulchan Aruch. This is also the custom of all Israel.

כא. ארבע אמות כיצד? כתב הרמב"ם: בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות – פטור מן המזוזה. ואם יש בו כדי לרבע ארבע אמות על ארבע אמות בשוה, אף על פי שהוא עגול או בעל חמש זויות, ואין צריך לומר שאם היה ארכו יתר על רחבו, הואיל ויש בו לרבע ארבע אמות על ארבע אמות – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. והטור בשם הרא"ש חולק עליו, וסבירא ליה דדווקא מרובע בעינן, דבעניין אחר לא חזי לדירה. ורבינו הבית יוסף הכריע כהרמב"ם בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יג), ולא הביא כלל דעת הרא"ש. אך באמת יש עוד קדמונים הסוברים כהרא"ש, ולכן יקבענה בלא ברכה (ש"ך סעיף קטן כ"ג), או יברך על אחרת ויכוין לצאת גם עליה (שם). ושיעור ארבע אמות לפי מידה שלנו במדינת רוסיא הוא שלושה ארשין, שהוא סאזע"ן אחד בלשון רוסיא. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן רי"ח.

21. How are the four cubits defined? The Rambam wrote: A house that does not have four cubits by four cubits is exempt from the mezuzah. But if it has enough space to measure four cubits by four cubits evenly, even if it is round or has five corners, and certainly if its length is greater than its width, since it can measure four cubits by four cubits, it is obligated in a mezuzah. Thus are his words. The Tur, in the name of the Rosh, disagrees with him, and holds that it specifically needs to be square, for in any other form it is not suitable for dwelling. Our teacher, the Beit Yosef, ruled according to the Rambam in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:13), and did not bring the opinion of the Rosh at all. However, in truth, there are other early authorities who hold like the Rosh, and therefore one should affix the mezuzah without a blessing (Shach, small section 23), or bless on another and have the intention to cover this one as well (ibid). The measure of four cubits according to our measure in Russia is three arshins, which is one sazhen in the Russian language. This has already been explained in Choshen Mishpat, Siman 218.

כב. וזה שכתב שתהיה לו שתי מזוזות ומשקוף, יתבאר בסימן רפ"ז בסעייתא דשמיא. וזה שכתב שתהיה לו תקרה, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יד): בית שאין לו תקרה – פטור. היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה, אם היה הקירוי כנגד הפתח – חייב במזוזה. והוא שיהיה במקורה ארבע על ארבע. עד כאן לשונו. וזהו גם כן דברי הרמב"ם. והוא הדין אם יש בו לרבע ארבע על ארבע (ש"ך סעיף קטן כ"ד).

22. And this, that it is written that there should be two doorposts and a lintel, will be explained in Siman 287 with the help of Heaven. And this, that it is written that there should be a roof, our master the Beit Yosef wrote in Section 14 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:14): A house that does not have a roof is exempt [from a mezuzah]. If part of it is roofed and part of it is not roofed, if the roofing is opposite the entrance – it is obligated in a mezuzah, provided that the roofed part is four by four [cubits]. Thus far his words. And this is also the opinion of the Rambam. And the same law applies if it is possible to square four by four [cubits] (Shach, Subsection 24).

כג. ודע דבשני דינים אלו, באין בו ארבע אמות ואין לו תקרה, נראה דזהו בחדר יחידי, או בהפתח שיוצאין בו לחוץ. אבל אם נכנסין מחדר זה לחדר גדול ומקורה, בוודאי הפתח של הקטן, או אינו מקורה הנכנס להגדול, או להמקורה – חייב במזוזה מצד החדר השני, שהוא לו מקום יציאה. וכן הורה גדול אחד (עיין בחדושי הגאון רבי עקיבא איגר, שכתב כן בדין ארבע אמות, והוא הדין במקורה). ובהכרח לומר כן, דדל הקטן או האינו מקורה מכאן, והגדול המקורה חייב בפתח שיוצאין ממנו או שנכנסין אליו.

23. And know that in these two laws, where there are not four cubits and there is no ceiling, it appears that this refers to a single room or an entrance that leads outside. But if one enters from this room into a larger and covered room, certainly the doorway of the smaller room, whether or not it is covered, which leads into the larger or covered room, is obligated in a mezuzah due to the second room, as it serves as its exit. And so instructed a great authority (see the novellae of the Gaon Rabbi Akiva Eiger, who wrote this regarding the law of four cubits, and the same applies to a covered room). And it is necessary to say this, for if we exclude the smaller or uncovered room from here, the larger covered room is obligated in the doorway that exits from it or that one enters into it.

כד. וזה שכתב שיהיו לו דלתות, כבר כתבנו שרבים חולקים על זה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול הכריע דלא כהרמב"ם, ומכל מקום הביא דעתו בשולחן ערוך סעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה רפו, טו), וזה לשונו: הבית אף על פי שאין לו דלתות – חייב במזוזה. ויש מי שפוטר. עד כאן לשונו. ולפי זה אפשר דיקבע בלא ברכה. ויש בזה חומרא לדעת הרמב"ם, כגון אם קבע המזוזה קודם תליית הדלתות, ואחר כך תלה הדלתות – להרמב"ם פסולה משום "תעשה ולא מן העשוי", כיון שנקבעה קודם החיוב. ולשאר הפוסקים כשרה (לבוש). ולפי זה אם אין לו עדיין דלתות, כיצד יעשה? יקבע המזוזה בלא ברכה, וכשיתלה דלתות – יטול המזוזה מקביעותה ויחזור ויקבע אותה (ש"ך סעיף קטן כ"ה) כדי לצאת דעת הרמב"ם. וממילא דברכה אי אפשר לברך עליה בשום פעם כמובן.

24. And regarding what is written that it should have doors, we have already written that many dispute this. Our master, the Beit Yosef, in his great work, ruled not like the Rambam, and nevertheless he brought his opinion in the Shulchan Aruch, section 15 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:15), and this is his wording: "The house, even if it does not have doors, is obligated in a mezuzah. And there are those who exempt it." This is his wording. And according to this, it is possible to affix it without a blessing. There is a stringency according to the Rambam, for example, if one affixed the mezuzah before hanging the doors, and afterwards hung the doors — according to the Rambam, it is invalid because of "you shall make" and not "from that which is made," since it was affixed before the obligation. For the other poskim (halachic authorities), it is valid (Levush). And according to this, if it does not yet have doors, what should one do? One should affix the mezuzah without a blessing, and when the doors are hung, he should remove the mezuzah from its place and reaffix it (Shach, subsection 25) to fulfill the opinion of the Rambam. And consequently, a blessing cannot be recited on it at any time, as is obvious.

כה. וזה שכתב שיהיה גובה עשרה טפחים – יתבאר בסימן רפ"ז. וזה שכתב שיהיה הבית חול – כבר נתבאר. וכן במה שכתב שעשוי לדירת אדם – כבר נתבאר שחולקים עליו בזה. וזה שכתב שיהא עשוי לדירת כבוד – כבר נתבאר. וזה שכתב שיהא עשוי לדירה קבע, הכי פירושו: למעוטי כמו סוכה, שהיא דירת ארעי רק לחג הסוכות. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יא): סוכת החג בחג, והבית שבספינה, והחנויות שבשווקים – פטורים. עד כאן לשונו. מפני שהם דירת ארעי (ש"ך סעיף קטן כ"א). ואפילו יושבים שם כל היום, מכל מקום כיון דבלילה אין יושבין שם – הוה ליה דירת עראי ופטורים (ט"ז סעיף קטן י). אבל חנות שבביתו הפתוח לרשות הרבים – וודאי חייבת במזוזה (שם).

25. And that which is written that it should be ten tefachim high – will be explained in Siman 287. And that which is written that the house should be non-sacred – has already been explained. Likewise, regarding what is written that it is made for a person to live in – it has already been explained that there are those who disagree with this. And that which is written that it should be made for dignified living – has already been explained. And that which is written that it should be made for permanent living, this is the explanation: to exclude something like a sukkah, which is a temporary dwelling only for the festival of Sukkot. And this is the language of Rabbeinu Beit Yosef in section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:11): "The sukkah of the festival during the festival, and the house on a ship, and the shops in the markets – are exempt." Until here is his language. Because they are temporary dwellings (Shach, subsection 21). And even if one sits there all day, nevertheless, since at night they do not sit there – it is considered a temporary dwelling and they are exempt (Taz, subsection 10). But a shop in one's house that opens to the public domain – is certainly obligated in a mezuzah (ibid.).

כו. ולעניות דעתי דברי רבינו הבית יוסף, והמפרשים שכתבו דין דחנויות להלכה, מאוד תמוהים. דדין זה הוא מהרמב"ם שם דין ט', שכתב וזה לשונו: החנויות שבשווקים – פטורין, מפני שאינן קבועין לדירה. עד כאן לשונו. וכוונתו לפי שיטתו, דמצריך שיהא עשוי לדירת אדם, ובית האוצרות פטור. אבל אנן דקיימא לן דחייב – הרי לא גריעא חנות מבית האוצר, שהרי סחורה מונח שם תמיד. והמפרשים תפסו דמשום דירת עראי פוטר, ואינו כן. וראיה לזה דהרמב"ם מקודם (שם הלכה ט') כתב דין סוכה וספינה, וכתב הטעם שאין זה דירת קבע, וזה לשונו: "לפי שאינן עשויין לדירת קבע". ובחנויות כתב: "לפי שאינן קבועין לדירה", כלומר לדירת אדם אלא לסחורה. (ועל הטור לא קשיא לי, מפני שהוא הביא מקודם בבית התבן גם דעת הרמב"ם, ולכן כתב זה להרמב"ם. אבל בשולחן ערוך לא הביא כלל דעת הרמב"ם. ועל כל פנים לדינא כל חנות חייבת במזוזה.)

26. In my humble opinion, the words of our master the Beit Yosef, and the commentators who wrote the law of shops as a ruling, are very puzzling. This law is from the Rambam there, law nine, who wrote the following: "The shops in the markets are exempt because they are not fixed for dwelling." This is his language. And his intention, according to his view, is that it requires it to be made for human dwelling, and a storeroom is exempt. But according to us, who hold that it is obligated, a shop is not inferior to a storeroom, for merchandise is always placed there. And the commentators assumed that because it is a temporary dwelling, it is exempt, and this is not so. And proof of this is that the Rambam earlier (there, law nine) wrote about a sukkah and a ship, and wrote the reason that it is not a permanent dwelling, and this is his language: "Because they are not made for permanent dwelling." And regarding shops, he wrote: "Because they are not fixed for dwelling," meaning for human dwelling but rather for merchandise. (And I do not have a difficulty with the Tur, because he previously brought the opinion of the Rambam regarding the granary, and therefore he wrote this according to the Rambam. But in the Shulchan Aruch, he did not bring the opinion of the Rambam at all. In any case, according to the law, every shop is obligated in mezuzah.)

כז. ודע: דהא דסוכה פטורה מן המזוזה – זהו בסוכה שרק בסוכות יושבים בה, ולא בכל השנה. אבל סוכות שלנו העשויים בחדר שדרים בה כל השנה, ובסוכות נוטלים הגג ומסככין אותה, נראה דגם בסוכות חייבת במזוזה, שהרי על כל פנים היא דירה קבועה לכל השנה כולה. וכן יראה לי הך דבית שבספינה, זהו כשעשו בית עראי בספינה. אבל בספינות שלנו שיש בהם בתים קבועים, וגם בספינות ההולכות על הנהרות שיש בכל ספינה בית קבוע וקורין לה קאיוט"א – חייבת במזוזה, שהרי היא דירה קבועה. (ודין ספינה לא ידענו מקורו. והב"ח כתב שמצא כתוב דתוספתא היא, עיין שם. וחפשתי ולא מצאתי.)

27. And know: The exemption of a sukkah from a mezuzah applies to a sukkah that is only used during the festival of Sukkot and not throughout the entire year. However, our sukkot that are constructed within a room that is used throughout the entire year, and during Sukkot we remove the roof and cover it with schach (the traditional sukkah covering), it appears that such a sukkah is also obligated in a mezuzah, since it is, in any case, a permanent dwelling for the entire year. Similarly, it seems to me regarding a house on a ship, this refers to when a temporary house is made on the ship. But on our ships, which have permanent houses, and also on riverboats that have a permanent house on each ship, which they call a cabin, they are obligated in a mezuzah, since it is a permanent dwelling. (And the ruling about a ship, we do not know its source. And the Bach wrote that he found it written that it is from a Tosefta, see there. And I searched and did not find it.)

כח. אמרינן בסוכה (סוכה ח ב): שתי סוכות של יוצרים, זו לפנים מזו – הפנימית חייבת במזוזה והחיצונה פטורה. ופירש רש"י: דרך היוצרים עשוים להם שתי סוכות, בפנימית דר ומצניע קדרותיו, ובחיצונה עושה מלאכתו ומוציא קדרותיו למכור. עד כאן לשונו. ופריך: ותיהוי חיצונה כבית שער הפנימית? ופירש רש"י: דחייב במזוזה מדרבנן? ומתרץ: משום דלא קביעא. ופירש רש"י: לא זו ולא זו דבר קבוע, ואין הפנימית חשובה להיות לה בית שער. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דרק לעניין בית שער פטורה, משום דלא קביעא. אבל הפנימית, אף על גב דגם היא לא קביעא, מכל מקום סוף סוף הרי דר בה כל השנה, וחייבת במזוזה. ומזה יש ללמוד דאם יש לאחד סוכה שהיא בניין עראי, ומכל מקום אם דר בה כל ימי השנה – חייבת במזוזה. ודווקא דירה קבועה. אבל אם אינו דר בה, אף שעושה בה מלאכתו – לא מקרי "דירה", שהרי רש"י פירש שעושה מלאכתו בחיצונה ועם כל זה פטור, אלא מפני שהיא עראי. אבל בבניין קבוע כשעושה בה מלאכה – וודאי חייב במזוזה, דלא גרע מבית האוצר (כן נראה לעניות דעתי).

28. It is stated in the Talmud Sukkah (Sukkah 8b): "Two sukkot of potters, one inside the other – the inner one is obligated in a mezuzah, and the outer one is exempt." Rashi explains: "The potters typically make for themselves two sukkot. In the inner one, he lives and stores his pots, and in the outer one, he does his work and takes out his pots to sell." This is his language. And the Talmud questions: "Shouldn't the outer one be like a gatehouse for the inner one?" And Rashi explains: "That it should be obligated in a mezuzah rabbinically?" And the Talmud answers: "Because it is not permanent." And Rashi explains: "Neither of them is permanent, and the inner one is not significant enough to have a gatehouse." This is his language. And it is understood from his words that only concerning the gatehouse is it exempt, because it is not permanent. But the inner one, even though it is also not permanent, nevertheless, since he lives in it all year round, it is obligated in a mezuzah. And from this, one can learn that if someone has a sukkah which is a temporary structure, and nevertheless he lives in it all year round – it is obligated in a mezuzah. Specifically, it must be a permanent residence. But if he does not live in it, even though he does his work in it – it is not called a "residence," for Rashi explained that he does his work in the outer one and yet it is exempt, because it is temporary. But in a permanent building where he does his work – it is certainly obligated in a mezuzah, for it is no less than a storehouse (so it seems to me in my humble opinion).

כט. והרמב"ם שם כתב: שתי סוכות של יוצרים, זו לפנים מזו – החיצונה פטורה מן המזוזה לפי שאינה קבועה. עד כאן לשונו. וכתב הראב"ד, וזה לשונו: אף הפנימי אין לה קבע. עד כאן לשונו. וכוונתו כפירוש רש"י. אבל הרמב"ם נראה שמפרש דהפנימית קבוע, שהרי לא כתב "שאינן קבועות" אלא "שאינה קבועה", והיינו החיצונה ולא הפנימית. והטור והשולחן ערוך סתמו דבריהם, עיין שם. ואמנם תמיהני על הרמב"ם: למה לו טעם זה? והא הגמרא מתרץ זה אקושיא דבית שער, והרמב"ם הרי פסק דבית שער פטורה ממזוזה שם בדין ז', וכמו שיתבאר בסעייתא דשמיא. ולפי מה שיתבאר בסעיף ל"ג אתי שפיר.

29. And the Rambam there wrote: "Two sukkahs (huts) of potters, one within the other—the outer one is exempt from the mezuzah because it is not permanent." Thus are his words. And the Raavad wrote, and these are his words: "Even the inner one is not permanent." Thus are his words. And his intention is like Rashi’s explanation. But it appears that the Rambam interprets that the inner one is permanent, for he did not write "they are not permanent" but "it is not permanent," referring to the outer one and not the inner one. And the Tur and the Shulchan Aruch stated their words simply, see there. However, I am puzzled by the Rambam: why does he need this reason? For the Gemara answers this in response to the question of a gatehouse, and the Rambam indeed ruled that a gatehouse is exempt from a mezuzah there in law seven, as will be explained with Heaven's help. And according to what will be explained in section 33, it comes out well.

ל. אכסדרה, והוא המקום שיש לו שלושה כתלים ותקרה, אף על פי שיש לה שני פצימין ברוח רביעית – פטורה. מפני שהפצימין – להעמיד התקרה הם עשויין, ולא משום מזוזות. אבל אם יש לה מחיצה גם ברוח הרביעית, אף על פי שהיא נמוכה או שעשויה חלונות חלונות – חייבת. ולדעת הרמב"ם דווקא כשיש דלת. ואפילו עשויה חלונות מכל צדדיה – חייבת במזוזה כשיש בה מזוזות ומשקוף. ולהרמב"ם גם דלת.

30. A portico, which is a place that has three walls and a roof, even if it has two posts on the fourth side – is exempt (from the obligation of a mezuzah). Because the posts are made to support the roof and not for the purpose of doorposts. But if it has a partition also on the fourth side, even if it is low or made with windows – it is obligated (to have a mezuzah). According to Rambam, this is specifically when there is a door. And even if it is made with windows on all its sides – it is obligated in a mezuzah when it has doorposts and a lintel. According to Rambam, also a door is required.

לא. גרסינן ביומא (יומא יא א): תניא: "בשעריך" – אחד שערי בתים וכו' יכול שאני מרבה אף בית שער, אכסדרה, ומרפסת? תלמוד לומר: "בית" – מה בית מיוחד לדירה, יצאו אלו שאינן מיוחדין לדירה. עיין שם. ובמנחות (מנחות לג ב) תניא להיפך: בית שער, אכסדרה, ומרפסת – חייבין במזוזה, עיין שם. והנה באכסדרה פריך שם הש"ס אהדדי, ומתרץ דכאן מיירי בלא רוח רביעית דאז פטורה, ובמנחות הוא כשיש מחיצה ברוח הרביעית, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אך הש"ס שם לא הזכיר ברייתא דיומא אלא מימרא דרב חסדא דאכסדרא פטורה ממזוזה, ופריך מברייתא ומתרץ כמו שכתבתי. ובבית שער ומרפסת לא הוזכרה בגמרא ברומיא אהדדי.

31. We learn in Yoma (Yoma 11a): It was taught: "In your gates" – this includes the gates of houses, etc. Could it be that I also include a gatehouse, a colonnade, and a balcony? The verse therefore states: "house" – just as a house is designated for residence, these are excluded since they are not designated for residence. See there. And in Menachot (Menachot 33b) it was taught the opposite: a gatehouse, a colonnade, and a balcony – are obligated in a mezuzah. See there. In relation to a colonnade, the Talmud there reconciles the contradiction and explains that here it refers to when it does not have a fourth wall, in which case it is exempt, and in Menachot it refers to when it has a partition on the fourth side, as I wrote in the previous section. However, the Talmud there only mentioned the saying of Rav Chisda that a colonnade is exempt from a mezuzah, and it raises a contradiction from the Baraita and resolves it as I wrote. Regarding a gatehouse and a balcony, they are not mentioned in the Talmud as being in direct contradiction.

לב. והנה רש"י שם ובסוכה (סוכה ח ב), וכן התוספות במנחות וביומא שם, כתבו דמדאורייתא פטירי כדדרשינן מקרא. והחיוב הוא מדרבנן, עיין שם. והר"ן בסוכה שם הסכים לזה מפני שפתוחים למקום חיוב, עיין שם. והרי"ף בהלכות מזוזה תירץ, וזה לשונו: ואי קשיא לך וכו', התם כשהבתים פתוחים לתוכו. עד כאן לשונו. וצריך לומר דכוונתו כן: דאם הבית שער הוא בחצר, כדפירש רש"י ביומא שם, וזה לשונו: בית שער – בית קטן שעושין לפני שער החצר וכו' עד כאן לשונו – פטור ממזוזה. ואם הבית שער הוא קודם הבית, ופתוח לבית – חייב גם בהפתח השני שלצד חוץ, חוץ מהמקום שנכנסים לו מהבית (טור). וכעין זה תירץ בעל המאור שם, דבפתוח לבית – חייב, ובפתוח לחצר ולאכסדרה ומרפסת – פטור, עיין שם. והר"ן כתב בכוונת הרי"ף דפתוח לחצר גם כן חייב. והא דפוטר, הוא בפתוח לגינה דווקא, דלאו בית דירה היא. וכן כתב הרמב"ן במלחמות, עיין שם. והמרדכי כתב באמת בכוונת הרי"ף כמו שכתבתי, עיין שם.

32. Here is the translation of the passage: "Now, Rashi there and in Sukkah (Sukkah 8b), as well as the Tosafot in Menachot and Yoma there, wrote that from the Torah they are exempt, as we derive from the verse. And the obligation is rabbinic, see there. And the Ran in Sukkah there agreed with this because they are open to a place of obligation, see there. And the Rif in the laws of Mezuzah explained, and this is his language: 'And if it is difficult for you, etc., there when the houses are open to it.' Until here is his language. And we must say that his intention is thus: If the gatehouse is in the courtyard, as Rashi explained in Yoma there, and this is his language: 'Gatehouse – a small house made before the gate of the courtyard, etc. until here is his language – it is exempt from mezuzah. And if the gatehouse is before the house, and open to the house – it is also obligated on the second entrance that is towards the outside, except for the place that one enters from the house (Tur). And similarly, the Baal HaMaor there explained that if it is open to the house – it is obligated, and if it is open to the courtyard or portico or balcony – it is exempt, see there. And the Ran wrote in the intention of the Rif that if it is open to the courtyard, it is also obligated. And that which exempts is when it is open to a garden specifically, as it is not a dwelling place. And so Ramban wrote in Milchamot, see there. And the Mordechai indeed wrote in the intention of the Rif as I wrote, see there."

לג. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם, שכתב: בית שער, אכסדרה, ומרפסת, והגינה, והדיר – פטורין מן המזוזה, מפני שאינם עשוים לדירה. ואם היו בתים החייבים במזוזה פתוחים למקומות אלו – חייבין במזוזה. עד כאן לשונו. הרי שחייב בבתים פתוחים לתוכו ולא בדבר אחר, וידוע שהרמב"ם הולך בשיטת הרי"ף. ועוד שהרמב"ם סיים שם, וזה לשונו: לפיכך אחד שערי חצרות, ואחד שערי מבואות, ואחד שערי מדינות ועיירות – הכל חייבין במזוזה, שהרי הבתים החייבין במזוזה פתוחין לתוכן. אפילו עשרה בתים, זה פתוח לזה, וזה פתוח לזה, הואיל והפנימי חייב במזוזה – כולן חייבין. ומפני זה אמרו: שער הפתוח מגינה לחצר – חייב במזוזה. עד כאן לשונו.

33. And so it is explained from the words of the Rambam, who wrote: A gatehouse, portico, balcony, garden, and pen are exempt from a mezuzah because they are not made for dwelling. However, if there are houses that are obligated in mezuzah that open into these areas, they are obligated in a mezuzah. Thus far his words. It is clear that it is obligated in houses that open into it and not in anything else, and it is known that the Rambam follows the approach of the Rif. Additionally, the Rambam concludes there, and these are his words: Therefore, whether it is the gates of courtyards, the gates of alleyways, or the gates of cities and towns, all are obligated in a mezuzah, for the houses that are obligated in mezuzah open into them. Even if there are ten houses, each opening into the next, since the innermost house is obligated in a mezuzah, all are obligated. Because of this, they said: A gate that opens from a garden to a courtyard is obligated in a mezuzah. Thus far his words.

לד. ביאור דבריו: דהולך לשיטתו בבית התבן וכו', דכל שאינו לדירת אדם – אינו חייב במזוזה. והחיוב של שערי חצרות, ומבואות, ועיירות – אינו מפני חיוב עצמן אלא משום שהבתים פתוחים לתוכן. כלומר: מפני שהרוצה ליכנס לבית – מוכרח לעבור דרך עליהן. ולכן בית שער, אכסדרה, ומרפסת, והגינה, והדיר, אם אין הכרח שהבא אל הבית יעבור דרך עליהן, כגון שהבית שער עומד לפני החצר וביכולת לבוא אל הבית שלא דרך הבית שער, כגון שיש בחצר כניסה אחרת – אותו בית שער פטור. וכן האכסדרה, והמרפסת, והגינה, והדיר, אם בהכרח לבוא לבית דרך עליהן – חייבות במזוזה. ואם לאו – פטורות. ולכן שער הפתוח מגינה לחצר, כלומר ואין דרך אחרת לבוא אל הבית בלעדן – חייב במזוזה (כן נראה לעניות דעתי בכוונתו). ונראה שהיה מפרש מאי דכתיב "וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך" – הכוונה השערים שדרך שם נכנסים לבית. ונראה שכן תפס גם בכוונת הרי"ף, שלכן תלה בבתים פתוחים לתוכו, משום דמקור החיוב הוי רק על הבתים, וממילא גם להמקומות שמשם נכנסים להבתים.

34. Explanation of his words: He follows his reasoning regarding a storage house, etc., that anything not used for human dwelling is not obligated in a mezuzah. The obligation for the gates of courtyards, alleyways, and cities is not due to their own requirement but because the houses open into them, meaning that anyone who wants to enter the house must pass through them. Therefore, a gatehouse, a portico, a balcony, a garden, and a pen, if it is not necessary for someone coming to the house to pass through them, such as if the gatehouse is before the courtyard and it is possible to enter the house without going through the gatehouse, for example, if the courtyard has another entrance – that gatehouse is exempt. Similarly, the portico, the balcony, the garden, and the pen, if it is necessary to enter the house through them, are obligated in a mezuzah. If not, they are exempt. Therefore, a gate that opens from the garden to the courtyard, meaning there is no other way to enter the house without passing through them, is obligated in a mezuzah (this appears to be his intention according to my humble opinion). It seems that he would explain the verse "And you shall write them on the doorposts of your house and on your gates" to mean the gates through which one enters the house. It also appears that this is the understanding of the Rif, who thus connects it to houses opening into them, because the source of the obligation is only for the houses, and consequently also for the places through which one enters the houses.

לה. אבל רוב רבותינו לא הלכו בדרך זה, אלא דחיוב השערים הוא חיוב בפני עצמו. ורק בית שער ומרפסת שאינו לא דירה, ולא שום תשמיש – חייבין מדרבנן (רש"י ותוספות). ואלו מחייבים בפתוחים לבית ולחצר, ולא פטרו רק הפתוחים לגינה (רמב"ן ור"ן). ולדברי המחייבים, מדרבנן מחייבין גם בפתח הגינה, אם הפתח עשוי כהלכתו בשני מזוזות ומשקוף. ולהרמב"ם גם דלת, דכן מוכח בש"ס. ואף דהטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק בית שער – הוא הדין לכולהו. וכן הסכימו כל מפרשי הטור (בית יוסף, וב"ח, ודרישה) ומפרשי השולחן ערוך (ש"ך סעיף קטן ט"ז, וט"ז סעיף קטן ז). וזה שלא הזכירו רק בית שער, משום דזהו התחלת הברייתות והקושיות והסתירות – הם מבית שער יותר. משום דסתמא דגמרא בסוכה (סוכה ח ב) פשיטא לה דבית שער חייב במזוזה. וסבירא להו לרש"י ותוספות דמדרבנן חייבו כל פתח, אף של גינה. אבל באכסדרה נשאר הדין כמו שכתבתי בסעיף ל (סימן רפו סעיף ל), מפני שכן אמרו במנחות שם לחלק בין אכסדרה החייבת להפטורה, ולא חילקו כמו בבית שער ומרפסת. (ובזה מתורץ כל מה שהקשה הב"ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

35. However, the majority of our rabbis did not follow this path, but rather, the obligation of the gates is an independent obligation. Only a gatehouse and porch that are neither a dwelling nor used for any purpose are obligated by rabbinic decree (Rashi and Tosafot). These require mezuzot when they open to the house and courtyard, but only exempt those that open to a garden (Ramban and Ran). According to those who obligate, rabbinically, they also require a mezuzah on a garden gate if the gate is constructed according to halacha with two doorposts and a lintel. According to the Rambam, even a door is required, as it is proven in the Talmud. Even though the Tur and Shulchan Aruch only mentioned a gatehouse, the same applies to all. This is the consensus among all commentators on the Tur (Beit Yosef, Bach, and Drisha) and the Shulchan Aruch (Shach, section 16, and Taz, section 7). The reason they only mentioned a gatehouse is because this is the starting point of the baraitas and the questions and contradictions – they focus more on the gatehouse. This is because the plain understanding of the Gemara in Sukkah (Sukkah 8b) is that a gatehouse is obligated in a mezuzah. Rashi and Tosafot believe that rabbinically, every entrance, even that of a garden, is obligated. But in the case of an exedra, the ruling remains as I wrote in section 30 (Siman 286, section 30), because it is stated in Menachot there to differentiate between an obligated exedra and an exempt one, and they did not differentiate like they did with a gatehouse and porch. (This resolves all the questions posed by the Bach; see there. Analyze and you will find it easy.)

לו. וזה לשון הטור (טור יורה דעה רפו): מרפסת שהיא דרך לעלות בה לעליות, ובית שער, והגינה – פטורים. ואם בית פתוח לאחד מאלו – חייב אף במקום שנכנסין לו מרשות הרבים, חוץ מהמקום שנכנסין לו מהבית. ור"י פירש דבית שער חייב מדרבנן, אפילו אין בית פתוח לו. עד כאן לשונו. וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רפו, ז). ולאו דווקא בית שער, דהוא הדין מרפסת וגינה, וכמו שכתבתי. ועוד כתבו: בית שער שפתוח לבית ולחצר חייב בשתי מזוזות: אחת במקום שפתוח לבית, ואחת במקום שפתוח לחצר. ובית שער העומד בין הגינה לבית חייב בשתי מזוזות: אחת במקום הפתוח לבית ואחת במקום הפתוח לגינה. עד כאן לשונו. (וכבר כתבנו למה הזכירו רק בית שער. ועוד נראה לי משום דבית שער שייך בכולהו, אבל מרפסת תמיד היא פתוח לבית, שהרי בה עולין לעליות. ולהיפך: גינה אינה מצויה שהבית פתוח לה. לכן הזכירו בית שער, שמצוי בכל גווני. אבל לדינא אין נפקא מינה. ובמדינתינו אין רגילים בבית שער).

36. And this is the language of the Tur (Tur Yoreh De'ah 286): A balcony that serves as a way to ascend to upper stories, a gatehouse, and a garden are exempt. If a house opens into one of these, it is obligated [to have a mezuzah] even if it is entered from the public domain, except in the place where it is entered from the house. And Rabbi Yosef explained that a gatehouse is obligated by rabbinic decree, even if no house opens into it. Thus far is his language. And similarly, it is written in the Shulchan Aruch, Section 7 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 286:7). And it is not specifically a gatehouse, for the same applies to a balcony and a garden, as I have written. And they have further written: A gatehouse that opens to both a house and a courtyard requires two mezuzot: one at the place where it opens to the house and one at the place where it opens to the courtyard. And a gatehouse that stands between the garden and the house requires two mezuzot: one at the place where it opens to the house and one at the place where it opens to the garden. Thus far is his language. (And we have already written why they mentioned only the gatehouse. And it further appears to me because a gatehouse is relevant in all cases, but a balcony always opens to a house, for it is through it that one ascends to the upper stories. Conversely, a garden is not commonly found with a house opening into it. Therefore, they mentioned the gatehouse, which is common in all contexts. But in terms of the law, there is no practical difference. And in our country, it is not customary to have a gatehouse.)

לז. ואם יש בבית הרבה חדרים, זה לפנים מזה – כולם חייבים במזוזה. וכתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף י"ז (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יז): אם יש בבית הרבה פתחים, פתוחים לחצר או לרשות הרבים, ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית – כולם חייבים, אפילו נתמעטו הדיורים שאין רגילין עתה לצאת ולבוא אלא באחד מהם. עד כאן לשונו. וזה שכתבו דהרבה פתחים כולם חייבים במזוזה – אין זה רבותא כלל. והרבותא היא: אף על פי שאין הרגילות לבוא רק דרך אחד מהם. וכן מפורש במנחות שם. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יח): בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבוא אלא באחת מהם – חייבים לעשות מזוזה בכל פתח ופתח, הואיל ונעשו לכניסה ויציאה. עד כאן לשונו. ועכשיו מצוי הרבה בבתי עשירים שיש פתחים הרבה, ועיקר ההילוך הוא רק דרך אחד מהם. ומכל מקום כולם חייבים במזוזה.

37. And if there are many rooms in the house, one inside the other—all of them are obligated in a mezuzah. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 17 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:17): If there are many doorways in a house, opening to the courtyard or to the public domain, and they were all made for the entrance and exit of the household members—all of them are obligated [in a mezuzah], even if the number of residents has decreased and now they only regularly use one of them. Thus far his words. And what they wrote, that many doorways are all obligated in a mezuzah, is not a novelty at all. The novelty is: even though it is not customary to enter and exit except through one of them. And so it is explicitly explained in Menachot there. And this is what our master the Beit Yosef wrote in section 18 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:18): A house that has many doorways, even though it is not customary to enter and exit except through one of them—they are obligated to place a mezuzah on every single doorway, since they were made for entrance and exit. Thus far his words. And now it is common in the houses of the wealthy that there are many doorways, and the main movement is only through one of them. Nevertheless, all of them are obligated in a mezuzah.

לח. יראה לי דכיון דכל פתח שיש בבית חייבת במזוזה, אף על פי שאין יוצאים ונכנסים דרך פתח זה תדיר כמו שכתבתי, לא מהני לה שום ביטול לבטלה מתורת פתח אלא בביטול הפצימין לגמרי: שיתקנה ככותל או כחלון. אבל סתימה בעלמא, אפילו העמיד שם ארגז גדול שאי אפשר לילך דרך פתח זה מפני הארגז, מכל מקום חייבת במזוזה. וראיה לדבר זה ממה שאמרו חכמינו ז"ל בבבא בתרא (בבא בתרא יב א): בית סתום – יש לו ארבע אמות. פרץ את פצימיו – אין לו ארבע אמות. בית סתום – אינו מטמא כל סביביו. פרץ את פצימיו – מטמא כל סביביו. והכי קיימא לן, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קע"ב. אלמא דכל פתח לא בטל שם פתח מעליה, עד שיפרוץ את פצימיו. והכא נמי לדין מזוזה.

38. It appears to me that since every doorway in a house is obligated in a mezuzah, even though people do not frequently enter and exit through this doorway, as I have written, it is not sufficient to nullify it from its status as a doorway unless the doorposts are completely removed: either by fixing it as a wall or as a window. But a mere obstruction, even if a large box is placed there making it impossible to pass through the doorway because of the box, still requires a mezuzah. The proof for this is from what our sages of blessed memory said in Bava Batra (Bava Batra 12a): A sealed house has four cubits. If its doorposts are breached, it does not have four cubits. A sealed house does not impart impurity to what surrounds it. If its doorposts are breached, it imparts impurity to what surrounds it. And this is the established ruling, as I have written in Choshen Mishpat, siman 172. Therefore, any doorway is not nullified from its status as a doorway until its doorposts are breached. This applies similarly to the laws of mezuzah.

לט. כתב הרמב"ם: פתח שבין בית המדרש או בין בית הכנסת וביתו, אם רגיל לצאת ולבוא באותו הפתח – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ואין הכוונה דבעינן בכל פתח שיהא רגילות לצאת ולבוא בו, שהרי כבר נתבאר דכל הפתחים חייבין אף על פי שאין הרגילות רק ליכנס דרך אחד מהם. והרמב"ם עצמו כתב שם זה מקודם. אלא דהכי פירושו: דהא בית המדרש ובית הכנסת – פטורים ממזוזה, כמו שכתבתי בסעיף י"ט (סימן רפו סעיף יט). ולזה אומר דפתח שבין בית המדרש וביתו, אם רגיל באותו הפתח – הוה כפתח ביתו וחייב במזוזה. ואם לאו – דינה כפתח בית המדרש ופטור ממזוזה. וכן מה שכתב הטור: אבל מי שיש לו פתח קטן לצאת בו לבדו למדרשו, וכיוצא בו שאין בני הבית רגילין לצאת בו – פטור. עד כאן לשונו. ואין הכוונה דפתח העשוי לאדם אחד אינו פתח, ואלא בבית המדרש סבירא ליה להטור דהדין כן: דאם הוא רק לבדו יוצא בו – אינו פתח הבית אלא פתח בית המדרש, ופטור ממזוזה. (ומחלוקת הרמב"ם והטור תלוי בפירוש הגמרא במנחות שם, בפיתחא דרבי ורב הונא, עיין שם. והבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רפו, י) כתב כהרמב"ם, עיין שם. מיהו על כל פנים דינים אלו אינם אלא בפתח בית המדרש. ודייק ותמצא קל.)

39. The Rambam wrote: A doorway between the study hall (Beit Midrash) or the synagogue and one's house, if one regularly goes out and comes in through that doorway, is obligated in a mezuzah. Until here are his words. The intention is not that every doorway requires regular usage for obligation, as it has already been explained that all doorways are obligated even if regular usage is only through one of them. And the Rambam himself wrote this earlier. Rather, the explanation is that since the study hall and synagogue are exempt from a mezuzah, as I wrote in section 19 (Yoreh De'ah 286:19), therefore, it says that a doorway between the study hall and one's house, if one regularly uses that doorway, it is considered like the doorway of one's house and is obligated in a mezuzah. If not, it is considered like the doorway of the study hall and is exempt from a mezuzah. Similarly, what the Tur wrote: But if someone has a small doorway to go out alone to his study hall, and similar cases where the household members do not regularly go out through it, it is exempt. Until here are his words. The intention is not that a doorway made for one person is not a doorway, but rather, regarding the study hall, the Tur holds that the law is such: if only he alone goes out through it, it is not considered the house’s doorway but the study hall's doorway and is exempt from a mezuzah. (And the dispute between the Rambam and the Tur depends on the interpretation of the Gemara in Menachot there, concerning the doorway of Rabbi and Rav Huna, see there. And the Beit Yosef in section 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:10) wrote like the Rambam, see there. However, in any case, these laws apply only to the doorway of the study hall. Analyze this and you will find it easy.)

מ. הטור דקדק לומר: אם יש בבית הרבה פתחים וכו', ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית – כולן חייבין וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דדווקא פתח שנעשה להילוך הוה פתח לעניין מזוזה. אבל פתח הנעשה רק לפרק משאות דרך שם, ומיד אחר פירוק המשא סוגרין אותה – אין זה פתח, ופטורה ממזוזה. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יח): מרתף שיש לו פתח מן הרחוב, שמכניסין בו יין בחביות גדולות, ויש לו פתח קטן מן הבית שנכנסים ויוצאים בו תמיד, אם פתח הקטן ראוי למזוזה (שגבוה עשרה ורחבה ארבעה טפחים) – היא חייבת והגדולה פטורה. ואם אין הקטן ראוי למזוזה – הגדולה חייבת והקטן פטור. עד כאן לשונו. כלומר: דהגדולה אינו להילוך אלא להכניס בו היין, ואחר כך סוגרין אותו. וזהו כשהקטן שם "פתח" עליו. אבל כשאינו פתח כלל, בעל כרחך שהגדולה היא הפתח גם להילוך, והקטן הוא כחור בעלמא (וזהו כוונת הש"ך סעיף קטן כ"ו). אמנם בזמנינו יש מרתפים שיש בהם שני פתחים, גדול וקטן, ושניהם עשויים להילוך אף דעל פי הרוב אינם הולכים רק דרך אחד מהם. מכל מקום שניהם חייבים במזוזה, וכמו שכתבתי בסעיף ל"ז.

40. The Tur carefully stated: "If there are many doorways in the house, etc., and all of them are made for the entrance and exit of the household members, all of them are obligated, etc." until here is his wording. This means that specifically a doorway made for passage is considered a doorway regarding the mezuzah. But a doorway made only for transporting loads through it, and immediately after unloading the load it is closed – this is not a doorway and is exempt from a mezuzah. And this is what our teacher the Rema wrote in Section 18 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:18): A cellar that has a doorway from the street through which large barrels of wine are brought in, and it has a small doorway from the house through which people regularly enter and exit, if the small doorway is suitable for a mezuzah (that it is ten handbreadths high and four handbreadths wide) – it is obligated and the large one is exempt. And if the small one is not suitable for a mezuzah – the large one is obligated and the small one is exempt. Until here is his wording. This means that the large one is not for passage but to bring in the wine, and afterward, it is closed. This is when the small one is considered the "doorway." But when it is not a doorway at all, it necessarily follows that the large one is also for passage, and the small one is just like a mere hole (and this is the intention of the Shach, Subsection 26). However, in our times, there are cellars that have two doorways, large and small, and both are made for passage even though usually only one of them is used. Nevertheless, both are obligated in a mezuzah, as I wrote in Section 37.

מא. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף י"ט (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יט): ארובה שבין בית לעלייה, ועולים לה בסולם, ועושים סביב הסולם היקף מחיצות, פעמים למטה ברגלי הסולם ופעמים למעלה בראשו, ויש בו צורת פתח במקום שעושין אותו – חייב במזוזה. ואם עשו למעלה וגם למטה – חייב בשתיהן. עד כאן לשונו. והרמב"ם שם כתבה בלשון קצרה: פתח קטן שבין בית לעלייה – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ואין חילוק בין שעולין לעלייה דרך ארובה שהוא באמצע הגג, כמו שהיה המנהג בזמן הש"ס, או שעולין לעלייה בצד הכותל, כמו שנהגו בזמן הזה: אם רק יש חדר סביב במזוזות ומשקוף ותקרה, והפתח גבוה עשרה טפחים ורחבה עשרה טפחים – חייב במזוזה. אבל בפתח שעולין בסולם על הגג שקורין בוידי"ם, והדלת שוכבת על הארץ – פטור ממזוזה. וכן במרתפים בכהאי גוונא, כמו שיתבאר בסימן רפ"ז דדלת השוכבת וממלא את הפתח – אין זה פתח שחייבת במזוזה.

41. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 19 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:19): "A skylight between a house and an attic, accessed by a ladder, and there are walls around the ladder, sometimes below at the foot of the ladder and sometimes above at its top, and if it has the form of a doorway where it is made – it is obligated in a mezuzah. If they made it both above and below – it is obligated in both." Until here is his language. And the Rambam wrote it there in brief language: "A small doorway between a house and an attic – it is obligated in a mezuzah." Until here is his language. There is no difference whether one ascends to the attic through a skylight in the middle of the roof, as was the custom in the time of the Talmud, or one ascends to the attic at the side of the wall, as is customary in this time: as long as there is a frame around with doorposts, a lintel, and a ceiling, and the doorway is ten handbreadths high and ten handbreadths wide – it is obligated in a mezuzah. But a doorway through which one ascends by a ladder to the roof, called 'boidim,' with the door lying on the ground – is exempt from a mezuzah. Similarly, in cellars in such a manner, as will be explained in Section 287, where the door lies down and fills the entrance – this is not a doorway that is obligated in a mezuzah.

מב. איתא בגמרא שם: פתח שאחורי הדלת, אם יש שם טפח – צריך מזוזה אחרת. ואם לאו – אינו צריך מזוזה אחרת. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף כ (שולחן ערוך יורה דעה רפו, כ), עיין שם. ורש"י פירש שם, וטרחו בו המפרשים הרבה להבין הכוונה (עיין ב"ח, ודרישה, וט"ז סעיף קטן י"א, וש"ך סעיף קטן כ"ז). והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: שיש בכותל זה שני פתחים במקצוע, זה אצל זה, אחת בכותל מערב סמוך לצפון, ואחת בצפון סמוך למערב. ובמקצוע מערבית צפונית עומד עמוד, והוא המזוזה לשניהם: במערב מימין הכניסה, ובצפון משמאלו. אלא שיש חדר אחד לצפון להלאה מכותל זה, באופן שההולך מצפון להחדר – הוה אותו עמוד ימין הכניסה כמובן. ולפי זה אם היו אלו הפתחים צריכים שתי מזוזות, היו שניהם בעמוד זה: זו היתה קבועה לצד מערב, וזו לצד צפון בחללי הפתחים כמובן. ויש שני דלתות לפתחים אלו, וכשפותחים דלת אחד – הוה הפתח השני אחורי הדלת. ולזה אומר: אם העמוד יש בו עובי טפח – הוה כשני פתחים, וצריך שני מזוזות. ואם אינו עובי טפח – מזוזה אחת עולה לכאן ולכאן. ואף על גב דבאחד אינה קבועה בחלל הפתח – לית לן בה, כמו שכתב הטור בסימן רפ"ט (טור יורה דעה רפט). וברמב"ם לא מצאתי דין זה.

42. It is stated in the Gemara there: A doorway behind a door, if it has a width of a tefach (handbreadth) – it requires a separate mezuzah. If not – it does not require a separate mezuzah. This is also found in the Tur and Shulchan Aruch, section 20 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 286:20), see there. Rashi explains there, and the commentators have put much effort into understanding the intention (see Bach, Drisha, Taz subsection 11, and Shach subsection 27). In my humble opinion, the explanation is as follows: There are two doorways in this wall, in the corner, next to each other, one in the western wall close to the north, and one in the northern wall close to the west. And in the northwestern corner stands a post, which serves as the mezuzah for both: On the west, it is to the right of the entrance, and on the north, it is to the left. However, there is one room to the north beyond this wall, such that one who goes from the north into the room, the post is on the right of the entrance, as is obvious. According to this, if these doorways required two mezuzahs, both would be on this post: one affixed towards the west, and the other towards the north in the doorways, as is obvious. There are also two doors for these doorways, and when one door is opened, the other doorway is behind the door. Therefore, it is said: If the post has a width of a tefach – it is considered as two separate doorways, and two mezuzahs are required. If it does not have a width of a tefach – one mezuzah suffices for both. And even though in one doorway it is not affixed in the doorway itself – we do not concern ourselves with this, as the Tur writes in section 289 (Tur, Yoreh De'ah 289). I did not find this ruling in the Rambam.

מג. וכתב הטור: ויראה מכאן אותן פתחים שהם חלוקים, ועמוד באמצע – די להם במזוזה אחת, אפילו אם יש בעובי העמוד טפח, דלא חייב בשתים אלא כשאחד לצפון ואחד למערב. אבל כששני הפתחים ברוח אחת, אפילו יש טפח – חשוב הכל כפתח אחד. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הביאו בשולחן ערוך דין זה? והרי רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הסכים לזה, עיין שם.

43. The Tur wrote: "It appears from here that those doorways which are separated, with a pillar in the middle – they only require one mezuzah, even if the pillar is a tefach thick, for two mezuzahs are only required when one door is to the north and one to the west. But when both doorways are on the same side, even if there is a tefach – it is all considered as one doorway." These are his words. And I am puzzled: why did the Shulchan Aruch not bring down this law? For our teacher, the Beit Yosef, in his great book, agreed with this; see there.

מד. והנה רבינו הבית יוסף בסעיף כ"א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, כא) כתב: פתח אחד וחלקו בעמוד בנתים, כל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד – הרי הם כשני פתחים, וצריך מזוזה לכל פתח. אבל כל שאין צירים לצד העמוד – אין העמוד מחלקו לשנים, שאינו אלא לנוי בעלמא. עד כאן לשונו. והוא מתשובת הרשב"א, ולכאורה חולק על דין הטור. אבל באמת אינו כן, דגם הטור לא אמר אלא כשאין היכר ציר לשניהם. אבל כשיש היכר ציר – מודה הטור. ולפי זה אתי שפיר מה שלא כתב דין הטור, דכיון דכתב דינו של הרשב"א – ממילא נכלל דינו של הטור (כן נראה לי). ועיין בסעיף הבא.

44. And behold, our Rabbi, the Beit Yosef, in section 21 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 276:21) wrote: If there is one entrance and it is divided by a pillar in between, as long as there is a visible hinge on both sides of the pillar, they are considered as two entrances, and each entrance requires a mezuzah. However, if there are no hinges on the sides of the pillar, the pillar does not divide it into two, as it is only for decorative purposes. This is the end of his words. This is based on the responsum of the Rashba, and it seems to contradict the ruling of the Tur. But in truth, it is not so, for the Tur also only spoke in a case where there is no visible hinge on either side. But when there is a visible hinge, the Tur agrees. According to this, it becomes clear why he did not write the ruling of the Tur, because since he wrote the ruling of the Rashba, the ruling of the Tur is automatically included (this is how it seems to me). And see in the next section.

מה. כל מה שנתבאר הוא כששני הפתחים נפתחים כאחד, דכשזה נפתח – זה נפתח. אבל אם הם פתחים בפני עמצם, כמו שרגילין לעשות בשערי חצרות שער קטן שקורין פערטיל, אצל שער גדול שקורין טויע"ר, שהיא לגמרי פתח בפני עצמה ונבדלת מהגדולה לגמרי – צריכין שני מזוזות (ט"ז סעיף קטן י"ב וכן משמע בטור). וכן המנהג פשוט. ודווקא כשיש הפסק טפח על כל פנים בין זה לזה, דאם לא כן אפילו היכר ציר לא מהני. ואפילו כשהן כל אחד בפני עצמו, שהרי אפילו בשני רוחות נתבאר בסעיף מ"ב דפתח אחד הוא, וכל שכן ברוח אחת. ודע: יש אותן שערים שבתוכן נפתח דלת קטן באמצע או מהצד – וודאי דהקטן פטור ממזוזה, דאינה כלל פתח בפני עצמו, והיא כחור בהשער (נראה לי).

45. Everything explained applies when the two doors open as one, meaning when one opens, the other opens. However, if they are separate doors, such as is common with courtyard gates where there is a small gate called a "fertele" next to a large gate called a "toyer," and they are entirely separate from each other, then each requires its own mezuzah (Taz, subsection 12, and this is also implied in the Tur). This is indeed the common custom. This is specifically when there is at least a handbreadth's separation between them, for if not, even a noticeable hinge does not help. And even when each is separate, for it is stated in Section 42 that even on two different sides it is considered one opening, and all the more so on one side. And know: there are those gates within which a small door opens in the middle or on the side, and certainly the small one is exempt from a mezuzah, for it is not considered a separate opening at all; it is like a hole in the gate (this seems clear to me).

מו. איתא בירושלמי דיומא פרק ראשון (הלכה א'): חולדת המולים – חייבת במזוזה, עיין שם. ואין שום הבנה לזה. יש שפירש חור שחררוהו חולדות בגבעות (קרבן העדה), ויש שפירש חדר שהמוהלים מצניעין שם כלי המילה (פני משה). ודבריהם תמוהים כמובן. ולי נראה דצריך לגרוס "חולטת המולים" בטי"ת, ו"חולטת" בלשון ירושלמי "אופה", כדאיתא בפרק שביעי דשביעית (סוף הלכה א'). ר' לא הוה מפקיד לאילין חלטוריא, לא תיהוי מחשבין אגריכון על מישחא אלא על חטייא. כלומר: שהיה מצוה להאופים האופים פת בשמן, שלא יחשבו שכרן על השמן משום שביעית אלא על החטים, עיין שם. ו"חולטר" הוא אופה, ו"חולטת" הוא החדר שלו, שמצניע שם הגחלים. ו"מולים" בלשונם "גחלים", כדאיתא בפרק "אין מעמידין" (עבודה זרה כח ב): לייתי כולייתא וכו', ולינח אמללא דנורא. ופירש רש"י: על גחלים, עיין שם. וזהו שאומר הירושלמי "חולטת המולים", כלומר: החדר שהאופים נותנים בו הגחלים, אף שאינו משתמש לשום תשמיש אחר – חייב במזוזה. ויש ללמוד מזה דכל חדר שמשהים בו איזה דבר, אף שאינו חשיבות ואין הולכים בו זולת זה – חייב במזוזה.

46. It states in the Jerusalem Talmud, Yoma, Chapter One (Halacha 1): "The hole of the 'molim' – requires a mezuzah." See there. And there is no understanding of this. Some explain that it is a hole dug by moles in the hills (Korban HaEida), and some explain that it is a room where the circumcisers store the circumcision instruments (Pnei Moshe). And their explanations are obviously puzzling. It seems to me that one should read "choltet hamolim" with a tet, and "choltet" in the language of the Jerusalem Talmud means "baker," as it is stated in Chapter Seven of Sheviit (end of Halacha 1). Rabbi La did not instruct these bakers... not to calculate their wages on the oil but on the wheat, meaning he instructed the bakers who bake bread with oil not to calculate their wages based on the oil because of the seventh year but on the wheat. See there. And "choltur" means baker, and "choltet" is his room, where he stores the coals. And "molim" in their language means coals, as it is stated in the chapter "Ein Maamidin" (Avodah Zarah 28b): "Bring a kidney, etc., and place it on burning coals." And Rashi explains: on coals, see there. And this is what the Jerusalem Talmud says "choltet hamolim," meaning: the room where the bakers place the coals, even though it is not used for any other purpose – requires a mezuzah. And one can learn from this that any room where something is stored, even if it is of no importance and is not walked through other than for this purpose – requires a mezuzah.

מז. עוד איתא שם: חלון שהוא ארבע על ארבע, ועבדים יושבים שם ומניפין לרבוניהון (שיושבים שם ומניפים במנפה על אדוניהם היושבים בחדר המקרה להביא להם רוח) – חייבין במזוזה, עיין שם. ואינו מובן שיהא בחלון חיוב מזוזה. ואם נאמר דפתח הוא, וחלון לאו דווקא – הוה ליה לומר: עשרה טפחים בגובה. ונראה לי דהכי פירושו: דהחדר הזה לא היה בו שום תשמיש ולא שום הילוך, רק בהחלונות ישבו עבדים והניפו לאדוניהם, מכל מקום חייב הפתח במזוזה. דגם זה מקרי "תשמיש" לחדר אם היא ארבע על ארבע, מקום חשוב שראוי לישיבה. ודמי לדין הקודם.

47. It is further stated there: A window that is four by four, and servants sit there and fan their masters (who sit there and fan with a fan their masters who are sitting in the room to bring them air) — is obligated in a mezuzah, see there. It is not understood that a window should be obligated in a mezuzah. And if we say that it is considered an entrance, and "window" is not precise — it should have said: ten handbreadths in height. And it seems to me that the explanation is: that this room had no use and no walking, only in the windows the servants sat and fanned their masters; nevertheless, the entrance is obligated in a mezuzah. For this is also called "use" for the room if it is four by four, a significant place suitable for sitting. And it is similar to the previous law.

מח. אמרו חכמינו ז"ל במנחות (מנחות מד א): הדר בפונדק – פטור ממזוזה, דדירת עראי היא לפני האורח, שאינו עומד שם רק איזה ימים. אך אם יושב שם שלושים יום – חייב במזוזה, דהוי כקבע. ונראה לי דזהו כשבעל הפונדק הוא עובד כוכבים. אבל ישראל – חייב הוא לעשות מזוזות בהחדרים של האורחים, שהרי ביתו היא בשביל אורחים, וכמו שכתבתי בסעיף י"ח, עיין שם. ואין חילוק בפונדק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ כמו שיש חילוק בשכירות, כמו שיתבאר בסעיף הבא.

48. Our Sages of blessed memory said in Menachot (Menachot 44a): One who resides in an inn is exempt from having a mezuzah, as it is considered a temporary dwelling for the guest, who only stays there for a few days. However, if one stays there for thirty days, they are obligated to affix a mezuzah, as it is considered a permanent dwelling. And it seems to me that this applies when the innkeeper is a non-Jew. But if he is a Jew, he is required to place mezuzot in the rooms for the guests, as his house is meant for guests, as I wrote in Section 18, see there. And there is no difference in this regard between inns in the Land of Israel and those outside of it, unlike the difference that exists with regard to rentals, as will be explained in the next section.

מט. עוד איתא שם: השוכר בית אפילו מישראל – פטור מן המזוזה כל שלושים יום, שאינו נקרא עדיין "דירה". במה דברים אמורים? בחוץ לארץ. אבל בארץ ישראל – חייב השוכר מיד במזוזה. ותקנה היתה משום ישוב ארץ ישראל, כדי שיתעצל לצאת ממנה מפני המזוזה שאסור ליטלה, כמו שכתבתי בסימן רצ"א. ואין חילוק בין שוכר מישראל לשוכר מעובד כוכבים, דאם שכרו על יותר משלושים יום – הרי היא כביתו וחייב במזוזה. והוא הדין לשואל בית דינו כשוכר, בכל מה שנתבאר. ונראה ברור דזה שנתבאר דשלושים יום פטור – זהו כששכר לפחות משלושים יום, או שכר סתם. אבל שכרו לשלושים יום – חייב מיד, דשכירות ליומא ממכר הוא לכמה דברים, אלא דפחות משלושים מקרי "עראי". אבל כששכרו לשלושים יום ויותר – פשיטא דמיד חייב. (וכן נראה מש"ך סעיף קטן כ"ח, וכן כתב הח"ד בדה"ח. וראיתי מי שהשיג על זה מתירוץ השני של תוספות מנחות שם, דזהו מדרבנן, עיין שם. תמיהני: דמה בכך? דעל כל פנים חייב מיד מדרבנן. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. ופשוט הוא דהשלושים יום צריך רצופין, ודלא כיש שמסתפק בזה.)

49. It is further stated there: One who rents a house, even from a Jew, is exempt from [affixing] a mezuzah for the first thirty days, as it is not yet considered a "dwelling." In what circumstances does this apply? Outside the Land of Israel. However, in the Land of Israel, the renter is obligated to [affix] a mezuzah immediately. This enactment was made for the settlement of the Land of Israel, so that one would be reluctant to leave it because of the mezuzah, which is forbidden to remove, as I have written in Siman 291. There is no difference whether one rents from a Jew or from a non-Jew. If one rents for more than thirty days, it is considered as his house, and he is obligated to [affix] a mezuzah. The same applies to one who borrows a house; it is considered as renting in all respects as stated. It seems clear that what was explained about being exempt for thirty days applies when one rents for less than thirty days or rents without specification. But if one rents for thirty days, he is immediately obligated, as rental for a day is considered a sale in several matters. However, less than thirty days is considered "temporary." But if one rents for thirty days or more, it is obvious that he is immediately obligated. (This also seems to be the opinion of the Shach in subparagraph 28, and the Chokhmat Adam wrote similarly. I have seen someone who objected to this based on the second answer of Tosafot in Menachot there, that this is a rabbinic obligation; see there. I am puzzled: What does it matter? In any case, one is immediately obligated by rabbinic law. This is the simple custom, and it should not be changed. And it is clear that the thirty days need to be consecutive, contrary to those who doubt this.)

סימן רפז

א. איזה פתח חייב במזוזה • ובו י"א סעיפים
אין הפתח חייב במזוזה, אפילו הוא עומד במקום החיוב, אלא אם כן עשוי כתיקונו: שיהא הפתח גבוה עשרה טפחים, ושיהא פתח מעומד. לאפוקי פתח המושכב כמו במרתף, שהדלת שוכבת על המזוזות, וגם המזוזות שוכבות. ולהדיא אמרו בקידושין (קידושין כב ב): מה מזוזה מעומד – אף דלת מעומד, עיין שם (נודע ביהודה תנינא סימן קפ"ד). וכן אצלינו בסולם העולה להבוידי"ם, כמו שכתבתי בסימן רפ"ו סעיף מ"א, עיין שם. וכן לולין של תרנגולין שלנו שתחת התנור, שאין גבוהין עשרה טפחים – פטורין ממזוזה. וכל כיוצא בזה. וזה שנתבאר שם סעיף ו, דאם אין הזוהמא רבה שם חייבת במזוזה – זהו בבניין חדר שמגדלין שם תרנגולים, ולא בלולין שלנו שאצל בעל הבית.

1. Which doorway is obligated in a mezuzah • containing 11 sections
A doorway is not obligated in a mezuzah, even if it is located in a place where the obligation exists, unless it is constructed properly: the doorway must be ten handbreadths high, and the entrance must be upright. This excludes a lying entrance, such as in a cellar, where the door lies on the doorposts, and the doorposts themselves are lying down. Explicitly, they stated in Kiddushin (Kiddushin 22b): just as the mezuzah is upright, so too must the door be upright, see there (Noda BiYehuda, Second Edition, Siman 184). Similarly, in the case of our ladder leading to the attics, as I wrote in Siman 286, Section 41, see there. And similarly, the chicken coops under our stoves, which are not ten handbreadths high, are exempt from a mezuzah. And anything similar. And what is explained there in Section 6, that if the filth there is not excessive, it is obligated in a mezuzah – this refers to a building room where chickens are raised, and not to our coops near the homeowner.

ב. וכבר בארנו שם סעיף ב שמהעשרה תנאים המעכבים במזוזה, אחד מהם שתהיה בפתח זה שתי מזוזות מהצדדים, ומשקוף מלמעלה על גביהן. וזהו דרך הפתחים מעולם, כדכתיב בפתח מצרים: "ונתנו את הדם על שתי המזוזות ועל המשקוף". וכתב הטור: ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו למעלה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא, או שאין המזוזה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא – פטור. עד כאן לשונו. ולא ידעתי למה לא הביאו זה רבותינו בעלי השולחן ערוך.

2. And we have already explained there in paragraph 2 that among the ten conditions that are indispensable for a mezuzah, one of them is that this entrance must have two doorposts on the sides and a lintel above them. And this is the way of entrances from time immemorial, as it is written regarding the entrance of Egypt: "And they shall put the blood on the two doorposts and on the lintel." And the Tur wrote: If the lintel upon which the door rests above is not straight but rather a stone goes in and a stone goes out, or if the doorpost is not straight but rather a stone goes in and a stone goes out – it is exempt. Thus far his language. And I do not know why our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, did not bring this.

ג. אמנם בכוונה השמיטו זה. דרבינו הבית יוסף כתב בספרו הגדול דהטור הולך בשיטת התוספות והרא"ש, דזה שאמרו במנחות שם דלית להו שקפי דלית להו תקרה – הכוונה שהאבנים בולטות זה מזה כדברי הטור. אבל רש"י והרמב"ם פירשו כפשוטו: דלית להו לגמרי משקופים, ולית להו תקרות, עיין שם. וספוקי מספקא להו בהאי דינא, ולכן השמיטו לגמרי (עיין תוספות מנחות ל"ג ב ד"ה דלית). ובאמת אין ראיה דרש"י ורמב"ם יחלוקו בדין זה אלא שמפרשים לשון הש"ס כפשוטו. ומיהו לדינא אפשר דמודו להו דפטורות, שהרי באמת אין זה צורת פתח כלל.

3. However, they intentionally omitted this. For our master, the Beit Yosef, wrote in his major work that the Tur follows the approach of Tosafot and the Rosh, that what was said in Menachot there, that they do not have frames and that they do not have a roof, means that the stones protrude from each other, as the Tur stated. But Rashi and the Rambam explained it literally: that they do not have lintels at all, and they do not have roofs, see there. And they were uncertain about this law, and therefore they completely omitted it (see Tosafot Menachot 33b s.v. דלית). And in truth, there is no proof that Rashi and the Rambam would disagree on this law, but rather they explain the language of the Talmud literally. Nevertheless, regarding the law, it is possible that they agree that they are exempt, for indeed this is not the form of an entrance at all.

ד. עוד כתב הטור: פתח שאין לו אלא מזוזה אחת, כגון שמצד האחד עובר הכותל להלאה מהפתח, אם המזוזה מצד ימיני – חייב; ואם היא מצד שמאלי – פטור. ואם הפתח ממלא כל הריוח – חייב, שכותלי הבית שמן הצדדין חשובין כמזוזות. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרא"ש בסימן י"ד, שפירש הא דאמרינן במנחות (מנחות לד א): האי פתחא דאקרנא חייב במזוזה – לא כפירוש רש"י שהפתח היתה בקרן זוית אלא שהפתח ממלא כל כותל המזרח. ופריך: והא לית ליה פצימין, שהרי לא נשארו רק כותלי דרום וצפון? ואמר ליה: עדי פצימין. כלומר: אלו הכתלים הנמשכים שם הוי פצימין. ועוד אמר שם בגמרא בפתח שלא היה לו רק פצים אחד, ומסיק שם דאם היה הפצים בימין אליבא דרבי מאיר – חייב במזוזה. דרבי מאיר ורבנן פליגי שם בזה, עיין שם. ופסק הרא"ש כרבי מאיר, משום דרבי ישמעאל ורבי עקיבא קיימי כוותיה, עיין שם. (עיין בית יוסף שכתב זה על כיפה. ואינו כן, דהרא"ש על דין זה קאמר, וכבר השיגו המעדני יום טוב שם אות ו'.)

4. The Tur further writes: A doorway that has only one doorpost, such as when on one side the wall extends beyond the doorway, if the doorpost is on my right side – it is obligated [to have a mezuzah]; and if it is on my left side – it is exempt. And if the doorway fills the entire space – it is obligated, for the walls of the house on the sides are considered as doorposts. Thus far his wording. And this is from the words of the Rosh in Siman 14, who explained what we say in Menachot (Menachot 34a): "This corner doorway is obligated in a mezuzah" – not according to Rashi's explanation that the doorway was in a corner, but rather the doorway fills the entire eastern wall. And it questions: But it lacks doorposts, as only the southern and northern walls remain? And he replied: They serve as doorposts. That is to say: those walls extending there serve as doorposts. And the Gemara also says there regarding a doorway that had only one doorpost, and concludes there that if the doorpost was on the right according to Rabbi Meir – it is obligated in a mezuzah. For Rabbi Meir and the Rabbis disagree there about this, see there. And the Rosh ruled according to Rabbi Meir, because Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva agree with him, see there. (See Beit Yosef who wrote this regarding a dome. But it is not so, for the Rosh spoke of this law, and the Ma'adanei Yom Tov there in note 6 has already challenged him.)

ה. והסביר הרא"ש הך דאין לו אלא פצים אחד, הכוונה: שמעבר השני נמשך כותל הבית בלא פצים, ובזה מתבארים דברי הטור. אבל דברי הטור תמוהים מאוד, דהנה הרא"ש פוסק כרבי מאיר דדי במזוזה אחת, אבל הטור הא כתב בריש הסימן: אין הפתח חייב במזוזה וכו', אלא אם כן עשוי כתיקונו. כיצד? שתהא לו שתי מזוזות וכו' עד כאן לשונו. וזהו כחכמים דפליגי ארבי מאיר, ואיך הכשיר בפצים אחד, דזהו רק לרבי מאיר ולא לחכמים, כמבואר בגמרא וברא"ש? ומצאתי מי שהקשה על הטור קושיא זו (מעדני יום טוב שם בד"ח אות מ"א, עיין שם). וגם על הרא"ש קשה לי, דכיון דלדידיה קצה הכותלים משמש כפצימין, אם כן למה קורא לזה שאין לו אלא פצים אחד? הא כיון שמעבר השני נמשך כותל הבית – ליהוי קצה הכותל כפצים? והרי בהך דאקרנא משמשים שני הכותלים כפצימין, ולמה לא תשמש כאן כותל אחד לפצים? ויותר מזה קשה לי, דאם הרא"ש פסק כרבי מאיר, למאי הצריך שמעבר השני תתמשך כותל הבית? והא רש"י ז"ל פירוש על הך דרבי מאיר בבית שאין לו אלא פצים אחד, וזה לשונו: שהיה הפתח אצל הזוית, וציר הפתח הוא הזוית, ואין אצלו כלום וכו' עד כאן לשונו. והרא"ש הצריך שתתמשך כותל הבית בצד השני. וצריך עיון גדול.

5. And the Rosh explained that the statement "he only has one doorpost" means that on the other side the wall of the house continues without a doorpost, and with this, the words of the Tur are clarified. But the words of the Tur are very perplexing, for behold, the Rosh rules according to Rabbi Meir that one doorpost is sufficient, but the Tur wrote at the beginning of the section: "A doorway is not obligated in a mezuzah, etc., unless it is made properly. How so? It must have two doorposts, etc.," until here are his words. And this follows the sages who disagree with Rabbi Meir, so how did he permit with one doorpost, which is only according to Rabbi Meir and not the sages, as explained in the Gemara and the Rosh? And I found someone who raised this question on the Tur (Ma'adanei Yom Tov there, in DH 41, see there). It is also difficult for me regarding the Rosh, for since, according to him, the edge of the walls serves as doorposts, why does he call it having only one doorpost? Since on the other side the wall of the house continues, let the edge of the wall serve as a doorpost? And behold, in the case of the corner, both walls serve as doorposts, so why shouldn't one wall serve as a doorpost here? And more than this is difficult for me, for if the Rosh ruled according to Rabbi Meir, why did he require that on the other side the wall of the house continue? And behold, Rashi of blessed memory explained about the case of Rabbi Meir in a house that has only one doorpost, and this is his language: "The doorway was near the corner, and the hinge of the door is at the corner, and there is nothing beside it, etc.," until here are his words. And the Rosh required that the wall of the house continues on the other side. This requires great examination.

ו. ובשולחן ערוך לא הובאו כלל דברי הטור אלה. והולכים בשיטתו של הרמב"ם, שגם הוא לא הזכיר שני דינים אלו. והנה הך דפצים אחד – אתי שפיר שלא הביא, מפני שפסק דצריך שתי מזוזות כחכמים ולא כרבי מאיר. (אף דרבי ישמעאל ורבי עקיבא קיימי כרבי מאיר, לא חש לה. ועוד: דחכמים יפרשו דבריהם אמזוזות ממש, כלומר: שאין צריך לכתוב שתי מזוזות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) אבל למה לא הביא הך דאקרנא, שאין חולק בזה? וגם הרי"ף הביא זה בהלכותיו, עיין שם. ואף אם יפרש "אקרנא" – "קרן זוית" כפירוש רש"י, מכל מקום הא עיקר חידושא דצדי הכתלים הוויין פצימין. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב, וזה לשונו: ואפשר דטעמו משום דממילא משמע שראשי הכותלים הם חשובים מזוזות. עד כאן לשונו. והרבה תימא: היאך משמע ממילא? והרי בגמרא שם רב אשי אמר: והא לית ליה פצימין. ואמר ליה אמימר: עדי פצימי, שראשי הכתלים הם הפצימין, הרי אמימר חידש זה? ודוחק לומר דסבירא ליה דרב אשי לא הודה לאמימר ופסק כרב אשי, דאם כן הוה ליה להש"ס לפרש כן. ובכל מקום בכהאי גוונא קיבל הראשון ששאל דברי השני שהשיב, כשהש"ס סותם שלא השיב הראשון על תשובת השני. (וגם דוחק לומר משום דאמרינן בריש עירובין ו א: פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי. ולא נהירא כלל, דהתם במבוי העשוי להילוך רבים, ומה עניין זה לבית? ועוד: דהוה ליה להש"ס לומר כן. ועוד: דהתוספות שם ו א (עירובין ו א) כתבו מפורש דבמזוזות ומשקוף הוי שפיר פתח. עיין שם.)

6. And in the Shulchan Aruch, the words of the Tur are not mentioned at all. They follow the approach of the Rambam, who also did not mention these two laws. Now, regarding the case of "pitzim echad" (one doorpost), it is understandable why it was not brought, because he ruled that two doorposts are needed as per the Sages' view and not Rabbi Meir's. (Even though Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva hold like Rabbi Meir, he did not consider this. Furthermore, the Sages explain their statement to mean actual doorposts, that is, it is not necessary to write two mezuzahs; see there and examine closely and you will find it easy.) But why did he not mention the case of "akranah," where there is no disagreement? Even the Rif brought this in his halachot; see there. And even if one interprets "akranah" as "corner" according to Rashi's explanation, still the main novelty is that the sides of the walls are considered doorposts. And our master, the Beit Yosef, in his great book wrote, and this is his language: "And it is possible that his reason is because it is understood that the ends of the walls are considered doorposts." Until here is his language. And it is very surprising: How is it understood automatically? For in the Gemara there, Rav Ashi said: "And this does not have doorposts." And Amemar said to him: "It has doorposts," meaning that the ends of the walls are the doorposts. Thus, Amemar innovated this? And it is forced to say that Rav Ashi did not agree with Amemar and ruled like Rav Ashi, for if so, the Talmud should have explained it this way. And in every place in such a case, the first one who asked accepts the words of the second who answered, when the Talmud is silent and does not record the first's response to the second's answer. (And it is also forced to say because we say at the beginning of Eruvin 6a: "People do not make an entrance in a corner." And this is not clear at all, for there it discusses an alley made for public passage, and what relevance does this have to a house? Furthermore, the Talmud should have said this. Additionally, Tosafot there in Eruvin 6a explicitly wrote that with doorposts and a lintel, it is indeed considered an entrance; see there.)

ז. ונראה לי דהרמב"ם היה מפרש כפירוש הערוך (ערך "עד"), וזה לשונו: "פתחא דאקרנא" – פתח העומד בזוית הבית. ופריך: והא לית ליה פצימין כשאר פתחים? אמר ליה: עדי פצימין. כלומר: אף על פי שמשונין הן – נחשבין פצימין. עד כאן לשונו. וביאור דבריו: דפתח זו היה לה פצימין ממש, אלא משום שהיא בקרן זוית אינן דומין לכל הפצימין, העומדים זה כנגד זה בשוה ממש. וגם המשקוף אינו הולך מישרים כמובן, ומשונים הם משארי פתחים. ואמר ליה דעם כל זה נחשבין פצימין, אף שמשונין הן. ונמצא כיון שהרמב"ם לא חילק בין עומדת הפתח באמצע לעומדת בקרן זוית, ממילא שאין חילוק. (ובאמת עיקרי הדברים תמוהים: דאם ראשי הכתלים חשובין פצימין, מתי אין לפתח פצימין? ומעולם רגילין לפרש דהמזוזות והם הפצימין, הם עמודים בפני עצמם שקורין אוסניאקעס, שנים מצידי הפתח ואחד המשקוף העליון, שבהם הפתח נכנס. ועומדים מעומד, כמו שכתב בקידושין: מה מזוזה מעומד. והם בולטין קצת מהכתלים. וכן בבתי חומה, כשעושים המזוזות מלבנים ואבנים, עושים גם כן כצורת מזוזה, וניכר שזהו פצים. וכן כתב בשלטי גיבורים בשם ריא"ז, עיין שם. ולבי אומר לי שהבית יוסף בשולחן ערוך חזר בו מדבריו, ולכן לא הביא זה בשולחן ערוך. ולדעת הרא"ש והטור יש לחוש. ועיין ש"ך סעיף קטן א.)

7. It appears to me that the Rambam interpreted it as explained in the Aruch (entry "Ad"), and this is his language: "Pitkha Da'karna" – an entrance located at the corner of the house. And he questions: But does it not lack doorposts like other entrances? He answered him: It indeed has doorposts. That is to say: even though they are different, they are still considered doorposts. Up to here are his words. And the explanation of his words: this entrance indeed had actual doorposts, but because it was at the corner of the house, they are not similar to other doorposts, which stand opposite each other equally. Also, the lintel does not go straight, as is evident, and they differ from other entrances. And he said to him that despite all this, they are considered doorposts, even though they are different. And it turns out that since the Rambam did not differentiate between an entrance located in the middle and one located at the corner, it follows that there is no distinction. (And indeed, the main points are puzzling: if the ends of the walls are considered doorposts, when does an entrance not have doorposts? And it has always been customary to interpret that the doorposts, which are the doorposts, are independent pillars called "Osniakes," two on the sides of the entrance and one lintel on top, into which the entrance fits. They stand upright, as it is written in Kiddushin: just as a doorpost stands upright. And they protrude slightly from the walls. Similarly, in houses made of stone, when they make the doorposts out of bricks and stones, they also make them in the form of a doorpost, and it is evident that this is a doorpost. And so it is written in the Shiltei Giborim in the name of the Riaz, see there. And my heart tells me that the Beit Yosef in the Shulchan Aruch retracted his words and therefore did not bring this in the Shulchan Aruch. And according to the Rosh and the Tur, there is concern. And see Shach, small section 1.)

ח. וגם בדעת הרא"ש נראה לעניות דעתי דגם הוא מודה דפצימין אינם אלא עמודים בפני עצמם. וראשי הכתלים אינם פצימין אלא כשהם מרוחות אחרות, כפתחא דאקרנא לפירושו, שהפתח ממלא כל המזרח. והפצימין הם קצה הכתלים של הצפוני והדרומי, שהם מצדדי הפתח לגמרי – שפיר יש לומר שהם כפצימין ולא כתלים שברוח זה. וזה שפירש בפצים אחד שהכותל מצד השני עובר להלאה מהפתח, לאו משום דתיהוי כפצים, דאם כן הפצים האחד למה לי? תחשב גם הכותל שבצדה כפצים. אלא משום דגם בזה חולק על רש"י, וסבירא ליה דאם בצד השני פתוחה לגמרי – אינה בגדר פתח כלל. ולכן צריך שמצד השני תמשך הכותל. אבל לא משום דנחשב כפצים. אך דברי הטור נשארו תמוהים, אם לא שנאמר דתני והדר מפרש: שמקודם אומר דצריך מזוזות שנים, ואחר כך אומר דאם אין לו אלא אחת, אם מימין – חייבת במזוזה. ואם משמאל – פטורה.

8. In my humble opinion, it seems that the opinion of the Rosh is also that the "pitzimin" (sideposts) are merely pillars on their own. The tops of the walls are not "pitzimin" unless they come from different directions, like the interpretation of "Petcha d'Akarna," where the opening takes up the entire east. The "pitzimin" are the ends of the northern and southern walls, which are completely on the sides of the opening – it is reasonable to say they are like "pitzimin" and not walls from this direction. And what he explained about one "pitzim" where the wall on the other side goes beyond the opening is not because it should be considered like "pitzim," because if so, why do we need one "pitzim?" The wall on its side should also be considered like "pitzim." Rather, it is because he also disagrees with Rashi and holds that if the other side is completely open, it is not considered an opening at all. Therefore, the wall on the other side must continue. But not because it is considered like "pitzim." However, the words of the Tur remain puzzling, unless we say that he first states and then explains: first saying that two doorposts are required, and then saying that if there is only one, if it is on the right – it requires a mezuzah. And if on the left – it is exempt.

ט. ודע דשיעור פתח הוא גבוה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים, וכן כתוב ביומא (יומא יא ב). ובכל מסכת שבת ועירובין מבואר שיעור זה בשיעורי מחיצות ופתחים וחלונות, כדתנן בריש פרק שביעי דעירובין, עיין שם. וכן כתבו הרא"ש והטור בדין כיפה שיתבאר. ואף על גב דביומא שם, דחשיב ששה שערים שפטורים מן המזוזה, קחשיב שאינו גבוה עשרה ולא הזכיר ארבעה טפחים ברוחב – פשוט הוא שאינו צריך להזכיר, שהרי בתיקון מבוי אמרו מפורש בעירובין (עירובין יב א) דבפחות מרוחב הפתח ארבעה טפחים – אינו צריך כלום, עיין שם. אמנם הרמב"ם בעשרה תנאים שבמזוזה אומר: ושיהיה הפתח גובה עשרה טפחים, כמו שכתבתי בסימן רפ"ו סעיף כ"ה, ולא הזכיר כלל הרוחב ארבעה טפחים. וכן משמע מדבריו בדין כיפה שיתבאר. וכן כתבו מפורש המגיד משנה בפרק ששה עשר משבת דין כ (רמב"ם הלכות שבת טז), וזה לשונו: וסובר רבינו דלא בעינן רוחב ארבעה בצורת הפתח ולעניין מזוזה. עד כאן לשונו. ומצאתי ראיה לזה מדברי הרמב"ם עצמו שם בפרק שבעה עשר דין ט (רמב"ם הלכות שבת יז), שכתב: מבוי שאין ברחבו שלושה טפחים – אינו צריך לא לחי ולא קורה. עד כאן לשונו. וטעמו על פי סוגית הש"ס בעירובין שם, עיין שם במגיד משנה. ומה שמצריך שלושה טפחים – משום דפחות כלבוד דמי, וממילא וודאי דגם במזוזה כן הוא. וזה לא הוצרך להזכיר, דכל פחות משלושה – כלבוד הוא. ולפי זה בפתח שאין ברחבו רק שלושה טפחים, לרש"י פטורה ממזוזה, ולהרמב"ם חייבת. ולכן למעשה נראה ברור דמשלושה ועד ארבעה – יקבענה בלא ברכה. ותמיהני על רבינו הרמ"א שכתב בסימן זה דכל פתח שאין בגובהו עשרה טפחים דפטור ממזוזה, עיין שם. ולמה לא הזכיר הרוחב? וגם מפרשי השולחן ערוך לא כתבו בזה מאומה. אבל מכל מקום הדין ברור כמו שכתבתי, וכן יש להורות.

9. And know that the measurement of a doorway is ten handbreadths high and four handbreadths wide, as it is written in Yoma (Yoma 11b). This measurement is clarified throughout the tractates Shabbat and Eruvin regarding the dimensions of partitions, doorways, and windows, as it is taught at the beginning of the seventh chapter of Eruvin. Refer there. Likewise, the Rosh and the Tur wrote this regarding the law of a dome, which will be explained. Even though in Yoma there, where it lists six gates exempt from the mezuzah, it mentions those that are not ten handbreadths high but does not mention the four handbreadths in width – it is obvious that it does not need to mention it, as in the correction of an alleyway it is clearly stated in Eruvin (Eruvin 12a) that if the doorway is less than four handbreadths wide, nothing is needed. Refer there. However, Maimonides (Rambam), in the ten conditions of a mezuzah, states that the doorway must be ten handbreadths high, as I wrote in Siman 286, Section 25, and does not mention the four handbreadths in width at all. This implication is also apparent in his discussion of a dome which will be explained. The Magid Mishneh explicitly wrote this in the sixteenth chapter of Shabbat, law 20 (Rambam, Laws of Shabbat 16), and this is his wording: "Our teacher holds that we do not require a width of four in the form of a doorway regarding a mezuzah." This is his wording. I found proof of this from Maimonides himself there in the seventeenth chapter, law 9 (Rambam, Laws of Shabbat 17), where he wrote: "An alleyway that is not three handbreadths wide does not require a side post or a crossbeam." This is his wording. His reasoning is based on the Talmudic discussion in Eruvin there. Refer to Magid Mishneh. He requires three handbreadths because less is considered as though it is closed (lavud), and consequently, certainly, this applies to a mezuzah as well. This does not need to be mentioned, as anything less than three is considered closed. According to this, in a doorway that is only three handbreadths wide, according to Rashi it is exempt from a mezuzah, and according to Maimonides, it is obligated. Therefore, in practice, it seems clear that from three to four handbreadths, one should affix it without a blessing. I am astonished at our teacher the Rema, who wrote in this Siman that any doorway not ten handbreadths high is exempt from a mezuzah. Refer there. Why did he not mention the width? Additionally, the commentators of the Shulchan Aruch did not write anything about this. Nevertheless, the law is clear as I have written, and so should be the ruling.

י. איתא ביומא (יומא יא ב): תניא: כיפה – רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרין. ושוין שאם יש ברגלה עשרה, שחייבת במזוזה. ופירש רש"י: וחכמים פוטרין – שאין שער בלי רוחב ארבעה, וכל כיפה מתקצרת בראשה לפחות מארבעה. ושוין – שאם יש ברגלה עשרה קודם שיתחיל העיגול, ותתמעט רחבה, שחייבת. שאפילו הכל סתום מעשרה, ולמעלה יש שיעור פתח: בגובהה עשרה ברוחב ארבעה. עד כאן לשונו. ונמצא דלפירושו אף על פי שמתחיל להתעגל בתוך עשרה – אין זה כלום אם יש ארבעה בתוך העיגול. וזה לשון הטור: ואם יש לו שתי מזוזות, והאסקופה שעליהן עשויה כקשת, ומתקצרת והולכת עד שאין בה ארבעה טפחים ברוחב, אם יש בגובה המזוזה עשרה טפחים קודם שנתקצרה עד שאין בה ארבעה – חייב. ואם לאו – פטור. עד כאן לשונו. וזהו כדברינו לשיטת רש"י ז"ל. ואפילו מתחיל להתעגל מן הארץ, אפילו הכי חייבת, כיון דאיכא גובה עשרה ברחב ארבעה. והא דנקיט לשון "שתי מזוזות" – לרבותא דסיפא, דאפילו הכי באין גבוה עשרה – פטור (ט"ז סעיף קטן ס). ועוד לרבותא: דאף על גב דבמקום המזוזות אינה רחבה רק ארבעה, וממילא דבמקום שמתחיל להתעגל אינו רחב ארבעה, ואם כן העיגול מפסיק בין תקרה העליונה לשתי המזוזות, ומכל מקום חייבת במזוזה (ב"ח ועיין בית יוסף).

10. It is stated in Yoma (Yoma 11b): It was taught: A dome—Rabbi Meir obligates it in a mezuzah, and the Sages exempt it. And they agree that if its base is ten [handbreadths], it is obligated in a mezuzah. And Rashi explained: And the Sages exempt it—because there is no doorway without a width of four [handbreadths], and every dome narrows at its top to less than four. And they agree—that if its base is ten before it begins to curve, and its width diminishes, it is obligated. Because even if everything is sealed from ten, and above there is the measure of an opening: in its height ten with a width of four. So far his language. And it is found according to his explanation that even though it begins to curve within ten—it is nothing if there are four within the curve. And this is the language of the Tur: And if it has two doorposts, and the threshold upon them is made like an arch, and it narrows and continues until there are not four handbreadths in width, if the height of the doorpost is ten handbreadths before it narrows until there are not four—it is obligated. And if not—it is exempt. So far his language. And this is according to our words in the method of Rashi, of blessed memory. And even if it begins to curve from the ground, even so it is obligated, since there is a height of ten with a width of four. And the fact that it uses the language "two doorposts"—is to emphasize the latter case, that even so, if it is not ten high—it is exempt (Taz, subsection 60). And furthermore, as an emphasis: that even though the place of the doorposts is only four wide, and consequently the place where it begins to curve is not four wide, and if so the curve interrupts between the upper ceiling and the two doorposts, nevertheless it is obligated in a mezuzah (Bach and see Beit Yosef).

יא. אבל הרמב"ם כתב: בית שיש לו מזוזה מכאן ומכאן, וכיפה כמן קשת על שתי המזוזות במקום המשקוף, אם יש בגובה המזוזות עשרה טפחים או יותר – חייב. ואם אין בו עשרה טפחים – פטור, מפני שאין לו משקוף. עד כאן לשונו. וכוונתו שיהיה עשרה טפחים בגובה שוה קודם שיתחיל להתעגל. וזה שכתב "מפני שאין לו משקוף", הכי פירושו: דכשיש גובה עשרה בשוה – חשבינן אחר כך כל העיגול למשקוף. אבל כשאין גובה עשרה בשוה, ואם כן צריך לחשוב העיגול להגובה, ולכן אי אפשר לחשבו גם על המשקוף (ט"ז סעיף קטן ג), דכל העיקום כחדא חשבינן ליה (ומתורץ קושית הכסף משנה). ורוחב ארבעה לא הזכיר כלל, והולך לשיטתו דלא בעינן רוחב ארבעה טפחים, ודי בשלושה טפחים כמו שכתבתי בסעיף ט. (עיין ט"ז סעיף קטן ב, שמסתפק ביש בגובה עשרה טפחים בשוה, ואחר כך מתחיל להתעגל, ועדיין יש רוחב ארבעה טפחים ויותר, באיזה מקום נקבע המזוזה? עיין שם. ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רפ"ט. והמנהג שזכר הרמ"א תודות לה' בזה אכשיר דרא, ולא שמענו מנהג זה, ואין להזכירו.)

11. However, the Rambam wrote: A house that has a mezuzah on either side and an arch like a bow over the two mezuzot in place of a lintel, if the height of the mezuzot is ten tefachim or more – it is obligated [in a mezuzah]. And if it does not have ten tefachim – it is exempt, because it does not have a lintel. Until here are his words. And his intention is that there should be ten tefachim in equal height before it begins to arch. And this that he wrote "because it does not have a lintel," this is its explanation: When there is a height of ten in equal measure, we consider all the arch afterward as the lintel. But when there is no height of ten in equal measure, if so, we need to consider the arch as part of the height, and therefore, it is impossible to also consider it as the lintel (Taz, subsection 3), because we consider the entire curvature as one (and this resolves the difficulty of the Kesef Mishneh). And he did not mention the width of four [tefachim] at all, and he follows his opinion that we do not require a width of four tefachim, and three tefachim is sufficient as I wrote in subsection 9. (See Taz, subsection 2, who is uncertain if there is a height of ten tefachim in equal measure and then it begins to arch, and there is still a width of four tefachim or more, where should the mezuzah be placed? See there. And it will be explained with the help of Heaven in Siman 289. And the custom that the Rema mentioned, thank God in our generation, we do not have this custom, and we have not heard of this custom, and it should not be mentioned.)

סימן רפח

א. כתיבת המזוזה: על מה נכתבת, וכיצד נכתבת • ובו י"ב סעיפים
כבר נתבאר בריש סימן רע"א דספרי תורה תפילין ומזוזות – צריך עיבוד לשמן, ושדעת הרמב"ם דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה. ותמהו כל הראשונים עליו. וחכמי לוניל שאלו ממנו, והשיב להם תשובה שאינה מספקת. ואנחנו בארנו שם בסעיף ג בסעייתא דשמיא שדבר זה מפורש בירושלמי יומא (פרק שלישי הלכה ו): עור שעיבדו לשם קמיע – מותר לכתוב עליו מזוזה. ורבן שמעון בן גמליאל אוסר, ופסק כתנא קמא. ועיין שם מילתא בטעמא. מיהו לדינא קיימא לן כרוב רבותינו, דגם מזוזה צריך עיבוד לשמה. ואם לאו – פסול. והכי קיימא לן.

1. Writing the Mezuzah: On What It Is Written, and How It Is Written • Containing 12 Sections
It has already been explained at the beginning of Siman 271 that Torah scrolls, tefillin, and mezuzot require tanning for their own sake, and the opinion of the Rambam is that a mezuzah does not require tanning for its own sake. All the early authorities were astonished at him. The sages of Lunel asked him, and he gave them an unsatisfactory answer. We have explained there in section 3 with the help of Heaven that this matter is explicitly stated in the Jerusalem Talmud, Yoma (Chapter 3, Halacha 6): a skin tanned for the sake of an amulet may be used to write a mezuzah. Rabbi Shimon ben Gamliel prohibits it, and the ruling follows the first opinion. See there for a reasoned explanation. However, the law is in accordance with the majority of our rabbis, that a mezuzah also requires tanning for its own sake. If not, it is invalid. This is our established ruling.

ב. ועל איזה עור כותבין המזוזה? כתב הרמב"ם בפרק ראשון דין ח (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): הלכה למשה מסיני וכו', ושיהיו כותבין המזוזה על דוכסוסטס, וכותבין במקום השיער וכו' ואף על פי שכך היא הלכה וכו' וכן אם כתב את המזוזה על הקלף או על הגויל – כשר. לא נאמרה דוכסוסטס אלא למצוה. עד כאן לשונו. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש. ור"י בעל התוספות פוסל בגויל, כמו שכתב הטור. ולהלכה קיימא לן כרבים. מיהו האידנא אין נפקא מינה בזה, כמו שכתבתי בסימן רע"א, דאצלינו אין חולקין העורות, וספר תורה תפילין ומזוזות – כולן נכתבין על הקלף. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רפח, ו) דקלפים שלנו כשרים לכל, עיין שם.

2. And on what type of parchment is the mezuzah written? The Rambam wrote in the first chapter, law 8 (Rambam, Hilchot Tefillin and Mezuzah and Sefer Torah 1): "[It is] a law [given] to Moses at Sinai, etc., that the mezuzah should be written on duchsustus (a type of parchment), and [it should be] written on the side where the hair was, etc., and even though this is the law, etc., if one wrote the mezuzah on klaf (another type of parchment) or on gevil (a third type of parchment) – it is valid. The specification of duchsustus is only for the mitzvah. This is his wording." And similarly, the Rif and the Rosh ruled. And Rabbi Yitzchak, the author of the Tosafot, invalidates [a mezuzah written] on gevil, as the Tur wrote. And the halacha follows the majority. However, nowadays there is no practical difference in this, as I wrote in Siman 271, because among us, they do not split the parchments, and Torah scrolls, tefillin, and mezuzot – all are written on klaf. And this is what our teacher the Rama wrote in paragraph 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 288:6) that our parchments are valid for all [uses]; see there.

ג. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפח, ה): צריכה עיבוד לשמה לכתחילה. אבל במקום שאם ימתין על עור מעובד לשמה יתבטל מהמצוה – יכתבנה על עור שאינו מעובד הנמצא, ויקיים המצוה מיד, בעוד שמבקש עור מעובד לשמה. עד כאן לשונו. וכוונתו: לסמוך על הרמב"ם, דלא מצריך במזוזה עיבוד לשמה כמו שכתבתי. ופשוט הוא דיקבענה בלא ברכה, ויהדר למצא עור מעובד לשמה. אבל יש אומרים שלא לעשות כן, כיון דרוב הפוסקים פוסלין זה – אין בו תועלת. וגם יסבור שיצא ידי מזוזה. ולכן טוב יותר להניח כך בלא מזוזה, ולמצוא מעובד לשמה (ב"ח וט"ז סעיף קטן ב).

3. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 288:5): Ideally, it requires processing with specific intent. However, in a situation where waiting for properly processed parchment would cause a delay in fulfilling the mitzvah, one should write it on whatever parchment is available and fulfill the mitzvah immediately, while still seeking parchment processed with specific intent. This is his language. His intention is to rely on the Rambam, who does not require specific processing intent for a mezuzah, as I have written. It is obvious that one should affix it without a blessing and strive to find parchment processed with specific intent. However, some say not to do so, because since most authorities invalidate this, it is of no benefit. Also, he might believe he has fulfilled the mitzvah. Therefore, it is better to leave the doorpost without a mezuzah and find parchment processed with specific intent (Bach and Taz, subsection 2).

ד. שלא לכתוב שלא כסדרן, כמו בתפילין. כלומר: שיכתבנה דווקא על הסדר הכתובה בתורה, ושלא כסדר – פסולה. ולכן יזהר שלא ישכח אפילו אות אחת, ואם שכח – אין לה תקנה. דבמזוזה לא מהני תלייה או מחיקה, ולכתוב האות אחרי כתיבת אות שאחריו, אלא אם כן יכול לגרר כל הכתוב אחרי הטעות ולכתוב על מקום הגרר מקום הטעות, ומה שאחריו דליהוי כסדרן. וכן פסול אם הקדים לכתוב "והיה אם שמע" קודם ל"שמע", דגם בפרשיות בעינן כסדרן. והכי איתא במכילתא סוף פרשה "בא" בתפילין: כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. והוא הדין מזוזה. וכן הוא בירושלמי פרק קמא דמגילה, דאין תולין בתפילין ומזוזות לפי שצריך כסדרן, דכתיב: "והיו" – בהווייתן יהו. (עיין ט"ז סעיף קטן א, שכתב דמוכח מתוספות דבפרשיות – לא בעינן כסדרן. וכבר דחה דבריו הנקודות הכסף בסימן ר"ץ, עיין שם.) ותלייה אסור אף בכסדרן.

4. Not to write out of order, as with tefillin. This means that it must be written in the exact sequence that it appears in the Torah, and if it is not in order, it is invalid. Therefore, one must be careful not to forget even a single letter; if one forgets, there is no remedy. In a mezuzah, neither suspension nor erasure helps, nor can one write a letter after writing the subsequent letter, unless one can scrape off everything written after the mistake and write in the place of the erasure, so that it is in order. It is also invalid if one writes "Vehaya im shamoa" before "Shema," because the sections also require the correct order. This is also stated in the Mekhilta at the end of the section "Bo" regarding tefillin: if they are written out of order, they should be buried. The same applies to a mezuzah. Similarly, it is stated in the Jerusalem Talmud, the first chapter of Megillah, that one cannot suspend tefillin and mezuzot because they must be in order, as it is written: "And they shall be" – in their proper sequence. (See Taz, subsection 1, who wrote that it is evident from Tosafot that with sections, the correct order is not required. However, this has been refuted by the Nekudot HaKesef in Siman 290; see there.) Suspension is forbidden even in the correct order.

ה. ודינה לעניין הדיו, והכתיבה, והתגין של שעטנ"ז ג"ץ – כמו בספר תורה. ולדעת הרמב"ם עיקרי תגין של שעטנ"ז ג"ץ הוא במזוזה, כמו שבארנו בסימן רע"ג סעיף י"א, עיין שם. וצריכה שרטוט לעיכובא. ואם כתב בלא שרטוט – פסולה. וזהו הלכה למשה מסיני. וכתב הרמב"ם בפרק חמישי דין ג (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה), דאם לא עשה תגין, או שהוסיף בהן או גרע מהן – לא פסל. עד כאן לשונו. ויש חוששין לפסול כשחיסר התגין (מגן אברהם באורח חיים סוף סימן ל"ו (שולחן ערוך אורח חיים לו) בשם הב"ח). ומותר לעשות התגין אפילו אחר הכתיבה, ואין בזה משום שלא כסדרן (שם). וכמה אותיות מותר לצאת חוץ לשיטה – דינה כמו בספר תורה, לעיל סימן רע"ג. ואותיות השם: אפילו אות אחת – אסור, כמו שכתבתי שם. וכל דיני אותיות וחק תוכות – הוא כמו בתפילין, ונתבארו באורח חיים סימן ל"ב.

5. And its law regarding the ink, the writing, and the crowns of the letters "Shaatnez Gatz" – is like in a Sefer Torah. According to the Rambam, the primary crowns of "Shaatnez Gatz" are in the mezuzah, as we explained in Siman 273, Section 11, see there. It requires scored lines (Sirtut) for it to be valid. If it was written without scored lines – it is invalid. This is a law given to Moses at Sinai. And the Rambam wrote in Chapter Five, Law 3 (Rambam, Hilchot Tefillin and Mezuzah and Sefer Torah 5:3), that if he did not make the crowns, or if he added to them or subtracted from them – it does not invalidate. Thus far his words. There are those who are concerned to invalidate if the crowns are missing (Magen Avraham in Orach Chaim, end of Siman 36 in the name of the Bach). It is permissible to make the crowns even after the writing, and there is no issue of it being out of order (ibid). And how many letters are allowed to go beyond the line – its law is like in a Sefer Torah, see above Siman 273. And letters of the Divine Name: even one letter – it is forbidden, as I wrote there. And all the laws of letters and "Chak Tochot" (the law of letters formed by removing ink) – are like in Tefillin, and they are explained in Orach Chaim Siman 32.

ו. וכתב הרמב"ם ריש פרק חמישי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה): כיצד כותבין את המזוזה? כותבין פרשיות "שמע", "והיה אם שמע" על דף אחד ביריעה אחת. ועושה לה ריוח מלמטה וריוח מלמעלה, כמו חצי צפורן. ואם כתבה בשנים או בשלושה דפין – כשרה, ובלבד שלא יעשנה כזנב, או כמו עגול, או כקובה. ואם עשאה כאחת מאלה – פסולה וכו' כתבה בשני עורות, אף על פי שתפרן – פסולה. עד כאן לשונו. ולדעת רש"י במנחות (מנחות לג ב), אפילו בשני דפין – פסולה. והמרדכי כתב שיש ראיה לזה מירושלמי, עיין שם. ולדעת התוספות אפילו בשני עורות אם תפרן – כשירה. והעיקר לדינא כהרמב"ם. ורוב הפוסקים סבירא להו כן, וכן סתמו בטור ושולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפח, א), עיין שם. ו"כקובה" הוא "כאוהל", שהוא צר למעלה ורחב למטה. ו"כזנב" הוא רחב למעלה וצר למטה (טור).

6. The Rambam writes at the beginning of the fifth chapter (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 5): How does one write a mezuzah? One writes the sections "Shema" and "Vehaya Im Shamoa" on a single sheet in one scroll. There should be a margin at the bottom and a margin at the top, like half a fingernail. If it was written on two or three sheets, it is valid, provided that it is not made like a tail, or like a circle, or like a dome. If it was made like one of these, it is invalid, etc. If it was written on two hides, even if they were sewn together, it is invalid. Thus far his words. According to Rashi in Menachot (Menachot 33b), even on two sheets, it is invalid. The Mordechai wrote that there is proof for this from the Jerusalem Talmud, see there. According to the Tosafot, even on two hides, if they were sewn together, it is valid. The main ruling in practice is like the Rambam. Most of the poskim hold this way, and so it is summarized in the Tur and Shulchan Aruch, section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 288:1), see there. "Like a dome" means "like a tent," which is narrow at the top and wide at the bottom. "Like a tail" means wide at the top and narrow at the bottom (Tur).

ז. ויזהר לכתוב כל שיטותיה שוות, שלא תהא אחת ארוכה מחבירתה. ואם האריך בשיטה אחת יותר מבאותה שלפניה, ובאותה שתחתיה קיצר יותר מבאותה שלפניהם ולפני פניה – כשרה. ובלבד שלא יעשנה כקובה, או כזנב, או כעיגול, כמו שכתבתי. ו"על הארץ" יכתוב בראש השיטה האחרונה, ולא יותר (מנחות לא ב). ואיני יודע אם זהו לעיכובא אף בדיעבד. ונראה דבדיעבד לא פסל. ובתחילת המזוזה מן הצד ישייר ריוח בלא כתיבה, כדי לגול אותה בהחלק אחר שתכרך. כי כריכתה מסופה לראשה, והיינו מ"אחד" כלפי "שמע", וצריך החלק שתגולל עליה (ולא נהגו כן). ובסופה מן הצד אין צריך להניח כלל ריוח, רק כדי היקף גויל להאותיות. וצריך לכתבה בימין כמו בתפילין. ודין איטר יד – הכל כמו בתפילין, ונתבאר באורח חיים שם. ויכול לכותבה בעל פה שלא מן הכתב כבתפילין, משום דשגורין בפה.

7. And one should be careful to write all its lines evenly, so that one line is not longer than its neighbor. If one line is longer than the one before it, and the line below it is shorter than the one before it and the one before that—it is still valid. Provided that it should not be made like a dome, or a tail, or a circle, as I have written. And "upon the earth" should be written at the beginning of the last line, and not more (Menachot 31b). And I do not know if this is a requirement even post facto. It appears that post facto it is not invalid. At the beginning of the mezuzah, on the side, one should leave a margin without writing, in order to roll it at the smooth part after it is wound. For it is wound from its end to its beginning, meaning from "Echad" towards "Shema," and it needs the smooth part to be rolled upon (and this is not the custom). At the end, on the side, there is no need to leave any margin at all, only enough parchment to surround the letters. And it needs to be written with the right hand, like tefillin. And the law for a left-handed person is the same as with tefillin, as clarified in Orach Chayim there. And it can be written from memory without looking at a text, like tefillin, because it is well-known by heart.

ח. ונהגו לעשותה עשרים ושתים שיטין, ואלו הן התחלות השורות: "שמע", הוי"ה של אחר "ואהבת", "את הדברים", "לבניך", "ובשכבך", "בין", "והיה", "מצוה", "בכל", "יורה", "עשב", "פן", "והשתחויתם", "השמים", "ואבדתם", "ושמתם", "אותם", "אותם", "בדרך", "ובשעריך", "אשר", "על הארץ". "לטטפת" הראשון חסר, "לטוטפת" השני מלא וי"ו. "לאות על ידך", אף ש"ידיך" הוא לשון רבים – מכל מקום חסר, יו"ד אחר הדל"ת. "מזוזת" הראשון בחד וי"ו, "מזוזות" השני בשני ווי"ן. "תירשך" חסר וי"ו אחר הרי"ש. "הטבה" חסר וי"ו אחר הטי"ת. וכן "לאבתיכם" חסר וי"ו אחר הבי"ת (טור). וכל זה בקבלה עד למשה מסיני. ויזהר במלא וחסר כבתפילין וספר תורה. ואם מילא החסר או החסיר המלא – פסול. (ובש"ך סעיף קטן ח יש טעות בתיבת "לבבך", וצריך לומר "לבניך".)

8. They were accustomed to making it twenty-two lines, and these are the beginnings of the lines: "Shema," "Hashem" from after "Ve'ahavta," "et hadvarim," "levanecha," "uv'shochbecha," "bein," "vehaya," "mitzvah," "bechol," "yoreh," "esev," "pen," "vehishtachavitem," "hashamayim," "ve'avadetem," "us'matem," "otam," "otam," "baderech," "uv'she'arecha," "asher," "al haaretz." The first "letotafot" is written deficient (without a vav), the second "letotafot" is written full (with a vav). "Le'ot al yadecha," even though "yadecha" is in plural form – nevertheless it is written deficient, without a yud after the dalet. The first "mezuzot" is written with one vav, the second "mezuzot" with two vavs. "Tirshacha" is written deficient, without a vav after the resh. "Hatavah" is written deficient, without a vav after the tet. Similarly, "la'avoteichem" is written deficient, without a vav after the bet (Tur). All of this is by tradition back to Moses from Sinai. One should be careful with full and deficient forms as in tefillin and a Torah scroll. If one adds to the deficient or omits from the full, it is disqualified. (And in Shach, small section 8, there is a mistake in the word "levavecha," and it should say "levanecha.")

ט. מסקינן במנחות (מנחות לב א) דפרשיות של מזוזה – מצוה לעשותן סתומות. ואי עבדינהו פתוחות – שפיר דמי. וכן כתב הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה), וביאר הטעם למה פתוחה כשרה? לפי שאינה סמוכה לה מן התורה, ד"שמע" הוא ב"ואתחנן" ו"והיה אם שמוע" ב"עקב". וטעם זה הוא בגמרא שם, והכי פירושו: דהנה בתורה סתומות הן, והיינו שאחר "שמע" לפרשה שאחריה הוה סתומה, ופרשה ד"והיה אם שמוע" – כולה סתומה, בין להפרשה שקודם לה ובין לפרשה שלאחריה. אבל ב"שמע" הסתומה הוה רק לאחריה ולא לפניה, עיין שם בחומש. ולפי זה מהראוי להיות גם במזוזה סתומות. אך אמנם "והיה אם שמוע" אינה סמוכה ל"שמע" בתורה, לפיכך בדיעבד אין קפידא גם בפתוחות (נראה לי).

9. We conclude in Menachot (Menachot 32a) that the sections of the mezuzah should ideally be written as "closed" (i.e., with a space before the beginning of the paragraph). However, if they are written as "open" (i.e., without a space), it is still acceptable. This is also written by the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 5), and he explains the reason why an "open" section is valid: because they are not adjacent to each other in the Torah — "Shema" is in "Va'etchanan" and "Vehaya im shamoa" is in "Ekev." This reasoning is also found in the Gemara there, and its interpretation is as follows: In the Torah, they are "closed" sections, meaning after "Shema," the next section is "closed," and the section of "Vehaya im shamoa" is entirely "closed" both to the section before it and to the section after it. However, in the case of "Shema," it is "closed" only after it and not before it; see there in the Chumash. Based on this, it would be proper for the mezuzah to also have "closed" sections. Nevertheless, since "Vehaya im shamoa" is not adjacent to "Shema" in the Torah, in retrospect, there is no strict requirement even if they are "open" (this is my opinion).

י. וברור הדבר שזה אינו שייך רק בין "שמע" ל"והיה אם שמוע". דאילו לאחר "והיה אם שמוע" – הרי אין אחר זה כלום, ואינו שייך לא פתוחה ולא סתומה. והנה לדעת הרמב"ם נוכל לעשות בין "שמע" ל"והיה אם שמוע" סתומה לפי צורה השנייה שהבאנו בסימן ער"ה לדעת הרמב"ם, והיינו לשייר מעט אחר "ובשעריך" ולהתחיל "והיה אם שמוע" באמצע שיטה. ולא באמצע ממש אלא לא מראש השיטה דכצורה הראשונה, והיינו לשייר אחר "ובשעריך" כדי תשע אותיות. ולהתחיל "והיה" בסוף שיטה אי אפשר, שהרי כבר נתבאר בסעיף ח ד"והיה" היא בתחילת שיטה שביעית. ולהרא"ש בשם רבינו תם שבארנו שם בסעיף ד גם כן נוכל לכוללה בשם "סדורה" שהיא כסתומה, עיין שם. וכן לפי הירושלמי שהבאנו שם סעיף ו הוה סתומה. אבל לגירסת הרא"ש בירושלמי שם בסעיף ז אדרבא הוה צורה זו פתוחה. וכן לפי מסכת סופרים שהבאנו שם בסעיף ה אי אפשר לכוין הסתומה כאן. ובהכרח שלדבריהם היא פתוחה, וגם כן כשר בדיעבד. אך אנחנו תופסים לעיקר דברי הרמב"ם, כמו שכתבתי שם סעיף ח. וכפי שיטתו הוה שפיר סתומה. וכבר נתבאר שהשרטוט מעכב, ולכן מחוייב לשרטטה לשמה, והיינו לשם מזוזה (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ב"ח).

10. And it is clear that this only applies between the sections of "Shema" and "Vehaya Im Shamoa." For after "Vehaya Im Shamoa," there is nothing further, and it does not pertain to either an open or closed section. Now, according to the Rambam, we can make a closed section between "Shema" and "Vehaya Im Shamoa" according to the second form we brought in Siman 275 according to the Rambam. This means to leave a small space after "uvisharecha" and begin "Vehaya Im Shamoa" in the middle of the line, not exactly in the middle but not at the beginning of the line as in the first form, meaning to leave space after "uvisharecha" equivalent to nine letters. Beginning "Vehaya" at the end of the line is not possible, as it has been explained in Section 8 that "Vehaya" is at the beginning of the seventh line. And according to the Rosh in the name of Rabbenu Tam that we explained there in Section 4, we can also consider it a "seder" which is like a closed section, see there. Also, according to the Jerusalem Talmud that we brought there in Section 6, it is a closed section. But according to the version of the Rosh in the Jerusalem Talmud there in Section 7, on the contrary, this form is an open section. And according to Massechet Sofrim that we brought there in Section 5, it is not possible to designate it as a closed section here. Necessarily, according to their opinions, it is an open section, and it is also valid post facto. However, we hold primarily by the words of the Rambam, as I wrote there in Section 8. According to his method, it is properly considered a closed section. And it has already been explained that the ruling lines are essential, and therefore it is required to inscribe them for its sake, meaning for the sake of the mezuzah (the Gaon Rabbi Akiva Eiger in the name of the Bach).

יא. כתב הרמב"ם בפרק חמישי דין ד (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה): מנהג פשוט שכותבין על המזוזות מבחוץ כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה "שדי". ואין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ. אבל אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים, או שמות קדושים, או פסוק, או חותמות – הרי אלו בכלל מי שאין להם חלק בעולם הבא. שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד ה' ואהבתו ועבודתו – כאילו היא קמיע של הנאת עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל. עד כאן לשונו. וגם יש למנוע אותן המשימין שמות הקדושים ושמות המלאכים, וקורין לזה "שמירה", ומשימים אותם מעל פתחיהם וחלונותיהם. וזהו חוצפא כלפי שמיא, שהקדוש ברוך הוא צוה לנו לקבוע מזוזה בלבד, והם מוסיפים עוד דברים. וזהו דרך עמי הארץ, ונשים, וחסירי דעת. ומצוה למחות בידם.

11. Rambam wrote in the fifth chapter, law 4 (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 5): It is a simple custom to write on the mezuzahs from the outside, opposite the space between one section and another, "Shaddai." And there is no loss in this because it is on the outside. But those who write inside the mezuzah the names of angels, or holy names, or a verse, or seals – they are among those who have no share in the world to come. For these fools, it is not enough for them that they have nullified the commandment, but they have made a great commandment, which is the unification of God, His love, and His service – as if it were an amulet for their own benefit, as their foolish hearts have conceived. So far his words. And also, it is necessary to prevent those who place holy names and names of angels, and call this "protection," and place them above their doors and windows. This is an affront towards Heaven, for the Holy One, blessed be He, commanded us to affix a mezuzah alone, and they add other things. This is the way of the ignoramuses, women, and those lacking understanding. And it is a commandment to protest against them.

יב. וזה לשון השולחן ערוך סעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה רפח, טו): אסור להוסיף בה מאומה. אלא שמבחוץ כותבין "שדי" כנגד תיבת "והיה" שבפנים, ויש אומרים נגד הריוח שבין הפרשיות. וכן נוהגין. ומניחין נקב בקנה נגד שם "שדי" שיהא נראה מבחוץ. עוד נוהגין לכתוב מבחוץ כוז"ו במוכס"ז כוז"ו, נגד "ה' אלקינו ה'". ויהפוך אלה האותיות מכתיבת המזוזה, כדי שיגיע כל אות נגד האות שמתחלף בו באלפא ביתא. אבל בפנים אין להוסיף שום דבר על שתי פרשיות. עד כאן לשונו. וכן הוא בטור (טור יורה דעה רפח), עיין שם.

12. This is the language of the Shulchan Aruch, Section 15 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 288:15): It is forbidden to add anything to it. However, on the outside, they write "Shaddai" opposite the word "Vehaya" on the inside, and some say opposite the space between the sections. This is the custom. They also make a hole in the reed opposite the name "Shaddai" so that it can be seen from the outside. Additionally, it is customary to write on the outside "KuZu" in "MuKhaSZu" "KuZu," opposite "Hashem Elokeinu Hashem." These letters should be reversed from the writing of the mezuzah so that each letter corresponds to the letter that it replaces in the alphabet. But on the inside, nothing should be added to the two sections. This is the end of his language. Similarly, it is in the Tur (Tur Yoreh De'ah 288), look there.

סימן רפט

א. מקום קביעותה, וכיצד נקבעת, וברכתה • ובו י"ט סעיפים
אין לשאול למה אין כותבין שתי מזוזות על שני הפצימין מימין ומשמאל, כדכתיב: "וכתבתם על מזוזות וגו'". ואף על גב דהראשון שב"ואהבת" כתיב "מזוזת" חסר, אבל ב"והיה אם שמע" כתיב מלא. ועוד: דהא יש אם למקרא. אמנם שנינו במנחות (מנחות לד א): תניא: "מזוזות" – שומע אני מיעוט "מזוזות" שתים. כשהוא אומר "מזוזות" בפרשה שנייה, שאין תלמוד לומר, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט – מיעטו הכתוב למזוזה אחת; דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך. כשהוא אומר "על המשקוף ועל שתי המזוזות", מה תלמוד לומר "שתי"? זה בנה אב: כל מקום שנאמר "מזוזות" – אינו אלא אחת וכו' עיין שם (וזהו כוונת הט"ז סעיף קטן א).

1. The Place of its Fixing, How it is Fixed, and its Blessing • Containing 19 Sections One should not ask why we do not write two mezuzot on the two doorposts, right and left, as it is written: "And you shall write them on the doorposts, etc." And even though in the first paragraph of "Shema" it is written "mezuzot" without the 'vav', but in the second paragraph "Vehaya im shamoa" it is written in full. Additionally, there is the principle of "yesh em la-mikra" (the scriptural reading). However, it is taught in Menachot (Menachot 34a): It is taught: "mezuzot" – I might understand it to mean the minimum of "mezuzot" is two. When it says "mezuzot" in the second paragraph, which is unnecessary to state, it implies an inclusion after an inclusion, and an inclusion after an inclusion serves to exclude – hence the Torah excluded it to mean one mezuzah; these are the words of Rabbi Yishmael. Rabbi Akiva says: It is not necessary. When it says "on the lintel and on the two doorposts," why does it say "two"? This establishes a rule: wherever it says "mezuzot," it only means one, etc.; see there (and this is the intention of the Taz subsection 1).

ב. ואין לשאול: הא רבי מאיר דריש התם מהך דרבי ישמעאל ורבי עקיבא דאף בפצים אחד – חייב במזוזה. ומזה דייק הרא"ש דהלכה כרבי מאיר, כמו שכתבתי בסימן רפ"ז סעיף ד. אמנם אנחנו נאמר לשיטת הרמב"ם ורוב הפוסקים שפסקו כחכמים דרבי מאיר, שהם יפרשו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא על כתיבת המזוזות. ורמזנו זה שם סעיף ו, עיין שם. ואדרבא דלפי זה אתי שפיר מאי דבראשונה כתיב "מזוזת" חסר, לומר לך דאין צריך לכתוב רק מזוזה אחת. ובשנייה מלא, לומר לך דצריך שני פצימין דווקא. (ואין לתרץ: מדאיצטריך "ביתך" – דרך ביאתך וכו', שהרי "ביתך" אינו מיותר. ודייק ותמצא קל.) (ועיין בסעיף ה).

2. And one should not ask: Rabbi Meir expounds there from the teaching of Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva that even with one doorpost, one is obligated in the mezuzah. From this, the Rosh deduced that the law follows Rabbi Meir, as I wrote in Siman 287, Section 4. However, we will say according to the Rambam and most of the poskim who ruled like the sages against Rabbi Meir, that they will interpret the words of Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva about the writing of the mezuzah. And we hinted at this in Section 6 there; refer to it. On the contrary, according to this, it fits well why initially it is written "mezuzot" deficient (lacking a letter), to indicate to you that it is only necessary to write one mezuzah. And the second time it is written in full, to indicate that it requires specifically two doorposts. (And one should not resolve: From the fact that "your house" is required – the way you enter, etc., since "your house" is not redundant. Consider and you will find it easy.) (And see in Section 5).

ג. בא לקבעה – יניחנה בשפופרת של קנה או של כל דבר, ויקבענה במקומה. ויברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו לקבוע מזוזה". ולא יברך בשעת כתיבתה, דאינו מברך אלא בגמר המצוה. ואף על גב דגמר המצוה הוי רק בשעת דירה, דמזוזה חובת הדר היא, אך מסתמא קובע המזוזה בשעת הכנסו לדור בתוכה. ולכן אם באמת אינו רוצה לדור בה – לא יקבע המזוזה. ואם קבעה – לא יברך. וכשיכנס לדור בה, אז יש אומרים שיברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה" (מגן אברהם סימן י"ט סעיף קטן א). ואפשר שלא תקנו הברכה רק בשעת קביעותה, ואפילו דעתו ליכנס לאחר זמן – מכל מקום יכול לברך בשעת קביעותה על הפתח, כיון דהכוונה לדור בתוכה. וכמדומני שכן נהגו. ומעולם לא שמענו רק ברכת "לקבוע מזוזה". (וגם המגן אברהם שם לא כתב רק דרך אפשר, עיין שם. וכן כתב בפתחי תשובה בשם ברכ"י שחולק עליו. ועיין מה שכתבתי סוף סימן רצ"א ובאורח חיים סימן י"ט. ועיין בסימן רס"ב).

3. When one comes to affix it – he should place it in a tube made of reed or any other material, and affix it in its place. And he should bless: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to affix a mezuzah." And he should not bless at the time of writing it, for one only blesses at the completion of the mitzvah. And even though the completion of the mitzvah is only at the time of dwelling, since the mezuzah is an obligation of the one who dwells, it is assumed that he affixes the mezuzah at the time he moves in to dwell in it. Therefore, if he truly does not intend to dwell there – he should not affix the mezuzah. And if he affixed it – he should not bless. And when he moves in to dwell there, some say he should bless "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to dwell in a house that has a mezuzah" (Magen Avraham, Siman 19, Subsection 1). And it is possible that they only instituted the blessing at the time of affixing it, and even if he intends to move in later – in any case, he can bless at the time of affixing it on the doorpost, since the intention is to dwell in it. And I believe that this is the custom. And we have never heard of any blessing other than "to affix a mezuzah." (And also the Magen Avraham there only wrote this as a possibility, see there. And so wrote in Pithei Teshuva in the name of Birkei Yosef who disagrees with him. And see what I wrote at the end of Siman 291 and in Orach Chaim Siman 19. And see in Siman 262).

ד. הקובע שתים או שלוש מזוזות או יותר – מברך ברכה אחת לכולן, רק לא יפסיק ביניהם בשיחה בטילה שלא מעניינא דמזוזה. ואם נוטלה מהפתח לבודקה, ונמצאת כשרה, וחוזר וקובעה – אינו צריך לברך, כמו הפושט טליתו לפי שעה לחזור ללובשו דאינו מברך. ואם קבעה לאחר יום – וודאי דמברך. ואם נמצאת פסולה וקובע מזוזה אחרת – מברך גם כן. וכן אם נפלה מעצמה – מברך כשיקבענה, כמו נפלה טליתו באורח חיים סימן ח. והברכה מברך הבעל הבית אף שאחר קובע. ואם אינו בביתו – מברכת אשתו או אחד מבני הבית שעליהם מוטל החיוב. אבל לא האחר הקובע, שהרי אין עליו מוטל המצוה דחובת הדר היא. והשוכר בית מחבירו – על השוכר לקבוע המזוזה, כמבואר בחושן משפט סימן שי"ד. ולכן השוכר מברך ולא המשכיר. ועוד יתבאר בזה בסימן רצ"א בסייעתא דשמיא.

4. If one affixes two or three mezuzot or more, he recites one blessing for all of them, provided that he does not interrupt between them with idle talk unrelated to the mezuzah. If he removes a mezuzah from the doorpost to inspect it and finds it to be kosher, and then reaffixes it, he does not need to recite a blessing, just as one who temporarily removes his tallit and intends to put it back on does not recite a blessing. However, if he reaffixes it after a day has passed, he certainly recites a blessing. If the mezuzah is found to be invalid and he affixes a new one, he also recites a blessing. Similarly, if the mezuzah fell by itself, he recites a blessing when reaffixing it, just as one recites a blessing when a tallit falls, as mentioned in Orach Chaim, Siman 8. The blessing is recited by the homeowner even if someone else is affixing the mezuzah. If the homeowner is not present, his wife or one of the household members, upon whom the obligation falls, recites the blessing. However, not by the one affixing it, since the mitzvah is incumbent upon the resident. When one rents a house from another, the renter must affix the mezuzah, as explained in Choshen Mishpat, Siman 314. Therefore, the renter recites the blessing, not the landlord. This will be further clarified in Siman 291 with the help of Heaven.

ה. איזהו מקומה? במזוזת הפתח שמצד ימין הכניסה. ואין חילוק בין שהוא איטר יד או איטר רגל, דהבית עשויה לכל הדר בה, ולא לאיש פרטי. ועוד: דכאן התורה לא תלתה בהאדם הפרטי, כבתפילין דדרשינן "ידך" – יד כהה, ותלתה ביד האדם. אבל במזוזה כתיב "ביתך", וכי קא בעי אינש למיעל עוקר רגל ימין קודם? כך דרשו חכמינו ז"ל במנחות (מנחות לד א). וזהו לפי דרך כל האנשים, דרגלו הפרטית לא נזכר בתורה. (עיין ש"ך סעיף קטן ה שטרח בזה. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) וצד ימין הוא לעיכובא. ואם קבעה בצד שמאל – פסול, והוי כאילו לא עשה מזוזה כלל. ונוטלה מהשמאל וקובעה בימין ומברך. (לבוש כתב ד"ביתך" מיותר, עיין שם. וצריך עיון.)

5. What is its proper place? On the doorpost on the right side as one enters. There is no difference whether one is left-handed or left-footed, as the house is made for all who dwell in it, not for an individual person. Additionally, in this case, the Torah did not link the mitzvah to the individual, as it did with tefillin where we derive from "your hand" – the weaker hand, referring to the individual's hand. But regarding the mezuzah, it is written "your house," and when a person is about to enter, they step with the right foot first. Thus, our Sages explained in Menachot (Menachot 34a). This follows the usual manner of people, the individual's foot is not mentioned in the Torah. (See Shach, small section 5, who elaborates on this. According to what I have written, it is properly understood. Study and you will find it clear.) The right side is essential. If it is placed on the left side, it is invalid, and it is as if no mezuzah was placed at all. One must remove it from the left side and affix it on the right side and recite a blessing. (The Levush wrote that "your house" is extra, see there. It requires further study.)

ו. דבר מובן הוא כשיש בבית כמה חדרים וכמה פתחים, ויש בה שתי יציאות לרשות הרבים או לחצר, יציאה אחת בכותל מזרחית ויציאה אחרת בכותל מערבית או צפונית ודרומית – ממילא יתהפכו צידי הימינים והשמאלים. דמה שיהיה צד ימין כשנכנס דרך מזרח, יהיה צד שמאל דרך מערב. ולזה אמרו במנחות (מנחות לג א) במזוזה הלך אחר היכר ציר, כגון פתחי דבין תרי בתי. ופירש רש"י שיש פתח לכל בית לרשות הרבים, ובפתח שבין זה לזה לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, הולכין אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו – ההוא צד שהחור בו (ומעמיד שם הדלת) חשיב בית, ודרך ימין כשנכנסין בו נותנין מזוזה. עד כאן לשונו. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ג). ואין חילוק בין שדלת אחד להפתח, ובין שני חצאי דלתות להחדר שהדלתות נפתחות שם – הוא מקום הכניסה, ויקבע המזוזה מימין הכניסה.

6. It is understood that when there are several rooms and several entrances in a house, and it has two exits to the public domain or to a courtyard, one exit on the eastern wall and another exit on the western wall or northern and southern walls – naturally, the right and left sides will be reversed. What is the right side when entering through the east will be the left side through the west. Therefore, it was said in Menachot (Menachot 33a) regarding the mezuzah: one follows the hinge recognition, such as the doors between two houses. Rashi explains that each house has an entrance to the public domain, and at the door between them, we do not know which to consider as entry and which as exit. We follow the hole in the threshold where the door hinge rotates – the side where the hole is (and where the door is fixed) is considered the house, and we place the mezuzah on the right side when entering it. Thus far his words. And so it is in the Tur and Shulchan Aruch, Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 289:3). There is no difference whether there is one door to open or two halves of a door to the room where the doors open – it is the place of entry, and the mezuzah should be placed on the right of the entrance.

ז. ומיהו לאו כללא הוא, כמו שכתב הלבוש, וזה לשונו: פתח שנכנסים בו מן הבית לבית החורף, נראה לי שעושים המזוזה בימין הכניסה שנכנסין מן הבית לבית החורף. דעיקר תשמיש שלנו הוא בבתי החורף, ולא משגחינן בהו בהיכר ציר כלל. דבין הציר הוא מבחוץ ובין הוא מבפנים – עושים המזוזה בימין הכניסה. עד כאן לשונו. וכן כתב המרדכי בשם ר"י, וזה לשונו: דווקא כששניהם עיקר וכו', אבל מבית לחדר או לעלייה וכו', כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם – לא משגחינן בהיכר ציר. עד כאן לשונו.

7. However, this is not a general rule, as the Levush wrote, and this is his language: "A doorway through which one enters from the house to the winter house, it seems to me that the mezuzah is placed on the right side of the entrance when one enters from the house to the winter house. For our primary usage is in the winter houses, and we do not pay attention to the hinge position at all. Whether the hinge is on the outside or on the inside, the mezuzah is placed on the right side of the entrance." This is his language. Similarly, the Mordechai wrote in the name of R' Y, and this is his language: "Specifically when both are primary, etc., but from a house to a room or to an upper floor, etc., since the main usage is entering and exiting through there, we do not pay attention to the hinge position." This is his language.

ח. וכלל הדברים, לפי מנהג בתים שלנו יפלו כמה ספיקות בהפתחים: איזה הוא ימין הכניסה? ועל פי רוב כשיש פתח לרחוב בצד מזרחי, ופתח לחצר בצד אחר, וממילא ישתנו כל החדרים, דאם נחשוב הכניסה מהרחוב יהיה צד זה צד ימין, ואם נחשוב מהחצר יהיה להיפך. וכן כשיש שני פתחים מהבית לחצר, כמנהג הרבה בתים שלנו שפתח אחד הולך מהבית, ופתח אחד מבית המבשלות שקורין קוכני"א, אם הם בשני רוחות ישתנו הימין והשמאל. וגם בבית עצמו בחדרים הרבה ישתנו הימין והשמאל, והיכר ציר אינו סימן תמידי כמו שכתבתי – יש להתבונן הרבה בזה. ואי אפשר לבאר פרטי הדברים בזה, רק בכלל כן הוא: שממקום שההילוך הוא יותר רגיל משם – יחשבו הכניסה. ובמקום שההילוך שוה – ילכו אחר היכר ציר. ויותר מזה אי אפשר לבאר כמובן.

8. The general principle is that, according to the custom in our homes, there are several uncertainties regarding doorways: which is the right side of the entrance? Usually, when there is a door to the street on the eastern side and a door to the courtyard on another side, all the rooms will change accordingly. If we consider the entrance from the street, this side will be the right side; if we consider the entrance from the courtyard, it will be the opposite. Similarly, when there are two doors from the house to the courtyard, as is the custom in many of our homes where one door leads from the house and one door from the kitchen (called a "kuchnia"), if they are on two different sides, the right and left will change. Even within the house itself, in many rooms, the right and left will change, and the hinge mark is not always a reliable sign, as I have written—it requires considerable contemplation. It is impossible to explain all the details in this matter; the general rule is: from the place where the movement is more frequent, that will be considered the entrance. Where the movement is equal, follow the hinge mark. Beyond this, it is impossible to explain clearly.

ט. ובאיזה מקום בצד הימין יקבע המזוזה? איתא במנחות (מנחות לב ב): מצוה להניחה בתוך חללו של פתח ולא מבחוץ. ומצוה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים. והיינו אם עובי החלל ארבעה או חמישה טפחים, כגון חובת אבנים שהכותל רחב הרבה בעובי – יניחנה בחלל טפח הסמוך לרשות הרבים, כדי שיקדים במצוה בכניסתו לביתו.

9. And in which place on the right side should the mezuzah be affixed? It is taught in Menachot (Menachot 32b): It is a mitzvah to place it within the entrance's hollow and not outside. And it is a mitzvah to place it within the handbreadth closest to the public domain. This means that if the hollow's thickness is four or five handbreadths, such as when the wall is very thick with bricks – he should place it within the handbreadth closest to the public domain, so that he fulfills the mitzvah as soon as he enters his home.

י. ובגובה כמה שיעורה לקובעה שם? אמרו שם (מנחות לג א): מצוה להניחה בתחילת שליש העליון. כגון שגובה הפתח שלוש אמות – יניחנה בתחילת האמה השלישית. ואם הניחה למטה מזה – פסולה. ועיין בסעיף י"ב. אבל למעלה מזה כשר, ובלבד שירחיקנה מן המשקוף העליון טפח. ובדיעבד כשרה גם בלא הרחקת טפח (בית יוסף). והתוספות שם הביאו מירושלמי דיניחנה כנגד כתפיו, ולא למעלה מכתפיו, עיין שם. ולפי זה אם הפתח גבוה הרבה באופן שתחילת שליש העליון הוא למעלה מכתפיו, כיצד יעשה? ובירושלמי פרק רביעי דמגילה אומר מפורש דאימתי נותנה בשליש העליון? כשהוא נגד כתיפיו. אבל כשהוא למעלה מכתיפיו – אין להשגיח על שליש העליון, עיין שם. וכן ביארו התוספות ביומא (יומא יא ב), עיין שם. וכן כתב המרדכי, עיין שם. מיהו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק שליש העליון. וגדולי האחרונים הסכימו כהירושלמי (לבוש וש"ך סעיף קטן ד). אבל התוספות במנחות (לג ב (מנחות לג ב) ד"ה ומאי) כתבו דהירושלמי חולק על הש"ס שלנו, עיין שם. ומכל מקום כיון דבירושלמי מבואר שם שכן עשו למעשה, בהכרח לעשות כן. וצריך לומר מה שהש"ס שלנו לא הזכיר זה, משום דמילתא דפשיטא היא. (שהרי יש מי שסובר דטפח למעלה מהקרקע די, עיין שם. ועוד: דשליש העליון ילפינן: מה קשירה בגובה – אף כתיבה, עיין שם. ומזה יש ללמוד: מה קשירה על האדם – אף כתיבה כנגד האדם. ועוד: דפתחים שלהם לא היו גבוהים כל כך עד שתחילת שליש העליון יהיה למעלה מכתפיו.)

10. And what is the required height to place it there? It is stated there (Menachot 33a): It is a mitzvah to place it at the beginning of the upper third. For example, if the height of the doorway is three cubits, one should place it at the beginning of the third cubit. If it is placed lower than this, it is invalid. See Section 12. However, if it is placed higher, it is valid, provided that it is placed a handbreadth away from the upper lintel. Post facto, it is valid even without the handbreadth distance (Beit Yosef). The Tosafot there bring from the Jerusalem Talmud that it should be placed opposite one's shoulders and not higher than one's shoulders. Based on this, if the doorway is very high so that the beginning of the upper third is above one's shoulders, how should one act? The Jerusalem Talmud in the fourth chapter of Megillah explicitly states that when is it placed in the upper third? When it is opposite one's shoulders. But when it is above one's shoulders, there is no need to consider the upper third, see there. The Tosafot in Yoma (Yoma 11b) also explained this, see there. Similarly, the Mordechai wrote, see there. However, the Rambam, Tur, and Shulchan Aruch only mentioned the upper third. The great later authorities agreed with the Jerusalem Talmud (Levush and Shach, subsection 4). However, the Tosafot in Menachot (Menachot 33b, d.h. "Umai") wrote that the Jerusalem Talmud disagrees with our Talmud, see there. In any case, since it is explained there in the Jerusalem Talmud that this was done in practice, it is necessary to do so. And one must say that the reason our Talmud did not mention this is because it is obvious. (For there are those who hold that a handbreadth above the ground is sufficient, see there. Additionally, the upper third is derived: just as tying is at a height, so too writing, see there. From this, we learn: just as tying is on a person, so too writing should be opposite the person. Furthermore, their doorways were not so high that the beginning of the upper third would be above one's shoulders.)

יא. וזה לשון הטור (טור יורה דעה רפט): ואיזהו מקומה? במזוזת הפתח הימיני וכו', בחלל הפתח בטפח החיצון הסמוך לרשות הרבים משני שלישי גובה הפתח ולמעלה וכו' ואם הניחה אחורי הדלת – אין זה מצותה. ונראה שאם שינה באלו המקומות – אינו מעכב רק שתהיה בצד הימין, שאם לא קבע בצד הימין – וודאי מעכב. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאכל מה שאמר מקודם אינו מעכב בדיעבד, שהרי לא פרט רק צד הימין. ולפי זה אף אם לא הניחה בשליש העליון, ולא בטפח החיצון, ולא בחלל אלא אחורי הדלת – אין זה מעכב בדיעבד אם הניחה רק בצד ימין הכניסה. וכן משמע בגמרא שם, שעל כל הדינים הנזכרים אמר לשון "מצוה" ולא "עיכוב". ועל ימין לא אמרה לשון זה, עיין שם, משום דזהו לעיכובא.

11. And this is the language of the Tur (Tur Yoreh De'ah 289): And what is its place? On the right side of the doorpost, etc., within the hollow of the doorway, in the outermost handbreadth close to the public domain, from two-thirds of the height of the doorway and above, etc. And if one placed it behind the door – this is not its mitzvah. It appears that if one deviated from these places – it does not invalidate [the mitzvah], only that it should be on the right side, for if it was not fixed on the right side – it certainly invalidates [the mitzvah]. Thus far his language. And it is clearly explained that all that was said previously does not invalidate [the mitzvah] after the fact, as he only specified the right side. According to this, even if one did not place it in the upper third, nor in the outermost handbreadth, nor within the hollow but behind the door – it does not invalidate [the mitzvah] after the fact if it was only placed on the right side of the entrance. And it appears similarly in the Gemara there, that regarding all the mentioned laws it used the term "mitzvah" and not "requirement". And regarding the right side, it did not use this language, see there, because this is a requirement.

יב. וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ב), שרבינו הבית יוסף כתב: איזהו מקום קביעותה? בתוך חלל של פתח בטפח הסמוך לחוץ. עד כאן לשונו. וכתב על זה: ואם שינה – אינו מעכב, ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה. עד כאן לשונו. הרי גם על שינוי בחלל הפתח קאי, והיינו שהניחה אחורי הדלת בהמזוזה עצמה. ואין לומר דכוונתו רק על טפח הסמוך לפתח, אבל תוך החלל מעכב, דאם כן הוה ליה לומר: ובלבד שיניחנה בחלל הפתח. ויש מהגדולים דסבירא ליה שאין מי שחולק על אחורי הפתח שיעכב (ט"ז סעיף קטן ג). ויש מי שכתב דהרמב"ם והנימוקי יוסף חולקים על למטה משליש העליון, ועל אחורי הדלת דפסול. (נקןדןץ הכסף לעניין אחורי הדלת, ובש"ך סעיף קטן ד לעניין למטה משליש העליון. וכן משמע בבית יוסף. ולכן כתבנו בסעיף י דלמטה פסול, עיין שם.)

12. And so it appears from the words of our teacher, the Rema, in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 289:2), where our teacher, the Beit Yosef, wrote: "What is the place of its affixation? Within the hollow of the doorway, in the handbreadth closest to the outside." Thus far his words. And he wrote on this: "If he changed it – it does not invalidate, as long as he places it in the doorpost itself." Thus far his words. Behold, this also applies to a change within the hollow of the doorway, meaning that he placed it behind the door within the doorpost itself. And it cannot be said that his intention is only on the handbreadth closest to the doorway, but within the hollow invalidates, for if so, he would have said: "as long as he places it within the hollow of the doorway." And there are some of the great authorities who believe that no one disagrees that placing it behind the doorway invalidates (Taz, sub-section 3). And there are those who wrote that Rambam and Nimukei Yosef disagree with placing it below the upper third and behind the door, which is invalid (Kesef Mishneh regarding behind the door, and Shach sub-section 4 regarding below the upper third. And so it appears in Beit Yosef. Therefore, we wrote in section 10 that placing it below is invalid, see there).

יג. אבל לעניות דעתי אין הכרע מדברי הרמב"ם. דבפרק ששי דין י"ב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו) בדין שליש העליון לא הזכיר כלל דלמטה מזה פסול, עיין שם. ובפרק חמישי דין ח (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) כתב תלאה במקל – פסולה וכו' הניחה אחרי הדלת – לא עשה כלום וכו' עד כאן לשונו. ואדרבא מדלא כתב על אחורי הדלת לשון "פסולה", משמע דאין זה פסול גמור אלא שלא עשה המצוה כראוי. וגם לשון הטור כן הוא, שהרי כתב: "אין זה מצותה" – ועם כל זה אינו מעכב. ועוד: אפילו אם נאמר דכוונתו לעיכובא, יש לומר דזהו כשהניחה להלן ממזוזת הבית או השער. והנימוקי יוסף כתב להדיא כן, וזה לשונו: אחורי הדלת חוץ למזוזת השער. עד כאן לשונו. ולזה דקדק רבינו הרמ"א לומר: ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה. כלומר: לא להלן מהמזוזה. וגם מדברי התוספות והרא"ש מתבאר דאינו לעיכובא, עיין שם.

13. However, in my humble opinion, there is no definitive conclusion from the words of the Rambam. For in Chapter Six, Law 12 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 6), regarding the upper third, he does not mention at all that below this is invalid, see there. And in Chapter Five, Law 8 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 5), he wrote that if it is hung on a stick—it is invalid, etc., if it is placed behind the door—he has done nothing, etc., until here is his language. And on the contrary, from the fact that he did not write "invalid" regarding behind the door, it implies that it is not completely invalid but rather that he did not perform the mitzvah properly. And the language of the Tur is also like this, for he wrote: "This is not its mitzvah"—and nevertheless it is not an impediment. Furthermore, even if we say that his intention is to be an impediment, it can be said that this is when it is placed beyond the doorpost of the house or gate. And the Nimukei Yosef explicitly wrote this, and this is his language: behind the door outside the doorpost of the gate. Until here is his language. And thus, our master the Rema was precise to say: provided that he places it on the doorpost itself. Meaning: not beyond the doorpost. And also from the words of the Tosafot and the Rosh it is understood that it is not an impediment, see there.

יד. ולפי זה מתיישב שפיר מנהג שלנו בכמה פתחים שלחוץ לרחוב או לחצר כשיש חשש שמא יטלום, או מפני העדר הנקיות, שקובעים המזוזה לא בתוך החלל של הפתח אלא אחורי הפתח סמוך לקצה המזוזה והוא הפצים, שקיימו מצות מזוזה לכל הדעות. ולא מיבעיא לדעת הרא"ש והטור, אלא אפילו לדעת הרמב"ם והנימוקי יוסף. ובפרט שאנו עושין מפני ההכרח. ואף על גב דמפני הנקיות די כשהיא מכוסה, כמו שכתבתי בסימן רפ"ו סעיף י"א, מכל מקום אין הדעת סובלת לראות שנגד המזוזה יהיה טינוף תמידי. ולכן טוב יותר שהמזוזה לא תראה זאת. (וגם רש"י ז"ל פירוש על אחורי הדלת, שקבעה בכותל אחורי הדלת, עיין שם. אבל בהמזוזה אפשר דמותר, כמו שכתבתי מדברי הנימוקי יוסף והרמ"א. ודייק ותמצא קל.)

14. And according to this, it is well understood our custom in several doorways that open to the street or the courtyard, where there is a concern that [someone] might steal them, or due to lack of cleanliness, to affix the mezuzah not within the door frame but rather behind the door, close to the edge of the mezuzah, which is the doorpost, thereby fulfilling the mitzvah of mezuzah according to all opinions. Not only according to the Rosh and the Tur, but even according to the Rambam and the Nimukei Yosef. Especially since we do it out of necessity. And even though regarding cleanliness it suffices for it to be covered, as I wrote in Siman 286, Section 11, nevertheless, it is intolerable to see continual filth opposite the mezuzah. Therefore, it is better that the mezuzah does not see this. (And also Rashi of blessed memory explained about behind the door, that it should be affixed in the wall behind the door, see there. But with the mezuzah, perhaps it is permitted, as I wrote from the words of the Nimukei Yosef and the Rema. Examine and you will find leniency.)

טו. כיצד קובע המזוזה? לאחר שהניחה בשפופרת כמו שכתבתי בסעיף ג, ימסמרנה במסמרים במזוזת הפתח, או יחפור בה חפירה ויקבענה בה. ולא יעמיק לחפור טפח בעומק, שאם עשה כן – פסולה; דכתיב: "ובשעריך" – מקום סגירת השער, וכשעמוקה טפח לאו "בשעריך" מקרי (ב"ח). כן כתבו הרמב"ם והטור והשולחן ערוך. וכתבו עוד: תלאה במקל במקומה ולא קבעה – פסולה, עיין שם. ומבואר מדבריהם דזהו לעיכובא שהמזוזה תתחבר למזוזת הכותל על ידי מסמרים דווקא. ומסתברא: אם יכרוך המזוזה בנייר וידבקנה בדבק אל מזוזת הכותל דשפיר דמי, דמה לי מסמר ומה לי דבק, כיון שנתחברה חיבור גמור? מיהו בלא דיבוק, כגון שיעשה בליטה ממזוזת הבית ויניח, או יעמוד שם המזוזה – אינו כלום, כיון שלא נתחברה חיבור גמור למזוזת הכותל.

15. How does one affix the mezuzah? After placing it in a tube as I wrote in section 3, it should be nailed with nails to the doorpost, or one should carve a hole in the doorpost and affix it there. However, one should not carve a hole a handbreadth deep, for if one does so, it is invalid; as it is written: "and on your gates" — the place where the gate closes, and if it is a handbreadth deep, it is not called "on your gates" (Beit Yosef). This is also written by the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. They further wrote: if one hung it on a stick in its place but did not affix it — it is invalid, see there. From their words, it is clear that it is imperative for the mezuzah to be attached to the doorpost by nails specifically. It seems logical: if one wraps the mezuzah in paper and sticks it with glue to the doorpost, it is acceptable, for what difference does it make whether it is by nails or glue, since it is fully attached? However, without adhesion, such as making a protrusion from the doorpost and placing it on it, or standing the mezuzah there — it is nothing, since it is not fully attached to the doorpost.

טז. ודע דמלשון "ימסמרנה וכו'" או "יחפור בה חפירה וכו'", משמע להדיא דבחופר חפירה אין צריך מסמרים. והטעם: דכיון שמונחת בתוכה – הרי היא כאחת עם מזוזת הכותל. דדווקא כשהיא '''על''' מזוזת הכותל אינה חיבור בלא מסמרים, ולא כשהיא '''בתוכה'''. (ואף דלכאורה מלשון רש"י ותוספות בבבא מציעא קב א בד"ה בגובתא משמע דגם על המזוזה אין צריך מסמרים, וכן כתב הב"ח – אין ראיה משם. ועיין במהר"ם לובלין, וכן כתב שם הנימוקי יוסף, וזה לשונו: שיקבענה שם בנסרים או בסיד, ואין צריך לחקוק בתוך המזוזה. עד כאן לשונו. וכן מפורש בירושלמי שלהי מגילה, שאומר: ואפילו לא סמרו. ופריך: והא תני והוא שסמרו? ומתרץ: והוא שייחדו לכך של בית מליון, היו עושים כן בפולמסאות, עיין שם. והכי פירושו: דכשייחדו לכך שתהא שם בקביעות, כגון שדר בהבית אינו מועיל בלא סימור. והא דאמר "אפילו לא סמרו" – זהו בהולך בדרך ועושה רק לזכרון בעלמא, כמו בשעת מלחמה שאין להם קביעות בית ופטורים מן הדין ממזוזה. אלא של בית מליון היו תולין לזכרון בעלמא. וכן במנחות לב ב של בית מונבז, היו עושין כן בפונדקאות כן, זכר למזוזה, עיין שם. ותמיהני על הב"ח ועל הש"ך סעיף קטן ז, שכתבו דלפי שעה אין צריך מסמרים, עיין שם, דמשמע מלשונם שיוצאים בזה. ואינו כן כמו שכתבתי, דאין צריך מזוזה כלל בכהאי גוונא אלא לזכרון בעלמא. ואולי גם כוונתם כן הוא. ודייק ותמצא קל.)

16. And know that from the phrase "nail it, etc." or "dig a hole for it, etc.", it is clearly implied that when one digs a hole, nails are not required. The reason is that since it is placed inside, it is considered as one with the doorpost. It is specifically when it is "on" the doorpost that it is not connected without nails, but not when it is "inside" it. (And even though it seems from the language of Rashi and Tosafot in Bava Metzia 102a in the explanation of "in a groove" that even on the doorpost nails are not required, and so wrote the Bach, there is no proof from there. See the Maharam of Lublin, and so wrote there the Nimukei Yosef, and this is his language: "that one should fix it there with boards or with plaster, and there is no need to carve into the doorpost." Until here is his language. And it is explicitly stated in the Jerusalem Talmud at the end of Megillah, which says: "and even if they did not nail it." It asks: "But didn't it teach that it must be nailed?" And it answers: "That is when it is designated for that purpose, as in the house of the king, they would do so in campaigns, see there." And this is its explanation: that when it is designated to be there permanently, such as living in the house, it is not effective without nailing. And what it says "even if they did not nail it" – this is when one is traveling and does it only for a mere remembrance, like in a time of war when they do not have a permanent house and are exempt from the obligation of a mezuzah. But in the house of the king, they would hang it merely for remembrance. And similarly in Menachot 32b in the house of Monbaz, they would do so in inns, as a remembrance for a mezuzah, see there. And I am astonished at the Bach and the Shach in paragraph 7, who wrote that temporarily nails are not needed, see there, implying from their language that one fulfills the obligation this way. And it is not so as I wrote, that a mezuzah is not needed at all in such a case, only for a mere remembrance. And perhaps their intention is also so. Be precise and you will find it easy.)

יז. אמרינן במנחות (מנחות לג א): עשאה כמין נגר – פסולה. ומאריך שם בזה. ולפירוש רש"י שם צריכה המזוזה להיות מעומד דווקא, ומושכב – פסולה. ולפירוש רבינו תם שם בתוספות הוא להיפך, דמעומד – פסולה, ומושכבת – כשרה, עיין שם. והרמב"ם בפרק חמישי דין ח (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) כתב: חפר במזוזת הפתח, והכניס המזוזה כמו נגר, והיא כבריח הקרשים בטבעות – פסולה. עד כאן לשונו. וזהו כרש"י. והרא"ש כתב גם כן דנהגו העולם כרש"י. והטור כתב: והמדקדקין יוצאים ידי שניהם, חציה בזקיפה וחציה בשכיבה, כנו"ן כפופה. עד כאן לשונו. אך לפי זה תתקמט המזוזה, ונוחה להתקלקל כמובן. ויראה לי דלכן רבינו הרמ"א שינה לשונו בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ו), כמו שיתבאר בסעייתא דשמיא (ועיין במרדכי).

17. It is stated in Menachot (Menachot 33a): If one made it like a bolt – it is invalid. And it elaborates there. According to Rashi's explanation there, the mezuzah needs to be upright specifically, and if it is horizontal – it is invalid. According to Rabbeinu Tam's explanation there in Tosafot, it is the opposite: if it is upright – it is invalid, and if it is horizontal – it is valid, see there. And Rambam in the fifth chapter, law 8 (Rambam, Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 5:8) wrote: If one carved into the doorpost and inserted the mezuzah like a bolt, and it is like a bar of wood in rings – it is invalid. This is his language. And this is in accordance with Rashi. And the Rosh also wrote that the custom of the world is in accordance with Rashi. And the Tur wrote: And those who are meticulous fulfill both opinions, half of it being upright and half of it being horizontal, like a bent nun. This is his language. However, according to this, the mezuzah would become crumpled and prone to damage, obviously. And it seems to me that therefore Rabbeinu Rema altered his language in section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 289:6), as will be explained with the help of Heaven (and see the Mordechai).

יח. וזה לשון רבינו הבית יוסף: צריכה להיות זקופה, ארכה לאורך מזוזת הפתח. ויכוין שיהא "שמע", דהיינו סוף הגלילה, לצד חוץ. עד כאן לשונו. כלומר: לצד אויר הפתח ולא להכותל. וזהו מירושלמי (עיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ"א, וזה לשונו: וכן נהגו. אבל יש אומרים שפסולה בזקופה אלא צריכה להיות שכובה, ארכה לרוחב מזוזת הפתח. והמדקדקין יוצאין ידי שניהם, ומניחים אותה בשיפוע ובאלכסון. וכן ראוי לנהוג, וכן נוהגין במדינות אלו. ויכוין שתהא ראש המזוזה דהיינו "שמע" לצד פנים, ושיטה אחרונה לצד חוץ. עד כאן לשונו. כדי שלדעת רבינו תם תהיה כמושכבת, ושהנכנס לבית יקראנה. ואין זה עניין למה שנתבאר שיהא "שמע" לצד חוץ, דזהו בעובי המזוזה צריך להיות "שמע" דהיינו סוף גלילתה לצד אויר הפתח. ודברי רבינו הרמ"א הוא על אורך המזוזה כמובן. (וזה שכתב בתחילת דבריו "וכן נהגו" – זהו במדינות של הבית יוסף. ומה שכתב אחר כך "וכן נוהגין" – זהו במדינות אלו. ועיין ש"ך סעיף קטן ט. ודייק ותמצא קל.)

18. And this is the language of our master, the Beit Yosef: It should be upright, its length along the length of the doorpost. And he should intend that "Shema," that is, the end of the scroll, be facing outward. This is his language until here. Meaning: toward the air of the entrance and not toward the wall. And this is from the Jerusalem Talmud (see Beit Yosef). And our master the Rema wrote, and this is his language: And thus is the custom. But there are those who say that it is invalid if it is upright; rather, it needs to be horizontal, its length along the width of the doorpost. And those who are meticulous fulfill both opinions and place it at a slant and diagonal. And thus it is proper to act, and thus is the custom in these regions. And he should intend that the top of the mezuzah, that is, "Shema," be inward, and the last line outward. This is his language until here. So that according to Rabbeinu Tam, it will be as if it is lying down, and the one entering the house will read it. And this is not related to what was explained that "Shema" should be outward, for this is with the thickness of the mezuzah, "Shema," that is, the end of its scroll, needs to be toward the air of the entrance. And the words of our master the Rema are regarding the length of the mezuzah, obviously. (And what he wrote at the beginning of his words "and thus is the custom" – this is in the regions of the Beit Yosef. And what he wrote afterward "and thus is the custom" – this is in these regions. And see Shach, small section 9. And be precise and you will find ease.)

יט. דבר פשוט הוא דתחילה יקבע מזוזת הפתח כראוי, ואחר כך יקבע בה המזוזה. דאילו יקבע המזוזה במזוזת הפתח קודם שקבע מזוזת הפתח להכותל כראוי, הוה "תעשה ולא מן העשוי" ופסולה. וממילא אם נטל המזוזה של הפתח מהכותל ביחד עם המזוזה, כשיקבענה אחר כך צריך ליטול המזוזה ממזוזת הפתח, ויקבענה למזוזת הפתח בהכותל, ואחר כך יקבע המזוזה. ואם לא עשה כן – פסול משום "תעשה ולא מן העשוי". ודע שיש מצריכים שהמזוזה תתראה דווקא לחוץ. ולעניות דעתי אין קפידא, ודי בהיכר קטן שיש שם מזוזה. ובהכרח לעשות כן כשיראים שלא יגנבוה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ה בשם יה"ק). ופשוט הוא שאם מזוזת הפתח איננה עבה, ואי אפשר להניחה באלכסון – יעמידנה זקופה, דכן עיקר לדינא כמו שכתבתי. (ראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ב בשם הנהגת הגר"א, שלא יכרוך המזוזה כלל, שלא תהא חציצה בינה לכותל, עיין שם. ותימה רבתי: לבד שבכל הפוסקים אינו כן כמו שכתבתי, עוד קשה: דאיך יקבע מסמרים, בהמזוזה עצמה? ומה שייך חציצה? הא הכל בטל להכותל. ומי גריעא הנייר שהמזוזה כרוך בה, או השפופרת של עץ או של מתכת, מהעצים או האבנים של עצם מזוזת הבית? וברור שהשומע – שמע וטעה. ודע שבשיטה מקובצת בבא מציעא קב א כתוב בשם רבינו יהונתן שאפילו יש לאדם הרבה בתים, ויש שאינו נכנס להם רק פעם בשנה – כולם חייבים במזוזה, שזה מקרי דירה, עיין שם.)

19. It is a simple matter that first one must properly affix the doorpost, and only afterward affix the mezuzah to it. For if one were to affix the mezuzah to the doorpost before properly affixing the doorpost to the wall, it would be considered "made, not from what is made" and would be invalid. Consequently, if one removed the doorpost from the wall along with the mezuzah, then when re-affixing it, one must remove the mezuzah from the doorpost, affix the doorpost to the wall, and only then affix the mezuzah. If this is not done, it is invalid due to "made, not from what is made." Know that some require that the mezuzah be visible specifically outward. In my humble opinion, there is no strict requirement, and it is sufficient if there is a small indication that a mezuzah is there. It is necessary to do so when there is a fear of theft (see Pithei Teshuvah, subsection 5, in the name of Yehudah Kelai). It is obvious that if the doorpost is not thick and it is impossible to place the mezuzah at an angle, it should be placed upright, for this is fundamental in law as I have written. (I have seen in Pithei Teshuvah, subsection 2, in the name of the conduct of the Gra, that one should not wrap the mezuzah at all so that there is no separation between it and the wall, see there. This is a great surprise: besides the fact that this is not mentioned in any of the poskim as I have written, it is also difficult: how can one affix nails to the mezuzah itself? And what relevance does separation have? Everything is nullified to the wall. And how is the paper in which the mezuzah is wrapped, or the tube of wood or metal, worse than the wood or stones of the doorpost itself? It is clear that the one who heard this misunderstood. And know that in Shita Mekubetzet, Bava Metzia 102b, it is written in the name of Rabbeinu Yonatan that even if a person has many houses and only enters them once a year, they are all obligated in mezuzah, for this is called dwelling, see there.)

סימן רצ

א. שלא לכתוב מזוזה על גליון ספר תורה • ובו ה' סעיפים
אמרינן במנחות (מנחות לב א): ספר תורה שבלה, ותפילין שבלו – אין עושין מהן מזוזות. לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ומזוזה – קילא קדושתה אף מתפילין, לפי שבתפילין יש ארבע פרשיות ובמזוזה שתים (רש"י). ואין לומר: הא גם בלאו הכי אי אפשר, שהרי בתורה שני הפרשיות רחוקים זה מזה, ואם תעשה מהם מזוזה בהכרח צריך לתפרם? וכבר כתבנו בסימן רפ"ח דבשני עורות – פסול, אף כשתפרן. דיש לומר: דיכול להיות בכהאי גוונא שפרשת שמע בסוף העמוד, ויכתוב "והיה אם שמע בגליון שתחתיו" (תוספות שם). ומתפילין – היינו משל יד, שנכתבים מעור אחד. ואף דבמזוזה "והיה אם שמע" תחת "שמע", ובתפילין הם זה בצד זה, אך כבר נתבאר שם דבשני עמודים כשרה.

1. Not to write a mezuzah on a sheet of a Torah scroll • Consists of five sections
It is stated in Menachot (Menachot 32a): A Torah scroll that has worn out, and tefillin that have worn out – one should not make mezuzot from them. This is because we do not downgrade from a higher level of sanctity to a lower level of sanctity, and the sanctity of a mezuzah is even lesser than that of tefillin, since tefillin contain four sections and a mezuzah contains two (Rashi). And one should not say: In any case, it is impossible, as in the Torah the two sections are distant from each other, and if you make a mezuzah from them, it would necessarily require sewing them together? And we have already written in Siman 288 that with two pieces of parchment – it is invalid, even if they are sewn together. It can be said: It is possible in such a manner that the "Shema" section is at the end of the column, and one writes "Vehaya Im Shamoa" on the sheet beneath it (Tosafot there). And from tefillin – this refers to the hand tefillin, which are written on one piece of parchment. And even though in a mezuzah "Vehaya Im Shamoa" is beneath "Shema", and in tefillin they are next to each other, it has already been explained there that with two columns, it is valid.

ב. ומטעם זה אין כותבין מזוזה גם על גליוני ספר תורה, מפני שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. דגליוני הספר תורה יש בהם קדושה כבספר תורה עצמה. ואף אם הספר תורה בלתה ואינה ראויה עוד, מכל מקום אסור. ואחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן קנ"ד (שולחן ערוך אורח חיים קנד) (ט"ז סוף סעיף קטן ז) אומר שלדעתו הא דאין מורידין – זהו דווקא כשעדיין ראוי לקדושה חמורה. אבל כשאינו ראוי – מורידין, דטוב יותר שתהא קדושה קלה משתתבטל מקדושתה כל עיקר, עיין שם. דהא ספר תורה שבלה אינה ראויה עוד לספר תורה, ועם כל זה אסור לעשות ממנה מזוזה. (עיין שם שהקשה כן על הט"ז. ויש שרצה לחלק בין קדושה עצמה לתשמישים, עיין שם. ומנא לן לומר כן? והראיה שהביא ממטפחות ספר תורה שעושים למת מצוה – הוא דבר תמוה, דהרי זהו גניזתה.)

2. And for this reason, one does not write a mezuzah on the margins of a Torah scroll, because one does not downgrade from a higher sanctity to a lower sanctity. The margins of the Torah scroll have sanctity like the Torah scroll itself. Even if the Torah scroll has worn out and is no longer fit for use, it is still forbidden. One of the commentators on the Shulchan Aruch in Orach Chaim, Siman 154 (Taz, end of subsection 7), states that in his opinion, the rule that one does not downgrade applies specifically when it is still fit for higher sanctity. But when it is no longer fit, one may downgrade, as it is better to have a lower level of sanctity than to completely lose its sanctity, see there. For a Torah scroll that has worn out is no longer fit to be a Torah scroll, and yet it is forbidden to make a mezuzah from it. (See there where he raises this difficulty on the Taz. And some wanted to differentiate between the sanctity itself and its accessories, see there. But where is the basis for saying this? And the proof he brought from Torah scroll covers that are used for a deceased person is perplexing, as that is considered its proper burial.)

ג. הסכימו כמה גדולים דלאו דווקא ספר תורה כשרה שבלה אין עושין ממנה מזוזה, והוא הדין ספר תורה שנמצאו בה חסירות ויתירות, דאף על גב דאסור לקרות בה – מכל מקום עומדת בקדושתה. וכן יריעה שהתחיל לכתוב בה ספר תורה – נתקדשה בקדושת ספר תורה, ואסור להורידה מקדושתה (אליה רבה ונודע ביהודה תנינא ות"ס). ואף על גב דהרמב"ם כתב בפרק עשירי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) דספר תורה פסולה אין בה קדושה רק כקדושת חומשים – זהו לעניין לקרות בה, ולא להורידה מקדושתה.

3. Several great authorities have agreed that it is not only a valid Torah scroll that, when worn out, cannot be made into a mezuzah. The same applies to a Torah scroll that has been found to have missing or extra letters, for even though it is forbidden to read from it, it still retains its sanctity. Similarly, a parchment that has been started to be written as a Torah scroll becomes sanctified with the sanctity of a Torah scroll, and it is forbidden to downgrade its sanctity (Eliyah Rabbah, Noda BiYehudah, and Tosefet Shabbat). And even though Maimonides wrote in the tenth chapter (Maimonides, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 10) that an invalid Torah scroll only has the sanctity of Chumashim (books of the Torah), this is with regard to reading from it, but not to downgrading its sanctity.

ד. ודע דזה שכתבנו דגם מגליוני ספר תורה אין עושין מזוזה, כן כתב הרמב"ם ריש פרק חמישי (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה). וכן כתבו הטור ושולחן ערוך. ויש לתמוה דבשבת (שבת קטז א) אמרינן דקדושת הגליונים הם רק כשהספר תורה בשלימות, ואגב הכתב – קדשי הגליונים. אבל כשבלה הספר תורה – בטלה לה קדושת הגליונים. ואין לומר דשם דיחוי בעלמא הוא, שהרי הרמב"ם בהלכות אבות הטומאה פרק תשיעי (רמב"ם הלכות שאר אבות הטומאוה ט) פסק כן, דגליוני ספר תורה מטמאים את הידים בעודה מחוברת לספר תורה, ולא אחר כך, עיין שם. ויש מי שאומר דרק לעניין הצלה מפני הדליקה אמרו כן (נודע ביהודה תנינא סימן קע"ג). ואינו כן, כדמוכח מדברי הרמב"ם שהבאנו. וכן כתב הרשב"א שם בחידושיו, דבביטול הכתב – בטלה הקדושה מהגליונות. ולכן נראה לעניות דעתי דגם כאן מה שכתבו רבותינו שאין כותבין מזוזה על גליוני ספר תורה – לאו אדלעיל קאי אספר תורה שבלה, כדמשמע לכאורה מריהטת דבריהם, וכמו שכתבתי בסעיף ב. אלא מילתא באפי נפשה היא, ואספר תורה שלמה קאי. ולמעשה יש להתיישב בזה.

4. And know that what we have written, that even from the margins of a Torah scroll one does not make a mezuzah, so wrote the Rambam at the beginning of the fifth chapter (Rambam, Laws of Tefillin, Mezuzah, and Torah Scrolls 5). And so wrote the Tur and the Shulchan Aruch. It is puzzling because in Shabbat (Shabbat 116a) it is said that the sanctity of the margins exists only when the Torah scroll is complete, and by virtue of the writing, the margins are sanctified. But when the Torah scroll becomes worn out, the sanctity of the margins ceases. And it cannot be said that there it is merely a matter of rejection, for the Rambam in the laws of the Fathers of Impurity, chapter nine (Rambam, Laws of Other Fathers of Impurity 9), rules similarly, that the margins of a Torah scroll defile the hands while they are still attached to the Torah scroll, but not afterward, see there. And there are those who say that this was stated only concerning saving from a fire (Noda Biyhuda, Second Edition, Siman 173). But this is not so, as is evident from the words of the Rambam that we have brought. And so wrote the Rashba there in his novelties, that with the nullification of the writing, the sanctity of the margins ceases. Therefore, it seems in my humble opinion that also here, what our rabbis wrote, that one does not write a mezuzah on the margins of a Torah scroll, does not refer to a Torah scroll that has become worn out, as it might appear from the plain reading of their words, as I have written in section 2. Rather, it is a matter unto itself and refers to a complete Torah scroll. And in practice, one should be cautious about this.

ה. וכתב רבינו הרמ"א: אבל מותר לתקן הספר תורה עצמה עם גליונותיה, אם אי אפשר לתקנה בעניין אחר, והיה צריך לגונזה בלאו הכי. אבל אם אפשר לתקנה בעניין אחר, אף על פי שהספר תורה מגוילין ורוצה לדבק עליה קלפים – לא יחתוך הגליונות לתקנה, דאין אסור לתקנה מבחוץ בקלף אף על פי שהספר תורה מגוילין. עד כאן לשונו. ודין זה הוא מתשובת מהר"ם פדוו"א (סימן פ"ד). ומבואר שם דאינו חושב זה לירידה במה שמתקנין בהגליון הספר תורה עצמה, והיינו להניח עליה מטליתים. אלא שקפידתו היתה מפני שאי אפשר לצמצם לחתוך ממנה ממש, כפי הנצרך להמטליתים, וישארו שיריים מהגליונות בלא כלום, ויצטרכו גניזה. ולכן לא התיר רק אם אי אפשר בעניין אחר: דכיון דבלא זה יגנוזו הספר תורה – מוטב יותר לתקנה בהגליונות. וכתב שם, וזה לשונו: אמנם אם היה אפשר לחתוך רק כדי צורך המטלית, היה נראה להתיר. כי מעלה היא בתחילה גליון, ואחר כך מגוף הספר וכו' עד כאן לשונו. אבל הריב"ש (סימן ל"ב) לא כתב מטעם השיריים, אלא שזה עצמו ירידה היא, וזה לשונו: שאלת אם מותר ליקח מגליוני ספר תורה שנקרע ולדבק בהם, או אם היא ירידה? נראה בוודאי שאסור, שאפילו לכתוב עליו מזוזה אסור, שאין מורידין וכו' וכל שכן לדבק הקרע, שאינו משמש אלא מעשה דבק בעלמא ומאחורי הספר. עד כאן לשונו. אך אפשר לומר דכוונתו לדבק הקרע של הספר תורה, אבל לא יהיה זה למטלית לכתוב עליו. ומטלית עדיף טפי, מפני שכותבין עליו. ולפי זה יש לומר דלא פליגי אהדדי, ונוכל להורות כמהר"ם פדוו"א. (עיין דרכי משה שתפס דפליגי, ואינו מוכרח. ודייק ותמצא קל.) וזהו מילתא דפשיטא דאסור ליטול גליון מספר תורה זו ולתקן ספר תורה אחרת (חת"ם סופר). ונראה לעניות דעתי דזהו רק מספר תורה כשירה, או שביכולת לתקנה. אבל ספר תורה פסולה, שאי אפשר לתקנה עוד, וצריכה גניזה – מותר לקצוץ הגליונות ולתקן מהם מטליתים לספר תורה אחרת, דפשיטא דאין בזה ירידה, דזהו עדיף מגניזה. ולדעת מהר"ם פדוו"א הוה עלייה. ואף לדעת הריב"ש יש לומר כן כמו שכתבתי, דלא פליגי אהדדי. ובפרט באותה שטעונה גניזה – יש להתיר בפשיטות בכהאי גוונא.

5. Rabbeinu the Rema wrote: "But it is permitted to repair the Torah scroll itself with its margins, if it is impossible to repair it in another way, and it would need to be stored away (geniza) otherwise. But if it is possible to repair it in another way, even though the Torah scroll is wrapped and one wants to attach parchment to it – one should not cut the margins to repair it, for it is not forbidden to repair it from the outside with parchment even though the Torah scroll is wrapped." Thus are his words. And this ruling is from the responsa of Maharam Padua (Siman 84). And it is explained there that he does not consider this a degradation when they repair the Torah scroll itself with the margin, meaning to place patches on it. Rather, his concern was because it is impossible to cut precisely what is needed for the patches, and there will remain scraps of the margins that are useless and will require storage (geniza). Therefore, he only permitted it if it is impossible in another way: for since otherwise they would store away the Torah scroll, it is better to repair it with the margins. And he wrote there, and these are his words: “However, if it were possible to cut only what is needed for the patch, it would seem to permit it. For it is an advantage that initially it is a margin, and afterwards from the body of the scroll, etc.” Thus are his words. But the Rivash (Siman 32) did not write this because of the scraps, but rather because this itself is a degradation, and these are his words: “You asked if it is permitted to take from the margins of a torn Torah scroll and attach them, or if this is a degradation? It certainly seems forbidden, for even to write a mezuzah on it is forbidden, as we do not lower its sanctity, etc., and all the more so to attach the tear, which serves merely as a patch and is behind the scroll.” Thus are his words. However, it is possible to say that his intention was to attach the tear of the Torah scroll, but not for it to be a patch to write on. And a patch is better because it is written on. Accordingly, it can be said that they do not disagree with each other, and we can rule like Maharam Padua. (See Darkei Moshe who held that they disagree, but it is not conclusive. Examine and you will find clarity.) And it is obvious that it is forbidden to take a margin from this Torah scroll to repair another Torah scroll (Hatam Sofer). And it seems to my humble opinion that this is only regarding a fit Torah scroll or one that can be repaired. But a disqualified Torah scroll, which cannot be repaired anymore and requires storage – it is permitted to cut the margins and repair from them patches for another Torah scroll, for it is obvious that this is not a degradation, as it is better than storage. And according to Maharam Padua, it is an elevation. And even according to the Rivash, it can be said as I wrote, that they do not disagree with each other. And especially in a case where it requires storage – it is straightforwardly permitted in such a manner.

סימן רצא

א. מזוזה מתי נבדקת, והשוכר חייב לעשות המזוזה, ונשים חייבות במזוזה • ובו ד' סעיפים
תניא ביומא (יומא יא א): מזוזת יחיד נבדקת פעמיים בשבוע. כלומר: בשמיטה, והיינו פעם לשלוש שנים וחצי. ושל רבים, כמו שערי חצירות ומדינות ועיירות (רש"י) – פעמיים ביובל. שכל דבר שהוא של רבים – אין להטריח עליו הרבה. שאם תטרח, יהא כל אחד אומר: "יעשו חביריי" (רש"י). אבל של בתים מקרי של יחיד, אף על פי שהרבה דרים שם (ב"ח). והבדיקה פירש רש"י: שמא נרקבה או נגנבה, עיין שם. ולפי זה מקום המיועד לרקבון, כגון שיש שם לחלוחית, כמו שהרבה מצוי במדינתינו – יש לבדוק תדיר לכל הפחות פעם בשנה. וכן אני נוהג. ואפילו מצא שלוש שלא נתקלקלו – חייב לבדוק כולם. דבזה לא שייך חזקה, כיון שאינו דומה מקום למקום כמו שכתבתי (ברכי יוסף). ואף כשמתעצל מלבדוק, וירצה להניח עוד מזוזה – אסור משום "בל תוסיף" (פתחי תשובה בשם חמ"ד).

1. A mezuzah, when it should be checked, and the renter is obligated to make a mezuzah, and women are obligated in mezuzah • And it contains four sections. It is taught in Yoma (Yoma 11a): The mezuzah of an individual should be checked twice in seven years. That is, in the Sabbatical year, meaning once every three and a half years. And for the public, such as gates of courtyards and cities and towns (Rashi) – twice in a Jubilee. For anything that belongs to the public should not be overly burdensome. If it is burdensome, each person will say, "Let my neighbor do it" (Rashi). But for houses, it is considered individual even though many dwell there (Bach). And the inspection, Rashi explains, is to check whether it has rotted or been stolen. According to this, a place prone to rot, such as one with moisture, as is common in our region – should be checked regularly at least once a year. This is also my practice. Even if one finds three that have not deteriorated – all must be checked. In this case, the presumption does not apply, since one place is not similar to another, as I have written (Birkei Yosef). And even if one is lazy to check, and wants to place another mezuzah – it is forbidden because of "bal tosif" (adding to the commandments) (Pitchei Teshuvah in the name of Chemed Moshe).

ב. קיימא לן דמזוזה חובת הדר היא. כלומר: לא חובת הבית. ואם יש לו בתים, ואינו דר בהם ואינו משתמש בהם – פטורים ממזוזה. ורק אם דר בה – חייב במזוזה. ולכן השוכר בית מחבירו – חייב השוכר לעשות לה מזוזה, וגם לקבוע מקום המזוזה, וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן שי"ד. וכבר נתבאר בסוף סימן רפ"ו דעל פחות משלושים יום – אינו חייב במזוזה, עיין שם. ואפילו שכר הבית בחזקת שיש לו מזוזה, ונמצא שאין לו – אין זה מקח טעות, דניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה, כשהיא בדמים קלים כמזוזה. ויש מי שרצה לומר כשנכנס לבית שיש שם מזוזה, יברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה". ואינו עיקר, דלא מצינו ברכה זו בשום מקום. ונראה לי דזה יכול לעשות להסיר המזוזות ולבודקם, ואחר כך יקבע אותה בברכה. ואף על גב דבסימן רפ"ט נתבאר שלא יברך בכהאי גוונא – זהו כשכבר דר בה. אבל הנכנס לדור – שפיר מברך בכהאי גוונא. (מידי דהוה אטלית. ודייק ותמצא קל.)

2. We hold that a mezuzah is an obligation of the one who dwells there, meaning it is not an obligation of the house itself. If someone has houses but does not live in them or use them, they are exempt from having a mezuzah. It is only if one lives in the house that they are obligated to place a mezuzah. Therefore, if someone rents a house from another, the tenant is obligated to put up a mezuzah and also to designate the place for the mezuzah, as I have written in Choshen Mishpat, Siman 314. It has already been clarified at the end of Siman 286 that for less than thirty days, one is not obligated to place a mezuzah, see there. Even if the tenant rented the house assuming it had a mezuzah and it turns out it does not, this is not considered a mistaken transaction, because a person is pleased to perform a mitzvah with their own money when it is an inexpensive mitzvah like a mezuzah. There is someone who wanted to say that when one enters a house that already has a mezuzah, one should recite the blessing: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to dwell in a house that has a mezuzah." However, this is not a valid blessing, as we do not find this blessing mentioned anywhere. It seems to me that one can remove the mezuzahs, check them, and then reaffix them with a blessing. Even though it is explained in Siman 289 that one should not make a blessing in this manner, that is only when one has already been dwelling there. But if one is entering to live there, it is proper to make the blessing in this manner. (Similar to the case of a tallit. Study this and you will find it clear.)

ג. תניא בבבא מציעא (בבא מציעא קב א): המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה. וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויצא. ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו. ואף על גב דבציצית קיימא לן: מתירין מבגד לבגד, מזוזה שאני שגורם למזיקים שיבואו (עיין בית יוסף). מיהו יכול לתבוע דמיהן מהנכנס לדור בתוכה. ואף אם זה הנכנס אינו רוצה לשלם, מכל מקום אסור לו ליטלן. אבל במשכירה לעובד כוכבים – נוטל המזוזות. וכן אם שכר בית ממנו וקבע שם מזוזות, כשיצא ממנה – יכול ליטלה. אלא אם כן משכירה עוד לישראל אחר, יכול ליטול דמיהם מאותו ישראל הנכנס, וכשהוא יוצא – יטלם. ויש מי שרוצה להתיר ליטול המזוזות גם מבית ישראל כשיצא, אם אין לו להשיג מזוזות למקום שנכנס שם (פתחי תשובה בשם ברכי יוסף). וצריך עיון. ואינו יהודי המבקש מזוזה מישראל ליתנה לו שיקבע בפתחו – לא יתן לו, שהרי אינו מצוה במצוה זו. אך אם יש לחוש משום איבה, ושיגיע לו רעה מזה – מותר. (וראיה מירושלמי פרק קמא דפאה, דרבי שלח מזוזה לארטבון. והפני משה פירש דישראל היה. ואינו כן, כדמוכח בשאלתות פרשת עקב, עיין שם. ורבי היה בטוח שיכבדה, עיין שם בשאילתות. ודייק ותמצא קל.) (ועיין תוספות שבת כב א ד"ה רב בתי' ראשון.)

3. It was taught in Bava Metzia (Bava Metzia 102a): If someone rents a house to another person, it is the tenant's responsibility to affix a mezuzah. When he moves out, he should not remove it with his hand and leave. There was an incident where someone removed the mezuzah and left, and subsequently his wife and two sons died. Even though with tzitzit we hold that one may transfer them from one garment to another, a mezuzah is different because removing it causes harm (see Beit Yosef). However, he can demand compensation from the new tenant for the cost of the mezuzah. Even if the new tenant refuses to pay, it is still forbidden to remove it. But if he rents it to a non-Jew, he should remove the mezuzot. Similarly, if he rented a house and placed mezuzot there, when he moves out he may remove them. However, if he rents it to another Jew, he can demand compensation from the new tenant. When the new tenant leaves, he may take them. There is an opinion that permits removing mezuzot from a Jewish house when moving out if he has no other mezuzot for the new place he is moving into (Pitchei Teshuva in the name of Birkei Yosef). This requires further inquiry. If a non-Jew asks a Jew to give him a mezuzah to place on his door, he should not give it to him because he is not commanded in this mitzvah. However, if there is a concern of animosity or potential harm from refusing, it is permitted. (There is proof from the Jerusalem Talmud, Peah Chapter 1, where Rabbi sent a mezuzah to Artaban. The Pnei Moshe explained that Artaban was Jewish, but this is not the case, as proven in the Sheiltot Parashat Ekev. Rabbi was confident that he would honor it, see there in Sheiltot. Examine and you will find it clear.) (See Tosafot Shabbat 22a s.v. "Rav Bati").

ד. נשים חייבות במזוזה, שהיא מצות עשה שאין הזמן גרמא, ונשים חייבות בהן. ואף על גב דמזוזה איתקש לתפילין ותלמוד תורה, מכל מקום הא כתיב: "למען ירבו ימיכם", וגם נשי בעי חיי. וגם קטנים מחנכים במצוה זו, כדי להרגילן במצות. ודע דבברכות ירושלמי פרק "הרואה" (הלכה ג): העושה מזוזה לעצמו אומר "לעשות מזוזה". לאחר: "לעשות מזוזה לשמו". כשהוא קובע אומר: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות מזוזה". עיין שם. ולפי הש"ס שלנו לא קיימא לן כן, כמו שכתבו התוספות במנחות (מנחות מב ב). אלא קיימא לן כמו שכתבתי לעיל בסימן רפ"ט סעיף ג, עיין שם.

4. Women are obligated in the mitzvah of mezuzah, as it is a positive commandment that is not time-bound, and women are obligated in such commandments. And even though mezuzah is juxtaposed to tefillin and Torah study, nevertheless, it is written: "so that your days be increased," and women also need life. Additionally, children are educated in this mitzvah to accustom them to commandments. And know that in the Jerusalem Talmud, Berakhot, chapter "HaRo'eh" (halacha 3): one who makes a mezuzah for oneself says "to make a mezuzah." For another: "to make a mezuzah for His Name." When affixing it, one says: "Who sanctified us with His commandments and commanded us regarding the mitzvah of mezuzah." See there. According to our Talmud, however, this is not our practice, as Tosafot wrote in Menachot (Menachot 42b). Rather, our practice is as I wrote above in siman 289, se'if 3; see there.

סימן רצב

א. כל דיני שילוח הקן ובו כ"א סעי'.
כתיב כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרחים או ביצים והאם רבצת על האפרחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך וגו' מצוה זו אינה חובה לקיים אלא כשבאה לידו וכך שנו חכמים בה' שילוח הקן (חולין י קל"ט:) יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ת"ל כי יקרא במאורע לפניך ע"ש אבל כשאירע לפניך אתה מחוייב לקיימה ואינך יכול לומר איני רוצה ליקח את הבנים ולא את האם ואעבור מפניהם דנראה מלשון הש"ס דרק אינו מחוייב לחזור אחר קן ומשמע להדיא דאם באת הקן לידו מחוייב לקיים המצוה וכ"כ אחד מן הגדולים (חו"י סי' ס"ז) הא למה זה דומה לאבידה שאינו מחוייב לחזור אחר אבידת איש אבל כשעובר לפניה כתיב לא תוכל להתעלם וה"נ כן הוא ואין לומר הרי כאן לא כתיב לא תוכל להתעלם די"ל דה"נ לפי פשטא דקרא כן הוא כי יקרא קן צפור וגו' יש עליך לאו דלא תקח האם על הבנים ויש עליך עשה שלח תשלח וגו' והוה כלא תוכל להתעלם אלא שזהו בלאו וזהו בעשה (ואף שמן הדין אינו חייב לרדוף אחריה מ"מ בוודאי דבר גדול הוא להשיג מצוה זו וכ"כ הברכ"י בשם האריז"ל).

1. All the laws of sending away the mother bird, containing 21 sections. It is written: "If a bird's nest happens to be before you on the way, in any tree or on the ground, with chicks or eggs, and the mother is sitting on the chicks or on the eggs, you shall not take the mother with the young. You shall surely send away the mother and take the young for yourself..." This commandment is not an obligation to fulfill unless it comes to one's hand. Thus, the Sages taught in the laws of sending away the mother bird (Chullin 139b), "Could it be that one should go to the mountains and hills to find a nest?" The Torah therefore says "if it happens to be before you"—in an incidental occurrence. But when it happens before you, you are obligated to fulfill it, and you cannot say, "I do not want to take the young or the mother," and pass by them. It appears from the language of the Talmud that one is not required to seek out a nest, but it is clearly implied that if a nest comes to one's hand, one is obligated to fulfill the mitzvah. And so wrote one of the great authorities (Chavot Yair, Siman 67): This is similar to a lost item, where one is not obligated to search for another's lost item, but when it is encountered, it is written, "You shall not ignore it." The same applies here. One cannot say that here it does not state "You shall not ignore it," because it can be explained that according to the plain meaning of the verse, it is as if it says, "If a bird's nest happens to be before you," you have a prohibition of "you shall not take the mother with the young," and a positive commandment of "you shall surely send away the mother." It is like "You shall not ignore it," except that this is a prohibition and this is a positive commandment. (And even though from a legal standpoint one is not obligated to pursue it, it is certainly a great thing to obtain this mitzvah, and so wrote the Birkei Yosef in the name of the AriZal.)

ב. ואין להביא ראיה להיפך מהא דתנן התם (קמ"א.) אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב ע"ש דמשמע דווקא בכה"ג אבל אם רוצה שלא להתקרב לשניהן פטור דאינו כן בשנדקדק מאי קמ"ל אלא דהא קמ"ל דלא תימא דהתורה לא הקפידה רק שלא ליטול שניהם כדכתיב לא תקח האם על הבנים אבל בנטילת אחד מהם קיים המצוה והא דכתיב שלח תשלח את האם וגו' חדא מינייהו נקטה וה"ה להיפך לשלוח הבנים וליטול האם לזה קמ"ל דאינו כן דדווקא קאמרה תורה לשלוח האם וליטול הבנים ולא להיפך וא"כ אין זה עניין לאם ירצה שלא לקיים המצוה כלל (וראיתי מי שכתב דמתוס' ק"מ: ד"ה שני יש סתירה לזה (שם בחו"י) אך באמת אין שום סתירה למדקדק בדבריהם ע"ש והחו"י עצמו כתב שיותר נראה כפי' הרשב"א ע"ש ולדעתי גם מתוס' אין סתירה ודו"ק):

2. And one cannot bring proof to the contrary from what is taught there (141a): He said, "I will take the mother and send away the young," he is liable. See there, for it implies specifically in this manner. However, if he wishes not to approach either of them, he is exempt. This is not so, for if we scrutinize, what is it teaching us? Rather, it teaches us that you should not say that the Torah only insists that one should not take both, as it is written, "You shall not take the mother with the young," but by taking one of them, he fulfills the commandment. And the fact that it is written, "You shall surely send away the mother," etc., it mentions one of them, and similarly, the reverse, to send away the young and take the mother. This comes to teach us that it is not so, for the Torah specifically says to send away the mother and take the young, and not the reverse. And if so, this is not relevant to one who wants not to fulfill the commandment at all. (And I have seen someone who wrote that from Tosafot 141a: s.v. "sheni" there is a contradiction to this (Chavos Yair), but in truth, there is no contradiction for one who scrutinizes their words. See there. And Chavos Yair himself wrote that it seems more like the explanation of the Rashba. See there. And in my opinion, there is no contradiction from Tosafot either. Pay close attention.)

ג. יש להסתפק אם זה שכתבה התורה ואת הבנים תקח לך אם זהו חובה או רשות ואחד מן הגדולים פסק שהוא רשות ואם רוצה משלח האם והבנים יחד או לא ליטול הבנים כלל (חכ"צ סי' פ"ג) וכמו ששת ימים תעבוד או ששת ימים תאכל מצות שהם רשות ולא חובה ויש להביא ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם פי"ג משחיטה דין ו' האומר הריני נוטל את האם ומשלח הבנים חייב לשלח האם וכו' עכ"ל ומדלא כתב חייב לשלח האם וליטול הבנים ש"מ דבבנים אין קפידא ועוד ראיה מהא דתנן שם שלחה וחזרה אפילו ד' וה' פעמים חייב לשלח ע"ש ואי ס"ד דמחוייב ליטול את הבנים הרי אחר שנטלם שוב אינו חייב בשילוח כדתנן התם נטל את הבנים והחזירן לקן וחזרה האם פטור מלשלח ע"ש אלא וודאי שאין חיוב בזה אך שיש לדחות כגון שלא הספיק עדיין לנוטלם אבל מ"מ חיובא איכא וגם מהרמב"ם יש לדחות דאחרי שכתב חייב לשלח האם ממילא ש"מ דחייב ליטול הבנים כדכתיב בקרא ועיקר הדין קמ"ל שאינו יכול להחליף כמ"ש בסעי' הקודם.

3. It is questionable whether the Torah's statement "and you shall take the young for yourself" is an obligation or a permission. One of the great authorities ruled that it is a permission, and if one wishes, one may send away the mother bird and the young together, or not take the young at all (Chacham Tzvi, Siman 83). This is similar to "six days you shall work" or "six days you shall eat matzot," which are permissions and not obligations. There is evidence for this from what the Rambam wrote in Chapter 13 of the laws of Shechita, Halacha 6: "If one says, 'I will take the mother and send away the young,' he is obligated to send away the mother," etc. And since he did not write "he is obligated to send away the mother and take the young," it implies that there is no requirement regarding the young. Additionally, there is evidence from the Mishnah there: "If he sent her away and she returned, even four or five times, he is obligated to send her away," etc. And if you would think that he is obligated to take the young, then after he took them, he would no longer be obligated to send her away, as it is taught there: "If he took the young and returned them to the nest and the mother returned, he is exempt from sending her away," etc. Thus, it is certain that there is no obligation in this regard. However, one could argue that he did not yet have the chance to take them, but nevertheless, there is an obligation. Additionally, from the Rambam, one could argue that after he wrote "he is obligated to send away the mother," it implies that he is obligated to take the young, as it is written in the scripture. The main ruling teaches us that one cannot substitute, as written in the previous section.

ד. ואין לשאול דא"כ למה לן כלל הך קרא דואת הבנים תקח לך די"ל דצריך לדרשא לך ולא לכלביך דכשהבנים טריפה פטור משילוח כמו שיתבאר וגם אין לשאול דאם אין חובה בלקיחת הבנים למה באמת פטרה תורה כשהן טריפה דאין זה שאלה כלל דאטו טעמי התורה גלויים לנו והרי גזירת מלך היא והגם שמפרשי התורה נתנו איזה טעמים זהו לאסבורי בעלמא אבל באמת נעו מעגלותיה לא תדע ומ"מ מי שזיכהו ד' במצוה זו יקיים קרא כדכתיב דכל רשות שבתורה היא כמצוה רק לגבי חובה רשות קרו לה ועוד דלפי טעמי החכמה שנאמרו במצוה זו בפי' הרמב"ן ובחיי וביותר בזוהר ותקונים בדווקא הוא ליקח את הבנים.

4. And one should not ask, if so, why do we need the verse "and the young ones you may take for yourself"? One can say that it is necessary for the interpretation "for yourself and not for your dogs," for when the young ones are unfit (terefah), one is exempt from sending away the mother bird, as will be explained. Additionally, one should not ask, if there is no obligation in taking the young ones, why did the Torah exempt it when they are unfit? This is not a question at all, for are the reasons of the Torah revealed to us? It is a decree of the King. And although the commentators of the Torah have given some reasons, these are merely explanatory. But in truth, her pathways are unknown. Nevertheless, whoever has been granted this mitzvah by God should fulfill the verse as written, for all discretionary actions in the Torah are like a commandment; it is called discretionary only regarding obligation. Furthermore, according to the reasons of wisdom stated for this mitzvah in the commentary of Ramban and Bachya, and especially in the Zohar and Tikkunim, it is specifically required to take the young ones.

ה. כתב הרמב"ם שם הלוקח אם על הבנים ושחטה הבשר מותר באכילה ולוקה על שחיטת האם שנאמר לא תקח האם על הבנים וכן אם מתה קודם שישלחנה לוקה ואם שלחה אחר שלקחה פטור וכן כל מצות ל"ת שניתקה לעשה חייב לקיים עשה שבה ואם לא קיימו לוקה בא אחר וחטף האם מידו ושלחה או שברחה מתחת ידו שלא מדעתו לוקה שנאמר שלח תשלח עד שישלח מעצמו והרי לא קיים עשה שבה עכ"ל.

5. Maimonides wrote there: "One who takes a mother bird with its young and slaughters it, the meat is permitted to be eaten, but he is liable to receive lashes for slaughtering the mother, as it is stated, 'Do not take the mother with the young.' Similarly, if the mother dies before he sends it away, he receives lashes. And if he sends it away after taking it, he is exempt. Likewise, any negative commandment that is rectified by a positive commandment, he is obligated to fulfill the positive commandment associated with it, and if he did not fulfill it, he receives lashes. If another person came and snatched the mother bird from his hand and sent it away, or if it escaped from his hand without his knowledge, he receives lashes, as it is stated, 'You shall surely send away,' which implies he must send it away voluntarily. Since he did not fulfill the positive commandment associated with it, he is liable." This concludes his words.

ו. ביאור הדברים דשלח תשלח הוי לאו הניתק לעשה דאפילו אם לקח את האם בידו ולא שילחה יכול לשלחה אח"כ וכמ"ש הרמב"ם אח"כ וז"ל נטל אם על בנים וקיצץ אגפיה כדי שלא תעוף ושלחה מכין אותו מכת מרדות ומשהה אותה אצלו עד שיגדלו כנפיה ומשלחה ואם מתה קודם לזה או ברחה ואבדה לוקה שהרי לא קיים עשה שבה עכ"ל דהעשה אינו מקיים אלא כמ"ש אח"כ וז"ל וכיצד משלח אוחז האם בכנפיה ומפריחה עכ"ל דלשון שלח תשלח הוא בידו דווקא שיאחזנה ויפריחנה אבל אם נתן עליה קול ופרחה מחמת הקול לא עשה המצוה כלל וכן אם נטלה וקיצץ כנפיה ושלחה עבר על העשה דבעינן שיפריחנה והוא כיון שקצץ כנפיה אינה יכולה לפרוח ולכן מחוייב להשהותה ומשלחה ונראה לעניות דעתי דאע"פ שאח"כ לא יהיו הבנים מ"מ מחוייב לשלחה מפני חיוב של נטילה הראשונה שלא קיימה כדין ומחוייב עכשיו לקיימה.

6. Explanation of the matter: "You shall surely send away" is a negative commandment remedied by a positive commandment, for even if one took the mother bird in his hand and did not send her away, he can still send her away afterward. As Maimonides later wrote: "If one took the mother bird over her young and cut off her wings so that she could not fly and then sent her away, he is to be flogged with lashes for rebellion and must keep her until her wings grow back and then send her away. If she dies before this or escapes and is lost, he is flogged, for he did not fulfill the positive commandment involved." End quote. The positive commandment is fulfilled only as he wrote later: "And how does one send her away? He holds the mother bird by her wings and makes her fly." End quote. The phrase "You shall surely send away" means specifically by his hand, that he holds her and makes her fly. But if he called out to her and she flew away because of the call, he has not fulfilled the commandment at all. Similarly, if he took her and cut off her wings and then sent her away, he has violated the positive commandment, for the requirement is that he must make her fly, and since he cut off her wings, she cannot fly. Therefore, he is obligated to keep her until her wings grow back and then send her away. It appears to me, in my humble opinion, that even if afterward there are no more young, he is still obligated to send her away because of the obligation from the initial taking, which he did not fulfill properly, and he is now obligated to fulfill it.

ז. והנה במכות (ט"ז.) יש מחלוקת בכל לאו הניתק לעשה שאינו לוקה ומ"מ אם ביטל העשה בידים כ"ע ס"ל דלוקה אבל אם לא ביטלה בידים אלא שלא קיימה פליגי ר"י ור"ל חד אמר לוקה וחד אמר אינו לוקה וכמה מראשונים פסקו דרק בביטלה בידים לוקה ולא בלא קיימה אבל הרמב"ם בפי"ח מסנהדרין פסק דבלא קיימה לוקה ורק בפירושא דלא קיימה אינו מפרש כפירש"י שלא קיימה מיד אלא שנתבטלה מעצמה עד שא"א לו לקיים העשה כלל והוא לא ביטלה בידים וכל זה בארנו בח"מ סי' צ"ז סעי' ה' ע"ש (שבארנו דהרמב"ם גריס דר"י ס"ל קיימו ולא קיימו ולא ר"ל ולפיכך פסק כן ע"ש).

7. In Tractate Makkot (16a), there is a disagreement regarding any negative commandment that is rectified by a positive commandment, where one does not receive lashes. Nevertheless, if one actively nullifies the positive commandment, all agree that he receives lashes. However, if he did not actively nullify it but simply did not fulfill it, Rabbi Yochanan and Reish Lakish argue. One says he receives lashes, and the other says he does not. Several early authorities ruled that one only receives lashes if he actively nullifies it, but not if he merely fails to fulfill it. However, Maimonides, in Chapter 18 of Sanhedrin, ruled that one receives lashes even if he fails to fulfill it. Yet, regarding the explanation of "fails to fulfill it," he does not interpret it as Rashi does, who explains it as not fulfilling it immediately but rather that it nullified itself over time until it became impossible for him to fulfill the positive commandment at all, and he did not actively nullify it. All of this we have explained in Choshen Mishpat, Siman 97, Section 5. There we explained that Maimonides' text reads that Rabbi Yochanan holds "fulfilled and not fulfilled," and not Reish Lakish, and therefore he ruled accordingly.

ח. ולפ"ז מתבררים דבריו בכאן יפה יפה ומתורץ מה שהקשו עליו (עכ"מ ולח"מ) ומקודם אומר דאם שחטה וודאי לוקה שהרי ביטלה בידים ואח"כ אומר וכן אם מתה לוקה כלומר דזהו אינו ביטול בידים אבל לא יוכל עוד לקיים העשה ואח"כ אומר ואם שלחה אחר שלקחה פטור עכ"ל כלומר דעיקר המצוה היא לאחוז אותה בכנפיה ותיכף להפריחה אך בדיעבד אפילו לקחה אם רק אח"כ שלחה פטור וקיים העשה ולכן קודם ששחטה או מתה עדיין אינו חייב מלקות וזהו שאומר וכן כל מצות ל"ת וכו' כלומר דקיי"ל כמאן דאמר קיימו ולא קיימו.

8. According to this, his words here are clarified very well and it resolves the difficulties raised against him (by the Achronim and the Lechem Mishneh). First, he says that if one slaughtered it, he certainly receives lashes, because he has actively nullified the commandment. Then he says that if it died, he receives lashes, meaning that while this is not an active nullification, he nevertheless can no longer fulfill the positive commandment. Then he says, if he sent it away after catching it, he is exempt, meaning that the main commandment is to hold it by its wings and immediately send it away. However, after the fact, even if he caught it and only then sent it away, he is exempt and has fulfilled the positive commandment. Therefore, before he slaughters it or it dies, he is not yet liable for lashes. This is what he means when he says, "And so too with all negative commandments," meaning that we hold like the opinion that fulfilling and not fulfilling is considered the same.

ט. ואח"כ אומר בא אחר וחטף האם מידו ושלחה או שברחה וכו' עכ"ל וה"פ דזה שנתבאר דכל זמן שלא שחטה ולא מתה אינו לוקה זהו כשעדיין היא תחת ידו מפני שעדיין יכול לקיים העשה ולשלחה אבל אם אחר חטף מידו ושלחה או שברחה מעצמה ה"ז לוקה מיד שהרי אין בידו לקיים העשה עוד ואנן קיי"ל קיימו ולא קיימו כמ"ש ואח"כ אומר רבותא יותר נטל אם על הבנים וקצץ אגפיה ושלחה מכין וכו' ומשהה וכו' ואם מתה או ברחה לוקה עכ"ל כלומר לא מיבעיא אם לא קיים שילוח כלל דלוקה כשמתה או ברחה אלא אפילו קיים קצת מצות שילוח כגון ששלחה קצוץ כנפים ג"כ הוה כלא קיים כלל ומחוייב לגדלה עד שיגדלו כנפיה וישלחנה ואם שחטה בתוך זמן זה או מתה ה"ז לוקה דזה ששלחה קצוץ כנפים הוה כלא קיים כלל עשה זו אך נוסף לזה מכין אותו מכת מרדות מיד על שקיצץ הכנפים ואח"כ אומר כיצד משלח אוחז האם בכנפיה ומפריחה כלומר דזהו עיקר קיום המצוה של שילוח הקן.

9. Afterwards, if another person comes and snatches the mother bird from his hand and sends it away, or if it escapes, etc., the end of the quote. The explanation is that this which has been clarified, that as long as he has not slaughtered it and it has not died, he does not receive lashes, this is when it is still in his possession because he can still fulfill the positive commandment and send it away. But if another person snatched it from his hand and sent it away, or it escaped on its own, he immediately receives lashes since it is no longer in his power to fulfill the positive commandment. And we hold that whether he fulfilled it or not, as it was said. Afterwards, it says even more stringently, if he took the mother bird from the nest and cut off its wings and sent it away, he is lashed, etc., and he delays, etc. If it died or escaped, he receives lashes, the end of the quote. This means not only if he did not fulfill the sending away at all does he receive lashes when it dies or escapes, but even if he partially fulfilled the commandment of sending away, such as sending it with clipped wings, it is considered as if he did not fulfill it at all, and he is obligated to raise it until its wings grow back and then send it away. If he slaughtered it during this time or it died, he receives lashes because sending it with clipped wings is considered as if he did not fulfill this positive commandment at all. Additionally, he is immediately given lashes of rebellion for cutting off its wings. Afterwards, it explains how to send it away: he holds the mother bird by its wings and lets it fly, meaning this is the main fulfillment of the commandment of sending away the nest.

י. ונראה פשוט שחייב לברך בשעת שילוחה אקב"ו על שילוח הקן וכן מצאתי בס' תמים דעים להראב"ד הביא שם בס"ס קע"ט דברי בעל העיטור בשם הלכות פסוקות וז"ל והלכתא צריך לברך בשילוח הקן ובמעקה וכו' עכ"ל ואל תטעה בלשון תשו' הרשב"א (סי' י"ח) שכתב וכן כל מצוה שהיא באה מתוך עבירה כגון השבת הגזילה וכו' וליקח את האם כדי שנחזר ונשלח אותה וכו' אין מברכין ע"ש דה"פ דוודאי אם אוחזה כדי לשלחה מברך אך אם נוטלה עתה כדי לשלחה לאחר זמן דגם בזה קיים העשה כמו שנתבאר מ"מ בעת מעשה עשה עבירה ולכן לא יברך אח"כ כשישלחנה והוי כהשבת הגזילה ולפ"ז אדרבא ראיה מהרשב"א דאם עשה המצוה כתקונה יברך עליה וגם בספר ת"ד שם מקודם הביא מי שרצה לומר שלא יברך מפני שיש בה גם לאו דלא תקח וגו' ודחי לה דכמה מ"ע שיש בהן גם לאו ומברכין עליהם ע"ש וכן עיקר לדינא (וראיתי בבאה"ט שכתב שיש מחלוקת ע"כ יברך בלא שם ומלכות ע"ש וכן בפ"ת הביא בשם ת"נ שלא יברך שמא ימצא ביצים מוזרים ע"ש ואין כדאי לשומעם דא"כ לא נברך על תפילין שמא נפסל אות אחד וא"ת דמעמידין על חזקה א"כ גם כאן כן וניכר שלא ראו הת"ד וגם תשו' הרשב"א והעיקר לדינא לברך אך ברכת שהחיינו נ"ל דלא לברך שהיא מצוה שאין בה שמחה ואינה מזמן לזמן ודו"ק).

10. It seems straightforward that one must recite a blessing at the time of sending away the mother bird, "Who sanctified us with His commandments and commanded us regarding the sending away of the mother bird." And I found this in the book "Tamim De'im" by the Ra'avad, who brought in the end of section 179 the words of the Ba'al Ha'itur in the name of "Halachot Pesukot," and these are his words: "And the halacha is that one must make a blessing when sending away the mother bird and when building a parapet, etc." And do not be mistaken by the language of the Rashba's responsum (Siman 18) where he wrote: "And similarly, any mitzvah that comes from a transgression, such as returning a stolen item, etc., and taking the mother so that we can send her away, etc., one does not recite a blessing," because this means that if one holds the mother in order to send her away, one blesses. However, if one takes her now to send her away later, since even in this case the mitzvah is fulfilled as explained, nevertheless, at the moment of the act, a transgression was committed, and therefore, one does not bless afterward when sending her away, and it is like returning a stolen item. According to this, on the contrary, it is proof from the Rashba that if one performs the mitzvah properly, one blesses on it. Also, in the book "Tamim De'im" earlier, it brought someone who wanted to say not to bless because it also involves the negative commandment of "Do not take," etc., and it was dismissed because there are many positive commandments that also involve a negative commandment, and we bless on them. And this is the main ruling according to the law. (And I saw in the Ba'er Heitev that he wrote there is a disagreement, so one should bless without mentioning God's name and kingdom. And in the Pri To'ar it brings in the name of the "Tzemach Tzedek" that one should not bless, lest one finds defective eggs. And it is not worth listening to them, for if so, we should not bless on tefillin, lest one letter be invalidated, and if you say we rely on a presumption of validity, then here too it should be the same. It is evident they did not see the "Tamim De'im" or the Rashba's responsum, and the main ruling according to the law is to bless. However, regarding the "Shehecheyanu" blessing, it seems to me that one should not bless, because it is a mitzvah without joy and is not from time to time. Consider this carefully.)

יא. שילוח הקן אינו נוהג אלא בעופות טהורים שהאם והבנים יהיו טהורים דצפור הוא עוף טהור (גמ') ולא עוף טמא ובכל מיני עופות טהורים שבעולם נוהג מצות שילוח הקן ואפילו אין שם תחת האם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב בשילוח והא דכתיב אפרוחים או ביצים לשון רבים אורחא דקרא היא למיכתב לשון רבים שכן הוא ברוב הקנים אבל מ"מ גם אפרוח אחד וביצה אחת קן מקרי (גמ' כאן).

11. The mitzvah of sending away the mother bird applies only to pure birds, where both the mother and the offspring are pure, for the term "bird" refers to a pure bird (as stated in the Talmud) and not an impure bird. This mitzvah applies to all types of pure birds in the world. Even if there is only one chick or one egg under the mother, one is obligated to send away the mother. The fact that the verse states "chicks or eggs" in the plural form is the usual manner of the Scripture to write in the plural, as this is common in most nests. However, even one chick and one egg are still considered a nest (as stated in the Talmud here).

יב. ואף דהאם היא טרפה חייב בשילוח דאל"כ למה לי צפור למעט טמאה כיון דטריפה פטור כ"ש טמאה אלא וודאי להורות דטריפה חייב (גמ' שם) וזהו באם אבל הבנים כשהם טריפות פטור אף כשהאם כשירה דכתיב ואת הבנים תקח לך ודרשינן ולא לכלביך וטריפה אינה ראויה לנו לעצמינו וכן אם הביצים היו מוזרות והן כמורקבות פטור משילוח וכן אם האפרוחים היו גדולים כל כך עד שיוכלו לפרוח בעצמן פטור משילוח וכך שנו חכמים במשנה שם והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים מה אפרוחין בני קיימא אף ביצים בני קיימא יצאו מוזרות ומה הביצים צריכים לאמן אף האפרוחים צריכין לאמן יצאו מפריחים וכן דווקא האם הרובצת אבל אם הזכר רובץ עליהם אינו חייב בשילוח אע"פ שידענו שהוא אביהם כגון יונה שאיננו מזדקק רק לבן זוגו.

12. And even though the mother bird is a tereifah (mortally wounded), one is obligated in sending her away. For if not, why would there be a need to exclude an impure bird, since a tereifah is exempt, even more so an impure bird? Rather, it certainly comes to teach that one is obligated for a tereifah (Gemara there). And this is with the mother, but if the chicks are tereifahs, one is exempt even if the mother is kosher, as it is written "and the chicks you shall take for yourself," which we expound to mean "and not for your dogs," and a tereifah is not fit for us for ourselves. Similarly, if the eggs were strange and like hybrids, one is exempt from sending away. Also, if the fledglings were so grown that they could fly on their own, one is exempt from sending away. And so the sages taught in the Mishnah there: "And the mother bird brooding over the fledglings or eggs, just as fledglings are viable, so too the eggs must be viable, excluding strange ones. And just as the eggs need their mother, so too the fledglings need their mother, excluding those that can already fly." Likewise, it is specifically the mother bird that is brooding, but if the male is brooding over them, one is not obligated in sending away, even though we know he is their father, such as a dove that does not mate except with its partner.

יג. עוף טמא הרובץ על ביצי עוף טהור או טהור הרובץ על ביצי עוף טמא פטור משילוח אבל טהור הרובץ על הטהור אע"פ שאינם מינה כגון תרנגולת הרובצת על ביצי אווז או ביצי יונה וכן כל כה"ג חייב בשילוח כיון דשניהם טהורים ומ"מ פסק הרמב"ם דאם לא שלח אינו לוקה משום דזהו בעיא בגמ' שם ומסוגית הש"ס שם משמע להדיא שיש מין עוף אחד הנקרא קור"א דוודאי חייב כשיושבת על איזה מין ביצים שיהיו ובלבד שיהיו טהורים מפני שדרכו בכך והרמב"ם השמיט זה ונראה לי טעמו מפני שאין ידוע לנו מה הוא וא"כ ממילא הכל בספק והטור הביא זה ע"ש והביא עוד דיעה דלבד קורא פטור משילוח אבל לדינא הסכים להרמב"ם ע"ש.

13. A non-kosher bird nesting on the eggs of a kosher bird or a kosher bird nesting on the eggs of a non-kosher bird is exempt from sending away (the mother bird). However, a kosher bird nesting on the eggs of another kosher bird, even if they are not of the same species, such as a hen nesting on the eggs of a goose or pigeon, and similarly in all such cases, one is obligated to send away (the mother bird) since both are kosher. Nevertheless, the Rambam ruled that if one did not send away (the mother bird), they do not incur lashes because this is a matter of debate in the Gemara. From the Talmudic discussion, it is evident that there is a type of bird called "Kor'a" which is certainly obligated to be sent away when it nests on any type of kosher eggs, since this is its usual behavior. The Rambam omitted this because it is not known to us what this bird is, and therefore everything remains in doubt. The Tur mentioned this and brought another opinion that besides the Kor'a, one is exempt from sending away (the mother bird). However, in practice, he agreed with the Rambam.

יד. שילוח הקן אינו נוהג בעופות שיש להם בעלים ומתגדלים בבתיהם וחצירותיהם וקניניהם ושדותיהם לפיכך אווזין ותרנגולין ויונים שבשובך שמתגדלים ברשות בעלים אינן שייך בשילוח שהרי כתיב כי יקרא לפניך קן צפור ואין זה מקרה כשיש להן בעלים וכך שנו חכמים במשנה שם דשילוח הקן אינו נוהג אלא בשאינו מזומן כלומר שאין להם בעלים ונתגדלו בהפקר ואפילו תרנגולת שברחה מן הבית ומרדה ולא באה ומתגדלת בשדה כהפקר והבעלים נתייאשו מהן דינה כהפקר וחייבת בשילוח (גמ').

14. Sending away the mother bird does not apply to birds that have owners and are raised in their houses, courtyards, possessions, and fields. Therefore, geese, chickens, and pigeons in a dovecote that are raised under the ownership of someone are not subject to the commandment of sending away the mother bird, as it is written, "If a bird's nest happens to be before you"—this is not considered a coincidence when they have owners. Thus, the Sages taught in the Mishnah there that the commandment of sending away the mother bird only applies to birds that are not designated, meaning they do not have owners and are raised in a state of abandonment. Even a chicken that escaped from the house and rebelled, did not return, and is now growing in the field as if it is ownerless, and the owners have despaired of reclaiming it—its status is that of ownerless property and it is obligated in the sending away of the mother bird (Talmud).

טו. וז"ל רבינו הב"י בסעי' ב' קן המזומן אצלו כגון יונים שדרכן ליגדל עם בני אדם בבתים ואווזים ותרנגולים שקננו בבית פטור אבל יוני שובך ועלייה וצפרים שקננו בטפיחים (בכתלים אשר שם צפרים יקננו) ובבורות ואווזים ותרנגולים שקננו בפרדס חייב והוא שלא הוגבהה האם מעל הביצים כלל משהטילם אבל אם הוגבהה האם מעליהם אם המקומות הללו שלו זכתה לו חצירו והוה ליה מזומן ופטור עכ"ל.

15. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in Section 2: A nest that is prepared for him, such as pigeons that are typically raised with people in houses, and geese and chickens that nest in the house, are exempt. But pigeons of a dovecote and loft, and birds that nest in niches (in walls where birds nest), and in pits, and geese and chickens that nest in an orchard, are obligated. This is provided that the mother has not been lifted from the eggs at all since she laid them, but if the mother has been lifted from them, if these places belong to him, his courtyard acquires it for him, and it is considered prepared, and he is exempt. End of quote.

טז. ביאור הדברים דהא קיי"ל חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו בחצר המשתמרת כמ"ש בח"מ סי' ר' וסי' רס"ח וא"כ למה חייב אותם שקננו בפרדס והרי הפרדס יש לו בעלים וזכו בהם והרי הם כמזומן ופטורים משילוח אך חז"ל אמרו שם דאסור לזכות בביצים כל זמן שהאם רובצת עליהן וממילא דגם חצירו לא קנה לו דכיון דאיהו לא מצי זכי לא זכי ליה חצירו ולכן כשהוגבהה האם מעליהן מעצמה שיכול לזכות בהן גם חצירו זכתה לו והו"ל מזומן ופטורים משילוח.

16. The explanation of the matter is that we hold that a person's courtyard acquires for him even without his knowledge in a guarded courtyard, as stated in Choshen Mishpat, Siman 200 and Siman 268. If so, why are those who acquire (eggs) in an orchard obligated (to send away the mother bird)? For the orchard has an owner and they have acquired them, and they are considered as if they are prepared, and they should be exempt from sending away (the mother bird). However, the Sages said there that it is forbidden to acquire the eggs as long as the mother bird is sitting on them. Consequently, his courtyard also does not acquire them for him, because since he himself cannot acquire them, his courtyard cannot acquire them for him. Therefore, when the mother bird lifts off them by itself, at which point he can acquire them, his courtyard also acquires them for him, and they are considered prepared, and he is exempt from sending away (the mother bird).

יז. ובכל מקום שימצא הקן חייב בשילוח בין באילן בין בארץ או בבורות שיחין ומערות וכן המוצא קן בים כגון שנעקר אילן עם קן והושלכה לים שהרי כתיב בדרך וים אקרי דרך כדכתיב הנותן בים דרך (גמ') וכן אם מצא קן בראשו של אדם כמו הפראים שבמדינת הודו המתבודדים ביערים במקום אחד ונקבץ עפר על ראשו ומפני ריבוי העופות יש שעושים קנים על ראשיהם וכן בראש שארי בעלי חיים וזהו כבארץ שהרי כתיב ואדמה על ראשו (גמ') ובין ברה"ר ובין ברה"י או בשדות וכרמים ויערות ומדברות חייב בשילוח ואם שילחה וחזרה לקן בעוד הביצים או האפרוחים שם חייב עוד הפעם לשלוח ואפילו מאה פעמים דכתיב שלח תשלח אפילו כמה וכמה פעמים (גמ') אבל אם נטל הבנים מהקן אף שהחזירן להקן וחזרה האם עליהם הוויין מזומן ופטור משילוח שהרי כבר זכה בהבנים.

17. In any place where a nest is found, one is obligated to send away [the mother bird], whether it is in a tree, on the ground, or in pits, ditches, and caves. Similarly, if one finds a nest in the sea, such as if a tree with a nest was uprooted and thrown into the sea, since it is written "on the way," and the sea is also called "a way," as it is written "He sets a way in the sea" (Gemara). Likewise, if one finds a nest on a person's head, as with the wild men of India who seclude themselves in the forests in one place and gather earth on their heads, and due to the abundance of birds, some make nests on their heads, and similarly on the heads of other animals, this is considered as on the ground, since it is written "and earth on his head" (Gemara). Whether in a public domain or a private domain, or in fields, vineyards, forests, and deserts, one is obligated to send away [the mother bird]. If he sent her away and she returned to the nest while the eggs or chicks are still there, he is obligated to send her away again, even a hundred times, as it is written "you shall surely send away" (Deuteronomy 22:7), even many times (Gemara). However, if he took the chicks from the nest and then returned them to the nest, and the mother returned to them, they are considered prepared and he is exempt from sending her away, since he has already acquired the chicks.

יח. תנן (קל"ח:) שילוח הקן נוהג בחולין ולא בקדשים שהרי איננו יכול לקיים שלח תשלח שהרי צריך להביאה להקדש ואי קשיא הא בלא"ה לא משכחת לה דכיון שהקדישה מסתמא היא שלו דדבר שאינו שלו אינו יכול להקדיש וא"כ הוה כמזומן די"ל דמשכחת לה שהקדיש תרנגולת לבדק הבית ומרדה ופרחה ממנו דבחולין כה"ג יצאה מרשותו ונוהג בה שילוח כמ"ש בסעי' י"ד אבל בהקדש לא יצאה מרשות הקדש דכל מקום שהיא הרי היא שייך להקדש דכתיב לד' הארץ ומלואה (גמ') ולכן אף שמרשותו יצאה אינה בשילוח מפני שצריך למוסרה לגיזבר היא ובניה כמ"ש הרמב"ם ספי"ג ע"ש.

18. It was taught (138b): The commandment of sending away the mother bird applies to non-sacred (chullin) birds, but not to sacred (kodashim) birds, because one cannot fulfill the commandment of "send away, you shall surely send away" since it must be brought to the sacred. And if one were to question, isn't it impossible to find this case since if he consecrated it, it is presumably his, because one cannot consecrate something that is not his, and if so, it would be considered as prepared (mukhan)? One can say that the case can be found where he consecrated a hen for the maintenance of the Temple (bedek habayit) and it rebelled and flew away from him. In non-sacred cases like this, it would leave his domain and the commandment of sending away applies, as is written in section 14. But in the case of consecrated items, it does not leave the domain of the sacred, because wherever it is, it still belongs to the sacred, as it is written, "The earth and its fullness are the Lord's" (Gemara). Therefore, even though it left his domain, it is not subject to the commandment of sending away because he needs to hand it over to the treasurer, both it and its young, as Maimonides writes at the end of chapter 13. See there.

יט. כתב רבינו הב"י בסעי' ט' היתה מטלית או כנפי נוצה מעוף אחר או ביצים מוזרות מפסיקין בינה לקן או שהיו שני סדרי ביצים זה על זה וכנפיה נוגעות בסדר העליון או שהיתה אם על גבי אם או שהיה הזכר על הקן והאם על הזכר ה"ז משלח ואם לא שלח אינו לוקה עכ"ל דכל אלו הם בעיות בגמ' ולא איפשטא ובביצים על ביצים הכוונה שהיה רוצה ליטול התחתונים ואם העליונים הוי הספק נחשבים התחתונים כמונחים במקום אחר ולא בהקן ומותר ליטלן רק שמא לא הוויין העליונים חציצה אסור ליטלן ולכן היה ספק אבל בהעליונים ובאם ליכא ספק שהרי האם רובצת עליהן ומחוייב לקיים בהם מצוות שילוח הקן ואם נטל האם או הביצים קודם שילוח האם וודאי לוקה כבכל שילוח הקן (ש"ך סקי"ד) ולמדנו מזה בכל שילוח הקן דאם נטל הבנים קודם ששלח האם ה"ז לוקה דהתורה צותה מקודם שלח תשלח את האם ואח"כ הבנים תקח לך.

19. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 9: If there was a cloth or feathers from another bird or strange eggs separating between the mother bird and the nest, or if there were two rows of eggs one on top of the other and her wings were touching the upper row, or if there was one mother bird on top of another, or if the male was on the nest and the mother was on the male, one must send away [the mother bird]. If one did not send her away, he does not receive lashes. All these are issues discussed in the Gemara and were not resolved. Regarding eggs on top of eggs, the intent is if one wanted to take the lower ones, and if the upper ones were to be considered a separation, the lower ones would be considered as placed elsewhere and not in the nest, and it would be permitted to take them. However, since the upper ones might not be considered a separation, it is prohibited to take them, and therefore it is uncertain. But with the upper ones and the mother, there is no uncertainty, since the mother is sitting on them, and one is obligated to fulfill the mitzvah of sending away the mother bird. If one took the mother or the eggs before sending away the mother, he certainly receives lashes, as in all cases of sending away the mother bird. We learn from this regarding all cases of sending away the mother bird that if one took the young before sending away the mother, he receives lashes, for the Torah commanded first to send away the mother and then to take the young for yourself.

כ. עוד כתב שחט מקצת סימני האפרוחין בתוך הקן קודם שיקחנה ה"ז משלח ואם לא שלח אינו לוקה עכ"ל כלומר דיש ספק דהא אם היה מניח כך ולא היה גומר השחיטה הרי הן טריפה ולא נתחייב בשילוח או אפשר כיון דבידו לגמור השחיטה תקח לך קרינן בהו וחייבות בשילוח ומיירי דבשעה ששחט נוטל האם כגון ששחט בחדא ידא ונוטל האם בידו השנית וליכא אפילו שהייה משהו ואפילו יש שהייה משהו נהי דאנן מחמרינן כמ"ש בסי' כ"ג אבל רוב הפוסקים מתירים כמ"ש שם ולכן לעניין שילוח הקן אין להקל (ש"ך סקט"ו).

20. Moreover, he wrote that if one slaughtered part of the signs of the chicks inside the nest before taking them, he must send away [the mother bird], and if he did not send her away, he is not liable to lashes. This means that there is a doubt, for if he left it like that and did not complete the slaughter, they would be considered tereifah (unfit for consumption) and he would not be obligated in sending away [the mother bird]. Alternatively, it is possible that since it is within his power to complete the slaughter, it is considered as if he took them for himself and he is obligated in sending away [the mother bird]. It is referring to a case where at the time he slaughtered, he took the mother, such as if he slaughtered with one hand and took the mother with his other hand, and there was not even a slight pause. And even if there was a slight pause, although we are stringent as stated in Siman 23, most authorities permit it as stated there. Therefore, regarding the mitzvah of sending away the mother bird, one should not be lenient (Shach, subparagraph 16).

כא. היתה מעופפת על הקן אם כנפיה נוגעות בהן חייב לשלח ואם לאו פטור אע"פ שנוגעים מן הצד והרמב"ם פסק דאם נוגעות מן הצד חייב וזה שמבואר בגמ' דפטור זהו במעופפת מן הצד אבל לא במעופפת עליהן (ט"ז סקי"ב) ורבים חולקים עליו בזה ואם היתה יושבת בין הביצים או בין האפרוחים אפילו נוגעת בהן פטור דכתיב על האפרוחים ולא ביניהן ואם היתה יושבת על שני ענפי האילן והקן תחתיה רואים כל שאלו תשמט א"ע מן האילן נופלת עליהם חייבת דקרינן בזה והאם רובצת על האפרוחים וגו' ואם לאו פטור והאם החייבת בשילוח אסורה גם לדבר מצוה כמו לטהר בה את המצורע (משנה).

21. If [the mother bird] is hovering over the nest and her wings are touching [the nest], one is obligated to send her away. If not, one is exempt, even if she is touching it from the side. However, Rambam ruled that if she is touching it from the side, one is obligated [to send her away]. The Gemara clarifies that the exemption is when she is hovering from the side, but not when she is hovering over [the nest] (Taz, section 12). Many dispute his opinion on this matter. If she is sitting between the eggs or between the chicks, even if she is touching them, one is exempt, as it is written "over the chicks" and not "between them." If she is sitting on two branches of a tree with the nest beneath her, we consider that if she were to fall from the tree, she would fall onto them, making one obligated [to send her away], as it is considered that "the mother is sitting over the chicks," etc. If not, one is exempt. The mother bird that one is obligated to send away is also prohibited for any mitzvah-related purpose, such as purifying a leper (Mishnah).

סימן רצג

א. דין איסור חדש קודם לעומר ובו כ"ח סעי'.
כתיב בפ' אמור כי תבואו אל הארץ וגו' וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם וגו' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם ואם אכל לחם וקלי וכרמל קודם העמר לוקה ג' מלקיות (כריתות ה'.) כשאכל כזית מכל אחד ואע"ג דבלאו אחד כתיבי קבלו חז"ל דמחולקין הן לעניין מלקות משום דחדא מנייהו מיותר כדאיתא בגמ' שם והא דכתיב עד עצם היום הזה דמשמע דבהגיע היום הותר החדש והדר כתיב עד הביאכם וגו' רישא דקרא הוא בזמן שאין בהמ"ק קיים דליכא קרבן דאז עיצומו של יום מתיר וסיפא מיירי בזמן שבהמ"ק קיים דאז הקרבן של העמר מתיר (מנחות ס"ח.) ואימתי מקריבין הקרבן בי"ו בניסן כדכתיב שם ממחרת השבת יניפנו הכהן ובאה הקבלה עד למשה מסיני דזהו ממחרת חג הפסח ומעיקר הדין בזמן הזה כשהאיר המזרח בט"ז בניסן הותר החדש אך רבן יוחנן בן זכאי התקין שיהא יום הנף כלומר יום ט"ז שמניפין בו את העמר כולו אסור מטעם שנתבאר שם והרמב"ם בפ"י ממאכ"א פסק דמן התורה אסור כל יום ט"ז בזמן הזה ולכן בח"ל שעושים שני ימים יו"ט אסור גם בי"ז עד לערב מדרבנן משום דהוה ספק תורה כן פסק הרמב"ם.

1. The Law of the Prohibition of New Grain Before the Omer, Containing 28 Sections.
It is written in Parshat Emor: "When you come into the land... and you reap its harvest, you shall bring an omer of the first of your harvest... and bread, parched grain, and fresh grain you shall not eat until this very day, until you have brought the offering of your God, an eternal statute for your generations in all your dwelling places" (Leviticus 23:10-14). If one eats bread, parched grain, or fresh grain before the omer, he is liable for three sets of lashes (Kritot 5a) if he ate an olive's bulk of each. And even though this is written as one prohibition, the Sages received a tradition that they are distinct regarding lashes because one of them is superfluous, as explained in the Gemara there. And regarding what is written "until this very day," which implies that the new grain is permitted when the day arrives, and it is further written "until you have brought...", the beginning of the verse refers to a time when the Temple is not standing, and there is no offering. In such a case, the essence of the day permits the new grain. Whereas the latter part of the verse refers to the time when the Temple is standing, and then the omer offering permits it (Menachot 68a). And when is the offering brought? On the 16th of Nisan, as it is written there: "On the day after the Sabbath, the priest shall wave it" (Leviticus 23:11). And the tradition from Moses at Sinai is that this refers to the day after the Festival of Passover. According to the fundamental law, in our times, when dawn breaks on the 16th of Nisan, the new grain is permitted. However, Rabban Yochanan ben Zakkai decreed that the day of waving, meaning the 16th, on which the omer is waved, is entirely prohibited, as explained there. And Maimonides ruled in Chapter 10 of the Laws of Forbidden Foods that from the Torah, it is prohibited the entire 16th day in our times. Therefore, in the Diaspora, where two days of Yom Tov are observed, it is also prohibited on the 17th until evening by rabbinic decree because it is a doubt of Torah law, as Maimonides ruled.

ב. ואם חדש נוהג איסורו גם בח"ל נחלקו בזה ר"א וחכמים במשנה ספ"ק דקדושין דר"א ס"ל דחדש בח"ל אסור מן התורה כדמשמע פשטא דקרא שמסיים חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם ופירושו בכל מקום שאתם יושבים וחכמים סברי דבכל משבתיכם לאו לח"ל אתי אלא להורות שלא נתחייבו במצוה זו בכניסתם לארץ אלא לאחר ירושה וישיבה לאחר שכבשו א"י וחלקוה לשבטים והרי"ף והרמב"ם והרא"ש פסקו כר"א משום דסתם משנה דשלהי ערלה אתי כר"א דתנן שם החדש אסור מן התורה בכל מקום ואיתא בירושלמי דמשנתינו כר"א דקדושין ואע"ג דהוה סתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה בסתם צ"ל דס"ל לרבותינו אלה דכיון דאין סדר למשנה י"ל דהוי מחלוקת ואח"כ סתם (וצ"ע דהכ"מ כתב בפ"ט מרוצח דבתרי סדרי יש סדר ע"ש וכבר השיג עליו התוי"ט ריש פ"ט דסוטה ע"ש ובמג"א ס"ס תפ"ט ומ"ש המג"א דכיון דאין סדר הדרינן לכללא דהלכה כרבים צ"ע דהא ספק הוא איזה משנה נשנית מקודם וכבר השיג עליו המחה"ש ע"ש).

2. And if the prohibition of new grain (chadash) is observed even in the Diaspora, there is a dispute regarding this between Rabbi Eliezer and the Sages in the first chapter of Kiddushin. Rabbi Eliezer holds that new grain in the Diaspora is forbidden by Torah law, as the plain meaning of the verse implies, which concludes "an everlasting statute throughout your generations in all your dwellings," and its interpretation is "in every place you dwell." The Sages, however, believe that "in all your dwellings" does not refer to the Diaspora, but rather to teach that they were not obligated in this commandment upon entering the land, but only after inheritance and settlement, after they had conquered the land of Israel and divided it among the tribes. The Rif, Rambam, and Rosh ruled according to Rabbi Eliezer, because the anonymous Mishnah at the end of Orlah follows Rabbi Eliezer, as it teaches there that new grain is forbidden by Torah law in every place. And it is found in the Jerusalem Talmud that our Mishnah in Kiddushin follows Rabbi Eliezer. And even though it is an anonymous Mishnah followed by a dispute, and the law is not according to the anonymous [in such cases], it must be that these authorities hold that since there is no order to the Mishnah, it can be said that it is a dispute followed by an anonymous ruling. (It requires further investigation, as the Kesef Mishneh wrote in the ninth chapter of Hilchot Rotzeach that in two orders there is an order, see there. And the Turei Zahav already contested him at the beginning of the ninth chapter of Sota, see there. And in Magen Avraham at the end of Siman 489, and what the Magen Avraham wrote that since there is no order, we revert to the general rule that the law follows the majority, requires further investigation, as it is doubtful which Mishnah was taught first, and the Machatzit Hashekel already contested him, see there).

ג. אמנם לפ"ז אינו אלא ספק איסור תורה ולשונם לא משמע כן ועוד דבהרמב"ם א"א לומר כלל שפסק מפני הספק שהרי כתב דחייב מלקות וגם אח"ל קאי כמבואר שם ואם מפני הספק לא היה מחייב מלקות. ועוד תמהו גדולי עולם על רבותינו אלה דלמה להו למיתלי בסתם משנה והא במנחות (ס"ח:) איפלגו אמוראי בהא מילתא והכי איתא שם ר"פ ור"ה בריה דר"י אכלי חדש באורתא דשיתסר קסברי חדש בח"ל דרבנן ולספיקא לא חיישינן ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשיבסר קסברי חדש בח"ל דאורייתא וכו' אמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשיבסר וכו' והחמיר עוד יותר מרבנן דבי רב אשי ע"ש ולפ"ז היה מחלוקת האמוראים דר"פ ור"ה בריה דר"י פסקו כחכמים ורבנן דבי ר"א ואביו של רבינא פסקו כר"א ובמקום שהאמוראים פוסקים הדין לא עלינו להכריע מתוך המשנה אלא להכריע בפלוגתת האמוראים ונראה שרבותינו אלה פסקו כרבנן דבי ר"א ואביו של רבינא אך א"כ הו"ל להביא דבריהם ולפסוק בזה ולא לאמר מדעת עצמם דהלכה כר"א משום סתם משנה דערלה (כל התשו' שדיברו מעניין חדש כולם הקשו עליהם קושיא זו).

3. However, according to this, it is only a doubt of a Torah prohibition, but their language does not imply this. Furthermore, it is impossible to say that Rambam ruled out of doubt, for he wrote that one is liable to receive lashes, and also that the obligation of "Achilat Chametz" applies, as explained there. If it were out of doubt, he would not have obligated lashes. Additionally, the great scholars have wondered about our Rabbis' position: why did they rely on a simple Mishnah? In Menachot (68b), the Amoraim disagreed on this matter. This is what is stated there: Rav Papa and Rav Huna the son of Rav Yehoshua ate new grain on the night of the sixteenth, as they held that new grain outside of Israel is only rabbinically prohibited, and they did not worry about doubts. The Rabbis of the house of Rav Ashi ate in the morning of the seventeenth, as they held that new grain outside of Israel is a Torah prohibition, etc. Ravina said, "My mother told me that my father would not eat new grain except on the night of the seventeenth," etc., and he was even stricter than the Rabbis of the house of Rav Ashi. From this, it appears that the Amoraim disagreed: Rav Papa and Rav Huna the son of Rav Yehoshua ruled like the Sages, and the Rabbis of the house of Rav Ashi and Ravina’s father ruled like Rav Eliezer. In a case where the Amoraim have ruled, it is not for us to decide based on the Mishnah but to decide according to the dispute among the Amoraim. It seems that our Rabbis ruled according to the Rabbis of the house of Rav Ashi and Ravina’s father, but if so, they should have brought their words and ruled accordingly, rather than stating on their own that the law follows Rav Eliezer because of a simple Mishnah in Orlah. (All responsa dealing with the matter of new grain have raised this difficulty against them).

ד. ואני אומר דלכן לא הביאו רבותינו הך דמנחות משום דמשם אין הכרע כמאן הלכה אי כר"פ ור"ה אי כרבנן דבי ר"א דוודאי אם רב אשי בעצמו היה פוסק כן הלכה כמותו אבל רבנן דר"א אינם כרב אשי כדמוכח מכתובות (כ"ב.) ע"ש וגם מאביו של רבינא אין הכרע כמובן ואולי החמיר על עצמו ולכן הכריעו מפני משנה דערלה ואי משום דשמא היא סתם ואח"כ מחלוקת כיון דתני לה בהלכתא פסיקתא דשנינו שם החדש וכו' והערלה הלכה והכלאים מד"ס ע"ש דכה"ג אמרינן בב"ק (ק"ב.) דמאי דקתני בהלכתא פסיקתא הלכה כן ע"ש.

4. And I say that this is the reason our rabbis did not bring the teaching from Menachot, because from there it is not conclusive according to whom the law follows—whether like R. Pappa and R. Huna or like the sages of the house of R. Eliezer. Certainly, if Rav Ashi himself had ruled thus, the law would be like him, but the sages of the house of R. Eliezer are not like Rav Ashi, as is evident from Ketubot (22a). Also, there is no conclusive evidence from the father of Ravina, and maybe he was stringent upon himself. Therefore, they decided based on the Mishnah in Orlah. And if it is because it might be a case of a "Stam Mishnah" (an anonymous Mishnah followed by a dispute), since it is taught in a conclusive halachic form, as we learned there: “The new grain, etc., and Orlah is the law, and Kilayim is by rabbinic decree,” as it says in Bava Kama (102a) that what is taught in a conclusive halachic form, the law is indeed so.

ה. וראיה לזה דהא כל הגדולים הקשו על רבותינו דנהי דסתמא דערלה אתיא כר"א מ"מ הא מצינו סתמא אחריתא במנחות רפ"ט (פ"ג:) דלא כר"א דתנן כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומח"ל מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ ואמרינן בגמרא (פ"ד) כמאן דלא כהאי תנא דתניא ר' יוסי בר"י אומר עומר בא מח"ל ומה אני מקיים כי תבואו אל הארץ שלא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ וקסבר חדש בח"ל דאורייתא דכתיב משבתיכם כל מקום שאתם יושבים משמע וכי תבואו זמן ביאה היא וכיון דאורייתא היא אקרובי נמי מקריבין עכ"ל הגמ' וא"כ ממילא משנתינו שאמרה שאין מביאין עומר מח"ל סברה דחדש בח"ל לאו דאורייתא שהרי הש"ס תלאן זה בזה ולפ"ז הוי סתמא דמנחות כחכמים ולא כר"א ומאי אולמא סתמא דקדושין מסתמא דמנחות ולדברינו א"ש משום דסתמא דערלה תני לה גבי הלכתא פסיקתא (וזה תירוץ יפה על הרי"ף והרא"ש ולא על הרמב"ם שפסק בפ"ז מתמידין כמשנה דכל הקרבנות והלח"מ שם תירץ דס"ל דאינו תלוי זב"ז ולמד מכי תבואו ע"ש ואינו מובן אחרי שהש"ס תלאן זב"ז והשאג"א בתשובות החדשות סי' ב' תירץ ג"כ כעין זה דוודאי מכי תבואו מוכח דאין מביאין עומר מח"ל אף אם חדש בח"ל דאורייתא וז"ש הש"ס לריב"י קסבר חדש בח"ל דאורייתא לא מפני זה מביאין עומר מח"ל ורק מפני שדריש כי תבואו שלא נתחייבו וכו' וז"ש לריב"י חדש בח"ל דאורייתא הוא מטעם אחר דאל"כ בלא מיעוטא דקרא א"א להביא העומר מח"ל כיון דאין חדש נוהג שם ולכן הוצרך לומר כן ע"ש ודבריו תמוהים חדא דא"כ למה הוצרך הש"ס לסיים וכיון דאורייתא הוא אקרובי נמי מקריבין ע"ש ועוד בשנדקדק מה אומר ריב"י ומה אני מקיים וכו' שלא נתחייבו וכו' וקשה לו יהי כן מ"מ סוף סוף הא כתיב כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה והבאתם וגו' דמפורש דווקא מא"י כמו שבאמת הרמב"ם הביא מסוף הפסוק ע"ש אלא וודאי דלא מפני זה אין להביא עומר מח"ל ורק תלוי אם חדש בחו"ל דאורייתא אם לאו ולזה אומר דכי תבואו הוא לזמן ביאה ע"ש היטב ונ"ל לתרץ דברי הרמב"ם דהיא מפרש כן משנתינו דלא כריב"י כלומר דריב"י תולה הבאת העומר מח"ל בדין דחדש בח"ל דאורייתא ותנא דידן סבר דאינו תלוי זב"ז ודו"ק).
ה ויש מרבותינו הראשונים שפסקו להלכה דחדש בח"ל דרבנן כרבנן דר"א ואלו הם רבינו ברוך בעל התרומות הביאו הרא"ש (תשו' כלל ב') והאור זרוע הביאו התרומת הדשן (סי' קצ"א) וריב"א בעל התוס' ורבינו אבגדור ומהר"ם מעיל צדק (הביאו אחרונים כמ"ש בט"ז ובמשכנ"י סי' ס"ד) וכן נראה מדברי הראב"ן בספרו בספ"ק דקדושין (שם) וגם במהרי"ל בלקוטי דינים כתוב בזה"ל אמר מהר"י סג"ל בשנת וכו' ובשנים ההם נזהרים אנשי מעשה החסידים הפרושים והחרידים וכו' אין אוכלין את הקמח וכו' מפני איסור חדש שבו וכו' דבאותן השנים מאחרין לזרוע עד אחר הפסח ואע"ג ריש פוסקים שא"צ ליזהר בזה הואיל דבלא"ה איסור חדש בח"ל דרבנן מ"מ אנשי מעשה מחמירין וכו' שוב ראיתי כל הדין הזה במרדכי הגדול עכ"ל הרי שגם המהרי"ל הוה ס"ל כן דחדש בח"ל דרבנן והביא כן ממרדכי הגדול והגם שלפנינו במרדכי ספ"ק דקדושין נמצא החדש אסור מה"ת בכ"מ והכי הלכתא וכו' עכ"ל אמנם נאמן עלינו המעיד שידוע שהמרדכי מקובץ מנוסחאות הרבה וגם לפנינו שם מקודם זה נראה כדברי מהרי"ל שכתב וז"ל והא דאין נזהרין עתה מחדש משום דרוב תבואות זורעין קודם הפסח וכו' ומיהו מתבואה שלא נשרשה קודם הפסח צריך ליזהר שלא לאכול וכו' ואע"ג דדווקא ר"א אסר ולא רבנן מיהו איכא אמוראי דאסרי ליה במנחות וכו' עכ"ל הרי בכאן נראה להדיא שלדעתו אין הלכה כר"א וגם אין הלכה ברורה כאמוראי דאסרי דא"כ הו"ל לומר הלכה כאמוראי דאסרי ולשונו שכתב מיהו איכא אמוראי דאסרי כוונתו שיש לחוש לדבריהם.

5. And the proof for this is that all the great scholars have raised a difficulty regarding our Sages: even though the anonymous opinion regarding Orlah follows Rabbi Eliezer, we still find another anonymous opinion in Menachot (83b) which does not follow Rabbi Eliezer. For it is taught: All communal and individual offerings come from the Land of Israel and from outside the Land, from the new or the old, except for the Omer and the two loaves, which can only come from the new and from the Land of Israel. And the Gemara says (84a): In accordance with whom is this? It is not in accordance with this Tanna, as it is taught: Rabbi Yose bar Yehuda says: The Omer can come from outside the Land. And how do I fulfill the verse "when you come into the land"? It means that they were not obligated in the Omer before they entered the Land. And he holds that the new grain outside the Land is a Torah prohibition, as it is written "in all your settlements" indicating any place you dwell. And "when you come" refers to the time of entering the Land. And since it is a Torah law, they would also bring the Omer from outside the Land, as stated by the Gemara. Therefore, our Mishnah, which states that one does not bring the Omer from outside the Land, holds that the prohibition of new grain outside the Land is not a Torah law, since the Talmud links these two concepts. Accordingly, the anonymous opinion in Menachot aligns with the Sages and not with Rabbi Eliezer. And what is the superiority of the anonymous opinion in Kiddushin over the anonymous opinion in Menachot? According to our explanation, it is understandable because the anonymous opinion regarding Orlah is stated alongside a definitive halacha (This is a good answer for the Rif and the Rosh, but not for the Rambam, who ruled in chapter 7 of Tamid like the Mishnah that all offerings and the Lechem Mishneh there explained that he holds they are not dependent on each other and learns from "when you come" as explained there, and it is not understood since the Talmud links them. And the Shaagat Aryeh in his new responsa, section 2, also answered similarly that from "when you come" it is proven that the Omer cannot be brought from outside the Land even if the new grain outside the Land is a Torah prohibition. And this is what the Talmud says about Rabbi Yose: he holds that the new grain outside the Land is a Torah prohibition, but not for this reason do they bring the Omer from outside the Land, but because he interprets "when you come" that they were not obligated etc. And this is what it says about Rabbi Yose: the new grain outside the Land is a Torah prohibition for another reason, since without the exclusion of the verse, it would be impossible to bring the Omer from outside the Land since the new grain does not apply there. Therefore, he had to say so. His words are puzzling: firstly, why does the Talmud need to conclude "and since it is a Torah law, they would also bring it"? And further, if we scrutinize what Rabbi Yose says "and how do I fulfill etc. they were not obligated etc." Even if so, ultimately it is written "when you come into the land and reap its harvest and bring etc." which explicitly refers only to the Land of Israel, as indeed the Rambam brings from the end of the verse. Therefore, it is clear that it is not for this reason that the Omer cannot be brought from outside the Land, but it depends on whether the new grain outside the Land is a Torah law or not. And for this reason, it says "when you come" refers to the time of entering, as explained there. And it seems to me to explain the Rambam's words that he interprets our Mishnah not like Rabbi Yose, meaning Rabbi Yose connects the bringing of the Omer from outside the Land to the law of the new grain outside the Land being a Torah law, and our Tanna holds they are not dependent on each other, and you must examine this carefully. And there are some of our early Sages who ruled that the new grain outside the Land is a rabbinic prohibition, like the Sages against Rabbi Eliezer. These include Rabbeinu Baruch, the author of Sefer HaTerumot, as brought by the Rosh (Responsa, General 2), the Or Zarua as brought by the Terumat HaDeshen (section 191), Rabbeinu Eliezer of Metz, the author of Sefer Yereim, and Rabbeinu Avigdor and the Maharam Mi’Il Tzedek (as brought by later authorities such

ו. ועכ"פ הרבה מהראשונים שפסקו דלא כר"א וגדולי אחרונים טרחו למצא טעם לדבריהם והאריכו בפלפולים שקשה לבנות יסוד לדינא ע"פ זה אך עכשיו זכינו שנדפס האור זרוע הגדול והוא ביאר טעמם ונמוקם (בסי' שכ"ח) ועולה בקנה אחד עם דברינו הקודמים וז"ל ונראה בעיני אני המחבר לפסוק הלכה דחדש בח"ל דרבנן דתנן כל קרבנות הציבור וכו' חוץ מן העומר וכו' וסתם לן תנא דחדש בח"ל דרבנן דאי דאורייתא היה בא מח"ל דהא בהא תליא כדאמר בגמ' וכו' כמאן דלא כי האי תנא דתניא ריבר"י אומר עומר בא מח"ל וכו' קסבר חדש בח"ל דאורייתא וכו' וכיון דאורייתא הוא אקרובי נמי מקריבין הא למדת דהא בהא תליא ור"נ ור"י ת"ק דידהו נמי סבר כרבנן והאי סתמא עדיף טפי דתנא לה בהדי קרבנות כההיא דפ' אחד דיני ממונות וכו' משום דתני לה גבי הלכתא דדינא הלכך ה"נ האי סתמא עדיף דהאי עומר מנחת ציבור הוא ותני לה גבי הלכות מנחות אבל הכא תני אגב ערלה וכלאים ולא עדיפא כי האי סתמא ואמרינן בפר"י ר"פ ור"ה בריה דר"י אכלי וכו' קסברי חדש בח"ל דרבנן וכו' ואי משום רבנן רבי ר"א וכו' ההיא לאו ראיה היא דאשכחן דלא בעי תלמודא לסמוך על רבנן דבי ר"א בכתובות וכו' משום שלפעמים היו טועים והא דאמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל וכו' ופירש"י דסבר חדש בח"ל דאורייתא ההיא לאו ראיה היא חדא דמצינו לפרש שפיר דסבר חדש בח"ל דרבנן ומחמיר וכו' ותו דאפילו לפי' רבינו שלמה אבוה דרבינא הכי הוה סבר אבל רבינא גופה אפשר דסבר דהוי דרבנן ותו הואיל והמשניות והתנאים חלוקים בדבר וחזינן נמי אמוראים דאיכא דעבדי הכי ואיכא דעבדי הכי ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ואיכא שעת הדחק אית לן לסמוך על סתם משנה והתנאים והאמוראים דסברי חדש בח"ל דרבנן ולא חיישינן לספיקא וכו' עכ"ל כלומר בספק אם נזרעו קודם הפסח אם לאו ועוד האריך שם ולפ"ז נתגלה לנו טעמי רבותינו המקילים ודברים ברורים הם כשמש בצהרים ואלמלי ראו הגדולים שטרחו למצא היתר לפי גודל הצער מאיסור זה במדינות שלנו לא היו מאריכים בפלפולים אחרי שהדרך ישר לפנינו מגאון קדמון שהא"ז היה רבו של מהר"מ מר"ב רבו של הרא"ש והוא תלמיד של רבותינו בעלי התוס' ומובא ג"כ בתוס' במס' עכו"ם (נ"ח:) ועתה ישמח לבבינו ותגל נפשינו ללמד זכות על כלל ישראל ועוד נבאר בזה בס"ד.

6. Nevertheless, many of the early authorities ruled not in accordance with Rabbi Eliezer, and leading later authorities endeavored to find a reason for their opinions, engaging in extensive discussions that are difficult to base a definitive halachic ruling upon. However, we have now merited the publication of the great Or Zarua, and he explained their reasoning and the basis for their rulings (in Siman 328), which aligns with our previous statements. His words are as follows: "It appears to me, the author, to rule that the prohibition of new grain (chadash) in the Diaspora is rabbinic, as it is taught that all communal offerings, etc., are except for the Omer offering, etc. And an anonymous Mishnah teaches that the prohibition of new grain in the Diaspora is rabbinic, for if it were a biblical prohibition, the Omer would come from the Diaspora. As it is dependent on this, as stated in the Gemara, etc., like the one who does not hold like this Tanna, as it is taught that Rabbi Yosi says the Omer comes from the Diaspora, etc., he holds that the prohibition of new grain in the Diaspora is biblical, etc. And since it is biblical, it would also be offered. Thus, you learn that this is dependent on that. And Rav Nachman and Rav Yosef, their primary Tanna also holds like the Rabbis, and this anonymous opinion is preferable because it is taught alongside the laws of offerings, as in the chapter 'One of the Laws of Monies,' etc., because it is taught concerning the halachot. Therefore, this anonymous opinion is preferable because the Omer is a communal offering, and it is taught concerning the laws of meal offerings. But here, it is taught alongside the laws of Orlah and Kilayim and is not preferable like this anonymous opinion. And it is stated in the Yerushalmi, at the beginning of chapter 'One and the Head,' that Rabbi Yochanan and Reish Lakish ate, etc., they held that the prohibition of new grain in the Diaspora is rabbinic, etc. And regarding the Rabbis of Rabbi Eliezer, etc., that is not proof, for we find that the Talmud does not rely on the Rabbis of Rabbi Eliezer in Ketubot, etc., because sometimes they erred. And what Ravina said, 'My mother told me your father did not eat, etc.,' and Rashi explained that he held the prohibition of new grain in the Diaspora is biblical, that is not proof. First, we can explain well that he held the prohibition of new grain in the Diaspora is rabbinic and was stringent, etc., and furthermore, even according to Rabbi Shlomo's explanation, Ravina's father held this way, but Ravina himself might hold it is rabbinic. Moreover, since the Mishnahs and Tannaim are divided on the matter, and we also see Amoraim, some do this and some do that, and no ruling was established neither like this one nor like that one. And in a time of need, we rely on the anonymous Mishnah and the Tannaim and Amoraim who hold that the prohibition of new grain in the Diaspora is rabbinic, and we are not concerned about the doubt, etc." In conclusion, in the case of doubt whether the grain was sown before Passover or not, and he elaborates further there. From this, the reasoning of our sages who are lenient is revealed to us, and their words are clear as the midday sun. If the great ones who toiled to find a leniency due to the great distress of this prohibition in our countries had seen this, they would not have engaged in extensive discussions, as the straightforward path is before us from the ancient sage, the Or Zarua, who was the teacher of the Maharam of Rothenburg, the teacher of the Rosh. He was a student of our sages, the Tosafists, and is also cited in Tosafot in Avodah Zarah (58b). Now our hearts will rejoice and our souls will exult to advocate on behalf of the entire Jewish people, and we will further explain this with the help of Heaven.

ז. תבואה שלא השרישה קודם י"ו בניסן אסורה עד שיבא העומר הבא וכמה שיעור השרשה כתוב בתרומת הדשן (סי' קצ"א) שהוא ג' ימים כדמוכח להדיא בפסחים (נ"ה.) שאמרו דאם זרע בי"ג בניסן אפילו סמוך לערב הרי יש ג' ימים י"ד וט"ו ומקצת י"ו ואמרינן מקצת היום ככולו אבל כשזרע בי"ד שצריך לומר תרי מקצת היום ככולו יש בזה מחלוקת דרב אשי ס"ל דאמרינן ורבינא ס"ל דלא אמרינן ע"ש ותמיהני שהפוסקים לא דיברו מזה כלל כמאן הלכה וי"ל הטעם משום דקיי"ל דאין מתחילין במלאכה בע"פ כמ"ש בא"ח בסי' תס"ח ומ"מ תמוה דהא בלילה מותר במלאכה ועוד אם זרע עכו"ם איך דינו לעניין חדש ולכאורא הלכה כרב אשי דבתרא הוא אך לגבי דרבינא לא ידעתי והש"ס הביא הך דרבינא אחר כך וצ"ע.

7. Grain that did not take root before the 16th of Nisan is forbidden until the next Omer offering. The amount of time for rooting is written in Terumat HaDeshen (Siman 191) as three days, as is explicitly proven in Pesachim (55a), where it is stated that if one sowed on the 13th of Nisan, even close to evening, there are three days: the 14th, the 15th, and part of the 16th, and we say part of the day is considered like the whole day. But if one sowed on the 14th, and we need to say part of two days is considered like the whole days, there is a disagreement: Rav Ashi holds that we do say it, and Ravina holds that we do not. Refer to there. I am puzzled that the decisors did not discuss this at all, to determine according to whom the law follows. One could say the reason is because we hold that one does not begin work on the eve of Passover, as stated in Orach Chaim Siman 468. Nevertheless, it is puzzling, for at night work is permitted. Furthermore, regarding a non-Jew who sows, what is the law concerning the new grain? It appears that the law follows Rav Ashi, as he is later, but regarding Ravina, I do not know; and the Talmud brings the statement of Ravina afterwards, which requires further investigation.

ח. אך הרבה גדולים הקשו על עיקר דין זה דהסוגיא שם אליבא דר' יהודה ואיהו ס"ל דהשרשה הוי ג' ימים אבל ר"מ ור' יוסי פליגי עליה בר"ה (י':) וביבמות (פ"ג.) דר"מ ס"ל דשלשים יום הוי השרשה באילנות ור' יהודה סובר ג' ימים ור' יוסי ור"ש אומרים שתי שבתות ואיפסקא הלכתא שם כר"י ור"ש (נקה"כ ונוב"י והגרע"א והשאג"א בתשו' החדשות וגם הגר"א רמיז לה בסק"ב) ואם נאמר לחלק בין תבואה לאילנות הרי הש"ס בפסחים מקשה אליבא דר"י מאילנות לזרעים (הגר"א רמיז לה ע"ש).

8. However, many great authorities have challenged the primary ruling regarding this matter, as the discussion there follows the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that the process of rooting takes three days. But Rabbi Meir and Rabbi Yosei dispute this in Rosh Hashanah (10a) and in Yevamot (83a). Rabbi Meir holds that the process of rooting in trees takes thirty days, Rabbi Yehuda believes it takes three days, and Rabbi Yosei and Rabbi Shimon say it takes two weeks. The halacha is decided there according to Rabbi Yosei and Rabbi Shimon (according to the Ketzos HaChoshen, Noda B'Yehuda, Rabbi Akiva Eiger, and the Sha'agas Aryeh in his new responsa, and the Gra also hints at this in Siman 2). If we were to differentiate between grain and trees, the Talmud in Pesachim challenges Rabbi Yehuda's opinion by comparing trees to seeds (the Gra hints at this, see there).

ט. אמנם באמת דברי התרומת הדשן אמיתים וברורים והש"ס בפסחים מק"ו הוא דמקשי דאם באילנות די ג' ימים כ"ש בזרעים אבל א"א לומר כלל שיסבור מאן דהוא דצריך בזרעים ל' יום דהרי בל' יום כבר התבואה נתגדל ונעשה שחת כדאמרינן רפ"ג דב"ב ובספ"ז דשבת האי פרפיסא וכו' פירש"י עציץ שזורעין בו וכו' ט"ו יום קודם ר"ה וער"ה מסבבין וכו' הרי דבט"ו יום נגמר ובמדרש בראשית (פט"ז) אומרים לו לפרת וכו' מעשי מוכיחים עלי נוטעים בי נטיעה עולה לל' יום זורעים בי זריעה עולה לג' ימים ע"ש הרי שאומר מפורש דבנטיעה ל' יום כר"מ ובזריעה ג' ימים ובירושלמי כלאים (פ"ב מ"ב) עד כמה מזרעת עד שתהא בארץ ג' ימים ע"ש והחוש יוכיח בגינות שלנו שבל' יום כבר צמח הרבה מהארץ ואיך שייך השרשה בזמן ארוך כזה והכל מודים שבתבואה וזרעים ההשרשה היא רק ג' ימים ואין לפקפק בזה כלל (משכנ"י).

9. Indeed, the words of the Terumat HaDeshen are true and clear, and the Talmud in Pesachim derives it from a kal vachomer (a fortiori argument), that if for trees three days are sufficient, then certainly for seeds. However, it is impossible to say that anyone would think that seeds require thirty days, for in thirty days the grain has already grown and become fodder, as we say in the beginning of the third chapter of Bava Batra and at the end of the seventh chapter of Shabbat: "This is a nursery, etc." Rashi explains: "A pot in which they plant, etc., fifteen days before Rosh Hashanah and on the eve of Rosh Hashanah they encircle it, etc." Thus, it is evident that in fifteen days it is completed. And in the Midrash Bereshit (chapter 16), it is stated: "They say to the Euphrates, etc., my deeds testify about me: they plant in me a planting that is completed in thirty days, they sow in me a sowing that is completed in three days." There it is clearly stated that for planting it is thirty days according to Rabbi Meir, and for sowing it is three days. And in the Jerusalem Talmud, Kilayim (chapter 2, mishnah 2): "How long does it take for sowing? Until it has been in the ground for three days." And experience proves it in our gardens, that in thirty days much has already grown from the ground, and how can rooting take such a long time? And all agree that for grain and seeds, the rooting is only three days, and there is no doubt about this at all (Mishkenot Yaakov).

י. תבואה שנזרעה אחר העומר או נזרעה ולא נשרשה עד אחר העומר ובשעת העומר היתה תחת הקרקע ולא התחילה עדיין לשרש יש בעיא בגמ' (ב"מ נ"ו:) אם תבואה זו נחשבת כמונחת בכד ומותרת שהרי נקצרה מכבר והעומר התירה ולא דמי לתבואה המושרשת דהאיסור הוא מפני הגידולים ובזה עדיין לא שייך גידולים או כיון שמונחת תחת הקרקע לזריעה בטל שם תלוש מעליה והוי תבואה הנזרעת אחר העומר וצריכין להמתין עד העומר הבא ולא איפשטא הבעיא ואסור מספק וכן שבולת שהביאה שליש קודם העומר ועקרה אחר העומר ומותרת אך אח"כ חזר ושתלה והוסיפה משהו מיבעיא לן במנחות (ס"ט:) אם אזלינן בתר עיקר ושרייה עומר או דילמא בתר תוספת אזלינן והתוספת אוסר גם העיקר עד שיבא העומר הבא ולא איפשטא ואסור מספק ואם אכל לוקה מכת מרדות.

10. Grain that was sown after the Omer, or was sown but did not take root until after the Omer, and at the time of the Omer was still underground and had not yet begun to take root, there is a question in the Gemara (Bava Metzia 56b) whether this grain is considered as if it were placed in a container and is permitted since it was already harvested and the Omer has permitted it, and it is not similar to rooted grain where the prohibition is because of the growth, and in this case, growth has not yet begun. Or, since it is placed under the ground for sowing, it loses the status of being detached and is considered grain sown after the Omer, and one must wait until the next Omer. This question is unresolved, and it is forbidden due to doubt. Similarly, an ear of grain that reached one-third of its growth before the Omer and was uprooted after the Omer and is permitted, but afterwards, it was replanted and added some growth, the question is raised in Menachot (69b) whether we follow the original status and the Omer permits it, or do we follow the additional growth, and the addition prohibits even the original until the next Omer. This question is unresolved, and it is forbidden due to doubt, and if one eats it, he receives lashes of rebellion.

יא. שני דינים אלו כתבן הרמב"ם בפ"י ממאכ"א והטור והש"ע ותמיהני דהא הדין דשבולת סותר הדין הראשון דבשבולת משמע דאלולי התוספת היה העיקר מותר והרי לדין הראשון גם העיקר אסור מספק אף אם לא נשרש עדיין בקרקע וכ"ש כשנשרש ולמה לן לאסרו מפני התוספת הרי מעצמו אסור מספק ואין לומר דהבעיא היא באת"ל בדין הראשון להתיר דא"כ ה"ל לפרש ואולי דשבולת קילא מחטה שזרעה תחת הקרקע דבטלה להקרקע משא"כ שבולת אף כששתלה הרי רק השבולת מושרשת בקרקע והתבואה שבה מעל להקרקע ומותרת אם לא מפני התוספת וצ"ע.

11. These two laws were written by the Rambam in Chapter 10 of the Laws of Forbidden Foods, and by the Tur and the Shulchan Aruch. I am puzzled, for the law of the stalk contradicts the first law. In the case of the stalk, it implies that if not for the addition, the main part would be permitted. However, according to the first law, even the main part is forbidden out of doubt, even if it has not yet taken root in the ground, and certainly if it has taken root. So why should it be forbidden because of the addition, when it is already forbidden out of doubt on its own? One cannot say that the question is assuming that in the first law we are inclined to permit, because if so, it should have been explained. Perhaps a stalk is less stringent than a grain of wheat sown under the ground, which becomes nullified to the ground, whereas a stalk, even when planted, only has the stalk rooted in the ground, while the grain above the ground is permitted if not for the addition, and this requires further investigation.

יב. כתבו הטור וש"ע סעי' ב' איסור החדש נוהג בין בארץ בין בח"ל בין בשל ישראל בין בשל עכו"ם עכ"ל והנה הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו כלל איך הדין בשל עכו"ם ורק רבותינו בעלי התוס' בקדושין (ל"ו:) הוכיחו מהירושלמי דפריך על משנה דשם דכל מצוה שתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ חוץ מערלה וכלאים דנוהגים גם בח"ל ור"א אומר אף החדש נוהג בח"ל ופריך אמאי לא תני חלה ומתרץ לפי שאינה בשל עכו"ם ע"ש משמע להדיא דחדש נוהג בשל עכו"ם והסכימו לזה כל רבותינו ופסקו כן להלכה ואחד מגדולי האחרונים (ב"ח) דחה דבריהם דהירושלמי לאו אדר"א קאי אלא אחכמים וערלה וכלאים וודאי נוהג בשלהם אבל לא חדש והא דר"א לא תני חלה משום דבחלה לא פליגי חכמים עליה ויש שדחו דבריו דהירושלמי הזה הוא גם בשלהי ערלה ושם ליתא דר"א ואינו כן דגם שם מייתי הירושלמי הך משנה דקדושין פלוגתא דחכמים ור"א ועלה בעי אמאי לא תני חלה ע"ש והנה הביא עוד ראיות להתיר מש"ס דילן ודחו רבים דבריו מכל ראיותיו שבירושלמי וש"ס דילן ויש שקיימו דבריו ואין הכרע בדברים אלה ובוודאי קשה לחלוק על רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן שהסכימו לדבריהם אם לא בראייה ברורה וזאת לא תהיה.

12. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 2: The prohibition of new grain applies both in the Land of Israel and outside of it, both for grain belonging to Jews and to non-Jews, end of quote. However, the Rif and Rambam did not mention at all how the law applies to non-Jewish grain. Only our teachers, the Tosafists in Kiddushin (36b), derived from the Jerusalem Talmud, which questioned the Mishnah there, stating that any commandment dependent on the land applies only in the Land of Israel, except for Orlah and Kilayim, which also apply outside of it. Rabbi Eliezer says that new grain also applies outside of the Land. The Talmud asks why it does not include the commandment of Challah and answers because it does not apply to non-Jewish grain. This clearly implies that new grain applies to non-Jewish grain. All our teachers agreed with this and ruled accordingly. One of the great Acharonim (the Bach) refuted their words, saying that the Jerusalem Talmud is not referring to Rabbi Eliezer but to the Sages, and indeed Orlah and Kilayim apply to their (non-Jewish) produce, but not new grain. As for Rabbi Eliezer, the Mishnah did not mention Challah because the Sages do not disagree with him regarding Challah. Some refuted his words, saying that this Jerusalem Talmud is also at the end of Orlah, and there it does not mention Rabbi Eliezer. However, this is not so, for even there the Jerusalem Talmud brings this Mishnah in Kiddushin with the dispute between the Sages and Rabbi Eliezer and then questions why it does not include Challah. The Bach brought additional proofs to permit from our Babylonian Talmud, but many refuted his words from all his proofs in the Jerusalem Talmud and our Talmud. There are those who upheld his words, and there is no decisive conclusion in these matters. It is certainly difficult to disagree with our teachers, the Tosafists, the Rosh, the Rashba, and the Ran, who agreed with their words, unless with a clear proof, and this will not be.

יג. אמנם אפילו לפי דברי רבותינו בעלי התוס' מ"מ נראה שזהו רק מדרבנן ולא מן התורה כמ"ש בעצמם שם דהא דפריך אמאי לא תני חלה שנוהג בח"ל וזהו וודאי רק מדרבנן ועל זה מתרץ לפי שאינה בשלהם דגם מדרבנן פטור ולפ"ז יש להוכיח דחדש נוהג בשלהם מדרבנן ולא מן התורה (והק"ע שם פי' דקאי אמשנה דפירות ח"ל שנכנסו לארץ דחייב בחלה ומדאורייתא ע"ש ואינו כן דהרי חלה בגלגול תליא וכיון דהגלגול היה בא"י אינה של ח"ל והעיקר כדברי התוס' ודו"ק).

13. However, even according to the words of our Rabbis, the Tosafists, it seems that this is only rabbinic and not from the Torah, as they themselves wrote there that the question of why they did not teach that challah applies outside of the Land of Israel, which is certainly only rabbinic. And to this, they answered because it is not theirs, for even rabbinically, it is exempt. According to this, it can be proven that the prohibition of new grain applies to their own grain rabbinically and not from the Torah. (And the Ketzot HaChoshen there explained that it refers to the Mishnah about the fruits of the Diaspora that entered the Land of Israel, which are obligated in challah and from the Torah, see there. But it is not so, for challah depends on the kneading, and since the kneading was in the Land of Israel, it is not considered from the Diaspora. The main opinion follows the Tosafists, and examine this well.)

יד. אך הרא"ש בתשובה שם פשיטא ליה דגם מדאורייתא נוהג איסור חדש בשל עכו"ם דכל היכי דממעט שלהם יש דרשא כמו בתרומה דגנך ולא דגן עכו"ם וכיוצא בזה וכל מקום שאין מיעוט אין לחלק מידי דהוה אכלאים וערלה ע"ש ואף דמערלה וכלאים אין ללמוד שחמורים מחדש כמבואר בקדושין (ל"ח.) ע"ש מ"מ בלא שום לימוד כן הוא דכיון דנוהג בח"ל ממילא מה לי של ישראל ומה לי שלהם ומאן פליג בינייהו ואי משום שאין מביאין עומר משלהם דכתיב קצירכם הא לשיטה זו אין מביאין עומר כלל מח"ל ומ"מ חדש נוהג מדאורייתא א"כ אין חילוק.

14. However, the Rosh in his responsa there is convinced that the prohibition of new grain (Chadash) also applies by Torah law to the grain of non-Jews. For wherever there is a limitation of "theirs," there is a derivation, as with Terumah, from "your grain" and not the grain of non-Jews, and similar cases. Wherever there is no limitation, there is no distinction, just as with Kilayim (mixed species) and Orlah (fruit from a tree in its first three years). And even though from Orlah and Kilayim we cannot learn that they are more stringent than Chadash, as explained in Kiddushin 38a, nevertheless, without any derivation, it is so, because since it applies outside the Land of Israel, it automatically applies to both Jewish and non-Jewish grain. Who makes a distinction between them? And if because they do not bring the Omer offering from their grain, as it is written "your harvest," according to this view, the Omer is not brought at all from outside the Land of Israel. Nevertheless, Chadash applies by Torah law, so there is no distinction.

טו. ונראה לעניות דעתי דאף לפי שיטה זו תליא בפלוגתא דיש קניין לעכו"ם בא"י או אין קניין בפ"ד דגיטין (מ"ז.) דזהו וודאי דאפילו למאן דאוסר חדש בח"ל מדאורייתא מ"מ פשיטא שלא תהא ח"ל חמור מא"י ולפ"ז למ"ד אין קניין לית להו קרקע בא"י וא"כ גם בח"ל אין האיסור בקרקע שלהם שלא תהא ח"ל חמירא מא"י ואנן קיי"ל אין קניין כמבואר ברמב"ם פ"א מתרומות ואף שי"ל דהתם הוא רק לעניין הפקעת קדושה ע"ש מ"מ גם איסור חדש הוא מפני קדושת העומר או זמן העומר בזמן הזה וכן יש בשם פלוגתא אי יש להם קניין בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות ע"ש ובזה לא איפסקא הלכתא ויש לתלות גם בפלוגתא זו כמובן ואין לי ראיה לדבר זה אך מסברא נראה לעניות דעתי כן כסניף להיתר כמו שיתבאר בס"ד בס"ס זה.

15. And it seems to my humble opinion that even according to this view, it depends on the dispute whether a non-Jew has acquisition rights in the Land of Israel or not, as discussed in Gitin 47a. For it is certain that even according to the one who prohibits the consumption of new grain outside of the Land of Israel by Torah law, it is clear that the land outside of Israel should not be stricter than the Land of Israel itself. And according to this, for the one who says that a non-Jew does not have acquisition rights in the Land of Israel, then also outside of Israel the prohibition would not apply to their land, so that outside of Israel should not be stricter than the Land of Israel. And we hold that a non-Jew does not have acquisition rights, as explained in Rambam, Chapter 1 of Hilchot Terumot. And even though it can be said that this is only in regards to removing the sanctity, nevertheless, the prohibition of new grain is also due to the sanctity of the Omer or the time of the Omer in the present time. And there is also a dispute about whether they have acquisition rights in the Land of Israel to dig pits, ditches, and caves, as mentioned there. And this has not been decided in Halacha, and it can also depend on this dispute, as is obvious. And I have no proof for this, but it seems to my humble opinion as an additional support for leniency, as will be explained with the help of Heaven at the end of this section.

טז. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' ומ"מ כל סתם תבואה שרי לאחר הפסח מכח ס"ס ספק היא משנה שעברה ואת"ל משנה זו מ"מ דילמא נשרשה קודם העומר עכ"ל ואע"ג דחדש יש לו מתירין ואינו מותר בס"ס כמ"ש בסי' ק"י י"ל דזהו בתערובות שעכ"פ יש כאן וודאי איסור ולא בס"ס בגוף האיסור שאין כאן איסור כלל (ש"ך שם סקנ"ו) מיהו קשה איזה ס"ס הוא זה הא הכל שם אחד ספק אם התירו העומר או לא התירו ומה לי אם משנה שעברה או משנה זו קודם לעומר (הגרע"א) ולי נראה דשפיר הוי ס"ס דיש נ"מ בין שני הספיקות דאם הוא משנה העברה אין מביאין ממנו את העומר דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך כדאמרינן ר"פ כל המנחות ע"ש ואם הוא משנה זו מביאין ממנו את העומר וכללא הוא בס"ס דכל שיש נ"מ בין הספיקות באיזה פרט לדינא אף שאינו נוהג בזמן הזה חשיב לה ס"ס כמ"ש בסי' ק"י בכללי ס"ס.

16. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 3: Nevertheless, all unspecified grain is permitted after Pesach due to a double doubt (safek sfeka): it is uncertain whether it is from the previous year, and even if it is from this year, perhaps it took root before the Omer offering. And although new grain has a prohibition and is not permitted by a double doubt, as stated in Section 110, it can be said that this applies to mixtures where there is definitely a prohibition present, and not to a double doubt concerning the substance of the prohibition itself, where there is no prohibition at all (Shach, Section 156). However, it is difficult to see what kind of double doubt this is, as all doubts pertain to the same issue: whether the Omer offering has permitted it or not, and what difference does it make if it is from the previous year or this year before the Omer (Rabbi Akiva Eiger). To me, it seems that it is indeed a double doubt, as there is a practical difference between the two doubts. If it is from the previous year, the Omer offering is not brought from it, as we require "the beginning of your harvest" and not "the end of your harvest," as stated at the beginning of the chapter on all meal offerings. And if it is from this year, the Omer offering is brought from it. The general rule in double doubt is that if there is a practical difference between the doubts in any detail concerning the law, even if it is not practiced at this time, it is considered a double doubt, as stated in Section 110 in the rules of double doubt.

יז. עוד כתב ובמיני תבואה שזורעים וודאי לאחר פסח כגון במקצת מדינות שזורעין שבולת שועל ושעורים לאחר פסח אז יש להחמיר אחר הקציר אם לא שאין דלתות המדינה נעולות ורוב התבואה באה ממקום אחר שזורעין קודם הפסח וכן בזמן שימות החורף נמשכין לאחר פסח ובכל הגליל ההוא זורעים לאחר פסח דברים הנזכרים יש להחמיר ולחוש מן הסתם אבל אין להורות לאחרים במקום שרוב שתייתן ואכילתן ממינים אלו כי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין עכ"ל.

17. Furthermore, he wrote that with types of grain that are certainly sown after Passover, such as in certain regions where oats and barley are sown after Passover, one should be stringent after the harvest unless the gates of the region are not closed and most of the grain comes from another place where it is sown before Passover. Also, when the winter extends beyond Passover and in the entire region where they sow these mentioned items after Passover, one should be stringent and suspect in general. However, one should not instruct others in a place where most of their drinking and eating comes from these types because it is better that they be inadvertent sinners rather than deliberate sinners. End quote.

יח. וכל דברים אלו הוא באשכנז ובפולין הסמוך לה דרוב השנים נזרעים קודם הפסח אבל במדינתינו מדינת רוסיא אין כאן ספק כלל דלפני הפסח אין עדיין זמן זריעה כלל אם לא במקרה רחוקה פעם לעשרים שנה ואין לנו שום היתר על חדש ובזה לא שייך לומר על כלל ישראל מוטב שיהיו שוגגין אם הוא איסור דאורייתא וכנגד זה כמעט הוא מהנמנעות ליזהר בזה כי הקציר אצלינו בירח אב וצריכין להמתין שמנה חדשים ובסנהדרין (י"א:) תניא על ג' ארצות מעברין את השנה וכו' ובזמן שיהודה אחת מהן הכל שמחין ופירש"י דכשביכר ביהודה ומעברין בשביל השתים מאריכין עליהם איסור חדש וקשה להם הדבר עכ"ל ואם על חודש אחד היה קשה להם בהיותם יושבים על אדמתם וכמה קשה עלינו להמתין שמנה חדשים מאכילת חטים ושעורים ושיש שמזה עושים גרויפי"ן וזה כל אכילתינו ומשתיית שכר כל החורף ורק יחידים הזהירים בזה וקשה עליהם כידוע ולכן קמו גדולי חכמי ישראל למצא התירים הלא בספרתם ורבים בנו על ההיתר שאינו נוהג בשל עכו"ם וההיתר הזה קשה לסמוך כמ"ש בסעי' י"ד ויש שרצו להציל שתיית השכר מטעם שהמשקין היוצאין מהם אינם כמותם (עש"ך סק"ן) וגם זה דחוק דטעם כעיקר דאורייתא ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעי' כ"ג.

18. All these matters are relevant to Ashkenaz and the nearby Poland where most years the crops are sown before Pesach. However, in our country, the land of Russia, there is no doubt at all that before Pesach it is not yet the time for sowing at all, unless in a rare case which happens once in twenty years. We have no leniency regarding Chadash (new grain), and therefore it is not applicable to say for the entire Jewish people, "It is better that they should be unwitting sinners" if it is a Torah prohibition. On the other hand, it is almost impossible to be stringent about this, since the reaping here is in the month of Av, and we would need to wait eight months. In the Sanhedrin (11b), it is taught that for three lands they may intercalate the year, etc., and when Judah is one of them, everyone rejoices. Rashi explains that when the grain ripens in Judah and they intercalate for the sake of the other two lands, it extends the prohibition of Chadash for them, and it is difficult for them. If it was difficult for them for one month while they were in their own land, how much more difficult is it for us to wait eight months from eating wheat and barley, from which some make groats, which are all our food, and drinking beer all winter. Only a few are stringent about this, and it is difficult for them as is known. Therefore, the great sages of Israel rose to find leniencies, namely in their counting, and many relied on the leniency that it does not apply to the grains of non-Jews, but this leniency is difficult to rely on, as I wrote in section 14. Some wanted to permit the drinking of beer on the grounds that the liquids that come from them are not the same as the grains themselves (as the Shach wrote in Sk 50), but this too is strained since the principle that flavor is like the substance is a Torah law. More will be clarified on this, with God's help, in section 23.

יט. האמנם עתה שזכינו לאור זרוע לצדיק עתה לישרי לב שמחה ואין בזה שום ספק דהעולם סוברים כרבינו ברוך וריב"א ורבינו אבגדור הכהן ורבינו יצחק בעל הא"ז ורבינו מנחם מעיל צדק ומרדכי גדול ומהרי"ל דחדש בח"ל דרבנן וכמו שביאר הא"ז שיטתם הברורה דאוקי סתמא להדי סתמי ור"א ורבנן הלכה כרבנן ולדבריהם איסור חדש תלוי בעומר דממקום שאין מביאין עומר שם אין החדש נוהג דכן הוא פשטא דסוגיא דר"פ כל הקרבנות ואין לישאל דאיך אפשר לומר כן והא תנינן בריש חלה דאם לא השרישו קודם לעומר אסורין עד עומר הבא ומבואר שם בירושלמי דאין מביאין עומר מזה משום דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך ע"ש וכן משמע להדיא בגמ' ר"פ כל קרבנות ע"ש הרי דאיסור חדש אינו תלוי בעומר אך זה ל"ק כלל דוודאי אינו תלוי בזריעתו הפרטית של האיש הזה אבל בהמקום תלוי וודאי דממקום שמשם פסול לקרבן העומר כמו ח"ל גם איסור חדש אין בו כיון דרחמנא תלי איסור חדש בהקרבת העומר ואם דהרמב"ם לא ס"ל כן דאינו תלוי זה בזה אבל הני רבותינו ס"ל כן ומהרי"ף והרא"ש אין ראיה דס"ל גם בזה כהרמב"ם די"ל דלדינא אינם פוסקים כמשנה דכל קרבנות הציבור וס"ל כריבר"י דעומר בא מח"ל שהרי הם אינם מדברים בדיני קרבנות אלא דאלימי להו סתמא דערלה מטעם שכתבנו בסעי' ד' ואין נ"מ בזה.

19. Indeed, now that we have merited the light sown for the righteous, the upright in heart rejoice, and there is no doubt in this matter that the world follows Rabbeinu Baruch, the Riva, Rabbeinu Avigdor HaKohen, Rabbeinu Yitzchak Ba'al HaAzer, Rabbeinu Menachem Me'il Tzedek, the Mordechai HaGadol, and the Maharil, that the prohibition of new grain (chadash) outside of Israel is Rabbinic. As the Azer explains their clear position: we establish one unspecified law against another unspecified law, and Rabbi Eliezer and the Rabbis—halacha follows the Rabbis. According to them, the prohibition of new grain depends on the Omer offering, so where the Omer offering is not brought, the new grain prohibition does not apply. This is indeed the simple understanding of the sugya in the beginning of "All the Sacrifices" (Menachot 68b). One should not ask how it is possible to say this when we have learned at the beginning of Tractate Challah that if the grain did not take root before the Omer, it is forbidden until the next Omer, and it is explained there in the Jerusalem Talmud that the Omer is not brought from this because it requires the first of your harvest and not the end of your harvest. This also appears explicitly in the Gemara in the beginning of "All the Sacrifices" (Menachot 68b), showing that the prohibition of new grain is not dependent on the Omer. However, this is not a difficulty at all, for certainly it does not depend on the individual planting of this person but on the place. Certainly, from a place where the Omer offering is invalid, like outside of Israel, the prohibition of new grain does not apply, because the Torah ties the prohibition of new grain to the offering of the Omer. And while the Rambam does not agree with this, saying it does not depend on each other, these rabbis do hold this way. And there is no proof from the Rif and the Rosh that they hold like the Rambam, for it can be said that in practice, they do not rule according to the Mishnah in "All the Public Sacrifices" and hold like Rabbi Yochanan that the Omer can come from outside the Land, as they do not discuss the laws of sacrifices. Rather, they are strong in the general rule of orlah for the reason that we wrote in section 4, and there is no practical difference in this.

כ. וכיון דהוי דרבנן הדבר פשוט כמ"ש הגדולים שלא גזרו על מדינות הרחוקות מא"י דכל מצות התלויות בארץ כשגזרו רבנן על ח"ל לא גזרו רק על המדינות הקרובות לא"י כמו תרומות ומעשרות ורק בחלה גזרו משום דהחיוב הוא בשעת גלגול העיסה ועוד דחדש קילא טובא מתרומות ומעשרות וחלה דטבל הוא במיתה לפיכך גזרו אבל חדש הוא בלאו וראיה ברורה לזה ממה שאמרו בקדושין (ל"ט.) כלאי הכרם דבא"י אסור בהנאה גזרו בח"ל כלאי זרעים דבא"י מותר בהנאה לא גזרו בח"ל ע"ש הרי מפורש דכל שהאיסור הוא לאו ומותר בהנאה לא גזרו בח"ל ואי קשיא לפ"ז למה גזרו בחדש על המדינות הקרובות והטעם פשוט משום דהמקומות הקרובין זל"ז מוליכין התבואות מזה לזה ואתי לידי קלקול כמובן אבל למה להם לגזור על הרחוקות ויותר מזה דאיך יגזורו על המדינות הרחוקות כשלנו שנצטרך להמתין יותר מחצי שנה מזמן הקציר דבר שאין הציבור יכולין לעמוד בו הא קיי"ל דאין גוזרין גזירה על הציבור בדבר שאין יכולין לעמוד בו ודרשינן זה מקרא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ו.) ומטעם זה בטלו איסור שמן ע"ש ק"ו לתבואה שהוא חיי נפש ממש ולכן כל בית ישראל נקיים ולא נכשלו באיסור ח"ו.

20. And since it is of rabbinic origin, it is simple, as the great authorities have written, that they did not decree upon distant countries from the Land of Israel regarding all commandments dependent on the land. When the Rabbis decreed concerning lands outside of Israel, they only decreed upon the countries close to Israel, such as terumot (tithes) and ma'aserot (tithes). Only regarding challah did they decree because the obligation is at the time of kneading the dough. Furthermore, the prohibition of new grain (chadash) is much lighter than terumot, ma'aserot, and challah, for which the penalty for consuming untithed produce (tevel) is death. Therefore, they decreed. But chadash is a prohibition of a negative commandment, and there is clear proof of this from what is said in Kiddushin (39a) regarding mixed vineyards (kilayim) that in the Land of Israel, they are forbidden to benefit from, but outside of Israel, they did not decree. For mixed seeds, which are permitted to benefit from in Israel, they did not decree outside the Land of Israel. It is explicitly stated that anything whose prohibition is a negative commandment and is permitted to benefit from, they did not decree outside the Land of Israel. If one questions according to this, why they decreed chadash on the nearby countries, the reason is simple: because the nearby places transport grains from one to another, and it would lead to confusion, obviously. But why should they decree on distant countries, especially when it would require waiting more than half a year from the time of harvest, which the public cannot endure? For we hold that they do not decree a decree upon the public that they cannot endure, and we derive this from a verse in the chapter "There is no establishing" (Avodah Zarah 36a). And for this reason, they nullified the prohibition of oil. See there. A fortiori, for grain which is a vital necessity. Therefore, the entire House of Israel is innocent and has not stumbled in this prohibition, God forbid.

כא. ולפ"ז לשיטת רבותינו אלה הוי היתר גמור אפילו בקרקע של ישראל והגדולים שהעמידו ההיתר מפני שאינו נוהג בשל עכו"ם בח"ל כתבו מפורש דשדות של ישראל אסורות ואנן הא קא חזינן הרבה שדות של ישראל שזורע ישראל ולא נהגי באיסור חדש וזהו הרבה במדינות אלה ומכמה דורות נהגו כן אבל לדברינו דאנו סוברים כשיטה זו א"ש ולשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש נוכל לומר ההיתר על שדות עכו"ם כמ"ש בסעי' ט"ו ואף בשדות ישראל אולי אפשר לומר דנהי דלשיטתם אין תלוי איסור חדש במקום שהעומר יכול לבא משם כמ"ש דלהרמב"ם בהכרח לומר כן דאין זה תלוי בזה מ"מ נראה כיון דלשיטתם מיעטה התורה שלא יביאו עומר מח"ל מקרא דכי תבואו כמ"ש הא בעינן עכ"פ שיהא ראוי להביא והיינו במדינות שבזמן הפסח כבר הם קרובים לקצירה אבל במדינות הצפונית שלנו שזורעים אחר הפסח וקוצרים קודם ר"ה מה מיעטה התורה הא אין כאן לא זריעה ולא קצירה בשעת הפסח.

21. According to this, following the opinion of these rabbis, it is a complete permission even with land owned by a Jew. The great authorities who based the permission on the fact that the prohibition does not apply to land owned by a non-Jew outside of Israel explicitly wrote that fields owned by Jews are forbidden. Yet, we see that many fields owned by Jews are sown by Jews without observing the prohibition of new grain (chadash), and this has been the practice in many of these countries for several generations. However, according to our view, which follows this opinion, it is satisfactory. According to the opinions of the Rif, the Rambam, and the Rosh, we can say that the permission applies to fields owned by non-Jews, as mentioned in section 15. Even regarding fields owned by Jews, perhaps it can be said that, according to their view, the prohibition of new grain is not dependent on a location from which the Omer offering could come, as the Rambam necessarily implies. Nevertheless, it seems that according to their view, the Torah limited the prohibition by stating that the Omer offering should not be brought from outside of Israel, from the verse "When you come" (Vayikra 23:10). This implies that at the very least, it must be fit to bring the offering. This would be in regions where, at the time of Passover, the grain is already close to harvest. However, in our northern regions, where planting is done after Passover and harvesting is completed before Rosh Hashanah, the Torah's limitation does not apply, as there is neither planting nor harvesting at the time of Passover.

כב. וכי תימא שהתורה מיעטה שלא יביא משנה העברה א"א לומר כן דזה אפילו בא"י פסול כדאמרינן ר"פ כל הקרבנות בשביעית דא"א להקריב מכרמל דאשתקד משום דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך או משום דבעינן כרמל בשעת הקרבה ע"ש וכן אמרינן בירושלמי פ"ק דחלה סוף הלכה א' אהא דתנן דאם השרישו קודם לעומר אסורין עד שיבא עומר הבא ושאל ר"א מהו שיביא עומר מהן ופריך אפשר לומר חדש וישן אין תורמין ומעשרין מזה על זה ואת אמרת הכין כלומר איך אפשר להקריב מהן שהרי כשני מינים הם לעניין תו"מ ואח"כ אומר גם טעם דראשית קצירך ולא סוף קצירך וכן משום שאינם ביכורים ע"ש ומסיק והן שהביאו שליש לפני ר"ה אבל הביאו שליש לאחר ר"ה העומר בא מהן עכ"ל הרי דבהביאו שליש לפני ר"ה הוויין כשני מינים וכ"ש במדינות אלו שכבר נקצרו לפני ר"ה דהם כשני מינים ואין העומר בא מהם אפילו בא"י א"כ אין צורך למעט ח"ל מטעם ח"ל אלא מטעם דהם כשני מינים אלא וודאי קרא דמעטיה לח"ל מהבאת עומר בע"כ דלא אמדינות אלו קאי רק על הסמוכות לא"י ואפילו הרחוקות המערבית והדרומית והמזרחית ולא על הצפונית שהם אינם בכללו של היתר העומר ולא באיסורו ובוודאי שאין לבנות יסוד נכון על זה בלתי ראיה גמורה אלא דלסניף בעלמא אומר כן.

22. And if you say that the Torah limited it so that it should not bring a second transgression, it is impossible to say so because even in the Land of Israel it is invalid, as we say at the beginning of the chapter "All the Sacrifices" in the context of the seventh year, that it is impossible to bring from last year's produce because we require "the first of your harvest" and not "the end of your harvest," or because we require it to be fresh at the time of the offering. And similarly, it says in the Jerusalem Talmud, at the beginning of the chapter on Challah, at the end of the first halacha, regarding what is taught that if they took root before the Omer, they are forbidden until the next Omer arrives. Rabbi Eliezer asked whether one can bring the Omer from them, and it challenges: Is it possible to say that new and old cannot be tithed from one another, and you say thusly? Meaning, how is it possible to bring from them since they are like two different species concerning tithes and offerings? And afterwards, it also gives the reason of "the first of your harvest" and not "the end of your harvest," and also because they are not the first fruits. And it concludes: They are those that reached a third of their growth before Rosh Hashanah, but those that reached a third after Rosh Hashanah, the Omer can be brought from them. Hence, those that reached a third before Rosh Hashanah are like two different species, and all the more so in these countries, where they were already harvested before Rosh Hashanah, they are like two different species, and the Omer cannot be brought from them even in the Land of Israel. Therefore, there is no need to exclude the Diaspora because of the Diaspora itself, but rather because they are like two different species. So certainly, the verse that excludes the Diaspora from bringing the Omer must necessarily refer not to these distant regions, but only to those close to the Land of Israel, and even to those distant to the west, south, and east, but not to the north, for they are not included in the permission or prohibition of the Omer. And certainly, one should not build a definitive foundation on this without a complete proof, but I am saying this as a mere support.

כג. וראיתי לכמה מהגדולים שמתירים שכר של שעורים של חדש אפילו להרי"ף והרמב"ם והרא"ש דסברי חדש בח"ל דאורייתא מטעם דמשקים היוצאים מהם אינם כמותם ואין בזה רק איסור דרבנן ובדרבנן יש להקל בח"ל ובשל אינו ישראל ולסמוך על המקילים (פנ"י ולח"מ על משניות הביאו הש"ך שם ועוד גדולים) ולענ"ד לא נראה כלל דבוודאי יש בזה איסור דאורייתא אלא שאין בו מלקות כמו שיתבאר בס"ד וכמ"ש הרא"ש שם והתרומת הדשן שם (וגם החכ"צ סי' פ' דחה זה מטעם דהעיקר כסוגיא דחולין ק"כ: והם סוברים דהעיקר כסוגיא דפסחים כ"ד: דזיעה בעלמא הוא ולענ"ד אין הסוגיות סותרות זל"ז כמבואר מתוס' שם ונבאר בס"ד).

23. And I have seen among several of the great authorities who permit the beer made from new barley, even according to the Rif, the Rambam, and the Rosh who hold that new grain outside of Israel is a Torah prohibition. They reason that the liquids that come from them are not considered the same, and there is only a Rabbinic prohibition in this matter. In Rabbinic prohibitions, it is permitted to be lenient outside of Israel and for a non-Jew, and to rely on the lenient opinions (Peninei Yehoshua and Lechem Mishneh on the Mishnah brought by the Shach there and other great authorities). However, in my humble opinion, this does not seem correct at all, for certainly there is a Torah prohibition in this, except that there is no lashes as will be explained with G-d's help. And as the Rosh wrote there and the Terumat HaDeshen wrote there (and also the Chokhmat Shlomo in Siman 80 rejected this from the reasoning that the primary ruling follows the Sugya in Chullin 120b, and they hold that the primary ruling follows the Sugya in Pesachim 24b, that it is merely considered perspiration. In my humble opinion, the sugyot do not contradict each other as explained by Tosafot there, and we will explain with G-d's help).

כד. בחולין שם דריש בחמץ וחלב ונבלת עוף טהור אע"ג דכתיב בהו לשון אכילה מ"מ אם המחה אותם עד שנעשו כמשקין מ"מ חייב כרת בחמץ וחלב ומטמא בבית הבליעה בנבלת עוף טהור דכתיב נפש אפילו שתייה במשמע כלומר כתיב ונכרתה הנפש דנפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם (רש"י) ופריך הא דתניא הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן למה לי ליגמר מהני ומתרץ צריכא דהוה אמינא עד דאיכא כזית וכו' כלומר דהטמאים כתיב בשרצים ובהם איסורן במשהו ע"ש ואומר עוד והא דתניא הטבל והחדש וההקדש וכו' משקין היוצא מהן כמותן מנלן וכי תימא ליגמר מהנך מה להנך שכן איסור הבא מאליו כלומר והקדש איסורו ע"י הקדישו שהקדיש ע"ש ברש"י ותוס'.

24. In Chullin, it is derived regarding chametz (leavened bread), chelev (forbidden fat), and the carcass of a pure bird that even though the term "eating" is written concerning them, nevertheless, if they were melted until they became like liquids, one is still liable for karet (spiritual excision) for chametz and chelev, and it causes impurity in the throat for the carcass of a pure bird. This is because the term "soul" is written, implying even drinking, as it says, "and that soul shall be cut off" (Vayikra/Leviticus 7:25), which means anything that pleases a person's mind (Rashi). And it questions: regarding the teaching that impure substances prohibit their brine, gravy, and sediment, why is this necessary? Let it be derived from these cases. And it answers that it is necessary, because I might have thought that it only applies when there is an olive's bulk, etc. This means that the impure substances are written concerning creeping things, and their prohibition is in any amount. And it further says: regarding the teaching of untithed produce, new grain, and consecrated items, how do we know that liquids that come from them are like them? And if you say, let it be derived from those cases, the response is: those cases are different because their prohibition comes by itself. Meaning, consecrated items are prohibited because one consecrated them, as explained in Rashi and Tosafot.

כה. ואח"כ אומר והא דתנן דבש תמרים ויין תפוחים וכו' של תרומה ר"א מחייב קרן וחומש ור"י פוטר במאי פליגי בדון מינה ומינה וכו' דבתרומה הוא רק תירוש ויצהר וכו' כלומר דבפי"א דתרומות תנן אין עושים תמרים דבש ולא תפוחים יין וכו' אין משנין אותן מברייתן אלא זיתים וענבים בלבד ע"ש והא דתנן אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים מני ר"י היא וכו' וגמר להו לבכורים מתרומה והדר מייתי לה לערלה פירי פירי מבכורים ע"ש והלכה כר"י כמ"ש הרמב"ם בתרומות ובמאכ"א ספ"י ע"ש ומובן הדבר דלמסקנת הש"ס הא דתניא מקודם הטבל והחדש וההקדש וכו' משקין היוצאין מהן כמותן לא דמי להמחה החמץ והחלב שחייב כרת ובכאן אין בו רק איסור תורה וגם מלקות ליכא ואף דמראשית הסוגיא משמע דמדמי לה לגמרי לפי המסקנא הדמיון הוא רק דבמידי דאכילה גם כשנעשית משקה לא יצאה מכלל איסור אבל העונש לגמרי אין דומים רק בזיתים וענבים שכן גזרה תורה.

25. Afterwards, he says: "And that which we learned in the Mishnah that date honey and apple wine, etc., of terumah, Rabbi Eliezer obligates [adding] the principal and a fifth, and Rabbi Yehoshua exempts. What do they argue about? In the interpretation of 'judge it from itself,' etc., because with terumah it is only grape juice and olive oil, etc." Meaning, in Chapter 11 of Terumot it is taught: one does not make date honey nor apple wine, etc., one does not change them from their original state except for olives and grapes alone. Refer there. And that which we learned: one does not receive forty lashes for [violating] orlah except for what comes from olives and grapes. Whose opinion is this? It is Rabbi Yehoshua's, etc., and he derives it for bikkurim from terumah, and then he brings it for orlah, "fruit from fruit" from bikkurim. Refer there. And the law follows Rabbi Yehoshua, as the Rambam wrote in Terumot and in Ma'achalot Assurot, at the end of Chapter 10. Refer there. And the matter is understood that according to the conclusion of the Talmud, that which is taught previously, the tevel, the new grain, and the consecrated items, etc., liquids that come from them are like them, does not compare to leavened bread, forbidden fat, and milk that are liable for karet (spiritual excision). And here it is only a Torah prohibition, and there are no lashes. And even though from the beginning of the sugya it seems that it compares completely, according to the conclusion, the comparison is only that in matters of food, even when it becomes a liquid, it does not leave the category of prohibition. But the punishment is entirely not comparable, except for olives and grapes, as the Torah decreed.

כו. והן הן דברי הרמב"ם שכתב וז"ל הטבל והחדש וההקדש וכו' וערלה משקין היוצאין מפירותיהן אסורים כמותן ואין לוקין עליהם חוץ מיין ושמן של ערלה שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתים ועל הענבים שלהן עכ"ל ויש שטרחו בדבריו (עלח"מ ופ"י ועוד) ולדברינו א"ש בפשיטות ואם תשאל באמת איזה חילוק יש בזה לבין המחאת החמץ והחלב החילוק פשוט דכשהמחה החמץ והחלב הרי הוא גוף החמץ וגוף החלב אלא שנעשה משקה וריבתה התורה מנפש אבל במשקין היוצאין מתבואה ופירות אפילו לא מלשון אכילה הרי אין זה גוף הפירי דמילתא אחריתא היא ודבר זה מבואר בתוס' שם (ד"ה היכי בשם רבינו שמואל) ע"ש ולכן בהמחה החמץ והחלב פסק הרמב"ם שם בפי"ד דין ט' שחייב כרת ע"ש וברור הוא בס"ד (ולפ"ז גם הברייתא הקודמת הטמאין לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן ולא מצאתי ברמב"ם דין זה משום דלפי המסקנא אינו דומה לחמץ וחלב ונופלים תחת איסור טעם כעיקר שביאר הרמב"ם שם בפט"ו ודו"ק).

26. These are the words of the Rambam who wrote as follows: "Terumah (produce from which tithes must be separated), new produce (before the Omer offering), consecrated items, etc., and the juice that comes out of their fruits are forbidden like them, and one does not receive lashes for them except for wine and oil of orlah (fruit from a tree within its first three years) for which one receives lashes just as one would for the olives and grapes themselves." And there are those who have labored over his words (Alaḥ Mei and Peirush Yad and others), but according to our explanation, it is straightforward. If you ask what the difference is between this and the liquefaction of chametz (leavened products) and milk, the difference is simple: when chametz and milk are liquefied, they are still the essence of chametz and milk, only turned into a liquid; the Torah extended the prohibition to the soul (of the person consuming it). But with liquids that come out of grains and fruits, even if they are not from the language of eating, this is not the essence of the fruit, but something else entirely. This matter is explained in Tosafot there (s.v. Heichi in the name of Rabbeinu Shmuel), see there. Therefore, regarding the liquefaction of chametz and milk, the Rambam ruled there in Chapter 14, Law 9, that one is liable for karet (spiritual excision), see there. And it is clear with the help of the Almighty. (And according to this, also the previous Baraita which prohibits the liquids and sauces and brine of impure items, I did not find this ruling in the Rambam because according to the conclusion, it is not similar to chametz and milk and falls under the prohibition of taste being like the essence, which the Rambam explained there in Chapter 15. Pay close attention.)

כז. ובפסחים (כ"ד:) אמר ר"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן וכו' אמר ר"ז אף אנן נמי תנינא אין סופגין וכו' אלא על היוצא מן הזיתים וכו' א"ל אביי בשלמא אי אשמעינן פירא גופה וכו' אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא עכ"ל הגמ' וה"פ דאביי דחי לה דוודאי זה מקרי דרך הנאתו שהרי להוציא משקין מתבואה ופירות אין לך דרך הנאתו יותר מזה ומעשים בכל יום יוכיח אלא משום דזיעה בעלמא הוא כלומר משום דנשתנו מעיקר הפירא ואין זה הפירא שאסרה תורה ואלולי שחייבה תורה על שמן ויין גם בשם היינו פוטרין אלא שהתורה גזרה בשמן ויין אבל בשאר כל הפירות והתבואות שכשעשה מהם משקין נשתנו לגמרי והוה כזיעה בעלמא נגד עצם המאכל ולכן אין בזה מלקות אבל איסור תורה יש בזה וזהו כמסקנא דחולין וכדברי הרמב"ם וזהו ברור בס"ד (וגם בתוס' שם ד"ה אלא מבואר כן וז"ל תימא וכו' וי"ל דהא דאצטריך וכו' לאו למעוטי שאר משקין דמן הדין אפילו תירוש ויצהר וכו' והתם אצטריך למילף שנחשוב משקה של תירוש ויצהר כמו הפירי עכ"ל וזהו כמ"ש והגדולים תפסו שהסוגיות סותרות וגם אביי ס"ל דזהו לא מקרי דרך הנאתן ומה שאמר זיעה בעלמא כוונתו שאין בזה איסור תורה כלל עיין בדבריהם ואינו כן ואין כאן סתירה מסוגיא לסוגיא ודברי התוס' והרמב"ם מסייעים לדברינו והם טרחו בדבריהם בפלפולים שונים ונדחקו למאד והדבר ברור לדינא שיש בשכר איסור תורה להאוסרים חדש בח"ל מן התורה ודו"ק).

27. In Pesachim (24b), Rabbi Yehuda said that one does not receive lashes for any prohibitions in the Torah unless they are consumed in their usual manner of enjoyment, etc. Rabbi Zeira said, we also learned this: one does not receive [lashes], etc., except for what comes from olives, etc. Abaye said to him, it makes sense if we were informed about the fruit itself, etc., but here it is because it is merely sweat. This is the end of the Gemara. The explanation is that Abaye rejects it because indeed this is considered the usual manner of enjoyment, for extracting liquids from grains and fruits, there is no greater manner of enjoyment than this, and daily practices prove it. However, it is because it is merely sweat, meaning it has changed from the essence of the fruit and is not the fruit that the Torah prohibited. And if not for the Torah obligating regarding oil and wine by name, we would exempt it, but the Torah decreed concerning oil and wine. However, with other fruits and grains, when they are made into liquids, they completely change and are considered merely like sweat compared to the essence of the food. Therefore, there are no lashes, but there is a Torah prohibition here, and this is the conclusion in Chullin and according to the words of the Rambam, and this is clear with the help of Heaven. (And also in Tosafot there, s.v. "except," it is explained so, and they wrote: it is a wonder, etc., and it can be said that what is needed, etc., is not to exclude other liquids, because from the law itself, even grape juice and olive oil, etc., and there it was needed to teach that we consider the liquid of grape juice and olive oil like the fruit itself. This is as I wrote. And the great ones held that the sugyot contradict each other, and also Abaye holds that this is not considered the usual manner of enjoyment, and what he said, "merely sweat," means that there is no Torah prohibition at all. See their words. This is not so, and there is no contradiction between the sugyot. The words of Tosafot and the Rambam support our words, and they toiled in their words with various arguments and were greatly strained. The matter is clear in law that there is a Torah prohibition of consuming new grain in the Diaspora according to those who prohibit it from the Torah, and pay close attention.)

כח. ורק ביי"ש והשמרים היבשים שנתהוו מזמן לא כביר יש להמציא היתר בקל אף לשיטת האוסרים כיון דעיקר עשייתם הם מתפוחי אדמה ומדגן של חורף והשעורים נכנס בהם מעט רק בשביל ההעמדה ויש כנגד השעורים הרבה הרבה יותר מששים ואפילו אם הוא מעמיד אין זה רק דרבנן וגם זה אינו כי שמעתי מהבקי בזה שגם בלעדם יש העמדה רק עם השעורים ההעמדה יותר בטוב פשיטא שאין שום חשש בזה ובטל בששים ואינו דשיל"מ שהרי בפסח אסורים מפני החמץ ויש שרוצה להתיר העיסה אפילו נעשית משמרים של חדש ממש ומביא ראיה מב"ב (צ"ז.) משמרים של תרומה דשלישי מותר (משכנ"י סי' ס"ה) ודבריו תמוהים דשם נתערב בהרבה מים ע"ש ברש"י ותוס' והיין הוא קיוהא בעלמא משא"כ כאן דהוא כולו משעורים ואי משום שאינו ראוי לאכילה הרי כל שאור אינו ראוי לאכילה ועכ"ז אסרה תורה בחמץ וחכמים אסרוה בתרומה וכלאי הכרם דלא מהני אפילו ביטול כדתנן כמה משניות בפ"ב דערלה ע"ש והעיקר כדברי האוסרים בזה (ט"ז סק"א) ורק בשמרים יבשים שלנו יש להתיר מטעמא דכתיבנא וכל זה לשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דחדש אסור מן התורה בח"ל אבל לשיטת הרבה מרבותינו אין איסור כלל בחדש בח"ל במדינתינו כמו שבארנו בס"ד ואף גם לשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש הראינו פנים מסבירות להיתר מתרי טעמי דסברא בסעי' ט"ו וסעי' כ"ב ע"ש ונוסף לזה הגדולים המתירים מטעם דרק בשל ישראל אסור בח"ל ולא בשלהם וכל אלו סניפין בעלמא ועיקר ההיתר שאנו סוברים כשיטת רבותינו שפסקו כחכמים דר"א וכטעמי האור זרוע שהם טעמים נכונים לפי סוגיות הש"ס וכל בית ישראל נקיים.

28. And only with whiskey and dry lees that have emerged recently can a leniency be easily found, even according to the stringent opinions, since their primary ingredients are potatoes and winter grain, with barley added only for fermentation. There is much more than sixty times the amount of barley, and even if it is a fermenting agent, it is only a rabbinic prohibition. Furthermore, I have heard from experts that even without the barley, fermentation occurs, albeit better with barley. Clearly, there is no concern here, and it is nullified in sixty times the amount. It is not something that remains (davar sheyeish lo matirin), since on Passover it is forbidden due to chametz. Some want to permit dough even if made from new lees, deriving proof from Bava Batra (97a) regarding lees of terumah of the third year being permitted (Mishkenot Yaakov, Siman 65). However, this is puzzling, as there it was mixed with much water, as explained by Rashi and Tosafot, and the wine was mere residue, which is not the case here, as it is entirely from barley. If the reason is that it is not fit for consumption, all leaven is not fit for consumption, yet the Torah prohibits it as chametz, and the Sages forbid it in terumah and mixed species in a vineyard, where even nullification does not help, as taught in several Mishnayot in the second chapter of Orlah. The main opinion is like those who prohibit (Taz, Siman 1). Only with our dry lees can we be lenient, for the reason I have written. All this follows the opinion of the Rif, Rambam, and Rosh, who hold that new grain is forbidden by Torah law outside of Israel. But according to many of our rabbis, there is no prohibition of new grain outside of Israel in our countries, as we have explained with God's help. Even according to the Rif, Rambam, and Rosh, we have shown clear rationale for leniency from two reasons mentioned in sections 15 and 22. Additionally, the great authorities permit based on the reasoning that it is only forbidden if processed by Jews outside of Israel, not by non-Jews. All these are secondary supports, and the main leniency is based on the opinion of our rabbis who ruled according to the Sages against Rabbi Eliezer and the reasons of the Or Zaru'a, which are valid according to the Talmudic passages, and thus all of Israel is innocent.

סימן רצד

א. דיני ערלה ובו מ"ה סעי'.
כתיב בפ' קדושים וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לד' ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ד' אלקיכם צותה התורה שכשניטע אילני מאכל יהיו ג' שני ערלה וכל הפירות שיגדלו בהג' שנים אסורים בהנאה לעולם וכך דרשו בת"כ שם יכול בתוך ג' שנים הוא אסור ולאח"כ יהיו מותרים (אותם הפירות) ת"ל יהיה לא יאכל אין לי אלא שלא יאכל מניין שלא יצבע בו ולא יהנה בו ת"ל וערלתם ערלים ערלים לרבות את כולם עכ"ל הת"כ ובפסחים (כ"ב:) תניא מניין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר ת"ל וכו' והא דצריך לצביעה והדלקה מקרא בפ"ע והרי גם זה בכלל הנאה משום דהדלקה הייתי אומר כיון שע"י זה הוא מבער אותו מותר קמ"ל דאסור (תוס' שם) וצביעה הייתי אומר דחזותא לאו מילתא היא קמ"ל דאסור (שם) ועוד דצביעה אינו בגוף הפירי אלא בהקליפין וקמ"ל דאסורין כהפירי עצמו דשומר לפירא כפירא דמי (זהו כוונת רש"י שם ד"ה ולא יצבע בו כגון בקליפי אגוזים וכו' ע"ש ודו"ק):

1. Laws of Orlah, containing 45 sections. It is written in Parashat Kedoshim: "When you come into the land and plant any kind of fruit tree, you shall regard its fruit as forbidden; for three years it shall be forbidden to you, it shall not be eaten. And in the fourth year all its fruit shall be holy, an offering of praise to the LORD. But in the fifth year you may eat of its fruit, that its yield may increase for you: I am the LORD your God" (Leviticus 19:23-25). The Torah commands that when we plant fruit trees, the first three years are considered orlah, and all the fruits that grow during these three years are permanently prohibited from benefit. As it is expounded in the Torat Kohanim there: One might think that during the three years it is forbidden but afterward, these fruits would be permitted. Therefore, it says "it shall be" - it shall not be eaten. This teaches that not only is eating forbidden, but deriving any benefit is also prohibited. How do we know that one may not dye with it or derive any benefit from it? Therefore, it says "you shall regard its fruit as forbidden" - to include all forms of benefit. In Pesachim (22b), it is taught: How do we know that one may not derive benefit from it, such as dyeing or lighting a candle with it? Therefore, it says, etc. The reason that separate verses are needed for dyeing and lighting is because, although they are also forms of benefit, one might have thought that lighting should be permitted since it destroys the fruit in the process. Therefore, it teaches us that it is forbidden (Tosafot there). And regarding dyeing, one might have thought that appearance is not significant, thus it teaches us that it is forbidden (there). Additionally, dyeing does not involve the fruit itself but its peels, and it teaches us that they are forbidden like the fruit itself, as the peel is considered like the fruit itself. (This is the intention of Rashi there, explaining "not to dye with it," such as with nut peels, etc. See there and understand).

ב. ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש וגו' וזהו נטע רביעי ודינו כמעשר שני שצריך להעלותו לירושלים ולאכלו בזמן שבהמ"ק היה קיים. ובזמן הזה פודיהו בפרוטה ואם נוהג בח"ל יתבאר לפנינו ובשנה החמישית תאכלו את פירו להוסיף לכם תבואתו דבשנה החמישית הותרו לגמרי ומה ת"ל להוסיף לכם תבואתו דיברה תורה כנגד היצה"ר שלא תאמר הרי ד' שנים אני מצטער בו חנם לכך נאמר להוסיף לכם תבואתו (ת"כ) כלומר הקב"ה ישלם לך שכר אותם השנים להוסיף לך ברכה משנה החמישית ואילך עד שיספיק לך גם בעד השנים שלא נהנית מהן ומסיים אני ד' אלקיכם כלומר אני נאמן לשלם שכר טוב לעושי רצוני.

2. In the fourth year, all its fruit shall be holy, etc. This is the law of Neta Revai, and its law is like that of Maaser Sheni in that it must be brought up to Jerusalem and eaten when the Temple was standing. In our times, it is redeemed for a small coin. Whether it applies outside the Land of Israel will be explained to us. In the fifth year, you may eat its fruit to increase its yield for you. In the fifth year, it is completely permitted. And why does it say "to increase its yield for you"? The Torah speaks against the evil inclination so that you should not say, "For four years I have suffered from it for nothing." Therefore, it says "to increase its yield for you" (Torat Kohanim), meaning that the Holy One, Blessed be He, will repay you the reward of those years by increasing your blessing from the fifth year onward, enough to suffice also for the years you did not benefit from it. And it concludes, "I am the Lord your God," meaning, I am faithful to give good reward to those who fulfill My will.

ג. כבר נתבאר דערלה אסור בהנאה והוא מהנשרפין והנקברין (שלהי תמורה) את שדרכו לישרף ישרף את שדרכו ליקבר יקבר והיינו אוכלין בשריפה ומשקין בקבורה וכן כלאי הכרם דכתיב בה פן תקדש ודרשינן תוקד אש וערלה ילפינן מכלה"כ (רש"י שם) ויראה לי דאין הכוונה שהוא מחוייב לשרוף ולקבור את הערלה דלא מצינו חיוב מן התורה לאבד איסורי הנאה חוץ מעבודת כוכבים וחמץ בפסח אלא הכוונה שאם רצונו לבערם מן העולם כדי שלא יכשלו בהם בני אדם ישרף את שדרכו לישרף ויקבור את שדרכו לקבור (וכ"כ הח"ס בס"ס רפ"ו) אלא תולש פירותיהן וזורקן ושמעתי שיש טועים לומר שמחוייב להמתין עד שיתבטלו הפירות ואח"כ יתלשם ולאבדם וטעות הוא דרשאי לתולשם בעודם בוסר דהא אפילו אי לא גדלו כלל בתוך ג' שנים וזהו דרך הפירות הגסים מ"מ אחר הג' שנים מותרים וביטול ערלה וכלאי הכרם כשנפלו לתוך היתר מין במינו הוא במאתים של היתר ואחד של איסור כדתנן בריש פ"ב דערלה הערלה וכלה"כ עולין באחד ומאתים ומצטרפין זע"ז וא"צ להרים והטעם מפורש בירושלמי שם ע"ש במפרשי המשנה וזהו במינו דשלא במינו הוא בס' ככל האיסורים ועמ"ש בסי' רצ"ו סעי' ט"ו.

3. It has already been clarified that orlah (fruit from a tree within its first three years) is forbidden for benefit and is among those things that must be burned or buried (end of Temurah). That which is typically burned should be burned, and that which is typically buried should be buried. This applies to food items by burning and liquids by burial. Similarly, with regard to mixed species in a vineyard, it is written "lest you be forbidden" (Deuteronomy 22:9), which we interpret as "be burned" (Sifrei Devarim 222), and we derive orlah from this (Rashi there). However, it appears to me that the intention is not that one is obligated to burn or bury the orlah, as we do not find a Torah obligation to destroy items forbidden for benefit, except for idolatry and chametz on Passover. Rather, the intention is that if one wishes to remove them from the world to prevent people from stumbling over them, he should burn that which is typically burned and bury that which is typically buried (and this is also stated by the Chatam Sofer at the end of Section 286). One should simply detach the fruits and discard them. I have heard that there are some who mistakenly believe that one is obligated to wait until the fruits wither and only then detach them to destroy them, but this is a mistake. It is permissible to detach them while they are still unripe because even if they did not grow at all within the three years, they are still permitted after the three years. The nullification of orlah and mixed species in a vineyard when they fall into a permitted substance of their kind is in a ratio of one in two hundred of the permitted substance to one of the forbidden, as it is taught in the beginning of Chapter 2 of Orlah: "Orlah and mixed species in a vineyard are nullified in one in two hundred and combine with each other," and there is no need to remove them. The reason is explained in the Jerusalem Talmud there, as interpreted by the commentators on the Mishnah. This applies to their own kind, but with a different kind, it is nullified in sixty like all prohibitions, as I have written in Section 296, Paragraph 15.

ד. ערלה וכלה"כ וכל איסורי הנאה אין תופסין דמיהן דמדגלי רחמנא בעבודת כוכבים שכל שאתה מהוה ממנו הרי הוא כמוהו מכלל דבכל איסורי הנאה אינו כן (קדושין ספ"ב) אמנם להמוכר עצמו אסור כמ"ש באהע"ז ס"ס כ"ח ע"ש ולפי הירושלמי לא הוה מכירה כלל והמעות כגזל בידו ומש"ס שלנו לא משמע כן וכבר בארנו זה בח"מ סי' רל"ד ע"ש ואם איסורי הנאה מקרי כשלו או אינו כשלו כלל יש בזה דיעות שונות ולענ"ד הוויין כשלו ובארנו זה לעיל סי' רכ"א סעי' ס"ג ע"ש היטב.

4. Orlah, kilayim (mixed species), and all things forbidden for benefit do not retain their monetary value. For the Torah revealed in the case of idolatry that anything derived from it is like it, implying that for other prohibitions on benefit, this is not the case (Kiddushin, end of chapter 2). However, for the seller himself, it is forbidden, as it is written in Even HaEzer, end of chapter 28. According to the Jerusalem Talmud, it is not considered a sale at all, and the money is like stolen property in his hand. But from our Talmud, it does not appear so. We have already explained this in Choshen Mishpat, section 334. Whether items prohibited for benefit are considered as belonging to him or not at all is a matter of different opinions. In my humble opinion, they are considered as belonging to him, and we have explained this earlier in section 221, paragraph 63. Study it well there.

ה. הערלה אף שהיא ממצוה התלויה בהארץ מ"מ אסורה גם בח"ל בכל מקום מן התורה והיינו שכן באה הקבלה למשה מסיני דערלה נוהג בח"ל וזהו ששנינו בשלהי ערלה החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה וכו' והיינו הלכה למשה מסיני (קדושין ל"ח:) וידוע שאין שום הפרש בין המצוה הכתובה בתורה ובין שנאמרה למשה בסיני ואידי ואידי דבר תורה הוא אלא דבערלה יש קולא לעניין ספק ערלה דבח"ל מותר וכך נאמרה מפורש ההלכה למשה מסיני דרק וודאי ערלה אסור בח"ל ולא ספק ערלה (שם ל"ט.) וזה א"ש לשיטת הפוסקים דכל ספק אסור מן התורה ולהרמב"ם וסייעתו דסבירי דכל ספק מותר מן התורה וא"כ למאי נאמרה על ערלה ה"פ דכל ספק שמותר מן התורה בכל האיסורים אינו אלא בספק גמור אבל ספק הקרוב לאיסור יותר מלהיתר וודאי דאסור מן התורה כמובן ובערלה נאמרה ההלכה דאפילו איזה ספק שהוא ואפילו לעשות ספק מותר (ר"ן שם) ולפנינו יתבארו דברים אלו בס"ד.

5. Orlah, although it is a mitzvah dependent on the land, is nevertheless forbidden also outside of Israel everywhere by Torah law. This is because the tradition from Moses at Sinai taught that orlah applies outside of Israel. This is what we have learned at the end of Orlah: "The new produce is forbidden by Torah law everywhere, and orlah is a law, etc.," meaning a law given to Moses at Sinai (Kiddushin 38b). It is known that there is no difference between a commandment written in the Torah and one that was said to Moses at Sinai; both are considered Torah law. However, regarding orlah, there is a leniency concerning a doubt about orlah that outside of Israel it is permitted. This is explicitly stated in the law from Moses at Sinai that only definite orlah is forbidden outside of Israel, but doubtful orlah is permitted (ibid. 39a). This fits well with the opinion of the poskim who hold that any doubt is forbidden by Torah law, and according to the Rambam and his followers who believe that any doubt is permitted by Torah law, then why was it stated regarding orlah? The explanation is that any doubt permitted by Torah law in all prohibitions is only in a complete doubt, but a doubt more inclined towards prohibition than permission is certainly forbidden by Torah law, as is obvious. And regarding orlah, the law was stated that even any kind of doubt, even a partial doubt, is permitted (Ran there). These matters will be further clarified here with G-d's help.

ו. כיצד הוא דין רבעי בשנה הרביעית כתב רבינו הב"י בסעי' ו' פירות רבעי יש להם דין מע"ש בכל דבר ובזמן הבית היו צריכין להעלותן לירושלים לאכלם שם או לפדותן ולהעלות הפדיון שם והם מותרים מיד אחר הפדיון והאידנא שאין יכולים להעלותם לירושלים פודים אותם אחר שיגמרו ויתלשו ויכול לפדות את כולם בפרוטה (כצ"ל) אפילו הם רבים וישליך הפרוטה לים הגדול או ישחקנה ויפזרנה לרוח או ישליכנה בנהר אחר שחיקה ויברך בשעת פדיון (קודם שישליכו) אקב"ו על פדיון רבעי או יפדה בפירות שישוו ש"פ שהוא אחד מל"ב במעה וכו' ופירות רבעי פטורין מלקט ושכחה ופרט ועוללות עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א דמטבע הרגילה במדינות אלו החצי ווינ"ר הוא יותר מש"פ ופודין עליו עכ"ל וחצי ווינ"ר הוא ד' פרוטות אלא שלא היה אצלם מטבע פחותה הימנה (ש"ך) ובזמנינו המטבע הפחותה הוא חצי ק"כ של נחשת ולכתחלה לא יפדה רק כשהם תלושים מן האילן אך בשעת הדחק יכול לפדות גם כשהם מחוברים רק שיאמר שלא יחול הפדיון עד שיתלשו (ש"ך סקי"ב) ואף שלהרמב"ם אין פודין במחובר מ"מ הרמב"ן והרשב"א חולקים בזה (עי' בהגר"א סקי"ט).

6. How is the law of Reva'i in the fourth year? Our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 6: The fruits of Reva'i have the same status as Ma'aser Sheni in all respects. In the time of the Temple, they needed to be brought up to Jerusalem to be eaten there, or to be redeemed and the redemption money brought up to Jerusalem, and they are permitted immediately after redemption. Nowadays, when it is not possible to bring them to Jerusalem, they are redeemed after they are fully grown and detached. One can redeem all of them with a single prutah (as it is written), even if they are many, and throw the prutah into the great sea, or grind it and scatter it to the wind, or throw it into a river after grinding it. One should bless at the time of redemption (before throwing it away): "Who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the redemption of Reva'i." Alternatively, one can redeem them with fruits that are worth a prutah, which is one-thirty-second of a ma'ah, etc. The fruits of Reva'i are exempt from leket (gleanings), shikhecha (forgotten sheaves), peret (grape gleanings), and olelot (small clusters). And our teacher, the Rema, wrote that the usual coin in these lands, the half-wiener, is worth more than a prutah, and it can be used for redemption. The half-wiener is four prutahs, but they did not have a coin smaller than that (Shach). In our time, the smallest coin is the half-kupfer of copper, and ideally, one should redeem only when they are detached from the tree. However, in pressing circumstances, one can redeem even when they are attached, provided he says that the redemption will not take effect until they are detached (Shach, sub-section 12). Although according to the Rambam one does not redeem while attached, nevertheless, the Ramban and the Rashba disagree on this (see Gra, sub-section 19).

ז. אמנם בעיקר דין רבעי איתא בברכות דברכות דפליגי ר' חייא ור"ש ברבי חד תני נטע רבעי כלומר דכל מין נטיעה של אילנות חייב ברבעי וחד תני כרם רבעי דרק כרמים של ענבים חייבים ברבעי ולא שארי מינים ויליף זה מקרא ע"ש ולא הוכרע כמאן הלכתא והשאלתות פ' קדושים כתב דגם בכרם אינו חייב בגפן יחידית ברבעי רק בכרם שלם דהיינו לכל הפחות שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב ע"ש וכתבו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ועתה קיי"ל דרבעי נוהג אף בח"ל מיהו בכרם נוהג ולא בשארי אילנות דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וכו' עכ"ל וכן פסקו כמה מהראשונים.

7. However, regarding the primary law of Reva'i, it is stated in Berachot that Rabbi Chiya and Rabbi Shimon bar Rabbi disagree. One teaches "Net'a Reva'i," meaning that all types of tree plantings are subject to Reva'i, and one teaches "Kerem Reva'i," meaning that only vineyards of grapes are subject to Reva'i and not other types. This is derived from a verse, see there. The Halacha is not decided according to either opinion. The She'iltot in Parashat Kedoshim writes that even in a vineyard, only a complete vineyard, which is at least two [rows] against two and one trailing behind, is obligated in Reva'i, see there. Our Rabbis, the Tosafists, wrote: "And now we hold that Reva'i applies even outside the Land [of Israel], but it applies to vineyards and not to other types of trees, for anyone who is lenient in the Land, the law follows them outside the Land, etc." End quote. And so have several of the early authorities ruled.

ח. אבל הרמב"ם בפ"י ממאכ"א דין ט"ו כתב וז"ל יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בח"ל אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון וכו' והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בח"ל וכו' ואין לדבר זה עיקר עכ"ל ולדבריו אין דין רבעי כלל בח"ל וטעמו ביאר הרשב"א בתשו' דכיון דילפינן רבעי ממעשר שני מה מע"ש אינו בח"ל אף רבעי כן ויש שכתבו דבירושלמי מע"ש (פ"ה ה"ב) מבואר כן (ר"ן) וכן משמע מרמב"ם עצמו שתלה דין זה בסוריא ושם מבואר כן אבל תימא דשם בעכו"ם מיירי ע"ש וכבר השיגוהו בזה (רשב"א והגר"א סקכ"ח) אבל דעתו נראה שמפרש דגם בישראל מיירי כיון דמדמי לה למע"ש ולעניין דינא הכריע רבינו הרמ"א בסעי' ז' דכרם רבעי נוהג בח"ל ולא נטע רבעי ולכן יפדנו בלא ברכה כיון דלדעת הרמב"ם אין רבעי נוהג כלל בח"ל ויראה לי דלדברי כולם בשל עכו"ם וודאי דאין רבעי נוהג אף בא"י וזה ששנינו בספ"ג דתרומות דחכמים אומרים שיש לו נטע רבעי זהו כשרצונו בכך כמבואר בדברי הרמב"ם בפ"י ממע"ש דין י' וז"ל ויש לעכו"ם נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל עכ"ל ולהרמב"ם ע"כ בא"י מיירי דהא איהו ס"ל דאין רבעי באיסורא ובח"ל (ודעת תר"י בברכות שם דגם נטע רבעי נוהג בח"ל והב"י הביא דעתם ראשונה וכתב הש"ך בסקי"ז דבין בכ"ר ובין בנ"ר יפדה בלא ברכה ע"ש ובאמת היא דיעה יחידאה ותמוה כמ"ש הגר"א בסקכ"ח שהעיקר כהרמ"א ע"ש).

8. However, the Rambam in Chapter 10 of Ma'achalot Assurot, Law 15, wrote as follows: "It appears to me that the law of Neta Revai does not apply outside the Land of Israel, and one may eat the fruits of the fourth year without redemption, etc. Some of the Gaonim ruled that only vineyard fruits of the fourth year are redeemed outside the Land of Israel, etc., but this has no basis in the law." According to him, the law of the fourth year does not apply at all outside the Land of Israel. The Rashba explained his reasoning in a responsum: since we derive the law of the fourth year from second tithe, just as second tithe does not apply outside the Land of Israel, so too the fourth year. Some have written that it is clear in the Jerusalem Talmud (Ma'aser Sheni, Chapter 5, Halacha 2) (Ran) and it also seems evident from the Rambam himself, who connected this law to Syria, and it is explained there similarly. But it is surprising, because there it refers to non-Jews, as stated there. And this has already been challenged by the Rashba and the Gra (Vilna Gaon) in S'if 28. However, it seems that the Rambam interpreted it as also referring to Jews, since he compares it to second tithe. Regarding the law, our teacher the Rema ruled in Section 7 that the law of vineyard fruits of the fourth year applies outside the Land of Israel, but not the fruits of other trees of the fourth year. Therefore, they should be redeemed without a blessing, since according to the Rambam, the law of the fourth year does not apply at all outside the Land of Israel. And it seems to me that according to all opinions, for non-Jews, the law of the fourth year certainly does not apply even in the Land of Israel. And what we learned in Chapter 3 of Terumot, where the Sages say that there is a law of the fourth year, it is only if he wishes to observe this commandment, as explained in the words of the Rambam in Chapter 10 of Ma'aser Sheni, Law 10: "A non-Jew who has fruits of the fourth year, if he wishes to observe this commandment, they are holy like the fourth year fruits of a Jew." According to the Rambam, this must be referring to the Land of Israel, since he holds that the law of the fourth year does not apply outside the Land of Israel. The opinion of the Tosafot Yom Tov in Berachot is that the law of the fourth year applies outside the Land of Israel, and the Beit Yosef first brought their opinion. The Shach in S'if 17 wrote that both vineyard fruits and other fruits of the fourth year should be redeemed without a blessing. However, this is a singular and puzzling opinion, as the Gra wrote in S'if 28, and the main ruling follows the Rema.

ט. ויש להסתפק בזה שנתבאר דערלה בח"ל הלמ"מ ושכך נאמרה ההלכה דספק מותר אם נאמרה ההלכה דהוא בכלל הלאו שבתורה בוודאה או שאינה בכלל הלאו אלא שמהלכה בלבד אסור ונ"מ לעניין מלקות דאם הוא בכלל הלאו חייב מלקות ואם אינה בכלל אינו לוקה דלא מצינו מלקות מהלכה למשה מסיני וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בפ"י ממאכ"א דין ט' שכתב כל הנוטע אילן מאכל וכו' ג' שנים אסורים באכילה ובהנאה וכו' וכל האוכל מהם כזית לוקה מן התורה בד"א בנוטע בא"י וכו' אבל איסור ערלה בח"ל הלמ"מ שוודאי אסורה וספיקה מותרת וכו' עכ"ל הרי מתבאר דבח"ל אינו לוקה דעיקר איסורו הוא מהלל"מ מסיני ולא מקרא (וז"ש בסעי' ה' דאין נ"מ וזהו לעניין עצם האיסור ודו"ק).

9. There is a doubt regarding what has been established, that 'orlah (the prohibition against eating the fruit of a tree during its first three years) outside of the Land of Israel is a halachah l'Moshe miSinai (a law given to Moses at Sinai), and that the halachah is that in cases of doubt, it is permitted. The question is whether this halachah implies that the prohibition is included in the biblical commandment in certainty, or if it is not included in the biblical commandment and is only prohibited by the halachah. The practical difference is regarding lashes; if it is included in the biblical commandment, one would be liable to lashes, but if it is not included, one would not receive lashes, as we do not find lashes for a halachah l'Moshe miSinai. This is also explained by the words of the Rambam in Chapter 10 of the Laws of Forbidden Foods, Law 9, where he writes: "Anyone who plants a fruit tree, etc., its fruits are forbidden for consumption and benefit for three years, etc. And anyone who eats an olive's worth of them receives lashes according to the Torah. When is this so? When one plants in the Land of Israel, etc. But the prohibition of 'orlah outside of the Land of Israel is a halachah l'Moshe miSinai, which is certainly forbidden, but its doubt is permitted, etc." Thus, it is clear that outside the Land of Israel, one does not receive lashes, because the primary prohibition is from the halachah l'Moshe miSinai and not from the biblical text. (And what is mentioned in Section 5, that there is no practical difference, relates to the essence of the prohibition itself, and pay careful attention).

י. ודע שיש מי שאומר דלמאן דס"ל דבזמן הזה בטלה קדושת הארץ לעניין תרומות ומעשרות בטלה גם לעניין ערלה וגם בא"י ספיקה מותר בזמן הזה כבח"ל (מל"מ) ואע"ג דמהרמב"ם משמע דגם האידנא בא"י ספיקה אסור ואיהו הא ס"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן בא"י כמ"ש ספ"א מתרומות ע"ש זהו לאו מטעם דבטלה קדושת הארץ דלהדיא פסק בסוף מעה"ק דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא וכן מבואר מדבריו ריש תרומות ע"ש אלא טעמו משום דלגבי תו"מ בעינן כל יושביה עליה כמו שביאר שם ולגבי ערלה לא שייך זה ולכן גם בזמן הזה בא"י לוקין על הערלה כשאכל כזית וספיקה אסור וגם לכלאי הכרם כן הוא דלמאן דס"ל בטלה קדושת הארץ גם כלה"כ בא"י מדרבנן (תוס' יבמות פ"א א מאי) וגם כלאי זרעים מותר כבח"ל אלא דלא קיי"ל כן דאנן קיי"ל דלא בטלה קדושת הארץ ולהתוס' (שם פ"ב: ד"ה ירושה) ולהראב"ד ספ"א מתרומות גם תרומות ומעשרות בזמן הזה דאורייתא בא"י ע"ש והרבה מראשונים סוברים כן זולת הרמב"ם ז"ל כמ"ש.

10. And know that there are those who say that according to the opinion that in this time the sanctity of the land is nullified concerning tithes and offerings, it is also nullified concerning orlah (the prohibition of fruits from a tree during its first three years), and also in the Land of Israel, its doubt is permitted in this time as in the Diaspora (Magid Mishneh). And although from Maimonides it is implied that even nowadays in the Land of Israel, its doubt is forbidden, and he holds that tithes in this time are Rabbinic in the Land of Israel as he wrote in the first chapter of Terumot, it is not for the reason that the sanctity of the land is nullified, for clearly he ruled at the end of the Laws of the Temple that the first sanctity sanctified [the land] for its time and for the future, and this is also evident from his words at the beginning of Terumot. Rather, his reasoning is because concerning tithes and offerings, we need all its inhabitants upon it, as he explained there. And concerning orlah, this does not apply, and therefore even nowadays in the Land of Israel, one is liable for orlah if one eats an olive's worth, and its doubt is forbidden. And also concerning the prohibition of mixed species in the vineyard, according to the opinion that the sanctity of the land is nullified, also mixed species in the vineyard in the Land of Israel are Rabbinic (Tosafot Yevamot 81a "What") and also mixed seeds are permitted as in the Diaspora. However, we do not rule this way, for we hold that the sanctity of the land is not nullified. And according to Tosafot (ibid. 82b "Inheritance") and according to the Raavad in the first chapter of Terumot, even tithes and offerings nowadays are Biblical in the Land of Israel, and many of the early authorities hold this way, except for Maimonides.

יא. אין חילוק בערלה בין כשהאילן היא של ישראל ובין שהיא של עכו"ם בכולם איסור ערלה מן התורה והיינו בח"ל מהלל"מ וספיקה מותר כיצד ספיקה מותר כתב רבינו הב"י בסעי' ט' כרם שיש בו נטיעות של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו בא"י אסור ובסוריא מותר והוא שלא ידע שהובאו מאותו הכרם ובח"ל מותר אפילו יודע שהובאו מאותו הכרם רק שלא יראה שנבצרו מנטיעות של ערלה עכ"ל ובסעי' י' כתב כרם שהוא ספק ערלה בא"י אסור ובסוריא מותר ואצ"ל בח"ל עכ"ל.

11. There is no distinction in the laws of orlah (the prohibition of eating the fruit of a tree during its first three years) whether the tree belongs to a Jew or to a non-Jew; in both cases, the prohibition of orlah is from the Torah. This applies outside of Israel as a law given to Moses at Sinai, and its doubtful status is permitted. How is its doubtful status permitted? Our master, the Beit Yosef, wrote in section 9: "A vineyard that has saplings of orlah and grapes are sold outside of it—in Israel it is forbidden, but in Syria it is permitted, provided he does not know that they were brought from that vineyard. Outside of Israel, it is permitted even if he knows they were brought from that vineyard, as long as he does not see them being harvested from orlah saplings." And in section 10, he wrote: "A vineyard that is in doubt whether it is orlah—in Israel it is forbidden, in Syria it is permitted, and needless to say, outside of Israel."

יב. ביאור הדברים כרם שיש בו נטיעות של ערלה וודאית וגם נטיעות ישנות שאינן של ערלה ובעל הכרם שהוא אינו יהודי מוכר ענבים אם מוכרם בפנים והישראל רואה שבוצרם מהערלה וודאי אסור לקנות ממנו דלא הותרה רק ספק ערלה ולכן כשמוכרם חוצה לו ולאו דווקא חוצה לו אפילו מוכרם בפנים אלא שכבר בצרם באופן שהישראל לא ראה מאין לקטם ולכן בא"י אסור כדין ספיקא דאורייתא ואפילו מיעוט של ערלה נ"ל דאסור בא"י דערלה אינה בטילה ברוב במין במינו ככל האיסורים אלא במאתים ואחד ובסוריא שהחמירו בה קצת כבא"י מותר כשלא ידע שזהו מכרם זה אבל כשידע אסור כבא"י ובח"ל שנאמרה ההלכה דכל צד ספק איזה שהוא מותר כמ"ש בסעי' ה' מותר בכל גווני לקנות ממנו בלבד שלא יראנו לוקט ויראה לי דבח"ל אפילו רוב נטיעות של ערלה ומיעוטן שאינן של ערלה מותר כיון שיש איזה צד ספק כמ"ש שם (וכ"כ הטור וגם כוונת הרמב"ם שם שכתב היה כרם וערלה וכו' כוונתו שהיה גם של היתר ויש שתפסו בכוונתו דהכוונה שכל הכרם הוא של ערלה והקשו עליו עכ"מ ולח"מ וער"ן ספ"ק דקדושין וכוונתו ברור כמ"ש וע' בסעי' ט"ז).

12. Explanation of the matter: A vineyard that has saplings of definite orlah (forbidden fruit during the first three years) and also older saplings that are not orlah, and the owner of the vineyard, who is a non-Jew, sells grapes. If he sells them within (the vineyard) and the Israelite sees that they are harvested from the orlah, it is certainly forbidden to buy from him, as only doubtful orlah was permitted. Therefore, when he sells them outside (the vineyard), and not necessarily outside but even if he sells them inside but has already harvested them in a way that the Israelite did not see from where they were picked, it is therefore forbidden in the Land of Israel as it is a doubtful Torah prohibition. Even a minority of orlah, it seems to me, is forbidden in the Land of Israel because orlah is not nullified in a majority of its kind among its kind like all other prohibitions, but rather in two hundred and one. And in Syria, where they were somewhat stringent like in the Land of Israel, it is permitted when it is not known that it is from this vineyard, but if it is known, it is forbidden like in the Land of Israel. And in the Diaspora, where the law was stated that any kind of doubt is permitted as mentioned in section 5, it is permitted in any manner to buy from him as long as he did not see him picking (the grapes). And it seems to me that in the Diaspora, even if the majority of saplings are orlah and a minority are not orlah, it is permitted since there is some element of doubt as mentioned there (and so writes the Tur, and also the intention of the Rambam there who wrote "if there was a vineyard and orlah, etc." his intention was that there was also permitted (fruit), and some interpreted his intention that the entire vineyard is orlah and challenged him, see Kesef Mishneh and Lechem Mishneh and Ra'avad at the beginning of Kiddushin, and his intention is clear as I wrote. See section 16).

יג. וזה שכתב בסעי' י' כרם שהוא ספק ערלה וכו' ואצ"ל בח"ל ביאור דבריו דאם כל הכרם הוא ספק ערלה מותר להישראל בעצמו ללקוט הפירות מהאילנות כיון שהוא ספק ערלה וההלכה נאמרה שספק מותר בח"ל והטור שכתב כרם שיש בו נטיעות של ערלה וכו' רק שלא יראו שנבצרו מנטיעות של ערלה ואין צ"ל כרם שהוא ספק ערלה שהוא מותר עכ"ל אין כוונתו דגם בספק ערלה הדין כמו מקודם שלא ילקט בעצמו דאין זה סברא כלל ואיזה טעם יש בזה אלא שלא חש להאריך וכוונתו ג"כ דספק ערלה פשיטא שמותר ואף ללקוט בידים (וכ"כ הט"ז סקט"ו וכ"מ מהב"י והב"ח שלא כתבו לחלק) וכן פסק המרדכי מפורש כן ע"ש.

13. And this is what is written in section 10: A vineyard that is of doubtful status regarding orlah, etc., and needless to say in the Diaspora, an explanation of his words: if the entire vineyard is of doubtful status regarding orlah, it is permitted for a Jew himself to pick the fruits from the trees, since it is a doubtful case of orlah, and the law states that in doubtful cases it is permitted in the Diaspora. And the Tur who wrote: a vineyard that has saplings of orlah, etc., only that it should not be seen that they were harvested from saplings of orlah, and needless to say a vineyard that is of doubtful status regarding orlah, it is permitted. His intention is not that in a case of doubtful orlah the law is the same as before, that he should not pick himself, for this is not logical at all, and what reason is there for this? Rather, he did not bother to elaborate, and his intention is also that in a case of doubtful orlah, it is obvious that it is permitted, and even to pick with one's own hands (and so wrote the Taz in section 15, and it is evident from the Beit Yosef and the Bach who did not write to differentiate). And thus ruled the Mordechai explicitly, see there.

יד. ויש שרצו לפרש בדברי הטור דגם בספק ערלה לא התיר ללקוט הישראל בעצמו אלא כבדין הקודם (דרישה וש"ך סקכ"א) וע"פ זה פירשו דברי רבינו הרמ"א שכתב בסוף סעי' ט' וז"ל וכ"ש שכרם שהוא ספק ערלה שהוא מותר עכ"ל וקשה מאי חידש בזה הא רבינו הב"י עצמו כתב דין זה בסעי' י' אלא דכוונתו דגם בספק ערלה אין ההיתר רק ע"י עכו"ם ולא שילקוט בעצמו (ש"ך שם) והדברים תמוהים מאד ואיך נחלוק על מה שנאמרה בפירוש דספיקה מותר ויותר מזה תמוה שהרי בגמ' (ל"ט.) מבואר שגם ספק שעשה הישראל מותר לישראל אחר ליטול ולאכול כמו שיתבאר וכ"ש בעיקר כרם שהוא ספק ולכן נראה לעניות דעתי עיקר כדיעה ראשונה (וניכר שהש"ך בנקה"כ לא השיגו להט"ז כדרכו וכוונת הרמ"א אפשר לומר דאדרבא לקולא הוא כלומר דהמחבר בסעי' י' מיירי לאכול הפירות והיא כתב שהוא מותר והיינו שמותר לו לגמר' לעסוק בכרם זה לקנותו ולמכור הפירות ולכן כתב שהוא מותר ודו"ק).

14. And there are those who wanted to explain the words of the Tur that even in the case of a doubt regarding orlah, it is not permitted for a Jew to pick the fruit himself, but rather it should be like the previous law (Drisha and Shach, subsection 21). Based on this, they explained the words of our teacher, the Rema, who wrote at the end of section 9: "And certainly, a vineyard that is in doubt regarding orlah is permitted." These words are difficult to understand, as our teacher, the Beit Yosef himself, wrote this law in section 10. However, his intention is that even in the case of a doubt regarding orlah, the permission is only through a non-Jew and not for the Jew to pick it himself (Shach there). These words are very perplexing, and how can we contradict what has been explicitly stated that a doubt is permitted? Even more puzzling is that in the Gemara (39a), it is explained that even a doubt that a Jew acted upon is permitted for another Jew to take and eat, as will be explained. Certainly, in the case of a vineyard that is in doubt, it is permitted. Therefore, it seems to my humble opinion that the primary view is the first one (and it is evident that the Shach in Nekudat HaKesef did not refute the Taz in his usual manner, and the intention of the Rema, one can say, is actually to be lenient. That is, the author in section 10 is referring to eating the fruits, and he wrote that it is permitted, meaning it is permitted for him to fully engage in this vineyard, to buy it, and to sell the fruits. Therefore, he wrote that it is permitted. And understand this well).

טו. ודע דבגמ' שם איתא א"ל לוי לשמואל ספק לי ואני איכול רב איויא ורבה בר ר"ח מספקו ספוקי להדדי ע"ש כלומר שעשו ספיקות והשני אכל והרמב"ם והטור והש"ע לא הביאו זה וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דס"ל דקולא זו הוי רק אליבא דשמואל דס"ל שם דהא דתנן הערלה הלכה היינו הלכתא מדינה אבל אנן דקיי"ל כר' יוחנן דהוא הלל"מ לא מקילינן כולי האי ע"ש ויש לדקדק דממ"נ אם לוי ור"א ורבה ס"ל כשמואל למה לא פסקינן כשמואל נגד ר"י והרי הלכה כרבים ובפרט לוי שהיה גדול הרבה ומגדולי תלמידי רבינו הקדוש ובמרדכי ספ"ק דקדושין מפורש כן דאפילו לר"י מותר לעשות ספק ע"ש ולכן נראה לעניות דעתי דזה שלא כתבו זה לאו משום דאין הלכה כן אלא משום דוודאי חכמי הגמ' כשעשו ספק הוה ספק גמור וכדין עשאו אבל למסור זה להלכה לרבים א"א כמובן שלא יעשו הספק כראוי וליהוי רק כי חוכא ואיטלולא ויפגעו בוודאי איסור ויש לדייק זה מהש"ס עצמו דלמה לו ללוי להגיד לשמואל שיעשה לו הספק אטו לא היה לו איש אחר שיעשה לו הספק אלא דה"ק ליה אם אתה תעשה לי הספק אוכל ולא אחר וכן ר"א ורבה סמכו רק זה על זה ולא על אחרים ולפ"ז מעיקר הדין השמיטו זה (כנראה לעניות דעתי ברור בס"ד).

15. And know that in the Gemara there it states: Levi said to Shmuel, "Create a doubt for me and I will eat." Rav Avya and Rabba bar Rav Huna created doubts for each other. This means that they created uncertainties and the other ate. However, the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch did not bring this down. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in his major work that he holds this leniency is only according to Shmuel, who holds there that the ruling that "ar'lah (prohibition of consuming produce from a tree within its first three years) is a halacha" means it is a halachic ruling derived from legal reasoning, but according to us who follow Rabbi Yochanan who holds it is a halacha l'Moshe miSinai (law given to Moses at Sinai), we do not permit such leniencies. And one should analyze why, if Levi, Rabbi Eliezer, and Rabba hold like Shmuel, we do not rule like Shmuel against Rabbi Yochanan, as the law follows the majority, especially since Levi was very great and one of the major students of our holy teacher, Rabbi Judah the Prince. And in the Mordechai at the end of Kiddushin, it is clarified that even according to Rabbi Yochanan, it is permitted to create a doubt. Therefore, it appears to me in my humble opinion that the reason they did not write this is not because the law is not like this, but certainly the sages of the Gemara, when they created a doubt, it was a complete doubt and done according to the law. However, to pass this as a ruling for the masses is not possible, as it is clear they would not create the doubt correctly and it would become a mockery and lead to certain transgression. One can deduce this from the Gemara itself, as why did Levi need to tell Shmuel to create the doubt for him? Did he not have another person to create the doubt for him? Rather, he meant to say, "If you create the doubt for me, I will eat, but not if another does." Similarly, Rabbi Eliezer and Rabba relied only on each other and not on others. Therefore, from the fundamental law, they omitted this (as it seems to my humble opinion, clearly with the help of Heaven).

טז. ודע דכמו דבכרם שיש בו נטיעות של ערלה מותר לקנות חוצה לו ובלבד שלא יראנו לוקט כמו כן בכרם שכולו ערלה והעכו"ם מוכר חוצה לו מותר ג"כ לקנות ממנו דשמא אינם מכרם זה ובתוכו אסור מפני שזהו וודאי מכרם זה ואע"ג דגם חוצה לו יותר יש סברא לומר שזהו מכרם זה מ"מ ספק מיהא הוי וכבר כתבנו דאיזה ספק שהוא מותר ודבר זה מתבאר לי מרמב"ם ומרדכי שם וכן מבואר להדיא בירושלמי שלהי ערלה שאומר על המשנה דספק ערלה וכו' ובח"ל יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט אומר הירושלמי איזו ספק הערלה כרם של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו וכו' ע"ש דבסוריא יש מחלוקת ובח"ל הכל מודים ע"ש היטב.

16. And know that just as in a vineyard which has saplings of orlah (fruits forbidden during the first three years) it is permitted to buy from outside it, as long as one does not see the non-Jew harvesting, so too in a vineyard that is entirely orlah and the non-Jew sells from outside it, it is also permitted to buy from him, because perhaps it is not from this vineyard. Inside it is forbidden because it is certainly from this vineyard. And even though outside it is more likely that it is from this vineyard, nevertheless it is a doubt, and we have already written that in cases of doubt it is permitted. This matter is clarified for me from the Rambam and Mordechai there, and it is also explicitly stated in the Jerusalem Talmud at the end of Orlah, which states regarding the Mishnah that in cases of doubt of orlah, etc., and in the Diaspora one may go down and purchase as long as one does not see the non-Jew harvesting. The Jerusalem Talmud says: What is a case of doubtful orlah? A vineyard of orlah with grapes being sold outside it, etc. There is a dispute in Syria, but in the Diaspora all agree. See there thoroughly.

יז. כתבו הטור והש"ע סעי' י"א חבית של יין הטמונה בכרם של ערלה מותר שאין הגנב גונב מכרם זה וטומן בתוכו אבל ענבים שנמצאו טמונים בו אסורים שקרוב הדבר שגנבם ממנו וטמנם בתוכו עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם אלא שכתב דהיין אסור בשתייה ומותר בהנאה משום חשש יי"נ והטור והש"ע ביארו דין זה לעיל סי' קכ"ט ע"ש והקשו עליהם דדין זה זה הוא בב"ב (כ"ד.) ולפי מסקנא דשם דקיי"ל כר"ח דרוב וקרוב הלך אחר הרוב גם ענבים מותרים דאזלינן בתר רובא דעלמא שאינם ערלה והרא"ש באמת פסק שם כן (רש"ל ודרישה) ויש שתרצו דאע"ג דהלכה כר"ח מ"מ מלשון הש"ס שם שאומר אבל ענבים אצנועי מצנע בגויה משמע שהאמת כן וסברא גדולה היא דגנבום מכרם זה (ט"ז סקי"ו ולח"מ) והנה אפשר לומר כן ובעיקר הדבר נראה לעניות דעתי דאין כאן מחלוקת כלל דוודאי בח"ל שאיזה ספק שהיא מותר וודאי מותרים הענבים ובכה"ג מיירי הרא"ש דשם אינו עוסק בדיני ערלה בהפרש שבין א"י לח"ל והרמב"ם והטוש"ע בכאן שכתבו דיני ערלה בא"י ובסוריא ובח"ל כוונתם כאן על א"י ולא חשו להאריך ולבאר דבח"ל מותר שממילא מובן ממ"ש מקודם (ובזה א"ש דאיך לא היה הטור מזכיר דעת אביו ודו"ק).

17. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 11: "A barrel of wine hidden in a vineyard of orlah is permitted [to be used], since a thief would not steal from this vineyard and hide it there. However, grapes found hidden there are forbidden, as it is likely that they were stolen from it and hidden there." End quote. And similarly, the Rambam wrote there, but he stated that the wine is forbidden for drinking but permitted for benefit due to the concern of yayin nesach (wine used for idol worship). The Tur and the Shulchan Aruch explained this law earlier in section 129; see there. They raised a difficulty with this, as this law is found in Bava Batra (24a), and according to the conclusion there, we rule according to Rabbi Chanina that when there is a majority and a proximity, we follow the majority. Therefore, the grapes should also be permitted, as we follow the majority of the world, which is not orlah. Indeed, the Rosh ruled there accordingly (Rashal and Drisha). Some resolved this by saying that even though the law follows Rabbi Chanina, from the language of the Talmud there which says, "But grapes, one would hide them inside," it implies that the truth is so, and it is a strong reasoning that they were stolen from this vineyard (Taz, subparagraph 16, and Lechem Mishneh). And indeed, it is possible to say so. But essentially, in my humble opinion, there is no dispute here at all. Certainly, in the diaspora, where any doubt is permitted, the grapes are certainly permitted. And in such a case, the Rosh is referring to a situation not dealing with the laws of orlah, which differ between the Land of Israel and the diaspora. The Rambam and the Tur/Shulchan Aruch, when they wrote the laws of orlah in the Land of Israel, in Syria, and in the diaspora, their intention here is about the Land of Israel. They did not bother to elaborate and explain that in the diaspora it is permitted, as it is understood from what was previously stated. (And with this, it is well explained why the Tur did not mention the opinion of his father; see and understand).

יח. כל מיני אילנות המוציאים פירות ערלה נוהגת בהם ואמרינן בברכות (ל"ו:) ומדלגבי ערלה לאו פירא נינהו לגבי ברכה נמי לאו פירי נינהו ולא מברכינן עליה בפה"ע אלא האדמה ע"ש ולמדנו מזה דכל שמברכין עליה העץ נוהג בה ערלה ולפ"ז באגרעסי"ן וויינפערלא"ך מאלינ"א אף שהאילנות קטנות ואינן כשל תפוחים מ"מ ערלה נוהג בהם שהרי מברכינן עליהם בפה"ע ובמהרי"ל נמצא בלשון זה פירות הגדילים באילנות שקורין המנברי"ן פרונבר"ן ערפרא"ן ודומיהם אינם בכלל ערלה עכ"ל ואנחנו לא נדע מה המה ואולי יהיה מי שיודע מזה לא ינהוג בהם ערלה ודע דהעולם אין נוהגין ערלה באלו הג' פירות שחשבנו ואולי הם הפירות שכתב מהרי"ל ובאמת אלו ינהגו ערלה בהם אסורין יהיו לעולם דכל ג' שנים בערך מוכרחים לעוקרן ולנוטען מפני רפיונן ואי משום דאמרינן בברכות שם דברכה תלוי בערלה וברכתן וודאי העץ י"ל דלא אמרו שם אלא באילן גמור ובפרטי פירותיה כאביונות וקפריסין ע"ש אבל בעיקר האילן צריך בערלה אילן גמור ואלו אינם בדמיון לאילנות כידוע וקצת ראיה לזה שהרי בברכות שם מצריך קרא דפלפלין חייבין בערלה ע"ש ובלא זה הייתי פוטרו מערלה והרי אילן גמור הוא כמ"ש המג"א ס"ס ר"ב ע"ש אלא משום דאינו בצורת סתם אילנות וא"כ גם אלו הג' שחשבנו אינם בצורת אילנות (כנראה לעניות דעתי):

18. All types of trees that produce fruit are subject to the laws of orlah (the prohibition of eating fruit from a tree during its first three years). And it is stated in Berachot (36b) that if something is not considered fruit regarding orlah, it is also not considered fruit for the purposes of the blessing, and therefore we do not bless "Borei Pri Ha'etz" (Who creates the fruit of the tree) on it, but rather "Borei Pri Ha'adamah" (Who creates the fruit of the ground). From this, we learn that anything on which we recite the blessing "Ha'etz" is subject to orlah. According to this, on small trees like agrestin and wineberries and melina, even though the trees are small and not like apple trees, nevertheless, orlah applies to them because we recite "Ha'etz" on them. In the writings of Maharil, it is found in this language: "Fruits that grow on trees which are called meynberin, pronberin, arparin, and their like are not included in the laws of orlah." End of quote. We do not know what these are, and perhaps someone who knows about them should not observe orlah with them. Note that the world does not observe orlah with these three fruits that we mentioned, and perhaps they are the fruits Maharil referred to. Indeed, if orlah were observed with them, they would always be forbidden, as every three years it is necessary to uproot and replant them due to their weakness. And if it is because it is stated in Berachot that the blessing depends on orlah, and their blessing is certainly "Ha'etz," it can be said that they only spoke there about a complete tree and its specific fruits like caperberries and caper bushes, but for the main tree, it needs to be a complete tree, and these are not similar to trees as known. Some proof of this is that in Berachot it requires a verse to obligate peppercorns in orlah, and without this, I would exempt it from orlah, and yet it is a complete tree as the Magen Avraham writes at the end of Siman 202. But because it does not have the form of regular trees, therefore, these three that we mentioned do not have the form of trees (as it seems to me in my humble opinion).

יט. הפירות של ערלה אסורים בהנאה בין עיקר הפירי ובין הגרעינים ובין הקליפות הרכות כגון קליפי אגוזים הרכים שעל האוכל וקליפי רמונים דכתיב וערלתם ערלתו את פריו ואתי את לרבות הטפל לפריו וכן הנץ שלהם וזהו הפרח שעל הפיטמא והזגין והגרעינים של ענבים והתמד העשוי מהם והפגים והתמרים שאינם מתבשלים והענבים שלקו ואין נגמרים בבישולן וכן כל בוסר שבכל הפירות חייבין בערלה וכל אלו רק בערלה חייבים ולא ברבעי דברבעי כתיב פריו ולא כתיב את ואינו חייב רק עיקר הפירי ויש מי שאוסר תמרים שאינם מתבשלים אף ברבעי (עש"ן סק"ה שכן עיקר) אבל העלים והלולבים ומי גפנים והיינו כשחותכין הגפן נוטפין ממנו כמו מים פטורין מן הערלה שהם אינם אפילו טפילים לפירי אלא להאילן עצמו ובאילן ליכא ערלה אלא בפירי.

19. The fruits of orlah are forbidden for benefit, whether the main fruit, the seeds, or the soft peels, such as the soft peels of nuts that are on the edible part and the peels of pomegranates. This is derived from the verse "And you shall count its fruit as forbidden" (Leviticus 19:23), where the word "its" (את) comes to include the secondary parts of the fruit. This includes their blossoms, which is the flower on the calyx, the skins and seeds of grapes, the juice extracted from them, unripe figs, dates that do not ripen, and grapes that are damaged and do not fully ripen. Additionally, all unripe fruit of any kind are subject to the laws of orlah. However, all these are only subject to orlah and not to the laws of fourth-year (reva'i), because for reva'i it is written "its fruit" without the word "its" (את), which means only the main fruit is subject to reva'i. There is, however, one opinion that forbids dates that do not ripen even under the laws of reva'i (see Pri Chodosh 5, as this is the main opinion). But the leaves, palm branches, and vine water—which is what drips from the vine when it is cut—are exempt from the laws of orlah, as they are not even secondary to the fruit but rather to the tree itself. And in the tree itself, there is no law of orlah except for the fruit.

כ. יש מין אילן הנקראת צלף ובלע"ז קאפע"ר בוי"ם והיא עזה שבאילנות שעושה ג' פירות עלין אביונות וקפריסין (ביצה כ"ה:) ומבשלת פירותיה מהר (שבת ל':) ופירי שלא ניכר בה היום נגמר לסוף ג' ימים (רשב"ם ב"ב כ"ח והאביונות הם עיקר הפירי ומברכינן עליה העץ (ברכות ל"ו:) וגם על הקפריסין מפני שהם שומר. לפירי מברכין ג"כ העץ (שם) אך על העלין שנאכלים ג"כ בילדותן מברכין בפה"א ובתוך העלין גדילין כמין תמרות מברכין ג"כ האדמה ומ"מ בא"י כולן חייבין בערלה וחשבינן הכל בעצם הפירי אבל בח"ל אין ערלה רק באביונות ולא בהקפריסין והתמרות וכ"ש העלים ודעת הרי"ף והרמב"ם דגם בא"י מותרין הקפריסין ולא הובא דעתם בש"ע (עי' הגר"א סקי"א שהסכים לדעתם וכתב שכן עיקר לדינא).

20. There is a type of tree called "Tzlaf" and in a foreign language, it is called "Caper bush." It is the strongest of trees and produces three types of fruits: leaves, buds, and capers (Beitzah 25b). Its fruits ripen quickly (Shabbat 30b), and fruits that are not recognizable today will be fully ripe in three days (Rashbam Bava Batra 28). The buds are the primary fruit, and we bless on them "the fruit of the tree" (Berachot 36). Also, on the capers, because they protect the fruit, we also bless "the fruit of the tree" (ibid.). However, on the leaves that are eaten when young, we bless "the fruit of the ground." Among the leaves grow what resemble date clusters, and we also bless on them "the fruit of the ground." Nevertheless, in the Land of Israel, all of them are subject to the laws of Orlah (the prohibition of eating fruits from trees within the first three years), and we consider them all as part of the fruit itself. But outside the Land of Israel, Orlah applies only to the buds and not to the capers or the date clusters, and certainly not to the leaves. The opinion of the Rif and the Rambam is that even in the Land of Israel, capers are permitted, and their opinion is not brought in the Shulchan Aruch (see the Gra's commentary, Skil 11, who agrees with their opinion and wrote that this is the main ruling in practice).

כא. ג' שנים של ערלה אינם נמנים מיום ליום אלא אזלינן אחרי שנת העולם שהוא ר"ה וקיי"ל דשלשים יום בשנה חשוב שנה (ר"ה י':) וקמ"ל דעד שיושרש האילן בארץ צריך י"ד יום מיום נטיעתה (יבמות פ"ג.) והל' יום צריך לחשוב מזמן שהושרשה בארץ ולפיכך אם נטע מ"ד יום לפני תשרי והיינו מט"ו באב וכ"ש מקודם נחשב שנה לערלה עד תשרי האמנם דתנן בריש ר"ה דבט"ו בשבט ר"ה לאילנות משום דבאילנות הולכין אחר חנטה לכל דבר למעשרות ולשביעית ועד ט"ו בשבט כבר יצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות והפירות חונטין (רש"י ר"ה י"ד ע"א) ולכן אע"ג דאלו המ"ד יום חשובים כשנה ואם ימתין עוד שני שנים עד הר"ה השלישית נגמרו ג' שני ערלה מ"מ נמשך האיסור עד ט"ו בשבט שלאחר ר"ה השלישית מפני שאז ר"ה לאילנות ומשתכר בזה שחשבנו לשנה מט"ז באב עד ר"ה הימים שמן ט"ו בשבט עד ט"ז באב וגם לרבעי כן הוא שנמשך זמן האיסור עד ט"ו בשבט שלאחר שנה הרביעית וזהו ג' שנות ערלה.

21. Three years of orlah (the period during which the fruits of a newly planted tree are forbidden) are not counted from day to day but follow the calendar year, which begins with Rosh Hashanah. We hold that thirty days in a year are considered a year (Rosh Hashanah 10a), and it is taught that before the tree takes root in the ground, it requires fourteen days from the day of planting (Yevamot 83a), and the thirty days are counted from the time it takes root in the ground. Therefore, if one plants forty-four days before Tishrei, which is from the fifteenth of Av, and certainly if earlier, it is considered a year of orlah until Tishrei. However, we learn in the beginning of Rosh Hashanah that the fifteenth of Shevat is the New Year for trees because, for trees, we follow the time of budding for all matters of tithes and the sabbatical year, and by the fifteenth of Shevat, most of the year's rains have already fallen, and the sap has risen in the trees, and the fruits begin to bud (Rashi Rosh Hashanah 14a). Therefore, even though these forty-four days are considered a year, and if one waits another two years until the third Rosh Hashanah, the three years of orlah are completed, the prohibition extends until the fifteenth of Shevat after the third Rosh Hashanah because then it is the New Year for trees. This rule also applies to the fourth year, with the prohibition extending until the fifteenth of Shevat after the fourth year. This is the three years of orlah.

כב. והנה דעת הרמב"ם ועוד מראשונים דמתי נמשך האיסור עד ט"ו בשבט כשהקלנו מתחלתה לחשוב מ"ד יום לשנה אבל אם נטע אחד ט"ז באב דאז צריך להמתין ג' שנים שלימות מיום ליום א"צ להמתין אח"כ עד ט"ו בשבט והמאור והר"ן סוברים דאין חילוק בזה דאפילו בג' שנים שלימים צריך להמתין עד ט"ו בשבט שלאחר השלישית ודבר פשוט הוא דאם נתעברה השנה נתעברה לערלה ולרבעי כלומר שאין העיבור מן החשבון וגם לדיעה ראשונה כשזרע בפחות מן מ"ד יום לפני ר"ה איבד אלו הימים ומר"ה מתחילין שנות ערלה ורבעי ודע דצריך לזרוע בט"ו באב כדי שישארו מ"ד שלימים עד ר"ה אבל כשזרע בט"ז הוי דינו כלאחר מכאן והטור סובר כדיעה שנייה ע"ש ובמדינות שלנו שאין שום גידול בחורף אין נ"מ בכל זה וכשנוטעים בקיץ צריך ג' שנים שלימים ואחר הזמן הזה אם יחנוט מותר ומה שחנט מקודם אסור ואם יטע בחורף אז ממילא יהיה יותר מג' שנים דבהגיע הג' שנים אינו זמן גידול וממילא ימתין עד הקיץ.

22. Behold, the opinion of the Rambam and some of the earlier authorities is that the prohibition extends until the 15th of Shevat if we were lenient initially to consider 44 days as a year. However, if one planted on the 16th of Av, then one must wait a full three years from day to day and does not need to wait afterward until the 15th of Shevat. The Me'or and the Ra'ah hold that there is no difference, and even with full three years, one must wait until the 15th of Shevat after the third year. It is a simple matter that if the year was a leap year, the leap year applies to Orlah and Revai, meaning that the leap year is not counted in the calculation. Also, according to the first opinion, if one plants less than 44 days before Rosh Hashanah, those days are lost, and the years of Orlah and Revai begin from Rosh Hashanah. Note that one must plant on the 15th of Av to have 44 complete days until Rosh Hashanah, but if one plants on the 16th, it is considered as planting later. The Tur follows the second opinion. In our countries, where nothing grows in the winter, there is no practical difference in all this. When planting in the summer, one must wait a full three years, and after this time, if it produces fruit, it is permitted, but what was produced earlier is forbidden. If one plants in the winter, then automatically it will be more than three years, because when the three years are completed, it is not the growing season, and consequently, one must wait until the summer.

כג. וכיון שנתבאר שהפירי של ערלה אסור בהנאה והעץ מותר ולכן מותר ליטע יחור של ערלה אבל אסור ליטע פירות של ערלה שמזה יצמח אילן שהרי נהנה מערלה ומ"מ אם נטע מותר דהא קיי"ל בסי' קמ"ב דכל דבר שהיתר ואיסור גורמים ביחד מותר דזה וזה גורם מותר בדיעבד והכא הרי גם הקרקע גרמה להאילן שתתגדל וזה וזה גורם מותר בדיעבד והוי כשאר אילן וימתינו שני ערלה ואח"כ יהא מותר.

23. And since it has been clarified that the fruit of orlah is forbidden for benefit while the tree itself is permitted, it is therefore allowed to plant a cutting from an orlah tree. However, it is forbidden to plant the fruits of orlah from which a tree will grow, as one would benefit from orlah. Nevertheless, if one did plant it, it is permitted, because we hold in Siman 142 that anything caused by both a permitted and forbidden factor together is allowed after the fact, as "this and that causing" is permitted after the fact. Here, the ground also contributes to the tree's growth, and "this and that causing" is permitted after the fact. The tree is considered like any other tree, and one must wait for the two years of orlah, after which it will be permitted.

כד. ישראל ועכו"ם שהיו שותפין בנטיעה יכול הישראל להתנות בתחלת השותפות לאמר לו טול אתה ג' שני ערלה ואני אטול ג' שנים אחרות כנגדן ואין זה חליפי ערלה דהישראל אין לו שייכות כלל בשני הערלה כיון דהתנאי היה מקודם ואע"ג דסוף סוף הערלה גורמת לו טובה שלא יטול העכו"ם חלק בהג' שנים שאחר שני ערלה לא מצינו דגרם טובה אסור באיסורי הנאה ורק זהו דווקא כשאין עושה עמו חשבון כמה הגיע לו בשני הערלה וכמה הגיע להישראל אח"כ ואם אין שוים בהכנסתם ישלימו זל"ז דבכה"ג וודאי אסור דזהו כהשתתפות בכל השנים ומחליף פירות ערלה באחרות ודווקא כשהתנו מתחלה אבל כשלא התנו אסור גם בכה"ג דכל שלא התנו ממילא דכשהעכו"ם נוטל שני ערלה והוא נוטל הג' שנים שאח"כ אפילו בלא חשבון הוה כחליפי ערלה שהרי בע"כ הם שותפים לכל השנים ותנאי שאח"כ לא מהני כמו בשבת בא"ח סי' רמ"ה ע"ש ויראה לי דאפילו בתנאי ובלא חשבון אינו מותר אלא כשנוטל הישראל ג' שנים אחרות כנגד שני הערלה אבל כשנוטל פחות מג' שנים מפני ששני ערלה פירותיהן מועטין אסור דזהו גופה הוי כעשיית חשבון והוה כחליפי ערלה דלמה נוטל פחות מפני ששנה של ערלה אינו שוה כשנה שאינו של ערלה ואין לך עשיית חשבון גדול מזה וזהו שיטת הרמב"ם בפ"י ממאכלות אסורות.

24. A Jew and a non-Jew who were partners in planting can the Jew stipulate at the beginning of the partnership to say to him, "You take the three years of 'orlah, and I will take the three other years in exchange." This is not considered exchanging 'orlah because the Jew has no connection at all to the years of 'orlah since the condition was made beforehand. And even though in the end, the 'orlah causes him a benefit that the non-Jew will not take part in the three years after the years of 'orlah, we do not find that causing a benefit is prohibited in matters of forbidden enjoyment. And this is only when they do not calculate how much he received in the years of 'orlah and how much the Jew received afterward. If their incomes are not equal, they should compensate each other. In such a case, it is certainly prohibited because this is like participating in all the years and exchanging the fruits of 'orlah for others. This is only when they stipulated from the beginning, but if they did not stipulate, it is also prohibited because when the non-Jew takes the years of 'orlah, and he takes the three years afterward, even without calculation, it is considered an exchange for 'orlah. Since forcibly, they are partners for all the years, and a condition afterward does not help, as on Shabbat in Orach Chaim, Siman 245, see there. And it appears to me that even with a condition and without calculation, it is only permitted when the Jew takes three other years in exchange for the years of 'orlah. But if he takes less than three years because the fruits of the 'orlah years are few, it is prohibited because this itself is like making a calculation, and it is like exchanging 'orlah. Why should he take less? Because a year of 'orlah is not worth as much as a year that is not of 'orlah, and there is no greater calculation than this. And this is the opinion of the Rambam in Chapter 10 of Forbidden Foods.

כה. אבל הטור פסק דאפילו בלא התנו מתחלה מותר כשהעכו"ם מתרצה שיטול הישראל ג' שנים אחרות כנגד שני הערלה ואין זה חליפי ערלה דמתנה בעלמא הוא מהעכו"ם להישראל אבל להישראל אין שום חלק בהערלה ולכן יכול הישראל לומר לו טול אתה שני ערלה ואני אח"כ ואם העכו"ם מתרצה מותר מטעם שכתבנו ויראה לי דלדיעה זו מותר אפילו כשמתרצה על פחות מג' שנים דכיון דמתנה בעלמא הוא מה לי אם נותן לו מתנה שנה או ג' שנים ואם אינו מתרצה נוטל העכו"ם כל ג' שני ערלה ואח"כ חולקין כל שנה ושנה ולדעת הרמב"ם הדין כן אף במתרצה כשלא התנו ורבינו הב"י בסעי' י"ג פסק כהרמב"ם ורבינו הרמ"א כהטור וזהו גם דעת רש"י והרא"ש בספ"ק דעכו"ם ע"ש.

25. However, the Tur ruled that even if they did not stipulate initially, it is permitted when the non-Jew agrees that the Jew will take three other years in exchange for the years of orlah. This does not constitute an exchange for orlah because it is merely a gift from the non-Jew to the Jew, and the Jew has no part in the orlah. Therefore, the Jew can say to him: "You take the years of orlah, and I will take the subsequent years." If the non-Jew agrees, it is permitted for the reason we mentioned. It seems to me that according to this opinion, it is permissible even if the non-Jew agrees to less than three years, since it is merely a gift—what difference does it make if he gives him a gift of one year or three years? If the non-Jew does not agree, the non-Jew takes all three years of orlah, and afterwards, they share each year. According to the Rambam, this is the law even if the non-Jew agrees when they did not stipulate initially. Our master the Beit Yosef in section 13 ruled like the Rambam, and our master the Rema ruled like the Tur. This is also the opinion of Rashi and the Rosh in the first chapter of Avodah Zarah.

כו. וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ד מותר לומר לעכו"ם בשני ערלה עבוד כרמי ותטול פירותיה ותן לי כרמך שעברו עליה שני ערלה ואעבדנה ואטול פירותיה עכ"ל ופשוט הוא דדווקא בלא עשיית חשבון זה כנגד זה דבעשיית חשבון הוה ממש כחליפין ולכאורה אין דין זה רק לדעת הטור דלדעת הרמב"ם דבלא התנו אסור הא הכא הוה כלא התנו ויש באמת שהקשו כן עליו דכיון שמקודם פסק כהרמב"ם איך התיר זה וצ"ל דס"ל דבכאן גם הרמב"ם מודה שהרי אין כאן שותפות כלל והוי כמכירה בעלמא שזה מוכר לו קרקע שלו וזה מוכר לו שלו על משך איזה שנים (ט"ז סקכ"ב ועש"ך סק"ל ולבוש).

26. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 14: It is permitted to say to a non-Jew in the second year of a tree's forbidden fruit (orlah), "Work my vineyard and take its fruits, and give me your vineyard that has passed two years of orlah, and I will work it and take its fruits." These are his words. And it is clear that this is specifically without making an account of this in exchange for that, because making an account would be essentially bartering. And ostensibly, this ruling only follows the opinion of the Tur, because according to Maimonides, if they did not make a condition, it is forbidden; here, it is as if they did not make a condition. Indeed, some have questioned him on this, asking how he could permit this after previously ruling like Maimonides. It must be said that he holds that in this case, even Maimonides agrees, as there is no partnership here at all, and it is merely like a general sale: this one sells his land to him, and the other sells his land to him for a certain number of years (Taz, section 22, and Shach, section 30, and Levush).

כז. עוד כתב בסעי' ט"ו מותר למכור לעכו"ם פירות שני ערלה לג' שנים מאחר שלא באו לעולם עכ"ל דאינו מוכר אלא מקום עצים ועצי ערלה מותר בהנאה (ב"י בבדה"ב בשם הראב"ד) אבל כשבאו לעולם חל המכירה על הפירות והפירות אסורים בהנאה ואין לשאול הרי מכר לו הפירות ולא העצים די"ל דהוי כמו דקל לפירותיו ואע"ג דלא אמר הכי אנן סהדי דכוונתו כן דאל"כ הרי נהנה מערלה וגם הקניין אינו חל מפני שזהו דשלב"ל אלא וודאי דכוונתו כן הוא (זהו כוונת הגרע"א) ואין לשאול הרי סוף סוף נהנה מערלה דאינו כן אלא גרמא בעלמא הוא ולא מצינו באיסורי הנאה שגרמא שלה אסור וכמ"ש בסעי' כ"ד.

27. Furthermore, it is written in Section 15: It is permissible to sell fruits of the second year and third year of Orlah (fruits from a tree within its first three years) to a non-Jew, since they have not yet come into existence. The reason is that he is not selling the fruits themselves but rather the place of the trees, and the wood of Orlah trees is permissible for benefit (Beit Yosef in Bedek HaBayit in the name of the Raavad). However, once they come into existence, the sale applies to the fruits, and the fruits are forbidden for benefit. One might ask, "Isn't he selling the fruits and not the trees?" The answer is, it is considered like a palm tree for its fruits, even though it was not explicitly stated. We are witnesses that his intention is such, because otherwise, he would be benefiting from Orlah, and the transaction would not take effect since it pertains to something that does not yet exist. Indeed, his intention is such (this is the intention of the Gra"A). One might still question, "Isn't he ultimately benefiting from Orlah?" This is not the case; it is merely an indirect cause, and we do not find that the indirect cause of a prohibition of benefit is itself forbidden, as written in Section 24.

כח. כתבו הטור והש"ע סעי' ט"ז אחד הנוטע גרעין או יחור או שעקר כל האילן ונטע במקום אחר ואחד המרכיב יחור באילן אחר ואחד המבריך דהיינו שעושה גומא אצל האילן ומשפיל אחד מענפי האילן ומטמין אמצעיתו בגומא וראשו יוצא מהצד האחר ונעשה אילן כולן חייבין בערלה ודווקא שחתכו מצד זה מעיקר האילן או שאינו יונק ממנו אבל כל זמן שהוא מחובר ויונק ממנו חשוב כאחד מענפיו ופטור ואם לאחר שגדל הענף שהבריך הבריך ממנו עוד ענף אחד בארץ ועושה כן כמה פעמים זה אחר זה כל זמן שהראשון מחובר לעיקר האילן כולם פטורין הפסיק הראשון מעיקר האילן חייבין ומתחילין למנות להם משעה שהפסיק והעיקר פטור (וה"ה אם הפסיק השני או השלישי) ואם נעקר העיקר מהקרקע חוזר להיות טפל לענף שהבריך ומונים בין לעיקר בין לענף משעה שנעקר עכ"ל.

28. The Tur and Shulchan Aruch write in Section 16: Whether one plants a seed or a shoot, or uproots an entire tree and plants it elsewhere, or grafts a shoot onto another tree, or performs "Havracha" — which means digging a hole near the tree, bending one of its branches into the hole, covering the middle part with soil while the tip emerges from the other side, thus creating a new tree — all these are subject to the laws of Orlah. This is specifically if the branch is cut from the main tree or does not draw sustenance from it. However, as long as it is connected and drawing sustenance, it is considered one of the branches and is exempt. If, after the bent branch grows, another branch is bent from it into the ground, and this process is repeated multiple times, as long as the first branch remains connected to the main tree, all are exempt. If the first branch is severed from the main tree, they become liable and the counting of Orlah years starts from the time of severance, while the main tree is exempt (the same applies if the second or third branch is severed). If the main tree is uprooted from the ground, it reverts to being secondary to the bent branch, and the counting applies to both the main tree and the branch from the time of uprooting.

כט. ודע דזה שכתבו דהמרכיב יחור באילן אחר חייב בערלה אין זה אלא במרכיב ילדה בילדה שגם הנרכבת חייב בערלה או שהרכיבה באילן סרק אבל כשהרכיב יחור באילן מאכל זקן שעברו עליו שני ערלה אין נוהג ערלה בהמורכב דבטל לגבי הזקנה דהכי אמרינן בסוטה (מ"ג:) ילדה שסיבכה בזקינה בטלה ילדה בזקינה ואין בה דין ערלה ופירש"י והא דתנן דמרכיב חייב בערלה בילדה תנן שאף אותו ענף חייב בערלה ואף שקצצו מזקינה נעשה עכשיו ילדה שזהו נטיעתו עכ"ל וזהו ששנינו בספרי דמרכיב פטור מערלה כמ"ש הר"ן בפ"ק דר"ה ואף גם אם הרכיב באילן סרק יש פלוגתא בירושלמי פ"ק דערלה אם חייבת בערלה ויש מי שסובר שבטילה היא לגבי הסרק הזקינה ע"ש אך מהפוסקים משמע דחייבת בערלה (עט"ז סקכ"ד ובהגרע"א) ולהיפך זה שכתבו דכל זמן שהוא מחובר ויונק מהאילן אין בו דין ערלה יש בירושלמי שם דלפעמים גם במחובר חייב בערלה כגון אם הופכת העלין כלפי הזקינה זהו סימן שאינה יונקת ממנו וסימנך דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה ואינו פטור אלא כשהעלים הפוכים לצד האחר דאז הוי סימן שיונקת ממנו (שם ס"ק כ"ה) ותימא על הפוסקים שלא הביאו זה ואפשר משום דלא שכיח כן (וגם ברמב"ם פ"י ממע"ש הל' י"ד צ"ל במ"ש בכוונת הטור והש"ע ע"ש וע' בהגר"א סקמ"ח ודו"ק).

29. And know that what is written, that one who grafts a shoot onto another tree is obligated in [the laws of] Orlah, this only applies when grafting a young tree onto a young tree, such that the grafted part is also obligated in Orlah, or when grafting onto a non-fruit-bearing tree. But when a shoot is grafted onto an old fruit-bearing tree that has passed its two years of Orlah, the grafted part is not subject to Orlah because it is nullified by the old tree. This is as stated in the Sotah (43b): a young tree grafted onto an old tree is nullified by the old tree, and it does not have the law of Orlah. Rashi explains that what is taught that a grafter is obligated in Orlah refers to a young tree, meaning that even that branch is obligated in Orlah, and even if it was cut from an old tree, it now becomes a young tree because that is its planting. This is what we learned in the Sifrei that a grafter is exempt from Orlah, as stated by the Ran in the first chapter of Rosh Hashanah. And even if grafting onto a non-fruit-bearing tree, there is a dispute in the Jerusalem Talmud, first chapter of Orlah, whether it is obligated in Orlah. Some hold that it is nullified by the non-fruit-bearing tree, as stated there. However, from the poskim, it seems that it is obligated in Orlah (Atzei Zayit, section 24, and in the notes of Rabbi Akiva Eiger). Conversely, what is written that as long as it is attached and drawing from the tree, it is not subject to Orlah—there is in the Jerusalem Talmud there that sometimes even when attached it is obligated in Orlah, such as if its leaves turn towards the old tree, which indicates that it is not drawing from it. Your sign for this is: "One who eats what is not his is embarrassed to look in the face," and it is only exempt when the leaves turn to the other side, indicating that it is drawing from it (there, section 25). It is surprising that the poskim did not bring this, and perhaps because it is not common (and also in the Rambam, chapter 10 of Ma'aser Sheni, halacha 14, it must be said regarding the intention of the Tur and Shulchan Aruch, as stated there. And see in the Gra, section 48, and analyze well).

ל. עוד כתבו אע"פ שמנהג עובדי אדמה להבריך גפנים בכל שנה מותר לשתות יין מגפני העכו"ם משום דספק ערלה מותר ואפילו בכרמים שישראל עובדים אותם ומבריכים אותם בכל שנה מותר משום דמבריך ומרכיב אינו חייב בערלה אלא בא"י אבל לא בח"ל ויש למצא היתר גם לבני א"י ביין של כרמי העכו"ם משום דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו ואפילו בכרמים שידוע וודאי שיש בהם ערלה יש להתירם משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהם יין עכ"ל וזהו הכל מדברי הרא"ש בה' ערלה ע"ש וכ"כ הרמב"ן ע"ש.

30. They also wrote that even though it is the custom of farmers to graft vines every year, it is permissible to drink wine from the vines of non-Jews because the doubt of orlah (the prohibition of consuming fruit from a tree in its first three years) is permitted. Even in vineyards that are worked by Jews and grafted every year, it is permissible because grafting and combining (plants) is only subject to the laws of orlah in the Land of Israel, but not outside of it. There is also a way to permit wine from the vineyards of non-Jews for those living in the Land of Israel because the majority of vines are not orlah. Even in vineyards where it is known for certain that there is orlah, they can be permitted because before the two years of orlah pass, they do not produce fruit. If they do produce fruit, it is thin and weak, unfit for making wine. This is all from the words of the Rosh in the laws of orlah, as mentioned there. The Ramban also wrote similarly, as mentioned there.

לא. והנה ההיתר השני הוא היתר פשוט אך אין זה רק בענבים ושארי פירות ממין גדול כמו תפוחים וכיוצא בהם דוודאי בשני ערלה אין בהם פירות הגונים אבל בפירות ממינים קטנים כמו וויינפערלאך אגרעסין מאלינא וודאי דעושים פירות הגונים גם בתוך שני ערלה ואין לנו רק ההיתר הראשון משום דבח"ל מותר מבריך ומרכיב ועל ההיתר הזה חלק אחד מהגדולים (שאג"א בתשו' החדשים סי"ד) וכתב דהנה טעם הרמב"ן והרא"ש משום דראב"י ס"ל בסוטה (מ"ג:) דעל מבריך ומרכיב אינו חוזר מעורכי מלחמה ומסתמא ס"ל דגם ערלה אינה נוהגת בהן דזה תלוי בזה כמבואר שם בסוגיא וקיי"ל דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל והקשה עליהם דהם תפסו דכמו דס"ל לראב"י שם מקרא דלא חללו ולא כתיב לא חלל למעוטי מבריך ומרכיב וא"כ גם בערלה דכתיב ונטעתם למעוטי מבריך ומרכיב ודווקא נטיעה גמורה כן כתב הרמב"ן ותמה בזה דא"כ למה ליה קרא דולא חללו דהא ממילא הוא כיון דאין ערלה בהם מקרא דונטעתם ממילא דגם בעורכי מלחמה כן אלא וודאי דלעניין ערלה גם ראב"י מודה ע"ש. ואני תמה על דבריו דכוונת רבותינו כן הוא דוודאי מונטעתם בלבד א"א למעוטי מבריך ומרכיב דגם זה הוי נטיעה אלא דמדמיעט רחמנא בשם מקרא דולא חללו וחיללו הוא שלא עברו עדיין שני ערלה שיצטרך חילול דרבעי ממילא שמעת מינה דאין ערלה נוהגת בהם ולזה בהכרח לפרש גם קרא דונטעתם רק על נטיעה גמורה ומשם למדנו זה ולא מעצם קרא דונטעתם ועוד רצה לדחות דבריהם מטעם אחר ודחאו בעצמו ע"ש ולכן לדינא אין לנו אלא דברי רבותינו אלה והכי קיי"ל (וגם הרשב"א בתשו' והר"ן כתבו כדבריהם):

31. The second leniency is straightforward, but it applies only to grapes and other large fruits like apples and the like, as it is certain that in the second year of the orlah period, they do not produce proper fruits. However, with small fruits like gooseberries, currants, and raspberries, it is certain that they produce proper fruits even within the orlah years. Therefore, we rely solely on the first leniency, since in the Diaspora, one is permitted to bend a branch or graft. One of the great authorities (Shu"t Sha'agat Aryeh, new responsa, section 14) disagreed with this leniency. He wrote that the reasoning of the Ramban and the Rosh is based on the opinion of Rabbi Akiva in Sotah 43b, that one who bends a branch or grafts a tree does not return from the battlefield, implying that orlah does not apply to them, as the two are connected, as explained in that discussion. And we hold that in any case of leniency in the Land of Israel, the halachah follows it in the Diaspora. He challenged them, saying they assumed that just as Rabbi Akiva learns from the verse "they have not profaned" (Deuteronomy 20:6) that it does not exclude bending and grafting, so too with orlah, the verse "you shall plant" (Leviticus 19:23) excludes bending and grafting, and only complete planting is included. This is what the Ramban wrote. He questioned this, saying if that is the case, why do we need the verse "they have not profaned," since it is already inferred from the verse "you shall plant" that orlah does not apply to them? It must be that Rabbi Akiva agrees that regarding orlah, bending and grafting are considered planting. I am puzzled by his words. The intention of our Sages is certainly that from the verse "you shall plant" alone, one cannot exclude bending and grafting, as they are also considered planting. However, since the Torah excludes them with the verse "they have not profaned," it implies that orlah does not apply to them. Therefore, we must interpret the verse "you shall plant" as referring only to complete planting. This is learned from that verse and not directly from "you shall plant." He also tried to refute their reasoning with another argument but refuted himself. Therefore, in practice, we have only the words of our Sages, and so we hold (and the Rashba in his responsa and the Ran wrote similarly).

לב. כבר נתבאר דהמרכיב אינו חייב בערלה אא"כ הרכיב ילדה בילדה אבל ילדה בזקינה באילן מאכל פטור מן ערלה אך באילן סרק חייבת ובלא זה יש איסור הרכבה בה כמו שיתבאר בסי' רצ"ה ולקמן יתבאר דאפילו אילן מאכל כשנטעו לסייג ולקורות פטורה מן הערלה ולפ"ז אפילו הרכיב ילדה בזקינה באילן מאכל כשהזקינה נטועה לסייג ולקורות חייבת הילדה בערלה וגמ' מפורשת היא בסוטה שם וכ"כ הר"ן בפ"ק דר"ה והפוסקים לא ביארו כל זה אך מ"מ כן הלכה (עט"ז סקכ"ד) וילדה בילדה כשנפטרה הנרכבת מערלה כגון שהרכיב ילדה בילדה בת שנה או בת שתים כשיעברו שני ערלה להנרכבת פטורה גם המורכבת (שם).

32. It has already been explained that grafting is not liable for Orlah unless one grafts a young tree with a young tree. However, if one grafts a young tree with an old tree of a fruit-bearing species, it is exempt from Orlah. But for a barren tree, it is liable. Additionally, there is a prohibition of grafting as will be explained in Siman 295. Later, it will be explained that even a fruit-bearing tree, if planted for a fence or for timber, is exempt from Orlah. Therefore, even if one grafts a young tree with an old tree of a fruit-bearing species, if the old tree was planted for a fence or for timber, the young tree is liable for Orlah. This is explicitly stated in the Gemara in Sotah there, and so wrote the Ran in the first chapter of Rosh Hashanah. The poskim did not explain all this, but nonetheless, this is the law (see Taz, Siman 24). And a young tree with a young tree, when the grafted tree is exempt from Orlah, such as when one grafted a one-year-old or a two-year-old young tree, once two years of Orlah have passed for the grafted tree, the grafted part is also exempt (ibid.).

לג. אילן שנקצץ וחזרה ונתגדלה מהשורש אם קצצוה לגמרי דהיינו בשוה לארץ חייבת בערלה ומונין שנות הערלה משעת קציצה אבל אם נשאר ממנו כל שהוא למעלה מהארץ פטורה מערלה ולדעת הרא"ש בעינן שישאר טפח מעל הארץ ובפחות מטפח חייבת בערלה ורבינו הב"י בסעי' י"ח לא הביא כלל דעת הרא"ש ופסק כהרמב"ם (עש"ך סקל"א שחשש לדעת הרא"ש והגר"א בסקנ"ד לא כתב כן אך כתב דמהדין שיתבאר בסעי' ל"ו מוכח כהרא"ש ע"ש ולענ"ד אין ראיה דהתם משום מראית העין וכל ימיה היא פחותה מטפח ולכאורה ראיה להיפך דמעיקר הדין לית לן בה ודו"ק).

33. A tree that was cut down and then regrew from the roots: if it was completely cut down, meaning level with the ground, it is subject to the laws of orlah, and the years of orlah are counted from the time it was cut down. However, if any part of it remained above ground, it is exempt from orlah. According to the Rosh, there needs to be at least a tefach (handbreadth) above the ground; if it is less than a tefach, it is subject to orlah. Our teacher, the Beit Yosef, in section 18, did not mention the opinion of the Rosh at all and ruled according to the Rambam. (See Siftei Cohen, subparagraph 31, who was concerned with the opinion of the Rosh, and the Vilna Gaon in subparagraph 54 did not write so, but wrote that from the law explained in section 36, it is proven like the Rosh. And in my humble opinion, there is no proof, for there it is because of appearance, and all its days it is less than a tefach. And it seems to me to be the opposite, that from the basic law, there is no issue, and examine this carefully).

לד. אילן שעקרו רוח או שטפו נהר והוליכו למקום אחד עם העפר שסביב שרשיו והוסיף עליו שם עפר ונשרש שם בארץ אומדים אותו אם היה יכול לחיות בעפר הראשון שבא עמו בלא תוספת עפר אחר ה"ז כנטעו במקומו ופטור מהערלה ואם לאו חייב בערלה ולכן יש ליזהר כשרוצים לעקור אילן ממקום זה למקום אחר יעקרנו עם העפר שסביביו כדי שיכול לחיות בו ויפטור מן הערלה ואם לאו חייב בערלה ואילן שנעקר ונשאר משרשיו מחובר אפילו רק כעובי המחט שמותחין בו הבגד לאחר אריגה בידוע שיכול לחיות בלא תוספת עפר ופטור אפילו הוסיף עליו עפר הרבה ואין זה זה וזה גורם כיון דא"צ להעפר האחר ומותר גם לכתחלה.

34. A tree that was uprooted by wind or washed away by a river and brought to another place along with the soil surrounding its roots, and additional soil is added there and it takes root in the ground, it is assessed whether it could have survived in the original soil that came with it without the addition of other soil. If it could have survived, it is considered as if it were planted in its original place and is exempt from the laws of orlah (the prohibition of eating fruit from a tree during its first three years). If not, it is subject to the laws of orlah. Therefore, care should be taken when transplanting a tree from one place to another to uproot it with the surrounding soil so that it can survive in it and be exempt from orlah. If not, it will be subject to orlah. A tree that was uprooted but remained connected to its roots, even if only by a thin thread as thick as a needle used to stretch fabric after weaving, is known to be able to survive without the addition of other soil and is exempt even if much soil is added. This is not considered as "this and that cause" because it does not need the additional soil, and it is permitted even initially.

לה. יש מי שרוצה לאסור לכתחלה להביא אילן זקן עם העפר שסביבה שיכולה לחיות ממנה וליטע אותה במקום אחר (פ"ת סקי"ג בשם לב"ש) ואין בזה שום טעם לעשות גזירות חדשות והדקדוק מגמ' אין שום דקדוק וכן יש מי שאומר דבעינן עפר שיכול לחיות ג' שנים ואיני יודע הגדר בזה דוודאי דאם לפי ראות עיני הבקיאים ביכולתה לחיות מעפר זה די ובפרט בח"ל ואין עיקר לדברים הללו.

35. Some authorities wish to initially prohibit bringing an old tree along with the surrounding soil that it can live on and planting it in another place (Pitchei Teshuvah, subparagraph 13, citing Levush). However, there is no reason to establish new prohibitions, and the precision from the Talmud does not indicate any such prohibition. Similarly, there are those who say that we require soil that can sustain the tree for three years, but I do not know the basis for this, for certainly if, according to the assessment of experts, it can live off this soil, that suffices, especially outside of the Land of Israel. These matters are not fundamental.

לו. אמרו חז"ל בסוטה (מ"ג:) דאילן שאינו גבוה טפח חייב בערלה לעולם מדרבנן מפני מראית העין שנראה כאלו הוא בן שנה ודווקא בנטיעה אחת או נטיעות מועטות כמו שתים כנגד שתים ואחת יוצא זנב אבל אם כל הכרם כך מותר דאית ליה קלא.

36. The Sages said in Sotah (43b) that a tree which is not a handbreadth high is perpetually subject to the laws of orlah by rabbinic decree due to appearances, because it looks as if it is one year old. This applies specifically to one sapling or a few saplings, like two opposite two and one trailing behind. But if the entire vineyard is like this, it is permitted, because it is known.

לז. ענף מלא פירות שנפסקה מאילן זקן ושתלה במקום אחר וכן אילן זקן שנעקר בלא עפר שסביביו והוא מלא פירות ונטעו במקום אחר או שלקח ענף מלא פירות מאילן זקן והרכיבו בילדה אם נתוסף בפירי בהנטיעה החדשה דקמא קמא גדל באיסור ואין בזה ביטול יותר ממאתים כפי שיעור ביטול בערלה אסור ואם לאו מותר וכתב הרמב"ם (פ"ה) כיצד משערים רואים אם נחתך ירק או תבואה מן הארץ בכמה זמן ייבש עד שלא ישאר בו ליחה וכשיעור שהייתו להתייבש כן שיעורו לצמיחה כיצד הרי ששהתה לייבש בק' שעות ידענו כי בק' שעות הוי צמיחתה ואם נשתהה חצי שעה בידוע שהוסיף חלק אחד ממאתים וכן כל כיוצא בזה והכי איתא בירושלמי ואם הרכיב ענף של ערלה מליאה פירות בתוך אילן זקן הפירות של הענף אסורים לעולם אפילו גדלו הרבה שאין גידולי היתר מעלין את האיסור ולכן ישליך כל הפירות שהיו עליה מקודם.

37. A branch full of fruits that was detached from an old tree and planted elsewhere, and similarly, an old tree that was uprooted without the surrounding soil and it is full of fruits and was planted elsewhere, or one took a branch full of fruits from an old tree and grafted it onto a young tree—if the fruits increased in the new planting, the initial growth grew in prohibition, and there is no nullification even more than two hundred times the quantity, as per the measure of nullification in orlah (the prohibition of fruits from a tree during its first three years), it is forbidden. If not, it is permitted. And the Rambam wrote (Chapter 5): How do we measure? We see if a vegetable or grain was cut from the ground, how long it takes to dry until no moisture remains in it. The time it takes to dry is the same as the growth measure. For example, if it took 100 hours to dry, we know that in 100 hours it grows. If it was delayed by half an hour, it is known that it added one part in two hundred, and so on for similar cases, and so it is stated in the Jerusalem Talmud. And if one grafted a branch of orlah full of fruits onto an old tree, the fruits of the branch are forbidden forever, even if they grew a lot, as the growth of permissible items does not nullify the prohibition. Therefore, one should discard all the fruits that were on it previously.

לח. הנוטע אילן מאכל ואין דעתו לצורך אכילת הפירות אלא להיות גדר לשדה או בשביל העצים לשרפן או לבניין פטור מערלה ודווקא שיהא ניכר שאינו לצורך אכילה כגון שנטע הרבה אילנות רצופין זל"ז ולא הרחיק בין אילן לאילן כראוי לפירות וניכר שהם לשריפה וכן כשנטע לבניין משדה הענפים וחותכן כדי שיתעבה העץ ואם עושה לגדר ההיכר הוא כשנטען במקום שצריך לגדור פטור אבל כשאין היכר חייב ולא מהימן מה שאומר שאין כוונתו לפירות וכן כשנטע להריח בהם ולא לאכלם ויש היכר בזה פטור מן הערלה וכן אם פירות אלו אינן מאכל בריאים ונוטעים אותם רק לרפואה פטורים מן הערלה (הגרע"א).

38. One who plants a fruit tree without the intention of eating its fruits, but rather to serve as a fence for a field, or for the wood to burn or for construction, is exempt from [the laws of] orlah. This is specifically when it is evident that it is not intended for eating, such as when he plants many trees close together without spacing them appropriately for fruit, making it clear they are for burning. Similarly, when planting for construction, from which the branches are cut to thicken the tree, if it is done for a fence, the indicator is planting them where a fence is needed, and he is exempt. But when there is no indication, he is obligated, and it is not believed if he claims that his intention is not for the fruits. Likewise, if he plants for their fragrance and not to eat them, and there is an indication of this, he is exempt from orlah. Additionally, if these fruits are not suitable for healthy consumption and are planted solely for medicinal purposes, they are exempt from orlah (according to the opinion of Rabbi Akiva Eiger).

לט. ולא עוד אלא אפילו אם צדו האחד של האילן נטע לפירותיה וצד השני לדברים שחשבנו ויש בצד זה היכר פטור הצד השני מערלה והפירות שבו מותרים ומהצד שלפירות אסורים וה"ה אם צד העליון למאכל וצד התחתון לאחד מכל אלו או להיפך העליון לסייג ולקורות ולגדר והתחתון למאכל אותו חלק שאינו למאכל פטור ואין לשאול כשהתחתון למאכל איך מותר העליון הוא יונק מהתחתון די"ל דדווקא כשיש פירות אין ביטול כמו בסעי' ל"ז אבל בלא פירות ה"ל זה וזה גורם דגם הקרקע גורם להגידול וקיי"ל דמותר.

39. And not only that, but even if one side of the tree is planted for its fruits and the other side for the purposes we mentioned, and this side has a distinguishing mark, the other side is exempt from the laws of Orlah and the fruits on that side are permitted. However, the fruits on the side planted for fruits are forbidden. Similarly, if the upper part of the tree is for food and the lower part is for any of these other purposes, or vice versa – the upper part for a fence, beams, or a barrier and the lower part for food – that part which is not for food is exempt. There is no need to question how the upper part can be permitted if the lower part is for food, since the upper part draws nourishment from the lower part. We can say that only when there are fruits is nullification not possible, as stated in section 37, but without fruits, it is considered as both factors contributing (zeh v'zeh gorem), for the ground also contributes to the growth, and we hold that it is permitted.

מ. אם מתחלה נטעו לאחד מכל אלו ואח"כ נתחרט וחישב למאכל חייב בערלה וברבעי ומאימתי מונין לו משעת הנטיעה ולכן אם נתחרט בשנה שלישית אין לו רק שנה אחת ערלה ואם בשנייה שני שנים אם לא חישב עליו עד סוף שנה שלישית אין לו דין רבעי ברביעית דאין רבעי בלא ערלה ולהיפך לא מהני מחשבה כגון שנטעו לפירות אע"ג שחישב עליו אח"כ לסייג וכו' אינו מועיל דמחשבה לא מהני לחומרא רק לקולא.

40. If initially one planted for any of these purposes and afterwards changed his mind and intended it for food, it is subject to the laws of orlah (the prohibition of eating the fruit of a tree during its first three years) and revai (the fourth-year produce), and from when do we start counting for it? From the time of planting. Therefore, if he changed his mind in the third year, he only has one year of orlah. If in the second year, he has two years. If he did not designate it with a new intention until the end of the third year, it does not have the status of revai in the fourth year, because there cannot be revai without orlah. Conversely, the change of intention does not help, such as if he initially planted for fruit and later intended it for a fence, etc., it does not help. The intention only helps to be lenient, not to be stringent.

מא. איתא בירושלמי פ"ק דערלה הנוטע אתרוג למצוה או שמן למנורה חייב בערלה דאע"ג דאינו למאכל מ"מ כיון דצריך להפירי נהי דצריך למצוה סוף סוף נוטע לפירי וחייב בערלה וכ"כ הרמב"ם שם דין ז' וז"ל הנוטע למצוה כגון שנטע אתרוג ללולב או זית למנורה חייב בערלה עכ"ל והטור והש"ע בסעי' כ"ד כתבו הנוטע לצורך מצוה כגון לצורך לולב או אתרוג חייב עכ"ל והדברים תמוהים במה שחייבו לצורך לולב כלומר שנטע דקל לצורך לולב וכי המצוה גורמת החיוב והירושלמי לא קאמר רק כשנטע לשם הפירי למצוה כמו אתרוג וזית חייב כמו לאכילה אבל הדקל לשם לולב הא נטע לשם עצים למצוה ואחד מן הגדולים דחה זה מהלכה (מעיו"ט) ולי נראה עיקר כהטור והש"ע בשנדקדק למה חייב באתרוג למצוה הא בתורה עץ מאכל כתיב והמצוה אינה לאכילה וצ"ל משום דהמצוה אחשביה והוי כלאכילה וממילא דגם כשנטע דקל לשם לולב ולא לשם התמרים מ"מ המצוה אחשביה לנטיעה זו והוי כמו שנטע לשם אכילה והתמרים בני אכילה נינהו.

41. It is stated in the Jerusalem Talmud, Chapter 1 of Orlah, that one who plants an etrog for the sake of the mitzvah or olives for the menorah is liable for Orlah. Although it is not for eating, since it requires fruit—even though it is for the mitzvah—ultimately, he is planting for the fruit and is liable for Orlah. The Rambam wrote similarly in Hilchot Ma’achalot Asurot 10:7, "One who plants for the sake of a mitzvah, such as planting an etrog for a lulav or olives for the menorah, is liable for Orlah." The Tur and the Shulchan Aruch in section 24 wrote, "One who plants for the sake of a mitzvah, such as for the sake of a lulav or an etrog, is liable." These statements are puzzling in that they obligate for the sake of a lulav, meaning one who plants a palm tree for the sake of a lulav. Does the mitzvah cause the obligation? The Jerusalem Talmud only says that when one plants for the fruit for the sake of a mitzvah, such as an etrog or olives, he is liable just as for eating. But planting a palm tree for the sake of a lulav is planting for the sake of wood for the mitzvah, and one of the great sages dismissed this from the law (from Erev Yom Tov). To me, it seems the main point is as the Tur and Shulchan Aruch say: when we scrutinize why one is liable for an etrog for a mitzvah, the Torah states "a fruit tree," and the mitzvah is not for eating. We must say that the mitzvah gives it importance, and it is considered as if it were for eating. Consequently, even when one plants a palm tree for the sake of a lulav and not for the dates, nevertheless, the mitzvah gives importance to this planting, and it is as if he planted for eating, and the dates are indeed edible.

מב. כתב הרמב"ם (שם) הקדיש ואח"כ נטע פטור מן הערלה נטע ואח"כ הקדיש חייב בערלה עכ"ל והוא מירושלמי שם דהקדש פטור מערלה וצ"ל הטעם משום דכתיב שלש שנים יהיה לכם ערלים לכם ולא לגבוה ואם פדאו באמצע זמן הערלה מן ההקדש נוהג ערלה ביתר הזמן וכן מבואר בירושלמי שם ע"ש ודע דהקדש אינו אלא במקדש שהקדישה לבדק הבית אבל הקדיש לבהכ"נ או לצדקה הוי כהדיוט כמ"ש בח"מ סי' צ"ה ולכן השמיטו הטור וש"ע דין זה לפי שאינו נוהג בזמה"ז.

42. Maimonides wrote (there): If one consecrates (a tree) and then plants it, it is exempt from the prohibition of orlah (the first three years of a fruit tree's growth); if one plants it and then consecrates it, it is subject to the prohibition of orlah. This is derived from the Jerusalem Talmud there, which states that consecrated property is exempt from orlah. The reason must be because it is written "Three years it shall be forbidden to you"—to you and not to the sacred domain. And if one redeems it from consecration in the middle of the orlah period, the prohibition of orlah applies for the remaining time. This is also explained in the Jerusalem Talmud there. Note that consecration only applies to the Temple, where it was consecrated for the maintenance of the Temple. But if it was consecrated to a synagogue or to charity, it is considered like ordinary property, as written in Choshen Mishpat, Siman 95. Therefore, the Tur and Shulchan Aruch omitted this law because it does not apply in our times.

מג. הנוטע לרבים בתוך שדהו חייב בערלה שנאמר ונטעתם אפילו לרבים וכתב הרמב"ם שם בד"א בא"י אבל בח"ל פטור עכ"ל והטור והש"ע לא חילקו בזה וס"ל דגם בח"ל חייב ויש מי שכתב בטעמו של הרמב"ם משום דקרא מיירי בירושלים כדאיתא בירושלמי שאומר שם בנוטע ברה"י והוא של הרבה בני אדם כגון בירושלים (ב"ח) ותמיהני דהירושלמי דוגמא קאמר ועוד דמה שייך ח"ל לקרא הא ערלה בח"ל הלל"מ מסיני ולי נראה טעם אחר דהנה במשנה דפ"ק דערלה נחלקו ר"י וחכמים בדין זה ור"י פוטר ע"ש וקיי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וטעם הרא"ש שלא כתב זה וכן הטוש"ע צ"ע.

43. One who plants for the public within his field is obligated in [the laws of] Orlah, as it is stated: "and you shall plant"—even for the public. The Rambam wrote there: "When does this apply? In the Land of Israel, but outside the Land of Israel, one is exempt." The Tur and the Shulchan Aruch did not differentiate in this matter and they hold that even outside the Land of Israel, one is obligated. There are those who explain the Rambam’s reasoning as stemming from the fact that the verse refers to Jerusalem, as it is stated in the Jerusalem Talmud which says it is referring to private property that belongs to many people, such as in Jerusalem (Bach). I am puzzled by this since the Jerusalem Talmud uses it merely as an example. Furthermore, what is the connection between outside the Land of Israel and the verse? Orlah outside the Land of Israel is a law transmitted to Moses at Sinai. To me, it seems there is another reason. In the Mishnah in the first chapter of Orlah, there is a disagreement between Rabbi Yehuda and the Sages regarding this law, and Rabbi Yehuda exempts it. We hold that anyone who is lenient in the Land of Israel, the halacha follows him outside the Land of Israel. The reason why the Rosh did not write this, and similarly the Tur and Shulchan Aruch, requires further examination.

מד. הנוטע ברה"ר או בספינה והעולה מאליו ברה"י ועכו"ם שנטע בין לישראל בין לעצמו והגזלן שנטע חייבין בערלה וברבעי וכן הנוטע בבית ועל גג שמילא עפר ונטע בהם או בעציץ אע"פ שאינו נקוב חייב בין בכלי עץ ובין בכלי חרס דכתיב ונטעתם בכל מקום שתטעו ואילן העולה מאיליו במקום טרשים והיינו מקום סלעים שאינו ראוי לזריעה פטור ואפילו הנוטע במקום מדבר שאין שם ישוב פטור דאין זה דרך נטיעה ודווקא כשאינו עושה האילן כדי טיפול שיטפל בפירותיו עד שיביאם לישוב ולא קרינן בזה עץ מאכל אבל אם היה עושה כדי טיפול חייב בערלה וכתב הרמב"ם שם מה שנטעו הכנענים קודם ביאת ישראל לארץ פטור מערלה ומשבאו אבותינו לארץ אף מה שנטעו הכנענים חייב שנאמר כי תבואו אל הארץ ונטעתם משעת ביאה עכ"ל והיא משנה בערלה שם ועוד כתב עכו"ם שהרכיב אילן מאכל על גבי אילן סרק חייב בערלה עכ"ל וה"ה ישראל כמ"ש אלא משום דבישראל יש איסור משום הרכבה לכך נקיט עכו"ם ועוד כתב ויש לעכו"ם נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל עכ"ל כלומר דאין בו חיוב נטע רבעי כמו שאין בו חיוב במע"ש אלא שאם רצה ה"ז קדש כמו בהפריש תרומה מתבואתו כדאיתא ספ"ג דתרומות ע"ש.

44. One who plants in the public domain or on a ship, and [a tree] that grows on its own in the private domain, and a non-Jew who plants either for a Jew or for himself, and a robber who plants, are all obligated in [the laws of] Orlah and Revai. Likewise, one who plants in a house or on a roof that has been filled with soil and plants in them, or in a pot, even if it is not perforated, is obligated [in these laws], whether it is in a wooden or earthenware vessel, as it is written, "and you shall plant" — in any place that you plant. And a tree that grows on its own in rocky terrain, that is, a place of rocks that is not suitable for planting, is exempt [from Orlah and Revai]. And even one who plants in a desert place where there is no settlement is exempt because this is not considered a typical planting. This applies only when the tree is not intended for cultivation to tend its fruits until they are brought to a settled area, and we do not call this a fruit tree. However, if it was planted for the purpose of cultivation, it is obligated in Orlah. The Rambam wrote there that what the Canaanites planted before the Israelites came to the land is exempt from Orlah, but once our ancestors came to the land, even what the Canaanites planted is obligated, as it is stated, "When you come to the land and plant," from the time of the coming [to the land]. This is a Mishnah in Orlah there. He also wrote that a non-Jew who grafted a fruit tree onto a non-fruit tree is obligated in Orlah. And the same applies to a Jew, as it is stated, except that for a Jew there is a prohibition due to grafting, therefore it mentions a non-Jew. He further wrote that a non-Jew has the status of Neta Revai, and if he wishes to observe this commandment, it is sanctified like the Neta Revai of a Jew. This means that there is no obligation of Neta Revai, just as there is no obligation of the second tithe, but if he wishes, it is sanctified, similar to separating Terumah from his produce, as it is stated in Chapter 3 of Terumot.

מה. כתב רבינו הב"י בס"ס זה עכו"ם היה מוכר פירות ואמר של ערלה הן או של נטע רבעי הן אינו נאמן אפילו אמר מאיש פלוני לקחתים עכ"ל דלהשביח מקחו אומר כן מפני שפירות של ילדה טובים מזקינה (שלהי יבמות) ומשמע דאם לא היה טעם זה נאמן ובאמת גם בלא זה דבריו לא מעלין ולא מורידין לא לאיסור ולא להיתר אלא דבכאן דהפירות שלו הם אלולי טעם זה היה נאמן דמגלה חסרונם לזה אמרינן שלדעתו אין חסרון בזה ואדרבא מעלה הוא (ט"ז סי' קכ"ב סק"ד וש"ך סי' קכ"ז סק"ך) מיהו אם נראה שלפי תומו אומר כן יש לחוש ולהחמיר (ט"ז שם).

45. Our teacher, the Beit Yosef, wrote at the end of this section: If a non-Jew was selling fruits and said they are from orlah or from neta revai, he is not believed, even if he said he got them from a certain person. This is because he says this to enhance his sale, since the fruits of a young tree are better than those of an old tree (end of Yevamot). This implies that if not for this reason, he would be believed. And indeed, even without this, his words neither add nor detract, neither to prohibit nor to permit. However, in this case, since the fruits are his, if not for this reason, he would be believed because he reveals their deficiency. But we say that in his opinion, this is not a deficiency; on the contrary, it is an advantage (Taz, Siman 122, Se'if Katan 4, and Shach, Siman 127, Se'if Katan 20). However, if it appears that he says this innocently, we should be concerned and be stringent (Taz, ibid).

סימן רצה

א. דיני כלאים של הרכבת האילן מין בשאינו מינו ובו ח"י סעי'.
חמשה מיני כלאים אסרה תורה כלאי בגדים מצמר ופשתים ביחד וכלאי בהמה להרביע מין בשאינו מינו וכלאי אילנות להרכיב מין בשאינו מינו ודינים אלו יתבארו בסי' זה וכלאי זרעים לזרוע שני מיני זרעים ביחד וכלאי הכרם והיינו לזרוע תבואה וזרעים בכרם של ענבים והשנים האחרונים הם מחובת קרקע ואינם נוהגים בח"ל מדאורייתא ורק מדרבנן אסרו גם בח"ל כלאי הכרם ולא כלאי זרעים משום דכלה"כ אסורים בהנאה מן התורה ולכן גזרו בהם רבנן גם בח"ל (קדושין ל"ט) ואין לשאול דא"כ גם הרכבת האילן לא תנהוג בח"ל דהא גם זה חובת קרקע אך בתורה מבואר דזה נוהג גם בח"ל דכתיב את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה ומה בהמתך בין בארץ בין בח"ל אף שדך בין בארץ בין בח"ל (שם).

1. Laws of Grafting Trees of Different Species, which has 18 sections. The Torah prohibits five types of mixtures: mixtures in garments of wool and linen together, mixtures in animals to breed different species together, mixtures in trees to graft different species together (these laws will be explained in this section), mixtures in seeds to plant two different types of seeds together, and mixtures in the vineyard, which means planting grain and seeds in a vineyard of grapes. The last two are land-based obligations and do not apply outside the Land of Israel by Torah law. However, the Sages also prohibited mixtures in vineyards outside the Land of Israel, but not mixtures in seeds, because mixtures in vineyards are prohibited for benefit by Torah law, and thus the Sages decreed them outside the Land of Israel as well (Kiddushin 39). One should not ask why grafting trees should not apply outside the Land of Israel since it is also a land-based obligation. The Torah explicitly states that this law applies both inside and outside the Land of Israel, as it is written, "You shall keep my statutes. You shall not let your animals breed with a different species. You shall not sow your field with a mixture of seeds." Just as the prohibition of breeding animals applies both in the Land of Israel and outside it, so too does the prohibition of grafting trees apply both in the Land of Israel and outside it (ibid.).

ב. כיצד כך שנו חכמים במשנה פ"א דכלאים (מ"ז) אין מביאין אילן באילן ירק בירק ולא אילן בירק ולא ירק באילן ע"ש וכ"כ הטור וז"ל שלא אסרה תורה בח"ל אלא הרכבת אילן באילן ובין ירק באילן ובין אילן בירק ובין ירק בירק שאינו מינו ובין אילן באילן שאינו מינו ואפילו עץ סרק על עץ מאכל או עץ מאכל על עץ סרק עכ"ל ומשמע דסרק בסרק מותר אפילו בשני מיני עצים דכל מיני סרק אחת הן וכ"כ רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן סרק על גבי סרק שרי אע"פ שאינו מינו עכ"ל וכן משמע להדיא בירושלמי שם שאומר מניין שאין מרכיבין עץ סרק על גבי עץ מאכל ולא עץ מאכל על גבי עץ מאכל מין בשאינו מינו ת"ל את חקותי וכו' ע"ש ומדלא קאמר גם בעץ סרק שאסור באינו מינו ש"מ דאין בסרק רק מין אחד וכן מבואר מת"כ פ' קדושים ע"ש.

2. How so? Thus the sages taught in the Mishnah, the first chapter of Kilayim (Mishnah 7): "One may not graft a tree onto another tree, a vegetable onto another vegetable, nor a tree onto a vegetable, nor a vegetable onto a tree." And so wrote the Tur: "The Torah only forbids in the Diaspora grafting a tree onto another tree, or a vegetable onto a tree, or a tree onto a vegetable, or a vegetable onto another vegetable of a different species, or a tree onto another tree of a different species, even a barren tree onto a fruit-bearing tree or a fruit-bearing tree onto a barren tree." And it seems that grafting a barren tree onto another barren tree is permitted, even if they are different species of trees, because all types of barren trees are considered one kind. And so wrote our teacher the Rema in section 6: "Similarly, grafting a barren tree onto another barren tree is permitted even if they are of different species." And this is also clearly implied in the Jerusalem Talmud there, which states: "From where do we know that one may not graft a barren tree onto a fruit-bearing tree, nor a fruit-bearing tree onto another fruit-bearing tree of a different species? The verse says, 'My statutes...' etc." And since it does not say that it is also forbidden to graft a barren tree onto another barren tree of a different species, it is understood that there is only one kind of barren tree. This is also explained in the Sifra on Parashat Kedoshim.

ג. ודברי הרמב"ם תמוהים בזה שכתב בפ"א מכלאים דין ה' וז"ל כלאי האילנות הרי הם בכלל שדך לא תזרע כלאים כיצד המרכיב אילן באילן כגון שהרכיב ייחור של תפוח באתרוג או אתרוג בתפוח ה"ז לוקה מן התורה בכל מקום בין בארץ בין בח"ל וכן המרכיב ירק באילן או אילן בירק לוקה בכל מקום עכ"ל ולמה לא כתב ירק בירק כבמשנה.

3. The words of the Rambam are puzzling in this matter. He wrote in the first chapter of Hilchot Kilayim, law 5, as follows: "Grafting trees is included in the prohibition 'You shall not sow your field with mixed species.' How so? If one grafts one tree onto another, such as grafting a branch of an apple tree onto a citron tree or a citron tree onto an apple tree, he receives lashes from the Torah in any place, whether in the Land of Israel or outside the Land. Similarly, if one grafts a vegetable onto a tree or a tree onto a vegetable, he receives lashes in any place." End quote. And why did he not write about grafting a vegetable onto a vegetable, as is mentioned in the Mishnah?

ד. והנה תמיה זו יש גם בגמ' חולין (ס'.) דמיבעי ליה הרכיב שני דשאים זה על גבי זה מהו ע"ש וכבר עמדו רבותינו בעלי התוס' שם והר"ש במשנה על זה והרי במשנה אסרו להדיא גם ירק בירק ותרצו דהבעיא הוא בח"ל או בעכו"ם ע"ש ולהרמב"ם א"א לומר כן דא"כ היה לו לומר דבא"י אסור (כ"מ) ובעכו"ם א"א לומר שהרי היה לו לבאר דישראל אסור ורבינו הב"י בספרו כ"מ נדחק מאד בזה ויש מי שאומר דוודאי איסור יש כמו ששנינו במשנה והבעיא שם הוא על מלקות משום דשם אמרינן דדשאים נשאו ק"ו מאילנות שיצא כל אחד למינו ואין עונשין ואין מזהירין מן הדין ולכן הרמב"ם דמיירי במלקות לא כתב ירק בירק אבל איסור יש (מהרש"א שם) אמנם א"כ היה לו לבאר דירק בירק אסור ואינו לוקה (ומירושלמי שם משמע להדיא דלבני נח מותר ירק בירק ע"ש).

4. And behold, this question is also present in the Talmud Chullin (60a) where it is asked about grafting two types of herbs one onto the other, what is the law? See there. And our Rabbis, the authors of Tosafot, as well as the Rash in the Mishnah, have already addressed this issue. Indeed, in the Mishnah it is explicitly forbidden to graft one vegetable onto another. They resolved that the question is regarding outside of the Land of Israel or for non-Jews, see there. And according to Maimonides, it cannot be said this way, for if so, he should have stated that in the Land of Israel it is forbidden (as it is understood), and for non-Jews, it should not be said, for he ought to have explained that for an Israelite it is forbidden. Our master, the Beit Yosef, in his work Kesef Mishneh, struggled greatly with this issue. There are those who say that there is certainly a prohibition as we learned in the Mishnah, and the question there is regarding lashes, because there we say that herbs are derived through a fortiori reasoning from trees, which each produced its own kind, and we do not punish nor warn from logical inference. Therefore, Maimonides, who speaks of lashes, did not write about vegetable with vegetable, but there is a prohibition (as the Maharsha states there). However, if so, he should have clarified that vegetable with vegetable is forbidden but does not incur lashes. And from the Jerusalem Talmud there it is explicitly implied that for the sons of Noah (non-Jews), it is permitted to graft vegetable with vegetable, see there.

ה. ואני למדתי מדברי הסמ"ג בלאוין (רע"ט) תירוץ אחר לגמרי וז"ל הסמ"ג כתיב שדך לא תזרע כלאים שלא יזרע שני מיני זרעים כאחד בא"י וכו' יש בכלל לאו זה מה ששנינו בפ"ק דכלאים אין מביאין אילן באילן ולא ירק בירק ולא ירק באילן ולא אילן בירק ואע"פ שבכללן הוא מ"מ הרכבת אילן באילן וירק באילן שאמרנו נוהגת אף בח"ל כדאיתא וכו' מה בהמתך וכו' אף שדך בהרכבה אף בח"ל ואין לך כלאים באילנות אלא בהרכבה בלבד עכ"ל ואינו מובן שבעצמו הביא המשנה דחשבה גם ירק בירק ומסיים אילן באילן וירק באילן בלבד ולא ירק בירק.

5. And I have learned from the words of the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) in the section on negative commandments (Commandment 279) a completely different answer, and these are the words of the SeMaG: It is written, "You shall not sow your field with mixed seeds," meaning that one should not sow two types of seeds together in the Land of Israel, etc. Included in this prohibition is what we learned in the first chapter of Tractate Kilayim: one should not graft one type of tree onto another, nor one type of vegetable onto another, nor a vegetable onto a tree, nor a tree onto a vegetable. And although all these are included, nevertheless, the grafting of one tree onto another and a vegetable onto a tree that we mentioned applies even outside the Land of Israel, as it is stated, etc. Just as with your animals, etc., so too with your field regarding grafting, it applies even outside the Land of Israel. And there is no prohibition of mixed species in trees except through grafting alone, end quote. This is not understood, for he himself brought the Mishnah which also considers the grafting of a vegetable onto a vegetable, and concludes with only the grafting of a tree onto a tree and a vegetable onto a tree, but not a vegetable onto a vegetable.

ו. ונראה להדיא דירק בירק לא שייך כלל שם הרכבה על זה דהנה הרכבה למדנו מהרבעה דבר של קיימא שמזה יוצא זרע וזרע זרע וכמו כן הרכבה באילנות או ירק באילן או אילן בירק דהאילן הוא מתקיים שנים רבות וממנו נוטעים נטיעות רבות ומהנטיעות נטיעות אבל ירק בירק דבמהרה כלה כדרך הירקות אין על זה שם הרכבה כלל אלא זריעה בעלמא ואינו אסור יותר מכל כלאי זרעים דמה לי אם זורען כאחת או תוחב הירק בירק אחד דבזמן קצר יתגדלו ויבולו כדרך ירקות והתנא לא אמר שם לשון הרכבה אלא אין מביאין וכו' ודיניהם נפרדים דאילן באילן ואילן בירק וירק באילן הם מצד הרכבה ונוהג גם בח"ל אבל ירק בירק הוא כלאי זרעים בעלמא דהא עיקר הפרק שם הוא בכלאי זרעים ולכן הרמב"ם דמיירי כאן בהרכבה לא חשיב לה וכן הסמ"ג וחשיב לה לקמן בכלאי זרעים בא"י כשזורע ביחד שני מיני ירקות ולא הוצרך להזכיר כשמביא הירק בירק אחר דגם זה הוי זריעה כמובן והבעיא בחולין הוא אם שייך שם הרכבה בדשאים דאולי כיון דכתיב למינהו שייך על זה שם הרכבה ולא איפשטא ולא חשש הרמב"ם לזה משום דבירושלמי כאן מפורש דבני נח לא נצטוו על ירק בירק ואם יש בזה איסור הרכבה הרי גם בני נח מצווים על זה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממלכים ולכן לא הניח וודאו של הירושלמי מפני ספיקא דש"ס דילן וכן דרכו בכ"מ.

6. It is clearly evident that grafting does not apply at all to vegetables with vegetables. This is because we learn grafting from the concept of crossbreeding, which is something permanent from which seed and seed of seed come forth. Similarly, grafting applies to trees or vegetables with trees or trees with vegetables. This is because the tree lasts many years, and from it, many plantings are made, and from the plantings, more plantings. However, with vegetables and vegetables, which quickly perish like vegetables typically do, this is not considered grafting at all but merely sowing. It is not prohibited more than any other mixed seeds. What difference does it make if they are planted together or if one vegetable is inserted into another? In a short time, they will grow and wither as vegetables do. The Mishnah did not use the term grafting there, but "do not bring, etc." Their laws are separate: tree with tree, tree with vegetable, and vegetable with tree are considered grafting and apply even outside of the Land of Israel. But vegetable with vegetable is merely like mixed seeds. The primary chapter there deals with mixed seeds. Therefore, the Rambam, who is dealing with grafting here, did not consider it, and similarly, Sefer Mitzvot Gadol, considering it later in mixed seeds in the Land of Israel when planting two kinds of vegetables together. There was no need to mention when bringing one vegetable into another because that is also sowing, as is evident. The question in Chullin is whether grafting applies to grasses, for perhaps since it is written "according to its kind," it applies to grafting as well. This question was not resolved. The Rambam did not concern himself with this because in the Jerusalem Talmud it is explicitly stated that the children of Noah were not commanded regarding vegetable with vegetable. If there were a prohibition of grafting, then the children of Noah would also be commanded on this, as the Rambam writes in the tenth chapter of Kings. Therefore, he did not leave the certainty of the Jerusalem Talmud for the doubt of our Talmud, and this is his usual method everywhere.

ז. כתבו הרמב"ם והש"ע סעי' ב' אסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילני כלאים עכ"ל והטעם פשוט משום לפני עור לא תתן מכשול ובני נח נצטוו על הרבעה והרכבה כמ"ש הרמב"ם פ"י ממלכים דין ו' וז"ל מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד ואין נהרגין עליהן עכ"ל וטעמו דאע"ג דאינם בכלל שבע מצות ב"נ ולכן אין נהרגין עליהן ולא קיי"ל כר"א דאמר בסנהדרין (נו:) דזהו ממצות בני נח ע"ש אלא כרבנן מ"מ גם הם מודים בע"כ שאסורים בזה שהרי ר"א למדה שם (ס'.) מקרא דאת חקותי תשמרו בהמתך ושדך מה בהמתך בהרבעה וכו' ע"ש ודרשא זו עצמה בקדושין (ל"ט.) לעיקר איסור הרכבה ורבותינו בעלי התוס' שם הקשו באמת כן ותרצו דהדרשא הוא רק לישראל ע"ש ואינו מובן כלל הלא חוקים שחקקתי לך כבר מששת ימי בראשית כמבואר שם ותרצו שיש לומר כבר במרה ע"ש ובספ"ה דב"ק והדוחק מבואר ולכן הרמב"ם מפרש דוודאי אין זה בכלל שבע מצות שלמדנו מקרא דויצו שם (נו:) אבל איסורא בעלמא מודים רבנן לר"א וזהו ברור בס"ד (וכ"מ מהגר"א סק"ד ודברי הכ"מ והש"ך סי' רצ"ז סק"ג שכתבו דהרמב"ם פסק דמותרין בני נח בהרכבה ע"ש ונדחקו בטעם זה שאסור לומר לעכו"ם מרפסין איגרא ונשמט מהם דברי הרמב"ם שכתבנו ודו"ק).

7. The Rambam and the Shulchan Aruch wrote in section 2: It is forbidden for a Jew to allow a non-Jew to graft mixed species for him. The reason is simple, because of "Do not place a stumbling block before the blind," and the descendants of Noah are commanded regarding breeding and grafting, as the Rambam wrote in Chapter 10 of Kings, Law 6: "According to tradition, the descendants of Noah are forbidden to breed animals and to graft trees alone, but they are not executed for it." The reason is even though these are not among the seven Noahide laws, and therefore they are not executed for it, and we do not hold like Rabbi Eliezer who says in Sanhedrin (56b) that this is part of the Noahide laws, but rather like the Rabbis. Nevertheless, they also agree that it is forbidden, as Rabbi Eliezer derived there (60a) from the verse "You shall keep my statutes, your animal and your field," just as your animal in breeding, etc., and this same derivation is in Kiddushin (39a) as the primary prohibition of grafting. Our Rabbis, the Tosafists there, indeed questioned this and answered that the derivation is only for Israel. This is not understood at all, for indeed these are statutes that I have decreed for you since the six days of creation, as explained there, and they answered that it can be said already at Marah, as noted in Chapter 5 of Bava Kama, and this is evidently a strained explanation. Therefore, the Rambam explains that certainly this is not part of the seven Noahide laws that we learned from the verse "And He commanded" (Sanhedrin 56b), but the Rabbis agree with Rabbi Eliezer that it is a general prohibition. This is clear with Divine assistance (and it is also evident from the Gra in his commentary on subparagraph 4, and from the Kesef Mishneh and the Shach in section 297, subparagraph 3, who wrote that the Rambam ruled that the descendants of Noah are permitted in grafting. They struggled with this reasoning that it is forbidden to tell a non-Jew to do it, and they overlooked the words of the Rambam we have written. Pay attention to this).

ח. שנינו בתוספתא פ"א דכלאים (הל' י') זורעים זרעים וזרעי אילן כאחד ע"ש וביאור הדברים שלא אסרה תורה ההרכבה רק כשהוא אילן ולא בזרעים שזורעין בהם אילנות וזהו שכתבו הטור והש"ע סעי' ג' מותר לזרוע זרעים וזרע אילן כאחד וכן מותר לערב זרעי אילנות ולזרעם כאחת שאין לך כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד בין אילן בירק בין ירק באילן בין ירק בירק שאינו מינו ואפילו עץ סרק על עץ מאכל או עץ מאכל על עץ סרק עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם ויראה לי דווקא כשכולם הם רק זרעים אבל אם אחד מהם אילן אסור להשליך בתוכה אף זרע של אילן אחר או של ירק וכן בירק אסור להשליך בתוכה זרע של אילן או של ירק אחר דזה מקרי הרכבה כיון שאחד מהם שם אילן או שם ירק על זה והיתר הזרעים הוא רק בח"ל ולא בא"י שהרי זהו כלאי זרעים.

8. It is taught in the Tosefta, Chapter 1 of Kilayim (Halacha 10), that one may sow seeds and tree seeds together. The explanation of this is that the Torah only prohibited grafting when it involves a tree, but not with seeds that are used for planting trees. This is what the Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 3: It is permitted to sow seeds and tree seeds together, and it is also permitted to mix different kinds of tree seeds and plant them together, as there is no prohibition of Kilayim (mixing species) with trees except for grafting. This applies whether it is a tree with a vegetable, a vegetable with a tree, or a vegetable with another vegetable that is not of the same species. Even a non-fruit-bearing tree grafted onto a fruit-bearing tree or vice versa is prohibited. This is also the opinion of the Rambam. It seems to me that this applies specifically when all are merely seeds, but if one of them is a tree, it is forbidden to toss into it even the seed of another tree or of a vegetable. Similarly, with vegetables, it is forbidden to toss into it the seed of a tree or of another vegetable, as this is considered grafting since one of them bears the name of a tree or a vegetable. The permission for seeds is only in the diaspora and not in the Land of Israel, as this constitutes Kilayim of seeds.

ט. ההרכבה אסורה אפילו אינו מרכיב זה על זה כשהם מגולים מעל הקרקע ואפילו תחת הקרקע אסור כגון זמורות הגפן שהבריכה תחת הקרקע אסור לזרוע עליה ירק או אילן אחר אא"כ יש עפר על גבה ג' טפחים ואפילו הבריכה בתוך דלעת שיבשה או בתוך סילון של חרס מפני שנשרש בה והו"ל מרכיב ירק באילן או אילן באילן ואם היה על גבה פחות מג' טפחים אסור לזרוע על גבה ומותר לזרוע בצדה דמן הצד לא משתרשי ושרשי הגפן ג"כ אינן מתפשטות לצדדין ואם הבריכה בסלע קשה אפילו אין עליה עפר אלא ג' אצבעות מותר להביא זרע עליה (וצ"ע אם גם אילן מותר) בד"א כשאין עיקר הגפן נראה אבל אם נראה צריך להרחיק ששה טפחים לכל רוח ואח"כ זורע כמו שמרחיק מכל גפן יחידית שלא הוברכה כמו שיתבאר בסי' רצ"ו.

9. Grafting is forbidden, even if one does not graft them onto each other when they are exposed above the ground. Even below the ground, it is forbidden, such as vine branches that are layered below the ground—it is forbidden to plant vegetables or another tree on top of them unless there is three handbreadths of soil above them. Even if they are layered inside a dry gourd or within a clay conduit, since they take root there, it is considered grafting a vegetable onto a tree or a tree onto a tree. If there is less than three handbreadths of soil above them, it is forbidden to plant on them, but it is permitted to plant beside them, as from the side they do not take root, and the roots of the vine also do not spread to the sides. If they are layered in hard rock, even if there is only three fingerbreadths of soil above them, it is permitted to place seed on them (and it is questionable if it is also permitted with a tree). This applies when the main part of the vine is not visible, but if it is visible, one must distance six handbreadths in every direction before planting, just as one distances from any individual vine that has not been layered, as will be explained in section 296.

י. וזהו דווקא כשהבריכה תחת הקרקע שהיה עליה שם אילן על הענף הזה שהבריכה קודם ההברכה אבל בלא הבריך אע"פ שידוע שהשרשים של הגפן הולכין למרחוק תחת הקרקע מ"מ מותר לזרוע אצל האילן אע"פ ששרשי הירק נכנסין בתוך שרשי האילן כיון שאין על השרשים שם אילן ואפילו במבריך אין איסור רק בזמורות הגפן מפני שהן רכין ושרשי הזרעים נכנסים בה אבל המבריך ענף מאילן אחר מותר לזרוע על גביו אפילו אין עליו עפר ג' אצבעות דקשין הן ואין הזרעים נכנסין בה וי"א דגם בלא הבריך אין לזרוע עד ג' טפחים מהשרשים (ב"י בשם תוס' ור"ן ועש"ך סק"ה) ואף שלא הובא דיעה זו בש"ע מ"מ נכון ליזהר בזה.

10. And this specifically applies when the layering (of the vine) is beneath the ground and there was a tree on this branch before it was layered. But without layering, even though it is known that the roots of the vine extend far beneath the ground, it is still permitted to plant near the tree even though the roots of the vegetable enter into the roots of the tree, since there is no designation of 'tree' on the roots. And even with layering, the prohibition only applies to vine branches because they are soft and the roots of the seeds penetrate them. But if one layers a branch from another tree, it is permitted to plant above it even if there isn't three fingerbreadths of soil over it because those branches are hard and the seeds do not penetrate them. And some say that even without layering, one should not plant within three handbreadths of the roots (Beit Yosef in the name of Tosafot and Ran, and Ashel Avraham Orach Chaim 5). And even though this opinion is not brought in the Shulchan Aruch, nonetheless it is proper to be cautious about this.

יא. מה נקרא מין במינו ומה נקרא בשאינו מינו שהרי בכל מין פירי יש מינים הרבה וא"א לומר שהן כלאים ויותר מזה איתא בירושלמי שם דמותר להרכיב מין אחד אפילו שחורות בלבנות ודקות בגסות וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן מותר להרכיב מין אחד אפילו שחורות בלבנות ודקות בגסות אע"פ שיש לו שם לווי עכ"ל כלומר כגון שאחד מהן יש לו להשם הכללי עוד שם פרטי מ"מ אין זה כלום והגדר בזה במין ושאינו מינו כמו שיתבאר בס"ד.

11. What is considered the same species and what is considered a different species? For in every type of fruit, there are many varieties, and it is impossible to say that they are considered mixed species (forbidden to graft together). Furthermore, it is mentioned in the Jerusalem Talmud that it is permitted to graft one variety with another, even black with white, or thin with thick, as Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote in paragraph 6: "And it is also permitted to graft one variety even black with white, and thin with thick, even though it has an additional name." This means that even if one of them has, besides the general name, an additional specific name, it still does not matter. The definition of same species and different species will be explained with God's help.

יב. שנו חכמים במשנה פ"א דכלאים (מ"ד) ובאילן האגסים והקרוסתומלין והפרישים והעוזרדים אינם כלאים זה בזה התפוח והחזרד הפרסקים השקידים השיזפין והרימין אע"פ שדומין זל"ז כלאים זה בזה וכ"כ הרמב"ם והטור והש"ע אבל אין אנו יודעים מה המה אלה בכדי להבין ההפרש והגם שהמפרשים והערוך פירשום כולם בלשון לע"ז אינם מובנים אצלינו וכנראה שאין מצויים אילנות אלו כלל במדינתינו.

12. The Sages taught in the Mishnah, in the first chapter of Kilayim (Mishnah 4), regarding trees: Pears, crab apples, quinces, and azaroles are not considered mixed species with one another. Apples and hawthorns, peaches, almonds, jujubes, and pomegranates, although they resemble one another, are considered mixed species with one another. Thus wrote the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. However, we do not know what these are in order to understand the differences, and although the commentators and the Aruch have translated them all into a foreign language, they are still not understood by us. It appears that these trees are not found at all in our country.

יג. אמנם מדברי הירושלמי שהבאנו ומדברי הרמב"ם פ"ג מכלאים דין ד' יש ללמוד הגדר שכתב וכן באילן שיש שני מינים שדומין זל"ז בעלין או בפירות הואיל והם שני מינים הרי אלו כלאים כיצד התפוח עם החזרד וכו' וכן אם יש שם זרעים ואילנות אחרות אע"פ שהן שני מינין בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה או פירי של זה דומה לפירי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונין ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין עכ"ל.

13. However, from the words of the Jerusalem Talmud that we have brought and from the words of the Rambam in Chapter 3 of the Laws of Kilayim, law 4, one can learn the rule that he wrote: Similarly, in the case of a tree that has two species that resemble each other in leaves or fruits, since they are two species, they are considered kilayim. How so? An apple with a hawthorn, etc. And similarly, if there are other seeds and trees, even though they are two species by nature, since the leaves of one resemble the leaves of the other, or the fruit of one resembles the fruit of the other to a great extent, until they appear as two types of one species, they are not concerned with them being kilayim with each other, for in matters of kilayim, we follow the appearance to the eye. This is the end of the quote.

יד. ודבריו צריכים ביאור דלכאורה סותר עצמו אמנם ביאורו כן הוא דכל שאנו רואים מינים נפרדים לגמרי שאינם מסוג אחד כלל דאז אפילו אם העלין דומין זל"ז או תמונת הפירי דומה זל"ז הוה כלאים אבל אם הם רק שני מינים בטבעם כלומר שהכל מין אחד אך בטבעם אין להם דמיון כגון תפוחים שיש מהם מתוקים כדבש ויש מהם חמוצים כחומץ ויש שיש בהם כמו טעם יין ועוד כמה מינים פרטיים ולכולם יש להם שם הכולל ושם הפרטי כמו אצלינו תפוח אנטאנאווסק"י תפוח ציטאווק"י וכן בתפוחי בערנע"ס שיש מהן נקרא סאפיזאנקע"ס בארגאמאטי"ן ויש בהן גדולים וקטנים ומראות ממראות שונות אבל בכולל הן מין אחד ורק בטבעם משתנים בזה אומר הרמב"ם דכשהעלין דומין זל"ז או הפירות דומין דמיון גדול אינם כלאים זה בזה.

14. His words require clarification, as at first glance, they appear contradictory. However, their explanation is as follows: Whenever we see completely distinct species that are not of the same kind at all, then even if their leaves resemble each other or the appearance of the fruit is similar, it is considered kilayim (forbidden mixtures). But if they are only different types in their nature, meaning they are fundamentally one species but naturally do not resemble each other — for example, apples, some of which are as sweet as honey, some as sour as vinegar, and some have a wine-like taste, along with many other specific varieties — and they all have a general name and a specific name, like we have with Antanovka apples, Citron apples, and similarly with Berne apples where some are called Sapizan apples, Bergamot apples, and there are large and small ones with various appearances, but overall they are one species and only differ in their nature. In such cases, the Rambam says that when the leaves resemble each other or the fruits have a significant resemblance, they are not considered kilayim with each other.

טו. ולפ"ז במדינתינו כל מיני תפוחים שקורין עפי"ל כולם מין אחד הן וגם תפוחי יער מין אחד הוא עם כל התפוחים ורשאי להרכיב זה בזה וכן כל מיני בערנע"ס מותר להרכיב זה בזה אבל עפי"ל בבערנע"ס הוה כלאים שאין להם דמיון לא בעלים ולא בפירות אבל התפוחים בפ"ע והבערנע"ס בפ"ע אע"פ שיש בהן גדולים הרבה וקטנים מאד והמראה אינו דומה לחבירו והטעם אינו דומה מ"מ דמות אחד להנה והעלים דומים זל"ז דמיון גדול ואף אם אולי יש איזה הפרש בין זל"ז מ"מ לפי מראית עין כולן דמות אחד הן העלין וכן התמונה של הפירי כגון תפוחים כולן עגולות והבערנע"ס חדים בתחתיהם ועגולים בראשם אלא שההפרש הוא בגודל וקוטן וממילא שגם הטעם משתנה בין זל"ז וכולן מין אחד הן וכן כל מיני קארסי"ן שיש מהן שנקראים וויינסלע"ן ויש מהם שנקראים ספאנקע"ס והם שחורין מ"מ כולם מין אחד הן וכן פלוימע"ן שיש מהם גדולים וקטנים שחורים ולבנים ואדומים וכולן מין אחד הן ורשאים להרכיב מזה על זה ומזה יש ללמוד לכל הפירות שאינם מצויים במדינתינו וכבר נתבאר דכל מין סרק אחד הוא.

15. Accordingly, in our country, all types of apples, which are called "apples," are all one species. Also, wild apples are the same species as all other apples and it is permissible to graft one onto the other. Similarly, all types of pears may be grafted onto each other. However, apples and pears are considered distinct species and it is forbidden to graft one onto the other since they do not resemble each other in their leaves or their fruits. But apples by themselves and pears by themselves, even though they have both large and very small varieties and their appearance and taste differ, they still have one form, and their leaves are very similar to each other. Even if there may be some slight differences between them, they all appear as one species to the eye. The shape of the fruit, such as apples, is all round, and pears are pointed at the bottom and round at the top. The difference is only in size and smallness, and consequently, the taste also changes between them, but they are all one species. Similarly, all types of cherries, some of which are called "Weinslechen" and some are called "Spankes" and are black, are all one species. Likewise, plums, which come in large and small sizes, and in black, white, and red colors, are all one species and may be grafted one onto another. From this, we can learn for all fruits that are not common in our country that it has already been explained that all trees of one type are considered one species.

טז. כתב רבינו הב"י בסעי' ז' אסור לקיים המורכב כלאים אבל הפירי היוצא ממנו מותר ואפילו לזה שעבר והרכיבו ומותר ליקח ענף מהמורכב ולנטעו במקום אחר עכ"ל וכבר צעקו כמה גדולים ככרוכיא דבכל המדינות רובם ככולם הכרמים והפרדסים מורכבים וכמעט שנה שנה דרכם להרכיב והישראל קונה הכרם או הפרדס וכיון שאסור לקיימן הרי מחוייב לעקרן ואין מי שיעשה כן ונמצא שכולם עוברים בכל יום על לאו דמקיים כלאים ויש מי שרצה לפסלם לעדות ואינו כן דאינו פסול לעדות אלא בלאו שע"י מעשה דלוקין עליו וכאן אין הישראל עושה מעשה (כנ"י סצ"ט) ואין לומר דבלא מעשה אין איסור כלל דלהדיא אמרינן בירושלמי ריש פ"ח דכלאים אמשנה דכלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים וכו' מה כר"ע דאמר המקיים בכלאים לוקה אר' יוסא הכל מודים באיסור שהוא אסור ע"ש ויש מי שטרח לחלק בין א"י לח"ל כשאינו ע"י מעשה לפי הנראה מתוס' (השוכר ס"ד.) דאפילו לר"ע לא אסר בלא מעשה (ח"ס סי' רפ"ח) וא"א לומר כן חדא דזהו נגד הירושלמי שהבאנו וגם מתוס' לא מוכח כן ע"ש (הלב"ש בסופו סי' ק"ו כתב דתפוחי יער הוי כלאים עם תפוחי פרדס והמשכנ"י סי' ס"ו והגרא"ז מרגליות דחו דבריו דמין אחד הם ועכ"פ כולם הרעישו על מה שאין נזהרין בזה וגם הח"ס שם).

16. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 7: It is forbidden to maintain a grafted hybrid of mixed species, but the fruit that comes from it is permitted, even to the one who transgressed and grafted it. It is also permitted to take a branch from the grafted hybrid and plant it elsewhere. End quote. And many great authorities have cried out loudly that in all countries, the majority of vineyards and orchards are grafted, and almost every year they graft them. And the Israelite buys the vineyard or orchard, and since it is forbidden to maintain them, he is obligated to uproot them, and no one does so. Thus, it turns out that everyone transgresses the prohibition of maintaining mixed species every day. Some wanted to disqualify such people from giving testimony, but this is not the case, for one is only disqualified from giving testimony for a prohibition that involves an action for which they receive lashes. Here, the Israelite is not performing an action (Kiryat Sefer, end of chapter 99). It cannot be said that without an action there is no prohibition at all, for it is explicitly stated in the Jerusalem Talmud at the beginning of chapter 8 of Kilayim regarding the Mishnah's statement that mixed species in the vineyard are forbidden to sow and to maintain, etc. According to Rabbi Akiva, one who maintains mixed species receives lashes, and Rabbi Yose said that everyone agrees that maintaining them is forbidden. Some have tried to differentiate between the Land of Israel and outside the Land when there is no action involved, as it seems from Tosafot (Pesachim 64), that even according to Rabbi Akiva, it is not forbidden without an action (Chasam Sofer, section 288). But this cannot be said, firstly because it contradicts the Jerusalem Talmud we cited, and also Tosafot does not prove this. (Levush at the end of section 106 wrote that wild apples are mixed species with orchard apples, but Mishkenot Yaakov, section 66, and Rabbi Avraham Zevi Margaliot rejected this, stating they are one species. In any case, everyone was disturbed by the lack of caution in this matter, and also the Chasam Sofer there.)

יז. ולענ"ד נראה ללמד זכות על כלל ישראל דהנה יש לדקדק במשנה רפ"ח דכלאים דתנן כלאי הכרם אסורין לזרוע ולקיים וכו' כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים וכו' כלאי בגדים מותרין בכל דבר וכו' כלאי בגדים מותרין בכל דבר וכו' כלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים ואינן אסורין אלא להרביע וכו' ע"ש ולמה לא חשיב כלאי האילן וכן הרמב"ם ריש פ"א כתב ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו וכן בפ"ה דין ח' בכלאי הכרם כתב אחד הנוטע ואחד המקיים כיון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם ה"ז קידש וכו' ואלו בכלאי אילן בפ"א דין ה' כתב כלאי האילנות וכו' המרכיב אילן באילן ה"ז לוקה וכו' ולמה לא הזכיר כאן המקיים וכן הא דתנן בריש שקלים באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים ובריש מ"ק דבחוה"מ יוצאין ב"ד על הכלאים ואמרינן בגמ' שם (ו'.) ורמינהי באחד באדר וכו' ומתרץ כאן בבכיר כאן באפל כאן בזרעים כאן בירקות ואמרינן שם בראשונה היו עוקרין ומשליכין לפניהם לפני בהמתן והיו שמחים התקינו שיהא עוקרין ומשליכין על הדרכים וכו' התקינו שיהא מפקירין כל השדה כולה ע"ש ולמה לא הזכירו כלאי אילן כלל וכן בכל הש"ס כשהביא הך דמקיים כלאים הביא ברייתא דהמנכש והמחפה בכלאים לוקה ר"ע אומר אף המקיים בריש מ"ק ובשלהי מכות ובהשוכר (ס"ד.) וזהו הכל בזרעים וירקות ותבואות שיש בהם ניכוש וחיפוי אלא וודאי דבכלאי אילן ליכא כלל איסור דמקיים כלאים וטעמא רבה איכא במילתא דהא כלאי אילן למדנו מכלאי בהמה מקרא דבהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה (קדושין ל"ט.) וכמ"ש בסעי' א' וכיון שכל עיקר האיסור למדנו מכלאי בהמה הרי להדיא שנינו שם דכלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים וממילא דגם כלאי אילן כן הוא ולכן השמיטם התנא משום דחד דינא אית להו ועוד דבשלמא כלאי זרעים וכלאי כרם שעומדין עתה באמצע גידולן וכשיתגדלו יתלשום לגמרי שייך קיום בעת שהם בגידולם והיינו להניחם שיתגדלו אבל בכלאי אילן האיסור הוא רק לשעה קלה ואח"כ עומדת העץ לעולם ואין עושים לה מאומה והפירות גדילים מאליהם והרי הם מותרים באכילה וא"כ מה שייך בהם מקיים כלאים ועוד דלקצוץ אילן איסורא נמי איכא משום לא תשחית את עצה ולפ"ז לדעת הרמב"ם וכפי כל סוגיות הש"ס לא שייך כלל באילנות מקיים כלאים.

17. In my humble opinion, it seems appropriate to justify the people of Israel, as it is necessary to scrutinize the Mishnah at the beginning of chapter 8 in Kilayim, where it states: "Mixtures of the vineyard are forbidden to plant and to maintain... Mixtures of seeds are forbidden to plant and to maintain... Mixtures of garments are permitted in every way... Mixtures of animals are permitted to raise and maintain and are only prohibited to crossbreed..." etc. And why does it not mention mixtures of trees? Similarly, at the beginning of chapter 1, the Rambam wrote: "It is forbidden for a person to maintain mixtures of seeds in his field." And in chapter 5, law 8, regarding mixtures of the vineyard, he wrote: "Whether one plants or maintains, once he sees mixtures growing in his vineyard and leaves them, it becomes sanctified..." However, regarding mixtures of trees, in chapter 1, law 5, he wrote: "One who grafts one tree onto another receives lashes..." And why does he not mention maintaining here? Similarly, the Mishnah at the beginning of Shekalim states: "On the first of Adar, they announce about Shekalim and about mixtures." And at the beginning of Moed Katan, it states that during Chol Hamoed, the court goes out to inspect mixtures. The Gemara there (6a) asks: "And what is the contradiction? On the first of Adar..." and answers: "Here it refers to early-ripening, here to late-ripening, here to seeds, here to vegetables." And it states there: "Initially, they would uproot and throw them before their animals, and they would rejoice. They then decreed that they should uproot and throw them on the roads... they then decreed that the entire field should be declared ownerless." And why did they not mention mixtures of trees at all? Similarly, throughout the Talmud, when it brings the issue of maintaining mixtures, it brings the Baraita that says: "One who weeds or covers a mixture receives lashes." Rabbi Akiva says: "Even one who maintains." At the beginning of Moed Katan and at the end of Makkot and in HaSocher (64a). And all this pertains to seeds, vegetables, and crops that require weeding and covering. Therefore, it is certain that for mixtures of trees, there is no prohibition at all of maintaining mixtures. The reason is clear, as we learn mixtures of trees from mixtures of animals from the verse "You shall not let your livestock mate with a different kind; you shall not sow your field with mixed seed" (Leviticus 19:19). Just as with your livestock, it refers to mating, so too, with your field, it refers to grafting (Kiddushin 39a), as I wrote in section 1. And since the entire prohibition is learned from mixtures of animals, it is explicitly stated there that mixtures of animals are permitted to raise and maintain. Consequently, mixtures of trees are the same. Hence, the Tanna omitted them because they share the same law. Moreover, concerning mixtures of seeds and mixtures of the vineyard, which are currently in the midst of their growth, and when they mature, they will be completely uprooted, it is relevant to discuss maintaining them during their growth, which means leaving them to grow. But with mixtures of trees, the prohibition is only temporary, and afterward, the tree stands forever, and nothing is done to it. The fruits grow by themselves and are permissible to eat, so what relevance is there to maintaining mixtures? Furthermore, cutting down a tree is also prohibited because of "do not destroy its trees" (Deuteronomy 20:19). Therefore, according to the Rambam and all the Talmudic discussions, maintaining mixtures does not apply to trees at all.

יח. ואי קשיא דא"כ מהו זה שכתבו הטור והש"ע דאסור לקיים המורכב כלאים דע דזהו מדברי הרא"ש בה' כלאים (ס"ג) וז"ל אע"פ שלוקין על הרכבת האילן ועל קיומו אפ"ה הפירי מותר וגם מותר ליקח ייחור מן האילן המורכב ולנוטעו בארץ וכו' עכ"ל וק"ל דאם האילן אסור בקיומו ומחוייב לקוצצה איך מותר ליקח ממנו ייחור ולנוטעה ולהיפך אם הענף מותר למה כל האילן נאסרה מה לי ענף אחד ומה לי הרבה ענפים אלא וודאי דגם כוונת הרא"ש אינו כמו שתפסו רבים דכוונתו לקצוץ האילן אלא ה"פ דהנה הרא"ש וודאי אינו סובר כל הני דקדוקים שדקדקנו דאין בכלאי אילנות איסור קיום כלל וס"ל דלא גרע מכלאי זרעים האמנם כוונתו מיד אחר ההרכבה כשעדיין לא נתגדל האילן כלל מחויב ליטול המורכב מעצם האילן וזהו כמו בזרעים באמצע הגידול אבל כשכבר נשתרשה ונעשית אילן הוי היתר גמור ולכן כתב דמותר ליקח ייחור ממנה וליטע אותה כיון שכבר נתגדלה ואיסור הנאה אין בה ונמצא לפ"ז דלדעת הרמב"ם ליכא כלל איסור מקיים באילנות ואפילו להרא"ש אינו אלא מיד כשמרכיבן אבל כשהישראל קונה פרדס או כרם ויש בהם מורכבים שמכבר נעשו אילנות אין בזה איסור כלל (כנראה לעניות דעתי).

18. And if you ask, if so, what is it that the Tur and the Shulchan Aruch wrote, that it is forbidden to maintain grafted kilayim (mixed species)? Know that this comes from the words of the Rosh in Hilchot Kilayim (Chapter 3), and this is what he wrote: "Even though one receives lashes for grafting trees and maintaining them, nevertheless, the fruit is permitted, and it is also permitted to take a cutting from the grafted tree and plant it in the ground, etc." End quote. And the question arises: if the tree is forbidden to be maintained and one is obligated to cut it down, how is it permitted to take a cutting from it and plant it? And conversely, if the branch is permitted, why is the entire tree forbidden? What difference does it make if it is one branch or many branches? Rather, it is certain that the intention of the Rosh is not as many have understood, that his intention was to cut down the tree. Instead, the explanation is as follows: the Rosh certainly does not hold by all the precise details we have expounded, that there is no prohibition of maintaining grafted trees at all, and he holds that it is no worse than kilayim of seeds. However, his intention is that immediately after the grafting, when the tree has not yet grown at all, one is obligated to remove the grafted part from the main tree. This is similar to seeds in the middle of growth. But once it has already taken root and become a tree, it is completely permitted. Therefore, he wrote that it is permitted to take a cutting from it and plant it, since it has already grown, and there is no prohibition of benefit from it. Consequently, according to this, according to the Rambam, there is no prohibition at all against maintaining grafted trees. And even according to the Rosh, it is only immediately upon grafting, but when a Jew buys an orchard or vineyard and there are already grafted trees that have become trees, there is no prohibition at all (according to my humble opinion).

סימן רצו

א. דיני כלאי הכרם ובו פ"ט סעי'.
כתיב בפ' תצא לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המליאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם ואסרה תורה לזרוע בכרם כפי שיתבאר ורק בכרם בלבד והיינו של ענבים ולא בשארי אילנות ואע"ג דגם זית מקרי כרם כדכתיב בשמשון (שופטים ט"ו) ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית אמנם כרם זית אקרי בשם לוי ולא כרם סתם (ברכות ל"ה.) וסתם כרם הוא רק של ענבים ומדין תורה האיסור רק בא"י שהרי היא מצוה התלויה בארץ אך שנינו בסוף ערלה דבח"ל אסור מדברי סופרים דמפני שהתורה החמירה בזה יותר מבכל הכלאים דכל הכלאים מותרים בהנאה אבל כלאי הכרם אסרה תורה בהנאה לפיכך גזרו על זה גם בח"ל (קדושין ל"ט:) ומניין לנו שאסרה תורה בהנאה דכתיב פן תקדש ובאה הקבלה דתקדש הם שני תיבות תוקד אש (שם נ"ו:) וזהו כפשטא דקרא פן תקדש שתהיה כקדש שאסור בהנאה (שם) אך הדרשא היא שלא תועיל בה פדיון כקדש (שם) ובירושלמי ריש פ"ח דכלאים יש עוד לימודים כתיב הכא פן וכתיב פן תנקש בו בעבודת כוכבים מה להלן אסור בהנאה אף כאן אסור בהנאה ועוד דרשות יש שם על איסור הנאה.

1. Laws of Mixed Plants in the Vineyard, containing 89 sections.
It is written in Parshat Ki Teitzei: "You shall not sow your vineyard with mixed seeds, lest the increase of the seed which you have sown and the fruit of the vineyard become forbidden." The Torah forbids sowing mixed seeds in a vineyard, as will be explained, and only in a vineyard of grapes, not other trees. Even though an olive grove is also called a vineyard, as it is written regarding Samson (Judges 15), "and he burned up both the shocks and the standing grain, as well as the vineyards and olive groves," nevertheless, "vineyard of olives" is a specific term and not just "vineyard" on its own (Berachot 35a). A plain "vineyard" refers only to one of grapes. According to Torah law, this prohibition applies only in the Land of Israel, as it is a land-dependent commandment. However, we learned at the end of Orlah that in the Diaspora, it is prohibited by rabbinic decree because the Torah is stricter with this prohibition than with other mixed kinds. All other kinds of mixed seeds are permitted for benefit, but the Torah forbids benefit from mixed seeds in a vineyard. Therefore, they decreed this prohibition even in the Diaspora (Kiddushin 39a). How do we know the Torah forbids benefit? It is written: "lest it become forbidden," and tradition teaches that "become forbidden" can be broken into two words meaning "be burned by fire" (Pesachim 56a). This is the plain meaning of the verse, "lest it become forbidden," like something sanctified which is forbidden for benefit (ibid). But the derivation is that it cannot be redeemed, like something sanctified (ibid). The Jerusalem Talmud at the beginning of chapter 8 of Kilayim provides additional teachings: it is written here "lest" and it is written "lest you be snared" regarding idolatry. Just as there it is forbidden for benefit, so too here it is forbidden for benefit. There are further derivations there regarding the prohibition of benefit.

ב. ויש בזה שאלה כיון דהתורה גזרה פן תוקד אש למה אינו מחוייב לשורפם ולא מצינו בכל הש"ס ולא ברמב"ם וכל הפוסקים שכלאי הכרם צריך לשרוף כחמץ וכמ"ש בערלה בריש סי' רצ"ד ע"ש וצ"ל דזהו אסמכתא בעלמא דלא תיהני בה פדיון כמ"ש אבל עיקר כוונת התורה שתיאסר בהנאה כקודש וכפשטא דקרא ושם נתבאר דאין תופסין דמיהן ואם יש להם בעלים ובכמה ביטולם דערלה וכלאי הכרם חד דינא אית להו ע"ש ועמ"ש בסעי' ט"ו דמרמב"ם יש לדייק שצריך לשרוף.

2. And there is a question in this matter: since the Torah decreed "lest a fire burn," why is one not obligated to burn them? We do not find anywhere in the entire Talmud, nor in the Rambam, nor in any of the poskim, that one must burn the mixture of the vineyard (kilayim) like chametz, as we have written regarding orlah at the beginning of Siman 294, see there. And it must be said that this is merely an allusion (asmachta b'alma) and that redemption does not help, as we have written. But the main intent of the Torah is that it should be prohibited for benefit like sacred items, as the straightforward understanding of the verse, and it is explained there that their value is not retained. If they have owners and in several aspects their nullification, orlah and the mixture of the vineyard have the same law, see there. And as I have written in Section 15, from the Rambam it can be inferred that they need to be burned.

ג. דבר מפורסם בש"ס מחלוקת ר' יונתן ור' יאשיה בכלאי הכרם דר' יונתן סבר דכשזורע מין ירק או תבואה בכרם לוקה כפשטא דקרא לא תזרע כרמך כלאים כלומר שלא תזרע בכרם ויהיו כלאים גפנים בזרעים אבל א"צ שני מיני זרעים בהכרם דא"כ גם בלא הכרם יש לאו דכלאי זרעים וכך מבואר טעמו בירושלמי ריש פ"ח אבל ר' יאשיה ס"ל דאינו חייב משום כלאי הכרם עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כלומר שיערב שני מיני זרעים עם הזריעה של הכרם שהוא חרצן ויזרעם על פני השדה במפולת יד והיינו כדרך זריעות שמפילין ביד על פני השדה ואז יצמחו גפנים ושני מיני תבואות וכן אם הגפנים כבר נטועות אין איסור רק כשיזרע שני מיני תבואות או ירקות סמוך להגפנים.

3. It is a well-known matter in the Talmud, the disagreement between Rabbi Yonatan and Rabbi Yoshiya regarding the prohibition of planting mixed species in a vineyard. Rabbi Yonatan holds that when one plants a type of vegetable or grain in a vineyard, they incur lashes, as per the straightforward interpretation of the verse, "You shall not sow your vineyard with mixed species," meaning that one should not plant in a vineyard and have mixed species of grapevines and seeds. However, it is not necessary to have two types of seeds in the vineyard, for if that were the case, even without the vineyard, there would be a prohibition of mixed seeds. This is how his reasoning is explained in the Jerusalem Talmud at the beginning of Chapter 8. But Rabbi Yoshiya holds that one is not liable for the prohibition of mixed species in a vineyard until they plant wheat, barley, and a grape seed in a single act of throwing, meaning that they mix two types of seeds with the planting of the vineyard, which is the grape seed, and sow them across the field in a single act of throwing. This is the typical manner of planting, where seeds are scattered by hand across the field, and then grapevines and the two types of grains sprout. Similarly, if the grapevines are already planted, the prohibition only applies when one plants two types of grains or vegetables close to the grapevines.

ד. ואי קשיא דא"כ גם בלא הגפנים אסור משום כלאי זרעים מתרץ בירושלמי לעבור עליו בשני לאוין כלומר דוודאי גם בלא הגפנים חייב משום כלאי זרעים אלא דבזה חייב בשני לאוין ע"ש שאומר דבאיזה שהתרו בו לוקה ועוד דבכלאי זרעים לא קפדינן רק אשיעור יניקה כמ"ש בסי' רצ"ז ובכלאי כרם יש שיעורים גדולים מזה כמו שיתבאר בסי' זה וטעמו דר' יאשיה דבשלמא שדך לא תזרע כלאים דעצם קרקע מקרי שדה הוה פירושו דלא תזרע כלאים שני מינים אבל לא תזרע כרמך כלאים וכרם בלא גפנים לא מקרי כרם ועל זה אמר לא תזרע כלאים משמע דלבד הכרם יהיו שני מיני זרעים (תוס' שם) ועוד דכרם לא מיקרי זריעה והפסוק אומר שיהיה זריעת כלאים ש"מ דצריך שני מיני זרעים (תוס' חולין פ"ב).

4. And if it is difficult [to understand], for if so, even without the vines, it should be prohibited because of the prohibition of mixed seeds, the Jerusalem Talmud resolves this to mean that one would transgress two prohibitions. That is to say, indeed, even without the vines, one would be liable due to the prohibition of mixed seeds, but in this case, one would be liable for two prohibitions. Refer to what it says there, that in whichever case they warned him, he is flogged. Additionally, regarding the prohibition of mixed seeds, we are only particular about the amount of nourishment, as it is written in section 297. But in the case of mixed seeds in a vineyard, there are greater measures, as will be explained in this section. The reasoning of Rabbi Yoshiya is because, indeed, "You shall not sow your field with mixed seeds" (Leviticus 19:19), where the very ground is called a field. This means that you shall not sow mixed seeds, two kinds. But "You shall not sow your vineyard with mixed seeds" (Deuteronomy 22:9), since a vineyard without vines is not called a vineyard. Therefore, it says "You shall not sow mixed seeds," implying that besides the vineyard, there should be two kinds of seeds (Tosafot there). Furthermore, a vineyard is not called sowing, and the verse states that it should be the sowing of mixed seeds, from which we learn that two kinds of seeds are required (Tosafot Chullin 2b).

ה. והנה בכל הש"ס איתא מימרא דר' יאשיה עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ופירש"י בקדושין שם וז"ל ומפולת יד נפקא ליה מלא תזרע כרמך כלאים ומשמע שזריעת הכרם עצמה תהיה בכלאים עכ"ל ביאור דבריו משום דהו"ל למיכתב כרמך לא תזרע כלאים כמו דכתיב שדך לא תזרע כלאים והוה משמע שלא תזרע שני מיני זרעים בכרם והשתא דאקדמיה לא תזרע לכרמך משמע דגם אכרם קאי לא תזרע והיינו שזורע בשעת מעשה גם הכרם עם הכלאים וזריעת הכרם הוא חרצן ומשמע מזה דאין חיוב רק בכה"ג ולא כשזורע כלאים בכרם מגודל ודבר תימא הוא דאטו זרע עדיפא מאילן והרי בהרכבת האילן בסי' הקודם נתבאר להיפך דזרע מותר ואילן אסור ע"ש ועוד דבירושלמי רפ"ח איתא כתיב לא תזרע כרמך כלאים מלמד שאינו חייב עד שיזרע שני מינים בכרם דברי ר' יאשיה ולא הזכיר מפולת יד בכרם דהיינו חרצן ועוד דבכל מס' כלאים מיירי שהכרם כבר מגודל וזורע בו הזרעים דאסור אם לא הרחיקו כדת ומשמע להדיא דזהו עיקר האיסור ונהי דגם שני מיני זרעים לא הוזכר בכל מס' כלאים אך בזה י"ל דממילא מובן דהמשניות לא נחתי בין פלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן אבל אם עיקר האיסור הוא רק דגם הכרם יהיה נזרע עתה הוה היפוך ממש.

5. And behold, throughout the entire Talmud, there is a saying of Rabbi Yoshiya that one is liable only if he sows wheat, barley, and a grape seed together by hand. Rashi explains in Kiddushin there, and this is his language: "By hand" is derived from the verse "You shall not sow your vineyard with mixed species," and it implies that the sowing of the vineyard itself must be with mixed species. The explanation of his words is that it should have written "Your vineyard you shall not sow with mixed species" just as it is written "Your field you shall not sow with mixed species," which would imply not to sow two types of seeds in a vineyard. But now that it prefaces "you shall not sow" to "your vineyard," it implies that also regarding the vineyard itself, one should not sow; that is, at the time of the action, one also sows the vineyard with the mixed species, and the sowing of the vineyard is with a grape seed. This implies that there is only a liability in such a case and not when sowing mixed species in an already grown vineyard. This is surprising, for is seed superior to a tree? And behold, in the previous section regarding grafting trees, it was explained the opposite, that sowing is permitted but grafting is forbidden, see there. Additionally, in the Jerusalem Talmud at the beginning of chapter 8, it is written, "You shall not sow your vineyard with mixed species," teaching that one is not liable until he sows two types in the vineyard, these are the words of Rabbi Yoshiya, and it does not mention "by hand" in the vineyard, which means a grape seed. Furthermore, throughout the entire tractate of Kilayim, it discusses that the vineyard is already grown, and one sows seeds in it, which is forbidden unless he distances them according to the law, and it is clearly implied that this is the primary prohibition. Although the sowing of two types of seeds is not mentioned throughout the entire tractate of Kilayim, but in this, one can say that it is implicitly understood that the Mishnahs did not delve into the dispute between Rabbi Yoshiya and Rabbi Yonatan. But if the primary prohibition is only that the vineyard itself should also be sown now, it would be the exact opposite.

ו. והיה נראה לענ"ד לומר דאדרבא לרבותא קאמר מפולת יד בכרם דמשום דלעניין הרכבת אילן אינו אסור רק באילן ממש ולא בזרעים כמ"ש בסי' הקודם והייתי אומר דגם בכלאי הכרם כן הוא דדווקא בכרם מגודל יש איסור ולא כשזורע עתה זרע הכרם עם זרעי התבואה לזה קמ"ל דאפילו זורע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד חייב מלקות וכ"ש כשזורע שני מיני תבואה בכרם אבל מהפוסקים לא משמע כן והטור כתב מפורש להיפוך וז"ל ולא מקרי כלה"כ אא"כ זורע שני מיני תבואות או שני מיני זרעים עם חרצן יחד כר' יאשיה דאמר עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד אבל מין אחד עם חרצן או שני מינים בין הגפנים מותר לכתחלה לזורען בח"ל עכ"ל והדברים אינם מובנים וצע"ג ודעת התוס' אינם כהטור כמ"ש בסעי' הבא.

6. And it seems to me, in my humble opinion, to say that on the contrary, the Mishna is speaking of a case of scattering by hand in a vineyard to emphasize its stringency. For regarding the grafting of a tree, it is only prohibited with an actual tree and not with seeds, as we wrote in the previous section. And I would have thought that the same applies to the prohibition of mixed species in a vineyard, that the prohibition only applies to an already grown vineyard and not when one sows vineyard seeds together with grain seeds. Therefore, it teaches us that even if one sows wheat, barley, and a grape seed by hand together, he is liable to lashes, and all the more so when sowing two types of grain in a vineyard. However, it does not appear so from the poskim (decisors of Jewish law), and the Tur explicitly wrote the opposite, as follows: "It is not called mixed species in a vineyard unless one sows two types of grains or two types of seeds together with a grape seed, as Rabbi Yoshiya said, ‘until he sows wheat, barley, and a grape seed by hand together.’ But one type with a grape seed, or two types among the vines, is permitted to sow initially outside the Land of Israel." And these matters are not understood, and it requires further study. The opinion of Tosafot is not like that of the Tur, as we will write in the next section.

ז. והנה בברכות (כ"ב.) אומר הש"ס נהוג עלמא כר' יאשיה בכלאי הכרם ובקדושין שם פריך בפשיטות וכי לא קיי"ל כר' יאשיה ע"ש וכתבו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ונראה דהלכה כר' יאשיה דאע"ג דאשכחן כמה משניות דלא כוותיה כמו המעביר עציץ נקוב בכרם והמסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו קידש מ"מ קיי"ל כוותיה וכו' ומותר לזרוע תחת הכרם וכו' עכ"ל כלומר דאין הלכה כמשניות הללו אלא כר' יאשיה וגם מדבריהם מבואר כמ"ש בסעי' הקודם דלאו דווקא שיהיה גם החרצן במפולת יד שהרי כתבו דמותר לזרוע תחת הכרם משום דאין כאן שני מיני זרעים אבל שני מיני זרעים אסור והא להטור גם בשני מינים מותר בח"ל והתוס' קאי אח"ל כמ"ש שם (והרא"ש בה' כלאים סי' ד' ביאר כוונת התוס' דוודאי בדורות הראשונים לא פסקו כר' יאשיה וזהו כל המשניות אך בדורות אחרונים התחילו לנהוג כר"י וזהו שאומר רנב"י שם בברכות האידנא נהוג עלמא וכו' ע"ש).

7. And behold, in Berakhot (22a), the Talmud states that the world follows Rabbi Yoshiya regarding mixed species in a vineyard. In Kiddushin, it straightforwardly questions, "Do we not follow Rabbi Yoshiya?" as mentioned there. Our Rabbis, the Tosafists, wrote: "It appears that the law follows Rabbi Yoshiya, even though we find several Mishnayot that do not align with his opinion, such as one who moves a perforated pot in a vineyard or who covers his neighbor's produce with his vine—these actions sanctify. Nevertheless, we follow his opinion, etc., and it is permissible to plant under a vineyard, etc." Their words imply that the law does not follow those Mishnayot but rather Rabbi Yoshiya. From their words, it is also clear, as I wrote in the previous section, that it is not necessary for the grape seed to be also in the area of a hand's breadth (מפולת יד), as they wrote that it is permissible to plant under the vineyard because there are not two types of seeds here. However, planting two types of seeds together is forbidden. According to the Tur, even planting two types together is permitted outside the Land of Israel. The Tosafists discuss outside the Land of Israel, as mentioned there (and the Rosh in Hilchot Kilayim, Siman 4, explained the Tosafists' intention that certainly, in the earlier generations, they did not rule according to Rabbi Yoshiya, which is reflected in all the Mishnayot. However, in later generations, they began to follow Rabbi Yoshiya, which is why Rabbi Natan of Babylon states in Berakhot, "Nowadays, the world follows," etc., as mentioned there).

ח. ולהרמב"ם ז"ל שיטה אחרת לגמרי בזה וז"ל בפ"ה הזורע שני מיני תבואה או שני מיני ירקות עם זרע הכרם ה"ז לוקה שתים אחת משום שדך לא תזרע כלאים ואחת משום לא תזרע כרמך כלאים ואינו לוקה משום זורע כלאי הכרם עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וכן אם חיפה אותן בעפר לוקה וכן אם זרע שני מיני ירק וחרצן או זרע אחד ירק וזרע אחד מין תבואה וחרצן במפולת יד ה"ז לוקה וכו' עכ"ל ואח"כ כתב בדין ז' אסור לזרוע ירקות או תבואה בצד הגפנים או ליטע גפן בצד הירק או תבואה ואם עשה כן אע"פ שאינו לוקה ה"ז קידש ונאסרו שניהם בהנאה הירק והגפנים או התבואה והגפנים (כצ"ל) עכ"ל ולפ"ז ס"ל דהך דר' יאשיה הוא רק לעניין מלקות אבל לעניין איסור אפילו מין אחד של תבואה או ירק ובכרם ולא במפולת יד אסור בהנאה ומפולת יד מפרש דבעינן שיעשה פעולה בכל הג' כאחד דאז לוקה ולכן כתב דאם חיפה אותן כולן בעפר לוקה ולפ"ז להרמב"ם אין המשניות סותרות הא דר' יאשיה דר' יאשיה הוא למלקות והמשניות הם לאיסור בלבד.

8. And according to the Rambam, of blessed memory, there is a completely different approach to this. And this is what he writes in Chapter 5: "One who sows two types of grain or two types of vegetables with vineyard seeds is liable to receive two sets of lashes: one for 'your field shall not sow with mixed species' (kilayim) and one for 'you shall not sow your vineyard with mixed species.' However, he does not receive lashes for planting mixed species in a vineyard until he plants wheat, barley, and a grape seed in one hand motion. Similarly, if he covers them with earth, he is liable to receive lashes. Likewise, if he sows two types of vegetables and a grape seed, or one type of vegetable and one type of grain and a grape seed in one hand motion, he is liable to receive lashes, etc." And afterward, he writes in Law 7: "It is forbidden to sow vegetables or grain next to grapevines or to plant a grapevine next to vegetables or grain. And if one does so, although he does not receive lashes, it sanctifies them and they are both forbidden for benefit—the vegetables and the grapevines or the grain and the grapevines." And according to this, it seems that the opinion of Rabbi Yoshiya is only regarding lashes, but concerning the prohibition, even planting one type of grain or vegetable in a vineyard, not in one hand motion, is forbidden for benefit. And 'one hand motion' is explained as needing to perform an action with all three simultaneously, for then he is liable to receive lashes. Therefore, he writes that if he covers them all with earth, he is liable to receive lashes. And according to this, for the Rambam, the Mishnayot do not contradict each other. The teaching of Rabbi Yoshiya pertains to lashes, and the Mishnayot are only concerning the prohibition.

ט. וכדעת הרמב"ם כתב הטור בשם הראב"ד וז"ל הטור והראב"ד כתב הא דבעינן עד שיזרע וכו' במפולת יד היינו דווקא למלקות אבל איסורא איכא ואפילו זורע במין אחד בין הגפנים עכ"ל והנה הרא"ש כתב שם דלראב"ד האיסור הוא רק מדרבנן דכיון דלא אסרה תורה אלא ג' יחד מנלן דמקרי כלאי הכרם אם לא עשה כן ולדעת ר"י אף איסור דרבנן לית ליה וכו' עכ"ל ולענ"ד תמוה שהרי הרמב"ם וודאי סובר שהאיסור מן התורה כמ"ש בפ"י ממאכ"א דין ו' וז"ל כלאי הכרם כיצד מין ממיני תבואה או מיני ירקות שנזרעו עם הגפן בין שזרעם ישראל בין שזרעם עכו"ם בין שעלו מאליהם בין שנטע הגפן בתוך הירק שניהם אסורים באכילה ובהנאה שנאמר פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם כלומר תתרחק ותאסור שניהם והאוכל כזית מכלה"ב בין מן הירק בין מן הענבים לוקה מן התורה ושניהם מצטרפים זה עם זה בד"א בא"י אבל בח"ל מדברי סופרים עכ"ל הרי כתב מפורש דזהו מן התורה ולוקה על אכילתו והראב"ד לא השיגו ש"מ דגם הוא סובר כן ואולי דמטעם זה לא כתב הטור בדברי הראב"ד דהאיסור הוא מדרבנן (והב"י הקשה עליו זה ע"ש ולפמ"ש א"ש ודו"ק) וע' בסעי' י"א.

9. According to the opinion of the Rambam, the Tur wrote in the name of the Ra'avad as follows: "The Ra'avad wrote that the requirement of sowing, etc., by hand is specifically for lashes, but there is still a prohibition, and even if one sows one type among the vines." The Rosh wrote there that according to the Ra'avad, the prohibition is only rabbinic, because since the Torah only prohibits three things together, how can we say it is called 'kilayim of the vineyard' if he did not do so? And according to R. Yosef, there is not even a rabbinic prohibition, etc. And in my humble opinion, this is puzzling, for Rambam certainly holds that the prohibition is from the Torah, as he wrote in Chapter 10 of Hilchot Ma'achalot Asurot, Halacha 6: "What are the laws of kilayim of the vineyard? If a type of grain or vegetables is sown with the vine, whether it was sown by an Israelite or a non-Jew, or whether it grew by itself, or if the vine was planted within the vegetable, both are forbidden for consumption and benefit, as it says 'lest the fullness of the seed which you have sown and the produce of the vineyard be defiled,' meaning they both become prohibited. And anyone who eats an olive's bulk of this mixture, whether from the vegetable or the grapes, receives lashes from the Torah, and they combine with each other. This applies in the Land of Israel, but outside the Land, it is rabbinic." It is explicitly written that this is from the Torah and one receives lashes for eating it, and the Ra'avad did not disagree, which means he also holds this view. Perhaps this is why the Tur did not write in the Ra'avad's words that the prohibition is rabbinic. (The Beit Yosef raised this difficulty, see there, and according to what I wrote, it is resolved. See also section 11).

י. ואי קשיא דלר' יאשיה מנלן איסורא כשאין חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כקושית הרא"ש דבאמת מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' הקודם מובנים הדברים דהכל מפורש בתורה וה"פ לא תזרע כרמך כלאים וזהו חטה וכו' במפולת יד מטעם שנתבאר בסעי' ה' ואח"כ קאמר פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם כלומר דלעניין שתאסר התבואה והגפן לא בעינן רק חד זרע וכרם מגודל וכל מקום שנאמר פן הוי ל"ת ולפיכך האוכל מהם כזית לוקה כמו בהקדש ולכן הביא הרמב"ם שם קרא דפן תקדש וברור הוא בכוונת הרמב"ם בס"ד וגם הראב"ד סובר כן לענ"ד (ואין האיסור מצד הזריעה אלא מאכילה).

10. And if it is difficult, according to Rabbi Yoshiya, from where do we derive the prohibition when there is no wheat, barley, and grape pit together by hand, as the Rosh questioned? Indeed, from the words of the Rambam that we brought in the previous section, the matters are understood, for everything is explicitly stated in the Torah. And this is the explanation: "You shall not sow your vineyard with a mixture of seeds"—this refers to wheat, etc., by hand, as explained in Section 5. And afterwards, it says "lest the yield of the seed you have sown and the fruit of your vineyard be defiled," meaning that for the produce of the seed and the vine to be forbidden, we only need one seed and a grown vineyard. And wherever it says "lest," it indicates a prohibition. Therefore, one who eats an olive's bulk of them receives lashes, just like with consecrated items. Hence, the Rambam brought the verse "lest it be defiled," and it is clear in the Rambam's intention, with God's help. And also, the Raavad holds this view, in my humble opinion (and the prohibition is not from the sowing but from the eating).

יא. וזהו בא"י אבל בח"ל כתב הרמב"ם בפ"ח מכלאים דין י"ג וז"ל כל השיעורין האלו שמרחיקין בין הגפנים והתבואה או הירק אינן אלא בא"י או בסוריא אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים לכתחלה בתוך הכרם ולא אסרו בח"ל אלא לזרוע שני מיני ירק או תבואה עם החרצן במפולת יד וכו' ואע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע אסור באכילה ואפילו בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר וכו' עכ"ל ולכאורה הדברים תמוהין דכיון דמותר לזרוע איך אסור באכילה האמנם כפי מ"ש א"ש בטוב טעם דהש"ס בקדושין אמר שם דכל שאסור מן התורה בהנאה גזרו בח"ל וא"כ ממילא דלזרוע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד דזהו עיקר האיסור בא"י גזרו גם בח"ל אבל הזריעה בכרם אין עיקר האיסור לא גזרו אבל כיון שמן התורה נאסרה בא"י ההנאה כשזרע בתוך הכרם ממילא דגזרו גם בח"ל בוודאי ולא בספיקו דספיקא דרבנן לקולא וגם לא אסרו רק הירק כיון שהוא הגורם ולא אסרו הענבים אע"פ שבא"י גם הענבים אסורים מ"מ דיו בח"ל לאסור הירק בלבד ויראה לי שדקדק זה ממשנה דכרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו וכו' בח"ל וכו' ולא אשכחן רק שאסרו הירק ולא הענבים כיון דגזירה בעלמא היא והכי משמע בכל סוגיא דקדושין שם שרק על הירק האיסור.

11. And this applies in the Land of Israel, but in the Diaspora, the Rambam wrote in Chapter 8 of Hilchot Kilayim, Law 13, as follows: All these measurements, which determine how far to distance between vines and grain or vegetables, apply only in the Land of Israel or in Syria. But in the Diaspora, it is permissible to plant next to the vines from the outset, within the vineyard. And they only prohibited in the Diaspora to sow two types of vegetables or grain with the grape seed by hand. And even though it is permissible to plant vegetables next to the vineyard in the Diaspora, those vegetables are forbidden to eat, even in the Diaspora, if one sees them being gathered and sold. However, if it is uncertain, it is permitted, etc. so concludes his words. At first glance, these words are puzzling: since it is permissible to plant, how can it be forbidden to eat? However, as explained, it makes good sense. The Talmud in Kiddushin states that anything forbidden by Torah law for benefit was also decreed in the Diaspora. Therefore, it follows that planting wheat, barley, and grape seeds by hand — which is the main prohibition in the Land of Israel — was also decreed in the Diaspora. But planting in a vineyard is not the main prohibition, so they did not decree it. However, since the Torah forbade benefit in the Land of Israel when planting within a vineyard, they certainly also decreed it in the Diaspora, but not in cases of doubt, as doubt of rabbinic prohibition is treated leniently. And they only prohibited the vegetables since they are the cause, but did not prohibit the grapes, even though in the Land of Israel the grapes are also forbidden. Nevertheless, it suffices in the Diaspora to forbid only the vegetables. It seems to me that this is derived precisely from the Mishnah about a vineyard planted with vegetables, and vegetables sold outside it, etc., in the Diaspora, etc., and we do not find that they only prohibited the vegetables and not the grapes, since it is merely a decree. This is also implied in the entire discussion in Kiddushin there, that only the vegetables are prohibited.

יב. ולפ"ז לדינא לדעת רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והטור קיי"ל כר' יאשיה ואפילו בא"י ליכא איסורא רק עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ובלא זה ליכא איסורא כלל לא בהזריעה ולא באכילת הפירות וכל משניות דכלאים בהרחקת הגפנים מתבואה וירקות אינו להלכה ולכן השמיטם הטור לגמרי שהרי לא הזכיר כלל כל דיני כלאי הכרם המבוארים במשניות דכלאים והטעם כמ"ש ואין חילוק בין א"י לח"ל אלא דבא"י הוא מן התורה ובח"ל הוה דרבנן ולכן ספיקו מותר.

12. Accordingly, in practice, according to our rabbis, the authors of Tosafot, the Rosh, and the Tur, we follow Rabbi Yoshiya. Even in the Land of Israel, there is no prohibition unless one sows wheat, barley, and a grape seed together in one hand motion. Without this, there is no prohibition at all, neither in the sowing nor in the eating of the fruits. All the Mishnayot of Kilayim that discuss the separation of vines from grain and vegetables are not according to the halacha, and therefore the Tur completely omitted them, as he did not mention at all any of the laws of Kilayim of the vineyard explained in the Mishnayot of Kilayim. The reason, as I have written, is that there is no difference between the Land of Israel and outside the Land of Israel, except that in Israel it is from the Torah, while outside it is rabbinic. Therefore, in cases of doubt, it is permitted.

יג. אבל להרמב"ם והראב"ד בא"י אסור אפילו לזרוע ירק אחד או תבואה אחת בלא הרחקה כראוי ואם זרע נאסרו שניהם ובח"ל ליכא איסור בזריעה בכרם רק הירק או התבואה נאסרה מדרבנן בלא הרחקה ובשם הרמ"ה כתב הטור דבא"י אפילו בחד מינא אסור בכרם ובח"ל דווקא בתרי מינים וכעין זה כתב הר"ן בספ"ק דקדושין ורבותינו בעלי הש"ע הלכו בכל סי' זה אחרי דעת הרמב"ם שזהו גם דעת הראב"ד וכן יש להורות.

13. However, according to the Rambam and the Raavad, in the Land of Israel, it is prohibited to even plant one vegetable or one grain without proper spacing, and if one plants, both become forbidden. But outside the Land of Israel, there is no prohibition on planting in a vineyard, only the vegetable or the grain becomes forbidden rabbinically without proper spacing. In the name of the Ramah, the Tur writes that in the Land of Israel, it is prohibited to plant even one type in a vineyard, but outside the Land of Israel, it is specifically with two types. The Ran writes similarly in the first chapter of Kiddushin. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, followed the opinion of the Rambam throughout this entire section, which is also the opinion of the Raavad, and this is how one should rule.

יד. כתב הרמב"ם שם בפ"ח לעניין כלאי הכרם דאם אמר לתינוק עכו"ם לזרוע לו בח"ל מותר אבל לא יאמר לגדול שלא יתחלף בישראל עכ"ל וזה מבואר בגמ' (שבת קל"ט.) וזהו בחטה ושעורה וחרצן במפולת יד כמובן ומ"מ קשה דלאיזה תועלת יצוה לו לזרוע כיון שנאסרו ואולי דלעניין ספיקא יהא מותר ודין זה כתבו רבינו הב"י בס"ס זה וגם הדין דח"ל וכתב עליו רבינו הרמ"א וי"א דהואיל דמותר לזרוע ירק בח"ל בצד הגפנים מותר לאכול ג"כ אותו ירק ואין לחוש אלא במקום דאיכא למיחש שנזרע ב' מיני ירק או ב' מיני תבואה עם חרצן במפולת יד ולכן נהגו להקל במדינות אלו בירקות הנמצאים זרועות בכרמים כי לא שכיח שנזרעו באיסור עכ"ל דכיון דח"ל איסורו דרבנן ויש חולקים על הרמב"ם גם בא"י ובח"ל רבים חולקים עליו כמ"ש ולכן יש להקל כהמקילים.

14. The Rambam wrote there in Chapter 8 regarding the prohibition of planting different species in a vineyard (kilayim) that if one tells a non-Jewish child to plant for him outside the Land of Israel, it is permitted. However, one should not tell an adult, so that it does not get confused with a Jew. This is explained in the Gemara (Shabbat 139a). This specifically refers to planting wheat, barley, and a grape seed together by hand, obviously. Nevertheless, it is difficult to understand what benefit there is in instructing him to plant, since it is prohibited. Perhaps it is allowed in cases of doubt. This law was also written by our teacher, the Beit Yosef, at the end of this section, including the rule regarding outside the Land. Our teacher, the Rema, wrote on this, and some say that since it is permitted to plant vegetables outside the Land of Israel beside grapevines, it is also permitted to eat those vegetables. One need only be concerned in cases where there is a worry that two types of vegetables or two types of grains were planted together with a grape seed by hand. Therefore, it is customary to be lenient in these regions regarding vegetables found planted in vineyards, as it is uncommon for them to be planted in a prohibited manner. The Rema concludes that since outside the Land of Israel the prohibition is rabbinic, and many disagree with the Rambam even in the Land of Israel, and many more disagree with him outside the Land, as mentioned, it is preferable to follow the lenient opinions.

טו. כתבו הרמב"ם בפ"ה דין ז' ובש"ע סעי' ג' דכשנאסרו בהנאה שורפים את שניהם הירק או התבואה והגפנים שנאמר פן תקדש ואפילו הקש של תבואה והעצים של גפנים האלו אסורים בהנאה ושורפין אותם ולא יסיק בהם תנור וכירים ולא יבשל בהם בעת שריפתן עכ"ל ומשמע קצת דיש חיוב לשרוף ודלא כמ"ש בסעי' ב' ובסי' רצ"ד סעי' ג' ולא משמע כן בשום מקום ועוד דאם הוא גזה"כ לשרוף למה תנן בשלהי תמורה את שדרכו ליקבר יקבר בערלה וכלה"כ כיון שהתורה הצריכה שריפה דווקא ולכן אפשר לומר דאורחא דמילתא קאמרי כדי שלא יכשלו בזה רבים וכהך דתמורה וצ"ע וי"א דהעצים מותר (הגר"א סק"י) ואין עודרין עם העכו"ם בשלו בכלאי הכרם אבל עוקרין עמו כדי למעט התיפלה (השוכר ס"ג:) והטעם שאין עודרין דזהו כמקיים כלאים ועוקרין נראה דאפילו בשכר מותר ואף שרוצה בקיומו שלא תתעקר עד שיעקרם הוא ויטול שכרו מ"מ כל למעוטי תיפלה שפיר דמי (כ"מ בגמ' שם וע"ש בתוס' דבכלאי זרעים מיירי אבל הרמב"ם וש"ע שכתבו זה בסי' זה מבואר להדיא דבכלה"כ מיירי ע"ש בתוס' ודו"ק).

15. The Rambam writes in Chapter 5, Law 7, and in the Shulchan Aruch, Section 3, that when something is forbidden for benefit, both the vegetable or grain and the vines must be burned, as it says, "lest it be sanctified." Even the straw of the grain and the wood of these vines are forbidden for benefit and must be burned. One should not use them to heat an oven or stove, nor cook with them during their burning. This implies somewhat that there is an obligation to burn, which is not like what is written in Section 2 and in Section 294, Section 3. This does not appear to be the case anywhere else. Additionally, if it is a decree of the Torah to burn, why is it taught at the end of Temurah that what is normally buried should be buried with orlah and similar prohibitions? Because the Torah requires specifically burning, therefore it can be said that it is the common practice to state this to prevent many from stumbling in this matter, as in Temurah. This requires further investigation. Some say that the wood is permitted (the Gra, note 10). One should not dig with a non-Jew in a vineyard forbidden by mixed species, but one may uproot with him to reduce the mixture (Shechirat, Section 63). The reason for not digging is that it is like maintaining mixed species. Uprooting seems to be permitted even for a wage, and even if he desires its existence so that it does not get uprooted until he uproots it and receives his wage. Nevertheless, all to reduce the mixture is permissible (as stated in the Gemara there, and see Tosafot that it refers to mixed seeds, but Rambam and Shulchan Aruch who wrote this in this section refer explicitly to mixed vineyard species, see Tosafot and examine it well).

טז. כתב הרמב"ם בפ"ה דין ג' שאינו חייב מן התורה אלא על קנבוס ולוף וכיוצא בהם מזרעים הנגמרים עם תבואת הכרם אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם עכ"ל ובדין ו' כתב אין אסור משום כלה"כ אלא מיני תבואה ומיני ירקות בלבד אבל שאר מיני זרעים מותר לזרען בכרם ואצ"ל שאר אילנות עכ"ל וכן הוא בש"ע בסעי' א' וסעי' ב' והראב"ד כתב שטעות הוא שנפלה לו טעות במשנתו ולא ביאר דבריו (וגם בכ"מ לא ביאר כוונתו).

16. Rambam wrote in Chapter 5, Halacha 3, that one is only liable by Torah law for hemp, lupine, and similar seeds that ripen together with the vineyard's produce, but other seeds are prohibited by rabbinic decree. And in Halacha 6 he wrote that the prohibition of "mixing species in the vineyard" applies only to types of grains and types of vegetables, but other types of seeds are permissible to plant in a vineyard, and certainly other trees. This is also stated in the Shulchan Aruch in Sections 1 and 2. The Raavad wrote that this is an error, that a mistake fell into his text, but he did not clarify his words (and likewise, the Kesef Mishneh did not elucidate his intention).

יז. והנה במנחות (ט"ו:) אמרינן קנבוס ולוף אסרה תורה בכרם שאר זרעים מדרבנן אסירי ופירש"י משום דקנבוס ולוף אין זרען כלה או משום שיש להם אשכולות כמו גפנים וכתיב כרמך כלאים זרעים הדומים לכרם ע"ש והרמב"ם מפרש מפני שהם נגמרים עם תבואת הכרם והר"ן ז"ל בפ' ראשית הגז ביאר דאין הכוונה דזולת קנבוס ולוף אין כלאים מן התורה דוודאי כל חמשת מיני תבואה הם עיקר כלאים מן התורה אלא לאפוקי שאר זרעוני גינה שאינם נאכלים בהם לא אסרה תורה רק קנבוס ולוף מפני שדומים לכרם ע"ש והתוס' במנחות שם (ד"ה והתירו) כתבו ג"כ בפשיטות דתבואה הוי כלאים מן התורה ע"ש וגם מדברי הרמב"ם מתבאר כן וזהו שכתב אין אסור משום כלה"כ אלא מיני תבואה ומיני ירקות וכו' ולא משמע דזהו מדרבנן וזה שכתב אבל שאר מיני זרעים מותר ומקודם כתב דשאר זרעים אסורים מדבריהם שניהם אמת דוודאי כל מיני תבואה ומיני ירקות וכו' ולא משמע דזהו מדרבנן וזה שכתב אבל שאר מיני זרעים מותר ומקודם כתב דשאר זרעים אסורים מדבריהם שניהם אמת דוודאי כל מיני זרעים הנאכלים כמו קיטניות וכיוצא בהם אסורים מדרבנן ויש זרעים שנראה שאינן בני אכילה כלל ומותרים לגמרי כמו ששנינו בספ"ה דכלאים האירוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם הקנבוס כלאים הקינרס כלאים ע"ש וכתבן הרמב"ם בפ' זה דין י"ח וי"ט כמו שיתבאר בס"ד.

17. In Menachot (15b), it states that the Torah prohibits hemp and arum in a vineyard, while other seeds are prohibited by rabbinic law. Rashi explains this is because hemp and arum seeds do not decompose, or because they have clusters like grapevines, and the verse "your vineyard shall not be sown with diverse kinds" refers to seeds that resemble a vineyard. The Rambam explains it is because they ripen along with the vineyard's produce. The Ran, in the first chapter of "Reishit HaGez," clarifies that the intention is not that only hemp and arum are biblically prohibited mixtures. Certainly, all five species of grain are primarily considered mixtures by Torah law. Rather, it excludes other garden seeds that are not eaten, which the Torah did not prohibit except for hemp and arum because they resemble a vineyard. Tosafot in Menachot (s.v. "vehitiru") also plainly state that grain is considered a mixture by Torah law. This is also evident from the words of the Rambam, who writes that the prohibition is due to mixtures of grain and vegetables, etc., and it does not imply that this is rabbinic. When he writes that other types of seeds are permitted, he previously wrote that other seeds are prohibited by rabbinic decree, and both are true. Certainly, all types of edible seeds, like legumes and similar items, are prohibited rabbinically. There are seeds that do not seem to be edible at all and are entirely permitted, as we learned in the fifth chapter of Kilayim: iris, ivy, king’s lily, and all types of seeds are not considered mixtures in a vineyard; hemp is considered a mixture, artichoke is considered a mixture. This is also written by the Rambam in this chapter, laws 18 and 19, as will be explained with God's help.

יח. וז"ל הרמב"ם שם הרואה בכרם עשב שאין דרך בני אדם לזורעו אע"פ שהוא רוצה בקיומו לבהמה או לרפואה ה"ז קידש עד שיקיים דבר שכמוהו מקיימין רוב העם באותו מקום כיצד המקיים קוצים בכרם בערביא שרוצים בקוצים לגמליהם ה"ז קידש הארוס והקיסוס ושושנת המלך ושאר מיני זרעים אינן כלאים בכרם הקנבוס והקנרס וצמר גפן הרי הן כשאר מיני ירקות ומקדשין בכרם וכן כל מיני דשאים שעולים מאליהם בשדה הרי הן מקדשין בכרם ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש הקנים והוורד והאטדין מיני אילן הן ואינן כלאים בכרם זה הכלל כל המוציא עליו מעיקרו ה"ז ירק וכל שאינו מוציא עליו מעיקרו ה"ז אילן והצלף אילן לכל דבר עכ"ל וביאור דבריו כמ"ש דתבואה וירקות אסורים מן התורה ומקדשים מיני זרעים הנאכלים אסורין מדרבנן ואינו מקדשין וזה שכתב דפול המצרי אינו מקדש כלומר אינו מקדש אבל אסור מדרבנן וזרעים שאין נאכלים ואילנות מותרים לגמרי וקנבוס ולוף אסרה תורה ומה שלבהמה ולרפואה אם רוב בני המדינה מקיימין אסורין ומקדשין ואם לאו אסורין ואין מקדשין (כנראה לעניות דעתי בכוונתו).

18. And these are the words of the Rambam there: One who sees in a vineyard a plant that people do not usually sow, even if he wants it to remain for his animal or for medicinal purposes, it causes sanctification [i.e., prohibition] until he maintains something that most people in that place maintain. How so? If one maintains thorns in a vineyard in Arabia where they desire thorns for their camels, it causes sanctification. Ivy, bindweed, and royal lily, and other types of seeds are not considered mixed species in a vineyard. Hemp, artichoke, and cotton are like other types of vegetables and cause sanctification in a vineyard. Similarly, all types of grasses that grow by themselves in a field cause sanctification in a vineyard. Egyptian bean is a type of seed and does not cause sanctification. Cane, rose, and buckthorn are types of trees and are not considered mixed species in a vineyard. The rule is: anything that grows leaves from its base is considered a vegetable, and anything that does not grow leaves from its base is considered a tree, and the caper bush is considered a tree in all respects. End quote. And the explanation of his words, as I have written: Grain and vegetables are forbidden by Torah law and cause sanctification. Edible seeds are forbidden by rabbinic law and do not cause sanctification. And what he wrote that the Egyptian bean does not cause sanctification means it does not cause sanctification but is forbidden by rabbinic law. Seeds that are not edible and trees are completely permitted. Hemp and arum are forbidden by Torah law. And those for animals or medicinal purposes, if most people in the country maintain them, they are forbidden and cause sanctification; if not, they are forbidden and do not cause sanctification (as it seems to me in my humble opinion regarding his intent).

יט. והראב"ד ז"ל יש לו דרך אחרת שכתב וז"ל והעיקר כך הוא האירוס וכו' אינן כלאים בכרם והטעם לפי שאין מקיימין מהם ויש כמו כן במיני דשאים שאינם כלאים בכרם לפי שאין מקיימין מהן וכן הוא בתוספתא עכ"ל ולכן השיגו מקודם וכתב שטעות הוא כלומר דהרמב"ם מחלק בין זרעים לירקות ואינו כן דהחילוק הוא רק בין דבר שכמוהו מקיימים לדבר שאין כמוהו מקיימים דומיא דקוצים בכרם ונראה דהשגתו הוא רק אדרבנן שחילק הרמב"ם כמ"ש אבל מן התורה גם הראב"ד מודה שלא אסרה תורה רק מיני תבואה וקנבוס ולוף ולכן לא השיגו על דין זה והשיגו על מה שכתב דאין אסור וכו' אבל שאר מיני זרעים מותר וכו' ובזה השיגו דלא בזה תלוי אלא במה שכמוהו מקיימים וכמו שביאר דבריו לקמן בדין האירוס והקיסוס וכו' ובאמת בתוספתא פ"ג חשיב הרבה דברים בזרעים והרבה דברים בדשאים שאינן כלאים בכרם ור' דוסתאי חולק על מיני דשאים וס"ל דהוה כלאים בכרם ע"ש ונראה שהרמב"ם פסק כמותו ובירושלמי ספ"ה הובא מקצת תוספתא זו ולא הובא דברי ר' דוסתאי ע"ש והרמב"ם הכריע כר"ד ונ"ל טעמו דכן מורה לשון הש"ס במנחות שאר זרעים מדרבנן אסירי ולא קאמר ירקות ש"מ דהם אסירי מן התורה ומפני שראה שבמשנה ספ"ה מתיר הקיסוס וכו' לגמרי לכן חילק בהסברא שבארנו.

19. And the Raavad, of blessed memory, has a different approach, as he wrote: "And the main principle is that Erus (a type of plant) etc. are not considered kilayim (forbidden mixtures) in a vineyard, and the reason is that they are not maintained (cultivated). Similarly, there are types of grasses that are not considered kilayim in a vineyard because they are not maintained. This is also stated in the Tosefta." Therefore, he first challenged and wrote that it is a mistake, meaning that the Rambam differentiates between seeds and vegetables, but it is not so. The distinction is only between something that is maintained and something that is not maintained, similar to thorns in a vineyard. It seems that his challenge is only from a rabbinic perspective, as the Rambam differentiated, as mentioned. But from the Torah, even the Raavad agrees that the Torah only forbade types of grains, hemp, and lupine. Therefore, he did not challenge this law but rather what he wrote that it is not forbidden, etc., but other types of seeds are permitted, etc. And in this, he challenged that it does not depend on this but on what is maintained, as he explained his words later in the law of Erus and Kisos (ivy), etc. And indeed, in the Tosefta, Chapter 3, many things are listed as seeds and many things as grasses that are not kilayim in a vineyard. Rabbi Dostai argues about the types of grasses and holds that they are kilayim in a vineyard, as mentioned. It seems that the Rambam ruled like him. In the Jerusalem Talmud, Chapter 5, part of this Tosefta is brought, but Rabbi Dostai's words are not mentioned there. The Rambam ruled like Rabbi Dostai, and his reasoning is that the language of the Talmud in Menachot indicates that other seeds are prohibited rabbinically and does not say vegetables, from which we learn that they are prohibited from the Torah. And because he saw that in the Mishnah, Chapter 5, it permits ivy, etc., completely, he differentiated with the reasoning that we have explained.

כ. כשם שאסור ליטע כלאים כך אסור לקיים וכיון שראה כלאים צומחים בכרמו והניחם ולא עקרם ה"ז קידש ואסורים בהנאה ואם עשה מעשה לקיומם כגון שחיפו בעפר וכיוצא בו ה"ז לוקה ואין אדם מקדש דבר שאינו שלו לפיכך המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו נאסר גפנו ולא נאסרה התבואה סיכך גפן חבירו על תבואותו נאסרה התבואה ולא הגפן סיכך גפן חבירו על תבואת חבירו שניהם מותרים ולכן מפני זה הזורע בשביעית לא נאסרו דשביעית אין התבואה והפירות שלהם (כן פסק הרמב"ם שם כר"י ור"ש ור"ע במ"ג בפ"ז וחזר בו מפירושו שפסק כת"ק וכן פסק הרע"ב ע"ש) וע' בסעי' ל"ו.

20. Just as it is forbidden to plant mixed seeds, so it is forbidden to maintain them. Therefore, if one sees mixed seeds growing in his vineyard and leaves them without uprooting them, they become sanctified and forbidden for benefit. If he performs an action to maintain them, such as covering them with soil or similar actions, he incurs lashes. A person cannot sanctify something that does not belong to him; therefore, if one spreads his vine over his neighbor's grain, his vine is forbidden but the grain is not. If he spreads his neighbor's vine over his own grain, the grain is forbidden but the vine is not. If he spreads his neighbor's vine over his neighbor's grain, both are permitted. Therefore, if one plants during the Sabbatical year, the produce is not forbidden because during the Sabbatical year, the produce and fruits do not belong to anyone. (Thus ruled the Rambam there according to Rabbi Yehudah, Rabbi Shimon, and Rabbi Akiva in the Mishnah, Chapter 7, and retracted his opinion that ruled according to the first Tanna, and similarly ruled the Ra'avad; see there). Refer to section 36.

כא. והטעם משמע בירושלמי משום דכתיב כרמך ולא של אחרים ע"ש כלומר ומסתמא גם לא תזרע הוי כשהזרעים שלך ולכן אפילו כאן שעשה מעשה ואמרינן בחולין (מ'.) דאפילו למ"ד אין אדם אוסר דבר שאינו שלו במשתחוה לבהמת חבירו ומ"מ אם עשה בה מעשה אסרה ע"ש וכאן אינו כן משום דגזה"כ הוא ואין לשאול דא"כ הא גם כתיב בהמתך לא תרביע כלאים ונאמר דאינו אוסר של אחרים אך באמת בת"כ פ' קדושים דריש מדכתיב את חקותי תשמרו לשון רבים אסור גם בשל אחרים וכן שדך דכתיב שם דמיירי בהרכבת האילן כמ"ש בריש סי' רצ"ה ג"כ נאסרה גם בשל אחרים אבל הכא לא כתיב ריבויא (ומירושלמי שם מתבאר לי דלגבוה אסור ע"ש והיינו לעשות מן היין נסכים שאומר שם דבר שאינו שלך אע"פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ואפשר דזהו למאן דס"ל בנעבד דאסור של אחרים ע"ש היטב ואנן קיי"ל דמותר אך נ"ל דבכאן שיש מעשה הכל מודים כמו בחולין שם ודו"ק).

21. And the reason, it appears in the Jerusalem Talmud, is because it is written "your vineyard" and not that of others, meaning that presumably, "you shall not sow" also applies when the seeds are yours. Therefore, even here where an action was performed, and we say in Chullin (40a) that even according to the opinion that a person cannot render something that is not his own forbidden by bowing to his friend's animal, nevertheless, if he performed an action with it, he renders it forbidden. And here it is not so, because it is a decree of the scripture, and we should not ask, "If so, isn't it also written 'your animal you shall not mate with different species,' and we should say that one does not render the property of others forbidden?" However, in truth, in the Torat Kohanim, Parashat Kedoshim, it is derived from the phrase "You shall observe My statutes" in the plural form, that it is forbidden also with the property of others. Similarly, "your field" written there, referring to grafting a tree, as mentioned at the beginning of Siman 295, is also forbidden with the property of others. But here, no inclusion is written. (And from the Jerusalem Talmud there, it becomes clear to me that for sacred purposes it is forbidden, as it says there that something which is not yours, even though it is not forbidden for a common person, is forbidden for sacred use. And it is possible that this is according to the opinion that holds that something worshipped is forbidden even if it belongs to others. Study well, and we hold that it is permitted. However, it seems to me that here, where an action was performed, everyone agrees as in Chullin there. Examine this well.)

כב. שנינו בתוספתא דכלאים (פ"ג הי"ב) בעה"ב שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ואסור לכל אדם אחר שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ומותר לכל אדם עכ"ל וכתב הרמב"ם דין זה בפ"ה דין ט' וז"ל הרואה כלאים בכרם חבירו וקיימן ה"ז הרואה אסור בהנייתן וכל אדם מותרין בהן ואלו קיימן בעל הכרם היה מקדש אותם לכל אדם עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ה' ובמשנה דכלאים פ"ה (מ"ו) תנן הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר כשאחזור אלקטנו אם הוסיף במאתים אסור ע"ש והרמב"ם כתב דין זה שם בדין כ"א וז"ל הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור לו אלקטנו אם שהה עד שהוסיף אחד ממאתים ה"ז אסור עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ט"ז אבל כשאגיע לו אלקטנו מותר לו בהוסיף אחד ממאתים כיון שלא נתעצל בזה אינו כמקיים כלאים ובעבר מעליו התעצל ואסור.

22. We learned in the Tosefta of Kilayim (Chapter 3, Halacha 12): A homeowner who maintains field vegetables in a vineyard, it is prohibited for him and for anyone else. If someone else maintains field vegetables in a vineyard, it is prohibited for him but permitted for anyone else. And the Rambam wrote this law in Chapter 5, Law 9: "One who sees kilayim (mixed species) in his neighbor's vineyard and maintains them, it is prohibited for the observer to benefit from them, but everyone else is permitted. If the owner of the vineyard maintained them, they would be sanctified for everyone." And in the Shulchan Aruch, it is in section 5. And in the Mishnah of Kilayim, Chapter 5 (Mishnah 6), it is taught: "One who sees a vegetable in a vineyard and says, 'When I reach it, I will remove it,' it is permitted. 'When I return, I will remove it,' if it increased by one two-hundredth, it is prohibited." And the Rambam wrote this law there in Law 21: "One who sees a vegetable in a vineyard and says, 'When I reach it, I will remove it,' it is permitted. If he reached it and passed by it and said, 'When I return, I will remove it,' if he delayed until it increased by one two-hundredth, it is prohibited." And in the Shulchan Aruch, it is in section 16. But when he says, "When I reach it, I will remove it," it is permitted even if it increases by one two-hundredth, since he did not delay, it is not considered as maintaining kilayim. But if he passed by it and delayed, it is prohibited.

כג. ובירושלמי אמרו על משנה זו ר' יוסי בר' חנינא אמר בפועל שנו בעה"ב שהוא עסוק במלאכתו עשו אותו כפועל בעה"ב שקיים ירקות שדה בכרם אסורין בין לו בין לאחר פועל שקיים וכו' אסור לו ומותר לכל אדם וכו' כר"ש דאמר אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכו' מודה שאסור לו כשלקטן אחר (כצ"ל) אבל אם ליקטן הוא אסור בין לו בין לכל אדם עכ"ל ולענ"ד ה"פ בפועל שנו כלומר דוודאי אחר שאינו שייך לכרם כלל לא שייך לומר שבהעדר ביטולו יהיה אסור אף לו אלא בפועל שנו ואח"כ קאמר דגם בעה"ב דינו כפועל בזה כדין המשנה ואח"כ הביא התוספתא שהבאנו וחידש בה דגם שם במה שאמרה אחר הכוונה על פועל ולא אחר לגמרי ואח"כ אמר דאפילו פועל אימתי מותר לאחרים כשלקט אחר בעדו אבל מה שלקט בעצמו הירק אסור לכל אדם וממילא דגם הרמב"ם שנקיט לשון המשנה והתוספתא ג"כ כוונתו על פועל ובוודאי פשטא דלישנא כן הוא דאל"כ מה שייך על איש זר לומר כשאגיע אלקטנו וכן בתוספתא מה שייך אחר שקיים ולכן לא חש הרמב"ם לבאר זה רק תמיהני למה לא העתיק סוף הירושלמי דבליקט בעצמו אסורין לכל אדם (ובזה שבארנו מתורץ השגת הראב"ד והכ"מ והמפרש פ"מ טרחו לתרץ דברי הרמב"ם בדברים דחוקים לפי פירושם בירושלמי ולדברינו אתי שפיר בפשיטות ודו"ק).

23. In the Jerusalem Talmud, they said regarding this Mishnah: Rabbi Yossi son of Rabbi Chanina said it was taught about a worker. A householder who is engaged in his work is treated like a worker. A householder who maintained field vegetables in a vineyard, they are forbidden both to him and to others. However, a worker who maintained them, etc., they are forbidden to him but permitted to everyone else, etc., according to Rabbi Shimon who said a person cannot consecrate something that is not his, etc. He agrees that it is forbidden to him when someone else gathers them (as it should be written). But if he himself gathers them, it is forbidden both to him and to everyone else. According to my understanding, the explanation is that it was taught about a worker, meaning that certainly, someone who has no connection to the vineyard at all, it does not make sense to say that due to his lack of nullification it would be forbidden even to him. Rather, it was taught about a worker. And then it says that the householder is also treated like a worker in this matter according to the law of the Mishnah. Then he brings the Tosefta we mentioned, and it innovates that even there, where it says "another," it means a worker and not a completely different person. And then it says that even a worker, when is it permitted to others? When another gathers for him. But if he himself gathers the vegetables, they are forbidden to everyone. Consequently, it is clear that Maimonides, who uses the language of the Mishnah and the Tosefta, also means a worker. And certainly, the plain language implies this, for otherwise, what relevance does it have to a stranger to say, "when I arrive, I will gather it"? And similarly in the Tosefta, what relevance does "another who maintained" have? Therefore, Maimonides did not need to explain this. However, I am puzzled as to why he did not copy the end of the Jerusalem Talmud that states if he himself gathers, they are forbidden to everyone. (And with this explanation, the objection of the Raavad and the Kesef Mishneh and the commentator of the Mishneh Torah is resolved, as they struggled to reconcile Maimonides' words with forced interpretations of the Jerusalem Talmud. According to our explanation, it fits smoothly and clearly. Understand well.)

כד. וכיצד יודעין אם הוסיפו במאתים אם לאו רואין אם נחתך ירק זה או תבואה זו מן הארץ בכמה זמן יתייבש לדוגמא אם נתייבש לגמרי עד שלא ישאר בו ליחות במאה שעה ידענו שבחצי שעה מוספת חלק ממאתים ואם נשתהה בארץ מזמן שהגיע להירק ולא לקטו חצי שעה הרי הוסיף במאתים ואסור לא נשתהה חצי שעה מותר ויש דרך אחרת לידע והיינו שעוקר איזה שיבלים או מקצת ירק ושוקלם ואח"כ בחצי שעה ישקלם וכשפיחתו במשקל חלק עשירית ידענו שבחצי שעה מוסיפים חלק עשירית שכל שמתחלת להתייבש נפחתת במשקל וממילא דבקרקע להיפך וכן כל כיוצא בזה (ראב"ד שם).

24. And how do we know if an increase of one two-hundredth has occurred or not? We observe how long it takes for this vegetable or this grain to dry after being cut from the ground. For example, if it completely dries within one hundred hours such that it retains no moisture, we know that in half an hour, it loses a fraction of one two-hundredth. If it remains in the ground from the time it ripened and was not harvested for half an hour, then it has increased by one two-hundredth and is forbidden. If it did not remain for half an hour, it is permitted. There is another way to determine this: one uproots some stalks or a portion of the vegetable and weighs them. Then, after half an hour, they are weighed again. If they have decreased in weight by one-tenth, we know that in half an hour they lose one-tenth of their weight, as anything that begins to dry loses weight. Conversely, this would be the case in the ground. And so it is with anything similar (Raavad there).

כה. האנס שאנס כרם מישראל וזרע בו תבואה וירק כל זמן שלא נשתקעו שם הבעלים ממנו והיינו שנקרא הכרם על שם הראשון וגם עדיין לא נתייאש ממנו אינו אוסר כלל דלא קרינן ביה כרמך ואם נשתקעו שם הבעלים אע"פ שלא נתייאשו ה"ז קידש מן התורה ואם לא נשתקעו שם הבעלים ונתייאשו מקדש מדברי סופרים ולכן אנס שזרע את הכרם ונטלו מיד האנס יקצור הזרע מיד ואפילו בחול המועד שלא יהא נראה כמקיים כלאים ואע"פ שהאנס לא אסרו שלא נשתקעו שם הבעלים ולא נתייאש ואם לא מצא פועלים כדי שכרן מחוייב להוסיף להם עד שליש בשכרן כדי שיעקרו מיד אך אם מבקשים יותר או שלא מצא פועלים כלל יעקרם בעצמו מעט מעט ואם נשתהה הזרע מזמן שהיה יכול לקצור עד שהוסיף במאתים אסור (כנ"ל לפרש מ"ש ברמב"ם ובש"ע סוף סעי' ח' ואם נשתהה הזרע וכו' וכמ"ש הגר"א בסקי"ט ע"ש וכן צ"ל בדברי הרא"ש שהביא הכ"מ בהל' י"ב ע"ש).

25. The rapist who seized a vineyard from a Jew and planted grain and vegetables in it—so long as the original owners are not forgotten from it, meaning that the vineyard is still called by the name of the first owner and they have not despaired of it—it does not prohibit it at all, as it is not considered "your vineyard." If the owners are forgotten, even if they have not despaired, then it is sanctified by Torah law. If the owners are not forgotten but have despaired, it is sanctified by rabbinic decree. Therefore, if the rapist planted the vineyard and it was taken from him, the grain should be harvested immediately, even during Chol HaMoed (the intermediate days of a festival), so it does not appear as if one is maintaining forbidden mixtures (kilayim). Even though the rapist did not prohibit it since the owners are not forgotten and have not despaired, if workers are not found at the usual wage, one must increase their wages up to a third more so that they uproot it immediately. If they demand more or no workers are found at all, one must uproot it oneself little by little. If the grain remains from the time it could have been harvested until it increases by two hundredfold, it is forbidden (this is how to explain what is written in the Rambam and Shulchan Aruch at the end of section 8, "if the grain remains," and as the Gra explains there in note 19, and similarly, this is how the words of the Rosh should be understood as brought in the Kesef Mishneh in law 12).

כו. ודע דבירושלמי (פ"ז ה"ד) פריך על מה שנתבאר דאם נתייאשו הבעלים אע"פ שלא נשתקעו שם הבעלים מהכרם אסור מד"ס ומקשה ויש קרקע נגזלת ומתרץ אע"פ שאין קרקע נגזלת מ"מ יש יאוש לקרקע ע"ש ואין הכוונה דמדין תורה יש יאוש לקרקע דא"כ למה איסורו רק מדרבנן ועוד דלהדיא מוכח רפ"ג דסוכה דאין יאוש לקרקע אלא מדרבנן קאמר שיש יאוש לעניין זה שתיאסר הכרם (ר"ש ותוס' סוכה שם) אבל כשנשתקעו שם הבעלים אף שלא נתייאש וגם אין קרקע נגזלת מ"מ היא של האנס וכרמך קרינן ביה וה"ל כצווח על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים (ריש ורא"ש שם).

26. And know that in the Jerusalem Talmud (Chapter 7, Halacha 4), it questions what was explained, that if the owners gave up hope (despaired) even though the owners have not been forgotten from the vineyard, it is forbidden by rabbinic decree. It asks: "Is there land that can be stolen?" and answers: "Even though land cannot be stolen, nevertheless, there is despair for land." See there. And the intention is not that by Torah law there is despair for land, because if so, why is it only forbidden rabbinically? Furthermore, it is explicitly proven in the first chapter of Sukkah that there is no despair for land except by rabbinic law. It is said that there is despair in this context that the vineyard becomes forbidden (Rashi and Tosafot on Sukkah there). But when the owners have been forgotten from there, even if they did not despair, and even though land cannot be stolen, nevertheless it belongs to the oppressor, and it is called your vineyard. And it is similar to one who cries out over his house that has collapsed or over his ship that has sunk in the sea (beginning of Bava Batra and Rosh there).

כז. הרוח שעקרה פארות הגפן ושלחה אותם על התבואה או על הירקות מה יעשה כך שנו חכמים במשנה (פ"ז מ"ז) הרוח שעלעלה את הגפנים על גבי תבואה יגדור מיד אם אירעו אונס מותר תבואתו שהיתה נוטה תחת הגפן וכן בירק מחזיר ואינו מקדש ע"ש וה"פ ששברה את הגפנים ולא עקרן משורש דבכה"ג כשהן תלושין אין אוסרין (תוי"ט) אלא שמחוברין עדיין וחזרה לא מהני להו כבסיפא מפני שיחזורו ויכפופו ולכן יחתוך וילקט הפירות ואם אירעו אונס וכשעבר האונס והוסיף מאתים אסור ותבואה שנוטה תחת הגפן מחזיר התבואה מעל תחת הגפנים למקומן ואף אם לא החזיר אינו מקדש ודווקא כשעיקר התבואה תחת הגפן שמושרשים תחת הגפן אוסר אבל כשעיקר עומדת חוץ לגפן ורק נוטה תחת הגפן אינו אוסר (רע"ב) ומ"מ מחזיר מפני שנראה כמקיים כלאים.

27. The wind that uprooted grapevine branches and sent them onto grain or vegetables, what should be done? Thus, the Sages taught in the Mishnah (Kilayim 7:7): If the wind lifted grapevines onto grain, one should immediately cut them. If an unavoidable accident occurred, the grain is permitted if it was inclined under the grapevine, and similarly with vegetables, he should return them and it does not become prohibited. The explanation is that it broke the grapevines but did not uproot them from the roots, because in such a case, when they are detached, they do not prohibit (Tosafot Yom Tov). However, they are still attached, and returning them does not help as in the latter part of the Mishnah because they will bend again. Therefore, he should cut and gather the fruits. If an unavoidable accident occurred, and after the accident, it grew two hundred times more, it is prohibited. And grain that is inclined under the grapevine, he should return the grain from under the grapevines to its place, and even if he did not return it, it does not become prohibited. Specifically, when the main part of the grain is under the grapevine, which is rooted under the grapevine, it prohibits. But when the main part stands outside the grapevine and only inclines under the grapevine, it does not prohibit (Ra'avad). Nevertheless, he should return it because it appears as if he is maintaining a mixture of species.

כח. ותניא בתוספתא (פ"ד ה"ז) זמורה של גפן שהיתה מודלה על גבי תבואה אפילו היא מאה אמה כל הגפן כולה אסורה היא ופירותיה תבואה שנוטה תחת הגפן מחזיר ואינו מקדש והירקות שנוטין לתוך הגפן וכו' יחזיר וכו' עכ"ל ומזה מבואר דסיכוך גפנים על התבואה חמיר טפי מנטיית התבואה תחת הגפנים והטעם דנטיית התבואה הוי השורש רחוק מהגפנים משא"כ כשהגפנים על התבואה הרי הגפנים מתייחדים עם השורש.

28. It is taught in the Tosefta (Peah 4:7): A vine branch that was trained over grain, even if it is a hundred cubits long, the entire vine is forbidden, both it and its fruits. Grain that leans under the vine, one can move it back and it does not become sanctified. Vegetables that lean into the vine, etc., one should move them back, etc. From this, it is evident that covering grain with vines is more stringent than grain leaning under vines. The reason is that when grain leans, its roots are far from the vines, unlike when vines cover the grain, where the vines become united with the roots.

כט. דבר מובן שכשזרעו תבואה או ירק תחת הגפנים לא נאסרו קודם השרשתן וכן אם הענבים עדיין לא נתגדלו כלל לא שייך איסור ומאימתי תבואה או ירק מתקדשים משישרישו וענבים משיעשו כפול הלבן ותבואה שיבשה כל צרכה וענבים שנתבשלו כל צרכן ג"כ אינן מקדשות ולפיכך ענבים שנעשו כפול הלבן וזרע בצידן תבואה או מיני ירקות ולקט הזרע קודם שישריש ה"ז מותר בהנאה ואם השריש אסור וכן כרם שלא הגיעו ענביו להיות כפול הלבן אלא עדיין הם בוסר וזרע בתוכו ירק או תבואה והשרישו ה"ז לא קידש ואעפ"כ קונסין אותו ואוסרין הזרע אבל הבוסר מותר כיון שאינו פירי גמורה אך אם עקר הזרע קודם שיעשו הענבים כפול הלבן ה"ז מותר בהנאה ואם מקצתן נעשו כפול הלבן ומקצתן לא נעשו את שנעשו נתקדשו ואת שלא נעשו מותרים.

29. It is understood that when one plants grain or vegetables under the vines, they do not become forbidden before they take root. Similarly, if the grapes have not yet grown at all, the prohibition does not apply. From when do grain or vegetables become consecrated? From when they take root. And grapes from when they become as large as a white bean. Grain that has fully dried and grapes that have fully ripened are also not consecrated. Therefore, if grapes have become as large as a white bean and one plants grain or types of vegetables beside them and collects the seed before it takes root, it is permitted to benefit from it. However, if it takes root, it is forbidden. Similarly, if a vineyard's grapes have not reached the size of a white bean and are still unripe, and one plants vegetables or grain within it, and they take root, they do not become consecrated. Nevertheless, we penalize him and forbid the seed, but the unripe grapes are permitted because they are not fully developed fruit. However, if he uproots the seed before the grapes become as large as a white bean, it is permitted to benefit from it. If some of the grapes have become as large as a white bean and some have not, those that have become consecrated are forbidden, and those that have not are permitted.

ל. גפן שיבשו העלים שלה ונפלו כדרך שתיבש הגפן בימי הקור אסור לזרוע בצדה ירק או תבואה ואם זרע לא קידש וכן הזורע בעציץ שאינו נקוב המונח בכרם לא קידש בין של עץ ובין של חרס ומכין אותו מכת מרדות אבל עציץ נקוב הרי הוא כארץ והטעם שאסרו לכתחלה בגפן שיבשה מפני שבחורף אין היבש ניכר יותר מן הלח שכולם יבישים וגזרו ביבישים מפני הלחים ואפילו בקיץ שהיטב ניכר מ"מ יש מקומות שאף בקיץ נופלים העלים ונראים כיבישים וגזרו זה מפני זה (ירושלמי פ"ז ה"ב) וי"א דביבשה לגמרי מותר לכתחלה (ראב"ד שם).

30. A grapevine whose leaves have dried up and fallen off, as typically occurs with grapevines during the cold season, it is forbidden to plant vegetables or grain next to it. If one does plant, it does not sanctify (i.e., prohibit the produce). Similarly, one who plants in a non-perforated pot placed in a vineyard does not sanctify, whether the pot is made of wood or clay, and he is disciplined with lashes of rebellion. However, a perforated pot is considered like the ground. The reason it is initially forbidden in the case of a dried-up grapevine is that in the winter, the dry ones are not more noticeable than the moist ones, as all are dry, and they decreed concerning the dry ones because of the moist ones. Even in the summer, when it is clearly noticeable, there are places where even in the summer the leaves fall and appear dry, and they decreed one because of the other (Jerusalem Talmud, Peah 7:2). Some say that if it is completely dry, it is permitted initially (Raavad there).

לא. היה עובר בכרם וזרעים בחיקו ונפלו ממנו הזרעים או שיצאו הזרעים עם הזבלים או עם המים או שהיה זרוע או זורה בשדה לבן כלומר של תבואה וסיערתו הרוח לאחוריו ונפלו הזרעים בכרם וצמחו ה"ז לא נתקדש שנאמר אשר תזרע וזה לא זרע ורק כשיראה חייב לעקור ואם לא עקרן והוסיפו מאתים אסור ואם סיערתו הרוח לפניו וראה הזרעים שנפלו לכרם ה"ז כזורע ובירושלמי פ"ה (ה"ו) אומר דדווקא כשעמד בשדה לבן וסיערתו הרוח לאחריו לכרם מותר אבל אם עמד בכרם וזרעים בחיקו וסיערתם הרוח אפילו לאחריו אוסר דהיה לו להעלות על הדעת שהרוח ישאם על הגפנים וכיצד יעשה בסעירתו הרוח לפניו בשדה אילן ובעומד בכרם בכל גווני או אפילו בשדה לבן ולאחריו וכשראם אם צמחו עשבים יהפכם במחרישה ודיו ואם מצאן שנעשה אביב שכבר צמח הזרע אלא שלא הביא שליש (רע"ב) ינפץ אותו אביב כדי להשחיתו שהכל אסור בהנאה ואם מצאם שנעשה דגן ה"ז תשרף ואם ראה אותם וקיימם יש עוד חומר שישרפום עם הגפנים הסמוכות להן.

31. If one was passing through a vineyard with seeds in his lap, and the seeds fell from him, or the seeds came out with the manure or with the water, or if he was sowing or winnowing in a white field, meaning a grain field, and a wind blew them behind him and the seeds fell into the vineyard and grew, it does not become sanctified, as it is stated: "that you sow," and this was not intentional sowing. However, if he saw it, he is obligated to uproot it. If he did not uproot them and they increased by two hundred, it is forbidden. If the wind blew them in front of him and he saw the seeds that fell into the vineyard, it is considered as if he sowed them. In the Jerusalem Talmud (Pe'ah 5:6), it says that specifically if he stood in a white field and the wind blew them behind him to the vineyard, it is permitted. But if he stood in the vineyard with seeds in his lap and the wind blew them, even behind him, it is forbidden, because he should have considered that the wind would carry them onto the vines. What should one do if the wind blows them in front of him in a tree field, or if he is standing in the vineyard in any manner, or even in a white field and behind him, and he saw them? If they grew as grasses, he should turn them with a plow, and that is sufficient. If he found them at the stage of Aviv, where the seed has grown but has not reached a third of its growth, he should scatter the Aviv to destroy it, for all benefit is forbidden. If he found them as grain, he should burn it. If he saw them and maintained them, there is an additional stringency that they should be burned along with the adjacent vines.

לב. אסור לעבור בעציץ נקוב שזרוע בו ירק בתוך הכרם ואם הניחו תחת הגפן ונשתהה שם בארץ כדי להוסיף אחד ממאתים אסור שקידש הירק והגפנים הסמוכים לו כפי השיעור שיתבאר ובצל שנטעו בכרם ואח"כ נעקר הכרם ואח"כ צמחו בצלים מן העיקר הנטוע שכן דרך הבצלים אע"פ שרבו גידוליו על עיקרו ביותר ממאתים פעמים כנגד העיקר מ"מ אותו העיקר עומד באיסורו עם הבצלים שצמחו מפני שאין גידולי היתר מעלין את האיסור של העיקר וכמ"ש בסי' רצ"ד סעי' ל"ז דקמא קמא בטל ע"ש ולאו דווקא בצל דה"ה בשארי ירקות כשדרכם לצמוח מן העיקר הדין כן וכל דבר שאין זרעו כלה דרכם כן אבל בדבר שזרעו כלה א"א להיות כן כמובן וע' בסעי' מ"א.

32. It is forbidden to pass a perforated pot in which vegetables are planted within a vineyard. If one placed it under a vine and it remained there on the ground long enough to add one part in two hundred, it is prohibited because it sanctifies the vegetables and the nearby vines according to the measure that will be explained. Regarding onions planted in a vineyard, and afterward the vineyard was uprooted, and then onions sprouted from the planted root, as is the way of onions, even if its growth exceeds the root by more than two hundred times, nevertheless, that root remains prohibited along with the onions that sprouted from it, because permissible growths do not remove the prohibition of the root. As we wrote in Siman 294, section 37, that the first is nullified first, see there. And it is not only onions; the same law applies to other vegetables when they grow from the root. Anything whose seed does not decay behaves this way. But for something whose seed decays, it cannot be so, as is evident. See section 41.

לג. כמה הוא שיעור הרחקת התבואה והירק מן הגפנים ואם לא הרחיק נתקדשו מצינו ד' מיני הרחקות והיינו לזרוע בתוך הכרם ההרחקה הוא ט"ז אמות וזהו ששנינו במשנה (פ"ה מ"ה) הנוטע ירק בכרם או מקיים וכו' ה"ז מקדש ט"ז אמה לכל רוח עגולות ולא מרובעות והזורע בצד הכרם ההרחקה הוא ד' אמות כמבואר בפ"ד ומגפן יחידית ההרחקה ששה טפחים ומבואר בפ"ג וכמ"ש הרמב"ם ריש פ"ז וז"ל הבא לזרוע בצד הכרם מרחיק ממנו ד' אמות מעיקרי הגפנים וזורע ואם הוא גפן יחידית מרחיק ממנו ו' טפחים וזורע וכשיש ביניהם גדר גבוה עשרה טפחים א"צ הרחקה כלל וכך שנינו בלא יחפור (כ"ו.) לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אא"כ הרחיק ממנו ד' אמות אחד גפנים ואחד כל אילן היה גדר בינתים זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן.

33. What is the required distance to keep between crops and vines, and if not kept, they become consecrated? We find four types of distances: 1. To plant within a vineyard, the distance is sixteen cubits. This is what is taught in the Mishnah (Peah 5:5): "One who plants vegetables in a vineyard or maintains them, etc., consecrates sixteen cubits in all directions, circular and not square." 2. To plant next to a vineyard, the distance is four cubits, as explained in Chapter 4. 3. From a single vine, the distance is six handbreadths, as explained in Chapter 3. As Maimonides writes at the beginning of Chapter 7: "One who comes to plant next to a vineyard must distance himself four cubits from the base of the vines and then plant. If it is a single vine, he must distance himself six handbreadths and then plant. If there is a fence ten handbreadths high between them, no distance is required at all." And so we have learned in "Bava Batra" (26b): "One should not plant a tree near his neighbor's field unless he distances four cubits, whether it is vines or any other tree. If there is a fence between them, each can plant near the fence on their side."

לד. והטעם בכל זה דכלל גדול הוא בכלאים שאין אנו חוששין ליניקת השרשים זה מזה דמה שתחת הקרקע לא איכפת לן והתורה הקפידה שלא יתערבו זה בזה מלמעלה כמשמעות לשון כלאים וכן שנו חכמים במשנה פ"ג דכלאים (מ"ה) לעניין כלאי זרעים וז"ל המשנה שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין ואף כלה"כ כן הוא כמ"ש רש"י ז"ל בשבת (פ"ד: ד"ה ואחד) וז"ל דגבי כלאים הכירא הוא דבעינן דלא ליהוי עירבוב דאכלאים קפיד קרא אבל ליניקה לא חיישינן אפילו ככלאי הכרם דאורייתא כדתנן זה סומך לגדר וכו' עכ"ל וזה שמצד הכרם צריך להרחיק ד' אמות זהו מפני שזהו שיעורא דעבודת הכרם כדאמרינן בב"ב שם תנא ד' אמות שאמרו כדי עבודת הכרם ע"ש וז"ל הרע"ב ריש פ"ד דכלאים דעבודת הכרם ד"א לפי שהיו בוצרים בשוורים ובעגלות ובעת החרישה חורשים אותם בשוורים הלכך אותן ד' אמות ככרם דמי ע"ש ומגפן יחידית ו' טפחים לפי שכך היא עבודת גפן יחידית וכך שנינו בספ"ג במשנה שלגפן יחידית נותנין לה עבודתה ששה טפחים ע"ש אמנם בתוך הכרם דליכא שום היכר דכלאים גמורים הם בזה הלכו אחר שיעור יניקה דבאופן אחר א"א דבזה לא שייך עבודת הכרם דזהו מחוץ לכרם אבל בתוכה צריך שיעור יניקה ואמרינן בב"ב שם דשיעור יניקת אילן ט"ז אמות ע"ש.

34. The reason for all this is that a great principle in the laws of kilayim (forbidden mixtures) is that we do not worry about the absorption of roots from one another. What is beneath the ground does not concern us, and the Torah was particular that they should not mix above ground, as implied by the term "kilayim." Similarly, the Sages taught in the Mishnah, Chapter 3 of Kilayim (Mishnah 5) regarding the mixing of seeds, and the language of the Mishnah is: "Whatever the Sages prohibited, they only decreed because of appearance." And this is also the case here, as Rashi of blessed memory wrote in Shabbat (43b, s.v. ve-echad): "Regarding kilayim, it is a matter of recognition that we require, so that there should not be a mixture, for the Torah is strict about kilayim. But absorption we do not worry about, even in the case of the vineyard which is from the Torah, as it is taught: 'One may plant near a fence,' etc." And what is on the side of the vineyard must be distanced four cubits, because this is the measure of the work area of the vineyard, as we say in Bava Batra there: "It was taught that the four cubits mentioned are for the work area of the vineyard." And the language of the Ra'avad at the beginning of Chapter 4 of Kilayim is: "The work area of the vineyard is four cubits because they would harvest with oxen and wagons, and during plowing, they would plow with oxen. Therefore, those four cubits are considered like the vineyard." And for a single vine, six handbreadths, because that is the work area of a single vine, and so we taught in the Mishnah at the end of Chapter 2: "For a single vine, one gives it its work area of six handbreadths." However, within the vineyard, where there is no recognition of a complete mixture, they followed the measure of absorption, as in any other way it is impossible, for this does not involve the work area of the vineyard, which is outside the vineyard. But within it, the measure of absorption is required, and we say in Bava Batra there that the absorption measure for a tree is sixteen cubits.

לה. ויש בזה שאלה כיון דהרחקה דד' אמות הוא משום עבודת הכרם והא בב"ב אמרינן שם דבבבל עבודת הכרם שתי אמות ורק בא"י היה להם מחרישה גדולה וא"כ בבבל די להרחיק שתי אמות ודבר זה לא מצינו לא בש"ס ולא ברמב"ם והתשובה בזה דוודאי גם בח"ל נמצאו הרבה מקומות שהקרקע קשה וצריך מחרישה גדולה והוי עבודתם ד' אמות (ועתוס' שם ד"ה אבל) ובבל לא הוי רובא דעלמא (עירובין כ"ח.) ולכן לא פלוג רבנן.

35. And there is a question regarding this, since the distancing of four cubits is due to the work of the vineyard, and in Bava Batra it is stated there that in Babylonia the work of the vineyard requires two cubits, and only in the Land of Israel did they have a large plow. Therefore, in Babylonia it is sufficient to distance two cubits. However, this matter is not found in the Talmud or in the Rambam. The answer to this is that certainly even outside the Land of Israel, there are many places where the ground is hard and requires a large plow, and their work requires four cubits (as Tosafot say there in the context of "but"). Babylonia is not considered the majority of the world (Eruvin 28), and therefore the Sages did not make a distinction.

לו. ועוד יש לשאול דהנה בכלאי זרעים תנן בפ"ב (מ"ז) היה שלו חטים ושל חבירו מין אחר מותר לסמוך לו מאותו המין ע"ש ולמדנו מזה שמותר לראובן לסמוך חטים שלו לשעורים של שמעון וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג דין ט"ז וז"ל בד"א שצריך הרחקה כשזרע בתוך שדהו אבל אם היתה שדהו זרועה חטים מותר לחבירו לזרוע בצדה שעורים שנאמר שדך לא תזרע כלאים אין האיסור אלא שלא יזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים עכ"ל וא"כ גם בכלאי כרם הא כתיב לא תזרע כרמך כלאים ונאמר ג"כ כן דווקא כרמך אבל בשל כרם אחרים מותר לך לזרוע כלאים והא קיי"ל דזורע בכרם אחר נאסרה תבואתו ורק הכרם לא נאסר משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אבל תבואתו אסורה וכמ"ש בסעי' ק' ע"ש והא כרמך כתיב ולא כתיב לא יזרעו הכרמים כלאים והתשובה בזה דתניא בספרי (פ' תצא פיסקא ר"ל) אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מניין ת"ל לא תזרע כרמך מכל מקום עכ"ל ובת"כ פ' קדושים לא דרשו כן על שדך לא תזרע כלאים ולכן בכלאי הכרם אסור גם בשל אחרים והטעם נ"ל משום דבשם הקדים הכתוב שדך ללא תזרע והוי שדך דווקא משא"כ בכלה"כ וזהו כוונת הספרי (כנ"ל) ואין זה סותר למ"ש בסעי' ב' דזהו עניין אחר.

36. Additionally, there is a question to ask: in the case of mixed seeds (kilayim), it is stated in the Mishnah (Chapter 2, Mishnah 7) that if a person has wheat and his neighbor has a different species, it is permitted to plant his own species next to his neighbor’s different species. This implies that it is permitted for Reuven to plant his wheat next to Shimon’s barley, as Rambam writes in Chapter 3, Law 16: "This applies when one must distance the planting within his own field, but if his field is planted with wheat, it is permitted for his neighbor to plant barley beside it, as it is stated, 'You shall not sow your field with mixed seeds.' The prohibition is only against sowing one's own field with mixed seeds, not the land in general." Therefore, in the case of mixed species in a vineyard (kilayim of the vineyard), it is written, "You shall not sow your vineyard with mixed seeds," which would imply that only one's own vineyard is prohibited, but it is permissible to sow mixed seeds in another’s vineyard. However, we hold that if one sows in another’s vineyard, the produce is forbidden, although the vineyard itself is not prohibited because a person cannot prohibit something that is not his own, but the produce is forbidden as mentioned in Section 100. Therefore, it is written, "your vineyard" and not "the vineyards shall not be sown with mixed seeds." The answer is found in the Sifrei (Parashat Ki Teitzei, Pisqa 230): "I only have a prohibition for your vineyard. How do I know to include another’s vineyard? It is stated, 'You shall not sow your vineyard with mixed seeds' in any case." In the Torat Kohanim (Parashat Kedoshim), they did not derive similarly regarding "you shall not sow your field with mixed seeds," so in the case of mixed species in a vineyard, it is forbidden even in another’s vineyard. The reason, it seems to me, is because there the verse precedes with "your field" and "you shall not sow," which implies specifically your field, unlike mixed species in a vineyard. This is the intention of the Sifrei as mentioned and does not contradict what is written in Section 2, which is a different matter.

לז. כתב הרמב"ם ריש פ"ו הזורע תבואה או ירק בכרם או המקיימו עד שהוסיף במאתים ה"ז מקדש מן הגפנים שסביבותיו ט"ז אמה לכל רוח עגולות ולא מרובעות ורואים כל העיגול שרחבו ל"ב אמה כאלו הוא כולו מלא ירק וכל גפן שתהיה בתוך עיגול זה נתקדשה עם הירק וכל שחוץ לעיגול אינה מתקדשת בד"א כשהיה בין שפתי העיגול הזה ובין שורות הגפנים שחוצה לו יותר על ד' אמות אבל אם היה ביניהם ד"א מצומצמות או פחות רואים את העיגול כאלו הגיע לשורה הסמוכה לו וכאלו רוחב העיגול מ' אמה ורואין כל גפן שתפול בתוך עיגול זה של מ' אמה הרי היא מתקדשת בד"א בזורע או מקיים תוך הכרם אבל בזורע חוץ לכרם וסמך לו (בד' אמותיו) ה"ז מקדש שתי שורות של גפנים הסמוכות לזרע באורך כל הזרע ויתר ד' אמות חוץ לזרע ומתקדש מן הזרע רוחב ד"א באורך כל השורה של כרם אם זרע בצד גפן יחידית אינו מקדש מהזרע אלא ששה טפחים לכל רוח עכ"ל וכן הוא בש"ע מסעי' י"ט עד סעי' כ"ב ונבאר הדברים.

37. The Rambam writes at the beginning of Chapter 6: One who plants grain or vegetables in a vineyard, or maintains them until they increase two hundredfold, sanctifies the vines surrounding it within sixteen cubits in every direction, forming a circle and not a square. We consider the entire circle, which has a width of thirty-two cubits, as though it is entirely filled with vegetables. Any vine within this circle becomes sanctified with the vegetables, and any vine outside the circle does not become sanctified. When does this apply? When the distance between the edges of this circle and the rows of vines outside it is more than four cubits. However, if the distance between them is exactly four cubits or less, we consider the circle as though it reaches the nearest row, and as though the width of the circle is forty cubits. Any vine that falls within this forty-cubit circle becomes sanctified. This is regarding planting or maintaining within the vineyard, but if one plants outside the vineyard and places it close (within four cubits), it sanctifies two rows of vines adjacent to the planting along the entire length of the planting, and an additional four cubits beyond the planting, sanctifying from the seeds a width of four cubits along the entire row of the vineyard. If one plants next to an individual vine, it sanctifies only six handbreadths in every direction from the seeds. This is also stated in the Shulchan Aruch from section 19 to section 22, and we will explain these matters.

לח. כבר נתבאר דהיניקה מהגפן הוא ט"ז אמה וכשזרע בתוך הכרם נאסרה כפי שיעור יניקה כמ"ש בסעי' ל"ג וממילא דהם עגולות ולא מרובעות מפני שבמרובעות האלכסון הוא יותר מט"ז והיניקה הולך בשוה סביב סביב וט"ז אמה לכל רוח הוי שיעור יניקה בכולל שיעור ל"ב אמה על ל"ב אמה עגולה ונאסרו כל האילנות שבעגולה זו שהרי גם האילנות האחרונות אינן רחוקים יותר מט"ז אמה והירק יונק מהם וזהו שאמר שרואין העיגול כאלו מלא ירק כלומר שהגפנים יונקים מהירק והירק מהגפנים ומפני שבכאן האיסור מפני היניקה שתחת הקרקע לזה אומר כאלו הם למעלה מהקרקע אבל הרחוקים מהעיגול הזה לא יגיעו היניקות מזה לזה כמובן האמנם נהי שהיניקות לא יגיעו לשם מ"מ הא ד' אמות של עבודת הכרם הוי ככרם וא"כ הגפנים שבתוך ד"א מהעיגול הזה ממילא נאסרו ולזה אומר בד"א כשהיה בין שפתי העיגול הזה ובין שורות הגפנים שחוצה לו יותר על ד"א אבל ד"א וכ"ש פחות נאסרו גם הגפנים דשם משום עבודת הכרם וממילא דכשנתוספו ד' אמות לכל צד נתוספו על הל"ב אמה שמנה אמות ממזרח למערב ושמנה אמות מצפון לדרום וג"כ בעיגול ונעשה רוחב העיגול מ' אמה וכל שבעיגול הזה והיינו בתוך מ' אמה מתקדשת.

38. It has already been explained that the absorption from the vine is sixteen amot, and when one planted within the vineyard, it becomes forbidden according to the measure of absorption as stated in section 33. Consequently, the areas are considered circular and not square because in squares the diagonal is more than sixteen amot, and the absorption spreads evenly in all directions. Sixteen amot in every direction constitutes the measure of absorption, encompassing an area of thirty-two amot by thirty-two amot in a circle. All the trees within this circle become forbidden, since even the outermost trees are not farther than sixteen amot, and the vegetables absorb from them. This is what is meant by saying that we view the circle as if it were filled with vegetables, meaning that the vines absorb from the vegetables and the vegetables from the vines. Because here the prohibition is due to the absorption underground, it is said as if they are above the ground. However, those far from this circle will not have their absorptions reach one another, of course. Nevertheless, although the absorptions do not reach there, the four amot of vineyard labor is considered as part of the vineyard. Therefore, the vines within four amot of this circle are also forbidden. Thus, it is stated that this applies when there is more than four amot between the edges of this circle and the rows of vines outside it. But if it is four amot or less, then those vines are also forbidden due to the vineyard labor. Consequently, with the addition of four amot on each side, eight amot are added, making the width of the circle forty amot. Everything within this circle, that is within forty amot, becomes sanctified.

לט. וכל זה הוא כשזרע בתוך הכרם אבל כשזרע חוץ לכרם וסמך להכרם בתוך ד' אמות שזהו שיעור חוץ לכרם כמ"ש ה"ז מקדש שתי שורות של גפנים שזהו שיעור כרם כמו שיתבאר וגם מקדש מעבר השני ד' אמות כפי עבודת הכרם וגם מן הזרע נתקדש כל שבד' אמות הסמוכות לכרם וזהו הכל כשהולך אורך הזרע על כל אורך הכרם דאל"כ אינו מקדש רק עד מקום כלות הזרעים ואם זרע בצד גפן יחידית אינו מקדש רק משך ששה טפחים כמ"ש ולאו דווקא גפן יחידית דה"ה הרבה גפנים אם הם רק בשורה אחת דפחות משני שורות לא מקרי כרם ודינם כגפן יחידית כמו שיתבאר (וזהו ביאור דברי הרמב"ם).

39. And all of this is when one sows within the vineyard. But when one sows outside the vineyard and near the vineyard within four cubits, which is the measure outside the vineyard as it is stated, it sanctifies two rows of vines, which is the measure of a vineyard as will be explained. It also sanctifies the other side four cubits according to the work of the vineyard, and also from the seed, everything within four cubits adjacent to the vineyard is sanctified. This is all when the length of the seed aligns with the entire length of the vineyard. Otherwise, it sanctifies only up to the end of the seeds. And if one sows next to a single vine, it sanctifies only the span of six handbreadths as stated. This is not specifically a single vine, as the same applies to many vines if they are only in one row, for less than two rows is not called a vineyard, and their law is like that of a single vine as will be explained (and this is the explanation of the words of the Rambam).

מ. וכמה גפנים יהיו בהשתי שורות שיקרא כרם לא פחות מחמשה גפנים ושיעמדו שלשה בשורה אחת ושנים בשורה שנייה נגד שנים מהשורה הראשונה וזה נקרא בלשון המשנה (רפ"ה) שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב כלומר לבדו שאין בהשורה השנייה גפן כנגדו וכבר נתבאר בסי' רצ"ד לעניין ערלה דילדה שאינה גבוה טפח לא מקרי אילן כלל ולכן ילדה פחותה מטפח אינה מקדשת את הזרעים ולא מיבעיא גפן אחת אלא אפילו שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב אינו מקדש אמנם אם כל הכרם כן מקדש ונ"ל שהוא מדרבנן מפני שקול יש לו כדמוכח בסוטה (מ"ג:) וכמ"ש בסי' רצ"ד ע"ש.

40. And how many vines must there be in two rows to be called a vineyard? Not less than five vines, arranged such that there are three in one row and two in the second row opposite the two from the first row. This is called in the language of the Mishnah (beginning of Chapter 5) "two opposite two and one trailing behind," meaning one stands alone without a corresponding vine in the second row. It has already been explained in Siman 294 regarding a young sapling that is not one handbreadth high, it is not considered a tree at all. Therefore, a sapling less than a handbreadth does not consecrate the seeds. Not only a single vine, but even "two opposite two and one trailing behind" does not consecrate. However, if the entire vineyard is like this, it does consecrate. And it seems to me that this is by rabbinic decree because it has a voice (significance), as is evident in Sotah (43b), and as explained in Siman 294.

מא. איתא בירושלמי (פ"ז ה"ב) דאויר של הכרם בגובה מעל הארץ עשרה טפחים דינו כהכרם עצמו ואם העמיד עציץ נקוב על גבי יתידות שאין גבוהין מן הארץ יותר מעשרה טפחים וזרע בתוכו ירק נאסרו הגפנים והירקות (ולא קיי"ל כראב"צ במשנה שם דעל הגפן אינו מקדש כמ"ש הרמב"ם והרע"ב) ואמרינן שם דאפילו אויר של גפן יחידית תופס עד עשרה טפחים ע"ש ותמיהני שלא הביא הרמב"ם דין זה ובס"פ שם איתא ג"כ דהמעביר עציץ נקוב בכרם למטה מעשרה והוסיף מאתים אסור ע"ש היטב (ועפ"מ שם).

41. It is stated in the Jerusalem Talmud (Peah 7:2) that the airspace of a vineyard up to a height of ten handbreadths above the ground is considered like the vineyard itself. If one places a perforated pot on supports that are not higher than ten handbreadths from the ground and plants vegetables in it, both the vines and the vegetables are forbidden (and we do not follow Rabbi Akiva ben Yosef in the Mishnah there, who says that the vine does not render the vegetables forbidden, as stated by the Rambam and the Ra'avad). It is also said there that even the airspace of a single vine extends up to ten handbreadths. It is surprising to me that the Rambam did not bring this ruling. At the end of the chapter there, it is also stated that if someone moves a perforated pot in a vineyard below ten handbreadths and adds two hundred (measures of produce), it is forbidden. See there for further details (and based on what is written there).

מב. ובירושלמי שם (פ"ו סוף הל' ב') איתא שתי גינות זו על גב זו התחתונה עשויה כרם והעליונה אינה עשויה כרם זורע את העליונה עד שמגיע לאויר עשרה ר' בון בעי קומי ר' זעירא לית הדא אמרה שיפוע מדרגה כלמטן א"ל משום זרעים נוטים לאויר הכרם כלומר דמקודם אומר שם דשיפוע מדרגה הוי רשות בפ"ע וכאן משמע דהוא ממש בתחתונה ונחשב כהכרם עצמו דהשתי גינות הולכים בשיפוע ההר כמובן ומתרץ לו ר"ז דכאן אין הטעם משום דשיפוע נחשב כלמטן אלא הא דאסור לזורעה משום שהזרעים יהיו נוטים לאויר הכרם של התחתונה והאויר עד עשרה ככרם דמי כמ"ש ומסיים הירושלמי דאם להיפך העליונה עשויה ככרם והתחתונה אינה עשויה ככרם זורע את התחתונה ואת המדריגה עד שהוא מגיע לג' טפחים סמוך לגפנים דהזרעים נופלים למטה ולא למעלה וגם בזה לא משום דהשיפוע נחשב כלמטה אלא הוא רשות בפ"ע ומפני זה מותר לזורעו דבזה אין חשש שהזרעים יהיו נוטים לאויר הגפנים דהם נוטים למטה להזרעים ולא למעלה להגפנים.

42. And in the Jerusalem Talmud there (Chapter 6, end of Halacha 2) it is stated: Two gardens, one above the other; the lower one is made a vineyard and the upper one is not made a vineyard, one may sow the upper one until reaching the airspace of ten handbreadths. Rabbi Bon asked in front of Rabbi Zeira: Does this not imply that the slope of the terrace is considered like the bottom? He responded: Because the seeds are inclined towards the airspace of the vineyard. That is to say, earlier it is mentioned there that the slope of the terrace is considered a separate domain, and here it implies that it is actually part of the lower one and is considered like the vineyard itself. The two gardens follow the slope of the mountain, obviously. Rabbi Zeira answers that here the reason is not because the slope is considered like the bottom, but rather, the prohibition to sow is because the seeds would incline towards the airspace of the vineyard of the lower garden, and the airspace up to ten handbreadths is considered like the vineyard, as it is stated. The Jerusalem Talmud concludes that if the opposite is the case, where the upper garden is made a vineyard and the lower one is not, one may sow the lower one and the slope until reaching three handbreadths close to the vines, because the seeds fall downward and not upward. And also here, it is not because the slope is considered like the bottom, but it is a separate domain, and therefore, it is permissible to sow it, as there is no concern that the seeds will incline towards the airspace of the vines, since they incline downward to the seeds and not upward to the vines.

מג. וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין ה' שתי גינות זו על גב זו התחתונה עשויה כרם זורע את העליונה עד שהוא מגיע לאויר עשרה טפחים סמוך לכרם שאויר עשרה טפחים סמוך לכרם או לגפן יחידית אסור לזרוע בו זרעים ואם היתה העליונה עשויה כרם ה"ז זורע את התחתונה עד שהוא מגיע למטה מג' טפחים מעיקר הגפנים עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' כ"ג וקיצר מאד ואינו מובן כלל אך כוונתו כהירושלמי שהבאנו שזהו מקור דין זה.

43. And these are the words of the Rambam in Chapter 6, Law 5: "If there are two gardens, one above the other, and the lower one is made into a vineyard, one may sow in the upper one until he reaches within ten handbreadths of the airspace above the vineyard. For the airspace of ten handbreadths above a vineyard or a single vine is forbidden for sowing seeds. And if the upper one is made into a vineyard, one may sow in the lower one until he reaches within three handbreadths from the base of the vines." These are his words. And in the Shulchan Aruch, it is in Section 23 and is very brief and not understood at all. However, his intention is like the Yerushalmi that we brought, which is the source of this law.

מד. מי שהיתה שדהו זרועה ירק או תבואה ונמלך ליטע בה גפנים הופך את הזרעים במחרישה ואח"כ נוטע אבל לא יטע ואח"כ יהפוך דשמא יתרשל מזה ויראה לי דבדיעבד אם נטע ואח"כ היפך דמותר וכן אם היתה נטועה בה גפנים ונמלך לזרוע בה תבואה וירק משרש את הגפנים ואח"כ זורע ואם רצה לקוץ את הגפנים עד שלא ישאר מהן אלא פחות מטפח סמוך לארץ ה"ז מותר לזרוע ואח"כ יחזור וישרש את הנשאר בארץ מהגפנים (משנה פ"ב) ויראה לי הטעם שהתירו בזה משום שלא רצו לאסור עליו הזריעה עד שישרש שלזה צריך זמן רב ועכ"ז לא חששו שמא לא ישרש מפני שהוא יהיה מוכרח לזה אחרי שקצצן דאל"כ אין הקרקע ראוי לא לגפנים ולא לתבואה ובע"כ ישרשם.

44. If someone had a field sown with vegetables or grain and decided to plant vines in it, he should first plow the existing plants into the soil and then plant the vines. However, he should not plant the vines first and then plow, as he might become negligent in this matter. It seems to me that if he did plant the vines first and then plowed, it is permitted after the fact. Similarly, if the field was already planted with vines and he decided to sow grain or vegetables in it, he should first uproot the vines and then sow. If he wants, he can cut the vines down so that less than a handbreadth remains above the ground, and it is permitted to sow and then later uproot the remaining parts of the vines from the ground (Mishnah, Chapter 2). It seems to me that the reason this is permitted is that they did not want to prohibit sowing until the vines are fully uprooted, which would take a long time. Nevertheless, they were not concerned that he might not uproot them, because he will be compelled to do so after cutting them down, as otherwise, the land will not be suitable either for vines or for grain, and he will necessarily uproot them.

מה. איתא בירושלמי שם תניא סומכין עומרין בצד גפנים כלומר ולא חיישינן שמא יפלו גרעינין מהעומרין לארץ ויעשו צמחים ויהיה כלאים בכרם ואע"ג דכשהם עומרין לא חיישינן מ"מ בהיותם מחוברים אף שנתייבשה התבואה מ"מ אסור ליטע גפנים בצדה אבל להיפך בצד גפנים יבשות מותר ליזרע ע"ש והטעם פשוט דבגפנים יבשות אין חשש אבל תבואה שיבשה חוששין שמתוך היבשות יפלו גרעינין לארץ ויעשו צמחים ובעמרים לא חששו מפני שכבר נתלשו ואין מדרכן ליפול. ועוד איתא שם על מה שנתבאר שהתירו לו לקוץ את הגפנים עד שלא ישאר אלא פחות מטפח כמ"ש דאם הגדילו אח"כ יותר התבואה שעד כה מותר שהתירו לו לעשות כן אבל מכאן ולהבא אסור ומחוייב לעקרם תיכף או יקצצם עד פחות מטפח ע"ש והרמב"ם לא כתב דינים אלו ולא ידעתי למה וגם פסק בגפן שיבשה דאסור לזרוע שם ואינו מקדש וכמ"ש בסעי' ל' ובמשנה דריש פ"ז ואני תמה על זה דכיון דבירושלמי שם ובפ"ב (ה"ג) אמר ר"א דמשנה זו אליבא דר"מ וחכמים פליגי דמותר אף לכתחלה לזרוע שם ע"ש ולא מצינו מי שחולק על ר"א למה לא פסק הרמב"ם כן וצ"ע.

45. It states in the Jerusalem Talmud there that it was taught: One may place sheaves next to grapevines, meaning we are not concerned that seeds from the sheaves might fall to the ground and sprout, leading to a prohibition of mixed species in a vineyard. And although when they are sheaves, we are not worried, nevertheless, when they are still attached (to the ground), even if the grain has dried out, it is still forbidden to plant grapevines next to them. However, the reverse, planting dried out grapevines next to grain, is permitted. The reason is simple: with dried out grapevines, there is no concern, but with dried out grain, we are concerned that seeds might fall to the ground and sprout. With sheaves, we are not concerned because they have already been uprooted and it is not their nature to fall. Furthermore, it states there regarding what was explained, that it is permitted to cut down the grapevines until only less than a handbreadth remains, as was said. If they subsequently grow more, the grain that was previously permitted remains permitted, but from that point onward, it is forbidden, and one is required to uproot them immediately or cut them down to less than a handbreadth. And the Rambam did not write these laws, and I do not know why. He also ruled that with a dried-out grapevine it is forbidden to plant there, and it does not consecrate, as was stated in section 30 and in the Mishnah at the beginning of Chapter 7. I am puzzled by this, for since it is stated in the Jerusalem Talmud there and in Chapter 2 (Halacha 3) that Rabbi Eliezer said this Mishnah follows Rabbi Meir, and the Sages disagree, permitting planting there even initially, and we do not find anyone who disputes Rabbi Eliezer, why did the Rambam not rule accordingly? This requires further investigation.

מו. שנינו במשנה (פ"ז מ"ב) המבריך ג' גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד' אמות ועד ח' הרי אלו מצטרפות ואם לאו אינם מצטרפות וה"פ שעשה שתי זמורות מגפן אחת שלא השכיבה כולה בקרקע אלא ראשה יוצאה מצד אחר ונעשו מג' ששה ויש בהם שתים כנגד שתים ואחד יוצאה זנב והשלישית א"צ הברכה דבלא הברכה יש ה' כמובן אם יש בין גפן לגפן וכן בין השתים שיצאו מאחת מד' ועד ח' שזהו שיעור שבין גפן לגפן כדרך הנוטעים לא פחות מד"א דפחות הוי רצופין ועומד להתעקר ולא יותר מח' דיותר מח' כל אחד הוי כגפן יחידית הרי אלו מצטרפין להיות כרם וצריך להרחיק ד' אמות כדין עבודת הכרם ואם לאו אין מצטרפות וא"צ להרחיק רק ששה טפחים כדין גפן יחידית כן פירשו הר"ש והרא"ש והרע"ב וכ"כ הראב"ד בפ"ו דין ט' ע"ש.

46. We learned in the Mishnah (Chapter 7, Mishnah 2) that if one bends three vines and their roots are visible, if there is a distance between them of four cubits up to eight cubits, they are considered combined. If not, they are not combined. Here is the explanation: he made two branches from one vine such that he did not lay the entire vine on the ground, but rather its head came out from another side, resulting in three shoots. If there are two opposite each other and one protruding like a tail, the third does not need bending, for without bending there are five. Obviously, if there is a distance between vine to vine as well as between the two that came out from one, from four cubits up to eight cubits, this is the measure between vine to vine in the usual planting manner—not less than four cubits, for less is considered dense and likely to be uprooted, and not more than eight cubits, for more than eight each is considered a single vine. Thus, they combine to form a vineyard and one must distance four cubits as per the law of vineyard work. If not, they do not combine, and one only needs to distance six handbreadths as per the law of a single vine. This is how it was explained by the Ra'avad in Chapter 6, Law 9.

מז. אבל הרמב"ם שם הטה המשנה לכוונה אחרת וז"ל המבריך ג' גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד"א ועד ח' הרי אלו מצטרפות לשאר גפנים העומדות וכאלו לא הבריכן ואם לאו אינם מצטרפות היו פחות מג' אינם מצטרפים אלא מרחיק מהם ו' טפחים לכל רוח וזורע עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' כ"ו ויראה לי דלהרמב"ם הוה קשה מהו לשון מצטרפות ואין מצטרפות והו"ל לומר ה"ז כרם ואינו כרם ועוד דלמאי צריך ג' הא בשתים די ולא נראה לו דלאו דווקא הוא ועוד למאי תני ואם לאו וכו' פשיטא אטו עדיפי מגפנים גמורים וכבר הקשה כן הרא"ש ע"ש ולכן פירש דההצטרפות הוא לגפנים אחרות כלומר דפחות מג' אינן חשובות לצאת מכלל הכרם אפילו אין במשך ההברכה ד"א או שיש יותר מח' אך כשהבריך ג' אז אם יש ביניהם מד"א ועד ח' נשארו בכלל הכרם כמקדם ואם לאו יצאו מכלל הכרם ודינם כגפנים יחידות ואפשר דבעיקר הדין לא פליג עלייהו וגם בלא שאר גפנים הדין כן ודבר פשוט הוא דלעניין נתינת ששה טפחים נותנים גם בצד של ההברכה במקום שיוצאה וכן מבואר בירושלמי שם קודם משנה זו ע"ש (הרשב"ם בב"ב פ"ג. פי' כהר"ש ע"ש והרמב"ן כתב שם דשני אילנות בכל עניין לא מצטרפי להכרם והביאו הכ"מ כאן ע"ש וקצת תמוה למה הוא כן ועכ"פ פי' הרמב"ם הוא פי' מרווח והראב"ד השיגו ואין זה השגה ודו"ק).

47. But the Rambam there interpreted the Mishnah differently. He wrote: "One who layers three vines and their roots are visible, if there is between them from four cubits to eight cubits, they join with the other standing vines as if they were not layered. If not, they do not join. If there are fewer than three, they do not join; rather, he must distance six handbreadths in every direction and sow." This is the end of his words. And in the Shulchan Aruch, it is in section 26. It appears to me that the Rambam had difficulty with the terms "join" and "do not join," and it should have said "this is a vineyard and it is not a vineyard." Additionally, why are three required, when two would suffice? It did not seem correct to him that it is not specific. Furthermore, why does it teach "and if not" etc.? Obviously, are they better than complete vines? The Rosh already raised this difficulty there. Therefore, he explained that the joining refers to other vines, meaning that fewer than three are not considered to leave the category of the vineyard, even if the length of the layering is not four cubits or more than eight. But when he layers three, then if there is between them from four cubits to eight cubits, they remain within the category of the vineyard as before, and if not, they leave the category of the vineyard and are considered individual vines. It is possible that in the primary law he does not disagree with them, and even without other vines the law is the same. It is clear that regarding the giving of six handbreadths, they also give it on the side of the layering where it emerges. And this is explained in the Jerusalem Talmud there before this Mishnah. Refer there (Rashbam in Bava Batra chapter 3, explained like the Rosh there, and the Ramban wrote there that two trees in any case do not join to the vineyard, and the Kesef Mishneh brought this here. Refer there. It is somewhat puzzling why this is so. In any case, the Rambam's explanation is broad, and the Raavad challenged him, but this is not a challenge. Investigate this matter).

מח. כל הזורע תחת השריגים והעלים היוצאים מן הגפן ה"ז קידש ואע"פ שהזרע רחוק מעיקר הגפן כמה אמות ואם הדלה אם הגפן על מקצת אפיפירות והם קנים ארוכים שמדלים עליהם שריגי הגפנים כשהם ארוכים הרבה לא יזרע תחת מותר האפיפירות ואע"פ שאין עליהם לא עלים ולא שריגים ואם זרע הואיל ואין הזרע תחת סכך הגפן ה"ז מותר וכן אם הדלה הגפן על מקצת בדי אילן שאינו עושה פירות כגון הארז והברוש אבל אם הדלה על מקצת אילן מאכל ה"ז מותר לזרוע תחת בדי האילן שלא נמשכו עליהם שריגי הגפן שאין אדם מבטל אילן מאכל ועושיהו אפיפירות לגפן אבל אותו הבד כולו אסור גם מקצתו שלא נמשך עליו (תוי"ט פ"ו מ"ד ד"ה והשאר) ואם נמשכו השריגים אחר שזרע על שארי בדין וסככו על הזרע ה"ז מחזיר השריגים למקום אחר אבל הזורע תחת מותר האפיפירות או תחת מותר האילן שאינו עושה פירות ונמשכו שריגי הגפן וסככו על הזרעים ה"ז אסור לקיימו וגם אסור להחזיר השריגים אלא כיצד יעשה עוקר הזרעים לגמרי.

48. Anyone who plants under the branches and leaves that extend from the vine has sanctified it, even if the seed is several cubits away from the main vine. If one trains the vine over part of the "epiphoros" (long canes used to train the vine branches when they are very long), one should not plant under the rest of the epiphoros, even if there are no leaves or branches on them. However, if one did plant, since the seed is not under the vine's canopy, it is permitted. Similarly, if one trains the vine over part of the branches of a tree that does not bear fruit, such as the cedar or cypress, it is permitted to plant under the branches of the tree. But if one trains the vine over part of a fruit-bearing tree, it is permitted to plant under the branches of the tree where the vine branches have not spread, because a person does not nullify a fruit-bearing tree and make it into epiphoros for the vine. However, that entire branch is prohibited, even part of it where the vine branches have not spread (following the Tosefot Yom Tov on Mishnah Kilayim 6:4). If the vine branches spread after one has planted under other branches and their canopy covers the seed, one must move the vine branches elsewhere. But if one plants under the rest of the epiphoros or under the rest of a non-fruit-bearing tree, and the vine branches spread and cover the seeds, it is forbidden to maintain it and also forbidden to move the vine branches. Instead, what should one do? One must completely uproot the seeds.

מט. יש אפיפירות שמפני ארכן תומכים אותם בקנים והם נמשכים להלן וזה נקרא בלשון המשנה עריס ולכן קנים היוצאים מן העריס וחס עליהם לפסקן כדי שלא ישחית האפיפירות ה"ז מותר לזרוע תחתיהם מפני שהם טפל דטפל לעצם הגפנים אמנם אם הניחם וכוונתו כדי שגם עליהם יהלכו השריגים והעלים הנמשכים נעשו גם הם כהאפיפירות ואסור לזרוע תחתיהם כבהאפיפירות עצמן.

49. There are trellises that, due to their length, are supported by poles and extend further, and this is called "ariss" in the language of the Mishnah. Therefore, poles that extend from the ariss, and one is concerned about cutting them so as not to damage the trellises, it is permissible to sow under them because they are secondary and subordinate to the vines themselves. However, if he left them with the intention that the branches and leaves extending would also run over them, they become like the trellises themselves, and it is forbidden to sow under them, just as under the trellises themselves.

נ. דבר מובן דד' אמות דעבודת הכרם צריך להניח ממקום שכלו השריגים והעלים מהאפיפירות ותנן (ספ"ו) הפרח היוצא מן עריס רואין אותו כאלו מטוטלת תלויה בו כנגדו אסור וכן בדלית ע"ש וה"פ אם השריגים והעלים יוצאים עד חוץ לעריס הרבה והיינו יותר מד' אמות שהוא עבודת הכרם אסור לזרוע כנגדן אף שהעריס כלה כבר אך בזה יש קולא שא"צ להניח משם ולהלן ד"א לעבודת הכרם וזהו שאמר כאלו מטוטלת תלויה בו כלומר זהו המשקולת שהבנאים מורידים בחבל על פני הבניין לראות אם הולך ישר וכן כאן הזרעים שתחת הפרח אסור ולא יותר וכן בדלית כלומר בגפן יחידית המודלית על גבי כלונסות אם פרחה חוץ לששה טפחים שזהו עבודתה ג"כ כנגדו אסור ולא יותר שא"צ משם ו' טפחים.

50. It is understood that the four cubits required for the work of the vineyard must be measured from the point where the branches and leaves of the trellis end. And it is taught (end of Chapter 6) that the blossom extending from the lattice is considered as if a plumb line is hanging alongside it; corresponding to it, it is forbidden [to plant]. The same applies to a single vine; see there. The explanation is if the branches and leaves extend outward from the lattice significantly, meaning more than four cubits, which is the work area of the vineyard, it is forbidden to plant corresponding to them even though the lattice itself has already ended. However, there is a leniency in this case in that there is no need to leave four cubits from there onward for the work of the vineyard. This is what is meant by "as if a plumb line is hanging alongside it," meaning this is the plumb line that builders lower with a rope along the face of a building to see if it is straight. Similarly, the seeds beneath the blossom are forbidden, but no more. The same applies to a single vine, meaning a single grapevine trained on poles. If it blossoms beyond six handbreadths, which is its work area, it is also forbidden corresponding to it but no more, as there is no need for six handbreadths from there.

נא. וכן המותח זמורה מאילן לאילן רק תחתיה אסור אבל אם קשר חבל או גמי בזמורה וקשר הראש האחר באילן ה"ז מותר לזרוע תחת החבל או הגמי ולא דמי לזמורה שהוא מעצם הגפן אמנם אם כוונתו היתה במתיחת החבל והגמי כדי שיהלכו עליו השריגים והעלים הרי זה כאפיפירות ואסור לזרוע תחתיו ודינה כזמורה עצמה.

51. And similarly, one who stretches a vine branch from tree to tree, it is only forbidden to plant beneath it. But if he ties a rope or reed to the vine branch and ties the other end to the tree, it is permitted to plant beneath the rope or reed, since it is not comparable to the vine branch which is part of the grapevine itself. However, if his intention in stretching the rope or reed was so that the shoots and leaves would travel upon it, it is considered like a trellis and it is forbidden to plant beneath it, and its law is like that of the vine branch itself.

נב. כתב הרמב"ם ריש פ"ז הבא לזרוע בצד הכרם מרחיק ד"א מעיקרי הגפנים וזורע ואם היא גפן יחידית מרחיק ממנה ו' טפחים וזורע היתה שורה אחת של גפנים זו בצד זו אפילו הן מאה אין זה כרם אלא כגפן יחידית ומרחיק מן השורה י"ט וזורע היו שתי שורות ה"ז כרם וצריך להרחיק ד"א מכל צד ואח"כ יזרע וכמה יהיו בכל שורה ג' גפנים או יותר עכ"ל ואע"ג דגם בשתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב די זהו כשנטועים כתמונה זו דאחד יוצא זנב אבל בלא תמונה זו צריך ג' וג' (תוי"ט פ"ד מ"ה) וכן משמע בירושלמי פ"ד סוף הל' א' שאמר ואיזהו כרם קטן שלש כנגד שלש ע"ש ויראה לי דלפי' זה אחד יוצא זנב מקרי דווקא כזה { } ולא כשעומדים ג' בשורה אחת דבשורה { } אחת הא בעינן ג' כנגד ג' אלא שעומד החמישי רחוק מהם ונגד הבינים שביניהם ויש שפירשו ב' בשורה וג' בשורה (רע"ב פ"ד מ"ו וע"ש בתוי"ט).

52. The Rambam writes at the beginning of Chapter 7: If one comes to plant beside a vineyard, he distances four cubits from the base of the vines and plants. If it is a single vine, he distances six handbreadths from it and plants. If there is one row of vines, even if there are a hundred, it is not considered a vineyard but rather a single vine, and he distances nineteen handbreadths from the row and plants. If there are two rows, it is considered a vineyard, and he must distance four cubits from every side and then plant. How many vines should be in each row? Three vines or more. And even though two rows opposite two rows with one vine protruding as a tail are sufficient, this applies when they are planted in this pattern with one protruding as a tail. But without this pattern, three and three are required (Tosafot Yom Tov, Chapter 4, Mishnah 5). And so it is implied in the Jerusalem Talmud, Chapter 4, at the end of Halacha 1, which says: What is a small vineyard? Three opposite three. See there. And it seems to me that according to this explanation, one protruding as a tail is specifically like this and not when three are in one row, for in one row we require three opposite three, except that the fifth stands distant from them and opposite the spaces between them. And some explain it as two in one row and three in another row (Ra'avad, Chapter 4, Mishnah 6, and see there in Tosafot Yom Tov).

נג. עוד כתב בד"א כשהיה בין כל גפן וגפן מד"א ועד ח' אמות אבל אם היה בין שתי השורות ח' אמות חוץ ממקום הגפנים הרי אלו כמובדלות זו מזו ואינו כרם אחת ואינו מרחיק אלא ו"ט מכל שורה וכן אם היה ביניהן פחות מד' הרי אלו כגפן אחת ומרחיק. ו"ט לכל רוח היו ג' שורות אע"פ שיש ביניהם פחות מד' הרי אלו כרם ורואים את האמצעיים כאלו אינם וכן אם היו ג' שורות ובין כל שורה ושורה ח' אמות או יותר ה"ז זורע בין השורות לפיכך הנוטע את כרמו מתחלה והרחיק בין כל שורה ושורה ח' אמות מותר להביא זרע לתוכו ומרחיק מכל שורה ושורה ו"ט בלבד אבל אם זרע חוצה לו צריך להרחיק משורה החצונה ד"א בשאר הכרמים ואין דין בין השורות של זה הכרם ככרם שחרב באמצעו שהרי בתחלה נטעה מרוחקים עכ"ל ובש"ע הוא מסעי' ל"א עד סעי' ל"ה.

53. He further wrote: In what case are we speaking? When there is between each vine a distance of four cubits up to eight cubits. However, if there is between the two rows eight cubits, aside from the space occupied by the vines, they are considered as separated from each other and not as one vineyard, and one only needs to distance four handbreadths from each row. Similarly, if there is between them less than four cubits, they are considered as a single vine, and one must distance four handbreadths in every direction. If there are three rows, even if there is less than four cubits between them, they are considered a vineyard, and we regard the middle ones as if they do not exist. Similarly, if there are three rows and there is eight cubits or more between each row, one is permitted to plant between the rows. Therefore, one who initially plants his vineyard and distances eight cubits between each row is permitted to bring seeds into it and only needs to distance four handbreadths from each row. But if he plants outside of it, he needs to distance four cubits from the outer row as per other vineyards. The rule between the rows of this vineyard is not like a vineyard that was ruined in the middle, for initially, he planted them distanced. End of quote. In the Shulchan Aruch, this is from section 31 to section 35.

נד. ביאור דבריו דהנה בקרחת הכרם דהיינו כרם שחרב באמצעו הוה ההרחקה ט"ז אמה שיהא ביכולתו לזרוע זרעים כדתנן ריש פ"ד קרחת הכרם וכו' ב"ה אומרים ט"ז אמה אבל בנוטע כרמו מתחלה יש שם פלוגתא דתנן התם במשנה ט' הנוטע את כרמו על ט"ז אמה מותר להביא זרע לשם וכו' ר"מ ור"ש אומרים אף הנוטע על שמנה אמות מותר ופסק כר"מ ור"ש משום דבירושלמי שם אמר רב הלכה כר"מ ור"ש ע"ש וזהו שאומר דאין דין זה ככרם שחרב וכו' כלומר דשם בעינן ט"ז אמות ובכאן כיון שנטעו מתחלתו בסידור זה די בח' אמות וזה שכתב שבחוץ צריך להרחיק ד"א כמכל הכרמים זהו משום מראית עין דבחוץ אינם מרגישים שהוא משונה משארי כרמים והקשו עליו מאין לקח זה (ראב"ד וכ"מ) ונראה שמהירושלמי שם שאומר תוכו ח' חוצה לו ט"ז ע"ש ומפרש דדווקא ט"ז א"צ הרחקה חוצה לו משום דגם מרחוק נראה ההפרש אבל פחות מט"ז אין ניכר מרחוק (והתוי"ט והפ"מ שם נדחקו ולענ"ד הפי' כמ"ש ואצ"ל כדוחק התוי"ט דין ט"ז וכדוחק הפ"מ דממחול למדה אלא כמ"ש ודו"ק).

54. The explanation of his words is as follows: Regarding the "bare spot of the vineyard," meaning a vineyard that has become desolate in its middle, the distance required is sixteen cubits so that it can be possible to plant seeds, as it is stated in the beginning of Chapter Four of the Mishnah, "Bare spot of the vineyard, etc." Beit Hillel says sixteen cubits. However, when one initially plants his vineyard, there is a disagreement, as it is stated there in the ninth Mishnah: One who plants his vineyard with a distance of sixteen cubits is permitted to bring seeds there, etc. Rabbi Meir and Rabbi Shimon say that even one who plants with an eight-cubit distance is permitted. The ruling follows Rabbi Meir and Rabbi Shimon because in the Jerusalem Talmud there, Rav says the law follows Rabbi Meir and Rabbi Shimon. This is what it means when it says that this law is not like a desolate vineyard, etc., meaning that there we require sixteen cubits, but here, since he initially planted it in this arrangement, eight cubits suffice. And this is what he wrote, that outside one must distance four cubits like all vineyards; this is due to appearance, because outsiders do not realize that it is different from other vineyards. They challenged him on where he derived this (Raavad and Kesef Mishneh), and it appears to be from the Jerusalem Talmud there that says inside is eight cubits and outside is sixteen cubits. And it explains that specifically sixteen cubits do not require distancing outside because the difference is noticeable even from afar, but less than sixteen cubits is not noticeable from afar (and the Tosefot Yom Tov and the Pri Megadim there struggled with this, and in my humble opinion, the explanation is as I wrote, and there is no need to interpret as the Tosefot Yom Tov did regarding the law of sixteen cubits or as the Pri Megadim did from the measurement of the circle, but as I wrote, and examine this carefully).

נה. ובזה שמחלק בדין פחות מד"א בין שורה לשורה בין ב' שורות לג' שורות ובמשנה ב' פ"ה תנן כרם שהוא נטוע על פחות פחות מד"א ר"ש אומר אינו כרם וחכ"א רואים את האמצעיים כאלו אינם ע"ש ופסק בשתי שורות כר"ש ובשלש שורות כחכמים ובאמת דרכו נפלאה בזה וטרחו בזה וגם השמיט כל הנאמר על זה בירושלמי. ולענ"ד נראה משום דבב"ב (פ"ג.) הביא הש"ס משנה זו ומדמה כלאים למכירה ופסק רבא הלכתא מד"א ועד ט"ז ע"ש ולכן פסק כר"ש ובירושלמי על משנה זו איתא אמר להם ר"ש אותם שאתם אומרים רואים את האמצעיים כאלו אינם הרי הן עיקרו של כרם עכ"ל ונ"ל דה"פ דבשלמא בג' שורות שפיר אמרינן כן דעדיין ישאר תמונת כרם אבל אותם שאתם אומרים כלומר בשני שורות הרי הם עיקרו של כרם כיון שאינן אלא שתי שורות והקצוות הם עיקרו של כרם ומזה למד דר"ש בג' שורות מודה (כנראה לעניות דעתי).

55. And with this division in the law of less than four cubits between row and row, between two rows and three rows, in the Mishnah (Pe'ah 5:2) it teaches: a vineyard planted with less than four cubits, Rabbi Shimon says it is not a vineyard, and the Sages say we view the middle rows as if they are not there. And it concludes according to Rabbi Shimon with two rows, and according to the Sages with three rows. And indeed, his way is remarkable in this, and much effort was invested in this, and also all that is mentioned about this in the Jerusalem Talmud was omitted. And in my humble opinion, it seems because in Bava Batra 3a the Talmud brings this Mishnah and compares kilayim (forbidden mixtures) to sale, and Rava rules the law is four cubits and up to sixteen cubits. Therefore, it rules according to Rabbi Shimon. And in the Jerusalem Talmud on this Mishnah it is stated: Rabbi Shimon said to them, "Those that you say we view the middle rows as if they are not there, they are the essence of the vineyard." And it seems to me this means that with three rows it is correct to say so, for the appearance of a vineyard still remains. But those that you say, meaning in two rows, they are the essence of the vineyard, since there are only two rows, and the edges are the essence of the vineyard. And from this, it is learned that Rabbi Shimon concedes in three rows (as it appears in my humble opinion).

נו. היתה בשדה זו שורה אחת של גפנים ובשדה חבירו שורה אחרת כנגדה קרובה לה בפחות מח' אמות אע"פ שמפסיק ביניהם דרך היחיד או כעין דרך הרבים והיינו שביל של רבים או גדר שהוא נמוך מי' טפחים הרי אלו מצטרפות להיות שתיהם כרם וכן אם נטע שורה אחת בארץ ושורה אחת במדרגה אם גבוהה המדרגה מן הארץ י"ט אינם מצטרפים פחות מכאן מצטרפים.

56. If there is one row of vines in this field and another row in a neighboring field opposite it, close to it by less than eight cubits, even if there is a private path or something similar to a public path between them—such as a public pathway or a fence that is less than ten handbreadths high—they are considered to combine to form a vineyard. Similarly, if one row is planted on the ground and another row on a terrace, if the terrace is ten handbreadths higher than the ground, they do not combine; if it is less than that, they do combine.

נז. הנוטע חמש גפנים שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב ה"ז נקרא כרם קטן וצריך להרחיק מהן ד"א לכל רוח אבל אם נטען שתים כנגד שתים ואחת באמצע או ג' בשורה ושתים לגמרי כנגדן בשורה שנייה והיינו האחת כנגד הראשונה והשנית כנגד השלישית אינו כרם וא"צ הרחקה רק ו"ט לכל רוח כדין גפן יחידית ובסעי' נ"ב בארנו דלהרמב"ם צריך היוצא זנב לעמוד כנגד הביניים ע"ש.

57. One who plants five vines, two opposite two and one protruding like a tail, this is called a small vineyard and requires a distance of four cubits on all sides. But if he plants them two opposite two and one in the middle, or three in a row and two directly opposite them in a second row — that is, the first opposite the fourth and the second opposite the fifth — it is not considered a vineyard and only requires a distance of six handbreadths on all sides, like the law of an individual vine. In section 52, we explained that according to the Rambam, the protruding tail must stand opposite the gaps.

נח. כרם שחרב ויש בו ללקט עשר גפנים לכל בית סאה ויהיו נטועות שתים וכו' או יש בו לכוין ג' כנגד ג' ה"ז נקרא כרם דל ואסור לזרוע בכולו דגם בג' נגד ג' הוי כרם כמ"ש בסעי' נ"ב וכן כרם שאינו נטוע שורות שורות אלא מעורבב אם יש בו לכוין שתים כנגד ג' כמו שנתבאר או ג' כנגד ג' הוי כרם ואם לאו אינו כרם ודינם כגפן יחידית ומרחיק ו"ט מכל גפן וגפן וזורע וכללא הוא דבעניין הכיון זה כנגד זה הולכין אחר העיקר דאם העיקר הוי מכוון שתים כנגד וכו' אע"פ שהנופים אינם מכוונים לית לן בה ולהיפך אם העיקר אינו מכוון אף שהנופים מכוונים אינו מועיל דברובי דיני אילנות הולכין רק אחר העיקר ולא אחר הנוף ודע דאם בדקותן של הגפנים אינם מכוונים וכשנתעבו הרי הם מכוונים מקרי מכוון וה"ז כרם וכיצד יודע אם הם מכוונים מביא חוט המדה ומותח מזו לזו כדרך שהבנאים עושים.

58. A vineyard that has been destroyed and has ten vines to gather per beit se'ah, and they are planted two [in a row] etc., or if it is possible to align three opposite three, this is called a "scant vineyard," and it is forbidden to plant [other crops] in the entire area, for even three opposite three is considered a vineyard, as stated in Section 52. Similarly, a vineyard that is not planted in rows but is mixed—if it is possible to align two opposite three, as explained, or three opposite three, it is considered a vineyard. If not, it is not a vineyard, and its laws are like that of a single vine, requiring a separation of six handbreadths from each vine, and one may plant [other crops]. The general principle is that in alignment, we follow the main part: if the main part is aligned two opposite [three] etc., even if the branches are not aligned, we do not concern ourselves. Conversely, if the main part is not aligned, even if the branches are aligned, it is of no benefit. In most laws of trees, we follow only the main part and not the branches. Know that if in their thin state the vines are not aligned, but when they thicken they are aligned, this is called aligned and it is considered a vineyard. How does one know if they are aligned? One brings a measuring string and stretches it from one to another, as builders do.

נט. כבר נתבאר בסעי' נ"ד דכרם שחרב באמצעיתו הוה ההרחקה ט"ז אמה אבל בעשויה מתחלתה די בח' אמה ואין לשאול והרי נתבאר בסעי' ל"ג דאפילו בכרם גמור ההרחקה בתוכו ט"ז אמה כפי שיעור יניקה אך זהו כשהוא מלא גפנים ולפי שאין היכר קפדינן אשיעור יניקה כמ"ש בסעי' ל"ד אבל כשהגפנים רחוקים זה מזה די בח' אמות אך בכרם שהיה מלא ונחרב צריך ט"ז אמה וג"כ אינו עולה רק לח' אמות כיצד דד' אמות בכל צד הוי עבודת הכרם וממילא דלא נשאר רק ח' אמות.

59. It has already been explained in Section 54 that a vineyard which has been destroyed in its middle requires a distancing of 16 cubits. However, if it was initially made in this manner, then 8 cubits are sufficient. And do not ask, as it has been explained in Section 33 that even in a complete vineyard, the distancing within it is 16 cubits according to the measure of absorption. But this is when it is full of vines, and since there is no distinction, we are stringent according to the measure of absorption as explained in Section 34. However, when the vines are distant from each other, 8 cubits are sufficient. But in a vineyard that was full and then destroyed, 16 cubits are required. Additionally, it only counts for 8 cubits—how so? Because 4 cubits on each side are considered the work area of the vineyard, and consequently, only 8 cubits remain.

ס. ולפיכך שנינו בריש פ"ד קרחת הכרם ט"ז אמה ואז מרחיק מעיקרי הגפנים מכל צד ד"א וזורע השמנה הנותרים באמצע הקרחת ואם אין שם ט"ז אמה ה"ז לא יביא זרע לשם דהנותר מכל צד בטל הוא ומ"מ אם הרחיק ד"א וזרע ה"ז לא קידש כיון שיש שיעור ד"א לעבודת הכרם בכל צד אבל בתוך ד"א לכל צד כשזרע ה"ז מקדש ואסור בהנאה:

60. Therefore, we learned at the beginning of Chapter 4 of "Keritot HaKerem" that if there are sixteen cubits, one should distance four cubits from the roots of the vines on each side and sow the remaining eight cubits in the middle of the clearing. If there are not sixteen cubits, one should not bring seed there, for the remaining space on each side is nullified. Nevertheless, if one distances four cubits and sows, it does not sanctify, since there is a measure of four cubits for the work of the vineyard on each side. However, if one sows within four cubits on each side, it does sanctify and is forbidden for benefit.

סא. וכן מקום שנשאר פנוי בלא גפנים בין סוף הכרם ובין גדר שלו וזהו נקרא מחול הכרם כלומר שדרך הבעלים לעזוב מקום זה ולמחול לבלי לנטוע שמה אם יש בו י"ב אמה מרחיק מהגפנים ד"א וזורע אבל פחות מזה אסור והטעם דד' אמות שלצד הגפנים הוי עבודת הכרם וד"א שלצד הגדר ג"כ בטל דמניחין אותו להילוך ולכן אם נשאר ד"א הוי מקום חשוב ואם לאו בטל ולא יביא זרע לשם ואם הביא הואיל והרחיק ד"א ה"ז לא קידש אבל בתוך ד"א להגפנים קידש ובהשמנה שמשם לכותל לא קידש.

61. And similarly, a place that remains empty without vines between the end of the vineyard and its fence, this is called "the vineyard's margin," meaning that it is customary for the owners to leave this place and refrain from planting there. If this space has twelve cubits, one distances four cubits from the vines and plants, but less than this is forbidden. The reason is that the four cubits next to the vines are considered the working area of the vineyard, and the four cubits next to the fence are also nullified because they are left for walking. Therefore, if four cubits remain, it is considered a significant place, and if not, it is nullified, and one should not bring seeds there. If one did bring seeds, since he distanced four cubits, it does not sanctify. But within four cubits of the vines, it sanctifies, and from there to the wall, it does not sanctify.

סב. וכתב הרמב"ם בפ"ז דין י"ג בד"א בכרם גדול אבל בכרם קטן אין לו מחול אלא מרחיק ד"א מן הגפנים וזורע עד הגדר וכן כרם גדול שהיה בין כל שורה ושורה ח' אמות או יותר אין לו מחול עכ"ל ובש"ע סעי' מ"ג וזהו מירושלמי פ"ד (סוף ה"א) והטעם אומר שם שלא יהא חוצה לה חמור מתוכו דתוכו בח' אמה מותר לזרוע וחוצה לה יהיה י"ב אמה שהרי כבר נתבאר דכרם הנטוע על שמנה אמות מותר להביא זרע לשם לאחר ששה טפחים כמ"ש בסעי' נ"ג וכמה הוא כרם קטן לא חש הרמב"ם לבאר דכבר ביאר דקטן הוא ג' כנגד ג' או שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב וג' שורות מקרי גדול (ומתורץ קושית הכ"מ ע"ש ויש שם טה"ד וכצ"ל הא ג' כנגד ג' כנגד ג' וגם בירושלמי יש טה"ד ועפ"מ ודו"ק).

62. And the Rambam writes in Chapter 7, Law 13: "Regarding what case do these words apply? To a large vineyard. But in a small vineyard, there is no reserved area; rather, one must distance four cubits from the vines and may plant up to the fence. Similarly, if there is a large vineyard with eight cubits or more between each row, there is no reserved area." These are his words. And in Shulchan Aruch, Section 43, this is from the Jerusalem Talmud, Chapter 4 (end of Halacha 1). The reason given there is so that it should not be stricter outside than inside because inside eight cubits, it is permitted to sow, and outside it would be twelve cubits. For it has already been explained that in a vineyard planted with eight cubits, it is permitted to bring seeds there after six handbreadths, as mentioned in Section 53. As for what constitutes a small vineyard, the Rambam did not bother to explain because he already explained that a small vineyard is three vines opposite three vines or two opposite two and one trailing behind, and three rows are considered large (and this resolves the question of Kesef Mishneh; refer there, and there is a scribal error corrected to read "three opposite three opposite three," and there is also a scribal error in the Jerusalem Talmud, according to the commentaries, scrutinize this well).

סג. עוד כתב הרמב"ם שם דין י"ד ובש"ע סעי' מ"ד היה הגדר המקיף את הכרם פחות מי"ט או שהיה גובהו י"ט ואין בו רוחב ד' טפחים אין לו מחול אלא מרחיק מסוף הגפנים ד"א וזורע עד המחיצה אפילו היה בין הגפנים ובין המחיצה ד"א ומחצה זורע את חצי האמה עכ"ל והטעם נראה דכל שאין גדר חשוב בגובה וברוחב אינו בחשיבות להניח לו ד"א להילוך וממילא דא"צ רק ד"א לעבודת הכרם וגם הד' אמות שבאמצע למקום חשוב א"צ דזה לא שייך אלא כשתופס האיסור משני מקומות וזהו שכתב שאפילו נשאר רק חצי אמה זורעו כלומר דלא בעינן מקום חשוב ד"א.

63. The Rambam also wrote there in Law 14 and in the Shulchan Aruch, Section 44: If the fence surrounding the vineyard is less than ten handbreadths, or if its height is ten handbreadths but its width is not four handbreadths, it does not have a buffer zone. Rather, one must distance four cubits from the end of the vines and sow up to the partition. Even if there are four and a half cubits between the vines and the partition, one sows the half cubit. The reason appears to be that any fence that is not significant in height and width does not have the importance to require leaving four cubits for walking. Consequently, one only needs four cubits for the work of the vineyard, and the four cubits in the middle are not needed for a significant place, as this only applies when the prohibition occupies two places. This is why he wrote that even if only half a cubit is left, one sows it, meaning that we do not require a significant place of four cubits.

סד. כבר כתבנו בסעי' ל"ג דכשיש גדר בין הגפנים והזרעים זה סומך לגדר מכאן את גפניו וזה סומך הזרעים משום דבכלאים לא הלכו אחר יניקה אלא אחר היכר כמ"ש שם ולכן גדר שהוא גבוה עשרה טפחים וכן חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד' דחריץ כשאינו רחב ד"ט אינו ניכר כלל משא"כ גדר א"צ רוחב דניכר בגובהו וזה שהצרכנו בסעי' הקודם רוחב ד"ט זהו לא לעצם הגדר אלא לחשיבות להניח לו ד"א להילוך כמ"ש ולכן בגדר גבוה י"ט וחריץ עמוק י"ט ורחבו ד"ט ה"ז מותר ליטע כרם בצדו מכאן וירקות בצדו מכאן ואפילו מחיצה של קנים די ואפילו אין הקנים עומדים רצופים זל"ז אם הם רק פחות מג"ט מאחד לחבירו הוי מחיצה דהלכה למשה מסיני דפחות מג' כלבוד דמי בשבת וכלאים.

64. We have already written in section 33 that when there is a fence between the vines and the seeds, one can plant the vines close to one side of the fence and the seeds close to the other side. This is because, in the laws of mixtures (kilayim), we do not consider the absorption but rather the recognition, as explained there. Therefore, a fence that is ten handbreadths high, and similarly, a trench that is ten handbreadths deep and four handbreadths wide—since a trench that is not four handbreadths wide is not recognizable at all, unlike a fence, which does not need to be wide because it is recognizable by its height—requires a width of four handbreadths not for the essence of the fence but for the importance of leaving four cubits for walking, as explained. Therefore, with a fence that is ten handbreadths high and a trench that is ten handbreadths deep and four handbreadths wide, it is permissible to plant a vineyard on one side and vegetables on the other side. Even a partition of reeds is sufficient, and even if the reeds are not placed continuously next to each other, as long as they are less than three handbreadths apart from one another, it is considered a partition by the law given to Moses at Sinai that less than three handbreadths is considered as joined (lavud) in the laws of Shabbat and kilayim.

סה. גדר המבדיל בין כרם וירק שנפרץ עד עשר אמות ה"ז כפתח כמו בשבת ומותר לסמוך זל"ז אף נגד הפתח דהפתח הוי כגדר עצמו דהכל רואים שזהו פתח ויש היכר היתה פרוצה יותר מעשר כנגד הפירצה אסור עד שירחיק מן הגפנים כשיעור והיינו ד"א וכנגד העומד מותר נפרצו בו פרצות רבות וכולם לא יותר מעשר אם היה בכללו העומד כפרוץ ה"ז מותר כאלו אין שם פרצה ומותר לזרוע גם אצל הפרצות דקיי"ל דפרוץ כעומד הוי כעומד מרובה על הפרוץ אבל אם הוה הפרוץ מרובה על העומד לא יזרע כנגד כל המקומות הפרוצים עד שירחיק כשיעור כן פסקו הרמב"ם והש"ע שם.

65. A fence that separates a vineyard and a vegetable field that has been breached up to ten cubits is considered like an entrance, as on Shabbat, and it is permissible to plant near each other even opposite the entrance, since the entrance is considered like the fence itself, as everyone sees that it is an entrance and there is a distinction. If it was breached more than ten cubits, planting opposite the breach is forbidden until one distances from the vines by the required measure, which is four cubits, but it is permitted opposite the standing sections. If there were many breaches and none were more than ten, if the standing sections are equal to the breaches, it is permitted as if there is no breach, and it is permissible to plant even near the breaches, because we hold that breaches equal to the standing sections are considered as if the standing sections predominate over the breaches. But if the breaches are more than the standing sections, it is not permissible to plant opposite all the breached places until one distances by the required measure. This is the ruling of the Rambam and the Shulchan Aruch.

66. Sure, I can help with that. Please provide the specific passage from the Aruch Hashulchan that you would like translated.

סז. ותמיהני דהא בעירובין (ט"ו.) ובתוספתא דכלאים (ס"ד) מבואר דדווקא כשיש בכל עומד לכל הפחות ד' טפחים אבל מג' ועד ד' מפורש שם דאם היה פרוץ מרובה על העומד אף כנגד העומד אסור משום דפחות מד' לא חשיב למקרי עומד ע"ש ולמה לא ביארו זה וכן הוא בירושלמי פ"ד סוף הלכה ב' ע"ש ונ"ל משום דבירושלמי שם איתא אח"כ ר' יודן בר פזי בשם ר"י לית כאן מג' ועד ד' וכו' ע"ש כלומר דהך בבא מג' ועד ד' צריך להוציא מתוספתא זו ולכן אף דבעירובין שם אינו מפורש כן ס"ל להרמב"ם דהש"ס בעירובין הביא הברייתא אגב גררא דענייני שבת ולכן לא חש לזה משא"כ הירושלמי דכלאים כיון שאמרה כן כן הלכה (כנראה לעניות דעתי) (ולהגרע"א גם רבא שם ס"ל כן וער"ש וצ"ע).

67. I am perplexed, for in Eruvin (15a) and in the Tosefta of Kilayim (Chapter 4), it is clarified that specifically when each standing section is at least four handbreadths wide, but from three to four handbreadths it is explicitly stated there that if the breached part is greater than the standing part, even opposite the standing part is forbidden because less than four is not considered significant enough to be called standing, see there. And why was this not clarified? Similarly, it is in the Jerusalem Talmud, Chapter 4, end of Halacha 2, see there. And it seems to me that because in the Jerusalem Talmud there it says afterward, Rabbi Yudan bar Pazzi in the name of Rabbi Yochanan says there is no three to four, etc., see there. This means that this clause from three to four needs to be removed from this Tosefta. Therefore, even though it is not explicitly stated in Eruvin there, Rambam holds that the Talmud in Eruvin brought the Baraita incidentally in the context of Shabbat matters, and therefore did not pay attention to it. Unlike the Jerusalem Talmud in Kilayim, since it said so, this is the law (as it appears in my humble opinion). (According to Rabbi Akiva Eiger, also Rava there holds the same, see there. This requires further study.)

סח. עוד תמיהני בזה דהנה בתוספתא ריש פ"ד תניא ר"ג ובית דינו התקינו שיהא מרחיקים ד"א מעיקר גפנים לגדר ע"ש וכתב הרמב"ם בפי' המשנה (פ"ד מ"ג) וז"ל הגדר המפריש בין הכרם לזולתו עד שיוכל להניח הזרע לצד גדר זה מכאן וכו' שהגדר יפריש ביניהן אבל אמרו בגמ' ר"ג וב"ד התקינו שיהו מרחיקים ד"א מן הגפנים לגדר עכ"ל וא"כ למה לא פסק כן בחיבורו ואמת שזה שכתב אמרו בגמ' לא מצאתי זה לא בירושלמי ולא בבבלי אבל עכ"פ הוא בתוספתא וצ"ל דחזר בו בחיבורו דבאמת מהו זה לשון מעיקר גפנים לגדר ולכן אולי פירשה על עניין אחר והיינו למה שנתבאר בסעי' ס"ב דבכרם קטן אין לו מחול רק שמרחיק ד"א ע"ש וזהו מתקנת ר"ג (הגר"א הגיה מעיקר גפנים ולשדה וצ"ע דהא זהו מעיקר דינא מפני עבודת הכרם ודברי המפרש תמוהים ע"ש ודו"ק).

68. I am further perplexed by this matter, for in the Tosefta at the beginning of Chapter 4, it is taught: "Rabban Gamliel and his court decreed that one should distance four cubits from the base of the vines to the fence." And the Rambam wrote in his commentary on the Mishnah (Chapter 4, Mishnah 3) as follows: "The fence that separates between the vineyard and another area, so that one can place the seed adjacent to this fence, etc., for the fence separates between them. But they said in the Gemara: 'Rabban Gamliel and his court decreed that one should distance four cubits from the vines to the fence.'" And if so, why did he not rule this in his compilation? And indeed, this statement "they said in the Gemara" I did not find this neither in the Jerusalem Talmud nor in the Babylonian Talmud, but at least it is in the Tosefta. And it must be said that he retracted this in his compilation, for indeed what does this phrase "from the base of the vines to the fence" mean? Therefore, perhaps he interpreted it differently, and that is as explained in Section 62, that in a small vineyard there is no surrounding area, but one should distance four cubits, as mentioned there. And this is the decree of Rabban Gamliel. (The Gra emended "from the base of the vines to the field," and this is problematic, for this is from the basic law because of the cultivation of the vineyard, and the words of the commentator are perplexing. See there and analyze it well.)

סט. עוד תמיהני דבתוספתא שם תניא כל מחיצה שעשויה שתי ואין עשויה ערב ערב ואין עשויה שתי ה"ז מחיצה ריבר"י אין מחיצה וכו' ובוודאי הלכה כת"ק דהא גם לעניין שבת תנן בעירובין (ט"ז:) כן ופסק הרמב"ם בפט"ז משבת דין י"ח דהוי מחיצה ע"ש ולמה לא הזכיר זה בכאן וצ"ל שסמך על מה שפסק בהל' שבת וצ"ע וביותר תמיהני דבעירובין (י"א.) אמרינן מעשה באדם אחד שנעץ ד' קונדיסין בארבע פינות השדה ומתח זמורה עליהן ובא מעשה לפני חכמים והתירו לו לעניין כלאים שדינו כגדר ע"ש בפירש"י ומסקנת הש"ס שם דביותר מעשר אין ההיתר רק כשהצורת הפתח הוא על גבן ולא מן הצד ובפחות מעשר גם מן הצד מותר ע"ש ולמה לא הזכיר הרמב"ם בכל זה מאומה וצע"ג.

69. Furthermore, I am puzzled that in the Tosefta there it is taught: Any partition that is made of warp and not of woof, or of woof and not of warp, is a valid partition. Rabbi Yosei says it is not a valid partition, etc. And certainly the law is according to the first Tanna, as it is also taught regarding Shabbat in Eruvin (16b) similarly, and the Rambam ruled in Chapter 16 of the Laws of Shabbat, Law 18, that it is a valid partition. See there. So why did he not mention this here? It must be said that he relied on what he ruled in the Laws of Shabbat, but this requires further study. Furthermore, I am even more puzzled that in Eruvin (11a) it is stated: There was an incident involving a man who planted four posts in the four corners of a field and stretched a vine over them, and the case came before the Sages, and they permitted it regarding kilayim (forbidden mixtures), ruling that its status is like that of a fence. See there in Rashi's commentary. And the conclusion of the Talmud there is that if it is more than ten cubits, the permission is only when the form of an entrance is over them and not from the side, and if it is less than ten cubits, it is permitted even from the side. See there. So why did the Rambam not mention any of this? This too requires further study.

ע. מחיצת הכרם שנפרצה אומרים לו לבעל הכרם גדור גדרה ונפרצה אומרים לו גדור נתייאש ממנו ולא גדרה ה"ז קידש ודווקא נתייאש אבל לא נתייאש ועוסק לגודרה אע"פ שבין כך הוסיף מאתים מותר (תוס' ב"ק ק': ד"ה נתייאש) כיון דלא ניחא ליה בזה דכתיב לא תזרע כרמך משמע זריעה דניחא ליה (שם) וחייב גם באחריות הזרעים אם הזרעים הם של אחרים משום דבעל הכרם נחשב כמזיק וזהו כגירי דיליה (שם ד"ה אומר) ודווקא כשהתרו בו כמבואר מלשון אומרים לו גדור אבל כשלא התרו בו א"צ לשלם (שם) וגם בפעם שנייה צריכים להתרות בו ובנפרצה פעם שלישית יש ספק אם צריכים להתרות בו (שם) והממע"ה וזה חשיב היזק ניכר שהרי ניכר שהוא כלאים כשרואים כלאים (שם ד"ה חייב) וחייב לשלם מדינא דגרמי כמ"ש בח"מ סי' שפ"ו סעי' ג' ע"ש (וכבר תמהנו שם על הרמב"ם וש"ע שהשמיטו הך דחייב באחריותו וצ"ע).

70. If a fence around a vineyard is breached, we tell the owner of the vineyard to repair it. If it is breached again, we tell him to repair it. If he despairs and does not repair it, it is considered sanctified. This is specifically if he despairs, but if he does not despair and is working on repairing it, even if in the meantime additional growth of two hundred (units) occurs, it is permitted (Tosafot Bava Kamma 100a, s.v. "If he despairs"). This is because he does not desire it, as it is written, "You shall not sow your vineyard" (Deuteronomy 22:9), implying a sowing that one desires (ibid.). He is also liable for the responsibility of the seeds if the seeds belong to others, because the owner of the vineyard is considered as causing damage, and this is like his arrows (ibid. s.v. "We tell him"). This is specifically when they warned him, as is evident from the language "we tell him to repair," but if they did not warn him, he does not need to pay (ibid.). Also, on the second occasion, they need to warn him, and if it is breached a third time, there is doubt whether they need to warn him (ibid.), and the burden of proof is on the claimant. This is considered noticeable damage since it is evident that it is a mixture of crops when one sees the mixed crops (ibid. s.v. "He is liable"), and he is liable to pay according to the law of indirect damage, as stated in Choshen Mishpat, Section 386, Paragraph 3 (see there). (And we have already wondered there about the Rambam and Shulchan Aruch who omitted this liability, and it requires further investigation).

עא. בית שחציו מקורה וחציו אינו מקורה וגפנים נטועים בצד זה מותר לזרוע ירקות בצד האחר דפי תקרה נחשבה כאלו יורד וסותם וגם לעניין שבת כן הוא והוי כמחיצה ואם השווה את קירויו כלומר שקירה כולה נסתלק הפי תקרה ואסור אם הניח הזרעים מזמן שהשווה עד שהוסיף מאתים ודע דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם בקרן זוית ולא בגג משופע ולא כשאין בהקירוי ד' טפחים כמבואר בא"ח סי' שס"א ע"ש ומסתמא ה"ה לעניין כלאים דכן משמע בעירובין (צ"ג.) דמדמי בזה להדדי מיהו לעניין זה נראה דיש חילוק דבשבת לא אמרינן פי תקרה רק במחיצה אחת לשמואל שם ובכלאים אמרינן אף בד' מחיצות שהרי התרנו לעניין כלאים צורת הפתח בד' מחיצות כמ"ש בסעי' ס"ט (תוס' שם ד"ה חציו).

71. A house that is half-roofed and half-unroofed, and vines are planted on one side, it is permissible to plant vegetables on the other side. This is because the edge of the roof is considered as if it descends and seals (forms a partition). The same applies to Shabbat, where it is considered as a partition. However, if the roofing is made even, meaning the entire area is roofed, the principle of the edge of the roof descending and sealing no longer applies, and it is forbidden (to plant). If one left the seeds from the time the roofing was made even until they increased by a two-hundredth (proportion), know that we do not say the edge of the roof descends and seals at a corner, nor on a slanted roof, nor when the roofing does not have four handbreadths, as explained in Orach Chaim, Siman 361. And presumably, the same applies to the laws of kilayim (forbidden mixtures), as is implied in Eruvin (93a), where these principles are compared. However, regarding this, it seems there is a difference: for Shabbat, we only say the edge of the roof descends and seals with one partition according to Shmuel there, but for kilayim, we say it even with four partitions. For we permit, regarding kilayim, the form of an entrance with four partitions, as stated in Siman 69 (Tosafot there, s.v. "Chetzyo").

עב. אמרינן בעירובין (צ"ב:) דחצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה והיינו שלהקטנה לא נשארו פסין מכאן ומכאן ולהגדולה נשארו פסין קיי"ל דדיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה כלומר דהגדולה מושלת בהקטנה ומושכת אותה אצלה והוה כאלו כל הקטנה בתוך הגדולה אבל לא להיפך ולפיכך אם היו גפנים בהגדולה אסור לזרוע בהקטנה אפילו בהרחקה ואם זרע הזרעים אסורים שהרי נחשבים כעומדים הגפנים אצלם אבל הגפנים מותרים דלגבם לא נחשבו הזרעים כזרועים אצלם שהרי יש להם פסין מכאן ומכאן ונחשבת מילואה של קטנה לגבי גדולה כפתח והיינו כשאין במילואה יותר מעשרה אבל להיפך אם גפנים בקטנה מותר לזרוע את הגדולה לכתחלה דהגפנים שבקטנה אין אוסרין את הזרעים שבגדולה ואף כשיגדלו הזרעים לא יאסרו את הגפנים והטעם משום דשם גדולה על הקטנה הלכך כשהגפנים בגדולה הוי שם כרם גם על הקטנה ואין שם קטנה על הגדולה ואין שם כרם על הגדולה כשהגפנים בקטנה ואי משום שיש שם שדה על הקטנה אך התורה לא הקפידה רק על שם כרם דכתיב לא תזרע כרמך כלאים ולא כתיב שדך לא תטע כרם (תוס' שם).

72. It is stated in Eruvin (92b) that a small courtyard which is fully breached into a large courtyard, meaning that the small courtyard has no remaining partitions on either side, but the large courtyard does have remaining partitions, we hold that the residents of the large courtyard extend into the small courtyard, but the residents of the small courtyard do not extend into the large courtyard. This means that the large courtyard governs the small one and draws it into itself, making it as if the entire small courtyard is within the large one, but not the reverse. Therefore, if there were grapevines in the large courtyard, it is forbidden to plant in the small courtyard even with separation. If one planted, the seeds are prohibited because they are considered as being planted near the grapevines, but the grapevines are permitted because, concerning them, the seeds are not considered as planted near them, since the large courtyard has partitions on either side, and the breach of the small courtyard is considered an entrance to the large courtyard, as long as the breach is not more than ten [cubits]. However, the reverse is not true: if there are grapevines in the small courtyard, it is permissible to plant in the large courtyard from the outset because the grapevines in the small courtyard do not prohibit the seeds in the large courtyard. Even when the seeds grow, they do not prohibit the grapevines. The reason is that the name of the large courtyard is applied to the small one; therefore, when the grapevines are in the large courtyard, the name of a vineyard applies also to the small courtyard. Conversely, the name of the small courtyard does not apply to the large one, and the name of a vineyard does not apply to the large courtyard when the grapevines are in the small courtyard. And although the name of a field applies to the small courtyard, the Torah was particular only about the name of a vineyard, as it is written, "You shall not sow your vineyard with mixed species," and it does not say, "You shall not plant your field with a vineyard" (Tosafot there).

עג. חריץ שהוא עובר בכרם עמוק י"ט ורחב ד"ט אם היה מפולש מראש הכרם ועד סופו ה"ז נראה כבין שני הכרמים ומותר לזרוע בתוכו ובלבד שלא יהא הגפנים מסככים עליו ואם לא היה מפולש הרי הוא כגת שבאמצע הכרם שאע"פ שהוא עמוק י' ורחב ד' או יותר הרי הוא משתמש להכרם ואסור לו לזרוע בתוכו אא"כ היתה קרחת ט"ז אמות כבסעי' נ"ד ושביל שבין שני הכרמים דינו ג"כ ככרם שחרב באמצעו והוא קרחת הכרם שאם יש בו ט"ז אמות מרחיק מזה ד"א ומזה ד"א וזורע את המותר ואם היה פחות מכאן לא יביא זרע לשם כמ"ש שם בדין קרחת הכרם.

73. A furrow that passes through a vineyard, if it is ten handbreadths deep and four handbreadths wide, if it extends from one end of the vineyard to the other, it is considered as dividing the vineyard into two, and it is permitted to sow within it, provided that the vines do not overshadow it. If it does not extend from one end of the vineyard to the other, it is like a winepress in the middle of the vineyard; even though it is ten handbreadths deep and four handbreadths wide or more, it is used by the vineyard and it is forbidden to sow within it unless there is a bare area of sixteen cubits, as stated in section 54. Similarly, a path between two vineyards is like a vineyard that has been destroyed in the middle and is a bare area of the vineyard; if it has sixteen cubits, one must distance four cubits from each side and sow the remainder. If it is less than that, one should not bring seed there, as stated in the law of a bare area of the vineyard.

עד. תנן בפ"ה (מ"ג) שומירה שבכרם והוא תל גבוה שהשומר עומד עליו לשמור הכרם ורואה למרחוק (ר"מ ור"ש ורע"ב והפי' בש"ע סעי' נ"ב טעות) גבוה עשרה ורחבה ד' זורעין בתוכה כלומר על גבה וכמ"ש הרמב"ם שם בדין כ"ב וז"ל זורעין בראשה ירק ובלבד שלא יהיו השריגים נוגעים בו ולא דמי לגת שבכרם שאויר הכרם מקיפה לפיכך אסור אבל שומירה גבוה ואין אויר הכרם מקיפה (רע"ב) וכתב הרמב"ם בד"א במרובעת אבל אם היתה השומירה עגולה צריכה שיהא בתוכה חלל ד' טפחים כדי שתהיה מופלגת מן הארץ וצריכה עפר על ראשה מלמעלה ג' טפחים עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' נ"ב וזהו מירושלמי שם ע"ש והמפרש פי' דמיירי ברחב ד' בצמצום ולכן במרובע די בזה אבל בעיגול מתמעטים הקצוות ע"ש ולא נהירא לי כלל דא"כ היה לו לומר דבעגול צריך רוחב יותר כפי שיעלה במרובע ד"ט כמו בכוורת בפ"ק דשבת ע"ש ועוד איזהו לשון חלל ד"ט ויראה לי דה"פ דמרובע מיחזי כבניין והוי רשות בפ"ע אבל עגול מיחזי כעץ בעלמא ואפילו רחב הרבה אינו מועיל ובטל לגבי הכרם אך אם יש בתוכו חלל ד' טפחים ועפר על גביו ג"ט יש לו חשיבות ואינו בטל להכרם וזורעין עליו והעיקר דלעגול צריך היכר רב ולא למרובע משום דאין מרובע מששת ימי בראשית וניכר לכל שהוא מעשה ידי אדם משא"כ בדבר עגול כמבואר בירושלמי.

74. It is taught in Chapter 5 (Mishnah 3) that a "shomerah" in a vineyard is a high mound upon which the watchman stands to guard the vineyard and see from a distance (Rambam, Rash, Rosh, and the commentary in Shulchan Aruch, Section 52, is mistaken). If it is ten handbreadths high and four handbreadths wide, it is permissible to plant within it, meaning on top of it, as the Rambam writes there in Law 22: "It is permissible to plant vegetables on its top, provided that the vine branches do not touch it." This is different from a winepress in a vineyard where the air of the vineyard surrounds it, making it forbidden. However, a shomerah is high and the air of the vineyard does not surround it (Rash). The Rambam writes, "This applies to a square shomerah, but if the shomerah is round, it must have an internal space of four handbreadths to be considered separate from the ground. Additionally, it must have three handbreadths of soil on top of it." This is found in the Shulchan Aruch, Section 52, and it is based on the Jerusalem Talmud there. The commentator explains that this refers to exactly four handbreadths in width, and therefore, in a square, this is sufficient. But in a circle, the edges diminish. I do not agree with this explanation at all, for if so, it should have said that in a round shape, more width is required to equal the four handbreadths as in a beehive in the first chapter of Shabbat. Moreover, what does the phrase "internal space of four handbreadths" mean? It seems to me that the explanation is as follows: A square shape appears as a building and is considered a separate domain, but a round shape appears as an ordinary tree, and even if it is very wide, it is ineffective and nullified in relation to the vineyard. However, if it has an internal space of four handbreadths and three handbreadths of soil on top of it, it has significance and is not nullified to the vineyard, and it is permissible to plant on it. The main point is that a round shape needs a greater distinction, unlike a square shape, because a square does not naturally occur since the six days of creation, and everyone recognizes that it is man-made, unlike a round shape, as explained in the Jerusalem Talmud.

עה. הבית שבכרם אם היה יתר מג"ט על ג"ט זורעים בתוכו ירק ואם היה פחות מג' על ג' הרי הוא כסתום ואין זורעים בתוכו כן הלשון ברמב"ם וש"ע שם ואיך הדין בג' מצומצמות לא ביארו ומירושלמי מבואר דהוי כיותר משלשה ע"ש (פ"ה סוף ה"ג) ואומר שם מג' ועד ד' משלים ד' וזורע מיד כלומר דכשהוא פחות מד' טפחים לא יזרע סמוך לגפנים בתוך ד"ט אף בהבית אלא שיהיה רחוק עכ"פ ד"ט וצ"ע שלא הביאו זה.

75. The house in the vineyard, if it is larger than three handbreadths by three handbreadths, one may plant vegetables inside it. But if it is less than three by three, it is considered sealed, and one may not plant vegetables inside it. This is the language in the Rambam and Shulchan Aruch in that place. However, how the law applies to exactly three handbreadths is not clarified. From the Jerusalem Talmud, it is explained that it is considered as more than three handbreadths. It says there (Chapter 5, end of Halacha 3) that from three to four handbreadths, one completes it to four and plants immediately. This means that when it is less than four handbreadths, one should not plant close to the vines within four handbreadths, even in the house, but it should be at least four handbreadths away. It is puzzling that this was not brought in.

עו. גפן יחידית שהיתה נטועה בתוך הבקעה או בתוך החריץ מרחיק ממנה ששה טפחים לכל רוח וזורע את כל החריץ כדרך שהוא עושה במקום מישור אבל כשהחריץ עמוק עשרה ושפת החריץ למעלה רחב ד' כלומר שהחלל רחב ד' ונמצא שהוא כרה"י עמוק י' ורחב ד' אסור לזרוע בתוכו אע"פ שהרחיק ששה טפחים דהוי כאלו ייחד כל החריץ לגפן זה לעבודתו כיון שחלוק רשות בפ"ע וכן בגובה כגון גפן יחידית שהיתה מוקפת גדר גבוה י"ט ורחב ד' לא יזרע בכל המחיצה אע"פ שהרחיק ו"ט ובדיעבד אם הרחיק ו"ט וזרע לא קידש דמעיקר דין תורה די בו"ט אלא שלכתחלה אסרו וכמה הגבול בין בחריץ בין בגדר שלא יזרע לכתחלה בכל החריץ ובכל הגדר ד' אמות לכל רוח כעבודת הכרם דלא עדיף מכרם שלם במקום מישור ולהלן מד"א מותר לזרוע כל החריץ או כל הגדר.

76. A single vine that was planted within a valley or within a trench requires a distance of six handbreadths in every direction, and then one may sow the entire trench just as he would do in a level place. But when the trench is ten handbreadths deep and its upper edge is four handbreadths wide, meaning the cavity is four handbreadths wide, it is considered like a private domain that is ten handbreadths deep and four wide. It is forbidden to sow within it even if he distances six handbreadths, as it is considered as if the entire trench is designated for this vine for its cultivation, since it is a distinct domain on its own. Similarly, in terms of height, a single vine that is surrounded by a fence ten handbreadths high and four wide, one should not sow in the entire fenced area even if he distances ten handbreadths. However, if he distanced ten handbreadths and sowed after the fact, it does not render the produce forbidden, as the basic Torah law suffices with ten handbreadths. But ideally, it was prohibited to sow. And what is the boundary both in a trench and in a fence that one should not sow initially in the entire trench or entire fence? Four cubits in every direction, like the cultivation of a vineyard, as it is no different from a complete vineyard in a level place. Beyond four cubits, it is permitted to sow the entire trench or the entire fenced area.

עז. דע דבפ"ו דכלאים שנה לנו רבינו הקדוש כמה משניות בדין עריס ופסקי עריס ובהם דינים חמורים מסתם נטיעות גפנים דאפילו שורה אחת מקרי כרם וצריך להסביר הענין והסביר לה הרמב"ם בריש פ"ח וז"ל הגפנים שגדלו כברייתן והרי השריגים והאשכולות שלהם מושלכים בארץ הם הנקראים כרם אבל העושה כמו מטה או כמו שבכה גבוה מעל הארץ כדי שיהיו האשכולות והשריגים נמשכים עליה והגביה נוף הגפנים מעל הארץ על אותה המטה והדלה אותן ה"ז נקרא עריס ואותם הקנים וכיוצא בהם שעשה מהם מטה או שבכה והדלה עליהם את נוף הגפן הן הנקראים אפיפירות ודינים אחרים יש בעריס:

77. Know that in Chapter 6 of Kilayim, our holy teacher [Rabbi Yehudah HaNasi] taught us several Mishnayot regarding the laws of a trellised vineyard and the rulings about it, among them being stringent rules compared to ordinary vines, such that even one row is called a vineyard. It requires explanation, which was provided by the Rambam at the beginning of Chapter 8, and this is what he said: Vines that grow naturally, with their tendrils and clusters lying on the ground, are called a vineyard. However, if someone makes a structure like a frame or a lattice elevated above the ground so that the clusters and tendrils are stretched upon it, and he raises the vine's canopy above the ground onto that structure and trellises them, this is called a trellised vineyard. And those sticks or similar items from which he made the frame or lattice and trellised the vine's canopy upon them are called "epiphytes," and there are different laws concerning a trellised vineyard.

עח. כיצד הנוטע שורה אחת של ה' גפנים או יותר וערסן על גבי כותל גבוה י' וכיוצא בו או שנטען בצד חריץ עמוק י' ורחב ד' הרי אלו נקראים עריס וצריך להרחיק מן העריס ד"א כמו בסתם כרם בשני שורות מפני שהעריס יש בו חשיבות יותר ואחר הד' אמות מותר לזרוע ומהיכן מודד הד' אמות מעיקר הגדר שערסן עליו.

78. How does one plant a single row of five or more vines and train them on a wall that is ten handbreadths high or similar, or if they are planted beside a trench that is ten handbreadths deep and four handbreadths wide? These are called an aris (trellis) and one must distance from the aris four cubits, just as with a standard vineyard with two rows, because the aris has greater significance. After the four cubits, it is permitted to plant. And from where does one measure the four cubits? From the base of the wall upon which the vines are trained.

עט. וכתב הרמב"ם שם בדין ג' ובש"ע סעי' נ"ח כיצד הרחיק את השורה של גפנים מן הכותל אמה ונמצא העריס מן הגפנים ולכותל מודד מן הכותל ד"א וזורע ונמצא בין הזרע ובין עיקרי הגפנים ה' אמות ואם בא לזרוע מצד הגפנים מרחיק מעיקרי הגפנים ד"א שנמצא רחוק מן הכותל ה' אמות ועל דרך זו דנין בכל עריס עכ"ל והראב"ד השיג עליו דאיך אפשר להצריך הרחקה מאחורי הכותל שהרי הכותל מפסיק וההרחקה הוא רק לצד הגפנים ואדרבא קולא הוא כשמודדים מהגדר ד"א כגון שמהגדר עד הגפנים שתי אמות א"צ להרחיק מן הגפנים רק שתי אמות לב"ה דס"ל כן במשנה דעריס ע"ש ובאמת דזה תלוי בחילופי גירסאות שבירושלמי (עכ"מ) אך איני מבין לפי דעת הראב"ד איך אפשר שלא להצריך ד"א מעיקרי הגפנים הא הטעם הוא משום עבודת הכרם וזהו מעיקרי הגפנים וצ"ל דס"ל דכיון דהענפים מושכבים על העריס שהוא הגדר א"צ ד"א מעיקרי הגפנים להעבודה רק מהגדר ודע דגדר וכותל אחת היא ולפעמים קורין גדר ולפעמים כותל וממשיך העריס עד שם.

79. The Rambam wrote there in Law 3 and in Shulchan Aruch, Section 58: How does one distance a row of vines from the wall by one cubit, and it turns out the trellis from the vines to the wall is measured from the wall four cubits, and one may sow, and it turns out between the seed and the roots of the vines are five cubits. And if one comes to sow from the side of the vines, one distances from the roots of the vines four cubits, which turns out to be five cubits from the wall. And in this manner, one judges in all trellises. End quote. And the Ra'avad disputed him, saying how is it possible to require distancing behind the wall since the wall interrupts, and the distancing is only to the side of the vines. On the contrary, it is a leniency when measuring from the fence four cubits, for example, from the fence to the vines is two cubits, one does not need to distance from the vines more than two cubits according to Beit Hillel, who holds so in the Mishnah of the trellis. And indeed, this depends on the variant texts in the Jerusalem Talmud (end quote). However, I do not understand, according to the opinion of the Ra'avad, how it is possible not to require four cubits from the roots of the vines, for the reasoning is due to the work of the vineyard, and this is from the roots of the vines. And one must say that he holds that since the branches are stretched out on the trellis, which is the fence, four cubits from the roots of the vines is not needed for the work, only from the fence. And know that fence and wall are the same, and sometimes they are called a fence and sometimes a wall, and the trellis extends until there.

פ. ואין חילוק בדין עריס בין שבנה את הגדר ואח"כ נטע או שנטע ואח"כ בנה את הגדר הואיל וערסן ה"ז עריס ולא אמרינן דווקא כשנטע ואח"כ עשה הגדר לשם עריס דזה תלוי בעיקר המעשה ולא בכוונה ואם נהרס הגדר או נסתם החריץ ונשארו שוכבות על הקרקע בטל שם עריס ממנו והרי כל השורה כגפנים יחידים שא"צ הרחקה רק ו"ט ופשוט הוא דאם היו מקודם שתי שורות הוי כרם אף בנפילת העריס שהרי גם בלעדו הוי כרם בשתי שורות וצריך הרחקה ד"א (ואין זה סתירה למ"ש בסעי' פ"ד ודו"ק).

80. There is no distinction in the law of a trellis whether one first built the fence and then planted, or planted and then built the fence. Since it was trellised, it is considered a trellis. We do not say that it must specifically be when one planted and then made the fence for the purpose of a trellis, as this depends on the main action and not on the intention. If the fence is destroyed or the trench is filled in and the vines remain lying on the ground, the status of a trellis is nullified from it, and the entire row is regarded as individual vines, requiring only a separation of six handbreadths. And it is obvious that if there were previously two rows, it is considered a vineyard even with the fall of the trellis, because without it, it is still a vineyard with two rows and requires a separation of four cubits (and this does not contradict what is stated in section 84; examine it closely).

פא. וכתב הרמב"ם שם בדין ה' ובש"ע סעי' ס' עריס שחרב אמצעו ונשתיירו בו ה' גפנים בצד הגדר מכאן וה' גפנים בצד הגדר האחר מכנגדן זהו הנקרא פסקי עריס אם יש ביניהם ח' אמות ואחד מס' באמה ה"ז מרחיק מכל שורה ו"ט וזורע והוא שלא יזרע תחת האפיפירות היה ביניהם ח' אמות בצמצום ה"ז לא יזרע לשם ואם זרע הואיל והרחיק מכל שורה ו"ט ה"ז לא קידש ואם אין שם גדר מרחיק מכל שורה ו"ט וזורע שאין כאן לא עריס ולא פסקי עריס חזר ובנה הגדר חזר העריס למקומו וחזרו פסקי עריס למקומן עכ"ל.

81. The Rambam wrote there in Halacha 5, and in the Shulchan Aruch, Section 60: A trellis (arbor) that has its middle destroyed, leaving five vines on one side of the fence and five vines on the other side of the fence opposite them, this is called "Piskei Aris." If there are eight cubits and one-sixth of a cubit between them, one should distance from each row nine handbreadths and sow. And this is provided that one does not sow under the overhanging branches. If there are exactly eight cubits between them, one should not sow there. And if one sows, since he distanced from each row nine handbreadths, it does not become sanctified. If there is no fence, one should distance from each row nine handbreadths and sow, for there is neither a trellis nor "Piskei Aris." If one rebuilds the fence, the trellis returns to its place, and "Piskei Aris" returns to their place. This is the end of the quotation.

פב. ביאור דבריו דאע"ג דמתחלה נקרא עריס בה' גפנים מ"מ אם היו גפנים מרובים ונחרבו באמצע אע"פ שנשתיירו ה' גפנים מכאן וה' מכאן לא נקראו כשתי עריסים אלא מותר פסקי עריס ובטל שם עריס ממנו כיון שמתחלה עשה העריס להרבה גפנים ודי בהפסק ח' אמות ועוד ולהרמב"ם הועוד הוא אחד מששים באמה והר"ש גורס אחד מששה באמה והיינו טפח וכן דעת הראב"ד וזה תלוי בחילוף גירסאות בירושלמי ונ"ל מה שהצריכו מעט יותר מח' אמות מפני שבנטע כרם מתחלה הוי ההפסק ח' אמות כמו שנתבאר לזה חילקוהו בדבר מועט מבשם כדי לידע שזהו מדיני עריס ולכן בדיעבד לא קידש אף שלא היה הועוד והראב"ד חולק על זה וס"ל דכיון שנשתיירו ה' גפנים לכל צד הוויין עתה שני עריסים ובמשנה ו' פ"ו מבואר כהרמב"ם ע"ש.

82. The explanation of his words is that although initially a vine trellis is designated by having five vines, if there were many vines and they were destroyed in the middle, even if five vines remain on one side and five on the other, they are not considered as two separate trellises but rather the rule of the trellis ceases and the designation of the trellis is nullified. This is because originally the trellis was made for many vines, and an interruption of eight cubits and a bit is sufficient. According to the Rambam, "and a bit" is one-sixtieth of a cubit, and according to the Ra"sh's version, it is one-sixth of a cubit, which is a handbreadth. The Ra'avad also holds this view, and this depends on different versions in the Yerushalmi. It seems to me that the reason they required a bit more than eight cubits is because when planting a vineyard initially, an interruption of eight cubits is required as explained. Therefore, they added a small amount to indicate that this is a law specific to trellises. Hence, after the fact, it is not sanctified even if the "and a bit" was not present. The Ra'avad disagrees with this and holds that since five vines remain on each side, they now constitute two separate trellises. In Mishnah 6, Chapter 6, it is explained according to the Rambam.

פג. כתב הרמב"ם שם דין ז' גינה קטנה שהיא מוקפת גדר וערס לה את הגפנים סביב לה מבחוץ על כל כתליה אם יש בה מלא בוצר וסלו מכאן ומלא בוצר וסלו מכאן הואיל והיא מוקפת גדר זורעים בתוכה ירקות ואם אין בה כשיעור הזה אין זורעין בתוכה מפני שנראה הכל כעריס אחת וירק בתוכו עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ס"א והיא משנה בעדיות פ"ב (מ"ד) וצריך ביאור ונבארה בס"ד.

83. The Rambam wrote there in Law 7: A small garden that is surrounded by a fence and has grapevines trained around it from the outside on all its walls—if it has enough space to hold a grape picker and his basket on this side and a grape picker and his basket on that side, since it is surrounded by a fence, one may plant vegetables within it. But if it does not have this measure, one may not plant vegetables within it because it appears as one large vineyard with vegetables in it. These are his words. And in the Shulchan Aruch, it is found in Section 61, and it is a Mishnah in Eduyot, Chapter 2 (Mishnah 4). It requires explanation, and we will explain it with God's help.

פד. דע דכל משניות דעדיות הם מה שהעידו התנאים דינים מחודשים וגם כאן כן הוא לומר לך דאע"ג דלכאורה זהו עריס ממש וההרחקה הוא ד"א כמ"ש מ"מ זה לא מקרי עריס והטעם דוודאי אלו היה הגדר הזה למען הגפנים בין שעשאו מקודם ובין אח"כ הוה עריס אבל כאן הגדר הוא בשביל הגינה אף בדרך אגב כיון שנטע גפנים סביב לה מבחוץ העריס לה את הגפנים על כתליה ואין זה לכוונת עריס ולכן בשורה אחת אין להם רק דין גפן יחידית שמרחיק ו"ט וזורע ומ"מ אמרו חכמים דאם הגינה הוא ד' אמות על ד"א באופן דכשיניחו מכל צד כדי בוצר וסלו שהם שני אמות דבוצר הענבים ומשימם בתוך הסל ומקום הבוצר הוי אמה דגברא באמתא יתיב ומקום הסל אמה ומשני צדדים ד' אמות ואז ירחיק הזרע ממקום הגפנים ששה טפחים כגפן יחידית וזורע ולא איכפת לן אם זורע במקום הסל אבל פחות מזה השיעור נראה הכל כעריס אחד ואסור לזרוע בו ויראה לי דאם זרע לא קידש והנה להרמב"ם הגפנים הם מעבר לגדר אבל להראב"ד בסעי' ע"ט הגפנים הם בתוך הגדר סביב להגדר ולהרמב"ם א"ש טפי דלהראב"ד כיון שבתוך הגדר יש גפנים מי יימר שעשה הגדר להגינה שמא עשה להגפנים והוי עריס ממש אך די"ל כיון דעיקרו גינה מוכח דלשם גינה נעשה (הביאור למדתי מפי' המשנה להרמב"ם והראב"ד שם ופי' הרע"ב ועתוי"ט שם ודו"ק).

84. Know that all the Mishnayot in Eduyot consist of testimonies by the Tannaim about novel laws, and here too it is to tell you that even though it seems like this is an actual trellis and the distance is four cubits as stated, nonetheless this is not considered a trellis. The reason is that if this fence was indeed for the sake of the vines, whether it was made before or after, it would be a trellis. But here the fence is for the garden, even incidentally, since he planted vines around it from the outside, the vines cling to its walls, and this is not for the purpose of a trellis. Therefore, in one row, they only have the status of a single vine, which requires a distance of six handbreadths and then he may plant. Nevertheless, the sages said that if the garden is four cubits by four cubits in such a way that when you leave space on each side for the harvester and his basket, which is two cubits (one cubit for the harvester and one cubit for the basket), and on both sides four cubits, then he must distance the planting from the vines by six handbreadths as with a single vine and then he may plant. It doesn't matter if he plants in the place of the basket. But if it is less than this measurement, everything appears as one trellis and it is forbidden to plant there. It seems to me that if he planted, it does not sanctify. According to the Rambam, the vines are beyond the fence, but according to the Raavad in section 79, the vines are within the fence surrounding the garden. According to the Rambam, this is more logical because, according to the Raavad, since there are vines within the fence, who says the fence was made for the garden? Maybe it was made for the vines and it is indeed a trellis. However, one can say that since the main purpose is the garden, it is evident that it was made for the garden. (I learned this explanation from the commentary on the Mishna by the Rambam and the Raavad there, and the commentary of the Ra'av and Tiferet Yisrael there, and study it well).

פה. גפנים שהיו זרועים במדריגה גבוה והיינו תל גבוה שעשוי כמין מדריגה (רע"ב פ"ו מ"ב) ויש שעושין חריץ סביב המגדלים ושופכין עפר למעלה להגביה התל ועושין אותו מדריגות מדריגות (הר"ש שם) והעריס שלהן יוצא ומסכך על השדה אם אינה גבוה כל כך והיינו שעומד בארץ ובוצר את כל הגפנים רואים כל הקרקע שתחת העריס כאלו הוא מקום עיקרי הגפנים ואוסר ד"א בשדה לכל רוח משפת העריס ואע"ג דבכל עריס מודד הד"א או מהגדר או מעיקרי הגפנים להרמב"ם ולהראב"ד רק מעיקרי הגפנים ולא מקרקע שתחת העריס אמנם בכאן כיון שעצם הגפן גבוה והעריס יוצא על השדה נחשב הקרקע שתחת העריס כגדר וכעיקר הגפן כיון שהיא חלוקה מהעיקר ברום ועומק ומ"מ אם הגפנים גבוהים כל כך עד שאינו יכול לבצור אא"כ יעלה במדריגה או בסולם אין אסור לזרוע אלא תחת העריס בלבד אבל א"צ להרחיק ד"א מקרקע שתחת סוף העריס דכיון דעצם הגפן הוא גבוה הרבה מאד אין שם כרם כלל על הקרקע שתחת העריס ולכן רק כנגדו בלבד אסור משום עירבוב.

85. Vines that were planted on a high terrace, meaning a high mound made like a terrace (Ra'avad, Chapter 6, Mishnah 2), and there are those who make a trench around the mounds and pour earth on top to raise the mound, making it step-like (Ra'avad there), and their trellis extends and provides cover over the field. If it is not so high, meaning that one can stand on the ground and harvest all the vines, we view all the land under the trellis as if it is the primary area of the vines and it prohibits planting within four cubits in all directions from the edge of the trellis. And even though in every trellis we measure the four cubits either from the fence or from the primary roots of the vines according to the Rambam and the Ra'avad, only from the primary roots and not from the ground under the trellis, here, since the vine itself is high and the trellis extends over the field, the ground under the trellis is considered like the fence and the primary root of the vine because it is divided from the main part in height and depth. However, if the vines are so high that one cannot harvest except by climbing the terrace or using a ladder, it is only forbidden to plant directly under the trellis, but there is no need to distance four cubits from the ground under the end of the trellis, because since the vine itself is very high, there is no vineyard at all on the ground under the trellis, and therefore it is only prohibited directly against it due to mixing.

פו. תנן בפ"ו (מ"ז) עריס שהוא יוצא מן הכותל מתוך הקרן וכלה נותנין לו עבודתו וזורע את המותר ופירשו הר"ש והרע"ב כגון חמש גפנים הנטועות בצד גדר ואין מחזיקות את כל הגדר אלא ג' בראש הקרן מזה ושתים בראש הקרן השני מזה ובאמצע הכותל אין שם גפנים אלא בשני זויות הכותל עומדת ולכן דינם כגפן יחידית ומרחיק ו"ט מכאן ומכאן וזורע שאר הכותל אע"פ שאין אורך הכותל ד"א דעריס לא מקרי אלא כשהוא בצד אחד ולא מקצתו בצד זה ומקצתו בצד אחר.

86. It is taught in the sixth chapter (Mishnah 7): A trellis that extends from the wall from within the corner and ends, one gives it its required space and sows the remainder. Rabbi Shimon and the Ra'avad explain this as follows: For example, five vines planted beside a fence that do not cover the entire fence, but rather three at one end of the corner and two at the other end of the corner, and in the middle of the wall there are no vines, only at the two corners of the wall. Therefore, their status is like that of an individual vine, and one must distance six handbreadths from here and from there and sow the rest of the wall. Even though the length of the wall is not four cubits, it is not called a trellis unless it is on one side and not partly on this side and partly on the other side.

פז. אבל הרמב"ם מפרש פי' אחר וע"פ פירושו פסק כאן בדין ט' ובש"ע סעי' ס"ג וז"ל שני כתלים הסמוכים זל"ז והגפנים נטועים בזוית ביניהם והעריס יוצא עם הכתלים מתוך הקרן וכלה מרחיק מעיקרי הגפנים כשיעור (ד"א) וזורע במקום הכלה שאין עליו עריס ואע"פ שהזרע מכוין בו שני הכתלים שביניהם העריס הואיל והרחיק כשיעור ה"ז זורע בין הכתלים עכ"ל והרבותא היא דאע"פ שנראה כמקום אחד ממש מפני שזהו בין שני כתלים מ"מ כיון שהרחיק השיעור דיו (ובירושלמי אומר הוא שיהא כקרן זוית ד"ט ע"ש).

87. However, the Rambam interprets it differently, and according to his interpretation, he rules here regarding the law of nine and in the Shulchan Aruch, section 63, and this is his wording: "Two walls that are close to each other and the vines are planted at the angle between them, and the trellis extends with the walls from the corner and ends. One distances from the roots of the vines the appropriate measure (four cubits) and sows in the place where the trellis ends, which does not have a trellis over it. And even though the seed aligns with the two walls between which the trellis is, since he distanced the appropriate measure, he is permitted to sow between the walls." And the novelty here is that even though it appears as a single continuous area because it is between two walls, nevertheless, since the distance measure has been kept, it suffices. (And in the Jerusalem Talmud, it says that it should be like a corner of four cubits, see there).

פח. גפן שעלה העץ שלה מן הארץ מעט בשוה ואח"כ נעקם ונמשך אל הארץ שלא הלך למעלה אלא בעקמומית אל הארץ כאדם שארכובה שלו מעוקם ואחרי שנמשך אל הארץ איזה משך חזר ועלה למעלה (נ"ל שדומה ללמ"ד מכתב אשורית ובש"ע סעי' ס"ד נרשם דומה לנ' ולא נהירא) כשמודדין בין הזרע ובין הגפן ד"א או ו"ט אין מודדין אלא מסוף הארכובה ולא מעיקר הגפן הראשון משום דכפי מראית העין משם מתחיל עיקר הגפן וזהו דתנן ריש פ"ז הארכובה שבגפן אין מודדין לה אלא מעיקר השני ע"ש וזהו חומרא אבל הר"ש פי' שם דהכוונה שהבריך יחור של גפן בתוך גפן אחר והתחתון עב הרבה והמורכב רק מודדין מהמוברך והיינו מהדק וזהו קולא (וזה שאומר בירושלמי דה"מ בשאין הראשון נראה אבל אם הראשון נראה נותן ו"ט מהראשון ולהר"ש על דין זה קאי כמ"ש שם ולהרמב"ם לא קאי על דין זה רק ארישא ע"ש בפ"מ ודו"ק).

88. A vine whose trunk rises slightly from the ground evenly and then bends and extends toward the ground, not growing upward but rather curving toward the ground like a person with a bent knee, and after extending toward the ground for some length, it then rises upward again (it seems to me that it resembles the letter "Lamed" in Ashurit script, though the Shulchan Aruch, Siman 64, records it as resembling the letter "Nun," which is not clear). When measuring the distance between the seed and the vine, whether four cubits or six handbreadths, one only measures from the end of the bent part and not from the original trunk of the vine because, according to visual perception, the main part of the vine starts from there. This is what is taught in the beginning of Chapter 7: "The knee of the vine is not measured except from the second main part." This is a stringency. However, the Rash (RaSh"i) explains there that the intention is if one grafted a shoot of a vine within another vine, and the lower part is very thick, and the grafted part is only measured from the grafted part, meaning from the joint, and this is a leniency. (And this is what it says in the Jerusalem Talmud that this applies when the first part is not visible, but if the first part is visible, one measures six handbreadths from the first part. According to the Rash, this applies to this law as he wrote there, but according to the Rambam, it does not apply to this law but rather to the beginning, see there in the Perush HaMishnayot and examine it well).

פט. כבר נתבאר שאע"פ שמרחיק בין הזרע ובין הגפן כשיעור צריך להזהר שלא תסכך הגפן על הירק או הירק על הגפן ואם זרע ירק או תבואה וצמחה ואח"כ סיכך עליה את הגפן הקשין מותרין והדגן ידלק וזה שנתבאר למעלה דגם הקשין אסורים מיירי כשזרע הכלאים תחת הגפן וכן הוא בירושלמי ספ"ה וז"ל פעמים שהקשין מותרין וכו' זרע בהיתר וסיכך על גבן הקשין מותרין והדגן אסור וכו' ע"ש ואם היו שרשי הגפן יוצאים לתוך ד"א שבין הכרם והתבואה יעקור ואם היו שרשי התבואה יוצאין לתוך הד' אמות מותר משום דאין שרשי התבואה מתפשטין כל כך כשרשי הגפן ואם לא יעקור יתערבו יחד וכל ההרחקות והשיעורים האמורים בכלאים המה באמה בת ו"ט שוחקות ולא מצומצמות וכל השיעורים הם בא"י אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים לכתחלה משום דבח"ל הוא דרבנן וכבר נתבאר בריש הסי'.

89. It has already been clarified that even though one maintains the required distance between seeds and a grapevine, one must be careful that the grapevine does not cover the vegetables or that the vegetables do not cover the grapevine. If one planted vegetables or grains and they grew, and then he covered them with the grapevine, the stalks are permitted but the grain must be burned. What was explained earlier that even the stalks are forbidden refers to when the mixed species were planted under the grapevine. This is also stated in the Jerusalem Talmud, end of chapter 5, where it says: "Sometimes the stalks are permitted... if one planted permissibly and then covered them, the stalks are permitted but the grain is forbidden..." If the roots of the grapevine extend into the four cubits between the vineyard and the grain, they must be uprooted. If the roots of the grain extend into the four cubits, it is permitted because the roots of the grain do not spread as much as the roots of the grapevine. If one does not uproot them, they will intermingle. All the distances and measurements mentioned concerning mixed species are in cubits of six handbreadths, measured loosely, not precisely. All these measurements apply in the Land of Israel, but outside the Land of Israel, it is permissible to sow next to grapevines from the outset because outside the Land of Israel, these laws are rabbinic. This has already been clarified at the beginning of the section.

סימן רצז

א. דיני כלאי זרעים בא"י ובו נ"ח סעי'.
כלאי זרעים אסורים מן התורה בא"י והיינו לזרוע שני מיני תבואה ביחד או שני מיני זרעים או ירקות או תבואה וירק או תבואה וזרע דכתיב שדך לא תזרע כלאים והגם דדרשינן זה על הרכבת האילן (קדושין ל"ט.) וכמ"ש בריש סי' רצ"ה מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו ובח"ל מותר לגמרי ולא גזרו בח"ל כמו שגזרו על כלאי הכרם והטעם משום דמותר בהנאה לפיכך לא גזרו בח"ל על זה (שם) וכמ"ש שם.

1. Halachic Passage: Laws of Mixed Seeds in the Land of Israel, containing fifty-eight sections. Mixed seeds are prohibited by the Torah in the Land of Israel. This means planting two types of grain together, or two types of seeds, or vegetables, or grain and a vegetable, or grain and a seed, as it is written, "You shall not sow your field with mixed seeds" (Leviticus 19:19). Although the Sages expounded this verse to refer to grafting trees (Kiddushin 39a), and as we have written at the beginning of Siman 295, the verse does not lose its straightforward meaning. In the Diaspora, this practice is entirely permitted, and the Sages did not decree a prohibition in the Diaspora as they did with mixed vineyard planting. The reason is that benefiting from mixed seeds is allowed, and therefore they did not decree a prohibition in the Diaspora (ibid.), as we have written there.

ב. והנה הדבר פשוט בש"ס ופוסקים דכלאי זרעים בא"י אסור מן התורה אבל רש"י ז"ל בשבת (ס"ד:) במשנה דערוגה וכן בבכורות (נ"ל.) כתב דכלאי זרעים מדרבנן וכבר תמהו על דבריו (תוס' שם ומל"מ פ"א) ונראה להדיא שרש"י ז"ל היה לו איזה שיטה בזה ונראה לעניות דעתי דהאמת כן הוא דהנה רבינו הב"י בספרו כסף משנה ספ"ד דכלאים הקשה על כמה קולות שהקילו חז"ל בכלאים והלא איסור תורה הוא ותירץ דמן התורה אינו אסור רק לערב הזרעים ביחד ולזרוע ורק מדרבנן אסרו גם להסמיך מין לחבירו אם לא בגדרים ידועים ולכן בזה הקילו ע"ש דכן משמע פשטא דקרא שדך לא תזרע כלאים כלומר שלא תזרע ביחד ועוד כיון דאנן קיי"ל כר' יאשיה בכלה"ב שאינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כמ"ש בריש סי' רצ"ו א"כ דון מינה ומינה גם לעניין כלאי זרעים שצריך דווקא שני מינים במפולת יד בשעת זריעה.

2. It is clear in the Talmud and the codifiers that the prohibition of mixed seeds in the Land of Israel is from the Torah. However, Rashi, of blessed memory, in Shabbat (64b) in the Mishnah of “bed” and likewise in Bechorot (n.d.) wrote that mixed seeds are prohibited by rabbinic decree. And indeed, there were those who questioned his words (Tosafot there and Maggid Mishneh ch. 1). It appears clear that Rashi, of blessed memory, had a certain approach in this matter. And it seems to me, in my humble opinion, that this is indeed the truth. For behold, our master the Beit Yosef in his book Kesef Mishneh, chapter 4 of Kilayim, raised a difficulty regarding several leniencies that the sages allowed in the matter of mixed seeds, for is it not a Torah prohibition? And he answered that from the Torah, it is only prohibited to mix the seeds together and to plant them, and only rabbinically did they also prohibit placing one species next to another, except under certain conditions. Therefore, they were lenient in this matter. See there, for it seems that this is the plain meaning of the verse, “You shall not sow your field with mixed seeds,” meaning not to plant them together. Furthermore, since we follow Rabbi Yoshiyah in all matters of mixed seeds, who holds that one is not liable unless he plants wheat, barley, and grape seeds in one hand, as stated at the beginning of Siman 296, it follows logically that this also applies to mixed seeds, that it requires precisely two species in one hand at the time of planting.

ג. וזהו שיטת רש"י ז"ל ולכן בערוגה שם דמיירי בסמיכת מין למין כתב שהוא מדרבנן וכן בבכורות שם דומיא דתירוש ויצהר שהם גפנים וזיתים דמיירי שם ג"כ בסמיכת מין למין וראיה ברורה לזה דבקדושין (ל"ט.) אמרינן רב יוסף מערב ביזרני וזרע א"ל אביי והאנן תנן הכלאים בח"ל אסור מדי"ס א"ל ל"ק הא בכלה"כ הא בכלאי זרעים וכו' ופירש"י על אביי דהיה סבור שגם כלאי זרעים אסרו בח"ל כי היכי דבא"י אסירי מדאורייתא עכ"ל הרי כתב בעצמו שהוא מן התורה אלא משום דשם מיירי כשעירב הגרעינים וזרע ולכן שפיר הוה דאורייתא אבל בסמיכת מין למין הוי רק דרבנן (וזהו שיטת הרע"ב בפ"ג מ"ד ע"ש):

3. And this is the opinion of Rashi, of blessed memory. Therefore, in the case of the garden bed mentioned, where it refers to the proximity of one species to another, he wrote that it is of rabbinic origin. Similarly, in Bekhorot, there, analogous to "tirash and yitzhar" (grapevines and olives), it also refers to the proximity of one species to another. A clear proof of this is found in Kiddushin (39a), where it is said: Rav Yosef would mix different seeds and plant them. Abaye said to him: But we have learned that planting diverse kinds outside of the Land of Israel is prohibited by rabbinic decree. He replied: This is not a difficulty; this applies to diverse kinds in a vineyard, and this applies to diverse kinds of seeds, etc. And Rashi explained on Abaye that he thought that even diverse kinds of seeds were prohibited outside the Land of Israel, just as they are prohibited by Torah law within the Land of Israel. Thus, Rashi himself wrote that it is from the Torah. However, because this case refers to when the seeds were mixed and then planted, it indeed is of Torah origin. But in the proximity of one species to another, it is only of rabbinic origin. (And this is also the opinion of the Ra'av, in Chapter 3, Mishnah 4; see there.)

ד. אבל מ"מ דברי רבינו הב"י תמוהים שכתב זה על הרמב"ם ואיהו וודאי לא ס"ל כן דאע"ג דמלשונו ריש פ"א דכלאים יש לפרש כן שכתב הזורע שני מיני זרעים כאחד בא"י לוקה שנאמר שדך לא תזרע כלאים ואחד הזורע או המנכש או המחפה כגון שהיתה חטה אחת ושעורה אחת או פול אחד ועדשה אחת מונחין על הארץ וחיפה אותן בעפר בין בידו בין ברגלו בין בכלי ה"ז לוקה ואחד הזורע בארץ או בעציץ נקוב אבל הזורע בעציץ שאינו נקוב מכין אותו מכת מרדות עכ"ל דלכאורא משמע דווקא כשזרע שתיהן כאחת או ניכש אותם או חיפה אותן מיד.

4. However, nonetheless, the words of our master, the Beit Yosef, are puzzling, as he wrote this regarding the Rambam, and he certainly does not hold this view. For although from his wording at the beginning of Chapter 1 of the laws of Kilayim it can be interpreted this way, as he wrote: "One who plants two types of seeds together in the Land of Israel is liable for lashes, as it is stated, 'Your field you shall not sow with mixed seeds.' Whether one plants, weeds, or covers, such as if there was one wheat seed and one barley seed or one bean and one lentil placed on the ground and he covered them with earth, whether by hand, foot, or tool, he is liable for lashes. This applies whether one plants in the ground or in a perforated pot. But one who plants in a non-perforated pot receives rabbinic lashes." End quote. It seems at first glance that he means specifically when he planted both together or weeded them or covered them immediately.

ה. ובאמת אינו כן ורק עיקרא דכלאים נקיט אבל ה"ה במסמיך מין אחד להשני שכן כתב מפורש בפ"ג דין ט' וז"ל כיצד שדהו שהיתה זרועה מין תבואה ובקש לזרוע בצדה מין תבואה אחרת וכו' ואם לא היה ביניהן כשיעור הזה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובין בתוך ו"ט היתה שדהו זרועה ירק וכו' ואינו לוקה עד שיהיו קרובין בתוך טפח עכ"ל הרי להדיא דבסמך תבואה לתבואה בתוך ו"ט וירק לירק בתוך ג"ט לוקה דהוי מן התורה וגם דעת רבותינו בעלי התוס' אינו כן שהרי השיגו על רש"י בהך דערוגה וכתבו שהוא מן התורה וכן בבכורות שם וערוגה וודאי היא רק סמיכות בעלמא ובכן דברי רבינו הב"י תמוהים ומה שהקשה למה הקילו ל"ק כלל שהרי רש"י כתב שם בערוגה דגם בכלה"כ דאורייתא הקילו משום דהתורה לא הקפידה רק על היכר בעלמא ע"ש וכבר בארנו זה בריש סי' רצ"ו ע"ש.

5. In truth, it is not so. The primary concept of kilayim (forbidden mixtures) is mentioned, but the same applies when placing one species next to another, as it is explicitly written in Chapter 3, Law 9: "How so? If his field was sown with one type of grain and he wishes to sow another type of grain next to it, etc., and if there is not between them the required measure, it is forbidden. However, he is not liable for lashes unless they are within six handbreadths of each other. If his field was sown with vegetables, etc., he is not liable for lashes unless they are within one handbreadth of each other." This clearly shows that placing grain next to grain within six handbreadths and vegetables next to vegetables within three handbreadths incurs lashes, as it is a Torah prohibition. Additionally, our Rabbis, the Tosafists, do not agree with this, as they disagreed with Rashi on the matter of the garden bed and wrote that it is a Torah prohibition, as well as in Bechorot regarding the garden bed, which is certainly merely a close planting. Thus, the words of our teacher, the Beit Yosef, are puzzling. And regarding the question of why they were lenient, it is not a question at all, for Rashi wrote there in the context of the garden bed that even in the case of a Torah prohibition, they were lenient because the Torah was only particular about a visible distinction, as explained there. We have already clarified this at the beginning of Siman 296.

ו. כתב הרמב"ם שם אסור לזרוע כלאים לעכו"ם ומותר לומר לעכו"ם לזרוע לו כלאי זרעים ואסור לקיים בשדהו אלא עוקרן ואם קיימן אינו לוקה (דאין בזה מעשה) ומותר לישראל לזרוע כלאי זרעים בידו בח"ל ואפילו לערב הזרעים לכתחלה ולזרעם בח"ל מותר ודברים אלו דברי קבלה והקשה הראב"ד וכן הטור בסי' רצ"ו דמה שייך שמותר לומר לעכו"ם לזרוע כלאי זרעים ואיך יקיימן והרי אסור לקיים כמ"ש בעצמו ויש שרצו לומר דכוונתו שהשדה הוא של עכו"ם ואינו כן שהרי כתב לזרוע לו וכן מפורש בסמ"ג לאוין רע"ט ע"ש אבל הפי' פשוט דהאיסור לקיימו אינו אלא לאחר שהשרישו ולכן מותר לומר לעכו"ם לזורעם וקודם ההשרשה ימכור אותה לעכו"ם או יתנה במתנה (ב"ח וכ"מ בח"מ) ובאמת זהו עצם כוונת הרמב"ם שכתב הך דאסור לקיים אחר דין זה כלומר ומותר לומר וכו' אבל אסור לקיים אלא ימכור מיד וכשלא עשה כן עוקרן וכו'.

6. The Rambam wrote there that it is forbidden to plant mixed species for a non-Jew, but it is permitted to tell a non-Jew to plant mixed species for him, and it is forbidden to maintain them in his field; rather, he must uproot them. If he maintains them, he does not receive lashes (since there is no action involved). It is permissible for a Jew to plant mixed species by his own hand outside of the Land of Israel, and even to initially mix the seeds and plant them outside of the Land of Israel is permitted. These matters are based on tradition. The Raavad and also the Tur in Siman 296 questioned this, asking what sense it makes to permit telling a non-Jew to plant mixed species and how could one maintain them if it is forbidden to maintain them, as he himself wrote. Some wanted to say that his intention was that the field belongs to the non-Jew, but this is not correct, for he wrote "to plant for him," and this is explicit in the Sefer Mitzvot Gadol, Negative Commandment 279. However, the simple explanation is that the prohibition to maintain them only applies after they have taken root. Therefore, it is permitted to tell a non-Jew to plant them, and before they take root, he should sell them to the non-Jew or give them as a gift (Bach and Kesef Mishneh in Hilchot Kilayim). In truth, this is the Rambam's precise intention when he wrote that it is forbidden to maintain after this ruling; that is to say, it is permitted to tell a non-Jew, etc., but it is forbidden to maintain them, and therefore he must sell them immediately. If he did not do so, he must uproot them, etc.

ז. עוד הקשה הראב"ד ז"ל הא אמירה לעכו"ם בשארי דברים חוץ משבת הוא בעיא בב"מ (צ'.) אם מותר בשארי איסורין אם לאו ולא איפשטא ואיך מותר לומר לו לזרוע בעדו ואין לומר דהרמב"ם פסק הבעיא לקולא שהרי בפט"ז מא"ב כתב בעצמו שאסור לומר לעכו"ם לסרס בהמה וגם כאן בדין ו' כתב שאסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות כלאים אך מזה ל"ק דבזה הוה הטעם משום דהבן נח עצמו מצווה על זה כמ"ש בפ"י ממלכים וכבר בארנו זה בריש סי' רצ"ו ע"ש אבל מסירוס קשה וכן פסק בפי"ג משכירות לעניין חסימת פרה ע"ש שפסק לאיסור ונ"ל דס"ל להרמב"ם דעד כאן לא קמיבעי ליה באמירה לעכו"ם אלא בדבר שהאיסור נעשה מיד כמו סירוס וחסימת פי פרה אבל בזריעת כלאים אין האיסור נגמר עד לאחר השרשה ואם יטלם מהארץ נתבטל האיסור ואע"ג דישראל לוקה על זה זהו מפני שכן גזרה תורה כמו במלאכת שבת דמיד כשזרע בשבת או הניח קדירה על האש חייב סקילה (ע' מנחות נ"ו: שמפורש כן) משום דאמרינן דהעושה זאת כוונתו להניח שם עד גמר המלאכה אבל מ"מ עצם האיסור אינו מיד ולכן מותר לומר לעכו"ם לזרוע לו ויש להוסיף עוד שהרי יהיה מוכרח למוכרו כמ"ש בסעי' הקודם ולכן לא שייך כאן איסור אמירה לעכו"ם וזה שבהרכבה אסור משום דהוא בעצמו מצווה ויש כאן לפני עור וכו' (וז"ש הרמב"ם על היתר ח"ל מדברי קבלה ולמה לו זה והרי תלויה בארץ אלא דלא נימא הואיל ואיתקש לכלאי בהמה כמו הרכבת האילן וכן מפורש בסמ"ג שם ודו"ק).

7. The Ra'avad of blessed memory further questioned: Saying something to a non-Jew in matters other than Shabbat is a question in Bava Metzia (90a) whether it is permitted in other prohibitions or not, and it remains unresolved. How then is it permissible to tell him to plant for him? One cannot say that the Rambam ruled leniently on this question, for in Chapter 16 of Forbidden Foods he himself wrote that it is forbidden to tell a non-Jew to neuter an animal. Also, here in Law 6 he wrote that it is forbidden for a Jew to allow a non-Jew to graft mixed species of trees for him. However, this is not difficult, for in this case, the reason is that a Noahide himself is commanded regarding it, as stated in Chapter 10 of Kings, and we have already explained this at the beginning of Section 196, see there. But regarding neutering it is difficult. Similarly, he ruled in Chapter 13 of Hiring regarding muzzling a cow, where he ruled it is forbidden. It seems to me that the Rambam holds that the question regarding saying something to a non-Jew only arises in a matter where the prohibition is immediate, such as neutering or muzzling a cow's mouth. But in planting mixed species the prohibition is not complete until after they take root, and if they are removed from the ground, the prohibition is nullified. And even though a Jew is lashed for this, it is because the Torah decreed so, just like in the work of Shabbat, where immediately upon planting on Shabbat or placing a pot on the fire, one is liable for stoning (see Menachot 56b where this is explained), because we say that one who does this intends to leave it there until the work is completed. Nevertheless, the essence of the prohibition is not immediate, and therefore it is permissible to tell a non-Jew to plant for him. Additionally, it should be noted that he will be compelled to sell it, as stated in the previous section, and therefore the prohibition of saying something to a non-Jew does not apply here. This is why grafting is forbidden, because a Noahide himself is commanded, and there is the issue of placing a stumbling block before the blind, etc. (And this is what the Rambam meant regarding the permissibility outside the Land of Israel from the words of tradition, and why he needed this, for it depends on the land, but not to say that because it is compared to the prohibition of mixed species of animals like the grafting of a tree, and this is explicitly stated in the Sefer Mitzvot Gadol there, and examine this carefully).

ח. אין איסור בכלאי זרעים אלא הזרעים הראויים למאכל אדם או למאכל בהמה אם דרך המדינה לזרוע מהן שדות אבל עשבים המרים וכיוצא בהם מן העיקרין שאינן ראויין אלא לרפואה וכיוצא בהם אין בהם משום כלאי זרעים (עכ"מ פ"ד ה"ד ודו"ק) וכתב הרמב"ם בפ"א דין ו' דמותר לזרוע זרעים וזרע אילן כאחד (חוץ מן הגפנים) וכן מותר לערב זרעי אילנות ולזורעם כאחד שאין לך כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד עכ"ל והטעם דשדך כתיב ולא אילן ואין בזרעים שלהם משום כלאי זרעים ולכן גם עם הזרעים מותר והראב"ד השיג עליו מירושלמי פ"ק מהטומן לפת וצנונות ע"ש ואינה השגה דבשם לא משום זריעה נאסר אלא משום הרכבה ע"ש (כ"מ) וכלאי זרעים מותרים באכילה ובהנאה כמו הרכבת האילן ולא ככלאי כרם ומותר לזרוע מזרע הירק שנזרע בכלאים ונתגדל בכלאים דהתורה לא אסרה רק המעשה דזריעה ולקיימו משא"כ כלאי כרם כתיב פן תקדש ונאסרה בהנאה כמ"ש ריש סי' רצ"ו.

8. There is no prohibition of mixed seeds (kilayim) except with seeds that are fit for human or animal consumption if it is customary in the country to sow fields with them. However, bitter herbs and similar plants that are only suitable for medicinal purposes and the like are not subject to the prohibition of mixed seeds (as stated by the Rambam, Chapter 4, Halacha 4). The Rambam wrote in Chapter 1, Halacha 6 that it is permissible to sow seeds and tree seeds together (except for vines). It is also permissible to mix tree seeds and sow them together, as there is no prohibition of kilayim with trees except for grafting, as mentioned. The reason is that it is written "your field," not "your tree," and their seeds are not subject to the prohibition of mixed seeds. Therefore, it is also permitted with seeds. The Raavad objected to this based on the Jerusalem Talmud, Chapter 1, concerning one who buries turnips and radishes together, but this is not an objection because there it is not forbidden due to sowing but due to grafting. Mixed seeds (kilayim) are permitted for consumption and benefit, like tree grafting, and not like vineyard mixed seeds (kilayim). It is permitted to sow from seed that was sown as kilayim and grew as kilayim, as the Torah only forbade the act of sowing and maintaining it, unlike vineyard kilayim, where it is written "lest it be sanctified" and it is forbidden for benefit, as mentioned at the beginning of Siman 296.

ט. כתב הרמב"ם שם הזרעונים נחלקים לג' מינים האחד נקרא תבואה והם חמשת מיני דגן והשני נקרא קיטניות כגון הפול והאפונים והעדשים והאורז והדוחן והשומשמין והפרגין והספיר וכיוצא בהם והג' נקרא זרעוני גינה והם שאר זרעים שאינן ראויים למאכל אדם אך הפירא של אותו הזרע מאכל אדם כגון זרע הבצלים והשומין וזרע החציר וזרע הלפת וכיוצא בהן וזרע הפשתן הרי הוא בכלל זרעוני גינה וכשיזרעו כל מיני זרעונים אלו ויצמחו נקרא הצמח כולו כל זמן שלא ניכר הזרע דשא ונקרא ירק ויש מזרעוני גינה זרעונים שדרכן לזרוע מהם שדות כגון הפשתן והחרדל ואלו נקראים מיני זרעים ויש מזרעוני גנה זרעים שאין דרך בני אדם לזרוע מהן אלא ערוגות ערוגות קטנות כגון הלפת והצנון והתרדים והבצלים והכוסבר והכרפס והמרור וכיוצא בהם ואלו נקראים מיני ירקות עכ"ל.

9. Maimonides wrote there that the seeds are divided into three types: the first is called grain, which includes the five species of grain. The second is called legumes, such as beans, peas, lentils, rice, millet, sesame, poppy seeds, and safflower, and the like. The third is called garden seeds, which are other seeds not fit for human consumption, but the fruit of those seeds is edible, such as onion seeds, garlic seeds, leek seeds, turnip seeds, and the like. Flaxseed is also included among garden seeds. When any of these types of seeds are sown and grow, the whole plant is called "grass" (deshe) as long as the seed is not recognizable, and then it is called "vegetable" (yerek). Among garden seeds, there are seeds that are typically sown in fields, such as flax and mustard, and these are called species of seeds. There are other garden seeds that are typically sown in small garden beds, such as turnips, radishes, spinach, onions, coriander, celery, and bitter herbs, and the like, and these are called species of vegetables.

י. ולפי דבריו ההפרש בין ירקות לזרעים דזרעים נקראו כל דבר שזורעים מה שאוכלים כמו כל מיני קיטניות שזורעים הקטניות בעצמם וירקות נקראים מה שהזרע אינו ראוי לאכילה ורק הנצמח ממנו ראוי לאכילה ורוב מיני ירקות כן הם כידוע ומ"מ אומר הרמב"ם דלא נקראו ירקות אלא או כל זמן שלא ניכר הזרע או מה שאין זורעין מהן שדות שלימות אלא ערוגות קטנות אבל כל שזורעין מהם שדות גדולות והוכר הזרע נקראו גם הם זרעים ולכן הפשתן והחרדל אף שהזרע אינו כהגידולים מ"מ כיון שזורעין מהם שדות שלימות נקראו מיני זרעים ולא נודע לנו מקורו.

10. According to his words, the difference between vegetables and seeds is that seeds are called anything that is sown and eaten, like all kinds of legumes where the legumes themselves are sown. Vegetables, however, are called those whose seeds are not fit for consumption, but only what grows from them is fit for consumption. Most types of vegetables are like this, as is well known. Nevertheless, Rambam says that vegetables are only called such either when the seed is not recognizable or when fields are not entirely planted with them, but rather small plots. However, anything planted in large fields, where the seed is recognizable, is also called seeds. Therefore, flax and mustard, even though the seed is not like the grown produce, since large fields are planted with them, are called types of seeds. We do not know his source.

יא. והנה בפ"ג (מ"ב) שנינו אפונים השופין מין זרעים אפונים הגמלונים מין ירק והשופין הם חלקים וקטנים וגמלונים הם גדולים והרי הרמב"ם חשיב לאפונים במיני קטניות ואיך יתהפכו לירק אם לא שנאמר דזרע של זו אינו כשל זו וכן מהגמלונים אין זורעין רק ערוגות וגם בירושלמי שם אומר על משנה זו והקודם לה דתנן כל מין זרעים אין זורעים בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה אומר הירושלמי חרדל ואפונים השופין מין זרעים שזרען לירק אין נותנין אותן על גבי ערוגה (כלומר אע"פ שזרען לירק לא בטל שם ממנו שם זרעים) אפונין הגמלונין ופול המצרי שזרען לזרע אין נותנין אותן על גבי ערוגה (דלזרע בטל מהם שם ירק) זרען לירק נותנין אותן על גבי ערוגה (ולפ"ז הא דתנן בהם דין ירק זהו כזרען לירק) ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלין אע"ג שזרען לזרע נותנין אותן על גבי ערוגה עכ"ל וכן הוא בתוספתא פ"ב הל' ט' ע"ש ולפ"ז יש כללים אחרים בירקות וזרעים והיינו.

11. In Chapter 3 (Mishnah 42), we have learned: "Smooth peas are a type of seed, while wrinkled peas are a type of vegetable." The smooth ones are small and smooth, and the wrinkled ones are large. And behold, Rambam classifies peas among the types of legumes. How can they transform into a vegetable unless we say that the seed of one is not like the seed of the other? Similarly, one does not plant wrinkled peas except in garden beds. Also, in the Jerusalem Talmud, it is stated regarding this Mishnah and the one preceding it: "All types of seeds are not planted in a garden bed, but all types of vegetables are planted in a garden bed." The Jerusalem Talmud says, "Mustard and smooth peas are types of seeds. If they were planted for vegetables, they are not placed in a garden bed (meaning, even if they were planted for vegetables, they retain their classification as seeds). Wrinkled peas and Egyptian beans that were planted for seed are not placed in a garden bed (because for seeds, they lose their vegetable classification). If they were planted for vegetables, they are placed in a garden bed (and according to this, the rule stated about them being vegetables applies when they are planted for vegetables). Other garden seeds that are not edible, even if they were planted for seeds, are placed in a garden bed." This is also stated in the Tosefta, Chapter 2, Halacha 9. According to this, there are other rules for vegetables and seeds, namely...

יב. דשאר זרעוני גינה שאין נאכלים הם תמיד מין ירק ולא הזכיר דכשזורעים מהם שדות הוויין מין זרעים אך בזה י"ל דהכוונה שאין זורעין מהם שדות ולכן חרדל הוי מין זרעים משום דזורעין מהמשרות כדברי הרמב"ם ולא הזכיר פשתן דמילתא דפשיטא היא ומהירושלמי מבואר דאפונים הם ג"כ ממין זרעוני גינה שאין נאכלין שהרי מדמה לחרדל וגם מדקאמר ושאר זרעוני גינה שאין נאכלין מבואר להדיא דגם אפונים הם מזרעוני גינה שאין נאכלין והרי הרמב"ם חשיב לאפונים במיני קטניות מיהו עכ"פ לפי הירושלמי שהם מזרעוני גינה שאין נאכלין לא נקראו בחרדל ובכל מיני אפונים שם ירק רק כשזרען לירק אבל בזרען לזרע גם הם מין זרעים וחרדל ואפונים השופין אפילו כשזרען לירק הוויין מין זרעים וכל זה אינם ככלליות הרמב"ם וצ"ע ואולי היה לו גירסאות אחרות.

12. The other garden seeds that are not eaten are always considered a type of vegetable, and it is not mentioned that when they are sown in fields they become a type of seed. However, one could say that the intention is that they are not sown in fields. Therefore, mustard is considered a type of seed because it is sown from its residue, according to the words of Rambam. He did not mention flax because it is obvious. From the Jerusalem Talmud, it is clarified that peas are also considered among the garden seeds that are not eaten, as it compares them to mustard. Additionally, from the statement "and other garden seeds that are not eaten," it is explicitly clear that peas are also from the garden seeds that are not eaten. Rambam counts peas among the types of legumes. However, at least according to the Jerusalem Talmud, which states that they are garden seeds that are not eaten, they are not called mustard, and all types of peas are not named as vegetables unless they are sown for vegetables. But if they are sown for seeds, they are also considered a type of seed. Mustard and peas that are soaked, even when sown for vegetables, are considered a type of seed. All of this does not align with the general principles of Rambam, and this requires further investigation. Perhaps he had different versions.

יג. שנו חכמים במשנה רפ"ב כל סאה שיש בו רובע ממין אחר ימעט וכל שהוא כלאים בסאה מצטרף לרובע ורובע הוא רובע הקב וסאה ששה קבין נמצא דרובע היא אחד מכ"ד לסאה כ"ג חלקים ממין זה וחלק כ"ד ממין אחר ואפילו לא ממין אחר אלא ממינים הרבה כיון שהם כלאים בהסאה תבואה זו מצטרפים כולם להרובע דליהוי ומחוייב למעט הרובע עד שיתמעט מאחד מכ"ד ואינו מחוייב לבוררו כולו וזהו פשיטא דלערב בכוונה אף גרעין אחד אסור (ירושלמי) רק דכאן מיירי שנתערב ממילא כדרך התבואות שמתערבים זה בזה קצת ולכן אומר התנא שאם רוצה לזרוע אותה סאה צריך לראות שלא יהיה חלק מכ"ד ממינים אחרים וקים להו לחכמים דחלק אחד מכ"ד יהיה ניכר הכלאים ולא פחות מזה ולכן אסרו באחד מכ"ד מפני מראית העין דמן התורה אין כאן איסור כלל כיון שאינו זורע ברצונו שעירבן והתורה לא אסרה רק כשרוצה לזרוע כלאים ורק מדרבנן אסרו מפני מראית העין ושיערו חכמים בשיעור הזה שיהיה מראית העין (תוי"ט).

13. The sages taught in the Mishnah at the beginning of the second chapter: Any se'ah (measure of grain) that contains a quarter-kav of a different species should be reduced. Any mixture in a se'ah that contains diverse kinds contributes to the quarter-kav. A quarter-kav is one twenty-fourth of a se'ah, as a se'ah is six kavim. Therefore, a quarter-kav is one twenty-fourth of a se'ah, meaning twenty-three parts of this species and one twenty-fourth part of another species. Even if it is not from another species but from many species, since they are diverse kinds in this se'ah of grain, they all combine to the quarter-kav. One is obligated to reduce the quarter-kav until it is less than one twenty-fourth. He is not obligated to remove all of it. It is obvious that if one intentionally mixes even one grain, it is forbidden (Yerushalmi). Here, however, we are dealing with a case where it mixed by itself, as grains naturally mix somewhat. Therefore, the Tanna says that if one wants to plant that se'ah, he must ensure that there is not one twenty-fourth of other species. The sages determined that one twenty-fourth would be noticeable as diverse kinds, but less than that would not. Thus, they prohibited one twenty-fourth because of the appearance. From the Torah, there is no prohibition at all, since he did not intentionally mix them, and the Torah only prohibited when one wants to plant diverse kinds. It is only a rabbinic prohibition due to the appearance, and the sages measured this amount to maintain the appearance (Tosefot Yom Tov).

יד. וז"ל הרמב"ם ריש פ"ב ובש"ע סעי' ה' זרע שנתערב בו זרע אחר אם היה אחד מכ"ד כגון סאה של חטים שנתערבה בכ"ג סאה של שעורים ה"ז אסור לזרוע את המעורב עד שימעט את החטין או יוסיף על השעורים ואם זרע לוקה וכל שהוא כלאים עם הזרע מצטרף לאחד מכ"ד כיצד כ"ג סאה של חטים שנתערב בם שני קבין שעורין ושני קבין עדשים ושני קבין פולין ה"ז לא יזרע הכל עד שימעט סאה של תערובות ויבור מקצתה או יוסיף על החטים שהשעורים והעדשים והפול כולן כלאים עם החטים עכ"ל ובירושלמי פריך איך מותר להוסיף על החטים הא קיי"ל כל האיסורים שריבה עליהן שוגג מותרים ומזיד אסורים ומתרץ דכיון דכאן הוא רק מפני מראית העין מותר ע"ש ונ"ל דלא הוצרך לכך אלא אפילו אם בשעת הזריעה מוסיף אבל לקודם הזריעה א"צ לזה שהרי עדיין אין כאן איסור (כמ"ש הט"ז בא"ח סי' תרכ"ו סוף סק"ב לעניין תערובת חמץ קודם פסח שיכול להרבות עליו קודם הפסח ע"ש וכ"כ העטרת זקנים בסי' תמ"ז אות ד' ע"ש)

14. And this is the language of the Rambam at the beginning of Chapter 2 and in the Shulchan Aruch, Section 5: "If a seed was mixed with another seed, if it was one part in twenty-four, such as a se'ah of wheat that was mixed with twenty-three se'ah of barley, it is forbidden to sow the mixture until the wheat is reduced or the barley is increased. And if he sows, he is flogged. And anything that is considered kilayim (forbidden mixture) with the seed combines to the one part in twenty-four. How so? Twenty-three se'ah of wheat mixed with two kavin of barley, two kavin of lentils, and two kavin of beans, it is forbidden to sow all of it until the mixture is reduced by a se'ah and part of it is separated, or he increases the wheat, because the barley, lentils, and beans are all kilayim with the wheat." End quote. And in the Jerusalem Talmud, it asks how it is permitted to add to the wheat, since we hold that for all prohibitions where one adds to them unintentionally, it is permitted, but if intentionally, it is forbidden. And it answers that since here it is only because of the appearance, it is permitted. See there. And it seems to me that this is not necessary, but even if he adds at the time of sowing, it is permitted. But before the sowing, this is not needed, for there is still no prohibition (as the Taz wrote in Orach Chaim, Siman 466, end of subsection 2, regarding the mixture of chametz before Pesach, that one can increase it before Pesach. See there. And so wrote the Atarat Zekeinim in Siman 447, subsection 4. See there).

טו. דבר מובן שכשיערו באחד מכ"ד זהו בזרעים שוים באיכותן וכמותן דכשיגדלו הזרעים יהיו הגידולים ג"כ אחד מכ"ד וזהו בהזרעים הנאכלים דהזריעה כהגידול מהם והמה כל מיני תבואה וכל מיני קטניות אבל זרעים שאין נאכלים דהזרע הוא דק והגידול מהם רב ואם נשער בכמות בהזריעות נגד החטים או השעורים או שאר מין תבואה וקטניות באחד מכ"ד הלא בגידולם יהיה הרבה מאד הכלאים ולזה נתנו חז"ל שיעור אחר וכך שנינו שם באמת אמרו זרעוני גינה שאינן נאכלים מצטרפין אחד מכ"ד בנופל לבית סאה כלומר אחד מכ"ד מכפי הזרע הנצרך למקום שזורעין בו סאה חטים וזהו בכמות שיעור מועט דהזרעונים דקים מאד וממילא בפשתן שהזרעונים גסים מאד יותר מזריעת התבואה יש בזה קולא כשמשערים ממה שנצרך למקום שזורעין בו סאה של חטים ומזה אחר מכ"ד ויהיה בכמות נגד החטים שיעור מרובה וזה מבואר ג"כ במשנה שם וברמב"ם וש"ע וכתבו דחרדל זורעים קב בכל בית סאה ולכן כשיש אחד מכ"ד מקב בסאה חטים צריך למעט או להוסיף על החטים ופשתן צריך שלשה רביעיות בכל בית סאה ועל דרך זה משערים בזרעים אחרים.

15. It is understood that when estimating one twenty-fourth, it is regarding seeds that are equal in quality and quantity, such that when the seeds grow, the produce will also be one twenty-fourth. This applies to edible seeds, as the planting is similar to the produce from them, and this includes all types of grain and legumes. However, for seeds that are not edible, where the seed is small and the produce from them is abundant, if we estimate the quantity of planting against wheat or barley or other types of grain and legumes at one twenty-fourth, the produce will be a great amount of kilayim (mixed species). Therefore, the Sages provided a different measure, and thus it is taught there: "In truth, they said garden seeds that are not edible combine to one twenty-fourth in an area of a beit seah," meaning one twenty-fourth of the amount of seed needed for a place where a seah of wheat is planted. This is a small quantity measure, as the seeds are very fine, and by extension, for flax where the seeds are much coarser than grain planting, there is leniency when estimating from what is needed for a place where a seah of wheat is planted, and from this one twenty-fourth, it will be in quantity against the wheat a large measure. This is also explained in the Mishnah there, and in the Rambam and Shulchan Aruch. They wrote that mustard is sown a kav in every beit seah, and therefore when there is one twenty-fourth of a kav in a seah of wheat, it needs to be reduced or added to the wheat. And flax requires three quarters in every beit seah, and similarly, estimation is done with other seeds.

טז. וכל זה הוא בשלא נתכוין לערב וגם לא כיון לזרוע הב' מינים שנתערבו אבל אם נתכוין לערב זרע בזרע אחר או לזרוע הב' מינים אפילו היתה חטה אחת בתוך כרי של שעורים אסור לזרעה וכן כל כיוצא בזה ונ"ל דאם עירב בכוונה אפילו חטה אחת ואח"כ אינו יכול להכירה מחוייב למוצאה ואין לזה ביטול דאין שיעור לכלאים כמו שיתבאר בסי' רצ"ט בכלאי בגדים וה"ה לכל מיני כלאים (דין זה כתבו הרמב"ם בפ"ו ה"ו והשיג עליו הראב"ד דדבריו סותרין זא"ז וכפי מ"ש אין כאן סתירה כלל כמ"ש הכ"מ ודברי הרמב"ם ברורים ודו"ק).

16. And all of this applies when he did not intend to mix, and also did not intend to plant the two mixed species. But if he intended to mix one seed with another seed or to plant the two species, even if there was only one wheat grain within a pile of barley, it is forbidden to plant it. And similarly for all such cases. And it seems to me that if he intentionally mixed even one wheat grain, and afterwards he cannot recognize it, he is obligated to find it, and there is no nullification for this, for there is no measurement for kilayim (forbidden mixtures), as will be explained in section 299 regarding mixtures in clothing, and the same applies to all types of kilayim (This law was written by the Rambam in Chapter 6, Halacha 6, and the Raavad challenged it, saying that his words contradict each other. But as I have written, there is no contradiction at all, as the Kesef Mishneh wrote, and the words of the Rambam are clear. Investigate thoroughly).

יז. הזורע מין מן המינים ולא ידע כלל שיש בהם מין אחר אך כשצמח ראה בו כלאים אע"ג דמעיקר הדין לית לן בה שהרי לא ידע כלל ולא דמי אף לנתערב מין אחר בלא כוונה דעכ"פ ידע מזה קודם הזריעה אבל הכא הא לא ידע כלל מ"מ הדין ג"כ כבדין שנתבאר דאם יש אחד מכ"ד בשדה ה"ז ילקט עד שימעטנו מפני מראית העין שמא יאמרו כלאים זרע בכוונה בין שהיה המין האחר שצמח תבואה בתבואה או קטניות בקטניות או תבואה בקטניות או בשארי זרעונים ואם היה הצומח פחות מכאן א"צ למעט (ובזה אין רבותא כלל ונ"ל דקמ"ל אפילו כשיש מקום לחשדו וכמו שיתבאר ודו"ק).

17. One who plants a species among other species and was completely unaware that there was another species among them, but when it grew, he saw that there were mixed seeds—even though from a fundamental standpoint there is no issue here since he was completely unaware, and it is not even comparable to a case where another species got mixed unintentionally, because at least in that case he was aware of the mixture before planting, but here he was completely unaware—nevertheless, the law is the same as previously stated: if there is one part in twenty-four in a field, he must remove it to avoid suspicion that people might say he intentionally planted mixed seeds. This applies whether the other species that grew was grain among grain, legumes among legumes, grain among legumes, or among other types of seeds. If the growth was less than this amount, there is no need to reduce it (and in this there is no novelty, and it seems to me that the text is teaching us even when there is a place to suspect him, as will be explained, and pay close attention).

יח. בד"א בזמן שיש מקום לחשד אבל בזמן שהדברים מראים שאין זה מדעתו של בעל השדה אלא מאליהם עלו אין מחייבין אותו למעט והיינו דברים שמקלקלים את התבואה כיצד כגון תבואה שעלו בה ספיחי איסטיס והוא מין זרע שצובעין בו וכן תלתן והוא איזה מין קטניות שזרעם למאכל אדם ועלו בה מיני עשבים שזה מפסיד להתלתן לאפוקי כשזרעם למאכל בהמה אין זה הפסד דגם העשבים טובים להבהמות וכן כל כיוצא בזה דניכר לכל שזהו נגד רצונו וסופו שבעצמו יעקרם ובמה יוודע שהתלתן הוא למאכל אדם כגון שהיתה זרועה ערוגות ערוגות ויש לה גבול סביב ולבהמות אין עושין ערוגות וגבולין וכן מקום הגרנות שעלו בה מינין הרבה מפני שבשם נשארו גרעינים מכל המינים אין מחייבין אותו לעקור ואין כאן משום מקיים כלאים שהדבר ידוע שאינו רוצה שיצמח צמח במקום הגרנות שזהו הפסד להגורן אמנם אם הסיר מקצתן אומרים לו עקור הכל ותניח רק מין אחד דאל"כ נראה כמגלה דעתו שרוצה בקיום השאר והוי כמקיים כלאים ונ"ל דכן באסטיס ותלתן שעלו בה עשבים אם עקר מקצת צריך לעקור כולו עד שלא ישאר אחד מכ"ד מטעם זה.

18. These words apply in a situation where there is room for suspicion. However, when it is evident that the growth is not from the intent of the field owner but rather has sprung up on its own, he is not required to reduce it. This specifically refers to instances where such growths damage the crops. How so? For example, if crops have sprouted volunteer growths of woad, which is a type of dye plant, or fenugreek, which is a type of legume sown for human consumption, and these have been overrun by weeds, this is detrimental to the fenugreek. This excludes cases where it was sown for animal feed, in which case the weeds are not harmful, as they too are beneficial for the animals. Likewise, in all similar cases where it is obvious to everyone that this goes against his wishes and he will eventually remove them himself. How can it be known that the fenugreek is for human consumption? For example, if it was sown in distinct plots with borders around it, whereas for animals, they do not make plots and borders. Similarly, in the case of threshing floors that have sprouted many kinds of seeds because seeds of all kinds are left there, he is not required to uproot them, and there is no issue of maintaining mixed species because it is known that he does not wish for plants to grow in the threshing floor area, as this would harm the threshing process. However, if he removes some of them, he is told to uproot all of them and leave only one type, as otherwise, it appears he is revealing his intention to maintain the remaining ones, which would be like maintaining mixed species. It seems to me that the same applies to woad and fenugreek that have been overrun by weeds: if he has uprooted some, he must uproot all until none remains, not even one out of twenty-four, for the same reason.

יט. שנינו בפ"א (מ"ח) אין נוטעין ירקות בתוך סדן של שקמה וזהו אילן של תאנה מיער שנקצצה ונשאר שרשיו בארץ ואין מרכיבין פיגם והוא עשב שקורין רוט"א על גבי קירה לבנה והוא מין אילן של בשמים מפני שהוא ירק באילן ולכאורה זהו מאיסור הרכבה ולמה כתבה הרמב"ם הך דאין נוטעין ירקות בסדן של שקמה בדיני כלאי זרעים בפ"ב דין י"א וכן בש"ע בסי' זה סעי' י' והרי בסי' רצ"ה מקומו אך על הרמב"ם ל"ק כל כך שהוא כתב ביחד דיני כלאי זרעים עם דיני הרכבה בפ"א אבל על רבינו הב"י קשה קצת ורק מפני שנמשך אחר לשון הרמב"ם וסידורו.

19. We have learned in the first chapter (Mishna 48) that one may not plant vegetables in the stump of a sycamore tree. This refers to a fig tree from the forest that has been cut down, leaving its roots in the ground. Additionally, one may not graft rue (which is an herb called ruta) onto a white cassia tree, which is a type of perfumed tree, because it is considered a vegetable grafted onto a tree. Seemingly, this falls under the prohibition of grafting, so why did Rambam include the prohibition of planting vegetables in the stump of a sycamore tree under the laws of mixed seeds in Chapter 2, Law 11? Similarly, the Shulchan Aruch in this chapter, section 10, addresses this issue, whereas its place should have been in Chapter 295. However, this is not so problematic with Rambam, as he combined the laws of mixed seeds with the laws of grafting in Chapter 1. But for our teacher, Beit Yosef, this is somewhat difficult, except that he was following Rambam's language and arrangement.

כ. כתב הרמב"ם שם הטומן אגודת לפת וצנון וכיוצא בה תחת האילן אפילו תחת הגפן (שרך ונח להשריש) אם היו מקצת העלין מגולין אינו חושש שהרי אינו רוצה בהשרשתן ואם אינם אגודה או שלא היו העלים מגולים חושש משום כלאים עכ"ל ובש"ע סעי' י"א והכלאים כתב רש"י בעירובין (ע"ז:) כלאי הכרם וכן מבואר מדברי הרע"ב ספ"א דכלאים ע"ש וגם הר"ש כתב להדיא כן ע"ש אבל להרמב"ם א"א לומר כן שהרי כתב תחת האילן אפילו תחת הגפן ובכל האילנות לא שייך כלה"כ ולהרמב"ם הוא משום הרכבה ובפי' המשניות שם כתב משום שדך לא תזרע כלאים וכוונתו ברור על הרכבה שלמדנו ממקרא זה דעל כלאי זרעים א"א לומר דאילן בזרעים ליכא כלאים רק בהרכבה וגם כאן הוי כהרכבה כיון שטומנן תחת האילן נכנסין הלפת והצנון בשרשי האילן והוי ירק באילן וגם זה שייך להרכבה כמו בסעי' הקודם.

20. Rambam wrote there that if one buries a bundle of turnips or radishes or similar items under a tree, even under a vine (which is soft and easy to take root), if some of the leaves are exposed, there is no concern because he does not intend for them to take root. But if they are not bundled or the leaves are not exposed, there is concern about kilayim (forbidden mixtures). This is the end of the quote. And in Shulchan Aruch, section 11, regarding kilayim, Rashi wrote in Eruvin (22b) that this refers to kilayim of the vineyard, and similarly, it is explained in the words of the Ra'av (Rav Avraham ben David) at the beginning of the first chapter of Kilayim, see there. And also the Rash (Rabbi Shimshon of Sens) wrote explicitly the same, see there. But according to Rambam, it cannot be said this way, for he wrote "under the tree" even "under the vine," and with all trees, this type of kilayim does not apply. According to Rambam, it is because of grafting, and in his commentary on the Mishnah there, he wrote it is because of "do not sow your field with mixed seeds," and his intention is clearly about grafting, which we learn from this verse. Regarding kilayim of seeds, it cannot be said that there is a problem with trees and seeds, only with grafting. And here too, it is considered grafting because when he buries them under the tree, the turnips and radishes enter the roots of the tree, becoming vegetables in the tree, and this also applies as grafting, similar to the previous section.

כא. והנה הרמב"ם הצריך דווקא אגודה ומקצת עלין מגולין דבזה ניכר שאינו רוצה בהשרשתן אבל בחסר חד מינייהו אסור והראב"ד השיג עליו דבחדא מינייהו סגי ע"ש וגם רש"י ז"ל פי' בשבת (נ':) בעירובין שם דמשום שבת נקיט עליו מגולין אבל לעניין כלאים מותר אף כשאין עליו מגולין והתוס' שם הביאו שם בשם הערוך דבכולהו דווקא עליו מגולין ע"ש ותמיהני על רבותינו שפירשו דהאיסור הוא רק בגפן משום כלה"כ שהרי בירושלמי פ"א (ה"ט) מבואר להדיא כהרמב"ם שאומר שם מה אנן קיימין אי משום זרעים כאילן למה לי גפן אפילו שאר אילנות אי משום שאינו רוצה בהשרשתן למה לי לפת וצנונות וכו' מן מה דתני ר"ח כגון אגודה של לפת ואגודה של צנונות הוי לית טעמא דלא משום שאינו רוצה בהשרשתן עכ"ל וידוע בירושלמי דלא הוי כמו אלא והרי מסיק דדוקא אגודה ומשום שאינו רוצה בהשרשתן והירושלמי אינו מובן דאטו בזרעים באילן א"צ שיהא רוצה בהשרשתן בתמיה אלא וודאי דשניהם טעם אחד הוא ומקשה שני קושיות האחד דלמה לי גפן והשנית דלמה לי לפת וצנונות רק לעניין השרשה נקיט לשון אינו רוצה בהשרשתן ודרך הירושלמי לדבר בלישנא קלילא ומסיק דרק לפת וצנונות נקיט משום דההיתר הוא רק באגודה ואגודה לא שייך רק בלפת וצנונות שדרכן לאגדם כדרך ירקות שאוגדים אותם וגפן לאו דווקא כן הוא פי' הירושלמי ולרבותינו צ"ל דכשאומר אי משום שאינו רוצה בהשרשתן אין הטעם משום זרעים באילן אלא משום כלה"כ וגפן דווקא הוא ואינו מובן דהשרשה אינו היפוך מזרעים באילן שהרי גם בהרכבה בעינן השרשה ואפשר לומר דאכלה"כ חל יותר לשון השרשה משום דכתיב המלאה הזרע אשר תזרע והמלאה היינו שנשרשו ונתגדלו והזרע הוא השרשה כדאמרינן בפסחים (כ"ה) כתיב הזרע וכו' זרוע מעיקרו בהשרשה ע"ש.

21. Now, the Rambam specifically required a bundle with some leaves exposed, as this indicates that one does not intend for them to take root. But if one of these conditions is missing, it is forbidden. The Raavad criticized him, saying that even one condition suffices (see there). Rashi, of blessed memory, explained in Shabbat (50b) and Eruvin there that the exposed leaves are mentioned for the sake of Shabbat, but regarding kilayim (forbidden mixtures), it is permitted even without exposed leaves. The Tosafot there brought in the name of the Aruch that for all of them, exposed leaves are specifically required (see there). I am astonished at our rabbis who explained that the prohibition applies only to the vine because, according to the Jerusalem Talmud in the first chapter (halacha 9), it is explicitly stated like the Rambam. It says there: "What are we dealing with? If it is because of seeds, why mention a vine? Even other trees. If it is because one does not want them to take root, why mention turnips and radishes, etc.? From what Rabbi Chiya taught, such as a bundle of turnips and a bundle of radishes, it is clear that the reason is not that one does not want them to take root." Thus, it is evident in the Jerusalem Talmud that it is specifically a bundle and because one does not want them to take root. The Jerusalem Talmud is difficult to understand, for why would seeds in a tree not need to take root? Certainly, both reasons are one and the same, and the Talmud raises two difficulties: first, why mention a vine, and second, why mention turnips and radishes? It only speaks about not wanting them to take root. The Jerusalem Talmud uses concise language and concludes that only turnips and radishes are mentioned because the permission applies only to a bundle, and a bundle only applies to turnips and radishes, which are typically bundled like vegetables. A vine is not typically like this, according to the Jerusalem Talmud. According to our rabbis, it must be that when it says "if it is because one does not want them to take root," the reason is not because of seeds in a tree but because of kilayim, and it specifically refers to a vine. It is not understood since rooting is not the opposite of seeds in a tree, as even in grafting we require rooting. It is possible to say that for kilayim, the term rooting applies more because it is written "the seed that you sow," meaning they have taken root and grown, and the seed is the rooting, as we say in Pesachim (25b), where it is written "the seed" etc., meaning rooted from the start (see there).

כב. כתב הרמב"ם שם שדה שהיתה זרועה וקצר הזרע ונשארו העיקרין בארץ אע"פ שאין מוציאין צמח אלא אחר כמה שנים לא יהיה זורע באותה שדה מין אחר עד שיעקור העיקרין עכ"ל ובש"ע סעי' י"ב והשיג הראב"ד ז"ל שזה לא נמצא בשום מקום רק במשנה (פ"ב מ"ה) אמרו שדה שהיתה זרוע קנבוס ולוף לא יהא זורע ובא על גביהם שאין עושין אלא לג' שנים כלומר כשזרען ולא צמחן שאין אומרים שהתליעו וכבר כלה הזרע דלפעמים שוהים תחת הארץ כמה שנים ומצמיחים אבל כשזרע וכבר קצר התבואה שוב אין שום חשש ע"ש.

22. Maimonides wrote that a field that had been sown and the crop had been harvested, with the roots remaining in the ground—even though they will not sprout for several years—one should not sow another species in that field until the roots are removed. This is stated in the Shulchan Aruch, section 12. The Ra’avad, of blessed memory, objected, saying that this is not found anywhere. Only in the Mishnah (Kil'ayim 2:5) it is stated that a field that had been sown with hemp or leeks should not be sown with another species on top of them, as they do not sprout for three years. This means that when they are sown and do not sprout, it is not said that they have decomposed and the seeds are gone, for sometimes they remain under the ground for several years and then sprout. But when the crop has already been sown and harvested, there is no concern. See there.

כג. עוד יש להביא לראיה להראב"ד מהא דתנן שם (מ"ג) היתה שדהו זרועה חטים ונמלך לזרעה שעורים ימתין לה עד שתתליע ויופך ואח"כ יזרע ע"ש הרי דזהו הכל כשלא גדלה התבואה וקצרה וכן כמה דינים כעין זה אמנם הרמב"ם ז"ל הולך לשיטתו בפי' המשנה דקנבוס ולוף דמיירי לאחר שנתגדלו וכבר נקצרו וז"ל שם קנבוס ולוף וכו' כבר ידוע שהוא צומח כשיכרתו אותו וישארו שרשיו ויצמחו אחר ב' וג' שנים וכו' ויש מן הצמח שיזרעוהו ויקצרוהו ואח"כ יצמח פעם שנית ופעם שלישית כגון העשב וכו' עכ"ל ולפ"ז שפיר קאמר וקצר הזרע ונשארו העיקרין בארץ כלומר זרע כזה שנשארו העיקרים בארץ ולא על מיני תבואה קאי שאותן אין נשארים העיקרים בארץ ובאמת בחטים ושעורים אינו כן כמו שביאר בעצמו אח"כ והרמב"ם לא חש לבאר בפרטיות אלא בכלליות כל שנשארו העיקרין בארץ וברור הוא בכוונתו בס"ד.

23. Furthermore, there is proof for the Raavad from what is taught there (43): If one's field was sown with wheat and he decides to sow it with barley, he should wait until it decomposes and then plow it and afterward sow it. See there, this is all when the grain has not yet grown and been harvested. And there are several similar laws. However, the Rambam follows his opinion in the commentary on the Mishnah regarding hemp and lupine, that it refers to after they have grown and already been harvested. And his words are: "Hemp and lupine, etc., it is known that it grows when it is cut and its roots remain, and it will grow again after two or three years, etc. And there are plants which are sown and harvested, and then they grow a second and third time, such as grass, etc." End quote. According to this, it is well understood that he said "and harvested the seed and the roots remained in the ground," meaning such a seed whose roots remain in the ground, and not referring to types of grain, for their roots do not remain in the ground. Indeed, with wheat and barley, it is not so, as he explained himself afterward. And the Rambam did not bother to explain in detail but only in general terms that all whose roots remain in the ground, and it is clear in his intention with the help of Heaven.

כד. ואח"כ כתב דין חטים ושעורין וז"ל היתה שדהו זרועה חטים ונמלך לזרעה שעורים קודם שיצמחו החטין ימתין לה עד שיפסדו החטים ויתליעו בארץ כמו ג' ימים אם היתה שדהו רוה ואח"כ יהפכם במחרישה ויזרע המין האחר וא"צ להפך את כולה עד שלא תשאר חטה שלא נעקרה אלא חורש השדה כדרך שחורשין אותה קודם המטר כדי שתרוה צמחו החטים ואח"כ נמלך לזרעה שעורים יהפוך ואח"כ יזרעם ואם הוריד בהמתו לתוכה וקירסמה את הצמח ה"ז מותר לזרוע מין אחר עכ"ל ובש"ע בסעי' י"ג וזהו ממשנה וירושלמי שם (ומ"ש הראב"ד דבתוספתא אומר או יתליע או יופך תלוי בחילוף גירסאות שם פ"א הל' י"ב והרמב"ם גורס לא יפוך עד שתתליע והראב"ד גורס לא הפך וכו' ע"ש).

24. And afterwards, he wrote the law regarding wheat and barley, and this is his language: If his field was sown with wheat and he decided to sow it with barley before the wheat sprouted, he should wait until the wheat deteriorates and becomes wormy in the ground for about three days if his field is moist. Then he should turn it over with a plow and sow the other species. He does not need to turn over the entire field until there is no wheat left that has not been uprooted; rather, he plows the field as it is customarily plowed before rain so that it becomes moist. If the wheat sprouted and he then decided to sow it with barley, he should turn it over and then sow them. And if he brought his animal into it and it grazed on the sprout, it is permitted to sow another species. These are his words. And in the Shulchan Aruch, in section 13, and this is from the Mishnah and Jerusalem Talmud there. (And what the Ra'avad wrote in the Tosefta, that it says either it becomes wormy or it is turned over, is dependent on different versions there in chapter 1, halacha 12. And Rambam's version is "do not turn it over until it becomes wormy," and Ra'avad's version is "he did not turn it over," etc. See there).

כה. תנן בריש שקלים באחד באדר משמיעין על הכלאים ובריש מ"ק תנן דבחוה"מ יוצאין על הכלאים וז"ל הרמב"ם ספ"ב באחד באדר משמיעין על הכלאים וכל אדם יוצא לגינתו ולשדהו ומנקין אותן מן הכלאים ובט"ו בו יוצאים שלוחי ב"ד לבדוק בראשונה היו עוקרין ומשליכין והיו בע"ב שמחים שמנקין להן שדותיהן התקינו שיהו מפקירין את כל השדה שימצאו בו כלאים והוא שימצאו בה מין אחר אחד מכ"ד אבל פחות מכאן לא יגעו בה וחוזרין שלוחי ב"ד בחוה"מ של פסח לראות האפיל שיצא וכלאים שהנצו אין ממתינים להם אלא יוצאים עליהם מיד ומפקירין את כל השדה אם יש בה אחד מכ"ד עכ"ל ומהגמ' (מ"ק ו'.) מבואר דבתבואה בכירה יוצאין באדר ובאפילה והיינו תבואה שנתאחרה יוצאין בחוה"מ פסח וכל זה הוא בשעדיין לא נצו אבל אם הנצו הכלאים אין לזה זמן קבוע לא אדר ולא חוה"מ אלא אף מקודם תיכף כשרואים שהניצו יוצאים שלוחי ב"ד ומפקירים השדה וגם ברמב"ם צריך לפרש כן (ופסק כאוקימתא דכאן בבכיר וכו' משום דבירושלמי מוקי כן וע"ש באפיל פי' אחר).

25. It is taught at the beginning of Shekalim: On the first of Adar, they announce about the prohibition of mixed species (kilayim). And at the beginning of Moed Katan, it is taught that during Chol HaMoed (the intermediate days of Passover), they go out to inspect for kilayim. The Rambam writes in the second chapter: On the first of Adar, they announce about kilayim and everyone goes out to their gardens and fields to clear them of kilayim. On the fifteenth, the court's messengers go out to inspect. Initially, they would uproot and throw away the kilayim, and the owners were pleased because their fields were being cleaned for them. A decree was made that the entire field where kilayim was found would be declared ownerless if at least one twenty-fourth of the field was found to be mixed with another species. If less than this amount was found, they would not touch it. The court's messengers return during Chol HaMoed Pesach to inspect for any late-blooming crops that have emerged and any kilayim that have sprouted. They do not wait but go out immediately and declare the entire field ownerless if one twenty-fourth of it contains kilayim. From the Gemara (Moed Katan 6a), it is explained that for early-ripening crops, they go out in Adar, and for late-ripening crops, which are those that have matured later, they go out during Chol HaMoed Pesach. All this applies when the kilayim have not yet sprouted. But if the kilayim have sprouted, there is no fixed time—not Adar nor Chol HaMoed. Rather, as soon as they see that the kilayim have sprouted, the court's messengers go out and declare the field ownerless. This interpretation is also necessary in the Rambam's ruling (and he ruled according to the explanation here for early-ripening crops etc., because in the Jerusalem Talmud, it is explained this way, and there is another explanation there regarding late-ripening crops).

כו. יש מינים בזרעים שיהיה המין האחד נפרד לצורות הרבה מפני שינוי המקומות והעבודה שעובדין הארץ עד שיראה כשני מינים ואע"פ שאין דומים זל"ז הואיל והם מין אחד אינם כלאים זה בזה ויש בזרעים שני מינים שהם דומים זל"ז וצורת שניהם קרובה להיות צורה אחת ואעפ"כ הואיל והם ב' מינים הרי אלו אסורין זה עם זה כיצד החזרת עם החזרת גלים והעולשים עם עולשי שדה והכרישין עם כרישי שדה והכוסבר עם כוסבר הרים והחרדל עם חרדל מצרי ודלעת מצרית עם דלעת הרמוצה והיא מר עד שממתקין אותה ברמץ שהוא אפר חם אינם כלאים זה בזה.

26. There are types of seeds where one species will appear in many forms due to changes in location and the cultivation practices of the land, so much so that it appears as two different species. Even though they do not resemble each other, since they are one species, they are not considered mixed species (kilayim) with each other. And there are seeds of two species that resemble each other, and their forms are close to being one form, yet since they are two species, they are forbidden with each other. How so? Lettuce with wild lettuce, endives with field endives, leeks with wild leeks, coriander with mountain coriander, mustard with Egyptian mustard, and Egyptian gourd with the bitter gourd that is sweetened by roasting it in hot ashes are not considered mixed species with each other.

כז. וכן החטים עם הזונין והוא מין חטה רעה שמשונה בתבניתו ולכן נקרא זונין כמו זונה שיצאה מדרך הישר והשעורים עם שבולת שועל והכוסמין וזה שקורין ארגע"ס עם השיפין שקורין קארי"ן והפול עם הספיר שקורין הילזע"ן פרוכ"ט והפרקדן עם הטופח והם מיני זרעונים דקים ממיני קטניות שגרגריו עגולים ולבנים ופול הלבן עם השעועות והוא מין פול שמשעשע את הלב (ירושלמי ריש פ"א) והקישות עם המלפפון והם האבטיחים שבתורה והכרוב עם התרובתור והוא מין כרוב שעליו קטנים והתרדין עם הלעונים וזהו מין כרוב אחר ולא נודעו לנו כל המינים האלו וכל מה שחשבנו זה עם זה אינם כלאים זה בזה מפני הטעם שנתבאר אבל הצנון עם הנפוסים והוא מין צנון משונה והחרדל עם הלפסן ודלעת יוונית עם דלעת מצרית או עם דלעת הרמוצה אע"פ שדומין זל"ז הרי הם כלאים זה בזה וכן באילן שיש שני מינים שדומין זל"ז בעלין או בפירות הואיל והם שני מינים הרי הם כלאים כמ"ש בסי' רצ"ה.

27. And so it is with wheat and darnel, which is a type of harmful wheat that differs in appearance and is therefore called darnel, similar to a harlot who strays from the correct path. Barley with oats, spelt (which is called argeis) with rye (which is called karen), and fava beans with lupine (which is called hilzen perokt). The wild vetch with the chickpea, which are types of small seeds from the legume family whose grains are round and white, and the white bean with the hyacinth bean, which is a type of bean that delights the heart (Jerusalem Talmud, beginning of chapter 1). The cucumber with the melon, which are the watermelons mentioned in the Torah, and cabbage with the turbotur, which is a type of cabbage with small leaves, and spinach with the laonim, which is another type of cabbage. We are not familiar with all these species. Everything we have mentioned as being together are not considered kilayim (forbidden mixtures) due to the reason explained. However, radish with nepusim, which is a different type of radish, and mustard with lepasan, and Greek gourd with Egyptian gourd or with ramuzah gourd—even though they resemble each other, they are still considered kilayim. Similarly, with trees, if there are two species that resemble each other in leaves or fruits, since they are two species, they are considered kilayim, as it is written in Siman 295.

כח. וכן להיפך יש זרעים ואילנות אע"פ שהם שני מינים בטבעם הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה דמיון גדול או הפירות דמיון גדול זל"ז עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה כיצד הלפת עם הצנון אינם כלאים זה בזה מפני שפרייהן שוין ולדעת הראב"ד פ"ג הם כלאים ע"ש והלפת עם הנפוס אינם כלאים זה בזה מפני שהעלים שוים דמיון גמור אבל צנון עם הנפוס אע"פ שהעלים דומים זל"ז והפירי דומה לפירי הרי אלו כלאים הואיל וטעם פירי זה רחוק מטעם פירי זה ביותר וכן כל כיצא באלו וביאור כל זה בארנו בסי' רצ"ה בסעי' י"ד וסעי' ט"ו ע"ש דלכאורה הכללים סותרים זל"ז.

28. And similarly, there are seeds and trees, even though they are two different species by nature, since the leaves of one resemble the leaves of the other to a great extent, or the fruits have a great resemblance to each other to the point that they appear as two varieties of one species, they are not considered kilayim (forbidden mixtures) with each other. For example, turnips and radishes are not considered kilayim with each other because their fruits are the same. According to the Raavad, in Chapter 3, they are considered kilayim, see there. Turnips and nefos are not considered kilayim with each other because their leaves are completely similar. However, radishes and nefos, even though the leaves resemble each other and the fruits resemble each other, are considered kilayim because the taste of the fruit of one is very different from the taste of the fruit of the other. And similarly all other cases like these. We have explained all of this in Siman 295, in paragraphs 14 and 15, see there, as it seems that the rules contradict each other.

כט. שיעור ההרחקה מין משאינו מינו אינו שוה בכל הדברים כמו ששנינו בספ"ב תבואה בתבואה ההרחקה בית רובע ירק בירק ו"ט תבואה בירק וירק בתבואה בית רובע וז"ל הרמב"ם בפ"ג דין ז' ובש"ע סעי' ט"ז כמה מרחיקין בין שני מיני זרעים שהם כלאים זה עם זה כדי שיהיו מובדלים זה מזה אבל אם נראים שנזרעו בערבוביא ה"ז אסור ושיעורים רבים יש בהרחקה זו הכל לפי גודל השדה הנזרעת ולפי רוב העלין ושילוח היונקות כיצד שדהו שהיתה זרועה מין תבואה ובקש לזרוע בצדה מין תבואה אחרת בשדה אחרת מרחיק ביניהם בית רובע והוא כעשר אמות וחומש אמה על עשר אמות וחומש אמה מרובע בין מן האמצע בין מן הצד ואם לא היה ביניהם כשיעור הזה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובים בתוך ו"ט.

29. The measure of separation between different species is not the same for all things, as we learned in the second chapter: Grain with grain requires a separation of a quarter of a kav, vegetables with vegetables six handbreadths, grain with vegetables and vegetables with grain a quarter of a kav. And these are the words of the Rambam in the third chapter, law 7, and in the Shulchan Aruch, section 16: How much separation is required between two types of seeds that are kilayim (forbidden mixtures) with each other so that they are distinct from one another? But if it appears that they were sown mixed together, this is forbidden. There are many measures for this separation, all according to the size of the field being sown and the extent of the leaves and spreading of the roots. How so? If one has a field sown with one type of grain and wishes to sow beside it another type of grain in another field, he must separate them by a quarter of a kav, which is about ten and a fifth cubits by ten and a fifth cubits square, whether from the middle or from the side. If there is not this measure of separation between them, it is forbidden, and he does not incur lashes unless they are within six handbreadths of each other.

ל. היתה שדהו זרועה ירק ובקש לזרוע בצדה שדה ירק אחר אפילו דלעת מרחיק בין ב' השדות ו"ט על ו"ט מרובע בין מן הצד בין מן האמצע ופחות משיעור זה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובים בתוך טפח היתה אחת משתי השדות זרועה תבואה והשנייה שבצדה ירק או דלעת מרחיק ביניהם בית רובע בד"א שצריך להרחיקה בשיעורים האלו בין שתי שדות אבל אם היתה שדהו זרועה ירק ורצה לזרוע בצדה שורה של ירק ממין אחר דיו לעשות בין השדה ובין השורה תלם אחד ארכו ו"ט בלבד ורחבו כעומקו (ועמ"ש בסעי' נ"ג).

30. If his field is sown with vegetables and he wishes to plant another field of vegetables next to it, even if it is gourds, he must distance between the two fields nine handbreadths squared, whether from the side or from the middle. Less than this measurement is forbidden, but he does not incur lashes unless they are within one handbreadth. If one of the two fields is sown with grain and the other next to it with vegetables or gourds, he must distance between them a quarter of a Beit Se’ah. In what case are these measurements required? Between two fields. But if his field is sown with vegetables and he wishes to plant a row of another type of vegetable next to it, it is sufficient to make a furrow between the field and the row, nine handbreadths long and its width as its depth (see what is mentioned in paragraph 53).

לא. היתה שדהו זרועה תבואה ורוצה לזרוע בתוכה שורה של ירק אפילו שורה של דלועין שהעלין שלהן ארוכין ומסתבכין מרחיק ביניהם ו"ט ואם נמשכו העלין של דלעת ונכנסו להתבואה ונסתבכו בה יעקור מן התבואה שלפני הדלעת עד שלא יתערבו העלין ואצ"ל שאם זרע שורה ממין זה ושורה ממין אחר שדיו להיות ביניהם תלם אחד עכ"ל הרמב"ם.

31. If one's field is sown with grain and he wishes to plant a row of vegetables within it, even a row of gourds whose leaves are long and entangle, he should distance between them six handbreadths. And if the leaves of the gourd extend and enter into the grain and become entangled with it, he should uproot the grain that is in front of the gourd so that the leaves do not mix. Needless to say, if he sowed a row of this species and a row of another species, it suffices to have one furrow between them. So ruled Maimonides.

לב. וביאור הדברים דיניקת תבואה הוא ג' טפחים ולכן אינו לוקה עד שיהיו קרובים זל"ז בו"ט דאז מתערבים היניקות משא"כ כשרחוקים ו"ט מיהו מפני ההיכר אמרו חכמים ששדה תבואה ההרחקה ממנה בית רובע במרובע והנה בירושלמי (פ"ב ה"ח) איתא תבואה בתבואה בית רובע ובלבד שלא תהא חבושה מארבע רוחותיה כלומר שלא יהיו החטים מקיפים את השעורים מארבע רוחות כאדם החבוש בתפיסה עד שיהא פתוח מרוח אחד וכ"כ הר"ש והרע"ב ע"ש והרמב"ם השמיט זה ויש מי שכתב דגם כוונתו כן הוא מדכתב ובקש לזרוע בצדה משמע ולא באמצע (כ"מ) ותימא רבה שהרי כתב בין מן האמצע בין מן הצד. ולי נראה דהרמב"ם ס"ל שאינו כן להלכה משום דאח"כ איתא שם ר' זעירא בעא קומי ר' יוסא כינן אמרין הדא בקעה סימוניא אין זורעין בתוכה אלא מין אחד בלבד ומפרש הרמב"ם דה"פ דר"ז דחי לה לדין זה וזה שאמר כינן אמרין הוה כמו דאם כן תאמר נמצא ששם לא יזרעו רק מין אחד בלבד מפני שסביב סביב היה זרוע מין חטים או מין אחר וזה אין סברא כלל ודחי לה להך דינא.

32. And the explanation of the matter is that the nourishment of grain extends three handbreadths. Therefore, one is not liable until they are near each other within six handbreadths, as then their nourishment mixes. This is not the case when they are six handbreadths apart. However, for the sake of distinction, the Sages said that the separation from a field of grain should be a quarter-field in a square shape. And in the Jerusalem Talmud (Chapter 2, Halacha 8), it is stated that grain in grain must be separated by a quarter-field, provided it is not enclosed on all four sides, meaning the wheat should not completely surround the barley on all four sides like a person enclosed in a prison, but should be open on one side. This is also written by the Rash and the Ra'av (there). The Rambam omitted this, and some have written that his intention is the same, as he wrote "and if he wishes to sow beside it," implying not in the middle (as explained there). It is a great wonder, for he wrote both from the middle and from the side. It seems to me that the Rambam holds that this is not the law because later it is stated there that Rabbi Zeira asked before Rabbi Yosa, "We say this valley is a sign; one does not sow in it except one species only." The Rambam explains that Rabbi Zeira rejects this law, and what he said, "we say," was like saying that if so, it would mean that only one species can be sown there because it would be sown all around with one type of wheat or another type, and this makes no sense at all, and he rejects this law.

לג. וכן הדין כשרוצה לזרוע בהשדה האחרת ירק דמרחיק בית רובע ולא ביאר בכמה לוקה ויראה לי דבכאן גם בפחות מן ו"ט אינו לוקה ודיו בג"ט וחצי שהרי יניקת הירק לדעתו רק חצי טפח כמ"ש בירק בירק וזהו הכל בין שדה לשדה דאז צריך היכר גדול אבל אם רוצה לזרוע באותה שדה שורה של ירק אפילו של דלועין שהעלין מתפשטין גם לכתחלה א"צ הרחקה רק ו"ט ולעניין מלקות נ"ל כמ"ש עד שיהיה פחות מג"ט וחצי ואם נמשכו מן העלין ונתערבו יעקור מן התבואה שלפני הדלעת או ירק אחר וזהו בתבואה וירק בשדה אחת אבל שני מיני תבואה בשדה אחת או שני מיני ירק שדיו להיות ביניהם תלם אחד ולא פירש שיעורו ויראה לי שהוא ד' טפחים דבירושלמי (פ"ב ה"ד) אומר על המשנה דג' תלמים של פתיח עושה שתי אמות על שתי אמות ע"ש וזהו ג' תלמים והם י"ב טפחים ונמצא דתלם הוא ד"ט (כנראה לעניות דעתי).

33. And the law is the same when one wants to plant vegetables in another field, that one must distance a Beit Rova (quarter Kav) and it does not specify how much one is liable to lashes. It appears to me that here, even less than six handbreadths does not incur lashes, and it suffices with three and a half handbreadths, since the absorption of the vegetables, according to him, is only half a handbreadth as it is stated regarding vegetables beside vegetables. And all this is between one field and another, for then a greater distinction is needed. But if one wants to plant a row of vegetables even of gourds, whose leaves spread out, initially, there is no need for distancing more than six handbreadths. And regarding lashes, it appears to me as I have said until it is less than three and a half handbreadths. And if the leaves have spread and mingled, one should uproot from the grain in front of the gourd or another vegetable. This applies to grain and vegetables in one field. But two types of grain in one field or two types of vegetables, it suffices for there to be one ridge between them. Its measure is not specified, but it appears to me that it is four handbreadths, as in the Jerusalem Talmud (Peah Chapter 2, Halacha 4) it says regarding the Mishnah that three ridges of a garden bed make two cubits by two cubits, and this is three ridges, which are twelve handbreadths, thus a ridge is four handbreadths (this appears to my humble opinion).

לד. וזהו הכל כששדה אחת היתה תבואה אבל כשרוצה לסמוך שדה ירק לשדה ירק ממין אחר הוה ההרחקה ו"ט אפילו לדלעת ואם העלים נוטים יעקור ומלקות עד שלא יהיה ביניהם טפח דיניקת הירק הוא רק חצי טפח דהכי ס"ל לר' יהודה בפ"ג מ"ג ע"ש וס"ל להרמב"ם דבזה לא פליגי רבנן עליה (עכ"מ) והראב"ד חולק עליו וס"ל דלרבנן אוסר עד ששה טפחים ולוקה ע"ש ונמצא דלהראב"ד יניקת ירק הוי ג"ט ורש"י ז"ל כתב בשבת (פ"ד:) דיניקת ירק הוה טפח ומחצה ולכן ההרחקה האחרונה הוה ג"ט ע"ש ולפ"ז בסמוכים זל"ז בפחות מג"ט לוקה וזה שאמרנו ו"ט היינו ו"ט על ו"ט במרובע וזהו בשני שדות אבל בשדה אחת די בו"ט אורך והרוחב אין לו שיעור ורק זה האורך עושה תלם וכפי עומק התלם כן יהיה הרוחב דהרמב"ם מפרש מה שאמרו במשנה (פ"ג מ"ג) היתה שדהו זרועה ירק והוא מבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר וכו' ר"ע אומר לאורך ו"ט (התלם) ורוחב מלואו דזהו עומקו אבל הר"ש והרע"ב פירשו דזהו ו"ט ומילואו כלומר כמילוי האורך והראב"ד פי' כמלא העול שחורש בו התלם והביא ראיה מתוספתא ע"ש (והיא ברפ"ב ועניין אחר הוא ע"ש ולא אבין הראיה לכאן ובירושלמי מוכח דלא כפי' הר"ש והרע"ב ע"ש במה"פ).

34. And this is all when it is one field of crops. But when one wants to plant a vegetable field next to another vegetable field of a different type, the distance must be six handbreadths, even for a gourd. And if the leaves extend, he must uproot them. There is a penalty until there is less than one handbreadth between them, as the absorption of the vegetable is only half a handbreadth. This is the opinion of Rabbi Yehuda in the third chapter, third Mishnah (of Kilayim), see there. And Maimonides holds that in this the Sages do not disagree with him (see Kesef Mishneh). The Raavad disagrees with him, holding that according to the Sages it is forbidden until six handbreadths and is punishable, see there. Consequently, according to the Raavad, the absorption of the vegetable is three handbreadths. Rashi, of blessed memory, wrote in Shabbat (48b) that the absorption of the vegetable is one and a half handbreadths, and therefore the distance is three handbreadths, see there. According to this, if they are planted next to each other within less than three handbreadths, it is punishable. And what we said about six handbreadths, this means six handbreadths by six handbreadths in a square. This applies to two fields, but in one field, six handbreadths length suffices, and the width has no measure. This length makes a furrow, and according to the depth of the furrow, so will be the width. Maimonides explains what was said in the Mishnah (Kilayim 3:3) that if his field was planted with vegetables, and he wishes to plant a row of another vegetable within it, etc., Rabbi Akiva says along the length of six handbreadths (the furrow) and its full width, which is its depth. But Rabbi Shimshon and the Raavad explain that this is six handbreadths and its fullness, meaning the full length. The Raavad explains it as the full width of the yoke with which the furrow is plowed, bringing proof from the Tosefta, see there (and it is at the beginning of the second chapter and is a different matter, see there. I do not understand the proof to here, and in the Jerusalem Talmud it is evident that it is not like the explanation of Rabbi Shimshon and the Raavad, see there in the commentary of the Meiri).

לה. הרחיק בין שני המינין ההרחקה הראויה להם והיה מין זה נוטה על גבי מין זה בין שנטתה תבואה על תבואה או ירק על תבואה או תבואה על ירק הכל מותר שהרי הרחיק כדין חוץ מדלעת יוונית שההתפשטות ממנה הרבה ויש בה גודל מראית העין ולפיכך אם נטתה יעקור מלפניה כן כתבו הרמב"ם וש"ע שם ודמלא כתבו גם ירק על ירק נראה דירק שנטתה על ירק צריך לעקור ואין בזה טעם אמנם באמת הוא טה"ד בש"ע סעי' כ"א וצ"ל גם ירק על ירק וכן הוא ברמב"ם שם דין י"ד ע"ש וכן הוא להדיא במשנה ספ"ב ע"ש.

35. He distanced between the two species the appropriate distance required for them, and one species leaned over the other species, whether grain leaned over grain, or vegetable over grain, or grain over vegetable—it is all permitted since he distanced them according to the law. Except for the Greek gourd, whose spread is extensive and has a significant visual impact; therefore, if it leans, he should uproot it. Thus wrote the Rambam and the Shulchan Aruch there. And since they did not write also vegetable over vegetable, it appears that if a vegetable leans over another vegetable, it needs to be uprooted, and there is no reason for this. However, in truth, it is a scribal error in Shulchan Aruch, section 21, and it should also say vegetable over vegetable, and so it is in Rambam there, law 14. See there. And it is explicitly in the Mishnah, chapter 2, see there.

לו. וכמו שהרחקה מועלת כמו כן אם מפסיק ביניהם הפסק גמור כמו גדר גבוה י"ט יכול לזרוע מין זה מצד זה ומין אחר מצד השני וזהו דתנן בפ"ב (מ"ח) וסומך לבור (שדה בורה המפסקת) ולניר (מקום חרוש המפסיק) ולגפה (גדר אבנים סדורות בלא טיט) ולדרך (אפילו דרך היחיד שהוא ד"א) ולגדר גבוה י"ט ולחריץ שהוא עמוק י"ט ורחב ד"ט ולאילן שהוא מיסך על הארץ (ואין גופו גבוה מן הארץ ג"ט) ולסלע שהוא גבוה י"ט ורחב ד"ט ובכל אלו מותר לסמוך מין זה בצד זה ומין אחר איזה שירצה בצד אחר.

36. And just as distancing is effective, so too if there is a complete separation between them, such as a fence that is ten tefachim (handbreadths) high, one can plant one species on one side and another species on the other side. This is what is taught in the second chapter (Mishnah 8): one may plant next to a fallow field (a field left uncultivated that separates), next to a plowed field (a tilled area that separates), next to a stone wall (a wall of stones arranged without mortar), next to a path (even a private path that is four amot wide), next to a fence that is ten tefachim high, next to a ditch that is ten tefachim deep and four tefachim wide, next to a tree whose branches spread over the ground (and whose trunk is not more than three tefachim high from the ground), and next to a rock that is ten tefachim high and four tefachim wide. In all these cases, it is permitted to plant one species on one side and any other species on the other side.

לז. ויש לפעמים שמותר לסמוך בלא הרחקה ובלא הפסקה כל שניכר שלאו נזרעו כאחד כדתנן בפ"ב (מ"ז) היה ראש תור חטים נכנס בתוך של שעורים מותר מפני שהוא נראה כסוף שדהו וראש תור הוא תכשיט העשוי כמשולש ויוצא בחידודין וזהו שכתבו הרמב"ם בספ"ג ובש"ע סעי' כ"ה היתה זוית של זרע זה נוגעת בצלע של זרע האחר בתוך שדהו ה"ז מותר מפני שהם נראים מובדלים זה מזה ואצ"ל אם היתה זוית של זרע נוגעת בזוית של זרע האחר מפני שהם נראים כסוף שדה שהוא מותר בלא הרחקה ובלא הבדלה עכ"ל דהתורה לא אסרה כלאי זרעים כשהם ניכרים שכל אחד עומד בפ"ע (והתוי"ט כתב בשם הכ"מ דמן התורה אינו אסור רק במפולת יד ע"ש וכבר בארנו בסעי' ה' שאינו כן כמבואר מדברי הרמב"ם ע"ש).

37. And there are times when it is permitted to plant without spacing and without separation, as long as it is evident that they were not sown together. As it is stated in the Mishnah, Chapter 2 (Mishnah 7): If the tip of a row of wheat enters into a row of barley, it is permitted because it appears as the end of his field. And a "tip of a row" is an ornament made in a triangular shape and comes out pointed. This is what the Rambam wrote in Chapter 3 and in the Shulchan Aruch, Siman 25: If the corner of one type of seed touches the side of another type of seed within his field, it is permitted because they appear distinct from one another. And it goes without saying if the corner of one seed touches the corner of another seed, for they appear as the end of a field, which is permitted without spacing and without separation. The Torah did not prohibit mixed seeds when they are evidently separate, each standing on its own. (And the Tosafot Yom Tov wrote in the name of the Kesef Mishneh that from the Torah, it is only prohibited if sown by hand, but we have already explained in Siman 5 that this is not so, as evident from the words of the Rambam.)

לח. וכתב הרמב"ם שם דין ט"ז ובש"ע סעי' כ"ב בד"א שצריך הרחקה או דבר המבדיל כשזרע בתוך שדהו אבל אם היתה שדהו זרועה חטים מותר לחבירו לזרוע בצדה שעורים שנאמר שדך לא תזרע כלאים אין האיסור אלא כשיזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים ולא עוד אלא אפילו זרע בתוך שדהו שעורים סמוך לחטים ומשך זרע שעורים עד שסמכו לשדה חבירו שהיא זרועה שעורים ה"ז מותר מפני שנראו השעורים שבתוך שדהו שהם סוף שדה חבירו עכ"ל דאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין והטעם בארנו בסעי' ה' ע"ש ופשוט הוא דזה אינו רשאי לכתחלה לזרוע בתוך שדהו שעורים סמוך לחטים אף כששדה חבירו זרועה שעורים אלא דבדיעבד אם עשה כן מותר (ובזה סרה השגת הראב"ד כמ"ש הכ"מ ע"ש).

38. The Rambam writes there in Law 16 and in Shulchan Aruch, Section 22: When is it stated that a separation or a distinguishing item is needed? It is when one sows within his field. But if his field is sown with wheat, it is permissible for his neighbor to sow barley beside it, as it says, "You shall not sow your field with mixed species" (Leviticus 19:19). The prohibition applies only when one sows his field with mixed species. It does not say, "The land shall not be sown with mixed species." Moreover, even if he sows barley within his field next to wheat and extends the barley seeds until they are adjacent to his neighbor's field, which is sown with barley, it is permissible because the barley within his field appears to be the end of his neighbor's field. The principle is that we follow the appearance for mixed species. The reasoning is explained in Section 5. It is clear that one should not ideally sow barley within his field next to wheat, even when his neighbor's field is sown with barley. But if he did so, it is permitted after the fact. This answers the Raavad's objection, as mentioned by the Kesef Mishneh.

לט. כתב הרמב"ם שם דין י"ז היתה שדהו זרועה חטים ושדה חבירו בצדה זרועה חטים מותר לו לזרוע תלם אחד של פשתן בצד חטים שלו הסמוך לשדה חבירו שהרואה יודע שאין דרך לזרוע תלם אחד של פשתן ולא נתכוין זה אלא לבדוק שדהו אם היא ראויה לזרוע פשתן אם לא ונמצא כזורע להשחתה אבל מין אחר אסור לזרוע בין שתי שדות אלו שהן ממין אחד עד שירחיק בתוך שלו עכ"ל ובש"ע סעי' כ"ג וזהו משנה בפ"ב (מ"ז) והטעם דמין אחר אסור משום דראוי לזרוע מהם תלם אחד ודרך בני אדם בכך ואין נראה כזורע להשחתה ואפילו כוונתו להשחתה אסור מפני שנראה ככלאים וגם בפשתן צריך שתהא כוונתו דווקא לבדוק את השדה דכן מבואר בירושלמי שם ע"ש (וכ"כ הר"ש) ותמיהני למה לא ביאר הרמב"ם כן ואפשר דמילא שמעת מינה ואין לשאול דלמה לי שדה זרועה של חבירו הא אפילו רק בסוף שדה שלו ליהוי מותר לזרוע תלם אחד של פשתן מטעם שנתבאר דאין זה שאלה דכשאין סמוך לשדה חבירו אין היכר שכוונתו לבודקה די"ל דהיתה כוונתו לזרוע שדה שלימה של פשתן אלא דאח"כ חזר בו ונמצא שבעת שזרע זרע כלאים אבל כשיש שדה חבירו סמוך לה הרי לא היה בה מקום לזרוע יותר מתלם אחד ומוכח דכוונתו לבודקה ולפ"ז אין היתר רק כששדה חבירו סמוכה ולא מופלגת כמובן.

39. The Rambam writes in Halacha 17: If one's field is sown with wheat and his neighbor's field beside it is also sown with wheat, he is permitted to sow one furrow of flax beside his wheat that is adjacent to his neighbor's field. This is because the observer knows that it is not customary to sow just one furrow of flax, and this person only intended to test his field to see if it is suitable for sowing flax or not, and thus it appears as if he is sowing to waste. However, it is forbidden to sow a different species between these two fields that are of the same type until he distances within his own field. This is the conclusion of the Shulchan Aruch, Siman 23, and this is stated in the Mishnah, Chapter 2, Mishnah 7. The reason that another species is forbidden is that it is normal to sow one furrow of them, and people commonly do so, and it does not appear as if he is sowing to waste. Even if his intention is to waste, it is forbidden because it appears as if it is kilayim (forbidden mixtures). Even with flax, his intention must specifically be to test the field, as is explained in the Jerusalem Talmud there. I am puzzled why the Rambam did not explain this, but it is possible that he inferred this, and it is not a question why a neighbor's sown field is needed. Even at the edge of his own field, it should be permitted to sow one furrow of flax for the reason explained, that it does not appear as if he is sowing to waste. However, when it is not adjacent to his neighbor's field, there is no indication that his intention is to test it, and it can be said that his intention was to sow a whole field of flax, but then he changed his mind, and it turns out that at the time he sowed, it was a mixture of species. But when his neighbor's field is adjacent, there was no place to sow more than one furrow, proving that his intention was to test it. Therefore, the permission is only when his neighbor's field is adjacent and not distant, as is clear.

מ. עוד כתב שם הרמב"ם היתה שדהו ושדה חבירו שבצדו זרועים שני מיני תבואה לא יזרע ביניהם חרדל וחריע אפילו תלם אחד מפני שהעם זורעים מאלו תלם אחד אבל אם שתי השדות זרועים שני מיני ירקות מותר לזרוע ביניהם חרדל או חריע שמותר להקיף חרדל כל מין חוץ מן התבואה מפני שאינם מזיקים אותה עכ"ל ובש"ע סעי' כ"ד וזהו משנה בפ"ב (מ"ח) דתנן אין סומכין לשדה תבואה חרדל וחריע והוא מין כרכום אבל סומכין לשדה ירקות חרדל וחריע והטעם לפי שהם מזיקים לירקות ולא לתבואות ולכן בירקות נראה לכל שאין דעתו לקיימן אבל לא בתבואות (רא"ש) ומלשון המשנה לא נראה דזהו בין שתי שדות דלפי הטעם א"צ לזה כמובן ומ"מ פירשוה רבותינו כן דמשמע להו דאמשנה הקודמת קאי דמיירי בין שתי שדות ואל"כ אין מתירין אפילו בירקות שמפסיקין ולפ"ז הדין הקודם ביאר דפשתן מותר גם בתבואה לפי שאין דרך לזרוע מהם תלם אחד כמ"ש וכאן ביאר דבירקות מותר גם חרדל או חריע לפי שמזיקים להם ופשוט הוא דגם בירקות מותר תלם של פשתן לפי הטעם שנתבאר (וברור הוא שהרמב"ם חזר בו מפירושו למשנה זו ששם פי' להיפך דלתבואה מפסידים ולא לירקות וכ"כ הרע"ב ולפ"ז הדינים סותרים זא"ז כמו שטרחו התוי"ט והכ"מ בשם הר"י קורקוס ע"ש אבל האמת כמו שבארנו ע"פ פי' הרא"ש דנהפוך הוא דלירקות מפסידים ולא לתבואה שכן מבואר מלשון הרמב"ם שמסיים על תבואה שאין מזיקין אותה ודו"ק ובירושלמי כיני מתניתין אין מקפין כלומר בין ב' שדות).

40. The Rambam also wrote there that if a person's field and his neighbor's field next to it are sown with two types of grain, he should not sow mustard or safflower between them, even one furrow, because people sow a single furrow from these. However, if the two fields are sown with two types of vegetables, it is permitted to sow mustard or safflower between them, as it is permitted to surround any type of vegetable with mustard, except for grain, because they do not harm it. These are his words, and in Shulchan Aruch, section 24. This is also a Mishnah in the second chapter (Mishna 8) which teaches that one may not plant mustard or safflower next to a grain field, as it is a type of saffron. However, one may plant mustard or safflower next to a vegetable field. The reason is that these harm vegetables but not grains. Therefore, with vegetables, it is evident to all that his intention is not to maintain them, but this is not the case with grains (Rosh). From the language of the Mishnah, it does not appear that this applies between two fields, since according to the reason, this is not necessary, as is clear. Nevertheless, our Rabbis explained it this way, as it seems to them that it refers to the previous Mishnah, which deals with two fields, and if not, it would not be permitted even with vegetables that are separated. Based on this, the previous law clarifies that flax is also permitted with grain, since it is not customary to sow a single furrow of it, as mentioned. Here it clarifies that with vegetables, mustard or safflower is permitted, since they harm them. It is also evident that a furrow of flax is permitted with vegetables according to the reason explained. (It is clear that the Rambam retracted his explanation of this Mishnah, as he explained the opposite there—that they harm grains and not vegetables, as also written by the Ra'avad. According to this, the laws contradict each other, as discussed by the Tosefot Yom Tov and the Kesef Mishneh in the name of Rabbi Yosef Korkos. However, the truth is as we have explained based on the explanation of the Rosh, which is the reverse—that they harm vegetables and not grain, as is evident from the Rambam's language when he concludes that they do not harm grain. And examine this well. And in the Jerusalem Talmud, it is explained that the Mishnah means not to plant between two fields).

מא. לפי מה שנתבאר יש ד' היתרים בכלאי זרעים הרחקה והבדלה והיכר כמו ראש תור ושדה חבירו ובין שתי שדות של שני בני אדם מותר לזרוע תלם פשתן ובין שדות של ירקות גם חרדל וחריע וכל זה בארנו בזריעת שדות שלימות אבל הבא לזרוע בתחלה שורה ממין זה ושורה ממין זה יש בזה דינים אחרים לגמרי וכן מי שבא לזרוע ערוגה אחת בכמה מינים יתבאר לפנינו דירקות מותר בהרחקה שיתבאר וזרעים אסור וכדתנן בפ"ג (מ"ב) כל מין זרעים אין זורעין בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה ויתבאר הטעם לפנינו ועתה נבאר דיניהם בס"ד והרמב"ם ביארם בפ"ד ובש"ע מן סעי' כ"ו עד סוף סי' זה.

41. According to what has been explained, there are four allowances in the mixing of seeds: distancing, separation, and a recognizable sign such as the head of a row or a neighbor's field. Between two fields of two different people, it is permissible to plant a row of flax, and between fields of vegetables also mustard and safflower. All of this we have explained in the context of planting entire fields. However, one who wishes to initially plant one row of this species and one row of that species, there are entirely different laws. Similarly, one who wishes to plant a single garden with several species, it will be explained to us that vegetables are permitted with the distancing that will be explained, and seeds are forbidden as it is taught in the third chapter (Mishnah 2): "All kinds of seeds may not be planted in a garden bed, but all kinds of vegetables may be planted in a garden bed," and the reason will be explained to us. Now we will explain their laws with the help of Heaven, and the Rambam explained them in the fourth chapter and in the Shulchan Aruch from section 26 until the end of this section.

מב. וז"ל הרמב"ם והש"ע מותר לזרוע שתי שורות זו בצד זו של קישואין ושתי שורות של דילועין בצדן ושתי שורות של פול המצרי ותלם בין כל מין ומין אבל לא יזרע שורה אחת של קישואים ושורה אחת של דילועין ושורה אחת של פול המצרי אע"פ שהתלם מבדיל בין כל מין ומין מפני שמינים אלו עלים שלהם ארוכים ונמשכים ומסתבכים ואם זרעם שורה בצד שורה יתערב הכל ויראו כנזרעים בערבוביא עכ"ל וזהו משנה בפ"ג (מ"ד) ומבואר שם דדווקא כשהשתי שורות ביחד אבל שורה קשואים ושורה דלועים ואח"כ שורה קשואים אינו מועיל והרמב"ם לא חש לפרש זה דממילא משמע כן ושיעור תלם בארנו בסעי' ל"ג ונראה דזה דחשיב ג' מינים קשואים דלועים פול המצרי לאו בדווקא הוא וה"ה שתים או יותר מג' ויש מי שאומר שכשיש שתי שורות של קשואים ביחד דאז מותר לסמוך אפילו שורה אחת של דלועים ושורה אחת של פול המצרי (תוי"ט שם) ולי נראה דרק שורה אחת מותר לסמוך ולא שתי שורות של שני מינים דכיון דאנו דנין שתי שורות כשדה אינו רשאי להסמיך לה שיעור שדה (ויש ראיה מירושלמי שם שאומר דרב אמר ששני מינים מצטרפין לאסור ע"ש).

42. And these are the words of the Rambam and the Shulchan Aruch: It is permitted to plant two rows of cucumbers next to each other, and two rows of gourds next to them, and two rows of Egyptian beans, with a furrow between each type. However, one should not plant one row of cucumbers, one row of gourds, and one row of Egyptian beans, even if a furrow separates each type, because these types have long leaves that extend and intertwine. If they are planted row next to row, everything will mix and it will appear as if they were sown in a mixture. These are the words of the Mishnah in Chapter 3 (Mishnah 4), and it is explained there that this specifically applies when there are two rows together. But planting one row of cucumbers, one row of gourds, and then another row of cucumbers does not help. The Rambam did not bother to explain this because it is self-evident. We have explained the measurement of a furrow in section 33. It appears that the enumeration of three types—cucumbers, gourds, and Egyptian beans—is not specific, and the same law applies to two or more than three types. There is an opinion that when there are two rows of cucumbers together, it is then permitted to plant even one row of gourds and one row of Egyptian beans adjacent to them (Tosafot Yom Tov there). However, it seems to me that only one row is permitted to be placed adjacent, but not two rows of two different types. Since we consider two rows as a field, it is not allowed to place the measure of a field adjacent to it (and there is proof from the Jerusalem Talmud there, where it says that Rav stated that two types combine to prohibit it, as mentioned there).

מג. והנה ג' מינים אלו עליהן ארוכין ומסתבכין אבל שארי ירקות כבר נתבאר דצריך מרחק ו"ט מין ממין אחר וכיצד הוא הדין כשבא לזרוע מאלו הג' מינים בתוך שארי ירקות כתב הרמב"ם שם היתה שדהו זרועה מין ממיני ירקות ובקש לזרוע בתוכה שורות שורות של דלועים עוקר מהירק מקום שזורע בו שורה של דלועין ומבדיל בינה ובין הירק בתלם ומניח מן הירק רוחב י"ב אמה ועושה שורה שנייה דלועים ומבדיל בינה ובין הירק בתלם וכן עד מקום שירצה שנמצא בין כל שתי שורות של דלועין י"ב אמה אבל פחות מכאן אסור מפני העלין שמסתבכין מכאן ומכאן בירק שביניהם ונראה הכל כאלו נזרע בערבוביא עכ"ל וזהו ממשנה ו' בפ"ג ומירושלמי ע"ש.

43. And behold, these three species have long and entangled leaves, but other vegetables, it has already been clarified that a distance of six handbreadths is required between one species and another. How is the law when one wants to plant these three species among other vegetables? The Rambam writes there: If his field was sown with one type of vegetable, and he wants to plant rows of gourds within it, he should uproot the vegetable in the place where he is planting the row of gourds and separate between the gourds and the vegetable with a furrow. He should leave from the vegetable a width of twelve cubits and make a second row of gourds, separating between it and the vegetable with a furrow. And so on until the desired location, so that there will be twelve cubits between every two rows of gourds. But less than this is forbidden because the leaves become entangled here and there in the vegetables between them, and it all appears as if it were sown in a mixture. These are the exact words of the Mishnah in Chapter 3, Mishnah 6, and from the Jerusalem Talmud there.

מד. ביאור הדברים דההרחקה בין הדלועין ובין הירק אינו אלא תלם כמו ההרחקה שבין קשואין לדלועין כשתי שתי שורות כמ"ש האמנם ההרחקה משורה של דלועין לשורה של דלועין הוי י"ב אמה כלומר לא שהי"ב אמה יהיה ריק מזרע דרשאי להיות שם ירקות אלא שהמרחק בין שורה לשורה יהיה כן והטעם דזה גרע מקשואין ודלועין דדי בתלם הפסק לפי ששניהם העלים גדולים וכשם שזה ניכר זה ניכר לאפוקי דלועים בירקות שהתפשטות הירקות אינו כלום נגד ההתפשטות דדלועין ולכן כשהדלועין יתפשטו משני צדדין תסתבך הירק שביניהם ויתראה ערבוביא ולכן צריך מרחק י"ב אמה דכך שיערו חכמים דבמרחק כזה לא תתראה כערבוביא ודלועין לאו דווקא וה"ה קשואין ופול המצרי.

44. Explanation: The separation between squash plants and vegetables needs to be only a furrow, similar to the separation between rows of cucumbers and squash, as mentioned. However, the separation between a row of squash and another row of squash should be twelve cubits. This does not mean that the twelve cubits must be empty of any seeds, as it is permissible to have vegetables there. Rather, the distance between the rows should be twelve cubits. The reason for this is that this is less stringent than cucumbers and squash, where a furrow suffices for separation because both have large leaves, and just as one is noticeable, the other is too. This is not the case with squash and vegetables, where the spread of the vegetables is insignificant compared to the spread of the squash. Therefore, when the squash spreads from both sides, the vegetables in between will become entangled, appearing mixed. Hence, a distance of twelve cubits is required, as the sages estimated that at this distance, it will not appear mixed. The term "squash" is not exclusive; the same applies to cucumbers and Egyptian beans.

מה. עוד כתבו היתה שורה של דלעת זרועה אפילו דלעת יחידית ובא לזרוע בצדה תבואה מרחיק בית רובע שהרי נמשכו העלים והחזיקה מקום גדול עכ"ל והנה לכאורה כבר נתבאר זה דירק בתבואה בית רובע אלא דהרבותא בזה בדלעת יחידית דזהו וודאי רק בדלעות וקישות ופול המצרי ודבר זה מבואר במשנה ספ"ג ע"ש ודע דבכל מה שנתבאר בסי' זה בהרחק בית רובע א"צ שכל הבית רובע יהיה ראוי לזריעה דהכל עולה במדת בית רובע כגון הקבר והסלעין וכיוצא בהן ומשנה היא בפ"ב (מ"י) ויראה לי מזה דהרחק ששה טפחים צריך דווקא קרקע הראוי לזריעה דכיון דמעט הוא הריוח אין היכר כשאינו ראוי לזריעה.

45. They also wrote: If there was a row of gourds planted, even a single gourd, and one comes to plant grain beside it, one must distance a quarter of a beit rova (approximately 10.5 cubits) since the leaves spread out and take up a lot of space. And indeed, it has already been explained that for vegetables and grain, the distance is a quarter of a beit rova. However, the novelty here is regarding a single gourd, which is certainly the case only for gourds, cucumbers, and Egyptian beans. This matter is clarified in the Mishnah in the third chapter, see there. And know that in all that has been explained in this section regarding distancing a quarter of a beit rova, it is not necessary that the entire beit rova be suitable for planting, as everything is measured by the size of a beit rova, including graves, rocks, and the like. This is a Mishnah in the second chapter (Mishnah 10). And it appears to me from this that the distance of six handbreadths must specifically be on land suitable for planting, because since it is a small distance, there is no recognizable separation if it is not suitable for planting.

מו. תנן בפ"ג (מ"ב) התלם ואמת המים שהם עמוקים טפח זורעין לתוכן ג' זרעונין אחד מכאן ואחד מכאן ואחד באמצע כלומר אחד על שפת התלם מכאן ואחת על שפתו מעבר השני ואחד באמצע וכן הוא שם ברמב"ם וש"ע סעי' ל' והנה מלשון הרמב"ם משמע להדיא דבזה א"צ הרחקת יניקה כיון שיש היכר אבל הר"ש והרע"ב פירשו דרוחב התלם ו"ט וצריך הרחקה טפח ומחצה לזה כשיעור יניקה לשיטתם ותמיהני דא"כ מה צריך לזה תלם ואמת המים ונ"ל דנ"מ לעניין זרעים דבערוגה אין זורעין אף בריחוק כמו שיתבאר אבל בתלם ואמת המים זורעים אך בירושלמי יש שחולק ואין מתיר רק מין אחד ואי בהרחקה למה יאסר אך הר"ש והרע"ב כתבו דתלם גרע טפי ע"ש ולפ"ז א"ש מה שהקשינו והדוחק מבואר ולהרמב"ם א"ש בפשיטות.

46. It is taught in the third chapter (Mishna 2): A furrow or an irrigation channel that is one handbreadth deep, one may plant three seeds within it — one on this side, one on that side, and one in the middle. This means one on the edge of the furrow on this side, one on the edge on the other side, and one in the middle. Similarly, it is stated in the Rambam and the Shulchan Aruch, section 30. From the wording of the Rambam, it is clearly implied that in this case, there is no need for spacing to prevent mixing, since there is a recognizable separation. However, the Ra'avad and the Rashba interpret that the width of the furrow is eight handbreadths, and spacing of one and a half handbreadths is required to prevent mixing according to their opinion. It is puzzling, for if so, why is a furrow or an irrigation channel necessary? It seems to me that the practical difference concerns planting in a patch, where one does not plant even with spacing as will be explained. But in a furrow or irrigation channel, one may plant. However, in the Jerusalem Talmud, there is an opinion that disagrees and permits only one type of seed, and if there is spacing, why would it be forbidden? However, the Ra'avad and the Rashba wrote that a furrow is worse, see there. According to this explanation, what we questioned is resolved, and the difficulty is clear. According to the Rambam, it is straightforward.

מז. עוד שנינו שם (מ"ה) נוטע אדם קישות ודלעת לתוך גומא אחת ובלבד שתהא זו נוטה לצד זו וזו נוטה לצד זו ונוטה שער של זו לכאן ושער של זו לכאן שכל מה שגזרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין כלומר דמדין התורה לא חיישינן מה שהעלים מתערבים זה בזה כיון שיש ריחוק כהלכתו או היכר יפה אלא שחכמים גזרו מפני מראית העין ולכן כשנוטה העלין זה לצד זה וזה לצד זה אין כאן מראית העין וכתב הרמב"ם שם וכן אם נטע ארבע מינים בתוך הגומא והפכן לד' רוחותיה ה"ז מותר עכ"ל כלומר כשיש ריוח בתוך הגומא לכל המינים כפי הדין.

47. We also learned there (45): A person may plant a cucumber and a gourd in one pit, provided that this one leans to one side and that one leans to the other side, and the foliage of this one leans here and the foliage of that one leans there, for all that the sages decreed was only because of appearance. That is to say, according to Torah law, we are not concerned if the leaves intermingle because there is proper spacing according to the law or a clear distinction. But the sages decreed because of appearance. Therefore, when the leaves lean this way and that way, there is no issue of appearance. And the Rambam wrote there: Similarly, if one planted four species within the pit and directed them to its four sides, it is permitted, meaning when there is sufficient space within the pit for all the species according to the law.

מח. כתבו הרמב"ם שם בדין ו' ובש"ע סעי' ל"ב הרוצה לזרוע שדהו משר משר (ערוגות ערוגות) מכל מין ומין מרחיק בין כל משר ומשר ב' אמות על ב' אמות ומיצר והולך עד שלא ישאר ביניהם בסוף המשר אלא כל שהוא שהרי הם נראים שלא נזרעו בערבוביא רצה לעשות שדהו קרחת קרחת מכל מין ומין לא יעשה בתוך כל בית סאה יותר על ט' קרחות כל קרחת מהם בית רובע ונמצא רחוק בין קרחת וקרחת קרוב לעשר אמות פחות רביע שכל בית סאה נ' על נ' ומה בין המשר לקרחת שהמשר ארוך והקרחת מרובעת עכ"ל וכתב הראב"ד מקום הזרע נקראת קרחת עכ"ל וזהו משניות בפ"ב ע"ש.

48. The Rambam wrote there in the sixth law, and in Shulchan Aruch, section 32: One who wishes to plant his field in patches (rows) of each species should distance each patch from the other by two cubits on two cubits, and proceed in such a manner until there is only a minimal separation between them at the end of the patch, as they appear not to have been sown mixed. If he wishes to make his field into patches of each species, he should not make within every Beit Se'ah more than nine patches, each patch being a Beit Rova, resulting in a distance between each patch of close to ten cubits minus a quarter, as each Beit Se'ah is fifty by fifty. What is the difference between a patch and a clearing? A patch is long, and a clearing is square. These are the words of the text. The Raavad wrote: "The place of the seed is called a clearing." These are the words of the text. And these are Mishnayot in the second chapter. See there.

מט. ביאור הדברים דכשרצונו לעשות ערוגות ארוכות כדרך הערוגות א"צ להפסיק מקום פנוי בין ערוגה לערוגה רק מקום של ב' אמות על ב' אמות וזהו בתחלתו ובסופו מיצר והולך עד שנשאר כל שהוא וכל השאר יכול לזרוע מין אחד בערוגה זו מין אחר באחרת ואע"ג דהערוגות ארוכות הרבה ונמצא דאחר משך השתי אמות מודבק מין למין ליתן לו בה כיון דבראשיתו יש ריוח שני אמות ברוחב אע"ג דבאורך הערוגות גם השתי אמות כלות בלא כלום כיון שמיצר והולך מ"מ ההפרש ניכר מצד שהרחיק בהתחלת הערוגות ב' אמות ברוחב ובאורך ולכן הגם שבאורך מיצר והולך מ"מ ניכר לכל רואה שאין כאן ערבוביא. נ

49. Explanation of the matter: When one wishes to make long garden beds as is customary, it is not necessary to leave an empty space between one bed and another, except for an area of two cubits by two cubits. This applies at the beginning and end, where it narrows gradually until only a small space remains. All the rest can be sown with one type of seed in one bed and another type in the next bed. Even though the beds are very long and it turns out that after the length of the two cubits, one type of seed is adjacent to another, it is permissible because at the beginning there is a gap of two cubits in width. Even though along the length of the beds the two cubits end without any gap, since it gradually narrows, the separation is still noticeable because the beds were initially spaced by two cubits in both width and length. Therefore, even though along the length it narrows, it is still evident to any observer that there is no mixture.

נ. אבל כשרוצה לזרוע חתיכות מרובעות ובכל חתיכה מין בפ"ע בזה חמור יותר מפני שנראה כערבוביא ולא התירו בבית סאה שיש בה נ' על נ' ונמצא שכשתחתכם יהיה בה ק"ה חתיכות של עשר אמות על עשר אמות ולכאורה יש ביכולת לזרוע כאן י"ג חתיכות ושישאר פנוי כזרוע כיצד שהרי בכל שורה יש חמש חתיכות של עשר על עשר יזרע מהראשונה הראשונה והשלישית והחמישית והשנייה והרביעית פנוי להיות הפסק ובשורה שנייה יזרע השנייה והרביעית ואף שהקצוות מהשנייה שבשנייה ומשלישית שלראשונה יפגעו זה בזה מה בכך הלא נראים כראש תור כמובן ובשורה ג' יזרע ראשונה שלישית וחמישית ובשורה ד' שנייה ורביעית ובשורה ה' ראשונה שלישית וחמישית והוי י"ג קרחות מ"מ לא התירו רק ט' חתיכות לזרוע והיינו לבלי לזרוע בשורה שנייה ורביעית כלל רק בראשונה ובשלישית ובחמישית ג' חתיכות בכל שורה כמו שחשבנו כדי שההפסק יהיה ניכר היטב ואך בזה הקילו קצת שהמקום הנזרע הוא יותר מעט מהמקום הפנוי והיינו שזורע כל קרחת המחזקת בית רובע שהוא עשר אמה וחומש וממילא דהפנוי נשאר עשר אמה פחות מרביע בקירוב והיינו שבכל שורה מג' השורות יש ג' קרחות זרועות כל אחת בית רובע שהוא עשר וחומש ויש כאן ג' חומשין עודף ונמצא דבהשתי קרחות הפנויות יחסר שיעור זה והוי חומש וחצי חומש לכל קרחה ובתשבורת הם ל' חלקי עשיריות ורביע הוא כ"ה חלקי עשירית וזהו רובע בקירוב וקורא כאן לשון קרחת בין אהנזרע ובין אהפנוי אף שלשון קרחת בעצם הוא רק על מקום פנוי מ"מ כאן כלולים שניהם וזהו שחידש הראב"ד ולפרש דברי הרמב"ם בא (כנ"ל).

50. However, when one wishes to plant square patches, and in each patch a different species, it is more stringent because it appears as a mixture. They did not permit this in a beth seah that measures 50 by 50 cubits. Thus, when divided, it results in 105 patches each measuring 10 by 10 cubits. Seemingly, it is possible to plant 13 patches and leave some areas unplanted, as follows: In each row, there are five patches of 10 by 10 cubits. Plant in the first, third, and fifth patches, leaving the second and fourth patches as a separation. In the second row, plant in the second and fourth patches. Even though the edges of the second patch in the second row and the third patch in the first row will touch, it does not matter since they appear as the beginning of a furrow, as is evident. In the third row, plant in the first, third, and fifth patches. In the fourth row, plant in the second and fourth patches. In the fifth row, plant in the first, third, and fifth patches. This results in 13 patches. However, they only permitted planting in nine patches, meaning not to plant in the second and fourth rows at all, but only in the first, third, and fifth rows with three patches in each row as we have calculated, so that the separation is clearly evident. They were lenient in this regard, allowing slightly more sown area than the empty area. This means that each patch sown holds a beth rova, which is 10 cubits plus a fifth. Consequently, the empty patches remain 10 cubits minus a quarter approximately. This means that in each of the three rows, there are three patches sown, each holding a beth rova, which is 10 and a fifth, resulting in three-fifths surplus. Thus, in the two empty patches, this measure is lacking, which equals one and a half fifths for each empty patch. In fractional terms, this is 30 tenths, and a quarter is 25 tenths, which is approximately a quarter. The term "karachat" is used here both for the sown and unsown areas, even though "karachat" typically refers only to an empty area. Here, both are included. This is what the Raavad innovated to explain the words of the Rambam.

נא. ודע דזהו כלל גדול בכלאי זרעים דכשם שהקילו הרבה קולות בסמיכת מין למין אם רק יש היכר בעלמא כמו כן אם יש מינים רבים על מקום אחד החמירו דאינו מועיל לא הרחקה ולא היכר כמו בהקרחות שנתבאר וכן בדין ערוגה שיתבאר שלא התירו רק חמש מינים ולא יותר אף שמרחיק ביניהם כמ"ש הרמב"ם שם בדין ט' ובש"ע סעי' ל"ד וז"ל אבל יותר על ה' מינים לא יזרע אע"פ שמרחיק ביניהם וכו' עכ"ל והטעם דמתוך הריבוי הגדול יתראה כעירבוב מינים הרבה והתורה הקפידה בכלאים רק על המראית עין.

51. And know that this is a major principle regarding the prohibition of mixed seeds: just as many leniencies were applied when planting different species close to each other if there is merely a visible distinction, similarly, if there are many species in one place, they were stringent, and neither distancing nor visible distinction helps, as explained with regard to bald patches. Likewise, in the case of a garden bed, as will be explained, only five species were permitted and no more, even if they are distanced from each other, as the Rambam wrote in the laws of mixed seeds, chapter 9, and in the Shulchan Aruch, section 34, and these are his words: "But more than five species should not be planted, even if they are distanced from each other, etc." The reason is that due to a great number of species, it will appear as a mixture of many species, and the Torah is concerned about the appearance of mixed species.

נב. שנו חכמים במשנה (רפ"ג) ערוגה שהיא ששה טפחים על ששה טפחים זורעים בתוכה ה' זרעונים ד' בד' רוחות הערוגה ואחת באמצע היה לה גבול גבוה טפח זורעין בתוכה י"ג ג' על כל גבול וגבול ואחד באמצע וכו' כל מין זרעים אין זורעין בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה ובשבת פ"ט הובאה ג"כ משנה זו (פ"ד:) ודריש לה מקרא ואומר בגמ' שם דקים להו לרבנן דחמשה בשיתא לא ינקי מהדדי ועוד אומר שם ערוגה בחורבה שנינו כלומר שאין סביבותיה ערוגות ואלו היה ערוגות בסביבותיה לא התרנו לזרוע ה' זרעונים מפני דמיחזי כי עירבוב ובסוגיא זו רבו השיטות אך בכאן נבאר בס"ד שיטת הרמב"ם בפ"ד דין ט' והוא בש"ע סעי' ל"ד וההפרש בין זרעים לירקות כתב הרמב"ם משום שבירקות אין דרך לזרוע אלא מעט לפיכך התירו משא"כ בזרעים וכ"כ הרע"ב אבל שארי רבותינו פירשו משום דבזרעים היניקה יותר מבירקות ולכאורה כן משמע להדיא בפסחים (ל"ט:) ע"ש וצ"ל להרמב"ם והרע"ב דזהו רק בהפרט שדיבר שם והיינו בחזרת משום דסופו להקשות ע"ש וגם זה הוא רק הוה אמינא ע"ש אבל עיקר ההפרש שבין זרעים לירקות הוא מטעם שנתבאר.

52. The sages taught in a Mishnah (beginning of Chapter 3): A garden bed that is six handbreadths by six handbreadths, one may plant in it five types of seeds—four at the four corners of the garden bed and one in the middle. If it has a raised border one handbreadth high, one may plant within it thirteen—three on each border and one in the middle, etc. Not every type of seed may be planted in the garden bed, but every type of vegetable may be planted in it. And in Shabbat, Chapter 9, this Mishnah is brought as well (4b) and it is expounded from a verse and it says in the Gemara there that the sages determined that five [types of seeds] in six [handbreadths] do not draw nutrients from each other. It also says there that the garden bed in question is one in ruins, meaning there are no other garden beds around it, and if there were garden beds surrounding it, we would not permit planting five types of seeds because it would appear mixed. In this discussion, there are many opinions, but here we will explain, with God's help, the opinion of the Rambam in Chapter 4, Law 9, and it is also in the Shulchan Aruch, Section 34. The difference between seeds and vegetables, the Rambam writes, is because with vegetables it is customary to plant only a small amount, therefore it is permitted, unlike seeds. And similarly, the Ra'avad writes. But other rabbis explain it is because with seeds, the drawing of nutrients is greater than with vegetables, and it seems explicitly so in Pesachim (39b), see there. And we must say according to the Rambam and the Ra'avad that this is only in the specific case discussed there, that is with regards to mustard, because eventually it hardens, see there. But the main difference between seeds and vegetables is for the reason explained.

נג. וז"ל הרמב"ם והש"ע שם מיני ירקות שאין דרך בני אדם לזרוע מהם אלא מעט מותר לזרוע מהם אפילו חמשה מינים בתוך ערוגה אחת שהיא ו' על ו"ט והוא שיזרע ד' מינים על ד' רוחות הערוגה ואחת באמצע וירחיק בין מין ומין כדי טפח ומחצה כדי שלא יינקו זה מזה אבל יותר על ה' מינים לא יזרע אע"פ שמרחיק ביניהם לפי שמינים הרבה בערוגה כזו הרי הם כנטועים בערבוביא עכ"ל ומבואר מדבריו שרשאי למלאת כל הרוחות וגם כל האמצע רק שישאר טפח ומחצה פנוי כשיעור היניקות ויש להבין דבפ"ג דין י' כתב דאינו לוקה בירקות עד שיהיו סמוכין זל"ז בתוך טפח וכמ"ש בסעי' ל' ע"ש וא"כ היניקה פחות מטפח וחצי וצ"ל דעיקר היניקה הוא פחות מטפח ורק התפשטותה עד טפח וחצי ושיטת רש"י ותוס' והראב"ד דהיניקה הוא ג"ט ומדבריו בכאן משמע דגם של הצדדין צריך להיות הפסק טפח ומחצה אבל מפירושו למשניות משמע דרק מהאמצעיות צריך ריחוק זה אבל של הצדדין כיון שזה הולך למזרח וזה לדרום וכו' א"צ ריחוק כיון דיש היכר רק שלא ימלא את הקרנות ע"ש (ובירושלמי מבואר כמ"ש כאן שאומר שם עבודה פוגע בעבודה ואין מין פוגע בחבירו לחובשו כלומר עבודת הירק ו"ט ולזה לא חיישינן בערוגה אבל אין ליפגע מין בחבירו לחובשו כלומר לינק זה מזה וא"כ בכולם צריך הרחקה שיעור יניקה ואע"ג דבראש תור מותר בלא הרחקה כלל מ"מ כאן בחמש מינים החמירו ודו"ק) (וגם בשבת שם אומר דלא ינקי מהדדי).

53. The Rambam and Shulchan Aruch state that species of vegetables that people typically sow only a little of, it is permissible to sow even five different species in one bed that is six by six handbreadths. This is provided that four species are sown on the four sides of the bed and one in the middle, and there is a separation of one and a half handbreadths between each species so that they do not draw nourishment from one another. However, one should not sow more than five species even if they are spaced apart, because many species in such a bed appear as if they are planted in a mixed manner. It is clear from his words that one may fill all the sides and also the middle, as long as a space of one and a half handbreadths remains as the measurement for nourishment. It should be understood that in chapter three, law ten, he wrote that one does not incur lashes for vegetables unless they are close to each other within one handbreadth, as stated in section thirty. Therefore, the nourishment occurs within less than one and a half handbreadths. It must be said that the main nourishment occurs within less than one handbreadth, and its spread is up to one and a half handbreadths. Rashi, Tosafot, and the Raavad's view is that nourishment occurs within three handbreadths. From his words here, it seems that even on the sides, there must be a separation of one and a half handbreadths. However, from his commentary on the Mishnah, it appears that only the middle requires this distance, but on the sides, since one goes to the east and the other to the south, etc., no distance is needed since there is a distinction, provided that the corners are not filled. In the Jerusalem Talmud, it is explained as stated here that "one work encounters another work, and one species does not encounter another to subdue it," meaning the work of the vegetable bed is six handbreadths, and this is not a concern in a bed. However, one species should not encounter another to subdue it, meaning they should not draw nourishment from one another. Therefore, all of them require a separation as per the measurement of nourishment. Although at the head of the row it is permitted without any separation, here with five species they were stringent. Pay careful attention. (Also, on Shabbat it is stated that they do not draw nourishment from one another).

נד. עוד כתבו בד"א בערוגה שהיא בחורבה ואין שם זרע חוצה לה אבל ערוגה בין ערוגות אסור לזרוע בה חמשה מינים שאם יזרע בכל רוח מערוגה זו ובכל רוח מערוגה שסביבותיה יראה הכל כמעורב ואם הטה עלין שבערוגה זו לכאן ועלין שבערוגה שבצדה מכאן עד שיראו מובדלין מותר וכן אם עשה תלם בין כל ערוגה וערוגה מותר עכ"ל (וס"ל דרב ושמואל בשבת שם לא פליגי ומודה רב בנוטה העלין דמותר וכמ"ש הכ"מ ודלא כפירש"י שם דפליגי דלרב אסור ונ"ל שהוכרח לזה ממשנה ה' דפ"ג ונוטה שער של זו לכאן וכו' דמבואר כשמואל ע"ש ומה שהקשה הכ"מ למה לא הזכיר בממלא את הקרנות תמיהני שהרי כתב שירחיק טפח ומחצה וממילא מבואר דכל הקרנות ממלא ובתלם כתב כרב אשי שם אך מסוגיא נראה שם דבקשואין ודלועין לא מהני תלם ע"ש ולמה לא הזכיר מזה אך דין זה כבר כתב בתחלת פ"ד ובש"ע סעי' כ"ו וכמ"ש בסעי' מ"ב).

54. Additionally, they wrote that this applies to a bed (of plants) that is in a ruin and there is no seed outside of it. But a bed among other beds, it is forbidden to plant five species, because if one plants in each direction from this bed and in each direction from the surrounding beds, it will all appear mixed. However, if one bends the leaves of this bed to one side and the leaves of the adjacent bed to the other side so that they appear separated, it is permitted. Similarly, if one makes a furrow between each bed, it is permitted. These are their words (and they hold that Rav and Shmuel in Shabbat there do not disagree, and Rav agrees with bending the leaves that it is permitted, as the Kesef Mishneh wrote, contrary to Rashi's explanation there that they disagree, and for Rav it is forbidden. And it appears to me that he was compelled to this from Mishnah 5 of Chapter 3, and bending the leaf of this one here, etc., which is explained according to Shmuel. And what the Kesef Mishneh questioned, why he did not mention filling the corners, I am puzzled, for he wrote that one should distance one and a half handbreadths, and it is thereby explained that all corners are filled, and in the furrow he wrote according to Rav Ashi there. However, from the discussion it appears that for cucumbers and gourds, a furrow does not help, see there. And why did he not mention this? But this law he already wrote at the beginning of Chapter 4, and in Shulchan Aruch, paragraph 26, and as he wrote in paragraph 42).

נה. עוד כתבו אסור לזרוע חוץ לערוגה בלא תלם ובלא נטייה ואפילו כנגד הקרנות של ערוגה שאין בה זרע (שהרי הרחיק טפח ומחצה) גזירה שמא יזרע ד' המינים בד' זוית הערוגה ויזרע מינים אחרים חוצה לה כנגד הזויות ונמצא הכל כמעורב (וזהו כרב שם ומחומר ערוגה הוא מפני שיש מינים הרבה).

55. It is also written that it is forbidden to sow outside of a garden bed without a furrow and without planting, even opposite the corners of a garden bed that does not have any seeds (since he has distanced [the seeds] a tefach and a half). This is a decree lest one sow four species in the four corners of the garden bed and then sow other species outside it opposite the corners, thus making everything appear mixed together (and this is according to Rav Shem and due to the stringency of a garden bed, since there are many species).

נו. עוד כתבו היתה הערוגה ו' על ו' והיה לה גבול גבוה טפח ורחב טפח סביב מותר לזרוע בה אפילו שמנה עשרה מינים ג' על כל גבול וגבול וששה באמצע וירחיק בין כל מין ומין טפח ומחצה ולא יזרע ראש הלפת בתוך הגבול שמא ילמלאהו (ויהיה עירבוב) וגם יותר מי"ח לא יזרע מטעם זה ואסור לזרוע בערוגה מיני זרעים בעניין זה מפני שהם נראים כלאים אבל מיני ירקות הואיל ואין דרך בני אדם לזרוע מהם אלא מעט מעט ה"ז מותר כמו שנתבאר וגבול שהיה גבוה טפח וזרעו בו מינים הרבה כמו שנתבאר ונתמעט מטפח מאחר שנזרע בו כשר שהיה כשר מתחלתו עכ"ל וכ"ז מבואר במשנה שם.

56. Additionally, they wrote: If the garden bed is six by six [handbreadths] and it has a border that is one handbreadth high and one handbreadth wide all around, it is permissible to plant in it even eighteen types [of seeds]: three on each border and six in the middle. One must distance each type from the other by one and a half handbreadths. One should not plant the head of a turnip within the border, lest it fill it up and cause mixing. Also, one should not plant more than eighteen types for this reason. It is forbidden to plant various types of seeds in the garden bed in this manner because they appear to be mixtures (kilayim). However, various types of vegetables are permitted since people typically plant them in small quantities, as explained. If the border was initially one handbreadth high and many types were planted in it as explained, but later it diminished from one handbreadth after being planted, it remains valid since it was valid from the beginning. All of this is clarified in the Mishnah there.

נז. ודע שאע"פ שהחמירו בערוגה בכמה פרטים כמו שנתבאר שהצריכו ריחוק מקום אף במקום שנראה כראש תור כמ"ש וזהו שאמרו בשבת שם אין ראש תור בערוגה וגם יותר מה' מינים לא התירו אף בריחוק מ"מ זהו הכל מפני שחששו לעירבוב למראית העין ולכן בהיכר גדול כגון לזרוע כל מין בעיגול ויהיה עיגול חלוק מעיגול וזהו היכר שהכל רואים התירו בלא הרחקה ובמינים יותר מחמשה כמבואר בשבת שם וזהו שכתב הרמב"ם בדין ט"ו ובש"ע סעי' ל"ט וז"ל הרוצה למלאות כל גינתו ירקות רבות ולא ירחיק ביניהם עושה כל הגינה ערוגות מרובעות אפילו ו' על ו' ועושה בכל ערוגה חמשה עיגולין ארבע בארבע רוחותיה ואחת באמצע וזורע מין בכל עיגול וזורע ד' מינים אחרים בד' קרנות ערוגה נמצאו ט' מינים בכל ערוגה והם נראים מובדלים זה מזה (כלומר אע"פ שהם סמוכים לגמרי מ"מ ע"י העיגול ההיכר גדול כמ"ש) ואינו מפסיד אלא מה שבין העיגולים בלבד שהוא מניחם חרוב כדי שיתראו העגולים מובדלים מן הקרנות ומובדלים זה מזה ואם רצה שלא יפסיד כלום אם היו העגולים זרועים שתי זורע מה שביניהם ערב ואם היו זרועים ערב זורע מה שביניהם שתי כדי שיראו מובדלים עכ"ל ויש בזה עוד שיטות אחרת (וע' בהשגת הראב"ד והכ"מ).

57. And know that even though they were stringent regarding a garden bed in several details, as explained, requiring a distance even in places where it appears as a "head of a bull" as mentioned, and this is what they said in Shabbat there: "There is no 'head of a bull' in a garden bed," and they did not permit more than five species even with a distance. Nevertheless, all this is because they were concerned about mixing for the sake of appearance. Therefore, with a significant distinction, such as planting each species in a circle and having each circle distinct from the other, which is a noticeable distinction that everyone sees, they permitted without separation and with more than five species, as explained in Shabbat there. And this is what the Rambam wrote in Halacha 15 and in Shulchan Aruch, section 39, and these are his words: "One who wants to fill his entire garden with many vegetables and not separate between them, makes the entire garden into square beds, even 6 by 6, and makes in each bed five circles, four in the four corners and one in the middle, and plants a species in each circle and plants four other species in the four corners of the bed. Thus, there are nine species in each bed, and they appear separate from each other (meaning, even though they are very close, nevertheless, due to the circle, the distinction is significant, as mentioned). And he only loses what is between the circles, which he leaves fallow so that the circles appear distinct from the corners and distinct from each other. And if he wishes not to lose anything, if the circles are planted densely, he plants what is between them thinly, and if they are planted thinly, he plants what is between them densely so that they appear distinct." End quote. And there are other methods in this (and see the critique of the Raavad and the Kesef Mishneh).

נח. מכל אלו הדברים נתבאר שבזמן שיש בין שני המינין ההרחקה הראויה להן כדי שלא יינקו זה מזה אין חוששין למראית עין כשהם רק שני מינים בלבד ובזמן שיראו מובדלים זה מזה אין חוששין ליניקתן אפילו הם זה בצד זה ובמקום שיש הרבה מינים יש דינים אחרים כמו שנתבאר בערוגה.

58. From all these matters, it is explained that when there is the appropriate separation between two species such that they do not derive nourishment from each other, there is no concern for appearance when there are only two species. And when they appear distinct from each other, there is no concern for them drawing nourishment from each other even if they are side by side. In a place where there are many species, there are other rules as explained regarding a garden bed.

נט. רצ"ז (ב). דיני כלאי בהמה ברביעה והנהגה ובו כ"ה סעי'.
א כתיב בפ' קדושים בהמתך לא תרביע כלאים ותניא בת"כ אלו נאמר בהמתך לא תרביע (כצ"ל) הייתי אומר שלא יאחוז בבהמה ויעמידנה לפני הזכר (אפילו ממינו) ת"ל כלאים לא אמרתי לך אלא משום כלאים (שלא במינו) אין לי אלא בהמתך על בהמתך מניין בהמתך על בהמת אחרים (של מצרי) בהמת אחרים על בהמתך בהמת אחרים על בהמת אחרים ת"ל את חקותי תשמרו אין לי אלא בהמה על בהמה בהמה על חיה וחיה על בהמה מניין טמאה על טהורה טהורה על טמאה מניין ת"ל את חקותי תשמורו ותנן בס"פ הפרה אחד שור ואחד כל בהמה וכו' לכלאים כלומר כלאים דהרבעה וכלאים דהנהגה דכתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו וכן חיה ועוף כיוצא בהן א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדיבר הכתוב בהוה ואפילו מרביע שני מינים שבים לוקה (שם נ"ה.) דילפינן למיניהו למיניהו מיבשה ע"ש והן אמת דדגים א"א להרביע כדאיתא בירושלמי פ"א דכלאים אבל שאר חיות שבים ביכולת להרביע (תוס' שם) ופשוט הוא דזה בין בארץ בין בח"ל דחובת הגוף הוא (עש"ך סק"א ואינו כן דאההנהגה הוא).

59. Article 297 (2). Laws of Animal Crossbreeding in Mating and Leading, containing 25 sections.
1 It is written in Parshat Kedoshim: "You shall not breed your animal as a mixture." The Torat Kohanim expounds: If it said "You shall not breed your animal," I might think it means not to hold the animal and place it before the male (even of its own species). Therefore, it says "a mixture," meaning I only forbid you because of a mixture (of different species). I have only the case of your animal with your animal. How do I know about your animal with the animal of others (like an Egyptian's animal), the animal of others with your animal, or the animal of others with the animal of others? Therefore it says, "You shall observe My statutes." I have only the case of animal with animal. How do I know about animal with a wild animal, and a wild animal with an animal, or an impure animal with a pure one, and a pure one with an impure one? Therefore, it says, "You shall observe My statutes." And it is taught in the last chapter of tractate Parah: whether an ox or any animal, etc., it applies to mixtures, meaning mixtures in mating and mixtures in leading, as it is written: "You shall not plow with an ox and a donkey together," and similarly with a wild animal and a bird. So why does it mention an ox or a donkey? Because the Torah speaks of common occurrences. Even if one crossbreeds two marine species, he is liable (Bava Metzia 55a), as we derive "each according to its kind" from land animals to marine species. And it is true that fish cannot be crossbred, as stated in the Jerusalem Talmud, Chapter 1 of Kilayim. However, other marine creatures can be crossbred (Tosafot there), and it is obvious that this applies both in the Land [of Israel] and outside of it, as it is an obligation on the body (see Shach, subparagraph 1, though this is not so regarding leading).

ס. ב. ולהושיב תרנגולת על ביצים שלא ממינה כגון על ביצי אווזא או אווזא על ביצי תרנגולת מותר דבזה לא שייך הרבעה דחימום בעלמא הוא וכ"כ בתשב"ץ (ח"ב סי' נ"ח) וז"ל ולהושיב תרנגולת על ביצי פרגיות או ביצי יונה לא הוזכר בזה שום חשש איסור בעולם ואע"ג דלעניין כלאים אין היתר בעופות יותר מבבהמה כדתנן בהפרה וכו' זהו לאו בכלל הרבעה שאינה עושה אלא דברים המוסיפים הבל וכמטמין אותן בתוך מוכין עכ"ל (וראיתי שכתוב בשם הרמ"ז שיש בזה צער בע"ח ואינו מובן ומדינא מותר).

60. Section 2: It is permitted to place a hen on eggs that are not of its kind, such as on goose eggs or a goose on hen eggs, because in this instance, there is no concern of crossbreeding as it is merely a matter of providing warmth. So too it is written in the Teshuvot HaRashbatz (Part 2, Siman 58), where it says: "To place a hen on the eggs of chicks or pigeon eggs, there is no mention of any concern of prohibition whatsoever. And even though regarding crossbreeding, there is no greater allowance for birds than for animals, as it is taught in the Mishnah in Tractate Bechorot, etc., this is not considered crossbreeding, as it only involves matters that provide warmth, similar to placing them inside cotton." End quote. (And I have seen that it is written in the name of the Ramaz that there is an issue of causing pain to animals in this, but it is not understood, and according to the law, it is permitted).

סא. ג. אינו לוקה עד שיכניס בידו כמכחול בשפופרת אבל אם העלם זה על זו בלבד או שעוררם בקולו מכין אותו מכת מרדות דאיסור דרבנן הוא ומותר להכניס שני מינים זכר ונקבה לדיר אחד ואם אפילו רואה אח"כ שהזכר רובע אותה אינו מחוייב להפרישן וכך שנינו בירושלמי ריש פ"ח דכלאים יכול לא יעמיד זכרים אצל נקבות ונקבות אצל זכרים ת"ל בהמתך לא תרביע כלאים אין אסור אלא להרביע וכו' ע"ש כללו של דבר דלעשות מעשה ההרבעה הוי איסור תורה ולוקה ובלא מעשה לגרום לעצם ההרבעה כגון להעלם זה על זו או לגעור בהם הוי איסור דרבנן אבל להכניסם לדיר אחד אינו כלום שהרי אינו הכרח שירביענה ואין בזה שום מעשה ואם אח"כ ירביענה מעצמו עושה ולא ע"י האדם.

61. 3. One is not liable to lashes until he inserts [the male organ] with his hand, like a brush in a tube. However, if he merely placed them one on top of the other or aroused them with his voice, he is subject to rabbinic lashes, as this is a rabbinic prohibition. It is permitted to place two species, male and female, in one pen. Even if he later sees the male copulating with the female, he is not obligated to separate them. So we learned in the Jerusalem Talmud, at the beginning of Chapter 8 of Kilayim: "One might think that one should not place males with females and females with males; therefore, the verse states, 'You shall not breed your animals with different species'—the prohibition is only against breeding." Thus, the general principle is that performing the act of breeding is a Torah prohibition and one is liable to lashes, but causing the breeding to occur without an act—such as placing them one on top of the other or arousing them—is a rabbinic prohibition. However, placing them in one pen is nothing since it is not certain that they will breed, and there is no action involved. If they later breed on their own, it is their action and not that of a human being.

סב. ד. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' דבמקום דאיכא למיחש לפריצותא דעבדי אסור להכניסם אפילו לדיר עכ"ל והנה בב"מ (צ"א:) איתא א"ר אשי הא מילתא בעי מנאי בי ר"נ ריש גלותא מהו להכניס מין ומינו ושאינו מינו לדיר כיון דאיכא מיניה בתר מיניה גריר או דילמא אפ"ה לא ופשטי להו לאיסורא דלא כהלכתא משום פריצותא דעבדי ע"ש וכל הפוסקים לא כתבו זה משום דמפרשי דזה עצמו דלא כהלכתא אפילו כשיש פריצותא דעבדי ורק הנמק"י כתב שם דבמקום שיש פריצות או שאינן בני תורה אסור ע"ש וחשש רבינו הרמ"א לדיעה זו והשמיט הך דאינן בני תורה ואולי משום דבכמה דברים שאמרה הש"ס דאינן בני תורה אסורין ואנן לא חיישינן לה כידוע אבל תימא דא"כ הו"ל לאשמעינן רבותא יותר דאפילו איכא גם ממינו אסור ועל כל הפוסקים ק"ל דהא משמע להדיא דהבעיא הוא רק עם מינו ג"כ אבל מין ושאינו מינו לבדו לכ"ע אסור להכניס ואולי משום דמירושלמי שהבאנו בסעי' הקודם מבואר דמותר ומ"מ צ"ע (ואפשר לומר דבכוונה שמכניס כדי שירביענה וודאי אסור והירושלמי מיירי שלא בכוונה והגמ' שאמרה גם מינו משום דבכה"ג א"א להיות כוונה כמובן ודו"ק).

62. **4.** Our teacher, the Rema, wrote in section 3 that in a place where there is concern for immorality involving non-Jewish slaves, it is forbidden to bring them even into a pen. These are his words. Behold, in Bava Metzia (91b) it says: Rav Ashi stated: This matter was asked of me by the academy of Rabba bar Nahmani, the exilarch: Is it permissible to bring a species and its kind, or a species and a different kind into a pen? Since there is a concern for immorality, should we follow the principle that one follows its kind, or perhaps even so, it is not permitted? And I answered them that it is forbidden, and not according to the law, due to the concern for immorality involving slaves. And all the poskim did not write this because they explained that this itself is not according to the law, even when there is a concern for immorality involving slaves. Only the Nimukei Yosef wrote there that in a place where there is immorality or where they are not Torah scholars, it is forbidden. And our teacher, the Rema, was concerned for this opinion and omitted the part about not being Torah scholars. Perhaps this is because in several matters that the Talmud said are forbidden for those who are not Torah scholars, we do not worry about it, as is known. But it is surprising, for if so, he should have taught us a greater novelty, that even if there is also its kind, it is forbidden. And according to all the poskim, it seems difficult, as it appears clearly that the question is only when its kind is also present. But a species and a different kind alone, according to all opinions, it is forbidden to bring them in. And perhaps it is because from the Jerusalem Talmud that we brought in the previous section, it is explained that it is permitted. Nevertheless, it requires further study. (And it is possible to say that if one intentionally brings them in to mate, it is certainly forbidden. And the Jerusalem Talmud refers to an unintentional situation, and the Gemara which stated also its kind, is because in such a case there cannot be intention, as is understood. And examine this carefully).

סג. ה. כתב הרמב"ם בפ"ט מכלאים דין ב' דאסור לישראל ליתן בהמתו לעכו"ם להרביעה לו וכ"כ הטור והש"ע סעי' ד' (ובש"ע לא כתב לו ע"ש) וכתבו הטעם דאמירה לעכו"ם שבות גם בשארי איסורין כדאיתא בב"מ (צ'.) וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א שכתב על זה וז"ל וכן כל אמירה לעכו"ם אפילו באיסור לאו אסורה אם לא שהעכו"ם עושה להנאת עצמו עכ"ל והדברים תמוהים דאם האיסור משום אמירה לעכו"ם שבות ה"ל לומר דאסור לישראל לומר לו שירביעה לו בהמתו כמו שכתבו בח"מ סי' של"ח לעניין איסור חסימה ובאה"ע סי' ה' לאיסור סירוס אבל בכאן ולעיל סי' רצ"ה באיסור הרכבת האילן לא תלו האיסור באמירה אלא שאסור לו שהעכו"ם יעשה זאת וזהו מפני שעל העכו"ם עצמו יש איסור בהרכבה ובהרבעה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממלכים אלא שאינו נהרג על אלו ע"ש ויש בזה משום לפני עור לא תתן מכשול ולפ"ז אפילו כשעושה להנאת עצמו אסור (והדרישה באמת כתב טעם זה ודברי הש"ך סק"ג הם כשגגה מלפני השליט וכבר תפסוהו רבים בזה ולפ"ז גם דברי הרמ"א תמוהים ועש"ך סק"ד שבעיקר דין זה פקפק ורבים ס"ל דאפילו להנאת עצמו אסור מיהו עכ"פ בהרבעה והרכבה פשיטא שאסור ושינוי הלשון בהרכבה שכתבו שאסור להניח לעכו"ם שירכיב וכו' משום דשם הקיום אסור משא"כ בהרבעה ועט"ז סק"ב דלא קנסוהו למכור כבסירוס משום דלא שכיח).

63. 5. The Rambam wrote in Chapter 9 of the Laws of Kilayim, Halacha 2, that it is forbidden for a Jew to give his animal to a non-Jew to breed it for him. Similarly, the Tur and the Shulchan Aruch, Section 4, wrote this (although in the Shulchan Aruch it is not written "for him"; see there). They wrote the reason that instructing a non-Jew is a rabbinic prohibition even in other prohibitions, as stated in Bava Metzia (90b). This is also implied by the words of our teacher, the Rema, who wrote about this, "And similarly, any instruction to a non-Jew, even in a prohibition of a negative commandment, is forbidden unless the non-Jew does it for his own benefit." These words are perplexing. If the prohibition is due to instructing a non-Jew, which is a rabbinic prohibition, it should have said that it is forbidden for a Jew to tell him to breed his animal, as written in Choshen Mishpat, Section 338, regarding the prohibition of muzzling, and in Even HaEzer, Section 5, regarding the prohibition of castration. But here and above in Section 295 regarding the prohibition of grafting, the prohibition is not dependent on instructing but rather that it is forbidden for the non-Jew to do it. This is because there is a prohibition for the non-Jew himself in grafting and breeding, as the Rambam wrote in Chapter 10 of the Laws of Kings. However, he is not executed for these (see there), and there is also the issue of placing a stumbling block before the blind (Lifnei Iver). According to this, even if he does it for his own benefit, it is forbidden. (And indeed, the Drisha wrote this reason, and the words of the Shach, Section 3, are like an error before a ruler, and many have criticized him for this. According to this, the words of the Rema are also perplexing. See Shach, Section 4, who mainly questions this law, and many hold that even for his own benefit, it is forbidden. Nonetheless, in breeding and grafting, it is certainly forbidden. The difference in language regarding grafting, where it is written that it is forbidden to allow a non-Jew to graft, etc., is because in that case, the sustenance is forbidden, unlike in breeding. And see Taz, Section 2, who wrote that they did not penalize him to sell like in castration because it is not common).

סד. ו. מי שעבר והרכיב בהמתו כלאים הרי הנולד מהם מותר בהנאה והכי תנן ברפ"ח דכלאים דהרבעה מותרים לגדל ולקיים ע"ש וכן הנרבעת עצמה מותרת והבא מן הכלאים אינה אסורה רק למזבח והנרבעת גם למזבח מותר דזה שנרבעת פסולה למזבח זהו כשרבעה אדם ודבר פשוט דהנולד אינו מותר אלא בטהורה עם טהורה אבל כשאחד מהם טמאה אסור באכילה אפילו היה הזכר טמא דחוששין לזרע האב אמנם לפי האמור בבכורות (ז'.) א"א להיות דין זה דטהורה וטמאה אין מתעברין זה מזה ע"ש (וצ"ע על הרמב"ם והטוש"ע שהזכירו תנאי זה כיון דא"א בענין אחר אם לא דס"ל דאין הכל מודים בזה דבבכורות שם הוא לאיכא דאמרי ע"ש ודו"ק).

64. 6. One who transgressed and bred his animal with a hybrid, the offspring from them is permitted for benefit. This is taught in the eighth chapter of Kilayim, that breeding is allowed to be raised and maintained, see there. Similarly, the one that was bred is itself permitted. And the offspring from the hybrids is only forbidden for the altar, but the one that was bred is also permitted for the altar. For the reason that it was bred invalidates it for the altar, this applies when a person bred it. It is obvious that the offspring is only permitted if both parents are pure species, but if one of them is impure, it is forbidden to eat, even if the male was impure, because we are concerned for the seed of the father. However, according to what is stated in Bechorot (7a), this ruling of pure and impure does not apply, for a pure and an impure animal cannot conceive from one another, see there. (And it is a question on the Rambam and the Tur Shulchan Aruch who mentioned this condition, since it cannot happen otherwise. Unless they hold that not everyone agrees with this, for in Bechorot there it is according to one opinion, see there and examine well.)

סה. ז. זה שאסרה תורה הרבעת בהמה מין בשאינו מינו לאו דווקא כשהן משונין בתמונתן זה מזה ומתרחקים זה מזה ולא מתערבים זה מזה אלא אפילו דומין זל"ז בתמונתן ומתגדלים זה עם זה ומתעברין זה מזה כיון שהם רק שני מינים אסורים משום כלאים כיצד הזאב עם הכלב וכלב של בני הכפרים עם שועל העיזים עם הצבאים היעלים עם הרחלים הסוס עם הפרד הפרד עם החמור החמור עם הערוד שהוא חמור הבר כלאים זה עם זה אע"פ שהם נראים כדומים בתמונתם וגדילים ביחד ומתעברים זה מזה.

65. 7. The Torah's prohibition against mating different species of animals is not limited to those that are distinctly different in appearance and do not associate or mix with each other. Rather, even if they resemble each other in appearance, grow together, and interbreed with each other, as long as they are two different species, they are prohibited because of kilayim (forbidden mixtures). For example: a wolf with a dog, a village dog with a fox, goats with deer, ibex with sheep, a horse with a mule, a mule with a donkey, and a donkey with a wild donkey (onager) are all considered kilayim with each other, even though they appear similar, grow together, and interbreed with each other.

סו. ח. וזהו בשני מינים אבל במין אחד אע"פ שיש בהם שינויים זה מזה כגון שור הבר עם שור בייתי והרמך והוא מין סוס עם סוס שמצוי מותרים זה עם זה ואע"ג דלעיל בסי' כ"ח כתב רבינו הרמ"א דיש מסתפקים בבופל"י שהוא שור הבר שמא הוא מין חיה וצריך כיסוי ע"ש ואיך מותר להרביעו עם שור לדיעה זו והרי בהמה עם חיה הוי כלאים די"ל דהמסתפקים בו מסתפקים בו שמא הוא איל הבר (הגר"א סקי"ד) ולא שור הבר דאלו היה שור פשיטא שאינו חיה ובשם לא חש להאריך ולכן באמת הבופל"י אין להרביע על בהמה וכאן הוא בשור הבר וודאי ועוד דהעיקר לדינא גם בשם דא"צ כיסוי ע"ש (ומתורץ קושית הש"ך סק"ה).

66. 8. And this applies to two different species, but with one species, even if there are variations between them, such as a wild ox with a domesticated ox and the 'ramach,' which is a type of horse, with a common horse, they are permitted to mate with each other. And even though above in Siman 28 our teacher, the Rema, wrote that there are those who are uncertain about the 'bofli' which is a wild ox, whether it is a type of wild animal and requires covering [of the blood], see there, and how is it permitted to crossbreed it with an ox according to this opinion, for indeed an animal with a wild animal would be considered kilayim (forbidden crossbreeding)? It can be said that those who are uncertain are uncertain whether it is an 'ayil habar' (a wild ram) and not a wild ox, for if it were definitely an ox, it is obvious that it is not a wild animal, and there he did not elaborate. Therefore, indeed, the 'bofli' should not be crossbred with an animal, and here we are discussing a wild ox which is certainly permissible. Furthermore, the primary halacha in that context is that it does not require covering, see there (and this resolves the question posed by the Shach, Siman 5).

סז. ט. אבל האווז עם אווז הבר כלאים זה בזה משום דהאווז ביציו מבפנים ואווז הבר ביציו מבחוץ שהזכרות שלו תלוי מבחוץ (ב"ק נ"ה.) ובהכרח בשינוי כזה שהוא עיקר הוויית הבעל חי בע"כ ששני מינים הם אבל מפני שינוי אחר כגון שזה צוארו עב וזה דק זה ארוך וזה קצר אין זה שינוי והוה מין אחד (שם) ולכן בתרנגולות שלנו שנתהוו בהם זה שנים גדולים משלנו ונקראים גאלאנסק"א או פרייסיס"א הינע"ר מ"מ מין אחד הם והכוי ספק חיה ספק בהמה והוא כלאים עם שניהם וכן הבופל"י למאן דמצריך כיסוי מספק בסי' כ"ח הוי כלאים עם שניהם ואין מרביעין אותם אלא במינם וכוי עם בופל"ו הוה כלאים דיותר נוטה הדעת שהוא בהמה כמ"ש שם ועל כל אלו אין לוקין מפני שהן ספק.

67. 9. However, a goose and a wild goose are considered mixed species (kilayim) with each other because the domestic goose lays its eggs internally, while the wild goose lays its eggs externally, as its reproductive organs are external (Bava Kamma 55a). With such a fundamental difference, which is essential to the animal's nature, it is necessarily the case that they are two different species. But other differences, such as one having a thick neck and the other a thin neck, or one being long and the other short, do not constitute a significant change, and they are considered one species (ibid.). Therefore, with our chickens, which have developed into larger breeds known as Galansk or Preissish hens, they are still considered one species. The koy (a hybrid animal) is doubtful whether it is a wild animal or a domesticated animal, and it is considered mixed species with both. Similarly, the buffalo, according to the opinion that requires covering its blood as a precaution in Siman 28, would be considered mixed species with both. They should not be bred except within their own species. A koy with a buffalo is considered mixed species because it is more plausible that a koy is a domesticated animal, as mentioned there. For all these cases, one does not receive lashes because they are doubtful.

סח. י. כתב הטור הבאים מן הכלאים אין מותרים זה עם זה אא"כ אמותיהן שוות כגון פרד שאמו חמורה או סוסיא עם פרדה שאמה חמורה או סוסיא אבל פרדה שאמה חמורה אסורה עם פרד שאמו סוסיא או איפכא ואין לוקין עליו וכן פרד שאמו חמורה אסור להרכיבו על חמורה או פרד שאמו סוסיא אסור להרכיבו על סוסיא אע"פ שהוא מין אמו דשמא חוששין לזרע האב אבל אין לוקין עליו עכ"ל.

68. 10. The Tur wrote: Animals born from mixed species (kilayim) are not permitted to be with each other unless their mothers are of the same species, such as a mule whose mother is a donkey or a horse with a mule whose mother is a donkey or a horse. However, a mule whose mother is a donkey is forbidden to be with a mule whose mother is a horse, or vice versa, and there is no punishment of lashes for this. Similarly, a mule whose mother is a donkey is forbidden to be mounted on a donkey, and a mule whose mother is a horse is forbidden to be mounted on a horse, even though it is of the same species as its mother, because perhaps we are concerned about the seed of the father. However, there is no punishment of lashes for this. Thus is the end of the quote.

סט. יא. ביאור הדברים דיש מי שסובר דאין חוששין לזרע האב כלל רק לזרע האם ולפ"ז כל שהאמהות שוות אע"פ שהאבות חלוקין מותר להרביען וכן פרד שאמו חמורה מותר להרכיבו על חמורה ושאמו סוסיא מותר על סוסיא ולהיפך כל שאמהות חלוקות אף שהאבות שוין הוי כלאים ולוקה ומי שחושש לזרע האב הוי דין אחר לגמרי והיינו לא מיבעיא כשהאבות שווים בשניהם והאמהות שוות דמותרין בהרכבה אלא אפילו שלזה אביו סוס ואמו חמורה ולזו אביה חמורה ואמה סוסיא ג"כ מרכיבין כיון שבשניהם יש צד חמור וצד סוס אבל הטור ס"ל דהוה ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולפ"ז אין היתר להרכיבן אא"כ שווין באבותיהן ובאמותיהן וזהו שאמר כגון פרד שאמו חמורה עם פרדה שאמה חמורה כלומר דממילא דבשניהם האבות סוסים דכל פרד ופרדה הם מסוס וחמור וכיון שאמם חמור ממילא שאביהם סוס ומלקות ליכא עד שהאבות ואמהות משונים זה מזה לגמרי ולכן פרד שאמו חמורה אסור להרכיבו על חמורה משום דשמא חוששין לזרע האב והרי הם כלאים ואין לוקין כמובן.

69. 11. The explanation of the matter is that there is an opinion which holds that we do not concern ourselves with the seed of the father at all, only with the seed of the mother. According to this, as long as the mothers are the same, even if the fathers are different, it is permitted to breed them. Thus, a mule whose mother is a donkey may be bred with a donkey, and one whose mother is a horse may be bred with a horse. Conversely, if the mothers are different, even if the fathers are the same, it is considered a forbidden mixture (kilayim) and one would be liable for lashes. However, one who is concerned with the seed of the father holds a completely different view. Not only is it permitted when the fathers and mothers are the same, but even if one has a horse father and donkey mother, and the other has a donkey father and horse mother, they may still be bred because each has an aspect of both horse and donkey. But the Tur holds that there is a doubt whether we concern ourselves with the seed of the father or not. Therefore, there is no permission to breed them unless both the fathers and mothers are the same. This is what is meant by saying, for example, a mule whose mother is a donkey with a mule whose mother is a donkey, meaning that in both cases the fathers are horses, as every mule comes from a horse and a donkey. Since their mother is a donkey, it automatically means their father is a horse. There is no liability for lashes unless the fathers and mothers are completely different from each other. Therefore, a mule whose mother is a donkey is forbidden to be bred with a donkey because we might be concerned with the seed of the father, making them a forbidden mixture (kilayim), though one would not receive lashes as is evident.

ע. יב. ודברי הרמב"ם בפ"ט דין ו' תמוהים שכתב הילודים מן הכלאים אם היו אמותיהן מין אחד מותר להרכיבן זה על זה ואם היו שני מינין אסור להרכיבן זה על זה ואם הרכיב לוקה וכן אם הרכיב זה הנולד אפילו על מין אמו לוקה כיצד פרד שאמו חמור מותר להרכיבו על פרדה שאמה חמור ואסור להרכיבו אפילו על החמור אבל פרד שאמו סוס אסור להרכיבו על פרדה שאמה חמור וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואינו מובן כלל דמרישא מבואר דאין חוששין לזרע האב כלל ובסיפא קאמר דאם הרכיב פרד שאמו חמור על חמורה לוקה הרי דחוששין לזרע האב וכתבו שבהכרח יש טעות סופר (הרא"ש תמה עליו והכ"מ והב"ח כתבו שיש ט"ס) אמנם אנחנו בארנו בס"ד דברי הרמב"ם בטוב טעם ודעת לעיל בסי' ט"ז סעי' כ"ז ע"ש ותורף הדברים דלעניין היא עצמה חוששין לזרע האב ולכן להרכיב זה הנולד על מין האם עצמו הוי כלאים מיהו להרכיבו על מין שמצד אמו כיוצא בו אע"פ שמצד האבות מחולקין אין חוששין לזרע האב ע"ש מילתא בטעמא (ודברי הש"ע בסעי' ט' תחלתו דברי הרמב"ם וסופו דברי הטור וכוונתו כהטור כמ"ש אם היו אמותיהן מין אחד כוונתו גם אמותיהן כמו שמסיים בפרד וכמ"ש בכוונת הטור ומ"ש אע"פ שאבותיהן מין אחד ונדחק הש"ך בסק"ט באמת כתב הגר"א בסקי"ח שכצ"ל אע"פ שאבותיהן שני מינים ע"ש ודו"ק).

70. 12. The words of the Rambam in Chapter 9, Law 6 are perplexing. He wrote: "The offspring of hybrids, if their mothers are of the same species, it is permissible to graft them onto each other. If they are of two different species, it is forbidden to graft them onto each other, and if one does so, he is liable for lashes. Similarly, if one grafts this offspring even onto the species of its mother, he is liable for lashes. How so? A mule whose mother is a donkey may be grafted onto a mule whose mother is a donkey, but it is forbidden to graft it even onto a donkey. However, a mule whose mother is a horse is forbidden to be grafted onto a mule whose mother is a donkey." This is not understandable at all. From the beginning, it is clear that we do not consider the seed of the father at all, but in the end, he says that if one grafts a mule whose mother is a donkey onto a donkey, he is liable, so we see that we do consider the seed of the father. They have written that there must be a scribal error (the Rosh was puzzled by him, and the Kesef Mishneh and the Bach wrote that there is a scribal error). However, we have explained with the help of Heaven the words of the Rambam with good reason and understanding earlier in Chapter 16, Section 27. The essence of the matter is that regarding the offspring itself, we do consider the seed of the father. Therefore, grafting this offspring onto the species of its mother is considered crossbreeding. However, grafting it onto a species that is similar to its mother, although they differ in paternity, we do not consider the seed of the father. Refer there for the reasoning (and the words of the Shulchan Aruch in Section 9, the beginning is the words of the Rambam and the end are the words of the Tur, and his intention is like the Tur as he wrote "if their mothers are of the same species," his intention is also their mothers, as he concludes with "mule," and as the Tur intended. And what he wrote "although their fathers are of one species," and the Shach struggled with it in Subsection 9, indeed the Gra wrote in Subsection 18 that it should be "although their fathers are of two species." Refer there and scrutinize).

עא. יג. אמרו חז"ל בחולין (ע"ט.) שיש סימנים בפרדות להכיר איזה אמם חמורה ואיזה סוסיא והיינו דאם קולו עב סימן שאמו חמורה ואם קולו דק הוה סימן שאמו סוסיא וכן אם האזנים גדולים והזנב קצר הוה סימן שאמו חמורה ולהיפך אזנים קטנות וזנב ארוך הוה אמו סוסיא וזהו שכתבו הרמב"ם והטור וש"ע וז"ל לפיכך הרוצה להרכיב פרד על פרדה או למשוך בשתי פרדות בודק בסימני אזנים וזנב וקול אם דומין זל"ז בידוע שאמן ממין אחד ומותרין עכ"ל דהם סימנים גמורים ואין לשאול דא"כ היכי משכחת לה דאסור ליחזי בסימנים י"ל כגון שנחתכו האזנים והזנבים ואין להכיר בקול (דרישה) או כגון שידוע שאין אמותיהן שוות דאז אף כשהסימנים שוות אין משגיחין בזה (שם וצ"ע דכיון דחז"ל נתנו סימנים הלא א"א להיות בעניין אחר ויותר נ"ל דבאמת כן הוא וכך אמרו חז"ל והפוסקים שבלא השגחת הסימנים אסור להרכיב ולכן צריך לראות הסימנים ודו"ק).

71. **13.** Our Sages stated in Chullin (79a) that there are signs in mules to recognize whether their mother is a donkey or a horse. That is, if its voice is deep, it is a sign that its mother is a donkey, and if its voice is high-pitched, it is a sign that its mother is a horse. Similarly, if the ears are large and the tail is short, it is a sign that its mother is a donkey, and conversely, if the ears are small and the tail is long, its mother is a horse. This is what the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch wrote: "Therefore, one who wishes to breed a mule with another mule or to pull with two mules should check the signs of the ears, tail, and voice; if they are similar to each other, it is known that their mothers are of the same species, and they are permitted." These are definitive signs. And one should not ask, "If so, how could it be found that it is forbidden?" We can say, for example, if the ears and tails were cut off and it is not recognizable by the voice (Drisha), or if it is known that their mothers are not the same species, then even if the signs are similar, we do not consider them (there, and see further, for since our Sages gave signs, it is impossible to be otherwise, and it seems to me that indeed this is so, and thus our Sages and the legal decisors said that without observing the signs, it is forbidden to breed, and therefore one must look at the signs, and take note).

עב. יד. כשם שאסרה תורה הרבעת כלאים כמו כן אסרה הנהגת כלאים כלומר ששני מינים יעשו מלאכה אחת דכתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו וממילא דה"ה כל מלאכה דמה לי חרישה ומה לי מלאכה אחרת לפיכך אסור לעשות מלאכה בשני מינים כגון לחרוש ולמשוך בקרון כשהם צמודים יחד בהמלאכה בין שאחד טמא ואחד טהור בין ששניהם טמאים בין ששניהם טהורין בין בהמה עם בהמה כחזיר עם הכבש או חיה עם חיה כיחמור עם הפיל או חיה עם בהמה ככלב עם העז או צבי עם החזיר וכיוצא בהם (כ"כ בש"ע סעי' י').

72. Just as the Torah forbade crossbreeding of different species, so too it forbade working with different species together, meaning that two different kinds should not perform the same labor. As it is written, "You shall not plow with an ox and a donkey together" (Deuteronomy 22:10). Consequently, the same applies to any type of labor; it makes no difference whether it is plowing or any other type of work. Therefore, it is forbidden to perform work with two different kinds of animals, such as plowing or pulling a wagon when they are yoked together in the work, whether one is ritually impure and the other is pure, whether both are impure, or whether both are pure. This includes an animal with another animal, such as a pig with a sheep, or a wild animal with another wild animal, such as a deer with an elephant, or a wild animal with a domestic animal, such as a dog with a goat, or a deer with a pig, and similar combinations. (This is stated in the Shulchan Aruch, Section 10.)

עג. טו. ולשון הטור כן הוא כל העושה מלאכה בשני מינין לוקה אפילו הן דומין זל"ז וגדילים זה עם זה בין בשני מיני בהמה או בשני מיני חיה או חיה עם בהמה ואפילו חיה או בהמה עם עוף בין אם שניהם טמאים או טהורים בין אחד טמא ואחד טהור ואפילו במין של ים עם מין של יבשה אסור להנהיג אלא שאין לוקין עליו ואדם מותר עם כולם לעשות מלאכה או להנהיג עכ"ל אבל הרמב"ם שם פסק דדווקא באחד טמא ואחד טהור לוקה אבל בשניהם טמאים או טהורים אע"פ שלעניין הרבעה לוקה מ"מ להנהגה אין האיסור רק מדברי סופרים ע"ש והרא"ש השיג עליו אמנם מקורו מתוספתא דכלאים פ"ה (ה"ד) דתניא לא יקשור סוס לפרד ופרד לחמור וכו' אם עשה כן ר"מ מחייב וחכמים פוטרין ופי' הסמ"ג דפוטרין ממלקות אבל איסורא איכא וכן מדכתבה התורה לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו משמע דווקא טהור עם טמא אבל בספרי פ' תצא תניא אין לי אלא שור וחמור מניין לרבות שאר בהמה חיה ועוף כיוצא בהן ת"ל יחדיו מכל מקום א"כ למה נאמר בשור וחמור בשור וחמור אי אתה חורש אבל אתה חורש באדם ובחמור עכ"ל ולדברי הרמב"ם יותר ה"ל לומר אבל אתה חורש בשני מינים טהורים או טמאים (וגם רש"י ז"ל פי' במשנה דס"פ הפרה לכלאים בין להרבעה בין להנהגה ע"ש).

73. 15. The language of the Tur is as follows: Anyone who performs work with two different species receives lashes, even if they are similar to each other and are bound together, whether with two species of domesticated animals or two species of wild animals, or a wild animal with a domesticated animal, or even a wild animal or domesticated animal with a bird, whether both are impure or pure, whether one is impure and one is pure, and even with a sea species with a land species, it is forbidden to lead them together, but one does not receive lashes for it. However, a human is permitted to perform work or lead any of them together. This is the end of his words. But the Rambam rules that one receives lashes only if one is impure and the other is pure, but if both are impure or both are pure, even though one would receive lashes for mating them, nevertheless, for leading them together, the prohibition is only rabbinic, see there. And the Rosh objected to this. However, his source is from the Tosefta of Kilayim, chapter 5 (halacha 4), where it is taught: One should not tie a horse to a mule or a mule to a donkey, etc. If one did so, Rabbi Meir obligates [lashes], and the Sages exempt [from lashes]. And the Sefer Mitzvot Gadol explains that they exempt from lashes but there is still a prohibition. And also from what the Torah writes, "You shall not plow with an ox and a donkey together," it implies specifically a pure with an impure [animal]. But in the Sifrei on the portion of Ki Teitzei, it is taught: I only know [the prohibition applies to] an ox and a donkey; how do I include other domesticated animals, wild animals, and birds like them? The verse states "together" to include everything. If so, why does it specify an ox and a donkey? To teach that with an ox and a donkey you may not plow, but you may plow with a human and a donkey. This is the end of his words. According to the Rambam's words, it would have been better to say, but you may plow with two pure species or two impure species. (And Rashi also explains in the Mishnah at the end of the chapter on the heifer regarding Kilayim, both for mating and for leading, see there).

עד. טז. אמרינן במכות (כ"ב.) המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה שנים המנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופין ופי' ריב"ן המרביע שור פסולי המוקדשין שנפדה אפילו על מינו לוקה דעשאו הכתוב שני גופין שיש עליו תורת חולין שמותר באכילה וכו' ותורת קדשים שאסור בגיזה ועבודה וכו' שמרביע חולין על קדשים או קדשים על חולין וכן במנהיג אפילו מנהיג עם מינו ואפילו מנהיגו בפ"ע וכו' דהוא עצמו כלאים וכו' ולא שמעתי ראיה מנלן דחולין וקדשים כלאים זה בזה ודבר תימא הוא עכ"ל ור"ת פירש משום דכתיב בו כצבי וכאיל ע"ש בתוס' ולכן במרביע לוקה שנים דמרביע הוא עם נקבה או עם זכר ולכן יכול להיות ג' מינין והיינו דבעצמו הוה שני מינים ועם השנית אם אינה ממין חולין אבל במנהיג לא אמר לוקה שנים דמנהיג יכול להיות בעצמו ובאמת אם מנהיגו באחר כשהאחר אינו ממינו ג"כ לוקה שתים (כנראה לעניות דעתי) וכן לפיר"ת אם השני אינו לא ממין צבי ולא ממין איל כמובן:

74. 16. We say in Makkot (22a): One who breeds a blemished consecrated ox is liable for two sets of lashes; one who leads a blemished consecrated ox is liable for lashes because it is considered as two separate entities, even though it is one body. Rivan explains that one who breeds a redeemed blemished consecrated ox, even with its own kind, is liable for lashes because the scripture has made it as two entities: it has the status of non-sacred (chullin) for it is permitted to eat, and the status of consecrated (kodesh) for it is forbidden to shear and work with. Therefore, one who breeds non-sacred with consecrated or consecrated with non-sacred, even leading it with its own kind, or leading it by itself, is liable for lashes because it is considered as kilayim (mixed species). However, I have not heard a source for this, and it is a wonder. Tosafot explains that it is because it is written "like the deer and the gazelle" (Deuteronomy 12:15). Therefore, one who breeds is liable for two sets of lashes because he is breeding it with a female or a male, making it possible to have three kinds: the animal itself being two kinds and with another if it is not of its kind. But in leading, it is not said that he is liable for two sets of lashes because leading can be done by itself. In truth, if he leads it with another, and the other is not of its kind, he is also liable for two sets of lashes (in my humble opinion). And according to Tosafot, if the second is neither of the deer nor the gazelle kind, it is clear.

עה. יז. וז"ל הרמב"ם ספ"ט בהמת פסולי המוקדשין אע"פ שהוא גוף אחד עשאה הכתוב משני גופין מפני שהיתה קדש ונעשית כקדש וכחול וכו' כבהמה טמאה עם הטהורה הרי הוא אומר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה וכו' מפי השמועה למדו שזהו בפסולי המוקדשין לפיכך החורש בשור פהמ"ק או המרביע ה"ז לוקה משום כלאים ואיסור זה מדברי קבלה עכ"ל והראב"ד כתב כפיר"ת ע"ש והרמב"ם לא כתב על מרביע לוקה שנים דלדידיה לא משכחת לה כיון דס"ל דאינו לוקה רק בטמאה עם טהורה א"כ ממ"נ אין כאן רק מלקות אחת ובהכרח לומר דלא היתה גירסתו בגמ' לוקה שנים וגם להרמב"ם פשיטא דזהו בפסולי המוקדשים שנפדו דהך קרא דואם בבהמה טמאה מיירי בלאחר שנפדו כדאיתא במנחות (ק"א:) והרמב"ם עצמו הביא זה בפ"א מאיסורי מזבח (וזה שאמרו במ"ק י"ב. דאין מרביעין בפהמ"ק משום חשש עבודה זהו בקודם שנפדו והמל"מ כתב דלהרמב"ם מיירי קודם שנפדו והך דמ"ק הוא על מינו כלומר להרכיב פהמ"ק על פהמ"ק דבזה ליכא כלאים וצ"ע דהריטב"א במכות שם כתב מפורש דגם בכה"ג לוקה ע"ש וגם הך קרא הוא רק לאחר שנפדה ודבריו נפלאו ממני ודו"ק).

75. 17. These are the words of the Rambam in the end of Chapter 9: The animal of those disqualified from being sacrifices, even though it is one body, the Torah considers it as if it were two bodies because it was sacred and has become like a mixture of sacred and non-sacred, etc., like an impure animal with a pure one. Thus, it says, "And any impure animal of which they may not bring a sacrifice, etc." From tradition, we learn that this refers to those disqualified from being sacrifices. Therefore, one who plows with a bull of those disqualified from being sacrifices or one who mates it transgresses the prohibition of mixing species and receives lashes because of this prohibition from the traditions of the Torah, end quote. And the Raavad wrote like the commentary of the Raavad, see there. And the Rambam did not write that one who mates receives two sets of lashes, because according to him, this cannot be found, since he holds that one only receives lashes when mixing an impure animal with a pure one. Therefore, in any case, there is only one set of lashes. It is necessary to say that his version of the Gemara did not include receiving two sets of lashes. Also, according to the Rambam, it is clear that this refers to those disqualified from being sacrifices that have been redeemed, as the verse "and if any impure animal" refers to after they have been redeemed, as it states in Menachot (101b). The Rambam himself brought this in Chapter 1 of the laws of disqualified offerings. And what they said in Moed Katan 12a, that one does not mate those disqualified from being sacrifices because of the concern of work, this is before they have been redeemed. And the Maggid Mishneh wrote that according to the Rambam, this refers to before they have been redeemed, and that the one from Moed Katan refers to its own kind, meaning to mate those disqualified from being sacrifices with those disqualified from being sacrifices, as in this there is no mixing of species. And this needs investigation, as the Ritva in Makkot there wrote explicitly that even in such a case, one receives lashes, see there. And also, this verse is only after they have been redeemed, and his words are perplexing to me, investigate this thoroughly.

עו. יח. וכתב הרמב"ם אחד החורש או הזורע או המושך בהם עגלה או אבן כאחד או הנהיגם כאחד ואפילו בקול לוקה שנאמר יחדיו מכל מקום אבל המזווגן פטור עד שימשיך או ינהיג עכ"ל וכ"כ בטור וש"ע סעי' י"א וה"פ דכבר ביאר הרא"ש בהל' כלאים דהתורה לא אסרה רק בקשורים יחדיו אבל באינן קשורים יחדיו אפילו עושים מלאכה אחת כגון שהניח דף על שור וחמור ומוליכין הדף ואפילו האדם יושב על הדף והמה הולכין לית לן בה והגם דהטור תפס בכוונת הרמב"ם דאיהו לא מצריך קשורים יחד מ"מ רבינו הב"י בספריו כסף משנה ובדק הבית דחי לה (וכ"כ הב"ח) ובאמת דזהו לשון מזווגן יחד כלומר קשורים יחד ואומר הרמב"ם דהמזווגן פטור עד שימשוך או ינהיג כלומר דאם קשורים יחד ועומדים על מקומם ואין עושים כלום וגם אין האדם מנהיגם אין בזה איסור כלל ודבר פשוט הוא דלאו דווקא קשורים יחד אלא אפילו קשורים שניהם לדבר אחד כגון שהשור קשור בהעגלה מצד הזה והחמור קשור מצד אחר הוה כקשורים יחד.

76. 18. The Rambam wrote: whether one plows, sows, or pulls a wagon or a stone with them together, or even drives them together with his voice, he receives lashes, as it says "together" in any manner. However, if they are merely paired, he is exempt until he pulls or drives them. This is also written in the Tur and Shulchan Aruch, section 11. The explanation is that the Rosh has already clarified in the laws of Kilayim that the Torah only forbids when they are tied together. But if they are not tied together, even if they perform one task, such as placing a board on an ox and a donkey and they carry the board, and even if the person sits on the board and they walk, there is no prohibition. And although the Tur understood the Rambam to mean that he does not require them to be tied together, nevertheless, our teacher Beit Yosef in his books Kesef Mishneh and Bedek HaBayit refutes this (as does the Bach). In truth, the term "paired together" means tied together, and the Rambam says that if they are paired, he is exempt until he pulls or drives, meaning that if they are tied together and standing in their place and doing nothing, and the person is not driving them, there is no prohibition at all. It is clear that it is not only when they are tied together, but even if they are both tied to one thing, such as the ox being tied to the wagon on one side and the donkey tied on the other side, it is considered as tied together.

עז. יט. ומ"מ יש אחד מהראשונים שאסר אף באין קשורים יחד וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דאינו אסור להנהיגן או להמשיכן רק בקשורין יחד ולכן מותר לרוכב למשוך בחבל כלב אצל הסוס ויש חולקים עכ"ל וזהו דעת רבינו אפרים במרדכי פ"ה דשבת דבכל עניין אסרה תורה אפילו באינן קשורין יחד ע"ש ובירושלמי מבואר כדיעה ראשונה (הגר"א סקכ"ז) ובאמת היש חולקים היא דיעה יחידאה ונראה לעניות דעתי דזה שרבינו הרמ"א הביא דעת היש חולקין זהו לפי מה שתפס רבינו הב"י בספרו הגדול דגם הרמב"ם סובר כן אבל לפי מה שחזר בו בספריו כ"מ ובד"ה דעת האוסר היא דיעה יחידאה ולפ"ז הקצב שיושב בקרון ומוליך בהמה עמו אם אוחז החבל בידו אין לגעור בו אבל כשקושר החבל בקרון עושה איסור תורה ממש וזהו מנהיג בכלאים ויש למחות בהן בחוזק יד שלא יעשו כן (ט"ז סק"ו).

77. 19. Nevertheless, there is one among the early authorities who prohibits even when they are not tied together. This is what our teacher, the Rema, wrote: "And some say that it is only prohibited to lead or draw them when they are tied together, and therefore it is permitted for a rider to pull a dog with a rope next to the horse. And there are those who disagree." This is the opinion of Rabbeinu Ephraim in the Mordechai, Chapter 5 of Shabbat, that the Torah forbids in any case, even when they are not tied together. See there. And in the Jerusalem Talmud, it is explained like the first opinion (Gra, note 27). And indeed, the opinion of "there are those who disagree" is a singular opinion. It seems to my humble opinion that what our teacher the Rema brought the opinion of "there are those who disagree" is based on what our teacher the Beit Yosef held in his great book, that even the Rambam holds this way. However, according to what he retracted in his later books, the opinion that prohibits is a singular opinion. Consequently, the butcher who sits in a wagon and leads an animal with him, if he holds the rope in his hand, there is no need to rebuke him. But when he ties the rope to the wagon, he is committing a Torah prohibition, and this is leading with kilayim (mixed species). One should strongly protest against them to prevent them from doing so (Taz, note 6).

עח. כ. וזה שכתב דגם מנהיג בקול לוקה אפילו אם נאמר דקול לא הוי מעשה מ"מ כאן שיש מעשה ע"י הקול הוי מעשה ועוד שהתורה גזרה בכאן דליהוי הקול מעשה דכן מבואר מדברי הרמב"ם דמדכתיב יחדיו ילפינן לה דאפילו בקול ודרשא זו היא בספרי וה"פ דמדכתיב יחדיו משמע בכל עניין שהוא יחדיו אמנם בב"מ (צ:) מבואר משום דעקימת שפתיו הוי מעשה ע"ש (והתוס' שם כתבו כתירוץ הראשון ע"ש).

78. 20. And what was written that even a leader with a voice is flogged, even if we say that a voice is not considered an action, nevertheless here, where there is an action through the voice, it is considered an action. Moreover, the Torah decreed here that the voice should be considered an action, as is explained from the words of the Rambam, that from the verse "together" we derive that even with a voice, and this derivation is in the Sifrei. The explanation is that from the word "together" it implies in any manner that they are together. However, in Bava Metzia (90b) it is explained because the movement of his lips is considered an action, see there (and the Tosafot there wrote as the first answer, see there).

עט. כא. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א עכו"ם המנהיג בכלאים מותר לישראל לפרוש לו שלום או לדבר עמו בקול רם דלא חיישינן שמא ילכו הבהמות מחמת קולו דבכל האיסורים דבר שאינו מתכוין שרי אם אינו פסיק רישא אבל אם ישראל הולך עם העכו"ם בדרך ומשא של ישראל על העגלה של עכו"ם שמנהיגה כלאים לא ילך הישראל סמוך לעגלה דלפעמים העגלה נכבשת והוא יזעק על הבהמות שילכו במהרה וזהו אסור משום מנהיג בכלאים עכ"ל ולמדנו מדבריו דרק הישראל לא ילך סמוך לעגלה אבל מה שהעכו"ם מוליך סחורת ישראל ע"י כלאים לית לן בה כיון דהישראל לא צווהו לעשות כן ולצוות וודאי אסור דאמירה לעכו"ם שבות בכל האיסורים וכמ"ש בסעי' ה'.

79. 21. And our teacher, the Rema, wrote in section 11 that it is permissible for a Jew to greet or speak loudly to a non-Jew who is leading animals with mixed species (kilayim), as we do not worry that the animals will move because of his voice. In all prohibitions, something that is not intended is permitted if it is not a certain consequence (psik reisha). However, if a Jew is walking with a non-Jew on the road and the Jew's load is on the non-Jew's wagon which is being led by kilayim, the Jew should not walk close to the wagon, as sometimes the wagon gets stuck and he will shout at the animals to go quickly, which is forbidden because it is considered leading with kilayim. And we learn from his words that only the Jew should not walk close to the wagon, but if the non-Jew is leading the Jew's merchandise with kilayim, there is no issue because the Jew did not command him to do so. However, to command would certainly be forbidden, as telling a non-Jew to do work is rabbinically prohibited in all prohibitions, as stated in section 5.

פ. כב. ודע שיש מחלוקת במה שנתבאר דהמנהיג בכלאים לוקה מה נקרא מנהיג דיש מי שאומר דאפילו קשורים יחד והאדם מנהיגן בלא שום מלאכה אין זה כלום ומנהיג מקרי כשמנהיגם והמה מושכים שום דבר (ט"ז סק"ה) וכן מוכח בתוס' (שבת נ"ד:) שכתבו וז"ל ואין לומר דאסור להנהיג בכלאים אפילו לא ימשוך שום דבר דא"כ יהא אסור להוליך ולהזיז ממקומו שור פסולי המוקדשין דחשיב כשני מינים וכו' עכ"ל ויש מי שכתב דבקשורין ביחד אפילו בהנהגה בלא מלאכה לוקה (ב"ח) ובוודאי העיקר כדיעה ראשונה אך אם קשורים בחבל ונושאים יחד החבל מקרי מלאכה (תוס' ורא"ש שם) ולפ"ז דווקא כשקשורים בשערותיהם זל"ז אין איסור בהנהגה אבל בקשורים בחבל או בדבר אחר אסור להנהיגם ביחד ובירושלמי (פ"ח ה"ג) דכלאים אומר שאין איסור כשמרכיב חמור על סוס ברכיבה בעלמא לא בהרבעה כגון זכר על זכר ע"ש (ויש שם פלוגתא בקשורים בשערותם זל"ז ואין הגירסאות שוות עב"י ומעיו"ט).

80. 22. And know that there is a dispute regarding what has been explained that one who leads animals of mixed species (kilayim) receives lashes. What is considered leading? There are those who say that even if they are tied together and a person is leading them without performing any labor, this is nothing, and it is called leading only when he leads them and they are pulling something (Taz, subsection 5). This is also implied in Tosafot (Shabbat 54b), where they write: "And one should not say that it is forbidden to lead mixed species even if they do not pull anything, for if so, it would be forbidden to move from its place an ox that is disqualified for sacrifice, as it is considered like two different species, etc." (end quote). And there are those who write that if they are tied together, even leading them without labor incurs lashes (Bach). Certainly, the primary opinion is the first one. However, if they are tied with a rope and carry the rope together, it is considered labor (Tosafot and Rosh, ibid.). According to this, only when they are tied by their hairs to each other is there no prohibition in leading them. But if they are tied with a rope or another object, it is forbidden to lead them together. And in the Jerusalem Talmud (Kilayim, chapter 8, halacha 3), it says that there is no prohibition when one rides a donkey on a horse in ordinary riding, not in mating, such as male on male. And there is a dispute there regarding if they are tied by their hairs to each other, and the versions are not consistent (refer to Avodah Zara and Yom Tov).

פא. כג. עגלה ששני מינים מושכים אותה אסור לישב בה אע"פ שלא הנהיג מפני שישיבתו גורם להם שימשכו העגלה וכן אסור להיות אחד יושב בעגלה ואחד מנהיג ואפילו מאה שהנהיגו כאחד לוקים וכן כל היושבים בהעגלה ור"י פסק דהיושבים בעגלה אינם לוקים והרי"ף והרמב"ם פסקו דלוקה (עב"י) ואם אפילו קשר שני סוסים בעגלה אחת ואפילו יותר משני סוסים אסור לקשור עמהם מין אחר אע"פ שהסוסים יכולים למשכו בלא המין האחר שהרי גם הוא מוליך ויש בזה גם חיוב מלקות כמ"ש הטור ע"ש וזהו ששנינו במשנה שם (מ"ג) והשלישית הקשורה לרצועות אסורה והרמב"ם לא הביא דין זה כלל ואזיל לשיטתו בפי' המשניות דה"פ העגלה השלישית הקשורה עם הקרון ע"ש דכיון דכתב שגם היושב בקרון סופג את הארבעים ממילא כן היא (כ"מ) וצ"ע.

81. **23.** A wagon that is pulled by two different types of animals, it is forbidden to sit in it even though one is not driving it, because sitting in it causes the animals to pull the wagon. Similarly, it is forbidden for one person to sit in the wagon while another drives it, and even if one hundred people drive it together, they receive lashes. Likewise, all those who sit in the wagon receive lashes. And Rabbi Yosef rules that those who sit in the wagon do not receive lashes, but the Rif and the Rambam rule that they do receive lashes (see Beit Yosef). Even if one ties two horses to one wagon, and even if more than two horses are tied, it is forbidden to tie another type of animal with them, even though the horses can pull it without the other type, because the other type also contributes to the pulling, and this incurs lashes, as the Tur writes. This is what we learn in the Mishnah there (43), that the third animal tied with straps is forbidden. The Rambam did not bring this law at all and follows his own reasoning in his commentary on the Mishnah, that the explanation is that the third wagon tied with the cart is forbidden. Since he writes that even one who sits in the cart receives forty lashes, this is also the case here (as is understood in Kesef Mishneh). This requires further investigation.

פב. כד. כתבו הטור והש"ע סעי' ט"ו עגלה המושכת בקרון במין אחד לא יקשור מין אחר בחבל לא בצידי הקרון ולא אחר הקרון מפני שדוחה הקרון בהליכתו עכ"ל והיא משנה מפורשת שם ולכן יש ליזהר שלא לקשור כלב תחת הקרון וכן עגל וגדי וכבש וכן הקצב לא יקשור הבהמה בצידי הקרון או לאחריו וכן הרוכבים על סוסים לצוד עופות אין להם לקשור בחבל שהעוף קשור בו בהאוכף כשהוא של צמר משום שעטנז (ש"ך סקי"ג) שהרי הוא רוכב על האוכף וגם דין זה השמיט הרמב"ם ז"ל והוא תימה רבתי ואולי משום דאין בזה רבותא כלל (אבל אין לומר מפני שבירושלמי מביא ברייתא דר"מ פוטר ע"ש דוודאי הלכה כסתם משנה ועוד דאומר שם אם היה מסייעו בין במעלה בין בירידה הכל מודים שהוא אסור).

82. Section 24: The Tur and Shulchan Aruch write in section 15 that a calf pulling a cart with one species should not be tied with another species by a rope, neither on the sides of the cart nor behind the cart, because it pushes the cart as it walks. This is an explicit Mishnah there. Therefore, one must be careful not to tie a dog under the cart, nor a calf, kid, or sheep. Similarly, the butcher should not tie the animal to the sides of the cart or behind it. Additionally, those who ride horses to hunt birds should not tie, with a rope, a bird that is tied to a saddle made of wool due to the prohibition of shatnez (as noted by the Shach in subparagraph 13), since he is riding on the saddle. This law was also omitted by the Rambam, which is greatly surprising. Perhaps it is because there is no novelty in this matter. (However, it cannot be said that it is because the Jerusalem Talmud brings a Baraita in which Rabbi Meir exempts, as it is certain that the law follows the anonymous Mishnah. Furthermore, it states there that if it assists either in ascent or descent, all agree that it is forbidden.)

פג. כה. מותר לעשות מלאכה באדם ובבהמה או בחיה כאחד כגון אדם שחורש עם השור או מושך עגלה עם חמור וכיוצא בזה שנאמר לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו לא באדם ושור או באדם וחמור וגרסינן בתוספתא פ"ה (ה"ד) ובירושלמי פ"ח (ה"ב) איסי אומר אסור לרכוב על הפרידה מק"ו וכו' אמרו לו הרי הוא אומר והרכבתם את שלמה בני על הפרדה וגו' אמר להם אין משיבין מתקוע אמרו לו הרי הוא אומר ויעש דוד הישר בעיני ד' וגו' עכ"ל התוספתא ובירושלמי מתרץ דבריה היתה מששת ימי בראשית ע"ש והפוסקים לא הביאו זה והרא"ש דחה הק"ו ע"ש ומ"מ קשה לחלוק על תוספתא וירושלמי והנה למאן דס"ל אין חוששין לזרע האב ל"ק כלל ונאמר דאיסי ס"ל דחוששין אבל למאן דס"ל חוששין קשה וצ"ל דסוברין כהתוספתא דהאמרו לו דחו דברי איסי מקרא דויעש דוד הישר וגו' ולא דמי לפסולי המוקדשין שאסור כמ"ש בסעי' ט"ז דהתם התורה קראו עתה שני גופים כמ"ש שם משא"כ פרד אין לו אלא שם פרד וס"ל להפוסקים דאיסי יחידאה הוא וחכמים פליגי עליה (ע' באבן העוזר שהקשה על הרא"ש במה שדחה הק"ו דאיסי) (וממשנה רפ"ח מוכח דלא כאיסי דלאיסי ה"ל לומר אבל לא לרכוב ודו"ק).

83. 25. It is permissible to perform labor with a person and an animal or a wild animal together, such as a person plowing with an ox or pulling a wagon with a donkey and the like, as it is stated, "You shall not plow with an ox and a donkey together" — but not with a person and an ox or a person and a donkey. And we learn in the Tosefta (Chapter 5, Halacha 4) and in the Jerusalem Talmud (Chapter 8, Halacha 2) that Isi says it is forbidden to ride on a mule from a logical inference, etc. They said to him, "It says, 'And you shall mount Solomon my son on the mule,' etc." He replied, "One does not respond from Tekoa." They said to him, "It says, 'And David did what was right in the eyes of God,' etc." Thus concludes the Tosefta. And in the Jerusalem Talmud, it resolves that it was a specific creation from the six days of creation. And the Halachic authorities did not bring this ruling, and the Rosh rejected this logical inference there. Nevertheless, it is difficult to differ from the Tosefta and the Jerusalem Talmud. Now, according to the opinion that there is no concern for mixed breeding of the father, there is no problem at all, and it can be said that Isi holds that there is a concern. But for those who hold that there is a concern, it is difficult. Therefore, it must be said that they hold like the Tosefta, that those who responded to Isi rejected his words based on the verse "And David did what was right," etc., and it is not similar to disqualified sanctified animals, which are forbidden as mentioned in Section 16, because there the Torah calls them now two separate entities, as stated there. But a mule has only the name mule, and the Halachic authorities hold that Isi is a single opinion, and the Sages disagree with him (see in Even HaOzer, who raises a difficulty on the Rosh in his rejection of Isi's logical inference) (and from the Mishnah at the end of Chapter 8, it is proven not like Isi, because if Isi were correct, it should have said, "But not to ride," and pay attention).

סימן רצח

א. דברים האסורים משום כלאי בגדים ובו ו' סעי'.
כתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים ותנן בפ"ט דכלאים אין אסור משום כלאים אלא צמר ופשתים ומפרש בירושלמי שם דה"ק דאף שיש עוד הרבה מיני צמר כמו צמר גמלים וצמר ארנבים ונוצה של עזים וכן פשתן יש פשתן של ים והם קנים הגדילים במים ויש בתוכן כעין פשתן ופשתן של קנבוס שקורין קאנאב"א ובלשוננו פענק"א אבל התורה לא אסרה רק צמר רחלים ואילים ופשתן ממש ומניין למדנו זה דכתיב במלכים (ב' ג') ומישע מלך מואב היה נוקד והשיב למלך ישראל וגו' ומאה אלף אילים צמר אין לך קרוי צמר אלא צמר אילים בלבד שקרוי סתם צמר ומה צמר שאין לו שם לווי אף פשתן שאין לו שם לווי לאפוקי של ים ושל קנבוס שקרואים בשם לווי כלומר פשתן של ים ופשתן של קנבוס וכן צמר גפן שלנו שקורין באוו"ל אינו בכלל צמר שקרוי בשם לווי (ע' תוס' זבחים י"ח: ד"ה ואימא).

1. Items Prohibited Due to Shaatnez, and It Contains Six Sections
It is written, "You shall not wear shaatnez, wool and linen together" (Deuteronomy 22:11). And it is taught in the ninth chapter of Kilayim: only wool and linen are prohibited due to shaatnez. The Jerusalem Talmud explains there that even though there are many other kinds of wool, such as camel wool, rabbit wool, and goat hair, and similarly, flax includes sea flax, which are reeds that grow in the water and contain something similar to flax, and hemp flax, which is called kanaba in our language, penka. However, the Torah only prohibited sheep and ram wool and actual flax. From where do we derive this? It is written in Kings II (3:4), "Mesha, king of Moab, was a sheep breeder, and he would send the king of Israel... one hundred thousand lambs and wool." Only sheep wool is called wool without any additional name. Just as wool has no additional name, so too, flax without any additional name is included, excluding sea flax and hemp flax, which are called by an additional name, "sea flax" and "hemp flax." Similarly, our cotton wool, which is called baavl, is not included in the category of wool because it is called by an additional name (see Tosafot, Zevachim 18b, s.v. Ve'eimah).

ב. יש דברים שאע"פ שאין בהם משום כלאים מ"מ אסרום חכמים מפני מראית העין כדתנן (שם) השיריים והכלך אין בהם משום כלאים אבל אסורים מפני מראית העין ופי' הרמב"ם שהם מיני משי וידמו כאלו הם צמר ופשתים מפני שאחד מהמינים חלק כמו פשתן והשני יש בו יבשות והוא שעיר כמו הצמר עכ"ל ובחבורו ריש פ"י מכלאים כתב וז"ל ויש בכרכי הים כמו צמר שגדל על האבנים שבים המלח תבניתו כתבנית הזהב והוא רך ביותר וכלך שמו והיא אסור עם הפשתן מפני מראית העין שהוא דומה לצמר רחילים וכן השיריים והכלך אסורין מפני מראית העין ע"ש.

2. There are things that, although they do not constitute kilayim (forbidden mixtures), the sages still prohibited them because of appearances, as it is taught (there): "Shiraim and kalach do not constitute kilayim, but they are forbidden because of appearances." And Rambam explained that these are types of silk and they appear as though they are wool and linen because one type is smooth like linen and the other is dry and coarse like wool. His words. And in his compilation, at the beginning of chapter 10 of Kilayim, he wrote: "And there are in the sea regions things like wool that grows on the stones in the salt sea, its form is like gold and it is very soft, and its name is kalach, and it is forbidden with linen because of appearances, as it resembles sheep's wool. Likewise, shiraim and kalach are forbidden because of appearances." See there.

ג. וכתב הרא"ש וז"ל ומפני זה אסרתי באשכנז שלא לתפור בגד קנבוס תחת בגד צמר לפי שאין בגד קנבוס מצוי באשכנז ויהיו סבורין שהוא בגד פשתן והאידנא מצויין בגדי משי בינינו והכל מכירים בו הלכך מותר לתפור בגדי משי תחת בגדי צמר וכן חוטי משי בסרבל של צמר עכ"ל והביאו הטור והש"ע וכתבו דמשי מותר עם הצמר ועם הפשתן ורבינו הרמ"א כתב דבמקום דשכיח קנבוס מותר ע"ש ולכן כתב הפרישה דבמדינתינו נוהגין היתר בבגד קנבוס כי הוא מצוי לרוב ע"ש ובזה לא שייך לאסור מטעם דבר שנאסר במניין דכיון דהאיסור היה מפורש מפני העדר המציאות הוה כאלו פירשו דאם יהיה מצוי מותר ויש כמה כיוצא בזה (עמג"א סי' ע' סק"ז).

3. And the Rosh wrote, and these are his words: "Because of this, I prohibited in Ashkenaz sewing a hemp garment under a wool garment, since hemp garments are not common in Ashkenaz, and they might think it is a linen garment. Nowadays, silk garments are common among us, and everyone recognizes them; therefore, it is permitted to sew silk garments under wool garments, and similarly, silk threads in a woolen coat." And the Tur and Shulchan Aruch brought this and wrote that silk is permitted with wool and with linen. And our teacher, the Rema, wrote that in a place where hemp is common, it is permitted. Therefore, the Perisha wrote that in our country, the custom is to permit hemp garments because they are commonly found. And in this case, it is not applicable to prohibit based on something that was prohibited by a decree, since the prohibition was explicitly due to the lack of availability; it is as if they explained that if it were available, it would be permitted. There are several similar instances (see Magen Avraham, Siman 70, S'if Katan 7).

ד. אמנם באמת יש לעיין דזה ידוע אצלינו שלפי מראית העין אחת הם פשתן וקנבוס וההכרה ביניהם קשה מאד ונהי שמצוי בינינו הא מ"מ כיון שהמשנה אסרה מפני מראית עין הא יש כאן מראית עין ואפשר לומר דאחרי שמצוי אין כאן מראית עין שיתלו בקנבוס ולמה יתלו באיסור וראיתי מי שכתב וז"ל דמלשון הרא"ש משמע דווקא שהכל מכירים בו ובין פשתן וקנבוס לא נמצא מי שמכיר אלא על המעט וכו' וסוף דבריו דאין מותר רק לתפור תחת הבגד במקום שלא יראו (ב"ח) ודווקא בכלאים דרבנן דבכלאים דאורייתא כל מה שאמרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור (שם) ויש שהתיר במקום שאינו נראה אפילו בכלאים דאורייתא דכשגם בשוק הוא מוצנע מותר (הגרע"א מתוס' שבת ס"ב. ע"ש).

4. However, in truth, we need to examine this matter further. It is well-known to us that, to the naked eye, linen and hemp appear the same, and distinguishing between them is very difficult. Although it is common among us, nevertheless, since the Mishnah prohibited it due to the appearance of impropriety, there is indeed an issue of appearance. One might say that since it is common, there is no issue of appearance because people will assume it is hemp and not suspect a prohibition. I have seen someone write, quoting the Rosh, that it implies that only when everyone recognizes it, distinguishing between linen and hemp is nearly impossible for anyone except a few. The conclusion is that it is only permitted to sew it beneath the garment where it will not be seen (Bach). This applies specifically to rabbinically prohibited mixtures of wool and linen (shaatnez), as for biblically prohibited mixtures, anything that is forbidden due to appearance is prohibited even in the innermost chambers (ibid.). Some permit it in places not visible, even for biblically prohibited mixtures, arguing that if it is concealed even in the marketplace, it is allowed (R' Akiva Eiger from Tosafot Shabbat 62, see there).

ה. ואני תמה דבדבר המפורסם לכל לא שייך חדרי חדרים ודבר ידוע אצלינו שמדבקים הקליאקק"א בכל הבגדי צמר כשהם של קנבוס ויש שהולך הכשר על זה א"כ הוה פירסום גדול והיה לנו לאסור אלא וודאי כדברינו דאדרבא כיון שהדבר מפורסם הרבה ואצלינו יש הרבה קנבוס ובמעמקי מדינת רוסיא עיקר הזריעה הוא הקנבוס והולכים במסחור הרבה יותר מפשתן והמה בזול הרבה נגד פשתן לא שייך כלל מראית העין אלא העדר ידיעה אבל הרואה למה לו לתלות באיסור והרא"ש לא קאמר רק לעניין משי בימיו שהיה מצוי והכל מכירים בו ואין ההיתר תלוי מפני ההכרה דא"כ למה אסרוה מקודם אלא וודאי שיש לטעות אך זהו ממילא כיון שמצוי הכל מכירים בו כלומר בכלליות המין ולא בפרטיות בבגד זה ולכן גם אין לדמות למה שכתוב בטור וש"ע סעי' ב' דרחל בת עז צמרה אסור עם פשתן מפני מראית העין וזהו בבכורות (י"ז.) דזהו מילתא דלא שכיחא משא"כ הקנבוס הוא לאלפים ולרבבות.

5. And I am puzzled, for in a matter that is well-known to all, the concept of "hidden chambers" does not apply. It is well-known to us that the kliyakka sticks to all woolen garments when they are made of hemp, and there are those who certify this. If so, this is a widespread phenomenon, and we should have prohibited it. But certainly, it is as we have said, that precisely because it is so widespread, and among us there is much hemp, and in the depths of Russia, the primary crop is hemp, which is traded much more than flax and is much cheaper than flax, the issue of "appearance" does not apply at all, except in the absence of knowledge. But why should the observer assume it is prohibited? The Rosh only mentioned this in relation to silk in his days, which was common and everyone recognized it, and the permissibility is not dependent on recognition. If so, why was it prohibited before? Rather, it is certain that mistakes can be made. However, since it is common, everyone recognizes it, meaning in general, not specifically in this garment. Therefore, it should not be compared to what is written in the Tur and Shulchan Aruch, section 2, that the wool of a sheep raised with a goat is forbidden with linen because of appearance, as stated in Bechorot (17a). This is an uncommon matter, whereas hemp is in the thousands and tens of thousands.

ו. אך זהו וודאי אמת דעצם ההיכר בזה ידוע רק לסוחרים ולאומנים ורבינו הרמ"א לקמן בסי' ש"ב כתב ההיכר בזה דחוטי פשתן כשמדליק כבה מהר ושל קנבוס הולך ושורף ע"ש ואיזה פעמים בחננו וכן הוא ומ"מ שמעתי שאין זה סימן מובהק (וכ"כ בשו"ת פ"י ס"ח) ולכן זהו וודאי דאם אין הישראל אומר בבירור שהוא קנבוס א"א להקל בזה אא"כ מכיר בעצמו שזהו קנבוס או שלפי המקח בוודאי הוא קנבוס שהוא בזול יותר מהפשתן ועוד יתבאר בס"ד בסי' ש"ב לעניין עכו"ם מסל"ת ע"ש.

6. However, this is certainly true that the actual identification of this is known only to merchants and craftsmen, and our teacher, the Rema, wrote later in Siman 302 the distinction in this matter that linen threads, when lit, extinguish quickly, while hemp threads continue to burn—refer there. And we have tested this several times, and it is indeed so. Nevertheless, I have heard that this is not a definitive sign (as also written in Responsa Pri Haaretz, section 68). Therefore, it is certain that if the Jew cannot definitively state that it is hemp, one cannot be lenient in this matter unless he personally recognizes it as hemp, or according to the price, it is certainly hemp, as it is cheaper than linen. More will be clarified with God's help in Siman 302 regarding a non-Jew speaking truthfully—refer there.

סימן רצט

א. דין תערובות צמר רחילים וגמלים וקנבוס ופשתן ובו ט' סעי'.
תנן בכלאים ריש פ"ט צמר גמלים וצמר רחילים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר (לערב עמהם פשתן לפי שצמר של רחלים נתבטלו ברוב של גמלים רע"ב) ואם רוב מן הרחלים אסור מחצה למחצה אסור וכן הפשתן והקנבוס שטרפן זה בזה (כשהרוב מן הקנבוס מותר להביא צמר ולערב עמהם דכל האיסורין בטילין ברובא דאיתא קמן ובמידי דיבש ביבש מין במינו אפילו מדרבנן א"צ יותר ובתר שמא אזלינן במין במינו ואפילו אית לחד לשם לווי (תוי"ט) ולפנינו יתבאר דאין זה ענין לביטול איסור).

1. The Law of Mixtures of Sheep Wool and Camel Hair, Hemp, and Flax, and it has 9 sections.
In the beginning of Chapter 9 of Kilayim, it is taught: Sheep wool and camel hair that were mixed together, if the majority is camel hair, it is permitted (to mix them with flax because the sheep wool is nullified by the majority of camel hair, according to the Ra'avad). But if the majority is sheep wool, it is forbidden. If it is half and half, it is forbidden. Similarly, for flax and hemp that were mixed together (when the majority is hemp, it is permitted to bring wool and mix them together because all prohibitions are nullified by the majority that is present, and in a dry mixture of like kinds, even rabbinically, no more is needed. And we follow the name in like kinds, even if one has an additional name, according to Tosefot Yom Tov). However, it will be explained later that this does not relate to the annulment of a prohibition.

ב. והסמ"ג בלאוין (רפ"ג) הביא תוספתא בד"א שהביא פשתן וטרף ביניהן אבל הביא חוטי צמר של רחילים וטרף בין חוטי צמר של גמלים אסור וכתב הטעם דחוטין חשיבי ולא בטלי ע"ש ואינו מובן דאיזה חשיבות יש בחוטין רק כוונתו כמ"ש התוס' בנדה (ס"א:) על הברייתא דבגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעכו"ם וכתבו וא"ת וליבטל ברובא וכו' וי"ל דלא שייך ביטול ברוב אלא כשהאיסור מעורב בהיתר אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרים ע"י תערובות כך אסור המרובה כמו המועט עכ"ל וכ"כ במס' עכו"ם (ס"ה: בד"ה הבגד) וז"ל דשאני כלאים דכל עיקרן אין אוסרין אלא ע"י עירוב שהרי שניהם היתר לכך אוסר עירובו ולא בטלי וא"ת הרי בשר בחלב דכל אחד מותר ועירובו אסור ואפ"ה בטל וי"ל דשאני בב"ח דגלי קרא בהדיא דבטל דדרך בישול אסרה תורה עכ"ל.

2. The Sefer Mitzvot Gadol (Negative Commandment 283) brings a Tosefta: "In what case does this apply? When he brought linen and mixed them. But if he brought wool threads of sheep and mixed them with wool threads of camels, it is forbidden." He wrote that the reason is that the threads are significant and are not nullified. This is not understood since what significance do the threads have? Rather, his intention is as Tosafot explained in Niddah (61b) on the Baraita: "A garment that had a mixture of wool and linen should not be sold to a non-Jew." They wrote: "One might ask, why isn't it nullified in the majority?" And they answered: "Nullification in the majority only applies when the prohibition is mixed with a permissible item. But in the case of Shatnez (mixed fabrics), where both materials are individually permissible and are only prohibited when combined, the mixture is forbidden regardless of the proportion, whether it is a little or a lot." This is also written in the tractate of Avodah Zarah (65b) in the Tosafot commentary: "Shatnez is different since its prohibition arises only through mixing, as both materials are individually permissible. Therefore, the mixture is not nullified." One might ask: "What about meat and milk, where each is permissible on its own but prohibited when mixed, and yet it is nullified?" The answer is that meat and milk are different because the Torah explicitly stated that the prohibition arises through cooking, thus it can be nullified.

ג. אמנם דברי התוס' לא יעלו לדברי הסמ"ג דטעם התוס' לא שייך רק בעירוב צמר ופשתים ולא בעירוב צמר גמלים וצמר רחילים אפילו חוטין בחוטין כמובן שהרי אין נאסרין בתערובתן אלא כוונת הסמ"ג הוא עוד יותר מהתוס' וה"ק דכל ששני הדברים היתר לא שייך ביטול וכל אחד שמו עליו והטעם פשוט דהתורה שגזרה לילך אחר רוב היינו בדבר שזה חלוק מזה באיסור ובהיתר כמו אחרי רבים להטות בדיינים שזה מחייב וזה פוטר אבל דבר ששניהם שוים בהיתר או שניהם באיסור מה שייך ביטול והא דאמרינן בזבחים (ע"ח.) איסורים מבטלין זא"ז לאו בתורת ביטול אתינן עלה אלא כלומר שאיסור זה אינו מניח להאיסור השני להתגבר עליו כמבואר שם.

3. However, the words of the Tosafot do not align with the words of the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) because the reasoning of the Tosafot applies only to the mixture of wool and linen, and not to the mixture of camel wool and sheep wool, even if they are thread with thread, as it is understood that they are not prohibited in their mixture. The intention of the SeMaG is even more than that of the Tosafot, and this is what it means: that whenever the two things are permitted, nullification does not apply, and each retains its name. The reason is simple, as the Torah's decree to follow the majority applies in a matter where there is a distinction between them in prohibition and permission, like following the majority in judges where one obligates and another acquits. But in a matter where both are equal in permission or both in prohibition, nullification does not apply. And that which we say in Zevachim (78a) that prohibitions nullify each other, we do not mean nullification in the halachic sense but rather that one prohibition does not allow the other prohibition to overpower it, as explained there.

ד. ואין לשאול דא"כ למה בטל צמר רחילים בצמר גמלים כששל הגמלים רוב דהאמת דזהו ג"כ לאו מתורת ביטול הוא כמבואר מדברי הרמב"ם בפ"י דין ו' וז"ל צמר רחלים וצמר גמלים וכיוצא בו שטרפן זה בזה וטוה מהן טוי אם היה החצי מן הרחלים הרי הכל כצמר רחלים והרי הוא כלאים עם הפשתן ואם היה הרוב מן הגמלים מותר לערבו עם הפשתן מפני שצורת הכל צורת צמר גמלים ואין חוששין לנימות של צמר המעורבת בהן מפני שאינן חוטי צמר עכ"ל הרי שדקדק וכתב דלאו ביטול הוא אלא מפני שצורת הכל צורת צמר כלומר דכל זמן שלא נטוו ולא נעשו חוטין אין להם עדיין שם חשיבות לקרא אותם כך או כך ולכן כשהרוב של גמלים נקרא הכל צמר גמלים ואף שבולטין הרבה נימות של צמר אין חוששין מפני שאינן חוטי צמר כלומר שאין נושאין עליהם שם צמר מפני שעדיין לא נעשו חוטין ודברי הרמב"ם הם ממש כדברי הסמ"ג.

4. And one should not ask, "If so, why is sheep's wool nullified in camel's wool when the camel's wool is the majority?" The truth is that this is also not a matter of nullification, as explained in the words of the Rambam in Chapter 10, Halacha 6. His words are as follows: "Sheep's wool and camel's wool, and similar materials, that were mixed together and spun into yarn, if half of it was sheep's wool, then it is all considered sheep's wool, and it is considered kilayim (a forbidden mixture) with linen. But if the majority was camel's wool, it is permitted to mix it with linen, because the appearance of everything is the appearance of camel's wool, and we are not concerned about the strands of wool mixed within it because they are not woolen threads." End quote. Thus, he precisely wrote that it is not nullification, but rather because the appearance of everything is the appearance of camel's wool. That is to say, as long as they have not been spun and made into threads, they do not yet have the significance to be called one thing or another. Therefore, when the majority is camel's wool, everything is called camel's wool, and even though many strands of sheep's wool protrude, we are not concerned because they are not woolen threads. That is to say, they do not bear the name of wool because they have not yet been made into threads. The words of the Rambam are exactly like the words of the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG).

ה. וכן מבואר ממ"ש הרמב"ם אח"כ וז"ל לפיכך עורות הכבשים שעושין מהם בגדים אע"פ שתופרין אותן בפשתן מותרין ואין חוששין לנימות של צמר אע"פ שנכרכו בכלל חוט הפשתן שתפרו בו שהרי בטלו במיעוטן עכ"ל כלומר דאלו הנימות כבר בטלו במיעוטן דכל זמן שהן נימות ולא חוטין אין עליהם שום שם חשיבות וממילא דנתבטלו ברוב וכתב עוד וכן הקנבוס והפשתן שטרפן זה בזה אם רוב מן הקנבוס מותר לארוג הטוי מהן עם חוטי צמר ואם חיו מחצה למחצה אסור העושה בגד כולו צמר גמלים או צמר ארנבים או קנבוס וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל דכיון דנעשו חוטין שוב יש להם חשיבות ולא בטלי ברובא דבכלאים לא שייך ביטול ונמצא דהרמב"ם והתוס' והסמ"ג קיימי בחדא שיטתא דבכלאים לא שייך ביטול והיתר בהיתר לא שייך ביטול אך זה הוא כשיש עליהם שם חשיבות אבל כשאין להם עדיין שם חשיבות בע"כ בטלי ברוב (ולפמ"ש מתורץ השגות הראב"ד שהקשה עליו וכי צמר ופשתים בטלו ברוב ע"ש ולדברינו א"ש ועכ"מ ודו"ק).

5. Similarly, it is explained from what the Rambam wrote afterwards, as follows: "Therefore, the skins of sheep from which clothes are made, even though they are sewn with linen, are permitted, and we do not worry about wool fibers even though they are mixed with the linen thread that it was sewn with, since they are nullified due to their minority." This means that these fibers are already nullified in their minority, for as long as they are fibers and not threads, they do not have any significance, and consequently, they are nullified in the majority. And he further wrote: "Similarly, hemp and linen that are mixed together, if the majority is hemp, it is permitted to weave the spun material from them with wool threads. But if it is half and half, it is forbidden. One who makes a garment entirely of camel hair or rabbit hair or hemp and weaves into it a thread of wool on one side and a thread of linen on the other side, it is forbidden because of Kilayim (the prohibition of mixed fabrics)." This is because once they have become threads, they have significance and are not nullified by the majority, for in Kilayim, nullification does not apply. And it is found that Rambam, Tosafot, and the Sefer Mitzvot Gadol (SmaG) hold the same opinion that in Kilayim, nullification does not apply. Nullification applies only when there is no significance, but when they do not yet have significance, they are necessarily nullified by the majority. (And according to what we have said, the critique of the Raavad is resolved, who questioned him, "Does wool and linen become nullified by the majority?" Refer there, and according to our words, it is understandable. And see the commentaries, and analyze this well.)

ו. וגם הטור והש"ע הולכים בשיטה זו והוסיפו עוד לומר וז"ל הלכך מי שנתערב לו צמר עם פשתים מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהם ולא שייך בהו ביטול אלא קודם שיעשו חוטים אבל אחר שנעשו חוטים אין לכלאים שיעור אפילו חוט כל שהוא של צמר בבגד גדול של פשתן או של פשתן בצמר אסור עכ"ל מפני שאין ביטול בכלאים כמו שנתבאר והוסיפו על דברי המשנה והרמב"ם דעד כאן לא נתבאר אלא בצמר גמלים וצמר רחילים או פשתן עם קנבוס שטרפן זה בזה דהולכין אחר הרוב כשעדיין לא נעשו חוטין אבל צמר ופשתים בעצמם שנתערבו ונטרפו יחד קודם שנעשו חוטין היה מקום לומר שאסור ולזה ביארו דאפילו כשנתערב לו צמר עם פשתים בעצמם קודם שנעשו חוטים יכול להביא מין אחר לבטל אחד מהם וזהו מירושלמי ע"ש והטעם ג"כ דכל זמן שאינם חוטין אין עליהם שם חשיבות ולא שייך בהם אין מבטלין איסור לכתחלה ואי קשיא דא"כ מה צריך מין אחר נלך בהם בעצמם אחר הרוב כמו בצמר רחלים וגמלים דזה ל"ק כלל דא"כ אח"כ כשיעשו מהם בגד הא בע"כ יש בו כלאים אבל כשמביא מין אחר ומרבה על האחד מהם נתבטל המועט כאלו אינו כלל כיון שלא היה עליו עדיין חשיבות שם וקודם שנעשה בגד כבר אבד שמו.

6. The Tur and Shulchan Aruch also follow this approach and further state the following: "Therefore, if wool got mixed with linen, one brings another type [of material] and mixes it with them, thereby nullifying one of them. Nullification only applies before they are made into threads, but after they become threads, there is no measure for kilayim (mixed fabrics). Even a single thread of wool in a large garment of linen, or a single thread of linen in wool, is prohibited because there is no nullification for kilayim, as has been explained." They added to the words of the Mishnah and the Rambam, who clarified only concerning camel wool and sheep wool, or linen with hemp, that when mixed together, we follow the majority when they are not yet threads. However, if wool and linen themselves got mixed and blended together before they became threads, one might think it is forbidden. Therefore, they clarified that even when wool and linen themselves got mixed before becoming threads, one can bring another type [of material] to nullify one of them. This is from the Jerusalem Talmud. The reason is also that as long as they are not threads, they do not have a significant status, and the principle of not nullifying a prohibition initially does not apply. If you ask, why then is another type needed? We should follow the majority in them themselves, just like with sheep wool and camel wool. This is not a question at all, because if later a garment is made from them, it will necessarily contain kilayim. But when one brings another type and increases the quantity over one of them, the minority is nullified as if it is not there at all, since it did not yet have significant status, and before the garment is made, its status is already nullified.

ז. ואין לשאול ואיך אנו אומרים דצמר בפשתים בעצמם בלי תערובת מין אחר אסור והרי הרמב"ם לא חשש בעורות כבשים בנימי הצמר שנכרכו בחוטי הפשתן ובשם ליכא מין שלישי וראיתי מי שאומר דהעורות הם מין ג' (ט"ז סוף סק"א) ודברים תמוהים הם דהרי העורות עומדים בפ"ע אמנם האמת דהרמב"ם עצמו דקדק בדבריו מפני שהם נימין עדיין ואין בהם חשיבות שם ונקרא על שם חוטי פשתן ולא על שם נימי צמר הכרוכין בהן ומהנימין האלו לא יהיה לעולם לא בגד ולא חוטין ולכן אמרנו דלעשות מהם בגד בהכרח צריך למין שלישי (ובזה א"ש כל קושיות הדרישה והט"ז ונדחקו בזה וכן הנובי"ת בסי' קפ"ו טרח מאד בזה ולדברינו א"ש בס"ד ואם כי אפשר שהראב"ד לא ס"ל כן האמנם זהו שיטת רוב הפוסקים הרמב"ם והתוס' והסמ"ג והטוש"ע ודו"ק) (והגר"א סק"ה דחה דברי הש"ע ותמה עליו ועל הרמב"ם ולפמ"ש ל"ק כלל).

7. One might ask, how can we say that wool and linen by themselves, without the mixture of another species, are forbidden? After all, Rambam did not take issue with sheep skins with wool fibers that were intertwined with linen threads, and in that case, there is no third species involved. I have seen someone who claims that the skins constitute a third species (Taz at the end of Siman 1), but this is a puzzling statement because the skins stand independently. However, the truth is that Rambam himself was precise in his words because these fibers are still not significant enough to be considered as having their own name and are referred to by the name of the linen threads, not by the name of the wool fibers intertwined with them. And from these fibers, one can never make a garment or threads. Therefore, we said that to make a garment from them, it is necessary to have a third species (and this resolves all the difficulties of the Drisha and the Taz who struggled with this, and similarly, the Noda B'Yehuda in Siman 186 worked hard on this, and according to our words, it is clear with God's help. And although it is possible that the Raavad did not agree with this, this is the opinion of the majority of the Poskim: Rambam, Tosafot, Sefer Mitzvot Gadol, and Tur Shulchan Aruch. Pay close attention). (The Gra in Siman 5 rejected the words of the Shulchan Aruch and was puzzled by him and Rambam, but according to what we have explained, there is no difficulty at all).

ח. וכתב רבינו הרמ"א דאפילו נאבד החוט ולא ידענו מקומו לא שייך ביה ביטול ואסור עכ"ל וזהו גמ' מפורשת בגד שאבד בו כלאים ה"ז לא ימכרנו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנה לישראל והסברא נותנת כן כיון דמדינא לא שייך ביטול בכלאים מה לנו אם נודע המקום אם לא נודע וכמעט אין שום חידוש בזה רק החידוש הוא דכיון שבררנו דבחשיבות תלוי א"כ כשנאבד החוט נאמר דאבד חשיבותו לזה קמ"ל דאינו כן ואל יפלא בעיניך מה שאמרנו דתלוי בחשיבות שהרי גם בכלה"כ ובכלאי זרעים נתבאר דאשם כלאים קפיד רחמנא וכשאינו נראה כלאים אע"פ שסמוכין זל"ז אינו כלום וה"נ בכלאי בגדים דכל שאין לו חשיבות בטל שם כלאים מעליו וכל שעדיין לא נעשו חוטים אין בהם שום חשיבות ולכן כתב עוד דבגד שהשתי הוא של משי והערב הוא של פשתן אסור לתפרו עם הצמר אע"פ שרובו של משי ולכן אסור לעשות טליתות מבגדים שקורין פירכו"ט כי הערב של פשתן והוי כלאים עם הציצית עכ"ל ופשוט הוא ואינו ידוע לנו המין הזה וכן יש מי שכתב האיינגלישע פלאנעל השתי פשתן והערב צמר (חכ"א) ועתה אין אנו יודעים מזה.

8. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that even if the thread is lost and we do not know its location, nullification does not apply and it is forbidden. These are his exact words. This is an explicit Gemara: a garment in which there was a mixture of wool and linen, one may not sell it to a non-Jew, lest he sells it back to a Jew. The reasoning is straightforward: since according to the law, nullification does not apply to mixtures of wool and linen, it does not matter whether we know the location or not. There is almost no novelty in this; the novelty is that since we determined that it depends on the significance, one might think that when the thread is lost, its significance is lost. Therefore, it teaches us that this is not the case. Do not be surprised by what we said that it depends on significance, for even with diverse kinds (kilayim) and with mixed seeds, it is explained that the Torah is strict about mixtures, and when it is not visible as a mixture, even if they are close together, it is not considered anything. Similarly, with mixed garments, as long as it does not have significance, the name of mixtures is nullified from it. As long as they have not become threads, they have no significance. Therefore, it is further written that a garment where the warp is silk and the weft is linen, it is forbidden to sew it with wool, even if most of it is silk. Therefore, it is forbidden to make tallitot from garments called "perkal" because the weft is linen, and it is a mixture with the tzitzit. This is clear, and we do not know this type. Similarly, someone wrote about English flannel that the warp is linen and the weft is wool (Chakhamim), and now we do not know about this.

ט. ודע דזה שכתב הרמב"ם דאם ארג בבגד חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד אחר ה"ז אסור משום כלאים כמה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דאם יש דבר המפסיק בין הצמר להפשתן אין זה כלאים ולזה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על דברי רבינו הב"י שהביא דברי הרמב"ם וז"ל וי"א דשרי בכה"ג אא"כ ארג חוט של צמר אצל החוט של פשתן אבל אם אינם נוגעין יחד שרי עכ"ל ועיקר דין זה יתבאר בסי' הבא בס"ד.

9. And know that what the Rambam wrote, that if one weaves a thread of wool on one side of the garment and a thread of linen on the other side, it is prohibited because of kilayim (forbidden mixtures), many of our rabbis disagree with him and hold that if there is something that separates between the wool and the linen, it is not considered kilayim. Accordingly, our teacher, the Rema, wrote in paragraph 2 regarding the words of our teacher, the Beit Yosef, who brought the words of the Rambam, and he wrote: "And some say that it is permissible in such a manner unless one weaves a thread of wool next to a thread of linen, but if they do not touch each other, it is permissible." And the fundamental ruling of this will be explained in the next section, with God's help.

סימן ש

א. איזה כלאים דאורייתא ואיזה דרבנן ובו כ"ו סעי'.
כתב הטור דבר תורה לא הוי כלאים לרש"י אא"כ עירב הפשתן והצמר יחד וסרקם יחד במסרק וטוום וארגם ביחד ולר"ת הוי כלאים דאורייתא אפילו סרק כל אחד ואחד לבדו וטוואו לבדו ושזרו לבדו ואח"כ חיברם ביחד על ידי אריגה או קשרם או תפרם יחד בשתי תכיפות והרמב"ם כתב צמר ופשתים שטרפם ביחד ושעה אותם ועשה לבדים אין זה כלאים טרפן וטוואן אותם כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים ומיהו מדרבנן אסור אפילו אינו שוע וטווי ביחד הלכך הלבדין אסורין מדרבנן אע"פ שאינן טוין ולא הארוגין ביחד עכ"ל הטור.

1. Which mixtures are forbidden by Torah law and which by Rabbinic law, containing 26 sections.
The Tur wrote that, according to Torah law, it is not considered "kilayim" (forbidden mixtures) according to Rashi unless the wool and linen were combed together with a comb, spun together, and woven together. According to Rabbeinu Tam, it is considered kilayim by Torah law even if each was combed separately, spun separately, and twisted separately, and then combined together by weaving, tying, or sewing them together with two stitches. The Rambam wrote: if wool and linen were beaten together and pressed into felt, this is not kilayim. If they were beaten, spun together as one, and a garment was woven from this spun material, this is kilayim. However, by Rabbinic decree, it is forbidden even if they were not combed and spun together; therefore, felt is forbidden by Rabbinic decree even though it is neither spun nor woven together, as the Tur wrote.

ב. וכל רבותינו הסכימו לדברי ר"ת התוס' והסמ"ג והרשב"א והרא"ש והטור וזהו ששנינו במשנה (פ"ט מ"ח) אין אסור משום כלאים אלא טוי ואריג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טוי ונוז ורק בנוז י"א שהוא אריג ור"ת מפרש שהוא שזור וזה ששנינו שם לבדים אסורים מפני שהם שועים זהו מדרבנן כמ"ש מפרשי המשניות ומפורש כן בגמרא (נדה ס"א:) א"ר אחא משמיה דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק שפיר דמי מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב עד שיהא שוע טוי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי מתקיף לה רב אשי אימא או שוע או טוי או נוז והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא עכ"ל הש"ס וזה שנתבאר דחוט אחד של כלאים אינו בטל ומשמע דהוי כלאים דאורייתא זהו כשהחוט הוא שוע טוי ונוז וחוטי דכיתנא דגמ' הוא בשאינו נוז ומיהו אפילו דרבנן אינו בטל אא"כ נתקו.

2. All our Rabbis agreed with the words of Rabbeinu Tam, Tosafot, Sefer Mitzvot Gadol, Rashba, Rosh, and the Tur. This is as we learned in the Mishnah (Kilayim 9:8): "There is no prohibition of kilayim (mixed fabrics) except for spun and woven [materials], as it says, 'You shall not wear shaatnez'—something that is combed, spun, and woven." And only in the case of weaving, some say it refers to twisting, and Rabbeinu Tam explains that it refers to twisting. And this is what we learned there: felts are forbidden because they are combed; this is by rabbinic decree, as the commentators of the Mishnah explained, and it is clearly stated in the Gemara (Niddah 61b): Rabbi Acha said in the name of Mar Zutra, "If someone places a linen thread in a woolen garment and removes it, and does not know whether it was removed or not, it is permissible. Why? Because from the Torah, shaatnez is written, meaning it must be combed, spun, and woven, and it is the Rabbis who decreed upon it. And since he does not know whether he removed it, it is permissible." Rav Ashi challenged this, saying, "Say it means either combed or spun or woven," but the halacha follows Mar Zutra because the Torah expressed it in one language. This is the conclusion of the Talmud. And what has been explained, that one thread of kilayim is not nullified, and it implies that it is kilayim from the Torah, is when the thread is combed, spun, and woven. And the threads of linen in the Gemara are when they are not woven. However, even rabbinically, it is not nullified unless it is removed.

ג. וגם בדעת רש"י ז"ל כתב המזרחי בפרשת קדושים דאין כוונת רש"י דווקא שיהיו שוע טוי ונוז ביחד אלא העניין כן הוא התורה אסרה התחברות צמר ופשתים ובתנאי שיהיו שוע טוי ונוז כלומר הן שיהיו שוע טוי ונוז ביחד ובין שכל אחד מהם יהיה שוע טוי ונוז ואח"כ יתחברו ביחד ע"י קשר של קיימא וה"פ דקרא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו או שיהיה השעטנז כלומר שוע טוי ונוז צמר ופשתים יחדיו או שהשעטז יהיה בכל אחד ואח"כ יתחברו יחדיו ולכן הוצרכה התורה להתיר כלאים בציצית משום דחוטי הציצית צריכים להיות שזורים כדתניא בספרי פתיל תכלת שיהא טוי ושזור וכמ"ש בא"ח סי' י"א (והארכנו בזה בס' אל"י סי' ב').

3. The Mizrachi writes in Parashat Kedoshim that, according to the opinion of Rashi, it is not specifically required that the wool and linen be combed, spun, and woven together. Rather, the intent is that the Torah forbids the combination of wool and linen, with the condition that they be combed, spun, and woven, meaning whether they are combed, spun, and woven together, or whether each one separately is combed, spun, and woven, and then they are combined together through a permanent knot. This is the explanation of the verse "You shall not wear shaatnez, wool and linen together" — either the shaatnez is wool and linen that are combed, spun, and woven together, or the shaatnez occurs within each material separately and then they are combined together. Therefore, the Torah needed to permit the mixture in tzitzit because the threads of tzitzit must be twisted, as it is taught in the Sifrei, "a thread of techelet must be spun and twisted," as mentioned in Orach Chaim, Siman 11. (We have elaborated on this in the book Eliah Rabbah, Siman 2.)

ד. אמנם בדעת הרמב"ם ז"ל רבתה המבוכה והנה לפי מה שהביא הטור גירסתו הולך בדרך כל הפוסקים וכן נראה מפירושו למשנה שם שכתב וז"ל וזה כלאים מן התורה וכו' יהיו נחברים אלו ג' העניינים כולם וכל מה שאינו כך הוא כלאים מד"ס וזו הלכה פסוקה ואין בה ספק וכן אמרו בגמ' ואם מצאת לאחד דבר חולק על מה שאמרתי לך אל יכנס בלבך ספק שהוא שכח ההלכה האמור בגמ' נדה עכ"ל כלומר דשם פסקו כמר זוטרא.

4. However, regarding the opinion of the Rambam, of blessed memory, there has been much confusion. According to the version brought by the Tur, he follows the path of all the poskim (decisors of Jewish law). This also appears from his commentary on the Mishnah there, where he wrote: "And this is kilayim (forbidden mixtures) by Torah law, etc. These three matters are all combined, and anything that is not like this is kilayim by rabbinic decree. This is a clear halacha (law) and there is no doubt about it." Similarly, it is stated in the Gemara: "And if you find something from one person that contradicts what I have told you, let no doubt enter your heart, for he has forgotten the halacha stated in the Gemara Niddah." End of quote. This means that there, they ruled like Mar Zutra.

ה. ויש להשתומם דלפנינו הגירסא בחבורו פ"י דין ב' להיפך וז"ל כיון שנתחבר הצמר בפשתים צד חיבור בעולם ה"ז כלאים מן התורה כיצד צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין הרי אלו כלאים טרפן וטווה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים וכו' עכ"ל הרי דפסק דלבדים הם כלאים מן התורה ופסק כרב אשי דאו שוע או טוי או נוז והראב"ד השיג עליו דלבדים אינם מן התורה ע"ש ורבינו הב"י קיים גירסא זו והתאמץ להוכיח שכן הוא וכתב שגם בפי' המשניות מצא נוסחא אחרת ובה כתוב דבאחרת מהן היו כלאים דאורייתא ומה שכתוב בגמ' בנדה והלכתא כמר זוטרא אינו מן הש"ס ע"ש ועפ"ז קבע הדין בש"ע סעי' א' ומאד תמוה דאפילו אם היה דעת הרמב"ם כן איך פסק כמותו הלא כל רבותינו חולקים עליו ועוד דברמב"ם עצמו למה לנו לבחור בגירסא שנגד כל הראשונים נבחור בגירסת הטור שמשוה דעתו עם כל הפוסקים וכן עיקר לדינא (וכ"כ הב"ח וכבר הארכנו בס' אל"י שם דכל ראיות הב"י תמוהות והב"ח רצה לחלק דעת הרמב"ם דלא מצריך שוע ע"ש ולענ"ד אינו כן דבלא שוע לא משכחת לה דכל מין בגד קודם טווייתו מוכרחים להחליקו ולכן גם התנא לא הוצרך להזכיר זה ורבים וגדולים טרחו בזה והדברים פשוטים וה"ק המשנה אין אסור משום כלאים אלא טוי וארוג כלומר דלשוע שהוא בהכרח לכל דבר דבל"ז א"א לטוות ולארוג צריך ג"כ טוי ואריג אבל שוע לבד משכחת לה בלבדין וגם עיקר ראייתם מירושלמי שאמר אלו תנינן שעז ולא טוי וכו' אלו תנינן טוי וכו' אלו תנינן נוז ולא שוע וכו' ומפרשים דאקרא קאי ותימא דא"כ מהו זה לשון תנינן ולענ"ד אמשניות קאי דהמדקדק ימצא דאח"כ שנו חכמים במשנה תלתא בבי חד שוע לבדו והוא בבא דלבדים ואח"כ נוז לבדו והוא בבא דפיף של צמר מפני שדומה לאריג ואח"כ משיחות של ארגמן מפני שהוא מולל כלומר ודומה לטוי וכולהו מדרבנן ולזה אומר הירושלמי דצריכי כולהו רק דיש להגיה במה שכתוב שם מתניתין לא אמרה כן אלא אין אסור וכו' וצריך לגרוס הך דמשיחות של ארגמן וכו' ועוד אפילו אם הירושלמי סובר כרב אשי כיון דבש"ס דילן איפסקא הלכתא כמר זוטרא הלכה כש"ס דילן ובפרט שפירושם בירושלמי דחוק ולחוץ עפ"מ שם ודו"ק).

5. And we should be astonished, for in front of us the version in his work, Chapter 10, Law 2, is the opposite. And these are his words: "Since wool has been combined with linen in any form of combination in the world, this constitutes a Torah prohibition of kilayim. How so? Wool and linen that were carded together, spun, and made into felt, these are kilayim. If they were carded and spun together and a garment was woven from this spun material, this is kilayim," etc. Thus, he ruled that felt is kilayim by Torah law and ruled according to Rav Ashi that either carding, spinning, or weaving suffices. And the Raavad challenged him, stating that felt is not prohibited by Torah law. The Beit Yosef upheld this version and made an effort to prove it, writing that he also found a different version in the commentary on the Mishnah, where it is written that if one of them were present, it would be kilayim by Torah law. And what is written in the Gemara in Niddah, that the halachah is like Mar Zutra, is not from the Talmud, as noted there. Based on this, he established the law in the Shulchan Aruch, section 1. It is very perplexing, for even if Rambam held this opinion, how could he rule according to him when all our rabbis disagree with him? Moreover, regarding Rambam himself, why should we choose a version that goes against all the early authorities? We should choose the version of the Tur, which aligns with all the other halachic authorities, and this is the main ruling in law (and so wrote the Bach. We have already elaborated in Sefer Elya'hu Rabba there that all the proofs of the Beit Yosef are perplexing. The Bach wanted to differentiate Rambam's opinion, that he does not require carding, but in my humble opinion, this is not so, for without carding, it is not conceivable. For every type of garment before spinning must be smoothed, and therefore the Tanna did not need to mention this. Many great authorities have labored on this, and the matter is simple. The Mishnah means to say that it is not prohibited as kilayim unless it is spun and woven, meaning that carding, which is necessary for everything, for without it, it is impossible to spin and weave, also needs spinning and weaving. But carding alone can be found in felt. And the main proof from the Jerusalem Talmud that says, 'If we had taught carding and not spinning,' etc., 'If we had taught spinning,' etc., 'If we had taught smoothing and not carding,' etc., and they interpret that it refers to a verse. And it is astonishing, for if so, what is the language of 'taught'? In my humble opinion, it refers to the Mishnah, where the diligent scholar will find that afterward, the sages taught in the Mishnah three cases: carding alone, which is the case of felt; then smoothing alone, which is the case of a woolen fringe because it resembles weaving; and then threads of purple because they are twisted, meaning they resemble spinning. And all of these are Rabbinic. And for this, the Jerusalem Talmud says that all are needed. Only it is necessary to correct what is written there, 'The Mishnah did not say this, but rather it is not prohibited,' etc. And it is necessary to read the case of the threads of purple, etc. Moreover, even if the Jerusalem Talmud holds like Rav Ashi, since in our Talmud it was decided that the halachah is like Mar Zutra, the halachah follows our Talmud, especially since their interpretation in the Jerusalem Talmud is strained and forced, as explained there. And take note.

ו. ודע דבפירושא דנוז פירש"י ארוג וכן מבואר מהרמב"ם ור"ת פי' שזור ונ"ל דלא פליגי דוודאי בשוע וטוי ואריג לכל רבותינו הוי כלאים דאורייתא וא"צ שזירה אך זהו כשהצמר והפשתים ביחד הם שוע וטוי ואריג ואז א"צ שזירה אבל כשכל אחד לבדו שוע וטוי ונוז ואח"כ חיברם יחד ע"י אריגה או קשירה דגם זה הוי כלאים דאורייתא כמ"ש בע"כ דלא שייך אריג דאריג אינו אלא זה עם זה כמובן ולכן צריך להיות כל אחד שזור לבדו ולכן רש"י והרמב"ם דמיירי ששניהם נעשו ביחד שוע וטוי ונוז פירשו בנוז אריגה ור"ת דמיירי בכל אחד לבדו פי' שזור ולא פליגי לדינא (דשם נוז היא לשון נלוז שמתעקם כמ"ש הרע"ב ולכן בין בשזירה בין באריגה הוי כן כמובן ולפ"ז א"ש דברי רשב"א במשנה נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו לפרש דברי הת"ק דפתח באריג ומסיים בנוז שהיא שזור לזה אומר דהוא נלוז ומליז כלומר דגם אריג הזה בכלל לשון נוז דגם בזה מעקם וכו' ודו"ק).

6. And know that regarding the explanation of "nuz," Rashi explained it as woven, and similarly, it is clarified from the Rambam. Rabbeinu Tam explained it as spun, and it seems to me that they do not disagree. For certainly, in the case of combed, spun, and woven, according to all our rabbis, it is biblically considered kilayim (forbidden mixture), and there is no need for spinning. However, this is when the wool and linen are combed, spun, and woven together. Then there is no need for spinning. But when each one alone is combed, spun, and woven, and afterwards they are joined together by weaving or tying, this too is biblically considered kilayim, as it is written, because weaving is only relevant when they are together, as is evident. Therefore, each one must be spun alone. Therefore, Rashi and the Rambam, who speak of both being done together as combed, spun, and woven, explained "nuz" as weaving. Rabbeinu Tam, who speaks of each one alone, explained it as spun, and they do not disagree on the law. (The term "nuz" is a language of "naluz," which means twisted, as the Ra'avad wrote. Therefore, whether in spinning or weaving, it is thus, as is evident. And according to this, the words of the Rashba in the Mishnah, "naluz and maliz" (he twists and slanders) against his Father in Heaven, explain the words of the Tanna Kama, who began with weaving and concluded with "nuz," which means spun. Therefore, he says it is "naluz and maliz," meaning that even this weaving is included in the term "nuz," as even this twists, etc. And pay careful attention.)

ז. כתב הרמב"ם תפר בגד צמר בשל פשתן ואפילו תפרן במשי או שתפר בגד צמר בחוטי פשתן או בגד פשתים בחוטי צמר או קשר חוטי צמר בחוטי פשתן או גדלן וכו' הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדיו מכל מקום כיון שנתאחד נאסר ומניין שכל איסורין אלו של תורה שהרי הוצרך הכתוב להתיר כלאים בציצית כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית כדכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך וגו' אלא להתיר כלאים בציצית והציצית חוטין קשורין בלבד הם מכלל דחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים עכ"ל.

7. Maimonides writes: If one sews a wool garment with linen, even if sewn with silk, or sews a wool garment with linen threads, or a linen garment with wool threads, or ties wool threads with linen threads, or twists them together, etc., these are considered "kilayim" (forbidden mixtures), as it is stated, "wool and linen together." In any case, since they are united, it is forbidden. And from where do we know that all these prohibitions are from the Torah? Because the Torah needed to permit kilayim in tzitzit, as is learned from tradition, that the section of kilayim is juxtaposed to the section of tzitzit, as it is written, "You shall not wear shaatnez, wool and linen together. You shall make yourself twisted cords, etc." This is to permit kilayim in tzitzit. And tzitzit threads are merely tied; thus, this type of connection, not in the context of a mitzvah, is forbidden by the Torah. For the Torah does not exclude anything that is prohibited by rabbinic decree. This is the end of the quotation.

ח. ביאור דבריו הן הן ממש כלולים מדברי רש"י ור"ת ז"ל דאחרי שביאר מקודם דצמר ופשתים שטרפן זה עם זה וטוון כאחד וארגן ה"ז כלאים דזהו כרש"י ביאר אח"כ כר"ת כלומר דאפילו אם שלשה הפרטים שוע טוי ונוז הם כל אחד בפ"ע אם חיברן אח"כ ביחד ע"י תפירה או ע"י קשר בין בגד לבגד בין חוט לבגד בין חוט לחוט ה"ז כלאים דאורייתא כדמוכח מציצית וכמו שגם ר"ת הוכיח כן כמבואר בתוס' ובספר הישר (סי' ב') אבל החוטין בעצמן או הבגדים בעצמן צריכין להיות שוע וטוי ונוז וגם חוטי ציצית כן הם כמו שהבאנו מספרי ומא"ח בסעי' ג' ולפ"ז כל רבותינו שוים בפרט זה דכלאים של תורה אינו אלא בהג' דברים ביחד (והט"ז סק"א האריך להשיג על הב"י שחידש שיטה אחרת ברמב"ם דשוע הוא מן התורה וטוי ונוז אינו מן התורה אלא שניהם ביחד והשיג על זה ואמת כן הוא והט"ז נדחק לומר דכל אחד הוא מן התורה ע"ש ומוחק הך דנדה והדברים תמוהים ודו"ק).

8. His explanation is essentially a combination of Rashi and Rabbeinu Tam, of blessed memory. After explaining earlier that wool and linen mixed together, spun as one and woven, constitute kilayim (forbidden mixtures) according to Rashi, he then explains according to Rabbeinu Tam. That is, even if the three processes—combing, spinning, and weaving—are each done separately, if they are later joined together by sewing or by tying, whether it be garment to garment, thread to garment, or thread to thread, this constitutes kilayim by Torah law, as is proven from the laws of tzitzit. Rabbeinu Tam also demonstrated this, as explained in Tosafot and Sefer HaYashar (Siman 2). However, the threads themselves or the garments themselves need to be combed, spun, and woven. The tzitzit threads are also like this, as we have brought from the Sifri and the Menorat HaMaor in section 3. According to this, all our rabbis agree on this point: that kilayim by Torah law requires all three processes together. (The Taz in section 1 extensively criticizes the Beit Yosef, who introduced a different interpretation of the Rambam, stating that combing is by Torah law, while spinning and weaving are not, but only together. The Taz argues that each one is by Torah law and deletes this view from Niddah. These matters are perplexing, and one should study them carefully.)

ט. ודע דהרמב"ם בדין ג' כשחשב בכלאים דאורייתא תפר בגד צמר בבגד פשתן כתב וז"ל אפילו נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים ואפילו קשר גדיל של צמר בגדיל של פשתן אע"פ שהרצועה באמצע וכן אם כפל בגדי צמר ופשתים וקשרן הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדיו מכל מקום כיון שנתאחד נאסר עכ"ל ולקמן בדין ט' כתב העושה בגד כולו צמר גמלים או צמר ארנבים או קנבוס וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל וכבר הובא דין זה בס"ס רצ"ט דס"ל להרמב"ם דאף שאין הצמר והפשתים סמוכים זל"ז שיש הפסק ביניהם מ"מ הוי כלאים ויש מרבותינו חולקים עליו כמ"ש שם.

9. And know that the Rambam in Law 3, when discussing biblical kilayim (forbidden mixtures), considered sewing a wool garment to a linen garment and wrote as follows: "Even if one placed wool and linen in a sack or a basket and wrapped them together, this constitutes kilayim. Even if one tied a wool cord to a linen cord, even if there is a strap in between, and similarly if he folded wool and linen garments and tied them together, this constitutes kilayim, as it is stated 'wool and linen together.' In any case, once they are united, it is forbidden." And later, in Law 9, he wrote: "If one makes a garment entirely of camel wool or rabbit wool or hemp and weaves into it a thread of wool on one side and a thread of linen on the other side, this is forbidden due to kilayim." This law has already been brought in the end of section 299, where the Rambam holds that even if the wool and linen are not adjacent to each other, and there is an interruption between them, it still constitutes kilayim. However, some of our Rabbis disagree with him, as mentioned there.

י. ולפ"ז יש להבין להרמב"ם במה שכתב ואפילו קשר גדיל וכו' אע"פ שהרצועה באמצע דלמה ליה קשר הא לדידיה גם בלא קשירה הוי כלאים כהך דחוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה אמנם כוונתו ברורה דבכלאים אורייתא בעינן קשירה דווקא ולכן כאן בדין ג' דחשב כלאים דאורייתא הצריך קשירה אבל בדין ט' הוי כלאים דרבנן ולכן בדין ג' כתב הרי אלו כלאים ובדין ט' כתב ה"ז אסור משום כלאים כלומר שאסור מדרבנן (ובפי' המשנה ט' גבי לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן וכו' אע"פ שהרצועה באמצע כתב וז"ל להדביק אזור או אבנט אחד מצמר ואחד מפשתן ברצועות עור בין שניהם כדי שיקשור וכו' וכל זה כלאים מדרבנן עכ"ל כוונתו אקודם קשירה או שיקשור בלא שני תכיפות דבקשירה הלא כתב כאן דהוי דאורייתא ואף אם נאמר דבפירושו הוה סבר דגם בקשירה הוי רק דרבנן ובחיבורו חזר בו מ"מ זהו פשיטא דבלא קשירה לא הוי רק דרבנן ודו"ק).

10. According to this, we can understand the Rambam's writing that even if one ties a braid, etc., even though the strap is in the middle, why would he need a knot? For according to him, even without tying, it would still be considered kilayim (a forbidden mixture of wool and linen), like the case of a woolen thread on one side and a linen thread on the other side. However, his intention is clear: for kilayim of Torah origin, a knot is specifically required. Therefore, here in the third law, where he considers it kilayim of Torah origin, he necessitated a knot. But in the ninth law, it is considered rabbinic kilayim. Therefore, in the third law, he writes "these are kilayim," and in the ninth law, he writes "this is forbidden because of kilayim," meaning it is forbidden rabbinically. (And in the commentary on the Mishnah 9, regarding "one should not tie a woolen ribbon with a linen one, etc., even though the strap is in the middle," he writes: "To attach a belt or girdle, one of wool and one of linen, with leather straps between them in order to tie them," etc., all this is rabbinic kilayim. His intention is before tying or tying without two bindings, for in tying, he writes here that it is of Torah origin. And even if we say that in his commentary he thought that even in tying it is only rabbinic, and in his book, he retracted, nevertheless it is clear that without tying, it is only rabbinic. Understand this well).

יא. והנה כל רבותינו חולקים עליו וס"ל דכשאין הצמר והפשתים סמוכים זל"ז מותר לגמרי והך דהעושה בגד וכו' וארג בו חוט של צמר מצד זה וכו' מיירי כשהסמיך החוט של צמר לשל פשתן וכמ"ש רבינו הרמ"א לעיל ס"ס רצ"ט והך משנה דלא יקשור סרט של צמר בשל פשתן וכו' האיסור דווקא ע"י קשירה וכמ"ש הטור וז"ל רצועה שראשה אחד של צמר והשני של פשתן אסור לחגור בה אע"פ שרצועה של עור באמצע מפני שקושר ב' ראשיה ביחד כשחוגר בה אבל אם יש באמצעיתה צמר במקום אחד ופשתן במקום אחד ואינו זה אצל זה מותר והרמב"ם כתב וכו' עכ"ל וכ"כ רבינו שמשון במשנה שם סוף משנה א' וסוף משנה ט' ע"ש וכ"כ הרא"ש בנדה פ"ט בהלכות כלאי בגדים סי' ב'.

11. And behold, all our Rabbis disagree with him and hold that when wool and linen are not adjacent to one another, it is entirely permitted. The case of "one who makes a garment, etc., and weaves a thread of wool on this side, etc." is referring to when the wool thread is placed adjacent to the linen thread, as our teacher, the Rema, wrote above at the end of section 299. And the Mishnah that states "one should not tie a woolen ribbon to a linen ribbon, etc." the prohibition is specifically due to tying, as the Tur wrote: "A strap that has one end of wool and the other end of linen is forbidden to gird oneself with, even though a leather strap is in the middle, because one ties both ends together when girding with it. But if there is wool in one place in the middle and linen in another place, and they are not adjacent to each other, it is permitted." And the Rambam wrote, etc., end quote. And so wrote Rabbi Shimshon in the Mishnah there, at the end of Mishnah 1 and the end of Mishnah 9, see there. And so wrote the Rosh in Niddah, chapter 9, in the laws of mixed garments, section 2.

יב. וז"ל הרא"ש לא יקשור סרט של צמר וכו' פי' לא יעשה חגורה של פשתן מצד אחד ושל צמר מצד אחר ורצועה באמצע אע"פ שאין הפשתן מחובר לצמר לפי שכשהוא חוגר את מתניו קושר את שני ראשיה של צמר ושל פשתים ביחד הא לאו הכי שרי שאין הרצועה מחברם לפי מנהג העולם שנהגו לחבר עורות התפורות בפשתן תחת בגדי צמר אע"פ שהתפירה מחברת העור והבגד יחדיו ומיהו התם שרי טפי דאיכא שתי הפסקות בין הפשתן והצמר חוט הפשתן מחובר לעור ועור לבגד ע"י חוט של תפירה וההיא דתוספתא דאסרה בחלוק של צמר גמלים וארג בו חוט של צמר ושל פשתן מיירי כשחוט של צמר ושל פשתן זה אצל זה והרמב"ם וכו' עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתשו' (סי' ש"ס) ע"ש. ולפי מה שבארנו גם להרמב"ם אלו העורות התפורים בפשתן תחת בגדי צמר לא הוי כלאים דאורייתא כיון שאין הצמר והפשתן ביחד וכמו שבארנו והרי הרמב"ם כתב מפורש דבעינן שיתאחדו יחדיו ולפי מ"ש הרא"ש דבכאן קילא טפי לפי שיש שני הפסקות היה אפשר לומר דגם הרמב"ם מודה בכאן ומה גם דהחוטים וודאי אינם שזורים ואין כאן גדר דאורייתא כלל כמ"ש הרשב"א בתשו' שם וז"ל דהני כלאים דרבנן הם דסתם החוטים אינם שזורים וכו' והולכים בהם להקל וכו' וה"נ אין חוששין שמא יעשה חוט התפירה באמצע חוט תפירת העורות וכו' עכ"ל מיהו לכל היותר לא הוי להרמב"ם רק כלאים דרבנן וכיון שרבים חולקים עליו אין חשש בדבר (כנראה לעניות דעתי).

12. And these are the words of the Rosh: "One should not tie a ribbon of wool, etc." The explanation is that one should not make a belt of linen on one side and wool on the other side with a strap in the middle, even though the linen is not connected to the wool, because when he girds his loins, he ties the two ends of the wool and linen together. However, otherwise, it is permitted because the strap does not connect them according to the custom of the world, where they customarily join leather sewn with linen under woolen garments, even though the sewing connects the leather and the garment together. And in that case, it is even more permitted because there are two interruptions between the linen and the wool: the linen thread is connected to the leather, and the leather to the garment through the thread of sewing. And that which is stated in the Tosefta, which forbids a garment of camel wool in which a thread of wool and linen was woven, refers to when the wool and linen threads are next to each other. And Rambam, etc. And so wrote the Rashba in his responsa (siman 300), see there. According to our explanation, even according to Rambam, these leathers sewn with linen under woolen garments are not biblically forbidden as kilayim since the wool and linen are not together, as we have explained. And behold, Rambam explicitly wrote that they need to be united together. According to what the Rosh wrote, it is more lenient here because there are two interruptions, it could be said that Rambam also agrees here. Moreover, the threads are certainly not twisted, and there is no biblical prohibition at all, as the Rashba wrote in his responsa there: "These are rabbinic kilayim because ordinary threads are not twisted, etc., and they are lenient with them, etc. And here too, there is no concern that one might make a sewing thread among the leather sewing threads, etc." However, at most, for Rambam, it would only be rabbinic kilayim, and since many disagree with him, there is no concern in this matter (as it seems to my humble opinion).

יג. והנה רבינו הב"י בסעי' ה' כתב רצועה אחת של צמר וכו' ולפ"ז מותר לחבר עורות התפורות בפשתן תחת בגדי צמר וכו' ולהרמב"ם כל זה כלאים מן התורה ואפילו נתן צמר או פשתים בשק או קופה וכרכן הוי כלאים מדאורייתא עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב על זה והמנהג כסברא הראשונה עכ"ל והטור הביא דהרמב"ן התירו להדיא ע"ש ותמיהני על רבינו הב"י שהרי בשק וקופה שכרכן ביאר הרמב"ם להדיא שהוא דאורייתא מפני שנתאחדו זה בזה וכן בקשירה אבל כל שרחוקים זה מזה מעולם לא עלה ע"ד הרמב"ם שהוא דאורייתא.

13. Behold, our master, the Beit Yosef, wrote in section 5, "One strip of wool, etc." According to this, it is permissible to attach sewn leathers with linen under woolen garments, etc. However, according to the Rambam, all of this is biblically forbidden as kilayim (mixed fabrics), and even if one places wool or linen in a sack or basket and ties them together, it is considered kilayim from the Torah. And our master, the Rema, wrote on this: "And the custom follows the first opinion." The Tur brought that the Ramban explicitly permitted it. And I am astonished at our master, the Beit Yosef, for regarding the sack and basket that are tied together, the Rambam explicitly explained that it is biblically forbidden because they are united with one another. Similarly, with tying. But as long as they are distant from each other, it never occurred to the Rambam that it is biblically forbidden.

יד. ורבינו הב"י הולך לשיטתו בספרו הגדול במה שכתב הרא"ש אחרי הדברים שהבאנו בסעי' י"ב וז"ל והרמב"ם ז"ל כתב אם קשר גדיל של צמר וכו' ותלה הטעם לפי שקושר שני ראשים ביחד כשהוא חוגר וכן כתב העושה בגד מצמר גמלים וארג בו חוט של צמר מצד זה וכו' ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל וברור הוא בכוונת הרא"ש דה"ק דהרמב"ם אסר גם בקשירה וגם בלא קשירה והטעם כמ"ש דזהו דאורייתא וזהו דרבנן והטור הביא דברים אלו וכתב אח"כ ולא השיב על דבריו והיה חוכך להחמיר בדבר ולכך היה מחמיר על עצמו ולא היה תופר עורות התפורות בפשתן תחת בגד של צמר וכו' אבל לא היה מורה להחמיר לאחרים והרמב"ן התירו להדיא וכן נוהגין עכ"ל ולפנינו בטור כתוב על דברי הרמב"ם ולא תלה הטעם מפני שקושר ב' ראשיה כאחד ע"ש וברור הוא שזהו טעות הדפוס כידוע שספרי הטורים היו בהם הרבה טעיות מדפוס וצ"ל ותלה הטעם כמ"ש ברא"ש שהרי הרמב"ם הא באמת תלה הטעם בקשירה ורבינו הב"י האריך לקיים גירסת הטור ולעשות שיבוש בהרא"ש וכתב שזה שכתב הרמב"ם אם קשר לאו דווקא ע"ש והדברים תמוהים לענ"ד (וכמה גדולים נמשכו אחר דברי רבינו הב"י וחזקו האיסור והוא נגד מנהג כלל ישראל ולענ"ד היה היפוך מזה ממש וכל בית ישראל נקיים ולבד זה כתב הש"ך בסקי"א עוד היתר מתרומת הדשן לפי שהחוטים שהעורות תפורים לא חשיבי ובטילים לגבי העור והואיל שאינו רק לחבר העורות אין בהם משום כלאים ע"ש).

14. Our master, the Beit Yosef, follows his own reasoning in his great book regarding what the Rosh wrote after the matters we have brought in Section 12, as follows: "And the Rambam wrote, if one ties a woolen cord, etc., and he attributed the reason to the fact that it ties two ends together when he girds. And he also wrote, one who makes a garment from camel wool and weaves a wool thread from this side, etc., this is prohibited because of kilayim (the prohibition of mixing wool and linen)." And it is clear in the intention of the Rosh that this is what he meant: that the Rambam prohibited both tying and not tying, and the reason, as he wrote, is that one is a Torah prohibition and the other is Rabbinic. And the Tur brought these words and then wrote that he did not respond to his words and was inclined to be stringent in the matter; therefore, he was stringent upon himself and did not sew leather sewn with linen under a wool garment, etc., but he did not instruct others to be stringent. And the Ramban explicitly permitted it, and this is the practice, end quote. And before us in the Tur, it is written about the words of the Rambam, "and he did not attribute the reason to the fact that it ties its two ends together," etc. And it is clear that this is a printing error, as it is known that the books of the Tur had many printing mistakes, and it should say, "and he attributed the reason," as the Rosh wrote, for indeed the Rambam attributed the reason to tying. And our master, the Beit Yosef, elaborated to support the version of the Tur and to make an error in the Rosh, and wrote that what the Rambam wrote, "if he tied," is not precise, etc. And these matters are astonishing in my opinion (and many great scholars followed the words of our master, the Beit Yosef, and strengthened the prohibition, which is against the custom of all Israel, and in my opinion, the opposite is true, and all the house of Israel is innocent. Besides this, the Shach wrote in Section 11 another leniency from Terumat HaDeshen, since the threads with which the leathers are sewn are not significant and are nullified concerning the leather. And since it is only to connect the leathers, there is no issue of kilayim, etc.).

טו. כתב הטור חיבר צמר ופשתים בשתי תכיפות הוי חיבור וכיצד הן שני תכיפות כגון שמעביר המחט פעם אחת ואינו מעביר כל החוט ומעביר המחט פעם שנית ונמצא שני ראשי החוטין ביחד וקושר שני ראשי החוטין דבעניין אחר אינם מתקיימים אבל אם אינו קושר שני ראשי החוטין או שאינו מעביר המחט אלא פעם אחת אע"פ שקושר שני ראשי החוטין על שפת הבגד אינו חיבור והרמב"ם כתב דאפילו תכיפה אחת וקושר שני ראשי החוטין או שתי תכיפות אפילו אינם קשורים ביחד הוי חיבור וא"א הרא"ש ז"ל כתב כסברא ראשונה עכ"ל ואע"ג דלעניין חיוב שבת פסק הרמב"ם עצמו בפ"י משבת כדעת הטור ע"ש זהו משום דבשבת בעינן מלאכת מחשבת ובלא שתי תכיפות וקשירה לא חשיבא מלאכה משא"כ כלאים דכתיב יחדיו והמה יחדיו ורק בתכיפה אחת בלא קשירה אין על זה שם חיבור כלל (עט"ז סק"ד וע' דגמ"ר) ושני קשרים בתכיפה אחת הוי חיבור גם להטור (מג"א סי' י"א).

15. The Tur wrote: "If one combines wool and linen with two stitches, it is considered joined. And what are the two stitches? For example, if one passes the needle once but does not pull all the thread through, and then passes the needle a second time, so that the two ends of the threads come together, and then ties the two ends of the threads, in this manner they are joined. But if one does not tie the two ends of the threads, or if one passes the needle only once, even if one ties the two ends of the threads on the edge of the garment, it is not considered joined." And the Rambam wrote: "Even with one stitch and tying the two ends of the threads, or with two stitches even if they are not tied together, it is considered joined." And the Rosh, of blessed memory, wrote according to the first opinion. And although regarding the obligation of Shabbat, the Rambam himself ruled in Chapter 10 of Shabbat according to the opinion of the Tur, that is because on Shabbat we require 'significant work', and without two stitches and tying, it is not considered significant work. But for the prohibition of kilayim (mixing wool and linen), as it is written 'together,' they are indeed together, and with only one stitch without tying, it is not considered joined at all (see Taz, subsection 4 and Dagul Mervavah). And two ties with one stitch are also considered joined according to the Tur (see Magen Avraham, section 11).

טז. בגד צמר שנקרע מותר לחבר אותו בחוטי פשתן והיינו שכורך חוט סביב שני ראשי הקרעים וראשי הקרעים בולטין מחוץ להכריכה וקושר שני ראשי החוט ואע"ג דקשירה הוי חיבור מ"מ כיון דיכול להוציא שני ראשי הקרעים בלא התרת הקשר שהרי הם בולטים כמ"ש לא הוי חיבור הצמר להחוטי פשתן ולכן אם אינם בולטים והקשירה על גבי ראשי הקרעים אסור ולתופרו להקרע בחוט פשתן בכל עניין אסור שהרי נעשה הצמר והפשתים כאחד וכן אם עושה נקבים בבגד צמר עצמו ומחברן בחוט ע"י קשר דאסור (ט"ז סק"ה ומ"ש שם מקודם אינו מובן לי ע"ש ודו"ק).

16. A woolen garment that is torn may be joined with linen threads, meaning that one wraps a thread around the two torn edges, with the ends of the torn edges protruding beyond the wrapping. Then, one ties the two ends of the thread. Even though tying constitutes a connection, since it is possible to remove the two torn edges without untying the knot, as they protrude, it is not considered a connection of the wool to the linen threads. Therefore, if they do not protrude and the knot is on the torn edges themselves, it is forbidden. Sewing the tear with a linen thread in any manner is forbidden, as this makes the wool and linen as one. Similarly, if one makes holes in the woolen garment itself and connects them with a thread by tying, it is forbidden. (See Taz, subparagraph 5. What is mentioned there earlier is not clear to me; see there and examine closely.)

יז. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' וכן מותר ליתן צמר בכר או כסת של פשתן אע"פ שתופר כל סביביו ואינו יכול להוציא הצמר הוי כשק של פשתים שממלאו צמר ותפר פיו שאין בזה משום כלאים ואפילו תחב התפירה בצמר עצמו מותר דהרי יכול ליקח הצמר משם בלא התרת התפירה אבל בבלאי בגדים של צמר אסור בכה"ג שהרי א"א ליקח משם הבגדים בלא התרת התפירה עכ"ל וזהו מדברי הטור ע"ש והטעם משום שאין שום התחברות הצמר עם הפשתן וזהו כנותנו בכלי ומ"מ בעינן שיהא יכול להוציא משם בלא התרת התפירה והיינו שיעשה קצת נקב ויוציא הצמר דאל"כ הא קרינן בהו יחדיו ולכן בבגדים אסור בכה"ג וזה שכתב דהוי כשק של פשתים שממלאו צמר וכו' דמשמע דזה בוודאי מותר הטעם פשוט דבשק נראה לעין שאינו נעשה להיות כך שלא הושם אלא לפי שעה משא"כ כר וכסת שנעשה לישכב עליו (ב"ח).

17. And our teacher, the Rema, wrote in section 3: "It is also permissible to place wool in a pillow or cushion made of linen, even though it is sewn all around and the wool cannot be removed. This is considered like a sack made of linen that is filled with wool and its opening is sewn, which does not constitute the prohibition of shaatnez (the mixing of wool and linen). Even if the sewing is done with the wool itself, it is still permitted because the wool can be taken out without undoing the sewing. However, with worn-out woolen garments, this is prohibited in such a manner because it is impossible to remove the garments without undoing the sewing." These are his words, and they are based on the Tur. The reason is that there is no joining of the wool and the linen; it is as if the wool is placed in a vessel. Nevertheless, it is required that the wool can be removed without undoing the sewing, which means making a small hole to remove the wool. Otherwise, it would be considered 'joined together,' and therefore with garments, it is prohibited in this manner. And this is what he wrote: it is like a sack of linen filled with wool, etc., which clearly implies that this is certainly permitted. The reason is simple: with a sack, it is evident that it is not made to remain that way; it is placed there temporarily. This is unlike a pillow or cushion made to be slept on (Bach)."

יח. וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דלהרמב"ם הוה זה כלאים דאורייתא שהרי כתב דנתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן דהוי כלאים דאורייתא ע"ש ותימא רבה שהיתר זה כתבו בפשיטות הטור והסמ"ק והריב"ש בסי' כ"ט ואיך כולם לא הזכירו דלהרמב"ם הוי כלאים דאורייתא ואיך לא חששו כלל לדעתו הגדולה ולכן נראה לעניות דעתי דס"ל דבזה גם הרמב"ם מודה ואיהו לא אסר אלא בנותן הצמר עם הפשתים בתוך השק והקופה שנתערבו ממש והכריכה הוי כמו תפירה וקרינן בהו יחדיו משא"כ כשמשים צמר בכר של פשתן שניכר לכל שזה עומד בפ"ע וזה בפ"ע ואינם מעורבים זל"ז ואין מתחברין זל"ז וגם יכול ליטול הצמר בלא התרת התפירה אין זה בגדר כלאים כלל שהרי אינם כלאים לא בתערובת ולא בהתחברות ולכן לא כתבו דלהרמב"ם אסור.

18. And our master, the Beit Yosef, wrote in his great book that according to the Rambam, this would be a biblical prohibition of kilayim (mixing of wool and linen), for he wrote that placing wool and linen in a sack or a trunk and wrapping them together constitutes kilayim by Torah law. And this is a great wonder, because this permission was written straightforwardly by the Tur, the SeMaK, and the Rivash in Siman 29. How is it that none of them mentioned that, according to the Rambam, this would be a biblical prohibition of kilayim, and how could they not be concerned with his significant opinion? Therefore, it seems to me in my humble opinion that they hold that in this case, the Rambam also agrees. He only prohibited placing wool with linen inside the sack or trunk when they are truly mixed together, and the wrapping is like sewing, and we call it "together." This is not the case when placing wool in a linen pillow, where it is evident to everyone that this stands separately and that stands separately, and they are not mixed with each other, nor do they combine with each other. Additionally, one can remove the wool without undoing the sewing. This is not considered kilayim at all, for they are not kilayim either in mixture or in combination. Therefore, they did not write that, according to the Rambam, it is prohibited.

יט. עוד כתב דמותר לחבר בתי זרועות של צמר שיש בהם קשרים או קרסים בבתי נפש (בגד שעל הגוף) של פשתן שיש בו נקבים ומכניס הקשרים או הקרסים תוך הנקבים הואיל והם רפויים ויכול להוציאן משם באצבעו וא"צ לקרוע הנקבים אע"פ שמניחן כך תמיד אבל אם הם אדוקים כל כך שא"א להוציאן משם בלתי קריעת הנקבים הוי חיבור ואסור עכ"ל (ועמג"א סי' י' סקי"ב שכתב לעיניין סתימת הבגד בציצית דאפשר שאסור מפני מראית העין ע"ש וכוונתו רק לציצית שהרי אינו חולק על דין זה ע"ש ובציצית יותר ניכר ודע דהקשרים שבכאן הם ג"כ כקרסים כמו שרגילין לעשות ולא קשרים ממש לקשור זה בזה דבכה"ג וודאי אסור אלא קשרים כמו קרסים שמשימין אותם על כפתור שקורין קנעפלאך וכרגע מסירין אותם וזה שכתב שמכניס תוך הנקבים כלומר דבהנקבים יש דבר שנתחבים הקרסים או הקשרים עליהם וכרגע יכול להסירן ודו"ק).

19. It is also written that it is permissible to attach woolen sleeves that have knots or hooks to a linen garment that has holes, by inserting the knots or hooks into the holes, since they are loose and can be removed with one's finger without tearing the holes, even if one leaves them like that permanently. However, if they are so tight that they cannot be removed without tearing the holes, it constitutes a connection and is prohibited. (Refer to the Magen Avraham, Siman 10, Se'if Katan 12, who writes regarding closing a garment with tzitzit that it might be prohibited due to appearance, but his intention is only for tzitzit, as he does not disagree with this ruling. In tzitzit, this is more apparent. Note that the knots mentioned here are also like hooks, as is customary, and not actual knots tying one to another, which would certainly be prohibited. Rather, they are knots like hooks that are placed on a button, which is called "knaffelach," and can be removed immediately. This is what is meant by inserting into the holes, meaning that there is something in the holes into which the hooks or knots are inserted, and they can be removed immediately. Pay close attention.)

כ. תניא בתוספתא (פ"ה ה"י) לובש אדם שני חלוקים אע"פ שפונדתו חגורה עליו מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתיפיו כלומר שלא יקשור שני החלוקות יחד בעניין שלא יהיה יכול להפרידן בלא התרת הקשר כן פי' הרא"ש ולשון הרמב"ם כן הוא לובש אדם בגדי צמר ובגדי פשתן וחוגר עליהם מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתיפיו עכ"ל ולפנינו כתוב הגירסא ובלבד שלא יכרוך ולשון הטור כן הוא מותר ללבוש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן ולקושרן יחד אע"פ שאינו יכול לפושטן בלא התרת הקשר ובלבד שלא יהא הקשר של קיימא אבל אם הוא של קיימא אסור עכ"ל.

20. It is taught in the Tosefta (Chapter 5, Halacha 10): A person may wear two tunics even though his belt is fastened over them from the outside, provided that he does not tie the strap and fasten it between his shoulders. This means that he should not tie the two tunics together in a manner that they cannot be separated without untying the knot. This is how the Rosh explains it. The Rambam's language is: A person may wear woolen garments and linen garments and fasten them from the outside, provided that he does not tie the strap and fasten it between his shoulders. And our version reads: provided that he does not wrap it. The Tur's language is: It is permitted to wear a woolen tunic over a linen tunic and tie them together, even though they cannot be removed without untying the knot, provided that the knot is not permanent. But if it is permanent, it is forbidden.

כא. ודבר ברור הוא שהכוונה הוא שהשני החלוקות מחוברין זל"ז ע"י הקשר כמו שדקדק הטור לומר ולקושרן יחד וזהו שאמרה התוספתא ובלבד שלא יפרוף וכו' כלומר שלא יפרוף החלוקים זל"ז דזהו לשון חיבור כדתנן פורפת על האבן ועל לולאות תרגם אונקלס פורפיא והגירסא בהרמב"ם ובלבד שלא יפרוף (והב"י הביא גירסא זו ע"ש) ואף גם זה כתב הטור דדווקא קשר של קיימא אסור (וכן פירשו הדרישה והב"ח) וכ"כ הרשב"א בתשו' (ח"ג סי' רכ"ו הביאה ב"י) דדווקא כשחברן זל"ז בשתי תכיפות אסור והביא זה מירושלמי ע"ש ואף גם בכה"ג תמה אחד מהגדולים דכיון דסופו להתיר הקשר כשיפשטם מה איכפת לן וכי גרע זה מתפירת פיו של שק דמותר כיון שחוזר וקורע התפירה ולכן פירש דהכוונה הוא שיפשוט שתי החלוקות בלי התרת הקשר (ב"ח) אך באמת לא משמע כן מלשון הפוסקים וי"ל דלא דמי לשק שאין הצמר עם הפשתים מחוברים כל כך אבל כשמחוברים יחד ע"י קשר של קיימא דהיינו שתי תכיפות אסור אפילו לשעה מיהו זהו וודאי דבלא חיבור זל"ז אין איסור כלל כשחוגר חגורה על שתיהן ואפילו קושר החגורה בכמה תכיפות.

21. And it is clear that the intention is that the two garments are connected to each other by the tie, as the Tur precisely stated “to tie them together.” This is what the Tosefta means when it says “as long as he does not tie,” etc., meaning that he should not tie the garments to each other. This is the language of connection as it is taught in the Mishnah “tying on the stone and on the loops,” and Onkelos translates “tying.” The version in the Rambam is “as long as he does not tie” (and the Beit Yosef brings this version). The Tur also wrote that it is specifically a permanent tie that is prohibited (and so explained the Drisha and the Bach). Similarly, the Rashba wrote in his responsa (Volume 3, Siman 226, brought by the Beit Yosef) that it is only when they are tied to each other with a double knot that it is prohibited. He brought this from the Jerusalem Talmud. Even in this case, one of the great authorities wondered, since one will eventually untie the knot when he removes the garments, why should we care? Is this worse than sewing the mouth of a sack, which is permitted since one will eventually tear the stitching? Therefore, he explained that the intention is that he should remove the two garments without untying the knot (Bach). However, this does not actually seem to be implied by the language of the poskim (decisors). One could say that it is not similar to a sack, where the wool and linen are not so connected. But when they are connected together by a permanent knot, that is, a double knot, it is prohibited even temporarily. However, it is certainly the case that without connecting them to each other, there is no prohibition at all when he fastens a belt over both of them, even if he ties the belt with several knots.

כב. ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י בסעי' ד' שכתב מותר ללבוש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן ולקשרם יחד אע"פ שאינו יכול לפושטן בלא התרת הקשר ואפילו הוא קשר של קיימא ובלבד שלא יחברם זל"ז עם המשיחה בשתי תכיפות ויש אוסרים בקשר של קיימא עכ"ל דמשמע דיש אוסרים אפילו בלא חיבור זל"ז ועפ"ז כתב רבינו הרמ"א עוד דינים כאלה כמו שיתבאר ותימא מי המה האוסרים וכתבו דהאוסר הוא הטור (באה"ג) ותימא שהרי גם הטור כתב ולקושרן יחד ויש מי שכתב דגם מתשו' הרשב"א אין הכרח להתיר (ש"ך סק"ז) ולא ידעתי למה דהרי להדיא מבואר כן ע"ש (והב"ח באמת דחה דברי הב"י בזה ע"ש שכתב וז"ל וכ"כ הרשב"א בתשו' הלכה למעשה שכן נהגו כל ישראל וד"א כגדולים שהחמירו בדבר ומביאו ב"י והכי נקטינן עכ"ל ואי משום שהרשב"א כתב שם שרבינו יונה החסיד היה נזהר שלא היה מהדק אזורו ע"ש זהו מגודל חסידותו ולא מדינא כמ"ש הרשב"א שם אבל מי המה האוסרים).

22. And based on this, it is puzzling regarding our master, the Beit Yosef, in section 4, who wrote that it is permissible to wear a woolen robe over a linen robe and to tie them together even though one cannot remove them without untying the knot, and even if it is a permanent knot, as long as they are not connected to each other with a strap in two tight bindings. And there are those who prohibit this with a permanent knot. End of quote. This implies that there are those who prohibit it even without connecting them to each other. And based on this, our master the Rema wrote additional such laws, as will be explained. And it is puzzling, who are those who prohibit? And they wrote that the one who prohibits is the Tur. And it is puzzling, for the Tur also wrote to tie them together. And some wrote that even from the responsa of the Rashba, there is no proof to permit (Shach, section 7). And I do not know why, for it is clearly explained there. And the Bach indeed rejected the words of the Beit Yosef in this, as he wrote: "And so the Rashba wrote in his responsa that this is the practical law, as all of Israel have practiced, and there are great authorities who were stringent in this matter, and the Beit Yosef brings this, and this is what we follow." And if it is because the Rashba wrote there that Rabbeinu Yonah the pious was careful not to tighten his belt, this is due to his great piety and not by law, as the Rashba wrote there. But who are those who prohibit?

כג. וברור הוא שכוונת רבינו הב"י למה שהביא בספרו הגדול הגהת אשר"י בשם אור זרוע ספ"ק דביצה דאסור ללבוש אנפילאות של צמר על גבי אנפילאות של פשתן כשהם צרים ודחוקים שא"א לחלוץ העליונים אם לא ימשכו התחתונים עמהם ע"ש ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות ב' מחלק בין בגדים לאנפילאות ע"ש שכתב דבגדים מותרים ואני מתפלא הפלא ופלא חדא דאף אם הוא אוסר למה לנו לחוש לדיעה יחידאה שאין שום טעם בזה ורבינו הב"י בעצמו דחה זה בספרו ע"ש אך יותר יש לתמוה דלפנינו לא נמצא כן בהג"א שם ויותר מזה דבא"ז הגדול בה' כלאים (סי' ש"ג) מבואר ההיפוך וז"ל השיב רבינו שמשון אמרת בני שאחי אוסר לנשים לחגור חגורה של צמר על מלבוש של פשתן וכו' תמיהני אם אמר דבר זה מעולם וכו' ע"ש והא"ז עצמו כתב בסוף דבריו וז"ל והלכך הו"ל כאדם שלובש שני מלבושין זה על זה אחד של צמר ואחד של פשתן ותניא בספרי יכול לא ילבש וכו' ומי שאינו מפרש כן לא מצא ידיו ורגליו בבה"מ ופוק חזי מה עמא דבר שלובשין קיט"א של צמר על גבי חלוק של פשתן וחוגרין מלמעלה ואי חשיב חיבור מה לי זה ומה לי זה וכו' עכ"ל הרי שכתב להיתר וצע"ג.

23. It is clear that our master the Beit Yosef refers to what he brought in his great book, the gloss of the Rosh, in the name of the Or Zarua at the end of the first chapter of Beitzah, that it is forbidden to wear woolen socks over linen socks when they are tight and constricted, so that it is impossible to remove the upper ones without also pulling off the lower ones. And our master the Rema, in his book Darkei Moshe, section 2, distinguishes between garments and socks, where he writes that garments are permitted. And I am incredibly astonished. First, even if he forbids it, why should we be concerned with a singular opinion that has no basis? And our master the Beit Yosef himself rejected this in his book. But more astonishing is that we do not find this in the glosses there. Moreover, in the large Or Zarua in the laws of Kilayim (section 303), the opposite is explained, as it says: "Rabbeinu Shimshon responded, 'You said, my son, that my brother forbids women to wear a woolen belt over a linen garment, etc. I am astonished if he ever said such a thing, etc.'" And the Or Zarua himself wrote at the end of his words: "Therefore, it is like a person who wears two garments, one of wool and one of linen. And it is taught in the Sifrei, 'Could it be that one should not wear...?' And anyone who does not explain it this way has not found his hands and feet in the study hall. And go and see what the people do, as they wear a woolen coat over a linen shirt and gird themselves on top. And if it is considered a connection, what difference does it make whether it is this way or that way, etc.'" End quote. Thus, he wrote to permit it, and this requires further investigation.

כד. וכתב רבינו הרמ"א ונ"ל דאותן בתי שוקיים שעושין במדינות אלו וקורין אותן פורטק"י דהיינו שעשויים של צמר ועושים בהם משיחה שעוברת בהן הנה והנה כמו רצועה במעברתא דתפילין דמותר אפילו המשיחה של פשתן או איפכא דמאחר דאפשר להוציא משם המשיחה בלא התרת התפירה אינו אלא כחוגר במשיחה של פשתן על גבי חלוק של צמר ואע"פ שקושר המשיחה כשלבשן לא מקרי קשר של קיימא אבל אם עושה קשרים בב' ראשי המשיחה נראה דאסור דהא א"א להוציא משם וי"א דאסור ללבוש ב' בתי שוקיים אחד של צמר ואחד של פשתן זו על זו דמאחר דא"א לפשוט התחתונה בלא העליונה הוי כחיבור ולא דמי לשני חלוקין זו על זו דאפשר לפשוט התחתון בלא העליון ונכון ליזהר עכ"ל והיינו דבשני חלוקין יכול להכניס זרועותיו לפנים ולפשוט החלוק וכל זה נמשך לסברת היש אוסרין והעולם נוהגים להקל דלא ס"ל כדיעה זו (ש"ך סק"ח וגם הלבוש דחה דבריו ולבד זה כבר בארנו דעיקרי הדברים תמוהים).

24. And our teacher, the Rema, wrote: "It appears to me that those leggings made in these countries, which they call 'portki'—meaning, they are made of wool and have a string that passes through them like a strap in the loop of tefillin—are permissible even if the string is made of linen or vice versa. Since it is possible to remove the string without undoing the stitching, it is merely like wearing a linen belt over a woolen garment. And even though one ties the string when putting them on, it is not considered a permanent knot. However, if one makes knots at both ends of the string, it seems to be forbidden, as it is impossible to remove it. And some say it is forbidden to wear two leggings, one of wool and one of linen, one over the other, because since it is impossible to remove the lower one without the upper one, it is considered connected. This is not similar to two shirts worn one over the other, as it is possible to remove the lower one without the upper one. It is proper to be cautious." And this is because with two shirts, one can insert his arms inside and remove the shirt. All of this follows the opinion of those who prohibit it. However, people are accustomed to be lenient and do not hold by this opinion (Shach 8, and also the Levush rejected his words. Besides this, we have already explained that the fundamental matters are puzzling).

כה. המנהיג בהמות ומכניס חבלים לתוך ידו מהם פשתים ומהם צמר ה"ז מותר ואע"פ שכורכן על ידו אבל אם קשרם כולם בקשר של קיימא בשתי תכיפות נעשו כלאים ואסור לו לכורכם על ידו ויש מתירין הואיל ואינו מתכוין ודיעה ראשונה ס"ל דהוי פסיק רישיה דא"א שלא תתחמם ידו (וזה שכתבנו בשתי תכיפות כ"כ הט"ז סקי"א וכן מפורש ברש"י שבת נ"ד. וכ"כ המרדכי שם ומ"ש הט"ז דהב"י כתב אפילו בתכיפה אחת אמת שבב"י דקדק כן מהרמב"ם אבל בספרו בד"ה נראה שחזר בו ע"ש וגם מהרמב"ם אין ראיה ע"ש ודו"ק).

25. Leading animals and holding ropes in one's hand, whether they are made of flax or wool, is permitted, even if they are wrapped around his hand. However, if they are all tied together with a permanent knot with two tightens, they become a mixture of wool and linen (sha'atnez) and it is forbidden to wrap them around his hand. Some permit this since he does not intend [to benefit from the mixture], but the first opinion holds that it is considered an inevitable outcome (psik reisha) that his hand will warm up. (And what we wrote about two tightens, the Taz (Yoreh De'ah 300:11) also wrote so, and it is explicitly stated in Rashi, Shabbat 54. The Mordechai also wrote similarly there. As for what the Taz wrote that the Beit Yosef wrote even with one tighten, it is true that the Beit Yosef derived this from the Rambam, but in his book Beit Yosef, it seems he retracted this. And also from the Rambam there is no proof. Study this well.)

כו. תנן בשלהי כלאים השק והקופה מצטרפין לכלאים ובירושלמי אמרו האב ובנו מצטרפין לכלאים כיצד כתב הטור חתיכת בגד פשתים מחובר לשק וחתיכת בגד צמר מחוברת לקופה וחיברן יחד בב' תפירות מצטרפין אע"פ שמחוברין בב' כלים ואסור להתכסות בשק או בקופה ולא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי (כיון שהצמר והפשתן מחוברין זל"ז) האב ובנו כיצד היה הוא לבוש צמר ובנו פשתים וחיבר (בגד) שלו עם (בגד) של בנו בשתי תפירות וחגר חגורה עליו ועל בנו אסור משום כלאים אבל אם לא חגר חגורה על שניהם שרי דכיון שהם בעלי חיים נפרדים זה מזה לא שייך לומר שזהו כלאים (כצ"ל) והוא עצמו מצטרף לכלאים כיצד היה לבוש צמר ברגלו אחד ופשתן בשנית וחיברן יחד בשתי תכיפות הוי כלאים עכ"ל ופשוט הוא דאב ובנו לאו דווקא וה"ה אנשים אחרים והרמב"ם לא הביא הירושלמי הזה דאב ובנו וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דטעמו מפני שאין בזה רבותא כלל כשמחוברים בשתי תכיפות ע"ש (והמעיין בירושלמי נראה להדיא דהרמב"ם פי' שלא חיבר בגד האב והבן זל"ז אלא שכרך חגורה על שניהם ודחי לה הירושלמי שאין זה כלאים וכ"כ הפ"מ ע"ש ולפי שהירושלמי לא הזכיר כלל שתפר הבגדים זל"ז או קשרן בשתי תכיפות וגם דבר תמוה הוא כמובן לכן השמיטה הרמב"ם ודע דמדברי הרמ"א נראה שאוסר באב ובנו כשתפרן יחד אף בלא חגורה ע"ש ובש"ך סקט"ז ודו"ק).

26. It is taught at the end of Kilayim: the sack and the basket can combine to form kilayim. And in the Jerusalem Talmud, they said the father and his son can combine to form kilayim. How so? The Tur wrote: a piece of linen garment is attached to a sack, and a piece of wool garment is attached to a basket, and they are joined together with two stitches. They combine even though they are attached to two separate items, and it is forbidden to cover oneself with the sack or the basket. We do not say that this one stands alone and that one stands alone (since the wool and linen are connected to each other). How about the father and his son? If he is wearing wool and his son is wearing linen, and he joined his garment with his son's garment with two stitches, and he girded a belt on both of them, it is forbidden because of kilayim. But if he did not gird a belt on both of them, it is permitted, because since they are separate living beings, it is not considered kilayim. And he himself can combine to form kilayim, how so? If he was wearing wool on one foot and linen on the other, and he joined them together with two fastenings, it is considered kilayim. And it is clear that father and son is not specific, and the same applies to other people. The Rambam did not bring this Jerusalem Talmud about the father and son and our teacher the Beit Yosef wrote in his great book that his reason is because there is no novelty in this at all when they are joined with two fastenings. And whoever looks into the Jerusalem Talmud will see clearly that the Rambam interpreted that the garment of the father and the son were not joined to each other, but rather a belt was wrapped around both of them, and the Jerusalem Talmud rejects this, saying this is not kilayim. And so wrote the Pri Megadim. And since the Jerusalem Talmud did not mention at all that the garments were stitched to each other or tied with two fastenings, and it is obviously a strange matter, therefore the Rambam omitted it. And know that from the words of the Rema it seems that he forbids in the case of father and son when they are stitched together, even without a belt. And in the Shach, section 16, examine it well.

סימן שא

א. אם מותר להציע כלאים תחתיו ועוד דינים וכו כ"ח סעי'.
שני מקראות יש בכלאי בגדים האחד בקדושים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך והשני בתצא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו ותניא בספרי שם לא תלבש שעטנז יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת"ל שעטנז דבר שהוא שוע טוי ונוז וכו' אין לי אלא שלא ילבש מניין שלא יתכסה ת"ל לא יעלה עליך יכול לא יפשילנו לקופה אחריו (קופה שמונח בה בגדי כלאים) ת"ל לא תלבש לבישה בכלל היתה (בכלל העלאה) ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה לבישה מיוחדת שהיא הנאת הגוף אף כל הנאת הגוף יכול לא ילבש חלוק של צמר על חלוק של פשתן ת"ל יחדיו עכ"ל הספרי.

1. If it is permitted to spread kilayim (a forbidden mixture of wool and linen) under oneself and other laws, etc. Chapter 28, Section. There are two verses about kilayim in garments: one in Kedoshim, "And a garment of mixed species, sha'atnez, shall not come upon you," and the second in Ki Teitzei, "You shall not wear sha'atnez, wool and linen together." And it is taught in the Sifri there: "You shall not wear sha'atnez"—could it be one should not wear wool fleece and flax fibers? Therefore, the verse states "sha'atnez," something that is combed, spun, and woven, etc. I only have a prohibition against wearing it; from where do I know that one should not cover oneself with it? Therefore, the verse states, "shall not come upon you." Could it be that one should not hang it behind oneself (a pouch in which garments of kilayim are placed)? Therefore, the verse states, "You shall not wear"—wearing was included (in the prohibition of coming upon), and why did it come out? To compare to it and tell you: just as wearing is unique in that it provides bodily benefit, so too everything that provides bodily benefit. Could it be one should not wear a woolen shirt over a linen shirt? Therefore, the verse states "together," the end of the Sifri's words.

ב. ובת"כ פ' קדושים תניא ובגד כלאים מה ת"ל לפי שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת"ל בגד וכו' מכלל שנאמר לא יעלה עליך יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו ת"ל לא תלבש אין לי אלא שלא ילבש מניין שלא יתכסה ת"ל לא יעלה עליך מותר אתה להציעו תחתיך אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו עכ"ל הת"כ וזהו שמותר להציע מדאורייתא וחכמים אסרו שמא תכרך נימא על בשרו איתא בגמ' בספ"ק דביצה ובריש פ"ז דיומא ובפ"א דתמיד ויראה לי דזה שבספרי ממעט גיזי צמר ואניצי פשתן משעטנז ובת"כ ממעט לה מן בגד הספרי להוסיף אתי דאפילו אם עשאן כעין בגד מותר מן התורה מפני שאינן שוע טוי ונוז (וזה שבת"כ מרבה לבדין ע"ש אסמכתא בעלמא כמ"ש הראב"ד שם בפירושו ע"ש והנה הלשון תמוה בת"כ ע"ש ולענ"ד הגירסא מהופכת וכצ"ל יכול לא ילבוש גיזי צמר וא"פ ת"ל שעטנז וכו' מניין לרבות הלבדים ת"ל בגד ע"ש ולפ"ז הדרשא היא כמו בספרי ולבדין אסמכתא בעלמא ודו"ק).

2. In the Torat Kohanim, Parshat Kedoshim, it is taught: "And a garment of mixed fabrics, what does it teach us?" Because it is said, "You shall not wear shaatnez (a mixture of wool and linen) together," one might think that one should not wear wool shearings and flax fibers. Therefore, it says "garment," etc. From the implication of "shall not come upon you," one might think that one should not sling a bundle behind him. Therefore, it says, "You shall not wear." This teaches us only that one should not wear it. From where do we know that one should not cover oneself with it? Therefore, it says, "shall not come upon you." You are permitted to spread it under you, but the Sages said: Do not do this, so that no fiber might come upon your flesh. These are the words of the Torat Kohanim. And this is what is permitted by the Torah to spread it underneath, but the Sages prohibited it lest a fiber wrap around one's flesh. This is mentioned in the Gemara in the first chapter of Beitzah, and at the beginning of the seventh chapter of Yoma, and in the first chapter of Tamid. It appears to me that what is excluded in the Sifrei regarding wool shearings and flax fibers from shaatnez, and in the Torat Kohanim from a garment, the Sifrei comes to add that even if they made them into a kind of garment, it is permitted by Torah law because they are not combed, spun, and woven. (And this, that in the Torat Kohanim, it includes felt as only a support, as the Raavad wrote there in his explanation. The language is puzzling in the Torat Kohanim, and in my humble opinion, the text is reversed and should read: "One might think that one should not wear wool shearings and flax fibers, therefore it says shaatnez, etc. From where do we include felts? Therefore, it says garment," etc. According to this, the interpretation is like in the Sifrei, and for felts, it is only a support. Understand this well.)

ג. וז"ל הטור דבר תורה אין איסור כלאים אלא דרך לבישה או להעלותם עליו דרך חימום אבל אם מעלם עליו שלא כדרך חימום כגון אהל של כלאים שמאהיל עליו או שמפשיל קופה של כלאים מאחוריו או שמציעו תחתיו מותר אבל חכמים אסרו אפילו עשר מצעות זו על זו וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהן שמא תכרך עליו נימא וכו' עכ"ל וגם ברמב"ם פ"י דין י"ב מבואר כן בקצת שינוי לשון שכתב ומדברי סופרים אפילו עשר מצעות וכו' והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך נימא על בשרו עכ"ל והנה זה שהרמב"ם כתב והתחתון שבהם כלאים והטור כתב וכלאים תחתיהן וודאי דאין נ"מ דעשר לאו דווקא וה"ה מאה אבל מה שהרמב"ם כתב אסור לישב על העליון והטור כתב אסור לישן עליהן וודאי טעמא בעי ובגמ' הוא כלשון הטור בכל המקומות ע"ש.

3. And these are the words of the Tur: "By Torah law, the prohibition of kilayim (mixing wool and linen) only applies when worn as clothing or placed upon oneself for warmth. However, if placed upon oneself not for warmth, such as a kilayim tent that provides shade or a kilayim sack slung behind oneself or spread beneath oneself, it is permitted. But the Sages forbade even ten layers of bedding one upon the other with kilayim underneath them; it is forbidden to sleep on them lest a thread wind around him, etc." And similarly, in the Rambam, Chapter 10, Law 12, it is explained with slight variation in language: "And by rabbinic decree, even ten layers, etc., with the bottom one being kilayim, it is forbidden to sit on the top one lest a thread wind around his flesh." Now, regarding what the Rambam wrote "with the bottom one being kilayim" and the Tur wrote "with kilayim underneath them," surely there is no difference, as ten is not specific, and the same applies to one hundred. But concerning what the Rambam wrote "it is forbidden to sit on the top one" and the Tur wrote "it is forbidden to sleep on them," surely this requires explanation. In the Gemara, the language is like the Tur in all places. See there.

ד. ויראה לי דהרמב"ם בכוונה שינה מלשון הש"ס דלכאורה כיון דהחשש הוא שמא תכרך נימא על בשרו מהתחתון לא שייך זה רק בשינה שהאדם בשינתו מתהפך מצד אל צד וממילא שהמצעות מתפרקים כהך דתנן במס' זבים (פ"ד מ"ד) ישן ספק שנתהפך עליהן טמאין ע"ש אבל בישיבה אין לחוש לכך קמ"ל דאפילו לישב עליהן אסור ואולי למדה מהת"כ שהבאנו בסעי' ב' שאומר סתם אבל אמרו חכמים לא תעשה כן דמשמע בין בישיבה בין בשינה וכן הוא בירושלמי פ"ט סוף הלכה א' ע"ש.

4. It appears to me that the Rambam intentionally altered the language of the Talmud. Seemingly, since the concern is that a strand might wrap around his flesh from the lower part, this issue would only be relevant during sleep, as a person turns from side to side in his sleep, and consequently, the beddings become disordered, as it is taught in the Mishnah in Tractate Zavim (Chapter 4, Mishnah 4): "If he was sleeping and it is uncertain whether he turned over on them, they are impure." But in sitting, there is no such concern. The Rambam teaches us that it is forbidden even to sit on them. Perhaps he derived this from the Torat Kohanim that we cited in Section 2, which states generally, "But the Sages said not to do so," implying both in sitting and in sleeping. This is also found in the Jerusalem Talmud, Chapter 9, end of Halacha 1.

ה. ודע שי"א דלפי טעם זה שמא תכרך נימא על בשרו אין האיסור אלא דווקא כששוכב ערום (הגר"א בשנ"א פ"ט מ"ב) וגם שאין הפסק בינו להכלאים אבל כשיש הפסק מותר ורק כשאין הפסק אפילו שוכב על דבר שאין דרכו ללבוש כמו כר וכסת וכיוצא בזה אסור מפני הטעם שמא תכרך וכו' וזה שאמרו חז"ל דאפילו עשר מצעות אסור זהו מטעמא אחרינא גזירה שמא ילבשנו והכוונה כשיש תחת המצעות בגד של כלאים הראוי ללבוש אבל במצעות בלבד מותר כיון שאינו ראוי ללבוש ואין איסור אא"כ שוכב ערום על המצע של כלאים מטעם שמא תכרך אבל כשבגד מונח תחתיהם אסור אפילו אם הוא מלובש מטעם שמא ילבוש (שם) ועמ"ש לקמן סי' ד"ש סעי' ה' וצ"ע.

5. And know that there are those who say that according to this reasoning—that perhaps a thread will wrap around his flesh—the prohibition is specifically when he lies naked (Gra in Shulchan Aruch Orach Chaim 89:42) and also when there is no separation between him and the mixture of wool and linen. But when there is a separation, it is permitted. And only when there is no separation, even if he lies on something not typically worn, like a pillow or cushion or the like, it is forbidden because of the reason that perhaps a thread will wrap around, etc. And what the Sages said, that even ten layers are forbidden, is due to a different reasoning, a decree lest he wear them. And the intention is when there is a garment of mixed wool and linen suitable for wearing under the layers. But with layers alone, it is permitted since they are not suitable for wearing. And the prohibition only applies if he lies naked on the layer of mixed wool and linen for the reason that perhaps a thread will wrap around. But when a garment is placed beneath them, it is forbidden even if he is clothed, due to the concern that he might wear it (ibid). See what I have written later in Siman 94, Se'if 5, and it requires further examination.

ו. והנה זה שכתב דאין האיסור בשמא תכרך רק בערום אף שלא נתבאר זה בדברי הרמב"ם והטור מ"מ אפשר לומר כן דכן משמע הלשון שמא תכרך נימא על בשרו וזהו כשבשרו נגלה אמנם מה שכתב דלפי טעם זה אין האיסור רק כשאין הפסק בינו להכלאים בזה וודאי דהרמב"ם והטור לא ס"ל כן וכן מה שכתב שיש עוד טעם גזירה שמא ילבוש ולפ"ז אין האיסור אא"כ בגד מונח תחת המצעות ג"כ לא ס"ל כן שהרי הרמב"ם כתב להדיא עשר מצעות והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך וכו' הרי מפורש דחששא דשמא תכרך הוא אפילו בעשר מצעות ואין בגד תחתיהם ואפילו הטור שכתב לשון עשר מצעות וכלאים תחתיהן שיש לפרש בגד של כלאים ג"כ א"א לומר כן שהרי מסיים שמא תכרך וכו' ולא הזכירו כלל חששא דלבישה (ובגמ' משמע להדיא דחדא מילתא היא שאומר וכי תימא דמפסיק והאמר וכו' אפילו י' מצעות וכו' דמבואר להדיא דאשמא תכרך קאי וזה שמסיים משום שנאמר לא יעלה עליך חדא דביומא ובתמיד ליתא כן ועוד דה"פ שהחמירו משום ליתא דהעלאה דכלאים שמא תכרך ודו"ק).

6. And behold, what was written that the prohibition of "perhaps it will wrap around" applies only when naked, even though this is not explicitly explained in the words of the Rambam and the Tur, nevertheless, it is possible to say this because the language "perhaps it will wrap around" implies the thread wrapping around his flesh, and this is when his flesh is exposed. However, what was written that according to this reasoning, the prohibition only applies when there is no separation between him and the mixed fabrics (shatnez), this certainly is not the opinion of the Rambam and the Tur. Similarly, what was written that there is another reason, a decree lest one wear it, and according to this, the prohibition only applies if a garment is placed under the bedding, they also do not agree with this. For the Rambam explicitly wrote ten mattresses, and the lowest of them is mixed fabrics, it is forbidden to sit on the top one lest it wraps around, etc. It is explicit that the concern of "lest it wrap around" applies even with ten mattresses and no garment under them. Even the Tur, who wrote the phrase "ten mattresses and mixed fabrics under them," which could be interpreted as a garment of mixed fabrics, it is also impossible to say this, for he concludes "lest it wrap around," etc., and he did not mention at all the concern of wearing. (And in the Gemara, it is clearly implied that it is one matter, as it says, "And if you say there is a separation, but it was stated, even ten mattresses, etc." It is explicitly explained that it refers to "lest it wrap around." And that which concludes "because it says, 'it shall not come upon you,'" is not so in Yoma and Tamid, and furthermore, the explanation is that they were stringent because of the prohibition of "coming upon you" in mixed fabrics, lest it wrap around, and pay attention and understand).

ז. אמנם יש מרבותינו שפירשו כן וז"ל הר"ן בספ"ק דביצה ומלשון רש"י נראה וכו' אלא כך נ"ל דברייתא נקיט לה הכי דאפילו בכלאים שאין דרכן בהעלאה אלא בהצעה כל היכי דלא מפסיק מידי אסור שמא תכרך נימא על בשרו אבל כל היכא דמפסיק כל שאין דרכן בהעלאה שרי והיינו דתנן בפ"י הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהן והיינו משום שאין דרכן להעלותן וריב"ל אתי לאשמעינן דאפילו עשר מצעות זע"ז שאין דרכן בהעלאה כל שכלאים תחתיהן שדרכן להעלותן אסור לישן עליהם משום ליתא דהעלאה כיון שדרכן בכך עכ"ל (והיש"ש בפ"ק דביצה סמ"ו הסכים לזה) ורש"י ס"ל כהרמב"ם והטור.

7. However, some of our rabbis have explained it this way, and these are the words of the Ran in the first chapter of Beitzah: "And from the language of Rashi it appears, etc. Rather, it seems to me that the Baraita presents it in this manner: that even in the case of kilayim (mixed fabrics), where it is not customary to raise them but to spread them, as long as nothing separates them, it is forbidden, lest a thread wrap around his flesh. But wherever there is a separation, as long as it is not customary to raise them, it is permitted. And this is what we learned in the tenth chapter: 'The pillows and cushions do not involve kilayim, provided that his flesh does not touch them,' and this is because it is not customary to raise them. And Rabbi Yehoshua ben Levi comes to teach us that even ten mattresses one on top of the other, where it is not customary to raise them, if kilayim is underneath them, where it is customary to raise them, it is forbidden to sleep on them because of the prohibition of raising, since it is customary to do so." End quote (and the Maharshal in the first chapter of Beitzah, section 46, agrees with this). And Rashi holds like the Rambam and the Tur.

ח. ומדברי רבינו שמשון בפי' המשנה שם מבואר דהגם דלא ס"ל חששא דהלבשה מ"מ ס"ל דהך דינא דעשר מצעות אינו אלא כשיש תחתיהן בגד הראוי ללבישה דאז חששו לשמא תכרך אבל במצעות בלבד לא חששו וז"ל הר"ש כרים וכסתות עשויים לשכיבה ואמרינן וכו' שמא תכרך וכו' ואפילו י' מצעות וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהם הכא גבי כרים וכסתות ומרדעת דלקמן בשאין בשרו נוגע לא גזור בדבר שאין דרכו בהעלאה עכ"ל כלומר דבזה לא החמירו ולפ"ז נוכל לומר גם בדעת הטור כן ובכוונה שינה מלשון הרמב"ם ומ"מ א"א לומר כן בדעת הטור שהרי כתב על כרים וכסתות טעם אחר מפני שקשין הן כמו שיתבאר וגם הרשב"א לא ס"ל כן שכתב בחידושין שם בטעמא דכרים וכסתות מפני שהן כלאים דרבנן לא חששו לחששא דשמא תכרך שאינן שוע טוי ונוז ע"ש והסמ"ג ס"ל כהר"ש שכתב וז"ל אע"פ שאסרו חכמים הצעה שמא תכרך לו נימא ה"מ במידי דאורחיה בלבישה אבל מרדעת וכרים וכסתות דלאו אורחייהו בלבישה לא גזור עכ"ל במצות ל"ת רפ"ג ע"ש (ודע דלרבותינו אלה א"ש מה שלא הביא הש"ס בביצה הך משנה דכרים וכסתות וגם הרשב"א ז"ל כתב שם דחששא דשמא תכרך לא גזרו רק בבגדים הראוים להעלאה ע"ש אך צ"ע דא"כ ל"ל טעמא בכו"כ מפני שהן דרבנן כמ"ש וי"ל בדוחק ע"ש ודו"ק).

8. And from the words of Rabbeinu Shimshon in his commentary on the Mishnah there, it is explained that although he does not hold by the concern of wearing (prohibited mixtures), nevertheless, he holds that the law of ten mattresses only applies when there is a garment under them that is suitable for wearing, for then there is a concern that it might wrap around. But with mattresses alone, there is no concern. And these are the words of Rav Shimshon: "Pillows and cushions are made for lying upon, and we say, etc., that it might wrap around, etc. And even ten mattresses with a mixture under them, it is forbidden to sleep on them. Here, regarding pillows and cushions, and the saddlecloth mentioned later, when his flesh does not touch, they did not decree regarding something not usually worn." End quote. That is, in this case, they were not stringent. And according to this, we can also say the same in the opinion of the Tur, and he intentionally changed from the language of the Rambam. Nevertheless, it is impossible to say this in the opinion of the Tur, for he wrote another reason regarding pillows and cushions, because they are hard, as will be explained. And also, the Rashba does not hold like this, for he wrote in his novellae there, regarding the reason for pillows and cushions, that since they are mixtures of rabbinic prohibition, there is no concern that it might wrap around, for they are not combed, spun, and woven. See there. And the SeMaG holds like Rav Shimshon, for he wrote: "Although the sages forbade spreading, lest a thread might wrap around him, that is only in something usually worn, but a saddlecloth and pillows and cushions that are not usually worn, they did not decree." End quote. In the negative commandments, Chapter 283. See there. (And know that according to these rabbis, it is understandable why the Talmud in Beitzah did not bring this Mishnah of pillows and cushions, and also the Rashba wrote there that the concern of wrapping was only decreed on garments suitable for wearing. See there. However, it is difficult, for if so, why give a reason in the case of pillows and cushions because they are rabbinic, as was written? And one can answer this with difficulty; see there and examine carefully.)

ט. לפי מה שנתבאר מכל דברי רבותינו אלה אין שום איסור לישב במרכבות ובעגלות שמקום הישיבה והדפנות תפורות בכרים של צמר אפילו כשתפרום בפשתן דכיון דיושב או שוכב מלובש הרי יש הפסק בין בשרו להכלאים וכיון שאין ראוים להעלאה מותר לישב ולישכב עליהן כשהוא לבוש ואפילו לרש"י והרמב"ם והטור והש"ע שלא חילקו בין דברים הראוים להעלאה לאינם ראוים מ"מ זהו הכל כשיושב או שוכב ערום (כדברי הגר"א) שיש חשש מכריכת נימא אבל לא כשהוא לבוש ופשיטא כשהם מדובקים בתפירה או במסמרות להעגלות שא"א כלל לכריכת נימא ואפילו אם נדונם כרכים לא כקשין שההיתר פשוט כמו שיתבאר עוד זאת לפי מה שנתבאר גם ברכים אין שום חשש איסור וכ"כ מפורש אחד מהגדולים (פמ"א ח"ב סי' קי"ב) וז"ל כרים הניתנים בקאקשי"ן (זהו מרכבה) אף דאינן קשין לגמרי ורק לישב עליהן מותר לישב עליהן ואין צ"ל אם קבועין במסמרים ואף צד חסידות וקדושה אין בו עכ"ל ורק בחורף שעשוי מכסה בקצה העגלה לכסות הרגלים והגוף מהקור החזק בזה וודאי יש איסור גמור לכסותם על הרגלים אם הם של כלאים אפילו כלאים דרבנן וצריך לידע שאין בהם כלאים.

9. Based on the explanations of all our sages, there is no prohibition to sit in carriages and wagons where the seats and sides are padded with wool cushions, even if they are sewn with linen. Since one is sitting or lying down while clothed, there is a separation between the person's body and the mixed fabrics (sha'atnez). And since these cushions are not meant to be worn, it is permitted to sit or lie on them while clothed. Even according to Rashi, the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, who did not differentiate between items meant to be worn and those not meant to be worn, this applies only when one is sitting or lying down naked (as the Gra states), where there is a concern of wrapping a thread. But not when one is clothed, and certainly when they are fastened with sewing or nails to the wagons, where there is no possibility of wrapping a thread. Even if we consider them as soft and not hard cushions, the allowance is clear, as will be further explained. According to what has been clarified, even with soft cushions, there is no concern of prohibition. One of the great authorities (Pri Megadim, Orach Chaim 2:112) explicitly states this: "Cushions placed in carriages, even though they are not entirely hard and are only used for sitting, it is permitted to sit on them. Needless to say, if they are fixed with nails, there is no issue at all, even from a perspective of piety and sanctity." Only in winter, when a cover is made at the end of the wagon to cover the legs and body from the severe cold, there is certainly a complete prohibition to cover one's legs with them if they are of mixed fabrics (sha'atnez), even rabbinically prohibited mixed fabrics. One must ensure that they do not contain mixed fabrics.

י. ועל הך דעשר מצעות כתב הרמב"ם בד"א ברכין כגון יריעות ושמלות אבל כרים וכסתות שהם קשים וליכא למיחש שמא תכרך נימא עליו מותר לישב ולהסב עליהן והוא שלא יהא בשרו נוגע בהם עכ"ל דכך הוא מסקנת הש"ס בביצה שם והטור כתב עוד בד"א כשהן ריקנין ונתונין על גבי קרקע אבל אם מליאים או אפילו ריקנין ונתונין על גבי מטה לא לפי שנכפף תחתיו ונכרך על בשרו עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' א' וזהו מירושלמי על המשנה דכרים וכסתות אין בהם משום כלאים ע"ש והראב"ד השיג על הרמב"ם שלא הביא זה אך הרמב"ם ס"ל כיון דהש"ס שלנו לא חילק בזה אין לנו לחוש להירושלמי ומ"מ לדינא קיי"ל כרוב הפוסקים וההפרש בין מיטה לקרקע לאו דווקא דה"ה על מיטה של קרשים מותר וזה שאסור במיטה היינו של חבלים או שיש בה תבן דבזה חיישינן שמא תכפף מעט על בשרו וה"ה על ספסל קשה מותר ואין חשש שמא תכפף ולכן אם הניח תבן על הקרקע או שאר דבר רך והניח עליו כרים וכסתות של כלאים אסור לישן עליהם.

10. Regarding the matter of ten beds, the Rambam wrote: "In what case are we speaking? In the case of soft items, such as curtains and garments. However, cushions and pillows, which are hard and there is no concern that a thread might wrap around him, it is permissible to sit and recline on them, provided that his flesh does not touch them." These are the exact words of the Rambam, and this is the conclusion of the Talmud in Beitzah there. The Tur further wrote: "In what case are we speaking? When they are empty and placed on the ground. But if they are filled, or even if they are empty and placed on a bed, it is not [permitted], because it bends under him and wraps around his flesh." These are the exact words of the Tur, and the same is found in Shulchan Aruch, Section 1. This is based on the Jerusalem Talmud on the Mishnah, that cushions and pillows do not have the issue of kilayim (mixed fabrics). And the Raavad challenged the Rambam for not bringing this, but the Rambam holds that since our Talmud did not differentiate in this matter, we do not need to be concerned with the Jerusalem Talmud. Nevertheless, the law follows the majority of the poskim (halachic authorities), and the distinction between a bed and the ground is not specific, because the same applies to a wooden bed – it is permissible. The prohibition regarding a bed refers to one made of ropes or containing straw, where we are concerned that it might bend slightly under his flesh. Similarly, it is permissible on a hard bench, and there is no concern that it might bend. Therefore, if one placed straw on the ground or any other soft item and placed cushions and pillows made of kilayim on it, it is forbidden to sleep on them.

יא. וכתב הטור וכן כל בגדים הקשין מותרין בהצעה מתחת ואסור ללובשן ולבדין הקשין מותרין אפילו בלבישה כיון שאפילו לבישת הרכים אינם אלא מדרבנן עכ"ל כלומר דלבדים אינם כלאים דאורייתא שאינם אלא שועים ולא טוי ונוז ולפ"ז צ"ל דמה שכתב מקודם לעניין שאסרו בהצעה זהו הכל בכלאים דאורייתא ומן התורה אין חילוק בין רכים לקשים דאם הם שוע טוי ונוז אסורים בלבישה ובהצעה מותר ורבנן אסור בהצעה רכים של שוע טוי ונוז ובקשים לא גזרו אפילו בשוע טוי ונוז בהצעה ולבישה אסור ברכים אפילו בשוע בלבד כדתנן הלבדים אסורים וכו' ובקשים מותר אפילו בלבישה בשוע בלבד ולפ"ז במרכבות שלנו שהכלאים הם דרבנן מותר בישיבתן גם מטעם זה וכמ"ש בסעי' ט' וכדברי הטור פסקו הרא"ש ותוספת ורשב"א בביצה שם.

11. And the Tur wrote: "Similarly, all stiff garments are permitted to be placed underneath, but it is forbidden to wear them. Stiff felt garments are permitted even to wear, since even wearing the soft ones is only prohibited by the Rabbis." End quote. This means that felt is not considered biblical kilayim (forbidden mixtures) because they are only pressed and not spun and woven. According to this, we must say that what was written previously about the prohibition of placing them underneath refers to all biblical kilayim. According to Torah law, there is no distinction between soft and stiff if they are spun, woven, and pressed; they are forbidden to wear, but placing them underneath is permitted. The Rabbis prohibited placing soft ones that are spun, woven, and pressed underneath, but did not decree against stiff ones even if they are spun, woven, and pressed regarding placing them underneath. Wearing soft ones is forbidden even if they are only pressed, as it is taught: "Felt garments are forbidden, etc." Stiff ones are permitted even to wear if they are only pressed. Accordingly, in our carriages, where the kilayim is rabbinic, it is permitted to sit on them for this reason as well, as I wrote in section 9. And the Rosh, Tosafot, and Rashba in Beitzah there ruled like the Tur.

יב. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על דברי רבינו הב"י שכתב הני קאפאנאג"ש דידן אם הם תפורין בפשתן יש ליזהר מלהעלותם עליו ואפילו מלהציען תחתיו עד שיתפרם במשי או קנבוס עכ"ל וביאר דבריו בספרו הגדול שהם מיני לבדים שאינן אלא שוע בלבד ויש ספק אם הם קשין או רכין ולכן להעלותן עליו אסור לכל הפוסקים דשמא הם רכין ואפילו להציע תחתיו אסור לדעת הרמב"ם לפי שיטתו דהרמב"ם סובר דגם בשוע בלבד אסור מדאורייתא אבל לפי מה שבארנו בריש סי' ש' הרמב"ם אינו חולק על כל הפוסקים ע"ש (גם הב"ח השיג עליו ע"ש) וכתב עליו רבינו הרמ"א כל בגדים הקשים מותרים בהצעה מתחתיו ואסור ללבשן והלבדים הקשים מותרים אפילו בלבישה הואיל ואפילו רכים אינם אלא מדרבנן עכ"ל וזהו כדברי הטור ועיקר כוונתו דדווקא הקאפאנא"ג אסור מפני שיש בהם ספק אם הם קשים או רכים אבל כשהם קשים בוודאי מותר וכתב עוד ויש מחמירים בלבישת הלבדים עכ"ל וזהו לשיטת רבינו הב"י בהרמב"ם דגם בשוע בלבד אסור מן התורה ולא לפי מה שבארנו בריש סי' ש'.

12. And this is what our Rabbi, the Rema, wrote in paragraph 2 regarding the words of our Rabbi, the Beit Yosef, who wrote: "These 'Kapanagsh' of ours, if they are stitched with linen, one should be cautious not to wear them or even to lay them under oneself until they are stitched with silk or hemp." End quote. He explained his words in his great book that these are types of felt which are merely combed, and there is a doubt whether they are hard or soft. Therefore, wearing them is prohibited according to all the decisors because perhaps they are soft. Even to lay them under oneself is prohibited according to the Rambam, according to his view, because the Rambam holds that even combed alone is prohibited by Torah law. But according to what we explained at the beginning of section 300, the Rambam does not disagree with all the decisors (the Bach also criticized him there), and our Rabbi, the Rema, wrote: "All hard garments are permitted to be laid under oneself but are prohibited to wear. And hard felt is permitted even to wear since even soft ones are only prohibited by Rabbinic law." End quote. This is according to the words of the Tur, and his main intent is that specifically the 'Kapanag' is prohibited because there is a doubt whether they are hard or soft. But when they are certainly hard, it is permitted. He also wrote: "And there are those who are stringent regarding wearing felt." End quote. And this is according to the view of our Rabbi, the Beit Yosef, in the Rambam, that even combed alone is prohibited by Torah law and not according to what we explained at the beginning of section 300.

יג. ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הרמ"א בסעי' א' בדין דעשר מצעות שכתב וי"א דכל זה מיירי בכלאים דאורייתא אבל בכלאים דרבנן והם קשין מותר לישב עליהם בכל עניין דהואיל ורכים הם אינן רק דרבנן ובקשים לא גזרו ומ"מ לא יעשם לכתחלה של כלאים עכ"ל והרבה תימא מהו לשון וי"א מי הוא החולק בזה וכבר תמהו עליו בזה (ש"ך סק"ב) אך יותר תמוה דהא בישיבה בקשים מותר אף בכלאים דאורייתא וההיתר של קשים שכתב רבינו הב"י שם הם בכלאים דאורייתא כמו שנתבאר וא"כ איך אומר דבכלאים דרבנן והם קשים מותר לישב עליהן והרי גם בלבישה מותר וכמ"ש הוא בעצמו בסעי' ב' ונתבאר בסעי' הקודם ולישב על הקשין גם בשל תורה מותר וצע"ג (ונראה שלא רצה לדקדק בזה וסמך אדלקמן והעתיק לשון תשו' הרשב"א סי' תשס"ב שנשאל על כרים וכסתות של שעטנז והתיר משני הטעמים ע"ש וכ"מ מט"ז סק"ד).

13. Accordingly, it is perplexing regarding our teacher, the Rema, in section 1 regarding the law of ten mattresses, where he writes: "And some say that all this applies to biblical prohibitions of kilayim (mixed fabrics), but with rabbinic prohibitions of kilayim, which are stiff, it is permitted to sit on them in any manner, because since they are soft, they are only rabbinically prohibited, and with stiff ones, they did not decree. Nevertheless, one should not initially make them of kilayim." End quote. And it is very perplexing, what is the expression "and some say"? Who disagrees with this? And indeed, this has already been questioned (Shach, subparagraph 2). However, it is even more perplexing because sitting on stiff ones is permitted even with biblical kilayim, and the permission regarding stiff ones written by our teacher, the Beit Yosef, is about biblical kilayim, as explained. Therefore, how can it be said that with rabbinic kilayim, which are stiff, it is permitted to sit on them, when even with wearing, it is permitted, as he himself wrote in section 2 and as explained in the previous section? And sitting on the stiff ones, even with biblical kilayim, is permitted. This requires further study. (It seems he did not want to be meticulous about this and relied on what is written later and copied the language of the responsum of the Rashba, section 1702, who was asked about pillows and cushions of shaatnez and permitted them for two reasons, as mentioned there, and similarly from Taz, subparagraph 4).

יד. כבר נתבאר דכלאים אין אסור רק בלבישה והעלאה ומדרבנן גם בהצעה אבל כשהכלאים מאהיל על האדם אף שמגין עליו מפני החום והקור והגשם מ"מ כיון שאינו על גוף האדם לית לן בה וזהו שכתב רבינו הרמ"א בריש סעי' א' דמותר להעלותן עליו שלא בדרך חימום כגון לפרוס עליו אוהל של כלאים וכן לפרוס בגד כלאים על גיגית שרוחץ בה כדי להעמיד החום וכו' עכ"ל ואף שיושב בגיגית וע"י המכסה מזיע לית לן בה ולכן אמרו חז"ל בביצה שם דוילון של כלאים אסור מפני שהשמש מתחמם בו ומתעטף בשוליו (רש"י) והוילון פורסים כנגד הפתח ומגין מפני הרוח ועכ"ז אלולי חשש חימום השמש היה מותר (הט"ז סק"ב האריך במה שנהגו היתר לישב על העגלות שיש להם אוהל שקורין פאקליט והוא כלאים ומ"ש מוילון וכתב דכיון שזהו כלאים דרבנן אין לחוש לזה ע"ש ולא אדע מה זה פאקליט אם הם כמכסה עגלות שלנו שקורין בוי"ד א"כ איזה עניין הוא לוילון דפירש"י שהשמש מתעטף בשוליו והשעטנז של העגלות מחוברין ואין להם שולים).

14. It has already been clarified that the prohibition of kilayim (mixed fabrics) only applies to wearing and carrying, and rabbinically also to spreading them out. However, when the kilayim is merely providing shade over a person, even though it protects from heat, cold, and rain, since it is not on the person's body, we do not concern ourselves with it. This is what our teacher, the Rema, wrote at the beginning of section 1, that it is permitted to place them over oneself not in a manner of warming, such as spreading a tent of kilayim over oneself, and similarly, spreading a garment of kilayim over a tub that one is bathing in to retain the heat, etc. And even though one sits in the tub and sweats because of the cover, we do not concern ourselves with it. Therefore, the sages said in Beitzah there that a curtain of kilayim is forbidden because the sun warms itself with it and wraps itself in its edges (Rashi). And the curtain is spread against the doorway and protects from the wind. Nevertheless, if it were not for the concern of the sun's warmth, it would be permitted. The Taz elaborated on the custom of sitting on carriages that have a canopy called "pakalit" which is kilayim, and what is different about the curtain, and wrote that since this is a rabbinic kilayim, one need not be concerned about it. However, I do not know what this "pakalit" is—if they are like the covers of our carriages, which are called "boyid," then what relevance does it have to the curtain that Rashi explained where the sun wraps itself in its edges, while the shaatnez of the carriages is attached and has no edges.

טו. כתבו הטור הש"ע סעי' ג' בגד גדול וכלאים מצד אחד אסור ללובשו אפילו מצדו השני אע"פ שהצד שבו הכלאים נגרר על גבי קרקע עכ"ל ופשוט הוא דאפילו כל הבגד הוא של קנבוס או צמר גמלים כיון שיש בו שעטנז אסור וראיתי מי שמסתפק בזה (עפ"ת סק"ג) ואין שום ספק בזה דדין זה הוא מפורש בתוספתא פ"ה ובירושלמי ריש פ"ט ודריש לה מקרא דלא יעלה עליך וז"ל הירושלמי לאיזה דבר נאמר לא יעלה עליך שאם היה שם בגד גדול וכו' ע"ש כלומר דה"ק קרא ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך בגד שיש בו כלאים כל הבגד לא יעלה עליך וא"כ איזה נ"מ היא ממה הבגד נעשה סוף סוף הרי הוא בגד שיש בו כלאים ויש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שהשמיט דין זה (ואולי משום דבריש יבמות דריש לא יעלה עליך לאיסור העלאה דמלבישה לא ידענו זה דהנאתו מועטת ע"ש והירושלמי בע"כ ס"ל דמלבישה ילפינן העלאה דאל"כ איך אומר לאיזה דבר נאמר וס"ל דלש"ס דילן ליכא דין זה והפ"מ שם כתב שסמך על מ"ש דבגד שיש בו חוט צמר מצד אחד וכו' אסור וכ"ש האי ע"ש ודבריו תמוהים דמה עניין זל"ז התם י"ל שמתכסה בכל הבגד ולכן נ"ל כמ"ש ולדינא קיי"ל כהטוש"ע).

15. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in section 3: A large garment with kilayim (a mixture of wool and linen) on one side is forbidden to wear even from the other side, even if the side with the kilayim drags on the ground. And it is clear that even if the entire garment is made of hemp or camel wool, since it contains kilayim, it is forbidden. I have seen someone who is uncertain about this (see Piskei Teshuvot, note 3), but there is no doubt about it, as this law is explicitly stated in the Tosefta (Chapter 5) and in the Jerusalem Talmud at the beginning of Chapter 9, deriving it from the verse "it shall not come upon you." The wording of the Jerusalem Talmud is: For what purpose is it stated "it shall not come upon you"? If there was a large garment, etc., as mentioned there. This means that the verse "And a garment of kilayim, sha'atnez, shall not come upon you" implies that a garment with kilayim should not come upon you, and therefore, it makes no difference from what the garment is made; in the end, it is a garment with kilayim. It is surprising that the Rambam omitted this law (and perhaps because at the beginning of Yevamot he derives "it shall not come upon you" to prohibit wearing it, we would not know this because its benefit is minimal, as mentioned there. The Jerusalem Talmud necessarily holds that from the wearing we derive the prohibition of coming upon, otherwise how could it say "for what purpose is it stated"? It holds that according to our Talmud, this law does not exist. The Pnei Moshe there wrote that he relied on what is written that a garment with a thread of wool on one side, etc., is forbidden, and all the more so this case, as mentioned there. His words are puzzling, as what is the connection between the two? There, it can be said that one covers oneself with the entire garment, and therefore it appears to me as I have written. And the Halacha is in accordance with the Tur and Shulchan Aruch).

טז. שנינו במשנה (פ"ט מ"ב) אין ארעי לכלאים ופירשו הרמב"ם והרע"ב כפשוטו דאפילו ללבוש דרך ארעי אסור וכ"כ בחיבורו בפ"י דין י"ח וז"ל לא ילבש אדם עראי וכו' אבל הטור והש"ע סעי' ד' כתבו אסור ללבוש כלאים אפילו דרך עראי כגון טלית של קטן וגדול לובשו בו דרך עראי לצאת בו לשוק כן הוא לשון הטור וכן הוא לשון הש"ס במנחות (מ"א.) ע"ש ובש"ע כתוב אע"פ שאין הגדול יוצא בה ארעי וכ"כ הר"ש בפי' המשנה ורבינו הב"י כתב בספרו הגדול שטעות הוא בטור ומפרשי הטור והש"ע כתבו שאין בזה טעות והכוונה אחת היא כלומר אע"פ שתמיד אין הגדול יוצא בה אף דרך עראי מ"מ אם עתה יוצא דרך עראי אסור (עב"ח ודרישה וט"ז סק"ה וש"ך סק"ו) ומדבריהם משמע דהגירסא בגמרא כגירסת הש"ע ע"ש ואני תמה דלפנינו בגמ' ממש כלשון הטור ויראה לי דגם הרמב"ם סובר כן אלא שלא חש להאריך אע"ג שיש רבותא בזה שעצם הבגד הוא ארעי לו וגם עתה הולך רק עראי מ"מ משמע ליה לרמב"ם דהכל אחד ולא חש לבאר זה בפירוש.

16. We learned in the Mishnah (Kilayim 9:2) that there is no temporary [wearing] for mixed fabrics (kilayim), and Rambam and Ra'avad explained it plainly that even wearing temporarily is forbidden. Rambam also wrote this in his Mishneh Torah (Laws of Forbidden Mixtures, Chapter 10, Law 18), stating: "A person should not wear [kilayim] even temporarily, etc." However, the Tur and Shulchan Aruch, Section 4, wrote that it is forbidden to wear mixed fabrics even temporarily, such as a small tallit [prayer shawl] of a child that an adult wears temporarily to go out to the market. This is the language of the Tur and also the language of the Talmud in Menachot (41a). In the Shulchan Aruch it is written: "Even though the adult does not go out with it even temporarily," and Rash wrote similarly in his commentary on the Mishnah. Rabbi Yosef Karo, in his major work (Beit Yosef), wrote that this is an error in the Tur, but the commentators on the Tur and Shulchan Aruch wrote that there is no error, and the meaning is the same. That is, even though the adult never goes out with it even temporarily, nevertheless, if now he goes out temporarily, it is forbidden (see Beit Chadash, Derisha, Taz, subsection 5, and Shach, subsection 6). From their words, it seems that the version in the Gemara is like the version of the Shulchan Aruch. However, I am astonished because in our Gemara, the wording is exactly like the Tur. It appears to me that Rambam also holds this view but did not elaborate, even though there is a novelty in this, that the garment itself is temporary for him, and now he is also going temporarily. Nevertheless, Rambam understood that it is all one matter and did not think it necessary to explain this explicitly.

יז. לא ילבש אדם כלאים עראי ואפילו על גבי עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום ואפילו אין כוונתו ללבישה כלל אלא להצניעו מפני האנס שאינו נוטל תשלומין ממה שעל גופו אלא מסחורה ולובשו להנצל מתשלומין מ"מ אסור ורבינו הרמ"א בסעי' ו' כתב ויש מתירין אפילו ללבוש כלאים כל שאינו מכוין להנאתו כגון שלובש כלאים להעביר מהאנס התשלומין או שלובשן כדי להראות מדתן אם רוצה למוכרם וכדומה עכ"ל וזהו דעת הטור אבל הרמב"ם אוסר ומשנה מפורשת היא שם והטור סובר דזהו למאן דס"ל דבר שאין מתכוין אסור אבל אנן דקיי"ל דשא"מ מותר גם זה מותר.

17. A person should not wear kilayim (a forbidden mixture of wool and linen) even temporarily, even over ten other garments, even if it does not benefit him at all, and even if his intention is not to wear it at all but to hide it from a robber who does not take payment for what is on his body but only from merchandise. Even if he wears it to avoid paying, it is still forbidden. Our teacher, the Rema, wrote in section 6: "There are those who permit wearing kilayim in any case where one does not intend to benefit from it, such as wearing kilayim to avoid payment to a robber or wearing them to show their size if he wants to sell them," and so on. This is the opinion of the Tur. However, the Rambam forbids it, and there is an explicit Mishnah on this matter. The Tur maintains that this is for those who hold that something unintended is forbidden, but since we hold that an unintended action is permitted, this is also permitted.

יח. והרמב"ם עצמו פסק להיתר באין מתכוין שכתב תופרי כסות תופרים כדרכן ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והצנועין תופרין בארץ וכן מוכרי כסות מוכרין כדרכן (שהבגד עליו) ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והצנועין מפשיטין במקל לאחוריהן עכ"ל וגם זה משנה שם וס"ל להטור שאין חילוק בין זל"ז והרמב"ם מחלק ביניהם דהכא אינו לובש ממש אלא העלאה בעלמא בלא כוונה להעלאה אבל בדין הקודם עכ"פ לובש ממש (כ"מ) וביאור זה נ"ל דהתם הכל רואים שאינו מכוין ללבישה אבל בדין הקודם הרואין יאמרו שמתכוין ללבישה ומה שמחשב בלבו לאיזה טעם עושה כן הוה דברים שבלב ועוד יש חילוק דבדין הקודם אף שאינו מתכוין מ"מ הוה פסיק רישא דא"א שהבגד לא יחמם אותו אבל במוכרי כסות לא הוה פסיק רישא דהעלאה בעלמא לשעה קלה אפשר שלא יחממנו (ב"ח) וכ"ש בתופרים שמעלים רק מקצת בגד על רגליהם ועוד יש לחלק ביניהם (עט"ז סק"ז וש"ך סק"ח).

18. And the Rambam himself ruled permissively regarding an unintended act, as he wrote: "Those who sew garments may sew in their usual manner, provided they do not intend to do so in the sun to avoid the sun or in the rain to avoid the rain. And the modest sew indoors. Similarly, those who sell garments may sell in their usual manner (while wearing the garment), provided they do not intend to do so in the sun to avoid the sun or in the rain to avoid the rain. And the modest remove [the garments] with a stick behind them." This is also from the Mishnah there. The Tur holds that there is no difference between these cases, but the Rambam differentiates between them. Here, one is not actually wearing the garment but merely putting it on without the intention of wearing it, whereas in the previous ruling, one is definitely wearing it (as stated). My understanding is that in the former case, everyone sees that he does not intend to wear it, but in the previous ruling, observers might think he intends to wear it, and what he thinks in his heart about the reason for his actions are merely internal thoughts. Additionally, there is a distinction that in the previous ruling, even without intention, it is a 'psik reisha' (an inevitable outcome) that the garment will warm him, but for those selling garments, it is not a 'psik reisha' because merely putting it on briefly might not warm him (according to the Bach). All the more so for those sewing, who only put on a small part of the garment on their legs. Further distinctions can be made (according to the Taz and Shach).

יט. תכריכי המת מותר לעשותן מכלאים בין במה שמלבישין אותו בשעת ההספד ובין בבגדים שקוברין אותו דכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות ולא שייך בזה לועג לרש כדחיישינן בציצית משום דבחי גופה כה"ג כדלא מחמם ליה הכלאים אין כאן איסור ובמת ליכא חימום (עב"י) וכן מרדעת החמור מותר לעשותה מכלאים ויושב עליה כמו כרים וכסתות מפני שהן קשין והוא שלא יהיה בשרו נוגע בה והרא"ש מתיר להיות בשרו נוגע בה משום דמרדעת קשה יותר מכרים וכסתות ובש"ע סעי' ח' לא הובא כלל דעת הרא"ש אבל לא יניח המרדעת על כתיפו אפילו להוציא עליה את הזבל דלא התירו רק לישב עליה ולא להעלותה על גופו ואפילו אין כוונתו רק להציל עצמו מטינוף הזבל סוף סוף העלאה היא ואין זה דבר שאין מתכוין דהא מתכוין הוא לאצולי מטינוף ואין זה דומה אפילו להציל עצמו מן הליסטים דמותר לדעת הטור כמ"ש בסעי' י"ז דהתם לא ניחא ליה כלל בהלבישה אבל הכא ניחא ליה כדי להציל גופו מטינוף (ש"ך סק"ה) ודלא כיש מי שדימה זה לשם.

19. The shrouds of the dead are permitted to be made from a mixture of wool and linen (kilayim), whether in the garments used to dress him during the eulogy or in the clothes in which he is buried. This is because once a person dies, he becomes free from mitzvot (commandments), and the concern of "mocking the destitute" (lo'eg larash) does not apply here, as it does with tzitzit. For in the case of a living body, if the kilayim does not warm him, there is no prohibition, and for a dead person, there is no warming (as per the opinion of the Beit Yosef). Similarly, the saddlecloth of a donkey is permitted to be made from kilayim, and one may sit on it like cushions and pillows because they are hard, provided that his flesh does not touch it. The Rosh permits his flesh to touch it because a saddlecloth is harder than cushions and pillows. However, the Shulchan Aruch, in section 8, does not bring the opinion of the Rosh at all. But one should not place the saddlecloth on his shoulder even to carry manure on it, for they only permitted sitting on it and not placing it on one's body. And even if his intention is only to protect himself from the filth of the manure, it is still considered wearing it, and this is not considered something unintentional because he intends to protect himself from the filth. This is not even similar to saving oneself from robbers, which is permitted according to the Tur, as mentioned in section 17, because in that case, he has no benefit from wearing it at all. But here, he benefits to protect his body from filth (as per the opinion of the Shach, subparagraph 5), and this is unlike what some have compared it to.

כ. כל זה הוא בכלאים הניכרים אבל בגד שאבד בו כלאים אסור לעשות ממנו מרדעת לחמור דכיון שאין מקום הכלאים ניכר חיישינן שמא ישכח ויקח ממנו טלאי לתופרו על בגדו ולא ימכרנו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנו לישראל אבל בכלאים הניכרים הא קא חזי ליה ולא יבא לידי קלקול והנה הפוסקים לא ביארו לנו מה יעשה בהבגד שאבד בו כלאים ובגמ' נדה (ס"א:) מבואר דעושיהו תכריכים למת ע"ש ויראה לי דאם אין זה ראוי לתכריכים ישרפנו כדמוכח מירושלמי פ"ט דכלאים (הל' א') שאומר שם ר' הלל בי ר' וולס היה לו בגד בשלשים ריבוא דינר ויהביה לרבי ומצא בו כלאים ושרפו עכ"ל ומבואר דהכלאים לא היה ניכר ורק רבי בגודל חכמתו מצא הכלאים ואם אין חיוב לשרפו איך עבר על בל תשחית (ויש תקנה בצביעה ויתבאר בסי' ש"ב):

20. All of this applies to conspicuous mixtures of wool and linen (shatnez), but a garment in which shatnez was lost is forbidden to be used as a saddlecloth for a donkey. Since the place of the shatnez is not recognizable, we are concerned that someone might forget and take a patch from it to sew onto their own garment. Nor should it be sold to a non-Jew, lest he resell it to a Jew. However, with conspicuous shatnez, it is visible and one will not come to err. Now, the poskim (decisors of Jewish law) have not clarified what should be done with a garment in which shatnez was lost. In the Gemara, Niddah 61b, it is explained that it should be made into burial shrouds for a deceased person. It seems to me that if it is not suitable for shrouds, it should be burned, as it is implied in the Jerusalem Talmud, Kilayim 9:1, which mentions that Rabbi Hillel, the son of Rabbi Volos, had a garment worth thirty myriads of dinars, and he gave it to Rabbi, who found shatnez in it and burned it. This indicates that the shatnez was not recognizable, and only Rabbi, with his great wisdom, found the shatnez. If there were no obligation to burn it, how could he transgress the prohibition of wasteful destruction (bal tashchit)? (There is a remedy through dyeing, which will be explained in Siman 302.)

כא. מטפחות שמקנחים בהם את הידים ומטפחות שמסתפגים בהם הכלים והקרקעות ושמסתפגין בהם אחר הרחיצה או אצל הבלנים בבית המרחץ בין של נשים בין של אנשים (ירושלמי שם ה"ב) ומטפחות ספרים שנותנין על הספר או תחת הספר אסורים משום כלאים שהרי הידים נוגעות בהן והם נכרכים על היד תמיד ומתחממין וכן אסור לעשות מטפחות של כלאים על השלחן שאוכלין עליו מפני שלפעמים מקנח בה ידיו ומתחמם בהם וכן מטפחות שבבהכ"נ שקורין עליו או על העמוד והכל מטעם שנתבאר וכן מטפחות שמסתפרין בהם אם יש לו בית ראש ולובשין אותו כדרך לבישה אסור משום כלאים ואף שכוונתו רק שלא יפלו השערות על גופו מ"מ לבישה היא מידי דהוה אמרדעת להוציא בה את הזבל בסעיף י"ט ונ"ל דכל אלו גם בכלאים דרבנן אסור מפני שקרוב לוודאי שיהנה מהכלאים ומטפחות שמסתפרין בה שאין בה בית ראש מותר ואף שמעלה אותה על לבו או על קדקדו כיון דלאצולי טינוף הוא לא חשיבא העלאה משא"כ בלבישה (עט"ז סק"י).

21. Towels that are used to dry hands, towels that are used to dry utensils and floors, and towels that are used to dry oneself after bathing or by bathhouse attendants, whether for women or for men (Jerusalem Talmud, there, chapter 2), and book covers that are placed on or under the book are prohibited because of shatnez (a mixture of wool and linen), since hands touch them, they are wrapped around the hand frequently, and they provide warmth. Similarly, it is forbidden to make tablecloths from shatnez for tables where one eats, because sometimes one wipes their hands on them and they provide warmth. Likewise, the towels in the synagogue that are used for reading or for the lectern are also prohibited for the same reason. Also, the towels used by barbers, if they have a head covering and are worn in the manner of wearing, are prohibited because of shatnez, even though the intention is merely to prevent hair from falling on the body, it is still considered wearing, similar to the case mentioned in section 19 regarding the garment used to remove manure. It appears to me that all these cases are also prohibited even with rabbinical shatnez, because it is almost certain that one will benefit from the shatnez. However, towels used by barbers that do not have a head covering are permitted, and even if one places it on their chest or head, since it is for the purpose of preventing dirt, it is not considered wearing, unlike regular wearing (Taz, section 10).

כב. וילון שתולין לפני הפתח אם הוא רך אסור לעשותו מכלאים מפני שהשמש מתחמם בו לפעמים ואם היה קשה מותר וצריך להבחין מה מקרי רך ומה מקרי קשה ובספיקו הולכין להחמיר (עב"י וב"ח דאין אנו בקיאין בזה ולא ידעתי מה בקיאות שייך בזה) וכן אמרו בירושלמי שם שאסור ליקח ביצה חמה בבגד כלאים שבידו שכיון שהוא נצול ע"י הבגד מלכוות בחום הביצה חשיבא הנאה כמניעת הקור דמה לי הצלה מקרירות או הצלה מחמימות ולכן אסור ליטול כוס או שאר כלי המליאה לה חמין וא"א ליטול הכוס או הכלי בידים בלי הפסק מפני החמימות אבל הפרוכת שלפני ארון הקדש או המפות שפורסין בארון או סביב התורה מותר להיות מכלאים מפני שאסור ליהנות מהם בחימום הידים שהן קודש ויש מי שאוסר במפה של ס"ת שקורין מענטעלא שמלבישין על הס"ת וכן מפה שכורכין הס"ת מפני שהרבה פעמים השמש אוחזן וכורכן בידיו ויש לחוש לחימום בעת הקור (ט"ז סקי"א) ותמיהני דהא פשיטא שאסור לו לכוין להתחמם וא"כ דבר שאין מתכוין מותר ופסיק רישא וודאי דאין כאן כמובן וזהו טעמו של רבינו הרמ"א שפסק בסעי' י"א להיתר ע"ש.

22. A curtain that is hung in front of a doorway, if it is soft, it is forbidden to make it from mixed fabrics (sha'atnez) because sometimes the sun warms it. But if it is hard, it is permitted. One must distinguish between what is considered soft and what is considered hard, and in cases of doubt, we are stringent (see Beit Yosef and Bach who say we are not experts in this, and I do not understand what expertise is needed in this). Similarly, it is stated in the Jerusalem Talmud that it is forbidden to hold a hot egg in a garment made of mixed fabrics because since the garment prevents one from being burned by the heat of the egg, it is considered a benefit similar to the prevention of cold. What difference does it make whether it saves from cold or from heat? Therefore, it is forbidden to take a cup or other vessel filled with hot liquids and hold it in one's hands without a barrier because of the heat. However, the curtain in front of the Holy Ark or the cloths spread over the Ark or around the Torah are permitted to be made from mixed fabrics because deriving benefit from them by warming one's hands is forbidden, as they are holy. There are those who forbid the cover of a Torah scroll, called a "mantle," which is wrapped around the Torah scroll, because often the caretaker holds and wraps it with his hands, and there is concern for warmth during the cold (Taz, section 11). I am astonished, for it is obvious that it is forbidden for him to intend to warm himself, and if so, something unintended is permitted, and there is certainly no automatic inevitability here. This is the reasoning of our teacher, the Rema, who ruled permissively in section 11.

כג. איתא בביצה (ט"ו.) אמר ר"פ ערדלין אין בהן משום כלאים ופירש"י ראיתי בתשו' הגאונים שרגילין ללבשן תחת מנעליהן וטולים עליהם עור של תישים מעובדין תחת קרקעיתן וכנגד העקב של רגל יש עושין אותן של צמר וקורין אותן נמטי אין בהן משום כלאים דקשין הן עכ"ל כלומר דהצמר קשה והטור כתב לפי שהעקב קשה ואינו מתחמם ע"ש ואינו מובן דמה מועיל זה הא כיון דשאר הרגל מתחמם ממילא דאסור אף כשבצד זה אין כלאים כיון דבצד האחר יש כלאים כמ"ש בסעי' ט"ו (דרישה אות ה') וצ"ל כיון דלפי עשייתו אין בו אף מקום אחד שיהנה מהכלאים לא דמי לשם (שם):

23. It is stated in Beitzah (15a): Rav Papa said, "Ardelin do not contain the prohibition of kilayim (forbidden mixtures)." And Rashi explained: "I saw in the responsa of the Geonim that it is customary to wear them under shoes and they attach processed goat leather underneath them. Against the heel of the foot, some make them out of wool and call them 'Nimati.' They do not contain the prohibition of kilayim because they are hard," end quote. This means that the wool is hard. And the Tur wrote that it is because the heel is hard and does not get warm. See there. It is not understood what benefit this provides, for since the rest of the foot gets warm, it should still be forbidden even if on this side there is no kilayim, as long as on the other side there is kilayim, as stated in section 15 (Drisha, note 5). And it must be said that since, due to their construction, there is no part that benefits from the kilayim, it is not comparable to that case (there).

כד. ועוד דשם ילפינן מלא יעלה עליך כמ"ש שם וזה שייך בבגד ולא במנעל (שם) ועוד דשם יש חשש שמא יעלה עליו אותו צד שיש בו הכלאים אבל בכאן א"א זה כמובן (שם) וכל אלו דברים דחוקים ואולי י"ל דצמר זה שכנגד העקב אינו מחובר כלל להפשתן והוא חתיכה בפ"ע אלא שנושאם ביחד בהמנעל שזה מחובר להמנעל וזה מחובר להמנעל אבל ביחד אין להם חיבור ומ"מ אם במקום העקב היה שייך חימום הרי צמר ופשתים מחוברים כאחד ע"י המנעל אבל כשבהעקב לא שייך חימום אין להם חיבור זל"ז אע"פ שסמוכים זל"ז:

24. And furthermore, there we learn from the verse "You shall not wear" as it is written there, and this applies to a garment and not to a shoe (there). Additionally, there is a concern that perhaps the side with the mixture of wool and linen will come upon him, but here this is not possible, as is evident (there). All these explanations are strained. Perhaps it can be said that the wool that is against the heel is not connected at all to the linen; it is a separate piece, but they are both attached to the shoe. This one is attached to the shoe, and that one is attached to the shoe, but they are not connected to each other. However, if in the place of the heel there was a connection due to warming, then the wool and linen would be connected as one through the shoe. But since in the heel there is no warming, they are not connected to each other even though they are adjacent to each other.

כה. והרמב"ם כתב ממש להיפך וז"ל מנעל שהוא כלאים ואין לו עקב מותר ללובשו שעור הרגל קשה הוא ואינו נהנה כשאר עור הגוף עכ"ל ומשמע דעקב גרע טפי והוא תמוה דחזינן דעור העקב יותר קשה וכתבו דזה שכתב ואין לו עקב לאו משום דינא הוא דה"ה ביש לו עקב אלא דכך הוא מלאכת המנעל (כ"מ) ועוד אפשר לומר דכשיש לו עקב כיון דמיחזי כמלבוש אסור אפילו אין הגוף נהנה ממנו (ב"י) ויש מי שאומר שצריך לגרוס ברמב"ם ואין לו אלא עקב (תוי"ט פ"ט מ"ז) ויש מי שאומר שהוא מנעל שאין לו אלא עור מתחת לרגל ונמשך למעלה מעט נגד האצבעות וצדדיו ואחורי העקב מעט מזעיר ועושים בו נקבים וקושרים אותם במשיחה למעלה ופי' אין לו עקב שאין לו עור סביב העקב (באה"ג וכעין זה כתב הכנה"ג) ויש מי שאומר דאין לו עקב כוונתו דאין העור קשה כמנעלים שלנו (יש"ש פ"ק דביצה סמ"ז) (דברי הט"ז סקי"ב כלול בדרישה).

25. And the Rambam wrote the exact opposite, as follows: "A shoe that is [made of] kilayim (a prohibited mixture of wool and linen) and does not have a heel is permitted to wear, because the sole of the foot is hard and does not benefit like the rest of the body." From his words, it is implied that a heel is even worse, which is puzzling, because we see that the skin of the heel is harder. Some wrote that what he wrote "does not have a heel" is not a matter of law, for it is the same if it has a heel, but that is the way a shoe is made. Furthermore, it can be said that when it has a heel, since it appears like a garment, it is forbidden even if the body does not benefit from it. There are those who say that one must read in the Rambam "and it has nothing but a heel." Others say it refers to a shoe that has nothing but leather under the foot, extending slightly upwards against the toes and its sides, and slightly behind the heel, with holes made in it and tied with a string above. And "does not have a heel" means it does not have leather around the heel. Another opinion is that "does not have a heel" means the leather is not as hard as our shoes. (The words of the Taz in section 12 are included in Drisha).

כו. והנה בכל המדינות נתפשטו המנעלים של גומ"א שנושאין אותן על המנעל שקורין קאלאסי"ן ובתוכם סביב סביב צמר אדום ותחת הצמר מונח כעין חתיכה פשתן על כל אורך המנעל בתחתיתו ואינו הולך על דפנות המנעל והאמת הוא שאינו פשתן אלא קנבוס גרוע דפשתן הרבה ביוקר מקנבוס ולמה יעשו זה מפשתן כיון שזה אינו נראה לחוץ ובמראית העין הוא גרוע מאד ובאין ספק שזה אינו פשתן וכן שמענו בבירור אמנם לדעת הרמב"ם שתחתית עור הרגל הוא קשה בלא"ה אין חשש בזה שזה אינו אלא בתחתיתו ופשט ההיתר בכל העולם מאלו המנעלים כידוע.

26. And behold, in all countries, shoes made of rubber have become widespread, which they wear over the shoe called galoshes, and inside them, all around, there is red wool, and under the wool is placed a piece of linen along the entire length of the shoe at the bottom. It does not go up the sides of the shoe. In truth, it is not linen but rather inferior hemp, because linen is much more expensive than hemp. Why would they use linen if it is not visible from the outside? By appearance, it is of very poor quality, and there is no doubt that this is not linen, and we have heard this clearly. However, according to the Rambam, since the bottom of the foot is hard anyway, there is no concern about this, as it is only at the bottom. The permissibility of these shoes has spread throughout the world, as is well known.

כז. כתב הרמב"ם אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהם דרך חימום כגון הכתונת והמצנפת והמכנסיים והאבנט והשמלה ובגדים שמחפין בהם השוקיים ואת הידים וכיוצא בהם אבל צלצלים קטנים שעושים אותם העם בבית יד שלהם לצרור בהם מעות או תבלין וסמרטוט שמניחים עליו רטייה או מלוגמא או אספלנית וכיוצא בהם הרי אלו מותרין אע"פ שבשרו נוגע בהם שאין דרך חימום בכך ציץ של עור או משי וכיוצא בהם שתלה בה חוטי צמר וחוטי פשתן מדולדלים על פני האדם כדי להפריח הזבובים אין בו משום כלאים שאין דרך חימום בכך עכ"ל וכ"כ הטור וש"ע סעי' י"ד ופשוט הוא דאם בכל אחד מכל אלו כוונתו גם לחימום אסור.

27. Maimonides wrote: There is no prohibition of kilayim (forbidden mixtures) except with garments that are typically used for warmth, such as a tunic, turban, trousers, belt, robe, and garments that cover the legs and arms, and similar items. However, small pouches that people make to store money or spices, and rags on which they place poultices, bandages, or plasters, and similar items are permitted, even though they come in contact with the skin, since they are not typically used for warmth. A band of leather or silk with wool and linen threads hanging from it, which is worn on the person to repel flies, is not considered kilayim, since it is not typically used for warmth. This is the end of his words. The Tur and Shulchan Aruch also write this in section 14. It is obvious that if any of these items are intended for warmth, they are forbidden.

כח. עוד כתבו אותות שעושים הכובסים והגרדים האורגים בבגדים כדי שיהיה כל אחד מכיר בשלו אם היתה אות של צמר בפשתן או פשתן בצמר ה"ז אסור אע"פ שאינו חשוב אצלו עכ"ל וזהו משנה בסוף כלאים ע"ש דכיון שזהו בגד אף חוט אחד הוי כלאים ואיתא בירושלמי שם (הל' א') דר' שמואל כשהביאו לו בגדים מכביסה היה מושיב חייטים להכיר אם אין שם אותות של כלאים ונראה דזהו בכובסת עכו"ם דישראלית לא תעשה כן עוד איתא שם שהיה מצוה לבני ביתו שלא יעמידו מטוה של צמר אצל מטוה של פשתן שלא יתערבו החוטים מזה לזה ע"ש.

28. They also wrote about the signs that launderers and weavers place on garments so that each person can recognize their own. If there was a wool sign on linen or linen on wool, it is forbidden, even though it is not important to him. And this is from the Mishnah at the end of Kilayim, because since it is a garment, even one thread is considered Kilayim. And it is stated in the Jerusalem Talmud there (Halacha 1) that Rabbi Shmuel, when they brought him garments from the laundry, would have tailors inspect them to ensure there were no signs of Kilayim. It appears that this refers to a non-Jewish laundress, as a Jewish woman would not do so. It is also stated there that he would instruct his household not to place woolen thread next to linen thread, so that the threads would not mix with each other.

סימן שב

א. בגד שאבד בו כלאים והלוקח כלי צמר מעכו"ם ובו י"ב סעי'.
איתא בנדה (ס"א:) אמר רב חסדא בגד שאבד בו כלאים צובעו ומותר דעל ידי הצבע הוא ניכר דצמר ופשתים ביחד לא סליק בהו הצבע בשוה שהפשתן קשה לקבל הצבע יותר מהצמר ויכיר מקום הפשתן או הצמר ואם אינו ניכר זהו סימן שנפל האחד מהם ע"ש וקים ליה דסימן מובהק הוא ויש לי בזה שאלה דא"כ למה שנינו שם בברייתא דבגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו ולא יעשה מרדעת אך עושיהו תכריכים דמשמע דליכא תקנה אחרת והא איכא תקנתא בצביעה ויותר מזה קשה דא"כ רבי בירושלמי ששרף בגד כזה כמ"ש בסי' ש"א סעי' כ' והרי יש לו בדיקה בצביעה.

1. A garment in which kilayim (mixed fibers) was lost and someone who purchases woolen items from a non-Jew. There are twelve sections on this matter. It is stated in Niddah (61b): Rav Chisda said, "A garment in which kilayim was lost, one can dye it, and it becomes permissible. Because through the dye, it becomes recognizable that wool and linen together do not absorb the dye equally; linen is harder to absorb dye than wool. One can recognize the place of the linen or the wool, and if it is not recognizable, this is a sign that one of them has fallen out." Refer there, as it is established that this is a clear sign. However, I have a question on this: If so, why do we learn in the Baraita there that a garment in which kilayim was lost should not be sold or made into a saddlecloth, but it can be made into shrouds? This implies that there is no other solution, and yet there is a solution through dyeing. Even more difficult is that Rabbi in the Jerusalem Talmud burned such a garment, as mentioned in Siman 301, Section 20. And behold, there is a way to check it through dyeing.

ב. ונ"ל דתרי גווני יש בבגד שאבד בו כלאים האחד שנתערבו איזו חוטי צמר בבגד פשתן או להיפך ובזה יש תקנה בצביעה אבל כשנתערבו חוטי צמר ופשתן ששזורים וארוגים יחד בזה לא שייך הכרה זו כיון שאין כל חוט עומד בפ"ע ובזה מיירי הברייתא והך דרבי בירושלמי וראיה לזה דהרמב"ם בפ"י דין כ"ז כתב דין זה בזה"ל בגד צמר שאבד בו חוט של פשתן או בגד פשתן שאבד בו חוט של צמר וכו' וכיצד תקנת בגד זה צובעו שאין הצמר והפשתים עולים בצבע אחד ומיד הוא ניכר לו ושומטו ואם לא ניכר ה"ז מותר שמא נשמט והלך לו שהרי בדק ולא מצאו וכבר בארנו שכל איסור ספיקות מד"ס ולפיכך הקילו בספק עכ"ל ולמה שינה מלשון הש"ס לומר שאבד בו חוט של פשתן ולא שאבד בו כלאים אלא להשמיענו דבדיקה זו אינו בכל אבידת כלאים אלא בחוטין העומדים בפני עצמן.

2. It appears to me that there are two types of garments in which a mixture of wool and linen (shatnez) might be lost. One type is where some wool threads have been mixed into a linen garment or vice versa. In such a case, there is a remedy through dyeing. However, when wool and linen threads are intertwined and woven together, this recognition does not apply because no single thread stands independently. This is the context of the baraita and the statement of Rabbi in the Jerusalem Talmud. Evidence for this can be found in the Rambam, who in Chapter 10, Law 27 writes this ruling in the following manner: A wool garment in which a linen thread is lost, or a linen garment in which a wool thread is lost, etc. And what is the remedy for such a garment? Dyeing it, because wool and linen do not absorb dye in the same way, and it will be immediately recognizable, and he will pull it out. If it is not recognizable, it is permitted, as it may have been pulled out and gone away, since he checked and did not find it. And we have already explained that all doubtful prohibitions are rabbinic in nature, and therefore they were lenient in cases of doubt. Hence, the Rambam changes from the language of the Talmud to say that a linen thread was lost in it and not that a mixture of wool and linen was lost, to teach us that this examination does not apply to every lost mixture of wool and linen, but only to threads that stand independently.

ג. והנה מלשון הרמב"ם שכתב שמא נשמט מבואר דאין זה וודאי וכן משמע קצת מלשון הגמרא שם שאמרה וכיון דלא ידיע אימר מינתר נתר אבל רש"י כתב שם בזה"ל ואי לא מינכר בצבע וודאי נפל עכ"ל ונראה שמפרש אימר מינתר נתר שאמרינן מינתר נתר ועל טעמו של הרמב"ם הקשה הראב"ד דהן אמת דכל הספיקות מד"ס מ"מ הא קיי"ל דספיקא דאורייתא לחומרא ורבינו הב"י בספרו כ"מ תירץ דכיון דהוא מילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן ע"ש והשיגו עליו בזה דזהו וודאי שכיח (ט"ז סק"ב) אלא י"ל דמן התורה כיון שבדק בטל האיסור לגמרי אלא דמדרבנן לא בטל האיסור והוי כאיסור דרבנן (שם) ולשון הרמב"ם דחוק לפי זה כמובן.

3. And behold, from the language of the Rambam who wrote "perhaps it slipped out," it is clear that this is not certain. And this is somewhat implied from the language of the Gemara there which said, "And since it is not known, say it slipped out." However, Rashi wrote there in these words: "And if it is not recognized by its color, it certainly fell," end quote. And it seems that he explains "say it slipped out" to mean that we say it slipped out. And regarding the Rambam's reasoning, the Raavad questioned, saying that while it is true that all doubts are rabbinic, nevertheless, we hold that a doubt regarding a Torah prohibition is resolved stringently. And our teacher, the Beit Yosef, in his book Kesef Mishneh, answered that since it is an uncommon matter, the Rabbis did not decree stringently, see there. And he was challenged on this because it is certainly common (Taz, section 2). Rather, it should be said that according to the Torah, since he checked, the prohibition is completely nullified, but rabbinically, the prohibition is not nullified and it is considered a rabbinic prohibition (there). And the language of the Rambam is strained according to this, as is clear.

ד. ולענ"ד הרמב"ם הולך לשיטתו בכ"מ דאע"ג דסד"א לחומרא מ"מ כיון שהאיסור הוא מדרבנן לכן יש מקומות שהחכמים הקילו בספק כפי מה שנראה להן וזהו שכתב בפי"ח מא"ב דין י"ח וז"ל הואיל ואיסור כל הספיקות כולו מר"ם לפיכך הקילו בשבויה עכ"ל ובפ"ה משחיטה דין ג' כתב אע"פ שכל הטריפות הלל"מ מסיני וכו' יש בהן שספיקן מותרין עכ"ל ובפ"ט מטומאת מת דין י"ב כתב בכמה ספיקות שטהור ומסיים הטעם משום שכל הספיקות מד"ס ע"ש וה"נ כוונתו כן דלפי שהוא מד"ס לפיכך הקילו בספק כלומר שכך ראו חכמים להקל בספק זה מטעם שלא יפסיד הבגד וברוב פעמים הבדיקה עולה מסתמא גם היום עלתה והכלאים נשמט והלך לו ועכ"פ שמענו מדבריו דדין זה הוא אפילו בכלאים דאורייתא ואין כן דעת הטור כמו שיתבאר בסעי' ו'.

4. In my humble opinion, the Rambam follows his consistent approach throughout. Although one might have thought to be stringent, since the prohibition is rabbinic, there are instances where the sages were lenient in cases of doubt, as they saw fit. This is what he wrote in Chapter 18 of the Laws of Forbidden Foods, Law 18: "Since the prohibition of all doubts is rabbinic, therefore, they were lenient with a captive woman." And in Chapter 5 of the Laws of Slaughtering, Law 3, he wrote: "Even though all the categories of treifot are laws given to Moses at Sinai, there are those in which the doubt is permitted." And in Chapter 9 of the Laws of Impurity of the Dead, Law 12, he wrote in several cases of doubt that they are pure, concluding that the reason is because all doubts are rabbinic in nature. Similarly, his intention here is that since this is a rabbinic decree, they were lenient in cases of doubt, meaning that the sages saw fit to be lenient in this doubt so that the garment would not be lost. In most cases, the examination reveals that the mixture has likely already been removed and gone away. At the very least, we understand from his words that this law applies even to biblically prohibited mixtures of wool and linen (kilayim). This is not the opinion of the Tur, as will be explained in Section 6.

ה. ודע דעוד איתא שם בגמ' משמיה דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטי דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק שפיר דמי מ"ט מדאורייתא עד שיהא שוע טוי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלא ידע וכו' שרי והרמב"ם לא הביא דין זה וכתב רבינו הב"י דטעמו משום דס"ל דמדאורייתא הוי כלאים בשוע בלבד וזהו הכל לשיטתו בדעת הרמב"ם אבל כפי מה שבארנו בריש סי' ש"א אינו כן אך טעמו פשוט מה שהשמיט זה דלפי מימרא דר"ח בטלה לה מימרא דמר זוטרא כיון שיש לברר ע"י צביעה פשיטא שמחוייב לברר ותמיהני שטרחו בזה (ובחוטין יש כלאים דאורייתא ודרבנן כמ"ש בסי' ש"א):

5. And know further that it is also stated there in the Gemara in the name of Mar Zutra: If someone places linen threads in a woolen garment and they were torn, and he does not know whether they were torn or not, it is permissible. What is the reason? Because according to the Torah, it is only considered Kilayim (forbidden mixtures) if it is carded, spun, and woven. And it was the Rabbis who decreed additional restrictions. And since he does not know [whether it was torn], etc., it is permitted. The Rambam does not bring this law, and our teacher the Beit Yosef wrote that the reason is because he holds that according to the Torah, Kilayim only applies when it is carded. This is all according to his understanding of the Rambam. But as we explained at the beginning of section 301, this is not so. Rather, the reason he omitted it is simple: according to the statement of Rabbi Chanina, the statement of Mar Zutra is nullified, since it can be clarified through dyeing. It is obvious that one is obligated to clarify, and I am astonished that they troubled themselves with this (and in threads, there are Kilayim prohibitions both from the Torah and Rabbinically, as we wrote in section 301).

ו. אבל הטור כתב בגד צמר שארג בו חוט של פשתן ואינו ניכר יצבענו ויהיה ניכר ויסירנו שאין הצמר והפשתן עולים בצבע אחד או ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים בד"א בכלאים דרבנן אבל כלאים דאורייתא אין תולין להקל בספיקן עכ"ל ונראה לעניות דעתי דלהטור הוה ק"ל השני מימרות שהבאנו ולא ניחא ליה לומר דפליגי כדעת הרמב"ם שהשמיט הך דמר זוטרא כמ"ש בסעי' הקודם ולכן ס"ל דלא פליגי אהדדי וחדא מינייהו מהני ולכן סידר הש"ס שני המימרות זה אחר זה והוה ק"ל להטור דאיך נסמוך על זה לזה אומר דזהו בכלאים דרבנן ובמילי דרבנן תלינן בשאני אומר כמ"ש בסי' קי"א וברור הוא שכוונת הטור דגם מימרא דצביעה הוא בכלאים דרבנן ולא בדאורייתא וכמו שתפס רבינו הב"י בספרו הגדול וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב על הך דצביעה בד"א בכלאים דרבנן וכו' ע"ש ויש מי שאומר דכוונתו רק להך דינתק (ט"ז סק"ב והגר"א) ודברים תמוהים דהרואה יראה לעין שהטור הרכיב שני דינים אלו ביחד ובחדא גוונא מטעם שבארנו (ומה שהקשה הט"ז הרי מדמה לבודק עד שמגיע לסלע דזהו דאורייתא תמה תמה אקרא דלהדיא כתב הרמב"ם בפ"ט מטומאת מת הל' י' על דין זה שזהו דרבנן גם קודם הבדיקה ע"ש בהל' י"ב ולכן באמת התחכם הרמב"ם בכאן לעשותו לספק כבשם וכמ"ש בסעי' ד' ולבד מה שכתבנו מקודם ודו"ק).

6. But the Tur wrote: "A wool garment that had a linen thread woven into it, and it is not noticeable, one should dye it so that it becomes noticeable and then remove it, because wool and linen do not take dye in the same way. Alternatively, one may remove a single thread from it, and it is permitted. We assume that the thread of kilayim was removed." This applies in the case of kilayim of rabbinic origin, but in the case of kilayim of Torah origin, we do not assume leniency in its doubt. End quote. It seems to me, in my humble opinion, that according to the Tur, he had the two statements that we mentioned, and he did not want to say that they are in disagreement as per the Rambam, who omitted the statement of Mar Zutra as we wrote in the previous section. Therefore, he holds that they do not contradict each other, and one of them is effective. Therefore, the Talmud arranged the two statements one after the other. The Tur wondered how we can rely on this, saying that this applies to kilayim of rabbinic origin, and in matters of rabbinic law, we assume leniency as we wrote in Siman 111. It is clear that the Tur's intention is that the statement regarding dyeing is also in the context of rabbinic kilayim, not Torah kilayim, as Rabbeinu Beit Yosef understood in his great book. And this is the opinion of Rabbeinu the Rema, who wrote regarding dyeing: "This applies in the case of kilayim of rabbinic origin, etc." There are those who say that his intention is only regarding the ruling of removing (Taz, Sk 2 and Gra). These words are puzzling, for the reader will see that the Tur combined these two laws together in one context for the reason we explained. (And what the Taz questioned, saying it compares to examining until one reaches a rock, which is a Torah law, is surprising. The Rambam explicitly wrote in Chapter 9 of the Laws of Impurity of the Dead, Halacha 10, that this is a rabbinic law even before the examination, as he wrote in Halacha 12. Therefore, the Rambam indeed cleverly made it a doubtful case as we wrote in section 4. And in addition to what we wrote earlier, investigate well).

ז. אלא שבזה תמהו על הטור שכתב ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים והרי בגמ' לא התירו אלא אם ניתק ולא לכתחלה וכתבו דהטור מפרש ונתקיה בכוונה ובכלאים דרבנן הקילו (ב"ח וט"ז) ואף שהלשון ונתקיה משמע שנתק הכלאים דאל"כ הו"ל לומר ונתק אך א"א לפרש כן דא"כ היכי אמר ולא ידע אי נתקיה ופשיטא דהטור קאי על אינו ניכר ולכן מפרש הטור דבהנתקו אחד מהם תלינן בכלאים דרבנן וכדי שלא יפסיד הבגד הקילו בזה (שם).

7. However, in this matter, there is astonishment regarding the Tur who wrote that if one thread is severed from it, it is permitted, as we assume that the thread of kilayim (mixed fibers) was removed. But in the Gemara, they only permitted it if it was severed unintentionally, not initially (intentionally). They wrote that the Tur interprets "it was severed" as intentional and in the case of rabbinic kilayim, they were lenient (Bach and Taz). Even though the language "it was severed" implies that the kilayim was severed, otherwise it would have said "and it was severed," it is impossible to interpret it this way. Otherwise, how could it be said "and he did not know if it was severed"? It is obvious that the Tur refers to when it is not recognizable. Therefore, the Tur explains that if one of them was severed, we assume it was rabbinic kilayim, and to avoid losing the garment, they were lenient in this matter (there).

ח. כתב הרמב"ם הלוקח כלי צמר מן העכו"ם צריך לבדקו יפה יפה שמא הן תפורין בפשתן עכ"ל ולהיפך לקנות כלי פשתן ולחוש שמא תפורין בצמר משמע דאין חשש משום שאין דרך לתפור בחוטי צמר וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' הלוקח כלי צמר וכו' ואפילו אם העכו"ם מסיח לפי תומו שתפרן בקנבוס אינו נאמן עכ"ל ולכאורה נראה הטעם משום דאין מסל"ת נאמן אלא בעדות אשה בלבד אמנם במקום דלא אתחזק איסורא ובאיסור דרבנן נאמן כמסל"ת כמ"ש בס"ס קל"ז ולכן כתבו הטעם משום שהם יודעים דלישראל יש איסור בזה ושהישראל מהדר אחר חוטי קנבוס לכן אומר כן כדי להשביח מקחו (ט"ז וש"ך) וגם הרא"ש כתב טעם זה עוד כתבו דהקונה בגדים מן העכו"ם צריך להתיר תפירתן ולתופרן בקנבוס עכ"ל כלומר דלא נימא דרק לכתחלה חששו בכך ולא בדיעבד קמ"ל דגם בדיעבד ואפילו יש טירחא רבה ואפילו הוי רק איסור דרבנן כגון שידוע שהחוטים אינם שוע טוי ונוז מ"מ אסור ללובשן דחזקה שנתפרו בפשתן אך יש בזה פרטים כמו שיתבאר.

8. Rabbi Moshe ben Maimon (Rambam) wrote: "One who purchases woolen garments from a non-Jew must inspect them thoroughly, lest they be sewn with linen threads," end quote. Conversely, buying linen garments and suspecting they might be sewn with wool threads implies there is no concern because it is not customary to sew with wool threads. And this is the language of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, section 2: "One who purchases woolen garments, etc., even if the non-Jew casually mentions that they were sewn with hemp, he is not believed," end quote. At first glance, the reason seems to be that casual remarks (mesiach lefi tumo) are only credible with respect to the testimony of a woman. However, in a case where the prohibition is not established and is of rabbinic nature, casual remarks are believed, as stated in section 137. Therefore, they wrote the reason as being that the non-Jews know that it is forbidden for Jews and that Jews seek hemp threads, so they say this to enhance their merchandise (Taz and Shach). The Rosh also gave this reason. They further wrote that one who buys clothes from a non-Jew must undo the stitching and resew them with hemp threads. In other words, it should not be assumed that this concern was only initially, but also after the fact, even if it involves significant effort and even if it is only a rabbinic prohibition, such as when it is known that the threads are not combed, spun, and woven. Nevertheless, it is forbidden to wear them because it is presumed they were sewn with linen. However, there are details regarding this, as will be explained.

ט. דהנה רבינו הב"י כתב ובמקומות שהפשתן ביוקר מן הקנבוס יש לסמוך להתיר עכ"ל ולפ"ז עתה בכל מדינתינו כן הוא שהפשתן יותר ביוקר הרי יש מקום להתיר אבל רבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ואסור לומר לעכו"ם לתפור לו בגדים בחוטי קנבוס אע"פ שפשתן יותר ביוקר דנקל לתפור בפשתן מבקנבוס עכ"ל ולכאורה הוא סותר דברי רבינו הב"י וה"ל לכתוב בלשון י"א אמנם כוונתו כן הוא דהן אמת דבמקומות שהפשתן ביוקר יש לסמוך ולהתיר זהו בדיעבד כשכבר קנה הבגד סומכין על זה אבל לכתחלה לומר לו אין לסמוך על זה מפני שכנגד היוקר יש לו מעלה שנוח לתפור בפשתן מבקנבוס ויתפור בפשתן ויאמר שתפר בקנבוס (ש"ך סק"ג) וכדברי רבינו הרמ"א מפורש בתשו' הרשב"א (סי' תשס"א) וז"ל ויותר ממה שמרויח החייט בדמי הקנבוס מפסיד בעמל תפירתו כי יתפור בפשתן בשעה מה שלא יתפור בקנבוס בשעה וחצי ע"ש ומבואר דלבד דנקל יותר מפסיד בהפסד העת.

9. Our master, the Beit Yosef, wrote: "In places where flax is more expensive than hemp, one can rely on permitting it." According to this, in all our regions where flax is indeed more expensive, there is room to permit. However, our master, the Rema, wrote on this: "It is forbidden to tell a non-Jew to sew clothes with hemp threads even though flax is more expensive, because it is easier to sew with flax than with hemp." At first glance, this contradicts the words of the Beit Yosef, and he should have written it in the language of "some say." However, his intention is this: indeed, in places where flax is more expensive, one can rely on permitting this, but that is only post facto, when the garment has already been purchased, we rely on this. But initially, one should not rely on this because, despite the higher cost, there is an advantage that it is easier to sew with flax than with hemp. He will sew with flax and say that he sewed with hemp (Shach 3). And the words of our master, the Rema, are explicitly found in the Responsa of the Rashba (Siman 9001), where it is written: "More than the tailor profits from the price difference of the hemp, he loses in the labor of sewing it, because he can sew with flax in one hour what would take him one and a half hours to sew with hemp." It is explained that besides being easier, there is a loss of time.

י. ומ"מ לא ניחא לי דעל זה לבד יסמוך רבינו הרמ"א לחלק בין לכתחלה לדיעבד ולכן נ"ל ע"פ מ"ש הר"ש בפ"ט משנה ז' וז"ל ויש לסמוך במקומינו להתיר לפי שהפשתן ביוקר מן הקנבוס וטוב יותר לאומן לתפור בו לפי שחזק החוט בשעת תפירה עכ"ל וכ"כ הסמ"ג בלאוין רפ"ג וז"ל וכתב רבינו שמשון שיש להתיר בצרפת מפני שהקנבוס בזול יותר וגם חזק יותר לתפור וגם מורי ר"י אמר כן לפי שרובן תופרין בקנבוס עכ"ל ולפ"ז דברי רבינו הרמ"א אתיין כמין חומר דבבגדים שלוקח מן העכו"ם שעשה הבגדים לעצמו וודאי תפרן בקנבוס כדי שיהיה חזק יותר משא"כ כשהישראל נותן לו בגד לתפור שאינו חושש לחיזוקו ולכן אין להאמינו שיתפרם בחוטי קנבוס אף שהם בזול נגד חוטי פשתן מ"מ קשים הם לתפירה וכמ"ש הרשב"א (עב"ח וט"ז סק"ד שנדחקו בדבריו ולפמ"ש א"ש ודו"ק).

10. Nevertheless, I am not comfortable relying solely on this for our master the Rema to distinguish between initial and post-facto [situations]. Therefore, it seems to me, based on what Rabbi Shimshon wrote in Chapter 9, Mishnah 7, and these are his words: "We rely in our locations to permit because linen is more expensive than hemp, and it is better for the craftsman to sew with it because the thread is stronger during sewing." End quote. Similarly, the Sefer Mitzvot Gadol writes in the negative commandments section 283, and these are his words: "Rabbi Shimshon wrote that in France it is permitted because hemp is cheaper and also stronger for sewing, and my teacher Rabbi Yitzchak also said this because most sew with hemp." End quote. According to this, the words of our master the Rema are well-founded, for in garments taken from a non-Jew who made the garments for himself, he certainly sewed them with hemp to ensure they are stronger. This is not the case when a Jew gives him a garment to sew; he does not care about its strength, and therefore, we cannot believe that he sewed it with hemp threads, even though they are cheaper than linen threads. Nevertheless, they are difficult to sew with, as Rabbi Shlomo ben Aderet wrote (referred to by the Taz, section 4, who struggled with his words, but according to what I have written, it is all clear. Pay attention and understand).

יא. ומ"מ אם הישראל נותן לו חוטי קנבוס כתב רבינו הרמ"א וז"ל אבל אם נותן לו חוטי קנבוס שרי ולא חיישינן לאחלופי מאחר שיש לעמוד על הדבר שחוטי פשתן כשמדליק כבה מהר ושל קנבוס הולך ושורף וכן נוהגין אע"פ שיש מחמירין וישראל החשוד לתפור כלאים דינו כעכו"ם ויש מחמירין שלא לתפור צמר בקנבוס לבן שלא יחשדוהו שהוא פשתן ולכן צובעין הקנבוס עכ"ל והנה הסימן שכתב בחננו איזה פעמים ונמצא שכן הוא ויש גדולים שערערו על זה ואומרים שאין זה סימן מובהק ולפעמים אינו כן ואין לסמוך על סימן זה (של"ה ותשו' פנ"י) ועוד שיודעים שהישראל לא ידקדק לבדוק אחריו אם תפרן בקנבוס או בפשתן ויש שכתבו סימן אחר שמושכין החוט עד שנמשכים כמין שערות ואם אותן שערות ארוכות הרבה בידוע שהוא קנבוס (ש"ך סק"ה בשם מעיו"ט).

11. Nevertheless, if a Jew gives hemp threads to a non-Jew, Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote: "But if he gives him hemp threads, it is permitted, and we are not concerned about mixing them up, since it is possible to distinguish between them. Linen threads extinguish quickly when ignited, while hemp threads continue to burn. And this is the prevalent custom, although some are stringent. A Jew who is suspected of sewing with mixed fabrics (kilayim) is treated like a non-Jew. There are those who are stringent about not sewing wool with white hemp so that one is not suspected of using linen, and therefore they dye the hemp." And behold, the sign (test) mentioned has been checked several times and found to be accurate. However, some great authorities have disputed this and claim that it is not a reliable sign, as sometimes it does not hold true. Therefore, one should not rely on this sign (Shnei Luchot HaBrit and Responsa Pnei Yehoshua). Additionally, it is known that the Jew might not be meticulous in checking whether it was sewn with hemp or linen. Another suggested sign is to pull the thread until it stretches like hair. If the fibers are very long, it is known to be hemp (Siftei Kohen, section 5, in the name of Ma'adanei Yom Tov).

יב. ולפי הנראה מדברי רבותינו לא היה בימיהם חוטים רק או חוטי פשתן או חוטי קנבוס אבל עכשיו בזמנינו רובי החוטים שתופרים בהם הבעלי מלאכות הם חוטי צמר גפן שקורין באוו"ל והם עיקרי החוטים ונמכרים לאלפים ולרבבות בחנויות והולכים סביב עמודים קטנים כשני אצבעות אורכן וקורין לזה קלעצעלאך ואמרו לי החייטים שבהם תופרים מפני שהם טובים מאד לתפירה וחזקם גדול מאד.

12. And according to what appears from the words of our rabbis, in their days there were only threads of flax or hemp. But now, in our time, most of the threads that craftsmen use for sewing are cotton threads, which are called "ba'avel" and they are the primary threads, sold in the thousands and tens of thousands in shops. They are wound around small spools about two fingers in length, and these are called "klatzelach." The tailors told me that they use them for sewing because they are very good for sewing and are extremely strong.

סימן שג

א. הרואה את חבירו מלובש כלאים פושטו ובו ב' סעי'.
כתב הרמב"ם ספ"י הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד ואפילו היה רבו שלמדו חכמה שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה ולמה נדחה בהשב אבדה מפני שהיא של ממון ולמה נדחה בטומאת מת הואיל ופרט הכתוב ולאחותו מפי השמועה למדו לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום ואע"פ שכתוב בתורה לא תסור מן הדבר (ע' בספר המצות בשורש ב') הרי לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות לפיכך אם היה עליו שעטנז של דבריהם אינו קורעו עליו בשוק ואינו פושטו בשוק עד שמגיע לביתו ואם היה של תורה פושטו מיד עכ"ל.

1. One who sees his friend dressed in forbidden mixtures (Shaatnez) must remove it: The Rambam writes at the end of Chapter 10: One who sees his friend wearing Shaatnez that is prohibited by the Torah, even if he is walking in the marketplace, he should immediately jump on him and tear it off. Even if it is his teacher who taught him wisdom, the honor of people does not override a Torah prohibition that is explicitly stated. And why is it overridden for returning a lost item? Because it involves monetary matters. And why is it overridden for impurity from a corpse? Because the scripture specifies "and for his sister," from which we learn through tradition that one does not become impure for his sister but does become impure for a met mitzvah (a corpse with no one to bury it). However, a prohibition that is rabbinic is overridden by human dignity in every case. And although the Torah states, "Do not stray from the matter" (see Sefer Hamitzvot, Shoresh 2), this prohibition is overridden by human dignity. Therefore, if the Shaatnez is rabbinic, he does not tear it off in the marketplace and does not remove it until he reaches his home. But if it is a Torah prohibition, he removes it immediately. End of quote.

ב. מדבריו מבואר שהיה גורס בברכות (י"ט:) המוצא כלאים בבגד חבירו ולא בבגדו כגרסתנו ולכן אע"ג שהלבוש הוא שוגג מ"מ מחוייב להגיד לו והטור בשם הרא"ש חולק עליו דדווקא כשהלבוש מוצא בעצמו שהוא מזיד ולא הרואה על חבירו והלבוש לא ידע והוא שוגג ישתוק משום כבוד הבריות ע"ש דזה מקרי שוא"ת שהותרה מפני כבוד הבריות כדאמרינן שם והרמב"ם סובר דזה מקרי קום ועשה כיון שהוא יודע מזה ורבינו הרמ"א הביא דעת הטור ע"ש מיהו זה וודאי מודה הרמב"ם דבדרבנן גם בבגדו כשהוא רואה א"צ להסירו בשוק עד שיבא לביתו ובירושלמי משמע כדעת הרא"ש ואין ללמוד מזה לשארי איסורים כשראובן יודע ששמעון עובר איסור תורה ושמעון שוגג בדבר שא"צ להגיד לו דשאני הכא שהוא לשעה קלה דכשיבא לביתו יגיד לו ויפשוט אבל באיסור תמידי מחוייב להגיד לו (נוב"י סל"ה) ואפילו באיסור דרבנן תמידי נ"ל דמחוייב להגיד לו ואין למנוע מצד כבוד הבריות וכן כשיושב בבמה"ד ורואה עליו כלאים דרבנן א"צ למהר לצאת ולא כן בכלאים דאורייתא וע' לקמן סי' שע"ב.

2. From his words, it is explained that he learned in Berakhot (19b) that one who finds mixed fabrics (kilayim) in another's garment, and not in his own garment, as per our version, therefore, even though the one wearing the garment is unaware, he is still obligated to inform him. However, the Tur, in the name of the Rosh, disagrees, stating that it is only when the wearer himself finds it that he is considered intentional, not when another sees it on his fellow and the wearer does not know and is unaware. In such a case, he should remain silent due to human dignity, as it is said there that this is considered a passive prohibition that is permitted due to human dignity. The Rambam holds that this is considered an active prohibition since he is aware of it. Our master, the Rema, brought the opinion of the Tur. Nonetheless, the Rambam certainly agrees that with a rabbinic prohibition, even in one's own garment, when he sees it, there is no need to remove it in the market until he reaches his home. And in the Jerusalem Talmud, it seems to support the opinion of the Rosh. We should not derive from this to other prohibitions where Reuven knows that Shimon is transgressing a Torah prohibition and Shimon is unaware, that he is not required to inform him, because this case is different as it is temporary; when he reaches his home, he will inform him, and he will remove it. But in a constant prohibition, he is obligated to inform him (Noda BiYehuda, Tinyana, Orach Chaim 72). Even in a constant rabbinic prohibition, it seems to me that he is obligated to inform him, and one should not refrain due to human dignity. Similarly, when he is sitting in the Beit Midrash and sees him wearing rabbinic kilayim, there is no need to hasten to leave. However, this is not the case with kilayim that are a Torah prohibition. See further in Siman 712.

סימן שד

א. דין לובש כלאים ומלביש כלאים לחבירו ובו ה' סעי'.
כתב הרמב"ם ספ"י הלובש כלאים או המתכסה בו לוקה היה לבוש בכלאים כל היום כולו אינו חייב אלא אחת הוציא ראשו מן הבגד והחזירו הוציא ראשו והחזירו אע"פ שלא פשט הבגד כולו ה"ז חייב על כל אחת ואחת בד"א שהוא חייב אחת כל היום כשהתרו בו התראה אחת אבל אם התרו בו ואמרו לו פשוט פשוט והוא לבוש בו ושהה כדי לפשוט וללבוש אחר שהתרו בו ה"ז חייב על כל שהייה ושהייה שהתרו בו עליה ואע"פ שלא פשט עכ"ל:

1. The Law of Wearing Shaatnez and Dressing Others in Shaatnez: It Contains Five Sections.
The Rambam wrote in the end of Chapter 10: One who wears shaatnez (a forbidden mixture of wool and linen) or covers himself with it receives lashes. If he wore shaatnez the entire day, he is only liable once. However, if he removed his head from the garment and then put it back, removed his head and put it back again, even if he did not fully remove the garment, he is liable for each and every act. In what case is he liable only once for the entire day? When they warned him with a single warning. But if they warned him and said to him, "Remove it, remove it," and he remained wearing it and delayed long enough to remove it and put on another garment after they warned him, he is liable for each and every delay that they warned him about, even if he did not remove it, as stated.

ב. ואין לשאול ואיך יתחייב על כל שהייה ושהייה הלא אין כאן רק מעשה אחת די"ל דכלאים לא דמי לאיסורי אכילה שהאיסור נאבד מן העולם וכל רגע שאינו מסיר הכלאים מגופו הוי כאלו לבשו ולכן חייב על כל התראה ומיהו זה שכתב דבהוציא ראשו והחזירו הוציא והחזירו חייב על כל אחת ואחת זהו ג"כ כשהיתה התראה על כל הוצאה וחזרה דאל"כ א"א ללקות שתים על התראה אחת (כ"מ) אך לפ"ז אין הלשון מבורר ולמה חלקן לשתים והו"ל לומר אם התרו בו ואמרו לו פשוט ופשט ולבש או שהה כדי פשיטה ולבישה חייב על כל אחת ואחת אמנם הדין בוודאי כן הוא כמי שאוכל כמה זיתי חלב בהפסקות גדולות ומ"מ אין חייב רק מלקות אחת בהתראה אחת וכן מבואר במכות (כ"א:) לרב אשי שם דפשיטה ושהייה חד דינא אית להו ע"ש.

2. And one should not ask, "How can one be liable for each moment of wearing [the prohibited mixture of wool and linen], is it not just one action?" For it can be said that the prohibition of mixing [fabrics] is not comparable to prohibitions of eating, where the prohibition ceases to exist in the world. Every moment that one does not remove the forbidden mixture from his body, it is as if he is wearing it anew. Therefore, one is liable for each warning. However, what was written, that if one removes his head and then puts it back, and repeats this action, he is liable for each and every instance—this is also when there was a warning for each removal and return. For otherwise, it is impossible to be liable for lashes twice for one warning (as is known). But according to this, the language is not clear, and why did he divide it into two? He should have said, "If they warned him and told him, 'Remove it,' and he removed and wore it, or delayed the removal long enough to remove and put it back on, he is liable for each and every instance." However, the law is certainly like this: if one eats several olives' worth of forbidden fat with large intervals in between, one is only liable for one set of lashes for one warning. And it is explained in Makkot (21b) according to Rav Ashi there, that removing and delaying are considered one law. See there.

ג. עוד כתב המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עור וגו' ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים והיה המלביש מזיד המלביש לוקה והלובש פטור עכ"ל והוא מתוספתא דמכות וכבר דחו הראשונים דבריו דא"א שהמלביש ילקה (עכ"מ) והרמב"ם הולך לשיטתו בספ"י מנדרים דהמדיר לאשתו ונותן לה דהוא לוקה וגם שם דחו דבריו ואנחנו בארנו טעמו ונמוקו בס"ד לעיל סי' ר"כ סעי' ל"ח ע"ש וממילא דגם בכאן דבריו מיושרים דכיון שהמלביש עשה מעשה לוקה כשהלובש שוגג אבל כשהלובש מזיד א"א ללקות שנים על לאו אחד לבד בגילוח שעשה הכתוב מגלח כמתגלח כמ"ש ר"ס קפ"א והלובש בשהוא מזיד הוא בעל מעשה יותר מהמלביש לפיכך לוקה הוא ולא המלביש ועמ"ש בסי' שס"ט.

3. Additionally, it is written: "One who clothes his friend in a garment of mixed fabrics (shatnez), if the one wearing it does so intentionally, the wearer receives lashes, and the one who clothed him transgresses the commandment of 'Do not place a stumbling block before the blind.' But if the wearer did not know that the garment was shatnez and the one who clothed him did so intentionally, the one who clothed him receives lashes, and the wearer is exempt." This is from the Tosefta in Makkot. However, the early authorities have already rejected these words, arguing that it is impossible for the one who clothed him to receive lashes. The Rambam follows his own reasoning in the end of Chapter 10 of Nedarim, where he rules that if a husband forbids his wife something and then gives it to her, he receives lashes. This ruling was also rejected there, and we have explained his reasoning and justification with the help of Heaven earlier in Siman 220, Paragraph 38. Hence, it follows logically that here as well his words are justified, since the one who clothed him performed a significant action and thus receives lashes when the wearer is unaware. But when the wearer is intentional, it is impossible for two people to receive lashes for one prohibition, except in the case of shaving, where the Torah equates the one who shaves with the one being shaved, as explained at the beginning of Siman 181. When the wearer is intentional, he is considered more of an active participant than the one who clothed him; therefore, he receives lashes and not the one who clothed him. Refer also to what is written in Siman 369.

ד. עוד כתב כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מ"ע כציצית עכ"ל וכוונתו על כהן הדיוט דאלו כה"ג גם בחשן ואפוד יש כלאים והראב"ד השיג עליו דלהדיא מבואר ביומא (ס"ט.) דבמקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר אך באמת הרמב"ם הולך לשיטתו בפ"ה מכלי המקדש דין י"א דהאבנט לא הותר שלא בשעת עבודה ע"ש (ותמיהני על הכ"מ שלא הביא דבריו שבכלי המקדש ותירץ זה. מסברא דנפשיה ע"ש) וכדברי הרמב"ם מפורש ריש ערכין ע"ש.

4. It is further written that priests who wore priestly garments not during the time of service, even in the Temple, receive lashes because of the belt, which is made of mixed fabrics (sha'atnez), and it was only permitted during the time of service as it is a positive commandment like tzitzit. These are the exact words, and his intention is regarding an ordinary priest. For a High Priest, there is also sha'atnez in the breastplate and the ephod. The Raavad objected to him, for it is explicitly explained in Yoma (69a) that in the Temple, even when not during the time of service, it is permitted. However, in truth, the Rambam follows his own reasoning in Chapter 5 of the Laws of the Temple Vessels, Law 11, that the belt is not permitted when not during the time of service. See there (and I am puzzled by the Kesef Mishneh who did not bring his words that are in the Laws of the Temple Vessels and resolved this from his own reasoning. See there). And as the words of the Rambam are explicitly stated at the beginning of Arakhin. See there.

ה. כתבו הטור והש"ע כלאי בגדים מותר לעשותן ולקיימן ואינם אסורים אלא בלבישה עכ"ל וזהו משנה בריש פ"ט דכלאים ולכאורה אין שום רבותא בזה שהרי התורה לא אסרה רק הלבישה וההעלאה ונ"ל דהרבותא היא שאפילו מדרבנן מותר ולא גזרינן שמא ילבשנו (ומזה ק"ל על שיטת הר"ן והגר"א לעיל סי' ש"א סעי' ה' ע"ש ודו"ק).

5. The Tur and the Shulchan Aruch wrote that it is permitted to create and maintain garments made of mixed fabrics (sha'atnez), and they are only prohibited in wearing. This is the language of the Mishnah at the beginning of the ninth chapter of Kilayim. It seems there is nothing special about this, as the Torah only forbade wearing and carrying (such garments). It appears to me that the novelty here is that even rabbinically it is permitted, and we do not decree against it lest one might wear it (from this, there is a difficulty regarding the opinion of the Ran and the Gra in Siman 301, Section 5; see there and analyze it).

סימן שה

א. דיני פדיון בכור ובו ע"ב סעי'.
כתיב בפרשת קרח במתנות כהונה אך פדה תפדה את בכור האדם ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא דהבכורים נתקדשו ביציאת מצרים כדכתיב והעברת כל פטר רחם לד' וגו' וכל בכור אדם בבניך תפדה ובפ' תשא כתיב כל פטר רחם לי וגו' כל בכור בניך תפדה וכן במדבר כשצוה הקב"ה לקדש את הלוים תחת הבכורים כתיב קח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל וכו' ואת פדויי וגו' העודפים על הלוים מבכור בנ"י ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת וגו'.

1. Laws of Redemption of the Firstborn, comprising 72 sections. It is written in the portion of Korach regarding the gifts to the priests: "But you shall surely redeem the firstborn of man, and the redemption of a month-old you shall redeem according to your valuation, five shekels of silver, according to the holy shekel, which is twenty gerah." The firstborn were sanctified during the Exodus from Egypt, as it is written: "And you shall pass over to the Lord every first issue of the womb... and every firstborn of man among your sons you shall redeem." And in the portion of Ki Tisa, it is written: "Every first issue of the womb is Mine... and every firstborn of your sons you shall redeem." Similarly, in the Book of Numbers, when God commanded to sanctify the Levites in place of the firstborn, it is written: "Take the Levites instead of all the firstborn among the children of Israel, etc., and the redemption of those exceeding the number of the Levites among the firstborn of the children of Israel, you shall take five shekels per head, etc."

ב. ולכן מ"ע על כל איש מישראל הנולד לו בן בכור מאשתו הישראלית אף שאינו בכור לאביו כיון שהוא בכור לאמו חייב לפדותו בחמש סלעים מכהן ולהיפך אם אינו בכור לאמו אף שהוא בכור לאביו אינו חייב לפדותו דהתורה תלתה בפטר רחם כשזה הולד פתח רחם אמו חייב בבכורה וזהו היפך מבכור לנחלה דתלוי רק בבכור האב ולא בבכור האם שכן גזרה תורה בפדיון הבן ולכן אפילו היו לו כמה נשים וילדו בכור זכר חייב לפדות את כולם ויכול ליתן הפדיון לכהן בע"כ דבזה נתינה בע"כ שמה נתינה.

2. Therefore, it is a positive commandment for every Jewish man, who has a firstborn son from his Jewish wife, to redeem him with five sela'im from a Kohen, even if he is not the firstborn to his father, because he is the firstborn to his mother. Conversely, if he is not the firstborn to his mother, even if he is the firstborn to his father, he is not required to be redeemed, as the Torah bases the obligation on the "opening of the womb." When this child opens his mother's womb, he is obligated in the redemption of the firstborn. This is the opposite of inheritance law, which depends solely on the father's firstborn and not the mother's firstborn, as the Torah decreed regarding the redemption of the firstborn. Therefore, even if a man has multiple wives and they each bear him a firstborn son, he is required to redeem all of them. He can give the redemption money to the Kohen against his will because, in this case, giving it against one's will is considered giving.

ג. והפדיון הוא מכהן ולא מכהנת ואע"ג דלעניין מתנות כהונה נתבאר בסי' ס"א דנותנין אפילו לכהנת דכל מקום דכתיב כהן גם כהנת במשמע כדאמרינן בחולין (קל"א:) וכן הדין לעניין ראשית הגז שיוצאין גם כשנותנים לכהנת כמו שיתבאר ס"ס של"ג מ"מ בפדיון בכור אינו והטעם שהרי אמרינן שם דנהי דכהן אפילו כהנת במשמע מ"מ היכי דכתיב אהרן ובניו הוי דווקא כהנים ובפדיון בכורי מדבר כתיב ונתתה הכסף לאהרן ולבניו (רא"ש סוף בכורות) והתוס' בקדושין (ח' ד"ה ר"כ) כתבו דגם בפדיון הבן יכול ליתן לכהנת ע"ש וצ"ע (וגם לדורות בקרח כתיב וידבר ד' אל אהרן ואני נתתי לך וגו' ולבניך ע"ש ומתנות כהונה וראשית הגז לא כתיבי שם רק בשופטים ושם רק כהן כתיב).

3. The redemption is done with a Kohen and not a Kohenet (female Kohen), and even though regarding the gifts of the priesthood it was explained in Siman 61 that one can give even to a Kohenet, as in any place where "Kohen" is written, it also implies a Kohenet, as we say in Chullin 131b. Similarly, the law regarding the first shearing is that it is also fulfilled when given to a Kohenet, as will be explained at the end of Siman 333. Nevertheless, in the redemption of the firstborn, it is not so. The reason is that we say there that although "Kohen" implies a Kohenet, wherever it is written "Aharon and his sons," it specifically refers to male Kohanim. In the redemption of the firstborn, it is written: "and you shall give the money to Aharon and his sons" (Rosh, end of Bekhorot). Tosafot in Kiddushin 8a (s.v. Rav Kahana) wrote that one can also give for the redemption of the son to a Kohenet, see there and it requires further investigation. (Additionally, for future generations in Korach it is written: "And Hashem spoke to Aharon, and I have given you... and to your sons," see there. The gifts of the priesthood and the first shearing are not written there, only in Shoftim, and there it only writes "Kohen").

ד. החיוב הוא על האב ולא על האם והיכא דלא פדה האב חייב הוא בעצמו לפדות א"ע מיד כהן דכתיב פדה תפדה (קדושין כ"ט) ואמו אינה מחוייבת לפדותו דכיון שהתורה סמכה פדיון עצמו לפדיון אביו ממילא דאשה כיון שהיא פטורה מפדיון עצמה שהרי גם אביה פטור מלפדותה כדכתיב כל בכור בניך תפדה ולא בכור בנותיך וממילא שפטורה מפדיון בנה ופשיטא שאין על הב"ד חיוב לפדותו דדווקא במילה יש חיוב על הב"ד משום דכתיב המול לכם כל זכר ולא בפדיון הבן ורק הוא בעצמו כשיגדל מחוייב לפדות א"ע (ערש"י שם תיפדה תפדה כלומר קרי ביה תיפדה עכ"ל ולענ"ד הכוונה על פדה תפדה שמזה דריש מקודם פדיון עצמו ע"ש ודו"ק).

4. The obligation is upon the father and not the mother. And in a case where the father did not redeem [the son], he [the son] is obligated to redeem himself immediately from a Kohen, as it is written: "You shall surely redeem" (Kiddushin 29a). And his mother is not obligated to redeem him, because since the Torah connects the redemption of oneself to the redemption by one's father, it automatically follows that a woman, since she is exempt from redeeming herself—for her father is also exempt from redeeming her, as it is written: "Every firstborn of your sons you shall redeem" and not "the firstborn of your daughters"—is consequently exempt from redeeming her son. And it is obvious that the Beit Din (Jewish court) is not obligated to redeem him, for specifically in the case of circumcision there is an obligation upon the Beit Din, because it is written: "Every male among you shall be circumcised," but not in the redemption of the firstborn. Rather, he himself, when he grows up, is obligated to redeem himself (Rashi there explains "You shall surely redeem" to mean, read it as "you shall be redeemed," end quote. In my humble opinion, the intention is on "You shall surely redeem," from which he derives the prior obligation of redeeming oneself. See there, and study it well).

ה. וכתב רבינו הרמ"א סוף סעי' י' דאין האב יכול לפדות ע"י שליח וגם אין ב"ד פודין אותו בלא האב עכ"ל וכל גדולי עולם דחו דבריו דבכל התורה שלוחו של אדם כמותו ולמה לא יכול לפדות ע"י שליח וכן הורו למעשה כל הגדולים וכן המנהג הפשוט דהאב כשאינו בביתו כותב לאשתו או לאחרים שעושה אותם לשלוחים לפדות את בנו מנכסיו והגם שיכול לפדותו במקום שהוא דלא בעינן שהילד יהיה שם דווקא ולא יאמר זה בני בכורי אלא בן בכור יש לי שאני רוצה לפדותו מ"מ כתבו הגדולים דטוב יותר ע"י שליח מלפדות שלא במקום הילד דאיך יפדנו שמא מת הילד והרי אין לו עדיין חזקת חיים כל שלא עברו עליו ל' יום (דגמ"ר) והגם דרוב וולדות בני קיימא נינהו מ"מ הרי חזינן שהתורה עצמה לא נתנה רשות לפדותו קודם ל' יום ובכל העניינים אנו מחמירים באדם ובבהמה כל שלא עברו על האדם ל' יום ועל הבהמה ז' ימים מוחזקים אצלינו בתורת נפל לכל הדינים כידוע ואיך יפדנו שלא בפניו אמנם אם פדאו שלא בפניו הפדיון טוב וכן נ"ל דאם הודיעוהו מביתו לאחר ל' יום שהתינוק חי שוב יכול לפדות גם לכתחלה שלא בפניו שהרי יש לו חזקת חיים וטוב יותר מלפדותו ע"י שליח אבל קודם שהיה לו ידיעה טוב יותר ע"י שליח (כנראה לעניות דעתי):

5. And our master, the Rema, wrote at the end of section 10 that a father cannot redeem his son through an agent, and the court also cannot redeem him without the father. End of quote. However, all the great authorities refuted his words, as throughout the Torah, a person's agent is like the person himself. Why then can't he redeem through an agent? Indeed, all the great authorities have ruled in practice, and the simple custom is that when the father is not at home, he writes to his wife or others, appointing them as agents to redeem his son using his assets. And although he can redeem his son from wherever he is, without needing the child to be there specifically, and without saying "This is my firstborn son," but rather "I have a firstborn son whom I wish to redeem," nevertheless, the great authorities have written that it is better to redeem through an agent than to redeem not in the presence of the child. For how can he redeem him? Perhaps the child has died, as the child does not yet have a presumption of life until thirty days have passed (as per the Gemara). And although most infants are viable, still, we see that the Torah itself did not permit redemption before thirty days. In all matters, we are stringent regarding a person and an animal if thirty days for a person and seven days for an animal have not passed; they are considered a miscarriage for all laws, as is known. So how can he redeem not in his presence? However, if he redeemed not in his presence, the redemption is valid. And it seems to me that if they informed him from his home after thirty days that the infant is alive, he can again redeem him initially not in his presence, as the child now has a presumption of life, and it is better than redeeming through an agent. But before having this information, it is better through an agent (as it appears to my humble opinion).

ו. והנה באמת יש לתמוה על רבינו הרמ"א מה ראה על ככה לפסוק דין תמוה כזה ואשר כתב מקורו בריב"ש ליתא שם כלל וברירא לי דאם לא הי"ל איזה טעם בזה לא היה פוסק כן ולכן נראה לעניות דעתי שהצדק עמו דכל מצוה שהתורה אמרה מפורש שאתה תעשה כמדומני שאין ביכולת לעשות שליח לזה כמו בנדרים (ע"ב) בהפרת הבעל לאשתו קיי"ל בסי' רל"ד כר' יאשיה שם דדריש אישה יקימנו ואישה יפרנו ולא השליח וה"נ כיון דכתיב כל בכור בניך תפדה ולא השליח ולא דמי למילה דלא הוזכרה בתורה מפורש על האב וחיובא דאב ילפינן שם מוימל אברהם את יצחק בנו כמבואר בקדושין שם אבל הכא דומה להפרה ואפילו להר"ן שם שפי' מדכתיב אישה תרי זימני ע"ש ה"נ הא כתיב פדה תפדה ואי משום דאיצטריך לדרשא על חיוב עצמו כמש"ל הא גם בנדרים כמה דרשות יש בהקישא דהקמה להפרה ועוד ברפ"ב דקדושין אומר דשליחות דגירושין ילפינן מושלח ושלחה ולא כתיב וגירשה ובקדושין משום דאיתקש לגירושין ובתרומה משום דכתיב אתם גם אתם לרבות השליח ע"ש ומזה למדין דכל היכא דכתיב מפורש לנוכח שאתה תעשה צריך לימוד לשליחות ועכ"פ תלוי בהך דנדרים בפלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן שם ואנן קיי"ל כר' יאשיה ולדברי הר"ן כל שהלשון כפול (והא דילפינן משם לכה"ת זהו דעניין שליחות יש בעולם ודו"ק).

6. Indeed, it is truly perplexing to understand why our master, the Rema, would rule in such a puzzling manner, and the source he cited from the Rivash does not exist there at all. It is clear to me that if he did not have some reason for this, he would not have ruled in this way. Therefore, it appears to me, in my humble opinion, that he is correct. For any mitzvah that the Torah explicitly states that you shall do, it seems to me that it is not possible to appoint an agent to perform it, as in the case of vows (Nedarim 72) regarding the annulment of a husband for his wife. We hold in Siman 334 like Rabbi Yoshia there, who interprets "her husband shall establish and her husband shall annul," and not an agent. Similarly, here, since it is written, "You shall redeem every firstborn of your sons," and not an agent. This is not similar to circumcision, where it is not explicitly mentioned in the Torah that the father must perform it. The obligation of the father is derived from “And Abraham circumcised his son Isaac,” as explained in Kiddushin. But here, it is similar to annulment. Even according to the Ran there, who explains that since it is written "her husband" twice, here too it is written "redeem you shall redeem." Even though we need a derivation for the obligation itself, as mentioned above, there are also several derivations in Nedarim from the comparison between establishment and annulment. Furthermore, in the second chapter of Kiddushin, it is said that the agency of divorce is derived from "and he shall send her away" and not "and he shall divorce her." And in Kiddushin, because it is compared to divorce, and in Terumah because it is written "you also you" to include an agent. From this, we learn that wherever it is explicitly stated in the second person "you shall do," a derivation is needed for agency. In any case, this depends on the issue in Nedarim between Rabbi Yoshia and Rabbi Yonatan, and we hold like Rabbi Yoshia. According to the Ran, whenever the language is doubled (and the reason we derive from there to all of Torah is that the concept of agency exists in the world, and be precise).

ז. עוד יש להביא ראיה לדבריו שהרי כתיב בכי תשא כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם הקישה התורה לראייה וראיית פנים בעזרה אינה ע"י שליח כדין כל מצות שעל גופו לעשות ואע"ג שאין ביכולתינו לדרוש הקישות מעצמנו כמו גז"ש שאין אדם דן מעצמו מיהו בזה מצינו בקדושין שם לפדות את בנו ולעלות לרגל פודה ואח"כ עולה משום דכתיב תפדה והדר ולא יראו ע"ש וכיון דחז"ל דרשו הסמיכות לאיזה דבר נוכל להוסיף עוד אבל מפשטא דברייתא אין להוכיח דין זה דאם מהני שליחות בפדיון בכור מה שייך דין קדימה הא ביכולתו לעלות לרגל ועל הפדיון לעשות שליח דאין ראיה מזה דהפי' הוא שאין לו מעות על שני הדברים וכמ"ש הרמב"ם בפי"א מבכורים דין ד' וז"ל היה בנו לפדות והגיע עת לעלות לרגל ואין לו כדי לזה ולזה פודה את בנו ואח"כ וכו' עכ"ל ולכן נראה לעניות דעתי שדברי רבינו הרמ"א יש לו פנים בהלכה ויש לחוש לדבריו (בתוספתא בכורות פ"ו איתא לפדות עצמו ולעלות לרגל ע"ש ובוודאי הוא טה"ד שהרי בדרשא דקרא מבואר דעל בנו קאי).

7. There is further proof for his words, as it is written in Parashat Ki Tisa: "All the firstborn of your sons you shall redeem, and they shall not appear before Me empty-handed." The Torah juxtaposes redemption with appearing [before the Lord], and appearing in the Temple courtyard cannot be done through a proxy, as is the case with all commandments that one must personally perform. And although we do not have the authority to interpret juxtaposition by ourselves, like we do not derive laws from a gezerah shavah on our own, nevertheless, in this case, we find in Kiddushin that one redeems his son and then makes a pilgrimage, because it is written "you shall redeem" and then "they shall not appear [before Me] empty-handed." Since the Sages interpreted the juxtaposition for one matter, we can add more to it. However, from the simple reading of the Baraita, we cannot derive this law. If agency would work for the redemption of the firstborn, what relevance is there to the law of precedence? After all, one can make a pilgrimage himself and appoint an agent for the redemption. There is no proof from here, as the explanation is that he does not have money for both matters, as the Rambam wrote in Chapter 11 of Hilchot Bikkurim, Law 4: "If his son needs redemption and the time for pilgrimage has arrived, and he does not have enough for both, he redeems his son and then [makes the pilgrimage]." Therefore, in my humble opinion, the words of our teacher the Rema have a basis in halacha, and one must be concerned with his words. (In the Tosefta Bechorot, Chapter 6, it is stated to redeem oneself and make a pilgrimage. Certainly, this is a scribal error, as from the verse's exposition, it is clear that it refers to his son.)

ח. ויש מהגדולים שאמרו דכוונת רבינו הרמ"א אינו כמו שתפסו רבים שנותן לשליח מעות והשליח פודיהו בשליחותו דזה אין ספק דמהני אלא הכוונה שהשליח נותן המעות משלו ואינו מזכה ע"י אחר לאבי הבן דא"כ הוי כשלו ממש אלא השליח פודה מממונו ובזה אוסר רבינו הרמ"א ובזה הדין עמו שהקפידה תורה שהמעות יהיה דווקא של האב (ח"ד בתשו' חמ"ש סל"ב וחת"ס סי' רצ"ז) ולפ"ז לא פליגי כלל אך לשונו לא משמע כן ולפ"ז אין זה שליחות בלבד אלא שליחות וממון השליח וה"ל לפרש כי הך דנדרים (ל"ו) התורם משלו על של חבירו ועוד דממ"נ אם שליחות מועיל למה לא יועיל בכה"ג שהרי כיון שאומר לכהן הרי לך ה' סלעים בעד פלוני הרי בע"כ מזכה לו ע"י הכהן ולמה לא יועיל דאטו אם יהיו מעות של אבי הבכור אצל כהן בפקדון והמעות בעין לא יוכל לפדותו בהם אלא וודאי פירושו כמו שתפסו כל המפרשים (ואין להקשות מבכורות נ' דר"א שדר שיבסר זוזי לר"א בפדיון הבן ע"ש הרי מפורש שיכול לפדות ע"י שליח דיש לדחות שזיכה לר"א הכהן ע"י אחר או שמקודם הניח אצלו משכון או שא"ל הנני פודה את בני בעד ה' סלעים שאשלח לך ואח"כ שלח לו דבכה"ג פשיטא דמהני לכ"ע).

8. And there are some of the great authorities who said that the intention of our master the Rema is not as many have understood it—that one gives money to an agent and the agent redeems the child on his behalf. This, there is no doubt, is effective. Rather, the intention is that the agent gives his own money and does not transfer it through another to the father of the son. If so, it is like it is really his own, but the agent redeems with his own money, and in this, our master the Rema prohibits. And in this, the law is with him, for the Torah is particular that the money must specifically belong to the father (Chiddushei HaRim in his responsa, Choshen Mishpat 32 and Chatam Sofer, Siman 297). According to this, there is no disagreement at all, but his wording does not imply this. And according to this, it is not merely agency, but agency and the agent's money, and it should have been explained like in Nedarim (36), where one donates from his own on behalf of his friend. Moreover, logically, if agency is effective, why should it not be effective in this case? For since he tells the Kohen, "Here are five sela'im for so-and-so," he thereby grants it to him through the Kohen. And why should it not be effective? If the money of the father of the firstborn were with the Kohen as a deposit and the money is intact, he would certainly be able to redeem with it. Therefore, certainly, the interpretation is as all the commentators have understood. (And do not challenge this from Bechorot 50, where Rabbi Eliezer sent 17 zuz to Rabbi Eliezer for the redemption of the son, for it is explicitly stated there that one can redeem through an agent. It can be dismissed that Rabbi Eliezer granted it to Rabbi Eliezer the Kohen through another, or that he first left a pledge with him, or that he said to him, "I am redeeming my son for five sela'im which I will send you," and then sent it. In such a case, it is clear that it is effective according to everyone).

ט. יש מי שאומר דאע"ג דמהני ע"י שליח מ"מ זהו כשעושה השליח לאחר יום ל' שביכולתו בעצמו לפדות אבל כשעושה שליח מקודם לא מהני דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד שלוחו נמי לא מצי עביד (דגמ"ר) אך כיון דחזינן דניחא ליה יכול לפדותו בהגיע זמן מטעם זכין לאדם שלא בפניו (שם) ולענ"ד א"צ לזה דשפיר מצי עביד שליח גם קודם הזמן דאפילו מאן דאית ליה סברא זו דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד לא מצי משוי שליח כדאיתא בנזיר (י"ב) לא אמרינן זה רק במילתא דמחוסר מעשה כגון שעושה שליח לקדש לו אשה שהיא עתה א"א ויקדשה כשיגרשנה בעלה וכיוצא בזה וכמו שבארנו בח"מ סי' קפ"ב סעי' ד' אבל במחוסר זמן לא אמרינן כן דמחוסר זמן לאו כמחוסר מעשה דמי כדאמרינן בזבחים ריש פ"ב דטבול יום קילא ממחוסר כיפורים בפרט זה דמחוסר כיפורים מחוסר מעשה וטב"י אינו מחוסר מעשה דשמשא ממילא ערבא (ע"ש ברש"י ותוס') דאל"כ בכל שליחות שעושה בקדושין ובגירושין כשהאשה בריחוק מקום נימא הא איהו לא מצי עביד עד זמן ביאתה לפה או הוא לשם וגם הוא מחוסרת קריבה לפה אמנם מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי (שם ק"ה: וחולין ק"ג): וכן מחוסר זמן לאו כמחוסר מעשה דמי.

9. There is an opinion that although it is effective through an agent, this is when the agent acts after the thirtieth day, when he himself could redeem it. But if he appoints the agent beforehand, it is not effective, because anything he himself cannot do, his agent also cannot do (as stated in the Gemara). However, since we see that it is agreeable to him, he can redeem it when the time arrives based on the principle that one can act in someone’s interest in their absence (as stated there). In my humble opinion, there is no need for this, as one can indeed appoint an agent even before the time arrives. Even according to the opinion that anything one cannot do himself, he cannot appoint an agent to do, as stated in Nazir (12a), this is only said regarding something that requires an action, such as appointing an agent to betroth a woman who is currently married, to betroth her when her husband divorces her, and similar cases, as we explained in Choshen Mishpat, section 182, paragraph 4. But regarding something that is only lacking time, we do not say this, because lacking time is not considered like lacking action, as we say in Zevachim, the beginning of chapter 2, that someone who has immersed that day (a "tebul yom") is less stringent than someone who needs atonement, because the latter lacks an action, and the former does not lack an action, as sunset will come on its own (see there in Rashi and Tosafot). Otherwise, in any agency for betrothal or divorce when the woman is at a distance, we would say he cannot act until she arrives here or he goes there, and she is also lacking approach to here. However, lacking approach is not considered like lacking action (as stated in Kiddushin 105b and Chullin 103a). Similarly, lacking time is not considered like lacking action.

י. וכן יש שרוצה לומר דכהן או לוי אינו יכול להיות שליח לפדיון הבן מפני שהם פטורים מפדיון וכל מידי דלנפשיה לא חזי לא חזי למיעבד שליחותא כדאמרינן בגיטין (כ"ג): לעניין כשהשליח אינו בר חיובא להא מילתא ע"ש ולפ"ז גם לאשה אין ביכולתו לעשות שליח לפדות בנו שהרי הוא פטורה מפדיון בנה והרי מעשים בכל יום שעושה אשתו שליח לפדות הבן כשהוא בריחוק מקום ויש מי שאומר דכהן וודאי כשר לשליחות זו כיון שהוא בכלל מצוה זו לפדות על ידו בכורי ישראל (חת"ס סי' רצ"ו) אבל לוים פסולים לשליחות זו וממילא דה"ה נשים כמ"ש ולדעתי אינו כן דהא כל ישראל ישנן בעניין בכור והיינו בבכור בהמה טהורה שכולן חייבין בזה ולכן אף דבבכור אדם פטורין נשים וכהנים ולוים מקרי שישנן בתורת בכור ולא דמי להך דגיטין דעבד פסול בשליחות גיטין לפי שאינו כלל בתורת גיטין וקדושין וראיה לזה דהא בש"ס מסתפק אי כהני שלוחא דידן או שלוחא דרחמנא ואיך אפשר להיות שלוחי דידן דא"כ איך מקריבים קיני יולדות שאינן בחיוב זה אלא וודאי כיון שישנם בשארי קרבנות ובקיני זבים לית לן בה וה"נ דכוותה ואין לומר שישנם בחיוב קיני יולדות לנשותיהם שהרי החיוב הוא רק על האשה אלא שהבעל מחויב ליתן לה מנכסיו (ולדינא גם החת"ס מתיר מטעם אחר מפני שמצווין לפדות בכורי ישראל ע"ש ודבריו צ"ע וגם מ"ש שאין לכהן להיות לשליח ליתנם לכהן אחר מפני שמזלזל בעצמו כמו שאין לכהן ש"ץ לקרא כהן אחר ע"ש גם זה תמוה. דשם בדידיה תלוי משא"כ בפדה"ב דבהאב תלוי למי ליתן ועוד אם הכהן השני עני או ת"ח וודאי שיש יותר מצוה ליתן לו).

10. And there are those who want to say that a Kohen or Levi cannot be an agent for the redemption of the firstborn son because they are exempt from the redemption, and anything that is not applicable to oneself cannot be applicable to perform as an agency, as we say in Gittin (23): regarding when the agent is not obligated in this matter. According to this, a woman also cannot appoint an agent to redeem her son, as she is exempt from the redemption of her son. However, it is common practice that a wife appoints an agent to redeem the son when the husband is at a distant place. And there is one who says that a Kohen is certainly fit for this agency since he is involved in this mitzvah to redeem the firstborns of Israel (see Chatam Sofer, Siman 296), but Levites are invalid for this agency, and consequently, so are women, as stated. In my opinion, this is not correct, for all Israelites are included in the matter of the firstborn, i.e., the firstborn of pure animals, for which everyone is obligated. Therefore, even though women, Kohanim, and Levites are exempt from the firstborn of humans, they are still included in the concept of the firstborn and it is not similar to the case in Gittin where a slave is invalid as an agent for divorce because he is not at all included in the concept of divorce and marriage. A proof for this is that in the Talmud there is a doubt whether Kohanim are our agents or the agents of Heaven. How could they be our agents if they offer the sacrifices of women who are not obligated to do so? Rather, it is because they are included in other sacrifices and in the sacrifices of zavim, we have no issue with it. The same applies here. And it cannot be said that they are obligated in the sacrifices of women for their wives, for the obligation is only on the woman; the husband is only required to give from his assets. (And in practice, even the Chatam Sofer permits this for another reason: because they are commanded to redeem the firstborns of Israel—see there. His words require further analysis. Also, what he wrote that a Kohen should not be an agent to give it to another Kohen because it would demean himself, like a Kohen who is a shaliach tzibbur should not call another Kohen—see there. This is also puzzling because in that case it depends on him, whereas in the case of the redemption of the firstborn it depends on the father to whom to give it. Furthermore, if the second Kohen is poor or a Torah scholar, it is certainly more of a mitzvah to give it to him.)

יא. ויש מי שאומר שהפודה ע"י שליח נתבטלה ברכת שהחיינו שעל האב לברך דהאב אינו פודה והשליח אינו שייך לשהחיינו אלא מברך על פדיון הבן בלבד (צל"ח סוף פסחים) ולא יברך על פדיון הבן אלא על פדיון בכור ולא נהירא דכיון שהוא שלוחו למה לא יברך גם שהחיינו להוציאו ידי חובתו בברכה זו כמו המקדש לאחרים ביו"ט אף שהוא כבר קידש מ"מ מקדש בעדם וגם מברך שהחיינו וזהו מעשים בכל יום וה"נ כן הוא (גם הח"ס סי' רצ"ח פסק כן ע"ש וגם בהגהת פרישה מבואר כן בסי' זה ע"ש).

11. There is an opinion that if one redeems [his son] through an agent, the blessing of "Shehecheyanu" that the father is supposed to recite is nullified, because the father is not performing the redemption, and the agent is not relevant to "Shehecheyanu"; rather, he only recites the blessing on the redemption of the son (Tzlach, end of Pesachim). And he should not recite the blessing on the redemption of the son, but rather on the redemption of the firstborn. However, this does not seem correct, for since the agent is acting on his behalf, why shouldn't he also recite "Shehecheyanu" to fulfill his obligation with this blessing, just as one who sanctifies others on a festival, even though he has already sanctified [himself], nevertheless sanctifies on their behalf and also recites "Shehecheyanu"? And this is the daily practice. And likewise, this is the case here (and also the Chatam Sofer in Siman 298 rules this way, see there, and it is also clarified in the glosses of the Perisha in this Siman, see there).

יב. יש מי שכתב שיכול לפדות א"ע גם מכהן קטן אם הגיע לפעוטות וכן עשה אחד מן הגדולים מעשה (הגרע"א בשם פר"ח) ואני תמה מאד על הוראה זו דהא פדיון בכור כתיב בפ' קרח בתוך כל מתנות כהונה שבמקדש ובגבולין ולהדיא תניא ברפ"ז דמנחות איש חולק ואפילו בעל מום ואין קטן חולק ואפילו תם וכ"כ הרמב"ם בפ"י ממעה"ק וגם בתרומה תניא ביבמות (צ"ט). דאין חולקין לקטן תרומה בבית הגרנות וכ"כ הרמב"ם בספי"ב מתרומות ואע"ג דמשלחין להם לבית זהו מפני שכבר התרומה הופרשה בגורן ונגמר מעשה התרומה אבל הכא הפדיון הוא רק בעת נתינתו לכהן הוי כתרומה בבית הגרנות דפירש"י שם משום דהוי זילותא דתרומה ע"ש וה"נ הוי זילותא דמצוה עכ"פ לפדותו מקטן שע"י אינו בן דעת יוגמר המצוה ויברך האב שתי ברכות ובפרט כשעושין הפדיון בעשרה הוי פירסום וזהו כתרומה בבית הגרנות ועוד כתב אחד מהגדולים לדחות הוראה זו מטעם אחר דכיון שהגאונים תקנו שיאמר הכהן מאי בעית טפי וכו' הרי יש כח לכהן עצמו בחיוב זה ואין לקטן כח להוציא הבכור מחיובו (חת"ס סי' רצ"ב) ועוד דבמדבר נתנו כסף הפדיון לאהרן ולבניו והם היו גדולים ומנ"ל לומר דלדורות אינו כן ולכן אין לפדות אצל כהן קטן אבל כהן גדול והוא בעל מום לית לן בה כמ"ש (אבל זרוע ולחיים וקיבה וראשית הגז דכתיבי בשופטים והתם כתיב ונתן לכהן אפשר דאפילו בקטן יוצאין י"ח).

12. There are those who write that one can redeem oneself even from a minor Kohen if he has reached the age of discretion, and one of the great authorities acted accordingly (Rabbi Akiva Eiger in the name of Pri Chadash). However, I am very puzzled by this ruling, because the redemption of the firstborn is written in the portion of Korach among all the gifts of the priesthood in the Temple and in the borders. It is explicitly taught in the beginning of chapter 7 of Menachot that a man shares, even if he has a blemish, but a minor does not share, even if he is unblemished. The Rambam also writes this in chapter 10 of Hilchot Ma'aseh HaKorbanot. Additionally, it is taught regarding terumah in Yevamot (99) that one does not distribute terumah to a minor in the threshing houses, and the Rambam writes similarly at the end of chapter 12 of Hilchot Terumot. Although they send it to them at home, this is because the terumah has already been separated in the threshing floor and the act of terumah is completed. But here, the redemption is only at the time of giving it to the Kohen, similar to terumah in the threshing houses. Rashi explains there that it is due to the disgrace of the terumah, and here too it is a disgrace to the mitzvah to redeem it from a minor, as the mitzvah would be completed by someone who is not of understanding, and the father would bless twice. Especially when the redemption is done in the presence of ten, it is a public proclamation, similar to terumah in the threshing houses. Furthermore, one of the great authorities wrote to reject this ruling for another reason, that since the Geonim instituted that the Kohen should say "What do you seek more...," the Kohen himself has power in this obligation, and a minor does not have the power to absolve the firstborn from its obligation (Chatam Sofer, Siman 292). Moreover, in the wilderness, the redemption money was given to Aaron and his sons, and they were adults. Who can say that for future generations it is not so? Therefore, one should not redeem from a minor Kohen, but a Kohen who is an adult and has a blemish is acceptable, as written. However, the foreleg, cheeks, and stomach, and the first shearings written in Deuteronomy, where it says "and give to the Kohen," can perhaps even be fulfilled with a minor.

יג. דבר פשוט הוא דאם אין האב רוצה לפדות בנו שכופין אותו ואם א"א לכופו יכולים אחרים לפדותו ודבר זה נראה שטוב יותר מלהניח עד שיגדל ויפדה בעצמו ולכן כשהאב מת או הוא בריחוק מקום נראה שמוטל על הב"ד להשתדל שיפדו אותו אבל כשהאב בקירוב מקום אין לאחר לפדותו בלא ידיעת האב דמצוה דיליה הוא ובוודאי ירצה לעשות בעצמו המצוה ויש מהגדולים שכתב דכשמת האב אין לאחרים לפדותו עד שיגדיל ויעשה המצוה בעצמו (ט"ז סקי"א) ויש מהגדולים שהוסיף עוד שאין ביכולת אחרים אפילו הב"ד לפדותו בקטנותו עד שיגדיל ויפדה א"ע דכיון דמת האב וחיובא רמי על הבן עצמו לכשיגדל א"כ כל זמן שהוא קטן אינו מצווה והוי כל ימי קטנותו כתוך שלשים ללידתו דאינו מועיל פדייה כלל (מעיו"ט פ"ח דבכורות אות י"ז):

13. It is obvious that if the father does not want to redeem his son, he is coerced to do so, and if it is impossible to coerce him, others can redeem him. This seems preferable to waiting until the child grows up and redeems himself. Therefore, when the father has died or is far away, it seems incumbent upon the court to ensure that the child is redeemed. However, when the father is nearby, no one else should redeem the child without the father's knowledge, because the mitzvah belongs to him, and certainly, he will want to fulfill the mitzvah himself. Some of the authorities wrote that when the father has died, no one else should redeem the child until he grows up and performs the mitzvah himself (Taz, Yoreh Deah 305:11). Some authorities added further that others, even the court, cannot redeem the child while he is a minor; he must wait until he grows up and redeems himself. Since the father has died, the obligation falls upon the son himself when he grows up, and as long as he is a minor, he is not commanded, and all the days of his minority are like within thirty days of his birth, during which redemption does not help at all (Maaseh Rav, Chapter 8 of Bekhorot, note 17).

יד. וכן נראה מדברי רבותינו בעלי הש"ע סעי' ט"ו שכתבו עבר האב ולא פדה בנו כשיגדיל חייב לפדות את עצמו ויש מי שכתב שכותבין לו על טס של כסף שאינו נפדה ותולין לו בצווארו כדי שידע לפדות עצמו כשיגדיל עכ"ל ומדלא כתבו שאחרים יפדו אותו ש"מ דס"ל דאין לאחרים לפדותן אך באמת אין ראיה מזה דאינהו דינא קאמרי ועל אחרים ליכא דינא שמחוייבים לעשות כן ופשיטא שאם רצונם לפדותו תבא עליהם ברכה וכן דעת אחד מהגדולים שטוב יותר שהב"ד יפדוהו בקטנותו ויזכו המעות להכהן בעבורו משום דהרבה פעמים נאבד הטס וישאר לגמרי בלא פדיון (נקה"כ) ואין זה כבתוך ל' יום שהרי כבר הגיע זמנו אלא שאין על מי להטיל המצוה אלא על עצמו ובאמת תיכף חל חיוב עליו אלא שלא שייך חיוב על הקטן ולכן אם אחרים פוטרים אותו מחיובו וודאי דטוב וישר הוא אבל לא שנאמר דהוי בתוך ל' יום ואין בזה שום טעם לומר שהיא כבתוך ל' (כנראה לעניות דעתי) וגם אין לומר שאין זה זכות אלא חובה משום דרוצה לעשות המצוה בעצמו כשיגדיל (וזהו טעם הט"ז) וגם זה אין סברא כלל דאדרבא וודאי ניחא ליה שתקויים המצוה כעיקרה מבן ל' יום דהתורה כשצוותה דאם לא פדה אביו שחייב הוא לפדות עצמו כשיגדיל לא פטרה גוף זה מפדיון בהגיעו לזמן חיובו אלא שאין על מי להטיל ולא הטילה תורה על ב"ד כבמילה משום שיש כאן הפסד ממון ולכן אמרה תורה דהוא מחוייב לכשיגדיל אבל לא שכל הזמן הזה אין חיוב כלל על הגוף הזה (והנה הח"ס סי' רצ"ה והחמ"ש סל"א נטו להט"ז וכתבו שיפדוהו ב"ד עתה בלא ברכה ולתלות לו טס שבהגדלו יפדה עוד א"ע בלא ברכה ומימינו לא שמענו זה והגר"א סקי"ד פסק בפשיטות כהש"ך וכן נראה עיקר לענ"ד וכמדומה שכן המנהג).

14. And so it appears from the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 15, where they wrote: If the father did not redeem his son, when the son grows up, he is obligated to redeem himself. And there is one who wrote that they write for him on a silver plate that he is not redeemed and hang it around his neck so that he knows to redeem himself when he grows up. And since they did not write that others should redeem him, it is clear that they hold that others are not obligated to redeem him. However, in truth, there is no proof from this, for they were stating the law, and there is no law obligating others to do so. And it is obvious that if others wish to redeem him, a blessing should come upon them. And so one of the great sages held that it is better for the court to redeem him in his youth and confer the money to the priest on his behalf, because many times the plate is lost, and he remains entirely unredeemed. And this is not like within thirty days, for the time for redemption has already arrived, but there is no one to impose the commandment upon except himself. And in truth, the obligation immediately falls upon him, but the obligation does not apply to a minor. Therefore, if others free him from his obligation, it is certainly good and proper. But it should not be said that it is like within thirty days, and there is no reason to say it is like within thirty days (as it seems to me in my humble opinion). Nor should it be said that this is not a merit but a duty because he wants to perform the commandment himself when he grows up (and this is the reason of the Taz). And this also has no reasoning at all because, on the contrary, it is certainly preferable for him that the commandment be fulfilled in its proper time, from thirty days old, as the Torah commanded. For if his father did not redeem him, he is obligated to redeem himself when he grows up. The Torah did not exempt this person from redemption when his time for obligation arrived, but there was no one to impose it upon, and the Torah did not impose it upon the court as it did with circumcision because there is a financial loss involved. Therefore, the Torah said that he is obligated when he grows up, but not that there is no obligation at all on this person during that time. (And behold, the Chatam Sofer in section 295 and the Chayei Adam in section 31 leaned towards the Taz and wrote that the court should redeem him now without a blessing and hang a plate that when he grows up, he should redeem himself again without a blessing. And in our times, we have not heard of this. And the Gra in note 14 ruled simply like the Shach, and this seems to be the main opinion in my humble view, and it seems that this is the custom).

טו. כתב הרמב"ם בפי"א מבכורים מצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן עכ"ל ותימא מאי קמ"ל פשיטא שהרי חובת הגוף היא ובגמ' לא הוזכר זה וי"ל דקמ"ל אע"ג דמצוה זו כתיבא בפ' והיה כי יביאך וגו' וכל בכור אדם בבניך תפדה הייתי אומר דתלוי דווקא בא"י קמ"ל דאינו כן וכה"ג אמרינן בקדושין (ל"ז.) לעניין פטר חמור ע"ש וגם בפטר חמור כתב הרמב"ם כן בפי"ב מבכורים וגם בפ' קרח כתיבא פדיון הבן בין כל מתנות כהונה והייתי אומר דבזמן דליכא כל מתנות כהונה ליכא פדיון הבן וכמו בכור בהמה טהורה לשיטתו אינו נוהג בח"ל מן התורה ויתבאר בסי' ש"ו קמ"ל דבבכור אדם חייב בכל מקום ובכל זמן.

15. Maimonides wrote in Chapter 11 of Bikkurim that this commandment applies in all places and at all times, and this is perplexing, what is he teaching us? It is obvious, since it is a personal obligation. And in the Gemara, this is not mentioned. It could be said that he is teaching us that although this commandment is written in the portion "And it shall be when you come..." and "Every firstborn of man among your sons you shall redeem," I might think that it applies only in the Land of Israel. He therefore teaches us that it is not so. And similarly, we say in Kiddushin (37a) regarding the redemption of a firstborn donkey, see there. And also in the matter of the redemption of a firstborn donkey, Maimonides wrote the same in Chapter 12 of Bikkurim. And also in the portion of Korach, the redemption of the firstborn is written among all the gifts to the priesthood. And I might think that when all the gifts to the priesthood do not apply, the redemption of the firstborn does not apply as well. Just as he holds that the firstborn of a pure animal does not apply outside the Land of Israel according to Torah law, as will be explained in Siman 306. He therefore teaches us that the redemption of a firstborn human applies in all places and at all times.

טז. כמה הוא הפדיון מפורש בתורה חמשה שקלים וכתב הרמב"ם בפ"ד מערכין שהשקל של תורה הוא סלע בלשון חכמים והסלע ד' דינרין והדינר ששה מעין ובלשון תורה גרה ונמצא דהסלע כ"ד מעין ואי קשיא הא כתיב עשרים גרה יהיה השקל אמנם בבכורות (נ') אמרו חז"ל שהוסיפו שתות על המשקל וז"ל הרמב"ם בריש שקלים שקל האמור בתורה הוא ש"ך שעורים וכבר הוסיפו חכמים עליו ועשו משקלו כמשקל המטבע הנקרא סלע בזמן בית שני וכמה הוא משקל הסלע שפיר שעורה בינונית וכו' הגרה ט"ז שעורות עכ"ל וזהו שכתב הטור בכאן דפדיון בכור לדברי הגאונים משקל אלף וט' מאות וכ' שעורים כסף ולפי חשבון זה כתב רבינו הב"י בריש סי' זה דה' סלעים הם ק"ך מעים שהם שלשים דרהמים כסף מזוקק ורש"י ז"ל כתב שם שתי אונקיות וחצי כן כתב הטור משמו ורבינו הרמ"א כתב די"א שה' סלעים הם בערך ב' זהובים ריינ"ש שהם ב' זהובים פולנ"ש עכ"ל ואינם כזהובים שבזמנינו ויש שכתב ג' רייכ"ש טאלי"ר ולא פחות משני ר"ט (ש"ך סק"א בשם מע"מ) ויש שכתבו ה' לויט וקווינט של מדינת קיר"ה (ט"ז סק"א).

16. The amount for the redemption is explicitly stated in the Torah as five shekels. The Rambam writes in Chapter 4 of "Erchin" that the Torah's shekel is a "sela" in the language of the Sages. A sela is four dinars, and a dinar is six ma'ah, which in the language of the Torah is called a "gerah." Thus, a sela is twenty-four ma'ah. If one might question, "Is it not written that a shekel is twenty gerah?" The answer is that in Bechorot (50) the Sages said that an additional sixth was added to the weight. The Rambam states at the beginning of "Shekalim" that the shekel mentioned in the Torah is equivalent to 320 barley grains. The Sages added to this and made its weight equal to the coin called a "sela" during the Second Temple period. How much does a sela weigh? The proper weight is 384 medium-sized barley grains, etc. A gerah is sixteen barley grains. This is what the Tur writes here: the redemption of a firstborn, according to the Geonim, is the weight of 1,920 barley grains of silver. According to this calculation, Rabbeinu Beit Yosef writes at the beginning of this Siman that five selaim are 120 ma'ah, which are thirty dirhams of pure silver. Rashi writes there that it is two and a half ounces, as the Tur quotes him. Rabbeinu Rama writes that some say that five selaim are approximately two Reinische gold coins, which are two Polish gold coins. These are not like the gold coins of our times. Some have written that it is three Reichsthaler, but no less than two Reichsthaler (Shach 1, in the name of Ma'am). Others have written that it is five Loth and Quint of the state of Kirha (Taz 1).

יז. וכל מטבעות אלו לא נודע לנו ולפי מטבע שבמדינתנו מלכות רוסיא הם חמשה רו"כ (חכ"א) ויש שכתב ל' זהובים (הגר"א) וכמעט קרוב זל"ז דלפי החשבון עתה חמשה רו"כ הם ל"ג זהובים ושליש דכל רו"כ הוא ששה זהובים ושני שליש ויש שכתב שצריך שיהיה כסף נקי שמנה לוי"ט שנקרא פיין זילבער (הגרש"ז) ואין לחשוב בסכום החמשה שקלים שיווי תערובת הנחושת שיש בהמטבעות כי אינו מספיק להתוך הכסף מתוכו והוצאתו (הגר"א) ועתה נותנין ששה רו"כ של כסף במטבע רובל כסף דמדינתנו ודע דאם אין בם שמנה לויט כסף נקי צריך להוסיף מטבעות עד שיהא בם כשיעור הזה.

17. And all these coins are not known to us, but according to the currency in our country, the Russian Empire, it is five rubles (Chaye Adam). Some have written thirty gold coins (Gra), which is almost close to each other, as according to the calculation now, five rubles are thirty-three and a third gold coins, for each ruble is six and two-thirds gold coins. And some have written that it must be pure silver weighing eight loth, called "fine silver" (R. Shlomo Zalman). We should not consider the value of the copper alloy within the coins in the sum of the five shekels, for it is not sufficient to extract the silver from it (Gra). Now they give six rubles of silver in the currency of our country's silver ruble. Know that if there is not eight loth of pure silver, one must add coins until there is this amount.

יח. ואלו החמשה סלעים נותנן לכהן בכסף ובשוה כסף מכל דבר שירצה ויכול ליתן מקצת כסף ומקצת שוה כסף לבד ג' דברים מיעטה תורה שלא יפדה בהם ואם פדה בהם אינו כלום וצריך לפדותו פעם אחרת ואלו הן קרקעות ושטרות שיש לו על אחרים ועבדים ובבכורות (נ"א) דרשו זה מקראי ויש להסתפק אם תלוש ולבסוף חיברו מקרי לעניין זה מחובר אם לאו ואין ספק דספיקא דאורייתא לחומרא ואין פודין בזה (ע' שעה"מ פ"ג מאישות) ודע דשטרות הקיר"ה שקורין סיגנאצע או באנקאטי"ן היוצאין בהוצאה והם עיקרי המטבעות במדינה פודין בהם ומ"מ למעשה יש להחמיר ובארנו בזה בח"מ סי' ס"ו סעי' ט' ע"ש.

18. And these five shekels are given to the Kohen (priest) either in silver or in its equivalent value in any form that he desires. One can give part in silver and part in equivalent value, except for three things that the Torah excludes from being used for redemption. If one redeems with them, it is invalid, and he must redeem again. These are land, promissory notes (debts owed by others), and slaves. In the context of firstborns, the Sages expounded this from verses. There is a doubt if something that was detached and subsequently reattached is considered connected for this purpose or not. There is no doubt that a Torah-level doubt is ruled stringently, and one cannot redeem with such items (see Sha'ar HaMelech Chapter 3 of Ishut). Know that the promissory notes of the king, which are called "signats" or "banknotes" that are circulated as currency and are the main currency of the country, can be used for redemption. Nevertheless, in practice, one should be stringent. We have elaborated on this in Choshen Mishpat, Siman 66, Se'if 9.

יט. כתבו הטור והש"ע סעי' ד' כתב לכהן שהוא חייב לו חמשה סלעים בשביל פדיון בנו חייב ליתנם לו ובנו אינו פדוי עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם דין ג' וקיצרו מאד בדבר זה דלכאורה הדברים מתמיהים שהרי נתן לו רק על פדיון בנו וכיון שאינו פדוי אין לך נתינה בטעות יותר מזה אמנם הטעם הוא דזהו גזירה דרבנן דדבר זה נשנה במשנה (נ"א) ואמר עולא בגמ' דדבר תורה בנו פדוי לכשיתן המעות ולכן חייב ליתנם לו אך מדרבנן אינו פדוי גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות ולכן צריך פדיון אחר ויש מי שכתב דדבר תורה פדוי במה שמחייב עצמו בשטר לכהן (ט"ז סק"ג) ואינו כן דבגמ' אמרו דפדוי לכשיתן וכן הוא ברא"ש וברמב"ן בהלכותיו ע"ש (ולפמ"ש אפילו לר"י בכתובות ק"א: בהכרח לפרש כדעולא ומתורץ קושית תוס' שם ק"ב ד"ה אמאי ואפשר שזהו כוונת תוס' בבכורות שם ד"ה אמר ע"ש ודו"ק)

19. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 4: If one writes to a priest an obligation of five selas for the redemption of his son, he is obligated to give it to him, and his son is not redeemed. This is also the opinion of the Rambam in Halacha 3. They have greatly abbreviated this matter, and at first glance, it is perplexing, for he only gave it for the redemption of his son, and since he is not redeemed, there is no greater mistake in giving than this. However, the reason is that this is a Rabbinic decree, as it is taught in the Mishnah (Nedarim 11a), and Ulla said in the Gemara that according to Torah law, his son is redeemed once the money is given. Therefore, he is obligated to give it to him, but Rabbinically, he is not redeemed, as a decree lest people say redemption can be done with promissory notes. Therefore, another redemption is required. There is an opinion that according to Torah law, the son is redeemed by obligating himself in a promissory note to the priest (Taz, Subsection 3). However, this is not correct, as the Gemara states that he is redeemed once the money is given, and so it is in the Rosh and the Ramban in his laws. (According to what I have written, even according to R' Yochanan in Ketubot 101a, it is necessary to explain like Ulla, and this resolves the difficulty of the Tosafot there, Ketubot 102, s.v. "why". It is possible that this is the intent of the Tosafot in Bechorot there, s.v. "he said". Examine this well.)

כ. ודע דבמשנה מסיים בזה לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו במתנה רשאי כלומר כיון שנותן לו שני פעמים יכול הכהן ליתן לו במתנה החמשה סלעים השניים ולכאורא משמע דרק בכה"ג התירו לו לכהן ליתן לו במתנה בחזרה אבל לא בכל פדיון שלא נטל הכהן רק חמשה סלעים אבל בגמ' אמרו תנינא להא דת"ר נטלו והחזירו לו יצא ע"ש והכי קיי"ל וכמו שיתבאר לפנינו בס"ד וצ"ל דהש"ס מדייק דאם רק בדין זה בלבד קמ"ל היה משנה יתירא ומאי קמ"ל פשיטא כיון שנטל ממנו שני פעמים פשיטא שיכול להחזיר לו במתנה אלא וודאי דעל כל פדיון בכור קאי דין זה (ועי' בפי' הרע"ב שם במשניות פ"ח משנה ח')

20. And know that in the Mishnah it concludes with this: "Therefore, if the priest wishes to give it to him as a gift, he may," meaning since he gives it to him twice, the priest can give him the second five shekels as a gift. It seems that only in this case did they permit the priest to give it back to him as a gift, but not in every redemption where the priest only received five shekels. However, in the Gemara, they said, "We learned this from the Rabbis: If he took it and returned it to him, he has fulfilled [the obligation]." See there, and this is the law as we hold, as will be explained later, with God's help. And it must be said that the Talmud deduces that if this law only applied in this specific case, it would be an unnecessary repetition. What does it teach us? It is obvious that since he took it from him twice, it is obvious that he can return it to him as a gift. Therefore, certainly this law applies to every redemption of the firstborn (see the commentary of the Ra'avad there in Mishnayot, chapter 8, Mishnah 5).

כא. ודע דהטור כתב בשם בה"ג דאינו פדוי עד שיאמר לו הילך בפדיון בני ודחה דבריו ובאמת אינו מובן כלל ולי נראה דהבה"ג לא גריס בדעולא דדבר תורה פדוי לכשיתן וניכר בגמ' שהגיהו כן בגמ' ע"ש ומפרש דמן התורה פדוי מיד בחיוב השטר ואין זה פדיון בשטר דזהו בשטר של אחרים אבל בשטר של עצמו אין החיוב בשטר אלא בשיעבוד הגוף ונגמר הפדיון מן התורה ולכן אח"כ כשנותן לו המעות יכול הכהן ליקח אותם בעד השטר וממילא דמגזירה דרבנן מחוייב ליתן לו פעם שנית ולזה אמרה המשנה דאין תקנה לזה רק שיתן לו בחזרה במתנה וכפירש"י ע"ש אבל אם הכהן מתרצה לזה שיאמר לו הילך בפדיון בני יצא גם מדרבנן דלא שייך לומר שמא יאמרו פודין בשטרות שהרי הכל רואים שפודיהו בכסף מלא אך זהו דווקא ברצון הכהן ומוחל לו על השטר וזהו ג"כ בכלל אם רצה הכהן וכו' אבל שלא ברצונו אין ביכולתו שהרי כבר הוא פדוי ומחוייב לשלם לו על החוב וממילא דשייך גזירה דרבנן ובה"ג מיירי ברצון הכהן (כנראה לעניות דעתי).

21. And know that the Tur wrote in the name of the Bahag that the redemption is not complete until he says to him, "Here, take this for the redemption of my son." He rejected his words, and truly it is not understood at all. It seems to me that the Bahag did not have the version of the Gemara that states that, according to the Torah, the redemption is complete once the money is given. It is evident from the Gemara that they emended it accordingly. The explanation is that, according to the Torah, the redemption is complete immediately with the obligation of the document. This is not considered redemption through a document, which applies to the document of others. However, with one's own document, the obligation is not in the document but in the personal obligation, and the redemption is completed according to the Torah. Therefore, afterwards, when he gives the money, the priest can take it in exchange for the document. Consequently, by rabbinic decree, he is obligated to give it to him a second time. For this reason, the Mishnah states that there is no remedy for this except to return it as a gift, as Rashi explained. But if the priest agrees that he says to him, "Here, take this for the redemption of my son," he fulfills even the rabbinic requirement, for it is not applicable to say that people might think redemption is done with documents, since everyone sees that he is redeeming with full money. However, this only applies with the consent of the priest, who forgives the document. This is also included in "if the priest agrees, etc." But without his consent, it cannot be done because the redemption is already complete, and he is obligated to pay him the debt. Consequently, the rabbinic decree applies. The Bahag is referring to the consent of the priest (as it appears to my humble opinion).

כב. בח"מ ס"ס ר"ד נתבאר דהאומר ליתן לחבירו מתנה מועטת ולא נתן יש בזה משום מחוסר אמנה לפיכך אם אמר לכהן שיתן לו לפדות את בנו ולא נתן לו הוי מחוסר אמנה ומחוייב ליתן לו דווקא דזהו כמתנה מועטת כיון שצריך ליתנם ואפילו אמר שלא בפניו צריך לקיים דברו מיהו אם חזר בו הוי חזרה דזהו דברים בעלמא ויכול לחזור בו ויראה לי אפילו אם קנה בסודר יכול לחזור בו דאין מעות נקנות בחליפין ולכן אם נשבע או נתן ת"כ אינו יכול לחזור בו.

22. In Choshen Mishpat, at the end of Siman 204, it is explained that if a person says he will give a small gift to his friend and does not give it, this is considered a lack of trustworthiness. Therefore, if someone tells a Kohen that he will give him something to redeem his son and does not give it, it is considered a lack of trustworthiness, and he is obligated to give it to him precisely because this is like a small gift since he needs to give it. Even if he said it not in his presence, he must fulfill his word. However, if he retracts, it is considered a retraction because these are mere words, and he can retract. And it appears to me that even if he made a kinyan (formal acquisition) with a handkerchief, he can still retract because money is not acquired through exchange. Therefore, if he swore or gave a pledge, he cannot retract.

כג. כתבו הרמב"ם והטור נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי עכ"ל והקשו עליהם דבקדושין (ח':) מבואר להדיא דדווקא כשיש איזה טעם לומר דלדידיה שוה ה' סלעים וכמו סודר לת"ח וכיוצא בזה ע"ש ורבינו הב"י בספרו הגדול תירץ דגם כוונת הרמב"ם כעין זה דבשוק אינו שוה אבל יש למי ששוה חפץ זה ה' סלעים ועפ"ז כתב בש"ע סעי' ה' נתן לו כלי וכו' והוא שישוה ה' סלעים לשום אדם עכ"ל והדוחק מבואר דא"כ עיקר הדין חסר מדברי הרמב"ם ובטור א"א לפרש כן ע"ש ויש מי שאומר דכשהאב אומר הילך חפץ זה בה' סלעים דמהני כשקבלו הכהן אפילו אינו שוה לכל אדם ובגמ' מיירי שהאב לא אמר כלום אלא הכהן אמר לדידי הוא שוה ה' סלעים (ב"ח) אמנם בבה"ג נמצא גירסא אחרת בגמ' דכל היכי דקבליה כהן בה' סלעים מותר אע"פ שאינו שוה לשום אדם [עש"ך סק"ה והט"ז ססק"ה נדחק לפרש כן בסוגיא ע"ש ומ"מ לדינא הסכים ג"כ כן ע"ש ודו"ק].

23. Maimonides and the Tur wrote: "If he gave him a utensil that is not worth five sela'im in the market, but the priest accepted it as worth five sela'im, then his son is redeemed." And they raised a difficulty against them, for in Kiddushin (8b) it is explicitly explained that this is only when there is some reason to say that for him it is worth five sela'im, such as a scarf to a Torah scholar or something similar. And our master, the Beit Yosef, in his great book, explained that the intention of Maimonides is also similar, that in the market it is not worth it, but to someone it is worth this item five sela'im. Based on this, it is written in the Shulchan Aruch, Section 5: "If he gave him a utensil, etc., provided it is worth five sela'im to someone." And the difficulty is clear, for if so, the main law is lacking from the words of Maimonides, and it cannot be explained this way in the Tur. And there are those who say that when the father says, "Take this item for five sela'im," it is effective if the priest accepts it, even if it is not worth it to everyone. And in the Gemara, it is dealing with a case where the father did not say anything, but the priest said, "To me, it is worth five sela'im" (Bach). However, in the Ba'al Ha'itur, there is another version in the Gemara that in any case where the priest accepted it for five sela'im, it is valid even though it is not worth it to anyone [see Shach, Subsection 5, and the Taz, Subsection 5, who struggled to explain this in the Sugya there, and nevertheless agreed to this ruling there, and examine it thoroughly].

כד. נתן לו כלי בפדיון בנו סתם אע"פ שלא שמו את הכלי תחלה אם היא שוה ה' סלעים מ"מ אם היא שוה ה' סלעים בנו פדוי ולא אמרינן כיון דלא שמוה לא סמכה דעתיה דכהן דקיי"ל דא"צ שומא (קדושין ז':) ואם אינו שוה וודאי אין בנו פדוי ומ"מ אם הכהן רוצה להחזיק בהכלי ושישלם לו עד ה' סלעים אין האב יכול למחות בו ולומר אטול הכלי בחזרה ואתן לך ה' סלעים או כלי אחרת שהכהן כבר קנה הכלי ומה שחסר לה' סלעים מחויב להשלים ולא מקרי זה נתינה בטעות שהרי אין כאן טעות בעצם הנתינה אלא שטעה בשיוויו והרי לא מכר את הכלי אלא שילם חובו והוי כמשלם במעות והיה סבור שיש כאן ה' סלעים ונמצא שחסר דמה ששילם שילם וצריך להשלים וה"נ כן הוא.

24. If one gives a vessel for the redemption of his son without specifying its value initially, and it is worth five selaim, then even if they did not appraise the vessel beforehand, if it is indeed worth five selaim, his son is redeemed. We do not say that since it was not appraised, the priest did not rely on it, as we hold that appraisal is not necessary (Kiddushin 7b). However, if it is not worth five selaim, then certainly his son is not redeemed. Nevertheless, if the priest wishes to keep the vessel and have the father pay the difference up to five selaim, the father cannot object and say, "I will take the vessel back and give you five selaim or another vessel," because the priest has already acquired the vessel. Therefore, the father is obligated to make up the difference to five selaim. This is not considered giving by mistake, as there was no error in the act of giving itself, only in its valuation. The father did not sell the vessel but rather paid his debt, thinking the vessel equaled five selaim, but it turned out to be less. Thus, what he paid, he paid, and he must complete the amount, and so it is.

כה. נתן החמש סלעים אפילו לעשרה כהנים יצא ולא מיבעיא כשנתן כל החמש סלעים להם ביחד אלא אפילו נתנם בזה אחר זה בנו פדוי וכ"ש אם נתן לכהן אחד מעט מעט דיצא ולעיל בסי' ס"א מצרכינן שיתן לכל הפחות לכל כהן כדי נתינה ובכאן לא ביארו הפוסקים כן ונ"ל משום דבשם כתיב ונתן לכהן הזרוע וגו' בעינן כדי נתינה חשובה אבל בפדיון הבן לא כתיב לשון נתינה ואע"ג דבבמדבר כתיב ויתן משה את כסף הפדויים לאהרן ולבניו הא אכולהו כתיב לשון נתינה ולא על כל אחד מהם ועוד דלדורות לא כתיבא לשון נתינה ולכן נ"ל דזה שאמרו בגמ' (נ"א:) עשרה כהנים לאו דווקא וה"ה מאה ויותר ובכ"מ בש"ס כן הוא (ע' גיטין מ"ד).

25. If one gave the five sela even to ten Kohanim, he has fulfilled the obligation. And not only when he gave all five sela to them together, but even if he gave them one by one, his son is considered redeemed. All the more so, if he gave to one Kohen little by little, he has fulfilled the obligation. Previously, in Siman 61, we required that each Kohen receive at least a significant amount, but here the poskim did not specify this. It appears to me that this is because, in that context, it is written "and he shall give to the Kohen the foreleg, etc.," which requires a significant gift. But regarding the redemption of the firstborn, it does not use the language of giving. And although in the Book of Numbers it is written "and Moses gave the money of the redemption to Aaron and his sons," that refers to all of them together and not to each one individually. Furthermore, for future generations, the language of giving is not written. Therefore, it appears to me that what is stated in the Gemara (51b) regarding ten Kohanim is not specific, and the same applies to a hundred or more. And this is the case in many places in the Talmud (see Gittin 44).

כו. ודע דבגמ' אמרו לשון זה על דיעבד וז"ל הגמ' שם נתנו לעשרה כהנים יצא וכו' וכן הוא לשון הפוסקים ואין להוכיח מזה דדווקא בדיעבד ולא לכתחלה כמו שיש מי שרצה לומר כן (עפ"ת סק"י) דאינו כן שהרי אפילו במתנות כהונה דסי' ס"א דכתיב ונתן לכהן דמשמע לשון יחיד ועכ"ז מותר לכתחלה לחלקם לכמה כהנים כמבואר שם וכ"ש בפדה"ב דלא כתיב לשון זה וזה שהגמ' לא אמרה לשון לכתחלה כדי דלא ליהוי משמע שצריך לעשות כן מיהו זה וודאי דלכתחלה צריך ליתן כל החמש סלעים ביחד ולא מעט מעט שהרי כל זמן שלא נתנם כולו לא קיים המצוה ועליו לקיים המצוה מיד ועוד דאיך יברך והוא לא קיים עדיין ואפילו נתן משכון אינו מועיל דמשכון אינו קניין אלא בטוחות בעלמא וכשנותן משכון צריך להקנות לו גוף החפץ להפדיון ולא לשם משכון ויש ליזהר בזה שלא להזכיר לשון משכון ואם החפץ שוה יותר יקנה לו בו כשיעור ה' סלעים ואם האב ירצה אח"כ החפץ יקנהו מהכהן.

26. And know that in the Gemara, they used this language in reference to ex post facto, and this is the language of the Gemara there: "If he gave it to ten priests, he has fulfilled his obligation," etc. And this is also the language of the poskim (decisors of Jewish law). One should not infer from this that it applies only ex post facto and not initially, as some have wished to say (see Pri Tevuah, section 10), for this is not so. After all, even with the gifts to the priests, as mentioned in Siman 61, where it is written "he shall give to the priest," which implies singular language, nevertheless, it is permitted initially to distribute them among several priests, as explained there. All the more so with the redemption of the firstborn, where this language is not used. The reason the Gemara did not use the initial language is so that it should not imply that one must do so. However, it is certainly true that initially, one must give all five selaim (silver coins) together and not little by little, for as long as he has not given them all, he has not fulfilled the mitzvah. He must fulfill the mitzvah immediately. Furthermore, how can he recite the blessing if he has not yet fulfilled it? Even if he gave collateral, it does not help, for collateral is not an acquisition but merely a security. When giving collateral, he must transfer ownership of the actual item for the purpose of the redemption, not as collateral. Care must be taken not to mention the term "collateral." If the item is worth more, he should transfer ownership equivalent to five selaim, and if the father wishes to retrieve the item later, he should buy it back from the priest.

כז. איתא בגמ' שם נטלו והחזירו יצא וכך היה מנהגו של ר"ט שהיה נוטל ומחזיר ר' חנינא הוה רגיל דשקיל ומיהדר חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתא קמיה (כדי שיראנו ויחזיר לו הה' סלעים) א"ל לא גמרת ויהבת (נתינה גמורה אלא כדי שאחזירם לך) מידעם ביש עבדת (דבר רע עשית) הלכך אין בנך פדוי אם אחזירם אין בנך פדוי (שם) ומבואר מזה דאע"פ שיש רשות להכהן להחזיר להאב הה' סלעים מ"מ אם האב סומך דעתו שיחזירם לו ואינו נותנם לחלוטין בלב שלם אין הפדיון כלום ואין להכהן להחזירם לו בשום אופן וללשון אחר דרש"י אפילו לא החזיר לא יצא ולכן יש לגעור בכהנים שניכר בעת הנתינה שלוקחים רק לפנים והאב אינו נותן רק לפנים כאשר עיני ראו כמה פעמים וגערתי בהם ובאמת טוב יותר שלא יחזור כלל דעל ידי שהורגלו בחזרה אין נותנים בלב שלם לחלוטין.

27. It is stated in the Gemara there: If he took and returned [the money], he has fulfilled [the obligation]. And this was the custom of Rabbi Tarfon, who would take and return. Rabbi Chanina was accustomed to taking and then returning. He saw a man who was coming and going before him (in order that he would see him and return to him the five selaim). He said to him, "You have not finished and given (a complete giving, but rather so that I would return them to you). You have done something bad. Therefore, your son is not redeemed. If I return them, your son is not redeemed (there)." And it is explained from this that although the kohen has permission to return the five selaim to the father, nevertheless, if the father relies on the kohen returning them to him and does not give them completely with a full heart, the redemption is nothing. And the kohen should not return them to him in any manner. According to another explanation of Rashi, even if he did not return them, he has not fulfilled [the obligation]. Therefore, one should rebuke the kohanim when it is evident at the time of giving that they are taking only superficially, and the father is giving only superficially, as my eyes have seen many times, and I have rebuked them. And indeed, it is better that they do not return them at all, because by becoming accustomed to returning, people do not give with a complete heart.

כח. וז"ל הרמב"ם רצה הכהן להחזיר לו הפדיון מחזיר ולא יתן היא ודעתו שיחזור ואם עשה כן והחזיר לו אין בנו פדוי עד שיגמור בלבו ליתן לו מתנה גמורה ואם רצה הכהן אח"כ להחזיר יחזיר וכן אם פירש ונתן לו ע"מ להחזיר הרי בנו פדוי עכ"ל דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ועדיפא מנתן ודעתו שיחזור שאין כאן מתנה כלל אבל מתנה ע"מ להחזיר הוי מתנה גמורה אלא שעושה עמו תנאי שיחזיר לו והוי כשאר תנאי (הגר"א סקי"ד מרא"ש פ"ד דסוכה) ועוד דמתנה ע"מ להחזיר לשעתו הוה מתנה גמורה אך אח"כ תחזירנו לי אבל בלא תנאי ואפילו רק מכוין בלבו שהכהן יחזירנו אין כאן מתנה כלל אפילו לשעתו (עש"ך סק"ח בשם תשו' הרשב"א) ולפ"ז לשני הטעמים גריע אפילו מחשב בלבו בלבד ממתנה ע"מ להחזיר (וזהו שלא כתוס' בכורות נ"א ד"ה הלכך דאם גם הכהן מחשב להחזיר לא גריע ממתנה ע"מ להחזיר ור"ח שגער בו משום שכוונתו היתה למתנה גמורה ע"ש ודו"ק).

28. And these are the words of the Rambam: If the priest wishes to return the redemption money, he may return it, as long as he did not give it with the intention that it be returned. But if he did so and returned it, the son is not redeemed until he resolves in his heart to give it as a complete gift. And if afterward the priest wishes to return it, he may return it. Similarly, if he explicitly stated and gave it on the condition that it be returned, his son is redeemed. End quote. For a gift given on the condition to return it is considered a gift, and it is better than giving with the intention that it be returned, in which case there is no gift at all. However, a gift given on the condition to return it is a complete gift, but he makes a condition with him that he return it, and it is like any other condition (Gra, note 14, based on Rosh, Chapter 4 of Sukkah). Additionally, a gift given on the condition to return it immediately is a complete gift, but afterward, it must be returned to me. But without a condition, even if he merely intends in his heart that the priest should return it, there is no gift at all, even temporarily (as implied by Shach, note 8, quoting the responsa of the Rashba). According to this, for both reasons, even if he merely thinks in his heart it is worse than a gift given on the condition to return it (and this is not like Tosafot in Bekhorot 51, s.v. "therefore," who say that if the priest also intends to return it, it is no worse than a gift given on the condition to return it, and R. Chananel rebuked him because his intention was for a complete gift. See there and understand).

כט. והנה הרמב"ם לא גדר הדרך בעד הכהן לא בהחזרה ולא במתנה ע"מ להחזיר ובחזרה יש ראיה לדבריו מר"ט ור"ח שהיו רגילין להחזיר אבל במתנה ע"מ להחזיר הא בקדושין (ו') אומר מפורש שאסור לכהן לעשות כן שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות ע"ש וצ"ל דס"ל דשם קאי רק אתרומה ולא אפדיון בכור ונ"ל דהוכרח לזה דאל"כ היכי הוי רגילי ר"ט ור"ח להחזיר ולמה לא חששו לכהן המסייע בבית הגרנות אלא וודאי דבפדיון בכור לא חששו לזה ואע"ג דברפ"ד דבכורות אסרו לכהן לטפל בבכור בהמה בתוך הזמן שעל הבעלים לטפל זהו מפני שעדיין לא הגיע זמן נתינתו ובזה שפיר מיחזי ככהן המסייע בבית הגרנות אבל כשכבר קיבל יכול לעשות מה שירצה.

29. The Rambam did not specify the procedure for the kohen (priest) either in returning the money or in giving it as a gift on condition of return. Regarding returning the money, there is evidence for his position from Rabbi Tarfon and Rabbi Ḥiyya, who were accustomed to return it. However, regarding giving it as a gift on condition of return, it is explicitly stated in Kiddushin (6) that it is forbidden for a kohen to do so because it appears as if the kohen is assisting in the threshing floors. It must be said that this ruling applies only to terumah (priestly gifts) and not to the redemption of the firstborn. It seems to me that the necessity for this distinction arises because otherwise, how were Rabbi Tarfon and Rabbi Ḥiyya accustomed to return it, and why were they not concerned about the appearance of assisting in the threshing floors? Hence, it is certain that in the case of the redemption of the firstborn, there is no such concern. Even though in Chapter 4 of Bekhorot it is forbidden for a kohen to handle a firstborn animal within the time period that the owners are responsible for it, this is because the time for giving it has not yet arrived, and in this case, it indeed appears as if the kohen is assisting in the threshing floors. But once he has already received it, he can do as he wishes.

ל. אבל לא כן דעת הטור והש"ע סעי' ח' וז"ל אם רצה הכהן להחזיר לו רשאי אבל לא יתן הוא ע"מ שיחזיר לו ואם עשה כן והחזיר לו אין בנו פדוי עד שיגמר בלבו ליתן לו מתנה גמורה ואם רצה הכהן אח"כ להחזיר יחזיר ולא יהא הכהן רגיל להחזיר לכל שלא להפסיד לשאר כהנים שמתוך כך לא יתנו הכל פדיוני בכוריהם אלא לו אבל לעניים רשאי להחזיר בכל פעם וכ"ש שמזה הטעם לא יקבלם ע"מ להחזיר ומ"מ אם עבר וקבלם ופירש שנותן לו ע"מ להחזיר הבן פדוי דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ודווקא שאמר ע"מ להחזיר אבל אם אמר הא לך ה' סלעים ותחזירם לי לא הוי מתנה ואין בנו פדוי עכ"ל וצ"ל דס"ל דר"ט ור"ח לא היו מחזירים רק לעניים וכן משמע בגמ' שם שהיו משבחים לר"ט בעד זה ע"ש ואם לעשירים אין זה שבח אלא וודאי לעניים והוי כצדקה.

30. However, this is not the opinion of the Tur and the Shulchan Aruch in Section 8, which states: "If the Kohen wishes to return the money, he is allowed to do so. However, the father should not give the money on the condition that it be returned to him. If he does so and the Kohen returns the money, the child is not considered redeemed until the father has resolved in his heart to give it as an absolute gift. If the Kohen later wishes to return the money, he may do so. The Kohen should not habitually return the money to everyone so as not to disadvantage other Kohanim, because if he does, people will only give the redemption money to him. However, for the poor, the Kohen is allowed to return the money each time. All the more so, for this reason, the Kohen should not accept the money on the condition of returning it. Nevertheless, if he transgressed and accepted the money and specified that he is giving it on the condition of returning it, the child is considered redeemed because a gift given on the condition of return is still considered a gift. This is specifically if he said 'on the condition of returning,' but if he said 'here are five selaim, and you must return them to me,' it is not considered a gift, and the child is not redeemed." And it must be said that they (the Tur and Shulchan Aruch) hold that Rabbi Tarfon and Rabbi Chaninah only returned the money to the poor. This is also implied in the Gemara there, where Rabbi Tarfon was praised for this, see there. If it were for the wealthy, it would not be considered praiseworthy, but certainly for the poor, and it would be like charity.

לא. ויש לשאול דאיך כתבו מקודם אבל לא יתן הוא ע"מ שיחזיר לו ואם עשה כן אין בנו פדוי הא אח"כ כתבו דיצא במתנה ע"מ להחזיר אך באמת כוונתם דהוא נתן ע"מ להחזיר אבל הכהן לא קבלם על תנאי זה וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל ודעת הכהן היתה מתחלה שלא לקבלה ע"מ להחזיר עכ"ל וכתב כן כדי שלא יסתרו דבריהם כמ"ש ומפרשי הש"ע (ש"ך וט"ז סק"ו) נדחקו לפרש שלא אמר כן ע"מ להחזיר אלא שחשב כן בלבו ע"ש ותמיהני דא"כ מאי קמ"ל לבד שהלשון לא משמע כן ועוד דאיך שייך לומר אח"כ ואם עשה כן אינו פדוי מניין לו להכהן לדעת מה שחשב בלבו ולדברינו א"ש דהאב א"ל כן והכהן שתק ולא הסכים בלבו בעת שקבל ואח"כ נתיישב לעשות כן ואינו מועיל ומיהו לדינא אין נ"מ דבין כך ובין כך אינו מועיל.

31. And one might ask how they previously wrote "but he should not give it on the condition that it be returned to him, and if he did so, his son is not redeemed," while afterward they wrote that it is valid if given as a gift on the condition of return. However, their true intention is that the father gave it on the condition of return, but the Kohen did not accept it on this condition. This is what our teacher, the Rema, wrote: "The Kohen's intention from the beginning was not to accept it on the condition of return." And he wrote this so that their words would not contradict each other. As the commentators on the Shulchan Aruch (the Shach and Taz in subsection 6) struggled to explain that he did not explicitly state the condition of return but only thought of it in his heart. And I am puzzled, for if so, what is he teaching us, besides that the wording does not imply this? Furthermore, how can it be stated afterward that if he did so, the son is not redeemed? How could the Kohen know what the father thought in his heart? According to our explanation, it makes sense that the father told the Kohen so, and the Kohen remained silent and did not agree in his heart at the time of acceptance, and afterward decided to act accordingly, which is not effective. Nevertheless, in practice, there is no difference, for either way, it is not effective.

לב. הפריש ה' סלעים לפדיון ונאבדו חייב באחריותם עד שיבואו ליד כהן וכך שנו חכמים במשנה (נ"א) המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריות שנאמר יהיה לך ופדה תפדה כשיהיה לך הפדיון אז יהא פדוי והאי קרא לאהרן א"ל רחמנא (רש"י) וקמ"ל דאע"ג דבפדיון פטר חמור תנן שם (י"ב:) המפריש פדיון פטר חמור ומת אין חייבין באחריותו והייתי אומר כיון דהוקש בכור אדם לבכור בהמה טמאה כדאמרינן שם (י':) גם בבכור אדם לא ליחייב באחריות קמ"ל מקרא דיהיה לך שחייב באחריות והרמב"ם השמיט דין זה ויש להסתפק אם הבטיח לאיזה כהן ליתן לו הפדיון והפריש וזיכה לו ע"י אחר ונאבד אי הוה כמטי לידיה דכהן ופטור או אפשר כיון דכתיב יהיה לך בעינן דווקא עד דמטי לידיה ממש.

32. He set aside five selaim for redemption and they were lost; he is liable for them until they reach the hands of the priest. Thus, the Sages taught in the Mishnah (51a): “One who sets aside the redemption for his son and it was lost, he is liable for it,” as it is stated, “it shall be yours,” and “you shall surely redeem.” When the redemption is in your possession, then it is redeemed. This verse was said to Aaron, as Rashi explains, and it teaches us that even though it is taught regarding the redemption of the firstborn donkey (Bekhorot 12b): “One who sets aside the redemption of the firstborn donkey and it dies, they are not liable for it,” I might have thought that since the firstborn of a human is compared to the firstborn of an impure animal, as we say there (10a), that one would also not be liable for a human firstborn. Therefore, the verse “it shall be yours” teaches us that one is liable for the responsibility. The Rambam omitted this law, and it is doubtful whether if he promised a certain priest to give him the redemption and set it aside and assigned it to him through another person and it was lost, whether it is considered as if it reached the priest's hands and is exempt, or perhaps since it says “it shall be yours” it requires reaching his hands directly.

לג. בשעה שנותן הפדיון לכהן והיינו בעת שאוחז בידו ליתן ועדיין לא נתן דהוי עובר לעשייתן מברך אקב"ו על פדיון הבן ואינו מברך לפדות כמו במילה למול כשהאב מוהל כמ"ש בסי' רס"ה לדעת הרמב"ם משום דאפשר להעשות מצוה זו ע"י הבן עצמו כשיגדיל ולכן מברך בעל ואח"כ מברך שהחיינו ואח"כ נותן הפדיון לכהן ואם הוא פודה עצמו משיגדיל מברך אקב"ו לפדות את הבכור ומברך בלמ"ד ולא בעל לפי שעתה החיוב עליו ולא על אחר ומברך שהחיינו והנה הפוסקים החולקים על הרמב"ם במילה וס"ל דגם כשהאב מל מברך בעל כמ"ש בסי' רס"ה חולקים גם בכאן וס"ל דגם בפודה עצמו מברך על פדיון בכור וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' י' די"א דאף הפודה עצמו מברך על פדיון הבכור וכן נוהגין עכ"ל והכהן מברך על כוס יין בפה"ג ואם אין יין מברך על שאר משקין (הט"ז סק"י כתב דביין יברך אחר המוציא ע"ש ואין המנהג כן אלא דמברך מיד אחר הפדיון ומברך את התינוק):

33. At the time when one gives the redemption to the Kohen, meaning when he holds it in his hand to give but has not yet given it, which is considered "before the performance" (over la'asiyatan), he blesses: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us concerning the redemption of the son." He does not bless "to redeem," as in circumcision, where the father who performs the circumcision blesses "to circumcise," as stated in Siman 265 according to the Rambam, because it is possible for this mitzvah to be performed by the son himself when he grows up. Therefore, he blesses "concerning the redemption" and afterwards blesses "Shehecheyanu," and then he gives the redemption to the Kohen. If he is redeeming himself when he grows up, he blesses "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to redeem the firstborn" with the letter "lamed" (prefix in Hebrew indicating "to") and not "al" because now the obligation is upon him and not upon another. He also blesses "Shehecheyanu." Those authorities who disagree with the Rambam regarding circumcision and hold that even when the father circumcises, he blesses "to circumcise," as stated in Siman 265, also disagree here and hold that even one who redeems himself blesses "concerning the redemption of the firstborn." This is what our teacher, the Rema, wrote in Siman 10: "There are those who say that even one who redeems himself blesses 'concerning the redemption of the firstborn,' and this is the custom." The Kohen blesses over a cup of wine "Borei Pri Hagafen," and if there is no wine, he blesses over other beverages. (The Taz in subparagraph 10 wrote that for wine, one should bless after "Hamotzi," but this is not the custom. Rather, the blessing is recited immediately after the redemption, and he blesses the child.)

לד. וכתב הטור בתשובות הגאונים הכי איתא תקון גאונים לסדורי מנהגא דפדיונא וברכתא דיליה הכי דמייתי אבוה בריה קמי כהנא ומודיע לו דבכור פטר רחם הוא ולישייליה כהנא מאי בעית טפי ברך בוכרך או חמש סלעים דמחייבת למיפרקי בהו וליהדר ליה ברי בוכרי בעינא טפי והילך ה' סלעים בפורקניה ובהדי דיהיב ליה בידיה מברך וכו' על פדה"ב ושהחיינו והדר מזגא לכהנא כסא דחמרא ומייתי אסא ומברך בפה"ג ובורא עצי בשמים וכו' ומברך הכהן את הבן ומחזירו לאביו ולאמו וכו' עכ"ל והנה הטור הביא בשמם ברכה ארוכה לכהן בשם ומלכות וכתב הרא"ש שאין בכחינו לתקן ברכות חדשות ולא נהגו לברכה וגם על הדס אין המנהג אצלנו אבל הנוסחא דמאי בעית טפי הביאה רבינו הרמ"א ונדפסה בסידורים וכן המנהג.

34. The Tur wrote in the responsa of the Geonim that it is an enactment of the Geonim to arrange the custom of the redemption and its blessing as follows: The father brings his son before the Kohen and informs him that the child is a firstborn who opened the womb. The Kohen then asks him, "What do you prefer more, your firstborn son or the five sela'im that you are obligated to redeem him with?" The father responds, "I prefer my firstborn son more, and here are the five sela'im for his redemption." While giving the money to the Kohen, the father blesses, etc., the blessing for the redemption of the firstborn and the Shehecheyanu blessing. Then, a cup of wine is mixed for the Kohen, and a myrtle branch is brought, and he blesses the wine and the blessing for fragrant trees, etc. The Kohen then blesses the child and returns him to his father and mother, etc. End of quote. The Tur brings in their name a long blessing for the Kohen with God's name and sovereignty, and the Rosh wrote that we do not have the authority to institute new blessings, and the custom is not to say this blessing. Additionally, we do not have the custom of blessing on the myrtle. However, the version of "What do you prefer more" is brought by Rabbi Moshe Isserles (Rema) and printed in the prayer books, and this is the custom.

לה. ורבים התפלאו על נוסח זה וכי היכן מצינו שהברירה ביד האב ליתן להכהן הבן ולהדיא כתב רבינו הרמ"א דאם האב רוצה להניח הבן לכהן אינו יוצא רק צריך לפדותו עכ"ל אך גם להיפך תמוה דמהו זה לשון פדיון דבכל הפדיונות כהקדש ומע"ש ופטר חמור הפדיון הוי תמורה מהדבר עצמו דאם לא פדה נשאר הדבר הקדש והמע"ש מוליך לירושלים והחמור מערפין וכן באמה העבריה דכתיב והפדה הוי תמורת גופה שלא תשתעבד עוד אבל בבכור אדם מה שייך לשון פדיון.

35. Many were astonished by this formulation, questioning where we find that the father has the option to give his son to the priest. Explicitly, Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that if the father wishes to leave the son with the priest, he does not fulfill the obligation, and he must redeem him. However, the opposite is also perplexing, as what is meant by the term "redemption"? In all instances of redemption, such as consecrated items, second tithe, and a firstborn donkey, the redemption involves substituting the item itself; if it is not redeemed, the item remains consecrated, the second tithe must be taken to Jerusalem, and the donkey must be decapitated. Similarly, with a Hebrew maidservant, it is written "and she shall be redeemed," meaning she is substituted, and her body no longer remains in servitude. But regarding a firstborn human, what does the term "redemption" imply?

לו. ולכן נראה לעניות דעתי דאין הכוונה במאי בעית טפי ברך בוכרך ליתנו להכהן אלא דה"פ דהנה במצרים נתקדשו בכורי אדם ובכורי בהמה והנה בכורי בהמה נתקדשו לקרבן אבל במה נתקדשו הבכורי אדם ומהו זה מאי דכתיב בבמדבר הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו וגו' והנה במדבר היתה קדושתם לעבודת המשכן ונלקחו הלוים תחתם כדכתיב שם קח את הלוים תחת כל בכור וגו' אבל א"כ מה היא קדושתם לדורות ואין לומר דבאמת אינם קדושים לדורות דא"כ למה צריכים פדיון ועוד דהא גם בהמת הלוים נקדשו תחת בהמתם כמבואר שם ועכ"ז גם לדורות הם קדושים כל בכורי בהמת ישראל וא"כ גם בכורי אדם כן הוא.

36. Therefore, it seems to my humble opinion that the intention is not that "what do you want more, bless your firstborn to give him to the priest," but rather as follows: In Egypt, the firstborn of both humans and animals were sanctified. The firstborn of animals were sanctified as a sacrifice, but in what way were the firstborn of humans sanctified? What does it mean when it says in Numbers, "I have sanctified to Me all the firstborn in Israel, both man and beast; they shall be Mine," etc.? In the wilderness, their sanctity was for the service of the Tabernacle, and the Levites were taken in their place, as it is written there, "Take the Levites instead of all the firstborn," etc. However, if so, what is their sanctity for future generations? And we cannot say that they are not sanctified for future generations, for if so, why is redemption necessary? Furthermore, the animals of the Levites were also sanctified in place of their animals, as explained there. Yet, despite this, for future generations, all the firstborn animals of Israel are sanctified, and if so, the same applies to the firstborn of humans.

לז. והאמת כן הוא שהם קדושים לד' ככל הקדשים שאסור להם לעשות דבר חולין ואכילתם וכל מעשיהם בקדושה וזהו דכתיב בסוף פ' בא והעברת כל פטר שגר בהמה וגו' דפשטא דקרא דוהעברת כל פטר רחם קאי אבכורי אדם וכמו שמסיים על כן אני זובח וגו' וכל בכור בני אפדה שחשב שניהם וה"נ כן הוא וכן פירש"י בחומש בלשון אחר דוהעברת קאי על בכורי אדם ע"ש ובמכילתא תניא אין והעברת אלא הפרשה ע"ש ולדעתי ה"פ שיהיו מופרשים לד' וידוע דדבר זה א"א לעמוד בו לזאת נתנה תורה תקנה בפדיון דע"י זה יוצאים מקדושתם וזהו מאמר הכהן במאי בעית טפי אי ברך בוכרך יהיה כולו קודש לד' כהכוונה הראשונה ביצ"מ או חמש סלעים למפרקיה ומודיעו הכהן מהו עניין הפדיון ולהבינו למה הצריכה התורה לפדותו וזהו כאומר אם נשאל לכל אב במה חפצך אם שבנך יהיה קדש ולא יוכל לעשות דבר חול או לפדותו בה' סלעים ויהיה ביכולתו להתנהג בעולמו ככל בני אדם ובוודאי לא ימצא שום אב שלא יחפוץ לפדותו.

37. And the truth is that they are holy to God like all holy things, and it is forbidden for them to engage in mundane activities, and their eating and all their deeds must be in holiness. This is what is written at the end of Parashat Bo: "And you shall transfer every first-born of the womb of the beast, etc." The plain meaning of the verse "And you shall transfer every first-born of the womb" refers to the first-born of man, as it concludes: "Therefore, I sacrifice, etc., and every first-born of my sons I will redeem." This counts both, and similarly, it is the same here. And so Rashi explained in the Chumash in different wording that "transfer" refers to the first-born of man, see there. And in the Mekhilta it is taught that "transfer" means separation, see there. In my opinion, this means that they are separated to God, and it is known that this matter cannot be maintained. Therefore, the Torah provided a remedy through redemption, for through this they are released from their sanctity. This is the statement of the priest: "What do you prefer? If it is your first-born son, he will be entirely holy to God, as was intended originally at the Exodus, or five selaim to redeem him." And the priest informs him what the matter of redemption is and explains to him why the Torah required redemption. This is as if asking every father: "What do you prefer? That your son be holy and unable to engage in any mundane activity, or to redeem him with five selaim so that he can conduct himself in the world like all other people?" And certainly, no father would be found who would not prefer to redeem him.

לח. כתב הטור מי שיש לו שני ראשים צריך ליתן לכהן עשרה סלעים ע"ש וזהו במנחות (ל"ז) במעשה שאירע כן והטעם מדכתיב בבמדבר חמשת שקלים לגולגולת תלתה תורה בגולגולת וכשיש לו שנים צריך שני פעמים ה' שקלים והרמב"ם השמיט דין זה משום דאמרינן שם שהוא טריפה ולא יחיה וטריפה פטור ע"ש והטור סובר דלפי סוגית הש"ס שם משמע דבזה חייבה תורה (דאל"כ מאי מתרץ שאני הכא דבגולגולת תלה סוף סוף טריפה הוא וצ"ל דה"פ דבזה חייבתו תורה דאל"כ למה תלה בגולגולת ע"ש ודו"ק).

38. The Tur wrote that one who has two heads must give the Kohen ten selas, see there. This is based on Menachot (37), in the incident that occurred there. The reason is because it is written in Bamidbar "five shekels per head." The Torah made it dependent on the head, and when one has two heads, he must give five shekels twice. The Rambam omitted this law because it is stated there that such a person is a tereifa and will not live, and a tereifa is exempt, see there. The Tur holds that according to the Talmudic discussion there, it implies that the Torah obligated in this case (because otherwise, what is the answer that here it is different because it depends on the head? After all, it is still a tereifa. It must be said that this is the explanation: that in this case the Torah obligated, because otherwise why does it depend on the head? See there and understand well).

לט. אין הבכור ראוי לפדיון עד שיעברו עליו שלשים יום כדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה וגזירת הכתוב הוא ולא לאפוקי מתורת נפל דאפילו קים ליה שכלו לו חדשיו אינו בר פדיון עד זמן זה (תוס' מנחות ל"ז ד"ה שומע) והפדיון הוא ביום ל"א דילפינן חדש חדש ממדבר מה התם כתיב פקוד כל בכור זכר מבן חדש ומעלה אף ה"נ מחדש ומעלה דהיינו יום ל"א (בכורות מ"ט).

39. A firstborn is not eligible for redemption until thirty days have passed, as it is written, "However, you shall redeem the firstborn of man, you shall redeem them from the age of one month" (Numbers 18:16). This is a decree of the scripture, and it is not to exclude from the category of a stillborn, for even if it is known that its months were completed, it is not eligible for redemption until this time (Tosafot Menachot 37, s.v. Shomea). The redemption is on the thirty-first day, as we derive "month" from "month" in the wilderness, as it is written there, "Count all the firstborn males from a month old and upward" (Numbers 3:40). So too here, from a month and upward, which means on the thirty-first day (Bekhorot 49).

מ. ודע שיש מהגדולים שחידשו בזה דבר גדול והיינו דזה ידוע דחדש האמיתי והיינו חידושה של לבנה הוא כ"ט ימים י"ב שעות תשצ"ג חלקים דמטעם זה אנו עושים פעם חדש מלא וחדש חסר כדי להשלים החשבון כידוע וא"כ כשנולד הולד בתחלת הלילה נשלם החדש שלו ביום ל' אחרי עבור מהיום י"ב תשצ"ג ואח"כ מקרי מבן חדש ומעלה ואם פדה אז הוא פדוי וגם אם יקרה לפעמים שביום ל"א לא יוכלו לפדותו כגון שהוא שבת או יו"ט והוא נולד בתחלת הלילה שיכול לפדותו בע"ש או בעיו"ט אחרי עבור מהיום הזמן שנתבאר וכך פסקו להלכה למעשה (ב"ח וש"ך סקי"ב וססקי"ט) וכתבו שכן פסק בספר יריאים ע"ש וכתבו שזה שבש"ס ופוסקים אמרו יום ל"א לפדיון מפני שכן ההרגל בש"ס לקרא חדש לל' יום ע"ש.

40. And know that there are some of the great authorities who have introduced a significant idea regarding this matter. It is known that the true lunar month, meaning the renewal of the moon, is 29 days, 12 hours, and 793 parts. Due to this, we sometimes have a full month and sometimes a deficient month to complete the calculation as is known. Therefore, if a child is born at the beginning of the night, his month is completed on the 30th day after 29 days, 12 hours, and 793 parts have passed. After this, he is considered to be a month old and above, and if he is redeemed then, he is redeemed. Also, if it happens that on the 31st day they are unable to redeem him, such as if it is Shabbat or a festival, and he was born at the beginning of the night, he can be redeemed on the eve of Shabbat or on the eve of the festival after the specified time has passed. This is the practical halachic ruling (Bach and Shach, sections 12 and 19), and they wrote that this is also the ruling in the book Yereim. They wrote that the reason the Talmud and the poskim (decisors) mention the 31st day for redemption is because it is customary in the Talmud to refer to a month as 30 days.

מא. ויש מהגדולים שחולק בזה וס"ל דדווקא יום ל"א (מג"א בא"ח סי' של"ט סק"ח) וראיותיו מהא דאמרינן שם מ"ט דרבנן ילפינן ממדבר וכמ"ש וקשה מה צריך טעם לזה כיון שלא עבר עליו חדש אלא דהא גופה קפריך הא לאחר י"ב תשצ"ג נעשה בן חדש ומתרץ דילפינן ממדבר דזה לא מהני ואין זה ראיה כלל דהכי פריך דנימא מקצת היום ככולו כמו בכמה דברים אמרינן כן ומתרץ דילפינן ממדבר דבעינן דווקא ומעלה עוד הביא ראיה מסנהדרין דבלשון תורה הוי חודש ל' יום ותמיהני דהתם פליגי אם סתם חדש כ"ט יום או ל' יום וזהו עניין אחר (ע"ש י"א): אבל לעולם יום עד י"ב תשצ"ג.

41. And there are some of the great authorities who disagree with this and hold that it is specifically the 31st day (Magen Avraham, Orach Chayim, Siman 349, Se'if Katan 8). Their proofs are from what is said there, "What is the reason of the Rabbis? They learn from the wilderness," as it is written. And the difficulty is, why is a reason needed for this, since a month has not passed? But this itself is the difficulty: after twelve months, a full year has passed, and the person becomes a year older, and it answers that we learn from the wilderness that this does not help. And this is not a proof at all, for the difficulty is that we should say part of the day is like the whole day, as we say in several matters, and it answers that we learn from the wilderness that we specifically require a full period. Additionally, they bring a proof from Sanhedrin that in the language of the Torah, a month is thirty days. And I am astonished, for there they argue whether an unspecified month is twenty-nine days or thirty days, and this is a different matter (see there, 11). But in any case, a day up to twelve months is considered a year.

מב. ומ"מ נראה לעניות דעתי דהעיקר כדיעה זו ומאד תמיהני על דיעה ראשונה ודבר זה מפורש ברמב"ם ברפ"ח מקה"ח וז"ל החודש חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה ותשצ"ג חלקים וכו' מפי השמועה למדו שימים אתה מחשב ואי אתה מחשב שעות דכתיב עד חדש ימים לפיכך וכו' כדי שלא לחשוב שעות בחדש אלא ימים שלימים עכ"ל וע"כ גזירת התורה היא שלא לחשוב השעות וגם בשנים כן הוא דהא שנה הוא י"ב חדשים והעיבור עושין להשוות חדשי הלבנה לחדשי החמה כידוע וגם זה הוא גזירת התורה כמ"ש הרמב"ם שם ריש פ"א וז"ל ועושין אותו השנה י"ג חדש שא"א להיות השנה י"ב חדש וכך וכך ימים שנאמר לחדשי השנה חדשים אתה מונה לשנה ואי אתה מונה ימים עכ"ל ולכן נ"ל ברור דחלילה לפדותו אחר י"ב תשצ"ג אלא דווקא ליום ל"א ואם חל בשבת או ביו"ט יפדנו אח"כ (והרמב"ם פי' בזה מה שאמרו במגילה ה' מניין שאין מונין ימים לשנים וכו' שאין מחשבין שעות לחדשים ע"ש ואף שרש"י לא פי' כן מ"מ הדין אמת גם לפירש"י ל' ע"ש ודו"ק).

42. Nevertheless, it appears to my humble opinion that the main ruling follows this view, and I am very puzzled by the first opinion. This matter is explicitly stated in the Rambam at the beginning of Chapter 8 of Kiddush HaChodesh: "The new month of the moon is twenty-nine days and a half and 793 parts, etc. They learned from tradition that you count days and not hours, as it is written 'up to a month of days.' Therefore, etc., so that you do not count hours in the month but complete days." Therefore, it is a decree of the Torah not to count the hours. This is also true for years, for a year is twelve months, and the leap year is made to align the lunar months with the solar months as is known, and this too is a decree of the Torah, as the Rambam writes there at the beginning of Chapter 1: "And they make the year thirteen months, for it is impossible for the year to be twelve months and such and such days, as it is said 'for the months of the year,' you count months for the year and not days." Therefore, it is clear to me that one should certainly not redeem him after twelve months and 793 parts but specifically on the 31st day. If it falls on Shabbat or a festival, he should be redeemed afterward. (And the Rambam explained this in Megillah 5, from where it is derived that we do not count days for years, etc., that we do not count hours for months. And although Rashi did not explain it this way, nevertheless, the law is true even according to Rashi’s explanation. Look there and examine it well).

מג. ועוד תמיהני לדיעה זו דהעיקר הוא כ"ט י"ב תשצ"ג א"כ אם נולד בסוף היום באופן שתחלת יום ל"א לא כלו עדיין י"ב תשצ"ג נאמר דנצטרך להמתין שיעור זה ביום ל"א וכל כי האי ה"ל להפוסקים לבאר דדבר זה מצוי מאד ויכולים לבא לידי קלקול ושמא תאמר כיון דמנהגינו לפדות ביום ולא בלילה א"כ ממילא עבר עליו שיעור זה ג"כ א"א לומר דאטו מבואר בשום מקום שאין פודין בלילה ומדינא מותר גם בלילה ולא הוזכר בשום פוסק אף למנהגא בעלמא ורק דרך העולם כן הוא לפדות בבקר ולעשות סעודה וכמה פעמים שפודין גם בלילה אלא וודאי שאין להשגיח כלל על י"ב תשצ"ג.

43. And furthermore, I am puzzled by this opinion that the main point is 29 days, 12 hours, and 793 parts. If so, if the child is born at the end of the day such that the beginning of the 31st day has not yet completed 12 hours and 793 parts, should we say that we need to wait this amount on the 31st day? In such a case, the authorities would need to explain this since it happens very often and can lead to confusion. And perhaps you might say that since our custom is to redeem during the day and not at night, therefore this time has also passed. It is impossible to say that it is explicitly stated anywhere that one cannot redeem at night, and according to the law, it is also permitted at night. It is not mentioned in any legal authority, even as a mere custom. It is just the common practice to redeem in the morning and have a meal, and many times redemption is done at night as well. Therefore, certainly, there is no need to concern oneself with 12 hours and 793 parts at all.

מד. כשיעברו ל' יום מצוה לפדותו מיד ביום ל"א שלא להשהות את המצוה ויש להסתפק אם עובר בעשה בכל יום כשאינו פודיהו כמו במילה לאחר ח' אם לאו ונראה מדכתב הטור הטעם שלא ישהה המצוה וכ"כ הרא"ש סוף בכורות ש"מ דאינו עובר ועוד ראיה ממנהג העולם שפודין ביום ל"א ואין פודין בליל השייך ליום ל"א דהא פודין גם בלילה אלא ש"מ דאין קפידא ועוד דהא קיי"ל דאין פודין בשבת ויו"ט משום דדמי למקח וממכר וגם ליתן משכון אינו מועיל דמשכון אינו פדייה כמ"ש בסעי' כ"ו ואם יקנה לו בגוף המשכון הדר הוה כמקח וממכר וזהו חששא דרבנן ואי ס"ד דעובר בעשה בכל יום לא הוה דחינן עשה מקמי חששא דרבנן מיהו אם התנוק חולה ולא נמול עדיין מ"מ י"ל לפדותו ביום ל"א ולא ממתינים עד שימהלוהו דאין תלוי זה בזה אך אם מלין אותו ביום ל"א וודאי דהמילה קודמת (ש"ך באמצע סקי"ב ומ"ש שם ונותן לכהן ה"ס בתוך ל' וכו' אין לו שום ביאור ונראה שיש חסרון בדבריו וכצ"ל ולא יתן בתוך ל' וכו' וכן לעניין הברכה וכו' ע"ש ודו"ק):

44. When thirty days have passed, it is a mitzvah to redeem him immediately on the thirty-first day so as not to delay the mitzvah. There is a question whether one transgresses a positive commandment each day he does not redeem him, similar to circumcision after the eighth day, or not. It appears from the wording of the Tur, who gives the reason not to delay the mitzvah, and similarly the Rosh at the end of Bekhorot, that one does not transgress. Additionally, there is proof from the common practice to redeem on the thirty-first day and not on the night belonging to the thirty-first day. For if one could redeem at night, then there would be no insistence on the daytime, indicating that there is no strictness. Furthermore, it is established that one does not redeem on Shabbat and Yom Tov because it resembles a business transaction. Also, giving a pawn does not suffice because a pawn is not a redemption, as stated in section 26. And if one were to acquire the pawn itself, it would revert to being like a business transaction, which is a rabbinic concern. If it were thought that one transgresses a positive commandment every day, we would not dismiss a positive commandment due to a rabbinic concern. However, if the infant is sick and has not yet been circumcised, it is still permissible to redeem him on the thirty-first day without waiting until he is circumcised, as one is not dependent on the other. But if they are circumcising him on the thirty-first day, certainly circumcision takes precedence (as noted by the Shach midway through commentary 12, where he states that giving to the Kohen within thirty days has no explanation, and it seems there is a textual error, and it should read “not to give within thirty days,” and similarly regarding the blessing, etc. Refer there and consider carefully).

מה. כשחל יום ל"א ביום ת"צ הדבר פשוט שפודין אותו בלילה הקודמת השייך ליום ל"א ואם חל בט"ב פודין אותו לאחר התענית בלילה ויש גם ביכולת לפדות ביום התענית ולעשות הסעודה בלילה מיהו יותר טוב לעשות הכל בלילה כדי שיברך הכהן על הכוס (ש"ך סקי"ב ודברי המג"א בסי' תקס"ח סק"י שכתב וצ"ע אם חל יום ל"א בשבת וביום א' הוא תענית י' ימי תשובה אם מותרים לאכול וכו' עכ"ל ותימא יעשו הפדיון במ"ש ואיזה ספק יש בזה וכן צריכין לעשות ודו"ק).

45. When the thirty-first day falls on a fast day, it is clear that the redemption should be performed on the preceding night, which is part of the thirty-first day. If it falls on Tisha B'Av, the redemption should be done after the fast, at night. It is also possible to redeem on the day of the fast and have the meal at night. However, it is better to do everything at night so that the Kohen can bless over the cup (Shach, section 12, and the words of the Magen Avraham in section 568, subsection 10, who wrote: "It is questionable if the thirty-first day falls on Shabbat and the fast of the Ten Days of Repentance is on Sunday, if it is permitted to eat, etc." End quote. This is surprising; they should perform the redemption on Motzei Shabbat, and what doubt is there in this matter? This is indeed what needs to be done. Study this well).

מו. כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א י"א דאין לעשות פדה"ב בחוה"מ ויש מתירין וכן עיקר עכ"ל וטעם האוסרים משום דאין מערבים שמחה בשמחה כמו סעודת נשואין שאסור בחוה"מ כמ"ש בא"ח סי' תקמ"ו ואף שבפדיון אין מברכין שהשמחה במעונו מ"מ הוי דומיא דסעודת אירוסין שג"כ אין מברכין שהשמחה במעונו ומ"מ אסור לעשותה בחוה"מ כמ"ש שם והמתירין סוברין דשמחה לא שייך רק בענייני דחתן וכלה ולא במצוה בעלמא מידי דהוה אסעודת ברית מילה וכן המנהג דעושין פדה"ב בחוה"מ וכן עיקר לדינא וזהו דעת התוס' במ"ק (ח':) ואפילו בשלא בזמנה מותר בחוה"מ ע"ש.

46. Rabbeinu the Rema wrote in section 11: "There are those who say that one should not perform the redemption of the firstborn (Pidyon HaBen) during Chol HaMoed (the intermediate days of a festival), and there are those who permit it, and this is the main opinion." The reason for those who prohibit it is because one should not mix one joy with another, similar to the prohibition of a wedding feast during Chol HaMoed as stated in Orach Chaim section 546. And even though in the redemption of the firstborn they do not bless "Who has joy in His dwelling," nevertheless, it is similar to the feast of betrothal, where they also do not bless "Who has joy in His dwelling," and nevertheless, it is forbidden to perform it during Chol HaMoed as stated there. Those who permit it hold that joy is only relevant to matters of bride and groom and not to a general mitzvah, similar to the feast of a circumcision. And this is the custom, to perform the redemption of the firstborn during Chol HaMoed, and this is the main ruling. This is also the opinion of Tosafot in Moed Katan (8b), and even when it is not at its appointed time, it is permitted during Chol HaMoed, as mentioned there.

מז. כיון שהחיוב הוא רק מבן חדש ומעלה לכן אם מת הבן בתוך ל' יום אפילו ביום ל' עצמו פטור מפדיונו ואפילו קדם ונתן לכהן הפדיון תוך ל' ומת מחוייב להחזיר לו דנתינה בטעות היא ואם לא החזיר הוי גזל ביד כהן וכן אם נעשה טריפה קודם לו ואפילו ביום ל' עצמו הדין כן ואף שחי אחר ל' הרי הוא כמת דטריפה אינו חיה ואפילו הוה ספק טריפה א"צ ליתן עד שיעברו עליו י"ב חדש ולוודאי טריפה לא מהני יב"ח וכן בספק טריפה כשכבר נתן לכהן א"צ להחזיר לו אבל בוודאי טריפה צריך להחזיר לו ואם לא היה טריפה ומת לאחר ל' חייב לפדותו שכבר נתחייב בפדיונו ויברך על הפדיון מפני שכבר נתחייב במצותה אבל לא יברך שהחיינו דאע"ג דעל המצוה מברך שהחיינו מ"מ צריך גם קצת שמחה לזה וכיון שמת בטלה השמחה ואינו דומה למת אביו וירשו דמברך שהחיינו דהתם מברך על הממון שירש ממנו ויראה לי דבכאן אפילו אם ירש מבנו כגון שגירש אשתו ומתה וירשה הבן ובמיתתו יירש האב אינו מברך שהחיינו דבמת אביו דרך הבן לירש את האב והוה שמחה בענין זה כדכתיב תחת אבתיך יהיו בניך ולא להיפך דאין זה לא שמחה ולא ברכה.

47. Since the obligation is only from one month and onward, if the son dies within 30 days, even on the 30th day itself, one is exempt from redeeming him. Even if he preemptively gave the redemption to the Kohen within the 30 days and the son then died, the Kohen is required to return it, as the giving was done in error. If he does not return it, it is considered theft in the Kohen's possession. Similarly, if the child became a tereifah before this, even on the 30th day itself, the law is the same. Even if he lived beyond the 30 days, he is considered as dead because a tereifah cannot live. Even if there is a doubt whether he is a tereifah, one does not need to give the redemption until 12 months have passed. For one who is certainly a tereifah, the 12 months do not help. Likewise, in the case of a doubtful tereifah, if he already gave the redemption to the Kohen, he does not need to return it, but for a definite tereifah, he must return it. If the child was not a tereifah and died after 30 days, he must be redeemed since the obligation for his redemption had already been established. The blessing over the redemption should be recited because the mitzvah has already been obligated. However, the Shehecheyanu blessing should not be recited, as although the Shehecheyanu is recited over a mitzvah, it also requires some joy, and since the child has died, the joy is nullified. This is not comparable to the case where one's father dies and he inherits, where the Shehecheyanu blessing is recited, because there the blessing is over the wealth inherited. It seems to me that here, even if the father inherits from his son, such as in a case where he divorced his wife, she died, and the son inherited from her, and then upon the son's death, the father inherits from him, the Shehecheyanu is not recited. In the case of the father's death, it is usual for the son to inherit from the father, and this brings joy as it is written, "In place of your fathers will be your sons," but the reverse is not true; it is neither joyful nor a blessing.

מח. מי שפדה בנו בתוך ל' יום אם א"ל מעכשיו אין בנו פדוי דמתנה בעלמא יהיב ליה דבתוך ל' לא שייך פדיה וצריך פדיון אחר ויראה לי דאם ידוע שהוא ע"ה ולא ידע שהפדיה הוי דווקא לאחר ל' הוי נתינה בטעות ומחויב הכהן להחזיר לו ופודה עתה מיהו אם הכהן אינו מחזיר לו מ"מ צריך לפדות עתה במעותיו וישפוט עם הכהן ואם א"ל לאחר ל' יום בנו פדוי ויראה לי דסתמא הוי כלאחר ל' דמסתמא היתה כוונתו כדין התורה וכשיגיע אחר ל' נתקיים הפדיון ואע"פ שאין המעות קיימים אצל הכהן לאחר ל' כמו בקידושין באה"ע סי' מ' וי"א דאם אין המעות קיימים או שהחזירן לאב תוך ל' אפילו בדיעבד אין בנו פדוי ולא דמי לקדושין שהיה בידו לקדשה עכשיו ולכן מהני גם לאחר ל' יום משא"כ בפדה"ב ודבר זה פלוגתא בגמ' (מ"ט) ויש שם חילופי גירסאות ולכן טוב להחמיר לחזור ולפדותו בלא ברכה (עש"ך סקי"ט שהשיג על המהרש"ל שר"ל בחל הפדיון בשבת שיפדנו בע"ש ולהתנות שלא יהא פדוי עד לאחר ל' דאינו כן אלא יפדנו אחר שבת ומ"ש הש"ך דכשהוא אחר י"ב תשצ"ג שפיר דמי כבר בארנו בסעי' מ"ב דאינו כן ועט"ז סקט"ו מ"ש וה"ה אם אמר סתם וכו' מחמת שהיה סבור או שטעה וכו' דלפי דעת מהרא"י גם בהא וכו' עכ"ל וצ"ע מה ענין מהרא"י לדין זה מהרא"י מיירי בסתמא ואמרינן שכוונתו על אחר ל' אבל כשטעה או סבר שפודין בתוך ל' פשיטא שאינו כלום ע"ש ודו"ק):

48. If one redeems his son within thirty days, and he says, "From now," his son is not redeemed since he gave it as a mere gift because redemption within thirty days is not applicable, and another redemption is required. It appears to me that if it is known that he is an unlearned person (am ha'aretz) and did not know that redemption is specifically after thirty days, it is considered a mistaken gift, and the priest (kohen) is obligated to return it to him, and he should redeem the son now. However, if the priest does not return it, he must redeem the son now with his own money and then litigate with the priest. If he said, "After thirty days," his son is redeemed. It appears to me that the default understanding is as if he said "after thirty days," since the presumption is that his intention was in accordance with the Torah's rule, and when thirty days pass, the redemption is fulfilled. Even though the money is not present with the priest after thirty days, similar to the laws of betrothal in Even HaEzer, Siman 40, and there are those who say that if the money is not present or if it was returned to the father within thirty days, even post factum, his son is not redeemed. This is not comparable to betrothal, where he could have betrothed her immediately, and therefore it is effective even after thirty days, which is not the case with the redemption of the firstborn son. This matter is a dispute in the Gemara (49) and there are variant texts. Therefore, it is good to be stringent and redeem him again without a blessing. (See Shach, sk 19, who disagrees with the Maharshal, who says that if the redemption falls on Shabbat, he should redeem him on Friday and stipulate that he is not redeemed until after thirty days. This is not correct; rather, he should redeem him after Shabbat. What the Shach wrote, that when it is after twelve months, it is acceptable, we already explained in section 42 that it is not so. And see Taz, sk 15, who wrote, "And the same applies if he said without specification, etc., because he thought or erred, etc." According to the opinion of the Mahara'i, even in this case, etc., end of quote. And it needs investigation what the relevance of the Mahara'i is to this law. The Mahara'i deals with a default case and we say that his intention was for after thirty days, but if he erred or thought that redemption is within thirty days, it is obvious that it is nothing. See there and scrutinize).

מט. כתב רבינו הב"י בסעי' י"ג מי שהוא ספק אם חייב בפדיון פטור שהממע"ה עכ"ל וסתם דבריו ולכאורה אין זה אלא בספק אם הוא בכור אבל אם הוא ודאי בכור אלא שהספק שמא היא בת כהן או בת לוי דחייב בפדיון דרוב ישראל אינם כהנים ולוים ואע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ חייב לפדותו דבאיסור הולכין אחר הרוב וכן דהך כללא דאין הולכין בממון אחר הרוב לפי מה שבארנו בח"מ בכ"מ אינו אלא כשהמוחזק טוען טענה ודאית שהוא מן המיעוט וכן כשהוא בכור וודאי והספק הוא אם נפדה אם לאו נהי דאין זה דומה לאיני יודע אם פרעתיך דחייב כמ"ש בח"מ סי' ע"ה דזהו בתובע טענת ודאי מ"מ מצד האיסור לא נפטר כמובן ויש לעיין בזה הרבה וכן בכל מקום שיש ממון ואיסור והדעת נוטה שחייב ועי' בסעי' נ"ב.

49. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 13 that one who is in doubt as to whether he is obligated in redemption (of the firstborn) is exempt because "the burden of proof is on the claimant." He stated this without qualification. At first glance, this applies only to a case where there is doubt if he is a firstborn. However, if he is definitely a firstborn, but the doubt is whether his mother is the daughter of a Kohen or a Levite, he is obligated in redemption because the majority of Israelites are not Kohanim or Levites. And even though we do not follow the majority in monetary matters, nevertheless, he is required to redeem him because in matters of prohibition, we do follow the majority. Furthermore, the principle that we do not follow the majority in monetary matters, as explained in Choshen Mishpat in various places, applies only when the one in possession (the defendant) claims with certainty that he belongs to the minority. Similarly, if it is certain that he is a firstborn and the doubt is whether he has already been redeemed, although this is not like the case of "I don't know if I repaid you," where one is obligated as mentioned in Choshen Mishpat, section 75, because there the claimant is certain, nevertheless, from the perspective of the prohibition, he is not exempt, as is evident. This requires much consideration, as in every case where there is both monetary and prohibition elements, the inclination is that he is obligated. See also section 52.

נ. מת האב בתוך ל' יום ה"ז בחזקת שלא נפדה דאין דרך לפדות בתוך הזמן כמו שאין דרך לפרוע חוב בתוך הזמן עד שיביא ראיה גמורה שנפדה והיינו שעדים כשרים יעידו שנפדה ויראה לי דבמת ביום ל' עצמו הוה ג"כ הדין כן ואף דלענין חוב מבואר בח"מ סי' ע"ח דעביד אינש דפרע ביומא דמישלם זמניה זהו כשהבע"ד עצמו טוען כן אבל ליתומים לא טענינן כן כמ"ש שם משום דהוי מילתא דלא שכיחא ועוד דבכאן יום ל' הוה בתוך הזמן ממש ודרך כל הפודים לפדות רק ביום ל"א ויש מי שאומר דביום ל' בחזקת שנפדה ויש מי שמסתפק בזה (ע' בהגרע"א) ולענ"ד נראה כמ"ש.

50. If the father died within 30 days, the presumption is that he was not redeemed, for it is not customary to redeem within this time, just as it is not customary to pay a debt before its due time, unless there is clear evidence that he was redeemed, meaning that valid witnesses testify that he was redeemed. It appears to me that if he died on the 30th day itself, the same rule applies. Even though regarding debts it is explained in Choshen Mishpat, Siman 78, that a person might pay on the day the time is completed, this is only when the debtor himself claims so, but for orphans, we do not make this claim, as it is an uncommon matter. Moreover, here the 30th day is still within the actual time, and it is customary for all redeemers to redeem only on the 31st day. There are those who say that on the 30th day, the presumption is that he was redeemed, and there are those who are uncertain about this (see the commentary of Rabbi Akiva Eiger). In my humble opinion, it appears as I have written.

נא. ואם מת האב לאחר ל' יום הוא בחזקת שנפדה עד שיאמרו לו שלא נפדה כן הוא לשון המשנה בבכורות (מ"ט) דברישא תנן עד שיביא ראיה שנפדה ובדין זה תנן עד שיאמרו לו שלא נפדה ופרש"י דבאמירה סגי בלא עדות גמורה דהך חזקה לאו חזקה מעלייתא היא דרובא דאינשי לא עבדי למיפרע חובם מיד עכ"ל ולפ"ז אפילו קרובים ופסולי עדות נאמנים דאין זה רק גילוי מילתא בעלמא ודע דזה שכתב רש"י שם וכן הפוסקים שיאמרו לו שצוה אביו בשעת מיתתו שיפדוהו ע"ש לאו דוקא הוא דה"ה אם אביו לא צוה כלום שהיה מוטרד בחליו ומיתתו כל שבני הבית אומרים שעדיין לא נפדה מחוייב לפדות א"ע משיגדיל.

51. And if the father died after thirty days, he is presumed to have been redeemed unless they tell him that he was not redeemed. This is the language of the Mishnah in Bekhorot (49), which initially states that proof is required to show that he was redeemed, but in this case, it states that it is sufficient to be told that he was not redeemed. Rashi explains that verbal communication is sufficient without complete testimony, because this presumption is not a strong presumption, as most people do not settle their debts immediately. Based on this, even relatives and invalid witnesses are believed since it is merely revealing the matter. Note that what Rashi and other authorities wrote there, that they tell him his father instructed at the time of his death to redeem him, is not absolute. Even if his father did not command anything, because he was preoccupied with his illness and death, as long as the household members say that he has not yet been redeemed, he is obligated to redeem himself when he grows up.

נב. ודע דלקמן סי' שט"ו בספק בכור בהמה טהורה כתבו הטור וש"ע שהרמב"ם והרא"ש מחולקים בתקפו כהן דהרמב"ם פסק דאין מוציאין מידו והרא"ש והרשב"א והתוס' סוברים דמוציאין ע"ש ובספק בכור אדם וכן בספק פדיון פטר חמור בסי' שכ"א לא זכרו כלל איך הדין בתקפו כהן ונראה דבהם גם הרמב"ם מודה דמוציאין דבשלמא בבכור טהורה דעצם הבכור שייך לכהן בזה שפיר י"ל דמהני תפיסה אבל בבכור אדם ובפטר חמור דרק הפדיון שייך להכהן ולא בעצם הבכורות והפדיון הוא ממון ברור של הבעלים אין יכול הכהן לתפוס מספק וסברא זו הוזכרה בתשו' הרשב"א (סי' ש"י) ואף דהש"ס בב"מ (ו') פריך מזה לזה ע"ש י"ל דלמסקנא אינו כן (הגר"א בסי' שט"ו סק"ב ע"ש) דהסברא היא סברא אלימתא (ולדינא פסק כן האו"ת בדיני תפיסה סי' ב' ובזה מתרץ סתירת הסמ"ג וכ"כ הגרע"א בשם מח"א ודו"ק).

52. And know that later in Siman 315, regarding a doubt about the firstborn of a pure animal, the Tur and Shulchan Aruch wrote that the Rambam and the Rosh disagree about "Tekfo Kohen" (when a Kohen seizes the firstborn). The Rambam ruled that one does not take it out of his hand, while the Rosh, the Rashba, and the Tosafot hold that one does take it out of his hand. See there. But regarding a doubt about a human firstborn and similarly a doubt about the redemption of a firstborn donkey in Siman 321, they did not mention at all what the law is regarding "Tekfo Kohen." It seems that in these cases, even the Rambam agrees that one takes it out of his hand. For in the case of a firstborn pure animal, where the firstborn itself belongs to the Kohen, it can be said that seizing it is effective. But in the case of a human firstborn and the redemption of a firstborn donkey, where only the redemption belongs to the Kohen and not the actual firstborns themselves, and the redemption money clearly belongs to the owners, the Kohen cannot seize it out of doubt. This reasoning is mentioned in the Responsa of the Rashba (Siman 310). And even though the Talmud in Bava Metzia (6a) questions this comparison, one can say that in the conclusion, it is not so (see the Gra in Siman 315, Sifkat 2). This reasoning is a strong argument (and for the halacha, the Or Zarua ruled this way in the laws of seizing, Siman 2, and with this, he resolves the contradiction in the Sefer Mitzvot Gadol. Similarly, Rabbi Akiva Eiger wrote in the name of the Maharam Chaviv. Investigate this well).

נג. אם היה בעצמו בכור שאביו לא פדאו והיה לו בן בכור יפדה עצמו תחלה ואח"כ יפדה את בנו דמצוה דגופיה עדיף ועוד שחיובו חל קודם ואם אין לו אלא ה' סלעים יפדה עצמו מטעם שנתבאר ולא מיבעיא אם היו לו החמשה סלעים קודם שהגיע הבן ליום ל"א אלא אפילו נתהוו לו ביום זה ג"כ חיוב גופו קודם ואם לא היו לו נכסים בני חורין אלא משועבדים אע"ג שהחוב מאוחר מזמן הפדיון מ"מ אין הכהן גובה ממשועבדים דהוה כמלוה ע"פ שאינו גובה ממשועבדים ואף שהיא מלוה הכתובה בתורה מ"מ לא הוי כמלוה שבשטר (ויש לעיין היכי משכחת לה הא משועבדים המה רק קרקעות ואין פודין בקרקעות אם לא בדאקני ליה מטלטלי אג"ק ולא משמע כן בתוס' בכורות מ"ט ד"ה ורידיה ע"ש וצ"ע בזה ומצאתי בתוס' שבועות ד': ד"ה בכל שכתבו למכור הקרקע ע"ש וגם זה צ"ע ודו"ק).

53. If he himself is a firstborn whose father did not redeem him, and he has a firstborn son, he should redeem himself first and then redeem his son, because the commandment pertaining to oneself takes precedence. Additionally, his obligation occurred first. If he only has five selas, he should redeem himself, as explained. This applies not only if he had the five selas before the son reached thirty-one days, but even if he acquired them on that day, his own obligation takes precedence. If he does not have free assets but only encumbered ones, even though the debt was incurred after the time of redemption, the priest cannot collect from encumbered assets, as it is akin to an unsecured loan, which cannot be collected from encumbered assets. Even though it is a loan written in the Torah, it is not considered like a loan documented in a contract (and it requires further examination how it is possible that they are only encumbered lands, since one does not redeem with lands unless he designated movable property as collateral, and this is not implied in the Tosafot on Bekhorot 49: "and R. Yehudah," see there and it requires further study. I found in the Tosafot on Shevuot 4: "in everything" that they wrote to sell the land, see there, and this also requires further study, and scrutinize well).

נד. אם הגדיל הבן שלא פדאו אביו ועתה רוצה הבן לפדות א"ע ואביו אינו מניחו ורוצה לפדותו האב קודם דלא פקע זכותו כן פסק הרשב"א (ב"י בבה"ב) ואם לא רצה האב לפדות אחר שהגדיל הבן אין כופין את האב אחרי שהגדיל הבן ויש לו נכסים (שם) וכופין את הבן לפדות עצמו ואם אין להבן נכסים ויש להאב כופין את האב (נ"ל).

54. If the son has grown up without being redeemed by his father and now the son wants to redeem himself, but his father does not allow it and wants to redeem him first, the father's right has not been removed. This is the ruling of the Rashba (cited in Beit Yosef, Beit Hadash). If the father does not want to redeem him after the son has grown up, we do not compel the father after the son has grown up and has possessions (ibid.), but we compel the son to redeem himself. If the son does not have possessions and the father does, we compel the father (this is my opinion).

נה. ראיתי מי שכתב דבזמן הזה כיון שאין לנו יחוסי כהונה ראוי לכל כהן לחוש שמא אינו כהן ויחזיר המעות וכן הוא חייב בפדיון ויפריש לעצמו ולדעתי אסור לשמוע דברים כאלו להקטין עתה מעלת הכהונה ואתי לזלזולי וח"ו לומר כן והרי אפילו כשעלה עזרא מבבל שלכל הכהנים היה כתב יחוס ולמקצתם לא נמצא דריע חזקת כהונה שלהם ועכ"ז אמר להם נחמיה הרי אתם בחזקתכם כמו שאכלתם בגולה בתרומה כן תאכלו גם עתה כדאיתא בכתובות (כ"ד) ועל זה שנינו שם גדולה חזקה ע"ש כ"ש עתה שאין לכהנים כלל כתב יחוס וכיון שלכולם אין כתב יחוס אין כאן ריעותא כלל כמבואר שם מדברי התוס' לא כ"ש שהם בחזקת קדושתם וחלילה חלילה לעשות בזה איזה ספק או ס"ס או לצרף זה אפילו לצירוף כל שהוא.

55. I have seen someone who wrote that in our times, since we do not have genealogical records for the Kohanim, it is proper for every Kohen to be concerned that he might not be a Kohen and to return the money [received for the redemption of the firstborn]. Similarly, he should be obligated in the redemption [of his own firstborn] and set it aside for himself. In my opinion, it is forbidden to listen to such things that diminish the status of the Kohanim nowadays, as it leads to disrespect. Heaven forbid to say such things. Even when Ezra ascended from Babylon, all the Kohanim had genealogical records, and for some, their priestly lineage was not found. Despite this, Nehemiah told them, "You are in your presumed status; just as you ate Terumah in exile, so you shall eat it now," as it is stated in Ketubot (24). It is taught there that presumption (Chazakah) is significant. All the more so now, when the Kohanim do not have genealogical records at all, there is no defect in their status, as explained by Tosafot. Therefore, all the more so, they are presumed to have their sacred status, and Heaven forbid to cast any doubt or even a slight suspicion on this matter.

נו. כהנים ולוים פטורין מפדיון הבן שהרי הם פדאו בכורי ישראל במדבר כדכתיב קח את הלוים תחת כל בכור וכן פטר חמור שלהם פטור מפדיון כמ"ש בסי' שכ"א דאיתקש זל"ז כדכתיב אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה ואין לשאול דא"כ ליפטרו ג"כ בבהמה טהורה שלהם מבכורה שהרי במדבר פדאו בהמתם את בהמות ישראל כדכתיב ואת בהמת הלוים תחת בהמתם אך אין זו שאלה דודאי אלו היתה מועלת לבכור בהמה טהורה פדיון וודאי היה כן אבל כיון דהיא קדושה קדושת הגוף אין לחלק בין בהמה לבהמה דבמדבר לא מצינו רק פדיון לבהמות ישראל הפשוטות והיינו לשיות הצריכות לפדיון פטרי חמורים או לפטרי חמורין עצמן.

56. Kohanim and Levites are exempt from the redemption of the firstborn, for they redeemed the firstborn of Israel in the wilderness, as it is written: "Take the Levites instead of all the firstborn." Similarly, their firstborn donkey is exempt from redemption, as it is stated in section 321 that they are compared to each other, as it is written: "However, you shall surely redeem the firstborn of man and the firstborn of an impure animal you shall redeem." One should not ask, therefore, why they are not exempt in the case of a pure animal's firstborn, since in the wilderness their animals redeemed the animals of Israel, as it is written: "And the animals of the Levites instead of their animals." However, this is not a question, because indeed if redemption were effective for the firstborn of a pure animal, it would certainly be so. But since it is sanctified with the sanctity of the body, there is no distinction between one animal and another, for in the wilderness we only find redemption for the simple animals of Israel, which refers to those sheep that require the redemption of firstborn donkeys or the firstborn donkeys themselves.

נז. וכן פירש"י בחומש וז"ל ואת בהמת הלוים תחת בהמתם לא פדו בהמת הלוים את בכורי בהמה טהורה של ישראל אלא את פטרי חמוריהם ושה אחד וכו' עכ"ל וכן משמע בבכורות (ד) דקאמר שה אחד של בן לוי פטר כמה פטרי חמורים מישראל ואע"ג דבריש סוגיא שם משמע דגם בכורי בהמה טהורה נפטרו במדבר ע"י בהמת הלוים ע"ש (וברש"י ותוס' ד"ה ועוד) מ"מ לפי המסקנא אינו כן ואפילו לפי ריש הסוגיא אין לעשות בטהורה ק"ו כיון שיש בעצמן קדושת הגוף ועוד דפריך שם ולדורות מנלן אמר קרא והיו לי הלוים בהווייתן יהו אלמא דדורות משעה לא ילפינן ורק מדרשא זו ילפינן לדורות וזהו רק באדם ולא בבהמה ופטר חמור ילפינן מדאיתקש זל"ז כמ"ש (ונ"ל שזהו פירושא דקרא בפ' קרח פדה תפדה וגו' ואת בכור וגו' תפדה וגו' אך בכור שור או בכור כשב וגו' לא תפדה קדש הם את דמם וגו' כלומר היקשתי לך בכור טמאה לבכור אדם כיון שהם בפדיון אך בכור שור וגו' שאינם בפדיון וקדש הם בגופן ולכן את דמם תזרוק אפילו של כהנים ולוים ודו"ק).

57. And so Rashi explained in the Chumash: "And the cattle of the Levites in place of their cattle—the Levites' cattle did not redeem the firstborn of pure animals of Israel, but rather the firstborn of their donkeys, and one lamb, etc." Thus it is implied in Bekhorot (4) where it says one lamb of a Levite redeems several firstborn donkeys of Israel. And even though at the beginning of the topic there it appears that also the firstborn of pure animals were redeemed in the wilderness through the Levites' animals, according to the conclusion, it is not so. And even according to the beginning of the topic, one should not make a fortiori reasoning with pure animals since they have intrinsic sanctity. Furthermore, it is refuted there: "From where do we know this for future generations?" The verse states, "The Levites shall be Mine"—in their current state they shall be. This implies that we do not derive future generations from that moment, and only from this derivation do we learn for future generations, and this applies only to humans and not to animals. And the redemption of a firstborn donkey is derived from their juxtaposition as it is written. (And it seems to me that this is the explanation of the verse in Parashat Korach: "You shall redeem, etc., and their firstborn, etc., you shall redeem, etc. However, the firstborn of an ox or the firstborn of a sheep, etc., you shall not redeem, they are holy; their blood, etc." Meaning, I have juxtaposed the firstborn of impure animals to the firstborn of humans since they are redeemed. However, the firstborn of an ox, etc., which are not redeemed and are holy in their very essence, therefore their blood should be sprinkled even if they belong to priests and Levites. And understand this well).

נח. ואפילו כהנת ולויה הנשואה לישראל אין הבן חייב בפדיון דבפטר רחם תלה רחמנא (גמ' שם) ואין עיקר הבכורה תלוי באב אלא באם בלבד כמ"ש שבכור לאם ולא לאב חייב בפדיון ולהיפך אינו חייב וכיון שכן פשיטא שכיון שכהנים ולוים פטורים כ"ש שבת כהן ובת לוי הנשואה לישראל שפוטרות בניהן מבכורה וכן הוא בפטר חמור כמ"ש בסי' שכ"א ואם נתעברו מכותי בת הכהן שילדה חייב הבן בפדיון שהרי נתחללה בביאתו מקדושת כהונה והרי היא חללה ודינה כישראלית אבל בת לוי בנה פטור מפדיון שהיא לא נתחללה בביאתו ונשארה בלוייתה כמקדם.

58. And even a daughter of a Kohen (priest) or a Levite who is married to an Israelite, her son is not obligated in redemption (pidyon haben), for the Torah relies on the opening of the womb (Gemara there), and the primary status of the firstborn is dependent on the mother and not the father, as it is written that the firstborn for the mother and not for the father is obligated in redemption, and conversely, is not obligated. And since this is the case, it is obvious that since Kohanim and Levites are exempt, all the more so the daughter of a Kohen or a Levite married to an Israelite exempts her children from the firstborn status. And so it is with the redemption of a donkey as stated in section 321. And if a daughter of a Kohen became pregnant from a gentile and gave birth, the child is obligated in redemption because she has been desecrated from her priestly sanctity by his intercourse, and she is considered desecrated and her status is like that of a regular Israelite woman. But the son of a daughter of a Levite is exempt from redemption because she is not desecrated by his intercourse and remains in her Levite status as before.

נט. כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ח ואם היא אומרת שמישראל נתעברה והישראל מכחישה ואומר שמכותי נתעברה הבן פטור מן הפדיון עכ"ל ביאור הדברים בת כהן פנויה שילדה זכר פטר רחם ואומרת מפלוני ישראל נתעברתי והוא מכחישה ואומר שמכותי נתעברה ומביא לזה אומדנות והוכחות ואע"ג דכיון שהוא מכחישה אינה נאמנת נגדו ואינו בנו כלל מ"מ גם הוא אינו נאמן נגדה לומר שמכותי נתעברה ואמרינן שנאמנת לומר שמישראל נתעברה ואם לא מישראל זה הוא מישראל אחר ולכן הבן פטור מפדיון דאוקי ממונא בחזקתו כן מבואר בתרומת הדשן סי' רס"ז אבל א"א שנתעברה והבעל כהן ואומר שממזר הוא האב נאמן אפילו מכחישתו דהתורה האמינתו כמ"ש באה"ע סי' ד' (והש"ך ססקכ"ג כתב וצ"ע בזה ע"ש ולא ידעתי למה ודו"ק).

59. Rabbeinu the Rema wrote in section 18: "If she says she became pregnant from an Israelite and the Israelite denies it and claims that she became pregnant from a non-Jew, the child is exempt from redemption." The explanation of the matter is as follows: A daughter of a Kohen who is single and gave birth to a male who is the firstborn, and she claims that she became pregnant from a certain Israelite, and he denies it and claims that she became pregnant from a non-Jew, bringing evidence and proofs for this. Even though, since he denies it, she is not believed against him, and the child is not considered his at all, nonetheless, he is also not believed against her to say that she became pregnant from a non-Jew. We say that she is believed to say that she became pregnant from an Israelite, and if not from this Israelite, then from another Israelite. Therefore, the child is exempt from redemption, as the money remains in its established status. This is explained in Terumat HaDeshen, section 267. However, if she became pregnant and the husband is a Kohen and claims that the child is a mamzer (illegitimate), the father is believed even if she denies it, as the Torah believed him, as stated in Even HaEzer, section 4 (and the Shach in section 23 writes that this requires investigation, and I do not know why; examine this carefully).

ס. דבר פשוט הוא דישראל שאשתו בת כהן ונתעברה מכותי וילדה פטר רחם אין על האב לפדותו שהרי אינו אביו וגם אמו אינה מחויבת שאין עליה מוטל הפדיון ומחויב לפדות עצמו כשיגדיל אבל אם נתחללה בביאת כותי ואח"כ נתעברה מבעלה הישראל הוא חייב בפדיונו (ש"ך סקכ"ב) וכן כהן שיש לו אשה שנתחללה בביאת כותי והוא דר עמה באיסור וילדה בן בכור חייב הבן בפדיון דהוא חלל ויצא מכלל כהונה ומחוייב אביו הכהן לפדותו ונוטל הפדיון לעצמו.

60. It is clear that if a Jew's wife is a daughter of a Kohen (priest) and she became pregnant from a non-Jew and gave birth to a firstborn, the father is not obligated to redeem him because he is not his father. Additionally, the mother is not obligated either because the duty of redemption does not fall upon her. The child is obligated to redeem himself when he grows up. However, if she became disqualified from priesthood by the intercourse with the non-Jew and subsequently became pregnant from her Jewish husband, he is obligated to redeem him (Shach, subparagraph 22). Similarly, if a Kohen has a wife who became disqualified from priesthood by the intercourse with a non-Jew, and he continues to live with her in prohibition and she gives birth to a firstborn son, the son is obligated in redemption because he is disqualified and no longer considered as a Kohen. The Kohen father is obligated to redeem him and takes the redemption money for himself.

סא. וכתבו הטור והש"ע סעי' י"ט כהן שנולד לו בן חלל מת האב בתוך ל' יום חייב הבן לפדות א"ע שהרי לא זכה האב בפדיונו ואם מת לאחר ל' יום כבר זכה האב בפדיונו וירשו בנו ממנו הלכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו עכ"ל מבואר מזה דאע"פ שעדיין לא פדאו האב הוי כאלו פדאו כיון שהפדיון שלו והוה כאלו הפריש האב ה' סלעים ופדה בהם ועיכבם לעצמו ואותו הזכות יורש הבן (רא"ש) וזהו כשרק הוא היורש אבל כשיש עוד יורשים מתחלק הפדיון לכולם (פרישה) ואין הענין מובן שהרי סוף סוף עדיין לא פדאו ואיך נאמר כאילו פדאו וצ"ל כיון דעיקר הפדיון הוא החמש סלעים דברכות אינן מעכבות והיה חל על אביו הכהן לפדותו וליטול לעצמו המעות זכה בהם בלא פדיון ממש בפועל והוי כאלו נטל הה' סלעים מנכסיו ונתנם לנכסיו דאטו בכל פדיון מחויב האב ליתן לכהן מיד הלא יכול לומר לכהן טול ה' סלעים מנכסיי וממילא דכאן הוי כנטל מנכסיו ונתן לנכסיו.

61. The Tur and Shulchan Aruch write in section 19: If a Kohen has a son who is a challal (a disqualified Kohen), and the father dies within 30 days, the son is obligated to redeem himself, since the father did not merit his redemption. However, if the father dies after 30 days, the father already merited his redemption, and the son inherits it from him. Therefore, the son should set aside the redemption money and keep it for himself. This implies that even though the father did not actually redeem him, it is as if he did, since the redemption money belongs to him. It is as if the father set aside the five selaim and redeemed him, keeping the money for himself, and this right is inherited by the son (Rosh). This is the case when the son is the sole heir. But if there are other heirs, the redemption money is divided among them all (Pri Sha). The matter is not understood, for after all, the father did not actually redeem him; how can we say it is as if he did? It must be said that since the main element of the redemption is the five selaim and the blessings are not essential, it was incumbent upon the father, who is a Kohen, to redeem his son and take the money for himself. He merited it without actual redemption in practice. It is as if he took the five selaim from his assets and returned them to his assets. In any redemption, the father is not obligated to give the money to another Kohen immediately; he can tell the Kohen to take the five selaim from his assets. Similarly, here, it is as if he took it from his assets and returned it to his assets.

סב. השפחה שנשתחררה ומצרית שנתגיירה כשהן מעוברות וילדו אע"פ שהורתן שלא בקדושה כיון שנולד בקדושה חייב בפדיון שנאמר פטר רחם בישראל והרי פטירת הרחם היה בישראל אבל אם ילדו מקודם ואח"כ כשנכנסו לדת ישראל ילדו פטור מפדיון הגם שזהו ולד ראשון משנכנסו לקדושה מ"מ הרי פטר את הרחם וכן אם אין ידוע מתי ילדה אם קודם הגירות והשיחרור אם אח"כ פטור שהממע"ה

62. A maidservant who was freed and an Egyptian woman who converted while they were pregnant, if they gave birth, even though the conception was not in sanctity, since the birth was in sanctity, the child is obligated in redemption, as it is stated "the firstborn of the womb of Israel," and the opening of the womb was in Israel. However, if they gave birth beforehand and afterwards, when they entered the Jewish faith, they gave birth again, they are exempt from redemption, even though this is the firstborn after entering sanctity, nevertheless, the womb has already been opened. Similarly, if it is not known when they gave birth, whether before the conversion and liberation or afterwards, they are exempt, for "the burden of proof is on the claimant."

סג. כתב הטור הבא אחר נפלים שיצא ראשו חי כגון שמעוברת תאומים אחד נפל ואחד כלו לו חדשיו והוציא הנפל ראשו חי ואח"כ החזירו ואח"כ יצא אחיו השני והוא בן קיימא אינו בכור לפדיון מפני הנפל שהוציא ראשו תחלה וכן בן ט' שיצא ראשו (אפילו) מת הבא אחריו אינו בכור וכן המפלת כמין בהמה חיה ועוף שחצי פרצוף פניהם דומה לצורת אדם או סנדל או שליא או שפיר מרוקם או שיצא הולד מחותך איברים איברים הנולד אחר כל אלו אינו בכור לפדיון אבל בן שמנה שהוציא ראשו מת והמפלת שפיר מלא גוונים מלא גנונים או מלא מים או דם והמפלת כמין דגים שקצים ורמשים והמפלת ליום מ' הנולד אחר כל אלו בכור לפדיון יוצא דופן והבא אחריו דרך רחם שניהם אינם בכור לפדיון עכ"ל זה מפני שלא יצא דרך רחם דבעינן פטר רחם והשני מפני שאינו בכור דתרתי בעינן בכור ודרך רחם.

63. The Tur writes: If, following a miscarriage, the head of the fetus emerged alive—for example, if the woman was pregnant with twins, one of whom was a miscarriage and the other had reached full term, and the head of the miscarriage emerged alive but then retracted, and afterwards the second twin was born and is viable—he is not considered the firstborn for purposes of redemption because of the miscarriage whose head emerged first. Similarly, a nine-month-old fetus whose head emerged (even) dead, the one who follows him is not the firstborn. Also, if a woman miscarries something resembling an animal, wild beast, or bird, where half of its face resembles a human, or if she miscarries a sandal, or a placenta, or a fetus that is dismembered, the one born after all these is not the firstborn for redemption. However, if an eight-month-old fetus whose head emerged dead, or if she miscarries a placenta filled with various colors, or filled with various shapes, or filled with water or blood, or if she miscarries something resembling fish, creeping creatures, or insects, or if she miscarries on the fortieth day, the one born after all these is considered the firstborn for redemption. If a child is born through a C-section and the one that follows is born through the womb, neither of them is considered the firstborn for redemption. This is because the first did not emerge through the womb, as we require "opens the womb," and the second is not the firstborn because we require both firstborn status and birth through the womb.

סד. וכדברי הטור כתוב ג"כ בש"ע סעי' כ'. והוסיפו לומר דהוצאת ראשו לא בעינן כל ראשו אלא משתצא פדחתו פוטר הבא אחריו ותימא על הטור שלא כתב זה והיא גמ' מפורשת בבכורות (מ"ו:) ונראה שסמך על מ"ש לעיל ס"ס קצ"ד דמשיצא רוב פדחתו חשיב כילוד ורבינו הב"י לא כתב רוב פדחתו כי גם שם בספרו הגדול לא הסכים לזה ע"ש והשיגו על הטור וש"ע במ"ש בן שמנה שהוציא ראשו מת זה שאחריו הוי בכור דאינו כן דבבן ח' אין חילוק בין חי בין מת (הגר"א סקל"ט) דשמואל הוא דסבר הכי בבכורות (מ"ו:) ואיתותיב וכן מפורש בנדה (כ"ט.) דהראש כרוב איברים בנפל ע"ש ואין לומר דס"ל דזהו רק ביצא ראשו חי (וכ"מ לכאורא מרש"י בהך דשמואל ע"ש) דהא בנדה אמחותך קאי דא"א להיות חי (ורש"י לרבותא דשמואל כתב כן ודו"ק) אבל גם הרמב"ם בפי"א מבכורים כתב בן ח' שהוציא ראשו והוא חי ע"ש משמע דדווקא חי ולא מת כדברי הטור וצ"ע דלענין נחלה בעינן ראשו חי ולא לענין בכור וצע"ג.

64. And like the words of the Tur, it is also written in the Shulchan Aruch, Section 20. They further added that the emergence of the head does not require the entire head, but once the forehead emerges, it exempts the next one [from being considered a firstborn]. And it is surprising that the Tur did not write this, as it is a clear Gemara in Bechorot (46b). It appears that he relied on what he wrote earlier at the end of Section 194, that once most of the forehead has emerged, it is considered as if the child is born. However, our master the Beit Yosef did not write "most of the forehead," because even there, in his great book, he did not agree with this, see there. And he disputed the Tur and the Shulchan Aruch regarding what they wrote, that an eight-month-old fetus who emerged head-first and then died, the one after him is considered a firstborn. This is not so, because with an eight-month-old fetus, there is no difference between living and dead (see the Gra, Section 39). It is Shmuel who holds this in Bechorot (46b), and it was refuted. And it is explicitly stated in Niddah (29a) that the head is considered like the majority of the limbs in the case of a miscarriage, see there. And one cannot say that this only applies if the head emerged alive (and this seems apparent from Rashi on the matter of Shmuel, see there), for in Niddah, it is referring to a cut-off [fetus], which cannot be alive (and Rashi wrote this to emphasize Shmuel's point, examine this well). However, even the Rambam in Chapter 11 of Bikkurim wrote that an eight-month-old fetus who emerged head-first and is alive, see there, implies specifically alive and not dead, as the words of the Tur. This requires further investigation, as regarding inheritance, we require the head to be alive, but not concerning a firstborn, and this is difficult to understand.

סה. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"ג דכל זמן שאין איברין מרוקמין אין פוטר הבא אחריו ואפילו בזמן הזה סומכין על זה עכ"ל והדברים מבוארים דכשידוע שאין איבריו מרוקמין הוה וודאי בכור ומברכין על הפדיון ואם אינו ידוע מ"מ א"א לדונו כספק בכור דלא ליבעי פדיון כלל שהרי האשה עומדת בחזקת שלא נפטר רחמה וגם הנפל בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין כן מבואר במהרי"ק שורש קמ"ג ויש מגדולים שדחו דבריו מהך דנדה (כ"ט) דרוב נשים ולד מעליא ילדן (חכ"צ ושבו"י) ודבריהם תמוהים דוודאי כשעברו עליה הרבה חדשים שפיר נאמר כן אבל זו שהפילה בחדשים קרובים שא"א לו להיות כלל ולד מעליא פשיטא שאינה בכלל רוב זה (כ"כ בנוב"ת סי' קפ"ח).

65. And our teacher, the Rema, wrote in section 23 that as long as the limbs are not formed, it does not exempt the subsequent offspring, and even in our time, we rely on this. And the matter is clarified that when it is known that the limbs are not formed, it is certainly a firstborn, and we bless on the redemption. And if it is not known, nevertheless, one cannot consider it as a doubtful firstborn that would not require redemption at all, for the woman is presumed to have not miscarried a fully-formed child, and the fetus is presumed to have not yet formed its limbs. This is also explained in the Maharik, root 143. However, there are great authorities who reject his words based on the Niddah (29) which states that most women give birth to a fully-formed child (Chacham Tzvi and Shevut Ya'akov), and their words are perplexing, for certainly when many months have passed, we can indeed say so. But in a case where she miscarried in the early months, when it is impossible for it to be a fully-formed child, it is obvious that she is not included in this majority (so it is written in the Noda B'Yehuda, section 188).

סו. ויש מי שתמה על המהרי"ק דהא רובא עדיף מחזקה וכיון שאין הולכין בממון אחר הרוב כ"ש בחזקה (פ"ת בנ"צ) ואינו כן שהרי בכמה חזקות מוציאין ממון כמו חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו ובזה חזקה עדיף והטעם כמו שבארנו בח"מ בכ"מ דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב זהו משום שהמיעוט וודאי ישנו בעולם ויכול לומר אני מן המיעוט משא"כ בחזקה ואין לטעות בלשון הרמב"ם בפי"א מבכורים דין י"ד שכתב כל נפל שאמו טמאה לידה הבא אחריו אינו פטר רחם וכו' ע"ש דזהו כשטמאה לידה וודאית וחייבת בקרבן כמ"ש בפ"א ממחוסרי כפרה ע"ש ולכן ולד כזה פדיון וודאי צריך ואולי גם בברכה ועכ"פ בלא ברכה וודאי חייב בפדיון.

66. There are those who are puzzled by the Mahari"k because the majority is more preferable than a presumption, and since we do not follow the majority in monetary matters, all the more so should we not follow a presumption (Pitchei Teshuvah in Netivot HaMishpat). However, this is not the case, for in several presumptions we extract money, such as the presumption that a person does not pay back a debt before its due time, and in this presumption, it is preferable. The reason, as we explained in Choshen Mishpat in several places, is that the principle of not following the majority in monetary matters is because the minority certainly exists in the world, and one can claim "I am from the minority," which is not the case with a presumption. And one should not make a mistake regarding the language of the Rambam in Chapter 11 of Bikkurim, Halacha 14, where he wrote that any stillborn whose mother is ritually impure from childbirth, the next viable offspring that follows is not considered the firstborn for purposes of redemption, etc., as this applies when the impurity of childbirth is certain, and she is obligated to bring an offering, as he wrote in Chapter 1 of those who require atonement, and therefore, such an offspring requires definite redemption, and possibly even with a blessing, but in any case, without a blessing, it certainly requires redemption.

סז. מי שלא ביכרה אשתו וילדה זכר ונקיבה ואין ידוע איזה מהם יצא ראשון אין כאן לכהן כלום דשמא יצאה הנקבה ראשונה והממע"ה ואם המילדת אומרת שהזכר יצא ראשון נאמנת שהרי אפילו לנחלה נאמנת כמ"ש בח"מ סי' רע"ז ויראה לי עוד דאע"ג דבקדושין (ע"ג:) מבואר דנאמנותה הוא רק כשלא יצאת עדיין מהחדר ע"ש מ"מ לגבי בכור נאמנת בכל ענין ועוד דגם בשם השמיטו הפוסקים זה וכבר תמהנו בזה בח"מ שם סעי' י"ג ע"ש.

67. If a man's wife gave birth for the first time to both a male and a female, and it is unknown which of them was born first, the priest (Kohen) has no claim here, because perhaps the female was born first and we apply the principle that the burden of proof lies on the claimant. However, if the midwife says that the male was born first, she is believed, for she is even believed regarding inheritance, as stated in Choshen Mishpat, Siman 277. Additionally, it seems to me that even though it is explained in Kiddushin (73b) that her credibility is only when she has not yet left the room, nevertheless, regarding the firstborn status, she is believed in any case. Moreover, the poskim (decisors) have omitted this distinction in their rulings, and we have already expressed our astonishment about this in Choshen Mishpat there, Siman 13.

סח. ילדה שני זכרים אע"פ שאין ידוע איזה מהם הבכור נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ אם מפני זה אם מפני זה ואם מת אחד מהם בתוך ל' יום פטור שיכול לומר הבכור מת אבל לאחר ל' כבר נתחייב בפדיון וכתב רבינו הב"י בסעי' כ"ו מת האב קודם שפדאן בין מת תוך ל' בין מת לאחר ל' והבנים קיימים נותנים בין שניהם ה' סלעים אפילו חלקו כבר הנכסים עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם אבל הטור פסק דאם מת תוך ל' אפילו לא חלקו פטורים דכן נראה מהש"ס (מ"ח) והטעם דבשלמא לאחר ל' שכבר נתחייב האב שפיר נשתעבדו נכסיו אבל תוך ל' שהחיוב רק על הבנים הרי כל אחד יכול לדחותו כדין שני יוסף בן שמעון שאין מוציאין שטר עליהם (עב"י) וכתבו דכיון פלוגתא דרבוותא הממע"ה (ב"ח וש"ך סק"ל).

68. A woman who gave birth to two males, even though it is not known which one is the firstborn, must give five sela'im to the priest in any case, whether for this one or for that one. But if one of them dies within thirty days, she is exempt, for she can say that the firstborn died. However, after thirty days, she is already obligated in redemption. Rabbeinu the Beit Yosef writes in section 26: If the father dies before redeeming them, whether he dies within thirty days or after thirty days, and the sons are alive, they give five sela'im between them, even if the estate has already been divided. This is also the opinion of the Rambam. But the Tur ruled that if he dies within thirty days, even if the estate has not been divided, they are exempt, as it appears from the Talmud (48), and the reason is that if it is after thirty days, the father has already become obligated, so his assets are liable. But within thirty days, when the obligation is only on the sons, each one can defer it, as in the case of two Yosef ben Shimons upon whom a document cannot be enforced. And they wrote that since there is a dispute among the authorities, we follow the principle that the one who wants to extract money bears the burden of proof (Bach and Shach, section 30).

סט. שתי נשיו שלא ביכרו וילדו זכרים נותן עשר סלעים לכהן ואם מת אחד מהם בתוך ל' יום אם נתן בתוך ל' לכהן אחד יחזיר לו החמשה סלעים השניים ואם נתן לשני כהנים אם דקדק בעת מעשה לאמר לך אני נותן בעד בני פלוני ולך בעד פלוני פשוט הוא שהכהן שנטל בעד זה שמת יחזיר אבל אם נתן להם סתם אינו יכול להוציא מהם שכל אחד יאמר שלי הוא בשביל החי ויראה לי דזהו כשנתן סתם ואמר להם הא לך בעד אחד והא לך בשביל השני אבל אם נתן להם ביחד י' סלעים בשביל שני הבנים מחוייבים להחזיר לו וזה מחזיר מחצה וזה מחצה שהרי שיתפם בשני הבנים.

69. Two of his wives who had not previously given birth bore him sons. He gives ten sela'im to a priest. If one of them dies within thirty days, if he gave within thirty days to one priest, he should return the second five sela'im. And if he gave to two priests, if he specified at the time of the act, saying, "To you I give on behalf of my son so-and-so, and to you on behalf of so-and-so," it is obvious that the priest who received on behalf of the one who died should return it. But if he gave it to them without specification, he cannot take it back from them, as each one will claim that his portion was for the living son. It appears to me that this is only when he gave them without specifying, saying to them, "Here is on behalf of one, and here is on behalf of the other." But if he gave them together ten sela'im for the two sons, they are obligated to return it to him, and this one returns half and that one returns half, since he combined them for the two sons.

ע. שתי נשיו מבכירות שילדה אחת זכר ואחת נקבה או נקבה וזכר ונתערבו הולדות נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ ואם מת אחד מהזכרים תוך ל' יום אינו נותן לכהן כלום דהממע"ה שיכול לומר הבכור מת ואם ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות ונתערבו ואין ידוע איזה נולד ראשון אין כאן לכהן כלום שאני אומר נקבה ילדה תחלה ואח"כ הזכר ובשני זכרים ושתי נקבות אפילו בלא נתערבו ודו"ק:

70. If a man has two wives who are both giving birth for the first time, and one wife gives birth to a male and the other to a female, or one to a female and the other to a male, and the offspring are mixed up, he gives five selaim to the Kohen in any case (m'manav shach). But if one of the males dies within thirty days, he does not give anything to the Kohen, because he can say that the firstborn died. If two females and one male are born, or two males and two females, and they are mixed up so it is not known which was born first, the Kohen receives nothing, because we can say that the female was born first and then the male. In the case of two males and two females, even if they are not mixed up, the Kohen receives nothing, and this should be carefully understood.

עא. שתי נשיו אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים ונתערבו נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ ואם מת אחד מהם בתוך ל' אין כאן לכהן כלום ואם מת האב לדעת הרמב"ם בסעי' ס"ח נתחייבו הנכסים ונותנים בין שניהם ה' סלעים ולדעת הטור אם מת תוך ל' פטורים ואם אחת ילדה זכר ואחת נקבה או נקבה וזכר ונתערבו אין כאן לכהן כלום ויש להסתפק בכל מקום שפטור מפני הספק והממע"ה אם נתן בתוך ל' לכהן אם מוציאים מידו אם לאו (עפ"ת סקל"א בשם תפל"מ שאין מוציאין מידו ויש להתיישב בזה ודו"ק)

71. Two of his wives, one gave birth for the first time and the other did not, and they gave birth to two males and they got mixed up. He gives five selaim (coins) to the priest regardless. If one of them dies within thirty days, there is nothing for the priest. If the father dies, according to the Rambam in section 68, the estate becomes liable and they give five selaim between both of them. According to the Tur, if one dies within thirty days, they are exempt. If one gave birth to a male and the other to a female, or a female and a male, and they got mixed up, there is nothing for the priest. There is a doubt in every case where there is exemption due to uncertainty, and the burden of proof is on the claimant. If he gave within thirty days to the priest, there is a question whether it is taken back from him or not (according to the Pri Toar, section 31, in the name of the Tefilat Ma'aseh, it is not taken back from him, and this needs further consideration, and pay close attention).

עב. שתי נשים של שני אנשים שלא ביכרו וילדו שני זכרים ונתערבו זה נותן ה' סלעים וזה ה' סלעים נתנו ואח"כ מת אחד מהבנים תוך ל' יום אם לשני כהנים נתנו אין יכולין להוציא מידם דכל אחד יאמר שלי בשביל החי ואם לכהן אחד נתנו הגם שהכהן יכול לומר לכל אחד שלך החי מ"מ כותב אחד מהם הרשאה לחבירו וילך בההרשאה ויוציא ה' סלעים מהכהן ממ"נ וה"ה אפילו בלא הרשאה כששניהם באים ותובעים ביחד מחוייב להחזיר (ש"ך סקל"ה) ואם אחת ילדה זכר ואחת נקבה ונתערבו או שילדו שני זכרים ונתערבו ומת אחד מהם האבות פטורים והבן חייב לפדות א"ע משיגדיל שהרי הוא וודאי בכור ואם ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום ולדעת הטור אפילו בשני זכרים ונקבה אחת דכל אחד ידחה לחבירו (עט"ז סקכ"ד) ומבכרת שלא שהתה אחר בעלה ג' חדשים ונשאת וילדה זכר ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון האבות פטורים ובן חייב לפדות עצמו כשהגדיל ואם אחד מהם כהן או לוי גם הוא פטור ושתי נשים של שני אנשים אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים זה שלא ביכרה אשתו נותן ה' סלעים לכהן כשנתערבו הבנים ואם מת בתוך ל' פטור אפילו להרמב"ם כיון דהוא לא נתחייב והם משני אנשים ואם ילדו זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום והרמב"ם פסק בזה דזה שלא ביכרה חייב ודבריו צ"ע (ע' טור וב"י וט"ז סקכ"ח והיה לו גירסא אחרת בגמ' אך גם לגירסא שלנו א"ש כמ"ש הגר"א בסקמ"ח ע"ש ודו"ק).

72. Two women, married to two different men, who have not yet given birth and gave birth to two boys, and the boys got mixed up—each father gives five sela'im. If they gave and afterward one of the boys died within 30 days, if they gave to two different Kohanim, they cannot reclaim the money from the Kohanim because each Kohen can claim that the surviving child is his. If they gave to one Kohen, even though the Kohen can say to each that the surviving child belongs to him, one of them writes a proxy to the other, who can then reclaim five sela'im from the Kohen, regardless of the situation. The same applies even without a proxy when both come together and demand the return; the Kohen is obligated to return the money (Shach 335). If one woman gave birth to a boy and the other to a girl, and they got mixed up, or if both gave birth to boys and one died, the fathers are exempt, and the surviving son must redeem himself when he grows up since he is certainly a firstborn. If they gave birth to two girls and a boy, or two boys and two girls, there is nothing for the Kohen. According to the Tur, even in the case of two boys and one girl, each one defers to the other (Taz 324). If a woman who had not waited three months after her husband's death remarried and gave birth to a boy, there is doubt whether the child is a nine-month baby from the first husband or a seven-month baby from the second husband; the fathers are exempt, and the son must redeem himself when he grows up. If one of the fathers is a Kohen or Levi, he is also exempt. If two women, married to two different men, one of whom gave birth for the first time and the other didn't, and they gave birth to two boys, the one whose wife had not given birth before gives five sela'im to the Kohen if the children got mixed up. If one died within 30 days, he is exempt, even according to the Rambam, because he was never obligated, and they are from two different men. If they gave birth to a boy and a girl or two boys and a girl, there is nothing for the Kohen. The Rambam ruled that the one who had not given birth before is obligated, but his words require analysis (see Tur, Beit Yosef, and Taz 328; he had a different version in the Gemara, but even according to our version, it is understandable as explained by the Gra in 348; refer and analyze carefully).

סימן שו

א. דיני בכור טהורה ובו כ"ד סעי'.
כתב הרמב"ם בפ"א מבכורות מ"ע להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור בין שהיו שלימים בין שהיו טרפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה וכולן לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדים ופדיונם לכהנים ובכור בהמה טהורה נשחט בעזרה זורקין דמו ומקטיר אימוריו ושאר הבשר נאכל לכהנים עכ"ל והנה זה שכתב בין שהיו טריפות בע"כ לא קאי אבכור אדם דטרפה פטור מפדיון כמ"ש בסי' ש"ה סעי' מ"ז וכ"כ הרמב"ם עצמו בפי"א מבכורים דין י"ז.

1. Laws of a Pure Firstborn, containing 24 sections. The Rambam wrote in the first chapter of Bechorot that it is a positive commandment to separate every firstborn male that opens the womb, whether human or from a pure animal, whether from the donkey species, whether they are whole or whether they are treif, as it is stated: "Sanctify to Me every firstborn, the first offspring of every womb among the Israelites, both man and beast." And all of them belong to the priests: the firstborn of a human and the firstborn of a donkey are redeemed, and their redemption belongs to the priests. The firstborn of a pure animal is slaughtered in the Temple courtyard, its blood is sprinkled, its fats are burned, and the remaining meat is eaten by the priests. This is the language of the Rambam. Now, that which he wrote, "whether they are treif," must not refer to the firstborn of a human, for a treif is exempt from redemption, as it is written in Siman 305, Section 47, and so too the Rambam himself wrote in the eleventh chapter of Bikurim, Law 17.

ב. ובכור בהמה טהורה שהוא בעל מום בין שנולד במומו בין שנתהוה אח"כ הרי הוא לכהן דכתיב אך בכור שור וכו' לא תפדה וגו' ובשרם יהיה לך אחד תם ואחד בעל מום (זבחים ל"ז) ויכול הכהן לעשות בו מה שירצה אוכלו בכל מקום או מוכרו או מאכילו למי שירצה אפילו לכותי מפני שהוא חולין דכתיב כל הבכור וגו' וכי יהיה בו מום וגו' הטמא והטהור יחדיו יאכלנו כצבי וכאיל והרי הוא נכסי כהן כצבי וכאיל ורק מדרבנן החמירו שלא ימכרנו במקולין ואינו נשקל בליטרא והיינו במשקולת הקבועים אבל מותר לשקול חלק כנגד חלק וכן מותר לשקול כנגד כלי אפילו כנגד הקופיץ שקוצבים בו הבשר דאין בזה בזיון כמו במשקל וזהו רק בשרו אבל חלבו ודמו וגידיו וקרניו נמכרים במקולים ונשקלים בליטא ושומנו של גיד דינו כבשר אף שהחמירו בו שלא לאכלו מ"מ כיון שהוא מותר מן התורה כמ"ש בסי' ס"ה דינו כבשר וכיון שאין בו קדושה רשאי להפשיט עורו כדרך שמפשיט בחולין להתחיל מרגלים ובאיזה דרך שירצה (תמורה כ"ד) וזהו דין בעל מום אפילו בזמן הבית והטור אוסר ויתבאר בסי' ש"ז.

2. A firstborn pure animal that has a blemish, whether it was born with the blemish or it developed later, belongs to the Kohen, as it is written: "However, the firstborn of an ox, etc., you shall not redeem, etc., and their flesh shall be yours" (Zevachim 37). The Kohen can do whatever he wishes with it: he can eat it anywhere, sell it, or feed it to anyone he desires, even to a non-Jew, because it is considered non-sacred, as it is written: "Any firstborn, etc., and if it has a blemish, etc., the unclean and the clean together shall eat it as the gazelle and the deer." It is considered the property of the Kohen like the gazelle and the deer. However, the Rabbis were stringent that it should not be sold in the market and should not be weighed by the pound, but it is permitted to weigh part against part, and it is also permitted to weigh it against a vessel, even against the cleaver used to cut the meat, for this does not constitute a disgrace as it does with a scale. This only applies to its flesh, but its fat, blood, sinews, and horns may be sold in the market and weighed by the pound. The fat of the sinew is treated like flesh, even though there is a stringency not to eat it, since it is permitted by Torah law, as stated in Siman 65, it is treated like flesh. Since there is no sanctity in it, he is permitted to skin it in the manner he skins non-sacred animals, starting from the legs, or in any manner he wishes (Temurah 24). This is the law for a blemished animal even in Temple times, and the Tur prohibits it, as will be explained in Siman 307.

ג. אבל בכור תם בזמן המקדש אסור למוכרו מפני שהוא קדש ואם מכרו אין המקח קיים שהרי הוא עומד לקרבן ואין לכהן בו זכות עד אחר הקרבתו וכן אין פודין אותו שנאמר לא תפדה אלא מקריבו לקרבן וכהן שאכל כזית מבכור תם חוץ לירושלים בין לפני זריקה בין לאחר זריקה לוקה מן התורה דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ובכורות בקרך וצאנך לפני ד' אלקיך תאכלנו ככל הקדשים קלים שנאכלים בירושלים לפנים מן החומה ומפי השמועה למדו שזו אזהרה גם לזר שאכל בכור בין לפני זריקה בין לאחר זריקה (מכות י"ז) וכל זה בזמן הבית אבל בכור בזמן הזה אפילו תם כיון שאינו עומד להקרבה נהי שאסור לאכלו מ"מ מותר הכהן למוכרו אפילו לישראל כשירצה לקנותו לשהותו עד שיפול בו מום כיון שהיא עומד לאכילה ולא להקרבה וממילא מובן דתם אין למכור רק חי דאם שחטוהו כשהוא תם הרי הוא אסור בהנאה ובעל מום מותר למוכרו בין חי בין שחוט ומותר בזמן הזה לקדש בבכור תם את האשה מפני שממונו של כהן הוא כשאר ממון כמ"ש ואין נותנין לכהנת מטעם שבארנו בר"ס ש"ה ע"ש ועי בסעי' י"ג וסעי' ך'.

3. But a firstborn unblemished animal during the time of the Temple is forbidden to be sold because it is sacred. If it is sold, the sale is not valid because it is designated for a sacrifice, and the priest does not have rights to it until after its offering. Additionally, it cannot be redeemed, as it is stated, "it shall not be redeemed," rather, it must be offered as a sacrifice. A priest who eats an olive-sized portion of a firstborn unblemished animal outside Jerusalem, whether before or after the sprinkling of its blood, is liable to lashes by Torah law, as it is written, "You may not eat within your gates...and the firstborn of your herd and flock; you shall eat them before the Lord your God," like all lesser sacred offerings that are eaten in Jerusalem within the walls. From tradition, it was learned that this prohibition also applies to a non-priest who eats a firstborn animal, whether before or after the sprinkling of its blood (Makkot 17). All this applies during the time of the Temple. However, a firstborn in this time, even if unblemished, since it is not designated for sacrifice, although it is forbidden to eat it, it is permitted for the priest to sell it, even to an Israelite who wishes to buy it to keep until it develops a blemish, since it is designated for eating and not for sacrifice. Consequently, it is understood that an unblemished animal can only be sold alive, for if it is slaughtered while unblemished, it is forbidden to benefit from it. A blemished animal, however, may be sold either alive or slaughtered. In this time, it is also permitted to betroth a woman with an unblemished firstborn animal, since it is the priest's property like any other property, as stated. This is not given to a priestess for the reason explained earlier in section 305. See also section 13 and section 20.

ד. לדעת הרמב"ם מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה דכתיב כל הבכור וגו' תקדיש לד' אלקיך שיאמר ה"ז קדוש ואם לא הקדיש ה"ז מתקדש מאליו דקדושתו מרחם והטור כתב בשם הרא"ש דא"צ להקדיש ופלוגתא היא בספ"ח דערכין ר' ישמעאל סובר דא"צ להקדיש וחכמים סברי דצריך ופסק הרמב"ם כחכמים וטעמו של הטור י"ל משום דבמשנה לא נשנו דברי חכמים כלל (מעי"ט) ועוד דשם בסתם חרמים נראה כר"י (לח"מ) וכן בחולין (קל"ז) נראה כן (מל"מ) אבל בנדרים (י"ג) משמע להדיא כרמב"ם ע"ש (דאל"כ כדפריך ומאן דשרי וכו' לימא דס"ל כר"י ודו"ק) וגם הרע"ב בפי' המשנה שם פסק כהרמב"ם ולפ"ז למה לא נהגו כן ואולי דאין זה רק בזמן הבית אבל מרמב"ם וש"ע מבואר דגם בזה"ז מצוה להקדישו וי"ל דכיון דבזמן הזה יש מצוה למוכרו לכותי כדי שלא לבא לידי תקלה כמ"ש בסעי' ב' לכן לא נהגו להקדישו.

4. According to the Rambam, it is a mitzvah to consecrate the firstborn of a pure animal, as it is written, "Every firstborn, etc., you shall sanctify to the Lord your God," meaning one should declare, "This is holy." If one did not consecrate it, it becomes sanctified on its own, as its sanctity is from the womb. The Tur wrote in the name of the Rosh that there is no need to consecrate it. This is a dispute in the last chapter of Arakhin: Rabbi Yishmael holds there is no need to consecrate it, and the Sages hold it is necessary. The Rambam ruled according to the Sages, and the Tur's reasoning may be because the words of the Sages are not mentioned at all in the Mishnah (Ma'aseh Yad Tovah), and furthermore, in general, it appears as Rabbi Yishmael (Lechem Mishneh), and similarly in Chullin (137), it appears so (Magid Mishneh). However, in Nedarim (13), it is explicitly implied according to the Rambam (refer there, for otherwise, as it questions, "And the one who permits, etc., should say he holds like Rabbi Yishmael," and examine it closely). Also, the Ra'avad in his commentary on the Mishnah there ruled like the Rambam. According to this, why is it not customary to do so? Perhaps it is only in the time of the Temple, but from the Rambam and Shulchan Aruch, it is clear that even in this time it is a mitzvah to consecrate it. It can be said that since in this time there is a mitzvah to sell it to a non-Jew in order to avoid a mishap, as mentioned in section 2, therefore, it is not customary to consecrate it.

ה. כתב הטור בכור בהמה טהורה נוהג בזכרים ולא בנקבות דכתיב כל פטר רחם הזכרים ונוהג בין בזמן הבית בין שלא בזמן הבית וכתב הרמב"ם שאינו נוהג אלא בארץ ואפילו אם הובאו מח"ל לארץ לא יקרבו שהם חולין גמורין והרמב"ן כתב שנוהג בח"ל וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל וגם הראב"ד בפ"א מבכורות השיג עליו וכתב שטעות הוא ע"ש וכן הרשב"א בתשו' השיג עליו ואיך אפשר לומר כן והרי כל האמוראים שבבבל נהגו קדושת בכורות כמבואר בריש בכורות ורבינו הב"י בספרו הגדול ובספרו כ"מ כתב שטעות נזדמנה להם בספרי הרמב"ם ולפנינו כתוב בלשון זה מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובח"ל ואין מביאין בכורות מח"ל לארץ שנאמר וכו' ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור וכו' אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא נאכל במומו ומצוה זו נוהגת בין בפני הבית וכו' כמו מעשר דגן ואינה נוהגת במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית עכ"ל הרי רק לענין שלא יקרבו אומר כן דפסק כר"ע בספ"ג דתמורה ע"ש (ומשנה דתמורה כר"י ומשנה דסוף חלה כר"ע ע"ש אבל בירושלמי סוף חלה משווה המשניות דהא דלא קבלו מבן אנטיגנוס כדי שלא ליקבע חובה ע"ש ולפ"ז שני המשניות כר"י ולא כר"ע).

5. The Tur wrote that the law of the firstborn of a pure animal applies to males and not to females, as it is written, "All the firstborn males." This law applies both during the time of the Temple and not during the time of the Temple. The Rambam wrote that it only applies in the Land of Israel, and even if they are brought from outside the Land to the Land, they should not be sacrificed because they are wholly non-sacred. The Ramban wrote that it applies outside the Land as well, and this is also the conclusion of my master, the Rosh, of blessed memory. The Raavad in the first chapter of Bechorot also refuted the Rambam and wrote that it is a mistake. Similarly, the Rashba in his responsa refuted the Rambam, questioning how it is possible to say so, since all the Amoraim in Babylonia observed the sanctity of the firstborn, as explained at the beginning of Bechorot. Our master, the Beit Yosef, in his great book and in his Kesef Mishneh, wrote that a mistake occurred in the Rambam's manuscripts, and before us, it is written in this language: "The commandment of the firstborn of a pure animal applies both in the Land and outside the Land, and firstborns are not brought from outside the Land to the Land, as it is said, etc., from the place you bring the tithe of grain, you bring the firstborn, etc., but it is considered non-sacred and eaten in its blemish. If it is brought, it is not accepted but is eaten in its blemish. This commandment applies both in the presence of the Temple and not, like the tithe of grain, and it does not apply to consecrated animals while they are in their sanctity before they are redeemed, whether they are sacrifices for the altar or for the maintenance of the Temple." Thus, it is only regarding not sacrificing them that he says so, as he ruled according to Rabbi Akiva in the third chapter of Temurah. (And the Mishnah in Temurah follows Rabbi Yose, and the Mishnah at the end of Chalah follows Rabbi Akiva. But in the Jerusalem Talmud at the end of Chalah, the Mishnahs are reconciled, saying that they did not accept from Ben Antigonus to avoid establishing an obligation, and according to this, both Mishnahs follow Rabbi Yose and not Rabbi Akiva).

ו. ותימא גדולה שהראב"ד שהיה בזמנו של הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש והרשב"א והטור שהיו סמוכים לזמנו לכולם נזדקר טעות בנוסחת הרמב"ם ועוד דמדבריו בספר המצות בעשין מצוה ע"ט מוכח להדיא כדבריהם וז"ל הוא שצונו לקדש בכורות וכו' ודין זה וכו' שיביאנו לכהנים ויקריבו חלבה ודמה וכו' והתבאר בסוף חלה שמצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ וכו' הנה התבאר שמצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ בין שבהמ"ק היה קיים בין לא כמו שהוא עתה בזמננו זה כמו מעשר דגן וכו' עכ"ל ואי ס"ד דזהו רק לענין הקרבה ולא לענין קדושת בכור הא גם בארץ עתה ליכא הקרבה רק קדושה בעלמא ועוד שמדמה למעשר דגן שאינה כלל בח"ל (ודע שיש שם טעות גדול במה שמסיים ומצוה זו אין חייבים בה הלוים ע"ש ואין שום הבנה לזה ואם אהקרבה קאי פשיטא ומה שייך לשון חיוב וברור אצלי שצריכה להיות במצוה פ' שכתב אח"כ לענין פדיון בכור ע"ש).

6. It is a great wonder that the Ra'avad, who was in the time of the Rambam, and the Ramban, the Rosh, the Rashba, and the Tur who were close to his time, all made a mistake in the text of the Rambam. Moreover, from his words in the Sefer HaMitzvot in the positive commandment 79, it is clearly proven like their words. And these are his words: "He commanded us to sanctify the firstborn, etc., and this law, etc., that we bring it to the priests and they shall offer its fat and blood, etc., and it was explained at the end of Tractate Challah that this commandment only applies in the Land of Israel, etc." Thus, it is explained that this commandment only applies in the Land of Israel, whether the Temple is standing or not, like it is now in our time, similar to the tithe of grain, etc. Therefore, if one thought that this is only regarding the offering and not regarding the sanctity of the firstborn, even in the Land of Israel now there is no offering, only sanctity. Moreover, he compares it to the tithe of grain which does not apply at all outside the Land (and know that there is a great error in what he concludes, "and this commandment does not obligate the Levites there," and there is no understanding of this. If it refers to the offering, it is obvious, and what relevance does the term "obligation" have? It is clear to me that it should be in the commandment of redemption of the firstborn that he wrote afterward. Look there).

ז. ועוד דאפילו לפי גירסת רבינו הב"י בדבריו קשה כיון דפסק בבכור כר"ע שאין מקריבין מח"ל למה פסק גם במעשר בהמה בפ"ו מבכורות כר"ע ושם פסק דח"ל וארץ שוין הן ע"ש אלא וודאי דפסק כסתם משנה דמעשר בהמה דריש פ"ט דבכורות וס"ל דאתיא דלא כר"ע ומה דדחי הש"ס שם אפילו תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש דיחוי בעלמא הוא ובבכור פסק כסתם משנה דסוף חלה ולא כמשנה דתמורה דלאו סתמא היא ור"ש קאמר לה כמבואר שם וזה שבבבל נהגו כבכורות זהו מדרבנן והספרי מסייע לשיטה זו דשם בפ' ראה סי' ק"ו על קרא דואכלת לפני ד' אלקיך הביא הספרי וז"ל ר"ע אומר יכול יהיה אדם מעלה בכורות מח"ל וכו' ת"ל וכו' ממקום שאתה מביא מעשר דגן וכו' אבל הך דרשא דר"ע במעשר בהמה מקרא דוהבאתם שמה שם מקודם בסי' ס"ג אומר הספרי ר"ע אומר מעשרותיכם בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה עכ"ל הספרי ואינו מסיים מה מעשר דגן וכו' כבש"ס דילן ע"ש מיהו עכ"פ איך שהוא דעת הרמב"ם היא דיעה יחידאי וקיי"ל כרוב הפוסקים והירושלמי דשלהי חלה מסייע להו וכמ"ש בסוף סעי' ה' והכי קיי"ל.

7. Moreover, even according to the version of our teacher, the Beit Yosef, his words are difficult, since he ruled in the case of a firstborn according to Rabbi Akiva that offerings are not brought from outside the Land [of Israel]. Why, then, did he also rule in the case of animal tithes in chapter 6 of Bechorot according to Rabbi Akiva, where it is stated that outside the Land and the Land are equal? Therefore, it is certain that he ruled according to the anonymous Mishnah regarding animal tithes at the beginning of chapter 9 of Bechorot, and he holds that it does not follow Rabbi Akiva. And whatever the Talmud dismisses there, even if you say Rabbi Akiva, here it is to be brought, and here it is to be sanctified, is merely a dismissal. And regarding the firstborn, he ruled according to the anonymous Mishnah at the end of Challah and not according to the Mishnah in Temurah, which is not anonymous and is stated by Rabbi Shimon, as clarified there. And what they practiced in Babylon like Bechorot is rabbinic. And the Sifrei supports this view, where in Parashat Re'eh, section 106, on the verse "And you shall eat before the Lord your God," the Sifrei states: Rabbi Akiva says, "Could it be that a person brings firstborns from outside the Land, etc.? It teaches, etc., from the place you bring grain tithes, etc." But this teaching of Rabbi Akiva regarding animal tithes from the verse "and you shall bring them there," earlier in section 63, the Sifrei says: Rabbi Akiva says, "Your tithes," the verse speaks of two tithes, one of grain and one of animals, the end of Sifrei. And it does not conclude "like the grain tithe, etc.," as in our Talmud, see there. However, in any case, the opinion of Maimonides is a singular opinion, and we follow the majority of the poskim, and the Jerusalem Talmud at the end of Challah supports them, as I wrote at the end of paragraph 5, and this is the ruling.

ח. וזה שכתבנו בסוף סעי' ה' בשם הרמב"ם דבכור אינו נוהג במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו אין הכוונה דלאחר פדיון והיינו כשנעשו בעלי מומין ופדאום דאז חייבין בבכורה אלא דבר זה ביאר הרמב"ם בפ"ה דבכורות דין ח' וז"ל כל הקדשים שקדם להם מום קבוע להקדישן ונפדו חייבין בבכורה ואם קדש מום עובר להקדשן או שהקדישן תמימים ואח"כ נולד להם מום קבוע ונפדו פטורין מן הבכורה שהרי לא יצאו לחולין לכל דבר מפני שהן אסורין בגיזה ועבודה עכ"ל ולפ"ז א"ש מ"ש שם בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית ואיך אפשר להיות בהמה לבדה"ב והא המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה ול"ת כדאיתא בתמורה (ז':) וגם אינו יוצא מידי מזבח לעולם כדאיתא בשלהי תמורה אבל כשקדם מום קבוע להקדשן שפיר יכול להקדישן לבדה"ב כמבואר שם.

8. And this which we wrote at the end of section 5 in the name of the Rambam, that a firstborn status does not apply to consecrated animals while they are in their state of sanctity before they are redeemed, does not mean that after redemption — that is, when they have become blemished and were then redeemed — they are then obligated in the firstborn status. Rather, this matter is clarified by the Rambam in Chapter 5 of the Laws of Firstborns, Law 8, and these are his words: "All consecrated animals that had a permanent blemish before they were consecrated and were subsequently redeemed are obligated in the firstborn status. But if they had a temporary blemish before being consecrated, or if they were consecrated while unblemished and afterwards developed a permanent blemish and were then redeemed, they are exempt from the firstborn status because they have not been completely released to non-sacred status since they are forbidden for shearing and labor." According to this, it makes sense what is written there regarding both sacrificial consecrations and consecrations for the maintenance of the Temple. And how is it possible for an animal to be consecrated for the maintenance of the Temple alone? For one who consecrates unblemished animals for the maintenance of the Temple violates both a positive commandment and a negative commandment, as is stated in Temurah (7a). Additionally, such an animal never leaves the status of being fit for the altar, as is stated at the end of Temurah. However, when a permanent blemish precedes their consecration, it is indeed possible to consecrate them for the maintenance of the Temple, as explained there.

ט. עוד כתב הלוקח בהמה ממעות מע"ש בירושלים חייבת בבכורה וזהו ירושלמי פ"א דמע"ש וז"ל הירושלמי בהמת מע"ש בירושלים כר"מ (דס"ל ממון גבוה) פטורה מן הבכורה כר"י (דס"ל ממון הדיוט) חייב בבכורה ע"ש ודבריו תמוהין דהא קיי"ל כר"מ כדאיתא בקדושין (נ"ד:) וכמ"ש הרמב"ם עצמו בפ"ג ממע"ש דין י"ז ונראה שהרמב"ם היה לו דרך אחרת בזה שכן גם בחלה של מע"ש בירושלים פסק בפ"ו מבכורים דעיסה של מע"ש בירושלים חייבת בחלה (ושם האריך הכ"מ בזה ע"ש וגם הפ"מ והרי"ט אלגאזי בה' חלה האריכו בזה ואין הדעת נוחה בכל דבריהם ע"ש).

9. Furthermore, it is written that one who purchases an animal with second tithe money in Jerusalem is obligated in the firstborn offering. This is from the Jerusalem Talmud, First Chapter of Ma'aser Sheni, and these are the words of the Jerusalem Talmud: "An animal of Ma'aser Sheni in Jerusalem, according to Rabbi Meir (who holds it as property of the Temple), is exempt from the firstborn offering; according to Rabbi Yehuda (who holds it as personal property), it is obligated in the firstborn offering." This is puzzling, as we hold according to Rabbi Meir, as it states in Kiddushin (54b), and as Maimonides himself writes in Chapter 3 of Ma'aser Sheni, Law 17. It seems that Maimonides had a different approach to this matter, for he also ruled in Chapter 6 of Bikkurim that dough made from Ma'aser Sheni in Jerusalem is obligated in challah. (The Kesef Mishneh elaborates on this matter there, as do the Pri Megadim and the Rabbi Tzvi Elimelech of Dubno in the laws of challah, and their explanations are not entirely satisfactory.)

י. והנה גם בפ"ז מחמץ ומצה פסק דיוצאין במצה של מע"ש בירושלים ובפ"ח מלולב פסק דיוצאין באתרוג של מע"ש בירושלים ובפ"ג דמע"ש כשפסק דמע"ש ממון גבוה לא הזכיר ירושלים וניכר האמת דס"ל כר"ח בשלהי סנהדרין דאמר דפלוגתא דר"מ ורבנן הוא בירושלים אבל בגבולין דברי הכל ממון גבוה הוא ע"ש ולפ"ז הרמב"ם פוסק כחכמים ולא כר"מ וזה שפסק במע"ש דממון גבוה הוא זהו בגבולין וכחכמים (לח"מ בה' חמץ שם) ולכן דקדק בכל המקומות לומר בירושלים אבל בגבולין אינו כן (ולפ"ז אידחיא לה לגמרי הך סוגיא דקדושין שם דכל הראיות ממשניות שהביא שם כר"מ לר"ח אין ראיה דבגבולין הכל מודים ע"ש ודו"ק).

10. And behold, in Chapter 7 of [the laws of] Chametz and Matzah, it is ruled that one fulfills the obligation with matzah of the second tithe (ma'aser sheni) in Jerusalem, and in Chapter 8 of [the laws of] Lulav, it is ruled that one fulfills the obligation with an etrog of the second tithe in Jerusalem. And in Chapter 3 of [the laws of] Ma'aser Sheni, when it is ruled that the second tithe is considered property of the Most High (mamon gavohah), Jerusalem is not mentioned. The truth is evident that the author holds like Rabbi Chanina at the end of Sanhedrin who says that the dispute between Rabbi Meir and the Sages is in Jerusalem, but in the provinces (outside Jerusalem), all agree that it is property of the Most High. Therefore, the Rambam rules according to the Sages and not Rabbi Meir. This ruling regarding the second tithe being property of the Most High applies in the provinces and follows the Sages (see Lechem Mishneh on the laws of Chametz there). Hence, the Rambam carefully specifies "in Jerusalem" in all relevant places, but outside Jerusalem it is not so. Thus, the whole discussion in Kiddushin, where all the proofs from the Mishnayot brought there for Rabbi Meir, according to Rabbi Chanina, are not proofs, because in the provinces, everyone agrees (see there and scrutinize).

יא. בבכורות (י"ב:) אמר ר"ח בהמת שביעית פטורה מן הבכורה מ"ט לאכלה ולא לשריפה ואי מחייב בבכור סלקי אמורים לגבוה (רש"י) אבל הרמב"ם שם כתב הלוקח בהמה מפירות שביעית פטורה מן הבכורה לפי שאינו רשאי לעשות סחורה בפירות שביעית שהרי נאמר בה לאכלה ולא לסחורה ואם תהיה חייבת בבכורה ה"ז משתכר בבכור שהרי יצא מתורת שביעית עכ"ל ונראה שגירסתו בגמ' היתה כן לאכלה ולא לסחורה ואינו מובן איזה סחורה שייך בזה ומה משתכר בזה וכתב בכסף משנה דכיון שאינו חייב לבערו בזמן הביעור ונותנו לכהן ויש לו טובת הנאה עכ"ל ומאד תמוה שהרי הרמב"ם פסק בפ"ב מגניבה דטובת הנאה אינה ממון ולכן נ"ל דה"פ דהנה כשלוקחין דבר מאכל בפירות שביעית נתפס זה בקדושת שביעית כמ"ש הרמב"ם בפ"ו משמיטה ע"ש והכא כשלקח הבהמה נתפשה בקדושת שביעית והרי הבכור יצא מתורת שביעית כיון שמחוייב ליתנו דווקא לכהן ואין בשביעית חיוב זה בע"כ שיצא מדין פירות שביעית וזהו עצמו הריוח כלומר שקנה בהמה שתהיה כולה שביעית ואינה כן וזהו שדקדק לומר שהרי יצא מתורת שביעית והוי קניית הבהמה כסחורה שמשתכר הבכור.

11. In Bechorot (12b), it is said by Rabbi Chiya: An animal of the Sabbatical year is exempt from the firstborn offering. What is the reason? It is for eating and not for burning, and if it were obligated in the firstborn offering, the sacrificial portions would be offered on the altar (Rashi). However, the Rambam there wrote: One who buys an animal with Sabbatical year produce is exempt from the firstborn offering because one is not permitted to engage in commerce with Sabbatical year produce, as it is stated, "for eating and not for commerce." If it were to be obligated in the firstborn offering, this would be considered gaining benefit from it, as it would no longer fall under the category of Sabbatical year produce. This is the end of his words. It appears that his version of the Gemara was "for eating and not for commerce." It is not understood what commerce is relevant here and what gain there is. The Kesef Mishneh wrote that since one is not obligated to dispose of it at the time of biur and he gives it to the Kohen, he has the benefit of enjoyment. This is the end of his words. It is very perplexing since the Rambam ruled in the second chapter of Geneiva that the benefit of enjoyment is not considered monetary value. Therefore, it appears to me that the explanation is as follows: When one buys food with Sabbatical year produce, it retains the sanctity of the Sabbatical year, as the Rambam wrote in the sixth chapter of Shemitah. Here, when he bought the animal, it was imbued with the sanctity of the Sabbatical year, and the firstborn offering is exempt from the Sabbatical year laws because it must be given specifically to the Kohen. There is no such obligation in the Sabbatical year, thus it exits the category of Sabbatical year produce. This itself is the gain, meaning he bought an animal that should have been entirely under the Sabbatical year laws, and it is not so. This is why he precisely said that it exits the category of Sabbatical year produce, making the purchase of the animal like commerce from which he gains the firstborn offering.

יב. תנן בפ"ז דשביעית (מ"ג) אין עושין סחורה לא בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות וכו' דחיישינן דילמא משהי ליה גביה ואתי לידי תקלה ודווקא בבכור חי גזרו אבל שחוט מותר למוכרו אפילו בדרבנן ובלבד שלא ימכרנו באטליז (רע"ב) וכמ"ש בסעי' ב' ופשוט הוא דאכהן קאי שהבכור שלו ולכאורה נראה דאתם קאי דבזמן הזה רשאי הכהן למכור גם תם כמ"ש בסעי' ג' ובו שייך תקלה אבל בעל מום איזה תקלה יכול להיות בו הא הוא חולין גמור אבל לא משמע כן וצ"ל משום שמא יעבוד בו קודם התרת חכם ועוד דאם נתיר למכור בעל מום חי ישהנו בתמותו שמא יפול בו מום וימכרנו חי אבל לחוש שישהנו כדי שימכרנו שחוט אין חשש בזה דאין בזה ריוח הרבה ולא ישהנו ותנן התם לקח בכור למשתה בנו או לרגל ולא צריך לו מותר למוכרו ועשוהו כנזדמנו בנבילות וטריפות לעיל סי' קי"ז ע"ש ותניא בתוספתא דבכורות (פ"ג) אין שמין בכורות תמימים לישראל אבל שמין להן בעלי מומין ושמין לכהנים תמימים וא"צ לומר בעלי מומין ופסקה הרמב"ם בספ"ה מבכורות וה"פ לשום להם בחוב מהלוה אם הלוה הוא כהן ופשוט הוא דבזמן הזה קאי דאלו בזמן המקדש אין התם של הכהן וצריך להקריבו.

12. It was taught in Chapter 7 of Shevi'it (Mishnah 3) that one may not engage in commerce with Shevi'it produce, firstborn animals, or terumot, etc., because we are concerned that one might delay them in his possession and come to a stumbling block. This decree was specifically made regarding a live firstborn animal, but it is permitted to sell a slaughtered one, even to a non-Jew, provided one does not sell it in a marketplace (as explained by Rabbi Ovadiah of Bartenura). As mentioned in Section 2, it is obvious that this refers to a Kohen since the firstborn belongs to him. It seems that this applies to the present time, as the Kohen is allowed to sell even an unblemished firstborn, as mentioned in Section 3, where a stumbling block might occur. However, with a blemished firstborn, what kind of stumbling block could there be, since it is considered completely non-sacred? But it does not appear so, and it must be explained that it is because the Kohen might work with it before receiving permission from a sage. Additionally, if we permit the sale of a live blemished firstborn, he might keep it in its unblemished state, hoping it will develop a blemish and then sell it alive. However, there is no concern that he would delay it in order to sell it slaughtered, as there is not much profit in that and he would not delay it. It was taught there that if one bought a firstborn animal for his son's feast or for a festival and subsequently did not need it, it is permitted to sell it, treating it as if it were found among nevelot and tereifot as mentioned earlier in Section 117. It is also taught in the Tosefta of Bekhorot (Chapter 3) that one does not appraise unblemished firstborn animals for a Yisrael, but does appraise blemished ones for them and appraises unblemished ones for Kohanim, and certainly blemished ones. This is codified by the Rambam in Chapter 5 of Bekhorot, and it means to appraise them for a debt owed by a Kohen borrower. It is clear that this applies to the present time, for in the time of the Temple, the unblemished firstborn belonged to the Kohen and had to be offered as a sacrifice.

יג. ויש בזה שאלה כיון דתנן שאין עושין סחורה בבכורות כמו שהתבאר איך תנן בריש מע"ש הבכור מוכרין אותו תמים חי ובע"מ חי ושחוט וכמ"ש בסעי' ג' וצ"ל דבמע"ש עיקר דין תורה נקיט נגד מעשר בהמה דכתיב לא ימכר לזה אומר דבכור מותר וגם מדרבנן מותר שלא בכוונת סחורה כגון שלקח לאכילה או למשתה ונתותר וכן הוא במה שבארנו בסעי' ג' ויתבאר בסי' ש"ז ודע דבתוספתא שביעית (פ"ה) תניא על הך דלקח בכור למשתה או לרגל דמותר למוכרו דרבי אומר שאין להרויח בו וימכרנו כמו שלקח והרמב"ם לא הביאו זה והר"ש בשביעית שם הביאה וצ"ל דהרמב"ם ס"ל דרבי פליג והלכה כת"ק וכן נראה שהרי גם בסי' קי"ז בנבילות וטריפות שנזדמנו לא התנינו תנאי זה ע"ש ובא"ז הגדול סי' תק"ג פסק ע"פ הירושלמי שאסור למכור בשר בכור ביוקר ע"ש.

13. There is a question here, since we have learned that one should not engage in commerce with firstborn animals, as explained. How then do we learn at the beginning of Chapter Maaseh Sheni that a firstborn animal can be sold if it is unblemished and alive, or blemished, whether alive or slaughtered, as stated in Section 3? We must say that in Maaseh Sheni, the primary Torah law is taken regarding the tithe of animals, as it is written "it shall not be sold," indicating that a firstborn is permitted, and also rabbinically permitted if not intended for commerce, such as if it was bought for eating or for a feast and was left over. This is as we have explained in Section 3, and it will be further explained in Section 307. Know that in the Tosefta of Shevi'it (Chapter 5), it is taught regarding one who bought a firstborn animal for a feast or a festival that it is permitted to sell it. Rabbi says that one should not profit from it and should sell it for the price it was bought. The Rambam did not mention this, but the Rash in Shevi'it brought it. We must say that the Rambam holds that Rabbi disagrees and the law follows the first Tanna. This also seems correct since even in Section 117 regarding carcasses and treifot that were encountered, this condition is not stipulated. In the Or Zarua HaGadol Section 503, it is ruled based on the Jerusalem Talmud that it is forbidden to sell the meat of a firstborn animal at a high price.

יד. אין נותנין הבכור לכהן מיד כשיולד שאין זה גדולה לכהן אלא יטפל בו בעליו עד שיגדיל מעט ועד כמה חייב הישראל לטפל בו בבהמה דקה ל' יום ובגסה נ' יום ואם אין לו כהן מצוי חייב לטפל בו עד שיזדמן לו כהן ואם א"ל הכהן להבעלים תנהו לי בתוך זמן זה ואני אטפל בו אינו רשאי ליתנו לו דזהו ככהן המסייע בבית הגרנות דכיון שהוא תם ואינו יכול עדיין לאכלו בזמן הזה למה נוטלו אלא כוונתו שיסייענו כדי שיתן לו כל מתנות כהונה ועל זה נאמר שיחתם ברית הלוי וגו' ולכן אם היה בעל מום וא"ל תוך זמן זה תנהו לי שאוכלנו עתה רשאי ליתנו לו ובלבד לאחר ז' ימים דקודם זה אסור באכילה כמ"ש לעיל סי' ט"ו ולפ"ז אם כלו לו חדשיו למאן דמתיר שם לאכלו מיד מותר אף תיכף ללידה.

14. One does not give the firstborn to the priest immediately when it is born, as this is not an honor for the priest. Rather, the owner should care for it until it grows a bit. How long is the Israelite required to care for it? For a small animal, 30 days; for a large animal, 50 days. If there is no priest available, he must care for it until a priest is found. If the priest tells the owner to give it to him within this time and he will take care of it, the owner is not permitted to give it to him. This is akin to a priest assisting in the granaries, as since it is unblemished and cannot yet be eaten at this time, why should he take it? Rather, his intention is to assist so that he will be given all priestly gifts. Regarding this, it is said, "the covenant of Levi was sealed," etc. Therefore, if it were blemished and the priest told him within this time to give it to him so that he can eat it now, he is permitted to give it to him, provided that it is after seven days, as before this it is forbidden to eat, as explained above in Siman 15. Accordingly, if its months have been completed, for those who permit it to be eaten immediately, it is permitted even right after birth.

טו. אם הכהן מסרב מלקבלו מפני שיש בו טורח גדול בזמן הזה להטפל בו עד שיפול בו מום אינו רשאי מפני שנראה כמבזה מתנות כהונה ועל הבעלים עצמם החובה לראות לאיזה כהן מסוגל יותר שיוכל להתגדל שם כגון שדירתו חוץ לעיר דכהן שבעיר וודאי קשה עליו לגדלו וכן כל כיוצא בזה ואיסור גדול הוא להבעלים כשנותנים לכהן פלוני וכוונתם להקניטו או לנקום ממנו ואם ידוע שעשה מפני כוונה זו א"צ הכהן לקבלו (ש"ך סק"ד) דלגדולה ניתנה להם ולא לנקמה ובא"ז הגדול סי' תצ"ז פסק שאין כופין הכהן לקבל דמתנה קרייה רחמנא ע"ש.

15. If the Kohen (priest) refuses to accept it because it is a great burden in these times to care for it until it develops a blemish, he is not permitted to refuse, as it appears as though he is disparaging the priestly gifts. The owners themselves have the obligation to determine which Kohen is more suitable to raise it, such as one whose residence is outside the city, for a Kohen who lives in the city would certainly find it difficult to raise it. Similarly, in all comparable cases, it is a significant prohibition for the owners if they give it to a specific Kohen with the intention of annoying or taking revenge on him. If it is known that the owner acted with such an intent, the Kohen does not need to accept it (Shach, section 4), as these gifts were given for honor and not for vengeance. The Or Zarua in section 497 ruled that we do not compel the Kohen to accept it, as the Torah refers to it as a gift.

טז. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' דאפילו ספק בכור צריך הכהן לקבלו מיד הנותן לו ודווקא בספק שבא מעצמו אבל במקום שפשע הישראל כגון שקנה פרה חולבת מן הכותי או שהיה יכול למכור הבכור לכותי קודם שנולד ולא עשה אין הכהן צריך לקבלו עכ"ל ואין דבריו מובנים כלל שאין זה דבר והיפוכו ועוד איזה פשיעה היא כשקנה פרה חולבת ועוד דאם פשע אפילו וודאי בכור א"צ לקבל (ש"ך סק"ג) ועוד דאטו משום פשיעותו יבזה הכהן מתנות כהונה ואפילו בספק בכור ואיזה סברא היא זו (חוט השני סי' ק"ו).

16. And our master, the Rema, wrote in section 4 that even a doubtful firstborn, the priest must accept it immediately from the one giving it to him, and this applies specifically to a doubt that arose on its own. But in a situation where the Israelite was negligent, such as if he bought a milking cow from a non-Jew or if he could have sold the firstborn to a non-Jew before it was born and did not do so, the priest does not need to accept it. These are his exact words. And his words are not understood at all, as this is contradictory. Moreover, what negligence is there in buying a milking cow? Furthermore, if he was negligent, even a definite firstborn does not need to be accepted (Shach, section 3). And furthermore, should the priest despise the gifts of the priesthood because of his negligence, even in the case of a doubtful firstborn? What kind of reasoning is this? (Chut HaShani, section 106).

יז. ונראה לעניות דעתי בביאור דבריו דהנה התרומת הדשן בפסקיו סי' קי"ח הביא מתשו' הרא"ש בשם מהר"ם דאפילו ספק בכור אם אינו מקבל הוי זלזול ותמה התרומת הדשן הרי ספק בכור יכול הישראל לעכב לעצמו ואפילו תקפו כהן מוציאו מידו לרוב הפוסקים וא"כ איך אפשר דלהישראל יהיה כח בשני הצדדים והכהן יהיה מוכרח לקבל ואדרבא זלזול הוא לכהן אלא שלא מלאו לבו לחלוק על מהר"ם ויצא לחלק בין סתם ספק לספיקא דפלוגתא ע"ש וגם זה דוחק כמובן ולכן רבינו הרמ"א יצא בזה בענין אחר כמו שנבאר (ודע שלפנינו הן ברא"ש שלהי בכורות והן בתשו' סי' מ"ט לא נזכר כלל על ספק וכן הטור לא הזכיר ספק וצ"ע).

17. It appears to my humble opinion in the explanation of his words that the Terumat HaDeshen in his decisions, Siman 118, brought from the responsa of the Rosh in the name of Maharam that even a doubtful firstborn, if he does not accept, it is considered disrespect. And the Terumat HaDeshen wondered, since a doubtful firstborn can be withheld by the Israelite for himself, and even if a priest seizes it, he must return it according to most poskim. Therefore, how is it possible that the Israelite has power in both scenarios and the priest is forced to accept? On the contrary, it is disrespectful to the priest. However, he did not have the heart to dispute Maharam and went on to differentiate between a general doubt and a specific doubt of dispute. This is also difficult, as is evident. Therefore, our master, the Rema, approached this matter differently, as we will explain. (And note that in our version, both in the Rosh at the end of Bikkurim and in the responsa, Siman 49, there is no mention at all of doubt, and neither does the Tur mention doubt, which requires further investigation).

יח. והענין כן הוא דוודאי מעיקר הדין אם הכהן אינו רוצה לקבל אפילו וודאי בכור אין כופין אותו לקבל דהרי מתנה קרייה רחמנא וכי כופין לקבל מתנה וכמ"ש בסוף סעי' ט"ו בשם א"ז וכל הפוסקים אין חולקים בזה רק הרא"ש אומר שהכהן יחוש לנפשו דאחרי שהתורה נתנה לו אין לו לזלזל בזה וממילא דגם ספק בכור כן הוא דבשלמא אם היה מצד עיקר הדין שהיה מוכרח לקבל שפיר יש חילוק בין ספק לוודאי אבל כיון שזהו חששא דזלזול במתנות כהונה מה לי וודאי מה לי ספק אמנם זהו וודאי כשהישראל נותן לו דרך כבוד כציוי התורה דאז אין להכהן להביטו על טרחתו אבל כשנראה קצת שנותן לו להקניטו או או לנקום ממנו א"צ הכהן לקבל כמ"ש בסעי' ט"ו דבכה"ג לא ציותה תורה ולכן בכל ספק בכור שברור הדבר שהישראל לא פשע בזה כגון שלא היה בביתו או שלא היה לו למי למכור או קנה פרה חולבת לפי שיטת רבינו הרמ"א לקמן סי' שט"ז דאין מתירין על זה בלא איזה סניף כמסל"ת וכיוצא בזה והוא חקר מהמוכר על זה מן הצד ולא מצא מענה או שיש בזה מחלוקת הפוסקים ומה על הישראל לעשות שפיר אנו אומרים להכהן לא תזלזל במתנות כהונה אבל במקום שהיה יכול לתקן כגון שקנה פרה חולבת ולא השתדל שהמוכר יסיח לפי תומו שאינה מבכרת או שהיה יכול בנקל למכור הבהמה לעכו"ם כדרך בני ישראל שמצוה לעשות כן כמו שיתבאר בסי' ש"ך ולכן בספק בכור יכול הכהן לתלות שבכונה עשה כן כדי לצערו ולא בוודאי בכור מפני שבספק בכור כשם שיש ספק אם כיון לצערו אם לאו כמו כן הרי יש ספק בעצם הבכור ואמרינן בזה כעין ס"ס שמא כיון לצערו ואת"ל לא כיון שמא אינו בכור ולזה מסיים רבינו הרמ"א ואפילו במקום שצריך לקבלו אסור לו לישראל ליתן להקניטו וכו' כלומר דכל זה הוא בספק אם כיון לצערו אבל במקום שודאי כיון לצערו אז אף וודאי בכור א"צ לקבל ממנו וכן נ"ל עיקר לדינא (ולדברינו אין מחלוקת בין הרא"ש להא"ז ובד"מ אות א נראה שתפס שמחולקים הם ע"ש וא"צ לזה ודו"ק).

18. The matter is as follows: Certainly, according to the fundamental law, if the kohen (priest) does not want to receive even a definite firstborn, we do not compel him to receive it, for the Torah refers to it as a "gift" and do we compel someone to accept a gift? As it is written at the end of section 15 in the name of the Or Zarua and all the decisors do not disagree on this. Only the Rosh says that the kohen should be concerned for himself, that after the Torah has given it to him, he should not belittle it. Consequently, the same applies to a doubtful firstborn. For if it were from the fundamental law that he was obligated to accept it, there would indeed be a distinction between a doubt and a certainty. But since this is a concern for belittling the gifts of the priesthood, what difference does it make whether it is certain or doubtful? However, this is certainly when the Israelite gives it to him with respect, as the Torah commands. Then the kohen should not consider his effort. But if it appears that he is giving it to annoy or take revenge on him, the kohen is not required to accept it, as stated in section 15, for in such a case the Torah did not command it. Therefore, in any case of a doubtful firstborn where it is clear that the Israelite did not act negligently, such as if he was not at home, or had no one to sell to, or bought a milking cow according to the opinion of our master the Rema in section 316, where it is not permitted without some other factor, like a casual conversation, and he investigated with the seller and found no answer, or there is a dispute among the decisors about what the Israelite should do, we tell the kohen not to belittle the gifts of the priesthood. But in a case where he could have corrected it, such as if he bought a milking cow and did not ensure the seller casually mentioned that it was not a firstborn, or could easily sell the animal to a non-Jew as Israelites are commanded to do, as will be explained in section 320, then in the case of a doubtful firstborn, the kohen can assume that it was done intentionally to cause him distress, but not in the case of a definite firstborn. For in a doubtful firstborn, just as there is doubt whether he intended to distress him or not, so there is a doubt regarding the firstborn status itself. And we say this is like a double doubt: perhaps he intended to distress him, and even if he did not, perhaps it is not a firstborn. Therefore, our master the Rema concludes: even in a case where he must accept it, it is forbidden for the Israelite to give it to annoy him, etc. This means that all this is in doubt whether he intended to distress him. But where it is certain that he intended to distress him, then even a definite firstborn the kohen does not need to accept from him. This seems to me the main ruling. (And in our words, there is no dispute between the Rosh and the Or Zarua. In the Darkei Moshe, section 1, it appears that they are in disagreement, but this is not necessary, and study it well.)

יט. כהן עני שיש לו בכור ונותן לכהן עשיר א"צ לקבל (ד"מ בשם מהרא"י) דזה לא ציותה תורה ומותר למסור הבכור לכותי שישגיח עליו ולא חיישינן שיטיל בו מום ואם הטיל בו מום הותר (פרישה אות ז' בשם א"ז ותרומת הדשן) ובסי' שי"ג פסק כן רבינו הרמ"א וכתבו שכל כהן שיש סיפוק בידו לטפל בבכורות ואינו מקבל מאד שלא כהוגן עושה (שם) ומהנכון למסור לכהן שיש לו שדות ודר בחוץ לעיר דבעיר כשיתגדל יהיה מזיק מפני שאסור לעשות בו איזה מלאכה וממילא שיעשה הזיקות ויבא לידי חילול שם שמים והעיקר מחויב כל מי שיש לו בהמה למוכרה קודם שילדה כמו שיתבאר בסי' ש"ך ע"ש.

19. A poor Kohen who has a firstborn animal and gives it to a wealthy Kohen does not need to receive it back (Darkei Moshe in the name of Mahari Weil), for the Torah did not command this, and it is permissible to give the firstborn animal to a non-Jew to watch over it, and we are not concerned that he will cause a blemish to it, and if he did cause a blemish, it is permitted (Perisha, section 7, in the name of Agudah and Terumat HaDeshen). And in Siman 313, Rabbeinu the Rema ruled similarly, and they wrote that any Kohen who has the means to take care of firstborn animals and does not accept them is acting improperly (there). And it is appropriate to give it to a Kohen who has fields and lives outside the city, because in the city, when it grows up, it will cause damage since it is forbidden to perform any work with it, and consequently, it will cause damage and bring about a desecration of God's name. And the main thing is that anyone who has an animal is obligated to sell it before it gives birth, as will be explained in Siman 320, see there.

כ. כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ה' הבכור בזמן הזה ישהנו עד שיפול בו מום ושוחטו ע"פ מומחה והאידנא דווקא ע"פ שלשה ואוכלו בכל מקום ומאכילו אפילו למצרי או לכלבים עכ"ל ויש הרבה שאוסרין ליתן לכלבים וכן עיקר [ש"ך סק"ח] עוד כתבו הבכור בזמן הזה מוכר אותו הכהן אפילו לישראל תמים חי ובע"מ חי ושחוט ומקדש בו את האשה שהוא כשאר ממונו אבל אינו נמכר במקולין ואינו נשקל וכו' עכ"ל וכבר כתבנו זה בסעי' ב' ויכול לשוקלו מנה כנגד מנה לפירש"י כנגד חולין ולהרמב"ם לחלוק לחלקים ולשקול חלק כנגד חלק ולדינא לא פליגי וגם הרמב"ם מודה דמותר כנגד חולין (עש"ך סק"י) וזה שפסקו דמקדשין בו האשה באה"ע ס"ס כ"ח פסקו דהיא ספק מקודשת ושם נתבאר בס"ד.

20. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5 that a firstborn animal in our times should be left until it develops a blemish, and then it should be slaughtered by an expert. Nowadays, specifically, it should be done by three [experts], and it can be eaten anywhere, and it can be fed even to an Egyptian or to dogs. However, many prohibit feeding it to dogs, and this is the primary opinion [Shach, subparagraph 8]. Additionally, they wrote that a firstborn animal in our times can be sold by the kohen, even to an Israelite, whether it is unblemished and alive, blemished and alive, or slaughtered. He can also use it to betroth a woman, as it is like any other of his possessions. However, it cannot be sold in a marketplace, nor weighed, etc. And we have already written this in Section 2. One can weigh it against a corresponding weight, according to Rashi, against non-sacred items, and according to the Rambam, to divide it into parts and weigh part against part. In practice, there is no disagreement, and even the Rambam agrees that it is permissible against non-sacred items (as explained in the Shach, subparagraph 10). Regarding the ruling that one can use it to betroth a woman in Even HaEzer, end of Section 28, it is ruled as a doubtful betrothal, and it is explained there with the help of Heaven.

כא. הבכור נאכל בתוך שנתו בין תם בין בעל מום שנאמר לפני ד' אלקיך תאכלנו שנה בשנה וכי יהיה בו מום בשעריך תאכלנו ומאימתי מונה לו אם תם הוא מונה לו מיום שמיני שהוא ראוי להקרבה ואם נולד בעל מום מונה לו מיום שנולד והוא שכלו לו חדשיו שנראה לאכילה ביום לידתו אבל אם לא ידע בוודאי שכלו לו חדשיו מונה לו מיום שמיני וה"ה אם נולד תם ואח"כ נעשה בעל מום מונה מיום השמיני שכלל הדברים שאין מונין אלא משעה שראוי לאכילה ולכן בזמן הזה כשהיה תם אינו בחשבון רק משנעשה בעל מום אך יש בזה פרטי דינים כמו שיתבאר דבזה עיקר החשבון ל' יום.

21. The firstborn offering is to be eaten within its first year, whether it is unblemished or has a blemish, as it is stated, "Before the Lord your God you shall eat it year by year," and "If it has a blemish, you shall eat it within your gates." And from when do we start counting its year? If it is unblemished, we count from the eighth day when it is fit for sacrifice. If it was born with a blemish, we count from the day it was born, provided its months of gestation are complete, making it fit for consumption on the day of its birth. However, if it is uncertain whether its gestation was complete, we count from the eighth day. The same applies if it was born unblemished and later developed a blemish; we count from the eighth day. The general rule is that we only start counting from when it is fit for consumption. Therefore, in our times, if it was unblemished, the counting only begins when it becomes blemished. However, there are specific details regarding these laws, as will be explained, where the main counting is 30 days.

כב. כיצד נולד לו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל י"ב חדש נולד לו מום בסוף שנתו מותר לקיימו ל' יום משעת המום ואע"פ שהוא מת לאחר שנתו כיצד כגון שנפל בו מום בט"ו יום לפני גמר שנתו משלימים לו ט"ו יום אחר גמר שנתו וכן כשנולד לו מום אחר שנתו אינו רשאי לקיימו אלא עד ל' יום ויאכלנו וזה שבתוך שנתו מונה יב"ח זהו מיום השמיני אף בכלו חדשיו דכיון שנולד תם הרי לא נראה לאכילה ביום לידתו (ש"ך סקי"ד) ויש שגם בזה מחלקים בין כלו ללא כלו (ב"י ולבוש) דכן משמע מלשון הטור ע"ש אבל יותר נראה דאין חילוק דכן משמע מלשון הרמב"ם ע"ש ושנה של בכור היא שנת לבנה יב"ח מיום ליום ואם היתה שנה מעוברת נתעברה לו ומנה י"ג חדשים ועמ"ש בסי' ט"ו סעי' י"ג.

22. How is it that if a blemish appears within its first year, one is permitted to keep it for the entire twelve months? If a blemish appears at the end of its first year, one is allowed to keep it for thirty days from the time of the blemish, even though it is after its year. How so? For example, if a blemish occurred fifteen days before the end of its year, one completes the fifteen days after the end of its year. Similarly, if a blemish appears after its year, one is only allowed to keep it for up to thirty days and then it should be eaten. And this that is within its year counts twelve months from the eighth day, even if it is fully developed upon birth, since it was born unblemished and therefore was not fit for consumption on the day of its birth (Shach, Section 14). There are also those who differentiate between fully developed and not fully developed (Beit Yosef and Levush), as this seems to be the implication from the language of the Tur. However, it seems more likely that there is no differentiation, as this seems to be implied by the language of the Rambam. And the year of the firstborn is a lunar year, twelve months from day to day. If it was a leap year, it extends and counts thirteen months. And see what I wrote in Siman 15, Section 13.

כג. לפיכך יש לפעמים שהנולד מאוחר ושנתו כלתה קודם כגון שנולדו לו שני טלאים אחד בט"ו של אדר ראשון ואחד בר"ח אדר שני זה שנולד בר"ח כיון שהגיע בשנה הבאה יום ראשון באדר עלתה לו שנה וזה שנולד בחצי אדר הראשון לא עלתה לו שנה עד חצי אדר של שנה הבאה דכיון שנולד בחדש העיבור מונים אותו לאדר ולא לשבט וכן הדין בשני ילדים לענין בר מצוה כמ"ש בא"ח סי' נ"ה ע"ש ואע"פ שמצוה לאכול הבכור בתוך שנתו בין למזבח בין להדיוט כמ"ש מ"מ אם עבר על זה ושהה אותו אפילו במזיד לאחר שנתו הרבה מ"מ אינו נפסל אפילו למזבח ואיסורא דעבד עבד ובר"ה (ה':) יליף מקרא ע"ש.

23. Therefore, there are times when the one born later completes its year first. For example, if someone has two lambs, one born on the 15th of Adar I and the other on Rosh Chodesh Adar II, the one born on Rosh Chodesh, when the next year arrives on the first day of Adar, its year is completed. However, the one born in the middle of Adar I does not complete its year until the middle of Adar of the following year. Since it was born in a leap month, it is counted in Adar and not in Shevat. The same rule applies to two children in relation to their Bar Mitzvah, as mentioned in Orach Chaim, Siman 55. Even though there is a commandment to eat the firstborn within its year, whether for the altar or for the common person, as mentioned, nevertheless, if one transgresses this and delays it, even intentionally, beyond its year, it is still not disqualified, even for the altar. The prohibition is as it is, and in Rosh Hashanah (5a) it is derived from a verse. See there.

כד. כתב הרמב"ם שם הבכור בזמן הזה עד שלא נראה להראותו לחכם מקיימו שתים ושלש שנים ומשנראה להראותו לחכם אם נולד לו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל י"ב חדש ואם נולד בו מום לאחר שנתו מקיימו ל' יום עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ט' וה"פ עד שלא נראה להראותו לחכם והיינו עד שיזדמן לו חכם אף שכבר נולד בו המום ואינו מחויב לחזור אחר חכם מרחוק (תוס' בכורות כ"ח ד"ה עד) וג' שנים לאו דווקא וה"ה יותר וגוזמא בעלמא היא (וכ"כ באה"ג) והטור לא כתב כלל דין זה והטעם נ"ל דהאידנא ליכא מומחה ומתירין ע"י ג' אנשים כמ"ש בסי' ש"ט וא"כ לא שייך לומר עד שלא נראה להראותו לחכם ותמיהני על הש"ע והמפרשים שלא כתבו דהאידנא לא שייך דין זה.

24. Rambam wrote that a firstborn animal nowadays, before it is shown to a sage, can be kept for two or three years. Once it is shown to a sage, if a blemish appears within its first year, it can be kept for the entire twelve months. If a blemish appears after its first year, it can be kept for thirty days. This is also found in Shulchan Aruch, section 9. The explanation is that before it is shown to a sage, meaning until a sage is available, even if the blemish is already present, there is no obligation to seek out a sage from afar (Tosafot Bekhorot 28, s.v. "until"). The "two or three years" is not precise and could be more, it is just an exaggeration (as also written in "Ba'al HaGoleh"). The Tur did not write this law at all, and the reason seems to be that nowadays there are no experts, and it is permitted by three people, as written in section 309. Thus, it does not make sense to say "before it is shown to a sage," and I am puzzled by the Shulchan Aruch and the commentators who did not write that this law does not apply nowadays.

סימן שז

א. דין הבכור אחר שחיטה ושהכהן צריך לשהותו ובו ד' סעי'.
כתבו הטור והש"ע אין מרגילין בבכור דהיינו להפשיט עורו שלם דרך מרגלותיו עכ"ל ואפילו בבעל מום אסור משום דדרך בזיון היא דהוה כעובד עבודה בקדשים שנראה כמוכר העור לצורך מפוח של נפחים וגם גזירה שמא יגדל מהם עדרים עדרים דאתי לשהוייה מלשחוט עד שימצא בני אדם המבקשים עורות (בכורות ל"ג) והרמב"ם מתיר כמ"ש בסי' ש"ו סעי' ב' דס"ל דזהו רק בפסולי המוקדשים ולא בבכור.

1. The law regarding the firstborn after slaughter and that the priest must wait, containing four sections.
The Tur and Shulchan Aruch wrote: One should not skin the firstborn by starting from its feet, meaning to strip its skin whole from its legs, and even for a blemished one it is prohibited because it is considered disrespectful. It appears as if one is working with consecrated items, which looks like he is selling the skin for the use of blacksmiths' bellows, and there is also a decree lest he will raise flocks from them, leading him to delay slaughtering until he finds people who want the skins (Bechorot 33). The Rambam permits it, as he wrote in Siman 306, section 2, where he holds that this applies only to invalid consecrated animals and not to the firstborn.

ב. כתב הרמב"ם בפ"ג דין י' בכור שנמצא טרפה אם תמים הוא ונמצא טרפה אחר שהופשט העור ישרף והבשר יקבר ואם בעל מום הוא ונשחט במומו הבשר יקבר ויהנו הכהנים בעורו והוא שנשחט ע"פ מומחה עכ"ל אבל נשחט שלא ע"פ מומחה דינו כתם אבל הטור והש"ע דאפילו בע"מ ונשחט ע"פ מומחה העור ג"כ יקבר וזה שכתב רבינו הב"י בסעי' ב' שחטו ונמצא טרפה עורו עם בשרו אסור בהנאה וטעון בהנאה וטעון קבורה עכ"ל כוונתו גם אחרי התרת חכם שכן כתב הטור וז"ל אם שחטו ונמצא טריפה כתב הרמב"ם וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב שעורו עם בשרו אסור בהנאה וטעון קבורה (ומחלקותם בסוגיא דזבחים ק"ד) דאמר ר"י הלכה כר"ע וכו' כשהתירו מומחה והלכתא כדברי חכמים ע"ש והרמב"ם ל"ג זה או שגרס ואתם קאי וכ"כ הרע"ב שם דהלכה כר"ע בבע"מ וכו' וכחכמים בתם ע"ש וכ"מ מהרמב"ם בפי' המשנה ע"ש דמדבריו משמע דלא פליגי וצ"ע וצ"ל דס"ל דחכמים לא קאי אר"ע אלא אר"ח סגה"ב וכמ"ש רש"י בסוף הסוגיא ע"ש וצ"ע בתם למה יש חילוק בין עור לבשר וכבר טרח התוי"ט בזה ע"ש ואכ"מ):

2. The Rambam wrote in Chapter 3, Law 10: "If a firstborn animal is found to be a tereifah (an animal with a fatal defect), if it was initially unblemished and then found to be a tereifah after its skin was removed, it should be burned, and the flesh should be buried. If it was blemished and slaughtered in its blemished state, the flesh should be buried, and the priests may benefit from its skin, provided it was slaughtered by an expert. However, if it was slaughtered without an expert, its law is like that of an unblemished animal." But the Tur and the Shulchan Aruch hold that even if it was blemished and slaughtered by an expert, the skin should also be buried. This is what our master, the Beit Yosef, wrote in Section 2: "If it was slaughtered and found to be a tereifah, its skin together with its flesh is forbidden for benefit and requires burial." His intention is even after the expert's permission, as the Tur wrote: "If it was slaughtered and found to be a tereifah, the Rambam wrote... and the Rosh wrote that its skin together with its flesh is forbidden for benefit and requires burial." (Their disagreement is in the Zevachim 104 discussion) Rabbi Yehudah said the law follows Rabbi Akiva... when permitted by an expert, and the halachah is like the Sages there. The Rambam did not have this version, or he had a different version. The Ra'avad also wrote there that the law follows Rabbi Akiva regarding blemished animals and the Sages regarding unblemished ones. It is also evident from the Rambam's Commentary on the Mishnah that he implies no disagreement, and it requires further study. It must be said that he holds that the Sages did not refer to Rabbi Akiva but to Rabbi Chanina Segan HaKohanim, as Rashi wrote at the end of the discussion. It also requires further study why there is a distinction in the unblemished case between the skin and the flesh. The Tosefot Yom Tov has already labored over this issue, and this is not the place for it.

ג. וכתב רבינו הרמ"א ולכן טוב למוכרו לכותי קודם שחיטה עכ"ל ורבים חולקים בזה וס"ל דאסור למכור לו דשמא יחזור וימכרנו לישראל ויגזז ויעבוד בו ואפילו שישחט בפנינו אסור (ש"ך והרע"א וח"ס) ואפשר דכשישראל ישחטנו שחיטה כשירה לאחר התרת חכם יכול למכרו לו קודם בדיקת הריאה (שם) ובעיקר הדבר לא אבין דבוודאי כוונתו כדי שלא יפסיד בו אם ימצא טריפה ולכן ימכרנו לו וכי היכן מצינו תקנה כזו למוסרו בידו וממ"נ אם ימצא טריפה הלא מדינא צריך קבורה ואולי מפני שלהרמב"ם עורו מותר וצ"ע.

3. And our teacher, the Rema, wrote: "Therefore, it is good to sell it to a non-Jew before the slaughter," end quote. Many disagree with this and hold that it is forbidden to sell it to him because he might resell it to a Jew, who will shear it and work with it. Even if it is slaughtered in our presence, it is forbidden (Shach, Rabbi Akiva Eiger, and Chasam Sofer). It is possible that if a Jew performs a proper slaughter after receiving permission from a sage, he can sell it to him before the inspection of the lungs (there). Regarding the main issue, I do not understand, as certainly the intention is so that he does not incur a loss if it is found to be a tereifah (an animal with a fatal defect). Therefore, he should sell it to him. And where do we find such a remedy to deliver it into his hands? And either way, if it is found to be a tereifah, by law it requires burial. Perhaps because according to the Rambam, its skin is permitted, and this requires further investigation.

ד. צריך הכהן לשהותו ולגדלו עד שיפול בו מום ואין קצבה לדבר ויכול למכרו אפילו לישראל אע"פ שהוא תם אם ימצא ישראל שירצה לקנות ממנו ושינהוג בו קדושת בכור עד שיפול בו מום ואז יתירנו ע"פ מומחה וישחטנו ויאכלנו וזה שמותר למוכרו דווקא כשהלוקח קונה אותו לצרכו אבל לקנותו כדי להרויח בו אסור שאסור לעשות סחורה בבכור אך אם קנאו לצרכו ואח"כ א"צ לו יכול לחזור ולמוכרו וכבר בארנו זה בסי' ש"ו סעי' י"ג (וזה שכתבנו אפילו לישראל ה"פ לא מיבעי לכהן אלא אפילו לישראל אבל לכותי אסור בתם).

4. A Kohen must keep and raise the [firstborn animal] until it develops a blemish, and there is no fixed time for this. He can sell it even to an Israelite, even if it is unblemished, if he finds an Israelite who is willing to buy it from him and will treat it with the sanctity of a firstborn until it gets a blemish. Then, an expert will permit it, and he can slaughter it and eat it. It is permissible to sell it only if the buyer is purchasing it for his own use. However, buying it to profit from it is prohibited, as it is forbidden to engage in commerce with a firstborn. But if he bought it for his own use and later no longer needs it, he can resell it. We have already explained this in Siman 306, Se'if 13. (And when we wrote "even to an Israelite," it means not only to a Kohen, but even to an Israelite. But to a gentile, it is prohibited if it is unblemished.)

סימן שח

א. איסור עבודה וגיזה בבכור אפילו בבעל מום ובו י' סעי'
כתיב כל הבכור וגו' לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך ואורחא דמילתא תפסה תורה דשור דרכו בעבודה וצאן בגיזה וה"ה להיפך נמי אסור וכך שנינו בבכורות (כ"ה) אין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה מנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה ת"ל לא תעבוד ולא תגוז וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמדו שניהם זה מזה (רש"י) ובספרי ראה סי' קכ"ד יליף מק"ו ע"ש ומניין דגם בבעלי מומין אסור בגיזה ועבודה דכתיב בראה רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר ודרשינן בספרי שם (סע"א) במה הכתוב מדבר אם בבשר תאוה כבר אמור וכו' הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשים שנפדו ותניא בבכורות (ט"ו) תזבח ולא גיזה וכו' אלמא דבפסולי המוקדשים שנפדו והיינו קדשים שנעשו בעלי מומין ונפדו שעדיין אסורין בגיזה וממילא דה"ה עבודה וכ"ש בכור בעל מום דקדושתו מרחם שאסור בגיזה ועבודה.

1. Prohibition of Work and Shearing with a Firstborn Animal, Even with a Blemished One, and it Contains Ten Sections It is written, "All firstborn... You shall not work with the firstborn of your ox, nor shear the firstborn of your sheep" (Deuteronomy 15:19). The Torah chose the usual manner of things: an ox is typically used for work, and sheep for shearing. However, the reverse is also forbidden. So we have learned in Bechorot (25a), "I only have an ox for work and sheep for shearing; how do we know to apply what is said about one to the other?" The Torah states, "You shall not work" and "You shall not shear," and the conjunction "and" adds to the first matter, teaching that both learn from each other (Rashi). In Sifri, Re'eh, section 124, this is derived by a logical inference; see there. And how do we know that the prohibition also applies to blemished animals? Because it is written in Re'eh, "Only with all the desire of your soul you shall slaughter and eat meat" (Deuteronomy 12:15), and the Sifri there (section 71) expounds: What is the text speaking of? If of non-sacrificial meat, it has already been stated... Thus, it can only be speaking of disqualified consecrated animals that have been redeemed. And it is taught in Bechorot (15a), "You shall slaughter but not shear," etc. Thus, it is evident that this refers to disqualified consecrated animals that have been redeemed, meaning consecrated animals that became blemished and were redeemed, which are still forbidden in shearing. Consequently, the same applies to work, and even more so to a blemished firstborn, whose sanctity is from the womb, that it is forbidden in shearing and work.

ב. לפיכך הבכור בין תם בין בעל מום אסור בגיזה ועבודה והגוזז או העובד לוקה מן התורה וכתב הרמב"ם בפ"א ממעילה דתולש אינו כגוזז ואינו חייב עד שיגזוז כדי רוחב הסיט כפול כמו בשבת וספק בכור אסור בגיזה ועבודה ואינו לוקה ע"ש וזהו לענין מלקות יש חילוק בין גוזז לתולש ולא לאיסור וכיון שהם עדיין בקדושתן לכן אם עבר וגזז או תלשן בידו או אפילו נשר הצמר מעצמו אסורין בהנאה לעולם לא שנא שמת אח"כ ולא שנא שחטו אח"כ ע"י התרת מומחה דכיון שנשרו ממנו קודם שהותר נשארו בקדושתן דאין השחיטה מתרת הצמר הנתלש מחיים אבל הצמר המחובר בגופו בעת השחיטה הותר ע"י השחיטה כבשרו.

2. Therefore, a firstborn animal, whether unblemished or blemished, is forbidden to shear or work with. One who shears or works with it transgresses a Torah prohibition and is liable to lashes. The Rambam wrote in the first chapter of Ma'aseh HaKorbanot that plucking is not like shearing, and one is not liable until he shears the width of a double sit, as on Shabbat. A doubtful firstborn is also forbidden to shear or work with, but one who does so is not liable to lashes. This distinction applies to lashes, but not to the prohibition itself. Since they still retain their sanctity, if one transgressed and sheared or plucked the wool by hand, or even if the wool fell off by itself, it is forbidden to derive benefit from it forever, whether the animal died afterward or was slaughtered afterward with the permission of an expert. Since the wool fell off before it was permitted, it remains in its sanctity. The slaughter does not permit the wool that was plucked during its lifetime, but the wool attached to its body at the time of slaughter is permitted by the slaughter, just like its meat.

ג. הצמר הנתלש מחיים רק שעודנו על גופו מסובך בשאר הצמר את שנראה כשאר צמר והיינו שאינו ניכר שניתלש מהגוף ניתר בשחיטה ואת שאינו נראה כשאר הצמר והיינו שעיקרו של הצמר הפוך כלפי ראשו והכל רואים שנתלש מחיים אין השחיטה מתירתו והטעם דמדין תורה הצמר הנושר מעצמו מחיים מותר ורק רבנן גזרו בזה כדי שלא ישהנו כדי שהצמר ינשור ממנו כל שעה וכיון דמדרבנן הוא הוא לא החמירו רק כשאינו נראה כשאר הצמר (ערש"י בכורות כ"ה: ד"ה וחכמים).

3. Wool that is plucked while the animal is still alive, but is still entangled with the rest of the wool on its body, if it appears like the rest of the wool—that is, it is not distinguishable as having been plucked from the body—it becomes permitted through slaughter. However, if it does not appear like the rest of the wool—that is, the base of the wool is turned towards its head and it is evident to all that it was plucked while alive—then slaughter does not render it permissible. The reasoning is that according to Torah law, wool that falls off by itself while the animal is alive is permitted. However, the Rabbis decreed against this to prevent someone from delaying until the wool falls off by itself at all times. Since this is a rabbinic decree, they only imposed it when the wool does not resemble the rest of the wool (as explained by Rashi in Bechorot 25b, s.v. "And the Sages").

ד. ודע שרבותינו בעלי התוס' כתבו שם דגיזת פסולי המוקדשין מותר מן התורה דלגוז אסרה תורה ולא שהגיזה תהיה אסור בהנאה ע"ש וכן מתבאר לי מדברי הרמב"ם פ"א ממעילה דין י' שכתב ואותו השיער שתלש או שנשר וכו' מן הבכור וכו' אסור בהנאה אפילו לאחר שישחטו במומן גזירה שמא ישהה וכו' עכ"ל ובבכורות פ"ג דין י"א כתב אבל כל צמר שנגזז ממנו כשהוא חי ואפילו נשר וכו' ואפילו נשר אחר שנפל בו מום ואפילו אחר שחיטתו וכו' שהרי אותו הצמר שנפל ממנו בחיים באיסורו הוא עומד וכו' וכבר בארנו במעילה שלא גזרו גזירה זו אלא על הבכור וכו' עכ"ל וביאור דבריו לענ"ד דהגזירה הוא שתיאסר גם לאחר שחיטה אבל קודם שחיטה מן התורה אסור וזהו שכתב ואפילו אחר שחיטתו כלומר אותו שנשר אחר נפל בו מום אסור אף לאחר שחיטתו ועל זה גזרו ולכן כתב שהצמר שנשר בחיים באיסורו הוא עומד כלומר שהשחיטה לא תתירתו וגם במעילה שכתב גזרה כונתו על לאחר ששחטו וגם דעת התוס' צ"ל כן וזה שכתבנו ולא שהגיזה תהיה אסור בהנאה זהו על תמידיות על לאחר שחיטה כן נ"ל בדעת רבותינו.

4. Know that our Rabbis, the authors of the Tosafot, wrote there that the wool of animals that are disqualified from being sacrificial offerings is permitted by Torah law. For the Torah forbids shearing them, but does not forbid deriving benefit from the shorn wool, see there. This also becomes clear to me from the words of the Rambam in the first chapter of Me'ilah, law 10, where he wrote: "And that hair which he plucked or which fell off, etc., from the firstborn, etc., is prohibited for benefit even after they are slaughtered when they have blemishes, as a decree lest he delay, etc., end quote." And in Bechorot, chapter 3, law 11, he wrote: "But all wool that was shorn from it while it was alive, and even if it fell off, etc., and even if it fell off after it became blemished, and even after its slaughter, etc., for that wool which fell from it while it was alive remains in its prohibition, etc., and we have already explained in Me'ilah that this decree was only made for the firstborn, etc., end quote." And the explanation of his words, in my humble opinion, is that the decree is that it is prohibited even after slaughter. But before slaughter, by Torah law, it is prohibited, and this is what he wrote: "and even after its slaughter," meaning that which fell off after it became blemished is prohibited even after its slaughter, and on this they decreed. Therefore, he wrote that the wool which fell off while it was alive remains in its prohibition, meaning that slaughter does not permit it. And also in Me'ilah, where he wrote "decree," his intention is regarding after they slaughter it. And the opinion of the Tosafot must be the same, and this is what we wrote: "and not that the shearing should be prohibited for benefit," this is always after slaughter. This seems to me to be the opinion of our Rabbis.

ה. איתא במ"ק (י"ב) אין מרביעין בבכור כלומר להעלות הבכור על בהמה אסור משום מלאכה בין תם בין בעל מום ותימא על הטור וש"ע שלא כתבו דין זה והרמב"ם כתבה בפ"א ממעילה אבל כשעלה מעצמו לית לן בה ולכן מותר להניחו בשדה אף שוודאי יעלה דלא כמי שאוסר בזה והמבכרת שהוציא הבכור ראשו מהרחם והחזיר דהוי כילוד מותרת אמו בגיזה ואסורה בעבודה משום כחש עובר שכן הדין במקדיש עובר למזבח כמ"ש הרמב"ם שם והוא בתמורה (י) וממילא דה"ה במבכרת כשהבכור הוציא ראשו וחזר אך הש"ס והרמב"ם לא הזכירו זה בבכור ואפשר דאיסור זה הוא מדרבנן ולא גזרו במילתא דלא שכיחא וכן נ"ל עיקר (עפ"ת סק"א שכמה גדולים השיגו על הבי"ע ולפמ"ש דבריו ברורים ודו"ק).

5. It is stated in Moed Katan (12) that one may not make a firstborn animal copulate, meaning it is forbidden to place a firstborn animal on another animal for the purpose of mating, due to the prohibition of performing labor, whether it is unblemished or blemished. It is surprising that the Tur and the Shulchan Aruch did not write this law, whereas the Rambam wrote it in the first chapter of Me'ilah. However, if the animal mounts on its own, we have no issue with it. Therefore, it is permissible to leave it in the field even though it will certainly mount, contrary to those who forbid this. Regarding a birthing animal from which the firstborn stuck its head out of the womb and then retracted it, which is considered as if it were born, its mother is permitted to be shorn but prohibited from labor due to the weakness caused by the fetus, as this is the law regarding one who consecrates a fetus for the altar, as the Rambam wrote there, and it is in Temurah (10). Consequently, the same applies to a birthing animal when the firstborn stuck out its head and then retracted it. However, the Talmud and the Rambam did not mention this regarding the firstborn, and it is possible that this prohibition is of Rabbinic origin, and they did not decree in an uncommon matter. This seems to me to be the main point (refer to Pri Toar, section 1, where many great authorities challenged the Beit Yosef, and according to what I have written, his words are clear and investigate thoroughly).

ו. כשבא לראות מומו או לשחטו אח"כ וצריך שהצמר לא יהיה באותו מקום אסור לגוזזו אבל מותר לתולשו דתלישה אינה כגזיזה מן התורה כמ"ש בסעי' ב' ותולש הצמר של מקום השחיטה או מקום המום ובלבד שלא יזיז השיער או הצמר ממקומם אלא יניחם מסובך עם שאר הצמר והשיער ומה שתלש אסור בהנאה ודווקא תלישה ביד אבל לא יתלוש בכלי שלא יהא נראה כגוזז.

6. When one comes to inspect a blemish or to slaughter an animal thereafter, and it is necessary that the wool not be in that place, it is prohibited to shear it. However, it is permitted to pluck it, as plucking is not considered shearing by Torah law, as stated in section 2. One plucks the wool from the place of slaughter or the place of the blemish, provided that the wool or hair is not moved from its place but is left tangled with the rest of the wool and hair. What is plucked is prohibited for benefit. This applies specifically to plucking by hand, but one should not pluck with an instrument so that it does not appear like shearing.

ז. ויש מי שתמה על הפוסקים דאיך התירו לתלוש בבכור מטעם דתלישה אינה כגזיזה הא זהו רק באילים דצמר רק בגזיזה אבל בעיזים אמרינן בחולין (קל"ז.) כיון דאורחייהו בתלישה הוי כגזיזה ע"ש (פ"ת סק"ב בשם שעה"מ) ואין זה תמיה בשנדקדק על הטור והש"ע שכאן התירו בתלישה ולמה לא התירו ביו"ט כשצרך לשחוט לתלוש מקום השחיטה כמבואר בא"ח סי' תצ"ח סעי' י"ב והרמב"ם בפ"ג מיו"ט באמת התיר ע"ש וכתבו דדווקא בבכור שרק גזיזה אסור תולש לאו היינו גוזז אבל ביו"ט דאסור לעקור דבר מגידולו כמו בשבת אין חילוק בין תולש לגוזז ובשניהם אסור (מג"א שם סקכ"ג) והרמב"ם שהתיר משום דזה מקרי עוקר כלאחר יד כמו שאמרו בבכורות (כ"ה) ולפ"ז א"ש דברי הטור וש"ע דביו"ט לא רצו להתיר אף דהוה כלאחר יד משום דאפשר בלא"ה אבל בבכור שקשה בלא תלישה בראיית מומין וההכרח להתיר התלישה משום דהוה עקירה כלאחר יד ורק גזיזה אסור ולכן גם בשחיטת בכור לא חילקו בין צמר לשיער עיזים דשם עיקר הלאו הוא לא תגוז וזה שאמרו שאמרו בחולין דבעיזים הוי תלישה כגזיזה ה"פ דכשתולש כי אורחיה הוה כגזיזה אבל לא כלאחר יד.

7. There are those who are puzzled by the poskim, questioning how they permitted plucking in the case of a firstborn animal on the grounds that plucking is not like shearing. This only applies to rams, where the wool is only removed by shearing. But regarding goats, it is stated in Chullin (137a) that since it is customary to pluck, it is considered like shearing. Refer to the Pri Toar (section 2, in the name of Shaar Hamelech). This is not puzzling when we scrutinize the Tur and Shulchan Aruch, because here they permitted plucking, and why did they not permit it on Yom Tov when it is necessary to pluck the area of slaughter, as explained in Orach Chaim, siman 498, se'if 12? The Rambam in Chapter 3 of the laws of Yom Tov indeed permitted it there. They wrote that specifically for a firstborn, where only shearing is prohibited, plucking is not considered shearing. But on Yom Tov, where it is forbidden to detach something from its growth as on Shabbat, there is no difference between plucking and shearing, and both are prohibited (Magen Avraham there, section 23). The Rambam permitted it because it is considered detaching in an unusual manner, as they said in Bechorot (25a). According to this, the words of the Tur and Shulchan Aruch are well understood, that on Yom Tov they did not want to permit it even though it is considered an unusual manner, because it is possible to do without it. But in the case of a firstborn, it is difficult to do without plucking for examining blemishes, and it is necessary to permit plucking because it is detaching in an unusual manner, and only shearing is prohibited. Therefore, even in the slaughtering of a firstborn, they did not differentiate between the wool of sheep and the hair of goats, because the main prohibition is not to shear. What was said in Chullin, that plucking in goats is like shearing, means that when plucking in the usual manner, it is like shearing, but not when done in an unusual manner.

ח. כתב הרמב"ם ספ"ג גיזת בכור אפילו גיזת בעל מום שנתערב בגיזי חולין אפילו אחת בכמה אלפים כולן אסורות (בהנאה) שהרי הוא דבר חשוב ומקדש בכל שהוא עכ"ל ודין הראשון הוא בבכורות שם ודין השני היא משנה פ"ג דערלה (מ"ג) ומלא הסיט הוא כשיעור שיש מאצבע לאמה כשמרחיק האצבעות זה מזה ולרמב"ם הוא ב' טפחים ובשלהי תמורה מוקי לה דעביד כי ציפרתא שעשה צורת צפור דחשיבה אבל בלא"ה בטל ברוב ולא חש לה הרמב"ם דשם מיירי בשק דהוא עב ואינו חשוב אבל חוטי בגד כמלא הסיט הוי חשיבות גם בלא זה ואינו בטל (כ"מ) אבל גם בסוף פהמי"ק בשק לא הזכיר ג"כ זה (שם) ויש שתירץ דכוונת הגמ' דממלא הסיט ראוי לעשות ציפרתא או דס"ל דאינו כהלכתא (שם בשם הר"י קורקס) והדוחק מבואר אמנם האמת דשם כל הסוגיא לא מיירי בין היתר לאיסור אלא אם צריך קבורה או שריפה ע"ש ובזה פריך שם וליבטל ברובא לענין דסגי בקבורה ע"ש היטב (הגר"א בשנ"א בערלה שם).

8. The Rambam writes in Chapter 3 of the Laws of First Shearing: Even if the fleece of a blemished firstborn gets mixed with non-sacred fleeces, even one in thousands, they are all forbidden (for benefit) because it is an important item and sanctifies in any amount. This is the end of his words. The first ruling is found in the tractate Bekhorot there, and the second ruling is in the Mishnah, Chapter 3 of Orlah (Mishnah 3). The measure of "melo hasit" is the distance from the finger to the middle finger when the fingers are spread apart. According to the Rambam, it is two handbreadths. At the end of the tractate Temurah, it is established that it refers to creating an image of a bird, which is considered significant. But otherwise, it is nullified in the majority, and the Rambam did not worry about it because there it refers to a sack, which is thick and not significant. However, threads of a garment as "melo hasit" are considered significant even without this and are not nullified (as explained). Yet, at the end of the commentary on the Mishnah, he did not mention this regarding the sack either (there). Some explained that the intention of the Gemara is that from "melo hasit," it is fit to make a bird's image, or they hold that it is not according to the law (as stated there in the name of Rabbi Yitzchak of Corbeil). This is clearly difficult, but the truth is that the whole discussion there does not pertain to the prohibition or permission but whether burial or burning is required. There, the question is raised why it should not be nullified in the majority concerning sufficing with burial (see there in detail, the Gra in his notes on Orlah there).

ט. אמנם אינו מובן במה חלוק דין השני מדין הראשון דבדין הראשון א"צ מלא הסיט ובזה צריך דווקא מלא סיט והרע"ב במשניות שם כתב דהך דמלא הסיט הוא בבעל מום אבל בתם מקדש בכל שהוא כמו שמסיים ובמוקדשין מקדשין כל שהן אבל הרמב"ם הא גם בדין הראשון כתב אפילו בבעל מום וכבר השיגו הראב"ד מפני זה וכתב דבבכורות הוי קנסא בעלמא ולא דינא ע"ש והטור לא הביא דין הראשון כלל ובדין השני כתב האורג מלא הסיט חוט מצמר בבגד אם הוא דבר חשוב כגון מעשה צייר אינו בטל וכולו טעון קבורה ואם אינו דבר חשוב בטל ברוב עכ"ל ולא דמי לשעטנז דנתבאר בסי' רצ"ט דאפילו חוט אחד אינו בטל דהיתר בהיתר לא שייך ביטול דכל עיקר איסור שעטנז הוא בתערובות משא"כ כאן איסור בהיתר שפיר בטל אם לא בדבר חשוב (פרישה) אבל קשה על הטור איך השמיט סוגיא דבכורות ואף אם ס"ל כהראב"ד דהוא קנסא מ"מ היה לו להביא והר"ש במשנה דשם נשאר בקושיא מבכורות למשנה דשם וכתב דאף אם נפרש כל שהוא לאו דווקא ומיירי ג"כ במלא הסיט מ"מ הא כציפרתא א"א להיות בגיזה ע"ש.

9. However, it is not clear how the second ruling is different from the first ruling. In the first ruling, there is no need for a full "sit" (measure), whereas in this one, a full "sit" is specifically required. The Ra'avad in the Mishnah there wrote that the requirement of a full "sit" applies to a blemished animal, but for an unblemished animal, any amount suffices, as he concludes, "and in consecrated items, any amount sanctifies." However, the Rambam also wrote in the first ruling that even a blemished animal suffices. The Ra'avad already objected to this and wrote that in Bechorot it is merely a fine, not a law—see there. The Tur did not bring the first ruling at all, and in the second ruling he wrote: "One who weaves a full 'sit' thread of wool into a garment, if it is something significant like the work of an artist, it is not nullified, and the entire garment requires burial. If it is not something significant, it is nullified by the majority." End quote. This is not comparable to Shaatnez, as explained in Siman 299, where even one thread is not nullified because the prohibition is in the mixture. Here, however, the prohibition within a permitted substance can indeed be nullified unless it is something significant (Perisha). But it is difficult regarding the Tur, why he omitted the discussion in Bechorot. And even if he holds like the Ra'avad that it is a fine, still, he should have mentioned it. The Rash in the Mishnah there remained in doubt about Bechorot in the Mishnah there and wrote that even if we interpret "any amount" not literally, and it also refers to a full "sit," nevertheless, it is impossible for it to be as a "bird" in shearing—see there.

י. ונראה לעניות דעתי דהטור דחי לה להך דבכורות משום דאח"כ יש שם אוקימתות אחרות וס"ל דלהנך אוקימתות בטלה לא אוקימתא קמייתא ע"ש (ומצאתי שכ"כ המעי"ט בד"ח ספ"ג דבכורות ע"ש) ובדעת הרמב"ם נ"ל דס"ל דאין סתירה מזל"ז דגיזה בגיזות לא בטל אבל נגד בגד דחשיב טובא צריך דווקא כמלא הסיט (ותימא למה לא חשיב לה במשנה דשלהי עכו"ם בדברים שאוסרין בכל שהוא ואולי דגם מפני זה דחאה הטור מהלכה ולהרמב"ם אפשר לומר דכיון דחשיב שם שיער נזיר כ"ש צמר בכור ומוקדשים דחשיבא משיער ובירושלמי שם יש מענין זה אך מגודל השיבוש א"א לעמוד על הכוונה ע"ש ובשלהי ערלה ודו"ק).

10. In my humble opinion, it appears that the Tur dismisses the position in Bekhorot because later on, there are other qualifications, and he holds that for those qualifications, the initial qualification is nullified. (I found that the Ma'aseh Yad Tov writes similarly in his commentary on Bekhorot, Chapter 3.) Regarding the Rambam's view, it seems that he holds there is no contradiction between the two. Shearing wool is not nullified when compared to other shearing, but when compared to a garment, which is considered much more significant, it specifically requires the size of a "sit." (It is puzzling why this is not mentioned in the Mishnah at the end of Avodah Zarah among the items prohibited in any amount, and perhaps this is also why the Tur dismissed it from the halacha. According to the Rambam, it could be said that since the hair of a Nazirite is considered significant, all the more so the wool of a firstborn or consecrated animal, which is considered more significant than hair. In the Yerushalmi there, there is a mention of this matter, but because of the great distortion, it is impossible to understand the intention. See there at the end of Orlah, and examine well.)

סימן שט

א. דיני בכור בזמן הזה ובו ח"י סעי'.
בכור בזמן הזה אין לו היתר אלא ע"י מום וכתבו הטור והש"ע דאפילו אם ירצו הבעלים או הכהן לכנסו לכיפה עד שימות מעצמו אינם רשאים אלא צריך הכהן לגדלו עד שיפול בו מום עכ"ל כלומר דעד ל' בדקה וג' בגסה יגדל הישראל ואח"כ יגדל הכהן או ימסרנו לכותי שיגדלו כמ"ש בסי' ש"ז ע"ש ואע"ג דבגידולו יש לחוש לתקלה שיעבדו בו ויגזזו שערו וכדומה מ"מ לא התירו כמו שיתבאר בס"ד הטעמים בזה.

1. Laws of the Firstborn in Contemporary Times, with Eighteen Sections. A firstborn in contemporary times can only be permitted through a blemish. The Tur and Shulchan Aruch wrote that even if the owners or the Kohen wish to confine it to a pen until it dies naturally, they are not permitted to do so. Instead, the Kohen must raise it until a blemish occurs. This means, according to the text, that up to thirty days for small livestock and three months for large livestock, the Israelite should raise it, and afterward, the Kohen can raise it or hand it over to a non-Jew to raise, as mentioned in Siman 307. Although raising it carries the concern of misuse, such as working with it or shearing its wool, nonetheless, they did not permit otherwise, as the reasons for this will be explained, with God's help.

ב. והנה במרדכי פ"ק דעכו"ם כתב דהר"א ממיץ התיר בזמן הזה להכניס בכור לכיפה כדי שלא לבא לידי תקלה ור"י אוסר כיון שיש לו היתר במום והנה בתוס' שם [י"ג] לא כתבו לשון איסור אלא שלא הצריכו לבכור בזמן הזה להכניסו לכיפה דלא הצריכו זה אלא במקום שעשה עבירה כמו מקדיש בזמן הזה אבל בכור דקדוש מאליו לא קנסוהו להכניסו לכיפה ע"ש ואע"ג דגם בבכור יש קצת עבירה במה שלא מכרו לכותי מ"מ לא מקרי זה עבירה מיהו משמע מדבריהם שלא הצריכוהו לזה אבל אם ירצה להכניסו לכיפה רשאי.

2. In the Mordechai, beginning of Avodah Zarah, it is written that Rabbi Eliezer of Metz permitted, in our times, to put a firstborn animal into a pen to avoid coming to transgression, whereas Rabbi Yitzchak forbids it since it can be rendered permissible by developing a blemish. In the Tosafot there [13], they do not write in the language of prohibition, but rather that they did not require putting the firstborn into a pen in our times. They only required this in a case where a sin was committed, like consecrating in our times, but in the case of a firstborn that is sanctified automatically, they did not penalize by requiring it to be put into a pen. And even though there is some degree of transgression in not selling it to a non-Jew, it is not considered a transgression. However, it seems from their words that they did not require it, but if he wants to put it into a pen, he is permitted to do so.

ג. אבל בבכורות (נ"ג ד"ה ואי) כתבו שאסור ע"ש וגם הרא"ש בשני מקומות שם בעכו"ם ובשלהי בכורות כתב שאסור ושכן הורה רבו מהר"ם מר"ב וכתבו הטעם משום הפסד קדשים ובמקום אחד כתב הרא"ש משום בזיון קדשים ואולי דהכל אחד שבזיון הוא להפסיד קדשים ועיקר יסודם מדלא מצינו בש"ס שהצריכו לבכור בזמן הזה הכנסה לכיפה ע"ש וזה שלא הזכירו טעם צער בע"ח נ"ל דס"ל דכל שעושה מטעם איסור או חשש איסור ליכא צעב"ח דאל"כ לא היו גוזרים גם על המקדיש בזמן הזה דאטו אם עשה איסור יקנסוהו לעשות עוד איסור אלא וודאי דליכא איסור בזה (ובמרדכי שם הזכיר זה ע"ש) ואע"ג דבשלהי בכורות במעשר בהמה בזמן הזה הצריכו הכנסה לכיפה ע"ש י"ל דזהו כמקדיש בזמן הזה שהרי בטלו למעשר בהמה בזמן הזה כדאיתא שם רפ"ט ע"ש:

3. However, in Bechorot (53, s.v. "V'Iy") it is written that it is forbidden, see there. And also the Rosh in two places there, regarding non-Jews and at the end of Bechorot, wrote that it is forbidden and that his teacher, Maharam of Rothenburg, ruled likewise. The reason given is due to the loss of consecrated items. In one place, the Rosh wrote that it is due to the dishonor of consecrated items, and perhaps it is all the same because dishonor is to cause the loss of consecrated items. Their main basis is that we do not find in the Talmud that it required bringing a firstborn to a cell in these times, see there. The fact that they did not mention the reason of causing pain to animals (tsa'ar ba'alei chayim), it seems to me that they hold that any act done for the sake of prohibition or the concern of prohibition does not involve tsa'ar ba'alei chayim. For if it were not so, they would not have decreed even on one who consecrates an animal in these times. For if one committed a prohibition, should they penalize him to commit another prohibition? Rather, it is certain that there is no prohibition in this (and in Mordechai there he mentioned this, see there). And although at the end of Bechorot, regarding the tithe of animals in these times, they required bringing them to a cell, see there, it can be said that this is like consecrating in these times, for they have nullified the tithe of animals in these times as is stated there at the beginning of chapter nine, see there.

ד. ולולי דברי רבותינו הייתי אומר לענ"ד דזה שלא הזכיר הש"ס בבכור הכנסה לכיפה משום דביומא (ס"ו) יש פלוגתא דתנאי אי חיישינן לתקלה אם לאו ע"ש וביאור הדבר נ"ל דאע"ג דלענין תרומה פשוט בש"ס בספ"ק דפסחים ובפ"ק דשבת בי"ח דבר דחיישינן לתקלה י"ל דבבע"ח כיון שיש צעב"ח לכן יש שסובר דדחינן חששא דתקלה מפני זה ועוד דבתרומה יש חששא דאכילה וחמירא טפי ועוד דבפסחים שם יש ג"כ פלוגתא אי חיישינן לתקלה ע"ש אך כיון דרבותינו אסרו אין לנו מה לדבר מזה ואף בספק בכור שעלה על דעת גדול אחד להכניסו לכיפה החזירוהו מדעתו והוא עצמו חזר בו (נוב"י ספ"ג וחת"ס סי' שי"ה) ואף שאין ראיה ברורה לספק בכור שאסור דאי משום צעב"ח הא לא תפסו סברא זו כמ"ש ואי משום הפסד ובזיון קדשים מי יימר דגם בספק בכור שייך זה מ"מ גם ראיה להיתר ליכא ויש להסתפק אם מסרו לשומר כותי ורואה שהשומר מרעיבו כדי שימות אם צריך למחות בו אם לאו ויש להתיישב בזה.

4. And if not for the words of our Rabbis, I would say, in my humble opinion, that the reason the Talmud does not mention confining a firstborn animal (bechor) to a cell is because in Yoma (66a) there is a dispute among the Tannaim whether we are concerned about mishandling or not. The explanation seems to me that even though regarding terumah it is clear in the Talmud in the first chapter of Pesachim and in the first chapter of Shabbat regarding the eighteen decrees that we are concerned about mishandling, one could say that with an animal, since there is the issue of preventing cruelty to animals (tza'ar ba'alei chayim), some hold that we set aside the concern of mishandling for this reason. Additionally, with terumah there is a concern of consumption, which is more stringent. Furthermore, in Pesachim there is also a dispute whether we are concerned about mishandling. However, since our Rabbis prohibited it, we have nothing more to say on this matter. Even in the case of a doubtful firstborn, where one prominent authority considered confining it to a cell, he retracted his opinion (Nodah B'Yehuda, Part III; Chatam Sofer, Section 315). Although there is no clear proof that it is forbidden in the case of a doubtful firstborn, for if it were due to preventing cruelty to animals, this reasoning was not accepted, as stated. And if it were due to loss and disgrace of sacred items, who can say that this applies to a doubtful firstborn? Nevertheless, there is no clear proof for permissibility either. There is also uncertainty about whether one must protest if a non-Jewish guardian is starving the animal to cause its death. This requires further consideration.

ה. ואפילו כשנפל בו מום ברור כגון שנקטעה ידו או רגלו וכיוצא בו לא הותר מיד ועדיין באיסורו עומד עד שיראנו לחכם מומחה ויתירנו ודבר זה גדרו חז"ל כדי שלא יהיו המומין דבר המסור לכל ויבואו להקל במומין וכל כך החמירו עד ששנינו במשנה (כ"ח.) מי שאינו מומחה וראה את הבכור ונשחט על פיו ה"ז יקבר וישלם מביתו ואף כשהיה בו מום קבוע ע"ש והאידנא דליכא מומחה כמ"ש בח"מ סי' א' אין מתירין אלא ע"י ג' שהם ב"ד בכל מקום והש"ס קרי להו ג' בני הכנסת כלומר לא שיהיו אנשים פשוטים לגמרי אלא חכמים קצת ואינם בקיאים כל כך וכן המנהג שמביאין הבכור לבית הרב ומצרף לו עוד שנים ומתירין אותו במום קבוע כמו שיתבאר.

5. And even when a clear blemish appears, such as if its hand or foot was cut off or something similar, it is not immediately permitted and it remains in its prohibited status until it is shown to a qualified expert who permits it. This regulation was established by the Sages so that blemishes would not be left to the discretion of everyone, which could lead to leniency regarding blemishes. They were so stringent that we learn in the Mishnah (28a) that if someone who is not an expert saw the firstborn and it was slaughtered based on his decision, it must be buried and he must pay from his own funds, even if there was a permanent blemish, as explained there. And nowadays, when there is no expert as mentioned in Choshen Mishpat, Siman 1, they are only permitted by three people who form a court in every place. The Talmud calls them "three members of the assembly," meaning they are not completely simple people but have some wisdom and are somewhat knowledgeable. The custom is to bring the firstborn to the rabbi, who will add two others, and they will permit it if there is a permanent blemish, as will be explained.

ו. מומין הרבה יש בבכור עד ששים ושבעה מומין והרמב"ם חשבן בפ"ב מאיסורי מזבח דכל המומין הפוסלין למזבח בכל הקדשים פוסלין בבכור להקריבו למזבח וממילא דהותר לאכול במומו ודווקא מום קבוע ולא מום עובר וכן כשנעשה בכוונה אינו מתיר ויתבאר בסי' שי"ג וכיון דהאידנא ליכא מומחא לכן אין מתירין על כל המומין אלא על מום גלוי לכל והרמב"ם בפ"ג כתב וז"ל אם אין שם מומחה והיה המום מן המומין הגלויין המובהקין כגון שנסמית עינו או נקטעה ידו או נשברה רגלו ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת וכן בכור שיצא לח"ל ונפל בו מום מובהק ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת וכן בכור שיצא לח"ל ונפל בו מום מובהק ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת עכ"ל ואינו מובן כלל דנראה שזהו ממה שאמרו בגמ' (ל"ו) התרת בכור בח"ל ע"פ ג' בני הכנסת ומשמע דבא"י בעי דווקא מומחה ופירשו רש"י ותוס' דאזמן המקדש קאי ולכן בא"י דהוא להקרבה צריך דווקא מומחה ולא כן בח"ל אבל בזמן הזה שוין א"י וח"ל ואין לומר דהרמב"ם ס"ל דגם בזמן הזה בא"י צריך דווקא מומחה שהרי מקודם כתב אין שוחטין אלא ע"פ מומחה שנתן לו הנשיא שבא"י רשות אפילו מום גלוי וכו' אם אין שם מומחה וכו' ישחט ע"פ ג' וכו' הרי שגם בא"י התיר בדליכא מומחה (לח"מ).

6. There are many blemishes in a firstborn animal, up to sixty-seven blemishes. The Rambam enumerated them in Chapter 2 of the Laws of Forbidden Sacrifices, stating that all the blemishes which disqualify an animal from being sacrificed apply to a firstborn animal, preventing it from being offered on the altar. Consequently, it becomes permissible to eat a blemished firstborn animal, but this applies only to a permanent blemish and not a temporary one. Additionally, if the blemish was caused intentionally, it does not permit the animal to be eaten, as will be explained in Siman 313. Since nowadays there is no expert, we do not permit the consumption of a blemished firstborn animal except in the case of a clearly visible blemish. The Rambam wrote in Chapter 3 as follows: "If there is no expert, and the blemish is one of the clearly visible and significant ones, such as if its eye was blinded, its hand was cut off, or its leg was broken, then it is permitted based on the decision of three members of the congregation. Similarly, a firstborn animal that went outside the Land of Israel and developed a significant blemish is permitted based on the decision of three members of the congregation." And this is not understood at all, as it seems to be based on what is said in the Gemara (36) that the permission for a firstborn animal outside the Land of Israel depends on the decision of three members of the congregation. This implies that in the Land of Israel, an expert is specifically required. Rashi and Tosafot explained that this refers to the time of the Temple, and therefore, in the Land of Israel, where the animal is for sacrifice, an expert is needed, but not so outside the Land of Israel. However, in our times, the Land of Israel and outside the Land of Israel are equal. It cannot be said that the Rambam holds that even now in the Land of Israel an expert is specifically required, for he previously wrote that slaughtering is only permitted based on an expert authorized by the Nasi in the Land of Israel, even for a visible blemish, etc. If there is no expert, etc., it is permitted to slaughter based on the decision of three, etc. Hence, even in the Land of Israel, he permitted it when there is no expert (Lechem Mishneh).

ז. ונראה לעניות דעתי כוונה אחרת בדבריו דלהרמב"ם לא נראה לפרש מימרא דאמוראים על זמן המקדש אלא בזמן הזה קאי ושם בגמ' אמר רבא ובמומין מובהקין ופריך הש"ס מאי קמ"ל וכו' ומתרץ אי ממתניתין הו"א בח"ל אפילו בשאין מובהקין מתירין ע"פ ג' בהכ"נ קמ"ל דאפילו בחו"ל לא הותר ע"פ ג' בהכ"נ אלא במובהקין והן הן דברי הרמב"ם דמעיקרא קאמר דאם אין מומחה מתירין במומין מובהקין ע"פ ג' בהכ"נ וכדי שלא נאמר דזהו רק בא"י אבל בח"ל מתירין אפילו בשאין מובהקין ע"פ ג' בהכ"נ ולזה אומר דגם בח"ל הדין כן דרק במומים מובהקין מתירין ע"פ ג' בהכ"נ וזה שאמר בכור שיצא לח"ל זהו לשיטתו בפ"א שם דאין בכור נוהג בח"ל וכמ"ש בריש סי' ש"ו ולכן הוכרח לפרש כן ובאמת לדברי רבינו הב"י שבארנו שם דנוסחת טעות היא נאמר גם כאן דטעות הוא וכצ"ל וכן בכור בח"ל (כנראה לעניות דעתי) (אח"כ ראיתי לרי"ט אלגזי שהאריך בזה ונדחק בדבריו הרבה ולענ"ד פשוט הוא).

7. And it seems to my humble opinion that there is another intention in his words, that according to the Rambam, it does not appear that the statement of the Amoraim refers to the time of the Temple but rather applies to the present time. And there in the Gemara, Rava said, "And in obvious blemishes," and the Talmud questions, "What does this teach us?" etc., and answers, "If from the Mishnah, I would have thought that in the Diaspora, even in non-obvious blemishes, they permit based on three members of the synagogue. Therefore, it teaches us that even in the Diaspora, it is not permitted based on three members of the synagogue except in obvious blemishes." And these are the words of the Rambam, who initially said that if there is no expert, they permit in obvious blemishes based on three members of the synagogue. And so that we do not say that this is only in the Land of Israel, but in the Diaspora, they permit even in non-obvious blemishes based on three members of the synagogue. Therefore, he says that also in the Diaspora, the law is the same, that only in obvious blemishes do they permit based on three members of the synagogue. And what he said, "a firstborn that went out to the Diaspora," this is according to his view in the first chapter there, that the law of the firstborn does not apply in the Diaspora, as it is written at the beginning of section 306. And therefore, he was compelled to explain it this way. And indeed, according to our teacher, the Beit Yosef, that we explained there that it is a textual error, we also say here that it is an error, and it should say, "and similarly, a firstborn in the Diaspora" (as it seems to my humble opinion). (Later, I saw that Rabbi Yom Tov Algazi elaborated on this and struggled with his words a lot, but in my humble opinion, it is simple).

ח. והנה הרמב"ם לא חשיב במומין מובהקין רק ג' כמ"ש ולאו דווקא הוא שהרי כתב כגון שנסמית עינו וכו' ולכן רבינו הב"י בש"ע כתב דצרימת האוזן הוא מום מובהק היכא דמינכר שפיר ונראה לעינים שהיא יותר מחגירת הצפורן וכיצד צרימת האוזן שנפגמה בחסרון מן התנוך ולא העור שבשפת האוזן בין שנפגמה בידי אדם בין שנפגמה בידי שמים עכ"ל וכן בכל המומין אין חילוק בזה ומהו הסחוס שבמשנה דר"פ על אלו מומין זהו תנוך (תוס' שם) ובפסקים של התרומת הדשן (סי' רמ"ד) ביאר בזה וז"ל נראה דסחוס הוא קשה במשמוש היד ויש לו גובה קצת מבפנים בתוך האוזן ובאוזן האדם נמי ניכר כך דכל בשר שהוא קצת קשה וקצת רך זהו נקרא סחוס כמו ראשי כנפים והסחוסין בפ' כיצד צולין עכ"ל אבל כל שלמטה מזה שאינו בגובה והוא רך לגמרי אינו מום ורבינו הרמ"א הוסיף עוד מום נחתך הזנב למעלה מן החוליא ע"ש וגם זה מתרומת הדשן שם וראיה מזנבות הטלאים שקשרו התינוקות בגמ' (ל"ה) במשנה שם ולא חשבו חז"ל זה במומין משום דלא בעי כולי האי דאפילו נפגם הזנב מן העצם ולא מן הפרק תנן שם (ל"ט:) דהוה מום וכ"ש בנחתך לגמרי ובזנב יש חוליות כמו פרקים וניכר לכל ואם נפגם או נחתך בין הפרקים הדרא בריא ולא הוי מום ולכן הצריך למעלה מן החוליא והיינו שיפגע בהעצם דכל למטה מזה לא הוי מום.

8. And behold, the Rambam only considers three types of defects as significant, as he wrote, but this is not exact, as he mentioned "for example, if his eye was blinded," etc. Therefore, our master the Beit Yosef in the Shulchan Aruch wrote that the mutilation of the ear is a significant defect when it is clearly noticeable and visible to the eyes, which is more than a mere nail injury. What is considered mutilation of the ear? It is when there is a deficiency from the lobe, and not merely the skin on the edge of the ear, whether it was mutilated by human hands or by natural causes. Similarly, for all defects, there is no distinction in this matter. What is the "cartilage" mentioned in the Mishnah in the chapter "On These Defects"? This is the lobe. (Tosafot there) And in the rulings of the Terumat HaDeshen (Section 244), it is explained thus: "It appears that cartilage is hard to the touch and has a slight height from the inside within the ear. In the human ear, this is also noticeable, as any flesh that is somewhat hard and somewhat soft is called cartilage, like the tips of wings and the cartilages in the chapter 'How to Roast'." But anything below this that is not elevated and is entirely soft is not considered a defect. Our master, the Rema, added another defect: the cutting of the tail above the vertebra, as mentioned there. This too is from the Terumat HaDeshen, with proof from the tails of lambs that children tied in the Gemara (35) in the Mishnah there. The Sages did not consider this a defect because it does not require such severity, for even if the tail was damaged from the bone and not from the joint, it is stated there (39:) that it is a defect, and all the more so if it is completely cut off. In the tail, there are vertebrae like joints, and it is noticeable to everyone. If it is damaged or cut between the joints, it will heal and not be considered a defect. Therefore, it must be above the vertebra, meaning that it affects the bone, for anything below this is not considered a defect.

ט. ודע שיש לי מקום עיון בזה דהנה לשון המשנה הוא מן העצם אבל לא מן הפרק וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ב מאיסורי מזבח ופירש"י דאם נפגם בין הפרקים מעלה ארוכה אם לא נחתך כל הזנב אלא נפגם מעט עכ"ל מבואר להדיא דלאו דווקא בין פרק התחתון אלא אפילו בין הפרקים העליונים לא הוה מום בלא פגימה בעצם ולפ"ז התרומת הדשן שלמד נחתך מנפגם ג"כ הדין כן א"כ למה כתב הוא ורבינו הרמ"א למעלה מן החוליא דמשמע אפילו בין הפרקים שהם למעלה מחוליא הראשונה ובתרומת הדשן יותר מבואר וז"ל דכ"ש אם נפסק לגמרי מן מקום שמתחילין החוליות ולמעלה דהוי מום עכ"ל דמבואר להדיא דכל למעלה הוי מום וצע"ג ולמעשה נראה לעניות דעתי שאין להקל בזה רק אם פגע החתך בהעצם ממש ואף שיש סברא לומר דנחתך גרע טפי מ"מ מנ"ל להקל בזה.

9. And know that I have a point of inquiry regarding this, for the language of the Mishnah is "from the bone but not from the joint," and so is the language of Maimonides in Chapter 2 of the Laws of Blemishes of the Altar. Rashi explained that if it is damaged between the joints, it will heal if not the entire tail is cut but only slightly damaged. It is explicitly clear that it is not only between the lower joint but even between the upper joints it is not considered a blemish without a damage to the bone. According to this, the Terumat HaDeshen who learned that "cut" is from "damaged" also holds the same law. If so, why did he and our teacher the Rema write "from above the vertebrae," which implies even between the joints that are above the first vertebra? In the Terumat HaDeshen it is more explicitly stated: "Certainly, if it is completely severed from the place where the vertebrae begin and above, it is considered a blemish." It is explicitly clear that everything above is considered a blemish, and this matter requires further investigation. In practice, it seems to me in my humble opinion that one should not be lenient in this except if the cut affects the bone itself. And even though there is a reasoning to say that a cut is worse, nonetheless, from where do we derive to be lenient in this matter?

י. וז"ל רבינו הרמ"א ועוד מנה בעל הטור כמה מומין ששוחטין עליהן בזמן הזה והרב שחיבר ספר הזה (הוא הב"י) נמשך אחר דברי הרמב"ם ונ"ל דהסומך על דברי הטור הבנויין על דעת הרא"ש לא הפסיד עכ"ל ובאמת גם מהרמב"ם אין ראיה על כל המומין שהרי כתב כגון וכו' אלא בוודאי לא על כל המומין שחשב הטור כוונתו כמובן וכיון שרבינו הרמ"א כתב שביכולת לסמוך ע"ד הטור לכן בהכרח לחשוב כל מה שמנה הטור וגם הלבוש מנה הרבה מהם ע"ש.

10. And these are the words of our teacher, the Rema: "And furthermore, the Baal HaTur enumerated several blemishes for which one may slaughter in this time." And the Rabbi who authored this book (which is the Beit Yosef) followed the words of the Rambam. And it seems to me that one who relies on the words of the Tur, which are based on the opinion of the Rosh, has not lost out. And in truth, even from the Rambam, there is no proof regarding all the blemishes, for he wrote "such as" etc., but certainly, not for all the blemishes that the Tur considered, as is evident. And since our teacher, the Rema, wrote that it is possible to rely on the opinion of the Tur, therefore it is necessary to consider everything that the Tur enumerated. And also the Levush enumerated many of them, see there.

יא. וז"ל הטור וכתב הר"י האידנא דליכא מומחין אינו נשחט וכו' אלא במומין מובהקין וכו' אבל דוקין שבעין וכו' לא וצרימת האוזן וכו' בין שנפגמה וכו' או שנסדקה סדק הניכר אע"פ שאינו חסר כלום וכן אם ניקב האוזן מלא כרשינא והוא מין כלי שרוצעין בו או שיבש כדי שתהא נפרך בצפורן עכ"ל והרמב"ם סובר דיבש לא הוי מום ופלוגתא היא ברפ"ו דבכורות וגם הרע"ב פוסק כהרמב"ם וטעם הטור ע"פ סוגיא דחולין (מ"ו:) ע"ש ואינו מוכרח ופשוט הוא דכל שבאוזן הוא דווקא בהסחוס ולא בהרך (עב"י וב"ח) וא"כ למעשה אין לסמוך על מום זה.

11. And these are the words of the Tur: "Rabbi Yitzhak wrote that nowadays, when there are no expert [judges], it is not slaughtered, etc., except in the case of clear defects, etc. But defects in the eye, etc., are not [considered], and the tearing of the ear, etc., whether it is damaged, etc., or it is cracked with a noticeable crack even though it lacks nothing. Similarly, if the ear is pierced the size of a wheat grain, which is a type of tool used for piercing, or if it is dry to the extent that it can be crumbled with a fingernail." End quote. And Rambam holds that dryness is not considered a defect, and this is a dispute in chapter 6 of Bechorot, and also the Ra'avad rules like the Rambam. The Tur's reasoning is based on the discussion in Chullin (46b), see there, but it is not conclusive. It is clear that anything concerning the ear refers specifically to the cartilage and not the soft part (see Beit Yosef and Bach). Therefore, in practice, one should not rely on this defect.

יב. אוזן הגדי שהיא כפולה ונראה כשתים אם אין לו אלא עצם אחד כגון שאין לו אלא תנוך אחד אלא שנכפל תנוך העליון ונתחבר למטה ונראית כשתים הוי מום ואם אינו עצם אחד אלא התנוכים נבדלים למטה אינו מום (טור) וזהו לפירש"י (מ':) ולהרמב"ם בפ"ז מביאת מקדש הוא להיפך דשני תנוכים הוי מום ובאחד לא הוי מום ע"ש ולפ"ז מפני פלוגתא דרבוותא בטל מום זה ואין להתיר עליו דספק תורה הוא ואפילו בספק בכור צ"ע אם לסמוך על מום זה עוד כתב הטור אזנו אחת גדולה משל חבירתה עד שניכר למראית העין שהיא גדולה מחבירתה הוי מום אבל אם אינו ניכר עד שימדדו אותו בידים לא הוי מום והרמב"ם חולק גם בזה בפ"ב מא"מ וס"ל דאפילו אחת גדולה הרבה ואחת קטנה עד כפול כשירה למזבח ואינו מום ולפ"ז גם מום זה בטל כמ"ש.

12. The ear of a kid (young goat) that is doubled and appears as two [ears], if it has only one bone, such as having only one lobe but the upper lobe is doubled and connected below and appears as two [lobes], it is considered a blemish. But if it does not have one bone but rather the lobes are separated below, it is not a blemish (Tur). And according to Rashi's explanation (40b), and according to the Rambam in Chapter 7 of "Beit HaMikdash," it is the opposite: two lobes are considered a blemish, and one is not a blemish. According to this, because of the disagreement among the authorities, this blemish is nullified, and it is not permissible to permit based on it since it is a doubt concerning Torah law. Even in the case of a doubtful firstborn, it is questionable whether to rely on this blemish. The Tur also wrote: If one ear is significantly larger than the other, such that it is noticeable to the eye that it is larger, it is considered a blemish. But if it is not noticeable until it is measured by hand, it is not a blemish. The Rambam also disagrees on this in Chapter 2 of "Ma'aseh HaKorbanot" and holds that even if one ear is much larger and one is smaller, up to double the size, it is fit for the altar and not a blemish. According to this, this blemish is also nullified as I have written.

יג. מושב עינו עגול כשל אדם הוי מום שדרך הבהמה להיות משוך ודווקא הלבן שבעין אבל השחור דרכו להיות עגול ואם עינו אחת גדולה כשל עגל והשנייה כשל אווז הוי מום אבל אם שתיהן גדולות או קטנות אינו מום ושאר מומי העין אין להתיר עליהן ועז שאין לו קרניים אינו מום וה"ה איל ואם היה להם קרניים ונחתכו עם הבשר שבהם אם נעקרו בכח עד שנשאר במקומן כעין גומא הוי מום ואם נחתכו בשוה ולא נשאר במקומן גומא אינו מום.

13. The seating of its eye being round like that of a human is considered a blemish, for the norm of an animal is to have it extended. This specifically refers to the white of the eye, but the black part is normally round. If one eye is as large as that of a calf and the other as that of a goose, it is considered a blemish. However, if both are large or both are small, it is not a blemish. Other eye blemishes are not grounds for permitting [the animal]. A goat without horns is not considered a blemish, and the same applies to a ram. If they had horns and they were cut off along with the flesh attached to them, and if they were forcibly uprooted to the extent that a cavity remains in their place, it is considered a blemish. However, if they were evenly cut off and no cavity remains, it is not considered a blemish.

יד. פיו דומה לשל חזיר ששפתו העליונה עודפת על התחתונה או התחתונה עודפת על העליונה וניכר לכל העודף הוי מום ואפילו אם אינו חד כשל חזיר הוי מום ודווקא שיש בהעודף עצם אבל אם הוא בשר בלבד אינו מום ואם פיו קצר ברוחב שאינו יכול לפתחו אם מחמת העצם והיינו שהשפתים נפתחים יפה אלא שעצמות הלחיים נדבקים זה בזה הוי מום אבל אם אין השפתים נפתחים אלא כמו הלחיים אע"פ ששתיהן אין נפתחין כדרכן אינו מום והסימן שהוא מחמת הלחיים דכשאוכל מרחיב השפתיים ונראה העצם כנוד (רש"י מ':) ויש שם גירסא אחרת בגמ' והיינו פיו בלום מחמת הרוח אינו מום מחמת העצם ה"ז מום וזהו גירסת הרמב"ם וכן בלשון שני של רש"י ע"ש וכן הוא בתוספתא אבל לא ידעתי מהו מפני הרוח ומרש"י שם נראה דבלום היינו שפיו נפוח וזה יארע שיצא לחוץ יעבר עליו רוח ונפח פיו.

14. If the mouth resembles that of a pig, where the upper lip protrudes over the lower lip or the lower lip protrudes over the upper lip, and the protrusion is noticeable to everyone, it is considered a blemish. Even if it is not as sharp as that of a pig, it is still a blemish. This is specifically when the protrusion has bone, but if it is only flesh, it is not a blemish. If the mouth is narrow in width and cannot open due to the bone – meaning the lips can open well, but the jawbones are stuck to each other – it is considered a blemish. However, if the lips do not open just like the jawbones, although both do not open properly, it is not a blemish. The sign that it is due to the jawbones is that when it eats, it widens the lips and the bone appears as a swelling (Rashi 40b). There is another version in the Gemara, which states that if the mouth is closed due to air, it is not a blemish. If it is due to the bone, it is a blemish. This is the version of the Rambam and also in the second language of Rashi there. The same is found in the Tosefta, but I do not know what is meant by "due to air." From Rashi there, it seems that "closed" means the mouth is swollen, and this happens that when it goes outside, the wind blows and swells its mouth.

טו. ניטל רוב לשונו או נחתך הוי מום ולאו רוב של כל הלשון אלא אפילו רוב מהלשון שאינו דבוק למלקחים והיינו חלק הלשון המנענע והאדם מדבר בו וכן אם נפגם העצם שבפיו שהשינים קבועין בו הוי מום כן הוא לשון הטור ודע שלא מצאתי מום זה ברמב"ם לא בפ"ב מאיסורי מזבח ולא בפ"ו מביאת מקדש ואיני מבין דברי הטור דהנה זהו פירוש על מה ששנינו במשנה (מ') ושנפרק עצמה של פיו ויש גורסין ושנפסק ופרש"י עצמו שבפיו שהשינים קבועות בו ולמעלה מן החוטין דאי חוטין גופייהו אפילו נפגמו או נגממו נמי עכ"ל ומבואר מרש"י דבכאן לא מהני נפגם אלא שנפסק או נפרק לגמרי ואיך כתב הטור נפגם ואם הוא מפרש במשנה כן מ"מ היה לו להביא פרש"י ולכן צ"ע בזה.

15. If the majority of his tongue is removed or cut, it is considered a blemish. This does not refer to the majority of the entire tongue, but even the majority of the part of the tongue that is not attached to the gums, meaning the part of the tongue that moves and with which a person speaks. Similarly, if the bone in his mouth where the teeth are set is damaged, it is considered a blemish. This is the language of the Tur. Know that I did not find this blemish mentioned in the Rambam, neither in Chapter 2 of the Laws of the Prohibited Offerings nor in Chapter 6 of the Laws of Entering the Sanctuary. I do not understand the words of the Tur, for this is an interpretation of what we learned in the Mishnah (40a), “and the bone of his mouth is dislocated,” and some have the version “and it is broken.” Rashi explains “the bone in his mouth where the teeth are set, above the gums, for if it were the gums themselves, even if they are damaged or chipped, it would also be invalid.” It is clear from Rashi that here, damage alone does not suffice; it must be completely broken or dislocated. How then did the Tur write "damaged"? If he is interpreting the Mishnah in this way, he should have cited Rashi. Therefore, this matter requires further investigation.

טז. יש לו ג' ידים הוי מום וכן כשאין לו אלא יד אחד אבל ברגל כה"ג טריפה נמי הוה ואפילו בג' דכל יתר כנטול דמי וכן אם אחת מפרסות ידיו או רגליו עגולות כשל חמור אפילו הן סדוקות או שנשמט הירך ממקום חיבורו ואפילו לא איעכל ניביה טריפה נמי הוה או שאחד מיריכותיו קבוע במקום הכסל והשנייה למעלה ממנה ודרכן של בהמות שהירך מחובר בהאליה סמוך להכסלים ולא למעלה מזה או שירך אחד גדול מחבירו או שנשבר עצם היד או הרגל אפילו אינו חסר כלום ואפילו השבר קטן שאינו ניכר בו שנשבר אלא כשהוא מהלך או שנפגם עצם ידו או רגלו בכל אלו הוי מום ודע דכל מקום שאמרנו נפגם צריך להיות שם איזה חסרון כל שהוא ואם היו פרסות ידיו צרות שאינן רחבות כדרכן אם מחמת שהבשר צר והעצם מרחיב הוי מום וכשמרחיב יוצא לחוץ כן הוא בטור ואיני מבין דאיך יוצא העצם לחוץ וברש"י שם (מ) על הך דרגליו מבולמות פי' להיפך שהעצם קצר והבשר מרחיב ויוצא לחוץ ע"ש וזה יכול להיות שהבשר בולט מהעצם ולא שהעצם יהיה בולט בלא בשר ודע שהטור כתב בידיו וה"ה ברגליו ואם הבשר שוים ששניהם צרין מכדרכן אינו מום ועוד כתב הטור ניטלו הטלפיים עם הבשר שבהם הוי מום עכ"ל ובגמ' (מ"ד) איתא אפילו נחתכו מלמעלה ושרשיו נשארו הוה מום וכ"כ הרמב"ם שם דאע"פ שנשאר מזכרותן מעט קרוב לבשר ע"ש אלא דהטור חש לה דשמא בכה"ג לא הוי מום מובהק (פרישה)

16. If an animal has three legs, it is considered a blemish. Similarly, if it only has one leg, it is also a blemish. However, regarding legs, such a situation would render the animal treif, even with three legs, as anything extra is considered as removed. Also, if one of its hoofs or legs is round like that of a donkey, even if they are cracked, or if the thigh is dislocated from its joint, even if its teeth are not worn down, it is also treif. If one of its thighs is fixed in the place of the flank and the other is above it, or if one thigh is larger than the other, or if the bone of the hand or leg is broken, even if nothing is missing, even if the break is small and only noticeable when the animal walks, or if the bone of its hand or leg is damaged, in all these cases it is considered a blemish. Note that whenever we say "damaged," there must be some deficiency. If the hoofs of its hands are narrow and not wide as usual, if it is because the flesh is narrow and the bone is wide, it is considered a blemish, and when the bone protrudes outward. This is how it is in the Tur, and I do not understand how the bone protrudes outward. In Rashi's commentary (M) on the topic of its legs being restrained, he explains the opposite, that the bone is short and the flesh is wide and protrudes outward. This can be that the flesh protrudes from the bone, but not that the bone protrudes without flesh. Note that the Tur wrote regarding its hands, and the same applies to its legs. If the flesh is equal and both are narrower than usual, it is not a blemish. The Tur also wrote that if the hoofs are removed along with the flesh on them, it is a blemish. In the Gemara (44), it is stated that even if they are cut from above and their roots remain, it is a blemish, and so Rambam wrote there that even if a small part of the hoof remains close to the flesh. However, the Tur was concerned that in such a case, it might not be a definitive blemish (Pri HaHadash).

יז. אין לו ביצים או שאין לו אלא אחת הוי מום אפילו יש לו שני כיסים והיינו שכל כיס הוי כחלוק באמצע ומיחזי כשני כיסים וכן אם אין לו אלא כיס אחד הוי מום אע"פ שיש לו שני ביצים וכתב הטור דכשיש לו שני כיסים וביצה אחת שוחטו מיד בחזקת שאין לו אלא ביצה אחת וא"צ למשמש לראות אם יש לו עוד אחרת ואפילו אם לאחר שחיטה נמצאת לו דבוקה בכסלים הוי מום כיון שאינו במקומו והרמב"ם כתב אם לא משמשו בתחלה ואח"כ נמצאת דבוקה בכסלים יקבר והרמב"ן והרא"ש חולקים עליו עכ"ל ופלוגתא דתנאי היא (מ) ואם ביצה אחת גדולה מחבירתה אינו מום.

17. If one does not have testicles, or has only one, it is considered a blemish, even if he has two sacs, meaning each sac is divided in the middle and appears as two sacs. Similarly, if he has only one sac, it is a blemish even though he has two testicles. The Tur wrote that if he has two sacs and one testicle, he should be slaughtered immediately on the presumption that he has only one testicle, and there is no need to feel to see if he has another. Even if after slaughter he is found to have another testicle attached to the loins, it is considered a blemish since it is not in its proper place. The Rambam wrote that if one did not examine initially and afterward found it attached to the loins, it should be buried. The Ramban and the Rosh disagree with him. And it is a dispute among the Tannaim. If one testicle is larger than the other, it is not a blemish.

יח. נחלק הזנב לשנים עד העצם והיינו עד תוך העצם הוי מום וכן אם יש בו בשר נוסף כאגודל בין חוליא לחוליא כלומר דחוליא לחוליא סמוכים זל"ז וכשיש הפסק ביניהם כאגודל הוי מום (ערע"ב פ"ו מ"ה) וזנב העגל שהוא קצר ואינו מגיע לפרק העליון שמחבר הארכובה לשוק הוי מום (טור) והוא הפרק האמצעי וקראו עליון לגבי התחתון (פרישה) והרמב"ם לא מנה זה במומין דמפרש בגמ' שאמרו (מ) תנא קפץ העליון וכו' ה"פ דאפילו בכה"ג אינו מום ולפ"ז א"א לסמוך על מום זה וזנב הגדי שהוא עגול כשל חזיר הוי מום ואפילו אם הוא עב כדרכו ואם הוא קצר שאין לו אלא חוליא אחת הוי מום יש לו שתי חוליות אינו מום ובאיל יש לו שתים מום שלש אינו מום ויבלת והיינו חתיכה נוספת אם יש בה עצם בכל מקום שתהיה בין בעין בין בשאר הגוף הוי מום ואם אין בה עצם בכל הגוף אינו מום עכ"ל הטור ובגמ' (מ':) מחלק בין שחור ללבן לרש"י בשחור גם בלא שיער הוי מום וכן מבואר מרמב"ם שם אבל התוס' פירשו להיפך דבלבן הוי מום בלא שיער וטרחו המפרשים (עב"י וב"ח) למה לא הזכיר הטור מזה ולענ"ד פשוט הוא כיון שמחולקים בזה ממילא דלהלכה צריך שיער בשניהם ולכן בכוונה השמיט זה ומסיים הטור דכל אלו הם מומין מובהקין לסמוך עליהם גם בזמה"ז.

18. If the tail is split into two up to the bone, that is, up to the inside of the bone, it is considered a blemish. Similarly, if there is additional flesh like a thumb between one vertebra and another, meaning that the vertebrae are close to each other and if there is a gap between them like a thumb, it is a blemish (Eruvin 76:5). A calf's tail that is short and does not reach the upper joint connecting the knee to the thigh is a blemish (Tur). This is the middle joint and is called "upper" relative to the lower one (Pri Megadim). Maimonides did not count this among the blemishes, explaining that if the Gemara says (Menachot) "the upper joint jumped," it means that even in this case it is not a blemish. Therefore, one cannot rely on this as a blemish. A kid's tail that is round like that of a pig is a blemish, even if it is thick as usual. If it is short and has only one vertebra, it is a blemish. If it has two vertebrae, it is not a blemish. For a ram, if it has two vertebrae, it is a blemish; three, it is not a blemish. A wart, which means an additional piece of flesh, if it has bone in any part of the body, whether in the eye or elsewhere, it is a blemish. If it has no bone, in any part of the body, it is not a blemish. These are the words of the Tur. In the Gemara (Menachot 40b), a distinction is made between black and white. According to Rashi, in black, even without hair, it is a blemish, and this is also explained by Maimonides there. But Tosafot interpret the opposite, that in white, it is a blemish without hair. The commentators (Beit Yosef and Bach) labored over why the Tur did not mention this. In my opinion, it is simple because since there is a disagreement about this, the law requires hair in both cases, and therefore he intentionally omitted this. The Tur concludes that all these are definite blemishes to rely upon even in our times.

סימן שי

א. השוחט בכור שלא ע"פ מומחה יקבר ובו ד' סעי'.
בכור שהיה לו מום קבוע וגלוי ושחטוהו קודם שהראהו לחכם או לג' בני הכנסת אפילו הראהו לחכם אח"כ וראה את המום אינו מועיל ואסור בהנאה וטעון קבורה הבשר עם עורו ואין חילוק בין שעשה במזיד בין בשוגג בין שחטוהו הבעלים או הכהן או ע"י אחר הואיל ונשחט קודם ראיית החכם או ג' בהכ"ג אסרוהו חכמים בהנאה וטעם הגזירה משום שיש מומים המשתנים אחר מיתה שנראים כמום ובחיים אינם מום באמת לכן גזרו על כל המומין (כר"מ כ"ח) ואף שהתוס' שם פסקו כר"י וכן דעת ר"ש חפני בטור מ"מ הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש והטור והש"ע פסקו כר"מ וכ"כ השאלתות פ' בא ותימא על הטור שכתב משמו להיפך ע"ש.

1. If one slaughters a firstborn animal not according to the ruling of an expert, it must be buried, and this section contains four subsections.
A firstborn animal that had a permanent and obvious blemish and was slaughtered before it was shown to a sage or to three members of the congregation—even if it was shown to a sage afterward and he saw the blemish—it does not help, and it is forbidden for benefit and requires burial, the flesh together with its skin. There is no difference whether it was done intentionally or unintentionally, whether the owners or the priest or someone else slaughtered it; since it was slaughtered before being shown to the sage or the three members of the congregation, the sages forbade it for benefit. The reason for the decree is that there are blemishes that change after death, appearing as a blemish when in life they are not truly a blemish. Therefore, they decreed concerning all blemishes (according to Rabbi Meir, Chapter 28). Even though the Tosafot there ruled according to Rabbi Yehudah, and this is also the opinion of Rabbi Shmuel HaChafni in the Tur, nevertheless, the Baal Halachot Gedolot, the Rambam, the Ramban, the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled according to Rabbi Meir. Similarly, the Sheiltot in Parshat Bo ruled thus, and it is surprising that the Tur wrote the opposite in his name; see there.

ב. ולפיכך השוחט הבכור שלא ע"פ מומחה ומכרו וקבל דמים אפילו אכלו הלוקח מחזיר לו המוכר הדמים ואע"ג דזהו רק איסור דרבנן ונתבאר לעיל סי' קי"ט דבאיסור דרבנן כשאכל אינו מחזיר הדמים אף כשאכלו והעור טעון קבורה ואם עשו מנעלים מהעור או דבר אחד קוברים אותם וכן כשעדיין לא אכלו הבשר טעון הבשר קבורה ויחזיר להבעלים שהם יקברוהו דעלייהו דידהו רמי המצוה (ט"ז סק"ג) אא"כ הוא חשוד שימכור עוד פעם אחר שיקברנו ובעלים של בכור הוא הכהן ופשוט הוא דאם מכר במזיד אין להחזיר לו דוודאי ימכרנו עוד פעם כמו שעשה בראשונה והכלים שבשלו בו צריכין הכשר.

2. Therefore, if one slaughters a first-born animal without the authorization of an expert and sells it and receives money, even if the buyer eats it, the seller must return the money to the buyer. And even though this is only a rabbinic prohibition, and it was explained earlier in Siman 119 that with a rabbinic prohibition, when it has been eaten, the money is not returned, even if the meat was eaten, the hide requires burial. If they made shoes or any item from the hide, those items must be buried. Similarly, if the meat has not yet been eaten, the meat requires burial, and it should be returned to the owners so that they can bury it, for the obligation of this mitzvah falls upon them (Taz, Sifkat 3). Except if the owner is suspect of selling it again after it has been buried. The owner of the first-born is the Kohen, and it is clear that if he sold it intentionally, the money should not be returned to him, for he will certainly sell it again as he did initially. The utensils in which it was cooked require kashering.

ג. מי שאינו מומחה וראה את הבכור והתיר לשוחטו ונשחט על פיו יקבר וישלם מביתו (משנה שם) וכמה משלם איתא בגמ' שם דמשלם רביע לדקה ומחצה לגסה ופרש"י דהוה ממון המוטל בספק דשמא לא היה מום גמור ולעולם לא היה נופל בו מום ולא הפסידו כלל או שמא היה מום גמור והפסידו כולו לכך משלם מחצה ולאו משום דממון המוטל בספק חולקין אלא כך תקנו חכמים בבכור (תוס' שם) ובדקה מחצה מגסה לפי שאין מגדלין בהמה דקה בא"י והיתה טיפולה מרובה והצילו לכהן מטורח גדול ודי במחצה מגסה (רש"י) ולפ"ז בח"ל גם בדקה צריך לשלם חצי דמיו והאידנא דגם בא"י אין רוב שדות של ישראל ומותר לגדל בהמה דקה הלכך עתה גם בא"י משלם חצי דמיו (ולשון הרמב"ם בפ"ג ה"ו ומפני מה לא ישלם כל דמיו מפני שקנסו וכו' ולא יגדל בהמה דקה בא"י עכ"ל ואינו מובן בגסה למה לא ישלם כל דמיו ואם יש לו טעם על גסה למה לא פי' וגם המשניות צ"ע ע"ש):

3. If a non-expert saw a firstborn animal and permitted it to be slaughtered, and it was slaughtered based on his ruling, the animal must be buried, and the non-expert must pay from his own pocket (Mishnah there). How much must he pay? It is stated in the Gemara there that he pays one-quarter for a small animal and half for a large animal. Rashi explains that this is because the money involved is in doubt: perhaps the blemish was not a complete one, and in the future, the animal would never have had a blemish and thus no loss was incurred, or perhaps it was a complete blemish, and he caused a total loss. Therefore, he pays half. This is not because money that is in doubt is divided, but rather this is the way the Sages decreed regarding a firstborn (Tosafot there). For a small animal, he pays half of a large animal because small animals are not raised in the Land of Israel, and raising them involves much effort. Thus, it is sufficient to pay half of the value of a large animal (Rashi). Accordingly, in the Diaspora, even for a small animal, he must pay half of its value. Nowadays, since even in the Land of Israel most fields are not owned by Jews and it is permitted to raise small animals, therefore now, even in the Land of Israel, he must pay half of its value. (The language of Rambam in Chapter 3, Halacha 6: "And why does he not pay all its value? Because they fined him, etc., and he should not raise small animals in the Land of Israel." End quote. It is not understood why for a large animal he does not pay all its value. If there is a reason for a large animal, why did he not explain it? And the Mishnahs also need examination. See there.)

ד. יש מי שאומר דיחיד מומחה שראה בכור שלו אף שיתבאר בסי' שי"ב דאין רואה של עצמו משום חשדא מ"מ כיון דאינו אלא משום חשדא אין אוסרין בדיעבד (פ"ת בשם ברית אברהם) והם דברים של מה בכך דהא האידנא ליכא מומחה ואם הותר ע"פ אחד הוי כלא הותר כלל ואם הותר ע"פ ג' והוא היה אחד מהג' פשיטא שמותר ואולי אפילו לכתחלה יכול להיות אחד מהג' ויתבאר שם ונ"ל דכשראה החכם המום ביד כהן אף שלא הביא עדין עדים שנפל מעצמו אין זה שייך לההתרה וראיה מביצה כ"ז ע"ש.

4. There is an opinion that a skilled individual who examined his own firstborn animal, even though it will be explained in Siman 312 that one should not examine his own animal due to suspicion, nevertheless, since it is only due to suspicion, it is not prohibited after the fact (Pitchei Teshuvah in the name of Brit Avraham). These are trivial matters because in our times there are no experts, and if it was permitted based on one person, it is as if it was not permitted at all. If it was permitted based on three people and he was one of the three, it is obviously permitted. Perhaps even initially, he can be one of the three, and this will be explained there. It seems to me that if the sage saw the blemish in the hands of the priest, even though he has not yet brought witnesses that it fell by itself, this does not pertain to the permission, and there is evidence from Beitzah 27a, see there.

סימן שיא

א. החשוד על הבכור מה דינו ובו ב' סעי'
תנן בבכורות (כ"ט) החשוד על הבכורות לפירש"י שחשוד להטיל מום בבכור ולהרמב"ם שהוא חשוד למכור בכור לשם חולין אין לוקחין ממנו בשר צבי שאדום הוא ודומה לבשר עגל ולא עורות שאינם עבודים שמא של בכור הם ואפילו נראה שהעור מנקבה חיישינן שמא יחתוך בהעור מקום הזכרות ותתראה כשל נקבה אבל עורות מעובדים לוקחים ממנו דכיון שיש בזה טורח מרובה ויודע שאם ישמע לב"ד יפסיד כולו שיקברו העור ולכן אם היה של בכור לא היה מטריח בזה הרבה ולא ראו חכמים בזה לקנוס בהיתר מפני האיסור משום דדי בקנסא של איסור בלבד.

1. The suspected individual regarding the firstborn: what is his status? It consists of two sections. It is taught in Bechorot (29) that one who is suspected of [misappropriating] firstborns, according to Rashi, is suspected of inflicting a blemish on the firstborn, and according to the Rambam, he is suspected of selling a firstborn as a non-sacred animal. One should not purchase deer meat from him since it is red and resembles the meat of a calf, nor untreated hides, perhaps they are from a firstborn. Even if it appears that the hide is from a female, we are concerned that he might cut the area of the male organ from the hide to make it appear as if it were from a female. However, one may purchase treated hides from him because, since this involves significant effort and he knows that if the court hears about it, he will lose everything (as the hide would be buried), therefore, if it were from a firstborn, he would not go to such great lengths. The Sages did not see fit to impose a fine on something permitted due to a prohibition because the penalty for the prohibition itself suffices.

ב. וכן אין לוקחים ממנו צמר דשמא היא של בכור ואפילו לבנו להצמר שיש בזה קצת טורח מ"מ יכול להיות שיטרח בזה מפני הספק דשמא לא יודע לב"ד אבל לוקחים ממנו צמר צבע ולבדים וג"כ מטעם שנתבאר דכיון שיש בזה טירחא גדולה אלו היה של בכור לא היה טורח טירחא רבה כזה מטעם שנתבאר דין.

2. And similarly, one should not purchase wool from him, lest it be from a firstborn animal. Even for his own son, due to the wool, which involves some effort, he might exert himself due to the doubt, lest it not be known to the court. However, one may purchase dyed wool and fabrics from him, because, as explained, since this involves significant effort, if it were from a firstborn animal, he would not exert such great effort, as explained in the law.

סימן שיב

א. דין הנוטל שכר לראות בכור אם יש בו מום ובו ט' סעי'.
תנן בבכורות (כ"ח:) והנוטל שכרו להיות רואה את הבכורות אין שוחטין על פיו אא"כ היה מומחה כאילא ביבנה שהתירו לו להיות נוטל ד' איסרות לדקה וששה לגסה ופירש"י דלכן אין שוחטין על פיו דדילמא משום השכר יתיר אף במום שאינו קבוע אא"כ היה כאילא שהיה מומחה וחסיד ולא נחשד בכך (רש"י) והשכר קבעו לו חכמים כמה יטול וגם לא יטול רק בפעם הראשון בין שהוא מוצא מום גמור ומתירו ובין שאינו מוצא מום ואוסרו ואח"כ כשמביאים לו זה הבכור אפילו כמה פעמים עד שמתירו אינו רשאי ליטול יותר (גמ' ותוס' שם כ"ט) וכ"כ הרמב"ם בפ"ג והטור והש"ע והרמב"ם הצריך עוד שיהיה מומחה שאין כמותו וכ"כ בש"ע והטור לא כתב לשון זה ע"ש.

1. The law regarding one who takes payment to inspect a firstborn for blemishes, and there are nine sections.
It is taught in Bechorot (28b): One who takes payment to inspect firstborn animals cannot have his ruling relied upon for slaughtering unless he is an expert like Ilah of Yavneh, who was permitted to take four issars for small animals and six for large ones. Rashi explains that the reason his ruling cannot be relied upon is that perhaps because of the payment he might permit an animal even if the blemish is not permanent, unless he is like Ilah, who was both an expert and pious and was not suspected of such behavior (Rashi). The Sages established the payment he could take, and he may only take it the first time, whether he finds a definite blemish and permits it or does not find a blemish and forbids it. Afterwards, when the firstborn is brought to him even several times until he permits it, he may not take any more payment (Gemara and Tosafot, ibid. 29). Similarly, the Rambam writes in Chapter 3, and the Tur and Shulchan Aruch follow this ruling. The Rambam further requires that he be an unparalleled expert, and the Shulchan Aruch records this as well, though the Tur does not use this exact language.

ב. וכבר תמהנו לעיל סי' י"ח סעי' מ"ב דהיכן מצינו שנחשוד לישראל כשר שיאכיל דבר איסור בשביל ריוח ממון והרי בסי' קי"ט לא מצינו חשש זה רק בישראל חשוד ולא בכשר וכתבנו שם דאולי בחשש כרת חששו יותר דבכור בלא מום הוי קדשים בחוץ וחייב כרת ועוד משום שהבכור עומד בחזקת איסור והוא בדיבורו מוציאו מחזקת איסורו ועוד משום דבבכור הוי הוראה והתורה אסרה לקבל ממון בעד הוראה ולא התירו רק בשכר בטילה ולכן כיון דעיקר הדבר אינו ע"פ דין גמור לכך חששו לזה (אך באמת נראה מדשנה התנא בבכורות שם אח"כ הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים וכו' ומפרש בגמ' משום דמה אני בחנם וכו' משמע דבבכור לא שייך זה ואולי מפני שאין זה הוראה דהיתר מום גלוי לכל אלא שהוא בקי במומין ואין זה אלא ידיעה בעלמא ויש להתיישב בזה דלכאורא משמע כן ע"ש ודו"ק) (והרמב"ן לא כתב כן ע' בסעי' ה').

2. And we have already wondered above in Siman 18, Seif 42, where have we found that we should suspect a kosher Jew of feeding forbidden items for monetary gain? For in Siman 119, we do not find this concern except with a suspected Jew and not a kosher one. And we wrote there that perhaps with something that involves karet (a severe spiritual punishment), the concern is greater, for a firstborn without a blemish is considered consecrated outside of the Temple and is liable to karet. Additionally, because the firstborn is presumed to be forbidden, and it is his speech that removes it from its presumed prohibition. Moreover, because with a firstborn animal, it is considered a ruling, and the Torah forbade taking money for rulings, permitting only compensation for lost time. Therefore, since the primary matter is not based on a strict ruling, they were concerned about this (however, it appears from the fact that the Tanna differentiated in Bechorot there afterwards, where it states that one who takes payment for judging has his judgments nullified, etc., and it is explained in the Gemara that it is because 'just as I do for free, etc.' implying that this does not apply to a firstborn. Perhaps because this is not a ruling, as the blemish is visible to all, but he is merely knowledgeable in blemishes, and this is just general knowledge. One should delve into this, for this seems to be the implication there; see there and scrutinize). (And the Ramban did not write this; see Seif 5).

ג. ועוד אפשר לומר כמ"ש בסי' א' סעי' י"א בדעת הרמב"ם שאוסר לקנות בשר שלא מן המומחה ובארנו שם דזהו כששוחט לעצמו ומוכר הבשר דחיישינן שמא מתאוות הממון יקל לעצמו בטעות ע"ש וה"נ כן הוא דמפני שבמומי בכור יש בקיאות הרבה מה שרבים לא יבינו שהוא מום כדאמרינן בסנהדרין (ה':) ע"ש ולכן אפשר שיטעה בעצמו מפני תאוות הממון וידמה שהוא מום ובאמת אינו מום אך לפ"ז עתה שאין מתירים רק במומין הגלויים לכל כמ"ש בסי' ש"ט ליכא חשש זה.

3. And furthermore, it is possible to say, as it is written in Siman 1, Se'if 11, regarding the opinion of the Rambam who prohibits buying meat not from an expert. We explained there that this applies when one slaughters for oneself and sells the meat, as we are concerned that due to monetary desires, one might make a leniency for oneself by mistake. See there. And here too, it is the same because with the blemishes of a firstborn, there is much expertise involved, and many do not understand what constitutes a blemish, as we say in Sanhedrin (5b). See there. Therefore, it is possible that one might make a mistake due to monetary desires and think that it is a blemish when in reality it is not a blemish. However, according to this, now that we permit only those blemishes that are evident to all, as written in Siman 79, this concern does not exist.

ד. ועוד אני אומר דעתה בזמן הזה דאין מתירים רק ע"פ ג' בני הכנסת ליכא כלל חדשא כדאמרינן ספ"ב דיבמות ותמיהני למה לא הזכירו זה הפוסקים וזה אין סברא לומר דבממון גם תלתא חשידי דבתוס' ספ"ו דגיטין מוכח דגם בממון לא חשידא תלתא ע"ש וצ"ל דהם כתבו רק לעיקר דינא דיחיד מומחה יכול להתיר ולפ"ז לדידן מתרי טעמא ליכא חשדא חדא מטעם דהוי ג' ועוד מפני שאין אנו מתירים רק על מום גלוי כמ"ש ומ"מ יש להתיישב בזה למה לא הזכירו זה כלל וצ"ע.

4. And furthermore, I say that in this time, since we only permit based on the judgment of three members of the synagogue, there is no novelty at all, as we say at the end of the second chapter of Yevamot. And I am astonished why the later authorities did not mention this. It is not reasonable to say that in matters of money, even three are suspect, as it is proven in Tosafot at the end of the sixth chapter of Gittin that even in monetary matters three are not suspect. Therefore, it must be said that they only wrote regarding the main law that a single expert can permit. According to this, for us, there are two reasons why there is no suspicion: one, because there are three, and furthermore, because we only permit for an obvious defect, as I wrote. Nevertheless, it requires further contemplation why this was not mentioned at all, and it requires further investigation.

ה. ויותר נראה דהפוסקים לא ס"ל כפירש"י דטעמא דהנוטל שכרו לראות בכורות אין שוחטין על פיו הוא מטעם חשדא אלא כמ"ש הרמב"ן בהלכותיו וז"ל טעמא דהא מתניתין משום דאסור למישקל אגר הוראה ומאן דשקיל מבטל הוראה דיליה ומש"ה אין שוחטין על פיו וכו' ואי הוה איכא למיחש לחשדא לאילא נמי אסור וכו' אלא משום אגר הוראה הוא וכו' אלא אי קא טרח לשקול טירחיה ובטלותיה וכו' אבל אגר ראיה לא אא"כ וכו' כאילא ביבנה וכו' דכיון וכו' דכל שעתא ושעתא בעי למיחזי וכו' וקמיבטל ממלאכתו לגמרי תקינו ליה רבנן וכו' עכ"ל ולפ"ז שפיר אין חילוק בין מום גלוי למום שאינו גלוי ובין אחד לג'.

5. And it appears more reasonable that the decisors do not agree with Rashi's explanation that the reason why one who takes payment to inspect firstborn animals is not trusted to permit their slaughter is due to suspicion. Rather, as the Ramban wrote in his halachic writings: "The reason for this Mishnah is because it is forbidden to take payment for rendering halachic decisions, and one who takes payment nullifies his halachic decision. Therefore, we do not slaughter based on his inspection, etc. And if there were a concern for suspicion, it would also be forbidden for the highest quality, etc. Rather, it is because of the payment for rendering decisions, etc. However, if he exerts effort to inspect, his effort and nullification of his own work, etc. But for payment for inspection, not unless, etc., like the highest quality in Yavneh, etc. Since, etc., because at every moment he needs to inspect, etc., and he is completely nullified from his work, the Rabbis instituted for him, etc." End quote. And according to this, it is correct that there is no difference between an obvious blemish and a non-obvious blemish, and between one and another.

ו. וגם מהרמב"ם נראה כן שכתב וידעו חכמים שאין כמותו ופסקו לו שכר וכו' ולמה הצריך שלא יהיה כמותו ולמה הוצרכו לפסוק לו שכר כך וכך אלא משום דבלא זה היה אסור לו ליטול אם אינו בטל ממלאכתו עי"ז ולזה צריך שלא יהיה כמותו והכל מביאין אליו וכן ב"ד פוסקין לו השכר כי היכי דליהוי מוכח דזהו שכר בטילה שתקנו לו וגם הטור כתב והוא שיהיה שכר בטלתו ניכרת ואם הוא פועל ומתבטל ממלאכתו כדי לראותו נותן לו שכרו כפועל שיש לו מלאכה כזו שבטל ממנה וכמה הוא רוצה ליקח כדי לישב בטל כך יתן לו עכ"ל ודע דבח"מ סי' רס"ד פי' הטור כפועל בטל בטל מאותה מלאכה ולעשות מלאכה כזו וכאן פי' כדי לישב בטל משום דכאן לא מחשיב מלאכה כלל (ט"ז סק"א) וזהו כשמביאין הבכור אצלו אבל אם צריך לילך אל הבכור רשאי ליטול בעד טרחת הלוכו כמה שירצה (ע' דרישה שיש סתירה בטור בכ"מ בהך דפועל בטל).

6. And it also seems from the Rambam, who wrote: "And the sages knew that there is no one like him, and they determined his wage, etc." Why did it require that there be no one like him, and why did they need to determine his wage as such and such? It is because, without this, it would be forbidden for him to take payment if he is not losing from his work because of it. Therefore, it is necessary that there be no one like him, and everyone brings to him, and so the court determines his wage so that it is evident that this is compensation for his loss of work that they have established for him. And the Tur also wrote: "And it is that his compensation for loss of work is recognizable. And if he is a laborer and is losing work to see him, he gives him his wage as a laborer who has such work from which he is idle, and how much he wants to take to sit idle, so he gives him." And know that in Choshen Mishpat, Siman 264, the Tur explained "as an idle laborer" as being idle from that work to do such work. And here he explained "to sit idle" because here he does not consider it work at all (Taz, Sif-Katan 1). And this is when they bring the firstborn to him, but if he needs to go to the firstborn, he is permitted to take as much as he wants for the effort of going (see Drisha, where there is a contradiction in the Tur in several places regarding this idle laborer).

ז. גרסינן ס"פ עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו ומשנה היא בנגעים והטעם משום חשדא ואין דין זה בכל הוראת איסור והיתר רק בבכור כדפירש"י שאין כהן רשאי לראות מום של בכורותיו ולהתירו עכ"ל כלומר דכהנים חשידי על הבכור וכבר בארנו זה לעיל ס"ס י"ח ע"ש ודווקא יחיד מומחה אבל כשמתירין ע"י נ' תלתא לא חשידי (גמ') ואפילו כולם שותפים בו ופשוט הוא דקרוב מותר לישב בתוך ג' המתירים ואפשר אפילו הוא עצמו יכול להצטרף וכן יכולים הג' להיות קרובים זל"ז דאין זה דין אלא הוראה (נ"ל).

7. We learn at the end of the chapter "How Much" that any person can inspect firstborn animals except for his own, and this is stated in the Mishnah in Nega'im (Leprosy). The reason is due to suspicion. This rule does not apply to all matters of prohibitions and permissions, only to the firstborn, as Rashi explained that a priest is not permitted to inspect the blemish of his own firstborn animals and permit them. This means that priests are suspected regarding the firstborn. We have already explained this earlier at the end of section 18. This applies specifically to a single expert. However, when it is permitted by a panel of three, there is no suspicion (Talmud). Even if all of them are partners in the animal, it is clear that a relative is allowed to sit among the three who permit it, and it is possible that even he himself can join. Similarly, the three can all be relatives to each other because this is not a judicial ruling but rather an instruction (in my opinion).

ח. עוד אמרו חז"ל בבכורות (ל"ח:) אע"פ שאמרו אין אדם רואה מומין לעצמו מ"מ מורה הלכה לתלמידים והם מורים לו למעשה ופריך מהא דאמרינן כל ת"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעים לו ואם לאו אין שומעין לו כלומר א"כ כשאמר מקודם על שלו מום קבוע הוא איך שומעין לו ומתרץ דה"נ כגון דהוה מורה ובא כן מעיקרא כלומר קודם מעשה שלו

8. Our Sages further stated in Bekhorot (38b): "Even though it is said that a person cannot judge blemishes in his own livestock, nevertheless, he may teach the law to his students, and they will render a decision for him in practice." The Gemara questions this by citing the statement: "Any Torah scholar who renders a halachic decision, if he stated it before the action, we listen to him, but if not, we do not listen to him." This implies that if he initially declared his own animal to have a permanent blemish, how can we listen to him? The Gemara answers that this is also a case where he was teaching and rendering decisions from the outset, meaning before his own action.

ט. כתבו הטור והש"ע אין רואין מומין ביו"ט אבל אם ראהו מעיו"ט יכול לחקור עליו ביו"ט היאך נפל בו המום עכ"ל ונתבארו פרטי דין זה בא"ח סי' תצ"ח ע"ש.

9. The Tur and Shulchan Aruch wrote that one may not examine blemishes on Yom Tov, but if the blemish was seen before Yom Tov, one may investigate on Yom Tov how the blemish occurred. End of quote. The details of this ruling are explained in Orach Chaim, Siman 498. See there.

סימן שיג

א. שאסור להטיל מום בבכור ובו ח"י סעי'.
אמור מן התורה להטיל מום בבכור שנאמר כל מום לא יהיה בו והוה כמו דכתיב היוד בשו"א והה"י בפת"ח שפירושו לא יעשה בו מום ולמה כתיב לשון זה ולא כתיב לא יעשה בו יתבאר לפנינו וכך אמרו חז"ל (ל"ד) אין לי אלא שלא יתן בו מום מנין שלא יביא דבילה ובצק ויניחנה על האוזן כדי שיבא הכלב ויאכלנה כלומר עם האוזן ת"ל כל מום וריבויא דכל מרבה אפילו גרמא שלא יגרום ע"י שום דבר שיתהוה בו מום ולזה אני אומר דלכן כתיב לשון לא יהיה בו ולא כתיב לא תעשה בו מום דאי הוה כתיב לשון זה בהכרח דגרמא שרי כמו שאמרו בשבת (ק"ך:) לעניין מחיקת השם דכתיב לא תעשה כן לד' אלקיכם עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי וכן במלאכת שבת דכתיב לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי ע"ש וכאן אפילו גרמא אסור לכן לא כתבה תורה לשון עשייה (ולא דרשו חז"ל מזה עצמו משום די"ל דלא משום כוונה זו ודריש מכל ודו"ק).

1. It is forbidden to inflict a blemish on a firstborn, and there are eighteen sections on this matter.
It is stated in the Torah that it is forbidden to inflict a blemish on a firstborn, as it is written, "No blemish shall be in it" (Deuteronomy 15:21). The phrase is written as "לא יהיה בו" with a shva under the yod and a patach under the hei, which means "no blemish shall be made in it." Why is this phrasing used instead of simply saying "do not make a blemish"? This will be explained. The Sages said (Bekhorot 34a), "I only know that one should not place a blemish in it. How do I know that one should not bring a fig cake or dough and place it on the ear so that a dog will come and eat it, causing a blemish?" The Torah states "any blemish," and the inclusion of "any" extends the prohibition even to indirect causation, meaning one should not cause a blemish through any means. Therefore, I say that this is why it is written "no blemish shall be in it" and not "do not make a blemish in it." If it were written in the latter form, it would imply that indirect causation is permitted, as the Sages said regarding erasing God's name on Shabbat (Shabbat 120b), where it is written "you shall not do so to the Lord your God" (Deuteronomy 12:4), which prohibits direct action, but indirect causation (grama) is permitted. Similarly, with the labors of Shabbat, where it is written "you shall not do any work" (Exodus 20:10), which prohibits direct action but permits indirect causation. Here, however, even indirect causation is forbidden, and therefore the Torah did not use the language of "making" (i.e., action). The Sages did not derive this from the wording itself because it could be argued that this was not the intention, and they derived it from the word "any." And understand this well.

ב. המטיל מום בבכור ה"ז לוקה ודבר זה ביאר הרמב"ם בפ"א מאיסורי מזבח דין ז' בכל הקדשים וממילא דה"ה לבכור וז"ל הרמב"ם שם המטיל מום בקדשים וכו' לוקה שהרי נאמר בקרבן כל מום לא יהיה בו מפי השמועה למדו שזו אזהרה שלא יטיל בו מום ואינו לוקה אלא בזמן שבהמ"ק קיים שהרי היה ראוי לקרבן ופסלו אבל בזמן הזה אע"פ שעבר בל"ת אינו לוקה עכ"ל ולדבריו יש איסור תורה גם בזמן הזה ולשון הגמ' בפ' לפני אידיהן (עבודה זרה י"ג:) ה"מ בזמן שבהמ"ק וכו' אבל השתא לית לן בה ופירש"י דלא מיתסר מדאורייתא אלא מדרבנן עכ"ל וכ"כ התוס' במנחות (נ"ו:) ובבכורות (ל"ג:) ע"ש וכ"כ הרא"ש בפ"ה סס"ד ע"ש ודברי הרמב"ם תמוהים מאד (עלח"מ שם שנשאר בצ"ע) ויראה לי דבזמן המקדש גם על גרמא לוקה כיון דמקרא נפקא וכן באמירה לעכו"ם דלא גרע מגרמא.

2. One who causes a blemish in a firstborn is liable to lashes. The Rambam explains this in the first chapter of the Laws of Forbidden Sacrifices, law 7, regarding all consecrated animals, and it follows that the same applies to a firstborn. The Rambam's words there are: "One who causes a blemish in consecrated animals is liable to lashes, as it is stated regarding a sacrifice, 'No blemish shall be in it.' It was learned from tradition that this is a warning not to cause a blemish in it. However, he is not liable to lashes unless the Temple is standing, for then it would have been fit for a sacrifice and he has disqualified it. But in the present time, although he has transgressed a negative commandment, he is not liable to lashes." According to his words, there is a Torah prohibition even now. The language of the Gemara in the chapter "Before Their Festivals" (Avodah Zarah 13b) is: "This applies when the Temple is standing, but now we are not concerned with it." Rashi explains that it is not prohibited by Torah law but only by rabbinic decree. Tosafot in Menachot (56b) and Bekhorot (33b) write similarly, as does the Rosh in the fifth chapter, section 64. The words of the Rambam are very perplexing (commentary there leaves it unresolved). It seems to me that in the time of the Temple, one would be liable to lashes even for causing a blemish indirectly, since it is derived from a verse, and similarly for instructing a non-Jew, as it is not less severe than indirect causation.

ג. כיון דגרמא אסור ממילא דאמירה לעכו"ם לעשות לו מום אסור וחמירה מכל אמירה לעכו"ם שבכל איסורי תורה דקיי"ל אמירה לעכו"ם שבות ובכאן הוי כמעשה עצמו כיון דשיוותה תורה גרמא למעשה הוה אמירה כגרמא ולכן אפילו בזמן הזה דהאיסור הוא מדרבנן לרוב הפוסקים אסור אמירה לעכו"ם כמעשה עצמו ואפילו בספק בכור אסור הטלת מום לא ע"י עצמו ולא בגרמתו ולא באמירתו ואין לומר בזה כיון דבזמן הזה הוא מדרבנן ספיקא דרבנן לקולא דא"כ למה טרחו כל הפוסקים בספיקי בכורות נעשה בהם מום אלא וודאי דגם זה אסור שהרי לדעת הרמב"ם גם בזמן הזה הוי איסור תורה כמ"ש ואפילו אם מדרבנן ג"כ אסור אפילו ע"י עכו"ם כמ"ש הרא"ש בפ"ז דב"מ (סי' ו') דמשום חומרא דקדשים אסור אף בדרבנן ואף באמירה ע"ש ודייק לה מסוגית הש"ס בבכורות (ל"ה) שאסרו הבכורות שנעשו בכוונה ע"י עכו"ם וכולן היו בזמן הזה ולא אשתמיט הש"ס לומר דבזמן הזה מותר אלא וודאי דמשום בזיון קדשים אסור (וכ"כ הח"ס סי' ש"ו).

3. Since causation is forbidden, it follows that telling a non-Jew to inflict a blemish [on a firstborn animal] is prohibited. This is more stringent than any other case of instructing a non-Jew in matters of Torah prohibitions, where it is generally considered a rabbinic prohibition. Here, the Torah equates causation with the act itself, making instructing a non-Jew equivalent to causation. Therefore, even in our times, when the prohibition is rabbinic according to most authorities, instructing a non-Jew is like performing the act itself. Even in cases of doubt regarding the firstborn status, it is forbidden to inflict a blemish, whether directly, through causation, or by instructing a non-Jew. One cannot argue that since the prohibition in our times is rabbinic, we should apply the leniency of doubtful rabbinic matters (safek d'rabbanan l'kula). If that were the case, why did all the authorities take great pains to address doubts regarding firstborns and the infliction of blemishes on them? Certainly, it is also forbidden, for according to Rambam, even in our times it is a Torah prohibition, as he wrote. Even if it were rabbinic, it is still prohibited, even through a non-Jew, as the Rosh wrote in Chapter 7 of Bava Metzia (siman 6), that due to the stringency of sacred matters, it is forbidden even rabbinically and even through instruction. He derived this from the Talmudic discussion in Bechorot (35), which prohibits blemishes intentionally inflicted by non-Jews, and all these cases occurred in our times. The Talmud does not suggest that in our times it would be permitted, thus it is certainly forbidden due to the disgrace of sacred matters (as similarly written by the Chatam Sofer, siman 306).

ד. אם עבר ועשה מום הן ע"י עצמו הן ע"י גרמתו ואמירתו ואפילו עכו"ם שעשה המום אם היתה כוונתו להתירו קנסוהו חכמים שלא ישחוט על אותו מום עד שיפול בו מום אחר בעצמו ואם מת לא קנסו בנו אחריו ויכול הבן לשחוט על אותו מום אחר התרת ג' בכה"ג דלדידיה קנסו רבנן לבריה לא קנסי ויש מי שרוצה לומר דגם לדידיה כיון דהוה משום קנס אם שחטוהו על מום זה הבשר מותר לאחרים (ש"ך סק"ב) וחלקו בזה כל הגדולים וכתבו בפשיטות שאסיר (תב"ש סט"ז ופמ"ג והגר"ע) ועוד שהרי ג' בני הכנסת לא יתירו לו וממילא שאין לו היתר ואף אם התירו כגון שלא נעשה בכוונה מ"מ אסור הבשר והעור וטעון קבורה.

4. If one caused a blemish, whether by himself, through his causing, or by his command, and even if a non-Jew caused the blemish with the intention to permit it, the Sages fined him not to slaughter based on that blemish until another blemish occurs by itself. If he has died, they did not fine his son after him, and the son can slaughter based on that blemish after the approval of three experts, for the Sages fined him but not his son. There is someone who wants to say that even for him, since it is due to a fine, if it was slaughtered based on that blemish, the meat is permitted to others (Shach, sub-para. 2). However, all the great authorities disagreed with this and wrote plainly that it is forbidden (Taz, sub-para. 16; Pri Megadim; and the Gaon Rav Ovadia) and furthermore, the three members of the Beit Din would not permit it for him, and consequently, it has no permission. Even if they did permit it, such as if it was not done intentionally, nevertheless, the meat and the hide are forbidden and require burial.

ה. כתב רבינו הב"י בסעי' ב' אם עכו"ם או תנוק מטיל בו מים בעצמו אם לא כיון להתירו מותר אפילו אם שאל למה אין שוחטין אותו והשיבו לו לפי תומם שאסור לשוחטו עד שיפול בו מום אבל אם כיון להתירו כגון לאחר שרואה שהתירוהו ע"י כך עושה כן לאחרים אסור עכ"ל וזהו משנה (ל"ה.) מעשה בקסדור שראה זכר זקן ואמר מה טיבו ואמרו לו בכור הוא ואינו נשחט בלא מום נטל פיגם וצרם אזנו והתירו חכמים ואחר שהתירו הלך וצרם אזני בכורות אחרים ואסרו חכמים ע"ש ואע"ג דנראה להדיא דגם הראשון עשה בכוונה שהרי מפני שאמרו לו שאינו ניתר בלא מום עשה כן מ"מ פרש"י וז"ל דאין לומר שלהתירו נתכוין שהרי אינו יודע שע"י מום שיעשה בו ישחוט אא"כ נפל מאליו עכ"ל ביאור דבריו שהרי הישראל אמרו לו דאינו ניתר אא"כ היה בו מום דהמשמעות שיפול המום מאליו וממילא דלא כיון להתירו וזה שצרם אזנו י"ל שעשה מפני הכעס ולא לכוונת היתר ואפילו אם יש ספק בכוונתו כתב רבינו הרמ"א ספק אם כיון להתירו או לא אזלינן לקולא עכ"ל והטעם פשוט דבזמן הזה הוא ספיקא דרבנן ועכ"פ למדנו משיטת רש"י ז"ל דאם העכו"ם עשה בכוונת היתר אפילו שלא לבקשת הישראל אסור לשחוט על מום זה.

5. Our Rabbi, the Beit Yosef, wrote in section 2: If a non-Jew or a child urinates on it on their own, if they did not intend to permit it, it is permitted, even if they asked why it is not slaughtered and were told, in simplicity, that it is forbidden to slaughter it until it has a blemish. But if they intended to permit it, such as after seeing that it was permitted through this action and then did the same for others, it is forbidden. This is a Mishnah (35a): there was an incident involving a Roman officer who saw an elderly male animal and asked about its status. They told him it was a firstborn and cannot be slaughtered without a blemish. He took a piece of glass and cut its ear, and the sages permitted it. After it was permitted, he went and cut the ears of other firstborns, and the sages forbade them. Even though it seems clear that the first act was also done with intent, since he acted because they told him it cannot be permitted without a blemish, nevertheless, Rashi explains: It cannot be said that he intended to permit it since he would not know that by making a blemish it would be slaughtered unless it occurred on its own. The explanation of his words is that since the Jew told him it cannot be permitted unless it has a blemish, the implication is that the blemish would occur on its own, and therefore he did not intend to permit it. This is why he cut its ear, possibly out of anger, and not with the intention of permitting it. Even if there is doubt about his intention, our Rabbi, the Rema, wrote: If there is doubt whether he intended to permit it or not, we are lenient. The reason is simple; nowadays, this is a rabbinic doubt. In any case, we learn from Rashi's approach that if the non-Jew acted with the intention of permitting it, even without the Jew's request, it is forbidden to slaughter based on that blemish.

ו. אבל הרמב"ם בפי' המשניות יש לו דרך אחרת בזה וז"ל דבר ברור הוא שזה הקסדור לא נתכוין אלא כדי שיעשה בו מים אבל הואיל שעשה זה ממילא שלא צוינו אותו לפיכך מותר לשחוט עליו וכשמתכוין לזה תמיד הוה כאלו אנו צוינו אותו וכו' עכ"ל הרי כתב להדיא דאפילו כיון להתיר כיון שאנחנו לא בקשנו אותו מותר וכעין זה כתב הרע"ב וז"ל אע"פ שנתכוין להטיל בו מום כיון דשלא מדעת ישראל עשה שלא נתכוין לעשות נחת רוח להישראל וכשראה שהתירו וצרם באזני אחרים כדי לעשות נחת רוח לישראל נעשה כאלו א"ל ישראל שיעשיהו ואסור עכ"ל (והתוי"ט הרכיב דברי הרע"ב בדברי רש"י ע"ש ודבריו תמוהים דהרע"ב הולך בשיטת הרמב"ם וצ"ע על התוי"ט איך לא הביא דברי הרמב"ם):

6. But the Rambam in his commentary on the Mishnah has a different approach to this, and this is what he says: "It is clear that this official only intended to bring about water, but since this happened incidentally without us instructing him, it is therefore permitted to slaughter upon it. But if he always intends this, it is as if we instructed him, etc." End quote. Thus, he explicitly writes that even if he intended to permit, since we did not request it from him, it is permitted. And similarly, the Ra'av writes: "Even though he intended to cause a blemish, since he did so without the knowledge of Israel and did not intend to please Israel, it is valid. But when he saw that it was permitted and then blemished the ears of others to please Israel, it is as if Israel instructed him to do so, and it is forbidden." End quote. (And the Tosefot Yom Tov combined the words of the Ra'av with those of Rashi, see there, and his words are puzzling, as the Ra'av follows the opinion of the Rambam, and it is challenging why the Tosefot Yom Tov did not bring the words of the Rambam).

ז. וז"ל הרמב"ם בחיבורו פ"ב דין ח' או שאל לעכו"ם להטיל בו מום ה"ז לא ישחוט עליו זה הכלל כל מום שנעשה לדעתו אסור וכו' ואם נעשה שלא לדעתו ה"ז שוחט עליו הואיל ולא נעשה בדעתו עכ"ל וזהו ג"כ כפירושו במשניות ונראה להדיא שרש"י והרמב"ם פליגי בפירושא דמשנה דשם דתנן זה הכלל כל שהוא לדעתו אסור ושלא לדעתו מותר דהרמב"ם מפרש לדעתו דישראל ורש"י פי' שם כל שהוא לדעת שלהטיל מום נתכוין להתירו עכ"ל ולרש"י הגרסא לדעת ואעכו"ם קאי ולא לדעתו ואפילו אי גריס לדעתו הכוונה על העכו"ם (וזה שכתב בדין י"ב קטנים שהטילו מום דרך שחוק וכן העכו"ם שעשה לדעתו ה"ז ישחוט עליו ואם עשו כדי להתירו וכו' זהו ע"פ בקשת הבעלים כמו בקטנים).

7. And these are the words of the Rambam in his compilation, Chapter 2, Halacha 8: "Or if he asked a non-Jew to inflict a blemish on it, he should not slaughter it based on that. This is the principle: any blemish caused with his knowledge is forbidden, etc. If it was caused without his knowledge, he may slaughter it because it was not done with his awareness." This is also in accordance with his explanation in the Mishnah. It clearly appears that Rashi and the Rambam disagree on the interpretation of the Mishnah there. The Mishnah states: "This is the principle: anything with his knowledge is forbidden, and without his knowledge is permitted." The Rambam interprets "with his knowledge" as referring to the Jew, whereas Rashi explains it as "anything with the intention to cause a blemish to permit it." According to Rashi, the version is "with the knowledge" and refers to a non-Jew, and "without his knowledge" even if the version is "with his knowledge," the intention is regarding the non-Jew (and this is what he wrote in Halacha 12: "Minors who inflicted a blemish in jest, and likewise a non-Jew who did so with his knowledge, he may slaughter it. If they did so to permit it, etc., this is based on the request of the owner, similar to minors).

ח. ולפ"ז מה שכתב רבינו הב"י בסעי' ג' אם אמרו להכותית המשרתת בבית יהודי על הבכור שאין לאוכלו בלא מום והלכה וחתכה אזנו חשוב לדעת ואין שוחטין אותו עליו מפני שהיא כיונה להתירו וגם האומרים לה שאינו נאכל בלא מום כיוונו לכך שתטיל בו מום עכ"ל יתפרש לשני השיטות ומקודם קאמר דחשוב לדעת והיינו לרש"י לדעתה ולהרמב"ם לדעת בעה"ב וזהו שמסיים מפני שכיוונה להתירו ואסור לדעת רש"י וגם האומרים וכו' ואסור לדעת הרמב"ם והמפרשים נדחקו בכל הענין הזה ותמיהני שלא הרגישו ההפרש בין רש"י להרמב"ם (עט"ז סק"ב שהאריך ונדחק והפליג בדרך רחוקה וכן דברי הב"ח וש"ך סק"ה דחוקים ע"ש ואף שאולי שהב"י לא כיון לזה ידוע דמשמיא אסתייע לרבותינו בעלי הש"ע לכוין לשונם כהלכה כמ"ש בסי' י' סעי' ג' ע"ש (והטור בשיטת רש"י ע"ש).

8. According to this, what our master the Beit Yosef wrote in section 3, that if one tells a non-Jewish maidservant in a Jewish household about a firstborn animal that it may not be eaten without a blemish, and she goes and cuts its ear, it is considered intentional, and the animal may not be slaughtered because she intended to permit it. Also, those who told her that it may not be eaten without a blemish intended for her to cause a blemish. This can be interpreted according to both views: initially, it is said that it is considered intentional — according to Rashi, it is her intention, and according to the Rambam, it is the intention of the master of the house. This is why it concludes that she intended to permit it, which is forbidden according to Rashi, and also those who told her, etc., which is forbidden according to the Rambam. The commentators have struggled with this whole matter, and I am astonished that they did not notice the difference between Rashi and the Rambam (see Taz section 2 who elaborated and struggled and went a long way, and also the words of the Bach and Shach section 5 are strained, see there. And although perhaps the Beit Yosef did not intend this, it is known that from Heaven they assisted our masters, the authors of the Shulchan Aruch, to phrase their words in accordance with the law, as it is written in section 10, section 3, see there (and the Tur follows Rashi’s view, see there).

ט. כבר נתבאר שהישראל אם עשה גרמא למום כגון שהניח על אזנו דבר מאכל או שהוליכו בין ברזל ועששית של זכוכית כדי שתקטע ידו וכיוצא בזה אין שוחטין עליו וכתב הרמב"ם שם ראינוהו שעשה מעשה המרגיל להטיל בו מום ונפל בו מום ואין אנו יודעין אם נתכוין מום זה או לא נתכוין ה"ז לא ישחוט עליו כיצד כגון שנתן לו שעורים במקום דחוק מסורג כקוצים וכיון שאכל נחלקה שפתו אפילו היה חבר ה"ז לא ישחוט עליו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזהו בגמרא במעשה דר' צדוק ור"ג (ל"ו) והטור והש"ע הביאו זה בסעי' שי"ד.

9. It has already been explained that if a Jew causes an indirect blemish, such as placing food on its ear or leading it between iron and glass shards so that its hand gets cut, and similar actions, one should not slaughter based on it. The Rambam wrote there: If we saw him performing an act that usually causes a blemish to occur and a blemish indeed occurred, but we do not know whether he intended this specific blemish or not, then one should not slaughter based on it. For example, if he placed barley in a confined space interlaced with thorns, and as it ate, its lip got split, even if he was a scholar, one should not slaughter based on it. And this applies to all similar cases. This is mentioned in the Gemara in the case of Rabbi Tzadok and Rabban Gamliel (36), and the Tur and Shulchan Aruch brought this in section 314.

י. איתא במשנה (ל"ה) פעם אחת היו תינוקות משחקין בשדה וקשרו זנבי טלאים זה בזה ונפסקה זנבו של אחד מהם והרי הוא בכור והתירו חכמים ראו התינוקות שהתירו וקשרו זנבות בכורים אחרים ואסרו ע"ש ונראה מזה דאם גדולים עשו כן אפילו לשחוק בעלמא אסור אף בפעם הראשון ואמרינן שכוונתם היתה להתיר ואין נאמנים לומר שכוונתם היתה לשחוק בעלמא.

10. It is stated in the Mishnah (35): Once, children were playing in a field and tied the tails of lambs together. The tail of one of them was severed, and it was a firstborn. The Sages permitted it. The children saw that it was permitted and tied the tails of other firstborns together, and they forbade it. It appears from this that if adults did so, even just for amusement, it would be forbidden even the first time, and we would say that their intention was to permit it, and they would not be believed to say that their intention was merely for amusement.

יא. ויש לפעמים שאפילו גדול שעשה מום ממש בידיו ומותר כגון שהיה הבכור רודפו ובעט בו האדם ברגלו ועשה בו מום כיון שניכר להדיא שעשה כן כדי להציל עצמו אין זה בכוונת התרה ואפילו בעט בו אח"כ לאחר שניצל ממנו ג"כ מותר מטעם דאמרינן שזוכר צערו ובעט בו (גמ' ל"ה) וזהו דווקא מיד לאחר הרדיפה אבל לאחר זמן מסתברא דאסור ומזה יש לדון לכל הענינים כיוצא בזה.

11. There are times when even a grown person causes a blemish intentionally with his hands, and it is permitted, such as when the firstborn is pursuing him and the person kicks him with his foot and causes a blemish. Since it is clearly evident that he did so to save himself, it is not considered intentional blemishing. Even if he kicks him afterward, after he has been saved from him, it is also permitted because we say that he remembers his pain and kicks him (Gemara 35). This applies specifically immediately after the pursuit, but after some time, it seems that it is forbidden. From this, one can deduce similar rulings for other similar situations.

יב. כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' ואם כותי מסל"ת ואומר שישראל צווהו אסור עכ"ל ואע"ג דקיי"ל דאינו נאמן להחמיר במסל"ת כמ"ש בסי' ט"ז שאני הכא שהדברים מראים כן דאל"כ למה לו להכותי לעשות בו מום (ש"ך סק"ד) ופשוט הוא דזהו כשאין הישראל מכחישו כגון שהלך מכאן אבל אם מכחישו אינו נאמן (ט"ז סק"ד) ודע דבכל הדינים שנתבארו בכאן לענין בכוונה ושלא בכוונה אין חילוק בין ישראל לכהן (כ"מ מהטור וע' פרישה אות ח') והטעם יתבאר בריש סי' שי"ד.

12. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 2: "If a gentile acts unintentionally and says that a Jew instructed him, it is forbidden." And even though we hold that he is not believed to be stringent when acting unintentionally, as stated in section 16, it is different here because the circumstances indicate so. Otherwise, why would the gentile make a blemish? (Shach, subsection 4). And it is clear that this applies when the Jew does not contradict him, such as when he left the place. But if he contradicts him, he is not believed (Taz, subsection 4). And know that in all the laws discussed here regarding intention or lack thereof, there is no difference between a Jew and a Kohen (as is evident from the Tur, and see Prisha, letter 8). The reason will be explained at the beginning of section 314.

יג. עוד כתב בסעי' ג' מותר ליתן בכור לכותי כדי לגדלו ואם הטיל השומר בו מום מותר ולא אמרינן דכיון להתירו אע"פ שיודע שניתר במומו ושהוא בכור עכ"ל דהא וודאי לא כיון להתירו דאדרבא הוא רוצה שלא ישחטוהו דהא לגדלו כיוונו והוא היה מקבל שכרו אם יתגדל יותר (ש"ך סק"ו) ויש מי שכתב בלשון זה משמע דאפילו בכהן מותר בזה וצ"ע למה יהיה נאמן הא הוא בעצמו חשוד להטיל מום כ"ש שיאמר לכותי (ט"ז סק"ה) ול"ק כלל דכבר כתבנו דאין חילוק בכל זה בין ישראל לכהן ובפרט לפי הטעם שנתבאר דלא היה מפסיד שכרו ולענ"ד נראה דאפילו אינו מקבל שכר מותר דע"פ הדינים שנתבארו מבואר דכל שאין לנו ראיה שעשה מדעת הישראל לא חיישינן כלל ולרש"י לא חיישינן שכיון להתירו.

13. It is further written in paragraph 3 that it is permitted to give a firstborn animal to a non-Jew to raise it, and if the shepherd inflicts a blemish on it, it is permitted, and we do not say that he intended to permit it, even though he knows that it becomes permitted with its blemish and that it is a firstborn. For certainly, he did not intend to permit it, for on the contrary, he wants them not to slaughter it, since his intention is to raise it, and he would receive his payment if it grows more (Shach 6). And there are those who wrote in this language, implying that even a priest is permitted in this, and it is questionable why he would be trusted, for he himself is suspected of inflicting a blemish, all the more so that he would tell a non-Jew (Taz 5). And there is no difficulty at all, for we have already written that there is no difference in all this between a Jew and a priest, especially according to the reason explained that he would not lose his payment. And in my humble opinion, it seems that even if he does not receive payment, it is permitted, for according to the laws that have been explained, it is clear that as long as we have no evidence that it was done with the knowledge of the Jew, we do not suspect at all, and according to Rashi, we do not suspect that he intended to permit it.

יד. נמצא בתשו' אור זרוע מעשה בבכור שמסרו ישראל לשומר כותי והודיעו שהוא בכור ולו משפט מות לקברו שלם בעורו והכותים חוקרים הענין ומודיעים להם כי במומו כשר וסופו מוכיח כי בא במרמה לבעל הבכור וא"ל דע כי סרסתי הבכור ושתק היהודי והבין הכותי כי אמת הדבר ולא עוד אלא שבא היהודי וראה שאינו מסורס ושתק וכראות הכותי הלך וסרסו מיד אותו בכור היתר גמור הוא עכ"ל (ש"ך סק"ו) ויש מי שכתב שטעות הוא וכצ"ל איסור גמור הוא (פ"ת סק"ו בשם תפל"מ) ואינו כן דלהדיא איתא כן בא"ז סי' תשנ"ב אות ה' ע"ש שמסיים היתר גמור הוא ומאן יהיב לן מבישריה ואכלינן עכ"ל ופשיטא דלשיטת הרמב"ם שבארנו דכל שלא לדעת ישראל מותר אפילו כוונתו להיתר אלא אפילו לשיטת רש"י מבואר שם דמותר דכל שאמרו להכותים אא"כ היה בו מום משמע שיפול מאליו ע"ש שביאר כן ופשיטא דכיון דלדעת הרמב"ם מותר דיש להקל.

14. It is found in the responsa of Or Zarua, an incident involving a firstborn animal that an Israelite entrusted to a Samaritan guard. The Israelite informed the Samaritan that it was a firstborn and subject to the death penalty, requiring it to be buried whole with its skin. The Samaritans investigated the matter and informed the Israelites that if the animal had a blemish, it would be permissible (to use). The conclusion demonstrated that the Israelite acted deceitfully towards the owner of the firstborn and said to him, "Know that I castrated the firstborn," and the Jew remained silent. The Samaritan understood that this was true, and furthermore, the Israelite came and saw that the animal was not castrated and remained silent. When the Samaritan saw this, he immediately went and castrated the firstborn. This is a complete permissibility. (Shach, sub-paragraph 6). There are those who wrote that this is an error and it should read "a complete prohibition" (Pitchei Teshuvah, sub-paragraph 6, in the name of Tefilah le-Moshe). However, it is not so, as it is explicitly stated in Or Zarua, section 792, paragraph 5, concluding with "this is a complete permissibility," and who gives us flesh (to eat) and we eat it. It is obvious that according to the Rambam's opinion, which we explained, that anything done without the knowledge of an Israelite is permitted even if the intention is to permit. But even according to Rashi's opinion, it is explained there that it is permitted, as long as they informed the Samaritans unless the animal had a blemish, which implies that it would fall on its own. It is clear that since according to the Rambam's opinion it is permitted, we should be lenient.

טו. דבר תורה בכור שנפל בו מום עובר מותר לעשות בו מום קבוע דכתיב תמים יהיה לרצון להקרבה אז לא יעשה בו מום משא"כ כשיש בו מום אבל חכמים אסרוה ואף כשהיה מום קבוע אסור לעשות בו עוד מום (ע' בגמ' ל"ג: לא נחלקו אלא במטיל מום בבע"מ) וגם בספק בכור הדין כן דלא פלוג רבנן.

15. According to Torah law, a firstborn animal that has a temporary blemish is permitted to make a permanent blemish on it, as it is written: "It shall be perfect to be acceptable" for offering, thus one should not make a blemish on it, which is not the case when it already has a blemish. However, the Sages forbade it, and even when there is a permanent blemish, it is forbidden to make another blemish on it (see Gemara 33b: they only disagreed regarding causing a blemish on an animal with a permanent blemish). Also, in the case of a doubt whether it is a firstborn, the law is the same, as the Sages did not differentiate.

טז. בכור שאחזו דם ואין לו רפואה אלא ע"י הקזה ואם לא יקיזוהו במקום שעושין בו מום קבוע ימות חשיב עתה כבעל מום שאין לך מום גדול מזה שאין יכול לחיות ומ"מ אין זה כמום קבוע לשחוט עליו אלא כמום עובר מפני שעכ"פ יש לו רפואה ואף שהרפואה הוא ע"י מום מ"מ מחלה זו תעבור וא"כ לע"ע אינו כמום קבוע ומה לעשות בו התירו חז"ל להקיזו ולעשות בו המום קבוע ואף שנתבאר בסעי' הקודם שרבנן גזרו לעשות מום קבוע במקום שיש מום עובר מ"מ בכאן לא גזרו כדי שלא ימות אמנם אם הקיזוהו ונתהוה בו המום אם שוחטין פליגי ר"ש וחכמים (ל"ג) ר"ש סבר דשוחטין עליו ורבנן סברי דאין שוחטין עליו עד שיתהוה בו מום אחר והרמב"ם פוסק כר"ש והרא"ש פוסק כרבנן ורבינו הב"י סעי' ו' פסק כהרמב"ם ובלבד שלא תהיה כוונתו לעשות בו מום.

16. A firstborn animal that has a blood condition and has no cure except through bloodletting, and if they do not perform the bloodletting in a manner that creates a permanent blemish, it will die, is considered now as having a blemish, for there is no greater blemish than one that cannot sustain life. Nevertheless, this is not considered a permanent blemish to permit slaughter but rather a temporary blemish, because ultimately it has a cure. And even though the cure involves creating a blemish, nonetheless, this illness will pass. Therefore, for the time being, it is not considered a permanent blemish. What to do in this case? The sages permitted performing bloodletting and creating a permanent blemish, even though it was explained in the previous section that the sages decreed to create a permanent blemish only where there is a temporary blemish. Nevertheless, in this case, they did not decree so that it should not die. However, if they performed the bloodletting and a blemish was created, whether it may be slaughtered is disputed by Rabbi Shimon and the Sages. Rabbi Shimon holds that it may be slaughtered, and the Sages hold that it may not be slaughtered until another blemish occurs. Maimonides rules according to Rabbi Shimon, and the Rosh rules according to the Sages. Our teacher, the Beit Yosef, in section 6, rules in accordance with Maimonides, provided that the intention was not to create a blemish.

יז. ואם הוא בענין שלא ימות אם לא יקיזו לו או שיש לו רפואה ע"י הקזה במקום שלא יעשה בו מום רבנן סברי שלא יקיזוהו אפילו סמוך להמקום שיוכל לבא לידי מום כגון סמוך לאזנים או סמוך לניב שפתים או סמוך לחוטם משום דחיישינן שמא יעשה בו מום בלא מתכוין ודבר שאין מתכוין אסור אלא יקיז רחוק ממקומות אלו שבודאי לא יעשה בו מום ור"ש מתיר דדבר שאין מתכוין מותר ובזה גם הרא"ש מודה דהלכה פסוקה היא דבר שא"מ מותר.

17. And if it is a situation where he will not die if they do not perform bloodletting on him, or if he has a treatment through bloodletting in a place where it will not cause a blemish, the Rabbis hold that they should not perform bloodletting on him even close to a place where it could potentially cause a blemish, such as near the ears, near the lips, or near the nose, because we are concerned that it might cause a blemish unintentionally. And something that is unintended is prohibited. Rather, they should perform bloodletting far from these places, where it certainly will not cause a blemish. And Rabbi Shimon permits it, as something that is unintended is permitted. And in this case, the Rosh also agrees that the law is established that something unintended is permitted.

יח. מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם דעדיין אין קדושה חלה עליו דלא נתקדש אלא בפטירת הרחם וכיצד יעשה גדי באזניו שהן ארוכות וקודם שיצא ראשו נראים אזניו ויכול להטיל בהם מום דכשיצא ראשו הוי כילוד ושה בשפתיו ששפתיו נראים תחלה בד"א בזמן הזה דליכא הקרבה ולכן גם מצוה נמי איכא להציל מתקלה אבל בזמן המקדש אסור לעשות כן וכל זמן שלא יצאו רוב איבריו או ראשו לא הוי כילוד (עש"ך סק"ח).

18. It is permissible to inflict a blemish on a firstborn animal before it comes into the world, as the sanctity has not yet taken effect since it is only sanctified upon exiting the womb. How should this be done? For a goat, its ears are long, and before its head emerges, its ears are visible, and one can inflict a blemish on them. For a sheep, its lips are visible first. This applies in the present time when there is no sacrificial offering, and therefore there is also a commandment to prevent mishap. However, during the time of the Temple, it is forbidden to do so. As long as the majority of its limbs or its head have not emerged, it is not considered born (see Shach, subparagraph 8).

סימן שיד

א. ומי נאמן על הטלת מום בבכור ובו י"א סעי'.
הכהנים חשודין להטיל מום בבכור מפני שיש להם טיפול מרובה וטורח גדול עד שיומם ולכן אפילו אם הכהן הוא חכם ויושב בישיבה כשלא ידענו סיבת המום אינו נאמן לומר שנעשה מעצמו בלא כוונה ואפילו ידענו סיבת המום אם יש דבר שנראה כמערים כגון שנתן להבכור שעורים בסל בענין שכשיבא לאוכלם יפגם שפתו וכיוצא בזה אין לשוחטו על אותו המום ולפיכך כל מום שראוי לבא בידי אדם אין שוחטין אותו עליו עד שיעידו עדים ולאו דווקא עדים כשירים כבכל עדות אלא כמו שיתבאר וכשיעידו שמעצמו נפל אז שוחטין עליו וזה שנתבאר בסי' הקודם סעי' י"ב שאין חילוק בשם בין ישראל לכהן זהו בשם שידוע לנו שהכותי עשה המום ולכן אין לנו לחשוד את הכהן שצוהו כן ואמרינן אלו רצה לעבור עבירה היה עושה בעצמו ולכן שוין הן הכהן והישראל אבל כאן שלא ידענו כלל מי עשה את המום או ידענו שע"פ מעשה הכהן נתהוה בו המום שפיר יש מקום לחשדו.

1. Who is Trusted Regarding Inflicting a Blemish on a Firstborn Animal, and This Section Contains Eleven Paragraphs.
The priests (kohanim) are suspected of inflicting a blemish on a firstborn animal because they have significant care and effort involved until the animal becomes unblemished. Therefore, even if the priest is a wise man and sits in a yeshiva, if we do not know the cause of the blemish, he is not trusted to say that it happened on its own without intent. Even if we know the cause of the blemish, if there is something that appears deceitful—such as if he gave the firstborn barley in a basket in a manner that when it comes to eat, it damages its lip, or something similar—we should not slaughter it based on that blemish. Therefore, any blemish that could be inflicted by human hands should not be grounds for slaughtering it until witnesses testify. And not just any witnesses who are fit for all testimony, but as will be explained. When they testify that the blemish happened on its own, then it can be slaughtered based on that. As explained in the previous section, paragraph 12, there is no difference between an Israelite and a priest regarding a blemish known to have been caused by a gentile. Therefore, we do not suspect the priest of instructing the gentile to do so, for if he wanted to commit a sin, he would have done it himself. Hence, the priest and the Israelite are treated equally. But here, where we do not know at all who caused the blemish, or we know that the blemish resulted from the priest's actions, there is indeed reason to suspect him.

ב. הכהן יכול להעיד על כהן אחר בבכור שבידו שמעצמו נפל מום זה ולא חיישינן לגומלין שמעיד לו שקר כדי שגם הוא יעיד לו בפעם אחרת ואע"ג דהוא חשוד נאמן בשל אחרים כמ"ש בסי' קי"ט וא"צ כאן עדות גמורה אלא אחד נאמן ואפילו עד מפי עד ואפילו נשים נאמנות ואפילו בנו או בתו מעידות לו חוץ מאשתו מפני שהיא כגופו ונראה דכל פסולי עדות הכשרין לעדות אשה שמת בעלה כמ"ש באהע"ז סי' י"ז כשרין לעדות בכור והפסולין לעדות אשה פסולין גם בבכור ואע"ג דבעדות אשה היא עצמה נאמנת ובכאן הוא ואשתו אין נאמנים זהו מפני שהוא חשוד ואשתו כגופו ועוד דשם יש טעמא דדייקה כמבואר שם אבל בכל הדברים שוין הן וכן משמע קצת בגמ' (ל"ו) ע"ש.

2. A kohen can testify about another kohen regarding a firstborn animal in his possession, asserting that the blemish occurred naturally, and we do not suspect reciprocal false testimony, where one testifies falsely for the other so that the favor will be returned. Even though he is suspected, he is believed concerning others, as stated in Siman 119. Here, a complete testimony is not required; one witness is believed, even testimony from hearsay, and even women are believed, including his son or daughter, except for his wife because she is considered as himself. It appears that all those disqualified from testimony who are fit to testify about a woman whose husband died, as stated in Even HaEzer Siman 17, are fit to testify regarding a firstborn, and those disqualified from testimony about a woman are also disqualified regarding a firstborn. Even though a woman herself is believed concerning her own status, here, the kohen and his wife are not believed because he is suspected and his wife is like himself. Additionally, there is a reason there that she is meticulous, as explained there, but in all matters, they are equal. This is also somewhat implied in the Gemara (36), see there.

ג. כתב הרמב"ם בפ"ב דין ט"ז כל המומין הראויין לבא בידי אדם נאמן הרועה עליהן לומר מאליהן נפלו ולא נעשו בכוונה וישחט עליהן בד"א כשהיה הרועה ישראל והבכור ביד הכהן אבל אם היה הרועה כהן והבכור עדיין ביד בעליו הישראלי ה"ז אינו נאמן וחושדין אותו שמא הוא הטיל בו מום כדי שיתנהו לו עכ"ל והרמב"ן והרא"ש מכשירים את הרועה הכהן להעיד בעוד שהבכור הוא ברשות הישראל ולא חיישינן שמעיד כדי שיתננו לו דסתם רועה הוא ע"ה וחושב שהבעלים יתנוהו לכהן ת"ח ומחלקותן תלוי בסוגית הש"ס (ל"ה.) שיש פלוגתא בזה ע"ש ובש"ע הובא שני הדיעות:

3. The Rambam writes in Chapter 2, Law 16: "For all blemishes that are likely to come by human action, the shepherd is trusted to say they occurred naturally and were not intentionally caused, and one may slaughter based on this. In what case does this apply? When the shepherd is a Jew and the firstborn is in the possession of the priest. But if the shepherd is a priest and the firstborn is still in the possession of its Israelite owner, he is not trusted, and we suspect that he may have caused the blemish so that it would be given to him." And the Ramban and the Rosh permit the priest shepherd to testify while the firstborn is still in the possession of the Israelite, and we do not suspect that he is testifying so that it will be given to him, for an ordinary shepherd is usually unlearned and thinks that the owners will give it to a scholarly priest. Their disagreement depends on the Talmudic discussion (35a), where there is a dispute on this matter. Both opinions are brought in the Shulchan Aruch.

ד. יש מי שדקדק מלשון הרמב"ם והש"ע שכתבו עד שהעיד מפי עד אחר וכו' נאמן אפילו אשה נאמנת לומר בפני נפל מום זה וכו' עכ"ל מדכתבו על אשה בפני וכו' דהיא אינה נאמנת עד מפי עד אלא כשראתה בעצמה (הגרע"א בשם מהראנ"ח) ולהדיא משמע בגמ' (ל"ו) להיפך דאיבעיא להו אם עד מפי עד כשר בבכור ופשיט מהא דתניא אין עד מפי עד כשר אלא לעדות שאשה כשירה לה ע"ש וזהו בבכור ובעגונה ובשם גם אשה כשירה עד מפי עד אפילו אשה מפי אשה כמבואר באה"ז סי' י"ז סעי' ג' וה"נ כן הוא והדקדוק מדברי הרמב"ם אינו דקדוק כלל שהרמב"ם כתב דין עד מפי עד קודם כולם ואח"כ חשב דאשה ורועה וכהן נאמנים ועל כולם כתב לשון זה בנאמנותם שראו שמום זה נפל מאליו וממילא דגם עד מפי עד נאמן ובטור באמת ליכא לשון זה משום שהלך בסדר אחר והש"ע נגרר תמיד אחר לשון הרמב"ם ולא על סדרו כידוע (כמ"ש המעיו"ט בהקדמתו).

4. There are those who have inferred from the language of the Rambam and the Shulchan Aruch, which state "until he testified from the mouth of another witness, etc.", that even a woman is believed to say, "in my presence this blemish occurred, etc." From the fact that they wrote about a woman "in her presence, etc.", it is understood that she is not believed until she testifies from the mouth of another witness, but only if she saw it herself (the Gra in the name of the Maharanach). However, it is explicitly implied in the Gemara (36) the opposite, that they inquired whether a witness from the mouth of another witness is valid for a firstborn, and it was resolved from the Baraita that a witness from the mouth of another witness is only valid for testimony where a woman is also valid, and this applies to a firstborn and to a chained woman (agunah). And there, even a woman is valid as a witness from the mouth of another woman, as explained in Even HaEzer, Siman 17, Se'if 3. The same applies here. The inference from the words of the Rambam is not an inference at all, for the Rambam wrote the law of a witness from the mouth of another witness first, and then he considered that a woman, a shepherd, and a priest are believed, and for all of them, he wrote this language regarding their credibility, that they saw that this blemish occurred on its own. Consequently, even a witness from the mouth of another witness is believed. Indeed, in the Tur, this language does not exist because he followed a different order, and the Shulchan Aruch always follows the language of the Rambam, but not his order, as is known (as the Ma'amar Mordechai wrote in his introduction).

ה. אם כותי מסל"ת נאמן לומר מום זה נפל מאליו לא נתבאר אם נאמן ומגמ' אין ראיה מדמדמי לעדות אשה דזהו רק לענין עד מפי עד כמ"ש וגם אין ראיה ממ"ש בסי' ס"ט דבדרבנן נאמן מסל"ת והטלת מום בבכור בזמן הזה הוי דרבנן לרוב הפוסקים כמ"ש בסי' הקודם ובאמת ראיתי לאחד מן הגדולים שפסק כן מטעם זה אבל הא נתבאר בס"ס קל"ז דבדאתחזק איסורא גם בדרבנן אינו נאמן ע"ש והכא אתחזק איסורא (ותמיהני על התפל"מ שהביא הפ"ת) ומ"מ אפשר לומר דבכאן לא שייך אתחזק איסורא דהא ההיתר בע"כ לפנינו שהרי יש בו מום ובע"כ נפיק מחזקת איסורו אלא דמדרבנן אסור וא"כ שפיר נאמן במבל"ת:

5. If a Cuthean (Samaritan) testifies without intent to deceive, he is believed to say that this blemish occurred naturally. It is not clear whether he is believed, and from the Talmud there is no proof, as it compares this to the testimony regarding a woman, which is only relevant to testimony from hearsay, as it states. Nor is there proof from what is stated in section 69, that in rabbinic matters he is believed when testifying without intent to deceive, and causing a blemish in a firstborn nowadays is rabbinic according to most authorities, as stated in the previous section. Indeed, I have seen one of the great authorities who ruled accordingly for this reason. However, it is explained at the end of section 137 that when an issur (prohibition) has been established, even in rabbinic matters, he is not believed. And here, an issur has been established (and I am puzzled by the Tevu'ot Shor who brought the Pri Tevu'ah). Nevertheless, it can be said that here the issur has not been established, as the permission is necessarily before us, since there is a blemish, and it necessarily removes the established prohibition, except that rabbinically it is forbidden. Therefore, he is believed when testifying without intent to deceive.

ו. כתב הטור כהן שיש לו בכור ועמד היא וכל בני ביתו אצלו בחוץ ונכנס הבכור לבדו לבית שלם ויצא בעל מום מותר לשוחטו ולא חיישינן שמא אחד מבני הבית נטמן שם והטיל בו מום או שמא חפר גומא להכשילו שיפול בו עכ"ל והקשו עליו דבגמ' (ל"ה:) יש דין זה למאן דס"ל דבני ביתו אין נאמנין וקמ"ל דבכה"ג מותר כיון שלא היו בבית ע"ש אבל למאי דקיי"ל דנאמנים דין זה אך למותר דאף בהיותם בבית נאמנים וכ"ש בכה"ג ומטעם זה לא הביאו הרמב"ם והש"ע דין זה (ב"י) וטרחו המפרשים לתרץ דבזה יש רבותא גם לדידן ופירשו כל אחד לפי דרכו (ב"ח ופרישה וט"ז סק"ב) ואין שום מקור לזה ועוד דא"כ למה לא כתב זה הרמב"ם ולי נראה דיש מקור בגמ' שם דפריך שם כיון שכל ב"ב עומדים בחוץ מאי קמ"ל ומתרץ מהו דתימא ניחוש לחשדא קמ"ל ופי' התוספת שיחשדו שמא נשאר אחד מבני הבית בבית קמ"ל דלא חיישינן ולפ"ז לדידן ליכא רבותא כיון דנאמנים אבל רש"י פי' וז"ל הואיל ולא היה איש בבית ניחוש שמא הם גרמו מתחלה וכו' עכ"ל כלומר דזהו גופה הוה כהערמה שיצאו כולם לחוץ ואין דרך בע"ב כן וקמ"ל דלא חיישינן להערמה זו ולפ"ז גם לדידן יש רבותא כמובן והרמב"ם פי' כהתוס' ולכן לא הביא דין זה והטור מפרש כרש"י ולכן הוצרך להביא דין זה (וערא"ש שם שכתב ג"כ דלא חיישינן שמא נטמן אחד בבית ולא כתב כלשון התוס' שמא נשאר אחד בבית דהטמנה זו היא ההערמה ודו"ק).

6. The Tur wrote that if a Kohen has a firstborn animal and he and all his household members are standing outside, and the firstborn animal enters a house alone, and exits with a blemish, it is permissible to slaughter it. We do not suspect that one of the household members hid there and caused the blemish, or that someone dug a pit to cause it to fall in. This is what the Tur wrote. There is a question on this from the Gemara (35b), which discusses this law according to the opinion that household members are not trusted. It teaches us that in such a case, it is permissible because they were not in the house. However, according to our established law that household members are trusted, this law is only a leniency because they are trusted even if they were in the house, and certainly in this case. For this reason, the Rambam and the Shulchan Aruch did not include this law (Beit Yosef). Commentators have worked to explain that there is a novelty even according to our law, and each explained it in his own way (Bayit Chadash, Perisha, and Taz, paragraph 2). There is no basis for this, and furthermore, if so, why did the Rambam not write this? It seems to me that there is a basis in the Gemara, where it asks, since all the household members are standing outside, what does it come to teach us? It answers, what might you have thought, that we should suspect them of causing the blemish? It teaches us that we do not suspect this. The Tosafot explains that we might suspect that one of the household members stayed in the house, but it teaches us that we do not worry about this. According to this, for us, there is no novelty because we trust them. However, Rashi explains that since no one was in the house, we might suspect that they caused it from the beginning, meaning that this itself is considered a scheme, as it is not the usual way for the household members to all go outside. It teaches us that we do not suspect this scheme. According to this, there is a novelty even for us. The Rambam explained like the Tosafot, so he did not bring this law. The Tur explained like Rashi, so he needed to bring this law. The Rosh also wrote that we do not suspect that someone hid in the house, and he did not write like the Tosafot that someone stayed in the house, because hiding is considered a scheme. Note this well.

ז. אימתי אין הכהן נאמן כשידענו בו שזה בכור אבל אם לא היו מוחזקים בו שהוא בכור ואמר הכהן בכור הוא ומום זה נפל בו מעצמו נאמן דהפה שאסר הוא הפה שהתיר כלומר מיגו דאי בעי אמר לאו בכור הוא ואע"ג דאין זה מיגו גמור שהרי מביאו לחכם לראות אם הוא מותר ע"פ מום זה וא"כ נאמר דכהן זה אינו חשוד לאכול קדשים בחוץ ולכן הביאו לראות אם הוא מום קבוע אבל מ"מ על הטלת מום הוא חשוד והרי אין כאן מיגו אך גם בזה יש מיגו והיינו שהיה יכול לעשות בו מום הניכר לכל שהיא מום ולא היה צריך להביאו לחכם אלא וודאי שאינו חשוד כהן זה על הטלת מום (כ"מ בגמ' ל"ו ע"ש).

7. When is the priest not believed? When we know that it is a firstborn. But if it is not known that it is a firstborn, and the priest says it is a firstborn and this blemish happened by itself, he is believed because "the mouth that forbade is the mouth that permitted." This means that since he could have said it is not a firstborn, even though this is not a complete "migu" (since he brings it to a sage to see if it is permitted based on this blemish), therefore we say that this priest is not suspected of eating sacred things outside [their designated area], and thus he brought it to see if it is a permanent blemish. But nevertheless, he is suspected of inflicting a blemish, so there is no "migu" here. However, even in this case there is a "migu," meaning he could have made a visible blemish that everyone would recognize as a blemish and would not need to bring it to a sage. Therefore, it is certain that this priest is not suspected of inflicting a blemish (so it is clarified in the Gemara 36, see there).

ח. כתב הרמב"ם ספ"ב בכור שהיה ביד כהן ונפל בו מום והעיד עליו עד אחד שזה המום מאליו נפל ואין אנו יודעין אם מום זה שוחטין עליו את הבכור ובא הכהן שהוא בידו ואמר הראיתי מום זה למומחה והתירו לשחיטה ה"ז נאמן ואין חוששין שמא לא הראהו ושמא בכור תם הוא שלא נחשדו לשחוט קדשים בחוץ שהוא עון כרת וכן נאמן הכהן לומר בכור זה נתנו לי ישראל במומו ולא נפל ברשותי כדי לחוש לו שמא הוא הטילו שהדבר עשוי להגלות והוא מתיירא שמא ישאלו בעליו ויאמרו תמים היה בעת שנתנוהו לי עכ"ל ופשוט הוא דמיירי שיודעים מי הם הבעלים דבזה מתיירא שמא ישאלו דבאינו ידוע שם הבעלים לא שייך זה וכן מבואר בגמ' (ל"ו) ובמשנה דדמאי פ"ד שהובא שם בגמ' ולכן הוצרך הרמב"ם לומר טעם אחר בדין הראשון משום דלא אמר הראיתי למומחה פלוני וקמ"ל דבזה לא צריך לומר פלוני משום דיש טעם אחר אבל כשאמר פלוני מותר מטעם מילתא דעבידי לגלויי ויצא לו זה מסוגית הש"ס שם (ולפ"ז אין מחלוקת בין הרמב"ם להרא"ש ובעיקרי הדברים כתב גם הט"ז סק"ד אלא מ"ש בסוף דהרמב"ם ס"ל דברישא לא מהני פלוני דאל"כ למה לא כתב על דין זה אם אמר פלוני ע"ש אינו דקדוק כלל דהרמב"ם העתיק שני דיני הש"ס וכל חד בטעמו והש"ך סק"ז כתב דבמום גלוי לא שייך טעם זה דאכילת קדשים בחוץ ע"ש ובוודאי כן הוא ולא מיירי בכה"ג ובכה"ג וודאי צ"ל פלוני והב"י בסעי' ז' מסתם לה סתומי ודו"ק).

8. The Rambam wrote in the second chapter: A firstborn animal that was in the possession of a Kohen and developed a blemish, and a single witness testified that this blemish appeared naturally, and we do not know whether this is the kind of blemish that permits the slaughtering of the firstborn. Then the Kohen, in whose possession the animal is, comes and says, "I showed this blemish to an expert, and he permitted it for slaughtering." He is believed, and we do not suspect that he did not show it or that the firstborn is unblemished, because they are not suspected of slaughtering consecrated animals outside the Temple, which is a sin punishable by karet (excision). Similarly, the Kohen is believed to say, "This firstborn was given to me by an Israelite with its blemish, and it did not fall into my possession in a way that we should suspect that he inflicted the blemish," because the matter is likely to be revealed, and he fears that the owners might be asked and say it was unblemished when they gave it to him. And it is obvious that this is speaking about a case where the owners are known, because in such a case he fears that they might be asked. If the owners are not known, this does not apply, as clarified in the Gemara (36) and the Mishnah in Demai chapter 4, which is cited there in the Gemara. Therefore, the Rambam needed to provide a different reason in the first case because he did not say, "I showed it to a certain expert." This teaches us that it is not necessary to specify the expert's name because there is another reason. But when he says a specific expert's name, it is permitted because the matter is likely to be revealed. This follows from the Gemara's discussion there. (Thus, there is no dispute between the Rambam and the Rosh, and the main points are also written by the Taz in his commentary. However, what he wrote at the end, that according to the Rambam, in the beginning, the name of the expert does not help, because otherwise, why didn't he write about this law if he mentioned the expert's name, is not precise at all. The Rambam copied two laws from the Gemara, each with its reason. The Shach, section 7, wrote that in the case of an obvious blemish, this reason does not apply because of the consumption of consecrated animals outside the Temple, and certainly this is correct and does not refer to such a case. In such a case, certainly, the name of the expert must be mentioned. The Beit Yosef in section 7 leaves it unclear, and you should examine it closely.)

ט. יש מי שאומר דזה שנתבאר בבכור ביד כהן דצריך שני דברים האחד שיעידו עליו שזה המום נפל מאליו והשנית שאמר הראיתי מום זה למומחה והתירו זהו בשידענו שבא ליד כהן בלא מום אבל כשלא ידענו זה א"צ לעדות שהמום נפל מאליו דנאמן במיגו דאי בעי אמר ישראל נתנו לו במומו (ב"ח) ואינו כן דהא צ"ל פלוני וא"כ מתיירא שמא ישאלו לו ויתבדה ואין כאן מיגו (ש"ך סק"ו) ודע שיש מי שכתב דלהרמב"ם א"צ לומר מומחה פלוני (שם סק"ח) ולא נראה כן (ומ"ש הש"ך דבברייתא הטעם משום דמשתמט תמיהני דזהו בהס"ד אבל כדאמר סיפא מסייעא ליה אידחיא דמעיקרא ע"ש ודו"ק).

9. There are those who say that which is explained regarding a firstborn animal in the possession of a Kohen, that it requires two things: First, witnesses must testify that this blemish occurred naturally. Second, it must be said that this blemish was shown to an expert who permitted it. This is in a case where we know that it came into the possession of the Kohen without a blemish. However, when we do not know this, there is no need for testimony stating that the blemish occurred naturally, as the Kohen is believed with the claim that if he wanted, he could say that an Israelite gave him the animal with its blemish (according to the Bach). This is not so because he must state which Israelite gave it to him, and therefore he would fear that he might be questioned and his claim would be exposed as false, thus there is no such presumption (according to the Shach, subsection 6). And know that there is someone who wrote that according to the Rambam, it is not necessary to specify a particular expert (subsection 8), but this does not seem correct. And what the Shach wrote citing a Beraita that the reason is due to evasion, I find it puzzling, as this is in the initial assumption. However, as stated in the conclusion, it supports the initial premise. See there and examine further.

י. דווקא הכהן אין לו נאמנות אבל הישראל שאמר נתתי בכור זה לכהן במומו נאמן ולא עוד אלא אפילו הבכור היה קטן בעת שנתנו לו ועכשיו הוא גדול איני אומר דאולי הישראל אינו מכירו דכיון שאמר שמכירו נאמן ובוודאי מכירו.

10. Only the Kohen does not have credibility, but the Israelite who says, "I gave this firstborn to the Kohen when it had a blemish," is believed. Moreover, even if the firstborn was young when he gave it to him and now it is grown, we do not say that perhaps the Israelite does not recognize it, for since he says he recognizes it, he is believed, and certainly he recognizes it.

יא. וכיון שהישראל נאמן לכן בספק בכור שנאכל במומו לישראל וא"צ ליתנו לכהן נאמן לומר שהמום נפל מאליו דישראל אינו חשוד אף בשלו ואע"פ שאין ישראל חשוד על הטלת מום מ"מ אמרו חז"ל (ל"ו:) דאין רואין את הבכור לישראל כשהוא וודאי בכור עד שיהיה כהן עמו דחיישינן שמא כשיאמר לו המומחה מום הוא ומותר לשחוט עליו ילך וישחטנו לעצמו ולא יתננו לכהן שאע"פ שאינו חשוד לאכול קדשים בחוץ דלכן נשאל למומחה וגם אינו חשוד על הטלת מום מ"מ בזה חשוד לגזול מתנות כהונה מפני שהוא ממון שאין לו תובעין נדמה לו כהיתר לפיכך אם היה הישראל חכם וידוע שהוא מדקדק על עצמו לבלי ליכנס בחשש גזל רואין לו וכן כשהיה המום גלוי לכל כגון שנקטעה ידו או רגלו הואיל והביאו לחכם המומחה ה"ז בחזקת מדקדק על עצמו לפיכך רואין לו אע"פ שאין עמו כהן (ולשון הגמ' שם על כבודו דחכם לא עביר איסורא עבד בתמיה וצ"ע אטו מפני כבוד הוא הרי כשנשחט בלא התרת חכם אסור בהנאה וצ"ל דנקיט לר"י ד' כ"ח ומ"מ גם לר"מ כן הוא דהוא איסור קל נגד גזל ולכן לא כתבו הפוסקים לשון זה ודו"ק).

11. And since the Israelite is believed, therefore in the case of a doubtful firstborn which was eaten with its blemish by an Israelite, and there is no need to give it to a priest, he is believed to say that the blemish occurred naturally, because an Israelite is not suspected even in his own matter. And although an Israelite is not suspected of inflicting a blemish, nevertheless, the sages said (Bechorot 36b) that one should not inspect the firstborn for an Israelite when it is definitely a firstborn until a priest is with him, for we are concerned that when the expert says to him that it is a blemish and it is permitted to slaughter it, he will go and slaughter it for himself and not give it to the priest. For although he is not suspected of eating sacred things outside [the Temple], for this reason he asks the expert, and also he is not suspected of inflicting a blemish, nevertheless, in this case he is suspected of stealing the priestly gifts because it is money that has no claimants and it seems to him permissible. Therefore, if the Israelite was a wise man and known to be meticulous about himself not to enter into a suspicion of theft, he is inspected. And likewise, when the blemish is visible to all, such as when its hand or foot is severed, since he brought it to an expert scholar, he is presumed to be meticulous about himself, therefore he is inspected even though there is no priest with him. (And the language of the Gemara there, "for the honor of the scholar he does not commit a transgression," is said in a questioning tone, and it requires examination. Is it really for the sake of honor? For if it is slaughtered without the scholar's permission, it is forbidden for benefit. And it must be said that Rabbi Yehuda holds like Rabbi Chanina, and nevertheless, also according to Rabbi Meir, it is a minor prohibition compared to theft. Therefore, the poskim did not write this language, and examine it well).

סימן שיה

א. דיני ספק בכור וטומטם ואנדרוגינוס ויוצא דופן ובו' י"ג סעי'.
ספק בכור אין הבעלים צריך ליתנו לכהן דהממע"ה אלא ישהנו עד שיפול בו מום ויאכלנו ואסור בגיזה ועבודה דשמא הוא בכור וספק איסורא לחומרא ואם הבעלים רוצים ליתנו לכהן אם הכהן מחוייב לקבלו נתבאר בסי' ש"ו סעי' י"ח ע"ש ולהיפך כשתקפו הכהן מיד הבעלים בע"כ אם ביכולת הבעלים להוציאו מידו יש בזה מחלוקת דהרמב"ם בפ"ה פסק דאין מוציאין אותו מידו דהשתא ה"ל הישראל המוציא ועליו הראיה ואם אח"כ יחזור הישראל ויתפוס לא יוכל הכהן להוציאו מידו וכן לעולם והרא"ש ורוב הפוסקים חלקו עליו וס"ל דלפי סוגית הש"ס (ב"מ ו':) מבואר להדיא דתקפו כהן מוציאין מידו ובכל ספיקי דדינא כן הוא בדיני ממונות דמי שהיה מוחזק בעת שנפל הספק מקרי הוא תמיד מוחזק וכשתפס השכנגדו מוציאין מידו והרמב"ם סובר דאין מוציאין כמבואר בח"מ בכ"מ ויש שהוסיף בכאן טעם לדברי החולקים דאפילו אם בשארי מקומות אין מוציאין הכא מוציאין שהרי אפילו אם הוא בכור מ"מ הישראל הא יש לו טובת הנאה ליתנו לכל כהן שירצה וא"כ יכול לומר לו לכהן אמת שהוא בכור אבל אני רוצה ליתנו לכהן אחר וממילא דהוא מוחזק תמיד (לבוש ועש"ך ונקה"כ) ואפשר דגם הרמב"ם לא אמרה אלא במכירי כהונה שבוודאי בכור בוודאי היה נותן לו או שהולך לשיטתו דטובת הנאה אינה ממון כמ"ש בח"מ סי' ש"ן ודע דספק בכור חייב במתנות ונתבאר לעיל סי' ס"א ורבינו הרמ"א הכריע כדעת החולקים.

1. **Laws of Uncertain Firstborn, Tumtum, Androgynous, and Cesarean Birth, with 13 Sections.** An uncertain firstborn does not need to be given to the priest, as "the burden of proof lies upon the claimant." Instead, it should be kept until a blemish occurs, and then it can be eaten. It is forbidden to shear or work with it, because it might be a firstborn, and in cases of doubtful prohibition, we are stringent. If the owner wants to give it to the priest, whether the priest is obligated to accept it is explained in Siman 306, section 18. Conversely, if the priest seizes it from the owner against his will, whether the owner can retrieve it from him is a matter of dispute. Rambam in Chapter 5 rules that it is not taken from the priest, because now the Israelite is the claimant and must bring proof. If afterwards, the Israelite seizes it back, the priest cannot take it from him, and so forth indefinitely. The Rosh and most authorities disagree with Rambam, holding that according to the Talmudic discussion (Bava Metzia 6b), it is clearly stated that if the priest seizes it, it is taken from him. In all cases of monetary doubt, the one who had possession at the time the doubt arose is always considered the holder, and if the other party seizes it, it is taken from him. Rambam believes it is not taken, as explained in Choshen Mishpat in several places. Some add a reason for those who disagree: even if in other cases it is not taken, here it is, because even if it is a firstborn, the Israelite has the right to give it to any priest he chooses. Therefore, he can tell the priest, "Indeed it is a firstborn, but I want to give it to another priest," and thus he is always considered the holder (Levush, and see Shach and Nekudat HaKesef). It is possible that even Rambam only said this with respect to known priests, where it is certain that it is a firstborn and would be given to him, or according to his view that the right of benefit (tovat hana'ah) is not considered money, as stated in Choshen Mishpat, Siman 350. Note that an uncertain firstborn is obligated in gifts, as explained above in Siman 61. Rabbi Moshe Isserles (Rema) ruled according to the dissenting opinion.

ב. ולא עוד אלא אפילו אם נתנו לו הישראל בטעות שהיה סבור שצריך ליתנו לו ואח"כ נודע לו שא"צ ליתן לו צריך הכהן להחזיר לו דנתינה בטעות לא הוי נתינה ואין דין זה רק להרא"ש אבל להרמב"ם נהי דלא הוה נתינה מ"מ סוף סוף הוא עתה ביד הכהן ואין הישראל מוציאו מידו.

2. Not only that, but even if the Israelite gave it to the Kohen by mistake, thinking that he was required to give it to him, and afterward discovered that he was not required to give it, the Kohen must return it to him, because a giving in error is not considered a giving. This is the ruling according to the Rosh. However, according to the Rambam, although it is not considered a giving, nevertheless, it is now in the hands of the Kohen, and the Israelite cannot take it back from him.

ג. ראיתי מי שכתב דספק בכור הבעלים מחוייבים לטפל בו בדקה ל' יום ובגסה נ' יום דלא גרע מוודאי בכור אבל אח"כ אינו מחוייב לטפל בו ממ"נ אם הוא בכור הלא על הכהן לטפל ואם אינו בכור הרי יכול לשוחטו אלא הכהן מחוייב לקבלו ולטפל בו ואם אינו רוצה הוא בזיון מתנות כהונה (דרישה בשם מהרא"ק) והנה זהו וודאי כשיש כהן למי ליתן והכהן צריך לקבלו לפי הפרטים שנתבארו בסי' ש"ו פשיטא שכן הוא אבל כשאין על הכהן לקבל כגון שפשעו הבעלים במה שלא מכרוהו וכיוצא בו כמ"ש שם בע"כ החיוב על הבעלים לטפל בו לעולם עד שיפול בו מום ואין שייך כאן ממ"נ דהרי התורה אסורה לו לשוחטו בלא מום ובע"כ יטפל בו ויכול למוסרו לכותי כמ"ש בסי' שי"ג אפילו בוודאי בכור ע"ש.

3. I saw someone write that in the case of a doubtful firstborn, the owners are obligated to care for it for 30 days if it is a small animal, and for 50 days if it is a large animal, as it is no less significant than a definite firstborn. However, after that period, they are not obligated to care for it. From whichever perspective you look at it, if it is a firstborn, then it is the responsibility of the Kohen (priest) to care for it, and if it is not, then they can slaughter it. Therefore, the Kohen is obligated to accept and care for it, and if he does not wish to do so, it is a disgrace to the gifts of the priesthood (as stated in Drisha in the name of Mahar"a K). This is certainly true when there is a Kohen to whom it can be given, and the Kohen must accept it according to the details explained in Siman 306. It is obvious that this is so. However, when the Kohen is not required to accept it, such as when the owners were negligent in not selling it, or similar cases as mentioned there, the obligation falls on the owners to care for it indefinitely until it develops a blemish. In this case, the principle of "from whichever perspective" does not apply, because the Torah prohibits slaughtering it without a blemish, and therefore they must care for it. They can also give it to a non-Jew, as stated in Siman 313, even if it is a definite firstborn. See there.

ד. בכור בהמה כבכור אדם דאינו קדוש אא"כ יצא דרך רחם כדכתיב כל פטר רחם ולא שיצא דרך דופן וכן שיהיה בכור כלומר אפילו אם דרך רחם הוא הראשון כגון שלפניו ילדה אפילו נקבה ויצאה דרך דופן והוא יצא עתה דרך רחם אינו בכור לפי שאינו הראשון דבעינן שני דברים בכור ופטר רחם כמ"ש בסי' ש"ה לענין בכור אדם ולפיכך אם ילדה שני זכרים הראשון יצא דרך דופן והשני דרך רחם שניהם אינם בכור זה לפי שיצא דרך דופן וזה לפי שאינו בכור ואם אינו ידוע אם הראשון יצא דרך רחם והשני דרך דופן או להיפך הוה הראשון ספק בכור ובסי' שי"ח יתבארו עוד כמה ספיקות ע"ש.

4. The firstborn of an animal is like the firstborn of a human, in that it is not sanctified unless it comes out through the womb, as it is written, "All that opens the womb," and not if it comes out through the side. Additionally, it must be the firstborn, meaning even if it is the first to come out through the womb, if there was a previous birth, even a female that came out through the side, and now this one comes out through the womb, it is not considered a firstborn because it is not the first. We require two things: being a firstborn and opening the womb, as we wrote in Siman 305 regarding the firstborn of a human. Therefore, if a cow gives birth to two males, the first coming out through the side and the second through the womb, neither of them is a firstborn: this one because it came out through the side, and that one because it is not the firstborn. If it is not known which one came out through the womb and which one through the side, the first is considered a doubtful firstborn. In Siman 318, additional doubts will be explained there.

ה. בכור שהוא טומטום ה"ז ספק בכור דאינו ידוע אם הוא זכר או נקבה ויאכלנו במומו אם יפול בו אבל הטומטום בעצמו אינו מום מפני שביכולת לקרוע מקום הטימטום ולראות אם הוא זכר או לאו ותמיהני למה לא הצריכו חז"ל לקרוע ולראות כיון שיש ביכולת לברר הספק ונ"ל דלא התחייבו לעשות כן מפני צער בע"ח אך כשיקרע מאליו יוכל להתברר וכל זמן שלא נתברר הוי ספק ושייך להבעלים ודווקא במטיל מים במקום נקבות היה ספק אבל אם מטיל מים במקום זכרות הוה וודאי בכור וצריך ליתנו לכהן והרמב"ם בפ"ב כתב דאפילו בכה"ג הוי ספק וכל הראשונים חולקים עליו דלפי סוגית הש"ס ספ"ו להדיא מוכח כן דבמטיל מים במקום נקבות י"ל דנהפכה זכרותו לנקבותו ולא להיפך ע"ש ואנדרוגינוס הוי ג"כ ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואף שיש מי שסובר דבריה בפ"ע היא ואין בו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה וא"צ מום מ"מ משום חומר הענין אמרינן דהוא ספק זכר ספק נקבה ולא בריה בפ"ע והוי ספק בכור וכתבו דבזה אף להרמב"ם כשתקפו כהן מוציאין מידו משום דהעיקר לדינא דהוי בריה בפ"ע והוי ספק בכור אלא דמחמרינן בזה לענין שחיטתו וגיזה ועבודה ולא לענין הכהן (הגרע"א בשם ת"כ וכ"מ מש"ך סק"ט ויש בו טעות הדפוס שכתב שהוא בכלל נקבה וצ"ל זכר ונקבה ע"ש).

5. A firstborn animal that is a tumtum (an animal of indeterminate sex due to a membrane covering the genitalia) is considered a doubtful firstborn because it is not known if it is male or female. Therefore, it should be eaten after it develops a blemish if one occurs. However, the tumtum itself is not considered a blemish because it is possible to tear the membrane and determine whether it is male or not. I am puzzled as to why the Sages did not require tearing the membrane to clarify the doubt, since it is possible to resolve it. It seems to me that this is because they did not want to cause pain to the animal. However, if the membrane tears on its own, the matter will be clarified. As long as it is not clarified, it remains in doubt and belongs to the owner. This is specifically if it urinates from the area typical of females; but if it urinates from the area typical of males, it is certainly a firstborn and must be given to a priest. Rambam wrote in Chapter 2 that even in such a case it is doubtful, but all the early authorities disagree with him. According to the Talmud in the end of the sixth chapter, it is clearly proven that if it urinates from the area typical of females, it might have changed from male to female, but not the reverse. An androgynous animal is also considered a doubtful firstborn and should be eaten after developing a blemish by the owner. Although there are those who maintain that it is a distinct category and has no sanctity at all, allowing it to be shorn and worked without needing a blemish, nevertheless, due to the stringency of the matter, we consider it a doubtful male or female and not a distinct category, making it a doubtful firstborn. It is written that even according to Rambam, if a priest seizes it, it is taken from him, because the main ruling is that it is a distinct category and a doubtful firstborn. However, we are stringent regarding its slaughter, shearing, and working but not regarding the priest (as noted by the commentary of the Gra and others, despite a printing error that stated it is considered a female; it should say male and female).

ו. כתב הרמב"ם בפ"ד דין י"ד בהמה שיצאה מליאה ובאה ריקנית הבא אח"כ בכור מספק שמא דבר שאינו פוטר בבכורה הפילה ואין לנפלי בהמה פטירת רחם עד שיעגילו ראש כפיקה של ערב עכ"ל ופיקה הוא כדור קטן שמשימים בראש הכוש שטוים בו והערב גדול משל שתי ואם הראש של הנפל עב כשיעור זה הוה פטירת רחם ופוטר הבא אחריו מן הבכורה אבל בפחות מזה אינו פוטר ועי' בסעי' י"ג.

6. The Rambam wrote in Chapter 4, Law 14: An animal that went out full and came back empty, the one that comes afterward is a doubtful firstborn, lest it be that it miscarried something that does not exempt from firstborn status. And the miscarriage of an animal does not exempt the womb until the head becomes as large as the weaver's spindle knob. And the spindle knob is a small ball placed at the head of the spindle used in weaving, and it is larger than the head of the spindle used for two-thread weaving. If the head of the miscarriage is as thick as this measure, it exempts the womb, and the next offspring is not a firstborn. But if it is less than this measure, it does not exempt. See section 13.

ז. והנה על הדין שבאה ריקנית לא הוצרך הרמב"ם לכתוב שיעור פטירת הרחם כיון דשלא בפנינו הפילה ולכן באמת הטור והש"ע סעי' ד' כתבו מבברת שיצאה מליאה וחזרה ריקנית הבא אחריו בכור מספק שמא הפילה דבר שאינו פוטר מהבכורה עכ"ל ולא כתבו יותר רק הרמב"ם כוונתו לדין אחר והיינו שהפילה בפנינו דרואין אם הראש העגיל כפיקה של ערב דפוטר הבא אחריו מבכורה ואם לאו אינו פוטר והטור והש"ע לא כתבו זה משום דאנן לא בקיאין באלו השיעורים כמו שכתבו בסי' קצ"ד שאין אנו בקיאין בצורות ולכן אנו מחוייבים תמיד להחמיר אם לא בדבר ברור ושיעור הימים אינו סימן בבהמה כמ"ש הרמב"ם שם וז"ל כבר בארנו שהולד באדם נגמר למ' יום והמפלת לפחות ממ' אינו ולד אבל ולד בהמה לא עמדו חכמים על המנין וכו' עכ"ל וא"כ לעולם הוה ספק בכור הבא אחר נפל ורק בטינפה או בשיליא פוטרת כמו שיתבאר.

7. Behold, regarding the law that she came empty, the Rambam did not need to write the measure of the womb's exemption since she miscarried not in our presence. Therefore, indeed, the Tur and the Shulchan Aruch in section 4 wrote: "If she went out full and returned empty, the one that follows is a doubtful firstborn, perhaps she miscarried something that does not exempt from firstborn status." And they wrote nothing more. Only the Rambam's intention is for a different law, namely that she miscarried in our presence. We see if the head is round like the loop of a needle, it exempts the one that follows from firstborn status. If not, it does not exempt. And the Tur and the Shulchan Aruch did not write this because we are not proficient in these measures, as they wrote in section 194 that we are not proficient in these forms. Therefore, we are always obligated to be stringent unless it is a clear matter. And the number of days is not a sign in an animal, as the Rambam wrote there: "We have already explained that the fetus in a human is completed in forty days, and one who miscarries before forty days is not considered a fetus. But the fetus of an animal, the sages did not determine the count, etc." Therefore, it is always a doubtful firstborn that follows a miscarriage. Only with discharge or with the placenta does it exempt, as will be explained.

ח. בהמה דקה שטינפה דהיינו שנימוח העובר ויצא המיחוי ודבר זה גלוי לכל פטור הנולד אחריו מבכורה לפי שזה היה ולד שלם אלא נימוח אבל בגסה אין זה סימן שיכול להיות טינוף בלא ולד והשליא עצמה אין בה קדושה אף שהוא מבכור מ"מ אין בה קדושה ומותר להאכילה לכלבים ובדקה אין זה סימן וכך שנו חכמים במשנה רפ"ג סימן וולד בבהמה דקה טינוף ובגסה שליא ע"ש ועוד שנינו שם (כ"א) בהמה גסה ששפעה חררת דם ה"ז תקבר ופטורה מן הבכורה שחזקתה שהולד בתוכה ורבה עליו הדם והפסידו ובטלו וקוברין חררה זו כמו נפל מבכרת אע"פ שאינה קדושה ורק הצריכו לקוברה כדי לפרסמה שפטורה מן הבכורה ובשליא לא הוצרכו לזה שהכל יודעים שאין שליא בלא ולד ופטורה מבכורה וכן בטינוף בהמה דקה אבל חררה לא ידיע ונראה דבדקה לא שייך חררה ודע דבטינף יש עוד תנאי כמו שיתבאר.

8. A small animal that dirtied itself, meaning that the fetus dissolved and the dissolved matter emerged, which is apparent to all, exempts the offspring born afterward from the firstborn status because this was a complete fetus that had dissolved. However, in large animals, this is not a sign, as there can be dirt without a fetus. The placenta itself does not hold sanctity, even if it comes from a firstborn; nevertheless, it is not sacred and can be fed to dogs. In small animals, this is not a sign. Thus, the Sages taught in the Mishnah, beginning of Chapter 3, that the sign of a fetus in small animals is dirt, and in large animals, it is the placenta. Further, we learned there (21) that a large animal that emitted a clot of blood must be buried and is exempt from the firstborn status, as the presumption is that the fetus within it was overcome by blood, which ruined and nullified it. This clot is buried like a miscarriage from a firstborn, even though it is not sacred. It is only required to be buried to publicize that it is exempt from the firstborn status. For the placenta, this is not necessary because everyone knows there is no placenta without a fetus, and it is exempt from the firstborn status. The same applies to the dirt from a small animal. However, a clot is not known, and it seems that in small animals, a clot is not relevant. Note that in the case of dirt, there are additional conditions, as will be explained.

ט. והטעם שאין בהם קדושה אמרו בחולין ספ"ד לענין שליא משום דרוב בהמות יולדות דבר הקדוש בבכורה ומיעוט דבר שאינו קדוש ומאי ניהו נדמה כלומר שאינו דומה בצורתו לאמו כמו שיתבאר וכל היולדות יולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות סמוך מיעוטא דנדמה למחצה דנקבות והו"ל זכרים מיעוטא ע"ש וכ"כ הרמב"ם שם טעם זה וממילא דגם בחררה הוי טעם זה אבל בבכורות בחררה שם מתבאר הטעם משום שהבשר נתבטל ברוב דם ע"ש וגם הרמב"ם שם כתב טעם זה ותימא למה צריך בחררה טעם אחר ועל הש"ס ל"ק דשם אומר זה לענין טומאה וטהרה ע"ש אבל הרמב"ם למה הוצרך לטעם אחר ואולי דכיון דבגמ' יש סברא זו לא רצה הרמב"ם להביא טעם אחר ובדין אין נ"מ בזה ודע דזה שנתבאר דטינוף פוטר זהו דווקא כשהראו הטינוף לרועה בקי ואמר שזהו מיחוי הולד.

9. The reason that they do not possess sanctity is explained in Chullin, chapter 84, regarding a placenta. This is because the majority of animals give birth to something that is sanctified as a firstborn, and a minority give birth to something that is not sanctified. What is that? It is a "domeh," meaning it does not resemble its mother in form, as will be explained. All animals give birth to half males and half females. The minority of "domeh" is combined with the half that are females, resulting in males being a minority, see there. The Rambam also wrote this reason there. Consequently, this reason also applies to a "charara" (a coagulated mass). However, concerning firstborns, regarding a "charara," it is explained that the reason is that the meat is nullified by the majority of blood, see there. The Rambam also wrote this reason there. It is puzzling why a different reason is needed for a "charara." Regarding the Talmud, it is not difficult, as it states this concerning impurity and purity, see there. But why did the Rambam need a different reason? Perhaps, since the Gemara provides this rationale, the Rambam did not want to bring another reason, and in practice, there is no difference because of this. Note that what has been explained, that an impurity exempts, is specifically when the impurity was shown to an expert shepherd who said it is the dissolution of the fetus.

י. בכור שבעת יציאתו מן הרחם כרכו בפנים בסיב והוציאו ולא נגע בכותלי הרחם או שכרכו בשליא אחרת או שכרכתו עליו אחותו ויצא ולא נגע כמ"ש או שנפתחו כותלי בית הרחם ויצא או שנעקרו כותלי בית הרחם ונתלו בצוארו של הולד ויצא כל הני בעיא בחולין (ע) אם קדוש בבכורה אם לאו משום שלא נגע ברחם ולא איפשטא הבעיא והוי ספק בכור וכן אם הדביק שני רחמים של שתי בהמות ויצא מזו ונכנס בזו ויצא הוי ג"כ בעיא דלא איפשטא וכן אם נפרץ מקצת הרחם ורובו על מקומו אך שיצא דרך הפרוץ או שפרוץ מרובה ויצא דרך העומד ה"ז ספק אבל אם נגממו כותלי בית הרחם שניטל מעובי הכתלים מבפנים אינו קדוש כלל (שם) ובש"ע לא הובאו כל אלו לפי שאינו מצוי.

10. A firstborn, upon emerging from the womb, was wrapped internally in a fibrous material and was brought out without touching the walls of the womb, or if it was wrapped in another placenta, or if its sister wrapped around it and it came out without touching as mentioned, or if the walls of the womb opened and it came out, or if the walls of the womb were detached and hung around the neck of the offspring and it came out—these all require inquiry in Chullin (70) if it is sanctified as a firstborn or not because it did not touch the womb, and the inquiry remains unresolved, making it a doubtful firstborn. Similarly, if two wombs from two animals were joined, and it came out from one and entered into the other and then came out, this too requires inquiry and remains unresolved. Similarly, if part of the womb was breached while most remained in place, but it came out through the breach, or if the breach was larger and it came out through the intact part, this is doubtful. However, if the walls of the womb were entirely split, meaning the thickness of the walls was removed from within, it is not sanctified at all (there). These cases are not brought in the Shulchan Aruch because they are uncommon.

יא. רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין תיש פטור מהבכורה שנאמר אך בכור שור והך בכור מיותר דהא בבכור קמישתעי לעיל מינה דכתיב כל פטר רחם אלא לדרשא קאתי עד שיהא הוא שור ובכורו שור וכן כשב ועז כלומר דומה לאמו (רש"י ה':) ואם היו בו אף מקצת סימני אמו ה"ז בכור דכתיב אך חלק כלומר דאך הוא מיעוט למעט דלא בעי רוב דומה לאמו אמנם הוא בכור בעל מום קבוע שאין לך מום גדול משינוי ברייתו והוא נולד במומו.

11. Rachel, who gave birth to something resembling a goat, and a goat that gave birth to something resembling a buck, are exempt from the laws of the firstborn, as it is stated: "However, the firstborn of an ox," and the word "firstborn" here is extra because the topic of firstborns was already mentioned earlier, where it is written "all that opens the womb." Rather, it comes to teach that until it is an ox and its firstborn is an ox, and similarly for sheep and goats, meaning it resembles its mother (Rashi 5:). And if it has even some of the characteristics of its mother, it is considered a firstborn, as it is written "however," which is a limiting term to exclude that it does not need to resemble its mother majority-wise. Nevertheless, it is considered a firstborn with a permanent blemish, for there is no greater blemish than a change in its natural form, and it was born with this blemish.

יב. וכתב הטור רחל (תיש) בת רחל ואותה רחל היא בת עז וכן עז בת עז ואותה עז היא בת רחל וכן רחל (תיש) בת עז בת רחל כולן פטורין עכ"ל ומבואר זה בגמ' (י"ז) והרמב"ם השמיט זה וצ"ע (עב"י שכתב טעם דחוק וגם בש"ע השמיט זה ומאד תמוה).

12. And the Tur wrote: a sheep (male goat) that is the daughter of a sheep, and that sheep is the daughter of a goat, and similarly a goat that is the daughter of a goat, and that goat is the daughter of a sheep, and similarly a sheep (male goat) that is the daughter of a goat, the daughter of a sheep—they are all exempt. These words end here. This is explained in the Gemara (17), but the Rambam omitted this, which requires investigation (the author of Avodat Yisrael gave a forced explanation, and it is also omitted in the Shulchan Aruch, which is very puzzling).

יג. עוד כתב פרה שילדה מין חמור וחמורה שילדה מין פרה או סוס אינו קדוש לא בקדושת בהמה טהורה ולא בקדושת בהמה טמאה ואם דומה לאם במקצת סימנים פרה שילדה כמין חמור חייב וינתן לכהן ופרה שילדה כמין סוס או גמל ספק ויאכל במומו לבעלים וחמורה שילדה כמין סוס הוא ספק פטר חמור ויפריש עליו טלה והוא שלו עכ"ל ופשוט הוא דכל הני אף במקצת סימנים שחייב או ספק מ"מ בעל מום הוא ולא הוצרך לבאר שכן ביאר מקודם (ב"י) והטעם דפרה שילדה כמין חמור הוי וודאי משום דבשני הצדדים יש צד בכורה אבל סוס וגמל אינם בבכורה לפיכך הוי ספק ובספיקות אלו לרמב"ם אם תקפו כהן אין מוציאין מידו ולהרא"ש מוציאין מידו וכבר נתבאר שכן עיקר לדינא לפי פסק רבינו הרמ"א (על הדין שבסעי' ו' יצאה מליאה הקשה הגרע"א דבנדה כ"ט מבואר דאע"ג דרוב יולדות וולד גמור מ"מ כיון דרוב מטנפות יום אחד קודם לידה וזו לא טינפה איתרע לה רובא א"כ זהו דווקא ביצאה ולא שהתה אבל שהתה יום אחד אמרינן דבאמת טינפה ופוטר מן הבכורה והיה להם לבאר זה וצ"ע וכן הקשה הס"ט בחידושיו שם ולענ"ד נראה דל"ק כלל דזהו אמת דכן פירש"י שם בנדה ובאה ריקנית בו ביום וכ"כ התוס' בד"ה וזו וז"ל וכגון שלא שהתה בחוץ וכו' אבל לשון הברייתא יצאה מליאה ובאה ריקנית עיקר חסר כמובן ולכן אני אומר דוודאי רבינא תירץ כן הברייתא אליבא דריב"ל אבל לפי תירוץ הקודם כדפריך ממשנה דתשב לזכר ולנקבה ולנדה ומתרץ כי קאמר ריב"ל בהוחזקה עוברה א"כ ל"ק כלל מבהמה דבהמה הוי תמיד כלא הוחזקה עוברה דלכן כתב הרמב"ם דחכמים לא עמדו על מניין הימים של בהמה ובמ"ש בסעי' ז' והש"ס הקשה מבהמה כדרך הש"ס והרמב"ם והפוסקים תפסו כתירוץ הקודם ודו"ק).

13. Furthermore, it is written that if a cow gives birth to an offspring that resembles a donkey, or a donkey gives birth to an offspring that resembles a cow or a horse, it is not sanctified with the sanctity of a pure animal nor with the sanctity of an impure animal. If it bears some resemblance to its mother in certain characteristics, a cow that gives birth to something resembling a donkey is obligated and should be given to the Kohen. A cow that gives birth to something resembling a horse or a camel is doubtful, and it should be eaten with its blemish by the owners. A donkey that gives birth to something resembling a horse is also doubtful whether it is a firstborn donkey, and a lamb should be separated for it, and it remains with its owner. It is clear that all these cases, even if they bear some resemblance, whether obligated or doubtful, are considered blemished, and it was unnecessary to explain this as it was previously explained (Beit Yosef). The reason that a cow giving birth to something resembling a donkey is certainly obligated is because, in both cases, there is a potential for firstborn status. However, horses and camels are not subject to firstborn status, hence the doubt. In these doubts, according to the Rambam, if the Kohen seizes it, it is not taken away from him, but according to the Rosh, it is taken away, and it has already been clarified that the main halachic ruling follows the Rema's decision. Regarding the ruling in section 6, R. Akiva Eiger raised a difficulty that in Niddah 29 it is clarified that even though most give birth to a complete offspring, since most experience bleeding a day before birth and this one did not, the majority is undermined. This is specifically if it goes out and does not remain, but if it remains for one day, we say that it indeed bled and exempts from the firstborn status, and they should have clarified this. This issue was also raised by the Satmar Rebbe in his novellae there. In my humble opinion, it seems that it is not difficult at all, as Rashi explained there in Niddah, and it returned empty on the same day, and Tosafot similarly wrote in their commentary on 'and this one' that it did not remain outside, etc. However, the language of the baraita 'it went out full and returned empty' is clearly missing the main point. Therefore, I say that certainly Ravina explained the baraita according to R. Yehoshua ben Levi, but according to the previous explanation, as it challenges from the Mishnah regarding 'she sits for a male or female' and resolves that R. Yehoshua ben Levi was speaking when pregnancy was established, it is not difficult at all regarding an animal, since an animal is always considered as if pregnancy was not established. Therefore, the Rambam wrote that the Sages did not establish a specific number of days for an animal. And regarding what was mentioned in section 7, the Talmud raises a question from animals in the manner of the Talmud, and the Rambam and the poskim adopted the previous explanation, and study this well.

סימן שיו

א. דין הלוקח בהמה מכותי ואינו יודע אם ביכרה ובן י"ז סעי'.
הלוקח בהמה מן הכותי ואינו יודע אם ביכרה אם לאו הרי הולד הראשון שתלד אצלו ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואינו לכהן שהממע"ה ואין חילוק בין אם לקחה תוך שנתה או אחר שנתה אפילו היא בת שנים רבות כל שאינו ידוע אם ילדה ה"ז ספק בכור ושום סימן אינו מועיל על זה כמו סימנים שבסדקי קרניה שאומרים שכמה וולדות שתלד כך הוא מספר הסדקים או שארי סימנים ואפילו המוכר מסל"ת אינו נאמן דבדאורייתא אין נאמן ואפילו בדרבנן בחזקת איסור אינו נאמן כמ"ש בס"ס קל"ז וכל בהמה היא בחזקת שלא ילדה עדיין כמו שנולדה כמו באשה שיש לה חזקת פנויה וכעין זה בבהמה.

1. Law regarding one who purchases an animal from a gentile and does not know if it has given birth for the first time, section 17:
One who purchases an animal from a gentile and does not know if it has given birth for the first time, the first offspring born to him is considered a doubtful firstborn and may be eaten with its blemish by the owner and does not belong to the priest, for the burden of proof lies on the one who seeks to extract. There is no difference whether he bought it within its first year or after its first year, even if it is many years old; as long as it is not known if it has given birth, it is considered a doubtful firstborn. No sign is effective for this, such as the signs on the cracks of its horns, which some say indicate the number of offspring it has borne, or other signs. Even if the seller states it without being asked, he is not believed, for in matters of Torah law he is not trusted, and even in matters of Rabbinic law, in cases of presumed prohibition, he is not trusted, as written in section 137. Every animal is presumed not to have given birth yet, just as a woman is presumed to be unmarried, and similarly, this applies to animals.

ב. ואין לשאול כיון שהיא בת שנתה או מעט פחות הלא ידוע שבת שנה לא אירע שילדה כשילדה מכבר והיה לו להיות בכור וודאי אמנם כך שנו חכמים במשנה רפ"ג הלוקח בהמה מן הכותי וכו' ר"י אומר עז בת שנתה וודאי לכהן מכאן ואילך ספק רחל בת שתים וודאי לכהן וכו' פרה וחמור בנות שלש וודאי לכהן וכו' א"ל ר"ע אלו בולד בלבד הבהמה נפטרת כדבריך אלא אמרו סימן וולד בדקה טינוף ובגסה שליא וכו' וקיי"ל כר"ע ויכול להיות טינוף אף בתוך שנתו וגם כשמטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה כן מסקינן בגמ' שם (ך).

2. And one should not ask, since it is in its first year or slightly less, is it not known that in its first year it has not given birth previously and it should definitely be a firstborn? However, this is what the Sages taught in the Mishnah, Chapter 3: "One who purchases an animal from a Samaritan, etc. Rabbi Yehudah says: A goat in its first year is definitely given to the priest; from then on, it is doubtful. A sheep in its second year is definitely given to the priest, etc. A cow and a donkey in their third year are definitely given to the priest, etc." Rabbi Akiva said to him: If the animal is exempted only by the birth itself as you say, then it should be considered so. Rather, they said the sign of birth for small cattle is a discharge and for large cattle, it is a placenta, etc. And we follow the ruling of Rabbi Akiva, and it can be that there is a discharge even within its first year. Also, when it discharges, it can give birth again within its first year, as we conclude in the Gemara there (end).

ג. וכתב הרמב"ן בהלכותיו וז"ל ולאו למימרא דחוששין לטינוף דהא מיעוטא הוא וכו' אלא דאי טניף ואמר רועה חכם דטינוף ולד הוא וחזרה וילדה בתוך שנתה לא אמרינן מטנפת אינה חוזרת וילדת בתוך שנתה וכו' אלא חוזרת וילדת בתוך שנתה ונפטרה מבכורה משום טינוף קמא וכו' ומסתברא לן דכי אין חוששין לטינוף דווקא לגבי בכור גופו לאכשורי למזבח ולמילקי עליה בגיזה ועבודה ולמינהג בגופייהו כל דיני בכור וודאי אבל לאפוקי כהן מינייהו דבעלים לא מפיק דקיי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב והממע"ה הלכך כל שלקח בהמה מן העכו"ם חוששין שמא נפטרה בטינוף ונאכל במומו לבעלים וכן הלכתא עכ"ל:

3. The Ramban wrote in his laws as follows: "It does not mean that we are concerned about impurity (i.e., that the animal is considered impure), because it is a minority, etc. Rather, if it became impure and a knowledgeable shepherd said that it was an impurity of a fetus, and it afterwards gave birth within the same year, we do not say that because of the impurity it will not give birth within the same year, etc., rather, it will give birth within the same year and will be exempt from being a firstborn due to the initial impurity, etc. And it appears to us that we do not concern ourselves with impurity specifically in relation to the firstborn itself, to qualify it for the altar, to punish for shearing and working it, and to observe all the laws of a firstborn certainly. However, to exclude it from the priesthood (i.e., giving it to the priest) by the owners, we do not exclude, because we hold that we do not follow the majority in matters of monetary law and the burden of proof lies on the claimant. Therefore, anyone who buys an animal from a non-Jew is concerned that it may have been exempted by impurity and can be eaten with its blemish by the owners. And this is the law." End of quote.

ד. והרא"ש כתב וז"ל והלכתא וכו' דתוך שנתה נמי ספק הוי דחיישינן לטינוף ומטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה וכו' ואע"ג דקיי"ל דאזלינן בתר רובא וכו' וי"ל כמו שפיר"י דאיכא רובא דמסייע למיעוטא דמיטנפות דרוב בהמות מתעברות כשמגיעות לזמן שראויות להתעבר וזו וודאי נתעברה בזמנה וטינפה וכו' ואפילו מאן דלא חייש למיעוטא דמטנפות מודה הוא שאינו נותן לכהן שאין הולכין בממון אחר הרוב וכו' עכ"ל ולפ"ז לגבי כהן וודאי דחיישינן לטינוף אך לגבי בכור עצמו פשיטא ליה לרמב"ן דבכור גמור הוא בשנה ראשונה ולא חיישינן לטינוף ולהרא"ש גם לגבי בכור עצמו חיישינן משום דאיכא רובא דמסייע למיעוט כמ"ש ולפ"ז הרמב"ם בפ"ד והטור והש"ע שכתבו הלוקח בהמה מהכותי וכו' ה"ז ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואינו לכהן זהו לכל הדיעות דבממון לא אזלינן בתר רובא.

4. And the Rosh wrote, and these are his words: "And the halacha is... that within its year, it is also a doubt because we are concerned about impurity, and an impure one returns and gives birth within its year... And even though we hold that we follow the majority... it can be said, as explained by R' Yitzchak, that there is a majority that supports the minority of those that become impure, as most animals conceive when they reach the time they are fit to conceive, and this one certainly conceived in its time and became impure... And even one who is not concerned for the minority of those that become impure agrees that he does not give it to the priest, for in matters of money we do not follow the majority..." End of quote. And according to this, regarding the priest, we certainly are concerned about impurity. However, regarding the firstborn itself, it is clear to the Ramban that it is a definite firstborn in the first year, and we are not concerned about impurity. But according to the Rosh, we are also concerned about the firstborn itself because there is a majority that supports the minority, as explained. Therefore, the Rambam in Chapter 4, and the Tur, and the Shulchan Aruch who wrote that one who buys an animal from a non-Jew... it is a doubtful firstborn and it should be eaten with its blemish by the owner and not given to the priest – this is according to all opinions, as in matters of money we do not follow the majority.

ה. מיהו תמיהני טובא על כל הפוסקים שלא חילקו בזה וכלל גדול כתבו דאפילו בתוך שנתה הוי ספק בכור והרי בגמ' לא אמרו רק על מטנפת והיינו ע"ז דר"י אמר עז בת שנתה וודאי לכהן פליגי עליה מטעם טינוף אבל ברחל הא אמר בת שתים וודאי לכהן ופרה וחמור בנות ג' וודאי לכהן ובזה פליגי מטעם שליא בגסה כמבואר במשנה ופשיטא דזה אינו בשנה ראשונה ושניה דפרה וחמור כמ"ש התוס' שם במשנה דתוך שתים לא ילדה כלל ע"ש וזה אנו רואים בחוש ואפילו לדברי התוס' בחולין (מ"ז) דעכשיו נשתנו הטבעיות ויש פרות יולדות לשני שנים ע"ש מ"מ בשנה ראשונה פשיטא שזהו מהנמנעות וכן רחל בשנה ראשונה ולכן בכל הסוגיא לא איירי שם רק בעז דהיא דרכה לילד בשנה ראשונה אבל לא ברחל ופרה וחמור ופשיטא לפמ"ש הרא"ש שהרוב מסייע להמיעוט והרוב הוא כשמגיעות לזמן שראויות להתעבר וזהו רק בעז ולא ברחל ופרה וחמור דלא לבד שהרוב אין הזמן שלהן מגיע להתעבר בשנה ראשונה אלא אף מיעוטא נראה דליכא ולא ראיתי מי שנתעורר בזה וצע"ג (ועל הרמב"ם ל"ק לי כל כך דהוא כתב הלוקח בהמה וכו' ואין ידוע אם ביכרה וכו' וי"ל באמת דזהו בשניה לכל הפחות דבשנה ראשונה ליכא ספק אבל הטוש"ע שכתבו מפורש בין תוך שנתה קשה ושנאמר שסוברים דטינוף בשנה ראשונה יש גם בפרה זה יותר תמוה).

5. However, I am greatly astonished at all the authorities who did not make a distinction in this matter, and they wrote a general rule that even within its first year it is considered a doubtful firstborn. Yet, in the Gemara, they only said this about a goat, because Rabbi Yehuda said that a goat in its first year is certainly the priest's. They disagreed with him due to the issue of impurity. But regarding a sheep, he said it is in its second year that it is certainly the priest's, and a cow and donkey in their third year are certainly the priest's. This dispute is about the large fetus as explained in the Mishnah, and it is obvious that this does not apply in the first and second year for a cow and donkey, as the Tosafot wrote there in the Mishnah that within two years they do not give birth at all, see there. And this we see with our own eyes, and even according to the Tosafot in Chullin (47) that nowadays nature has changed and there are cows that give birth within two years, see there, nevertheless, in the first year it is certainly impossible, and likewise for a sheep in its first year. Therefore, in the entire discussion, they only dealt with a goat, which is accustomed to give birth in its first year, but not with a sheep, cow, or donkey. And it is clear according to what the Rosh wrote that the majority supports the minority, and the majority is when they reach the time they are fit to conceive, and this is only with a goat, not with a sheep, cow, or donkey. Not only does the majority not reach the time to conceive in the first year, but it seems that there is not even a minority. I have not seen anyone who addressed this, and this requires further investigation. (And regarding the Rambam, it is not so difficult for me, because he wrote about one who buys an animal, etc., and it is not known if it has given birth, etc., and it can be said that this is at least in the second year, for in the first year there is no doubt. But the Tur and Shulchan Aruch who explicitly wrote within its first year, this is difficult. And to say that they believe impurity exists in the first year even for a cow, this is even more astonishing).

ו. בגמ' שם פריך למה הוי ספק ביותר משנה לעז ויותר משתים לרחל ויותר מג' לפרה וחמור הלא אין כאן ספק כלל דוודאי אינו בכור דאזלינן בתר רובא דרוב בהמות מתעברות ויולדות בהגיע זמנן (הגמ' אמרה בתוך שנה וזהו בעז) ומתרץ רבינא כי אזלינן בתר רובא ברובא דלא תלי במעשה אבל רוב זה תלוי במעשה עליית הזכר ואולי לא הרביעוהו עליה ולא אזלינן בתר רובא ואע"ג דרוב נשים מתעברות ויולדות חשבינן רובא בכל הש"ס אדם שאני דמסתמא מזדקק לאשתו והוי כממילא אבל בהמה לפעמים צריכים להרביע (תוס' שם ויבמות קי"ט) ואין לשאול על הרא"ש שהבאנו בסעי' ד' שאומר שיש רוב המסייע להמיעוט והרוב הוא דרובן מתעברות בהגיע זמנן והרי אמרנו דרובא דתלי במעשה לא הוה רוב דאין זו שאלה דנהי דאין זה רוב גמור מ"מ פשיטא שמסייע למיעוטא דמטנפות (וכצ"ל בתוס' שם כ' סד"ה ור' יהושע ע"ש) וכן היה יכול הש"ס לתרץ דלכן לא אזלינן בתר רובא משום דאמרינן סמוך מיעוטא דאינן יולדות לחזקה דהיא בחזקת שלא ילדה והו"ל פלגא ופלגא כדאמרינן בכ"מ ולכן הוי ספק (וכ"מ מתוס' שם ד"ה מחוורתא) ואין לשאול כיון דהרוב אינו רוב גמור משום דתלוי במעשה א"כ כשיש נגדה חזקה הוי כרובא להיפך שלא ילדה וניתביה לכהן דאין זו שאלה דאין הולכין בממון אחר הרוב (ולעניין איסור הבכור גופה באמת י"ל כן ועיין בזה ודו"ק):

6. In the Gemara there, it questions why there is doubt for more than a year for a goat, more than two years for a sheep, and more than three years for a cow and donkey. There should be no doubt at all because it is certainly not a firstborn, as we follow the majority, and most animals conceive and give birth at their expected times (the Gemara mentioned within a year, which applies to a goat). Ravina answers that we follow the majority when it is not dependent on an action, but this majority is dependent on the action of the male mounting the female. Perhaps he did not mount her, and we do not follow the majority. Even though most women conceive and give birth, we consider this majority in the entire Gemara because man is different, as it is assumed that he engages with his wife, making it as if it happens on its own. But with animals, sometimes they need to be bred (Tosafot there and Yevamot 119). Do not question the Rosh, which we mentioned in section 4, who says that there is a majority that supports the minority, and the majority is that most conceive at their expected time. We said that a majority dependent on an action is not a majority. This is not a question because even though it is not a complete majority, it certainly supports the minority that become pregnant (as it should be written in Tosafot there, "and Rabbi Yehoshua" on this). Similarly, the Gemara could have answered that the reason we do not follow the majority is that we say to consider the minority that do not give birth to the presumption that she did not give birth, making it fifty-fifty as we say in many places, and therefore it is a doubt (as is evident from Tosafot there, "it is clearer"). Do not question that since the majority is not a complete majority because it depends on an action, then when there is a presumption against it, it should be like the opposite majority that she did not give birth, and we should give it to the priest. This is not a question because we do not follow the majority in monetary matters (and regarding the prohibition of the firstborn itself, one could indeed say so, and look into this carefully).

ז. ובזה שנתבאר דהרוב אינו רוב גמור וגם יש חזקה שלא ילדה מובן הדין שנתבאר דאפילו במבל"ת אינו נאמן ואפילו סימנים לא מהני ואפילו נראה להדיא שהיא זקנה לא מהני (ש"ך סק"ג) ואפילו חלב אינו מועיל כמו שיתבאר ולכאורה אינו מובן דנהי דזהו איסור דאורייתא והא בע"כ לית כאן איסור תורה דרובן מתעברות ויולדות ואין זה אלא איסור דרבנן ובדרבנן למה לא יועיל מסל"ת ונהי דבזה אפשר לומר דהטעם דאינו נאמן במסל"ת משום דכוונתו להשביח מקחו דבכור האם מסוכנת ועוד שהחלב יותר טוב באינה מבכרת כמ"ש הלבוש (עש"ך סק"ב) אבל מ"מ שארי סימנים למה לא יועילו באיסור דרבנן וכ"ש כשהיא חולבת אלא האמת דעדיין היא איסור דאורייתא דהרוב אינו רוב גמור וגם יש חזקה כנגדו (כנ"ל).

7. And with what has been explained that the majority is not an absolute majority and there is also a presumption that she did not give birth, it is understood the law that has been explained that even in the case of "Mavlat" (a term referring to an animal that may have given birth), he is not believed, and even signs do not help, and even if it is clearly seen that she is old, it does not help (Shach, subparagraph 3), and even milk does not help, as will be explained. At first glance, it is not understood, for even though this is a Torah prohibition, and indeed there is no Torah prohibition here because the majority become pregnant and give birth, and this is only a rabbinic prohibition, and in rabbinic matters, why wouldn’t "Masilat" (a term referring to a spontaneous statement) help? And although it can be said that the reason he is not believed with "Masilat" is because his intention is to enhance his merchandise, as the firstborn of the mother is dangerous, and also, the milk is better in a non-firstborn, as the Levush wrote (commenting on Shach, subparagraph 2). However, still the other signs, why wouldn’t they help in a rabbinic prohibition, and especially when she is lactating? But the truth is that it is still a Torah prohibition because the majority is not an absolute majority, and there is also a presumption against it (as mentioned above).

ח. לקח בהמה מניקה מהכותי דהיינו שולד יונק ממנה מה שתלד אח"כ אצל הישראל הוי חולין וודאים ואין כאן חשש מתרי טעמי חדא שהרי היא חולבת דלהרמב"ם והרא"ש מטעם זה בלבד פטורה מן הבכורה כמו שיתבאר ואפילו לשיטת ר"ת שיתבאר דאין חלב פוטר הכא כיון דיש ולד אצלה פשיטא שילדה וכן להרמב"ם והרא"ש אפילו ידענו בפרה זו שנחלבה בעוד שלא ילדה עדיין כלל וא"כ בדידה אין החלב פוטר מ"מ הולד פוטר ואין לנו לחשוש שמא אין הולד שלה ונגרר אחריה ובאמת הולד הוא של אם אחר לא חיישינן לזה דכיון דכרוכה אחריה בודאי ילדתו ולא עוד אלא אפילו היה היונק הזה צורה אחרת שאינו דומה לאמו ונראה כמין אחר לגמרי ואפילו נראה כמו חזיר מ"מ תולין בה הוולד הזה ואמרינן שילדה ולד בצורה זו ופטורה מן הבכורה והטעם דכרוך אחר אמו הוה חזקה מבוררת ועוד דאע"ג דאין זו חזקה מבוררת ולהכי אמרינן בגמ' (כ"ד) דחזיר הזה אסור באכילה מ"מ זהו פשיטא שילדה איזה ולד דאל"כ לא היתה מרחמת ולד אחר אך כשילדה מרחמה גם ולד אחר (גמ' שם ועש"ך סק"ו ובאמת בהכרח צ"ל כן דאיך נוקמה על חזקה דכרוכה שהוא וולדה הא נגד זה יש רובא דרוב בהמות יולדות כדמותם ואפשר דהיא חזקה אלימתא יותר מכל החזקות והוי כדבר ברור שאין דבר עומד נגדה וכן משמע לי מסוגיא דשם בד' כ"ד ומלישנא דרשב"ג דבר בחזקתו ע"ש ודו"ק).

8. If one buys a nursing animal from a non-Jew, meaning that it has a nursing offspring, any subsequent offspring born while in the possession of a Jew are definitely considered ordinary (non-sacred) and there is no concern for two reasons. First, it is milking, and according to the Rambam and the Rosh, this alone exempts it from the firstborn status, as will be explained. Even according to Rabbeinu Tam's opinion, which will be explained, that milking does not exempt, here, since it has an offspring nursing, it is obvious that it has given birth. Additionally, according to the Rambam and the Rosh, even if we knew that this cow was milked while it had never given birth at all, and thus its milk would not exempt it, the offspring itself exempts it. We do not need to worry that perhaps the offspring is not hers and merely follows her, and in truth, the offspring belongs to another mother. We do not consider this, because as it is following her, it is certainly her offspring. Moreover, even if the nursing offspring had a completely different appearance, not resembling its mother, and even if it appeared to be a pig, we still attribute this offspring to her and say that she gave birth to an offspring of this form, and she is exempt from the firstborn status. The reason is that following its mother is a clear presumption. Even though this is not a clear presumption, and therefore the Gemara (24) says that this pig is forbidden to eat, it is still obvious that she gave birth to some offspring because otherwise, she would not care for another's offspring. Only when she gives birth does she care for another's offspring (Gemara there and see Shach, subparagraph 6). In truth, we must say this, because how can we establish the presumption that it is her offspring when the majority of animals give birth to offspring resembling themselves? It must be that this presumption is stronger than all other presumptions and is almost certain, as it seems to me from the discussion there on page 24 and from the language of Rabban Shimon ben Gamliel, who spoke of its presumption. Study this well.

ט. כתב רבינו הב"י בסעי' ג' וכן בהמה שהיא חולבת פטורה מהבכורה שרוב בהמות אינן חולבות אא"כ ילדו עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם בפ"ד והרמב"ן והרא"ש ברפ"ג אבל ר"ת בתוס' שם הרבה להוכיח דחלב אינו פוטר מטעם דסמוך מיעוטא דחולבות קודם לידתן לחזקת הגוף שלה שהיא בחזקת שלא ילדה והביא ראיה מהך דרשב"ג והוא הדין שהבאנו כשהולד יונק פטורה מן הבכורה אבל משום חלב לא פטר ורבותינו החולקים יסבורו דבזה מיירי כשראינו שנחלבה עד שלא ילדה וכמ"ש בסעי' הקודם וגם לא חששו מטעם סמוך מיעוטא לחזקה דהכא איכא תרי רובא חדא דרוב בהמות מתעברות ויולדות ואף שבארנו דאינו רוב גמור מפני שתלוי במעשה מ"מ רובא מיהא הוי ועוד רוב בהמות אין חולבות אלא אם כן יולדות ונגד תרי רובי לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והוי כמיעוטא דמיעוטא ואין החזקה נחשבת נגד תרי רובי (כנ"ל).

9. Our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in section 3: "And similarly, an animal that is lactating is exempt from the law of the firstborn, as most animals do not lactate unless they have given birth." This is also the opinion of the Rambam in Chapter 4, and the Ramban and the Rosh at the beginning of Chapter 3. However, Rabbeinu Tam in the Tosafot there extensively proves that milk does not exempt [an animal from the firstborn law] because we attribute the minority of animals that lactate before giving birth to the presumption of the body, which is presumed not to have given birth. He brings proof from the statement of Rabbi Shimon ben Gamliel, and similarly, when the offspring suckles, the animal is exempt from the firstborn law, but not merely because of milk. Our rabbis who disagree hold that this refers to a case where we saw that the animal was milked before it gave birth, as we wrote in the previous section. They also did not consider the reasoning of attributing the minority to the presumption because here there are two majorities: one, that most animals conceive and give birth, and even though we explained that this is not an absolute majority because it depends on an action, it is still considered a majority. Additionally, most animals do not lactate unless they give birth. Against two majorities, we do not attribute the minority to the presumption, and it is considered a very small minority, and the presumption is not considered against two majorities. (So it appears).

י. ומ"מ רבינו הרמ"א חש לה לשיטת ר"ת וכתב וי"א דאין סומכין על מה שהיא חולבת וכן פסקו האחרונים וכן נוהגין בכל מדינות אלו מיהו אם יש עוד צד היתר לזה או שכותי מסל"ת שלא להשביח מקחו ואומר שילדה סומכין להתיר ודווקא בפרות ובמקום שלא נשמע שחולבות בלא ולד אבל בעזים שדרך שחולבות בלא ולד לא סמכינן על כך אפילו במקום דאיכא ס"ס כגון שילדה שנים ואיכא למימר אכל אחד דאינו בכור אפ"ה אסור ונ"ל דבמקום דאין דרך העזים בכך או שדרך הפרות בכך אין לחלק ויש לחקור אחר זה עכ"ל.

10. Nevertheless, our master, the Rema, was concerned about the opinion of Rabbeinu Tam and wrote: "And some say that we do not rely on the fact that it is giving milk." And so the later authorities ruled, and this is the practice in all these countries. However, if there is another reason for permissibility, or if a non-Jew speaks innocently without the intention of enhancing his merchandise and says that it has given birth, we rely on that to permit. This applies specifically to cows and in places where it is not known that they give milk without giving birth. But regarding goats, which commonly give milk without giving birth, we do not rely on such statements even in a case where there is a double doubt, such as it having given birth to two, and there is reason to say about each one that it is not a firstborn. Nevertheless, it is forbidden. And it appears to me that in places where it is not usual for goats to give milk without giving birth, or where it is usual for cows to do so, there is no distinction to be made, and investigation is required into this matter. End of quote.

יא. וזה שכתב דגם ס"ס לא מהני אין כוונתו בס"ס גמור כגון שילדה זכר ונקבה דבזה וודאי מועיל דהא בכל מקום סמכינן אס"ס אלא כוונתו בס"ס כי האי שילדה שני זכרים דממ"נ יש אחד וודאי ואין זה אלא כדמות ס"ס מחמרינן ולא בס"ס גמור (ש"ך סק"ז) ואף שיש שמסתפק בזה מ"מ כן עיקר לדינא (עט"ז סק"ט והוא בעצמו נוטה להיתר ע"ש).

11. And that which he wrote that even a "Sfek Sfeika" (double doubt) does not help, his intention is not regarding a true "Sfek Sfeika" such as when she gave birth to a male and a female, for in such a case it certainly helps, as we rely on "Sfek Sfeika" in all places. Rather, his intention is regarding a "Sfek Sfeika" like this, where she gave birth to two males, for in this case, whichever way you look at it, one is certainly definite, and this is not a true "Sfek Sfeika" but rather a semblance of a "Sfek Sfeika" for which we are stringent, and not a true "Sfek Sfeika" (Shach, subparagraph 7). And even though there are those who are uncertain about this, nevertheless, this is the main ruling in law (Taz, subparagraph 9, who himself leans towards leniency, see there).

יב. וזה שכתב דכשיש עוד איזה צד היתר מהני הסכימו הגדולים דאיזה שהוא מצד הדין היתר מצטרף לזה כלומר דיש מי שאומר דבעינן דווקא עוד איזה היתר המורה שכבר ילדה אבל איזה היתר אחר מן הצד כגון שהוא מכר הבהמה לישראל בכסף בלבד או במשיכה בלבד שיש מחלוקת הפוסקים בזה כמ"ש בסי' ש"כ ונמצא שיש עוד צד קולא לקולא דחולבת וכיוצא בזה דאינו מועיל והסכימו הגדולים דכל איזה צד קולא שיש בענין זה מצטרפין להיתר (פ"ת בשם הגרע"א ולב"ש).

12. And that which is written, that when there is another side of permissibility it helps, the great authorities have agreed that any element which, according to the law, permits, joins with this to permit. This means that there is someone who says that we specifically require another permissive element that indicates that the animal has already given birth. But some other permissive element, such as selling the animal to a Jew with money alone or by pulling alone, where there is a dispute among the authorities about this, as is mentioned in Siman 320. And it is found that there is another lenient aspect regarding the milking and similar things that do not help. The great authorities have agreed that any lenient aspect in this matter combines towards permissibility (Pri Tohar in the name of the Gra and Levush).

יג. ובזה שכתב דמסל"ת מהני אם אינו להשביח מקחו אם א"א להכריע אם כוונתו להשביח מקחו אם לאו נראה לעניות דעתי דביכולת לסמוך להקל במדינתנו שלא שמענו מעולם שהבהמה תחלוב טרם שילדה כלל אבל בעזים שמענו שיש חולבות קודם שילדו ולכן בבהמות יש להקל וכן במבל"ת מפי מסל"ת וכן אין לדקדק בכל דיני מסל"ת שבעדות אשה אלא כל שנראה שהכותי הגיד זה שלא בכוונת עדות להתיר יכול לצרף דבריו לחולבת (עי' פ"ת סק"ג מ"ש בשם החו"י והח"ס והנראה לעניות דעתי כתבתי ודברי תרומת הדשן מסייעים לי ודו"ק).

13. And in this matter where it is written that a "mesiach lefi tumo" (one who speaks innocently) is effective if it is not to enhance his merchandise, if it is impossible to determine whether his intention is to enhance his merchandise or not, it seems to my humble opinion that it is possible to rely on leniency in our country, where we have never heard that an animal would produce milk before it has given birth at all. However, with goats, we have heard that some produce milk before they have given birth. Therefore, with animals, it is permissible to be lenient, and similarly with "mivlei teiva" (a statement made incidentally) from a "mesiach lefi tumo." Also, there is no need to be meticulous about all the laws of "mesiach lefi tumo" in the testimony regarding a woman. Rather, in any case where it seems that the non-Jew said it without the intention of giving testimony to permit, one can combine his words as valid testimony (see Pitchei Teshuvah, section 3, where he quotes the Chavos Yair and the Chasam Sofer; and what seems correct to my humble opinion I have written, and the words of the Terumas Hadeshen support me; and investigate further).

יד. מעשה באחד שתבע חוב מכותי וא"ל הכותי שיתן לו פרה בעד החוב והראה לו הפרה ועגל עומד אצלה וא"ל הפרה אתן לך בעד ח' זהובים והעגל אניח אצלי לגדלה אמר הישראל אני חושב שזקנה היא א"ל הכותי איני אומר לך שהיא ילדה אבל גם אינה זקינה וזהו ולד רביעי שלה ופסק הט"ז שהותרה בזה שהרי כיון שראה הכותי שלישראל הוי חשיבות כל מה שהיא ילדה יותר והישראל א"ל דעל ילדה רצונו להוסיף דמים ועכ"ז אמר שזהו ולד רביעי ופשיטא אלולי שהאמת כן הרי היה אומר לו שמבכרת היא ולפחות היה לו לומר שזהו הולד הראשון אלא וודאי קושטא קאמר (ט"ז סק"ד ויש מי שחולק עליו עפ"ת סק"ד ואין ממש בזה והעיקר כהט"ז דאמת שהט"ז האריך מאד ויש לדון בכמה מדבריו אבל לדינא כן עיקר).

14. There was an incident involving a Jew who demanded a debt from a non-Jew. The non-Jew offered to give him a cow in payment for the debt and showed him the cow with a calf standing beside it. The non-Jew said, "I will give you the cow for eight gold coins, and I will keep the calf to raise." The Jew replied, "I think the cow is old." The non-Jew responded, "I am not telling you that it is young, but it is also not old. This is her fourth offspring." The Taz ruled that this is permissible, because when the non-Jew saw that the Jew valued the cow more for having given birth multiple times, and the Jew indicated that he was willing to pay more for a young cow, the non-Jew still stated that this was her fourth offspring. Clearly, if it were not true, the non-Jew would have said that the cow was giving birth for the first time, or at the very least, he would have said it was her first calf. Therefore, it is certain that he is telling the truth (Taz, subparagraph 4). Some disagree with him (Apt, subparagraph 4), but there is no substance to their argument, and the main ruling follows the Taz. Although the Taz elaborated extensively and there is room to discuss some of his points, the primary ruling is as stated.

טו. מעשה באחד שקנה פרה חולבת מכותי וילדה זכר ושלח הישראל לדרוש ממנו מן הצד והיינו ששני אנשים המרו זה עם זה על דבר פרה זו שאחד אמר מבכרת היא ואחד אמר שאינה מבכרת ויהי כבוא היהודי לאותו מקום ויפגעו בו ב' כותים אחרים ושאלו לו להיכן אתה הולך וסיפר להם המעשה והשיבו לו אנחנו מכירים הפרה וכבר ילדה ב' עגלים והלך השליח הזה להמוכר וסיפר לו ג"כ דרך דרך שחוק המעשה והשיבו ג"כ שילדה שני פעמים ופסקו שאין זה בכור (חו"י סי' י') ופשוט הוא כיון שהיתה חולבת אבל באינה חולבת א"א לסמוך על זה ולא דמי להמעשה הקודמת דבשם הפסיד עי"ז משא"כ בכאן (נ"ל).

15. There was an incident where someone bought a milking cow from a non-Jew and it gave birth to a male calf. The Jew sent someone to inquire on the side, which means that two people were disputing about this cow: one said it was its first birth, and the other said it was not. When the Jew arrived at that place, he encountered two other non-Jews who asked him where he was going. He told them the story, and they responded, "We know the cow, and it has already given birth to two calves." The messenger then went to the seller and told him the story in a humorous manner. The seller also responded that the cow had given birth twice. They ruled that this calf is not a firstborn (Choshen Mishpat, Siman 10). It is clear that since the cow was milking, but if it was not milking, one cannot rely on this. It is not similar to the previous incident where there was a loss involved, which is not the case here. (It seems to me).

טז. כתב רבינו הב"י בסעי' ד' בהמה שראינוה חולבת וידענו שלא ילדה אם אח"כ ראינוה מיניקה ולא ידענו אם ילדה אותו ולד אם לא ה"ז בחזקת שילדתו עכ"ל וכבר בארנו זה בסעי' ה' ושאין הכוונה שילדתו דווקא אלא כלומר שילדה ולד מקודם ע"ש (ש"ך סק"ט) ועי' לעיל סי' ט"ז סעי' ז' ועוד כתב מי שיש לו בעדרו מבכירות ושאינן מבכירות וילדו ולא היה שם אדם ומצא המבכירות מניקות נקבות ושאינן מבכירות מניקות זכרים אינו חושש שמא בנה של זו בא אצל זו ושל זו אצל זו אלא הדבר בחזקתו שכל אחת מניקה את שלה עכ"ל ואפילו למ"ש בסעי' ח' שיכול להיות שתניק גם את של אינה שלה זהו כשילדה פעם אחת כמ"ש שם ועוד דבמקום שיש הולד שלה לא תניח את שלה ותניק אחר וסברא זו יש בגמ' (כ"ד) ע"ש.

16. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 4: An animal that we saw nursing, and we know that it did not give birth, if afterward we see it nursing and we do not know if it gave birth to that offspring or not, it is presumed to have given birth to it. And we have already explained this in section 5, that the intent is not specifically that it gave birth to it, but rather that it gave birth to an offspring previously. See there (Shach, subparagraph 9). Also, see above in section 16, subparagraph 7. Additionally, he wrote: If one has a flock with firstborn and non-firstborn animals, and they gave birth, and no one was there, and he found the firstborns nursing females and the non-firstborns nursing males, he does not need to be concerned that perhaps the offspring of one went to another, but rather it is presumed that each one is nursing its own offspring. Even according to what was written in section 8, that it is possible for an animal to nurse one that is not its own, this is when it had given birth once, as written there. Furthermore, in a place where its own offspring is present, it will not leave its own to nurse another's. This reasoning is found in the Talmud (24), see there.

יז. הלוקח בהמה מישראל ולא שאל מהמוכר אם היא מבכרת וגם המוכר לא הגיד לו ה"ז בחזקת שכבר ילדה דאלולי לא ילדה עדיין היה המוכר מודיעו כדי שלא יכשל באיסור ולכן מותר המוכר בהוולד זכר שיולד אצלו אא"כ הודיעו המוכר אח"כ שהיא מבכרת ופלוגתא היא בגמ' (כ"א) רב ושמואל ור' יוחנן ור"י מתיר וכללא הוא דרב ור"י או שמואל ור"י הלכה כר"י ורבינו הרמ"א בסעי' ו' כתב וי"א שהוא ספק בכור עכ"ל וזהו דעת הרא"ש והטור והר"י וטעמם דר"י הוה יחיד לגבי רב ושמואל ובה"ג והרמב"ם פסקו כר"י ולעיל בסי' ט"ז לענין אותו ואת בנו הכל מודים לסברא זו דהמוכר היה מודיע להקונה ע"ש ומפרשי הש"ע חילקו בין זל"ז (ש"ך סקי"א וט"ז סק"ו וע' באבן עוזר ובפמ"א וע' בהגר"א סק"ט שנשאר בצ"ע ודו"ק).

17. One who buys an animal from a Jew and does not ask the seller if it is a firstborn, and the seller also does not inform him, the assumption is that it has already given birth. For if it had not yet given birth, the seller would inform the buyer to prevent him from stumbling into a prohibition. Therefore, the seller is permitted to sell the male offspring that will be born to him, unless the seller subsequently informs him that it is a firstborn. This is a matter of dispute in the Gemara (21), between Rav and Shmuel and Rabbi Yochanan. Rabbi Yochanan permits it, and the rule is that when it is Rav and Rabbi Yochanan, or Shmuel and Rabbi Yochanan, the law follows Rabbi Yochanan. Our Rabbi the Rema writes in paragraph 6, "And some say it is a doubtful firstborn," end quote. This is the opinion of the Rosh, the Tur, and the Ri. Their reasoning is that Rabbi Yochanan is considered an individual against Rav and Shmuel. The Ba'al Halachot Gedolot and the Rambam rule according to Rabbi Yochanan. Earlier, in section 16, regarding "it and its offspring," everyone agrees with this reasoning that the seller would inform the buyer. See there. The commentators on the Shulchan Aruch differentiate between these cases (Shach, subparagraph 11; Taz, subparagraph 6; see Even HaEzer and Pnei Moshe; and see the Gra, subparagraph 9, who remains in doubt, and be precise).

סימן שיז

א. דין בכור שנתערב ומת אחד מהם ובו ד' סעי'.
כתב הרמב"ם בפ"ה דין ה' שנים שהפקידו שני זכרים אצל הרועה האחד בכור והשני פשוט ומת אחד מהם מניח הרועה השני ביניהן ומסתלק והרי הוא ספק בכור ושניהן חולקין אותו שאין אחד מהם מכיר את שלו עכ"ל וכ"כ הטור וש"ע ויש להבין דבב"מ (ל"ז) מוקי לה הש"ס דמיירי כשהפקידו אצל הרועה שלא מדעתו דאלו הפקידו מדעתו לא היה נפטר במה שמניח החי ביניהם ומסתלק דעליה דידיה רמי להכיר של מי מת וא"כ צריך לשלם מכיסו בעד זה שמת ע"ש ונתבאר זה בח"מ סי' ש' וכ"כ התוס' בדין זה בבכורות (י"ח ועלח"מ) ולמה לא ביארו זה אמנם באמת בכאן אין זה ענין דזהו רק לדיני ממונות אבל לענין הבכור אין נ"מ דסוף סוף זה החי היא ספק בכור ושניהן חולקין אותו ואוכלין בקדושת בכור כשיומם וגם החי האחר שיתן מכיסו כשהפקידו מדעתו יחלוקו ג"כ ויאכלוהו חולין ולכן כיון דלדין הבכור אין נ"מ לכן לא הזכירו זה בכאן

1. Laws regarding a firstborn that got mixed up and one of them died, and it contains four sections. The Rambam wrote in Chapter 5: The law is that if two people deposited two male animals with a shepherd, one being a firstborn and the other a non-firstborn, and one of them died, the shepherd should leave the remaining one between them and withdraw, and it is considered a doubtful firstborn. Both owners will then divide it, as neither can identify which one belongs to him. This is also written by the Tur and the Shulchan Aruch. It should be understood that in Bava Metzia (37) the Talmud establishes that this refers to a case where they deposited the animals with the shepherd without his knowledge. If they had deposited them with his knowledge, he would not be exempt by simply leaving the living one between them and withdrawing, as it would be his responsibility to identify which one died. Therefore, he would need to pay from his own pocket for the one that died. This is explained in Choshen Mishpat, Siman 300, and similarly written by Tosafot on this law in Bekhorot (18 and Choshen Mishpat). However, here this detail is not relevant, because it pertains only to monetary laws. Regarding the firstborn status, there is no practical difference, as in the end, the living one is considered a doubtful firstborn, and both owners divide it and consume it with firstborn sanctity when it reaches its time. The other living one, that the shepherd would pay from his own pocket if deposited with his knowledge, they will also divide and consume as non-sacred. Therefore, since there is no practical difference regarding the status of the firstborn, this detail was not mentioned here.

ב. ודע כי השנים שהפקידו אחד הפקיד בכור אם הכהן היה המפקיד (כמ"ש הט"ז) פשוט הוא שיחלוקו אבל אם ישראל היה המפקיד כגון שלא נזדמן לו עדיין כהן יש להסתפק דכשאמרינן שהחי נשאר עתה ספק בכור אם מחויב הוא ליתן המחצה שלו לכהן כיון שמקודם היה בכור וודאי או דילמא כיון שעכ"פ עתה הוא ספק א"צ ליתנו לכהן כדין כל ספק בכור ונראה דצריך ליתנו לכהן שהרי לא היה להישראל מעולם שום זכות בו והוי כמו שהכהן הפקידו.

2. And know that if two people deposited with one person, and one deposited a firstborn [animal], if the priest was the one who deposited (as stated by the Taz), it is simple that they should divide it. But if an Israelite was the one who deposited, for example, if a priest was not yet available to him, there is a doubt. When we say that the living animal remains a doubtful firstborn, is he obligated to give his half to the priest since it was previously a definite firstborn, or perhaps since it is now doubtful, he does not need to give it to the priest, as is the law with any doubtful firstborn? It appears that he must give it to the priest, for the Israelite never had any right to it, and it is as if the priest deposited it.

ג. עוד כתב הרמב"ם הפקיד בכור אצל בעה"ב והניחו בעה"ב עם פשוט שלו ומת אחד מהם ואין ידוע איזה הוא הממע"ה והרי הוא ספק בכור ואפילו רועה כהן שהניח בכורו בחצר בעה"ב עם פשוט שלבעה"ב ומת אחד מהן הממע"ה ואין מוציאין מחצר בעה"ב אלא בראיה שהרי מדעת בעל הבכור הניחו עמו הפשוט של בעה"ב עכ"ל ובכאן חש הרמב"ם לבאר דמיירי שמדעת בעל הבכור הניחו ביחד דאל"כ היה חייב לשלם ונמצא שהחי ינתן לכהן משא"כ בדין הקודם אין נ"מ דבין כך ובין כך שניהם נוטלים החי אבל בכאן הנפקד נוטלו ואוכלו במומו כשהיה מדעת המפקיד ואם לאו המפקיד נוטלו ואוכלו במומו (והטור והש"ע לא ביארו זה במי שמפקיד בכור וכו' בסעי' ב' דמיירי שמדעתו עשה משום דממילא מובן ומ"מ היה להם לבאר כמו הרמב"ם).

3. The Rambam further wrote: If someone entrusted a firstborn animal to a homeowner, and the homeowner placed it with his non-sacred animals, and one of them died, and it is not known which one died, the burden of proof rests upon the claimant, and it remains in doubt whether it is a firstborn. Even if a priest shepherd left his firstborn animal in the yard of a homeowner along with the homeowner's non-sacred animal, and one of them died, the burden of proof rests upon the claimant, and one cannot remove the animal from the homeowner's yard without proof, since it was with the homeowner's knowledge that the priest left his firstborn animal with the homeowner’s non-sacred animal. The Rambam's wording here clarifies that it refers to when the owner of the firstborn animal placed them together with the homeowner’s knowledge, for otherwise, he would be liable to pay. Consequently, the living animal is given to the priest, unlike the previous law where there is no practical difference because, in any case, both would take the living one. However, here the entrusted party takes and eats it in its blemished state if it was with the knowledge of the owner. If not, the owner takes and eats it in its blemished state. (The Tur and Shulchan Aruch did not clarify this regarding one who entrusts a firstborn animal, etc., in Section 2, indicating that it was with the owner’s knowledge, as it is self-evident. Nevertheless, they should have clarified it as the Rambam did.)

ד. אך בדין רועה כתבו בלשון אחר וז"ל הטור רועה כהן שנתן הבהמות בחצר בעה"ב וילדה אחד מהן בכור ונתערב עם של בעה"ב ומת אחד מהן לא אמרינן כיון שהוא רועה שלו הקנה לו חצירו שיקנה לו הבכור מיד והו"ל כשנים שהפקידו אצל אחד אלא כיון שלא בא ליד כהן לא זכה והו"ל בע"ב מוחזק ויאכלנו במומו עכ"ל וכן הוא בש"ע בסעי' ג' בקוצר לשון ע"ש ופלוגתא היא בבכורות (י"ח) ע"ש והרמב"ם לא חש לבאר זה משום דזה נוגע לד"מ ורמיז לה במה שכתב ואפילו רועה כהן וכו' כלומר דלא אמרינן שהקנה לו מקום בחצירו וזה שלא כתב כל בהמותיו כלשון הטור דאין נ"מ באחד או במאה ופשוט הוא שאם הקנה לו המקום להרועה בקנין דהוא של הרועה (עש"ך סק"א וט"ז סק"ד ומ"ש הפ"ת בשם הח"ס בבכור שנתערב בהרבה צאן זה שייך לה' תערובות ואין לזה שייכות בכאן ע"ש).

4. However, regarding the law of a shepherd, they wrote in a different language, and this is what the Tur said: A Kohen shepherd who placed the animals in the courtyard of the homeowner, and one of them gave birth to a firstborn, and it got mixed with the homeowner's animals, and one of them died. We do not say that since he is a shepherd, the courtyard owner transferred ownership to him immediately, making it like two people who deposited with one person. Rather, since it did not come into the hands of the Kohen, he did not acquire it, and the homeowner is considered the one in possession, and he may eat it once it has a blemish. This is the end of the Tur's words, and it is similarly written in the Shulchan Aruch, in section 3, in a concise language. It is a dispute in Bechorot (18), see there. The Rambam did not bother to explain this because it pertains to monetary law, and he alludes to it by what he wrote: "even a Kohen shepherd," etc., meaning that we do not say that he acquired a place in the courtyard. And this is why he did not write "all his animals" like the language of the Tur, since there is no difference whether it is one or a hundred. It is clear that if he transferred the place to the shepherd with an acquisition, it belongs to the shepherd (see Shach, Sk 1, and Taz, Sk 4, and what the Pri Tzadik wrote in the name of the Chasam Sofer regarding a firstborn that got mixed with many sheep; this pertains to the laws of mixtures and has no relevance here, see there).

סימן שיח

א. כמה ספיקות בדיני בכור בהממה ובו ג' סעי'.
רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים אפילו יצאו שני ראשיהן כאחד מ"מ אין שניהם קדושים בבכורה והטעם דקיי"ל דא"א לצמצם בידי שמים כלומר אפילו אם נאמר דהאדם כשמכוין לעשות שני חלקים שוים אפשר לצמצם שיהיה כן מ"מ בידי שמים כלומר שמעצמו יארע כן א"א ולכן לא יצאו שניהם שוים והאחד קדם להשני אלא שקצרה עינינו מלהרגיש בזה ולכן רק אחד מהם בכור וממילא כיון דהכהן הוא המוציא והבעה"ב הוא המוחזק נוטל הכהן את הכחוש אף שיש סברא לומר דהבריא יוצא קודם מפני שבכחו דוחה את השני ויש מי שסובר כן בגמ' (י"ח) מ"מ אין הלכה כן מפני שאין זה דבר ברור והשני שביד בעה"ב הוי ספק בכור ונאכל במומו לבעלים ואם מת אחד מהם אין כאן לכהן כלום שהממע"ה וכן אם ילדה זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום דשמא הנקבה יצאה תחלה ונאכל הזכר במומו לבעלים כדין ספק בכור (בהך דא"א לצמצם בארתי ע"פ דברי התוס' בכורות י"ז ע"ש).

1. Several Doubts Regarding the Laws of Firstborn Animals, in Three Sections A ewe that has not previously given birth and gives birth to two males—even if both of their heads emerge simultaneously—nevertheless, both are not sanctified as firstborns. The reason is that we hold that it is impossible to achieve precise simultaneity by divine intervention. This means that even if we say that a person, when intending to make two equal parts, can achieve precise equality, it is still impossible by divine intervention—meaning that it would occur on its own. Therefore, both did not emerge equally, and one preceded the other, but our limited perception cannot detect this. Hence, only one of them is the firstborn. Consequently, since the priest (Kohen) is the one who claims, and the owner (Ba'al HaBayit) is the one in possession, the priest takes the weaker one. Even though there is a reasonable argument to say that the healthier one emerged first since it could push the second one aside—an opinion some hold in the Gemara (18)—nevertheless, the law is not so, because this is not a clear matter. The other one in the owner's possession is considered a doubtful firstborn and can be eaten with its blemish by the owners. If one of them dies, the priest has no claim at all, as the principle of "the one who seeks to extract bears the burden of proof" (HaMotzi MeChavero Alav HaRa'aya) applies. Similarly, if she gives birth to a male and a female, the priest has no claim, since perhaps the female emerged first, and the male can be eaten with its blemish by the owners, as is the law with a doubtful firstborn (regarding the principle that precise simultaneity is impossible, I have explained this based on the words of Tosafot in Bekhorot 17, see there).

ב. פשוט הוא דכל ספק בכור הנשאר ביד הבעלים אסור בגיזה ועבודה וגם מחוייב ליתן מזה מתנות כהונה לכהן דממ"נ אם הוא בכור ופטור ממתנות הרי הוא כולו לכהן ואם אינו בכור חייב במתנות כמ"ש בסי' ס"א ואין לומר דא"כ לפ"ז הרי יכול הכהן לומר לו אני וודאי יש לי שייכות בולד הזה או כולו או מקצתו ואתה שמא אין לך שייכות כלל כגון אם הוא בכור וא"כ אין ספק מוציא מידי וודאי ואטלנו כולו כי הך דספק ויבם בנכסי סבא ביבמות (ל"ח) דנוטל היבם כל הנכסים מטעם שמקצתם וודאי שלו ע"ש וה"נ כן הוא דאינו דומה דהתם מטעם שנוטל המקצת נוטל כולם אבל הכהן המקצת שנוטל אינו יודע בעצמו מפני מה נוטל אם מפני מתנות אם מפני בכורה ולכן גם הוא לא נחשב לוודאי והוה כמו מקודם בשם (ל"ז) בספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי המת דמטעם זה לא חשבינן להספק וודאי ע"ש.

2. It is obvious that any doubt regarding a firstborn animal that remains with the owner is forbidden in shearing and work. Additionally, the owner is required to give from it the priestly gifts to a kohen because, in any case, if it is a firstborn and exempt from gifts, then it entirely belongs to the kohen, and if it is not a firstborn, it is obligated in gifts as stated in Siman 61. One cannot say that, therefore, the kohen can claim that he definitely has a portion in this offspring, whether in whole or in part, and you possibly have no portion at all, for example, if it is a firstborn. As such, a doubt does not remove the certainty, and he could claim it entirely, similar to the case of a doubt and a yavam (levir) regarding the grandfather's estate in Yevamot (38), where the yavam takes all the assets on the grounds that some of them are certainly his. But here it is not similar, for there, since he takes part, he takes all. However, the kohen, the part he takes, he does not know himself whether he takes it because of the gifts or because of the firstborn status. Therefore, he is also not considered as certain, and it is like the previous case in Siman (37), in the case of a doubt and the sons of the yavam who come to divide the estate of the deceased, where for this reason, we do not consider the doubt as certainty.

ג. שתי רחלות שלא ביכרו וילדו שני זכרים שניהם לכהן ואין בזה שום רבותא (עתוי"ט פ"א מ"ג) זכר ונקבה הזכר לכהן שני זכרים ונקבה הכהן נוטל את הכחוש והשני ספק ואם מת אחד מהם אין לכהן כלום שזה החי ספק בכור הוא והממע"ה ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות הרי הזכרים ספק שאני אומר כל אחת ילדה נקבה וזכר והנקבה יצאה תחלה לפיכך אין כאן לכהן כלום שהממע"ה אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים אחד לו ואחד לכהן וכל אחד מהם ספק בכור והכהן נוטל הכחוש מת אחד מהם אין כאן לכהן כלום שזה החי ספק הוא וכן אם ילדו זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום שזה הזכר ספק בכור הוא וכן גר שנתגייר (בימים קדמונים) ספק ביכרה בהמתו קודם שנתגייר ספק אח"כ הוי ספק ויאכל במומו לבעלים וכללא הוא כל שהוא ספק בכור ירעה עד שיפול בו מום ויאכל לבעליו וכל ספק בכור שתפסו הכהן לדעת הרמב"ם אין מוציאין אותו מידו ולדעת הרא"ש מוציאין וכל ספק בכור חייב במתנות וזהו לדעת הטור אבל להרמב"ם זהו רק כשהכהן לא נטל כלום אבל כשהיו שנים והכהן נטל אחד פטור השני ממתנות מטעם דהוי כאלו הכהן זיכה לו השני ופלוגתא היא בגמ' (י"ח) וממילא דגם תפיסה לא מהני להרמב"ם כשהכהן נטל אחד (ובזה שבארנו תבין דברי הש"ך והט"ז סק"א שסותרים זא"ז ואין כאן סתירה שהט"ז כתב להטור והאריך בזה ס"א והש"ך כתב להרמב"ם ודו"ק).

3. Two ewes that have not yet given birth and gave birth to two male lambs, both of them go to the priest, and there is nothing extraordinary about this (see Tosefot Yom Tov, Chapter 1, Mishnah 3). If one gave birth to a male and a female, the male goes to the priest. If they gave birth to two males and a female, the priest takes the weaker one, and the other is in doubt. If one of them dies, the priest gets nothing because the surviving one is in doubt whether it is the firstborn, and the principle of "the burden of proof rests upon the claimant" applies. If they gave birth to two females and a male or two males and two females, the males are in doubt because we can say that each one gave birth to a female and a male, and the female was born first. Therefore, there is nothing for the priest because of the principle of "the burden of proof rests upon the claimant." If one gave birth to a firstborn and the other did not, and they gave birth to two males, one goes to the owner and one to the priest, and each one is in doubt whether it is the firstborn. The priest takes the weaker one. If one of them dies, the priest gets nothing because the surviving one is in doubt. Similarly, if they gave birth to a male and a female, there is nothing for the priest because the male is in doubt whether it is the firstborn. Similarly, if a convert converted (in ancient times), and it is in doubt whether his animal gave birth before he converted or after, it remains in doubt and can be eaten with its blemish by the owner. The general rule is that any doubtful firstborn should graze until it develops a blemish and then be eaten by its owner. Any doubtful firstborn that the priest seizes, according to Rambam, is not taken away from him, but according to Rosh, it is taken away. Any doubtful firstborn is obligated in gifts, according to the Tur, but according to Rambam, this is only if the priest did not take anything. But if there were two and the priest took one, the other is exempt from gifts because it is as if the priest gave the other one to the owner, and this is a dispute in the Gemara (18). Consequently, even seizure does not help according to Rambam when the priest took one. (And with this explanation, you will understand the words of the Shach and the Taz in subsection 1, which seem to contradict each other, but there is no contradiction. The Taz wrote according to the Tur and elaborated on this in subsection 1, while the Shach wrote according to Rambam. Look into it carefully).

סימן שיט

א. דין חיתוך אבר מהבכור ויתר דיני בכור ובו ד' סעי':
שנו חכמים במשנה דחולין (ס"ט:) המבכרת המקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים דכל כמה דלא נפיק רוביה לא קדיש (רש"י) יצא רובו כאחת וחתכו (שם) ה"ז יקבר ופטורה מן הבכורה וטעמא דיקבר משום דביציאת הרוב חלה קדושה עליו דקרינא ביה אשר יולד ופטורה מן הבכורה שהבא אחריו אינו בכור בין שיצא ראשון אבר אבר ובין שיצא רוב כאחת דהא שני לאו פטר רחם הוא (שם) ומה שחותך מרובו ואילך צריך קבורה אבל מה שחתך אבר אבר עד רובו א"צ קבורה אף כשהם לפנינו ומרובו ואילך צריך קבורה אף שהקודם השליכם לכלבים (תוס' שם ע') וכללא דמילתא דלא אמרינן אחרי שנאספו ע"י חתוך האיברים רוב הולד תתקדש למפרע כל האיברים לענין דאם הם לפנינו יצטרכו קבורה לא אמרינן כן דקיי"ל מכאן ולהבא הוא קדוש ולא למפרע ובגמ' שם יש פלוגתא בזה ע"ש.

1. The Law of Cutting a Limb from a Firstborn Animal and Other Laws of the Firstborn, Containing Four Sections:
Our sages taught in the Mishnah of Chullin (69b): If a first-time birthing animal has difficulty in giving birth, one may cut the fetus limb by limb and throw it to the dogs, as long as the majority of it has not emerged, it does not become sanctified (Rashi). If the majority of it emerges at once and then it is cut (ibid.), it must be buried and is exempt from the laws of the firstborn. The reason it must be buried is because upon the emergence of the majority, sanctity falls upon it, as it is considered "that which is born." It is exempt from the laws of the firstborn because the one that follows it is not considered a firstborn, whether the first emerged limb by limb or the majority at once, for the second is not the first to open the womb (ibid.). Whatever is cut from the majority onward requires burial, but that which is cut limb by limb until the majority does not need burial, even if they are in front of us. From the majority onward, it requires burial even if the previous parts were thrown to the dogs (Tosafot, ibid. 7a). The general principle is that we do not say that after the majority of the fetus was assembled by cutting the limbs, the sanctity retroactively applies to all the limbs such that if they are in front of us, they would require burial. We do not say this, for we hold that the sanctity applies from this point forward and not retroactively. There is a dispute in the Gemara there regarding this matter. See there.

ב. ולהרמב"ם שיטה אחרת בזה וז"ל בפ"ד דין י"ד מבכרת המקשה לילד יכול לחתוך אותו אבר ולהשליכו לכלבים והבא אחריו בכור יצא רובו ה"ז יקבר ונפטרה מן הבכורה ואם חתך אבר והניחו אבר והניחו עד שהשלים רובו הרי כל האיברים צריכים קבורה ונפטרה הבכורה כיון שיצא רובו בין שלם בין מחותך והרי הם לפנינו נתקדש למפרע עכ"ל ופליג בתרתי האחת דאם האכילו ראשון ראשון לכלבים לא נפטרה מן הבכורה דכיון דלא חשוב כילוד אינו פטר רחם והבא אחריו הוי בכור והשנית דאם האיברים לפנינו כשיצא רובו נתקדשו האיברים למפרע דפסק כמאן דס"ל בגמ' למפרע הוא קדוש ודיעה ראשונה היא דעת רש"י ותוס' והר"ש והטור ובש"ע הובאו שני הדיעות ע"ש.

2. The Rambam has a different opinion on this matter, and this is his language in Chapter 4, Law 14 of Bechorot: "If a firstborn animal is having difficulty giving birth, one may cut off a limb and throw it to the dogs. If the subsequent offspring emerges mostly, it must be buried and is exempt from the laws of the firstborn. If one cuts off a limb and leaves it until the majority emerges, then all the limbs require burial, and the firstborn status is removed because once the majority has emerged, whether whole or cut, it is before us and is retroactively sanctified." He disagrees on two points: First, if the limbs are fed to the dogs one by one, the firstborn status is not removed because it is not considered born and does not open the womb, so the next one would be a firstborn. Second, if the limbs are present when the majority emerges, the limbs are retroactively sanctified, as he rules according to the opinion in the Gemara that it is sanctified retroactively. The first opinion is that of Rashi, Tosafot, the Ra'avad, and the Tur. Both opinions are brought in the Shulchan Aruch.

ג. יצא שליש עובר ומכרו לכותי שעדיין אינו קדוש ואח"כ יצא שליש אחר להרמב"ם דלמפרע הוא קדוש נתקדש גם השליש הראשון ואסור ליתנו לכותי דרק בכור בעל מום מותר אף לכותי כדכתיב כצבי וכאיל אבל לא בכור תם אף שנעשה טריפה דלא קרינן ביה כצבי וכאיל כיון שהוא טריפה ואסור לישראל ואינו דומה לצבי ואיל ממילא דדינו כבכור תם ואסור בהנאה וטעון קבורה ולרש"י ותוס' והרא"ש דמכאן ולהבא הוא קדוש השליש הראשון היא בהתירו ואינו קדוש וכן אם שליש הראשון יצא דרך דופן דאין בזה קדושת בכור ושני שלישית דרך רחם והקדושה חלה עליו בשליש האמצע דהוה רוב הולד להרמב"ם דאזלינן בתר למפרע אינו קדוש שהרי מהרוב הראוי להתקדש יצא העיקר דרך דופן באופן שכשנשלם הרוב והיינו מעט יותר ממחצה הוי רובו של זה הרוב דרך דופן ולרש"י ותוס' ורא"ש השליש הראשון אינו בחשבון כלל והרי יצאו שני שלישים דרך רחם וקדוש בבכורה.

3. If one-third of the fetus emerged and it was sold to a gentile, since it is not yet sanctified, and afterward another third emerged, according to the Rambam, since sanctification is retroactive, the first third also becomes sanctified and it is forbidden to give it to a gentile. Only a blemished firstborn is permitted even to a gentile, as it is written, "like the gazelle and the deer," but not a complete firstborn, even if it becomes a tereifah (mortally wounded), because we do not consider it "like the gazelle and the deer" since it is a tereifah and forbidden to a Jew. It is not similar to the gazelle and the deer, thus its status is like a complete firstborn, and it is forbidden for benefit and requires burial. According to Rashi, Tosafot, and the Rosh, since sanctification is from here onward, the first third is permissible and not sanctified. Similarly, if the first third emerged through the wall (i.e., via caesarean section), it does not have the sanctity of the firstborn, and if the remaining two-thirds emerged naturally, the sanctity applies only to the middle third, which constitutes the majority of the birth. According to the Rambam, since we follow retroactive determination, it is not sanctified because the majority, which is subject to sanctification, initially emerged through the wall. Therefore, when the majority is completed, meaning slightly more than half, the majority emerged through the wall. According to Rashi, Tosafot, and the Rosh, the first third is not considered at all, and since two-thirds emerged naturally, it is sanctified with the status of a firstborn.

ד. יצא רוב העובר ויש ברוב זה מיעוט אבר שרובו מבפנים ואם נצרף המיעוט הזה לרובו שבפנים לא יהיה רוב מבחוץ מ"מ חשוב כילוד ושדינן מיעוט האבר אל מה שבחוץ ולא אל מה שבפנים ואסור למוכרו לכותי ואסור בכל ההנאות ופוטר הבא אחריו מן הבכורה והטעם דלא שבקינן רוב הבהמה לילך אחר רוב אבר וכה"ג כתבנו לעיל סי' י"ד ע"ש אבל אם יצא חציו של עובר ובתוך החצי הזה יש רוב אחד מאיזה אבר באופן שכשנצרף אל רוב אבר זה מיעוטו שבפנים יהיה רוב עובר הוה בעיא בגמ' אם מצרפינן המיעוט שבפנים למה שבחוץ אם לאו ולכן ה"ז ספק ואסור למוכרו לכותי ואסור בשארי הנאות וכתב הרמב"ם דהבא אחריו הוי ספק בכור ע"ש וכ"כ הטור וכוונתם כשחציו השני לא יצא דרך רחם אלא דרך דופן דאם גם השני יצא דרך רחם למה הבא אחריו ספק בכור דהא אפילו להרמב"ם כהחתיכות לפנינו פוטר הבא אחריו (עש"ך וצ"ע וצ"ל מ"ש בסקי"ב ומיירי בחתך וכו' כוונתו והאכילו לכלבים ואיך אפשר לומר כן והרי אסור בהנאה אלא וודאי כמ"ש ועי' בהגרע"א שכתב דהא דקדוש למפרע זהו דווקא מה שיצא לחוץ ולא מה שבפנים ולכן מותר להטיל מום בבכור בעודו בפנים וכ"כ המהרש"א שם עוד כתב דאם אינו נפל אסור לחתוך אבר דמקרי מטיל מום בקדשים כיון דלמפרע קדוש ולא כן משמע בתוס' בסוגיא שם ע"ש ודו"ק):

4. If the majority of the fetus has emerged and within this majority there is a minor part of a limb where most of it is inside, and if we combine this minority with the majority inside, it will not constitute a majority outside. Nevertheless, it is considered as if it is born, and we consider the minority of the limb as being outside and not inside. It is prohibited to sell it to a non-Jew and it is forbidden in all forms of benefit, and it exempts the subsequent offspring from being a firstborn. The reason is that we do not let the majority of the animal follow the majority of the limb. Similarly, we wrote above in Siman 14. However, if half of the fetus emerged and within this half there is a majority of any limb such that when combined with the minority inside it constitutes a majority of the fetus, there is a question in the Gemara whether we combine the minority inside with what is outside or not. Therefore, it is a doubt and it is forbidden to sell it to a non-Jew and it is forbidden in other benefits. The Rambam wrote that the subsequent offspring is a doubtful firstborn. Similarly, the Tur wrote, and their intention is when the other half did not emerge through the womb but through the side. For if the second half also emerged through the womb, why would the subsequent offspring be a doubtful firstborn? Even according to the Rambam, as we have the pieces before us, the subsequent offspring is exempt (as mentioned by the Shach and it needs examination. It should be said that what is stated in Se'if 12 and is about cutting etc., his intention is to feed it to dogs, and how can it be said so, for it is forbidden in benefit. Therefore, certainly as mentioned. See the Gra who wrote that the sanctity retroactively applies only to what emerged outside and not to what is inside. Therefore, it is permitted to blemish a firstborn while it is still inside. Similarly, the Maharshal wrote there. He also wrote that if it is not a miscarriage, it is forbidden to cut a limb, for it is considered causing a blemish in sacred items since it is sanctified retroactively. This is not implied in Tosafot in the discussion there. Pay attention and examine it well).

סימן שכ

א. שהכל חייבים בבכור טהורה ודיני שותפות הכותי ובו כ"ב סעי'.
הכל חייבים בבכור בהמה טהורה כהנים לוים וישראלים ולא נפטרו הכהנים והלוים רק מבכור אדם ופטר חמור כמ"ש בריש סי' ש"ה ולא מבכור בהמה טהורה ופשוט דהלוי נותן בכור בהמתו לכהן כמו הישראל אך הכהן הבכור שלו ובזמן הזה ימתין עד שיפול בו מום ויאכלנו ובזמן המקדש היה מקריבו למזבח חלבו ודמו ובשרו ועור שלו והבשר אסור לישראל ורק הכהן ובני ביתו אוכלין אותו בירושלים כדין כל קדשים קלים ולכאורה היה נראה דבזמן המקדש א"צ להטריח בספק בכור להשהותו עד שיפול בו מום אלא מקריבו שלמים ואם הוא ישראל נותן החזה ושוק לכהן ואוכלים בתורת בכור וזמן אכילתן שוה שני ימים ולילה אחד כדתנן באיזהו מקומן אבל א"א לעשות כן מפני מתן דמים שאינם שוים דשלמים טעונים שתי מתנות שהן ארבע ובכור הוי מתנה אחת כדתנן שם.

1. Everyone is obligated in the mitzvah of the firstborn of a pure animal: Kohanim, Levites, and Israelites. Kohanim and Levites are only exempt from the firstborn of a human and the redemption of a donkey, as stated at the beginning of Siman 305, but not from the firstborn of a pure animal. It is obvious that a Levite must give the firstborn of his animal to a Kohen just as an Israelite does, but a Kohen keeps the firstborn of his own animal. In our times, one should wait until it develops a blemish and then eat it. During the time of the Temple, it was offered on the altar, its fat and blood were offered, and its meat and hide belonged to the Kohen. The meat was forbidden to an Israelite and only the Kohen and his household would eat it in Jerusalem, as with all lighter sanctities. At first glance, it would seem that during the time of the Temple, one need not trouble oneself with a doubtful firstborn by waiting until it develops a blemish, but rather offer it as a peace offering. If he is an Israelite, he gives the breast and thigh to the Kohen, and they eat it with the status of a firstborn. The time for eating them is the same—two days and one night, as stated in the Mishnah in "Where are these [sacrifices] offered." However, this cannot be done because the gifts of blood are not the same. Peace offerings require two applications of blood which are four, whereas the firstborn requires one application, as stated there.

ב. דבר פשוט הוא דבהמות של חרש שוטה וקטן קדושים בבכורה ואף שבעליהם לא נצטוו על המצות מ"מ קדושת בכור בבהמה תלוי ולא בבעלים ואע"ג דהפסוק מדבר על הבעלים כדכתיב כל הבכור וגו' תקדיש וגו' וכי יהיה בו מום וגו' בשעריך תאכלנו וגו' מ"מ קדושת הבכור בבהמה תלוי ולא בבעלים כדכתיב קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא הרי נתקדשו בהמות של כלל ישראל שבכוריהם יהיו קדושים וגם חש"ו בכלל ישראל הם ופשיטא שנשים חייבות במצוה זו שאין זה מ"ע שהזמן גרמא ועוד מהטעם שבארנו דהבהמות נתקדשו וכן טומטום ואנדרוגינוס חייבים במצוה זו כללא דמילתא כל בהמה טהורה פטר רחם שלה קדוש בבכורה ובהמת הפקר לא מצאתי בשום פוסק שתהיה פטורה מן הבכורה אבל בתוספתא פ"ב דבכורות מפורש דבהמת המדבר פטור מבכורה וזהו של הפקר.

2. It is a simple matter that the animals of a deaf-mute, an imbecile, and a minor are sanctified in the mitzvah of the firstborn, and even though their owners are not obligated in the commandments, nevertheless, the sanctity of the firstborn in an animal depends on the animal itself and not on the owners. And even though the verse speaks about the owners, as it is written, "All the firstborn... you shall sanctify..." and "If it has a blemish... you shall eat it within your gates...", nevertheless, the sanctity of the firstborn in an animal depends on the animal itself and not on the owners, as it is written, "Sanctify to Me all the firstborn, the first issue of every womb among the children of Israel, both man and beast, it is Mine." Thus, the animals of the entire Jewish people were sanctified so that their firstborn would be holy, and also the deaf-mute, imbecile, and minor are included among the Jewish people. And it is clear that women are obligated in this mitzvah, as it is not a time-bound positive commandment, and furthermore, from the reason we have explained that the animals were sanctified. Similarly, a hermaphrodite and an androgyne are obligated in this mitzvah. The general principle is that any pure animal whose first issue of the womb is holy in the mitzvah of the firstborn. Regarding an ownerless animal, I have not found any authority who exempts it from the mitzvah of the firstborn, but in the Tosefta, chapter 2 of Bechorot, it is explicitly stated that a wild animal is exempt from the mitzvah of the firstborn, and this is referring to an ownerless animal.

ג. בהמה של שני בע"ב חייבת בבכורה ואע"ג דכתיב כל הבכור וגו' בבקרך ובצאנך דמשמע לשון יחיד ולא של שותפות מ"מ הא כתיב באידך קרא ובכורת בקרכם וצאנכם דאפילו של שותפות והא דכתיב בבקרך ובצאנך למעוטי שותפות בן נח (חולין קל"ה:) דאם הישראל שותף עם הבן נח בבהמה פטורה מן הבכורה דלא קרינן בה פטר רחם בבני ישראל ואפילו יש לו להב"נ חלק קטן באם או בעובר פטורה מן הבכורה ואפילו רק האוזן של האם או הולד שייך לו פטורה (בכורות ג') דכתיב קדש לי כל בכור וגו' בבני ישראל אבל כשיש לאחר חלק כל שהוא אין זה כל בכור בישראל וכן כתיב כל מקנך תזכר פטר שור ושה שיהא כל מקנך והיינו האם שלך ומזה למדנו דאין הבהמה חייבת בבכורה אא"כ כל העובר וכל הבהמה שייך רק לישראל (שם):

3. An animal belonging to two owners is obligated in the mitzvah of the firstborn, and even though it is written, "Every firstborn...of your herd and your flock" (Deuteronomy 15:19), which implies singular ownership and not partnership, nevertheless, it is written in another verse, "And the firstborn of your herd and your flock" (Deuteronomy 12:6), which includes even partnerships. The phrase "of your herd and your flock" excludes a partnership with a non-Jew (Chullin 135b), for if an Israelite partners with a non-Jew in an animal, it is exempt from the mitzvah of the firstborn because it is not called "the first issue of the womb among the children of Israel." Even if the non-Jew has a small part in the mother or the offspring, it is exempt from the firstborn, even if only the ear of the mother or the offspring belongs to him (Bekhorot 3), as it is written, "Sanctify to Me every firstborn...among the children of Israel" (Exodus 13:2), but when another has any portion, it is not considered "every firstborn among Israel." Similarly, it is written, "All your livestock shall be remembered, the first issue of the ox and the sheep" (Deuteronomy 15:19), meaning that all your livestock, specifically the mother, must be yours. From this, we learn that an animal is not obligated in the mitzvah of the firstborn unless the entire offspring and the entire animal belong solely to an Israelite.

ד. ודע דזה שכתבנו אפילו רק האוזן שייך לו פטורה כתבנו ע"פ לשון הגמ' שם שאומר וכמה תהא שותפות וכו' אמר רב הונא אפילו אזנו אבל רש"י פי' אפילו אין לו שותפות אלא באוזן אינו קדוש וכ"כ הטור וז"ל ואפילו אין לו עמו שותפות אלא באוזן בין באם בין בעובר פטור ע"ש וס"ל לרבותינו דלאו דווקא שכל אזנו יהיה של העכו"ם אלא אפילו חלק בהאוזן דמאי נ"מ בזה (ואף שאומר שם מתקיף לה ר"נ ולימא ליה שקול אזנך וזיל דמשמע שכל האוזן שלו ס"ל דלפי המסקנא דקיי"ל כר"ה משום דבעינן כל בכור וכל מקנך אין נ"מ בין כל האוזן למקצתו כן נ"ל לומר לפי פירש"י וכל הפוסקים ודו"ק).

4. And know that what we have written, that even if only the ear belongs to him, it is exempt, we have written this based on the language of the Gemara there which says, "And how much should the partnership be, etc.?" Rav Huna said, "Even his ear." But Rashi explained, "Even if he has no partnership except in the ear, it is not sanctified," and so wrote the Tur, and these are his words: "And even if he has no partnership with him except in the ear, whether in a sheep or in a fetus, it is exempt." See there. And our rabbis hold that it is not specifically that the entire ear belongs to the non-Jew, but even a part of the ear, for what difference does it make in this matter? (And even though it says there, Rav Nachman challenged him and said, "Say to him, take your ear and go," which implies that the entire ear is his, they hold that according to the conclusion that we follow Rav Huna because we need 'every firstborn' and 'all your cattle,' there is no difference between the entire ear and part of it. Thus, it seems to me to say according to Rashi's explanation and all the poskim, and examine this well).

ה. אך בדברי הרמב"ם רפ"ד יש לדקדק שכתב שאם היה שותף בפרה או בעובר אפילו היה לו אחד מאלף באם או בולד ה"ז פטור מן הבכורה היה לו באחד משניהם אבר אחד כגון יד או רגל רואין כל שאלו יחתוך והיה בעל מום ה"ז פטור ואם אפשר שיחתוך אבר העכו"ם ולא יפסל ה"ז חייב בבכורה עכ"ל והקשה רבינו הב"י היכי משכחת לה שיחתוך אבר ולא יהיה בעל מום ומתרץ כגון שהיה יתר אצבע בידו או ברגלו ולא היה בו עצם ע"ש (בכ"מ ובלח"מ) והדוחק מבואר ועוד מי הכריח להרמב"ם לזה ואנה מצא זה בגמ'

5. However, in the words of the Rambam (Mishneh Torah, Laws of Firstborn 4:4), there is room for scrutiny. He wrote that if someone is a partner in a cow or its offspring, even if he has one part in a thousand of the mother or the offspring, he is exempt from the firstborn obligation. If he has one part in either of them, such as a hand or a foot, we consider whether, if that part were cut off, the animal would be considered blemished. If so, he is exempt. But if it is possible to cut off the non-Jew's part and the animal would not be blemished, then he is obligated in the firstborn. This is the end of his words. Our master, the Beit Yosef, questioned how it is possible to cut off a part and the animal would not be blemished. He answers that it is possible if there is an extra finger on the hand or foot that has no bone. This explanation is mentioned in the Kesef Mishneh and Lechem Mishneh. This interpretation is problematic, and furthermore, what forced the Rambam to this explanation, and where did he find this in the Gemara?

ו. ולכן נראה לעניות דעתי דלהרמב"ם הוה ק"ל דברי הש"ס שם דר"ה אמר אפילו אזנו ומשמע שכל האוזן שלו ואח"כ מסיק דבעינן כל בכור וכל מקנך דמשמע אפילו חלק באזנו כמ"ש הטור ואח"כ אמר ר"י אפילו מום קל ע"ש ולפ"ז מבואר דאם יש לו חלק בכלליות הבהמה אפילו אחד מאלף פוטר ואינו תלוי במום כיון דלא קרינן בה כל שהרי יש לו אחד מאלף בחיות הבהמה ואם יש לו אבר מיוחד תלוי במום ולפ"ז הא דאמר ר"ה אפילו אזנו זהו כשיש לו חלק האוזן מן הסחוס ולמעלה דבו תלוי המום אבל מן הסחוס ולמטה קרינן בה כל כיון דאף כשיחסר בה דבר זה לא נשתנית בשום דבר וכן בידה ורגלה אם יש לו הבשר והעצם של היד או הרגל או אפילו העצם לבדה פטורה דבעצם תלוי המום כמ"ש בפ"ז מביאת מקדש ואם יש לו חלק רק בהבשר אפילו כל הבשר של היד או הרגל חייבת דבבשר אינו תלוי מום (כנראה לעניות דעתי וע' דרישה וש"ך סק"ג וט"ז סק"ד ודו"ק).

6. Therefore, it appears to my humble opinion that according to the Rambam, there is a difficulty with the words of the Talmud there, where Rabbi Huna said even the ear, which implies the entire ear is his. And afterward, he concludes that we require "all firstborn" and "all your livestock," which implies even a part of the ear, as the Tur wrote. And then Rabbi Yehuda said even a minor blemish, refer there. According to this, it is explained that if he has a part in the entirety of the animal, even one in a thousand, it exempts and is not dependent on a blemish since it is not called "all" because he has one in a thousand in the life of the animal. And if he has a specific limb, it is dependent on a blemish. According to this, what Rabbi Huna said, even the ear, is when he has a part of the ear from the cartilage and above, where the blemish depends. But from the cartilage and below, it is called "all" because even if this part is missing, it does not change in any way. Similarly, with its hand or leg, if he has the flesh and bone of the hand or leg or even just the bone alone, it is exempt, as the blemish depends on the bone, as stated in Chapter 7 of "Entering the Temple." And if he only has a part in the flesh, even all the flesh of the hand or leg, it is obligated because the blemish does not depend on the flesh (apparently according to my humble opinion, and refer to Derisha and Shach, subsection 3, and Taz, subsection 4, and examine carefully).

ז. והנה רבותינו בעלי התוס' בבכורות שם כתבו ככל הפוסקים אבל בפ' השוכר את הפועל (ע"א ד"ה ר"א) כתבו וז"ל ובבכורות פליגי אמוראי מה צריך שיקנה העכו"ם מן הבהמה איכא מ"ד שצריך שיקנה דבר שעושה אותה טריפה ואיכא מ"ד אפילו אזנו ונראה להחמיר ולהקנות דבר שעושה אותה טרפה וכו' וסגי שיקנה בפרוטה ואע"פ ששוה יותר אין לחוש מפני ביטול מקח דאנן סהדי שישראל גמר ואקני כדי להפטר עכ"ל ואינו מובן למה החמירו הלא הש"ס מסיק להדיא דלא שנא ופלוגתא כדקיימי קיימי ואף דאח"כ אמר דגם ר"י פליג על רבא ור"ח מ"מ ס"ל דלא מכרע להלכה וקיימי תרי כנגד תרי וכתבו האחרונים שיש להחמיר כדבריהם (ש"ך סק"ג וט"ז ומ"ש הש"ך דגם בהגמ"ר ביבמות כתוב כן ע"ש דלא מיירי בדין זה בלל ודו"ק).

7. Our Rabbis, the Tosafists, in Bechorot there wrote like all the other poskim, but in the chapter "HaSocher et HaPoel" (71a, s.v. R. Eliezer) they wrote as follows: "And in Bechorot, the Amoraim disagree on what the gentile needs to acquire from the animal. There is one who says that he needs to acquire something that makes it a tereifa, and there is one who says even its ear [suffices]. It seems proper to be stringent and to have him acquire something that makes it a tereifa, etc. And it suffices that he acquires it for a perutah, and even though it is worth more, there is no concern for the annulment of the sale, because we are witnesses that the Jew resolved and transferred ownership in order to be exempt." End quote. And it is not understood why they were stringent, as the Gemara concludes explicitly that there is no difference, and the dispute remains as it was. And although it later says that also Rabbi Yochanan disagrees with Rava and Rav Chisda, nevertheless it seems that it is not decided in halacha, and it remains two against two. And the later authorities wrote that one should be stringent according to their words (Shach, subparagraph 3; Taz; and what the Shach wrote that also in Hagahot Maimoniot in Yevamot it is written so, see there, as it does not deal with this law at all, and scrutinize it).

ח. לפיכך המקבל בהמה מן העכו"ם להיות מטפל בה והולדות יחלקו ביניהם או עכו"ם שקבל מישראל כזה הרי אלו פטורים מהבכורה שנאמר פטר רחם בבני ישראל עד שיהיה הכל מישראל ואין חילוק בין יכול לסלק העכו"ם במעות ושתשאר כל הבהמה לפניו או לא ואפילו ביכול לסלקו מ"מ השתא שותפים נינהו וכן בהמת ארנונא והיינו שהשר נוטל מעשר מן הבהמות חשיבא יד בן נח באמצע ופטורה מן הבכורה (פסחים ו') וזהו דווקא כשאין רשות להישראל למכור שום בהמה עד שיקח השר חלקו אבל אם עשוי באופן כזה שהסופר של השר כותב כל בהמה שתלד ועד עשרה בהמות יש רשות להישראל למכרם ורק כשנולד העשירי יקחנה השר וודאי דבהתשעה הקודמים לא מקרי ידו באמצע וחייבות בבכורה (פ"ת סק"א בשם הר"ם זיסקינד).

8. Therefore, if one receives an animal from a gentile to take care of it, and they agree to divide the offspring between them, or if a gentile receives such an animal from a Jew, they are exempt from the laws of the firstborn. As it is stated, "The first issue of the womb among the Israelites" (Exodus 13:2), meaning that it must be entirely from an Israelite. There is no difference whether the gentile can be bought out with money so that the entire animal remains in the Jew's possession or not. Even if he can be bought out, they are still considered partners at this moment. The same applies to a tax animal, meaning when the official takes a tenth of the animals, it is considered that a descendant of Noah has a share in it, and it is exempt from the laws of the firstborn (Pesachim 6). This specifically applies when the Jew is not permitted to sell any animal until the official takes his portion. However, if it is arranged such that the official's scribe records each animal that is born, and up to ten animals the Jew has the right to sell them, and only when the tenth is born the official takes it, then certainly regarding the first nine, it is not considered that the official has a share in them, and they are obligated in the laws of the firstborn (Pischei Teshuvah 1, in the name of Rabbi Mordechai Ziskind).

ט. וכתב רבינו הרמ"א על דין זה בסעי' ה' וז"ל ואפילו יכול לסלק השר במעות חשוב ידו באמצע ופטורות מאחר שעיקר שיעבוד השר על הבהמות אבל אם התנו בתחלה שיתן לו דמים בעד הולדות חייב בבכורה עכ"ל ולא דמי למה שיתבאר בישראל שקבל צאן מבן נח דאף אם תחלת התנאי היתה במעות מ"מ פטורה מטעם דאם לא משכח מעות יטול בהמות וסברא זו היא בגמ' (ט"ז) שאני התם דעיקר הבהמות הם של הבן נח משא"כ בארנונא דעיקר הבהמות הם של ישראל וסברא זו כתוב בתרומת הדשן בפסקי' סי' ק"ל ע"ש ולכן גם בהדין דסעי' ח' אפילו היה המדובר על המעות פטורה כיון שהישראל קיבל בהמתו (ולכן לא כתב הרמ"א דין זה בסעי' ג' בהמקבל בהמה מהעכו"ם ופשיטא שלהיפך בעכו"ם שקבל מישראל לא שייך כלל דין זה שהרי קבלה על וולדות לא על ממון ואם באמת לא קבלה רק על ממון אינו אלא כשכיר בעלמא ולא שייך בזה שותפות ודו"ק).

9. And Rabbi Moshe Isserles (the Rema) wrote on this law in section 5 as follows: "Even if one can remove the nobleman with money, his hand is considered in the middle and they are exempt, since the main obligation of the nobleman is on the animals. But if they stipulated at the beginning that he would give him money for the offspring, he is obligated in the firstborn." End quote. And it is not similar to what will be explained regarding an Israelite who received sheep from a non-Jew, as even if the initial condition was with money, it is still exempt because if he does not find money, he will take animals. This reasoning is in the Gemara (16) that there, the main animals are of the non-Jew, which is not the case with the tax, where the main animals are of the Israelite. This reasoning is written in the Terumat HaDeshen in his decisions, section 130, see there. Therefore, also in the law in section 8, even if the matter was about money, it is exempt since the Israelite received his animal. (And that is why the Rema did not write this law in section 3 regarding one who received an animal from a non-Jew, and it is obvious that conversely, a non-Jew who received from an Israelite is not relevant to this law at all, since the receipt is for the offspring and not for money. And if indeed it was only for money, he is merely considered a hired worker and this partnership is not relevant. Consider this well.)

י. ודע שזה שכתב דאפילו יכול לסלקו במעות פטורות בארנונא וודאי כן הוא לפי שיטת רש"י בפסחים (ו) וכן פסק הרי"ף שם אבל לשיטת תוס' שם דגרסי בגמ' והוא דלא מצי מסלק ליה וכן הוא בתוספתא פ"ב דבכורות דבהמת ארנונא חייבת בבכורה ע"ש ומיירי בדמצי לסלק ליה בזוזא והטור מסתם לה סתומי וברמב"ם לא הוזכר כלל דין בהמת ארנונא ואולי מפני שהזכיר בפ"ד דין המקבל בהמה מן העכו"ם לא הוצרך להזכיר זה אע"ג דלא דמי דהתם עיקר הבהמה שלו משא"כ בארנונא וכמ"ש בסעי' הקודם מ"מ ס"ל דאין חילוק בזה וממילא ידענו שדעתו כדעת רש"י והרי"ף דאל"כ הו"ל לכתוב דין ארנונא ואחד מגדולי האחרונים חשש מאד לשיטת התוס' ובפרט שהתוספתא מסייע לזה (הגר"א סק"ז).

10. And know that what is written—that even if one can remove it with money, it is exempt from the tax—is certainly according to the opinion of Rashi in Pesachim (6), and so ruled the Rif there. However, according to the Tosafot there, who read in the Gemara "and he cannot remove him," and so it is in the Tosefta in Bechorot, chapter 2, that an animal designated for tax is obligated in the firstborn status, and it refers to a case where he can remove it with money. The Tur leaves this matter ambiguous, and Rambam does not mention at all the law of an animal designated for tax. Perhaps because he mentioned in chapter 4 the law of one who receives an animal from a non-Jew, he did not need to mention this, even though it is not similar, as there the main ownership of the animal is his, unlike the tax animal, as I wrote in the previous section. Nevertheless, he holds that there is no difference in this matter, and consequently we know that his opinion aligns with that of Rashi and the Rif. Otherwise, he would have written the law of the tax animal. One of the great Acharonim (later authorities) was very concerned about the opinion of the Tosafot, especially since the Tosefta supports this (see Gra, sk 7).

יא. הסכימו כל רבותינו דבזמן הזה מצוה להשתתף עם הכותי בבהמה קודם שתלד הבכור כדי לפטרו מן הבכורה ואע"פ שמפקיע קדושתו הכי עדיף טפי כדי שלא לבא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה ובעבודה וכיוצא בזה ואע"פ שאפשר להטיל מום בהבכור קודם שיולד ולא נפקיענו מיד הכהן אמנם וודאי דזהו עדיף טפי אך אין אנו בקיאין בזה ובהכרח למוכרו לכותי או להשתתף עמו וכבר נתבאר דהשיתוף מהני בין בבהמה בין בהעובר אך להקנות עובר אינו מועיל דהוה דשלב"ל כמ"ש כמ"ש בח"מ סי' ר"ט ואינו מועיל אא"כ יקניהו לו האם כדי לקנות בעובר כמו דקל לפירותיו אך גם בזה כתב הטור דאין הכל בקיאין בזה כלומר שאם אחר יראה שעושה כן יסבור דמהני הקניית העובר ולכן טוב יותר להקנות חלק בהאם או למוכרה כולה וכן המנהג (והש"ך סק"ה תמה על הרמ"א שכתב לעשות כן להקנות האם להעובר ע"ש ונ"ל דרק לתקן דברי המחבר בא שכתב דלעובר לא מהני הקנאה לכן כתב דבכה"ג מהני).

11. All our rabbis have agreed that in our times it is a mitzvah to partner with a non-Jew regarding an animal before it gives birth to a firstborn, in order to exempt the firstborn from its status. Even though this removes its sanctity, it is preferable to do so in order to avoid the potential stumbling block of deriving benefit from it through shearing and work, and similar matters. Although it is possible to inflict a blemish on the firstborn before it is born and thereby not exempt it from the priest, certainly this is preferable. However, we are not proficient in this, and it is necessary to sell it to a non-Jew or partner with him. It has already been clarified that partnering works whether with the animal or the fetus, but transferring ownership of the fetus does not work since it is considered something that does not yet exist, as stated in Choshen Mishpat 209. It is only effective if one transfers ownership of the mother in order to acquire the fetus, similar to acquiring a tree for its fruits. However, the Tur also wrote that not everyone is proficient in this, meaning that if someone else sees one doing so, they might think that transferring ownership of the fetus is effective. Therefore, it is better to transfer a share of the mother or sell her entirely, and this is the custom. (And the Shach in Sifkat 5 wonders about the Rama who wrote to do so, to transfer ownership of the mother for the fetus. And it seems to me that he only came to correct the words of the author who wrote that transferring ownership of the fetus does not work, therefore he wrote that in such a case it does work).

יב. וכיצד הוא הקנין כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ו' וז"ל והקנין יהיה שיקבל פרוטה מהכותי ויקנה לו המקום שהבהמה עומדת שם והמקום יקנה לו חלק באם או שיקבל מעות מן הכותי וימשוך הכותי הבהמה לרשותו או לסימטא דאז משיכה קונה לו עם המעות עכ"ל ביאור הדברים דכבר בארנו בח"מ סי' קצ"ד סעי' י' דקנית כותי במטלטלין לדעת רש"י דווקא בכסף ולדעת הרמב"ם בפ"א מזכיה דקונה בין בכסף בין במשיכה ולדעת ר"ת רק במשיכה לבדה ולא בכסף ולדעת ר"ת הסכימו רוב רבותינו וכתבנו שמא דכן עיקר לדינא ורק בענין בכור החמירו רבותינו וכתבנו שמה דכן עיקר לדינא ורק בענין בכור החמירו רבותינו בעלי הש"ע בסי' זה לצאת ידי כל הדיעות ולעשות כסף ומשיכה וזהו חומרא בעלמא מפני חומר קדשים בחוץ (הגר"א סקי"א ושם בח"מ ע"ש).

12. And what is the acquisition? Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 6 as follows: "The acquisition shall be that the Gentile receives a perutah and acquires the place where the animal stands, and the place acquires for him a portion in the animal, or that the Gentile gives money and pulls the animal into his domain or into an alley, for then the act of pulling acquires it for him along with the money." End of quote. The explanation of the matter is that we have already explained in Choshen Mishpat, section 194, paragraph 10, that the acquisition of a Gentile in movable property, according to Rashi, is specifically through money, and according to the Rambam in the first chapter of Hilchot Zechiya, it is through either money or pulling, and according to Rabbeinu Tam, it is only through pulling and not through money. Most of our rabbis agreed with Rabbeinu Tam, and we have written that this is the main ruling in law. However, with regard to a firstborn, our rabbis were stringent, and we have written there that this is the main ruling in law. But with regard to a firstborn, the authors of the Shulchan Aruch in this section were stringent to satisfy all opinions and to perform both money and pulling, and this is merely a stringency due to the severity of consecrated items outside the Temple (Gra, subsection 11, and there in Choshen Mishpat, see there).

יג. ורבותינו בעלי הש"ע בעצמם לעיל סי' קל"ב סעי' ב' לענין יי"נ ובסי' קמ"ו פסקו דמשיכה קונה ע"ש ורבינו הב"י בעצמו לעיל סי' קל"ב שם העתיק דברי הרמב"ם דגם במעות קונה כמ"ש שם סעי' י"ג (וע"ש בש"ך סקי"ז וזהו להרמב"ם) והטור באמת לא כתב שם כן רק משיכה כמו שבארנו שם ובכאן גם הטור החמיר שצריך לצאת גם דעת רש"י ע"ש ומשיכה לא מהני ברה"ר אלא או לרשות הקונה או לרשות שניהם או לסימטא וזהו המקום מן הצד אף ברה"ר שאין רבים הולכים בו ופרטי דינים אלו נתבארו בח"מ סי' קצ"ח ושם נתבאר דגם הגבהה מהני אבל מסירה לא מהני ע"ש ולזה כתבו הטור והש"ע דלפעמים אין לו מקום למשיכה הראויה ע"פ הדין לכן טוב יותר שיקנה לו המקום שהבהמה עומדת שם ויקנה הבהמה מטעם חצירו וכשיש מקום למשיכה כגון שהקונה דר בסמוך לו או שיש שם סימטא יעשה משיכה.

13. And our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch themselves, earlier in Siman 132, Seif 2, regarding yayin nesekh, and in Siman 146, ruled that meshicha (pulling) effectuates acquisition, see there. And our master, the Beit Yosef himself, earlier in Siman 132, there, copied the words of the Rambam that money also effects acquisition, as stated there in Seif 13 (and see there in Shach Se'if Katan 17, and this is according to the Rambam). And indeed, the Tur did not write so there, only meshicha, as we explained there. And here too, the Tur was stringent that it should also satisfy Rashi's opinion, see there. And meshicha is not effective in the public domain, but only either to the purchaser's domain, or to a domain shared by both, or to a side alley, which is a place on the side even in the public domain where the public does not walk. And the details of these laws are explained in Choshen Mishpat, Siman 198, and it is explained there that hagbahah (lifting) is also effective, but mesirah (handing over) is not effective. See there. Therefore, the Tur and the Shulchan Aruch wrote that sometimes a proper place for meshicha according to the law is not available. Therefore, it is better that he acquire the place where the animal stands, and thereby acquire the animal through the principle of chatzer (courtyard). And when there is a place for meshicha, such as when the purchaser lives nearby or there is a side alley, he shall perform meshicha.

יד. וכיון שבארנו דעיקר הדין הוא רק משיכה לכן היה נראה לומר דאם לא הקנה לו רק במשיכה לבדה או בקנין חצר היה מועיל לפוטרה מן הבכורה וכן דעת כמה גדולים אך פסיקת המקח מעכב דאם לא פסק עמו מקח על הבהמה או על חלק ממנה כל הקנינים אינם מועילים כמ"ש בסי' קל"ב ולכן יש לתמוה על האחרונים שהביאו ממהרי"ל דאפילו בדיעבד לא מהני בלא שני הקנינים (ט"ז סק"ז וש"ך סק"ח וב"ח ודרישה) למה החמירו גם בדיעבד ורבינו הרמ"א בתשו' (ספ"ז) פסק להדיא דבדיעבד פטורה מבכורה גם במשיכה לבדה (וכן פסק הגר"א סקי"א) ויש להתיישב בזה למעשה (ודע דמט"ז סק"ז מבואר דהקנאת המקום קונה מטעם קנין אגב ע"ש אבל מהטור וש"ע משמע שהוא מקנין חצר וע' בהגר"ע וכבר בארנו בח"מ ס"ס קצ"ד דקנין חצר וקנין אגב וק"ס מהני בכותי ע"ש וכן ישראל מכותי קנינו כמו כותי מישראל ע"ש היטב).

14. And since we have explained that the primary legal acquisition is only through pulling (meshicha), it would seem to say that if one transfers ownership only through pulling or through the acquisition of a courtyard, it should be effective to exempt it from the firstborn status. This is also the opinion of several great authorities. However, the finalization of the transaction is essential; if the price was not agreed upon regarding the animal or a part of it, none of the acquisitions are effective, as stated in Siman 132. Therefore, it is perplexing regarding the later authorities who cited from the Maharil that even after the fact, it does not work without both acquisitions (Taz, subparagraph 7; Shach, subparagraph 8; Bach and Drisha). Why did they rule more stringently even after the fact? And our teacher, the Rema, ruled explicitly in his responsa (end of paragraph 87) that after the fact, it is exempt from the firstborn status even with just pulling alone (and so ruled the Gra in subparagraph 11). This matter requires further consideration in practice. (And know that from Taz, subparagraph 7, it is explained that the acquisition of the place is effective due to the principle of acquisition in conjunction with something else; see there. But from the Tur and Shulchan Aruch, it seems that it is considered an acquisition through a courtyard. See the commentary of the Gra. We have already explained in Choshen Mishpat, end of Siman 194, that the acquisition of a courtyard and the acquisition in conjunction with something else, and the acquisition through a non-Jew, are effective. See there. And similarly, an Israelite acquiring from a non-Jew is like a non-Jew acquiring from an Israelite, see there thoroughly).

טו. כל דבר שנהגו בו באותו מקום לקנות בו אם הוא מנהג קבוע הוה קנין גם לענין בכור כמ"ש בח"מ סי' ר"א ולכן אם המנהג לקנות בערבין היינו באוף גאב שקורין זאדאטאק או שקונין בהאנט שלאק וכיוצא בזה אם הוא מנהג קבוע מהני ופטור מבכורה ואם מהני מנהג במקום שע"פ הדין אינו מועיל כמו קנין בדבר שלב"ל בארנו שם שיש מחלוקת ורוב דיעות ס"ל דמהני וכן קנין ע"פ דינא דמלכותא מועיל ולכן אם ע"פ דינא דמלכותא קונין מטלטלין בשטר כמו שהמנהג במדינתנו שמוכרין סחורה בקאנטראקט וע"פ דינא דמלכותא מועיל מועיל גם בבכור וכן בררנו שם דקנין דרבנן מועיל גם לדאורייתא ע"ש וכל אלו הם רק לאחר פסיקת המקח דקודם פסיקת המקח אין מועיל שום קנין כמ"ש.

15. Every matter that is customary in a given place to be acquired in a certain way, if it is a fixed custom, constitutes a valid acquisition even concerning a firstborn, as stated in Choshen Mishpat, Siman 201. Therefore, if the custom is to acquire through brokers, known as "off gabb" or through "handshakes" or similar methods, if it is a fixed custom, it is effective and exempts from the laws of the firstborn. If the custom is effective in a place where, according to strict law, it would not be effective, such as acquiring something not yet in existence, we have explained there that there is a dispute, but the majority opinion holds that it is effective. Similarly, acquisition according to the law of the land is effective. Therefore, if according to the law of the land, movables are acquired through a contract, such as the custom in our country to sell goods via a contract, and according to the law of the land, this is effective, it is also effective concerning a firstborn. We have also clarified there that a rabbinic acquisition is effective even for Torah-level obligations. All these are only after the final agreement of the sale, for before the final agreement, no form of acquisition is effective, as we have written.

טז. יש מי שאומר דמתנה או הפקר לא מהני בבכור (עה"ג סכ"ה) ואין הכוונה דמעיקר הדין לא מהני דלמה לא מהני הלא מתנה כמכר בכל מקום והפקר ג"כ מבואר בתוספתא דמהני כמ"ש סוף סעי' ב' אלא הכוונה דקרוב לבא לידי קלקול דבשלמא במכירה יש היכר שמקבל מעות ועושה מקח אבל מתנה הוי כצחוק בעלמא ואינו נותן בלב שלם וגם בהפקר וודאי אם מפקירה ומוציאה לחוץ ע"פ השדה ואינו מביט עליה ואינו עוסק בה מהני אך שיאמר שמפקירה והיא בחצירו אינו אלא פטומי מילי בעלמא ודע דכשמוכרה ומקבל ערבון דבר מועט יזקוף עליו המעות במלוה עד זמן פלוני וכ"ש אם הקונה מעמיד לו ע"ק דטוב יותר ויש מי שחושש לומר דזקיפת מלוה לא מהני וכבר בארנו בח"מ סי' ק"ץ סעי' ג' דאין בזה שום חששא ע"ש.

16. There is an opinion that says that a gift or declaration of ownerlessness (hefker) does not work for a firstborn animal (Aruch HaShulchan, Section 25). The intention is not to say that according to the fundamental law it does not work, because why wouldn't it work? After all, a gift is like a sale in all matters, and hefker is also explained in the Tosefta to be effective, as I wrote at the end of Section 2. Rather, the intention is that it is likely to lead to a problem. For example, with a sale, there is a clear sign since money is received and a transaction is made. But a gift appears like a mere joke and is not given with a full heart. And even with hefker, if one declares it ownerless and takes it outside to the field, does not look at it, and does not deal with it, it is effective. But if one says it is hefker while it is in his courtyard, it is merely empty words. And know that when one sells it and receives a small deposit, he can record the money as a loan until a certain time, and even more so if the buyer sets up a document for him, which is preferable. There is also an opinion that is concerned and says that recording it as a loan is ineffective. However, we have already explained in Choshen Mishpat, Section 190, Paragraph 3, that there is no concern in this matter. Refer there.

יז. יש מי שכתב דאף שבכסף בלבד וודאי הוה ספק בכור מ"מ אם הקונה הוא אלם שבוודאי יטלנה מהישראל אם ילדה פטורה מבכורה אף בעת שהיא ברשות ישראל ונחשבת של האלם (צ"צ סי' ס"ב) ולענ"ד אלו דברים שאין להם שיעור דא"כ גם בלא כסף נימא כן אלא מאי אית לך למימר גזלן הוא ועד זמן הגזילה היא ברשות הישראל וא"כ גם בקנין כסף כן הוא אם לא שמנהג לקנות בכסף וא"כ א"צ אלמות לזה וזה פשיטא דבמקום שאינו מקח מצד הדין ולא מצד מנהג והישראל יכול לבטל המקח ואין הקונה אלם וגם קנין כסף גמור לא היה כגון שגמרו שיתן לו במזומן כך וכך ונתן לו פחות מסכום זה וילדה ברשות הישראל דהוא בכור וודאי (שם) ואם ישראל קנה פרה מכותי בקנין גמור ונגנבה הפרה מהכותי ונתרצה הכותי ליתן לישראל פרה אחרת ואח"כ קודם שקבל ממנו האחרת נמצא הגנב ואח"כ ילדה הפרה דפטורה מן הבכורה דמיד כשגמר ליתן לו אחרת עומדת הראשונה ברשות הכותי וכן אם נתרצה להחזיר לו מעותיו (כ"מ בתשו' רמ"א ספ"ז) ואם כותי שכר פרה מישראל על זמן ובתוך הזמן ילדה בכור חייבת בבכורה דגופה ברשות ישראל עומדת ולא אמרינן שכירות ליומא ממכר הוא אלא לגבי אונאה כדמוכח מכמה מקומות וכ"ש אם שאל פרה וכן להיפך כשהישראל שכר או שאל ממנו פטורה מן הבכורה וכותי שגנב פרה מישראל וילדה אצלו בכור אם הוא אחר יאוש נראה שפטורה מבכורה דהוי כהפקר ואם קודם יאוש חייבת ואם מכר הפרה בשבת ויו"ט אף שעשה איסור ע"י המקח קיים כמ"ש בח"מ סי' ר"ח ע"ש (כנ"ל) ומכירה לכותי קטן או קטנה נראה דאינו מועיל ויש מי שמסתפק בזה (עח"ס סי' שי"ז) ומכירה למשרת שבביתו נראה ג"כ דאינו מועיל דמעולם לא יצאה מרשותו ובפרט דהמכירה היא מכירה רפויה אמנם כשא"א בענין אחר עכ"פ יראה לעשות מכירה גמורה בכל הקנינים שאפשר כסף ומשיכה לסימטא או הקנאת רשות והאנט שלאק וקבלת קנין וכבר נתבאר דבזמן הזה מצוה למכור מבכרת ואף אם אין האיש בביתו תמכור אשתו גם בלא רשותו דוודאי ניחא ליה וזכין לאדם שלא בפניו כמו שמוכרת חמץ כשאינו בביתו ואף שיש שמסתפק בזה לא ידעתי מקום הספק ויותר נראה לעניות דעתי דאף אם אין האשה בביתה ביכולת אחד מבני בית למוכרה מטעם זכין לאדם שלא בפניו.

17. There are those who wrote that even though with money alone it is certainly a doubt whether it is a firstborn, nevertheless, if the buyer is a strong person who will certainly take it from the Jew if it gives birth, it is exempt from firstborn status even when it is in the Jew's possession and considered as belonging to the strong person (Tzitz Eliezer, Siman 62). In my humble opinion, these are things that have no measure, for if so, even without money, one could say the same. Rather, what would you say? He is a robber, and until the time of the robbery, it is in the Jew's possession. And if so, the same applies with the acquisition of money unless it is customary to buy with money, and then there is no need for strength in this case. And it is obvious that in a place where it is neither a purchase by law nor by custom, and the Jew can cancel the purchase, and the buyer is not strong, and there was no complete monetary acquisition, such as if they agreed that he would give him a certain amount in cash and gave him less than this amount, and it gave birth in the Jew's possession, it is certainly a firstborn (ibid.). And if a Jew bought a cow from a non-Jew with a complete acquisition, and the cow was stolen from the non-Jew, and the non-Jew agreed to give the Jew another cow, and afterward, before he received the other one from him, the thief was found, and afterward, the cow gave birth, it is exempt from firstborn status because as soon as he agreed to give him another, the first one is considered in the non-Jew's possession. Similarly, if he agreed to return his money (as appears in the Responsa of the Rema, end of 27th chapter). If a non-Jew rented a cow from a Jew for a time, and during that time it gave birth to a firstborn, it is obligated in firstborn status because it is considered in the Jew's possession, and we do not say that rental for a day is like a sale except concerning fraud, as is evident from several places. All the more so if he borrowed a cow, and similarly, if a Jew rented or borrowed from him, it is exempt from firstborn status. And if a non-Jew stole a cow from a Jew and it gave birth to a firstborn while with him, if it is after despondency, it appears that it is exempt from firstborn status because it is like ownerless property. If before despondency, it is obligated. If he sold the cow on Shabbat and Yom Tov, even though he committed a transgression, the sale is valid as stated in Choshen Mishpat, Siman 208 (ibid.). Selling to a minor non-Jew appears not to be effective, and there are those who are uncertain about this (Aruch HaShulchan, Siman 317). Selling to a servant in his household also appears not to be effective because it never left his possession, especially since the sale is a weak sale. However, when it is impossible in another manner, it is at least proper to make a complete sale with all possible acquisitions, such as money and pulling into an alley or transferring possession and the symbolic act of acquisition. It has already been explained that in this time, it is a mitzvah to sell the firstborn animal, and even if the man is not at home, his wife should sell it even without his permission because it is certainly agreeable to him, and one can act on behalf of a person in their absence, just as she sells chametz when he is not at home. And even though some are uncertain about this, I do not know the basis for this uncertainty, and it seems more in my humble opinion that even if the wife is not at home, one of the household members can sell it on the grounds that one can act on behalf of a person in their absence.

יח. המקבל צאן מן הכותי בממון קצוב ששם לו בהמותיו בדמים קצובים ושישלם לו עד זמן פלוני ואותן וולדות שיהיו מהצאן עד אותו זמן יחלקו ביניהם ואם ימותו או יוזלו ההיזק על הישראל אע"פ שהם לגמרי ברשותו והרי הם כקניינו מ"מ הולדות פטורין מן הבכורה והטעם הואיל שהצאן עיקרן של הכותי והמה וולדותיהן משועבדים לו שאם לא ימצא הכותי אצל הישראל ממון לגבות יגבה מהבהמות ומוולדותיהן מקרי יד כותי באמצע ופטורות מן הבכורה מפני שעיקרן שלו ודוקא הן וולדותיהן כשיולידו פטורות אבל וולדי וולדות חייבים שהרי הם של ישראל ואין להכותי שיעבוד עליהן ואם העמיד הוולדות תחת אמותיהן וולדות פטורין וולדי וולדות חייבים זה הכלל דבקבלת הצאן הוי הצאן באחריות וממילא דגם הוולדות באחריות ולא וולדי וולדות וכשהעמיד הוולדות נמשכו וולדותיהן אחריהן וכן לעולם ואע"פ שהקבלה היתה על דמים.

18. The one who receives sheep from a non-Jew with an agreed-upon sum of money, where he evaluates the animals at fixed prices and agrees to pay him by a certain time, and the offspring that will be born from the sheep until that time will be divided between them. If they die or decrease in value, the loss falls on the Jew, even though they are entirely in his possession and they are like his property. Nevertheless, the offspring are exempt from the firstborn status. The reason is that since the sheep originally belong to the non-Jew and their offspring are mortgaged to him, if the non-Jew does not find money from the Jew to collect, he will collect from the animals and their offspring. This is considered as the non-Jew having a hand in the matter, and they are exempt from the firstborn status because their origin is his. Specifically, the offspring and their offspring when they are born are exempt, but the offspring of the offspring are obligated because they belong to the Jew, and the non-Jew has no lien on them. If the offspring are raised under their mothers, the offspring are exempt, and the offspring of the offspring are obligated. This is the rule: when receiving sheep, the sheep are under responsibility, and thus the offspring are also under responsibility, but not the offspring of the offspring. When the offspring are raised, their offspring follow them, and so on perpetually, even though the agreement was based on monetary value.

יט. וכתב רבינו הרמ"א כותי בעל חוב שקבל בהמה מישראל לגדלה והיה חפץ חלק בולדות והישראל אמר ליתן לו דמים ומאחר שידו היתה תקיפה על בעל חובו בטח שבע"כ של כותי יצטרך ליקח מעות מ"מ פטורה מהבכורה הואיל שהכותי לא רצה לטפל בה רק בחלק ולדות עכ"ל והדברים צריכים ביאור.

19. And our teacher, the Rema, wrote: A Gentile creditor who received an animal from a Jew to raise, and he desired a share in the offspring, and the Jew said he would give him money. And since his hand was strong over his debtor, he was confident that against the will of the Gentile he would need to take money. Nevertheless, it is exempt from the firstborn status, since the Gentile did not want to deal with it except for a share in the offspring. End of quote. And these matters require explanation.

כ. ודע דמקור הדין מתרומת הדשן בפסקיו (סי' קכ"ט) במעשה שהיה שיהודי אחד נתן לכותי בהמה שלו לגדלה ואמר שיתן לו דמים בעד טרחתו אבל הכותי לא רצה רק שיהיה לו חלק בולדות והכותי היה כע"ח להיהודי ואין החוב שייך להענין ורק היהודי היה בטוח שמפני שחייב לו מעות ועבד לוה לאיש מלוה יכריח אח"כ את הכותי לקבל מעות ולא חלק בולדות ופטרוה מן הבכורה מטעם דכיון דהכותי לא רצה רק חלק בולדות וע"מ כן קבלה ונהי שאח"כ הכריחו לקבל מעות זהו כקונה ממנו בע"כ אמנם בעת הגידול היתה יד כותי באמצע אך יש שאלה בזה במה קנה הכותי הולדות כיון שבבהמה אין לו חלק הוי קנין הולדות דשלב"ל ועל זה תירץ התרומת הדשן דאמרינן נעשה כמו שא"ל קני בהמה לוולדותיה ע"ש ואם תשאל איזה קנין היה בזה התשובה שיש כאן משיכה וגם כסף דהוצאות המזונות הוה כקנין כסף (וזהו כוונת הש"ך בסק"ט).

20. And know that the source of this law is from the Terumat HaDeshen in his rulings (Siman 129) regarding an incident where a Jewish person gave his animal to a non-Jew to raise, and said he would pay him money for his effort. However, the non-Jew only wanted a share in the offspring. The non-Jew was a creditor to the Jew, and the debt was unrelated to this matter. The Jew was certain that because the non-Jew owed him money and "the borrower is servant to the lender," he would later compel the non-Jew to accept money instead of a share in the offspring. They exempted him from the firstborn obligation because the non-Jew only wanted a share in the offspring and accepted it on those terms. Even though he was later forced to accept money, it is considered as if he purchased it from him against his will. However, at the time of raising, the non-Jew had an intermediary hand. But there is a question about how the non-Jew acquired the offspring since he had no part in the animal, making the acquisition of the offspring something that has not yet come into existence. To this, the Terumat HaDeshen answered that it is considered as if he said, "Acquire the animal for its offspring." And if you ask what kind of acquisition this was, the answer is that there was pulling (meshicha) and also money, as the expenses for the food are considered like a monetary acquisition (and this is the intention of the Shach in Siman 9).

כא. אבל יש מגדולים שפקפקו מאד בהיתר זה דנאמר דנעשה כמו שא"ל קני בהמה לוולדותיה למה נאמר כן (נוב"ת סי' קצ"א) וגם קניין הכסף אינו מבורר אך בזה יש לסמוך על רוב הפוסקים דעיקר קנין הוא משיכה וגם על דבר שלב"ל יש לסמוך ע"ד הרמב"ם דכשהוכר העובר מקרי בא לעולם אך כבר בארנו בח"מ סי' ר"ט סעי' ו' דאין ראיה מהרמב"ם דרק לענין קדושין חשש לומר כן לחומרא אבל לא לקולא ע"ש וטוב לומר להכותי שיחתוך אזנו דכבר נתבאר דבזמן הזה הוי רק דרבנן הטלת מום בבכור ובאמירה לכותי באיסור דרבנן כדי רבינו הרמ"א לסמוך עליו שאין כאן איסור כלל (ענובי"ת סי' קצ"ב שכתב עצה זו).

21. However, there are some of the great authorities who have expressed considerable doubts about this permission, saying that it is as if one says "acquire the animal for its offspring," and why should this be said (Nodah Biyhuda, Section 191). Additionally, the acquisition through money is not clearly established. But in this matter, one can rely on the majority of the decisors who hold that the primary acquisition is through pulling (meshikha). And regarding a matter that has not yet come into the world, one can rely on the opinion of the Rambam that when the fetus is recognized, it is considered as having come into the world. However, we have already explained in Choshen Mishpat, Section 209, Paragraph 6, that there is no proof from the Rambam, as he only considered it for the matter of betrothal to be stringent, but not for leniency. See there. And it is advisable to tell the non-Jew to cut the ear of the animal, as it has already been explained that in our times, causing a blemish in a firstborn is only a rabbinic prohibition. And concerning instructing a non-Jew regarding a rabbinic prohibition, our master the Rema is sufficient to rely upon, that there is no prohibition at all (Nodah Biyhuda, Section 192, which gave this advice).

כב. עוד כתב כותי שקבל בהמת ישראל לטפל בה ואין לו חלק בה רק קבל עליו אחריות שלה חייבת בבכורה עכ"ל ופשוט הוא דמפני אחריות בלבד אין לפטור מן הבכורה ואם שלח שליח למכור בהמתו ולא נודע אם עשה שליחותו יש להחמיר (מל"מ).

22. A gentile who has received an animal from a Jew to care for, and has no share in it but has accepted its responsibility, the animal is liable for the firstborn requirement. It is clear that mere responsibility does not exempt from the firstborn requirement. If one sends an agent to sell his animal and it is not known whether the agent has fulfilled his mission, one should be stringent (Me'iri).

סימן שכא

א. דיני פטר חמור ובו ובו כ"ה סעי'.
כתיב וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו לא חייבה התורה בקדושת בכור בבהמה טמאה רק בחמור וטעמי התורה נעלמו מאתנו ואמרינן בבכורות (ה) אמר ר"ח שאלתי את ר"א מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים א"ל גזירת הכתוב הוא ועוד שסייעו ישראל בשעת יציאתם שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים ע"ש וצוה הקב"ה לפדותו דלמזבח אינו ראוי ולכן אם אינו פודיהו אסור בהנאה ואסור להשתמש בו ולכן צותה התורה לערפו שלא תהיה כדרך שחיטת הטהורה ולקוברו.

1. Rules of the Firstborn Donkey, comprising 25 sections.
It is written, "And every firstborn donkey you shall redeem with a lamb, and if you do not redeem it, you shall break its neck." The Torah did not obligate the sanctity of the firstborn in an impure animal except for the donkey. The reasons behind the Torah's commandments are hidden from us. It is stated in Bechorot (5) that Rabbi Chanina said, "I asked Rabbi Eliezer, why are firstborn donkeys different from firstborn horses and camels?" He answered, "It is a decree of the scripture, and also because they assisted the Israelites at the time of their exodus, for there was not a single Israelite who did not have ninety Libyan donkeys loaded with the silver and gold of Egypt." And the Holy One, blessed be He, commanded to redeem it because it is unfit for the altar. Therefore, if one does not redeem it, it is forbidden for benefit and use. Hence, the Torah commanded to break its neck so that it should not be in the manner of the slaughter of a pure animal and to bury it.

ב. וז"ל הרמב"ם בריש פי"ב מבכורים מ"ע לפדות פטר חמור בשה ואם לא רצה לפדותו מ"ע לערפו וכו' עכ"ל והשיג עליו הראב"ד מה שעשה עריפה למצוה ואדרבא עבירה היא ונקרא מזיק ומפסיד ממונו של כהן וזה שאמרו מצות פדייה קודם למצות עריפה אינו בדווקא ואגב פדייה קאמר לשון מצוה בעריפה עכ"ל ולכאורה דברי הראב"ד תמוהים שהרי ספ"ק דבכורות כמה דברים נשנו בלשון זה מצות פדייה קודם למצות עריפה מצות יעידה באמה העבריה קודמת למצות פדייה מצות יבום קודמת למצות חליצה ע"ש והנה כולהו מצות נינהו אך הראב"ד אמר זה מסברא דלמה יפסיד חנם בעל חי ומפסיד לכהן ומלשון המכילתא יש כסיוע להראב"ד שאומר ואם לא תפדה וערפתו הואיל ואבדת נכסי כהן גם נכסיך יאבדו ע"ש אך בוודאי גם כוונת הראב"ד אינו שזהו עבירה ממש כיון שהתורה נתנה בידו הברירה אלא כלומר שאין זו מצוה והרמב"ם תפס לשון המשנה כפשוטה שקורא לזה מצוה (וגם בבכורות י': הוא כלשון המכילתא).

2. The words of the Rambam at the beginning of Chapter 12 of Bikkurim: "It is a positive commandment to redeem a firstborn donkey with a lamb, and if one does not wish to redeem it, it is a positive commandment to break its neck, etc." And the Raavad objected to him, saying that making the breaking of the neck a commandment is, on the contrary, a transgression, and one is called a damager and one who wastes the priest's property. And this statement that the commandment of redemption precedes the commandment of breaking the neck is not precise, and due to the redemption it uses the term commandment in relation to breaking the neck. And at first glance, the words of the Raavad are puzzling, for at the end of the first chapter of Bekhorot, several things are mentioned in this language: "The commandment of redemption precedes the commandment of breaking the neck," "the commandment of designating a Hebrew maidservant for marriage precedes the commandment of redemption," "the commandment of levirate marriage precedes the commandment of halitzah," etc. And behold, all of these are commandments. However, the Raavad said this based on reasoning, for why should one lose an animal for nothing and cause a loss to the priest? And from the language of the Mekhilta, there is some support for the Raavad, which says, "And if you do not redeem it, you shall break its neck; since you have lost the priest's property, your property will also be lost," etc. However, certainly the intention of the Raavad is not that this is truly a transgression, since the Torah gave him the choice, but rather that this is not a commandment. And the Rambam took the language of the Mishnah literally, calling it a commandment (and also in Bekhorot 10: it is in the language of the Mekhilta).

ג. מצוה זו דפטר חמור נוהג בכל מקום ובכל זמן ואע"ג דבפטר חמור כתיב והיה כי יביאך ד' אל הארץ וגו' וכל פטר חמור וגו' מ"מ כיון שאינה חובת קרקע אלא חובת הגוף נוהג גם בח"ל (קדושין ל"ז) וזהו מצותו שכל ישראל שיש לו חמורה שבכרה פודיהו בשה מן הכשבים או מן העיזים דבין רחל ובין עז קרוין שה (רש"י י"ב א ד"ה מפני) בין זכר בין תם בין בעל מום בין גדול ובין קטן ונ"ל בבן יומו יוכל לפדות אף שלא עברו ז' ימים מלידתו דהמתנת ז' ימים אינו אלא מדרבנן כמ"ש בסי' ט"ו סעי' י' והרי גם החמור פודין אותו כשהוא בן יום אחד כמו שיתבאר והשה נותן לכהן והוא חולין גמור וגם החמור הותר כחולין גמורין.

3. This mitzvah of redeeming the firstborn donkey applies in all places and at all times. And although it is written regarding the firstborn donkey, "And it shall be when the Lord brings you to the land..." and "Every firstborn donkey...", nevertheless, since it is not dependent on the land but rather an obligation on the person, it applies even outside the Land of Israel (Kiddushin 37). This is its commandment: Any Israelite who has a donkey that has given birth to its firstborn must redeem it with a sheep, whether from sheep or goats, as both a ewe and a goat are called a sheep (Rashi 12a s.v. mipnei), whether male or female, whether whole or blemished, whether large or small. And it seems to me that even on its first day, one can redeem it even if seven days have not passed since its birth, for the waiting of seven days is only rabbinic as mentioned in Siman 15, Section 10. Indeed, the donkey itself can be redeemed when it is one day old, as will be explained. The sheep is given to the Kohen, and it is considered completely non-sacred, and the donkey is also permitted as completely non-sacred.

ד. מאימתי חייב לפדותו אמרו חז"ל ספ"ק דבכורות דמצותו מן יום שנולד עד ל' יום יכול לפדות כל זמן שירצה ואינו עובר עליו אבל לאחר ל' יום כשלא פדאו עובר עליו כן משמע מהשקלא וטריא בגמ' ע"ש ומ"מ לפי המסקנא נראה דאינו עובר עליו ולכן לא הזכירו הפוסקים מזה אלא שכתבו שאינו מקיים המצוה כתקונה דמן התורה צריך לפדות ביום הוולדו ודווקא בבכור אדם צותה התורה לפדות מבן שלשים ומעלה ולא בפטר חמור ואין לשאול למה לא חששה לספק נפל דכבר בארנו בסי' ט"ו דמן התורה רוב ולדות בחזקת בני קיימא נינהו ויראה לענ"ד דאם החמור הנולד חולה פטור מלפדותו עד אחר ז' יום שיצא מחזקת הרוב בני קיימא כמ"ש שם סעי' י"ד ע"ש.

4. From when is one obligated to redeem him? Our Sages said in the beginning of the first chapter of Bechorot that the mitzvah is from the day he is born until thirty days. One can redeem him at any time he wishes and does not transgress [by delaying], but after thirty days, if he has not redeemed him, he transgresses. This is implied from the discussions in the Gemara there. Nevertheless, according to the conclusion, it seems that he does not transgress, and therefore the poskim did not mention this but wrote that he does not fulfill the mitzvah properly. According to the Torah, he must be redeemed on the day of his birth. Specifically, the Torah commanded to redeem a human firstborn from thirty days and onward, but not the firstborn of a donkey. There is no need to question why we are not concerned about the possibility that it might be a miscarriage, as we have already explained in Siman 15 that according to the Torah, most births are presumed to result in viable offspring. It appears to me that if the newborn donkey is sick, one is exempt from redeeming it until after seven days, when it leaves the presumption of viability, as mentioned there in Siman 14.

ה. ויש להסתפק אם פדאו ביום ראשון ללידתו ונתן הפדיון לכהן ומת החמור בתוך ז' אם מחויב להחזיר לו השה שהרי אגלאי מילתא למפרע שנפל הוא או שהכהן יכול לומר דלאו נפל היא ומת מאיזו סיבה או שיכול לומר זה שהתורה חייבתך לפדותו מיד כשנולד זהו חיוב גמור אף אם הוא נפל דבאמת לא נתבאר זה בשום מקום אם חיוב התודה הוא אפילו כשלא יחיה ז' ימים או אם החיוב הוא משום דרוב ולדות בני קיימא ומסתמא יחיה ז' ימים ונראה דאין ביכולתו להוציא מיד הכהן אך אם לא נתן בתוך ז' ומת בתוך ז' פטור לפדותו אמנם אם מת לאחר ז' פשיטא שחייב לפדותו כמו בכור אדם שמת לאחר ל' שנתבאר בסי' ש"ה שחייב לפדותו וה"ה בבהמה ולאחר ז' דז' בבהמה כל' באדם (כנראה לעניות דעתי) ובסעי' י"א יתבאר דאין דעת הטור כן.

5. There is a question if one redeemed it on the first day of its birth and gave the redemption to the priest, and the donkey died within seven days, whether he is obligated to return the lamb since it is retroactively revealed that it was a stillborn, or if the priest can say that it was not a stillborn but died for some other reason. Alternatively, he might argue that the Torah's requirement to redeem it immediately upon birth is a complete obligation even if it is a stillborn. Indeed, this has not been clarified anywhere whether the obligation to redeem is even if it will not live seven days, or if the obligation is because most offspring survive, and it is assumed it will live seven days. It seems that he cannot take back from the priest. However, if he did not give it within seven days and it died within seven days, he is exempt from redeeming it. But if it died after seven days, it is obvious he is obligated to redeem it, like a human firstborn who dies after thirty days, as clarified in section 305 that he is obligated to redeem him, and the same applies to an animal. After seven days for an animal is like thirty days for a human (as it appears in my humble opinion). And in section 11, it will be clarified that the Tur does not agree with this.

ו. קבלו חז"ל דזה שהצריכה תורה לפדות בשה דווקא זהו כשפודיהו שלא בשויו אבל כשפודיהו בשויו יכול לפדות בכל דבר ולא עדיפא פטר חמור מהקדש לא אמרה תורה שה אלא להקל עליו שאם היה לו פטר חמור ששוה עשרה סלעים יכול לפדות בשה שוה דינר (גמ' ט') ומ"מ הבא לימלך בתחלה אומרים לו שלא יפדה בשה השוה פחות מג' דינרים (טור) וכך אמרו בגמ' (י"א) עין יפה בסלע עין רעה בשקל בינונית ברגיא אמר רבא הלכתא ברגיא וכמה תלתא זוזי רגיל הכא ורגיל הכא כלומר פחות מסלע ויותר משקל וזה בבא לימלך אבל בעושה מעצמו אפילו פטרוזא בר דנקא כלומר שה כחוש אינו שוה אלא שתות דינר ע"ש.

6. The Sages received a tradition that the Torah's requirement to redeem with a lamb specifically applies when redeeming not according to the actual value. However, when redeeming according to the actual value, one may redeem with anything. The firstborn donkey is not more stringent than consecrated items. The Torah only mentioned a lamb to make it easier, so if one has a firstborn donkey worth ten selaim, they can redeem it with a lamb worth a dinar (Talmud, Bekhorot 9b). Nevertheless, if one comes to seek advice initially, they are told not to redeem with a lamb worth less than three dinars (Tur). And so it is said in the Talmud (Bekhorot 11a), a generous person redeems with a sela, a stingy person with a shekel, and an average person with a regular amount. Rava said the halacha follows the regular amount. How much is that? Three zuzim, which is less than a sela and more than a shekel. This is for one who seeks advice. But for one acting on their own, even a skinny lamb worth only a sixth of a dinar is acceptable.

ז. והרמב"ם שם כתב וז"ל לא אמרה תורה וכו' יש לו לפדותו בשה שוה דינר וכו' בד"א כשהיו דמי פטר חמור מג' זוזים ומעלה אבל אם היו דמיו פחות מג' זוזים אין פודין אותו אלא בשה או בג' זוזין ועין יפה לא יפחות מסלע ועין רעה בחצי סלע ובינונית בג' זוזים עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ה' ונראה שהיה לו להרמב"ם גירסא אחרת בגמ'.

7. And the Rambam there wrote, and these are his words: The Torah did not say, etc., that he can redeem it with a lamb worth a dinar, etc. In what case are these words said? When the value of the firstborn donkey is three zuz and above. But if its value is less than three zuz, he can only redeem it with a lamb or three zuz. And a generous person should not give less than a sela, a stingy person half a sela, and an average person three zuz. These are his words. And so it is in the Shulchan Aruch, section 5. It appears that the Rambam had a different version of the Talmud.

ח. שנו חכמים במשנה (י"ב) אין פודין לא בעגל ולא בחיה ולא בשחוטה ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי שכולם אלו אינם בכלל שה ואפילו שה שחוטה אינה בכלל שה ואע"ג דבכל מקום גם שחוטה נקראת אותו שם כבחייה שאני הכא דילפינן שה שה מפסח דכתיב ואם ימעט הבית מהיות משה ואין נמנין על הפסח רק עד שעת שחיטתה (פסחים פ"ט) וילפינן מינה (יומא מ"ט) ופשוט הוא דזה שאין פודין בכל אלו הוא שלא בשויו אבל בשויו פודין בכל דבר כמ"ש ונראה דגם במעות פודין כיון דילפינן מהקדש.

8. The Sages taught in the Mishnah (12): One does not redeem [the firstborn donkey] with a calf, nor with a wild animal, nor with a slaughtered animal, nor with a treifah (an animal with a terminal condition), nor with kilayim (a hybrid animal), nor with a koy (an animal of uncertain status), for all of these are not considered a "seh" (lamb or kid). Even a slaughtered lamb is not considered a "seh," and although in all other cases a slaughtered animal is still referred to by the same name as when it was alive, here it is different, for we derive "seh" from "seh" in the context of the Pesach offering, as it is written, "But if the household be too small for a lamb" (Exodus 12:4), and one can only be counted for the Pesach offering until the time of its slaughter (Pesachim 89a). We derive from this (Yoma 49a), and it is clear that this rule of not redeeming with all these categories applies when it is not equivalent in value, but when it is of equivalent value, one may redeem with anything, as it is written. It appears that one may also redeem with money, since we derive this from the laws of consecrated property.

ט. אין פודין בשה של פסולי המוקדשין דכתיב בהו כצבי וכאיל ואין להם דין שה (בכורות י"ב) ואתפלא על הרמב"ם שהשמיט זה ואין פודין בשה שלקחוה בפירות שביעית דפירות שביעית נאסרו בסחורה והפדיון הוי כמו מסחור וזהו דווקא בוודאי פטר חמור אבל ספק פטר חמור פודין בו (שם) ונ"ל הטעם דכיון דספק פטר חמור אינו נותן השה לכהן אלא מעכבו לעצמו לא מיחזי כמסחור כלל.

9. It is not permitted to redeem with a lamb that comes from consecrated animals that have become disqualified, as it is written about them "like the deer and the gazelle," and they do not have the status of a lamb (Bekhorot 12). I am astonished at the Rambam for omitting this. It is also not permitted to redeem with a lamb that was acquired with produce of the Sabbatical year, as produce of the Sabbatical year is prohibited in commerce, and the redemption would be considered as commerce. This applies specifically to a definite firstborn donkey, but in the case of a doubtful firstborn donkey, one may redeem with it (ibid.). It seems to me that the reason is that since in the case of a doubtful firstborn donkey, the lamb is not given to the priest but kept for oneself, it does not appear as commerce at all.

י. עוד יש בעיא מגמ' שם אם פודין בנדמה והיינו שאינו כלאים ומ"מ נדמה למין אחר דבקדשים למזבח פסול ובכאן הוה בעיא דלא איפשטא ומ"מ כתב שם הרמב"ם אין פודין בשה הדומה לאחר ואם פדה פדוי עכ"ל אבל הטור פסק דהוי ספק ע"ש וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דטעמו של הרמב"ם הוא מפני שהוא רק קדושת דמים והפדיון אינו קדוש לכך הקילו בו ע"ש ולא אבין וכי יש כח ביד הרמב"ם לפשוט מה דבגמ' נשאר בספק ולי נראה בטעמו דהנה וודאי אם לא היה מועיל כלל הפדיון לא היה פוסק דבדיעבד פדוי אבל הא בשויו פשיטא שפודין בו דלא גרע משארי דברים ולכן אחרי שפדה בו ומסרו לכהן אמרינן הממע"ה דשמא קיי"ל דפודין בו כבשה וזהו שכתב ואם פדה פדוי כלומר וא"צ להוסיף על שויו ובבן פקועה פסק הרמב"ם שפודין בו לכתחלה והטור פסק שאין פודין בו וזהו פלוגתא בגמ' שם.

10. There is also a question in the Talmud there if one can redeem with an animal that resembles another species, meaning it is not a hybrid but still resembles another species. For sanctified animals for the altar, it is disqualified, and here it remains an unresolved question. Nevertheless, the Rambam wrote there that one does not redeem with an animal that resembles another species, but if one did, it is redeemed. But the Tur ruled that it is a doubt. And our teacher, Rabbi Yosef Karo, wrote in his great book that the reason of the Rambam is because it is only a monetary sanctity, and the redemption is not sacred for that reason, they were lenient. I do not understand how the Rambam could resolve what remained a doubt in the Talmud. It seems to me that the rationale is that certainly if the redemption would not work at all, he would not rule that retroactively it is redeemed. But if its value is certain, one redeems with it, as it is not worse than other matters. Therefore, after it was redeemed and given to the priest, we say the burden of proof is on the claimant, as perhaps we hold that one redeems with such an animal. This is what he wrote, "and if redeemed, it is redeemed," meaning there is no need to add to its value. Regarding a "Ben Pekuah" (an animal found alive in the womb of a slaughtered mother), the Rambam ruled that one can redeem with it initially, and the Tur ruled that one cannot. This is a dispute in the Talmud there.

יא. וז"ל הטור ונדמה בעיא ולא איפשטא הלכך אין פודין בו אלא בשויו ואם פדה בו הוי ספק הלכך אם מת פטר החמור קודם שנתן הפדיון לכהן לא יתן לו הפדיון ופטר החמור יקבר ואם אחר שנתן הפדיון לכהן מת הפטר חמור יקבר והפדיון ישאר לכהן כיון שהוא מוחזק עכ"ל ובזה לא שייך לומר תקפו כהן מוציאין מידו שהרי מוטל היה עליו לפדותו ואלו היה נותן לו שה גמור והיה מת הפטר חמור היה השה נשאר בידו וא"כ כשנתן לו הנדמה למה יגרע וא"כ אין שייך זה לכל הספיקות שלדעת הרא"ש תקפו כהן מוציאין מידו (דרישה ומתורץ קושית הט"ז סק"ה וגם הט"ז כוונתו כן ע"ש) והטעם דכשמת קודם שנתן ליד הכהן א"צ ליתן לו מפני שיכול לומר לכהן שמא לא חל עליו הפדיון כלל דשמא קיי"ל דאין פודין בו ויראה לי דזהו כשמת קודם ז' ימים אבל אחר ז' הרי נתחייב בפדיון וכמ"ש בסעי' ה' אבל מלשון הטור לא משמע כן דהיה לו לפרש לכן נראה דס"ל דגם אח"כ א"צ לפדות כשמת ולא דמי לבכור אדם שמת אחר ל' שהחיוב מוטל על אביו לפדותו אבל בכאן נתנה לו התורה ברירה בעריפה וכשמת זו היא עריפתו (ולפמ"ש בדעת הרמב"ם לא יחלוק הרמב"ם עם הטור ודו"ק):

11. And these are the words of the Tur: "And it appears to be an unresolved question; therefore, one should not redeem it except for its value. And if he redeemed it with it, it remains a doubt. Therefore, if the firstborn donkey dies before the redemption is given to the priest, he should not give him the redemption, and the firstborn donkey should be buried. And if it died after the redemption was given to the priest, the firstborn donkey should be buried, and the redemption remains with the priest since he is in possession." End of quote. And in this case, it is not appropriate to say that if the priest seized it, it should be taken from him, for it was incumbent upon him to redeem it. And if he had given him a complete sheep and the firstborn donkey had died, the sheep would have remained with him. Therefore, when he gave him the defective one, why should it be any less? Thus, this does not apply to all doubts. According to the Rosh, if the priest seized it, it should be taken from him (Derisha, and this resolves the Taz's question in subsection 5, and the Taz's intention is also thus—see there). The reason is that if it died before it was given to the priest, he does not need to give it to him because he can say to the priest that perhaps the redemption did not apply at all, as perhaps we hold that one does not redeem with it. And it appears to me that this is when it died before seven days, but after seven days, it is obligated in redemption, as stated in section 5. However, the language of the Tur does not imply this, as he should have explained it. Therefore, it seems that he holds that even afterward, there is no need to redeem if it died. And it is not similar to a firstborn human who died after thirty days, where the obligation is upon his father to redeem him. But here, the Torah gave him the option of breaking its neck, and when it dies, that is its breaking (and according to what I wrote in the Rambam's opinion, the Rambam would not disagree with the Tur—consider this well).

יב. תנן (ט'.) ופודה בו פעמים הרבה ופרש"י שאם חזר כהן ונתנו לו לישראל ויש לו פטרי חמורים יכול לפדותן בו עכ"ל וכ"כ הרע"ב ולכאורה אין שום רבותא בזה שהרי הוא חולין גמור ולמה לא יפדה בו פעמים רבות וצ"ל דזה גופה קמ"ל שאין בו קדושה ויכולים לפדות בו אבל התוס' שם (ד') כתבו בשם ר"ת דאספיקות שבמשנה שם קאי שיכול לפדות הרבה ספיקי פטר חמור בשה אחד ע"ש כלומר דוודאים שצריך ליתן לכהן מחויב ליתן בעד כל פטר חמור שה אבל הספיקות שמפריש ונוטל לעצמו וא"צ רק להפקיע איסורייהו יכול לפדות הרבה בשה אחד ורש"י והרע"ב ס"ל דגם לאפקועי איסורייהו צריך שה לכל אחד והטור והש"ע כתבו כשני הפירושים.

12. It was taught (9a): "And he may redeem with it many times." Rashi explains that if the priest returned the lamb to the Israelite and he has more firstborn donkeys, he can redeem them with it (the lamb) again. So concludes Rashi. Similarly, the Ra'av comments. At first glance, there is no novelty in this, for it is completely secular (non-sacred), so why should he not be able to redeem with it many times? It must be said that this itself is what it is teaching us—that it has no sanctity and can be used for redemption. However, Tosafot there (4a) writes in the name of Rabbeinu Tam that it refers to the cases of doubt in the Mishnah there, indicating that one can redeem many doubtful firstborn donkeys with one lamb. This means that for definite cases, one must give a sheep for each firstborn donkey to the priest. But for doubtful cases, which he separates and keeps for himself and only needs to remove their prohibition, he can redeem many with one lamb. Rashi and the Ra'av hold that even to remove the prohibition, one needs a lamb for each. The Tur and Shulchan Aruch wrote according to both interpretations.

יג. ודע שהרמב"ם השמיט לגמרי דין זה וטעמו דאזיל לשיטתו בפי' המשנה שפירש בזה פי' אחר לגמרי דהכי תנן התם שנאמר ופטר חמור וכו' זכר ונקבה גדול וקטן תמים ובע"מ פודה בו פעמים הרבה נכנס לדיר להתעשר וז"ל הרמב"ם ופעמים הרבה נכנס לדיר להתעשר ר"ל פדיון ספק פ"ח שאפשר שיתעשר בו שאם יש אצלו עשרה זכרים כל אחד מהם ספק פ"ח שצריך להפריש עליו טלה אחד הרי מפריש עליהן עשרה טלאין וחייבין במעשר וכו' ומה שאמר פעמים הרבה ר"ל שזה יקרה פעמים רבות וכו' עכ"ל הרי מפרש דפעמים הרבה אינו קאי אדלעיל אפודה בו אלא אדלקמיה אנכנס לדיר להתעשר ופודה בו קאי אדלעיל כלומר שפודה בין בזכר בין בנקבה בין בגדול וכו' ולפיכך לא .הביא דין זה בחבורו דלדידיה ליכא כלל האי דינא ואפילו על הספיקות צריך לכל ספק טלה אחד.

13. And know that the Rambam completely omitted this law, and his reasoning follows his approach in his commentary on the Mishnah, where he explained this matter entirely differently. There it is taught: "As it says, 'and the firstborn of a donkey, etc.' whether male or female, large or small, unblemished or blemished, one can redeem it many times and it enters the pen to be tithed." And the Rambam's words are: "And many times it enters the pen to be tithed," meaning the redemption of a doubtful firstborn donkey, which could result in its being tithed. For if he has ten males, each one being a doubtful firstborn donkey, he needs to set aside one lamb for each, thus setting aside ten lambs, and they are subject to tithing, etc. What is meant by "many times" is that this can happen many times, etc. Thus, he explains that "many times" is not referring to the redemption itself but to the entering the pen to be tithed. And "redeem it" refers to both male and female, large, etc. Therefore, he did not bring this law in his work because, according to him, this law does not exist at all, and even for doubts, one needs a separate lamb for each doubt.

יד. והנה לא אבין כל דברי רבותינו שהרי בגמ' (ד'.) מבואר להדיא דאפילו בטלה אחד יכול לפדות כמה פטרי חמורים של ישראל וכו' אמר קרא ואת בהמת הלוים תחת בהמתם בהמה אחת תחת בהמות הרבה וכו' אמר רבא אף אנן נמי תנינא ופודה בו פעמים הרבה ור"ח טעמא דמתניתין מפרש והכי קאמר מ"ט פודה בו פעמים הרבה משום דשה אחד של בן לוי פטר כמה פטר חמור מישראל ע"ש ועתה הלא מפורש דאפטרי חמורים וודאים קאי כמו במדבר וכ"ש דתמוה להרמב"ם על פירושו נגד הגמ' ואמת שממשנה דלקמן (ט'.) דתנן שני חמוריו שלא ביכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן מבואר להדיא דצריך על כל פ"ח וודאי טלה אחד ומטעם זה הוכרח רש"י לפרש דקאי על אחר לקיחתו מכהן ור"ת פירש על ספק פ"ח מיהו עכ"פ מסוגיא זו מוכח לא כן וצע"ג (ולרש"י ותוס' י"ל כיון דממשנה מוכח להדיא דצריך על כל אחד וכן מבואר מפשטא דקראי ופטר חמור תפדה בשה וכן בקרח כתיב ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה ס"ל דהגמ' מדמה השה שלקח מכהן לפירש"י וספיקות לפיר"ת להודאין שבמדבר אבל להרמב"ם תמוה מאד).

14. I do not understand all the words of our Rabbis, for it is clearly explained in the Gemara (4a) that even if one animal is nullified, one can redeem several firstborn donkeys of Israelites, etc. The verse says, "And the livestock of the Levites instead of their livestock, one animal instead of many animals," etc. Rava said: We also teach that one can redeem with it many times. And Rashi explained the reason of the Mishnah, and this is what he said: What is the reason one can redeem with it many times? Because one lamb of a Levite redeems several firstborn donkeys of Israelites, see there. And now it is clearly stated that it applies to definite firstborn donkeys, just as in the wilderness. And how much more so is it astonishing to Rambam for his explanation against the Gemara. And indeed, from the Mishnah later (9a) where it is taught that if one has two donkeys that have not yet given birth and they each give birth to a male, he gives two lambs to the priest, it is clearly explained that for each definite firstborn donkey, one lamb is required. And for this reason, Rashi was compelled to explain that it applies after it is taken from the priest. And Rabbeinu Tam explained it concerning doubtful firstborn donkeys. However, from this Sugya it is proven not so, and it is difficult to understand. (And for Rashi and Tosafot, one can say that since from the Mishnah it is clearly proven that one lamb is required for each one, and this is also explained from the simple meaning of the verses, "And the firstborn of a donkey you shall redeem with a lamb," and similarly in Korach it is written, "And the firstborn of an impure animal you shall redeem," it seems that the Gemara compares the lamb taken from the priest according to Rashi and the doubts according to Rabbeinu Tam to the definites in the wilderness. But for Rambam, it is very astonishing).

טו. מיד כשהפריש הטלה תחת פטר החמור קיים המצוה אף קודם נתינתו לכהן ולכן מברך אז אקב"ו על פדיון פטר חמור ומיד נעשה הפטר חמור חולין ומותר ליהנות בו ואם מת לא יקבר והכהן זכה בשה מיד והוא באחריות הכהן שאם מת ביד הבעלים קודם שנתנוהו לכהן אין הבעלים חייבים באחריותו וכך שנינו במשנה (י"ב:) המפריש פדיון פ"ח ומת אין חייבין באחריותו כפדיון מעשר שני ולא דמי לפדיון הבן ולענין ברכה דומה לפדיון הבן ולא לבכור בהמה טהורה דשם א"צ ברכה (כמ"ש הט"ז סק"ז והפרישה ע"ש) דכל ההפרשות מכיסו ושקודם היה שלו כמו דמי פדיון הבן ופדיון פ"ח או שהיה מעורב בשלו כמו הפרשת תרומות ומעשרות וחלה שייך ברכה אבל בכור בהמה טהורה לא היה מעולם שלו ומיד כשנולד ניכר לעצמו ולכן א"צ ברכה וברכת שהחיינו נראה דא"צ לברך ולא דמי לפדיון הבן שיש בזה שמחה.

15. As soon as one separates the lamb in place of the firstborn donkey, the mitzvah is fulfilled even before giving it to the Kohen. Therefore, one blesses at that time, "Who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the redemption of the firstborn donkey," and immediately the firstborn donkey becomes non-sacred and it is permitted to benefit from it. If it dies, it does not need to be buried. The Kohen acquires the lamb immediately, and it is the Kohen's responsibility. If it dies in the owner's possession before it is given to the Kohen, the owner is not liable for it. This is what we learned in the Mishnah (12b): if one separates the redemption for the firstborn donkey and it dies, the owner is not responsible for it, unlike the redemption of second tithe. It is not comparable to the redemption of a firstborn son. Regarding the blessing, it is similar to the redemption of a firstborn son and not like the firstborn of a kosher animal, where no blessing is required (as the Taz wrote in section 7 and Perisha there). For all separations from one's own property, where it was previously theirs, like the money for the redemption of a firstborn son or the redemption of a firstborn donkey, or where it was mixed with one's own, like the separation of terumot and ma'aserot and challah, a blessing is relevant. However, the firstborn of a kosher animal was never theirs, and as soon as it is born, it is recognized as its own entity, so no blessing is required. It seems that the Shehecheyanu blessing is not necessary, as it is not comparable to the redemption of a firstborn son, where there is joy.

טז. הפודה פ"ח של חבירו פדיונו פדוי אף שעשה שלא בידיעת הבעלים ולא דמי לתרומה דצריך דעת בעלים דכתיב כן תרימו גם אתם אבל בפ"ח לא כתיב לשון אתם ומ"מ הפטר חמור נשאר לבעליו ואף שקודם הפדיון היה אסור בהנאה וזה האחר ע"י פדיונו התירו בהנאה והרי הפודה מיד ההקדש הוי ההקדש של הפודה לא דמי דהקדש פודה בשויו משא"כ פטר חמור פודה בשה השוה הרבה פחות משויו כמ"ש וא"כ תמיד יש לו לבעלים חלק בו אף קודם הפדיון (גמ' י"א) וא"צ להחזיר לו גם דמי השוה ואף אם פדה בדבר אחר בשויו א"צ להחזיר לו דמי בקש זאת מידו ואיהו דאפסיד אנפשיה.

16. One who redeems the firstborn donkey (Peter Chamor) of his fellow, its redemption is valid even though it was done without the owner's knowledge. This is unlike the case of Terumah (a portion given to the priest), which requires the owner's consent, as it is written, "so shall you also raise" (Numbers 18:26). However, regarding the firstborn donkey, it does not use the language of "you." Nevertheless, the firstborn donkey remains the property of its owner, and even though before the redemption it was forbidden for benefit, and this other person through his redemption permitted it for benefit, and behold, one who redeems from the consecrated (Hekdesh) becomes the owner of the consecrated item. This is not comparable, for consecrated items are redeemed at their value, whereas the firstborn donkey is redeemed with a lamb worth much less than its value, as it is written. Therefore, the owner always retains a part in it even before the redemption (Gemara Bechorot 11a). There is no need to return to him even the value of the lamb. Even if he redeemed it with another item of equal value, he does not need to return the value, as he sought this from him and he (the owner) caused his own loss.

יז. כתב הרמב"ם שם דין ד' פטר חמור אסור בהנאה עד שיפדה ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים ואם מת קודם פדיון או שערפו יקבר מפני שהוא אסור בהנאה אף לאחר עריפתו הואיל ולא נפדה לפיכך אם לא פדהו ונתן הפטר חמור עצמו לכהן אסור לכהן שישתמש בו עד שיפדהו בשה ויקח השה לעצמו או יערפנו ויקבר והכהנים חשודים על דבר זה לפיכך אסור לישראל ליתן פטר חמור לכהן אא"כ פדהו הכהן בפניו הפריש פדיון פטר חמור ומת השה קודם שיתננו לכהן אינו חייב באחריותו ויתן הנבלה לכהן ליהנות בה מת פטר החמור אחר שפדהו יתן הטלה לכהן ומותר בהנייתו שכבר נפדה עכ"ל.

17. The Rambam writes there in section 4 that the firstborn donkey is forbidden in benefit until it is redeemed. If one sold it before redemption, its proceeds are forbidden. If it died before redemption or was decapitated, it must be buried because it is forbidden in benefit even after its decapitation since it was not redeemed. Therefore, if one did not redeem it and gave the firstborn donkey itself to a Kohen, the Kohen is forbidden to use it until he redeems it with a lamb and takes the lamb for himself or decapitates it and buries it. The Kohanim are suspected in this matter; therefore, it is forbidden for an Israelite to give the firstborn donkey to a Kohen unless the Kohen redeems it in his presence. If he set aside the redemption of the firstborn donkey and the lamb died before it was given to the Kohen, he is not liable for its loss and should give the carcass to the Kohen to benefit from it. If the firstborn donkey died after it was redeemed, he should give the lamb to the Kohen, and it is permissible in benefit since it was already redeemed. This concludes his words.

יח. והנה זה שפסק דמיו אסורים מבואר בגמ' (י"א.) והראב"ד תמה מה בין זה לכל איסורי הנאה שאין תופסין דמיהן אמנם באמת לא דמי שהרי כאן א"א לומר דמיו אסורין לחלוטין שהרי בידו לפדותו ונעשה היתר ובע"כ הכוונה כן דמיו אסורין עד שיפדנו וא"כ כיון שיש לו תקנה ממילא אינו דומה לכל איסורי הנאה ועוד דהא בע"כ האי קונה ידע שהוא פטר חמור וקודם פדיון דאל"כ הוה מקח טעות וכיון שידע ויש לזה תקנה בפדיון איך נתיר לו בלא פדיון וכי יהא חוטא נשכר (עי' פ"ת סק"א בשם נו"ב ולענ"ד נראה כמ"ש).

18. And behold, this ruling that its value is forbidden is explained in the Gemara (11a). The Raavad is puzzled, questioning how this differs from all other prohibitions of benefit, which do not transfer their forbidden status to their monetary value. However, in truth, it is not comparable, for here it is impossible to say that its value is completely forbidden, as one has the ability to redeem it and it becomes permitted. By necessity, the intention must be that its value is forbidden until it is redeemed. Therefore, since there is a remedy through redemption, it is not comparable to all other prohibitions of benefit. Furthermore, it is certain that the buyer knows that it is a firstborn donkey and must be redeemed, for otherwise, the transaction would be a mistake. Since the buyer knows and there is a remedy through redemption, how could we permit him to keep it without redeeming it? Would the sinner then profit? (See Pitchei Teshuva, Section 1, in the name of Noda B'Yehuda. In my humble opinion, it appears as I have written.)

יט. וז"ל הטור פטר חמור יכול למוכרו קודם שיפדנו ובלבד שיודיע ללוקח שהוא פטר חמור והוא יפדנו אף על פי שהלוקח לא יפדנו אלא בשה כל שהוא וזה ימכרנו לו בשויו בדמים מרובים חוץ מכדי דמי השה של כל שהוא שצריך לפדותו בו אפ"ה כל מה ששוה ליתר על שה כל שהוא מותר בהנאה אבל אם מכרו בשויו למי שאינו יודע שהוא פטר חמור שאינו פודיהו הדמים אסורים עכ"ל וזהו מדברי הרא"ש שכתב והיכי דמי הנאת דמיו כגון דמזבין למאן דלא ידע וכו' ע"ש ואינו מובן מאי קא קשיא ליה והיכי דמי דמי הנאת דמיו הלא מובן בפשוטו שמכרו ולקח דמים אלא נ"ל דגם לדידיה ק"ל קושית הראב"ד שהבאנו ולכן פי' שבכאן הוא ענין אחר וכעין מה שבארנו וה"פ דאלו היה האיסור לחלוטין היה דינו ככל איסורי הנאות אבל הכא מיירי שמכר ולא הודיע שהוא פטר חמור והוי מקח טעות ואף על גב דלפ"ז לא שייך לשון איסור אלא לשון גזילה אמנם הענין כן הוא דבכאן אפילו כשאין מקח טעות והיינו כשמכרו לכותי או לרשע שאינו חושש באיסור מ"מ הדמים אסורים בהנאה דכיון שיש היתר בפדיון לא התירו הדמים כבכל איסורי הנאה אבל למוכרו ולהודיעו שהוא פטר חמור ושיפדנו מותר אפילו לכתחלה ולא אמרינן כיון דלעת עתה הוא אסור בהנאה אינו במכירה דאינו כן דכבר בררנו במקומות אחרים דגם איסורי הנאה יש להם בעלים וזה שכתב הטור שימכרנו בחוץ מדמי השה אורחא דמילתא קתני דלמה ישלם לו גם בעד מה שצריך להוציא על השה (וכ"כ הדרישה והט"ז סק"ה) אבל אם רצונו לשלם בעד כולו למה נמחה בידו מה שרוצה להפסיד לעצמו.

19. This is the language of the Tur: A firstborn donkey (peter chamor) can be sold before it is redeemed, provided that the seller informs the buyer that it is a firstborn donkey and that the buyer must redeem it. Even if the buyer only redeems it with a lamb of minimal value and the seller sells it to him at its full value, except for the value of the minimal lamb which is required for its redemption, everything that exceeds the minimal value of the lamb is permissible for benefit. However, if the seller sells it at its full value to someone who does not know that it is a firstborn donkey and does not redeem it, the money received from the sale is forbidden. This is the end of the Tur's words. This ruling is based on the words of the Rosh, who wrote: "What is the nature of the benefit from its money? It is when it is sold to someone who does not know [that it is a firstborn donkey]..." This requires some explanation. What was difficult for the Rosh to understand, and what does he mean by "the nature of the benefit from its money"? It is clearly understood in its simple sense that it was sold and money was received. However, it seems to me that the Rosh also had the question raised by the Raavad, which we quoted earlier, and therefore, he explains that here it is a different matter, similar to what we explained earlier. The explanation is as follows: If the prohibition was absolute, its status would be like all items prohibited for benefit. But here, it is discussing a case where it was sold without informing the buyer that it is a firstborn donkey, which would make the sale a mistaken transaction. Although, according to this, the term “prohibition” would not apply, but rather the term “theft,” the matter is like this: even in cases where it is not a mistaken transaction, such as when it is sold to a non-Jew or a wicked person who does not care about the prohibition, the money from the sale is still forbidden for benefit. Since there is the possibility of redemption, the money is not permitted like other items prohibited for benefit. However, selling it and informing the buyer that it is a firstborn donkey and needs to be redeemed is permissible even from the outset. We do not say that because it is presently forbidden for benefit, it cannot be sold, because this is not the case. As we have clarified in other places, items prohibited for benefit still have owners. When the Tur writes that the seller should sell it excluding the value of the lamb, he is stating the usual practice. Why should the buyer pay for what the seller needs to spend on the lamb? (This is also written by the Derisha and the Taz in section 5.) But if the buyer wishes to pay for the entire value, why should we prevent him from doing so, since he is willing to incur the loss himself?

כ. ולפ"ז גם דברי הרמב"ם יש לפרש בכה"ג שמכר לו ולא הודיעו שהוא פטר חמור וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בסעי' ח' שעל דברי רבינו הב"י שכתב ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורין שזהו לשון הרמב"ם כתב הוא וז"ל ודוקא שמכרו סתמא אבל אם הודיע ללוקח שהוא פטר חמור והוא מוכר לו מה ששוה יותר מהשה שיפדה דמיו מותרין ואפילו לכתחלה מותר למוכרו בכה"ג עכ"ל הרי שכתב לשון הטור על לשון הרמב"ם אבל מ"מ נ"ל דברמב"ם אין הכוונה כן אלא כמ"ש ורק רבינו הרמ"א לא חשש לזה כיון דלדינא הכל אחד וכן דרכו בכל מקום.

20. And according to this, the words of the Rambam can also be explained in such a way that he sold it without informing the buyer that it was a firstborn donkey. This is also implied by the words of our master the Rema in section 8, where he comments on the words of our master the Beit Yosef, who wrote that if one sold it before redemption, its value is forbidden—as is the language of the Rambam. The Rema wrote: "This is specifically when he sells it without specification, but if he informs the buyer that it is a firstborn donkey and he is selling it for more than the value of a sheep to redeem it, its value is permitted, and even initially, it is permitted to sell it in this manner." These are the words of the Tur based on the language of the Rambam. Nevertheless, it seems to me that the Rambam's intention is not this, as I have written, and only our master the Rema did not concern himself with this because, according to the law, it is all the same. This is his approach in all places.

כא. פטר חמור קודם שיפדה אסור לגוזזו כדי ליהנות בשערו וכן אסור לעשות בו איזה מלאכה ואיזה עבודה ואם הגזיזה הוא לטובת החמור כגון שהיה שערו מסובך או שיש לו מכה במקום השיער מותר לגוזזו כדי להצילו מצער והשיער אסור בהנאה ויקבר ופטר חמור שאין הבעלים רוצים לפדותו ולא ליתנו לכהן מכהו בקופיץ בערפו עד שימות ויקברנו כולו בעורו ושערו ואין ממיתין אותו לא במקל ולא בקנה ולא במגל ולא במגירה ולא בקרדום אלא בקופיץ דזהו דרך עריפה דכתיב בתורה וערפתו וכ"ש שלא ישחטנו ולא יחתוך העורף בסכין וכן אסור להכניסו בחדר ולנעול בפניו עד שימית שנאמר וערפתו ואין עריפה אלא בקופיץ ממול ערפו וקופיץ פירש"י סכין גדול (י'.) שקוצבין בו בשר (ביצה כ"ח א ד"ה ר' יהודה) ובערוך ערך קצץ פי' סכין גדול ורחב וחידודו בולט מאמצעיתו ועל בכשיל וכלפות כתב התרגום בקופיץ ע"ש וכבר נתבאר דמצות פדייה קודם למצות עריפה ולדעת הראב"ד יש עבירה בעריפה כמ"ש בסעי' ב'.

21. Before a firstborn donkey is redeemed, it is forbidden to shear its wool for personal benefit or to use it for any work or labor. However, if shearing is for the donkey's benefit, such as if its wool is tangled or if it has a wound in the area of the wool, it is permissible to shear it to relieve its distress. The wool, however, is prohibited for use and must be buried. If the owner does not wish to redeem the firstborn donkey or give it to a priest, he must kill it by severing its neck with a cleaver until it dies, and then bury the entire donkey with its skin and wool. It is forbidden to kill it with a stick, reed, sickle, saw, or axe, but only with a cleaver, as this is the method of decapitation specified in the Torah. Certainly, it should not be slaughtered, nor should its neck be cut with a knife. It is also prohibited to lock it in a room to let it die, as it says "and you shall decapitate it," and decapitation must be done specifically with a cleaver from the back of the neck. Rashi explained that a cleaver is a large knife used for cutting meat. In the Arukh, it is described as a large, wide knife with a protruding sharp edge in the middle. The translation of "cleaver" is derived from the term "kofitz." It has already been clarified that the commandment of redemption precedes the commandment of decapitation, and according to the Ra'avad, there is a transgression in performing decapitation as mentioned in Section 2.

כב. ישראל שיש לו ספק פטר חמור יפריש עליו טלה להפקיע איסורו ומעכבו לעצמו וכן ישראל שירש מאבי אמו כהן פטר חמור וודאי ואותו הכהן ירשו מאבי אמו ישראל מפריש טלה והוא שלו שזה הישראל היורש את הכהן א"צ לעשות יותר ממה שהכהן היה צריך לעשות וזה שהוצרכנו שהכהן יירשנו מאבי אמו ישראל דאל"כ הרי הכהן פטור מפטר חמור כמ"ש אבל כשירשו מישראל חייב בו כמו המורישו אך שהיה יכול לעכב לעצמו כיון שהוא כהן וה"נ יכול בן בתו הישראל לירש ממנו כח זה לעכבו לעצמו כיון שהוא יורשו כגון שלא הניח בנים.

22. A Jew who has an uncertain firstborn donkey should separate a lamb to remove its prohibition and may keep it for himself. Similarly, if a Jew inherits a definite firstborn donkey from his maternal grandfather who was a priest, and that priest inherited it from his maternal grandfather who was an Israelite, he should separate a lamb, and it belongs to him. This is because the Jew inheriting from the priest does not need to do more than what the priest needed to do. This necessity arises because if the priest had inherited it from his maternal grandfather who was an Israelite, otherwise the priest would be exempt from the firstborn donkey as stated. But when he inherits it from an Israelite, he is obligated in it just like the one who bequeathed it. However, he could keep it for himself since he is a priest. Similarly, the Jewish grandson can inherit this right to keep it for himself since he is the heir, for example, if the priest did not leave behind any sons.

כג. כהנים ולוים פטורין מפדיון פטר חמור שנאמר בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה והפטור מבכור אדם פטור מבכור בהמה טמאה וכהנים ולוים פטורים מבכור אדם כמ"ש בסי' ש"ה וכן כהנת ולויה פטורות כמ"ש ולכן אם יש בנכסי מלוג שלהם פטרי חמורים פטורות אף על גב דהבעל אוכל הפירות מ"מ הגוף שלה והוה כשותפות אבל הבעל בשלו חייב ולא דמי לבכור אדם דבפטר רחם של האשה תלוי אבל פטר חמור תלוי בבעלים וכן המשתתף עם כהן ולוי בחמורים פטור מפטר חמור וכן שותפות הכותי פוטר בו אלא שאסור לעשות כן כיון שיש תקנה בפדיה או בעריפה ולא דמי לבכור בהמה טהורה דמצוה להשתתף עמו כיון שאין לזה תקנה רק ע"י מום ומי יימר שיפול בו מום.

23. Kohanim and Levites are exempt from redeeming the firstborn donkey, as it is stated, "The firstborn of man and the firstborn of an unclean animal you shall redeem." Anyone who is obligated for the firstborn of man is obligated for the firstborn of an unclean animal, and anyone who is exempt from the firstborn of man is exempt from the firstborn of an unclean animal. Kohanim and Levites are exempt from the firstborn of man, as stated in Siman 305. Likewise, female Kohanim and Levites are exempt, as stated. Therefore, if they have firstborn donkeys in their property, they are exempt, even though the husband eats the fruits [profits], as the body belongs to them and it is considered as a partnership. However, the husband with his own property is obligated. This is not similar to the firstborn of man, which depends on the woman's womb. But the firstborn donkey depends on the owner. Similarly, one who partners with a Kohen or Levite in donkeys is exempt from redeeming the firstborn donkey. A partnership with a non-Jew also exempts, but it is forbidden to do so since there is a remedy through redemption or breaking the neck, unlike the firstborn of a pure animal, where it is a mitzvah to partner with them because the only remedy is through a blemish, and who can guarantee a blemish will occur?

כד. כותי שהפריש פטר חמור שלו מודיעין אותו שאינו קדוש והוא חולין גמורים ומותר בגיזה ועבודה ולמה מודיעין אותו כדי שלא יאמר ישראל מזלזלין בקדושה ופרה שילדה כמין פרה נתבאר בסי' שט"ו וגר שבכרה חמורתו ואינו יודע אם קודם שנתגייר או אחר שנתגייר מפריש עליו טלה והוא שלו וכן הלוקח חמורה מכותי וילדה זכר ואינו יודע אם בכרה אם לאו מפריש עליו טלה והוא שלו.

24. A Kuti who separated his firstborn donkey is informed that it is not sanctified, but rather it is completely non-sacred and is permitted for shearing and work. And why is he informed? So that he does not say that Jews are disrespecting sanctity. And a cow that gave birth to something resembling a cow is clarified in Siman 315. And a convert whose donkey gave birth and he does not know if it was before he converted or after he converted, he separates a lamb for it, and it is his. Likewise, someone who buys a donkey from a Kuti and it gives birth to a male, and he does not know if it is a firstborn or not, he separates a lamb for it, and it is his.

כה. חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן כמו בטהורה זכר ונקבה הוי ספק ומפריש טלה לעצמו דבכדי להפקיע הקדושה דשמא הזכר יצא מקודם מפריש טלה ולכהן א"צ ליתן דשמא הנקבה יצא תחלה והמוציא מחבירו עליו הראיה ושתי חמורות שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן זכר ונקבה הזכר לכהן שני זכרים ונקבה אחד לכהן ועל השני מפריש טלה לעצמו שני זכרים ושתי נקבות או שתי נקבות וזכר כתב הטור דמפריש שני טלאים לעצמו והרמב"ם פוטר לגמרי ולא נתברר טעמו (עי' ש"ך וט"ז) אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים נותן טלה אחד לכהן זכר ונקבה מפריש טלה לעצמו והכל כמו בטהורה.

25. A donkey that has not yet given birth and gave birth to two males, one lamb is given to the priest, just as with a pure animal. If it gave birth to a male and a female, it is a doubt, and one separates a lamb for oneself to remove the sanctity, for perhaps the male was born first. One separates a lamb, but does not need to give it to the priest, for perhaps the female was born first, and the burden of proof lies on the one who wishes to extract (the gift) from his fellow. If two donkeys that have not yet given birth gave birth to two males, two lambs are given to the priest. If they gave birth to a male and a female, the male is given to the priest. If they gave birth to two males and a female, one lamb is given to the priest, and for the second, one separates a lamb for oneself. If they gave birth to two males and two females or two females and a male, the Tur writes that one separates two lambs for oneself, but Rambam exempts entirely, and his reasoning is not clarified (see Shach and Taz). If one donkey has given birth before and one has not, and they gave birth to two males, one lamb is given to the priest. If they gave birth to a male and a female, one separates a lamb for oneself, and everything is as with a pure animal.

סימן שכב

א. דין הפרשת חלה, בארץ ישראל ובחוץ לארץ • ובו כ"א סעיפים
מצות עשה להפריש תרומה מן העיסה לכהן, שנאמר (במדבר טו כ): "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה". ו"ראשית" זו אין לה שיעור מן התורה: אפילו הפריש כשעורה – פטר את העיסה. ויכול לפרוש הרבה, אך לא כל העיסה. והעושה כל עיסתו חלה – לא עשה כלום עד שישייר מקצתו, דכיון דכתיב "ראשית" – בעינן ששיריה ניכרים. ולכן אם אמר "כל עיסתי חלה" – הרי היא טבל כמו שהיתה, ונוטל אחר כך כמו שירצה. וזהו מן התורה, אבל מדברי סופרים יש שיעור כמו שיתבאר.

1. **The Law of Separating Challah, in the Land of Israel and Outside the Land • Containing Twenty-One Sections** It is a positive commandment to separate a portion of dough for the priest (Kohen), as it is stated (Numbers 15:20): "The first of your dough, you shall set apart a loaf as a portion." This "first" has no fixed measure from the Torah: even if one separates a piece as small as a barley grain, it exempts the dough. One can separate a large amount, but not the entire dough. If one makes all of his dough into challah, he has done nothing until he leaves a portion of it, for since it is written "the first," it must be that the remainder is noticeable. Therefore, if one said, "All of my dough is challah," it remains tevel (untithed produce) as it was, and he must subsequently take a portion as he wishes. This is the law from the Torah, but from the words of the Scribes, there is a prescribed measure as will be explained.

ב. וכך שנו חכמים במשנה סוף פרק שני דחלה (משנה חלה ב ז): שיעור חלה אחד מעשרים וארבעה. העושה עיסה לעצמו, והעושה למשתה בנו – אחד מעשרים וארבעה. נחתום שהוא עושה למכור בשוק, וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק – אחד מארבעים ושמונה. עיין שם. כלומר: דלא תימא מפני שבעל הבית עיסתו מועטת, לכן אחד מעשרים וארבעה, ונחתום עיסתו מרובה לכן אחד מארבעים ושמונה. דאינו כן, דאפילו בעל הבית האופה למשתה בנו, דעיסתו מרובה מכל מקום השיעור אחד מעשרים וארבעה. ובנחתום אפילו בעיסה קטנה כמו אשה המוכרת – אחד מארבעים ושמונה. וכתבו הראשונים דכך שיערו חכמים: דבשיעורים אלו יש כדי נתינה. ואם קבלה – נקבל.

2. And thus the Sages taught in the Mishnah at the end of the second chapter of Challah (Mishnah Challah 2:7): The measure of challah is one part in twenty-four. One who makes dough for himself, or who makes it for the celebration of his son—one part in twenty-four. A baker who makes to sell in the market, and similarly a woman who makes to sell in the market—one part in forty-eight. See there. This means: Do not say that because a homeowner's dough is small, therefore it is one part in twenty-four, and a baker's dough is large, therefore it is one part in forty-eight. This is not so, for even a homeowner who bakes for the celebration of his son, whose dough is large, still the measure is one part in twenty-four. And for a baker, even with a small dough like a woman who sells, it is one part in forty-eight. And the early authorities wrote that the Sages assessed thusly: that in these measures there is sufficient for giving. And if it has been accepted—we accept it.

ג. ולעניות דעתי הוא שיעור מדויק. דהנה בחלה כתיב (במדבר טו כא): "מראשית עריסותיכם תתנו וגו'". וקיימא לן דאין "נתינה" פחות משווה פרוטה. ושיעור חלה הוא קב ומחצה כדתנן ריש עדיות (משנה עדיות א), ולפי המידות שאחר כך הם חמשת רבעים, ויתבאר בסימן שכ"ד. והמקח מקמח מצינו בגמרא בכמה מקומות "ארבע סאין בסלע", והסלע ארבעה דינרים, נמצא כל סאה בדינר. וסאה ששה קבין ודינר ששה מעין, נמצא כל קב במעה. וקב וחצי הם מעה וחצי, והמעה שלושים ושתים פרוטות כדאיתא בקדושין (קידושין יב א), וחצי מעה שש עשרה פרוטות, וביחד הם ארבעים ושמונה פרוטות. ולאשר שהחלה אסורה לזרים כתרומה, והיא בזול יותר מן החולין עד מחצה כדאיתא בכתובות (כתובות נח א), דאם נותן לה תרומה נותן לה כפלים בחולין, נמצא דבחלה "שווה פרוטה" הוא אחד מעשרים וארבעה. ובנחתום אמרינן בעירובין (ערובין פב ב): צא מהן מחצה לחנווני כשאופה בעצים שלו, עיין שם. ונמצא לפי זה מדוייק דבבעל הבית אחד מעשרים וארבעה שווה פרוטהו ובנחתום אחד מארבעים ושמונה. והוי שיעור זה כעין של תורה. (ובזה אתי שפיר דברי רש"י במנחות (מנחות עז ב), שאומר וליליף מתרומת חלה, ופירש רש"י שהוא אחד מארבעים ושמונה. וקשה: הא זה אינו רק מדרבנן? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. אך הרמב"ם בפרק חמישי מבכורים כתב משום דנחתום עיסתו מרובה, ובעל הבית מועטת, ולא פלוג בזה, עיין שם. וכן הוא בירושלמי אמשנה זו, עיין שם. ומכל מקום יש לומר גם טעם זה. וסייג לדבריו מספרי פרשת שלח סימן ק"י: "תתנו לה' תרומה" למה נאמר וכו'? מכאן אתה אומר וכו' עיין שם. ודייק ותמצא קל. והירושלמי הכי פירושו: דמכל מקום למה לא תיקנו חכמים שיהו כולם שווין כמו בתרומה? ומתרץ.)

3. In my humble opinion, this is an accurate measure. For it is written regarding challah (Numbers 15:21): "From the first of your dough you shall give, etc." And we hold that a "giving" cannot be less than the value of a perutah. The measure of challah is one and a half kav as stated in the beginning of Ediyot (Mishnah Ediyot 1), and according to later measurements, it is five-fourths, as will be explained in Siman 324. Regarding the purchase of flour, we find in the Gemara in several places "four se'ah for a sela," and a sela is four dinars, making each se'ah one dinar. A se'ah is six kav and a dinar is six ma'ah, making each kav one ma'ah. One and a half kav is one and a half ma'ah, and a ma'ah consists of thirty-two perutahs as it is stated in Kiddushin (Kiddushin 12a), and half a ma'ah is sixteen perutahs, totaling forty-eight perutahs. Since challah is forbidden to non-priests like terumah, and it is cheaper than ordinary produce by up to half as stated in Ketubot (Ketubot 58a), if one gives her terumah, he gives her double in ordinary produce, it follows that for challah, the value of a perutah is one twenty-fourth. Regarding a baker, it is stated in Eruvin (Eruvin 82b): deduct half for the shopkeeper when he bakes with his own wood, see there. It follows that for a householder, one twenty-fourth is the value of a perutah, and for a baker, it is one forty-eighth. This measure is similar to that of the Torah. (With this, Rashi's words in Menachot (Menachot 77b) are explained, where he says we learn from the separation of challah, and Rashi explains that it is one forty-eighth. The difficulty is: isn't this only rabbinic? According to what I have written, it is well explained. However, Rambam in the fifth chapter of Bikkurim wrote that because a baker's dough is large and a householder's is small, there is no distinction in this matter, see there. Similarly, it is in the Jerusalem Talmud on this Mishnah, see there. Nevertheless, one could also say this reason. And his words are supported by the Sifrei on Parashat Shelach, Siman 110: "You shall give a separation to the Lord" - why is this stated, etc.? From here you say, etc., see there. Examine and you will find it easy. The Jerusalem Talmud explains it thus: Why did the sages not decree that all should be equal like with terumah? And it answers.)

ד. בעל הבית שנטמא עיסתו בשוגג או באונס – מפריש אחד מארבעים ושמונה, כיון שאינו ראוי לאכילה. ואם טימאה במזיד – אחד מעשרים וארבעה, כדי שלא יהא חוטא נשכר. וחלה טמאה מותרת להסקה כתרומה טמאה (רמב"ם שם). והכהן מסיקה ולא הישראל. ובזמן המקדש וגם אחר כך זמן רב שהיו שומרים טהרות (נידה ו ב), היתה המצוה שלא יעשה אדם עיסתו בטומאה לכתחילה. אלא יזהר וישתדל ויטהר הוא וכליו, כדי להפריש חלה טהורה. והגבל שהיה צריך להטביל כליו הטמאים – מחוייב לטרוח עד ארבעה מילין למצוא מים לטבילה. ואם לא מצא עד ארבעה מילין – יעשנה בטומאה, ויפריש חלה טמאה. ואם הבעל הבית משלם לו בעד טרחתו, מה שילך יותר מארבעה מילין – מחוייב לילך (רש"י חולין קכב ב ד"ה לגבל עיין שם). וכן האדם שצריך לעשות עיסה, אם יש לפניו בתוך ארבעה מילין גבל העושה עיסה בטהרה – מחוייב להטריח לילך אליו. ודווקא לפניו בדרך שצריך להלך; אבל לחזור לאחוריו – אינו מחויב רק עד פחות ממיל מעט (תוספות שם לפירוש הערוך, עיין שם).

4. A homeowner whose dough became impure unintentionally or due to circumstances beyond their control – separates one part out of forty-eight, since it is not fit for eating. If he intentionally made it impure – one part out of twenty-four, so that the sinner does not profit. Impure challah is permitted to be used as fuel like impure terumah (Rambam there). And the priest may use it as fuel but not the Israelite. During the time of the Temple and for a long period afterward when purity was observed (Niddah 6b), the commandment was that a person should not make their dough impure from the outset. Rather, they should be careful and strive to purify themselves and their utensils, in order to separate pure challah. The kneader who needed to immerse his impure utensils was obligated to exert effort up to four mil to find water for immersion. If he did not find water within four mil, he would make it in impurity and separate impure challah. If the homeowner compensates him for his effort, for going more than four mil, he is obligated to go (Rashi Chullin 122b s.v. legabel, see there). Similarly, a person who needs to make dough, if there is a kneader within four mil who makes dough in purity, he is obligated to exert effort to go to him. This applies only if the kneader is ahead of him on the path he needs to travel; but to turn back, he is only obligated to go up to just under one mil (Tosafot there in the explanation of the Aruch, see there).

ה. נולד לה ספק טומאה בהעיסה, דממילא אי אפשר לאכול החלה, אם נולד הספק קודם שהגיע זמן חלה, והיינו קודם גלגול – יכולה לגומרה בטומאה ולטמאה בידים; דעדיין חולין הוא, ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל. אבל אם נולד הספק אחר הגלגול – מחוייב לגומרה בכלים טהורים. ואף שחלתה אסורה לכהן, מכל מקום אסור לטמאותה ביד, דחולין הטבולין לחלה כחלה דמי, ואסור לגרום טומאה לחלה כמו לתרומה (נידה ו ב). ומה דינה של חלה זו? לא נאכלת ולא נשרפת; אלא היא תלויה בספק (שם) עד שתכלה מעצמה, שתרקב או תתעפש.

5. If there arises a doubt regarding impurity in the dough, making it impossible to eat the challah, and the doubt arises before the time of separating challah, which is before the kneading, one can complete the kneading in impurity and intentionally render it impure; for it is still considered non-sacred (chullin), and it is permitted to cause impurity to chullin in the Land of Israel. However, if the doubt arises after the kneading, one is obligated to complete the process with pure utensils. And even though the challah is forbidden to the kohen, it is still prohibited to intentionally render it impure, for chullin that are designated for challah are considered like challah, and it is forbidden to cause impurity to challah just as it is forbidden to cause it to terumah (Niddah 6b). What is the status of this challah? It cannot be eaten, nor can it be burned; rather, it remains in a state of uncertainty until it decays or becomes moldy on its own.

ו. דבר ידוע שעַם הארץ אינו בקי בשמירת טהרות. ולכן עם הארץ שגבל עיסה, ואומר לגבל חבר "הפרש חלה מעיסתי", ועשה אותה בטהרה – הרי זה לא ישמע לו, שהרי כבר נטמאה כל העיסה בידו. והכהן יסמוך על הגבל שהוא חבר ויבוא לאוכלה. אמנם אם קודם עשיית העיסה אמר לו לגבל: "לוש לי עיסתי בטהרה, והפרש חלה ממנה" – התירו לו לגבל משום פרנסתו, שיגבלנה בטהרה אף על פי שיניח החלה אצלו, שהוא יתן לאיזה כהן שירצה. וכיצד יעשה? יניח החלה בכלי שאינה מקבלת טומאה כמו כלי גללים, ובכלי שאין דרך להניח עיסה בתוכה, ויזהיר להעם הארץ שלא יגע בה, ושאם יגע בה תחזור העיסה לטיבלה כאילו לא נטלו חלה ממנה. והוא הרי מתאמץ ליטול חלה, ולכן יהיה זהיר בנגיעתה (גיטין סב א). אבל בעיסה שהעם הארץ גבלה, לא התירו לו אפילו אם יפריש ממקום אחר שאין בזה חשש טומאה, דזה שהתירו – התירו רק משום פרנסתו, כשנוטל שכר מכל העיסה (תוספות שם).

6. It is well known that an am ha'aretz (ignorant person) is not proficient in maintaining the laws of purity. Therefore, if an am ha'aretz kneaded dough and told a chaver (one who is meticulous in observing these laws), "Separate challah from my dough," and he did so with purity, he should not listen to him, for the entire dough has already become impure in his hands. And the kohen would rely on the chaver who kneaded it and come to eat it. However, if before the dough was made, he told the chaver, "Knead my dough in purity and separate challah from it," they permitted the chaver to do so for his livelihood, to knead it in purity even though he will leave the challah with him, so that he can give it to whichever kohen he wants. And how should he do this? He should leave the challah in a vessel that does not become impure, like a vessel made of dung, or in a vessel in which it is not customary to place dough, and he should warn the am ha'aretz not to touch it, and if he does touch it, the dough will revert to its untithed status as if challah had not been taken from it. And since he is determined to take challah, he will be careful not to touch it (Gittin 62a). But in the case of dough that the am ha'aretz kneaded, they did not permit him to separate challah even from a different place where there is no concern of impurity, for this permission was granted only for his livelihood when he takes payment for the entire dough (Tosafot there).

ז. אשת חבר בוררת החיטים עם אשת עם הארץ, ומרקדת הקמח עמה; דכל זמן שלא באו מים על הקמח – אין חשש טומאה. אבל משתטיל מים בהקמח – לא תסייע אותה, מפני שהיא עושה עיסתה בטומאה, ואסור לסייע ידי עוברי עבירה. וכן הנחתום שהוא עושה בטומאה – לא לשין ולא עורכין עמו; אלא מוליכין עמו פת לפלטר, דלא עביד שום מעשה בזה.

7. The wife of a scholar may sort wheat with the wife of an unlearned person and may sift flour with her, for as long as water has not come into contact with the flour, there is no concern of impurity. But once she adds water to the flour, she should not assist her because she is making her dough in a state of impurity, and it is forbidden to assist those who commit transgressions. Similarly, a baker who makes his dough in a state of impurity, one should neither knead nor arrange dough with him; however, one may accompany him when delivering bread to a merchant, as no actual work is being done in this case.

ח. וכתב הרמב"ם סוף פרק שמיני (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ח יד): הלוקח מנחתום עם הארץ בסוריא, ואמר לו "הפרשתי חלה" – אין צריך להפריש מספק; כשם שלא נחשדו כל ישראל בארץ ישראל על תרומה גדולה, כך לא נחשדו בסוריא על החלה. והלוקח בחוץ לארץ מן הנחתום – צריך להפריש חלה מספק. אבל הלוקח מבעל הבית ואין צריך לומר המתארח אצלו – אינו צריך להפריש חלה. עד כאן לשונו. והוא מירושלמי פרק רביעי דחלה (ירושלמי חלה ד), עיין שם. ואפילו המתארח אצל נחתום בעיסתו שהוא אוכל בעצמו – אינו צריך להפריש (ראב"ד שם). ויש להסתפק אם הנחתום אמר לו שהפריש חלה: אם נאמן כמו בסוריא, או מדקאמר דרק בסוריא מהני אמירתו – משמע דבחוץ לארץ לא מהני. או אפשר דקא משמע לן דאפילו בסוריא צריך שיאמר דווקא. ובאמת בירושלמי שם (הלכה ו') (ירושלמי חלה ד ו) מבואר בסתם דבסוריא לא נחשדו על החלה, ואין צריך אמירתו כלל. וצריך עיון: מנא ליה להרמב"ם דצריך שיאמר "הפרשתי חלה"? וזה לשון הירושלמי שם: הלוקח מן הנחתום בסוריא צריך להפריש חלת דמאי. וחכמים אומרים: אין צריך. והלכה כרבנן. וצריך עיון גדול.

8. And the Rambam wrote at the end of the eighth chapter (Rambam, Hilchot Bikkurim and other Gifts to the Priesthood within the Borders, 14): One who buys from a baker who is an am ha'aretz (ignorant of Jewish law) in Syria, and he (the baker) said to him "I have separated challah" – there is no need to separate out of doubt; just as all of Israel in the Land of Israel are not suspected of neglecting the separation of the great terumah (tithe), so too in Syria they are not suspected regarding challah. But one who buys outside the Land (of Israel) from a baker – must separate challah out of doubt. However, one who buys from a homeowner, and needless to say, one who is a guest at his home – does not need to separate challah. Up to here are his words. And this is from the Jerusalem Talmud, the fourth chapter of Challah (Jerusalem Talmud, Challah 4), see there. And even a guest at a baker's dough that he (the baker) eats himself – does not need to separate (Raavad there). And it is questionable if the baker said to him that he separated challah: if he is believed like in Syria, or from the fact that it says only in Syria his word is effective – it implies that outside the Land his word is not effective. Or it is possible that it means to say that even in Syria he needs to explicitly say so. And indeed, in the Jerusalem Talmud there (Halacha 6) (Jerusalem Talmud, Challah 4:6) it is explained simply that in Syria they are not suspected regarding challah, and his statement is not needed at all. And it requires investigation: from where did the Rambam derive that it needs to be said "I have separated challah"? And this is the language of the Jerusalem Talmud there: One who buys from a baker in Syria needs to separate doubtful challah. And the Sages say: he does not need to. And the law follows the Sages. And this requires great investigation.

ט. חיוב חלה מן התורה אינה אלא בארץ ישראל דווקא, דכתיב (במדבר טו יט): "והיה באכלכם מלחם הארץ". וקילא טובא מתרומות ומעשרות, דנוהגות בארץ ישראל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, כמו שכתב הרמב"ם ריש תרומות. אבל חלה אף בפני הבית אינו נוהג מן התורה רק בזמן שרוב ישראל יושבים שם. וכך דרשו חכמינו ז"ל (כתובות כה א), דכתיב בחלה "בבואכם אל הארץ" – משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה, דכולהו כתיב "כי תבואו" וכאן כתיב "בבואכם"; להורות דדווקא בביאת כולכם, ולא בביאת מקצתכם. ולכן אפילו בימי עזרא לא נתחייבו בחלה מן התורה, מפני שלא עלו רק מקצת מישראל, וכל שכן בזמן הזה. ומדרבנן חייבין בחלה בכל מקום אף בחוץ לארץ, והטעם כתב הרמב"ם בפרק חמישי דין ז (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה ז), וזה לשונו: מפרישין חלה בחוץ לארץ מדברי סופרים, כדי שלא תשתכח תורת חלה מישראל. עד כאן לשונו. וזה שלא חששו לזה בתרומות ומעשרות, יש לומר משום דבשם יש על כל פנים חיוב מן התורה בארץ ישראל, וממילא שלא ישתכח. אבל בחלה ישתכח לגמרי, כיון דאין שום חיוב מן התורה גם בארץ ישראל; וכיון שהוצרכו לתקן, ממילא דתקנו בכל מקום גם בחוץ לארץ. ועוד: דתרומות ומעשרות אינם אלא בבעלי קרקעות, שאינם מצויים בחוץ לארץ. אבל חלה – הכל אופין לחם. (ובתוספות בכורות כז א סוף ד"ה פסק יש סברא זו, עיין שם.) ואף על פי שבגמרא שם לא אמרו סברא זו רק על חלה השניה כמו שיתבאר, מכל מקום פשיטא שגם על עיקר חיובא דחלה שייך סברא זו. ועוד יתבאר טעם בסעיף הבא.

9. The obligation of separating challah from the dough is mandated by the Torah only in the Land of Israel, as it is written (Numbers 15:19): "And it shall be that when you eat of the bread of the land." It is much less stringent than the obligations of terumot and ma'aserot (tithes), which apply in the Land of Israel whether the Temple is standing or not, as Rambam writes at the beginning of Hilchot Terumot. However, the obligation of challah by Torah law applies only when the majority of the Jewish people reside in the Land of Israel, even when the Temple is standing. Our sages derived this from the verse regarding challah which states "When you come into the land" (Numbers 15:18) — this coming is different from all other comings mentioned in the Torah, where it says "when you come," but here it says "when you come" (in the plural form); to indicate that it applies only when all of you come, not when only some of you come. Therefore, even during the days of Ezra, they were not obligated by Torah law to separate challah, because only a minority of the Jewish people returned, and certainly not in our times. Rabbinically, we are obligated to separate challah in all places, even outside the Land of Israel. Rambam explains the reason in Chapter 5, Halacha 7 of Hilchot Bikkurim and other priestly gifts outside the Temple: "We separate challah outside the Land of Israel by rabbinic decree so that the mitzvah of challah will not be forgotten by Israel." This is his precise wording. The reason why they did not worry about this regarding terumot and ma'aserot might be because there is still a Torah obligation for these in the Land of Israel, and thus they will not be forgotten. However, with challah, it would be entirely forgotten since there is no Torah obligation for it even in the Land of Israel. Since they needed to establish a decree, they did so universally, including outside the Land of Israel. Additionally, terumot and ma'aserot apply only to landowners, who are not commonly found outside the Land of Israel, whereas challah applies to all who bake bread. (And in Tosafot, Bechorot 27a, end of "Pesak," this reasoning is also mentioned, see there.) And although in the Gemara there this reasoning is mentioned only regarding the second challah, as will be explained, it is clear that this reasoning also applies to the primary obligation of challah. Another reason will be explained in the next section.

י. תבואת חוץ לארץ שנכנסו לארץ, ועשה מהם עיסה – חייבין בחלה מן התורה, בעת שרוב ישראל עליה. ולהיפך: תבואת ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, ועשה מהם עיסה – פטורות מן התורה; שנאמר: "אשר אני מביא אתכם שמה" – שמה אתם חייבים, בין בתבואת ארץ ישראל בין בתבואת חוץ לארץ. דחיוב חלה הוא בשעת גלגול, ולכן תלוי במקום שהעיסה נעשה, ולא במקום שהתבואה גדלה. ולפי זה יש לומר גם כן הטעם שחששו לחיוב חלה יותר מלתרומות ומעשרות, משום דמיחזי כי חובת הגוף ולא כחובת קרקע, כיון שאין תלוי במקום הגידול של התבואה, ואין מביאין חלה מחוץ לארץ לארץ ישראל, כשם שאין מביאין תרומה ובכורים משם, משום דחוץ לארץ אווירה טמא. ואם הביא – מניחה עד ערב פסח ותשרף כתרומה, דלאכלה אסור שטמאה היא. ולשורפה להדיא הוי בזיון, ולכן ממתין עד ערב פסח, שאז שורפין גם תרומה כשהוא חמץ.

10. Produce from outside the Land of Israel that was brought into the Land of Israel and made into dough is obligated in challah by Torah law when the majority of the Jewish people are in the Land. Conversely, produce from the Land of Israel that was taken outside the Land and made into dough is exempt from Torah law. As it is stated: "When I bring you there" – there you are obligated, whether with produce from the Land of Israel or from outside the Land. The obligation of challah is at the time of kneading, and therefore it depends on the place where the dough is made, not on the place where the produce grew. Accordingly, one could say the reason why the obligation of challah is taken more seriously than that of tithes and offerings is because it appears as a personal obligation rather than a land-based obligation, since it does not depend on the place where the produce grew. And one does not bring challah from outside the Land of Israel into the Land of Israel, just as one does not bring tithe or first fruits from there, because the air of outside the Land is impure. If one did bring it, it is left until the eve of Passover and then burned like tithe, as it is forbidden to eat because it is impure. Burning it directly would be disrespectful, so it is left until the eve of Passover, when tithe that is chametz is also burned.

יא. שנו חכמים במשנה (משנה חלה ד ח): רבן גמליאל אומר: שלוש ארצות לחלה: מארץ ישראל ועד כזיב חלה אחת. מכזיב ועד הנהר ועד אמנה שתי חלות: חלות אחת לאור ואחת לכהן; של אור יש לה שיעור, ושל כהן אין לה שיעור. מן הנהר ועד אמנה ולפנים שתי חלות: אחת לאור ואחת לכהן; של אור אין לה שיעור, ושל כהן יש לה שיעור. עיין שם. ביאור הדברים: לאשר שחששו חכמים הרבה שלא תשתכח תורת חלה מישראל, לכן ראו לחזק זה בכל האפשרי שתהיה החלה כדין התורה שניתנת לכהן ואוכלה. ולכן מארץ ישראל ועד כזיב, שהוא המקום שכבשו עולי בבל, שזהו ארץ ישראל גמורה – מפריש חלה אחת ונותן לכהן כדין התורה. ובזה שנינו דבעל הבית אחד מעשרים וארבעה, והנחתום אחד מארבעים ושמונה. ומכזיב עד הנהר ואמנה, שהוא המקום שכבשו עולי מצרים ולא עולי בבל, וקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, והיא טמאה כארץ העמים, ואין ביכולת לאכול החלה ובהכרח לשורפה; וכדי שלא יאמרו "ראינו חלה נשרפת", והטומאה אינה מפורסמת – לכן חייבו להפריש חלה שניה לכהן. ונאכלת לפי שהעיקר היא הראשונה. ויש לה שיעור. והשניה אין לה שיעור, אבל משם ולהלן והיינו כל חוץ לארץ, כיון שבכאן עיקרו דרבנן, ולא היה מעולם חיוב תורה – לכן תקנו גם כן שתי חלות: לאור ולכהן. דלאור הוא בהכרח מפני הטומאה, ולכהן כדי שלא תשתכח תורת חלה. ועל כי שניהן דרבנן מוטב ולהרבות בנאכלות, לפיכך של אור אין לה שיעור ושל כהן יש לה שיעור אחד מארבעים ושמונה.

11. The Sages taught in the Mishnah (Mishnah Challah 4): Rabban Gamliel says: There are three regions regarding challah: From the Land of Israel to Keziv, one challah is taken. From Keziv to the river and to Amonah, two challahs are taken: one is burned and one is given to the Kohen; the one that is burned has a measure, and the one for the Kohen has no measure. From the river and Amonah inward, two challahs are taken: one is burned and one is given to the Kohen; the one that is burned has no measure, and the one for the Kohen has a measure. Examine there. Explanation of the matter: Since the Sages greatly feared that the law of challah would be forgotten by Israel, they therefore saw fit to reinforce this in every possible way so that the challah would be according to Torah law, given to the Kohen who eats it. Therefore, from the Land of Israel to Keziv, which is the place conquered by the Babylonians, which is considered complete Land of Israel – one challah is separated and given to the Kohen according to Torah law. And in this, we have learned that for a homeowner, it is one out of twenty-four, and for a baker, it is one out of forty-eight. And from Keziv to the river and Amonah, which is the place conquered by the Egyptians but not by the Babylonians, and the first sanctity did not sanctify it for the future, and it is impure like the lands of the nations, and it is impossible to eat the challah and it must be burned; and so that they do not say, "We saw challah being burned," and the impurity is not well-known – therefore they obligated separating a second challah for the Kohen. And it is eaten since the primary one is the first. And it has a measure. And the second has no measure. But from there onward, and that is all outside the Land, since here its basis is Rabbinic, and it was never a Torah obligation – therefore they also enacted two challahs: one for burning and one for the Kohen. For burning is necessary because of impurity, and for the Kohen so that the law of challah is not forgotten. And since both are Rabbinic, it is better to increase what is eaten, therefore the one for burning has no measure and the one for the Kohen has a measure of one out of forty-eight.

יב. וכל זה היתה בזמן חכמי הש"ס, שהיתה טהרה בארץ ישראל גם מטומאת מת, לפי שהיה להם אפר פרה. אבל עכשיו גם בארץ ישראל כולם טמאים טומאת מת, ולכן עכשיו גם בארץ ישראל אי אפשר לאכול החלה, ומפרישין אחד מארבעים ושמונה ושורפין אותה. ומכל מקום אין צ ריך להפריש חלה שניה לכהן, כמו מכזיב ומאמנה ולחוץ, ולפי שמעולם לא היתה תקנה זו בשם; אבל בשארי מקומות נשאר הדין כמקודם. וזהו דעת הרמב"ם, ורבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכב סעיף ד). ולדעת הרא"ש גם בארץ ישראל צריך שתי חלות, וכן כתבו התוספות.

12. And all of this was during the time of the Sages of the Talmud, when there was purity in the Land of Israel even from the impurity caused by the dead, because they had the ashes of the red heifer. But now, even in the Land of Israel, everyone is impure from the impurity caused by the dead. Therefore, now even in the Land of Israel, it is impossible to eat the challah, and we separate one part out of forty-eight and burn it. Nonetheless, there is no need to separate a second challah for the priest, like from Keziv and beyond, because this ordinance never existed by name; but in other places, the law remains as before. This is the opinion of the Rambam, and our teacher the Beit Yosef in section 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 324:4). According to the Rosh, even in the Land of Israel, two challahs are required, and this is also written by the Tosafot.

יג. ואין לשאול: למה בחלה תיקנו שתי חלות, ולא תיקנו כן בתרומה, בזמן הש"ס שהיו מפרישין תרומה במקומות הקרובין לארץ ישראל כסוריא ובבל? אך באמת הירושלמי בפרק רביעי דחלה (הלכה ד') (ירושלמי חלה ד ד) שאל שאלה זו. ותירץ דחלה אין אחריה כלום, אבל תרומה יש אחריה תרומת מעשר ומעשר. אם אומר את להפריש תרומה שניה, נמצאת השניה טבולה למעשר, שהרי באמת אינה תרומה; והוא בא לידי תקלה, דסברי תרומה היא ולא יפרישו ממנה מעשרות. ולפיכך לא תקנו שתי תרומות. והתוספות בבכורות (כז א (בכורות כז א) סוף ד"ה פסק) כתבו טעם אחר: משום דבחלה יש יותר לחוש שלא לשתכח דשייכא בכל אדם, מה שאין כן תרומה אינה אלא בבעלי קרקעות, עיין שם. ותמיהני שלא הביאו הירושלמי וטעמו, כי טעם ברור הוא. וצריך עיון.

13. And one should not ask: Why did they institute separating two loaves for challah, but did not institute the same for terumah during the times of the Talmud, when they would separate terumah in areas close to the Land of Israel such as Syria and Babylonia? However, indeed the Jerusalem Talmud in the fourth chapter of Challah (halacha 4) raises this question. It answers that for challah there is nothing that follows it, but for terumah, there is the terumat ma'aser and the tithe. If you say to separate a second terumah, the second one would be considered tevel (untithed produce) for the tithe, as it is not truly terumah; and this would lead to a stumbling block, as they would think it is terumah and would not separate tithes from it. Therefore, they did not institute two terumot. The Tosafot in Bekhorot (27a, end of s.v. paska) provide another reason: because with challah there is more concern that it should not be forgotten since it pertains to everyone, whereas with terumah, it only applies to landowners. See there. And I am astonished that they did not bring the Jerusalem Talmud and its reasoning, as it is a clear reason. This requires further study.

יד. והנה לפי מה שנתבאר היה לנו להפריש שתי חלות: אחת לאור ואחת לכהן. ומימינו לא שמענו זה. וכבר עמדו בזה הראשונים הרא"ש בהלכות חלה סימן ו', והר"ש בפירוש המשנה פרק רביעי משנה ח', ותוספות חולין (קד א (חולין קד א) סוף ד"ה חלת), וכן הסמ"ג בעשין מצוה קמ"א. וזה לשון הרא"ש: ותמהתי על רוב מקומות באשכנז שאין מפרישין חלה שניה. ויש ליתן טעם משום דבימי אמוראים היו אוכלים תרומה טהורה בארץ ישראל, כי היה להם אפר פרה וכו' אבל האידנא שאין חלה נאכלת בארץ ישראל – אף בחוץ לארץ אין צריך להפריש חלת הכהן. וכן כתב בה"ג. וחלה בארץ ישראל אין מפרישין אלא אחת ושורפין אותה וכו' עד כאן לשונו. והראיה מבה"ג אינה אלא על ארץ ישראל; אך דסבירא ליה להרא"ש דמטעם זה גם בחוץ לארץ אין צריך, ודלא כהרמב"ם. (ודברי המעדני יום טוב שם מגומגמים, עיין שם. ודייק ותמצא קל). וכן כתב בחולין פרק "כל הבשר", עיין שם.

14. According to what has been explained, we should have separated two portions of challah: one for burning and one for the kohen (priest). However, we have never heard of this practice being followed. The early authorities, such as the Rosh in Hilchot Challah, Siman 6, the Rash in his commentary on the Mishnah, Chapter 4, Mishnah 8, and Tosafot in Chullin (104a, end of d.h. "Challat"), as well as the SeMaG in the positive commandments, Mitzvah 141, have already discussed this issue. The Rosh writes: "I am astonished that in most places in Ashkenaz they do not separate a second portion of challah. One can explain this by saying that in the times of the Amoraim, they would eat pure terumah in the Land of Israel, since they had the ashes of the red heifer, etc. But nowadays, since challah is not consumed in the Land of Israel, there is no need to separate challah for the kohen even outside of Israel." This is also the opinion of the Ba’al Halachot Gedolot (Behag). "And regarding challah in the Land of Israel, only one portion is separated and it is burned," etc. His words end here. The proof from the Behag applies only to the Land of Israel; however, the Rosh holds that for this reason, there is no need to separate challah for the kohen even outside of Israel, contrary to the Rambam. (The words of the Ma'adanei Yom Tov there are unclear; see there. Pay attention and you will find it easy.) Similarly, he wrote in Chullin, Chapter "Kol HaBasar"; see there.

טו. וכדברי הרא"ש כתב גם הסמ"ג. והתוספות בחולין שם כתבו הטעם: לפי שצריך לשומרה מלהאכילה לזרים – נמנעו מלהפריש, עיין שם. והר"ש כתב כטעם הרא"ש. וזהו שכתב הטור: ויש אומרים: כיון שאין חלה נאכלת בארץ ישראל, גם בשאר המקומות אין צריך להפריש אלא אחת ולשורפה. עד כאן לשונו. ובספר התרומה כתב הטעם כהתוספות, וזה לשונו: לפי שצריך לשומרה מזרים ומכותים. וגם פעמים שנותנין אותה בקערה במרק רותח, ואסור הזר לאכול בקערה. עד כאן לשונו. והרשב"א בפסקי חלה שלו כתב ששמע שעדיין יש מקומות נוהגות בשתי חלות, אבל בכל הארץ ובצרפת אין נוהגין אלא בחלת האור ובלא שיעור. והביא טעם הר"ש, עיין שם.

15. And similarly, the Smag wrote according to the words of the Rosh. The Tosafot in Chullin there wrote the reason: because there is a need to guard it from being fed to non-priests, they refrained from separating it, see there. And the Ra"sh wrote the reason in accordance with the Rosh. And this is what the Tur wrote: And some say that since challah is not eaten in the Land of Israel, in other places one only needs to separate one portion and burn it. Thus far his words. And in the Sefer HaTerumah, he wrote the reason like the Tosafot, and these are his words: because there is a need to guard it from non-priests and Cutheans. And also sometimes they put it in a bowl with boiling soup, and it is forbidden for a non-priest to eat from the bowl. Thus far his words. And the Rashba in his rulings on challah wrote that he heard that there are still places that practice separating two portions of challah, but in the entire land and in France they only practice with the challah of the oven and without a specific measure. And he brought the reason of the Ra"sh, see there.

טז. והעיד רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, דכן המנהג פשוט שלא להפריש אלא חלת האור בלבד, עיין שם. ובשולחן ערוך לא הזכיר זה. ואולי כוונתו על ארץ ישראל בלבד, דמקומו היה בצפת. אבל רבינו הרמ"א בסוף סימן זה כתב כן, וזה לשונו: ויש אומרים כיון שאין חלה נאכלת בזמן הזה בארץ ישראל, גם בשאר מקומות אין צריך להפריש רק חלה אחת ולשורפה. וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו, שאין מפרישין רק חלה אחת בלא שיעור ושורפין אותה, כמו שהיו עושין כשמפרישין שתי חלות, שחלת האור לא היה לה שיעור. ומכל מקום נוהגין ליטול כזית. והאוכל חלה אפילו בחוץ לארץ מברך תחילה על המין שרוצה לאכול, ואחר כך מברך "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, וצונו לאכול תרומה". ויש אומרים כששורפין החלה עושין לה היסק בפני עצמה, דישראל אסור ליהנות ממנה. ונוהגין להשליכה לתנור קודם שאופין הפת. עד כאן לשונו. כלומר: דבזה אין צריך היסק בפני עצמה, דהוי טורח גדול. אלא כיון שמשליכין קודם אפיית הפת – הרי אינו נהנה ממנה. ואף על גב דעל ידי זה החום יותר מעט – אין ממש בזה; דבמה נחשב כזית עיסה להרבות חמימות נגד עצי הסקה שבתנור? וזה שכתב שחלת האור לא היה לה שיעור, זהו בחלת חוץ לארץ כמו שנתבאר. אך לפי זה בארץ ישראל, ובמקומות שכבשו עולי מצרים – היה להם להפריש כשיעור ולשורפה, שהרי בשם היה שיעור לחלת האור. מכל מקום אין חוששין לזה, ואזלי בתר רובא דעלמא, ואין כדאי להרבות בנשרפות. ומה שלא הזכיר ברכה אחלה, משום דזה ביאר בסימן שכ"ח (שולחן ערוך יורה דעה שכח). מיהו משמע מדבריו שאם עתה ירצה אחד להפריש חלה שנייה לתתה לכהן – מותר, מדכתב הברכה "על אכילת חלה". אבל מימינו לא שמענו זה אפילו מחסידי הדורות. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא בסעיף כ"א.

16. Rabbeinu Beit Yosef testified in his major work that the prevailing custom is to only separate the "Challah of the Oven" (Chalat HaOr), see there. In the Shulchan Aruch, this is not mentioned. Perhaps his intention was solely for the Land of Israel, as his place was in Tzfat. However, Rabbeinu the Rema at the end of this section wrote this, and this is his language: "Some say that since challah is not eaten nowadays in the Land of Israel, in other places as well, one only needs to separate one challah and burn it. And this is the simple custom in all these regions, that they only separate one challah without a measure and burn it, just as they used to do when they separated two challot, since the challah of the oven had no measure. Nevertheless, the custom is to take an olive's worth. And one who eats challah, even outside the Land [of Israel], first blesses on the type he wishes to eat, and then blesses 'Who sanctified us with the sanctity of Aharon, and commanded us to eat Terumah.' Some say that when burning the challah, it should be done in a separate heating, as an Israelite is prohibited from benefiting from it. And the custom is to throw it into the oven before baking the bread. Up to here is his language." Meaning: In this, there is no need for a separate heating, as it would be a great burden. Rather, since it is thrown in before the bread is baked, one does not benefit from it. And even though through this the heat is slightly increased, this is negligible; for what significance does an olive's worth of dough have in increasing the heat against the firewood in the oven? And what he wrote that the challah of the oven had no measure, this refers to the challah outside the Land, as explained. However, according to this, in the Land of Israel, and in places conquered by those who ascended from Egypt, they should separate by measure and burn it, as there was a measure for the challah of the oven. Nonetheless, we are not concerned with this, and follow the majority of the world, and it is not worthwhile to increase the burnt offerings. And what he did not mention the blessing on the challah, is because this is explained in Siman 328 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 328). However, it is implied from his words that if now one wishes to separate a second challah to give to a Kohen, it is permitted, as he wrote the blessing 'on eating challah'. But in our times, we have not heard this, even from the pious of the generations. And further elucidation will come with Divine assistance in section 21.

יז. והנה הרמב"ם עשה שלוש חלוקות בחלה כמו שכתבתי. ולעולם צריך בחוץ לארץ שתי חלות. ולכאורה יש לזה סתירה ממאי דאמרינן בבכורות (בכורות כז א): אמר שמואל: אין תרומת חוץ לארץ אסורה אלא במי שטומאה יוצא עליו מגופו, כזב וזבה ובעל קרי. אבל מי שטמא טומאת מגע במת ונבילה ושרץ, ומגע נידה וזב וזבה – מותר בה. והני מילי באכילה; אבל בנגיעה, גם בטומאה היוצא מגופו מותר. אמר רבינא: הלכך נידה קוצה חלה, מפני שמותרת בנגיעה. ואכיל לה כהן קטן, מפני שאין בו טומאה מגופו, דאין דרכו לראות זיבה וקרי. ואף על פי שבן יום אחד מטמא בזיבה, מכל מקום אין דרכו בכך. ואי ליכא כהן קטן, שקלה לה בריש מסיא ושדיא בתנורא, והדר מפרשה חלה אחריתא, כי היכי דלא תשתכח תורת חלה. ואכיל לה כהן גדול בשנים. הרי להדיא דאימתי צריך בחוץ לארץ שתי חלות? בדליכא כהן קטן. אבל בדאיכא – די באחת בלבד. ולמה הצריך הרמב"ם שתי חלות תמיד בחוץ לארץ?

17. The Rambam made three distinctions regarding challah, as I have written. And always, outside of the Land of Israel, two challahs are required. Seemingly, there is a contradiction to this from what we say in Bekhorot (Bekhorot 27a): Shmuel said: The terumah of outside the Land of Israel is only prohibited to one whose impurity comes from his body, such as a zav, zavah, and one who had a seminal emission. But one who is impure from contact with a corpse, carcass, or creeping thing, and contact with a menstruating woman, zav, and zavah – it is permitted for him to consume it. And this is referring to eating; but in touching, even one whose impurity comes from his body is permitted. Ravina said: Therefore, a menstruating woman may separate challah, because she is permitted to touch it. And a minor Kohen can eat it, because he does not have impurity from his body, as it is not usual for him to see a seminal emission or discharge. And even though a one-day-old can transmit impurity through discharge, nonetheless, it is not usual for this to happen. And if there is no minor Kohen, she takes it at the beginning of the kneading and throws it into the oven, and then separates another challah, so that the mitzvah of challah will not be forgotten. And an adult Kohen eats it after two days. Clearly, when are two challahs required outside the Land of Israel? When there is no minor Kohen. But if there is – one is sufficient. So why did the Rambam always require two challahs outside the Land of Israel?

יח. אמנם באמת אין סתירה, דהרמב"ם כתב דין המשנה בעיקר התקנה שתקנו בכל מקום: שתי חלות. וזהו בדליכא כהן קטן, אבל בדאיכא כהן קטן ביאר הרמב"ם בעצמו אחר כך (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה י) דין זה, וזה לשונו: חלת חוץ לארץ אף על פי שהיא טמאה, הואיל ועיקר חיובה מדבריהם, ואינה אסורה באכילה אלא על כהן שטומאה יוצא עליו מגופו, והם בעלי קריין וזבין וזבות ונידות ויולדות ומצורעין; אבל שאר הטמאין במגע הטומאות אפילו טמא מת – מותרים לאוכלה. לפיכך בין בסוריא בין בחוץ לארץ אם רצה להפריש חלה אחת – מפריש אחד מארבעים ושמונה. ונאכלת לקטן שעדיין לא ראה קרי, או לקטנה שעדיין לא ראתה נידה. ואינו צריך להפריש שנייה. וכן אם היה שם כהן גדול שטבל משכבת זרעו או מזיבתו, אף על פי שלא העריב שמשו – הרי זה מותר לאכול חלה הראשונה, ואינו צריך להפריש שנייה בחוץ לארץ. עד כאן לשונו, וכן הוא בשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שכב, ה); רק השמיט "ומצורעים", ולא ידעתי למה.

18. However, in truth, there is no contradiction, for the Rambam wrote the law of the Mishnah regarding the main ordinance that they instituted everywhere: two loaves. And this applies when there is no young Kohen. But when there is a young Kohen, the Rambam himself later explained (Rambam, Hilchot Bikkurim and other Priestly Gifts in the Borders 5:10) this law, and this is his wording: "The challah in the Diaspora, even though it is impure, since its primary obligation is rabbinic, is only forbidden to be eaten by a Kohen who has an impurity that emanates from his body, such as those with seminal emissions, gonorrheas, those in their menstruation periods, and those who have given birth, and lepers. But other impure individuals who are impure through contact with impurities, even those impure from contact with the dead, are permitted to eat it. Therefore, whether in Syria or in the Diaspora, if one wishes to separate one challah, he separates one out of forty-eight. And it is eaten by a young boy who has not yet seen a seminal emission, or a young girl who has not yet seen menstruation. And there is no need to separate a second [challah]. Similarly, if there is an adult Kohen who has immersed from his seminal emission or his gonorrhea, even though he has not yet completed his day of purification, he is permitted to eat the first challah, and there is no need to separate a second in the Diaspora." This is his wording, and so it is in Shulchan Aruch, section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 322:5); only "and lepers" was omitted, and I do not know why.

יט. אבל רבותינו בעלי התוספות יש להם דרך אחרת בזה בחולין ריש פרק שמיני ובבכורות שם, דגם החלוקה השלישית שבמשנה אינו אלא בחוץ לארץ הסמוכה לארץ ישראל, ובשם לא מהני כהן קטן; ואפילו טהור גמור – אין לאוכלה, דמתחזיא חלה דידהו כחלת ארץ ישראל. וגזרו שלא לאוכלה כלל, ובהכרח להפריש שתי חלות. וזה שאמרו בבכורות ליתן לכהן קטן – זהו בבבל ובמקומות הרחוקין מארץ ישראל, דלא אתי לאחלופי בארץ ישראל. וגם שיטת הרא"ש כן הוא. והטור קיצר בזה מאוד, והשולחן ערוך לא הביא רק דברי הרמב"ם. (ועיין ט"ז סעיף קטן ב'.)

19. However, our rabbis, the Tosafists, have a different approach to this matter in Chullin at the beginning of the eighth chapter and in Bechorot there. They say that the third category mentioned in the Mishnah applies only in regions outside of the Land of Israel but close to it. In those regions, a minor priest (kohen katan) does not suffice; even if he is completely pure, the challah cannot be eaten, because their challah appears like the challah of the Land of Israel. They decreed that it should not be eaten at all, necessitating the separation of two challahs. And what is stated in Bechorot about giving it to the minor priest refers to Babylonia and distant places from the Land of Israel, where there is no concern of confusion with the Land of Israel. This is also the opinion of the Rosh. The Tur is very brief on this matter, and the Shulchan Aruch only brings the words of the Rambam. (See Taz, subsection 2.)

כ. ודע דבחלה שנייה שבחלוקה השלישית, כתב הרמב"ם דמותר אפילו לזבין ולזבות. והשיגו הראב"ד: דלהדיא תנן במשנה שם דאסורה לזבין ולזבות, ולכל מי שטומאה יוצא עליו מגופו. ורבינו הבית יוסף תירץ דכוונת הרמב"ם לאחר טבילה, והדוחק מבואר. ולעניות דעתי המעיין בפירוש המשניות שם יראה דהרמב"ם לשיטתו: דבמשנה נזכרו כל החלוקות, וגם כל חוץ לארץ הם בשתי חלות בדליכא כהן קטן; ובדאיכא כהן קטן גם בסוריא אין צריך שתי חלות, וכל שכן בחוץ לארץ. ועל זה סובב הסוגיא: דבכורות כמו שבארנו בסעיף י"ח לשיטתו, ולכן סבירא ליה דהא דתנן במשנה שם דאסורה לזבין ולזבות – זהו בחלה אחת וכסוגיא דבכורות. והראב"ד הולך בשיטת התוספות, דהך דבכורות לא הוזכרה במשנה כלל והיא חלוקה רביעית, ובעל כרחך הא דתנן "ואסורה לזבין ולזבות" – אחלה שנייה שבחלוקה שלישית קאי. והרמב"ם סבירא ליה כיון דזה אינו אלא שלא תשתכח תורת חלה – לא חיישינן לטומאה כלל. וגם במה שכתב הרמב"ם בחלת חוץ לארץ, דמותר לכהן גדול כשטבל אף שלא העריב שמשו – יש חולקין, וסבירא להו דצריך הערב שמש. ורבינו הרמ"א הזכיר זה, והוא דעת הר"ן בפרק שלישי דפסחים. ובאמת מחלוקת ישנה היא בכל טומאות דרבנן אם צריכים הערב שמש. והוא הדין בטומאה דאורייתא ותרומה דרבנן.

20. And know that regarding the second tithe in the third division, the Rambam wrote that it is permitted even for zavin and zavot. And the Ra'avad challenged him, stating that it is explicitly taught in the Mishnah there that it is forbidden for zavin and zavot, and for anyone who has impurity coming from his body. And our teacher, the Beit Yosef, explained that the Rambam's intention was after immersion, but this is clearly a forced interpretation. In my humble opinion, one who examines the commentary on the Mishnah there will see that the Rambam follows his own reasoning: in the Mishnah, all the divisions are mentioned, and even all lands outside of Israel are subject to two tithes when there is no minor priest; and when there is a minor priest, even in Syria, two tithes are not necessary, and all the more so outside of Israel. And this is the basis of the discussion in Bekhorot, as we explained in section 18 according to his reasoning. Therefore, he holds that what is mentioned in the Mishnah there—that it is forbidden for zavin and zavot—applies to one tithe, as per the discussion in Bekhorot. And the Ra'avad follows the approach of the Tosafot, which holds that the discussion in Bekhorot is not mentioned in the Mishnah at all and is a fourth division. Necessarily, what is stated—that it is forbidden for zavin and zavot—refers to the second tithe in the third division. And the Rambam holds that since this is only to ensure that the law of tithe is not forgotten, we do not worry about impurity at all. Also, regarding what the Rambam wrote about the tithe outside of Israel, that it is permitted for a great priest who has immersed, even if the sun has not yet set for him—there are those who disagree and hold that sunset is necessary. And our teacher, the Rema, mentioned this, and this is the opinion of the Ran in the third chapter of Pesachim. Indeed, there is an old dispute regarding all rabbinical impurities whether they require sunset. And the same applies to Biblical impurity and rabbinical terumah.

כא. כבר כתבנו בסעיף ט"ז דכפי מנהגינו על פי רבינו הרמ"א, להפריש חלה אחת ולשורפה – אין להפריש חלה שנייה לתתה לכהן קטן, אפילו מי שרוצה להחמיר בזה. וכן כתב בשם מהרש"ל דלא לתת חלה לקטן, דלא מחזקינן בזמן הזה בכהן וודאי (ש"ך סעיף קטן ט'). ולא אבין טעם זה להחליש כוח הכהונה בזמן הזה, ובפרט בחלה דרבנן. ומהרי"ל כתב הטעם: שלא יאמרו חלת חוץ לארץ נאכלת (שם). וגם זה תמוה, דהש"ס לא חשש לזה ואנן ניחוש לה? ומהרי"ו כתב הטעם: שמא יפרר ואתי לידי תקלה (שם), דדרכו של תינוק לפרר. וגם זה אינו מובן, לחוש מה שהש"ס לא חש לה. ועוד: הלא ביכולת ליתן לגדול כשטבל לקריו? ויראה לי דלכן רבינו הרמ"א כתב נוסח הברכה "על אכילת חלה" כמו שכתבתי שם, משום דדעתו שמי שרוצה להאכיל לכהן קטן כדברי הש"ס ביכולתו לעשות, ולא כתב זה מפורש משום דממהרי"ל ומהרי"ו לא משמע כן. וכן משמע מדבריו באורח חיים סימן תנ"ז (שולחן ערוך אורח חיים תנז) לענין אפיית מצה בפסח, שכתב וזה לשונו: ואם יש כהן קטן שלא ראה קרי, או גדול שטבל לקריו – מותרים לאפות החלה בשבילו. ויש אומרים שאין מאכילין חלה בזמן הזה לשום כהן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דעתו להיתר, ואחר כך הביא דברי מהרי"ו. ויש שרוצים לחלק בין פסח לשאר ימות השנה (עיין ש"ך סוף סעיף קטן ט', ומגן אברהם שם סעיף קטן ט'). וכתבו טעם חלוש מאוד, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דדעת רבינו הרמ"א להתיר בכל השנה, ורמז רמיז לה בכאן ובאורח חיים. אלא שלא כתבו בפירוש מפני הטעם שכתבנו, ומפני שאין כן מנהג העולם. ופשוט הוא שאם הפרישה חלה ונאבדה, שאינה צריכה להפריש אחרת, כיון שאינה ניתנת לכהן (כן כתב בברכי יוסף).

21. We have already written in section 16 that according to our custom, based on the teachings of Rabbi Moses Isserles (the Rema), we separate one challah and burn it – we do not separate a second challah to give to a minor kohen, even for someone who wishes to be stringent in this matter. This is also written in the name of the Maharshal, that we do not give challah to a minor, for we do not establish kohanim with certainty in our times (Shach, subparagraph 9). I do not understand the reason for weakening the status of the kohen in our times, especially regarding challah, which is rabbinic. The Maharil wrote that the reason is to avoid the impression that challah from outside the Land of Israel can be consumed (there). This too is puzzling, for the Talmud did not concern itself with this, so why should we? The Mahari Weil wrote that the reason is that the minor might crumble it and it would lead to a mishap (there), for it is the nature of a child to crumble. This too is not understandable, to be concerned about something the Talmud did not worry about. Furthermore, it is possible to give it to an adult who has immersed for his seminal emission. It seems to me that this is why our Rabbi, the Rema, wrote the text of the blessing "on the consumption of challah" as I wrote there, because his opinion is that one who wants to feed it to a minor kohen, as per the Talmud, can do so, and he did not write this explicitly because the Maharil and the Mahari Weil did not imply this. This is also implied in his words in Orach Chaim, section 469 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 469) regarding baking matzah on Passover, where he wrote: And if there is a minor kohen who has not seen a seminal emission, or an adult who has immersed for his seminal emission – it is permitted to bake the challah for him. And there are those who say that we do not feed challah to any kohen in our times. Thus far his words. Clearly, he expressed his opinion for permission and subsequently brought the words of the Mahari Weil. Some wish to differentiate between Passover and the rest of the year (see Shach, end of subparagraph 9, and Magen Avraham there, subparagraph 9). They have written a very weak reason, see there. In my humble opinion, it seems that the opinion of our Rabbi, the Rema, is to permit it throughout the year, and he hinted at it here and in Orach Chaim. However, he did not write it explicitly because of the reasons we mentioned, and because this is not the custom of the world. It is obvious that if one separated challah and it was lost, she does not need to separate another, since it is not given to a kohen (this is also written in Birkei Yosef).

סימן שכג

א. עוד כלליות דינים בחלה, ודיני תערובות • ובו י"ז סעיפים
כתב הטור (טור יורה דעה שכג): כל חלה שהיא מדרבנן ניתנת אפילו לכהן עם הארץ. ואינה טובלת, שמותר לאכול מהפת ולהפרישה אחר כך. ומתבטל ברוב חולין כדי לאוכלה בטומאה;כגון שיש כהן גדול שטבל לקירויו, שאין מפרישין אלא אחת והוא אוכלה בטהרה – היינו דווקא כשהיא בעיניה, אבל יכול לערבה ברוב חולין לאכלה בימי טומאתו. והרמב"ם כתב שיכול זר לערבה שווה בשווה עם חולין ולאוכלה. ור"י פירש שאסור לבטלה כדי להאכילה לזר. אלא אינה בטילה בחולין אלא במאה ואחד כתרומה דאורייתא וכו' עד כאן לשונו.

1. Additional general laws about Chalah, and laws of mixtures • Containing 17 sections The Tur (Yoreh De'ah 323) wrote: Any Chalah that is of Rabbinic origin may be given even to a Kohen who is an ignoramus. It does not render the dough prohibited, as it is permitted to eat from the bread and separate it afterwards. It is nullified in a majority of non-sacred dough so that it can be eaten in a state of impurity; for example, if there is a great Kohen who has immersed for purification, only one portion is separated and he eats it in a state of purity – this is specifically when it is intact, but it can be mixed with a majority of non-sacred dough to be eaten during his days of impurity. And the Rambam wrote that a non-Kohen can mix it equally with non-sacred dough and eat it. And Rabbi Yitzchak explained that it is forbidden to nullify it in order to feed it to a non-Kohen. Rather, it is not nullified in non-sacred dough except in a ratio of one hundred and one, like Terumah of Torah origin, etc. Up to here is his wording.

ב. ביאור דבריו: דכל חלה שעיקרה מדרבנן, כגון חלת חוץ לארץ – ניתנת אפילו לכהן עם הארץ. אבל חלת ארץ ישראל אף שהיא גם כן דרבנן בזמן הזה, ואף בימי עזרא הוי דרבנן כמו שכתבתי בריש סימן הקודם, מכל מקום כיון דעיקרה מדאורייתא – אין נותנין רק לכהן חבר כמו כל מתנות כהונה (בית יוסף וב"ח), שהרי להדיא שנינו בפרק רביעי דחלה משנה ח (משנה חולין ד ח) על החלה השנייה שבחוץ לארץ וניתנת לכל כהן, ולא על חלת ארץ ישראל. ואף על גב דאפשר לומר דגם בחוץ לארץ לא התירו רק בחלה השנייה, ולא במקומות שמפרישין רק חלה אחת בחוץ לארץ כמקומות הרחוקין מארץ ישראל לשיטת התוספות והרא"ש שנתבאר בסימן הקודם סעיף י"ט, מכל מקום לא משמע כן. דעיקר הטעם הוא כיון דבלאו הכי המקום טמא – לא חיישינן ליתן לחבר דווקא. אם כן מה לי חלה שנייה ומה לי הראשונה? וגם אין לשאול: הא בהרבה דברים שנינו שם בחלה "ואלו ניתנין לכל כהן", עיין שם? התם אין הכוונה לכהן עם הארץ דזה וודאי אסור, דכתיב: "המחזיקים בתורת ה'". אלא הכוונה לכל כהן, אפילו אינו אוכל חולין בטהרה אבל הוא חבר, כמו שכתב הר"ש שם. ובזה התירו אפילו לעם הארץ.

2. Explanation of his words: Any challah that is primarily rabbinic, such as challah outside the Land of Israel, can be given even to an unlearned Kohen. But challah of the Land of Israel, even though it is also rabbinic in our times, and even in the days of Ezra it was rabbinic as I wrote at the beginning of the previous section, nevertheless, since its essence is from the Torah, it is given only to a learned Kohen, like all priestly gifts (Beit Yosef and Bach). For we explicitly learned in the fourth chapter of Challah, Mishnah 8 (Mishnah Chullin 4:8) about the second challah outside the Land of Israel, which can be given to any Kohen, but not about the challah of the Land of Israel. And even though it can be said that even outside the Land they only permitted the second challah, and not in places where only one challah is separated outside the Land of Israel, like in places far from the Land of Israel according to the Tosafot and the Rosh as explained in the previous section, paragraph 19, nevertheless it does not seem so. For the main reason is that since in any case the place is impure, we do not worry to give it specifically to a learned Kohen. If so, what difference does it make whether it is the second challah or the first? And also, one should not ask: in many things we learned there in Challah "and these are given to any Kohen," see there? There, it does not mean an unlearned Kohen, for that is certainly forbidden, as it is written: "those who uphold the Torah of the Lord." Rather, it means any Kohen, even if he does not eat non-sacred food in purity, but he is learned, as Rabbi Shimon wrote there. And in this, they permitted even to an unlearned Kohen.

ג. עוד אומר שאינה טובלת, שמותר לאכול מהפת ולהפרישה אחר כך. דכן אמרו חכמינו ז"ל בביצה (ביצה ט ב): חלת חוץ לארץ אוכל והולך, ואחר כך מפריש. כלומר: דחלת ארץ ישראל שעיקרה מן התורה – אסור לאכול ממנה קודם הפרשה, משום דבעינן להפריש מן המוקף כתרומה. כלומר: שתהא הנפרש סמוך למה שהופרש עליה, ואם יאכל ממנה – הרי מה שנאכל אינו סמוך להנפרש. אבל חלת חוץ לארץ לא בעינן מוקף, וגם לא אסרו לאכול ממנה קודם הפרשה. ולפיכך אוכל ממנה, ומשייר כדי חלה ויותר מעט; דכדי חלה לבדה אינו מועיל, דבעינן "ראשית" – ששיריה ניכרים. ואוכל ואחר כך מפריש. והקילו בזה שני קולות: האחת מה דלא בעינן מוקף, והשנית מה שאינה טובלת, שמותר לאכול ממנה קודם הפרשת חלה דמפריש אחר כך. ומברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש חלה".

3. Furthermore, he says that one does not immerse [the dough] because it is permitted to eat from the bread and then later separate [the challah portion]. For so did our sages of blessed memory say in Beitzah (Beitzah 9b): "The challah of the Diaspora, one eats and then separates." This means: the challah of the Land of Israel, which is primarily from the Torah, it is forbidden to eat from it before separation because we require separation from that which is adjacent, like terumah. This means that what is being separated must be near to what it is being separated from, and if one eats from it, what is eaten is not adjacent to what is being separated. But for the challah of the Diaspora, we do not require adjacency, and it is also not forbidden to eat from it before separation. Therefore, one eats from it, and leaves over enough for challah and a little more; for just the amount of challah alone is not sufficient, as we require "the first"—that its remnants be noticeable. And one eats and then separates. And they were lenient in this with two leniencies: one, that we do not require adjacency, and the second, that it does not become prohibited, as it is permitted to eat from it before the separation of challah since he separates it afterward. And he blesses: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to separate challah."

ד. ודע דהא דלא בעינן מוקף אינו אלא בעיסה שנלושה ביחד. אבל שתי עיסות שנילושו כל אחר בפני עצמה, ויש בכל אחת כשיעור, ורצונו להפריש מזה על זה – אינו מועיל בלא הקפה סמוך זו לזו. ולכן אם רוצה לאכול מעיסה אחת קודם הפרשה – מוכרח הוא להפריש אחר כך מאותה עיסה עצמה. וזה לשון רבינו הבית יוסף בספרו הגדול: כתב הסמ"ג וכו' דהא דאמרינן "אוכל והולך ואחר כך מפריש" – זהו כשנתחייבה כל העיסה ביחד כשנלושה ביחד. אבל במצות בפסח שכל אחת נתחייבה בחלה לבדה (כשיש בעיסה שיעור חלה או נצטרפו בסל), סברא הוא שלא יועיל בלא הקפה לפטור את כולם. עד כאן לשונו. וכן כתב המרדכי בפרק שלישי דפסחים, וכן כתב רבינו הרמ"א.

4. And know that the reason we do not require them to be adjacent is only for dough that was kneaded together. But for two doughs that were each kneaded separately, and each has the required measure, and he wants to separate from one for the other — it does not help without adjacency, meaning they must be placed close to each other. Therefore, if he wants to eat from one dough before separating, he must later separate from that same dough. And this is the language of our master, the Beit Yosef, in his great book: "The Sefer Mitzvot Gadol wrote, etc., that what we say 'one eats and continues eating and then separates' — this is when the entire dough became obligated together when it was kneaded together. But regarding matzot on Passover, where each became obligated in challah separately (if each dough has the required measure or they combined in a basket), it is logical that it would not help without adjacency to exempt all of them." Thus far his language. And similarly, this is written by the Mordechai in the third chapter of Pesachim, and so did our master the Rema write.

ה. וזה שכתב הטור "ומתבטל ברוב חולין כדי לאוכלה בטומאה, כגון שיש כהן גדול שטבל לקריו וכו'", הכי פירושו, דאמרינן בבכורות (בכורות כז א): אמר שמואל: תרומת חוץ לארץ בטלה ברוב. רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו. וסבירא ליה להטור דזהו רק בכהן, דרבה כהן היה. וכבר נתבאר בסימן הקודם דחלת חוץ לארץ אין אסור אלא למי שטומאה יוצא עליו מגופו, אבל הטמא בטומאת מגע – מותר בה. ולכן אף שחוץ לארץ טמא, מכל מקום אם טהור מטומאת הגוף, כגון בעל קרי או זב שטבל – מותר לאכלה. וזהו שרבה היה מבטלה ברוב חולין, כדי לאכול אפילו בטומאת הגוף.

5. And this is what the Tur wrote: "And it is nullified in a majority of non-sacred food in order to eat it in a state of impurity, such as if there is a High Priest who has immersed for his seminal emission, etc." This is its explanation: We say in Bekhorot (Bekhorot 27a): Shmuel said, "Terumah from outside the Land (of Israel) is nullified in a majority." Rabbah would nullify it in the majority and eat it in his days of impurity. And the Tur holds that this applies only to a priest, for Rabbah was a priest. And it has already been explained in the previous section that the challah from outside the Land is prohibited only for one upon whom impurity emerges from his body, but one who is impure from contact impurity is permitted to eat it. Therefore, even though outside the Land is impure, nevertheless, if one is pure from bodily impurity, such as a man with a seminal emission or a zav who has immersed, he is permitted to eat it. And this is why Rabbah would nullify it in a majority of non-sacred food, in order to eat it even in a state of bodily impurity.

ו. אבל שיהא זר יכול לאוכלה – לא מהני רוב. ודינה כתרומה גמורה, דבמינה צריך מאה ואחת לביטול, ושלא במינה עד ששים כבכל האיסורים. ובמינה יש בה חומר מבשארי איסורים: שבמינה בטלו ברוב כמו שכתבתי בסימן צ"ח, אבל תרומה צריך מאה ואחד. וטעמו נראה לי: דבשלמא לגבי כהן שהוא שייך לה, והרבה הקילו בטומאתו גם בלא תערובות, שלא אסרוה על כל הטמאין טומאת מגע – בזה שייך שפיר לומר דעל ידי תערובות וביטול ברוב התירו גם בטומאה היוצא מגופו. והתירו אפילו לערב לכתחילה, כיון דבלאו הכי הקילו בטומאתו. אבל לגבי זר שאין לו שום שייכות בזה, למה נקיל עליו? ולכן הסמיך הש"ס הך דרבה לדשמואל, להורות דשמואל לא אמרה רק לגבי כהנים בימי טומאה. וזהו שיטת התוספות והרא"ש, עיין שם בתוספות וברא"ש הלכות חלה סימן י"ד.

6. However, that a non-priest (zar) can consume it – the majority does not help. And its law is like that of full-fledged terumah, which in its own type requires one hundred and one [parts] for nullification, and in a different type up to sixty like all prohibitions. And in its own type, it has a stringency more than other prohibitions: that in its own type [other prohibitions] are nullified by the majority as I wrote in Siman 98, but terumah requires one hundred and one. And its reason appears to me: for it is understandable regarding a priest to whom it belongs, and many leniencies were applied to its impurity even without mixtures, as it was not prohibited for all impure people with the impurity of contact – in this it is appropriate to say that through a mixture and nullification by the majority they permitted even the impurity that comes out of his body. And they permitted even to mix initially, since in any case, they were lenient with its impurity. But regarding a non-priest who has no connection to this, why should we be lenient with him? Therefore, the Talmud linked Rabba's statement to Shmuel's, to teach that Shmuel only said it regarding priests in times of impurity. And this is the approach of Tosafot and the Rosh. See there in Tosafot and Rosh, Hilchot Challah Siman 14.

ז. אבל רש"י ז"ל פירש: בטילה ברוב לאוכלה לזר ולכהן בימי טומאתה. וכן כתב הרמב"ם בפרק חמישי דין י"א (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה יא), והקיל עוד יותר: דאפילו במחצה על מחצה בטל. וזה לשונו: מותר לאכלה עם זר על שולחן אחד, לפי שאינה מדמעת. ואפילו נתערבה שווה בשווה. עד כאן לשונו. דכן מפורש בירושלמי פרק רביעי דחלה (ירושלמי חלה ד) על המשנה דשלוש חלוקות לחלה, דתנן: "ונאכלת עם הזר על השולחן". ואמר עלה בירושלמי: אפילו אחד באחד, עיין שם. ואף על גב דבגמרא מצריך רוב – זהו לבטל לכתחילה. אבל אם נתערבה אפילו שווה בשווה (כ"מ). ומכל מקום תמיהני: דהא בירושלמי שם הורה רבי אבהו שצריכה רוב. ורבי זעירא אמר אפילו אחד באחד. וכיון דרבי אבהו משתווה עם גמרא דילן, היה לו להרמב"ם לפסוק כמותו. וגם הסמ"ג פסק כהרמב"ם, וצריך עיון. ויותר פלא דהרמב"ם בעצמו בפרק שלושה עשר מתרומות דין י"א (רמב"ם הלכות תרומות יג יא) כתב: תרומת חוץ לארץ – מותר לבטלה ברוב, ואוכלה בימי טומאתו. אך לפי מה שחלקנו בין לערב לכתחילה ובין נתערבה ממילא – אתי שפיר. אבל מי הכריחו לזה?

7. But Rashi of blessed memory explained: it is nullified by the majority to be eaten by a non-priest and a priest during its period of impurity. And so wrote the Rambam in the fifth chapter, law eleven (Rambam, Laws of First Fruits and Other Priestly Gifts in the Borders 5:11), and he was even more lenient: that even if mixed half and half, it is nullified. And this is his language: it is permitted to eat it with a non-priest at the same table, because it does not cause a mixture. And even if it was mixed equally. Thus far is his language. For so it is explained in the Jerusalem Talmud, fourth chapter of Challah (Jerusalem Talmud, Challah 4) on the Mishnah of three divisions of Challah, where it is taught: "and it is eaten with the non-priest at the table." And it says in the Jerusalem Talmud: even one in one, see there. And even though in the Gemara it requires a majority – this is to nullify initially. But if it was mixed even equally (it is permitted). And nevertheless, I am puzzled: for in the Jerusalem Talmud there, Rabbi Abbahu ruled that a majority is required. And Rabbi Zeira said even one in one. And since Rabbi Abbahu aligns with our Gemara, the Rambam should have ruled like him. And also the Sefer Mitzvot Gadol ruled like the Rambam, and it requires investigation. And it is more astonishing that the Rambam himself in the thirteenth chapter of Terumot, law eleven (Rambam, Laws of Terumot 13:11) wrote: Terumah of outside the Land – it is permitted to nullify it by majority, and it is eaten during its period of impurity. But according to our distinction between mixing initially and if it was mixed by itself – it comes out well. But who compelled him to this?

ח. ולכן נראה לעניות דעתי דהרמב"ם והסמ"ג סבירא להו דלא פליג כלל הירושלמי על ש"ס דילן. דש"ס דילן מיירי בתרומה וצריך רוב, ורק לכהן בימי טומאתו. והירושלמי קאי אחלה, דהצריכו שתי חלות כשאין כהן קטן. ולכן חלה שניה דקילא טובא, שאינה אלא שלא תשתכח תורת חלה – הקילו אפילו לזר, ואפילו שווה בשווה. ולכן בתרומה פסק כש"ס דילן, ובחלה פסק כהירושלמי, שאינם סותרים זה את זה. ואף על גב דכשיש כהן קטן אין צריך שתי חלות, מכל מקום כיון דעיקר התקנה היתה לשתי חלות – לא החמירו בזה. וכן נראה לי עיקר בדעת הרמב"ם והסמ"ג. (וסייג לדברינו מדברי הש"ך סעיף קטן י', עיין שם.)

8. Therefore, it appears to my humble opinion that Rambam and the Sefer Mitzvot Gadol (SMaG) hold that the Jerusalem Talmud does not dispute our Talmud (Babylonian Talmud) at all. Our Talmud discusses terumah and requires a majority, and it only applies to a priest during his days of impurity. The Jerusalem Talmud, however, refers to challah, which requires two portions when there is no young priest (minor). Therefore, the second challah, which is much less stringent and is only to ensure that the mitzvah of challah is not forgotten, was permitted even to a non-priest and even in equal measure. Hence, in the case of terumah, they ruled according to our Talmud, and in the case of challah, they ruled according to the Jerusalem Talmud, as they do not contradict each other. And even though when there is a young priest, two portions are not needed, nevertheless, since the primary enactment was for two portions, they were not stringent in this matter. This seems to me to be the main opinion of Rambam and the SMaG. (And support for our words can be found in the commentary of the Shakh, subparagraph 10; see there.)

ט. והרא"ש כתב שם שאין לנו לחוש להירושלמי, כיון דפליג אש"ס דידן. ותמיהני: למה הוצרך לכך? דהא התוספות והרא"ש סבירא להו דבמשנה דחלה לא איירי כלל בחוץ לארץ הרחוק מארץ ישראל, אלא במקומות הסמוכין לארץ ישראל כמו שכתבתי בסימן הקודם. ואם כן אין קושיא כלל מהירושלמי, דהירושלמי קאי על המשנה דשתי חלות, ושפיר הקילו בחלה שניה כיון שאינה אלא שלא תשתכח תורת חלה. מה שאין כן הש"ס דילן מיירי בבבל, דמעולם לא היתה שם רק חלה אחת לכהן לשיטתם, ושפיר החמירו בה. וצריך עיון. ובאמת מצאתי בהרא"ש בסוף דבריו שכתב כן, ודבריו הקודמים הם מר"י, עיין שם. אך הרא"ש השווה אותם, וצריך עיון.

9. The Rosh wrote there that we do not need to be concerned with the Yerushalmi, since it contradicts our Talmud. And I am puzzled: why was this necessary? For the Tosafot and the Rosh hold that the Mishnah regarding challah does not speak at all about lands outside of Israel that are distant, but only about places adjacent to the Land of Israel, as I wrote in the previous section. If so, there is no difficulty at all from the Yerushalmi, as the Yerushalmi refers to the Mishnah of two challahs, and it is reasonable to be lenient with the second challah since it is only to ensure that the law of challah is not forgotten. This is not the case with our Talmud, which deals with Babylonia, where there was always only one challah for the priest according to their opinion, and it was proper to be stringent with it. This requires further investigation. In truth, I found at the end of the Rosh's words that he wrote this, and his previous words are from Rabbi Yitzchak; see there. However, the Rosh equated them, and this requires further investigation.

י. ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שכג) כתב: חלת חוץ לארץ שמותרת לכהן טהור מקֶרי – רשאי לאכלה עם זר על שולחן אחד וכו' ואפילו שווה בשווה. ומותר לבטלה ברוב. ואוכלה בימי טומאתו. ויכולין ליתנה לכהן עם הארץ; ואין בה משום כהן המסייע במתנותיו, שהוא אסור וכו' עד כאן לשונו. וזהו שיטת הרמב"ם, וכפי מה שמחלק בספרו הגדול בין נתערב מאליו לבין מערב בכוונה, ולא לפי מה שבארנו בדעת הרמב"ם לחלק בין תרומה לחלה. ורבינו הרמ"א כתב: ויש חולקין, וסבירא להו דאוסרת תערובתה עד מאה ואחד אם הוא במינה, ושלא במינה עד ששים. עד כאן לשונו. וזהו שיטת הטור.

10. And our master, the Beit Yosef, wrote in the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 323): Chalah from outside the Land of Israel, which is permitted to a Kohen who is pure from impurity, may be eaten with a non-Kohen at the same table, etc., even in equal parts. And it is permitted to nullify it in the majority. And he may eat it during his days of impurity. And it can be given to an unlearned Kohen; and there is no concern of a Kohen assisting with his gifts, which is prohibited, etc., thus far his words. And this is the opinion of the Rambam, according to his distinction in his great book between what is mixed unintentionally and what is mixed intentionally, and not according to what we have explained in the Rambam's opinion to distinguish between terumah and chalah. And our master the Rema wrote: And there are those who disagree, and they hold that its mixture prohibits until one hundred and one if it is of the same type, and if not of the same type, until sixty. Thus far his words. And this is the opinion of the Tur.

יא. ואחד מגדולי האחרונים חולק על הטור והרמ"א, דלא כיוונו יפה בדעת הרא"ש. והרי בסוף דבריו הסכים להרמב"ם, שכתב דהירושלמי מיירי בהחלה השניה. לפיכך הקילו בה לבטל ברוב או בשווה בשווה אפילו לזר, וכמו שכתבתי בסעיף ט (מעדני יום טוב בד"ח שם אות ס"ג). ויש שהשיג על זה דאדרבא מזה ראיה להטור והרמ"א, דדווקא בחלה שניה הקילו, ולא בחוץ לארץ שאין בה אלא חלה אחת (ש"ך סעיף קטן ג'). ואין זו השגה, דלהדיא כתב הרא"ש שם: מסתבר שאין להחמיר בחלת חוץ לארץ יותר מבחלה שניה שמפרישין הסמוכין לארץ ישראל. עד כאן לשונו. ואם כן גם בחלת חוץ לארץ מותר (משכנות יעקב סימן ס"ט). ויש ראיה לזה: דאם לא כן מנלן דחלת חוץ לארץ נאכלת עם הזר על השולחן, דהא לא תנן לה אלא בחלה שניה? אלא וודאי דחלת חוץ לארץ דינה כחלה שניה (והש"ך עצמו נתעורר בזה, והניח בצריך עיון, עיין שם). ולפי זה להלכה יש להקל אף להזר בביטול ברוב. ובפרט שגם הרשב"א התיר בדיעבד ברוב בפסקי חלה שלו, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. מיהו כל זה במינה, אבל שלא במינה אין ראיה כלל, וצריך ששים. ותמיהני על אחד מהגדולים שרוצה להתיר גם בתבשיל (משכנות יעקב שם). ודבר זה לא שמענו אף משיטת הרמב"ם. ואולי כוונתו על מינו.

11. One of the great later authorities disagrees with the Tur and the Rema, asserting that they did not correctly understand the opinion of the Rosh. Indeed, at the end of his words, he agrees with the Rambam, who wrote that the Jerusalem Talmud is referring to the second dough portion. Therefore, they were lenient regarding it, allowing it to be annulled in a majority or even on an equal basis, even for a non-Kohen, as I have written in paragraph 9 (Maadanei Yom Tov on Bei'ur Halacha, siman 63). There are those who object to this, arguing that on the contrary, this is proof for the Tur and the Rema, that they were lenient specifically with the second dough portion, and not outside the Land of Israel where there is only one dough portion (Shach, section 3). This is not a valid objection, as the Rosh explicitly writes there: "It stands to reason that we should not be stricter with the dough portion outside the Land of Israel than with the second dough portion that is separated near the Land of Israel." Thus far his words. Therefore, it is also permissible with the dough portion outside the Land of Israel (Mishkenot Yaakov, siman 69). There is proof for this: if not, where do we learn that the dough portion outside the Land of Israel can be eaten with a non-Kohen at the table, since it is not mentioned except in relation to the second dough portion? It must be that the dough portion outside the Land of Israel has the same status as the second dough portion (and the Shach himself raised this point and left it unresolved, see there). Accordingly, in practice, it is permissible even for a non-Kohen to annul it in a majority. Especially since the Rashba permitted it post facto in a majority in his rulings on dough, as Rabbeinu Beit Yosef wrote in his major work, see there. However, all this applies to its own kind, but not to a different kind, where there is no proof at all, and sixty parts are required. And I am astonished at one of the great authorities who wishes to permit even in a cooked dish (Mishkenot Yaakov, there). This we have not heard, even according to the Rambam's view. Perhaps he intended it of its own kind.

יב. ויש אוסרים לכתחילה לבטל ברוב לזר. ומתירין בדיעבד, וכן כשנתערב במקצת – מותר להוסיף עליו עד רובו. וכן הדין למאן דסבירא ליה דצריך מאה ואחד. וזהו דעת הרמב"ן והר"ן ז"ל (עיין בית יוסף). וכתב הטור שצריך הכהן ליזהר לבלי לאכול החלה בקערה במרק רותח, שלא יאסור מלאכול הזר באותו קערה. ולכן כשנפלה חלה בתבשיל, ואין בתבשיל ששים לבטלו – נאסרו התבשיל והקדירה. אך אפילו כלי חרס מהני הגעלה שלוש פעמים באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה, כמו שכתב הטור בסימן קכ"א (טור יורה דעה קכא) ובשולחן ערוך סוף סימן קי"ג (שולחן ערוך יורה דעה קיג) לענין בישולי עובדי כוכבים. (ש"ך סעיף קטן ד'. ועיין ט"ז סוף סימן זה, שהביא דברי הב"ח בנפלה לתבשיל רותח שאסור. וכתב עליו: לא ידעתי למה לא נסמוך להקל לבטל ברוב? כוונתו אבמינו, עיין שם. דאם יש רק מינו, כמו תבשיל שיש בו קמח אף שיש מים ובשר, אם רק יש בהמינו רוב – אמרינן סלק שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו. וכמו שכתב הש"ך בסעיף קטן ה', עיין שם לענין סלק את מינו וכו' והוא הדין להיפך; אף שיש לחלק, וכמו שכתבתי בסימן צ"ח, מכל מקום באיסור קל כחלת חוץ לארץ לא מסתבר לחלק. ופשוט הוא דאף כשנטלו החלה מהתבשיל – אסורה, דהפליטה אוסרת.)

12. There are those who prohibit initially nullifying [a forbidden substance] in a majority [of permissible substances] for a non-priest. However, they permit it after the fact, and similarly, when it becomes mixed in part, it is permitted to add to it until it forms a majority. The same law applies according to those who hold that one needs one hundred and one [parts]. This is the opinion of the Ramban and the Ran, of blessed memory (see Beit Yosef). The Tur wrote that a priest must be careful not to eat the challah in a bowl with hot broth, so that it does not become forbidden for a non-priest to eat from that bowl. Therefore, if challah falls into a dish and there is not sixty [times its volume] to nullify it, the dish and the pot become forbidden. However, even an earthenware vessel benefits from being boiled three times in a Rabbinic prohibition that has no basis in the Torah, as the Tur wrote in Siman 121 (Tur, Yoreh De'ah 121) and in the Shulchan Aruch, end of Siman 113 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 113) regarding the cooking of idolaters. (Shach, small section 4. And see Taz, end of this Siman, where he brings the words of the Bach that if it falls into a hot dish, it is forbidden. He wrote about this: I do not know why we should not rely on being lenient to nullify it in a majority? His intention is concerning its kind, see there. If there is only its kind, like a dish that has flour even if there is water and meat, if there is only a majority of its kind, we say to disregard what is not its kind as if it is not there, and its kind is predominant and nullifies it. And as the Shach wrote in small section 5, see there regarding disregarding its kind, etc. And the same law applies in the opposite case; even though there is room to differentiate, as I wrote in Siman 98, nevertheless, in a light prohibition like challah outside the Land of Israel, it is not reasonable to differentiate. And it is clear that even if the challah is removed from the dish, it remains forbidden, for the absorption prohibits it.)

יג. כתב רבינו הרמ"א דאם חזרה ונתערבה בעיסה, ואין מאה ואחד לבטל, אם לא אכל העיסה ישאל לחכם עליה, ויתיר לו כנדר דנשאלין על ההקדשות, ויחזור ויטול חלה אחרת. עד כאן לשונו. ופשוט הוא שאין חילוק בין חזרה ונתערבה בעיסה שלה או בעיסה אחרת, בכולהו אוסרת עד מאה ואחד. וכהאי גוונא תנן בריש פרק רביעי דדמאי (משנה דמאי ד א): תרומת מעשר של דמאי שחזרה למקומה. ויש פלוגתא בירושלמי שם אם יש חילוק בין למקומה ובין שלא למקומה, מכל מקום להלכה קיימא לן שם גם כן דאין חילוק, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שנים עשר ממעשר (רמב"ם הלכות מעשרות יב), עיין שם. ויש מי שרוצה לומר דלמקומה הדרא לטיבלא (פתחי תשובה בשם שאילת יעב"ץ). וכתב שיש לסמוך אמאן דאמר בירושלמי דלמקומה הדרא לטיבלא, ומפריש מיניה וביה. ואינו כן: חדא דקיימא לן גם בשם דאין חילוק. ועוד: דמעולם לא הוזכר זה בירושלמי דהדרא לטיבלא. ובירושלמי הלשון שמתרת שיריים לאכילה, והמפרש שם פירש דהכוונה דהדרא לטיבלא. אבל באמת הפירוש הוא דבמקומה, כיון שהתירה לאכילה – אלים כוחה לאוסרה (וכן פירש הגר"א בשנות אליהו שם, וכן פירש הפני משה). ולכן אין לסמוך על זה כלל אלא בשאלה כדברי רבינו הרמ"א, או לסמוך דברובא בטיל במינו כמו שנתבאר. ופשוט הוא דגם אם נפלה החלה בשלא במינה, דמהני גם כן שאלה.

13. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote that if the challah (portion of dough set aside) became mixed back into the dough, and there isn't a ratio of one hundred and one (to nullify it), if the dough hasn't been eaten, one should ask a sage about it, and he will permit it as with vows that one can be released from, and then another portion of challah should be taken. Thus are his words. It is clear that there is no difference whether it became mixed back into its own dough or into another dough, in all cases it prohibits until there is a ratio of one hundred and one. Similarly, it is stated at the beginning of the fourth chapter of Demai (Mishnah Demai 4:1): "The tithe of Demai that returned to its place." There is a dispute in the Jerusalem Talmud there whether there is a difference between it returning to its place and not returning to its place; nevertheless, the halacha there also holds that there is no difference, as Maimonides wrote in the twelfth chapter of Maaser (Rambam, Laws of Tithes, Chapter 12), see there. There are those who wish to say that if it returned to its place, it reverts to its original untithed status (Pithei Teshuva in the name of Sheilat Yavetz). And it was written to rely on the opinion in the Jerusalem Talmud that if it returned to its place, it reverts to its untithed status, and one separates from it again. This is not so: Firstly, we hold even there that there is no difference. Additionally, it was never mentioned in the Jerusalem Talmud that it reverts to its untithed status. The language in the Jerusalem Talmud is that it permits the remnants to be eaten, and the commentator there explained that it means it reverts to its untithed status. But in truth, the explanation is that if it returned to its place, since it was permitted to be eaten – its power to prohibit is strong (and so explained the Gra in Shnot Eliyahu there, and so explained the Pnei Moshe). Therefore, we should not rely on this at all except by asking a sage as Rema stated, or relying on the majority nullifying its kind as explained. And it is clear that even if the challah fell into something not of its kind, it also benefits from asking a sage.

יד. ויש שחולק בעיקר דין זה, דלא מהני שאלה כלל, אם השאלה היא מפני התערובות שלא יאסר. דדווקא אם סיבת השאלה היא מעצם הפרשת החלה, שהיתה שלא כרצונו – בזה מהני שאלה, כמו בנדר כשיש שאלה או חרטה בעיקר הנדר. אבל אם השאלה והחרטה היא מפני סיבת התערובות – לא מהני שאלה כלל (ט"ז סעיף קטן ב'). וראיה לדבר: דאם לא כן לא משכחת כרת בשחוטי חוץ, דבוודאי ישאל על ההקדש כדי לצאת מאיסור כרת. אלא וודאי דכדי להנצל מאיסור לא מהני שאלה. אבל רבים וגדולים דחו זה, וקיימו דברי רבינו הרמ"א דמהני שאלה. ובאמת בשחוטי חוץ אם ישאל – יהיה פטור מכרת (נקודות הכסף וחוות יאיר ובי"ע). אלא שצריכה להתחרט על החלה מעיקרו, מפני סיבת התערובת. ופשוט הוא דלשאול אין ביכולת רק הבעל הבית או בעלת הבית, ולא אחר.

14. And there are those who disagree with the primary ruling, that asking a halachic question does not help at all if the question is due to the mixture, in order to prevent it from becoming prohibited. Specifically, if the reason for asking the question is the initial separation of the challah, which was done against one's will - in such a case, asking a question is effective, similar to a vow where there is a question or regret regarding the fundamental vow. However, if the question and regret are due to the mixture, asking a question does not help at all (Taz, subsection 2). And there is proof for this: if it were not so, one would never encounter the penalty of karet (spiritual excision) for slaughtering outside the Temple, because one could certainly ask about the consecration to avoid the prohibition of karet. Rather, it is certain that in order to avoid a prohibition, asking a question does not help. But many great authorities rejected this, and upheld the words of our teacher, the Rema, that asking a question is effective. And indeed, regarding slaughtering outside the Temple, if one were to ask, they would be exempt from karet (Nekudot HaKesef, Chavot Yair, and Beit Yaakov). However, one needs to regret the challah from the outset, due to the mixture. And it is obvious that only the homeowner or the mistress of the house can ask the question, and not someone else.

טו. אם נפל לקדירה מעיסה שעדיין לא הורמה חלה – אין בזה שום חשש, דהרי אוכל והולך ואחר כך מפריש. ולכן יטול חלה ממוֹתר העיסה שלא נפלה בקדירה. ואפילו אם נפלה כל העיסה לקדירה – יטול העיסה מהקדירה, ויפריש ממנה מעט לחלה באופן שתתבטל; או בכל העיסה במאה ואחד או בששים במה שיש בקדירה; או לשיטת הפוסקים דברובה בטל. ואם במינו יש כשיעור ביטול, ובשאינו מינו אין בו כשיעור ביטול, אמרינן סלק שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו. וכן להיפך אמרינן סלק מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו (עיין ש"ך סעיף קטן ה').

15. If dough that has not yet had the challah separated from it falls into a pot, there is no concern, as one can continue eating and then separate the challah afterward. Therefore, one should take challah from the remaining dough that did not fall into the pot. Even if all the dough fell into the pot, one should remove the dough from the pot and separate a small amount for challah in a way that it will be nullified; either in the entire dough with a ratio of one hundred and one or sixty against what is in the pot, or according to the opinion of the poskim that it is nullified in the majority. If the same type has the measure of nullification, and the different type does not have the measure of nullification, we say to remove the different type as if it is not present, and the same type will nullify it. Conversely, if we remove the same type as if it is not present, the different type will nullify it (see Shach, subsection 5).

טז. ודווקא כשלא אכלו העיסה לגמרי. אבל אם אכלוה – אינו מועיל שאלה. דאף על גב דקיימא לן דנשאלין בשבועות אף שכבר נאכל הדבר שנשבע עליו כדאמרינן בשבועות (כ"ח), מכל מקום בכאן לא יהיה תועלת שהרי אם ישאל תשאר העיסה טבל, ולהפריש עתה אין ביכולת כיון שלא נשארו שיריים. אם כן מה לי איסור טבל ומה לי איסור חלה? (עיין ש"ך סעיף קטן ו' שכתב דחלה קילא טפי. ואין לזה, דגם בלי זה הא אין תועלת בהשאלה. ודע דאף על גב דבנדרים נ"ח אמרינן דדבר שישנו בשאלה הוה דבר שיש לו מתירין ולא מהני ביטול, מכל מקום בחלת חוץ לארץ אין דנין כדבר שיש לו מתירין, כיון דאין נשאלין אלא מדוחק, כמו שכתב הש"ך סעיף קטן ז'. ודייק ותמצא קל.)

16. And this specifically when the dough was not completely consumed. But if it was consumed – asking for annulment does not help. For even though we hold that one can ask for annulment of oaths even after the object of the oath was consumed, as we say in Shevuot (28), nevertheless here there is no benefit because if he asks for annulment, the dough remains tevel (untithed produce), and he cannot now separate challah since there are no remnants. Therefore, what difference does it make whether it is the prohibition of tevel or the prohibition of challah? (See Shach, small section 6, who wrote that challah is less strict. This is not relevant here because even without this, there is no benefit in annulment. And know that even though in Nedarim 58 we say that something that can be annulled is considered as something that has a remedy and nullification does not help, nevertheless, for challah in the diaspora, we do not treat it as something that has a remedy, since one can only ask for annulment out of pressing need, as the Shach wrote in small section 7. Analyze and you will find it light.)

יז. כל הקולות שנתבארו – זהו בחלת חוץ לארץ. אבל חלת ארץ ישראל אסור לאכול עד שיפריש. ואינה נטלת אלא מן המוקף כתרומה, ואינה ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה. וכל שבתרומה לא יתרום, ואם תרם אינה תרומה – כך בחלה. וכל שבתרומה לא יתרום מזה על זה – כך בחלה. וכל שאינו אוכל תרומה – אינו אוכל חלה, וכל האוכל תרומה – אוכל חלה.

17. All the leniencies that have been explained apply to the challah of outside the Land [of Israel]. However, the challah of the Land of Israel is forbidden to eat until it has been separated. It is only taken from what is adjacent, like terumah, and it is not taken from the pure on behalf of the impure initially. Everything that one should not tithe in the case of terumah, if he tithes, it is not considered terumah—so too with challah. Everything that one should not tithe from this on that in the case of terumah—so too with challah. Anyone who does not eat terumah does not eat challah, and anyone who eats terumah eats challah.

סימן שכד

א. שיעור חלה, ומינים המצטרפים לחלה, ועוד דינים • ובו מ"ב סעיפים
אין חייב בחלה אלא חמשת מיני תבואה: חיטים ושעורים וכוסמין ושבולת שועל ושיפון, דכתיב (במדבר טו יט): "והיה באכלכם מלחם הארץ". וילפינן בספרי ובירושלמי (ירושלמי חלה א ג): "לחם"-"לחם" ממצה, דאין יוצאין ידי חובת מצה רק באחד מחמשת המינים האלו; דבמצה בעינן דבר הבא לידי חימוץ, ושארי מינים כאורז ודוחן אין באים לידי חימוץ אלא לידי סרחון. ואם עירב מן החייב בחלה עם מן הפטור, יתבאר לפנינו בסעיף כ"ג.

1. The Measure of Challah, and Types that Combine for Challah, and Additional Laws • Containing 42 Sections One is only obligated in challah from the five species of grain: wheat, barley, spelt, oats, and rye, as it is written (Numbers 15:19): "When you eat of the bread of the land." And we derive in the Sifre and in the Jerusalem Talmud (Jerusalem Talmud Challah 1:3) "bread"-"bread" from matzah, as one only fulfills the obligation of matzah with one of these five species; because for matzah, we require something that can come to leavening, and other species such as rice and millet do not come to leavening but to spoilage. And if one mixed from that which is obligated in challah with that which is exempt, it will be explained further in Section 23.

ב. וכמה תהיה בהעיסה שנתחייב בחלה? כך שנינו בעדיות (משנה עדיות א ב), דקב ומחצה – חייב בחלה. ומשהגדילו המידות נעשו חמשת רבעים. וזהו הלשון המורגל בש"ס ופוסקים: דחמשת רבעים קמח חייב בחלה. וזהו מידת העומר שהוא עשירית האיפה, דכתיב: "ראשית עריסותיכם" שאתם אוכלים במדבר "עומר לגולגולת", וכשיעור הזה אתם חייבים בחלה. והוא שיעור ארבעים ושלוש ביצים וחומש ביצה, כמנין "חלה" שהוא ארבעים ושלוש, והה"י רומז על החומש. (דאות ה"י במנין ארבעים ושלוש אי אפשר רק בחלה. ולכן כשתזכור המספר של "חלה", ממילא תזכור על הה"י, דאי אפשר בלא ה"י. וזהו כוונת הש"ך בסעיף קטן ב'.)

2. And how much dough must there be to be obligated in challah? Thus we have learned in Eduyot (Mishna Eduyot 1:2) that one and a half kav is obligated in challah. And when the measures were increased, it became five quarters. And this is the common language in the Talmud and decisors: that five quarters of flour is obligated in challah. And this is the measure of the omer, which is a tenth of an ephah, as it is written: "The first of your dough" that you eat in the desert "an omer per person," and with this measure you are obligated in challah. And it is the measure of forty-three and one-fifth eggs, corresponding to the numerical value of "challah" which is forty-three, and the "heh" alludes to the fifth. (For the letter "heh" in the numerical value forty-three is only possible with challah. And therefore, when you remember the number of "challah," you will automatically remember the "heh," as it is impossible without the "heh." And this is the intention of the Shach in subsection 2.)

ג. וכיצד ישער זה? דהא אם ימלא כלי בארבעים ושלוש ביצים, הלא יש ריווח ביניהם. ולכן ימלא כלי מים, ויערה המים ממנו לכלי אחר, ואחר כך יתן בהראשונה ארבעים ושלוש ביצים וחומש, וישפוך המים מהכלי השניה להראשונה. והמים שהותירו בהשניה יתנם לכלי אחרת, והכלי המחזיק אותם היא המידה למלאותה מקמח. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכד, א) דמשקל חמשת רבעים קמח הוא חמש מאות ועשרים דרה"ם מקמח חיטים שבמצרים, עיין שם. אבל כבר כתב הרמב"ם בפירוש המשנה פרק שני דחלה (משנה ו') שאין לשער שיעור חלה במשקל, וזה לשונו: אבל אם באנו לשער במשקל ישתנה וכו', לפי שאין כובד החיטים והשעורים שווה, ולא מיני הקמח כולם משקלם שווה וכו' עד כאן לשונו. וכתבתי זה לפי ששמעתי שיש משערים במשקל שלוש לטרות קמח שיעור חלה, וטעות הוא מטעם שכתב הרמב"ם. אלא השיעור הוא במידה שלושה קווארט פחות מעט (ש"ך סעיף קטן ג'). ויש מי שכתב שלושה קווארט וקוואטירל, שהוא רבע קווארט (מגן אברהם סימן תנ"ו סעיף קטן ב'). ואנחנו מורים ובאים על שלושה קווארט בשווה הוי שיעור חלה. ואף שהוא פחות מעט, מי יוכל לשער המעט? ולכן יש ליזהר או ללוש הרבה פחות משלושה קווארט ואז פטורה, או ללוש שלושה שלימים. וזהו במידות של כלים. ויש שיעורים במדידת אצבעות כמו שיתבאר.

3. And how should this be measured? For if one fills a vessel with forty-three eggs, there will be space between them. Therefore, one should fill a vessel with water, pour the water into another vessel, then place forty-three eggs and a fifth into the first vessel, and pour the water from the second vessel back into the first. The remaining water in the second vessel should be put into another vessel, and the vessel that holds this amount will be the measure for filling it with flour. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:1) that the weight of five quarters of flour is five hundred and twenty dirhams of wheat flour from Egypt. See there. However, the Rambam already wrote in his commentary on the second chapter of Challah (Mishna 6) that the measure of challah should not be calculated by weight, and this is his language: "But if we come to measure by weight, it will change, etc., because the weight of wheat and barley is not the same, and not all types of flour have the same weight, etc." Thus far his language. And I wrote this because I heard that some measure the challah requirement by the weight of three liters of flour, and this is a mistake for the reason the Rambam wrote. Rather, the measure is in volume: three quarts, slightly less (Shach, Section 3). And some wrote three quarts and a quartil, which is a quarter of a quart (Magen Avraham, Section 496, Subsection 2). And we rule that three equal quarts is the measure for challah. And even though it is slightly less, who can measure the slight amount? Therefore, it is necessary to be careful either to knead significantly less than three quarts and then be exempt, or to knead a full three quarts. And this is in the measurements of vessels. And there are measures by the measurement of fingers, as will be explained.

ד. וזה לשון רבינו הרמ"א: כלי המחזיק עשר אצבעות על עשר אצבעות (מרובעים), ברוּם שלוש אצבעות ותשיעית אצבע בקירוב – הוא שיעור החלה. וכן מידה שיש בה שבע אצבעות פחות שני-תשיעית אצבע על שבע פחות שני-תשיעית, ברוּם שבע אצבעות פחות שני-תשיעית אצבע – הוא העומר. וכל האצבעות אלו הם רוחב גודל של יד. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב"ם פרק ששי מביכורים (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו), עיין שם.

4. And this is the language of our teacher, the Rema: A vessel that holds ten fingers by ten fingers (square), with a height of three and a ninth fingers approximately - that is the measure for challah. Similarly, a measure that has seven fingers minus two-ninths of a finger by seven minus two-ninths, with a height of seven fingers minus two-ninths of a finger - that is the omer. And all these fingers are the width of the thumb of a hand. This is his language. And this is from the words of the Rambam in the sixth chapter of Bikkurim (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priesthood within the Borders, Chapter 6), see there.

ה. ודע שאחד מן הגדולים הרעיש העולם על שני השיעורים שנתבארו: שמדד שיעור חלה בכלי במידת האצבעים, ומדד בשיעור הביצים שנתבארו, והוי מחצה מכפי מידת האצבעים. ולזה בהכרח לומר אחת משתים: או שהאצבעות שלנו כפלים ברוחבן מהאצבעות שלהם, וזה אי אפשר שהרי הדורות מתמעטים והולכים; אלא וודאי דהביצים שלנו נתקטנו במחציתם מהביצים שבימי חכמי הש"ס. ולפי זה כל השיעורים של תורה, כמו כזית מצה בפסח ומרור, ושיעור רביעית לקידוש ולהבדלה ולארבע כוסות, דלפי השיעורים הם ביצה ומחצה, ו"כזית" הוא חצי ביצה – צריך עתה לכופלם כזית כביצה ורביעית כשלוש ביצים (צל"ח פרק ערבי פסחים). ושמענו שעוד שני גדולי הדור החזיקו בדעה זו (הגר"א והגרש"ז). ועוד היום המדקדקים מחמירים לכפול כל השיעורים, ולפי זה גם בשיעור חלה בעינן שיעור הביצים בכפליים. אמנם על שלושה קווארט נהגו כולם ליטול חלה בברכה, וצריך טעם.

5. And know that one of the great rabbis stirred the world regarding the two measurements that were clarified: he measured the volume of challah using a vessel with the measurement of fingers, and he measured with the volume of eggs that were clarified, and it was half of the volume measured by the fingers. Therefore, it is necessary to say one of two things: either our fingers are twice as wide as theirs, which is impossible since the generations are diminishing; rather, it is certain that our eggs have shrunk to half the size of the eggs from the days of the Talmudic sages. According to this, all the Torah measurements, such as the olive-sized portion of matzah on Passover and bitter herbs, and the volume of a quarter-log for Kiddush and Havdalah and the four cups, which according to the measurements are an egg and a half, and an "olive" is half an egg – now need to be doubled, an olive-sized portion as an egg, and a quarter-log as three eggs (Tzelach, Chapter Arvei Pesachim). And we have heard that two other great rabbis of the generation upheld this view (the Vilna Gaon and Rabbi Shneur Zalman). Even today, those who are meticulous double all the measurements, and according to this, also for the measurement of challah, we need the volume of eggs to be doubled. However, for three quarts, everyone customarily takes challah with a blessing, and this needs an explanation.

ו. אמנם זה שכתב דהביצים נתקטנו – אין צורך לכך, דהן אמת דבכל מקום ומקום יש ביצים גדולים וקטנים. ועל זה שנינו בכלים (משנה כלים יז ו): "כביצה" שאמרו לא גדולים ולא קטנים אלא בינונים וכו' והכל לפי דעתו של רואה שהיא בינונית. עיין שם. אבל באמת ממדינה למדינה לא נשתוו בביצים לגמרי, דיש מדינות שתרנגולים שלהם מטילין ביצים גדולים, ויש מדינות שמטילות קטנות. כאשר ידענו בחוש, שזה ערך שלושים שנה שהובא למדינות שלנו תרנגולות ממרחקים וקורין להן פרייסיסא או גאלאנסקי, והביצים שלהן כמעט כפלים מביצות שלנו. ועתה במשך הזמן הורכבו עם תרנגולות דמדינתינו ונתקטנו מעט. וכן כתב התשב"ץ בתשובה (חלק שלישי סימן ל"ג), וזה לשונו: כי האצבעות שוות הן בכל המקומות וכו', והוא יותר מכוון ממדידת הביצים שאינם שוות בכל מקום וכו'. והדבר נראה לעין כי כשתשער המקוה באמות שלנו, ותכוון אותו למידת הביצים במקומות אלו, תמצא שהביצים הם קטנות מהשיעור הרבה. וכשיש שני שיעורים לפנינו בלתי שווין – ראוי להחמיר בשל תורה. עד כאן לשונו. וגם בספרו "יבין שמועה" כתב כן, וזה לשונו: ואני תמה מהמודדים בביצים שלנו: לפי שאין כל המקומות שווין בביצים, שיש מקומות שהן גסות כארצות אדום, ויש מקומות שהן דקות כבארצות ישמעאל. עד כאן לשונו. הרי שכבר העיר התשב"ץ על זה.

6. However, regarding what was written that the eggs have become smaller—there is no need for this, as it is true that in every place there are both large and small eggs. And concerning this, it is stated in Keilim (Mishnah Keilim 17:6): "The 'egg' they mentioned is neither large nor small but medium-sized, etc., and everything is according to the opinion of the observer that it is medium-sized." See there. But in truth, from country to country, the sizes of eggs are not uniform at all. There are countries where the chickens lay large eggs, and there are countries where they lay small ones. As we have observed, about thirty years ago, chickens were brought to our countries from distant lands, and they are called "Praisisah" or "Galansky," and their eggs are almost double the size of our eggs. And now, over time, they have crossbred with the chickens of our country and have become somewhat smaller. Similarly, the Tashbetz wrote in a responsum (Part 3, Siman 33), and this is his language: "For the fingers are the same in all places, etc., and this is more accurate than measuring by eggs which are not the same in all places, etc." And it is apparent to the eye that if you measure the mikveh in our cubits and then calibrate it to the size of the eggs in these places, you will find that the eggs are much smaller than the required size. And when there are two unequal measures before us, it is proper to be stringent with a Torah law. Thus ends his words. And he also wrote similarly in his book "Yavin Shemuah," and this is his language: "I am astonished by those who measure with our eggs, for not all places have the same size eggs; some places have large ones like in the lands of Edom, and some places have small ones like in the lands of Ishmael." Thus ends his words. Thus, the Tashbetz has already remarked on this.

ז. איברא דאם נאמר דעתה הוא כזית כביצה שלנו, ובש"ס אמרו דאין בית הבליעה של אדם מחזיק יותר מביצת תרנגולת, ולפי זה צריך לומר דלפי ביצים שלנו מחזיק הבית הבליעה שני ביצים שלנו, ודבר זה מוכחש בחוש. ושמא תאמר דבזמן הש"ס היו האנשים גדולים משלנו? דאינו כן, כמו שבררנו בסימן ר"א בענין מקווה, ששיערו חכמינו ז"ל בגובה שלוש אמות כפי קומת איש, ולדעות רוב הפוסקים הוא עם הראש. ושלוש אמות הם שמונה עשר טפחים, שהם שלושים וששה וויערסקעס. וגם היום המלכות משערת כן בלקחה לצבא: קומת אדם בינוני שני ארשין עם ארבעה וויערסקעס, שהם גם כן שלושים וששה וויערסק, עם דארבע אמות שבגמרא הם שלושה ארשין שלנו. ונמצא דהקומה שווה לזמן הש"ס.

7. Indeed, if we were to say that a kezayit is the size of our current egg, and in the Talmud it is stated that a person’s gullet cannot hold more than a chicken egg, it would then follow that according to our eggs, the gullet can hold two of our eggs, and this is clearly contradicted by experience. And if you say that in the time of the Talmud people were larger than us? This is not so, as we clarified in Siman 241 regarding the mikveh, where our sages of blessed memory estimated a height of three cubits according to the stature of a man, and according to most opinions, this includes the head. Three cubits are eighteen handbreadths, which are thirty-six vershoks. Even today, the government measures it similarly when drafting for the army: the height of an average person is two arshins and four vershoks, which are also thirty-six vershoks, and the four cubits mentioned in the Gemara are three of our arshins. It turns out that the height is the same as in the time of the Talmud.

ח. אמנם מצד אחר הקשה אחד מן הגדולים קושיא: דאיך שיערו הטור (טור אורח חיים תנו) והשולחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים תנו) באורח חיים סימן תנ"ו לשיעור חלה, מה שארבעים ושלוש ביצים וחומש מפילים מים כמו שנתבאר? הא אמרינן בריש פרק שמיני דשבת (שבת עז א) דרביעית דם כשיקרוש יעמוד על כזית, והרביעית נחשבת בחשבון המים לביצה ומחצה – הרי דמביצה ומחצה דבר לח נשאר ביבש רק שליש ממנה. ואם כן המים שארבעים ושלוש ביצים מפילים לכשיקרוש לא ישאר רק שליש, ואיך נשער ממים לקמח (חתם סופר אורח חיים סימן קכ"ז). ואלמלי היה הדבר קבלה מחכמי הש"ס, היינו אומרים דכך קבלו מסיני: דבעת שהמים לחים כפי כמותן – אז כן הוא הכמות של הקמח. אבל שהפוסקים בעצמם ישערו מדבר לח לדבר יבש, הוא תמוה: מנא לן לומר כן? ומקור הדין הוא מהרוקח. ולכן כתב שטעות הדפוס הוא ברוקח, וצריך לומר: "שמונים ושש ביצים". ומשום דקמח אינו גוש כביצים, ולא ספוג כמים, ולכן השיעור כשני פעמים ארבעים ושלוש, אף על גב דבביצים צריך שלוש פעמים, עיין שם. וכל אלה הם דברים דחוקים. ואיך אפשר לשער זה מעצמו בלא קבלה מחכמי הש"ס?

8. However, from another perspective, one of the great scholars posed a difficulty: How did the Tur (Tur Orach Chaim 456) and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch Orach Chaim 456) determine the measurement for challah, which is that forty-three and one-fifth eggs displace water, as explained? For we say at the beginning of the eighth chapter of Shabbat (Shabbat 77a) that a quarter-log of blood, when it coagulates, amounts to an olive's bulk, and the quarter-log is considered in terms of water to be an egg and a half. Thus, from an egg and a half of a liquid, only a third remains when it becomes dry. If so, the water displaced by forty-three eggs, when it coagulates, would only leave a third remaining. So how can we measure from water to flour? (Chatam Sofer Orach Chaim 127). And if this were a tradition from the sages of the Talmud, we would say that they received it from Sinai: that when the water is in a liquid state according to its quantity, then this is also the quantity for the flour. But for the poskim themselves to estimate from a liquid to a dry substance is puzzling: from where do we have the authority to say so? The source of the law is from the Rokeach. Therefore, it is written that there is a printing error in the Rokeach, and it should say: "eighty-six eggs." And because flour is neither as solid as eggs nor as absorbent as water, the measurement is twice forty-three, even though with eggs it would require three times. See there. And all these are strained explanations. How can one make such an estimation on their own without a tradition from the sages of the Talmud?

ט. ולכן נראה לעניות דעתי דהראשונים לקחו שיעור זה מחכמי הש"ס. דבתוספתא ריש פרק רביעי דנזיר (תוספתא נזיר ד א) תניא: וכמה שיעורו? בכזית וכו' יין וחומץ כיוצא בהן. כיצד הוא עושה? מביא כוס מלא יין, ומביא בכזית איגורי, ונותן לתוכו ושופע. אם שתה כיוצא בהן – חייב וכו' עד כאן לשונה. והתוספות ריש עירובין וסוכה מייתי לה – הרי ששיערו מיבש ללח, וממילא דהוא הדין מלח ליבש. ואין לומר דבנזיר גזרה התורה כן ולא בדבר אחר (חתם סופר שם), דהיכן מצינו שגזרה התורה כן בנזיר? ואי מקרא ד"גפן ותאנה ורמון", דדרשינן "גפן" כדי רביעית יין לנזיר הוא – זהו דלא כמאן דסבירא ליה בכזית. אלא וודאי שכן קבלה בידם: לשער מכמות הלח לכמות היבש, ומכמות היבש לכמות הלח.

9. Therefore, it appears in my humble opinion that the early authorities derived this measurement from the sages of the Talmud. In the Tosefta, at the beginning of the fourth chapter of Nazir (Tosefta Nazir 4:1), it is taught: "And what is its measurement? An olive's bulk, etc. Wine and vinegar are the same. How does one proceed? He brings a cup full of wine, brings an olive's bulk of bread, places it inside, and it overflows. If he drinks the equivalent, he is liable, etc." This is the wording there. And the Tosafot at the beginning of Eruvin and Sukkah cite this — it shows that they measured from dry to liquid, and consequently, it follows that the same applies from liquid to dry. And one cannot say that the Torah decreed this only regarding a Nazir and not in other matters (as the Chatam Sofer suggests there), for where do we find that the Torah decreed this for a Nazir? And if from the verse "grapevine and fig and pomegranate," from which we derive that "grapevine" indicates a quarter log of wine for a Nazir — this is not according to the opinion that holds an olive's bulk. Rather, it is certain that this is the tradition they received: to measure from the quantity of liquid to the quantity of dry, and from the quantity of dry to the quantity of liquid.

י. ולכן נראה לעניות דעתי דדברי רבותינו קיימים. ואי משום שאין השיעורים משתווים – זהו מפני שאין הביצים משתווים, כמו שכתב התשב"ץ. אבל בביצים גדולים שלנו – פשיטא שבהם נוכל לשער בחציין כל שיעורי תורה שבכזית. וכן לענין שיעור חלה, אם נברר ארבעים ושלוש ביצים גדולים – וודאי ישתווה השיעור. אלא שבלא זה דבר קשה הוא לשער בארבעים ושלוש ביצים, דלזה צריך כלי גדולה, ומי יוכל לשער המילוי של הכלי? ואם יחסר המילוי כל שהוא, תהיה חסרון רב בכלי גדולה כמובן. וטוב יותר לשער במידת אגודל. ועל כל פנים על שלושה קווארט קמח וודאי דיש לברך; וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל, ואין לפקפק בזה כלל.

10. Therefore, it seems to my humble opinion that the words of our rabbis are valid. And if the reason is because the measurements are not consistent – this is because the eggs are not consistent, as the Tashbetz wrote. However, with our large eggs – it is clear that we can use half of them to measure all Torah measurements that are the size of an olive. And similarly, regarding the measure of challah, if we clarify forty-three large eggs – certainly the measure will be equivalent. But without this, it is difficult to measure with forty-three eggs, for this requires a large vessel, and who can measure the filling of the vessel? And if the filling is lacking even a bit, it will be a significant deficiency in a large vessel, as is evident. It is better to measure with the measure of a thumb. In any case, for three quarts of flour, it is certainly necessary to recite a blessing; and this is the simple custom in all Jewish communities, and there is no reason to doubt this at all.

יא. אלו חמשת מיני תבואה מצטרפים זה לזה, שאם אין בעיסה אלא חמשת רבעים מחמשתן – מצטרפות. במה דברים אמורים? כשערבן קמח ולשן כאחד, או אפילו לש כל אחד בפני עצמו, אך אחר כך לשן כולן ביחד עד שנעשה עיסה אחת (ט"ז סעיף קטן ב'). אבל אם לש כל מין לבדו, ואין בו כשיעור רק בצירוף כולם, ומדבק עיסה לעיסה בקצוותיהן דיבוק כל שהוא, או שנותנן בסל אחד כפי מה שיתבאר בסימן שכ"ה – מצטרפות זו לזו אותן שהן ממין אחד. אבל משני מינים אין מצטרפות, לא בנישוך ולא בצירוף סל, אלא בלישה ביחד.

11. These five species of grain combine with one another, such that if there are only five quarters of a measure among the five of them in the dough, they combine. In what case does this apply? When the flours are mixed together and kneaded as one, or even if each type is kneaded separately, but afterward they are all kneaded together until they become one dough (Taz, subsection 2). However, if each type is kneaded separately, and there is not enough of each individually but only when combined, and the doughs are attached to each other at their edges with any amount of attachment, or if they are placed in one basket as will be explained in Siman 325 – they combine with one another those that are of the same type. But from two different types, they do not combine, neither by attachment nor by being in the same basket, except by being kneaded together.

יב. ומה הוא מין במינו? החיטים אינם מצטרפות אלא עם הכוסמין, מפני שכוסמין הוא ממין חיטין וגם ממין שעורים. ולכן הכוסמין מצטרף עם כל אחד ואחד. והשעורים מצטרפות עם הכל לבד עם החיטים. ושיפון מצטרף עם שעורים וכוסמין, ולא עם שבולת שועל וחיטים. ושבולת שועל מצטרף עם שעורים וכוסמין ולא עם חיטים ושיפון. והרמב"ם פסק דכוסמין ושבולת שועל ושיפון מצטרפין זה עם זה. (דרבי יוחנן בן נורי סבירא ליה כן במשנה פרק רביעי משנה ב' (משנה חלה ד ב), וסבירא ליה להרמב"ם דלא פליג אתנא קמא. וכן משמע בגמרא דשבולת שועל ושיפון מין שעורין הם ושווין הם. ודייק ותמצא קל.)

12. And what is considered a type of its own kind? Wheat only combines with spelt, because spelt is a type of wheat and also a type of barley. Therefore, spelt combines with each one individually. Barley combines with everything except wheat. Rye combines with barley and spelt, but not with oats and wheat. Oats combine with barley and spelt, but not with wheat and rye. And the Rambam rules that spelt, oats, and rye combine with each other. (For Rabbi Yochanan ben Nuri holds this in the Mishnah, Chapter Four, Mishnah 2 (Mishnah Challah 4:2), and the Rambam believes that he does not disagree with the first Tanna. And it also seems evident in the Gemara that oats and rye are types of barley and are equivalent. Analyze this and you will find it simple.)

יג. ויש בזה שאלה, והא בתרומות תנן בפרק שני (משנה תרומות ב ו): כל שהוא כלאים בחברו – לא יתרום מזה על זה. וחיטין וכוסמין הוי כלאים, וכן שעורים וכוסמין, וכן שעורים ושיפון, כדתנן בריש כלאים. ומאי שנא חלה מתרומה דבנשוך מפרישין, והא לא נלושו ביחד? אמנם בירושלמי יש מפני שהעיסות דומות זו לזו (תוספות מנחות ע א). ועוד: דכיון דאין בכל אחד כשיעור – שפיר עושה הנישוך להיותן אחת. אבל אם באמת יש שיעור חלה בזו ושיעור חלה בזו, באמת אין מצטרף לענין שיפריש מזה על זה, כל שהם כלאים זה בזה. לפיכך החיטים אינן מצטרפות עם אחת מהן, ואין מפרישין מחיטין עליהם, ולא מהן על חיטין. וכוסמין ושיפון מפרישין מזה על זה, וכן שבולת שועל ושעורים מפרישין מזה על זה. וכן פסקו הטור ושולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ב). ואם באחת יש כשיעור, ואחת אין בה – מצטרף, כמו בשאין בשניהם כשיעור (ט"ז סעיף קטן ג'). ויראה לי דיפריש מאותה שיש בה כשיעור, ויפטור גם זו שאין בה כשיעור, לענין אם יצטרף לה אחר כך ממינה פחות מכשיעור, לא תצטרף עם זו שכבר נפטרה על פי הפרשה מעיסה שיש בה כשיעור. אבל לא יפריש מזו שאין בה כשיעור לפטור על אותה שיש בה כשיעור, דכיון דהיא לא צריכה לה – לא נפטרת בהפרשת זו שאין בה כשיעור. וכל זה הוא כשנשוכות יחד, דאם לא כן אין להם שייכות זה לזה.

13. There is a question regarding this matter. In the Mishnah Terumot (Chapter 2, Mishnah 6) it states: "Anything that is a mixture with its companion, one should not separate [terumah] from one for the other." Wheat and spelt are considered a mixture, as are barley and spelt, and barley and rye, as it is taught at the beginning of Kilayim. So why is challah different from terumah, such that when they are bitten together, one can separate [challah]? After all, they were not kneaded together. However, in the Jerusalem Talmud, there is an explanation that it is because the doughs resemble each other (Tosafot Menachot 71a). Additionally, since there is not a sufficient quantity in each one, the biting makes them one. But if indeed there is a sufficient quantity of challah in one and a sufficient quantity of challah in the other, they do not combine for the purpose of separating from one for the other, as long as they are mixtures with each other. Therefore, wheat does not combine with any of them, and one does not separate from wheat for them, nor from them for wheat. One can separate from spelt for rye, and from barley for oats, and vice versa. This is also ruled by the Tur and Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:2. If one has the required quantity and the other does not, they combine, just as if neither had the required quantity (Taz, subsection 3). It seems to me that one should separate from the one that has the required quantity, and it will exempt the one that does not have the required quantity, in the sense that if later a smaller quantity of its type is added, it will not combine with the one that was already exempted by the separation from the dough that had the required quantity. But one should not separate from the one that does not have the required quantity to exempt the one that has the required quantity, because since it does not need it, it is not exempted by the separation from the one that does not have the required quantity. All this applies when they are bitten together; otherwise, they have no connection to each other.

יד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ב): עירב קב מעיסה עם קב אחר מעיסה שאינו מינו, וחלקו אחר כך, והוסיף על כל אחד רובע הקב ממינו – חייב בחלה, כיון שלא נצטרפו כשהיו מעורבים. אבל אם עירב קב קמח עם קב קמח ממין אחר על דעת לחלקו, והוסיף על כל אחד רובע הקב ממינו – פטור. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דלקמן בסימן שכ"ו יתבאר דבעל הבית אחד כשֶלָש חמשת רבעים על מנת לחלקו – חייב בחלה, ולא מהני מה שהיה דעתו לחלקה. וכיון שנתבאר מקודם דכשֶלָש כל המינין ביחד כולן מצטרפין זה לזה, ואם לא לש ביחד אלא קירבן על ידי נשיכה – אין מצטרף אלא מין במינו כפי הדינין שנתבארו. ולזה אמר: עירב קב מעיסה עם קב אחר וכו', כלומר: שלָש קב חיטין בפני עצמו וקב שעורין בפני עצמו, שאין בכל אחד שיעור חלה, אפילו אם עירבן על ידי נשיכה וחזר וחלקן אחר כך, והוסיף להחיטים רובע מחיטים, דנעשה חמשת רבעים ורובע שעורים להשעורים – חייבין בחלה, שהרי לא נפטרו מקודם בנשיכתן זה לזה. אבל אם עירב קב קמח עם קב קמח ממין אחר, ולשן ביחד שנתחייבו בחלה, ולכן כשחלקן אחר כך והוסיף לכל אחד רובע – פטור, משום דהקבים כבר נתחייבו. ונשאר עתה רק רובע לכל אחד, ורובע אין בה שיעור חלה. ופשוט הוא דמיירי כשהפריש חלה מקודם, דאם לא כן עדיין חיובן עליהן. אבל ברישא אפילו הפריש – לאו כלום הוא, כיון שאין מצטרפין זה לזה. ומקורו מדברי הרא"ש והטור, עיין שם (וגם ברא"ש וטור צריך לומר כמו שכתבתי).

14. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:2): If one mixed one kav of dough with another kav of a different kind of dough, and then divided them, and added to each one a quarter kav of its own kind – it is obligated in challah, because they were not combined when they were mixed. But if one mixed a kav of flour with a kav of another kind of flour with the intention to divide it, and added to each one a quarter kav of its own kind – it is exempt. This is his wording. The explanation of his words: Later in Section 326, it is explained that if one household kneads five quarters with the intention to divide it – it is obligated in challah, and the intention to divide does not help. And since it was previously explained that if all kinds were kneaded together, they all combine with each other, and if not kneaded together but brought close by biting – they only combine kind with kind as per the laws explained. Therefore, he said: If one mixed one kav of dough with another kav, etc., meaning: kneaded one kav of wheat separately and one kav of barley separately, and neither has the measure for challah, even if mixed by biting and then divided, and added to the wheat a quarter kav of wheat, making it five quarters, and a quarter kav of barley to the barley – they are obligated in challah, since they were not exempt before by their biting. But if one mixed one kav of flour with another kav of a different kind of flour, and kneaded them together, which obligated them in challah, and therefore when divided and added a quarter to each – they are exempt because the kavs were already obligated. And now only a quarter remains for each, and a quarter does not meet the measure for challah. It is clear that it refers to when challah was separated before, because if not, they are still obligated. But in the first case, even if separated – it is nothing, because they do not combine with each other. And its source is from the words of the Rosh and the Tur. See there (and also in the Rosh and Tur, one must say as I wrote).

טו. שנו חכמים במשנה (משנה חלה ב ו): חמשת רבעים קמח – חייבים בחלה. הם ושאורם ומובן ומורסנן חמשת רבעים – חייבים. ניטל מורסנן מתוכן, וחזר לתוכן – הרי אלו פטורין. עיין שם. ומפרש הש"ס סוף פרק שביעי דשבת (שבת עו ב) שכן עני אוכל פתו מעיסה בלוסה, כלומר: אף על גב שעשיר אינו אוכל פת כשלא ניטלו הסובין והמורסן מתוכה, אבל העני אוכלה. אך כשניטל מתוכה – אין זו דרך עיסה להחזיר לתוכה. כן איתא בירושלמי, כלומר: דבכהאי גוונא הוי כאילו עירב לתוכה עפר, דבהכרח שאין זה מן החשבון. ודע ד"סובין" היינו הסובין הדק, ו"מורסן" הוא העב.

15. The Sages taught in the Mishnah (Mishnah Challah 2:6): Five quarters of flour are obligated in challah. They, their sourdough, their bran, and their coarse bran — five quarters — are obligated. If their coarse bran was removed and then returned to them, they are exempt. See there. And the Talmud explains at the end of the seventh chapter of Shabbat (Shabbat 76b) that a poor person eats his bread from dough that has not been sifted, meaning: even though a rich person does not eat bread when the bran and coarse bran have not been removed from it, a poor person eats it. However, when it has been removed and then returned, this is not the usual way of preparing dough. This is also stated in the Jerusalem Talmud, meaning: in such a case, it is as if one mixed dirt into it, as it is necessarily not part of the calculation. And know that "bran" refers to the fine bran, and "coarse bran" is the coarse part.

טז. ולכאורה משמע מלשון המשנה דדווקא המורסן כשניטל וחזר לתוכו אינו מצטרף, ולא הסובין. דאם לא כן למה קתני "ניטל מורסנן מתוכה וחזרה פטור"? ליתני "סובין" וידענא מורסן מקל וחומר? והכי משמע מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ג) שכתב כלשון המשנה, עיין שם. אבל הטור כתב: ניטל סובן ומורסן וחזר לתוכן – פטור. עיין שם. וגם לשון הרמב"ם בסוף פרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) משונה הוא, שכתב: קמח שלא רקדו אלא לשו בסובין שלו, הואיל ויש בכל הקמח עומר – חייב בחלה. אבל אם נטל המורסן מן הקמח, וחזר והשלים שיעור העיסה במורסן שהחזירו לקמח – אינו חייב בחלה. עד כאן לשונו; פתח ב"סובין" וסיים ב"מורסן" – שמע מינה דסבירא ליה כהטור דהכל אחד. אבל לפי זה קשה לשון המשנה, וצריכה עיון. (ואולי המשנה הכי פירושו: אף שהסובין נשאר בהקמח, מכל מקום אם החזיר המורסן – אינו מועיל. אבל להיפך, כשנטל הסובין והמורסן נשאר, והחזיר הסובין – מצטרף. וצריך עיון בכל זה. ופשוט הוא שאף אם החזיר המורסן, אך שהשלים קמח להשיעור – חייב בחלה. וכן משמע מלשון הרמב"ם. ודייק ותמצא קל.)

16. Seemingly, it appears from the language of the Mishnah that it is specifically the bran (mursan) that, when removed and then returned, does not combine, but not the coarser bran (subin). Otherwise, why does it state "if its bran was removed and returned, it is exempt"? It should have stated "coarser bran," and I would understand the case of bran through a fortiori reasoning. This is also implied by the language of Rabbeinu the Beit Yosef in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:3), who wrote in the language of the Mishnah. See there. However, the Tur wrote: "If its coarser bran and bran were removed and returned, it is exempt." See there. Also, the language of the Rambam at the end of the sixth chapter (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to the Priests 6) is different, as he wrote: "Flour that was not sifted but kneaded with its coarser bran, since there is an omer's measure of flour, it is obligated in challah. But if the bran was removed from the flour and then the measure of the dough was completed by returning the bran to the flour, it is not obligated in challah." So ends his language. He began with "coarser bran" and concluded with "bran," from which it can be inferred that he holds like the Tur that they are the same. However, according to this, the language of the Mishnah is difficult and requires further study. (And perhaps the Mishnah means: even though the coarser bran remains in the flour, nevertheless, if the bran is returned, it is ineffective. But conversely, if the coarser bran was removed and the bran remains, and the coarser bran is returned, it combines. This all requires further study. And it is clear that even if the bran is returned, but additional flour was added to make up the measure, it is obligated in challah. This also seems to be implied by the language of the Rambam. Analyze it and you will find it light.)

יז. כתב הרא"ש: לכאורה היה נראה דהחמישה רבעים יש למודדן בתבואה לא בקמח, דהא מעיסת מדבר ילפינן לה; ושם היו מלקטים העומר, ואחר כך טחנו בריחיים. וראיתי באשכנז שהנשים גודשות הקמח לשיעור חלה, ותליתי הדבר בשביל שנפח הקמח רב מנפח התבואה וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דבעינן חמישה רבעים תבואה, ויהיה קמח יותר מחמישה רבעים. ועל פי הדברים האלה כתב הטור: ומשערין אותן לפי התבואה, ולא לפי הקמח וכו' לכן כשממלאין המידה קמח – צריך לגודשה. עד כאן לשונו. אבל כל הפוסקים דחו דבריו (בית יוסף וב"ח ופרישה), דהרא"ש עצמו מסיק דלא כן קיבל מרבותיו. וכבר שאל שאלה זו מהרשב"א, והשיב לו דאם כן אי אפשר לעמוד על שיעורו, דמאן לימא לן כמה היה המן מתרבה? והתורה אמרה בשיעור העומר ולא בשיעור קמח הבא מחמשת רבעים תבואה (תשובת הרשב"א חלק ראשון סימן תס"ה). וכן כתבו כל רבותינו דהשיעור הוא חמישה רבעים קמח, ולכן לא הובא זה כלל בשולחן ערוך.

17. The Rosh wrote: "It would apparently seem that the five quarters should be measured with grain and not with flour, for we derive it from the manna in the wilderness; and there they would gather the omer, and afterward they would grind it in a millstone. And I saw in Ashkenaz that the women heap the flour for the measure of challah, and I attributed this to the fact that the volume of flour is greater than the volume of grain, etc." This is his language. Meaning: We require five quarters of grain, and it will be more than five quarters of flour. Based on these words, the Tur wrote: "And we measure them according to the grain, not according to the flour, etc. Therefore, when filling the measure with flour, it needs to be heaped." This is his language. However, all the poskim (decisors of Jewish law) rejected his words (Beit Yosef, Bach, and Perisha), as the Rosh himself concludes that this is not what he received from his teachers. He already asked this question to the Rashba, who responded that if so, it is impossible to determine its measure, for who can tell us how much the manna increased? And the Torah stated the measure of an omer and not the measure of flour that comes from five quarters of grain (Responsa of the Rashba, Part One, Siman 465). And similarly, all our rabbis wrote that the measure is five quarters of flour, and therefore this was not brought at all in the Shulchan Aruch.

יח. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ד): קב חיטים מצד זה, וקב כוסמין באמצע – מחברן. והרי אלו מצטרפין, וצריך להפריש מכל מין ומין חצי קב חיטים מצד זה. וחצי קב שעורים מצד זה, וחצי קב כוסמין באמצע – מצטרפין, ותורם מן הכוסמין על שלושתן. עד כאן לשונו. וזהו תוספתא פרק שני דחלה (תוספתא חלה ב ג). והנה בסיפא הטעם פשוט: דהכוסמין שהוא מצטרף בנשיכה עם החיטין ועם השעורין, ולכן אף על גב דחיטים ושעורים אין מצטרפין בנשיכה זה לזה, מכל מקום הכוסמין שבאמצע מחברן, אף על גב דבין כולם לא הוי אלא שיעור חלה אחת. וממילא דמפריש מן הכוסמין. אבל ברישא טרחו למה צריך להפריש מכל מין ומין: הלא בזה גם כן כשיפריש מהכוסמין יעלה לכולם? וכתבו טעמים דחוקים (עיין ש"ך סעיף קטן י"ב, וט"ז סעיף קטן ה' וב"ח).

18. The Tur and Shulchan Aruch wrote in section 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 324:4): A kav of wheat on this side, and a kav of spelt in the middle – combine them. And these are joined, and one must separate from each type a half kav of wheat on this side. And a half kav of barley on this side, and a half kav of spelt in the middle – they combine, and one separates from the spelt for all three. Until here is its language. And this is from the Tosefta, second chapter of Challah (Tosefta Challah 2:3). Now, in the latter part, the reason is simple: the spelt, which combines by biting with the wheat and with the barley, and therefore, even though wheat and barley do not combine by biting with each other, nevertheless, the spelt in the middle connects them, even though among them all there is only the amount for one challah portion. Therefore, one separates from the spelt. But at the beginning, they labored why it is necessary to separate from each type: isn't it also the case that if one separates from the spelt it will cover all of them? And they wrote forced reasons (see Shach section 12, and Taz section 5 and Bach).

יט. ולעניות דעתי נראה הטעם פשוט: דוודאי אם היה חצי קב כוסמין באמצע, דבעל כרחך זה החצי קב היה עושה שיעור לשניהם, היה מפריש מהכוסמין ודיו. אבל כיון שיש קב באמצע, אמרינן שאין צריך לחיבור החיטים והשעורים אלא שדינן חצי קב לחיטים וחצי קב לשעורים. ונמצא ששני שיעור חלות הן, ואם יפריש מהכוסמין בלבד שמא הוא מפריש מהצד השייך להחיטים, וישארו השעורים בלא חלה או להיפך. ושיצמצם ליטול מאמצע ממש – אי אפשר לצמצם. ולכן מהחיטים והשעורים מוכרח להפריש, ומהכוסמין באמת אינו צריך להפריש. וכוונת התוספתא הוא רק דלא מהני הפרשת הכוסמין בלבד כבסיפא. וזה שכתבנו דחצי קב עושה שיעור לשניהם – זהו לפי שיעור דקב ומחצה, ודוגמא בעלמא הוא. וכן אם היה חצי קב חיטים מצד זה, וחצי קב שעורים מצד זה, וקב כוסמין באמצע – גם כן מפריש מן הכוסמין בלבד. (וכן כתב הב"ח דמהכוסמין אין צריך להפריש, וכן כתב הט"ז שם. והדרישה נסתפק בזה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

19. In my humble opinion, the reason seems simple: Certainly, if there were half a kav of spelt in the middle, where necessarily this half kav would make the measure for both, one would separate from the spelt and it would suffice. But since there is a full kav in the middle, we say that there is no need for the connection of the wheat and barley, but rather half a kav is assigned to the wheat and half a kav to the barley. It turns out that there are two measures for challah, and if one separates from the spelt alone, perhaps he is separating from the part belonging to the wheat, and the barley would remain without challah, or vice versa. And to precisely take from the exact middle is impossible. Therefore, one must separate from the wheat and barley, and indeed there is no need to separate from the spelt. The intention of the Tosefta is only that separating from the spelt alone does not work as in the latter case. And what we wrote that half a kav makes the measure for both is according to the measure of a kav and a half, and this is just an example. Similarly, if there were half a kav of wheat on this side, and half a kav of barley on that side, and a kav of spelt in the middle, one would also separate from the spelt alone. (And so wrote the Bach that from the spelt there is no need to separate, and similarly wrote the Taz there. The Drisha was uncertain about this, see there. Be precise and you will find it easy.)

כ. ודווקא דבר השייך בחלה מצטרף כשהוא באמצע. אבל קב חיטים מצד זה, וקב חיטים מצד זה, וקב אורז באמצע, תנן שם דאינו מחבר אפילו כשמִשְנֵי הצדדים חיטים, וכל שכן כשמצד אחד חיטים ומצד אחד שעורים. וכן אם ביניהם היה קב של כותי, או קב תרומה או חלה, כיון שאין עליו חיוב חלה – איו מצרפן. והכי אמרינן בירושלמי שם. אבל אם היה ביניהם קב של אשה אחרת, אף על גב דעיסות של שתים אין מצטרפות לשיעור חלה, מכל מקום מחברת את הצדדים. וכן אפילו היה ביניהם קב של מין אחר שאינו מצטרף להצדדים על ידי נישוך, כמו שעורים בין החיטין שמהצדדין, מכל מקום כיון שהיא שייך בחלה – מצטרף את הצדדים כשכולם בנישוך, דחשבינן כאילו הצדדים נתנשכו זה לזה. וכן אם היה ביניהם עיסת הקדש, איתא בירושלמי דמצרפן. וכן כתב הרמב"ם בפרק שביעי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז ו). ואף על גב דהקדש פטור מן החלה, מכל מקום כיון שאם ירצה יפדה אותה מהקדש, ונתחייב בחלה – נקראת שיש עליה חיוב חלה. כן כתב הרמב"ם הטעם, עיין שם. וצריך לומר דמיירי שהקדישה משגלגלה, דאם הקדישה מקודם וגלגלה הגזבר, ואחר כך פדאה – פטורה, כדתנן בפרק שלישי (משנה ג') (משנה חלה ג ג), וכמו שכתב הרמב"ם בפרק שמיני (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ח ז), עיין שם.

20. And specifically, something that is subject to challah joins when it is in the middle. But a kav of wheat on this side, and a kav of wheat on that side, and a kav of rice in the middle, it is taught there that it does not connect, even if the two sides are wheat, and all the more so if one side is wheat and the other side is barley. Similarly, if between them there was a kav of non-Jewish dough, or a kav of terumah or challah, since it does not have the obligation of challah – it does not join them. And this is what is said in the Jerusalem Talmud there. But if there was a kav of another woman's dough between them, even though the doughs of two women do not combine to the measure of challah, nevertheless it connects the sides. And similarly, even if there was a kav of another type that does not connect to the sides through biting, such as barley between the wheat from the sides, nevertheless since it is subject to challah – it joins the sides when they are all bitten, as we consider it as if the sides were bitten into each other. And similarly, if there was a dough of hekdesh (consecrated property) between them, it is stated in the Jerusalem Talmud that it joins them. And so wrote the Rambam in the seventh chapter (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priests and Levites, 7:6). And even though hekdesh is exempt from challah, nevertheless since if one wishes, he can redeem it from hekdesh and it would become obligated in challah – it is considered as having the obligation of challah. This is the reason given by the Rambam, see there. And it must be said that it refers to when it was consecrated after it was kneaded, for if it was consecrated beforehand and then kneaded by the treasurer, and afterwards redeemed – it is exempt, as it is taught in the third chapter (Mishnah Challah 3:3), and as the Rambam wrote in the eighth chapter (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priests and Levites, 8:7), see there.

כא. יראה לי דכל אלו שאמרנו שמחברין את הצדדין, אף שעל עיסה זו אין בה חיוב עתה, כגון שהורמה חלתה, או היא של הקדש, או שאין ביכולת לצרפה להצדדין כגון של אשה אחרת – אינו אלא כשבהצדדין מין אחד או מין המצרף ביחד, כחיטין וכוסמין וכיוצא בזה. אבל כשמהצדדין הם שני מינים – אינו כלום. דמה מועיל שמחברן ביחד, הא אינו מצטרף זה לזה? וזה מועיל רק אם האמצעית חייבת עתה בחלה, והיא מצטרפת לשני הצדדין, כמו כוסמין בין חיטין ושעורין, דאז מצטרפת כולם יחד כמו שנתבאר.

21. It seems to me that all those cases we mentioned where the sides can be combined, even though this dough currently does not have an obligation, such as when its challah has been separated, or it belongs to the temple treasury, or it is not possible to combine it with the sides, such as when it belongs to another woman – this only applies when the sides consist of one type or a type that can combine together, like wheat and spelt and similar cases. However, when the sides are of two different types – it does not work. For what benefit is there in combining them together if they do not combine with each other? This only helps if the middle one is currently obligated in challah, and it combines with the two sides, like spelt between wheat and barley, then they all combine together as explained.

כב. דבר ידוע שאין תורמין ומעשרין מן החדש על הישן, ומן הישן על החדש. ומכל מקום אם מונחים שני קבים חיטים, אחד מצד זה ואחד מצד זה, ושניהם מחדש, וקב ישן מחברן באמצע – מצרף את שניהן; דלא גרע מניטלה חלתה, שהרי גם על האמצע יש חיוב חלה. וכן להיפך כשישן בצדדים וחדש באמצע. ומכל מקום קב של תבואה ישנה עם קב של חדש – אין מצטרפין זה לזה להתחייב בחלה. ובירושלמי שם פפרק רביעי (ירושלמי חלה ד ב) מקשה: דאם חיטים וכוסמין מצטרף זה לזה מפני שדומין זה לזה, כל שכן חדש וישן. ומתרץ דכוסמין וחיטין שני מינין הם, ולא יטעו לומר שתורמין ומעשרין מזה על זה; לפיכך אמרו דאין מצטרפין, עיין שם. ויראה לי דזהו רק בחלה דרבנן הם אמרו והם אמרו. אבל בחלה דאורייתא, כיון דמן התורה מצטרפין וחייב בחלה, היכי מצו רבנן למיפטרה? ומה שלא פירש כן בירושלמי, משום דאפילו בבית שני לא היתה חלה של תורה כלל, כמו שכתבתי בריש סימן שכ"ב. (ואין צורך למה שכתב הש"ך סעיף קטן ט"ז. ודייק ותמצא קל.)

22. It is well known that one cannot separate terumah and ma'aser (tithes) from the new crop for the old, nor from the old crop for the new. However, if there are two kabs of wheat, one on this side and one on that side, and both are from the new crop, and an old kab connects them in the middle – they combine; for it is no worse than if its challah was taken, since the middle also has an obligation of challah. Similarly, if the old is on the sides and the new in the middle. Nevertheless, a kab of old grain with a kab of new grain – they do not combine to become obligated in challah. In the Jerusalem Talmud, there (Jerusalem Talmud Challah 4:2), it raises the question: if wheat and spelt combine because they are similar to each other, how much more so new and old [grain]? And it answers that wheat and spelt are two different species, and people will not mistakenly think that one can separate terumah and ma'aser from one for the other; therefore, they said they do not combine, see there. And it seems to me that this is only regarding challah which is Rabbinic in nature – they said it and they stated it [the rule]. But regarding challah that is from the Torah, since from the Torah they combine and are obligated in challah, how could the Rabbis exempt it? And what the Jerusalem Talmud did not explain this way is because even in the Second Temple period, challah was never from the Torah, as I wrote at the beginning of Siman 322. (And there is no need for what the Shach wrote in subsection 16. Be precise and you will find it easy.)

כג. תנן בחלה פרק שלישי (משנה ז') (משנה חלה ג ז): העושה עיסה מן החיטים ומן האורז, אם יש בה טעם דגן – חייבת בחלה, ויוצא בה ידי חובתו בפסח. ואם אין בה וכו' ואף על גב דרובא אורז, משום דנותן טעם שלא במינו הוי דאורייתא. כן דייק הש"ס בזבחים (זבחים עח א), עיין שם. והקשה הרמב"ן בהלכות חלה שלו: הא קיימא לן דדווקא בכדי אכילת פרס כשיש כזית הוי דאורייתא, אבל כשאין כזית בכדי אכילת פרס הוי לאו דאורייתא אלא דרבנן? וכאן מבואר דמן התורה הוא, שהרי קתני אדם יוצא בה ידי חובתו מצה, עיין שם. ולא ניחא ליה להרמב"ן לומר דכאן מיירי שיש כזית בכדי אכילת פרס, מדלא הזכיר הש"ס זה. או אפשר דסבירא ליה כהרמב"ם בריש פרק חמישה עשר מהלכות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות טו), שאין חיוב מן התורה רק כשאכל כל הפרס, עיין שם. וממילא למדנו דלשיטת רבינו תם דטעם כעיקר דאורייתא בטעם בעלמא, ולא בעינן כזית בכדי אכילת פרס, וכן הוא שיטת הרא"ש כמו שבארנו בסימן צ"ח – אתי שפיר המשנה כפשוטה. ובאמת הרא"ש בהלכות חלה (סימן ז') מתרץ כן. וזה שכתב שם "כשיש כזית בכדי אכילת פרס" – זהו למאן דסבירא ליה כן כמבואר שם, עיין שם.

23. It was taught in the third chapter of Challah (Mishnah 7): One who makes dough from wheat and rice, if it has the taste of grain – it is obligated in challah, and one fulfills their obligation with it on Passover. But if it does not... And even though most of it is rice, because imparting a taste not of its kind is from the Torah. This is derived from the Talmud in Zevachim (Zevachim 78a), see there. And the Ramban questioned in his laws of Challah: We have established that it is only from the Torah when there is an olive's bulk within the time it takes to eat a half-loaf, but if there is not an olive's bulk within that time, it is not from the Torah but rather rabbinic? And here it is explained that it is from the Torah, for it teaches that one fulfills their obligation with matzah, see there. And the Ramban was not satisfied to say that here it is referring to when there is an olive's bulk within the time it takes to eat a half-loaf, as the Talmud does not mention this. Or it is possible that he holds like the Rambam at the beginning of Chapter Fifteen of the Laws of Forbidden Foods, that the Torah obligation is only when one eats the entire half-loaf, see there. Consequently, we learn that according to Rabbeinu Tam, the principle that taste is like the essence is from the Torah regarding mere taste, and there is no need for an olive's bulk within the time it takes to eat a half-loaf, and this is also the opinion of the Rosh as we explained in Siman 98 – the Mishnah is straightforward. Indeed, the Rosh in the laws of Challah (Siman 7) explains this. And what he wrote there "when there is an olive's bulk within the time it takes to eat a half-loaf" – this is for those who hold this view, as explained there, see there.

כד. ופירש הרמב"ן ז"ל משנה זו על פי הירושלמי פרק קמא דחלה (ירושלמי חלה א), שאומר דחיטים גוררים את האורז לעשותן כמותן, והכי קים להו. ואין דין זה רק בחיטים ואורז, לא בשארי מינים. וזה שדקדק הש"ס בזבחים דנותן טעם ברוב במין בשאינו מינו הוי דאורייתא, שפיר דקדק: דאם לא כן אלא נאמר דהחיטים בטילין לגבי רוב אורז, אם כן מאי מהני טעם גרירה, כיון שהחיטים עצמם כמי שאינם, ואיך תגרור את האורז? אלא ודאי דנותן טעם הוי דאורייתא. והרא"ש לשיטתו סבירא ליה דדין זה הוא בכל המינין, כיון דעיקר האיסור הוא משום נותן טעם, לכן הוי כמותו. וזה שהוצרך הירושלמי לטעם גרירה – זהו לענין מצה, כלומר: דנהי דהוה ככולה חיטים מפני נתינת הטעם, מיהו במצה הא בעינן דבר הבא לידי חימוץ, ואורז לא יבוא לידי חימוץ. לזה אומר דהחיטים מגררים את האורז, ועושה טבען כטבע החיטים, ובאים לידי חימוץ. כן תירץ הרא"ש, עיין שם.

24. And the Ramban, of blessed memory, explained this Mishnah according to the Yerushalmi, the first chapter of Challah (Yerushalmi Challah 1), which says that wheat can cause rice to be treated like it, and this is how they established it. This rule applies only to wheat and rice, not to other species. This is what the Talmud in Zevachim precisely noted, that giving flavor in a majority of a different type is a Torah law, and it noted correctly. For if not, and we were to say that the wheat is nullified in the majority of rice, then what benefit would the flavor dragging have, since the wheat itself is considered as if it is not there, and how would it cause the rice to be considered like it? But certainly, giving flavor is a Torah law. The Rosh, according to his reasoning, holds that this rule applies to all species, since the primary prohibition is due to giving flavor, therefore it is considered like it. And this is why the Yerushalmi required the reason of dragging – this is regarding matzah, meaning: although it is considered entirely like wheat because of the given flavor, nonetheless, for matzah, we require something that can become chametz, and rice does not become chametz. Therefore, it says that the wheat drags the rice, making its nature like the nature of the wheat, and it comes to chametz. This is how the Rosh explained, see there.

כה. ולפי זה מבואר דעת הרא"ש, דלענין חלה כל המינין הדין כן, אבל במצה אינו אלא בחיטים ואורז. ולפי זה תמוהים דברי הטור באורח חיים סימן תנ"ג (טור אורח חיים תנג), שכתב: ואם עירב אורז עם אחד מאלו המינים ועושה מהם עיסה, אם יש בה טעם דגן – יוצאין בה, וחייבת בחלה אף על פי שרובה אורז. עד כאן לשונו. והרי במצה דעת הרא"ש דרק בחיטים ואורז הדין כן. וצריך לומר דסבירא ליה להטור דהרא"ש מיישב רק סברת הירושלמי, אבל הש"ס דילן בזבחים מדלא הזכירה סברא זו – שמע מינה דלא סבירא ליה כן. אלא כיון דנותן טעם הוי מדאורייתא, הוי ככולה חיטים, ויוצאין בה ידי חובת מצה. וכן בכאן כתב הטור כן. ותמיהני שלא התעוררו מפרשי הטור בזה, וצריך עיון גדול.

25. According to this, the opinion of the Rosh is clarified: regarding challah, the same rule applies to all types of grains, but for matzah, it is only with wheat and rice. Based on this, the words of the Tur in Orach Chaim, Siman 453, are puzzling, where he writes: "If one mixed rice with one of these types of grains and made dough from them, if it has the taste of grain – one fulfills the obligation with it, and it is obligated in challah even though most of it is rice." This is his exact wording. But regarding matzah, the opinion of the Rosh is that the rule applies only to wheat and rice. It must be said that the Tur holds that the Rosh is only explaining the opinion of the Jerusalem Talmud, but our Talmud in Zevachim, by not mentioning this reasoning, implies that it does not agree. Rather, since it imparts flavor, which is a Torah obligation, it is considered as if it were entirely wheat, and one fulfills the obligation of matzah with it. Similarly, the Tur writes this here. I am surprised that the commentators on the Tur did not address this, and it requires great examination.

כו. והרמב"ם בפרק ששי מביכורים (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) לענין חלה, ובפרק ששי (רמב"ם הלכות חמץ ומצה ו) מחמץ, העתיק המשנה כצורתה. וכתבו דטעמו משום גרירה (מגיד משנה שם). ובוודאי צריך לומר כן, דהא איהו סבירא ליה בכזית בכדי אכילת פרס דווקא כשאוכל כל הפרס, כמו שכתבתי. ולפי זה לדידיה אין דין זה רק בחיטים ואורז כדברי הרמב"ן. ומכל מקום מאוד תמוה: דאם כן איך לא הזכיר כלל הך סברא דגרירה? והראב"ד כתב בחמץ דבעינן כזית בכדי אכילת פרס, עיין שם, דהוא מן הסוברים בכל האיסורים כן; וכמו שכתב הרא"ש לשיטת הסוברים כן, כמו שכתבתי בסעיף כ"ג. ומזה מוכח דלא סבירא ליה כהרמב"ם בפרק חמישה עשר ממאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות טו) דצריך שיאכל כל הפרס. וצריך עיון למה לא השיגו בשָם. ורבינו הבית יוסף כתב כלשון הרמב"ם בשני המקומות כדרכו.

26. The Rambam in the sixth chapter of Bikkurim (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to Priests in the Borders, Chapter 6) concerning challah, and in the sixth chapter (Rambam, Hilchot Chametz uMatzah, Chapter 6) concerning chametz, copied the Mishnah as it is. And it is written that his reason is due to dragging (Magid Mishneh there). And certainly, it must be said so, for he holds that the olive's bulk in the time to eat a "pras" (half a loaf) is specifically when one eats the entire "pras," as I have written. According to this, for him, this law applies only to wheat and rice, as the Ramban states. Nevertheless, it is very puzzling: if so, why did he not mention this reasoning of dragging at all? And the Raavad wrote concerning chametz that we require an olive's bulk in the time to eat a "pras," see there, for he is among those who hold this for all prohibitions; and as the Rosh wrote according to those who hold so, as I have written in paragraph 23. From this, it is proven that he does not hold like the Rambam in the fifteenth chapter of Forbidden Foods (Rambam, Hilchot Ma'achalot Assurot, Chapter 15) that one must eat the entire "pras." And it requires investigation why he did not challenge him there. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in the language of the Rambam in both places, as is his way.

כז. אמנם לבד זה קשה: דהא בתוספתא דחלה (תוספתא חלה ב א) קאמר על משנה זו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם אינה חייבת בחלה עד שיהא בה דגן כשיעור. כלומר: שיעור חלה חמשת רבעים. ואז אפילו רובה אורז – חייבת בחלה. ואיפסקא הלכתא בירושלמי שם הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואם כן איך השמיט זה הרמב"ם? ובאמת הרמב"ן שם כתב זה. וכן הראב"ד כאן בחלה כתב זה על דברי הרמב"ם, וזה לשונו: נראה מן הירושלמי דבעינן שיהא בה דגן כשיעור כרבן שמעון בן גמליאל. מיהו לא בעינן רוב דגן. עד כאן לשונו. ולכן לא כתב כאן הראב"ד דבעינן כזית בכדי אכילת פרס כבמצה, כיון שיש שיעור חלה. אבל במצה דלא שייך שיעור זה – הוי השיעור כזית בכדי אכילת פרס. אבל על הרמב"ם קשה.

27. However, besides this, it is difficult: For in the Tosefta of Challah (Tosefta Challah 2:1), it says regarding this Mishnah: Rabban Shimon ben Gamliel says: It is never obligated in Challah until it has the amount of grain required. Meaning, the measure of Challah is five quarters. And then, even if most of it is rice, it is obligated in Challah. And the halacha is determined in the Jerusalem Talmud there according to Rabban Shimon ben Gamliel. If so, how did the Rambam omit this? In truth, the Ramban wrote this there. And also the Raavad here in Challah wrote this regarding the words of the Rambam, and this is his language: It appears from the Jerusalem Talmud that we require the amount of grain as per Rabban Shimon ben Gamliel. However, we do not require the majority to be grain. Until here are his words. Therefore, the Raavad did not write here that we require an olive's bulk within the time to eat half a loaf as with matzah, since there is a measure for Challah. But with matzah, where this measure is not applicable, the measure is an olive's bulk within the time to eat half a loaf. However, it is difficult regarding the Rambam.

כח. אך האמת דהרמב"ם דחה זה מהלכה, דמרא דשמעתא בירושלמי שאמר הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוא ריש לקיש. והולך לשיטתו בפרק שני (הלכ ג') (ירושלמי חלה ב ג) על המשנה דחזר מורסנן לתוכן פטור. וזהו הדין שבסעיף ט"ו – מוקי לה ריש לקיש כרבן שמעון בן גמליאל, עיין שם. ולכן פסק כמותו. אבל רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי שם פליגי עליו, וסבירא להו הטעם מפני שאין זה דרך עיסה, כמו שכתבתי הטעם בסעיף ט"ו. ולדידהו לא אתיא המשנה כרבן שמעון בן גמליאל, ולכן לא פסק כרבן שמעון בן גמליאל. (פני משה במראה הפנים שם. ודברי הכסף משנה דחוקים מאוד, וצריך לומר דגם הרא"ש והטור סבירא להו כן. ודייק ותמצא קל.)

28. However, the truth is that the Rambam dismissed this from halacha, because the master of the discussion in the Jerusalem Talmud who said the halacha follows Rabban Shimon ben Gamliel is Reish Lakish. And he follows his reasoning in the second chapter (halacha 3) (Jerusalem Talmud Hallah 2:3) on the Mishnah that says if they returned the bran to the dough, it is exempt. This is the ruling in paragraph 15—Reish Lakish establishes it according to Rabban Shimon ben Gamliel, see there. Therefore, he ruled like him. But Rabbi Yochanan and Rabbi Yehoshua ben Levi there disagree with him, and they hold that the reason is because this is not the usual way of making dough, as I wrote the reason in paragraph 15. According to them, the Mishnah does not follow Rabban Shimon ben Gamliel, and therefore he did not rule according to Rabban Shimon ben Gamliel. (Pnei Moshe in Mareh HaPanim there. And the words of Kesef Mishneh are very forced, and it must be said that the Rosh and Tur also hold this way. Examine and you will find it clear.)

כט. עוד שנינו במשנה שם (משנה י') (משנה חלה ג י): הנוטל שאור מעיסת חיטים, ונותן לתוך עיסת אורז, אם יש בה טעם דגן – חייבת בחלה. ואם לאו – פטור. והרמב"ם כתב המשנה כצורתה, וכן הטור והשולחן ערוך סעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שכד). והראב"ד כתב: והוא שיהא השאור מעיסה החייבת. עד כאן לשונו. וזה מוכח מלשון המשנה עצמה, דקתני "הנוטל שאור מעיסת חיטים", ולמה לא תני "הנוטל שאור ונותן וכו'"? אלא ודאי דווקא מעיסה החייבת בחלה. וכן מבואר מלשון הר"ש, שכתב: הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה. וכן כתב הרע"ב, עיין שם. והראב"ד לשיטתו: דכמו דבדין הקודם צריך שיהא בחיטים שיעור חלה, ובשאור מסתמא אין בו שיעור חלה, לכך צריך שיבוא מעיסה החייבת. אבל לטעם גרירה אין צריך לומר כן. והרמב"ם כתב בלשון זה: אפילו היה השאור חיטים לתוך עיסת אורז וכו' עיין שם. ונראה שמפרש מעיסת חיטים, שהשאור מעיסת חיטים ולא שבא מעיסה שכבר נגמרה חלתה. אבל אי אפשר לפרש שהחיוב הוא משום דשאור הוא דבר המעמיד, דזהו רק מדרבנן. ואפשר דמדרבנן באמת מודה הראב"ד וכל הפסוקים דחייב בכל ענין. והפוסקים קיצרו מאוד בזה.

29. We also learned in the Mishnah there (Mishnah 10) (Mishnah Challah 3:10): One who takes sourdough from a wheat dough and puts it into a rice dough, if it has the taste of grain – it is obligated in challah. If not – it is exempt. And the Rambam wrote the Mishnah as it is, as did the Tur and the Shulchan Aruch in section 10 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 324). And the Raavad wrote: This is only if the sourdough was taken from a dough that is obligated in challah. Thus are his words. This is evident from the language of the Mishnah itself, as it states "one who takes sourdough from a wheat dough," and why does it not state "one who takes sourdough and puts it etc."? Rather, it certainly means specifically from a dough that is obligated in challah. This is also explained from the language of the Rash, who wrote: One who takes sourdough from a dough whose challah was not yet separated. Similarly, the Raav wrote, see there. And the Raavad follows his reasoning: that just as in the previous law it is required that there be in the wheat the measure for challah, and in sourdough, there is usually not the measure for challah, hence it must come from a dough that is obligated. But for the reason of dragging, it is not necessary to say so. And the Rambam wrote in this language: even if the sourdough was wheat into rice dough etc., see there. And it seems he interprets from a wheat dough, that the sourdough is from a wheat dough and not from a dough whose challah has already been taken. But it is impossible to interpret that the obligation is because the sourdough is a fermenting agent, as this is only rabbinic. And it is possible that rabbinically the Raavad and all the poskim agree that it is obligated in any case. And the poskim were very brief about this.

ל. עוד שנינו שם (משנה ח') (משנה חלה ג ח): הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה, ונותן לתוך עיסה שהורמה חלתה, אם יש לו פרנסה ממקום אחר – מוציא לפי חשבון. ואם לאו – מוציא חלה אחת על הכל. עיין שם. ובסוף מסיימת המשנה ש"הטבל אוסר בכל שהוא" במינה, עיין שם. ולכן אפילו אם השאור הוא הרבה מועט מהעיסה – אינו בטל. ומהו פירושא ד"אם יש לו פרנסה ממקום אחר"? כתב הר"ש שיש לו עיסה החייבת, שיכול להפריש ממנה על זה אחד מעשרים וארבעה – מפריש. ואין זה כמפריש מן החיוב על הפטור, דמדאורייתא אין השאור בטל, דטעם כעיקר דאורייתא. עד כאן לשונו. ולפי זה אין דין זה רק בשאור. אבל בעיסה שנתערב – אינו מוציא ממקום אחר, דהוי מן החיוב על הפטור. וגם זהו רק לשיטת רבינו תם דטעם כעיקר דאורייתא בכל ענין. אבל לשיטת הפוסקים דצריך כזית בכדי אכילת פרס, צריך לומר גם בכאן דהוי כזית בכדי אכילת פרס. ויראה לי דזהו הטעם של המשנה וכל הפוסקים דנקטו "שאור" ולא "עיסה", משום דנפקא מינה לעניין פרנסה ממקום אחר. אבל לענין להפריש מינה ובה אין נפקא מינה, דיש בילה. (והש"ך סעיף קטן י"ח כתב: והוא הדין אם נתערב עיסה שאינה של שאור וכו' עד כאן לשונו. אך זהו לעניין הפרשה מינה ובה, ולא לענין ממקום אחר. ודייק ותמצא קל.) ועיין מה שכתבתי בסעיף מ"ב.

30. We further learned there (Mishnah 8, Challah 3:8): If one takes leaven from dough whose challah has not been separated, and puts it into dough whose challah has been separated, if he has sustenance from another source, he separates according to the calculation. If not, he separates one challah for everything. See there. And at the end, the Mishnah concludes that "tevel (untithed produce) prohibits in any amount" of its own kind, see there. Therefore, even if the leaven is very small compared to the dough, it is not nullified. What is the meaning of "if he has sustenance from another source"? The Rash explains that if he has dough that is obligated [in challah], he can separate from it one-twenty-fourth for this [dough]. This is not considered separating from the obligated on behalf of the exempt, because from a Torah perspective, the leaven is not nullified, as the principle of "taste is like the essence" is a Torah law. Thus far his words. According to this, this law applies only to leaven. But in dough that got mixed, he does not separate from another source, because it would be separating from the obligated on behalf of the exempt. This is also only according to Rabbeinu Tam's opinion that "taste is like the essence" in all matters is a Torah law. But according to the poskim (decisors) who require an olive's bulk within the time it takes to eat a piece of bread, it must be said here too that it is an olive's bulk within that time. It seems to me that this is the reason the Mishnah and all the poskim mentioned "leaven" and not "dough," because it makes a practical difference regarding sustenance from another source. But regarding separating from it and in it, there is no practical difference, because there is mixing. (And the Shach in subsection 18 wrote: The same law applies if dough that is not leaven got mixed, etc., thus far his words. But this is regarding separating from it and in it, not regarding from another source. Be precise and you will find it easy.) See what I wrote in subsection 42.

לא. והטעם דמוציא חלה אחת על הכל: או משום דיש בילה בדבר לח, ועיסה הוי כדבר לח שהקמח נתערב יפה יפה. ולא חיישינן שמא יפריש רק מהעיסה שהורמה חלתה בלבד, דההפרשה תהיה גם מהשאור שלא הורמה חלתה. וזה הטעם כתב בתרומת הדשן (סימן ק"ץ), וכן משמע מדברי רבינו פרץ שהביא הטור, עיין שם. ולפי זה הוא הדין עיסה בעיסה הדין כן. אמנם התרומת הדשן הביא שם בשם מהר"ם דאין בילה אלא בדבר לח ממש כיין ושמן, ולא בעיסות, עיין שם. ולפי זה צריך לומר דאין דין זה רק בשאור, לפי שנותן טעם בכל העיסה, והוה בכולו חיוב. והכי משמע מדברי הר"ש שם, שכתב: ואם לאו שאין לו עיסה חייבת – נעשית זאת הפטורה כאילו חייבת, ומוציא על הכל אחד מעשרים וארבעה. עד כאן לשונו. ויש להבין: למה נעשית הפטורה כאילו חייבת? אלא משום דשאור נותן טעם כמו שכתב הר"ש מקודם, דטעם כעיקר דאורייתא, אבל אין תקנה רק להפריש ממקום אחר. אך לפי מה שכתבתי בסימן הקודם גם זה אין תקנה, לפי שמפריש מן הפטור על החיוב. (והש"ך שם שכתב דהוא הדין עיסה – זהו אם נאמר דיש בילה, כמו שכתב בעצמו, עיין שם. וכן משמע בתוספות יבמות פב א ד"ה רבי יהודה, דקמח בקמח הוי ממש כלח בלח. וכן אנו תופסין לדינא באיסורין, כמו שכתבתי בסימן ק"ט. ואף שיש לחלק, מכל מקום נראה לי דלדידן בחלה דרבנן, יש לסמוך על מאן דסבירא ליה דיש בילה. ודייק ותמצא קל.)

31. And the reason for separating one challah for everything: either because there is mixing in a moist thing, and dough is considered like a moist thing since the flour is mixed very well. And we are not concerned that perhaps one will only separate from the dough whose challah has already been taken, for the separation will also be from the sourdough whose challah has not been taken. And this reason is written in Terumat HaDeshen (Siman 190), and it similarly appears from the words of Rabbeinu Peretz brought by the Tur, see there. According to this, the same law applies to dough with dough. However, Terumat HaDeshen brings there in the name of Maharam that there is mixing only in a truly moist thing like wine and oil, and not in doughs, see there. According to this, it must be said that this law applies only to sourdough, because it imparts flavor to all the dough, and thus the entire dough becomes obligated. And this is implied by the words of the Ra"sh there, who wrote: And if not, when he does not have obligated dough – this exempt dough is considered as if it were obligated, and one separates from everything one out of twenty-four. Thus are his words. And one must understand: Why is the exempt dough considered as if it were obligated? Rather, because sourdough imparts flavor, as the Ra"sh wrote earlier, for flavor is considered like the essence by Torah law, but the only solution is to separate from another place. However, according to what I wrote in the previous Siman, this too is not a solution, because he separates from the exempt on the obligated. (And the Shach there, who wrote that the same applies to dough – this is if we say there is mixing, as he himself wrote, see there. And it similarly appears in Tosafot Yevamot 82a s.v. Rabbi Yehuda, that flour with flour is really like moist with moist. And so we hold in law regarding prohibitions, as I wrote in Siman 109. And even though there is a distinction, nevertheless it seems to me that for us, regarding challah which is rabbinic, one can rely on those who hold there is mixing. Be precise and you will find leniency.)

לב. ויש לדקדק בזה בדברי הרמב"ם בפרק שביעי דין י"א (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז יא), שכתב: הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה, ונתנו לתוך עיסה שהורמה חלתה – הרי זה מביא עיסה שנייה, שיהיה בה עם שאור זה שיעור עיסה שחייבת בחלה, ונותנה בתוך העיסה שהורמה חלתה, ומפריש מן העיסה השנייה שיעור חלה עליה, ועל השאור כדי שיטול מן המוקף. ואם אין לו עיסה שנייה – נעשית זו כולה טבל. ומפריש חלה על הכל, שהטבל אוסר במינו בכל שהוא. עד כאן לשונו. ואינו מובן: דלמה הצריך דבעיסה שנייה יהיה בה שיעור חלה עם השאור? הא השאור בא מעיסה החייבת שלא הורמה חלתה. ואי משום העיסה השנייה, הא איהי גם כן כיון שנתחברה להשאורה החייבת ממילא, דגם היא נתחייבה דנישוך – מצטרף, כמו שכתב הוא בעצמו שם מקודם. ויתבאר בסימן שכ"ה. אמנם בזה אפשר לומר דאימתי מצטרף? כשנעשה משניהם שיעור חלה. אבל בלאו הכי אף על פי שאחת מהם חייבת מפני שבאה מעיסה החייבת, מכל מקום אינה מחייבת לשנייה כשאין ביניהם ביחד שיעור עיסה החייבת בחלה.

32. One should scrutinize the words of the Rambam in Chapter 7, Law 11, where he wrote: If one takes sourdough from dough whose challah has not been separated and places it into dough from which challah has been separated, one must bring a second dough that, together with this sourdough, will have the measure of dough that is obligated in challah, and place it into the dough from which challah has been separated. Then he separates the measure of challah from the second dough for itself and for the sourdough, so that he takes from the adjacent dough. And if he does not have a second dough, all of this becomes tevel (untithed produce). And he separates challah for everything, because tevel renders its own kind forbidden in any amount. Until here are his words. This is not understood: Why did he require that the second dough have the measure of challah along with the sourdough? The sourdough comes from dough that is obligated, from which challah has not been separated. And if it is because of the second dough, it too, since it has been combined with the obligated sourdough, it is automatically also obligated, as he himself wrote earlier. This will be explained in Siman 325. However, here one can say that when does it combine? When together they form the measure of challah. But otherwise, even though one of them is obligated because it came from dough that is obligated, nevertheless it does not obligate the second when together they do not have the measure of dough that is obligated in challah.

לג. מיהו זה וודאי תימה: כיון שכתב בעצמו דנעשית זו כולה טבל, אם כן למה הצריך דבעיסה שנייה יהיה שיעור חלה עם השאור, והרי כל העיסה נעשית כהשאור? וצריך לומר דהענין כן הוא: דוודאי מפני שטבל אוסר בכל שהוא במינו – נעשית כאילו כולה טבל, מיהו רק מדרבנן. והרמב"ם מיירי בחלה כעין דאורייתא כמו בארץ ישראל. וראיה: מדהצריך מוקף, ובחוץ לארץ לא בעינן מוקף. ובאמת לדידן אם נתערבה שאור שלא הורמה חלתה בתוך עיסה שהורמה חלתה – אין חשש כלל, שיכול להפריש מהעיסה שהשאור היה בתוכה מקודם ויעלה גם על השאור; או אם כבר הפריש עלתה על השאור, כיון דאין צריך מוקף. ולכן בארץ ישראל הצריך שתהא בין השאור והעיסה השנייה שיעור חלה, כדי לצאת ידי חובת חלה גם מן התורה. אך אם אין לו אחרת, ממילא דנסמוך על מה שהטבל אוסר בכל שהוא, ונעשית כולה טבל. ואף על גב דזהו רק מדרבנן, הא גם בארץ ישראל הוה בזמן הזה חלה דרבנן, ואף בימי עזרא כמו שכתבתי בסימן שכ"ג.

33. However, this is certainly puzzling: since he wrote himself that the entire dough becomes tevel (produce from which tithes have not been separated), if so, why did he require that in the second dough there should be the measure of challah along with the leaven? After all, the entire dough becomes like the leaven. It must be said that the matter is as follows: certainly, since tevel renders any amount of its kind prohibited, it is as if the entire dough becomes tevel, but only rabbinically. And the Rambam is dealing with challah in a manner akin to the Torah law as in the Land of Israel. And the proof is that he requires it to be adjacent, whereas outside the Land of Israel we do not require adjacency. And indeed, for us, if leaven from which challah has not been separated got mixed into dough from which challah has been separated, there is no concern at all. He can separate from the dough that contained the leaven previously, and it will also apply to the leaven. Or, if he already separated, it will apply to the leaven, since adjacency is not necessary. Therefore, in the Land of Israel, he required that there be the measure of challah between the leaven and the second dough to fulfill the obligation of challah also from the Torah. But if he has no other option, we can rely on the fact that tevel renders any amount prohibited, and the entire dough becomes tevel. And although this is only rabbinically, challah in the Land of Israel nowadays is also rabbinic, and even in the days of Ezra, as I wrote in Siman 323.

לד. והנה הרמב"ם לא הזכיר רק מה שטבל אוסר במינו בכל שהוא, אבל מה שהשאור נותן טעם לא הזכיר. והולך לשיטתו בריש פרק חמישה עשר מהלכות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות טו), דצריך כזית בכדי אכילת פרס ושיאכל כל הפרס, וכמו שכתבתי בסעיף כ"ו. והנה רבינו הרמ"א בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יא) אהך דינא דמביא עיסה ממקום אחר, כתב וזה לשונו: ואפילו אין בזה שיעור חלה. ובלבד שיניחנו אצל העיסה הגדולה. עד כאן לשונו. דמשמע להדיא שלא הצריך שיהא בזה ובהשאור שיעור חלה כהרמב"ם, אלא דמצטרפת לכל העיסה. וגם מלשון הטור מבואר כן, עיין שם. וצריך לומר משום דכל העיסה נעשית כחיוב, מפני שהטבל אוסר במינו בכל שהוא. אבל אם כן למה צריך עיסה מהחוץ? ובהכרח צריך לומר דאין כוונתם על כל העיסה אלא על השאור (וכן כתב הגר"א בסעיף קטן י"ד). אבל אין לשונם משמע כן, וצריך עיון. (ועוד להטור: לבד דטבל אוסר בכל שהוא, הא שאור נותן טעם. ואביו הרא"ש סבירא ליה כרבינו תם. ודייק ותמצא קל.)

34. Behold, the Rambam only mentioned that what has been tithed renders its own kind forbidden in any amount, but he did not mention what the leaven imparts in taste. He follows his own method as stated at the beginning of Chapter Fifteen of the Laws of Forbidden Foods (Rambam, Laws of Forbidden Foods 15), where he requires an olive's bulk within the timeframe of eating half a loaf, and that one eats the entire half loaf, as I wrote in Section 26. Behold, our teacher the Rema in Section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:11) on this very law of bringing dough from another place, wrote, and this is his wording: “Even if it does not have the measure for challah. Provided that it is placed next to the larger dough.” Thus is his wording. This clearly implies that he did not require that the dough and the leaven together amount to the measure for challah like the Rambam, but rather that it combines with all the dough. The language of the Tur also clarifies this, see there. We must say that all the dough becomes obligated because the tithed portion forbids its own kind in any amount. But if so, why is dough from outside necessary? We must necessarily say that their intention was not on all the dough but on the leaven (as the Gra also wrote in subsection 14). However, their wording does not imply this, and this needs investigation. (And furthermore, according to the Tur: besides that the tithed portion forbids in any amount, the leaven imparts taste. And his father, the Rosh, held like Rabbeinu Tam. Examine and you will find it easy.)

לה. וכמו שנתבאר כשנתערב שאור של חיוב בעיסה של פטור, כמו כן אם נתערב שאור של פטור: כגון שניטלה ממנה חלתה או של כותי לתוך עיסה של חיוב, אם יכול להפריש מעיסה אחרת מה טוב; ואם לאו יפריש מינה ובה, דיש בילה. ולכן אצלינו מצוי הדבר באופים: שמניחים קצת מהעיסה על יום מחר ולשים עיסה אחרת, והעיסה שהניח הרי כבר נפטרה – אין חוששין שמא כשיקח חלה מעיסה דהיום יטול החלה מהעיסה הפטורה דיום אתמול, כיון דיש בילה. ויראה לי דאפילו להמחמירים לומר דאין בילה – אין כאן חשש; כיון דמועטת היא, הנשאר מסתמא יופרש מהרוב. ובפרט בחלת חוץ לארץ בוודאי יש לסמוך על זה בלי שום פקפוק. (ומה שהביאו הט"ז סעיף קטן י"ג והש"ך סעיף קטן כ"א ממהרי"ל, שהחמיר ליטול יותר מהשאור דילמא יטול מהפטור, עיין שם – אולי היה שאור מרובה. אבל בדידן אין לחוש. וכן נראה לי להורות, ומה גם דמרוב הפוסקים נראה דקיימא לן דיש בילה. ודייק ותמצא קל.)

35. And as explained, when leaven of obligation gets mixed into dough that is exempt, similarly, if leaven of exemption gets mixed: for example, if its challah has already been taken or it is leaven of a Samaritan into dough of obligation, if it is possible to separate from another dough, it is good; and if not, he should separate from it and within it, as there is mixing. Therefore, among bakers, it is common: they leave some of the dough for the next day and knead another dough, and the dough that was left has already been exempted – there is no concern that when he takes challah from today's dough, he will take challah from the exempted dough of yesterday, since there is mixing. And it seems to me that even according to those who are stringent and say there is no mixing – there is no concern here; since it is a small amount, it is likely that the separation will be from the majority. Especially with challah outside the land [of Israel], one can certainly rely on this without any doubt. (And what the Taz in section 13 and the Shach in section 21 brought from the Maharil, who was stringent to take more from the leaven lest he takes from the exempted, see there – perhaps there was a lot of leaven. But in our case, there is no need to be concerned. And so it seems to me to rule, especially since most of the poskim appear to hold that there is mixing. Be precise and you will find it easy.)

לו. וכתב רבינו הרמ"א דמכל מקום לכתחילה לא יסמוך על זה, ולא יתן שאור של פטור בעיסה של חיוב. אבל אם כבר עבר ועשה – מותר לכתחילה ליקח מאותה עיסה וליתן בעיסה אחרת שיהיה בו לשאור. עד כאן לשונו. כלומר: אם כבר נתן שאור של פטור לתוך עיסה של חיוב, ובהכרח לסמוך על הבילה וליטול החלה משם. אבל ליקח מזו לעיסה אחרת מותר גם לכתחילה, אפילו אם ניחוש לחומרא שבראשונה לא לקח לחלה רק מהפטור, מכל מקום לחוש שגם בעיסה השנייה יתרמו להפרשה רק מן הפטור – כולי האי אין לחוש. ופשוט הוא דכוונתו כשלוקח מזו קודם ההפרשה, דאי לאחר הפרשה הרי כבר כל העיסה פטורה. ואיך יתן לכתחילה לאחרת? והא דלא פירש כן, משום דפשוט הוא. (בדברי הש"ך סעיף קטן י"ז יש לדקדק טובא, כמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר. אך לדינא אין נפקא מינה. ובארנו כל הפרטים, לכן אין להאריך בזה.)

36. And our teacher, the Rema, wrote that nevertheless, ideally, one should not rely on this, and should not put the leaven of exempt dough into obligated dough. But if one already did so, it is permissible from the outset to take from that dough and put it into another dough to serve as leaven. This is his language: That is to say, if one already put the leaven of exempt dough into obligated dough, it is necessary to rely on the mixing and to separate challah from there. But to take from this dough to another dough is permissible even from the outset, even if we are stringent and assume that in the first instance, only the exempt dough was taken for challah. In any case, to be concerned that in the second dough they will also separate only from the exempt dough – there is no need to be concerned to that extent. And it is obvious that his intention is when taking from this dough before the separation (of challah), for if it were after the separation, all the dough is already exempt. And how could one from the outset put it into another? And the reason he did not explain this is because it is obvious. (In the words of the Shach, subsection 17, there is much to scrutinize, as the Gaon Rabbi Akiva Eiger wrote. However, practically, there is no difference in the ruling. And we have explained all the details, so there is no need to extend this further.)

לז. כל מה שנתבאר הוא בתערובת שאור בעיסה, וכן עיסה של חיוב שנתערב בעיסה של פטור, כגון שנתערבו חמשת רבעים קמח בעיסה גדולה שכבר הופרש חלתה: בזה הדין דאם ביכולת להפריש ממקום אחר מה טוב; ואם לאו לשין כל העיסות ביחד ומפרישין ממנה, דסמכינן אבילה. והוא הדין אם נתערב אפילו שיעור פחות מחמשת רבעים, אלא שכבר נלושה בעיסה גדולה שיש בה שיעור, ונטל מעיסה זו ועירבה לתוך עיסה של פטור. אבל אם נתערב פחות מחמשת רבעים קמח לתוך עיסה פטורה, או עיסה שהיתה פחות משיעור חלה כשנתערבה לתוך עיסת פטור, בזה אין צריך כלום כמובן (וכן כתב הט"ז סעיף קטן י'). אמנם אם נתערב פת אפוי של פטור בתוך פת של חיוב, בזה יש דינים אחרים כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

37. All that has been explained relates to a mixture of leaven in dough, as well as dough that is obligated (in separating challah) that got mixed with dough that is exempt, such as when five quarters of flour get mixed into a large dough from which challah has already been separated. In this case, the law is that if it is possible to separate challah from another place, it is better; if not, all the doughs should be kneaded together, and challah should be separated from it, relying on a lenient opinion. The same law applies if less than five quarters got mixed, but it was already kneaded in a large dough that has the required measure, and some of this dough was taken and mixed into exempt dough. However, if less than five quarters of flour got mixed into exempt dough, or dough that was less than the measure for challah got mixed into exempt dough, nothing needs to be done, as is evident. (This is also written by the Taz in subsection 10.) However, if baked bread that is exempt got mixed with bread that is obligated, there are other laws, as will be explained with the help of Heaven.

לח. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף י"ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יב): מי שנתערב לו פת שהפריש ממנה חלה עם פת שלא הופרש ממנו, אם יש לו קמח – יעשה עיסה מחמש רבעים, ויצרפנה עם הכיכרות בכלי, ויפריש ממנה על אותם כיכרות שנתערבו. ואם רוצה להפריש מיניה וביה – צריך להפריש מעט מכל כיכר וכיכר, או יצרפם כולם בכלי אחד ויפריש מכל אחד על כולם, עד שיפריש בכדי חשבון הכיכרות ומאחד יותר. כגון אם חמש שהופרש עליהן נתערבו בעשר שלא הופרש עליהן – יפריש מששה, שאז וודאי הפריש מאחד שלא הופרש עליו. עד כאן לשונו. וזה שכתב שיעשה עיסה מחמש רבעים – אינו בהכרח, ואורחא דמילתא נקיט. והוא הדין אם עושה עוגה אחת, כיון שמצרפן בסל אחד – הרי נתחייבה בחלה, כמו שכתבתי בסימן שכ"ה. וממילא כשמפריש ממנה הרי מפריש מחיוב על החיוב (וכן כתב הט"ז סעיף קטן י"ד). אלא משום דבכאן לא מיירי עדיין בצירוף סל אלא קירוב בעלמא, ובזה וודאי צריך שיעור חלה וכמו שיתבאר שם, פשוט הוא דבחוץ לארץ יכול לאכול מכל פת שירצה ובלבד שיניח מעט שיהיה בו כדי נטילת חלה ושישאר מעט. ודין זה מצוי במצה שכשהפריש חלה ממקצתו, וממקצתו לא הפריש, ונתערבו יחד, שצריך לעשות כמו שנתבאר. ועוד יתבאר בזה בסימן שכ"ה, עיין שם. (הגאון רבי עקיבא איגר כתב דפת עם עיסה הוי כשני מינים. ולעניות דעתי צריך עיון.)

38. This is the language of our master, the Beit Yosef, in section 12 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 324:12): If someone has mixed up bread from which challah has been separated with bread from which challah has not been separated, if he has flour, he should make a dough from five quarters, combine it with the loaves in a vessel, and separate from it for those loaves that have been mixed. And if he wants to separate from within itself, he needs to separate a little from each and every loaf, or combine them all in one vessel and separate from each one for all of them, until he has separated according to the number of loaves and one more. For example, if five loaves from which challah has been separated were mixed with ten loaves from which challah has not been separated, he should separate from six, for then it is certain that he has separated from one that challah has not been taken from. Thus far his language. And what he wrote, that he should make dough from five quarters, is not essential, and it is a customary expression. The same applies if he makes one cake, as long as he combines them in one basket, it is obligated in challah, as I wrote in section 325. Therefore, when he separates from it, he is separating from an obligated item for an obligated item (and so wrote the Taz, subsection 14). But since here we are not yet dealing with basket combination but mere proximity, in this case, certainly a measure of challah is needed, as will be explained there. It is clear that outside the Land of Israel, he can eat from any loaf he wishes, provided he leaves a little from which challah can be taken and a little remains. This law is common with matzah, when one has separated challah from part of it and not from another part, and they got mixed together, that one needs to do as explained. Further explanation will be found in section 325, see there. (Rabbi Akiva Eiger wrote that bread with dough is considered two types. In my humble opinion, this requires further study.)

לט. וכתב רבינו הרמ"א: האופה פשטיד"א מעיסה שלא הורמה חלתה, ובתוכו בשר – מותר להפריש מעיסה אחרת החייבה בחלה על זו, ונפטר גם כן טעם העיסה הנכנס בבשר. עד כאן לשונו. ואין בזה שום רבותא, אלא דקא משמע לן שיכול להפריש על הבשר עצמו. דלא תימא: כיון שאין בהבשר רק טעם בלבד, הוי כמפריש מחיוב על הפטור או על אינו מינו. דאינו כן, דטעם כעיקר דאורייתא. ואף אם דרבנן, כל חלה שלנו הוא דרבנן (עיין ש"ך סעיף קטן כ"ד). ופשיטא שגם מהפשטיד"א עצמה יכול להפריש חלה. ויש מי שאומר שמהפשטיד"א אין יכול להפריש, ואין זה אלא תימא (עיין ט"ז סעיף קטן ט"ו, ודגול מרבבה שהשיג עליו). ואם בישל עיסה שלא הורמה חלתה בתבשיל – יקח חלה חלק קטן מאוד באופן שיהיה בתבשיל ששים נגד החלה, או בהעיסה מאה נגד החלה. וכבר בארנו זה בסימן שכ"ג סעיף ט"ו, עיין שם. (ועיין ט"ז סעיף קטן ט"ו. ודייק ותמצא קל.)

39. And Rabbi Moshe Isserles wrote: If one bakes a pastry from dough from which challah was not separated, and there is meat inside it, it is permitted to separate challah from another dough that is obligated in challah for this one, and the taste of the dough that entered the meat is also exempted. Thus far his words. There is nothing novel in this, except that it informs us that one can separate challah for the meat itself. Do not say: Since there is only taste in the meat, it is like separating from that which is obligated for that which is exempt or for something of a different type. This is not so, for taste is considered as substance by Torah law. And even if it is rabbinic, all our challah is rabbinic (see Shakh, subsection 24). And it is obvious that one can also separate challah from the pastry itself. There is someone who says that one cannot separate from the pastry, and this is surprising (see Taz, subsection 15, and Dagul Mervavah who objected to him). And if one cooked dough from which challah was not separated in a dish, one should take a very small piece of challah so that there is sixty times more in the dish than the challah, or in the dough a hundred times more than the challah. We have already explained this in section 323, subsection 15; see there. (And see Taz, subsection 15. Examine and you will find easily.)

מ. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יג): עיסה שאין בה כשיעור, ובעת אפייתה תפחה וגדלה עד שנראה כאילו יש בה כשיעור – פטורה. והוא הדין אם תפחה קודם אפייה. עד כאן לשונו. כן פסקו הרא"ש והרשב"א, דכיון דלא הוי בה שיעור בשעת חיובא, והיינו משתטיל מים בקמח, אף שתפחה אחר כך – אזלינן בתר מעיקרא (בית יוסף). וצריך לומר דלא דמי להא דתנן בפרק שלישי דטהרות (משנה ד') (משנה טהרות ג ד): כביצה אוכלין שהניחו בהמה ונתמעטו וכו' טהורים וכו' הניחו בגשמים ונתפחו – טמאין. עיין שם, דאזלינן בתר השתא. דהתם כל שעתא שווין לטומאה, מה שאין כן חלה העיקר בשעת חיובה. דאם לא כן נאמר גם כן כשהיה שיעור חלה ונצטמקה תהא פטור? בתמיה. ולכן גם להיפך אזלינן בתר מעיקרא, דהא בעינן בהקמח שיעור חלה. ומה לנו אם נתפחה, סוף סוף אין בה שיעור חלה (וכן כתב המעדני יום טוב בד"ח).

40. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 324:13): "Dough that does not contain the required measure, but during baking it rises and increases until it appears as if it has the required measure, is exempt [from the obligation of separating challah]. The same applies if it rises before baking." Thus far is his language. Similarly, the Rosh and the Rashba ruled, that since it did not have the required measure at the time of obligation, which is when water is added to the flour, even if it rises afterward, we follow the initial state (Beit Yosef). It must be said that this is not comparable to what is taught in Chapter Three of Taharot (Mishnah 4) (Mishnah Taharot 3:4): "An egg-sized portion of food that an animal left and it diminished, etc., is pure, etc. If it was left in the rain and it swelled, it is impure." Look there, for we follow the present state. There, every moment it is subject to impurity, which is not the case with challah, where the primary time is the moment of obligation. Otherwise, we would also say that if there was the measure of challah and it shrank, it should be exempt? This is surprising. Therefore, also in the reverse case, we follow the initial state, for we require the measure of challah in the flour. And what does it matter if it swelled, in the end, it does not have the measure of challah (and so wrote the Ma'adanei Yom Tov in Beit Hadash).

מא. מי שצרך לאפות חמישה רבעים – אסור לו לאפות בשני פעמים בכדי שלא ללוש שיעור חלה, אלא אם כן אין צריך לו עתה כפי השיעור. ואף על גב דתנן בפרק שני דחלה (משנה חלה ב ג): "מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה, יעשנה קבין וכו'" – זהו כשהיתה טהרה. אבל עכשיו שכולנו טמאים, אין נפקא מינה בזה. והכי אמרינן להדיא בירושלמי שם ריש פרק שלישי (ירושלמי חלה ג), עיין שם.

41. If someone needs to bake five quarters (i.e., a specific measure of dough) – it is forbidden for him to bake in two separate instances in order to avoid kneading the amount that requires separating challah, unless he does not need that amount at this time. And even though it is taught in the second chapter of Tractate Challah (Mishnah Challah 2:3): "Someone who cannot make their dough in purity should make it in smaller amounts," this applied when purity was possible. But now that we are all ritually impure, there is no practical difference in this. And this is explicitly stated in the Jerusalem Talmud there at the beginning of the third chapter (Jerusalem Talmud Challah 3), see there.

מב. ודע דעל מה שנתבאר בסימן זה שהטבל אוסר במשהו, תמיהני: דבירושלמי ריש פרק שלישי דחלה (ירושלמי חלה ג ה) אומר דרבי יוחנן וריש לקיש פליגי בזה. ואומר שם: אמר רבי בא: מה פליגין רבי יוחנן וריש? בטבל שנטבל דבר תורה. אבל בטבל שנטבל מדבריהן – כל עמא מודים שהטבל בטל ברוב. עיין שם. ואם כן בחלת חוץ לארץ דרבנן, האיך פסקו הפוסקים דאוסר במשהו? וצריך עיון גדול. ואפילו בארץ ישראל אינו אלא דרבנן, דגם בימי עזרא הוי חלה דרבנן. ואולי שהחמירו כבשל תורה, כמו שכתבתי בסימן שכ"ג. אבל בחוץ לארץ הוי עיקרא דרבנן.

42. And know that regarding what was explained in this section that untithed produce (tevel) prohibits even in the smallest amount, I am puzzled: for in the Jerusalem Talmud at the beginning of the third chapter of Challah (Jerusalem Talmud, Challah 3:5), it says that Rabbi Yochanan and Reish Lakish disagree on this matter. And there it says: Rabbi Ba said: What do Rabbi Yochanan and Reish Lakish disagree about? About tevel that is biblically untithed. But regarding tevel that is rabbinically untithed – everyone agrees that tevel is nullified in the majority. See there. If so, with respect to the Challah of the Diaspora which is rabbinical, how did the poskim (decisors of Jewish law) rule that it prohibits even in the smallest amount? This requires great examination. And even in the Land of Israel, it is only rabbinical, for even in the days of Ezra, Challah was rabbinical. And perhaps they were stringent as if it were biblical, as I wrote in section 323. But in the Diaspora, it is fundamentally rabbinical.

סימן שכה

א. שתי עיסות שאין באחד מהם כשיעור, מה דינם • ובו ט' סעיפים
שתי עיסות שאין בכל אחת כשיעור, וכשיצטרפו יהיה שיעור, אם נוגעות זו בזו עד שנדבקים מעט זו בזו, באופן שכשירצה להפרידן יתלוש אחת מחבירתה מעט – עיסה זה מקרי "נשיכה", ומצטרפין כשהם ממין אחד או מהמינים שמצטרפין זו לזו, כפי מה שנתבאר בסימן שכ"ד. דהיינו החיטים מצטרפין לכוסמין, וכוסמין מצטרף עם הכל. ושעורין מצטרף עם הכל לבד עם החיטים, ושיפון עם שעורים וכוסמין ולא עם שבולת שועל; וחיטים ושבולת שועל עם שעורים וכוסמין, ולא עם חיטים ושיפון. ולהרמב"ם שבולת שועל ושיפון וכוסמין מצטרפין, אבל שני מינים אין מצטרפין בנשיכה אלא בלישה ביחד.

1. Two doughs, each of which does not have the required quantity, what is their status • and it contains nine sections Two doughs, neither of which has the required quantity, but when combined will have the required quantity, if they touch each other to the extent that they stick to each other a bit, in such a way that if one wants to separate them, one would have to pull a bit from the other - this dough is called "biting" and they combine if they are of the same type or of types that combine with each other, as explained in Siman 324. That is, wheat combines with spelt, and spelt combines with everything. Barley combines with everything except wheat, and rye with barley and spelt but not with oats; and wheat and oats with barley and spelt, but not with wheat and rye. According to the Rambam, oats, rye, and spelt combine, but two types do not combine by biting unless kneaded together.

ב. והוא הדין אם באחת יש שיעור, ובהשנית אין שיעור – מצטרפת בנישוך. וכבר כתבנו בסימן הקודם סעיף ל"ב דנראה דדווקא כשיש בשניהם כשיעור – מצטרף על ידי נישוך. אבל אם אין כשיעור אלא שאחת באה מעיסה החייבת בחלה, ונשכה לה אחרת – אין הנישוך עושה שגם היא תחייב בחלה מפני שנתנשכה להחייבת. דבמה תתחייב, כיון שאין כאן שיעור? עיין שם.

2. And the same law applies if one has the required measure and the other does not have the required measure—they combine through biting. And we have already written in the previous section, paragraph 32, that it seems that only when both have the required measure do they combine through biting. But if there isn’t the required measure, and one piece comes from dough that is obligated in challah, and it bites into another piece, the biting does not make the other piece obligated in challah just because it bit into the obligated piece. For what would make it obligated, since there is no required measure? See there.

ג. קיימא לן כרבי אליעזר, דאמר בפרק שני דחלה (משנה ד') (משנה חלה ב ד) דהרודה ונותן לסל – הסל מצרפן לחלה (פסחים מח ב). ולכן אף אם אפה עיסה שאין בה שיעור חלה, ואחר כך אפה עוד עיסה שאין בה שיעור, ונתנם בסל אחד – מצטרפין יחד לחלה. וכתבו הסמ"ג בעשין (קמ"א) והרא"ש בהלכות חלה (סימן ד'), דמכל מקום נגיעה זה לזה צריך גם בסל, עיין שם (וכן כתבו הבית יוסף והגר"א סעיף קטן ג'). ויש מי שחולק בזה, ואינו עיקר. (עיין ט"ז אורח חיים סימן תנ"ז סעיף קטן ב'.)

3. We follow the opinion of Rabbi Eliezer, who states in the second chapter of Tractate Challah (Mishnah 4) that if one removes the bread from the oven and places it into a basket, the basket combines them for the purpose of separating challah. Therefore, even if one baked dough that does not have the requisite amount for challah, and then baked another dough that also does not have the requisite amount, and places them together in one basket — they combine together for the obligation of challah. The Sefer Mitzvot Gadol (Positive Commandment 141) and the Rosh in the laws of Challah (Siman 4) write that in any case, the pieces must also touch each other in the basket. See there (and similarly wrote the Beit Yosef and the Gra in Se'if Katan 3). There is, however, someone who disputes this, but his opinion is not the main one. (See Taz, Orach Chaim, Siman 457, Se'if Katan 2).

ד. ודווקא בכלי שיש לה דפנות, אבל אם נתנם על טבלא שאין לה לבזבז – אינם מצטרפים, דתוך כלי בעינן. וזהו בעיא בגמרא פסחים (פסחים מח ב), ולא איפשטא. ולפי זה יש שכתבו דבחלת חוץ לארץ דרבנן מותר בדיעבד, דספיקא דרבנן לקולא. וההיתר הוא שאינו מצטרף, ואין צריך הפרשה כלל. וזהו דעת הרמב"ם בפרק שביעי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז), שכתב דאם הוא חלה מדבריהם – פטורה. וכן כתב הטור. וזהו כוונת רבינו הבית יוסף שכתב: ואם נתנם על טבלא שאין לה לבזבז – אינם מצטרפים. עד כאן לשונו. כלומר: ופטורה מן החלה. (וזהו כוונת הש"ך סעיף קטן ב').

4. And specifically, in a vessel that has sides; but if he placed them on a board that does not have rims, they do not join together, for we require it to be inside a vessel. This is a question in the Gemara Pesachim (Pesachim 48b), and it was not resolved. Based on this, some have written that with regard to challah outside of the Land of Israel, which is Rabbinic, it is permitted after the fact, because in cases of Rabbinic doubt, we are lenient. The leniency is that it does not join together, and there is no need for separation at all. This is the opinion of the Rambam in Chapter Seven (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priests within the Borders 7), who wrote that if it is challah by Rabbinic decree – it is exempt. The Tur wrote similarly. This is the intention of Rabbeinu Beit Yosef who wrote: And if he placed them on a board that does not have rims, they do not join together. So far his language. Meaning: it is exempt from challah. (This is the intention of the Shach, Subsection 2).

ה. וכתב רבינו הרמ"א דלכן כשמצרפים בכלי – יזהר שלא יצא שום דבר למעלה מדופני הכלי, דהיינו שיהא כל כיכר אחד או עיסה למעלה מדופני הכלי. עד כאן לשונו. כלומר: אבל אם מקצת הכיכר או העיסה בתוך הכלי, ומקצתו חוץ לכלי – מותר; דומיא דנשיכה, דכשנשוך במקצתו – מותר. והני מילי בצירוף סל ד' במקצתו. וכשם שמהני צירוף סל, כמו כן אם מכסה כל הפת במפה – הוה כצירוף כלי, אף שמונחים על הארץ או על השולחן, דהמפה מצרפן ככלי. ויש שמצריך גם מפה למטה (פרי מגדים באורח חיים סימן תנ"ז). ומלשון הטור לא משמע כן, וגם אין שום טעם בזה. ומלשון הש"ך סעיף קטן ה' אין ראיה.

5. And our teacher, the Rema, wrote that therefore when combining in a vessel, one should be careful that nothing protrudes above the sides of the vessel, meaning that each loaf or dough should be entirely within the sides of the vessel. This is his language. In other words, if part of the loaf or dough is within the vessel and part of it is outside, it is permitted; similar to biting, where if part of it is bitten, it is permitted. And this applies to combining in a basket when part of it is inside. And just as combining in a basket is effective, so too if one covers all the bread with a cloth, it is considered as combining in a vessel, even if they are placed on the ground or on the table, as the cloth combines them like a vessel. And some require a cloth underneath as well (Pri Megadim in Orach Chaim, Siman 497). But from the language of the Tur, it does not seem so, and there is also no reason for this. And from the language of the Shach, subsection 5, there is no proof.

ו. וכל זה הוא כשאין באחד מהם שיעור חלה. אבל אם היה בכל אחד שיעור חלה, ורוצה לצרפן ליטול חלה אחת מכולם – אין צריך לא צירוף כלי ולא נגיעה. אלא כיון ששתיהן לפניו – מפרישין מזו על זו. ורק שיהא סמוכות זו לזו; דגם בתרומה הדין כן, וזה נקרא "מן המוקף". והוא הדין אם אחת יש בה כשיעור, והשנית אין בה כשיעור, גם כן הדין כן שאין צריך צירוף סל ולא נגיעה אלא סמוכות זו לזו. ומפריש מאותה שיש בה שיעור, ועולה על שתיהן (ב"ח וש"ך סעיף קטן ו'). ודע דצירוף סל לא מהני אלא ממין אחד או ממינים המצטרפים זה לזה, כמו נשיכה. (הגר"א סעיף קטן ה' כתב דבלא כלי אין צריך מוקף כלל, ובכלי צריך מוקף. ועיין נקודות הכסף סימן שכ"ו. ודייק ותמצא קל.)

6. And all this applies when none of them individually has the required amount for separating challah. But if each one has the required amount for separating challah, and one wishes to combine them to take one challah for all of them, there is no need for combining them in a vessel or for them to touch. Rather, as long as both are in front of him, he can separate challah from one for the other. They only need to be close to each other because the same law applies to terumah, and this is called "from what is adjacent." The same law applies if one has the required amount and the other does not. In such a case, there is also no need for combining in a basket or for touching, only for them to be close to each other. He separates challah from the one that has the required amount, and it covers both (Bach and Shach, subparagraph 6). Note that combining in a basket is effective only if they are of the same type or types that can be combined, like biting (the Gra in subparagraph 5 writes that without a vessel, adjacency is not required at all, but with a vessel, adjacency is required. See Nekudot HaKesef, Siman 326. Analyze and you will find it clear).

ז. לפי מה שנתבאר בפסח, שאין בכל עיסה כשיעור צריך צירוף סל לחלה; ואם שכח ליטול חלה קודם הפסח – אוכל בלא חלה, כדין חלת חוץ לארץ שאוכל והולך, ואחר כך מפריש ומשייר מכל מצה חתיכה; ובמוצאי יום טוב מניח כל החתיכות אצל כל המצות בצירוף סל או בפריסת סדין, ונוטל חלה בברכה. ואף על גב דהא דאוכל ואחר כך מפריש – זהו בעיסה הנלושה יחד ולא בשתי עיסות, דבשתי עיסות וודאי צריך מוקף כמבואר בראשונים, מכל מקום בזה שמשייר מכל מצה – הוה כאילו כל העיסה עדיין בשלימות, כיון שיש ממקצת העיסה לפניו במוצאי יום טוב. וזהו מוקף, ומפריש אחת על כולן. (עיין ט"ז ומגן אברהם באורח חיים סימן תנ"ז, שהקשו דברי הרא"ש מביצה לפסחים. ולא קשיא כלל: דבפסחים מיירי הרא"ש בעיסה אחת שמצרף לה עוד עיסה, וכמו שכתב שם בקיצור פסקי הרא"ש. ובביצה מיירי בעיסה אחת בלבד, וכמו שכתב החוות יאיר שם. והט"ז עצמו בסעיף קטן ה' כתב כן בתירוץ השני, עיין שם. ודייק ותמצא קל. וכן מה שבשלו מהמצה קניידלא"ך או חרעמזלא"ך שלא ניטל מהם חלה – יניח מכל אחת מעט, דאי אפשר בענין אחר. ובחלת חוץ לארץ יש לסמוך על זה בשעת הדחק, אם יתקלקלו עד מוצאי יום טוב. ואם לא יתקלקלו – טוב להניחם עד מוצאי יום טוב ולצרפם להמצה.)

7. According to what was explained regarding Passover, if there is not enough dough to require taking challah, one must combine it with other dough in a basket to be obligated in challah. If one forgot to separate challah before Passover, they may eat without separating challah, as is the law for challah outside of Israel where one may eat and then separate later. Afterward, one should set aside a piece from each matzah, and on the night following the holiday, place all the pieces together with all the matzot in a basket or spread a cloth over them, and then separate challah with a blessing. Even though the rule of eating and then separating applies to dough kneaded together and not to two separate doughs, where certainly combination is needed as explained by the early authorities, in this case, since pieces from each matzah are set aside, it is as if the entire dough is still intact, since part of the dough is before him on the night following the holiday. This is considered combined, and one can separate challah for all of them. (See Taz and Magen Avraham in Orach Chaim, Siman 497, who questioned the words of the Rosh from Beitzah regarding Pesachim. There is no difficulty: in Pesachim, the Rosh is referring to one dough combined with another, as he wrote in the summary of the Rosh's rulings. In Beitzah, he is referring to one dough only, as Chavos Yair wrote there. The Taz himself wrote this in his second answer, see there. Analyze and you will find it easy. Also, regarding what was cooked from the matzah, such as kneidlach or charamelach, from which challah was not separated, one should set aside a little from each, since it cannot be done otherwise. In the case of challah outside of Israel, one can rely on this in pressing circumstances, if they will spoil by the night following the holiday. If they will not spoil, it is better to leave them until the night following the holiday and then combine them with the matzah.)

ח. ויש להסתפק אם צירוף סל עושה ממש כנלוש ביחד אם לאו. ונפקא מינה במצה: אם נצטרפו כולם בכלי אחת, אם נאמר דהוי כנלוש ביחד, אם כן אין צריך להפריש מכל מצה כמו שכתבתי. אלא אוכל כולם, ומניח מצה אחת. ובאמת יש מהגדולים הסוברים כן (פרי חדש באורח חיים שם). ולפי זה נצטרך לומר דזה שמבואר בתוספות וראשונים להניח חתיכה מכל מצה, זהו כשלא נצטרפו כולם בכלי אחת אלא בשני כלים; או דצירוף סל אינו עושה רק חיוב לחלה, אבל לא חשיב כנלוש ביחד, וצריך לשייר מכל מצה כמו שכתבתי. וכן עיקר לדינא. וראיה ברורה לזה דצירוף סל אינו כלישה ביחד: שהרי בלישה כל המינים מצטרפין זה לזה. ובצירוף סל אינו אלא במינו, כמו בנשיכה כמו שנתבאר. (גם המק"ח שם סעיף קטן א' השיג על הפרי חדש, עיין שם. ומה שכתב המגן האלף בסעיף קטן ד' המה דברים תמוהים, עיין שם. ומה שהביא זה מהבית יוסף – ליתא כן בבית יוסף. ומה שכתב הבית יוסף כשלא נצטרפו, זהו על דברי המרדכי שכתב התקנה לאפות, ולא תקנת להניח מכל אחת, משום דמיירי כשלא נצטרפו. והעיקר לדינא כהמק"ח וכמו שכתבתי, ומוכח כן בתוספות וכל הראשונים. ודייק ותמצא קל.)

8. There is a doubt whether combining dough in a basket is considered as if it were kneaded together or not. This has practical implications for matzah: if all the matzot are combined in one vessel, if we say it is considered as if they were kneaded together, then there is no need to separate from each matzah as I have written. Rather, one can eat them all and leave one matzah. Indeed, some of the great authorities hold this view (Pri Chadash in Orach Chaim there). According to this, we would need to say that what is explained in Tosafot and the early authorities about leaving a piece from each matzah applies when they are not all combined in one vessel but in two vessels; or that the combining in a basket only creates an obligation of challah, but it is not considered as if kneaded together, and one must leave from each matzah as I have written. And this is the main ruling in law. A clear proof for this is that combining in a basket is not like kneading together: for in kneading, all types combine with each other. And in combining in a basket, it only applies to its own type, as in biting, as has been explained. (Also, the Machatzit HaShekel there in subsection 1 argued against the Pri Chadash, see there. And what the Magen HaElef wrote in subsection 4 are astonishing things, see there. And what he brought from the Beit Yosef – it is not so in the Beit Yosef. And what the Beit Yosef wrote when they are not combined, this is on the words of the Mordechai who wrote the ordinance to bake, and not the ordinance to leave from each one, because he was referring to when they are not combined. And the main ruling in law is as the Machatzit HaShekel and as I have written, and it is proven so in Tosafot and all the early authorities. Study and you will find it easy.)

ט. ואם הניח המצה בשני כלים, ולקח חלה מכלי אחת, ומאחת לא לקח – פשיטא שאין לזה שום תקנה אלא באפייה עיסה חדשה. דבכאן אי אפשר להפריש מכלי שניה, דילמא יטול החלה מאותה הנלוש ביחד עם החלה שהפריש מכלי הראשונה וכבר נתפטרה, והוי מפטור על החיוב. אך אם נטל מהכלי הראשונה ממצה אחת, יש תקנה: שיטול ממספר מצות מכלי השניה, באופן שתהיה אחת יתר מכפי מה שאופין מעיסה אחת. ועוד נתבאר באורח חיים שם.

9. And if one placed the matzah in two vessels, and took challah from one vessel and did not take from the other – it is clear that there is no remedy for this except by baking a new dough. For here it is impossible to separate from the second vessel, lest he take challah from what was kneaded together with the challah already separated from the first vessel, which has already been exempt, and this would constitute separating from the exempt to the obligated. However, if he took from the first vessel one matzah, there is a remedy: he should take from a number of matzot from the second vessel, in such a manner that there is one more than what is baked from one dough. This is further explained in Orach Chaim there.

סימן שכו

א. דין צירוף שתי עיסות, מתי מצטרפין ומתי אין מצטרפין • ובו ט"ז סעיפים
זה שנתבאר דנשיכה מצטרף במין אחד או במין במינו, זהו כששני העיסות הם של אדם אחד. אבל של שני בני אדם – אין מצטרפין. ואם אין בכל אחת שיעור חלה – שניהם פטורים, כדתנן בריש פרק רביעי (משנה חלה ד א): שתי נשים שעשו שני קבים, ונגעו זה בזה, אפילו הם ממין אחד – פטורין. ואפילו נלושו ביחד, אם לא השתתפו ביחד. אלא כגון ששנים ציוו לנחתום לעשות בעדם עיסה, והוא עשה עיסה אחת לשניהם – פטורות, כדתנן בפרק ראשון (משנה ז') (משנה חלה א ז): נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור, אם אין בשל אחת מהן כשיעור – פטורה מן החלה. והא דתנן מקודם: נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה, מפרש בירושלמי שם משום דהנחתום דעתו דאם לא ימצאו קונים – יניח לעצמו ולא יחלקה כלל, עיין שם. וסברא זו נמצאת גם בש"ס דילן בפסחים (פסחים לח א) בחלות תודה, עיין שם.

1. The Law of Combining Two Doughs: When They Combine and When They Do Not Combine • Contains Sixteen Sections
What was explained, that biting (joining) combines in one type or in a type of its own type, is when the two doughs belong to one person. But if they belong to two people—they do not combine. And if each one does not have the required measure for challah—they are both exempt, as it is taught at the beginning of the fourth chapter (Mishnah Challah 4:1): Two women who made two kavs, and they touched each other, even if they are of one type—they are exempt. And even if they were kneaded together, if they did not share together. For example, if two people instructed a baker to make dough for them, and he made one dough for both of them—they are exempt, as it is taught in the first chapter (Mishnah 1:7) (Mishnah Challah 1:7): Women who gave dough to a baker to make for them sourdough, if there is not in each one's dough the required measure—they are exempt from challah. And what was taught earlier: A baker who made sourdough to divide is obligated in challah, the Jerusalem Talmud explains there because the baker's intention is that if he does not find buyers—he will keep it for himself and not divide it at all, see there. And this reasoning is also found in our Talmud in Pesachim (Pesachim 38a) regarding the loaves of thanksgiving, see there.

ב. והא דקיימא לן: עיסה של שותפות חייבת בחלה, וכמו שכתבתי בסימן ש"ל – זהו כשנתרצו שניהם לעשות עיסה בשותפות. וכן בנחתום וודאי אם שתי הנשים ציוו לו לעשות בעדן עיסה של שני קבין – חייבת בחלה. אך בהמשנה מיירי שהנחתום מעצמו חיברן ביחד. וראיתי מי שכתב דבשותפות גם נישוך מהני (ש"ך סעיף קטן א'). ולא ידעתי מנא ליה הא, דפשטיות הש"ס בחולין (חולין קלה א) קאי אעיסה של שותפות. וכן מבואר מלשון הרמב"ם בפרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו), שכתב: עיסת השותפין, והעושה עיסה לרבים – חייבת בחלה. וכן הוא לשון הטור (טור יורה דעה של) והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה של) בסימן ש"ל, עיין שם. ואין זה ענין לנישוך.

2. And the fact that we hold: a dough made in partnership is obligated in challah, as I wrote in section 330 – this is when both partners agreed to make the dough in partnership. Similarly, in the case of a baker, if two women instructed him to make a dough of two kavs on their behalf – it is obligated in challah. But the Mishnah is referring to when the baker combined them together on his own. And I have seen someone who wrote that in a partnership even nishukh (biting) is effective (Shach, small section 1). And I do not know where he got this from, for the plain meaning of the Talmud in Chullin (Chullin 135a) applies to a dough of partnership. And so it is clear from the language of the Rambam in the sixth chapter (Rambam, Laws of Bikkurim and other gifts to the priests that are outside the Temple 6), where he wrote: a dough of partners, and one who makes a dough for many – is obligated in challah. And so is the language of the Tur (Tur, Yoreh De’ah 330) and the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 330) in section 330, see there. And this has no connection to nishukh.

ג. וזה שכתבו הרמב"ם בריש פרק שביעי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז א) והשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכו, א): שתי עיסות שיש בשתיהן שיעור החייב בחלה, ואין באחת מהם כשיעור, ונגעו זו בזו ונשכו זו את זו, אם היו של שנים אפילו הן ממין אחד – פטורים מן החלה, שסתם שנים מקפידים. ואם ידוע שאינם מקפידים על עירוב העיסות – הרי אלו מצטרפות. עד כאן לשונם, אלמא דגם בנישוך שייך שותפות – זהו וודאי כשתמיד אינן מקפידות לערב עיסתן יחד בלישה, כמו שכתבו שאינם מקפידים על עירוב העיסות, כלומר: בלישה גם עתה על פי נישוך הוי כאחת. אבל שנאמר שותפות על ידי נישוך – לא שמענו זה, כיון דמחולקים בהעיסות. ואולי גם כוונתו כן דכשתמיד הם שותפין בלישה, ולכן גם עכשיו נישוך מהני. וזהו וודאי כן הוא כמו שכתבתי, וכן נראה לי עיקר לדינא.

3. And this is what the Rambam wrote at the beginning of Chapter Seven (Rambam, Laws of First Fruits and Other Gifts to the Priesthood that are in the Borders 7:1) and the Shulchan Aruch, section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 326:1): Two doughs, each of which has the measure that requires separating challah, but neither of which alone has the required measure, and they touched each other and bit into each other. If they belong to two people, even if they are of the same type, they are exempt from challah, because usually two people are particular not to mix their doughs. However, if it is known that they are not particular about mixing their doughs, then they combine. Thus far are their words. This implies that even in the case of biting, partnership is relevant. This is certainly true when they are always not particular about mixing their doughs together during kneading, as they wrote that they are not particular about the mixing of the doughs, meaning: during kneading, also now, through biting, it is considered as one. But to say that there is partnership through biting—we have not heard this, since the doughs are separated. And perhaps his intention is also that if they are always partners in kneading, therefore also now biting is effective. And this is certainly so, as I have written, and this seems to me to be the main point for the law.

ד. וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, שכל שאין דעתם לחלק בצק, אף על פי שדעתם לחלק אחר שנאפה – מצטרפים (ש"ך שם). וכתב דמדברי הסמ"ג משמע להדיא דבעינן שיאכלו ביחד. ואולי לאו דווקא נקיט, עיין שם. וטעמו נראה לי משום דבחלה העיקר בשעת חיובה בשעת לישה, וכיון דאז המה שותפים – חייבת בחלה. ועוד נראה לי דהא בחולין שם ילפינן מתרומה, עיין שם; ובתרומה כשהם שותפים, אף שאחר כך מחלקים התבואה ביניהם, מכל מקום הוויין שותפים וחייבין בתרומה. והני מילי בחלה.

4. Our teacher, the Beit Yosef, wrote in his great book that as long as it is not their intention to divide the dough, even though their intention is to divide it after it is baked, it is joined (Shach there). And he wrote that from the words of the SeMaG it is clearly implied that they need to eat it together. And perhaps this is not necessarily the case, see there. And it seems to me that the reason is because with challah, the main obligation occurs at the time of kneading, and since at that time they are partners, it is obligated in challah. And it also seems to me that since in Chullin there we derive it from terumah, see there; and with terumah, when they are partners, even if they later divide the grain among themselves, nevertheless they are considered partners and are obligated in terumah. And these are the matters regarding challah.

ה. וכתב רבינו הרמ"א דתלמידים הלומדים לפני רב, סתמא אינם מקפידים. עד כאן לשונו. כלומר שכל תלמיד אוכל משלו, ונותן לבעלת הבית מעות שתאפה בשבילו כך וכך כיכרות, והיא אפתה לכולם ביחד – מצטרף, דמסתמא אין מקפידים זה על זה. אבל שארי בני אדם סתמן מקפידין, אלא אם כן יודעין שאין מקפידין.

5. And our master the Rema wrote that students who are studying before a rabbi, generally do not mind. Thus are his words. Meaning, each student eats from his own, and gives money to the housewife to bake for him so and so many loaves, and she bakes for everyone together—it combines, for generally, they do not mind about each other. But other people generally do mind, unless it is known that they do not mind.

ו. אבל כששני העיסות היו של אדם אחד, אם הם ממין אחד כפי מה שכתבתי בסימן שכ"ד ושכ"ה (ערוך השולחן יורה דעה שכה) – מצטרפין על ידי נשוך וחייבין כחלה. ואם הם של שני מינים – אין מצטרפין, דמסתמא מקפיד שלא יתערבו יחד. ואפילו אינו מקפיד, כיון דשני מינין הן – אין הנשוך מצטרף אלא אם כן נלושו יחד. ואפילו במין אחד, אם היה מקפיד שלא תגע זו בזו, ולא תתערב זו בזו – אין מצטרפות. ואם עיסה אחת היתה פת קיבר, והשניה פת נקיה, אפילו של אדם אחד אמרינן דמסתמא מקפיד ואינו מצטרף. והוא הדין כשבאחת יש כרכום ובאחת אין בה. וכן כל כיוצא בזה, כשבאיזה פרט משונות העיסות זו מזו – מסתמא מקפיד, אלא אם כן ידענו בבירור שאינו מקפיד. ובזה דין אחד כשנים.

6. However, when the two doughs belong to one person, if they are of the same type as I have written in Siman 324 and 325 (Aruch Hashulchan Yoreh Deah 325) – they combine through "nashuch" (contact) and are obligated in challah. If they are of two different types – they do not combine, because it is assumed that the person is particular about not mixing them together. Even if he is not particular, since they are two different types – the "nashuch" does not combine them unless they are kneaded together. Even with one type, if the person is particular that they should not touch each other and should not mix – they do not combine. If one dough was coarse bread and the other fine bread, even if they belong to one person, it is assumed that he is particular and they do not combine. The same applies if one has saffron and the other does not. Similarly, in any case where the doughs differ from each other in some specific detail – it is assumed that the person is particular, unless we know for certain that he is not particular. In this matter, the law is the same for one person as for two.

ז. וכתב רבינו הרמ"א על הדין שנתבאר, וזה לשונו: וכל זה כשאין שיעור בכל אחת. אבל אם יש בהם שיעור – מפריש מאחת על חבירתה אם הן של אדם אחד. עד כאן לשונו. ויראה לי דלא קאי זה רק על מין שווה אלא שאחד משונה מהשני, כגון שזה קיבר וזה נקי, או בשארי הפרישים. אבל בשני מינים – אין מפרישין מזו על זו. ויש אומרים דהא דמפריש מאחת על חבירתה, דווקא כשיש נגיעה ונשיכה מזו לזו (ט"ז סעיף קטן א'). ואף שנתבאר בסימן שכ"ה דכשיש שיעור בכל אחת אין צריך כלום, זהו בשווין לגמרי. אבל במשונות צריך. ויש אומרים דגם בזה אין צריך (לבוש ונקודות הכסף). ונראה עיקר כדעה ראשונה. ויראה לי דכל הדינים שנתבארו כאן בנשוך, הוא הדין בצירוף סל, דחד דינא אית להו וכמו שכתבתי בסימן שכ"ה. וזה שמצריך של אדם אחד, ולא של שני בני אדם – זהו כשאחד מפריש בלא דעת השני. אבל אם שניהם רוצים – מפריש אחת על שתיהן.

7. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote regarding the law that was explained, and this is his wording: "All of this applies when there is no required measure in each of them. But if there is the required measure – one separates from one for the other if they belong to the same person." Until here is his wording. And it seems to me that this applies only to the same type but when one is different from the other, for example, if this one is coarse and this one is fine, or in other differences. But with two different types – one does not separate from one for the other. And some say that this ruling of separating from one for the other only applies when they are touching and connected together (Taz, subsection 1). And even though it was explained in Siman 325 that when there is the required measure in each, nothing further is needed, this is when they are completely equal. But when they are different, it is necessary. And some say that even in this case, it is not necessary (Levush and Nekudos Hakesef). And it seems that the main opinion is the first one. And it seems to me that all the laws explained here regarding touching also apply to combining in a basket, as they have the same law, as I wrote in Siman 325. And the requirement that they belong to one person and not two people is when one separates without the knowledge of the other. But if both agree – one may separate for both.

ח. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכו, ב): נחתום שעשה עיסה, לעשותה שאור לכמה בני אדם לחלק – חייבת בחלה, שאם לא תמכר יעשנה פת. אבל שאר אדם העושה עיסה לחלקה בבצק – פטורה. ושנים שנתנו קמח לנחתום לעשות להן שאור, אם אין בשל אחד מהם כשיעור, אף על פי שיש בכללן כשיעור – פטורה. ודווקא שערבן שלא מדעתן; אבל מדעתן – חייבת, שהרי אינן מקפידין. עד כאן לשונו. יש מי שכתב דדעתן לאכול יחד (באר הגולה). ואינו כן, דהגם דהסמ"ג כתב כן – אינו לעיכובא, כמו שכתבתי בסעיף ד, עיין שם. והנה כל הדברים כבר נתבאר. אך זה שכתבו: אבל שאר אדם דעושה עיסה לחלקה בבצק פטורה – ובוודאי אין הכוונה שנתנו להם לעשות, דזה הדין ביארו אחר כך. ועוד: דומיא דנחתום נקטי. ואם כן מאי עדיפותיה מנחתום, הא בוודאי אם לא יקבלו ישאר לעצמו? ואם נאמר דעושה משלו ונותן להם במתנה דוודאי יקבלו, חדא דלא משמע כן, ועוד: דאם כן עד נתינתו להם הוה כולה שלו. ובוודאי שחייבת בחלה.

8. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 326:2): "A baker who made dough to turn it into sourdough for several people to divide – it is obligated in challah, because if it is not sold, it will be made into bread. But any other person who makes dough to divide it while it's still dough – is exempt. And if two people gave flour to a baker to make sourdough for them, if neither of them has the required amount on their own, even though combined they have the required amount – they are exempt. And this is specifically if they mixed it without their knowledge; but if it was with their knowledge – it is obligated, as they do not object. Thus far is his language. There are those who wrote that their intention is to eat together (B'er HaGolah). But this is not correct, for although the SeMaG wrote this – it is not a requirement, as I wrote in Section 4, see there. And indeed, everything has already been explained. However, regarding what they wrote: 'But any other person who makes dough to divide it while it's still dough is exempt' – certainly it does not mean that they were given to make, as this law is explained later. Additionally, it follows the example of the baker. If so, what is the difference from the baker, for certainly if it is not accepted, it will remain his? And if we say that he makes from his own and gives it to them as a gift that they will definitely accept, firstly, this does not imply so, and also: if so, until he gives it to them, it is entirely his. And certainly, it is obligated in challah."

ט. ולעניות דעתי לא ביארו כל הצורך בזה. ומקור הדין הוא מירושלמי פרק ראשון (הלכה ה') (ירושלמי חלה א ה), שאומר: העושה עיסה על מנת לחלקה בצק – פטורה. ופריך מנחתום, ומתרץ דלא דמי לנחתום מטעם שנתבאר. ונראה דהכי פירושו: דבעל הבית שיש לו בני בית מרובים שכל אחד אוכל לעצמו, ועל הבעל הבית לעשות בעדם, או שמשלמים לו או שנותן להם מכיסו. ולכן כיון שנותן לכל אחד פחות מכשיעור חלה, והם מסתמא כמקפידים, ולכן אינו מצטרף. אבל בעל הבית העושה למכירה – דינו כנחתום. (וגם הב"ח פירש כעין זה, וזה לשונו: בעל הבית וכו' לחלקה לבני ביתו, ליתן לכל אחד חלק שלא היה בו כשיעור וכו' עד כאן לשונו. ואין הכוונה שכולם סמוכים על שולחנו. והספק בתוספות ברכות לז ב ד"ה לחם: בוירמשיי"ש שנותן לכמה קדרות, עיין שם. ורבים תמהו עליהם, עיין שנות אליהו ובגליון ירושלמי שם. וכוונתם פשוטה: דאפשר כיון דבעל הבית אחד הוא הוי צירוף, וכמו שכתבתי בסוף סימן זה. וכוונת הב"ח שאוכלין כל אחד בפני עצמו. וכן הוא כוונת הטור ושולחן ערוך, אלא שקיצרו במובן. ודייק ותמצא קל.)

9. In my humble opinion, they did not explain this sufficiently. The source of the law is from the Jerusalem Talmud, first chapter (Halacha 5) (Yerushalmi Challah 1:5), which states: "One who makes dough with the intention to divide it into portions is exempt." It questions this from the case of a baker and resolves that it is not similar to a baker for the reason explained. It seems that the explanation is as follows: A homeowner who has many household members, each of whom eats separately, and the homeowner must prepare for them, whether they compensate him or he provides from his own pocket. Therefore, since he gives each one less than the required amount for challah, and they presumably are particular, it does not combine. But a homeowner who makes for sale is considered like a baker. (And also the Bach explained similarly, and these are his words: A homeowner, etc., to divide it among his household members, giving each one a portion that does not have the required amount, etc. until here are his words. The intention is not that they all rely on his table. The doubt in Tosafot Berachot 37b s.v. Lechem: in Worms where he gives to several pots, see there. And many wondered about them, see Shnot Eliyahu and the Jerusalem Talmud glosses there. Their intention is simple: that since it is one homeowner, it is considered combining, as I wrote at the end of this chapter. The intention of the Bach is that each one eats separately. This is also the intention of the Tur and Shulchan Aruch, except that they were brief in the explanation. Examine and you will find it simple.)

י. כתבו הגדולים: יש נוהגין לקנות מנחתום ישראל חלק מעיסה גדולה, ויש בהחלק כשיעור חלה, ומפריש ממנו ומברך עליו. וכך הוא מוכר מאותה עיסה לכמה בני אדם, וכל אחד מפריש ומברך. וטעות הוא וברכות לבטלות, שהרי מיד שהנחתום גלגל עיסתו הגדולה נתחייבה בחלה, אפילו היה דעתו למוכרה לחלקים. ושוב כל העיסה נפטרה בחלה אחת, והיאך יברכו ברכות הרבה (ב"ח וש"ך סעיף קטן ד')? ויש שמיישבין המנהג: דאם הנחתום הזה יש לו מכירין שתמיד לוקחין ממנו, והם קונים על מנת כן שיפרישו כל אחד חלה – הוה כשלהם קודם הגלגול. וזהו כשנים שנתנו לנחתום, שאין מצטרפין זה לזה בדליכא בכל אחד שיעור חלה כמו שנתבאר. והוא הדין בדאיכא שיעור חלה – אין להם שייכות זה לזה (ט"ז סעיף קטן ב' ותשובת מ"ב סימן א', וצריך לומר דכוונתם כמו שכתבתי). מיהו בזמנינו לא שמענו המנהג הזה. ובקונים עיסה מנחתום עובד כוכבים יתבאר בסימן ש"ל בסייעתא דשמיא. (וכתבו עוד מנהג: שבחתונות שעושים עיסה גדולה, וכמה נשים נוטלות חלה ומברכות. וזהו וודאי ברכות לבטלות, ויש למחות בידן. ש"ך שם. ובזמננו לא שמענו זה.)

10. The great authorities have written: There are those who have the custom to purchase from a Jewish baker a portion of a large dough, in which the portion has the measure of challah, and they separate challah from it and recite the blessing. And thus, he sells from that dough to several people, and each one separates and blesses. This is a mistake and the blessings are in vain, for once the baker kneads his large dough, it becomes obligated in challah, even if his intention was to sell it in portions. Consequently, the entire dough is exempted by one challah, so how can many blessings be recited (Beit Yosef and Shach, subparagraph 4)? There are some who justify the custom: If the baker has regular customers who always buy from him, and they purchase with the intention that each one will separate challah, it is as if the dough belonged to them before the kneading. This is similar to two people who give dough to a baker; they do not combine if each does not have the measure for challah, as explained. The same applies if there is the measure for challah – they have no connection to one another (Taz, subparagraph 2, and Magen Avraham's response, section 1, and it must be said that their intention is as I have written). However, in our times, we have not heard of this custom. Regarding purchasing dough from a non-Jewish baker, it will be explained in section 330 with the help of Heaven. (They also wrote another custom: at weddings where they make a large dough, several women take challah and bless. This is certainly blessings in vain, and one should protest against them. Shach there. And in our times, we have not heard of this.)

יא. יש שכתבו דאף על גב דכשנלוש ביחד חלה אחת פוטרתה, מכל מקום אם נוטלת ממנה עיסה כשיעור חלה, ומכוונת לבלי לפטור רק חתיכת עיסה זו – אין שאר העיסה פטורה מחלה. (הגאון מליסא בסידור דרך החיים ובספרו מקור חיים גמגם בעצמו בזה. ודברי המגן אלף שם סעיף קטן ה' – אין לזה שום טעם). ובודאי אינו כן, דאם לא כן למה צעקו כל הגדולים על העיסות של חתונות, שכמה נשים נוטלות שיעור חלה ומברכות? וכן מה שלוקחות מנחתום, כיון דכוונה מועיל? (וצריך עיון על המקור חיים שם שרצה לדקדק מזה להיפך, עיין שם.) וכן בפסח כתבו כל הפוסקים כשחלקו המצות בשני כלים, ונטלו חלה מאחת – אין תקנה להשנית רק לאפות עוד, וכמו שכתבתי בסוף סימן שכ"ה. והרי ודאי לא נתכוונו רק על המצה שבכלי זו. אלא ודאי דאינו מועיל, והרי זה כמו שיטול חלה ויתכוין שלא לפטור, והם שני הפכים בנושא אחד. ואין למידין מתרומה, דבעי מחשבה. ולכן חלילה לסמוך על זה, וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

11. Some have written that even though when dough is kneaded together, one challah portion exempts it, nevertheless, if one takes from it a dough portion the size of challah and intends not to exempt the remaining dough but only this piece of dough, the rest of the dough is not exempt from challah. (The Gaon of Lissa in the Siddur Derech HaChaim and in his book Mekor Chaim himself was uncertain about this. And the words of the Magein Alef there in subparagraph 5 – have no basis.) And certainly, it is not so, for if it were, why did all the great authorities protest against the doughs of weddings, where several women take challah portions and recite blessings? And similarly, when they take from a baker, since intent is effective? (And this requires examination on the Mekor Chaim there, who wanted to infer the opposite, see there.) And similarly, on Passover, all the poskim wrote that when the matzos are divided into two vessels, and one takes challah from one – there is no remedy for the second except to bake more, as I wrote at the end of siman 325. And certainly, they did not intend only for the matzah in this vessel. Rather, certainly, it does not help, and this is like taking challah and intending not to exempt, which are two opposites in one matter. And we do not learn from terumah, which requires intention. Therefore, God forbid to rely on this, and such is the simple custom, and it should not be changed.

יב. כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכו, ד): שנים שעשו עיסה כשיעור וחלקוה, ואחר כך הוסיף כל אחד על חלקו עד שהשלימו לכשיעור – הרי זה פטורה. שכבר היתה להם שעת חובה, והם היו פטורים באותה שעה מפני שעשאוה לחלק. והוא הדין באדם אחד העושה שני קבין, ודעתו לחלקם וחלקם, אבל אם לא עשאם על מנת לחלקן – לא מהני החלוקה אחר. כך עד כאן לשונם. וכן כתב הרמב"ם בפרק שביעי דין ט (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז ט), והוא מירושלמי פרק שלישי (ירושלמי חלה ג). והראב"ד צעק על זה ככרוכיא דאין לסמוך על זה הירושלמי, דמה בין זה לעושה עיסתו קבין והשיכן, שחייבת בחלה? ורבינו הבית יוסף כתב שאין זה דמיון, דשם לא היה חיוב מעולם. אבל כאן שהיו שני קבים, והיה עליה חיוב אלא שנפטרה מפני שעשו על דעת לחלקה – יצאה מידי חיוב לגמרי, ואינה חייבת עוד (כסף משנה). ואינו מובן: דסוף סוף לא היה עליה חיוב בשעת עריכה, ומה לי אם הפטור הוא מפני שאין בה כשיעור מצד עצמה או מצד חלוקה, והרי על כל פנים לא היה על עיסה זו שום חיוב? וצריך עיון. ופשיטא שאם הוסיף אחר כך כדי שיעור בפני עצמו שזו הפטורה לא פטרה אותה (ש"ך סעיף קטן ח'). והפני משה במראה הפנים התאמץ בסברא ליישב דברי הירושלמי, ואין בכל דבריו יותר טעם מכפי מה שכתב הכסף משנה, עיין שם. והראב"ד הקשה עוד: הא אין דיחוי אצל מצות? וכתב הכסף משנה שאין זה שייך לדיחוי. והפני משה האריך בזה, עיין שם.

12. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 326:4): "If two people made a dough in the required quantity and then divided it, and afterwards each one added to his portion until he completed the required quantity, it is exempt [from the obligation of separating challah]. For there was already a moment of obligation, and they were exempt at that moment because they made it with the intention to divide. The same law applies to one person who makes two kavs (a measure of volume), with the intention to divide them, and he did divide them. But if he did not make them with the intention to divide, the division afterwards does not help." Thus far their words. And so wrote the Rambam in Chapter Seven, Law 9 (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to Priests outside the Temple 7:9), which is from the Jerusalem Talmud, Chapter Three (Jerusalem Talmud, Challah 3). And the Ra'avad vehemently argued against relying on this Jerusalem Talmud, asking, "What is the difference between this and one who makes his dough in kavs and combines them, which is obligated in challah?" And our teacher, the Beit Yosef, wrote that this is not a comparison, for in the latter case, there was never an obligation. But here, where there were two kavs, and there was an obligation which was exempted because they made it with the intention to divide, it completely exited the realm of obligation and is no longer obligated (Kesef Mishneh). This is not understood: for ultimately, there was no obligation at the time of kneading, so what difference does it make if the exemption is because it did not have the required quantity by itself or because of the division? In any case, there was no obligation on this dough. This requires further study. And it is obvious that if one added the required quantity afterwards by itself, this exemption does not exempt it (Shach, Subsection 8). The Pnei Moshe in Mareh HaPanim endeavored logically to justify the words of the Jerusalem Talmud, but there is no more reason in all his words than what was written by the Kesef Mishneh, see there. And the Ra'avad further asked: "Is there not a concept of rejection in mitzvot?" And the Kesef Mishneh wrote that this is not related to rejection. The Pnei Moshe elaborated on this, see there.

יג. ואני קשיא לי טובא על לשון הרמב"ם והטור ושולחן ערוך, וכן הוא לשון הירושלמי שם (הלכה ד') (ירושלמי חלה ג ד): שני ישראלים שעשו שני קבין, וחלקו והוסיפו זה על שלו וכו' שכבר היתה להן שעת חובה. עד כאן לשונו. ותרתי קשיא לי: דהא וודאי שעשו על מנת לחלקה, דאחר כך לא מהני החלוקה כמו שכתבתי. ואם כן איזה לשון הוא שעשו וחלקו? וכך היה לו לומר: "שעשו לחלוק". ועוד: מאי האי דקאמר שכבר היה להן שעת חובה? אימתי היתה שעת חובה? ולכן נראה לי דהכי פירושו: דאלו השנים אדרבה, כשלקחו הקמח רצו להשתתף כדי לחייבה בחלה. ועירבו הקמח ביחד ושפכו המים, ותיכף קודם עירוס נתחרטו מאיזה טעם, ואמרו שרוצים לעקרה מחלה ועל מנת כן לשים שיחלוקו, ונמצא דדחיוה בידים. ונראה ונדחה אינו חוזר ונראה. וגם כוונת הרמב"ם כן הוא.

13. And it greatly puzzles me regarding the language of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, and similarly, it is the language of the Jerusalem Talmud there (Halacha 4) (Jerusalem Talmud, Challah 3:4): "Two Israelites who made two kavs and divided them, and each added to his portion, etc., for they had already reached the time of obligation." Until here is its language. And two things puzzle me: for certainly, they made it with the intention to divide it, for afterward, the division would not be effective, as I wrote. And if so, what language is it that they made and divided? It should have stated: "that they made to divide." Furthermore, what is this that it says, "for they had already reached the time of obligation"? When was the time of obligation? Therefore, it seems to me that this is its explanation: that these two, on the contrary, when they took the flour, intended to join so as to obligate it in challah. They mixed the flour together and poured the water, and immediately before kneading, they regretted for some reason and said they wanted to exempt it from challah and with this intention to knead it to divide, and it turns out they actively dismissed the obligation. And what appears and is dismissed does not return and appear. And the intention of the Rambam is also like this.

יד. דבר פשוט הוא שהמפריש חלה מעיסה שאין בה כשיעור – אינו כלום. לפיכך שתי עיסות שאין באחת מהן כשיעור והפריש מכל אחת חלה, ולא היו העיסות בדיבוק זו לזו, ואחר כך עירב העיסות ועשאן עיסה אחת – חייבת בחלה, דהחלות הראשונות אינן חלה כלל.

14. It is clear that one who separates challah from dough that does not have the required measure has done nothing. Therefore, if there are two doughs, neither of which has the required measure, and one separates challah from each one, and the doughs were not attached to each other, and afterwards the doughs were combined and made into one dough, they are obligated in challah, for the first separations are not considered challah at all.

טו. כתב הרמב"ם סוף פרק שביעי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז יב): עיסה הטבולה לחלה אינה כחלה. והרי הוא כחולין לעניין הטומאה, שאין שני עושה שלישי בחולין, ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל. לפיכך שתי עיסות, אחת טמאה ואחת טהורה – נוטל כדי חלת שתיהן מעיסה שלא הורמה חלתה, ונותנו באמצע סמוך לעיסת הטהורה, ומושך מן הטמאה לטהורה כדי ביצה כדי לתרום מן המוקף. עד כאן לשונו. וזהו משנה סוף פרק שני (משנה חלה ב) דחלה. אלא במשנה תנן "פחות מכביצה", עיין שם; והרמב"ם כתב "כביצה" על פי סוגית הש"ס בסוטה (סוטה ל א), עיין שם. ומיירי שהטמאה היא שני לטומאה. אלא שהראב"ד השיגו דהא במשנה רבי אליעזר סבירא ליה כן וחכמים אוסרין, ואיך פסק כרבי אליעזר? עיין שם. ובפירוש המשנה פסק בעצמו כחכמים, אך בכאן חזר בו משום דבירושלמי יש שפסקו כרבי אליעזר והורו כן למעשה. וכיון דמידי דרבנן הוא פסק כן (כסף משנה).

15. Maimonides wrote at the end of Chapter Seven (Maimonides, Laws of First Fruits and other Priestly Gifts within the Borders of Israel 7:12): Dough that is obligated in separating challah is not considered as challah. It is treated as non-sacred with respect to ritual impurity, such that a secondary (impurity) does not make a tertiary in non-sacred items, and it is permissible to cause impurity to non-sacred items in the Land of Israel. Therefore, if there are two doughs, one impure and one pure, one takes the amount equivalent to the challah of both from the dough whose challah has not yet been separated, and places it in the middle, close to the pure dough, and draws from the impure to the pure an amount equivalent to an egg's size in order to separate from that which is adjacent. Thus far his language. And this is the Mishnah at the end of the second chapter (Mishnah Challah 2), except in the Mishnah it teaches "less than an egg's size," see there; and Maimonides wrote "an egg's size" according to the Talmudic discussion in Sotah (Sotah 30a), see there. And it refers to when the impure is a secondary impurity. However, the Ra'avad objected, as in the Mishnah Rabbi Eliezer holds this way, but the Sages prohibit, so how did he rule according to Rabbi Eliezer? See there. And in his commentary on the Mishnah, he himself ruled according to the Sages, yet here he retracted because in the Jerusalem Talmud there are those who ruled according to Rabbi Eliezer and instructed accordingly in practice. And since it is a rabbinic matter, he ruled thus (Kesef Mishneh).

טז. עוד כתב: עושה אדם עיסה טהורה ואינו מפריש חלתה. ומניחה או מניח מקצתה להיות מפריש עליה, והולך חלות של עיסות אחרות, ואפילו נטמאו העיסות, עד שתעשה העיסה שהניח כולה חלה ויתננה לכהן. והוא שלא תפסל מאוכל אדם. אבל משתסרח – אינו מפריש עליה. במה דברים אמורים? כשהיו אותם העיסות שמפריש עליהן ספק אם הורמה חלה מהן או לא הורמה, שחלת דמאי ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה. ושלא מן המוקף. עד כאן לשונו. וזהו משנה בפרק רביעי (משנה ו'). ואף על גב דבחלה לא שייך דמאי, שהרי עמי הארץ לא נחשדו על החלה, וכבר טרח הר"ש בזה. אך הרמב"ם מפרש בספק אם ניטל חלה אם לאו. ואף על גב דגם לוודאי יש תקנה, ולעשותה מוקף כבדין הקודם, אך לא מיירי בכאן בזה, וטריחא מילתא טובא. ובוודאי שיכול לעשות על ידי חיבור פחות מכביצה. אלא דבדמאי אין צריך לזה, שלכתחילה יכול לפרוש שלא מן המוקף. וזה שכתב שבדמאי ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה לפי מה שפסק הרמב"ם כרבי אליעזר גם בוודאי סבירא ליה כן, כדתנן ריש פרק שני דתרומות (משנה תרומות ב) ובססוף פרק שני דחלה (משנה חלה ב), וכמו שכתבתי בדין הקודם. אלא דהרמב"ם לשון המשנה נקיט, והמשנה אמרה כן מפני דחכמים אוסרין לכתחילה בוודאי. (מה שכתב הפתחי תשובה בסעיף קטן ב' – דברים תמוהים הם. דפשיטא דבעל הבית העושה עיסה אף שמחלקה לכמה כיכרים וכמה סעודות וכמה ימים – "עיסה אחת" מקרי, וחייבת בחלה. וזהו כוונת כל הפוסקים. והתוספות בברכות לח א שנסתפקו בוירמשיי"ש – זהו מפני שעשוי לתבשילים, וכל תבשיל נחשב לעניין בפני עצמו. אבל לא בפת. ודייק ותמצא קל.)

16. Additionally, it is written: A person can make a pure dough and not separate its challah. He can leave it or part of it to separate challah from it later, and he can continue to separate challah from other doughs, even if those doughs have become impure, until the dough he left becomes entirely challah and he gives it to a priest. This is provided that the dough does not become unfit for human consumption. However, if it spoils, he cannot separate challah from it. What is this referring to? When those doughs from which he separates are in doubt whether challah was already separated from them or not, because the challah of demai can be separated from the pure for the impure from the outset and not from what is adjacent. Thus far his words. And this is a Mishnah in the fourth chapter (Mishnah 6). Even though demai is not relevant to challah, as the common people are not suspected regarding challah, the Ra"Sh has already dealt with this, but the Rambam explains it in the case of doubt whether challah was taken or not. And even though there is a remedy for certainty, to make it adjacent as in the previous law, this is not dealt with here, and it is a great trouble. Certainly, one can make a connection with less than an egg's volume. But in the case of demai, this is not necessary, as from the outset one can separate even not from what is adjacent. That which is written that in demai it is separated from the pure for the impure from the outset follows the Rambam’s ruling like Rabbi Eliezer, who also holds this in certainty, as stated at the beginning of the second chapter of Terumot (Mishnah Terumot 2) and at the end of the second chapter of Challah (Mishnah Challah 2), as I wrote in the previous law. However, the Rambam uses the language of the Mishnah, and the Mishnah stated this because the Sages forbid it from the outset in the case of certainty. (What is written in Pithei Teshuvah in subparagraph 2 is perplexing. It is obvious that a homeowner who makes dough, even if he divides it into several loaves, several meals, and several days, it is called "one dough" and is obligated in challah. This is the intention of all the poskim. And the Tosafot in Berakhot 38a who were uncertain in Wirmsheish, this is because it is made for dishes, and each dish is considered a separate matter. But not for bread. Delve and you will find clarity.)

סימן שכז

א. מתי חל על העיסה חיוב חלה • ובו ה' סעיפים
חיוב החלה הוא משעת לישה. אבל אם הפריש מקמח, ונתן החלה לתוך התנור – אינו כלום, וצריך להפריש אחרת כשיָלוש. ובמקום שנותנין לכהן, שנינו במשנה דחלה (משנה חלה ב ה): המפריש חלתו קמח – אינה חלה, וגזל ביד כהן. ולא מיבעיא אם הוא עם הארץ שלא ידע הדין. ואפילו אם הוא תלמיד חכם ויודע הדין, והיה לנו לומר שנתן לו הקמח במתנה, מכל מקום חייב להחזיר, דאם לא יחזיר יבוא לידי קלקול, שיאמרו שחלה היא (ט"ז סעיף קטן א' מקידושין מו ב עיין שם). ולכן גם הקמח שאצל הכהן, אם יש בו חמשת רבעים – חייבת בחלה, וכן הקמח שביד הבעל הבית. ומכל מקום הקמח אסור לזר, מפני שנקרא עליה שם "חלה". כן פסק הטור על פי משנה דשם, דסבירא ליה לרבי יהושע כן, עיין שם. אך הרמב"ם מפרש שם פירוש אחר, עיין שם.

1. When the obligation of separating challah applies to the dough • Containing five sections
The obligation of challah applies from the time of kneading. However, if one separates challah from the flour and places it into the oven, it is not valid, and one must separate another portion when kneading. In a place where challah is given to the priest, it is taught in the Mishnah of Challah (Mishnah Challah 2:5): If one separates his challah from the flour, it is not considered challah, and it is stolen in the priest's hand. This is not only the case if he is an unlearned person who does not know the law, but even if he is a Torah scholar and knows the law, and we might say that he gave the flour as a gift, he still must return it. If he does not return it, it will lead to a problem, as people will say it is challah (Taz, section 1 from Kiddushin 46b, see there). Therefore, even the flour in the priest's possession, if it amounts to five quarters [of a kav], is subject to the obligation of challah, as well as the flour in the homeowner's possession. Nevertheless, the flour is forbidden to a non-priest, because the name "challah" has been applied to it. Thus ruled the Tur based on the Mishnah there, which follows Rabbi Yehoshua's opinion, see there. However, the Rambam interprets the passage differently, see there.

ב. דווקא כשהפריש קמח אינו מועיל כשאומר שיחול עליה שם "חלה" מיד. אבל אם הפריש מקצת קמח, ואמר כשתעשה עיסה יחול על מקצת הקמח הזה שם "חלה", כשגם היא תיעשה עיסה הוי חלה. ואין זה כהפריש דבר שלא בא לעולם, כיון שבידו ללוש מיד, וכל שבידו לא הוי דבר שלא בא לעולם. ומטעם זה יכול גם כן לעשות שליח להפרשת חלה בעודו קמח, כגון שאשה אומרת לחבֵרתה "לושי לי קמח, והפרש בעדי חלה". ואף על גב דקיימא לן כל מילתא דאיהו לא מצי עביד, שלוחא נמי לא מצי עביד (נזיר יב ב), דזה לא מקרי "לא מצי עביד" כיון שבידו ללוש עתה. ומיהו רבותינו בעלי התוספות כתבו שם בנזיר דמטעם זה לחוד לא סגי, אך כיון דביָדו ליטול עיסה מגולגלת ולומר "תהא זו חלה על עיסה זו לכשתלוש", עיין שם; ופשוט הוא דבכהאי גוונא צריך שתהיה החלה בשלֵמות עד לאחר לישה. ועיין מה שכתבתי בסימן שכ"ח סעיף ו.

2. Specifically, when one separates flour, it is not effective to declare that the name "challah" should immediately take effect on it. However, if one separates a portion of the flour and declares that when it becomes dough, the name "challah" will take effect on this portion of flour, then when it also becomes dough, it is considered challah. This is not considered as designating something that has not yet come into existence, since one has the ability to knead the dough immediately, and anything within one's ability is not considered as something that has not yet come into existence. For this reason, one can also appoint an agent to separate challah while it is still flour. For example, if a woman tells her friend, "Knead the flour for me and separate challah on my behalf," even though we hold that anything which the principal cannot do, the agent also cannot do (Nazir 12b), this is not called "cannot do" since it is within one's ability to knead the dough now. However, our Rabbis, the authors of Tosafot, wrote there in Nazir that this reason alone is not sufficient, but since it is within one's ability to take the kneaded dough and declare, "This shall be challah on this dough when you knead it," see there; and it is clear that in such a case, the challah must remain intact until after the kneading. See what I wrote in Siman 328, Section 6.

ג. מתי עיקרא דחיוב חלה? כשיתן המים ויתערב הקמח חמישה רבעים במים, ולא ישאר בעריבה חמישה רבעים קמח שלא נתערבו בהמים. אמנם אם אמר "הרי זה חלה על העיסה ועל השאור ועל הקמח שנשתייר, ולכשתעשה כולה עיסה אחת תתקדש זו שבידי לשם חלה" – הרי זה מותר. וכן אם אומר "על מנת שתחול החלה גם על הקמח שיתערב אחר כך בשעת עריכה", כדרך הנשים שנותנות קמח על המרדה ונותנות על זה הפת, והקמח מודבק להפת. וטוב ללמד להנשים להתנות כן, אם יש לחוש שיתערבו אחר כך חמישה רבעים קמח. ועכשיו לא נהגו בזה, לפי שאין נוטלין חלה עד אחר גמר הלישה (ש"ך סעיף קטן ה'). ואף שיש עדיין הקמח שעל המרדה כמו שכתבתי, יש לומר דבזה לא יהיה שיעור חלה. אך יש ליזהר שלא לשרוף החלה עד אחר גמר כל העריכה, דאם ישרוף קודם – לא תחול על העיסה שתתהוה אחר כך.

3. When is the primary obligation of separating challah? When water is added and the flour, measuring five quarters, is mixed with the water, and there are not five quarters of flour remaining in the bowl that have not been mixed with the water. However, if one says, "This is challah for the dough, the sourdough, and the flour that remains, and when all of it becomes one dough, this piece in my hand will be sanctified as challah" – this is permissible. Similarly, if one says, "On condition that the challah applies also to the flour that will be mixed later during the kneading," as women do when placing flour on the bread paddle and placing the bread on it, with the flour adhering to the bread. It is good to teach women to make such a condition, if there is a concern that five quarters of flour will be mixed later. Nowadays, this is not customary, as challah is not taken until after the kneading is completed (Shach, subsection 5). Even though there is still flour on the bread paddle as I have written, one could say that this does not constitute the amount required for challah. However, one must be careful not to burn the challah until after the entire kneading is completed, for if it is burned beforehand, it will not apply to the dough that will be formed later.

ד. בזמן שטהרה נהגה בארץ ישראל, היו ממהרות ליטול חלה מחששא דשמא יטמא העיסה, ויבוא החלה לידי טומאה. אבל בזמן הזה טוב להמתין מלהפריש חלה עד אחר גמר הלישה, שתיעשה כל העיסה גוף אחד. ולכתחילה מצוה ליטול חלה מן הבצק, אך אם אפו קודם הפרשת חלה – יטול אחר האפייה. ובמצה בהכרח לעשות כן, כיון שאופין עיסה עיסה לבדה, ובכל אחת אין בה כשיעור, ובהכרח לצרף כולן לסל אחד – ממילא שנוטלין החלה אחר האפייה. וכן המנהג הפשוט.

4. In the time when purity was practiced in the Land of Israel, they would hurry to separate challah out of concern that the dough might become impure, and the challah would come into contact with impurity. But in our times, it is good to wait to separate the challah until after finishing the kneading, so that the whole dough becomes one entity. Ideally, it is a mitzvah to separate challah from the dough, but if they baked before separating challah, they should separate it after baking. And it is necessary to do so with matzah, since they bake each dough separately, and each one does not have the required amount, so it is necessary to combine them all into one basket—thus, they naturally separate the challah after baking. And this is the common custom.

ה. תנן בריש פרק שלישי (משנה חלה ג א): אוכלין עראי מן העיסה, עד שתגלגל בחיטים ותטמטם בשעורים. כלומר: כמו בתרומה, דקודם גמר מלאכה מותר לאכול ארעי ואחר כך אסור; וגמר מלאכה דתרומה הוי מירוח. וכמו כן בחלה; וגמר מלאכה דחלה הוי גלגול, דכשתתגלגל העיסה כראוי מקרי "גמר מלאכה". ובשעורים לפי שהקמח אינו מתדבק יפה נקראת "טמטום". והכל אחד, והעיקר שתיעשה כל העיסה גוף אחד. ועכשיו בחוץ לארץ דאוכל ואחר כך מפריש – אין נפקא מינה בזה כמובן.

5. It was taught at the beginning of the third chapter (Mishnah Challah 3:1): One may eat casually from the dough until it is kneaded with wheat and thickened with barley. This means: just like with terumah, where before the completion of the work it is permitted to eat casually, and afterward it is forbidden; and the completion of the work for terumah is the leveling of the pile. Similarly with challah; the completion of the work for challah is the kneading, for when the dough is properly kneaded it is called "completion of the work." And with barley, because the flour does not stick together well, it is called "thickening." And it is all the same, the main point being that the entire dough becomes one entity. And now, outside of the Land of Israel, where one eats and then separates the challah – there is no practical difference in this matter, as is evident.

סימן שכח

א. דין ברכת חלה, ומי ראוי להפרישה • ובו ז' סעיפים
בשעה שנוטל החלה מברך: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה" או "להפריש חלה". ויש שכתבו לומר "תרומת חלה" (רש"ל ודרישה), ויש שגמגמו בזה (ט"ז). וכולם הסכימו דיותר טוב לומר "להפריש תרומה", כדכתיב: "חלה תרימו תרומה" (ש"ך סעיף קטן א' ובית יוסף). ד"חלה" הוא שם העוגה, ומה עניינה לברכה (דרישה עיין שם)? ויש שבכל השנה מברכים "להפריש חלה", ובערב פסח מברכין "תרומת חלה". וצעקו על זה, שאין חילוק בין פסח לכל ימות השנה. וכן הסכימו כל הגדולים (ש"ך וט"ז ומגן אברהם בסימן תנ"ז).

1. The law of the blessing over Challah, and who is fit to separate it • containing seven sections
At the time when one separates the challah (dough portion), one blesses: "Who has sanctified us with His commandments and commanded us to separate a tithe" or "to separate challah." Some have written to say "a tithe of challah" (Rashal and Derisha), and some have hesitated about this (Taz). All agree that it is better to say "to separate a tithe," as it is written: "You shall raise a tithe of challah" (Shach clause 1 and Beit Yosef). "Challah" is the name of the cake, and what relevance does it have to the blessing (Derisha, see there)? Some say that throughout the year, one blesses "to separate challah," and on the eve of Passover, one blesses "a tithe of challah." There was an outcry about this, stating that there is no difference between Passover and the rest of the year. All the great authorities agreed on this (Shach, Taz, and Magen Avraham in Siman 597).

ב. ובאמת יש לתמוה על המנהג שנהגו לומר "חלה" ולא "תרומה", ואם שאינו מעכב; מכל מקום בוודאי מנהג ישראל תורה. ואני אומר דוודאי כן הוא, דבזמן שהיו מפרישים שתי חלות, אחת לאור ואחת לכהן, וודאי הדבר פשוט: דמה שנִתנת לכהן נקראת "תרומה", כמו תרומה דלשון "הרמה" שמֵרים מחלקו ונותן לאחר. וזו של אור נקראת "חלה", דמה שייך עלה שם "תרומה" כיון שנשרפת? ומדברי הבה"ג למדתי זה, שכתב וזה לשונו: וכד שקלה איתתא מאגנא תרומה, צריכה לברוכי "אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש חלה". ובתר דשדיא לה בתנורא תפריש אחריתי בלא ברכה וכו' והיכא דאפה ולא אפריש לא חלה ולא תרומה. אי נמי: אפריש חלה ולא אפריש תרומה, שקיל חדא ריפתא ואכיל לה כהן קטן. אפריש תרומה ולא אפריש חלה, שקיל חדא ריפתא ואכיל לה אפילו כהן גדול וכו' עד כאן לשונו. הרי שקורא לחלת כהן "תרומה", ולחלת האור "חלה". ולכן אצלנו שאין אלא חלת האור, מברכין "להפריש חלה". ולכן גם הבה"ג כתב "להפריש חלה". ולפי זה מנהג שלנו מיוסד כראוי וכנכון.

2. Indeed, it is perplexing that the custom has developed to say "Challah" and not "Terumah," although it is not essential; nonetheless, the custom of Israel is certainly Torah. And I say that this is certainly correct, for at the time when they would separate two loaves, one for lighting (burning) and one for the priest, it was clear that what was given to the priest was called "Terumah," like the term "Terumah" which means "lifting" from one's portion and giving to another. And the one for lighting was called "Challah," for what relevance does "Terumah" have to it since it is burned? And from the words of the Ba'al Halachot Gedolot (BHG) I learned this, as he wrote: "And when a woman takes from the dough Terumah, she needs to bless 'Who has sanctified us with His commandments and commanded us to separate Challah.' And after she throws it into the oven, she separates another without a blessing, etc. And if she baked and did not separate either Challah or Terumah. Alternatively, if she separated Challah and did not separate Terumah, she takes one loaf and a minor priest eats it. If she separated Terumah and did not separate Challah, she takes one loaf and even a great priest eats it, etc." Thus far his words. Therefore, he calls the priest's Challah "Terumah," and the Challah for burning "Challah." Therefore, in our case where there is only the Challah for burning, we bless "to separate Challah." Hence, also the BHG wrote "to separate Challah." Accordingly, our custom is properly and correctly established.

ג. וכיון שצריך ברכה, לפיכך אסור לאיש להפריש חלתו כשהוא ערום; ואפילו יושב על הקרקע, לפי שערותו בולטת. אבל אשה כשפניה של מטה טוחות בקרקע – יכולה להפריש ערומה, לפי שערותה מתכסית. כן כתב הטור. ומזה משמע לכאורה דאם מכסה ערותו מותר. אבל באמת אינו כן, דהא קיימא לן "לבו רואה את הערוה אסור", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"ד. ובשלמא באשה לא שייך זה, כמו שכתבתי שם סעיף ד, עיין שם. אבל באיש צריך הפסק בין הלב לערוה. ולשון הרמב"ם והשולחן ערוך יותר נכון, שכתב בפרק חמישי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה) וזה לשונו: לפיכך אין האיש מפריש ערום, שאינו יכול לברך. עיין שם. (והש"ך סעיף קטן ב' שכתב הטעם דערוותו בולטת – לא היה צריך לזה. ודייק ותמצא קל.)

3. And since a blessing is required, therefore it is forbidden for a man to separate his challah while he is naked; and even if he is sitting on the ground, because his nakedness is exposed. However, a woman, if her face is downward and touching the ground, can separate while naked, because her nakedness is covered. So wrote the Tur. And from this, it ostensibly implies that if one covers their nakedness, it would be permitted. But in truth, it is not so, for it is established for us that "if one's heart sees their nakedness, it is forbidden," as I have written in Orach Chaim, siman 74. And indeed, for a woman this is not relevant, as I wrote there in section 4, see there. But for a man, there must be a separation between the heart and the nakedness. And the language of the Rambam and the Shulchan Aruch is more correct, as it is written in the fifth chapter (Rambam, Hilchot Bikkurim and other gifts of the priesthood within the borders 5) and this is his wording: Therefore, a man does not separate while naked, as he cannot bless. See there. (And the Shach in subparagraph 2 who wrote that the reason is because his nakedness is exposed – this was unnecessary. Examine and you will find it easy.)

ד. בריש תרומות (משנה תרומות א א) תנן: חמישה לא יתרומו. ואם תרמו – אין תרומתן תרומה. החרש, והשוטה, והקטן, והתורם את שאינו שלו. וכותי שתרם אפילו בשליחות הישראל, לפי שאין לו שליחות; והוא הדין בחלה. עוד תנן התם (משנה תרומות א ב): חרש המדבר ואינו שומע – לא יתרום, לפי שאינו שומע הברכה. ואם תרם – תרומתו תרומה. והוא הדין בחלה. עוד תנן התם (משנה חלה א ו): חמישה לא יתרומו, ואם תרמו תרומתן תרומה: האלם, והשיכור, והערום, והסומא, ובעל קרי. דאלם אינו יכול לברך, וכן ערום ובעל קרי. ובדיעבד הוי תרומה, לפי שאין ברכות מעכבות. והוא הדין בחלה כן הוא. רק שכור וסומא מותרין בחלה אפילו לכתחילה, דבתרומה הוי טעמא שמא לא יברורו מן היפה; ובחלה לא שייך זה, דאין בחלה יפה ורע. (ובזה תבין למה הטור והשולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכח, ב) כתבו רק דין סומא ושכור, עיין שם, משום דבאינך שווין לתרומה.)

4. In the beginning of Terumot (Mishnah Terumot 1:1) it is taught: Five people should not separate terumah, and if they did, their terumah is not considered terumah: a deaf-mute, an imbecile, a minor, one who separates terumah from what is not his own, and a Samaritan who separates terumah even with the authorization of an Israelite, because he has no agency; and the same applies to challah. It is further taught there (Mishnah Terumot 1:2): A deaf person who can speak but cannot hear should not separate terumah, because he cannot hear the blessing. But if he did separate terumah, it is considered terumah. The same applies to challah. It is further taught there (Mishnah Challah 1:6): Five people should not separate terumah, but if they did, their terumah is considered terumah: a mute person, a drunkard, a naked person, a blind person, and one who had a seminal emission. For a mute person cannot bless, and similarly a naked person and one who had a seminal emission. However, after the fact, it is considered terumah, because blessings do not impede the separation of terumah. The same applies to challah. However, a drunkard and a blind person are permitted to separate challah even initially, because the reason in the case of terumah is that they might not select the best, but in the case of challah, this concern does not apply, as there is no distinction between good and bad in challah. (With this, you will understand why the Tur and Shulchan Aruch in section 2 [Shulchan Aruch Yoreh De'ah 328:2] only mention the law regarding a blind person and a drunkard; see there, because in the other cases they are equivalent to terumah.)

ה. ודע דאף על גב דברכת המצות צריך לברך מעומד, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ח לעניין ציצית, ובסימן תקפ"ה לעניין שופר, ומהירושלמי הביאו דהוא הדין לכל הברכות (עיין שם בבית יוסף ובפרי מגדים ומחצית השקל); ואם כן למה תנן דאשה יושבת וקוצה חלתה וכמו שכתבתי בסעיף ג, משום דחלה בא להכשיר המאכל אינה דומה כל כך לברכת המצות, ויותר דמי לברכת הנהנין כמו שחיטה (מגן אברהם שם סעיף קטן א')? ועוד: דגם בשם אינו לעיכובא, כמבואר שם. ולכן בערומה דאי אפשר בעניין אחר, הוי כדיעבד. אבל כשהיא לבושה מברכת מעומד. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ודע דבמקום שנוטלין שני חלות, מכל מקום אין לה רק ברכה אחת על הראשונה.

5. And know that although one must recite the blessings on commandments while standing, as I have written in Orach Chaim, Siman 8 regarding tzitzit, and in Siman 585 regarding the shofar, and it is brought from the Jerusalem Talmud that this applies to all blessings (see there in Beit Yosef and Pri Megadim and Machatzit HaShekel); if so, why does the Mishnah teach that a woman sits and separates challah, as I have written in section 3? This is because challah, which comes to render food permissible, is not so similar to the blessings on commandments, and it is more like the blessings on enjoyment, such as [the blessing before] slaughtering (Magen Avraham there, subsection 1). Furthermore, even the name [of the blessing] is not essential, as explained there. Therefore, when she is naked and it is not possible in any other manner, it is considered as if it were after the fact. But when she is clothed, she recites the blessing while standing. And this is the simple custom and should not be changed. And know that in places where they take two challahs, nevertheless, there is only one blessing on the first.

ו. אין מפרישין חלה בלא רשות בעל העיסה. ואם הפריש – אינו כלום כמו בתרומה. רק בגבל כתבו הגדולים דאם הפריש – בדיעבד מותר אם ניחא ליה לבעל הבית (ב"ח וש"ך סעיף קטן ה'). ומיהו אם נתן רשות לאחר להפריש אפילו בעודו קמח – מועיל אף על פי שעדיין לא נתחייב, והטעם בארנו בסימן שכ"ז סעיף ב, עיין שם. ולכן יאמר האורח שאופין בשבילו פת בפני עצמו להבעלת הבית להפריש לו חלה מכל עיסות שתעשה לו בעוד שיהיה בביתה, כדי שלא תצטרך ליטול רשות בכל פעם. ואף על גב דעדיין לא לקח הקמח ואין הקמח ברשותו, מכל מקום לא הוה כדבר שלא בא לעולם, שהרי מצוי קמח בשוק. ולכן יכול לעשות שליח על זה.

6. One may not separate challah without the permission of the owner of the dough. If one did separate it, it is invalid, just as with terumah. However, in the case of a kneader, the authorities have written that if he separated it, it is permitted after the fact if it is agreeable to the homeowner (Bach and Shach, Section 5). Nevertheless, if the owner gave someone else permission to separate it, even while the dough is still flour, it is effective even though it is not yet obligated, and we have explained the reason in Section 327, Clause 2; see there. Therefore, a guest for whom bread is being baked separately should tell the housewife to separate challah for him from all the doughs she makes for him while he is in her house, so that she does not need to obtain permission each time. And even though he has not yet acquired the flour and the flour is not in his possession, it is not considered as something that does not yet exist, since flour is readily available in the market. Therefore, he can appoint an agent for this purpose.

ז. וכתב רבינו הרמ"א: מיהו אם ידעינן דזכות הוא לבעל העיסה, כגון שהיתה העיסה מתקלקלת – מותר ליטול חלה בלא רשותו, דזכין לאדם שלא בפניו. וכן משרתת שבבית יכולה ליטול חלה בלא רשותו, כיון שרגילות הוא שבעלת הבית נותנת לה רשות. שני שותפין אינם צריכים ליטול רשות זה מזה, אבל אחר צריך ליטול רשות משניהם. עד כאן לשונו. והאחרונים כתבו דגם משרתת אין לה ליטול בלא רשות בעלת הבית, אלא אם כן העיסה מתקלקלת. ואחר אפילו בכהאי גוונא אין לו ליטול, ובפרט בערב שבת שכל אשה מהדרת במצות חלה, שאין להמשרתת ליטול בלא רשותה (עיין ש"ך וט"ז ובה"י וקצות החושן סימן רמ"ג). מיהו אם המשרתת נטלה בדיעבד – הוי חלה; דלא גריעא מגבל, ומסתמא ניחא לה לבעלת הבית. ודבר פשוט שאם צותה לה לבלי ליטול ונטלה, שאין חלתה כלום. ואם הבעל הבית מצוה לה ליטול חלה – תטול, ואינה צריכה דעת בעלת הבית (נראה לי).

7. And our teacher, the Rema, wrote: However, if we know that it is beneficial for the owner of the dough, such as when the dough would spoil, it is permitted to separate challah without his permission, as one may act on behalf of another in their absence for their benefit. Similarly, a servant in the household can separate challah without his permission, as it is customary for the mistress of the house to give her permission. Two partners do not need to obtain permission from one another, but another person needs to obtain permission from both of them. So far his words. And the later authorities wrote that even a servant should not separate challah without the mistress's permission, unless the dough would spoil. And another person, even in such a case, should not separate challah, especially on the eve of Shabbat when every woman is meticulous about the mitzvah of challah, and the servant should not separate without her permission (see Shach, Taz, Beit Yaakov, and Ketzot HaChoshen, Siman 243). However, if the servant separated challah after the fact, it is valid challah, as she is not worse than a kneader, and it is assumed that the mistress of the house would agree. It is obvious that if the mistress commanded her not to separate and she did, her separation is invalid. And if the master of the house commands her to separate challah, she should do so, and there is no need for the mistress's opinion (this seems to me).

סימן שכט

א. איזה פת חייב בחלה • ובו ח"י סעיפים
תנן בפרק שני דחלה (משנה ב') (משנה חלה ב ב): עיסה שנלושה במי פירות – חייבת בחלה. וכתבו הרא"ש והרע"ב דבירושלמי מוכח שאין הלכה כמשנה זו. הלכך אין ללוש עיסה שיש בה שיעור חלה במי ביצים או במי פירות לבדם בלא תערובות מים, הואיל ולא אתבריר הלכה אי חייבת בחלה אי פטורה. עד כאן לשונם. והרשב"א בתשובה (סימן תס"ד) השיב להרא"ש דמהירושלמי אין ראיה דיש פלוגתא בשָם, ולכן הלכה כסתם משנה, עיין שם. והנה מבואר להדיא בירושלמי שם (ירושלמי חלה ב א) דגם החולקים על המשנה אינו אלא במי פירות שאינם משבעה משקים, אבל בשבעה משקים הכל מודים. והכי איתא שם: רבי חייא בשם רבי יהושע בן לוי: אין לך מחוור מכולן אלא שבעה משקין בלבד. עיין שם.

1. Which bread is obligated in challah • It contains eighteen sections
It is taught in the second chapter of Challah (Mishnah 2) (Mishnah Challah 2:2): Dough that is kneaded with fruit juice is obligated in challah. The Rosh and the Ra'av (Rabbi Ovadiah of Bartenura) write that it is proven in the Jerusalem Talmud that the law does not follow this Mishnah. Therefore, one should not knead dough that has the amount required for challah with egg water or fruit juice alone without a mixture of water, since it is not clarified whether it is obligated in challah or exempt. Thus far is their language. And the Rashba in a responsum (Siman 404) responded to the Rosh that from the Jerusalem Talmud there is no proof, as there is a dispute there, and therefore the law follows the anonymous Mishnah, see there. And behold, it is explicitly explained in the Jerusalem Talmud there (Jerusalem Talmud Challah 2:1) that even those who disagree with the Mishnah do so only regarding fruit juice that is not among the seven liquids, but regarding the seven liquids, all agree. And thus it states there: Rabbi Chiyya in the name of Rabbi Yehoshua ben Levi: There is nothing more clear than the seven liquids alone. See there.

ב. והנה לפי זה הפת הנאפה מחלב וחמאה שקורין פוט"ר קוכי"ן, או על שמן שקורין בוימ"ל חלה, פשיטא שלכל הדעות חייבת בחלה ובברכה, דהא משבעה משקין הן. והעולם נוהגים שנוטלים גם מאלו חלה בלא ברכה, וטעות הוא. והטעות נובע מדברי הטור, שכתב: עיסה שנלושה במי ביצים או ביין או דבש בלא שום מים, כתב הרמב"ם שחייבת בחלה. ואדוני אבי היה מסתפק בדבר, וכתב: טוב ליזהר שלא ללוש עיסה במי ביצים לבדן בלא תערובת מים, כדי לצאת מיד ספיקא. עד כאן לשונו. ותפסו בכוונתו שהרא"ש חולק גם איין ודבש. ואינו כן, דרק אמי ביצים קאי. וכן כתבו מפרשי הטור (דרישה וב"ח).

2. And behold, according to this, bread baked with milk and butter, which they call "butter cookies," or with oil, which they call "oil bread," it is obvious that according to all opinions it is obligated in challah and requires a blessing, as these are made with one of the seven liquids. However, the common practice is to separate challah from these without a blessing, and this is an error. The mistake arises from the words of the Tur, who wrote: Dough kneaded with egg water or wine or honey without any water, the Rambam wrote that it is obligated in challah. And my lord, my father, was uncertain about this matter, and he wrote: It is good to be careful not to knead dough with only egg water without mixing any water, to avoid any doubt. So ends his words. And they understood from this that the Rosh also disagreed with wine and honey. But this is not the case, as he was only referring to egg water. And so have written the commentators of the Tur (Drisha and Bach).

ג. ולכן הלכה למעשה כשלשין בחלב, וחמאה, ושמן, ודבש, ויין, כשיש שיעור חלה – חייבין בחלה לכל הדעות ובברכה. ורק קיכלא"ך מביצים הוי בלא ברכה, וגם זהו כשאין שם מים כל שהוא. אבל כשיש מים או רוטב של גרויפי"ן, כמו שנהגו לאפות בזמנינו – זה גם כן חייב בחלה ובברכה כמבואר מלשון הטור. וכן הוא בירושלמי שם, משום דדין זה תלוי בהכשר טומאה ומי פירות אינן מכשירין, אבל שבעה משקין מכשירין בעצמן. ויש גם איזה גדולים ששגו בזה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ב', שהפמ"א והבית אפרים השיגו בזה על הבית יוסף והלב"ש.)

3. Therefore, the practical law is that when dough is kneaded with milk, butter, oil, honey, or wine, if it reaches the required quantity for challah, it is obligated in challah according to all opinions, and a blessing should be recited. Only small cakes made from eggs are exempt from a blessing, and even this is only when there is no water at all. However, when there is water or a broth of raisins, as is customary to bake in our times, it is also obligated in challah with a blessing, as explained by the language of the Tur. And so it is in the Jerusalem Talmud there, because this law depends on the susceptibility to impurity, and fruit juices do not render it susceptible, but the seven liquids do render it susceptible on their own. There are also some great authorities who erred in this. (See Pischei Teshuva, sub-section 2, where the Peri Megadim and the Beit Ephraim critique the Beit Yosef and Levush on this matter.)

ד. ולבד זה אין לאפות על מי פירות כביצים וכיוצא בזה בלא מים, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם הסמ"ק, וזה לשונו: רבינו נתנאל היה מקפיד במי ביצים כשלשים שיעור חלה מפני שהיא טהורה, שמי פירות אין מכשירין, ומה יעשה מחלתה? לשורפה אינו יכול, כיון שהיא טהורה. וגם לאוכלה אינו יכול, כיון שאין רובן טהורין. ומיהו יכול ליתנה לכהן קטן. ונכון לערב עם הביצים מים או יין או שמן או דבש, כדי שתהא מוכשרת על ידיהם והוה ליה חלה טמאה ונשרפת. עד כאן לשונו. ודבריו אלה כתבם רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שכט, י). והשבעה משקין הם יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים. ואם עבר ולש בביצים לבדם – לא ישרוף החלה אלא יתנה לכהן קטן. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה שכט, ט) פסק דעיסה הנלושה במי פירות חייבת בחלה, עד כאן לשונו, משום שכתב בספרו הגדול דדעת הרמב"ם בפרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) כן הוא. ותמוה דהרמב"ם לא הזכיר מי פירות כלל אלא יין ושמן ודבש (וכבר השיגו הפני משה בירושלמי שם). אך גם הטור כתב כן בשם הרמב"ם, עיין שם (עיין ב"ח). מיהו לדינא יפריש בלא ברכה, או כשיפריש מעיסה אחרת – ישיכנה לה ויכוין גם עליה. (וזהו כונת הש"ך סעיף קטן ט'. ולחינם השיגו הלב"ש, כמו שכתב הפתחי תשובה. וכוונתו כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

4. Besides this, one should not bake using fruit juice like eggs and similar substances without water, as our master the Beit Yosef wrote in his great book in the name of the SeMaK, and this is his language: Our master Netanel was stringent with egg juice when kneading the measure of challah because it is pure, as fruit juice does not render it susceptible (to ritual impurity). And what should he do with its challah? He cannot burn it since it is pure. And he also cannot eat it since most of it is not pure. However, he can give it to a young priest. And it is proper to mix water or wine or oil or honey with the eggs, so that it becomes susceptible through them and becomes impure challah and is burned. This is his language. And our master the Beit Yosef wrote these words in the Shulchan Aruch in section 10 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 329:10). The seven liquids (that render susceptible to impurity) are wine, honey, oil, milk, dew, blood, and water. And if one transgressed and kneaded with only eggs – he should not burn the challah but give it to a young priest. And our master the Beit Yosef in section 9 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 329:9) ruled that dough kneaded with fruit juice is obligated in challah, this is his language, because he wrote in his great book that the opinion of the Rambam in chapter six (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to Priests in the Borders 6) is so. And it is puzzling that the Rambam did not mention fruit juice at all, but only wine, oil, and honey (and the Pnei Moshe already contested this in the Jerusalem Talmud there). However, the Tur also wrote this in the name of the Rambam, see there (see Beit Yosef). Nevertheless, the law is to separate without a blessing, or when one separates from another dough – he should connect it to it and intend for it as well. (And this is the intention of the Shakh section 9. And in vain did the Levush contest, as the Pitchei Teshuva wrote. And his intention is as I wrote. Be precise and you will find it easy.)

ה. תנן בפרק ראשון דחלה (משנה ד') (משנה חלה א ד): הסופגין, והדובשנין, והאיסקרטין, וחלת המשרת – פטורין מן החלה. ופירש הרמב"ם, וזה לשונו: הם מיני פת. אלא שמתחלת לישתן עושין בהם מלאכה אחרת, ומערבין בהן שמן או דבש, או מתבלין אותן בתבלין, ואופין אותם במינים משונים ממיני האפייה. וקורין להן שמות כפי הדברים המעורבין בהם. ולפי מלאכת אפייתם גם כן תרגום: רקיקי מצות אספוגנין. פטירין ודובשנין נקראין כן לפי שהן נלושין בדבש. ו"אסקריטין" תרגום "כצפיחת", ותרגום "מחבת" – "מסריתא". ומזו הגזרה אמרו "חלת המשרת". עד כאן לשונו. ותמיהני שבחיבורו פרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) לא הזכיר כלל משנה זו, עיין שם. ולקמן נבאר טעמו בזה.

5. It is taught in the first chapter of Challah (Mishnah 4) (Mishnah Challah 1:4): Sponge cakes, honey cakes, iskartin, and the priest's cake are exempt from challah. Rambam explains, and these are his words: These are types of bread. However, from the beginning of their kneading, they perform another task with them, and they mix oil or honey in them, or spice them with spices, and bake them in different types of baking methods. They call them names according to the items mixed in them. And according to the manner of their baking, they are also translated: matzah cakes are sponge cakes. "Petirin" and "dovshanin" are called so because they are kneaded with honey. "Iskartin" is translated as "like a wafer," and "machvat" is translated as "masritah." And from this derivation, they said "the priest's cake." So far his words. I am puzzled that in his composition, in the sixth chapter (Rambam, Laws of Bikkurim and other Gifts to the Priests outside the Temple 6), he does not mention this Mishnah at all, see there. We will explain his reason for this later.

ו. אבל הטור והשולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכט, א) כתבוה, וזה לשונם: אין חיוב חלה אלא בלחם, דכתיב: "והיה באכלכם מלחם הארץ". לפיכך הסופגנין העשוין כספוג רקיקין דקין, והדובשנין והסקריטין והם מטוגנים בדבש – פטורין מן החלה. ועיסה שבלילתה רכה וכו' עד כאן לשונם. ומכל זה מבואר דאף שבלילתה עבה כדרך כל העיסות וכמו שכתבתי בסעיף י"ג, כיון שמשימין בהם דברים הניכרים שאינם ללחם, כמו רקיקין הדקין מאוד או דובשנין שקורין לעקא"ך שאינה פת. ואף על גב דפת הנלוש על דבש חייב בחלה, מיהו לעקאך אין על זה שם "פת" ואינה אכילה לשביעה אלא לפרפרת בשתיית יין שרוף וכדומה כידוע. ולא דמי לקיכלא"ך ופוט"ר קוכי"ן ובוימי"ל חלה שבארנו שחייבים בחלה, דהתם הוא כפת ואוכלים אותם לשביעה בדרך אכילה. אבל לעקא"ך ורקיקין דקין שהם רק לפרפרת בעלמא – אינם בגדר לחם כלל. (וראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ב' בשם הפמ"א, דהך דדובשנין מיירי בבלילתה רכה. וכן כתב הבה"י שעל לעקא"ך יפריש בלא ברכה. וזהו מפני שהיה קשה להם: הא דבש משבעה משקין. ולא ראו דברי הרמב"ם בפירושו, ולא ירדו לחלק בזה שבארנו. אך לדינא יתבאר לקמן. ודייק ותמצא קל.)

6. However, the Tur and the Shulchan Aruch in Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 329:1) wrote, and this is their language: "There is no obligation of challah except with bread, as it is written: 'When you eat of the bread of the land.' Therefore, doughnuts made like a sponge, thin wafers, honey cakes, and pastries that are fried in honey are exempt from challah. And dough whose mixture is soft, etc." This is their language. From all this, it is clear that even if its mixture is thick as in all doughs, and as I wrote in Section 13, since they put in them noticeable things that are not for bread, like very thin wafers or honey cakes called lekach which is not bread. And even though bread kneaded with honey is obligated in challah, nevertheless, lekach is not called "bread" and is not eaten to satisfy but as a dessert with drinking strong wine and the like, as is known. And it is not similar to cakes and pastries and Baumkuchen that we explained are obligated in challah, because they are like bread and are eaten to satisfy in the manner of eating. But lekach and thin wafers that are just for dessert are not considered bread at all. (And I saw in Pitchei Teshuva Section 2 in the name of the PMA, that this matter of honey cakes refers to a soft mixture. And so wrote the Beit Yehuda that one should separate challah from lekach without a blessing. This is because they found it difficult: the honey is one of the seven liquids. And they did not see the words of the Rambam in his commentary, and they did not delve into the distinction that we explained. But the law will be clarified later. Be precise and you will find it easy.)

ז. והרמב"ם נראה שדחה משנה זו מהלכה, ולפיכך לא כתבה בחיבורו. וטעמו נראה לי משום דבירושלמי אומר על משנה זו: הסופגנין – טריקטא וכו' רבי יוחנן אמר: טריקטא חייבת בחלה וכו' ריש לקיש אמר: אינה חייבת בחלה וכו' רבי יוסי אמר: חורי. רבי יוחנן אמר: כל שהאור מהלך תחתיו – חייב בחלה וכו' וריש לקיש אמר אינו חייב בחלה וכו' אמר ליה רבי יוחנן: ובלבד על ידי משקה. מתניתן פליגא על רבי יוחנן: הסופגנין וכו' – פתר לה בסופגנין שנעשו בחמה וכו' (כן צריך לומר). וסבירא ליה להרמב"ם דהלכה כרבי יוסי, ולא פטור רק מהנעשה בחמה. ודין זה ביאר שם.

7. And it seems that the Rambam dismissed this Mishnah from practical law, and therefore did not include it in his work. His reasoning appears to me to be because the Jerusalem Talmud comments on this Mishnah: "Sofganin - tricta" etc. Rabbi Yochanan said: "Tricta is obligated in challah" etc. Reish Lakish said: "It is not obligated in challah" etc. Rabbi Yossi said: "Chori." Rabbi Yochanan said: "Anything that the fire moves underneath it is obligated in challah" etc. And Reish Lakish said: "It is not obligated in challah" etc. Rabbi Yochanan said to him: "Only if it is due to a liquid." The Mishnah contradicts Rabbi Yochanan: "Sofganin" etc. - he explained it as sofganin that were made in the sun etc. (this is how it should be stated). And the Rambam holds that the law follows Rabbi Yossi, and it is exempt only if made in the sun. This law is explained there.

ח. וגם בש"ס שלנו כעין זה, בפסחים (פסחים לז א) מביא הש"ס משנה זו: אמר ריש לקיש: הללו מעשה אילפס הן. ורבי יוחנן אמר: מעשה אילפס חייבין, והללו שעשאן בחמה. כלומר: דריש לקיש סבירא ליה דפטורן של אלו מפני שלא נתנו הלחם בתנור אלא באילפס, כדרך שנותנין אלו הדברים בכלי והכלי נותנים בתנור. ורבי יוחנן אמר דאין חילוק בין מעשה אילפס למעשה תנור – כל שהאור מהלך תחתיו, כמו שאומר בירושלמי. אלא פטורן מפני שנאפו בחמה ולא באור. והש"ס שם שקיל וטרי טובא בזה, ואחר כך מקשה לרבי יוחנן מברייתא מפורשת: עשאן באילפס פטור. ומתרץ רבי יוחנן: תנאי היא, ואנא סבירא ליה כמאן דאמר חייב, עיין שם. והרמב"ם כיון שפסק כרבי יוחנן, ממילא דאין המשנה כפשוטה, ולכן לא כתבה בחיבורו. וגם רבותינו בעלי התוספות חולקים שם בזה, דרבינו תם פסק כריש לקיש, ור"י פסק כרבי יוחנן, עיין שם בתוספות ד"ה דכולי עלמא.

8. The translation of the passage: And also in our Talmud, there is something similar, in Pesachim (Pesachim 37a), the Talmud brings this Mishnah: Reish Lakish said: These are works of the frying pan. And Rabbi Yochanan said: Works of the frying pan are liable, and these that were made in the sun. Meaning: Reish Lakish holds that the exemption of these is because they did not place the bread in the oven but in a frying pan, in the manner that these things are placed in a vessel and the vessel is placed in the oven. And Rabbi Yochanan said there is no difference between the work of the frying pan and the work of the oven – as long as the fire moves underneath it, as it says in the Jerusalem Talmud. Rather, the exemption is because they were baked in the sun and not by fire. And the Talmud there discusses this extensively, and afterwards challenges Rabbi Yochanan with a clear Baraita: If they were made in a frying pan, it is exempt. And Rabbi Yochanan explains: It is a matter of Tannaim, and I hold according to the one who says it is liable, see there. And since the Rambam ruled according to Rabbi Yochanan, it follows that the Mishnah is not taken literally, and therefore he did not write it in his composition. And also our Rabbis, the Tosafists, disagree on this, as Rabbeinu Tam ruled according to Reish Lakish, and the Ri ruled according to Rabbi Yochanan, see there in Tosafot in the discussion beginning with "Everyone agrees".

ט. וזה לשון הרמב"ם שם דין י"ב (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו יב): עיסה שנלושה ביין או שמן או דבש או מים רותחין, או שנתן לתוכה תבלין, או הרתיח המים והשליך הקמח לתוכו ולשו, אם אפאה בין בתנור בין בקרקע בין על המחבת והמרחשת, בין שהדביק את הבצק במחבת ובמרחשת ואחר כך הרתיחן באש מלמטה עד שנאפה הפת, בין שהרתיחה ואחר כך הדביק הבצק – כל אלו חייבין בחלה. אבל העושה עיסה לייבשה בחמה בלבד, או לבשלה בקדירה – הרי היא פטורה מן החלה; שאין מעשה חמה לחם, בין שלשה במים בין שלשה בשאר משקין. וכן קלי שלשין אותו במים או בדבש, ואוכלין אותו בלא אפייה – פטור; שאין חייבת אלא עיסה שסופה להאפות לחם למאכל אדם. עד כאן לשונו.

9. And this is the language of the Rambam there, Law 12 (Rambam Hilchot Bikkurim and the other Gifts to the Kohanim within the Borders 6:12): Dough that was kneaded with wine or oil or honey or boiling water, or that had spices added to it, or if the water was boiled and the flour was thrown into it and kneaded, if it was baked whether in an oven, on the ground, on a pan, or on a griddle, whether the dough was stuck to the pan or griddle and then heated from beneath until the bread was baked, or whether it was first heated and then the dough was stuck to it – all of these are obligated in challah. But one who makes dough to dry it in the sun alone, or to cook it in a pot – it is exempt from challah; for the action of the sun is not considered bread, whether kneaded with water or with other liquids. Similarly, roasted grain that is kneaded with water or honey and eaten without baking – it is exempt; for only dough that is ultimately baked into bread for human consumption is obligated. Until here is his language.

י. והנה לדעת הרמב"ם, אצלינו כל מיני אפייה כלעקא"ך וטאר"ט ושארי מיני מעדנים – חייבים בחלה כשיש בהם כשיעור. דלדידיה ליכא פטור רק באפיה בחמה או קלי. ובכל מדינתינו אין לנו ציור זה כלל לאפות בחמה, וכן קלי אין ידוע לנו כלל. ולהרמב"ם גם כל מיני טיגו"ן כמו קרעפלא"ך שמטגנין בחמאה, ובלינצע"ס וטייגאכ"ץ ופאמפיסקעס ולאטקעס, וכל כיוצא באלו – חייבין בחלה, שהרי לשין אותן ואופין אותן במחבות ומרחשות. ואין חילוק לדידיה בין בלילתה עבה לבלילתה רכה, ובין נתן מים או שאר משקין. ואין פטור להרמב"ם מחלה רק כשלשין עיסה לבשל, כמו לאקסי"ן או פארפו"ל או קרעפלאך מבושלים. ואפילו באלו דווקא שכוונתו מתחילה היתה לבשלה; אבל אם כוונתו היתה לאיזה אפייה, ואחר כך נמלך לבשלה או להיפך – חייב, שכן כתב שם (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו יג), וזה לשונו: עיסה שלשה תחילה לעשותה מעשה חמה והשלימה לעשותה פת, או שהתחיל בה לאפית פת והשלימה לעשות מעשה חמה, וכן קלי שלשו לאפותו פת – חייב בחלה. עד כאן לשונו. וממילא דהוא הדין בלבשלה בקדירה, דחד דינא אית להו כמו שכתבתי מקודם.

10. According to the Rambam, all types of baking, such as cakes and tarts and other types of delicacies, are obligated in challah if they have the required amount. For him, the only exemption is for baking in the sun or roasting grains. In our regions, we have no practice at all of baking in the sun, and roasting grains is also completely unknown to us. According to the Rambam, all types of frying, like kreplach that are fried in butter, blintzes, doughnuts, pancakes, and the like, are obligated in challah because they are kneaded and baked in pans and skillets. For him, there is no difference whether the dough is thick or thin, or whether water or other liquids are added. The Rambam exempts from challah only when the dough is kneaded to be cooked, such as for noodles, porridge, or boiled kreplach. Even in these cases, it is specifically if the original intention was to cook them; but if the intention was to bake them and then one changed their mind to cook them or vice versa, they are obligated. As he writes (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to Priests in the Land 6:13): "A dough that was kneaded initially to be made into a baked product and completed to be made into bread, or that started to be baked into bread and was completed to be made into a baked product, and similarly, roasted grains that were kneaded to be baked into bread, are obligated in challah." This is his language. Consequently, the same rule applies to cooking it in a pot, as I wrote earlier.

יא. אך לא אבין בדעת הרמב"ם: הא בירושלמי שם פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בשלושה דברים, דרבי יונחן אומר שם: חייב בחלה, ומברכין עליו "המוציא", ואדם יוצא בו ידי חובה בפסח. וריש לקיש אמר: אינו חייב בחלה, ואין מברכין עליו "המוציא", ואין יוצאין וכו' וכיון דפסק בחלה כרבי יוחנן, הוה ליה לפסוק גם ב"המוציא" וביציאת ידי חובת מצה כרבי יוחנן. והרי בפרק שלישי דברכות דין ט (רמב"ם הלכות ברכות ג ט) כתב: עיסה שנאפת בקרקע וכו' מברך "בורא מיני מזונות". וכן עיסה שלשה בשמן או בדבש או בחלב, או שעירב בה מיני תבלין וכו' מברך "בורא מיני מזונות" וכו' עד כאן לשונו. ובפרק ששי דחמץ ומצה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה ו ה) פסק דעיסה הנלושה ביין או שמן או דבש או חלב – לא יצא בזה ידי חובת מצה, עיין שם. אלא דבהכרח צריך לומר כיון דבש"ס שלנו בברכות (ברכות לח א) לענין נאפית בקרקע, ושם (ברכות מב א) לענין פת הבאה בכיסנים דאין מברך "המוציא", וכן בפסחים (פסחים לו א) סבירא ליה לרבי עקיבא דעיסה הנלושה ביין ושמן ודבש אין יוצאין בה – פסק כן ולא השגיח על הירושלמי. אבל מיהו על כל פנים הכריע מש"ס דילן דאין הלכה כרבי יוחנן בברכה ובמצה אלא כריש לקיש. אם כן מנא ליה להרמב"ם לפסוק כרבי יוחנן בחלה? והרי וודאי כיון דנחלקו בשלושה דברים, ובשנים הלכה כריש לקיש, מסתמא גם בהשלישית הלכה כמותו, ומנא ליה לחלק? ואי משום דגם בש"ס דילן נחלקו בחלה, מכל מקום הלא ראינו דרבי יוחנן וריש לקיש תרווייהו משוי להו להני שלושה דברים זה לזה, וכי היכי דבשתים הלכה כריש לקיש – גם בהשלישית הלכה כמותו. וצריך עיון.

11. However, I do not understand the rationale of the Rambam: In the Jerusalem Talmud, Rabbi Yochanan and Resh Lakish disagree on three matters. Rabbi Yochanan says: it is obligated in challah, and one recites the blessing "Hamotzi" on it, and a person fulfills their obligation of matzah on Passover with it. Resh Lakish says: it is not obligated in challah, and one does not recite the blessing "Hamotzi" on it, and one does not fulfill the obligation, etc. Since he ruled regarding challah in accordance with Rabbi Yochanan, he should also rule regarding "Hamotzi" and fulfilling the obligation of matzah on Passover in accordance with Rabbi Yochanan. However, in the third chapter of the laws of blessings (Rambam, Hilchot Berachot 3:9), he wrote: dough that is baked on the ground, etc., one recites the blessing "Borei Minei Mezonot." Likewise, dough kneaded with oil or honey or milk, or mixed with various spices, etc., one recites the blessing "Borei Minei Mezonot," etc., end quote. And in the sixth chapter of the laws of chametz and matzah (Rambam, Hilchot Chametz U'Matzah 6:5), he ruled that dough kneaded with wine or oil or honey or milk – one does not fulfill the obligation of matzah with it, see there. However, it is necessary to say that since in our Talmud in Berachot (Berachot 38a) regarding dough baked on the ground, and there (Berachot 42a) regarding pastry baked in a pocket, one does not recite "Hamotzi," and likewise in Pesachim (Pesachim 36a), Rabbi Akiva holds that dough kneaded with wine and oil and honey does not fulfill the obligation – he ruled accordingly and did not take the Jerusalem Talmud into consideration. But nonetheless, in any case, our Talmud ruled that the law is not in accordance with Rabbi Yochanan regarding the blessing and matzah but rather in accordance with Resh Lakish. Therefore, how does the Rambam know to rule in accordance with Rabbi Yochanan for challah? For certainly, since they disagreed on three matters, and in two the law is like Resh Lakish, presumably in the third as well the law is like him, so how does he differentiate? And even if they also disagreed in our Talmud regarding challah, in any case, we see that Rabbi Yochanan and Resh Lakish equate these three matters to each other, and just as in the two the law is like Resh Lakish – so too in the third the law should be like him. This requires further examination.

יב. ודברי הטור ושולחן ערוך צריכין ביאור, שכתבו: אין חיוב חלה אלא בלחם. לפיכך הסופגנין דהיינו רכים העשויין כספוג, והדובשנין והאיסקרטין והם מטוגנים בדבש – פטורין מן החלה. ועיסה שבלילתה רכה, ואפאה בתנור או במחבת, בין שהרתיח ואחר כך הדביק, בין שהדביק ואחר כך הרתיח – חייבת בחלה, ובלבד שלא על ידי משקה. ועיסה שבלילתה עבה, וגלגלה על דעת לבשלה, או לטגנה, או לעשותה סופגנין, או לייבשה בחמה, ועשה כן – פטורה. גלגלה לעשות ממנה לחם, ונמלך לבשלה או לטגנה או לעשותה סופגנין, או לייבשה בחמה – חייבת, שכבר נתחייבה משעת גלגול. גלגלה על דעת סופגנין וכיוצא בהן, ונמלך לעשותה לחם – חייבת. עד כאן לשונו.

12. The words of the Tur and Shulchan Aruch require explanation, as they wrote: There is no obligation of challah except with bread. Therefore, "sofganiyot," which are soft and made like a sponge, and "dovshanin" and "iskartin" that are fried in honey, are exempt from challah. And dough that has a soft mixture and was baked in an oven or a pan, whether it was boiled and then stuck [to the sides], or stuck and then boiled, is obligated in challah, provided it was not through the medium of a liquid. And dough that has a thick mixture and was kneaded with the intention to cook it, or to fry it, or to make it "sofganiyot," or to dry it in the sun, and did so, is exempt. If it was kneaded with the intention to make bread, and he then decided to cook it or fry it or make it "sofganiyot," or to dry it in the sun, it is obligated [in challah], as it already became obligated from the time of kneading. If it was kneaded with the intention to make "sofganiyot" or similar items, and he then decided to make it bread, it is obligated. Thus far his words.

יג. והנה זה שכתבו הפטור בסופגנין ודובשנין ואיסקרטין, הגם דלישתן לא עבה כעיסה של לחם כמו שכתב רש"י שם בפסחים, שלשין עיסתן רכה מאוד, עיין שם – מכל מקום לאו בהכי תלוי, כמו שכתבו בעצמם אחר כך: עיסה שבלילתה עבה וגלגלה על דעת לבשלה, או לטגנה, או לעשותה סופגנין וכו' – פטורה. עד כאן לשונם. הרי להדיא דגם בעבה כן הוא, וכמו שכתבתי בסעיף ו. אלא דההיתר הוא משום דהני אינן בכלל לחם.

13. And behold, what they wrote regarding the exemption of doughnuts, honey cakes, and Eskartin, even though their dough is not as thick as bread dough, as Rashi wrote there in Pesachim, their dough is kneaded very soft, as mentioned there – nevertheless, it does not depend on this, as they themselves wrote afterward: dough whose mixture is thick and rolled with the intent to cook it, or to fry it, or to make it into doughnuts, etc. – is exempt. Thus far their language. It is clear that this applies even to thick dough, as I wrote in section 6. However, the exemption is because these are not considered bread.

יד. ולפי זה לעקא"ך וטאר"ט ורקיקין הדקין – פטורין מחלה. וכן כל המיני טיגון בחמאה, כמו קרעפלא"ך המטוגנין בחמאה וכל שכן קרעפלאך לבישול, ובלינצע"ס וטייגאחץ ולאטקע"ס ופאמפוסקע"ס – פטורין מחלה. דזהו שכתבו: עיסה שבלילתה עבה, וגלגלה על דעת לבשלה או לטגנה וכו' – פטורים. וזה שכתבו: עיסה שבלילתה רכה ואפאה בתנור או במחבת וכו' – חייבת. זהו כנשארו כן. אבל כשעושים על דעת טיגון או בישול – פטורים דלא כדעת הרמב"ם בלעקא"ך וכו' ומיהו בבישול גם הרמב"ם מודה כמו שנתבאר.

14. And according to this, lokshen kugel (a type of noodle pudding) and tarte (a type of pie) and thin wafers are exempt from challah. Similarly, all types of frying in butter, such as kreplach (dumplings) fried in butter, and all the more so kreplach for boiling, and blintzes, and tayglach (a sweet pastry), and latkes (potato pancakes), and pampushkes (doughnuts) are exempt from challah. This is what they wrote: Dough that its mixture is thick, and it was kneaded with the intention to cook or fry it, etc., is exempt. And this is what they wrote: Dough that its mixture is soft and was baked in an oven or on a pan, etc., is obligated. This is as long as it remains so. But when made with the intention of frying or cooking, they are exempt, contrary to the opinion of the Rambam regarding lokshen kugel, etc. However, in the case of cooking, even the Rambam agrees, as has been explained.

טו. והן אמת שדעת רבינו תם בעיסה שבלילתה עבה, ועשה על דעת לבשלה או לטגנה – חייבת, כמו שכתב הטור בשמו, עיין שם. ולפי זה העושה עיסה ללאקסי"ן או לפארפו"ל – חייב בחלה. ושמעתי שבאיזה מקומות מחמירין בזה להפריש בלא ברכה. ולעניות דעתי אין לעשות כן מתרי טעמי: חדא: דרוב רבותינו חולקים עליו, וכמו שהאריך רבינו שמשון בעל התוספות, כמו שכתב הטור משמו. וכן הרמב"ן בהלכות חלה, עיין שם. ועוד: דאפילו לדעת רבינו תם אין זה רק בעיסה עם מים. אבל בביצים כמו שהמנהג אצלנו, הא יש לנו דעת הירושלמי דעיסה של מי פירות פטורה מן החלה. ואין לנו להחמיר חומרות יתירות בחלה, דעיקרה דרבנן בחוץ לארץ (כן נראה לעניות דעתי). אבל בלעקא"ך וכו' דדעת הרמב"ם כן לחיובא, וכן בבלינצע"ס וכו', היה אפשר לחוש ולהחמיר. אבל גם בזה הא דעת רוב רבותינו אינו כן. וכל שכן שרבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו לא דעת הרמב"ם ולא דעת רבינו תם, אם כן למה לנו להחמיר בחלת חוץ לארץ דעיקרה דרבנן? וכן המנהג (כן נראה לעניות דעתי).

15. And it is true that the opinion of Rabbeinu Tam concerning dough with a thick mixture, intended to be cooked or fried, is that it is obligated [in separating challah], as the Tur wrote in his name, see there. According to this, one who makes dough for lakshin or farfel is obligated in challah. And I have heard that in certain places they are stringent in this matter to separate without a blessing. In my humble opinion, this should not be done for two reasons: Firstly, because most of our Rabbis disagree with him, as Rabbeinu Shimshon of the Tosafot elaborated, as the Tur wrote in his name. Similarly, the Ramban in the laws of challah, see there. Furthermore, even according to Rabbeinu Tam, this applies only to dough mixed with water. But with eggs, as is our custom, we have the opinion of the Yerushalmi that dough made with fruit juices is exempt from challah. We should not adopt excessive stringencies in challah, as its primary obligation is rabbinic outside of the Land [of Israel] (thus it appears in my humble opinion). However, regarding lekach, etc., where the Rambam's opinion is that it is obligated, and similarly with blintzes, etc., it would be possible to be stringent. But even in this, the opinion of the majority of our Rabbis is not so. All the more so since our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, did not bring either the opinion of the Rambam or that of Rabbeinu Tam. If so, why should we be stringent concerning challah outside the Land, whose primary obligation is rabbinic? This is also the custom (thus it appears in my humble opinion).

טז. עוד כתבו בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכט, ד): אפילו כשעושה אותה על דעת לבשלה וכיוצא בו, אם דעתו לאפות ממנה מעט ואפאו, אפילו אין באותו מעט שיעור חלה – כולה מתחייבת על ידו. עד כאן לשונם. דכן משמע בירושלמי שם דחיישינן שמא ימלך על כולה, כן כתבו הר"ש והרא"ש. ויפריש בברכה (ש"ך סעיף קטן ו'). ויש אומרים אפילו לא אפה עדיין אלא נמלך לאפות מקצתו – כולה מתחייבת על ידי זה (ב"ך וש"ך סעיף קטן ה'). ומכל מקום יזהר שיאפה ממנה מעט (שם), ויניח האפוי אצל העיסה, ויפריש חלה. ויש אומרים דוודאי אם מתחילת הלישה היתה כוונתו לאפות ממנה מעט – כולה מתחייבת על ידו. אבל אם בתחילה היתה כוונתו לבשול, ואחר כך נמלך לאפות ממנה מעט – אין החיוב מעיקר הדין רק אם יאפה תחילהץ ולכן מעיקר הדין אין לו ליטול חלה קודם אפייה (ט"ז סעיף קטן ד').

16. Also, it is written in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 329:4): Even when one makes it with the intention to cook it or the like, if he intends to bake a small portion of it and he bakes it, even if that small portion does not have the measure for challah – the entire dough becomes obligated because of it. Thus are their words. For so it implies in the Jerusalem Talmud there that we are concerned lest he decide to bake all of it, so wrote the Rash and the Rosh. And he should separate with a blessing (Shach, subsection 6). And some say that even if he has not baked it yet but has decided to bake a portion of it – the entire dough becomes obligated by this (Bach and Shach, subsection 5). In any case, he should be careful to bake a small portion of it (there), and place the baked part next to the dough, and then separate challah. And some say that undoubtedly, if from the beginning of the kneading his intention was to bake a small portion of it – the entire dough becomes obligated because of it. But if initially his intention was to cook, and afterward he decided to bake a small portion of it – the obligation is not from the outset, only if he bakes first. Therefore, from the outset, he should not take challah before baking (Taz, subsection 4).

יז. עוד כתבו: טריתא דהיינו עיסה שבלילתה רכה, ושופכין אותה על הכירה, ומתפשט עליה ונאפית – פטורה. אבל אם יש בכירה גומא ושופכין אותה לתוכה – חשוב לחם וחייב. ובצק שאופין אותו בשפוד, ומושחין אותו בשמן או בביצים או במי פירות – פטור. עד כאן לשונם. וכל אלו הדברים אין ידוע לנו, כי אינו מצוי במקומותינו.

17. They further wrote: "Terita, which is a dough with a soft consistency, and they pour it onto the stove, and it spreads out and bakes — is exempt. However, if there is a depression in the stove and they pour it into it — it is considered bread and is liable. And dough that they bake on a spit, and they anoint it with oil or eggs or fruit juice — is exempt." Thus far their words. All these things are not known to us, as they are not common in our locales.

יח. עוד כתבו: העושה עיסה לייבשה בחמה בלבד – פטורה. לאפוקי אם אחר החמה אופין אותה בתנור – חייבת. וכן קלי שלשין אותו במים או בדבש, ואוכלין אותו בלא אפייה – פטור. וקלי שלשו כדי לאפותו – חייב. ולחם עשוי לכותח, מעשיה מוכיחין עליה: עשאה כעכין, דהיינו שערכו ועשאן כצורת לחם – חייב. ואם לאו – פטור. ועיסה שנלושה במים רותחין, בין שנתן רותחין על גבי קמח, בין שנתן הקמח ברותחין – חייבת, בין שנאפה בתנור או באילפס בלא משקין. עד כאן לשונם. וגם אלו הדברים אין ידוע לנו כלל.

18. Furthermore, they wrote: One who makes dough to dry it only in the sun is exempt. This excludes if after the sun, one bakes it in the oven — it is liable. Similarly, roasted grain that is kneaded with water or honey and eaten without baking — is exempt. But if the roasted grain is kneaded in order to bake it — it is liable. And bread made for [dipping in] kutach, its actions testify about it: if it was made like small rolls, meaning it was shaped and made in the form of bread — it is liable. If not — it is exempt. And dough that was kneaded with boiling water, whether boiling water was poured over the flour or the flour was put into boiling water — it is liable, whether it was baked in an oven or in an ilpas without liquids. Until here is their language. And also these matters are not known to us at all.

סימן של

א. דין עיסת כותים, ושותפין, והפקר, ובהמה • ובו י"ג סעיפים
עיסת כותי פטורה דכתיב (במדבר טו כא): "עריסותיכם". ואם הפריש חלה – אינו כלום. ונאכל לזרים ואפילו לשה ישראל. ולהיפך: עיסת ישראל שלשה כותי – חייבת, דלאו בהעושה תליא מילתא אלא במי שהעיסה שלו. והכי תניא בתוספתא: מלאי של ישראל ופועלי כותים עושים בתוכה – חייבת בחלה. עיין שם. והוא הדין להיפך – פטורה. ומשמע אפילו אם אין הבעל הבית שם כלל, מכל מקום הולכין אחר הבעל הבית. ולזה אמרה התוספתא "מלאי", כלומר: חנות עם סחורה, דכיון שהיא של ישראל – לא איכפת לן מה שפועלים כותים עוסקין בכל המלאכה, ואפילו אין הישראל שם. ויראה לי עוד דאפילו אם הפועלים קונים הקמח, כיון שקונים על חשבון הישראל ושייך לו כל המסחר – חייב בחלה. ואף על גב דאין לו שליחות – פועל שאני. ועוד: דהמוכר הקמח מוכרה להישראל, והפועלים מעשה קוף בעלמא קעבדי. והוא הדין להיפך בחנות של כותי ופועלי ישראל, דפטורה בכהאי גוונא.

1. The Law of Dough of Samaritans, Partners, and Ownerless Property, and Animals • Containing 13 Sections
Dough made by a Samaritan is exempt, as it is written (Numbers 15:21): "of your dough." And if he separated challah, it is considered nothing. It can be eaten by non-priests and even if an Israelite kneaded it. Conversely, dough of an Israelite kneaded by a Samaritan is obligated [in challah], as the matter depends not on the one who makes it but on the one to whom the dough belongs. And so it is taught in the Tosefta: If the storage belongs to an Israelite and Samaritan workers do the work – it is obligated in challah. See there. And the same applies in reverse – it is exempt. And it seems that even if the owner is not there at all, in any case, we follow the owner. And this is why the Tosefta says "storage," meaning: a shop with merchandise, since it belongs to an Israelite – we do not care that Samaritan workers handle all the work, even if the Israelite is not there. And it further appears to me that even if the workers buy the flour, since they buy it on the Israelite's account and all the trade belongs to him – it is obligated in challah. And even though they do not have agency – a worker is different. Additionally: the one who sells the flour sells it to the Israelite, and the workers are merely acting as monkeys. And the same applies in reverse, in a shop of a Samaritan and Israelite workers, that it is exempt in such a case.

ב. יש מקומות שנשים באות בערב שבת, ולוקחים מנחתום כותי מעיסתו הגדולה חלק עיסה שיש בה כשיעור חלה, ומפרישות ממנה חלה בברכה. ויש למונען מזה דהוי ברכה לבטלה, דכיון שבשעת לישה היתה העיסה שלו – הרי היא פטורה מן החלה. ויש שכתבו שאם נותנות לו מעות הקודם הלישה, הואיל דמן התורה מעות קונות – הוי העיסה כשל ישראל, ושפיר עבדי (ש"ך סעיף קטן א' ודרישה). ודברים תמוהים הם, דכבר נתבאר בחושן משפט סימן קצ"ד וכן לעיל סימן ש"כ דדעת רוב הפוסקים דרק משיכה קונה גם מן התורה בישראל וכותי, ורק לרש"י והרמב"ם מעות קונות. ודיינו לסמוך על דעתם לעניין ההפרשה בלבד ולא לעניין ברכה. ועוד טעם כתבו: כיון דדרכן בכך תמיד, והנחתום יודע מזה – אדעתא דהכי לש מתחילה והוי כאילו נתנו לישראל במתנה קודם הגלגול (שם). וגם זה תמוה, דעל כל פנים במה זכה הישראל? על כן טוב ליטול חלה בלא ברכה.

2. There are places where women come on Friday afternoon and take from a non-Jewish baker a portion of his large dough that is the size of the required amount for separating challah, and they separate challah from it with a blessing. They should be prevented from doing this because it constitutes a blessing in vain, for since at the time of kneading the dough belonged to him, it is exempt from challah. Some have written that if they give him money before the kneading, since according to Torah law money effects acquisition, the dough is considered as belonging to a Jew, and they are acting properly (Shach section 1 and Drisha). However, this is problematic, as it has already been explained in Choshen Mishpat 194 and earlier in section 320 that according to the majority of authorities, only pulling (meshichah) effects acquisition even according to Torah law among Jews and non-Jews, and only according to Rashi and Rambam does money effect acquisition. It suffices to rely on their opinion for the act of separating challah but not for the blessing. Another reason given is that since it is their usual practice, and the baker knows this, he kneads with this intention from the outset, and it is as if he gave it to a Jew as a gift before the rolling (of the dough) (ibid.). This too is problematic, for in any case, how did the Jew acquire it? Therefore, it is better to separate challah without a blessing.

ג. כותי שנתן עיסתו במתנה לישראל, אם עד שלא גלגלה נתנה לו – חייבת בחלה. ואם אחר הגלגול – פטורה. וכן עיסת הקדש בזמן הבית ופדאה מן הגזבר, אם הקדישה אחר הגלגול או שפדאה קודם הגלגול – חייבת. ואם הקדישה קודם גלגול, ונתגלגלה ביד הגזבר ופדאה – פטורה. דהעיקר תלוי באיזה רשות היתה בשעת הגלגול, כמו שכתבתי כמה פעמים.

3. A Cuthean who gave his dough as a gift to an Israelite, if he gave it before it was kneaded - it is obligated in challah. But if he gave it after kneading - it is exempt. Similarly, with dough that is consecrated during the time of the Temple and was then redeemed from the treasurer, if it was consecrated after kneading or redeemed before kneading - it is obligated. But if it was consecrated before kneading and was kneaded by the treasurer and then redeemed - it is exempt. For the main principle depends on whose possession it was in at the time of kneading, as I have written several times.

ד. הלקט, והשכחה, והפֵאה, וההפקר, ותבואה שלא הביאה שליש, אף על פי שפטורין מן התרומה – חייבין בחלה. דתרומה הולך אחר מירוח, וחלה אחר גלגול, ובשעת גלגולה היא שלו ככל העיסות. וכן בלא הביאה שליש – אינה ניכרת כלל בשעת גלגול שכן הוא. אלא היא מחמצת ככל העיסות. וכן מעשר ראשון שהקדימו בשבלים קודם שניטלה ממנה תרומה גדולה, ואז פטורה מתרומה גדולה, דתרומה פטורה מחלה. וזו אף שיש בה חלק מהתרומה, מכל מקום חייבת בחלה. וכן מותרות של עומר הנשאר לאחר הקרבת העומר. ומותרות שתי הלחם של עצרת ולחם הפנים, כל אותן המותרות כשיפדו קודם גלגול – חייבין בחלה (משנה חלה א).

4. The gleanings, the forgotten sheaves, the corner of the field, and ownerless produce, and grain that has not reached one-third of its growth, even though they are exempt from tithes – are obligated in challah. For tithes follow the winnowing, and challah follows the kneading, and at the time of kneading, it belongs to him like all other doughs. Similarly, grain that has not reached one-third of its growth is not distinguishable at the time of kneading, for it leavens like all other doughs. Likewise, first tithe that was set aside in the sheaves before the great tithe was taken from it, and thus is exempt from the great tithe, for tithe is exempt from challah. And this, even though it contains a portion of the tithe, nonetheless is obligated in challah. Also, the remnants of the Omer offering that remain after the Omer is offered, and the remnants of the two loaves of Shavuot and the showbread, all those remnants if they are redeemed before kneading – are obligated in challah (Mishnah Challah 1).

ה. עיסה של מעשר שני בירושלים, ועיסת שביעית, וספק מדומע – חייבת בחלה. אבל המדומע פטור מן החלה. ו"מדומע" הוא כשנתערב תרומה בחולין בפחות ממאה, ד"תרימו תרומה" כתיב ולא שכבר נתרמה. ואף על גב דמן התורה בטל ברוב, מכל מקום חלה שחיובה דרבנן אפילו בימי עזרא פטורה (ר"ש פרק ראשון משנה ד' (משנה חלה א ד)). והנה גם הרמב"ם בפרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) פסק דעיסה של מעשר שני בירושלים חייבת בחלה. ותמהו עליו: דהא איהו פסק בפרק שלישי דמעשר שני (רמב"ם הלכות מעשר שני ונטע רבעי ג), דמעשר שני ממון גבוה הוא. ובפסחים (פסחים לז ב) אמרינן להדיא דמאן דסבירא ליה כן פטורה מן החלה, עיין שם. וכמה גדולים טרחו בזה, ולא העלו דבר ברור. ואנחנו בסייעתא דשמיא יישבנו דבריו לעיל סימן ש"ו סעיף י, עיין שם.

5. Dough of second tithe in Jerusalem, dough of the seventh year, and doubtful mixed produce (meduma) – are obligated in challah. But meduma itself is exempt from challah. And "meduma" is when terumah gets mixed with non-sacred items in less than a one-to-hundred ratio, as it is written "You shall set apart a portion" and not what has already been set apart. And even though by Torah law it is nullified in a majority, nevertheless, challah, whose obligation is rabbinic even in the days of Ezra, is exempt (Rash on the first chapter, Mishnah 4 (Mishnah Challah 1:4)). Now, the Rambam also ruled in the sixth chapter (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priesthood within the Borders 6) that dough of second tithe in Jerusalem is obligated in challah. And they were astonished by this: for he ruled in the third chapter regarding second tithe (Rambam, Laws of Second Tithe and Fourth-Year Fruits 3) that second tithe is property of the Most High. And in Pesachim (Pesachim 37b) it is explicitly stated that according to the one who holds this opinion, it is exempt from challah, see there. And many great scholars have labored on this, but have not arrived at a clear conclusion. And with the help of Heaven, we have reconciled his words above in Siman 306, Paragraph 10, see there.

ו. חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – פטורות, שהרי הן קודש. ואם עשאן למוכרן לנזירים ולמקריבי תודות – חייבין בחלה, לפי שבדעתו אם לא ימכרם יאכלם בעצמו, ועל תנאי עשויין. ולכן אם לא מכרן – חייבות בחלה. וממילא דמוכרח להפריש חלה, דשמא לא ימכרם. ונראה לי דיכול להפריש גם בברכה, כיון דמדינא חייבות מפני הספק. ואיתא בירושלמי בפרק ראשון (ירושלמי חלה א) דהעושה עיסה מן הטבל, בין שהקדים חלה לתרומה, ובין שהקדים תרומה לחלה – מה שעשה עשוי. ואם הפריש החלה תחילה – לא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ותרומת מעשר. ואם הפריש תרומה תחילה – לא תאכל עד שיוציא עליה חלה, שכבר נתחייבה בשעת הגלגול, ואי אפשר לפוטרה מחיובה (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו ז).

6. Loaves of thanksgiving and wafers of a Nazirite: if one made them for himself, they are exempt from the obligation of separating challah, for they are sacred. But if he made them to sell to Nazirites or to those offering thanksgiving offerings, they are obligated in challah, because it is his intention that if he does not sell them, he will eat them himself, and they are made conditionally. Therefore, if he did not sell them, they are obligated in challah. Consequently, he is required to separate challah, because perhaps he will not sell them. It seems to me that he can also separate it with a blessing, since by law they are obligated due to the doubt. And it is stated in the Jerusalem Talmud in the first chapter (Jerusalem Talmud Challah 1) that if one made dough from untithed produce, whether he separated challah before terumah, or terumah before challah, what he did is valid. And if he first separated challah, it should not be eaten until terumah and terumat ma'aser are separated. And if he first separated terumah, it should not be eaten until challah is separated, for it had already become obligated at the time of kneading, and it is impossible to exempt it from its obligation (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to the Priests and Levites 6:7).

ז. כתב הרמב"ם שם (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו ו): עיסת השותפין, והעושה עיסה לרבים – חייבת בחלה. עד כאן לשונו. והנה עיסת השותפין מבואר בריש פרק "ראשית הגז". "והעושה עיסה לרבים" היא תוספתא בפרק ראשון דחלה. והטור והשולחן ערוך לא כתבו רק "עיסת השותפין". ובאמת אינו מובן מאי היא "העושה עיסה לרבים" והיינו שרבים בקשוהו לעשות בעדם עיסה, והיינו הך? ובאמת בתוספתא לא הזכיר "שותפין" רק "עיסה העשויה לרבים", עיין שם. אבל הרמב"ם למה כפלה? ואולי כוונתו דעליו החיוב מוטל להפריש. וצריך עיון. ודע דעוד איתא שם בתוספתא (תופסתא חלה א): העושה עיסה לאכלה בצק – חייב בחלה. והפוסקים לא הביאוה. ואולי סבירא להו דלא קיימא לן כן, שהרי אפאה בחמה פטורה, כמו שכתבתי בסימן שכ"ט. ומי גרע מבצק? אלא וודאי דלא קיימא לן כהתוספתא. ואולי טעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: "לחלקה בצק". וכבר נתבאר דין זה בסימן שכ"ו, וצריך עיון. ודין עיסת השותפים בארנו שם, עיין שם.

7. The Rambam writes there (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to the Priesthood 6:6): "A dough made by partners, or one who makes dough for the public – is obligated in challah." Thus far his words. Now, the matter of dough made by partners is explained at the beginning of the chapter "Reishit HaGez." "One who makes dough for the public" is mentioned in the Tosefta in the first chapter of Challah. The Tur and the Shulchan Aruch only wrote "dough made by partners." And indeed, it is not understood what is meant by "one who makes dough for the public" – does it mean that many people asked him to make dough on their behalf, and is that not the same thing? And indeed, in the Tosefta it does not mention "partners," only "dough made for the public," see there. But why did the Rambam duplicate it? Perhaps his intention was that the obligation to separate challah falls upon him. This requires further study. Know also that it says there in the Tosefta (Tosefta Challah 1): "One who makes dough to eat it as raw dough – is obligated in challah." The poskim did not bring this, and perhaps they hold that we do not rule this way, for if he baked it in the sun it is exempt, as I wrote in Siman 329. And what is worse about raw dough? Rather, certainly we do not rule according to the Tosefta. And perhaps it is a print error, and it should say: "to divide it as dough." This matter has already been explained in Siman 326, and it requires further study. And the law of dough made by partners we have explained there, see there.

ח. ישראל שהוא שותף עם הכותי, אם אין בחלקו של ישראל כשיעור חלה – פטורה. ואם יש בחלקו כשיעור – חייבת. ויכול להפריש מינה ובה דאמרינן "יש בילה", וממילא שיופרש גם מחלקו וכמו שכתבתי בסימן שכ"ד. ולמאן דסבירא ליה "אין בילה" מוכרח להפריש ממקום אחר (עיין ביאורי הגר"א סעיף קטן ה' שפסק "אין בילה"). וכשיש בחלקו כשיעור, אפילו הכותי עומד עליו ומפורסם שיש לו חלק – חייבת (ש"ך סעיף קטן ו'), ואפילו קנו הקמח ביחד. ולא דמי לבכור בהמה טהורה בסימן ש"כ, דהתם אף בשותפות מקצתו פוטר. אבל עיסה אפשר לחלק. ועיסת ארנונא שנותן מס, תנן בתוספתא שם דחייבת, משום דאולי לא יקחנה השר. ואפילו אי לא מצי לסלוקיה בזוזי, דשמא ימלך ולא יקחנה. וכן מבואר בפסחים (פסחים ו א), עיין שם. וכותי שהיה לו עיסה ונתגייר (בזמן הקדמון), אם גלגלה עד שלא נתגייר – פטור. ואם לאו – חייבת. ואם ספק יפריש בלא ברכה; דמעיקר הדין כיון דחלה דרבנן, ספיקא דרבנן לקולא. אלא שבכמה דברים בחלה עשאוה כעין של תורה. (עיין ש"ך סעיף קטן ח'. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

8. A Jew who is a partner with a non-Jew, if the Jew's portion does not have the required amount for challah — it is exempt. If his portion does have the required amount — it is obligated. And he can separate from it because we say "there is mixing," and it will automatically be separated also from the non-Jew's portion, as I wrote in Siman 324. But according to those who hold "there is no mixing," he must separate from another place (see Biurei HaGra, subsection 5, who rules "there is no mixing"). When the Jew's portion has the required amount, even if the non-Jew is present and it is known that he has a portion — it is obligated (Shach, subsection 6), even if they bought the flour together. This is not comparable to the firstborn of a pure animal in Siman 320, where even a partial partnership exempts. But dough can be divided. And dough for the tax that is given as a levy, it is taught in the Tosefta there that it is obligated, because perhaps the official will not take it. Even if it is not possible to remove it with money, because perhaps the official will change his mind and not take it. This is also explained in Pesachim (Pesachim 6a), see there. And a non-Jew who had dough and converted (in ancient times), if he kneaded it before converting — it is exempt. If not — it is obligated. And if it is uncertain, he should separate without a blessing; for fundamentally, since challah is Rabbinic, a doubt in Rabbinic law is lenient. However, in several matters regarding challah, they treated it as if it were of Torah law. (See Shach, subsection 8. According to what I wrote, this is understandable. Examine and you will find it easy.)

ט. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה של, ה) וסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה של, ו): שני כותים שעשו עיסה כשיעור וחלקוה, ואחר כך נתגיירו, והוסיף כל אחד על חלקו אחר שנתגייר עד שהשלימו לכשיעור – הרי זה חייבת. היתה העיסה בין כותי וישראל בשותפות וחלקו, ואחר כך נתגייר, והוסיף כל אחד על שלו עד שהשלים והוסיף לכשיעור – של ישראל חייבת ושל כותי פטורה. דווקא שעשאוה מתחילה בשותפות על מנת שלא לחלקו, ונמלכו לחלקה אחר כך. אבל אם עשאוה מתחילה על מנת לחלק – אף של כותי חייבת. עד כאן לשונם.

9. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 330:5) and Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 330:6): Two Samaritans who made dough in the required measure and then divided it, and afterwards they converted to Judaism, and each one added to his portion after converting until they completed the required measure – this is obligated [in challah]. If the dough was made in partnership between a Samaritan and a Jew and they divided it, and afterwards the Samaritan converted, and each one added to his portion until it reached the required measure – the portion of the Jew is obligated [in challah] and the portion of the Samaritan is exempt. This is specifically when they originally made it in partnership with the intention not to divide it, but later decided to divide it. However, if they originally made it with the intention to divide it – even the portion of the Samaritan is obligated [in challah]. Thus is their wording.

י. ביאור הדברים: דבסימן שכ"ו נתבאר בשני ישראלים בכהאי גוונא פטורים, מפני שהיתה עליהם חובת חלה ונפטרו אי אפשר לצרפם עוד לחיוב. מה שאין כן בשני כותים שלא היה עליהם שום חיוב, לכן כשאחר כך הוסיף כל כותי על חלקו – חייבת. אבל כשהיתה של ישראל ושל כותי בשותפות, ובחלק הישראל לא היה בו שיעור חלה, ומעולם לא היה חיוב על של ישראל, ולכן אם הוסיף אחר כך – חייבת. אבל הכותי פטורה, שהרי הוא היה מחובר לחלק של ישראל המחוייב בחלה אלא שהוא פטרו. והוא כלש שיעור חלה והיה פטור, מפני שלא היה בר חיובא. ונמצא שכבר נפטרה עיסתו, ואיך תצטרף עתה לחיוב? וזהו דרך הרמב"ם ז"ל בפרק ששי (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו). והראב"ד השיג עליו: דאדרבא דחלקו כל שכן שתהא חייבת, לאחר שהוסיף. ומפרש פירוש אחר בירושלמי, עיין שם. והרמב"ם סבירא ליה דהעיקר תלוי בהצד השני: אם הוא בר חיובא, מקרי הצד שכנגדו שהיה עליו חיוב חלה ונפטרה, ואינה מצטרפת עוד. וכשהצד השני לא היה בר חיובא, מקרי הצד שכנגדו שלא היה עליו חיוב חלה. ולפיכך הישראל חייב והכותי פטור.

10. Explanation of the matter: It is explained in Siman 326 that in a similar case, two Jews are exempt, because they had the obligation of separating challah and were exempted, they cannot be combined again for the obligation. This is not the case with two Samaritans who did not have any obligation; therefore, if each Samaritan subsequently added to his portion – it is liable. However, when it was a partnership between a Jew and a Samaritan, and the Jew's portion did not have the required amount for challah, and there was never an obligation on the Jew's portion, therefore if he later added to it – it is liable. But the Samaritan is exempt, as he was connected to the Jew’s portion which was liable for challah but exempted it. The Jew kneaded the amount required for challah and was exempt because he was not subject to the obligation. Thus, his dough was already exempted, so how can it now be combined for the obligation? This is the approach of the Rambam in the sixth chapter (Rambam, Hilchot Bikkurim and other Priestly Gifts in the Borders, 6). And the Raavad disagreed with him: on the contrary, his portion should certainly be liable after he added to it. He explains the Jerusalem Talmud differently, see there. The Rambam holds that the primary factor depends on the other side: if he is subject to the obligation, it is considered that the side opposite him had the obligation of challah and was exempted, and it cannot be combined again. And when the other side was not subject to the obligation, it is considered that the side opposite him did not have the obligation of challah. Therefore, the Jew is liable and the Samaritan is exempt.

יא. ולזה כתבו דאימתי של הכותי פטור? כשעשו על מנת שלא לחלקה ואחר כך נמלכו לחלקה, דמתחילה פטרו הצירוף של ישראל ונקרא שהיה לזה חיוב. אבל אם עשאוה מתחילה לחלקה – אין של הישראל שייך לו כלל, ולא היה גם לו שעת חיוב מעולם. ולפיכך חייב כשהוסיף אחר כך.

11. And therefore, they wrote that when is the dough of a non-Jew exempt? When it was made with the intention not to divide it, and afterward they decided to divide it, since initially, the combination of the Israelite exempted it, and it is considered that it had an obligation. But if they initially made it to divide it – the Israelite's portion does not belong to him at all, and it never had an obligation. Therefore, he is liable when he adds more afterward.

יב. ידוע דעיסה של הפקר פטורה מן החלה, דלא קרינא בה "עריסותיכם". ולכן אם הפקיר עיסתו קודם שנתגלגלה, ונתגלגלה בשעת הפקר, כגון שאחד גלגלה ולא נתכוין לזכות בה, ואחר כך זכה בה אחר – פטורה. אבל אם הפקירה קודם גלגול, וזכה בה קודם גלגול, וגלגלה – חייבת. וכן אם הפקירה אחר שנתגלגלה, וחזר וזכה בה הוא או אחר – חייבת בחלה, מפני שכבר חל עליה חיוב בשעת גלגול. ודווקא כשלא היתה הערמה בההפקר. אבל כשהיתה הערמה בכל ענין – חייבת. וכן נראה לי מסוגיא דסוף פרק רביעי דנדרים, וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן רע"ג, עיין שם.

12. It is known that dough which is ownerless is exempt from the obligation of separating challah, as it is not referred to as "your dough". Therefore, if one declared their dough ownerless before it was kneaded, and it was kneaded while it was still ownerless—for example, if someone else kneaded it without intending to acquire it, and afterwards someone acquired it—it is exempt. However, if it was declared ownerless before being kneaded, and someone acquired it before kneading and then kneaded it, it is obligated. Likewise, if it was declared ownerless after being kneaded, and then someone (either the original owner or someone else) acquired it, it is obligated in challah, because the obligation had already taken effect at the time of kneading. This is specifically when there was no trickery involved in making it ownerless. But if there was trickery involved in any manner, it is obligated. This also appears to me from the discussion at the end of the fourth chapter of Nedarim, as I have written in Choshen Mishpat, section 273; see there.

יג. העושה עיסה להאכילה לבהמה וחיה – פטורה מחלה, דכתיב "עריסותיכם" ולא של חיה ובהמה. ולכן אם אפילו אוכל ממנה אדם באקראי – פטורה, כיון שעיקר עשייתה לא לאדם. והא דתנן סוף פרק קמא (משנה חלה א ח): עיסת הכלבים, בזמן שהרועים אוכלין ממנה – חייבת. ואם לאו – פטורה. הכי פירושו: דאופה בשביל הכלבים. אך אם תדיר הדרך שהרועים אוכלין ממנה – לא מקרי "עיסת כלבים". ואם לאו – מקרי "עיסת כלבים"; ואף אם היא עיסה יפה – פטורה. כן מבואר מדברי הרמב"ם שם. ומיהו הרמב"ן כתב דווקא כשניכר שהיא לכלבים, כגון שאינה ערוכה כצורת לחם. הא לאו הכי – חייבת. והטור פירש שאינה ראויה לרועים, כגון שעירב בה מורס הרבה. ויראה לי דלא פליגי על הרמב"ם: דוודאי אם עושה מפורש לשם כלבים – פטורה בכל ענין. אלא דאינהו מפרשי דמסתמא הוה עיסת כלבים, ולכן הוצרכו לפרש שיש היכר. ובירושלמי יש פלוגתא בזה. ואין זה לדינא אלא בפירוש המשנה. (כן נראה לי, ועיין בית יוסף. ובפתחי תשובה כתב משום מראית עין. ואין צריך לזה אלא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל. והטור הביא דברי הרמב"ם בדין לוקח מן הנחתום בחוץ לארץ – צריך להפריש חלה מספק. והבית יוסף השמיטו, דהולך לשיטתו לעיל בסימן קי"ט. ודייק ותמצא קל.)

13. One who makes dough to feed animals and beasts is exempt from challah, as it is written: "your doughs" and not that of animals and beasts. Therefore, even if a person eats from it occasionally, it is exempt since its primary purpose is not for humans. The Mishnah at the end of the first chapter (Mishnah Challah 1:8) states: dog dough, when the shepherds eat from it, is obligated [in challah]. If not, it is exempt. This is the explanation: it is baked for dogs. However, if it is common for the shepherds to eat from it, it is not called "dog dough." If not, it is called "dog dough," and even if it is fine dough, it is exempt. This is explained from the words of the Rambam there. However, the Ramban wrote specifically when it is evident that it is for dogs, for example, if it is not shaped like bread. Otherwise, it is obligated. The Tur explained that it is not fit for shepherds, for example, if much bran was mixed in. It seems to me that they do not disagree with the Rambam: certainly, if it is explicitly made for dogs, it is exempt in all cases. Rather, they explain that it is presumed to be dog dough, and therefore, they needed to clarify that there is a sign. And in the Jerusalem Talmud, there is a dispute about this. This is not a matter of law but of explaining the Mishnah. (This seems to me, and see Beit Yosef. And Pithei Teshuvah wrote because of appearances. This is not necessary but as I have written. Delve and you will find it easy. And the Tur brought the words of the Rambam about buying from a baker outside of the Land [of Israel] - one must separate challah out of doubt. And the Beit Yosef omitted it, as he follows his reasoning earlier in Siman 119. Delve and you will find it easy.)

סימן שלא

א. סימנים של"א-של"ב • דיני תרומות ומעשרות, ומעשר שני, ולקט ושכחה ופאה
דינים אלו יען שאינן נוהגין כלל בזמן הזה, וההלכות מרובות, ואין להם ענין עם ספר היורה דעה; ואחרי שספר היורה דעה גם בלעדיהן רב הכמות ורב האיכות, על כן נמנעתי מלכותבן פה. וסדרנו הלכות אלו בהלכות שאינן נוהגות בזמן הזה.

1. Siman 331-332 • Laws of Tithes, Second Tithe, and the Gleanings, Forgotten Sheaves, and the Corners of the Field
These laws, since they are not practiced at all in the present time, and the laws are numerous, and they have no connection with the Yoreh De'ah section; and since the Yoreh De'ah section, even without them, is already extensive in quantity and quality, therefore I refrained from writing them here. We have arranged these laws in the section of laws that are not practiced in the present time.

סימן שלג

א. דין ראשית הגז • ובו ט"ו סעיפים
ראשית הגז הוא ממתנות כהונה, כדכתיב ב"שופטים" (דברים יח ד): "וראשית גז צאנך תתן לו". שהקדוש ברוך הוא זיכה לכהנים בתרומות דגן ותירוש ויצהר, שיהא לו לחמו ויינו ושמנו. וזיכה לו בזרוע ולחיים וקיבה ובשר המקדש, שיהא לו בשר לאכול. וזיכה לו בראשית הגז, שיהא לו לבגד ללבוש. ולכן אם היה צמרן קשה ואינו ללבישה – פטורין מראשית הגז. וכן אין החיוב רק של כבשין שהם רכין וראויין ללבישה, אבל שאר מינים שהם קשין, ועושין מהם שקין – פטור; דכתיב: "תתן לו" – ולא לשקו. ואפילו נוצה של עזים, שמזה הוא בגד יפה – פטור, מפני שאין גוזזין אותו אלא תולשין אותו, דכתיב: "לעמוד לשרת" – ובעינן דבר הראוי לשירות (חולין קלז א).

1. The Law of the First Shearing • Containing 15 Sections
The first shearing is one of the priestly gifts, as it is written in "Shoftim" (Deuteronomy 18:4): "And the first shearing of your sheep, you shall give him." The Holy One, blessed be He, granted the priests the gifts of grain, wine, and oil, so that they would have bread, wine, and oil. He also granted them the foreleg, the cheeks, the stomach, and the meat of the sacrifices, so that they would have meat to eat. Additionally, He granted them the first shearing, so that they would have wool for clothing. Therefore, if the wool is coarse and unfit for clothing, it is exempt from the first shearing. Similarly, the obligation applies only to sheep, whose wool is soft and suitable for clothing. Other animals, whose wool is coarse and used to make sacks, are exempt, as it is written: "You shall give him"—implying for him and not for his sack. Even goat hair, from which fine garments are made, is exempt because it is not sheared but plucked, as it is written: "to stand to minister"—and we require something suitable for service (Chullin 137a).

ב. תנן (חולין קלה א): ראשית הגז נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. ובגמרא שם (חולין קלו א): רבי אילעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ. ואמרינן שם: האידנא נהוג עלמא כרבי אילעאי, ולא נהגו בחוץ לארץ בראשית הגז. וכן כתב הרמב"ם פרק עשירי מביכורים (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י א) דאינה נוהגת אלא בארץ, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית כראשית הדגן, עיין שם. וכתבו דהאידנא גם בארץ ישראל אין נוהגים (בה"י ועיין דרכי משה). ולא ידעתי שום טעם לזה, דבוודאי מעיקר הדין אפילו בחוץ לארץ חייב אלא שנהגו כן. אבל בארץ ישראל אין שום טעם וריח. והירא דבר ה' – יראה לקיים המצוה כתיקונו כשיש לו כבשים. וגם לוים חייבים במצוה זו. ויכולים ליתן גם לכהנת כמו במתנות כהונה בסימן ס"א, דבחדא פרשה כתיבי. והטעם נתבאר שם בסעייתא דשמיא, עיין שם.

2. It is taught (Chullin 135a): The mitzvah of giving the first shearings of sheep applies both in the Land of Israel and outside of it, whether the Temple is standing or not, but it applies only to non-sacred animals and not to consecrated ones. And in the Gemara there (Chullin 136a): Rabbi Ila'i says: The mitzvah of the first shearings applies only in the Land of Israel. And it is stated there: Nowadays, the world follows Rabbi Ila'i, and the mitzvah of the first shearings is not practiced outside the Land of Israel. Similarly, the Rambam writes in the tenth chapter of Bikkurim (Rambam, Hilchot Bikkurim and Other Gifts to the Kohanim 10:1) that it applies only in the Land of Israel, whether the Temple is standing or not, similar to the mitzvah of the first fruits of grain. See there. And it is written that nowadays even in the Land of Israel it is not practiced (Beit Yosef and see Darkei Moshe). I do not know any reason for this, for certainly according to the basic law, one is obligated even outside the Land of Israel, but this practice has become the norm. However, in the Land of Israel, there is no reason or justification for this practice. And one who fears the word of Hashem should strive to fulfill this mitzvah properly when he has sheep. Levites are also obligated in this mitzvah. And it can also be given to a female Kohen, just as with other priestly gifts, as stated in Siman 61, for they are written in the same passage. The reason for this is explained there with Heaven's help, see there.

ג. כיון דאינו נוהג במוקדשים, ולכן לא מיבעיא בקדשי מזבח שהם לגמרי של הקדש; אלא אפילו הקדיש בהמות לבדק הבית וגזזן – יכול יהא חייב לפדות וליתן לכהן. או הקדיש בהמה חוץ מגיזתה – יכול יהיה חייב בראשית הגז. תלמוד לומר: "צאנך" – ואין אלו צאנו. ואם פדה מן ההקדש הדין כך: דכל הקדשים שקדם מום קבוע להקדישן ונפדו – חייבין בראשית הגז, דהן חולין גמורין. אבל אם קדם הקדישן את מומן, או שקדם מום עובר להקדישן, ואחר כך נולד להם מום קבוע ונפדו – פטורים מראשית הגז. וזהו פסולי המוקדשין, שעדיין יש איזה קדושה עליהן. וכך שנינו בחולין (חולין קל א), וכן כתב הרמב"ם שם. ואין לשאול דהא זהו בקדשי מזבח, דבקדשי בדק הבית אין חילוק בין קדם מום קבוע להקדישן או לא קדם. ואדרבא דעיקר הקדש לבדק הבית הוא בקדם מום קבוע להקדישן, דהמקדיש תמימים לבדק הבית הוא בקדם מום קבוע להקדישן, דהמקדיש תמימים לבדק הבית עובר בעשה, ואם כן בקדשי בדק הבית ליתסר לאחר פדיון אפילו בקדם מום קבוע? דאין זה שאלה כלל: דקדשי בדק הבית אפילו בעת קדושתן לא מיתסרא גיזתן מן התורה רק מדרבנן, כדאיתא בבכורות (בכורות כה א), עיין שם. וכשנפדו פשיטא דמותרין בגיזה, אפילו בשקדם הקדישן את מומן. ורק בקדשי מזבח אינו כן.

3. Since [the obligation of the mitzvah of giving the first shearings to the Kohen] does not apply to consecrated animals, it is not only unnecessary to mention animals consecrated for the altar, which are entirely sanctified, but even animals consecrated for Temple maintenance (Bedek HaBayit) and their wool was shorn – one might think they would be liable to redemption and given to the Kohen. Or if one consecrated an animal except for its wool – one might think they would be liable for the first shearings. The Torah states: "Your sheep" – excluding these, as they are not considered his. If the animal was redeemed from sanctity, the law is as follows: all consecrated animals that had a permanent blemish before being consecrated and were subsequently redeemed – are liable for the first shearings, as they are considered completely non-sacred. But if they were consecrated before developing a blemish, or if a temporary blemish preceded the consecration and subsequently developed a permanent blemish and were redeemed – they are exempt from the first shearings. These are animals that were disqualified from being sacrifices, as they still retain some sanctity. This is how it is taught in Chullin (Chullin 131a), and Rambam writes similarly there. One should not question that this applies to animals consecrated for the altar, as for Bedek HaBayit animals there is no difference between a permanent blemish preceding the consecration or not. On the contrary, the primary consecration for Bedek HaBayit is when a permanent blemish precedes the consecration, as consecrating unblemished animals for Bedek HaBayit transgresses a positive commandment. Therefore, concerning Bedek HaBayit animals, it should be prohibited after redemption even if a permanent blemish preceded the consecration? This is not a question at all: Bedek HaBayit animals, even at the time of their sanctity, their shearing is not prohibited by Torah law, only rabbinically, as stated in Bekhorot (Bekhorot 25a), see there. And once they are redeemed, it is obvious that shearing is permitted, even if they were consecrated before developing a blemish. This is only not the case with animals consecrated for the altar.

ד. כבר נתבאר דאין חייב בראשית הגז רק בכבשים בלבד, בין זכרים בין נקבות. וכשצמרן קשה – פטורים. ואין חילוק איזה מראה שיש להם. ולאו דווקא צמר לבן, דהוא הדין אדום או שחור או שחום. וזהו כשבטבען כן; אבל אם צבע להצמר – פטור, דקנינהו בשינוי ועביד איסורא, שהפסיד להכהן. אבל אם לבנו בלבד – חייב, אחר שהלבינו ליתן לכהן, דליבון אינו שינוי. ואף על גב דלעניין גזילה מקרי שינוי כשליבנו בעניין שאינו חוזר לברייתו, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ש"ס לגבי כהן, נראה מהש"ס והפוסקים דלא הוי שינוי. ונראה לי הטעם: כיון דלא נשתנה ממראיתו. וכן אם תלש ולא גזז – חייב בראשית הגז. וכן אם שטפו במים והוסרו מהצמר, דגזיזה לאו דווקא (חולין קלז א).

4. It has already been explained that one is only obligated in the mitzvah of "Reishit HaGez" (giving the first shearings) with sheep, whether male or female. If their wool is hard, they are exempt. There is no distinction regarding the color of the wool; it does not have to be white wool. The same law applies to red, black, or brown wool, as long as this is their natural color. However, if the wool was dyed, it is exempt, because the owner acquires it through change and has committed a transgression by destroying it for the priest. But if it was only whitened, it is still obligated, after being whitened, to give to the priest, since whitening is not considered a change. And even though in the context of theft, whitening is considered a change when it is done in a manner that it cannot return to its original state, as I wrote in Choshen Mishpat, section 360, regarding a priest, it appears from the Talmud and the decisors that it is not considered a change. It seems to me the reason is that it has not changed from its appearance. Similarly, if one plucked the wool and did not shear it, one is obligated in "Reishit HaGez." And if it was washed in water and removed from the wool, shearing is not specifically required (Chullin 137a).

ה. כתב הרמב"ם (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י ז): ראשית הגז נוהג בכלאים, ובכוי, ובטריפה. אבל הגוזז את המתה – פטור, ד"גז צאנך" משמע מחיים, כדרך הגזיזה שמצינו בתנ"ך. והראב"ד כתב דכוי הבא מבהמה וחיה – פטור מפני שאין צמרו רך, עיין שם. ואין הרמב"ם חולק על זה, דאם קשה בלאו הכי פטור, והחיוב הוא כשהוא רך. והמפריש ראשית הגז ואבד – חייב באחריותו עד שיתננו ליד כהן, דכתיב: "תתן לו". והאומר "כל גיזתי ראשית" – דבריו קיימין. ואף על גב דבתרומה וחלה דרשינן "ראשית" – ששיריה ניכרים, אבל כאן אינו כן (חולין קלו ב). ויראה לי הטעם: דבשלמא בשם שאוסר כל התבואה וכל העיסה, ובהפרשתן מתירתן – שפיר בעינן שישארו שיריים להתירן. אבל ראשית הגז אינו טובל ואינו אוסר, והיא בעצמה חולין. אם כן מה איכפת לנו אם נותן כל ניזתו לכהן?

5. Rambam wrote (Rambam, Laws of Bikkurim and Other Gifts to the Priests 10:7): The mitzvah of the first shearings applies to hybrid animals, to a koy (a hybrid of a domestic and a wild animal), and to a treifah (an animal with a fatal defect). But one who shears a dead animal is exempt, as "the shearing of your flock" implies while alive, as the manner of shearing we find in the Tanakh. And the Raavad wrote that a koy which comes from a domestic and a wild animal is exempt because its wool is not soft; see there. And Rambam does not disagree with this, for if the wool is hard, it is exempt in any case, and the obligation is when it is soft. One who designates the first shearings and they get lost is responsible for them until they are given to the priest, as it is written: "you shall give it to him." And one who says "all of my shearing is the first"—his words are upheld. Even though with terumah and challah we expound "first"—that its remnants are recognizable, but here it is not so (Chullin 136b). And it seems to me the reason is: In the case of produce that prohibits all the grain and all the dough, and by separating them it permits them—it is appropriate that remnants remain to permit them. But the first shearing does not render anything prohibited, nor does it prohibit; it itself is non-sacred. If so, what difference does it make to us if one gives all his shearing to the priest?

ו. כמה צאן יהיו לו ויהיו חייבות ב"ראשית הגז"? חמישה, דכתיב (שמואל א כה יח): "חמש צאן עשויות". ודווקא כשבגיזה שלהם לא יהיה פחות מששים סלעים המשקל, ושכל אחת מהחמישה תגזוז שנים עשר סלע משקל. אבל אם אחת מהן פחות משנים עשר, אף על פי שהאחת יותר, ויש בין כולם ששים ויותר – פטור. וכמה יתן לכהן? לא פחות שיהיו אחר הליבון משקל חמישה סלעים. אך אינו מחוייב ללבנו והכהן בעצמו ילבנו, רק שיתן לו יותר בכדי שאחר הליבון יעמוד על חמשיה. והטור פסק דגם כשיש לו צמר משקל ששה סלעים – חייב ליתן לכהן חמישה, עיין שם. ודבר זה פלוגתא בגמרא. ובשולחן ערוך לא הובא דעת הטור כלל. והשותפים חייבים; והוא שיהיה בחלק כל אחד כשיעור, והיינו שיהיה להם בשותפות עשרה צאן, ושיגזזו מאה ועשרים סלעים. והא דכתיב "גז צאנך", דמשמע ולא של שותפות – זהו למעוטי שותפות דכותי (חולין קלה א). ולא ביארו הפוסקים אם צריכים ליתן לכהן עשרה סלעים או ארבעה בחמישה.

6. How many sheep must one own to be obligated in the mitzvah of "Reishit HaGez" (the first shearing)? Five, as it is written (1 Samuel 25:18): "Five sheep ready." This is specifically when the total weight of their fleece is not less than sixty sela, and each of the five sheep shears twelve sela in weight. However, if one of them shears less than twelve, even if another shears more and together they amount to sixty or more – they are exempt. And how much should one give to the Kohen? Not less than a weight of five sela after the wool is cleaned. However, one is not obligated to clean it, and the Kohen can clean it himself, but one should give him more so that after cleaning it will be five sela. The Tur ruled that even if one has wool weighing six sela, he is obligated to give the Kohen five; see there. This matter is a dispute in the Gemara. In the Shulchan Aruch, the opinion of the Tur is not mentioned at all. Partners are obligated; meaning that each partner must have the required amount, which is to say they must jointly own ten sheep and shear one hundred and twenty sela. And that which is written "the shearing of your sheep," which implies not of partnership – this excludes partnership with a non-Jew (Chullin 135a). The poskim did not clarify whether one should give the Kohen ten sela or four out of five.

ז. הלוקח גז צאנו של כותי אחר הגזיזה – פטור מראשית הגז; דכיון שבעת הגזיזה היתה הגזיזה של כותי – לא קרינא ביה "גז צאנך". אבל אם קנה הגזיזה קודם הגזיזה שקנה ממנו שיגזוז צאנו – חייב; אף על פי שגדלה הגיזה ברשותה כותי, וגם הצאן חוזרים להכותי אחר הגזיזה, וגם לא קנה כלל גוף הצאן לגיזתם אלא גיזת הצאן, מכל מקום קרינא ביה "גז צאנך" דלעניין הגיזה הוי "צאנך". וזהו דעת הרמב"ם. אבל דעת רש"י והטור דבאמת אם לא קנה גוף הצאן לגיזתם אלא שקנה הגיזה בלבד – פטור; דלא קרינא ביה "צאנך", שהרי לאו צאנו הוא. (במשנה קלה א (חולין קלה א) תנן: הלוקח גז צאנו של כותי – פטור וכו' ופירשו רש"י וכן הרע"ב שלקחם במחובר. והרמב"ם פירש שלקחן אחר גזיזה. ותימא מאי קא משמע לן? וצריך לומר דקא משמע לן: אף כשהעמיד אצלו קודם הגזיזה שיקחם אחר כך.)

7. One who buys the fleece of a Gentile's flock after it has been shorn is exempt from the obligation of the first shearings. This is because at the time of the shearing, the shearing belonged to the Gentile, and it does not fall under the category of "the shearing of your flock." However, if one bought the shearings before they were shorn, meaning he purchased from the Gentile the right to shear the flock, he is obligated. Even though the fleece grew while under the Gentile's ownership, and the flock returns to the Gentile after the shearing, and he did not buy the sheep themselves but only the fleece, it is still considered "the shearing of your flock" because, concerning the shearing, it is considered "your flock." This is the opinion of Maimonides. However, Rashi and the Tur hold that if one did not buy the sheep themselves but only the fleece, he is exempt, because it is not considered "your flock," as the sheep are not his. (In the Mishnah (Chullin 135a), it is taught that one who buys the fleece of a Gentile's flock is exempt, etc., and Rashi and the Ra'avad explain that he bought them while they were still attached. Maimonides explained that he bought them after they were shorn. And it is puzzling, what is the novelty here? We must say that it teaches us that even if he arranged with the Gentile before the shearing that he would buy them afterward, he is still exempt.)

ח. הלוקח גז צאנו של חבֵרו, אם שייר המוכר מעט מצאנו לגוזזם – חייב להפריש מהנשאר אצלו על הכל. ואף על פי שלא התחיל המוכר לגזוז, דחזקה דאין אדם מוכר מתנות כהונה, ומתנה דכהן גבי מוכר הוא. ואם מכר כל הגיזה ולא שייר אצלו כלום – חייב הלוקח להפריש, דאמרינן דוודאי לא מכר לו חלקו של הכהן, והוי כהתנה עמו שיתן לכהן, דְלמה נחשדנו שרצונו לגזול את הכהן? אמנם אם מפורש מכר לו כל הגיזה בלי נתינה לכהן, אם מכר לו אחר הגיזה – חייב המוכר ליתן. ויקנה ויתן, שהרי בעת הגיזה היה שלו. אמנם אם מכר קודם הגיזה שניהם פטורים: המוכר פטור שהרי לא גזז, והקונה פטור שאינם שלו. ואני אומר דלדעת הרמב"ם בסעיף הקודם בקונה גיזה מקרי "גז צאנך", אם כן הכא הלוקח חייב, שהרי קרינא ביה "גז צאנך". ואם היו שני מינים, כגון גיזה לבנה וגיזה אדומה, ומכר מין זה והניח מין האחר – זה נותן לעצמו על מה שלקח, וזה נותן לעצמו על מה ששייר. (עיין באר הגולה אות ק' שהקשה על הטור: למה שניהם פטורים? יתן לכהן וינכה מן הדמים, כמו בסימן ס בזרוע לחיים וקיבה, עיין שם. ולא ראה דברי הפרישה, דלא דמי לשם דהמתנות ניכרות בפני עצמן, עיין שם. אך גם בלי זה לא דמי כלל, דהתם החיוב על הטבח בעת הטביחה, מה שאין כן כאן החיוב בשעת גזיזה. ועתה את מי נחייב? המוכר לא גזזו והלוקח אין הצאן שלו; והוי כהזיק מתנות כהונה, דגם בשם פטור. ודייק ותמצא קל.)

8. If someone buys the fleece of his fellow's sheep, if the seller leaves behind a small amount of his sheep to shear, he must separate from what remains with him for everything. Even though the seller has not yet started to shear, the presumption is that a person does not sell priestly gifts, and the gift for the priest remains with the seller. If he sold all the fleece and left nothing behind, the buyer must separate, as it is assumed that he did not sell the priest's portion, and it is as if he stipulated with him to give it to the priest. Why would we suspect that he intends to rob the priest? However, if he explicitly sold him all the fleece without giving to the priest, if he sold it after shearing, the seller is obligated to give. He should acquire and give, as at the time of shearing it was his. However, if he sold before shearing, both are exempt: the seller because he did not shear, and the buyer because it is not his. And I say that according to the Rambam in the previous section where buying fleece is called "the fleece of your sheep," here too the buyer is obligated, as it is considered "the fleece of your sheep." If there were two types, such as white fleece and red fleece, and he sold one type and left the other, each gives for themselves on what they took and what they left. (See Ba'er HaGolah note 100 who questioned the Tur: Why are both exempt? Let him give to the priest and deduct from the price, as in Siman 60 with arm, cheeks, and stomach, see there. He did not see the commentary of Perisha, that it is not comparable because the gifts are recognizable on their own, see there. But even without this, it is not comparable at all, as there the obligation is on the butcher at the time of slaughtering, which is not the case here where the obligation is at the time of shearing. Now whom shall we obligate? The seller did not shear, and the buyer, the sheep are not his; it is as if he damaged the priestly gifts, where he is also exempt. Be precise and you will find it light.)

ט. וזה שכתבנו בגיזה לבנה ואדומה כשמכר אחת, זה נותן ממה שלקח וזה ממה ששייר – זהו לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שלג, ח). ומקורו מהרמב"ם שם (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י יא). והרמב"ם כתב עוד (רמב"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י יא) כשהיו לו זכרים ונקבות ומכר אחד מהן, גם כן זה נותן וזה נותן, עיין שם. ותמהו עליו: דבשלמא לבנות ואדומות שפיר הוויין שני מינים, אבל זכרים ונקבות נהי דצמר נקבות רכות טפי, מכל מקום מין אחד הוא, והמוכר צריך ליתן על כולם?! ולכן השמיט זה רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. ולהדיא איתא כן בגמרא (חולין קלו ב) דחד מינא נינהו, עיין שם. ונשארו בתימא (עיין ר"ן ובית יוסף).

9. And what we have written regarding white and red wool, when one sells one of them, this one gives from what he took and this one from what he left over - this is the language of our teacher, the Beit Yosef, in section 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 339:8). And its source is from the Rambam there (Rambam, Hilchot Bikkurim and the other priestly gifts within the borders 10:11). The Rambam further wrote (Rambam, Hilchot Bikkurim and the other priestly gifts within the borders 10:11) that when one had males and females and sold one of them, also each one gives, see there. And they were astonished at him: for it is understandable regarding white and red wool, as they are two species, but regarding males and females, even though the wool of females is softer, nevertheless it is one species, and the seller should give from all of them?! Therefore, our teacher, the Beit Yosef, omitted this in the Shulchan Aruch. And it is explicitly stated so in the Gemara (Chullin 136b) that they are one species, see there. And this remains a wonder (see Ran and Beit Yosef).

י. ולעניות דעתי דברי הרמב"ם צודקים מאוד. אלא שהיה לו שיטה אחרת בגמרא דלא כפירוש רש"י: דהנה בגמרא שם פריך לר'בי אלעאי דבחוץ לארץ פטור, דיליף מתרומה: אי מה תרומה אין מפרישין ממין על שאינו מינו, ראשית הגז נמי? ומתרץ: אין הכא נמי, דהתנן: היו לו שני מינים שחופות ולבנות, זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו. ופריך: אלא מעתה סיפא דקתני: כשמכר לו זכרים ולא נקבות זה נותן לעצמו? הכא נמי דתרי מיני נינהו. אלא עצה טובה קא משמע לן דליתיב ליה מנקבות דרכיך, ומזכרים דקשים. והכא נמי בשחופות ולבנות – עצה טובה קא משמע לן. ומתניתין דלא כרבי עילאי, דהמשנה מחייבת גם בחוץ לארץ; דלא מקשינן לתרומה, עיין שם.

10. In my humble opinion, the words of the Rambam are very correct. However, he had a different approach to the Gemara than Rashi’s explanation. In the Gemara there, it raises an objection to Rabbi Ilai who exempts outside of the Land [of Israel], deriving it from terumah: "If we derive from terumah that one does not separate from one type on another type, then the same should apply to the first shearings?" And it answers: "Yes, here too, as we learned in the Mishnah: If he had two types, black and white, he gives from each to itself." And it raises another objection: "But from the latter part of the Mishnah which teaches: When he sold him males and not females, he gives to himself? Here too there are two types." Rather, it teaches us good advice to give from the easier females and from the harder males. And here too, with the black and white, it teaches us good advice. And our Mishnah is not like Rabbi Ilai, as the Mishnah obligates even outside the Land [of Israel]; as we do not compare it to terumah, see there.

יא. ופירש רש"י עצה טובה קא משמע לן, דהכי פירושו: דוודאי כשמכר לחבֵרו שחופות או נקבות, ושייר הלבנות או הזכרים לפניו או להיפך – הוי שיור אצל המוכר והוא מחוייב ליתן על כולם, ולא הלוקח. אלא דהתנא נותן לו עצה שלא יתן כולו מהמין ששייר; אלא שקונה מהלוקח ממה שמכר לו ונותן לכהן, עיין שם. ולפי זה הא דתנן במוכר ולוקח "זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו" – אין הכוונה כפשוטה. אלא דלעולם המוכר נותן כולו אלא שנותן לו עצה שיקנה מן הלוקח, עיין שם.

11. And Rashi explained that it is giving good advice, and this is its meaning: Certainly, when one sells to his friend black or female animals and retains the white or male animals for himself, or vice versa, it constitutes a retention by the seller, and he is obligated to give from all of them, not the buyer. However, the Tanna is giving him advice not to give all from the type he retained; rather, he should buy from the buyer from what he sold to him and give to the Kohen. See there. According to this, that which is taught in the Mishnah regarding the seller and buyer, "this one gives for himself, and that one gives for himself," does not mean it literally. Rather, in all cases, the seller gives everything, but he is given advice to buy from the buyer. See there.

יב. ובדרך זה הלך הטור שכתב, וזה לשונו: היו לו רחלות שחורות ולבנות, או זכרים ונקבות, ומכר שחורות או זכרים, ושייר אצלו לבנות או נקבות – קרינן ביה שפיר "שייר". ומוכר חייב, דזכרים ונקבות או שחורות ולבנות חד מינא נינהו. ואם ירצה המוכר – יקנה מהלוקח מהשחורים או מהזכרים שאין צמרן טוב כמו מהלבנות והנקבות, שיעור כדי להפריש, כדי שלא יצטרך להפריש מהיפות על הרעות. עד כאן לשונו. ומי לא יראה הדוחק הזה? דהא דתנן "זה נותן לעצמו וזה לעצמו", הכוונה שאחד נותן ויקנה מהשני. ועוד: דלמה יתן לכתחילה מהרעות על הכל, למה נתנו לו עצה כזו? ועוד: דאם כן אין דין המשנה רק בחד צד, והיינו כשמכר הרעות ושייר היפות לעצמו.

12. And in this manner, the Tur proceeded, writing as follows: If one had black and white ewes, or males and females, and sold the black ones or the males, retaining the white ones or the females – it is properly considered "retaining." The seller is obligated, for males and females, or black and white, are considered one type. And if the seller desires, he can purchase from the buyer from the black ones or the males, whose wool is not as good as the white ones or the females, an amount sufficient to separate, so that he does not need to separate from the good quality for the lesser quality. Thus far is his wording. And who would not see the difficulty in this? For what is taught, "This one gives for himself and this one for himself," means one gives and purchases from the other. Furthermore, why initially give from the lesser quality for everything, why give him such advice? Additionally, if so, the ruling of the Mishnah is only in one scenario, which is when he sold the lesser quality and retained the good quality for himself.

יג. ולכן מפרש הרמב"ם פירוש אחר, והיינו דוודאי זה נותן וזה נותן כפשטא דמשנה. וזה שאמרו "אלא עצה טובה קא משמע לן", הכי פירושו: דחכמים נתנו עצה טובה לכל מפרישי ראשית הגז, כשיש לו יפות ורעות – יתן משניהם, כדי שלא תהא היזק להבעלים אם יתן כל המתנה מהיפות. וכן שלא יהיה היזק להכהן אם יתן כל המתנה מהרעות. ולהדיא אמרו בגמרא דליתיב להו מתרווייהו, עיין שם. וכיון שהחכמים הנהיגו כן, ממילא דהמוכר מין אחד אין להלוקח לומר "כיון שהמנהג ליתן מהיפות לעצמן ומהרעות לעצמן, אם כן כשמכרתי לך אחד מהן ולא שיירתי לי ממון, זה ממילא דהמה כשני דברים, ואתה תתן משלך ואני משלי". וברור הוא שזהו טעמו של הרמב"ם, וכן מסתבר.

13. Therefore, the Rambam offers a different interpretation, which is that certainly, both parties give as per the plain meaning of the Mishnah. And when it says "rather, it is imparting good advice to us," this is its explanation: The Sages gave good advice to all who separate the first shearings, that when they have both good and bad, they should give from both, so that the owner will not suffer a loss if they give all the gift from the good ones, and likewise, the priest will not suffer a loss if they give all the gift from the bad ones. And explicitly it is stated in the Gemara that one should give from both, see there. And since the Sages instituted this practice, it follows that the seller of one type cannot say to the buyer, "Since the custom is to give the good ones to oneself and the bad ones to oneself, therefore, when I sold you one of them and did not leave any for myself, it is as if they are two separate things, and you should give from your own and I from mine." And it is clear that this is the Rambam's reasoning, and it is logical.

יד. ראשית הגז מצותה ליתן בתחילת הגיזה, כדכתיב: "וראשית גז וגו'". אמנם אם הפריש בין באמצע בין בסוף – יצא. וכך שנינו בתוספתא: אם היה לו צאן ולא גזזם כאחת; אלא גזז אחת ומכר גיזתה, ואחר כך גזז שנייה ומכר, ואחר כך שלישית וכן רביעית וחמישית, אפילו נמשך זה כמה שנים – כולן מצטרפות; וחייב בגזיזת החמישית ליתן שיעור חמישה סלעים. וכן אם מכר קצת הצאן לאחר שהתחיל לגזוז, דמיד כשהתחיל לגזוז חל עליו החיוב. ויש לו להפריש מן החדש על הישן ומן הישן על החדש. ואף על גב דבתרומה אין מפרישין מחדש על ישן ומישן על חדש, ורבי אלעאי הא יליף מתרומה ואנן נהגינן כוותיה, מכל מקום כיון דמעיקר הדין קיימא לן כחכמים דאין למידין מתרומה, ולכן אי אפשר להקל ולפטור מצירוף חדש עם ישן (עיין ר"ן). אך אם היו לו שני מינים רע וטוב – לא יתן מן הרע על היפה; אלא יתן מכל אחד כפי שיעורו. וכל זה הוא דווקא כשהיה לו חמש צאן. אבל אם היה לו פחות מחמש, אף שגזזן עד שנתקבץ גיזה כשיעור חמישה צאן – מכל מקום פטור, דבפחות מחמישה ליכא חיובא.

14. The mitzvah of giving the "first of the fleece" is to give it at the beginning of the shearing, as it is written: "and the first of the fleece, etc." However, if one separated it whether in the middle or at the end, he has fulfilled the obligation. And so we learned in the Tosefta: If someone had sheep and did not shear them all at once, but rather sheared one and sold its fleece, then sheared another and sold it, and then a third, and so on until the fifth, even if this process extended over several years, they all combine, and he is required to give the amount equivalent to five sela for the fifth shearing. Similarly, if he sold some of the sheep after he began shearing, the obligation applies as soon as he starts shearing. He can separate from the new on the old and from the old on the new. And even though in the case of terumah one does not separate from the new on the old or from the old on the new, and Rabbi Ilai derived this from terumah and we follow his view, nevertheless, since fundamentally we hold according to the Sages that we do not derive laws from terumah, it is impossible to be lenient and exempt from combining the new with the old (see Ran). However, if he had two types, poor quality and good quality, he should not give from the poor quality on the good quality; rather, he should give from each according to its measure. All this applies only when he had five sheep. But if he had fewer than five, even if he sheared them until the fleece amounted to the measure of five sheep, he is exempt, for with fewer than five there is no obligation.

טו. מי שהיה לו ריבוי צאן שהיה הרבה גיזה מהם, ורוצה לחלק להרבה כהנים, מכל מקום לא יפחות מליתן לכל אחד פחות מחמישה סלעים מלובן כדי בגד קטן. ולא שהוא לבננו; אלא יתן לו מצמר הגיזה כפי מה שהיא מלוכלכת, אלא שישאר לו אחר הליבון משקל חמישה סלעים או יותר, שנאמר: "תתן לו" – צריך שיהא כדי נתינה המועלת לאיזה בגד. וזהו כשרוצה. אבל מעיקר הדין אינו חייב להפריש רק השקל חמישה סלעים על כל גיזה שלו. וכבר כתבנו שראשית הגז הוי חולין לכל דבר, וגם נותנין אותה לכהנת אף על פי שהיא נשואה לישראל, וכמו שכתבתי בסימן ס"א לעניין זרוע ולחיים וקיבה.

15. If someone had a large number of sheep resulting in a substantial amount of wool sheared, and he wants to distribute it among many priests, nevertheless, he should not give each one less than five sela'im of cleaned wool, enough for a small garment. This does not mean it has to be cleaned before giving it to them; rather, he should give them the wool as it is with its dirt, but there should remain, after cleaning, a weight of five sela'im or more, as it is stated: "You shall give it to him" – it should be a gift sufficient for making some garment. And this is when he wishes to do so. However, according to the basic law, he is only required to set aside five sela'im of wool from each shearing. And as we have already written, the first of the fleece is considered non-sacred in all respects, and it can also be given to a priestess even if she is married to an Israelite, as I have written in Siman 61 regarding the foreleg, the cheeks, and the maw.

סימן שלד

א. דיני נידוי ומוחרם • ובו מ"ב סעיפים
דינא דמלכותא דינא – זהו כלל גדול. ומחוק הקיר"ה אסור ליתן איזה נידוי או איזה חרם, וכן המשפט בכל ממלכות אייראפא. ורק בארצות ישמעאל, כמו מלכות התוגר, ופרס, ומאראקא – שמה הותר על פי משפט הממשלה. ולכן כל הדינים שאנו מבארים בנידוין וחרמות – הכל הוא למדינות אלו. אבל במדינתינו חלילה ליתן נדוים וחרמות. ורק עלינו לדעת הדינים האסור והמותר, ונפרוש מעצמינו מה שאסור לנו. ולכן בהכרח לכתוב כל הדינים השייך לזה.
המקור מן התורה לעניינים אלו ממה שכתוב בשירת דבורה בשופטים (שופטים ה כג): "אורו מרוז אמר מלאך ה', ארו ארור יושביה! כי לא באו לעזרת ה' וגו'". והכי אמרינן במועד קטן (מועד קטן טז א): ומנלן דמשמתינן? דכתיב: "אורו מרוז". דהכי סברא דגברא רבה, כלומר שכן גזר גברא רבה פלוני לשמתו, דכתיב: "אמר מלאך וגו'". דהנביאים והחכמים נקראו "מלאכים", דמלאך הוא לשון שליחות, והמה באים בשליחות ה'. ומנלן דמחרמינן? דכתיב: "אורו", "ארור". דאכיל ושתי בהדיא, וקאי בארבע אמות דידיה. כלומר: דגזרינן שלא יאכלו ולא ישתו עמו, ושלא יעמדו בארבע אמותיו. מנלן שיש לנו רשות לעשות כן? דכתיב: "יושביה". ומנלן דפרטינן חטאו בציבורא? דכתיב: "כי לא באו לעזרת ה'". ואמר עולא: בארבע מאות שיפורי שמתיה ברק למרוז. איכא דאמרי: גברא רבה הוה וכו', עיין שם.

1. Laws of Excommunication and Banning • Containing 42 Sections
The law of the kingdom is the law – this is a great principle. According to the law of the king, it is forbidden to impose any excommunication or banning, and this is the law in all the kingdoms of Europe. Only in the lands of Ishmael, such as the kingdom of the Turks, Persia, and Morocco – there it is permitted according to the law of the government. Therefore, all the laws we explain regarding excommunications and bannings apply to these countries. But in our country, God forbid to issue excommunications and bannings. We must only know the laws of what is forbidden and permitted, and refrain from what is forbidden. Therefore, it is necessary to write all the laws related to this. The source from the Torah for these matters is from what is written in the Song of Deborah in Judges (Judges 5:23): "Curse Meroz, said the angel of the Lord, curse its inhabitants, because they did not come to the aid of the Lord, etc." And this is what we say in Moed Katan (Moed Katan 16a): From where do we know that we excommunicate? Because it is written: "Curse Meroz." This is the opinion of a great man, meaning that a certain great man decreed to excommunicate him, as it is written: "said the angel, etc." The prophets and sages are called "angels" because an angel means a messenger, and they come as messengers of the Lord. From where do we know that we ban? Because it is written: "Curse," "cursed." That he eats and drinks openly, and stands within his four cubits. Meaning: that we decree that no one should eat or drink with him, and that no one should stand within his four cubits. From where do we know that we have the authority to do this? Because it is written: "its inhabitants." From where do we know that we publicize his sin publicly? Because it is written: "because they did not come to the aid of the Lord." Ulla said: With four hundred shofars Barak excommunicated Meroz. Some say: he was a great man, etc., see there.

ב. וביאור הדברים: שבזמן שסיסרא דחק את ישראל, ונתעוררו דבורה הנביאה וברק בן אבינועם, וגזרו על כל ישראל שיתעוררו למלחמת מצוה זו להלחם עם סיסרא; והיה שם אחד שמו "מרוז", אדם גדול, והוא וכל אנשי מקומו לא רצו לבוא. ולכן דבורה וברק קללוהו ונדוהו והחרימוהו. ו"חרם" חמור מ"שמתא", דהיינו נידוי. ולכן מקודם דכתיב "אורו מרוז" – פירושו נידוי ושמתא. ואחר כך דכתיב "אורו ארור" בכפילת לשון, פירושו דמחרמינן. ויש בעניני ממון, כגון המסרב לבוא לבית דין, או דלא ציית דינא. וביארם הרמב"ם בפרק עשרים וחמישה מסנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין ועונשין המסורין להן כה), ונתבאר בחושן משפט סימן י"א. ויש בעניני איסור, וביארם הרמב"ם בפרק ששי (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ו) ופרק שביעי מתלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ז). ויתבארו בסימן זה בסייעתא דשמיא.

2. And the explanation of the matter is: At the time when Sisera oppressed Israel, Deborah the prophetess and Barak son of Abinoam arose and decreed that all of Israel should mobilize for this obligatory war against Sisera. There was a person named "Meroz," a prominent individual, and he and all the people of his place did not want to come. Therefore, Deborah and Barak cursed him, excommunicated him, and banned him. A "cherem" (ban) is more severe than "shamta," which means excommunication. Therefore, initially, it is written "Curse Meroz"—this means excommunication and "shamta." Afterwards, it is written "Curse, curse" in a doubling of language, which means banning. There are monetary matters, such as someone who refuses to come to court or does not comply with a judgment. The Rambam explained them in Chapter 25 of Sanhedrin (Rambam, Laws of Sanhedrin and the Penalties within Their Jurisdiction 25), and it is elucidated in Choshen Mishpat, Siman 11. There are also matters of prohibition, which the Rambam explained in Chapter 6 (Rambam, Laws of Torah Study 6) and Chapter 7 of Torah Study (Rambam, Laws of Torah Study 7). These will be elucidated in this Siman with the help of Heaven.

ג. כתב הטור דקודם שינדו – מתרין בו שני וחמישי ושני. במה דברים אמורים? בדבר שבממון. אבל אם מנדין שעובר על דבר איסור – מנדין אותו לאלתר וכו'. עד כאן לשונו. ונראה דגם בדבר איסור צריכין מקודם להזהירו, ואם לא שמע – מנדין אותו. וכן משמע מעירובין (עירובין סג א). וגם זהו כוונת רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, א) שכתב: לאלתר. כלומר: דלא כבממון. (והש"ך סעיף קטן א כתב דמשמע בלא התראה, עיין שם, ודייק מלשון "לאלתר". אבל אין ראיה, והכוונה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

3. The Tur wrote that before excommunication is imposed, one must warn the individual on Monday, Thursday, and Monday. When does this apply? In monetary matters. But if they are excommunicating someone for transgressing a prohibition, they excommunicate him immediately, etc. This is the end of his words. It appears that even in matters of prohibition, one must first warn him, and if he does not listen, they excommunicate him. This is also implied in Eruvin (Eruvin 63a). And this is also the intention of our master, the Beit Yosef, in Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:1) where he wrote: "immediately." Meaning: not like in monetary matters. (And the Shach in Subsection 1 wrote that it implies without warning; see there, and he inferred from the term "immediately." But there is no proof, and the intention is as I wrote. Be precise and you will find it easy.)

ד. ואם מנדין על איסור דרבנן – אין ראיה מבוררת. דבכמה מקומות בש"ס מצינו מכת מרדות ולא נידוי. ויש מי שמחלק בין מילתא דעיקרה מדרבנן, ובין דבר שעיקרה מן התורה (עיין ר"ן ריש פרק רביעי דפסחים). ויש מי שאומר דהמפקפק בגזירת חכמים ודאי מנדינן ליה, כי הך דפרק חמישי דעדיות באחד שפקפק בנטילת ידים. אבל העובר על איסור דרבנן – הוי מכת מרדות (כסף משנה פרק ששי מתלמוד תורה הלכה י"ד (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ו)). אבל בעירובין (עירובין סג א) מצינו באחד שהשתמש בדקל בשבת שזו מדרבנן, ושמתוהו, עיין שם. ואין הכרעה ברורה בזה דבשבת (שבת מ א) מצינו דרק שרי למקרייה עבריין, עיין שם.

4. If one is excommunicated for a rabbinic prohibition, there is no clear proof. In several places in the Talmud, we find flogging for rebelliousness (makkat mardut) and not excommunication. Some differentiate between something that is fundamentally rabbinic and something that is fundamentally from the Torah (see Ran at the beginning of the fourth chapter of Pesachim). Some say that someone who undermines the decrees of the Sages is certainly excommunicated, as in the fifth chapter of Eduyot, where someone questioned the requirement of washing hands. However, someone who violates a rabbinic prohibition receives flogging for rebelliousness (Kesef Mishneh on Rambam, Hilchot Talmud Torah 6:14). But in Eruvin (Eruvin 63a), we find someone who used a palm tree on Shabbat, which is rabbinic, and they excommunicated him. See there. There is no clear decision in this matter, for in Shabbat (Shabbat 40a) we find that one is only called a transgressor. See there.

ה. אין נידוי פחות משלושים יום. ואם אינו חוזר בו – שונים לנדותו לאחר שלושים יום. ואם אינו חוזר בו – ממתינים לו עוד שלושים יום, ומחרימין אותו. ואפילו פגע הרגל בתוך שלושים יום – אינו מבטל אותו. במה דברים אמורים דנידוי שלושים יום? בנידוי של בני ארץ ישראל. אבל בחוץ לארץ הוה רק שבעה ימים, כנזיפה של בני ארץ ישראל שיתבאר שהוא שבעה ימים. ונזיפה של בני חוץ לארץ הוי רק יום אחד. וכתב רבינו הרמ"א דאפילו יש לחוש שעל ידי הנידוי יצא לתרבות רעה – אין לחוש בכך. עד כאן לשונו. ויש מי שהאריך בראיות לחלוק על זה (ט"ז סעיף קטן א). אבל הרבה גדולים הסכימו לרבינו הרמ"א, רק שצריכין להיות מתון בזה, והכל לפי הענין. ופשיטא שאם יש חשש שנבוא על ידי זה לידי סכנה, שאין צריך לנדותו. והכל לפי מצב הזמן והמקום. והעיקר שיהיה הכוונה לשם שמים. ונזיפה של נשיא כתב הטור שלושים יום. (ומשמע דאפילו נשיא של חוץ לארץ; ב"ח. והרמב"ם השמיט כל אלו החלוקות, ולא נודע טעמו. ואחר זמנים אלו מתירים לו, אפילו אם הלך מכאן החכם שנידוהו. כן כתבו הבית יוסף וש"ך סעיף קטן ג.)

5. Excommunication (nidui) is not less than thirty days. If the person does not repent, they are excommunicated again after thirty days. If they still do not repent, they wait another thirty days and then place them under a ban (cherem). Even if a festival occurs within the thirty days, it does not nullify the excommunication. What is the case where excommunication lasts thirty days? This applies to the excommunication of the people of the Land of Israel. But outside of the Land of Israel, it lasts only seven days, similar to the rebuke (nezifah) of the people of the Land of Israel, which also lasts seven days. And the rebuke of the people outside of the Land of Israel lasts only one day. Our teacher, the Rema, wrote that even if there is a concern that the excommunication may lead the person to a path of evil, this concern should not be taken into account. This is his exact language. There are those who have provided extensive proofs to disagree with this (Taz, subsection 1). However, many great authorities agreed with our teacher, the Rema, but there is a need to be deliberate in this matter, and everything depends on the situation. It is obvious that if there is a concern that excommunication may lead to danger, there is no need to excommunicate. Everything depends on the circumstances of the time and place, and the main thing is that the intention should be for the sake of Heaven. The Tur wrote that the rebuke of a Nasi (leader) lasts thirty days (and it seems that this applies even to a Nasi outside of the Land of Israel; Beit Yosef. The Rambam omitted all these distinctions, and the reason is not known. After these times, the excommunication is lifted, even if the sage who excommunicated him has left. This is written by the Beit Yosef and Shach, subsection 3).

ו. וז"ל הטור (טור יורה דעה שלד): כתב הרמב"ם: כיצד הנידוי? אומרים: "פלוני יהא בשמתא". והראב"ד כתב שאין אומרים "בשמתא יהא", שהוא חמור מן נידוי, אלא אומר "בנידוי יהא". ואם נראה לבית דין להחמיר עליו מפני גודל חטאו, אומרים: "ארור", והיינו שמתא שיש בו נידוי וקללה. וכן אם רצו בית דין למעט משלושים יום או להוסיף – הרשות בידם. ויש רשות לבית דין להחמיר עליו שלא ימולו בניו, ושלא יקבר בכבוד אם ימות, ולגרש את בניו מבית הספר, ואשתו מבית הכנסת – עד שיקבל עליו את הדין, אם יראו שבזה יכוף ראשו. אבל בלאו הכי אין להעניש בנים בשביל אביהם, ואשה בשביל בעלה, ואפילו בנים קטנים. (ובזה אתי שפיר כל מה שהקשה הט"ז בסעיף קטן ג בשם מהרש"ל, דלתועלת הענין רשאים לעשות. ודייק ותמצא קל.)

6. And these are the words of the Tur (Tur Yoreh De'ah 334): The Rambam wrote: How is excommunication performed? They say: "So-and-so shall be in a state of 'shamta'." And the Ra'avad wrote that they do not say "shall be in 'shamta'," as it is more severe than excommunication; rather, they say "shall be in excommunication." If it seems to the court to be strict with him due to the severity of his sin, they say: "Cursed," which is 'shamta' that includes both excommunication and a curse. Also, if the court wishes to reduce the duration from thirty days or extend it, the authority is in their hands. The court also has the authority to be strict with him by decreeing that his sons should not be circumcised, that he should not be buried with honor if he dies, that his children be expelled from school, and that his wife be expelled from the synagogue—until he accepts the judgment upon himself, if they see that this will compel him to submit. But otherwise, one should not punish children for their father's actions or a wife for her husband's actions, even if the children are minors. (And with this, everything that the Taz questioned in subsection 3 in the name of the Maharshal is resolved, as it is permitted for the benefit of the matter. Be precise and you will find ease.)

ז. מהו דינו של מנודה? אין יושבין בארבע אמותיו, כלומר סביב לו לכל צד, חוץ מאשתו ובניו מותרים. ויש אומרים דכל בני ביתו מותרים, ויש להקל כדעה זו. ואיסור זה דארבע אמותיו – הן בביתו, הן בבית הכנסת, הן ברשות הרבים, או בסימטא או בשדה הפקר. אבל לא בבית אחרים (ש"ך סעיף קטן ז). ואין אוכלין ושותין עמו. וזהו בכל מנודה. ואם נתנדה מחמת איסור – נתוסף עליו שאין מזמנין עליו בזימון בברכת המזון, ואין מצרפין אותו לכל דבר שבקדושה שצריך מנין עשרה, כמו לתפילה וקריאת התורה וכיוצא בו.

7. What is the status of a person who is excommunicated? One may not sit within four cubits of him, meaning around him on every side, except his wife and children are permitted. And some say that all members of his household are permitted, and one may be lenient according to this opinion. This prohibition of four cubits applies whether in his house, in the synagogue, in the public domain, or in an alley or an ownerless field. But not in the house of others (Shach, subsection 7). And one may not eat or drink with him. This applies to all who are excommunicated. If he was excommunicated because of a prohibition, it is added that one does not include him in the zimun for the Grace After Meals, and he is not included in any matter of sanctity that requires a quorum of ten, such as prayer and Torah reading and the like.

ח. וזהו כשפירשו כן שלא יצרפוהו. אבל בסתמא, אף שהוא עבריין או שעבר על גזירת ציבור ונדוהו סתם – מצרפין אותו לעשרה ולזימון. ואפילו כשפירשו שלא לצרפו, מכל מקום מותר להתפלל בעודו בבית הכנסת, רק שירחיקו ממנו מארבע אמותיו. ומה שהיו נוהגים לגרשו מבית הכנסת – זהו שלא ידחקו את עצמם אותן שצריכין להרחיק ממנו. ודע דאין האיסור רק ליכנס בארבע אמותיו. אבל אם הוא נכנס לתוך ארבע אמות של אחר – אותו אחר אינו צריך להרחיק.

8. And this is when they explicitly stated not to include him. But in a general case, even if he is a transgressor or has violated a communal decree and was excommunicated without specification – we include him in a quorum of ten and for a zimun (invitation to recite grace after meals). Even when they explicitly stated not to include him, nevertheless, it is permissible for him to pray while he is in the synagogue, only that they should distance themselves from him by four cubits. The practice of expelling him from the synagogue was so that those who needed to distance themselves from him would not crowd themselves. And know that the prohibition is only to enter within his four cubits. But if he enters within the four cubits of another – that other person does not need to distance himself.

ט. המנודה אסור בתכבוסת, ובתספורת, ובנעילת הסנדל כאבל. ואינו צריך קריעה, ועטיפת ראש, וכפיית המיטה. וכן מותר ברחיצה וסיכה ותשמיש המיטה. ומותר בתפילין ושאלת שלום. ומותר בדברי תורה, ושונה לאחרים ואחרים שונין לו. ונשכר לאחרים למלאכה, ונשכרין לו. אבל המוחרם לא שונה ולא שונין לו, לא נשכר ולא נשכרין לו. וכן אסור לההנותו יותר מכדי חייו. אבל מותר ללמוד לעצמו, שלא ישכח תלמודו. ועושה לו חנות קטנה כדי פרנסתו. ומותר לקנות ממנו, כיון שזהו רק כדי חייו. ומותר לדבר עם המנודה ועם המוחרם, אלא אם כן החמירו עליו בית דין בפירוש שלא ידברו עמו. ואפילו כשמותר לדבר עמו – לא ירבה עמו בדברים רק כפי הצורך, כמו עם האבל. ואסור ליכנס לביתו, דכל ביתו הוי כארבע אמותיו. ואין בהארבע אמות חילוק בין עומד ליושב. ובמהלך נראה שאינו תופס ארבע אמות. ונראה אם צריך ליכנס לביתו בשביל הענין שיקבל עליו גזירת בית דין וכיוצא בזה – מותר ליכנס לביתו, וירחיק ארבע אמות וידבר עמו.

9. A person who is excommunicated is prohibited from laundering, haircuts, and wearing shoes, similar to a mourner. However, he does not need to rend his garments, cover his head, or overturn his bed. Additionally, he is permitted to bathe, anoint himself, engage in marital relations, wear tefillin, and exchange greetings. He is also permitted to engage in Torah study, to teach others, and to learn from others. He can be hired for work and can hire others for work. However, a person who is under the more severe form of excommunication (cherem) may not teach others or be taught by others, and he may not be hired for work nor hire others for work. It is also forbidden to benefit him beyond what is necessary for his basic sustenance. However, he is allowed to study Torah by himself so that he does not forget his learning, and he can run a small shop for his livelihood. It is permitted to buy from him, as this is only for his basic sustenance. It is permitted to speak with someone who is excommunicated or under cherem unless the court has specifically decreed that no one should speak with him. Even when it is allowed to speak with him, one should not engage in lengthy conversations, only as necessary, similar to a mourner. It is forbidden to enter his house, as the entire house is considered like his four cubits. There is no difference between standing and sitting within the four cubits. When walking, it seems that he does not occupy four cubits. If it is necessary to enter his house to ensure he accepts the decree of the court or for a similar reason, it is permitted to enter his house, keep a distance of four cubits, and speak with him.

י. ומנודה שמת, בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו, והיינו על קברו לסימן. ואין קורעין עליו, ולא חולצין כתף, ולא מספידין אותו. אבל עומדין עליו בשורה, ומנחמין אבליו, לפי שזהו כבוד החיים. וכן לענין קבורה ותכריכין הוא כשאר כל אדם. וזה שמניחין אבן ואין קורעין וחולציו – זהו כשנתנדה מפני אפקירותא, ועובר על דברי חכמים. אבל כשנדוהו בשביל ממון, כיון שמת – פטור מגזירתן. ואין סוקלין ארונו, ומספידין אותו כראוי, וכל שכן שקורעין וחולצין עליו. ואם נתנדה מפני שביזה תלמיד חכם – דינו כאפקירותא. ואפילו באפקירותא אם חזר בו קודם מותו, אף על פי שעדיין לא התירו נדויו – נסתלק ממנו הנידוי, ומתעסקין עמו לכל דבר.

10. If an excommunicated person dies, the court sends and places a stone on his coffin, which means on his grave as a sign. They do not tear their garments for him, nor do they bare their shoulders, nor do they eulogize him. However, they do stand in a row for him and comfort his mourners, as this is an honor for the living. Similarly, regarding burial and shrouds, he is treated like any other person. The placing of a stone and the abstention from tearing garments and baring shoulders is when he was excommunicated for heresy and for violating the words of the sages. But if he was excommunicated for monetary reasons, once he dies, he is exempt from their decree. They do not stone his coffin, and they eulogize him appropriately, and certainly, they tear their garments and bare their shoulders for him. If he was excommunicated for insulting a Torah scholar, his status is like that of a heretic. However, even in the case of heresy, if he repented before his death, even if his excommunication was not formally lifted, the excommunication is considered removed, and they deal with him in all matters.

יא. אף על פי שאסור לאכול ולשתות עמו, מכל מקום אם אחד עבר ואכל ושתה עמו – אין לו דין מנודה. אלא אם כן כשראו בית דין חומר בעבירה, ושנצרך לגדור גדר, דאז יכולין להחמיר ולהתנות שיהא האוכל והשותה עמו, והיושב בארבע אמותיו – יהיה גם כן כמוהו. דיש יכולת ביד בית דין להקל ולהחמיר כפי ראות עיניהם, אם כוונתם לשמים. כגון שרצו להוסיף על שלושים יום או למעט משלושים – הרשות בידם. וכן אם רצו שיצרפוהו לעשרה ולזימון – הרשות בידם. ולהיפך: אפילו בנדוהו מחמת ממון, אם רצו שלא יצרפוהו – הרשות בידם. אך בסתמא בממון – מצרפין, ובאפקירותא – אין מצרפין. וכן כשרוצין בית דין להחרימו תיכף אחר הנידוי בלי המתנת שלושים יום – הרשות בידם. וכן כשיגיע הזמן מכלות ימי הנידוי – מתירין לו אם ירצו אף אם אינו חוזר בו. ומכל מקום טוב הוא שלא יתירו לו כל זמן שלא יחזור בו, כדי שתהא יראתם עליו ועל אחרים. (במה שבארנו אתי שפיר הסתירות בשולחן ערוך מסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שלד, י) לסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, ב), שהקשה הש"ך בסעיף קטן כ"א והט"ז בסעיף קטן ה. אך מה שכתב הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יא): אם נתנדה על עבירה אינו מצטרף לעשרה, עד כאן לשונו – לא אבין, שהרי כבר נתבאר זה בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, ב). וכפל דברים הוא, וצריך עיון.)

11. Even though it is forbidden to eat and drink with him, nevertheless, if someone transgressed and ate and drank with him, he does not have the status of someone who is excommunicated. Unless the court sees the severity of the transgression and deems it necessary to set a boundary, in which case they can be stringent and stipulate that anyone who eats and drinks with him, or sits within his four cubits, will also be considered like him. The court has the authority to be lenient or stringent according to their discretion if their intention is for the sake of Heaven. For example, if they wish to extend the period beyond thirty days or reduce it from thirty days, they have the authority to do so. Similarly, if they wish to include him in a quorum of ten or in a zimmun (invitation to bless), they have the authority to do so. Conversely, even if he was excommunicated due to monetary issues, if they wish not to include him, they have the authority to do so. However, in a standard case involving monetary issues, he is included, and in a case of disrespect (towards the Torah or its scholars), he is not included. Similarly, if the court wishes to immediately excommunicate him after the initial excommunication without waiting thirty days, they have the authority to do so. Additionally, when the time comes and the days of excommunication are completed, they can lift the excommunication if they wish, even if he has not repented. Nevertheless, it is better not to lift the excommunication as long as he has not repented, in order to maintain their awe upon him and others. (With what we have explained, the contradictions in the Shulchan Aruch from Section 10 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:10) to Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:2), which the Shach questioned in subparagraph 21 and the Taz in subparagraph 5, are resolved. However, what the Beit Yosef wrote in Section 11 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:11) "if he was excommunicated for a transgression, he is not included in a quorum of ten," until here his language – I do not understand, for this has already been explained in Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:2). It is a repetition and requires further study.)

יב. כל מה שנתבאר הוא במנודה מבית דין, בין בדבר ממון בין בדבר עבירה, שנידויים כולל לכל, בין לעירו בין לעיר אחרת. אבל יש נידוי שהחכם מנדה אחר בשביל כבודו, וכיוצא בזה כמו שיתבאר, באופן שהוא נידוי לחצאין. כלומר: לא נידוי כולל, אין בזה כל החומרות שנתבארו; אלא שבני אדם מרחיקין אותו כדי לביישו, אבל אין עליו אבלות ולא שארי חומרות. (טור בשם הראב"ד. ומה שכתב הש"ך בסעיף קטן כ"ג בנידוי מחמת עבירה, עיין שם – לא ידעתי. והרי בכאן לא מיירינן מעבירה. ודייק ותמצא קל.)

12. All that has been explained applies to someone excommunicated by a court, whether for a financial matter or a transgression, and this excommunication is comprehensive, applying both in their own city and elsewhere. However, there is an excommunication that a sage imposes on another for the sake of his own honor, and similar cases as will be explained, which is a partial excommunication. That is, it is not a comprehensive excommunication and does not carry all the stringencies previously discussed; rather, people distance themselves from him to shame him, but he does not experience mourning or other severe stringencies. (Tur in the name of the Ra'avad. Regarding what the Shach wrote in subsection 23 about excommunication due to a transgression, see there – I do not understand. And here we are not dealing with a transgression. Pay close attention and you will find it lenient.)

יג. והא דאמרינן סתם נידוי שלושים יום או כשפירשו – שלושים יום זהו כשלא חזר בו. אבל אם חזר בו, אפילו היה הנידוי בשביל ממון או אפקירותא – מתירין אותו לאלתר. ואפילו לא חזר בו, יש מי שאומר שמתירין אותו לאחר שלושים יום. ודוקא כשבא לבית דין ומבקש שיתירו לו. אבל אם אינו מבקש, ומזלזל בהנידוי – מניחין אותו בנידויו עד שימות. ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דאפילו מבקש לאחר שלושים שיתירו לו, אם לא חזר בגוף הענין – אין מתירין לו עד שיחזור בו. וגם יש מי שאומר שאפילו חזר בו – אין מתירין לו בתוך שלושים. אבל יש מי שהוכיח בראיות דבחזר בו ליכא שום דעה שיסבור שלא להתיר לו בתוך שלושים. אלא כולי עלמא מודים דבחזר בו – מתירין לו מיד (ט"ז סעיף קטן ו).

13. And that which we say that a standard excommunication is thirty days or if specified – thirty days, this is when he has not repented. But if he has repented, even if the excommunication was due to monetary issues or blasphemy – they permit it immediately. And even if he has not repented, there is an opinion that they permit it after thirty days. Specifically when he comes to the court and asks for it to be permitted. But if he does not ask and belittles the excommunication – they leave him in his excommunication until he dies. And there is an opinion that disagrees with this, and holds that even if he asks after thirty days to permit it, if he has not repented in the main matter – they do not permit it until he repents. And there is also an opinion that says that even if he has repented – they do not permit it within thirty days. But there is an opinion that proves with evidence that if he has repented, there is no opinion that holds not to permit it within thirty days. Rather, everyone agrees that if he has repented – they permit it immediately (Taz, subsection 6).

יד. כבר נתבאר דנזיפה בארץ ישראל הוא שבעה ימים, ובחוץ לארץ יום אחד. ומהו נזיפה? הוא שאדם גדול גוער בו, לומר: "כמה פלוני חצוף" וכיוצא בזה. וזה משפטו: שיהא מתחבא ויושב בביתו כל היום, ויהא נכלם, ולא יראה פנים למי שהכלימו. וימעט ביום זה בשחוק ובדיבור ובעסקיו, ויצער עצמו לעיני כל רואיו. ויש אומרים שאסור בתספורת אותו היום. אבל אינו צריך להתרחק מבני אדם, לא באכילה ושתיה ולא בשאלת שלום. ואינו צריך לנהוג באחת מכל דיני האבל. ואינו צריך לפייס למי שהחציף כנגדו. ואינו צריך שיתירו לו, אלא כיון שנהג כנזוף זמן הנזיפה – מותר ממילא. ונזיפה הוי אפילו לא אמר לו האדם הגדול כלום, אלא שזה יודע שנקיט בלבו עליו – צריך לנהוג נזיפה בעצמו יום אחד.

14. It has already been explained that reprimand (nezifah) in the Land of Israel lasts seven days, and outside of the Land of Israel, it lasts one day. What is reprimand? It is when a great person rebukes someone, saying, "How insolent is so-and-so," or something similar. The procedure is that the person should hide and stay at home all day, feel ashamed, and not show his face to the one who shamed him. On that day, he should reduce his laughter, speech, and business dealings, and he should cause himself discomfort in the sight of all who see him. Some say that it is forbidden to get a haircut on that day. However, he does not need to distance himself from people in terms of eating and drinking or in greeting others. He does not need to observe any of the laws of mourning. He does not need to appease the one he acted insolently towards. He does not need permission to end it; rather, once he has behaved as a reprimanded person for the duration of the reprimand period, he is automatically permitted. Reprimand applies even if the great person did not say anything to him, but if he knows that the great person is upset with him, he should observe the reprimand himself for one day.

טו. החכם יכול לנדות לכבודו אם ביזו אותו בדברים, וכל שכן באיזה מעשה. אך יש בזה פרטי דינים: והיינו אם הרב נידה אדם – הוה מנודה גם לתלמידיו, וכל שכן לשאר העם. אבל אינו מנודה לשאר החכמים שאינם תלמידיו, אפילו הם קטנים ממנו. ויש אומרים דלהם גם כן הוי מנודה (ש"ך סעיף קטן ל'). מנודה לתלמיד – אינו מנודה לרב. אבל מנודה הוא לשאר העם שאינם חכמים, אבל לא לחכמים אפילו קטנים ממנו. ויש אומרים דגם להם הוי מנודה אם אינם גדולים ממנו, ורק לרב אינו מנודה (שם). וזהו כשהתלמיד הוא חכם בתורה, שראוי לנדות לכבודו, ונידה שלא בפני הרב. דבפני הרב הוי חוצפא ממנו, ואין נידויו נידוי. וכן אם אינו חכם בתורה – אינו כלום. ומכל מקום אם הוא חכם בתורה, ורבו חילק לו כבוד – אפילו בפני הרב נידויו נידוי. וזהו הכל כשיכולין לעמוד במה שגזר. אבל אם אין יכולין לעמוד, אף הרב שגזר, ואין תלמידיו יכולים לעמוד בגזירתו – אינו צריך לקיים.

15. The sage can excommunicate for his own honor if he was insulted with words, and all the more so for some action. However, there are specific details in these laws: if the rabbi excommunicated someone, that person is excommunicated also to his students, and all the more so to the rest of the people. But he is not excommunicated to other sages who are not his students, even if they are lesser than him. Some say that he is also excommunicated to them (Shach, small section 30). If someone is excommunicated by a student, he is not excommunicated to the rabbi. However, he is excommunicated to the rest of the people who are not sages, but not to sages, even if they are lesser than him. Some say that he is also excommunicated to them if they are not greater than him, but only not excommunicated to the rabbi (ibid). This applies when the student is a Torah scholar fit to excommunicate for his honor and excommunicated not in the presence of the rabbi. For if it was in the presence of the rabbi, it would be considered disrespectful, and his excommunication is not valid. Likewise, if he is not a Torah scholar, it means nothing. Nevertheless, if he is a Torah scholar and his rabbi honored him, even if it was in the presence of the rabbi, his excommunication is valid. All this is when they can uphold what was decreed. But if they cannot uphold it, even if the rabbi decreed, and his students cannot uphold his decree, it does not need to be enforced.

טז. התלמיד יכול לנדות מי שביזה בפניו רבו, או אביו כשאביו היה תלמיד חכם. ומכל מקום כיון שהרב בעצמו לא נדוהו, וגם בית דין לא נדוהו – אינו מנודה לרב. ויראה לי דאם היה בפני הרב – הוה כאילו הרב עצמו נדוהו. ודווקא רב הגדול בתורה, ומפני גדולתו בתורה קבלוהו לרב. אבל אם אינו גדול בתורה, אלא שנעשה רב ביד חזקה ובאלמות, וכל שכן אם נעשה לרב מצד ממונו או יחוסו ולא מצד עצם גדולתו, שאין לו דין רב כלל. וכל זה הוא כשנידוהו לכבודו. אבל מי שנתנדה על שארי דברים שחייב עליהם נידוי, אפילו נדוהו קטן שבישראל – הוי מנודה לכל ישראל. ואפילו הנשיא חייב לנהוג בו נידוי, עד שיחזור בתשובה מהדבר שנתנדה בשבילו, ואז יתירו לו.

16. A student can excommunicate someone who insulted their teacher or their father, if their father was a Torah scholar. However, since the teacher himself did not excommunicate him, and the court did not excommunicate him either, he is not excommunicated towards the teacher. It seems to me that if this occurred in the presence of the teacher, it is as though the teacher himself excommunicated him. This applies specifically to a teacher who is great in Torah and whom people accepted as a teacher because of his greatness in Torah. But if he is not great in Torah and was made a teacher by force or coercion, and certainly if he became a teacher due to his wealth or lineage and not because of his intrinsic greatness, he does not have the status of a teacher at all. All of this applies when they excommunicated him for the teacher's honor. However, if someone was excommunicated for other matters that warrant excommunication, even if he was excommunicated by the least significant person in Israel, he is excommunicated towards all of Israel. Even the Nasi (prince) must treat him as excommunicated until he repents for the matter for which he was excommunicated, and then they will lift the excommunication for him.

יז. דווקא מנדין לכבוד הרב. אבל לא מחרימין אם לא שמחזיק במחלוקת יותר מדאי. והא דאמרינן הרב שנידה לכבודו הוי מנודה לתלמידיו – היינו אם לא חזר בו המנודה. ואפילו אם הבטיח להרב שיפייסנו אחר כך, מכל מקום כל זמן שלא פייסו אינו כלום, כשכבר נידה אותו קודם שהבטיח. אבל אם חזר בו המנודה בפועל ממש, שפייס את הרב אחר נדויו, או אפילו לא חזר בו בפועל ממש אלא שהבטיח לפייס את הרב וזה היה קודם הנידוי, והרב לא השגיח ונידוהו – אינו מנודה כלל לתלמידיו. ומיד שאמר שיתקן את אשר עיות כפי מה שיגידו לו חכמים – אין נידוי עליו כשנדוהו אחר כך. ודע דרב שנידה לכבודו – הוי נידויו נידוי. אפילו אם הציבור תקנו שאין אדם יכול לנדות לכבודו – אין תקנתם כלום, דמי נתן להם כוח זה לוותר על כבוד התורה? (נראה לי מה שכתב ברמ"א סעיף י"ח (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יח): "אם לא חזר בו המנודה קודם שנידה אותו" – אין גירסא זו מכוונת לפי מה שכתב הט"ז סעיף קטן ז והש"ך סעיף קטן ל"ו, כפי שבארנו. וכן צריך לומר: "אם לא חזר בו המנודה אחר שנידה אותו", עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

17. One specifically excommunicates for the honor of a rabbi. However, one does not impose a cherem (a more severe form of excommunication) unless the individual persists excessively in causing strife. And regarding what we say, that a rabbi who excommunicated someone for his own honor means that the person remains excommunicated to the rabbi's students – this applies only if the excommunicated person has not retracted. Even if he promised the rabbi that he would appease him later, as long as he has not actually appeased him, the excommunication remains in effect, provided that the rabbi excommunicated him before the promise was made. But if the excommunicated person has indeed retracted and appeased the rabbi after being excommunicated, or even if he has not actually retracted but has promised to appease the rabbi before the excommunication, and the rabbi did not heed this and excommunicated him – he is not excommunicated at all to the rabbi's students. And as soon as he declares that he will rectify the wrong according to what the sages dictate, there is no excommunication upon him if he was excommunicated afterward. Know that a rabbi who excommunicates for his own honor – his excommunication is valid. Even if the community has decreed that no one can excommunicate for their own honor – their decree is invalid, for who gave them the authority to waive the honor of the Torah? (It seems to me that what is written in the Rema, section 18 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 334:18): "If the excommunicated person did not retract before he excommunicated him" – this version is not accurate according to what the Taz, section 7, and the Shach, section 36, wrote, as we have explained. Rather, it should be stated: "If the excommunicated person did not retract after he excommunicated him", see there. Examine and you will find it easy.)

יח. נמצא בירושלמי: זקן שנידה לצורך עצמו, אפילו כהלכה – אינו נידוי. עד כאן לשונו. וטרחו הראשונים בזה: יש שדחוהו מהלכה, דבש"ס נמצא כמה פעמים ההיפך מזה. ויש שפירשוהו כשלא נתכוין לכבוד תורה, רק להרויח ממון שיתן לו כדי להתיר נידויו. ויש שפירשו כשידוע שעשה לו משום שנאה, כגון שאנו רואים שאותו נידה ואחרים שעשו כמותו לא נידה. וכן כל כיוצא בזה. ושני פירושים אלו הביאם רבינו הרמ"א בסעיף י"ט (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יט), עיין שם. והרא"ש בתשובה (כלל כ"ח) פירש דהכוונה כמעשה דריש לקיש במועד קטן (מועד קטן יז א), שאחד היה חייב לו מעות ונדוהו. ואמר לו: אם ממון נתחייבתי לך, נידוי מי נתחייבתי לך? ובהגהות מיימוניות פרק ששי מתלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ו) כתב בשם הרמ"ך דהכי פירושו: דלא הותר לחכם לנדות לכבודו אלא כשביזוהו. אבל אם אחד לא נהג בו כבוד כראוי לו, כגון שלא קם מפניו וכיוצא בזה – אין לו רשות לנדות מפני זה. וזהו כוונת הירושלמי "זקן שנידה לצורך עצמו": מפני שלא נהג בו כבוד אפילו כהלכה. כלומר: אפילו הדין עמו, מכל מקום אינו נידוי, שמפני העדר כבוד אין לו רשות לנדות. וכל הפירושים אמת לדינא.

18. It is found in the Jerusalem Talmud: An elder who excommunicated for his own sake, even if according to the law – it is not an excommunication. Thus far its language. The early authorities have toiled over this: some have dismissed it from being halachah, as in the Babylonian Talmud it is found several times the opposite of this. And some have explained it as when he did not intend for the honor of the Torah, but rather to gain money that would be given to him to lift the excommunication. And some have explained it as when it is known that he did it out of hatred, such as when we see that he excommunicated a certain person but others who did the same thing he did not excommunicate. And similarly in all such cases. And these two explanations were brought by Rabbi Moshe Isserles (Rema) in paragraph 19 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 334:19), see there. And the Rosh in a responsum (Klal 28) explained that the intention is like the incident with Reish Lakish in Moed Katan (Moed Katan 17a), where someone owed him money and he excommunicated him. And he said to him: If I owe you money, did I also owe you excommunication? And in the glosses of Maimonides (Rambam, Hilchot Talmud Torah 6) it is written in the name of the Rema that this is the explanation: that it is not permitted for a sage to excommunicate for his own honor unless he was insulted. But if someone did not show him proper respect, such as not standing up before him and the like – he does not have the authority to excommunicate for this. And this is the intention of the Jerusalem Talmud "an elder who excommunicated for his own sake": because he was not shown respect even according to the law. Meaning: even if the law is with him, nevertheless it is not an excommunication, because for the lack of respect he does not have the authority to excommunicate. And all the explanations are true according to the law.

יט. איתא במועד קטן (מועד קטן טז א): מנודה לעירו – מנודה לעיר אחרת, אפילו גדולה ממנה. מנודה לעיר אחרת – אינו מנודה לעירו, וכן אינו מנודה לערים הגדולות ממנה. אבל מנודה לשארי עיירות, שהם כיוצא בו כעיר שנדוהו. והביאור הוא: שלא נדוהו מפני דבר עבירה, דבזה לא שייך עירו ועיר אחרת. אלא שהעיר נדוהו מפני כבודם, כגון שדיבר סרה על העיר וכיוצא בזה. ועוד איתא שם: מנודה לנשיא – מנודה לכל ישראל. מנודה לכל ישראל – אינו מנודה לנשיא. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף כ (שולחן ערוך יורה דעה שלד, כ): בני העיר שעשו איסור על כל מי שיבוא לדור בעירם – אינו חל על הבא לדור שם אלא אם כן יש לו רב בעיר, דאז צריך לקיים איסור רבו. אבל הם יכולים לתקן ביניהם ולגדור על עצמן שלא ישאו ויתנו עמו. עד כאן לשונו. ודין זה נתייסד על פי מה שנתבאר בחושן משפט סוף סימן רל"ב, עיין שם.

19. It is stated in Moed Katan (Moed Katan 16a): If someone is excommunicated in his own city, he is excommunicated in another city, even if it is larger than his own. If someone is excommunicated in another city, he is not excommunicated in his own city, nor is he excommunicated in cities larger than his own. However, he is excommunicated in other cities that are similar to the city that excommunicated him. The explanation is that he was not excommunicated because of a transgression, for in such a case, the distinction between his city and another city would not apply. Rather, the city excommunicated him for reasons of their own honor, such as speaking disparagingly about the city or similar reasons. It is further stated there: If someone is excommunicated by the Nasi, he is excommunicated by all of Israel. If he is excommunicated by all of Israel, he is not excommunicated by the Nasi. Our Rabbi, the Rema, wrote in section 20 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 334:20): If the people of a city made a prohibition against anyone coming to live in their city, it does not apply to someone who comes to live there unless he has a teacher in the city, for then he must observe the prohibition of his teacher. But they can make an agreement among themselves and prohibit themselves from having dealings with him. Thus far his language. And this law is based on what is explained in Choshen Mishpat, end of Siman 332, see there.

כ. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף כ"ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, כב): נהגו שלא לנהוג נידוי בעובר על גזירת הקהל בחרם ונידוי, עד שיכריזו עליו. ומי שעבר על גזירת רבינו גרשום מאור הגולה, אם עבר בשוגג – אינו צריך התרה. ואם התרו בו ועבר במזיד – כל בי עשרה שלוחי רבינו גרשום מאור הגולה הם להתיר לו כשחוזר מדעתו. דאמרינן: דעת רבינו גרשום מאור הגולה, שכך דעתו מתחילה לנהוג בו נזיפה ונידוי לפי דעתם. אבל בדבר שגזר בפירוש שיהא בנידוי לעולם – אז כן הוא אם עבר במזיד. עד כאן לשונו. וזהו ודאי דכוונתם על שארי תקנותיו של רבינו גרשום מאור הגולה, שלא נודע לנו בבירור. דאילו התקנה על שתי נשים ועל גט בעל כרחה, נתבאר באבן העזר דנהגינן בכל חומר שבעולם.

20. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 22 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 334:22): It is customary not to excommunicate one who violates the community's decree by means of a ban and excommunication until it has been publicly announced. And one who transgressed the decree of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, if he transgressed inadvertently – he does not need annulment. But if he was forewarned and transgressed willfully – any assembly of ten is considered emissaries of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, to release him when he repents. For we say: It is the intention of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, that they should initially treat him with rebuke and excommunication according to their discretion. However, in a matter where he explicitly decreed that there should be excommunication forever – then it stands if he transgressed willfully. Thus are his words. And it is certain that their intention is regarding the other enactments of Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, which are not clearly known to us. For the enactment regarding two wives and divorce against the wife's will has been clarified in Even HaEzer that we conduct in all severity.

כא. ואעתיק כאן מספר "באר הגולה" סוף סימן זה: לבד תקנת הנשים: שלא יתפלל השליח ציבור כשמחזיק אדם חרם, עד שיאמרו טובי העיר שיתפלל. ושלא להרחיק מאשתו יותר משמונה עשר חודשים. ושלא לשכור בית ערבי שדר בה חברו. ושלא לקצוץ גליון ספר. ושלא לבייש בעלי תשובה. ושלא לקרוא מכתב חברו שלא ברשותו, אלא אם כן זרקו. ואני מסתפק בזמן הזה, שהרבה שולחים מכתבים פתוחים על הבי דואר, אם מותר לקרוא בהם, כיון שאינו מסתיר אותו. ושלא לקנות מגנב שום דבר. ואין רשאי לעכב התפילה בשבת ויום טוב, אם לא עיכב בחול שלוש פעמים. ושלא לסרב ליכנס בתקנה להפריש מעשר. ועל המכה חברו, אם מקבל עליו שיקיים כל מה שבית דין יצוו אותו – יכולים להתיר לו. ושלא ידברו בבית הכנסת. ועוד תקנות יש בסוף תשובת מהר"ם מרוטנבורג. וכמה מהם נתפשטו אצלינו, וכמה לא נתפשטו. ואין מה להאריך בזה, דבכל מקום ומקום ידוע מה שנתקבלו ומה שלא נתקבלו.

21. And I will copy here from the book "Be'er HaGolah" at the end of this section: Besides the decree concerning women: that a prayer leader should not pray while holding a ban over someone, until the city leaders say he should pray. And not to distance oneself from his wife for more than eighteen months. And not to rent a house from an Arab where his friend lives. And not to cut the margin of a book. And not to shame penitents. And not to read a friend's letter without his permission, unless he has discarded it. I am uncertain about this time, when many send open letters via the post office, whether it is permitted to read them, since it is not concealed. And not to buy anything from a thief. And one is not allowed to delay the prayer on Shabbat and Yom Tov, unless he delayed it three times on a weekday. And not to refuse to enter into a regulation to separate tithes. And concerning one who hits his friend, if he accepts upon himself to fulfill everything that the court orders him – they can permit him [from the ban]. And not to speak in the synagogue. And there are additional decrees at the end of the responsa of Maharam of Rothenburg. Some of them have spread among us, and some have not spread. There is no need to elaborate on this, for in each place it is known what has been accepted and what has not been accepted.

כב. כיצד הוא התרת נידוי? שאומרים לו: "שרוי לך, מחול לך". ואם מתירין שלא בפניו אומרים: "פלוני שרוי לו, מחול לו". ודווקא באמירה, דכל חרם ונידוי שלא הותר בפירוש, אפילו היה זמן רב בנידוי וחזר בו, אפילו הכי אינו מותר עד שיתירו לו בפירוש. ונכון שהשמש יכריז "פלוני הותר" (ט"ז סעיף קטן ט). ומתירין הנידוי בשלושה הדיוטות או ביחיד מומחה. ואף על גב דלגבי נדרים ליכא יחיד מומחה בזמן הזה, כמו שכתבתי בסימן רכ"ח, מכל מקום לעניין התרת נידוי יש מומחה גם בזמן הזה (ב"ח וש"ך סעיף קטן מ"ב). ותלמיד מתיר הנידוי גם במקום הרב, דאין זה הוראה. ושלושה שנידו והלכו להם, וחזר בו המנודה על דבר שנידוהו – מתירין לו שלושה אחרים. ויש מי שאומר שצריך שיהיו גדולים כמותם בחכמה, וזקנה, ויראה, וגדולה. אבל הראב"ד כתב בפרק שביעי מהלכות תלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ז) דזהו כשמתירים לו תוך הזמן. אבל כשישלים הזמן – כל שלושה או יחיד מומחה יכול להתירו. ודווקא שיחידים נדוהו; אבל כשרבים נדוהו – צריכים רבים כמותן להתירו (שם סעיף קטן מ"ג).

22. How is the annulment of excommunication performed? They say to him: "You are permitted, you are forgiven." If they are annulling it not in his presence, they say: "So-and-so is permitted, he is forgiven." It must be done verbally, for any excommunication or ban that was not explicitly annulled remains in effect, even if much time has passed and he has repented; it is still not annulled until it is explicitly permitted. It is proper for the sexton to announce: "So-and-so is permitted" (Taz, small section 9). An excommunication can be annulled by three laymen or a single expert. Even though in the case of vows there is no single expert in our time, as I wrote in section 228, nevertheless, regarding the annulment of excommunication, there is an expert even in our time (Bach and Shach, small section 42). A student can annul the excommunication even in the presence of the teacher, for this is not considered a ruling. If three people excommunicated someone and then left, and the excommunicated person repented for the reason he was excommunicated, three other people can annul it for him. Some say that the ones annulling it must be as great as the original ones in wisdom, age, fear, and stature. However, the Raavad wrote in the seventh chapter of the Laws of Torah Study (Maimonides, Laws of Torah Study 7) that this requirement is only when annulling within the designated time. But once the designated time has passed, any three or a single expert can annul it. This applies specifically when individuals excommunicated him; but if the community excommunicated him, it requires a community of the same size to annul it (ibid., small section 43).

כג. נידוהו שלושה – אין שנים מהם יכולים להתירו, אלא אם כן יתן להם השלישי רשות. אבל אלו השלושתן – מתירין לו כל אחד, אפילו זה שלא בפני זה, אף על פי שהיו ביחד בשעה שנידוהו. ואם היו רבים בשעת הנידוי – צריך שיתירו כולם. וכל אותם שנמלכו בהם בשעת הנידוי חשובים מהמנדים, וצריך שיתירו גם הם או אחרים חשובים כמותן (שם סעיף קטן מ"ד). ואם נידוהו ואינו יודע מי נידוהו – אין אחרים יכולים להתירו אלא הנשיא (מועד קטן יז). ויראה לי דהאידנא גדול הדור יכול להתירו, דאין לנו נשיא, וכי אפשר שלא יהא לו התרה? ואם נדוהו סתם – לעולם הוא עומד בנידויו, עד שיתירוהו. ואם זילזל בנידויו ובחרמו – צריך לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר, כמו בנדרים לעיל סימן ר"ח, עיין שם.

23. If three people excommunicated someone, two of them cannot lift the excommunication unless the third one grants them permission. However, if all three of them are present, any one of them can lift the excommunication, even if not in the presence of the others, even though they were together at the time of the excommunication. If a larger group was present at the time of excommunication, they all need to lift it. All those who were consulted at the time of the excommunication are considered part of those who excommunicated and need to lift it, or others of similar status need to do so (see there, subsection 44). If someone was excommunicated and does not know who did it, others cannot lift it except for the Nasi (Moad Katan 17). And it seems to me that nowadays the leading sage of the generation can lift it, as we have no Nasi, and is it possible that there should be no way to lift it? And if someone was excommunicated without specification, they remain excommunicated until it is lifted. If they disrespected the excommunication or ban, they must observe a prohibition for the same number of days they treated it lightly, just as with vows (see above, Siman 248).

כד. נידוהו בפניו – אין מתירין לו אלא בפניו. והטעם: משום חשדא, דאם יתירו שלא בפניו והוא לא ידע מזה, ויראה שאין נוהגין בו כמנודה – יזלזל בעניני נידוי (ט"ז וש"ך בשם הר"ן, עיין שם). ולכן בנדוהו שלא בפניו – מתירין לו שלא בפניו, דיאמר: (בשם) [כשם] שנדוהו שלא בפניו – כמו כן התירוהו שלא בפניו. ולכן כיון דהטעם אינו אלא מפני חשדא, אפילו בנדוהו בפניו והתירוהו שלא בפניו, יש אומרים שמותר בדיעבד. ויש חולקין (עיין ש"ך סעיף קטן מ"ו). ולעניות דעתי איני מבין מה שייך בנידוי חשדא: הא אין מתירין לו עד שיחזור בו מהדבר שנתנדה עליו. וכיון שחזר בו, הרי יודע שצריכים להתירו, ואם כן למה יחשוד שמזלזלים בעניני נידוי? וצריך עיון. אך לטעם זה לאו דווקא בפניו, דכשיודיעוהו סגי דשוב ליכא חשדא. ויש אומרים הטעם דמשום כבוד המנודה אמרו כן, דכיון דנידוהו בפניו – צריך לחלוק לו כבוד ולהתירו בפניו (רא"ש נדרים ז'). ולפי זה לא מהני הודעה. ולטעם זה לא קשה מה שהקשינו כמובן (עיין בהגאון רבי עקיבא איגר).

24. If someone was excommunicated in his presence, they may only release him from excommunication in his presence. The reason is due to suspicion, for if they release him not in his presence and he is unaware of it, and he sees that people are not treating him as excommunicated, he will belittle the matter of excommunication (Taz and Shach in the name of the Ran, see there). Therefore, if someone was excommunicated not in his presence, they may release him not in his presence, for he will say: Just as they excommunicated him not in his presence, so too they released him not in his presence. Therefore, since the reason is only due to suspicion, even if someone was excommunicated in his presence and they released him not in his presence, some say it is permissible after the fact. Others disagree (see Shach, subparagraph 46). In my humble opinion, I do not understand how suspicion applies in excommunication: they do not release him until he repents from the matter for which he was excommunicated. And since he has repented, he knows that they need to release him, so why would he suspect that they are belittling the matter of excommunication? This requires further investigation. However, according to this reasoning, not necessarily in his presence, for when they inform him, it suffices that there will no longer be suspicion. Some say the reason is due to the honor of the excommunicated person, that since he was excommunicated in his presence, they must honor him by releasing him in his presence (Rosh, Nedarim 7). According to this, notification does not suffice. According to this reasoning, the objection we raised is not difficult, as is evident (see the Gaon Rabbi Akiva Eiger).

כה. נידוהו על תנאי – צריך התרה, דחל הנידוי אף על פי שמקיים התנאי. ואפילו נידה את עצמו על תנאי, כיהודה שנידה את עצמו ואמר ליעקב "אם לא אביאנו" לבנימין "אליך, וחטאתי לך כל הימים". ואמרו שעצמותיו מגולגלים בארון מפני זה (מכות יא ב). ודווקא בדבר שהמנודה מסופק בעצמו אם יכול לקיים התנאי כהך דבנימין, שמא יטלנו יוסף. אבל אם ברור לו שיכול לקיימו – אינו צריך התרה (תוספות שם). והמנדה עצמו בעולם הזה ובעולם הבא, יש אומרים דאין לו התרה. לכן שומר נפשו ירחק מזה. ויש אומרים שיש לו התרה, וכבר כתבנו זה לעיל בסימן רכ"ח. וטעם האומרים שאין לו התרה ילפינן גם כן מיהודה, שאמרו חכמינו ז"ל שהיו עצמותיו מגולגלים עד שהתפלל משה רבינו עליו. ולמה לא התירו יעקב בחייו? אלא משום שאמר "וחטאתי לאבי כל הימים", כלומר: בשני עולמות.

25. If someone was excommunicated conditionally, they still require release from the excommunication, because the excommunication takes effect even if the condition is fulfilled. Even if a person excommunicates himself conditionally, such as Judah who excommunicated himself and said to Jacob, "If I do not bring him (Benjamin) back to you, then I will have sinned against you for all time." It is said that his bones rolled in the coffin because of this (Makkot 11b). This applies specifically in a situation where the excommunicated person is uncertain whether he can fulfill the condition, as in the case with Benjamin, where Joseph might take him. But if it is clear to him that he can fulfill it, he does not need release (Tosafot there). Regarding someone who excommunicates himself both in this world and the next, some say that he cannot receive release. Therefore, a prudent person should avoid this. However, others say that he can receive release, and we have already written about this above in Siman 228. The reason those who say he cannot receive release derive it also from Judah, as our sages of blessed memory said that his bones rolled until Moses our teacher prayed for him. Why did Jacob not release him during his lifetime? Because he said, "I will have sinned against my father for all time," meaning in both worlds.

כו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, לא): אפילו אם קבע זמן, שאמר יהא בנידוי אם לא אעשה דבר פלוני לזמן פלוני – יכולין להתירו מיד, אף על פי שלא הגיע הזמן. עד כאן לשונו. ואף על גב דבנדר אין מתירין עד שיחול הנדר, כמו שכתבתי בסימן רכ"ח, אבל נידוי קיל טפי שהרי גם לענין פתח וחרטה קיל נידוי מנדר, כמו שכתבתי בסימן רכ"ט. והרבה תימא דלעיל סימן רכ"ח סעיף י"ז (שולחן ערוך יורה דעה רכח, יז) פסק דאין מתירין לו עד שיחול הנידוי, עיין שם (ט"ז וש"ך סעיף קטן מ"ז). ולכן למעשה יש להחמיר (שם). ואפשר שיש לחלק בין כשאחרים מתירין לו דהוה כעין נדר, דאז צריך שיחול הנידוי. אבל במקום שמתיר לעצמו, כמו שיתבאר דתלמיד חכם מתיר לעצמו – יכול להתיר גם קודם חלות הנידוי. דקיל טובא, ולא דמי לנדר.

26. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 31 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 334:31): Even if one sets a time, saying "I will be in excommunication if I do not do such-and-such by such-and-such time," they can annul it immediately, even though the time has not yet arrived. So far his words. And even though in the case of a vow, one cannot annul it until the vow has taken effect, as I wrote in Siman 228, excommunication is more lenient, for regarding an opening and regret, excommunication is more lenient than a vow, as I wrote in Siman 229. And it is very puzzling, for above in Siman 228, section 17 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 228:17), it is ruled that one cannot annul it until the excommunication has taken effect, see there (Taz and Shach, subsection 47). Therefore, in practice, one should be stringent (there). And it is possible to distinguish between when others annul it for him, which is similar to a vow, in which case the excommunication must take effect first, and when he annuls it for himself, as it will be explained that a Torah scholar annuls it for himself, he can annul it even before the excommunication takes effect. For it is very lenient and is not similar to a vow.

כז. תלמיד חכם שנידה לעצמו – מתיר לעצמו, אפילו נידה על דעת פלוני, ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי. ויש מי שאומר שאם היה חייב נידוי – אינו יכול להתיר לעצמו. ויש מי שאומר שאם היה דרך שבועה, שאמר "אני נשבע להיות בנידוי אם אעשה דבר פלוני" – אינו יכול להתיר לעצמו. ומי שאינו תלמיד חכם שנידה לעצמו – ודאי אינו יכול להתיר לעצמו. ויש מי שאומר שצריך עשרה בני אדם שיתירו לו. ואין צורך שיהיו לומדים, אלא כל בי עשרה סגי. והוא הדין בתלמיד חכם כשאינו יכול להתיר לעצמו, כפי הדעות שנתבארו – צריך עשרה בני אדם (ב"ח וש"ך סעיף קטן נ).

27. A Torah scholar who excommunicates himself can release himself, even if he excommunicated himself based on someone else's opinion, and even for something that warrants excommunication. However, there is an opinion that if he was indeed obligated to be excommunicated, he cannot release himself. Additionally, there is an opinion that if it was done in the manner of an oath, such as saying "I swear to be excommunicated if I do such and such," he cannot release himself. Someone who is not a Torah scholar and excommunicates himself certainly cannot release himself. There is an opinion that he requires ten people to release him. It is not necessary for them to be scholars; any group of ten people suffices. The same applies to a Torah scholar who cannot release himself, according to the opinions mentioned — he requires ten people. (Bach and Shach, subparagraph 50).

כח. אמרו חכמינו ז"ל (נדרים ח א): נדוהו בחלום – צריך התרה, חיישינן שמא מן השמים נדוהו. כלומר: אף על גב דקיימא לן דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין כהך דסנהדרין (סנהדרין ל א), מכל מקום ענין נידוי יש לחוש, שמא מן השמים הוא. ולא עוד אלא אפילו התירו לו בחלום – אינו כלום, דכיון דאין חלום בלא דברים בטלים, חיישינן שמא ההתרה הוא מהבטלים והנידוי אמת. ואפילו חלם לו שפלוני ופלוני נידוהו – אינם יכולים להתיר לו, דשמא זהו מהדברים הבטלים.

28. Our sages of blessed memory said (Nedarim 8a): If one was excommunicated in a dream, he needs a release, as we are concerned that the excommunication might be from Heaven. That is to say, even though we hold that dreams neither elevate nor lower, as in Sanhedrin (Sanhedrin 30a), nevertheless, regarding excommunication, we must be concerned that it might be from Heaven. Furthermore, even if it was released for him in a dream, it is meaningless, because since there is no dream without idle matters, we are concerned that the release might be from the idle matters, and the excommunication is true. And even if it was dreamt that certain individuals excommunicated him, they cannot release him, as this might be from the idle matters.

כט. ומה תקנתו? אמרו חכמינו ז"ל שם שיקח עשרה אנשים ששונים הלכות ויתירו לו, דכל בי עשרה שכינתא שריא. ולכן אף אם נדוהו מן השמים יכולים להתיר לו. ורק צריך אנשים חשובים, תלמידי חכמים דדבריהם נשמעים יותר. ואם לא מצא במקומו תלמידי חכמים – יטרח אחריהם עד פרסה. ואם לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה ששונים משניות. לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה שיודעים רק לקרות בתורה. ויש להסתפק אם גם בשוני משנה צריך להטריח עד פרסה. ונראה שכן הוא שצריך להטריח, ואם גם זה לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה שאינם יודעים לקרות. ואם לא מצא במקומו עשרה – מתירין לו אפילו שלושה. וגם בשלושה יהדר היותר טובים. אמנם יש אומרים דגם בדיעבד אין לו התרה רק על ידי עשרה השונים הלכות או משניות, ומיהו סגי אם יתירו לו בזה אחר זה. וזהו דעת הרא"ש והטור. ובודאי שיש להחמיר כן, ויטריח לנסוע ממקום למקום עד שעשרה תלמידי חכמים יתירו לו אחד אחד.

29. And what is his remedy? Our sages of blessed memory said there that he should take ten men who study Halachot and they will release him, for wherever there are ten, the Divine Presence rests. Therefore, even if he was excommunicated from Heaven, they can release him. Only important men are needed, Torah scholars whose words are heeded more. If he does not find Torah scholars in his place, he should exert effort to find them within a parasang. If he does not find, they may release him even with ten who study Mishnayot. If he does not find, they may release him even with ten who only know how to read the Torah. It is uncertain whether he must also exert effort for Mishnah scholars up to a parasang. It appears that he must exert effort, and if he still does not find, they may release him even with ten who cannot read. If he does not find ten in his place, they may release him even with three. And even with three, he should seek out the best ones. However, some say that even after the fact, he can only be released by ten who study Halachot or Mishnayot, but it is sufficient if they release him one after another. This is the opinion of the Rosh and the Tur. Certainly, one should be stringent in this manner and exert effort to travel from place to place until ten Torah scholars release him one by one.

ל. כתב רבינו הבית יוסף סעיף ל"ו (שולחן ערוך יורה דעה שלד, לו): יש אומרים: מי שנדוהו בחלום, ושלח שליח להתיר שלא בפניו, אם מצא השליח העשרה מכונסין – מתירין לו. ואי לא – לא. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכיון דחיישינן שמא מן השמים הוא, אם כן לא ליהני על ידי שליח, דהא בחלום נדוהו בפניו, וצריך התרה בפניו דוקא. אך זהו הסימן: אם מצאם השליח כשהן מכונסין – זהו סימן שמן השמים רוצים כן שיתירו לו על ידי שליח, כיון שלא הטריח בזה כלל. אבל אם צריך לכונסן – מוכרח לבוא בעצמו, ושיתירו לו בפניו (תוספות נדרים ח ב). וכיצד מתירים למי שנתנדה בחלום? אומרים המתירים: "מחמת דאישתמית פלוני בחלמיה – מותר יהא לו. לא יסורין לא קללה יבואו עליו". ואומרים: "יחי ראובן ואל ימות וגו'", "תודיעני אורח חיים וגו'", "ה' שמעתי שמעך יראתי", ושלוש פעמים "ויעבור" (בית יוסף וש"ך וט"ז). ודע שיש שמסתפק בנדוהו בחלום אם צריך לנהוג בדיני מנודה. ויש מי שאומר דצריך לנהוג (ש"ך סעיף קטן נ"ד). ולי צריך עיון בזה, דהא מדינא דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, אלא שבנידוי חששו. ואין זה רק להצריך התרה, ולא לחומרות מה שעל פי הדין. ובזה שוה לשארי חלומות.

30. Rabbeinu Beit Yosef writes in section 36 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 334:36): Some say that if one was excommunicated in a dream and sent an emissary to annul it on his behalf, if the emissary found ten people gathered, they may annul it for him. If not, they may not. This is the explanation: since we are concerned that it might be from Heaven, it would not help to annul it through an emissary, as the excommunication in the dream occurred in his presence, and it requires annulment in his presence specifically. However, this is the sign: if the emissary found them already gathered, it is a sign that from Heaven they desire that it be annulled through an emissary, as he did not exert any effort in this. But if he needs to gather them, he must come himself, and they should annul it in his presence (Tosafot, Nedarim 8b). And how do they annul for one who was excommunicated in a dream? Those who are annulling say: "Since so-and-so was excommunicated in his dream, he shall be permitted. No afflictions or curses shall come upon him." And they say: "Let Reuben live and not die, etc.", "You will make known to me the path of life, etc.", "O Lord, I have heard Your report and was afraid," and three times "And He passed by" (Beit Yosef, Shach, and Taz). And know that there is some doubt whether one who was excommunicated in a dream needs to observe the laws of excommunication. Some say that he does (Shach, small section 54). This requires further investigation, for according to the law, dreams neither elevate nor lower status, but in the case of excommunication, they were concerned. This concern is only to require annulment, not for the stringencies according to the law. In this, it is similar to other dreams.

לא. כתב הרמב"ם סוף הלכות שבועות (רמב"ם הלכות שבועות): השומע הזכרת השם מפי חברו לשוא, או שנשבע לפניו לשקר, או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום "נושא שם ה' לשוא" – הרי זה חייב לנדותו. ואם לא נדוהו – הוא עצמו יהא בנידוי. (נדרים ז ב. וכתב הר"ן: ראוי להתנדות, ולא שיהא בנידוי מאליו.) וצריך להתיר אותו מיד, כדי שלא יהיה מכשול לאחרים, שהרי אינם יודעים שנדוהו. ואם תאמר יודיעו – נמצא כל העולם בנידוי, שהרי למדו לשונם העוה (לשון עיוות) ושבועה תמיד. במה דברים אמורים? בשהיה הנשבע הזה או המברך ברכה לבטלה – מזיד. אבל אם היה שוגג, ולא ידע שזה אסור – אינו חייב לנדותו. ואני אומר שאסור לנדותו: לא ענש הכתוב שוגג, אלא מזהירו ומתרה בו שלא יחזור. עד כאן לשון הרמב"ם. (עיין ב"ח וט"ז שעשו חילוק בין הרמב"ם והסמ"ג, ונדחקו בלשון הטור, עיין שם. ואין כאן מחלוקת, והסמ"ג לשון הרמב"ם נקיט, וקוראו בשמו. וכבר נתעורר על זה בעל חידושי הגהות בטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

31. Maimonides wrote at the end of the Laws of Oaths (Maimonides, Laws of Oaths): One who hears the mention of God's name in vain from his friend, or who swears falsely before him, or who recites a blessing that is unnecessary, as he transgresses the commandment "You shall not take the name of the Lord your God in vain" – it is obligatory to excommunicate him. If they did not excommunicate him – he himself shall be in excommunication. (Nedarim 7b. And the Ran wrote: It is fitting to excommunicate, but not that he should be in excommunication automatically.) And it is necessary to permit him immediately, so that others are not led to stumble, for they do not know that he was excommunicated. And if you say, let them be informed – the entire world would be in excommunication, for they have accustomed their tongues to distortion and oaths constantly. To what does this apply? When the one who swore or recited a blessing in vain did so intentionally. But if he did so inadvertently and did not know that it was forbidden – it is not obligatory to excommunicate him. And I say that it is forbidden to excommunicate him: the Torah does not penalize an inadvertent transgressor, rather it warns and admonishes him not to repeat it. Up to here is the language of Maimonides. (See the Beit Yosef and Taz, who made a distinction between Maimonides and the Sefer Mitzvot Gadol, and struggled with the language of the Tur. See there. There is no dispute here, and the Sefer Mitzvot Gadol uses the language of Maimonides, calling it by his name. And the author of the Chidushai Hagahot on the Tur has already commented on this. See there. Be precise and you will find it easy.)

לב. עוד כתב שם: צריך (לזההר) [להזהר] בקטנים הרבה, וללמד לשונם דברי אמת בלא שבועה, כדי שלא יהיו רגילים להשבע תמיד. וזה כמו חובה על אבותיהם ועל מלמדי תינוקות וכו' ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה – אסור. ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצווה ואומר: "ליראה את השם הנכבד והנורא הזה" – ובכלל היראה שלא יזכרוהו לבטלה. לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה – ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר, כדי שלא יזכור לבטלה. כיצד? אמר "ה'" – אומר "ברוך הוא לעולם ועד" או "גדול הוא ומהולל מאוד" וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה. עד כאן לשונו. ועוד נתבאר באורח חיים סימן רט"ו, עיין שם.

32. It is further written there: One must be very careful with young children and teach them to speak truthfully without making oaths, so that they do not become accustomed to swearing all the time. This is essentially an obligation upon their parents and their teachers, etc. Not only is it forbidden to swear in vain, but even to mention any of the special names of God in vain is prohibited. Even if one does not swear, for the verse commands and says: "To fear this honored and awesome name" – and included in this fear is not to mention it in vain. Therefore, if one mistakenly utters the name in vain, he should immediately praise, glorify, and honor it, so that it is not mentioned in vain. How so? If one says "Hashem" – he should say "Blessed is He forever and ever" or "He is great and very praiseworthy" or something similar, so that it is not in vain. Thus far his words. Additionally, it is explained in Orach Chaim, Siman 215; see there.

לג. המנדה את חבירו שלא כדין, ואמר לו הלה "אדרבא" – נידוי של שני נידוי. ודווקא כשזה השני הוא גברא רבה יותר מהמנדה, או לכל הפחות שוה לו, אף על פי שלא נסמך או שאינו ידוע מי הוא, דחיישינן שמא הוא יותר גדול מהמנדה. אבל אם המנדה שלא כדין הוא תלמיד חכם, והאחר אינו תלמיד חכם (לא), ואף שהתלמיד חכם עשה שלא כהוגן ואין נידויו כלום, מכל מקום ה"אדרבא" של השני גם כן אינו כלום. והוא הדין תלמיד נגד רבו – אינו יכול לומר "אדרבא" אלא אם כן נטל רשות מבית דין. ואז אפילו הבית דין אינם גדולים כהרב, מכל מקום כיון שבית דין ראו להתיר לומר להתלמיד "אדרבא" – מסתמא כדין עשו, והיו צריכים לעשות כן (נראה לי). ומי שאמר לחבירו: "אל תעשה דבר זה בנידוי", וזה אומר לו "אדרבא", אפילו אם הראשון עשה שלא כדין, מכל מקום גם נידוי השני אינו כלום אפילו הוא גדול מהראשון, שהרי לא נידוהו סתם אלא שאל יעשה הדבר בנידוי. ואין זה נידוי שיהא יכול לומר "אדרבא". וממילא דאם הראשון עשה שלא כדין – אין בדברי שניהם כלום (ועיין ש"ך סעיף קטן נ"ט, וסעיף קטן ס, וסעיף קטן ס"א).

33. One who excommunicates his fellow without justification, and the other responds, "On the contrary" – the excommunication of the second is valid. This is specifically when the second person is a greater scholar than the one who excommunicated, or at least equal to him, even if he is not ordained or known who he is, for we are concerned that he might be greater than the one who excommunicated. However, if the one who excommunicated without justification is a Torah scholar, and the other is not a Torah scholar, even if the Torah scholar acted improperly and his excommunication is invalid, nevertheless the "On the contrary" of the second person is also invalid. The same applies to a student against his teacher – he cannot say "On the contrary" unless he has received permission from the court. And then, even if the court is not greater than the teacher, since the court saw fit to permit the student to say "On the contrary," they presumably acted according to the law, and it was necessary to do so (this is my opinion). And one who says to his fellow: "Do not do this under excommunication," and the other responds, "On the contrary," even if the first acted without justification, the excommunication of the second is also invalid, even if he is greater than the first, since he did not excommunicate without reason but said not to do the thing under excommunication. This is not considered an excommunication that would allow him to say "On the contrary." Consequently, if the first acted without justification, the words of both are invalid (and see Shach, subparagraph 59, subparagraph 60, and subparagraph 61).

לד. הורה הרא"ש ז"ל דאם רשע ביזה תלמיד חכם עד שנידוהו מפני זה, והרי כדין עשה, והשיב לו הרשע "אדרבא" – יכריזו עליו שהוא מנודה. ויעמוד בנידויו שלושים יום, ואחר כך יבקש מחילה ברבים. ואח גדול בשנים, שביזה לאחיו הקטן ממנו בשנים אך הוא תלמיד חכם, ונידה הקטן בשנים להגדול בשנים – נידויו נידוי. וכבר נתבאר זה בסימן ר"מ, עיין שם הטעם.

34. The Rosh, of blessed memory, ruled that if a wicked person insulted a Torah scholar to the extent that he was excommunicated because of it, which was done appropriately, and the wicked person responds, "On the contrary" – they should declare him excommunicated. He should remain in excommunication for thirty days, and afterward, he should seek forgiveness publicly. And if an elder brother, older in years, insulted his younger brother who is a Torah scholar, and the younger excommunicated the elder – his excommunication is valid. This has already been explained in Siman 240; see there for the reason.

לה. חכם זקן בחכמה אף שאינו זקן בשנים, או אב בית דין שסרח – אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם מפני כבוד התורה. אלא אומרים לו: "הכבד ושב בביתך". אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו, והיינו שחוטא ומחטיא את הרבים, דאז רודפין אותו. אבל כשחטא איזה חטא לעצמו – מלקין אותו בביתו. וכן כל תלמיד חכם שחייב נידוי – אין לבית דין לקפוץ ולנדותו במהרה, אלא נשמטין ממנו בכל האפשרי. אלא אם כן רואין שהרבה יתקלקלו על ידי כך, דאז אין נושאין לו פנים. וחסידי החכמים היו משתבחים שלא נמנו מעולם לנדות תלמיד חכם (מועד קטן יז א), ואף על פי שנמנים להלקותו אם חייב מלקות או מכת מרדות. אמנם אם השמועות עליו מתגברות, כגון שמתעסק בספרי מינים ושותה במיני זמר, או שחבריו מתביישין ממנו, ושם שמים מתחלל על ידו – משמתינן ליה, דכבוד שמים אין ביכולתינו לוותר מאומה.

35. A wise scholar who is advanced in wisdom, even if not advanced in years, or a head of a court who has sinned - he is never excommunicated publicly because of the honor of the Torah. Instead, they say to him: "Honor yourself and remain at home." This is unless he has acted like Jeroboam the son of Nebat and his companions, meaning he sins and causes the public to sin, in which case they pursue him. But if he has committed some personal sin, they flog him at home. Similarly, any Torah scholar who is liable for excommunication - the court should not rush to excommunicate him quickly, but rather avoid it as much as possible. Unless they see that many will be led astray because of it, in which case they do not show him favor. The pious scholars would boast that they were never counted among those who excommunicated a Torah scholar (Moed Katan 17a), even though they would agree to flog him if he was liable for flogging or rebellious flogging. However, if rumors about him increase, such as that he engages with heretical books, indulges in songs, or causes his colleagues to be ashamed of him, and the name of Heaven is desecrated because of him - we excommunicate him, for we cannot waive anything for the honor of Heaven.

לו. איתא בברכות (ברכות יט א): בעשרים וארבעה מקומות בית דין מנדין: על כבוד הרב, עיין שם. והרמב"ם בפרק ששי מתלמוד תורה (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ו) חשבן, וכן בשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שלד) ובטור (טור יורה דעה שלד) בסימן זה. ואלו הן: (א) המבזה את החכם, אפילו לאחר מותו. (ב) המבזה שליח בית דין. (ג) הקורא לחבירו "עבד". (ד) המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים, ואין צריך לומר מדברי תורה. (עיין ש"ך סעיף קטן ע. ועיין מה שכתבתי לעיל סעיף ד. ודייק ותמצא קל.) (ה) מי ששלחו לו בית דין, וקבעו לו זמן ולא בא. ומבואר בחושן משפט סימן י"ח, עיין שם. (ו) מי שלא קבל עליו את הדין – מנדין אותו עד שיתן. כלומר: שיציית הדין. ועיין בחושן משפט סימן ק. (ז) מי שיש ברשותו דבר המזיק – מנדין אותו עד שיסיר הנזק. (ח) המוכר קרקע שלו לאנס – מנדין אותו עד שיקבל עליו כל היזק שיבוא לחברו על ידי זה. ומבואר בחושן משפט סימן קע"ה. (ט) המעיד על חבירו אצל אנסים, והוציאו ממנו ממון שלא כדין – מנדין אותו עד שישלם. ועיין בחושן משפט סימן כ"ח. (י) טבח כהן שאינו מפריש המתנות ליתנם לכהן אחר. ונתבאר לעיל סימן ס"א.

36. It is stated in Berachot (Berachot 19a): In twenty-four places, the court excommunicates for the honor of a rabbi; see there. And Maimonides, in the sixth chapter of Talmud Torah (Maimonides, Laws of Talmud Torah 6), enumerated them, as well as in Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 334) and in the Tur (Tur, Yoreh De'ah 334) in this section. And these are they: (1) One who disgraces a sage, even after his death. (2) One who disgraces a court messenger. (3) One who calls his fellow "slave." (4) One who belittles even one matter of the words of the Scribes, and it goes without saying, the words of the Torah. (See Shach, subsection 70. And see what I wrote above, subsection 4. Examine and you will find it clear.) (5) One whom the court sent for, and they set a time for him and he did not come. And it is explained in Choshen Mishpat, section 18; see there. (6) One who did not accept the judgment upon himself - they excommunicate him until he complies. That is, until he obeys the judgment. And see Choshen Mishpat, section 100. (7) One who has something harmful in his possession - they excommunicate him until he removes the harm. (8) One who sells his land to a violent person - they excommunicate him until he accepts upon himself any damage that may come to his fellow because of this. And it is explained in Choshen Mishpat, section 175. (9) One who testifies against his fellow to violent people, and they unlawfully extract money from him - they excommunicate him until he pays. And see Choshen Mishpat, section 28. (10) A butcher who is a priest and does not separate the gifts to give them to another priest. And it is explained above, section 61.

לז. (י"א) המחלל יום טוב שני של גלויות. (י"ב) העושה מלאכה בערב פסח אחר חצות. (י"ג) המזכיר שם שמים לבטלה, או לשבועה בדברי הבאי. (י"ד) המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ (כהך דתודוס איש רומי בפסחים נג א). (ט"ו) המביא רבים לידי חילול ה'. (והיינו שאדם גדול מבטיח ש"בוודאי יעשה ה' כך וכך". ואם אחר כך אינו כדבריו הוי חילול ה'. ולכן אסור לומר ש"בוודאי יהיה כך וכך".) (ט"ז) המחשב שנים וקובע חודשים בחוץ לארץ. (האידנא שיש לנו לוחות עד סוף העולם לא שייך זה.) (י"ז) המכשיל את העוור. (ולאו דווקא עיור ממש, אלא כל שאינו יודע בענין זה, וזה בא ומייעצו עצה רעה.) (י"ח) המעכב את הרבים מלעשות מצוה. (כגון שרוצים לבנות בית הכנסת והוא מעכב. וזהו כשהכרח לבנותו שאין מקום להתפלל, או כגון שהישן אינו מכיל כולם. אבל אם מפלגה אחת עושים קשר לבנות בית הכנסת לעצמם בלא טעם נכון – אין זו מצוה. והרבה קלקולים יש מריבוי וכו', וכן בשארי ענינים.)

37. (11) One who desecrates the second day of Yom Tov observed in the Diaspora. (12) One who performs labor on the eve of Passover after midday. (13) One who mentions the Name of Heaven in vain, or for an oath on trivial matters. (14) One who causes the public to eat sacrificial offerings outside their designated area (like the case of Teudos the Roman in Pesachim 53a). (15) One who causes the public to desecrate the Name of Heaven (this refers to a great person who promises that "certainly God will do such and such," and if it does not happen as he said, it constitutes a desecration of the Name. Therefore, it is forbidden to say "certainly it will be such and such"). (16) One who calculates years and fixes months outside the Land of Israel (nowadays, since we have calendars until the end of time, this does not apply). (17) One who causes the blind to stumble (this does not only refer to an actual blind person, but anyone ignorant in a particular matter, and this person gives them bad advice). (18) One who prevents the public from performing a mitzvah (for example, if they want to build a synagogue and he obstructs them. This applies when it is necessary to build because there is no place to pray, or the existing one does not accommodate everyone. But if a faction wants to build a synagogue for themselves without a valid reason, this is not a mitzvah. Many problems arise from such divisiveness, and this applies to other matters as well).

לח. (י"ט) טבח שיצאה טריפה מתחת ידו. (כ) טבח שלא הראה סכינו לחכם. ועיין סימן י"ח. (כ"א) המקשה עצמו לדעת. (כ"ב) המגרש את אשתו, ועשו ביניהם שותפות או משא ומתן. (כ"ג) חכם ששמועתו רעה, וכפי שנתבאר מקודם. (כ"ד) המנדה למי שאינו חייב נידוי, וכמו שנתבאר. ואין צריך לעניין נידוי עדות וראיות ברורות, אלא אומד הדעת באמיתת הדברים כשהתובע טוען "ברי". ואז אפילו אשה אפילו קטן נאמן אם הדעת נותן שאמת הדבר. ויש עוד דברים שמנדין עליהם כמו שיתבאר, אלא שכלולים בהקודמים. ודע שהרמב"ם חשב אלו העשרים וארבעה, ונראה שמקורו מברכות שם כמו שכתבתי. אבל תמוה לי דבגמרא שם אמרו בעשרים וארבעה מקומות מנדין על כבוד הרב עיין שם, והרי הרבה יש כאן שאינו שייך לכבוד הרב. ובאמת הרמב"ם השמיט לשון זה. וגם בירושלמי ריש פרק שלישי דמועד קטן אין הלשון כבש"ס דילן. וצריך עיון.

38. (19) A butcher from whose hand a non-kosher animal emerged. (20) A butcher who did not show his knife to a scholar. See Siman 18. (21) One who deliberately causes himself pain. (22) One who divorces his wife and enters into a partnership or business dealings with her. (23) A scholar whose reputation is bad, as explained previously. (24) One who excommunicates someone who is not liable for excommunication, as explained. For matters of excommunication, conclusive evidence and witnesses are not necessary; rather, it depends on the credibility of the claims when the claimant asserts with certainty. In such cases, even a woman or a minor is believed if it seems logical that the matter is true. There are additional matters for which excommunication is warranted, as will be explained, but they are included in the previous categories. Note that the Rambam listed these twenty-four instances, and it appears his source is from Berachot as I have written. However, it is puzzling because the Gemara there states that in twenty-four places one is excommunicated for the honor of a scholar, see there, and many of these cases here are not related to the honor of a scholar. Indeed, the Rambam omitted this phrase. Also, in the Jerusalem Talmud at the beginning of the third chapter of Moed Katan, the language is not like in our Talmud. This requires further examination.

לט. חכם שהורה להתיר במים שאין להם סוף – חייב נידוי. וכן מי שעובר על נדרו. וכל בית דין שנזקק לו לשאלה – בר שמתא הוא. וכן העושים מלאכה בעיר שיש בה מת ועדיין לא נקבר, אלא אם כן יש חבורות בעיר כמו שהמנהג עתה, שהם המתעסקים בו, דאז שאר העם מותרין במלאכה. וכן מי שעושה קלים וחמורים או גזירה שוה לעקור דבר מן התורה, כהך דפרק ראשון דמסכת דרך ארץ, עיין שם. או שואל דבר שאי אפשר, כהך דמנחות (מנחות לז א). וכן מי שיש לו ערעור על חברו ומלשין אותו לאנס. וכן תלמיד חכם המחזיק במחלוקת נגד הרבים. וכן המורה הוראה במקום רבו, ונתבאר בסימן רמ"ב, עיין שם.

39. A sage who permits [someone to immerse in] “endless waters” [for purification] must be excommunicated. Similarly, someone who transgresses their vow [is also subject to excommunication]. Any court that addresses a question for such an individual [is also subject to excommunication]. Similarly, those who work in a city where there is a deceased person who has not yet been buried, unless there are groups in the city, as is the custom now, who take care of the deceased, in which case the rest of the people are permitted to work. Similarly, someone who makes light and stringent rulings or derives a law by analogy to uproot something from the Torah, like the example in the first chapter of Tractate Derech Eretz (see there). Or someone who asks an impossible question, like the case in Menachot (Menachot 37a). Also, someone who has a dispute with their fellow and informs on them to a tyrant. Similarly, a Torah scholar who engages in a dispute against the community. Also, someone who issues a halachic ruling in the presence of their teacher, as explained in Siman 242 (see there).

מ. צורבא מדרבנן יכול לנדות למי שהפקיר כנגדו. ואם דינו פסוק בגמרא, כגון שקראו "עבד" – הוא מנודה לכל ישראל. ואם אין דינו פסוק, כגון שארי זלזולים – אינו מנודה אלא לקטנים ממנו. ואפילו לא ביזהו בפירוש בדיבור גלוי אלא שדקרו בדבריו, דלפי האומדנא כיון לבזותו – יכול לנדות. אך לא כל הרוצה ליטול שם "צורבא מרבנן" נוטל, עד שיסכימו עליו רבים שהוא תלמיד חכם. וכן ראובן שחייב לשמעון ממון ומסרב מלפרעו, אם דוחה אותו ואומר "אין לי עכשיו ממון" וכהאי גוונא – אין ביכולתו לנדותו. אבל אם אומר שלא יפרענו כלל ונידהו – נידוי. ויש אומרים דלא עביד אינש דינא לנפשיה לנדות חברו על דבר ממון, אלא ילך לבית דין. וכל שכן אם הנתבע אומר להיות לו ציית דין. אלא שלדעתי אינו מגיע לך ממני. ובדין זה אין חילוק בין תלמיד חכם לעם הארץ.

40. A young rabbinic scholar has the authority to excommunicate someone who insults him. If the ruling is explicit in the Talmud, such as calling someone a "slave," the offender is excommunicated from the entire Jewish community. If the ruling is not explicit, as in other forms of insult, the excommunication only applies to those of lower status than the scholar. Even if the insult was not overtly stated but implied through words, if it is assessed to have been intended to insult, the scholar can excommunicate. However, not everyone who wishes to be called a "young rabbinic scholar" can claim that title; it must be widely recognized that he is a learned scholar. Similarly, if Reuven owes Shimon money and refuses to pay, if he delays by saying "I don't have money now" or similar excuses, he cannot be excommunicated. But if he says he will never pay, and he is excommunicated, the excommunication is valid. Some say that a person should not take the law into his own hands to excommunicate someone over a financial matter but should go to a rabbinic court. This is especially the case if the defendant agrees to abide by the court's decision but believes that the claim is unfounded. In this matter, there is no difference between a learned scholar and an ordinary person.

מא. המבזה את החכם אפילו בדברים, ואפילו לאחר מותו, אם יש עדים בדבר או שהדבר ברור – בית דין מנדין אותו ברבים. והם מתירין לו כשחוזר בתשובה, ומבקש מחילה ברבים או על קברו. אבל אם החכם חי – אין מתירין לו עד שיתרצה החכם שנדוהו בשבילו. מיהו אם עשה המוטל עליו כפי שצוו לו בית דין, והחכם אינו רוצה למחול – מתירין לו הנידוי בלא דעתו. וכן החכם בעצמו מנדה לכבודו לעם הארץ שהפקיר כנגדו, ואינו צריך לא עדים ולא התראה. ואין מתירין לו עד שירצה החכם, או שיעשה המוטל עליו כמו שכתבתי. ואם מת החכם, באים שלושה ומתירים לו כשעשה המוטל עליו. ולעיל בסימן רמ"ג נתבאר אם יש דין "תלמיד חכם" בזמן הזה. והקורא לחכם "מלשין" – אין לך ביזוי גדול מזה, ומנדין על זה.

41. One who disgraces a sage, even verbally, and even after the sage's death, if there are witnesses to the matter or it is clear, the court excommunicates him publicly. They may release him from excommunication if he repents and seeks forgiveness publicly or at the sage's grave. However, if the sage is alive, they do not release him until the sage for whom he was excommunicated is appeased. Nevertheless, if he has done what was required of him as instructed by the court, and the sage is unwilling to forgive, they release him from excommunication without the sage's consent. Similarly, a sage himself may excommunicate, for his honor, an uneducated person who disgraced him, and he does not need witnesses or a prior warning. The excommunication is not lifted until the sage is appeased or the person has done what was required of him, as I have written. If the sage dies, three people come and release him from excommunication once he has done what was required of him. Earlier in Siman 243, it was explained whether the status of a "Torah scholar" applies in this time. One who calls a sage a "slanderer" – there is no greater disgrace than this, and they excommunicate for this.

מב. אם נידו לאחד בדבר עבירה שעבר, ועשה באלמות שגזר האנס עונש על מי שיחזיק בנדויו – מחוייבים לראות להחזיק הדבר לחזק הדת אם אינו נגד דינא דמלכותא, כמו בארץ ישמעאל. אבל אם נדוהו על דברים שבין אדם לחברו – אין אנחנו מחוייבים ליכנס בספק סכנה. וכתב רבינו הרמ"א דאף על פי שמחוייבים למחות בעוברי עבירה ונתפס בעוונם אם יכול למחות, מכל מקום אין צריך להוציא ממונו על זה. ולכן נהגו להקל מלמחות בעוברי עבירה שיש לחוש שיעמדו על גופינו ומאודינו. עד כאן לשונו. ודע דנידוי אינו ממש דאורייתא, וגם לא קילא כדרבנן. והוא מדברי קבלה, וכדברי תורה דמי.

42. If a person was excommunicated due to a transgression he committed, and he acted in a manner where a ruler decreed a punishment on anyone who would uphold his excommunication – we are obligated to strive to uphold the matter to strengthen the religion, provided it does not contradict the law of the land, as in the land of Ishmael. However, if he was excommunicated for matters between a person and another – we are not obligated to enter into a potential danger. And our master, the Rema, wrote that although we are obligated to protest against transgressors and they are apprehended for their sin if it is possible to protest, nevertheless, one does not need to spend his money on this. Therefore, the custom is to be lenient in protesting against transgressors when there is concern that they may endanger our bodies or possessions. Thus far his words. And know that excommunication is not strictly from the Torah, nor is it as lenient as a rabbinic decree. It is from the words of tradition, and it is akin to matters of Torah.

סימן שלה

א. דיני ביקור חולים • ובו י"ב סעיפים
גרסינן בשבת (שבת לב א): לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה. שאם יחלה אומרים לו: "הבא זכות והפטר וכו'". אדם יוצא לשוק – יהא דומה בעיניו כאילו נמסר לסרדיוט. חש בראשו – יהי דומה בעיניו כאלו נתנוהו בקולר. עלה למיטה ונפל – יהי דומה בעיניו כמו שהעלוהו לגרדום לידון. שכל העולה לגרדום לידון אם יש לו פרקליטין גדולים – ניצל, ואם לאו – אינו נצול. ואלו הן פרקליטין של אדם: תשובה ומעשים טובים. עיין שם. ולכן יתן כל אדם אל לבו ובפרט בעת חליו, ולא יסמוך על הרופאים לבד, כדכתיב באסא: "וגם בחליו לא דרש את ה'" – רק ברופאים. ויקבל עליו להטיב דרכיו, ויחלק צדקה לפי ערכו, כדכתיב: "וצדקה תציל ממות". ויבטח בה' כי יקימנו מחליו. ורוב חולים לחיים. ואפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלמדים עליו חובה, ואחד מלמד עליו זכות – ניצול, שנאמר: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, להגיד לאדם ישרו. ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר". (איוב לג כד. ו"פדעהו" כמו "פדאהו", דאותיות אחהע"ר מתחלפים.)

1. ### The Laws of Visiting the Sick • Containing 12 Sections We learn in the Talmud (Shabbat 32a): A person should always seek mercy that they do not become ill. For if they do become ill, they are told: “Bring merit and be freed, etc.” When a person goes to the market, it should appear to them as if they were handed over to a guard. If their head hurts, it should appear to them as if they were put in a collar. If they go to bed and fall, it should appear to them as if they were taken up to the gallows to be judged. For anyone taken up to the gallows to be judged, if they have great advocates, they are saved; if not, they are not saved. And these are the advocates of a person: repentance and good deeds. See there. Therefore, every person should take this to heart, especially during illness, and not rely solely on the doctors, as it is written about Asa: “And even in his illness, he did not seek the Lord, but only the doctors.” One should resolve to improve their ways and distribute charity according to their means, as it is written: “Charity saves from death.” And one should trust in God that He will restore them from their illness. Most sick people recover. Even if nine hundred and ninety-nine argue against them, and one argues in their favor, they are saved, as it is said: “If there is an angel as an advocate for them, one in a thousand, to declare a person upright, He will be gracious to them and say, ‘Deliver them from going down to the pit; I have found a ransom.’” (Job 33:24. And “deliver them” is like “redeem them,” for the letters אחהע"ר are interchangeable.)

ב. ביקור חולים הוא מהמצות היותר גדולות. והוא מדברים שאוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, כדתנן במשנה ד"אלו דברים וכו'". והיא בכלל גמילות חסדים (בבא מציעא ל ב). וזהו שאמרה תורה: "והודעת להם את הדרך אשר ילכו בם" (שם). ומאי דכתיב: אחרי ה' אלקיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה? והלא כבר נאמר: "כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מידותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" – אף אתה הלבש ערומים. מה הקדוש ברוך הוא ביקר חולים, דכתיב: "וירא אליו ה' באלני ממרא" – אף אתה תבקר חולים. הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים, כדכתיב: "ויהי אחרי מות אברהם, ויברך אלקים את יצחק בנו" – אף אתה נחם אבלים. הקדוש ברוך הוא קובר מתים, דכתיב: "ויקבור אותו בגיא וגו'" – אף אתה קובר מתים (סוטה יד א). וזהו נכלל בקרא ד"אחרי ה' אלקיכם תלכו".

2. Visiting the sick is one of the greatest commandments. It is among those matters for which one eats the fruits in this world, and the principal remains intact for him in the World to Come, as it is taught in the Mishnah of "These are the things, etc." It is included in the category of acts of kindness (Bava Metzia 30b). This is what the Torah means when it says: "And you shall make known to them the way in which they shall walk" (there). And what is meant by the verse: "You shall walk after the Lord your God"? Is it possible for a person to walk after the Divine Presence? Has it not already been said: "For the Lord your God is a consuming fire"? Rather, it means to follow the attributes of the Holy One, blessed be He: Just as He clothes the naked, as it is written, "And the Lord God made garments of skin for Adam and his wife, and He clothed them" — so too, you should clothe the naked. Just as the Holy One, blessed be He, visits the sick, as it is written: "And the Lord appeared to him by the oaks of Mamre" — so too, you should visit the sick. The Holy One, blessed be He, comforts mourners, as it is written: "And it came to pass after the death of Abraham, that God blessed Isaac his son" — so too, you should comfort mourners. The Holy One, blessed be He, buries the dead, as it is written: "And He buried him in the valley, etc." — so too, you should bury the dead (Sotah 14a). This is included in the verse: "You shall walk after the Lord your God."

ג. עיקר מצות ביקור חולים הוא לעיין בצרכי החולה ולעשות לו מה שצריך. כדאיתא בנדרים (נדרים מ א): מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שחלה וכו', ונכנס רבי עקיבא לבקרו. ובשביל שכיבד וריבץ לפניו – חיה. אמר לו: "רבי, החייתני!" יצא רבי עקיבא ודרש: "כל שאינו מבקר את החולים – כאילו שופך דמים." ומה יפו החברות בכמה ערים הנקראים "חברה לינה", שלנים אצל החולים כל הלילה לראות מה שהם צריכים. דביום על פי רוב משמשים לו אנשי ביתו, מה שאין כן בלילה דאנשי ביתו עמלים מעבודת היום ונשקעים בשינה באונס. על כן גדול שכרם מאוד מאוד של "חברי לינה". ואמרו חכמינו ז"ל (שם): כל המבקר את החולה ניצול מדינה של גהינם. ומה שכרו בעולם הזה? ה' ישמרהו מיצר הרע, ויחייהו מן היסורין, ויאושר בארץ שיהו הכל מתכבדים בו וכו', עיין שם. וכל המבקר את החולה גורם לו שיחיה, שמתפלל עליו שיחיה. וכל שאינו מבקר אין מבקש עליו רחמים, לא שיחיה ולא שימות. דלפעמים יש לבקש רחמים שימות, כגון שיש לו יסורים הרבה בחליו ואי אפשר לו שיחיה, כמעשה דרבי פרק "הנושא" (ר"ן שם).

3. The primary mitzvah of visiting the sick is to tend to the needs of the patient and to do what is necessary for him. As it is stated in Nedarim (40a): There was an incident involving a disciple of Rabbi Akiva who fell ill, and Rabbi Akiva went to visit him. Because Rabbi Akiva swept and cleaned before him, he lived. The disciple said to him, "Rabbi, you have given me life!" Rabbi Akiva went out and taught: "Anyone who does not visit the sick is as if he sheds blood." How beautiful are the societies in many cities called "Lina Societies," which stay with the sick throughout the night to see what they need. For during the day, generally, the patient's family attends to him, but this is not the case at night, as the family members are tired from the day's work and fall into forced sleep. Therefore, the reward for the members of the "Lina Societies" is very, very great. And our sages of blessed memory said (there): Anyone who visits the sick is spared from the judgment of Gehenna. And what is his reward in this world? The Lord will protect him from the evil inclination, keep him alive from suffering, and bless him in the land so that everyone honors him, etc., see there. And anyone who visits the sick causes him to live, as he prays for him to live. And anyone who does not visit does not pray for him, neither for life nor for death. For sometimes one must pray for death, such as when the patient has much suffering from his illness and it is impossible for him to live, as in the incident of Rabbi in the chapter "HaNoseh" (RAN there).

ד. יש ליזהר בביקור חולים שלא יהיה המבקר למשא על החולה. דלפעמים יש שקשה עליו הדיבור, ומפני כבוד המבקר מוכרח לדבר. וגם יש שצריך לצרכיו והוא בוש לומר לו. ולכן צריך להיות זהיר וחכם ומבין בזה. ומטעם זה אמרו חכמינו ז"ל (נדרים מא א): אין מבקרין לא לחולי מעיים, ולא לחולי העין, ולא לחולי הראש, דהדיבור קשה להן. וחולי מעיים, משום שמא יבוש לומר שצריך לצרכיו. וכיצד יעשו? נכנסים בבית החיצון, לא בהחדר שהחולה שוכב שם, ושואלים ודורשים מבני הבית אולי צריך דבר מה. ושומעין צערו, ומבקשים רחמים ומתפללים עליו.

4. Care must be taken when visiting the sick so that the visitor does not become a burden on the patient. For sometimes it is difficult for the patient to speak, and out of respect for the visitor, they feel compelled to talk. Additionally, there are times when the patient has personal needs but is embarrassed to express them. Therefore, one must be careful, wise, and understanding in this matter. For this reason, our sages of blessed memory said (Nedarim 41a): "Do not visit those with intestinal illnesses, eye ailments, or head pains, for speaking is difficult for them." Those with intestinal illnesses may be too embarrassed to say they need to attend to their needs. So what should be done? One should enter the outer room, not the room where the patient is lying, and inquire and ask the household members if there is anything needed. They should listen to the patient's distress, and seek mercy and pray for them.

ה. הקרובים והחברים נכנסים מיד שיחלה, והרחוקים אחר שלושה ימים, כי היכי דלא יתרע מזליה להקרא עליו שם "חולה". אמנם אם קפץ עליו החולי בחזקה – אלו ואלו נכנסים מיד. ואפילו הגדול ילך אצל הקטן, ואפילו כמה פעמים ביום. ואפילו הוא בן גילו, שנוטל אחד מששים מחליו (בבא מציעא ל א). וכל המוסיף – הרי זה משובח. ובלבד שלא יהא למשא על החולה, כמו שכתבתי בסעיף הקודם.

5. Close relatives and friends may enter immediately when he falls ill, but distant ones after three days, so that his fortune should not worsen by being labeled a "sick person." However, if the illness strikes him forcefully, both groups may enter immediately. Even a prominent person should visit a lesser one, even multiple times a day. Even if he is of the same age, he takes away one-sixtieth of his illness (Bava Metzia 30a). Whoever adds more [visits] is praiseworthy, as long as it does not become a burden on the sick person, as I wrote in the previous section.

ו. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלה, ב): יש אומרים דשונא יכול לילך לבקר חולה, ולא נראה לי. אלא לא יבקר חולה, ולא ינחם אבל, מי שהוא שונאו, שלא יחשוב ששמח לאידו, ואינו לו אלא צער. עד כאן לשונו. ומיהו הכל לפי מה שהיא השנאה, ולפי מה שהם השונאים (ש"ך סעיף קטן ב). אבל שונא שמת – יכול ללוותו, דבזה לא שייך שמח לאידו, באשר הוא סוף כל האדם (שם). וכן אם השונא שולח לו מקודם שרוצה לבקרו או לנחמו, והוא נותן לו רשות – מותר. ואדרבא מצד זה נעשה שלום ביניהם. ולכן יש שכתבו שעכשיו נוהגין שהולך השונא, דמביא לידי שלום (באר היטב בשם בה"י וספר החיים, עיין שם).

6. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 335:2): "There are those who say that an enemy can go to visit the sick, but it does not seem right to me. Rather, he should not visit the sick, nor console a mourner, if he is his enemy, so that the sick person or mourner should not think that he rejoices in his misfortune, and it only causes him distress. This is his language. However, everything depends on the nature of the enmity, and on who the enemies are (Shach, subsection 2). But if an enemy dies, one can accompany his funeral procession, because in this there is no element of rejoicing in his misfortune, since this is the end of all men (ibid.). Also, if the enemy sends word beforehand that he wants to visit or console, and he is given permission, it is allowed. On the contrary, this can lead to peace between them. Therefore, some have written that now it is customary for the enemy to go, as it brings about peace (Be'er Heitev in the name of Beit Yosef and Sefer Chaim; see there)."

ז. המבקר את החולה לא ישב על גבי מיטה, ולא על גבי כסא, ולא על הספסל, אלא מתעטף ויושב לפניו, מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה (שבת יב ב). ודווקא כשהחולה שוכב על הארץ, דאז היושב גבוה ממנו, ואין זה מדרך ארץ. אבל כששוכב על המיטה – מותר לישב על כסא וספסל. וכן המנהג. ובזוהר פרשת פנחס מבואר דכשהחולה אדם בינוני – לא ישב לרגליו של חולה, דמלאך המות מקומו שם. ו"מראשותיו" משמע שם דבכל עניין, אפילו אינו גבוה מהחולה. ואם החולה הוא צדיק גמור – לא ישב רק לרגליו, מפני שהשכינה מסבבת אותו מכל צד לבד מרגליו, עיין שם.

7. One who visits a sick person should not sit on the bed, nor on a chair, nor on a bench, but rather should wrap himself and sit before him, because the Divine Presence is above the head of the sick person (Shabbat 12b). This is specifically when the sick person is lying on the ground, for then the one sitting is higher than him, which is not respectful. However, if the sick person is lying on a bed, it is permissible to sit on a chair or bench. And this is the custom. In the Zohar, Parashat Pinchas, it is explained that when the sick person is an average individual, one should not sit at the feet of the sick person, for the Angel of Death's place is there. "At his head" implies in any situation, even if the visitor is not higher than the sick person. If the sick person is a completely righteous person, one should only sit at his feet, because the Divine Presence surrounds him from all sides except his feet. See there.

ח. אין מבקרין החולה בשלוש שעות ראשונות של יום, מפני שכל חולה מיקל עליו המחלה בבוקר, ולא יחוש לבקש עליו רחמים. ולא בשלוש שעות אחרונות של יום, שאז מכביד עליו חליו, ויתייאש מלבקש עליו רחמים. אלא באמצע היום. ואין זה איסור אלא עצה בעלמא, לפיכך לא נהגו עתה לדקדק בזה (נראה לי). וכל מי שביקר את החולה ולא בקש עליו רחמים – לא קיים המצוה.

8. One does not visit the sick during the first three hours of the day, because every sick person feels a bit better in the morning, and one might not feel the need to pray for mercy on their behalf. Nor does one visit during the last three hours of the day, because at that time their illness worsens, and one might despair of praying for mercy on their behalf. Rather, one should visit in the middle of the day. This is not a prohibition but merely advice, and therefore it is not customary nowadays to be precise about this (according to my view). Anyone who visits the sick and does not pray for mercy on their behalf has not fulfilled the mitzvah.

ט. כשמבקש עליו רחמים, אם מתפלל שלא בפני החולה לא יתפלל אלא בלשון הקודש, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי אף שהוא קרוב ללשון הקודש, וקל וחומר בלשונות אחרים. ואף שיש אומרים שרק ללשון ארמי אין מזדקקין, ולא לשארי לשונות, מכל מקום וודאי דאפילו לדעה זו יותר טוב בלשון הקודש (עיין ט"ז סעיף קטן ד). אבל בפני החולה יכול להתפלל בכל לשון, שהרי השכינה שם, וכביכול מבקש מלפני השכינה. ובהתפילה יכלול אותו "בתוך שארי חולי ישראל", שיאמר: "המקום ירחם עליך בתוך שארי חולי ישראל". דתפילה בעד רבים יותר חשובה, כי לא בזה את תפלתם. ובשבת אומר "שבת היא מלזעוק, ורפואה קרובה לבוא. ורחמיו מרובין ושבתו בשלום." ועיין באורח חיים סימן רפ"ז.

9. When praying for mercy on behalf of a sick person, if one is praying not in the presence of the sick person, one should only pray in the Holy Tongue (Hebrew), because the ministering angels do not recognize the Aramaic language, even though it is close to the Holy Tongue, and all the more so in other languages. And although there are those who say that only for Aramaic they do not attend, and not for other languages, nevertheless, according to all opinions, it is certainly better in the Holy Tongue (see Taz, subsection 4). But in the presence of the sick person, one can pray in any language, since the Divine Presence is there, and it is as if one is asking directly before the Divine Presence. In the prayer, one should include him "among the other sick people of Israel," saying: "May the Omnipresent have mercy on you among the other sick people of Israel." For a prayer on behalf of the many is more significant, as it is written, "He does not despise their prayer." On Shabbat, one says, "It is Shabbat, we cannot cry out, and healing will come soon. His mercy is abundant, and may His Shabbat be in peace." And see Orach Chaim, Siman 287.

י. אומרים לו שיתן דעתו על ענייניו אם הלוה או הפקידו אצלו, או שמא יש לו מה לצוות לזרעו אחריו. ולא יפחד מפני זה מהמות, אלא כך חובתו של אדם, דאפילו בבריאותו של אדם נכון שיהיו עניניו מסודרים וכל שכן בחליו. וזהו רצון הבורא יתברך, ובזכות זה ישלח לו ה' רפואה שלמה. אבל לומר וידוי – לא יזכירו לו כל שאין המחלה תקפתו בחוזק יד. ויתבאר בסימן של"ח.

10. They tell him to focus on his matters, whether he has lent or deposited something with someone, or if he has anything to instruct his descendants after him. He should not fear death because of this, for this is a person's duty. Even when a person is healthy, it is proper for his affairs to be in order, and all the more so when he is ill. This is the will of the Creator, blessed be He, and in this merit, the Lord will send him a complete recovery. However, as for reciting the confession, they do not mention it to him unless the illness has taken a strong hold of him. This will be clarified in Siman 338.

יא. מבקר איש לאשה, ואשה לאיש, ובלבד שלא יתייחדו הם לבדם. ומבקרים חולי כותים מפני דרכי שלום. ובחולי מעיים אין האיש משמש את האשה, שלא יבוא לידי זרע לבטלה חס ושלום. אבל האשה משמשת את האיש. אבל שלא בחולי מעיים – יכול האיש להקימה ולהשכיבה, וכיוצא בזה יכול לשמשה (ברכי יוסף, ועיין ש"ך סעיף קטן ט, וט"ז סעיף קטן ה).

11. A man may visit a woman, and a woman may visit a man, provided they are not alone together. One may visit the sick of non-Jews for the sake of peace. In cases of intestinal illness, a man should not attend to a woman, lest he come to waste seed, God forbid. However, a woman may attend to a man. But in cases not involving intestinal illness, a man may help a woman to stand up or lie down, and similarly, he may attend to her (see Birkei Yosef, and compare Shach, subparagraph 9, and Taz, subparagraph 5).

יב. יש אומרים שמי שיש לו חולה בתוך ביתו – ילך אצל חכם שבעיר שיבקש עליו רחמים ושיברכנו. וכן נהגו לברך את החולים בבית הכנסת בשעת קריאת התורה, דאז רחמים מתעורר. ואם המחלה חזקה – משנין השם, כלומר: שמוספין לו עוד שם לשמו. דזהו אחד מהדברים הקורעים גזר דין של אדם, כמו שאמרו חכמינו ז"ל בראש השנה (ראש השנה טז ב). ויש מי שרוצה לומר דכשהחולה במקום אחר – לא יתפללו עליו, דמי יודע אם הוא חי. ולעניות דעתי לא נהירא כלל, שהרי אפילו בגט מחזקינן ליה בחיים, דרוב חולים לחיים (גיטין כח א), וכל שכן לעניין תפילה. וכן המנהג הפשוט, ואין לפקפק בזה כלל. וניחום קודם לביקור חולים, דזהו חסד עם החיים והמתים, וביקור חולים לחיים לבד. אבל אם יודע תועלת להחולה – ביקור חולים קודם.

12. Some say that one who has a sick person in their house should go to a wise person in the city to ask for mercy and blessings for them. It is also customary to bless the sick in the synagogue at the time of Torah reading, as then mercy is aroused. If the illness is severe, they change the name, meaning they add another name to theirs. This is one of the things that can tear up a person's decree, as our sages of blessed memory have said in Rosh Hashanah (Rosh Hashanah 16b). There are those who say that if the sick person is in another place, one should not pray for them, as who knows if they are still alive. In my humble opinion, this is not logical at all, for even in the case of a divorce document, we assume they are alive, for most sick people live (Gittin 28a), and all the more so regarding prayer. And this is the simple custom, and there is no reason to doubt this at all. Comforting the bereaved takes precedence over visiting the sick, as it is an act of kindness for both the living and the dead, while visiting the sick is only for the living. However, if one knows that it would benefit the sick person, visiting the sick takes precedence.

סימן שלו

א. דיני רפואות הרופאים • ובו ד' סעיפים
כתיב: "ורפא ירפא" – מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות (בבא קמא פה א). כלומר: שלא תאמר כיון דחכמת הרפואה היא אומדנא בעלמא, אם כן שמא יקלקל? לזה נתנה התורה רשות לרופא לרפאות. וכיון שנתנה רשות, ממילא שחובה עליו לרפאות. והרי מחללין שבת על זה כשצריך לעשות הרפואה, אפילו יש בעשייתה כמה אבות מלאכות, אם החולה יש בו סכנה. ובכלל פיקוח נפש הוא, והמונע מזה – הרי זה שופך דמים. ואפילו יש לו מי שירפאנו, שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות. וכל הזריז בפיקוח נפשות – הרי זה משובח.

1. Laws of Physicians and Medicines • Containing Four Sections
It is written: "and he shall surely heal" – from here the Torah granted permission for the physician to heal (Bava Kamma 85a). This means: you might say that since the wisdom of medicine is merely an estimation, therefore perhaps the physician might err? For this reason, the Torah granted permission to the physician to heal. And since permission is granted, it follows that it is an obligation upon him to heal. Indeed, the Sabbath is desecrated for this when it is necessary to perform the healing, even if it involves several primary categories of work, if the patient is in danger. This is included in the principle of saving a life, and whoever refrains from doing so is considered as shedding blood. Even if the patient has someone else to heal him, not everyone merits to be healed by everyone. And whoever is diligent in saving lives, he is praiseworthy.

ב. ומיהו אסור להתעסק ברפואות אלא אם כן הוא בקי ויש לו רשות מבית דין. והאידנא צריך להיות מוסמך מהממשלה, שיש לו רשות ליתן רפואות לחולאים. וגם לא יהא שם גדול ממנו, שאם לא כן כשהזיק – הרי הוא שופך דמים. ואם ריפא שלא ברשות בית דין והממשלה – חייב בתשלומין אפילו הוא בקי אם החולה נתנזק על ידו, וצריך להוציא ממון על רפואות. וכל שכן אם מת על ידו – הרי זה כהורג נפש במזיד. אבל אם ריפא ברשות וטעה והזיק – פטור מדיני אדם. וחייב בדיני שמים אם היתה על ידי התרשלותו ולא עיין יפה, דאם עיין – אין לו שום חטא, שהרי מצווה לרפאות. וכבר אמר החכם: "שגגת הרופא – כוונת הבורא". ואם מת על ידי רפואותיו ונודע לו ששגג – הרי זה גולה על ידו, כשיש לו מקום לתלות שהוא גרם לו על ידי התרשלות או שלא עיין יפה. אבל בלא זה נראה לי דאינו חייב גלות, דמי גרע מאב המכה את בנו והרב את תלמידו, דפטור מגלות? (כן נראה לעניות דעתי לפרש התוספתא ודברי הרמב"ן שהביאו הטור והשולחן ערוך, ועיין בית יוסף. ודייק ותמצא קל.)

2. However, it is forbidden to engage in medical treatments unless one is an expert and has permission from the court. Nowadays, one must also be licensed by the government, which grants the authority to administer treatments to the sick. Additionally, there should not be a greater expert present, for if not, and harm is caused, it is as if he has spilled blood. If one provides treatment without the court's and government's permission, he is liable for damages even if he is an expert and the patient is harmed through his actions, and he must bear the cost of treatments. Certainly, if the patient dies as a result of his actions, it is as if he has intentionally killed. However, if he treated with permission and made a mistake that caused harm, he is exempt from human judgment but liable in the heavenly court if it was due to his negligence and lack of careful attention. If he was careful and made no error, he has no sin, for he is commanded to heal. As the sage has said, "The error of a physician is the will of the Creator." If the patient dies as a result of his treatments and it is known that he made a mistake, he must go into exile if there is a reason to believe his negligence or lack of careful attention caused it. But without such evidence, it seems to me he is not liable for exile, for how is he worse than a father who strikes his son or a teacher his student, who are exempt from exile? (This is my humble opinion in interpreting the Tosefta and the words of the Ramban as brought by the Tur and Shulchan Aruch. See Beit Yosef. Be precise and you will find clarity.)

ג. ולעניין שכר הרופא, כתב הטור בשם הרמב"ן דמותר ליטול שכר בטלה וטירחא. אבל שכר הלימוד – אסור, דאבידת גופו היא, והתורה אמרה "והשבתו לו" – לרבות אבידת גופו. ואמרינן בעניין עשיית המצות: מה אני בחינם – אף אתם בחינם. הלכך שכר החכמה והלימוד – אסור. אבל שכר הטורח ושכר הבטלה – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: שכר החכמה והלימוד הוא כשאומר לו: "קח סם פלוני". אבל כשהולך אצל החולה הוי שכר טירחא. וכן כשכותב לו לבית הרוקח ליתן כך וכך – הוי שכר טירחא ומותר.

3. Regarding the fee for a doctor, the Tur writes in the name of the Ramban that it is permitted to take a fee for the loss of time and effort. However, taking a fee for the knowledge is forbidden, because it concerns the loss of a person's body, and the Torah says, "and you shall restore it to him" – which includes the loss of one's body. And it is said regarding the performance of mitzvot: just as I (God) do so for free, so too you should do so for free. Therefore, taking a fee for wisdom and knowledge is forbidden. But taking a fee for effort and loss of time is permitted. These are his words. That is to say, taking a fee for wisdom and knowledge is when he tells him: "Take such-and-such a medicine." But when he goes to the patient, it is considered a fee for effort. Similarly, when he writes a prescription for the pharmacist to give such-and-such, it is considered a fee for effort and is permitted.

ד. מי שיש לו סממנים והחולה צריך להם – אסור לו להעלות בדמיהן יותר מן הראוי. ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהן הרבה מפני צורך השעה, שלא נמצא ביד אחר סממנים אלו – אין לו אלא דמיהן. אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה – חייב ליתן לו, שחכמתו מכר לו ואין לזה דמים קצובים. ואף על פי שמצוה עליו לרפאותו, שכל מצוה דרמי אכולי עלמא אם נזדמנה לאחד ולא רצה לקיימה אלא בכך ובכך ממון – אין מוציאין מידו. כן פסקו הטור והשולחן ערוך בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שלו, ג). וכן גם בסממנים, אם כבר קיבל המעות – אין מוציאין מידו (הגאון רבי עקיבא איגר). ומלשון הטור ושולחן ערוך משמע דדווקא כשכבר קיבל הרופא המעות. אבל יש אומרים דאפילו עדיין לא קיבל – מחוייבים לשלם לו גם אחר כך (ב"ח וש"ך סעיף קטן ז). מיהו זהו וודאי אם נסע להחולה בעיר אחרת – לית דין ולית דיין שמחוייבים לשלם כל מה שהשוו עימו. ועיין בחושן משפט סימן רס"ד.

4. If someone possesses medicinal herbs and a sick person needs them, it is forbidden to charge more than their fair value. Moreover, even if a high price was agreed upon due to the urgency of the situation and the inability to find these herbs elsewhere, one is only entitled to their actual value. However, if a high fee was agreed upon for the physician's services, it must be paid, for the physician sold his expertise, which has no fixed price. Although it is a mitzvah (commandment) for the physician to heal, any mitzvah that falls upon the community but one individual happens to fulfill it, and he demands a fee, we do not take the money from him. This is the ruling of the Tur and Shulchan Aruch in paragraph 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 336:3). Similarly, in the case of medicinal herbs, if the money was already received, it is not taken back (Gaon Rabbi Akiva Eiger). The language of the Tur and Shulchan Aruch implies that this specifically applies when the physician has already received the money. However, some say that even if he has not yet received the payment, he must still be paid afterward (Bach and Shach, subsection 7). Certainly, if the physician traveled to another city to treat the patient, there is no question that he must be paid whatever was agreed upon. See Choshen Mishpat, section 264.

סימן שלז

א. שישמרו מלצער את החולה • ובו ג' סעיפים
כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שלז): חולה שמת לו מת – אין מודיעין אותו שמא תטרף דעתו עליו. ואין קורעין חלוקו, ואין בוכין, ואין מספידין בפניו, שלא ישבר לבו. ומשתקין את המנחמין מפניו. עד כאן לשונו. והביאו זה מ"אבל רבתי", והיינו ממסכת שמחות. ולפנינו לא נמצא זה. וכן כמה דברים הביאו הקדמונים ממסכת זו ולא נמצא לפנינו, כי אין נמצאת אצלינו במילואה.

1. That they should be careful not to distress the sick person • and it contains three sections
The Tur and Shulchan Aruch wrote (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 337): If a sick person has lost a relative, one does not inform him, lest his mind become disturbed. And one does not tear his garment, nor cry, nor eulogize in his presence, so that his heart does not break. And one silences the comforters before him. Thus are the words. This is brought from "Avel Rabbati," which is from Tractate Semachot. However, it is not found before us. Similarly, many things were brought by the early authorities from this tractate, but it is not found before us, as it does not exist in its entirety among us.

ב. והכי פירושו: אין מודיעין אותו וכו', ואם נתוודע להחולה שמת – אין קורעין לו קריעה, שמא תגדל דאגתו. ולא עוד אלא אפילו על מת שאינו שייך לו אסור לבכות ולהספיד בפניו, דמתוך כך יגיע לו צער. ולכן אם בביתו יש אבל, ובאין מנחמין אצלו – אין מניחין להם לדבר עם האבל נדון המת, דכל זה יגרום לו צער (ב"ח). ואפילו אם מת אביו של החולה או אמו – אין מודיעין לו. ואין משגיחין על ה"קדיש" שעליו לומר, דפיקוח נפשות קודם לכל דבר. ומזה יש ללמוד שאסור לגרום שום צער להחולה, ויראו לשמח לבבו בכל היכולת. ואם מת שם אחד בבית, ויש מקום להוציאו למקום אחר עד הקבורה, נראה לי שמחוייבים להוציאו. ואף על פי שאין זה כבוד המת, אבל פיקוח נפש דוחה הכל.

2. Here is the translation: And this is its explanation: One does not inform him, etc., and if the sick person finds out that someone has died, one does not perform the tearing of garments for him, lest his worry increases. Furthermore, even for a deceased person who is not related to him, it is forbidden to cry and eulogize in his presence, as this would cause him distress. Therefore, if there is a mourner in his house and consolers come to visit, they are not allowed to speak with the mourner about the deceased, as all of this would cause him distress (Bach). Even if the father or mother of the sick person dies, one does not inform him. The obligation to say Kaddish is also not considered, as saving a life takes precedence over everything. From this, it can be learned that it is forbidden to cause any distress to the sick person, and one should strive to cheer his heart by all means. If someone dies in the house and there is a place to move the deceased to another location until the burial, it seems to me that they are obligated to move the body. Although this is not considered respectful to the dead, saving a life overrides everything.

ג. חולה שמת לו מת שחייב להתאבל עליו, אם לא ידע כל ימי חליו שמת – חייב לנהוג אבלות לכשיבריא, אם הוא עדיין תוך שלושים. אבל אם ידע מזה אף שלא נהג אבלות כראוי, מכל מקום לא ימלט שנהג קצת אבלות למעט בשמחה, וגיהוץ ותספורת וכיוצא בזה. ולכן פטור מלנהוג אחר כך אבלות (שם). ולעניין קריעה יתבאר בסימן ש"מ בסייעתא דשמיא. ודע כי החולה אסור לו להחמיר לנהוג אבלות בדבר שיקלקל בריאותו. ואפילו חולה שאין בו סכנה יזהר מישיבה על הקרקע, או לילך יחף, אם תתקלקל בריאותו על ידי זה. ורק ישמור בדברים שלא יהיה קלקול לבריאותו.

3. A sick person who had a relative die, for whom he is required to mourn, if he did not know during his entire illness that the relative had died, he is obligated to observe mourning once he recovers, provided it is still within thirty days. However, if he knew about it, even if he did not observe mourning properly, nevertheless he inevitably engaged in some form of mourning by reducing joy, avoiding ironing clothes, haircuts, and similar activities. Therefore, he is exempt from observing mourning afterward. Regarding the tearing of garments, this will be explained in Siman 340 with the help of Heaven. Know that a sick person is forbidden to be stringent in observing mourning in a way that would harm his health. Even a sick person who is not in danger should avoid sitting on the ground or walking barefoot if it would damage his health. He should only observe practices that do not harm his health.

סימן שלח

א. דיני וידוי של החולה • ובו ד' סעיפים
אף על פי שאנו מרחיקין עצמנו מלצער את החולה, ומטעם זה כתבנו בסימן של"ה סעיף י שאין מזכירין לו עניין וידוי, מכל מקום צוו לנו חכמינו ז"ל (שבת לב א) דאם רואים שנוטה למות – אומרים לו שיאמר וידוי. ואף שאולי יצטער על ידי זה, מכל מקום אי אפשר לו למות בלא וידוי, דזהו עיקר גדול וזכות לנפש להביאו לחיי עולם הבא. וראיה: שהרי כל המומתין במיתת בית דין מתוודין קודם מיתתן, אף שאין אנו חוששין כל כך לתקנתם, וכל שכן לסתם ישראל. והרי עכן שמעל בחרם, ועל ידו נפלו הרבה מישראל, ועם כל זה אמר לו יהושע "תן תודה", כלומר: התוודה עצמך, ובזה אתה בא לחיי העולם הבא.

1. The Laws of Confession for the Sick • Containing Four Sections
Even though we distance ourselves from causing distress to the sick, and for this reason, we wrote in Siman 335, Section 10, that we do not mention the matter of confession to them, nonetheless, our Sages of blessed memory (Shabbat 32a) commanded us that if we see that someone is nearing death, we tell them to say the confession. And even though this might cause them distress, it is impossible for them to die without confession, as it is a fundamental principle and a merit for the soul to bring them to eternal life. And the proof: all those condemned to death by the court confess before their death, even though we are not overly concerned with their welfare, all the more so for the general Jewish population. And there is the case of Achan, who violated the ban, and many Israelites fell because of him, yet Joshua said to him, "Give thanks," meaning: confess yourself, and through this, you will come to eternal life.

ב. ולפיכך מחוייבים לומר לו שיתוודה. ובכל מה שנוכל להשקיט דעתו – החוב עלינו להשקיט דעתו. וכך אומרים לו: "אל תירא מהוידוי! דהרבה התוודו ולא מתו, והרבה שלא התוודו מתו. וכל המתוודה יש לו חלק לעולם הבא". ואם הוא חלוש כל כך שאינו יכול להתוודות בפיו – יתוודה בלבו. ואם יודע להתוודות, לומר "אשמנו" ו"על חטא" וכיוצא בזה – מה טוב. ואם אינו יודע להתוודות, אומרים לו: "אמור: מיתתי תהא כפרה על כל עונותי". וזהו וידוי קצר. ואין אומרים לו דברים אלו בפני עמי הארץ, ולא בפני נשים, ולא בפני קטנים, שמא יבכו וישברו לבו. וזהו וודאי עבירה לבכות בפניו ולצערו, ויש לגרש הנשים והקטנים כשבוכין בעודו חי החולה.

2. Therefore, it is obligatory to tell him to confess. And in any way that we can calm his mind – it is our duty to calm his mind. And this is what we say to him: "Do not fear the confession! For many have confessed and did not die, and many who did not confess have died. And everyone who confesses has a share in the World to Come." And if he is so weak that he cannot confess with his mouth – he should confess in his heart. And if he knows how to confess, to say "Ashamnu" and "Al Chet" and the like – how good. And if he does not know how to confess, we tell him: "Say: May my death be an atonement for all my sins." And this is a short confession. And we do not say these things in front of the unlearned, nor in front of women, nor in front of children, lest they cry and break his heart. And it is certainly a transgression to cry in front of him and cause him distress, and we should expel the women and the children if they cry while the patient is still alive.

ג. העיקר צריך לראות שיאמר הוידוי בעודו בדעתו, דכשאינו בדעתו – אינו כלום. והוידוי הוא עיקר גדול, כדדרשינן בספרי: "ואשמה הנפש ההיא והתוודו" – זה בנה אב לכל המתים שיטענו וידוי, עיין שם. והנוסחא הקצרה ד"מיתתי תהא כפרה על כל עונותי", היא במשנה דסנהדרין (סנהדרין מג ב). ויש ספר שחיבר אחד מהגדולים בשמו "מעבר יבק" המיוסד על אמירת החולה, ומה שיאמרו פסוקים עליו. ויש מקומות שהעומדים עליו עושים כמו שכתב שם.

3. The main point is to ensure that the confession is recited while the person is still in a clear state of mind, because if they are not in a clear state of mind, it is meaningless. Confession is a fundamental principle, as expounded in the Sifrei: "And that soul shall be guilty and they shall confess"—this serves as a foundational rule for all the deceased, that they should recite a confession. Refer to that source for more details. The short version of the confession, "May my death be an atonement for all my sins," is found in the Mishnah in Sanhedrin (Sanhedrin 43b). There is a book authored by one of the greats called "Ma'avar Yabok," which is based on what the sick person should say and what verses should be recited over them. In some places, those standing by follow the practices written there.

ד. ורבותינו הקדמונים כתבו שקבלה בידם מחסידים ואנשי מעשה, שעיקר וידוי שכיב מרע כן הוא, שיאמר: "מודה אני לפניך ה' אלקי ואלקי אבותי, שרפואתי ומיתתי בידך. יהי רצון מלפניך שתרפאיני רפואה שלמה. ואם אמות – תהא מיתתי כפרה על כל חטאים ועונות ופשעים, שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך. ותן חלקי בגן עדן. וזכיני לעולם הבא הצפון לצדיקים. עד כאן לשונו. ופשוט שאם רוצה להאריך עוד יותר – אפילו כוידוי יום הכיפורים הרשות בידו.

4. Our early sages wrote that they received a tradition from the pious and righteous individuals that the core confession of a person on their deathbed is as follows: "I acknowledge before You, Lord my God and God of my forefathers, that my healing and my death are in Your hands. May it be Your will to heal me with a complete healing. But if I die, let my death be an atonement for all the sins, iniquities, and transgressions that I have committed, erred, and willfully sinned before You. Grant me a portion in the Garden of Eden and merit me to the World to Come that is reserved for the righteous." This is the end of the text. It is clear that if one wishes to extend the confession even further—even to the length of the Yom Kippur confession—they have the permission to do so.

סימן שלט

א. דיני גוסס • ובו ט' סעיפים
שנינו בריש מסכת שמחות: הגוסס – הרי הוא כחי לכל דבריו: זוקק ליבום, ופוטר מן היבום וכו', ואסור לעשות לו דבר שתקרב מיתתו. וכך שנו חכמים במשנה דשבת (שבת קנא ב) דהמעמץ עיניו של מת עם יציאת הנפש – הרי זה שופך דמים. ואף על פי שאנו רואים שמצטער הרבה בגסיסתו, וטוב לו המות, מכל מקום אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו. והעולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, וכך רצונו יתברך. וכל שכן שאסור לעסוק בעדו בארון ותכריכים וקבורה בעודו חי.

1. Laws of a Gosses (a person in the throes of death) • Containing 9 sections
We learned at the beginning of the tractate Semachot: A gosses is considered alive for all matters: he requires yibbum (levirate marriage) and exempts from yibbum, etc., and it is forbidden to do anything that would hasten his death. And so the sages taught in the Mishnah of Shabbat (Shabbat 151b) that one who closes the eyes of a dying person at the moment of death is considered to have shed blood. Even though we see that he suffers greatly in his dying state and that death would be better for him, nonetheless, it is forbidden for us to do anything to hasten his death. The world and all that is in it belong to the Holy One, blessed be He, and this is His will. And certainly, it is forbidden to engage in preparing a coffin, shrouds, or burial while he is still alive.

ב. לפיכך אין קושרין את לחייו של הגוסס, כדי שלא יפתח פיו הרבה. ואין סכין אותו, ואין פוקקין את נקביו, כדרך שעושים למת. ואין שומטין את הכר מתחתיו, כדרך שעושין למת. וכל שכן שאין נותנין אותו לא על גבי חול, ולא על גבי חרסית, ולא על אדמה. ואין נותנין על כריסו לא קערה, ולא מגריפה, ולא צלוחית של מים, לא גרגיר מלח, שכן היה דרכן לעשות. וקל וחומר שאין משמיעין עליו בעיירות להספידו. ואין שוכרין חלילין להספד ומקוננות. ואין מעצימין עיניו עד שתצא נפשו. וכל שכן שאין קורעין קריעה, ולא חולצין כתף כפי המנהג שבימיהם, ולא מספידין עליו. ואין מכניסין ארון לבית עד שימות. ואין פותחין עליו בצדוק הדין עד שימות. ורק כהנים צריכים לצאת מן הבית כשהוא גוסס, ויתבאר בסימן ש"ע (שולחן ערוך יורה דעה שע).

2. Therefore, one does not tie the jaws of a dying person to prevent his mouth from opening wide. Nor do they anoint him, nor do they plug his orifices, as they do with a dead person. Nor do they remove the pillow from under him, as they do with a dead person. Certainly, they do not place him on sand, nor on clay, nor on earth. Nor do they place on his stomach a bowl, nor a ladle, nor a flask of water, nor a grain of salt, as was their custom. And certainly, they do not announce in the towns for eulogies. Nor do they hire flutists for mourning and lamenting women. Nor do they close his eyes until his soul departs. And certainly, they do not tear their garments, nor bare their shoulder as was the custom in their days, nor do they eulogize him. Nor do they bring a coffin into the house until he dies. Nor do they begin the Tzidduk HaDin until he dies. Only the Kohanim need to leave the house when he is dying, as will be explained in Siman 370 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 370).

ג. וכתב רבינו הרמ"א: וכן אסור לגרום למת שימות מהרה. כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך, ולא יוכל להפרד – אסור להשמיט הכר והכסת מתחתיו מכח שאומרים שיש נוצות ממקצת עופות שגורמים זה. וכן לא יזיזנו למקומו. וכן אסור לשום מפתחות בית הכנסת תחת ראשו כדי שיפרד. אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים, או שיש מלח על לשונו, ואלו מעכבים יציאת הנפש – מותר להסירו משם. דאין בזה מעשה כלל, אלא שמסיר המונע. עד כאן לשונו.

3. And our master the Rema wrote: It is also forbidden to cause the death of a dying person to be hastened. For example, if someone is in a prolonged state of dying and cannot pass away, it is forbidden to remove the pillow or cushion from underneath him, based on the belief that some types of bird feathers cause this. Similarly, one should not move him from his place. It is also forbidden to place the keys of the synagogue under his head to hasten his passing. However, if there is something that is delaying the departure of the soul, such as a knocking sound near the house, like that of a woodcutter, or if there is salt on his tongue, and these are delaying the departure of the soul, it is permissible to remove them. For this does not constitute an act, but merely the removal of an impediment. Thus are his words.

ד. ביאור דבריו: דמקודם נתבאר שאין עושין מעשה שעל ידי זה יקרבו מיתתו, כמו לשמוט הכר מתחתיו. ולזה הוסיף דאפילו אם לדעתם מצוה לקרב מיתתו דטובתו היא, כגון שהוא גוסס זמן ארוך ורואים שיש לו יסורים גדולים, מכל מקום אסור לעשות שום מעשה לזה, דכן הוא רצון השם יתברך. ולא מיבעיא לשמוט הכר מתחתיו, שבזה ראשו מזיז הרבה מגבוה לנמוך. אלא אפילו להזיזו מעט – אסור. ואפילו לא יעשו מעשה בגופו כלל, אלא להניח תחת ראשו בלי הזזה כלל את מפתחות בית הכנסת – גם כן אסור, דסוף סוף עושה מעשה שימות מהרה, אף אם אין המעשה בגופו של הגוסס. אמנם אם יש דבר מן הצד שמעכב יציאת הנפש – מותר להסירו. דממה נפשך: אם העיכוב מצד זה, למה יסבול? דהלא זהו אינו מחמת עצם גופו? ואם אין העיכוב מצד זה, הלא לא יועיל כלום. וגם הסרת המלח מלשונו לא נחשב כמעשה כלל, דנענוע קל הוא. ועוד: דמסתמא הניחו להאריך חייו, וממילא דמותר להסירו. ויש מגמגמים בזה. (עיין ט"ז סעיף קטן ב, ונקודות הכסף ובל"י. ובאמת אין חשש בזה.)

4. Explanation of his words: It was previously clarified that one should not perform an action that would hasten the death [of a person], such as removing the pillow from beneath him. To this, it is added that even if, in their opinion, it is a mitzvah to hasten his death for his benefit, such as if he has been in a prolonged state of dying and they see that he is suffering greatly, nevertheless it is forbidden to perform any action for this purpose, as this is the will of the Blessed G-d. Not only is it forbidden to remove the pillow from beneath him, which would cause his head to shift significantly from a high position to a low one, but even to move him slightly is forbidden. Even if they do not perform any action on his body at all, but merely place the keys of the synagogue under his head without moving him at all, it is also forbidden, since in the end, it is an action that will cause him to die sooner, even if the action is not performed on the body of the dying person. However, if there is something external that is preventing the soul from departing, it is permissible to remove it. For in any case, if the delay is due to this, why should he suffer? After all, this is not due to his own body. And if the delay is not due to this, it will not help at all. Also, removing the salt from his tongue is not considered an action at all, as it is a slight movement. Additionally, it is presumed that it was placed there to prolong his life, and therefore it is permissible to remove it. Some are hesitant about this. (See Taz, subsection 2, Nekudos HaKesef, and Beis Lechem Yehudah. In truth, there is no concern about this.)

ה. עוד כתב דיש אומרים דאין חוצבין לו קבר, אף על פי שאין הקבר עמו בבית, עד שימות. ואסור לחצוב שום קבר להיות פתוח עד למחר, ולא יקברו בו המת באותו היום, ויש סכנה בדבר. עד כאן לשונו. ובזה שכתב שאין חוצבין לו קבר, כתבו האחרונים דמותר מדינא כל שאין החולה מרגיש בדבר. מיהו צריך ליזהר בערב שבת סמוך לשבת, שמא לא יספיקו לקברו אם לא בחילול שבת. ולחלל שבת אסור, וממילא שלא יקברוהו ויצטרכו להניח פתוח, ובזה הרי יש סכנה. ולכן אסור לחפור קבר בעודו חי בערב שבת, אם לא כשנשער דאם אפילו לא ישאר שהות לקוברו, מיהו על כל פנים יהיה שהות לחזור ולמלאות הקבר בעפר (ב"ח וש"ך סעיף קטן ו). וצריך עיון אם אחר כל הזהירות לא נשאר שהות קודם השבת, אם מותר לומר לכותים שימלאו בעפר בשבת כיון שיש סכנה בדבר, או כיון דאין הסכנה מבואר בגמרא אסור אמירה לעובד כוכבים. ונראה לעניות דעתי להתיר בשעת הדחק, מפני שזהו קבלה מרבי יהודה החסיד שיש סכנה בדבר, ודבריו וודאי מקובל מהקדמונים. ויש להתיישב לדינא. (ואין קושיא מה שהחי מכין תכריכין לעצמו, דזהו כשהוא בריא. אבל כשהוא מסוכן – הוי כפתיחת פה לשטן חס ושלום.)

5. It is further written that some say one should not dig a grave for someone, even though the grave is not in the same house with him, until he dies. It is forbidden to dig any grave to leave it open until the next day if the deceased will not be buried in it on the same day, as there is danger involved in this. So far his words. Regarding what is written about not digging a grave for him, the later authorities have written that it is permissible according to the law as long as the sick person is not aware of it. However, one must be cautious on the eve of Shabbat, close to Shabbat, lest there will not be enough time to bury him without desecrating the Shabbat. It is forbidden to desecrate the Shabbat, and consequently, they will not bury him and will have to leave it open, and in this, there is danger. Therefore, it is forbidden to dig a grave while he is still alive on the eve of Shabbat, unless it is estimated that even if there will not be enough time to bury him, there will at least be enough time to refill the grave with earth (Bach and Shach, subsection 6). It requires examination whether, after all precautions, there is not enough time before Shabbat, if it is permissible to tell non-Jews to fill it with earth on Shabbat because of the danger involved, or since the danger is not explicitly stated in the Talmud, it is forbidden to tell a gentile. In my humble opinion, it seems permissible in pressing circumstances, because this is a tradition from Rabbi Yehuda the Pious that there is danger involved, and his words are certainly accepted from the ancients. This needs to be settled in law. (There is no difficulty with the living preparing shrouds for themselves, as this is when they are healthy. But when they are in danger – it is like opening a mouth to the Satan, God forbid.)

ו. זה שנתבאר דהגוסס הוא כחי לכל דבריו – זהו כשהוא לפנינו. אבל מי שאמרו לו: "ראינו קרובך גוסס זה שלושה ימים" – צריך להתאבל עליו, דוודאי כבר מת, שרוב גוססין למיתה. מיהו אשתו אסורה להנשא, ואסרינן עליה להתאבל, וגם הבנים לא יאמרו "קדיש", כדי שלא לבוא לידי מכשול שתנשא. דבאשת איש החמירו לבלי לילך אחר הרוב, כמו מים שאין להם סוף וכיוצא בזה. (עיין בית שמואל בסימן י"ז סעיף קטן י"ח. וכבר הושג מהרבה גדולים.)

6. It has been explained that a person who is in a state of goses (dying) is considered alive in all respects—this is when he is before us. However, if someone tells you, "We saw your relative in a state of goses for three days," you must mourn for him, because he has certainly already died, as most people in a state of goses die. Nevertheless, his wife is forbidden to remarry, and we do not permit her to mourn, nor do we allow the children to say "Kaddish," in order to prevent the stumbling block of her remarrying. For with a married woman, they were stringent not to follow the majority, similar to the case of water without an end and similar situations. (See Beit Shmuel, Siman 17, Se'if Katan 18. And this has already been contested by many great authorities.)

ז. אם חס ושלום יש דליקה בהבית – בהכרח להוציא אותו מהבית שלא ישרף. וכן המת מוציאין ממקום הדליקה, והוא קודם להצלת ספרים. אבל להציל קטן חי קודם מהצלת המת, וחי בריא קודם לחי מסוכן (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ס"ח).

7. If, God forbid, there is a fire in the house – it is necessary to remove [the Sefer Torah] from the house so that it does not burn. Similarly, a deceased person is to be removed from the place of the fire, and this takes precedence over rescuing books. However, rescuing a living child takes precedence over rescuing a deceased person, and a healthy living person takes precedence over a person in danger (the Gaon Rabbi Akiva Eiger in the name of the Sefer Chassidim).

ח. אומרים צידוק הדין בשעת יציאת נשמה. והאבלים מברכים אחר יציאת נשמה: "ברוך וכו' דיין האמת" וקורעים. ודיני קריעה יתבארו בסימן ש"מ. וכיון שנטה אדם למות – אין רשאין לילך ממנו, כדי שלא תצא נפשו והוא יחידי. דהנפש משתוממת בצאתה מן הגוף ואינה רואה אנשים כשרים. ומה טוב אם יהיו עשרה מישראל בעת יציאת הנפש, דאז פוגעת בשכינה. ולבד זה מצוה לעמוד בשעת יציאת הנפש, שנאמר (תהלים מט יא): "ויחי עוד לנצח לא יראה השחת, כי יראה חכמים ימותו". וכל שכן אם הנפטר הוא גדול בתורה, ומתברכין ממנו קודם פטירתו – זהו ענין גדול עד מאוד. והעומד בשעת יציאת נשמה ואין אחר עמו – אסור לו לעזבו אפילו יאחר זמן התפילה (שם).

8. We recite "Tziduk HaDin" (the justification of the divine judgment) at the time of the soul's departure. The mourners bless after the soul departs: "Blessed... the True Judge" and perform the tearing of garments (keriah). The laws of keriah will be explained in Siman 340. Once a person is nearing death, it is not permissible to leave them, so that their soul does not depart while they are alone. For the soul is bewildered when it leaves the body and does not see righteous individuals. It is very good if ten Jews are present at the time of the soul's departure, as then the Shechinah (Divine Presence) meets it. Additionally, it is a mitzvah to stand at the time of the soul's departure, as it is stated (Psalms 49:10): "And he shall live forever, he shall not see destruction, because he sees that wise men die." All the more so if the deceased is great in Torah, and blessings are received from them before their departure—this is a very significant matter. One who stands at the time of the soul's departure and there is no one else with them—it is forbidden to leave, even if it means delaying the time of prayer.

ט. כתב רבינו הבית יוסף: מנהג לשפוך כל המים שאובים שבשכונת המת. עד כאן לשונו. ו"שכונה" הוא שני בתים לבד בית המת. והטעם כתבו הקדמונים: כדי שידעו שמת, ולא יצטרכו להגיד בפה משום מוציא דיבה וכו' ורמז לזה: "ותמת שם מרים ולא היה מים לעדה". ולפי זה בשבת ויום טוב אסור לשפוך, דאז אסור להודיע שום צער. וכן המנהג הפשוט אצלנו לבלי לשפוך המים בשבת ויום טוב. וגם לטעם זה אין חיוב לשפוך כל המים כמובן. ומקור הדין מהכלבו, וכתב לעיקר הטעם הזה. ואחר כך כתב: ויש אומרים כי הטעם לפי שמלאך המות מפיל במים טיפת סם המות. והביאו עוד מעשה לזה, עיין שם. ובוודאי טעם זה טפל לטעם הראשון, ותמיהני על כמה שמחמירים בזה הרבה כאילו היא גמרא מפורשת. ויש שרוצים לאסור התבשיל אם בשלו בהמים, ואין זה אלא דברי תימה. והרי אפילו בסכנות המבוארים בגמרא אמרו חכמינו ז"ל גם כן: והאידנא דדשו בו רבים "שומר פתאים ה'" (סוף פרק שמונה עשר דשבת קכט ב (שבת קכט ב) ויבמות עב ב), וקל וחומר במילתא כי האי. ומה יעשו הערים הגדולות שבשלוש חצרות ימצאו מאות בעלי בתים? ומה יעשה העני בחורף שבכבידות להשיג מים? ולזה נראה לעניות דעתי להקל הרבה בדבר, וכן ראיתי מגדולי הוראה. ובזמן החורף כשהמים מכוסים, וכן אם יש טורח להשיג המים והמה מכוסים, יש להקל. ובשבת ויום טוב אין לשפוך כלל. וכל מים שהם למצוה – שומר מצוה לא ידע דבר רע. (ויש ליזהר בשעת מיתה שלא יצא אבר חוץ למיטה, והעומדים שם יראו וישגיחו על זה. ונכון שיתעסקו בדברי קדושה, כמו שכתב בספר מעבר יבק.)

9. Rabbeinu the Beit Yosef wrote: "It is customary to pour out all the drawn water in the vicinity of the deceased." Thus are his words. And "vicinity" means two houses besides the house of the deceased. And the reason, written by the ancients, is so that people will know that someone has died and they will not need to announce it verbally, due to the prohibition of spreading bad news, etc. And there is an allusion to this: "And Miriam died there and there was no water for the congregation." According to this, on Shabbat and Yom Tov it is forbidden to pour out the water, for it is forbidden to announce any sorrow then. And so our simple custom is not to pour out the water on Shabbat and Yom Tov. Also, according to this reason, there is no obligation to pour out all the water, obviously. The source of the law is from the Kolbo, and he wrote this as the main reason. Afterwards, he wrote: And some say that the reason is that the Angel of Death drops a drop of the poison of death into the water. They also bring a story to this effect. Certainly, this reason is secondary to the first reason, and I am astonished at those who are very stringent about this as if it were an explicit Talmudic law. Some even want to forbid food cooked with the water, which is simply astonishing. Even regarding dangers mentioned explicitly in the Talmud, our sages said: "Nowadays, since many people are not careful about it, 'The Lord protects the simple'" (end of chapter eighteen of Shabbat 129b and Yevamot 72b), and certainly in a matter like this. What will large cities do, where in three courtyards you will find hundreds of homeowners? And what will the poor do in winter when it is difficult to obtain water? Therefore, it seems to me, in my humble opinion, to be lenient in this matter, and so I have seen from great decisors. In winter, when the water is covered, and if there is difficulty in obtaining water and it is covered, one may be lenient. And on Shabbat and Yom Tov, one should not pour it out at all. Any water used for a mitzvah - "One who observes a mitzvah will know no evil." (And one should be careful at the time of death that no limb extends outside the bed, and those present should watch and ensure this. It is proper to engage in holy matters, as written in the book Ma'avar Yabbok.)

סימן שמ

א. כל דיני קריעה • ובו ל"ח סעיפים
מי שמת לו מת, והוא מהמתים שחייב להתאבל עליהם כמו שכתבתי בסימן שע"ד – חייב לקרוע עליו. וחיוב זה הוא מדרבנן, ואסמכוה אקרא. וכך אמרו חכמינו ז"ל במועד קטן (מועד קטן כד א): אבל שלא פירם – חייב מיתה, דכתיב: "ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו". הא אחר שלא פירם – חייב מיתה. וזהו כעניין שאמרו: העובר על דברי חכמים – חייב מיתה (בית יוסף). דאסמכתא בעלמא הוא, דפשטיה דקרא על בני אהרן קאי, דאם הם יפרומו – יתחייבו מיתה (תוספות שם).

1. All the laws of tearing [one's garment in mourning] • Containing 38 sections When a person dies and he is one of the deceased for whom one is obligated to mourn, as I have written in Siman 374, one is obligated to tear [one's garment] for them. This obligation is rabbinic, and they based it on a biblical verse. Our sages of blessed memory said in Moed Katan (Moed Katan 24a): "A mourner who does not tear [his garment] is liable for death, as it is written: 'And your clothes you shall not tear, lest you die.'" This implies that one who does not tear [his garment] is liable for death. This is similar to what they said: one who transgresses the words of the sages is liable for death (Beit Yosef). This is just an allusion, as the simple meaning of the verse refers to the sons of Aaron, that if they were to tear [their garments], they would be liable for death (Tosafot there).

ב. ובאמת בכל התנ"ך נמצא שקורעין על זה וכיוצא בזה. הלא דוד קרע על בנו שמת, כדכתיב: "ויקם דוד ויקרע את בגדיו" (שמואל ב יג לא). ובאיוב (איוב א כ) כתיב: "ויקם איוב ויקרע". ולא תהא גרוע משארי בשורות רעות שקורעין, כדמצינו בחזקיה (ישעיהו לז א) ובירמיה (ירמיהו מא ה), וכמו שיתבאר בסימן זה. וקורעין דוקא מעומד. אבל אם קרע מיושב – לא יצא (מועד קטן כא א), וחייב לקרוע פעם אחרת. וזה גופה ילפינן מדוד, דכתיב: "ויקם דוד". ובירושלמי שם (פרק שלישי הלכה ז) יליף מאיוב, דכתיב: "ויקם", עיין שם. ובש"ס שלנו דחי לימוד זה, עיין שם. (ודעת הרי"ף והראב"ד דבדיעבד יצא כשקרע מיושב, עיין בטור.)

2. In truth, throughout the entire Tanach we find that one rends their garments for this and similar situations. Did not David rend his garments upon the death of his son, as it is written: "Then David arose and rent his garments" (2 Samuel 13:31)? And in Job (Job 1:20) it is written: "Then Job arose and rent his garment." One should not be considered inferior to others who rend their garments for bad news, as we find with Hezekiah (Isaiah 37:1) and in Jeremiah (Jeremiah 41:5), as will be explained in this section. Rending is done specifically while standing. However, if one rends while sitting, he has not fulfilled his obligation (Moed Katan 21a) and must rend again. This is derived from David, as it is written: "Then David arose." And in the Jerusalem Talmud there (Chapter 3, Halacha 7), it is derived from Job, as it is written: "Then [Job] arose," see there. In our Talmud, this derivation is rejected, see there. (And the opinion of the Rif and the Raavad is that if one rends while sitting, he has fulfilled his obligation after the fact, see the Tur.)

ג. עיקר מצות קריעה הוא אחר יציאת נשמה, דאז הוי עיקר שעת חימום, לכל הפחות קודם שיסתום פני המת בקבר בעפר. אמנם אם לא קרע אז – קורע כל שבעה, דגם זהו שעת חימום. אבל כשעבר שבעה ולא קרע – אינו צריך לקרוע עוד, לבד על אביו ואמו שקורע לעולם מפני כבודם.

3. The primary obligation of tearing [one's garment in mourning] is after the departure of the soul, for then is the main time of intense grief, at least before the deceased's face is covered with earth in the grave. However, if one did not tear at that time, they may tear throughout the seven days [of mourning], for this too is a time of intense grief. But if the seven days have passed and one did not tear, they are no longer required to do so, except for a father or mother, for whom one must tear at any time because of the respect due to them.

ד. באיזה מקום בבגד קורעין? מלפניו דווקא, למעלה כנגד הלב. ולשון הגמרא: הקורע מלמטה ומן הצדדין – לא יצא (מועד קטן כו א). והפוסקים שכתבו לשון "בבית הצואר לפניו" – גם כן כוונתם כן. ואצל בגדים שלנו שפתוחים לגמרי לפניו – לא שייך לשון בית הצואר. אלא שהם הלכו בבגדים שלא היו פתוחים לגמרי מלפניו, אלא כעין חלוק שלנו, לכן מקרי "בית הצואר". ולכן אם קרע בשולי הבגד, או לאחריו, או מן הצדדין – לא יצא. וזהו באותן שהחיוב מן התורה להתאבל. אבל לקמן יתבאר שקורעין על כל אדם העומדים בשעת יציאת נשמה ועוד חיובי קריעה. ועל אותם יצאו כשקרעו בשולי הבגד, כיון שאין בהם חיוב אבלות. וכן נהגו להקל לכתחילה בקריעות אלו. (וקריעה דחיובא אינו לרוחב הבגד אלא לארכו.)

4. In which part of the garment does one tear? Specifically, in the front, at the top, opposite the heart. And the language of the Gemara: One who tears from the bottom or from the sides has not fulfilled the obligation (Moed Katan 26a). And the poskim (decisors of Jewish law) who wrote the language "at the collar of the front" also intended this. In the case of our garments, which are completely open in the front, the term "collar" is not applicable. But they wore garments that were not completely open in the front, but rather like our tunics, and therefore it is called "collar." Therefore, if one tears at the hem of the garment, or at the back, or from the sides, they have not fulfilled the obligation. This applies to those for whom mourning is a Torah obligation. But it will be explained later that one tears for any person present at the moment of the soul's departure and for other obligatory tearings. For those, one fulfills the obligation even if tearing at the hem of the garment, since there is no obligation of mourning. And thus the custom is to be lenient from the outset with these tearings. (And the tearing of obligation is not across the width of the garment but along its length.)

ה. חייב לקרוע מגוף הבגד. וכך אמרו בגמרא (מועד קטן כו ב): הקורע מתוך המלל, מתוך השלל, מתוך הלקט, מתוך הסולמות – לא יצא. מתוך איחוי אלכסנדרי – יצא, עיין שם. וכן הלשון בטור ושולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ב). ולא פירשו מה זה, רק על "איחוי אלכסנדרי" פירשו, דהיינו תפירה שהיא שוה למעלה ובולטת מלמטה. עד כאן לשונם. וגם בפירוש רש"י לא נתפרש. ומפירוש הערוך הבנתי שכתב בערך "מל": מה שמשייר האורג בראש הבגד ובסוף הבגד שיעור שני אצבעות, והוא שתי לבדו בלא ערב, ובלשונינו "פרענזין". (ובערב) [ובערך] "שלל" על "שלל של כובסין" פירש: הכובס שמכבס הבגדים מחבר ארבע וחמש ביחד, ואין תופרן בטוב אלא מכלב. עד כאן לשונו. ובערך "לקט" פירש: שאינו תופר כדרכו אלא כאדם המלקט מכאן ומכאן, ואינו מלקט כסדר. עד כאן לשונו. ובערך "אח" פירש: איחוי אלכסנדרי, שהוא כמין אריגה. עד כאן לשונו.

5. One must tear from the actual fabric of the garment. And thus it is said in the Gemara (Moed Katan 26b): One who tears from the edge, from the border, from the seam, from the ladder stitches – has not fulfilled his obligation. If he tears from the Alexandrian joining – he has fulfilled his obligation. See there. And this is also the language in the Tur and Shulchan Aruch, Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:2). They did not explain what this is, except for the "Alexandrian joining," which they explained as a type of seam that is even on top and protrudes below. This is their language. And even in Rashi's commentary it is not explained. From the explanation in the Aruch, I understood that he wrote under the entry "Mel": what the weaver leaves at the beginning and end of the garment, a measure of two fingers, which he weaves alone without the weft, and in our language "fringes." And under the entry "Shelal" regarding "Shelal of washers," he explained: the washer who washes the clothes joins four or five together, and he does not sew them well but rather fastens them. This is his language. And under the entry "Lekat" he explained: that he does not sew in the usual manner but like a person who gathers from here and there, and does not gather in order. This is his language. And under the entry "Ach" he explained: Alexandrian joining, which is like a type of weaving. This is his language.

ו. ולפי זה הכי פירושו: הקורע מתוך המלל מהקצוות של שתי בלא ערב, כמו בטליתים שלנו, מתוך השלל, שיש חתיכה מחוברת בתפירות כשל כובס; וכן מתוך הלקט מתוך הסולמות, שהחתיכה מחוברת בתפירות מלוקטות כסולמות, שאינה תפירה יפה – אינו קריעה. אבל אם מחובר לבגד באריגה – יצא ידי קריעה. וכן משמע מהמרדכי, ומהרמב"ן בספר תורת האדם. וזהו מצוי אצלינו שבקצוות הבגדים מחברים לנוי שנירלאך של משי, ומחובר בתפירה יפה ולא באריגה, ולא יצא ידי קריעה. אבל כפי המבואר בטור ושולחן ערוך, דבתפירה גם כן טוב – יצא ידי קריעה. ואמת זה שכתבו "בולטת מלמטה" לא אבין פירושו. מיהו על כל פנים כיון דתפירה הוי גם כן חיבור – אין לך תפירה מעולה מכפי הנהוג. וכן אצלינו כל מה שמחובר לעצם הבגד היא בתפירה. ולזה הסכימו הראב"ד והרא"ש והנימוקי יוסף (עיין בית יוסף וב"ח). כן מתבאר מדברי הרמב"ם, כמו שיתבאר בסעיף הבא.

6. According to this, the explanation is as follows: Tearing from the ends of the warp without the weft, as in our tallitot, from the threads, where a piece is attached with stitches like a launderer's stitch; and similarly from the gathered pieces from the ladders, where the piece is attached with gathered stitches like ladders, which is not a proper sewing – this is not considered tearing. But if it is attached to the garment by weaving – one fulfills the obligation of tearing. This is also implied in the Mordechai and in the Ramban's Sefer Torat HaAdam. This is common among us, where at the edges of garments, decorations of silk threads are attached with proper sewing and not by weaving, and one does not fulfill the obligation of tearing. However, as explained in the Tur and Shulchan Aruch, that if it is sewn properly – one fulfills the obligation of tearing. And indeed, I do not understand the meaning of what they wrote "protruding from below." In any event, since sewing is also considered a connection – there is no better sewing than the customary one. And similarly, among us, everything that is attached to the body of the garment is sewn. This is also agreed upon by the Ra'avad, the Rosh, and the Nimukei Yosef (see Beit Yosef and Bach). This is also clarified from the words of the Rambam, as will be clarified in the next section.

ז. ומהרמב"ם פרק תשיעי מאבל דין ג (רמב"ם הלכות אבל ט) מתבאר פירוש אחר בעניין זה, שכתב: כל אלו הקרעים – אינן מאחין לעולם. ואף על פי שאין מתאחין – מותר לשוללן, ולמוללן, וללקטן, ולעשותן כמין סולמות. ולא אסרו אלא באיחוי אלכסנדרי בלבד. וכל הקורע מתוך השלל או המלל או הלקוט – לא עשה כלום. אבל קורע מתוך האיחוי האלכסנדרי בלבד וכו' עד כאן לשונו. הרי שמפרש דלא מיירי בדבר המחובר לבגד כלפירוש הערוך, אלא שהיה קרע בבגד, ותפרו שלא בתפירה יפה, ואחר כך קרע מזה המקום – לא יצא ידי חובת קריעה. אבל כשחיבר הקרע באיחוי אלכסנדרי וקרע מזה המקום – הוה קריעה ויצא. והאיחוי הוא רק תפירה יפה, ואינו צריך אריגה. (ולפי הרמב"ם מובנים דברי רש"י בהרי"ף על ענין זה, דלכאורה אין להם שום הבנה, עיין שם.)

7. From Maimonides, Chapter Nine of the Laws of Mourning, Law 3 (Maimonides, Laws of Mourning 9), another explanation of this matter becomes clear. He wrote: All these tears - they are never to be mended. And even though they are not mended - it is permissible to sew them loosely, to gather them, and to make them like ladders. They only prohibited Alexandrian mending. And anyone who tears from the loosely sewn, or the gathered, or the ladder-like stitches - has done nothing. But tearing from the Alexandrian mending alone, etc., until here are his words. Thus, it explains that it is not referring to something attached to the garment as explained by the Arukh, but rather that there was a tear in the garment, and it was sewn not with a fine sewing, and afterward, he tore from that place - he has not fulfilled his obligation of tearing. But when he joined the tear with Alexandrian mending and tore from that place - it is considered a valid tear and he has fulfilled his obligation. And the Alexandrian mending is only a fine sewing, and does not require weaving. (And according to Maimonides, the words of Rashi on the Rif on this matter are understood, which otherwise seem to have no understanding, see there.)

ח. שיעור קריעה – טפח. ויש חילוקים בין קריעה על אב ואם, לקריעה על שארי קרובים שחייב להתאבל, כגון בנו ובתו, אחיו ואחותו, ואשתו. ויש חילוק אחד מצד המנהג, ואינו מעיקר הדין, והיינו שבאביו ואמו קורע מצד שמאל, ובשארי קרובים מצד ימין. ואם שינה, בין בזה ובין בזה – יצא (ועיין ש"ך סעיף קטן י"ט). אמנם יש חילוקים מעיקר דינא דגמרא ולעיכובא, והיינו וכו'

8. The measure of tearing [one's garment in mourning] is a handbreadth. There are differences between tearing for a father and mother and tearing for other relatives one is obligated to mourn for, such as one's son and daughter, brother and sister, and spouse. One distinction is based on custom and is not from the essence of the law, which is that for one's father and mother, one tears from the left side, and for other relatives, from the right side. However, if one deviated, whether in this case or that case, they have fulfilled their obligation (see Shach, subsection 19). However, there are distinctions based on the fundamental law of the Talmud that are essential, which are...

ט. בשארי קרובים קורע רק בבגד העליון שעליו, והיינו בלשונינו סורדו"ט או קאפט"א, ולא בבגדים שתחת העליון. אבל באביו ואמו אפילו נושא עליו כמה בגדים תחת העליון – צריך לקרוע כולן, לבד החלוק שאינו קורע כמו שיתבאר. ואם לא קרע כל בגדיו – לא יצא, וגוערים בו שיקרע. וכל זמן שאותו הבגד עליו שהלך בו בשעת מיתתם – מחוייב לקורעם אפילו לאחר שלושים. אמנם בגמרא (מועד קטן כב ב) אמרו דאפרקסותו אינו צריך לקרוע. ויש מפרשין שזהו הבגד העליון שעל כל הבגדים שהולכין בו ברחוב, ובלשונם קאפ"ה ובלשוננו אויבע"ר בגד, או מאנטו"ל, או פלאס"ץ, או בגד חורף. ויש מפרשים שהוא בגד הזיעה הדבוק לבשרו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שמ, י) שפשט המנהג שלא לקרוע הקאפ"ה אפילו על אביו ואמו, ולקרוע החלוק שקורין קאמיז"ה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב דבמדינות אלו אין נוהגין כן, אלא אין קורעין החלוק של פשתן שהוא בגד הזיעה, ולא הסרבל העליון. אבל שאר בגדיו – קורע באביו ואמו, ובשאר מתים – המלבוש העליון תחת הסרבל. עד כאן לשונו. כלומר: תחת הסרבל שהולך ברחוב, והוא הסורדו"ט, ואותו קורע. (וצריך עיון על המנהג: הא בגמרא לא מיעטה רק בגד אחד. וצריך לומר דסבירא ליה דמיעטה הסרבל, והחלוק אינה צריכה למעט כלל, דפשיטא שלא יגלה בשרו. ואולי בגד זיעה שכתבו הוא בגד שעל החלוק. כן נראה לעניות דעתי.)

9. For other relatives, one tears only the outer garment that is on him, which in our language is a surdut or a kapote, and not the garments under the outer one. But for his father and mother, even if he is wearing several garments under the outer one – he must tear them all, except for the undershirt which he does not tear, as will be explained. If he did not tear all his garments – he has not fulfilled the obligation, and they reprimand him to tear. And as long as that garment is on him that he wore at the time of their death – he is obligated to tear it even after thirty days. However, in the Gemara (Moed Katan 22b) it is said that one does not need to tear the outermost garment. Some explain that this is the outer garment on all the clothes that one wears in the street, and in their language it is called a kape, and in our language an overcoat, or a mantle, or a pelisse, or a winter garment. And some explain that it is the sweat garment that is attached to his body. And Rabbeinu the Beit Yosef wrote in paragraph 10 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 340:10) that the custom has spread not to tear the kape even for one’s father and mother, but to tear the undershirt called a kamise. Until here are his words. And Rabbeinu the Rema wrote that in these countries they do not practice this way, but rather they do not tear the linen undershirt which is the sweat garment, nor the outermost coat. But his other garments – he tears for his father and mother, and for other deceased – the outer garment under the coat. Until here are his words. Meaning: under the coat that one wears in the street, which is the surdut, and that is the one torn. (And the custom requires examination: for the Gemara only excluded one garment. And it must be said that it holds that the outer coat was excluded, and the undershirt does not need to be excluded at all, for it is obvious that one should not reveal his body. And perhaps the sweat garment they wrote about is the garment on the undershirt. So it seems to my humble opinion.)

י. אחד האיש ואחד האשה – שוים לעניין קריעה. אלא שהאשה קורעת התחתון ומחזירתו לאחריה, וחוזרת וקורעת העליון. כן פסקו בגמרא שם ובפוסקים. והנה זהו לפי הבגדים שלהם, אבל שלנו אי אפשר להחזיר לאחריה. ולפי זה יש להסתפק אם צריכה לקרוע כל בגדיה על אביה ואמה. ויראה לי דבמסכת שמחות (פרק תשיעי) תניא: האשה אינה קורעת אלא את העליון. רבי יהודה אומר האשה קורעת את הפנימי והופכתו לאחוריה, וחוזרת וקורעת את השאר. וכן הוא בירושלמי מועד קטן (פרק שלישי הלכה ח), עיין שם. ולפי זה לדידן דאי אפשר כן – בודאי מודה רבי יהודה לתנא קמא. ולכן אף דבש"ס שם הגירסא "אחד האיש ואחד אשה", רבי שמעון בן אלעזר אומר: האשה קורעת את התחתון ומחזירתו וכו', עיין שם; ולכאורה משמע דהתנא קמא סבירא ליה שאינה צריכה לחזור הקרע, אלא קורעת כל בגדיה כאיש, והפוסקים פסקו כרבי שמעון בן אלעזר; מכל מקום כדי להשוות עם הירושלמי ומסכת שמחות יש לומר דהכי פירושו: אחד האיש ואחד האשה צריכין לקרוע. ובא רבי שמעון בן אלעזר ופירש כיצד תעשה. ולפי זה לדידן אינה צריכה לקרוע כל בגדיה (כן נראה לעניות דעתי).

10. Both men and women are equal regarding the obligation to tear their garments [in mourning]. However, a woman tears the inner garment, moves it behind her, and then tears the outer garment. This is the ruling in the Talmud and the Poskim. Now, this is according to their type of garments, but with our garments, it is not possible to move the inner garment behind. Therefore, it is questionable whether a woman needs to tear all her garments for her father and mother. It appears to me that in Tractate Semachot (Chapter Nine) it is taught: a woman only tears the outer garment. Rabbi Yehuda says a woman tears the inner garment, moves it behind her, and then tears the rest. This is also stated in the Jerusalem Talmud Moed Katan (Chapter Three, Halacha Eight), see there. According to this, for us where it is not possible [to move the inner garment behind], certainly Rabbi Yehuda agrees with the first Tanna. Therefore, even though in the Talmud there the version is "both men and women," Rabbi Shimon ben Elazar says: a woman tears the inner garment and moves it, etc., see there; and seemingly it implies that the first Tanna holds that she does not need to move the tear, but tears all her garments like a man, and the Poskim ruled according to Rabbi Shimon ben Elazar; nevertheless, to align with the Jerusalem Talmud and Tractate Semachot, it can be said that the explanation is: both men and women need to tear. And Rabbi Shimon ben Elazar came and explained how it should be done. According to this, for us, she does not need to tear all her garments (this seems to be my humble opinion).

יא. על כל המתים אם רצה להניח שפת הבגד שלימה, וקורע מהשפה ולמטה באופן שלא יתראה הקרע כל כך בגלוי כשני חתיכות בפני עצמן, רק בתוך הבגד יהיה הקרע – מותר. אבל על אביו ואמו מחוייב לקרוע משפת הבגד, שיראו הכל שהקרעים מובדלים לשנים. ויש אומרים דגם על שארי מתים צריך לקרוע השפה דווקא, ואם לאו לא הוי קריעה כלל. וכן נוהגין. (דפסקו כרבי יהודה שם ולא כתנא קמא. וזהו דעת המרדכי, והיא דעה יחידאי. וגם צריך עיון איך נפסוק כיחיד לחומרא? ובוודאי עיקר הדין כדעה ראשונה, דכן פסקו הרמב"ם והטור שולחן ערוך. ובפסקי תוספות יש פירוש אחר בזה, עיין שם ובבית יוסף. ודייק ותמצא קל.)

11. For all other deceased, if one wishes to leave the edge of the garment intact and tear below the edge in such a way that the tear is not prominently visible, appearing as two separate pieces, but rather within the garment itself, it is permitted. However, for one's father and mother, one is obligated to tear from the edge of the garment so that everyone can see that the tear is distinctly separated into two. Some say that even for other deceased, one must tear specifically from the edge, and if not, it is not considered a valid tear at all. And this is the common practice (as they rule according to Rabbi Yehudah there and not the first Tanna. This is the opinion of the Mordechai, and it is a singular opinion. Furthermore, it requires examination how we can rule according to a singular opinion to be stringent? Certainly, the main law follows the first opinion, as ruled by the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch. In the Piskei Tosafot, there is a different explanation of this; see there and in the Beit Yosef. Examine and you will find clarity.)

יב. על כל המתים מותר לו לקרוע באופן שלא יראו הכל כשקורע. והיינו שלובש המקטורן שלו, והיינו הבגד העליון שיוצא בו לרחוב, שאותו אינו צריך לקרוע. ונותן ידו מבפנים תחת המקטורן, וקורע בצינעא. אבל על אביו ועל אמו אסור לו לעשות כן, אלא פושט הבגד העליון וקורע לפני הכל מבחוץ. וכן על כל המתים רצה – קורע בידו, ואם רצה – קורע בסכין או בשאר כלי. ועל אביו ואמו אינו קורע אלא בידו. ואם התחלת הקריעה אי אפשר ביד – קורע מעט בסכין ומושך הקריעה בידו טפח. ואף על גב דבידו יתקלקל הבגד יותר מבסכין (כן משמע מרש"י שם), מכל מקום על אביו ואמו אין קריעה אלא בידו דווקא, ולא בסכין ולא ביד של אחרים. (וגם על שארי מתים דמותר בסכין, מכל מקום צריך הוא לחתוך בעצמו ולא על ידי אחרים, דכן משמע מלשון הגמרא והפוסקים.)

12. For all the deceased, it is permissible to tear in a manner that not everyone will see when he tears. This means that he wears his coat, which is the outer garment he goes out to the street in, and that garment he does not need to tear. He puts his hand inside under the coat and tears discreetly. But for his father and mother, he is not allowed to do so; rather, he removes the outer garment and tears openly in front of everyone from the outside. Similarly, for all the deceased, if he wants, he may tear by hand, and if he wants, he may tear with a knife or any other tool. But for his father and mother, he may only tear by hand. And if it is impossible to start the tearing by hand, he may tear a little with a knife and then continue the tear by hand for a handbreadth. And even though tearing by hand will damage the garment more than by knife (as implied by Rashi there), nevertheless, for his father and mother, the tear must be specifically by hand, not by knife or by the hand of others. (And even for other deceased, where it is permissible by knife, he must still cut himself and not have others do it, as implied by the language of the Gemara and the poskim.)

יג. על כל המתים שולל הקרע תיכף לאחר שבעה, ומאחה לאחר שלושים. ו"שולל" היינו תפירה בלתי שוה, ואיחוי הוא תפירה יפה, וכמו שכתבתי בסעיף ז, עיין שם. אבל על אביו ואמו רק שולל לאחר שלושים, ואינו מאחה לעולם. והאשה שוללת לאלתר אפילו תוך שבעה (רש"י כו ב (מועד קטן כו ב)) מפני כבודה. וכל זמן שאסור לשלול, אפילו לחבר ראש הקריעה על ידי מחט אסור. ויש מקומות שנהגו להחמיר אפילו על שארי מתים שלא לשלול תוך שלושים, ואז אפילו ראש הקריעה אסור לחבר על ידי מחט. ובזה שנתבאר דמאחה לאחר שלושים, כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה שמ, טו) דאין חילוק אם פגע בהם הרגל או לא. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דרגל מבטל גזירת שלושים, כמו שכתבתי בסימן שצ"ט, היינו לעניין אבלות ולא לעניין קריעה. ואין המנהג כן, ואנן סוברים דלגמרי מבטל הרגל כל ענייניו (ש"ך סעיף קטן כ"ה, עיין שם). וכשאסור לאחות – אסור גם לחתוך הקריעה ולתפור חתיכה אחרת.

13. For all other deceased relatives, one may baste the tear immediately after the seven days, and sew it properly after thirty days. "Basting" means an uneven stitching, and sewing means a neat stitching, as I wrote in section 7; see there. But for one's father and mother, one may only baste after thirty days and may never sew it properly. A woman may baste immediately, even within the seven days (Rashi Moed Katan 26b) for the sake of her dignity. And as long as it is forbidden to baste, even joining the top of the tear with a needle is prohibited. In some places, it is customary to be stringent even for other deceased relatives not to baste within thirty days, and then even joining the top of the tear with a needle is forbidden. Regarding the matter that one may sew after thirty days, our teacher the Rema wrote in section 15 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 340:15) that there is no difference whether the holiday intervened or not. This is his exact wording: that even though the holiday cancels the thirty-day decree, as I wrote in section 399, this applies to mourning but not to the tearing of the garment. This is not the custom, and we believe that the holiday completely cancels all its aspects (Shach, subsection 25; see there). When it is forbidden to sew, it is also forbidden to cut the tear and sew another piece in its place.

יד. על כל המתים אם בא להחליף בגד אחר תוך שבעה – מחליף, ואינו קורע זה הבגד שמחליף. אבל על אביו ואמו אם בא להחליף – מחליף וקורע כל בגדיו שמחליף, כמו בשעת קריעה של חיוב בשעת מיתה. וכן אינו מאחה לעולם כמו בפעם הראשון. וזהו בחול. אבל בשבת – מחליף ואינו קורע. וכן על כל המתים יכול להחזיר הקרע לאחוריו תוך שבעה, ובאביו ואמו אסור. ודע שיש שכתבו דבגדים ישנים שיודעים שלבשן קודם מיתת אביו – יכול ללבשן אחר שבעה בלי קריעה (ב"ח וט"ז סעיף קטן ז). ואיני יודע הרבותא בזה, דהא הגמרא לא אסרה רק תוך שבעה. ואי משום חשדא, שיאמרו שלובש בגד חדש הוא – הישן ניכר לכל. וצריך עיון.

14. For all other deceased relatives, if one wishes to change a garment within the seven days of mourning, one may do so and is not required to tear the garment that is being changed into. However, for one's father and mother, if one wishes to change garments, one may change but must tear all the garments being changed into, just as is required at the time of the initial tearing upon the death. Furthermore, these garments should never be mended, as with the first garment torn. This applies on weekdays. But on Shabbat, one may change garments without tearing them. For all other deceased relatives, one may move the tear to the back of the garment within the seven days, but for one's father and mother, this is prohibited. Know that some have written that old garments, which are known to have been worn before the death of one's father, may be worn after the seven days without tearing (Beit Yosef and Turei Zahav, section 7). I do not understand the novelty in this, for the Talmud only prohibited this within the seven days. And if it is because of suspicion, that people might say one is wearing a new garment, old garments are recognizable to everyone. This requires further investigation.

טו. על כל המתים כולם אם רצה לחלוץ כתף – חולץ. לא רצה – אינו חולץ. ועל אביו ואמו חייב לחלוץ כתף, והולך כך לפני המיטה עד שיקבר המת. ואם הבן אדם גדול, ואין כבודו שילך חלוץ כתף – אינו צריך לחלוץ. והכי איתא בשמחות פרק תשיעי: מעשה ומת אביו של רבי עקיבא – חלצו לפניו והוא לא חלץ. ומהו חליצת כתף? פירש רש"י בסוף פרק קמא דבבא קמא שקורע בגדיו עד שנראה הכתף. והנימוקי יוסף בפרק שלישי דמועד קטן פירש, וזה לשונו: חולץ – חייב להוציא זרועו על שפת חלוקו ממקום הקריעה, כדי לבזות עצמו ולהראות הקרע לכל. עד כאן לשונו. ונראה שזהו דעת הטור שכתב: חולץ זרועו ומוציא כתפו חוץ לקרע, ונמצא זרועו עם כתפו מגולין. עד כאן לשונו. (לחינם השיג על הדרישה מרש"י בבא קמא הט"ז בסעיף קטן ט, דהטור ונימוקי יוסף אינם מפרשים כרש"י. ודייק ותמצא קל.) אמנם רבינו הרמ"א בסעיף י"ז (שולחן ערוך יורה דעה שמ, יז) כתב דיש אומרים דעכשיו בזמן הזה לא נהגו לחלוץ כתף כלל, אפילו על אביו ואמו. וכן נוהגין האידנא. עד כאן לשונו. דלפי בגדים שלנו כמעט הוא מהנמנעות, אם לא לחלוץ כל הבגד כידוע. ולכן הכל מוחלים על כבוד זה.

15. For all other deceased, if one wishes to expose the shoulder, he may do so; if he does not wish to, he is not required to. But for his father and mother, he is obligated to expose the shoulder and to walk like this before the bier until the deceased is buried. However, if the person is of high status and it is not honorable for him to walk with his shoulder exposed, he is not required to expose it. And this is as it is stated in Semachot, chapter nine: An incident occurred where Rabbi Akiva's father died – others exposed their shoulders before him, but he did not expose his. And what is the meaning of exposing the shoulder? Rashi explained at the end of the first chapter of Bava Kamma that it means tearing one's clothing until the shoulder is visible. The Nimukei Yosef in the third chapter of Moed Katan explained as follows: "Exposing the shoulder" means one is obligated to extend his arm out of the tear in his garment to disgrace himself and show the tear to everyone. Thus far is his language. And it seems this is also the opinion of the Tur, who wrote: "He exposes his arm and brings his shoulder out of the tear, and thus his arm and shoulder are uncovered." Thus far is his language. (There was no need for the Taz in subsection 9 to criticize the Drisha based on Rashi in Bava Kamma, as the Tur and Nimukei Yosef do not interpret as Rashi does. Examine carefully and you will find it easy to understand.) However, our master the Rema wrote in paragraph 17 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 341:17) that some say that nowadays it is not customary to expose the shoulder at all, even for one's father and mother. And this is the current practice. Thus far is his language. According to our modern garments, it is nearly impossible unless one removes the entire garment, as is known. Therefore, everyone waives this honor.

טז. על כל המתים אם לא שמע עד לאחר שלושים – אינו קורע. ומי שאין לו בגד כלל, שהולך רק בחלוק ומכנסים, או שנושא בגד שאולה, או שהולך בבגד קרוע לגמרי, ונזדמן לו בגד תוך שבעה – קורע. ולאחר שבעה – אינו קורע, דאין קריעה רק בשעת חימום. אבל על אביו ואמו קורע לעולם כל בגדיו שנושא עליו בשעת שמועה, אפילו לאחר שנה, וזה מפני כבודם. אך אם מחליף אחר כך – אינו צריך לקרוע, שהרי אפילו אחר שבעה כשמחליף אינו צריך לקרוע, כמו שכתבתי בסעיף י"ד דהחיוב קריעה במחליף הוא רק תוך שבעה. וכל שכן בשמועה רחוקה. אבל בשמועה קרובה – דינו כיום המיתה.

16. For all other deceased, if one did not hear [of the death] until after thirty days, he does not rend [his garment]. And if someone has no garment at all, going only in a robe and trousers, or is wearing a borrowed garment, or is wearing a completely torn garment, and he happens to obtain a garment within the seven [days of mourning] – he rends. But after seven [days] – he does not rend, for the rending is only at the time of intense grief. However, for his father and mother, he rends all his garments that he wears at the time of hearing [the news], even after a year, because of their honor. However, if he changes afterward – he does not need to rend, for even after seven [days], if he changes, he does not need to rend, as I have written in section 14 that the obligation of rending when one changes is only within seven [days]. All the more so for distant news. But for close news – its law is like the day of death.

יז. כשם שאסור לאחות קרע שאינו מתאחה, כך אסור להפוך צד עליון של בגד למטה ולאחותו. ואפילו כשימכרנו לאחר – אסור אותו אחר לאחותו, דזהו כבוד אביו ואמו שהקרע שבשבילם לא יתאחה לעולם. ולכן כשמוכרו מחוייב להודיע זה להקונה. ואם מכרו סתם ולא הודיעו – אסור הקונה לאחותו, שהרי ראה הקרע ונתרצה, ואף על פי שלא ידע אם הקרע הוא על אביו ואמו או על שארי קרובים שמתאחים – היה לו לשאול. ומדלא שאל – נתרצה. ולכן ישאלנו עתה, ואם יאמר לו שהוא על שאר קרובים שמתאחים – אז יאחה. ולכן אסור למכור בגד זה לכותי, שהרי לא יציית לו ויאחנו. ודע דאף על פי שאסור לאחותו, וגם אסור לחתוך סביב הקריעה ולהשליכו ולהושיב שם חתיכה אחרת, כמו שכתבתי בסעיף י"ג, מכל מקום לאחר שנים עשר חודש מותר בכהאי גוונא (ב"ח וט"ז סעיף קטן י).

17. Just as it is forbidden to mend a tear that does not heal, it is also forbidden to turn the upper part of a garment downwards and mend it. Even if one sells it to another person, it is forbidden for that person to mend it. This is out of respect for one's father and mother, so that the tear made on their behalf should never be mended. Therefore, when selling it, one is obligated to inform the buyer of this. If one sells it without informing the buyer, the buyer is still forbidden to mend it, because he saw the tear and accepted it. Even though he did not know if the tear was for his father and mother or for other relatives (which can be mended), he should have asked. Since he did not ask, he accepted it. Therefore, he should now ask the seller. If the seller tells him it was for other relatives (which can be mended), then he may mend it. Therefore, it is forbidden to sell this garment to a non-Jew, as he will not comply and will mend it. Be aware that even though it is forbidden to mend it and forbidden to cut around the tear and discard it and place another piece there, as I wrote in paragraph 13, after twelve months it is permitted in this manner (Bach and Taz, paragraph 10).

יח. עוד יש חילוק בקריעה בין אביו ואמו לשארי קרובים: דהנה כבר נתבאר דשיעור קריעה טפח, וילפינן לה (מועד קטן כב ב) מדכתיב בשמואל (שמואל ב א יא): "ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם" – ואין אחיזה פחות מטפח. ואם קרע על מת, ובתוך כך מת לו מת אחר שחייב לקרוע עליו, וצריך להוסיף באותה קריעה אם אחר שבעה מת לו השני – מוסיף על הקרע כל שהוא ויצא. ואם הוא בתוך שבעה – צריך לקרוע טפח להלן מאותה קריעה. אבל כשמת אביו או אמו אחר המת הראשון, אפילו מתו אחר שבעה – קורע עד שיגלה את לבו. כלומר: שצריך קרע אחר לגמרי. ויש בזה כמה פרטי דינים, ויתבארו לקמן בסעיף כ"ו וכו'.

18. There is also a difference in the tearing of garments (keriah) between one's father and mother and other relatives: As has already been explained, the measure of tearing is a handbreadth (tefach), and we derive this (Moed Katan 22b) from what is written regarding Samuel (II Samuel 1:11): "And David took hold of his clothes and tore them"—and taking hold is not less than a handbreadth. If one tore for a deceased, and meanwhile another relative for whom he is obligated to tear died, he must add to that tear. If the second death occurred after the seven days (of mourning), he adds any amount to the tear and fulfills his obligation. If it is within the seven days, he must tear a handbreadth further from that tear. However, when his father or mother dies after the first deceased, even if they died after the seven days, he tears until he reveals his heart. This means he needs a completely new tear. There are several detailed laws regarding this, which will be explained later in section 26, etc.

יט. ויש חיובי קריעות על מתים שאינם קרובים לו, אלא קרובים לקרובין, וכמו שיתבאר בסימן שע"ד שמתאבל בפני קרובו על קרוביו כמו כן בקריעה. וזה אינו מעיקר דין תורה, אלא שכך נהגו בימי חכמי הגמרא. אבל עכשיו אין נוהגין כן, לא בקריעה ולא באבלות, ויתבאר שם. אבל מדינא דגמרא הרי שמת בן בנו או אחי בנו, כגון שגירש אשתו ונשאת לאחר וילדה, או אם בנו והוא גירשה כמו שכתבתי – חייב לקרוע בפני בנו. וכן קורע על חמיו וחמותו בפני אשתו, ולא על שארי קרוביה, דכבוד חמיו וחמותו שאני. וכן היא קורעת על חמיה וחמותה בפני בעלה, ולא על שארי קרוביו. ושם בסימן שע"ד יתבאר עוד בזה הענין, עיין שם.

19. And there are obligations of tearing (keriah) for the deceased who are not directly related to the mourner, but are related to the mourner's close relatives, as will be explained in Siman 374, where it states that one mourns in the presence of their close relative for their close relative, and the same applies to tearing. This is not a fundamental Torah law, but rather a custom that was practiced during the days of the Talmudic sages. However, nowadays this is not practiced, neither in tearing nor in mourning, as will be explained there. But according to the Talmudic law, if one’s grandson or nephew dies, such as if he divorced his wife and she married another and gave birth, or if it was his son and he divorced her as I have written – he is obligated to tear in the presence of his son. Similarly, one tears for his father-in-law and mother-in-law in the presence of his wife, but not for her other relatives, as the respect for one's father-in-law and mother-in-law is different. Similarly, she tears for her father-in-law and mother-in-law in the presence of her husband, but not for his other relatives. And in Siman 374 this matter will be further explained, see there.

כ. וכן יש קריעה על מת אף בלא קורבה כלל. וכך צוו חכמינו ז"ל (מועד קטן כה א) דהעומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל – חייב לקרוע. דהנשמה נקראת "נרו של הקדוש ברוך הוא", וכשרואין שנכבית, דעד כה קיימה תורתו ומצותיו ועכשיו נפסק המעיין – צריך לקרוע. ואפילו אם זה הנפטר עשה לפעמים עבירה לתיאבון, או שלפעמים הניח לעשות מצוה מפני הטורח – מכל מקום ישראל כשר הוא. אבל אם היה רגיל לעשות עבירות אפילו לתיאבון – אין צורך לקרוע עליו. וכל שכן על נהפך לישמעאל. ויש אומרים שאם זה נהרג על ידי גזלנים – מתאבלין עליו קרוביו, דנתכפר בהריגתו. וגם דוודאי הרהר בתשובה קודם מותו. וכן על הפורשין מדרכי ציבור – אין קורעין עליהם ולא מתאבלין עליהם. אבל על בניהם מתאבלין וקורעין. ואם קורעין העומדים בשעת יציאת נשמה של קטנים, יש מחלוקת. אבל אם לומד בחדר – וודאי דצריכין לקרוע עליו, כן הסכימו הגדולים. (ב"ח וש"ך סעיף קטן ז, וט"ז סעיף קטן ב. ורבינו גרשום מאור הגולה ישב ארבעה עשר יום כשבנו החליף.)

20. And likewise, there is tearing [of the garment] for a deceased person even without any familial relationship. Thus our Sages, of blessed memory, commanded (Moed Katan 25a) that one who is present at the time of the departure of the soul of a man or woman from Israel is obligated to tear [their garment]. For the soul is called "the candle of the Holy One, blessed be He," and when we see it extinguished, for until now it upheld His Torah and commandments and now the fountain has ceased, one must tear [their garment]. And even if this deceased person sometimes committed a sin out of desire, or sometimes neglected to perform a commandment due to the burden, nevertheless, he is a proper Israelite. But if he habitually committed sins even out of desire, there is no need to tear [for him]. All the more so for one who converted to Islam. And some say that if he was killed by robbers, his relatives mourn for him, for he is atoned by his death. And also, it is certain that he contemplated repentance before his death. And similarly, for those who separate from the ways of the community, one does not tear [their garment] nor mourn for them. But for their children, one does mourn and tear [their garment]. And there is a dispute regarding tearing for those present at the time of the departure of the soul of minors. But if the child studied in a cheder (Jewish elementary school), certainly one must tear [their garment]; thus, the great ones have agreed. (Bach and Shach, subparagraph 7, and Taz, subparagraph 2. And Rabbeinu Gershom, Light of the Exile, sat for fourteen days when his son converted.)

כא. וזהו בסתם בני אדם. אבל אדם כשר שמת – ומהו אדם כשר? שאינו חשוד על שום עבירה, ולא על שום ביטול מצוה, ולא סני שומעניה אף על פי שאינו תלמיד חכם – חייב לקרוע עליו אף כשלא עמדו עליו בשעת יציאת נשמה. והוא כשעומד שם בין מיתה לקבורה. ותלמיד חכם פטור מקריעה זו. ויש מגמגם בזה (ש"ך סעיף קטן י"ג). וגם לא הצריך שיעמוד שם אלא אפילו בביתו צריך לקרוע (שם סעיף קטן י"ב). אבל יש אומרים דלא זה מקרי "אדם כשר" אלא בשמהדר אחר מצות, וטורח להשיג מצות גמילות חסדים. (שם סעיף קטן י"א, וב"ח בשם רמב"ן ופסקו כן). האמנם רבינו הרמ"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ו) כתב דיש אומרים דאין חייב לקרוע על אדם כשר, אלא אם כן עומד עליו בשעת יציאת נשמה. אבל חייב לבכות ולהתאבל עליו. וכן נהגו להקל. עד כאן לשונו. וגם עתה לא נהגו בקריעות אלו.

21. And this applies to ordinary people. But a righteous person who dies—what is a righteous person? One who is not suspected of any transgression, nor of neglecting any commandment, and does not have a bad reputation, even if he is not a Torah scholar—one is obligated to tear [one's garment] for him even if they did not stand by him at the moment of his soul's departure. This applies when one is present between his death and his burial. A Torah scholar is exempt from this tearing. There is some debate about this (Shach, subsection 13). Additionally, it is not required to be present; even if one is at home, one must tear (Shach, subsection 12). However, some say that this does not qualify as a "righteous person" unless he is meticulous in observing commandments and strives to perform acts of kindness (Shach, subsection 11, and Bach in the name of Ramban, who ruled accordingly). However, our teacher, the Rema, in section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 340:6) wrote that some say one is not obligated to tear for a righteous person unless one is present at the moment of the soul's departure. But one is obligated to cry and mourn for him. And thus, it is customary to be lenient. So far his words. And even now, these practices of tearing are not customary.

כב. וכל זה אינו בתלמיד חכם, דעל חכם, ואפילו תלמיד חכם ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה – קורעין עליו אפילו לאחר קבורה ביום שמועה, אם הוא תוך שלושים יום. וקורע עליו בשעת הספידו. וקורעין עליו עד שמגלים את לבן. ואם לא קרע ביום שמועה, וכבר עבר זמן הספדו ולא קרע – שוב אינו קורע, אפילו הוא תוך שלושים, דשעת חימום של תלמיד חכם אינו אלא או בשעת שמועה או בשעת ההספד, דאז מתעורר החימום. וכתב הרמב"ם בפרק תשיעי (רמב"ם הלכות אבל ט) דכבר נהגו תלמידי חכמים בכל מקום לקרוע זה על זה טפח, אף על פי שהם שוים בחכמה, שאין (אחר) [אחד] מהם מלמד את חבירו, עיין שם. והטעם דלא ימלט שילמדו איזה דבר זה מזה וזה מזה. אבל רבינו הרמ"א כתב בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ז) דיש אומרים שאין קורעין על חכם אלא אם כן הוא רבו, או שיודעין משמועותיו שחידש דהיינו רבו. וכן נהגו להקל במדינות אלו. עד כאן לשונו. ועכשיו נוהגים להקל אפילו על חכם שיודעים משמועותיו שחידש. וכבר תמהו בזה (עיין ש"ך סעיף קטן י"ז), וכתבו דסבירא ליה דבעינן שיודע דבר הלכה בכל מקום, ועכשיו אינו מצוי זה (שם). והירא דבר ה' יקיים המצוה כתיקונה. ויכול לקרוע בשולי הבגד, וכמו שכתבתי בסעיף ד, עיין שם. והמדקדקין קורעין בשולי הבגד בהאונטע"ר שלאק, ויכולין לאחותה מיד.

22. All of this does not apply to a Torah scholar. For a Torah scholar, even an ordinary Torah scholar who is asked a halachic question anywhere and provides an answer, one rends their garment for him even after burial on the day of hearing the news, if it is within thirty days. One rends their garment at the time of his eulogy and rends it until exposing the heart. If one did not rend at the time of hearing the news, and the time of the eulogy has passed without rending, one does not rend anymore, even if it is within thirty days, for the moment of fervor for a Torah scholar is either at the time of hearing the news or at the time of the eulogy, as that is when the fervor is aroused. The Rambam wrote in the ninth chapter (Rambam, Hilchot Avel 9) that it has already become customary for Torah scholars everywhere to rend a tefach for one another, even though they are equal in wisdom and do not teach each other, see there. The reason is that it is inevitable that they will learn something from one another. But our Rabbi, the Rema, wrote in section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:7) that there are those who say that one only rends for a scholar if he is his teacher, or if he knows from his teachings that he innovated, that is to say, his teacher. And this is the custom in these regions to be lenient. So far his words. And now the custom is to be lenient even for a scholar whose teachings one knows he innovated. This has already been remarked upon (see Shach, section 17), and it has been written that one should know a halachic ruling in any place, and now this is not common (there). And one who fears the word of God will observe the mitzvah properly. One can rend at the hem of the garment, as I wrote in section 4, see there. And the meticulous rend at the hem of the garment of the undertunic, and they can mend it immediately.

כג. אבל על חכם שהוא רבו שרוב חכמתו ממנו, אם מקרא מקרא, ואם משנה משנה, ואם גמרא גמרא – קורע כל בגדיו עד שמגלה לבו, כעל אב ואם. ויש אומרים שזה אינו צריך, אלא קורע טפח בבגד אחד, ואינו מאחה לעולם כבאביו ואמו. ואפילו משמועה רחוקה – קורע עליו לעולם כאביו ואמו, מפני שלעולם ברבו הוי שעת חימום. וזהו בלמד רוב חכמתו ממנו. אבל בלאו הכי אינו קורע עליו בדיני אב ואם, אלא כדין שאר מתים שהוא מתאבל עליהן. והיינו קריעה טפח מיד, וגם לא בשמועה רחוקה. ואפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד, בין קטן בין גדול – חייב לקרוע עליו. ויש אומרים דגם אינו מתאחה אפילו אינו רבו מובהק, וכמדומני שאין המנהג כן.

23. But for a sage who is his teacher from whom he learned most of his wisdom—if it is Scripture, Scripture; if it is Mishnah, Mishnah; if it is Gemara, Gemara—he tears all his garments until he reveals his heart, just as for a father and mother. And some say that this is not necessary; rather, he tears a handbreadth in one garment and does not mend it forever, as with his father and mother. And even upon hearing the news from afar, he tears for him forever, as for his father and mother, because for his teacher, it is always considered a moment of intense grief. This applies when he learned most of his wisdom from him. But otherwise, he does not tear for him as for a father and mother, but rather as for other deceased individuals for whom one mourns. That is, he tears a handbreadth immediately and not upon receiving distant news. And even if he only learned one thing from him, whether small or great, he is obligated to tear for him. Some say that it also does not mend even if he is not his primary teacher, but it seems to me that the custom is not like this.

כד. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה ח): תלמידי חכמים שיושבים ביחד, ומקשים ומפרקים זה לזה ולומדים ביחד – יש אומרים שדינם כרב שאינו מובהק, ויש אומרים שדינם כרב מובהק. ויש אומרים שאינו צריך לקרוע אלא על רבו שלימדו רוב חכמתו, אבל חברים הלומדים זה עם זה, או שהאיר עיניו בדבר אחד – אינו אלא חומרא בעלמא. והיכא דנהוג – נהוג, והיכא דלא נהוג – לא נהוג. ואין מורין כן. ולכן נהגו להקל במדינות אלו. עד כאן לשונו. ודעה זו סבירא ליה דמה שאמרו בגמרא בענין זה – אינו אלא לחומרא בעלמא, ולא מעיקר הדין (כן כתב המרדכי ועיין בית יוסף).

24. And our master the Rema wrote in Section 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 242:8): Torah scholars who sit together, and challenge and resolve each other's questions, and study together – there are those who say their status is like that of a non-primary teacher, and there are those who say their status is like that of a primary teacher. And there are those who say that one is only required to rend one's garments (in mourning) for the teacher who taught him the majority of his wisdom, but peers who study with each other, or who enlightened him in one matter – this is only a stringency. And where the custom is to rend – they rend, and where the custom is not to rend – they do not rend. And this is not the ruling given. Therefore, the custom in these regions is to be lenient. Thus far is his wording. And this opinion holds that what is said in the Gemara on this matter is only a stringency, and not from the essence of the law (so wrote the Mordechai, and see Beit Yosef).

כה. נשיא דומה לאב ואם בחליצת כתף, ובקריעה מבחוץ ולא מבפנים, ושאינו מתאחה לעולם. אך בזמן הזה אין לנו נשיא, וכל הקורעים על חכם שמת כיון שהחזירו פניהם מאחורי המיטה – שוללין ומאחין למחר. וכן כשקרעו בשעת הספד הדין כן. ועל נשיא ועל רבו מובהק – שולל למחר, ואינו מאחה לעולם. ועל חכם – חולץ מימין, ועל אב בית דין – משמאל, ועל נשיא – מכאן ומכאן. ועל אביו ואמו ועל רבו מובהק, רצה – מכאן, רצה – מכאן, ואם רצה – חולץ שתיהן. וכבר נתבאר דהמנהג על אביו ואמו לקרוע מצד שמאל. וכן כבר נתבאר דאין אנו נוהגין בחליצת כתף כלל.

25. A prince is similar to a father and mother in the tearing of the shoulder garment, and in the external tearing and not internal, and it never mends. However, in our time, we do not have a prince, and everyone who tears for a deceased sage, once they have turned their faces from behind the bed, they sew it back and mend it the next day. The same applies when the tearing is done during the eulogy. For a prince and one’s primary teacher, they sew it back the next day but never mend it completely. For a sage, one tears from the right, for the head of the court, from the left, and for a prince, from both sides. For one's father and mother and one's primary teacher, if they wish, from either side, and if they desire, they may tear both sides. It has already been clarified that the custom for one's father and mother is to tear from the left side. It has also been clarified that we do not practice the tearing of the shoulder garment at all.

כו. כתב הרמב"ם פרק שמיני (רמב"ם הלכות אבל ח): מי שמתו לו מתים הרבה כאחד – קורע קרע אחד לכולן. היה אביו או אמו ביניהם – קורע על כולן קרע אחד, ועל אביו או אמו קרע אחר. שאין זה מכבודם שיוכללו בתוך קריעות אחרים. (הרמב"ם לא כתב טעם, אך נראה לי שזהו הטעם. ובגמרא כו ב (מועד קטן כו ב) אמרו: לפי שאין מוסיפין על קרע וכו' – ואינו מובן מה שייך בזה תוספת? וצריך לומר דהכי קאמר: דכמו שאינם בתוספת, כמו כן אינם בכלליות. וזהו שהוסיף שם רב נחמן בר יצחק, ומתורץ קושית התוספות בד"ה אמר, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

26. Maimonides wrote in Chapter Eight (Maimonides, Laws of Mourning 8): If someone has multiple deceased relatives at the same time, he tears one tear for all of them. If his father or mother is among them, he tears one tear for all of them and another tear for his father or mother. For it is not respectful that they be included within the tears for others. (Maimonides did not provide a reason, but it seems to me that this is the reason. And in the Gemara Moed Katan 26b, they said: because one does not add to a tear, etc. - and it is not understood what addition is relevant here? It must be said that this is what it means: just as they are not included in an addition, so too they are not included in the generality. And this is what Rav Nachman bar Yitzchak added there, resolving the Tosafot's question in the commentary beginning with "Amar," see there. Examine and you will find it light.)

כז. עוד כתב שם: מי שמת לו מת וקרע עליו, ואחר כך מת לו מת אחר, אם בתוך שבעה – קורע קרע אחר. ואם לאחר שבעה – מוסיף על הקרע הראשון כל שהוא. מת לו מת שלישי אחר שבעה של שני – מוסיף כל שהוא. וכן מוסיף והולך עד טיבורו. הגיע לטיבורו – מרחיק שלוש אצבעות וקורע. נתמלא מלפניו – מחזירו לאחוריו. נתמלא מלמעלה – הופכו למטה. אמרו לו מת אביו וקרע, ואחר שבעה מת בנו והוסיף – מתאחה התחתון ולא העליון. אמרו לו מת בנו וקרע, ואחר שבעה מת אביו – אינו מוסיף אלא קורע קרע אחר, שאין אביו ואמו בתוספת. עד כאן לשונו.

27. It is further written there: If someone has a deceased relative and tears [their garment] for them, and then another relative dies, if it is within the seven days [of mourning] – they tear another tear. If it is after the seven days – they add to the first tear any amount. If a third relative dies after the seven days of mourning for the second – they add any amount. And so they continue to add until they reach the navel. Once they reach the navel – they distance [the tear by] three fingerbreadths and tear. If the front becomes filled [with tears] – they move to the back. If the top becomes filled – they invert it to the bottom. If they are told their father died and they tear, and after seven days their son dies and they add – the lower [tear] can be mended but not the upper one. If they are told their son died and they tear, and after seven days their father dies – they do not add, rather they tear another tear, as one's father and mother are not subject to adding. Thus far is his language.

כח. וזה שכתב "אם בתוך שבעה קורע קרע אחר" – היינו שמרחיק שלוש אצבעות וקורע. והוא הדין שיכול להוסיף על הראשון, שכן כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג). וכן במת שלישי בתוך שבעה של שני, וכן לעולם. (עיין ש"ך סעיף קטן ל"ב. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתב "מחזירו לאחוריו", כלומר: וקורע מלפניו. וזה שכתב "הופכו למטה", כלומר: ונעשה הלמטה למעלה, ועושה שם בית צואר וקורע. (וזהו כוונת הש"ך בסעיף קטן ל"ד, אלא שהלשון אינו מדוקדק, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ואם נתמלא קרעים מכל הצדדים – נעשה כמי שאין לו בגד ואינו קורע. (ובשולחן ערוך בתחלת סעיף כ"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג) הוא כפל דברים. אלא שמקודם הוא לשון הרמב"ם, ובכאן לשון הטור, עיין שם.)

28. And what is written, "If within the seven days he tears another tear" – this means that he distances three fingerbreadths and tears. And similarly, he can add to the first tear, as the Tur and Shulchan Aruch wrote in section 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:23). And similarly, for a third deceased within the seven days of mourning for the second, and so on indefinitely (see Shach, sub-section 32. Be precise and you will find it easy). And what is written, "He turns it to the back," meaning: and he tears in front of him. And what is written, "He turns it downwards," meaning: the bottom becomes the top, and he makes a neck opening there and tears (and this is the intention of the Shach in sub-section 34, but the wording is not precise, see there. Be precise and you will find it easy). And if the garment is filled with tears on all sides – it is as if he has no garment and he does not tear (and in Shulchan Aruch at the beginning of section 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:23) it is repetitive. However, initially, it is the language of the Rambam, and here it is the language of the Tur, see there).

כט. כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג): מת אביו או אמו ואחד משאר קרובין (ביחד) – קורע תחילה על אביו או על אמו עד לבו, ומרחיק שלוש אצבעות וקורע טפח על המת האחר. (כלומר: אפילו להוסיף על אחר בקרע של אביו – אסור.) מת אביו וקרע, ואחר שבעה מת אחד מהקרובים – מוסיף על קרע הראשון. (דאחר שבעה מותר להוסיף בקרע אביו. ונראה לי הטעם מפני שהוא כל שהוא.) ותחתון מתאחה, ועליון אינו מתאחה. מת אחד מהקרובים וקרע, ואחר כך מת אביו או אמו, בין בתוך שבעה בין לאחר שבעה – מרחיק שלוש אצבעות וקורע מן הצד בשפת הבגד, שהרי צריך להבדיל קמי שפה. וקורע עד שמגיע ללבו. מתו אביו ואמו כאחד – קורע קרע אחד על שניהם. עד כאן לשונו. דאביו ואמו שקולים הם, לפיכך יצא בקרע אחד על שניהם. וזה שכתבו "שהרי צריך להבדיל קמי שפה" – אין הכוונה כשקרע הראשון היה לאחר שפה. דאינו כן, דאפילו היתה קמי שפה – צריך קרע אחר על אביו או אמו (ש"ך סעיף קטן ל"ו). ובאביו ואמו אף שיש היכר אחר, שצריך לקרוע כל בגדיו, מכל מקום גם בהבגד שקרע מקודם צריך קרע אחר משום כבודם, כמו שכתבתי. ודע דיום שמועה קרובה הוי כיום מיתה (טור).

29. The Tur and Shulchan Aruch wrote in Section 23 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:23): If his father or mother and one of the other relatives died (together) – he first rends his garment for his father or mother until his heart, and then distances three fingers and rends a handbreadth for the other deceased. (This means: even adding for another deceased in the tear for his father is forbidden.) If his father died and he tore [his garment], and after seven days one of his other relatives died – he adds to the first tear. (For after seven days it is permitted to add to the tear for his father. And it seems to me the reason is because it is considered as if it is all one.) The lower tear is mended, and the upper tear is not mended. If one of his relatives died and he tore [his garment], and afterwards his father or mother died, whether within seven days or after seven days – he distances three fingers and rends at the edge of the garment, as he needs to distinguish at the seam. And he tears until he reaches his heart. If his father and mother died together – he rends one tear for both of them. Until here is his wording. For his father and mother are equivalent, therefore he fulfills with one tear for both of them. And what they wrote "as he needs to distinguish at the seam" – the intention is not when the first tear was after the seam. It is not so, for even if it was at the seam – he needs another tear for his father or mother (Shach, Section 36). And for his father and mother, even though there is another distinction, that he needs to tear all his garments, nevertheless, also in the garment he tore previously he needs another tear because of their honor, as I have written. And know that the day of hearing [about the death] close to the time is like the day of death (Tur).

ל. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ"ד (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כד): אמרו לו מת אביו וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו – יצא ידי קריעה. והוא שנודע לו תוך כדי דיבור. ואם לא נודע לו עד אחר כדי דיבור – לא יצא. אבל אם אמרו לו מת לך מת, וכסבור אביו הוא וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו – יצא אפילו לא נודע לו עד אחר כדי דיבור. עד כאן לשונו. אבל הטור כתב: אמרו לו מת אביו וקרע, או שאמרו לו "מת" סתם וסבור שהיה אביו וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו, אם נודע לו תוך כדי דיבור של הקריעה – אינו צריך קריעה אחרת. לאחר כדי דיבור – צריך קריעה אחרת. עד כאן לשונו. וכן כתב הרמב"ם פרק שמיני דין ח (רמב"ם הלכות אבל ח), עיין שם. ורבינו הבית יוסף הלך בשיטת הר"ן בנדרים (נדרים פו ב) משום דהרי"ף והרא"ש שלהי מועד קטן קיימי כוותיה, עיין שם. ומחלקותם תלויה בפירש הש"ס שם, עיין שם.

30. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 24 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 340:24): "If they told him that his father died and he tore [his garment], and afterwards it was found that it was his son—he has fulfilled the obligation of tearing. This is provided that he found out within the time span of 'toch k'dei dibbur' (the time it takes to say a greeting). If he did not find out until after 'toch k'dei dibbur'—he has not fulfilled the obligation. However, if they told him 'a relative of yours died,' and he thought it was his father and he tore, and afterward it was found that it was his son—he has fulfilled the obligation even if he did not find out until after 'toch k'dei dibbur.'" This is the end of his words. But the Tur wrote: "If they told him that his father died and he tore, or if they told him 'a relative died' and he thought it was his father and he tore, and afterward it was found that it was his son, if he found out within 'toch k'dei dibbur' of the tearing—he does not need another tearing. After 'toch k'dei dibbur'—he needs another tearing." This is the end of his words. And so wrote the Rambam in Chapter Eight, Law 8 (Rambam, Hilchot Avel 8:8), see there. Rabbeinu Beit Yosef followed the opinion of the Ran in Nedarim (Nedarim 86b) because the Rif and the Rosh at the end of Moed Katan agree with him, see there. Their disagreement depends on the interpretation of the Talmud there, see there.

לא. אבל יש להבין סברתם: דאיזה חילוק יש בין אמרו לו אביו מת, או כסבור שאביו מת? סוף סוף קרע אדעת אביו? ובאמת יש מהגדולים שהחמירו כדעת הטור, דאפילו בסתם לא יצא לאחר כדי דיבור (ב"ח וש"ך סעיף קטן ל"ז). ורק אם קרע סתם ולא ידע מי מת, וקרע לשם מי שהוא, דאז יצא אפילו נודע לו לאחר כדי דיבור, משום דאמרינן איגלאי מילתא למפרע דעל שם זה קרע. דקריעה דרבנן, וכדרבנן קיימא לן יש ברירה (שם). ויראה לי בטעמו של רבינו הבית יוסף דבאמת לא בעינן קריעה לשמה כלל, דאטו יש הפרש בין זה לזה? אלא דכשאמרו לו מת אביו וקרע, ואחר כדי דיבור נודע שבנו הוא – גנאי הוא למת הזה שמפורש לא קרע לשמו. אבל בסתמא – לית לן בה, דדא ודא אחת היא.

31. However, we must understand their reasoning: What difference is there between being told that one's father has died or mistakenly believing that one's father has died? In the end, he tore his garment with the intention of mourning for his father. Indeed, there are some great authorities who are stringent like the opinion of the Tur, that even if one tore in general, he does not fulfill his obligation if he finds out after the time it takes to say a greeting (Taz and Shach, subsection 37). Only if he tore without knowing who had died, and tore in general for whoever it might be, then he fulfills his obligation even if he learns the specific identity after the time it takes to say a greeting, because we say that it is retroactively revealed that he tore for this specific person. Since tearing is a rabbinic obligation, and according to the rabbis, we hold that there is retroactive clarification (there). It seems to me that the reasoning of the Beit Yosef is that one does not need to tear specifically for the deceased at all. Is there really a difference between this and that? But when one is told that his father has died and he tears his garment, and after the time it takes to say a greeting he learns that it was actually his son who died – it is a dishonor to the deceased that it was explicitly not torn for him. However, if he tore in general, we do not concern ourselves with it, for in both cases, it is one and the same.

לב. וראיה יש לי לסברא זו ממסכת שמחות פרק תשיעי, דתניא: אמרו לו מת אביו וקרע, והיא אינה אלא אמו – יצא. אמו וקורע, והוא אינו אלא אביו – לא יצא (הגר"א גורס "יצא"). מת אביו וקורע, והוא אינו אלא אחד מן הקרובים – יצא. אחד מן הקרובים, והוא אינו אלא אביו – לא יצא. עד כאן לשונו. ומן ברייתא זו למדנו דכוונה אינו צריך כלל. אלא שמפני הכבוד נגעו בה, דכשכיון לקטן – לא יצא ידי גדול, ולהיפך – יצא. ובאביו ואמו יש לומר שאביו גדול מאמו, כדאיתא בקידושין (קידושין לא א). וגם יש לומר ששוין הן. (לפי זה אתי שפיר שתי הגירסאות. ודייק ותמצא קל.) מיהו אף דלש"ס דידן אינו כן, שהרי מאביו לבנו לא יצא, אמנם לעניין כוונה יש לומר דלא נחלקו. ולכן לדינא יש ראיה לרבינו הבית יוסף משמחות כמו שכתבתי.

32. And I have proof for this reasoning from Masechet Semachot, Chapter Nine, where it is taught: They said to him, "Your father has died," and he tore his garment, but it was actually his mother who had died — he has fulfilled his obligation. [If they told him] "Your mother has died," and he tore his garment, but it was actually his father who had died — he has not fulfilled his obligation (the Gra's version reads "he has fulfilled his obligation"). If his father died and he tore his garment, but it was actually one of his relatives who had died — he has fulfilled his obligation. [If they told him] one of his relatives had died, and he tore his garment, but it was actually his father who had died — he has not fulfilled his obligation. So far his language. And from this Baraita, we learn that intention is not required at all. Rather, it touches upon the matter of honor, for when he intended for a minor obligation, he has not fulfilled the major obligation, but the reverse is true. And regarding his father and mother, it can be said that the father is greater than the mother, as it is stated in Kiddushin (Kiddushin 31a). It can also be said that they are equal. (According to this, both versions are understandable. Be precise and you will find it easy.) However, even though in our Talmud it is not so, for from father to son he has not fulfilled his obligation, nevertheless, regarding intention, it can be said that they do not disagree. Therefore, in practice, there is proof for Rabbeinu the Beit Yosef from Masechet Semachot as I have written.

לג. היה לו חולה ונתעלף, וסברו שמת וקרע עליו, ונמצא שטעו והוא חי, ואחר כך מת, אם מת תוך כדי דיבור של קריעה – אינו צריך קריעה אחרת, דכל "תוך כדי דיבור" כדיבור דמי, והוי כאילו קרע אחר מותו. ואם לאו – צריך קריעה אחרת. והקריעה הראשונה אינה כלום, שלא על מת היתה. ואם אמרו לו מת אביו וקרע, וגם נהג קצת ימי אבלות, ואחר כך אמרו לו לא מת והפסיק האבלות, וחזרו ואמרו לו שבפעם הראשון מת כמו שאמרו הראשונים – יצא ידי קריעה, שהרי קרע על מת, וחישב לקרוע על מת, אלא שאחר כך נתהווה שמועת שקר בדבר, ומה לנו בזה? ולעניין אבלות יתבאר בסימן שצ"ו. אבל אם חי אז, ומת לאחר מכאן – חייב לקרוע פעם אחרת, דלאחר כדי דיבור הוא.

33. If someone had a sick person who fainted, and they thought he had died and tore their clothes for him, and it turned out they were mistaken and he was alive, and afterward he died, if he died within the duration of "toch kedei dibur" (the time it takes to say a short phrase) of the tearing – another tearing is not required, because anything within "toch kedei dibur" is considered as if it were said at the same time, and it is as if he tore after his death. But if not, another tearing is required. The first tearing is meaningless, as it was not done for a dead person. If they told him his father died and he tore his clothes, and he also observed a few days of mourning, and afterward they told him he was not dead and he stopped mourning, and then they told him that at the first time he actually did die as originally reported – he has fulfilled his obligation of tearing, because he tore for a dead person and intended to tear for a dead person, it is just that afterward a false report emerged, so what does it matter to us? Regarding mourning, this will be explained in Siman 396. But if he was alive then and died after that – he is required to tear again, as it is after "toch kedei dibur".

לד. קטן שמת לו מת – מקרעין לו מפני עגמת נפש, כדי להרבות בהספד. ופשיטא כשהגיע לחינוך, דמחנכין אותו בקריעה כמו בכל המצות. ויש מי שאומר דגם באבלות מחנכין אותו (דרישה וט"ז סעיף קטן ט"ו). ואינו כן, דבזה יש ביטול תלמוד תורה, מה שאין כן בקריעה (נקודות הכסף, דגול מרבבה). וכן משמע בסימן שצ"ו, עיין שם. ויום שמועה כיום מיתה (ט"ז שם). והקורע בשבת על מתו, אף על פי שחילל שבת, דאין זה מקלקל כיון דחייב בקריעה הוי תיקון (שבת קה ב) – מכל מקום יצא ידי קריעה. ואין זה מצוה הבאה בעבירה, דאין העבירה בגוף הבגד אלא בהזמן. ולכן אם גזל בגד וקרע – לא יצא ידי קריעה, דהעבירה היא בגוף הבגד. ואין קורעין על תינוק פחות משלושים יום. ואפילו ביום שלושים עצמו אין קורעין עליו כמו באבלות, כמו שכתבתי בסימן שע"ד, אלא אם כן יודע שכלו לו חודשיו, דהיינו שבעל ופירש, דאז מתאבלין וקורעין אף כשמת בתוך שלושים. אך בנפל מן הגג או אכלו ארי וכיוצא בזה, דעת התוספות בבכורות (בכורות מט א, ד"ה מת) דמתאבלין עליו ביום שלושים, עיין שם. וכן קורעין עליו.

34. A minor who has lost a close relative - we tear [their garment] for them because of distress, to increase the mourning. And it is obvious that when they have reached the age of education, we train them in tearing [the garment] as with all commandments. There are those who say that we also train them in mourning practices (Derisha and Taz, subparagraph 15). But this is not the case, because it would disrupt Torah study, unlike tearing [the garment] (Nekudot Hakesef, Dagul Mervavah). This is also implied in Siman 396, see there. The day one hears of a death is like the day of death (Taz there). If someone tears [their garment] on Shabbat for their deceased, even though they have desecrated Shabbat because this is not considered damaging since tearing is obligatory, it is considered a rectification (Shabbat 105b) - nevertheless, they have fulfilled the requirement of tearing. This is not a mitzvah that comes through a transgression, as the transgression is not inherent to the garment but to the timing. Therefore, if someone stole a garment and tore it - they have not fulfilled the requirement of tearing, as the transgression is inherent to the garment. One does not tear [the garment] for an infant less than thirty days old. Even on the thirtieth day itself, one does not tear [the garment] for them as in mourning, as I have written in Siman 374, unless it is known that the infant's months were completed, meaning that the father had intercourse and withdrew, then one mourns and tears even if the infant died within thirty days. However, if the infant fell from the roof or was eaten by a lion or something similar, the Tosafot in Bechorot (Bechorot 49a, s.v. Met) hold that one mourns for them on the thirtieth day, see there. And one also tears [the garment] for them.

לה. אין קורעין ביום טוב, אפילו ביום טוב שני של גליות, ואפילו קרובים שחייבים להתאבל. וכל שכן שארי בני אדם הצריכים לקרוע כפי מה שנתבאר. ויראה לי דאפילו להסוברים בסימן שצ"ט דאבלות יום ראשון נוהג ביום טוב שני, מכל מקום קריעה אינו נוהג. דאבלות הוי הטעם משום דיום ראשון הוי אבלות דאורייתא, כמו שכתבתי שם. אבל קריעה לכולי עלמא הוי דרבנן, ורק אסמכוה אדאורייתא.

35. Tearing (one's garments) is not performed on Yom Tov, even on the second day of Yom Tov observed in the Diaspora, and even for relatives for whom one is obligated to mourn. All the more so, other individuals who are required to tear their garments, as previously explained. It appears to me that even according to those who hold in Siman 399 that the mourning of the first day applies on the second day of Yom Tov, nevertheless, tearing is not practiced. The reason for mourning is that the first day is considered mourning by Torah law, as I wrote there. However, tearing is, according to all opinions, by Rabbinic law, and only has a basis in Torah law.

לו. אבל בחול המועד קורעין על כל אחד כפי מה שהוא, אם עומד בשעת יציאת נשמה, או אם הוא אדם כשר או חכם, על כל אחד כדינו. אבל רבינו הרמ"א כתב בסעיף ל"א (שולחן ערוך יורה דעה שמ, לא) דיש אומרים דאין נוהגין לקרוע בחול המועד רק על אביו ואמו. אבל על שאר מתים – קורעין לאחר המועד. ובמקום שאין מנהג יש לקרוע על כולם. עד כאן לשונו. מפני שכן הוא מעיקר הדין. ואפילו לפי המנהג זהו כשיחול עליו אבלות לאחר הרגל, אבל אם שמע שמועה קרובה בחול המועד, באופן שאחר המועד יעברו השלושים, בכל מקום מחוייב לקרוע בחול המועד, ולענין אבלות נוהג בחול המועד בדברים שבצינעא, כמו שכתבתי בסימן שצ"ט. ומי שלא קרע, והולך בבגד קרוע לפני המת, שמראה עצמו שקרע – הרי זה גוזל את החיים ואת המתים, שמרמה את הכל.

36. However, during Chol HaMoed, one tears [their garment] for each individual as appropriate: if present at the moment of passing, or if the deceased is a righteous person or a scholar, one tears as required for each case. But our master, the Rema, wrote in section 31 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:31) that some say that the custom is not to tear during Chol HaMoed except for one's father or mother. For other deceased individuals, one tears after the festival. In places where there is no established custom, one should tear for all. This is his wording, because this is the basic law. And even according to the custom, this applies when mourning will occur after the festival. But if one hears close news [of a death] during Chol HaMoed such that the thirty-day mourning period would pass after the festival, one is obligated to tear during Chol HaMoed in any case. Regarding mourning, one observes it privately during Chol HaMoed, as I wrote in section 399. One who did not tear, and walks with a torn garment before the deceased, thereby showing that they have torn, is considered as if they are deceiving the living and the dead, as they are misleading everyone.

לז. האומר לחברו: "השאיליני בגד שלך, ואלך בו לבקר אבי שהוא חולה", ולא הזהירו שלא יעשה בו קרע אם יצטרך לקרוע, והלך ומצא שאביו מת – קורעו, דמסתמא המשאיל סבר וקביל. ומאחהו, דאף על גב דקרע של אביו אסור באיחוי, כיון שאינו שלו – מאחהו ומחזיר לו הבגד, ומשלם לו דמי הקרע מה שהוזל הבגד על ידי זה. אבל אם לא הודיעו שילך לבקר חולה – הרי זה אסור ליגע בו לקריעה. ואם קרע – לא יצא, וגזלן הוא. והמשאיל לחברו בגד לילך בו לבית, האבל פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ל"ה (שולחן ערוך יורה דעה שמ, לה) דאינו רשאי ליטול ממנו עד שיעברו ימי האבל. ובחושן משפט סימן שמ"א פסק: כדי שילך ויחזור. ושני דעות הם (ועיין ש"ך סעיףק טן נ"א).
יש חיובי קריעות שאינם על מתים: דקורעין על שמועות רעות, כגון שנקבצו רוב העם למלחמה ושמעו שנגפו לפני אויביהם, אפילו לא נהרגו אלא המיעוט מהם. או שהלכו בשבי [ד]קשה מחרב, כדאיתא בבבא בתרא (בבא בתרא ח ב). וחיוב קריעה זו מפורש בשמואל (שמואל ב א יא), דכתיב: "ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם וכו', על עם ה' וכו' כי נפלו בחרב". ומתאבלין כל היום, ואינו שולל עד למחר. ואינו מתאחה לעולם. (עיין ש"ך סעיף קטן נ"ב. וצריך עיון, כמו שכתב בדגול מרבבה.)

37. One who says to his friend, "Lend me your garment so that I may go visit my father who is ill," and does not warn him that he might need to tear it if necessary, and he went and found that his father had died – he may tear it, since it is assumed that the lender would accept this condition. He then mends it, for although the tear made for one's father is prohibited from being mended, since it does not belong to him, he mends it and returns the garment, and compensates him for the depreciation in the garment due to the tear. However, if he did not inform him that he was going to visit an ill person – it is forbidden to touch it for tearing. And if he tore it – he has not fulfilled his obligation, and he is considered a thief. And if one lent his friend a garment to go to a house of mourning, our master the Beit Yosef ruled in paragraph 35 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 340:35) that he is not allowed to take it back until the days of mourning pass. And in Choshen Mishpat, section 341, it is ruled: so that he may go and return. These are two different opinions (and see Shach, paragraph 51). There are obligations to tear that are not for the dead: for instance, one tears upon hearing bad news, such as most of the people going to war and hearing that they were defeated by their enemies, even if only a minority were killed. Or if they were taken captive, which is worse than the sword, as stated in Bava Batra (Bava Batra 8b). This obligation to tear is explicitly mentioned in Samuel (2 Samuel 1:11), where it is written: "David took hold of his clothes and tore them, etc., for the people of the Lord, etc., because they had fallen by the sword." They mourn all day, and do not sew the tear until the next day. And it is never fully mended. (See Shach, paragraph 52. This requires further study, as noted by the Degul Merivavah.)

לח. השומע ברכת השם, ואפילו ברכת הכינוי, ואפילו אמרו בלשון לעז – הוי ככינוי וחייב לקרוע. ודווקא כשישמענה מישראל, ואפילו הוא נהפך לישמעאל. ואפילו השומע מהעדים איך בירך פלוני – חייב לקרוע. והעדים אינם צריכים לקרוע פעם אחרת, שכבר קרעו בשעה ששמעו מהמברך. וכן הרואה ספר תורה שנשרף בזרוע לבזיון, או חתכוה לגזרים, או מחקוה; או תפילין, או אפילו מגילה אחת מהנביאים או מהכתובים – קורע שתי קריעות, אחת על הקלף ואחת על האותיות. ודווקא ששורפין או מאבדין אותן בזרוע, וכמעשה שהיה ששרף יהויקים את המגילה. ואין חילוק מי הוא העושה כן, ישראל או אינו ישראל. אבל אם נפלה דליה ונשרפו – אין צורך לקרוע. וכן כל כיוצא בזה. והוא הדין אם חס ושלום שורפים או מאבדים בזרוע ספרי הגמרא והפוסקים – גם כן הדין כמו שנתבאר. וכן הרואה ערי יהודה בחורבנן, או ירושלים, או בית המקדש – חייב לקרוע. ופרטי הדינים בזה מבואר באורח חיים סימן תקס"א (שולחן ערוך אורח חיים תקסא). וכל אלו הקרעים מותר למוללן, לשוללן, ללוקטן, ולעשותן כמין סולמות. ולא באותו היום אלא למחרתו. אבל אין מתאחין לעולם. ופירושן של אלו הדברים בארנו בסעיף ו וסעיף ז, עיין שם. (ואיתא בגמרא כו ב (מועד קטן כו ב) דהא דקיימא לן הלכה המיקל באבל, אין זה רק באבלות ולא בקריעה, עיין שם.)

38. One who hears a blasphemy against the Divine Name, even if it is a euphemism, or even if it was said in a foreign language, must tear their garments. This applies specifically when one hears it from a Jew, even if the Jew has converted to Islam. Even if one hears from witnesses how someone else blasphemed, they must tear their garments. The witnesses do not need to tear their garments again, as they already did so when they heard the blasphemy from the blasphemer. Similarly, one who sees a Torah scroll burned in a disgraceful manner, or cut into pieces, or erased; or tefillin, or even a single scroll from the Prophets or Writings – must tear two tearings: one for the parchment and one for the letters. This applies specifically when they are burned or destroyed forcibly, as in the incident where Jehoiakim burned the scroll. It does not matter who does this, whether a Jew or a non-Jew. However, if the scroll fell and was accidentally burned, there is no need to tear. The same applies to any similar situation. The same law applies if, Heaven forbid, Talmudic or halachic books are forcibly burned or destroyed. Additionally, one who sees the cities of Judah in their desolation, or Jerusalem, or the Temple, must tear their garments. The details of these laws are explained in Orach Chaim, section 561 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 561). All these tears are allowed to be rolled, folded, gathered, and made into a type of ladder, but not on the same day—only the following day. However, they can never be fully sewn together. The explanation of these matters we have elucidated in sections 6 and 7; see there. (And it is stated in the Gemara (Moed Katan 26b) that the ruling of leniency in mourning applies only to mourning and not to tearing; see there.)

סימן שמא

א. דיני אנינות בחול, ושבת, ויום טוב • ובו כ"ח סעיפים
אמרינן במועד קטן (מועד קטן כ א): מניין לאבלות שבעה? דכתיב: "והפכתי חגיכם לאבל" – מה חג שבעה אף אבלות שבעה. אבל מקרא ד"ויעש לאביו אבל שבעת ימים" לא מצינו למילף, שהרי קודם קבורה היתה (תוספות). ועיקר אבלות הוא לאחר קבורה. ובירושלמי שם אומר דאין למידין מקודם מתן תורה, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה. ויראה לי דהכי פירושו: דוודאי למידין גם מקודם מתן תורה, שהרי הירושלמי בעצמו בפרק קמא דמועד קטן (הלכה ז), אהא דאין נושאין נשים במועד, דאין מערבין שמחה בשמחה – יליף לה מקרא ד"מלא שבוע זאת" דרחל, עיין שם. אלא דהכי קאמר: דבזה אין ללמוד מקודם מתן תורה, שהרי בעל כרחך לא היתה האבלות כדין שאחר מתן תורה, שהרי קודם קבורה היתה. ובעל כרחך דניתנה תורה, ונתחדשה הלכה שאבלות הוי אחר הקבורה. אם כן ממילא דאין ללמוד משם, דהוי קודם הקבורה. (ומסקנת הירושלמי גם כן מקרא ד"והפכתי וגו'" ועוד לימודים, עיין שם. והפרי מגדים טרח בקושיא זו מפרק קמא. ולעניות דעתי כוונת הירושלמי כהתוספות וכמו שכתבתי.)

1. The laws of mourning on weekdays, Shabbat, and Yom Tov • This consists of 28 sections: It is stated in Moed Katan (Moed Katan 20a): From where do we derive the seven days of mourning? As it is written: "And I will turn your feasts into mourning" – just as a festival lasts seven days, so too mourning lasts seven days. However, from the verse "And he made a mourning for his father seven days," we cannot derive this, as this occurred before the burial (Tosafot). The primary mourning begins after the burial. And in the Jerusalem Talmud there, it is stated that we do not derive laws from before the giving of the Torah, as the Torah was given and a new law was established. It appears to me that the explanation is as follows: We certainly do derive laws from before the giving of the Torah, as the Jerusalem Talmud itself in the first chapter of Moed Katan (Halacha 7), regarding the prohibition of marrying women during the festival because we do not mix one joy with another, derives it from the verse "Complete the week of this one" concerning Rachel, see there. However, it means that in this case, we do not derive from before the giving of the Torah, as it is evident that mourning was not as it is after the giving of the Torah, since it was before the burial. And it is clear that with the giving of the Torah, a new law was established that mourning begins after the burial. Therefore, it follows that we do not derive from there, as it was before the burial. (And the conclusion of the Jerusalem Talmud is also from the verse "And I will turn, etc." and other derivations, see there. And the Pri Megadim struggled with this difficulty from the first chapter. In my humble opinion, the intention of the Jerusalem Talmud is like that of Tosafot and as I have written.)

ב. וזה לשון הרמב"ם ריש הלכות אבל (רמב"ם הלכות אבל א): מצות עשה להתאבל על הקרובים, שנאמר: "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'?" ואין אבלות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד, שהוא יום המיתה ויום הקבורה. אבל שאר השבעה ימים – אינו דין תורה. אף על פי שנאמר בתורה "ויעש לאביו אבל שבעת ימים" – ניתנה תורה ונתחדשה הלכה. ומשה רבינו תיקן להם לישראל (ג') [שבעת] ימי אבלות ושבעת ימי המשתה. מאימתי יתחייב האדם באבל? משיסתם הגולל. אבל כל זמן שלא יקבר המת – אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהם. ומפני זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם יקבר. עד כאן לשונו.

2. And this is the language of the Rambam at the beginning of the laws of mourning (Rambam, Laws of Mourning 1): "It is a positive commandment to mourn for one's relatives, as it is said: 'And I have eaten the sin-offering today, would it have been good in the eyes of the Lord?' And mourning from the Torah is only on the first day, which is the day of death and the day of burial. But the remaining seven days are not a Torah law. Even though it is stated in the Torah 'And he made a mourning for his father seven days' – the Torah was given and the law was renewed. And Moses our teacher instituted for Israel seven days of mourning and seven days of feasting. From when is a person obligated in mourning? From the time the grave is sealed. But as long as the dead is not buried – he is not prohibited in any of the things that a mourner is prohibited in. And because of this, David bathed and anointed himself when the child died before he was buried." Thus far his language.

ג. והולך בשיטת הרי"ף בפרק שלישי דמועד קטן, ושיטת הגאונים שכתב הטור בשמם בסימן שצ"ח (טור יורה דעה שצח) דאבלות יום ראשון דאורייתא. ואף שהראיה מן "ואכלתי חטאת היום" אינה ראיה היה דמה עניין קדשים לשארי דברים? והרי אנינות דמפורש בתורה לעניין מעשר שני, דכתיב "לא אכלתי באוני ממנו", וקדשים ילפינן מקל וחומר ממעשר הקל כדאמרינן בזבחים (זבחים קא א), ואסור בעבודת המקדש ובאכילת הקדשים כדאמרינן שם – עם כל זה לשאר דברים ליכא אנינות מן התורה כלל, כמו שיתבאר. ויותר מזה קשה, שהרי בזבחים שם אמרינן דהך קרא ד"ואכלתי חטאת היום" הוא מפני אנינות, לא מפני אבלות, עיין שם. ובספר המצוות מצוה ל"ז (ספר המצוות עשה לז) כתב הרמב"ם טעם אחר, דכיון שהכהן נצטוה לטמאות את עצמו לקרוביו, זהו ראיה לאבלות, עיין שם. והנה גם הרי"ף שם הביא ממקרא זה, ומקרא ד"ואחריתה כיום מר", עיין שם. ויראה לי דכוונתם העיקרית לא להביא ראיה על האבלות שהוא מן התורה, דזהו מילתא דפשיטא, כדאמרינן במועד קטן שם לענין רגל, דאתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, עיין שם. אלמא דאבלות הוי עשה. והמקראות שהביאו הוא להורות שרק יום אחד הוא מן התורה, והיינו יום מיתה וקבורה ביחד, כמו שכתב הרשב"א בתשובה (סימן קנ"ה). דלהגאונים אינו מן התורה רק יום מיתה וקבורה ביחד, אבל זה בלא זה – אינו מן התורה, עיין שם. וזהו שהביאו דאפילו לעניין קדשים לא כתיב רק "ואכלתי חטאת היום". וכן "ואחריתה כיום מר", דהוי רק חד יומא. ושאר ימי אבלות הם דרבנן.

3. And he follows the approach of the Rif in the third chapter of Moed Katan, and the approach of the Geonim as cited by the Tur in their name in Siman 398 (Tur Yoreh Deah 398) that the first day of mourning is from the Torah. And even though the proof from "And I have eaten the sin offering today" is not a proof, for what relevance do sacred things have to other matters? And behold, the state of mourning that is explicitly stated in the Torah concerning second tithe, as it is written "I have not eaten of it in my mourning," and we learn about sacred things from a fortiori reasoning from the lighter case of the tithe, as we say in Zevachim (Zevachim 101a), and it is forbidden to perform Temple service and to eat sacred things, as we say there – with all this, for other matters, there is no mourning from the Torah at all, as will be explained. And more difficult than this, is that in Zevachim there we say that this verse "And I have eaten the sin offering today" is because of the state of mourning, not because of mourning for the dead, see there. And in the Sefer HaMitzvot, Mitzvah 37 (Sefer HaMitzvot Aseh 37), Rambam wrote another reason, that since the priest is commanded to become impure for his relatives, this is proof for mourning, see there. And behold, the Rif there also brought from this verse, and the verse "And its end will be like a bitter day," see there. And it seems to me that their main intention is not to bring proof that mourning is from the Torah, for this is an obvious matter, as we say in Moed Katan there regarding the festival, that the positive commandment of the public comes and overrides the positive commandment of the individual, see there. Hence, mourning is a positive commandment. And the verses they brought are to indicate that only one day is from the Torah, which is the day of death and burial together, as the Rashba wrote in a response (Siman 155). That for the Geonim, it is only from the Torah on the day of death and burial together, but this without that is not from the Torah, see there. And this is what they brought, that even regarding sacred things, it is only written "And I have eaten the sin offering today." And similarly, "And its end will be like a bitter day," which is only one day. And the other days of mourning are rabbinical.

ד. אבל שיטת רבותינו בעלי התוספות, והסמ"ג, ורוב חכמי צרפת ואשכנז, דמן התורה ליכא אבלות כלל. וזה שקראוה "עשה" – זהו עשה דרבנן. דגם שמחת הרגל הוא מדרבנן (תוספות שם). וזה לשון הטור בסימן שצ"ח (טור יורה דעה שצח): ורבינו תם ור"י פירשו שאין שום אבלות דאורייתא, אלא אנינות לחוד הוי דאורייתא ביום ראשון. ואנינות לחוד ואבלות לחוד, האסור בזה מותר בזה. ואונן אינו אסור מן התורה ביום ראשון אלא באכילת קדשים ומעשר שני. ועוד החמירו בו חכמים לאוסרו בדברים המבוארים בפרק "מי שמתו" וכו' עד כאן לשונו. והם הדברים שיתבארו בסימן זה. ובאונן גם דעת הרמב"ם כן בפרק רביעי (רמב"ם הלכות אבלות ד), עיין שם. ובירושלמי פרק "מי שמתו" אומר דהטעם שאסרו באונן הדברים שיתבארו – מפני כבודו של מת, שיתן לבו לתכריכיו ולקבורתו. ואף על פי שיש עוסקים אחרים בקבורתו, מכל מקום החיוב מוטל על הקרובים. ואף שבירושלמי נראה כמסתפק בזה המסקנא אינו כן, עיין שם. והכי קיימא לן. ולכן בשבת ויום טוב כשאין יכולים לקוברו – אין איסור בהדברים שיתבארו, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. ואלו דיני אנינות אינו אלא קודם הקבורה ולא אחר הקבורה, דאחר הקבורה מתחיל אבלות כמו שכתבתי.

4. However, the method of our rabbis, the Tosafists, the SeMaG, and the majority of the sages of France and Germany, is that from the Torah, there is no mourning at all. What they referred to as a "positive commandment" – it is a rabbinic positive commandment. For even the joy of the festival is rabbinic (Tosafot there). And this is the language of the Tur in Siman 398 (Tur Yoreh De'ah 398): "Rabbeinu Tam and the Ri explained that there is no mourning from the Torah, except for aninut alone, which is from the Torah on the first day. Aninut and mourning are separate; what is forbidden in one is permitted in the other. And an onen is not forbidden by the Torah on the first day except in eating sacred foods and second tithe. Additionally, the sages further prohibited him in matters explained in the chapter 'He Whose Dead Lies Before Him,' etc. Thus far his language." And these matters will be explained in this siman. And regarding aninut, the opinion of Rambam is also the same in the fourth chapter (Rambam, Laws of Mourning 4), see there. And in the Jerusalem Talmud, the chapter "He Whose Dead Lies Before Him" says that the reason they prohibited an onen in the matters that will be explained is due to the honor of the deceased, so that he will focus on the shrouds and burial. And even though there are others involved in the burial, the obligation still falls on the relatives. And although it seems from the Jerusalem Talmud that there is uncertainty about this, the conclusion is not so, see there. And this is the established ruling. Therefore, on Shabbat and Yom Tov when it is not possible to bury him, there is no prohibition in the matters that will be explained, as will be explained with the help of Heaven. And these laws of aninut apply only before the burial and not after the burial, for after the burial, mourning begins as I have written.

ה. ויש לי בזה שאלה גדולה: והרי להדיא מבואר שם בזבחים דאכילת קדשים ומעשר שני אסור לאונן כל היום, אף לאחר קבורה. ואנינות לילה דרבנן. ואם כן לכל הפחות כל דיני אונן שתקנו רבנן, למה לא תקנו על כל היום אף לאחר קבורה? ונהי דבלילה לא תקנו משום דבשם לילה הוי רק דרבנן. אבל כל היום שהוא מן התורה, למה לא תקנו? וזה אין לומר שחכמים לא רצו לתקן בזה כעין דאורייתא, שהרי רבותינו בעלי התוספות כתבו בברכות (ברכות טז ב) לעניין רחיצה, וזה לשונם: דאי איתא דהוי דאורייתא גבי מעשר וכו', רבנן נמי היה להו למיגזר. דכל דתקון רבנן – כעין דאורייתא וכו' עד כאן לשונו.

5. And I have a great question about this: For it is explicitly explained there in Zevachim that the consumption of sacred offerings and second tithe is forbidden for an onen (a mourner before the burial) all day, even after the burial. And the state of aninut (mourning before burial) at night is rabbinic. If so, at the very least, all the laws of aninut that the rabbis established, why did they not establish them for the entire day even after burial? Granted, they did not establish it for the night because at night it is only rabbinic. But for the entire day, which is from the Torah, why did they not establish it? And it cannot be said that the sages did not want to establish it like a Torah law, for our rabbis, the Tosafists, wrote in Berachot (Berachot 16b) regarding bathing, and this is their language: For if it were from the Torah regarding the second tithe etc., the rabbis would also have decreed. For anything that the rabbis established, they made it similar to the Torah law, etc., until here is their language.

ו. ומצאתי בסמ"ג בהלכות אבלות שכתב, וזה לשונו: ומשנקבר המת, אפילו נקבר ביום המיתה, נהגו העם לבטל האנינות אף על פי שלקדשים אינו בטל כל היום. עד כאן לשונו. תלה הדבר במנהג העם, דמשמע שלא מעיקר הדין. וקשה לאמרו, שהרי אין אחד מהפוסקים שהזכיר זה דמדינא נוהג אנינות גם אחר קבורה באותו יום. ולכן אני אומר דמעיקר הדין כן הוא: שלא יכלו החכמים להחמיר בדיני אנינות גם לאחר קבורה, שזהו חומרא דאתי לידי קולא, שנאסור לו להתפלל ולברך ברכת המזון שהוא דאורייתא. ואי אתה יכול להקל על דברי תורה. וממילא דבהכרח גם להתירו בבשר ויין, דאי אפשר לעשות לחצאין האנינות כמובן. וזה שכתבו התוספות הוא רק לרחיצה, דגם בימי אבלו אסור בזה, שפיר נוכל לעשותו כאבל. אבל בשר ויין שהאבל מותר בהם – אי אפשר לאוסרו מפני אנינות, כמו שכתבתי. וזה שהסמ"ג כתב "נהגו העם" (כלומר נהגו העם), כלומר: "נהגו ומדינא כן הוא" (נראה לי).

6. And I found in the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) in the laws of mourning, where he wrote, and this is his language: "Once the deceased is buried, even if buried on the day of death, the people are accustomed to nullify the state of aninut (intense mourning) even though for sacred offerings it is not nullified for the entire day." End of his language. He attributes the matter to the custom of the people, which implies that it is not based on strict law. It is difficult to say this, as none of the legal authorities mentioned that by law aninut is observed even after burial on that day. Therefore, I say that, by strict law, it is indeed so: that the sages could not be stringent with the laws of aninut even after burial, since this would be a stringency that leads to a leniency, forbidding him from praying and reciting the Grace after Meals, which is a Torah obligation. And you cannot be lenient with Torah matters. Consequently, it is also necessary to permit him to consume meat and wine, as it is impossible to divide the state of aninut, as is evident. And what the Tosafot wrote is only regarding washing, since even during his days of mourning it is forbidden, it is proper to treat him as a mourner. But regarding meat and wine, which a mourner is permitted to consume – it is impossible to forbid them because of aninut, as I have written. And what the SeMaG wrote "the people are accustomed" (meaning the people are accustomed), it means: "the people are accustomed and by law it is indeed so" (in my opinion).

ז. ומהו דין האנינות? מי שמת לו מת שחייב להתאבל עליו – אסור לו קודם הקבורה לאכול בהחדר שהמת מונח שם. אלא אם ירצה לאכול – יאכל בחדר אחר. והטעם: דהוי "לועג לרש" (רש"י ריש פרק "מי שמתו"). כלומר: כאילו אינו חושש כלל להמת. ולא מיבעיא אם הוא בחול, שצריך להתעסק בעסק קבורתו, דוודאי הוי כלועג לרש שאוכל ואינו חושש לעסקו של המת. אלא אפילו בשבת גם כן הוי כן, שמראה שאינו חושש לו ואוכל בפניו. וראיה לזה דזה גם בשבת אסור, מריש פרק שלישי דברכות, שאומר שם: ובשבת מיסב ואוכל וכו', ולא נאמר שבשבת אוכל בחדר שהמת שם. (והש"ך סעיף קטן ג, והט"ז סעיף קטן א, לא פליגי. ומה שכתב הט"ז שאינו עוסק בקבורתו, מילתא דפסיקא נקיט, והוא הדין לשבת. והפתחי תשובה סעיף קטן ב לא כיון יפה בזה, עיין שם.) ואם אחר אוכל בחדר זה – לית לן בה, דביה לא שייך "לועג לרש", דמה לו ולמת זה? ולכולי עלמא מותר. (וגם בזה לא כיון הפתחי תשובה יפה.)

7. And what is the law of aninut (the period of mourning before burial)? If someone has a close relative who has passed away and he is obligated to mourn for them, he is forbidden to eat in the room where the deceased is placed before burial. Rather, if he wishes to eat, he should eat in another room. The reason for this is that it would be considered "mocking the poor" (Rashi, beginning of the chapter "Mi sheMeito"). This means it would appear as if he does not care at all about the deceased. And it is not necessary to say that during the weekdays, when he needs to be involved in the burial arrangements, it is certainly considered mocking the poor to eat and not care about the arrangements for the deceased. But even on Shabbat it is the same, as it shows that he does not care and eats in front of the deceased. The proof that this is forbidden even on Shabbat is from the beginning of the third chapter of Berachot, which states: "On Shabbat he reclines and eats, etc.," and it does not say that on Shabbat he eats in the room where the deceased is. (And the Shach in subsection 3, and the Taz in subsection 1, do not disagree. And what the Taz wrote that he is not involved in the burial, he mentioned a general rule, and it also applies to Shabbat. And the Pithei Teshuvah in subsection 2 did not interpret this correctly, see there.) If another person eats in this room, we do not have an issue with it, as "mocking the poor" does not apply to him, for what concern does he have with this deceased? And according to everyone, it is permitted. (And also in this, Pithei Teshuvah did not interpret correctly.)

ח. ואם אין לו חדר אחר – אוכל בבית חברו. ואם דר יחידי, ומוכרח לאכול בחדר זה – עושה לו מחיצה בין מקום אכילתו לבין המת. ואפילו מחיצת עראי כמו סדין – סגי, אם תקע שולי הסדין בענין שאינו ניטל ברוח, וגובה מחיצה הוא עשרה טפחים. ואם גם זה אין ביכולתו, ומוכרח לאכול שם – מחזיר פניו ואוכל, להורות דעושה זה מכוח ההכרח. ואינו מביט בהמת בעת אכילתו. ובירושלמי שם אומר שאינו אוכל כל צרכו, כלומר: שלא לשבעה. והפוסקים לא הביאו זה, משום דלא נזכר זה בש"ס שלנו. ונראה לי דשתיית עראי או אכילת עראי – אין קפידא לאכול או לשתות בחדר זה, ואינו זקוק לצאת, אך שיחזיר פניו מהמת. דבארעי ליכא כל כך "לועג לרש" כמובן.

8. And if he does not have another room, he eats in his friend's house. And if he lives alone and is compelled to eat in that room, he makes a partition between his eating place and the deceased. Even a temporary partition like a curtain is sufficient, provided that the bottom of the curtain is fixed in a way that it won't be blown away by the wind, and the height of the partition is ten handbreadths. If he cannot even do this and is compelled to eat there, he turns his face away and eats, to show that he does this out of necessity. He does not look at the deceased while eating. The Jerusalem Talmud states that he should not eat to satiation, implying that he should not eat his fill. The legal authorities did not bring this because it is not mentioned in our Talmud. It seems to me that casual drinking or casual eating is not subject to this strictness, and it is not necessary to leave the room, but he should turn his face away from the deceased. For in casual eating or drinking, the concern of "mocking the poor" is not as significant, as is evident.

ט. וכשאוכל – אינו מיסב ואוכל, לאכול בהסיבה כדרך החשובים על צדו השמאלית. (רש"י והש"ך והט"ז כתבו "על השולחן וכו'", עיין שם. וכוונתם בישבו על השולחן לאכול. ודייק ותמצא קל.) וזהו כדי להראות הכנעה, ושאוכל רק מפני ההכרח. ואינו אוכל בשר, ואינו שותה יין, כדי להראות צער. ושאינו אוכל ושותה בהרחבה. ולכן בתבשיל של בשר אין חשש. וכן שארי משקין, לשתות מעט לפחוכי צערא, נראה דשרי. ולכן מותר לשתות מעט יין שרוף, ומי דבש, ושכר. אבל לא הרבה (נראה לי). וגם פרפראות נראה לי שאין לאכול, דאינו מותר רק מה שהוא הכרח.

9. When he eats – he does not recline and eat, as eating while reclining is the manner of the wealthy, on his left side. (Rashi, the Shach, and the Taz wrote "on the table, etc.," see there. Their intention is that he sits at the table to eat. Consider it well and you will find it easy.) This is in order to show submission and that he eats only out of necessity. He does not eat meat, nor does he drink wine, to show distress, and he does not eat and drink expansively. Therefore, in a meat dish, there is no concern. Similarly, other beverages, to drink a little to alleviate distress, it seems permissible. Thus, it is permitted to drink a little burnt wine, mead, and beer. But not in excess (it seems to me). Also, it seems to me that delicacies should not be eaten, as only what is necessary is permitted.

י. ואינו מברך ברכת "המוציא", ולא ברכת המזון. ואינו מתפלל. ופטור מכל מצוות האמורות בתורה. ומכל מקום ליטול ידיו לאכילה – מותר משום נקיות, אבל אינו מברך "על נטילת ידים". וכן כשהולך לנקביו – נוטל ידיו ואינו מברך "אשר יצר". וכן נטילת ידים שחרית – נוטל ואינו מברך. וגם ברכת התורה לא יברך, ויברך אחר הקבורה. וכן לא יברכו ולא יזמנו עליו, שאין מצטרפין אותו למזומן ולא למנין עשרה. ואפילו אם אוכל עם אחרים – לא יענה אחריהם "אמן". וכן לא ילמוד, ולא יאמר תהלים, ולא שום תחינה ובקשה. וגם "קדיש" לא יאמר, כיון שפטור מכל המצוות. ויש שנהגו שאחרים אומרים תהלים, והאונן אומר "קדיש". ונראה שלא נכון לעשות כן. ובירושלמי שם איתא דאפילו אם רצה להחמיר על עצמו – אינו רשאי, אי משום כבוד של מת אי משום שיהא פנוי לעסוק בצרכי המת.

10. He does not recite the blessing of "Hamotzi" nor the Grace after Meals. He does not pray and is exempt from all the commandments stated in the Torah. Nevertheless, he may wash his hands before eating for the sake of cleanliness, but he does not recite the blessing "Al Netilat Yadayim." Similarly, when he uses the bathroom, he washes his hands but does not recite the blessing "Asher Yatzar." Likewise, the morning washing of the hands – he washes but does not recite a blessing. He also does not recite the blessing over the Torah, and he will bless after the burial. Also, others do not bless or say the zimun (invitation to bless) with him, as he is not included in the zimun or in a minyan of ten. Even if he eats with others, he does not respond "Amen" after them. He also does not study, recite Psalms, or say any supplication or request. He does not even say "Kaddish" because he is exempt from all the commandments. Some have the custom that others recite Psalms and the mourner says "Kaddish," but it seems that this is not proper. And in the Jerusalem Talmud, it is stated that even if he wishes to be stringent upon himself, he is not permitted to do so, either out of respect for the deceased or so that he will be free to attend to the needs of the deceased.

יא. ונראה מהירושלמי שם דהנפקא מינה בין שני הטעמים אינו אלא לעניין שבת ויום טוב, כשאינו יכול לקוברו היום. אבל כשיכול לקוברו – אין נפקא מינה, ואסור בכל ענין. וכן נראה לי מדברי התוספות והרא"ש, דלכן כתבו דאפילו אם אינו צריך לעסוק בצרכי המת, כגון שיש לו אחרים שעוסקים בזה, מכל מקום הוא אסור בכל הדברים. וכך פסקו בטור ושולחן ערוך. ואף שיש מראשונים שלא תפסו כן בהירושלמי (עיין בית יוסף וב"ח), מכל מקום קיימא לן כן לדינא (שם). ובהכרח לומר כן דאם לא כן כשיש הרבה אבלים, ורק אחד מהם עוסק בצרכי המת, האם נאמר שהשאר חייבים במצות? אלא כל שחל עליו אבלות מקרי שעליו לעסוק בצרכי המת, אף על פי שאינו עוסק. וכל שכן אם הטעם הוא מפני כבודו של מת, וכן עיקר לדינא (אף שיש שאין סוברין כן).

11. It appears from the Jerusalem Talmud that the practical difference between the two reasons is only in regard to Shabbat and Yom Tov, when one cannot bury the deceased on that day. But when it is possible to bury him, there is no practical difference, and it is prohibited in all cases. This also seems to be the opinion of Tosafot and the Rosh, who wrote that even if one does not need to engage in the needs of the deceased, such as when there are others who are taking care of it, nevertheless, he is prohibited in all matters. This is also the ruling of the Tur and Shulchan Aruch. And although there are early authorities who did not interpret the Jerusalem Talmud in this way (see Beit Yosef and Bach), nevertheless, this is the established ruling. We must necessarily say this, because otherwise, when there are many mourners and only one of them is engaged in the needs of the deceased, would we say that the others are obligated in commandments? Rather, anyone upon whom mourning has fallen is considered obligated to engage in the needs of the deceased, even if he is not actively involved. All the more so if the reason is out of respect for the deceased, and this is the main ruling in practice (even though there are those who do not agree with this view).

יב. והטור והשולחן ערוך החמירו עוד: דאפילו כשהוא בעיר אחרת – אסור בכל הדברים. ודעת רבינו תם בתוספות שם אינו כן, אך הרא"ש דחה דבריו. דמעשה דרבינו תם כך היה: שמתה אחותו, והוא היה בעיר אחרת, ואמר כיון שיש לה בעל שחייב בקבורתה – אין מוטל עליו האנינות. ודחה הרא"ש, דאם כן אחי המת יפטרו כשיש בנים להמת שעליהם מוטל הקבורה, עיין שם. אבל לעניות דעתי כוונת רבינו תם אינו אלא כשזה שאינו מוטל עליו לקוברו הוא בעיר אחרת, דאז גם כבוד המת לא שייך בזה. אבל כשכולם בעיר חל – על כולם הכבוד והאיסור. ורבינו תם כוונתו להיפך, דעל מי שמוטל לקברו – אפילו כשהוא בעיר אחרת אסור. (עיין ב"ח שיישב גם כן דברי רבינו תם, ותמה על הרא"ש. ומכל מקום למעשה נראה שצריכין אנו לילך אחר הטור והשולחן ערוך. ולכן מי שהודיעו לו על ידי הטעלעגרף שמת לו מת – ינהוג אנינות עד זמן הקבורה כפי השערתו.)

12. The Tur and the Shulchan Aruch further ruled stringently: that even if [a close relative] is in another city, it is forbidden in all matters [of aninut]. And the opinion of Rabbeinu Tam in Tosafot there is not so, but the Rosh rejected his words. The incident with Rabbeinu Tam was as follows: his sister died, and he was in another city, and he said that since she has a husband who is obligated in her burial, aninut does not fall upon him. And the Rosh rejected this, saying that if so, the brothers of the deceased would be exempt when there are children of the deceased upon whom the burial obligation falls. But in my humble opinion, the intention of Rabbeinu Tam is only when the one who is not obligated to bury is in another city, then also the honor of the deceased is not relevant here. But when all are in the city, the honor and prohibition apply to all. And Rabbeinu Tam's intention is the opposite, that upon the one who is obligated to bury, even when he is in another city, it is forbidden. (See Beit Yosef who also reconciled Rabbeinu Tam's words and was astonished at the Rosh. Nevertheless, in practice, it appears that we should follow the Tur and the Shulchan Aruch. Therefore, someone who is informed via telegraph that a relative has died should observe aninut until the time of burial according to his estimation.)

יג. ובשבת ויום טוב לא חל עליו אנינות, כיון שאין בידו לקוברו היום. ומותר לאכול בהסיבה, ואוכל בשר ושותה יין. ואין זה חובה, אלא אם ירצה – יכול לאכול בשר ולשתות יין, דאין חובה על האדם לאכול בשר ולשתות יין בשבת (ש"ך סעיף קטן ז בשם תר"י). וחייב לברך, ולזמן, ולהתפלל. וחייב בכל המצות האמורות בתורה, לבד תשמיש המיטה אסור. וצריך לילך לבית הכנסת בשבת. וגם בחול אין איסור בהליכה, רק כיון שאסור לו להתפלל מה יעשה שם?

13. On Shabbat and Yom Tov, the state of mourning (aninut) does not apply to him, since he cannot bury the deceased on that day. He is permitted to eat while reclining, and he may eat meat and drink wine. This is not obligatory, but if he wishes, he may eat meat and drink wine, since it is not a requirement for a person to eat meat and drink wine on Shabbat (as stated by the Shach, subsection 7, in the name of the Terumat HaDeshen). He is obligated to recite blessings, to join in a zimun (invitation to bless), and to pray. He is obligated in all the commandments mentioned in the Torah, except that marital relations are prohibited. He is required to go to the synagogue on Shabbat. Even on weekdays, there is no prohibition against walking, but since he is not allowed to pray, what would he do there?

יד. פשוט הוא דבשבת ויום טוב לא חלה אנינות עד הערב. אך אם צריך להחשיך על התחום כדי לעסוק בצרכי המת – חל עליו אנינות, ואסור בכולן משעה שמתחיל ללכת כדי להחשיך על התחום. וכן ביום טוב ראשון אם רוצה לקברו על ידי עממין – אסור בכולן, כיון שצריך לחשוב בקבורתו. וכל שכן ביום טוב שני, שהוא בעצמו יכול לקוברו אפילו ביום טוב שני של ראש השנה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקכ"ו שחלו עליו כל דיני אנינות. (ובש"ך סעיף קטן ט הגירסא "של גליות", והוא תמוה. וגם יש שמחלק בין יום טוב לחול, עיין פתחי תשובה סעיף קטן ט"ז. ולא נהירא.)

14. It is obvious that on Shabbat and Yom Tov, the state of mourning (aninut) does not take effect until the evening. However, if one needs to wait at the boundary in order to attend to the needs of the deceased, the state of aninut takes effect, and all prohibitions apply from the moment one begins to walk to wait at the boundary. Similarly, on the first day of Yom Tov, if one wishes to bury the deceased through non-Jews, all prohibitions apply, since he needs to be concerned with the burial. All the more so on the second day of Yom Tov, when he himself can bury the deceased, even on the second day of Rosh Hashanah, as I have written in Orach Chaim, section 526, that all laws of aninut take effect. (And in the Shach, subsection 9, the version is "of the Diaspora," which is puzzling. Additionally, there are those who differentiate between Yom Tov and a weekday, see Pischei Teshuvah, subsection 16. This is not clear to me.)

טו. ודע שנמצא במהרי"ל על מת שמת בשמיני עצרת לעת ערב, שמותר להאבל לקדש בליל שמחת תורה, משום דאין אנינות ביום טוב. עד כאן לשונו. ויש שפירש הטעם מפני שאין קוברין בלילה (ט"ז סעיף קטן ב), ואין הלשון משמע כן. ועוד: דאם כן בכמה מקומות שהממשלה אינה מנחת לקבור בלילה – נימא גם כן דאין אנינות בלילה. ויש שפירש דמהרי"ל סבירא ליה דביום טוב אפילו ביום אינו נוהג אנינות, ולא קיימא לן כן. ולפי זה לדידן אסור לקדש (ש"ך סעיף קטן ט). וגם זה תמוה שיסבור מהרי"ל דלא כהלכתא. והאמת דמהרי"ל סבירא ליה דהא דיום טוב שני כחול, שויוה רבנן לגבי מת ונוהג בו אנינות – זהו ביום, אבל בלילה הקודמת לא תקנו (מגן אברהם סימן תקמ"ח (שולחן ערוך אורח חיים תקמח) סעיף קטן ח). ולפי זה בכל יום טוב שני אין דין אנינות נוהג בליל יום טוב השייך ליום השני. וכן יש להורות (וזהו גם דעת הדרישה שהביא הש"ך עיין שם), אלא אם כן רוצה לקוברו בלילה, דאז חלה עליו אנינות עד אחר הקבורה.

15. And know that it is found in the MaHaRIL regarding a deceased person who passed away on Shemini Atzeret towards evening, that it is permitted for the mourner to recite Kiddush on the night of Simchat Torah, because there is no state of aninut (intense mourning) on Yom Tov. So are his words. And there are those who explain the reason as being because burial does not take place at night (Taz, subsection 2), but the language does not imply this. Furthermore, if this were the case, in many places where the government does not allow burial at night, we would also say that there is no aninut at night. Others explain that MaHaRIL holds that on Yom Tov, even during the day, aninut does not apply, but we do not hold this way. Therefore, according to our practice, it is forbidden to recite Kiddush (Shach, subsection 9). This too is puzzling, that MaHaRIL would hold contrary to the halacha. The truth is that MaHaRIL holds that although the Sages equated the second day of Yom Tov to a weekday regarding the deceased and aninut applies, this only applies during the day, but they did not establish this for the preceding night (Magen Avraham, Orach Chaim 488:8). According to this, on any second day of Yom Tov, the rule of aninut does not apply on the night of Yom Tov that pertains to the second day. This is how one should rule (and this is also the opinion of the Drisha as brought by the Shach, see there), unless one wishes to bury at night, in which case aninut applies until after the burial.

טז. שליח ציבור שמת לו מת בשבת – יכול לירד לפני התיבה להוציא רבים ידי חובתם, אם אין שם אחר. אבל כשיש אחר, או אינש דעלמא – אסור לו לירד לפני התיבה. דנהי דאין אנינות בשבת, מכל מקום בדבר שאינו הכרח וודאי דאין לו לעשות כן. וגם אין לו לעלות לתורה. אבל קריאת שנים מקרא ואחד תרגום נראה דמותר. וילמוד דברים המותרים לאבל. ובן שהוא אונן על אביו בשבת, יש אומרים שיאמר קדיש, ורק בחול אסור מפני שאסור בכל המצוות, ולא בשבת (ט"ז סימן שע"ו). ויש אומרים דכל זמן שלא נקבר – אין לומר עליו קדיש (נקודות הכסף). אבל בשמועה קרובה, וכל שכן רחוקה – יש לומר קדיש מיד, כיון שהוא לאחר הקבורה. ואונן אפילו יש לו יא"ר ציי"ט – אסור לו לומר קדיש בחול עד לאחר הקבורה. אבל בשבת מותר (באר היטב).

16. A prayer leader who has a deceased relative on Shabbat – may lead the congregation in prayer to fulfill the obligation of the many, if there is no one else available. But if there is another person, or a common person – it is forbidden for him to lead the congregation. Although there is no state of aninut (deep mourning) on Shabbat, in any case, in matters that are not absolutely necessary, he should not do so. Additionally, he should not be called up to the Torah. However, reading the Torah portion twice and the Targum (Aramaic translation) once seems to be permitted. And he may study matters that are permitted to a mourner. And a son who is an onen (a mourner before the burial of a close relative) for his father on Shabbat, some say he should say Kaddish, and it is only on weekdays that it is forbidden because he is forbidden from all commandments, but not on Shabbat (Turei Zahav, section 376). And some say that as long as the deceased is not buried – he should not say Kaddish (Ketzot HaChoshen). But in the case of recent news of a death, and certainly in the case of distant news – he should say Kaddish immediately, since it is after the burial. And an onen, even if he has a yahrzeit – it is forbidden for him to say Kaddish on a weekday until after the burial. But on Shabbat it is permitted (Be'er Heitev).

יז. ואונן שיש לו בן למול – יש לקבור קודם. דאם לא כן איך יברך "להכניסו", הרי אסור לברך (רמ"א בתשובה)? ויש אומרים דוודאי מילה קודמת למת, ולכן ימולו מקודם, והסנדק יברך "להכניסו" (ט"ז). ומי שמת לו מת והוא אינו יודע, ולא התפלל עדיין, אם יש מי שיתעסק בקבורתו בלעדו – לא יגידו לו ויתפלל, ואחר כך יגידו לו. ואם אין לו עוסקים אחרים – יגידו לו ולא יתפלל (פתחי תשובה בשם חמ"ד). ויש מי שהורה באשה שמתה בשבת, ויש לה בנים ואחים, והיה להאחים יארציי"ט במוצאי שבת, שיכולים להתפלל ולומר קדיש, כיון שעל הבנים מוטל הקבורה (שם סעיף קטן ט בשם ארבעה טורי אבן). והוראה זו תמוה בעיני, והוא נגד הירושלמי והפוסקים, ואין להורות כן. ואונן בליל ראשון של פסח לא יאמר ההגדה, מפני שיש בזה אריכות דברים, ומוטב לשמוע מאחר (מהר"ם לובלין בתשובה). ואמנם בדליכא אחר – מחויב לאמר בעצמו. וכן בבדיקת חמץ כשהוא אונן – יצוה לאחר לבדוק. ואונן בימי הספירה, כשאינו סופר פעם אחד לא יוכל לספור בברכה כל ימי הספירה – יכול להגיד הספירה בלא ברכה, וכסיפור דברים בעלמא הוא. וכן פסק אחד מהגדולים (נודע ביהודה סימן כ"ז). ויש מגדולים שהורו שאונן כשאכל בלא ברכת המזון, אם אחר הקבורה עדיין לא נתעכל המזון, שחייב לברך (דה"ח וחכמת אדם). וכן בברכת "אשר יצר". ולעניות דעתי לא נראה כן, דכיון שבשעת האכילה ועשיית צרכיו היה פטור – אינו חל עליו חיוב עוד. ולא מיבעיא למי שסובר בהבדלה שלא להבדיל אחר הקבורה, אלא אפילו להסוברים שצריך להבדיל כמו שיתבאר – זהו מפני שזמן חיובה נמשכת עד יום רביעי, מה שאין כן באלו שהחיוב אינו אלא בשעת מעשה. וכן נראה לי עיקר לדינא. (וראיה ברורה ממגן אברהם סימן ע"א (שולחן ערוך אורח חיים עא) סעיף קטן א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

17. An onen (a mourner prior to the burial) who has a son to circumcise – should bury [the deceased] first. For if not, how can he bless "to enter him into the covenant," since he is forbidden to bless (Rema in a responsum)? And some say that certainly circumcision takes precedence over the dead, and therefore they should circumcise first, and the sandak (the one who holds the baby during the circumcision) will bless "to enter him" (Taz). If someone has a deceased relative and he does not know, and he has not prayed yet, if there are others who can take care of the burial without him – they should not tell him and he should pray, and afterwards they should tell him. But if there are no others to handle it – they should tell him and he should not pray (Pitchei Teshuva in the name of Chamad). There was one who ruled that if a woman died on Shabbat, and she had sons and brothers, and the brothers had a yahrzeit (anniversary of a death) on Motza'ei Shabbat (Saturday night), they could pray and say Kaddish, since the burial is the responsibility of the sons (ibid, subsection 9 in the name of Arba Turim Orach Chaim). This ruling is puzzling to me, and it is against the Yerushalmi (Jerusalem Talmud) and the poskim (decisors of Jewish law), and this should not be ruled. An onen on the first night of Passover should not recite the Haggadah, because it involves lengthy speech, and it is better to hear it from someone else (Maharil Lublin in a responsum). However, if there is no one else, he is obligated to recite it himself. Similarly, in the case of searching for chametz (leaven) when he is an onen, he should instruct someone else to search. An onen during the days of counting the Omer, if he did not count once, he cannot count with a blessing for the rest of the Omer – he can count without a blessing, and it is merely like recounting events. This is also the ruling of one of the greats (Noda B'Yehuda, Siman 27). Some of the greats ruled that if an onen ate without reciting the Grace after Meals, if after the burial the food has not yet been digested, he is obligated to bless (De'ah Chaim and Chochmat Adam). Similarly with the blessing "Asher Yatzar" (after using the bathroom). In my humble opinion, this does not seem correct, for since at the time of eating and using the bathroom he was exempt – the obligation does not fall upon him afterwards. And it is not only for those who hold that one should not recite Havdalah after the burial, but even for those who hold that one must recite it, as will be explained – this is because the time for its obligation extends until Wednesday, which is not the case with these blessings, whose obligation is only at the time of the act. This seems to me the primary ruling in law. (And there is clear proof from Magen Avraham, Siman 71 (Shulchan Aruch Orach Chaim 71), subsection 1, see there. And be precise and you will find ease.)

יח. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ד): מי שמת בתפיסה, ולא ניתן לקבורה – לא חל על הקרובים אנינות. וגם אבלות לא חל עליהם, כיון שלא נתייאשו מלקוברו. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שהיתה בזמן הקדמון, שהאנס או שהיה מבקש ממון שיניח לקוברו, או שלא הניח כלל לקוברו. ולכן אם מבקש ממון – מקרי שלא נתייאשו מלקוברו, דסוף סוף ישתוו ביניהם. ולכן לא חל לא אנינות ולא אבלות. דאנינות לא חל כיון שלעת עתה אי אפשר לקוברו, ומי יודע אם ישתוו עמו? ואבלות לא חל, דשמא ישתוו עמו, ויתחיל האבלות לאחר הקבורה. אבל כשאינו מניח כלל לקוברו – מקרי שנתייאשו מלקוברו, וחל מיד האבלות, ובטלה האנינות (כן משמע מש"ך סעיף קטן ט"ו, ומרמב"ן בספר תורת האדם). ובימינו לא שייך כלל דין זה, דאפילו אם מת בבית האסורים – המלכות מכרחת לקוברו, וחל אנינות ואבלות כבכל אדם. ואי משום שמשהים עד יום השלישי – מכל מקום חל האנינות, דלא דמי לתפיסה שנתבאר, דהתם אין יודעים זמן הקבורה כלל. אבל הכא יודעים, ומתחילים להכין את עצמם בצרכי קבורה. ולכן במקומות שמכריחים להשהות את המת עד יום השלישי, מכל מקום האנינות חל מיד. וכן פסק אחד מהגדולים (נודע ביהודה תנינא סימן רי"א).

18. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:4): If someone dies while in custody and burial is not yet possible, the state of aninut (mourning before burial) does not apply to the relatives. Additionally, the state of aveilut (mourning after burial) does not apply to them since they have not given up hope of burying him. To this extent, the language is clear. His intention is as it was in ancient times, when either a captor or someone seeking money would delay the burial or not allow it at all. Therefore, if money is being requested, it is considered that they have not given up hope of burying him, as they will eventually come to an agreement. Hence, neither aninut nor aveilut applies. Aninut does not apply because at the present moment it is impossible to bury him, and who knows if they will reach an agreement? And aveilut does not apply because perhaps they will reach an agreement, and mourning will commence after the burial. But when burial is completely prevented, it is considered that they have given up hope of burying him, and mourning begins immediately, and aninut is nullified (this is implied by Shach in subsection 15, and by Ramban in Torat HaAdam). In our times, this law does not apply at all, because even if someone dies in prison, the authorities compel that he be buried, and both aninut and aveilut apply as with any person. And even if they delay until the third day, nonetheless aninut applies, as it is not similar to the custody situation described, where the time of burial is completely unknown. But here, the time of burial is known, and they begin to prepare for burial needs. Therefore, in places where they are compelled to delay the burial until the third day, aninut still applies immediately. This is also the ruling of one of the great authorities (Noda B'Yehuda, Second Edition, Section 211).

יט. עוד כתב: וכן אם קרובי המת בתפיסה – אין אנינות חל עליהם. וכן מי שנהרג בדרך, או גררתו חיה, או שטפו נהר, ולא נתייאשו מלקוברו – אין על הקרובים לא דין אנינות ולא דין אבלות. ומונים לו שבעה ושלושים מיום שנתייאשו מלקוברו. עד כאן לשונו. ו"לא נתייאשו" מקרי כששלחו לחפש אולי ימצאו. וכשחיפשו ולא מצאו ונתייאשו מלחפש – מקרי "נתייאשו". ודע שרבינו הרמ"א כתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ב) דיש אומרים דתלמיד על רבו מובהק אסור לאכול בשר ויין, כל זמן שמוטל לפניהם. עד כאן לשונו. ולא ראינו המנהג הזה.

19. He further wrote: Similarly, if the relatives of the deceased are in custody, the state of "aninut" (mourning before burial) does not apply to them. Likewise, if someone was killed on the way, or was dragged away by an animal, or was swept away by a river, and they have not despaired of burying him, the relatives are not subject to the laws of aninut or mourning. They count seven and thirty days from the day they despair of burying him. Until here are his words. "They have not despaired" is defined as when they sent to search, hoping they might find him. When they searched and did not find him and despaired of searching, it is called "despaired." And know that our master the Rema wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:2) that some say a student towards his distinguished teacher is forbidden to eat meat and drink wine as long as [the body] is lying before them. Until here are his words. And we have not seen this custom.

כ. עוד כתבו בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ג): מקום שנוהגים שכתפים מיוחדים להוציא המת, ולאחר שנתעסקו הקרובים בצרכי הקבורה [ימסרוהו] (ומסרוהו) להם והם יקברוהו – מותרים הקרובים בבשר ויין משמסרוהו להם, אפילו קודם שהוציאוהו מן הבית, ששוב אינו מוטל עליהם. עד כאן לשונו. ולכאורה לפי זה בזמנינו זה, שבכל מקום יש כתפים מיוחדים – הותרו הקרובים בבשר ויין. ומימינו לא שמענו זה. ואין הדעת נותנת כן, דאם כן כל דיני אנינות יתבטלו ברוב המקומות. שאין הקרובים מזדקקים כלל להתכריכין וצרכי הקבורה, ועל הכל יש חברות העוסקים בזה, והקרובים רק נותנין ממון, ואם כן אין עליהם דין אנינות כלל, וחייבים בכל המצות? בתמיה. והרי כבר נתבאר דעל כל האבלים חל אנינות, אף אותם שאין הקבורה מוטלת עליהם, כמו שכתבתי בסעיף י"א. והרי יותר מזה פסקו הטור והשולחן ערוך דאפילו כשהאבל בעיר אחרת חל עליו אנינות, אף שוודאי אינו עוסק ואינו יכול לעסוק בצרכי קבורה. (עיין ש"ך סעיף קטן י"ג, וצריך עיון.)

20. It is further written in Section 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 340:3): In a place where it is customary for designated pallbearers to carry out the deceased, and after the relatives have attended to the burial needs [they hand him over] (and they hand him over) to them and they bury him – the relatives are permitted to consume meat and wine once they have handed him over to them, even before he is removed from the house, since it is no longer their responsibility. So are his words. And seemingly according to this, in our times, where in every place there are designated pallbearers – the relatives are permitted to consume meat and wine. And we have never heard of this. And it does not make sense, for if so, all the laws of aninut (mourning before burial) would be nullified in most places. Relatives do not engage at all in the shrouding and burial needs, as there are societies that handle this, and the relatives only provide money. If so, they would have no laws of aninut at all and would be obligated in all the commandments? This is puzzling. And it has already been clarified that all mourners are subject to aninut, even those for whom the burial is not their responsibility, as I wrote in Section 11. And more than this, the Tur and the Shulchan Aruch ruled that even when the mourner is in another city, aninut applies to him, even though he certainly is not and cannot be involved in the burial needs. (See Shach Subsection 13, which requires further study.)

כא. אבל באמת כוונת אחרת יש בזה: דמקור הדין הוא מירושלמי (פרק שלישי דברכות), ואומר שם: נמסר לרבים – אוכל בשר ושותה יין. נמסר לכתפים – כנמסר לרבים. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דהנה בש"ס דילן במועד קטן (מועד קטן כב א) איתא: אמר להו רבא לבני מחוזא: אתון דלא אזליתון בתר ערסא, מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולי – אתחילו מנו אבלות. ופירש רש"י דמאן דאזיל בתר ערסא – לא חייל עליה אבלות עד שיסתום הגולל, כשמוליכין המיטה מבבל לארץ ישראל לקבור. ואין כל הקרובים יכולים לעלות לארץ ישראל וכו' עד כאן לשונו. הרי דמיירי כשקוברין המת בעיר אחרת, ועם כל זה הקרובים ההולכים לשם – נמשך אנינותם עד אחר הקבורה. רק אותם שנשארים בבית – חל עליהם האבלות מיד כשיצא המת משער העיר והם שבו לביתם.

21. But in truth, there is another intention here: The source of the law is from the Jerusalem Talmud (Chapter 3 of Berachot), and it says there: "If delivered to the public—one eats meat and drinks wine. If delivered to the shoulders—it is as if delivered to the public." Thus far its language. And the explanation is as follows: In our Talmud, Moed Katan (Moed Katan 22a) it states: Rava said to the people of Mechoza: "You who do not go after the bier, as soon as you turn your faces from the gate of Abuli—begin mourning." And Rashi explains that one who goes after the bier—the mourning does not commence until the grave is sealed, when they take the bier from Babylonia to the Land of Israel for burial. And not all the relatives can go up to the Land of Israel, etc. Thus far his language. Here it is discussing when they bury the deceased in another city, and yet the relatives who go there—their state of aninut (intense mourning) continues until after the burial. Only those who remain at home—the mourning begins for them immediately when the deceased exits the city gate and they return to their home.

כב. וגם כוונת הירושלמי כן הוא: כשקוברין בעיר אחרת. והכי פירושו: "נמסר לרבים", כלומר שהוא אינו הולך לעיר קבורתו, אלא מסרו לרבים שיוליכוהו לשם – בטלה האנינות ממנו. וכן בנמסר לכתפים. אבל כשהקבורה בהעיר לא מיבעיא הקרובים ההולכים לבית הקברות, אלא אפילו הנשארים בביתם – נמשך האנינות עד אחר הקבורה. וכן המנהג הפשוט בכל מדינתינו. וסייג לזה מצאתי בהגהות מימוניות פרק רביעי מאבל אות ו (רמב"ם הלכות אבל ד), שהביא זה הירושלמי וכתב: מספקא לן אם הולך הוא בספינה או בעגלה, אי דמי לנמסר לכתפים אי לא? ראבי"ה. עד כאן לשונו. ואף שלא ידעתי מקום הספק, מכל מקום דבריהם נראה להדיא שפירשו הירושלמי על עיר אחרת. וכן נראה מדברי בעל החרדים בפירושו על הירושלמי, שציין על הש"ס דמועד קטן, עיין שם. ולכן אף שמדברי הרמב"ן בספר תורת האדם לא נראה כן, וכן נראה מהטור לקמן סימן שע"ה (טור יורה דעה שעה) שתפס כן בדברי בה"ג, דגם בעיר זו כשנקבר הדין כן, אך שלא פסק כן להלכה (עיין בית יוסף שם) – מכל מקום בהכרח לומר שגם הם כוונתם כך. אלא שלא חשו לבאר זה, אם לא שנאמר דסבירא להו כהפוסקים דעל אותו אבל שאין הקבורה חל לא חייל עליה אנינות (והם ה"יש אומרים" שהביא הרא"ש בפרק שלישי דברכות, עיין שם). אבל אנן הא לא קיימא לן כן, כמו שנתבאר. (וראיתי בנודע ביהודה תנינא סימן רי"א, שכתב זה מסברת עצמו בקיצור, עיין שם. רק מה שכתב דכשהקרובים הולכים לא פסקה האנינות, עיין שם – תמיהני. דזהו גם כשהקבורה בעיר אחרת. ודייק ותמצא קל.)

22. And this is also the intention of the Jerusalem Talmud: when they bury in another city. And this is its interpretation: "entrusted to the many," meaning that he does not go to the city of his burial, but rather he entrusts it to the many to transport him there – the period of acute mourning (aninut) is nullified for him. And similarly when entrusted to the carriers. But when the burial is in the same city, not only for the close relatives who go to the cemetery, but even for those who remain in their homes – the period of acute mourning continues until after the burial. And this is the prevalent custom in all our countries. And I found a support for this in the annotations of the Maimonides, Chapter 4 of Mourning, Section 6 (Rambam, Laws of Mourning 4), where he brought this Jerusalem Talmud and wrote: "We are uncertain if he goes by ship or by wagon, is it comparable to being entrusted to the carriers or not?" Ravyah. This is his wording. And even though I do not know the basis of the doubt, nevertheless their words clearly indicate that they interpreted the Jerusalem Talmud as referring to another city. And this is also evident from the words of the author of Charedim in his commentary on the Jerusalem Talmud, who referred to the Talmud in Moed Katan, see there. Therefore, even though from the words of the Ramban in the book Torat HaAdam it does not appear so, and similarly from the Tur later in Siman 375 (Tur Yoreh Deah 370) who adopted this view in the words of Bahag, that even in this city when buried the law is the same, yet he did not rule this way in practice (see Beit Yosef there) – nevertheless, it is necessary to say that their intention is also thus. Only they did not bother to explain this, unless we say that they hold like the poskim who say that for that mourner whose burial is not imminent, the period of acute mourning does not apply (and they are the "some say" brought by the Rosh in the third chapter of Berachot, see there). But we do not hold this way, as has been explained. (And I saw in Nodah BiYehuda, Second Edition, Siman 211, that he wrote this from his own reasoning in brief, see there. Only what he wrote that when the relatives go, the period of acute mourning does not cease, see there – I am puzzled. For this is also the case when the burial is in another city. Investigate and you will find clarity.)

כג. וכתב רבינו הרמ"א: מקום שנושאין המת מעיר לעיר, אם מקום קרוב הוא הוי כאילו מוטל לפניו. אבל אם הוא מקום רחוק, כגון מהלך שני ימים – מותר עד שיבואו לעיר קבורתו. עד כאן לשונו. ודין זה הוא מתלמידי רבינו יונה בפרק שלישי דברכות. ובשום אחד מהפוסקים לא נמצא זה. ולכאורה אינו מובן כלל, דכיון דההכנה לקבורה הוי אנינות, והרי גם זה הוא הכנה, דמה לי אם מכין צרכי המת או שמוליכו לקוברו, הלא עוסק בקבורתו? ויראה לי הטעם דכיון דמן התורה בקדשים אין אנינות רק יום המיתה, כמבואר בזבחים שם, אם כן אינו מן הדין לתקן אנינות יותר מיום אחד. ומכל מקום אם הקבורה במקומו, בהכרח להיות אונן אף כמה ימים עד הקבורה, דאין במה לחלק. אבל כשמוליכו לעיר אחרת – דיו יום אחד. ולכן דקדק לומר "מהלך שני ימים", כלומר: יותר מיום אחד.

23. And our teacher, the Rema, wrote: In a place where they carry the dead from city to city, if the place is close, it is as if the deceased is lying before them. But if it is a distant place, such as a journey of two days, it is permitted [for the mourners to cease their mourning] until they reach the city of burial. Thus are his words. And this ruling comes from the students of Rabbeinu Yonah in the third chapter of Berachot. And none of the other decisors mention this. At first glance, it is not understood at all, for since the preparation for burial constitutes mourning (aninut), and this too is preparation, what difference does it make if one is preparing the needs of the deceased or transporting him for burial, is it not all involved in his burial? It seems to me that the reason is that since, according to the Torah concerning holy things, mourning (aninut) is only on the day of death, as explained in Zevachim there, it is therefore not appropriate to establish mourning for more than one day. Nevertheless, if the burial is in the same place, it is necessary to be a mourner even for several days until the burial, for there is no basis to distinguish. But when transporting him to another city, one day suffices. And therefore, he precisely stated "a journey of two days," meaning more than one day.

כד. מי שמת לו מת בשבת – לא יתפלל במוצאי שבת, ולא יבדיל, ויאכל בלא הבדלה. וגם בבוקר לא יתפלל ולא יאמר ברכות עד אחר הקבורה. ולאחר הקבורה יכול לומר כל סדר הברכות, וכן יכול להתפלל שחרית אם עדיין לא עבר זמן התפילה. ויכול לקרות קריאת שמע גם כשעבר זמנה, והוא כקורא בתורה. אך ברכות "יוצר אור" ו"אהבה רבה" לא יאמר אם עבר הזמן, רק יקרא קריאת שמע ויתפלל שמונה עשרה בלא תפילין, דאבל ביום ראשון אסור להניח תפילין, כמו שכתבתי בסימן שפ"ח. אבל מעריב של מוצאי שבת לא יתפלל, שכבר עבר זמנה. וכן אם עבר זמן תפילת שחרית – לא יתפלל. ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית, שמתפלל שחרית שתים כמו שכתבתי באורח חיים סימן ק"ח, וכן בכל התפילות כן. דבשם היה חייב להתפלל, רק ששכח או היה אנוס בדבר, שאין האונס פוטרו מן הדין, כמו בעוסק בצרכי רבים או במצוה עוברת אלא אונס של רשות. אבל בכאן היה פטור מן הדין, ולא שייך תשלומין. (והוא הדין כשהיה אונס מצוה – גם כן פטור, וכדעת הדרישה שהביא הט"ז סעיף קטן ה. וקושית הט"ז לא קשיא כלל, כמו שכתב בנקודות הכסף, עיין שם.) ובמת בלילה, שכבר חלה עליו חובת תפילת ערבית אלא שלא התפלל, יש אומרים דצריך להשלימה למחר לאחר הקבורה (כמו שכתב הדגול מרבבה ובפתחי תשובה סעיף קטן י"ח). ויש חולקין. וכן נראה לעניות דעתי דהולכין אחר סוף הזמן.

24. If someone has a deceased relative on Shabbat, they should not pray on Motzei Shabbat, nor should they recite Havdalah, and they should eat without saying Havdalah. Additionally, in the morning, they should not pray or say blessings until after the burial. After the burial, they can recite all the blessings and can also pray Shacharit if the time for prayer has not yet passed. They may recite the Shema even if its time has passed, as it is considered like reading from the Torah. However, the blessings "Yotzer Or" and "Ahava Rabba" should not be recited if their time has passed; instead, they should only recite the Shema and pray the Amidah without Tefillin, because a mourner is forbidden to wear Tefillin on the first day, as I have written in Siman 388. However, they should not pray Maariv on Motzei Shabbat if its time has already passed. Similarly, if the time for Shacharit has passed, they should not pray it. This is not similar to someone who forgot to pray Maariv and therefore prays Shacharit twice, as I have written in Orach Chayim Siman 108, and this applies to all prayers. In that case, they were obligated to pray but forgot or were prevented due to circumstances, and such circumstances do not exempt them by law, such as being engaged in communal needs or a passing mitzvah, but only a voluntary constraint. However, in this case, they were exempt by law, and therefore there is no requirement for a makeup prayer. (The same applies when prevented by a mitzvah; they are also exempt, as per the opinion of the Drisha brought by the Taz, Siman 5. The Taz's difficulty is not a problem at all, as written in Nekudat HaKesef; see there.) If the death occurred at night, and the obligation to pray Maariv had already begun but they did not pray, some say they need to make it up the next day after the burial (as written by the Dagul Mervavah and Pischei Teshuvah, Siman 18). Others disagree. In my humble opinion, it seems that we follow the end time.

כה. ואם חייב לעשות הבדלה ביום או לאחר הקבורה, יש בזה פלוגתא דרבוותא, והביאם הרא"ש שם. דר"י ז"ל לא עשה הבדלה ביום מחר, מטעם דכיון שבשעת חובת ההבדלה היה פטור – ממילא דנפטר גם לאחר מכאן. ורבו הר"ם מרוטנבורג ז"ל פסק שחייב להבדיל, לפי שחובת הבדלה נמשך עד יום שלישי כמבואר ב"ערבי פסחים". רק שלא יברך על הבשמים ועל האש, שבאלו עבר זמנה. והרא"ש ז"ל הכריע כר"י, עיין שם. כן פסק הטור. אבל רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ב) פסק כהר"ם, שחייב להבדיל. ונראה לי שמחלקותם תלוי בזה: אם עיקר חיוב ההבדלה הוא רק במוצאי שבת, ועד יום שלישי הוא רק תשלומין, או דעיקר חיוב הוא עד יום שלישי, עיין שם. וזה שאמרו בגמרא: מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך וכו' – לאו משום תשלומין, אלא מעיקר החיוב כן הוא. וכן הוא המחלוקת בתשעה באב שחל ביום ראשון באורח חיים סימן תקנ"ו. ודעת בה"ג כהר"ם, עיין שם בטור. (והמעיין בר"ן ב"ערבי פסחים" שם יראה דדעת בה"ג דהבדלה אינה מפני תשלומין, עיין שם. ונראה לי ראיה לזה מפסחים קה, דמדמי בזה קידוש להבדלה, דמי שלא קידש – מקדש כל היום כולו, עיין שם. ובקידוש וודאי לא שייך תשלומין, דכל יום השבת הוא בקדושתו. והכא נמי בהבדלה, שהרי יליף קידוש מהבדלה. ודייק ותמצא קל.)

25. If one is obligated to perform Havdalah during the day or after a burial, there is a disagreement among the authorities, as brought by the Rosh there. Rabbi Yehudah (of blessed memory) did not perform Havdalah the following day, reasoning that since at the time of the obligation for Havdalah he was exempt, he is consequently exempt afterward as well. However, his teacher, Rabbi Meir of Rothenburg (of blessed memory), ruled that one is obligated to perform Havdalah, because the obligation of Havdalah extends until Tuesday, as explained in "Arvei Pesachim." But one should not recite the blessings over the spices or the fire, as their time has passed. The Rosh (of blessed memory) ruled in accordance with Rabbi Yehudah, see there. The Tur ruled similarly. However, Rabbeinu Beit Yosef in the Shulchan Aruch (Yoreh De'ah 301:2) ruled like Rabbi Meir, that one is obligated to perform Havdalah. It seems to me that their disagreement depends on this point: whether the main obligation of Havdalah is only on the night after Shabbat, and until Tuesday it is merely a make-up, or whether the main obligation extends until Tuesday, see there. And what is stated in the Gemara: "One who did not perform Havdalah on the night after Shabbat may continue to do so, etc." – this is not due to it being a make-up, but rather it is the essence of the obligation. This is also the dispute concerning Tisha B'Av that falls on a Sunday in Orach Chaim 556. The view of the Behag is like Rabbi Meir, see there in the Tur. (And one who examines the Ran in "Arvei Pesachim" will see that the view of the Behag is that Havdalah is not due to being a make-up, see there. And it seems to me there is evidence for this from Pesachim 105, which compares Kiddush to Havdalah, stating that one who did not make Kiddush can do so throughout the entire day, see there. And certainly regarding Kiddush there is no concept of make-up, as the entire Shabbat day retains its sanctity. And similarly here with Havdalah, since Kiddush is derived from Havdalah. Analyze this and you will find it clear.)

כו. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ה): כל זמן שלא נקבר המת – אינו חולץ מנעל וסנדל, ואינו חייב בעטיפת הראש וכפיית המיטה. אבל אסור לישב או לישן על מיטה אפילו כפויה. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ"א, וזה לשונו: וכל שכן שאסור בתשמיש המיטה. ויש אומרים דאסור ברחיצה וסיכה, ושמחה ושאלת שלום, ותספורת במלאכה. אבל מותר לצאת מפתח ביתו. עד כאן לשונו. ודבריהם צריכים ביאור.

26. Our master, the Beit Yosef, wrote in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:5): "As long as the deceased has not been buried, one does not remove shoes and sandals, and is not obligated in covering the head or overturning the bed. However, it is forbidden to sit or sleep on a bed, even if it is overturned." Thus are his words. And our master the Rema wrote on this, and these are his words: "All the more so, it is forbidden to have marital relations. And some say it is forbidden to bathe, anoint, rejoice, greet others, get a haircut, or engage in work. But it is permitted to leave the house." Thus are his words. And their statements require explanation.

כז. ונראה לי דהנה יש מחלוקת בין הראשונים אם דברים האסורים באבלות אסורים גם באנינות אם לאו. וזה לשון הטור: כתב הרמב"ם שכל זמן שלא נקבר המת – אינו אסור בכל הדברים שהאבל אסור בהן. וכן כתב הרי"ץ גאות, שאינו אסור בין מיתה לקבורה בתכבוסת, ובתספורת, וברחיצה, ותשמיש המיטה, ובשאר גזירת שבעה. וכתב הרמב"ן: שגגה היה מה שהתירו בתשמיש המיטה, דכולי עלמא בחול אסור בו. (דמפרש מה שכתוב בגמרא על שבת, תשמיש המיטה איכא בינייהו – זהו לאיסור. אבל הרמב"ם והריצ"ג מפרשים לעניין רשות, ואינה שגגה.) וכן קצת דיני אבלות נוהגין בו, כגון רחיצה וסיכה (וצריך לומר דסבירא ליה דמדוד אין ראיה, שהיה מלך.), קל וחומר מאכילת בשר ושתיית יין. (והם יסבורו שזהו מטעם כדי ליתן לב לצרכי קבורה.) ואין צורך לומר בשמחה ובתספורת וכו' וכבר אמרו (בשמחות פרק אחד עשר) שאסור לישב אפילו על גבי מיטה כפויה, אלא על הקרקע (והרמב"ם באמת לא הביא זה). ולא אמרו אלא שאינו חולץ מנעל וסנדל וכו', מפני שהוא טרוד בעסקי המת וכו', ואם אתה מחמיר עליו – יופסד עסקי המת בכך וכו' וכן כתב הרבינו פרץ, שאסור בכל מה שנוהג באבל, חוץ מנעילת הסנדל. ומדברי בעל התוספת יראה שאינו אסור אלא בבשר ויין ובתשמיש המיטה. אבל בשאר כל דיני אבלות – מותר. עד כאן לשונו.

27. It seems to me that there is a disagreement among the early authorities whether the prohibitions of mourning apply during the period of aninut (before burial) as well. This is the language of the Tur: Rambam wrote that as long as the deceased has not been buried, the mourner is not prohibited by all the things that a mourner is normally prohibited by. Similarly, the Riaz Gaot wrote that between death and burial, there is no prohibition on laundering, hair cutting, bathing, marital relations, and the other seven-day prohibitions. Ramban wrote: It was an error to permit marital relations, as everyone agrees that it is prohibited on a weekday. (He explains that what is written in the Gemara about marital relations on Shabbat as a point of contention – this is for prohibition. But Rambam and Riaz Gaot interpret it as a matter of permission, and it is not an error.) Also, some aspects of mourning are practiced during aninut, such as bathing and anointing (and it must be said that he holds there is no proof from David, who was a king), all the more so from eating meat and drinking wine. (And they hold that this is to ensure focus on burial needs.) Needless to say, there is no joy or hair cutting, etc. It was already stated (in Semachot, Chapter Eleven) that it is forbidden to sit even on an overturned bed, but only on the ground (and Rambam indeed did not bring this). They only said that he does not remove his shoes and sandals, etc., because he is busy with the matters of the deceased, etc., and if you are stringent with him – the matters of the deceased will suffer, etc. Similarly, Rabbeinu Peretz wrote that all prohibitions of mourning apply, except for wearing sandals. And from the words of the Tosafist, it appears that the prohibition is only on meat, wine, and marital relations. But all other mourning laws are permitted. This concludes his language.

כח. ונמצא לפי זה דהרמב"ם, והרי"צ גאות, והתוספות סוברים דכל דיני אבלות אין נוהגין באונן, ורק בתשמיש המיטה חולקים התוספות. אבל הרמב"ן ורבינו פרץ סבירא להו שנוהג בו כל דיני אבלות לבד מה שהכרח, לבלי לאסור הדברים הגורמים עיכוב לצרכי המת, כנעילת הסנדל ולילך ברחוב וכיוצא בזה. ולפי זה רבינו הבית יוסף פוסק כהרמב"ם וסייעתו, ורבינו הרמ"א בא להוסיף דאפילו לשיטה זו אסור בתשמיש המיטה כדעת התוספות. ויש אומרים דאסור ברחיצה וכו', כלומר: כדעת הרמב"ן והר"ף, אלא שקיצרו בזה. (והמציין ברמ"א עירבב הדברים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכתבו עוד דהמשמר את המת, אפילו שאינו מתו – פטור מקריאת שמע, ומכל מצות האמורות בתורה. היו שנים – זה משמר וזה קורא. עד כאן לשונו, ופשוט הוא. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ"ג בשם החת"ם סופר דגם הבית יוסף סובר כרמ"א. ולעניות דעתי ברור שאינו כן, ורק לעניין לישב על מיטה כפויה החמיר מפני שזה נמצא בשמחות, כמו שכתבתי. ודע דתיכף כשמתחילים לזרוק עפר על המת בקבר יכולים האבלים לילך ולהתפלל אם לא התפללו. ופשוט הוא.)

28. According to this, it appears that Maimonides, the Ra'avad, and the Tosafot hold that all the laws of mourning do not apply to an onen (one who is in the period between death and burial), with the exception that the Tosafot disagree regarding marital relations. However, Nachmanides and Rabbeinu Perez believe that all the laws of mourning apply to an onen except those that are necessary, so as not to prohibit actions that would delay the needs of the deceased, such as wearing shoes and going out in public. According to this, Rabbeinu Beit Yosef rules like Maimonides and his supporters, while Rabbeinu Rema adds that even according to this opinion, marital relations are forbidden as per the Tosafot. Some say that bathing is also forbidden, etc., meaning according to Nachmanides and Rabbeinu Perez, although they were brief on this matter. (The one who referenced Rema confused things, see there. Examine carefully and you will find it simple.) They also wrote that one who guards the deceased, even if it is not his own deceased, is exempt from reciting the Shema and all the commandments stated in the Torah. If there are two people, one guards and one recites. This is their wording, and it is obvious. (See Pitchei Teshuva, subparagraph 23, in the name of the Chatam Sofer, that even Beit Yosef holds like Rema. In my humble opinion, it is clear that this is not so, and only in regard to sitting on an overturned bed he was stringent because it is found in the laws of joy, as I wrote. Know that as soon as they start throwing earth on the deceased in the grave, mourners can go and pray if they have not prayed yet. And this is obvious.)

סימן שמב

א. דין כשהכין צרכי חופתו, ומת לו מת • ובו ט' סעיפים
גרסינן בריש כתובות (כתובות ג ב): תניא: הרי שהיה פתו אפוי, וטבחו טבוח, ויינו מזוג, ומת אביו של חתן (שהוא הטורח בצרכי סעודה) או אמו של כלה (שמכינה תכשיטין להכלה) – מכניסין את המת לחדר, ואת החתן ואת הכלה לחופה. ובועל בעילת מצוה ופורש (ויקברו את המת מיד). ונוהג שבעת ימי המשתה (דהוי רגל לגבייהו, ולא אתיא אבלות וחייל), ואחר כך נוהג שבעת ימי אבלות. וכל אותן הימים (של המשתה ושל אבלות) הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים (דגם כל ימי המשתה דברים שבצנעא נוהג).

1. The Law Regarding When One Has Prepared for His Wedding and a Relative Dies • Consisting of 9 Sections
We learn in the beginning of Ketubot (Ketubot 3b): It was taught: If someone had their bread baked, their meat cooked, and their wine mixed, and the father of the groom (who is responsible for the banquet preparations) or the mother of the bride (who prepares the bride's adornments) dies – they bring the deceased into a room, and the groom and bride proceed to the wedding canopy. He consummates the marriage with a mitzvah act and then withdraws (and they bury the deceased immediately). They observe the seven days of celebration (because it is considered a festival for them, and mourning does not take effect), and afterwards, they observe the seven days of mourning. During all those days (both of celebration and mourning), he sleeps among the men, and she sleeps among the women (for even during the days of celebration, matters of privacy are observed).

ב. ואף על גב דאונן אסור בתשמיש המיטה לרוב הפוסקים, כמו שכתבתי בסוף סימן שמ"א, אך באנינות הקילו ועשאוהו כמי שנתייאש מלקוברו, כדי שיהא מותר בבשר ויין ותשמיש המיטה (ריטב"א). ואף על גב דלהגאונים יום מיתה וקבורה הוי דאורייתא כמו שכתבתי שם, ואיך דחיא שבעת ימי המשתה שהם דרבנן לאבלות דאורייתא? אך יום ראשון של חתן הוי כדאורייתא, כדכתיב: "ביום חתונתו וביום שמחת לבו" (רא"ש בשם הרמ"ה). ועוד: דבית דין מתנין לעקור דבר מן התורה ב"שב ואל תעשה", ובשאר הימים וכן ביום ראשון אחרי הבעילה הוא ב"שב ואל תעשה" (ר"ן שם). והבעילה היא היתה קודם הקבורה. ויש אומרים שבאמת בועל בלילה, וקוברין אותו למחר, ואנינות לילה דרבנן. (רשב"א ורא"ה. ואחר כך כתבו כתירוץ הקודם, עיין שם.)

2. Even though an onen (one who is in the period of intense mourning before the burial) is forbidden to engage in marital relations according to most poskim (halachic decisors), as I wrote at the end of Siman 341, they were lenient in this regard during aninut (the period of mourning before the burial) and treated him as if he had despaired of burying [the deceased], so that he would be permitted to eat meat, drink wine, and engage in marital relations (Ritva). Even though, according to the Geonim, the day of death and burial is a Biblical prohibition, as I wrote there, and how could the seven days of the wedding feast, which are Rabbinic, override the mourning which is Biblical? However, the first day of the wedding is considered like a Biblical commandment, as it is written: "On the day of his wedding and on the day of the gladness of his heart" (Rosh in the name of the Ramah). Furthermore, the Beit Din (rabbinical court) can conditionally uproot a Biblical commandment with "sit and do not act" (passive non-fulfillment), and on the other days, as well as on the first day after the consummation, it is with "sit and do not act" (Ran there). The consummation was before the burial. Some say that indeed he consummates at night and they bury him the next day, and the night of aninut is Rabbinic (Rashba and Ra'ah. And afterwards they wrote as per the previous explanation, see there).

ג. יש אומרים דרק בתשמיש ויחוד אסור באלו הימים, אבל שארי קריבות – שרי. וכן מזיגת הכוס, והצעת המיטה, ורחיצת פניו ידיו ורגליו (טור בשם הראב"ד). ויש אומרים דבאלו וודאי אסור, מטעם דאבלות זו קילא ליה מנידה כדאיתא בגמרא שם, וחיישינן שמא יבוא להרגל דבר (ש"ך סעיף קטן ה בשם רי"ו ומהרש"א שם). ואף על גב דלכאורא לדידן דמדין נידה צריך לפרוש אחר ביאת בתולים, כמו שכתבתי בסימן קצ"ג, ואם כן לא דמי לזמן התלמוד דהאיסור היה רק מפני אבלות והיה צריך הרחקה, אבל עכשיו יהא מותר ביחוד ובמזיגת הכוס וכו', כשארי נשים נדות – מכל מקום בזה אין לנו להקל על מה שנאסר בגמרא (ט"ז סעיף קטן ג). מיהו על כל פנים בחיבוק ונישוק עתה אסור מדין נידה.

3. Some say that only cohabitation and seclusion are forbidden during these days, but other forms of closeness are permitted. This includes pouring a cup, making the bed, and washing his face, hands, and feet (Tur in the name of the Raavad). Others say that these are certainly prohibited, because this mourning is lighter than that of a nidda, as stated in the Gemara there, and we are concerned that it may lead to habitual behavior (Shach, subsection 5, in the name of the Ri"v and the Maharsha there). Even though it seems to us that, according to the laws of nidda, one must abstain after the first marital relations, as I wrote in Siman 193, and if so, it is not similar to the times of the Talmud when the prohibition was only due to mourning and distancing was required, but now seclusion and pouring a cup, etc., should be permitted like other nidda women, nonetheless, we should not be lenient regarding what the Gemara prohibited (Taz, subsection 3). However, in any case, hugging and kissing are now forbidden by the laws of nidda.

ד. ובזה שאמרו "הוא ישן בין האנשים והיא ישינה בין הנשים", כתב הראב"ד דזהו דווקא. כלומר שצריכים שתי שמירות: הוא בין האנשים והיא בין הנשים. דמשום דיצרו תוקפו, וזמן שמחה אצלו – חיישינן לתקלה. וכל זה הוא בלילה. אבל ביום אינם צריכים שמירה כלל, והרי היא כשאר נשים ומותר לייחד עמה. ודעת הרא"ש הוא להיפך: דיחוד אסור להם גם ביום, ושתי שמירות אינם צריכים גם בלילה. והגמרא כוונתה שהוא ישן וכו' או שהיא ישנה בין הנשים. ורבינו הרמ"א הביא שני הדעות, וכתב דהמנהג ליקח קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה, ואין מתיחדין ביום בלא קטן או קטנה. עד כאן לשונו. וצריך שיהיו קטנים היודעים טעם ביאה ואין מוסרין עצמם לביאה, דאם לא כן אין זה שמירה כמובן. ותמיהני: בדבר שאינו מצוי מה שייך מנהג? ונראה לי דסירכא דלישנא, דלעיל סימן קצ"ב (שולחן ערוך יורה דעה קצב) נקיט בדלא בעל עדיין עיין שם, ובשם שייך לשון "מנהג". ולכן כתב גם בכאן לשון זה (וזהו כוונת הש"ך בסעיף קטן ח, עיין שם).

4. And in this that they said "he sleeps among the men and she sleeps among the women," the Ra'avad wrote that this is specific, meaning that two guards are needed: he among the men and she among the women. This is because his inclination overcomes him, and it is a time of joy for him - we are concerned about a mishap. And all this is at night. But during the day, they do not need any guarding at all, and she is like other women and it is permitted for them to be secluded. The opinion of the Rosh is the opposite: that seclusion is forbidden for them even during the day, and two guards are not needed even at night. And the Gemara's intention is that "he sleeps, etc." or "she sleeps among the women." Our teacher the Rema brought both opinions and wrote that the custom is to take a boy with the groom and a girl with the bride, and they do not seclude during the day without a boy or a girl. This is his language. And the children need to be of the age that they understand the reasons for relations but do not surrender themselves to it, for if not, this is not considered guarding as is obvious. And I am perplexed: regarding something that is not common, what relevance does custom have? And it seems to me that it is a linguistic habit, as earlier in Siman 192 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 192), it is mentioned in the context of one who has not yet consummated, see there, and there the term "custom" is appropriate. Therefore, he also used this term here (and this is the intention of the Shach in subsection 8, see there).

ה. לעניין שלושים – אינו מונה אלא מימי אבלות שאחר ימי המשתה, אבל ימי המשתה אין עולין לו. ואף על גב דרגל עולה למניין שלושים – זהו מפני שגם ברגל נהג איסור שאסור בכל שלושים, כמו גיהוץ ותספורת. אבל בכאן מותר בגיהוץ ותספורת. ויש מי שרוצה לאסור ואינו עיקר, דחתן בהכרח לגהץ עצמו, כעניין "מלך ביפיו תחזינה עיניך" דחתן דומה וכו' (עיין ש"ך סעיף קטן י וסעיף קטן י"א). ויש בזה שאלה: והרי במת שעה קודם הרגל – מבטל הרגל ממנו גזירת שבעה? וכיון שמת קודם החופה, והתרנו לו החופה ושבעת ימי המשתה דדמי לרגל, למה לא יתבטלו ממנו גזירת שבעה לגמרי? והתשובה דלא דמי, דהתם הא נהג שעה אחת אבלות קודם הרגל. אבל כאן הא עדיין לא נקבר, ולא חלה עליו אבלות עדיין. והוי כמת בתוך הרגל, דלא נתבטלו האבלות.

5. Regarding the thirty days – one only counts from the days of mourning that follow the days of feasting, but the days of feasting do not count towards it. And even though the festival counts towards the thirty days – this is because, during the festival, one observes prohibitions that are forbidden throughout the thirty days, such as laundering and haircuts. But here, laundering and haircuts are permitted. There are those who wish to forbid it, but this is not the main opinion, for a groom must groom himself, akin to the notion that "Your eyes shall behold the king in his beauty," since a groom is similar, etc. (See Shach, small section 10 and section 11). There is a question: If death occurs an hour before the festival – the festival cancels the decree of the seven days? And since the death occurred before the wedding, and we permitted the wedding and the seven days of feasting which are similar to a festival, why shouldn't the decree of the seven days be entirely canceled? The answer is that it is not similar, for there, one observed mourning for an hour before the festival. But here, the deceased has not yet been buried, and mourning has not yet commenced. This is akin to death occurring during the festival, where mourning is not canceled.

ו. כל זה שהתירו הוא דווקא במת אבי החתן או אם הכלה, שאין מי שיטריח בעדם. וגם באופן שיהוה להם היזק במה שהכינו על החתונה, כגון שאינו מצוי למי למכור בלא הפסד. אבל כשאין פסידא, כגון שמצוי למכור במקום הזה מה שהכינו ובלא הפסד, או אפילו אית להם היזק רק שמתה אמו של חתן או שמת אבי הכלה או אחד משארי קרוביהם, ואבי החתן ואם הכלה קיימים שיש להם מי שיטריח בעדם לפעם אחרת – לא התירו לדחות האבלות. אלא קוברים את המת מיד, ונוהגים שבעת ימי אבלות, ואחר כך מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה מיד, ונוהגים שבעת ימי המשתה. ואף על גב דשאר אבל לא התירו לישא בתוך שלושים, בזה התירו מפני שכבר הכינו עצמם. ויש להסתפק במת אחד מקרוביהם, אך אין קיימים אבי החתן או אם הכלה, אם התירו זה מפני שאין מי שיכין בעדם, או אפשר דכמו שעכשיו היתה ההכנה על ידי אחרים, כמו כן תהיה לפעם אחרת, ולא התירו זה. ונראה שכן עיקר, שלא התירו בכהאי גוונא.

6. All this that they permitted applies specifically to the death of the father of the groom or the mother of the bride, when there is no one else to make arrangements for them. Additionally, it applies in situations where they would incur a loss from what they have prepared for the wedding, for example, if it is not feasible to sell what they have without a loss. However, when there is no loss, such as when it is feasible to sell what they have prepared in that place without a loss, or even if they would incur a loss but the mother of the groom or the father of the bride or one of their other close relatives dies, and the father of the groom and the mother of the bride are still alive and can make arrangements for another time, the mourning is not postponed. Instead, the deceased is buried immediately, and they observe the seven days of mourning. Afterwards, the groom and bride enter the chuppah (wedding canopy) immediately, and they observe the seven days of feasting. Even though for other mourners it is not permitted to marry within thirty days, in this case, it is permitted because they have already prepared themselves. There is a question when one of their close relatives dies, but the father of the groom or the mother of the bride is not alive, whether it is permitted because there is no one to prepare for them, or it is possible that just as the preparation was done by others now, it can also be done by others another time, and it is not permitted. It seems that the primary opinion is that it is not permitted in such a case.

ז. אם מת לו מת בתוך שבעת ימי המשתה, כתב הרמב"ם בפרק אחד עשר דין ז (רמב"ם הלכות אבל יא) דמשלים שבעת ימי המשתה תחילה, ואחר כך מונה שבעת ימי אבלות, עיין שם. ומונה השלושים מימי האבלות, ואין ימי המשתה עולים לו מטעם שנתבאר בסעיף ה. ואם מת אחר החופה קודם הבעילת מצוה – יש מתירין לבעול קודם הקבורה, ויש אוסרין (ט"ז סעיף קטן א). וכן עיקר, דלא התירו רק מפני ההפסד, דזהו קודם החופה. וממילא דבועל בעילת מצוה, אבל משום ביאה בלבד לא התירו. ונוהגין שבעת ימי המשתה, ואחר כך שבעת ימי אבלות, ואחר כך בועל. ויש מי שאומר שמתחילין האבלות מיד. (שם. ואינו כן, כמבואר מהרמב"ם. וכבר תמה בזה הדגול מרבבה.)

7. If a person experiences the death of a close relative during the seven days of the wedding feast, the Rambam writes in Chapter 11, Law 7 (Rambam, Laws of Mourning 11) that he completes the seven days of the wedding feast first, and then counts the seven days of mourning. See there. He counts the thirty days from the days of mourning, and the days of the wedding feast do not count for him, as explained in Section 5. If the death occurs after the wedding but before the consummation of the marriage, some permit consummation before burial, while others forbid it (Taz, Small Section 1). The primary opinion is that they only allowed it due to financial loss, which is applicable before the wedding. Consequently, he consummates the marriage, but they did not permit intercourse solely for its own sake. They observe the seven days of the wedding feast, then the seven days of mourning, and afterwards he consummates the marriage. There is an opinion that mourning begins immediately (ibid. This is incorrect, as explained by the Rambam. The Dagul Mervavah has already questioned this).

ח. יש אומרים דאם אירע אבלות אחר שכיסו ראש הכלה, דגם כן מכניסין לחופה מטעם דהוי כחל האבלות בתוך שבעת ימי המשתה (דרישה). ויש חולקין בזה (ט"ז). אמנם כתבו הגדולים דהאידנא אפילו מת אביו של חתן או אמו של כלה – לא נהגינן כדינא דגמרא. אלא קוברין המת ונוהגין אבלות, ואחר כך עושים החופה ושבעת ימי המשתה, מפני שאנו רואים דהאידנא כל הקרובים טורחים בהכנת החופה והסעודות, והוי כבזמן הגמרא כשמת אחד משאר קרובים (נקודות הכסף). וכן נהגו העולם (חת"ם סופר). ומעשה באחד שהיה חולה, וצוה לעשות נשואין לבתו ועשו. ואחר הביאה מת, ופסקו שהכלה לא תלך אחר המיטה. ואף שגם ברגל הולכים הקרובים אחר המיטה, מכל מקום הכלה שהמנהג שלא תצא מביתה עד שבת – לא תצא מביתה (פתחי תשובה בשם שבות יעקב חלק שני סעיף קטן ב). והנה בזמנינו ידוע שהכלה הולכת מיד לרחוב, אם כן ממילא שצריכה לצאת אחר המיטה, במקום שנהגו שנשים יוצאות ללויה.

8. Some say that if mourning occurs after the bride's head has been covered, she is still brought to the chuppah because it is considered as if the mourning occurred during the seven days of feasting (Drisha). However, others disagree with this (Taz). The prominent authorities have written that nowadays, even if the father of the groom or the mother of the bride dies, we do not follow the Talmudic law. Rather, we bury the deceased and observe mourning, and afterward, we perform the chuppah and the seven days of feasting. This is because we see that nowadays all relatives are involved in preparing the chuppah and the meals, which is similar to the Talmudic times when one of the other relatives died (Nekudot HaKesef). And this is the practice of the world (Chatam Sofer). There was an incident where someone was sick and commanded that his daughter's wedding be performed, and they did so. After the consummation, he died, and it was ruled that the bride should not follow the bier. Even though relatives do follow the bier during a festival, in any case, the bride, who by custom should not leave her house until Shabbat, should not leave her house (Pitchei Teshuva in the name of Shvut Yaakov, part two, subsection 2). In our times, it is known that the bride immediately goes out to the street; therefore, it follows that she should go out after the bier, in places where it is customary for women to attend funerals.

ט. זה שנתבאר דאחר ימי המשתה ינהגו אבלות אם פגע הרגל, יש אומרים דבטלה גזירת שבעה, כדין רגל שמבטל השבעה. ויש מי שאומר דכיון דעדיין לא חל עליו האבלות – אין הרגל מבטל (הגאון רבי עקיבא איגר). ודין אחד בכל אלו הדברים בין באלמון שנשא אלמנה, ובין בבחור שנשא בתולה (שם).

9. It has been explained that after the days of the wedding feast, mourning is observed if the festival intervenes. Some say that the decree of the seven days is annulled, as is the law of a festival that nullifies the seven days. And there is one who says that since the mourning has not yet commenced, the festival does not annul it (the Gaon Rabbi Akiva Eiger). And the same law applies in all these matters, whether it is a widower who married a widow, or a bachelor who married a virgin (ibid.).

סימן שמג

א. דין איסור מלאכה בעיר קודם הקבורה • ובו ד' סעיפים
כתב הטור: מת בעיר – כל בני העיר אסורין במלאכה. ואם יש חבורות בעיר, שכל אחת מתעסק במתים ביומה – כל אחת מותרת ביום שאינו יומה. במה דברים אמורים? שלא בשעת הוצאתו. אבל בשעת הוצאתו – הכל בטלים. עד כאן לשונו. והוא במועד קטן (מועד קטן כז ב). ולכאורה משמע דטעם האיסור הוא בכדי שיהיה מי שיתעסק בקבורתו. אבל כל שיש מי שיתעסק בקבורתו – מותר. וכן מבואר להדיא מלשון הרמב"ם פרק ארבעה עשר דין י (רמב"ם הלכות אבל יד), שכתב: אם יש לו מי שיתעסק בצרכיו – מותרין. עד כאן לשונו. וכן מבואר מלשון הרי"ף, שכתב: ואי אית ליה מאן דקאים בצרכי המת – שרי. עד כאן לשונו.

1. Law Regarding the Prohibition of Work in a City Before the Burial • Contains Four Sections
The Tur writes: If there is a deceased person in the city, all the residents of the city are forbidden to work. However, if there are groups in the city, each taking turns handling the deceased on their designated day, then each group is permitted to work on days that are not their designated day. When does this apply? Not during the time of the funeral procession. But during the time of the funeral procession, everyone must cease work. This is the language of the Tur. And it is found in Moed Katan (Moed Katan 27b). It seems that the reason for the prohibition is to ensure there are people to handle the burial. But if there are people to handle the burial, work is permitted. This is also explicitly stated in the language of the Rambam in Chapter Fourteen, Law 10 (Rambam, Laws of Mourning 14), where he writes: If there is someone to handle his needs, it is permitted. This is the language of the Rambam. Similarly, it is clear from the language of the Rif, who writes: If there is someone to handle the needs of the deceased, it is permitted. This is the language of the Rif.

ב. אבל דעת הטור אינו כן, שכתב אחרי זה, וזה לשונו: כתב הרי"ץ גאות: בה"ג מוקי לה דווקא במת מצוה שאין לו קוברין. ולא נהירא, אלא בכל מת איירי, דרב המנונא וכו' וכתב הרמב"ן: מכאן אני שומע כל הרואה מת ואינו מלווהו – עד שיהא לו כל צרכו בר (נידוי הוא) וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דהטור הביא ראייה לרי"ץ גאות מהרמב"ן, דלדברי בה"ג מה עניין זה לזה? וזהו דעת רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, שכתב: מת בעיר – כל בני העיר אסורין במלאכה, שכל הרואה מת ואינו מלווהו – עד שיהא לו כל צרכו בר נידוי הוא. ואם יש חבורות בעיר וכו' עד כאן לשונו. ולדברי רבותינו אלה צריך לומר הטעם: מפני כבוד המת. דכשיש חבורות – הרי יש רבים העוסקים בו. אבל כשרק יחידים עסוקים בו – אין זה מכבוד המת, ולכן כל בני העיר אסורין במלאכה. אבל לבה"ג והרי"ף והרמב"ם הוי הטעם רק כדי שיהיו לו עוסקין. ומכל מקום תמיהני על רבינו הבית יוסף: איך השמיט דעתם? והרי דרכו בכל מקום לפסוק כהרי"ף והרמב"ם, וקל וחומר דגם הבה"ג קיימא כוותייהו. (וכן תמיהני על הנימוקי יוסף שם, שהביא דברי הרמב"ן על דברי הרי"ף שם, עיין שם. וזהו תרתי דסתרי, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

2. But the opinion of the Tur is not so, as he wrote after this, and this is his wording: “The Riaz Ga'ot wrote: The Ba’al Halachot Gedolot (Bahag) establishes this specifically regarding a met mitzvah (a deceased person with no one to bury him). But this is not clear, rather it applies to any deceased, as Rav Hamnuna etc.” And the Ramban wrote: “From here I hear that anyone who sees a deceased and does not accompany him – until he has all his needs met (is subject to excommunication) etc.” until here is his wording. Meaning: the Tur brought evidence for the Riaz Ga'ot from the Ramban, as according to the Bahag, what connection does this have? And this is the opinion of Rabbeinu the Beit Yosef in the Shulchan Aruch, who wrote: “If there is a deceased in the city – all the townspeople are forbidden from work, because anyone who sees a deceased and does not accompany him – until he has all his needs met is subject to excommunication. And if there are groups in the city etc.” until here is his wording. And according to these Rabbis, one must say the reason: due to the honor of the deceased. For when there are groups – there are many involved with him. But when only individuals are involved with him – this is not respectful to the deceased, and therefore all the townspeople are forbidden from work. But according to the Bahag, the Rif, and the Rambam, the reason is only so that there will be people involved with him. Nevertheless, I am puzzled by Rabbeinu the Beit Yosef: how did he omit their opinion? And his usual practice everywhere is to rule according to the Rif and the Rambam, and all the more so since the Bahag also agrees with them. (And similarly, I am puzzled by the Nimukei Yosef there, who brought the words of the Ramban on the words of the Rif there, see there. And this is a contradiction, and needs investigation. And be precise and you will find ease.)

ג. והנה אצלנו בכל עיר ועיר יש חברה קדישא המתעסקים בהקבורה, וכל בני העיר מותרים במלאכה. והמנהג כשנושאים אדם חשוב לפני החנויות – סוגרים החנויות עד שתעבור המיטה. וכשמת האדם הגדול שבעיר כרב הקהילה וכיוצא בו – נועלים החניות עד אחר הקבורה. (וברשד"ם מביא שאצלם על כל מת חשוב עושים כן.)

3. And behold, in our cities, there is a Chevra Kadisha (burial society) that handles the burial, and all the residents of the city are permitted to work. The custom is that when they carry an important person past the shops, the shops are closed until the bier has passed. And when a great person of the city, such as the community rabbi or the like, dies, the shops are locked until after the burial. (And the Rashdam brings that in their community, they do the same for any important person who dies.)

ד. בכפר קטן – אין שואלין שלום זה לזה כשהמת בעיר. כן הוא לשון הפוסקים על פי מסכת שמחות. ונראה לי דהוא הדין עיר קטנה כל שהמת נרגש בהעיר. ומזה יראה לי דכשמת אדם גדול אפילו בעיר גדולה – אין שואלין שלום זה לזה. וקל וחומר שאין שואלין שלום בבית הקברות, כשיש מת שם ועדיין לא נקבר. אבל כשאין מת שם – שואלין ברחוק ארבע אמות מן הקבר. ונראה לי דגם בבית האבל אין שואלין בשלום זה לזה, כיון דהוא מקום צער, לא נאה להתראות בשלום. ויש מקילים, משום דשאלת שלום שלנו אינו כשאלת שלום שלהם. וחלילה להקל. (ואין לומר הטעם משום דבפני המת הוי כ"לועג לרש", ואם כן בבית האבל לא שייך זה. דמה "לועג לרש" שייך בזה? אלא הטעם כמו שכתבתי. ועוד: אולי גם בבית האבל הוי כ"לועג לרש", כלומר: אתם שרוים בצער ואנחנו בשלום.)

4. In a small village, people do not greet one another when there is a deceased person in the town. This is the language used by the poskim (decisors of Jewish law) based on the Tractate Semachot. It seems to me that the same applies to a small city, as long as the deceased is felt in the city. From this, it appears to me that when a prominent person dies, even in a large city, people do not greet one another. All the more so, they do not greet one another in a cemetery when there is a deceased person there who has not yet been buried. However, when there is no deceased person there, they do greet each other at a distance of four cubits from the grave. It also seems to me that in the house of mourning, people do not greet one another, since it is a place of sorrow, and it is not proper to exchange greetings. There are those who are lenient, since our form of greeting is not the same as theirs. However, it is forbidden to be lenient. (One should not say the reason is because in the presence of the deceased it is like "mocking the poor," and thus it would not apply in a house of mourning. For what "mocking the poor" is there in this? Rather, the reason is as I have written. Additionally, it may also be that in a house of mourning it is considered "mocking the poor," meaning: you are in sorrow and we are in peace.)

סימן שמד

א. חיוב ההספד וגודל שכרו • ובו י"ד סעיפים
בגמרא משמע בכמה מקומות דעניין ההספד הוא חובה על כל מת שיהיה, כל שאינו רשע. וכן מבואר מדברי הרמב"ם ריש פרק שנים עשר (רמב"ם הלכות אבל יב), שכתב: ההספד כבוד המת הוא. לפיכך כופין את היורשים ליתן שכר מקוננים ומקוננות, וסופדין אותו וכו' עד כאן לשונו. וכן מדברי הטור ושולחן ערוך ריש סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה שדמ), שכתבו "מצוה גדולה להספיד וכו'" – משמע כן.

1. ### The Obligation of Eulogy and Its Great Reward • Consisting of 14 Sections In the Talmud, it is implied in several places that the matter of eulogy is an obligation for every deceased person, provided they are not wicked. This is also clarified by the words of the Rambam at the beginning of the twelfth chapter (Rambam, Laws of Mourning 12), where he writes: "The eulogy is an honor for the deceased. Therefore, the heirs are compelled to pay the fee for the mourners and the eulogists, and they eulogize him, etc." So far are his words. Similarly, from the words of the Tur and the Shulchan Aruch at the beginning of this section (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 344), where they write, "It is a great mitzvah to eulogize, etc." – this is also implied.

ב. ולפי זה מהו זה שאמרו בירושלמי פרק רביעי דכתובות סוף הלכה ו': "תני: כל מקום שנהגו להספיד – מספידים"? עד כאן לשונו. ובתוספתא שם ריש פרק רביעי תניא: יפה כוח הבעל מכח האב, ויפה כוח האב וכו', יפה כוח האב שהבעל חייב במזונותיה, בפרקונה, ובקבורתה. מקום שנהגו להספיד – מספידין, מה שאין כן באב. עד כאן לשונו. הרי מפורש דהאב אינו חייב כלל להספיד, וגם בבעל במנהגא תליא. אמנם באמת זהו עניין אחר, לא לסתם הספד אלא לשכור חלילין ומקוננות כמבואר במשנה שם. וזהו כוונת הטור, שכתב: תניא באבל רבתי: במקום שמספידין, פירוש שרגיל להשכיר מקוננות להספיד – מספיד על אשתו. ואם לא רצה הבעל – בא אביה וקוברה, ומוציא בעל כרחו. רבינו הבית יוסף בסעיף ג', עיין שם. וזה תלוי במנהג, אבל לא מיירי מחובת ההספד בעצמו. אלא להוציא ממון על ההספד תלוי במנהג. והרמב"ם מיירי במקום שהמנהג להשכיר.

2. According to this, what is meant by what is stated in the Jerusalem Talmud, Ketubot, chapter 4, end of Halacha 6: "It was taught: In any place where it is customary to eulogize, they eulogize"? This is its language. And in the Tosefta there, at the beginning of chapter 4, it is taught: The husband's authority is stronger than the father's authority, and the father's authority, etc., the father's authority is stronger in that the husband is obligated to her sustenance, her redemption, and her burial. In a place where it is customary to eulogize, they eulogize, which is not the case with the father. This is its language. It is explicitly stated that the father is not obligated at all to deliver a eulogy, and even for the husband, it depends on custom. However, in truth, this is another matter, not a general eulogy but to hire flutists and wailing women as explained in the Mishnah there. And this is the intention of the Tur, who wrote: It is taught in Evel Rabbati: In a place where they eulogize, meaning where it is customary to hire wailing women to eulogize, they eulogize for his wife. And if the husband does not want to, her father comes and buries her, and he extracts (the money) against his will. Rabbenu Beit Yosef in section 3, see there. And this depends on custom, but it does not refer to the obligation of the eulogy itself. Rather, spending money on the eulogy depends on custom. And Maimonides refers to a place where the custom is to hire.

ג. אמנם יש להבין מי ומי הם החייבים בהספד? דהא יתבאר בסימן זה שמספידים את הכל: איש ואשה, תינוק ותינוקת. וכי אפשר שכל העיר יספדום? בתמיה. ולכן נראה דעל סתם בני אדם חיוב ההספד על הקרובים, שהם בוכים ומספידים את המת, ומספרים בשבחם מה שיש ביכולת בלתי הפלגות, או במעשה אבותיהם כמו שיתבאר. ואם יש מנהג לשכור מקוננות וחלילים להספד – מחוייבים לעשות כן, לבד על בתו כשהיא נשואה – החיוב הוא על הבעל כמו שכתבתי. ואם אין מנהג בזה, כמו בזמנינו שלא שמענו המנהג הזה כלל – יספידום בעצמם בדברים ובכיות, אם מעט ואם הרבה. אך על אדם המופלג בחכמה ויראה – זהו חיוב על כל העיר, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא. וכן נראה לי שכן עיקר בדין ההספד.

3. However, it is necessary to understand who is obligated in eulogy. For it will be clarified in this section that everyone is eulogized: man and woman, boy and girl. Is it possible that the entire city should eulogize them? This is perplexing. Therefore, it seems that for ordinary people the obligation of eulogy falls upon the relatives, who cry and eulogize the deceased, and recount their praises to the extent possible without exaggeration, or the deeds of their ancestors as will be explained. And if there is a custom to hire professional mourners and musicians for the eulogy, they are obligated to do so, except for one's daughter who is married – the obligation falls on the husband as I have written. And if there is no such custom, as in our times when we have not heard of this custom at all, they should eulogize them themselves with words and tears, whether a little or a lot. But for a person distinguished in wisdom and fear of Heaven, the obligation falls upon the entire city, as we will explain with the help of Heaven. And so it seems to me that this is the essential law regarding the eulogy.

ד. כתב הטור: מצוה גדולה להספיד על המת כראוי. וכל המתעצל בהספידו של אדם כשר – אינו מאריך ימים, וראוי לקוברו בחייו. ומצותו שירים קולו עליו, לומר דברים המשברים את הלב כדי להרבות בכייה, ולהזכיר שבחו. ואסור להפליג בשבחו יותר מדאי, אלא מזכירין מידותיו הטובות שבו. ומוסיפין בהם קצת, רק שלא יפליג ביותר. ואם לא היה בו מידות טובות כלל – לא יזכיר עליו. וחכם וחסיד – מזכירין להם חכמתן וחסידותן. וכל המזכיר על מה שלא היה בו כלל, או שמוסיף להפליג יותר מדאי – גורם רעה לעצמו ולמת. עד כאן לשונו.

4. The Tur writes: It is a great mitzvah to eulogize the deceased appropriately. Anyone who is negligent in eulogizing a righteous person does not live long, and it is fitting to bury him in his lifetime. The commandment is to raise one's voice over him, to say words that break the heart in order to increase weeping, and to mention his praise. It is forbidden to exaggerate his praise excessively; rather, his good qualities should be mentioned. One may add a little, but not to exaggerate too much. If he did not have any good qualities at all, they should not be mentioned. For a wise or pious person, their wisdom and piety should be mentioned. Anyone who mentions something that was not in him at all, or who excessively exaggerates, brings harm to himself and to the deceased. Thus ends his wording.

ה. לכאורה משמע דהא דמצריך הרמת קול – זהו דווקא באדם כשר, כמבואר מהמשך דבריו. אבל רבינו הבית יוסף כתב: מצוה גדולה להספיד על המת כראוי. ומצותו שירים קולו וכו' עד כאן לשונו. הרי שעל כל המת – מצוה להרים קול. וכן משמע מריש ברכות (ברכות ו ב): אגרא דהספידא דלויי. כלומר: הרמת קול. ובירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה): האנק דום – מכאן שצריך לצווח על המתים, עיין שם. אמנם מדברי הרמב"ן בספר תורת האדם מבואר להדיא כהטור, שכתב: אגרא דהספידא דלויי – שיגביה קולו על החכמים והכשרים. כדאמר ליה רב לרב שמואל בר שילת: אחים לי בחספידא. עד כאן לשונו. הרי כתב מפורש שהרמת קול הוא רק על חכמים וכשרים, כמו רב וכיוצא בו. וגם אשתו של יחזקאל מסתמא היתה צדקת גמורה. ודברי רבינו הבית יוסף צריכים עיון.

5. Seemingly, it appears that the requirement to raise one's voice is specifically for a righteous person, as is evident from the continuation of his words. However, Rabbeinu Beit Yosef wrote: "It is a great mitzvah to eulogize the deceased properly. And the mitzvah is to raise one's voice, etc." Thus far his language. Hence, it is a mitzvah to raise one's voice for any deceased. This also seems to be implied from the beginning of Berachot (Berachot 6b): "The reward of the eulogy is in the raising of the voice," meaning the raising of the voice. And in the Jerusalem Talmud, the third chapter of Moed Katan (Halacha 5): "Groan silently" – from here it is derived that one should cry out for the deceased, see there. However, from the words of the Ramban in the book Torat HaAdam, it is explicitly understood like the Tur, who wrote: "The reward of the eulogy is in the raising of the voice" – that one should raise his voice for the sages and the righteous, as Rav said to Rav Shmuel bar Shilat: "Eulogize me with a loud voice." Thus far his language. It is clearly written that raising the voice is only for sages and the righteous, like Rav and similar. Also, the wife of Ezekiel was presumably a completely righteous woman. The words of Rabbeinu Beit Yosef require further examination.

ו. וזה שכתב: ואסור להפליג בשבחו יותר מדאי וכו', ומוסיפין בהם קצת – ביאור הדברים כן הוא: דממילא בהכרח להיות בהם קצת תוספת, דמי יוכל לכוין ממש השבח כמו שהוא? ובהכרח או להוסיף מעט או לגרוע מעט, ומוטב להוסיף מלגרוע. ואין זה הוספה, דכן הוא דרך המדברים. (וכן משמע בב"ח, עיין שם. ודברי הט"ז סעיף קטן א דחוקים.) וכן מבואר מלשון הרמב"ן שם (הובא בבית יוסף), וזה לשונו: משבחין אותו לפי כבודו ויותר מכאן כדרך המשבחים, ולא בהפלגה יותר מדאי. ואי לאו בר הכי – מספידין אותו כנשי דשיכנציב בשלהי מועד קטן, דאמרין: מותא כי מותא, ומרעין חיבוליא. כלומר: כמות העשיר כן מות העני, אבל החולי הוא הצער והאבל. ואמרו כן לפי שמת ביסורין, ואינו ראוי להספד אחר. עד כאן לשונו. ואמרו (ד)חכמינו ז"ל (שבת קה ב): כל המוריד דמעות על אדם כשר – הקדוש ברוך הוא סופרן, ומניחן בבית גנזיו.

6. And this that he wrote: "It is forbidden to excessively praise him, etc., and to add a little" – the explanation of the matter is as follows: It is inherently necessary to have a bit of exaggeration, for who can precisely match the praise as it truly is? It is inevitably either to add a bit or to detract a bit, and it is better to add than to detract. And this is not considered an addition, for this is the way of speakers. (And this is also implied in the Beit Yosef, see there. And the words of the Taz in subsection 1 are difficult.) And so it is explained in the language of the Ramban there (brought in the Beit Yosef), and this is his language: "We praise him according to his honor and beyond this a bit, as is the way of those who praise, but not excessively." And if he is not of that stature – they eulogize him like the women of Shichinatziv at the end of Moed Katan, who say: "Death is like death, but the illness is the suffering and mourning." Meaning: the death of the rich is like the death of the poor, but the illness is the sorrow and mourning. And they said this because he died in suffering, and he is not deserving of another eulogy. Thus far his language. And our sages of blessed memory said (Shabbat 105b): "Anyone who sheds tears over a righteous person – the Holy One, Blessed be He, counts them and places them in His treasury."

ז. וכשם שמספידין על האנשים – כך מספידין על הנשים, כראוי להן. ונספדות בין האנשים והחכמים, ואין זה גנאי. ואם אשה חשובה היא, כגון שהיתה בעלת צדקה, או עוסקת בצדקות, או החזיקה יד בעלה שיוכל ללמוד, והדריכה בניה בדרך התורה – אומרים הספד לפני מיטתה כמו שמספידין איש חשוב. ובמקום שרגילין להשכיר מקוננות להספיד – חייב הבעל להשכיר. ואם לא רצה – מוציאין הקרובים ממנו בעל כרחו, וכן יורשים שירשו ממון ממורישם. והמנהג לשכור ספדן ואינם רוצים – מוציאים מהם בעל כרחם. והספידא יקרא דשכבי הוא, לפיכך אם צוה שלא להספידו – שומעין לו. וגדול הדור כשצוה כן, המיקל שלא לשמוע לו – לא הפסיד. ואפילו בסתם אדם – דווקא להספיד שומעין לו. אבל אם צוה שלא לישב עליו שבעה ושלושים – אין שומעין לו, דלבטל חובות מצות אין ביכולתו, ורק בהספד מפני שזהו רק לכבוד המת. ומטעם זה יש כמה מקומות שאין נוהגין בהספדים כלל, ולכן שומעין לו, ולא בדבר שנוגע לדינים. ויש אומרים דאב ואם כשצוו לבלי לנהוג עליהם אבלות שנים עשר חודש – שומעין להם, וינהגו שלושים כבשארי אבלים (ש"ך סעיף קטן ט בשם מהרי"ן). דטעם שנים עשר חודש הוא מפני כבודם, ויכולים למחול, ומצוה לקיים דבריהם.

7. Just as one eulogizes men, so too one eulogizes women, in a manner appropriate for them. Women are eulogized among men and scholars, and this is not disgraceful. If a woman is significant, such as one who is charitable, engages in acts of kindness, supports her husband's Torah study, or guides her children in the path of Torah, a eulogy is delivered before her bier as it would be for an important man. In places where it is customary to hire professional mourners for eulogies, the husband is obligated to hire them. If he refuses, the relatives can compel him to do so, and similarly, if heirs inherit money from the deceased, they are compelled to pay for the eulogy. If there is a custom to hire a professional eulogizer and people do not want to, they are compelled to comply. Eulogies are considered an honor for the deceased; therefore, if the deceased instructed that no eulogy be given, their wishes are honored. If a great person of the generation instructed thus, one who is lenient and does not listen to this instruction has not lost out. Even for an ordinary person, if they instructed not to be eulogized, this wish is honored. However, if the deceased instructed not to observe the seven-day (shiva) or thirty-day (shloshim) mourning periods, this instruction is not heeded, as one cannot nullify the obligations of mitzvot, and this applies only to eulogies, which are for the honor of the deceased. For this reason, there are places where eulogies are not practiced at all, and thus their wishes are honored. This does not apply to matters of law. Some say that if parents instructed not to observe mourning for twelve months for them, this wish is honored, and one observes thirty days as with other mourners (Shach, subparagraph 9, in the name of Mahariv). The reason for twelve months is due to their honor, and they can waive this honor; it is a mitzvah to fulfill their words.

ח. אמרו חכמינו ז"ל (מועד קטן כד ב): קטן בן כמה שנים יהיה כשמספידין עליו? בני עניים שכל שמחתם בבניהם – בני חמישה. בני עשירים – בני ששה. בני זקנים כבני עניים, שגם הם שמחים מאוד בבניהם. אבל צידוק הדין וקדיש אומרים על תינוק משעברו עליו שלושים יום. ואין המנהג כן, אלא עד שיהא שנים עשר חודש שיוצא במיטה, כדלקמן סימן שנ"ג, עיין שם. ובני עשירים ובני חכמים מוסיפים קצת על מעשיהם מפני כבוד אביהם. ותינוק שיודע לישא וליתן – מספידין אותו במעשה עצמו. ואם אין לו מעשים – מספידין אותו במעשה אבותיו. ואם גם להם אין מעשים – מספידין אותו במעשה קרוביו. והכלה בתוך שבעת ימי המשתה – מספידין אותה בין במעשה אביה בין במעשי בעלה. וולד שיצא מחותך או מסורס, והנפלים, ובן שמונה ובן תשעה שיצא מת, והכותים והעבדים – אין מתעסקין בהם ללוותם, וכל שכן להספידם, ורק קוברים אותם. ואף על גב דעד בן חמש אין מספידין, ופשיטא אלו, אך כשנולד כדרכו אם רצה להספידו – רשאי. ובאלו – אינו רשאי. ויש איסור לתלוש שיער על מת, ונתבאר לעיל סימן ק"פ, עיין שם.

8. Our sages of blessed memory said (Moed Katan 24b): At what age should a minor be eulogized? For the children of the poor, whose joy is centered on their children – from the age of five. For the children of the wealthy – from the age of six. The children of the elderly are like the children of the poor, since they too derive great joy from their children. However, the justification of the judgment and the recitation of Kaddish are said for an infant once thirty days have passed. But this is not the custom; rather, it is until twelve months have passed that they are taken out on a bier, as will be explained later in Siman 253, see there. The children of the wealthy and the children of scholars add somewhat to their practices out of respect for their fathers. A child who knows how to converse is eulogized for his own deeds. If he has no deeds, he is eulogized for the deeds of his ancestors. If they too have no deeds, he is eulogized for the deeds of his relatives. A bride within the seven days of her wedding feast is eulogized for the deeds of her father or the deeds of her husband. A fetus that is born mutilated or castrated, stillborns, an eight-month-old or nine-month-old who dies, Samaritans, and slaves – we do not engage in their funeral rites, and all the more so do not eulogize them, but only bury them. Even though up to the age of five we do not eulogize, and certainly not these cases, but if a child is born in the normal way and one wishes to eulogize him, he is permitted. For these – it is not permitted. It is forbidden to tear out hair in mourning for the dead, as explained above in Siman 180, see there.

ט. העם העוסקים בהספד, כל זמן שהמת מוטל לפניהם נשמטים אחד אחד וקורין את "שמע" ומתפללין. אין המת מוטל לפניהם – הם יושבים וקורים, והאונן יושב ודומם. הם עומדים ומתפללים, והוא מצדיק עליו את הדין. ואומר: "יהי רצון מלפניך ה' אלקי, שתגדור פרצותינו ופרצות עמך בית ישראל ברחמים." ודווקא העם הבאים לשמוע ההספד נשמטין וקורין ומתפללין. אבל המספידין עצמם – פטורין. ודווקא ביום הראשון, אבל מכאן ואילך – חייבים גם המספידין. (טור. ועיין בית יוסף אורח חיים סימן ע"ב (טור אורח חיים עב) ובט"ז שם (שולחן ערוך אורח חיים עב) סעיף קטן ב). ויש אומרים דכל זה הוא קודם קבורה. אבל לאחר קבורה מפסיקין ההספד, בין לקריאת שמע בין לתפילה, ועיין באורח חיים סימן ע"ב. ואין עושין שני הספידין כאחד בעיר אחת, אלא אם כן יש שם רוב עם להחלק לשנים, ויהיה בכל הספד עם כדי צורכו כפי הכבוד. וכל שכן שאין עושין שני הספידים אלא אם כן יש בו כדי לסדר שבחיו של זה ושל זה. כלומר: שיהיו שני מגידי הספד, שזה יגיד על זה, וזה על זה. אבל בלאו הכי מספידין אחד וקוברין אותו, ואחר כך מספידין השני וקוברין אותו. או אפשר להספיד השני קודם קבורת הראשון.

9. The people engaged in eulogy, as long as the deceased is lying before them, they slip away one by one and recite the "Shema" and pray. If the deceased is not lying before them, they sit and read, and the mourner sits in silence. When they stand and pray, he (the mourner) justifies the judgment upon himself and says: "May it be Your will, Lord my God, that You repair our breaches and the breaches of Your people, the house of Israel, with mercy." This applies specifically to the people who come to hear the eulogy; they slip away, read, and pray. But the eulogizers themselves are exempt. And this is specifically on the first day, but from then on, the eulogizers are also obligated. (Tur. See Beit Yosef Orach Chaim, Siman 72 (Tur Orach Chaim 72), and the Taz there (Shulchan Aruch Orach Chaim 72), subsection 2). And some say that all of this is before burial. But after burial, the eulogy is interrupted, whether for the recitation of the Shema or for prayer. See Orach Chaim, Siman 72. And they do not make two eulogies at once in one city, unless there are enough people to split into two groups, and each eulogy will have a sufficient number of people according to the honor. Certainly, they do not make two eulogies unless there is enough to arrange the praises of both. That is, there should be two eulogizers, one eulogizing this one and the other eulogizing that one. But otherwise, they eulogize one, bury him, and then eulogize the second and bury him. Or it is possible to eulogize the second before the burial of the first.

י. גרסינן בגמרא (מועד קטן כב ב): תנו רבנן: חכם שמת – בית מדרשו בטל. ופירש הרמב"ן ז"ל דבטל כל שבעה שלא ילמדו בו, כדי שלא יתעצלו מהספידו. אבל שארי בתי מדרשות – עוסקין בתורה אפילו בשעת הספד, שאין מבטלין תלמוד תורה להספד. עד כאן לשונו. וכוונתו: כשכבר הספידוהו, או שמעו הספד אחד. אב בית דין שמת – כל בתי מדרשות שבעיר בטלין, כדי שכולם יעסקו בהספד כל שבעה. וכל בני העיר משנין מקומותיהן בבית הכנסת: היושבים בדרום ישבו עתה בצפון, והיושבים בצפון יושבין בדרום. וכן בכל הצדדים יראו לשנות מזה לזה, ומזה לזה. ונשיא שמת – כל העיירות כל בתי מדרש שלהם בטלים כל שבעה, ויעסקו רק בהספד. ואין הכוונה בחכם ובאב בית דין ובנשיא שלא יעסקו בתורה כל שבעה, שהרי אי אפשר להספיד כל היום וכל הלילה שבעה ימים רצופים, דההספד הוא שעות אחדות. אלא שלא ילמדו בבית המדרש, ויתחברו שנים שנים וילמודו בבתיהם אחר ההספד שבכל יום ויום.

10. We learn in the Gemara (Moed Katan 22b): The Rabbis taught: A sage who dies – his study hall is canceled. Ramban explains that it is canceled for all seven days so that they will not neglect his eulogy. However, other study halls engage in Torah study even at the time of the eulogy, as the study of Torah is not suspended for a eulogy. His words end here. His intention is: when they have already eulogized him, or have heard one eulogy. If the head of the court dies – all study halls in the city are canceled so that everyone engages in the eulogy for all seven days. And all the townspeople change their places in the synagogue: those who sit in the south now sit in the north, and those who sit in the north sit in the south. Similarly, in all directions, they should see to change from this place to that, and from that place to this. If the prince dies – all the towns, all their study halls are canceled for all seven days, and they only engage in eulogizing. The intention with the sage, the head of the court, and the prince is not that they should not engage in Torah study for all seven days, for it is impossible to eulogize all day and all night continuously for seven days; the eulogy is for a few hours. Rather, they should not study in the study hall, but two by two should gather and study in their homes after the daily eulogy.

יא. ובנשיא יש עוד חומר: שאין בני העיר שמת שם נכנסים לבית הכנסת להתפלל, אלא כולם מתפללים בבית האבל כל שבעה, בין בחול בין בשבת, מפני כבודו וכבוד החיים. ורק לקריאת התורה בשבת ובשני וחמישי קורים בבית הכנסת. ונראה לי אפילו אם יש גם ספר תורה בבית הנשיא, כדי שלא לבטל הבית הכנסת לגמרי. ולא יטיילו בשוק, אלא יושבים משפחות משפחות בבתיהם, ודואגים כל היום עד לאחר שבעה. וכבר אין אצלנו נשיא זה הרבה מאות בשנים, ולא שייך עתה דין זה.

11. And regarding the Nasi (prince/leader), there is an additional stringency: The residents of the town where he passed away do not enter the synagogue to pray; rather, everyone prays in the house of mourning for the entire seven days, both on weekdays and on Shabbat, out of respect for him and for the living. Only for the reading of the Torah on Shabbat, Monday, and Thursday do they read in the synagogue. It appears to me that this is even if there is also a Torah scroll in the house of the Nasi, so as not to completely nullify the synagogue. They should not stroll in the marketplace, but rather sit in their homes in family groups, and mourn all day until after the seven days. And we have not had a Nasi for many hundreds of years, so this law is not applicable now.

יב. לא כל המתים מכניסין לבית הכנסת ולבית המדרש להספידו, אלא תלמידי חכמים ונשותיהם. וחכם מופלג אלוף וגאון – מכניסין אותו לבית המדרש. ומניחין המיטה במקום שהיה דורש, וסופדין אותו שם. וכשמוציאים המיטה – סופדים אותו עד בית הקברות. וביום השבעה עולים לבית הקברות ומבקרין אותו, וכן ביום שלושים, ובכלות שנים עשר חודש. ומשכיבין אותו, כלומר: שעושין לו הזכרה. ועתה לא ידענו ממנהג הזה, אלא עושין הזכרות בבית הכנסת ובבית המדרש אחר קריאת התורה. ויש שכל שלושים אין עושין הזכרה, וכפי המנהג כן יעשו. ואחר שנים עשר חודש אין להספיד כלל, וגם לא באזכרה.

12. Not all deceased individuals are brought into the synagogue and study hall for eulogizing, only Torah scholars and their wives. An exceptionally distinguished and eminent scholar is brought into the study hall. The bier is placed in the spot where he used to teach, and he is eulogized there. When the bier is taken out, he is eulogized all the way to the cemetery. On the seventh day, people go up to the cemetery and visit him, as well as on the thirtieth day, and at the conclusion of twelve months. They recline him, meaning they make a memorial for him. Today, we are not familiar with this custom; rather, memorials are made in the synagogue and study hall after the reading of the Torah. Some do not make a memorial at all on the thirtieth day, and they follow their custom accordingly. After twelve months, one should not eulogize at all, nor even at a memorial.

יג. אין אומרים בפני המת אלא דברים של מת, כגון צרכי קבורתו והספד, דהמת שומע כל מה שמדברים. אבל לא בעניין אחר, אפילו חוץ לארבע אמות. והני מילי בדברי תורה שאינו נוגע להספידו, דזהו כ"לועג לרש". אבל במילי דעלמא – לית לן בה אפילו בתוך ארבע אמות. ויש אומרים דמילי דעלמא בתוך ארבע אמות גם כן אסור, אלא רק מה שנוגע למת ולהספידו, דבזה גם סמוך למיטתו מותר בדברי תורה ובדברים פשוטים הנוגעים להספידו. ומותר לומר פסוקים ודרשות לכבודו, סמוך לו או בבית הקברות. וכן המנהג.

13. One should not speak in the presence of the deceased except matters concerning the deceased, such as burial needs and eulogies, as the deceased hears everything that is spoken. However, one should not speak about other matters, even outside the four cubits. This applies to words of Torah that do not pertain to his eulogy, as this would be considered mocking the poor. But regarding mundane matters, we do not have this restriction, even within the four cubits. Some say that mundane matters within the four cubits are also prohibited, and only matters that concern the deceased and his eulogy are permitted. In such cases, it is also permissible to speak words of Torah and simple matters related to his eulogy near his bed. It is permissible to recite verses and deliver sermons in his honor, whether near him or in the cemetery. And this is the custom.

יד. יש לתמוה על מה שעניין הספד על תלמיד חכם מרופה בידינו מאוד, ויש מדינות שאין מספידין כלל. לבד בליטא וזאמוט עדיין נוהגין שעומד אחד שיכול להספיד, ומספידין אותו בפניו, אם מעט ואם הרבה. אבל בשארי מדינות כמעט נשכח מצות ההספד לגמרי. ובאמת הטעם: דמפני שאין רגילין בזה – אין אצלם היודע להספיד, לסדר דברי תורה והתעוררות. ומכל מקום, בכל מקום ומקום אם היה עולה על דעתם חובת ההספד לתלמיד חכם ויראי אלקים ועוסקי במצות – היו מוצאים מי שיכול להספיד. אך שעזבו העניין הזה לגמרי, ועיין בסעיף ז. ואולי הכל מחלו בזה.

14. It is perplexing that the matter of eulogizing a Torah scholar is greatly neglected by us, and there are countries where eulogizing is not practiced at all. Only in Lithuania and Zamut is it still customary for someone who can eulogize to stand and eulogize him, whether briefly or at length. But in other countries, the mitzvah of eulogizing has almost entirely been forgotten. In truth, the reason is that since it is not customary, they do not have anyone who knows how to eulogize, to arrange words of Torah and inspiration. Nonetheless, in every place, if they would consider the obligation of eulogizing a Torah scholar, God-fearing individuals, and those engaged in mitzvot, they would find someone who could eulogize. But they have completely abandoned this matter, and see Section 7. And perhaps everyone has forgiven this.

סימן שמה

א. דין המאבד עצמו לדעת, והפורשים מהציבור • ובו ח' סעיפים
גרסינן בשמחות ריש פרק שני: המאבד עצמו לדעת – אין מתעסקין עמו בכל דבר. רבי ישמעאל אומר: קורין עליו "הוי נתלה, הוי נתלה!" אמר לו רבי עקיבא: הנח לו בסתמו – אל תכבדיהו ולא תקלליהו וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דמאבד עצמו לדעת עון גדול הוא, ואין לו חלק לעולם הבא. ויש ראיה לזה מגיטין (גיטין נז), עיין שם. ולכן סבירא ליה לרבי ישמעאל שמותר לקללו ולבזותו, ואומרים: "הוי עליך שתלית את עצמך!" וזהו כשאיבד עצמו בתלייה. וכן אם איבד עצמו במיתה אחרת – מזכירים לו אותה מיתה. ורבי עקיבא סבר: לא תכבדו ולא תקללו. דמי יוכל לדעת, דאולי יצא מדעתו, או אנוס היה מפני איזה יראה ופחד? לכן יניחו סתם, לא בכיבוד ולא בבזיון. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו זה.

1. The Law of One Who Commits Suicide Intentionally, and Those Who Separate Themselves from the Community - Contains 8 Sections
We learn in Semachot, the beginning of the second chapter: One who commits suicide intentionally - we do not engage with him in any matter. Rabbi Yishmael says: We call out to him, "Woe to you who hanged yourself, woe to you who hanged yourself!" Rabbi Akiva said to him: Leave him in his ambiguity - do not honor him nor curse him, etc. Thus far is his language. In other words, one who commits suicide intentionally has committed a great sin and has no share in the World to Come. There is evidence for this in Gittin (Gittin 57), see there. Therefore, Rabbi Yishmael holds that it is permissible to curse and disgrace him, and they say: "Woe to you for hanging yourself!" And this is if he lost his life by hanging. Similarly, if he lost his life by another type of death, they mention that type of death to him. And Rabbi Akiva holds: Do not honor nor curse. For who can know, perhaps he lost his mind, or was compelled due to some fear or terror? Therefore, leave him in ambiguity, neither honoring nor disgracing. And I am astonished that the decisors did not bring this.

ב. ושנינו שם: אין קורעין עליו, ואין חולצין עליו, ולא מספידין עליו. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, מפני שהוא כבוד חיים. כללו של דבר: כל שהוא כבוד חיים – מתעסקין בו. כל שאין כבוד של חיים – אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר. עד כאן לשונו. וכתב הטור: האי "אין קורעין" – לרחוקים לכבוד. אבל הקרובים הראויים להתאבל – קורעין עליו. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב"ן בתורת האדם, ומדבריהם מבואר שמתאבלים עליו. אבל לא כן דעת הרמב"ם בסוף פרק ראשון מאבל (רמב"ם הלכות אבל א), וזה לשונו: המאבד וכו' ואין מתאבלין עליו, ואין מספידין אותו. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, וכל דבר שהוא כבוד לחיים. עד כאן לשונו. הרי שכתב שאין מתאבלין, וממילא שאין קורעין עליו. ובאמת לכאורה דבריו מוכרחים, דהא קריעה ואבלות אין זה כבוד החיים כמובן. ולהדיא מוכח כן בסנהדרין (סנהדרין מז ב) דאבלות הוי רק בשביל כבוד המת (כמו שכתב הלחם משנה, עיין שם). ובדעת הרמב"ן והטור נראה לי שדקדקו ממסכת שמחות שם, שאמרה: "כל שאין כבוד של חיים אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר". עד כאן לשונו. דזהו רק לרחוקים יש נפקא מינה בין מה שהוא לכבוד החיים ומה שהוא לכבוד המתים. אבל הקרובים עצמם – צריכים לקרוע ולהתאבל כעל כל מתים. ולא דמי להרוגי בית דין, שיתבאר דבשם דנוהו על פי התורה. אבל המאבד עצמו לדעת, דנהי דהרבים הרחוקים כיון שלפי הראות היה חייב בזה, לכן כל שהוא כבוד המת מרחיקים מזה. אבל קרובים מחוייבים בכל דבר, ויש להם לדון אולי אינו חייב בזה, כמו שאמר רבי עקיבא: אל תכבדהו ואל תקללהו (כן נראה לעניות דעתי).

2. We learned there: One does not tear [their garment] for him, nor does one remove [their shoes] for him, nor does one eulogize him. However, they stand for him in a row, and recite the mourner’s blessing for him, because this is for the honor of the living. The general principle is: Anything that is for the honor of the living, they involve themselves with. Anything that does not honor the living, the public does not involve themselves with at all. Thus far is his statement. And the Tur wrote: This "one does not tear" refers to distant relatives for the sake of honor. But close relatives who are obligated to mourn do tear for him. Thus far is his statement. And this is from the words of the Ramban in Torat HaAdam, and from their words it is clear that they mourn for him. However, this is not the opinion of the Rambam at the end of the first chapter of Mourning (Rambam, Hilchot Avel 1), and this is his statement: The one who commits suicide, etc., they do not mourn for him, nor do they eulogize him. But they stand for him in a row, and recite the mourner’s blessing for him, and anything that is for the honor of the living. Thus far is his statement. It is clear that he wrote that they do not mourn, and therefore they do not tear for him. And indeed, his words appear to be correct, since tearing and mourning is not for the honor of the living, as is evident. And it is explicitly proven in Sanhedrin (Sanhedrin 47b) that mourning is only for the honor of the deceased (as written by the Lechem Mishneh, see there). And in the opinion of the Ramban and the Tur, it seems to me that they deduced from Masechet Semachot there, which said: "Anything that does not honor the living, the public does not involve themselves with at all." Thus far is his statement. This is only for distant relatives there is a distinction between what is for the honor of the living and what is for the honor of the dead. But close relatives themselves must tear and mourn as for any deceased. And it is not similar to those executed by the court, as it will be explained that there it was conducted according to the Torah. But one who commits suicide with awareness, since the distant public sees him as deserving of this, therefore anything that honors the dead is avoided. But close relatives are obligated in everything, and they have to consider that maybe he is not truly liable for this, as Rabbi Akiva said: Do not honor him and do not degrade him (this seems to be my humble opinion).

ג. עוד שנינו שם: איזהו המאבד עצמו לדעת? לא שעלה לראש האילן ונפל ומת, בראש הגג ונפל ומת. אלא זה שאמר: "הריני עולה לראש האילן או לראש הגג ואפיל עצמי ואמות". ורואין אותו שעלה ונפל ומת – הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת, ואין מתעסקין עמו וכו' מצאוהו חנוק ותלוי באילן, הרוג ומושלך על גבי הסייף – אין זה בחזקת המאבד עצמו לדעת, ואין מונעין ממנו כל דבר. מעשה בבנו של גורנוס בלוד שברח מבית הספר, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא מאביו והלך ואיבד עצמו בבור. ובאו ושאלו את רבי טרפון, ואמר: אין מונעין הימנו כל דבר וכו' מכאן אמרו חכמים: אל יראה אדם לתינוק באזנו, אלא מלקהו מיד, או ישתוק ולא יאמר לו כלום. רבי שמעון בן אלעזר אומר: יצר תינוק ואשה – תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. עד כאן לשונו.

3. We also learned there: Who is considered someone who takes their own life intentionally? Not someone who climbed a tree or went up to a roof and fell and died. Rather, it is someone who said, "I am going to climb this tree or go up to this roof and throw myself off and die." And if we see that he climbed up and fell and died – this person is presumed to have taken their own life intentionally, and we do not engage with him, etc. If he is found hanged and strangled on a tree, or killed and thrown on a sword – this is not presumed to be intentional self-destruction, and nothing is withheld from him. There was an incident with the son of Gurion in Lod who fled from school, and his father showed him his ear, and the boy became frightened of his father and went and threw himself into a pit and died. They came and asked Rabbi Tarfon, and he said: Nothing should be withheld from him, etc. From here, the sages said: A person should not show a child his ear, rather he should immediately strike him, or remain silent and say nothing to him. Rabbi Shimon ben Elazar says: The inclination of a child and a woman – let the left hand push away and the right hand draw near. Thus far is his language.

ד. ולמדנו מזה דמאבד עצמו לדעת – לא מקרי אלא כשאמר מקודם שבמיתה זו יאבד עצמו, וגם ראינו שמיד עשה לעצמו מיתה זו (עיין ש"ך סעיף קטן ג). אבל עשה ולא אמר, או אמר ולא ראינו בעצמנו שעשה, אף שנמצא במיתה זו – מכל מקום אולי שגעון נתהוה בו. וכן כשעשה מפני יראה, אף שהיה לו להבין דמילתא זוטרתי היא יראתו, כמו בבן גורגוס שהיה לו להבין מה יעשה לו אביו, מכל מקום היראה בלבלתו והוי כשלא מדעת. ואף אם אמר: "אלך ואתלה עצמי", והלך מיד ועשה כן – אין זה מאבד עצמו לדעת כשעשה מפני היראה. (כן נראה לי לפרש הך דבן גורגוס. דאם לא כן בלא טעם יראה אינו כמאבד וכו', כיון שלא אמר מקודם. ודייק ותמצא קל.)

4. And we learn from this that one who intentionally causes his own death is only considered as such if he previously stated that by this death he would cause his own demise, and we also saw that he immediately acted to cause his own death (see Shach, subsection 3). But if he acted without saying anything, or said something but we did not see with our own eyes that he acted, even if he is found dead by this means – in any case, perhaps some madness had overcome him. Similarly, if he acted out of fear, even though he should have understood that his fear was unfounded, like the case of Ben Gorgos, who should have understood what his father would do to him, nevertheless the fear confused him and it is considered as if it was not done intentionally. And even if he said: "I will go and hang myself," and immediately went and did so – this is not considered intentionally causing his own death if he acted out of fear. (So it seems to me to explain the case of Ben Gorgos. Otherwise, without the reason of fear, it is not considered intentional, etc., since he did not previously state it. Analyze and you will find it correct.)

ה. כללו של דבר: במאבד עצמו לדעת – תלינן בכל איזה תלייה כל שהוא; כגון לתלות ביראה, או בצער, או שיצא מדעתו, או שסבור היה שזה מצוה לבלי להכשל בעברות אחרות, וכיוצא באלו הדברים, מפני שזהו באמת דבר רחוק שאדם יעשה נבלה כזו בדעת צלולה. צא ולמד משאול הצדיק שנפל על חרבו לבלי יתעללו בו הפלשתים, וכיוצא בזה מקרי אנוס. וכל שכן קטן המאבד עצמו לדעת, דחשוב כשלא לדעת.

5. The general principle is: In the case of someone who takes their own life intentionally, we attribute it to any possible cause; for example, attributing it to fear, or distress, or a loss of sanity, or believing that it was a mitzvah to avoid falling into other transgressions, and similar things. This is because it is truly far-fetched that a person would commit such an act with a clear mind. Go and learn from the righteous Saul, who fell on his sword to avoid being mistreated by the Philistines, and such cases are considered coerced. All the more so for a minor who takes their own life, it is considered as not intentional.

ו. הרוגי בית דין בזמן המקדש, שהסנהדרין היו דנים למיתה, תניא שם דאין מתעסקין עמהם לכל דבר. ואחיהם וקרוביהם באים ושואלים בשלום העדים והדיינים, לומר ש"אין בלבנו עליכם כלום, שדין אמת דניתם". ולא היו מתאבלין אלא אוננין, שאין אנינות אלא בלב. רבי נתן אומר: אין בין שתיקה לבכייה כלום (אולי כוונתו לחלוק שגם בלב לא יתאוננו). והרוגי מלכות, כשהמלכות נותנת רשות לקברו כראוי ולהספידו – יעשו כן. ואם לאו – לא יעשו כן. ומי שגנב או גזל ועל ידי זה נהרג, לא מקרי "מאבד עצמו לדעת". ואם נהרג בדין מלכות – יעשו כציווי המלכות.

6. Victims of the court in the time of the Temple, when the Sanhedrin would sentence to death, it is taught there that no dealings are to be conducted with them in any matter. Their brothers and relatives would come and inquire about the well-being of the witnesses and the judges, to say: "We have nothing against you, for you have judged a true judgment." They would not mourn but only be in a state of aninut (deep distress), as aninut is only in the heart. Rabbi Natan says: There is no difference between silence and weeping (perhaps his intention is to disagree and say that they should not even grieve in their hearts). As for those executed by the monarchy, if the monarchy gives permission to bury them properly and to eulogize them, they should do so. If not, they should not do so. One who stole or robbed and as a result was executed is not considered as one who intentionally takes his own life. And if he was executed by the decree of the monarchy, they should follow the monarchy's orders.

ז. ומי שמת על פי הרחקה, כפי שמבואר בסימן של"ד – דינו כמאבד עצמו לדעת: אין קורעין, ולא חולצין, ולא מספידין עליו. וממילא דלהרמב"ן הקרובים קורעין כמו שכתבתי, ומניחין אבן על ארונו. והני מילי באפקירותא, כשעובר על דברי תורה. אבל בממונא, כיון שמת – פטור מגזירתם. ואין מניחין אבן על ארונו, ומספידין כראוי. וכל הפורשים מדרכי ציבור, והם אותם שפרקו עול המצות מעל צוארם, ואין נכללים בכלל ישראל בעשייתם, ובכבוד המועדות, וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות, והם כבני חורין לעצמן בפריקת עול מלכות שמים; וכן המלשינים, והמהופכים לישמעאלים – כל אלו אין אוננין ואין מתאבלים עליהן. אלא אחיהם ושארי קרוביהם לובשים לבנים, ומתעטפים לבנים, ואוכלים ושותים ושמחים. והפורש מן הצבור במסים וארנוניות, שאין רצונו ליכנס בעול המסים – הקרובים מתאבלים עליו. אבל אין שאר בני העיר צריכים לבטל ממלאכה בשביל לעסוק עמו. וקטן שנהפך עם אמו ומת – אין מתאבלין עליו. וכן עם אביו, ויש חולקין בזה (עיין דגול מרבבה). ורבינו גרשום מאור הגולה ישב ארבעה עשר יום כשנהפך בנו.

7. If someone dies as a result of self-inflicted harm, as explained in Siman 334, their status is like that of one who has committed suicide: we do not tear our garments, remove our shoes, or eulogize them. Consequently, according to the Ramban, close relatives do tear their garments, as I have written, and a stone is placed on their coffin. This applies in cases of apostasy, where one transgresses the words of the Torah. However, in financial matters, once the person has died, they are exempt from their decrees. No stone is placed on their coffin, and they are eulogized appropriately. Anyone who separates from the ways of the community, such as those who throw off the yoke of the commandments and are not included among the people of Israel in their actions, or in honoring the festivals, or attending synagogues and study houses, and they consider themselves free from the yoke of the kingdom of Heaven; likewise, informers and those who convert to Islam—all these people are not mourned, and no mourning rites are observed for them. Instead, their brothers and other relatives wear white garments, wrap themselves in white, eat, drink, and rejoice. For someone who separates from the community regarding taxes and levies, refusing to bear the burden of taxes, their relatives do mourn for them. However, the rest of the townspeople do not need to cease their work to attend to them. If a minor has converted with their mother and has passed away, they are not mourned. Likewise, if they converted with their father, although there is a disagreement on this matter (see Dagul Mervavah). Our teacher, Rabbeinu Gershom, the Light of the Exile, sat in mourning for fourteen days when his son converted.

ח. שנינו בשמחות סוף פרק שני: הרוגי מלכות מאימתי מתחילין למנות? משעה שנתייאשו לשאול ולקבור. אבל לא לגנוב את ההרוג שלא בידיעת המלכות, שכל הגונב – הרי זה שופך דמים. ולא שופך דמים בלבד, אלא כעובד כוכבים, וכמגלה עריות, וכמחללי שבתות. כיוצא בו הגונב את המכס – הרי זה שופך דמים. ולא שופך דמים בלבד, אלא כעובד כוכבים, וכמגלה עריות, וכמחללי שבתות (כן גרס הגר"א). ומי שנפל לים, או שטפו נהר, או אכלתו חיה רעה – אין מונעין מהן כל דבר. מאימתי מתחילין למנות להם? משעה שנתייאשו מלבקש. מצאוהו איברים איברים – אין מונין לו עד שימצא ראשו ורובו. ואם הגוף שלם – מטהרים אותו כשארי מתים. ובמקום שיש מכות בגוף, ושם מלוכלך בדם – אין לטהר המקום המלוכלך בדם. וארון של מת העובר ממקום למקום, אם שלדו קיימת, והיינו השדרה וצלעותיה – עומדין עליו בשורה. ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים אם יש אבלים שמתאבלין עליו. ואם אין שלדו קיימת – אין עומדין עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים.

8. We learned in Simchot, at the end of the second chapter: From when do they begin to count for those executed by the government? From the moment they despair of asking and burying. But one must not steal the executed person without the knowledge of the government, for anyone who steals is considered a bloodshedder. And not only a bloodshedder, but like an idolater, and one who reveals nakedness, and one who desecrates the Sabbaths. Similarly, one who steals the tax is considered a bloodshedder. And not only a bloodshedder, but like an idolater, and one who reveals nakedness, and one who desecrates the Sabbaths (so the Gra's version). And one who fell into the sea, or was swept away by a river, or was devoured by a wild animal – nothing is withheld from them. From when do they begin to count for them? From the moment they despair of seeking. If they are found limb by limb – they do not count until his head and most of his body are found. And if the body is whole – they purify it like other dead bodies. And in a place where there are wounds on the body, and it is soiled with blood – the soiled place is not purified. And a coffin of a deceased person that is being moved from place to place, if his skeleton is intact, meaning the spine and its ribs – they stand in a row for him. And they say the blessing for mourners and words of comfort to the mourners if there are mourners mourning for him. And if his skeleton is not intact – they do not stand in a row for him, nor do they say the blessing for mourners or words of comfort to the mourners.

סימן שמו

א. כשקרובו צלוב בעיר – לא ידור בה • ובו סעיף אחד
תניא בשמחות סוף פרק שני: מי שהיה בעלה צלוב עמה בעיר, אשתו צלובה עמו בעיר, אביו ואמו צלובין עמו בעיר – לא ישרה באותו העיר, אלא אם כן היתה עיר גדולה כאנטוכיא. ולא ישרה בצד זה אלא בצד זה. עד מתי הוא אסור? עד שיכלה הבשר כולו, שאין הצורה ניכרת בעצמות. עד כאן לשונו. ונראה מהלשון דרק בבעל ואשתו, ואביו ואמו יש קפידא, מפני שדרך להזכיר שזה הצלוב הוא בעלה של זו, או אביו של זה. ובשארי קרובים אין קפידא. ויש שמסתפק בזה (בית הלל). ויש דפשיטא ליה דהוא הדין בכל הקרובים (עיין ש"ך סעיף קטן א), ומלשון הברייתא נראה כמו שכתבתי. וכל זה היה בזמן הקדמון, שהיו תולין ולא הניחו לקוברו. ועתה לא שייך זה.

1. When a Relative is Crucified in the City – One Should Not Reside There • This Contains One Section
It is taught in Semachot, at the end of the second chapter: If a woman's husband is crucified in the city, or if a man's wife is crucified in the city, or if one's father or mother is crucified in the city, one should not reside in that city unless it is a large city like Antioch. And one should not reside on the same side but on the other side. Until when is this prohibited? Until all the flesh has decomposed and the form is no longer discernable in the bones. Thus far is his language. And it appears from the language that only in the cases of husband and wife, father and mother, is there a concern, because it is common to mention that this crucified person is the husband of this woman, or the father of this person. But with other relatives, there is no concern. Some are uncertain about this (Beit Hillel). And some are certain that the same applies to all relatives (see Shach, subsection 1), and from the language of the Baraita, it appears as I have written. All this was in ancient times when they would hang and not allow burial. Nowadays, this is not relevant.

סימן שמז

א. שלא לעורר על מת שלושים יום לפני הרגל • ובו ה' סעיפים
תנן בפרק ראשון דמועד קטן (מועד קטן ח א): לא יעורר אדם על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום. ואיתא בירושלמי: איזהו עירור? מזכירו בין המתים, ולא יספדנו הספד בפני עצמו. הדא דתימא בישן, אבל בחדש – מותר. איזה הוא חדש? בתוך שלושים. ישן? לאחר שלושים. וכתבו הטעם מפני דכשמת לו מת בתוך שלושים שלפני הרגל, כבר יש בלבו על מרירות המת, ולא נתוסף לו צער בשביל ההספד. אבל כשמת קודם שלושים – כבר נשכח לאחר שלושים בהגיע הרגל. ועתה כשיספידנו – יתוסף לו צער בהגיע הרגל. ולכן אסור להספידו. ואפילו יש לו מת שבתוך שלושים ומספידו, מכל מקום אותו שלפני שלושים אין להספידו.

1. Not to Eulogize a Deceased Person Thirty Days Before a Festival • Containing Five Sections It is taught in the first chapter of Moed Katan (Moed Katan 8a): One should not awaken grief for his deceased, nor eulogize him within thirty days before a festival. And it is stated in the Jerusalem Talmud: What is considered awakening grief? Mentioning him among the dead, but not eulogizing him with a specific eulogy. This is said in regard to the old, but for the new – it is permitted. What is considered new? Within thirty days. Old? After thirty days. They have written the reason because if someone loses a deceased within the thirty days before the festival, there is already bitterness in his heart for the deceased, and the eulogy does not add to his sorrow. But if he died more than thirty days before, the grief has already been forgotten after thirty days when the festival arrives. Now, if he eulogizes him, it will add to his sorrow when the festival arrives. Therefore, it is forbidden to eulogize him. And even if he has a deceased within thirty days and he eulogizes him, still, the one who died more than thirty days before should not be eulogized.

ב. ובש"ס שלנו פליגי רב ושמואל בטעם המשנה. דרב אמר הטעם: כדי שלא יוציא המעות שהכין לרגל על ההספד. ולפי זה בחינם – מותר. ושמואל אמר: לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום. כלומר: דגם כשמעוררים הספד נמשך הצער עד שלושים יום. ולפי זה גם בחינם אסור. וממילא דכשמת בתוך שלושים – מותר, דגם בלאו הכי ימשך הצער בתוך הרגל. והירושלמי סבירא ליה כשמואל. ולכן פסקו הרמב"ם והראב"ד כשמואל, אף דהלכתא כרב באיסורי. וכן פסקו הרא"ש, והטור והשולחן ערוך בכאן ובאורח חיים סימן תקמ"ז (שולחן ערוך אורח חיים תקמז), עיין שם. (ומה שכתוב בטור "ודווקא בשכר וכו'" – טעות הדפוס הוא, עיין שם.)

2. In our Talmud, Rav and Shmuel disagree about the reason for the Mishnah. Rav says the reason is so that one does not spend the money he prepared for the festival on the eulogy. According to this, if it is done for free, it is permitted. Shmuel says that it is because the deceased is not forgotten from the heart until thirty days have passed. In other words, even when a eulogy is given, the sorrow continues for thirty days. According to this, even if it is done for free, it is forbidden. Consequently, if the person died within thirty days before the festival, it is permitted, because the sorrow will continue during the festival regardless. The Jerusalem Talmud holds like Shmuel. Therefore, Rambam and Raavad ruled like Shmuel, even though the halacha usually follows Rav in prohibitions. Similarly, the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled like Shmuel here and in Orach Chaim, Siman 487 (Shulchan Aruch Orach Chaim 487), see there. (And what is written in the Tur "and specifically for a wage, etc." – is a printing error, see there.)

ג. אבל הרמב"ן והרשב"א, וכן התוספות והסמ"ג, פסקו כרב. דכיון דהלכתא כרב באיסורי – לא משגחינן על הירושלמי. ויראה לי דכנגד זה יש חומרא לרב, דבשכר אסור אפילו כשמת לו מת בתוך שלושים, דזיל בתר טעמא. ובחינם מותר בכל גווני. וזהו כוונת רש"י במשנה, שכתב: "ולא יספידנו" – שאם מת לו מת בתוך שלושים יום לא ישכור ספדן וכו' עד כאן לשונו. וכן כתב הרע"ב, עיין שם. ולכאורה זהו נגד הירושלמי. אך דגם המה פסקו כרב, ולרב אין נפקא מינה כמו שכתבתי. (הא דלא אמר הש"ס נפקא מינה זו, משום שרוצה לומר נפקא מינה אף על מת קודם שלושים, דבחינם מותר, עיין שם. ולפי זה צריך עיון על השולחן ערוך שהשמיט דעתם לגמרי. ורבים הם נגד הפוסקים כשמואל. ודייק ותמצא קל.)

3. However, the Ramban and the Rashba, as well as the Tosafot and the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG), ruled according to Rav. Since the halacha follows Rav in matters of prohibition, we do not consider the Yerushalmi. It appears to me that there is a stringency according to Rav, that with regard to payment, it is forbidden even if one’s relative died within thirty days, because we follow the reasoning. But for free, it is permitted in all cases. And this is the intention of Rashi in the Mishnah, who wrote: "And he should not eulogize him" – meaning that if one’s relative died within thirty days, he should not hire a eulogizer, etc. Thus, are his words. And similarly, wrote the Ra'avad, see there. Seemingly, this is against the Yerushalmi. However, they also ruled according to Rav, and according to Rav, there is no difference, as I wrote. (The reason the Talmud did not mention this distinction is because it wants to say a distinction even regarding a relative who died before thirty days, that for free it is permitted, see there. According to this, further investigation is needed regarding the Shulchan Aruch which completely omitted their opinion. And many are against the poskim who ruled according to Shmuel. Be precise and you will find it light.)

ד. ולדעת המתירים כשמת תוך שלושים, אפילו מת קודם שלושים אלא שבאה לו השמועה תוך שלושים – גם כן מותר להספידו, שהרי צערו נמשך מיום השמועה, ולא יתוסף לו צער. ודע שרבותינו בעלי התוספות כתבו שם, דאפילו לשמואל אין איסור אלא על ידי ספדן. אבל הוא עצמו שרי להספידו, דיותר מתאפק מצערו על ידי צעקה, וישמח לאחר זמן. עד כאן לשונם. ותמיהני שלא הביאו זה בשולחן ערוך. ונראה מפני שלשון הרמב"ם אינו יורה כן, עיין שם בהלכות אבל פרק אחד עשר (רמב"ם הלכות אבל יא) ובהלכות יום טוב פרק שביעי (רמב"ם הלכות שביתת יום טוב ז). ולדינא צריך עיון.

4. The opinion of those who permit eulogizing is that if someone died within thirty days, even if the person died before thirty days but the news of the death reached within thirty days, it is also permissible to eulogize, since the sorrow has been ongoing since the day the news was received, and additional sorrow will not be increased. And know that our Rabbis, the Tosafists, wrote there that even according to Shmuel, the prohibition only applies through a professional eulogizer. However, he himself is permitted to eulogize, as he can restrain his sorrow more through crying out, and he will rejoice after some time. Thus far their words. I am astonished that this was not brought in the Shulchan Aruch. It seems because the language of the Rambam does not indicate this, see there in the Laws of Mourning Chapter Eleven (Rambam, Laws of Mourning 11) and in the Laws of Yom Tov Chapter Seven (Rambam, Laws of Yom Tov 7). And for practical halacha, this requires further investigation.

ה. וכתב רבינו הבית יוסף באורח חיים שם, וזה לשונו: ונראה לי שלא נאמרו דברים הללו אלא לפי מנהגם, שהיו הולכים להספיד מתיהם באמצע השנה לעורר בכי ויללה, שאותו הצער לא נשכח עד שלושים יום. אבל מה שנוהגים בזמן הזה, בתשלום השנה סופדים ומזכירים נשמתו – אף לדברי שמואל שרי וכו' דאדרבא דעתם להפסיק על ידי כך אבלותם כו' עד כאן לשונו. ולפי זה הדבר פשוט שהזכרות שלנו, שהשליח ציבור אומר "אל מלא רחמים" – אין בזה חשש כלל, שהרי גם ברגל האחרון מזכירים נשמות. וכן בכל שבתות השנה, לבד כשמברכים ראש חודש, דזהו תפילה ונודרים לצדקה בעדם. וכן אין מזכירים נשמות כשיש ברית מילה או חתן. ורק בשבת שלפני שבועות ולפני תשעה באב, אף שמברכים החודש וגם יש מילה וחתן – מזכירים נשמות מפני שאז היה תוקף הגזרות בזמן הקדמון. ואומרים גם "אב הרחמים" מטעם זה. וכל זה תלוי במנהג (עיין באר היטב).

5. Our master, the Beit Yosef, wrote in Orach Chaim there, and this is his wording: "It seems to me that these matters were only said according to their custom, that they would go to eulogize their dead in the middle of the year to evoke crying and mourning, for that sorrow is not forgotten until thirty days. But what is customary in this time, at the completion of the year they eulogize and mention his soul—even according to the words of Shmuel it is permitted, etc., for on the contrary, their intention is to thereby end their mourning, etc." Thus far his wording. According to this, it is clear that our memorials, where the prayer leader says "El Maleh Rachamim"—there is no concern in this at all, for indeed even on the last festival they mention souls. And similarly, on all Sabbaths of the year, except when they bless the new month, for this is a prayer and they pledge charity for them. And similarly, they do not mention souls when there is a circumcision or a bridegroom. Only on the Sabbath before Shavuot and before the Ninth of Av, even when they bless the month and there is also a circumcision and a bridegroom—they mention souls because then the decrees were strong in ancient times. And they also say "Av Harachamim" for this reason. And all this depends on custom (see Be'er Heitev).

סימן שמח

א. דין שריפה על המת, והאומר: "לא תקברוני" • ובו ג' סעיפים
גרסינן ב"לפני אידיהן" (עבודה זרה יא א): שורפין על המלכים, ואין בו משום דרכי האמורי, שנאמר בצדקיהו: "בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים וגו'". וכשם ששורפין על המלכים – כך שורפין על הנשיאים. ומה שורפין? מיטתן, וכלי תשמישן. ומעשה שמת רבן גמליאל הזקן, ושרף עליו אונקלס במאה מנה. וזהו להורות שהדיוט לא ישתמש בחפציו. ותניא בתוספתא (שבת פרק שמיני) דעל הדיוטים – אסור לשרוף. ויש בזה משום "בל תשחית" ויוהרא, דרק לכבוד המלכים התירו זה דכבוד מלך קודם, אבל לא בהדיוט. ומזה למדנו דאסור לאבד איזה בגד בשביל המת, ורק מה שצריך לתכריכין.

1. ### The Law of Burning for the Deceased, and One Who Says: "Do Not Bury Me" • Containing Three Sections We learn in "Lifnei Ideihen" (Avodah Zarah 11a): One may burn items for kings, and this is not considered following the ways of the Amorites, as it is stated regarding Zedekiah: "You will die in peace, and with the burnings of your fathers, the kings, etc." And just as they burn for kings, so too they burn for princes. What do they burn? Their bed and their utensils. There is an incident where Rabban Gamliel the Elder died, and Onkelos burned items worth one hundred maneh for him. This is to indicate that a common person should not use their items. And it is taught in the Tosefta (Shabbat, Chapter Eight) that for commoners, it is forbidden to burn. This involves the prohibition of "do not destroy" (bal tashchit) and arrogance. It is only permitted for the honor of kings, as the honor of a king takes precedence, but not for a common person. From this, we learn that it is forbidden to destroy any garment for the deceased, and only what is necessary for shrouds may be used.

ב. האומר שלא יקברוהו מנכסיו – אין שומעין לו, דלאו כל הימנו שיניח ליורשיו, ולהטיל הוצאות קבורתו על הציבור. אלא מוציאין מיורשין כל צרכי קבורתו בעל כרחם. וכן כל מה שרגילין לעשות לבני משפחתו – מוציאין מהם, ואפילו האבן שנותנין על הקבר, וכן שארי הוצאות כפי מנהג אותו מקום. ודווקא כשירשו כסף או שוה כסף. אבל כשלא ירשו כלום – אין ההוצאות מוטל עליהם אלא על הציבור. ויש מי שאומר דזהו כשצוה שלא לקוברו מנכסיו. אבל בשלא צוה, אם הבן עשיר או שארי קרובים עשירים – כופין אותם ליתן לצרכי קבורה אף שלא הניח כלום (באר היטב בשם בה"י). ולעניות דעתי גם כשצוה – מוציאין מהם, דאמירתו לא מעלה ולא מוריד. ורק שלא יקחו הרבה מעות קבורה מהיורש, אפילו היורש עשיר, אם הוא לא הניח . וכן הבעל חייב בקבורת אשתו, לפי כבודו וכבודה. ועיין בחושן משפט סימן רנ"ג.

2. The one who says that they should not be buried from his assets – we do not listen to him, for it is not within his rights to leave it to his heirs and to impose the burial expenses on the community. Rather, we take from the heirs all the necessary burial expenses against their will. And likewise, everything that is customary to do for his family members – we take from them, even the stone that is placed on the grave, as well as other expenses according to the custom of that place. And this is specifically when they inherited money or equivalent value. But when they did not inherit anything – the expenses are not imposed on them but on the community. And there are those who say that this is when he instructed not to bury him from his assets. But if he did not instruct, if the son is wealthy or other close relatives are wealthy – we compel them to give for the burial needs even if he did not leave anything (Ba'er Heitev in the name of Beit HaYosef). And in my humble opinion, even if he instructed – we take from them, for his statement is of no consequence. And they should not take a large amount for burial from the heir, even if the heir is wealthy, if he did not leave [anything]. And likewise, the husband is obligated to bury his wife, according to his honor and her honor. And see Choshen Mishpat, Siman 253.

ג. אדם עני שמת, ואמר שאינו רוצה להטיל עצמו על הציבור, ולא יקברוהו כלל – אין שומעין לו. וקוברין אותו על הוצאות הציבור כפי המנהג. ודע שיש אומרים שאין כופין לבעל לשכור קדיש לאשתו. ולעניות דעתי אינו כן.

3. A poor person who has died and said that he does not want to impose himself on the community and that they should not bury him at all – we do not listen to him. We bury him at the community's expense according to the custom. And know that there are those who say that one is not obligated to compel a husband to hire someone to recite the Kaddish for his wife. In my humble opinion, this is not the case.

סימן שמט

א. איסור הנאה במת ותכריכיו • ובו ח' סעיפים
כתב הרמב"ם סוף הלכות אבל (רמב"ם הלכות אבל): המת – אסור בהנאה כולו, חוץ משערו שהוא מותר בהנאה, מפני שאינו גופו כו' עד כאן לשונו. והקשו עליו דלהדיא מבואר סוף פרק קמא דערכין דשיער המת אסור בהנאה. ואפילו פאה נכרית המחובר לגופה – אסור בהנאה (כסף משנה). ובאמת לא קשיא כלל. דאמת הוא דרב סבירא ליה שם כן, אבל אחר כך פליג רב נחמן בר יצחק ואמר: זו – מיתתה אוסרתה, וזו – גמר דינה אוסרתה. ופירש רש"י: לעולם שערה ממש, ודקשיא לך איסורי הנאה נינהו? לא קשיא, דשיער המת לא מיתסר בהנאה. דלא דמי לשיער בהמה שנהרגה, דאשה מיתתה אוסרתה, ושיער לאו בר מיתה הוא, שאין עשוי להשתנות. אבל בהמה – גמר דינה אוסרתה כו' עד כאן לשונו. ופסק הרמב"ם כרב נחמן בר יצחק דהוא בתרא (וכן נראה מדברי הלחם משנה, עיין שם). והטור והשולחן ערוך פסקו דאסור בהנאה, כמו שיתבאר דפסקו כרב. ולעניות דעתי – דעת הרמב"ם נכונה, דרב נחמן בר יצחק הוא מבתראי אחר אביי ורבא, דקיימא לן הלכה כבתראי. (עיין תוספות בבא קמא י א, שפסקו כהרמב"ם.)

1. Prohibition of deriving benefit from the deceased and their shrouds • Containing eight sections The Rambam wrote at the end of the Laws of Mourning (Rambam, Laws of Mourning): The deceased is entirely prohibited from benefit, except for their hair, which is permitted for benefit, because it is not considered part of their body, etc. until here is his wording. And there is an objection to this, that it is clearly explained at the end of the first chapter of Arakhin that the hair of the deceased is prohibited from benefit. And even a wig attached to the body is prohibited from benefit (Kesef Mishneh). But in truth, there is no difficulty at all. It is indeed true that Rav holds this opinion there, but afterward Rav Nachman bar Yitzchak disagreed and said: This — her death prohibits her, and this — her final judgment prohibits her. And Rashi explained: Always her actual hair, and if it is difficult for you, are they prohibited from benefit? There is no difficulty, as the hair of the deceased is not prohibited from benefit. It is not similar to the hair of an animal that was killed, because a woman's death prohibits her, and hair is not subject to death, as it is not made to change. But for an animal — its final judgment prohibits it, etc. until here is his wording. And the Rambam ruled according to Rav Nachman bar Yitzchak, who is later (and so it seems from the words of the Lechem Mishneh, see there). And the Tur and Shulchan Aruch ruled that it is prohibited from benefit, as will be explained that they ruled according to Rav. And in my humble opinion — the opinion of the Rambam is correct, as Rav Nachman bar Yitzchak is from the later authorities after Abaye and Rava, and we hold the law according to the later authorities. (See Tosafot Bava Kamma 10a, who ruled like the Rambam.)

ב. והנה מדברי הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, שלא כתבו דעורו מותר בהנאה, מבואר דסבירא להו דגם עור האדם אסור בהנאה. ולא כן משמע בחולין (חולין קכב א): אמר עולא: דבר תורה – עור אדם טהור. ומה טעם אמרו טמא? גזירה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין לישב עליהם. עיין שם. ואי סלקא דעתך שאסורים בהנאה, היאך יעשה שטיחין? ולמה להו למיגזר טומאה? ובאמת רבותינו בעלי התוספות בזבחים (זבחים עא ב, סוף ד"ה ובטריפה) כתבו דעור האדם מותר בהנאה, עיין שם. וכן בנידה (נידה נה א, ד"ה שמא) כתבו כן. והביאו ראיה לזה, דהא איסור הנאה דמת ילפינן מעגלה ערופה, ועגלה ערופה ילפינן מקדשים, ובקדשים גופה העור מותר בהנאה, עיין שם. אבל התוספות בחולין שם ובסנהדרין (סנהדרין מח א, ד"ה משמשין) כתבו בשם רבינו תם דעור המת אסור בהנאה, ומה שהצריכו לגזור טומאה משום דטומאה חמירי לאינשי מאיסורא. וזהו גם דעת הרמב"ם. וצריך לומר דמקדשים אין ראיה, שהרי גם עצמות שאין ראוין לאכילה מותר בקדשים בהנאה, ומכל מקום במת אסור. והכי קיימא לן, כיון דהרמב"ם והטור והשולחן ערוך פסקו לאיסור. ובתוספות שני דעות קיימא לן לאיסור.

2. And behold, from the words of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, who did not write that human skin is permitted for benefit, it is clear that they hold that human skin is also forbidden for benefit. This is not implied in Chullin (Chullin 122a): Ulla said, "By Torah law, human skin is pure. And why did they say it is impure? It is a decree lest one makes the skins of his father and mother into mats to sit on." See there. And if you think that it is forbidden for benefit, how could one make mats? And why would they need to decree impurity? In truth, our Rabbis, the Tosafists in Zevachim (Zevachim 71b, end of "U'v'treifah") wrote that human skin is permitted for benefit, see there. Similarly, in Niddah (Niddah 55a, "Shemma") they wrote the same. They brought proof for this, as the prohibition of benefit from a corpse is derived from the decapitated calf, and the decapitated calf is derived from consecrated items, and in consecrated items themselves, the skin is permitted for benefit, see there. However, the Tosafot in Chullin there and in Sanhedrin (Sanhedrin 48a, "Mashmashim") wrote in the name of Rabbeinu Tam that the skin of a corpse is forbidden for benefit, and the reason they needed to decree impurity is because impurity is more severe to people than prohibition. This is also the opinion of the Rambam. One must say that from consecrated items there is no proof, for even bones that are not fit for eating are permitted for benefit in consecrated items, and nevertheless, in a corpse it is forbidden. This is how we hold, since the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch ruled for prohibition. And in Tosafot, there are two opinions, but we hold for prohibition.

ג. ודע דהרמב"ם לא חילק באיסור מת בהנאה, בין מת ישראל ובין מצרי. וגם הטור לא הזכיר זה כלל. ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שמט, א): מת, בין מצרי בין ישראל, ותכריכיו – אסורים בהנאה וכו' עיין שם. וכן היא בתשובת הרשב"א (שס"ה), ודחה מי שרצה לחלק בין ישראל למצרי, עיין שם. אבל התוספות בבבא קמא (בבא קמא י א, סוף דברי המתחיל "שהשור") כתבו, וזה לשונם: דאצטריך לעבד ולמצרי הקנוי לישראל שנפל לבור, דההוא שרי בהנאה. עד כאן לשונו. ואפשר לומר בטעמם דהא איסור הנאה דמת ילפינן ממרים, ומנא לן לרבות מצרי? אך להיפך קשה, דמאיזה סברא יש לחלק בין זה לזה? ולכן אפשר שגם כוונת התוספות הוא רק כשהיה קנוי לו דממונו הוא, ולכן אי אפשר להפסיד ממונו, אבל לא בשאר מצרי. ומכל מקום אין טעם נכון בזה, דאם הוא אסור בהנאה מה מועיל שקנוי הוא לו? ולהדיא מבואר כן בירושלמי שבת (פרק עשירי הלכה ו) דמת מצרי מותר בהנאה, עיין שם. וגם יש ראיה מדוד שקידש בערלות פלשתים (הגר"א). ומהרמב"ם וטור אין ראיה, דאַמת ישראל קאי. ודברי רבינו הבית יוסף צריכים עיון. (עיין משנה למלך סוף הלכות אבלות (רמב"ם הלכות אבלות) שהאריך בזה בספיקות לכאן ולכאן, ואחר כך הכריע מהירושלמי להיתר. וכן פסק הגר"א.)

3. And know that the Rambam did not differentiate in the prohibition of deriving benefit from a dead body, whether it is a Jewish body or an Egyptian one. Similarly, the Tur did not mention this at all. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 349:1): A dead body, whether Egyptian or Jewish, and its shrouds are forbidden to derive benefit from, etc., see there. And so it is in the responsa of the Rashba (365), who rejected those who wished to differentiate between a Jewish body and an Egyptian one, see there. But the Tosafot in Bava Kamma (Bava Kamma 10a, at the end of the commentary starting from "the ox") wrote, and this is their language: It is necessary for a slave and an Egyptian owned by a Jew who fell into a pit, that this one is permitted to derive benefit from. Until here is their language. And it is possible to say in their reasoning that the prohibition of deriving benefit from a dead body is derived from Miriam, and from where do we include an Egyptian? However, the opposite is difficult, from what reasoning is there to differentiate between this and that? Therefore, it is possible that the intent of the Tosafot is only when he was owned by him, that it is his property, and hence it is not possible to lose his property, but not with other Egyptians. Nonetheless, there is no correct reasoning in this, because if it is forbidden to derive benefit, what difference does it make if it is owned by him? And it is explicitly explained in the Jerusalem Talmud, Shabbat (Chapter Ten, Halacha 6) that an Egyptian dead body is permitted to derive benefit from, see there. And there is also proof from David who betrothed with the foreskins of the Philistines (Gra). And from the Rambam and Tur, there is no proof, as they refer to a Jewish dead body. And the words of our teacher, the Beit Yosef, require examination. (See Mishneh Lamelech at the end of the Laws of Mourning [Rambam, Laws of Mourning] who elaborates on these doubts in both directions, and afterwards he concludes from the Jerusalem Talmud to permit. And so ruled the Gra.)

ד. וכן תכריכי המת – אסורים בהנאה. ודווקא שהזמינם לצרכו ונתנם עליו. אבל הזמינו ולא נתנו עליו – מותר, דהזמנה לאו מילתא היא. וכן נתנו ולא הזמינו מקודם – עדיין לא נאסרו. והזמנה אינו מועיל אפילו הזמינם לאחר מותו, דגם בכל דבר קדושה קיימא לן "הזמנה לאו מילתא היא". ולכן זקן שהכין לעצמו תכריכים – יכול לחזור בו ולהשתמש בהם לכל מה שירצה. ודע דמה שאסור בהנאה – אסור אפילו שלא כדרך הנאתו (הגאון רבי עקיבא איגר). וגם שינוי אינו מועיל, רק לענין גזילה מהני שינוי, ולא לאיסור הנאה (באר היטב בשם תשובת ב"ח).

4. And similarly, the shrouds of the deceased are prohibited for benefit. This specifically applies when they were prepared for his use and placed on him. However, if they were prepared but not placed on him, they are permitted, because preparation alone is not significant. Also, if they were placed on him without prior preparation, they are still not prohibited. Preparation does not suffice even if they were prepared after his death, for in all matters of sanctity we hold that "preparation alone is not significant." Therefore, an elderly person who prepared shrouds for himself can retract and use them for whatever he desires. Know that what is prohibited for benefit is prohibited even in an unconventional manner of benefit (Gaon Rabbi Akiva Eiger). And a change does not help, it only helps in the matter of theft, but not for the prohibition of benefit (Ba'er Heitev in the name of the responsa of the Bach).

ה. וכתבו הטור והשולחן ערוך: נויי המת המחוברים בגופו, כגון פיאה נכרית וכיוצא בזה – אסורים כמו המת עצמו. במה דברים אמורים? בסתם. אבל אם צוה שיתנו נויי גופו המחוברים בו לבנו או לצורך דבר אחר – מותר בהנאה. אבל שערו ממש אפילו אם צוה עליו – אסור בהנאה כמו גופו. עד כאן לשונם. וחולקים על הרמב"ם כמו שכתבתי. וכתב רבינו הרמ"א דדווקא כשהם קשורים בשערות גופו. אבל אינן קשורים – מותר. ולכן מותר ליטול טבעות שבידם של מתים וכיוצא בזה. עד כאן לשונו. ודקדק כן מרש"י סוף פרק קמא דערכין שכתב דהפאה נכרית קשורה בשערותיה. ויראה לי דאין כוונתו רק קשורה, דהוא הדין הקלועים בשערותיה. ולא בא רק להוציא מלשון "מחובר", דמשמע חיבור בעלמא כטבעות שעל הידים – לזה כתב שיהיו מקושרים. אבל הוא הדין אפילו מקולעים. (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הב"ח, עיין שם.) וכשצוה – אפילו קשורים מותרים, כיון שאינו רוצה לבטלן לגופו. והרמב"ם השמיט כל זה, דהולך לשיטתו דאף שיערה – מותר, וכל שכן אלו. וסבירא ליה דהסוגיא אזלא שם למאן דאוסר בשערה, אבל למאן דמתיר – פשיטא דאלו מותרים.

5. The Tur and the Shulchan Aruch wrote: Adornments of the deceased that are attached to their body, such as a wig and the like, are forbidden just like the deceased themselves. In what case does this apply? In a general situation. However, if the deceased instructed that their body adornments be given to their son or for another purpose, it is permitted to derive benefit from them. But their actual hair, even if they instructed regarding it, is forbidden to derive benefit from just like their body. This is their language. And they disagree with the Rambam as I have written. Our teacher the Rema wrote that this is specifically when they are attached to the hair of their body. But if they are not attached, it is permitted. Therefore, it is permitted to take rings from the hands of the deceased and the like. This is his language. And he derived this from Rashi at the end of the first chapter of Arakhin who wrote that the wig is attached to their hair. And it seems to me that his intention is not just "attached," as the same applies to those woven into their hair. He only intended to exclude the term "attached," which implies a general attachment like rings on the hands, and thus he wrote that they should be "tied." But the same applies even if they are woven. (And with this, what the Bach questioned is resolved, see there.) And if the deceased instructed, even if they are tied, it is permitted, since they do not intend to nullify them to their body. The Rambam omitted all this, as he follows his reasoning that even the hair itself is permitted, and all the more so these adornments. And he holds that the sugya (passage) there goes according to the one who forbids hair, but according to the one who permits, it is obvious that these are permitted.

ו. ואפילו להטור והשולחן ערוך ששיער המת אסור, מכל מקום אם נגמר דינה למיתה בזמן הבית, ויצאה ליהרג – מותר ליהנות בשערה מחיים. דבאדם אין גמר דין אוסרתו, ולכן כל זמן שהוא חי – מותר ליהנות בשערו. אבל בהמה שנגמר דינה ליסקל – אסור ליהנות ממנה מחיים, דבהמה גמר דינה אוסרתה.

6. Even according to the Tur and the Shulchan Aruch, which state that the hair of a dead person is forbidden [for benefit], nevertheless, if her sentence of death was finalized during the time of the Temple and she was taken out to be executed, it is permissible to benefit from her hair while she is still alive. For in the case of a human, the finalization of the sentence does not render him forbidden, and therefore, as long as he is alive, it is permissible to benefit from his hair. However, an animal whose sentence to be stoned has been finalized, it is forbidden to benefit from it while it is still alive, for in the case of an animal, the finalization of the sentence renders it forbidden.

ז. וזה שנתבאר דתכריכי המת אסורין כשהזמינן למת והלבישו, אפילו לא הלבישו ממש אלא נגעו במיטתו שנושאין בה לקבורה – נאסרו. ודבר זה גזרו רבנן משום דמחלפי בתכריכי המת, ואתו למימר דגם תכריכין שהלבישוהו מותר בהנאה. ולפיכך אם רואים שאביו ואמו מעגמת נפשם זורקים על המת כלים יתרים שיקברו עמו – מצוה לאחרים להצילן קודם שיגעו בהמיטה, דאחר כך לא יועיל הצלתם אם הזמינו לכך. ואף על גב שהזמינום מחמת מרירות הלב, ואין זו הזמנה, מכל מקום כיון שנגעו במיטה הנקברת – אתו לאחלופי בתכריכיו. (עיין רש"י סנהדרין מח ב ד"ה במיטה, ודייק ותמצא קל.) ומצוה לאחרים להצילן, דהוי ממש השבת אבידה, דאחר כך יתחרטו בעצמם. וכשהצילן – חייב בשמירתן כבכל האבדות. ואם החזירן בידים לאביו ולאמו, וחזרו וזרקו ונאסרו – חייב לשלם המחזיר, דהוי כזרקן למקום גדודי חיות ולסטים, דהוי כמאבד בידים. ופשוט הוא דדווקא שלהם יכולים לאסור, ולא של אחרים. וכן דווקא כשזרקו על דעת שיקברו עמו.

7. And it has been explained that the shrouds of the deceased are forbidden when they have been designated for the deceased and have been dressed with them, even if they have not been actually dressed but only touched the bed in which they are carried for burial—they become forbidden. And this matter was decreed by the Rabbis because they can be confused with the shrouds of the deceased, and people might come to say that even the shrouds that have been worn by the deceased are permitted for benefit. Therefore, if they see that his father and mother, out of grief, throw additional items on the deceased to be buried with him—it is a mitzvah for others to save them before they touch the bed, because after they touch the bed, their saving will not help if they have been designated for this purpose. And even though they were designated out of the bitterness of the heart, and this is not considered designation, nevertheless, since they touched the bed that is being buried, they might be confused with his shrouds. (See Rashi Sanhedrin 48b s.v. "on the bed," and analyze and you will find it easy.) And it is a mitzvah for others to save them, for it is truly like returning a lost object, as afterwards they will regret it themselves. And when saving them, one is obligated to guard them like any lost object. And if one returns them by hand to his father and mother, and they throw them again and they become forbidden—he is obligated to pay, for it is like throwing them to a place of wild animals and bandits, which is like destroying them with one's own hands. And it is obvious that it is specifically their own items that they can forbid, not those of others. And also specifically when they threw them with the intention that they would be buried with him.

ח. לפי מה שנתבאר, דווקא כלים המטילים על המת כדי לקוברו, ונגעו במיטה – נאסרו. אבל כשאין דעתו לקוברם עמו – לא נאסרו. ולכן הכר שמציעים תחת המת, והסדין שפורשין עליו, וכן הדף שטיהרו עליו, וכל הכלים שמוליכין עם המת לקבורה – לא נאסרו, דהרי לא נתנם על מנת לקבור עמו. וכל המרבה כלים על המת לקוברן עמו – הרי זה עובר משום "בל תשחית".

8. According to what has been explained, only the utensils that are placed on the deceased with the intention of burying them, and that touched the bed, become prohibited. However, if there is no intention of burying them with the deceased, they do not become prohibited. Therefore, the pillow that is placed under the deceased, the sheet that is spread over him, the board on which they purified him, and all the utensils that are taken with the deceased for burial, do not become prohibited, since they were not placed with the intention of being buried with him. And anyone who increases the number of utensils placed on the deceased to be buried with him transgresses the prohibition of "do not destroy."

סימן שנ

א. דברים שעושין למת, שאין בזה משום "דרכי האמורי" • ובו סעיף אחד
איתא בשמחות פרק שמיני, דאם רצו – מתירין שערות לכלות, ומגלים פני חתנים. ונותנים דיו וקולמס בצידו, להראות אילו היה חי היה כותב כתובה לכלתו, משום עגמת נפש. ותולין מפתחו של מת, ופנקסו בארונו אם היה לו דברים הללו. והכל כדי להרבות עגמת נפש. ועושים חופות לחתנים וכלות, ותולין בהם דברים שלא הביאו אוכל נפש. אבל דברים שהביאו אוכל נפש – אסור, מפני שהם נאסרים בהנאה. ועכשיו אין עושין כן, ואין לשנות מכפי המנהג בכל המקום ההוא מה שעושים למתים.

1. Things done for the deceased, which do not constitute "the ways of the Emori" • Containing one section It is stated in Semachot, Chapter Eight, that if they wish, they may untie the hair of brides and reveal the faces of grooms. They place ink and a quill beside the deceased to show that if he were alive, he would write a ketubah (marriage contract) for his bride, for the sake of causing emotional grief. They hang the deceased's key and notebook in his coffin if he had these items, all to increase emotional grief. They make canopies for grooms and brides and hang things in them that do not bring sustenance. However, items that bring sustenance are forbidden because they become prohibited for benefit. Nowadays, this is not done, and one should not change from the custom of the place regarding what is done for the deceased.

סימן שנא

א. דין כלאים וציצית למת • ובו ג' סעיפים
תכריכי המת – מותר לעשותן מכלאים, דכתיב: "במתים חפשי" – כיון שמת אדם נעשה חופשי מן המצות. וכבר נתבאר זה בסימן ש"א, עיין שם. ומכל מקום לעניין ציצית בטלית של מת – יש פלוגתא דרבוותא. דיש מרבותינו שמצריכים ציצית בטלית של מת. ולא דמי לכלאים, דאף על גב דכשמת פטור מן המצות, מכל מקום ציצית שאני לפי ששקולים נגד כל המצות. ועוד: דכלאים לא אסרה תורה רק דרך חימום, ובמת לא שייך חימום (דרישה). והגמרא שאמרה הטעם משום "במתים חפשי" – לרווחא דמילתא, והאמת כן הוא. ומכל מקום בשביל זה בלבד אפשר לא התרנו זה, רק משום דאיסור כלאים לא שייך כלל בכהאי גוונא, מה שאין כן בציצית. (כן נראה לי לפי דברי הדרישה. ובאמת גם לזה אין צורך לפי דברי התוספות בנידה סא ב ד"ה אבל, דאף על גב דמן הדין מותר – מכל מקום הוי "לועג לרש". אך בכלאים ליכא "לועג לרש", משום דגם בחי פטור כשאינו נהנה בחימומו. וציצית שאני משום דשקולה וכו', עיין שם.)

1. The Law of Kilayim and Tzitzit for the Deceased • Containing Three Sections
The shrouds of the deceased are permitted to be made from kilayim (a mix of wool and linen), as it is written: "Among the dead, [he is] free" – once a person dies, he is free from the commandments. This has already been explained in Siman 301; see there. However, regarding tzitzit on the garment of a deceased person, there is a dispute among the authorities. Some of our sages require tzitzit on the garment of a deceased person. This is not comparable to kilayim, for although a deceased person is exempt from the commandments, tzitzit is different because it is considered equivalent to all the commandments. Furthermore, the Torah only forbids kilayim when it is worn for warmth, which does not apply to the deceased (Derisha). The Gemara, which states the reason as "Among the dead, [he is] free," does so for clarity, and indeed, this is the truth. Nevertheless, it is possible that this alone would not permit it, but rather because the prohibition of kilayim does not apply at all in such a case, unlike tzitzit. (This appears to me according to the words of the Derisha. In truth, there is no need for this according to the words of the Tosafot in Niddah 61b, s.v. "but," for although it is permitted by law, it is still considered "mocking the poor." However, in the case of kilayim, there is no "mocking the poor," because even for the living, one is exempt if he does not benefit from the warmth. Tzitzit is different because it is considered equivalent to all the commandments, etc.; see there.)

ב. וזה לשון הטור: ובעניין ציצית איכא פלוגתא דרבוותא. יש אומרים להטיל, ויש אומרים שלא להטיל. והרב זרחיה הלוי כתב בשם הר"י בן מלכי צדק: כשנושאין אותו לקוברו – מטילין בו ציצית, שלא יהיו נושאי המיטה מעוטפין בציצית והוא בלא ציצית. וכשקוברין אותו – נוטלין אותו ממנו. ובשעת פטירת רבינו גרשון אמר: ציצית חוץ. ונסתפקו בדבריו אם רצה לומר שיסירו מהטלית, או שיוציאום חוץ לארון. ויש מקומות שקושרין אותו בכנף הבגד. והרמב"ן כתב: אין בזה שום ספק, אלא אין קוברין המת אלא בטלית שיש בו ציצית. עד כאן לשון הטור. והמרדכי והאור זרוע כתבו דרבינו תם ור"י היו אומרים הלכה למעשה שיש להסיר הציצית מטלית שנקבר בו המת. וראבי"ה היה אומר הלכה למעשה מי שנהג בציצית בחייו – יקבר בציצית במותו. ומי שלא נהג וכו' עד כאן לשונו. וכן כתבו התוספות בנידה שם, דוודאי במנחות (מנחות מא) מפורש שצריך לעשות ציצית בטלית של מת. ומה שאין אנו נוהגין כן, לפי שבזמן הש"ס היו כולם זהירים במצוה זו – הוה "לועג לרש" אם לא עשו להם ציצית. מה שאין כן עכשיו היו להיפך "לועג לרש", עיין שם. והביאו משמחות (פרק שנים עשר), שאבא שאול צוה להתיר ציציותיו מטליתו, עיין שם.

2. And these are the words of the Tur: Regarding the matter of tzitzit, there is a dispute among the authorities. Some say to attach them, and some say not to attach them. And Rabbi Zerachiah HaLevi wrote in the name of Rabbi Yitzchak ben Melchi Tzedek: When they carry him to bury him, they attach tzitzit to him so that those carrying the bier, who are wrapped in tzitzit, do not appear to be in tzitzit while he is without tzitzit. And when they bury him, they remove it from him. At the time of Rabbeinu Gershom's passing, he said: "The tzitzit should be outside." There was a doubt regarding his words, whether he meant that they should be removed from the tallit or that they should be left outside the coffin. In some places, they tie it to the corner of the garment. And Ramban wrote: There is no doubt about this; rather, they do not bury the dead except with a tallit that has tzitzit. Thus are the words of the Tur. And Mordechai and Or Zarua wrote that Rabbeinu Tam and Rabbi Yitzchak said as a practical law that the tzitzit should be removed from the tallit in which the deceased is buried. And Ra'avyah said as a practical law that one who was accustomed to wearing tzitzit in his lifetime should be buried with tzitzit in his death. And one who was not accustomed, etc. Thus are his words. And similarly, Tosafot in Niddah wrote that it is certainly explicit in Menachot (Menachot 41) that one must make tzitzit for the tallit of the dead. The reason we do not practice this is because, in the time of the Talmud, everyone was meticulous in this mitzvah – it would be considered "mocking the poor" if they did not make tzitzit for them. Nowadays, it would be the opposite, "mocking the poor," see there. And they brought from Semachot (Chapter 12) that Abba Shaul commanded to untie the tzitzit from his tallit, see there.

ג. ועכשיו המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שנושאין המת בציצית, וקודם שמניחים אותו בקבר נותקין ציצית אחת מהארבע ציציותיו. ויש שנהגו לנתוק אותה בבית קודם הוצאתו לקבורה, אבל טוב יותר לנתקה קודם הקבורה. ושמעתי בבירור על שני גדולי הדור: אחד צוה אחד מתלמידיו שיקברו אותו בכל ציציותיו, ואותו תלמיד כשהגיעו להלבשת תכריכיו חש במיעיו ויצא חוץ, ואותם שהלבישוהו לא ידעו מזה ונתקו אחת מהציציות כנהוג. ותיכף נכנס אותו תלמיד והתחיל לצעוק, ואמרו הגדולים שהיו שם שזהו אות מן השמים לבלי לשנות. והשני כשהניחוהו בקבר עם כל הציציות – נסתבכה אחת מהציציות ביתד שבתוך הקבר, וניתקה מעצמה, וראו בחוש שמן השמים גזרו כן. (הראשון היה הגר"א ז"ל, והשני היה החסיד מוהר"ז ז"ל מהוראדנא, בעל "יסוד ושורש העבודה", שצוה גם כן להניחו בכל הציציות.)

3. Nowadays, the widespread custom among all Jewish communities is to carry the deceased with tzitzit, and before placing him in the grave, one tzitzit from the four is severed. Some have the custom to sever it at home before taking him for burial, but it is better to sever it just before the burial. I have heard clearly about two great sages of the generation: one instructed one of his students to bury him with all his tzitzit, and that student, when they reached the dressing of the shrouds, felt discomfort in his stomach and left the room. Those who dressed the deceased were unaware of this instruction and severed one of the tzitzit as per the custom. Immediately, that student entered and began to shout, and the great sages present said that this was a sign from heaven not to change the custom. The second sage, when placed in the grave with all his tzitzit, had one of the tzitzit catch on a peg inside the grave and it severed by itself, clearly showing that it was decreed from heaven. (The first was the esteemed Vilna Gaon, and the second was the pious Rabbi Zalman of Horodna, author of "Yesod Veshoresh HaAvodah", who also instructed to be buried with all his tzitzit.)

סימן שנב

א. באיזה בגדים קוברים, ואין איש מלביש אשה • ובו ד' סעיפים
תנו רבנן וכו' בראשונה היתה הוצאות המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו, עד שהיו קרוביו מניחין אותו ובורחין. עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות בעצמו, ויצא בכלי פשתן, ונהגו העם אחריו לצאת בכלי פשתן. אמר רב פפא: והאידנא נהוג עלמא אפילו בצרדא בר זוזא (מועד קטן כז ב). ו"צרדא" פירש רש"י: קנבוס. ולכן אין לקבור המת בתכריכין יקרים, אפילו לנשיא שבישראל. ורק לעשיר יעשו מפשתן טוב, ולעני פשתן פשוט. ויש קפידא גדולה לקבור דווקא בפשתן, לבד הטלית של צמר. ונהגו לקבור בלבנים, פשתן לבן. ואם שכחו להלבישו איזה בגד – יניחו הבגד על הארון בקברו.

1. In what garments is one buried, and no man dresses a woman • containing four sections. The Rabbis taught, etc.: Initially, the expenses of the deceased were harder on their relatives than the death itself, to the point that their relatives would abandon them and flee. Until Rabban Gamliel came and conducted himself with simplicity, and was buried in linen garments, and the people followed his example and were buried in linen garments. Rav Pappa said: And nowadays, the world is accustomed to even use a simple shroud worth a zuz (Moed Katan 27b). And "simple shroud" was explained by Rashi as hemp. Therefore, one should not bury the dead in expensive shrouds, not even the president of Israel. Only for a wealthy person should they use fine linen, and for a poor person simple linen. And there is a great insistence to bury specifically in linen, except for the woolen tallit. It is customary to bury in white, white linen. And if they forgot to dress him in any garment, they should place the garment on the coffin in his grave.

ב. תניא בסוף פרק תשיעי דשמחות: רבי נתן אומר: כסות היורדת עם המת – עולה עמו לעתיד לבוא. וכן הוא בירושלמי סוף כלאים, עיין שם. ותניא בפרק שנים עשר דשמחות: האיש כורך ומקשר את האיש, אבל לא את האשה. והאשה כורכת ומקשרת את האיש והאשה, עיין שם. דבאיש חוששין להרהורא, ובאשה לא שייך כל כך הרהור. ועתה ראיתי שמצוין לבן לכרוך החגורה לאמו ולקושרה, וכן הבעל לאשתו. ולעניות דעתי אין נכון לעשות כן.

2. It is taught at the end of the ninth chapter of Semachot: Rabbi Natan says: "The garment that descends with the deceased will rise with him in the future to come." And similarly, it is stated in the Jerusalem Talmud at the end of Kilayim, see there. And it is taught in the twelfth chapter of Semachot: "A man wraps and ties a man, but not a woman. And a woman wraps and ties both a man and a woman," see there. Because with a man, there is concern about improper thoughts, but with a woman, there is not so much concern about improper thoughts. And now I have seen that it is customary for a son to wrap the belt for his mother and to tie it, and similarly for a husband to his wife. In my humble opinion, it is not proper to do so.

ג. כתב הרמב"ם בפרק רביעי (רמב"ם הלכות אבל ד): מנהג של ישראל במתים ובקבורתן – מעצימין עיניו של מת. ואם נפתח פיו – קושרין לחייו ופוקקין נקביו אחר שמדיחין אותו. וסכין אותו במיני בשמים, וגוזזין שערו וצפרניו, ומלבישין אותו תכריכין תפורין של פשתן לבנים, ולא יהיו דמיהן יקרים. ואסור לקבור בתכריכין של משי ובגדים מרוקמים אפילו לנשיא שבישראל, שזו גסות הרוח והשחתה, ומעשה כנענים. וסובלין את המת על הכתף עד בית הקברות. ונושאי המיטה אסורין בנעילת הסנדל, שמא תפסק רצועה של אחד מהם, ונמצא מתעכב מן המצוה. עד כאן לשונו, ויתבאר בסימן שנ"ח, עיין שם.

3. Maimonides wrote in the fourth chapter (Maimonides, Laws of Mourning 4): The custom of Israel regarding the deceased and their burial is to close the eyes of the deceased. If the mouth is open, they tie the jaw and seal the orifices after washing the body. They anoint it with various types of spices, trim the hair and nails, and dress it in sewn white linen shrouds, which should not be expensive. It is forbidden to bury in silk shrouds or embroidered garments, even for a prince of Israel, as this is considered arrogance and wastefulness, and it is the practice of the Canaanites. They carry the deceased on the shoulder to the cemetery. Those carrying the bier are forbidden to wear sandals, lest a strap breaks, causing a delay in the mitzvah. Thus far his words, and it will be explained in section 158; see there.

ד. ועכשיו המנהג שמחממין מים, ומרחיצים אותו ומדיחין אותו היטב שיהא נקי מכל לכלוך. וטחין ראשו בביצים טרופות בקליפתן, שגלגל הוא שחוזר בעולם. ושופכים עליו תשעה קבין מעומד, ואוחזין את המת ושופכין עליו התשעה קבין. וכל מעשה וענייני המת יהא בצניעות, כאילו הוא חי שלא יתבזה, כי הנשמה מכרת בכבוד הגוף ובבזיונו. ומיישרין איבריו שלא יתעקמו. וכתב אחד מהגדולים דנוהגין בקראקא ובלבוב ושארי קהילות קדושות שגם בשבת מזיזין אבר שלא יתעקם. ומעצימים עיניו בשבת, ואומרים שסכנה יש בדבר (באר היטב בשם מעדני יום טוב ואור זרוע). ומזלפין חומץ על בגדיו של מת בשבת, שלא יסריח עד מוצאי שבת (שם). ובמקום שעל פי הפקודה משהין המת יום או יומים – יש לרחצו ולטהרו ולהלבישו מיד, ולכרוך סדין על המלבושים. וסמוך לקבורה יחזרו וינקוהו (חת"ם סופר סימן שכ"ח).

4. And now the custom is to heat water and wash him and cleanse him thoroughly so that he will be clean from all dirt. They anoint his head with eggs beaten with their shells, as it is a cycle that returns in the world. They pour nine kavs of water over him while he is standing, holding the deceased and pouring the nine kavs over him. All actions and matters concerning the deceased should be done modestly, as if he were alive, so that he is not disgraced, for the soul recognizes the honor and disgrace of the body. They straighten his limbs so that they do not become crooked. One of the great authorities wrote that in Krakow, Lvov, and other holy communities, they customarily straighten a limb even on Shabbat to prevent it from becoming crooked. They also close his eyes on Shabbat, saying that there is danger if they do not (Ba'er Heitev in the name of Ma'adanei Yom Tov and Or Zarua). They sprinkle vinegar on the clothes of the deceased on Shabbat so that they do not rot until after Shabbat (there). In places where by decree they delay the burial for a day or two, the deceased should be washed and purified and dressed immediately, and a sheet should be wrapped over the clothes. Close to the burial, they should cleanse him again (Chasam Sofer, Siman 328).

סימן שנג

א. היאך מוציאין המת • ובו ד' סעיפים
תנו רבנן: בראשונה היו מגלים פני עשירים ומכסים פני עניים, מפני שהיו פניהם מושחרים מפני בצורת. והיו עניים חיים מתביישים. התקינו שיהו מכסים פני הכל (מועד קטן כז א). בראשונה היו מוציאים עשירים בדרגש ועניים בכליבה, והוא מיטה של מתים, והיו עניים מתביישין. התקינו שיהו הכל מוציאין בכליבה, מפני כבודן של עניים (שם). בראשונה היו מניחין את המוגמר תחת חולי מעיים מתים, והיו חולי מעיים חיים מתביישין. התקינו שיהו מניחין תחת הכל (שם). ולכן נכון לעשן בבית שיש בו מת, לגרש הריחות הרעות. ואף אם אין ריח בזה המת, מכל מקום יעשנו כדי שלא לחלק בין מת למת.

1. How should one carry out the deceased • Containing four sections Our Rabbis taught: Initially, they would uncover the faces of the wealthy and cover the faces of the poor, because the faces of the poor were blackened due to famine. The living poor would be embarrassed. They instituted that all faces should be covered (Moed Katan 27a). Initially, they would carry out the wealthy on a dargash (a type of bed) and the poor on a klivan, which is a bier for the dead, and the poor would be embarrassed. They instituted that all should be carried out on a klivan, out of respect for the poor (ibid.). Initially, they would place incense under those who died of intestinal diseases, and the living with intestinal diseases would be embarrassed. They instituted that incense should be placed under everyone (ibid.). Therefore, it is proper to fumigate a house where there is a deceased person, to chase away bad odors. And even if there is no odor from this deceased person, it should still be done so as not to differentiate between one deceased person and another.

ב. אין מניחין ספר תורה על מיטתו של חכם, אפילו הוא אלוף וגאון ויחיד בדור. וכן השיב רב האי גאון, כמו שכתב הטור בשמו בסימן שד"מ (טור יורה דעה שדמ). וביאר שם דדווקא על מיטתו אסור, אבל לפני מיטתו שתעמוד במקום בפני עצמה – מותר לגדול הדור (עיין ש"ך סעיף קטן א ופרישה). ובזמננו גם זה לא נהיגי, כי אין הדור ראוי לכך בעונותינו הרבים. וכל שכן שאין לומר: "קיים זה מה שכתוב בזה". ואמרו חכמינו ז"ל (מועד קטן כה א) דכבודו של חכם להוציאו דרך הפתח, ולא לשלשלו דרך גגות. וכבודו במיטה ראשונה, ולא לשנותו ממיטה למיטה. כלומר: שישאו אותו בהמיטה שמת בה. ובזמן הזה לא נהיגי כן. ואיתא בשמחות (פרק שנים עשר) דאין מוציאין המת במיטה אלא אם כן היה ראשו ורובו קיים, עיין שם.

2. It is not permitted to place a Torah scroll on the bed of a scholar, even if he is a leading figure, a genius, and unique in his generation. This is also the ruling of Rav Hai Gaon, as cited by the Tur in his name in Siman 340 (Tur, Yoreh De'ah 340). It is explained there that it is specifically on the bed that it is forbidden, but placing it in front of his bed in a separate place is permitted for a great figure of the generation (see Shach, subparagraph 1, and Perisha). In our times, even this is not customary because our generation is not worthy of it due to our many sins. Certainly, one should not say: "This one has fulfilled what is written in this one." Our sages of blessed memory said (Moed Katan 25a) that the honor of a scholar is to take him out through the door, not to lower him through roofs. And his honor is in the first bed, not to transfer him from bed to bed. This means that he should be carried on the bed in which he died. In our time, this is also not customary. It is stated in Semachot (chapter 12) that the deceased should not be taken out on a bed unless his head and the majority of his body are intact; see there.

ג. תינוק בן שלושים יום, אפילו כלו לו חודשיו – אין מוציאין אותו לא במיטה ולא בארון, אלא נושאים אותו בחיק לבית הקברות. ונקבר באשה אחת ושני אנשים. אבל לא באיש אחד ושתי נשים משום יחוד, דאפילו בשעת אנינות יצרו של אדם מתגבר עליו (קידושין פ ב). ואם רצו להוציאו במיטה – הרשות בידם (ש"ך). ואין עומדין עליו בשורה. ואין אומרים עליו ברכת אבלים, ואפילו אי קים לן שכלו לו חודשיו.

3. A baby of thirty days, even if its months have been completed, is not carried out either on a bed or in a coffin, but rather it is carried in the bosom to the cemetery. And it is buried by one woman and two men, but not by one man and two women because of seclusion (yichud), for even in a time of mourning, a person's inclination can overpower them (Kiddushin 80b). And if they want to carry it out on a bed, they have permission to do so (Shach). And people do not stand in a line for it. And the blessing of mourners is not recited over it, even if we know that its months were completed.

ד. אבל בן שלושים יום גמורות, והיינו לאחר שלושים – יוצא בגלוסקמא. והיינו כמין תיבה קטנה הניטלת באגפיים, כלומר בין זרועות האדם. ועומדין עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ובן שנים עשר חודש יוצא במיטה. וכל היוצא במיטה – רבים מצהיבים עליו, כלומר: משתאים ומצטערים. ושאינו יוצא במיטה – אין רבים מצהיבים עליו. וכל הניכר לרבים – רבים מתעסקים בו. וכל שאינו ניכר לרבים – אין רבים חייבים להתעסק בו. ותינוק שמת קודם שנימול – מוהלין אותו על קברו בלא ברכה, וקוראין לו שם. וכבר נתבאר זה בסימן רס"ג, עיין שם.

4. But a child of thirty complete days, that is, after thirty days – is taken out in a small coffin. This means a small box carried between the arms of a person. And they stand over him in a row, and recite the blessing of mourners and words of consolation. And a child of twelve months is taken out on a bier. And everyone who is taken out on a bier – many people show sorrow for him, meaning they are astonished and grieve. And one who is not taken out on a bier – many do not show sorrow for him. And anyone recognizable to the public – many engage in his burial. And anyone not recognizable to the public – many are not obligated to engage in his burial. And a child who dies before being circumcised – they circumcise him at his grave without a blessing, and they give him a name. And this has already been explained in Siman 263, see there.

סימן שנד

א. כשיש שני מתים, איזה מהם קודם לקבורה • ובו ב' סעיפים
כשיש שני מתים בעיר – אין להוציאם כאחת ולקוברם כאחת, דנצרך לחלוק כבוד לזה ולזה. ולכן מוציאין מי שמת קודם וקוברין אותו, ואחר כך מוציאין השני. במה דברים אמורים? בששניהם שוים במדרגה. אבל אם האחד חכם והשני תלמיד חכם – החכם קודם. תלמיד חכם ועם הארץ – תלמיד חכם קודם. איש ואשה – מוציאין האשה קודם, מפני שקרובה לניוול, שתשפיע דם ותתנוול. ותלמיד חכם ואשה, אם האשה זקנה – התלמיד חכם קודם. ואם היא ילדה – האשה קודמת, אם לא שהוא חכם גדול, דכבוד תורה עדיף. אמנם אם האחרון נפוח, ויראים שיתקבע כריסו – מוציאין אותו מקודם. וזהו דבר פשוט דגדול וקטן – הגדול קודם. ואשה ילדה ואשה זקנה – הילדה קודמת מפני חשש ניוול.

1. When There Are Two Deceased Individuals, Which One Should Be Buried First • Consisting of 2 Sections When there are two deceased individuals in a city, they should not be taken out and buried at the same time, because it is necessary to show respect to each one. Therefore, the one who died first is taken out and buried, and afterward the second one is taken out. To what does this apply? When both are of equal status. However, if one is a scholar and the other a student of a scholar, the scholar takes precedence. If one is a student of a scholar and the other an unlearned person, the student of a scholar takes precedence. Between a man and a woman, the woman is taken out first, because she is more susceptible to degradation, as she may discharge blood and become defiled. If the deceased are a student of a scholar and a woman, if the woman is elderly, the student of a scholar takes precedence. If she is young, the woman takes precedence, unless the student is a great scholar, in which case the honor of the Torah is greater. However, if the latter is bloated and there is a fear that his belly will burst, he is taken out first. It is obvious that between a great person and a lesser person, the greater takes precedence. Between a young woman and an elderly woman, the young woman takes precedence due to the concern of degradation.

ב. וכשהוציאו הראשון וקברוהו – אין עומדין עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים, עד שיוציאו השני ויקברו. ואחר כך אין עומדין בשורה על שניהם כאחד, אלא מנחמים מקודם לזה ואחר כך להשני, או שיש עם רב שאלו ינחמו לזה ואלו לזה. והטעם שאין מנחמין שנים כאחד: דאולי אינם שוים במדרגה. ולכן אין מנחמים שני אבלים כאחד, אלא אם כן היה כבודם שוה וקילוסם שוה. ודבר פשוט הוא שאם מת אחד – מלינין אותו לכבודו, כמו שיתבאר בסימן שנ"ז דמוציאין את השני מיד וקוברין אותו. ואין הולכין בזה אחרי מדרגות, אם זה גדול מזה אם לא. אדרבא אם הגדול מלינים לכבודו, למה ילינו את הקטן? וקוברין את הקטן מיד.

2. When the first deceased is taken out and buried, they do not stand in a row for him, nor do they say the blessing for mourners and words of consolation for mourners, until the second deceased is taken out and buried. Afterwards, they do not stand in a row for both together, but rather they console the mourners of the first and then the mourners of the second, or if there is a large congregation, some console the mourners of the first and others console the mourners of the second. The reason they do not console two mourners together is that perhaps they are not of equal status. Therefore, they do not console two mourners together unless their honor and praise are equal. It is obvious that if one dies, they delay the burial in his honor, as will be explained in Siman 57, where it states that they immediately bring out and bury the second. They do not consider status in this matter; whether one is greater than the other or not. On the contrary, if they delay the burial of the greater one in his honor, why should they delay the burial of the lesser one? They bury the lesser one immediately.

סימן שנה

א. דברים שמשנים באשה יותר מבאיש • ובו סעיף אחד
אין מניחין מיטה של אשה ברחוב מפני הכבוד, דשמא יצא ממנה דם ותתנוול. ואין עולין בחבר עיר על האשה (טור ורמ"א). כלומר: שהגדול שבעיר – אין כבודו ללוות את האשה (עיין ש"ך). ויש אומרים דללוות אין נפקא מינה בין איש לאשה, אלא שאין עומדין בחבורה ברחובה של עיר, לענין מה שכתב הטור בסימן שע"ו (טור יורה דעה שעו) לעניין ברכת רחבה, עיין שם. ואצלינו בטלוה, כמו שיתבאר שם. וכן נראה עיקר.

1. Matters that differ for a woman more than for a man • One section
One does not leave a woman's bed in the street out of respect, lest blood comes out and she becomes disgraced. The city's leader does not accompany a woman (Tur and Rema). That is to say: it is not fitting for the most prominent person in the city to escort a woman (see Shach). Some say that in terms of escorting, there is no difference between a man and a woman; rather, one does not stand in a group in the city street, as the Tur writes in Siman 376 (Tur Yoreh De'ah 376) regarding the blessing of the broad street, see there. And among us, this practice has been nullified, as will be explained there. And this seems to be the primary opinion.

סימן שנו

א. גבו לצורך המת והותירו • ובו סעיף אחד
תנן בשקלים (פרק שני): מותר מתים – למתים. מותר המת – ליורשיו. כיצד? גבו נדבות למת סתם – זהו מותר מתים למתים. גבו למת זה – מותר המת ליורשיו (סנהדרין מח א). וכתב הרמב"ן דלאו מפני שמדינא זכה מת זה, שהרי הזמנה לאו מילתא היא. אלא משום דהוה ליה זילותא, שגבו על שמו. לפיכך ליורשיו מחל זילותיה, ולא לאחרים (בית יוסף). וכן מפורש בגמרא שם. ואם הגבאי רוצה להקים לו מצבה מהמותר, או להניח קרשים סביב קברו כפי הנהוג, והיורשים מוחים בידו – לא יציית להם, ויעשה בהמותר לצורך המת כפי מה שנהוג בכל המתים, והנותר מזה יתנן ליורשים. ואין אשה גובה כתובתה ממותר הזה, ולא בעל חוב את חובו, מטעם שנתבאר דרק ליורשיו מוחל זילותיה.

1. They collected for the needs of the deceased and there was excess • This section contains one law
It is taught in Shekalim (Chapter Two): Excess funds collected for the deceased are for other deceased individuals. Excess funds collected for a specific deceased person go to his heirs. How so? If they collected donations for a deceased person generally, this excess is for other deceased individuals. If they collected for a specific deceased person, the excess goes to his heirs (Sanhedrin 48a). And Ramban wrote that it is not because this specific deceased person has a legal right, for designation is not considered significant. Rather, it is because it would be a disgrace, as the funds were collected in his name. Therefore, his heirs forgo this disgrace, but not others (Beit Yosef). And this is explicitly explained in the Gemara there. If the collector wants to erect a monument for him from the excess, or to place planks around his grave as is customary, and the heirs object, he should not listen to them and should use the excess for the needs of the deceased as is customary for all deceased individuals, and what remains from this should be given to the heirs. A wife cannot collect her ketubah from this excess, nor can a creditor collect his debt, for the reason explained that only the heirs forgo this disgrace.

סימן שנז

א. איסור הלנת המת • ובו ג' סעיפים
איתא בסנהדרין (סנהדרין מו ב): אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: כל המלין את מתו עובר בלא תעשה, שנאמר: "כי קבור תקברנו ביום ההוא, לא תלין נבלתו וגו'". כלומר: לבד העשה ד"קבור תקברנו ביום ההוא", עובר גם בלא תעשה, ונמצא שעובר בעשה ולא תעשה. ויש מי שאומר דרק בלא תעשה עובר, והעשה הוא רק על הרוגי בית דין, כדמשמע מלשון הרמב"ם בפרק חמישה עשר מסנהדרין דין ח (רמב"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם טו), שכתב: ומצות עשה לקבור את כל הרוגי בית דין ביום ההריגה, שנאמר: "כי קבור וגו'". ולא הרוגי בית דין בלבד, אלא כל המלין את מתו – עובר בלא תעשה וכו' עד כאן לשונו (עיין לחם משנה פרק רביעי מאבל הלכה ח (רמב"ם הלכות אבל ד)). אבל אינו מובן: דאם כן נימא דגם הלאו הוא רק על הרוגי בית דין? ובספרי תניא: "לא תלין" – זו מצות לא תעשה. "כי קבור תקברנו" – זו מצות עשה. וצריך עיון.

1. Prohibition of Leaving the Dead Overnight • Containing Three Sections It is stated in Sanhedrin (Sanhedrin 46b): Rabbi Yochanan said in the name of Rabbi Shimon bar Yochai: Whoever leaves their deceased unburied overnight transgresses a negative commandment, as it is written: "You shall surely bury him on that day; do not leave his body overnight" (Deuteronomy 21:23). This means that besides the positive commandment of "You shall surely bury him on that day," one also transgresses a negative commandment, and thus violates both a positive and a negative commandment. There is an opinion that one only transgresses a negative commandment, and the positive commandment applies only to those executed by the court, as implied by the language of the Rambam in the fifteenth chapter of Sanhedrin, law 8 (Rambam, Laws of Sanhedrin and the Penalties under their Jurisdiction 15:8), where he writes: "It is a positive commandment to bury all those executed by the court on the day of their execution, as it is stated: 'You shall surely bury him, etc.'" Not only those executed by the court, but anyone who leaves their deceased unburied overnight transgresses a negative commandment, and so on until the end of his words (see Lechem Mishneh, Chapter Four of Mourning, law 8 (Rambam, Laws of Mourning 4:8)). However, it is not understood: if so, should we not say that the negative commandment also applies only to those executed by the court? And in the Sifrei it is taught: "Do not leave" – this is a negative commandment. "You shall surely bury him" – this is a positive commandment. This requires further investigation.

ב. במקום שיש פקודת המלכות להשהות המת עד יום שלישי, מרחיצין אותו מיד, ולובשין אותו, ומונח כך עד יום השלישי, מוכרך בסדין על כל הבגדים. וסמוך לקבורה חוזרין ומנקין אותו. וכבר בארנו זה בסוף סימן שנ"ב. וכשעושין זה על פי פקודת המלכות – אין עוברין ב"בל תלין", דאיסור "בל תלין" אינו אלא כשהוא דרך בזיון. וכך דרשו בספרי: "לא תלין נבלתו על העץ" – מה עץ שהוא ניוול לו, אף כל שהוא ניוול לו. יצא אם הלינו לכבודו להכין תכריכים, או שיבואו רבים ללוותו, או לעשות ארון, או שיבואו מקוננות, או להביא ספדן, וכיוצא בו – אינו עובר עליו, כיון שאינו עושה דרך בזיון. והכא נמי דכוותיה. אבל במקום שאין פקודת המלכות, ומשההו בחינם – עובר על "לא תלין". ובשמחות פרק אחד עשר תניא: כל המלין את מתו – הרי זה מנוולו, עיין שם. וכל שכן שאין להשהותו בשביל שיקובר ערב שבת אחר חצות. (ואלו שאומרים מפני ספק מיתה – רוח אחרת בם, כמו שכתבתי סימן של"ח.)

2. In a place where there is a royal decree to delay the burial of the deceased until the third day, the body is washed immediately, dressed, and remains so until the third day, wrapped in a shroud over all the garments. Shortly before burial, it is cleaned again. This has already been explained at the end of Siman 352. When this is done pursuant to a royal decree, there is no violation of "do not leave his body overnight," because the prohibition of "do not leave his body overnight" only applies when it is done in a disgraceful manner. Thus it is expounded in the Sifrei: "Do not leave his corpse on the tree overnight" – just as the tree is a disgrace to him, so too anything that is a disgrace to him is included. Exempt are cases where the body is left overnight for his honor, such as to prepare shrouds, or to allow many to accompany him, or to make a coffin, or to bring mourners, or to bring a eulogizer, and similar cases – one does not transgress this prohibition since it is not done in a disgraceful manner. Here too, it is the same. However, in a place where there is no royal decree and the body is delayed without reason – one transgresses "do not leave his body overnight." In "S’machot" chapter eleven, it is taught: Anyone who delays the burial of his deceased – this is considered disgracing him, see there. All the more so, it is forbidden to delay for the purpose of burial on Friday afternoon. (And those who claim it is due to the uncertainty of death – they have a different spirit in them, as I wrote in Siman 348.)

ג. כל המתים כשממהר להוציא מיטתן – הרי זה משובח. אבל על אביו ואמו הרי זה מגונה, דנראה כאילו רוצה לפטור מהם, אלא אם כן היה ערב שבת או ערב יום טוב שהזמן קצר, או שהיו גשמים מזלפין על מיטתו, וכיוצא בזה. וכן מי שמת מיתה פתאומית – לא ימהרו לקוברו עד שיתברר שמת, דאולי נפל בחלשות.

3. All deceased individuals, when one hastens to carry out their bier – this is praiseworthy. But for one's father or mother, this is disgraceful, as it appears as though one wants to be rid of them, unless it is the eve of Shabbat or the eve of a festival when time is short, or if rains are dripping on the bier, and similarly in such cases. Also, someone who dies suddenly – they should not hasten to bury him until it is verified that he has died, as perhaps he has fallen into a faint.

סימן שנח

א. נושאי מיטה – פטורין מקריאת שמע ומתפילה • ובו ה' סעיפים
דבר ידוע שהעוסק במצוה – פטור מן המצוה. ולכן נושאי המיטה, וחלופיהן, וחלופי חלופיהן, לפי שאין כוח לשאת כל הדרך ולכן מחליפין מאלו לאלו, בין אותם שהם לפני המיטה ובין אותם שלאחריה, מאחר שיש למיטה צורך בהם, כלומר שאלו נושאים ואלו נחים, אלו נחים ואלו נושאים, וכן לעולם עד שתגיע המיטה לבית הקברות – כולם פטורים מקריאת שמע ומתפילה ומכל המצות. אבל שארי המלוין שאין נושאין את המיטה – חייבים. ואף על גב דגם הלוויית המת מצוה היא, מכל מקום הא אין שיעור לזה, ומלוים ארבע אמות והולכין, וקורין קריאת שמע ומתפללין. וכבר נתבאר באורח חיים סימן ע"ב. ופשוט הוא דאם יש די בנשיאת המיטה שישאוהו אותם שכבר התפללו – ילכו האחרים להתפלל אף שרצונם לשאת המיטה.

1. Those Carrying the Bier – Exempt from Reciting Shema and Prayer • Contains Five Sections
It is well known that one who is engaged in a mitzvah is exempt from [another] mitzvah. Therefore, those carrying the bier, their replacements, and the replacements of their replacements, since it is not feasible for them to carry it the entire way and they therefore alternate, whether those who are in front of the bier or those behind it, since the bier needs them—meaning that these carry and those rest, then those rest and these carry, and so on until the bier reaches the cemetery—are all exempt from reciting Shema, from prayer, and from all commandments. However, the other escorts who are not carrying the bier are obligated. And even though escorting the deceased is also a mitzvah, nevertheless, there is no fixed measure for it; they escort for four cubits and then proceed, recite Shema, and pray. As has already been explained in Orach Chaim, Siman 72. And it is obvious that if there are enough people to carry the bier who have already prayed, the others should go pray even if they desire to carry the bier.

ב. ולכן יש ליזהר שלא להוציא את המת סמוך לקריאת שמע, כל שאין שהות לקוברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. אבל אם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות, אף שיעבור הזמן, מטעם שנתבאר. ולכתחילה יש להמתין מלקוברו עד שישערו שכבר התפללו רוב העולם שבעיר. ואין חילוק בזה בין קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, כיון שזמנה כל הלילה בדיעבד. ועוד: כדי שלא לבוא ל"בל תלין". ודע ד"בל תלין" אינו אלא כשמשהין אותו כל הלילה, וקוברין ביום. אבל כשקוברין בסוף הלילה – אינו עובר ב"בל תלין". ואף שיש חולקים בזה, מכל מקום כן עיקר לדינא.

2. Therefore, one must be careful not to take the deceased out close to the time for the recitation of the Shema, if there is not enough time to bury him before the time for the recitation of the Shema arrives. However, if they have already started to take him out, they do not interrupt to recite the Shema, even if the time passes, for the reason that has been explained. Ideally, one should wait to bury him until it is estimated that most of the people in the city have already prayed. There is no difference in this matter between the morning Shema and the evening Shema. Some are lenient with regard to the evening Shema, since its time extends throughout the night in extenuating circumstances. Furthermore, this is to avoid the prohibition of "Do not leave his body overnight." Know that the prohibition of "Do not leave his body overnight" only applies when they delay the burial throughout the entire night and bury him during the day. But if they bury him at the end of the night, they do not transgress the prohibition of "Do not leave his body overnight." Even though some disagree with this, this is the primary ruling in practice.

ג. ודע דבברכות (ברכות יט א) אמרינן דאדם חשוב מוציאין לכתחילה סמוך לקריאת שמע. ולרב יוסף אפקוהו סמוך לקריאת שמע, עיין שם, כדי להראות חשיבותו, שלא יתעסקו אפילו בדבר מצוה קודם הוצאתו. והפוסקים השמיטו זה. ויש מי כתב הטעם: משום דסבירא ליה דאינו להלכה, ודחייה בעלמא היא (ב"ח). והדוחק מבואר. ולי נראה הטעם: משום דבכמה דברים דאיתא בש"ס דאדם חשוב שאני – לא נהגינן כן, משום דאין אנו מחזיקין עצמינו לחשובים. כמו בבישוליהם בדבר הנאכל כמות שהוא חי, דאמרינן אדם חשוב שאני (מועד קטן יב ב). וכן באבלות בעסק השותפות, אמרינן דאדם חשוב שאני (מועד קטן יא ב). ואצלינו אין חילוק, ולכן גם בכאן השמיטו זה. וקל וחומר הדברים: דאם לחומרא לא חיישינן לה, כל שכן לקולא (וכן כתב הט"ז באורח חיים סימן ע"ב (שולחן ערוך אורח חיים עב)).

3. And know that in Berachot (Berachot 19a) it is stated that an important person may be removed initially close to the time of reciting the Shema. And for Rav Yosef, they removed him close to the time of reciting the Shema, see there, to show his importance, so they would not engage even in a mitzvah matter before his removal. However, the poskim (decisors of Jewish law) omitted this. And some have written the reason: because they hold that it is not in accordance with the halacha, and it is merely a dismissal (Bach). And this reasoning is clear. And it seems to me the reason is: because in several matters mentioned in the Talmud that an important person is different – we do not act this way, because we do not consider ourselves important. Like in their cooking of something that can be eaten as it is raw, where we say an important person is different (Moed Katan 12b). And also in mourning regarding business partnerships, we say an important person is different (Moed Katan 11b). And for us, there is no difference, and therefore also here, they omitted this. And the reasoning is straightforward: if we do not consider this for a stringency, all the more so for a leniency (and so wrote the Taz in Orach Chaim, Siman 72).

ד. איתא בירושלמי דהנושאים את המיטה – אסורים בנעילת הסנדל, דשמא יפסיק סנדלו של אחד מהם ותתבטל המצוה. וזהו כשיש כתפיים מיוחדים לזה. אבל כל שכולם נושאים – לא חיישינן לזה, דאם יפסק באחד מהם – ישא אחר. ועכשיו אין נזהרים בזה משני טעמים: דאף אם אחד מהכתפיים לא יוכל לשאת – ילך אחד משאר העם וישא (נקודות הכסף). ועוד: דאצלינו לא שייך כלל, דאצלם שהיו סנדליהם ברצועות – חיישינן לפסיקת רצועה, מה שאין כן אצלינו – ליכא רצועות במנעלים שלנו. ואין שום חשש בזה, וכן המנהג הפשוט.

4. It is stated in the Jerusalem Talmud that those who carry the bier (the deceased) are prohibited from wearing sandals, lest one of their sandals breaks and the mitzvah (commandment) is interrupted. This applies when there are designated bearers for this task. However, if all are carrying, we do not worry about this, because if one person's sandal breaks, another will take over. Nowadays, we are not particular about this for two reasons: even if one of the bearers cannot carry, someone else from the people present will take over (as per Nekudot HaKesef). Additionally, this concern does not apply to us at all, because their sandals had straps, and we were concerned about a strap breaking, which is not the case with our shoes, as they do not have straps. Therefore, there is no concern about this, and this is the simple custom.

ה. וכתב רבינו הרמ"א: יש מקומות שנהגו שהאבלים יוצאים ראשון מן הבית, והקרובים והמיטה אחריהם. והרחוקים נותנים המת על המיטה, ולוקחים האבלים והקרובים המיטה על כתפיהם, ואחר כך שאר העם. עד כאן לשונו. ובשם ר"י חסיד כתב הרוקח: שכשמוציאין המת מן הבית – יש ליזהר שלא יצא אדם ראשון קודם המת (באר היטב). אמנם המתעסקים שמוכרחים לצאת מקודם – אין קפידא. ואין להשים ארון של מת על ארון אחד שיש בו מת כבר, ויש בזה סכנה (שם). ועוד כתב דיש אומרים דכשמגיעים עם המת לקברות – מעמידם אותו כל ארבע אמות קודם שנקבר. וכן נהגו האידנא להעמידו שנים ושלוש פעמים קודם שאומרים עליו צידוק הדין. ובימים שאין אומרים צידוק הדין – אין צורך להעמיד אותו. עד כאן לשונו. (משום דהרבה רוחות הטומאה יש סביב המת, ובההעמדה מתמעטין. וביום שאי אפשר צידוק הדין – אין כל כך רוחות. כן כתבו הלבוש והש"ך, ואין להאריך בזה. ודייק ותמצא קל.)

5. Our teacher, the Rema, wrote: "There are places where the custom is that the mourners exit the house first, followed by the relatives and the bier. The distant acquaintances place the deceased on the bier, and the mourners and relatives carry the bier on their shoulders, followed by the rest of the people." Thus far his words. And in the name of Rabbi Yehuda HaChasid, the Rokeach wrote: "When taking the deceased out of the house, one must be careful that no person exits before the deceased" (Ba'er Heitev). However, those involved in the preparations who must exit first—there is no issue with that. One should not place a coffin of a deceased on top of another coffin that already contains a deceased, as this is dangerous (ibid). Additionally, it is written that some say when they reach the burial site with the deceased, they should stop every four cubits before the burial. And it is customary nowadays to stop two or three times before reciting the Tzidduk HaDin prayer. On days when the Tzidduk HaDin is not recited, there is no need to stop. Thus far his words. (This is because there are many impure spirits surrounding the deceased, and by stopping, they are reduced. On days when the Tzidduk HaDin is not recited, there are fewer spirits. This is written by the Levush and the Shach, and there is no need to elaborate on this. Study it well, and you will find it easy.)

סימן שנט

א. יציאת הנשים לפני המת • ובו סעיף אחד
איתא בסנהדרין (סנהדרין כ א): תנו רבנן: מקום שנהגו נשים לצאת לפני המיטה – יוצאות. לאחר המיטה – יוצאות. וכתב רבינו הבית יוסף דעכשיו נהגו שאין יוצאות אלא לאחר המיטה, ואין לשנות. עד כאן לשונו. ואיתא בירושלמי דאלו שנהגו לצאת תחילה – מפני שהן גרמו מיתה לעולם. והנוהגות אחר המיטה – כדי שלא יסתכלו האנשים בהן. ולכן כיון דבלפני המיטה יש חשש עבירה, לכן הנהיגו שתצאנה רק אחר המיטה. ובזוהר "ויקהל" הזהיר שלא ילכו הנשים לבית הקברות, עיין שם. ובברכות (ברכות נא א) מבואר דאין לעמוד בפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת, שהמלאך המות מרקד לפניהן, ויש לו רשות לחבל. ואמרינן שם: אי פגע בהן, מאי תקנתיה? לינשוף מדוכתיה ארבע אמות, אי איכא נהרא ליעבריה וכו', ואי לא ליהדר אפיה ולימא: "יגער ה' בך השטן" עד דחלפי מיניה, עיין שם. וכתב הטור: מקום שנהגו להיות האבלים הולכין לפני המיטה – הולכין. עד כאן לשונו.

1. The Departure of Women Before the Deceased • One Section
It is stated in Sanhedrin (Sanhedrin 20a): The Rabbis taught: In a place where it is customary for women to go out before the bier, they go out. If it is customary for them to go out after the bier, they go out. And our Rabbi, the Beit Yosef, wrote that now the custom is that they only go out after the bier, and this should not be changed. Thus far his words. And it is stated in the Jerusalem Talmud that those who had the custom of going out first did so because they brought death to the world. And those who customarily go out after the bier do so in order that men should not gaze at them. Therefore, since there is a concern of transgression when they go out before the bier, they instituted that they should only go out after the bier. And in the Zohar "Vayakhel," it warns that women should not go to the cemetery, see there. And in Berachot (Berachot 51a), it is explained that one should not stand before women when they are returning from the deceased, for the Angel of Death dances before them and has permission to harm. And it is said there: If one encounters them, what is his remedy? He should move from his place four cubits. If there is a river, he should cross it, etc. If not, he should turn his face away and say: "May the Lord rebuke you, Satan," until they pass by him, see there. And the Tur wrote: In a place where it is customary for the mourners to walk before the bier, they walk. Thus far his words.

סימן שס

א. דין מת וכלה, מת ומילה – מי קודם • ובו ד' סעיפים
תנו רבנן: מעבירין את המת מלפני הכלה (כתובות יז א). אם פגעו זה בזה בדרך – מקדימין הכלה תחילה. וכתבו הטור והשולחן ערוך דהוא הדין נמי להקדים, שאם אין בעיר אנשים כדי ליתן כבוד לזה ולזה – מקדימין ומכניסין הכלה לחופה תחילה, ואחר כך קוברין המת. אבל הרמב"ם בפרק ארבעה עשר דין ח (רמב"ם הלכות אבל יד) כתב: מי שהיה לפניו מת וכלה – מניח את הכלה ומתעסק עם המת. וכן הוא אומר: "לב חכמים בבית אבל". מת וכלה שפגעו זה בזה בדרך – מעבירין את המת מלפני הכלה, וזה וזה מלפני המלך. עד כאן לשונו, דסבירא ליה דרק לעניין פגישה בדרך כבוד החיים קודם. אבל לעסוק – המת קודם.

1. **The Law of a Deceased Person and a Bride, a Deceased Person and a Circumcision — Which Takes Precedence • Containing Four Sections** The Rabbis taught: One moves a deceased person from before a bride (Ketubot 17a). If they encounter each other on the way, the bride is given precedence. The Tur and the Shulchan Aruch write that similarly, if there are not enough people in the city to honor both, the bride is brought to the chuppah first, and then the deceased is buried. But Maimonides in Chapter Fourteen, Law 8 (Maimonides, Laws of Mourning 14) wrote: If one has before him both a deceased person and a bride, he leaves the bride and deals with the deceased. And so he says: "The heart of the wise is in the house of mourning." If a deceased person and a bride encounter each other on the way, one moves the deceased from before the bride, and both from before a king. Thus ends his words, as he holds that only regarding an encounter on the way, the honor of the living takes precedence. But in terms of engagement, the deceased takes precedence.

ב. וראיה יש לדבריו מהא דתניא בשמחות (פי"א) המת והכלה שהיו באין ומקלסין זה כנגד זה מעבירין את המת מלפני הכלה מפני שכבוד החי קודם וכו' עד כאן לשונו. ושם (פי"ב) תניא כך היו חבורות עושות בירושלים אלו לבית האבל ואלו לבית המשתה וכו' לבית האבל ולבית המשתה בית המשתה קודם וכו' אבל חסידים הראשונים היו מקדימים לבית האבל מלבית המשתה שנאמר טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו עד כאן לשונו. וזהו סיוע להרמב"ם.

2. And there is a proof for his words from what is taught in Semachot (Chapter 11): A deceased person and a bride who were coming and praising each other, they would remove the deceased from before the bride because the honor of the living takes precedence, etc., up to here is his language. And there (Chapter 12) it is taught: This is how the groups would behave in Jerusalem, some to the house of mourning and some to the house of feasting, etc.; to the house of mourning and to the house of feasting, the house of feasting takes precedence, etc. But the early pious ones would prioritize going to the house of mourning over the house of feasting, as it is stated: "It is better to go to the house of mourning than to go to the house of feasting, because that is the end of every man, and the living should take it to heart," up to here is his language. And this supports the Rambam.

ג. ושיטת הרמב"ן אינו כן. דאימתי בית האבל קודם? אחר שנכנסה לחופה ועושים משתאות. אבל קודם כניסת החופה – הכלה קודמת. וזהו שיטת הטור והשולחן ערוך, וזה לשונם: אבל אחר שנכנסה לחופה, ויש לפניו לנחם אבל ולשמח חתן – תנחומי האבל קודם. וכן הבראת האבל – קודם למשתה של חתן. במה דברים אמורים? שיש בידו סיפק כדי שניהם. אבל אם אין בידו כדי שניהם – משתה החתן קודם. עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דלאחר החופה המת קודם, זהו להקדימו. אבל אם האחד בהכרח להתבטל, כגון שאין סיפוק לזה ולזה – כבוד החתן והכלה קודמים להמת ואבליו. (עיין בית יוסף והגר"א. וגירסתם בשמחות משונה מגירסא שלנו.)

3. The Ramban's position is not like this. When does the mourner's house take precedence? After she has entered the chuppah and they are making feasts. But before entering the chuppah – the bride takes precedence. And this is the position of the Tur and the Shulchan Aruch, and this is their language: But after she has entered the chuppah, and there is before him [a choice] to comfort a mourner or to rejoice with a groom – comforting the mourner takes precedence. And similarly, the meal for the mourner takes precedence over the feast of the groom. In what case are these words said? When he has the capacity for both. But if he does not have the capacity for both – the feast of the groom takes precedence. Up to here is their language, meaning: Even though after the chuppah the deceased takes precedence, this is to give priority. But if one necessarily has to be canceled, such as when there is not enough for both – the honor of the groom and bride takes precedence over the deceased and his mourners. (See Beit Yosef and the Gra. Their version in Semachot differs from our version.)

ד. חתן ואבל בבית הכנסת – יוצא החתן עם שושביניו תחילה, ואחר כך האבל והמנחמים. וכן הקרואים שלהם אוכלים עם החתן כשירצו ולא עם האבל. ואם רוצים – אוכלים עם האבל. והמת והמילה – מילה קודמת, דאין למעלה ממצות מילה, שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות. ואם יש מת מצוה הוא קודם לכל הדברים: למילה, ולכלה, וכו'.

4. A groom and a mourner in the synagogue – the groom exits with his attendants first, and afterward, the mourner and those comforting him. Similarly, their guests eat with the groom if they wish and not with the mourner. But if they want, they can eat with the mourner. Regarding a deceased person and a circumcision – the circumcision takes precedence, for there is nothing greater than the commandment of circumcision, upon which thirteen covenants were established. However, if there is a deceased person for whom there is no one else to attend to the burial, it takes precedence over everything: over the circumcision, the bride, etc.

סימן שסא

א. דין הלווית המת • ובו ד' סעיפים
הלווית המת היא מצוה גדולה, והיא מהמצות שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, כדתנן בריש פאה (משנה מסכת פאה). וכל הרואה את המת, שפוגע בו ואינו מלווהו – עובר משום "לועג לרש" (ברכות יח א), ולפחות ילויהו ארבע אמות. ואם הלווהו מה שכרו? עליו הכתוב אומר: "מלוה ה' חונן דל" (שם). ובירושלמי שלהי בכורים אמר רבי יוסי: אלין דקיימי מקמי מיתא לא קיימי, אלא מקמי אלין דגמלין ליה חסד. וכתב הטור בשם הרי"ץ גאות דמזה למדנו דאפילו אותם שאינם חייבים ללוות המת כפי מה שיתבאר, מכל מקום חייבים לעמוד מפני המת, וגם מפני המלוים כיון שעוסקים במצוה. וארון העובר ממקום למקום, אם שלדו קיימת – חייבין ללוותו כמו בשעת הוצאת המת. (עיין ט"ז סעיף קטן ב, שתפס דרק מפני המלוים צריך לעמוד. ולעניות דעתי נראה דכוונת הירושלמי דגם מפני המלוים יש לעמוד. והא דאמר "לא קיימי אלא וכו'" – הכי פירושו: לא קיימי מפני המת בלבד (אלא וכו' הכי פירושו: לא קיימי מפני המת בלבד), אלא גם מפני המלוים).

1. The Laws of Accompanying the Deceased • Containing Four Sections
Accompanying the deceased is a great mitzvah, and it is one of the mitzvot for which a person enjoys the fruits in this world while the principal remains intact for them in the world to come, as it is taught at the beginning of Peah (Mishnah Peah). Anyone who sees the deceased and encounters them but does not accompany them transgresses the prohibition of "mocking the poor" (Berachot 18a), and at the very least, they should accompany them for four cubits. And if one accompanies them, what is their reward? Of them, the scripture says: "He who is gracious to the poor lends to the Lord" (ibid.). And in the Jerusalem Talmud at the end of Bikkurim, Rabbi Yosi said: Those who stand before the deceased do not stand just for the deceased, but also for those who perform the kindness. The Tur writes in the name of the Ra'avyah that from this we learn that even those who are not obligated to accompany the deceased, as will be explained, are still required to stand in the presence of the deceased and also in the presence of those accompanying, since they are engaged in a mitzvah. And a coffin that is being transported from place to place, if the skeleton is intact, must be accompanied just as at the time of the removal of the deceased. (See Taz, Section 2, who holds that one should stand only for the accompanyers. In my humble opinion, it seems that the intention of the Jerusalem Talmud is that one should also stand for the accompanyers. And when it says "do not stand except for etc." – this is the explanation: they do not stand just for the deceased alone but also for the accompanyers).

ב. דין לוויה אינה שוה בכל אדם. דאם המת הוא אדם גדול שקרא ושנה ולימד לאחרים – אין לו שיעור. אפילו יש כמה אלפים מלוים – חייב כל אחד ללוותו, ומבטלין תלמוד תורה בשבילו כדי ללוותו. ומי שקרא ושנה, ולא לימד עדיין לתלמידים, אם יש ששים רבוא אין צורך להתבטל בשבילו מתלמוד תורה. וממילא דלפי הדין מבטלין תמיד תלמוד תורה בשבילו, דששים רבוא אינו מצוי כמובן. אבל לאיש פשוט שלא קרא ולא שנה, כיון שיש לו מי שיתעסק עמו – אין מבטלין תלמוד תורה בשבילו. ודווקא כשיש עשרה, כדי שיוכלו לומר קדיש וצידוק הדין.

2. The custom of accompanying the deceased is not the same for every person. If the deceased was a great person who studied Torah and taught others, there is no limit to the number of people who should accompany him. Even if there are many thousands accompanying, each person is obligated to join, and Torah study is suspended for the sake of accompanying him. For someone who studied Torah but has not yet taught students, if there are six hundred thousand accompanying, there is no need to suspend Torah study for him. However, according to the law, Torah study is always suspended for him, since it is rare to find six hundred thousand people accompanying. But for an ordinary person who did not study Torah, as long as there are people who will take care of him, Torah study is not suspended for his sake. This specifically applies when there are ten people available, so they can say Kaddish and Tziduk Hadin.

ג. ולכן למת כזה – עוסק בתורה ואינו מתבטל מתלמוד תורה. וגם אין צורך לצאת ולראות אם יש עמו כדי צרכו, דמסתמא יש כדי צרכו. וכיון שיש עוסקים – ישב וילמוד, ולא יתבטל מתלמוד תורה. ותינוקות של בית רבן אין מבטלין כלל, אפילו כשמת אדם גדול, דאין העולם מתקיים אלא בהבל תינוקות של בית רבן. ונראה דגם המלמד שלומד עמהם – לא יתבטל מלימודו עמהם, דאם הוא יתבטל גם הם יתבטלו. ורבינו הרמ"א כתב דיש אומרים דעכשיו מן הסתם מבטלין, שאין לך אחד מישראל בזמן הזה שאינו במקרא או במשנה. עד כאן לשונו. וזהו לפי דורותיהם כמובן. ואשה יש אומרים שדינה כמאן דקרי ותני, כיון שאינה מצווה בתלמוד תורה. ויש אומרים שדינה כמאן דלא קרי ותני. וכן נהגו באשה ותינוק לקולא. והטעם ב"קרי ותני" דהשיעור הוא ששים רבוא: דכשם שנתינת התורה היתה בששים רבוא – כמו כן נטילתה. כלומר דזה שלמד תורה בחייו, וכשמת נתבטלה – צריך להיות גם כן בששים רבוא.

3. Therefore, for such a deceased person—one who is engaged in Torah study—he does not interrupt his Torah learning. There is also no need to go out and see if he has enough for his needs, because it is assumed that he has enough. And since there are others involved, he should sit and study and not interrupt his Torah learning. And the young children in the study house are not interrupted at all, even when a great person dies, because the world is sustained only by the breath of the young children studying Torah. It appears that even the teacher who teaches them should not interrupt his teaching, because if he interrupts, they will also interrupt. And our teacher, the Rema, wrote that some say that nowadays it is generally assumed that they interrupt, as there is no one among Israel in this time who is not engaged in Scripture or Mishnah. Thus far his words. And this is according to their generations, of course. And regarding a woman, some say her status is like one who reads and studies, since she is not commanded in the study of Torah. And some say her status is like one who does not read and study. And the custom is to be lenient with a woman and a child. The reason for "reading and studying" is that the measure is six hundred thousand: just as the giving of the Torah was to six hundred thousand, so too its withdrawal. That is to say, one who studied Torah in his life, and when he dies it is interrupted, needs to be among six hundred thousand.

ד. וזה שנתבאר דמבטלין תלמוד תורה בשביל מי שקרא ושנה – זהו בשעת הוצאתו ללוותו. אבל קודם הלווייה, כל זמן שמוטל לקוברו – אין מבטלין תלמוד תורה בשבילו. אלא אם יש חבורות בעיר שכל אחת מתעסקת יומה – אותם שאין חל עליהם יום זה מותרים, בין במלאכה בין בתלמוד תורה. ואפילו אין חבורות בעיר, שכל העיר אסורה במלאכה וחייבין להתעסק בצרכי קבורתו וכמו שכתבתי בסימן שמ"ג, מכל מקום מתלמוד תורה אינם צריכים להתבטל אלא בשעת הוצאתו בלבד ללוותו. ודע דזה שנתבאר דלמאן דלא קרי ולא תני אין מבטלין מתלמוד תורה כשיש מתעסקים כדי צרכו – זהו רק מתלמוד תורה. אבל משארי מלכות – צריכים להתבטל בשעת הלוויה. וחייבים ללוותו אפילו כשיש חבורות בעיר.

4. And what was explained, that we interrupt Torah study for someone who has read and studied—this is during the time of his funeral procession to accompany him. But before the funeral, as long as he is awaiting burial, we do not interrupt Torah study for him. However, if there are groups in the city, each handling their duties on different days, those who are not responsible for that day are permitted to engage in work and Torah study. And even if there are no such groups in the city, and the entire city is prohibited from engaging in work and is obligated to attend to his burial needs, as I wrote in Siman 343, nevertheless, they are not required to interrupt Torah study except during the actual time of the funeral procession to accompany him. And know that what was explained, that for someone who has neither read nor studied, we do not interrupt Torah study when there are enough people attending to his needs—this applies only to Torah study. But from other obligations, they must interrupt during the time of the funeral, and they are obligated to accompany him even when there are groups in the city.

סימן שסב

א. מצוה לקבור בקרקע, ואין קוברין שנים בקבר אחד • ובו ח' סעיפים
בסנהדרין (סנהדרין מו ב) אמר רבי יוחנן: מנין לקבורה מן התורה? שנאמר: "כי קבור תקברנו". כלומר: דשלא יהא המת מונח בגלוי – דבר זה השכל מחייב, וכל מין האנושי מודה בזה. אלא דלפי השכל די לסוגרו בארון של ברזל, ולהניחו באיזה מרתף. אבל התורה הקפידה שגוף האדם יהיה טמון בקרקע, כדכתיב: "ואל עפר תשוב". ולכן הנותן מתו בארון ולא קברו בקרקע – עובר משום "בל תלין". ולכן כתיב בקרא ד"בל תלין": "קבור תקברנו" – לשון כפול, דדווקא בקרקע דמכי קבור בלבד הייתי אומר לקוברו בארון בלבד, ולזה כפלה התורה "תקברנו". ואם נתנו בארון, וקברו בקרקע את הארון – אינו עובר עליו.

1. It is a mitzvah to bury in the ground, and one should not bury two people in one grave. This contains eight sections. In Sanhedrin (Sanhedrin 46b), Rabbi Yochanan said: "From where do we derive burial from the Torah? As it is stated: 'You shall surely bury him.'" This means that the deceased should not be left exposed – this is something that reason requires, and all humanity agrees with this. However, according to reason, it would suffice to enclose the body in an iron coffin and place it in some cellar. But the Torah insists that the human body be buried in the ground, as it is written: "And to dust you shall return." Therefore, one who places his deceased in a coffin and does not bury him in the ground transgresses the prohibition of "You shall not leave his body overnight." Hence, the verse regarding "You shall not leave his body overnight" uses the double expression "You shall surely bury him" – specifically in the ground. For if it had only stated "you shall bury," I might have thought it suffices to bury him only in a coffin; therefore, the Torah repeats "you shall surely bury him." And if one places the body in a coffin and buries the coffin in the ground, he does not transgress.

ב. ומיהו אף על גב דבכהאי גוונא אינו עובר עליו, מכל מקום עיקר מצות הקבורה שגוף האדם יושכב על הקרקע ממש, כדכתיב: "וישוב העפר על הארץ כשהיה". וזהו עיקר תיקון האדם. ומי לנו גדול מגוף קדוש של רבינו הקדוש, ואמרינן בירושלמי סוף כלאים שצוה בצוואתו שלא ירבו עליו תכריכין, ושינקבו את ארונו, עיין שם. ופירשו הרמב"ן והטור שיטלו הדף התחתון מהארון, שהגוף יושכב לארץ. ולא מיבעיא בארץ ישראל, דכתיב: "וכפר אדמתו עמו". אלא אפילו בחוץ לארץ, כדכתיב: "ואל עפר תשוב" – דזהו תיקונו של האדם אחרי החטא של אדם הראשון. והזוהר והמקובלים האריכו הרבה בזה, ופשטא דקרא כן הוא.

2. However, despite the fact that in such a case one does not transgress, the main commandment of burial is that the body of a person should be laid directly on the ground, as it is written: "And the dust returns to the earth as it was" (Ecclesiastes 12:7). This is the primary rectification for the person. And who is greater than the holy body of our Rabbi, the Holy? And it is stated in the Jerusalem Talmud at the end of Kilayim that he commanded in his will that they should not overly adorn his shrouds and that they should puncture his coffin, see there. And the Ramban and the Tur explained that they should remove the bottom board of the coffin, so that the body rests on the ground. This is not only necessary in the Land of Israel, where it is written: "And His land shall make atonement for His people" (Deuteronomy 32:43), but even outside the Land of Israel, as it is written: "And to dust you shall return" (Genesis 3:19) – for this is the rectification of the person after the sin of the first man. The Zohar and the Kabbalists have elaborated much on this, and this is the plain meaning of the verse.

ג. וזה ששמו את יוסף הצדיק בארון, דכתיב: "ויישם בארון במצרים" – הטעם פשוט שלפי שצוה לבלי לקוברו במצרים, הוכרחו להטילו בארון ולהטמינו בנילוס. וביציאתן ממצרים נטל משה רבינו ארונו של יוסף, כמבואר בתורה. ומזה הטעם נהגו גם בזמן חכמי הש"ס, כדתניא: ארון העובר ממקום למקום, משום דהקבורה היתה במקום אחר. וגם רבינו הקדוש קברוהו במקום אחר, כמבואר בירושלמי שם ובגמרא פרק שנים עשר דכתובות. ובמקום הקבורה נקבו את הארון. ועוד יש טעמים לחכמי האמת בארונו של יוסף. ולכן אצלינו המנהג הפשוט להשכיב את הגוף על העפר ממש, וליתן עליו קרשים ועפר. ובטור כתב בשם הגאון דליתן עפר על פניו יש בזיון, ולא נכון לעשות כן. ולא כל המקומות שוין בדבר, עיין שם. ומיהו מעט עפר שנותנין, כיון שלטובתו עושין – אין זה גנאי, דדווקא הרבה עפר יש גנאי (פרישה אות ו'). ועתה נהגו ליתן מעט מעפר ארץ ישראל. (עיין ש"ך ופרישה, ממה שנהגו לעשות לכהן ארון שלם. ותמהו על זה, ואנחנו לא שמענו המנהג הזה.)

3. And the reason they placed Joseph the Righteous in a coffin, as it is written, "and he was placed in a coffin in Egypt" – the reason is straightforward: since he commanded that he should not be buried in Egypt, they were compelled to place him in a coffin and hide it in the Nile. And during their exodus from Egypt, Moses our teacher took Joseph’s coffin, as explained in the Torah. For this reason, it was customary even during the time of the Talmudic sages, as it is taught: a coffin that is moved from place to place, because the burial was intended for another location. And also our holy teacher (Rabbi Judah the Prince) was buried in a different place, as explained in the Jerusalem Talmud and in the twelfth chapter of the Talmudic tractate Ketubot. And at the burial site, they perforated the coffin. Additionally, the sages of truth (Kabbalists) have other reasons regarding Joseph’s coffin. Therefore, our simple custom is to lay the body directly on the earth, and to place boards and earth over it. The Tur wrote in the name of the Gaon that placing earth directly on the face is disrespectful and should not be done. Not all places practice the same custom, see there. However, a small amount of earth placed, since it is done for the benefit of the deceased, is not considered disrespectful; only a large amount of earth is considered disrespectful (Perisha, section 6). And now the custom is to place a small amount of earth from the Land of Israel. (See Shach and Perisha regarding the custom of making a complete coffin for a Kohen. They were puzzled by this, and we have not heard of this custom.)

ד. נותנין המת בקבר על גביו ופניו למעלה, כאדם שהוא ישן. והכי איתא בירושלמי שם, שצוה יהבוני על גבי, לא עומד ולא יושב, ולא מונח ראשו בין ברכיו, אלא כאדם שהוא ישן, עיין שם. ואף על גב דהישן שוכב על צדו, ובאמת בירושלמי שם צוה רבי ירמיה גם כן להשכיבו על צדו עיין שם, מכל מקום בפרק חמישי דבבא בתרא (בבא בתרא עד א) במתי מדבר איתא דשכבו פרקדן, עיין שם. ובירושלמי פרק תשיעי דנזיר (הלכה ג) איתא: איזהו מושכב כדרכו? רגליו מפושטות, וידיו על לבו, עיין שם. וכשידיו על לבו – בהכרח שישכב על גבו. וצריך לומר דרבי ירמיה צוה לשנות לו מכל המתים. וגם הרמב"ם בפרק רביעי (רמב"ם הלכות אבל ד) כתב שפניו למעלה, וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. (הירושלמי שצוה יהבוני על גבי וכו' – הביאו הטור, ואני לא מצאתיו.)

4. The deceased is placed in the grave on their back with their face upwards, like a person who is sleeping. And thus it is stated in the Jerusalem Talmud there, that he commanded, "Lay me on my back, neither standing nor sitting, nor with my head between my knees, but like a person who is sleeping," see there. And although a sleeping person lies on their side, and indeed in the Jerusalem Talmud there, Rabbi Yirmiya also commanded to lay him on his side, see there, nevertheless, in the fifth chapter of Bava Batra (Bava Batra 74a) it is stated regarding the deceased in the wilderness that they lay on their backs, see there. And in the Jerusalem Talmud, the ninth chapter of Nazir (Halacha 3), it is stated: What is "lying in his usual manner"? His legs are stretched out, and his hands are on his heart, see there. And when his hands are on his heart – it is necessary that he lies on his back. And it must be said that Rabbi Yirmiya commanded to differentiate him from all the deceased. And also, Maimonides in the fourth chapter (Maimonides, Laws of Mourning 4) wrote that his face is upwards, and so is the simple custom, and it should not be changed. (The Jerusalem Talmud that commanded to lay him on his back, etc. – the Tur brought it, and I did not find it.)

ה. יש מקומות שמניחין את המת ראשו לצפון ורגליו לדרום. ויש שהראש למערב והרגלים למזרח. ואין קפידא בזה, וכפי המנהג כן יעשו לכולם שוה, ולא לשנות ממת למת.

5. In some places, they place the deceased with the head to the north and the feet to the south. In other places, the head is to the west and the feet to the east. There is no strict requirement regarding this, and they should follow the local custom uniformly for everyone and not change the practice from one deceased to another.

ו. אין קוברין שני מתים בקבר אחד. וצריך להיות דופן של קבר מפסיק ביניהם, כלומר: דופן של עפר. ואין שיעור לעוביה של הדופן. ואפילו עצמות של אחר – אין מניחין בקבר המת, וכן לא יניחו מת בקבר שמונח שם עצמות של אחר. אבל קוברין האיש עם בנו או בתו כשהם קטנים בקבר אחד, וכן האם עם בנה ובתה הקטנים. זה הכלל: כל שישן עמו בחייו – אין קפידא להניחם בקבר אחד כשהם קטנים, ולא כשהם גדולים. ובני בנים – הרי הן כבנים לענין זה. וכן בני בנות, לא שנא בן ולא שנא בת.

6. We do not bury two deceased individuals in one grave. There must be a partition of the grave separating them, meaning: a partition of earth. There is no specific measurement for the thickness of the partition. Even the bones of another person are not placed in the grave of a deceased individual, and similarly, a deceased person is not placed in a grave where the bones of another person are lying. However, a man may be buried with his young son or daughter in one grave, and similarly, a mother with her young son and daughter. The general rule is: anyone who slept with them during their lifetime - there is no concern to place them in one grave when they are young, and not when they are adults. Grandchildren are considered like children in this matter. Similarly, the children of daughters, whether sons or daughters, are treated the same way.

ז. ודע דזה שכתבנו דאין שיעור לעובי הדופן שבין קבר לקבר, כן נראה לנו מלשון הטור והשולחן ערוך. וכן משמחות פרק שלוש עשרה שאסרו רק זה בצד זה. וראיתי לגדולי אחרונים שכתבו דצריך ששה טפחים בין קבר לקבר (הגאון רבי עקיבא איגר וחכם צבי סימן קמ"ט), כמו בקבר על קבר שיתבאר. ומביאים ראיה ממשנה דבבא בתרא (בבא בתרא ק ב) דהמוכר מקומות הקברים בכוכין, שצריך הפסק בין כוך לכוך ששה טפחים, עיין שם. ואני תמה: למה לא פירשו השיעור כמו בקבר על קבר? ועוד: דאם כן לשיטת הרמב"ם בפרק עשרים ואחד ממכירה (רמב"ם הלכות מכירה כא), שכתב דההפסק הוא אמה וחצי עיין שם, אם כן גם בכאן נצריך כן? וזה וודאי אי אפשר לומר כן, שיהיה קבר בצד קבר חמור מקבר על גבי קבר. ומכוכין דבבא בתרא אין ראיה לעניות דעתי, מפני שהיה דרכם במשך הזמן ללקט העצמות מהכוכין ולקוברן במקום אחר, דזהו דין ליקוט עצמות שבמועד קטן (מועד קטן ח א), ולקמן סימן ת"ג. ולכן צריך הפסק גדול, מפני שאחר כך יפתחו הקברים, ויש חשש התערבות. ולכן צריך ריחוק ששה טפחים. וכן משמע מדברי הרמב"ן בספר תורת האדם, שהביא רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, שכתב: הלכך מרחיקין בכדי שיעמדו כוכין, ולא ליתו לאנפולי, עיין שם. ולא נתן שיעור ששה טפחים. האמנם מדברי הגאון שהביא הטור בסימן שס"ג (טור יורה דעה שסג) מבואר דצריך ששה טפחים, עיין שם. ואם כן יש לתמוה למה לא הזכירו זה? וגם עתה כמדומני שאין מדקדקין בזה. ולכן נראה לעניות דעתי דזהו הכל כשהיה חשש שמא יצטרכו לפתוח הקברות וללקט העצמות, מה שאין כן בזמן הזה. מיהו וודאי אם רק יש ביכולת להרחיק שלושה טפחים – צריכין לעשות כן.

7. And know that what we have written, that there is no measure for the thickness of the partition between graves, seems to us to be derived from the language of the Tur and the Shulchan Aruch. And similarly, from the thirteenth chapter of Semachot, which prohibited only side-by-side burial. And I have seen in the writings of the great later authorities that they wrote that there needs to be six handbreadths between grave and grave (the Gaon Rabbi Akiva Eiger and Chacham Tzvi, section 149), as will be explained regarding burial above another burial. And they bring proof from a Mishnah in Bava Batra (Bava Batra 102b) regarding one who sells burial plots in crypts, that there needs to be a separation of six handbreadths between crypt and crypt. See there. And I am puzzled: why did they not specify the measure as in the case of burial above another burial? Furthermore, according to the method of the Rambam in the twenty-first chapter of Sales (Rambam, Hilchot Mechirah 21), who wrote that the separation is one and a half cubits, see there, if so, we should also require this here? And certainly, it is impossible to say that a grave next to a grave is more stringent than a grave above another grave. And from the crypts in Bava Batra, there is no proof in my humble opinion, because it was their custom over time to collect the bones from the crypts and bury them elsewhere, as this is the law of bone collection in Moed Katan (Moed Katan 8a), and later in section 503. And therefore, a large separation is needed, because afterwards they would open the graves, and there is a concern of mixing. And therefore, a distance of six handbreadths is needed. And this also seems from the words of the Ramban in the book Torat HaAdam, which our master the Beit Yosef brought in his great book, who wrote: Therefore, they distance in such a way that the crypts can stand, and not come to collapse, see there. And he did not give a measure of six handbreadths. However, from the words of the Gaon brought by the Tur in section 363 (Tur Yoreh De'ah 363), it is explained that six handbreadths are needed, see there. And if so, it is puzzling why they did not mention this? And even now, it seems to me that they are not precise about this. Therefore, it seems in my humble opinion that this is all when there was a concern that they might need to open the graves and collect the bones, which is not the case in our times. However, certainly, if it is only possible to distance three handbreadths – one must do so.

ח. אין נותנין שני מתים זה על זה אפילו בהפסק עפר, ואפילו מונחין בארונות, דזהו בזיון להמונח למטה. ואם נתן – כופין את העליון שיפניהו. אמנם אם יש הפסק ביניהם עפר ששה טפחים – מותר. וכך השיב רב האי גאון, כמו שכתב הטור בסימן שס"ג (טור יורה דעה שסג), עיין שם (ועיין ש"ך סעיף קטן ד). ואין קוברין רשע אצל צדיק, אפילו רשע חמור אצל רשע קל. וכן אין קוברין צדיק, וכל שכן בינוני, אצל חסיד מופלג. אבל קוברים בעל תשובה אצל צדיק גמור. וכן שנים שהיו שונאים זה לזה – אין לקוברם יחד, שאף במותם אין להם מנוחה ביחד. ויש בצוואת רבינו יהודה החסיד, שכשמטהרין את המת – אין מהפכין הדף שיטהרו עליו. וצריכים לראות שהמת לא יקמץ אצבעותיו, אלא האצבעות יהיו מופשטים. ולאחר שטיהרו את המת – לא יניחוהו באותו מקום שטיהרו אותו, אלא ישכיבוהו בבית כנגד הפתח שצריכין להוציאו משם.

8. One may not place two corpses one on top of the other, even with a layer of earth in between, and even if they are placed in coffins, for this is a disgrace to the one placed below. If one did so, the upper one must be removed. However, if there is a separation of six handbreadths of earth between them, it is permitted. This is also the response of Rav Hai Gaon, as cited by the Tur in Siman 363 (Tur, Yoreh Deah 363), see there (and see Shach, subparagraph 4). One may not bury a wicked person next to a righteous one, nor even a severely wicked person next to a less wicked one. Similarly, one may not bury a righteous person, and certainly not an average person, next to a greatly pious individual. However, one may bury a penitent next to a completely righteous person. Additionally, two people who hated each other should not be buried together, for even in death they will not have peace together. In the will of Rabbeinu Yehuda HaChasid, it is stated that when purifying the deceased, one should not turn over the board on which they purify him. They must ensure that the deceased does not clench his fingers, but that the fingers remain extended. After purifying the deceased, they should not leave him in the place where he was purified, but should lay him in a room opposite the entrance from which they will need to take him out.

סימן שסג

א. אם מותר לפנות המת מקברו, לקברו במקום אחר • ובו ח' סעיפים
אמרינן בירושלמי פרק שני דמועד קטן (הלכה ד), דאין מפנין את המת והעצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד, ולא מקבר בזוי לקבר בזוי, ולא אפילו מבזוי למכובד, וכל שכן ממכובד לבזוי, שהבלבול קשה למת. ומי לנו גדול משמואל הנביא, ואמר לשאול: "למה הרגזתני להעלות וגו'" – שמתיירא מפני הדין? וסימן לדבר: "ישנתי אז ינוח לי". ומכל מקום לתוך שלו, כלומר להניחו בתוך בני משפחתו – מותר אפילו ממכובד לבזוי, לפי שערב לו לאדם לנוח אצל בני משפחתו. וכן לטלטלו מקבר חוץ לארץ לארץ ישראל – מותר, דכתיב: "וכפר אדמתו עמו". ומטעם זה יש נוהגין לתת מעפר ארץ ישראל בקבר. וכן משמע במדרש תנחומא פרשת ויחי, עיין שם. ופשיטא דאם מוציאין אותו כדי לקברו בקבורת ישראל, דשפיר דמי. וכן ממקום שאינו משומר למקום משומר וכיוצא בזה, שעושה לטובת המת.

1. If it is permissible to move a deceased person from their grave to another grave • This has eight sections
It is stated in the Jerusalem Talmud, Moed Katan, chapter two (halacha 4), that one may not move the deceased or bones from an honorable grave to another honorable grave, nor from a dishonorable grave to another dishonorable grave, nor even from a dishonorable grave to an honorable grave, and certainly not from an honorable grave to a dishonorable grave, as the disturbance is distressing to the dead. And who is greater than the prophet Samuel, who said to Saul: "Why have you disturbed me by bringing me up?" – for he feared judgment? And a sign for this is: "I slept, then I was at ease." Nevertheless, to his own place, meaning to place him among his family members, it is permissible even from an honorable grave to a dishonorable one, because it is pleasing for a person to rest among their family. Similarly, transferring him from a grave outside the Land of Israel to a grave in the Land of Israel is permissible, as it is written: "And His land atones for His people." For this reason, some have the custom to place soil from the Land of Israel in the grave. This is also implied in the Midrash Tanchuma, Parshat Vayechi, see there. And it is obvious that if they are exhuming him to bury him in a Jewish cemetery, it is certainly permissible. Likewise, from an unprotected place to a protected place, or similar situations, which are done for the benefit of the deceased.

ב. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ב): אין מוליכין מת מעיר שיש בה קברות לעיר אחרת, אלא אם כן מחוץ לארץ לארץ, או שמוליכין אותו למקום קברות אבותיו. ואם צוה להוליכו ממקום למקום, או שצוה לקוברו בביתו ולא בבית הקברות – שומעין לו. ומותר ליתן סיד עליו כדי לעכל הבשר מהר, ולהוליכו למקום אשר צוה. עד כאן לשונם. ויש שכתבו הטעם ד"אין מוליכין וכו'" משום כבוד המתים הקבורים כאן (ש"ך סעיף קטן ד). והקשו על זה: דאם כן בצוה למה מותר? אלא הטעם כדי שלא יתקלקל בדרך ויתבזה (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ז"י). ואני תמה: דהא בעל כרחך כשצוה לקוברו בביתו לא שייך טעם שיתקלקל, אלא מפני כבוד המתים, ועם כל זה כשצוה – מותר. ואם כן הכא נמי כשצוה לקוברו במקום אחר, דדווקא כשאנו עושין מעצמינו הוה בזיון להמתים שבכאן, מה שאין כן כשעושין על פי צוואה. ומה שצוה כן אין זה בזיון להמתים שבכאן, דמסתמא יש לו איזה טעם בזה, וכל אדם על עצמו יכול לעשות כרצונו. ואדרבא לעניות דעתי אם יש חשש שיתקלקל בדרך – אפילו כשצוה אין שומעין לו. ויותר מזה מצאתי בשם ספר חסידים (סימן תש"כ והובא בבאר היטב) שאחד צוה לבנו להוליכו למקום אבותיו, והיה הזמן חם וחששו לקלקול, ופסקו שאינו צריך לקיים צוואתו, עיין שם. אלא הטעם הוא רק משום בזיון המתים. (ואפשר דלכן כתבו דמותר ליתן עליו סיד וכו', בכדי לקיים צוואתו. ובוודאי כשיש עצה – יש לקיים הצוואה. אבל באין עצה – אין לקיים.)

2. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 363:2): One should not transport a deceased person from a city that has graves to another city, unless it is from outside the land to the land [of Israel], or if he is being transported to the place of his ancestors' graves. And if he instructed to be transported from place to place, or if he instructed to be buried in his house and not in the cemetery, one should heed him. It is permissible to put lime on him to hasten the decomposition of the flesh in order to transport him to the place he instructed. This is their language. And some wrote that the reason for "one should not transport, etc." is out of respect for the deceased buried here (Shach, subsection 4). And they questioned this: If so, why is it permitted if he instructed? Rather, the reason is so that he does not deteriorate and become disgraced on the way (Rabbi Akiva Eiger in the name of ZY). And I wonder: For when he instructed to be buried in his house, the reason of deterioration is not applicable, but rather out of respect for the deceased, and nevertheless, when he instructed, it is permitted. If so, even here, when he instructed to be buried elsewhere, it is specifically when we do it on our own initiative that it is a disgrace to the deceased here, but not so when done according to his instruction. What he instructed is not a disgrace to the deceased here, for presumably he has some reason for it, and every person can act as they wish regarding themselves. And on the contrary, in my humble opinion, if there is a concern that he will deteriorate on the way, even if he instructed, one should not heed him. Moreover, I found in the name of Sefer Chasidim (Siman 960, brought in Be'er Heitev) that someone instructed his son to transport him to the place of his ancestors, and it was hot weather and they feared deterioration, and it was ruled that he does not need to fulfill his instruction, see there. Rather, the reason is only out of respect for the deceased. (And perhaps that is why they wrote that it is permissible to put lime on him, etc., in order to fulfill his instruction. And certainly, if there is a solution, one should fulfill the instruction, but if there is no solution, one should not fulfill it.)

ג. וזה שכתבו ד"מותר ליתן עליו סיד וכו'" – זהו מתשובת הרשב"א (סימן שס"ט) באחד שצוה להוליכו למקום קבורת אבותיו, ונאנסו ולא יכלו לישא אותו מיד, וקברוהו בכאן. ופסק דמצוה על בניו לקיים צוואתו, והיינו ליתן על כל גופו סיד למהר עיכול הבשר. דכל זמן שהבשר קיים נפשו מתאבלת, דכתיב: "אך בשרו עליו יכאב, ונפשו עליו תאבל". וכשזזין אותו בעוד הבשר קיים – חרד מאימת הדין, ולא כן אחר כך (ט"ז סעיף קטן ג). ולכן יתנו עליו סיד כדי שיתעכל הבשר, ויוליכו אחר כך העצמות למקום קבורת אבותיו (והביאו הבית יוסף בבדה"ב). ולפי זה צריך לומר מה שכתבנו בסעיף א על פי הירושלמי, דלקוברו בתוך משפחתו מותר אפילו ממכובד לבזוי, ומשמע להדיא אפילו בלא צוואה, וגם לא להמתין עד עיכול הבשר – דהכי פירושו: כשהגוף עדיין שלם, כגון שנקבר סמוך לזמן הזה, או שאינו הולכה מעיר לעיר אלא בזה הבית קברות ממקום למקום. (ומה שכתבתי בסעיף הקודם מספר חסידים, צריך לומר שלא היה באפשרי להוליכו אחר כך. דבאמת דבר קשה הוא, ופטורים לגמרי.)

3. And this which they wrote that "it is permissible to put lime on him, etc." – this is from the responsa of the Rashba (Siman 369) regarding someone who commanded to be taken to the burial place of his ancestors, but they were prevented and could not carry him immediately, and they buried him here. And he ruled that it is a mitzvah for his children to fulfill his command, meaning to place lime on his entire body to hasten the decomposition of the flesh. For as long as the flesh is intact, his soul mourns, as it is written: "But his flesh upon him shall have pain, and his soul within him shall mourn." And if they move him while the flesh is still intact, he trembles from the fear of judgment, which is not the case afterward (Taz, Siman 3). Therefore, they should place lime on him so that the flesh decomposes, and then afterward they can take the bones to the burial place of his ancestors (as brought by the Beit Yosef in the Bedek HaBayit). According to this, we must say what we wrote in section 1 based on the Jerusalem Talmud, that to bury him within his family is permissible, even from a more honorable place to a less honorable one, and it clearly implies even without a command, and also not to wait until the flesh decomposes – this is the explanation: when the body is still whole, such as when he was buried shortly after death, or it is not a transfer from city to city but within this cemetery from one place to another. (And what I wrote in the previous section from Sefer Chasidim, one must say that it was not possible to move him afterward. For indeed it is a difficult matter, and they are completely exempt.)

ד. ולפי זה נתבארו כמה דינים בהולכת מת ממקום למקום, וכן לטלטלו מקברו. דבלא צוואה, אפילו לא נקבר עדיין – אין להוליכו למקום אחר, משום בזיון המתים שבבית הקברות דעיר הזאת. אלא אם כן מחוץ לארץ לארץ או לקברות אבותיו. וכשצוה לקוברו במקום אחר, אפילו היו אנוסים עתה לקברו פה – מצוה עליהם לקיים צוואתו גם אחר כך, וכפסקו של הרשב"א. ורק אם אי אפשר לקיים צוואתו – ישאר בקברו כפסקו של ספר חסידים שבסעיף ב. וכן אפילו בלא צוואה, אם לכתחילה נתנוהו בקבר זה רק לפי שעה על מנת לפנותו – מותר לפנותו בכל עניין. וכל שכן אם אינו משתמר בזה הקבר, ויש חשש שמא יגנבו ממנו התכריכים, או לסטים יוציאוהו מקברו, או שיבוא עליו מים, או שהוא קבר הנמצא כפי שיתבאר בסימן שס"ד, דמותר לפנותו בכל עת שיכולים לפנותו, ולקוברו בבית הקברות. וכל שכן להביאו לקבורת ישראל.

4. Based on this, several laws have been clarified regarding the transportation of a corpse from one place to another, as well as moving it from its grave. Without a will, even if the deceased has not yet been buried, it is not permitted to transport them to another place because of the dishonor it brings to the dead in the cemetery of that city. The exceptions to this are if it is from outside the Land of Israel to the Land of Israel or to the graves of their ancestors. If the deceased instructed to be buried in another place, even if they were initially compelled to bury him here, it is a mitzvah to fulfill his will afterward, as ruled by the Rashba. Only if it is impossible to fulfill his will, should he remain in his grave, as ruled by Sefer Chassidim in section 2. Additionally, even without a will, if he was initially placed in this grave temporarily with the intention of moving him, it is permitted to move him under any circumstances. Certainly, if he is not being properly guarded in this grave, and there is a concern that his shrouds might be stolen, or robbers might take him out of his grave, or water might come upon him, or if it is a grave as explained in Siman 364, it is permitted to move him at any time when it is possible to move him and to bury him in a cemetery. All the more so to bring him to a Jewish burial.

ה. וזה שכתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ג): אין מלקטין עצמות, לא מתוך הארון, ולא מתוך הקבר לצד זה, לקבור שם מת אחר, או לצורך המקום. עד כאן לשונם, וזהו ממסכת שמחות. הכי פירושו: דלא תימא דלהזיז המת מקברו אינו אסור רק כשבשרו עליו מטעם שבארנו, אבל כשהוא עצמות – מותר. קא משמע לן דאסור. וכן לא תימא דווקא כשמזיזין אותו מקברו לגמרי אסור, אבל בתוך קבר זה לפנותם לצד זה – מותר. קא משמע לן דאסור, דהמת הזה קנה מקומו במקום ששוכב. ואסור להזיזו משם אם לא על פי אונס, כגון שהממשלה גזרה לפנותם משם, וכיוצא בזה. או שלכתחילה נתנו שם לפי שעה.

5. And this is what the Tur and Shulchan Aruch write in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 363:3): "One should not gather bones, neither from the coffin nor from the grave, to move them to another place to bury another deceased there, or for the sake of the location." This is their language, and it is from the Tractate Semachot. The explanation is as follows: Do not say that moving the deceased from his grave is only prohibited when his flesh is still on him, as we have explained, but when he is merely bones, it is permitted. It informs us that it is forbidden. And also, do not say that it is only forbidden when moving him entirely from his grave, but within the same grave to move him to another side is permitted. It informs us that it is forbidden, for the deceased has acquired his resting place at the spot where he lies. It is forbidden to move him from there unless due to coercion, such as a government decree to remove them from there, or the like. Or if they were initially placed there temporarily.

ו. וזהו שכתבו בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ד): מקום שנהגו לקבור במהמורות בלא ארון עד שיתעכל הבשר, ואחר כך מלקטין העצמות וקוברין אותו בארון – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: שכן היה מנהג אותו המקום, שמקודם קברום בחפירות עמוקות עד עיכול הבשר, ואחר כך לקטו העצמות וקברום בארון – מותר. ומה שנהגו כך: מסתמא היה להם הכרח בזה. אבל גם כשנעשו עצמות – אין לערבב עצמות של שני מתים ביחד. ויתבאר בסימן ת"ג.

6. And this is what is written in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 363:4): In a place where the custom is to bury in pits without a coffin until the flesh decomposes, and afterward they gather the bones and bury them in a coffin—this is permitted. Until here is his language. Meaning: This was the custom of that place, that initially they buried them in deep pits until the flesh decomposed, and afterward they gathered the bones and buried them in a coffin—this is permitted. And the reason they practiced this way: presumably, they had a necessity for it. However, even when they become bones—it is not permissible to mix the bones of two deceased persons together. This will be explained in Siman 403.

ז. כבר נתבאר בסימן שמ"ט דכל דבר השייך למת – אסור בהנאה, עיין שם. לפיכך ארון של מת שפינו המת ממנו מפני איזה סיבה – אסור הארון בהנאה. ואם הוא של אבן – אין לו תקנה, ורק ישמורו מליהנות בו. ואם הוא של חרס – ישברוהו. ואם הוא של עץ – ישרפוהו כדי שלא לבוא לידי תקלה. ולכן המוצא נסרים בבית הקברות – לא יזיזם ממקומן, דשמא הם מארון שפינוהו, ואסורים בהנאה. ומכל מקום אינו מחוייב לשורפן, כיון שאינו יודע שהם מארון. והוא הדין כשמצא חרסים, כשיש לחוש שמא הם של מת, וכמו שכתבתי.

7. It has already been explained in Siman 349 that anything associated with the dead is forbidden for benefit, see there. Therefore, a coffin of the deceased from which the corpse was removed for some reason - the coffin is forbidden for benefit. And if it is made of stone - it has no remedy, and only one should guard against benefiting from it. And if it is made of clay - it should be broken. And if it is made of wood - it should be burned so as not to come to a stumbling block. Therefore, one who finds planks in a cemetery should not move them from their place, because perhaps they are from a coffin that was emptied, and they are forbidden for benefit. Nevertheless, he is not obligated to burn them, since he does not know for sure they are from a coffin. The same applies if he finds shards, if there is a concern they are from the dead, as I have written.

ח. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ה): אסור לפתוח הקבר אחר שנסתם הגולל, אפילו אם עוררים היורשים לפתחו כדי לבדוק אם הביא שתי שערות. עד כאן לשונו. כלומר: כגון שזה המת נתן מנכסיו מתנות, וטוענים היורשים שקטן היה ואין מתנתו כלום, ורוצים לפתוח הקבר ולבודקו – אין מניחין אותם. ויש רבותא בדין זה: דמקודם נתבאר דלהזיזו מקברו למקום אחר אסור, ועתה קא משמע לן דאפילו לבלי להזיזו, רק לפתוח הקבר ולראות בגופו מה שצריך – גם כן אסור. ודין זה הוא בבבא בתרא (בבא בתרא קנה א) באחד שמכר נכסים, וטענו היורשים שקטן היה, עיין שם. והטעם הוא משום ניוול. ולכן מבואר שם דדווקא לטובת היורשים אין פותחין הקבר לראות שהם לא אבדו בזה כלום, שלא הוציאו מכיסן. אבל אם הלקוחות דורשים לפתוח הקבר לטובתם – לא חיישינן בניוולו, ופותחין ורואין. וכן פסקו מהגדולים דלפתוח ולראות סימנים בגופו כדי להתיר עגונה – גם כן מותר. ויש אוסרין. ולעניות דעתי עיקר כדברי המתירין, דזכות הוא לו. וכן אם החסירו דבר הכרחי מתכריכין – פותחין הקבר ומשימין שם. כללו של דבר: כל שהוא לצורך המת, או לצורך מצוה, או הפסד ממון לאחרים – אין חשש בפתיחת הקבר לראות מה שצריך. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז, שהביא כמה תשובות בזה לאיסור. והביא מכנ"י להתיר. ולעניות דעתי העיקר לדינא כדבריו. ועיין שם שהביא שעשו ארון למת, ושמו בו המת והיה קטן מהכיל, ועשו ארון אחר – שהראשון מותר בהנאה. ופשוט הוא.)

8. Rabbeinu Beit Yosef wrote in paragraph 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 363:5): "It is forbidden to open a grave after it has been sealed, even if the heirs demand to open it to check if there are two hairs." Thus is his wording. That is to say: for instance, if this deceased person gave gifts from his property, and the heirs claim that he was a minor and his gift is of no consequence, and they want to open the grave and examine him – they are not allowed. There is a novelty in this law: it was previously explained that moving him from his grave to another place is forbidden, and now it teaches us that even without moving him, just opening the grave and looking at his body for what is necessary – is also forbidden. This law is found in Bava Batra (Bava Batra 155a) regarding one who sold properties, and the heirs claimed that he was a minor, see there. The reason is because of degradation. Therefore, it is explained there that only for the benefit of the heirs we do not open the grave to see that they did not lose anything, that they did not spend from their pockets. But if the buyers demand to open the grave for their benefit – we do not worry about his degradation, and we open and see. And so some of the great ones ruled that opening and inspecting signs on his body to permit an agunah – is also allowed. And some forbid it. In my humble opinion, the primary view is like those who permit, because it is to his benefit. Similarly, if something essential was missing from the shrouds – they open the grave and place it there. The general rule: anything for the need of the deceased, or for the need of a mitzvah, or monetary loss to others – there is no concern in opening the grave to see what is necessary. (See Pitchei Teshuvah paragraph 7, who brought several responses on this matter forbidding it. And he brought from Kenei Yosef to permit it. In my humble opinion, the primary law is like his words. And see there that he brought that they made a coffin for the deceased, and placed the deceased in it and it was too small to contain, and they made another coffin – that the first one is permissible for benefit. And it is obvious.)

סימן שסד

א. שהקבר אסור בהנאה, ודין האבן והבנין • ובו י"ג סעיפים
איתא בסנהדרין (סנהדרין מז ב) דעפר הקבר אינו אסור בהנאה. ודווקא קבר של בנין אסור בהנאה, אבל קרקע עולם אינה נאסרת, דאיתקש לעבודה זרה דלא מיתסר במחובר, כדכתיב: "על ההרים אלהיהם" ולא "ההרים אלהיהם". ולכן התיר שמואל ליקח עפר מקברו של רב לרפואה. ואף על גב דאין נהנין מבתי קברות, כמו שיתבאר בסימן שס"ח, זהו מפני כבוד המתים שלא ינהגו בהם קלות ראש, ולא מפני שבעצם יש בזה איסור הנאה. ולכן כשלוקחים לרפואה לא שייך בזה קלות ראש (מרדכי פרק רביעי דמגילה).

1. The Grave is Forbidden for Benefit, and the Law of the Stone and the Structure • Containing 13 Sections
It is stated in Sanhedrin (Sanhedrin 47b) that the earth of the grave is not forbidden for benefit. Only a constructed grave is forbidden for benefit, but natural ground is not forbidden, as it is compared to an idolatrous object which is not forbidden when attached to the ground, as it is written: "on the mountains their gods" and not "the mountains their gods." Therefore, Shmuel permitted taking earth from Rabbi's grave for healing purposes. And although one does not benefit from cemeteries, as will be explained in Siman 368, this is due to the honor of the deceased so that they do not treat them with disrespect, and not because there is an inherent prohibition of benefit. Therefore, when taking for healing purposes, disrespect is not applicable (Mordechai, Fourth Chapter of Megillah).

ב. וזה לשון הרמב"ם בפרק ארבעה עשר (רמב"ם הלכות אבל יד): עפר הקבר אינו נאסר בהנאה. אבל קבר של בנין – אסור בהנאה. עד כאן לשונו, וכך הוא לשון כל הפוסקים. ומבואר מזה דאפילו העפר שחפרו ונטלו מהקבר, ואחר כך שמו העפר להקבר על פני המת כנהוג – גם עפר זה אינו נאסר. וכן תפס הטור בלשון הפוסקים, וכתב דהר' ישעיה חולק בזה. וזה לשון הטור: כתב הר' ישעיה שהעפר שמכסין בו המת בתוך הקבר – אסור בהנאה, דתלוש ולבסוף חיברו הוא, וחשוב כתלוש. ואיזה קרקע עולם? כגון החופר כוך בסלע, שהוא קרקע שלא נתלש. עד כאן לשונו. וכתב הטור דאינו נראה, אלא העפר נקרא "קרקע עולם" אפילו תלשו ואחר כך החזירו, דהא לא משכח תלמודא למיסר אלא בקבר של בנין. וכן דעת אדוני אבי הרא"ש ז"ל. עד כאן לשונו. וברא"ש אינו מבואר להדיא כן, אלא דסתמא כן הוא, כדרך הקברים שחופרין העפר וחוזרין ומכסין. ואם היה סבירא ליה להרא"ש כדעת הר' ישעיה – הוה ליה לפרש. וכן בכל הפוסקים.

2. And this is the language of the Rambam in the fourteenth chapter (Rambam, Laws of Mourning 14): "The soil of the grave is not prohibited for benefit. But a built grave is prohibited for benefit." Thus far his language, and this is also the language of all the decisors. It is clarified from this that even the soil which was dug and removed from the grave, and afterward that soil was placed on the grave over the deceased as is customary — even this soil is not prohibited. And so the Tur grasped in the language of the decisors and wrote that Rabbi Yeshaya disagreed with this. And this is the language of the Tur: "Rabbi Yeshaya wrote that the soil used to cover the deceased within the grave is prohibited for benefit, because it was detached and then reattached, and is considered detached. And what is considered 'ground of the world'? For example, one who digs a niche in a rock, which is ground that was not detached." Thus far his language. And the Tur wrote that this does not seem correct, rather the soil is called 'ground of the world' even if it was detached and then returned, for the Talmud only finds to prohibit a built grave. And this is also the opinion of my master and father, the Rosh, of blessed memory. Thus far his language. And in the Rosh it is not explicitly stated this way, rather it is generally so, in the manner of graves where the soil is dug up and then returned to cover. And if the Rosh had held like Rabbi Yeshaya, he would have explained. And likewise in all the decisors.

ג. ולכאורה דברי הר' ישעיה מסתברים, דהא מת למדנו מעבודה זרה, ובשם תלוש ולבסוף חיברו הוה כתלוש ונאסר, כמו שכתבתי לעיל סימן קמ"ה, עיין שם. אמנם באמת אין זה דמיון, דכל תלוש ולבסוף חיברו – הוא נתלש ממקום אחר וחיברו במקום אחר. וזהו באמת הטעם דקבר של בנין נאסר אף על גב דעתה הוא מחובר, דזהו תלוש ולבסוף חיברו. לאפוקי עפר הקבר שחופרין העפר כדי לשום בו המת, ולהחזיר העפר לאותו מקום – זהו מחובר גמור, דישוב העפר על הארץ כשהיה. וזהו טעמן של כל רבותינו שחלקו אדברי הר' ישעיה. ותמיהני על רבינו הרמ"א שחשש לדבריו, והוא יחיד במקום רבים. ומלשון "תלוש ולבסוף חיברו" עצמו מוכח כן, דמשמע שהיה תלוש ולבסוף נמלך לחברו בקרקע. אבל זה אינו לבסוף, והוא תלש על מנת לחברו, ואינו כתלוש. (ותמיהני על השלטי גיבורים בסנהדרין שם שהרכיבם ביחד, עיין שם. ואינו מובן להרי"ש איך פירש בקבריה דרב, דאם פירש בצדדי הקבר, על כל פנים היה לו לשמואל לשאול. ובכוך אין לפרש, שהרי לקחו עפר, ובכוך אין עפר. וצריך עיון גדול).

3. And seemingly, the words of Rabbi Yeshayah are reasonable, for we learn from the case of idolatry, and a name that was detached and subsequently reattached is considered detached and forbidden, as I wrote above in Siman 145, see there. However, in truth, this is not analogous, for in all cases of "detached and subsequently reattached," it was detached from one place and reattached in another place. And this is truly the reason why a built grave is forbidden even though it is now attached, for this is considered "detached and subsequently reattached." This excludes the soil of the grave, which is dug out to place the dead in it and then returned to the same place—this is considered completely attached, as the soil settles back on the land as it was. And this is the reasoning of all our rabbis who disagreed with Rabbi Yeshayah. And I am astonished at our teacher, the Rema, who was concerned with his words, as he stands alone against the majority. And from the expression "detached and subsequently reattached" itself, it proves so, for it implies that it was detached and subsequently decided to reattach it to the ground. But this is not subsequent, as it was detached with the intent to reattach it, and it is not considered detached. (And I am astonished at the Shiltei Giborim in Sanhedrin there who combined them, see there. And it is not understandable to Rabbi Yeshayah how he explained in the case of the grave of Rav, for if he explained it as the sides of the grave, in any case, Shmuel should have asked. And in the niche, it cannot be explained, as they took soil, and in the niche, there is no soil. And it requires great examination).

ד. עוד כתב הטור דהר' ישעיה כתב דאסור לישב על הקבר, ועל האבנים שמכסים בו הקבר, או על עפר הקבר, דכולהו כתלוש ולבסוף חיברו דמי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל לא היה אוסר לישב על האבן, שאינו נחשב מן הקבר, אלא ציון שנותנין עליו אחר כך. עד כאן לשונו. ולכאורה משמע מלשונו שהרא"ש חולק על הר' ישעיה. ולפי זה אי אפשר לפרש דכוונת הרא"ש הוא על המצבה שמעמידין בצד הקבר, דאם כן מנלן דהר' ישעיה לא סבירא ליה כן? דהא איהו לא אסר רק על האבנים שמכסים בו הקבר, ולא המצבה שמצד הקבר. אלא צריך לומר דכוונת הרא"ש הוא באבנים שעל הקבר, וסבירא ליה דגם אבנים אלו אינם שייכים למת, אלא הוא ציון לידע מקום הקבר כדי שהחיים כשירצו לילך על הקבר ידעו המקום, כמו מצבה אצלינו. ויותר היה נראה לפרש דבאמת אין כוונת הטור שהרא"ש חולק, אלא מילי מילי קתני, דהר' ישעיה אוסר לישב על האבנים שעל הקבר. ובזה הכל מודים, דאפילו הרא"ש שחולק בעפר הקבר על הר' ישעיה, מכל מקום באבנים מודה דזהו וודאי כתלוש ולבסוף חיברו. ואחר כך אומר דהרא"ש לא היה אוסר לישב על האבן, וזהו המצבה שמן הצד. ולכן מקודם אמר "אבנים" ואחר כך "אבן", משום דמקודם מיירי באבנים שעל הקבר, ואחר כך כתב "אבן" משום דהמצבה היא אבן אחת. ובזה אינו חולק הר' ישעיה.

4. The Tur further wrote that Rabbi Yeshayah wrote that it is forbidden to sit on the grave, on the stones that cover the grave, or on the earth of the grave, because all of these are considered as if they were detached and then reattached. But my lord, my father, the Rosh, of blessed memory, did not prohibit sitting on the stone, as it is not considered part of the grave, but rather a marker that is placed on it afterward. Thus far his words. And it seems from his words that the Rosh disagrees with Rabbi Yeshayah. According to this, it is impossible to interpret that the Rosh's intention is regarding the monument placed beside the grave, for if so, from where do we know that Rabbi Yeshayah does not hold this view? For he only forbade sitting on the stones covering the grave, not on the monument beside the grave. Rather, we must say that the Rosh's intention is concerning the stones on the grave, and he holds that these stones are also not considered part of the deceased, but rather a marker to indicate the location of the grave so that the living, when they wish to walk over the grave, will know the spot, like our monuments. And it would seem more reasonable to explain that indeed the Tur's intention is not that the Rosh disagrees, but rather he is teaching different matters: that Rabbi Yeshayah forbids sitting on the stones on the grave. In this, all agree, for even the Rosh, who disagrees with Rabbi Yeshayah regarding the earth of the grave, nonetheless agrees regarding the stones that this is certainly considered as if they were detached and then reattached. And afterward, he says that the Rosh did not prohibit sitting on the stone, which refers to the monument that is on the side. Therefore, he first mentioned "stones" and then "stone," because first he refers to the stones on the grave, and afterward he writes "stone" because the monument is a single stone. And in this, Rabbi Yeshayah does not disagree.

ה. ולפי זה תמיהני על רבינו הרמ"א, שכתב דיש אוסרין לישב על האבן שנותנין על הקבר למצבה. ויש חולקים ומתירים. עד כאן לשונו, וזהו שני הדעות שבטור. ותמיהני: שהרי הר' ישעיה לא הזכיר כלל אבן מצבה? אמנם באמת נראה ברור דכל הקדמונים שהזכירו "מצבה" – אינו כעין שלנו שמעמידים בצד הקבר אלא היא על הקבר. כמבואר מדברי התוספות בכמה מקומות, שכתבו בשם רבינו תם ד"גולל" הוא אבן גדול שמניחין על הקבר לסימן, והיא מצבה, כדכתיב: "היא מצבת קבורת רחל וגו'". ולפי זה גם הרא"ש מיירי באבן שעל הקבר, כמבואר מלשונו: ציון שנותנין עליו אחר כך. ולפי זה פליג על הר' ישעיה. וכן כל הקדמונים שהזכירו בדין מצבה, אלו אוסרין ואלו מתירין – זהו במצבה המונח על פי הקבר, דהמתירים סבירא להו דזה אינו שייך להמת אלא לכבוד בעלמא. והרשב"א כתב בתשובה (סימן רצ"ו) דזהו כמו שהתנו עליו שיהא מותר לישב עליו. ויש אוסרין מטעם דגם זה שייך למת. וגם כוונת רבינו הרמ"א כן הוא. אבל מצבות שלנו שמעמידין מן הצד – וודאי לא שייך להמת, וכולם מודים שמותרים לישב עליהם. וראיתי לאחרונים שטרחו בהתירים במצבות שלנו, ולעניות דעתי לא נהירא כלל, דמצבות שלנו פשיטא שמותרים, דנעשו רק לציון כדי לידע מקום הקבר. (ומה שכתב הרמ"א דכלים שחופרים וקוברים בהם מותרים בהנאה, כבר נתבאר בסימן שמ"ט, עיין שם. ומה שכתב דאין להשתמש בהן אלא מדעת הגבאי וכו' – פשוט הוא ששייכים לבני העיר, והגבאים הם הבעלים.)

5. According to this, I am puzzled by our teacher, the Rema, who wrote that there are those who forbid sitting on the stone placed on the grave as a monument, and there are those who disagree and permit it. This is his wording, and these are the two opinions in the Tur. I am puzzled: for Rabbi Yeshaya did not mention at all a monument stone? However, it appears clear that all the early authorities who mentioned a "monument" – it is not like ours that is placed beside the grave but rather on the grave. As is evident from the words of the Tosafot in several places, who wrote in the name of Rabbeinu Tam that a "gollel" is a large stone placed on the grave as a marker, and it is a monument, as it is written: "this is the monument of Rachel's grave, etc." According to this, the Rosh also refers to a stone on the grave, as is evident from his wording: the marker placed on it afterward. According to this, he disagrees with Rabbi Yeshaya. Similarly, all the early authorities who mentioned the law of a monument, some forbidding and some permitting – this refers to a monument placed on top of the grave, with those who permit it believing that it does not pertain to the deceased but is merely an honor. The Rashba wrote in a response (Siman 296) that it is like they stipulated that it would be permissible to sit on it. And there are those who forbid it because it also pertains to the deceased. This is also the intention of our teacher, the Rema. But our monuments that are placed beside the grave – certainly do not pertain to the deceased, and everyone agrees that it is permissible to sit on them. I have seen later authorities who labored to find permission regarding our monuments, but in my humble opinion, it is not clear at all, for it is obvious that our monuments are permissible, as they are made only as a marker to know the location of the grave. (And what the Rema wrote that tools used for digging and burying are permitted for benefit has already been explained in Siman 349, see there. And what he wrote that one should not use them except with the consent of the caretaker, etc. – it is obvious that they belong to the townspeople, and the caretakers are the owners.)

ו. ודע דזה שנתבאר דקבר של בניין אסור בהנאה, פירושו כשבנו בתוך הקבר ונתנו המת שם. אבל אם אחד רוצה להעמיד בנין סביב הקבר, כמו שרגילים לעשות לעשירים ולגדולים, וקורין לזה "אהל" – אינו בכלל הקבר, שהרי נעשה אחר כך. ולפי מה שתפסו רבים תליא בפלוגתת הר' ישעיה והרא"ש. ולפי מה שבארנו גם להר' ישעיה מותר, דזה אינו שייך המת לכלל, ומשום כבוד החיים עושים כן כמו במצבות שלנו. כן נראה לעניות דעתי. אך אם אומר מפורש שעושה לכבוד המת – אולי חמיר יותר ממצבה, שוודאי הוא רק לציון לידע מקום הקבר, שהרי כותבין עליו שם המת. אך שטות גדול הוא אם עושין לכבוד המת, ולא לכבוד הוא לפניו בעולם האמת. וכמה מהגדולים שצוו שלא יעשו להם כן. וגם לא מצבה יקרה. ואם כן אין זה אלא לכבוד החיים, ומותר בהנאה.

6. And know that what has been explained, that a built grave is prohibited for benefit, means when they built inside the grave and placed the deceased there. But if someone wants to place a structure around the grave, as they customarily do for the wealthy and the great, and they call this an "Ohel" – it is not considered part of the grave, since it was made afterward. And according to what many have held, this depends on the dispute between Rabbi Yeshaya and the Rosh. And according to what we have explained, even according to Rabbi Yeshaya, it is permitted, since this does not pertain to the deceased at all, and it is done for the honor of the living, just as our tombstones are. So it seems to me, in my humble opinion. However, if it is explicitly stated that it is done for the honor of the deceased – perhaps it is more stringent than a tombstone, which is certainly only a marker to know the location of the grave, as they write the name of the deceased on it. But it is a great foolishness if it is done for the honor of the deceased, and it is not an honor for him in the World of Truth. And several of the great ones commanded that it not be done for them, nor even an expensive tombstone. Therefore, it is only for the honor of the living, and it is permitted for benefit.

ז. והא דקבר של בניין אסור בהנאה – זהו דווקא כשבנאו לשם מת, ונתנו בו המת, דהוי הזמנה עם מעשה. ולכן אפילו לא נתנוהו בו שיהיה בכאן לעולם, אלא על דעת לפנותו – אסור אפילו לאחר שפינוהו משם משום, דהוי הזמנה ומעשה. ואפילו טמנו בו נפל – אסור לעולם בהנאה. אבל אם לא הזמינו זה למת, הדין כן: אם נתנו המת בתוכו אדעתא שיהיה שם לעולם – אסור בהנאה אף אם אירע שפינוהו. דאין כאן חסרון הזמנה, דכיון דנתנוהו אדעתא להיות שם לעולם – זהו הזמנתו, ובאו ההזמנה והמעשה כאחת. אבל אם נתנוהו על דעת לפנותו – מותר בהנאה אחר שפינוהו, דמחוסר הזמנה. ויש לפעמים דגם בכהאי גוונא אסור לעולם, כגון שלא היתה הזמנה וגם נתנוהו על דעת לפנותו, אף שהוסיף שם דימוס אחד והיא שורה של אבנים לשם המת, דנאסרה כל הבניין בשביל דימוס זה. ואין הכוונה שדימוס זה בכוח לאסור, אלא משום דאינו ידוע לו איזה דימוס הוא, כדרך הבנין שבהגמרו מושחין אותו הדימוס ניכר. ולכן אם באמת מכיר הדימוס שהוסיף לשמו – מסירו אחר שפינוהו, והוא לבדו אסור, ושאר הקבר מותר. ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן מ"ב סעיף ט.

7. And that which a built grave is prohibited in benefit – this is specifically when it was built for the sake of the deceased, and the deceased was placed in it, as this constitutes preparation with an action. Therefore, even if they did not place the deceased there for it to be there forever, but rather with the intention to eventually move it – it is prohibited even after they have moved it from there, because it constitutes preparation and action. And even if they buried a stillborn in it – it is forever prohibited in benefit. However, if it was not designated for the deceased, the law is as follows: if they placed the deceased in it with the intention that it would be there forever – it is prohibited in benefit even if it happened that they moved it. For there is no lack of preparation in this case, as once they placed the deceased with the intention for it to be there forever – that is its preparation, and the preparation and the action came together. But if they placed it with the intention to move it – it is permitted in benefit after they have moved it, as it lacks preparation. However, there are times when even in such a case it is prohibited forever, for instance, when there was no preparation and they placed it with the intention to move it, yet they added one course of stones for the deceased, then the entire structure is prohibited because of this course. The intention is not that this course has the power to prohibit, but because it is not known which course it is, as in the way of construction, when it is completed, it is smeared, and the course is recognized. Therefore, if indeed the course added for the deceased is recognized – it is removed after they moved it, and it alone is prohibited, while the rest of the grave is permitted. And see what I wrote in Orach Chayim, Siman 42, Paragraph 9.

ח. גרסינן בסנהדרין (סנהדרין מז ב): שלוש קברות הן: קבר הנמצא, כלומר כשנמצא קבר בשדה שהבעלים לא הרשו מעולם לחפור שם קבר. ונקבר בגזילה, ולכן מותר לפנותו משם. ואין בזה איסור לא משום טלטול המת, ולא איסור הנאה, אפילו אם הוא של בניין. והשני הוא קבר הידוע, שנקבר שם מדעת בעל השדה. ולכן אסור לפנותו, דקנה מקומו לעולם. וממילא דאסור בהנאה אם הוא של בניין. והשלישי קבר המזיק את הרבים. כלומר: אפילו קברוהו שם ברשות, כיון שהוא במקום הילוך רבים ובהכרח שכהנים ילכו שם, ואין ביכולתו לעשות כן, ולכן מותר לפנותו. אך בזה חלוק מקבר הנמצא, דבנמצא כשפינוהו – מקומו טהור ומותר בהנאה. ובזה – מקומו טהור ואסור בהנאה. דבשלמא לעניין טומאה יש קלקול, אבל לאיסור הנאה הרי הבעלים יכולים לאסור בהנאה את שלו. וקבר הידוע מקומו – טמא ואסור בהנאה.

8. We learn in Sanhedrin (Sanhedrin 47b): There are three types of graves: 1. A discovered grave, meaning a grave found in a field where the owners never permitted a grave to be dug there. It was buried through theft, and therefore it is permitted to move it from there. There is no prohibition of moving the dead or deriving benefit, even if it is a built grave. 2. A known grave, meaning one buried there with the knowledge of the field's owner. Therefore, it is prohibited to move it, as it has acquired its place permanently. Consequently, it is also prohibited to derive benefit if it is a built grave. 3. A grave that causes harm to the public. Even if it was buried there with permission, if it is in a place where people frequently walk, and it is inevitable that Kohanim (priests) will walk there, it is not feasible to maintain it there. Therefore, it is permitted to move it. However, this differs from a discovered grave in that, when the discovered grave is removed, its place becomes pure and it is permitted to derive benefit from it. In this case, its place becomes pure but it is prohibited to derive benefit from it. For in the matter of impurity, there is a detriment, but regarding the prohibition of benefit, the owners can prohibit deriving benefit from what is theirs. And the place of a known grave is impure and prohibited for benefit.

ט. ולהרמב"ם גירסא אחרת בזה על פי ירושלמי דנזיר פרק תשיעי. והוא גורס: קבר הנמצא – מותר לפנותו. פינוהו – מקומו טמא ואסור בהנאה. קבר הידוע – אסור לפנותו. פינוהו – מקומו טהור ומותר בהנאה. עד כאן לשונו, ודבריו אלו הם בפרק שמיני מטומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת מת ח). ואינו חולק אגירסא הקודמת, אלא שמפרש פירש אחר: דקבר הידוע מקרי כשידוע שנקבר שם שלא ברשות, וקבר הנמצא הוא שאינו ידוע מהותו. ולכן לפנותו מותר, אבל לענין טומאה והנאה חיישינן שמא יש בכאן שכונת קברות. וצריך לבדוק סביב הקבר כמו שמבאר שם. אבל בנמצא וידוע שהוא שלא ברשות – מודה להגירסא הקודמת.

9. According to the Rambam, there is a different version based on the Jerusalem Talmud in the ninth chapter of Nazir. He writes: A discovered grave – it is permitted to move it. If it was moved – its place is impure and forbidden to derive benefit from. A known grave – it is forbidden to move it. If it was moved – its place is pure and it is permitted to derive benefit from. This is his language, and these words are in the eighth chapter of the Laws of Impurity from a Corpse (Rambam, Laws of Impurity from a Corpse, 8). He does not dispute the previous version; rather, he interprets it differently: a known grave is defined as one known to have been buried there without permission, and a discovered grave is one whose nature is unknown. Therefore, it is permitted to move it, but concerning impurity and benefit, we are concerned that there might be a cemetery here. One needs to check around the grave as explained there. But if it is both discovered and known to have been buried without permission – he agrees with the previous version.

י. בסוף פרק "מרובה" איתא שעשרה תנאים התנה יהושע, ואחד מהם שמת מצוה – קנה מקומו. כלומר: אם אחד מת או נהרג בדרך – קוברין אותו על מקומו. ומי שמוצא אותו – מצוה עליו לקוברו שם במקום הנמצא. ואין בעל השדה יכול למחות בו, בין בארץ ישראל בין בחוץ לארץ. וזהו כשאינו מוטל על מיצר שרבים הולכים שם. אבל כשמוטל על המיצר – בהכרח להוליכו משם, דלא ליהוי כמזיק לרבים. והדין כך: אם מצד אחד שדה בורה, ומצד אחר שדה חרושה – מפניהו לבורה. ואם אחת חרושה והשנית זרועה – מפניהו לחרושה. ואם אחת שדה תבואה והשנית שדה אילן – מפניהו לשדה תבואה. ואם האחת שדה אילן והשנית כרם – מפניהו לשדה אילן. דלמעט בהזיקא עדיף. ואין בעל השדה יכול למחות, דכך היתה התקנה. ואם שתיהן שוות – מפניהו להקרובה. ואם גם בזה שוות – מפניהו לאיזה מהם שירצה. ומכל מקום נראה לי דאין לו לקבל ממון מצד אחד, שיוליכוהו לצד השני. וכל זה הוא במצאו חוץ לתחום בית הקברות. אבל בתחומו של בית הקברות – מוליכו לבית הקברות. ואינו נקרא "מת מצוה" אלא אם כן מצאוהו ראשו ורובו. אבל איברים – לא נקרא "מת מצוה", ואין בו כל הדינים שנתבארו. אלא מוליכן לבית הקברות אפילו בריחוק מקום, או לקבור במקום שהבעלים נותנים רשות. ונראה לי דהוא הדין בנפל – ליכא דינים אלו. ועכשיו לא שייך דינים אלו, לפי שיש בזה חוקים ממשפטי המלכות, ואין ביכולתינו לעשות כרצונינו. ודינא דמלכותא דינא. וכמדומני שעתה גם מחוק המלכות כן הוא, לקוברו במקום שנמצא.

10. At the end of the chapter "Merubah," it states that Joshua made ten conditions, and one of them is that a met mitzvah (a deceased person without anyone to bury them) acquires his place. That is, if someone dies or is killed on the way, they bury him in his place. And whoever finds him has a mitzvah to bury him there in the place where he is found. The owner of the field cannot object, whether in the Land of Israel or outside of it. This applies when he is not lying on a path where many people walk. But if he is lying on such a path, it is necessary to move him from there so he does not cause harm to the public. The law is as follows: If on one side there is an uncultivated field and on the other side a plowed field, he is moved to the uncultivated field. If one is plowed and the other is sown, he is moved to the plowed field. If one is a grain field and the other is an orchard, he is moved to the grain field. If one is an orchard and the other a vineyard, he is moved to the orchard. This is to minimize damage. The owner of the field cannot object, for such was the decree. If both fields are equal, he is moved to the closer one. And if they are equal in this respect as well, he is moved to whichever one he prefers. In any case, it seems to me that he should not accept money from one side to move him to the other side. All of this applies if he is found outside the boundary of a cemetery. But if within the boundary of a cemetery, he is taken to the cemetery. He is not called a "met mitzvah" unless he is found with his head and majority of his body. But limbs are not called a "met mitzvah," and none of the aforementioned laws apply. Rather, they are taken to the cemetery even from a distant place, or buried in a place where the owners give permission. It seems to me that the same law applies to a stillborn - these laws do not apply. Nowadays, these laws are not relevant because there are legal statutes from the kingdom, and we cannot act according to our will. "The law of the kingdom is the law." And I believe that now, according to the law of the kingdom, it is also required to bury him in the place where he is found.

יא. ודע שראיתי להגדולים שכתבו דאסור לישען על המצבה, ואסור לדרוך על הקברים, שאסורים בהנאה (ש"ך סעיף קטן ג בשם הג"א וב"ח). והנה במצבות שלנו בארנו לעניות דעתי בסעיף ה דאין בזה איסור. ואף גם לדרוך על הקברים, תמיהני על מה שאסרו? וזהו מפני שחששו לדעת הר' ישעיה שהביא הטור, דהעפר שעל המת אסור בהנאה. וכבר בארנו דרוב הפוסקים חולקים עליו. ואף גם לדעתו לא ידעתי אם ההילוך על הקבר מקרי "הנאה". ולא מצינו בשום מקום שיהא אסור לעבור במקום האסור בהנאה. רק במדיר חברו מנכסיו, מטעם דויתור אסור במודר הנאה כמו שכתבתי בסימן רכ"א, והוה כאוסרו מפורש בדריכת הרגל. אבל בכל איסורי הנאה לא מצינו שאסור לדרוך עליהם. ובוודאי לישב על הקבר או לדרוך עליו דרך דריכה – אסור משום בזיון המת. אבל לעבור דרך עליו – אין כאן בזיון. ומי לנו גדול ממקום המקדש, שבכל הר הבית היה מותר לילך ולדרוך על הקרקע ועל הריצפה. (וגם בפתחי תשובה סעיף קטן ב הביא מתשובה יש אומרים דאין בזה הנאה מטעם אחר, עיין שם. ולדידי אין צורך לזה. ודייק ותמצא קל.)

11. Know that I have seen that the great authorities wrote that it is forbidden to lean on a tombstone, and it is forbidden to step on graves, for they are prohibited for benefit (Shach, small section 3 in the name of Hagahot Asheri and Bach). However, regarding our tombstones, I have explained in my humble opinion in section 5 that there is no prohibition in this. Also, concerning stepping on graves, I am puzzled as to why it was prohibited. This is because they were concerned with the opinion of Rabbi Yeshaya, brought by the Tur, that the soil on the deceased is prohibited for benefit. We have already explained that most of the legal authorities disagree with him. Even according to his opinion, I do not know if walking on a grave is considered "benefit." We do not find anywhere that it is forbidden to pass through a place prohibited for benefit. Only when one prohibits his fellow from his possessions, because waiving is forbidden for someone who is prohibited from benefit, as I wrote in Siman 221, it is like explicitly prohibiting stepping on it. However, in all prohibitions of benefit, we do not find that it is forbidden to step on them. Certainly, to sit on a grave or to step on it directly is forbidden due to the dishonor of the deceased. But to pass over it is not considered dishonor. And who is greater than the site of the Temple, where it was permitted to walk and step on the ground and the floor throughout the Temple Mount. (And also in Pitchei Teshuva, small section 2, it brings from a responsa that some say there is no benefit for another reason; see there. In my opinion, this is unnecessary. Be precise and you will find it easy.)

יב. וזה שנתבאר דקבר המזיק את הרבים כגון שהוא סמוך לדרך, אף אם נקבר שם מדעת בעל השדה מותר לפנותו, ומקומו טהור ואסור בהנאה – זהו כשהקבר קדם להדרך. אבל אם הדרך קדם – מקומו מותר בהנאה, דלא כל הימנו לאסור דרך רבים בהנאה. וזה שנתבאר דקבר שפינוהו ומותר בהנאה, כגון שנקבר שלא מדעת הבעלים – מכל מקום משום כבוד המת לא יעשה על מקום הקבר בין התבן, או בית העצים, או בית האוצרות, וכיוצא בהם. וכך שנינו בשמחות פרק שלוש עשרה, עיין שם. ויראה לי דבית לדור בו – אין זה בזיון ומותר. וזה שנתבאר דהזמנה בלא מעשה לאו כלום הוא, מכל מקום לעניין כבוד אביו אסור גם בהזמנה בלבד. כגון החוצב קבר לאביו, ומפני איזה טעם קברו במקום אחר, מכל מקום הוא לא יקבר בו עולמית מפני כבוד אביו. אבל אחר מותר להקבר בו. ויראה לי דכל קרוביו מותרים להקבר בו, לבד בניו ובנותיו של המת. והוא הדין בשאר דבר שעשה למען אביו, כמו מצבה וכיוצא בזה, שאין לעשותה לעצמו.

12. And that which has been clarified, that a grave which harms the public, such as when it is adjacent to a road—even if it was buried there with the consent of the field's owner—it is permitted to relocate it, and its place becomes pure and prohibited for benefit. This is when the grave preceded the road. However, if the road preceded the grave, its place is permitted for benefit, for he does not have the authority to prohibit the public road for benefit. And that which has been clarified, that a grave which has been relocated and is permitted for benefit, such as when it was buried without the owner's consent—in any case, out of respect for the deceased, one should not make on the place of the grave a barn, or a woodshed, or a storage house, and the like. And so it is taught in Semachot, Chapter Thirteen, see there. And it appears to me that a house to dwell in—this is not disgraceful and is permitted. And that which has been clarified, that designation without action is nothing, in any case, regarding the honor of his father, it is prohibited even by designation alone. For example, one who hews a grave for his father, and for some reason, his father was buried elsewhere, in any case, he should never be buried in it, out of respect for his father. But another person is permitted to be buried in it. And it appears to me that all his relatives are permitted to be buried in it, except for the sons and daughters of the deceased. And the same applies to any other item made for his father, such as a tombstone and the like, that it should not be used for himself.

יג. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסד, ד): אם מצאו ישראל הרוג – יקברוהו כמו שמצאוהו בלא תכריכין, ולא יחלצו בו אפילו מנעליו. וכן עושין ליולדת שמתה, או למי שנפל ומת. ויש אומרים שמלבישין אותם למעלה מבגדיהם תכריכין. ונהגו שאין עושין להם תכריכין כשאר מתים, רק קוברין אותן בבגדיהם, ולמעלה מהם סדין כשאר מתים. עד כאן לשונם. ויש שכתבו הטעם בהרוג, דזהו כדי להעלות חימה על הורגיו (עיין ט"ז וש"ך). ולפי זה לא שייך רק בהרוג בלבד. אך יש שכתבו הטעם מפני שחוששין שמא נשאר בהבגדים דם שהנפש יוצא בו, שזה הדם וודאי דטעון קבורה. ולכן מחפשין אחר כל דם שיצא מההרוג או מהיולדת ,וקוברין הדם בקברו או בקברה מחשש זה, שמא הוא דם הנפש (ב"ח). ולפי זה אם הוא מת מקור, או מסיבה אחרת שלא יצא ממנו דם – מלבישין אותו תכריכין ככל המתים. וכן ביולדת – אין חשש רק בבגדים שהיו עליה בשעת לידתה כמובן. וכן יולדת שמתה כמה ימים אחר לידתה, שכבר נפסק הדם – מטהרין אותה ומלבישין אותה תכריכין ככל המתים. כן כיוצא בזה בנפל מן הגג, ומת אחר כמה ימים – גם כן עושין כן. ולעניין הטהרה, אם עדיין זב דם ממנו או מהיולדות – אין לטהרם כלל. אבל אם נפסק הדם מלזוב – מטהרין אותן, וכך הסכימו הגדולים (שם וש"ך וט"ז). ואם יש איזה מנהג בזה – יעשו כמנהגם, דאין בזה טעמים ברורים.

13. The authors of the Shulchan Aruch wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 364:4): If an Israelite is found murdered, they should be buried as they are found without shrouds, and even their shoes should not be removed. The same applies to a woman who died in childbirth or someone who fell and died. Some say they should be dressed in shrouds over their clothes. The custom is not to provide shrouds like other deceased individuals, but rather to bury them in their clothes with a sheet over them like other deceased individuals. This is their language. Some have written the reason for a murder victim is to arouse anger against the murderer (see Taz and Shach). According to this, it only applies to a murder victim. However, some have written that the reason is due to concern that there may be blood on the clothes from which the soul departed, and this blood certainly requires burial. Therefore, they search for all blood that came from the murder victim or the woman who died in childbirth and bury the blood with the individual due to this concern, that it might be soul blood (Bach). According to this, if the individual died from cold or another cause without blood loss, they are dressed in shrouds like any deceased. Similarly, for a woman who died in childbirth, there is concern only for the clothes she wore during childbirth, obviously. Also, a woman who died several days after childbirth, when the blood flow has stopped, can be purified and dressed in shrouds like any other deceased. Similarly, someone who fell from a roof and died after several days should be treated the same. Regarding purification, if blood is still flowing from the individual or the woman who died in childbirth, they should not be purified at all. But if the blood flow has stopped, they can be purified, and this is agreed upon by the great authorities (there, Shach, and Taz). If there is any custom about this, they should follow their custom, as there are no clear reasons.

סימן שסה

א. החופר קבר – פטור מקריאת שמע; והרחקת הקברות מהעיר • ובו ג' סעיפים
החופר כוך למת, אפילו המת אינו קרובו – פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין, ומכל מצות האמורות בתורה (ברכות יד ב), כדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה, ואפילו יעבור זמן קריאת שמע. ואף על גב דקריאת שמע מצוה עוברת וקבורת המת אינה עוברת, ולמה לא יקרא קריאת שמע ואחר כך יגמור הכוך? אך בכל ענייני מת לא אמרינן כן משום כבוד המת, דכשהתחיל לעסוק בצרכיו – אין לו להפסיק בשביל מצוה אחרת.

1. The digger of a grave is exempt from reciting the Shema; and the distancing of graves from the city • containing three sections. One who digs a niche for the deceased, even if the deceased is not a relative, is exempt from reciting the Shema, from prayer, from tefillin, and from all the commandments mentioned in the Torah (Berachot 14b), in accordance with the rule that one engaged in a mitzvah is exempt from another mitzvah, even if the time for reciting the Shema will pass. And although the recitation of the Shema is a passing mitzvah and the burial of the deceased is not, why should he not recite the Shema and then finish digging the niche? However, in all matters concerning the deceased, we do not say this due to the honor of the deceased, for when one begins to engage in their needs, one should not interrupt for another mitzvah.

ב. והא דאמרינן בגמרא שם דכשהיו שנים והגיע זמן קריאת שמע אחד עולה וקורא קריאת שמע ומתפלל, וחוזר זה וחופר ועולה חבירו וקורא קריאת שמע ומתפלל – באמת כתבו הטור והשולחן ערוך בשם הרמב"ן דזהו רק בכוך שאין שנים חופרין אותו ביחד. אבל בקבר ששנים ביחד חופרין אותו – לא יפסוק אף אחד מהם, עיין שם. וכן כתבו לקמן בסימן ת"ג (שולחן ערוך יורה דעה תג) גבי ליקוט עצמות, דאפילו היו רבים המלקטים – לא יפסיקו לשום מצוה. והכל הוא מטעם שבארנו. ונראה לי דלאו דווקא בחפירת קבר, אלא הוא הדין בכל צרכי המת כשעוסק אם הוא מוכרח לעסוק בזה, כגון שהאונן אין ביכולתו לעשות דבר זה, או שאין כאן אבלים – פטור העוסק מכל המצות. ומיהו נראה לי דכל זה הוא כשעוסק בחינם לשם מצוה. אבל כשבא בשכרו, כגון הקברנים שנוטלים שכירות בעד טרחתם – לא נקראו עוסקי במצוה שיהיו פטורים ממצוה אחרת, שהרי לא לשם מצוה הם עוסקים. ומיהו אם אי אפשר בלעדם, דרק המה ביכולתם לעסוק בזה ולא אחר – אין להם לבטל עשייתם מפני מצוה אחרת, מפני כבודו של מת.

2. The statement in the Gemara there that when there were two people and the time for reciting the Shema arrived, one would go up and recite the Shema and pray, and then return to dig while the other would go up, recite the Shema, and pray – in truth, the Tur and the Shulchan Aruch, citing the Ramban, wrote that this applies only in a niche where two people cannot dig together. But in a grave where two can dig together – neither should interrupt, see there. Similarly, it is written later in Siman 403 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 403) regarding the gathering of bones, that even if there are many gatherers – they should not interrupt for any mitzvah. And all this is for the reason we have explained. And it seems to me that this is not only in the context of digging a grave, but the same applies to all needs of the deceased when one is engaged in them, if he is compelled to do so, such as when the mourner is unable to do this, or there are no other mourners – one engaged in this is exempt from all mitzvot. However, it seems to me that all this is when one is engaged for free for the sake of the mitzvah. But when one is paid for his work, such as gravediggers who are paid for their labor – they are not considered as engaged in a mitzvah that exempts them from another mitzvah, for they are not engaged for the sake of the mitzvah. Nevertheless, if it is impossible without them, and only they are capable of doing this and no one else – they should not interrupt their work for another mitzvah, due to the honor of the deceased.

ג. שנינו במשנה דסוף פרק שני בבבא בתרא: מרחיקין את הקברות מן העיר חמישים אמה, מטעם שלא יעלה ריח רע להעיר. וכן הוא בחושן משפט סימן קנ"ה. והלבוש כתב טעם: שלא יפגעו בהקברות ויתעצבו, עיין שם. ודבריו תמוהים. (וראיתי מי שדוחק עצמו ליישב דבריו, וזה יותר תמוה. אמנם בכמה מקומות יש שהקברות בתוך העיר, ואולי מפני שלא היה להם מקום אחר.)

3. It is taught in the Mishnah at the end of the second chapter of Bava Batra: Graves must be distanced from the city by fifty cubits, to prevent bad odors from reaching the city. The same is stated in Choshen Mishpat, siman 155. The Levush wrote a reason: so that people will not encounter the graves and become distressed. See there. His words are puzzling. (And I have seen someone who strained to justify his words, which is even more puzzling. However, in many places, graves are within the city, perhaps because they had no other place.)

סימן שסו

א. דין המוכר קברו, וירושת קבר • ובו ג' סעיפים
איתא בבבא בתרא (בבא בתרא ק ב): המוכר קברו, דרך קברו, מקום מעמדו, ובית הספידו – באים בני משפחה וקוברין אותו על כורחו, משום פגם משפחה. ומחזירין המעות להקונה. שדרכם היה שכל משפחה היה לה מקום קברות בפני עצמו ששם קוברים כל בני המשפחה. ואם יתערב זר בתוכם – הרי זה לפניהם גנאי עולמית. ולא דמי למה שכתבתי בסימן שד"מ, דאם אמר "אל תספדוהו" – שומעין לו. (עיין בית יוסף, וב"ח, וש"ך סעיף קטן ב. ודייק ותמצא קל.) וכן הדרך, ומקום המעמד, ובית הספידם – יש להם גנאי עולמית כשאחרים ישלטו בם. (עיין פרישה אות א'. ולא נתבררו לי דבריו, וגם מפרשי השולחן ערוך לא הביאו זה. ודייק ותמצא קל.)

1. **The Law of Selling One's Grave, the Inheritance of Graves • Containing 3 Sections** It is stated in Bava Batra (Bava Batra 102b): If someone sells his grave, the path to his grave, the place of his funeral assembly, or his eulogy house – the family members come and bury him there against his will, due to family disgrace. The money is returned to the buyer. It was customary that each family had a separate burial plot where all family members were buried. If a stranger were to be mixed in among them – it would be an eternal disgrace for them. This is not similar to what I wrote in Siman 344, that if one says "Do not eulogize him" – we heed his request. (Refer to Beit Yosef, Bach, and Shach, Se'if Katan 2. Examine and you will find it easy.) Similarly, the path, the place of the funeral assembly, and the eulogy house – it is an eternal disgrace for others to control them. (Refer to Prisha, Ot Aleph. His words are not clear to me, and the commentators on the Shulchan Aruch did not bring this. Examine and you will find it easy.)

ב. שנינו בשמחות (פרק ארבעה עשר) באשה שמתה, ובעלה אומר "תקבר אצלי" כלומר במשפחתו, ואביה אומר "תקבר אצלי" – תקבר אצל בעלה. כן הוא גירסת הטור. ולפנינו הגירסא "תקבר אצל אביה". ונראה עיקר כגירסת הטור. ואם יש לה בנים, וצוותה לקוברה אצל בניה – קוברין אותה אצל בניה. ותמיהני: למה לא שנינו איך הדין באביה ובעלה כשצוותה? ואולי מפני שזהו פשיטא ששומעין לה. ואם אביה אומר "לא תקבר אצלי", ובעלה אומר "לא תקבר אצלי" – קוברין אותה אצל בעלה בעל כורחו, מפני שהוא חייב בקבורתה (ומזה ראיה לגירסת הטור).

2. We learned in Semachot (Chapter Fourteen) about a woman who died, and her husband says, "She should be buried with me," meaning with his family, and her father says, "She should be buried with me" – she should be buried with her husband. This is the version of the Tur. In front of us, the version is "she should be buried with her father." It appears that the main version is as the Tur's version. If she has children and she commanded to be buried with her children – they bury her with her children. And I wonder: why did we not learn what the law is between her father and her husband when she commanded? And perhaps because it is obvious that we listen to her. If her father says, "She should not be buried with me," and her husband says, "She should not be buried with me" – they bury her with her husband against his will, because he is obligated to bury her (and from this, there is proof for the version of the Tur).

ג. עוד איתא שם: אשה שירשה קבר ממשפחתה – נקברת בתוכו היא, אבל לא יוצאי יריכה, אלא אם כן ראתה אותם בחייה. כן הוא הגירסא בטור. ולפנינו הגירסא משובשת מאוד. וזה שיוצאי יריכה אין נקברין אצלה – מפני שהם מתייחסין למשפחת אביהם, והוי גנאי לבני משפחתה שבעלי משפחה אחרת יקברו אצלם. ולכן אלו שראתה אותם בחייה, והם ככרוכים אחריה – אין זה גנאי. ויראה לי דזה שהיא נקברת בתוכו, הוא אפילו כשהבעל אומר "תקבר אצלי", מפני שאנו אומדים דעתה שיותר נוח לה להקבר בקברה שירשתה.

3. It is further stated there: A woman who has inherited a grave from her family – she is to be buried in it, but not her descendants, unless she saw them during her lifetime. This is the version found in the Tur. The version we have before us is very corrupted. The reason that her descendants are not buried with her is because they are considered part of their father's family, and it would be a disgrace for her family members if members of another family were buried with them. Therefore, those whom she saw during her lifetime, and who are closely attached to her – this is not a disgrace. And it seems to me that she is buried in this grave even if her husband says, "She should be buried with me," because we assess that it is more comfortable for her to be buried in the grave she inherited.

סימן שסז

א. קוברין מתיהם, ולא יהלך בבית הקברות בתפילין וציצית • ובו ה' סעיפים
קוברין מתי הגויים, כלומר: שמתעסקין ומשתדלין בקבורתם, ומנחמין אבליהן, מפני דרכי שלום. וכתב הכלבו: הרואה את המת – חייב לעמוד מפניו ולנהוג בו כבוד, ואפילו מת שלהם, מפני דרכי שלום (בית יוסף). ותניא בתוספתא דגיטין (סוף פרק שלישי): מספידין וקוברין מתי כותים, מפני דרכי שלום. ומנחמין וכו' עיין שם.

1. Burials of their dead, and one should not walk in the cemetery with tefillin and tzitzit • This section has five paragraphs. We bury the dead of the non-Jews, meaning that we engage and strive in their burial, and we comfort their mourners, because of the ways of peace. And the Kolbo wrote: One who sees the dead is obligated to stand before them and show them honor, even if it is their dead, because of the ways of peace (Beit Yosef). And it was taught in the Tosefta of Gittin (at the end of the third chapter): We eulogize and bury the dead of the Samaritans, because of the ways of peace. And we comfort, etc., see there.

ב. אמרינן בברכות (ברכות יח א): לא יהלך אדם בבית הקברות, ותפילין בראשו, וספר תורה בזרועו וקורא. ואם עושה כן עובר משום "לועג לרש". והוא הדין לקרות בעל פה – נמי אסור (תוספות). אלא אורחא דמילתא קתני, דדברים שבכתב אין לאומרן בעל פה (תר"י). ואף על גב דלכמה פוסקים אין זה רק בלהוציא רבים ידי חובתם, ולא ביחיד הקורא לעצמו, מכל מקום אורחא דמילתא לקרות בספר. (ומיושב קושית המעדני יום טוב שם.) וחוץ לארבע אמות – מותר בבית הקברות, ולא בהחדר שהמת שם, כמו שכתבתי בסימן שד"מ.

2. It is stated in Berachot (Berachot 18a): A person should not walk in a cemetery with tefillin on his head, a Torah scroll in his arm, and reading. If he does so, he transgresses because of "mocking the poor." The same applies to reciting from memory – it is also forbidden (Tosafot). However, it teaches in the usual manner, that written things should not be said by heart (Tosafot Yeshanim). And even though many poskim say that this applies only to fulfilling the obligation of the public and not to an individual reading for himself, nevertheless, it is customary to read from a book. (And this resolves the difficulty of the Ma'adanei Yom Tov there.) Outside of four cubits, it is permitted in the cemetery, but not in the room where the deceased is, as I wrote in Siman 340.

ג. והנה מפשטא דלישנא משמע דדווקא לקרות בהספר תורה אסור, אבל לטלטלה בלא קריאה – מותר. ואין זה דומה לתפילין וציצית, שהם מצות שהאדם חייב בהם, ואיכא "לועג לרש". אבל לישא ספר תורה בידיו – אין זה מן המצות, ולמה יתראה כ"לועג לרש"? אבל אין כן דעת הרמב"ם והטור והשולחן ערוך, והם חלקו זה לשני דינים. דהרמב"ם בפרק עשירי מספר תורה (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), והטור והשולחן ערוך לעיל סימן רפ"ב (שולחן ערוך יורה דעה רפב) כתבו דאסור לילך בספר תורה בזרועו בבית הקברות. ובפרק ארבעה עשר מאבל (רמב"ם הלכות אבל יד) ובסימן זה (שולחן ערוך יורה דעה שסז) כתבו דלא ילך אדם בתוך ארבע אמות של קבר או בבית הקברות, ותפילין בראשו. ואם הם מכוסים – מותר. ולא יהלך בבית הקברות, או בתוך ארבע אמות של מת או של קבר, וספר תורה בזרועו, ויקרא בו או יתפלל. והוא הדין על פה אסור לקרות, אלא אם כן לכבוד המת, כמו שכתבתי בסימן שד"מ (שולחן ערוך יורה דעה שדמ). עד כאן לשונם. ולשון הרמב"ם מדוייק יותר, שכאן לא הזכיר "קריאה" כלל, עיין שם. ונראה שדקדקו דכמו דתפילין אין שייכות לקריאה – כמו כן ספר תורה, כיון דתנינהו כחדא. וסבירא להו דגם באחיזה בלא קריאה איכא "לועג לרש", שזהו כאומר "אני אוחז הספר תורה ולא אתה". ולא דמי לציצית שיתבאר, דכשאינו נגרר על הארץ – מותר. דשאני ספר תורה שבה כתובים כל המצות.

3. From the plain meaning of the text, it seems that it is specifically forbidden to read from a Torah scroll in a cemetery, but to carry it without reading is permitted. This is not similar to tefillin and tzitzit, which are commandments that a person is obligated in, thus there is "mocking the poor." But carrying a Torah scroll in one's hands is not one of the commandments, so why should it appear as "mocking the poor"? However, this is not the opinion of the Rambam, the Tur, and the Shulchan Aruch, who divide this into two laws. The Rambam in the tenth chapter of Sefer Torah (Rambam Hilchot Tefillin, Mezuzah, and Sefer Torah 10), and the Tur and Shulchan Aruch earlier in Siman 282 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 282) wrote that it is forbidden to walk with a Torah scroll in one's arm in a cemetery. And in the fourteenth chapter of Mourning (Rambam Hilchot Avel 14) and in this Siman (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 367) they wrote that a person should not walk within four cubits of a grave or in a cemetery with tefillin on his head. If they are covered, it is permitted. One should not walk in a cemetery or within four cubits of a corpse or grave with a Torah scroll in his arm, reading from it or praying. The same applies to reading aloud; it is forbidden unless it is in honor of the deceased, as I wrote in Siman 344 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 344). This is their wording. The wording of the Rambam is more precise, as he does not mention "reading" at all, see there. It seems they were meticulous that just as tefillin are not related to reading, so too a Torah scroll, since they are considered as one. They hold that even holding without reading constitutes "mocking the poor," as if to say, "I am holding the Torah scroll and not you." This is not similar to tzitzit, as will be explained, since if it does not drag on the ground, it is permitted. A Torah scroll is different because all the commandments are written in it.

ד. וכתב הטור בשם ר"י: "דווקא תפילין ושאר מצות וכיוצא בהן. אבל ציצית שהוא חובת הבגד – מותר, שאינו יכול לפשוט את בגדיו כשנכנס לבית הקברות. עד כאן לשונו. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסז): מותר ליכנס לבית הקברות, או לתוך ארבע אמות של מת או של קבר, והוא לבוש ציצית. והוא שלא יהא נגרר על הקבר. אבל אם נגרר – אסור משום "לועג לרש". במה דברים אמורים? בזמניהם שהיו מטילין ציצית במלבוש שלובשין לצורך עצמן. אבל האידנא, שאין אנו לובשין אותו אלא לשם מצוה – אסור אפילו אינם נגררים. והני מילי כשהציציות מגולין. אבל אם הם מכוסים – מותר. ויש נוהגין לקשור שני ציציות שבשני כנפים זה עם זה כשנכנסים לבית הקברות, ולא הועילו כלום בתקנתן. עד כאן לשונו. ועיין באורח חיים סימן כ"ג. והעולם נוהגים היתר בטלית קטן, כיון שהציציות מכוסים (ש"ך וב"ח בשם רש"ל).

4. The Tur wrote in the name of R"Y: "Specifically tefillin and other mitzvot similar to them. But tzitzit, which is an obligation of the garment – it is permitted, as one cannot remove his clothes when entering a cemetery. Thus is his language. Based on this, Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 4 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 367): It is permitted to enter a cemetery, or within four cubits of a corpse or grave, while wearing tzitzit. This is provided that they are not dragging on the grave. But if they are dragging – it is forbidden because of 'mocking the poor.' When are these words applicable? In their times when they would attach tzitzit to the garments they wore for their own purposes. But nowadays, when we wear them solely for the sake of the mitzvah – it is forbidden even if they are not dragging. And these words apply when the tzitzit are exposed. But if they are covered – it is permitted. Some have the custom to tie the two tzitzit of the two corners together when entering a cemetery, but this practice is ineffective. Thus is his language. See Orach Chaim, section 23. And the world practices leniency with a small tallit since the tzitzit are covered (Shach and Bach in the name of Rema).

ה. כבר נתבאר שבריחוק ארבע אמות מן הקבר או מבית הקברות – מותר, ואפילו רואה את הקברים. ואם יש שם מחיצה – מותר אחר המחיצה סמוך אפילו תוך ארבע אמות לקבר או לבית הקברות. ואין ליקח ספר תורה לבית הקברות בעת צרה, וחלילה לעשות כן. וגם באמירת קדיש יש להרחיק ארבע אמות מהקברים. ותחינות נוהגין לומר על הקברים, אף שיש בהם פסוקים, מפני שאומרים זה לכבוד המתים. וגם נהגו לומר תהלים אצל מת בעת שכיבתו על הארץ, מפני שעושין זה לכבודו ולתיקון נשמתו. וקשה לבטל המנהג. ומותר לומר צדוק הדין סמוך לקבר (פרישה).

5. It has already been explained that at a distance of four cubits from the grave or from the cemetery, it is permitted, even if one can see the graves. And if there is a partition there, it is permitted behind the partition even if it is within four cubits of the grave or the cemetery. It is not permissible to take a Torah scroll into the cemetery during a time of distress, and heaven forbid to do so. Also, when reciting Kaddish, one should stay four cubits away from the graves. It is customary to say supplications at the graves, even though they contain verses, because this is done in honor of the deceased. It is also customary to recite Psalms beside the deceased when he is lying on the ground, because this is done in his honor and for the rectification of his soul. It is difficult to annul this custom. It is permitted to say Tziduk HaDin close to the grave (Perisha).

סימן שסח

א. שלא לנהוג קלות ראש בבית הקברות • ובו ז' סעיפים
תנו רבנן: בית הקברות – אין נוהגין בהן קלות ראש. ואין (כן הוא ברי"ף) מרעין בהן בהמה, ואין מוליכין בהם אמת המים, ואין מלקטין בהן עשבים. ואם ליקט – שורפן במקומם (מגילה כט א). ויראה לי דהכי פירושו: אין נוהגין בהן קלות ראש – היינו לאכול ולשתות שם. כמו ששנינו שם מקודם לעניין בתי הכנסת, דאין נוהגין בהן קלות ראש – אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין מתקשטין בהם, ואין מטיילין בהם וכו' ובמשנה שם השיב עוד דברים: דאין מפשיטין בתוכו חבלים, ואין פורשין לתוכו מצודות, ואין שוטחין על גגו פירות, ואין עושין אותו קפנדריא, עיין שם. וכל הני בכלל קלות ראש. ולכן קיצרה כאן הברייתא, ורק הוסיפה דאין מרעין שם בהמה, ואמת המים, וליקוט עשבים, דכל אלו לא שייך בבית הכנסת ולכן חשבן כאן בבית הקברות. (ובבית הכנסת השיב הספד בקלות ראש, וזה לא שייך בבית הקברות דעיקרו להספד.)

1. Do not act frivolously in a cemetery • This section contains seven paragraphs Our Rabbis taught: In a cemetery, one should not behave frivolously. One should not graze animals there, nor should one direct a water channel through it, nor should one gather grass there. If one did gather grass, it should be burned on the spot (Megillah 29a). It seems to me that the explanation is as follows: "One should not behave frivolously" means not eating or drinking there. As we have learned previously in relation to synagogues, that one should not behave frivolously – one should not eat there, nor drink there, nor adorn oneself there, nor stroll there, etc. In the Mishnah there, it further states: One should not spread ropes within it, nor set traps within it, nor spread fruits on its roof, nor make it a shortcut, see there. All these are included in the category of frivolous behavior. Therefore, the Baraita here is brief and only adds that one should not graze animals there, nor direct a water channel through it, nor gather grass, as these do not apply to a synagogue and are thus specified here in relation to a cemetery. (And in a synagogue, eulogizing is considered frivolous behavior, which does not apply to a cemetery, as its primary purpose is for eulogy.)

ב. וכן צריך לפרש בלשון הטור שהביא כלשון הש"ס, עיין שם. והרמב"ם בפרק ארבעה עשר מאבל (רמב"ם הלכות אבל יד) ביאר כן להדיא, וזה לשונו: בתי הקברות אסורין בהנאה. כיצד? אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין עושין בהן מלאכה, ולא קורין בהן, ולא שונין בהן. כללו של דבר: אין ניאותין בהן, ולא נוהגין בהן קלות ראש. עד כאן לשונו. וקשה: מנא לן כל הני? אלא משום דכל אלו הם בכלל "קלות ראש" כדחזינן בבית הכנסת. ובזה שכתב "ואין עושין בהן מלאכה" כלל – שארי דברים שנתבארו. וזה שכתב "ולא קורין בהן, ולא שונין בהן" – זהו לאו מטעם קלות ראש אלא משום "לועג לרש". ולכן לא הקדים הך דקלות ראש מקודם מפני זה, דאין הטעם מפני זה, וכתבה לבסוף. אבל הטעם ד"אין אוכלין וכו'" הוא מפני קלות ראש. וכל שכן שאסור לפנות שם, אפילו רחוק מן הקברים. וכן צריך לפרש דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שסח, א), עיין שם.

2. And it is also necessary to explain in the language of the Tur, who brought it in the language of the Talmud, see there. And the Rambam in Chapter Fourteen of the Laws of Mourning (Mishneh Torah, Hilchot Avel 14) explained this explicitly, and this is his language: Cemeteries are forbidden for benefit. How so? One may not eat in them, nor drink in them, nor do work in them, nor read in them, nor study in them. In summary: one should not derive benefit from them, nor behave in them with lightheadedness. Until here is his language. And it is difficult: from where do we derive all these? But it is because all of these are included in "lightheadedness" as we see in the synagogue. And in this that he wrote "and do not do work in them" in general – other things that have been explained. And this that he wrote "and do not read in them, nor study in them" – this is not because of lightheadedness but because of "mocking the poor." And therefore he did not mention the prohibition of lightheadedness first because of this, as that is not the reason, and he wrote it at the end. But the reason for "do not eat, etc." is because of lightheadedness. And all the more so that it is forbidden to relieve oneself there, even far from the graves. And it is necessary to explain the words of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 368:1), see there.

ג. והטעם בכל זה: כתבו רבותינו שזהו מפני כבוד המתים, וכן מפורש בברייתא שם. ואומר שם דזה דאם ליקט עשבים שורפן במקומן – ליכא כבוד המתים, עיין שם, אלא הטעם משום קנסא, או שלא יחשדוהו שמוליכן לבהמתו (מרדכי). וכתב המרדכי בשם ר"י דמיירי אפילו בקרקע עולם שאינו אסור בהנאה, ואפילו הכי אסור משום כבודן של מתים. ולכן האילנות הנטועות בבית הקברות – מותר ללקוט פירותיהן, דאין בזה משום קלות ראש. וזהו דברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שסח, ב), עיין שם. והכוונה באותן הנטועים שלא על הקברים. ולפי מה שבארנו בריש סימן שס"ד גם האילנות שעל הקברים אינם אסורים בהנאה. אמנם האחרונים תפסו זה לאיסור, וכן נוטה דעת רבינו הרמ"א כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

3. And the reason for all this: Our Rabbis wrote that this is due to the honor of the dead, as explicated in the Baraita there. It says there that if one gathers herbs and burns them on the spot, there is no honor for the dead, see there. Rather, the reason is due to a fine or so as not to suspect him of taking them for his own animal (Mordechai). And the Mordechai wrote in the name of R"Y that this applies even to land that is not forbidden for benefit, and even so it is forbidden due to the honor of the dead. Therefore, trees planted in a cemetery—it is permitted to pick their fruits, as this does not constitute a lack of respect. And these are the words of our teacher, the Beit Yosef, in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 368:2), see there. And the intention is regarding those that are planted not on the graves. And according to what we explained at the beginning of Siman 364, even the trees on the graves are not forbidden for benefit. However, the later authorities adopted this as a prohibition, and this is also the inclination of our teacher, the Rema, as we will explain with the help of Heaven.

ד. וזה לשון רבינו הרמ"א: וכן אין ליקח מקרקע עולם של קבר, אף על גב דמותר בהנאה. וכל זה אינו אלא משום כבוד המתים. ולכן אם צריך אותו לרפואה – שרי. וכן מותר ליהנות מהעשבים שעל הקברות, או פירות אילנות שעליהם לצורך הקברות. כגון שהמושל מרעה בהמותיו על הקברים, ואי אפשר למחות בידו כי אם בהוצאה מרובה, ואין יד הציבור משגת – מוכרים דברים אלו כדי להציל הקברות מידם, שזהו כבוד המתים. ואם אין דברים על הקברות למכור לצורך ההוצאה, אם יד הקהל משגת ובידם למחות בהוצאה מועטת – צריכין למחות, אם אין חשש בדבר שהמושל יתגרה בהם על ידי זה. אבל בלאו הכי אינם צריכים למחות. עד כאן לשונו.

4. And this is the language of our Rabbi, the Rema: "Similarly, one should not take soil from the grave, even though it is permissible to benefit from it. All of this is only due to the respect for the dead. Therefore, if it is needed for medicine – it is permitted. And similarly, it is permissible to benefit from the grasses on the graves, or the fruits of the trees on them for the needs of the graves. For example, if the ruler grazes his animals on the graves and it is impossible to prevent him except at great expense, and the community cannot afford it – they sell these items to save the graves from them, as this is the honor of the dead. And if there are no items on the graves to sell for the expense, if the community can afford it and can prevent him at a small expense – they need to prevent him, if there is no concern that the ruler will provoke them because of this. But otherwise, they do not need to prevent him." Thus far his language.

ה. ביאור דבריו: דכבר נתבאר דמרעה בהמות הוי קלות ראש, ואסור בכל בית הקברות, ואפילו במקום שאין קברים. ואם מושל המקום מרעה בהמותיו – מותרים למכור העשבים שעל כל הבית הקברות, ופירות האילנות שעל הקברים עצמם (עיין באר הגולה), ומפצים בעל המקום בהמעות שלא ירעה בהמותיו שם. אמנם אם דברים אלו אינם מספיקים להוצאה זו, אם אין ידם משגת כלל, או אפילו ידם משגת אלא שיש חשש שיתגרה בהם – פטורים לגמרי, ויעשה מה שלבו חפץ. אמנם אם אין חשש שיתגרה בהם וגם ידם משגת, אם יכולים להציל בהוצאה מועטת מכיסם – יצילו. ואם לאו – אינם מחוייבים אפילו כשידם משגת להציל בהוצאה מרובה. (כן נראה לי בכוונתו. ומזה מבואר דעתו דפירות שעל הקבר אסורים, ורק להציל הקברות ממרעה בהמות התירו. ודייק ותמצא קל.) ומה שכתב מקודם "ואין יד הצבור" – הוי כמו "או אין וכו'".

5. Explanation of his words: It has already been clarified that grazing animals is considered disrespectful and is prohibited throughout the entire cemetery, even in areas where there are no graves. If the local ruler grazes his animals there, it is permissible to sell the grasses from the entire cemetery and the fruits of the trees that are on the graves themselves (see Be'er HaGolah), and the owner of the place is compensated with funds so that he does not graze his animals there. However, if these measures are insufficient to cover this expense, if they are completely unable to afford it, or even if they can afford it but there is a concern that it might provoke animosity, they are completely exempt and may do as they see fit. However, if there is no concern of provoking animosity and they can afford it, if they can save with minimal expense from their own pockets, they should do so. If not, they are not obligated even if they can afford to save it with a significant expense. (This seems to be his intention. From this it is clear that he holds that the fruits on the grave are forbidden, and only to save the graves from grazing animals was it permitted. Pay attention and you will find it easy.) And what he wrote earlier "and the public cannot afford" – is like "or cannot, etc.".

ו. ודע דלשון הרמב"ם שהבאנו בסעיף ב, שכתב: בית הקברות אסורין בהנאה. כיצד? אין אוכלין וכו' – אין כוונתו איסור הנאה ממש, אלא כלומר שאסרום בהנאה מטעם קלות ראש. והוא איסור הנאה דרבנן. (כן נראה לי. והר"ן כתב על "אין מלקטין בהם עשבים" – מפני שאסורים בהנאה, עיין שם. ואינו מובן: דאפילו אם נאמר דסבירא ליה כהר' ישעיה שהביא הטור בסימן שס"ד (טור יורה דעה שסד) דשעל הקבר אסור בהנאה, מכל מקום הא להדיא מבואר שעל כל הבית הקברות אסרו אפילו גדול הרבה, ואפילו אין שם קברים כלל אלא כל המקום שהוקצה לבית הקברות. ולכן נראה לעניות דעתי דגם כוונת הר"ן כמו שכתבתי בכוונת הרמב"ם, כלומר: שחכמים אסרום בהנאה מפני כבוד המתים.) (והבית יוסף לא תפס כן בדבריו. וכתב דבקבר בנין מיירי, עיין שם. וזה וודאי תמוה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (ועיין ב"ח שכתב גם כן כעין זה.)

6. Know that the language of the Rambam that we brought in section 2, where he wrote: "A cemetery is forbidden in benefit. How? One does not eat, etc." — his intention is not an absolute prohibition of benefit, but rather that they prohibited benefit due to lightheadedness. And it is a prohibition of benefit by rabbinic decree. (So it seems to me. And the Ran wrote regarding "one does not gather herbs there" — because they are forbidden in benefit, see there. And it is not understood: for even if we say that he holds like Rabbi Yeshaya, whom the Tur brought in section 364 (Tur Yoreh Deah 364), that on the grave it is forbidden in benefit, nevertheless it is explicitly stated that the entire cemetery is forbidden even if it is very large, and even if there are no graves at all, but any place designated as a cemetery. Therefore, it seems in my humble opinion that the Ran's intention is also like what I wrote regarding the Rambam's intention, meaning: the sages prohibited benefit due to the honor of the dead.) (And the Beit Yosef did not grasp this in his words. He wrote that it refers to a built grave, see there. And this is certainly puzzling, see there. Analyze it and you will find it easy.) (And see the Bach who also wrote similarly.)

ז. שנינו בשמחות (פרק ארבעה עשר): קבר חדש נמדד ונמכר ונחלק. קבר ישן לא נמדד ולא נמכר ולא נחלק. כלומר: קבר חדש שהזמינו לקבר, ועדיין לא קברו בו – הזמנה לאו מילתא היא, כמו שכתבתי בסימן שס"ד. אבל קבר ישן שכבר הניחו בו מת, אלא שנטלוהו משם לאיזו סיבה – אסור בהנאה, וממילא דלא נמכר ולא נחלק. והמדידה אין איסור, אלא דממילא כן הוא דהמדידה אינה אלא לצורך חלוקה ומכירה. וזו שאסורה במכירה ובחלוקה מה לו למדוד? ומסיים שם דיש ישן שדינו כחדש, כגון שקברו בלא רשות הבעלים של הקרקע. ויש חדש שהוא כישן, כגון שקברו בו אפילו נפל אחד, עיין שם. ופשוט הוא כמו שכתבתי לעיל בסימן שס"ד. (עיין בטור, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

7. We learned in Semachot (Chapter Fourteen): A new grave can be measured, sold, and divided. An old grave cannot be measured, sold, or divided. This means: A new grave that was designated for burial, but has not yet been used for burial – the designation is not significant, as I wrote in Siman 364. However, an old grave in which a corpse has already been placed, even if the corpse was removed for some reason – it is prohibited to derive benefit from it, and consequently, it cannot be sold or divided. Measuring is not prohibited in and of itself, but since measuring is typically for the purpose of division and sale, and since this [grave] is prohibited from being sold or divided, what purpose is there in measuring it? It concludes there that there is an old grave that is treated as a new one, such as if someone was buried there without the landowner’s permission. And there is a new grave that is treated as an old one, such as if even a stillborn was buried there, see there. And it is clear, as I wrote above in Siman 364. (See Tur, further study is needed. Examine and you will find clarity.)

סימן שסט

א. שהכוהנים מוזהרים על טומאת מת • ובו י"ג סעיפים
כתב הרמב"ם בפרק שלישי מאבל (רמב"ם הלכות אבל ג): כל כהן שנטמא למת, חוץ מששה מתים המפורשים בתורה או אשתו, בעדים והתראה – לוקה, שנאמר: "לנפש לא יטמא בעמיו". ואחד הנוגע במת, או המאהיל, או הנושא. ואחד המת ואחד שאר טומאות הפורשות מן המת, שנאמר: "לנפש לא יטמא בעמיו". עד כאן לשונו. וכך שנינו בתורת כהנים ריש פרשת אמור: אין לי אלא המת, מניין לרבות דם של מת? תלמוד לומר: "לנפש וגו'". וכן הוא אומר: "כי הדם הוא הנפש". ומניין לרבות כל הטומאות הפורשות מן המת? תלמוד לומר: "ואמרת אליהם" (כן צריך לומר) – לרבות את הטומאות הפורשות מן המת. עיין שם.

1. The Kohanim are warned about impurity from a corpse • And it contains 13 sections The Rambam wrote in the third chapter of Hilchot Avel (Rambam, Hilchot Avel 3): Any Kohen who becomes impure through contact with a corpse, except for the six relatives explicitly mentioned in the Torah or his wife, if there are witnesses and a warning – he receives lashes, as it is stated: "He shall not defile himself for any dead person among his people." This applies to one who touches a corpse, or one who overshadows it, or one who carries it. This applies equally to the corpse itself and to other impurities that extend from the corpse, as it is stated: "He shall not defile himself for any dead person among his people." This is the end of his words. And so we have learned in the Torat Kohanim at the beginning of Parashat Emor: I only have the corpse itself, from where do I include the blood of the corpse? It is taught to say: "For the soul, etc." And it also says: "For the blood is the soul." And from where do we include all impurities that extend from the corpse? It is taught to say: "And you shall say to them" (this is what it should say) – to include the impurities that extend from the corpse. See there.

ב. ומדברי הרמב"ם מתבאר דגם בזמן הזה חייב מלקות. אבל הסמ"ג בעשין סוף מצוה רל"א כתב, וזה לשונו: מצאתי בשם רבינו יעקב (והוא רבינו תם) שבזמן הזה כהן המטמא בבית הקברות – אינו לוקה. ומביא ראיה מהא דתניא בשמחות: הרי שקבר את מתו ובא מת אחר, כל זמן שעוסק בבית הקברות – יכול לעסוק בו. פירש מן הקבר, אם חזר וקבר – לוקה. דברי רבי עקיבא. רבי טרפון אומר: כל היום אינו לוקה, מפני שאינו מרבה עליו ימי טומאה. ובה"ג פוסק כרבי טרפון. אם כן מה "מרבה עליו ימי טומאה" שייך בזמן הזה, כיון שמי חטאת אינן נוהגות? עד כאן לשונו. פירוש לפירושו: דבזמן הזה כולנו טמאים מטומאת מת, ואין לנו אפר פרה להטהר. ואפילו כהן, כיון שנטמא לאחד מששה מתי מצוה – הרי אין לו טהרה לעולם, ואינו מוסיף ימי טומאה. ולכן אינו לוקה, אבל איסור יש מן התורה.

2. From the words of the Rambam, it is understood that even in this time, one is liable to receive lashes. However, the Sefer Mitzvot Gadol (SeMaG) at the end of Positive Commandment 231 writes, and this is his language: I found in the name of Rabbeinu Yaakov (who is Rabbeinu Tam) that in this time, a Kohen who becomes impure in a cemetery does not receive lashes. He brings proof from what is taught in Semachot: If someone buried his dead and another deceased person came, as long as he is dealing with the burial in the cemetery, he can continue dealing with it. If he leaves the grave and then returns to bury, he receives lashes. These are the words of Rabbi Akiva. Rabbi Tarfon says: Throughout the day, he does not receive lashes because he does not extend the days of impurity. The Bahag rules according to Rabbi Tarfon. If so, what does "extend the days of impurity" pertain to in this time, since the waters of purification are not practiced? Up to here is his language. The explanation of his explanation: In this time, we are all impure with the impurity of the dead, and we do not have the ashes of the red heifer to purify. And even a Kohen, once he has become impure by one of the six obligations to become impure, he has no purification forever and does not add days of impurity. Therefore, he does not receive lashes, but there is still a prohibition from the Torah.

ג. עוד כתב בדין ו (רמב"ם הלכות אבל ג) כהאי גוונא: אינו מטמא לקרובים, שנאמר: "לאביו ולאמו לא יטמא". וכן אינו נכנס עם המת באוהל אפילו קרוביו, שנאמר: "ועל כל נפשות מת לא יבוא". הא למדת שחייב ב"לא יבוא" וחייב ב"לא יטמא". כיצד? נגע או נשא – לוקה אחת. נכנס לאוהל וישב שם עד שמת עליו המת וכו' – הרי זה לוקה שתים משום "לא יבוא" ומשום "לא יטמא". עד כאן לשונו. משום דשניהם באו כאחת. וכבר ביאר מקודם בדין ג (רמב"ם הלכות אבל ג) דגם כהן הדיוט, דאם נכנס לאוהל טמא מת – הרי זה לוקה, עיין שם. וזה שכתב דלוקה שתים בכהאי גוונא כשבאו כאחת, הוא הדין בכהן הדיוט, אף על גב דקראי ד"לא יבוא" ו"לא יטמא" בכהן גדול כתיב. כדתניא בתורת כהנים שם: נאמר "לא יטמא" בכהן גדול, ונאמר "לא יטמא" בכהן הדיוט. מה "לא יטמא" האמור בכהן גדול – חייב ב"בל יבוא" וב"בל יטמא", אף "בל יטמא" האמור בכהן הדיוט – חייב ב"בל יבוא" וב"בל יטמא". עד כאן לשונו. ורק משום דהרמב"ם במנין המצות מנה זה בכהן גדול, וביאר טעמו בספר המצות לאוין קס"ח, עיין שם – ולכן הזכיר זה בכהן גדול. אבל הוא הדין בכהן הדיוט. וביאור הדברים יתבארו בסעיף ח.

3. The Rambam (Laws of Mourning 3) wrote similarly in halacha 6: He does not become impure for relatives, as it says: "He shall not defile himself for his father or his mother." Likewise, he does not enter a tent with a corpse, even if they are his relatives, as it says: "He shall not come near any dead body." Thus, we learn that he is obligated by "he shall not come near" and "he shall not defile himself." How so? If he touches or carries (the dead body) – he receives one set of lashes. If he enters a tent and remains there until the person dies, etc. – he receives two sets of lashes, one for "he shall not come near" and one for "he shall not defile himself." Thus far is his language. This is because both prohibitions come together. And he already explained earlier in halacha 3 (Rambam Laws of Mourning 3) that even an ordinary priest, if he enters a tent with a dead body – he receives lashes, see there. And what he wrote that he receives two sets of lashes in such a case when they come together, the same applies to an ordinary priest, even though the verses "he shall not come near" and "he shall not defile himself" are written regarding the High Priest. As it is taught in Torat Kohanim there: It says "he shall not defile himself" regarding the High Priest, and it says "he shall not defile himself" regarding an ordinary priest. Just as "he shall not defile himself" concerning the High Priest entails liability for "he shall not come near" and "he shall not defile himself," so too "he shall not defile himself" concerning an ordinary priest entails liability for "he shall not come near" and "he shall not defile himself." Thus far is his language. And only because the Rambam, in the count of the commandments, listed this for the High Priest and explained his reasoning in Sefer Hamitzvot, Negative Commandments 168, see there – therefore he mentioned this for the High Priest. But the same applies to an ordinary priest. The explanation of these matters will be clarified in section 8.

ד. עוד כתב בדין ב (רמב"ם הלכות אבל ג): וכן אם נגע הכהן בקבר – לוקה. אבל נוגע הוא בבגדים שנגעו במת, אף על פי שמיטמא בהם טומאת שבעה. עד כאן לשונו. והולך לשיטתו בפרק חמישי מטומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת מת ה), דזה שאמרו חכמינו ז"ל "חרב הרי הוא כחלל" – זהו על כל הכלים ועל כל הבגדים. ואין כן דעת הראב"ד שם, וסבירא ליה דרק בכלי מתכות כן הוא. וכן הוא דעת רבינו תם בתוספות, ולזה הסכימו הר"ש והרא"ש ריש אהלות, שהביאו שם שאחד מבעלי התוספות כתב כהרמב"ם ודחו דבריו. עיין שם שהביאו מירושלמי דפרק קמא דפסחים, בהך דר"ח סגן הכהנים, דמפורש שם כרבינו תם, עיין שם. ומכל מקום רשאי הכהן לנגוע בהם משום דבשמחות (פרק רביעי) תניא: כל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה – אין הכהן מוזהר עליה, עיין שם. ובתוספתא ריש אהלות מבואר דהנזיר אינו מגלח רק על טומאת המת בלבד וכן ביאת מקדש, עיין שם. וכן כתבו התוספות בנזיר (נזיר נד ב, דיבור המתחיל ת"ש). ולכן כתב הרמב"ם: "אבל נוגע וגו'".

4. Further, it is written in the second law (Rambam, Hilchot Avel 3): Similarly, if a Kohen touches a grave, he is subject to lashes. However, he may touch garments that have contacted a corpse, even though he becomes impure for seven days. Thus far is his language. And he follows his reasoning in the fifth chapter of Tum'at Met (Rambam, Hilchot Tum'at Met 5), that which our sages of blessed memory said, "A sword is like a corpse," applies to all vessels and garments. But this is not the opinion of the Raavad there, who holds that this only applies to metal vessels. This is also the opinion of Rabbeinu Tam in Tosafot, and the Rash and the Rosh at the beginning of Ohalot agreed with him, bringing there that one of the Ba'alei Tosafot wrote like the Rambam and they refuted his words. See there where they brought from the Yerushalmi in the first chapter of Pesachim, in the matter of Rabbi Chanina the deputy Kohen, where it is explicitly like Rabbeinu Tam. See there. In any case, a Kohen is permitted to touch them because in Simchot (fourth chapter) it is taught: Any impurity for which a Nazir does not shave, a Kohen is not warned against it. See there. And in the Tosefta at the beginning of Ohalot it is explained that the Nazir only shaves for the impurity of the dead alone, and similarly entrance to the Temple. See there. And so wrote the Tosafot in Nazir (Nazir 54b, s.v. Tashma). Therefore, the Rambam wrote: "But he may touch, etc."

ה. עוד כתב בדין ד (רמב"ם הלכות אבל ג): כהן שנכנס לאוהל המת או לבית הקברות בשגגה, ואחר שידע התרו בו, אם קפץ ויצא – פטור. ואם ישב שם כדי השתחויה – הרי זה לוקה. עד כאן לשונו. וכן כתב לענין נזיר בהלכה נזירות פרק חמישי (רמב"ם הלכות נזירות ה), עיין שם. ואף על גב דהוי לאו שאין בו מעשה, ובאמת התוספות בשבועות (שבועות יז) כתבו דאין לוקין מטעם זה עיין שם, אבל הרמב"ם לא סבירא ליה כן. וכן פסק לענין כלאים בסוף הלכות כלאים (רמב"ם הלכות כלאים) דלוקה בשהייה, משום דכיון שהיה בידו לפרוש את עצמו מן האיסור ולא פירש – הוי כמעשה. וכן כתב הריטב"א. (שם בכסף משנה. ולכן מה שכתב בבית יוסף סימן שע"א (טור יורה דעה שעא) על דברי הכלבו שכוונתו מדרבנן – צריך עיון. וכבר תפסו הלחם משנה בזה, עיין שם.)

5. Furthermore, it is written in Halacha 4 (Rambam, Hilchot Avel 3): A Kohen who entered a tent [containing] a corpse or a cemetery unintentionally, and after being informed, if he immediately jumped out, he is exempt. But if he remained there for the amount of time it takes to bow, he is liable to lashes. Thus are his words. Similarly, it is written regarding a Nazirite in the laws of Nezirut, Chapter Five (Rambam, Hilchot Nezirut 5), see there. And even though this is a negative commandment that does not involve an action, and indeed the Tosafot in Shevuot (Shevuot 17) wrote that one does not receive lashes for this reason, see there, but the Rambam does not hold this view. Similarly, he ruled in the matter of Kilayim at the end of Hilchot Kilayim (Rambam, Hilchot Kilayim) that one is liable to lashes for remaining [in the prohibited state], because since it was within his power to withdraw himself from the prohibition and he did not, it is considered as if he performed an action. The Ritva also wrote this. (See there in Kesef Mishneh. Therefore, what was written in Beit Yosef, Yoreh De'ah 371 regarding the words of the Kolbo that his intention was rabbinic – needs investigation. And the Lechem Mishneh has already addressed this, see there.)

ו. עד כתב: נכנס ויצא, וחזר ונכנס ויצא, אם התרו בו על כל פעם ופעם – לוקה על כל כניסה וכניסה. וכן אם נגע במת, והתרו בו ופירש, וחזר ונגע בו והתרו בו אפילו מאה פעמים – לוקה על כל אחת ואחת. היה נוגע ולא פירש, או שהיה עומד בבית הקברות ונוגע במתים אחרים, אף על פי שהתרו בו כמה פעמים – אינו לוקה אלא אחת, שהרי מחולל ועומד כל זמן שלא פירש. עד כאן לשונו. ופשוט הוא.

6. He wrote: If someone enters and exits, and then returns and enters and exits again, if he was warned each time, he receives lashes for each entry. Similarly, if he touched a corpse and was warned, then withdrew, and then touched it again and was warned, even if this happened a hundred times, he receives lashes for each instance. However, if he was touching it continuously without withdrawing, or if he was standing in a cemetery and touching other corpses, even if he was warned multiple times, he only receives lashes once, because he remains in a state of impurity as long as he hasn't withdrawn. Until here are his words. And it is clear.

ז. עוד כתב: המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידים – הרי הכהן לוקה, וזה שטימאו עובר על "לפני עור לא תתן מכשול". ואם היה הכהן שוגג, וזה שטימאו מזיד – הרי זה שטימאו לוקה. עד כאן לשונו. וכן כתב בסוף כלאים (רמב"ם הלכות כלאים) שהמלביש לחברו כלאים, אם הלובש היה שוגג – המלביש לוקה, עיין שם. אבל בפרק חמישי דנזירות (רמב"ם הלכות נזירות ה) פסק בנזיר בכהאי גוונא דאינו לוקה, עיין שם. וכבר תמהו הראשונים על דבריו, ולא נדע מקורו (לחם משנה). והאמת שדבריו לקוחים מתוספתא דמכות פרק שלישי, עיין שם. ואף על גב דבתוספתא שם מפורש דגם בנזירות הדין כן עיין שם, מכל מקום דחי לה על פי סוגית הש"ס דנזיר (נזיר מד א), דבנזיר גלי קרא דלא עשה בו מטמא כמתמטא, עיין שם. אבל בשארי לאוין שיש בהן מעשה, כשהשתתפו שנים בהעבירה, והיה אחד שוגג ואחד מזיד המזיד – חייב מלקות, אף שהאיסור היה על גוף השני. וכבר בארנו זה לעיל סימן ד"ש סעיף ג, עיין שם.

7. Additionally, it is written: If someone causes a Kohen to become impure, if both were intentional, the Kohen receives lashes, and the one who caused the impurity transgresses "Do not place a stumbling block before the blind." If the Kohen was inadvertent and the one who caused the impurity was intentional, then the one who caused the impurity receives lashes. So is his language. And similarly, it is written at the end of Kilayim (Rambam, Laws of Kilayim) that if one dresses his friend in a garment of mixed fabrics, if the wearer was inadvertent, the one who dressed him receives lashes, see there. But in the fifth chapter of Nazir (Rambam, Laws of Nazir 5), he ruled that in such a case regarding a Nazir, he does not receive lashes, see there. And the early authorities were already puzzled by his words, and we do not know his source (Lechem Mishneh). And in truth, his words are taken from the Tosefta in the third chapter of Makkot, see there. And even though it is explicitly stated in the Tosefta there that the same law applies to Nazir, see there, nevertheless, he rejects it based on the Talmudic discussion in Nazir (Nazir 44a), that in the case of Nazir, the verse reveals that the one who causes impurity is not treated as the one who becomes impure, see there. But in other prohibitions that involve action, when two people participate in the transgression, and one was inadvertent and the other was intentional, the intentional one is liable to lashes, even though the prohibition was on the body of the other. And we have already explained this above in Siman 44, Section 3, see there.

ח. כבר נתבאר בסעיף ג דכהן שנכנס לאוהל וישב שם עד שמת המת – חייב שתים משום "לא יבוא" ומשום "לא יטמא" כיון שבאו כאחת, עיין שם. דאוהל הוי כמגע גם כן. ואם תאמר: אם כן אף כשנכנס לאוהל המת למה לא יחייב שתים? ויש לומר דכשהכניס ראשי אצבעותיו הוי כמגע, וביאה לא הוי עד שנכנס כל הגוף. ונמצא שבשעה שנטמא באוהל – כבר מחולל ועומד מטומאת מגע, ופטור מטומאת אוהל. מה שאין כן כשנכנס בעודו חי, וישב עד שמת – שפיר באו שניהם כאחד (כסף משנה). וכן אם פירש מטומאת מגע, ונכנס באוהל המת – חייב גם על טומאת אוהל, וכמו שכתבתי בסעיף ו. אבל כשלא פירש – לא חלה עליו טומאה השנייה.

8. It has already been explained in Section 3 that if a Kohen enters a tent and remains there until the deceased dies, he is liable for two transgressions: "he shall not come" and "he shall not defile," since they occur simultaneously. Refer there for more details. For a tent is also considered as a contact. And if you might say: If so, why is he not liable for two transgressions even when he enters the tent of the deceased? It can be said that when he inserts his fingertips, it is considered as contact, but entering is not considered until his entire body enters. It turns out that at the time he becomes defiled by the tent, he is already defiled from contact and is exempt from the defilement of the tent. This is not the case when he enters while the person is still alive and remains until the person dies, for then both occur simultaneously (Kesef Mishneh). Similarly, if he withdraws from contact defilement and then enters the tent of the deceased, he is liable also for the defilement of the tent, as I have written in Section 6. But if he does not withdraw, the second defilement does not take effect on him.

ט. וכתב הרמב"ם שם דין ז (רמב"ם הלכות טומאת מת ג): נטמא מקודם, ואחר כך נכנס לאוהל, אם התרו בו – לוקה אף על הביאה. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שכתבתי, כשפירש מטומאת מגע ונכנס המת – חייב שתים כשהתרו בו על שתיהם. וכדבריו מפורש בנזיר (נזיר מב ב). והראב"ד השיג עליו, ולא נתבררה השגתו. (עיין כסף משנה שתמה עליו. והראב"ד נראה שפוסק כרבה שם, אך אפילו לרבה הא בטומאה וביאה מודה, עיין שם. והתוספות כתבו שם בד"ה אמר רבה דכשנכנס לאוהל המת – לוקה שתים, עיין שם. ובוודאי אין כוונתם שהאמת כן, אלא זהו לפי הס"ד, ולא לפי המסקנא דהכניס ידו משום טומאה איכא וכו' אבל המפרש פירש אם נטמא במת וחזר ונטמא באוהל וכו' עד כאן לשונו. כלומר: אחר שפירש מטומאת מגע. ודייק ותמצא קל.)

9. The Rambam wrote there in Halacha 7 (Rambam Hilchot Tum'at Met 3): If one became impure first and then entered a tent, if he was warned, he receives lashes also for entering. Thus are his words. And his intention, as I wrote, is that if he separated from the impurity of contact and then the corpse entered, he is liable for two offenses if he was warned for both. And as his words are explicitly stated in Nazir (Nazir 42b). And the Raavad objected to him, but his objection was not clarified. (See Kesef Mishneh who was astonished by him. And the Raavad seems to rule according to Rava there, but even according to Rava, he agrees regarding impurity and entry, see there. And Tosafot wrote there in the commentary beginning with "Amar Rava" that when one enters the tent of the corpse, he receives lashes for two offenses, see there. And certainly, their intention is not that this is the truth, but this is according to the preliminary understanding, and not according to the conclusion that when one inserts his hand due to impurity, etc. But the commentator explained if he became impure through a corpse and then became impure again in a tent, etc. Thus are his words. That is, after he separated from the impurity of contact. Delve and you will find it light.)

י. אין הכהנים מוזהרים לא על טומאת נבלות ושרצים, ולא על טומאת זב וזבה ונידה, ובאלו שוים הם לישראל. ורק על טומאת מת בלבד הוזהרו. וזה לשון הטור (טור יורה דעה שסט): "אמור אל הכהנים וגו' לנפש לא יטמא בעמיו" – מכאן שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת, וכן לכל הטומאות הפורשות ממנו. ולא לגולל והוא האבן שנותנין על הקבר לציון, ולא לדופק והוא שפעמים סומכים האבן באבנים קטנים, ונקראים "דופק". שכולן מטמאין, והכהן מוזהר עליהן. וכן על אבר מן החי שיש עליו בשר כל כך שאם היה מחובר היה ראוי להעלות ארוכה על ידו. ואפילו ספק טומאה כגון אילן שמיסך על הארץ וענפיו מובדלין זה מזה, וטומאה תחת אחד מהם ואינו ידוע תחת איזה; או אבנים יוצאין מן הגדר, וטומאה תחת אחד מהן ואין ידוע תחת איזה; או שדה שנחרש בו קבר ואין ידוע מקומו, וכל ארץ העמים – אסור לכהן לטמאות בהן. עד כאן לשונו.

10. The priests are not warned about the impurity of carcasses and creeping things, nor about the impurity of a zav, zavah, or menstruant woman, and in these matters, they are equal to (ordinary) Israelites. They are only warned about the impurity of a corpse. And this is the language of the Tur (Tur Yoreh De'ah 369): "Say to the priests, etc., 'He shall not defile himself among his people for a (dead) person'" – from here we learn that the priest is warned not to become impure for a dead person, and likewise for all impurities that extend from it. And not for a golel, which is the stone placed on a grave as a marker, nor for a dofek, which are stones sometimes supported by small stones, and these are called "dofek." All of these cause impurity, and the priest is warned about them. And similarly, for a limb from a living body that has enough flesh that if it were attached, it would be capable of healing. And even doubtful impurity, such as a tree that extends over the ground and its branches are separated from each other, with impurity under one of them, but it is not known under which; or stones projecting from a wall, with impurity under one of them, and it is not known under which; or a field in which a grave was plowed over and its location is unknown; and all lands of the nations – it is forbidden for a priest to become impure through them. Thus far his language.

יא. וזה שכתב בגולל האבן שנותנין על הקבר לציון, כבר כתבנו בסימן שס"ד דלעניות דעתי נראה דאין זה מצבות שלנו שמעמידים מצד הקבר, אלא הם היו נותנים האבן על הקבר עצמו, עיין שם. וזה שכתב "אבר מן החי שיש עליו בשר וכו' להעלות ארוכה וכו'" – ולא כן פסק הרמב"ם בפרק שלישי מטומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת מת ג), אלא אפילו אין בו כדי להעלות ארוכה. אך באמת לא פליגי, דהטור מיירי בדברים המטמאים באוהל, ובאוהל צריך שיהיה בו כדי להעלות ארוכה. והרמב"ם מיירי שם לטומאת מגע, עיין שם. ופשוט הוא [ד]אבר מן החי אין מטמא אלא כשנחתך מן הגוף, ולא בעודו מחובר אף חיבור כל שהוא. ובכל מקום שנינו אבר הפורש מן החי, ולפי זה לשון השולחן ערוך שכתב: "ולא לאבר מן החי וכו' אם היה מחובר" כוונתו: אילו היה מחובר – היה בו כדי להעלות ארוכה. ופשוט הוא דכהן עצמו כשנחתך ממנו אבר – אסור לו ליגע בו, ולישא אותו, ולהיות עמו באוהל אחד, אם יש עליו בשר כראוי. דמה לי אבר שלו או של אחרים? וכן ממה שכתב באילן וגדר למדנו שאם ידוע לו תחת איזה ענף יש הטומאה, או תחת איזה אבן – מותר לו לעמוד וליגע בשארי הענפים והאבנים כשמובדלים זה מזה. וזה שכתב דאסור לכהן לטמאות בארץ העמים, כוונתו: כהן שהוא בארץ ישראל, בזמן הקדמון שהיתה ארץ ישראל מוחזקת בטהרה – היה אסור לו לכהן לצאת לארץ העמים, מפני שהיו קוברים מתיהם בכל מקום. ובזמן הזה לא שייך דין זה. (והשבו"ת יעקב סימן פ"ה אוסר גם בזמן הזה לכהן לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ, עיין שם.)

11. And this that he wrote regarding rolling a stone placed on a grave as a marker, we have already written in Siman 364 that in my humble opinion, it seems this is not like our monuments which are placed beside the grave, but rather they would place the stone directly on the grave itself, see there. And this that he wrote "a limb from a living being that has flesh on it, etc., to heal, etc." – this is not the ruling of the Rambam in the third chapter of the Laws of Impurity from a Corpse (Rambam, Laws of Impurity from a Corpse 3), but rather, even if it does not have enough to heal. However, in truth, they do not disagree, as the Tur is referring to things that impart impurity in a tent, and in a tent, it needs to have enough to heal. And the Rambam is referring there to impurity by contact, see there. And it is obvious that a limb from a living being does not impart impurity unless it is cut from the body, and not while it is still connected even with any connection. And everywhere it is taught "a limb that is separated from a living being," and according to this, the language of the Shulchan Aruch that wrote: "and not a limb from a living being, etc., if it was connected" means: if it was connected – it would have enough to heal. And it is clear that a Kohen himself, when a limb is cut from him – it is forbidden for him to touch it, to carry it, or to be with it in the same tent, if it has sufficient flesh. For what difference does it make whether it is his limb or another's? And also from what is written about a tree and a fence, we learn that if it is known under which branch or under which stone the impurity is, it is permitted for him to stand and touch the other branches and stones if they are separated from each other. And this that he wrote that it is forbidden for a Kohen to become impure in the lands of the nations, his intention is: a Kohen who is in the Land of Israel, in ancient times when the Land of Israel was maintained in purity – it was forbidden for a Kohen to leave the Land of Israel to the lands of the nations, because they would bury their dead everywhere. And in this time, this law does not apply. (And the responsum of the Yaakov Siman 85 also forbids even in this time for a Kohen to leave the Land of Israel to outside the Land, see there.)

יב. גם הנפל מטמא במגע ובמשא ובאוהל, אפילו עדיין לא נתקשרו איבריו בגידיו. כדתנן ריש פרק שני דאהלות: אלו מטמאין וכו', ובאוהל המת, וכזית מן המת. ופירשו רבותינו: המת – אף על פי שאין בו כזית, כגון נפל שלא נתקשרו איבריו בגידיו, עיין שם דהכי איתא בגמרא (נזיר מט ב). ולכן אשה שהפילה אחר ארבעים יום להריונה – אסור לכהן להיות באותו בית שנפל שם. דקודם ארבעים יום הוה מים בעלמא, אבל אחר כך הוה ספק נפל. וכל שכן בנפל גמור. ואפילו אשתו של כהן הפילה – אסור לו להיות שם, דאין הכהן מטמא לקרוביו כשהם נפלים. ואין מתאבלין על הנפלים, וטומאת כהן תלוי באבלות, ויתבאר בסימן שע"ד, עיין שם. ולפי זה כשמת לכהן בן או בת, או אח או אחות, כשהן פחות משלושים יום – צריך הכהן לצאת מן הבית. ולהדיא דרשינן בתורת כהנים דאין הכהן מטמא לנפל, ויתבאר בסימן שע"ג.

12. Also, a stillborn is considered impure through contact, carrying, and tent, even if its limbs have not yet been connected by sinews. As it is taught in the beginning of the second chapter of Ohalot: "These impart impurity, etc., and in the tent of a dead person, and a kezayit (olive's bulk) from a dead person." Our rabbis explained: the dead person – even if it does not contain a kezayit, such as a stillborn whose limbs are not connected by sinews, see there as it is stated in the Gemara (Nazir 49b). Therefore, a woman who miscarried after forty days of her pregnancy – it is forbidden for a Kohen to be in the house where the stillborn is. For before forty days, it is considered mere water, but afterwards, it is considered a doubtful stillborn. Certainly, it is a complete stillborn. Even if a Kohen's wife miscarried – it is forbidden for him to be there, for a Kohen does not become impure for his relatives when they are stillborn. And there is no mourning for stillborns, and the impurity of a Kohen depends on mourning, as will be explained in Siman 374, see there. According to this, when a Kohen's son or daughter, or brother or sister dies when they are less than thirty days old – the Kohen must leave the house. Explicitly, it is derived in Torat Kohanim that a Kohen does not become impure for a stillborn, and it will be explained in Siman 373.

יג. כתב רבינו הרמ"א: יש אומרים דכהנים אסורים לטמא לחרב שנטמא במת. ויש מקילין. וכן נהגו להקל, ואין נזהרין מזה. עד כאן לשונו. דהאוסרים סוברים דהנזיר מגלח על זה, והכהן מוזהר עליה, ומטמא אף באוהל. והמקילין מקילין מתרי טעמי: האחד: דבתוספתא דפרק קמא דאהלות מבואר דאין הנזיר מגלח על זה, וממילא דאין הכהן מוזהר בה כמו שכתבתי בסעיף ד. והשנית: מפני שכולנו טמאי מתים, ואין לנו במה לטהר כי אין לנו אפר פרה, ולא נתוסף לנו טומאה כמו שכתבתי בסעיף ב. אך זה מועיל למלקות ולא לאיסור, והעיקר הוא היתר הראשון.

13. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote: Some say that Kohanim are forbidden to become impure through a sword that became impure by contact with a corpse. However, there are those who are lenient, and the practice is to be lenient, and people are not careful about this. So is his language. Those who prohibit it hold that a Nazirite shaves for this, and a Kohen is warned about it, and it causes impurity even in a tent (enclosure). Those who are lenient do so for two reasons: the first is that in the Tosefta of the first chapter of Oholot, it is explained that a Nazirite does not shave for this, and consequently, a Kohen is not warned about it, as I wrote in section 4. The second reason is that since we are all already impure from contact with the dead, and we have no way to purify ourselves because we do not have the ashes of the red heifer, no additional impurity is incurred as I wrote in section 2. However, this only helps to avoid lashes, not the prohibition itself, and the primary reason for leniency is the first one.

סימן שע

א. יש שחשוב כמת בעודו בחיים ומטמא, ודין גוסס • ובו ב' סעיפים
מי שנשברה מפרקתו ורוב בשר עמו, וזקן אפילו בלא רוב בשר (ש"ך), וכן מי שנקרע מגבו כדג, אפילו עדיין הוא חי – חשוב כמת ומטמא. אבל נקרע מלפניו – אינו מטמא בעודו חי. ואם נעשה גיסטרא, שנחתך לרחבו בהצוואר או בהשדרה עד חללה, או שנחלק לשנים – מטמא אף אם הוא חי (שם). אבל הגוסס, בין גוסס בידי אדם ובין בידי שמים (נראה לי), ומי שנשחטו בו שני סימנים קנה וושט, או פצוע פצעים הרבה – אינם מטמאים עד שתצא נפשם. ויש להסתפק כשנתלה בצוארו ועודנו חי, אם נחשב כמת. ונראה דלא נחשב כמת, שהרי אם יתירוהו אפשר להשיבו לתחיה.

1. There are those who are considered as dead while still alive and impart impurity, and the law of a dying person • with two sections One whose neck is broken with most of the flesh still attached, and an elderly person even without most of the flesh (Shach), as well as one whose back is torn like a fish, even if he is still alive – is considered as dead and imparts impurity. However, if he is torn from the front, he does not impart impurity while still alive. If he is made a gistra, meaning cut across the neck or the spine until the cavity, or if he is split in two – he imparts impurity even if he is alive (there). But a dying person, whether dying by human hands or by natural causes (as it seems to me), and one whose two signs, the windpipe and the esophagus, are slaughtered, or one with many wounds – do not impart impurity until their soul departs. There is doubt regarding one who is hanged by the neck and still alive, whether he is considered as dead. It seems that he is not considered as dead, for if he is untied, it is possible to revive him.

ב. וכתב רבינו הבית יוסף: ומכל מקום אסור לכהן ליכנס בבית שיש בו גוסס. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב על זה: ויש מתירין, וטוב להחמיר. עד כאן לשונו. דיש פלוגתא בזה בנזיר (נזיר מג א), דיש דורשין "להחלו" דהנכנס לגוסס, אף על פי שאינו מטמא עד ימות, מכל מקום מחלל כהונתו. ויש חולקין בגמרא שם. ורוב הפוסקים פסקו לאיסור, וכן הסכימו האחרונים (ב"ח וש"ך). וחלקו על רבינו הרמ"א שכתב "וטוב להחמיר", דמעיקר הדין אסור. ובזמנינו נזהרים הכהנים מזה ויוצאים מבית הגוסס, ויישר כחם שמקדשים את הכהונה. מיהו אם הכהן ישן – אין צורך להקיצו משנתו קודם שימות (ש"ך סעיף קטן ד). וכשהכהן הוא רופא – מותר לו ליכנס להגוסס לראות אולי ימציא לו רפואה, דפיקוח נפשות דוחה הכל. ואם ימות – יברח משם. (ואלו הכהנים רופאים פורקי עול שמשמשים את המתים, ואנחנו מוכרחים לקוראם על פי חוקי המלכות – אין עלינו העון, כמו שכתב החת"ם סופר בסימן של"ח, והביאו הפתחי תשובה, עיין שם.)

2. Our teacher, the Beit Yosef, wrote: "Nevertheless, it is forbidden for a Kohen to enter a house where there is someone dying." Thus is his language. And our teacher, the Rema, wrote on this: "There are those who permit it, but it is good to be stringent." Thus is his language. There is a dispute about this in Nazir (Nazir 43a), where some interpret "to desecrate" as applying to one who enters while someone is dying, even though he does not become impure until the person dies, nevertheless it desecrates his priesthood. And there are those who dispute this in the Gemara there. The majority of decisors ruled it is forbidden, and the later authorities agreed (Bach and Shach). They disagreed with our teacher, the Rema, who wrote "it is good to be stringent," because by the letter of the law it is forbidden. In our time, Kohanim are careful about this and leave the house of the dying, and their strength is praiseworthy for sanctifying the priesthood. However, if the Kohen is asleep, there is no need to wake him before the person dies (Shach, small section 4). And when the Kohen is a doctor, he is permitted to enter to see the dying person to possibly find a remedy, because saving a life overrides everything. If the person dies, he must flee from there. (And those Kohanim who are doctors and serve the dead, and we are compelled to call them according to the laws of the kingdom – the sin is not upon us, as the Chatam Sofer wrote in section 338, and brought by the Pitchei Teshuva, see there.)

סימן שעא

א. שיזהרו הכוהנים מטומאת אוהל • ובו כ"ח סעיפים
כבר נתבאר דהמת מטמא באוהל. ולכן יש לכהן ליזהר בזה, ובהכרח לבאר קצת דינים מטומאת אוהל. האוהל שהמת בו, אפילו החדר גדול מאוד – כולו טמא. אבל כשיש מחיצה מהקרקע עד התקרה על פני כל החדר, באופן שאין בה נקב טפח על טפח – יכול הכהן לישב מעבר המחיצה. ותהיה המחיצה מאיזה דבר שהוא, מעצים או מאבנים או מזכוכית, אף שהמת נראה דרך שם; ובלבד שלא תהא מדבר המקבל טומאה, כגון לעשות סדין או שאר בגד למחיצה – אינו מועיל, דדבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. אך אם עשה בה שינוי מעשה ובטלה למחיצה – שוב אינה מקבלת טומאה. כדתנן בכלים (פרק עשרים משנה ו): סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון – טהור מן המדרס. אבל טמא טמא-מת, מפני שהשמש מתחמם כנגדו, כדאמרינן בביצה (ביצה יד ב). אבל בלא זה – טהורה לגמרי. ומיירי שעשו בה שינוי מעשה, כמו שכתבו המפרשים שם. וכן כל מיני כלים או אוכלים שעושה למחיצה, אם מבטל להו להמחיצה ועושה בהם שינוי מעשה – אינם מקבלים טומאה, וחוצצין בפני הטומאה. (ודבר זה מתבאר מתוספות בבא בתרא יט ב ד"ה ותיפוק. וכן כתבו התוספות בסוף שבת, עיין שם.)

1. The Priests Must Be Cautious of Tent Impurity • Contains 28 Sections
It has already been explained that the dead impart impurity in a tent. Therefore, a priest must be cautious about this, and it is necessary to explain some laws regarding tent impurity. The tent in which the dead are found, even if it is a very large room – the entire room is impure. However, if there is a partition from the ground to the ceiling across the entire room, in a manner that it does not have an opening of a handbreadth by a handbreadth – the priest may sit on the other side of the partition. The partition can be made of any material, whether wood, stone, or glass, even if the dead can be seen through it; provided that it is not made of something that can become impure, such as making a curtain or other fabric as a partition – this is not effective, because an item that can become impure does not block impurity. However, if he altered it to serve as a partition and nullified it for this purpose – it no longer becomes impure. As it is taught in Keilim (Chapter 20, Mishnah 6): A sheet that is impure due to treading and made into a curtain – is pure from the impurity of treading. However, it is impure due to contact with the dead, because the servant warms himself against it, as it is stated in Beitzah (Beitzah 14b). But without this, it is completely pure. And it refers to when an alteration has been made to it, as the commentators there explain. Similarly, any types of utensils or food items made into a partition, if they are nullified for the partition and an alteration is made to them – they do not become impure and block impurity. (This is clarified in Tosafot Bava Batra 19b s.v. VeTipok. Tosafot also writes this at the end of Shabbat, see there.)

ב. לפי זה אם המת בחדר זה – יכול הכהן לישב בחדר אחר כשכותל מפסיק ביניהם, ולא יהיה חלל טפח. ואם יש דלת בכותל – לא יפתחוה כלל. ואף על גב דהדלת תלויה על צירי ברזל, כבר נתבאר בריש פרק אחד עשר דכלים דברזל המחובר לקרקע – הרי הוא כקרקע, ואינו מקבל טומאה, עיין שם. וכן ברזל המשמש את העץ – טהור, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק תשיעי מכלים (רמב"ם הלכות כלים ט), וזה לשונו: כל כלי מתכות וכו' מקבלין טומאה. חוץ מן הדלת וכו' והצנור, מפני שאלו עשוים לקרקע או לשמש את העץ – אינן מקבלין טומאה וכו' עד כאן לשונו. ומפורש זה במשנה דכלים פרק שלוש עשרה (כלים פרק יג משנה ו), דעץ המשמש את המתכות – טמא. והמתכות המשמש את העץ – טהור, עיין שם. ולפי זה צירי הדלת של ברזל טהורים מתרי טעמי: דהם מחוברים לבית המחובר לקרקע, והם משמשים את הדלת שהיא של עץ.

2. Based on this, if the deceased is in this room, a kohen (priest) can sit in another room if a wall separates them, and there is no opening of a tefach (handbreadth). If there is a door in the wall, it should not be opened at all. Even though the door is hung on iron hinges, it has already been explained at the beginning of Chapter 11 of Keilim that iron connected to the ground is considered as ground and does not become impure. See there. Similarly, iron that serves the wood is pure, as the Rambam wrote in the ninth chapter of Keilim (Rambam, Hilchot Keilim 9), and these are his words: "All metal utensils, etc., are susceptible to impurity, except for the door, etc., and the pipe, because these are made for the ground or to serve the wood, they do not become impure, etc." Thus far his words. This is also explained in the Mishnah in Keilim, Chapter 13 (Keilim 13:6), that wood serving the metal is impure, and metal serving the wood is pure. See there. According to this, the iron hinges of the door are pure for two reasons: they are connected to the house which is connected to the ground, and they serve the door which is made of wood.

ג. וכן כתבו גדולי האחרונים (דרישה וש"ך סעיף קטן ט"ו), וזה לשונם: אף כשהטומאה באה באיזה בית, אם דעת הכהנים לסגור פתח בתיהן וחלונותיהן ולא לצאת מהן עד אחר הוצאת המת – אינם צריכים לצאת מבתיהן. שכל זמן שלא נפתח החדר – לא נכנס הטומאה לתוכו. ואדרבא: אסור לו לצאת על ידי פתיחת הדלת שלצד החדר שהמת בו, דכשיפתח מיד תכנוס הטומאה. אלא אם כן יכול לצאת על ידי פתח אחר שאינו לצד החדר שהמת בו, דאז אינו מחויב לצאת, אך יכול לצאת אם ירצה. ורק לא יצא דרך הפתח שיוציאו שם המת, מטעם סוף טומאה לצאת, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

3. And so wrote the great later authorities (Derisha and Shach, subsection 15), and this is their language: Even when impurity comes into a house, if the priests intend to close the doors and windows of their houses and not leave them until after the deceased is removed – they do not need to leave their houses. For as long as the room is not opened – the impurity does not enter it. And on the contrary: it is forbidden for him to leave by opening the door that leads to the room where the deceased is, for when it is opened, the impurity will immediately enter. Unless he can exit through another door that does not lead to the room with the deceased, then he is not obligated to leave, but he may leave if he wishes. He should only not exit through the door through which the deceased will be taken out, due to the principle that the impurity will eventually exit, as will be explained with the help of Heaven.

ד. ודע שאחד מן הגדולים האריך דכל דלת שעמידתה על ידי צירי ברזל – אינה חוצצת בפני הטומאה (ט"ז סעיף קטן ג). ולדבריו כל הפתחים והחלונות שלנו – אין חוצצין, שהרי כולם תלויים על צירי ברזל. וכבר דחו דבריו (נקודות הכסף ורמ"ז בספר דבר שמואל למהר"ש אבוהב, והר"ש עצמו סימן רכ"ג, והפמ"א חלק שני סימן נ"ג). וכל עיקר יסודו על משנה דאהלות ריש פרק ששי "קוברי המת", שהיו עוברים באכסדרה, והגיף אחד מהם את הדלת וסמכו במפתח, אם יכול הדלת לעמוד בפני עצמו – טהור. ואם לאו – טמא. הרי דסמיכת המפתח טביא הטומאה. ובאמת משם ראיה להיפך. דהרמב"ם בפירושו פירש דאאדם קאי, דאם יכול הדלת לעמוד בפני עצמו, כלומר בלא סמיכת האדם, עיין שם. אבל אם עומדת בלא סמיכת האדם – טהור. וכן כתב בחבורו פרק שמונה עשר מטומאת מת הלכה ג (רמב"ם הלכות טומאת מת יח), עיין שם. ואפילו להמפרשים דגם אמפתח קאי – לא מיירי במפתח המחובר לדלת, אלא מפתח בפני עצמו. וכן מוכח לשון "וסמכו במפתח", דאם היה מחובר לדלת – הוה ליה לומר "ונעלו במפתח". וראיה ברורה לזה: שהרי יש מרבותינו שפירשו דמיירי במפתח שאינו מקבל טומאה, ועם כל זה אין חציצה על ידי כלי (תוספות בבא בתרא יט ב ד"ה רואין בשם רי", עיין שם). מיהו על כל פנים אם היתה מחובר לדלת – אינה כלי. אלא וודאי דהמפתח הוא כלי בפני עצמו, וכן עיקר לדינא.

4. And know that one of the great authorities elaborated that any door whose standing is supported by iron hinges does not block impurity (Taz, subsection 3). According to him, all of our doors and windows do not block impurity, since they are all dependent on iron hinges. Yet, his words have already been refuted (Nekudot HaKesef and R. Meir Zevi in the book "Devar Shmuel" by Maharshal Abohab, and R. Shabbetai himself in Siman 223, and the Peri Megadim, second section, Siman 53). The foundation of his reasoning is based on a Mishnah in Ohalot, beginning of the sixth chapter, which discusses "grave diggers" passing through a portico, and if one of them closes a door and supports it with a key, if the door can stand on its own, it is pure. If not, it is impure. This indicates that the support of the key causes impurity. However, in truth, this proves the opposite. For Rambam in his commentary explains that it refers to a person; if the door can stand on its own, meaning without the support of the person, see there. But if it stands without the support of the person, it is pure. And so he wrote in his book, the eighteenth chapter of the Laws of Impurity of the Dead, Halacha 3 (Rambam, Hilchot Tum'at Met 18), see there. Even according to those who interpret it also regarding the key, it does not refer to a key attached to the door, but to an independent key. And this is evident from the phrase "and supported it with a key," for if it were attached to the door, it would say "and locked it with a key." A clear proof of this is that some of our Rabbis explained that it refers to a key that does not receive impurity, and nevertheless, there is no barrier by means of a utensil (Tosafot, Bava Batra 19b, "Ro'in," in the name of Ri, see there). However, in any case, if it were attached to the door, it would not be considered a utensil. Therefore, certainly, the key is an independent utensil, and this is the primary ruling in the law.

ה. לפי זה כשמת בבית – יכול הכהן לישב במרתף או על הגג אפילו כנגד המת, אם אין חלל טפח יוצא לשם. דחלל טפח על טפח ברום טפח מביא את הטומאה אפילו מחדר לחדר בלא גבול. ודבר זה הלכה למשה מסיני דחלל טפח מביא את הטומאה. וכשיתמעט מטפח אפילו משהו – אינו מביא. אך המיעוט לא יהא על ידי דבר המקבל טומאה. ומתבאר זה ממשנה דאהלות סוף פרק שלוש עשרה, ומסיים שם במשנה: זה הכלל: הטהור – ממעט. והטמא – אינו ממעט. והרמב"ם ביאר זה בפרק חמישה עשר מטומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת המת טו), עיין שם. והוא הדין כשירצה לסתום כל הנקב – צריך לסותמה בדבר שאינו מקבל טומאה. ואם לאו – אינו מועיל. ולכן לא מהני סתימה על ידי כלי או בגד, אלא על ידי צרורות ואבנים. ואף על ידי פשוטי כלי עץ נראה לי דלא מהני, שהרי מקבלים מדרבנן, ויש בהם שלכמה דעות גם מן התורה מקבלים טומאה (עיין תוספות בבא בתרא סו א ד"ה שאני).

5. Based on this, when someone dies in a house, a Kohen (priest) can sit in the basement or on the roof even opposite the deceased, if there is no cavity of a tefach (handbreadth) extending to there. For a cavity of a tefach by a tefach with a height of a tefach brings impurity even from room to room without limitation. And this matter is a law given to Moses at Sinai, that a cavity of a tefach brings impurity. And when it is less than a tefach, even by a tiny amount, it does not bring impurity. However, the reduction should not be done by something that accepts impurity. This is explained in the Mishnah of Ohalot at the end of chapter thirteen, and it concludes there in the Mishnah: This is the rule: the pure reduces, and the impure does not reduce. And Rambam explained this in the fifteenth chapter of the laws of impurity of the dead (Rambam, Laws of Impurity of the Dead 15), see there. The same law applies if one wants to seal an entire hole; it must be sealed with something that does not accept impurity. If not, it is ineffective. Therefore, sealing with a vessel or garment does not help, but sealing with pebbles and stones does. And even with simple wooden vessels, it seems to me that it does not help, for they accept impurity rabbinically, and according to some opinions, they also accept impurity from the Torah (see Tosafot Baba Batra 66a, s.v. Shani).

ו. ודע דבלשון הפוסקים מורגל דטפח מביא את הטומאה. אך באמת אין זה רק בחור העשוי לתשמיש. אבל חור העשוי להביא אור או אויר – אינו צריך טפח אלא כשיעור מקדח בלבד, כדתנן בפרק שלוש עשרה דאהלות. ושיעור זה הוא מעט יותר על סלע (תוספות בבא בתרא יט ב ד"ה רקיק). ואותו חלון שעשוי לאורה – אינו מתמעט מסתימת משהו כיון שהיה בו כשיעור אלא עד שיתמעט, שלא יהא בשיריים רום אצבעיים על רוחב אגודל (שם). עוד מבואר שם שיש נקב שצריך יותר מטפח, שיהיה גדול שיכנס בה ראש אדם. והיינו נקב שאינו עשוי בידי אדם, כגון שנעשה על ידי שרצים או על ידי מים. אמנם אם חישב עליו לתשמיש – שיעורו בטפח. ואם חישב לאורה או לאויר – שיעור כמקדח (ונתבארו ברמב"ם פרק ארבעה עשר מהלכות טומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת מת) ובתוספות שם). והנקב הזה של טפח או מקדח או כראשו של אדם – צריך להיות נקב אחד. אבל אם יש הרבה נקבים קטנים, אף שבצירופן יהיה כשיעור ויותר מכשיעור – אין מצטרפין זה לזה, אפילו סמוכין זה לזה. וכן לא אמרינן "לבוד" להחמיר, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

6. And know that in the language of the poskim (decisors of Jewish law), it is customary to say that a handbreadth brings impurity. However, in truth, this is only for a hole made for use. But a hole made to bring in light or air does not need to be a handbreadth, only the size of a borehole, as it is taught in the thirteenth chapter of Oholot. And this measurement is slightly more than a sela (according to Tosafot in Bava Batra 19b, s.v. "Rakik"). And that window made for light is not diminished by a minor sealing, as long as it initially had the required size, until it is reduced to less than a finger's width in height and a thumb's width in breadth (there). It is also explained there that there is a hole that needs to be larger than a handbreadth, which is large enough for a human head to pass through. This refers to a hole not made by human hands, such as one made by rodents or by water. However, if one intended it for use, its measure is a handbreadth. And if one intended it for light or air, its measure is like a borehole (as explained in Rambam, Chapter Fourteen of the Laws of Impurity of the Dead and in Tosafot there). And this hole, be it a handbreadth, a borehole, or the size of a human head, must be a single hole. But if there are many small holes, even if together they measure up to or more than the required size, they do not combine, even if they are close to each other. Similarly, we do not apply the principle of "lavud" (combining close spaces) to be stringent, as will be explained with Heaven's help.

ז. וכמו שחלל טפח מביא את הטומאה, כמו כן אוהל טפח. שאם פרוש אוהל טפח על טפח על המת, או כזית מן המת – אסור לכהן לעמוד תחת אוהל זה, ואפילו אין האוהל בבית אלא בגינה או בחצר או ברחוב. ולא עוד אלא אפילו היה האוהל מדבר המקבל טומאה – גם כן מביא את הטומאה. וכדתנן בריש פרק ששי דאהלות: אדם וכלים – נעשין אוהלים לטמא אבל לא לטהר וכו' ולכן יש לכהן ליזהר, דלפעמים מעמידים המת במיטתו תחת בליטת הגג שקורין קאפע"ז, והוא יותר מטפח כידוע – אסור לכהן לעמוד אז תחת הבליטה, אפילו הבליטה ארוכה על כמה מילין כשמחוברת ביחד. כמו בערים הגדולות שכל החומות מחוברים זה לזה, וגם הבליטות מחוברים זה לזה – אסור לכהן לעמוד בכל אורך הרחוב תחת הבליטה. אבל כשיש הפסק אויר בין בליטה לבליטה – יכול לעמוד בבליטה שאחר ההפסק, ואפילו ההפסק הוא כאצבע. ולא אמרינן כל פחות משלושה טפחים כלבוד דמי, דהלכתא גמירי לה דלא אמרינן "לבוד" בטומאה.

7. Just as a space of one handbreadth brings impurity, so too does a tent of one handbreadth. If a tent of one handbreadth is spread over a corpse, or an olive-sized portion of a corpse, it is forbidden for a Kohen to stand under this tent, even if the tent is not in a house but in a garden, courtyard, or street. Moreover, even if the tent is made of a material that can become impure, it still brings impurity. As it is taught at the beginning of the sixth chapter of Ohalot: A person and vessels can become tents to impart impurity but not to purify, etc. Therefore, a Kohen must be careful, as sometimes a corpse is placed on its bed under the eaves of a roof, called a canopy (kafaz), which is known to be more than a handbreadth wide. It is forbidden for a Kohen to stand under this overhang, even if the overhang extends for several miles when connected together. As in large cities where all the walls are connected to each other, and the overhangs are also connected, it is forbidden for a Kohen to stand anywhere along the length of the street under the overhang. However, if there is a break of air between one overhang and another, he may stand under the overhang beyond the break, even if the break is as small as a finger's breadth. We do not say that any space less than three handbreadths is considered joined (lavud), for it is a tradition that we do not apply "lavud" to impurity.

ח. ודע שיש דבר אחד שמאוד קשה לכהנים ליזהר בזה בהערים הגדולות, והוא דהא קיימא לן דכל שסוף טומאה לצאת – טמא הפתח ההוא, וכדתנן בכל פרק רביעי דאהלות. ואם כן בערים הגדולות שהרחוב ארוכה מאוד, והחומות והבליטות מחוברים זה לזה, ונמצא ברחוב כמה מאות נפשות, ואם כן כשיש מת באחד הבתים ובעל כרחך שמוציאים את המת דרך הפתח לרחוב, ואם כן תחת כל הבליטה הוה כמו שהמת מונח שם. ואסור לכהנים ליכנס לאיזה בית בכל הרחוב, או לצאת מאיזה בית של הרחוב הזה, דכשיכנס או יצא – הוה כאילו הוא באוהל אחד עם המת, והיינו תחת הבליטה שמאהיל עליו ועל המת.

8. And know that there is one matter which is very difficult for Kohanim to be careful about in large cities, and it is that we have established that any place which will eventually become impure – that entrance is considered impure, as is taught throughout the fourth chapter of Ohalot. Consequently, in large cities where the streets are very long, and the walls and protrusions are connected to each other, there are several hundred people in the street. Hence, when there is a deceased person in one of the houses and necessarily they will take the deceased out through the entrance to the street, it follows that under every protrusion it is as if the deceased is placed there. Therefore, it is forbidden for Kohanim to enter any house on the entire street or to leave any house on that street, for when they enter or leave, it is as if they are in the same tent with the deceased, which means under the protrusion that covers both them and the deceased.

ט. אמנם באמת לפי מה שנתבאר לנו מריש פרק אחד עשר דאהלות, מוכח להדיא דלא אמרינן "סוף טומאה לצאת" אלא בפתח הראשון שהמת מונח שם, ולא מפתח הראשון ולהלן. ולפי זה לא שייך האיסור אלא אם כן מונח המת בהחדר הראשון שאצל הרחוב. ודבר זה לא שכיח כלל, שהחדרים הראשונים מכל בתי חומה המה פרוזדרות, ואין שום מת מונח שם. וזהו לשון המשנה: הבית שנסדק וכו' טומאה בפנים כלים שבחוץ, בית שמאי אומרים: עד שיהא בסדק ארבעה טפחים. ובית הלל אומרים: כל שהוא, עיין שם. ואי סלקא דעתך דאמרינן סוף טומאה לצאת על כל הפתחים, מאי מהני הסדק? הא סוף סוף יוציאו המת גם מהפתח השני. אלא וודאי דזה אינו אלא בפתח ראשון, וממילא דהסדק נחשב פתח ראשון, ושוב אינו מטמא.

9. However, in truth, according to what has been clarified for us from the beginning of the eleventh chapter of Ohalot, it is explicitly proven that we only say "the end of impurity to exit" regarding the first entrance where the corpse is placed, and not from the first entrance onwards. According to this, the prohibition is only relevant if the corpse is placed in the first room that is adjacent to the street. This situation is very uncommon because the first rooms of all houses are vestibules, and no corpse is placed there. This is the language of the Mishnah: "A house that has cracked, etc., if the impurity is inside and the utensils are outside, Beit Shammai says: until the crack is four handbreadths. And Beit Hillel says: any amount," see there. And if you think that we say the end of impurity to exit applies to all entrances, what benefit is there in the crack? For in any case, they will eventually take the corpse out from the second entrance. Rather, it is certain that this only applies to the first entrance, and consequently, the crack is considered the first entrance, and it no longer transmits impurity.

י. והנה בכל המשניות דסוף פרק שלישי ופרק רביעי דאהלות, ומשנה ג' דפרק שביעי שם (אהלות פרק ז משנה ג), המת בבית ולו פתחים הרבה וכו', המובאה בש"ס בעירובין (עירובין סח א) ובביצה (ביצה י א, לז ב (ביצה לז ב)) – בכולם מיירי רק בפתח הראשון, כמבואר למעיין שם. אך מתוספתא דפרק שמיני דאהלות משמע קצת לא כן, דתניא: בתים הפתוחים לאכסדרה, והמת באחד מהן, אם היה דרכו של מת לצאת בחצר בית שער – כל הבתים טהורים. ואם לאו – בית שער טמא, וכל הבתים טהורים. עיין שם. ופירשה הר"ש במשנה ג' דפרק שביעי (אהלות פרק ז משנה ג), וזה לשונו: שיש לפני הבתים אכסדרה, והאכסדרה פתוחה מכל צדדיה, ויש לבתים בית שער מצד אחר (דגם יש בית שער של בית, כמו שכתבו התוספות ביומא יא א (יומא יא) בשם הרי"ף עיין שם), והמת באחד מן הבתים; אם דרכו לצאת בחצר לאכסדרה – קרי לה "חצר". (דהיא על פני כל החצר, כמו שכתב רש"י ז"ל בסוכה יז א, ד"ה וכן, עיין שם.) שמצד האכסדרה דרכו לצאת ולא דרך בית שער – כל הבתים טהורין וכו', שדרך החצר יוציאו את המת ולא דרך בית שער. ואם לאו שאין דרכו לצאת מחצר אלא מבית שער – בית שער טמא, וכל פתחי הבתים טהורין. עד כאן לשונו. והנה המת שמונח בבית – הוה הבית שער על כל פנים הפתח השני. ומכל מקום היא טמאה.

10. In all the Mishnayot at the end of the third chapter and the fourth chapter of Ohalot, and in the third Mishnah of the seventh chapter there (Ohalot 7:3), which is also brought in the Talmud in Eruvin (Eruvin 68a) and in Beitzah (Beitzah 10a, 37b) – in all of these, it only discusses the first entrance, as is explained there. However, from the Tosefta in the eighth chapter of Ohalot, it seems a bit different, as it is taught: Houses that open to a portico, and a corpse is in one of them, if it is customary for the deceased to be carried out through the courtyard gate – all the houses are pure. If not – the courtyard gate is impure, and all the houses are pure. See there. And it is explained by Rabbi Shimshon (Rash) in the third Mishnah of the seventh chapter (Ohalot 7:3), and this is his wording: There is a portico in front of the houses, and the portico is open on all its sides, and the houses have a gate on another side (there is also a house gate, as the Tosafot wrote in Yoma 11a in the name of the Rif, see there), and the deceased is in one of the houses; if it is customary for the deceased to exit to the courtyard through the portico – it is called a "courtyard." (Because it is in front of the entire courtyard, as Rashi wrote in Sukkah 17a, s.v. "and so," see there.) That from the side of the portico it is customary to exit and not through the house gate – all the houses are pure, etc., because they take the dead out through the courtyard and not through the house gate. If not, and it is not customary to exit from the courtyard but from the house gate – the house gate is impure, and all the entrances of the houses are pure. Until here is his wording. And now the deceased who is placed in the house – the house gate is, in any case, the second entrance. Nevertheless, it is impure.

יא. ולפי זה נצטרך לחלק מהך משנה דפרק אחד עשר: או שנאמר דבית שער טפילה לבית, והיא כבית עצמה. או שנאמר דדווקא כשאויר מפסיק, כהך משנה דבית שנסדק, דאז נפסקה הסוף טומאה לצאת. אבל כל זמן שלא הפסיק אויר, אפילו יש כמה חדרים וכמה פתחים – הכל טמאים. ואם נאמר כן, לא יהיה היתר לכהנים בהערים הגדולות אלא אם כן מוציאין המת דרך החצר. אבל כשמוציאין מבתים להרחוב – טמאה כל הבליטה. ואפילו לפי זה רוב החומות נפתחין להחצרות, ומוציאין המת מחומה לחצר, ומהחצר להרחוב. ויכולים הכהנים ליכנס שם בין דרך הרחוב ובין דרך החצר, דאף על גב דהבליטה נמשכת גם על פני שער החצר, מכל מקום כיון שהפסיק אויר החצר – לא אמרינן "סוף טומאה לצאת", כמשנה ד"בית שנסדק וכו'".

11. And according to this, we would need to differentiate from that Mishnah in the eleventh chapter: either we say that a gatehouse is secondary to the house and is like the house itself, or we say that it is specifically when air intervenes, like that Mishnah about a house that was cracked, where the end of impurity is interrupted from going out. But as long as air does not intervene, even if there are several rooms and several entrances, everything is impure. And if we say this, there would be no allowance for priests in large cities unless the deceased is taken out through the courtyard. But when they take the deceased from the houses to the street, the entire projection is impure. And even according to this, most of the walls open to the courtyards, and they take the deceased from the wall to the courtyard, and from the courtyard to the street. And the priests can enter there either through the street or through the courtyard, because even though the projection continues also over the gate of the courtyard, nevertheless, since the air of the courtyard intervenes, we do not say "the end of impurity to go out," as in the Mishnah of "a house that was cracked, etc."

יב. והנה מדברי רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה בפרק שביעי מטומאת מת דין ג (רמב"ם הלכות טומאת מת ז), שהביא הרמב"ם תוספתא זו בגירסא אחרת, והראב"ד השיג עליו וכתב כגירסת הר"ש. ולדין זה אין נפקא מינה, רק שבסוף הענין כתב רבינו הבית יוסף, וזה לשונו: ואף על פי כן אכסדרה טמאה לפי שהיא טפילה לבית. עד כאן לשונו. ומזה ראיה לתירוצינו הראשון.

12. And behold, from the words of our master, the Beit Yosef, in his book Kesef Mishneh, in the seventh chapter of the impurity of the dead, law 3 (Rambam, Hilchot Tum'at Met 7), where the Rambam brought this Tosefta in a different version, and the Raavad challenged him and wrote according to the version of the Ra'avad. And for this law, there is no practical difference, except that at the end of the matter, our master, the Beit Yosef, wrote, and this is his language: "Nevertheless, a portico is impure because it is subordinate to the house." Until here is his language. And from this, there is evidence for our first explanation.

יג. אבל מדברי הגר"א בפירושו למשנה שם – מבואר כתירוץ השני שכתבנו. שגם הוא הביא תוספתא זו בריש פרק אחד עשר, וכתב שאינה סותרת להמשנה לפי שאויר מפסיק. וזה לשונו: ומהא דתוספתא – שמע מינה דלא מטמינן לפתח משום "סוף טומאה לצאת דרך שם", אלא היכא דתצא הטומאה דרך שם כולו, דרך אוהל סתום וליכא שום אויר מפסיק. אבל היכא דתצא מאוהל שלה דרך אויר תחילה שאין שם אוהל, ואחר כך תצא דרך הפתח – טהור. ולאפוקי מהני המחמירין דמייתי הרמ"א ביורה דעה סימן שע"א (שולחן ערוך יורה דעה שעא) שלא ילכו הכהנים דרך שערי העיר וכו' עד כאן לשונו.

13. However, from the words of the Gra in his commentary on the Mishna there, it is explained like the second explanation we wrote. He also brought this Tosefta at the beginning of chapter eleven and wrote that it doesn’t contradict the Mishna because the air interrupts. And these are his words: From this Tosefta, we hear that we do not consider the entrance impure because "the end of impurity is to go out through there," except when the impurity will go out through there entirely, through a closed tent, and there is no air interruption. But when it goes out from its tent through the air first, where there is no tent, and then goes out through the entrance – it is pure. And this excludes those who are stringent, as mentioned by the Rema in Yoreh De'ah, section 371, that priests should not pass through the city gates, etc. Thus far his words.

יד. והנה רבינו הרמ"א כתב בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ד) דמטעם "סוף טומאה לצאת" – לכן יש מחמירין לכהנים לילך דרך שער העיר, שסוף הטומאה לצאת משם. ויש מתירין, והמיקל לא הפסיד במקום שלא נהגו להחמיר. עד כאן לשונו. ולפי מה שנתבאר אין שום מקום לחומרא זו, ותמיה רבתא על המחמירין. ומקור דין זה הוא מפסקים של בעל תרומת הדשן (סימן כ"ד), ומדבריו יש לי ראיה ברורה לשני התירוצים שכתבנו. וגם למדתי מדבריו קולא גדולה בדבר הבליטות מהגגין, שיהיו הכהנים מותרים בה בכל עניין, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

14. And behold, our master the Rema wrote in section 4 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 371:4) that because of the reason "the impurity is bound to leave," therefore some are stringent for Kohanim to walk through the city gate, since the impurity is bound to leave from there. And some permit it, and one who is lenient does not lose out in a place where they do not have the custom to be stringent. Thus far his words. And according to what has been explained, there is no place for this stringency, and it is a great wonder about those who are stringent. The source of this law is from the rulings of the author of Terumat HaDeshen (Siman 24), and from his words, I have clear proof for the two explanations we have written. And I also learned from his words a great leniency regarding the protrusions from the roofs, that the Kohanim are permitted in every matter, as we will explain with the help of Heaven.

טו. וזה לשון תרומת הדשן: אשר דרשתני על אשר מחמירים הכהנים שלא לצאת בשערי החצרות, והעיר, ושער בית הקברות, עד שעבר המת וכו' שמהר"ם סג"ל אסר להכהנים בווינ"א שיצאו דרך שער העיר וכו', שמהר"ש לא חשש לאיסור זה. וכן נהגו בגבולינו. ונראה הטעם כיון דרש"י פירש בפרק "הדר" דמה שטמא הפתח ש"סוף טומאה לצאת" הלכה למשה מסיני ואין טעם בדבר (ובביצה י א פירש רש"י דגזרו חכמים וכו' ולאו דווקא, דגם הלכה למשה מסיני נכלל בלשון זה, כמו שכתב התוספות יום טוב באהלות פרק שביעי משנה ג (אהלות פרק ז משנה ג) ד"ה ובית הלל, עיין שם.), נוכל לומר כיון דמילתא בלא טעמא הוא – הבו דלא לוסיף עלה. ונימא דכך היא הלכה דווקא באותו פתח שמוציאין אותו תחילה מתוך האוהל אל תוך האויר, הואיל ובאותו יציאה נטהר האוהל נאמרה ההלכה (כן צריך לומר), שאותו פתח יטמא ולא מכאן ואילך וכו' עד כאן לשונו. הרי כתב טעם אויר. וגם דווקא הפתח הראשון שהחדר ששכב בו המת נטהר ביציאתו, אבל החדרים האחרים לא נטמאו מעולם כשהפתח נעול. הרי שמסברת עצמו כתב כסברתינו, שרק הפתח הראשון נטמא ולא יותר. ועוד ביאר קולא גדולה, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא בסעיף הבא.

15. And this is the language of the Terumat HaDeshen: "You asked me regarding the custom of the priests who are stringent not to pass through the gates of courtyards, the city, and the cemetery gate until the deceased has passed, etc., that Maharam Segal forbade the priests in Vienna from passing through the city gate, etc., whereas Maharshal did not concern himself with this prohibition. And this is the custom in our regions. It seems that the reason is that since Rashi explained in the chapter 'HaDore' that the impurity of the entrance, 'since the end of the impurity is to exit,' is a law given to Moses at Sinai and has no rationale (and in Beitzah 10a, Rashi explained that the sages decreed, etc., and it is not precise, for even a law given to Moses at Sinai is included in this language, as Tosafot Yom Tov wrote in Ohalot, Chapter 7, Mishnah 3, s.v. 'And Beit Hillel,' see there), we can say that since it is a matter without rationale, 'do not add to it.' And let us say that this is the law specifically regarding that entrance from which they first carry out the deceased from the tent into the air, since in that exit the tent becomes purified, the law was stated (this is what must be said), that this entrance becomes impure and not from here onwards, etc. Until here is his language. He thus wrote a reason of air. And also specifically the first entrance since the room in which the deceased lay becomes purified upon their exit, but the other rooms were never impure when the entrance was locked. He thus wrote from his own reasoning, which aligns with our reasoning, that only the first entrance becomes impure and no more. Moreover, he clarified a significant leniency, as will be explained with the help of Heaven in the next section."

טז. וכתב עוד, וזה לשונו: וכעין זה תניא בתוספתא: פתח גדול ופתח קטן, חישב להוציאו בפתח קטן – טיהר את הגדול וכו' כגון שיש שער הגדול ובה פתח קטן וכו' הא קמן דאף על גב דהמת עובר דרך תקרת השער הגדול, אף על פי כן טהור וכו' עד כאן לשונו. והנה לדבריו אף על פי שיוצא דרך תקרה של שער הגדול, מכל מקום כיון דההילוך הוא דרך שער הקטן שבתוכה – טהור. ואם כן לפי זה אין שום טומאה על הבליטות היוצאין מהגגין, אפילו בעובר דרך שם, מפני שהיציאה אינה אלא דרך פתח הנמוך הימנה. ובאמת אלולי פירושו הייתי מפרש כפשוטו, שהשער הקטן עומד בשורה אחרי השער הגדול, והמשקופות שלהם אינם בחיבור זה לזה, ולפיכך טהור. מיהו על כל פנים למדנו זכות מכמה פנים על הכהנים בהערים הגדולות, כמו שבארנו בסייעתא דשמיא. (ופלא שלא התעורר תרומת הדשן ממשנה דפרק אחד עשר. וראיתי שהדגול מרבבה התעורר גם כן ממשנה זו.)

16. And he further wrote, and this is his language: "And similarly, it is taught in the Tosefta: A large opening and a small opening, if he intended to take it out through the small opening – it purifies the large one, etc., such as when there is a large gate and within it a small gate, etc. Thus, we see that even though the corpse passes through the ceiling of the large gate, it is nonetheless pure, etc." Until here is his language. And according to his words, even though it exits through the ceiling of the large gate, nevertheless, since the movement is through the small gate within it – it is pure. And if so, according to this, there is no impurity on the protrusions extending from the roofs, even if it passes through there, because the exit is only through the lower opening from it. And indeed, without his explanation, I would interpret it plainly, that the small gate stands in a row behind the large gate, and their lintels are not connected to each other, and therefore it is pure. However, in any case, we have learned a merit in several ways for the kohanim in the large cities, as we have explained with the help of Heaven. (And it is surprising that the Terumat HaDeshen did not mention the Mishnah from the eleventh chapter. And I have seen that the Degul Merivavah also raised this issue from that Mishnah.)

יז. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעא, א): אסור לכהן ליכנס תחת אוהל שהמת תחתיו, אפילו הוא גדול הרבה, ואפילו לבית אחר או לעליה אחרת הפתוחים לאותו בית בנקב שיש בו טפח על טפח ובית לאותו בית עד עולם. ואם סתם הנקב – מותר לו ליכנס לבית האחר שהסתימה חוצצת, אפילו לא בטלו להיות שם עולמית. והני מילי שסתם כל הנקב. אבל אם לא סתם כל הנקב אלא מיעטו מטפח, אם נתנו להיות שם עולמית – ממעט וחוצץ בפני הטומאה שלא תעבור. ואם לאו – אינו ממעט. וכל דבר המקבל טומאה – אינו חוצץ בפני הטומאה. ולא מקרי "סתימה" אלא אם כן יכול לעמוד בלא סמיכה. עד כאן לשונו. וכבר נתבארו עקרי דברים אלו.

17. And this is the language of our teacher, the Beit Yosef, in Section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 371:1): It is forbidden for a Kohen to enter under a tent where a dead body is present, even if it is very large, and even into another house or another upper story that is open to that house through an opening that is one handbreadth by one handbreadth, and it remains connected to that house indefinitely. However, if the opening is sealed, it is permitted for him to enter the other house since the seal blocks [the impurity], even if it was not intended to be permanent. And this applies only if the entire opening is sealed. But if the entire opening is not sealed but rather reduced to less than a handbreadth, if it was placed there to be permanent, it reduces [the size of the opening] and blocks the impurity from passing through. If not, it does not reduce [the size of the opening]. And anything that can become impure does not block the impurity. It is not called a "seal" unless it can stand without support. Up to here is his language. And these principles have already been explained.

יח. והסתימה היפה הוא בעצים ואבנים ולבנים שאינם מקבלים טומאה. וכלי חרס אף על פי שמקבלת טומאה מתוכה ומאוירה, מכל מקום כיון דמגבה – אינה מקבלת טומאה. כדתנן בריש פרק שני דכלים: יכול לסתום בכלי חרס אם הגב הוא כנגד מקום שבו הטומאה (ב"ח). והכי איתא בבבא בתרא (בבא בתרא כ א): וכן כלי עץ גדולה העשוי לנחת, כלומר שתנוח במקום אחד ולא שיטלטלוה ממקום למקום – הוי סתימה כמבואר במגילה (מגילה כו). אך אם אינה סותמת – כל החלון צריכה ביטול עולמית (בית יוסף). ותנן בפרק שמיני דאהלות: הסריגות שבחלונות – חוצצין. פירוש: שאם היה חלון בין שני בתים, והטומאה בבית אחד, והיו עצים דקים או טסי ברזל בחלונות בסירוג בקליעה, אף על פי שיש ביניהם אויר, כיון שאין שם פותח טפח באחד מהנקבים – הרי זה חוצץ, עיין שם (ב"ח וש"ך סעיף קטן ב).

18. The preferable sealing is with wood, stones, and bricks that do not become impure. And earthenware vessels, even though they can become impure from their inside and their airspace, nevertheless, because they are elevated, they do not become impure. As it is taught in the beginning of the second chapter of Keilim: One could seal with an earthenware vessel if its elevated part is opposite the place where the impurity is (Beit Yosef). And similarly, it is stated in Bava Batra (Bava Batra 20a): Likewise, a large wooden vessel that is made to remain in one place, meaning that it stays in one place and is not moved from place to place, serves as a seal as explained in Megillah (Megillah 26b). However, if it does not seal, the entire window requires permanent nullification (Beit Yosef). And it is taught in the eighth chapter of Ohalot: The lattices in the windows serve as a barrier. Explanation: If there was a window between two houses, and there was impurity in one house, and there were thin pieces of wood or iron plates in the windows, woven alternately, even though there is air between them, since there is no opening of a handbreadth in any of the gaps, it serves as a barrier, see there (Beit Yosef and Shach, subsection 2).

יט. וזה שכתב שהדבר הסותם תוכל לעמוד בלי סמיכה, לכאורה אין זה אלא כשהסמיכה תהיה על ידי דבר המקבל טומאה, דאז אינו מועיל. אבל לסומכה בדבר שאינו מקבל טומאה – מותר. אמנם רבותינו בעלי התוספות כתבו בבבא בתרא (בבא בתרא יט ב) עוד טעם דגם בכהאי גוונא לא מהני, משום דכל דבר הצריך סמיכה מקרי "סתימת עראי", עיין שם. ולא משמע כן מהרמב"ם והר"ש בפרק ששי דאהלות. (עיין ט"ז סעיף קטן ג. ועיין ש"ך סעיף קטן א דאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס באוהל המת מטעם ספק ספיקא, עיין שם. ואין צורך לזה, דטהרה בלועה אינה מטמאה, כמו שכתב המגן אברהם בסימן שמ"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמג) סעיף קטן ב.)

19. And this that was written, that the object used to seal (a container) must be able to stand without support, it appears that this is only when the support is provided by something that can become impure, for then it is ineffective. However, supporting it with something that cannot become impure is permitted. Nevertheless, our rabbis, the Tosafists, wrote in Bava Batra (Bava Batra 19b) another reason that even in such a case it would not be effective, because anything that requires support is considered a temporary seal, see there. This is not implied by the Rambam and the Rash in the sixth chapter of Ohalot. (See Taz, subsection 3. And see Shach, subsection 1, that a pregnant wife of a Kohen is permitted to enter a tent with a corpse due to a double doubt, see there. But there is no need for this, as absorbed impurity does not transmit impurity, as the Magen Avraham wrote in section 243, Yoreh De'ah 243, subsection 2.)

כ. כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ב) וסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ג): ארובה שבין בית לעלייה, ואין בה פותח טפח, וכזית מהמת למטה בבית כנגד הארובה – הבית טהור והעלייה טמאה. שני חדרים פתוחים לבית, ובכל אחת חצי זית מהמת, ודלתותיהם נעולים – הבית טמא והם טהורים. ואם נפתחו – גם הם טמאים. עד כאן לשונם. והנה דיני ארובה מרובים הם במסכת אהלות פרק עשירי. ולמה בחרו בשני דינים אלו? אלא משום שבהם יש רבותא גדולה (בית יוסף). והיינו בדין הראשון שהטומאה בבית, והיא טהורה והעלייה טמאה. והטעם הוא לפי שהטומאה עולה כנגדה כיון שמונחת תחת הארובה. ואין לה כוח לחזור ולהוריד הטומאה לבית, כיון שאין בה פותח טפח. דאילו היה בה פותח טפח – היה חוזר ויורד הטומאה לבית. כן כתב הרא"ש, עיין שם. והדין השני גם כן יש רבותא דהטומאה בהחדרים, והם טהורים והבית טמא. וטעמו של דבר: דכיון דהם נעולים, שאין הטומאה נכנסת מזה לזה, ואין בכל חדר כזית אי אפשר שיטמאו. אך הבית טמא מטעם "סוף טומאה לצאת", והוה כאילו שני החצאי זיתים מונחים במקום אחד.

20. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in Section 2 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 371:2) and Section 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 371:3): A chimney between a house and an upper room, which does not have an opening of a tefach (handbreadth), and there is an olive-sized piece of a corpse below in the house opposite the chimney – the house is pure, and the upper room is impure. Two rooms open to the house, and in each one there is half an olive-sized piece of a corpse, and their doors are locked – the house is impure, and they are pure. If they are opened – they are also impure. This is their language. And behold, the laws of a chimney are numerous in the tenth chapter of Tractate Ohalot. And why did they choose these two laws? It is because they contain a significant novelty (Beit Yosef). That is, in the first law, the impurity is in the house, yet it is pure, and the upper room is impure. The reason is that the impurity rises opposite it since it is placed under the chimney. It does not have the power to return and bring the impurity down to the house, since there is no opening of a tefach. For if there were an opening of a tefach – the impurity would return and descend to the house. This is what the Rosh wrote, see there. And the second law also has a significant novelty, that the impurity is in the rooms, and they are pure, and the house is impure. The reason is: since they are locked, the impurity does not enter from one to the other, and since there is not an olive-sized piece in each room, they cannot become impure. However, the house is impure because of "the end of impurity to exit," and it is as if the two half-olive-sized pieces are placed in one place.

כא. עוד כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ד): חצר המוקפת זיזין ואכסדראות, וטומאה באחד מהבתים, אם כל פתחי הבתים והחלונות נעולים – טומאה יוצאה לתחת הזיזין והאכסדראות. ואם נפתח חלון או פתח מצד האחר, ואותם של צד החצר כולם נעולים – אין הטומאה יוצאה לתחת הזיזין. ואם נפתח אחד מהם גם כן לצד הטומאה – יוצאה מהבית לתחת הזיזין. וכן אם טומאה תחת הזיזין נכנסת מתחתיהן לבית, וכן גגים הבולטים למעלה לחוץ על פתחי הבתים, וטומאה באחד מהבתים – כל הבתים שפתחיהם פתוחים טמאים. עד כאן לשונם, וזהו עיקר דין "סוף טומאה לצאת". ודבריהם צריכים ביאור, והכי פירושם: דחצר זה מוקף זיזין לצד אחד כמו להרחוב, ובצד השני ליכא זיזין, ויש בכל בית פתח לצד הזיזין ופתח לצד השני; ולכן כשכל הדלתות נעולים, כלומר העיקר הדלתות שלצד השני דהדלתות שלצד הזיזין אין נפקא מינה אם הם נעולים או פתוחים כמובן, ומסתמא יוציאו המת דרך הזיזין, ולכן מעתה יוצאה הטומאה לשם מטעם "סוף טומאה לצאת". וכן אם כולם פתוחים הדין כך. אך אם אותם הדלתות שלצד הזיזין נעולים, ושלצד השני נפתח אחד מהם, וזהו סימן שדרך שם יוציאו המת, ואם כן אין "סוף טומאה לצאת" דרך הזיזין – טהורים. אמנם אם נפתח גם פתח אחד לצד הזיזין – טמא. דכלל הדברים דכשאין הוכחה, אמרינן מסתמא יוציאו המת דרך הפתח שלצד הזיזין, ששם הוא עיקר היציאה. ורק כשיש הוכחה שיוציאוהו מצד השני, אז טהור תחת הזיזין. וזה שכתבו שכשהטומאה תחת הזיזין, נכנסת הטומאה לכל הבתים הפתוחים שם – פשוט הוא דהאוהל של הזיזין מביא את הטומאה. ופשוט הוא דכל פתח או חלון צריך שיהיה בהחלל ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, דאם לא כן אין זה פתח כלל.

21. The Tur and the Shulchan Aruch further wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 371:4): A courtyard surrounded by projections and porticos, and there is impurity in one of the houses. If all the doors and windows of the houses are locked, the impurity goes out under the projections and porticos. If a window or door on the other side is opened, and those on the courtyard side are all locked, the impurity does not go out under the projections. If one of the doors is also opened on the side of the impurity, it goes out of the house under the projections. Similarly, if the impurity is under the projections, it enters from under them into the house. Similarly, roofs that protrude outward above the entrances of the houses: if there is impurity in one of the houses, all the houses whose entrances are open are impure. This is their language, and this is the fundamental law of "the end of impurity is to go out." Their words need explanation, and this is their meaning: This courtyard is surrounded by projections on one side, like towards the street, and on the other side, there are no projections. Each house has a door towards the projections and a door towards the other side. Therefore, when all the doors are locked, meaning mainly the doors on the other side, as the doors on the projection side do not matter whether they are locked or open, it is assumed that they will take the corpse out through the projections. Therefore, from now on, the impurity goes there because of "the end of impurity is to go out." Similarly, if all are open, the law is the same. However, if the doors on the projection side are locked, and one of the doors on the other side is open, this is a sign that they will take the corpse out that way. Hence, there is no "end of impurity is to go out" through the projections—they are pure. But if one door is also opened on the projection side, it is impure. The general rule is that when there is no proof, it is assumed they will take the corpse out through the door on the projection side, where the main exit is. Only when there is proof that they will take it out from the other side is the area under the projections pure. And what they wrote about when the impurity is under the projections, it enters all the houses open there—it is obvious that the tent of the projections brings the impurity. It is also evident that any door or window must have an opening of four handbreadths by four handbreadths; otherwise, it is not considered a door at all.

כב. ויראה לי דכל הדברים שנתבארו הם בסתמא. אבל אם אמר מפורש שיוציא את המת דרך פתח זה, או דרך חלון זו – לא חיישינן כלל אם היא פתוחה או נעולה. וכן אם שארי הפתחים והחלונות נעולים או פתוחים, כיון שאומר מפורש מאיזה מקום יוציא המת – הוה בשם "סוף טומאה לצאת" ולא במקום אחר. ויותר מזה משמע להדיא במשנה דהמת בבית, דאפילו במחשבה מהני, עיין שם. ותניא בתוספתא דאהלות פרק שמיני: היה לו פתח אחד לצפון ופתח אחד לדרום, וחישב להוציאו בצפונו ואחר כך באו אחיו או קרוביו ואמרו "אין מוציאין אותו אלא בדרומו" – טיהר דרומי את הצפוני. ובלבד שלא יערים. ואם הערים – הרי אלו טמאים. עד כאן לשונו. ולמדנו מזה דמחשבה מהני, ושיכול לחזור מזו לזו, ורק שיהיה בלא הערמה. וקשה להבין איזה הערמה שייך בזה? ונראה לי דהכי פירושו: כגון שקרוביו ראו שהרבה כלים עומדים בפתח הצפוני שיטמאו, ולכן אמרו להוציאו בדרומית עד שיטלו הכלים מהצפונית, ואחר כך יוציאוהו בהצפונית – זהו הערמה, ושניהן טמאין. או אפשר דכיון דעשו מפני טהרת הכלים, אף אם הוציאוהו בדרומית – טמאה הצפונית. וצריך עיון.

22. It appears to me that all the matters that have been clarified are in general terms. However, if it was explicitly stated that the deceased should be taken out through this specific door or through that specific window, we do not concern ourselves at all whether it is open or locked. Similarly, whether other doors and windows are locked or open, since it is explicitly stated from which place the deceased will be taken out, it is considered as "the end of impurity exiting" and not from another place. This is explicitly implied in the Mishnah in the case of a deceased in a house, where even intention is effective. Refer there. And it is taught in the Tosefta in Ohalot Chapter Eight: If there was one door to the north and one door to the south, and he intended to take him out through the north, and afterwards his brothers or relatives came and said, "We will only take him out through the south," the southern door purifies the northern one. Provided that there is no deceit. And if there was deceit, then they are all impure. Thus far his language. From this, we learn that intention is effective, and that one can change from one to the other, only it should be without deceit. It is difficult to understand what kind of deceit is relevant here. It seems to me that the explanation is as follows: For example, if his relatives saw that there were many vessels standing at the northern door that would become impure, and therefore they said to take him out through the southern door until the vessels are removed from the northern door, and afterwards they will take him out through the northern door – this is deceit, and both are impure. Or it is possible that since they did it for the sake of the purity of the vessels, even if they took him out through the southern door, the northern door remains impure. This requires further study.

כג. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שער, ד): שני גגין שאין נוגעין זה בזה, אף על פי שאין ביניהם רק פחות משלושה – לא הוי חיבור לטומאה, דלא אמרינן "לבוד" להחמיר. ואם היו זה למעלה מזה, אף על פי שאינן נוגעים אמרינן "חבוט רמי", וכאילו נוגעין עד כאן לשונו. וזה שכתב דלא אמרינן "לבוד" להחמיר, משמע דלהקל אמרינן "לבוד". ובאמת בטומאה לא אמרינן "לבוד" כלל, כמו שכתבו התוספות בעירובין גבי עור העסלא (עירובין י ב). ועוד: דלהחמיר גם במחיצות דשבת לא אמרינן "לבוד". אלא רבינו הרמ"א לישנא בעלמא נקיט, משום דכאן הוי לחומרא (עיין ט"ז). וזה שכתב דאמרינן "חבוט רמי" פירושו: דאם נחבוט אותו – יגעו זה בזה, ולא יהיה הפסק. ומה שכתב "אף על פי שאינם נוגעים", כוונתו מפני הגובה. וכל הלכות טומאה הלכה למשה מסיני, ואין משיבין עליהם. ודע כי "חבוט רמי" אמרינן אפילו בגובה יותר משלושה טפחים, ובלבד שיהיה בו טפח על טפח (ב"ח וש"ך). ודינים אלו מתבארים מש"ס דסוכה (סוכה כב ב), עיין שם.

23. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote in section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 370:4): "Two roofs that do not touch each other, even if there is less than three [handbreadths] between them, are not considered connected for impurity, because we do not say 'lavud' to be stringent. But if one is above the other, even if they do not touch, we say 'chavot rami' (lower and place), and it is as if they are touching." This is the end of his words. And that which he wrote that we do not say 'lavud' to be stringent, implies that to be lenient we do say 'lavud'. But in truth, regarding impurity, we do not say 'lavud' at all, as the Tosafot wrote in Eruvin regarding the hide of the saddle (Eruvin 10b). Furthermore, to be stringent, we do not say 'lavud' even with the partitions of Shabbat. Rather, Rema used this expression in general, because here it is a stringency (see Taz). And that which he wrote that we say 'chavot rami' means that if we were to lower it, they would touch each other, and there would be no interruption. And that which he wrote "even though they do not touch", his intention is due to the height. And all the laws of impurity are a law given to Moses at Sinai, and we do not question them. And know that we say 'chavot rami' even for a height of more than three handbreadths, as long as it has one handbreadth by one handbreadth (Bach and Shach). And these laws are explained in the Talmud in Sukkah (Sukkah 22b), see there.

כד. עוד כתב דהכהנים אינם יכולים לכוף לקרובי המת שיוציאו המת ממקומו, כדי שהם יהיו רשאים ליכנס לביתם, אם לא במקום שדרך להוציא כל המתים. עד כאן לשונו. כלומר: דיש מקומות שאין מטהרין בבית אלא על בית הקברות, ובשם כשרוצים לטהרו בבית – יכולים למחות. ופשוט הוא דאם הכהן חולה ואינו יכול לצאת מביתו, ויש מקום להוציא המת שלא תכנס הטומאה לחדרו של הכהן, דכופין על זה. ויש אומרים עוד דאם היה המת נפל, בכל ענין יכולים הכהנים לכוף להוציאו מהבית (ב"ח ונקודות הכסף). ויש מי שחולק בזה (ט"ז סעיף קטן י"א). ויותר נראה כדעה ראשונה, דהוי כמו זה נהנה וזה לא חסר. דבנפל לא שייך העדר הכבוד כשמוציאין אותו מיד.

24. It is further written that the Kohanim (priests) cannot compel the relatives of the deceased to remove the deceased from their place, so that they (the Kohanim) would be permitted to enter their homes, unless it is in a place where it is customary to remove all the deceased. Thus far his language. Meaning: there are places where they do not purify the home but rather at the cemetery, and in such places when they wish to purify the home – they can object. And it is obvious that if the Kohen is sick and cannot leave his home, and there is a way to remove the deceased so that the impurity does not enter the Kohen’s room, they can compel this. And some say further that if the deceased was a stillborn, in any case, the Kohanim can compel to remove him from the house (Bach and Nekudot Hakesef). And there are those who disagree with this (Taz, subsection 11). And it seems more reasonable like the first opinion, that it is like "this one benefits and this one does not lose." For in the case of a stillborn, the issue of respect does not apply when they remove him immediately.

כה. כתב הרמב"ם בפרק שנים עשר מטומאת מת דין ז (רמב"ם הלכות טומאת מת יב): קורה נתונה מכותל לכותל והטומאה תחתיה, אם יש בה פותח טפח – מביאה את הטומאה תחת כולה. וכל הכלים ואדם שתחתיה – טמאים אף על פי שאין כולה שוה, וקצתה פחותה מטפח, מפני שקצתה מקצת אוהל הוא. עד כאן לשונו. ודייק לה מלשון המשנה פרק שנים עשר דאהלות משנה ו (אהלות פרק יב משנה ו), עיין שם. מיהו נראה לי דזהו על כל פנים כשרוב אורך הקורה יש בה פותח טפח, דאז בטל המיעוט לגבה. אבל אם רק מקצתה פותח טפח, ורובה אינה פותח טפח – המקצת מביא הטומאה, ורובה אינה מביאה.

25. Maimonides wrote in Chapter 12 of the Laws of Impurity of the Dead, Law 7: If a beam is placed from wall to wall and the impurity is beneath it, if it has an opening of a handbreadth, it brings the impurity under the entire beam. And all the vessels and people under it are impure, even if the entire beam is not uniform and part of it is less than a handbreadth, because part of it constitutes a partial tent. Thus is his language. He inferred this from the wording of the Mishnah in Chapter 12 of Ohalot, Mishnah 6, see there. However, it appears to me that this is in any case when most of the length of the beam has an opening of a handbreadth, then the minority is nullified in relation to it. But if only a small part of it has an opening of a handbreadth, and most of it does not have an opening of a handbreadth, the small part brings the impurity, and the majority does not bring it.

כו. כתבו הפוסקים בשם אור זרוע, דבמקום שיש עירוב ועשו קורות שיש בהם שלושה טפחים היקף (כן צריך לומר), דאז יש ברחבו טפח, והקורות נמשכין ממבוי למבוי, וראשי הקורות נמשכין תחת הגגין שמכאן ומכאן, והטומאה תחתיה – הקורה מביאה את הטומאה מגג לגג, ומתפשטת בכל הבתים מכאן ומכאן. וכשיש מת באחד מן הבתים – אין כהן רשאי להיות בשום בית וכו' עד כאן לשונו. וברור הוא דזהו כשיש בליטות מן הגגין פותח טפח, ונמצא דכולו אוהל אחד. ואם יש פתח או חלון פתוח מהחדר שהכהן יושב שם – הטומאה נכנסת שם. וזהו כדין בליטות הגגין, שכבר בארנו כל הדינים בזה. (והדרישה, והט"ז סעיף קטן ט, והש"ך סעיף קטן י"ד, ביארו בזה. וקשה לעמוד על כוונתם, ולכן לא הבאתי דבריהם, דלדינא וודאי כוונתם גם כן. ודייק ותמצא קל.)

26. The halachic authorities have written in the name of the Or Zarua that in a place where there is an eruv and they made beams that have a circumference of three handbreadths (thus it should be said), then the width is one handbreadth. The beams extend from alleyway to alleyway, and the ends of the beams extend under the roofs from here to there, and if there is impurity under them, the beam transfers the impurity from roof to roof, spreading throughout all the houses from here to there. And if there is a corpse in one of the houses, a priest is not permitted to be in any house, etc., thus concludes his statement. And it is clear that this is when there are projections from the roofs of one handbreadth, thus making it all one tent. And if there is an open door or window from the room where the priest is sitting, the impurity enters there. And this is according to the law of roof projections, which we have already explained all the laws regarding this. (The Drisha, the Taz in sub-section 9, and the Shach in sub-section 14 explained this. It is difficult to understand their intent, so I did not bring their words, but for practical law, their intent is certainly the same. Delve and you will find it easy.)

כז. איתא בסוטה (סוטה מד א) דמת תופס ארבע אמות לטומאה. כלומר: שהחמירו חכמים שירחיק ת עצמו ארבע אמות מהמת, כדי שלא יגע בו ולא יאהיל עליו. וכן צריך להרחיק מן הקבר ארבע אמות. במה דברים אמורים? שאין הקבר מסויים במחיצות גבוהות עשרה טפחים. אבל כשיש סביבות הקבר מחיצות של עשרה טפחים איכא היכרא, ואינו צריך להרחיק רק ארבעה טפחים. דבמקום קצר כזה ודאי יש חשש נגיעה ואוהל. והוא הדין חריץ עמוק עשרה טפחים הוה כגדר. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שער, ה) דמותר לכהן לעמוד אצל בית שיש בו מת, ומותר ליגע בכותליו, ובלבד שלא יהא שום דבר מאהיל עליו. עד כאן לשונו. כלומר: שלא תהא בליטה מהגג אשר על הבית. ולכן יש שאסרו לכהן הדורש לדרוש סמוך למיטת המת, כשעומד בתוך ארבע אמות להמיטה (דרישה). ויש מי שמתיר, דדווקא בבית סתום שמטמא כל סביביו תופס ארבע אמות, ולא כשהמיטה ברחוב (ש"ך סעיף קטן י"ח). והמנהג כדעה ראשונה. ובקברי כותים יתבאר בסימן שע"ב.

27. It is stated in Sotah (Sotah 44a) that a corpse occupies four cubits for impurity. This means that the Sages decreed that one must distance oneself four cubits from the corpse so as not to touch it or become overshadowed by it. Similarly, one must distance oneself from a grave by four cubits. In what case does this apply? When the grave is not enclosed by walls that are ten handbreadths high. But if there are walls of ten handbreadths around the grave, there is a noticeable boundary, and one only needs to distance oneself by four handbreadths. For in such a small space, there is certainly a concern of touching or overshadowing. The same applies to a trench that is ten handbreadths deep, which is considered like a fence. And our master, the Rema, wrote in Section 5 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 370:5) that it is permitted for a Kohen to stand near a house that contains a corpse and to touch its walls, provided that nothing overshadows him. Thus are his words. This means that there should not be any protrusion from the roof over the house. Therefore, some prohibit a Kohen who is giving a eulogy from standing near the bier of the deceased when he is within four cubits of the bier (Derisha). And there are those who permit it, saying that the requirement to distance four cubits applies only in a closed house, which renders everything around it impure, and not when the bier is in the street (Shach, Subsection 18). The custom follows the first opinion. And regarding the graves of non-Jews, this will be explained in Siman 372.

כח. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ו): מת המונח בספינה, אם היא קטנה שמתנדנדת כשדורכין בה – אסור לכהן ליכנס בה. עד כאן לשונו. דשמא יסיט את הטומאה, והוי כמשא (עיין רע"ב זבים פרק רביעי משנה ו (זבים פרק ד משנה ו)). אבל בספינה גדולה – מותר בריחוק ארבע אמות. ויש מתירין גם בקטנה (עיין ט"ז סעיף קטן י"ב). ויש להחמיר.

28. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 371:6): A dead body that is placed in a ship—if it is a small ship that rocks when one steps on it, it is forbidden for a Kohen to enter it. Thus are his words. This is because he might move the impurity, and it would be like carrying it (see Ra'avad, Zavim, Chapter 4, Mishnah 6). But in a large ship, it is permitted if he keeps a distance of four cubits. And there are those who permit even in a small ship (see Taz, subsection 12). However, one should be stringent.

סימן שעב

א. טומאת בית הפרס, ודין קברי כותים • ובו ה' סעיפים
בית הפרס הוה טומאה דרבנן. וזהו שדה שאבד בה קבר, או שדה שנחרש בה קבר – מטמא עד מאה אמה. וכן לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הקדמון, כמו שכתבתי בסימן שס"ט. והתירו חכמים לילך שם לדבר מצוה, כגון לישא אשה או ללמוד תורה, ואין לו דרך אחרת – יכול לעבור דרך שם אפילו אם מוצא ללמוד במקום אחר, שלא מן כל אדם זוכה ללמוד. וכן יכולין לנחם אבל, לילך דרך שם לנחמו, או לבקר חולים. וכן לדון עם אנס ולערער עמו, מפני שהוא כמציל מידו. וכן כל כיוצא בזה.

1. Impurity of a Beit Haperas, and the Law of Samaritan Graves • Containing five sections A Beit Haperas is an impurity by rabbinic decree. This refers to a field in which a grave was lost, or a field in which a grave was plowed over – it imparts impurity up to one hundred cubits. Similarly, to leave the Land of Israel for outside of it in ancient times, as I have written in Siman 369. The sages permitted one to go there for the sake of a mitzvah, such as to marry a woman or to study Torah, and if there is no other way – one may pass through there even if it is possible to study elsewhere, for not everyone is fortunate to learn. Similarly, one may go to console a mourner, to go through there to console him, or to visit the sick. So too, to litigate with a coercer and to dispute with him, because it is like rescuing from his hand. And similarly, all such cases.

ב. ודע שיש מי שרוצה לומר דטומאה ההולכת על ידי חלל פותח טפח הוה טומאה דרבנן. וכן הך ד"סוף טומאה לצאת" – אינו אלא דרבנן (ש"ך סעיף קטן ב). ודברים תמוהים הם, דבכל הש"ס והפוסקים נראה להדיא דכל דיני טומאה הוה הלכה למשה מסיני. וזה שכתב רש"י בביצה י א, כבר ביאר התוספות יום טוב בפרק שביעי דאהלות דכוונתו הלכה למשה מסיני, כמו שכתב רש"י בעצמו בעירובין סח א. ומה שכתב הש"ך דכן הוא בטור – לא ידעתי, וגם איזה מגדולים תפסו כהש"ך. ולעניות דעתי ברור הוא שהוא הלכה למשה מסיני, ודינם כדאורייתא. ודייק ותמצא קל.

2. And know that there is someone who wants to say that impurity that spreads through an opening of a handbreadth is a rabbinic impurity. Similarly, the concept of "the end of impurity to exit" is only rabbinic (Shach, small section 2). These statements are astonishing, as throughout the Talmud and the decisors, it is explicitly stated that all the laws of impurity are halacha le-Moshe mi-Sinai (a law given to Moses at Sinai). What Rashi wrote in Beitzah 10a has already been explained by Tosafot Yom Tov in the seventh chapter of Oholot, that his intention was halacha le-Moshe mi-Sinai, as Rashi himself wrote in Eruvin 68a. And what the Shach wrote, that this is also the opinion of the Tur – I do not know of this, and even some of the great authorities have adopted the Shach's stance. In my humble opinion, it is clear that it is halacha le-Moshe mi-Sinai, and its status is like that of the Torah law. Investigate this matter, and you will find it easy to understand.

ג. כתב הטור דמטעם זה התירו חכמינו ז"ל בברכות (ברכות יט ב) לדלג על ארונות של הקברים לצאת לקראת מלך, משום דזהו טומאה דרבנן. והתירו משום כבוד מלך, דכיון דרוב ארונות יש בהם פותח טפח – אין בזה טומאה דאורייתא. וזהו דווקא בימיהם שהיו קוברין בענין שיש ביציאת הקבר פותח טפח. אבל האידנא שכולו סתום, אפילו יש בו (אפילו יש בו) אויר טפח – כל כנגדו טמא מן התורה. עד כאן לשונו. וזהו שיטת התוספות והרא"ש בכמה מקומות, דאף על גב דטומאה רצוצה בוקעת ועולה אינה אלא בפחות מטפח, מכל מקום קבר סתום אף שיש אויר פותח טפח, מכל מקום טומאה בוקעת ועולה. אבל שיטת רש"י שם ובחולין עא א ובנזיר נג ב, וכן הוא שיטת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א, דכל שיש פותח טפח – לא אמרינן בוקעת ועולה בשום מקום. (וכבר ביאר בזה הפ"י בברכות שם, בתוספות ד"ה רוב, עיין שם.)

3. The Tur wrote that for this reason our sages of blessed memory permitted in Tractate Berachot (Berachot 19b) to step over graves to go out to greet a king, because this is a rabbinic impurity. They permitted it out of respect for the king, since most coffins have an opening of a handbreadth, and therefore there is no biblical impurity. This was specifically in their times when they would bury in a manner where there was an opening of a handbreadth upon exiting the grave. But nowadays, when it is completely sealed, even if there is an air space of a handbreadth, everything above it is biblically impure. Thus far his words. This is the opinion of the Tosafot and the Rosh in several places, that although the concept of confined impurity piercing through and rising applies only when there is less than a handbreadth, nevertheless, a sealed grave even if there is an air space of a handbreadth, still causes the impurity to pierce through and rise. But the opinion of Rashi there and in Chullin 71a and Nazir 53b, as well as the opinion of the Raavad, the Ramban, and the Rashba, is that wherever there is an opening of a handbreadth, we do not say that the impurity pierces through and rises in any place. (This has already been explained by the Pri Chadash in Berachot there, in the Tosafot s.v. "Rov," see there.)

ד. כתב רבינו הרמ"א: כהן ששוכב ערום והוא באוהל עם המת ולא ידע – אין להגיד לו. אלא יקראו לו סתם שיצא, כדי שילביש עצמו תחילה. אבל אם כבר הגידו לו – אסור להמתין עד שילבש עצמו. ודווקא אם הוא באוהל המת, שהוא טומאה דאורייתא. אבל אם הוא בבית הפרס או בארץ העמים, שהוא טומאה דרבנן – ילביש עצמו תחילה, דגדול כבוד הבריות, כמו שכתבתי לעיל סימן ש"ג (שולחן ערוך יורה דעה שג) לעניין כלאים. כהן שהוא ישן, ומת עמו באוהל – צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא. עד כאן לשונו. דכששוהה שם הוי כעשיית מעשה. ובטומאה דרבנן אין צורך להקיצו. וכן כהן קטן – אין צורך להקיצו. וגם זה שכתב שמחוייב לצאת ערום – הסכימו הגדולים שיכול ללבוש הכתונת. וכבר בארנו דטומאה של חלל טפח הוי דאורייתא, אלא שלזה יש תקנה לסתום כל הנקב בדבר שאינו מקבל טומאה. ויש שפקפקו בדבריו, והלכה כרבינו הרמ"א. (ואם עוסק במצוה – אינו צריך להגיד לו.)

4. Rabbi Moses Isserles (Rema) wrote: A Kohen (priest) who is lying naked in a tent with a corpse and is unaware of it—one should not tell him. Rather, they should call him out in a general manner, so that he dresses himself first. But if he has already been told, it is forbidden to wait for him to dress himself. This applies specifically if he is in a tent with a corpse, which is a Torah-level impurity. But if he is in a "Beit HaPras" (a field in which a grave has been plowed over) or in the land of the nations, which are rabbinic-level impurities, he should dress himself first, for the honor of human dignity is great, as I wrote earlier in Siman 303 concerning "Kila'im" (forbidden mixtures). A Kohen who is sleeping and a corpse is with him in the tent—they need to wake him and tell him to leave. Thus far are his words. For when he remains there, it is considered as if he is actively doing something. And for rabbinic impurity, there is no need to wake him. Similarly, for a minor Kohen, there is no need to wake him. Also, the statement that he is obligated to leave while naked—the great authorities agreed that he can put on a shirt. And we have already explained that the impurity of a "tefach" (a handbreadth) space is Torah-level, except that there is a remedy to seal any opening with something that does not receive impurity. Some have questioned his words, but the law follows Rabbi Moses Isserles. (And if he is engaged in a mitzvah, there is no need to tell him.)

ה. הרמב"ם בפרק תשיעי מטומאת מת (רמב"ם הלכות טומאת מת ט) פסק דקברי כותים אין מטמאין באוהל, אבל במגע ומשא – מטמאין, עיין שם. ודעת רבותינו בעלי התוספות בבבא מציעא קיד א דמטמאין באוהל, עיין שם. ובגמרא יש פלוגתא בזה. והיראים פסק דגם במשא ומגע אין מטמאין, דכל מת שאינו מטמא באוהל אינו מטמא במגע ומשא, כדמוכח מספרי (עיין בית יוסף). ולכן כתב רבינו הבית יוסף דקברי כותים – נכון שהכהן יזהר מלילך עליהם אף על פי שיש מקילין, ונכון ליזהר, עיין שם. ותפסו העיקר לדינא כהרמב"ם. וקראים ומומרים – דינם כישראל. ולכן אף להרמב"ם אסור לכהן לילך על בית הקברות שלהם, דאולי יש גם מהם. וכמדומני שהכהנים נזהרים מזה.

5. The Rambam in the ninth chapter of Tum'at Met (Rambam, Hilchot Tum'at Met 9) ruled that the graves of Samaritans do not impart impurity through a tent, but through contact and carrying, they do impart impurity, see there. And the opinion of our Rabbis, the Ba'alei HaTosafot in Bava Metzia 114a, is that they do impart impurity through a tent, see there. And in the Gemara, there is a dispute about this. The Yereim ruled that even through carrying and contact, they do not impart impurity, for any corpse that does not impart impurity through a tent does not impart impurity through contact and carrying, as is proven from Sifrei (see Beit Yosef). Therefore, our Rabbi, the Beit Yosef, wrote that it is proper for the Kohen to be cautious about going over their graves, even though there are those who are lenient, and it is proper to be cautious, see there. And the main ruling is according to the Rambam. Karaites and apostates have the same status as Jews. Therefore, even according to the Rambam, it is forbidden for a Kohen to go to their cemetery, for perhaps there are also some among them. And it seems to me that the Kohanim are cautious about this.

סימן שעג

א. לאיזה מת הכהן מטמא, ועוד דינים בזה • ובו י"ב סעיפים
כשם שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת, כן הוא מוזהר על הכהנים הקטנים שלא לטמאותן, דכתיב: "אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת וגו'" – להזהיר גדולים על הקטנים (יבמות קיד א). והדיוק הוא משום דבכל מקום כתיב "בני אהרן הכהנים", וכאן כתיב "הכהנים בני אהרן" – להזהיר הכהנים הגדולים על הבנים (ב"ח). והנה לפי מסקנת הש"ס שם דקטן אוכל נבלות – אין בית דין מצווין להפרישו, וכמו שכתבתי באורח חיים סימן שמ"ג, מוקמי לה בגמרא שם דהפירוש הוא שלא לטמאותן בידים, עיין שם. והאיסור הזה בין על כהנים גדולים או ישראלים גדולים, שאסור לטמאות בידים לכהן קטן. אבל אם הקטן מטמא מעצמו – אין מחוייבים להפרישו אלא אביו על דרך החינוך.

1. To which deceased a kohen becomes impure, and other laws regarding this • Consisting of 12 sections Just as a kohen is warned not to become impure for the dead, he is likewise warned regarding young kohanim not to make them impure, as it is written: "Speak to the kohanim, the sons of Aaron, and say to them, etc." – to caution the adults about the minors (Yevamot 114a). The derivation is because everywhere else it is written "the sons of Aaron, the kohanim," but here it is written "the kohanim, the sons of Aaron" – to caution the adult kohanim about the children (Bach). And according to the conclusion of the Talmud there that a minor who eats non-kosher food – the court is not commanded to separate him, and as I have written in Orach Chaim section 343, the Gemara there interprets it to mean not to make them impure by hand, see there. And this prohibition applies to both adult kohanim and adult Israelites, that it is forbidden to make a young kohen impure by hand. But if the minor becomes impure on his own – they are not obligated to separate him except his father, by way of education.

ב. זהו דעת הרמב"ם בפרק שלישי מאבל (רמב"ם הלכות אבל ג), שכתב שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאותן ביד. אבל אם בא לטמאות מעצמו – אין בית דין מצווין להפרישו, אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה. עד כאן לשונו. והטור הביא דבריו, וכתב עליו וזה לשונו: ונראה לי שצריכין להפרישו. וכן משמע הלשון שדרשו: "אמור וגו' ואמרת" – להזהיר גדולים על הקטנים. משמע שצריך להזהירם מלטמאות. עד כאן לשונו. ואינו מובן, שזהו נגד מסקנת הש"ס, עיין שם. והנה גם הנימוקי יוסף ברי"ף הלכות טומאה כתב גם כן דטומאה לא דמי לשארי מצות, והאב מצווה להפרישו, עיין שם. וכבר טרחו בדבריהם לתרצם (עיין בית יוסף אורח חיים סימן שמ"ג (טור אורח חיים שמג) וט"ז שם (שולחן ערוך אורח חיים שמג) סעיף קטן א). ולי נראה דטעם: דהנה בגמרא שם ילפינן מ"אמור וגו' ואמרת" להזהיר גדולים על הקטנים, אבל בתורת כהנים דרשו: "בני אהרן" – לרבות הקטנים, עיין שם. ואינו מובן על מי הציווי: הלא על הקטן לא שייך ציווי, אלא וודאי הציווי על אביו. ולפי זה אתי שפיר: דוודאי הך דרשא דגמרא "להזהיר גדולים על הקטנים" שזהו על כל העולם הוה כבכל התורה, דלא לטמאותן בידים. אבל הך דרשא דתורת כהנים הוא על האב. וזה שכתב הטור מלשון "להזהיר גדולים וכו'" – לא חש לבאר, ועיקר כוונתו כן הוא. דהא להדיא דהאזהרה ביחוד הוא על הכהנים, ואם הכוונה שלא לטמאן בידים מאי איריא כהנים, אפילו ישראלים נמי? אלא ודאי דעל הכהנים מוטל לראות שהקטנים לא יטמאו עצמן, והיינו כל אב על בנו. ותדע לך שכן הוא כוונת הטור, דאם לא כן מאי דיוק הוא זה מלשון "להזהיר וכו'"? והא שם בגמרא מביא לשון זה גם בדם ובשרצים, ועם כל זה מסקינן דהפירש הוא שלא ליתן להם בידים, ומאי מדייק בטומאה יותר? אלא ודאי כדאמרן. (מיהו בכהן קטן שהגיע לחינוך – הכל מודים שמונעין אותו מלטמא, וכמו שכתב הרמ"א באורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים שמג). ולכן כתב הש"ך סעיף קטן א בשם אגודה דבהגיע לחינוך – גם כשישן טוב להקיצו, עיין שם.)

2. This is the opinion of the Rambam in the third chapter of Hilchot Avel (Rambam, Hilchot Avel 3), who wrote that adults are not obligated to prevent minors from becoming ritually impure, except that they should not cause them to become impure by their own actions. However, if the minor seeks to become impure on his own, the court is not obligated to prevent him, but his father is commanded to educate him in holiness. This is his language. The Tur brought his words and wrote the following: "It seems to me that we must prevent him." And this is also implied by the language they expounded: "Say to the priests... and you shall say" – to caution the adults regarding the minors. It implies that we must caution them against becoming impure. This is his language. And it is not understood because this is against the conclusion of the Talmud. See there. And also the Nimukei Yosef on the Rif in Hilchot Tumah wrote that impurity is not comparable to other commandments, and the father is commanded to prevent him. See there. And they have already labored to reconcile their words. (See Beit Yosef, Orach Chaim, Siman 343, Tur Orach Chaim 343, and Taz there, Shulchan Aruch Orach Chaim 343, subsection 1). And it seems to me that the reason is: In the Gemara there, we learn from "Say to the priests... and you shall say" to caution the adults regarding the minors, but in the Sifra, they expounded: "The sons of Aaron" – to include the minors. See there. And it is not understood upon whom the commandment is: it certainly does not apply to the minor, but certainly, the commandment is upon his father. According to this, it is clear: that certainly the teaching of the Gemara "to caution the adults regarding the minors" applies to the whole world, like in all the Torah, not to cause them impurity by their own hands. But the teaching of the Sifra is upon the father. And this is what the Tur wrote from the language "to caution the adults, etc." – he did not care to explain, and his main intention is so. For it is explicit that the warning is specifically upon the priests, and if the intention was not to cause them impurity by their own hands, why specifically priests, even Israelites also? But certainly, it is upon the priests to see that the minors do not make themselves impure, and this means every father regarding his son. And you should know that this is the intention of the Tur, for if not, what is this precision from the language "to caution, etc."? For the Gemara there brings this language also regarding blood and creeping things, and yet we conclude that the explanation is not to give them by their own hands, and why be more precise regarding impurity? But certainly, as we have said. (However, regarding a minor priest who has reached the age of education – all agree that we prevent him from becoming impure, as the Rema wrote in Orach Chaim there, Shulchan Aruch Orach Chaim 343. And therefore the Shach wrote in subsection 1 in the name of the Agudah that when he reaches the age of education – even when he is asleep, it is good to wake him. See there.)

ג. אפילו כהן בעל מום שהוא פסול לעבודת המקדש, מכל מקום מוזהר הוא שלא לטמאות ככל הכהנים. אבל חלל שנולד מפסולי כהונה, כגון שאביו נשא גרושה זונה וחללה – נסתלק מכהונתו ורשאי לטמאות. וכן הכהנות הנקבות לא הוזהרו על הטומאה, ומותרות לטמאות למת. וכך דרשו בתורת כהנים: "אמור אל הכהנים בני אהרן" – בני אהרן אין מטמאים למתים, ומטמאות הן בנות אהרן למתים. "בני אהרן" – יכול חללים? תלמוד לומר: "הכהנים" – יצאו חללים (כלומר: שהרי נתחללו מכהונתם). ומניין לרבות בעלי מומין? תלמוד לומר: "בני אהרן". עד כאן לשונו. כלומר: שהרי הם בני אהרן, ואוכלים בקדשים ככהנים גמורים. וזה שפסולין לעבודה מפני מומין – אין זה הסתלקות מכהונה אלא פסול הגוף, ככהן טמא ושתויי יין. ואם יתרפא ממומו יהיה מותר בעבודה. מה שאין כן חלל שפסול לעולם, גם מעבודה גם מאכילה.

3. Even a Kohen (priest) who has a blemish and is disqualified from performing the Temple service is still warned not to become ritually impure like all the other Kohanim. However, a "Chalal" (a Kohen who is disqualified due to a forbidden relationship, such as if his father married a divorcee, a prostitute, or a disqualified woman) has lost his priestly status and is permitted to become ritually impure. Similarly, female Kohanim are not warned against becoming impure and are allowed to become impure through contact with the dead. Thus, it is expounded in the Sifra: "Speak to the priests, the sons of Aaron" - the sons of Aaron may not become impure through contact with the dead, but the daughters of Aaron may become impure through contact with the dead. "The sons of Aaron" - could this include Chalalim? The verse therefore says "the priests" - excluding Chalalim (meaning they have been disqualified from the priesthood). And how do we know to include those with blemishes? The verse says "the sons of Aaron". Thus far is his language. This means: since they are sons of Aaron and eat of the holy offerings like complete Kohanim. Their disqualification from service due to blemishes is not a removal of their priestly status but a physical disqualification, like a Kohen who is impure or has drunk wine. If they recover from their blemish, they are permitted to perform the service. This is not the case with a Chalal, who is permanently disqualified both from service and from eating the holy offerings.

ד. ודווקא חלל דאורייתא שנולד מגרושה זונה וחללה. אבל חלל דרבנן, כגון שנולד מחלוצה, וחלוצה הוה דרבנן – אסור לטמאות למתים. ואם נולד מספק חלוצה – הוי כהן כשר לכל דבר, דהוי ספיקא דרבנן. אבל כשנולד מספק גרושה, או ספק זונה וחללה, דהוה ספיקא דאורייתא – הולכין בכל דבר לחומרא. ודינים אלו נתבארו באבן העזר סימן ז.

4. And specifically, it refers to a biblical chalal who is born from a union with a divorcee, a zonah, or a chalalah. However, a rabbinic chalal, such as one born from a union with a chalutzah, where chalutzah is a rabbinic prohibition, is forbidden to become impure for the dead. If he is born from a doubtful chalutzah, he is considered a fit Kohen for all matters, as it is a rabbinic doubt. But if he is born from a doubtful divorcee, or a doubtful zonah or chalalah, which constitutes a biblical doubt, we follow the stricter ruling in all matters. These laws are explained in Even HaEzer, Siman 7.

ה. כתיב בתורה: "לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו וגו' לאמו, ולאביו, ולבנו, ולבתו, ולאחיו, ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש – לה יטמא". ו"שארו" – זו אשתו. ואלו שבעה מתים שהתורה התירה לו לטמאות להם – אינו רשות אלא חובה, שמצווה הוא לטמאות להם. ואם לא רצה – מטמאים אותו בעל כרחו. וכך שנינו בזבחים (זבחים ק ב): "לה יטמא" – מצוה. לא רצה – מטמאין אותו בעל כרחו. ומעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח, ולא רצה לטמאות, וטמאוהו אחיו הכהנים בעל כרחו, עיין שם. וכתב הרמב"ם בפרק שני מאבל (רמב"ם הלכות אבל ב): במה דברים אמורים? בזכרים שהוזהרו על הטומאה. אבל הכהנות, הואיל ואינן מוזהרות על הטומאה, כן אינן מצוות להתטמא לקרובים. אלא אם רצו – מתטמאות. ואם לאו – לא מתטמאות. עד כאן לשונו. והרמב"ן והראב"ד והרא"ש חלקו עליו, וסבירא להו דגם הן מחוייבות להתטמאות. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: "אחד האיש ואחד האשה", עיין שם.

5. The Torah states: "He shall not defile himself for a dead person among his people, except for his kin... for his mother, for his father, for his son, for his daughter, for his brother, and for his virgin sister who is near to him who has had no husband, for her he may defile himself." And "his kin" – this refers to his wife. These seven deceased for whom the Torah permits him to become impure – it is not optional but obligatory, as he is commanded to defile himself for them. If he does not wish to, he is compelled to do so against his will. And so it is taught in Zevachim (Zevachim 100b): "For her he may defile himself" – it is a commandment. If he does not wish to, he is compelled to do so against his will. And there is an incident involving Yosef the Kohen, whose wife died on the eve of Passover, and he did not wish to defile himself, and his fellow Kohanim defiled him against his will. See there. And the Rambam writes in the second chapter of Hilchot Avel (Rambam, Laws of Mourning 2): What are we speaking of? Concerning males who are warned against impurity. But female Kohanim, since they are not warned against impurity, likewise they are not commanded to defile themselves for relatives. Rather, if they wish, they may defile themselves, and if not, they do not defile themselves. Thus far his words. And the Ramban, Raavad, and Rosh disagreed with him, and they hold that they too are obligated to defile themselves. And this is what the Tur and Shulchan Aruch wrote: "Both men and women," see there.

ו. ואינו מובן: מנא לן להרמב"ם דין זה? ועוד קשה: דאם כדבריו, אם כן בסוף פרק שלישי דסוטה (סוטה כג א) דביארה המשנה חילוקים שיש בין כהן לכהנת, עיין שם – למה לא חשבה חילוק זה? והרי כמו דחשיב שם שהכהן מוזהר מלטמא למתים ולא הכהנת, ליחשב נמי להיפך: דהכהן מוזהר לטמא לקרובים ולא הכהנת? ולכן נראה לי דכוונה אחרת לוטה בדבריו, ולא פליג כלל עם שארי הפוסקים. והיינו דהא זהו מילתא דפשיטא דכל אחד מוטל עליו ליטפל במתו, בתכריכיו וקבורתו. והרי זהו עיקר טעם מה שאונן פטור מכל המצות, כמבואר בסימן שמ"א. ואין חילוק בזה בין איש לאשה, ובוודאי גם הכהנת מוטלת עליה לעשות כן. אלא דבכהן אמרו חכמים שהוא מצוה לטמא אליו בפועל ממש, לבד הכנת הקבורה. ודרשו זה מדכתיב: "לה יטמא" – מצוה. כלומר: דמצוה לטמא לה ולכל הקרובים. וטעם התורה הוא להראות דכנגד מה שאסרה התורה לכהן לטמא למת, התירה לו בקרוביו. ובמה יתראה זה? הלא לא בהכנת הקבורה והתכריכין, דזה ביכולת לעשות בלי טומאה ממש כמובן. ולזה צותה התורה שמחוייב לטמא לו. ואם כן ממילא דזה לא שייך בכהנת כלל, כיון שאין איסור עליה גם בלא זה. וזהו שאומר הרמב"ם "הואיל ואינן מוזהרות וכו' כן אינן מצוות להתטמא וכו'", כלומר: דבה לא שייך ציווי זה כלל, וכמו שכתבתי. ובזה וודאי לא יחלוקו עליו, דבה אין היכר בזה כמובן.

6. And it is not understood: From where does the Rambam derive this ruling? Additionally, it is difficult: according to his words, if so, at the end of the third chapter of Sotah (Sotah 23a) where the Mishnah explains the differences between a Kohen (priest) and a Kohen's daughter, see there – why doesn't it consider this distinction? For just as it lists there that a Kohen is warned not to become impure for the dead, but a Kohen's daughter is not, it should also consider the opposite: that a Kohen is commanded to become impure for relatives and not a Kohen's daughter? Therefore, it seems to me that another intention is hidden in his words, and he does not disagree at all with the other poskim (Jewish legal decisors). And this is the matter: It is obvious that everyone is obligated to take care of their deceased, in their shrouds and burial. And this is the main reason why an onen (a person whose close relative has died but has not yet been buried) is exempt from all commandments, as explained in Siman 341. And there is no difference in this between a man and a woman, and certainly a Kohen's daughter is also obligated to do so. However, in the case of a Kohen, the sages said that it is a mitzvah (commandment) to become impure for them in actual practice, aside from preparing the burial. And they derived this from what is written: "He shall become impure for her" – it is a mitzvah. Meaning: it is a mitzvah to become impure for her and for all relatives. And the reason for the Torah is to show that in contrast to the Torah's prohibition for a Kohen to become impure for a dead person, it permitted him to do so for his relatives. And how will this be demonstrated? Surely not in the preparation of the burial and shrouds, because this can be done without actual impurity, as is obvious. Therefore, the Torah commanded that he is obligated to become impure for them. And if so, this does not apply to a Kohen's daughter at all, since there is no prohibition on her even without this. And this is what the Rambam says: "Since they are not warned, etc., so they are not commanded to become impure, etc.," meaning: this command does not apply to her at all, as I have written. And in this, certainly no one would disagree with him, as it is obvious.

ז. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שעג, ה): כל אלו שמטמא להם אפילו שלא לצורך, ויש אומרים דדווקא לצורך, ואינו מטמא להם אלא עד שיסתום הגולל. ואם דעתו לפנותו – מותר לטמא לו לצורך עד שיסתום גולל שני. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ"א דלסברא הראשונה אפילו מת לו מת בשבת שאי אפשר לקוברו בו ביום – שרי לטמאות לו ולשמרו, כדי שלא יהיה מוטל בבזיון. ונכון להחמיר כסברא האחרונה שלא לטמאות רק לצורך קבורה ולהביא לו ארון ותכריכין. עד כאן לשונו.

7. And our teacher, the Beit Yosef, wrote in paragraph 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 373:5): All these for whom one becomes impure, even not for a necessity, and some say only for a necessity, and one does not become impure for them except until the closing of the grave. And if it is his intention to move him, it is permissible to become impure for him for a necessity until the closing of the second grave. Thus are his words. And our teacher, the Rema, wrote that according to the first opinion, even if one died for him on Shabbat, when it is impossible to bury him on that day, it is permitted to become impure for him and to guard him, so that he should not lie in disgrace. And it is proper to be stringent according to the latter opinion to become impure only for the necessity of burial and to bring him a coffin and shrouds. Thus are his words.

ח. והנה הטור כתב בפשיטות דמטמא בין לצורך בין שלא לצורך עד שיסתום הגולל, ולא הביא דעה אחרת. וזה מתבאר משמחות פרק רביעי, באחי המת שבא אחר סתימת הגולל ורצה להטמא לו, ולא הניחוהו חכמים. מכלל דקודם זה מטמא אפילו שלא לצורך. ורק רבינו הבית יוסף בספרו הגודל הביא מתרומת הדשן שכתב דהתוספות בפסחים ט א (פסחים ט א) גבי מציק כתבו דאין לטמאות רק לצורך המת, עיין שם. ואני תמה: דהא מעשה דמציק היתה אחר שקברוהו, כמבואר בגמרא שם שהטילו הנפל לבור, והוי כאחר סתימת הגולל. ואם כן לא פליגי על הך דשמחות. וזה שכתבו שם שאין לטמאות רק לצורך המת – וודאי כן הוא, והיינו כל זמן שעוסק בצרכי המת. ועוד: שכבר בארנו בסעיף ו דעיקר מצות התורה "לה יטמא" הוא אף שיכול לקוברו בלא טומאתו ממש. ויותר מזה תמוהים דברי רבינו הרמ"א, דמבואר מדבריו דלסברא האחרונה אסור לטמאות לו כדי שלא יוטל בבזיון. והרי אין לך צורך המת גדול מזה? ואטו הטלה בבזיון אינו כצורך קבורה? וצריך עיון. (סתימת הגולל הוא כשהוא בקבר, ולא כשסותמין אותו בארון במחוץ, כמו שכתב הש"ך בסעיף קטן י"א.)

8. And behold, the Tur wrote straightforwardly that one becomes impure whether for a need or not for a need until the covering of the grave is sealed, and did not bring another opinion. And this is explained from the fourth chapter of Semachot, in the case of the brother of the deceased who came after the sealing of the grave and wanted to become impure for him, but the Sages did not allow him. This implies that before this, one becomes impure even not for a need. And only Rabbeinu Beit Yosef in his great book brought from Terumat HaDeshen that the Tosafot in Pesachim 9a regarding the matter of the oppressor wrote that one should only become impure for the need of the deceased, see there. And I am astonished: for the incident of the oppressor was after he was buried, as explained in the Gemara there where they cast the stillborn into a pit, and it is considered as after the sealing of the grave. And if so, they do not disagree with that of Semachot. And that which they wrote there that one should only become impure for the need of the deceased – certainly this is so, and this is all the time he is engaged in the needs of the deceased. Furthermore, we have already explained in paragraph 6 that the primary commandment of the Torah "to him, he shall become impure" is even though he could bury him without his actual impurity. And more so, the words of Rabbeinu Rema are perplexing, for it is understood from his words that according to the latter opinion, it is forbidden to become impure for him so that he not be cast in disgrace. And is there a greater need for the deceased than this? And is casting in disgrace not considered a need for burial? And it requires further study. (The sealing of the grave is when he is in the grave, not when they seal him in a coffin outside, as the Shach wrote in subparagraph 11.)

ט. ואלו הם הקרובים שמטמא להם: אשתו נשואה כשהיא כשרה. אבל פסולה, או גרושה, או ארוסה – לא אונן ולא מטמא לה. וכן היא לא אוננת עליו, ואינה צריכה להטמא לו ולעסוק בקבורתו. אבל לאמו מטמא בכל ענין אפילו נתחללה. כלומר: דאחרי שילדתו בכשרות, נתחללה בביאת פסול. וכל שכן לאביו, דבאב לא שייך פסול. ולבנו ולבתו כשהם משלושים יום ואילך, או אפילו קודם שלושים כשיודע שכלו לו חודשיו. ואפילו על בנים פסולים מטמא להם, כגון שלקח גרושה וילדם. ורק אם לקח שפחה או כותית וילדה, דאינו מטמא להם מפני שאין מתייחסין אחריו. ולאחיו ולאחותו מאביו, אפילו הם פסולים, לבד אם ילדם אביו משפחה וכותית מטעם שנתבאר. וגם כשיצאו מחזקת נפל. והיתר טומאה לאחותו, כתבה התורה דווקא בתולה שלא היתה לאיש, והויה היינו קדושין. ולכן כשנתארסה – אינו מטמא לה, אפילו היא ארוסה לכהן, וכל שכן כשנשאת. אך בזה יש נפקא מינה, דנשואה אפילו כשנתגרשה אינו מטמא לה, שהרי אינה בתולה. ואפילו נכנסה לחופה ולא נבעלה, דכל נשואה כבעולה דמיא. אבל כשנתגרשה מאירוסין – מטמא לה. ויראה לי דאם נתקדשה בביאה – אינו מטמא לה גם משנתגרשה, דהא לאו בתולה היא. ומטעם זה אינו מטמא לאנוסה ומפותה. אבל בוגרות ומוכת עץ – מטמא לה. וכן מטמא לשומרת יבם, כשנפלה לפניו ועדיין לא יבמה – מטמא לה, דכבעלה דמי כיון שיורש כתובתה. אפילו אם כתוב בכתובתה "אי מיתת בלא בני תחזור כתובתה לבית אביה", דהא יורש נכסי מלוג שלה. וגם אי אפשר לשנותה משארי יבמות (בית יוסף בשם הרשב"א). וכן אפילו נשא יתומה קטנה ומתה, דנשואיה הוא רק דרבנן, מכל מקום מטמא לה מפני שיורשה, ודינה כמת מצוה (עיין יבמות פט ב). ואינו מטמא לאחותו מאמו, וכן לאחיו מאמו, דאחוה אינו אלא מאב. ובתורת כהנים שנינו: יכול אחיו ואחותו מאמו? תלמוד לומר: "לבנו ולבתו". מה בנו ובתו שהוא יורשן וכו', עיין שם.

9. And these are the relatives for whom a Kohen may become impure: his wife when she is married and kosher. However, if she is unfit, divorced, or betrothed – he neither mourns nor becomes impure for her. Similarly, she neither mourns for him nor needs to become impure for him or involve herself in his burial. But for his mother, he becomes impure in any case, even if she became disqualified. This means that after giving birth to him in a kosher state, she became disqualified through relations with someone unfit. All the more so for his father, as there is no issue of disqualification with a father. And for his son and daughter from thirty days and onward, or even before thirty days if it is known that their months were completed. He even becomes impure for disqualified children, such as if he married a divorced woman and had children. However, if he married a maidservant or a non-Jewish woman and had children, he does not become impure for them because they are not considered his descendants. For his brother and sister from his father, even if they are disqualified, except if his father had them with a maidservant or a non-Jewish woman for the reason explained. And also when they are not considered stillborn. The permission to become impure for his sister, the Torah specifically writes "a virgin who had not been with a man," and "being with" means betrothal. Therefore, if she was betrothed – he does not become impure for her, even if she is betrothed to a Kohen, and all the more so if she was married. However, there is a distinction, as for a married woman, even if she was divorced, he does not become impure for her, since she is not a virgin. Even if she entered the chuppah and was not consummated, any married woman is considered as having been with a man. But if she was divorced from betrothal – he becomes impure for her. It seems to me that if she was betrothed through intercourse – he does not become impure for her even if she was divorced, as she is not a virgin. For this reason, he does not become impure for a raped or seduced woman. But for a mature woman (bogeret) and one who was injured by wood – he becomes impure for her. Similarly, he becomes impure for a yevamah who was waiting for him and had not yet been levirate married – he becomes impure for her, as she is considered his wife since he inherits her ketubah. Even if it is written in her ketubah "if she dies without children, her ketubah returns to her father's house," as he inherits her melog property. And it is impossible to distinguish her from other yevamot (Beit Yosef in the name of the Rashba). Similarly, even if he married a minor orphan and she died, her marriage is only rabbinic, yet he becomes impure for her because he inherits her, and she is considered like a met mitzvah (see Yevamot 89b). He does not become impure for his sister from his mother, nor for his brother from his mother, as siblinghood is only through the father. In Torat Kohanim it is taught: Could it be his brother and sister from his mother? The verse says: "For his son and daughter." Just as his son and daughter whom he inherits, etc., see there.

י. הכהן בעת שעוסק במתו ומטמא לו – אין לו עון אם מטמא את עצמו גם למתים אחרים, כיון שהוא מחולל ועומד ממתו. אבל אחר שנסתם הגולל ממתו – שוב אסור לו לטמא את עצמו למת אחר. ולפי זה כהן שמת לו מת צריך ליזהר כשהולך על בית הקברות, שיעמוד מבחוץ קודם הקברים, ואסור לו לילך עד מקום קברו של מת שלו. דנהי דבהילוכו לא עביד איסורא במה שהולך אצל הקברים, כיון שעדיין עסוק במתו. אבל אחר הקבורה איך יחזור וילך על קברים אחרים או סמוך להם, אם לא שקבר מתו בסוף הבית הקברות? (והב"ח מחמיר אף בהליכה, כיון שאפשר לקוברו בסוף בית הקברות. והמע"מ והש"ך מקילים, וכן המנהג הפשוט. ומה שייך אפשר לקוברו בסוף? ואולי אין המקום הגון לפניו.) (ובלשון הרמב"ם סוף פרק שני (רמב"ם הלכות אבל ב) משמע כהב"ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

10. The Kohen, while he is engaged with his deceased and defiles himself for him, does not incur sin if he also defiles himself for other deceased persons, since he is already defiled due to his own deceased. However, after the burial stone is sealed over his deceased, he is no longer permitted to defile himself for another deceased person. According to this, a Kohen who has lost a relative must be careful when going to a cemetery; he should stand outside before the graves, and it is forbidden for him to proceed to the place of his own deceased's grave. Although in his walking he does not commit a sin by going near the graves, since he is still engaged with his deceased, after the burial, how can he return and walk on other graves or near them, unless he buried his deceased at the end of the cemetery? (And the Bach is stringent even regarding walking, since it is possible to bury him at the end of the cemetery. The Ma'amad Moshe and the Shach are lenient, and this is the prevailing custom. What does it mean that it is possible to bury him at the end? Perhaps the location is not suitable for him.) (And in the language of the Rambam at the end of the second chapter (Rambam, Laws of Mourning 2), it seems to agree with the Bach. Refer there and analyze and you will find it lenient.)

יא. אם המת של הכהן היה פורש מדרכי ציבור, או שהיה מלשין – אינו מטמא לו, וכן להרוגי בית דין בזמן הבית. ולא למי שמאבד עצמו לדעת. ולא לספק קרוב, כגון שנתערב ולד שלו בולד של השני וכיוצא בזה. וכן שארי ספיקות, כמו ספק בן שבעה לאחרון בן תשעה לראשון, וכל הני דחשיב במשנה דיבמות (יבמות ק ב). וכן בספק גירושין, וכל מיני ספיקות.

11. If the deceased of the Kohen had distanced himself from the ways of the community, or was an informer, he does not become impure for him. Similarly, this applies to those executed by the court during the time of the Temple. Nor does he become impure for someone who committed suicide. Nor for a doubtful relative, such as if his child was mixed up with another's child, and similar cases. Additionally, other doubts, like one who is doubtful whether the child is seven months from the latter or nine months from the former, and all those enumerated in the Mishnah in Yevamot (Yevamot 22b). Similarly, in cases of doubtful divorce, and all kinds of doubts.

יב. אמרינן בנזיר (נזיר מג ב): נקטע ראשו של אביו – אינו מטמא לו, שנאמר: "לאביו" – בזמן שהוא שלם, ולא בזמן הוא חסר. ולכן אין הכהן מטמא לאבר מן החי של אביו, ולא לעצם מעצמות אביו, וכן לכל הקרובים. ואפילו חסר ממנו כל שהוא, ואפילו זה החסר מונח אצלו – אינו מטמא לו, שאינו מטמא אלא לשלם. ויש מי שאומר דהני מילי כשחסר לאחר מיתה. אבל אם חסר ממנו אבר בחייו ומת – מטמא לו אף על פי שאינו שלם. ויש אומרים שאינו מטמא להרוג, דמקרי חסר. וכתב רבינו הרמ"א דנכון להחמיר. (עיין בית יוסף בשם הכלבו: משום דהרוג חשבינן לחסר בכמה דוכתי. ולא ידעתי אנה נמצא כן? ואם נמצא אולי הכוונה כשיש באמת איזה חסרון כדרך רוב ההרוגים. אבל כשרואים אותו שלם למה נחשבנו כחסר? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

12. It is stated in Nazir (Nazir 43b): If a father's head is severed, the son does not become impure for him, as it says: "for his father"—when he is whole, and not when he is lacking. Therefore, a kohen (priest) does not become impure for a limb from a living father, nor for a bone from his father's bones, and similarly for all close relatives. Even if a part is missing, no matter how small, and even if the missing part is placed next to him, he does not become impure for him, for he only becomes impure for a whole body. There are those who say that this applies when the part is missing after death. But if a limb was missing during his lifetime and he died, he becomes impure for him even though he is not whole. And there are those who say that he does not become impure for someone who was killed, as this is considered lacking. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that it is proper to be stringent. (See Beit Yosef in the name of the Kol Bo: because someone killed is considered lacking in several instances. And I do not know where this is found? And if it is found, perhaps the intention is when there is indeed some deficiency as is common with most who are killed. But if he is seen whole, why should we consider him as lacking? This requires further investigation. Investigate and you will find it easy.)

סימן שעד

א. דין מת מצוה, ודין על מי מתאבלין • ובו י"ט סעיפים
כתב הרמב"ם בפרק שלישי דין ח (רמב"ם הלכות אבל ג): כהן שפגע במת מצוה בדרך – הרי זה מטמא לו. אפילו כהן גדול – חייב להטמא לו ולקוברו. ואיזהו "מת מצוה"? אחד מישראל שהיה מושלך בדרך, ואין לו קוברין. ודבר זה הלכה מפי הקבלה. במה דברים אמורים? כשהיה הכהן לבדו, ואין עמו אחר. ואפילו קרא שם בדרך ואין לו עונה. אבל אם כשיקרא אחרים עונים אותו – אין זה מת מצוה, אלא יקרא לאחרים ויבואו ויתעסקו בו. עד כאן לשונו. וזה שכתב דדבר זה הלכה מפי הקבלה, אף על גב דבנזיר (נזיר מז א) ילפינן לה מקראי, עיין שם – סבירא ליה דהם אסמכתא בעלמא, כמו שיעורין דאסמכינהו אקראי בריש עירובין, עיין שם.

1. The Law of a Met Mitzvah and the Law of Whom One Mourns For • It contains nineteen sections The Rambam wrote in the third chapter, law 8 (Rambam, Hilchot Avel 3): A Kohen who encounters a Met Mitzvah (a deceased person with no one to bury him) on the way — he must become impure for him. Even a High Priest is obligated to become impure for him and bury him. And what is a "Met Mitzvah"? A Jew who was cast away on the road and has no one to bury him. This law is a tradition handed down. In what case are we speaking? When the Kohen is alone, and there is no one else with him. And even if he calls out on the road and no one answers him. But if he calls out to others and they respond to him — this is not a Met Mitzvah, rather he should call to others and they will come and take care of him. Thus far is his language. And what he wrote that this law is a tradition handed down, even though in Nazir (Nazir 47a) we derive it from verses, see there — he holds that they are merely supportive references (asmachta), just as measurements are supportive references from verses at the beginning of Eruvin, see there.

ב. והרא"ש בהלכות טומאה ביאר יותר בזה, וזה לשונו: פירוש "מת מצוה" – זהו שמצאו בדרך או בעיר של כותים ואין לו קוברים, וממקום שמצאו אין יכול לקרוא ישראל שיענהו ויבוא לטפל בו ולקוברו – אסור לו לזוז משם ולהניח את המת, אפילו לילך לעיר להביא קוברין. אלא יטמא בעצמו ויקברנו, אפילו הוא כהן גדול, ונזיר, והולך לעשות פסחו ולמול את בנו. אבל אם היו ישראל קרובים למקום המת המוצא את המת קורא אותם, והם עונים לו ובאים לקוברו – אין זה מת מצוה שיטמא עליו הכהן וכו' והכא נמי תניא בירושלמי וכו' עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאפילו יכול לקוברו על ידי כותים – מקרי "מת מצוה", וקוברו בעצמו ומטמא לו.

2. And the Rosh in the laws of impurity explained further on this, and this is his language: The explanation of a "met mitzvah" – this is someone found on the road or in a city of Samaritans and has no one to bury him, and from the place where he was found, he cannot call an Israelite who would respond and come to attend to him and bury him – he is forbidden to move from there and leave the dead, even to go to the city to bring buriers. Rather, he must defile himself and bury him, even if he is a High Priest, a Nazirite, or someone on his way to perform the Passover or circumcise his son. But if Israelites were near the place of the dead, the one who finds the dead calls them, and they respond to him and come to bury him – this is not a "met mitzvah" for which the priest is to defile himself, etc. And here too it is taught in the Jerusalem Talmud, etc. until here is his language. And it is clearly explained that even if he could be buried by Samaritans – it is called a "met mitzvah," and he buries him himself and defiles himself for him.

ג. אבל הסברא תמוה: דלמה נתיר לכהן לטמאות עצמו כשיכול לקוברו על ידי כותים? ומי גרע ממת ביום טוב ראשון שקוברין על ידי עממין? ולכן נראה לעניות דעתי דוודאי בכהאי גוונא לא נתיר לו לכהן לטמאות את עצמו. אלא משום דמסתמא הכותים לא יעשו בחינם אלא בשכר, והכהן אינו מחוייב להוציא הוצאות, כמו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ג) וזה לשונו: יש אומרים: אם אינו מוצא שיקברוהו רק בשכר – אינו חייב לשכור משלו, אלא מטמא אם ירצה. עד כאן לשונו. ולכן אינו קוברו על ידי כותים. אבל אם יכול לקוברו בלא הוצאות על ידיהם – אסור הוא לטמאות לו. וזה שאינו מחוייב להוציא הוצאות, אף על גב דלעבור על לא תעשה חייב להוציא כל ממונו לבלי לעבור – שאני הכא שהרי אין רצונו לעבור. ומצידו היה הולך לדרכו, אלא שהתורה הטילה עליו לקוברו, ולמה יוציא מכיסו? ולא זה הוא מה שהטילה עליו התורה (כן נראה לעניות דעתי).

3. But this reasoning is puzzling: Why should we permit a Kohen to defile himself when it is possible to have the burial performed by non-Jews? Is this any different from a corpse on the first day of a festival, which is buried by gentiles? Therefore, it seems to me, in my humble opinion, that certainly in such a case we should not permit a Kohen to defile himself. Rather, the reason is that typically non-Jews will not perform the burial for free but for a fee, and the Kohen is not required to incur expenses, as our master, the Rema, wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 374:3), and this is his wording: "There are those who say that if he cannot find someone to bury [the deceased] except for a fee, he is not obligated to hire from his own funds, but may defile himself if he wishes." Thus far his words. Therefore, he does not have the burial performed by non-Jews. But if it is possible to bury without expenses through them, he is forbidden to defile himself. And regarding the fact that he is not required to incur expenses, although for violating a negative commandment one must expend all his money to avoid transgression, it is different here, for he does not wish to transgress. On his own, he would continue on his way, but the Torah imposed upon him the duty to bury [the dead], so why should he incur expenses? This is not what the Torah imposed upon him (so it seems to me, in my humble opinion).

ד. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ג): איזהו "מת מצוה" וכו'? אבל אם היו ישראל קרובים למקום המת וכו', קורא אותם והם עונים לו וכו', אם יש לו כל צרכו מושך את ידיו. עד כאן לשונו. כלומר: כשיש בלעדו עוסקים בו כדי צורך המת – אסור לו לטמאות עצמו. וכמה הוא כדי צורכו? כתב המהרש"ל בשם הרוקח שיהיו כדי נושאי המיטה וקובריה (ט"ז סעיף קטן א).

4. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 374:3): What is a "met mitzvah" (a deceased person without anyone to bury him)? ... However, if there are Jews near the place of the deceased ... he calls to them, and they respond to him ... if he has all that he needs, he withdraws his hands. Until here is his wording. That is to say: when there are others engaged in taking care of the deceased sufficiently, it is forbidden for him to defile himself. And what is considered sufficient? The Maharshal wrote in the name of the Rokeach that it should be enough to carry the bier and bury him (Taz, subsection 1).

ה. ודברי הטור אינם מובנים בזה, שכתב: אבל אם קרא וכו' – לא יטמא אם יש לו שיתא אלפי גברא. ולמאן דמתני אין לו שיעור, וכן לנשיא מטמא לעולם, לרבו לא יטמא אם יש לו שיעור. עד כאן לשונו. ולדבריו תמוהים: דהך דשית אלפי – זהו לעניין חיוב הלוויית המת, ולא לעניין שהכהן יטמא עצמו. אמנם דברי הטור מפורשים בירושלמי ריש פרק שביעי דנזיר עיין שם (עיין בית יוסף), דזה דדי כדי נושאי המיטה וקובריה – זהו בסתם אדם, או שאינו ידוע מדריגתו. אבל אם מכירים שהוא תלמיד חכם – מטמאים לו כולם וכמו שכתב הטור. וזהו הטעם שכולם מטמאים לנשיא, דעשאוהו כמת מצוה.

5. The words of the Tur are not understood in this matter, as he wrote: "But if he read, etc. – he should not become impure if he has six thousand men." And according to the one who teaches there is no measure, and thus for the Nasi (prince) he becomes impure always, but for his teacher, he should not become impure if he has a measure. Until here is his language. And his words are puzzling: for this matter of six thousand – this is regarding the obligation of escorting the dead, not regarding the priest becoming impure himself. However, the words of the Tur are explained in the Jerusalem Talmud at the beginning of the seventh chapter of Nazir, see there (see Beit Yosef), that this measure sufficient for carrying the bier and burying him – this is for a regular person, or whose status is not known. But if it is known that he is a scholar – they all become impure for him, as the Tur wrote. And this is the reason that they all become impure for the Nasi, for he is treated like a met mitzvah (a deceased with no one to bury him).

ו. וכן כתב הרמב"ם בפרק שלישי דין י (רמב"ם הלכות אבל ג): נשיא שמת – הכל מטמאים לו אפילו כהנים. עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבין בכבודו. וכן הכל אוננין עליו. עד כאן לשונו. וכיון דטעם הנשיא הוא משום דהוא כמת מצוה, אם כן שפיר קאמרי הירושלמי והטור במת מצוה עצמו כשהוא תלמיד חכם – חייבים הכל לטמא לו. וכן לרבו מטמא כהן עד שיהא לו כשיעור. והיינו אם הוא תני ומתני – לית ליה שיעורא. ואי קרי ותני – ששת אלפים. (וזהו הטעם של רבינו חיים כהן בתוספות כתובות קג ב שאמר: אלו היה בעת פטירת רבינו תם – היה מטמא עליו. והתפלאו עליו: הלא רבינו תם לא היה נשיא? אמנם לפי הירושלמי אתי שפיר דרבו היה, וגדול שבדור, ותני ומתני, ולית ליה שיעורא. ורש"י פירש בפסחים ע ב דמצוה לכל ישראל להתעסק בנשיא, עיין שם. והוא הדין למת מצוה תלמיד חכם, והתלמידים לרבם. ומכל מקום כל הפוסקים לא הביאו דברי הטור.)

6. And so wrote the Rambam in the third chapter, law 10 (Rambam, Laws of Mourning 3): "When a prince dies, everyone becomes ritually impure for him, even priests. They treat him as a met mitzvah (unclaimed corpse) because everyone is obligated to honor him. And similarly, everyone is an onen (a mourner prior to burial) for him." Thus far his words. And since the reason for the prince is because he is like a met mitzvah, it follows that the Yerushalmi and the Tur correctly say that for a met mitzvah who is a Torah scholar, everyone is obligated to become ritually impure for him. Similarly, a priest becomes impure for his teacher until he reaches the required measure. And this means if he teaches and learns, there is no measure. But if he reads and learns, it is six thousand. (And this is the reasoning of Rabbeinu Chaim Kohen in Tosafot Ketubot 103b, who said: If he had been present at the passing of Rabbeinu Tam, he would have become impure for him. They were astonished at him: Was not Rabbeinu Tam a prince? However, according to the Yerushalmi, it is logical, for he was his teacher, the greatest of the generation, who teaches and learns, and for whom there is no measure. And Rashi explained in Pesachim 72b that it is a mitzvah for all Israel to attend to a prince, see there. And the same applies to a met mitzvah who is a Torah scholar and students to their teacher. Nevertheless, all the poskim did not bring the words of the Tur.)

ז. וכתב הרמב"ם שם (רמב"ם הלכות אבל ג): היו כהן ונזיר מהלכין בדרך ופגעו במת מצוה – יתעסק בו הנזיר, לפי שאין קדושתו קדושת עולם. ואל יטמא בו הכהן אף על פי שהוא כהן הדיוט. היו כהן גדול וכהן הדיוט – יטמא ההדיוט. וכל הקודם את חברו במעלה – מתאחר בטומאה. וסגן עם משוח מלחמה שפגעו במת מצוה – יטמא משוח מלחמה, ואל יטמא הסגן. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דלענינים אחרים משוח מלחמה קודם במעלה מסגן, כמו שכתב בפרק רביעי מכלי המקדש (רמב"ם הלכות כלי המקדש והעובדין בו ד), מכל מקום לעניין טומאה סגן עדיף. וענין זה מתבאר בגמרא בפרק שביעי דנזיר, עיין שם. ודע דלכאורה יש לדקדק מלשון הרמב"ם דכששני כהנים הולכים בדרך, אחד תלמיד חכם ואחד עם הארץ, שיטמא העם הארץ מפני שהתלמיד חכם קודם לו במעלה. אמנם באמת כוונתו על המעלות מהשררות שהיה בזמן הבית, וכמו שכתב שם. ומכל מקום לדינא יש להתיישב בזה.

7. And the Rambam wrote there (Rambam Hilchot Avel 3): If a Kohen and a Nazirite were walking on a path and they encountered a "met mitzvah" (an unattended corpse), the Nazirite should attend to it, because his sanctity is not eternal. The Kohen should not become impure from it, even if he is a common Kohen. If it was a High Priest and a common Kohen, the common Kohen should become impure. Anyone who precedes his companion in rank should defer impurity. If a deputy and a war anointed priest encountered a "met mitzvah," the war anointed priest should become impure, and the deputy should not. Up to here are his words. That means: even though in other matters the war anointed priest precedes the deputy in rank, as he wrote in the fourth chapter of Hilchot Klei HaMikdash, nonetheless, regarding impurity, the deputy is preferred. This matter is explained in the Gemara in the seventh chapter of Nazir, see there. And know that seemingly it can be inferred from the Rambam's language that when two Kohanim are walking on a path, one a Torah scholar and the other an unlearned person, the unlearned person should become impure because the Torah scholar precedes him in rank. However, in truth, his intention is regarding the ranks of the offices that existed in the time of the Temple, as he wrote there. Nonetheless, legally, this requires further consideration.

ח. אינו נקרא "מת מצוה" לעניין שיטמא לו הכהן אלא אם כן מצאו ראשו ורוב, או שדרה וגולגולת (טור). ואם מצא שדרה וגולגולת, או ראשו ורוב, וקברו, ושכח על אבר אחד – חוזר על אותו האבר ומטמא לו וקוברו; אף שבתחילה לא היה מטמא על זה האבר בלבד, מכל מקום כשנטמא לשאר הגוף חוזר גם על אבר אחד כששכחו לקבור. ואפשר דחוזר אפילו לאחר זמן, כיון שעליו היה החיוב מקודם. ובדבר זה חמור מת מצוה מאביו, שהכהן אינו מטמא עליו רק כשהוא שלם, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועל מת מצוה מטמא לראשו ורובו, או שדרה וגולגולת, שהוא עיקר בנין הגוף.

8. He is not considered a "met mitzvah" regarding the obligation for a Kohen to become impure for him unless he is found with his head and majority, or his spine and skull (Tur). And if he found the spine and skull, or the head and majority, and buried them, and then forgot one limb – he returns for that limb, becomes impure for it, and buries it; even though initially he would not have become impure for that limb alone, nevertheless, once he has become impure for the rest of the body, he returns for even one limb if he forgot to bury it. And it is possible that he may return even after some time, since the obligation was initially upon him. In this matter, a met mitzvah is more stringent than one's father, for a Kohen does not become impure for his father unless he is whole, as I wrote in the previous section. But for a met mitzvah, he becomes impure for the head and majority, or the spine and skull, which are the main structure of the body.

ט. מת הנמצא ואינו ידוע אם הוא ישראל אם לאו – אזלינן בתר רוב הנמצאים שם, אם לא שנוכל לומר: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. כלומר: דהולכין אחר רוב העוברים ושבים, או אחר רוב עיירות. ולא אזלינן בתר קורבה אפילו בקורבה דמוכח אלא בתר רובו, דכל דפריש מרובא פריש. אלא אם כן יכולין לדון על מקום זה דין קבוע המבואר בכל מקום בש"ס, דאז הוי כמחצה על מחצה והולכין לחומרא (ש"ך). ואיתא בירושלמי: נהרג בין טבריא לצפורי – חזקה היה ישראל. (וצריך לומר שאי אפשר להכיר בהמילה, כגון שנאכל או נרקב.)

9. If a deceased person is found and it is not known whether he is Jewish or not, we follow the majority of the people found there, unless we can say: "Anything that is established is considered as half and half." This means that we follow the majority of passersby or the majority of towns. We do not follow proximity, even if it is a clear proximity, but rather the majority, as anything separated is presumed to be from the majority. Unless we can judge this place as having the status of "established," as explained throughout the Talmud, in which case it is considered as half and half, and we rule stringently (Shach). It is stated in the Jerusalem Talmud: If someone is killed between Tiberias and Sepphoris, it is presumed that he was Jewish. (And it must be said that it is impossible to recognize from the circumcision, for example, if it was eaten or decayed.)

י. תנו רבנן: כל האמור בפרשת כהנים שכהן מטמא – אבל מתאבל עליהן. ואלו הן: אשתו, אביו ואמו, אחיו ואחותו, בנו ובתו. הוסיפו עליהן אחיו, ואחותו הבתולה מאמו, ואחותו נשואה בין מאביו בין מאמו (מועד קטן כ ב). כלומר: אף על גב דלעניין טומאה אינו כן כמו שכתבתי בסימן הקודם, דלאחיו ולאחותו רק מאמו אינו מטמא להן, ומכל מקום לענין אבלות הוסיפו חכמים להתאבל עליהם. וזה שהש"ס תלה אבלות בטומאת כהן, מפני שהעיקר מה שהתירה התורה טומאת כהן לקרובים הוא מפני אבלות, כמו שכתב הרמב"ם בפרק שני דין ו (רמב"ם הלכותל אבל ב), וזה לשונו: כמה חמורה מצות אבלות, שהכהן נדחית לו הטומאה מפני קרוביו כדי שיתעסק עמהן ויתאבל עליהן וכו' עד כאן לשונו. ולדעת הרמב"ם עיקר אבלות הוא מן התורה, כמו שכתב שם ריש פרק שני (רמב"ם הלכות אבל ב): אלו שאדם חייב להתאבל עליהם דין תורה: אמו ואביו, בנו ובתו, ואחיו ואחותו מאביו. ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה, וכן האשה על בעלה. ומתאבל על אחיו ואחותו שהן מאמו וכו' עד כאן לשונו. ואף שאשתו הוא מן התורה, כדכתיב: "כי אם לשארו וגו'", אך זה דרכו בכל מקום שאינו מפורש היטב בקרא, אלא שחכמים פירשו הכתוב כך – קורא לזה "דברי סופרים". וכן כאן, ד"שארו" פירשו חכמים דאאשתו קאי (ועיין לחם משנה).

10. The Sages taught: Everything stated in the passage about priests, that a priest becomes impure [through contact with relatives], he also mourns for them. And these are they: his wife, his father and mother, his brother and sister, his son and daughter. They added to them his brother and his virgin sister from his mother, and his married sister whether from his father or his mother (Moed Katan 20b). This means: even though regarding impurity it is not so, as I wrote in the previous section, that for his brother and sister only from his mother he does not become impure, nevertheless regarding mourning the Sages added to mourn for them. And the fact that the Talmud associates mourning with the impurity of a priest is because the primary reason the Torah permits the impurity of a priest for close relatives is due to mourning, as Maimonides wrote in Chapter 2, Law 6 (Maimonides, Laws of Mourning 2). And this is his wording: "How severe is the commandment of mourning, that the priest's impurity is overridden for his relatives so that he can attend to them and mourn for them," etc., until here is his wording. And according to Maimonides, the essence of mourning is from the Torah, as he wrote there at the beginning of Chapter 2 (Maimonides, Laws of Mourning 2): "These are the ones that a person is obligated to mourn for by Torah law: his mother and father, his son and daughter, and his brother and sister from his father. And by rabbinic enactment, a man mourns for his married wife, and likewise a woman for her husband. And he mourns for his brother and sister who are from his mother," etc., until here is his wording. And even though his wife is from the Torah, as it is written: "except for his kin," etc., but this is his way everywhere that is not clearly explicit in the text, but the Sages interpreted the text this way – he calls this "words of the scribes." And similarly here, that "his kin" the Sages interpreted as referring to his wife (and see Lechem Mishneh).

יא. ודוקא אשה הכשרה לו ונשואה לו. אבל פסולה או ארוסה – אינו מתאבל עליה ולא היא עליו, כמו שכתבתי בסימן הקודם גבי טומאה. אבל בנו ובתו, ואחיו ואחותו – אפילו הם פסולים מתאבל עליהם, חוץ מבנו ובתו אחיו ואחותו משפחה וכותית שאינו מתאבל עליהם, כמו בטומאה שם. וכן הגר שנתגייר הוא ובניו, או עבד שנשתחרר הוא ואמו, וכן גר ואמו – אין מתאבלין זה על זה. וזהו למאן דסבירא ליה דעיקר אבלות הוא מדרבנן. אבל להרמב"ם מתאבל על אמו (ש"ך סעיף קטן ד).

11. And specifically, a woman who is fit for him and married to him. But if she is disqualified or betrothed – he does not mourn for her and she does not mourn for him, as I wrote in the previous section regarding impurity. But his son and daughter, his brother and sister – even if they are disqualified, he mourns for them, except for his son and daughter, brother and sister from a maidservant and a non-Jewish woman, he does not mourn for them, as it is with impurity there. And similarly, a convert who converted along with his children, or a slave who was freed along with his mother, and similarly a convert and his mother – they do not mourn for each other. And this is according to the opinion that the essence of mourning is from the Rabbis. But according to the Rambam, he mourns for his mother (Shach, small section 4).

יב. עוד החמירו חכמינו ז"ל באבלות דכל המתאבל עליו – מתאבל עמו. כלומר: כגון שמת בן בנו, דבנו מתאבל עליו – מתאבל גם אבי הבן, שהרי כשימות בנו מתאבל עליו. אם כן כשבנו אבל על בנו – מתאבל עמו מפני הכבוד. וכן כל כיוצא בזה. וכיון שזהו רק מפני הכבוד, לכן דווקא בפניו צריך לנהוג האבלות, אבל שלא בפניו אינו צריך לנהוג אבלות. וכן אין מתאבלין עמהן אלא כשמתאבלין על קורבה ד"שאר", כגון בנו על בנו ובתו. וכן אחיו כשמתאבל על בנו ובתו. אבל כשמתאבלין על קורבה דאישות, כגון שבנו או אחיו מתאבל על אשתו, וכן בתו כשמתאבלת על בעלה, או אחותו על בעלה – אינו מתאבל עמהם. וזהו דעת הרמב"ם שם, וכן כתב בשם רש"י. והטעם נראה משום דבעינן שיהיה להמתאבל איזה קורבה ממש עם המת, אבל קורבה דאישות – אין הקורבה רק להבעל בלבד או להאשה בלבד. ובטור כתב עוד דיש אומרים שלא אמרו להתאבל אלא כשהמת קרוב לו. אבל אחיו מאביו שמתאבל על אחיו מאמו, שאינו קרוב לו כלל – אינו נוהג עמו אבלות. עד כאן לשונו. וזהו גם כן מטעם שבארנו. ורבינו הבית יוסף לא הביא זה, לאו משום דלא סבירא ליה כן, אלא משום דזהו מילתא דפשיטא, שהרי אבלות על אחיו מאמו עיקרו דרבנן (נראה לי).

12. Our Sages, of blessed memory, further enacted stringencies regarding mourning. For anyone who mourns for someone, others mourn with him. That is to say, for example, if the grandson dies, and the son mourns for him, the grandfather also mourns, because if his son were to die, he would mourn for him. Hence, when his son mourns for his son, the grandfather mourns with him out of respect. And so it is in all similar cases. And since this is only out of respect, it is required to observe mourning only in the presence of the mourner, but not in his absence. Likewise, one does not mourn with them unless it is for a close relative, such as a son for his son or daughter, or a brother for his son or daughter. But when mourning for a relative by marriage, such as when his son or brother mourns for their wife, or his daughter mourns for her husband, or his sister for her husband, he does not mourn with them. This is the opinion of Rambam in that place, and so it is written in the name of Rashi. The reason seems to be that the mourner must have some real kinship with the deceased, but kinship by marriage pertains only to the husband or wife alone. In the Tur, it is further written that some say the enactment to mourn together applies only when the deceased is a close relative. But a brother from the father who mourns for a brother from the mother, who is not a close relative at all, does not observe mourning with him. Thus far his words. This is also for the reason we explained. And Rabbeinu Beit Yosef did not bring this, not because he disagreed, but because this is a clear matter, since mourning for a brother from the mother is essentially rabbinic (as it seems to me).

יג. ואיך נוהג דין זה בבעל ואשתו? אמרו חכמינו ז"ל (מועד קטן כ ב): שכשהיא מתאבלת על קרוביה – אינו מתאבל עמה. רק כשמתאבלת על אביה או על אמה – מתאבל עמה משום כבוד חמיו וחמותו. וכן היא אינה מתאבלת עמו אלא כשמתאבל על אביו או על אמו, משום כבוד חמיה וחמותה. אבל כשמתו שארי קרוביו – אינה מתאבלת עמו. וזהו גם כן דעת הרמב"ם. ואף שהרמב"ן סבירא ליה דהיא מתאבלת עמו על כל קרוביו, כמו שכתב הטור בשמו עיין שם, מכל מקום פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שעד, יד) כהרמב"ם, דכן משמע פשטא דגמרא. ואמרו חכמינו ז"ל שם: כשהיא מתאבלת על קרוביה – אינו יכול לכופה להתקשט. אבל יכולה למזוג לו הכוס, להציע לו המיטה ,ולרחוץ פניו ידיו ורגליו, כיון שהוא אינו באבלות כמו שכתבתי. אבל כשמת אביה או אמה – אינה יכולה לעשות לו דברים הללו, כיון שגם הוא באבלות.

13. And how does this law apply to a husband and wife? Our Sages of blessed memory said (Moed Katan 20b): when she is mourning over her relatives – he does not mourn with her. Only when she mourns over her father or her mother – he mourns with her out of respect for his father-in-law and mother-in-law. Similarly, she does not mourn with him except when he mourns over his father or his mother, out of respect for her father-in-law and mother-in-law. But when other relatives of his die – she does not mourn with him. This is also the opinion of the Rambam. And although the Ramban holds that she mourns with him for all his relatives, as the Tur writes in his name, nevertheless, our teacher the Beit Yosef ruled in paragraph 6 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 374:14) like the Rambam, as this seems to be the simple meaning of the Gemara. And our Sages of blessed memory also said there: when she is mourning over her relatives – he cannot force her to adorn herself. But she can pour him a cup, make his bed, and wash his face, hands, and feet, since he is not in mourning, as I have written. But when her father or mother dies – she cannot do these things for him, since he is also in mourning.

יד. וכיון דאבלות זו אינו אלא מפני כבוד האבל כמו שכתבתי, לכן כתבו הרמב"ן והרא"ש דהאידנא לא נהגו באבלות זו, דכיון שאינו אלא בשביל כבוד האבל, ואם רצה האבל למחול על כבודו – כבודו מחול ואינו צריך להתאבל עמו. והאידנא כל האבלים נוהגים למחול על כבודם, ולכן נהגו להקל (טור). ויראה לי דהאידנא אף אם יאמר האבל שאינו מוחל, ורוצה שקרובו יתאבל עמו בפניו כפי דינא דגמרא – לאו כל כמיניה כיון דכבר נתבטל מנהג זה. ועיין בסעיף ט"ו.

14. And since this mourning is only for the honor of the mourner, as I have written, therefore, the Ramban and the Rosh wrote that nowadays this mourning practice is not observed. Since it is only for the honor of the mourner, if the mourner wishes to forgo his honor, his honor is forgone, and there is no need to mourn with him. Nowadays, all mourners customarily forgo their honor, and therefore the practice has become lenient (Tur). It seems to me that even if the mourner says that he does not forgo his honor and wants his relative to mourn with him in his presence according to the law of the Gemara – he does not have the right to insist, since this custom has already been nullified. See section 15.

טו. וזה לשון רבינו הרמ"א: ויש אומרים דהאידנא נוהגין להקל באבלות זו של המתאבלים עמו, דאין זה אלא משום כבוד המתאבלים, ועכשיו נהגו כולם למחול. וכן נוהגין האידנא שלא להתאבל כלל עם המתאבלים, וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין. עד כאן לשונו. ואינו כמכבד אבלים אלא כלועג להם (ש"ך סעיף קטן ה). ואף על גב דמי שרוצה להחמיר ולהתאבל על מי שאין צורך הרשות בידו, כמו שכתב רבינו הרמ"א ויתבאר לקמן – זהו כשרוצה לנהוג באבלות גמורה. אבל בזה שיתאבל רק לפניו הוי כלועג לאבל (שם). ועוד יש לחלק בין כשעושה הדבר מצד רצון בעלמא דבזה הרשות בידו, ובין שעושה מצד הדין, וכיון שכבר נתבטל זה הוי כלועג בעלמא (עיין באר היטב סעיף קטן ד). והנוהג האבלות ינהוג רק לחומרא ולא לקולא, כמו שלא לעסוק בתורה וכיוצא בזה.

15. And this is the language of our master, the Rema: "And some say that nowadays the custom is to be lenient with this mourning of those who mourn with him, as it is only for the honor of the mourners, and now everyone has accustomed to forgive. And so, it is the custom nowadays not to mourn at all with the mourners, and anyone who is stringent in this regard is merely perplexing." Thus far his language. And it is not as if he honors the mourners but rather mocks them (Shach, small section 5). And even though someone who wants to be stringent and mourn for whom there is no need, the permission is in his hand, as our master the Rema wrote and it will be explained later – this is when he wants to practice complete mourning. But in this case, where he mourns only in front of them, it is considered as mocking the mourner (there). Moreover, it is possible to differentiate between doing the matter purely out of desire, in which case the permission is in his hand, and doing it from a sense of obligation, and since this has already been nullified, it is considered mere mockery (see Ba'er Heitev, small section 4). And one who practices mourning should do so only stringently and not leniently, such as not engaging in Torah study and the like.

טז. עוד כתב דמכל מקום נהגו שכל קרובי המת הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן כל שבוע הראשונה, דהיינו עד אחר שבת הראשון: שאינם רוחצים, ואין משנים קצת בגדיהם כמו בשאר שבת. ויש מקומות שנהגו עוד להחמיר בעניינים אחרים, והעיקר כמו שכתבתי. וכל זה בשמועה קרובה או שהיה אצל המיתה. אבל בשמועה רחוקה – אין לאבלות זה מקום כלל. ומי שרוצה להחמיר על עצמו להתאבל על מי שאין צורך, או ללבוש שחורים על קרובו – אין מוחין בידו. עד כאן לשונו. ויש שאין נזהרים בזה, ויש שכתבו מנהגים אחרים בזה (עיין ש"ך סעיף קטן ז ובאר היטב). והיכי דנהוג – נהוג, והיכי דלא נהוג – לא נהוג, כי מדינא אין כאן שום עיקר. ובסתמא ינהגו כרבינו הרמ"א שאחריו אנו הולכים.

16. Additionally, it is written that, in any case, it is customary for all the close relatives of the deceased, who are disqualified from serving as witnesses, to show some signs of mourning throughout the first week, that is, until after the first Shabbat: they do not bathe, and they do not change some of their clothes as they would on other Shabbats. In some places, they have the custom to be even more stringent in other matters, but the main practice is as I have written. All of this applies to a recent report of death or if they were present at the time of death. However, in the case of a distant report of death, this mourning practice does not apply at all. If someone wishes to be stringent upon himself and mourn for someone for whom there is no obligation, or to wear black for a relative, they are not prevented from doing so. This is the end of his words. There are those who are not careful about this, and some have written other customs regarding this (see Shach, small section 7, and Ba'er Hetev). In places where it is customary, it is followed, and in places where it is not customary, it is not followed, because according to strict law, there is no basis for it. Generally, one should follow the ruling of Rabbi Rema, whom we follow.

יז. תינוק כל שלושים יום, ויום שלושים בכלל – הרי הוא ספק נפל. ולכן כשמת – אין מתאבלין עליו. דאף על גב שהוא ספק, מכל מקום ספק אבלות לקולא. ואפילו להרמב"ם שסובר דאבלות יום ראשון דאורייתא, מכל מקום כל שלושים יום הוא בחזקת נפל, כמו שכתבתי הרמב"ם בפרק ראשון דין ו (רמב"ם הלכות אבל א), דכל שלא שהה שלושים יום – הרי זה בחזקת נפל. אפילו מת ביום שלושים – אין מתאבלין עליו. עד כאן לשונו. ואפילו גמרו שערו וצפרניו ומשלושים ואילך – מתאבל עליו אלא אם כן נודע שהוא בן שמונה חדשים, דאז אין מתאבל עליו. וכן להיפך: אם ידוע לו שכלו לו חודשיו, כגון שבעל ופירש ונולד חי לתשעה חדשים גמורים, אפילו מת ביום שנולד – מתאבלין עליו. והנה אף על גב דדבר ברור הוא דרק מדרבנן מחזקינן לולד עד שלושים יום בחזקת נפל, כמו שכתב הרמב"ם עצמו בסוף פרק שני מיבום (רמב"ם הלכות יבום וחליצה ב) ובארנו זה לעיל בסימן ט"ו סעיף י"א, מכל מקום כיון דבהכרח להחמיר בכמה דינים מפני זה, ולכן אי אפשר להפליג אבלות מכל הדינים. אך לרוב הפוסקים דעיקר אבלות מדרבנן – אתי שפיר בפשיטות.

17. A baby within the first thirty days, and the thirtieth day is included, is considered a doubtful miscarriage. Therefore, if the baby dies, one does not observe mourning for it. Even though it is a doubt, when it comes to mourning, we are lenient. Even according to the Rambam, who holds that mourning on the first day is a Torah obligation, still, for the first thirty days, the baby is presumed to be a miscarriage, as the Rambam wrote in the first chapter, law 6 (Rambam, Laws of Mourning 1), that any baby who does not survive thirty days is presumed to be a miscarriage. Even if the baby dies on the thirtieth day, one does not mourn for it. This is the end of his words. And even if the baby's hair and nails are fully formed, from the thirtieth day onwards, one does mourn for it unless it is known that the baby was born at eight months, in which case one does not mourn for it. Conversely, if it is known that the baby was fully developed, for example, if the husband had relations and then separated and a live baby was born after a full nine months, even if the baby dies on the day it was born, one does mourn for it. Now, although it is clear that only by rabbinic decree do we consider a baby within the first thirty days as a presumed miscarriage, as the Rambam himself wrote at the end of the second chapter of Yibum (Rambam, Laws of Yibum and Halitzah 2), and we explained this earlier in Siman 15, section 11, nevertheless, since we must be stringent in several laws because of this, it is therefore impossible to extend mourning from all the laws. However, according to most authorities who hold that the primary mourning is rabbinic, this is easily understood.

יח. אשה שנשאת אחר גירושין קודם שלושה חודשים לבעל, וילדה ולד ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – שניהם מתאבלין עליו. והטעם שמחמרינן בספק זה: משום דגנאי הוא לו שלא יתאבלו עליו. ולכן בהכרח ששניהם יתאבלו (ט"ז סעיף קטן ג). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ט): יש מי שאומר דתאומים שמת אחד מהם תוך שלושים יום, והשני חי ומת אחר שלושים יום – אין מתאבלין עליו. עד כאן לשונו. ויש שפירשו דאין מתאבלין על השני, ואין לזה שום טעם אלא טעות יש כאן. וכן צריך לומר: והשני חי – אין מתאבלין עליו. כלומר: על הראשון. דלא תימא: כיון דהשני חי מסתמא גם הראשון כלו לו חודשיו? דאין זה ראיה, דיש לומר דנתעברה עם החי קודם שנתעברה עם המת (ש"ך סעיף קטן ט וט"ז סעיף קטן ד). וכן עיקר. ודע דכשמת ביום שלושים ואחד, אף על גב דאם נחשוב מעת לעת לא כלו עדיין שלושים שלמים, כגון שנולד בסוף היום ומת בתחילת שלושים ואחד, מכל מקום חייב להתאבל. ולא בעינן בזה מעת לעת (חתם סופר יורה דעה שמ"ג). ודע דבדין הראשון, בספק ששניהם מתאבלים עליו, יש מי שאומר דזהו דווקא כששניהם בחיים. אבל אם מת אחד מהם – אין השני חייב להתאבל (הגאון רבי עקיבא איגר בשם פרי מגדים).

18. A woman who remarried after being divorced within three months, and gave birth to a child whose paternity is uncertain—whether he is a nine-month child of the first husband or a seven-month child of the second husband—both husbands must observe mourning for him. The reason we are stringent in this uncertainty is because it would be disgraceful for the child if neither mourned for him. Therefore, it is necessary for both to mourn (Taz, section 3). Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 9 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 374:9): There is an opinion that if twins are born and one dies within thirty days and the other lives and dies after thirty days, one does not mourn for the first. So writes Beit Yosef. Some explain that one does not mourn for the second, but this has no reason and is a mistake. Rather, it should be said: the second lives—one does not mourn for the first. Meaning, do not say that since the second lived, it is assumed the first lived out his months as well. This is not a valid proof, as one could say that she conceived the living one before she conceived the deceased one (Shach, section 9, and Taz, section 4). And this is the main opinion. Know that if the child died on the thirty-first day, even if calculating from exact time of birth it has not yet been a full thirty days—such as if he was born at the end of the day and died at the beginning of the thirty-first—one is still obligated to mourn. We do not require an exact time calculation (Chatam Sofer, Yoreh De'ah 343). And know that regarding the first law, in the case of uncertainty where both must mourn, some say this is only when both husbands are alive. But if one of them has died, the surviving one is not obligated to mourn (Rabbi Akiva Eiger in the name of Pri Megadim).

יט. על רבו שלמדו תורה נוהג דיני אנינות, ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין עד לאחר קבורה. וקורע עליו, כמו שכתבתי בסימן ש"מ. ומכל מקום זהו לחומרא, אבל לקולא לפוטרו מברכת המזון אין סברא, אלא מברך ומזמן. ומתאבל עליו בחליצת סנדל יום אחד, ויש שכתבו מקצת היום (ט"ז סעיף קטן ח). וצריך לשנות מקומו בבית הכנסת, מיהו במקצת היום סגי. ונשיא שמת אף על פי שהכל מטמאין לו – אין מתאבלין עליו. ורק לענין טומאה עשאוהו כמת מצוה (ועיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה שעד, יא): יש אומרים דאין מתאבלין על בן הראשון או בן הבכור שמת לאדם. והוא מנהג טעות. אלא חייבים להתאבל עליו. ומכל מקום נשתרבב המנהג בעירנו שאין אב ואם הולכים אחר בניהם הראשון לבית הקברות. ויש אומרים שבשעת המגפה אין מתאבלין, משום ביעתותא. ושמעתי קצת נהגו כן. עד כאן לשונו. ובודאי אם יש חשש פחד בזה הוי כפיקוח נפש. וכן נראה לי דכל חולה אף שאין בו סכנה, אם האבלות יגרום תוספת חולי – אין לו להתאבל.

19. For one's teacher who taught him Torah, one observes the laws of mourning, and does not eat meat or drink wine until after the burial. One tears [one's garment] for him, as I have written in Siman 340. Nevertheless, this is a stringency, but to be lenient by exempting him from the Grace After Meals is not reasonable; rather, he recites the blessing and leads the grace. And one mourns for him by removing one’s sandal for one day, though some have written only part of the day (Taz, subparagraph 8). And he must change his place in the synagogue, but part of the day suffices. If a Nasi (prince) dies, though everyone becomes ritually impure for him, they do not mourn for him. Only regarding impurity did they treat him like a met mitzvah (a corpse with no one to bury it) (see Beit Yosef). Rabbeinu the Rema wrote in paragraph 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 374:11): There are those who say one does not mourn for a firstborn son or the eldest son who dies. This is an erroneous custom. Rather, one is obligated to mourn for him. Nevertheless, the custom has spread in our city that a father and mother do not follow their firstborn son to the cemetery. Some say that during an epidemic, one does not mourn, due to fear. I have heard that some follow this practice. These are his words until here. Certainly, if there is a fear concern, it is considered a matter of saving a life. It also seems to me that any illness, even if not life-threatening, if mourning would cause an increase in illness, one should not mourn.

סימן שעה

א. מתי מתחיל אבלות, ודין גדול הבית • ובו י"ט סעיפים
אם אבלות דאורייתא או דרבנן, יש בזה פלוגתא דרבוותא ויתבאר בסימן שצ"ח. ומאימתי מתחיל אבלות? משיסתם הגולל. והיינו משמניחין את המת בקבר, ונגמר סתימת הקבר בעפר באופן שהארון לא נראה עוד, אף על פי שעדיין לא נתנו האבן על הקבר במקום שהמנהג כן וכמו שהיה בזמן הקדמון, וזה היה נקרא "גולל". מכל מקום חל האבלות, דעיקר "סתימת הגולל" מקרי כשנתנו העפר על פני המת, וישוב העפר על הארץ כשהיה. וזה נקרא "סתימת הגולל" משום דעל פי רוב הניחו תיכף אבן על פני הקבר, אבל אין זה לעיכובא. ואפילו לפירוש רש"י שפירש בכל מקום ד"גולל" הוא כיסוי הארון, וכן כתב הערוך, מכל מקום גם הם מודים שזה שאמרו שחל אבלות משיסתם הגולל הכוונה על כיסוי העפר, כמו שכתב באור זרוע הגדול (סימן תכ"ד) וזה לשונו: הלכך נראה פירוש רש"י עיקר ד"גולל" היינו כיסוי הקבר, ומשיסתם הגולל – היינו משיסתם בעפר הקבר, דאז חל האבלות. עד כאן לשונו. וטעמו דהכל אחד, דכן דרך העולם שתיכף כשמכסים הארון בקבר נותנים העפר, והכל אחד.

1. ### When Mourning Begins, and the Law Concerning the Head of the Household • Contains 19 Sections There is a dispute among the authorities whether mourning is a Torah commandment or a rabbinic one, which will be clarified in section 398. When does mourning begin? It begins once the grave is sealed. This means when the deceased is placed in the grave and the grave is sealed with earth in a manner that the coffin is no longer visible, even though the stone has not yet been placed on the grave if that is the custom, as it was in ancient times, and this was called "gollel." Nevertheless, mourning begins because the essential "sealing of the grave" is considered to have occurred when earth is placed over the deceased, and the earth returns to its original state. This is called "sealing the grave" because usually a stone was immediately placed over the grave, but this is not essential. Even according to Rashi, who explained that "gollel" everywhere means the covering of the coffin, and similarly, the Arukh wrote, they also agree that when it is said that mourning begins once the grave is sealed, it refers to the covering with earth, as the Or Zaru'a HaGadol (section 324) wrote, and this is his wording: Therefore, it seems that Rashi's interpretation is the main one, that "gollel" means the covering of the grave, and once the grave is sealed – it means once it is sealed with the earth of the grave, then mourning begins. This is the end of his wording. His reasoning is that it is all the same, for it is customary worldwide that immediately upon covering the coffin in the grave, earth is placed, and it is all the same.

ב. והטור כתב: ומאימתי חל האבלות? משיסתם הגולל. ופירש רש"י: כיסוי הארון. וכתב הרמב"ן: ולדבריו כשנותנין אותו בבית בארון, וסותמין הכיסוי במסמרים על דעת ליתן הארון בכוך או בקבר – מונה משעת סתימה. אבל אם מוציא את המת במיטה או בארון פתוח לבית הקברות, וקובר מתו בקרקע – אינו מונה אלא משיסתום הקבר בנסרים ובעפר שנותנין על המת או על הארון. ורבינו תם פירש: "גולל" הוא האבן שנותנין על הקבר מלמעלה. וכן פירשו הגאונים, דכל זמן שהארון מגולה – אין מונין לו עד שינתן בכוך או בקבר, ויסתום פיהם באבנים או בנסרים לפי מה שדרכן בקבורה. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב גם כן, דאחר שנגמר ונסתם סתימת הקבר מתחיל האבלות, אפילו אם ישהו הרבה מליתן עליו האבן וכו' עד כאן לשונו.

2. And the Tur wrote: And from when does mourning begin? From the moment the grave is sealed. And Rashi explained: the covering of the coffin. And the Ramban wrote: According to him, when they place it in the house in a coffin and seal the cover with nails with the intention of placing the coffin in a niche or grave – the count begins from the time of sealing. But if they take the deceased out in a bed or open coffin to the cemetery and bury the deceased in the ground – the count begins only from when the grave is sealed with planks and earth placed on the deceased or the coffin. And Rabbeinu Tam explained: "Golal" is the stone placed over the grave from above. And so explained the Geonim, that as long as the coffin is exposed – the count does not begin until it is placed in the niche or grave, and its opening is sealed with stones or planks according to the custom of burial. And my master, my father the Rosh, of blessed memory, also wrote that after the sealing of the grave is completed, mourning begins, even if they delay a lot in placing the stone etc., thus far is his language.

ג. והנה גם לדעתם, בין לפירוש רש"י ובין לפירוש רבינו תם, מתחיל האבלות משכיסוהו בעפר כמו שכתבתי. אך בזה חידשו לרש"י דכשסתמו את הארון במסמרים באופן שלא יטלוהו עוד מהארון – מתחיל אז האבלות אף קודם קבורה. ולהיפך כתב הרמב"ן בספרו תורת האדם לפירוש רש"י דאף אם מוליכין המת ממקום למקום, אם לא סתמו ארונו אלא יקחוהו מזה הארון – אינו חל אבלות עד שיקברוהו ויכסוהו בעפר (בית יוסף). ומכל מקום נראה לי דזהו רק למי שהולך עם המת, ולא הנשארים בכאן כמו שיתבאר לפנינו. ולפי זה לא פליג בדין זה עם כל הפוסקים אלא בדין הראשון, כשסתמו הארון במסמרים. אך מדברי האור זרוע שהבאנו לא משמע כן גם בדין זה.

3. According to both interpretations, whether according to Rashi or Rabbeinu Tam, the mourning begins when the deceased is covered with earth, as I have written. However, they innovated regarding Rashi's view that if the coffin is sealed with nails in a way that it will not be opened again, the mourning begins then, even before burial. On the other hand, Ramban wrote in his book Torat HaAdam, interpreting Rashi, that even if they are transporting the deceased from place to place, if the coffin is not sealed and they are expected to move him from this coffin, mourning does not begin until he is buried and covered with earth (Beit Yosef). In any case, it seems to me that this only applies to those accompanying the deceased, and not to those remaining here, as will be explained later. Based on this, he does not disagree with all the poskim on this matter, except on the first point regarding when the coffin is sealed with nails. However, from the words of the Or Zarua that we brought, it does not seem so in this matter as well.

ד. ולפי זה אתי שפיר דברי רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד), דלכאורה הוי כסותרים זה את זה. דבסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) כתב: מאימתי חל האבלות? משנקבר ונגמר סתימת הקבר בעפר מיד מתחיל האבלות וכו' ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) כתב: אם נתנו המת בארון, ונתנוהו בבית אחר לפי שהיתה העיר במצור – מונים לו מיד שבעה ושלושים, אף על פי שדעתם לקברו בבית הקברות אחר המצור. וסתימת ארון הוי כקבורה, וחל עליהם אבלות מיד. עד כאן לשונו. ואם כן בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) פסק כרבינו תם ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) כרש"י. אך לפי מה שכתבתי אתי שפיר דתרווייהו כרש"י, אלא בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) מיירי שלא נתנוהו בארון או שלא קבעוהו במסמרים, ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) מיירי כשקבעוהו במסמרים (ב"ח). אך באמת הדין דסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) אתי שפיר גם לרבינו תם, דכיון דהיתה העיר במצור ולא יכלו להוציאו לבית הקברות, וזהו מעשה דרבינו קלונימוס המובא ברא"ש ובמרדכי (עיין בית יוסף) – הוי כנתייאשו מלקוברו, ולכולי עלמא חל עליהם אבלות (ש"ך סעיף קטן ה). ולפי זה יש לומר דאף אם לא קבעוהו במסמרים חל האבלות.

4. And according to this, the words of our master, the Beit Yosef, in paragraph 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:1) and in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:4), which at first glance seem to contradict each other, are reconciled. For in paragraph 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:1), he wrote: "From when does mourning begin? From the moment the grave is sealed with earth, mourning begins immediately, etc." And in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:4), he wrote: "If they placed the deceased in a coffin and placed it in another house because the city was under siege, they immediately count seven and thirty days, even though their intention is to bury him in the cemetery after the siege. And sealing the coffin is considered like burial, and mourning begins immediately." End of his words. Therefore, in paragraph 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:1), he ruled according to Rabbeinu Tam and in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:4), according to Rashi. However, according to what I have written, both are in accordance with Rashi, but in paragraph 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:1), it discusses when they did not place him in a coffin or did not nail it shut, and in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:4), it discusses when they nailed it shut (Bach). But in truth, the law in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:4) is also understandable according to Rabbeinu Tam, for since the city was under siege and they could not take him to the cemetery, and this is the case of Rabbeinu Kalonymus mentioned in the Rosh and in the Mordechai (see Beit Yosef) - it is considered as if they had despaired of burying him, and according to all opinions, mourning begins (Shach, subsection 5). And according to this, it can be said that even if they did not nail it shut, mourning begins.

ה. בגמרא (מועד קטן כז א) מבואר דחלות האבלות הוא לענין כפיית המיטה. ורבינו הבית יוסף כתב דמעטף ראשו, עיין שם. ויש לומר משום דכפיית המיטה לא נהגו עכשיו, כמו שכתבתי בסימן שפ"ז, עיין שם. אבל עיטוף הראש היה אצלם. וכתב רבינו הבית יוסף: אבל אינו חולץ מנעליו עד שיגיע לביתו. ועכשיו נהגו לחלוץ מנעל אחר סתימת הגולל מיד, כדאיתא בסימן שע"ו (שולחן ערוך יורה דעה שעו). עד כאן לשונו. ויש לומר טעם המנהג משום דגם עטיפת הראש לא נהגו אצלינו, כמו שכתב רבינו הרמ"א בסימן שפ"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפו), עיין שם. ואם כן אין שום היכר לאבלות, ולכן נהגו לחלוץ המנעלים מיד אחר סתימת הגולל. (ודע דהרמ"א ציין לעיין בסימן שע"ב (שולחן ערוך יורה דעה שעב), ולא ידעתי כוונתו. ואולי משום דשם נתבאר דגדול כבוד הבריות. ולפי זה אפשר דרק בבית הקברות חולץ מנעליו, אבל כשיחזור לביתו נועלם משום דבזיון הוא לילך יחף בחוץ. וכמדומני שכן המנהג.)

5. The Gemara (Moed Katan 27a) explains that the onset of mourning is marked by the overturning of the bed. Our master, the Beit Yosef, wrote that it is marked by wrapping one’s head, see there. And it can be said that since the practice of overturning the bed is no longer observed, as I wrote in Siman 387, see there, the wrapping of the head was practiced among them. And our master, the Beit Yosef, wrote: However, he does not remove his shoes until he reaches his home. Nowadays, it is customary to remove the shoe immediately after the closing of the grave, as stated in Siman 376 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 376). This is his wording. And it can be said that the reason for this custom is that the wrapping of the head is also not practiced among us, as our master the Rema wrote in Siman 386 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 386), see there. If so, there is no visible sign of mourning, and therefore it is customary to remove the shoes immediately after the closing of the grave. (And be aware that the Rema referenced to see in Siman 372 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 372), and I do not know his intention. Perhaps it is because there it is explained that the dignity of people is paramount. According to this, it may be that one only removes his shoes in the cemetery, but when he returns home, he wears them again because it is degrading to walk barefoot outside. And I believe this is indeed the custom.)

ו. וכתב רבינו הרמ"א: היה סבור שנסתם הקבר והתחיל להתאבל, ואחר כך נודע לו שטעה – חוזר ומתחיל האבלות מחדש. עד כאן לשונו. ולא ידעתי מאי בעי בזה, ואיזה נפקא מינה יש במה שנהג גם מקודם אבלות, ומאי דהוה הוה. ונראה לי דהכי פירושו: כגון שזה היה בעוד יום בשעה שהתחיל להתאבל, ונודע לו שטעה וסתימת הקבר היה בלילה – אין היום העבר מן החשבון של שבעת ימי אבלות. וכן מבואר בתשובת הרא"ש (כלל כ"ז סימן ח'), שממנו מקור דין זה.

6. And our teacher, the Rema, wrote: If someone thought that the grave was sealed and began mourning, and afterward it became known to him that he was mistaken — he restarts the mourning period afresh. Thus are his words. I do not understand what he is concerned with here, and what difference it makes that he had already begun mourning previously; what happened, happened. It seems to me that the explanation is as follows: if this occurred during the daytime when he began mourning, and it became known to him that he was mistaken and the sealing of the grave actually took place at night — the past day is not counted in the calculation of the seven days of mourning. This is also explained in the responsa of the Rosh (section 27, siman 8), which is the source of this law.

ז. איתא בגמרא (מועד קטן כב א): אמר ליה רבא לבני מחוזא: אתון דלא אזליתון בתר ערסא, מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולא – אתחילו מנו. עיין שם. כלומר: דדוקא אותם ההולכים עם המת לבית הקברות מתחילין האבלות אחר שיסתום הגולל. אבל אותם שאין הולכים לבית הקברות אלא חוזרים משער העיר – מתחילין האבלות מיד. ולכאורה משמע דזהו גם כשקוברים אותו בגבול העיר הזאת הדין כן. וזהו באמת דעת בה"ג כמו שכתב הטור בשמו, עיין שם. אבל רש"י ז"ל כתב דזה מיירי במוליכין המת מבבל לארץ ישראל, עיין שם. וגם דעת הרמב"ם בפרק ראשון כן הוא, וזה לשונו: מי שדרכו לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו, ואינן יודעין מתי יקבר, מיד שמחזירין פניהם מתחילין למנות האבלות. עד כאן לשונו. וכן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ב), וזה לשונו: מי שדרכן לשלוח המת למדינה (עיר) אחרת לקוברו, ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוות – מתחילין למנות שבעה ושלושים, ומתחילין להתאבל. וההולכים עמו מונים משיקבר וכו' עד כאן לשונו.

7. It is stated in the Gemara (Moed Katan 22a): Rava said to the people of Mechoza: You who do not follow the bier, from when you turn your faces from the gate of the city – begin mourning. See there. This means: Specifically those who go with the deceased to the cemetery begin mourning after the grave is sealed. But those who do not go to the cemetery and return from the gate of the city – begin mourning immediately. Seemingly, this implies that this applies even when the burial is within the city. This is indeed the opinion of the Bahag as the Tur wrote in his name, see there. But Rashi wrote that this refers to when they are bringing the deceased from Babylon to the Land of Israel, see there. The Rambam also holds this view in the first chapter, and this is his language: One who customarily sends the deceased to another city for burial and does not know when the burial will take place, from the moment they turn their faces back, they begin counting the mourning period. This is his language. Similarly, the language of our master the Beit Yosef in section 2 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 70:2), and this is his language: One who customarily sends the deceased to another city for burial and does not know when the burial will take place, from the moment they turn their faces back from escorting – they begin counting the seven and thirty days, and begin mourning. Those who go with them count from the burial, etc. This is his language.

ח. והנה מלשון זה משמע דווקא כשאין יודעים מתי יקבר – מונים מיד. וכן כתב מפורש אחד מהגדולים, דכיון שאין יודעים מתי תהיה סתימת הגולל – הוה ליה לדידהו החזרת פניהם כסתימת הגולל (ב"ח). אבל מדברי הטור לא משמע כן, שכתב וזה לשונו: במה דברים אמורים? באותם שהולכים עם המת לבית הקברות. אבל וכו' מיד כשיחזירו פניהם וכו' ומיהו כתב הרמב"ן דווקא כשמוליכין המת מעיר לעיר וכו' וכן כתב הרמב"ם. אבל בה"ג וכו' עד כאן לשונו. והרי הטור והרמב"ן לא הזכירו זה שאין יודעים מתי יקבר, ועל זה כתב דכן כתב הרמב"ם. ואם כן לא תפס בדבריו, דכוונתו דווקא כשאין יודעים זמן הקבורה. וכן מתבאר מדברי הרא"ש (סימן פ"ו), וביותר מדברי הנימוקי יוסף שכתב הטעם: דאותם שחוזרים פניהם כבר נתייאשו ממנו, ויאוש הוי כסתימת גולל. אבל וכו' עד כאן לשונו. הרי לא תלה הטעם בהעדר ידיעת זמן הקבורה, ונראה שם שזהו מלשון הרמב"ן, עיין שם. וגם מלשון רבינו הבית יוסף משמע דזה אינו לעיכובא, דאם לא כן למה לו לחלק בין הנקבר כאן להנקבר בעיר אחרת? ליפליג בעיר אחרת גופה בין כשיודעים זמן הקבורה ובין כשאינם יודעים. אלא וודאי דלאו דווקא קאמרי, ואורחא דמילתא קאמרי דכשנקבר שלא במקומו נעלם מהם זמן הקבורה, אבל לא לעיכובא. ולכן נראה לעניות דעתי שכן הדין כמו שכתבתי. (ואולי גם הב"ח לא לעיכובא קאמר, וצריך עיון.)

8. From this language, it appears that it is specifically when it is unknown when the burial will take place that we start counting immediately. One of the great authorities explicitly wrote this, stating that since the time of closing the grave is unknown, turning their faces back is equivalent to the closing of the grave (Bach). However, from the words of the Tur, it does not seem this way, as he wrote: "In what case are these words said? For those who go with the deceased to the cemetery. But... immediately when they turn their faces back..." And indeed, the Ramban wrote specifically when they are transporting the deceased from city to city, and similarly the Rambam wrote. But the Ba'al Halachot Gedolot (BHG)... up to here is his wording. The Tur and Ramban do not mention the uncertainty of the burial time, and he wrote that the Rambam also wrote this. If so, he was not precise in his words, as his intention is specifically when the time of burial is unknown. This is also clarified from the words of the Rosh (section 86), and even more from the words of the Nimukei Yosef, who wrote the reason: those who turn their faces have already despaired of him, and this despair is like the closing of the grave. But... up to here is his wording. Thus, the reason is not dependent on the lack of knowledge of the burial time, and it appears from there that this is from the wording of the Ramban, see there. Also, from the wording of Rabbeinu the Beit Yosef, it appears that this is not a strict requirement, for if it were, why would he differentiate between one buried here and one buried in another city? He should differentiate in another city itself between when the burial time is known and when it is not known. Rather, it is certain that they did not mean it strictly, and they spoke in the usual manner that when buried not in their place, the burial time is unknown to them, but it is not a strict requirement. Therefore, in my humble opinion, the law is as I have written. (And perhaps even the Bach did not mean this as a strict requirement, and this requires further study.)

ט. וזה שנתבאר דבנקבר בעיר אחרת אלו שבכאן מונין מיד, ואלו שהולכין עם המת משיסתם הגולל, איתא בירושלמי שם דזהו בדליכא גדול הבית במשפחה. והיינו שהוא עיקר המנהיג בהבית, וכל עניני הבית סמוכים עליו וכולהו גרירי בתריה, לא שנא אם הוא אחיו של מת או בן קטן רק שיהא בן שלוש עשרה שנים. ואם מתה אשתו מקרי הבעל "גדול הבית". ואם האשה גדול הבית, כגון שהיא אלמנה ויושבת עם בניה, ומת אחד מהבית, אם היא עקרת הבית שמנהגת צרכי הבית – נקראת היא "גדול הבית". ובמקום שיש איש ואשתו וזרעם, מקרי האיש "גדול הבית" כשמת אחד מבני הבית. וכשמת האיש צריכין לראות מי יהיה המנהיג תחתיו, אם האשה או אחד מבניו, ומי שישאר מנהיג נקרא "גדול הבית". (כן משמע מתשובת הרשב"א סימן תקל"ב המובא בבית יוסף בבדק הבית לקמן בסימן זה, עיין שם.)

9. And what has been explained, that if the deceased is buried in another city, those who are here begin counting [the days of mourning] immediately, and those who go with the deceased [begin counting] from when the grave is sealed, is stated in the Jerusalem Talmud there, that this applies when there is no "Gadol HaBayit" (head of the household) in the family. This means the primary leader of the house, upon whom all household matters depend and everyone follows. It does not matter whether he is the brother of the deceased or a minor son, as long as he is thirteen years old. And if his wife dies, the husband is called the "Gadol HaBayit." And if the woman is the "Gadol HaBayit," such as in the case where she is a widow living with her children, and one of the household members dies, if she is the primary manager of the household needs, she is called the "Gadol HaBayit." In a place where there is a man and his wife and their children, the man is called the "Gadol HaBayit" when one of the household members dies. And when the man dies, it is necessary to see who will be the leader in his place, whether the woman or one of his sons, and whoever remains as the leader is called the "Gadol HaBayit." (This is implied by the responsum of the Rashba, Siman 532, brought in the Beit Yosef in Bedek HaBayit later in this Siman. See there.)

י. וכיצד הולכין בדין זה אחר גדול הבית? כתב הטור דאם יש בהם גדול המשפחה – הכל הולך אחריו. דאם נשאר בכאן – כולם מונים משיצא המת, אף אותם שהלכו עם המת. ואם הגדול הלך עם המת, אף אותם שבכאן מונים מסתימת הגולל. עיין שם, וזהו דעת הרא"ש שם. אבל דעת התוספות שם אינו כן, אלא הכל לחומרא: דאם הגדול הלך עמו – הכל מונים מסתימת הגולל. אבל אם הגדול נשאר בכאן, אלו שבכאן מונים מיד, ואלו שהלכו עם המת מונים מסתימת הגולל. ומכל מקום משום כבודו של גדול נוהגים אבלות מיד גם כן, עיין שם. וכן כתב הגהות מיימוניות בשם מהר"מ מרוטנבורג (בית יוסף). אבל רבינו הבית יוסף בסעיף ב כתב דאם גדול המשפחה הולך עמו – אף אלו שבכאן אין מונים אלא משיקבר. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאם הגדול נשאר בכאן – נשאר הדין כמקודם: דאלו שבכאן מונין מיד, ואלו שהלכו עם המת מונים מסתימת הגולל (עיין ש"ך סעיף קטן ב). וזהו לא כהטור ולא כהתוספות, דהא לתוספות על כל פנים מפני כבודו של גדול צריכים ההולכים לנהוג אבלות גם מיד. ולא חש לזה לפי גירסתו בירושלמי בספרו הגדול. וגם נראה מפני שהרמב"ם בפרק ראשון (רמב"ם הלכות אבל א) לא כתב כלל דינו של הירושלמי, עיין שם. ולכן לא חשש לחומרת התוספות (נראה לי). ודע שיש אומרים דכל זה הוא כשיחזרו לביתם עד שלושה ימים. אבל כשיחזור אחר שלושה ימים – אין נגררין אותם שבכאן אחר גדול הבית. ואפילו הלך הגדול עם המת – אותם שבכאן מונים מיד (ש"ך סעיף קטן ג בשם ראב"ן, עיין שם). וכיון שהרמב"ם לא הזכיר כלל דין זה, לכן יש להורות כן.

10. And how does one proceed with this law regarding the elder of the household? The Tur writes that if there is an elder of the family, everything follows him. If he remains here, everyone counts [the mourning period] from when the deceased left, even those who went with the deceased. But if the elder went with the deceased, even those who are here count from the sealing of the grave. See there, and this is the opinion of the Rosh there. However, the opinion of the Tosafot there is not so, but rather everything is stringent: if the elder went with the deceased, everyone counts from the sealing of the grave. But if the elder remained here, those who are here count immediately, and those who went with the deceased count from the sealing of the grave. Nevertheless, out of respect for the elder, they practice mourning immediately as well, see there. And similarly, the Hagahot Maimoniyot writes in the name of Maharam of Rothenburg (Beit Yosef). But Rabbeinu the Beit Yosef in section 2 writes that if the elder of the family goes with him, even those who are here do not count until the burial. Thus far his words. And it is explicitly clear that if the elder remains here, the law remains as before: those who are here count immediately, and those who went with the deceased count from the sealing of the grave (see Shach subsection 2). And this is neither like the Tur nor like the Tosafot, for according to the Tosafot, in any case, out of respect for the elder, those who go should practice mourning immediately. But he did not consider this according to his version in the Jerusalem Talmud in his great book. And it also seems because the Rambam in the first chapter (Rambam, Hilchot Avel 1) did not write at all the law of the Jerusalem Talmud, see there. Therefore, he did not consider the stringency of the Tosafot (so it seems to me). And know that some say all this is when they return home within three days. But if they return after three days, those who are here do not follow the elder of the household. And even if the elder went with the deceased, those who are here count immediately (Shach subsection 3 in the name of Raavan, see there). And since the Rambam did not mention this law at all, therefore it is appropriate to rule accordingly.

יא. ודע שיש להקשות על רבינו הבית יוסף במה שכתב לקמן סוף סימן שצ"ט (שולחן ערוך יורה דעה שצט), וזה לשונו: מת לו מת בערב יום טוב, ונתיירא שמא לא יספיק לקוברו מבעוד יום, ומסרו לכותים שיוליכוהו לקברו, כיון שהוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים – חלה עליהם האבלות. ואם הוא שעה אחת קודם הרגל, ונהגו בו אבלות – בטלה לה גזירת שבעה אף על פי שנקבר ביום טוב. עד כאן לשונו. וקשה: דהא בסימן זה נתבאר דכשהקבורה היא בעיר הזאת – אין מונים אלא מסתימת הגולל. ואם כן איך בטלה גזירת שבעה, הלא נקבר ביום טוב? וצריך לומר דסבירא ליה דיום טוב שאני, דכיון שהישראל אין יכול לקבור בעצמו ביום טוב אם כן מסולק ידיו מזה, והוי להישראל כאילו נקבר מקודם. ודינו כנקבר בעיר אחרת, שמונין אותם שבכאן מחזרת פניהם (דגול מרבבה). ולפי זה אם אירע כן בערב שבת סמוך לחשכה – נחשב ערב שבת ליום ראשון של שבעה. אך הדבר פשוט שאין לעשות כן לכתחילה, אם לא במקום דחק שאי אפשר באופן אחר, כפי הנראה לבית דין שבהכרח לקוברו עתה. דאם לא כן – יניחו הקבורה עד אחר שבת.

11. And know that there is a difficulty with our teacher, the Beit Yosef, regarding what he wrote later at the end of Siman 399 in Shulchan Aruch Yoreh Deah, and this is his language: "If someone had a deceased relative on the eve of a festival, and he feared that he might not be able to bury him before the festival, and he handed him over to non-Jews to take him to bury him, once they have taken him out of the city and he is out of the sight of the relatives, mourning takes effect. And if it is one hour before the festival and they began mourning, the seven-day mourning period is canceled even though he is buried on the festival." Up to here is his language. And it is difficult: for in this Siman it is explained that when the burial is in this city, they count only from the sealing of the grave. And if so, how is the seven-day mourning period canceled, since he was buried on the festival? And it needs to be said that he holds that a festival is different, because since the Israelite cannot bury by himself on the festival, his hands are removed from it, and for the Israelite it is as if he was buried earlier. And it is judged as if he was buried in another city, that those here count from when they turn their faces (Degul Merivava). And according to this, if this happened on the eve of Shabbat close to darkness, the eve of Shabbat is considered the first day of the seven. However, it is clear that one should not do this initially, unless in a pressing situation where it is not possible otherwise, as it appears to the court that it is necessary to bury him now. For if not, the burial should be left until after Shabbat.

יב. אם מפנין את המת מקבר לקבר, אם קברוהו בקבר ראשון על דעת להיות קבור שם עולמית אלא שאחר כך נמלכו לפנותו משם – אין מונין לו אלא מזמן הקבר הראשון, אפילו פינוהו תוך שבעה. אבל אם בתחילה קברוהו על דעת לפנותו – מתחילין אבלות מיד. ואם פינוהו תוך שבעה – חוזרין ומונין שבעה משיקבר שנית. ואם לא פינוהו עד לאחר שבעה – כבר עבר אבלות, ואין מתאבלין עליו פעם אחרת. ואם מתחילה היה דעתם לפנותו משם תוך שבעה – לא יתחילו עתה האבלות כלל אלא משיפנוהו לקבר אחר. ואם מתחילה היה דעתם לפנותו אחר זו – נוהגין אבלות מיד. אמנם בסתמא שלא ידעו זמן הפינוי, הדין כמו שנתבאר. ואם היתה העיר במצור, שאין ביכולת כלל להוציא המת לבית הקברות – משימים אותו בארון, ומונין מיד שבעה ושלושים, דסתימת הארון הוי כקבורה. ואחר המצור יקברוהו, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ונראה לי אפילו אם נסתלק המצור תוך שבעה וקברוהו בבית הקברות, מכל מקום אין מתחילין האבלות מחדש; כיון שלא ידעו אז שיהיה סילוק המצור תוך שבעה – הוי כשנתייאשו, כמו שכתבתי שם.

12. If one moves the deceased from one grave to another, if they initially buried him in the first grave with the intention that he remain there permanently, but then later decided to move him – the mourning period is counted from the time of the first burial, even if they moved him within seven days. However, if they initially buried him with the intention to move him, mourning begins immediately. If they moved him within seven days, they count the seven days of mourning again from the time he is reburied. If they did not move him until after seven days, the mourning period has already passed, and they do not mourn for him again. If from the beginning they intended to move him within seven days, they do not begin mourning at all until he is moved to another grave. If from the beginning they intended to move him afterward, mourning begins immediately. However, in a case where the time of moving was uncertain, the ruling is as explained. If the city was under siege and it was impossible to bury the deceased in the cemetery, they place him in a coffin and count the seven and thirty days immediately, as closing the coffin is considered like burial. After the siege, they bury him, as I wrote in section 4. It seems to me that even if the siege ends within seven days and they bury him in the cemetery, they do not begin mourning anew; since at that time they did not know the siege would end within seven days, it is considered as if they had despaired, as I wrote there.

יג. הרוגי מלכות בזמן הקדמון, שלא היו מניחין לקוברו, מאימתי חל האבלות? משעה שנתייאשו בהשתדלות הקבורה אצל השרים, ואז מתחילין למנות שבעה ושלושים. אבל כל זמן שלא נתייאשו מלקוברו ברשיון הממשלה – לא ינהגו אבלות. וגם אנינות לא חלה עליהם, כמו שכתבתי בסימן שמ"א, עיין שם. ומי שהודיעוהו שקרובו נצלב בעיר אחרת, ונהג אבלות מיד, ואחר כך נודע לו שעדיין עומד בצליבה – אותו אבלות לא עלה לו, וחוזר ומונה משיקבר או משנתייאשו מלקוברו. ואין חילוק בין נתייאשו תוך שלושים או אחר שלושים (ש"ך סעיף קטן ו). וכשנתייאשו מלקוברו ונהגו שבעה ושלושים, אפילו אם אחר כך נתהוה שנמצא בנהר או שנתנו רשיון לקוברו, מכל מקום אינם צריכים לנהוג אבלות מחדש. (עיין ט"ז סעיף קטן ב. ומה שכתב שנמצא אחר ימי האבלות, נראה לי דאף אם נמצא בתוך ימי האבלות הדין כן, ורק מעשה שהיה כך הוה. דכל שנתייאשו – חל אבלות מיד. וכן מבואר מהדין שיתבאר בסעיף ט"ו).

13. Victims of capital punishment in ancient times, when they were not allowed to be buried—when does mourning begin? From the time they despaired of arranging burial with the authorities, then they begin counting seven and thirty days. But as long as they have not despaired of burying him with government permission, they should not observe mourning. And aninut (the period of intense mourning) does not apply to them, as I have written in Siman 341, see there. If someone was informed that his relative was crucified in another city and he began mourning immediately, and afterwards it was made known to him that the relative was still hanging—this mourning does not count for him, and he counts again from the time he is buried or from the time they despair of burying him. There is no difference whether they despaired within thirty days or after thirty days (Shach, section 6). And when they despaired of burying him and observed seven and thirty days, even if it later happens that he is found in a river or permission is given to bury him, they do not need to observe mourning anew. (See Taz, section 2. What he wrote about being found after the days of mourning, it seems to me that even if he is found within the days of mourning, the law is the same, and it is only that the event happened that way. For once they have despaired, mourning begins immediately. And this is also clear from the law that will be explained in section 15).

יד. באבן העזר סימן י"ז נתבאר דמי שטבע במים שאין להם סוף – אין מניחין לנהוג אבלות, כדי שלא יהיה קלקול בנישואי אשתו עד שתתברר התורה, עיין שם. אבל מי שטבע במים שיש להם סוף, וכן כשיצא הקול שהרגוהו לסטים או גררתו חיה, והקול נתברר שאמת הוא, דאם לא נתברר הוה כמים שאין להם סוף כמובן, מאימתי מונין שבעה ושלושים? משנתייאשו לחפשו. ואפילו מצאוהו איברים איברים, ומכירין אותו בסימני גופו – אין מונין לו עד שימצאו ראשו ורובו, או יתייאשו מלבקשו עוד. ואם נמצא אחר שנתייאשו ממנו – אין הקרובים צריכים לחזור ולהתאבל. אלא הבנים אם הם שם בשעה שנמצא – מתאבלים אותו היום, דלא גרע מליקוט עצמות של אביו. אבל אם אינם שם, ושמעו כשעבר היום אינם צריכים להתאבל. ואין זה ליקוט עצמות ממש אלא קבורה ככל המתים, דאילו היה ליקוט עצמות ממש היו כל הקרובים חייבים להתאבל אותו היום, כמו שכתבתי בסימן ת"ג. אלא לענין בניו, משום כיבוד אב – חשבינן כליקוט עצמות. (ומתורץ קושית הש"ך סעיף קטן ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתבנו "אם הבנים שם" – לאו דווקא, דהוא הדין אם שמעו אף כשאינם שם (שם סעיף קטן ט). ולפי מה שכתבתי דאין זה ממש כליקוט עצמות, יש לומר דדווקא כשהם שם – כבודו הוא שיתאבלו בניו עליו. אבל כשאינם שם – אינם צריכים להתאבל אף כששמעו. אך מלשון הטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ז) שכתבו: "אבל אם אינם שם, ושמעו אחר שעבר היום – אינם צריכים להתאבל" – משמע דכששמעו קודם שעבר היום צריכים להתאבל. וכן יש להורות. וקריעה אם לא קרעו מקודם – חייבין עתה לקרוע כשמצאוהו.

14. In Even HaEzer, Siman 17, it is explained that one who drowned in an endless body of water – we do not allow mourning to take place, so as not to create a problem regarding the remarriage of his wife until the matter is clarified, see there. However, if one drowned in a body of water that has an end, or if there was a rumor that he was killed by bandits or dragged off by a wild animal, and the rumor is confirmed to be true – if it was not confirmed, it is considered like an endless body of water, as is obvious – from when do we count the seven and thirty days of mourning? From the time they give up searching for him. Even if they found him in pieces, and they recognize him by the signs on his body – they do not count the mourning until they find his head and majority of his body, or they give up searching for him further. If he is found after they have given up on him – the relatives do not need to resume mourning. However, the sons, if they are present when he is found – they mourn that day, for it is no less than the gathering of the bones of their father. But if they are not present, and they hear about it after the day has passed, they do not need to mourn. This is not actual gathering of bones but burial like all the dead, for if it were actual gathering of bones, all the relatives would be obligated to mourn that day, as I have written in Siman 303. However, regarding his sons, because of honoring the father – we consider it like the gathering of bones. (And this resolves the question of the Shach, Siman Katan 8, see there. Be precise and you will find it easy.) And what we wrote "if the sons are there" – it is not specifically so, for the same applies if they hear even when they are not there (ibid. Siman Katan 9). According to what I have written, that this is not actual gathering of bones, we can say that specifically when they are there – it is his honor that his sons mourn for him. But when they are not there – they do not need to mourn even if they hear about it. However, from the language of the Tur and Shulchan Aruch, Siman 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 370:7) that they wrote: "But if they are not there, and they hear after the day has passed – they do not need to mourn" – it implies that if they heard before the day has passed, they need to mourn. And this is how it should be ruled. And if they have not torn [their garments] previously, they are now obligated to tear when they find him.

טו. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ז): אם שלחו מתיהם לעיר אחרת, שדינם להתחיל האבלות משיחזירו פניהם, והתחילו למנות האבלות ואחר כך נתפס המת ולא ניתן לקבורה זמן ארוך – אינם צריכים להפסיק אבלותן ואינם צריכים לחזור ולהתאבל אחר כך. דמאחר שדינם להתחיל מיד – אינם צריכים להפסיק עד. כאן לשונו. ומזה ראיה ברורה למה שכתבתי בסוף סעיף י"ג, דאין חילוק בין נמצא אחר ימי אבלות ובין תוך ימי אבלות. דהא הכא מיירי בתוך ימי אבלות, מדכתב: "אינם צריכים להפסיק וכו'".

15. And our master, the Rema, wrote in section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 70:7): If they sent their deceased to another city, the law is that the mourning begins when they turn their faces back [i.e., when they stop escorting the deceased]. If they began counting the mourning period and then the deceased was seized and not given a proper burial for a long time, they do not need to interrupt their mourning, nor do they need to mourn again afterward. For since the law is to begin immediately, they do not need to interrupt until [burial]. Thus are his words. And this is clear evidence for what I wrote at the end of section 13, that there is no difference whether the deceased is found after the days of mourning or within the days of mourning. For here, it is dealing with within the days of mourning, as it is written: "they do not need to interrupt, etc."

טז. איתא בגמרא (מועד קטן כא ב) דאם אחד מן האבלים לא היה כאן במקום מיתת המת וקבורתו, ובא אל האבלים שבכאן אפילו ביום השביעי, כל זמן שלא עמדו מאבלותם כגון שבא בלילה השייך ליום השבעה, או בבוקר קודם שעמדו – נוהג עמם האבלות, ועומד מאבלותו עמהם בשוה. ודווקא כשיש גדול הבית שם. ולא נזכר בגמרא הפרש בין אם ידע זה הבא ממיתת המת קודם שבא, או לא ידע. ודעת הרמב"ן ז"ל שבאמת אין חילוק, כמו שכתב הטור בשמו. אבל הרא"ש חולק, וסבירא ליה דדווקא כשלא ידע עד שבא לכאן. אבל אם ידע על מקומו במקום שהיה שם, אפילו נודע לו ביום השני – אינו מקצר אבלותו בשבילם. וכן מבואר מלשון הרמב"ם והשולחן ערוך, כמו שיתבאר. וכן עיקר לדינא.

16. It is stated in the Gemara (Moed Katan 21b) that if one of the mourners was not present at the location of the death and burial of the deceased, and he comes to the mourners who are here, even on the seventh day, as long as they have not yet risen from their mourning, such as if he arrives at night which belongs to the seventh day, or in the morning before they have risen – he observes mourning with them, and he concludes his mourning together with them equally. This is specifically when the head of the household is present there. The Gemara does not mention any distinction between whether this person who came knew about the death before he arrived, or if he did not know. The opinion of the Ramban, of blessed memory, is that indeed there is no difference, as the Tur writes in his name. However, the Rosh disagrees, and holds that this is only when he did not know until he arrived here. But if he knew about it while he was still at his previous location, even if he found out on the second day – he does not shorten his mourning because of them. This is also evident from the language of the Rambam and the Shulchan Aruch, as will be explained. And this is the primary decision in law.

יז. ושיעור מקום "קרוב": כתבו הפוסקים דהוא שיעור עשרה פרסאות, שהם ארבעים מיל. והטעם: דבעינן שיהא ביכולתו לבוא ביום אחד למקום המת, דשיעור מהלך אדם בינוני הוא עשרה פרסאות ליום. אבל אם היה רחוק משיעור זה בכל ענין – מונה לעצמו. ונראה דעכשיו שנתרבו מסילות הברזל, ונוסעים במהירות גדול, מקרי "מקום קרוב" כל שביכולת לבוא ביום אחד על המסילה, דזיל בתר טעמא. וכמדומני שכן מורין עתה הלכה למעשה.

17. And the measure of a "close place": the poskim (halachic authorities) have written that it is a measure of ten parasangs, which is forty mil. The reason is that we require that it be possible to come in one day to the place of the deceased, as the measure of an average person's travel is ten parasangs in a day. But if he was distant beyond this measure in any situation – he counts for himself. And it seems that now that railways have become more prevalent, and people travel with great speed, a "close place" is considered anywhere one can arrive within one day by train, as the reasoning follows the principle. And I think that this is how the halacha is now practically ruled.

יח. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ח): מי שמת לו קרוב, ולא ידע עד שבא למקום שמת שם המת או למקום קבורה, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך עשר פרסאות שאפשר שיבוא ביום אחד, אפילו בא ביום השבעה, אם מצא מנחמים אצל גדול הבית אפילו שננערו לעמוד, הואיל ומצא מנחמים דהיינו שנוהגים עדיין קצת אבלות – עולה לו, ומונה עמהם תשלום שלושים יום. ואם לא מצא מנחמים – מונה לעצמו. וכן אם היה במקום רחוק, אפילו בא ביום שני – מונה לעצמו שבעה ושלושים מיום שבא. במה דברים אמורים? כשלא שמע שמת עד שבא. אבל אם נודע לו ביום השני והתחיל להתאבל – לא יקצר אבלותו בשביל שבא אצלם. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ"א: ויש אומרים דאפילו אם בא אחד, ואין הגדול בבית רק שהלך לצורך המת, אם חזר תוך שלושה ימים – הוי כאילו הוא בבית. והבא תוך שלושה – מונה עמהם. ויש להקל כסברא זו. וכל שדינו למנות עמהם, אפילו אם חזר אחר כך לביתו – מונה עמהם. עד כאן לשונו. וכל זה הוא כשהאבלים יושבים במקום שמת המת, או במקום קבורתו. אבל אם יושבים במקום אחר – אין זה הבא מונה עמהם בכל ענין אלא מונה לבדו (ש"ך סעיף קטן י"ג). ויש מי שאומר דגדול שהלך לצורך המת וחזר לכאן אפילו ביום שבעה ומונה עם האבלים שבכאן (כגון שהתחיל עמהם גם כן כשמקום הקבורה לא היה רחוק הרבה, ודייק ותמצא קל) – גם אותו שבא ממקום קרוב ולא ידע מונה עמהם (שם). ופשוט הוא דגדול הבית שבא ממקום קרוב ולא ידע, דמונה לעצמו (שם). וכן במקום שאין כלל גדול הבית, גם כן הבא מונה לעצמו. ומי נקרא "גדול הבית" נתבאר בסעיף ט. (הש"ך האריך מאוד, ועיקרי הדברים בארנו.)

18. This is the language of our teacher, the Beit Yosef, in section 8 (Shulchan Aruch Yoreh Deah 70:8): If someone has a close relative who died, and he did not know until he arrived at the place where the deceased died or at the place of burial, if it was a nearby place within a distance of ten parasangs that he could reach in one day—even if he arrived on the seventh day—if he found comforters with the head of the household even if they were about to rise, since he found comforters, meaning they are still observing some mourning, it counts for him, and he counts thirty days with them. But if he did not find comforters, he counts by himself. And similarly, if it was a distant place, even if he arrived on the second day, he counts seven and thirty days from the day he arrived. What are we talking about? When he did not hear that the person died until he arrived. But if he knew on the second day and began to mourn, he should not shorten his mourning because he came to them. Thus far his language. And our teacher the Rema wrote on this: Some say that even if someone arrived, and the head of the household was not there because he went for matters related to the deceased, if he returned within three days, it is as if he was at home. And the one who arrives within three days counts with them. And it is proper to be lenient according to this opinion. And anyone who is supposed to count with them, even if he later returned home, counts with them. Thus far his language. And all this is when the mourners are sitting in the place where the deceased died or at the place of burial. But if they are sitting elsewhere, the one who arrives does not count with them in any case but counts by himself (Shach, small section 13). And there is someone who says that if the head of the household went for matters related to the deceased and returned here even on the seventh day and counts with the mourners here (for example, he also started with them when the place of burial was not very far, and be precise and you will find leniency)—also the one who came from a nearby place and did not know counts with them (there). And it is obvious that the head of the household who came from a nearby place and did not know counts by himself (there). And similarly, in a place where there is no head of the household at all, the one who arrives also counts by himself. Who is called "the head of the household" is explained in section 9. (The Shach elaborated greatly, and we have explained the main points.)

יט. מי שהוא אבל, ובתוך שבעה מת לו מת אחר – מונה שבעה למת אחרון, ועולים לו לתשלום אבלות הראשון. ומי שהתפלל ערבית ועדיין הוא יום כגון מפלג המנחה ולמעלה, ושמע שמת לו מת, יש מי שאומר שמונה מיום המחרת, ואותו יום אינו עולה לו כיון שהוא עצמו עשהו ללילה. אבל אם הוא לא התפלל, אף שהקהל התפללו – לית לן בה, ומונה גם יום זה למניין שבעה (שם סעיף קטן י"ד). ויש מי שרוצה להקל גם כשהוא בעצמו התפלל, ואינו עיקר (שם סעיף קטן ט"ו). ויש להסתפק אם יניח תפילין ביום המחרת. דאבל ביום ראשון אסור להניח תפילין, וכיון שמתחיל מיום מחר – הרי אסור בתפילין. או דילמא לחומרא אמרינן למנות מיום מחר, ולא לקולא לענין לפטור מתפילין. וכן נראה עיקר לדינא. (עיין פתחי תשובה בסימן שפ"ח (שולחן ערוך יורה דעה שפח), והנראה לעניות דעתי כתבתי.) ומי שנקבר סמוך לשבת, ותיכף אחר הקבורה הפכו האבלים פניהם והלכו לבית הכנסת, אף על פי כן עולה יום ששי לאבלות אף שלא נהגו שום אבלות, דהפיכת פניהם הוי התחלת אבלות (באר היטב מר"י טקטין בשם הראנ"ח). ואף על גב דלעניין רגל יתבאר בריש סימן שצ"ט דבעינן שינהוג אבלות ממש שעה קלה קודם הרגל, זהו מפני שהרגל מבטל האבלות לגמרי, ואי אפשר שלא ינהוג אבלות כלל. אבל בערב שבת, דאינו אלא לעניין שיעלה היום בחשבון – לא חיישינן לה. (וראיה ממה שיתבאר בסימן שצ"ו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

19. If someone is in mourning, and within the seven days another relative dies, he counts seven days for the latter deceased, and these days also count towards completing the mourning for the first deceased. If someone has already prayed the evening service, but it is still technically day (e.g., after the time of Mincha), and he hears that someone has died, there is an opinion that he should count from the next day, and that day does not count since he himself treated it as night. However, if he did not pray, even if the congregation did – it does not matter, and he counts that day as part of the seven days (as mentioned in paragraph 14). There is an opinion that seeks to be lenient even if he himself prayed, but this is not the main opinion (as mentioned in paragraph 15). There is uncertainty whether he should put on tefillin the next day. On the first day of mourning, it is forbidden to put on tefillin, and since the counting begins from the next day – tefillin should be forbidden. Alternatively, we may say that we count from the next day as a stringency, but not to be lenient regarding exemption from tefillin. This seems to be the main legal ruling. (See Pitchei Teshuva in Yoreh De'ah 388, and I have written what seems correct in my humble opinion.) If someone is buried close to Shabbat, and immediately after the burial the mourners turn their faces and go to the synagogue, nevertheless, Friday counts towards the mourning even if no mourning practices were observed, because turning their faces is considered the start of mourning (Ba'er Heitev quoting Rabbi Yehuda Tiktin in the name of the RANaCH). Although regarding a festival it is explained at the beginning of Siman 399 that some actual mourning must be observed briefly before the festival, this is because the festival completely cancels the mourning, and it is impossible not to observe any mourning at all. But on the eve of Shabbat, since it only needs to count the day – we are not concerned with this. (And see the proof from what is explained in Siman 396. Examine carefully and you will find it light.)

סימן שעו

א. מנהג ניחום אבלים, מה שיעשו • ובו י"ז סעיפים
אמרו חכמינו ז"ל בסוף מועד קטן (מועד קטן כח ב) דהבאים לנחם את האבל – אין להם לדבר שום דיבור עד שהאבל ידבר מקודם. שנאמר באיוב כשבאו חבריו לנחמו: "ואין דובר עליו דבר", ואחר כך כתיב: "אחרי כן פתח איוב את פיהו", ואחר כך: "ויען אליפז התימני ויאמר". ויראה לי הטעם דעניין ניחום אבלים הוא להצדיק דינו של הקדוש ברוך הוא, כמו שאמר איוב: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך", ולנחמו מעצבונו. ולכן מחוייב האבל מקודם להצדיק דינו. וראיה לזה ממה שכתב הטור בשם הרמב"ן במנהגי הקדמונים, שהאבל התחיל לומר "דיין האמת" (עיין באר הגולה אות א').

1. The Custom of Consoling Mourners, What They Do • Contains 17 Sections
Our sages of blessed memory said at the end of Moed Katan (Moed Katan 28b) that those who come to console the mourner should not speak at all until the mourner speaks first. As it is stated in the Book of Job when his friends came to console him: "And no one spoke a word to him," and afterward it is written: "After this, Job opened his mouth," and then: "Eliphaz the Temanite answered and said." It seems to me that the reason is that the purpose of consoling mourners is to justify the decree of the Holy One, Blessed be He, as Job said: "The Lord gave, and the Lord has taken away; blessed be the name of the Lord," and to comfort him from his sorrow. Therefore, the mourner is obligated first to justify the decree. Evidence for this is found in what the Tur wrote in the name of the Ramban regarding the customs of the ancients, that the mourner would begin by saying "Blessed is the True Judge" (see Ba'er HaGolah, letter Aleph).

ב. עוד אמרו חכמינו ז"ל שם דהאבל צריך להיות מיסב בראש, שנאמר באיוב (איוב כט כה): "אבחר דרכם ואשב ראש וגו'". כלומר, כך אמר איוב: עד שלא באתי לידי צער זה, הייתי בוחר דרכם ומורה להם איזה דרך ילכו בו, והייתי יושב בראש. ומסיים: "כאשר אבלים ינחם", והקרי היו"ד בחירי"ק והנו"ן בקמץ, דאאבל קאי שהוא המתנחם. אלמא דאבל יושב בראש. ונראה לי דזה לא שייך אלא כשעושין סעודה בבית האבל כמו שהיה מקודם, דעשרה כוסות משקין אותו, בזה שייך לומר שיושב בראש סביב השולחן. אבל בניחום אבלים שלנו מה שייך "יושב בראש"? והרי האבל יושב על מקומו. והנה בגמרא שם איתא עוד דאין המנחמין רשאין לישב אלא על הקרקע, דכתיב באיוב: "וישבו אתו לארץ". והרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפרק שלושה עשר (רמב"ם הלכות אבל יג) הביאו זה. אך הטור והשולחן ערוך לא הביאו זה, וצריך עיון. (ואולי משום דאצלינו הוא מן הנמנעות, ולא נאמרה אלא בימיהם שרוב ישיבתם היתה על הארץ.)

2. Our Sages of blessed memory also said there that the mourner must recline at the head, as it is stated in Job (Job 29:25): "I chose their way and sat at their head, etc." That is to say, this is what Job said: Before I came to this sorrow, I would choose their way and show them which path to take, and I would sit at the head. And it concludes: "As one who comforts mourners," and the reading is with the yud vocalized with a chirik and the nun with a kamatz, indicating that the mourner is being comforted. Hence, the mourner sits at the head. It appears to me that this only applies when they make a meal in the house of the mourner as was done previously, where they would give him ten cups to drink, in which case it makes sense to say that he sits at the head around the table. But in our practice of comforting mourners, what relevance does "sit at the head" have? For the mourner sits in his place. And behold, the Gemara there further states that the comforters are not permitted to sit except on the ground, as it is written in Job: "And they sat with him on the ground." And the Rif, Rosh, and Rambam in the thirteenth chapter (Rambam, Laws of Mourning 13) brought this. However, the Tur and Shulchan Aruch did not bring this, and this requires investigation. (And perhaps because in our times it is impractical, and it was only stated in their times when most of their sitting was on the ground.)

ג. עוד אמרינן שם (מועד קטן כז ב) דהאבל כיון שניענע ראשו – שוב אין המנחמין רשאין לישב אצלו. וניענוע ראש הוא בענין המובן, שנראה שפוטר את המנחמים ורצונו שילכו להם, ולכן אין מדרך ארץ שישבו עוד. כי להגיד בפה מלא שילכו אינו מדרך ארץ, לכך היה הסימן שהיה מנענע בראשו. וכתב הרמב"ם הטעם: שלא יטריחוהו יותר מדאי. ופשוט הוא. ובטור משמע דזהו כאומר "לכו לשלום", אלא מפני שהאבל אסור בשאלת שלום לכן מנענע בראשו, עיין שם (ועיין דרישה). ואצלינו אין ידוע הסימן הזה, ולכן צריכין המנחמים להרגיש בהאבל כשרוצה שילכו ממנו, וילכו להם לשלום.

3. We also say there (Moed Katan 27b) that once the mourner nods his head, the comforters are no longer permitted to sit with him. The nodding of the head is understood as a sign that he desires the comforters to leave, and therefore it is not proper etiquette for them to remain. For it is not proper etiquette to explicitly tell them to leave, so the sign was that he would nod his head. The Rambam wrote the reason: so that they do not overly burden him. This is obvious. And in the Tur, it implies that this is like saying "Go in peace," but since the mourner is forbidden to offer greetings, he nods his head instead. See there (and see Drisha). And among us, this sign is not known, and therefore the comforters need to sense when the mourner wishes for them to leave and should leave in peace.

ד. עוד איתא שם: לכל אומרים "שבו" חוץ מאבל וחולה. כלומר: אם בא לכבד חברו ולקום מפניו, מדרך ארץ שיאמר המתכבד "שבו". אבל האבל [והחולה] (והחילה) כשעומדים מפני כבודו, לא יאמר להם "שבו", דהוה משמע "שבו באבליכם ובחלייכם". ולכן באמת אין המנהג שהאבל יעמוד או החולה אפילו כשנכנס אדם גדול, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל שם: הכל חייבין לעמוד לפני הנשיא חוץ מאבל וחולה. וזה שאמרו "לכל אומרים שבו", הכי פירושו: דאם אירע שהאבל או החולה עמדו מפניו אף שאין להם לעשות כן, מכל מקום אם עשו כן לא יאמר להם "שבו".

4. It is further taught there: One should tell everyone "sit down" except for a mourner or a sick person. That is to say, if someone stands up to honor his friend, it is proper etiquette for the one being honored to say "sit down." However, if a mourner or a sick person stands up out of respect, he should not tell them "sit down," as it would imply "sit down in your mourning or in your sickness." Therefore, in practice, mourners or sick people do not stand up even when a distinguished person enters, as our Sages of blessed memory said there: Everyone is obligated to stand before the Nasi (prince) except for a mourner and a sick person. And when it is said "tell everyone to sit down," the explanation is: if it happens that a mourner or a sick person did stand up even though they should not, nevertheless, if they did so, one should not tell them "sit down."

ה. לא יאמר האבל: "רבונו של עולם! הרבה חטאתי לפניך, ולא נפרעת ממני אחד מני אלף." – דלא יפתח פיו לשטן (ברכות יט א) בשעה שהדין עליו שורה. ולא דמי לשארי זמנים שאומרים בתפילות כעין זה, דהשטן מקטרג בשעת הסכנה. ומזה הטעם נראה לי מה שאין אומרים תחנון בבית האבל, מפני שאומרים "חטאתי וכו'". וכל שכן וידוי אין אומרים שלא לעורר הדינים, אלא יאמר: "יהי רצון מלפניך שתגדור פרצותינו וכו'", ולא יאמר "חטאתי וכו'". ולכן גם "והוא רחום" לא יאמרו, מפני שיש שם "לא כחטאינו תעשה לנו וכו'" וכיוצא באלו הדברים, ואין להזכירם בבית האבל. וגם מבואר בבבא קמא (בבא קמא לח א) דהמנחמין אסור להם לנחמו בדברים שנראה כהעדר כבודו יתברך, כגון שיאמרו לו: "מה לנו לעשות, כי אין ביכולת לשנות גזירתו יתברך". וזהו כגידוף, דמשמע אילו היה אפשר לו לשנות היה משנה. אלא ינחמו ד"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד", ויקבל גזירת השם יתברך באהבה. ואין אנו יודעים מה נקרא "טובה" ומהו ההיפך, והוא יתברך יודע הכל וכיוצא בדברים אלו (עיין ט"ז סעיף קטן א).

5. The mourner should not say: "Master of the Universe! I have greatly sinned before You, and You have not punished me one in a thousand times." – for he should not open his mouth to the Satan (Berakhot 19a) at a time when judgment is upon him. This is unlike other times when similar things are said in prayers, because the Satan prosecutes during a time of danger. For this reason, it seems to me that they do not say Tachanun in the house of a mourner, because it includes "I have sinned, etc." and certainly they do not say the confession so as not to arouse judgments. Rather, he should say: "May it be Your will that You repair our breaches, etc." and not say "I have sinned, etc." Therefore, they also do not say "VeHu Rachum" because it includes "Do not act with us according to our sins, etc." and similar statements, which should not be mentioned in the house of a mourner. It is also explained in Bava Kamma (Bava Kamma 38a) that the comforters are forbidden to comfort him with words that seem to disrespect the honor of the Blessed One, such as saying: "What can we do, for we cannot change His decree." This is akin to blasphemy, implying that if it were possible, He would change it. Rather, they should comfort him by saying, "All that the Merciful One does, He does for good," and accept the decree of the Blessed One with love. We do not know what is truly "good" and what is the opposite, but He, Blessed be He, knows everything, and similar things should be said (see Taz, small section 1).

ו. אמרו בשבת (שבת קנב א) דמת שאין לו אבלים להתנחם, באים עשרה בני אדם כשרים ויושבין מעט שם במקום שמת כל שבעת ימי האבלות. וממילא דגם שאר העם מתקבצים עליהם, דזהו נחת רוח למת. ואיתא שם דרב יהודה עשה כן למת אחד, ולאחר שבעה בא אליו המת בחלום ואמר לו: "תנוח דעתך שהנחת את דעתי". ולכן אם לא היו שם עשרה קבועים בכל יום ויום – מתקבצים עשרה משאר העם, ויושבים במקומו מקצת מן היום בכל שבעת ימי אבלות.

6. It is stated in the Talmud (Shabbat 152a) that if a deceased person has no mourners to comfort him, ten righteous people should come and sit for a short time at the place where the deceased passed away, every day of the seven days of mourning. Consequently, other people will naturally gather around them, providing comfort to the deceased. It is mentioned there that Rav Yehuda did this for a certain deceased person, and after seven days, the deceased appeared to him in a dream and said: "May your mind be at ease, for you have put my mind at ease." Therefore, if there are not ten regular individuals present every day, ten people from the community should gather and sit at the deceased's place for a part of the day during all seven days of mourning.

ז. וכתב על זה רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעו, ב), וזה לשונו: ולא ראיתי נוהגין כן. וכתב מהרי"ל: נוהגים להתפלל בעשרה כל שבעה במקום שנפטר שם האדם, והיינו על אדם שלא הניח קרובים ידועים להתאבל עליו. אבל אם יש לו בשום מקום שמתאבלים עליו – אין צורך. וכזה ראוי לנהוג. עד כאן לשונו. וצריך לומר דזה דמשמע בגמרא דעיקר נחת רוח של המת הוא כשיושבים במקום שמת, זהו במת שאין לו אבלים בשום מקום. אבל כשיש לו אבלים אפילו הם שלא במקום מיתתו, מכל מקום כיון שמתאבלים עליו – נחה רוחו. דאם לא כן, לא היה לו לרבינו הרמ"א לומר דכן ראוי לנהוג. (ובספרים מבואר דעיקר תיקון המת הוא במקום שמת. והרמ"א עצמו בסימן שפ"ד (שולחן ערוך יורה דעה שפד) כתב דראוי להתפלל במקום שמת, שיש בזה נחת רוח לנשמה, עיין שם. ואולי גם בשם כוונתו כשאין אבלים במקום אחר. ובאורח חיים סימן קל"א נתבאר שאין אומרים תחנון בבית האבל, וכן הלל, עיין שם.)

7. And our teacher, the Rema, wrote about this in paragraph 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 376:2), and this is his language: "I have not seen it practiced thus." And Mahari"l wrote: "It is customary to pray with a minyan (quorum of ten) all seven days in the place where the person passed away, and this applies to a person who did not leave behind known relatives to mourn for him. But if he has mourners in any place, it is not necessary. And such is the proper practice." End of his language. And it must be said that what is implied in the Gemara, that the primary comfort for the deceased is when people sit (to mourn) in the place where he died, this refers to a deceased who has no mourners anywhere. But when he has mourners, even if they are not in the place of his death, nevertheless, since they are mourning for him, his soul finds comfort. For otherwise, our teacher the Rema would not have said that this is the proper practice. (In the books, it is explained that the main rectification for the deceased is in the place where he died. And the Rema himself wrote in Siman 384 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 384) that it is proper to pray in the place where he died, as this brings comfort to the soul; see there. And perhaps his intention is also when there are no mourners elsewhere. And in Orach Chaim, Siman 131, it is explained that Tachanun is not recited in the house of mourning, nor Hallel; see there.)

ח. כתב הטור בשם הרמב"ן: המנהג שנהגו בימי רבותי כך היה: קוברין המת וחוזרין אל מקום סמוך לבית הקברות, והוא הנקרא מקום מעמד של בני המשפחה. ומתעכב שם האבל ועומד לצד אחד, והעם מסדרים עצמם לפניו שורות שורות וכו' ואין שורה פחותה מעשרה בני אדם (ואבל אינו מן המניין, כתובות ח א). והיו מזכירים שם עניין תחיית המתים, כגון: "האל הגדול ברוב גדלו, אדיר וחזק ברוב נוראות, מחיה מתים במאמרו". ומבקשים רחמים על המת, לומר שהוא יזכה לתחיית המתים, ואינו חותם בברכה. ומקדישין שם (קדיש), ואומרים "בעלמא דהוא עתיד לחדתא עלמא וכו'". ואחר כך במקום שנהגו לעשות מעמד ומושב – עומד שליח ציבור ואומר: "עמדו יקרים עמודו". ועומדין ואומרין: "ברוך דיין האמת" וכיוצא בו דבר של צידוק הדין. ואחר כך אומר להם השליח ציבור: "שבו יקרים שבו". וכך עושין עד שבעה פעמים, פוחתין לשבעה מעמדות ומושבות למת כנגד שבעה הבעלים וכו' (בבא בתרא ק ב). ובפעם הזאת כשאומר להם "עמדו יקרים עמודו" – עומדים. וכל העם עוברים משמאל האבל, וכל אחד אומר לו: "תתנחם מן השמים". ומשם הולכין למקום אחר סמוך לזה וכו', וסופדין ומקוננין כדרכן לרחובה של עיר. ומברכין על הכוס ברכה שמסיימין בה: "ברוך אתה ה', מנחם אבלים". ואם בא לרבות בברכות כנגד שבחו של הקדוש ברוך הוא ולחתום בה "מחיה המתים", וכנגד המנחמין "משלם הגמול", וכנגד כל ישראל "ברוך עוצר המגפה" – הרשות בידו וכו' ואחר כך נכנסין עם האבל לביתו, והוא מיסב בראש וכו', ואבל אומר "ברוך דיין האמת". וגדולי החכמים מנחמים כל אחד ואחד כפי מה שרואה לדרוש בנחמה וכו' עד כאן לשונו.

8. The Tur writes in the name of the Ramban: The custom practiced in the days of my teachers was as follows: They would bury the deceased and then return to a place near the cemetery, which is called the gathering place of the family members. The mourner would remain there and stand to one side, and the people would arrange themselves in rows before him, etc., and no row would have fewer than ten people (and the mourner is not included in the count, Ketubot 8a). They would mention there the matter of the resurrection of the dead, such as: "The great God in His great greatness, mighty and strong in His great awe, revives the dead with His word." They would request mercy for the deceased, saying that he should merit the resurrection of the dead, but they would not conclude with a blessing. They would recite the Kaddish there, saying: "In the world that He will renew the world, etc." Then, in a place where it was customary to perform the standing and sitting ceremony, the prayer leader would say: "Stand, dear ones, stand." They would stand and say: "Blessed is the true Judge" and similar words of the justification of judgment. Afterward, the prayer leader would say to them: "Sit, dear ones, sit." They would do this up to seven times, decreasing to seven standings and sittings for the deceased corresponding to the seven owners, etc. (Bava Batra 2b). In this instance, when he says to them "Stand, dear ones, stand," they would stand. All the people would pass by the mourner on his left, and each one would say to him: "May you be comforted from Heaven." From there, they would go to another nearby place, etc., and they would eulogize and lament in their usual manner in the city's public square. They would bless over the cup with a blessing that concludes: "Blessed are You, Hashem, the Comforter of mourners." If one wishes to add blessings corresponding to the praise of the Holy One, blessed be He, and to conclude with "Who revives the dead," or corresponding to the comforters "Who rewards," or corresponding to all of Israel "Blessed is He who stops the plague," he has permission, etc. Afterward, they would enter the mourner's home with him, and he would recline at the head, etc., and the mourner would say "Blessed is the true Judge." The great sages would comfort each one according to what they saw as fitting to offer consolation, etc., until here is his language.

ט. וכתב עוד שבדורותינו בטלו מנהגות הללו, שלא היו חובה. ואלו הברכות כולן רשות הן (כן צריך לומר). אלא כך נוהגים עכשיו: נותנין המת בקבר, וסותמין גולל הקבר, וחולצין מנעל וסנדל, ומרחיקין מעט מבית הקברות, ומקדישין "יתגדל ויתקדש וכו' בעלמא דהוא עתיד לאתחדתא וכו'". עד כאן לשונו. וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעו, ד). וצידוק הדין אנו אומרים קודם הקבורה. ובלילה אין אומרים צידוק הדין ולא קדיש. וכן בימים שאין אומרים תחנון – אין אומרים צידוק הדין. (ולא קדיש. וכן בימים שאין אומרים תחנון – אין אומרים צדוק הדין.) אך קדיש אומרים, ואומרים מזמור מ"ט (תהילים מ״ט:ב׳) "שמעו זאת כל [העמים] (הימים) וגו'", ואחר כך אומר קדיש.

9. And he further wrote that in our generations, these customs have been nullified, as they were not obligatory. And all these blessings are optional (this is what needs to be said). But this is how we practice now: they place the deceased in the grave, seal the grave with a stone, remove shoes and sandals, move a little distance away from the cemetery, and recite "May His great name grow exalted and sanctified, etc., in the world that He will renew, etc." Thus far are his words. And so it is written in the Shulchan Aruch, section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 376:4). And we recite the justification of the judgment before the burial. At night, we do not recite the justification of the judgment nor Kaddish. Similarly, on days when we do not say Tachanun, we do not recite the justification of the judgment. (And not Kaddish. Similarly, on days when we do not say Tachanun, we do not recite the justification of the judgment.) However, we do say Kaddish, and we recite Psalm 49: "Hear this, all you peoples, etc.," and afterwards, Kaddish is recited.

י. וכתב עוד דאחר כך תולשין עפר ותולשין עשבים, ומשליכין אחרי גיוום, ורוחצין ידיהם במים. וכתב רבינו הרמ"א: ויש אומרים שיושבים שבעה פעמים, מפני שהרוחות מלוות אותו, וכל זמן שיושבים – בורחים ממנו. ובמדינות אלו לא נהגו לישב רק שלוש פעמים אחר שרחצו הידים, ואומרים כל פעם "ויהי נועם וגו' יושב בסתר וגו'". וכשנקבר המת ביום טוב יכולין לישב כך שלוש פעמים כמו בחול, והוא הדין אם נקבר סמוך לשבת עושין כן בשבת. ונהגו להקפיד אם יכנס אדם לבית אחר קודם שירחץ וישב שלוש פעמים. ומנהג אבותינו תורה. עד כאן לשונו. והקפידא אינו אלא במי שהלך לבית הקברות וחזר אחר קבורת המת. וכן הישיבות שבעה פעמים או שלוש פעמים אינו אלא בענין זה, ולא כשהולכין ללוות מיטתו וחוזרין קודם הקבורה. וזריקת העפר הוא משום צער, כדכתיב באיוב: "ויזרקו עפר על ראשיהם השמימה". וגם הוא רמז לזכור כי עפר אנחנו, ולתחיית המתים דכתיב: "ויציצו מעיר כעשב הארץ". (וכתב בלבוש שיש לישב שבעה פעמים, ולאמר "אתה גבור וכו'", ופסוק "כי מלאכיו", ופעם ראשון "ויהי נועם" עד "כי". ו"כי" בכלל פעם שני עד "מלאכיו". ובכל פעם יוסיף תיבה, עיין ט"ז סעיף קטן ג.)

10. And it is further written that afterwards, they pull out some earth and pull out some grass, and throw them behind their backs, and wash their hands with water. And our master, the Rema, wrote: "And some say that they should sit down seven times, because the spirits accompany him, and each time they sit – they flee from him. And in these countries, the custom is only to sit three times after washing the hands, and each time they say 'May the favor of the Lord our God rest upon us' and 'He who dwells in the shelter of the Most High'. When the deceased is buried on a festival, they can sit three times just as on weekdays, and the same applies if the burial is close to the Sabbath; they do so on the Sabbath. It is customary to be particular that a person should not enter another house before washing and sitting three times. And the custom of our ancestors is Torah." End of his words. And the particularity is only for someone who went to the cemetery and returned after the burial of the deceased. And the sitting seven times or three times is only in this matter, and not when they go to accompany the bier and return before the burial. And the throwing of the earth is because of anguish, as it is written in Job: "They threw earth on their heads towards the sky." It is also a hint to remember that we are earth and to the resurrection of the dead, as it is written: "They will sprout from the city like the grass of the earth." (And it is written in the Levush that they should sit seven times and say 'You are mighty, etc.', and the verse 'For He will command His angels', and the first time 'May the favor of the Lord our God rest upon us' until 'for'. And 'for' is included in the second time until 'His angels'. And each time, add a word. See Taz, small section 3.)

יא. יש במנהגים שלא להעמיד מצבה תוך שנים עשר חודש, ושלא למדוד הקברות תוך שבעה. ומה שנשאר מהעץ של ארון – לא יקח לתשמישו. ומנהג הספרדים בעלי מכניסי אורחים, שהשולחן שהאכילו עליו את העניים – עושים ממנו ארון על דרך "והלך לפניך צדקך". ובירושלים אין מנגבין הידים אחר נטילה זו. ומקפידין שלא ליקח מרא וחצינא מיד חברו כשחופרין קבר, אלא זורקו לארץ והשני נוטלו מהארץ. וכן בשעת הנטילה, שלא ליקח הכלי מיד הרוחץ אלא מהארץ. ויש אומרים בעת נטילה "כפר לעמך ישראל וגו'". ויש נוהגין לרחוץ גם הפנים, כדכתיב: "ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים". ואחר כך אומרים: "בלע המות", "יושב בסתר", "ויהי נועם". ואין לוקחין שום דבר מבית האבל כל שבעה. ומה שנהגו להעמיד מים בכלי – יש לבטל, דזהו מחוקות וכו' אבל הנר רשאי להעמיד, ד"נר ה' נשמת אדם". ועוד יש מנהגים, ונהרא נהרא ופשטיה.

11. There are customs not to erect a tombstone within twelve months, and not to measure graves within seven. What remains from the wood of the coffin should not be used for any personal use. The Sephardic custom among those who host guests is that the table on which they fed the poor is made into a coffin, in accordance with "Your righteousness will go before you." In Jerusalem, they do not dry their hands after this washing. They are particular not to take a shovel or hoe from their friend's hand when digging a grave, but rather to throw it to the ground and the other person picks it up from the ground. Similarly, during hand washing, not to take the vessel from the one washing, but from the ground. Some say during hand washing, "Atone for Your people Israel, etc." Some have the custom to wash the face as well, as it is written: "The Lord God will wipe away the tears from all faces." Afterwards, they recite: "He will swallow up death," "He who dwells in the secret place," "Let the beauty of the Lord our God be upon us." One should not take anything from the house of mourning all seven days. The custom to place water in a vessel should be abolished, as it is a practice of... but it is permissible to place a candle, as "The spirit of man is the lamp of the Lord." There are other customs, and each river flows with its own customs.

יב. הקדיש הוא ענין גדול, ובזה מזכים להמת הן להצילו מגיהנם, והן להעלותו במעלות. אך עקרי הקדישים הם מה שבתוך התפילה. אבל קדישים שאחר "עלינו" ושיר של יום – אינם אלא בשביל הקטנים. אבל מי שיכול להתפלל לפני העמוד יגיד הקדישים שבתוך התפילה שהם העיקרים, ושאחר התפילה יניח לקטנים ולא יגזול אותם. ורבים מעמי הארץ טועים לומר דעיקר הקדיש הוא מה שאחר התפילה, ונקרא "קדיש יתום". ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם.

12. Kaddish is a significant matter, and through it, one benefits the deceased both by saving them from Gehinnom and by elevating them in levels. However, the primary Kaddishes are those within the prayer service. But the Kaddishes that follow "Aleinu" and the Song of the Day are only for the minors. But someone who can lead the prayer service should say the Kaddishes within the prayer service, which are the primary ones, and leave those after the prayer for the minors and not take them away. Many unlearned people mistakenly believe that the main Kaddish is the one after the prayer, which is called the "Mourner's Kaddish." They do not know their right from their left.

יג. וכתב רבינו הרמ"א שנמצא במדרשים לומר קדיש על אב ואם, ולכן נהגו לומר עליהם הקדיש האחרון שנים עשר חודש. וכן נהגו להיות מפטיר, ולהתפלל ערבית במוצאי שבת לפני העמוד, שהוא הזמן שחוזרין הנשמות לגהינם. וכשהבן מתפלל ומקדש ברבים – פודה אותם מגהינם. ונהגו לומר קדיש על אמו אף שאביו חי, ואינו יכול למחות בו שלא יאמר קדיש על אמו. ומצוה להתענות ביום שמת בו אב או אם. עד כאן לשונו. ומי שקשה עליו התענית – יפדה בממון ויחלקם לעניים. ונהגו ללמוד משניות הן כל שנים עשר חודש, הן ביום היארציי"ט, אחר נשמתם. והוא תיקון גדול להנשמה, כי "משנה" אותיות "נשמה".

13. And our master, the Rema, wrote that it is found in the Midrashim to say Kaddish for a father and mother. Therefore, it is customary to say the last Kaddish for them for twelve months. And it is also customary to be the one who reads the haftarah and to lead the Maariv prayer on Saturday night before the congregation, which is the time when the souls return to Gehenna. And when the son prays and sanctifies in public, he redeems them from Gehenna. And it is customary to say Kaddish for one's mother even if the father is alive, and he cannot protest against him saying Kaddish for his mother. And it is a mitzvah to fast on the day that the father or mother passed away. This is the end of his words. And for one who finds fasting difficult, he should redeem it with money and distribute it to the poor. And it is customary to study Mishnayot both throughout the twelve months and on the yahrzeit (anniversary of death) for the soul. This is a great rectification for the soul, for "Mishnah" has the same letters as "Neshamah" (soul).

יד. עוד כתב דאומרים קדיש אפילו בשבת ויום טוב. אבל לא נהגו להתפלל בשבת ויום טוב אף על פי שאין איסור בדבר. אבל בימות החול מי שיידע להתפלל – יתפלל, ויותר מועיל מקדיש יתום, שלא נתקן אלא לתינוקות. ומי שאינו יודע להתפלל כל התפילה – יתפלל כל "למנצח", "ובא לציון גואל". עד כאן לשונו. דהקדיש של אחר "ובא לציון" מעולה מהקדיש שאחר התפילה, שאינו מעיקר התפילה. וזה שכתב שלא יתפלל בשבת ויום טוב, יש מהגדולים שצוו שיתפללו לפני העמוד גם בשבת ויום טוב (דרכי משה בשם הרוקח, ור"י מקורבי"ל). אך כיון שרבינו הרמ"א בשולחן ערוך השמיט זה, ממילא דאין לאבל להתפלל בשבת ויום טוב אם לא שהוא שליח ציבור קבוע. ומדלא הזכיר רק שבת ויום טוב, שמע מינה דבראש חודש ושארי ימים שאין אומרים תחנון אין קפידא, ויכול האבל להתפלל לפני העמוד. אך בדרכי משה הביא בשם מהרי"ל דגם בראש חודש בשחרית מפני שאומרים בו הלל, עיין שם. ובשולחן ערוך השמיט זה. מיהו על כל פנים בראש חודש, וחול המועד ערבית ומנחה, וכל שכן שארי ימים שאין אומרים בהם תחנון – יכול האבל להתפלל לפני העמוד בפשיטות. וראיתי מקפידים בזה, ולא נהירא לי.

14. Furthermore, it is written that one says Kaddish even on Shabbat and Yom Tov. However, it is not customary to pray on Shabbat and Yom Tov, although there is no prohibition against it. But on weekdays, one who knows how to pray should pray, as it is more beneficial than the Kaddish Yatom, which was only instituted for children. And one who does not know how to pray the entire prayer should pray the entire "Lamnatzeach" and "Uva LeTzion Goel." Until here are his words. The Kaddish after "Uva LeTzion" is superior to the Kaddish after the prayer, as it is not a fundamental part of the prayer. And regarding what was written about not praying on Shabbat and Yom Tov, there are some great authorities who commanded that one should pray before the amud even on Shabbat and Yom Tov (Darkei Moshe in the name of the Rokeach, and Rabbi Yosef of Korbil). However, since our master the Rema omitted this in the Shulchan Aruch, it follows that a mourner should not pray on Shabbat and Yom Tov unless he is a permanent prayer leader. And from the fact that only Shabbat and Yom Tov are mentioned, it is understood that on Rosh Chodesh and other days when Tachanun is not recited, there is no issue, and the mourner can pray before the amud. However, the Darkei Moshe brought in the name of the Maharil that even on Rosh Chodesh during Shacharit, because Hallel is recited, see there. And in the Shulchan Aruch, this was omitted. Nevertheless, in any case, on Rosh Chodesh, and on Chol HaMoed Maariv and Mincha, and certainly on other days when Tachanun is not recited, the mourner can pray before the amud without issue. And I have seen those who are particular about this, but it does not seem correct to me.

טו. עוד כתב דנהגו שאין אומרים קדיש ותפילה, רק אחד עשר חודשים, כדי שלא יעשו אביהם ואמם רשעים, כי משפט רשעים שנים עשר חודש. עד כאן לשונו. ויותר מאחד עשר חודשים לא יגידו קדיש אפילו בשנת העיבור. ועוד כתב דאם היו אבלים כאן, ובאו אחר כך אבלים אחרים – השניים יש להם הקדישים והתפילות כל שלושים יום מיום הקבורה אף על פי שלא היו, כלומר בעת המיתה והקבורה, מכל מקום דין אחד להם עם האבלים שבכאן. וכתב עוד דיש אומרים שעבריין שנהרג בניו – אומרים עליו קדיש, מפני שכיון שנהרג יש לו כפרה.

15. It is also written that the custom is not to say Kaddish and prayers for more than eleven months, so as not to label one's father or mother as wicked, for the judgment of the wicked is twelve months. Thus far his words. And for more than eleven months, Kaddish should not be recited even in a leap year. Additionally, it is written that if there were mourners here, and then other mourners arrived later – the latter have the right to the Kaddish and prayers for thirty days from the day of burial, even though they were not present, meaning at the time of death and burial, nevertheless they share the same status as the mourners who were here. It is also written that some say that if a transgressor was executed, his children recite Kaddish for him, because by being executed, he has received atonement.

טז. בדיני חלוקות קדישים מי קודם, יש מנהגים ואין לזה עיקר בדין. ולענין להתפלל לפני העמוד – מי שהוא יותר מרוצה יתפלל. ועתה כולם אומרים קדיש, כי אי אפשר לחלק ביניהם. ומכל מקום רבינו הרמ"א כתב בזה, וזה לשונו: שלושה אחין ואיש אחר – השלושה אחין נוטלין שלושה קדישים, והאחר נוטל קדיש אחד. (כלומר: שאין הולכין אחר המת אלא אחרי החיים.) ונהגו שאם מגיע לאדם יום שמת בו אביו או אמו, שאומרים עליהם קדיש יתום לעולם. ומי שיודע להתפלל כל התפילה – מתפלל. ואם יש אבלים אחרים, נהגו שתוך שבעה לאבלם הם קודמים, ואין לו קדיש כלל. תוך שלושים – יש לו קדיש אחד. (ויש חולקין, וסבירא להו דיארציי"ט קודם לבן שלושים, עיין ט"ז.) לאחר שלושים כל הקדישים של אותו היום הם שלו. ומונין שבעה ושלושים מיום הקבורה, אף על פי שלא שמע האבל מיד. ואם אורח הוא כאחד מבני העיר לענין קדיש – הולכין אחר המנהג. עד כאן לשונו. ולפי זה בן שבעה קודם לכל, ובן שלושים עם יארציי"ט יש מחלוקת מי קודם. וכתבו דביום שמפסיק מלומר קדיש – כל הקדישים של אותו היום הם שלו, ורק נותנין ליארציי"ט קדיש אחד. ונראה דגם לבן שלושים נותנין קדיש אחד.

16. In the laws of the distribution of Kaddishes, who goes first, there are customs, but there is no fundamental basis in law. Regarding leading the prayer service – whoever is more desired should lead. Nowadays, everyone says Kaddish because it is not feasible to distinguish between them. Nevertheless, our teacher, the Rema, wrote about this, and this is his language: If there are three brothers and another person – the three brothers take three Kaddishes, and the other takes one Kaddish. (Meaning: it is not based on the deceased but on the living.) It is customary that if a person has the day of the death of his father or mother, they say the Mourner's Kaddish for them always. Whoever knows how to pray the entire service – prays. If there are other mourners, it is customary that during the seven days of mourning, they take precedence, and he has no Kaddish at all. During the thirty days – he has one Kaddish. (There are those who disagree and hold that a Yahrzeit takes precedence over someone within thirty days, see Taz.) After thirty days, all the Kaddishes of that day are his. The seven and thirty days are counted from the day of burial, even if the mourner did not hear immediately. If he is a guest as one of the townspeople regarding Kaddish – they follow the custom. Thus far his language. According to this, one within seven days takes precedence over all, and one within thirty days with a Yahrzeit, there is a dispute who takes precedence. It is written that on the day he stops saying Kaddish – all the Kaddishes of that day are his, and only one Kaddish is given to the Yahrzeit. It seems that also for one within thirty days, one Kaddish is given.

יז. עוד כתב דאין מקום לקדיש זה אלא על אב ואם בלבד, אבל לא בשאר קרובים. ואם אין בבית הכנסת אבל על אביו ועל אמו – אומר אותו קדיש (יתום) מי שאין לו אב ואם בעד כל מתי ישראל. ויש מקומות שנהגו ששארי קרובים אומרים קדיש על קרוביהם כשאין אבלים על אביהם ואמם. ויש מקומות שאפילו כשיש אבלים על אביהם ואמם – אומרים שאר קרובים, אלא שעושים פשרה ביניהם, שאין אומרים כל כך קדישים כמו האבלים על אב ואם. והולכין בכל זה אחר המנהג, ובלבד שיהא מנהג קבוע בעיר. עד כאן לשונו, ואין להאריך עוד בזה.

17. Furthermore, it is written that this Kaddish should only be recited for a father and mother, but not for other relatives. If there is no mourner in the synagogue for his father or mother, then an orphan who has neither father nor mother may recite this Kaddish on behalf of all the deceased of Israel. In some places, it is customary for other relatives to say Kaddish for their kin when there are no mourners for a father or mother. In other places, even when there are mourners for a father or mother, other relatives still recite Kaddish, but a compromise is made such that they do not recite as many Kaddishes as those mourning a father or mother. All these practices follow the local custom, provided that it is an established custom in the city. Thus far is his language, and there is no need to elaborate further on this.

סימן שעז

א. דין עבדים, ושפחות, ומרוחק, שיש להם אבלות • ובו ב' סעיפים
בזמן הקדמון שהיו להם עבדים ושפחות, וכשמתו אין עומדין עליהן בשורה, ואין אומרים עליהם תנחומי אבלים. אלא אומרים לו: "המקום ימלא חסרונך". ועכשיו לא שייך דין זה, כי אין לנו עבדים ושפחות.

1. Laws concerning slaves, maidservants, and those who are distant, who have mourning • Containing two sections In ancient times when they had slaves and maidservants, when they died, one did not stand in a row for them, nor did they say the consolations of mourners for them. Rather, they would say to the owner: "May God fill your loss." But now this law is not applicable, for we do not have slaves and maidservants.

ב. כתב הטור: שאלו מקמי רב יהודאי גאון: אבל מרוחק (כבסימן של"ד) מהו להברותו? ולא השיב. והרמב"ן כתב דנראה כיון שאסור לישב בארבע אמותיו – אין עושין לו שורה, ולא מברכין עליו ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים. שכל שהוא כבוד לחיים – אין עושים לו לאבל המרוחק. אבל מרוחק שמת – עומדין עליו בשורה, ומנחמין אבליו. עד כאן לשונו. ועיין לעיל סימן שמ"ה.

2. The Tur wrote: They asked before Rav Hai Gaon: What is the law regarding a distant mourner (as in Siman 334) concerning providing him with food? And he did not answer. And the Ramban wrote that it appears, since it is forbidden to sit within four cubits of him, one should not form a line for him, nor recite the blessing of mourners nor the consolation of mourners. Since anything that is an honor for the living should not be done for the distant mourner. However, if a distant mourner dies, a line is formed for him, and his mourners are consoled. Thus far his words. And see above Siman 345.

סימן שעח

א. דין סעודת הבראה • ובו י"ג סעיפים
האבל אסור לאכול סעודה ראשונה משלו, דאמר לו הקדוש ברוך הוא ליחזקאל: "ולחם אנשים לא תאכל" (מועד קטן כז ב). וטעמו של דבר לא נתברר לנו. ודווקא בסעודה ראשונה, אבל בשנייה מותר אפילו באותו היום. ואף על גב דדעת התוספות שם דכל היום אסור לאכול משלו, וכן דעת הרוקח, מכל מקום דעת הרא"ש והטור והשולחן ערוך דרק סעודה ראשונה. וזה שאמרו בגמרא "יום ראשון" – הכוונה על סעודה ראשונה. וכן יתפרש בדברי הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) שכתב כלשון הגמרא, וכן המנהג. (וכיוצא בזה איתא בפסחים לו א: יומא קמא לא תלושי לי בדובשא. והכוונה על לילה ראשונה, עיין שם.)

1. The Law of the Meal of Consolation • It Contains 13 Sections
The mourner is forbidden to eat the first meal from his own provisions, as the Holy One, blessed be He, said to Ezekiel: "And do not eat the bread of men" (Moed Katan 27b). The reason for this law is not clear to us. This restriction applies specifically to the first meal, but for the second meal, it is permitted even on the same day. And although the Tosafot there hold that it is forbidden to eat from one’s own provisions for the entire day, and this is also the opinion of the Rokeach, nevertheless the opinion of the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch is that it applies only to the first meal. The phrase "first day" mentioned in the Gemara refers to the first meal. This interpretation is also supported by the words of the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Hilchot Avel 5), where he writes in the language of the Gemara, and this is the customary practice. (A similar instance is found in Pesachim 36a: "On the first day, do not knead for me with honey." The intention there is for the first night, see there.)

ב. וזהו פשוט דאם השכנים לא הביאו לו או שהוא יחיד במקום זה, דאוכל משלו. דאין זה סברא שלא יאכל מפני זה. ולכן מצוה על השכנים [שיביאו] (שיבואו) לו סעודת הבראה. ובירושלמי אמרו: תבוא מאירה לשכניו שהצריכוהו לאכול משלו ולעשות מלאכה (בית יוסף). ונראה דהעיקר הוא הלחם, כלשון הכתוב. וכן לשון הגמרא שם: אסור לאכול לחם משלו, עיין שם. אבל תבשילין יכול לאכול משלו. וכן המנהג שמביאין להאבל לחם וביצים בלבד. ואמרו בגמרא שם שיכול אחד להאכיל את השני בימי אבלו, והוא יחזור גם כן להאכיל להראשון בימי אבלו, ובלבד שלא יעשו תנאי זה מפורש. והיינו כששניהם אבלים לא יאמרו זה לזה: אני אאכילך ואתה תאכיליני, דאם כן חייבים מכוח התנאי והוה כאוכל משלו. אבל בסתמא אין זה כפרעון חוב, אלא מתנה בעלמא ושרי.

2. And it is obvious that if the neighbors did not bring food to him, or if he is alone in this place, he may eat from his own food. For it is not reasonable that he should not eat because of this. Therefore, it is a mitzvah for the neighbors to bring him the meal of consolation. And in the Jerusalem Talmud, they said: "A curse should come upon his neighbors who caused him to eat from his own food and to perform work" (Beit Yosef). And it seems that the main thing is the bread, as stated in the scripture. And similarly, the Gemara there states: "It is forbidden to eat bread from his own [house]." See there. But he can eat cooked dishes from his own food. And thus, the custom is to bring the mourner only bread and eggs. And it is stated in the Gemara there that one mourner can feed another during his days of mourning, and he will also return to feed the first during his days of mourning, provided they do not make this condition explicit. Meaning, if both are mourners, they should not say to each other: "I will feed you, and you will feed me," for then they are obligated by the condition and it is as if he is eating from his own food. But in a general sense, it is not considered repayment of a debt, but merely a gift, and it is permitted.

ג. האשה כשהיא אבלה – אין לאנשים להברותה, מפני הרגל עבירה. אך נשים יביאו לה סעודת הבראה. והאשה המביאה, נראה לי דאינה צריכה לשאול מבעלה, וגם בלא דעתו ביכולתה להביא. ואין זה כדבר גדול שצריכה דעת הבעל, אלא בדבר קטן שמותר לקבל מהנשים בלא דעת הבעל, כמו שכתבתי בערוך השולחן חושן משפט סימן שנ"ח ולעיל סימן רמ"ח. אך אם הבעל מוחה בה – אסורה להביא. ועוד נראה לי דכשהאיש והאשה שניהם אבלים – יכולים אנשים להביא לשניהם. דהעיקר הוא להבעל הבית, וממילא שגם היא אוכלת. והאשה אפילו כשהיא אבלה לבדה – אין לה לאכול משל בעלה סעודה ראשונה, דכיון שחייב במזונותיה – הוה כאוכלת משלה. וכן יש מי שיש לו מלמד, או סופר, או שכיר שאוכל אצל בעל הבית בשכרו, ואירעו אבל – לא יאכל משל בעל הבית סעודה ראשונה מטעם שנתבאר. וכן מי שהתחייב מזונות לבנו וכלתו, או לבתו וחתנו, ואירע להם אבל – לא יאכלו משלו מטעם זה. אבל מי שזן בנו ובתו בלא תנאי, או שזן יתום או שאר עני משום מצוה, ואירעם אבל – יכולים לאכול סעודה ראשונה משל בעל הבית, דכיון שאוכלים בלא התחייבות – נחשב כאוכלים משל אחרים.

3. When a woman is in mourning, men should not provide her with the mourner's meal, due to the concern of fostering improper behavior. However, women may bring her the mourner's meal. It appears to me that a woman who brings the meal does not need to ask her husband for permission, and she can bring it even without his knowledge. This is not considered a significant matter that requires the husband's consent, but rather a minor matter that women are permitted to handle without the husband's knowledge, as I have written in Aruch Hashulchan Choshen Mishpat, Siman 158 and earlier in Siman 248. However, if the husband objects, she is forbidden to bring the meal. Furthermore, it seems to me that when both the husband and wife are in mourning, men may provide the meal for both of them, since the primary obligation is to the head of the household, and consequently, the wife would also eat. Even if the wife is in mourning alone, she should not eat the first meal from her husband's provision, for since he is obligated to provide for her sustenance, it is considered as if she is eating from her own resources. Similarly, if someone has a teacher, scribe, or hired worker who eats at the household's expense as part of their wage, and they experience mourning, they should not eat the first meal from the household's provision for the same reason. Likewise, if someone has committed to provide sustenance for their son and daughter-in-law, or daughter and son-in-law, and they experience mourning, they should not eat from the household's provision due to this reasoning. However, if someone is providing for their son and daughter without any formal commitment, or if they are providing for an orphan or another poor person out of a sense of mitzvah, and they experience mourning, they may eat the first meal from the household's provision, since they are eating without a formal obligation, it is considered as if they are eating from others' resources.

ד. אם רצה האבל שלא לאכול כלל עד הלילה או עד מחר – מותר לאכול בלילה משלו, והרשות בידו לעשות כן. והרי בירושלמי נמצא שהיו רגילין להתענות ביום מיתת החכמים, ומסתמא גם קרוביו התענו ולא חשו לסעודת הבראה. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ג). אבל האור זרוע פסק שלא יניחו את האבל להתענות אלא אם כן הוא תענית ציבור. אבל בימים של עשרת ימי תשובה, אף שהיה דרכו להתענות – לא יתענה אז, שמצוה לאכול סעודת הבראה, עיין שם.

4. If the mourner wishes not to eat at all until the evening or until the next day, it is permitted for him to eat in the evening from his own food, and he has the discretion to do so. Indeed, in the Jerusalem Talmud, it is found that they were accustomed to fast on the day of the death of the sages, and presumably their relatives also fasted and did not concern themselves with the meal of consolation. And so have ruled the Tur and the Shulchan Aruch, Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 378:3). However, the Or Zarua ruled that they should not allow the mourner to fast unless it is a public fast. But during the Ten Days of Repentance, even if it was his custom to fast, he should not fast then because it is a mitzvah to eat the meal of consolation. See there.

ה. סעודת הבראה אינה אלא ביום זה עד הלילה כשנקבר ביום. אבל בלילה יכול לאכול משלו. ואם נקבר בלילה – אסור לאכול בלילה משלו. ואם לא אכל כלל בלילה – יברוהו למחר, דהיום הולך אחר הלילה, ולא הלילה אחר היום. ולכן כשנקבר ביום – מותר לאכול בלילה משלו, ואינו צריך הבראה. ומי שנקבר בערב שבת סמוך לחשיכה, יש מי שאומר שמברין אותו. ורבינו הבית יוסף פסק בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ה) דכיון שאינו חובה – לא יברוהו מפני כבוד שבת. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ומשמע מלשונו דלהסוברים דחובה הוא יאכל אז. וצריך עיון אם זה דוחה כבוד שבת.

5. The meal of consolation is only for this day until nightfall if the burial was during the day. But at night, the mourner can eat his own food. If the burial was at night, it is forbidden for the mourner to eat his own food at night. If he did not eat at all during the night, they should provide him a meal of consolation the next day, as the day follows the night and not the night following the day. Therefore, if the burial was during the day, it is permissible for the mourner to eat his own food at night, and he does not need a meal of consolation. If the burial was on Friday close to nightfall, there is an opinion that they should provide him the meal of consolation. Our master, the Beit Yosef, ruled in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 378:5) that since it is not an obligation, they should not provide him the meal of consolation out of respect for the Sabbath. And this is the custom. Thus far his words. It appears from his words that according to those who hold it is an obligation, the mourner should eat then. It requires further investigation whether this overrides the honor of the Sabbath.

ו. אין מברין על מת קטן אלא אם כן מת ביום שלושים ואחד ללידתו, או קים ליה ביה שכלו לו חודשיו. ופשוט הוא שאם מת לו מת בתוך ימי אבלותו שחייבים להברותו גם על המת השני, אף שהוא יושב באבלות, וכבר אכל סעודת הבראה על המת הראשון.

6. We do not provide the "meal of comfort" (seudat havra'ah) for a young child unless they have died on the thirty-first day after their birth, or it is known that their months were completed (i.e., they were full-term). It is obvious that if someone has a deceased relative within their period of mourning, they are obligated to provide the "meal of comfort" for the second deceased as well, even though they are already sitting in mourning and have already eaten the "meal of comfort" for the first deceased.

ז. מרביצין ומכבדין בבית האבל, ומדיחין קערות, וכוסות, וצלוחיות, וקיתונות. ואין מביאין שם לא בשמים ולא מוגמר, אבל מביאים אותם בבית שהמת שם, ואין מברכין עליהם. כן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ז). והטעם פשוט: דכיון שבבית שהמת שם אין הבשמים באו אלא להעביר הסרחון, לפיכך אין מברכין עליהם. והטעם שאין מביאין זה לבית האבל: משום דאין לנו לענגו בתענוגים יתרים (נימוקי יוסף). ולפי זה מה שאמרו בגמרא (מועד קטן כז א) דבית האבל חלוק מבית המנחמין יפרשו בית האבל – זהו כשהמת שם. אבל יש מהקדמונים שפירשו ד"בית האבל" הוא מקום שהאבל יושב לבדו, ושם אין מביאין מטעם שנתבאר, ולבית המנחמין מביאין. (שם. וצריך עיון דלמה אין מברכין? וצריך לומר דאין כוונתם להריח, ומביאין לכבוד בעלמא. ועיין בית יוסף וחידושי הגהות. ותמיהני שהשמיטו המשנה דשם, שאין מוליכין לבית האבל לא בטבלא ולא באסקוטלא ולא בקנון, אלא בסלים. וצריך עיון. והרמב"ם הביא זה בפרק שלושה עשר (רמב"ם הלכות אבל יג). והטעם: כדי שלא לבייש מי שאין לו.)

7. One sweeps and cleans in the house of mourning, and they wash bowls, cups, plates, and jugs. They do not bring there spices or incense, but they do bring them to the house where the deceased is, and they do not bless over them. This is stated in the Tur and Shulchan Aruch, Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 378:7). The reason is straightforward: since in the house where the deceased is, the spices are only brought to remove the odor, therefore they do not bless over them. The reason why they do not bring this to the house of mourning is because we do not indulge the mourner with extra pleasures (Nimuke Yosef). Based on this, what is said in the Gemara (Moed Katan 27a) that the house of mourning is different from the house of comforters should be explained as follows: the house of mourning is where the deceased is. However, some of the earlier authorities explained that the "house of mourning" is the place where the mourner sits alone, and there they do not bring spices for the reason stated, but to the house of comforters they do bring them. (There. And it needs examination as to why they do not bless? It must be said that their intention is not to smell, and they bring it merely for honor. See Beit Yosef and Chidushei HaGahot. And I am puzzled why they omitted the Mishnah there, that one does not bring to the house of mourning neither on a board, nor on a tray, nor in a basket, but in baskets. And it needs examination. And Rambam brought this in Chapter Thirteen (Rambam, Hilchot Avel 13). The reason: so as not to embarrass one who does not have.)

ח. אין אומרין שמועה והגדה בבית האבל, אלא יושבין ודוממין. כן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ז), וכן הוא בגמרא (מועד קטן כג א). ואיתא שם: אמרו עליו על רבי חנינא בן גמליאל שהיה אומר שמועה והגדה בבית האבל, עיין שם. ופסקו כתנא קמא. ו"שמועה" היא סוגיא דכל דבר שאינו מענין אבלות – אין ללמוד בבית האבל. ולפי זה יש לתמוה על מנהגינו, שכמה לומדים משניות בבית האבל. וגם גמרא לומדים אנשי חברה ש"ס כשהמת היה מהחברה. ולבד זה אין שום טעם למה לא ילמודו אחרים בבית האבל, ואדרבא חושבים זה לזכות לנשמתו.

8. One does not recite teachings or homilies in the house of mourning, but rather they sit and remain silent. This is stated in the Tur and Shulchan Aruch, section 7 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 378:7), and it is also found in the Gemara (Moed Katan 23a). It is mentioned there: They said about Rabbi Chanina ben Gamliel that he would recite teachings and homilies in the house of mourning, see there. The ruling is according to the first Tanna. "Teachings" refer to any subject that is not related to mourning — one should not study it in the house of mourning. According to this, our custom is puzzling, as many study Mishnayot in the house of mourning. Additionally, members of the Shas society study Gemara when the deceased was a member of the society. Besides this, there is no reason why others should not study in the house of mourning, and to the contrary, it is considered a merit for the soul of the deceased.

ט. ולעניות דעתי נראה להדיא משמחות סוף פרק עשירי, דזה קאי על חכם שמת, דבית מדרשו בטל. דהכי איתא התם: חכם שמת וכו', אב בית דין שמת וכו', ונשיא שמת וכו' – אין אומרים לא הלכה ולא אגדה בבית מדרשו של אבל. צריך לשאול – מתחילין בהלכות אבלים, ופורשים לענינים אחרים, וחוזרים וחותמים בהלכות אבלים. רבי חנינא בן גמליאל אומר: אומרים אגדה בביה מדרשו של אבל. עד כאן לשונו. הרי להדיא דמיירינן שזהו בית המדרש של האבל, והיינו ששואלין כאן שאלות. ובזה אתי שפיר כדי שלא יסיחו דעתן מהאבלות, דהכל חייבים בכבודו. (והנימוקי יוסף כתב גם כן טעם זה, ומסיים: אבל אם בא להם מעשה – מורים בו. עד כאן לשונו. וכן מבואר מהרי"ף שכתב זה על חכם שמת, עיין שם. והבית יוסף בסימן שד"מ (טור יורה דעה שדמ) דמיירי בדינים אלו הביא מהרמב"ן שכתב: תניא: אין אומרים שמועה וכו' – בשבת קאמר, אף על פי שאין אבלות בשבת אין עוסקין שם בתורה וכו' אבל אם בא להם מעשה – מורין וכו' ובאבל רבתי תניא וכו', בית מדרשו של אבל היינו בתי מדרשות הבטלים מחמת אבלות. וארישא קאי, דקתני בחכם: ואב בית דין ונשיא וכו' עד כאן לשונו. וזהו ממש כדברינו. אבל באבלים דעלמא – יכולים אחרים ללמוד. ומאוד תמיהני על השולחן ערוך והאחרונים שסתמו דבריהם. אבל לדינא נראה לי ברור כמו שכתבתי. וכן יש לומר דברי הרמב"ם ספרק שלושה עשר (רמב"ם הלכות אבל יג). ודייק ותמצא קל.)

9. And in my humble opinion, it seems clear from the end of the tenth chapter of Moed Katan that this applies to a sage who has died, for his study hall is nullified. For it states there: "A sage who has died, etc., the head of the court who has died, etc., and the prince who has died, etc. — one does not recite halacha or aggada in the study hall of the mourner. If it is necessary to ask — they begin with the laws of mourning, diverge to other matters, and then return and conclude with the laws of mourning. Rabbi Chanina ben Gamliel says: They recite aggada in the study hall of the mourner." Thus far his words. It is explicit that this refers to the study hall of the mourner, meaning that questions are asked there. And this makes sense so that they do not divert their attention from mourning, as everyone is obligated to honor him. (And the Nimukei Yosef also wrote this reason, concluding: But if a practical case arises — they rule on it. Thus far his words. And it is also clarified from the Rif, who wrote this regarding a sage who has died, see there. And the Beit Yosef in Siman 340 (Tur Yoreh De'ah 340) which deals with these laws, brought from the Ramban who wrote: It was taught: One does not recite a tradition, etc. — it refers to Shabbat, even though there is no mourning on Shabbat, they do not engage in Torah study there, etc. But if a practical case arises — they rule on it, etc. And in Avell Rabbati it was taught, etc., the study hall of the mourner refers to study halls that are nullified due to mourning. And it refers to the beginning, which states about a sage: and the head of the court and the prince, etc. Thus far his words. And this is exactly as we have said. But for the general mourners — others can study. And I am very puzzled by the Shulchan Aruch and the later authorities who left their words ambiguous. But in practice, it seems clear to me as I have written. And there is also to say the words of the Rambam in chapter thirteen (Rambam, Laws of Mourning 13). Examine and you will find clarity.)

י. כיון שנקבר המת – מותרים האבלים לאכול בשר ולשתות יין מעט בתוך הסעודה, כדי לשרות אכילה שבמעיו, אבל לא להשתכר. ובזמן הגמרא היו משקין עשרה כוסות בבית האבל (כתובות ח א): שלוש לפני סעודה, ושלוש תוך הסעודה, וארבע לאחר סעודה. הוסיפו עליהם עוד ארבע וכו', התחילו משתכרים – החזירו הדבר ליושנו. ופירש רש"י: לעשרה כוסות, וכן מבואר מרמב"ם שם. אבל הרמב"ן פירש "ליושנו": שלא ישתו אלא תוך הסעודה. וכן מנהג העולם (טור), דחובה אין בזה כלל. ולמעט ביין עדיף.

10. Since the deceased has been buried, the mourners are permitted to eat meat and drink a small amount of wine during the meal, to aid digestion, but not to become intoxicated. In Talmudic times, they would drink ten cups of wine in the house of mourning (Ketubot 8b): three before the meal, three during the meal, and four after the meal. An additional four cups were added, etc., but when they began to become intoxicated, they reverted the practice to its original state. Rashi explained: to the ten cups, and this is also clarified by the Rambam there. However, the Ramban explained "to its original state" to mean that they should only drink during the meal. And this is the custom of the world (Tur), as there is no obligation in this matter at all. It is preferable to minimize the amount of wine.

יא. ומקום שנהגו להברות בבשר ויין ומיני מטעמים – עושים. ומקודם מברין בביצים או בתבשיל של עדשים, שזהו זכר לאבלות, ואחר כך מברין בדברים שירצו. ואין לאכול עם האבל הרבה בני אדם באופן שיתחלקו לשני מקומות, דמיחזי כסעודת מריעות. רק בני משפחתו אוכלים עמו (טור).

11. In a place where the custom is to provide food and drink, including meat, wine, and various delicacies, they do so. First, however, they provide eggs or a dish made of lentils, as this is a symbol of mourning, and afterward, they provide whatever other foods they wish. Many people should not eat with the mourner in such a way that they split into two groups, as this appears like a celebratory meal. Only the mourner's family members eat with him (Tur).

יב. מי שמת לו מת ביום טוב או בחול המועד – בטלה ממנו סעודת הבראה. ואף על פי שרבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה שעח, יא) כתב: היכא שצריך למנות שבעה אחר הרגל, וכן אם שמע שמועה בשבת – צריך להברותו הבראה ראשונה שבימי אבלות. עד כאן לשונו. אבל רבינו הרמ"א כתב על זה: ויש אומרים שכיון שנדחה יום ראשון – אין מברין אותו. וכן נוהגים. ואפילו היכא דעולה לו למניין שבעה, כגון ביום טוב שני של גליות. עד כאן לשונו. וכל שכן שאין מברין על שמועה רחוקה. אבל על שמועה קרובה – מברין, אף שהמת מת במקום אחר. (ועיין ש"ך סעיף קטן י"א. ולא קשיא כלל, דבאמת בשולחן ערוך השמיטו זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

12. If someone experienced the death of a relative on a festival or during the intermediate days of a festival, the meal of consolation (seudat havra'ah) is nullified. And even though our master, the Beit Yosef, wrote in paragraph 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 378:11): "In a case where one needs to count the seven days of mourning after the festival, and similarly if one heard the news of a death on Shabbat, one must provide the mourner with the first meal of consolation during the days of mourning." Thus are his words. However, our master, the Rema, wrote about this: "And some say that since the first day is postponed, the meal of consolation is not provided." And this is the custom. And even in a case where the day counts toward the seven days, such as the second festival day in the Diaspora. Thus are his words. All the more so, one does not provide the meal of consolation for distant news. But for close news, the meal is provided, even if the deceased died in a different place. (And see the Shach, subsection 11. There is no contradiction at all, for indeed in the Shulchan Aruch this point is omitted. See there. Be precise and you will find it easy.)

יג. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ג (שולחן ערוך יורה דעה שעח, יג): פריס מנחם גדול דבהון, ובשבת פריס כאורחיה. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דבחול בוצע הגדול מן המנחמים, אבל לא האבל. ובשבת בוצע האבל בעצמו. וזהו מירושלמי פרק שלישי דברכות. ומסיים דכתיב: "ברכת ה' היא תעשיר" – זו שבת, "ולא תוסיף עצב עמה", עיין שם. ובאורח חיים סימן קס"ז מבואר דאין נותנין "המוציא" ליד האוכל, אלא מניח על השולחן ונוטל. ורק לאבל נותנין ביד, דכתיב: "פרשה ציון בידיה". ובשבת לא יתן גם לאבל בידו, עיין שם.

13. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 13 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 378:13): "The head of the comforters breaks (the bread) on weekdays, and on Shabbat, it is broken as usual." This is his language. And this is its explanation: On weekdays, the head of the comforters breaks (the bread), but not the mourner. And on Shabbat, the mourner himself breaks (the bread). This is from the Jerusalem Talmud, third chapter of Berachot. And it concludes, as it is written: "The blessing of the Lord, it makes rich" – this refers to Shabbat, "and He adds no sorrow with it," see there. And in Orach Chaim 167 it is explained that one does not give the "Hamotzi" to the hand of the eater, but places it on the table, and he takes it. Only to the mourner do they give it by hand, as it is written: "Zion spreads forth her hands." But on Shabbat, it should not be given even to the mourner by hand, see there.

סימן שעט

א. דין הוספות בברכת המזון בבית האבל • ובו ד' סעיפים
תקנו חכמים להוסיף לאבל בברכת המזון בברכת "הטוב והמטיב" מעין המאורע. והיינו שיאמר כשמגיע ל"הוא הטיב, הוא מטיב, הוא ייטיב לנו": אל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, לוקח נפשות במשפט, שליט בעולמו לעשות בו כרצונו. כי כל דרכיו משפט, ואנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו. גודר פרצת ישראל, הוא יגדור הפרצה הזאת מעלינו ומעל אבל זה לחיים ולשלום. הוא גמלנו הוא גומלינו הוא יגמלינו לעד, לחן ולחסד וכו' לעולם אל יחסרנו. הרחמן וכו'

1. Law of Additions in the Grace After Meals in the House of Mourning • Contains Four Sections
Our Sages instituted that one should add in the Grace After Meals for a mourner in the blessing of "HaTov VeHaMeitiv" something related to the event. This means that when one reaches the phrase "He has done good, He does good, He will do good for us," one should say: "A true God, a true Judge, who judges justly, who takes souls in justice, who rules in His world to do as He wishes. For all His ways are justice, and we are His people and His servants, and in everything we are obligated to thank Him and bless Him. He who repairs the breach of Israel, may He repair this breach from upon us and from upon this mourner, to life and peace. He has bestowed upon us, He bestows upon us, He will bestow upon us forever, grace and kindness, etc., may we never lack. The Compassionate One, etc."

ב. ויש מוסיפין בברכה שלישית כשמגיע ל"ובנה ירושלים", יאמר: ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו. נחם ה' אלקינו את אבלי ירושלים. ואת האבלים המתאבלים באבל הזה נחמם מאבלם, ושמחם מיגונם, כאמור: "כאיש אשר אמו תנחמנו, כן אנכי אנחמכם". ברוך אתה ה', מנחם ציון בבנין ירושלים. אמן. ולא יאמר "מנחם אבלים ובונה ירושלים", דאין חותמין בשני ענינים. אך "מנחם ציון ובונה ירושלים" יכול לסיים כמו שאנו מסיימין בתשעה באב במנחה, דחדא מילתא היא (ש"ך סעיף קטן ד). והגם שלא הוזכר זה בברכות (ברכות מו ב), יש לומר דאינו לעיכובא, דחכמינו ז"ל צוו רק להזכיר מעין המאורע. ואם יש כוס של ברכה יברך האבל, דהוא יושב בראש, כמו שכתבתי בריש סימן שע"ו. ויש אומרים דבברכת זימון צריך לומר: "נברך מנחם אבלים שאכלנו משלו". והם אומרים: "ברוך מנחם וכו'", והמברך חוזר כן. ואם יש עשרה יאמר: "נברך אלקינו מנחם וכו'", והם עונים כן, וחוזר כן.

2. And some add in the third blessing, when they reach "And rebuild Jerusalem," they say: "And rebuild Jerusalem, the holy city, speedily in our days. Comfort, O Lord our God, the mourners of Jerusalem. And those who mourn over this mourning, comfort them from their mourning, and gladden them from their sorrow, as it is said: 'As one whom his mother comforts, so I will comfort you.' Blessed are You, O Lord, who comforts Zion with the rebuilding of Jerusalem. Amen." And one should not say "Who comforts mourners and rebuilds Jerusalem," for we do not conclude with two different matters. However, "Who comforts Zion and rebuilds Jerusalem" can be concluded as we conclude in the Mincha of Tisha B'Av, for it is one matter (Shach, section 4). And although this is not mentioned in Berachot (Berachot 46b), one can say it is not essential, as our sages only required mentioning something related to the event. And if there is a cup of blessing, the mourner should bless, for he sits at the head, as I wrote at the beginning of Siman 376. And some say that in the grace after meals (Birkat Hamazon), one should say: "Let us bless the Comforter of mourners from whose bounty we have eaten." And they respond: "Blessed be the Comforter, etc.," and the one who leads repeats this. And if there are ten present, he should say: "Let us bless our God, the Comforter, etc.," and they respond accordingly, and he repeats accordingly.

ג. כתב הטור משמו של גאון, דברכה זו צריך לומר בין כשמברך ביחיד, בין בשלושה, בין בעשרה. וזה שנתבאר בגמרא דברכת אבלים בעשרה דווקא – זהו בברכת רחבה ושורה שהיה בזמן הש"ס, ולא האידנא שאין לנו ברכות אלו. אבל ברכת אבלים שבברכת המזון, והיינו ההוספה שנתבאר, הוא אפילו ביחיד. וכן משמע מכל הפוסקים דברכה זו אפילו ביחיד. ובמרדכי (פרק "אלו מגלחין") כתב שכן דעת הסמ"ג, ושכן מצא רבינו יצחק בתשובת הגאונים. ורק דעת רבינו מאיר הוא שגם ברכה זו צריכה עשרה. וכיון דזהו רק דעה יחידאי – לא קיימא לן כוותיה. ואפילו היחיד מחוייב בברכה זו, והמקילים בזה לא יפה הם עושים. ואבל מצטרף לעשרה.

3. The Tur wrote in the name of a Gaon that this blessing must be said whether one blesses individually, with three, or with ten. And that which is clarified in the Gemara that the mourner's blessing requires ten – this refers to the blessing of the broad and the row that was in the time of the Talmud, but nowadays we do not have these blessings. However, the mourner's blessing that is part of the Grace after Meals, namely the addition that was clarified, applies even to an individual. And this is implied by all the poskim that this blessing applies even to an individual. And in the Mordechai (Chapter "Elu Megalchin") it is written that this is the opinion of the SeMaG, and this is what Rabbeinu Yitzchak found in the responsa of the Geonim. Only Rabbeinu Meir holds that this blessing also requires ten. And since this is a single opinion – we do not hold like him. And even an individual is obligated in this blessing, and those who are lenient in this matter are not acting correctly. And a mourner counts towards the ten.

ד. בכל השבעה ימים מוסיפין ברכה זו, לבד בשבת כשמברכים עם אחרים – אין מוסיפין ברכה זו דהוי כפרהסיא. ואם האבל אוכל לבדו, או אפילו אוכלים הרבה רק שכולם אבלים – מברכים, דהוי כבצנעא ונוהג בשבת. והאבל מצטרף לתפילה ולזימון, בין לשלושה בין לעשרה. ויש מי שאומר דבסעודה ראשונה שהיא סעודת הבראה – אין האבל מצטרף לזימון (עיין ש"ך סעיף קטן ו).

4. During all seven days (of mourning), this blessing is added. Except on Shabbat, when blessing with others – this blessing is not added because it would be considered public. If the mourner eats alone, or even if many eat but all are mourners – they bless, as it is considered private and practiced on Shabbat. The mourner joins the prayer and the Zimmun, whether for three or for ten. There is an opinion that during the first meal, which is the meal of consolation – the mourner does not join the Zimmun (see Shach, subsection 6).

סימן שפ

א. אלו דברים שהאבל אסור בהם • ובו ל"ג סעיפים
אלו דברים שהאבל אסור בהם: במלאכה, וברחיצה וסיכה, ונעילת הסנדל, ותשמיש המיטה. ואסור לקרות בתורה, ואסור בשאילת שלום, ואסור בכביסת בגדים. וחייב בעטיפת הראש. ובכפיית המיטה כל שבעה. ואסור להניח תפילין ביום ראשון. ואסור בגיהוץ ותספורת, ואסור בשמחה. ואסור לאחות הקרע כל שלושים יום, כמו שכתבתי בסימן ש"מ. וכל דברי אבלות – נוהג בין ביום בין בלילה.

1. These are the things that a mourner is prohibited from doing • In which there are 33 paragraphs
These are the things that a mourner is prohibited from doing: engaging in work, bathing and anointing, wearing shoes, and marital relations. He is forbidden to read from the Torah, to greet others, and to wash clothes. He must cover his head and overturn his bed for all seven days. He is forbidden to put on tefillin on the first day. He is prohibited from ironing and haircuts, and from joy. He is prohibited from mending the tear [in his clothes] for thirty days, as I wrote in Siman 340. All mourning practices apply both by day and by night.

ב. וכל אלו הדברים אסמכינהו אקראי (מועד קטן טו ב): מלאכה דכתיב: "והפכתי חגיכם לאבל" – מה חג אסור במלאכה אף אבל כן. ורחיצה וסיכה ותכבוסת דכתיב: "וישלח יואב תקועה וגו' ויאמר אליה: התאבלי נא ולבשי בגדי אבל, ואל תסוכי שמן" – ורחיצה כסיכה, והכיבוס בכלל זה. ונעילת הסנדל, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: "ונעלך תשים ברגלך" – מכלל דלאחרים אסור. דאין לומר דהוא הדין לאחרים כמו שיתבאר לענין תורה, דאם כן למה לו לומר כן, דמסתמא לא הלך יחזקאל יחף? אלא ודאי כמו שכתבתי. ותשמיש המיטה דכתיב: "וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבוא אליה" – מכלל דמעיקרא אסור. ואסור לקרות בתורה ובשאילת שלום, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: "האנק דום". ואסור בתפילין ביום ראשון, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: "פארך חבוש עליך" – מכלל דלכולי עלמא אסור. ועטיפת הראש שחייב בה, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: "ולא תעטה על שפם" – מכלל דכולי עלמא מחייבי. וחיוב דכפיית המיטה, והיינו שאסור לישב על המיטה, שנאמר: "ויקם המלך וגו' וישכב ארצה". ואיסור שמחה פשוט הוא. וכל דין ודין יתבאר במקומו. ובסימן זה יתבאר דין מלאכה.

2. And all these matters are supported by verses (Moed Katan 15b): Labor, as it is written: "And I will turn your festivals into mourning" – just as labor is forbidden on a festival, so too it is forbidden during mourning. Bathing, anointing and laundering, as it is written: "And Joab sent to Tekoa... and said to her: Please pretend to be a mourner, and put on mourning clothes, and do not anoint yourself with oil" – bathing is akin to anointing, and laundering is included in this. Wearing shoes, from what God said to Ezekiel: "Put your shoes on your feet" – implying that for others it is forbidden. For it cannot be said that it is the same for others, as will be explained regarding Torah, for if so, why would it need to be stated, since it is assumed that Ezekiel would not go barefoot? Rather, certainly as I have written. Marital relations, as it is written: "And David comforted Bathsheba his wife, and came to her" – implying that previously it was forbidden. It is forbidden to read from the Torah and to greet others, as God said to Ezekiel: "Sigh in silence." And wearing tefillin is forbidden on the first day, as God said to Ezekiel: "Put your headgear on" – implying that for everyone else it is forbidden. Covering the head, which he is obligated to do, as God said to Ezekiel: "And do not cover your mustache" – implying that everyone else is obligated. The obligation to overturn the bed, meaning it is forbidden to sit on the bed, as it is stated: "And the king arose and lay on the ground." The prohibition of joy is obvious. And each law will be explained in its place. In this section, the law regarding labor will be explained.

ג. ויש לי בזה שאלה: כיון דכולהו מקראי דיחזקאל נפקא, למה בכל הדברים האיסור כל שבעה, ובתפילין רק יום אחד מטעמא דעיקר מררותא חד יומא? כדכתיב: "ואחריתה כיום מר", ותפילין נקראו "פאר", וכיון שהוא מר נפש מתעולל בעפר קרנו, ואין זה פאר (תוספות מועד קטן כא א ד"ה משלישי). מכל מקום סוף סוף הא מחד קרא למדו כולם, ואם כן נאמר דכולהו רק חד יומא? וצריך לומר דלשיטת הפוסקים דאבלות יום ראשון דאורייתא אתי שפיר, דוודאי כולה קרא הוא ליום ראשון, ושארי הימים הם מדרבנן שאסרו. ובתפילין לא רצו לאסור לבטלו ממצוה. וזה שאסרו בתלמוד תורה, משום דיכול ללמוד דברים המותרים. ולהפוסקים דסבירא להו דעיקר אבלות דרבנן כולה – קרא אסמכתא בעלמא כמובן, ורבנן הוא דגזרו על כל הדברים, לבד מתפילין מטעמא דאמרן. ועוד: דכולהו יש בזה תענוג, ולכן אסרו כל שבעה. ותלמוד תורה אית בה שמחה, כדכתיב: "פקודי ה' ישרים משמחי לב" – אסרו כל שבעה. ותפילין לית בהו לא תענוג ולא שמחה, ולכן לא אסרו כל שבעה. (עיין רש"י שם ד"ה ואסור לקרות. ודייק ותמצא קל.)

3. And I have a question regarding this: Since all of these matters are derived from the verses in Ezekiel, why is it that for all matters the prohibition lasts for the entire seven days, but for tefillin, it is only one day due to the reason that the main bitterness is for one day, as it is written: "And its end is as a bitter day," and tefillin are called "glory"? Since he is bitter of soul, he rolls in the dust of his glory, and this is not glory (Tosafot Moed Katan 21a s.v. Mishlishi). Nevertheless, in the end, all of them are derived from one verse, and if so, we should say that all of them are only for one day? We must say that according to the opinion of the poskim (decisors of Jewish law) that the first day of mourning is of biblical origin, it makes sense, for certainly the entire verse refers to the first day, and the other days are rabbinical prohibitions. And for tefillin, they did not want to prohibit and thus nullify a mitzvah. And the reason they prohibited Torah study is because one can learn permissible matters. And according to the poskim who hold that the main mourning is rabbinic, the entire verse is merely an allusion, and it is the rabbis who decreed all matters, except for tefillin for the reason mentioned. Additionally, all other matters involve some pleasure, and therefore they prohibited them for the entire seven days. Torah study brings joy, as it is written: "The precepts of the Lord are right, rejoicing the heart" – they prohibited it for the entire seven days. And tefillin involve neither pleasure nor joy, and therefore they did not prohibit them for the entire seven days. (See Rashi there s.v. And it is forbidden to read. Be precise and you will find clarity.)

ד. ועיקר אבלות הוא שבעה. ומכל מקום יש דברים שאסרו חכמים כל שלושים, כמו שכתב הרמב"ם ריש פרק ששי (רמב"ם הלכות אבל ו), וזה לשונו: מדברי סופרים שיהא האבל נוהג מקצת אבלות כל שלושים יום. ומניין סמכו לשלושים יום? שנאמר: "ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים" – מכלל שהאבל מצטער כל שלושים יום. עד כאן לשונו. ולגילוח דרשו מ"ראשיכם אל תפרעו", ואתיא "פרע"-"פרע" מנזיר. וכתב עוד: ואלו דברים שהאבל אסור בהן כל שלושים יום: אסור בתספורת, ובגיהוץ, ובנישואין, ובשמחת מריעות, ולילך בסחורה ממדינה למדינה – הכל חמישה דברים. עד כאן לשונו. ויתבארו כל אחד במקומו. ונראה לי דכולם לא אסרו, מפני שקשה על האדם לעמוד בהן. ואצלינו מצד המנהג אסרו גם ברחיצת חמין כל שלושים, ויתבאר בסימן שפ"א. (הכנסת הגדולה כתב דאם רוצה לנהוג בשארי איסורים כל שלושים – הוה כמוסיף, עיין שם. ואני מסתפק בזה, דאם כן היאך נהגו להוסיף על איסור רחיצה? ודייק ותמצא קל.)

4. The primary period of mourning is seven days. Nevertheless, there are certain things that the Sages prohibited throughout the entire thirty-day period, as the Rambam wrote at the beginning of Chapter Six (Rambam, Laws of Mourning 6), and this is his wording: "It is rabbinically ordained that the mourner should observe some aspects of mourning for the entire thirty days." And from where did they derive the thirty days? As it says, "And she shall weep for her father and her mother a full month"—implying that the mourner is distressed for the full thirty days. Thus far his wording. And regarding shaving, they derived it from "You shall not let your heads go unshorn," and it is derived through a verbal analogy from "unshorn" by the Nazirite. He further wrote: "These are the things that the mourner is prohibited from for the entire thirty days: He is prohibited from haircuts, from laundering, from marriage, from joyous gatherings, and from engaging in commerce from one city to another—these are five things." Thus far his wording. Each of these will be explained in its own place. It seems to me that they did not prohibit all of them because it is difficult for a person to endure them. According to our custom, they also prohibited bathing in hot water for the entire thirty days, and this will be explained in Siman 381. (The Knesset HaGedolah wrote that if one wishes to observe the other prohibitions for the entire thirty days, it is considered as adding [stringency], see there. However, I am uncertain about this, for if so, how did they customarily add the prohibition of bathing? Examine this and you will find it lenient.)

ה. מלאכה כיצד? כל שלושה ימים הראשונים אסור במלאכה, אפילו עני המתפרנס מן הצדקה. דשלושה ימים לבכי, ואם יעשה במלאכה – יסיח דעתו מן הבכי (בית יוסף בשם רי"ק). ועוד: דבירושלמי איתא דכל שלושה ימים הנפש מרחף על הגוף (שם). ומשלושה ימים ואילך, אם הוא עני אפילו יכול להתפרנס מן הצדקה, מכל מקום כיון שהוא עני ואין לו מה יאכל הוא ובני ביתו – עושה מלאכתו בצינעא בתוך ביתו. ואשה טווה בפלך בתוך ביתה (מועד קטן כא ב). כלומר: דלאשה לא התירו רק מלאכה של צינעא ושל עראי, כטוויית פלך. ואם בזה אינה מספקת – תעשה מלאכתה התמידית בתוך ביתה (טור). אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לשכניו שהצריכוהו לכך. אך אם אינו רוצה לקבל, ורוצה יותר להרויח – אין על השכנים עון (נראה לי).

5. Work - how does it apply? For the first three days, labor is forbidden, even for a poor person who relies on charity. These three days are designated for mourning, and if one engages in labor, it will divert their attention from mourning (Beit Yosef in the name of the Ra'avad). Additionally, in the Jerusalem Talmud, it is stated that during the first three days, the soul hovers over the body (there). After three days, if a person is poor and even if they can sustain themselves through charity, since they are poor and have nothing to eat for themselves and their household, they may perform their work discreetly within their home. A woman may spin with a spindle within her home (Moed Katan 21b). This means that for a woman, only discreet and temporary work, such as spinning with a spindle, is permitted. If this is insufficient, she may perform her regular work within her home (Tur). However, the sages said: "A curse be upon the neighbors who forced him into this." But if he does not wish to accept charity and prefers to earn more, the neighbors bear no sin (so it appears to me).

ו. ויש שרוצים לומר דאחר שלושה ימים, גם מי שאינו עני יכול לעשות מלאכה בתוך ביתו (תוספות שם בשם רבינו שמואל, והגהות מיימוניות בשם רבינו שמעיה). ורוב רבותינו חולקים בזה, דלהדיא תניא בשמחות (ריש פרק חמישי): אבל כל שבעה ימים – אסור לעשות מלאכה, הוא ובניו ובנותיו, ועבדיו ושפחותיו, ובהמתו וכו' ואחרים אסורים לעשות לו לבד בדבר האבד, כמבואר שם ובפרק שני דמועד קטן. ולכן נראה לעניות דעתי דבעל מלאכה המחזיק פועלים ומשלם להם – יכולים לעשות מלאכתו בביתו אפילו מיום הראשון, שהרי אין לך דבר האבד יותר מזה, שמשלם להם מכיסו בעד כל יום, או שמספיק להם מזונות מכיסו. וזהו הפסד גמור. ולא דמי לעבדים ושפחות, שאינו משלם להם מכיסו, ומה שאוכלים מרויחים גם בלא מלאכה. ולכן הפועלים יכולים לעשות אפילו הוא עשיר. וכן נראה להורות, ועיין מה שכתבתי בסעיף כ"ב.

6. And there are those who wish to say that after three days, even someone who is not poor can perform work within his home (Tosafot there in the name of Rabbeinu Shmuel, and Hagahot Maimoniyot in the name of Rabbeinu Shemaiah). However, most of our rabbis disagree with this, as it is explicitly taught in Semachot (beginning of the fifth chapter): A mourner, for all seven days, is forbidden to perform work, he and his sons and daughters, his servants and maidservants, and his animals, etc. And others are forbidden to perform work for him, except in a case of loss, as explained there and in the second chapter of Moed Katan. Therefore, it appears to me in my humble opinion that a craftsman who employs workers and pays them can have them perform work in his home even from the first day, for there is no greater case of loss than this, as he pays them from his own pocket for each day, or provides them with sustenance from his own pocket. This is a complete loss. This is not comparable to servants and maidservants, for he does not pay them from his own pocket, and what they eat they earn even without work. Therefore, the workers can perform work even if he is wealthy. And so it seems to instruct, and see what I wrote in section 22.

ז. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ד): אפילו דבר האבד אסור להאבל לעשות, בין הוא בין עבדיו ושפחותיו, ובניו ובנותיו, שמעשה ידיהם שלו. עד כאן לשונו. אבל אם מעשה ידיהם לעצמן, אפילו הם קטנים – מותרים לעשות כדי שירויחו לעצמן. וכל שכן אלו הפועלים אצל הבעלי מלאכות שאינם משכירים עצמן לזמן בין יעשה בין לא יעשה, אלא שנוטלים כך וכך מכל חתיכה מלאכה, ואם יעשו יותר ירויחו יותר, שמותרים לעשות אף על פי שעל ידי זה ירויח הבעל הבית. ואף על פי שאין לו הפסד מכיסו אם לא יעשו, מכל מקום כיון שכונתם להרוחת עצמם – מותר (כן נראה לעניות דעתי).

7. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:4): Even something that would result in a loss is prohibited for the mourner to do, whether it is he himself or his male and female servants, or his sons and daughters, whose work belongs to him. This is his language. However, if their work belongs to themselves, even if they are minors, they are permitted to do work so that they may profit for themselves. All the more so for those workers who work for craftsmen and do not hire themselves out for a set time, whether they work or not, but rather receive a certain amount for each piece of work, and if they do more, they earn more, they are permitted to work even though by doing so the employer profits. And even though he does not incur a financial loss if they do not work, nevertheless, since their intention is to profit for themselves, it is permitted (so it seems in my humble opinion).

ח. עוד כתב: אסור לעשות מלאכתו על ידי אחרים, אפילו על ידי כותי, אלא אם כן הוא דבר האבוד. שדבר האבוד מותר לעשות על ידי אחרים, אפילו דבר האסור במועד, משום טירחא מותר באבל, ואפילו הוא מעשה אומן. עד כאן לשונו. דדווקא בחול המועד אסרו דברים של טורח מפני כבוד המועד, אבל אבל שעושה על ידי אחרים, מאי איכפת לן בטורח דאחרים (טור)? ורבינו הרמ"א כתב דיש אומרים דאם לא יוכל לעשות על ידי אחרים, והוא דבר האבד – מותר לעשות האבל בעצמו, ולאחר שלושה ימים הראשונים יש להקל, ואפילו תוך שלושה כשהוא הפסד מרובה. עד כאן לשונו. ואפילו הוא דבר שיש בו טורח ומעשה אומן, ורק שיעשה בצינעא (ש"ך סעיף קטן ו). שהרי באמת מבואר להדיא בש"ס כלל גדול דכל דבר האבד מותר באבל, וכמו שיתבאר בפרקמטיא. אלא דלענין מלאכה אסרו על ידי עצמו, משום שיכול לעשות על ידי אחרים. ואם כן ממילא כשאין ביכולת על ידי אחרים – מותר על ידי עצמו. וטורח אין נפקא מינה באבל, וכן מעשה אומן, ולא דמי לחול המועד כמו שכתבתי.

8. It is also written: It is forbidden to perform one’s work through others, even through a non-Jew, unless it is a matter of significant loss. For in the case of significant loss, it is permitted to have others perform the work, even if it involves something forbidden on the intermediate days of the festival, as exertion is permitted during mourning, even if it is a skilled labor. This is the end of his words. Specifically, on the intermediate days of the festival, strenuous activities are prohibited out of respect for the festival, but for a mourner who has others perform the work, what do we care about the exertion of others? (Tur). And our master, the Rema, wrote that some say if it cannot be done by others, and it is a matter of significant loss – the mourner is allowed to do it himself. After the first three days, one may be lenient, and even within the first three days if it involves great loss. This is the end of his words. And even if it involves strenuous effort and skilled labor, it should be done discreetly (Shach, subparagraph 6). For it is explicitly stated in the Talmud a general principle that anything involving significant loss is permitted during mourning, as will be explained regarding merchandise. However, concerning labor, it is forbidden by oneself because it can be done by others. Therefore, if it cannot be done by others, it is permitted by oneself. And exertion does not make a difference in mourning, nor does skilled labor, and it is not similar to the intermediate days of the festival as I have written.

ט. יראה לי דעני שאין לו מה יאכל, אם הוא יחידי באופן שאי אפשר לו להתפרנס מצדקה, או אפילו כשהוא בעיר ואי אפשר לצדקה או לשכניו לפרנסו, כמו בזמנינו שבעונותינו הרבים רבתה העניות – יכול לעשות מלאכה גם ביום ראשון ובעצמו, אפילו מעשה אומן ורק בצינעא. וכל שכן הוא מדבר האבד שהתיר רבינו הרמ"א כמו שכתבתי. אם כן כשאין לו מה יאכל לו – כל שכן שמותר לו לעשות כיון שאי אפשר באופן אחר: האם יגווע הוא ובני ביתו ברעב חס ושלום? ופשוט הוא.

9. It appears to me that a poor person who has nothing to eat, if he is alone in such a way that he cannot earn a living from charity, or even if he is in the city and it is impossible for charity or his neighbors to support him, as in our times when poverty has greatly increased—he is permitted to work even on the first day and by himself, even skilled labor, but only discreetly. And all the more so regarding a potential loss, which our teacher the Rema permitted, as I have written. Therefore, when he has nothing to eat—it is all the more permitted for him to work since there is no other way: Shall he and his household starve to death, God forbid? This is obvious.

י. דין כתיבה לאבל, כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ב) דכדרך שמותר לכתוב בחול המועד – כך מותר לכתוב בימי אבלו, אבל לא בענין אחר. עד כאן לשונו, ונתבאר באורח חיים סימן תקמ"ה. ונראה לי דלאו לגמרי מדמה לה לחול המועד, שיש בכמה דברים שאי אפשר להשוותן. שהרי שם נתבאר להקל בכתב שלנו שאינו מעשה אומן, ובאבל כבר נתבאר שאין חילוק בין מעשה אומן לאין מעשה אומן. וגם שם נתבאר דיש מקילין באגרת שאלת שלום, ובאבל פשיטא שאסור בשאלות שלום. אלא כוונת רבינו הרמ"א בעיקר הדבר: דכשם שבשם נתבאר דמי שפרנסתו מכתיבה, כגון הכותב ספר תורה תפילין ומזוזות, שאסור לו לכתוב בחול המועד, ואם אין לו מה יאכל מותר, עיין שם – כמו כן (סופר) אבל (כן), וכן בדבר האבד. אבל ודאי יש פרטים שאינם שוים. ולכתוב אגרות שלום בוודאי אסור לאבל, ולכתוב חשבון ודאי מותר, דהוי כדבר האבד שמא ישכח. וגם בחול המועד מבואר שם דמותר לכתוב חשבונותיו ולחשוב יציאותיו מטעם זה, עיין שם. ושארי כתיבות שאין בהם הכרח – וודאי דאסור בימי אבלו כמו בחול המועד.

10. The law regarding writing for a mourner: Our teacher, the Rema, wrote in Section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:2) that just as it is permitted to write during Chol HaMoed (the intermediate days of a festival), so too it is permitted to write during the days of mourning, but not in other matters. Thus are his words, and this is explained in Orach Chaim, Siman 545. It seems to me that he does not entirely equate it to Chol HaMoed, as there are several matters that cannot be compared. For it is explained there that one may be lenient with our type of writing, which is not the work of a craftsman, and for a mourner, it has already been explained that there is no distinction between the work of a craftsman and non-craftsman. Furthermore, it is explained there that some are lenient regarding letters of greeting, but for a mourner, it is obvious that greetings are forbidden. Rather, the main intention of our teacher, the Rema, is this: just as it is explained there that someone whose livelihood depends on writing, such as a scribe who writes Torah scrolls, tefillin, and mezuzot, is forbidden to write during Chol HaMoed unless he has nothing to eat, in which case it is permitted (see there) – so too for a mourner. Similarly, with matters that would cause a loss, a mourner may write. However, certainly, there are details that are not the same. Writing letters of greeting is certainly forbidden for a mourner, but writing accounts is certainly permitted, as it is considered a matter of loss lest he forgets. Also, during Chol HaMoed, it is explained there that one is permitted to write his accounts and reckon his expenses for this reason, see there. Other writings that are not necessary are certainly forbidden during the days of mourning as they are during Chol HaMoed.

יא. כשם שהוא אסור בעשיית מלאכה, כך הוא אסור לישא וליתן בסחורה, ולילך מעיר לעיר בסחורה. וסחורה שיש לו, אם לא יהיה לו היזק במה שלא ימכור עתה – אסור למוכרם. אבל כשיהיה לו היזק – מותר. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ו): פרקמטיא שלו בדבר האבד, שאם לא ימכור יפסיד מהקרן – נמכרת על ידי אחרים. אבל אם לא יפסיד מהקרן, אלא שאם ימכרנה עתה ירויח בה יותר משאם ימכרנה אחר כך – אסור. ומכל מקום אם שיירות או ספינות באו, או שהם מבקשים לצאת, ומוכרים בזול או לוקחים ביוקר – מותר למכור ולקנות על ידי אחרים, אפילו שלא לצורך תשמישו אלא לעשות סחורה להשתכר. עד כאן לשונו. וכלשון זה הוא גם בטור, ובתוספות מועד קטן (מועד קטן י ב, ד"ה ובדבר), עיין שם. ואינו מדויק שפתחו בהפסד מהקרן, וסיימו שעתה ירויח בה יותר מכשימכרנה אחר כך, דמשמע שגם אחר כך ירויח, רק עתה ירויח יותר. ולשון הרא"ש שם (סימן כ"ג) יותר מדוייק, עיין שם. וגם הטור והשולחן ערוך לענין חול המועד באורח חיים סימן תקל"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקלט) לא כתבו כלשונם שבכאן, עיין שם. ונראה לעניות דעתי דשני מיני פרקמטיא יש: דאדם שאין פרנסתו קבועה מפרקמטיא זו, אלא שנזדמן לו וקנאה וצריך למוכרה – אצלו לא הותר רק כשיפסיד מהקרן. אבל מי שפרנסתו בכך – גם הריוח המוכרח הוי כקרן, דחיותו היא. ובזה האיסור אינו אלא אם גם אחר כך ירויח, אלא שעתה ירויח יותר, דאז אסור. אבל אם אחר כך יצטרך למכור בלא ריוח כלל – מותר. וכמו שאמרו חכמינו ז"ל: זבין וזבין תגרא איקרי (בבא מציעא מ ב), ועיין בסעיף כ"ז.

11. Just as it is forbidden to perform labor, so too it is forbidden to engage in commerce, or to travel from city to city for business. If one has merchandise, if there will be no loss from not selling it now, it is forbidden to sell it. However, if there will be a loss, it is permitted. And this is the wording of Rabbeinu Beit Yosef in Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 240:6): "If one has merchandise that will incur a loss, meaning if he does not sell, he will lose from the principal amount, it can be sold by others. But if he will not lose from the principal, and if he sells it now, he will profit more than if he sells it later, it is forbidden. Nevertheless, if caravans or ships have arrived, or they are about to depart, and they are selling cheaply or buying expensively, it is permitted to sell and buy through others, even if it is not for personal use but for business to make a profit." This is the end of his wording. And this language is also found in the Tur, and in Tosafot Moed Katan (Moed Katan 12b, s.v. "U’vedavar"), see there. However, it is not precise as it opens with a loss from the principal and concludes that now he will profit more than if he sells it later, implying that he will still profit later, just now he will profit more. The wording of the Rosh there (Siman 23) is more precise, see there. Also, the Tur and Shulchan Aruch regarding Chol HaMoed in Orach Chaim Siman 539 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 539) do not write as they do here, see there. It appears to my humble opinion that there are two types of merchandise: for a person whose livelihood is not fixed from this merchandise, but rather it happened that he acquired it and needs to sell it, for him it is only permitted if he will lose from the principal. But for someone whose livelihood depends on it, the necessary profit is like the principal, as it is his sustenance. In this case, the prohibition is only if he will also profit later, just now he will profit more, then it is forbidden. But if later he will have to sell without any profit at all, it is permitted. And as our Sages said: "A merchant buys and sells" (Bava Metzia 40b), and see in Section 27.

יב. ולכן נראה דמי שהוא סוחר בתבואה או בשארי סחורות ואירע לו אבלות, ועתה יש סוחרים לקנות ממנו בריוח, ואחר כך יכול להיות שלא ירויח – מותר לו למכור סחורתו על ידי אחרים. והיינו שהוא בעצמו לא ילך לשקול להם הסחורה ולמסור להם, וישלח אחר במקומו. דזהו ממש כדבר האבד, וכפי מה שנתבאר דדבר האבד כשאין ביכולת על ידי אחרים יכול לעשות בעצמו – הוא הדין בכאן, יכול לילך בצינעא אם אין ביכולת על ידי אחרים. ודבר זה תלוי בראיית עיני המורה (כן נראה לעניות דעתי).

12. Therefore, it appears that if someone is a merchant dealing in grain or other goods and he encounters a period of mourning, and now there are buyers ready to purchase from him at a profit, but later he might not profit – he is permitted to sell his merchandise through others. This means that he himself should not go to weigh the goods and deliver them; he should send someone else in his place. For this is precisely like an irrecoverable loss, and as explained, when an irrecoverable loss cannot be managed through others, one may do it oneself – the same applies here. He may go discreetly if it cannot be managed through others. This matter depends on the discretion of the rabbinic authority (so it appears in my humble opinion).

יג. וזה שכתב דכשבאו שיירות או ספינות וכו' – זהו עניין אחר. ורבינו הבית יוסף קיצר בזה, וכך מתבאר לנו מדברי הרא"ש והטור: דהנה מקודם נתבאר דביש לו סחורה למכור – אינו רשאי למכור אלא אם כן יודע בבירור שאחר כך יפסיד מהקרן, או שלא ירויח כפי מה שבארנו. אבל בסתמא אסור. ועתה אומר שכשבאו שיירות או ספינות לקנות סחורה זו – רשאי למכור בכל עניין. דאמרינן שמסתמא יוזל אחר כך כדרך המסחור, שברבות הקונים הסחורה בתקפה, ואחר כך הסחורה נופלת. ובזה לית מאן דפליג. (עיין ש"ך סעיף קטן ז. ולא פליגי, דלשניהם הוה כדבר האבד. ודייק ותמצא קל.)

13. And what he wrote that when caravans or ships arrive, etc. – this is a different matter. And our Rabbi, the Beit Yosef, shortened this, and this is how we understand from the words of the Rosh and the Tur: for earlier it was explained that if one has merchandise to sell – he is not permitted to sell unless he knows clearly that afterward he will lose from the principal, or that he will not profit as we have explained. But generally, it is forbidden. And now he says that when caravans or ships arrive to buy this merchandise – he is permitted to sell in any case. For we say that generally, the price will drop afterward as is the way of commerce, that when there are many buyers, the merchandise is in demand, and afterward, the merchandise falls [in price]. And in this matter, no one disagrees. (See Shach, subsection 7. And they do not disagree, for to both, it is considered like a loss. Pay attention and you will find it easy.)

יד. אמנם כשבאו שיירות או ספינות למכור סחורתן, ומי שצריך לסחורה זו עתה הוא עת קנייתן, דאחר כך לא ישיגום או יהיו ביוקר – דעת הרמב"ן שאין האבל רשאי לקנות אלא אם כן נצרך לו לצרכי ביתו. אבל לקנותם לסחורה – אסור. והרא"ש חולק עליו, דגם לקנות לסחורה הוי כדבר האבד, כיון שצריך לחיותו. וזהו תורף כוונתו. (ומזה גם כן ראיה למה שכתבתי בסעיף י"ב.)

14. However, when caravans or ships arrive to sell their merchandise, and someone who needs this merchandise now is at the time to purchase it, as afterward it will not be attainable or will be more expensive—according to the opinion of the Ramban, the mourner is not permitted to buy it unless it is necessary for his household needs. But to buy it for business purposes is forbidden. The Rosh disagrees with him, asserting that even to buy it for business purposes is considered as preventing a loss, since it is needed for his livelihood. And this is the essence of his opinion. (And this also serves as evidence for what I wrote in section 12.)

טו. ומכל הדברים שנתבארו למדנו דאבל כשיש לו סחורות על המים או בריחוק מקום, ודרך המסחור להשגיח עליהם או להעמידם למקומם, או שנצרך לו לשלוח סחורה המוכנת אצלו על יריד או לאיזה מקום או על המים – רשאי לשלוח על ידי אחרים. ואם מוכרח לעשות בעצמו – יעשה בעצמו לדעת רבינו הרמ"א שהבאנו בסעיף ח, דאין לך דבר האבד גדול מזה. וכן אם הוא חנוני והגיע זמן היריד לקניית סחורה – גם כן מותר על ידי אחרים אם אפשר, ואם לאו מותר על ידי עצמו מטעם דבר האבד. וכן כל כיוצא בזה.

15. From all the matters explained, we learn that a mourner who has merchandise on the water or in a distant place, and the way of trade is to supervise them or to place them in their location, or if he needs to send merchandise that is prepared with him to a fair or to some place or on the water – he is permitted to send it through others. And if it is necessary for him to do it himself – he should do it himself according to our teacher the Rema, whom we mentioned in section 8, for there is no greater loss than this. Similarly, if he is a shopkeeper and the time of the fair has arrived for purchasing merchandise – it is also permitted through others if possible, and if not, it is permitted by himself because of the reason of a significant loss. And so is the case with all similar matters.

טז. מי שהיה לו עסק הלוואה ואירעו אבל, הרמב"ן אסרו להלוות בימי אבלו אף על ידי אחרים, ורבינו תם התיר. ולזה הסכים הרא"ש דמותר להלוות להמכירים והרגילים ללוות ממנו, כדי שלא ילכו אצל אחרים וירגילום לבוא אצלם, והוי כדבר האבד. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ז). ומזה יש לדון על כל מין מסחור תמידי הרגילים ליקח ממנו, ואם עתה לא ימצאו אצלו יקחו מאחרים וירגילום לקנות אצלם – מותר להאבל למכור להם על ידי אחרים. אך בחנות יש דין אחר, כמו שיתבאר בסעיף כ"ה.

16. If someone had a lending business and a mourning event occurred to him, Ramban prohibited lending during his days of mourning, even through others. Rabbeinu Tam permitted it. The Rosh agreed, stating it is permitted to lend to those familiar and accustomed to borrowing from him, so they do not go to others and become accustomed to borrowing from them, which would be considered a significant loss. This is also the ruling of the Tur and the Shulchan Aruch, section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:7). From this, it can be inferred about any type of regular commerce: if people are accustomed to buying from him and now cannot find his merchandise, they will buy from others and become accustomed to purchasing from them – it is permitted for the mourner to sell to them through others. However, regarding a shop, there is a different rule, as will be explained in section 25.

יז. וכן לתבוע מעות בימי אבלו, אם אין נפקא מינה בין יום זה ובין אחר האבלות, שלא יגיע לו היזק על ידי זה – אסור להאבל לתבוע. אמנם אם יש חשש שאחר כך לא ימצאם שילכו מכאן – מותר לו לשלוח לתבוע מעותיו, דהוי כדבר האבד. וכן אם יש לו דין על אדם – לא יתבענו בימי אבלו. ואם הוא דבר האבד, כגון שהנתבע ילך מכאן למרחק, או העדים ילכו מכאן, או שהם חולים ויש חשש שימותו – עושה מורשה ודן עמהם בבית דין. ויראה לי אם ההכרח שיבוא בעצמו לבית דין – מותר אם לא סגי בלאו הכי, לפי מה שכתבתי בסעיף ח. ועיין בסימן שצ"ג.

17. And similarly, to claim money during the days of his mourning, if there is no difference between this day and after the mourning, such that he does not incur any loss because of it – it is forbidden for the mourner to claim. However, if there is a concern that afterwards he will not find them, that they will leave from here – it is permitted for him to send someone to claim his money, as this is considered a potential loss. Similarly, if he has a legal case against someone – he should not claim it during his days of mourning. But if it is a potential loss, such as if the defendant will leave from here to a distant place, or the witnesses will leave from here, or they are ill and there is a concern that they might die – he appoints an agent and they litigate the case in court. And it seems to me that if it is absolutely necessary for him to come himself to the court – it is permitted if it cannot be done otherwise, according to what I wrote in section 8. And see Siman 393.

יח. כל הדברים שהתירו במועד משום צורך המועד, ולא משום דבר האבד – כולם אסורים באבל אפילו על ידי אחרים. דלא איתקש אבל למועד אלא לענין דבר האבד. דמה שייך צורך באבל אם לא כשאין לו מה יאכל, כמו שכתבתי בסעיף ה ובסעיף ט?

18. All activities that were permitted on the intermediate days of a festival (Chol HaMoed) due to the needs of the festival and not because of potential loss are completely prohibited for a mourner, even if performed by others. For mourning is only compared to the intermediate days of a festival in regard to preventing loss. What relevance does the need have for a mourner, except when he does not have what to eat, as I wrote in section 5 and section 9?

יט. אבל שיש לו שדה, והיא באריסות או בחכירות או בקבלנות אצל אחרים – הרי אלו עובדין כדרכן בימי האבל של בעל השדה, שהרי לא בשבילו הם עובדים אלא בשבילם. ואי משום שעל ידי זה מגיע לו גם כן ריוח מה איכפת לנו, כיון שהשדה ברשותם ולא ברשותו? ולא עוד אלא אפילו נשלם הזמן בימי האבל של בעל השדה, או אפילו קודם להאבלות – נשארו בשדה כמו שהיו, דסתם שדה לאריסות קיימא, והוי כאילו מקודם מסר להם על עוד זמן, ומקרי השדה ברשותם. אבל להשכיר בימי אבלו ודאי אסור, דאין זה דבר האבד. ולהיפך אם האבל היה אריס או חוכר או קבלן בשדה של אחרים – על ידי עצמו לא יעשה שאסור במלאכה, אבל על ידי אחרים יעשה, שהרי לא בשדהו עושים אלא למען בעל השדה, ולהאבל מגיע ריוח ממילא, ואי אפשר שאחרים יפסידו מפני אבלותו. אבל אם היה לו בשדהו שכיר יום ונעשה אבל – אסור להשכיר לעשות אפילו השדה היא בעיר אחרת, שהרי אין להשכיר חלק בהשדה, וכל השדה היא של האבל.

19. But if someone has a field, and it is leased out as sharecropping, rental, or on a contractual basis to others, these individuals may continue to work it as usual during the owner's days of mourning, since they are not working for him but for themselves. Even though he also benefits from this, it does not matter to us, because the field is in their possession and not his. Moreover, even if the term ends during the field owner's days of mourning, or even before the mourning period began, they remain in the field as they were, because a field is typically leased out for sharecropping. It is as if he had given it to them for an additional period beforehand, and the field is considered in their possession. However, leasing out the field during his mourning period is certainly forbidden, as this is not considered a significant loss. Conversely, if the mourner was the sharecropper, renter, or contractor in someone else's field, he himself should not work it since he is forbidden from labor, but others may work it for him, as they are not working in his field but for the field owner. The mourner benefits incidentally, and it is not acceptable for others to suffer loss due to his mourning. However, if he had a day laborer in his field and he becomes a mourner, it is forbidden to lease out the work, even if the field is in another city, because there is no leasing out a portion of the field; the entire field belongs to the mourner.

כ. וזהו בעסק קרקע. אבל בעסק מטלטלין, כגון שהיה להאבל חמור או ספינה מושכר ביד אחרים או מוחכר, הדין כך: אם שכרו או חכרו קודם האבלות, ועדיין לא כלה הזמן – מותר להם לעשות, דבשלהם הם עוסקין כמו בשדה. אבל אם כלה הזמן – אסור. ולא דמי לשדה, דמסתמא קיימא לאריסות והוה כמושכר גם על הזמן הבא. מה שאין כן באלו שאין עומדין להשכיר, והוה עתה כשכירות חדשה, ואסור להשכיר בימי אבלו. ואם האבל מושכר לאחר בחמור של האחר או בספינה, ועדיין לא כלה הזמן על ידי עצמו – לא יעשה. ועל ידי אחרים מותר, כיון שאין עיקר המלאכה שלו, שנקרא על שם האחר (לבוש). ויש מי שאוסר אם לא שיש בזה דבר האבד (ש"ך סעיף קטן י"ז). ונראה לי דשני הדעות אמת. דוודאי אם לבעל החמור אין שום נפקא מינה אם יעשה או לא יעשה – אסור אם לא בדבר האבד, כגון שצריך ליתן להחמור מזונות, או שמשלם לו בעד כל יום לפי החשבון. דבכהאי גוונא אפילו בחמור שלו לגמרי, אם צריך ליתן לו תבן ומספוא כמו סוסים שלנו – אין לך דבר האבד יותר מזה. ולכן בעל עגלה כשהוא אבל – מותר לו למסור סוסו לאחר שיסע עמו וישתכר על מזונותיו. ואם יש איזה נפקא מינה לבעל החמור, כגון שהיה המדובר ביניהם כשיהיה בטל לא יקח כל כך שכר כמו בעשייתו – מותר לו על ידי אחרים בכל גווני, כיון שזהו טובת האחר, ולמה יסבול נזק בעד אבלותו? ולהאבל מגיע טובה ממילא.

20. And this is regarding real estate transactions. But regarding movable property transactions, such as if the mourner had a donkey or a boat rented or leased to others, the law is as follows: if it was rented or leased before the mourning period and the time has not yet expired, they are permitted to use it, as they are dealing with their own property just like with a field. But if the time has expired, it is forbidden. It is not similar to a field, which is generally presumed to be leased continuously and is considered rented even for the upcoming period. This is not the case with movable property which is not usually leased continuously, and it is now considered a new lease, and it is forbidden to lease during the days of mourning. If the mourner rented or leased from another a donkey or a boat and the time has not yet expired, he should not use it himself. Others may use it because the primary work is not his and it is considered under someone else’s name (Levush). There are those who prohibit this unless there is a significant loss involved (Shach, subsection 17). It seems to me that both opinions are correct. Certainly, if the owner of the donkey has no benefit whether it is used or not, it is forbidden unless there is a significant loss, such as needing to feed the donkey or paying for each day according to the agreement. In such a case, even if it is entirely his donkey, if he needs to provide it with straw and fodder like our horses – there is no greater loss than this. Therefore, a wagon driver who is in mourning is allowed to give his horse to another to travel with and earn for its sustenance. If there is some benefit to the owner of the donkey, such as if the agreement was that when idle, he would receive less payment than when working – it is permissible through others in all cases, since this benefits the other, and why should he suffer a loss due to his mourning? The mourner thus receives benefit indirectly.

כא. וכתב רבנו הבית יוסף בסעיף ט"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפ, טו): אם היה החמור ביד אחרים למחצה לשליש ולרביע – יש מתירים ויש אוסרים. עד כאן לשונו. וטעם המתירין פשוט. וטעם האוסרין דדוקא כשהיו מושכרים דכל זמן השכירות הוא של אחרים – מותר. אבל למחצה לשליש ולרביע נקרא על שם הבעלים. ולא דמי לקרקע דלאריסות קיימא, מה שאין כן הני. וזהו דעת הראב"ד בטור, עיין שם. ונראה לי דאפילו לדעתו אם יש בזה דבר האבד – מותר, שהרי אפילו בשלו לגמרי מותר, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ופשוט הוא.

21. And Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 15 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:15): If the donkey was in the hands of others for halves, thirds, and quarters—some permit and some prohibit. Thus is his language. The reason of those who permit is straightforward. The reason of those who prohibit is that specifically when they are rented, as long as they are rented, they belong to others—it is permitted. But for halves, thirds, and quarters, it is called by the name of the owners. And it is not similar to land which remains under the status of sharecropping, unlike these. And this is the opinion of the Raavad in the Tur, see there. And it seems to me that even according to his opinion, if there is a potential loss, it is permitted, for even entirely one's own is permitted, as I wrote in the previous section. And this is straightforward.

כב. היתה מלאכת אחרים בידו, אפילו בדבר תלוש שיכול לעשותה בצינעא, כגון לארוג או לתפור וכיוצא בזה, בין בקבלנות בין שלא בקבלנות אלא כשכיר יום – לא יעשה, דהוא אסור במלאכה. ועל ידי אחרים אם הוא דבר האבד – מותר, ואם לאו – אסור אף שזהו של אחרים, מכל מקום הרי יכול לעשות אחר האבלות (מרדכי). ואם היתה מלאכתו ביד אחרים אם הם שכירי יום – אסור, ואם קבלו בקבלנות בביתו – לא יעשו, שלא יאמרו שהוא גם כן מסייע בהמלאכה. אי נמי: שלא יאמרו "בימי אבלו השכירו" (רש"י יא ב (מועד קטן יא ב)). ובבית אחרים יעשו אפילו אין בזה דבר האבד, שהרי בקבלנותן הן עוסקין, ובלבד שקבלו המלאכה קודם שנעשה אבל. וזה שהתרנו בסעיף ו לבעל מלאכה שפועליו יעשו בביתו – התם הוי דבר האבד, ומוכרחים לעשות בביתו. ועוד: דבזה לא שייך החשש השני "שלא יאמרו וכו'", דהכל יודעין ששכרן מקודם. ומשום חשדא נמי ליכא כל כך, דזה מצוי פעמים רבות אצלינו שהפועלים עושים ובעל הבית אינו עושה. וגם בדין זה נראה לי שאם הוא דבר האבד אם לא יעשו בביתו, שמותרים לעשות בביתו. וזה תלוי לפי ראות עיני המורה.

22. If one has the work of others in his possession, even if it is something detached that can be done privately, such as weaving or sewing and the like, whether it is piecework or day labor – he should not do it, for he is forbidden to engage in labor. Through others, if it is a matter of loss – it is permitted, and if not – it is forbidden even if it belongs to others, for in any case, he can do it after the mourning period (Mordechai). And if his work is in the possession of others, if they are day laborers – it is forbidden, and if they took it on as piecework at his house – they should not do it, so that people do not say that he is also assisting with the work. Alternatively: so that people do not say, "During his mourning period, he hired them" (Rashi Moed Katan 11b). And in others' houses, they may do it even if it is not a matter of loss, for they are engaged in piecework, provided they accepted the work before he became a mourner. And what we permitted in paragraph 6 for a craftsman whose workers do the work in his house – there it was a matter of loss, and it was necessary to do it in his house. Additionally: in this case, the second concern "so that people do not say, etc." does not apply, for everyone knows that they were hired beforehand. And regarding suspicion, it is also not so significant, for it is common among us that the workers work and the homeowner does not. And it seems to me that in this law, if it is a matter of loss if they do not work at his house, they are permitted to work at his house. And this depends on the judgment of the teacher.

כג. וזהו במלאכת תלוש. אבל במלאכת מחובר, כגון שהיה לו בנין ביד אחרים בקבלנות – לא יעשו מפני הפירסום ומראית העין. ואפילו חוץ לתחום לא יעשו, שהרי הרבה יוצאים חוץ לתחום ויראו שבית האבל נבנה. ואפילו הקבלנים כותים – אסור. במה דברים אמורים? בחול או בחול המועד. אבל בשבת ויום טוב אם הקבלנים כותים והבנין הוא חוץ לתחום – מותרים לעשות כשאין עיר אחרת של ישראל בתוך התחום של הבנין. ואם ישראל יחידי דר בתוך התחום גם כן נראה דאסור, ויש להתיישב בזה.

23. And this applies to work with detached objects. But with work involving attached objects, such as having a building constructed by contractors, they should not do it because of publicity and the appearance of impropriety. Even outside the Shabbat boundary, they should not do it because many people go outside the Shabbat boundary and will see that the mourner's house is being built. Even if the contractors are non-Jews, it is forbidden. When does this apply? On weekdays or during Chol HaMoed (the intermediate days of a festival). But on Shabbat and Yom Tov, if the contractors are non-Jews and the construction is outside the Shabbat boundary, it is permitted, provided there is no other Jewish city within the boundary of the construction. If a single Jew lives within the boundary, it seems it is also forbidden, and this requires further consideration.

כד. וכתב הרמב"ן דהוא הדין אם קבלו בקבלנות לחרוש ולזרוע שדהו, שאסור בקבלנות של בנין, דכיון שהוא לבדו אוכל הפירות – נקרא הכל על שמו. וזהו כמחובר, שהכל רואים. ודעת הראב"ד דכיון שהמקבל לבדו נראה בהשדה חורש וזורע, והוא איננו שם, לא דמי לבנין ומותר. ורבינו הבית יוסף בסעיף כ (Aולחן ערוך יורה דעה שפ, כ) הביא שני הדעות, ולא הכריע ביניהם. ודע דהאבל מותר לקבל מלאכה בימי אבלו שיעשה לאחר מכאן, ובלבד שלא ישקול ולא ימדוד כדרך שהוא עושה בשאר פעמים. ולא אסרו לו קבלת מלאכה, שהרי אינו עושה כלום אלא דיבור בעלמא. ועוד: דשמא יתנוה לאחר, והוי קצת כדבר האבד.

24. The Ramban wrote that the same law applies if one accepts a contract to plow and sow his field, as with a building contract, because since he alone consumes the produce, it is all called by his name. This is considered connected, as everyone sees it. The opinion of the Raavad is that since the contractor alone is seen plowing and sowing in the field, and he (the owner) is not there, it is not similar to building and is permitted. Our master, the Beit Yosef, in section 20 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 380:20), brought both opinions and did not decide between them. And know that the mourner is permitted to accept work during his days of mourning to be done afterward, provided he does not weigh or measure as he does at other times. They did not forbid him from accepting work, as he is not doing anything but mere speech. Additionally, perhaps they will give it to another, and it is somewhat like a matter of loss.

כה. הרי"ף בפרק שני דמועד קטן, והרמב"ם בפרק חמישי דין ט (רמב"ם הלכות אבל ה) כתבו: שני אחים, שני שותפים, שני חנונים, שאירע לאחד מהן דבר – הרי אלו נועלים חנותן. עד כאן לשונם. וזהו ירושלמי בפרק שלישי (הלכה ה'). והקשו עליהם הראשונים, דבגמרא ריש פרק שני איתא: מריון ומר בריה דרב אחא הוה להו גמלא דתורי בהדי הדדי. איתרעא ביה מילתא במר, ופסקיה לגמליה. אמר רב אשי: גברא רבא כמר עביד הכי? נהי לפסידא דידיה לא חייש, אדאחרים לא חייש? והא תניא: אם היו מושכרין וכו' הרי אלו יעשו. והוא סבר: אדם חשוב שאני, עיין שם. הרי מפורש דאין לשותף להפסיד בשביל אבלותו של השני שלא כהירושלמי, והמה לא הביאו זה כלל. ותירץ הראב"ד דגם בירושלמי הכוונה דבפרהסיא לא יעשה, אבל בצינעא יעשה. וחנות הוה בפרהסיא, ומעשה דמריון הוה כבצינעא. (הראב"ד הולך לשיטתו דבשדה לא דמי לבניין, כמו שכתבתי בסעיף כ"ד. והרמב"ן חולק שם, וחולק גם אתירוץ זה. ותירץ דבגמרא מיירי שלכל אחד היה שייך זמן לבד, ושבוע זו היתה של מריון, ולכן שפיר מדמה למושכרין. אך הרא"ש והטור והשולחן ערוך הסכימו להראב"ד. ולפי זה צריך עיון על השולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ב) בענין שדה שהביא שני הדעות, והיה לו להכריע להיתר כהראב"ד. ודייק ותמצא קל.)

25. The Rif in the second chapter of Moed Katan, and the Rambam in the fifth chapter, law 9 (Rambam, Hilchot Avel 5) wrote: Two brothers, two partners, or two shopkeepers, if something happens to one of them – they should close their shop. Thus is their language. And this is from the Jerusalem Talmud in the third chapter (Halacha 5). The early commentators asked on this, as in the Gemara at the beginning of the second chapter, it says: Marion and Mar, the son of Rav Acha, had a shared pair of oxen. Something happened to Mar, and he stopped his work with the oxen. Rav Ashi said: A great man like Mar acts this way? Even if he does not care about his own loss, does he not care about others? And it was taught: If they were rented, etc., they should work. And he thought: An important person is different. See there. Thus, it is explicit that a partner should not incur a loss because of the mourning of the other, unlike the Jerusalem Talmud, and they did not bring this at all. The Raavad explained that even in the Jerusalem Talmud, the intention is that in public, he should not do it, but in private, he can. And a shop is public, but the case of Marion was like in private. (The Raavad follows his reasoning that a field is not like a building, as I wrote in paragraph 24. And the Ramban disagrees there, and also disagrees with this explanation. He explained that in the Gemara, it refers to a time that each one had his own time separately, and this week was Marion's, and therefore it is similar to rented. But the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch agree with the Raavad. According to this, it needs to be examined concerning the Shulchan Aruch, section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:2) regarding a field, which brings both opinions, and he should have ruled permissively like the Raavad. Investigate and you will find it easy.)

כו. ועל פי זה פסקו בטור ושולחן ערוך סעיף כ"א (שולחן ערוך יורה דעה שפ, כא) דשני שותפים חנונים שאירע אבל לאחד מהם – נועלים חנותם שלא יעשה השותף בפרהסיא. אבל יכול לעשות בצינעא בתוך ביתו, אפילו בעסק השותפות. ואם האבל אדם חשוב, והשותפות נקרא על שמו, שאפילו אם יעשוהו בצינעא בתוך ביתו ידוע שיש לאבל חלק – אסור לשני לעשות אפילו בתוך ביתו. עד כאן לשונו. (וזה שאמרו בגמרא "אדם חשוב שאני", כלומר: שנקרא על שמו.)

26. Based on this, it is ruled in the Tur and the Shulchan Aruch, Section 21 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:21), that if two partners who are merchants experience a bereavement for one of them, they should close their shop such that the other partner does not conduct business publicly. However, he may conduct business privately within his home, even in matters related to the partnership. But if the mourner is an important person and the partnership is known by his name, such that even if business is conducted privately within his home it is known that the mourner has a share in it, the other partner is prohibited from conducting business even within his home. Thus are his words. (This is what they said in the Gemara, "An important person is different," meaning that it is known by his name.)

כז. ונראה להדיא דלזה לא מהני אף אם הוא דבר האבד, דרק עיקר המלאכה התירו לאבל בדבר האבד כמו שנתבאר. אבל איסור פרהסיא, שהוא משום מראית העין – לא התירו מפני דבר האבד. ולפי זה מה שהתרנו בפרקמטיא – לא התרנו רק המכירה או הקנייה בדבר האבד בביתו דהוי בצינעא, ולא בחנות דהוה פרהסיא. וראיה לזה: שהרי אין אנו חוששין אפילו לפסידא של השותף מטעם זה, כל שכן שלא ניחוש לפסידא דידיה.

27. It is clearly evident that even in the case of a substantial loss, it does not help, for only the principal labor was permitted to a mourner in the case of a substantial loss, as has been explained. However, the prohibition of public display, which is due to the appearance [of impropriety] - was not permitted because of a substantial loss. According to this, what we permitted in terms of business dealings - we only permitted the selling or purchasing in the case of a substantial loss in one's home, as it is in private, and not in a shop, as that would be a public display. And the proof for this is that we are not concerned even for the loss of a partner for this reason, all the more so we should not be concerned for his own loss.

כח. והנה אף דוודאי כן נראה לדינא, מכל מקום ראינו רבים מקילים בזה בערים הגדולות, אפילו בחנות של האבל עצמו. וחושבין לנמנעות ולהפסד מרובה אם תהיה נעולה כל שבעת ימי אבלות. ולעשות שטר מכירה גם כן אינו מועיל, כיון שהטעם הוא משום מראית העין, והכל יודעים שהחנות היא של האבל. והנה המהרש"ל בתשובה (סימן ס"ו) מיקל בחנות לאחר שלושה ימים, עיין שם. ולא ידעתי מנא לן, דברמב"ם שם מפורש כל שבעה, עיין שם. ומכל מקום יש ללמד עליהם זכות, דהא לענין דבר האבד אבל וחול המועד שוין. וכבר כתבו מפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן תקל"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקלט) דבחול המועד בשוק גדול כמו קראסנ"י טאר"ג – מותר לישב בחנות, עיין שם. הרי שתופסים דדבר האבד מהני גם לטעמא דפרהסיא. וזה שלא חששו לפסידא דשותף מטעם פרהסיא, משום דדרך השותפות כן הוא. ולא גרע משותף שקלקל שלא בכוונה בעסק שגם השני סובל הנזק, כגון מכר סחורה ונתייקר וכיוצא בזה, כמבואר בחושן משפט סימן קע"ו. אבל דבר האבד הוא היתר גמור באבל וחול המועד ולא חיישינן לפרהסיא, והכל יודעין שזהו הפסד גדול. ובפרט בזמן הזה בערים הגדולות, שהמסחור גדול ורובו בהקפה, ואם תהיה נעולה שבעה ימים ההפסד רב מאוד, ולכן מקילים בזה. וכל זה כתבנו ללמד זכות על אחינו בני ישראל, ומי שיכול לקיים כעיקר הדין תבוא עליו ברכה. (וכבר טרחו בזה גדולי עולם. והש"י סוף סימן ו' כתב שבפראג היו שולחים נאמני הקהילה לבטל השותפות. והחת"ם סופר סימן שכ"ד כתב שיש שמוכרים החנות כשהם אוננים, ויש שמוכרים כשהוא גוסס, עיין שם. ובצירוף דעת מהרש"ל דלאחר שלושה ימים מותר, וביום השלישי מקצת היום ככולו, עיין שם. ומצוה ללמד זכות על כלל בני ישראל. ובית מחיה כשמשלמים מס – וודאי הוי כדבר האבד, שהמס הוא מכל יום.)

28. And behold, even though it certainly appears to be the law, nevertheless, we have seen many who are lenient about this in large cities, even in the store of the mourner himself. They consider the impossibilities and great loss if the store remains closed for all seven days of mourning. And making a sale contract also does not help, since the reason is because of appearances, and everyone knows that the store belongs to the mourner. Behold, the Maharshal in his responsa (Siman 66) is lenient regarding a store after three days, see there. And I do not know from where he derives this, for in the Rambam it is explicitly stated for all seven days, see there. However, there is room to justify them, for in the matter of significant loss, mourning and Chol HaMoed are equal. And the commentators on the Shulchan Aruch in Orach Chaim Siman 539 have already written that in a large marketplace like Krasnyi Targ, it is permitted to sit in the store, see there. Hence, they hold that significant loss is valid even for the reason of public perception. And the fact that they did not worry about the partner's loss because of public perception is because this is the nature of partnership. It is no worse than a partner who unintentionally caused a loss in the business and the other partner also bears the damage, such as selling merchandise and its price rises, and similar cases, as explained in Choshen Mishpat Siman 176. However, significant loss is a complete allowance for mourning and Chol HaMoed, and we do not worry about public perception, and everyone knows that this is a great loss. Especially in the present time in large cities, where commerce is extensive and mostly on credit, if it remains closed for seven days, the loss is very great. Therefore, they are lenient about this. All this I have written to justify our brethren, the children of Israel, and whoever can uphold the main law, a blessing should come upon him. (And the great ones of the world have already toiled in this matter. And the Sheya, at the end of Siman 6, wrote that in Prague, they would send community trustees to dissolve the partnership. And the Chatam Sofer in Siman 324 wrote that some sell the store when they are in aninut, and some when he is dying, see there. And in combination with the opinion of the Maharshal that after three days it is permitted, and on the third day part of the day is like the whole day, see there. And it is a mitzvah to justify the general community of Israel. And a house for living, when they pay tax, is certainly considered a significant loss, for the tax is for every day.)

כט. דבר פשוט הוא דשני שותפים בחנות, פירושו ששניהם שותפים בהעסק של החנות. אבל אם שניהם יושבים בחנות אחד, זה בסחורתו וזה בסחורתו, ואינם שותפים זה עם זה בהסחורה, כמו שמצוי במקומותינו ששנים שוכרים חנות אחד וזה יושב במחציתו וזה יושב במחציתו – לא שייך בזה שותפות, שאם אירע לאחר אבלות שהשני יסגור חנותו. ולא עוד אלא שאני אומר שבכהאי גוונא יש להקל שגם האבל יכול להושיב איש שימכור סחורתו אם מוכרח לזה, דבזה ליכא פרהסיא, דעיקר פרהסיא הוא מה שהחנות פתוחה שהכל יודעים שהיא של האבל. אבל בכאן החנות פתוחה מפני השני, ואין בזה פרהסיא.

29. It is obvious that two partners in a store, meaning they are both partners in the business of the store. But if both are sitting in one store, one with his merchandise and the other with his merchandise, and they are not partners with each other in the merchandise, as is common in our places where two people rent one store and this one sits in his half and this one sits in his half – this is not considered a partnership. Therefore, if one of them experiences mourning, the other does not have to close his store. Furthermore, I say that in such a case, it is permissible to be lenient and allow the mourner to appoint someone to sell his merchandise if it is necessary for him, because in this situation there is no public display [of mourning], since the main public display is when the store is open and everyone knows it belongs to the mourner. But here, the store is open because of the other person, and there is no public display [of mourning].

ל. כשהוא חנוני ומת לו מת במקום אחר, והוא אינו יודע מזה אף שבני ביתו יודעים – יכול גם הוא גם הם לישב בחנות, ואין מחוייבים להגיד לו. ויותר מזה פסק הרדב"ז, דאם ראובן הלך מעירו לעיר אחרת, ומת לו מת בכאן והוא לא ידע בשם, שמותרים בני ביתו או שותפו שבכאן לפתוח החנות כדרכו, כיון שלא חל עליו אבלות מפני העדר ידיעתו. ואין לנו לחשוב שמא נתוודע, אם לא כששלחו לו שליח להודיעו או מכתב – משערין מזמן שנתודע, ואז סוגרין חנותו. וכן יש להורות. (דברי הרדב"ז הובא בבאר היטב טקטין סעיף קטן ט.)

30. When a shopkeeper has a relative who dies in another place and he is unaware of it, even though his household members know – both he and they may continue to sit in the shop, and they are not required to inform him. And furthermore, the Radbaz ruled that if Reuven went from his city to another city, and a relative of his died here and he did not know about it, his household members or his partner here are permitted to open the shop as usual, since mourning does not begin for him due to his lack of knowledge. We do not need to assume that he might have found out unless a messenger was sent to inform him or a letter – then we estimate from the time he was informed, and at that point, they must close the shop. And this is the proper ruling. (The words of the Radbaz are brought in Ba'er Heitev, Yoreh De'ah, Section 401, subparagraph 9.)

לא. אבל עני שיש לו כלים להשכיר – מותר לאחרים להשכירן בימי אבלו, ואין לך משיב אבידה גדול מזה (שם בשם הלק"ט). וכל שכן כשיש לו סוס – מותר לאחר להשכיר כדי שלא יפסיד, שאין בהם היכר לרבים שזהו שלו כמובן. ואיש הממונה לרבים כשאירע לו אבלות, ואין אחר במקומו – רשאי לעשות צרכי הרבים. ואף על גב דסברא זו לא מצינו בגמרא (מועד קטן כא א) רק בתלמוד תורה, וכמו שיתבאר בסימן שפ"ד, מכל מקום גם בשארי דברים מה יעשו הרבים? אמנם כשיש עוד אחר עמו – יעשה האחר ולא הוא. וכתב אחד מן הגדולים דכל מקום שיש מחלוקת בין הפוסקים, וכן כשיש סברא לאיסור ולהיתר – יש להקל אחר שלושה ימים (בל"י).

31. But a poor person who has items to rent out – it is permissible for others to rent them out during his period of mourning, and there is no greater form of returning a lost item than this (cited there in the name of the Leket Yosher). And all the more so if he has a horse – it is permissible for another to rent it out so that he does not incur a loss, as there is no public recognition that it belongs to him, obviously. And a person appointed for public duties, if mourning befalls him and there is no one else in his place – he is allowed to fulfill public needs. And even though this reasoning is not found in the Talmud (Moed Katan 21a) except regarding Torah study, as will be explained in Siman 384, nevertheless, what should the public do in other matters? However, if there is another person with him – the other should act and not him. And one of the great authorities wrote that in any place where there is a dispute among the halachic decisors, and similarly when there is reasoning for prohibition and permission – one may be lenient after three days (Beit Lechem Yehudah).

לב. מלאכה שאסרו לאבל אינו כמלאכת שבת. אלא הכוונה: מלאכה ממש, כמו לתפור ולארוג או שארי מיני אומנות. אבל מלאכת בייתית, כמו לאפות פתו ולבשל תבשילו – אינו בכלל מלאכה שאסרו לאבל. וכן כיבוד הבית, והדחת כוסות, והצעת המיטות, וכדומה – מותר. ולכן מותר לאשה כשהיא אבילה לאפות ולבשל כל הצריך לבני ביתה. אבל מה שאין צורך לה אלא לאחרים – אסור. ונראה לי דבעלת אכסניה יכולה לבשל ולאפות בעד האורחים, דכבני ביתה הם, שהרי צריכה להאכילם. ואף שהיא מרווחת מזה, מכל מקום בהכרח לבשל להם. ואינה מחוייבת לשכור אחרת במקומה בדבר שבהכרח לה לעשות. וכן אשה המשרתת בבית בעל הבית אחר, ואירעה אבל – מותרת לאפות ולבשל ולעשות כל צרכי הבית, בין שהיא משרתת בחינם בין בשכר, כיון שעליה לעשות צרכי הבית. וכן איש שהוא משרת באכסניה או בבית עשיר – יכול לעשות מלאכתו, רק לא יצא לחוץ. ואם ההכרח גדול – יכול לצאת לשעה קלה. וטוב להחמיר בזה בשלושה ימים הראשונים. ועיין לקמן סימן שצ"ג. (ובשיינק מותר למכור יין שרוף ושכר, דהוי דבר האבד, שלוקחים פאטענט.)

32. Work that is prohibited for a mourner is not like the work prohibited on Shabbat. Rather, the intention is actual work, such as sewing and weaving or other types of craftsmanship. However, household work, such as baking bread and cooking food, is not included in the work prohibited for a mourner. Similarly, cleaning the house, washing dishes, making beds, and similar tasks are permitted. Therefore, it is permissible for a woman who is in mourning to bake and cook whatever is necessary for her household. But what is not necessary for her but for others is prohibited. It seems to me that a woman who runs an inn can cook and bake for her guests, as they are considered like members of her household since she needs to feed them. Even though she profits from this, she still needs to cook for them. She is not required to hire someone else in her place for something she must necessarily do. Similarly, a woman who serves in another person's household and experiences mourning is permitted to bake, cook, and do all household tasks, whether she serves for free or for payment, since she is responsible for the household needs. Similarly, a man who serves in an inn or a wealthy household can do his work, but he should not go outside. If it is a great necessity, he can go out briefly. It is advisable to be stringent about this during the first three days. See further in Siman 393. (In a tavern, it is permitted to sell distilled wine and beer, as this is a matter of financial loss, since they have a license.)

לג. ההולך ממקום למקום לסחורה, ושמע שמועה קרובה, אם יכול למעט שלא לעשות שום עסק באותה העיר – מוטב. ואם לאו, שאם לא יקנה באותה העיר לא ימצא – יקנה לצורך הדרך דברים שיש בהם חיי נפש. ופשוט הוא דמיירי שאין כאן דבר האבד. ועל כל המתים רצה למעט בעסק סחורה המותרת לו כגון דבר האבד, דשלא בדבר האבד לא הותרה לו כלל – ימעט. ואם לא רצה – לא ימעט. ועל אביו ואמו – ימעט אף בדבר האבד כל מה שאפשר, אם לא יגיע לו נזק הרבה. דבנזק הרבה פשיטא שגם על אביו ואמו מותר. (עיין בית יוסף בבדק הבית. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) ומדברי הרמב"ם פרק ששי (רמב"ם הלכות אבל ו) מתבאר דזהו בתוך שלושים, דנכון גם כן למעט בעסקיו אם ביכולתו לעשות כן. והיינו שאין כאן דבר האבד, עיין שם. ועל כל המתים אסור עד שלושים יום לילך בסחורה למרחוק, כשהולך בשיירא גדולה כמו שהיה בזמן הקדמון, דאיכא פירסום גדול, ודומה לשמחה מפני שהיו שמחים הרבה בדרך. ובאביו ואמו – עד שיגערו בו חבריו, ועיין סימן שצ. והאידנא לא שייך דין זה.

33. One who goes from place to place for business and hears recent sad news, if he can minimize and avoid doing any business in that city – it is better. If this is not possible, such that if he does not buy in that city he will not find [the goods elsewhere] – he may purchase items necessary for sustenance for the journey. It is clear that this refers to a case where there is no significant loss involved. Regarding all other deceased relatives, if he wishes to minimize his business dealings, he is permitted to do so in cases of significant loss, for without significant loss, it is not permitted at all – he should minimize. If he does not wish to – he need not minimize. For his father and mother – he should minimize business dealings even in cases of significant loss as much as possible, unless it would cause him great harm. For in cases of great harm, it is obvious that even for his father and mother it is permitted. (See Beit Yosef in Bedek HaBayit. According to what I have written, it fits well. Be precise and you will find it easy.) From the words of the Rambam in the sixth chapter (Rambam, Laws of Mourning 6), it is understood that this applies within thirty days, and it is proper also to minimize business dealings if he is able to do so. This means there is no significant loss involved, see there. For all other deceased relatives, it is forbidden for thirty days to travel far for business, such as traveling in a large caravan as was common in ancient times, which involved great publicity and resembled a joyous occasion because they would rejoice much on the way. For his father and mother – until his friends rebuke him, and see Siman 94. Nowadays, this law does not apply.

סימן שפא

א. איסור רחיצה וסיכה לאבל • ובו ט' סעיפים
אמרינן בתענית (תענית יג ב): והלכתא אבל אסור לרחוץ כל גופו, בין בחמין בין בצונן, כל שבעה. אבל פניו ידיו ורגליו – בחמין אסור בצונן מותר. אבל לסוך אפילו כל שהוא – אסור. ואם להעביר את הזוהמא – מותר, עיין שם. ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה או שאר מין טינוף – רוחץ כדרכו, ואינו חושש. והרי אפילו ביום הכיפורים מותר בכהאי גוונא. דלא אסרו רק רחיצה של תענוג ולא של צער, כלומר: להסיר הצער.

1. Prohibition of Bathing and Anointing for a Mourner - Containing Nine Sections It is said in the Talmud (Ta'anit 13b): The halacha (law) is that a mourner is prohibited from washing his entire body, whether with hot water or cold water, for the entire seven days. However, washing his face, hands, and feet with hot water is prohibited, but with cold water it is permitted. Anointing, even a small amount, is prohibited. But if it is to remove dirt, it is permitted, see there. If he is soiled with mud or excrement or other types of filth, he washes as usual and is not concerned. For even on Yom Kippur, it is permitted in such a case. The prohibition is only on bathing for pleasure and not for distress, meaning to remove discomfort.

ב. וכתב רבינו הרמ"א דכל זה מדינא אינו אסור רק שבעה, אבל אחר כך מותר ברחיצה. אלא שנהגו האידנא לאסור רחיצה כל שלושים יום (כן צריך לומר). ואפילו לחוף האש – אסור. ואין לשנות המנהג, כי מנהג קדום הוא ונתייסד על פי ותיקין. עד כאן לשונו. והטעם: דחיישינן דילמא אתי לסריקת הראש (אור זרוע). ולפי זה לדידן דשרינן לסרוק הראש, כמו שכתבתי בסימן שצ – היה מותר לרחוץ (ט"ז סעיף קטן א). אבל יש אומרים הטעם דאסרו משום תיספורת, שכן דרך הנכנס במרחץ לגלח ראשו (רש"ל). ולפי זה שפיר אסור גם לדידן (ט"ז שם). וזה שכתב "לחוף הראש" – היינו בחמין, ובצונן מותר.

2. And our teacher the Rema wrote that all this is, by law, only prohibited for seven days, but afterward, bathing is permitted. However, the current custom is to prohibit bathing for the entire thirty days (this is the correct version). Even washing the head is forbidden. One should not deviate from this custom, as it is an ancient custom established by the pious. Thus far is his language. The reason is that we are concerned that one might come to comb the hair (Or Zaru'a). According to this, for us who permit combing the hair, as I wrote in Siman 390, bathing should be permitted (Taz, small section 1). But some say the reason for the prohibition is because of hair cutting, as it is customary for one entering the bathhouse to shave his head (Rashal). According to this, it is rightly forbidden for us as well (Taz there). And what is written "to wash the head" – means with hot water, but with cold water it is permitted.

ג. ואף לפי המנהג אין האיסור אלא בחמין. אבל בצונן – מותר בתוך שלושים כל גופו (ש"ך סעיף קטן א). ויש מהגדולים דסבירא ליה דלפי המנהג גם בצונן אסור כל שלושים בכל גופו (דגול מרבבה, והגאון רבי עקיבא איגר). ואני תמה: דהא לפי טעם השני שנתבאר וודאי דלא שייך זה בצונן, דרק הנכנס למרחץ דרכו לגלח ראשו, ולא הרוחץ בצונן. וטעם הראשון דסריקת הראש לא שייך לדידן, כמו שכתבתי. ואם כן מאיזה טעם נאסור בצונן? ועוד: דרחיצה סתם אינו אלא בחמין, כדאיתא בירושלמי (פרק שלישי הלכה ה) שאומר שאין רחיצת צונן רחיצה, עיין שם. והגמרא בתענית שם כשאסרה בצונן בתוך שבעה הוצרכה לבאר: בין בחמין בין בצונן. ואם כן כיון דהמנהג נאמר סתם "רחיצה" – אינו אלא בחמין. ועוד: דבתענית שם אמרו: כל שהוא משום תענוג – בחמין אסור בצונן מותר. אלמא דבצונן ליכא תענוג. ואם כן למה לנו לאסור? ואי משום אבלות – הא שם "אבלות" אינה אלא שבעה. ועוד: דלקמן סימן שצ"ט ובאורח חיים סימן תקמ"ט שהוזכר בשולחן ערוך, רחיצה אחמין קאי, כמבואר שם. ובזה אומר שם רבינו הרמ"א: אף על פי שנהגו לאסור רחיצה כל שלושים יום, עיין שם. (ובסוף סימן תר"ו באורח חיים (שולחן ערוך אורח חיים תרו) שם, דמשמע דאטבילה קאי – אינו כן, דארחיצה קאי כמו בסימן תקמ"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקמט), אלא משום דבערב יום הכיפורים אין דרך לטבול בלי רחיצה. ומה שכתב הגאון רבי עקיבא איגר, ראיה מהש"ך עצמו בסימן שצ"ט (שולחן ערוך יורה דעה שצט) סעיף קטן ט"ז, דאמאי לא תירץ דרמ"א מיירי בצונן – לפי מה שכתבתי אתי שפיר דסתם רחיצה הוא בחמין, כדמוכח מכל המקומות שהבאנו. וכן נראה לי מדברי אור זרוע הגדול סוף סימן תל"ה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. And even according to the custom, the prohibition is only with hot water. But with cold water, it is permitted for the entire body within thirty days (Shach, sub-section 1). However, some of the great authorities hold that according to the custom, it is also forbidden with cold water for the entire body within thirty days (Dagul Mervavah and Rabbi Akiva Eiger). I am perplexed: According to the second reason explained, it certainly does not apply to cold water, for only one who enters a bathhouse customarily shaves his head, not one who bathes in cold water. The first reason, regarding combing the head, does not apply to us, as I have written. If so, for what reason should we forbid cold water? Furthermore, bathing in general refers only to hot water, as it is stated in the Jerusalem Talmud (Chapter 3, Halacha 5) which says that cold bathing is not considered bathing, see there. And the Talmud in Ta'anit there, when it forbade cold water within seven days, needed to specify: both with hot and cold water. Thus, since the custom states simply "bathing," it refers only to hot water. Additionally, in Ta'anit there it is said: anything that is for pleasure is forbidden with hot water but permitted with cold water. This implies that there is no pleasure in cold water. If so, why should we forbid it? If it is because of mourning, the term "mourning" only applies for seven days. Furthermore, later in Siman 399 and in Orach Chaim Siman 548 mentioned in Shulchan Aruch, bathing refers to hot water, as is clear there. And in this, our teacher the Rema says: although the custom is to forbid bathing for thirty days, see there. (And at the end of Siman 606 in Orach Chaim (Shulchan Aruch Orach Chaim 606) where it seems to refer to immersion – it is not so, for it refers to bathing as in Siman 548 (Shulchan Aruch Orach Chaim 548), only because on the eve of Yom Kippur it is not customary to immerse without bathing. And what the great Rabbi Akiva Eiger wrote, proof from the Shach himself in Siman 399 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 399) sub-section 16, why did he not answer that the Rema refers to cold water – according to what I have written it is clear that general bathing refers to hot water, as is evident from all the places we have mentioned. And so it seems to me from the words of Or Zarua HaGadol at the end of Siman 435, see there. Be precise and you will find clarity.)

ד. וכן נראה לעניות דעתי להזיע במרחץ כמו במרחצאות שלנו, שעולים במקום גבוה שנקרא פא"ל, ושופכין בתנור על האבנים השרופים, והקיטור עולה למעלה, וחוככין בשרם בעלי עץ יער – מותר גם בתוך שלושים, רק שלא ירחץ שם בחמין. דזהו זעה בעלמא להעביר הזוהמא משום צער, שבשרו לא יקוץ מפני הזוהמא כידוע. וזעה ורחיצה תרי מילי נינהו, כדמוכח בשבת (שבת מ א) שכשגזרו מקודם בשבת על הרחיצה – לא גזרו על הזעה, עיין שם. וידוע דמי שנצרך למרחץ זה – צערו גדול מאוד אם לא יזיע שם. וכיון דרחיצה עצמה בתוך שלושים אינו אלא מנהג, לכן אין להוסיף על הגזירה. וכן אני מורה ובא רק אני מזהיר שלא ישטופו רק בצונן, ויזהרו מרחיצת חמין ומסיכה בבורית שקורין זיי"ף. ונראה דגם זה מותר, שהרי לא נזכר רק רחיצה לאסור תוך שלושים ולא סיכה.

4. And so it appears according to my humble opinion that sweating in a bathhouse, such as in our bathhouses, where one ascends to a high place called a "pal," and they pour into an oven over burnt stones, and the steam rises up, and they scrub their bodies with wooden branches — is permitted even within thirty days, as long as one does not bathe there in hot water. For this is merely sweating to remove filth due to discomfort, so that the body will not be repulsive because of the filth, as is known. And sweating and bathing are two different matters, as is proven in Shabbat (Shabbat 40a) that when they initially decreed on Shabbat against bathing, they did not decree against sweating, see there. And it is known that one who needs this bathhouse — his discomfort is very great if he does not sweat there. And since actual bathing within thirty days is only a custom, therefore, we should not add to the decree. And so I rule and instruct, but I caution that one should only rinse in cold water, and be careful to avoid bathing in hot water and anointing with soap called "zeif." And it appears that even this is permitted, for only bathing was mentioned to be forbidden within thirty days, not anointing.

ה. הדבר פשוט דמי שאינו בקו הבריאה, אף שאינו חולה אלא שלחזק בריאותו צריך אמבטי של חמין, שיש להתיר בתוך שלושים, כיון דאינו מדינא – אין לאסור כשנוגע לבריאותו. אבל בתוך שבעה – אסור, אלא אם כן הרופא צוה לעשות לו כן אף על פי שהוא חולה שאין בו סכנה. דבמקום חולי לא גזרו, כמו אמירה לעכו"ם שבות, שהותרה בשבת לחולה שאין בו סכנה כמו שכתבתי באורח חיים סימן שכ"ח.

5. It is clear that someone who is not in a state of health, even if he is not sick but needs a hot bath to strengthen his health, is permitted to bathe within thirty days [of mourning], because it is not a matter of strict law—there is no prohibition when it concerns his health. However, within seven days [of mourning] it is forbidden, unless a doctor has instructed him to do so, even if he is not in life-threatening danger. For in matters of illness, they did not decree [a prohibition], just as speaking to a non-Jew is considered a rabbinic prohibition, which is permitted on Shabbat for a sick person who is not in life-threatening danger, as I have written in Orach Chaim, Siman 328.

ו. סיכה כיצד? אבל כל שבעה אסור לסוך אפילו כל שהוא, אם מכוין לתענוג. אבל אם הוא להעביר הזוהמא – מותר גם בתוך שבעה. ואין צריך לומר כשצריך לסוך משום רפואה, כגון שיש לו חטטין בראשו או צרעת בגופו, או מפני איזה מיחוש. וכל מין סיכה – אסור, בין בשמן בין בבורית, וכל שכן בסיכות שיש בהם ריח טוב, כמו מיני פרפומ"א וכיוצא בהם. ואיסור הסיכה הוא בין בגופו בין בשערו, בין איש בין אשה.

6. Anointing—how is it done? During the entire seven days of mourning, it is forbidden to anoint oneself even with a small amount if the intention is for pleasure. However, if it is to remove dirt, it is permitted even during the seven days. Needless to say, it is permitted if one needs to anoint for medical reasons, such as having scabs on the head, leprosy on the body, or any other ailment. All kinds of anointing are forbidden, whether with oil or soap, and certainly with ointments that have a pleasant smell, such as various perfumes and the like. The prohibition of anointing applies both to the body and the hair, whether man or woman.

ז. יולדת אבילה שצריכה לרחוץ – מותרת אפילו ביום ראשון, ואפילו בחמין. מיהו אם אין בזה צורך כל כך – יש להחמיר ביום ראשון (ש"ך סעיף קטן ב), וכן מי שהוא אסטניס, כהך דרבן גמליאל בפרק שני דברכות. אך לא כל אדם יכול לומר "אסטניס אני", רק מי שידוע שבלא רחיצה יצטער הרבה ויבוא לידי מיחוש, לזה התירו (טור). וכן מאן דאית ליה ערבוביא ברישיה – מותר לחוף בחמין, דלא גרע מאסטניס. וכן מי שיש לו צרעת בגופו וצריך חמין – מותר גם כן מטעם שנתבאר. ומי שתכפוהו אבליו, שאירעו שני אבלות זה אחר זה – מותר לרחוץ כל גופו בצונן (גמרא). והיינו בגמר שבעה דאבלות הראשון. ויראה לי דהוא הדין בגמר שלושים להראשון – יכול לרחוץ כל גופו בחמין, דאם ברחיצת צונן דשבעה שאסור מדינא התירו לו, כל שכן בחמין דשלושים דאינו אלא מנהג שהוא מותר בזה.

7. A woman who has given birth and is in mourning and needs to bathe – it is permitted even on the first day, and even in hot water. However, if there is not such a great need for this – it is proper to be stringent on the first day (Shach, Subsection 2), and similarly for someone who is fastidious, like the case of Rabban Gamliel in the second chapter of Berachot. But not everyone can claim "I am fastidious"; only someone known to suffer greatly without bathing and would come to significant discomfort is permitted (Tur). Similarly, someone who has a head condition – it is permitted to wash in hot water, as it is no less than being fastidious. And someone who has leprosy on his body and needs hot water – it is also permitted for the reason explained. And someone who experiences consecutive periods of mourning, where two mourning periods occur one after the other – it is permissible to wash the entire body in cold water (Gemara). This applies at the end of the first seven days of mourning. It appears to me that the same applies at the end of the thirty days of the first mourning period – one can wash the entire body in hot water, since if cold bathing, which is forbidden by law during the seven days, is permitted, all the more so is hot bathing during the thirty days, which is only a custom, permitted in this case.

ח. נדה שנזדמנה זמן טבילתה בימי אבלה אינה טובלת, דלמה תטבול הלא אסורה בתשמיש? וטבילה בזמנה לאו מצוה, ואין נזהרין בה. וכתב רבינו הרמ"א דכל שכן שאינה רוחצת ללבוש לבנים (לימי ספירת שבעה נקיים). אבל מיד אחר שבעה, אף על פי שנהגו איסור ברחיצה כל שלושים, מכל מקום היא מותרת, רק שתשנה רחיצתה קצת, וחלוק לבן תלבוש, וסדין חדש תציע, שלא תבוא לידי ספק. עד כאן לשונו. ויש אומרים דרחיצה לליבון מותרת אפילו בשבעה. ותלבוש חלוק לבן, ותציע סדין חדש, רק שתשנה הרחיצה, והיינו שתרחץ בחמין רק בין יריכותיה ובאותו מקום. ולזה הסכימו הגדולים (עיין ט"ז וש"ך). ונידה שחל טבילתה במוצאי שבת, וביום ששי היא עדיין בימי אבלה, ובשבת יגמורו האבלות – מותרת לעשות לה חפיפה ביום ששי (פמ"א). ומהר"ם היה בעל ברית תוך שלושים של אביו, ורחץ בלילה שלפני המילה. ואמר: כיון שהוא מנהגא בעלמא – אין לו להחמיר כשהוא בעל ברית (ט"ז).

8. A woman whose time for immersion (in a mikvah) coincides with her days of mourning does not immerse, for why should she immerse if she is forbidden to engage in marital relations? Timely immersion is not a commandment, and it is not strictly observed. Our master, the Rema, wrote that she certainly should not bathe to wear white garments (for the seven clean days). However, immediately after the seven days, even though it is customary to refrain from bathing during the entire thirty days, in any case, she is permitted, only she should modify her bathing slightly, and wear a white garment, and spread a new sheet, to avoid any doubt. So far his words. Some say that bathing for the purpose of wearing white is permitted even during the seven days. She should wear a white garment and spread a new sheet, only she should alter the bathing, which means she should wash with hot water only between her thighs and that area. And this is agreed upon by the great authorities (see Taz and Shach). A woman whose immersion coincides with the end of Shabbat, and on Friday she is still in her days of mourning, and the mourning will end on Shabbat – she is permitted to wash on Friday (Pnei Moshe). And the Maharam was a sandek within thirty days of his father's passing, and he bathed the night before the circumcision. And he said: since it is merely a custom, one does not need to be stringent when he is a sandek (Taz).

ט. אשה לא תכחול ולא תפרכס בימי אבלה, שזה אסור כרחיצה. ואם אי אפשר – אינה אסורה אלא תוך שבעה ואחר כך מותרת, כדי שלא תתגנה על בעלה. והכלה שאירעה אבל תוך שלושים לחופתה – מותרת להתקשט אפילו תוך שבעה, דהכלה צריכה קישוט יותר. ובוגרת שאירעה אבל, כיון שעומדת לינשא – מותרת בכיחול ופירכוס תוך שבעה. אבל אסורה ברחיצת חמין, וכל גופה בצונן, דרחיצה אינה לעיכובא. ונערה אבלה אסורה אפילו בכיחול ופירכוס. אבל קטנה – מותרת וכן קטן, שאינן באבלות. ולא שייך חינוך בזה.

9. A woman should not apply kohl or adorn herself during her days of mourning, as this is prohibited like bathing. If it is impossible [to avoid it], it is only prohibited during the first seven days, and afterwards, it is permitted so she does not become unattractive to her husband. A bride who experiences mourning within thirty days of her wedding is permitted to adorn herself even within the first seven days, as a bride needs adornment more. A mature woman (bogeret) who experiences mourning, since she is preparing to marry, is permitted to apply kohl and adorn herself within the first seven days. However, she is prohibited from bathing in hot water and washing her whole body in cold water, as bathing is not a necessity. A young woman (na'arah) in mourning is prohibited even from applying kohl and adornment. But a minor girl is permitted, as well as a minor boy, since they are not in mourning. Chinuch (educational training) does not apply in this case.

סימן שפב

א. איסור נעילת הסנדל • ובו ב' סעיפים
אבל אסור בנעילת הסנדל. ודווקא של עור, אבל באנפליא של בגד, או של גמי, או של שיער, או של עץ – מותר, שאין "מנעל" אלא של עור. והרי אפילו ביום הכיפורים כן הוא. ואם הוא של עץ ומחופה עור – אסור. וכן עכשיו נוהגים היתר במנעלי גומ"א שאינם של עור ונקראים קאלאסי"ן, ובהם הולכים תמיד על הבתי רגלים. והולכים בהם באבלות ובתשעה באב ויום הכיפורים.

1. Prohibition of Wearing Shoes • Containing Two Sections A mourner is prohibited from wearing shoes. Specifically, this applies to leather shoes. However, wearing slippers made of fabric, or shoes made of reed, hair, or wood is permitted, as "shoes" are only considered to be made of leather. This rule even applies on Yom Kippur. If the shoe is made of wood but covered with leather, it is prohibited. Nowadays, it is customary to permit rubber shoes that are not made of leather and are called galoshes, which are always worn on the feet. These may be worn during mourning, on Tisha B'Av, and on Yom Kippur.

ב. החיה מותרת לנעול כל שלושים יום, מפני שהצינה קשה לה. והוא הדין חולה אף שאין בו סכנה, ומי שיש לו מכה ברגלו. והוא הדין מעוברת כשחוששת לצינה. וכן כל אדם מותר לנעול במקום שיש סכנת עקרב. וכן אם השר קורא לו, או שמוכרח לילך לפני איזה אדון – יכול לנעול. ויש מצריכין להשים אפר בהמנעלים, ונכון הוא. ואבל ומרוחק שהיו מהלכים בדרך – מותרים בנעילת הסנדל, וכשיגיעו לעיר חולצין. ויש מי שאומר שאם היא עיר שרובה כותים – אין חולצין עד שיכנסו לרחוב היהודים. ועכשיו שדרין מעורבין – לא יחלוץ עד שיגיע לחצרו. ואם צריך לחלוץ מנעל בבית הקברות אחר שנקבר המת, נתבאר בסימן שע"ה. ויש אומרים שצריך לילך יחף מבית הקברות לביתו כשמת אביו או אמו. וכתב רבינו הרמ"א שלא ראה נוהגין כן, וזהו מפני שלא ילעגו עלינו. אבל במקום שאינם – בוודאי צריך לעשות כן (ש"ך סעיף קטן ג). ונראה דעל כל המתים צריך לילך יחף מבית הקברות אם רק אפשר, כמו כשליכא חשש לעג, והארץ יבשה. (עיין בית יוסף בשם הגהות מיימוניות שהיו נוהגים לילך בבוטא"ש. ונראה שהוא מין מנעל שאינו של עור, כמו מנעלי גומ"א שלנו. וכתב הבית יוסף שלא ידע טעם לזה, עיין שם. ונראה דאין בזה טעם אלא שחששו לצינה.)

2. The midwife is permitted to wear shoes for the entire thirty days, because cold is difficult for her. The same applies to a sick person, even if his life is not in danger, and someone who has a wound on his foot. The same law applies to a pregnant woman who is sensitive to cold. Similarly, anyone is permitted to wear shoes in a place where there is a danger of scorpions. Also, if the government official calls him, or he is forced to go before some dignitary, he may wear shoes. Some require putting ashes in the shoes, and this is appropriate. A mourner and one who is distanced who are traveling on the road are permitted to wear shoes, and when they arrive in the city, they should remove them. Some say that if it is a city mostly inhabited by non-Jews, they should not remove them until they enter the Jewish quarter. Nowadays, when people live intermixed, one should not remove them until he gets to his own courtyard. If one needs to remove his shoes at the cemetery after the burial, this is explained in Siman 375. Some say that one must walk barefoot from the cemetery to his home when his father or mother has died. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that he did not see this custom practiced, because we should not be mocked. But in a place where [mockery] is not a concern, one definitely needs to do so (Shach, subsection 3). It seems that for all deceased relatives, one should walk barefoot from the cemetery if possible, where there is no concern of mockery and the ground is dry. (See Beit Yosef in the name of the Hagahot Maimoniyot that they used to walk in boots, and it seems that this is a type of shoe that is not made of leather, like our rubber shoes. The Beit Yosef wrote that he did not know the reason for this, see there. It seems there is no reason other than concern for the cold.)

סימן שפג

א. איסור תשמיש המיטה • ובו ג' סעיפים
אבל אסור בתשמיש המיטה. וכן אשה אבלה, אף שהבעל אינו אבל – אסור לו לבוא עליה כל שבעת ימי אבלות. ואיתא בגמרא (מועד קטן כד א): מעשה באחד ששימש בימי אבלו, ושמטו חזירים את גויתו. ואפילו בשבת שאינו נוהג באבלות – אסור, דדברים שבצינעא נוהג. וכן מי שמת לו מת ברגל – אסור בתשמיש המיטה כל ימי הרגל, וגם ששה ימים אחר הרגל שנוהג בהם אבלות. ולהיפך הקובר מתו שעה אחת קודם הרגל, שהרגל מבטל ממנו גזירת שבעה – מותר בלילה זו בתשמיש המיטה. ודע דאין לבעל איסור לבוא על אשתו אבלה אלא כשיודעת מאבלותה. אבל אם מת אביה או אמה או אח ואחות במקום אחר, והיא אינה יודעת מזה, אף שהבעל יודע – מותר לו לבוא עליה.

1. ### Prohibition of Marital Relations • Contains Three Sections A mourner is prohibited from engaging in marital relations. Similarly, a woman who is in mourning, even if her husband is not in mourning, it is forbidden for him to come upon her during all seven days of mourning. It is stated in the Gemara (Moed Katan 24a): An incident occurred where someone engaged in marital relations during his days of mourning, and pigs dragged away his corpse. Even on Shabbat, when mourning practices are not observed, it is still forbidden, because matters done in private are observed. Likewise, one who has a relative die during a festival is forbidden from engaging in marital relations throughout the entire festival and also for the six days following the festival during which mourning is observed. Conversely, one who buries their dead relative an hour before the festival, where the festival cancels the decree of the seven days of mourning, is permitted on that night to engage in marital relations. Note that a husband is not prohibited from coming upon his mourning wife unless she is aware of her mourning. If her father, mother, brother, or sister died in another place and she does not know about it, even if the husband knows, he is permitted to come upon her.

ב. ורק תשמיש המיטה בלבד הוא דאסור. אבל שארי התקרבות שבין איש לאשתו – מותר. כמו מזיגת [הכוס], והצעת המיטה, והרחצת פניו ידיו ורגליו כפי מנהגם שהיה אז. אבל חיבוק ונישוק יש לאסור, כדי שלא לבוא לידי הרגל דבר. ועל זה נאמר: "עת לרחוק מחבק", וכן פירש התרגום שם, עיין שם. ומותרת לאכול עמו בקערה, ומותרת לישן עמו הוא [בבגדו] (בבגדה) והיא בבגדיה. ומיהו משום לך לך אמרינן לנזירא, יש להחמיר שלא יישן עמה במיטה כלל.

2. And only marital relations are forbidden. But other forms of closeness between a man and his wife are permitted, such as pouring a drink, making the bed, and washing his face, hands, and feet according to their custom at that time. However, hugging and kissing are forbidden, to avoid leading to prohibited actions. And regarding this, it is said: "A time to refrain from embracing," and this is also explained in the Targum there, see there. She is permitted to eat with him from the same dish, and it is permitted for her to sleep with him, he [in his clothing] (in her clothing) and she in her clothing. However, due to the principle of "go, go, we say to a Nazirite," it is proper to be stringent and not sleep with her in the same bed at all.

ג. וזה שמותר ביחוד ובשארי קורבות – בשארי אבלות. אבל במת אביו של חתן או אמה של כלה לפני החופה, שנתבאר בסימן שמ"ד שמכניסין את המת לחדר, ואת החתן הוכלה לחופה, ובועל בעילת מצוה ופורש – אסור להתייחד עמה כל ארבעה עשר יום. כמו שכתבתי שם דכל אותו הזמן הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים. וזהו כשהחופה היתה קודם הקבורה. אבל אם כנס לחופה והתחילו ימי המשתה שלו, ואחר כך מת לו או לה מת – מותר להתייחד עמה כמו בשארי אבלות. ודווקא כשבעלה פעם אחת, דכשלא בעלה כלל – אסור להתייחד עמה כל ימי אבלות, בין בחול בין בשבת, דעד שלא בעל – תקיף יצרא טובא. וכמו כשפירסה נידה קודם שבעל דאסורים ביחוד מטעם זה, כמו שכתבתי בסימן קצ"ב, עיין שם.

3. And this, that it is permitted to be in seclusion and other forms of closeness during other types of mourning. But if it is the death of the father of the groom or the mother of the bride before the wedding, as explained in Siman 344, where they place the deceased in a room, and the groom and bride go to the wedding canopy, and he performs the mitzvah consummation and then separates – it is forbidden for them to be in seclusion for fourteen days. As I wrote there, during that entire time, he sleeps among the men and she sleeps among the women. And this is when the wedding canopy occurred before the burial. However, if he entered the wedding canopy and the days of his celebration began, and then a relative of his or hers died – it is permitted for them to be in seclusion as in other types of mourning. And specifically if he had intercourse with her once, for if he did not have intercourse with her at all – it is forbidden for them to be in seclusion all the days of mourning, whether on a weekday or on Shabbat, for until he has intercourse with her – the desire is very strong. And just as when she became menstruant before he had intercourse, they are forbidden to be in seclusion for this reason, as I wrote in Siman 192, see there.

סימן שפד

א. שהאבל אסור בתלמוד תורה • ובו ט' סעיפים
האבל אסור בתלמוד תורה. ובגמרא (מועד קטן טו א) ילפינן לה מיחזקאל, מדאמר לו הקדוש ברוך הוא: "דום", עיין שם. ובירושלמי (פרק "ואלו מגלחים" הלכה ה') יליף לה מאיוב, דכתיב: "ואין דובר דבר" – והך "דבר" מיותר הוא? ואתי לתלמוד תורה, עיין שם. וכתב הטור בשם הרמב"ן דיש אומרים דאין האיסור אלא ביום ראשון, כמו בתפילין. ואינו כן, דאסור כל שבעה משום דאית בהו שמחה, כדכתיב: "פקודי ה' ישרים משמחי לב". ואבל אסור בשמחה, עיין שם (ובבית יוסף). וטעם ה"יש אומרים" פשוט: דכיון דאבל חייב בכל המצות, למה אסרוהו בדברי תורה? וכבר בארנו בזה בריש סימן ש"פ, עיין שם. ועוד כתב הרמב"ן דדברי תורה יכול לקיים בקריאת שמע שחרית וערבית (בית יוסף). ואנחנו בארנו שם: שהרי יכול ללמוד דברים המותרים. ונראה לי מה שהרמב"ן לא תירץ זה, משום שיש דעות שגם בדברים המותרים אסור, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. (ורש"י כא א (מועד קטן כא א) ד"ה ואסור כתב כהרמב"ן, עיין שם.)

1. An Avel (mourner) is prohibited from studying Torah • This chapter contains 9 sections
An avel (mourner) is prohibited from studying Torah. In the Gemara (Moed Katan 15a), we derive this from Ezekiel, where the Holy One, blessed be He, said to him: "Be silent," see there. And in the Jerusalem Talmud (chapter "These shave," halacha 5) it is derived from Job, as it is written: "And no one spoke a word"—why is the word "word" superfluous? It comes to teach about Torah study, see there. The Tur writes in the name of the Ramban that some say the prohibition is only on the first day, like with tefillin. But this is not the case; it is prohibited for all seven days because Torah study brings joy, as it is written: "The precepts of the Lord are right, rejoicing the heart." And a mourner is forbidden to have joy, see there (and in the Beit Yosef). The rationale of "some say" is clear: since a mourner is obligated in all the commandments, why prohibit him from Torah study? We have already explained this at the beginning of Siman 380, see there. The Ramban also wrote that one can fulfill Torah study by reciting the Shema in the morning and evening (Beit Yosef). We have explained there that one may study permissible matters. It appears to me that the Ramban did not address this because there are opinions that even permissible matters are prohibited, as will be explained with the help of Heaven. (And Rashi in Moed Katan 21a, s.v. "and it is prohibited," writes like the Ramban, see there.)

ב. והנה בשלהי תענית לגבי תשעה באב אומר הש"ס דמותרים ללמוד בתשעה באב בדברים המותרים. אבל במועד קטן שם לגבי אבלות – לא הוזכר זה בגמרא. וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) שלא הזכיר זה, עיין שם. וכן הוא דעת התוספות שם בשם רבינו תם. וכתבו שבזקנותו חזר בו רבינו תם, והתיר כמו בתשעה באב. ולכאורה מלשון "דום" ומלשון "אין דובר דבר" – משמע דכל מילי אסירי. והתוספות דחו זה, דאין האיסור אלא בדבר המשמח, אבל דברים הרעים כשלומדים – אינו משמח, עיין שם. וגם הטור הביא מחלוקת זו והכריע להיתר, עיין שם. ורבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו כלל הדעה האוסרת, וכן הוא המנהג בכל תפוצות ישראל. ואף על גב דוודאי מתיקות התורה יש גם בהדברים הרעים שבתורה, מכל מקום הצער מהדברים הרעים מפיג שמחת התורה, ולכן מותר ללומדם.

2. And behold, at the end of Ta'anit regarding Tisha B'Av, the Talmud states that it is permissible to study on Tisha B'Av subjects that are allowed. However, in Moed Katan concerning mourning, this is not mentioned in the Gemara. This is also clarified from the words of the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Hilchot Avel 5) as he does not mention this, see there. And this is also the opinion of the Tosafot there in the name of Rabbeinu Tam. They wrote that in his later years Rabbeinu Tam retracted and permitted it, similar to Tisha B'Av. Seemingly, from the language "dome" (silent) and "ain dover davar" (does not utter a word) it implies that all matters are forbidden. Tosafot rejected this, stating that the prohibition only applies to joyous matters, but negative things one learns do not bring joy, see there. The Tur also brought this dispute and ruled leniently, see there. Our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, did not bring the prohibiting opinion at all, and so is the custom throughout all Jewish communities. And although certainly the sweetness of the Torah exists even in the negative aspects of the Torah, nevertheless the distress from the negative aspects diminishes the joy of the Torah, and therefore it is permissible to study them.

ג. אך לפי זה אינו מובן מאי דאיתא בירושלמי דמועד קטן (שם): תני: אם היה להוט אחר התורה – מותר. עיין שם. ואם הטעם משום שמחה – הלא אדרבא כשלהוט יש לו יותר שמחה, ואיך התירו זה? ואמת שהפוסקים לא הביאו זה, ונראה דסבירא להו כיון דלא מתנייא בש"ס דילן – לא חיישינן לה. מכל מקום עיקרי הדברים תמוהין, וצריך לומר דהכי פירושו: אם היה להוט אחר התורה, כמו הרעב כשהוא להוט אחר איזה מאכל, ואם לא יתנו לו יאחזנו בולמוס ויסתכן – כמו כן הוא להוט אחר התורה, ונחשב כקצת סכנה. ולכן לא הביאו הפוסקים, משום דלא שכיח זה כלל בזמנינו. מיהו על כל פנים יהיה הפירוש בירושלמי איך שיהיה, הוה ראיה לדעת האוסרין. דאם לא כן, מה שייך להוט? ילמוד בדברים המותרים, והתורה ארוכה מארץ מידה? (אך בירושלמי שם פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בעיקר הדבר. דריש לקיש מתיר לאבל ללמוד, עיין שם. ואפשר דכל הסוגיא שם הוא לדידיה, ואנן קיימא לן כרבי יוחנן. וגם שם מתיר במקום שאינו רגיל, וזהו כדעת ריש לקיש שלהי תענית לפי גירסת הרי"ף. ואנן קיימא לן כרבי יוחנן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. However, according to this, it is not understood what is written in the Jerusalem Talmud in Moed Katan (there): It was taught: If one is passionate about Torah, it is permitted. See there. And if the reason is because of joy, on the contrary, when one is passionate, he has more joy, so how did they permit this? And indeed, the Halachic authorities did not bring this, and it seems that they held that since it is not taught in our Talmud, we do not concern ourselves with it. Nevertheless, the core of the matter is perplexing, and it must be said that the explanation is as follows: if one is passionate about Torah, like a hungry person who is passionate about a certain food, and if he does not receive it, he will be seized by bulmus (a dangerous condition of extreme hunger) and be at risk - similarly, he is passionate about Torah, and it is considered somewhat of a danger. Therefore, the Halachic authorities did not bring this, because this is not common at all in our times. However, in any case, the interpretation of the Jerusalem Talmud remains, in any manner, evidence for the opinion of those who prohibit. For if not, what relevance does passion have? Let him study permissible matters, and the Torah is longer than the land and broader than the sea? (However, in the Jerusalem Talmud there, Rabbi Yochanan and Reish Lakish disagree on the main issue. Reish Lakish permits a mourner to study, see there. And it is possible that the entire discussion there follows his opinion, but we hold according to Rabbi Yochanan. And even there, it permits in a case where it is not usual, and this aligns with Reish Lakish's opinion at the end of Ta'anit according to the Rif's version. And we hold according to Rabbi Yochanan, see there. Be precise and you will find it easy.)

ד. לפיכך אבל אסור ללמוד כל שבעה בתנ"ך, ומשנה, גמרא, הלכות ואגדות. אבל מותר לקרות באיוב ובקינות, ובדברים הרעים שבירמיה, ובהלכות אבלות. ויכול ללמוד פרק "אלו מגלחין" המשנה והגמרא, משום דשם מיירי רק בדיני אבל, ומרוחק שהוא כאבל. ויש להסתפק אם מותר לעיין בהם בהעמקה, ולחדש בהם חידושי תורה אם לאו. וראיתי מי שכתב בלשון זה: ראיתי לאחד מהגדולים בימי אבלו שהיה לומד הלכות אבלות בעיון בינו לבין עצמו, ומה שחידש היה כותב ומעלה על ספר. ולי נראה דלאו שפיר עביד, דוודאי כיון שמעמיק בעיונו ומחדש – אין שמחה לבעל תורה יותר מזה. ולא התירו אלא ללמוד פשטי דינים והשמועות (ברכי יוסף).

4. Therefore, a mourner is prohibited from studying the entire seven days from the Tanach, Mishnah, Talmud, laws, and Aggadot. However, it is permitted to read Job, Lamentations, the mournful sections of Jeremiah, and the laws of mourning. He may study the chapter "These May Shave" from the Mishnah and Talmud because it deals exclusively with the laws of mourning, and it is distanced as if he is a mourner. There is doubt whether it is permitted to delve deeply into them and innovate Torah insights or not. I have seen one who wrote in this language: "I saw one of the great ones during his mourning period who was studying the laws of mourning with deep analysis by himself, and what he innovated, he would write and record in a book." It seems to me that he did not act correctly, because certainly, when one delves deeply into his study and innovates, there is no greater joy for a Torah scholar than this. They only permitted studying the plain laws and teachings (Birkei Yosef).

ה. ולי נראה עיקר כדברי אותו גדול. דהנה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול באורח חיים סימן תקנ"ד (טור אורח חיים תקנד) הביא תשובת מהרי"ל לענין תשעה באב, דללמוד בעיון עדיף טפי, עיין שם. ולפי זה ממילא כיון שלומד בעיון והוא אדם גדול, בהכרח שתתחדש לו איזה חידושי תורה, ומותר לכותבם כדי שלא ישכח. ואין לך דבר האבד יותר מזה, כמו שהתיר אחד מהגדולים לכתוב חידושי תורה בחול המועד מטעם זה (ט"ז אורח חיים סוף סימן תקמ"ה (שולחן ערוך אורח חיים תקמה)). ואי משום שמחה – זהו שמחה דממילא. ומה יעשה האבל אם עסקיו הרויחו לו הרבה מעות, ובעל כרחו הלב שמח? או ילדה אשתו זכר והוא שמח? ומה יעשה האבל בשמחה של מצוה, כשמניח תפילין או מתפלל בכוונה אם הגיע למדרגה זו? ובהנחת תפילין יש גם כן שמחה, כמו שכתבו תלמידי רבינו יונה בריש פרק "אין עומדין". ולא אסרו לאבל אלא שלא יעשה לכתחילה מעשה של שמחה, כמו לימוד התורה שהיא עצם השמחה. אבל מה שהתירו לו והשמחה באה ממילא – לא נאסרה מעולם. ובוודאי לישב לכתחילה ללמוד איזה פלפול באבלות ובתשעה באב בהדברים שהותר לו – אסור, כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן תקנ"ד (שולחן ערוך אורח חיים תקנד) (ט"ז סעיף קטן ב, ומגן אברהם סעיף קטן ה, עיין שם). אבל כשנתהוה החידוש מצד הלימוד, מה לו לעשות? הגע עצמך: ספר איוב הותרה לו לאבל, ואין לך ספר סתום יותר מאיוב, ועתה אם הוא לומד ונתחדש לו פירוש טוב באיזה פסוק, הימנע את עצמו מזה? אין זה אלא מן המתמיהין. וכן נראה לי עיקר לדינא.

5. And it seems to me that the main opinion is like that of the aforementioned great scholar. Behold, our master, the Beit Yosef, in his major work in Orach Chaim, Siman 554, brought the responsum of the Mahari"l concerning Tisha B'Av, that studying in depth is preferable, see there. According to this, it follows that since one studies in depth and is a great person, inevitably some new Torah insights will come to him, and it is permitted to write them down so that they are not forgotten. There is nothing more of a loss than this, as one of the great scholars permitted writing new Torah insights on Chol Hamoed for this reason (Taz, Orach Chaim, end of Siman 545). And if it is because of joy—this is a joy that comes naturally. What should a mourner do if his business yields him a lot of money, and his heart is compelled to rejoice? Or if his wife gives birth to a male child and he is happy? What should a mourner do about the joy of a mitzvah, when he puts on tefillin or prays with concentration if he has reached such a level? And there is joy also in the putting on of tefillin, as written by the students of Rabbeinu Yonah at the beginning of the chapter "Ein Omdin." And they did not forbid a mourner from doing anything except initiating an act of joy, like studying Torah, which is inherently joyful. But what they permitted him and the joy comes naturally—this was never forbidden. And certainly, to sit initially to study some pilpul in mourning and on Tisha B'Av with the things that are permitted to him—is forbidden, as the later authorities wrote in Orach Chaim, Siman 554 (Taz, Siman Katan 2, and Magen Avraham, Siman Katan 5, see there). But when a new insight arises from the study, what should he do? Consider: The book of Job is permitted to a mourner, and there is no book more obscure than Job, and now if he studies and a good interpretation comes to him on a verse, should he refrain from this? This would be astonishing. And this seems to me the main ruling in law.

ו. אם רבים צריכים לתורתו, כגון שהוא ראש הישיבה ואין אחר במקומו, וכן בזמן הש"ס שהיו דורשים לרבים דינים והלכות – מותר. ובלבד שלא יעמוד תורגמן כהמנהג שהיה בימי חכמי הש"ס, אלא יאמר לאחר, והאחר לתורגמן, והתורגמן ישמיע לרבים. וזהו כדי לעשות איזה שינוי, ובזמנינו לא שייך דין זה. ומלמד תינוקות כשאין לו אחר במקומו – פשיטא שחלילה לבטל תינוקות של בית רבן, וילמוד עמהם אפילו ביום ראשון (ש"ך סעיף קטן ב). ויש מי שמתיר אחר שלושה ימים (ט"ז סעיף קטן א), והסומך על דעה ראשונה לא הפסיד. וכן הרב היושב על כסא הוראה – מותר לו להשיב כל שאלות איסור והיתר, ומחוייב להשיב. אבל סידור הגט ודברי תורה נראה שאין לו לעסוק בזה, אם לא כשיש הכרח שאם לא יעסוק בזה יבוא לידי קלקול, דאז מחוייב לעשות. וזה תלוי לפי ראות עינו בענין זה.

6. If many people need his teachings, such as if he is the head of the yeshiva and there is no one else in his place, and also in the times of the Talmud when laws and statutes were publicly taught—this is permitted. However, there should not be a translator standing as was customary in the days of the Sages of the Talmud. Instead, he should say it to another person, and that person to the translator, and the translator will convey it to the public. This is to create some change, and in our times this law does not apply. And a teacher of children, when there is no one else in his place—it is obvious that it is forbidden to disrupt the studies of the children, and he should teach them even on the first day (Shach, Small Paragraph 2). Some permit after three days (Taz, Small Paragraph 1), and one who relies on the first opinion does not lose out. Similarly, a rabbi sitting in the seat of judgment—it is permitted for him to answer all questions of prohibition and permission, and he is obligated to respond. However, arranging a get (divorce document) and words of Torah, it seems he should not engage in this unless there is a necessity that if he does not engage in it, it will lead to a problem; then he is obligated to do so. This depends on his own judgment in this matter.

ז. וזה לשון רבינו הרמ"א: ויכול לפסוק איסור והיתר ליחיד השואל אותו, אם אין אחר אלא הוא וצריכין לו. אבל אסור לומר הלכה לתלמידיו, וכן נוהגין אף על פי שיש מקילין. עד כאן לשונו. ומקודם כתב: או ידרוש בעצמו, עיין שם. דבעל דעה זו סובר ד"רבים צריכים לו" לא מקרי אלא לדרוש ברבים מה שבהכרח לדרוש עתה, להורות איסור והיתר להשואלים כשאין שם אלא הוא. והדרשא ברבים הוא כמו בזמן הש"ס, שהיו דורשים הלכות (עיין בית יוסף שזהו דעת רי"ו בשם י"מ). ונראה לי דגם בעל דעה זו יודה כשהוא ראש ישיבה, ואם לא יגיד השיעור יתבטלו הרבה תלמידים מתלמוד תורה, דאין לך צרכי רבים יותר מזה. ואבל שיש לו בנים קטנים – לא יבטלם מלימודם חס ושלום.

7. And these are the words of our Rabbi the Rema: "He can rule on matters of prohibition and permission for an individual who asks him if there is no one else but him and they need him. But he is forbidden to teach the law to his students, and this is the custom, even though there are those who are lenient." Thus far his words. And earlier he wrote: "Or he can teach by himself," see there. For the holder of this opinion believes that "the public needs him" is only called for when he must now teach publicly, to instruct on matters of prohibition and permission to those who ask when there is no one else but him. And public teaching is like in the time of the Talmud, when they would expound on the laws (see Beit Yosef, where this is the opinion of the Rivash in the name of the Rashba). And it seems to me that this opinion would also agree that if he is the head of a yeshiva, and if he does not give the lesson many students would be prevented from studying Torah, there is no greater public need than this. And even if he has small children – he should not prevent them from learning, God forbid.

ח. ואם האבל כהן או לוי – אסור לו לעלות לתורה, ואפילו קראוהו, ואפילו אין שם אחר. במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת אם קראוהו – יעלה, דאם לא יעלה הוה פרהסיא, כמו שכתבתי בסימן ת, עיין שם. אבל להתפלל לפני העמוד – מותר. ומצוה להתפלל להאבל לפני העמוד, כי יש בזה נחת רוח לנשמה. ואפילו אין כאן אבל – מצוה לאחרים להתפלל שם במקום שמת שם, כי יש בזה נחת רוח להנשמה. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפד, ג): אם אין שם מי שיתפלל להוציא את הרבים ידי חובתן – יכול האבל להתפלל להוציאן. עד כאן לשונו. דמשמע כשיש אחר – אין לו להתפלל. כבר חלקו על זה הרבה גדולים, והכריעו שאדרבא מצוה להאבל להתפלל (עיין ב"ח). ועוד: דזהו להוציא רבים כמו שהיה בזמן הקדמון שרוב המון לא יכלו להתפלל, ולא כן עתה. ופשוט הוא שהאבל יכול להיות הגבהה וגלילה, והוצאה והכנסה לארון הקודש.

8. If the mourner is a Kohen or Levi – he is forbidden to be called up to the Torah, even if he is called, and even if there is no other person available. When does this apply? On weekdays. But on Shabbat, if he is called up – he should ascend, for if he does not, it would be a public display [of mourning], as I have written in siman 98, see there. However, to lead the prayers – it is permitted. And it is a mitzvah for the mourner to lead the prayers, for it provides comfort to the soul. And even if there is no mourner present – it is a mitzvah for others to pray in the place where the deceased passed away, for it provides comfort to the soul. And this is what our teacher the Beit Yosef wrote in paragraph 3 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 384:3): If there is no one available to lead the prayers to fulfill the obligation of the congregation – the mourner may lead the prayers to fulfill their obligation. End quote. This implies that if there is another person available – the mourner should not lead the prayers. Many great authorities have disagreed with this and have concluded that on the contrary, it is a mitzvah for the mourner to lead the prayers (see Bach). Additionally, this applies to leading the prayers for the congregation as it was in ancient times when most people were unable to pray by themselves, which is not the case now. And it is clear that the mourner can perform the tasks of hagbah (lifting the Torah), gelilah (rolling the Torah), and taking the Torah out and returning it to the Ark.

ט. האבל מותר ללמוד באיוב וכו', כמו שכתבתי בסעיף ד. ודווקא בינו לבין עצמו, אבל אינו לומד עם אחרים. אלא אם ירצו – ישאו ויתנו לבדם בהלכות אבלות. ואם טעו – משיבן בשפה רפה, והוא אינו שואל להם. אך אם שואלים אותו – ישיבם, כמו שכתבתי. וכבר נתבאר דכשרבים צריכים לו – מותר. והדבר פשוט שאסור לו לאבל ללמוד בשארי חכמות, וכל שכן לקרוא בכתבי עתים או באיזה מחברת שהוא, שלא יסיח דעתו מאבלותו. וכל שכן אם יש לו עונג בקריאתם, דוודאי אסור.

9. The mourner is permitted to study Job, etc., as I wrote in section 4. And specifically by himself, but he should not study with others. However, if they wish, they may discuss the laws of mourning by themselves. And if they make a mistake, he may correct them gently, but he should not initiate questions to them. However, if they ask him, he should answer them, as I have written. And it has already been clarified that when the public needs him, it is permitted. It is obvious that a mourner is forbidden to study other subjects, and certainly to read newspapers or any book that will distract him from his mourning. And certainly, if he derives enjoyment from reading them, it is definitely forbidden.

סימן שפה

א. דין שאלת שלום באבל • ובו ד' סעיפים
אבל אסור בשאילת שלום, וילפינן לה גם כן מ"האנק דום" (מועד קטן טו א). וכל שכן שאחרים אין שואלין בשלומו, שהרי אינו שרוי בשלום. ויש בזה חלוקי דינים. והיינו כל שלושה ימים הראשונים אינו שואל בשלום כל אדם. ואם אחרים לא ידעו שהוא אבל, ושאלו בשלומו – לא ישיב להם שלום אלא יודיעם שהוא אבל. מפני ששלושה ימים לבכי, ואיך יזכור שלום משלושה, ועד שבעה אינו שואל? דכל שבעה הוא אבלות, ואין לו להזכיר שלום. אך אם אחרים שלא ידעו שואלין בשלומו – משיב להם שלום, דאחר שלושה כשנפסק הבכי – משיב מפני הכבוד. ומשבעה עד שלושים שואל בשלום כל אדם, שהרי הם שרוים בשלום. ורשאי להזכיר שלום, כיון ששלמו עיקר ימי אבלות. וכל שכן שמשיב שלום למי ששואל בשלומו כשלא ידע שהוא אבל. אבל היודע שהוא בתוך שלושים – לא ישאול בשלומו, שהרי אינו שרוי בשלום. במה דברים אמורים? בשארי קרובים, דאז לאחר שלושים הרי הוא ככל אדם. אבל כשהוא אבל על אביו או אמו – אין אחרים שואלים בשלומו עד אחר שנים עשר חודש. אבל הוא שואל בשלום אחרים לאחר שבעה.

1. The Law of Greeting a Mourner • Contains Four Sections A mourner is forbidden to greet others, and we derive this from “sigh in silence” (Moed Katan 15a). Certainly, others should not greet him, as he is not in a state of peace. There are distinctions in these laws. During the first three days, he does not greet anyone. If others are unaware that he is a mourner and greet him, he should not respond with a greeting but inform them that he is in mourning. This is because the first three days are for weeping, and how can he remember peace from a greeting? Until seven days, he does not greet others, as the entire seven days are for mourning, and he should not mention peace. However, if others who do not know greet him, he responds out of respect, as after three days, when the intense weeping has ceased, he responds out of honor. From seven to thirty days, he may greet anyone, as they are in peace, and he is permitted to mention peace since the primary days of mourning have concluded. Certainly, he responds to those who greet him if they did not know he was in mourning. But someone who knows he is within thirty days should not greet him, as he is not in peace. These matters apply to other relatives, where after thirty days he is like any other person. But when mourning for a father or mother, others do not greet him until after twelve months, although he may greet others after seven days.

ב. וכיון שאסור בשאלת שלום – כל שכן שאסור להרבות בדברים תוך שבעה שאינם להכרח. ואם עושה לכבוד רבים, כגון שרבים באו לנחמו – מותר לומר להם אפילו בתוך שבעה "לכו לבתיכם לשלום", דלכבוד רבים מותר. ויש מקילין האידנא בשאלת שלום האבל לאחר שלושים על אביו ואמו, ואין טעם לזה. ואם יאמרו שזה שאנו נוהגים בשאלת שלום שלנו אין זה בכלל שאילת שלום שבגמרא, אם כן נתיר גם קודם שלושים. ומדברי רבינו הרמ"א מתבאר דחילוק זה הוא רק לאחר שלושים, עיין שם. וכמדומני שעכשיו גם בתוך שלושים אין נזהרין בזה, ואולי מטעם זה. ועיין באורח חיים סימן פ"ג (ומגן אברהם סימן תקנ"ד (שולחן ערוך אורח חיים תקנד)).

2. And since it is forbidden to greet someone during the seven days of mourning, all the more so it is forbidden to engage in excessive conversation that is not necessary. However, if it is done in honor of many people, such as when many come to comfort the mourner, it is permissible to say to them even during the seven days, "Go to your homes in peace," because it is allowed in honor of many. There are those who are lenient nowadays regarding greeting a mourner after thirty days for his father and mother, but there is no reason for this. And if they say that our practice of greeting is not included in the greeting mentioned in the Gemara, then it would be permitted even before thirty days. From the words of our teacher, the Rema, it is clear that this distinction is only after thirty days. And it seems to me that now even within thirty days, people are not careful about this, perhaps for this reason. And see Orach Chayim, Siman 83, and Magen Avraham, Siman 594 (Shulchan Aruch Orach Chayim 594).

ג. המוצא את חברו אבל בתוך שלושים יום – מדבר עמו תנחומין, ואינו שואל בשלומו. לאחר שלושים יום – שואל בשלומו. ואינו מדבר עמו תנחומים כדרכו אלא מן הצד, והיינו שאינו מזכיר לו שם המת אלא אומר לו: "תתנחם". ובאביו ואמו ההפרש הזה הוא בין קודם שנים עשר חודש לאחר שנים עשר חודש, כמו שנתבאר. ואם מתה אשתו, ונשא אחרת בתוך שלוש רגלים על פי ההיתרים שיתבארו בסימן שצ"ב – אינו נכנס לביתו לדבר עמו תנחומין, שאין זה דרך ארץ לפני האשה החדשה. אלא כשמצאו בשוק אומר לו "תתנחם" בשפה רפה ובכובד ראש. אבל אם לא נשא אחרת – מדבר עמו תנחומים עד שיעברו שלוש רגלים. ואחר כך לא יזכיר לו כלל, דכבר הפיג צערו. ודע דעכשיו לא נהגו גם ב"תתנחם" לאחר שלושים.

3. If one finds his friend in mourning within thirty days, he speaks words of comfort to him but does not ask about his well-being. After thirty days, he may ask about his well-being, but he does not offer words of comfort in the usual manner. Instead, he offers comfort indirectly, meaning he does not mention the name of the deceased but says, "May you be comforted." When it comes to one's father or mother, this distinction applies between before and after twelve months, as explained. If one's wife has died and he marries another within three festivals based on the permissions that will be explained in Siman 392, one does not enter his home to offer comfort, as this is not respectful to the new wife. Instead, when meeting him in the marketplace, one says "May you be comforted" in a soft tone and with solemnity. However, if he has not married another, one may speak words of comfort to him until three festivals have passed. After that, one should not mention it at all, as his sorrow has already lessened. And know that nowadays, it is not customary even to say "May you be comforted" after thirty days.

ד. מקום שנהגו לשאול בשלום אבלים בשבת – שואלים. והכי איתא בירושלמי דזה תלוי במנהג. וכתב הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות אבל י) שהאבל נותן שלום לכל אדם בשבת, שהוא מכלל הדברים שבפרהסיא כשלא ישאל. ואסור לשלוח מנות לאבל כל שלושים יום, ועל אביו ואמו כל שנים עשר חודש, והיינו שיש מקומות ששולחין מנות זה לזה בשבת. וזהו במקום שאין שואלין בשלום אבלים בשבת. אבל במקום שנהגו לשאול – גם זה מותר. ובחול אסור. ואיך הדין במשלוח מנות דפורים, נתבאר באורח חיים סימן תרצ"ו, עיין שם. ודע דנראה לי דכשם שאין שאילת שלום בבית האבל כל שבעה, לא האבל לאחרים ולא אחרים לאבל, כמו כן אחרים זה לזה לא ישאלו לשלום בבית האבל. דבתוך ימי שבעה אין להזכיר שלום בבית הזה.

4. In a place where the custom is to greet mourners on Shabbat – one may greet them. And this is stated in the Jerusalem Talmud that it depends on the custom. And Maimonides wrote in the tenth chapter (Maimonides, Laws of Mourning 10) that the mourner should greet everyone on Shabbat, because it is considered a public matter if he does not greet. And it is forbidden to send portions to a mourner for thirty days, and for a parent, twelve months, meaning there are places where they send portions to each other on Shabbat. And this is in a place where they do not greet mourners on Shabbat. But in a place where they customarily greet – this is also permitted. And during the weekdays it is forbidden. And the law regarding sending portions on Purim is explained in Orach Chayim, section 696, see there. And know that it appears to me that just as there is no greeting of peace in the house of mourning all seven days, neither the mourner to others nor others to the mourner, so too others should not greet each other in the house of mourning. For within the seven days, peace should not be mentioned in that house.

סימן שפו

א. דין עטיפת הראש באבל • ובו סעיף אחד
האבל חייב בעטיפת הראש. וגם זה ילפינן מיחזקאל, מדאמר לו רחמנא: "לא תעטה על שפם" – מכלל דכולי עלמא מחייבי (מועד קטן טו א). והיינו שיכסה ראשו בטלית או בסודר, ויחזיר קצתו על פיו ועל ראש החוטם, וזה מקרי "עטיפת ישמעאלים". והני מילי שצריך עטיפה כל היום כשהוא לבדו. אבל כשבאין מנחמין אצלו – מגלה ראשו מעטיפה זו לכבודם. ובמדינתנו לא נהגו בעטיפה זו, שיביא לידי שחוק. וזה אינו אלא לפי הילוכם במדינתם בסודר סביב הראש. ועכשיו אצלינו העטיפה למשוך הכובע למטה לפני העינים. ונכון לאבל לבלי להסיר הכובע מראשו כל שבעה, ולישב באופן זה אם אפשר לו.

1. The Law of Covering the Head in Mourning • Containing One Section The mourner is obligated to cover his head. This too we derive from Ezekiel, as the Merciful One said to him: "Do not cover your lip" – implying that everyone else is required (Moed Katan 15a). This means that he should cover his head with a tallit or a scarf, and he should bring part of it over his mouth and over the bridge of his nose, and this is called "Ishmaelite covering." And these words indicate that he needs to cover all day when he is alone. But when comforters come to him – he uncovers his head from this covering out of respect for them. In our country, this custom is not practiced, as it would lead to mockery. And this is only according to their manner of walking in their country with a scarf around the head. And now among us, the covering is to pull the hat down before the eyes. And it is proper for the mourner not to remove the hat from his head all seven days, and to sit in this manner if possible for him.

סימן שפז

א. דין כפיית המיטה • ובו ג' סעיפים
עניין כפיית המיטה שהוזכר בגמרא, נראה שהוא משני טעמים. האחד: מפני שדרכם היה לישב על המיטות. והאבל צריך לישב על הקרקע, ולכן כופה מיטתו. וראיה לזה ממה שאמרו (מועד קטן כז א) דבערב שבת מן המנחה ולמעלה זוקפין המיטות, ואף על פי כן אינו יושב עליה עד שתחשך, עיין שם. אלמא דהכפייה היא בשביל הישיבה. ולזה כתבו שם התוספות (בד"ה מן המנחה) וזה לשונם: נראה לי דמכאן סמכו שלא לישב על גבי כסא וספסל וכו', עיין שם.

1. The Law of Turning Over the Bed • Containing Three Sections
The matter of turning over the bed mentioned in the Gemara appears to be for two reasons. The first: because it was customary to sit on beds. And the mourner is required to sit on the ground, and therefore he turns over his bed. Proof of this is from what they said (Moed Katan 27a) that on the eve of Shabbat from Mincha time and onward, they set up the beds, and even so, he does not sit on it until it gets dark. See there. This implies that the turning over is for the purpose of sitting. And for this reason, the Tosafot wrote there (s.v. from Mincha) and this is their language: It seems to me that from here they derived not to sit on a chair and bench etc., see there.

ב. מיהו לא מטעם זה לבד הוי כפיית המיטה, שהרי אמרו שם (מועד קטן כא א) דאף על פי שישב וישן על גבי קרקע, לא יצא ידי חובתו אם לא קיים כפיית המיטה, עיין שם. וטעמא דכפיית המיטה הוא כדתני בר קפרא (מועד קטן טו א), שזהו כביכול כמו שהקדוש ברוך הוא אומר: "דמות דיוקני נתתי בכם, כי בצלם אלקים עשה את האדם, ובעונותיכם הפכתיה כפו מטותיהן עליה", עיין שם. ולכן אמרו חכמינו ז"ל (מועד קטן כז א) שלא מיטתו בלבד הוא כופה, אלא כל מיטות שיש לו בתוך ביתו, לבד מיטה המשמשת לכלים.

2. However, it is not solely because of this reason that the practice of overturning the bed is observed, for it is stated there (Moed Katan 21a) that even if one sits and sleeps on the ground, he has not fulfilled his obligation unless he has overturned the bed. See there. The reason for overturning the bed is as Bar Kappara taught (Moed Katan 15a), that this is, as it were, as if the Holy One, blessed be He, says: "I have given you My likeness, for man was created in the image of God, and due to your sins, you have turned it upside down, overturning their beds upon them." See there. Therefore, our Sages of blessed memory said (Moed Katan 27a) that one does not overturn only his own bed, but all the beds he has in his house, except for a bed that is used for holding utensils.

ג. ועכשיו לא נהגינן בכפיית המיטה, מתרי טעמא: חדא: שהמיטות שלנו אינם עשויים כמיטות שלהם, שיהא שייך בהם כפייה. ועוד: שהגוים יתמהו ויאמרו שאיזה מין כישוף יש בזה? ולדעתי יש עוד טעם: מפני שאין ישיבתינו על המיטות, ואצלינו יושבים על הקרקע. ולא דווקא על הקרקע אלא על ספסל קטן, או על כרים וכסתות (הגאון רבי עקיבא איגר). ויש שמצריך דווקא על גבי קרקע (עיין ש"ך). אבל מירושלמי ריש פרק שלישי דברכות נראה לי ראיה דאינו כן, דגרסינן התם דכתיב באיוב: "וישבו אתו לארץ" – על הארץ" אין כתיב כאן אלא "לארץ", דבר שהוא סמוך לארץ, עיין שם. ומי שהוא חלוש בבריאותו או מעוברת – לא ישבו כלל על הארץ אלא על מקום גבוה. ולענין שינה יש מחמירים לישן על הארץ (עיין ש"ך), ויש מקילים (פמ"א) וכן המנהג. ובערב שבת איזה שעות קודם הלילה יקומו מהארץ, וסמוך להדלקת נרות ינעלו מנעלים.

3. And now we do not practice the overturning of the bed for two reasons: First, our beds are not made like theirs, that it would be relevant to overturn them. Secondly, the non-Jews would wonder and say that there is some kind of magic in this. And in my opinion, there is another reason: because we do not sit on beds, and with us, we sit on the ground. Not specifically on the ground but on a small bench, or on pillows and cushions (Rabbi Akiva Eiger). And some require specifically on the ground (see Shach). But from the Jerusalem Talmud at the beginning of the third chapter of Berachot, it seems to me that this is not the case, as it is written there that it is written in Job: "And they sat with him on the ground" – it does not say "on the ground" but "to the ground", something that is close to the ground, see there. And one who is weak in health or pregnant – should not sit on the ground at all but in a high place. And regarding sleeping, some are stringent to sleep on the ground (see Shach), and some are lenient (PMA), and this is the custom. And on Friday evening, a few hours before night, they should get up from the ground, and shortly before the lighting of the candles, they should put on shoes.

סימן שפח

א. אבל ביום ראשון – אסור בתפילין • ובו ב' סעיפים
אבל ביום ראשון אסור להניח תפילין. וילפינן מיחזקאל, כמו שכתבתי ריש סימן ש"פ, עיין שם. ועיקר המרירות חד יומא, לכן אין ללבוש עליו פאר התפילין. אבל בשאר הימים חייב, דהא אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה. והפרש בין תפילין לתלמוד תורה בארנו שם בסייעתא דשמיא. וכיון דתפילין הם פאר, והאבל גם כל שבעה עולל בעפר קרנו, לכן מחוייב האבל ליתובי דעתיה לכווניה ליביה לתפילין. ובשעת בכי והספד לא יניחם גם בשארי ימים. וזה כשהולך כל היום בתפילין. אבל אצלינו שאין מניחים רק בשעת התפילה – לא שייך זה.

1. But on the first day – it is forbidden to wear tefillin • and it has two sections But on the first day, it is forbidden to put on tefillin. We derive this from Ezekiel, as I wrote at the beginning of Siman 380, see there. The primary bitterness is one day; therefore, one should not wear the adornment of tefillin on it. However, on the other days, one is obligated, for a mourner is obligated in all the commandments stated in the Torah. The distinction between tefillin and Torah study we have explained there with the help of Heaven. And since tefillin are an adornment, and the mourner is, throughout the seven days, casting dust upon his "horn," the mourner is therefore required to settle his mind to focus his heart on the tefillin. During the time of crying and eulogy, he should not put them on even on the other days. This applies when one wears tefillin all day. But among us, where we only wear them during the time of prayer – this does not apply.

ב. אפילו כשהקבורה היתה אחר יום המיתה, ואפילו אחר כמה ימים – לא יניח תפילין ביום הקבורה. דלא כיש מי שחולק בזה. וגם ביום שמועה קרובה – לא יניח תפילין. וכן כשנקבר בלילה, או שמע בלילה למחר – אינו מניח תפילין. אבל הקובר את מתו ברגל שנוהג אבלות אחר הרגל, או שמע ברגל – יניח תפילין ביום ראשון שאחר החג. כן נראה עיקר. אבל ביום השני מותר בתפילין, אפילו בבוקר. והנוהגין בתפילין דרבינו תם – לא יניחום כל ימי האבלות. וראיתי מי שכתב בשם האריז"ל להניחם, ולאו מר בר רב אשי חתום עלה. וכן כתב אחד המקובלים (ברכ"י לאזולאי), ובפרט לפי הטעם המבואר בזוהר פרשת פנחס ברעיא מהימנא, עיין שם.

2. Even when the burial is after the day of death, and even after several days—it is not permitted to wear tefillin on the day of the burial. This is contrary to the opinion of some who disagree on this matter. Additionally, on the day of hearing close news of death—tefillin should not be worn. Similarly, if the burial takes place at night, or if one hears the news at night for the next day—tefillin should not be worn. However, if one buries their deceased during a festival and observes mourning after the festival, or hears the news during the festival—they should put on tefillin on the first day after the festival. This appears to be the main ruling. But on the second day, wearing tefillin is permitted, even in the morning. Those who follow the custom of wearing the tefillin of Rabbeinu Tam should not wear them throughout the days of mourning. I have seen someone who wrote in the name of the Arizal to wear them, but this is not a signed ruling of Rav Ashi. This is also written by one of the Kabbalists (Birkhei Yosef by Azulai), especially according to the reason explained in the Zohar, Parashat Pinchas, in the Ra’aya Meheimna—see there.

סימן שפט

א. דין כביסה וגיהוץ בימי אבלו • ובו י"א סעיפים
בזמן הש"ס היה שני מיני כביסות: האחת ככביסות שלנו, והשנית שטוב יותר מכביסה ונקראת "גיהוץ". וזהו מה שמשפשפין באבן הזכוכית (רש"י כתובות י ב). ועיקר הכיבוס הטוב והגיהוץ היתה בארץ ישראל, עד שאמרו דגיהוץ שלנו של בני בבל ככיבוס שלהם של ארץ ישראל. ופירש רש"י (שם) שהיו מימיהם יפים לכבס, או סמנין יפים היה להם לכבס. ובכיבוס שלנו אין הבגד מלובן עד שיהיה מגוהץ. עד כאן לשונו. ובסוף תענית אמרו גם כן כן, ועוד אמרו שם דכלי פשתן אין בהן משום גיהוץ, עיין שם.

1. **The Law of Washing and Ironing during Days of Mourning • Containing Eleven Sections** During the time of the Talmud, there were two types of washing: one similar to our washing, and another that was better than washing and called "ironing." This referred to scrubbing with a glass stone (Rashi on Ketubot 10b). The main way of good washing and ironing was in the Land of Israel, to the extent that they said that our ironing in Babylonia was like the washing in the Land of Israel. Rashi explained (ibid.) that their water was good for washing, or they had good detergents for washing. In our washing, the garment is not whitened until it is ironed. Thus far his words. And at the end of Ta'anit, they also said so, and they further stated there that linen garments are not subject to ironing, see there.

ב. והנה באבלות דשבעה – וודאי כל מין כיבוס אסור. ובזה אמרו (מועד קטן טו א): אבל אסור בתכבוסת. ואסור משום שני דברים: האחת משום מלאכה, דאסור בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים, כמו שכתבתי בסימן ש"פ. והאחת איסור לבישה אף שנתכבס קודם לכן, שהרי למדוה מהאשה התקועית, דכתיב בה "בגדי אבל", עיין שם. אבל באבלות דשלושים לא מצינו בגמרא איסור כיבוס אלא איסור גיהוץ. ותנו רבנן: כל שלושים יום לגיהוץ (מועד קטן כג א). ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא אסרו אלא כלים חדשים לבנים בלבד. ורבא פסק כוותיה, עיין שם. וכן אמרו: שלושה לבכי וכו', ושלושים לגיהוץ (מועד קטן כז ב). וביבמות (יבמות מג א) אמרו מפורש דמותר לכבס תוך שלושים. ופירש רש"י דאבל אין אסור בתכבוסת אלא שבעה ימים, דכל שלושים יום לגיהוץ וכו', עד כאן לשונו. וכן הרמב"ם בפרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) כתב דאבל אסור בכיבוס כל שבעה, ובפרק ששי (רמב"ם הלכות אבל ו) כתב דכל שלושים אסור בגיהוץ. וזה לשונו שם בדין ד (רמב"ם הלכות אבל ו): וכן אסור ללבוש כלים לבנים חדשים ומגוהצים כל שלושים יום, אחד האיש ואחד האשה. היו צבועין ומגוהצין – מותרין. וכן אם לא היו חדשים, אף על פי שהן לבנין ומגוהצין – מותרין. וכלי פשתן אין בהן משום גיהוץ. ולאחר שלושים יום מותר בגיהוץ אפילו על אביו ועל אמו. עד כאן לשונו.

2. In the case of mourning during the seven days (Shiva) – certainly all types of laundering are prohibited. Regarding this, it is said (Moed Katan 15a): A mourner is forbidden to launder. This prohibition is due to two reasons: one, because it is considered work, which is prohibited whether done by oneself or by others, as I wrote in Siman 380. The second reason is the prohibition of wearing laundered garments even if they were laundered beforehand, as it is learned from the woman of Tekoa, where it is written "mourning garments," see there. However, during the thirty days of mourning, the Talmud does not mention a prohibition on laundering, only a prohibition on ironing. And the Rabbis taught: All thirty days for ironing (Moed Katan 23a). And Rabbi Eliezer the son of Rabbi Shimon says: They only prohibited new white garments. And Rava ruled according to him, see there. And they also said: Three days for weeping, etc., and thirty for ironing (Moed Katan 27b). And in Yevamot (Yevamot 43a) it is explicitly stated that laundering is permitted within thirty days. Rashi explains that a mourner is only prohibited from laundering for seven days, as all thirty days are for ironing, etc., until here is his wording. And so wrote the Rambam in the fifth chapter (Rambam, Laws of Mourning 5) that a mourner is prohibited from laundering for all seven days, and in the sixth chapter (Rambam, Laws of Mourning 6) he wrote that all thirty days are prohibited for ironing. And this is his language there in law 4 (Rambam, Laws of Mourning 6): And similarly, it is forbidden to wear new white ironed garments for all thirty days, whether for a man or a woman. If they are dyed and ironed – they are permitted. And similarly, if they are not new, even if they are white and ironed – they are permitted. Linen garments are not subject to the prohibition of ironing. And after thirty days, ironing is permitted even for mourning a father or mother. Until here is his wording.

ג. אבל יש שיטה לראשונים דגם כיבוס אסור תוך שלושים. ויש לזה ראיה משמחות פרק שביעי שאומר שם: לא כיבס ערב הרגל – אסור לכבס עד שלושים יום. וזה שאמרו ביבמות דמותר לכבס בתוך שלושים – זהו באלו שהתירו להם חכמים לכבס בימי אבלו, ובחול המועד כל הני דחשיב בריש פרק "אלו מגלחין": הבא ממדינת הים, והיוצא מבית האסורים וכו', וגורסים בסוף מועד קטן: "שלושים יום לכיבוס". וזה שאמרו "אבל אסור בתכבוסת", דמשמע רק בימי אבלו ולא בתוך שלושים – זהו במים בלבד, דוודאי מותר בתוך שלושים. אבל כדרך כיבוס בנתר וחול – אסור (תוספות כג א (מועד קטן כג א) ד"ה כל בשם ריב"א.)

3. However, there is an opinion among the early authorities that laundering is also prohibited within the thirty days. There is proof for this from the seventh chapter of Tractate Semachot, which states: "If one did not launder on the eve of the festival, it is forbidden to launder until thirty days have passed." And that which is mentioned in Yevamot that laundering is permitted within thirty days refers to those whom the Sages permitted to launder during their mourning period, and on Chol HaMoed (the intermediate days of the festival), such as those enumerated at the beginning of the chapter "These May Shave": one who comes from overseas, one who is released from captivity, etc. And they derive from the end of Moed Katan: "Thirty days for laundering." And that which is stated "A mourner is prohibited from laundering," which implies only during his mourning days and not within the thirty days, this refers to laundering with water alone, which is certainly permitted within the thirty days. However, the regular manner of laundering with natron and sand is prohibited (Tosafot 23a in Moed Katan 23a s.v. "all" in the name of Riva).

ד. ודברי הטור אינם מובנים כלל, שכתב: אבל אסור לכבס כסותו כל שבעה ימים, אפילו במים לבד. ולאחר שבעה – מותר. וריב"א אסר כל שלושים. ובספר המצות כתב: :מותר ללבוש חלוק לבן מיד אחר שבעה. והעולם נהגו בו איסור. ונוהגין שאדם אחר לובשן תחילה, ואחר כך לובשן הוא. וזה המנהג עיקר. עד כאן לשונו. ואיני יודע טעם למנהג זה. דאפילו גיהוץ מותר בישנים, כל שכן כיבוס. עד כאן לשון הטור. ותמוה: למה תמה על המנהג? דילמא סבירא ליה כריב"א (בית יוסף)? ועוד שכתב: "וריב"א אסר כל שלושים", וקאי על הקודם שאוסר בשבעה אפילו במים לבד. והרי להדיא מבואר בתוספות דבמים לבד גם ריב"א התיר בתוך שלושים.

4. The words of the Tur are not understood at all, as he wrote: "But it is forbidden to launder one’s clothes all seven days, even in water alone. After seven days, it is permitted. And the Riva forbade it for all thirty days." And in the Sefer Hamitzvot he wrote: "It is permitted to wear a white shirt immediately after seven days. But the world customarily prohibits this. And they practice that another person wears them first, and afterward he wears them. And this custom is primary." Thus far his words. And I do not know the reason for this custom, for even ironing is permitted with old clothes, all the more so laundering. Thus far the words of the Tur. And it is puzzling: why is he puzzled by the custom? Perhaps he holds like the Riva (Beit Yosef)? Furthermore, he wrote: "And the Riva forbade it all thirty days," which refers to the earlier statement forbidding it during the seven days even in water alone. And behold, it is explicitly explained in Tosafot that in water alone, even the Riva permitted it within thirty days.

ה. ונראה לי דהכי פירושו: דזה שכתב "ולאחר שבעה מותר" פירושו: מותר בכל מיני כביסות, גם בנתר וחול. ועל זה אומר דריב"א אוסר כל שלושים. ואחר כך הביא דברי ספר המצות שכתב "מותר ללבוש" וכו', כלומר כרוב דעות דאחר שבעה מותר בכביסה. והעולם נהגו בו איסור, שחוששין לסברת ריב"א. ולכן לובשן אחר תחילה, דעתה אינו כמכובס. ומסיים: "וזה המנהג עיקר", ובזה תמה הטור על מה שכתב שזה המנהג עיקר. נהי דהמנהג חשש לדעת ריב"א, מכל מקום איך כתב שכן עיקר? והרי דעת ריב"א היא דעה יחידאי, שהרי"ף והרמב"ם ורש"י ועוד מגדולי הראשונים מתירים בכביסה. ויותר מזה: שהרי אפילו גיהוץ בישנים מותר, כמו שהבאנו דהלכה כרבי אלעזר ברבי שמעון דרק בחדשים אסור גיהוץ וכל שכן בכיבוס. ואם כן איך כתב בעל ספר המצות שכן עיקר? וזהו וודאי תמיה גדולה. (ושנאמר דסבירא ליה דכיבוס בישנים, וכמו שכתב הב"ח – זהו יותר תמוה. ודייק ותמצא קל.)

5. It seems to me that the explanation is as follows: When it is written "and after seven days it is permitted," it means that all types of laundering are permitted, including using niter and sand. On this, the Riva (Rabbi Isaac ben Asher) states that it is prohibited for the entire thirty days. Then, the author brings the words of the Sefer HaMitzvot, which says "it is permitted to wear" etc., meaning according to the majority of opinions, laundering is permitted after seven days. However, the common practice is to prohibit it, being concerned for the opinion of the Riva. Therefore, one first wears them after the initial wearing, as then they are no longer considered laundered. He concludes: "And this practice is the primary one," and in this, the Tur is perplexed about why it is written that this practice is primary. Though the custom considers the opinion of the Riva, how can it be written that it is the primary one? After all, the opinion of the Riva is a singular opinion, as the Rif, Rambam, Rashi, and other great early authorities permit laundering. Moreover, even ironing old clothes is permitted, as we have brought that the law follows Rabbi Eliezer son of Rabbi Shimon, who only prohibits ironing new clothes, and certainly permits laundering. If so, how could the author of Sefer HaMitzvot write that this is the primary practice? This is certainly a great perplexity. (And to say that he believes laundering old clothes is like the Bach wrote — this is even more perplexing. Be precise and you will find it easy.)

ו. ונמצא דהעיקר לדינא כדעת רוב רבותינו, דאחר שבעה מותר בכיבוס וללבוש בגד מכובס. וגם דעת רבינו הבית יוסף כן הוא, וזה לשונו: אבל אסור לכבס כסותו כל שבעה ימים, אפילו במים לבד, ולאחר שבעה מותר (בכל מין כיבוס). וכשם שאסור לכבס, כך אסור ללבוש המכובסין קודם לכן. ואין צריך לומר שאסור ללבוש חדשים. עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ"א: ואחר שבעה – שרי. והעולם נהגו בו איסור, ונוהגין שאדם אחר לובשן תחילה, ואחר כך לובשם האבל. והמנהג עיקר, וכן נוהגין במדינות אלו לאחר שבעה. ואם לבשו אדם אחר רק שעה אחת – די בכך. עד כאן לשונו. ונראה לי דזה שכתב שהמנהג עיקר, אין כוונתו שכן עיקר לדינא, שהרי כבר תמה הטור על זה כמו שנתבאר. אלא דכוונתו דלא תימא שאין להמנהג שום טעם, אלא שיש עיקר למנהג זה, והיינו שסוברים כשיטת ריב"א. מיהו לדינא בוודאי קיימא לן כרוב הפוסקים. וכמדומני שעתה אין נזהרים בזה ליתן לאחר ללבוש הכתונת, מפני שהרבה אנשים קצים בזה ללבוש כתונת שלבשו אחר. ועוד: דבכתונת יש להקל אפילו לריב"א, דאין זה משום תענוג, אלא שאי אפשר לילך בכתונת הישנה מפני הזעה. ואפשר לומר דכוונת הריב"א הוא על שארי בגדים ולא על כתונת.

6. And it turns out that the main ruling follows the opinion of the majority of our rabbis, that after seven days, washing and wearing laundered clothes is permitted. This is also the opinion of our master, the Beit Yosef, and this is his language: "But it is forbidden to launder one's clothes for all seven days, even in water alone, and after seven days it is permitted (with any type of laundering). And just as it is forbidden to launder, it is likewise forbidden to wear laundered clothes from before. It goes without saying that it is forbidden to wear new clothes." Thus far his language. And our master the Rema wrote about this: "And after seven days – it is permitted. However, the world practices it as a prohibition, and they practice that another person wears them first, and afterwards the mourner wears them. And the custom is primary, and this is the practice in these countries after seven days. And if another person wore them for just one hour – that suffices." Thus far his language. And it seems to me that when he wrote that the custom is primary, his intention was not that this is the primary ruling, for indeed the Tur already wondered about this as explained. Rather, his intention was that one should not say that the custom has no reason, but that there is a basis for this custom, and this is that they follow the opinion of the Riva. However, for the ruling, we certainly hold like the majority of the decisors. And I think that now people are not particular about giving the shirt to another to wear, because many people are disgusted by wearing a shirt that someone else has worn. Furthermore, regarding a shirt, one can be lenient even according to the Riva, as this is not a matter of pleasure, but rather it is impossible to wear the old shirt because of sweat. And it is possible to say that the Riva’s intention was about other garments and not about a shirt.

ז. ובפרט אנו שלובשין רק משבת לשבת, כבר כתב המהר"ש בתשובה (סימן ק"ו) דאפילו בתוך שבעה – מותר ללבוש בשבת כתונת לבן. וכתב בזה הלשון: בשבת של אבלות, מי שאינו לובש כתונת מכובס – הוא חסידות של שטות עד כאן לשונו. ובמדרש בפתיחה ד"איכה" על פסוק "ישיחו בי יושבי שער", הביא דהאומות היו מבזים אותנו בהחלוק שלובשין רק משבת לשבת, עיין שם. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דאפילו בחול מותר לאבל בתוך שבעה להחליף הכתונת, אם הישנה מליאה זעה או ערבוביא, דלא אסרו רק לתענוג ולא מפני הצער, כמו ברחיצה (פתחי תשובה סעיף קטן ב בשם לחמי תודה). וקל וחומר בשלושים בערב שבת, לא יעלה על הדעת לאסור כלל ללבוש כתונת מכובס, ופוזמקאות מכובסים, ומכנסים וכיוצא בהם, שיש להגוף צער אם לא יחליפם.

7. Especially for us who wear [a freshly laundered shirt] only from Shabbat to Shabbat, it has already been written by the Mahara"sh in a responsum (Siman 106) that even within the seven days of mourning, one is permitted to wear a white shirt on Shabbat. He wrote in this language: "On the Shabbat of mourning, anyone who does not wear a laundered shirt is engaging in foolish piety." And in the Midrash in the introduction to "Eicha" on the verse "Those who sit at the gate talk about me," it is mentioned that the nations would mock us for wearing a garment that is only worn from Shabbat to Shabbat, see there. I have seen one of the great authorities who wrote that even on weekdays, a mourner within the seven days is permitted to change his shirt if the old one is full of sweat or dirt, for the prohibition was only for pleasure and not to prevent discomfort, just like with bathing (Pitchei Teshuva, small section 2 in the name of Lachmei Todah). And all the more so within thirty days, on the eve of Shabbat, it would be unthinkable to prohibit wearing a laundered shirt, laundered socks, pants, and similar items, as it would cause discomfort to the body if they are not changed.

ח. גם הסדנים והמצעות של מיטה – אסור לכבסן תוך שבעה. וכן אסור להציע המכובסין. וכן מטפחות הידים – אסור, אף על פי שמותר לכבסן במועד. אך לכבוד שבת יוכל לפרוס על השלחן מטפחת מכובסת (ט"ז סעיף קטן א). וממילא דגם מטפחת לנגב הידים – מותר לכבוד שבת. אבל בחול – אסור. וכן כל אותם ששנינו בריש פרק "אלו מגלחין" (מועד קטן יג ב) שמותרין לכבס במועד, כגון היוצא מבית השביה ומבית האסורים, ומרוחק שהתירו לו חכמים כמו שכתבתי בסימן של"ד. וכן מי שנדר שלא לכבס, ונשאל לחכם במועד והותר; והבא ממרחקים שהלך להרויח, ובא עתה ולא היה לו פנאי לכבס, והתירו לו במועד. מכל מקום בימי אבלו כהאי גוונא לא התירו לו, כגון שיצא מבית האסורים ותיכף נעשה אבל, וכן כל הני – לא התירו לו לכבס תוך שבעה. ובמועד התירו מפני כבוד הרגל. וכן באבלות אם חלילה תקפתו אבלות, והיינו שאירעו שני אבלות זה אחר זה הדין כן, אם אירע לו השני אבלות אחרי אחד מכל מה שנתבאר – מותר לכבס תוך שבעה, אף בנתר וחול. ואם השני אבלות אירעו לו בלא אחד מכל מה שנתבאר – מותר לכבס במים ולא בנתר וחול, ובלבד שיעשה זה בצינעא בתוך ביתו. וכן בכל אבלות מותר לכבס בגדי קטנים שמת אביהם או אמם, דקטנים אי אפשר שלא להחליף בגדיהם. ומותר לכבסם בבית, דהכל רואים שזהו בגדי קטנים.

8. It is also forbidden to launder bed sheets and bed linens during the seven days of mourning. Similarly, it is forbidden to use laundered ones. Hand towels are also forbidden, even though it is allowed to launder them during the intermediate days of a festival. However, for the honor of Shabbat, one may spread a laundered cloth on the table (Taz, subsection 1). Consequently, a towel for drying hands is also permitted for the honor of Shabbat. But on weekdays, it is forbidden. Likewise, all those cases mentioned at the beginning of the chapter "These may shave" (Moed Katan 13b), in which it is permitted to launder during the intermediate days of a festival, such as someone who comes out of captivity or prison, and someone whom the sages permitted due to distance, as I have written in Siman 334. Similarly, one who vowed not to launder and consulted a sage during the festival and was permitted; and one who came from a distant place where he went to earn a living and now returned and did not have the time to launder, and they permitted him during the festival. Nevertheless, during the days of mourning, such a person is not permitted, for example, if he came out of prison and immediately became a mourner, and similarly, all these cases – he is not permitted to launder during the seven days. During the festival, they permitted because of the honor of the festival. Similarly, in mourning, if, Heaven forbid, he is struck by mourning, meaning if two periods of mourning occur one after another, if the second period of mourning happens after any of the aforementioned conditions – laundering is permitted during the seven days, even with natron and sand. But if the second mourning occurs without any of the aforementioned conditions – laundering is permitted with water but not with natron and sand, provided it is done discreetly within his house. Similarly, in all mourning, it is permitted to launder the clothes of small children whose father or mother died, as it is impossible for small children not to change their clothes. It is permissible to launder them at home, for everyone can see that these are children's clothes.

ט. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ג): אסור ללבוש תוך שבעה כלים חדשים צבועים, וישנים יוצאים מתחת המכבש. עד כאן לשונו. והדין הזה אין בו רבותא כלל, שהרי אפילו כיבוס במים בלבד אסור. וכן ללבוש המכובסים מקודם במים בלבד אסור כמו שנתבאר, וכל שכן הני. אלא משום דלעניין שלושים כתב בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ה), וזה לשונו: כל שלושים יום אסור ללבוש או להציע תחתיו בגד מגוהץ. והוא שיהא לבן וחדש, ואפילו הוא של פשתן. ועל אביו ועל אמו אסור עד שיגיע הרגל אחר שלושים, ויגערו בו חבריו. עד כאן לשונו. וכדי שלא לטעות לומר דזה שהתירו בשלושים אסרו בשבעה, והיינו מגוהץ ולבן וחדש, אבל צבוע וישן גם בשבעה מותר, לזה קא משמע לן דבשבעה אסור בכל. וזה שכתב "אפילו של פשתן" – להוציא מדעת הרמב"ם שהבאנו בסעיף ב, דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ. והחולקים עליו סוברים דזהו רק לעניין תשעה באב, עיין בטור. וגיהוץ כתב דיש אומרים צק"ל בלשון ערב, ויש אומרים דהיינו כיבוס במים ואפר, או בנתר ובורית. עד כאן לשונו. וצק"ל נראה דזהו כעין פרע"ס שלנו. וכתב עוד בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ח) שיש מי שאומר דהאידנא ליכא גיהוץ, שהרי אמרו גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם. עד כאן לשונו. ולפי זה כל מיני גיהוץ שלנו מותר ללבוש בשלושים. ואין נוהגין כן, דוודאי לבנים וחדשים נוהגים איסור, ואפילו בצבועים נהגו איסור בחדשים, ורק בישנים מקילים.

9. Rabbeinu Beit Yosef wrote in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 389:3): "It is forbidden to wear during the seven days [of mourning] new colored garments, and old garments that have been pressed." This is his language. This law does not add much, for even washing in water alone is forbidden. Similarly, wearing garments that have been previously washed in water alone is forbidden, as has been explained, and all the more so these. However, since concerning the thirty days it is written in section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 389:5), and this is his language: "For all thirty days, it is forbidden to wear or spread beneath oneself a pressed garment. This applies when it is white and new, even if it is linen. For a father or mother, it is forbidden until the festival following the thirty days, and his friends will rebuke him." This is his language. And so, to prevent the mistake of thinking that what is permitted during the thirty days is forbidden during the seven days, meaning pressed, white, and new, but colored and old would be permissible even during the seven days, it teaches us that during the seven days all are forbidden. And when it is written "even linen" – it comes to exclude the opinion of the Rambam we brought in section 2, that linen garments are not subject to pressing. Those who disagree argue that this applies only to the Ninth of Av. See the Tur. And pressing, he wrote, some say it means "Tzikal" in Arabic, and some say it means washing with water and ash, or with natron and soap. This is his language. And "Tzikal" seems to be similar to our "Tir'as." And he wrote further in section 8 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 389:8) that some say that nowadays, there is no pressing, for they said our pressing is like their washing. This is his language. According to this, all kinds of our pressing are permitted to wear during the thirty days. However, the custom is not so, for certainly new and white garments are customarily prohibited, and even colored ones are customarily prohibited if they are new, and only with old ones are they lenient.

י. תוך שבעה אסור לכבס אפילו שלא ללבוש, בין על ידי עצמו בין על ידי אחרים. ואם כבר היו בגדיו אצל הכובס עושה בקיבולת: לא כשכר יום אלא שלוקח מכל בגד כך וכך, והכיבוס הוא בבית הכובס ולא אצל האבל. מכבס הכובס כדרכו כדין מלאכת תלוש שביד אחרים בקבולת שנתבאר בסימן ש"פ דמותר, עיין שם. אבל אחר שבעה דמותר במלאכה – מותר אפילו בעצמו לכבס ולגהץ, בין לעצמו בין לאחרים. ולא אסרו חכמים שלושים יום לגיהוץ אלא ללבוש. ובזה לא דמי לשבעה, דבשבעה אסור במלאכה, מה שאין כן בשלושים.

10. Within the seven days of mourning, it is forbidden to launder clothes, even if they are not intended to be worn, whether by oneself or by others. If the mourner's clothes were already with the launderer and being done on a contract basis (not as a daily wage, but rather being paid a set amount per garment), and the laundering takes place in the launderer’s house and not in the mourner’s house, the launderer may proceed as usual. This follows the rule of work with detached items by others on a contract basis, as explained in section 380, where it is permitted (see there). However, after the seven days, when work is permitted, the mourner is allowed to launder and iron even by himself, both for his own use and for others. The Sages only prohibited ironing for thirty days in terms of wearing the clothes. This is different from the seven days, during which work is forbidden, which is not the case during the thirty days.

יא. כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ג): יש אומרים דאסור ללבוש בגדי שבת תוך ארבעה שבועות הראשונים. אבל אחר כך מותר אפילו על אביו ואמו, וכן לעשות בגדים חדשים. אבל נהגו איסור כל שנים עשר חודש. עד כאן לשונו. וזה כמאה שנה שלא נחה דעת גדולי הדור לילך בבגדי חול בשבת דהוי כפרהסיא, וכן בשבת חזון, והנהיגו לילך בבגדי שבת. ובגד חשוב חדש וודאי אסור, אבל בגדים פשוטים כמכנסים וכיוצא בזה, וגם בגד חול כשיש הכרח לזה – מותר לעשות, דאין זה בגד חשוב. ובכל בו כתב דאם איש אחר ילבוש אותו שנים או שלושה ימים – מותר בגד חדש (באר הגולה). ונראה דהתיר באופן זה גם בגד חשוב, ויש לסמוך על זה אם צריך לכך.

11. Rabbi Moshe Isserles wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 389:3): There are those who say that it is forbidden to wear Shabbat clothes within the first four weeks [of mourning]. But afterward, it is permitted even for [the mourning of] a father or mother, as well as to make new clothes. However, the custom is to prohibit it for the entire twelve months. Thus far is his language. And for about a hundred years, the leading figures of the generation have not been at ease with wearing weekday clothes on Shabbat, as it is considered public mourning, and the custom has been to wear Shabbat clothes. A significant new garment is certainly forbidden, but simple clothes, such as pants and similar items, and also a weekday garment when there is a necessity for it – it is permitted to make, as this is not considered a significant garment. And in the Kolbo it is written that if another person wears it for two or three days – a new garment is permitted (Ba'er HaGolah). It seems that he also permitted a significant garment in this manner, and one can rely on this if there is a need for it.

סימן שצ

א. דיני תספורת, וסריקת הראש, ונטילת צפרנים • ובו ו' סעיפים
אבל אסור בתספורת, מדאמר ליה רחמנא לאהרן: "ראשיכם אל תפרעו" – שמע מינה דאבל אסור בגילוח (מועד קטן יד ב), אחד שיער ראשו ואחד שיער הגוף, ואפילו שיער של בית הסתרים, כל שלושים יום. ושיער שעל השפה ומהצדדים, כל שמעכב את האכילה, יש בזה דעות שונות כמבואר בטור (טור יורה דעה שצ), עיין שם. ורבינו הבית יוסף אף על פי שבספרו הגדול הכריע לאיסור כל שלושים, מכל מקום בשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצ, א) פסק דתוך שבעה – אסור, אחר שבעה – מותר. וטעמו נראה לי משום דבירושלמי דמועד קטן שם, אמר רב דשפה הוי כנטילת צפרניים. וכן משמע בש"ס שלנו במועד קטן (מועד קטן יז ב), עיין שם. ושם (מועד קטן יח א) מבואר דצפרניים ושפה מותר בחול המועד. ולעניין צפרניים שוה אבל לחול המועד, כמו שיתבאר. ולכן נהי דבשבעה אסור, מכל מקום בשלושים יש להתיר כמו בחול המועד, וזהו דעת בה"ג (עיין בית יוסף).

1. Laws of Haircuts, Combing the Hair, and Cutting Fingernails • Contains Six Sections
But a mourner is prohibited from getting a haircut, as the Merciful One said to Aaron: "Do not let your hair grow long" — from this we learn that a mourner is forbidden from shaving (Moed Katan 14b), whether it is the hair of the head or the hair of the body, and even the hair of the hidden places, for the entire thirty days. And for the hair of the mustache and the sides, anything that hinders eating, there are different opinions as explained in the Tur (Tur Yoreh De'ah 390), see there. And our master, the Beit Yosef, although in his great book he ruled it is forbidden for the entire thirty days, nevertheless in the Shulchan Aruch, Section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 390:1), he ruled that within seven days it is prohibited, after seven days it is permitted. His reasoning appears to me to be because in the Jerusalem Talmud in Moed Katan there, Rav said that the mustache is like cutting fingernails. Similarly, it implies in our Talmud in Moed Katan (Moed Katan 17b), see there. And there (Moed Katan 18a) it is explained that fingernails and the mustache are permitted on the intermediate days of the festival. And regarding fingernails, a mourner is the same as the intermediate days of the festival, as will be explained. Therefore, while it is prohibited within the seven days, nevertheless within the thirty days it should be permitted just like on the intermediate days of the festival, and this is the opinion of the Ba'al HaMaor (see Beit Yosef).

ב. אשה מותרת בנטילת שיער אחר שבעה, דכן הביא הטור ממסכת שמחות. ולפנינו לא נמצא זה, דבספרים שלנו חסר שם הרבה (והגר"א באמת הגיה כן בפרק שביעי). וזהו דעת הרי"ף, אבל הרמב"ן סבירא ליה דגם היא אסורה כאיש. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ה) שכן עיקר, וזה ששנינו בשמחות הוא עניין אחר: במעברת סרק בבית הסתרים וטופלת בסיד, שהוא משום תכשיט שלא תתגנה על בעלה. אבל בתספורת ממש – אסורה כאיש (טור). ולסרוק ראשו במסרק – מותר אפילו תוך שבעה. דזהו לאו תענוג אלא צער גדול למי שיש לו ערבוביא בראש, או הרגיל לסרוק בכל יום – אי אפשר לו לסבול בלא סריקה. וכן הכריעו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ו).

2. A woman is permitted to cut her hair after seven days, as the Tur brings from Tractate Semachot. However, this is not found in our texts, as there is much missing in our books (and indeed, the Gra corrected this in the seventh chapter). This is the opinion of the Rif, but the Ramban holds that she is also prohibited like a man. And our teacher the Rema writes in paragraph 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 390:5) that this is the main ruling, and what is mentioned in Semachot refers to something else: applying lime in hidden areas and using a cosmetic, which is for adornment so she will not be repulsive to her husband. But regarding an actual haircut – she is prohibited like a man (Tur). And to comb one's hair with a comb – it is permitted even within the seven days. For this is not a pleasure but a great discomfort for someone who has tangles in their hair, or someone who is accustomed to comb every day – it is impossible for them to endure without combing. And this is also the conclusion of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, in paragraph 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 390:6).

ג. ישב לגלח, ואמרו לו מת אביו – הרי זה משלים גילוחו, דבאמצע אי אפשר להניח כך שיתראה כמשתגע. וכן אם אמרו להמגלח "מת אביך" – יכול לגמור מלאכתו, דמה יעשה המתגלח אם אין אחר שיגמור בעדו? ולכן כשיש אחר לגמור – יפסיק זה ממלאכתו. ולאו דווקא אביו, דהוא הדין מת אחר שחייב להתאבל עליו. ואביו שנקטו – לרבותא, דאפילו הכי יגמור (ויש מדמים ללא ישב לפני הספר דפרק קמא דשבת, וצריך עיון).

3. If one sits down to shave and they tell him that his father has died, he should complete his shaving, because it is impossible to leave it in the middle and appear as if he is going mad. Similarly, if they tell the barber "your father has died," he can finish his work, because what should the person being shaved do if there is no one else to complete it for him? Therefore, if there is someone else to complete it, this person should stop his work. And it is not specifically his father; the same applies to any other deceased person for whom he is obligated to mourn. The mention of his father is to emphasize that even in this case, he should finish (some compare this to the case of one who sits before the barber in the first chapter of Shabbat, and this requires further investigation).

ד. וכל אותם שאמרו חכמים מותר לגלח בחול המועד, כמו שכתבתי בסימן שפ"ט סעיף ח, אם אירעו אחד מאלו קודם האבלות, ונכנס מיד באבלות – אסור לגלח. אבל אם אירעו אחד מאלו, ותכפוהו מיד שני אבלות זה אחר זה – מגלח כדרכו, בין בתער בין במספרים, ואפילו תוך שבעה. ואדם אחר שתכפוהו אבליו זה אחר זה – מיקל משיער ראשו, ומספר ממנו קצת בשינוי בתער ובסכין, דבזה אי אפשר לגלח כהוגן בחיתוכם. אבל לא במספרים, שלא יגלח בו כהוגן (עיין ב"ח), רק יזהר לעשות זה בצינעא.

4. And all those whom the Sages said are permitted to shave during Chol Hamoed, as I have written in Siman 589, Se'if 8, if one of these events occurred before the mourning period, and he immediately entered mourning – it is forbidden to shave. But if one of these events occurred, and he immediately experienced two consecutive mourning periods – he may shave in his usual manner, whether with a razor or with scissors, even within the seven-day mourning period. And another person who experiences consecutive mourning periods – he may ease the hair on his head, trimming some of it with a change, using a razor or a knife, for it is not possible to shave properly with their cuts. But not with scissors, so that he does not shave properly (see Beit Yosef), only he should be careful to do this discreetly.

ה. על כל המתים מגלח לאחר שלושים, על אביו ועל אמו – עד שיגערו בו חבריו. כן הוא בגמרא (מועד קטן כב ב). וראיתי לאחד מהגדולים (ברכי יוסף) שכתב בשם רבינו ישעיה דלאו הגערה מתרת, אלא השיעור כדי לגעור מתרת. ואין הרגל מהני אם פגע קודם שיגערו בו חבריו (טור). וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ד) דשיעור גערה יש בו פלוגתא, ונוהגים בשלושה חודשים. ובמקומות אלו נוהגין שאין מסתפרין על אב ואם כל שנים עשר חודש אם לא לצורך, כגון שהכביד עליו שערו, או שהולך בין השרים ומתנוול ביניהם בשערותיו, דמותר לספר. עד כאן לשונו. וקודם זמן הגערה לא מהני זה מה שהולך בין השרים (הגאון רבי עקיבא איגר).

5. For all other deceased relatives, one may shave after thirty days, but for one's father and mother – until his friends rebuke him. This is stated in the Gemara (Moed Katan 22b). I have seen that one of the great authorities (Birkei Yosef) wrote in the name of Rabbeinu Yeshaya that it is not the rebuke itself that permits shaving, but rather the time it takes until one could be rebuked that permits it. Custom does not help if the time of rebuke has not yet arrived (Tur). Rabbeinu the Rema wrote in paragraph 4 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 394:4) that the duration for rebuke is a matter of dispute, and the custom is three months. In these places, the custom is not to cut hair for one's father and mother for a full twelve months unless there is a need, such as when one's hair becomes burdensome, or if one must go among dignitaries and would be disgraced by their hair, in which case it is permitted to cut the hair. Thus far is his language. Before the time of rebuke, it does not help if one goes among dignitaries (Gaon Rabbi Akiva Eiger).

ו. כשם שאסור לגלח כל שלושים יום – כך אסור ליטול צפרנים בסכין. אבל בידיו או בשיניו מותר אפילו תוך שבעה, דזהו נטילה שלא כדרכה. ואשה שאירע טבילתה תוך שלושים אחר שבעה, אם תטול צפרניה בידיה או בשיניה לא תטלם יפה, ולכן תאמר לכותית ליטלם לה כדרכה בסכין או במספריים. וכתב רבינו הרמ"א דלאו דווקא, דהוא הדין על ידי ישראלית, אלא סירכה דלישנא דחול המועד נקיט. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דעל ידי ישראלית – אסור (ש"ך סעיף קטן ד). אבל יש אומרים דהעיקר דגם על ידי ישראלית מותר, ואפילו בעצמה מותרת ליטול אם תטלם יותר יפה (ט"ז סעיף קטן ג). וכמדומני שכן המנהג.

6. Just as it is forbidden to shave for thirty days, so too it is forbidden to trim nails with a knife. However, with one's hands or teeth, it is permitted even within seven days, as this is considered an unusual manner of trimming. If a woman needs to immerse within thirty days after seven days, and she trims her nails with her hands or teeth, she may not do it properly. Therefore, she should ask a non-Jewish woman to trim them for her in the usual manner with a knife or scissors. Our teacher, the Rema, wrote that it is not specifically about a non-Jewish woman, but that it can also be done by a Jewish woman; he just used the language of the intermediate days of a festival. This is his language. There are those who say that by a Jewish woman it is prohibited (Shach, subsection 4). But there are those who say that the main ruling is that it is also permitted by a Jewish woman, and even she herself is allowed to trim if she can do it better (Taz, subsection 3). And it seems to me that this is the custom.

סימן שצא

א. שהאבל אסור בכל מיני שמחה • ובו י"ד סעיפים
האבל אסור בשמחה כל שלושים יום. וכך אמרו חכמינו ז"ל (מועד קטן כב ב): על כל המתים כולן – נכנס לבית השמחה לאחר שלושים יום. על אביו ועל אמו – לאחר שנים עשר חודש. ומה נקרא "בית השמחה"? סעודת חתן וכלה (נימוקי יוסף). ובשמחות (פרק תשיעי) תניא: על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד שלושים. על אביו ואמו – כל שנים עשר חודש, אלא אם כן היתה לשם שמים. עיין שם. ונראה ד"בית המשתה" ו"בית השמחה" הם שני דברים, כדמוכח מתוספתא דמועד קטן סוף פרק שני, דתניא שם לעניין חול המועד: אין מוליכין חלילין לבית האבל, אלא לבית המשתה ולבית השמחה וכו', עיין שם. אלמא דשני דברים הם. ובירושלמי שלהי מועד קטן איתא: על כל המתים אסור לילך בסעודה כל שלושים יום. על אביו ואמו – כל שנים עשר חודש. אם היתה חבורת מצוה או קידוש החודש – מותר, עיין שם. הרי לך שלושה לשונות שונות בענין זה. ולשון הטור ושולחן ערוך "בית המשתה" כלשון מסכת שמחות, עיין שם. וצריך לומר דכולן אסורות, וכל אחד נקיט לשונו לאו בדווקא.

1. The mourner is forbidden from all types of rejoicing for thirty days. And so our Sages of blessed memory said (Moed Katan 22b): for all the deceased, one enters a house of joy after thirty days. For his father and mother, after twelve months. And what is called a "house of joy"? A meal of a bride and groom (Nimukei Yosef). And in Simchot (Chapter Nine) it is taught: for all the deceased, one is forbidden to go to a house of feasting until thirty days. For his father and mother, all twelve months, unless it is for the sake of heaven. See there. And it seems that "house of feasting" and "house of joy" are two different things, as is evident from the Tosefta in the second chapter of Moed Katan, where it is taught regarding the intermediate days of the festival: one does not bring flutes to the house of mourning, but to the house of feasting and to the house of joy, etc. See there. Hence, they are two different things. And in the Jerusalem Talmud at the end of Moed Katan it is stated: for all the deceased, one is forbidden to attend a meal for thirty days. For his father and mother, all twelve months. If it is a mitzvah gathering or the sanctification of the month, it is permitted. See there. Thus, you have three different expressions regarding this matter. And the language of the Tur and Shulchan Aruch is "house of feasting" as in the tractate Simchot, see there. And it is necessary to say that all are forbidden, and each one uses its language not precisely.

ב. ודע דשחוק הוא גם כן כקצת שמחה ואינה כשמחה ממש, ואין לאסרה רק בתוך שבעה. ולזה כתב הרמב"ם סוף פרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) דמיירי בדין שבעה, וזה לשונו: אם בשאלת שלום נאסר באבל, קל וחומר שהוא אסור להרבות דברים ולשחוק, שנאמר: "דום". ולא יאחוז תינוק בידו שלא יביאנו לידי שחוק וכו' עד כאן לשונו. והשחוק הוא היפך הבכייה, כמו שאמר קהלת: "עת לבכות [ועת] (מעת) לשחוק". ולכן בשבעה שהבכי מצוי – אסור בשחוק, ולא בכל שלושים. וגם הטור ושולחן ערוך כתבו כן, אלא שלשונם צריך ביאור, וזה לשונם בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצא, א): אבל אסור בשמחה. לפיכך לא יקח תינוק בחיקו כל שבעה, שמא יבוא לידי שחוק. עד כאן לשונו. ומאי הוא לשון "לפיכך"? והרי שמחה אסור כל שלושים יום, וזה איסורו רק בשבעה. וצריך לומר דהכי קאמר: לפיכך, כלומר כיון דשמחה אסורה כל שלושים, ולכן אף דשחוק לא הוי שמחה מכל מקום כל שבעה אסורה גם השחוק, כיון דשמחה אסורה שלושים, ושחוק הוא חלק קצת משמחה. (וגם לשון הטור יש ליישב לפי דברינו. והבית יוסף הקשה עליו, והב"ח נדחק בזה, עיין שם. ולדברינו אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

2. And know that laughter is also somewhat like joy, but it is not exactly joy, and it is only forbidden during the seven days of mourning. Hence, Rambam wrote at the end of the fifth chapter (Rambam, Laws of Mourning 5) that he is referring to the laws of the seven days, and this is his language: "If greeting someone is forbidden for a mourner, all the more so it is forbidden to engage in excessive conversation and laughter, as it is said: 'Be silent.' And one should not hold a child in his hand so as not to bring him to laughter," etc., until here is his language. And laughter is the opposite of crying, as Kohelet said: "A time to weep and a time to laugh." Therefore, during the seven days when crying is prevalent, laughter is forbidden, but not during the thirty days. The Tur and Shulchan Aruch also wrote this, but their language requires explanation, and this is their language in section 1 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 391:1): "A mourner is forbidden from joy. Therefore, he should not take a child in his arms all seven days, lest he come to laughter." Until here is their language. And what does the term "therefore" mean? For joy is forbidden for thirty days, and this prohibition is only for the seven days. It must be said that this is what they meant: Therefore, meaning since joy is forbidden for thirty days, and thus even though laughter is not joy, nevertheless, all seven days laughter is also forbidden, since joy is forbidden for thirty days, and laughter is somewhat a part of joy. (And the language of the Tur can also be reconciled according to our words. The Beit Yosef questioned this, and the Bach struggled with it, see there. According to our explanation, it fits well. Be precise and you will find it easy.)

ג. ואיתא בגמרא שם דשמחת מריעות כשצריך ליפרע – מותר בתוך שלושים. אבל שלא ליפרע – אסור. וביאור הדברים: סעודה שעושים רעים ואהובים זה עם זה, שזה עושה סעודה היום ואוכלים כולם אצלו, ולמחר עושה השני ואחר כך השלישי וכן לעולם, ואין בזה שמחה כל כך. ולכן אם הוא חייב לפרוע, שכבר היה אצל חבריו והוא צריך לעשות עתה לזמנם – מותר גם בתוך שלושים. אבל אם אינו חייב לפורעה – אסור לעשותה בתוך שלושים. ועל אביו ואמו אף על פי שחייב לפורעה – אסור כל שנים עשר חודש. ודע דכל מקום שהוזכר "שנים עשר חודש" – מותר בחודש השלושה עשר אם היתה השנה מעוברת. ולכן בכל הדברים שעל אביו ואמו הוא רק שנים עשר חודש ולא שלושה עשר. (ונראה פשוט דפרעון מותר לו לעשות בתוך שלושים מפני שהוא מחוייב לפרוע, כדפירש רש"י. אבל שיכנס לאחר בתוך שלושים לסעודה, אף שהאחר חייב לו – אסור לו ליכנס. וזה שהרמב"ם והשולחן ערוך כתבו לשון "ליכנס לה" – לשון הש"ס נקטו, אבל הכוונה כמו שכתבתי. וצריך עיון ברמב"ם, שכתב סוף פרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה): ולא יכנס למקום שמחה, כגון בתי המשתאות וכיוצא בהן. עד כאן לשונו. ובפרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) מיירי בדיני שבעה, והוה ליה לכתוב זה בפרק ששי (רמב"ם הלכות אבל ו) דמיירי בדין שלושים, וכמו שכתב שם דין סעודת מריעות. מיהו שמענו מדבריו דכל מין משתה אסור, וכמו שכתבתי בסעיף א. ודייק ותמצא קל.)

3. It is stated in the Gemara there that a feast of companionship, when one needs to reciprocate, is permitted within the thirty days. However, if there is no need to reciprocate, it is forbidden. The explanation of the matter is: a meal that friends and loved ones make together, where one person hosts a meal today and everyone eats at his place, and tomorrow another person hosts, and then the third person, and so on indefinitely, does not have such a great element of joy. Therefore, if he is obligated to reciprocate, because he already attended his friends' gatherings and now he needs to host them, it is permitted even within the thirty days. But if he is not obligated to reciprocate, it is forbidden to host within the thirty days. For one's father and mother, even if he is obligated to reciprocate, it is forbidden for the entire twelve months. Know that in all places where "twelve months" is mentioned, it is permitted in the thirteenth month if the year is a leap year. Therefore, in all matters concerning one's father and mother, it is only twelve months and not thirteen. (It seems clear that reciprocation is permitted within the thirty days because he is obligated to reciprocate, as explained by Rashi. However, to enter another's meal within the thirty days, even if the other is obligated to him, it is forbidden to enter. This is why Rambam and the Shulchan Aruch used the term "to enter" - they followed the language of the Talmud, but the intention is as I explained. It requires examination in Rambam, who wrote at the end of the fifth chapter (Rambam, Laws of Mourning 5), "he should not enter a place of joy, such as banquet halls and the like." This is his language. And in the fifth chapter (Rambam, Laws of Mourning 5) he deals with the laws of the seven days, and he should have written this in the sixth chapter (Rambam, Laws of Mourning 6) which discusses the laws of the thirty days, just as he wrote there about the feast of companionship. However, we learn from his words that all types of feasts are forbidden, as I wrote in paragraph 1. Be precise and you will find it easy.)

ד. והנה כבר הבאנו בסעיף א לשון מסכת שמחות, שאומר דסעודה שהיתה לשם שמים – מותר. והירושלמי אומר דאם היתה חבורת מצוה, או קידוש החודש – מותר. ופשטא דמילתא דקאי אשלושים של שאר מתים, ועל שנים עשר חודש דאביו ואמו. אבל בתוך שלושים על אביו ואמו – אסור בכל ענין. וכן מבואר מדברי הראב"ד שהביא הטור, עיין שם. והקשו הראשונים: דלפי זה מבואר דסעודת מצוה יש בה היתר יותר מסעודת רשות. והא בש"ס שלנו מבואר להיפך, דסעודת מריעות שהוא וודאי סעודת רשות יש בזה היתר טפי. (קושיא זו הקשה הרא"ש בשם הראב"ד והנימוקי יוסף, עיין בית יוסף. ולולי דברי רבותינו הייתי אומר דוודאי מצוה עדיפא רק במריעות, והטעם משום פריעת חוב כמו שכתב רש"י עיין שם, וזה לא שייך במצוה כמובן, ולא משום דרשות קיל טפי. וזהו דעת הסמ"ג ורבינו תם ור"י, כמו שיתבאר בסעיף ז).

4. And behold, we have already brought in Section 1 the language of the Tractate Semachot, which states that a meal that was for the sake of Heaven is permitted. And the Jerusalem Talmud says that if it was a gathering for a mitzvah or for the sanctification of the new month, it is permitted. The straightforward meaning of the matter is that it applies to the thirty days for other deceased and to the twelve months for one's father and mother. But within the thirty days for one's father and mother, it is forbidden in any case. And so it is explained from the words of the Ra'avad brought by the Tur, see there. And the early authorities questioned: According to this, it is explained that a meal for a mitzvah has more leniency than a meal of choice. However, in our Talmud, it is explained the opposite, that a meal of friendship, which is certainly a meal of choice, has more leniency. (This question was raised by the Rosh in the name of the Ra'avad and the Nimukei Yosef, see Beit Yosef. And if not for the words of our Rabbis, I would say that certainly a mitzvah is preferable, only in the case of friendship, and the reason is because of the repayment of a debt, as Rashi wrote, see there, and this does not apply to a mitzvah, obviously, and not because a meal of choice is more lenient. And this is the opinion of the Sefer Mitzvot Gadol, Rabbeinu Tam, and the Ri, as will be explained in Section 7).

ה. והרא"ש (סימן פ"ט) תירץ בשם הראב"ד דהאי לשם שמים דשרי – זהו במשיא יתום ויתומה או עני וענייה לשם שמים, ואם לא יכנס שם – יתבטל המעשה. אבל בנשואי עשיר, שהזמינו לסעודה כדי להתכבד בו – אסור ליכנס שם. ובירושלמי אם היתה חבורת מצוה או קידוש החודש – מותר חבורת מצוה כגון חבורת פסח, חבורת אכילת קדשים ומעשר שני, וכן כל דבר שצריך בעצמו, אף על פי שאוכל בחבורה ויש שם משתה ושמחה. ובכל זה לא התירו אלא משלושים ואילך באביו ואמו וכו' עד כאן לשונו. ולדבריו סעודת מצוה אסור יותר מסעודת הרשות, דבמצוה יש שמחה. וזה שהתירו במצוה ולשם שמים – זהו באחד משני דברים: או ביתום ויתומה, שהוא המתעסק בנשואיהן ואלמלא יהיה שם יתבטל. ונראה לי דלאו דווקא יתבטל השידוך לגמרי, אלא שלב החתן והכלה יהיו כמצטערים. או מצוה שיש חיוב עליו, כמו פסח וקדשים, מה שבזמן הזה לא שייך זה. ולדבריהם גם על ברית מילה ופדיון הבן – אסור, דכל סעודת מצוה יש בה שמחה.

5. The Rosh (Siman 89) explained in the name of the Raavad that the "for the sake of Heaven" that is permitted refers to arranging a marriage for an orphan boy and girl or a poor man and woman for the sake of Heaven. If one does not enter there, the act would be nullified. But for the marriage of a wealthy person, where they invited guests to the feast to honor themselves, it is forbidden to enter there. And in the Jerusalem Talmud, if it was a gathering for a mitzvah or sanctification of the month, it is permitted. A mitzvah gathering such as a group for the Paschal offering, a group for eating sacred offerings and second tithe, and similarly anything that is required in itself, even if one eats in a group and there is a feast and joy there. In all this, they only permitted it after thirty days for one's father and mother, etc. until here is his language. And according to his words, a mitzvah meal is more prohibited than a voluntary meal, for in a mitzvah there is joy. And what they permitted for a mitzvah and for the sake of Heaven is in one of two cases: either for an orphan boy and girl, where he is involved in their marriage and if he is not there, the match will be nullified. And it seems to me that it is not only that the match will be entirely nullified but that the heart of the groom and bride will be distressed. Or a mitzvah that has an obligation upon him, like Passover and sacred offerings, which in this time is not relevant. And according to their words, even for a circumcision and redemption of the firstborn, it is forbidden, for every mitzvah meal has joy in it.

ו. והנימוקי יוסף תירץ דההיא לשם שמים מיירי בסעודת מצוה דליכא שמחה, כגון ברית מילה דאיתא צערא דינוקא. אי נמי: במשיא יתום ויתומה וכו' עד כאן לשונו. וה"אי נמי" הוא כהראב"ד. אבל בהקודם מחלק בין מצוה למצוה. וביאור דבריו דיש גם סעודת מצוה דליכא שמחה כמו בסעודת הרשות, והיינו סעודת ברית מילה, דלא אמרינן "שהשמחה במעונו" משום צערא דינוקא, ולכן ליכא שמחה בזה ומותר. ויש להסתפק בדבריו: אם דווקא סעודת מילה מותר משום צערא דינוקא, אבל סעודת פדיון הבן או בר מצוה או סיום מסכתא, דליכא טעם זה – אסור? או אפשר דסימנא בעלמא נקיט, כלומר: דאינו אסור רק סעודת נישואין שאומרים שם "שהשמחה במעונו". אבל כל היכא דליכא "שהשמחה במעונו" מותר בסעודת מצוה, ולפי זה כולם מותרים (וכן נראה לעניות דעתי). והרמב"ן מגמגם להתיר סעודת יתום ויתומה, כמו שכתב הטור. והרא"ש הסכים להראב"ד, עיין שם. ונראה דדעת הרמב"ן דעיקר איסור בית השמחה שאסרו בגמרא הוא סעודת נישואין, ואם כן אפשר להתיר. ומכל מקום נראה לעניות דעתי דגם הרמב"ן לא אמרה אלא כשלא יתבטל השידוך על ידי זה. אבל כשיתבטל – אין סברא כלל לבלי להתיר מפני מצוה רבה כזו. ורק איהו סבירא ליה דזה שכתב הראב"ד דאם לא יכנס יתבטל המעשה, אין הכוונה על ביטול השידוך, וכמו שכתבתי בסעיף ה. ויראה לי עוד דאם באמת תתבטל השידוך – גם באביו ואמו מותר בתוך שלושים, דאין לך מצוה רבה כזו. ובוודאי לא העמידו חכמים גזירתן בענין כזה, אלא דלאו דווקא הוא וכמו שכתבתי.

6. The Nimukei Yosef explains that the aforementioned is referring to a meal for the sake of Heaven, specifically a mitzvah meal where there is no joy, such as a circumcision (brit milah), because of the pain experienced by the infant. Alternatively, it could be referring to the wedding of an orphan, etc. until here is his language. The term "alternatively" follows the Ra'avad. However, the earlier opinion differentiates between different mitzvahs. His explanation is that there are also mitzvah meals devoid of joy, similar to non-mitzvah meals, and this refers to a circumcision meal, where we do not say "the joy is in His dwelling" due to the pain of the infant, and therefore there is no joy in this case, and it is permitted. It is questionable according to his words: Is it specifically the circumcision meal that is permitted due to the pain of the infant, but a redemption of the firstborn (pidyon haben), bar mitzvah, or completion of a tractate (siyum massekhta), where this reason does not apply, would be prohibited? Or perhaps he is merely providing an example, meaning that only a wedding meal where we say "the joy is in His dwelling" is prohibited, but any mitzvah meal where this phrase is not said is permitted, and according to this reasoning, all would be permitted (and this seems to be my humble opinion). The Ramban hesitates to permit the wedding meal of an orphan, as the Tur writes. The Rosh agrees with the Ra'avad, see there. It appears that the Ramban's opinion is that the primary prohibition of a joyous occasion mentioned in the Gemara refers to a wedding meal, and therefore it might be permissible. Nevertheless, it seems to me that the Ramban only permits it if the engagement will not be canceled by this. But if it will be canceled, there is no rationale to not permit it for such a great mitzvah. He only believes that what the Ra'avad wrote – that if he does not enter, the matter will be canceled – does not refer to the cancellation of the engagement, as I wrote in section 5. It further appears to me that if the engagement indeed will be canceled, even for his parents within thirty days, it is permitted, for there is no greater mitzvah. Certainly, the sages did not establish their decree in such a manner, but it is not specific and as I wrote.

ז. ודע דבסמ"ג הלכות אבלות יש דבר תמוה בענין זה. וזה לשונו: תניא בשמחות דאם היתה סעודה של מצוה – מותר. והרב ר' יוסף, ומורי רבינו יהודה מפי רבינו יעקב ורבינו יצחק, היו מתירין לבוא לסעודת חתן. ובירושלמי גרסינן: אם היתה חבורת מצוה – מותר. עד כאן לשונו. ו"רבינו יעקב" הוא רבינו תם, ורבינו יצחק הוא ר"י הזקן בעל התוספות, ומורו הוא רבינו יהודה החסיד. ואם כן, כל רבותינו אלה נראה להדיא שתפסו דכל סעודת מצוה מותר, ולא נאסר רק בית השמחה ובית המשתה של רשות. והא דשרינן במריעות – זהו מפני פרעון חוב, וכמו שכתבתי סוף סעיף ד. וכדמסיק הסמ"ג אחר כך, וזה לשונו: לשמחת מריעות שחייב לפרוע אותה – מותר וכו', עיין שם. (ובתשובת מיימוני לספר שופטים סימן י"ט הביא דברי הסמ"ג, וכתב על זה וזה לשונו: אכן מצאתי שכתב הר"י דאסור ליכנס כדי לאכול וכו', עיין שם. מיהו דעת הסמ"ג וכל הני רבוותא כמו שכתבתי. ואין לומר דגם הסמ"ג כוונתו לא לאכול רק ליכנס, שהרי אמסכת שמחות קאי דלאכול ממש הוא. ואמנם אין דעה זו מובאת בטור ושולחן ערוך, ומכל מקום סעד גדול הוא אם יש ספק בדבר. ודייק ותמצא קל. ועיין ברא"ש פרק רביעי דיבמות סימן כ"ז.)

7. And know that in the Sefer Mitzvot Gadol (Sma"g), in the laws of mourning, there is something puzzling regarding this matter. And this is his language: "It is taught in Simchot that if it is a seudat mitzvah (a meal for the sake of a commandment) – it is permitted. And Rabbi Yosef, and my teacher our Rabbi Yehuda from Rabbi Yaakov and Rabbi Yitzchak, would permit attending the meal of a bridegroom. And in the Jerusalem Talmud, we have the version: if it was a group for a mitzvah – it is permitted." Until here is his language. And "Rabbi Yaakov" is Rabbeinu Tam, and Rabbi Yitzchak is the Ri HaZaken, the author of the Tosafot, and his teacher is Rabbeinu Yehuda HaChassid. If so, it appears clearly that all these Rabbis held that any seudat mitzvah is permitted, and only a house of joy and a house of feasting for optional matters are forbidden. And that which is permitted in festivities – this is because of the repayment of a debt, as I wrote at the end of section 4. And as the Sma"g concludes afterwards, and this is his language: "For a simchat re’ut (a feast of friendship) which one is obligated to repay – it is permitted," etc., see there. (And in the Responsa of Maimonides to the Book of Judges, section 19, he brings the words of the Sma"g and writes on this, and this is his language: "Indeed, I found that the Ri wrote that it is forbidden to enter in order to eat," etc., see there. However, the opinion of the Sma"g and all these Rabbis is as I wrote. And one cannot say that the Sma"g also intended not to eat but only to enter, for he refers to the tractate Simchot which means to eat literally. And indeed, this opinion is not brought in the Tur and Shulchan Aruch, but nevertheless, it is a great support if there is any doubt in the matter. And scrutinize and you will find it easy. And see the Rosh, fourth chapter of Yevamot, section 27.)

ח. וזה לשון רבינו הרמ"א: ובחבורת מצוה, כגון שמשיא יתום ויתומה לשם שמים, ואם לא יאכל שם יתבטל המעשה – מותר לאחר שלושים. אבל תוך שלושים – אסור לכל סעודת מצוה שבעולם. עד כאן לשונו. ופירושו: תוך שלושים על אביו ואמו. אבל בשאר קרובים – מותר תוך שלושים (ב"ח). ויש מי שפירש דעל כל הקרובים קאי (ש"ך סעיף קטן ג), וכבר דחו גדולי האחרונים דבר זה (דגול מרבבה והגאון רבי עקיבא איגר). ואין זה אלא תימה, דמה שייך להתיר בשאר קרובים לאחר שלושים, הא כבר כלה כל האבלות? אלא אאביו ואמו קאי. וזהו דעת הראב"ד שהבאנו בסעיף ה.

8. And this is the language of our Rabbi, the Rema: In a gathering for the purpose of a mitzvah, such as marrying off an orphaned boy and girl for the sake of Heaven, if not attending would result in the mitzvah not being fulfilled, it is permitted to attend even after thirty days. However, within the thirty days, it is forbidden to attend any mitzvah meal in the world. Thus ends his words. The explanation is: within thirty days for one's father and mother. But for other relatives, it is permissible within thirty days (Bach). And there is someone who explained that this applies to all relatives (Shach, subsection 3), but the great latter authorities have already rejected this (Dagul Mervavah and the Gaon Rabbi Akiva Eiger). And this is but a wonder, for what relevance is there to permit for other relatives after thirty days, when all mourning has already ended? Rather, it applies to one's father and mother. And this is the opinion of the Raavad that we brought in section 5.

ט. וכתב עוד: אבל סעודת מצוה דלית בה שמחה – מותר ליכנס בה, כגון פדיון הבן או סעודת ברית מילה – מותר לאכול שם אפילו תוך שבעה, ובלבד שלא יצא מפתח ביתו. עד כאן לשונו. ותופס לעיקר דזה שאסרו אינו אלא על סעודת נישואין, שאומרים "שהשמחה במעונו". אבל שארי סעודות מצוה לא אסרו כלל. ואף על פי שבתוך שבעה לא מצינו מי שהתיר, אך דבר זה כתב בעל תרומת הדשן (סימן רס"ח) שכן נמצא בתוספות ריב"א, עיין שם. וסבירא ליה דזה לא נחשב שמחה כלל. וזה שכתב שלא יצא מביתו – זהו בשבעה, דאסור לו לילך. אבל משבעה ואילך לא שייך זה כמובן. וזהו כפי שיטת הנימוקי יוסף, דרק בנישואין יש שמחה, לפי מה שבארנו בסעיף ו.

9. And he further wrote: But a mitzvah meal that does not involve joy - it is permitted to attend, such as a redemption of the firstborn son or a circumcision meal - it is permitted to eat there even during the seven days [of mourning], as long as he does not leave the doorway of his house. These are his words. He holds firmly that what is prohibited is only a wedding feast, where it is said "that the joy is in His abode." But other mitzvah meals are not forbidden at all. And even though we do not find anyone who permits it within the seven days, this is what the author of Terumat HaDeshen wrote (Siman 268), that it is found in the Tosafot of Riva, see there. And he holds that this is not considered joy at all. And what he wrote that he should not leave his house – this is during the seven days, for it is forbidden for him to go. But from the seventh day onward, this does not apply, as is evident. And this is according to the view of the Nimukei Yosef, that joy is only in weddings, according to what we explained in paragraph 6.

י. ועוד כתב: ויש אוסרין בסעודת ברית מילה. והמנהג שלא לאכול בשום סעודה בעולם כל שנים עשר חודש אם הוא חוץ לביתו. ובתוך הבית מקילין, שאוכל בביתו בסעודת ברית מילה, וכל שכן בשאר סעודות שאין בהם שמחה. אבל בסעודת נישואין יש להחמיר. עד כאן לשונו. וה"יש אוסרין" הוא כשיטת הראב"ד, דמצוה גריעה טפי, וכל סעודת מצוה נאסרה. והמנהג שלא לאכול בשום סעודה, כלומר: לא של רשות ולא של מצוה – לחוש לשני הדעות: לדעת הראב"ד דהאיסור הוא על מצוה, ולדעת הסמ"ג שהבאנו דעיקר האיסור הוא על רשות. ונהגו על שאר קרובים לאסור כל שלושים, ועל אביו ואמו שנים עשר חודש. אבל בסעודת יתום ויתומה גם לפי המנהג מותר. והנה בארנו כל הדעות בזה. ונראה לעניות דעתי במקום ההכרח יש לסמוך על דעות המקילות, דהלכה כדברי המיקל באבל. ובשמחת בניו ונכדיו – וודאי מותר.

10. And furthermore, it is written: Some prohibit participation in the meal of a brit milah. The custom is not to eat at any meal whatsoever for the entire twelve months if it is outside one's home. However, within the home, they are lenient, allowing one to eat at a brit milah meal in his own home, and all the more so at other meals that do not involve celebration. But regarding a wedding meal, one should be stringent. Thus far are his words. The "some prohibit" is according to the opinion of the Ra'avad, who considers a mitzvah meal to be worse, and all mitzvah meals are prohibited. The custom not to eat at any meal, meaning neither a permissible meal nor a mitzvah meal, is to account for both opinions: the Ra'avad's view that the prohibition is on mitzvah meals, and the SeMaG's view we mentioned that the main prohibition is on permissible meals. The custom is to prohibit for other relatives for all thirty days, and for one's father and mother for twelve months. However, for the meal of an orphan or orphaness, even according to the custom, it is permitted. And we have explained all the opinions on this matter. In my humble opinion, in cases of necessity, one should rely on the lenient opinions, for the law follows the lenient opinion in matters of mourning. And regarding the celebrations of one's children and grandchildren, it is certainly permitted.

יא. עוד כתב: אבל שהוא בעל ברית או מוהל – ילבש בגדי שבת עד לאחר המילה. ומותר ליכנס למילה לאכול שם אם הוא לאחר שלושים, אף על פי שאין המילה בביתו. עד כאן לשונו. וכוונתו: אחר שלושים על אביו ואמו, והוא הדין תוך שלושים על שאר קרובים. וביאור דבריו דאפילו לפי המנהג, מכל מקום אם היה סנדק שהוא נקרא "בעל ברית" או מוהל – יכול לאכול על סעודת מילה, דבכהאי גוונא ליכא מאן דהחמיר. וכל שכן אם הוא אבי הבן, או אביו של אבי הבן, דמותר. ואם יש להקל לבעל ברית או מוהל בתוך שלושים על אביו ואמו יש מחלוקת (עיין ט"ז סעיף קטן ג).

11. He further wrote: But if one is a Ba'al Bris (the one who holds the baby during the circumcision) or a Mohel (the one who performs the circumcision) – he should wear Shabbat clothes until after the circumcision. And it is permitted to enter the circumcision to eat there if it is after thirty days, even though the circumcision is not in his house. Thus far his words. And his intention: after thirty days for his father and mother, and the same applies within thirty days for other relatives. And the explanation of his words is that even according to the custom, nonetheless if he was a Sandak (who is called "Ba'al Bris") or a Mohel – he can eat at the circumcision meal, for in such a case there is no one who is stringent. And all the more so if he is the father of the child, or the father of the child's father, it is permitted. And if it is permissible for a Ba'al Bris or Mohel within thirty days for his father and mother, there is a dispute (see Taz section 3).

יב. ליכנס לחופה שלא בשעת אכילה לשמוע הברכות – יש מתירים לאבל, דאין האיסור רק בהסעודה. אבל בשעה שעומדים שם במזמוטי חתן וכלה – לא יכנס לבית כלל, וכל שכן בשעה שמזמרים. וכן נוהגין באשכנז (טור), וכן נוהגין במדינות אלו. וכל זה בבית שעושין החתונה ושמחים שם. אבל בחופה שעושין בחצר בית הכנסת שעושין שם החופה, שמברכין שם ברכת אירוסין ונישואין, ואין שם שמחה כלל – מותר מיד אחר שבעה. אך אם מזמרין שם כלי זמר – אסור להאבל לשמוע. ויש אוסרין עד שלושים. ויש מקומות שמחמירין להיות האבל עומד כל שנים עשר חודש חוץ לבית הכנסת לשמוע הברכות. ומכל מקום נראה דאבל יכול לברך ברכת איסורין ונישואין תחת החופה, ויכול ללבוש קצת בגד שבת, ויכול להכניס החתן לחופה כפי המנהג ששני אנשים מכניסים החתן לכסות הכלה, ובלבד שיהא לאחר שלושים. ויראה לי שאם הוא רב בעיר, שעליו לסדר קידושין – יכול לסדר גם בתוך שלושים אפילו על אביו ואמו, כיון שעליו הדבר מוטל. רק שלא ישמע הכלי זמר.

12. Entering the chuppah (wedding canopy) not during the meal time to hear the blessings – some permit this for a mourner, as the prohibition is only regarding the meal. But at the time when they stand there with the festivities of the groom and bride – he should not enter the house at all, and certainly not during the singing. And this is the custom in Ashkenaz (Germany), and similarly is the custom in these countries. All this applies to the house where the wedding and celebrations are being held. But at the chuppah held in the courtyard of the synagogue where the chuppah is conducted and the blessings of betrothal and marriage are recited, and there is no celebration at all – it is permitted immediately after the seven days [of mourning]. However, if musical instruments are played there – it is forbidden for the mourner to listen. Some prohibit until thirty days. There are places that are stringent for the mourner to stand outside the synagogue all twelve months to hear the blessings. Nevertheless, it appears that a mourner can recite the blessings of betrothal and marriage under the chuppah, and can wear some Sabbath clothing, and can escort the groom to the chuppah according to the custom where two people escort the groom to cover the bride, provided it is after thirty days. It seems to me that if he is the rabbi of the city, upon whom it is incumbent to arrange the marriage – he can arrange it even within thirty days, even for his father or mother, because it is his duty. He should only avoid hearing the musical instruments.

יג. וכתב רבינו הרמ"א: יש מתירין לאבל לאכול בסעודת נישואין או ברית מילה עם המשמשין, ובלבד שלא יהא במקום שמחה כגון בבית אחר. ויש אוסרין, וכן נוהגין. רק שהאבל משמש שם אם ירצה, ואוכל בביתו ממה ששולחין לו מן הסעודה. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דדעה ראשונה סוברת דהאיסור הוא רק אם אוכל בבית החתונה שהקרואים אוכלים. אבל בבית אחר, כלומר בחדר אחר עם המשמשין – מותר. והאוסרין סבירא להו דגם זה "בית שמחה" מקרי. וזה שהתיר לשמש, נראה לי דווקא השימוש בבית המבשלות ובבית עריכות המאכלים מותר, ולא להושיט המאכלים להקרואים, דגם זה הוא כשמחה. והעולם נוהגים להקל בכך.

13. And our master, the Rema, wrote: There are those who permit a mourner to eat at a wedding feast or a circumcision with the attendants, provided that it is not in a place of rejoicing, such as in another house. And there are those who prohibit it, and this is the prevalent custom. However, the mourner may serve there if he wishes and eat at home from what they send him from the feast. Thus far his words. And this is its explanation: The first opinion holds that the prohibition only applies if he eats in the wedding house where the guests are eating. But in another house, meaning in another room with the attendants, it is permitted. And those who prohibit believe that this too is called a "house of rejoicing." And regarding the permission to serve, it seems to me that only serving in the kitchen and in the food preparation areas is permitted, but not to distribute the food to the guests, as that too is considered rejoicing. And the general custom is to be lenient in this matter.

יד. עוד כתב שיש מתירים לאבל לאכול באותה סעודה של דגים (היא ביום שאחר החופה) שעושים אחר הנישואין, כי מאחר שכבר פסקו לומר "שהשמחה במעונו" אית ליה היכר שאין שמחה באותה סעודה, ושרי. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו להאוסרים בכל הסעודות, מכל מקום כאן שיש היכר שפסקו לומר "שהשמחה במעונו" – מותר. ונראה שאצלם לא אמרו "שהשמחה במעונו" ביום המחרת (כמו שכתבו הב"ח והש"ך סעיף קטן ז). אבל אצלינו אומרים כל שבעה "שהשמחה במעונו" אם רק עושים סעודה, ואם כן בטל זה ההיתר. עוד כתב דיש אומרים דאסור לאכול בסעודה בלילה שליום המחרת מת אביו או אמו. עד כאן לשונו. והוא יום היארציי"ט, לנהוג בו כאבלות. והלבוש כתב שלא ראה המנהג הזה. ויש שכתבו שראו (ש"ך סעיף קטן ח). ויש שכתבו דהאיסור הוא רק ביארציי"ט ראשון ולא יותר (באר היטב בשם מגן אברהם). וכמדומני שגם עתה אין נוהגים להחמיר, ויש להחמיר בשנה ראשונה. ודע שראיתי מי שכתב דמי שפרנסתו מכלי זמר, אם הוא אבל מותר לו לנגן בתוך שנתו לאביו ואמו, ובתוך שלושים לשאר קרוביו, כדי שלא יפסיד פרנסתו (באר היטב). ובוודאי כן הוא, דאצלו לא שייך שמחה, דבפרנסתו הוא עוסק. (וראיה מבבא מציעא צא א מין במינו מותר להכניס וכו' בעבידתיה טריד, עיין שם.)

14. Furthermore, it is written that some permit a mourner to eat at that meal of fish (which occurs the day after the wedding) that is made after the marriage, because since they have already stopped saying "the joy is in His abode," it is evident that there is no joy at that meal, and it is therefore permitted. This is the end of his words. Meaning: even for those who forbid it at all meals, nevertheless here, where there is a sign that they have ceased saying "the joy is in His abode," it is permitted. It seems that in their practice, they did not say "the joy is in His abode" on the following day (as written by the Bach and the Shach, small section 7). But in our practice, we say "the joy is in His abode" all seven days if a meal is made, and if so, this permission is nullified. Furthermore, it is written that some say it is forbidden to eat at a meal on the night of the day when one's father or mother passed away. This is the end of his words. And it is referring to the Yahrzeit, to observe it as a day of mourning. The Levush wrote that he did not see this custom. And some have written that they have seen it (Shach small section 8). And some have written that the prohibition is only on the first Yahrzeit and not more (Ba'er Heitev in the name of Magen Avraham). And I think that even now the custom is not to be stringent, but one should be stringent in the first year. And know that I have seen someone write that one whose livelihood is from playing musical instruments, if he is a mourner, he is permitted to play within the year for his father and mother, and within thirty days for other relatives, so that he does not lose his livelihood (Ba'er Heitev). And this is certainly so, as for him, it is not related to joy, as he is occupied with his livelihood. (And there is proof from Bava Metzia 91a that one is allowed to bring in his own kind, etc., as he is occupied with his work, see there.)

סימן שצב

א. איסור נישואין להאבל • ובו י"ב סעיפים
אסור לישא אשה כל שלושים יום אפילו בלא סעודה, דהנישואין עצמה שמחה. ואין חילוק בין שהוא בחור או אלמן, או שנושא בתולה או אלמנה. ומחזיר גרושתו אפשר דשרי, שאין בזה שמחה. וראיה: שהרי מותר לישאנה בחול המועד, שאין בה משום "אין מערבין שמחה בשמחה" כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקמ"ז, עיין שם. ורק סעודה אין לעשות. ולאחר שלושים – מותר אפילו על אביו ואמו, ואפילו לעשות סעודה. ואף על גב דבשארי דיני אבלות שלושים הוה שנים עשר חודש באביו ואמו, מכל מקום בנישואין לא רצו חכמינו ז"ל להחמיר כיון שצריך ליקח אשה, ועשו אותם לענין זה כשארי קרובים. ולכן מותר אפילו לעשות סעודה. (דין זה דאפילו על אביו ואמו מותר לאחר שלושים ליתא בגמרא (מועד קטן כג א) מפורש. ומרש"י שברי"ף משמע קצת לא כן, עיין שם. אך התוספות ביבמות מג ב ד"ה שאני כתבו כן בשם רבינו תם, עיין שם.)

1. Prohibition of Marriage for the Mourner • Contains 12 Sections
It is forbidden to marry a woman for the entire thirty days, even without a feast, for the marriage itself is a source of joy. There is no distinction between whether he is a young man or a widower, or whether he is marrying a virgin or a widow. However, remarrying his divorced wife may be permitted, as there is no joy in this. The proof is that it is permitted to marry her during Chol HaMoed, as it does not fall under the prohibition of "one does not mix one joy with another," as I have written in Orach Chaim, Siman 547—see there. Only a feast should not be made. After thirty days, it is permitted even for his father and mother, and even to hold a feast. Although in other mourning laws, thirty days extend to twelve months for one's father and mother, in the case of marriage, our Sages did not wish to be stringent, as one needs to take a wife, and they treated it in this regard like other relatives. Therefore, it is permitted even to hold a feast. (This law, that even for one's father and mother it is permitted after thirty days, is not explicitly stated in the Gemara (Moed Katan 23a). From Rashi and the Rif, it seems somewhat otherwise—see there. However, Tosafot in Yevamot 43b, s.v. "Shani," wrote this in the name of Rabbeinu Tam—see there.)

ב. הרמב"ם בפרק ששי דין ה (רמב"ם הלכות אבל ו) כתב דלארסה – מותר אפילו ביום המיתה. וכן פסק רבינו הבית יוסף, וכתב: והוא שלא יעשה סעודה אלא אם כן עברו שלושים יום. וטעמו משום דכן משמע לשון הברייתא במועד קטן שם, דרק נישואין אסור ולא אירוסין. ולכן אף על גב דביבמות שם פליגי רבי יהודה ורבי יוסי, ורבי יוסי סבירא ליה דאסור ליארס מכל מקום, כיון דברייתא דמועד קטן אתיא כרבי יהודה דמתיר – קיימא לן כן (לחם משנה). ועוד: דכמו דמצינו דבתשעה באב מותר ליארס מטעמא דשמא יקדמנו אחר ברחמים והני מילי באבלות (כסף משנה). אבל רוב רבותינו חולקים עליו דהלכה כרבי יוסי, ואין למידין מתשעה באב דאבלות ישנה היא. ובכמה דברים יש חילוק בין תשעה באב לאבלות. ומברייתא דמועד קטן אין ראיה, דנקיט נישואין לרבותא דאחר שלושים (תוספות יבמות שם). וכן פסק רבינו הרמ"א, וזה לשונו: ויש אומרים דגם לארס אסור כל שלושים יום, וכן עיקר. עד כאן לשונו. מיהו לעשות שידוכין מותר אפילו ביום המיתה, רק שלא יעשו סעודה תוך שלושים.

2. Maimonides, in Chapter 6, Law 5 (Maimonides, Laws of Mourning 6:5), wrote that betrothal is permitted even on the day of death. And this is also the ruling of our teacher, the Beit Yosef, who wrote: provided that no feast is made unless thirty days have passed. His reasoning is that this is the implication of the language of the baraita in Moed Katan there, that only marriage is prohibited but not betrothal. Therefore, even though in Yevamot there, Rabbi Yehuda and Rabbi Yossi disagree, and Rabbi Yossi holds that betrothal is forbidden, nevertheless, since the baraita in Moed Katan follows Rabbi Yehuda who permits it, this is the ruling we follow (Lechem Mishneh). Additionally, just as it is found that on Tisha B'Av betrothal is permitted for the reason that perhaps someone else will precede him in mercy, so too in mourning (Kesef Mishneh). However, most of our rabbis disagree and rule according to Rabbi Yossi, and we do not learn from Tisha B'Av because it is an ancient mourning. In many matters there is a distinction between Tisha B'Av and mourning. And from the baraita in Moed Katan there is no proof, as it mentions marriage to teach the novelty that it is prohibited even after thirty days (Tosafot Yevamot there). And so our teacher, the Rema, ruled, and these are his words: And some say that even betrothal is forbidden for the entire thirty days, and this is the main ruling. These are his words. However, making matches is permitted even on the day of death, only that no feast should be made within thirty days.

ג. תנו רבנן: מתה אשתו – אסור לישא אשה אחרת עד שיעברו עליו שלוש רגלים. רבי יהודה אומר: בשלישי מותר. והלכה כרבנן לדעת הרמב"ם שם, וכן משמע מהרי"ף. וכן דעת התוספות, וכתבו: אף על גב דהלכה כדברי המיקל באבל, דין זה לא שייך לאבלות, שהרי אבלות עברה ממנו לאחר שלושים (תוספות מועד קטן כג א ד"ה עד). דזהו וודאי, דלענין שארי דיני אבלות אינו אלא שלושים. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, ולא הביאו דעה אחרת כלל, עיין שם. אבל הטור כתב דהרי"ץ גיאת, והרמב"ן, והרא"ש פסקו כרבי יהודה דדי בשני רגלים, עיין שם. ולכן אף דקיימא לן כהשולחן ערוך, מכל מקום בשעת הדחק יש לסמוך על דעת המקילים בשני רגלים.

3. The Rabbis taught: If a man's wife dies, he is forbidden to marry another woman until three festivals have passed. Rabbi Yehuda says: on the third festival, it is permitted. And the halacha follows the Rabbis according to the Rambam there, and this is also implied by the Rif. Similarly, this is the opinion of the Tosafot, who wrote: even though the halacha generally follows the more lenient opinion in matters of mourning, this rule does not pertain to mourning, for the mourning period has passed after thirty days (Tosafot Moed Katan 23a s.v. ad). This is certainly true, for regarding other laws of mourning, it is only thirty days. And so our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, ruled, and they did not mention any other opinion at all, see there. But the Tur wrote that the R'Yitz Giat, and the Ramban, and the Rosh ruled according to Rabbi Yehuda that two festivals are sufficient, see there. Therefore, even though we hold like the Shulchan Aruch, in a pressing situation, one may rely on the opinion of the lenient view of two festivals.

ד. ולמה גזרו כך? אלא כדי שיהיה שלוש רגלים בלא שמחה, ולא ישכח אהבת אשתו. אי נמי: כדי כשישא אחרת לא יהא זכור מהראשונה, וכדי שלא יקנטרנה להשניה באהבת הראשונה (תוספות שם). ואין חילוק בין כשנשאה בתולה או אלמנה, ובין זיווג ראשון לשני, ובין היתה בריאה לחולנית, ובין היתה ביניהם שלום או קטטה, דלא פלוג רבנן בגזירתם. ומי יודע עוד כמה טעמים נסתרים בזה. (ויש להסתפק אם גמרו ביניהם על גירושין ולא הספיקו עד שמתה, אם צריך להמתין. ולפי מה שכתבתי צריך להמתין, דלא פלוג. וצריך עיון.)

4. And why did they decree this? It is so that there will be three festivals without joy, and he will not forget the love for his wife. Alternatively, when he marries another, he will not remember the first one, and so that he will not provoke the second one with the love of the first one (Tosafot there). And there is no difference whether he married a virgin or a widow, whether it is the first marriage or the second, whether she was healthy or sickly, whether there was peace between them or strife, for the Rabbis did not differentiate in their decree. And who knows how many hidden reasons there are for this. (And there is a doubt if they agreed between them to divorce but did not manage to do so before she died, whether he needs to wait. According to what I wrote, he needs to wait, for there is no differentiation. This requires further investigation.)

ה. ואשה שמת בעלה אינה מתאבלת אלא שלושים יום. ורק אסורה להנשא עד שלושה חודשים משום הבחנה, לדעת אם היא מעוברת אם לאו. ואחר כך מותרת להנשא, ואינה צריכה להמתין שלוש רגלים (טור ומרדכי). והטעם: משום דאשה בכל דהוא ניחא לה, דטב למיתב טן דו וכו', ובמהרה תשכח אהבת הראשון (שם). ולכן לא גזרו חכמים עליה להמתין שלוש רגלים.

5. And a woman whose husband has died does not mourn for more than thirty days. She is only forbidden to remarry for three months to determine if she is pregnant or not. After that, she is permitted to remarry and does not need to wait for three festivals (Tur and Mordechai). The reason is that a woman is content with any situation, as it is said, "It is better to sit as two than to sit alone," etc., and she quickly forgets the love of the first (ibid.). Therefore, the Sages did not decree upon her to wait for three festivals.

ו. השלוש רגלים ידועים. ופעמים שהזמן קצר כגון שמתה קודם הפסח, ופעמים הזמן ארוך כגון שמתה תיכף אחר הסוכות – צריך להמתין שנה שלמה. ויש מי שאומר דגם שמיני עצרת חשוב כרגל בפני עצמו לענין זה, שהרי הוא רגל בפני עצמו. ויש שאינו מסכים לזה (הדגול מרבבה כתב שחשיב כרגל, והגאון רבי עקיבא איגר אינו מסכים). אבל ראש השנה ויום הכיפורים אינם כרגלים לענין זה, שהרי לא מקרו רגלים. (עירובין מ ב. ולכן אף דהאגודה פסק דחשיבי כרגלים, אך היא דעה יחידאי ולא קיימא לן כן, כמו שכתב הנקודות הכסף בהשיגו על הט"ז שהביא דעתו, עיין שם.)

6. The three pilgrimage festivals are well-known. Sometimes the period is short, such as if she died before Passover, and sometimes the period is long, such as if she died immediately after Sukkot – one must wait a full year. There are those who say that Shemini Atzeret is also considered a festival in this regard, since it is indeed a festival in its own right. However, there are those who disagree with this (the Degul Merivavah wrote that it is considered a festival, but the Gaon Rabbi Akiva Eiger does not agree). But Rosh Hashanah and Yom Kippur are not considered festivals in this regard, since they are not called festivals. (Eruvin 40b. Therefore, even though the Agudah ruled that they are considered festivals, that is a singular opinion and we do not hold by it, as the Nekudot HaKesef wrote in his critique of the Taz who brought this opinion, see there.)

ז. בגמרא שם אמרו דאם אין לו בנים – מותר לו לישא לאלתר, כלומר לאחר שלושים יום, מפני ביטול פריה ורביה. וכן אם הניחה לו בנים קטנים – מותר לו לישא לאלתר מפני פרנסתן, שתהא מי שתגדל אותם. ובירושלמי הוסיפו עוד דאם אין לו מי שישמשנו, בשימוש הצריך לצרכיו ולצרכי ביתו – מותר גם כן. ויש מי שרוצה לפרש לשון "תשמיש" כלומר: אם אין לו אשה אחרת מותר, מפני שאצלם היו נושאים שתי נשים. ולפי זה אצלינו בטל דין זה לגמרי. וכבר נדחו דבריו, כמו שכתב בתשובת מיימוני השייך לאבלות סימן ק', עיין שם. וכל הראשונים פירשו לשון זה כפשוטו, לשון "שימוש" ולא לשון "תשמיש".

7. In the Gemara, it is stated that if a man has no children, he is permitted to remarry immediately, meaning after thirty days, due to the obligation of procreation. Similarly, if he has young children, he is permitted to remarry immediately for their sustenance, so that there will be someone to raise them. The Jerusalem Talmud adds that if there is no one to attend to him, for his needs and the needs of his household, he is also permitted. There is someone who wishes to interpret the term "attendance" as meaning that if he does not have another wife, he is permitted, because in their time they would marry two wives. According to this, in our times, this law would be entirely nullified. However, this interpretation has been rejected, as written in the Maimonides' Responsa related to mourning, section 100. All the early authorities interpreted this term in its plain sense, meaning "attendance" and not "conjugal relations."

ח. כתב רבינו הרמ"א דיש אומרים דאף מי שהוא עשיר, ויכולת בידו לשכור לו משרתים ומשרתות, מכל מקום אם אין בתו או כלתו אצלו בביתו שתוכל לשמשו בחפיפת הראש או שאר דברים שמתבייש מאחרים – מקרי "אין לו מי שישמשנו", וכל כיוצא בזה. ולכן נשתרבב המנהג שרבים מקילין בענין, ונושאים נשים תוך שלוש רגלים. ובעל נפש יחוש לעצמו. עד כאן לשונו. אך בזה נראה לי אם הוא בעל עסק, כמו חנוני או עסק אחר שאי אפשר לסמוך על אנשים זרים – זהו וודאי הוה כאין לו מי שישמשנו. ויש שבקשו עוד טעמים על מה שמרופה בידינו דין זה. ויש מי שאומר דסומכין על דעת הרמב"ם דבאירוסין מותר, ואצלינו האירוסין בשעת נישואין, ובהכרח לישאנה פן יקדמנו אחר (דגול מרבבה). וטעם חלוש הוא. ויש מי שכתב דזהו רק במקום שנושאים שתי נשים ומתה אחת מהן (ג"מ), וכבר בארנו בסעיף ז שאינו כן. ויש מי שאומר כיון דהטעם משום אהבה, אם כן אם ידענו ששנאה – לית לן בה, או כשהיתה חולנית. וכבר כתבנו דלא פלוג רבנן. והירא את דבר ה' יקיים דברי חכמים כתיקונם, וימתין שלוש רגלים אם אין אחד מהשלוש התירים שנאמרו בגמרא וירושלמי. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן א בשם חת"ם סופר, ואין זה רק הוראת שעה. ודייק ותמצא קל.)

8. Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote that there are those who say that even someone who is wealthy and has the means to hire servants, nonetheless, if his daughter or daughter-in-law is not in his house to assist him with washing his head or other matters that he would be embarrassed to have others help with, he is considered as having "no one to serve him," and similarly in other cases. Therefore, the custom has spread that many are lenient in this matter and marry women within three festivals. However, a pious person should be stringent for himself. This is his language. However, it seems to me that if he is a businessman, like a shopkeeper or someone engaged in other businesses where he cannot rely on strangers, this certainly qualifies as having no one to serve him. Some have sought additional reasons for why this law has become more lenient in our hands. There are those who say that they rely on the opinion of the Rambam, who permits it during betrothal, and in our practice, betrothal occurs at the time of marriage, and it is necessary to marry her lest another precede him (Dagul Mervavah). This is a weak reason. Others have written that this applies only in a place where one marries two women and one of them dies (G"M), but we have already explained in paragraph 7 that this is not so. Some say that since the reason is due to love, if we know that he hates her, it does not apply, or when she is ill. However, we have already written that the sages did not differentiate. One who fears the word of God should uphold the words of the sages as they established them and wait three festivals unless one of the three exemptions mentioned in the Gemara and Jerusalem Talmud applies. (See Pithei Teshuva, small paragraph 1 in the name of Chatam Sofer, and this is only a temporary ruling. Look into it and you will find it easy.)

ט. וכתב רבינו הרמ"א: מי שתפסו השר, ואינו רוצה להניחו מתפיסתו עד שישא אשה תוך שלוש רגלים אחר מיתת אשתו – יש מתירין משום צער דידיה, וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. ואין שום רבותא בזה שהרי אנוס הוא, אלא משום שיש מי שאסר בזה כמו שכתב במרדכי סוף מועד קטן. וכבר תמה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול על האוסר, וכתב דאפילו בספק שמא לא יקיים השר את דברו – גם כן יש להתיר, דאין לך צער יותר משבוי. ולכן לא הביא דין זה.

9. And our master, the Rema, wrote: If someone was seized by the authorities, and they do not want to release him from their custody unless he marries a woman within three festivals after the death of his wife – some permit this due to his distress, and this seems to me to be the primary ruling. Thus far are his words. And there is no novelty in this because he is under duress, except that there are those who prohibit this as written in the Mordechai at the end of Moed Katan. And our master, the Beit Yosef, already wondered about the prohibitor in his great book and wrote that even if it is doubtful whether the authority will fulfill their word – it is also permitted, for there is no greater distress than captivity. Therefore, he did not bring this ruling.

י. וזה שכתבנו בסעיף ז דאם אין לו בנים מותר לישא לאלתר, דהאי "לאלתר" הוא לאחר שלושים – זהו דעת הרמב"ן, דנגד שלוש רגלים מקרי זה "לאלתר". אבל דעת רבינו תם הוא שלאחר שבעה יכול לכונסה. ובאין לו בנים – יכול גם לבעול אחר שבעה. אבל בהני תרתי ביש לו בנים קטנים, ואין לו מי שישמשנו – נושאה אחר שבעה, ואסור לבועלה עד אחר שלושים. ולדעת הרמב"ם מארסה אפילו בתוך שבעה, ונושאה לאחר שבעה, ולא יבוא עליה עד לאחר שלושים אפילו באין לו בנים. ורוב הפוסקים הסכימו לרבינו תם, וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך. ואין חילוק בזה בין אבלות דאביו ואמו לשארי אבלות, דבכולהו הדין כמו שנתבאר.

10. And what we wrote in Section 7, that if he has no children, he is permitted to marry immediately, this "immediately" means after thirty days – this is the opinion of the Ramban, who considers "immediately" to be after three festivals. However, the opinion of Rabbeinu Tam is that he can marry after seven days. If he has no children, he can also consummate the marriage after seven days. But in these two cases where he has small children and no one to take care of him, he can marry after seven days but is prohibited from consummating the marriage until after thirty days. According to the Rambam, he can betroth her even within seven days, marry her after seven days, but not consummate the marriage until after thirty days, even if he has no children. Most of the authorities agree with Rabbeinu Tam, and this is also the ruling of our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch. There is no difference in this regard between mourning for one's father or mother and other types of mourning, as in all cases the law is as explained.

יא. כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה ג): מי שלא קיים מצות פריה ורביה ושידך אשה, ואחר שהכין צרכי חופה מת אחי המשודכת – מותר לכנסה ולבוא עליה. וכן אם יש לו בנים קטנים, ונתרצה לאחות אשתו – מותר לכנסה ולבוא עליה. וכן אם יש לו בנים קטנים ונתרצה לאחות אשתו – מותר לכנסה, כי היא מרחמת על בני אחותה יותר מאחרת. עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דאף על גב דבגמרא לא מצינו היתר לישא ולבעול תוך שלושים למי שאין לו בנים אלא כשהוא אבל ואין לו ברירה אחרת, אבל אם הוא אינו אבל ושירצה לישא אשה אבלה בתוך שלושים – וודאי לא נתיר לו. דמי מכריחו לישא זו, ישא אחרת? אבל כשהיתה משודכתו מקודם – התיר רבינו תם כמו שהוא אבל, שהרי אי אפשר לו לישא אחרת, כמו שכתב הטור, עיין שם. והרא"ש הסכים לדבריו, אך שיהיה גם לזה הפסד, כגון שמתה קרובתה אחר שהכין צרכי החופה. אבל בלא זה לא התיר. ומשמע שדעת השולחן ערוך נוטה כן. ובטור אבן העזר סימן י"ד (טור אבן העזר יד) מבואר כסברת רבינו תם. ואולי גם בכאן לא כתבו כן בדווקא, אלא משום דבמקור הדין היה המעשה כן. ונראה לעניות דעתי דבשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר במשודכתו אף בלא הפסד, כדעת רבינו תם.

11. Our rabbis, the authors of the Shulchan Aruch, wrote in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 3): If someone has not fulfilled the mitzvah of procreation and betroths a woman, and after he has prepared the necessities for the wedding, the brother of the betrothed dies, it is permitted for him to marry her and consummate the marriage. Similarly, if he has young children and agrees to marry his wife's sister, it is permitted for him to marry her and consummate the marriage. Additionally, if he has young children and agrees to marry his wife's sister, it is permitted for him to marry her, as she will have more compassion for her sister’s children than another woman would. This is their language. Explanation of the matter: Although in the Gemara we do not find a permit to marry and consummate within thirty days for one who has no children unless he is in mourning and has no other option, but if he is not in mourning and wishes to marry a mourning woman within thirty days, we certainly do not permit him. For who forces him to marry this one? Let him marry another. However, when she was already betrothed to him beforehand, Rabbeinu Tam permitted it as if he were in mourning, since it is impossible for him to marry another, as the Tur wrote, see there. And the Rosh agreed with his words, provided that there is also a loss, such as if her relative died after he had prepared the wedding necessities. But without this, he did not permit. It seems that the opinion of the Shulchan Aruch leans this way. And in the Tur, Even HaEzer, Section 14 (Tur, Even HaEzer 14), it is explained according to the opinion of Rabbeinu Tam. And perhaps here as well, they did not write this specifically, but because in the original ruling, this was the case. And it seems to me, in my humble opinion, that in a pressing situation, one can rely on and permit with his betrothed even without a loss, according to the opinion of Rabbeinu Tam.

יב. ובדין השני, בהניח בנים קטנים והוא נתרצה לאחותה שמרחמת עליהם יותר מאחרת, לא ביארו דבריהם אם התירו רק אחר שבעה או אפילו בתוך שבעה. ובוודאי גם בתוך שבעה התירו, דאם לא כן גם בלא אחותה מותר בבנים קטנים, כמו שנתבאר. וזה אין לומר דבזה יש יותר רבותא מפני שהיא גם כן אבלה, דלא נראה כן. וכן משמע להדיא בגמרא (מועד קטן כג א) במעשה דיוסף הכהן. ותמיהני: למה סתמו דבריהם? ולבוא עליה וודאי הדין כמו באחרת, דאם קיים פריה ורביה – יבוא לאחר שלושים. ואם לא קיים – מותר לאחר שבעה (וכן כתב הש"ך סעיף קטן ז). דלענין לבוא עליה אין שייך להקטנים, ודינה כאחרת. (ובתוספות שם ד"ה ואמר מבואר דבתוך שבעה אסור, עיין שם.)

12. In the second case, where he has left behind young children and he wishes to marry her sister who has more compassion for them than another woman, their words do not clarify whether they permitted it only after seven days or even within the seven days. Certainly, they permitted it even within the seven days, for otherwise, even without her being his sister, it would be permitted because of the young children, as has been explained. And this cannot be said to be a greater leniency because she is also in mourning, for it does not appear so. And it is explicitly implied in the Gemara (Moed Katan 23a) in the story of Yosef the Kohen. And I am puzzled: why did they leave their words ambiguous? As for having marital relations with her, certainly, the law is the same as with another woman: if he has fulfilled the mitzvah of procreation, he may marry her after thirty days. If not, he may marry her after seven days (as the Shach wrote in subsection 7). For in terms of having marital relations, the young children are irrelevant, and her status is like that of another woman. (And in the Tosafot there, in the commentary beginning with "And he said," it is explained that within the seven days it is forbidden. See there.)

סימן שצג

א. מתי יוכל האבל לצאת מביתו • ובו י"ג סעיפים
דע דלא מצינו לא בגמרא ולא בירושלמי ולא בשמחות שהאבל אסור לצאת מביתו כל שבעה. והא דתניא (מועד קטן כג א): אבל שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו – זהו ענין אחר ליציאה לבית הכנסת, כמו שיתבאר. ובירושלמי ובשמחות פרק עשירי מפורש להדיא כן. ותדע לך שכן הוא, שהרי רבי יהודה שם סבירא ליה דגם שבת שנייה אינו יוצא מפתח ביתו. וכן בברייתא (מועד קטן כא א) ששנינו דברים שהאבל אסור בהן – לא חשבה כלל היציאה מפתח ביתו. וכן בטור ושולחן ערוך לעיל סימן ש"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) וברמב"ם פרק חמישי (רמב"ם הלכות אבל ה) לא חשבו זה כלל, עיין שם. ובתשובת הריב"ש (סימן קנ"ח) הביא מנהג סרקוסטא שהאבל היה יוצא בכל שבעה להתפלל בבית הכנסת, עיין שם.

1. When the Mourner May Leave His House • Containing 13 Sections
Know that we do not find in the Talmud Bavli, the Talmud Yerushalmi, or in Semachot that the mourner is prohibited from leaving his house for all seven days. And that which it is taught (Moed Katan 23a): "A mourner during the first week does not leave the entrance of his house" – this refers to a different matter, namely, leaving to go to the synagogue, as will be explained. And in the Yerushalmi and in Semachot chapter ten, it is explicitly explained this way. And you should know that this is correct, for Rabbi Yehuda holds there that even during the second week, he does not leave the entrance of his house. And similarly, in the Baraita (Moed Katan 21a), which lists the things that a mourner is prohibited from, it does not include leaving the entrance of his house at all. Likewise, in the Tur and Shulchan Aruch earlier in Siman 380 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 380) and in the Rambam, chapter five (Rambam, Hilchot Avel 5), they do not consider this at all. See there. And in the Responsa of the Rivash (Siman 158), he brings the custom of Saragossa that the mourner would go out all seven days to pray in the synagogue. See there.

ב. ולהדיא מצאתי כן בתרומת הדשן (סימן ר"צ), וזה לשונו: שאלה: אם אבל שרי לצאת מפתח ביתו בלילה לאחר שכלה רגל מן השוק אם לאו. תשובה: יראה דהמיקל בכהאי גוונא מפני הצורך לא הפסיד כולי האי. דמוכח מהא דאמרינן לאחר שלושה ימים הולך לבית האבל, דהטעם הוא דאינו יוצא מפתח ביתו כדי שלא ישכח אבלתו כשילך אצל בני אדם. וכשהוא מתבודד בביתו ואין עמו רק בני ביתו – ניכר ונראה כמתאבל. ואם כן כשיצא בלילה, ואינו מתערב עם חבורת בני אדם אלא שהולך לישן בבית אחר, והולך יחידי או אחד או שנים הולכים עמו – ליכא כאן קפידא. והא דאצטריכו להתיר לאבל ללכת בליל תשעה באב לבית הכנסת תיפוק ליה דבכל לילות שרי, שאני התם שהולך למקום חבורת בני אדם לכל הנכנסין לבית הכנסת. ולכך אי לאו דתשעה באב – לא הוה שרי. עד כאן לשונו.

2. And explicitly, I found this in the Terumat HaDeshen (Siman 290), and this is its wording: Question: Is it permissible for a mourner to leave the entrance of his house at night after the public has left the market or not? Answer: It appears that one who is lenient in this manner due to necessity does not lose much. It is evident from what we say that after three days he goes to the mourner's house, the reason being that he does not leave the entrance of his house so that he does not forget his mourning when he goes among other people. And when he isolates himself in his house and is with only his household members, it is apparent and visible that he is mourning. And if so, when he goes out at night and does not mingle with a group of people but goes to sleep in another house, and he goes alone or one or two people go with him—there is no concern here. And the fact that they needed to permit a mourner to go to the synagogue on the night of Tisha B'Av, it comes out that on all nights it is permitted; there, it is different because he goes to a place where groups of people gather in the synagogue. Therefore, if it were not for Tisha B'Av, it would not have been permitted. Thus far is his wording.

ג. ובמרדכי איתא: מעשה היה באבל ששלח אחריו שר שלו לדבר עמו, ושאלו לרבינו שמחה אם מותר לילך אצלו. והשיב: אף על גב דתניא שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו, פירוש: כשיוצא בדרך בני אדם למלאכה או למשא ומתן ולטיול. אבל כהאי גוונא מותר לצאת, כדאמרינן: יצא לדרך – נועל. ואף על פי כן החמיר עליו ולא התיר לו לנעול. עד כאן לשונו. ובוודאי היה הברירה בידו שלא לילך, והשר לא היה כועס. ולכך כתב ששלח אחריו לדבר עמו, כלומר: בלא הכרח, שלא היה צריך לו רק לדבר. דאם לא כן לא היה צריך רבינו שמחה לחפש טעמים, כיון דמוכרח הוא.

3. In the Mordechai, it is written: There was an incident involving a mourner whose superior sent for him to speak with him, and he asked Rabbeinu Simcha if it was permissible to go to him. He replied: Even though it is taught that during the first week [of mourning] one does not leave the entrance of his home, this means when one goes out in the normal manner for work, business, or for a stroll. However, in such a case, it is permitted to go out, as we say: if one goes out on the road, he wears shoes. Nevertheless, he was stringent with himself and did not permit him to wear shoes. This is the end of his words. And certainly, he had the option not to go, and the superior would not have been angry. Therefore, it is written that he sent for him to speak with him, meaning: without compulsion, as he only needed him to speak. For if it were not so, Rabbeinu Simcha would not have needed to seek reasons, since it was a necessity.

ד. ולמדנו מכל אלה שיציאה מפתח ביתו אינו מהדברים האסורים באבל. אלא שממילא כן הוא, דכיון שאסור במלאכה ובמשא ומתן ולטייל, מה יעשה חוץ לביתו? ועוד: כדי שיתבודד בביתו, ולא ישכח אבלותו כשילך אצל בני אדם. ומטעם זה אסור לו לילך בחול לבית הכנסת להתפלל, משום שיש שם בני אדם הרבה. ולכן אם באמת יש איזה צורך לאבל לצאת לענין המותר לו בימי אבלו, כגון בעניין דבר האבד וכיוצא בזה – יכול לצאת בלילה ולא ביום, מפני תמיהת בני אדם. ואם הדבר הכרח ביום, כגון שהשר קרא לו לבוא דווקא ביום – יכול לילך, רק יתעטף שלא יכירוהו בני אדם. וכן אם בהכרח לו לצאת לדרך – יכול לצאת, רק שיראה לבלי לנעול מנעלים. ואם אין באפשרי בלא מנעלים – ישים אפר בתוך המנעלים.

4. And we learn from all this that going out from the entrance of his house is not among the things forbidden to a mourner. Rather, it is inherently so, since he is prohibited from work and business dealings and strolling, what would he do outside his house? Moreover, so that he may seclude himself in his house and not forget his mourning when he goes among people. And for this reason, it is forbidden for him to go to the synagogue to pray on weekdays, because there are many people there. Therefore, if there is indeed some need for the mourner to go out for a permissible matter during his days of mourning, such as for a matter of loss or something similar – he may go out at night and not by day, because of people’s suspicion. And if it is necessary during the day, such as if an officer called him to come specifically during the day – he may go, only he should cover himself so that people do not recognize him. Similarly, if it is necessary for him to travel – he may go out, only he should take care not to wear shoes. And if it is impossible without shoes – he should put ashes inside the shoes.

ה. וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצג, ב), וזה לשונו: מיהו המיקל לצאת בלילה מפני הצורך – לא הפסיד. והא דאסור לצאת חוץ לביתו, היינו דווקא לטייל או למשא ומתן וכדומה. אבל אם שלח מושל אחריו, או שצריך לילך בדרך, או לשאר דברים הצריכים לו הרבה, כגון דבר האבד – מותר לו לצאת. וכן נוהגין. ודין נעילת סנדליו, עיין לעיל סימן שפ"ב (שולחן ערוך יורה דעה שפב). עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר דבדרך מותר בנעילת הסנדל, עיין שם. וראה כמה דקדק בדבריו: שמקודם כתב "המיקל לצאת בלילה וכו'", ואחר כך כתב: "מותר לו לצאת", ולא הזכיר לילה. והענין כן הוא, דוודאי כשתלוי בו לבחור איזה זמן לצאת – וודאי דיותר טוב לצאת בלילה. אבל בשלח מושל אחריו, או לדרך, או לדבר האבד, שאין תלוי בו באיזה זמן לבחור – יכול לצאת אפילו ביום. ולכן לא הזכיר "לילה". ומכל מקום על המורה להבין ענין המוכרח לצאת, ואולי אין צורך כלל לזה.

5. And this is what our master, the Rema, wrote in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 293:2), and this is his language: However, one who is lenient to go out at night due to necessity has not lost. The prohibition to go out of his house applies specifically to strolling or business dealings and the like. But if a ruler has summoned him, or he needs to travel, or for other essential matters, such as an unavoidable loss, it is permitted for him to go out. And this is the practice. Regarding the law of wearing shoes, see above in section 582 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 582). Thus far his words. Meaning: there it is explained that on the road it is permitted to wear shoes, see there. And observe how precise he was in his words: first he wrote, "one who is lenient to go out at night, etc.", and afterwards he wrote, "it is permitted for him to go out", without mentioning night. The matter is thus: certainly, if it is up to him to choose which time to go out, it is certainly better to go out at night. But if a ruler has summoned him, or for travel, or for an unavoidable loss, where he cannot choose the time, he may go out even during the day. Therefore, he did not mention "night". Nonetheless, the teacher must understand the matter that necessitates going out, and perhaps there is no need for it at all.

ו. איתא בגמרא (מועד קטן כא א): אבל שלושה ימים הראשונים אינו הולך לבית האבל. מכאן ואילך – הולך. ואינו יושב במקום המנחמין אלא במקום המתנחמין. עיין שם, והכי פירושו: אף על גב דאבל אינו יוצא מביתו בשבוע ראשונה כמו שיתבאר, מכל מקום לבית האבל היה מותר, כיון דשניהם אבלים (נימוקי יוסף). ומכל מקום בשלושה ימים ראשונים לא התירו לו גם זה, רק אחר שלושה ימים. ולדעת הרמב"ן דווקא בשכונתו מותר, ולא בשכונה אחרת. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצג, א). אבל בשמחות פרק ששי איתא: מת באותה העיר וכו' – בשלישי יוצא ועומד בשורה להתנחם וכו', עיין שם.

6. It is stated in the Gemara (Moed Katan 21a): During the first three days, the mourner does not go to the house of another mourner. From then on, he may go. However, he does not sit in the place of the comforters, but in the place of those being comforted. Refer there, and this is its explanation: Even though a mourner does not leave his house during the first week, as will be explained, nevertheless, going to the house of another mourner was permitted, since both are mourners (Nimukei Yosef). However, during the first three days, this was not permitted, only after the three days. According to the Ramban, it is specifically permitted within his neighborhood, but not in another neighborhood. And so ruled Rabbeinu the Beit Yosef in section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 393:1). But in Simchot, chapter six, it is stated: If someone died in that city, etc., on the third day he goes out and stands in the row to be comforted, etc., refer there.

ז. ואין לשאול: דלפי מה שבארנו דאין איסור בהליכה מביתו, למה אסרוהו בשלושה ימים הראשונים? דיש לומר דכיון דהילוכו בין הרבה אנשים – אסרוהו כמו בהליכה לבית הכנסת, וכמו שכתבתי בסעיף ב. ובטור ושולחן ערוך כתבו: לא לבית האבל, ולא לבית הקברות. כלומר: לקבורת מת. וסיים שם בשמחות: במה דברים אמורים? בזמן שיש שם כדי נושאי המיטה וקובריה. אבל בזמן שאין שם כדי נושאי המיטה וקובריה – יוצא אפילו ביום הראשון. וכן הוא בטור ושולחן ערוך, וכתבו דאפילו בשכונה אחרת מותר. ופשוט הוא.

7. And one should not ask: according to what we have explained that there is no prohibition in walking from his house, why was it forbidden in the first three days? It can be said that since his walking is among many people – it was forbidden just as walking to the synagogue is forbidden, as I wrote in paragraph 2. And in the Tur and Shulchan Aruch, it is written: not to the house of mourning, and not to the cemetery. Meaning: for the burial of the dead. And it concludes there in Simchot: In what case are these words applicable? When there are enough people to carry the bier and bury. But when there are not enough people to carry the bier and bury – he goes out even on the first day. And so it is in the Tur and Shulchan Aruch, and they wrote that even in another neighborhood it is permitted. And this is obvious.

ח. וכתב רבינו הרמ"א דמקצת יום שלישי [ככולו] (בכולו). ועוד כתב דלא ראיתי נוהגין כן עכשיו, כי אין אבל הולך לבית הקברות ולא לבית האבל כל שבעה. ואפשר שלאו חיוב הוא אלא רשות. ומאחר שעכשיו אין מתנחמים כמו בימיהם – "שב ואל תעשה" עדיף. עד כאן לשונו. וכוונתו דבזמן הקדמון היו סדרים מיושרים בתנחומי אבלים. ולא כן עתה בעוונותינו, שרק ההולך לנחם אבל יושב מעט והולך לו. ואין אצלינו מקומות מיוחדים להאבלים, ומקומות מיוחדים להמנחמים, כמו שהיה בימי קדם.

8. And our teacher, the Rema, wrote that part of the third day is considered as the whole day. He further wrote that he has not seen this custom now, because the mourner does not go to the cemetery nor to the house of mourning all seven days. It is possible that it is not an obligation but rather an option. And since now they do not console as they did in their days, "sitting and not doing" is preferable. These are his words. His intention is that in the earlier times, there were orderly arrangements for consoling mourners. But not so now, due to our sins, where those who go to console a mourner sit a little and then leave. And we do not have specific places for the mourners and specific places for the consolers, as there were in ancient times.

ט. וכך שנינו בפרקי דרבי אליעזר הגדול (פרק ששה עשר): ראה שלמה שמידת גמילות חסדים גדולה לפני הקדוש ברוך הוא. לפיכך כשבנה בית המקדש – בנה שני שערים, אחד לחתנים ואחד לאבלים וכו' הנכנס בשער האבלים ושפמו מכוסה וכו' היו אומרים לו: "השוכן בבית זה הוא ינחמך וכו'". משחרב בית המקדש התקינו חכמים שיהיו חתנים ואבלים הולכין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. ואנשי המקום רואין את החתן ושמחין עמו, ואת האבל ויושבין עמו לארץ, כדי שיצאו כל ישראל ידי חובתן בגמילות חסדים. ועליהם הוא אומר: "ברוך נותן שכר טוב לגומלי חסדים".

9. And so we learned in Pirkei DeRabbi Eliezer HaGadol (Chapter Sixteen): Solomon saw that the attribute of kindness (gemilut chasadim) is great before the Holy One, blessed be He. Therefore, when he built the Holy Temple, he constructed two gates, one for grooms and one for mourners, etc. The one who entered through the mourner's gate with his mustache covered, etc., they would say to him: "May He who dwells in this house comfort you, etc." When the Holy Temple was destroyed, the Sages decreed that grooms and mourners should go to synagogues and study houses. And the people of the place would see the groom and rejoice with him, and see the mourner and sit with him on the ground, so that all of Israel would fulfill their obligation of gemilut chasadim. And about them, it is said: "Blessed is He who gives good reward to those who perform acts of kindness."

י. וגם בימי הגאונים הביאו הרא"ש והטור בשם רב האי גאון, וזה לשונם: הכל כמנהג המדינה: היכי דרגילי דאתי לבי כנישתא – מקדים ואתי מצפרא קמי ציבורא לבי כנישתא. והיכי דרגילי למיטב בביתא – יתיב. ובבבל כולי עלמא נפקי לבי כנישתא. וכרכים ועיירות גדולות – רובן יושבין בבתיהן, וריעיהן וגומלי חסד באין עליהן, ומיעל עיילי לבי כנישתא, ויתבי במקום אבלים ומצלי. עד כאן לשונו. ובאשכנ"ז נוהגין שהאבל הולך לבית הכנסת בשבת. ואחר התפילה יוצא האבל תחילה ויושב לפני בית הכנסת, וכל הקהל הולכין אחריו ויושבין אצלו. ועומד האבל והולך לביתו, וכל הקהל הולכים אחריו ויושבים שם שעה אחת (טור). ובתשובת הריב"ש (סימן קנ"ח) מביא מנהג סרקוסטא, שגם בימות החול כל שבעה נוהגים האבלים ללכת לבית הכנסת שחרית וערבית, ואחר התפילה כשחוזרין לבתיהם עם רוב הקהל המלוים אותם, ובכניסתם לחצר המקוננות וכו' עד כאן לשונו. ועכשיו אין אצלינו כלום. וזהו שכתב רבינו הרמ"א שעכשיו אין מתנחמין כמו בימיהן. ולכן אין לילך לבית אבל כל שבעה. (ועתה יש מקומות שהשמש מכריז קודם קבלת שבת: "לכו נגד האבל".)

10. And also in the times of the Geonim, the Rosh and the Tur brought in the name of Rav Hai Gaon, and this is their language: Everything follows the custom of the place: where it is customary to go to the synagogue - he comes early in the morning before the congregation to the synagogue. And where it is customary to stay at home - he stays. And in Babylonia, everyone goes to the synagogue. And in large cities and big towns – most people stay in their homes, and their neighbors and those who perform acts of kindness come to them, and they enter the synagogue, and sit in the place of the mourners and pray. Until here is his language. And in Ashkenaz, it is customary for the mourner to go to the synagogue on Shabbat. And after the prayer, the mourner goes out first and sits before the synagogue, and the entire congregation goes after him and sits with him. And the mourner stands and walks to his house, and the entire congregation goes after him and sits there for an hour (Tur). And in the responsa of the Rivash (Siman 158), he brings the custom of Saragossa, that even on weekdays, all seven days, the mourners customarily go to the synagogue in the morning and evening, and after the prayer when they return to their homes with most of the congregation accompanying them, and upon their entrance to the courtyard, the lamenters, etc. until here is his language. And now there is nothing like this among us. And this is what our teacher, the Rema, wrote that now we do not comfort like in their days. Therefore, there is no need to go to the mourner's house all seven days. (And now there are places where the attendant announces before the acceptance of Shabbat: "Go towards the mourner.")

יא. תנו רבנן (מועד קטן כג א): אבל שבת ראשונה – אינו יוצא מפתח ביתו. שניה – יוצא, ואינו יושב במקומו. שלישית – יושב במקומו ואינו מדבר. רביעית – הרי הוא ככל אדם. הך "שבת ראשונה" פירושו: שבוע ראשונה. והא ד"אינו יוצא", היינו לבית הכנסת להתפלל. ולזה אומר דבשניה "אינו יושב במקומו", דזה שייך בבית הכנסת שיש לכל אחד מקום מיוחד לישיבתו. ובשמחות פרק עשירי וכן בירושלמי שנינו להדיא כן, דתניא התם: אבל שבת הראשונה – אינו נכנס לבית הכנסת. שניה – נכנס ואינו יושב במקומו וכו' עיין שם. וכתב רבינו הבית יוסף דבשבוע ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו – אפילו לשמוע ברכות חופה או ברכות המילה. עד כאן לשונו. דאינו רשאי לבוא למקום כנופיא. ולכן אף על גב דאבל חייב בכל המצות, זהו במצות שבגופו. אבל זהו מצוה דגמילות חסדים ואסור לו בימי אבלו (ש"ך סעיף קטן ג). וזה ש"רביעית הרי הוא כשאר כל אדם" כתב: דאפילו לא שלמו לו שלושה שבועות, כגון שמת באמצע שבוע, מיד כשכלה אותה שבוע ושנים שאחריו – חשיב שבוע הבא רביעית. עד כאן לשונו. וזהו הכל לענין יציאה לבית הכנסת, דאילו לשארי דיני אבלות הוה שלושים יום.

11. The Rabbis taught (Moed Katan 23a): During the first week of mourning, the mourner does not leave his house. During the second week, he may leave but does not sit in his usual place. During the third week, he sits in his usual place but does not speak. During the fourth week, he is like any other person. The term "first week" means the first week. And the statement "does not leave" means he does not go to the synagogue to pray. This explains why during the second week "he does not sit in his usual place," which applies to the synagogue where everyone has a designated seat. In the Tenth Chapter of Semachot and similarly in the Jerusalem Talmud, it is explicitly stated this way: The mourner during the first week does not enter the synagogue. During the second week, he enters but does not sit in his usual place, etc. (see there). And our master, the Beit Yosef, wrote that during the first week, the mourner does not leave his house even to hear the blessings of a wedding or the blessings of a circumcision. Until here is his wording. He is not permitted to come to a place of assembly. Therefore, even though a mourner is obligated in all the commandments, this applies to personal commandments. But this is a commandment of acts of kindness, and he is forbidden from it during the days of his mourning (Shach, Small Paragraph 3). And regarding "during the fourth week, he is like any other person," it is written: Even if three weeks have not been completed for him, for example, if he died in the middle of the week, immediately when that week and the two following it are completed, the next week is considered the fourth. Until here is his wording. And this is all regarding going out to the synagogue, for in terms of other laws of mourning, it is thirty days.

יב. וכתב רבינו הרמ"א: ואם רוצה שלא לישב במקומו שבוע שלישית ולדבר – הרשות בידו. ועכשיו נוהגים שאין יושבין במקומן כל שלושים, ועל אביו ואמו כל שנים עשר חודש, ואין למנהג זה עיקר. ומכל מקום אין לשנות מן המנהג, כי כל מקום לפי מנהגו. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי נראה דיש למנהג זה שורש, דכבר כתבנו דכל מנהגי תנחומין אין אתנו, וכמעט שנבטלו כל המנהגות הקדמוניות. ולכן גם זה אי אפשר לנו לחלק בין שבת שני לשלישי, ובין שלישי לרביעי. ולכן תפסנו בדין בית המדרש כבדין שארי אבלות שלושים, ועל אביו ואמו שנים עשר חודש, ונכון הוא. ואין זה סתירה לדברי הגמרא, כי דברי הגמרא בענין זה הוא רק מנהגא בעלמא, והיכי דנהוג – נהוג. והרי בזמן הגאונים, וכן באשכנז, ובזמן הריב"ש – נשתנו המנהגים. וזהו שמסיים רבינו הרמ"א "כי כל מקום לפי מנהגו". ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שצג, ג): האבל אינו יוצא בחול לבית הכנסת. אבל בשבת – יוצא. ואנו נוהגין שבכל יום קריאת התורה האבל יוצא לבית הכנסת. וכתב רבינו הרמ"א דבמדינות אלו נוהגין שאין יוצא אלא בשבת. עד כאן לשונו. הרי מפורש דכל דברים אלו תלוים במנהג. עוד כתב דבשבת יכול לילך גם לבית המדרש, עיין שם. וכן מפורש בשמחות, עיין שם. ואינו מובן מה יעשה שמה, הלא אסור בדברי תורה כל שבעה. ומזה ראיה להמרדכי, שכתב בשם ר"י דאבל בשבת מותר בתלמוד תורה. ותמיהני למה לא הביאו כלל דעה זו, וצריך עיון (ועיין בסימן ת).

12. Our teacher, the Rema, wrote: "If one wishes not to sit in his place during the third week and to speak, he is permitted. Nowadays, the custom is that one does not sit in his place for the entire thirty days, and for his father and mother for twelve months. This custom has no firm basis. Nevertheless, one should not deviate from the custom, as each place follows its custom." This is his language. In my humble opinion, this custom has a foundation, as we have already written that we do not have all the customs of consolation, and almost all the ancient customs have been nullified. Therefore, it is also impossible for us to differentiate between the second and third week, and between the third and fourth week. Hence, we have adopted the practice regarding the study hall as we do for other mourning customs of thirty days, and for father and mother twelve months, and this is appropriate. This does not contradict the words of the Gemara, as the Gemara’s words on this matter are merely customary, and where the custom is followed, it is followed. In the time of the Geonim, as well as in Ashkenaz, and in the time of the Rivash, customs had changed. This is why our teacher, the Rema, concludes "as each place follows its custom." And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh Deah 393:3): "The mourner does not go to the synagogue on weekdays, but on Shabbat he does go." And we practice that on every day of Torah reading the mourner goes to the synagogue. Our teacher, the Rema, wrote that in these countries the custom is that he only goes out on Shabbat. This is his language. It is explicitly stated that all these matters depend on custom. He also wrote that on Shabbat he can go to the study hall as well, see there. And it is also explicitly stated in Simchat, see there. It is not understood what he would do there, as he is prohibited from studying Torah for all seven days. From this, there is proof to the Mordechai, who wrote in the name of the R”Y that a mourner on Shabbat is permitted to study Torah. I am puzzled as to why this opinion was not brought at all, and this requires further investigation (see Siman 400).

יג. וכתב רבינו הרמ"א: אם האבל מוהל או בעל ברית לאחר שלושה – מתפלל בביתו, וכשמביאין התינוק למול – הולך האבל לבית הכנסת. אבל תוך שלושה לא יצא, אלא אם כן אין מוהל אחר בעיר (ואז אף ביום ראשון מותר). ויש מקילין אפילו תוך שלושה, אפילו יש מוהל אחר בעיר (כן צריך לומר). ומותר לו לתקן הצפרנים ולגלח לצורך המילה (אצפרנים קאי). אבל אם יש מוהל אחר – אסור (לתקן הצפרניים ולגלחם עד שלושים). וכן כל דבר מצוה שאי אפשר לעשות בלא האבל – מותר לו לצאת לקיים את המצוה. עד כאן לשונו. וסבירא ליה דאפילו לפי מנהגינו שאינו יוצא לבית הכנסת אלא בשבת – מצות מילה שאני. וכן כל דבר מצוה לא דמי להליכה לבית הכנסת, דכמה אנשים שמתפללים בביתם, מה שאין כן מצוה הכרחיות שרק בידו לעשותה. (עיין ש"ך סעיף קטן ו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) ויכול לצאת בתוך שבעה לקדש הלבנה, אם יעבור הזמן אחר שבעה. ולשנות מקום בשבת בבית הכנסת, דעת רבינו הבית יוסף שלא לשנות, ודעת רבינו הרמ"א לשנות וכן המנהג. רק אם מת לו מת ברגל – אינו משנה מקומו. (וכן אם צריך להסתיר אבלותו מפני איזה סיבה – רשאי.)

13. And Rabbeinu the Rema wrote: If the mourner is a mohel or the father of the child after three days – he prays at home, and when they bring the infant for the circumcision – the mourner goes to the synagogue. But within three days he should not go out, unless there is no other mohel in the city (and in that case, even on the first day it is permitted). And there are those who are lenient even within three days, even if there is another mohel in the city (this is the correct understanding). And he is permitted to trim his nails and shave for the purpose of the circumcision (this refers to the nails). But if there is another mohel – it is forbidden (to trim the nails and shave until thirty days). And similarly, any mitzvah that cannot be performed without the mourner – he is permitted to go out to fulfill the mitzvah. Thus far his words. And he holds that even according to our custom, where he does not go to the synagogue except on Shabbat – the mitzvah of circumcision is different. And similarly, any essential mitzvah is not comparable to going to the synagogue, as many people pray at home, which is not the case with an essential mitzvah that only he can perform. (See Shach, subsection 6. According to what I have written, it is clear. Analyze and you will find it simple.) And he can go out within the seven days to sanctify the moon, if the time will pass after the seven days. And regarding changing seats in the synagogue on Shabbat, Rabbeinu the Beit Yosef's opinion is not to change, and Rabbeinu the Rema's opinion is to change and so is the custom. Only if someone died for him during a festival – he does not change his place. (And similarly, if he needs to conceal his mourning for some reason – he is permitted.)

סימן שצד

א. שלא להתקשות על המת יותר מדי • ובו ד' סעיפים
אין בוכין על המת יתר משלושה ימים, ואין מספידין יתר משבעה. במה דברים אמורים? בשאר העם. אבל תלמידי חכמים – הכל לפי חכמתן. ומכל מקום אין בוכין עליהם יותר משלושים יום, שהרי אפילו על משה רבינו לא בכו יותר, כדכתיב: "ויבכו בני ישראל את משה וגו' שלושים יום, ויתמו ימי בכי אבל משה". וכן אין מספידין יותר על שנים עשר חודש, כדמצינו בכתובות (כתובות קג ב) שעל רבינו הקדוש הספידו שנים עשר חודש ולא יותר. וכן חכם שבאה שמועת פטירתו אחר שנים עשר חודש – אין מספידין אותו, כדאמרינן ביבמות (יבמות עט א) אמר דוד: שאול נפקי ליה תריסר ירחי שתא ולאו דרכיה למספדיה. ומדתלי בחודשים ולא בשנה – שמע מינה דאפילו בשנת העיבור לא יספידוהו לאחר שנים עשר חודש, וכמו שכתבתי גבי קדיש בסוף סימן שע"ו, עיין שם.

1. One should not excessively grieve over the deceased • This section has four paragraphs. One should not cry over the deceased for more than three days, and one should not eulogize for more than seven days. To what does this apply? To the general populace. But for Torah scholars – it depends on their wisdom. Nevertheless, one should not cry over them for more than thirty days, for even over Moses our teacher they did not cry more, as it is written: "And the children of Israel wept for Moses... thirty days, and the days of weeping and mourning for Moses were completed." Similarly, one should not eulogize for more than twelve months, as we find in Ketubot (Ketubot 103b) that they eulogized Rabbi Yehuda HaNasi for twelve months and no more. Furthermore, if the news of a scholar's passing arrives after twelve months, one should not eulogize him, as we say in Yevamot (Yevamot 79a): David said, "Saul, twelve months have passed and it is not the way to eulogize him." And since it refers to months and not a year, it implies that even in a leap year, one should not eulogize him after twelve months, as I wrote regarding Kaddish at the end of Siman 376 – see there.

ב. ואל יתקשה אדם על מתו יותר מדאי, שנאמר: "אל תבכו למת, ואל תנודו לו". כלומר: יתר מדאי, שזהו מנהגו של עולם. והמצער עצמו יותר על מנהגו של עולם – הרי זה טפש. אלא כיצד יעשה? כך אמרו חכמים (מועד קטן כז ב): שלושה לבכי, ושבעה להספד, ושלושים לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך אמר הקדוש ברוך הוא: אי אתם רחמנים יותר ממני? וכל המתקשה על המת יותר מדאי – על מת אחר הוא בוכה חס ושלום. ההיא איתתא דהוה בשיבבותיה דרב הונא, הוו לה שבעה בני. מת חד מינייהו, הוית קא בכיא טובא. שלח לה רב הונא: לא תעבדי הכי. לא אשגחה ביה וכו', לסוף מיתו כולהו, עיין שם. (ולא ינשק לשום מת, כן כתב בספר חסידים.)

2. And a person should not excessively grieve over his deceased, as it is stated: "Do not weep for the dead, and do not bemoan him." This means: excessively, for this is the way of the world. And one who causes himself more distress than is customary in the world—this is foolishness. So what should he do? Thus said the sages (Moed Katan 27b): Three days for weeping, seven days for eulogy, thirty days for pressing clothes and for haircutting. Beyond this, the Holy One, blessed be He, said: Are you more compassionate than I? And anyone who excessively grieves for the dead—it is over another deceased person that he will cry, Heaven forbid. The woman who lived in the neighborhood of Rav Huna had seven sons. One of them died, and she was crying excessively. Rav Huna sent her a message: Do not do this. She did not heed him, etc., and in the end, all her sons died, see there. (And one should not kiss any deceased, so it is written in Sefer Chassidim.)

ג. וכן להיפך: כל מי שאינו מתאבל כלל כמו שצוו חכמים – הרי זה אכזרי, והיא אינה דרך התורה. אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו, ויחזור בתשובה. ואחד מבני החבורה שמת – תדאג כל החבורה כולה. וכך אמרו חכמים (שם): שלושה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו (כן צריך לומר). משלושה ועד שבעה – כאילו מונחת לו בקרן זוית. מכאן ואילך – כאילו עוברת כנגדו בשוק. וזהו עד שנים עשר חודש, כדאיתא בירושלמי שם: כל שבעה החרב שלופה, עד שלושים היא רופפת, לאחר שנים עשר חודש חוזרת לתערה. עד כאן לשונו. וכל אותה השנה הדין מתוחה כנגד אותה משפחה. ואם נולד בן זכר במשפחה – נתרפאת כל המשפחה. (והא דאמרינן בשבת קנא ב: רבי חנינא שכיבא ליה ברתיה, ולא הוה בכי וכו', עיין שם – צריך לומר שלא בכה הרבה יותר מכשיעור. ואשתו רצתה לבכות יותר, ודחה לה בדברים, עיין שם.)

3. And conversely: anyone who does not mourn at all as the Sages commanded – this is cruel, and it is not the way of the Torah. Rather, one should fear, worry, examine their deeds, and repent. If one member of a group dies – the whole group should be concerned. And thus the Sages said (there): For the first three days, one should see themselves as if a sword is placed on their neck (this is the correct text). From the third to the seventh day – as if it is placed in the corner. From then onward – as if it is passing by them in the market. And this is until twelve months, as it is stated in the Jerusalem Talmud there: For the entire seven days, the sword is drawn; until thirty days, it is loose; after twelve months, it returns to its sheath. Until here are his words. And for the entire year, judgment is extended against that family. If a male child is born into the family – the whole family is healed. (And what is said in Shabbat 151b: Rabbi Chanina's daughter died, and he did not cry, etc., see there – it must be said that he did not cry much more than the measure. His wife wanted to cry more, and he dissuaded her with words, see there.)

ד. איתא בשמחות (פרק שמיני): יוצאין לבית הקברות ופוקדים על המתים שלושה ימים, שמא עדיין הוא חי, עיין שם. וזהו בימיהם, שהיו מניחין את המת בכוכין, והיה אפשר לגלות אותו ולראותו. ובימינו לא שייך זה, ואין אנו קוברין בלא מיתה וודאית.

4. It is stated in Semachot (Chapter Eight): They go out to the cemetery and check on the dead for three days, perhaps he is still alive, see there. And this was in their days, when they would place the dead in cavities, and it was possible to uncover him and see him. But in our times, this is not relevant, and we do not bury without a definite death.

סימן שצה

א. מקצת היום ככולו באבלות • ובו ה' סעיפים
הלכה פסוקה בפסחים (פסחים ד א) דמקצת היום ככולו באבלות. ולאו דווקא באבלות, דבהרבה דברים אמרינן מקצת היום ככולו: בהשרשה, ובנזירות, ובכל מקום מקצת היום ככולו (רש"י נידה לג א). ולכן בין בדיני שבעה ובין בדיני שלושים מקצת היום ככולו. ואף גם בדברים שהתרנו מיום השלישי ואילך – אמרינן ביום השלישי מקצת היום ככולו, כמו שכתבתי בסימן שצ"ג סעיף ח, עיין שם. (וראיתי מי שכתב דבשלושה לא אמרינן מקצת היום ככולו. וזהו נגד דברי השולחן ערוך שם.)

1. Part of the day is considered like the whole day in mourning • and there are five sections on this It is an established law in Pesachim (Pesachim 4a) that part of the day is considered like the whole day in mourning. And it is not only in mourning, for in many matters we say that part of the day is considered like the whole day: in taking root (of plants), in Nazirite vows, and in every place, part of the day is considered like the whole day (Rashi Niddah 33a). Therefore, whether in the laws of the seven days of mourning or in the laws of the thirty days of mourning, part of the day is considered like the whole day. Even in matters that we permit from the third day onward, we say that on the third day, part of the day is considered like the whole day, as I wrote in Siman 293, Section 8, see there. (And I have seen someone who wrote that we do not say part of the day is considered like the whole day regarding the three days, and this is against the words of the Shulchan Aruch there.)

ב. ולכאורה כיון דמקצת היום ככולו, אם כן גם מקצת לילה די לענין שלושים. שכאשר עבר מקצת ליל השייך ליום שלושים – בטלה ממנו גזירת שלושים. דבשלמא בשבעה אי אפשר להיות כן, דבעינן שיעמדו המנחמין מאצלו (מועד קטן כב א) וכמו שכתבתי בסימן שע"ה, והמנחמים באים ביום ולא בלילה. אבל לעניין שלושים למה לא תחשב מקצת לילה כמקצת? ובאמת כן דעת הרמב"ן והרא"ש בשם הר"ם (עיין בית יוסף). אבל דעת הרשב"ם והריב"ם דבלילה אין הדבר ניכר, ובעינן מקצת היום (עיין שם). ולא משום דמעיקר הדין כן הוא, אלא דכן מנהג העולם. וכן סתמו רבותינו בעלי השולחן ערוך. ומצינו בשומרת יום כנגד יום דשימור דלילה לא הוי שימור. מיהו לעניין שמועה רחוקה – אפילו במקצת לילה די. ולכן מי ששמע שמועה רחוקה בלילה, כיון דסגי בשעה אחת – סלקא אפילו בלילה.

2. Seemingly, since a part of the day is considered like the whole day, if so, even a part of the night should suffice regarding the thirty days. For when a part of the night belonging to the thirtieth day has passed, the decree of the thirty days is annulled. For it is understandable in the case of the seven days, that this cannot be so, since we require that the comforters stand beside him (Moed Katan 22a) as I wrote in Siman 375, and the comforters come during the day and not at night. But regarding the thirty days, why should a part of the night not be considered like a part? Indeed, this is the opinion of the Ramban and the Rosh in the name of the RaM (see Beit Yosef). However, the opinion of the Rashbam and the RivaM is that at night it is not recognizable, and we require a part of the day (see there). This is not because it is so according to the fundamental law, but because this is the custom of the world. And so it was concluded by our Rabbis, the authors of the Shulchan Aruch. And we find regarding a woman who observes a day corresponding to a day, that the observance of the night is not considered observance. However, regarding distant news – even a part of the night suffices. Therefore, someone who heard distant news at night, since an hour is sufficient – it counts even at night.

ג. ולפי זה כשמת לו מת ונקבר ביום ראשון, דשלמו לו ימי אבלותו בשבת – אסור לו בליל שבת בדברים שבצנעא ובכל הדברים שאסור לאבל בשבת עד שחרית אחר התפילה. וזה נראה דבר פשוט, דכשאמרינן ביום שבעה מקצת היום ככולו דמותר גם בתשמיש לאחר מקצת היום. אלא שיש שחוששין בזה. (עיין ט"ז אורח חיים סוף סימן תקנ"ה (שולחן ערוך אורח חיים תקנה) דמהפוסקים נראה דמותר. אבל בספר חסידים וכן בתשובת מהר"ם מרוטנבורג אוסרים בתשמיש עד הלילה, עיין שם. והוא פלאי שציין לתשובה תקמ"ט, ועיינתי שם ומפורש ממש להיפך, דלכל מילי מקצת היום ככולו, עיין שם. וצריך עיון.)

3. And according to this, when a person experiences a death and the deceased is buried on Sunday, and the days of mourning are completed on Shabbat, he is prohibited on Friday night from engaging in private matters and all things that are forbidden to a mourner on Shabbat until the morning after the prayer. And this seems to be a straightforward matter, that when we say on the seventh day part of the day is like the whole day, it is permitted to engage in marital relations after part of the day. However, there are those who are concerned about this. (See Taz, Orach Chaim, end of Siman 395 [Shulchan Aruch, Orach Chaim 490], where it appears from the poskim that it is permitted. But in Sefer Chasidim and also in the responsa of Mahar”m of Rothenburg it is forbidden to engage in marital relations until the night, see there. It is astonishing that he refers to Responsa 149, and I looked there and it is explicitly the opposite, that in all matters part of the day is like the whole day, see there. This requires further study.)

ד. ולכן כיון שעמדו מנחמים מאצל האבל ביום שביעי – מותר בכל דברים שאסור בהם תוך שבעה, דמקצת היום ככולו. לא שנא מקצת יום שבעה, ולא שנא מקצת יום שלושים. וביום שלושים מותר מהנץ החמה, דביום שלושים ליכא מנחמין. וכיון שתנץ החמה – בטלה ממנו גזירת שלושים. וכתב רבינו הרמ"א דבמדינות אלו שאין המנחמין רגילין לבוא ביום שבעה – צריך להמתין עד שעה שרגילין לבוא בשאר הימים, דהיינו אחר יציאה מבית הכנסת, שאז רגילין המנחמין לבוא. ודלא כמו שרגילין להמתין שעה על היום, דאין הדבר תלוי רק בעמידת המנחמין. עד כאן לשונו. וכן הוא המנהג הפשוט ואין לשנות.

4. Therefore, once the comforters have left the mourner on the seventh day, all things that are forbidden during the seven days are permitted, as part of the day is considered as the whole day. This applies whether it is part of the seventh day or part of the thirtieth day. On the thirtieth day, it is permitted from sunrise, as there are no comforters on the thirtieth day. Once the sun rises, the decree of the thirty days is annulled. Our master, the Rema, wrote that in these countries where the comforters are not accustomed to come on the seventh day, one must wait until the time when they usually come on other days, which is after leaving the synagogue, as that is when the comforters are accustomed to come. This is not like the custom to wait an hour into the day, as it depends only on the standing of the comforters. Thus far his words. And this is the simple custom and one should not change it.

ה. מי שמת אביו או אמו בראש חודש ניסן, לא אמרינן בכ"ט באדר מקצת היום ככולו. דדווקא בדברים התלוים בימים שייך מקצת היום ככולו ולא בתלוי בחודשים, דאם לא כן נאמר גם מקצת החודש ככולו. אלא צריך לנהוג בדברים האסורים בשנים עשר חודש עד שיכנס ראש חודש ניסן. וכתב רבינו הרמ"א דנהגו להוסיף בו עוד היום שמת בו האב או האם לנהוג בו דין שנים עשר חודש, ונכון הוא. עד כאן לשונו. וזהו לפי שיטתו בסימן שצ"א (שולחן ערוך יורה דעה שצא) דיארציי"ט הוי כאבלות. אבל לפי מה שנתבאר שם אינו כן, עיין שם בסעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה שצא, יד). אך לפי האומרים דבשנה ראשונה יש לחוש – וודאי ינהוג כן. ויראה לי דאם שנים עשר חודש שלו כלתה בראש חודש ששני ימים ראש חודש – אינו צריך לנהוג אבלותו אלא עד יום ראשון. ואף על פי שלמספר ימי החדש הוא שייך לחודש העבר, מכל מקום כיון דהוא ראש חודש – אין להחמיר בכך.

5. If one's father or mother passed away on Rosh Chodesh Nissan, we do not say that on the 29th of Adar "part of the day is like the whole day." This principle applies only to matters that are dependent on days, not on months. Otherwise, we would also say that part of the month is like the whole month. Therefore, one must observe the prohibitions for the entire twelve months until Rosh Chodesh Nissan arrives. Rabbeinu the Rema (Rabbi Moshe Isserles) wrote that the custom is to add the day on which the father or mother passed away and observe it as part of the twelve months, and this is appropriate. This is his opinion in Shulchan Aruch Yoreh De'ah 391, where he considers the yahrtzeit (anniversary of death) as part of the mourning period. However, according to what is explained there, this is not the case — see there in Yoreh De'ah 391:14. Nevertheless, for those who say that in the first year one must be concerned — one should certainly observe this. It seems to me that if the twelve months end on Rosh Chodesh, which spans two days, one only needs to observe mourning until the first day. And even though by the count of the days of the month it belongs to the previous month, since it is Rosh Chodesh, there is no need to be stringent in this matter.

סימן שצו

א. מי שלא נהג אבלותו כל שבעה • ובו ה' סעיפים
אבל שלא נהג אבלותו כל שבעה, בין בשוגג בין במזיד בין באונס – משלים אותו כל שלושים. אבל כשעברו שלושים – לא שייך לנהוג אבלות אפילו על אביו ואמו, דעיקר אבלות אפילו על אביו ואמו הוא רק שלושים. וראיה לזה משמועה רחוקה, דאינו נוהג אלא שעה אחת. ואין חילוק בזה בין אביו ואמו לשארי אבלים, כדמוכח מטור ושולחן ערוך סימן ת"ב (שולחן ערוך יורה דעה תב). והכא נמי כן הוא. ולעניין קריעה אין הדין כבאבלות, דאם לא קרע בתוך שבעה אינו קורע עוד, דאין קריעה אלא בשעת חימום, כמו שכתבתי בסימן ש"מ. ורק על אביו ואמו קורע לעולם. אמנם גם בקריעה אם לא היה בדעתו כל שבעה מחמת חליו, ואחר כך הבריא ושמע – קורע כל שלושים, דכיון דלא שמע עד כה בדעת צלולה – הוי כלא שמע כלל. (ב"ח וש"ך וט"ז. ומה שכתב הט"ז לחלק בין היה בדעתו בעת חליו ללא היה בדעתו עיין שם, שזה כוונתו – דחוק הוא. דעל פי רוב דעת החולה רפוי הוא, ולא מיקרי אז שעת חימום כלל, וקורע אחר כך דהוה אז שעת חימום הגמור. ודייק ותמצא קל.)

1. One who did not observe their mourning for the full seven days • Containing five sections
One who did not observe their mourning for the full seven days, whether unintentionally, intentionally, or due to circumstances beyond their control – must complete it within thirty days. However, once thirty days have passed, it is no longer relevant to observe mourning even for one's father and mother, since the primary mourning period, even for one's father and mother, is only thirty days. The proof for this is from distant tidings, where one only observes mourning for one hour. There is no distinction in this matter between one's father and mother and other relatives, as is evident from the Tur and Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, section 402. The same applies here. Regarding the tearing of garments, the law is not the same as mourning. If one did not tear their garments within the seven days, they do not tear them afterward, for tearing is only at the time of intense grief, as I have written in section 340. However, for one's father and mother, one tears their garments at any time. Nevertheless, even with tearing, if one was not in their right mind all seven days due to illness, and then recovered and heard – they tear within thirty days, for since they did not hear with a clear mind until now, it is as if they had not heard at all. (As stated by Bach, Shach, and Taz. What the Taz wrote to differentiate between being in their right mind during illness and not being in their right mind, see there, this intention is strained. For generally the mind of the sick is weak, and it is not called a time of intense grief at all, and they tear afterward as that is then the time of complete intense grief. Examine and you will find it easy.)

ב. ודווקא כשלא נהג אבלות כלל כל שבעה. אבל אם נהגם באבלות אף על פי שזלזל בהם הרבה, והיינו שהיה כמה ימים שלא נהג בהם אבלות, או כגון מי שמת לו מת ביום ראשון והיה אז בעיר אחרת ואמרו לו שמת לו מת, ועם כל זה לא נהג אבלות, וביום השני בא לעירו ונהג אבלות – אינו צריך להשלים, ומונה שבעה ושלושים מיום הראשון. ולאו דווקא כשהיה בעיר אחרת. רק אורחא דמילתא כן אצל בני אדם, דעד שבא לעירו אינו נוהג אבלות, אף שעל פי הדין אינו כן, דכל מה שיכול ליזהר בדרך מחוייב ליזהר. אבל הוא הדין כשהיה בעיר ולא נהג ביום ראשון אבלות, דמכל מקום מונה מיום הראשון. וכל שכן אם לא שמר האבלות באמצע השבעה. כללו של דבר: אם רק נהג מקצת אבלות – אינו צריך לנהוג עוד. אך הוא ישא עונו באם שלא שמר אבלותו במזיד.

2. Specifically, when one did not observe any mourning at all for the entire seven days. But if he observed some mourning, even though he greatly neglected it, meaning that there were several days during which he did not observe mourning, or for example, if someone had a relative die on Sunday and he was in another city at that time and was informed that his relative had died, and despite this, he did not observe mourning, but on the second day he returned to his city and observed mourning - he does not need to complete [additional days], and counts the seven and thirty days from the first day. And it is not specifically when he was in another city. It is just the common way of things among people that until they come to their city, they do not observe mourning, even though according to the law it is not so, for all that one can observe on the way, one is obligated to observe. But the same law applies when he was in the city and did not observe mourning on the first day, still he counts from the first day. All the more so if he did not observe mourning in the middle of the seven days. The general rule is: if he observed even a small part of the mourning - he does not need to observe more. However, he will bear his sin if he intentionally did not observe his mourning.

ג. וחולה שמת לו מת, אם לא ידע כלל עד שהבריא – בתוך שלושים חייב לנהוג אבלות כל שבעה. ואם ידע, רק שלא היה ביכולתו לנהוג אבלות מפני חליו, אף על פי שזהו הדין שנתבאר, מכל מקום נראה לי דאינו צריך לנהוג אבלות, משום דלא ימלט שלא נהג אף במיטתו איזה דבר אבלות שעה קלה בתוך השבעה, אם רק היה שפוי בדעתו. אבל כשלא היה שפוי – וודאי יש לו לנהוג אבלות אחר כך, כשעדיין בתוך שלושים. (כן נראה לעניות דעתי. ועיין באר היטב שהביא מגבעת שאול לנהוג אבלות. והש"י חולק עליו, עיין שם. ולי נראה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

3. If a sick person had a relative die, and he did not know at all until he recovered, he is obligated to observe the full seven days of mourning within thirty days. If he knew but was unable to observe mourning due to his illness, although this is the law that has been clarified, it seems to me that he does not need to observe mourning, because it is unlikely that he did not perform some form of mourning in his bed for a short time within the seven days, if only he was of sound mind. But if he was not of sound mind, he certainly must observe mourning afterward, as long as it is still within thirty days. (This is how it appears to me in my humble opinion. See Ba'er Heitev who cites the Giv'at Shaul to observe mourning. The Shiyach Yitzchak disagrees with him, see there. And to me it seems as I have written. Analyze and you will find it easy.)

ד. וכן הדין כשפסק האבלות מחמת שמועת שקר, כגון שאמרו לו מת לך מת והתחיל לנהוג באבלות, ואחר כך ביום השני אמרו לו "שקר אמרו לך" וקם מאבלותו, ואחר כך בעוד ימים אמרו לו שהשני אמר שקר והראשון אמר אמת, וחזר וישב באבלות – מונה משמועה הראשונה אף שהפסיק כמה ימים באמצע (פתחי תשובה בשם רדב"ז). ונראה לי דאם אפילו אחר שבעה באה לו השמועה השלישית ששמועה הראשונה היתה אמת – גם כן אינו צריך לנהוג אבלות עוד, כיון שנהג יום ראשון באבלות. (וכן משמע ממקור הדין ברא"ש, עיין בית יוסף. ודייק ותמצא קל.)

4. And similarly, the law is when mourning ceased due to a false report, such as if they told him, "A relative of yours has died," and he began to observe mourning, and afterward, on the second day, they told him, "What they told you was false," and he ceased his mourning. Then, after a few days, they told him that the second person lied and the first person told the truth, and he returned to observing mourning — he counts from the first report even though he interrupted for several days in between (Pitchei Teshuvah in the name of the Radbaz). And it seems to me that even if the third report came to him after seven days, confirming that the first report was true — he does not need to observe mourning again, since he already observed the first day of mourning. (And this also appears from the source of the law in the Rosh, see Beit Yosef. Examine it and you will find it clear.)

ה. קטן שהגדיל בתוך שבעת ימי אבלות, אם חל עליו חיוב אבלות משהגדיל, נחלקו בו רבותינו הרא"ש עם רבו מהר"ם. דרבו סבירא ליה דחייב באבלות משהגדיל, וימנה משהגדיל שבעה ושלושים. והרא"ש סבירא ליה דפטור, דכל שלא חלה עליו האבלות בשעת הקבורה – שוב אינו חלה. ולא דמי לרגל שנוהג אחר הרגל, דהתם גברא בר חיובא הוי. ועוד: שהרי גם ברגל נהג בדברים שבצינעא, מה שאין כן בקטן שהגדיל. וגם לא דמי להבדלה שבסימן שמ"א, דהתם עצם חיוב הבדלה הוא עד יום שלישי כמו שכתבתי שם. מה שאין כן עיקר חיוב אבלות הוא מסתימת הגולל, וכיון שבשעת מעשה היה פטור – שוב לא חלה. ויש עוד ראיות לזה. ואין זה ענין למה דקיימא לן אין דיחוי אצל מצות. דוודאי אין דיחוי, מיהו זהו דווקא במצוה שחיובה נתחדשה עתה כמקודם, אבל אבלות אין החיוב רק בסתימת הגולל, ומשם נמשך שבעה ושלושים. אבל כל שהיה פטור בשעת סתימת הגולל – אי אפשר שתחול עליו החיוב. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, וכן עיקר לדינא. ומכל מקום במת אביו ואמו, משום כבודם ינהוג בדברים הנוהג שנים עשר חודש, דזה אינו נמשך מסתימת הגולל, אלא ענין בפני עצמו הוא משום כבודם.

5. A minor who reaches adulthood during the seven days of mourning: if the obligation of mourning falls upon him after he becomes an adult, our sages, the Rosh and his teacher Maharam, are divided. For his teacher holds that he is obligated in mourning from the time he becomes an adult, and he should count seven and thirty days from when he becomes an adult. However, the Rosh holds that he is exempt, because if the mourning did not fall upon him at the time of the burial, it no longer applies. This is not comparable to a festival that is observed after the festival, because in that case, the person was already obligated. Additionally, during the festival, he observed the private aspects of mourning, which is not the case for a minor who became an adult. Nor is it comparable to the Havdalah mentioned in Siman 341, where the obligation of Havdalah extends until Tuesday, as I wrote there. The principal obligation of mourning begins with the sealing of the grave, and since he was exempt at that time, the obligation does not fall upon him later. There are further proofs for this. This is not related to the principle that there is no rejection regarding commandments. For certainly, there is no rejection, but this applies specifically to a commandment whose obligation renews now as before. However, mourning's obligation only begins at the sealing of the grave, and from there it extends to seven and thirty days. But if he was exempt at the time of the sealing of the grave, it is impossible for the obligation to fall upon him later. This is also the ruling of our sages, the authors of the Shulchan Aruch, and this is the main ruling in practice. Nevertheless, in the case of the death of a father or mother, out of respect for them, he should observe the practices that are observed for twelve months, as this is not derived from the sealing of the grave but is a separate matter out of respect for them.

סימן שצז

א. דין על פי מי יש לנהוג אבלות, כשאינו יודע בעצמו • ובו ג' סעיפים
כתב הרמב"ן דעד מפי עד, וכותי מסיח לפי תומו – מתאבלין על פיו, דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי. זה הכלל: עדות שמשיאין האשה על פיו כשהעידו שמת פלוני – הקרובים מתאבלים על פיו. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: מתאבלין על פי עד אחד, ועד מפי עד, וכותי מסיח לפי תומו. עד כאן לשונו. ואף על גב דבאשה יש עוד טעם, משום דדייקה ומינסבה, אך יש מי שסובר דעיקר ההיתר הוא משום מילתא דעבידי לגלויי וכו', כמו שבארנו באבן העזר סימן י"ז. ועוד: דאפילו אם באשה לא יספיק הטעם דעבידי לגלויי בלבד, זהו מפני איסור אשת איש דחמיר טובא. אבל באבלות דקיל – די בטעם זה בלבד (נראה לי).

1. The Law Regarding on Whose Testimony One Should Observe Mourning, When One Does Not Know Personally • Containing Three Sections
Ramban wrote that based on hearsay evidence and a Samaritan speaking casually, one may observe mourning based on his words, because matters that are likely to be revealed people do not lie about. This is the rule: testimony that allows a woman to remarry when it is testified that a certain person has died – his relatives may mourn based on this testimony. And this is what our teacher the Beit Yosef wrote: one may mourn based on the testimony of a single witness, hearsay evidence, or a Samaritan speaking casually. Thus are his words. And even though regarding a woman there is an additional reason, because she investigates and remarries, there are those who hold that the primary permission is due to the reason of matters likely to be revealed, etc., as we explained in Even HaEzer, Siman 17. Furthermore, even if for a woman the reason of matters likely to be revealed alone would not suffice, this is because of the severe prohibition of a married woman. But for mourning, which is lenient – this reason alone is sufficient (as it seems to me).

ב. ויש להסתפק: כיון דלמדנו זה מדין אשה, אם כן אם יש חשש בדדמי, דלא מתירינן באשה כהאי גוונא, משום חשש שנדמה לו שמת אבל באמת לא מת, כגון במלחמה וכיוצא בזה, אם גם באבלות כהאי גוונא אינו צריך להתאבל? או דילמא שלא חששו זה רק באיסור אשת איש, ולא באבלות דקיל. ולעניות דעתי נראה דכל שיש חשש בדדמי – אינו צריך להתאבל עד שתבורר הדבר. ודווקא כותי מסיח לפי תומו נאמן, אבל במתכוין להעיד – אינו נאמן (מרדכי). והדבר פשוט דאם עד אומר מת ועד אומר לא מת, או שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת – אינו מתאבל. אבל אחד כנגד שנים – אינו נאמן (עיין בית יוסף). ויש מגמגמים בכותי מסיח לפי תומו דאינו נאמן (עיין ט"ז סעיף קטן א). ואם יודעים שהכותי אינו שקרן – וודאי יש להאמינו (נראה לי).

2. And there is room for doubt: since we learn this from the law of a woman, if so, if there is a concern of "it appears," that we do not permit in the case of a woman in such a manner, due to the concern that it appears to him that he died but in truth he did not die, such as in war and the like, if also in mourning in such a manner he does not need to mourn? Or perhaps they were only concerned with this in the prohibition of a married woman, and not in mourning which is lighter. And in my humble opinion, it seems that in any case where there is a concern of "it appears" – one does not need to mourn until the matter is clarified. And specifically, a non-Jew speaking casually is believed, but if he intends to testify – he is not believed (Mordechai). And it is clear that if one witness says he died and one witness says he did not die, or two say he died and two say he did not die – he does not mourn. But one against two – he is not believed (see Beit Yosef). And some are doubtful about a non-Jew speaking casually that he is not believed (see Taz, subsection 1). And if it is known that the non-Jew is not a liar – he is certainly to be believed (so it appears to me).

ג. מי שכתבו לו שמת לו מת – צריך להתאבל, שהרי גם באשת איש מתירין על פי כתב כמבואר שם סימן י"ז. ואם שמע שמת לו מת או שכתבו לו, ואינו יודע אם הוא עדיין בתוך שלושים או לאחר שלושים, רבתה המחלוקת בין הגדולים. שיש אומרים שחייב להתאבל מטעם דמוקמינן ליה בחזקת חיים, ובוודאי חי קודם שלושים כמו שהיה חי מקודם, והשתא הוא דמית. ויש אומרים שפטור, דאדרבא כל הדברים בשעת מציאתן, ואמרינן: מדהשתא מית – מעיקרא נמי מית. ואין מעמידין על חזקת חיים אלא אם כן נוכל לומר דגם עתה הוא בחיים. אבל כשעתה וודאי מת – בטלה לה חזקה דמעיקרא. (עיין ט"ז ונקודות הכסף. ועוד בכמה תשובות האריכו בזה.) והנה באמת מצינו כמה חזקות בש"ס דמוקמינן אחזקה דמעיקרא, אף דהשתא בוודאי אינו כן. אלא בכל מקום שמצינו זה יש חזקות אחרות כנגדה המסייע לזה. אבל במקום שרק אנו דנין על חזקה זו בלבד, יש לומר כדעת הפוטר. אמנם מאי דקיימא לן דענין זה לא דמי לכל העניינים, שהרי בכאן אף אם נאמר שמת קודם שלושים – מכל מקום היה חיוב עליו להתאבל אלא שהוא לא ידע, וכיון דחיוב אבלות הוה וודאי – אין ספק מוציא מידי וודאי אם לא שנאמר דאבלות קיל טובא ואין להחמיר בספק. אבל מצד ענין חזקה איני רואה מקום לפוטרו. וכיון שיש פלוגתא – הלכה כדברי המיקל באבל. וכל שכן אם חכם כתב לו שמת ולא ביאר – וודאי הוא אחר שלושים, דאם לא כן היה מבאר שזהו תוך שלושים (ש"ך). וכן אם הורו לו שלא יתאבל, ואחר כך נודע שאז היה תוך שלושים, מכל מקום פטור עתה כיון שעתה הוא לאחר שלושים. (ט"ז וש"ך, וכגירסתו בנקודות הכסף ולא כמו שנדפס בש"ך, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. If someone wrote to him that one of his relatives has died, he must observe mourning, since even for a married woman, we permit based on a letter, as explained there in Siman 17. If he heard that one of his relatives died or someone wrote to him about it, and he doesn’t know if it is still within thirty days or after thirty days, there is a significant dispute among the authorities. Some say that he must observe mourning because we establish that the person was presumed to be alive, and certainly, he was alive before thirty days, as he was alive previously, and now he has died. Others say he is exempt, arguing that all matters are according to their current status, and we say: since he died now, he must have died earlier too. We do not establish based on the presumption of life unless we can also say that he is still alive now. But when it is certain now that he is dead, the previous presumption of life is nullified (see Taz and Nekudot HaKesef; many responsa have also elaborated on this). Indeed, we find several presumptions in the Talmud where we establish based on the original presumption, even though the current situation is certainly not the same. However, in every place where we find this, there are other presumptions supporting it. But in a case where we are only considering this one presumption, one could argue like the opinion that exempts. However, what we have concluded is that this matter is not comparable to other matters, for here, even if we say that he died before thirty days, there was still an obligation upon him to mourn, but he did not know about it. And since the obligation of mourning was certain, a doubt does not remove a certainty unless we say that mourning is very lenient, and we should not be stringent in cases of doubt. But concerning the matter of presumption, I do not see a reason to exempt him. And since there is a dispute, the law follows the lenient opinion in mourning. Certainly, if a sage wrote to him that someone died and did not specify, it is certainly after thirty days, for if it were within thirty days, he would have specified that it is within thirty days (Shach). Similarly, if he was instructed not to mourn, and afterward it became known that it was within thirty days, nevertheless, he is exempt now since it is now after thirty days (Taz and Shach, according to the version in Nekudot HaKesef, not as printed in Shach, see there. Be precise and you will find it easy).

סימן שצח

א. אם אבלות יום ראשון דאורייתא, אם לאו • ובו ב' סעיפים
אם יש עיקר לאבלות מן התורה הוה פלוגתא דרבוותא. דהרמב"ם בפרק שני (רמב"ם הלכות אבל ב) והגאונים סוברים דאבלות יום ראשון הוי דאורייתא, דכתיב: "ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'?", וכתיב: "ואחריתה כיום מר". ועיקר המרירות חד יומא. ויש להביא ראיה לדבריהם, מדאסור בתפילין ביום ראשון. ואי הוה דרבנן, איך בטלוהו ממצות תפילין דהיא מצות עשה מן התורה? וכתבו הרשב"א והרא"ש ריש פרק שלישי דזהו כשהיתה הקבורה ביום המיתה הוי דאורייתא. אבל אם הקבורה למחר, אין כאן אבלות של תורה. (ולפי זה אזלא לה ראיה דתפילין, דהא גם בכהאי גוונא אסור בתפילין. אלא צריך לומר כמו שיתבאר לדעת רבינו תם ור"י. ודעת הראב"ד דגם גזירת שלושים לגיהוץ ותספורת הוי דאורייתא, דגמרינן מנזיר, כמו שכתבו הרא"ש והטור. ובזה לא מצינו לו חבר.)

1. Whether the First Day of Mourning is De'oraita (Biblical Law), or Not • Contains Two Sections
Whether the essence of mourning is from the Torah is a matter of debate among the authorities. The Rambam in the second chapter (Mishneh Torah, Laws of Mourning 2) and the Geonim hold that the first day of mourning is De'oraita, as it is written: "And I ate the sin offering today, would it have been pleasing in the eyes of Hashem?" and it is written: "And its end is like a bitter day." And the essence of bitterness is one day. There is evidence for their view from the prohibition of tefillin on the first day. If it were De'rabbanan (Rabbinic Law), how could they nullify the mitzvah of tefillin, which is a positive commandment from the Torah? The Rashba and the Rosh wrote at the beginning of the third chapter that this applies when the burial occurred on the day of death, making it De'oraita. But if the burial is the next day, there is no Torah-level mourning. (According to this, the proof from tefillin would not hold, as even in such a case tefillin is prohibited. Rather, it must be explained according to the opinion of Rabbeinu Tam and the Ri. The view of the Ra'avad is that even the thirty-day decree for laundering and haircuts is De'oraita, learned from the Nazirite, as the Rosh and the Tur wrote. But we do not find anyone who agrees with him on this.)

ב. אבל דעת רבותינו בעלי התוספות, ובראשם רבינו תם ור"י, דאין שום עיקר כלל לאבלות מן התורה, רק אנינות הוי מן התורה לעניין אכילת קדשים ומעשר שני. וחכמים הוסיפו בו עוד דברים לאסור, כמבואר ריש פרק שלישי דברכות. ואנינות ואבלות תרי מילי נינהו, והאסור בזה מותר בזה, לבד תשמיש המיטה שאסור בשניהם. וגם בזה יש חולקים כמו שכתבתי בסימן שמ"א, ועיקר אבלות הוא דרבנן. והרא"ש הסכים לדבריהם, וכתב דטעמא דתפילין הוא דכיון דתפילין הם פאר, והאבל ביום ראשון עולל בעפר קרנו – אין נכון שישים הפאר במקום האפר. ובשב ואל תעשה בטלו חכמים אותו ממצות תפילין ביום ראשון, עיין שם. וכתבו דאפילו לדעת הגאונים דהוי דאורייתא, אינו אלא בשבעה מתים המפורשים בפרשת אמור, ולא באותם שהוסיפו כמו שכתבתי בסימן שע"ד (ערוך שולחן יורה דעה שעד). (ובבאר הגולה הלכות אבל כתב דהכין אסמיכו רבנן דעיקר אבלות מדאורייתא יום ראשון וכו' עד כאן לשונו. ואין כוונתו לאסמכתא אלא כוונתו דסמכו רבנן לפסוק כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

2. However, the opinion of our Rabbis, the Ba'alei Tosafot, led by Rabbeinu Tam and R"i, is that there is no fundamental aspect of mourning from the Torah. Only the state of aninut (initial intense mourning) is from the Torah regarding the consumption of sacrificial offerings and second tithe. The Sages added further prohibitions, as explained at the beginning of the third chapter of Berakhot. Aninut and mourning (avelut) are two distinct matters, and what is forbidden in one is permitted in the other, except for marital relations, which are forbidden in both. Yet, there are those who disagree, as I have written in Siman 341. The main mourning practices are rabbinic. The Rosh agreed with their opinion and wrote that the reason for not wearing tefillin is that since tefillin represent an adornment, and the mourner on the first day is to "roll in the dust," it is not appropriate to place the adornment where there should be ashes. By instructing to refrain from action, the Sages nullified the commandment of wearing tefillin on the first day. See there. They wrote that even according to the Geonim, who hold that it is a Torah obligation, it only applies to the seven close relatives mentioned explicitly in Parashat Emor, not to those added later, as I have written in Siman 374 (Aruch HaShulchan, Yoreh De'ah 374). (And in the Be'er HaGolah on the laws of mourning, it is written that the Sages based their ruling that the primary mourning from the Torah is on the first day, etc., until here is his language. His intention is not as an allusion but that the Sages decided to rule this way. See there. Be precise and you will find clarity.)

סימן שצט

א. דיני אבלות ברגל, וראש השנה, ויום הכיפורים • ובו כ"ב סעיפים
קיימא לן (מועד קטן כ א) דרגל מבטל גזירת שבעה, אם רק נהג אבלות שעה קלה לפני הרגל באיזה דבר כמו בחליצת מנעל וכיוצא בזה, לפני שקיעת החמה של קודם הרגל – בטלה אבלות שבעה לגמרי. אבל אם לא נהג אבלות כלל, או כשמת ברגל – נוהג אבלותו אחר הרגל. ואין הרגל עולה לימי אבלות כלל, לבד היום האחרון כמו שיתבאר. ושבת הוא להיפך, דעולה לשבעת ימי אבלות, ואינה מבטלת השבעה. וכך שנו חכמים במשנה (מועד קטן יט א): מפני שאמרו שבת עולה ואינה מפסקת – רגלים מפסיקין ואינן עולין, עיין שם.

1. Laws of Mourning on Festivals, Rosh Hashanah, and Yom Kippur • Containing 22 Sections It is established for us (Moed Katan 20a) that a festival cancels the decree of the seven days of mourning, if only the mourner observed mourning even for a short time before the festival in some manner, such as by removing shoes or similar actions, before sunset preceding the festival – the seven days of mourning are completely nullified. However, if no mourning was observed at all, or if the death occurred during the festival – the mourning is observed after the festival. The festival days do not count towards the days of mourning at all, except for the last day as will be explained. Shabbat is the opposite, as it counts towards the seven days of mourning, but does not cancel the seven days. Thus, the Sages taught in the Mishnah (Moed Katan 19a): Because they said Shabbat counts and does not interrupt – festivals interrupt and do not count, see there.

ב. ויש להבין טעמו של דבר. ובפשוטו יש לומר דאם נאמר ששבת תבטל השבעה, לעולם לא יהיה גזירת שבעה מי שימות מיום שני ואילך, דשבת הוא בכל שבוע. ומכל מקום אין זה מספיק כמובן. והנה לדעת הרמב"ם בפרק עשירי (רמב"ם הלכות אבל י) דברגלים אין דברים שבצנעא נוהג כשמת ברגל, עיין שם – אתי שפיר בפשיטות, דזהו וודאי דאבלות צריך להיות רצופים כל שבעה. ואם כן מי שנהג מקצת אבלות קודם הרגל, והרגל מפסיקו לגמרי – אי אפשר לנהוג אבלות אחר הרגל, דאם כן לא יהיו רצופים. מה שאין כן בשבת הוי רצופים, דדברים שבצנעא נוהגים בשבת. ולכן במת ברגל – שפיר נוהג אחר הרגל את האבלות רצופים. (ובטור ריש סימן ת (טור יורה דעה ת) מבואר כטעם הראשון.)

2. We must understand the reasoning behind this matter. Simply put, if we were to say that Shabbat cancels the seven days of mourning, then anyone who dies from Monday onward would never observe the full seven days, as Shabbat occurs every week. Nevertheless, this is clearly insufficient. According to Maimonides in the tenth chapter (Maimonides, Laws of Mourning, Chapter 10), when someone dies during a festival, the private aspects of mourning are not observed during the festival. Refer to his words there – it is straightforward to understand because mourning must be continuous for all seven days. Therefore, if one has observed part of the mourning before the festival and the festival interrupts it entirely, it is impossible to resume mourning after the festival, as the days would not be consecutive. Unlike Shabbat, where the days are consecutive since private aspects of mourning are observed on Shabbat. Therefore, if someone dies during a festival, it is appropriate to observe the mourning continuously after the festival. (And in the Tur, at the beginning of chapter 400 (Tur, Yoreh De'ah 400), the first reason is explained.)

ג. אבל להרא"ש והטור והשולחן ערוך, שפסקו דגם ברגל דברים שבצנעא נוהג כמו שיתבאר – לא שייך טעם זה. והיה נראה לעניות דעתי דברגל אינו נוהג כל דברים שבצנעא, רק בתשמיש בלבד דעלה איתמר הך הלכתא בריש כתובות, ולא לשארי דברים. וראיה לזה: דהשיטה מקובצת הביא שם בשם תלמידי רבינו יונה, וזה לשונו: דווקא תשמיש שאינו ניכר שהוא מחמת אבלות, שהרי פעמים שיפרוש מאשתו מפני הנידות. אבל שאר הדברים וכו' עד כאן לשונו. ועוד ראיה מבה"ג הלכות אבלות, דלענין שבת כתב: והני מילי דפרהסיא. אבל נעילת הסנדל, ותשמיש המיטה, ורחיצת ידים וכו' – נוהג בהן אבלות. עד כאן לשונו. ולענין רגל כתב: אבל דברים שבצנעא נוהג, כגון תשמיש המיטה. עד כאן לשונו. ולא כתב כבשבת. (ואף שמדברי המגן אברהם סימן תקמ"ח (שולחן ערוך יורה דעה תקמח) סעיף קטן ה מבואר דגם בתלמוד תורה אסור, אבל בזה השיג עליו החכם צבי בסימן ק', כמו שכתב השערי תשובה שם סעיף קטן א. וכן כתב הפתחי תשובה כאן סעיף קטן א בשם דת אש, עיין שם. אך לדעתי זולת תשמיש אין שום דבר אבלות נוהג ברגל. ולפי זה אתי שפיר ההפרש בין שבת לרגל גם להחולקים על הרמב"ם. ועוד נראה לי טעם מבה"ג שם, שכתב: והלכתא שבת וכו' מאי טעמא? "עונג" כתיב בה. רגלים מפסיקים מאי טעמא? "שמחה" כתיב בהו. עד כאן לשונו. ולכן כיון שמפסיק שמחה אי אפשר לחזור לאבלות, מה שאין כן שבת. ומזה גם כן ראיה דכל מילי דצינעא אינו נוהג ברגל לבד תשמיש, כיון ד"שמחה" כתיב בהו. וכן משמע בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן סוף הלכה ה', וזה לשונו: אין אבל ברגל אלא שהרבים נוהגין בו בצנעא. מהו בצינעא? שהוא אסור בתשמיש המיטה. עד כאן לשונו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

3. However, according to the Rosh, the Tur, and the Shulchan Aruch, who ruled that even during a festival, private mourning practices are observed, as will be explained – this reasoning does not apply. It seems to me, in my humble opinion, that during a festival, not all private mourning practices are observed, but only marital relations, about which this law was stated at the beginning of Ketubot, and not for other matters. A proof for this: the Shitah Mekubetzet brings there in the name of the students of Rabbeinu Yonah, and this is his language: "Specifically marital relations, which are not recognizable as being due to mourning, for sometimes one abstains due to the wife's menstruation. But other matters, etc." until here is his language. Additionally, a proof from the Baal Halachot Gedolot (BHG) in the laws of mourning, where concerning Shabbat he wrote: "This applies to public matters. But wearing shoes, marital relations, washing hands, etc., mourning is observed." Until here is his language. And regarding the festival, he wrote: "But private matters are observed, such as marital relations." Until here is his language. He did not write like he did about Shabbat. (And although from the words of the Magen Avraham (Orach Chaim 548:5) it is explained that even Torah study is forbidden, about this the Chacham Tzvi in Siman 100 disagreed, as the Shaarei Teshuvah there wrote in 548:1. And similarly, the Pischei Teshuvah here in 548:1 wrote in the name of Dat Es, see there. However, in my opinion, aside from marital relations, no other mourning practices are observed during the festival. According to this, the distinction between Shabbat and the festival is clear even for those who disagree with the Rambam. Additionally, it seems to me a reason from the BHG there, who wrote: "And the law is Shabbat, etc., why? Because 'delight' is written about it. Festivals interrupt mourning, why? Because 'joy' is written about them." Until here is his language. Therefore, since joy interrupts, it is impossible to return to mourning, unlike Shabbat. And from this also a proof that all private matters are not observed during the festival, except for marital relations, because 'joy' is written about them. This is also implied in the Jerusalem Talmud, Moed Katan, Chapter 3, end of Halacha 5, and this is his language: "There is no mourning during the festival except that the public observes it privately. What is privately? That he is forbidden in marital relations." Until here is his language, see there. And be precise and you will find ease.)

ד. לפיכך הקובר מתו קודם הרגל בענין שחל עליו אבלות, ונהג בו אפילו שעה אחת קודם הרגל, ולאו דווקא שעה וכמו שכתבתי אם רק נהג איזה מין אבלות – מפסיק הרגל את האבלות ומבטל ממנו גזירת שבעה. ולענין גזירת שלושים הוה גם כן החשבון כן, והיינו ששבעה ימים נחשבו כאילו כבר עברו, ונחשב יום הראשון של הרגל ליום השמיני, וחושב כל ימי הרגל למנין השלושים, ומשלים המנין לאחר הרגל.

4. Therefore, one who buries his deceased before the festival in a manner that mourning applies to him, and he observed mourning even for one hour before the festival, and not necessarily one hour, as I have written that if he observed any type of mourning – the festival interrupts the mourning and cancels the decree of the seven days. And regarding the decree of thirty days, the calculation is the same, meaning that the seven days are considered as if they have already passed, and the first day of the festival is considered the eighth day, and the days of the festival count towards the thirty days, and the count is completed after the festival.

ה. וכן הדין בשמועה קרובה: שאם שמע בערב הרגל שמת לו מת, ונהג שעה קלה אבלות בערב הרגל – מפסיק הרגל את האבלות. ולא עוד אלא היה ערב הרגל בשבת, ושמע שמועה קרובה בשבת זה ובשבת אינו יכול לנהוג אבלות, אם נהג שעה קלה אבלות בדברים שבצנעא – גם כן הרגל מפסיק. כגון שימנע מתלמוד תורה שעה קלה בשביל האבלות, או מרחיצה או משאר דבר של צינעא, ועשה כן בשביל האבלות – בטלה ממנו גזירת שבעה.

5. And the same law applies to a close report: If one heard on the eve of a festival that a relative had died and observed a short period of mourning on the eve of the festival, the festival interrupts the mourning. Moreover, if the eve of the festival falls on Shabbat and one heard a close report on that Shabbat and cannot observe mourning on Shabbat, if one observed a short period of mourning in private matters on that Shabbat, the festival also interrupts the mourning. For instance, if one refrained from Torah study for a short period due to mourning, or from bathing, or from other private matters, and did so because of the mourning, the decree of the seven [days of mourning] is annulled for him.

ו. וכל זה כשנהג שעה קלה אבלות לפני הרגל. אבל אם לא נהג אבלות כלל בין בשוגג בין במזיד, או שהיה קרוב לחשיכה ולא היה ביכולת לנהוג איזו מין אבלות – אין הרגל מבטל האבלות, וצריך לנהוג אבלות אחר הרגל. וכל שכן אם לא ידע כלל קודם הרגל שמת – הוי כאילו מת ברגל, שאין הרגל מבטל האבלות אלא מונה שבעה אחר הרגל, וברגל נוהג דברים שבצנעה. וכבר בארנו בסעיף ג דאין זה רק לענין תשמיש המיטה, עיין שם.

6. And all of this applies when one observed a brief period of mourning before the festival. But if one did not observe mourning at all, whether unintentionally or intentionally, or if it was close to nightfall and it was not possible to observe any form of mourning, then the festival does not cancel the mourning, and one must observe mourning after the festival. All the more so, if one did not know at all before the festival that the relative had died, it is as if the relative died during the festival, and the festival does not cancel the mourning. Instead, one counts seven days of mourning after the festival, and during the festival, one observes only those practices that are done privately. And we have already explained in Section 3 that this only pertains to marital relations; see there.

ז. ואף על גב דנוהג כל האבלות לאחר הרגל, מכל מקום יש בזה חילוק בין אבלות זו לאבלות אחרת, לענין מלאכה ותנחומין. מפני שפרטים אלו נתקיימו ברגל עצמו, והיינו שאסור במלאכה ברגל, וכיון דכבר נתבטל בשבעה ימי הרגל ממלאכה, אף על גב שלא נתבטל מחמת האבלות אלא מחמת הרגל, מכל מקום סוף סוף הרי נהג כדין אבלות לענין מלאכה. וכן מנחמים יכולים לנחמו בימי הרגל. ולכן אין להחמיר בו לענין מלאכה כבשאר אבלות, והגם שבעצמו אסור לו לעשות שהרי יושב באבלות, מכל מקום אחרים יכולים לעשות מלאכתו גם בביתו בדבר האבד (תוספות יט ב (מועד קטן יט ב) ד"ה ומלאכתו, עיין שם). ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב): דווקא בבתיהם ולא בביתו, עיין שם. ונראה לי דלא פליגי, דהוא מיירי בדבר שאינו אבד. ויש מי שאומר דפליגי (הגר"א סעיף קטן ז), ועבדיו ושפחותיו עושים בצינעא בתוך ביתו בכל מיני מלאכות אף שלא בדבר האבד. ולענין תנחומין כל ימי הרגל מתעסקין בו לנחמו, דהא גם בשבת ויום טוב מנחמין אבלים. ולכן לאחר הרגל אין מתעסקין בו לנחמו. והרמב"ם השמיט דין זה, ולא נודע טעמו.

7. Even though all mourning customs are observed after the festival, there is still a difference between this mourning and other types of mourning regarding work and consolation. This is because these specific aspects were observed during the festival itself. That is to say, work is prohibited during the festival, and since the mourner has already refrained from work during the seven days of the festival, even though the refraining was due to the festival and not because of mourning, nonetheless, he has in effect observed the mourning practice concerning work. Similarly, comforters can console him during the days of the festival. Therefore, there is no need to be stringent with him regarding work as with other mourning. Although he himself is prohibited from doing work since he is in mourning, others are allowed to do work for him even in his home in the case of a significant loss (see Tosafot, Moed Katan 19b, s.v. "umelachto"). And our master, the Beit Yosef, wrote in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:2): specifically in their homes and not in his home, see there. And it seems to me that they do not disagree, as he is referring to a case where there is no significant loss. There are those who say that they do disagree (the Gra, section 7), and his servants and maidservants may do all kinds of work discreetly in his home even when there is no significant loss. Regarding consolation, during all the days of the festival, people engage in consoling him, as they also console mourners on Shabbat and Yom Tov. Therefore, after the festival, they do not engage in consoling him. The Rambam omitted this law, and the reason is unknown.

ח. והרגל נכנס במנין השלושים, כמו שכתבתי בסעיף ד. והטעם: שהרי דין שלושים, דהיינו גיהוץ ותספורת – נוהגים ברגל. ואפילו אם היה דין אחד בגיהוץ ותספורת בחול המועד ובאבל, מכל מקום סוף סוף עלו לו כמו שכתבתי בסעיף הקודם לענין מלאכה. ועוד דיש חומר בענין זה באבל מבמועד: דאילו מדין מועד היה מותר ללבוש כלים מגוהצין חדשים ולבנים ומדין אבלות אסור, וגם במועד מותר ליטול צפרניו במספרים, ויכול לשמוח שמחת מריעות, ובאבל אסור. וכן הבא ממדינת הים, ומבית השביה, ושארי דברים שמנו חכמים בריש פרק שלישי דמועד קטן מותרים לספר ולכבס, ומדין אבלות אסור בכולם כמו בחול אם לא בתכפוהו אבליו, כמו שכתבתי בסימן ש"צ. אמנם בצפרנים אנן מחמרינן במועד גם כן, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקל"ב, עיין שם. (ובשולחן ערוך סוף סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצט, א) לא חשש להאריך בזה, מפני שאין נפקא מינה בפרט זה.)

8. The festival counts towards the thirty days, as I wrote in section 4. The reason is that the laws of the thirty days, namely ironing and haircuts, apply during the festival. Even if there would be a single law regarding ironing and haircuts on the intermediate days of the festival and in mourning, nevertheless, it still counts towards the total, as I wrote in the previous section regarding work. Furthermore, there is a stringency in this matter in mourning compared to the festival: for if it were from the law of the festival, it would be permitted to wear newly ironed and white clothes, but from the law of mourning it is forbidden. Also, during the festival, it is permitted to trim one's nails with scissors and to enjoy festive gatherings, but in mourning, it is forbidden. Likewise, those who return from overseas, from captivity, and other situations enumerated by the Sages at the beginning of the third chapter of Moed Katan are permitted to cut their hair and launder, but from the law of mourning, it is forbidden in all cases as it is during the week, unless his mourning periods followed one after another, as I wrote in section 290. However, concerning nails, we are also stringent during the festival, as I wrote in Orach Chaim section 532, see there. (And in the Shulchan Aruch at the end of section 1 (Shulchan Aruch Yoreh De'ah 399:1) he did not elaborate on this because there is no practical difference in this particular detail.)

ט. והקובר את מתו ביום טוב ראשון על ידי עממין או בחול המועד – נוהג דין אנינות כל זמן שלא נקבר. ולאחר שנקבר נוהג דברים שבצנעא, וכמו שכתבתי בסעיף ג. ומכל מקום מותר ליחד עם אשתו. ולא חיישינן שיבוא עליה, דרק בחתן מחמרינן בסימן שמ"ב (ערוך שולחן יורה דעה שמב). אבל שלא בחתן – דינו כמו נידה שמותר ביחוד. והרגל עולה למנין שלושים, והיינו שנחשבו ימי הרגל במנין שלושים. ואף על גב דניהוג שבעה אחר הרגל לא אמרינן איך נחשוב שלושים קודם שבעה דלאו כלום הוא. ולאחר הרגל מונה שבעה עם היום האחרון של הרגל בחוץ לארץ שעושים שני ימים. ומונה ששה אחר הרגל, ויום זה עולה מהמנין מפני שהוא דרבנן. וכן יום שני של ראש השנה נחשב בחשבון השבעה.

9. And one who buries their deceased on the first day of the festival through non-Jews or during the intermediate days (Chol HaMoed) – follows the law of aninut (mourning before burial) as long as the deceased has not been buried. And after the burial, they observe the private matters of mourning, as I wrote in Section 3. However, they are permitted to be alone with their wife. We do not worry that they will have relations, as we are only strict with a groom in Siman 342 (Aruch HaShulchan Yoreh De'ah 342). But in other cases, it is like the law of a menstruant (niddah) where seclusion is permitted. The festival days are counted towards the thirty days (shloshim), meaning the days of the festival are included in the count of thirty. Even though we do not say that the observance of seven days after the festival is not considered because it is not counted as anything. After the festival, they count seven days, including the last day of the festival in the Diaspora where two days are observed. They count six days after the festival, and this day is included in the count because it is rabbinic. Similarly, the second day of Rosh Hashanah is included in the count of the seven days.

י. ולענין מלאכה ותנחומין אחר הרגל, הוה הדין כמו שנתבאר בלא נהג אבלותו לפני הרגל, אלא שבשם הוה כל הרגל לענין זה כמו שבעה ימי אבלות. אבל בכאן אם מת באמצע הרגל – צריך לחשוב שבעה ימים למיתת המת, אף על פי שעדיין לא כלו ימי האבלות של אחר הרגל, מכל מקום נעשית אז מלאכתו על ידי אחרים בבתיהם, ולדעת התוספות בדבר האבד גם על ידי עצמו. (ולדעת הרמ"א בסימן ש"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) בכל האבלות מותר על ידי עצמו בדבר האבד.) ועבדיו ושפחותיו עושין לו בצינעא בתוך ביתו. ואין רבים מתעסקים בו לנחמו אחר הרגל מנין הימים שניחמוהו ברגל, ומכל מקום מראים לו פנים שמבקרין אותו כל ימי אבלו. כן איתא בירושלמי, וביאורו: אף דאינו בתנחומי אבלים כיון שניחמוהו ברגל, מכל מקום מבקרין אותו. ונראה שכן הוא גם במי שלא נהג אבלותו לפני הרגל. (ודע דמה שכתב בשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב) אחר "מראים לו פנים", וזה לשונו: כגון אם קברו בשלושה ימים האחרונים של רגל, מלאכתו נעשית על ידי אחרים בשלושה ימים אחרונים של אבל. עד כאן לשונו – הוא רק כפל לשון, ואין צריך לזה שהרי כבר נתבאר. עיין שם.)

10. And regarding work and consolations after the festival, the law is as explained when one did not observe his mourning before the festival, except that there, the entire festival is considered like the seven days of mourning. But here, if he died in the middle of the festival, one must count seven days from the death of the deceased, even though the days of mourning after the festival are not yet complete. Nevertheless, his work is done by others in their homes, and according to Tosafot, for a matter of significant loss, even by himself. (And according to the Rema in Yoreh De'ah 380, in all mourning situations, he is permitted to do it himself for a matter of significant loss.) His male and female servants do work for him discreetly within his home. And the public does not engage in consoling him after the festival for the number of days they consoled him during the festival. Nevertheless, they show him face by visiting him all his days of mourning. This is stated in the Jerusalem Talmud, and its explanation: Even though it is not during the consolations of mourners since they consoled him during the festival, nevertheless, they visit him. And it seems that this is also the case for one who did not observe his mourning before the festival. (And know that what is written in the Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:2 after "they show him face," is as follows: For example, if they buried him during the last three days of the festival, his work is done by others during the last three days of mourning. Up to here is the text. This is merely a redundancy, and it is not necessary, as it has already been explained. See there.)

יא. ולענין המלאכה בחול המועד – אסור, גם מפני חול המועד גם מפני האבלות. ומכל מקום כל מלאכה המותרת לו במועד לעשות מפני דבר האבד – יכול לעשות בעצמו. ואף על פי שבשאר אבל לא מתירינן בעצמו לכמה פוסקים, מכל מקום כיון שאינו נוהג האבלות בחול המועד – לא מחמרינן עליה יותר מכל חול המועד, דבחול המועד אין נפקא מינה לבין עצמו או על ידי אחרים. ואם אין דבר האבד – נעשית על ידי כותים בבתיהם. ועבדיו ושפחותיו עושים בצנעא בתוך ביתו. (זהו כוונת הרמ"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב), עיין שם. אך לפמי מה שכתב בעצמו בסימן ש"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) דבכל אבל מתירינן בדבר האבד על ידי עצמו – לא היה צריך לכך. ודייק ותמצא קל.)

11. Regarding work during Chol HaMoed (the intermediate days of a festival) – it is prohibited, both due to the sanctity of Chol HaMoed and due to mourning. Nevertheless, any work that is permitted to him during the festival because of potential significant loss – he may do it himself. And although in other instances of mourning we do not permit him to do it himself according to several authorities, nevertheless, since the mourning practices are not observed during Chol HaMoed – we do not impose stricter measures on him than on Chol HaMoed itself, for during Chol HaMoed it makes no difference whether it is done by oneself or through others. If there is no significant loss – the work is done by non-Jews in their homes. His servants and maidservants may do it discreetly within his house. (This is the intention of the Rema in section 2 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:2), see there. However, according to what he himself wrote in section 380 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380) that in any case of mourning we permit the work due to significant loss by oneself – this was unnecessary. Examine and you will find it lenient.)

יב. ודע דאף על גב דשמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא, מכל מקום לענין אבלות אינו נחשב כרגל כלל לבטל אבלות אם קברו בחול המועד סוכות. ולא עוד אלא אפילו שיחשב לענין שלושים כמספר שבעה ימים, דנתבאר לקמן בקברו קודם חג הסוכות נחשב שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים, מכל מקום בקברו בחג הסוכות או כשלא נהג אבלותו קודם החג, דאז צריך לנהוג אבלות אחר החג, ובכהאי גוונא לא נחשב שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים. אבל יש מהגדולים שפסקו דגם בקברו ברגל – חשבינן שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים, כמו בקברו קודם הרגל. (מהרש"ל בתשובה סימן ה', ומ"ב סימן ע"א, וכן נראה דעת הדרישה. ועיין ש"ך סעיף קטן ז, ועיין ט"ז סעיף קטן ד ונקודות הכסף.)

12. And know that even though Shemini Atzeret is considered a festival in its own right, nevertheless, regarding mourning, it is not considered a festival at all to cancel mourning if the burial took place during Chol HaMoed Sukkot. Furthermore, even to consider it as counting towards the thirty days as if it were seven days, which is explained later that if the burial occurred before the Sukkot festival, Shemini Atzeret is counted as seven days towards the thirty days. However, if the burial took place during the Sukkot festival or if the mourning was not observed before the festival, in such a case one must observe mourning after the festival, and in this context, Shemini Atzeret is not considered as seven days for the thirty days. But some of the great authorities ruled that even if the burial took place during the festival, Shemini Atzeret is considered as seven days towards the thirty days, just as if the burial took place before the festival. (Maharshal in his responsa, Siman 5, and Magen Avraham Siman 71, and this also appears to be the opinion of the Drisha. See Shach, subsection 7, and see Taz, subsection 4 and Nekudot HaKesef.)

יג. והנה עד כה נתבאר הכל כשמת ברגל או קודם הרגל ולא נהג אבלות קודם הרגל, או שנהג מקצת אבלות. ועתה יתבאר דמי שנהג כל האבלות לפני הרגל, והיינו שישב שבעה קודם הרגל ופגע בו הרגל לאחר שבעה – הרגל מבטל ממנו גזירת שלושים לגמרי. דכשם שהרגל מבטל גזירת שבעה בנהג מקצת אבלות קודם הרגל, כמו הרגל מבטל ממנו גזירת שלושים כשנהג מקצת דין שלושים לפני הרגל. וכיון שכלו ימי אבלותו קודם הרגל, ממילא שנהג מקצת דין שלושים לפני הרגל. וזהו בשארי מתים. אבל באביו ואמו, שאסור לספר שערו עד שיגערו בו חבריו, אפילו פגע בו הרגל לאחר שלושים – אינו מבטל. והטעם פשוט: דהא זהו רק מפני כבוד אביו ואמו, ואין זה תלוי במספר ימים אלא בגערה, אם כן מה שייך ביטול לזה? ולכן לשארי דיני שלושים, כמו לרחיצה, ולכיבוס וגיהוץ, ונטילת צפרנים – שוה הוא לשארי אבלים, והרגל מבטל ממנו גם כן גזירת שלושים.

13. And behold, until now, everything has been explained in cases where one died on the festival or before the festival and did not observe mourning before the festival, or observed a part of mourning. Now it will be explained regarding someone who fully observed mourning before the festival; that is, he observed the seven days of mourning before the festival, and the festival occurred after the seven days—the festival completely nullifies the decree of the thirty days. Just as the festival nullifies the decree of the seven days for someone who observed a part of mourning before the festival, so too the festival nullifies the decree of the thirty days when he observed a part of the thirty days' law before the festival. And since the days of his mourning were completed before the festival, it follows that he observed a part of the thirty days' law before the festival. This applies to other deceased relatives. But for his father and mother, where it is forbidden to cut his hair until his friends rebuke him, even if the festival occurred after the thirty days, it does not nullify this. The reason is simple: this is only out of respect for his father and mother, and it does not depend on the number of days but on the rebuke. Therefore, what relevance does nullification have in this case? Thus, regarding other thirty-day laws, such as washing, laundering, ironing, and cutting nails, he is equal to other mourners, and the festival also nullifies the decree of the thirty days for him.

יד. לפיכך אם קבר מתו שבעה ימים קודם הרגל, ונהג בהם אבלות – מבטל ממנו הרגל גזירת שלושים. ואפילו אם חל יום שביעי שלו בערב הרגל, דמקצת היום ככולו ועולה לכאן ולכאן. ומותר לכבס ולרחוץ ולספר בערב הרגל. וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ג): סמוך לחשיכה ובערב פסח – מותר אחר חצות, דהיינו מזמן שחיטת הפסח ואילך. ועדיף שיגלח קודם חצות, הואיל ואחריהם אסורים לגלח אחר חצות. עד כאן לשונו. ואינו מובן הטעם מה שהצריך דווקא סמוך לחשיכה. והרי כיון דהרגל מבטל ממנו גזירת שלושים, ולכן התירו לו לגלח ולכבס ערב הרגל, אם כן מה לי סמוך לחשיכה או קודם לו? ובאמת מדברי רבינו הבית יוסף שם מבואר להדיא דכל היום מותר, עיין שם.

14. Therefore, if one buried their deceased seven days before a festival and observed mourning during those days, the festival cancels the decree of thirty days. Even if their seventh day falls on the eve of the festival, since part of the day is considered as a whole day, it counts both for the mourning period and for the festival. It is permissible to launder clothes, bathe, and have a haircut on the eve of the festival. Rabbi Rema writes in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:3): Close to nightfall or on the eve of Passover, it is permitted after midday, meaning from the time of the Passover sacrifice and onwards. However, it is preferable to shave before midday since after them it is forbidden to shave after midday. This is his language. The reason for requiring specifically close to nightfall is not understood. Since the festival cancels the decree of thirty days, and therefore it is permitted to shave and launder on the eve of the festival, what difference does it make whether it is close to nightfall or earlier? Indeed, from the words of Rabbeinu Beit Yosef there, it is explicitly explained that it is permitted all day, see there.

טו. וראיתי מי שכתב דטעמו: כדי שיהא ניכר שעושה כן בשביל הרגל (ש"ך סעיף קטן י). ואמת שכן כתבו הג"א בשם ראבי"ה, דאפילו חל יום שמיני ויום תשיעי בערב הרגל – לא יגלח עד סמוך לחשיכה כדי שיהא ניכר, עיין שם. מיהו רבינו הרמ"א וודאי לא נתכוין לזה, שהרי נראה מדבריו דהוא לא כתב זה רק על אם חל שביעי בערב הרגל. ואי מטעם זה גם בשמיני ותשיעי הדין כן, כמו שכתבתי. ונראה לי דמהטור הוציא דין זה, שכתב וזה לשונו: אפילו אם חל יום שבעה בערב הרגל, דמקצת היום ככולו, ועולה תחילתו לסוף שבעה, וסופו עולה ליום שלושים. עד כאן לשונו. דקדק לומר ד"סופו עולה לשלושים", ולכן פסק סמוך לחשכה דווקא. אבל בשמיני או בתשיעי מותר כל היום. ולא חייש לטעמא דראבי"ה, דאין לנו לחדש גזירות מעצמנו. (ולפי זה אתי שפיר מה שנרשם בשולחן ערוך על דין זה מקורו מהטור. והש"ך שם כתב דטעות הוא, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אינו טעות. ולכן בערב פסח התיר אחר חצות, דכיון שהוא זמן שחיטת הפסח – הוי אותה שעה כיום טוב ומבטל השלושים, ולא סוף היום. והש"ך סעיף קטן י"א תמה עליו בזה, ולדברינו אתי שפיר, ודעתו דנפשיה קאמר. וזה אינו מהר"י מינ"ץ אלא לפי מה שדקדק מהטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

15. I have seen someone who wrote that the reason is: so that it will be evident that he is doing so because of the festival (Shach, subsection 10). And indeed, this is what the Hagahot Asheri wrote in the name of the Ravyah, that even if the eighth and ninth days fall on the eve of the festival, he should not shave until close to nightfall so that it will be evident. See there. However, our teacher, the Rema, certainly did not intend this, for it appears from his words that he wrote this only if the seventh day falls on the eve of the festival. If this were the reason, the same law would apply on the eighth and ninth days, as I have written. It seems to me that he derived this law from the Tur, who wrote as follows: even if the seventh day falls on the eve of the festival, since part of the day counts as the whole day, the beginning counts as the end of seven, and the end counts as part of thirty days. Until here are his words. He carefully said that "the end counts as part of thirty days," and therefore ruled specifically close to nightfall. But on the eighth or ninth days, it is permitted all day. He did not consider the reason of the Ravyah, for we do not create new decrees on our own. (Accordingly, it is correct that what was recorded in the Shulchan Aruch about this law derives from the Tur. And the Shach there wrote that it is an error, see there. According to what I have written, it is not an error. Therefore, on the eve of Pesach, it was permitted after midday, since it is the time for the slaughtering of the Pesach offering – that hour is like a festival and cancels the thirty [days], not the end of the day. And the Shach, subsection 11, was puzzled by this, but according to our explanation, it makes sense, and it was his own opinion. This is not from Rabbi Yitzchak of Minz but from his precision of the Tur, see there. Check and you will find it clear.)

טז. וכן אם חל שמיני בשבת שהוא ערב הרגל – מותר לו לכבס ולרחוץ ולהסתפר בערב שבת, אף שאינו ערב הרגל. שהרי למחר שבת ולא יוכל לעשות כל אלה, ולכן מותר בערב שבת הקודם. ואם אפילו לא גילח בערב יום טוב או בערב שבת כפי שנתבאר – מותר לו לגלח מיד אחר הרגל, שהרי כבר נתבטלה ממנו גזירת שלושים. אבל בחול המועד לא יגלח. ואף שכמה דברים התירו חכמים לגלח בחול המועד, כמו ששנינו: ואלו מגלחין וכו' – זהו במי שלא היה יכול לגלח קודם המועד. אבל זה שהיה יכול לגלח בערב יום טוב או בערב שבת – לא התירו לו במועד, לא גילוח ולא כל דבר שאסור לאחרים במועד. ולכן אם חל שביעי שלו בשבת ערב הרגל, שלא היה יכול לגלח בערב שבת שאמצע השבעה הוא – מותר לגלח בחול המועד כיון שלא היה יכול לגלח מקודם, וכל שכן אחר הרגל. ונמצא דלענין חול המועד קיל יותר מי שהיה בערב שבת ששה לאבלותו, מכשהיה שבעה לאבלותו. (בחל יום שבעה בשבת ערב הרגל, התיר הבה"י ללבוש בגדי שבת באותו שבת, וחזרת מקומו בבית הכנסת. והש"י חלק עליו, והמקיל כבה"י לא הפסיד. וכן כתבו בשם הב"ח בתשובה.)

16. And similarly, if the eighth day [of mourning] falls on Shabbat which is the eve of the festival, it is permitted for him to launder, bathe, and get a haircut on the eve of Shabbat, even though it is not the eve of the festival. For tomorrow is Shabbat and he will not be able to do any of these things, and therefore it is permitted on the preceding eve of Shabbat. And if he did not shave on the eve of the festival or the eve of Shabbat as explained, he is permitted to shave immediately after the festival, for the decree of the thirty days has already been nullified for him. But during the intermediate days of the festival (Chol HaMoed), he should not shave. And even though the sages permitted several things to be shaved during Chol HaMoed, as we have learned: "These may shave, etc." – this refers to someone who was unable to shave before the festival. But someone who could have shaved on the eve of the festival or the eve of Shabbat is not permitted to do so during the festival, neither shaving nor any other thing that is forbidden to others during the festival. Therefore, if his seventh day [of mourning] falls on Shabbat, the eve of the festival, and he was unable to shave on the eve of Shabbat because it was in the middle of the seven days [of mourning], he is permitted to shave during Chol HaMoed since he was unable to shave earlier, and certainly after the festival. And it turns out that regarding Chol HaMoed, it is more lenient for someone who was on the sixth day of his mourning on the eve of Shabbat than if he was on the seventh day of his mourning. (If the seventh day falls on Shabbat, the eve of the festival, the Beit Yosef permitted wearing Shabbat clothes on that Shabbat and returning to his place in the synagogue. The Shulchan Aruch disagreed with him, and one who follows the lenient view of the Beit Yosef has not lost anything. This is also written in the name of the Bach in his response.)

יז. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ה): אם חל אחד מהאבלות חוץ מהשביעי בערב הרגל – מותר לכבס, ולא ילבשנו עד הלילה. וטוב ליזהר מלכבסם עד אחר חצות, כדי שיהא ניכר שמפני הרגל הוא מכבס. אבל לרחוץ – אסור עד הלילה. ויש מתירין לרחוץ אחר תפילת המנחה סמוך לחשיכה, וכן נוהגים. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכל שלא כלו שבעת ימי אבלותו קודם הרגל, אלא שהרגל מבטל ממנו גזירת שבעה, אם כן עד שיכנס הרגל הוא עודנו בתוך שבעה, ואסור לו מדינא לכבס בגדיו ולרחוץ גופו. ומכל מקום מפני כבוד הרגל התירו לו לכבס, מפני שהכיבוס לא יכול לכבס למחר ביום טוב. אבל רחיצה לא התירו לו עד הלילה, שהרי גם ביום טוב יכול לרחוץ. ויש מתירין גם ברחיצה אחר המנחה, משום דרחיצה בחמין אי אפשר ביום טוב. ושיטה זו מפרשת מה שאמרו בגמרא (מועד קטן יט א) שאסור ברחיצה עד הערב: היינו עד זמן המנחה ולא כל היום (כמו שכתבו תוספות שם בד"ה שאסור בשם הרי"ט). ואפילו לפי מנהגינו שאוסרים ברחיצה כל שלושים, מכל מקום משום כבוד יום טוב התירו, כיון שמדינא דגמרא מותר. ולאחר הרגל נאסר ברחיצה עד תשלום שלושים, דשלושים לא נתבטלו כיון שהיה באמצע השבעה. (ועיין ש"ך סעיף קטן ט"ז, וט"ז סעיף קטן ה. ואף שבאורח חיים סימן תקמ"ח (שולחן ערוך אורח חיים תקמח) לא כתב הרמ"א כן, עיין שם – סמך על מה שכתב כאן, דבכאן עיקרי דיני אבלות. ויכול לרחוץ סמוך לערב.)

17. Rabbeinu Beit Yosef wrote in Section 5 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:5): If one of the days of mourning, other than the seventh, falls on the eve of a festival, it is permitted to launder, but one should not wear the laundered clothes until the evening. It is advisable to be careful and not launder until after midday, so it will be evident that one is laundering because of the festival. However, bathing is forbidden until the evening. Some permit bathing after the afternoon prayer, close to nightfall, and this is the common practice. This is the end of his words. Explanation: If the seven days of mourning (shivah) do not end before the festival, but the festival cancels the decree of the seven days, then until the festival begins, the mourner is still within the seven days and is forbidden by law to launder his clothes and bathe his body. Nevertheless, out of honor for the festival, he is permitted to launder, since laundering cannot be done on the festival day itself. However, bathing is not permitted until the evening, since one can also bathe on the festival day. Some permit bathing even after the afternoon prayer, because bathing in hot water is not possible on the festival day. This opinion interprets what is said in the Gemara (Moed Katan 19a) that bathing is forbidden until the evening to mean until the time of the afternoon prayer, and not the entire day (as written by Tosafot there in the name of the Ritva). And even according to our custom, which forbids bathing during the entire thirty days, it is permitted out of honor for the festival, since according to the law of the Gemara it is allowed. After the festival, bathing is forbidden until the completion of the thirty days, since the thirty days are not canceled as they were in the middle of the seven days. (See Shach, subsection 16, and Taz, subsection 5. And although the Rema did not write this in Orach Chaim, section 548 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 548), see there – he relied on what he wrote here, as the main laws of mourning are here. And one can bathe close to the evening.)

יח. ראש השנה ויום הכיפורים חשיבי כרגלים לענין ביטול אבלות. דאף על גב דלא אקרו "רגל", מכל מקום כתיב: "אלה מועדי ה'" – הוקשו כולן זה לזה (בית יוסף). ואחרי שנתבררו כל הדינים בזה, לפיכך אם נהג אבלות שעה אחת לפני הפסח – אותה שעה חשובה כשבעה ושמונה ימי הפסח, הרי חמישה עשר, ומשלים עליהם חמישה עשר אחרים לשלושים. ואם נהג שעה אחת לפני שבועות – אותה שעה הוי כשבעה, ועצרת גופה חשיב כשבעה. ואין לשאול: כיון דעצרת הוי רק חד יומא בארץ ישראל, ובחוץ לארץ תרי יומי, איך נחשבנו כשבעה? אמנם כיון דעצרת יש לו תשלומין לקרבנותיהן כל שבעה, לכן אפילו בזמן הזה חשוב כשבעה, הרי ארבעה עשר, ומשלים עליהם ששה עשר אחרים. ויום שני של עצרת עולה למנין הששה עשר, כיון שהוא רק מדבריהם.

18. Rosh Hashanah and Yom Kippur are considered like the festivals with regard to canceling mourning. For even though they are not called "festivals," nonetheless it is written: "These are the appointed festivals of the Lord" – they are all equated to each other (Beit Yosef). And after all the laws regarding this have been clarified, therefore if one observed mourning for one hour before Passover – that hour is considered as seven days, and the eight days of Passover, making fifteen, and he completes another fifteen days to make thirty. And if he observed mourning for one hour before Shavuot – that hour counts as seven days, and Shavuot itself is considered as seven days. And one should not ask: since Shavuot is only one day in the Land of Israel, and two days in the Diaspora, how do we consider it as seven days? However, since Shavuot has compensatory offerings for seven days, therefore even nowadays it is considered as seven days, making fourteen, and he completes another sixteen days. And the second day of Shavuot counts towards the sixteen days, since it is only by rabbinic decree.

יט. שעה אחת לפני ראש השנה בטלה ממנו גזירת שבעה מפני ראש השנה. ויום הכיפורים מבטל ממנו גזירת שלושים, ומגלח ערב יום הכיפורים. והוא הדין לקובר מתו בשלישי בתשרי, שמגלח ערב יום הכיפורים. ונראה לי דמגלח אפילו בבוקר. ואפילו לרבינו הרמ"א דבכל ערב רגל אינו מותר אלא בסמוך לחשיכה, כמו שכתבתי בסעיף י"ד, בערב יום הכיפורים מודה, דנחשב בעצמו קצת כיום טוב. ושעה אחת לפני יום הכיפורים בטלה ממנו גזירת שבעה מפני יום הכיפורים, וגזירת שלושים מבטל ממנו החג. ומגלח בערב החג ושעה אחת לפני החג, והחג – הרי ארבעה עשר. ושמיני עצרת שבעה – הרי עשרים ואחד. ויום שני של שמיני עצרת דהוא שמחת תורה – הרי עשרים ושנים. ומשלים עליהם שמונה אחרים. וכבר נתבאר דאין שמיני עצרת עולה לשבעה ימים רק בקובר מתו לפני הרגל, ולא בקובר ברגל. ויש אומרים דגם בקובר ברגל עולה שמיני עצרת לשבעה יום לענין שלושים, וכמו שכתבתי בסעיף י"ב. (וממילא למדנו דהקובר את מתו שעה אחת לפני הרגל, דאותה שעה והרגל נחשבים כארבעה עשר יום. ומיד אחר הרגל יש לו דין שבוע שלישית, לענין שיושב במקומו ואינו מדבר, כמו שכתבתי בסימן שצ"ג. ועיין שם דמנהגינו אינו כן.)

19. One hour before Rosh Hashanah, the decree of seven days (of mourning) is canceled due to Rosh Hashanah. Yom Kippur cancels the decree of thirty days (of mourning), and one shaves on the eve of Yom Kippur. The same applies to someone who buries their deceased on the third of Tishrei; they shave on the eve of Yom Kippur. It appears to me that one can even shave in the morning. Even according to Rabbeinu the Rema, who says that on the eve of a festival one is only permitted to shave close to nightfall, as I wrote in section 14, on the eve of Yom Kippur he agrees, since it is considered somewhat like a festival in itself. One hour before Yom Kippur, the decree of seven days is canceled due to Yom Kippur, and the decree of thirty days is canceled by the festival. One shaves on the eve of the festival and one hour before the festival, and the festival – which is fourteen days. Shemini Atzeret is seven days – which totals twenty-one days. And the second day of Shemini Atzeret, which is Simchat Torah – which totals twenty-two days. One then completes eight additional days. It has already been explained that Shemini Atzeret does not count towards the seven days except for those who bury their deceased before the festival, and not for those who bury during the festival. Some say that even for those who bury during the festival, Shemini Atzeret counts towards the seven days for the thirty days, as I wrote in section 12. (Hence, we learn that one who buries their deceased one hour before the festival, that hour and the festival are considered as fourteen days. Immediately after the festival, one has the status of the third week, in terms of sitting in one’s place and not speaking, as I wrote in section 293. Refer there, as our custom is not like this.)

כ. הגאונים אמרו דבחוץ לארץ שעושין שני יום טוב של גליות, וודאי כשמת באמצע הרגל – יום האחרון נחשב בחשבון השבעה, ואינו נוהג בו אבלות. אבל כשמת ביום טוב האחרון של פסח, או ביום השני של עצרת, או ביום האחרון של חג, וקברוהו בו ביום, כיון דיום טוב שני הוא מדבריהם, ואבלות יום ראשון כשהיה יום מיתה וקבורה הוי מן התורה – ידחה עשה של דבריהם מפני עשה של תורה. אבל אם מת ביום טוב של ראש השנה, וקברו בו ביום – אינו נוהג בו אבלות, ששני הימים כיום ארוך המה. במה דברים אמורים? במתים המפורשים בפרשה. אבל אותם שהוסיפו עליהם, כמו שכתבתי בסימן שע"ד דאין אבלותם אלא מדרבנן – לפיכך אינו נוהג בהם אבלות בשום יום טוב שני. ואפילו באותם שאמרנו שנוהג אבלות ביום טוב שני – אינו קורע ביום טוב אלא קורע בלילה, דאין קורעין ביום טוב כמו שכתבתי בסימן ש"מ. וזהו הכל לשיטת הגאונים, דאבלות יום ראשון דאורייתא. אבל לשיטת רבותינו בעלי התוספות והרא"ש דאין שום אבלות מדאורייתא, כמו שכתבתי בסימן שצ"ח – אין שום אבלות נוהג ביום טוב האחרון. וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל.

20. The Geonim stated that in the Diaspora, where two days of Yom Tov are observed, if someone dies in the middle of the festival, the last day is counted as part of the seven days [of mourning], and mourning is not observed on it. However, if someone dies on the last day of Pesach, or on the second day of Shavuot, or on the last day of Sukkot, and they are buried on that day, since the second day of Yom Tov is of rabbinic origin and the mourning of the first day, which is the day of death and burial, is of biblical origin, the rabbinic commandment is overridden by the biblical commandment. But if someone dies on Yom Tov of Rosh Hashanah, and they are buried on that day, mourning is not observed on it, as the two days are considered one long day. What is this referring to? To the deceased explicitly mentioned in the Torah. But for those added by the rabbis, as I wrote in Siman 374, whose mourning is only rabbinic, mourning is not observed on any second day of Yom Tov. Even for those for whom we said mourning is observed on the second day of Yom Tov, tearing [of garments] is not done on Yom Tov but at night, as tearing is not done on Yom Tov as I wrote in Siman 340. And this is all according to the opinion of the Geonim, that the first day of mourning is of biblical origin. But according to the opinion of our Rabbis, the Tosafists and the Rosh, that there is no mourning of biblical origin, as I wrote in Siman 398, no mourning is observed on the last day of Yom Tov. And this is the simple custom in all Jewish communities.

כא. יש מי שאומר שהקובר את מתו ביום טוב ראשון של ראש השנה – אין השני עולה למנין אבלות, דכיום ארוך הוא. ורק כשקברו ביום טוב שני של ראש השנה, דאז עולה למנין שבעה, דיום השני דרבנן הוא (ט"ז סעיף קטן ז). אבל יש אומרים דאין חילוק בין ראש השנה לשארי רגלים, ואפילו בקברו ביום ראשון השני – עולה לו (ב"ח). ולזה הסכימו כמה גדולים, וכן המנהג. (כן כתב הבאר היטב סעיף קטן ו בשם גינת וורדים ות"ח, עיין שם. ותימה על הט"ז שלא הזכיר דברי הב"ח כלל, עיין שם.)

21. There are those who say that if one buries his deceased on the first day of Rosh Hashanah, the second day does not count towards the seven days of mourning, because it is considered a long day. It is only when he buries on the second day of Rosh Hashanah that it counts towards the seven days of mourning, as the second day is of rabbinic origin (Taz, subsection 7). However, there are those who say that there is no difference between Rosh Hashanah and other festivals, and even if he buries on the first day, the second day counts (Beit Yosef). Many great authorities have agreed with this, and this is the custom. (So writes the Ba'er Hetev, subsection 6, in the name of the Ginat Veradim and the Taz, see there. It is surprising that the Taz did not mention the Beit Yosef's opinion at all, see there.)

כב. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"ד (שולחן ערוך יורה דעה שצט, יד): מת לו מת בערב יום טוב, ונתיירא שמא לא יספיק לקוברו מבעוד יום, ומסרו לכותים שיוליכוהו לקוברו, כיון שהוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים – חלה עליו אבלות. ואם הוא שעה אחת קודם הרגל, ונהג בו אבלות – בטלה לה גזירת שבעה אף על פי שנקבר ביום טוב. עד כאן לשונו. ואפילו למה שבארנו בסימן שמ"א דנמסר לכתפיים אינו אלא בעיר אחרת, שאני הכא שהרי בכוונה רצונם לסלק את עצמם מזה. ולכן אצלם הוה כלאחר קבורה.

22. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in section 14 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 399:14): If someone experienced a death in the family on the eve of a festival, and he feared that he might not have enough time to bury the deceased before the festival commenced, and he handed the body over to non-Jews to transport it for burial, once they have taken it out of the city and it is out of the sight of the relatives – the mourning period begins. And if this occurred even one hour before the festival, and he observed mourning for that hour – the seven-day mourning period is considered nullified, even though the burial took place on the festival. This is the end of his words. And even according to what we explained in section 341, that handing over the body to bearers only applies in another city, here it is different because their intention is to remove themselves from the situation. Therefore, for them, it is as if the burial has already taken place.

סימן ת

א. דיני אבלות בשבת • ובו י"א סעיפים
בשבת אין אבלות נוהג. וכך דרשו חכמינו ז"ל במדרש בראשית (פרשה ק'): מניין שאין אבל בשבת? רבי יוסי בשם רבי לוי מייתי לה מהכא: "ברכת ה' היא תעשיר, ולא יוסיף עצב עמה" (משלי י כב). "ברכת ה' היא תעשיר" – "ויברך אלקים את יום השביעי". "ולא יוסיף עצב עמה" – זה האבל. היאך מה דאמר: "נעצב המלך על בנו". עיין שם, וכן הוא בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה'). ושבת אינו מבטל האבלות כמו שכתב הטור, משום דאי אפשר לשבעה בלא שבת, עיין שם. וטעם זה איתא בירושלמי שם. ובריש סימן הקודם הוספנו לבאר עוד בזה, עיין שם.

1. Laws of Mourning on Shabbat • Contains 11 sections
On Shabbat, mourning practices are not observed. Thus, our sages of blessed memory expounded in the Midrash Bereshit (Parasha 100): From where do we learn that there is no mourning on Shabbat? Rabbi Yosi, in the name of Rabbi Levi, derives it from the following verse: "The blessing of the Lord makes one rich, and He adds no sorrow with it" (Proverbs 10:22). "The blessing of the Lord makes one rich" — "And God blessed the seventh day." "And He adds no sorrow with it" — this refers to mourning. As it is said: "The king was grieved for his son." See there, and likewise in the Jerusalem Talmud, third chapter of Moed Katan (Halacha 5). And Shabbat does not nullify the mourning as the Tur wrote, because it is impossible to have seven days without a Shabbat, see there. This reason is also found in the Jerusalem Talmud there. And at the beginning of the previous section, we further explained this, see there.

ב. ואף על פי שאין אבלות בשבת, מכל מקום דברים שבצנעא נוהג. וזה לשון הרמב"ם ריש פרק עשירי (רמב"ם הלכות אבל י): השבת עולה למנין אבלות. ואין אבלות בשבת אלא בדברים שבצינעא, כגון עטיפת הראש, ותשמיש המיטה, ורחיצה בחמין. אבל דברים שבגלוי – אינו נוהג בהן אבלות. אלא לובש מנעליו, וזוקף את המיטה, ונותן שלום לכל אדם. ואם יש לו בגד להחליף – מחליף. ולא ילבש בגד קרוע עליו בשבת, אפילו על אביו ואמו. ואם אין לו להחליף – מחזיר את הקרע לאחריו. עד כאן לשונו. וזהו לפי בגדים שלהם, שהיו יכולים להחזירו לפניו ולאחריו. וכתב עוד: מאימתי זוקפים את המיטות? בערב שבת מן המנחה ולמעלה. ואף על פי כן לא ישב עליה עד שתחשך. ואף על פי שלא נשתייר לו אלא יום אחד, חוזר וכופה אותה במוצאי שבת. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר בסימן שפ"ז (ערוך שולחן יורה דעה שפז) דעכשיו ליכא אצלינו כפיית המיטה. והך "מנחה" היא מנחה קטנה (נימוקי יוסף), והיינו תשע שעות ומחצה על היום, שהיא חצי שעה רביעית אחת חצות היום.

2. Even though there is no mourning on Shabbat, nevertheless, private matters of mourning are observed. And this is the language of the Rambam at the beginning of the tenth chapter (Rambam, Hilchot Avel 10): Shabbat counts towards the days of mourning. There is no mourning on Shabbat except for private matters, such as covering the head, marital relations, and bathing in hot water. But public matters of mourning are not observed. Rather, one wears their shoes, sets up their bed, and greets everyone. If one has a garment to change into, they should change. They should not wear a torn garment on Shabbat, even for their father or mother. If they do not have a garment to change into, they should turn the tear to the back. This is the end of his words. This was according to their garments, which could be turned from front to back. He also wrote: From when does one set up the beds? On Friday afternoon from Mincha and onwards. Nevertheless, one should not sit on it until nightfall. Even if they only have one day left, they should return to overturning it on the night after Shabbat. This is the end of his words. It has already been explained in Siman 387 (Aruch Hashulchan, Yoreh De'ah 387) that nowadays we do not have the practice of overturning the bed. And this “Mincha” is the smaller Mincha (Nimukei Yosef), which is nine and a half hours into the day, which is the fourth half-hour after midday.

ג. וזה שכתב הרמב"ם דעטיפת הראש הוי דברים שבצינעא, כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דכוונתו "בצינעא" – דווקא בתוך ביתו, עיין שם. ובשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה ת) כתב: דברים שבצינעא שהם תשמיש המיטה ורחיצה. אבל דברים שבפרהסיא דהיינו להסיר עטיפתו, וללבוש מנעליו, ולזקוף המיטה וכו' עד כאן לשונו. יש לומר כוונתו: להסיר עטיפתו בפני רבים. אבל בביתו יתעטף, ואינו חולק על הרמב"ם. אבל בפרקי דרבי אליעזר (פרק ט"ז) מבואר להדיא דעטיפה מותר גם בפני רבים, שאומר שם ששני שערים שעשה שלמה בבית המקדש – אחד לחתנים ואחד לאבלים. ואומר שם בזה הלשון: והיו ישראל הולכין בשבת ויושבין בין שני שערים הללו וכו' הנכנס לשער אבלים והיה שפמו מכוסה – היו יודעים שהוא אבל, ואומרים לו: "השוכן בבית זה ינחמך". עד כאן לשונו. והובא ברא"ש סימן צ"ג, עיין שם. ו"שפמו מכוסה" היינו עטיפת הראש. ובאמת בגמרא (מועד קטן כד א) יש פלוגתא בזה, ורב סבירא ליה דפריעת הראש רשות, כלומר שאינו חובה ויכול לכסות ראשו. ופסק הרמב"ם כרב. ועוד: דרבי יוחנן אומר שם דכשיש לו מנעלים ברגליו – יכול לכסות ראשו, עיין שם. וכיון שכתב שחייב ללבוש מנעלים, ממילא דמותר בעטיפה. ואין כוונתו שחייב בעטיפה, דאין זה סברא כלל. ולא דמי לתשמיש ורחיצה אלא כוונתו שיכול להתעטף (כן נראה לעניות דעתי).

3. And this is what the Rambam wrote, that covering the head is a private matter. Our master, the Beit Yosef, wrote in his major work that the intention of "private" is specifically within one's home, see there. And in the Shulchan Aruch (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380) it is written: private matters include marital relations and bathing. But public matters, such as removing his covering, wearing his shoes, and setting up the bed, etc., until here is his language. One might say his intention is: removing his covering in front of many people. But at home, he should cover himself, and he does not disagree with the Rambam. However, in Pirkei DeRabbi Eliezer (Chapter 16) it is explicitly stated that covering is permitted even in public, as it says there that Solomon made two gates in the Temple – one for grooms and one for mourners. And it says there in this language: and the Israelites would walk on Shabbat and sit between these two gates, etc., the one who entered the gate of mourners with his mustache covered – they knew he was a mourner, and they would say to him: "He who dwells in this house will comfort you." Until here is his language. And it is brought in the Rosh, Siman 93, see there. And "his mustache covered" means covering the head. And indeed, in the Gemara (Moed Katan 24a) there is a dispute about this, and Rav believes that uncovering the head is optional, meaning it is not an obligation, and one can cover his head. And the Rambam ruled like Rav. Additionally, Rabbi Yochanan says there that when he has shoes on his feet – he can cover his head, see there. And since he wrote that he is obligated to wear shoes, it follows that covering is permitted. And his intention is not that he is obligated to cover, for that is not reasonable at all. And it is not comparable to marital relations and bathing, but his intention is that he can cover (so it seems in my humble opinion).

ד. ורבינו הרמ"א כתב על דברי רבינו הבית יוסף, שכתב דברים שבפרהסיא דהיינו להסיר עטיפתו, כתב וזה לשונו: ודווקא כשהוא מעוטף עטיפת ישמעאלים, כמו שכתבתי לעיל סימן שפ"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפו). אבל קצת עטיפה שנוהגים בקצת מקומות כל שלושים – אינו צריך להסיר בשבת, הואיל ויש לו מנעלים ברגליו. עד כאן לשונו. ונראה מדבריו דזה שהותרה בגמרא עטיפה כשיש לו מנעלים ברגליו, היינו קצת עטיפה. אבל עטיפת ישמעאלים גם במנעלים לא הותר. ובגמרא משמע להדיא דאכל עטיפה קאי, עיין שם. וכבר תמהו על דבריו (ש"ך סעיף קטן ב, וכסף משנה בלבוש). וכתבו דקצת עטיפה הוא שהיו לובשים בגד הנקרא קפ"א, והיו מתעטפים בו. אבל מה שאנו נוהגין לשום הכובע לפני העינים – וודאי דאסור בשבת. וצריך להגביהו קודם שיאמר השליח ציבור "ברכו" (שם).

4. Our master, the Rema, wrote regarding the words of our master, the Beit Yosef, who wrote about public acts, namely removing one's covering. He wrote, and this is his language: "And it is specifically when he is wrapped in the manner of the Ishmaelites, as I wrote above in Siman 326 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 326). But a small wrapping, as is customary in some places for the entire thirty days, does not need to be removed on Shabbat, since he has shoes on his feet." Thus far his words. It seems from his words that the wrapping that is permitted in the Gemara when one has shoes on his feet refers to a small wrapping. But the wrapping of the Ishmaelites is not permitted even with shoes. And the Gemara clearly implies that it refers to any wrapping, see there. And they have already wondered about his words (Shach, Small Section 2, and Kesef Mishneh on Levush). They wrote that a small wrapping is when they wore a garment called a "kaf", and they would wrap themselves with it. But what we practice, placing the hat before the eyes, is certainly forbidden on Shabbat. And one must lift it before the prayer leader says "Barechu" (there).

ה. וכבר נתבאר דמזמן מנחה קטנה מבטלין סימני האבלות. אבל לא ילבש מנעלים עד סמוך לשבת, והיינו מפלג המנחה ולמעלה, שהוא שעה ורביע קודם הלילה. ויכול ללבוש כתונת נקיה, דאין זה תענוג אלא להסיר הזיעה והערבוביא, וכמו שכתבתי בסימן שפ"ט. וראיתי מי שכתב שיכול ללבוש גם בגדי שבת (ברכי יוסף), ואין מנהגינו כן. ורק פושטין הבגד שבו הקריעה, ולובשין בגד אחר אבל לא בגדי שבת. ורק בתוך שלושים לובשים בגדי שבת, וגם בתוך שלושים יש שאין לובשין בגדי שבת. אבל בתוך שבעה לא ראינו מי שילבש בגדי שבת. ויש שמבטלין האבלות תיכף בערב שבת אחר חצות היום. ויש להזהירם על זה, ועושין איסור גמור. אלא כמו שכתבתי מפלג המנחה. ומהרי"ל לא היה מברך הילדים בשבת שבתוך אבלות כדרכו בכל השבתות, דאין זה ממילי דפרהסיא. ואצלינו המנהג בהרבה מקומות שהאבל ממתין בערב שבת קודם קבלת שבת בהפרוזדור של בית הכנסת או של בית המדרש. וקודם קבלת שבת מכריז השמש: "לכו נגד האבל", וקמים העם ממקומם ויוצאים נגדו, והוא נכנס לבית הכנסת או לבית המדרש. וכמה שאין רצונם בזה, ועושים מנין בביתם לקבלת שבת.

5. It has already been explained that from the time of the afternoon prayer (Mincha Ketana), the signs of mourning are nullified. However, one should not wear shoes until close to Shabbat, which means from the time of the "Plag HaMincha" (one and a quarter hours before nightfall). One may wear a clean shirt, as this is not considered a pleasure but rather to remove sweat and disorder, as I wrote in Siman 389. I have seen it written that one may also wear Shabbat clothes (Birkei Yosef), but our custom is not so. We only remove the garment that has the tear and put on another garment, but not Shabbat clothes. Only within thirty days (of mourning) do we wear Shabbat clothes, and even within thirty days, some do not wear Shabbat clothes. But within the seven days (of mourning), we have not seen anyone wear Shabbat clothes. Some nullify the mourning immediately on Friday afternoon after midday. They should be warned about this, as they are committing a complete prohibition. Rather, as I have written, it should be from "Plag HaMincha." The Maharil did not bless the children on the Shabbat within mourning as he would on other Shabbats, as this is not a public affair. In many places, our custom is for the mourner to wait on Friday afternoon before the acceptance of Shabbat in the vestibule of the synagogue or study hall. Before the acceptance of Shabbat, the sexton announces, "Go out to meet the mourner," and the people rise from their places and go out to meet him, and he enters the synagogue or study hall. However, some do not wish to do this, and they make a quorum at home for the acceptance of Shabbat.

ו. הרמב"ם לא הזכיר כלל אם האבל מותר ללמוד תורה בשבת. והטור והשולחן ערוך כתבו בזה הלשון: ותלמוד תורה נראה דהוי דבר שבצינעא. אבל לחזור הפרשה, כיון שחייב אדם להשלים פרשיותיו עם הצבור – הוי כקורא את שמע ומותר. עד כאן לשונם. ופסקו בפשיטות שאסור בתלמוד תורה בשבת. ולכאורה אינו מובן, דאחרי שאין אבלות בשבת נהי דדברים שבצנעא נוהג – זהו בדברים שאין בהן עבירה במניעת עשייתן. אבל ללמוד תורה למה יאסר כיון שאין אבלות בשבת, ואין לך מצוה גדולה כתלמוד תורה? ומה זה ענין לדברים שבצנעא? ובאמת מצאתי במרדכי שכתב: יש אוסרים תלמוד תורה בשבת, דדמי למילי של צנעא. אבל ר"י היה מתיר ללמוד תורה בשבת, שהיא משמחת הלב והוא צריך לשמוח עצמו בשבת. עד כאן לשונו (במרדכי פרק שלישי דמועד קטן בהלכות אונן, עיין שם). ונראה לי דלאו דווקא שמחה קאמר, דלא מצינו שמחה בשבת אלא "עונג": "וקראת לשבת עונג", וזהו כשמחה. ואם ילמוד בדברים המותרים הלא יצטער, ולא יהיה לו עונג. אבל רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא רוב דעות לאיסור, ופסק דהלכה כרבים, עיין שם.
ובזה שהתירו לחזור הפרשה מפני שחייב אדם להשלים התורה עם הצבור, והוי כקורא את שמע, ולפי זה יש לשאול: הא גם תלמוד תורה חייב אדם בכל יום? שהרי היא אחת מהשאלות ליום הדין: קבעת עתים לתורה? אלא צריך לומר דבאבל ליכא חיוב זה, ואם כן גם בהשלמת התורה ליכא באבל, דמאי שנא זה מזה? ועוד: דהא ביכולתו להשלים בשבת אחרת. אמנם הכוונה הוא דמפני שכן דרכו בכל שבת – הוי כסדר התפילה. וזהו שדקדק לומר דהוי כקורא את שמע. וכן ראיתי לאחד מהגדולים, שכתב שמי שרגיל ללמוד בכל יום שמונה עשר פרקים משניות – יכול ללמוד אותם גם בשבת שבימי אבלו (ק"נ ברא"ש סימן ע"ה אות נ"ז). ולפי זה אם יש לו שיעור קבוע ללמוד גמרא ופוסקים, גם כן יכול ללמוד באותו שבת. וכן אם הוא רגיל ללמוד בכל שבת סדר הפרשה עם פירוש רש"י – גם כן יכול ללמוד. (וכן כתב הבאר היטב סעיף קטן ב בשם לה"פ.)

6. Maimonides did not mention at all whether a mourner is permitted to study Torah on Shabbat. The Tur and the Shulchan Aruch wrote in this language: "And Torah study seems to be a private matter. But to review the weekly portion, since a person is obligated to complete his Torah portions with the community, it is like reciting the Shema and is permitted." Thus far their language. And they ruled straightforwardly that it is forbidden to study Torah on Shabbat. Seemingly this is not understood, for since there is no mourning on Shabbat, although private matters are observed, this applies to things where their omission is not a transgression. But why should Torah study be forbidden since there is no mourning on Shabbat, and there is no greater mitzvah than Torah study? And what connection does this have to private matters? And indeed, I found in the Mordechai that he wrote: "There are those who forbid Torah study on Shabbat, as it is similar to private matters. But Rabbi Yitzchak permitted Torah study on Shabbat, for it gladdens the heart and one must make himself happy on Shabbat." Thus far his language (in Mordechai, third chapter of Moed Katan, in the laws of an Onen, see there). And it seems to me that he did not specifically mean joy, for we do not find joy on Shabbat but "delight": "And you shall call the Shabbat a delight," and this is like joy. And if he studies permissible matters, he will be distressed and will not have delight. But Rabbeinu the Beit Yosef in his great book brought most opinions to forbid, and ruled that the law follows the majority, see there. And regarding the permission to review the weekly portion because a person is obligated to complete the Torah with the community, and it is like reciting the Shema, based on this one could ask: Is not Torah study also an obligation every day? For it is one of the questions for the Day of Judgment: "Did you set times for Torah study?" Rather, it must be said that in mourning this obligation does not apply, and if so, the obligation to complete the Torah also does not apply in mourning, for what difference is there between them? Furthermore, he can complete it on another Shabbat. However, the intention is that since this is his regular practice every Shabbat, it is like the order of prayer. And this is what he meant by saying it is like reciting the Shema. And I have seen one of the greats who wrote that someone accustomed to studying eighteen chapters of Mishnayot daily can study them also on Shabbat during his days of mourning (K.N. in Rosh, siman 75, note 57). Based on this, if he has a fixed study session of Gemara and Poskim, he can also study on that Shabbat. And if he is accustomed to studying the weekly portion with Rashi's commentary every Shabbat, he can also study this. (And so wrote the Ba'er Heitev, section 2, in the name of the L’vush.)

ז. אבל ראיתי לאחד מהגדולים שכתב להיפך: דפירוש רש"י של הסדרא אסור, וכן מי שרגיל לקרוא בכל יום בספר "חוק לישראל" – אסור באותו שבת. דלא התירו רק חיוב כללי כ"שנים מקרא ואחד תרגום", שכל ישראל עושין כן (הגר"ז מרגליות בחידושים לאבלות סעיף י"ח, ונדפס ביורה דעה החדשים אחר הלכה אבלות). ואמנם לעניות דעתי כיון דלדעת הירושלמי גם בחול מותר ללמוד בדבר שאינו רגיל (בית יוסף בסימן שפ"ד (טור יורה דעה שפד)), וכן מתיר הירושלמי למי שהוא להוט אחר התורה כמו שבארנו בסימן שפ"ד, וכן יש מהסוברים דתלמוד תורה לא נאסרה רק יום ראשון כתפילין כמו שכתבתי שם; ונהי דלא קיימא לן כן כמו שכתבתי שם, מכל מקום המיקל בשבת שבתוך האבלות במה שנתבאר – יש לו עמודים גדולים לסמוך עליהם (כן נראה לעניות דעתי).

7. But I have seen one of the great authorities who wrote the opposite: that the explanation of Rashi on the weekly Torah portion is forbidden, and similarly, one who is accustomed to reading from the book "Chok L'Yisrael" every day – it is forbidden on that Shabbat. For they only permitted a general obligation like "twice the scripture and once the translation," which all Jews do (Rav Zvi Margolies in his novelties on mourning, section 18, and printed in the new Yoreh De'ah after the laws of mourning). However, in my humble opinion, since according to the Jerusalem Talmud, even on weekdays it is permitted to study something one is not accustomed to (Beit Yosef in Yoreh De'ah 384), and the Jerusalem Talmud also permits one who is eager for the Torah, as we explained in Yoreh De'ah 384, and there are those who hold that the prohibition of Torah study applies only on the first day like tefillin as I wrote there; and although we do not rule this way as I wrote there, nevertheless, one who is lenient on the Shabbat within the mourning period with what was explained – has great authorities to rely on (thus it appears in my humble opinion).

ח. אין לקרות את האבל לעלות לתורה. אמנם אם אירע שהשליח ציבור קראו לעלות לתורה בחול – לא יעלה. ובשבת יעלה, דאם ימנע את עצמו מזה הוה דבר של פרהסיא. אבל אם לא יקראוהו, אפילו היה חיוב באותו שבת כגון שהיום מילת בנו או יארציי"ט או שאר חיוב הנהוג, ולא יקראוהו – לא נחשב כפרהסיא (מהרש"ל בתשובה הובא בט"ז). ורבינו תם היו קוראין אותו שלישי בכל שבת, ואירע בו אבלות ולא קראו החזן. ועלה מעצמו ואמר הטעם: דכיון שהורגל לקרות שלישי בכל שבת, הרואה שאינו עולה אומר שבשביל אבלות הוא נמנע, והוי דברים של פרהסיא. ואם יש ללמוד מרבינו תם על איש אחר צריך עיון, דשאני רבינו תם דהיה גדול הדור, וניכר לכל שזהו משום אבלות. ולא כן באחר אף שהוא גדול בתורה.

8. One should not call a mourner to be called up to the Torah. However, if it happens that the prayer leader calls him to be called up to the Torah on a weekday, he should not go up. But on Shabbat, he should go up, because if he refrains from this, it would be a public sign of mourning. But if they do not call him, even if there is an obligation that Shabbat such as the circumcision of his son or a yahrzeit or other customary obligations, and they do not call him, it is not considered a public sign of mourning (Maharshal in a responsum brought in the Taz). And Rabbeinu Tam was always called up third every Shabbat, and it happened that he was in mourning and the prayer leader did not call him. So he went up on his own and gave the reason: since he was accustomed to being called up third every Shabbat, anyone seeing that he did not go up would say that it was because of mourning, and this would be a public sign of mourning. Whether one should learn from Rabbeinu Tam for another person requires analysis, for Rabbeinu Tam was a great leader of the generation, and it was clear to everyone that this was because of mourning. This is not the case for another person, even if he is great in Torah.

ט. וכתב רבינו הרמ"א: וכן אם הכהן אבל, ואין כהן אחר בבית הכנסת – מותר לקרותו. אבל בענין אחר – אסור. עד כאן לשונו. והוא מהגהות מיימוניות, ומסיים שם שטוב לומר לו מקודם שיצא מבית הכנסת, עיין שם. ורבינו הרמ"א שהשמיט זה, נראה דסבירא ליה דלומר לו אינו כדאי, דזה הוי כפרהסיא, ולכן טוב שיצא מעצמו קודם קריאת התורה. אבל כשהתחילו לקרות – לא יצא, דמינכר טובא והוי כפרהסיא. ולכן יקראו אותו (הגרז"מ). ודווקא בשבת, אבל בחול אף כשאין כהן אחר – אין לקרותו, וכשקראוהו – לא יעלה. וכמו שהדין בכהן, כמו כן אם הוא לוי ואין לוי אחר בבית הכנסת.

9. And our teacher, the Rema, wrote: "Similarly, if the Kohen is a mourner and there is no other Kohen in the synagogue, it is permitted to call him. But in other matters, it is forbidden." This is his language. This comes from the Hagahot Maimoniot, which concludes there that it is good to tell him beforehand to leave the synagogue, see there. And our teacher, the Rema, who omitted this, seems to hold that telling him is not worthwhile, as this would be publicizing it. Therefore, it is better that he leaves on his own before the Torah reading. However, once they began reading, he should not leave, as it would be very noticeable and would be publicizing it. Therefore, they should call him (the Gra”z). And this is specifically on Shabbat, but on weekdays, even if there is no other Kohen, he should not be called. And if they called him, he should not go up. And just as this is the law for a Kohen, so too if he is a Levi and there is no other Levi in the synagogue.

י. לקמן סימן ת"ב יתבאר דהשומע שמועה קרובה בשבת – עולה לו שבת ליום אחד, כיון דדברים שבצנעא נוהג. ויש מי שסובר דבתחילת המנין אין שבת עולה ליום אחד (טור שם בשם הר"י), ולא קיימא לן כן. ולכן אם הרגוהו לסטים או חיה גררתו וחיפשו אותו, ובשבת נתייאשו מלבקשו דהוה ליה כנקבר, אז כמו שכתבתי בסימן שע"ה עולה לו שבת זה ליום אחד, ונוהג בו דברים שבצנעא.

10. In the upcoming section 402, it will be explained that if one hears about a close relative's death on Shabbat, the Shabbat counts as one of the days of mourning, because private mourning practices are observed. There is an opinion that at the beginning of the mourning period, Shabbat does not count as one of the days (Tur there in the name of R"i), but we do not follow this opinion. Therefore, if bandits killed him or a wild animal dragged him away and they searched for him, and on Shabbat they gave up looking for him, considering him as if he were buried, then as I wrote in section 375, this Shabbat counts as one of the days of mourning, and private mourning practices are observed.

יא. וכתב רבינו הרמ"א: אם פגע יום שלושים של אבלות בשבת, ויום עשרים ותשעה בערב שבת – מותר לו לרחוץ בערב שבת אף במקומות שנוהגים שלא לרחוץ כל שלושים. דהואיל ומדינא שרי לאחר שבעה אלא שנהגו להחמיר כל שלושים, בכהאי גוונא שרי משום כבוד שבת. והוא הדין בכל כיוצא בזה, כגון לחזור על מקומו בליל שבת וללבוש בגדי שבת, דהא נמי אינו אלא מנהג בעלמא. ואף על פי שיש לחלק בין רחיצה שאסורה בשבת, ובין דברים אלו שאפשר לעשותן בשבת, מכל מקום אין נראה לי לחלק בכך. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דמה שאסור מדינא דגמרא כל שלושים, כמו גילוח ונטילת צפרניים בסכין – אסור בערב שבת בעשרים ותשעה לאבלות. ולא דמי לחל שמיני שלו בשבת ערב הרגל, דמותר לגלח מערב שבת כמו שכתבתי בסימן שצ"ט, דבשם התירו מפני כבוד הרגל. (ובבאר היטב סעיף קטן ג כתב דבדרכי משה משמע דגם בגילוח מותר, עיין שם. ושגה בזה, דגם בדרכי משה אות ה' מבואר כמו בשולחן ערוך. וכן הוא בהגהות מיימוניות פרק עשירי, וכן הלכה. ודייק ותמצא קל.)

11. And Rabbi Moshe Isserles (Rema) wrote: If the thirtieth day of mourning falls on Shabbat, and the twenty-ninth day is on Friday, it is permissible for the mourner to bathe on Friday even in places where the custom is not to bathe for the entire thirty days. Since, according to strict law, it is permitted to bathe after seven days but the custom is to be stringent for thirty days, in this case, it is allowed because of the honor of Shabbat. The same applies in similar situations, such as returning to his place on Friday night and wearing Shabbat clothes, since this is also merely a custom. And although one might differentiate between bathing, which is prohibited on Shabbat, and these activities which can be done on Shabbat, nevertheless, it does not seem appropriate to make such a distinction. Thus concludes his words. And it is clearly explained that what is prohibited by the strict law of the Talmud for the entire thirty days, such as shaving and cutting nails with a knife, is prohibited on Friday the twenty-ninth day of mourning. This is not comparable to the case where the eighth day of mourning falls on Shabbat which is the eve of a festival, where it is permitted to shave on Friday, as I wrote in Siman 399, because there, it was permitted due to the honor of the festival. (And in the Ba'er Hetev, section 3, it is written that from the Darkei Moshe it appears that shaving is also permitted, see there. He erred in this, because in the Darkei Moshe, section 5, it is explained the same as in the Shulchan Aruch. And so it is in the Hagahot Maimoniot, chapter ten, and this is the law. Investigate and you will find clarity.)

סימן תא

א. דברים הנוהגים בחול המועד • ובו ו' סעיפים
שנו חכמים במשנה (מועד קטן כז א): אין מניחין המיטה ברחוב בחול המועד, שלא להרגיל את ההספד. ובחול המועד אסור להרגיל את ההספד אלא לכבוד תלמיד חכם (נימוקי יוסף). ולכן אין מוליכין את המת לבית הקברות עד שיהא כל הקבר מתוקן ומזומן, כדי שלא להרגיל את ההספד (שם).

1. Things that are customary on Chol Hamoed • Containing six sections
Our sages taught in the Mishnah (Moed Katan 27a): One does not leave the bier in the street on Chol Hamoed, so as not to encourage eulogizing. And on Chol Hamoed, it is forbidden to encourage eulogizing except in honor of a Torah scholar (Nimukei Yosef). Therefore, one does not take the deceased to the cemetery until the entire grave is prepared and ready, so as not to encourage eulogizing (ibid.).

ב. וכן אין קורעין בחול המועד אלא קרובים של מת הראוים להתאבל עליו. כלומר: לאפוקי מי שרוצה לקרוע על מת בשביל חכמתו ויראתו, או שהוא אדם כשר, או רבו, או שעומד בשעת יציאת נשמה – באלו אין קורעין בחול המועד. וכבר נתבאר לעיל סימן ש"מ דמנהגינו לבלי לקרוע על כל המתים, לבד על אביו ואמו. ועיין שם דבמקום שאין מנהג – יש לקרוע על כולם. דכן הוא מעיקר הדין שעל שבעה מתי מצוה מותר, וצריך לקרוע בחול המועד.

2. And similarly, one does not tear [their clothes as a sign of mourning] on Chol HaMoed (the intermediate days of the festival) except for close relatives of the deceased who are obligated to mourn for them. That is to say, to exclude one who wishes to tear for a deceased person because of their wisdom and fear of Heaven, or because they are a righteous person, or their teacher, or if they are present at the time of the soul's departure – for these, one does not tear on Chol HaMoed. It has already been explained above in Siman 340 that our custom is not to tear for all the deceased, except for one's father and mother. And see there that in places where there is no custom, one should tear for all. For this is the fundamental law that for the seven relatives for whom one is obligated to mourn, it is permissible and required to tear on Chol HaMoed.

ג. וכן חליצת כתף שהיה בימיהם – אינה נוהגת בחול המועד. וכן לענין סעודת הבראה – אין מברין בחול המועד אלא הקרובים ולא הרחוקים, והוא הדין לחנוכה ופורים וראש חודש. ויש מי שסובר דאין הבראה כלל בחול המועד (בית יוסף בשם סמ"ג וסמ"ק). והרא"ש דחה זה, וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה תא, ד). אמנם עתה כמדומני שאין נוהגים בחול המועד בהבראה. וזה שנתבאר בסימן שע"ח דאחר הרגל מברין ביום שנוהג אבלות – זהו הבראה אחרת לבד דחול המועד. אך רבינו הרמ"א כתב שם דאנחנו אין נוהגין בהבראה שלאחר המועד, עיין שם. וגם יש שינוי בהבראה דחול המועד, דבחול מברין על מיטות כפויות כמו שכתבתי שם, ובחול המועד מברין על מיטות זקופות. וזה שרק הקרובים מברין בחול המועד – זהו בסתם בני אדם. אבל על חכם שמת – מברין הכל עליו בתוך הרחוב כדרך שמברין את הקרובים, שהכל כקרוביו, ואין מועד בפני תלמיד חכם. אבל ביום טוב עצמו כשקוברין המת, אפילו ביום טוב שני אין קורעין, ולא חולצין כתף, ולא מברין.

3. And similarly, the removal of the shoulder, which existed in their days, is not practiced during Chol HaMoed. Likewise, regarding the meal of comfort (seudat havra'ah), one does not provide the meal of comfort during Chol HaMoed except for close relatives, not distant ones. The same applies to Chanukah, Purim, and Rosh Chodesh. There are those who opine that there is no meal of comfort at all during Chol HaMoed (Beit Yosef in the name of Sefer Mitzvot Gadol and Sefer Mitzvot Katan). The Rosh rejected this, and our teacher the Beit Yosef ruled similarly in paragraph 4 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 380:4). However, I believe that nowadays the practice is not to have the meal of comfort during Chol HaMoed. And what was explained in Siman 378 that after the festival, they provide the meal of comfort on the day that mourning is observed – this is a different meal of comfort than that of Chol HaMoed. But our teacher the Rema wrote there that we do not practice the meal of comfort after the festival, see there. Additionally, there is a difference in the meal of comfort during Chol HaMoed; on weekdays, the meal of comfort is provided on overturned beds as I wrote there, but during Chol HaMoed, the meal of comfort is provided on upright beds. And the fact that only close relatives provide the meal of comfort during Chol HaMoed – this applies to ordinary people. However, for a sage who has died, everyone provides the meal of comfort for him in the street, as they would for close relatives, since everyone is considered his relative, and there is no festival in the presence of a Torah scholar. But on the festival itself, when the deceased is buried, even on the second day of Yom Tov, they do not tear the garment, nor do they remove the shoulder, nor do they provide the meal of comfort.

ד. נשים בחול המועד מענות, דהיינו שכולן עונות כאחת ולא שאחת מדברת וכולן עונות, כפי המנהג שהיה בימיהם שהיו נשים מקוננות על מת בסדר ומשטר. אבל לא מטפחות, דהיינו להכות כף אל כף. ובראש חודש חנוכה ופורים – מענות ומטפחות, אבל לא מקוננות, דהיינו שאחת מדברת וכולן עונות אחריה. וכשנקבר המת לא מענות ולא מטפחות. והני מילי לאינש דעלמא, אבל לתלמיד חכם, בין בחול המועד בין בראש חודש חנוכה ופורים – מענות ומקוננות כדרכן בחול. והני מילי בפניו, אבל שלא בפניו – לא. ויום שמועה אפילו רחוקה כבפניו דמי. ועכשיו אין אצלינו כל הדברים הללו. מיהו למדנו מזה דבחול המועד וראש חודש חנוכה ופורים – טוב למעט בבכיות והספדים, לבד על תלמיד חכם בפניו.

4. Women on Chol HaMoed (the intermediate days of a festival) engage in responsive wailing, meaning they all respond at once and not that one speaks and all others respond, as was the custom in their times when women would lament over the dead in an orderly and structured fashion. However, they do not clap, meaning to strike hand against hand. On Rosh Chodesh (the new month), Chanukah, and Purim, they engage in responsive wailing and clapping, but do not lament, meaning that one speaks and all others respond after her. When the deceased is buried, they neither engage in responsive wailing nor clapping. This applies to ordinary people, but for a Torah scholar, whether on Chol HaMoed, Rosh Chodesh, Chanukah, or Purim, they engage in responsive wailing and lament as they would on a weekday. This applies in his presence, but not in his absence. And the day of hearing [about the death], even if distant, is considered like being in his presence. Nowadays, these practices are not observed among us. However, we learn from this that on Chol HaMoed, Rosh Chodesh, Chanukah, and Purim, it is good to minimize crying and eulogies, except for a Torah scholar in his presence.

ה. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה תא, ו) דבחול המועד אומרים על המת צידוק הדין וקדיש כמו בחול, וכן ביום טוב שני. אבל ביום טוב ראשון, כיון שאין מתעסקין במת – אין אומרים אותו. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ"א כתב דיש חולקין שלא לומר צידוק הדין בחול המועד, וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו שלא לומר צידוק הדין בכל הימים שאין אומרים בהם תחנון. ולכן אין אומרים גם כן כשקוברין אחר חצות בערב שבת. ויש אומרים שאם קוברים המת בלילה, שאין אומרים קדיש ולא צידוק הדין. עד כאן לשונו. וכן בערב יום טוב. אבל בערב ראש חודש וערב חנוכה – אפילו אחת חצות אומרים, דאינם כערב שבת (לבוש וש"ך). וכן בתענית אסתר אחר חצות, וערב ל"ג בעומר אחר חצות, שאומרים. ובארבעה עשר באייר, במקומות שאין אומרים מפני פסח שני – אין אומרים.

5. Rabbeinu the Beit Yosef wrote in Section 6 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 340:6) that during Chol HaMoed (the intermediate days of the festival), one recites the "Tziduk Hadin" and Kaddish for the deceased as on a regular weekday, and similarly on the second day of Yom Tov. However, on the first day of Yom Tov, since one does not engage with the deceased, it is not recited. Thus are his words. And Rabbeinu the Rema wrote that there are those who dissent and do not recite "Tziduk Hadin" during Chol HaMoed, and the prevalent custom in all these regions is not to recite "Tziduk Hadin" on any day when Tachanun is not recited. Therefore, it is also not recited when one buries after noon on the eve of Shabbat. Some say that if the deceased is buried at night, neither Kaddish nor "Tziduk Hadin" is recited. Thus are his words. And similarly on the eve of Yom Tov. But on the eve of Rosh Chodesh and the eve of Chanukah, even after noon, it is recited, as they are not like the eve of Shabbat (Levush and Shach). Similarly, on the Fast of Esther after noon, and on the eve of Lag BaOmer after noon, it is recited. And on the fourteenth of Iyar, in places where it is not recited because of Pesach Sheni, it is not recited.

ו. עוד כתב בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה , ז): מת לו מת קודם פורים, ופגע בו פורים – אינו מפסיק האבלות. ומכל מקום אין אבלות נוהג בו לא בארבעה עשר ולא בחמישה עשר, אלא דברים שבצנעא נוהג. וחייב לשלוח מנות. ואף על פי שאינו מתאבל בהם – עולים לו ממנין השבעה כמו שבת. עד כאן לשונו. ובאורח חיים סימן תרצ"ו (שולחן ערוך אורח חיים תרצו) לא כתב כן, ושם נתבאר.

6. Additionally, it is written in Section 7 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah, 7): If someone has a relative who passed away before Purim, and Purim occurs during the mourning period, it does not interrupt the mourning. However, mourning practices are not observed either on the 14th or the 15th of Adar, except for private observances. One is obligated to send portions (mishloach manot). And even though he does not publicly mourn on those days, they still count towards the seven days of mourning, just like Shabbat. This is the end of the text. In Orach Chaim, Section 696 (Shulchan Aruch, Orach Chaim 696), it is not written this way, and there it is explained differently.

סימן תב

א. דין שמועה קרובה ורחוקה • ובו י"ז סעיפים
מי שבאה לו שמועה שמת לו קרוב שצריך להתאבל עליו, אם בתוך שלושים יום הגיע לו השמועה, אפילו ביום שלושים עצמו – הרי זה שמועה קרובה. וחייב לנהוג שבעה ושלושים מיום השמועה, וקורע, ואסור בתפילין ביום ראשון, ומברין אותו, ואסור בתספורת שלושים יום מיום השמועה. כללו של דבר: יום שמועה כיום קבורה. ואם מת ביום ראשון ונקבר ביום שני או ביום שלישי – מקרי שמועה קרובה שלושים יום מיום הקבורה, שאז חלה האבלות. וזה שאמרנו דגם ביום שלושים מקרי שמועה קרובה, אף על גב דביום שלושים אמרינן מקצת היום ככולו כמו שכתבתי בסימן שצ"ה, ואם כן כששמע ביום שלושים באמצע היום נאמר דהוי שמועה רחוקה? דאינו כן, דדווקא כשנהג אבלות אמרינן מקצת היום ככולו, ולא בשלא נהג (פרישה). דכללא דמילתא דיום שלושים כלפני שלושים, בין לחומרא כבנדון זה, ובין לקולא שלא להתאבל על תינוק שמת ביום שלושים, כמו שכתבתי בסימן שע"ד (ערוך שולחן יורה דעה שעד). (ועיין בסעיף י מה שכתבתי לענין מיתה וקבורה.)

1. The Law of a Recent and Distant Report • Containing 17 Sections
When someone receives a report that a relative, for whom they are required to mourn, has died, if the report reaches them within thirty days—even on the thirtieth day itself—it is considered a recent report. They are then obligated to observe seven and thirty days of mourning from the day they receive the report, and they must tear their garment. They are prohibited from wearing tefillin on the first day, they are provided with a meal of condolence, and they are forbidden to cut their hair for thirty days from the day of the report. The rule of thumb is: the day of the report is like the day of burial. If the person died on the first day and was buried on the second or third day, it is considered a recent report within thirty days from the day of burial, as that is when the mourning begins. This statement that even on the thirtieth day it is considered a recent report, even though on the thirtieth day we say that part of the day is like the whole day, as I wrote in Siman 395, and therefore if one heard it in the middle of the thirtieth day should we say it is a distant report? It is not so, because we only say part of the day is like the whole day when one has observed mourning, not when one has not observed it (Prisha). The general rule is that the thirtieth day is like before thirty days, both stringently as in this case, and leniently, not to mourn for a child who died on the thirtieth day, as I wrote in Siman 374 (Aruch HaShulchan Yoreh Deah 374). (See in Section 10 what I wrote regarding death and burial.)

ב. ואם באה לו השמועה ביום שלושים ואחד, אפילו בלילה השייך ליום שלושים ואחד – מקרי שמועה רחוקה, ואינו צריך לנהוג אבלות רק שעה אחת. ולאו דווקא שעה שהוא אחד מעשרים וארבעה ב"מעת לעת", אלא איזה עת. ולא כל דיני אבלות – איזה פרט מאבלות ינהוג שעה קלה, כמו שיתבאר. ואין חילוק בין שמע ביום לשמע בלילה, דאפילו שמע בלילה ונהג שעה קלה באבלות – דיו. ואפילו על אביו ואמו די בשעה אחת כמפורש מגמרא (מועד קטן כ א), עיין שם.

2. And if the news reaches him on the thirty-first day, even during the night belonging to the thirty-first day, it is considered distant news, and he only needs to observe mourning for one hour. This does not necessarily mean an hour as one of the twenty-four hours in a "day and night" but rather any moment. And not all the laws of mourning apply; he should observe some aspect of mourning for a short time, as will be explained. There is no difference whether he hears during the day or at night, for even if he hears at night and observes a short time of mourning, it is sufficient. Even for his father and mother, one hour is sufficient, as is clearly explained in the Gemara (Moed Katan 20a), see there.

ג. ורק בשני דברים יש חילוק בשמועה רחוקה בין אביו ואמו לשאר קרובים. דבשארי קרובים אינו צריך לקרוע בשמועה רחוקה, ובאביו ואמו קורע לעולם מפני כבודם, וכמו שכתבתי בסימן ש"מ. ועל שאר קרובים שאינו צריך לקרוע – אסור לקרוע, דאין זה חומרא שנאמר שמחמיר על עצמו, דאסור משום "בל תשחית". ורק על אדם גדול בתורה אם רוצה לקרוע בשמועה רחוקה מותר, דעושה כן מפני צער התורה שנחסר במיתתו. ודווקא כשהוא היה נותן ונושא עמו בדבר הלכה, והיה מתיירא מחריפותו ובקיאותו (ש"ך סעיף קטן ג). וכן על רבו שרוב חכמתו ממנו – קורע עליו אפילו בשמועה רחוקה, כמו שכתבתי בסימן ש"מ, עיין שם.

3. And only in two matters is there a difference in a distant report between one's father and mother and other relatives. For other relatives, one does not need to rend [garments] upon hearing a distant report, but for one's father and mother one rends forever due to their honor, as I have written in Siman 340. And for other relatives, where one does not need to rend, it is forbidden to rend, for this is not a stringency where one can say he is being stringent upon himself, but it is forbidden because of "Do not destroy." However, for a great Torah scholar, if one wishes to rend upon hearing a distant report, it is permitted, because he does so due to the pain for the Torah that is diminished by his death. This is specifically when he used to give and take with him in matters of Halacha, and he feared his sharpness and expertise (Shach, subsection 3). And similarly, for one's primary teacher from whom he has learned most of his wisdom, one rends for him even upon hearing a distant report, as I have written in Siman 340, see there.

ד. ועוד יש חילוק: דבשארי קרובים בשמועה רחוקה נוהג שעה אחת, ושוב אין עליו שום דין אבלות. אבל באביו ואמו באלו הדברים שאין תלוים בשלושים, כמו לספר דאסור עד שיגערו בו חבריו, וכן בשאלת שלום, וליכנס לבית המשתה דאסור שנים עשר חודש – גם בשמועה רחוקה הדין כן. דבענין דיני שלושים הוי לאחר שלושים שמועה רחוקה, ולא לדיני שנים עשר חודש. אך שמונה מיום המיתה ולא מיום השמועה, דלאחר שלושים לא מקרי יום שמועה שימנה ממנו. ולכן אם באה לו שמועה אביו ואמו לאחר שנים עשר חודש – נוהג שעה אחת ודיו, ובטלה ממנו כל דיני אבלות. ושנים עשר חודש על אביו ואמו הוי כשלושים בשארי קרובים בכל דבר.

4. And there is another distinction: For other relatives, upon hearing of the death from a distant report, one observes mourning for one hour, and thereafter, there are no further mourning laws. However, for one's father and mother, in matters not dependent on the thirty days, such as cutting hair, which is forbidden until one's friends rebuke him, and similarly in offering greetings of peace, and entering a banquet hall, which is forbidden for twelve months—the same law applies even upon hearing from a distant report. Regarding the laws of the thirty days, it is considered a distant report after thirty days, but not for the laws of the twelve months. However, the count of the twelve months starts from the day of death and not from the day of the report, for after thirty days it is not called "the day of hearing" to count from it. Therefore, if one receives a report about his father or mother after twelve months, he observes mourning for one hour, and all mourning laws are annulled. The twelve months for one's father and mother are equivalent to the thirty days for other relatives in all respects.

ה. כבר נתבאר דהא דצריך לנהוג אבלות שעה אחת בשמועה רחוקה – אינו בכל דיני אבלות אלא באחד מהפרטים שבהם, כגון לחלוץ מנעליו. ואינו צריך לא עטיפה, ולא כפיית המיטה. ומותר במלאכה, וברחיצה וסיכה, ותשמיש המיטה, ותלמוד תורה. וגם אין סעודת הבראה בשמועה רחוקה. ואם אין לו מנעלים ברגליו – צריך לעשות סימן אחר לאבלות, שיכפה מיטתו או להתעטף על ראשו. וזהו לפי מנהגם. ואצלינו שאין לנו כפיית המיטה ועיטוף, נראה לי שישב על הקרקע שעה אחת, דאצלינו הוא עיקר האבלות מה שיושבין על הקרקע. אבל בחולץ מנעליו גם זה אינו צריך.

5. It has already been explained that the requirement to observe mourning for one hour upon receiving distant news of a death does not apply to all the laws of mourning but only to one of its particulars, such as removing one's shoes. There is no need for wrapping oneself or overturning the bed. One is permitted to engage in work, bathing, anointing, marital relations, and Torah study. Additionally, there is no condolence meal for distant news. If one does not have shoes on their feet, they must make another sign of mourning, such as overturning their bed or wrapping themselves on their head. This depends on their custom. For us, since we do not practice overturning the bed or wrapping, it seems to me that one should sit on the ground for one hour, as for us, sitting on the ground is the main sign of mourning. However, if one removes their shoes, this is also not necessary.

ו. ותפילין כשיש לו על ראשו וזרועו כששמע השמועה הרחוקה – אינו צריך לחולצם, שהרי אבל עצמו מותר בתפילין לבד יום הראשון. ולא עדיפא שמועה רחוקה משארי הימים זולת הראשון. אך אם עסק אז בתורה או במלאכה, או שהיה רוחץ וסך בהגיעו השמועה הרחוקה – מחוייב להפסיק מהם שעה אחת. דאף על גב דמעיקר הדין אין חשש בזה כיון שחולץ מנעליו, מכל מקום כיון שדברים אלו אסור בהם כל שבעה – צריך להפסיק מהם. ומכל מקום בזה בלבד לא יצא ידי חובתו דזהו העדר מעשה, וצריך לעשות מעשה מאבלות כחליצת מנעל או ישיבה על הקרקע, וכמו שנתבאר. (ביאור הדברים דכשעוסק בהם – צריך להפסיק, אך תיכף שחולץ מנעליו – מותר בהם. ולפי זה אין סתירה בטור ושולחן ערוך, וכן ממה שכתב בסעיף הקודם לסעיף זה. כן כתב הפרישה אות ח', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

6. And tefillin, when one has them on his head and arm when he hears the distant news [of a relative's death]—he does not need to remove them, for an actual mourner is permitted to wear tefillin except for the first day. And distant news is no more stringent than the other days except for the first. However, if he was engaged in Torah study or work, or was bathing or anointing himself when he received the distant news—he is obligated to cease these activities for an hour. For although according to the essential law there is no concern in this since he removes his shoes, nevertheless, since these activities are prohibited during all seven days [of mourning]—he must cease them. Nevertheless, this alone does not fulfill his obligation, as this is merely the absence of action, and he must perform an act of mourning such as removing his shoes or sitting on the ground, as explained. (Explanation of the matter is that when he is engaged in these activities—he must cease, but immediately upon removing his shoes—he is permitted in them. According to this, there is no contradiction in the Tur and Shulchan Aruch, as well as from what is written in the previous section to this one. So wrote the Perisha, section 8, see there. Be precise and you will find it easy.)

ז. השומע שמועה רחוקה בשבת או ברגל – אינו נוהג אפילו דברים שבצנעא. ולמוצאי שבת ורגל נוהג שעה אחת ודיו. והטעם: דכיון שצריך לעשות דבר בפועל ממש מעניני האבלות שעה אחת כמו שנתבאר, וזה אי אפשר בשבת ויום טוב דדברים שבצנעא אינו אלא העדר עשייה, ולכן בהכרח לו לנהוג שעה אחת באבלות במוצאי שבת ויום טוב. ואם כן למה לנו להטיל עליו שינהוג בדברים שבצנעא בשבת ויום טוב עצמם?

7. One who hears a distant report (of a death) on Shabbat or a festival does not observe even private mourning practices. After Shabbat or the festival, they observe one hour of mourning, and that suffices. The reason is because they need to perform an actual act of mourning for one hour, as explained, which is not possible on Shabbat and Yom Tov since private mourning practices involve merely refraining from actions. Therefore, it is necessary to observe one hour of mourning after Shabbat and Yom Tov. If so, why should we impose on them to observe private mourning practices on Shabbat and Yom Tov themselves?

ח. והשומע שמועה בשבת או ברגל ביום שלושים לקבורתו, וממילא דבמוצאי שבת ויום טוב נעשית רחוקה – גם כן הדין כמו שנתבאר, דינהוג שעה אחת באבלות במוצאי שבת ויום טוב. אך בשבת ויום טוב נוהג אבלות בדברים שבצנעא. ויש בזה שאלה: ולמה לא ינהוג שבעה ושלושים? והרי כששמע בשבת היתה עדיין שמועה קרובה, ואם כן מה לי אם שמע בחול או אם שמע בשבת? והרי גם בשבת נוהג דברים שבצנעא, והיה שבת יום ראשון לאבלות? ובשלמא למי שסובר דאין שבת עולה לתחילת אבלות, כמו שכתב הטור בשם הר"י – אתי שפיר. אבל לפי מה דקיימא לן דשבת עולה למנין גם בתחילתו כמו שיתבאר, למה לא ינהוג שבעה ושלושים כמו בחול?

8. When one hears news [of a relative's death] on Shabbat or Yom Tov, on the thirtieth day after the burial, and therefore, after Shabbat or Yom Tov it becomes distant news - the law is as explained, that one should observe one hour of mourning after Shabbat and Yom Tov. However, on Shabbat and Yom Tov, one observes mourning in private matters. There is a question regarding this: Why does one not observe seven and thirty [days of mourning]? For when he heard on Shabbat, it was still considered recent news, and if so, what difference does it make whether he heard on a weekday or on Shabbat? For even on Shabbat, one observes private mourning matters, and Shabbat would be considered the first day of mourning. And it would make sense for those who hold that Shabbat does not count towards the beginning of mourning, as the Tur writes in the name of the R”Y. But according to our established ruling that Shabbat does count towards the mourning period even at its beginning, as will be explained, why does one not observe seven and thirty days as on a weekday?

ט. והתשובה על זה תירץ הרשב"א ז"ל (הובא בבית יוסף): דאף על פי שהשבת עולה לו לתחילת ימי אבלות, מכל מקום כיון שאינו נוהג בו אלא דברים שבצנעא – אינו גורם אבלות. שאם שמע שמועה בשבת, אין אומרים כיון דאבלות חל עליו בשבת ועולה – תהא שמועה שבו כמו שחל עליו האבלות ביום שלושים, ויגרום למנות במוצאי שבת. שאם כן היה מה שהוא גורם חמור ממנו בו אין אבלות נוהג, ומחמתו יהא אבלות נוהג. ואינו בדין שיהא חמור מה שיבוא בגרמתו יותר ממנו. עד כאן לשונו. ולפי זה אם היה שבת יום עשרים ותשע לאבלות – שפיר הוי שמועה קרובה ונוהג שבעה ושלושים, שהרי יום שלושים הוא ביום ראשון ובו נוהג אבלות ממש, וממילא דמושך אחריו כל ימי האבלות. אבל כשחל יום שלושים בשבת – הרי אינו נוהג בו אבלות ממש, וגם אינו קורע. ועיקר האבלות מתחיל במוצאי שבת ואז היא רחוקה. ולא דמי להתחלת אבלות דמנינן שבת ליום ראשון בשמועה קרובה, דגם אחר שבת הוה עיקרה של אבלות. ולפיכך חשבינן גם שבת בהדייהו יום ראשון כמו כשהוא אחד משארי ימים. ויש מי שכתב דכשהשבת הוא שביעי לאבלות, דצריך לנהוג במוצאי שבת קצת אבלות מפני שלא נהג אבלות גמורה בשבת (ב"ח). ונדחו דבריו מכל גדולי הפוסקים (ש"ך סעיף קטן ד, וט"ז סעיף קטן ה). וכן המנהג הפשוט.

9. The answer to this was explained by the Rashba, of blessed memory (as brought in the Beit Yosef): Even though Shabbat counts towards the beginning of the days of mourning, since one only observes the private aspects of mourning on it, it does not cause mourning. If one hears bad news on Shabbat, we do not say that since mourning begins for him on Shabbat and counts, the news received on Shabbat should be like it was received on the thirtieth day, and it would cause him to count from the conclusion of Shabbat. If that were the case, what it causes would be more severe than itself where mourning is not observed, and because of it, mourning would be observed. And it is not logical that what comes as a result should be more severe than its cause. This is his language. According to this, if Shabbat was the twenty-ninth day of mourning, the news received would be considered recent, and one would observe seven and thirty days, as the thirtieth day would be Sunday, and mourning is actively observed on it, thus dragging all the days of mourning after it. But when the thirtieth day falls on Shabbat, active mourning is not observed on it, and one does not tear [their garment]. The main mourning begins on Saturday night, thus it is considered distant. It is not similar to the beginning of mourning where we count Shabbat to Sunday for recent news, since even after Shabbat the main mourning is observed. Therefore, we consider Shabbat together with Sunday as if it were one of the other days. Some have written that when Shabbat is the seventh day of mourning, one must observe a bit of mourning on Saturday night because full mourning was not observed on Shabbat (Bach). His words were rejected by all the great halachic authorities (Shach, subsection 4, and Taz, subsection 5). This is also the simple custom.

י. השומע שמועה קרובה בשבת – נוהג בו דברים שבצינעא. והשבת עולה לו ליום אחד, ובמוצאי שבת קורע, והוה ליה יום ששי – שביעי לאבלות. והטור כתב בשם הר' יחיאל דבתחילת השבעה אין השבת עולה למניין, אלא יתחיל מיום ראשון והוה ליה שבת שביעי לאבלות. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה תב, ג) פסק כדעה ראשונה, שכן עיקר לדינא. דכך לי אם שבת בתחלתו כמו אם שבת באמצע או בסופו. ולא עוד אלא אפילו שמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל, כיון שדברים שבצנעא נוהג – עולה לו אותו שבת למקצת אבלות, ושוב הרגל מבטל ממנו גזירת שבעה כמו שכתבתי בסימן שצ"ט. וכבר נתבאר בסעיף א דמנינן שלושים לענין קרובה ורחוקה מיום הקבורה ולא מיום המיתה. ויש מי שרוצה לומר דדווקא אותם שהיו בעת המיתה והקבורה מונים מיום הקבורה שהיתה אז סתימת הגולל, וחלה עליהם אז האבלות. אבל אותם שלא היו בעת מעשה – מונין ליום המיתה, דיום המיתה הוא העיקר (ט"ז סעיף קטן ו, וש"ך סעיף קטן א בשם רש"ל). וחלקו עליהם הגדולים (אבהע"ז והש"ך עצמו בנקודות הכסף). וכן מפורש ברבינו ירוחם, וזה לשונו: "שמועה רחוקה" נקראת ששמעה אחר שלושים יום לקבורתו. עד כאן לשונו. וכן כתבו המרדכי והרא"ש (סימן ק"ג) במעשה שאירע במגנצ"א, עיין שם. וכן מבואר מדברי הרמב"ם ריש פרק שביעי (רמב"ם הלכות אבל ז) שכתב: כללו של דבר: יום שמועתו הקרובה כיום קבורה. עד כאן לשונו. שמע מינה דהשמועה הוא מהקבורה. וכן בזבחים (זבחים ק ב): יום שמועה כיום קבורה, עיין שם.

10. One who hears of a recent death on Shabbat should observe private mourning practices. The Shabbat counts as one day, and after Shabbat, he tears his garment, with Friday being the seventh day of mourning. The Tur, in the name of Rabbi Yechiel, wrote that at the beginning of the seven days, Shabbat does not count towards the mourning period, but rather, he should start from Sunday, making Shabbat the seventh day of mourning. However, our teacher, the Beit Yosef, in Section 3 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 402:3) ruled according to the first opinion, as that is the primary ruling. It does not matter whether Shabbat is at the beginning, middle, or end of the mourning period. Furthermore, even if one hears of a recent death on Shabbat, the eve of a festival, since he observes private mourning practices, that Shabbat counts towards the mourning period. The festival then cancels the seven-day mourning decree, as I have written in Section 399. It has already been clarified in Section 1 that the thirty-day count for recent or distant news starts from the day of burial, not from the day of death. Some want to say that only those present at the time of death and burial count from the day of burial since that is when the mourning begins for them. But those who were not present count from the day of death, as the day of death is the primary (Taz subsection 6, and Shach subsection 1 in the name of Rashal). The major authorities (Even HaEzer and Shach himself in Nekudat HaKesef) disagreed with this. Rabbi Yerucham explicitly states as follows: A "distant report" is called when one hears it after thirty days from the burial. Thus, Mordechai and the Rosh (Section 103) wrote in an incident that occurred in Mainz. Similarly, it is explained in the words of the Rambam at the beginning of the seventh chapter (Rambam, Laws of Mourning 7) who wrote: In summary: the day of hearing recent news is like the day of burial. Thus, it is understood that the news is considered from the burial. Likewise, in Zevachim (Zevachim 102b): the day of hearing the news is like the day of burial. See there.

יא. והא דרגל מבטל שבעה ושלושים – פשוט הוא דזהו רק כששמע כמו שכתבתי בסימן שצ"ט, ולא בשלא שמע קודם הרגל. ולפיכך אם אחר עשרה ימים לאחר חג הסוכות שמע שמת לו מת, ואם היה שומע בערב סוכות כבר היה נגמר שלושים ביום הזה. כיצד? דשעה לפני החג כשבעה, והחג שבעה, ושמיני עצרת נחשב כשבעה כמו שכתבתי שם – הרי עשרים ואחד. ותשעה אחר כך – הרי שלושים. ויום העשירי הוה לאחר שלושים. מכל מקום אם לא שמע – אין לזה דין שמועה רחוקה אלא שמועה קרובה, שהרי אפילו בששמע אין הרגל עולה למנין כשלא נהג אבלות כלל שעה אחת קודם הרגל, וכל שכן כשלא שמע כלל.

11. And the matter of the festival canceling the seven and thirty days [of mourning] – it is obvious that this only applies if he heard [about the death] as I wrote in section 399, and not if he did not hear before the festival. Therefore, if ten days after the festival of Sukkot he heard that someone died, and if he had heard on the eve of Sukkot, the thirty days would have already been completed on that day. How so? An hour before the festival counts as seven days, the festival counts as seven days, and Shemini Atzeret is considered as seven days as I wrote there – that is twenty-one days. And nine days thereafter – that is thirty days. And the tenth day is after the thirty days. Nevertheless, if he did not hear – this is not considered a distant report but a close report, for even if he heard, the festival does not count towards the tally if he did not observe any mourning at all for one hour before the festival, and certainly not if he did not hear at all.

יב. שמע שתי שמועות רחוקות ביום אחד – אינו נוהג עליהן אלא שעה אחת, ועולה לשניהם. היו שניהם שמועות קרובות, או שמתו לו שני מתים כאחד – מונה לשניהם כאחד שבעה ושלושים. שמע לזה היום ולזה למחר – מונה לראשון מהיום שבעה ושלושים, ולהשני מלמחר שבעה ושלושים. וכן במתו לו שנים זה אחר זה, כמו שכתבתי לעיל סימן שע"ה.

12. If one hears about two distant deaths on the same day, he observes mourning for only one hour, and it counts for both. If both deaths are close relatives, or if two people died for him at once, he counts for both together seven [days of mourning] and thirty [days of restrictions]. If he hears about one today and the other tomorrow, he counts seven [days of mourning] and thirty [days of restrictions] for the first from today, and for the second from tomorrow. Similarly, if two people died for him one after the other, as I wrote above in Siman 375.

יג. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י"א (שולחן ערוך יורה דעה תב, יא): מי שהתפלל כבר ערבית ועדיין יום הוא, ושמע שמועה קרובה – מונה מיום מחר, ואותו יום אינו עולה לו. עד כאן לשונו. ודווקא לחומרא אמרינן כן ולא לקולא, כגון שהיום הוא שלושים, ואם ימנה מלמחר תהיה שמועה רחוקה – לא אמרינן כן (ט"ז סעיף קטן ז). ואם הוא לא התפלל עדיין אף שהצבור כבר התפללו – מונה מהיום גם לקולא, וכמו שכתבתי לעיל סימן שע"ה.

13. Our master, the Beit Yosef, wrote in Section 11 (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 402:11): "One who has already prayed the evening service and it is still daytime, and hears close news of a death – counts from the next day, and that day does not count for him." Thus are his words. And this is said only stringently and not leniently, such as if today is the thirtieth day, and if he counts from the next day, it would be considered distant news – we do not say this (Taz, subparagraph 7). And if he has not yet prayed, even though the congregation has already prayed – he counts from today even leniently, as I wrote above in Section 375.

יד. מי שמת לו מת ולא נודע לו – אינו חובה שיאמרו לו, ואפילו באביו ואמו. ועל זה נאמר: "מוציא דבה הוא כסיל". והרי אמרינן בנזיר (נזיר מד א): מעשה ומת אביו של רבי יצחק בגינזיק, והודיעו לו לאחר שלוש שנים, עיין שם. ואם היה מצוה להודיעו – לא היו נמנעים מלהודיעו. ומותר להזמינו לסעודת נישואין ואירוסין וכל שמחה, כיון שאינו יודע. מיהו אם שואל עליו – אין לו לשקר ולומר "חי הוא", שנאמר: "מדבר שקר תרחק". ויכול לומר לשון דמשתמע לתרי אפי, ואם יבין – יבין, ואם לאו – לא יבין. וכעין זה מצינו בריש פסחים (פסחים ד א) ששאל לו: "אבא קיים?" וענה לו: "אימא קיימת", עיין שם. כן הוא מעיקר הדין.

14. If someone has a relative who passed away and it is not known to him, it is not obligatory to inform him, even if it is his father or mother. Regarding this, it is said: "He who spreads slander is a fool." It is stated in the Talmud, Nazir 44a: An incident occurred where the father of Rabbi Yitzchak from Ginzik passed away, and they informed him after three years. Refer to the source there. If it was a mitzvah to inform him, they would not have refrained from doing so. It is permissible to invite him to a wedding feast or an engagement party or any celebration, as long as he does not know. However, if he asks about the relative, one should not lie and say, "He is alive," as it is said: "Keep far from a false matter." One can use ambiguous language that can be interpreted in two ways, and if he understands, he understands, and if not, he does not. We find something similar at the beginning of Pesachim 4a, where someone asked, "Is my father alive?" and was answered, "Is my mother alive?" Refer to the source there. This is the fundamental law.

טו. אבל מנהגינו בבנים זכרים להודיעם כשמתו אביהם או אמם, כדי שיאמרו קדיש. אבל בבנות אין מנהג כלל להודיעם, כן כתב רבינו הרמ"א. וכתב עוד דמצוה להתענות ביום שמת בו אביו או אמו. ומתענין יום המיתה ולא יום הקבורה, אם לא מי שהיה אצל הקבורה ולא אצל המיתה. עד כאן לשונו. וגדולי האחרונים השיגו על זה, ופסקו דגם בכהאי גוונא יתענה יום המיתה ולא יום הקבורה. ויש מי שרצה לומר דבשנה ראשונה מתענין יום הקבורה (מ"ב). ונדחו דבריו, דגם בשנה ראשונה יתענו רק יום המיתה ולא יום הקבורה (ש"ך סעיף קטן י, וט"ז סעיף קטן ט). וכן המנהג הפשוט.

15. However, our custom with male children is to inform them when their father or mother has died, so that they can recite Kaddish. But with daughters, there is no such custom to inform them, as Rabbi Rema wrote. He also wrote that it is a mitzvah to fast on the day one's father or mother died. One should fast on the day of death and not on the day of burial, except for someone who was present at the burial but not at the death. Thus far are his words. The great later authorities opposed this and ruled that even in such a case, one should fast on the day of death and not on the day of burial. Some wanted to say that in the first year, one should fast on the day of burial (Mishnah Berurah). However, their words were rejected, as even in the first year, one should fast only on the day of death and not on the day of burial (Shach, subsection 10, and Taz, subsection 9). This is the simple custom.

טז. וכתב עוד: דאם אירע יום זה בימים שאי אפשר בהם תחנון – אין מתענין כלל. ואם מתו באדר ונתעברה השנה – העיקר להתענות באדר הראשון. ואף על פי שיש חולקין – כך הוא העיקר. ואם מתו בשנת העיבור באדר השני – מתענין גם כן באדר השני, ועיין באורח חיים סימן תקס"ח סעיף ז. ועיין לעיל סימן שצ"ו דאין לאכול בסעודה בליל יום שמת בו אביו ואמו. ואם חל תענית זה בערב שבת – דינו כשאר תענית. ועיין באורח חיים סימן רמ"ט. מיהו אם בפעם הראשון השלים – ינהג כן כל ימיו. עד כאן לשונו. והמהרש"ל כתב: דווקא כשחל פעם ראשונה בערב שבת, ולא השלים באותו פעם, מה שאין כן כשחל פעם ראשונה בחול, שכבר נקבע התענית עד צאת הכוכבים – חייב להשלים אחר כך גם כשחל בערב שבת. אבל יש גדולים שפסקו שאף כשחל פעם הראשון בחול והשלים, מכל מקום אם חל אחר כך בערב שבת – אינו צריך להשלים (פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם חוט השני ונ"ש כ"מ בט"ז אורח חיים סוף סימן תרמ"ט, עיין שם). ויש לסמוך על זה. (ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן תקס"ח סעיף י"ד.)

16. And he further wrote: If this day occurs on days when Tachanun is not recited, one does not fast at all. If they died in Adar and it is a leap year, the primary opinion is to fast in the first Adar. And although there are those who disagree, this is the main opinion. If they died in a leap year in the second Adar, one also fasts in the second Adar. See Orach Chaim, section 568, paragraph 7. Also see above, section 396, that one should not eat at a meal on the night of the day his father or mother died. If this fast falls on Friday, its rules are the same as other fasts. Refer to Orach Chaim, section 249. However, if on the first occasion he completed the fast, he should follow this practice all his life. Thus far are his words. And the Maharshal wrote: Specifically if the first occasion falls on Friday and he did not complete the fast at that time; this is not the case if the first occasion falls on a weekday, where the fast is already established until the stars come out - he must complete it subsequently even if it falls on Friday. But there are great authorities who ruled that even if the first occasion falls on a weekday and he completed it, nevertheless if it falls later on a Friday, he does not need to complete it (Pitchei Teshuva, small paragraph 8, in the name of Chut HaShani and Noda B'Yehuda as cited in the Taz, Orach Chaim, end of section 549, see there). And one can rely on this. (See what I wrote in Orach Chaim, section 568, paragraph 14.)

יז. מיהו זהו דווקא דכשהתענה בפעם ראשון, היה בדעתו לנהוג כן בכל השנים. אבל אם הסכים בדעתו רק על שנה זו – אין כאן נדר, כמבואר לעיל סימן רי"ד. דמבואר שם דכשלא היה בדעתו לנהוג כן בכל השנים – אין כאן נדר. ועוד נראה לי דאם אירע שהוא חלוש – אינו צריך התרה כלל, דלא יהא אלא תענית ציבור. וכשהוא חלוש – אינו צריך להתענית. וטוב שכל אחד ינהוג בעצמו ביארציי"ט הראשון כשרוצה להתענות, יאמר מפורש שאינו מקבל עליו להתענות בכל שנה אלא מתי שירצה. אמנם אף אם לא אמר כן, אם רק לא גמר בלבו על כל השנים – אין זה נדר כמו שכתבתי בסימן רי"ד, ויכול בשנה אחרת לאכול. ועיין באורח חיים סימן תקס"ח סעיף ט"ז בענין יארציי"ט בחשון וכסלו שלפעמים מלאים ופעמים חסרים, איך הולכין ביארציי"ט, עיין שם.

17. However, this is specifically when, during the first time he fasted, he intended to do so every year. But if he decided in his mind only for that particular year, there is no vow, as explained earlier in Siman 214. It is explained there that if he did not intend to do so every year, there is no vow. Additionally, it seems to me that if it happens that he is weak, he does not need annulment at all, as it would be no more stringent than a public fast. And when he is weak, he does not need to fast. It is advisable that everyone, on their first Yahrzeit when they want to fast, should explicitly state that they do not accept upon themselves to fast every year, but only when they choose to. However, even if he did not say so, as long as he did not firmly resolve in his heart for all years, it is not a vow as I wrote in Siman 214, and he may eat in another year. See Orach Chaim Siman 668, section 16 regarding Yahrzeit in Cheshvan and Kislev, which are sometimes full and sometimes deficient, for how to observe the Yahrzeit; see there.

סימן תג

א. דיני ליקוט עצמות, שחייב להתאבל אותו היום • ובו ח' סעיפים
איתא בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה'): בראשונה היו קוברין אותו במהמורות, כלומר בחפירות. נתעכל הבשר – מלקטין העצמות וקוברין אותו בארונות. אותו היום היה מתאבל, ולמחר היה משמח שניצלו אבותיו מן הדין, עיין שם. דכל זמן שהבשר קיים – דנים אותם. לפיכך המלקט עצמות אביו או של שאר קרובים שמחוייב להתאבל עליהם – נוהג אבלות בכל אותו היום, ככל דיני אבלות שבאבל: כפיית המיטה, ועטיפת הראש, ונעילת הסנדל, ותשמיש המיטה, ורחיצה וסיכה. ויש אומרים שאין מתאבל כדיני אבלות אלא מתאונן, ואסור באכילת קדשים (נימוקי יוסף פרק קמא). וכל הפוסקים לא כתבו כן. וכן יש מי שאומר שכל זמן שלא נקברו – דין אונן עליו, ואחר שנקבר חל עליו אבלות כל היום. והרא"ש דחה זה, והכי קיימא לן דאין עליו דין אנינות כלל, רק אבלות חלה עליו מיד עד הערב.

1. Rules of Bone Collection, Required Mourning on that Day • Containing Eight Sections
It is stated in the Jerusalem Talmud, Chapter Three of Moed Katan (Halacha 5): Initially, they would bury him in pits, meaning in excavations. Once the flesh decomposed, they would collect the bones and bury them in coffins. On that day, he would mourn, and the next day he would rejoice that his ancestors were spared from judgment, see there. For as long as the flesh exists, they are judged. Therefore, one who collects the bones of his father or other relatives for whom he is obligated to mourn must observe mourning for the entire day, according to all the laws of mourning: overturning the bed, covering the head, wearing shoes, marital relations, bathing, and anointing. Some say that he does not mourn with the laws of mourning but rather grieves and is prohibited from eating consecrated items (Nimukei Yosef, Chapter One). However, none of the poskim (decisors of Jewish law) wrote this. Additionally, there is an opinion that as long as the bones are not buried, he has the status of an onen (a mourner before burial), and after burial, mourning applies to him for the entire day. The Rosh rejected this, and the established law is that he does not have the status of an onen at all, but mourning applies to him immediately until the evening.

ב. ולערב אין מתאבל עליהן אפילו לא קברן עדיין, אלא צרורות לו בסדינו. ולהיפך כל היום מתאבל אפילו הוא לא לקטן, ולא ראה אותן אלא צרורות לו בסדינו (רש"י מועד קטן ח א). ולכן אם היה עומד ומלקטן וחשכה לו – מותר בלילה, וכל שכן ביום המחרת. לפיכך אין מלקטין אותן סמוך לחשיכה, כדי שלא יהיה נמצא שלא התאבל על ליקוט עצמות אביו. כן כתבו הטור והשולחן ערוך. ויש לדקדק דדווקא באביו ואמו אין לעשות כן, אבל בשאר קרובים מותר. וגם חייב לקרוע, וכל שקורעין עליו בשעת מיתתו – קורעין עליו בשעת ליקוט עצמות. וכל שאין קורעין עליו בשעת מיתתו – אין קורעין עליו בשעת ליקוט עצמותיו. וכבר נתבאר בסימן הקודם דכל שאינו צריך לקרוע – אסור לקרוע משום "בל תשחית".

2. In the evening, one does not mourn for them even if they have not yet been buried, but they are wrapped for him in his cloth. Conversely, during the entire day, one mourns even if he did not gather them, and did not see them, but they are wrapped for him in his cloth (Rashi, Moed Katan 8a). Therefore, if he was standing and gathering them and nightfall came upon him – it is permitted at night, and certainly on the following day. Therefore, one should not gather them close to nightfall, so that it does not happen that he did not mourn for the gathering of his father's bones. This is written by the Tur and the Shulchan Aruch. It is important to note that this specifically applies to his father and mother, but for other relatives, it is permitted. Also, he is required to tear his garments, and anyone for whom one tears at the time of death – one tears at the time of gathering the bones. And anyone for whom one does not tear at the time of death – one does not tear at the time of gathering the bones. And it has already been explained in the previous section that anyone who does not need to tear – it is forbidden to tear because of "do not destroy."

ג. כהן אסור לו ללקט עצמות אביו ואמו, שהרי אסור לו לטמא להם כשאין הגוף שלם (ש"ך ודרישה) כמו שכתבתי בסימן שע"ג. ואין מלקטין עצמות בחול המועד, שהרי בחול המועד אסור להתאבל. וכן יש בליקוט עצמות דין שמועה, שאם שמע שהיום ליקטו עצמות של אחד מקרוביו שחייב להתאבל עליהם, אף על פי שלא היה שם – מתאבל עליהן. אבל אם שמע שליקטו אתמול – אין מתאבל עליהן, ונקרא לענין זה שמועה רחוקה.

3. A Kohen is forbidden to gather the bones of his father and mother, for he is prohibited from becoming impure to them when the body is not intact (Shach and Drisha), as I have written in Siman 373. And bones are not gathered on Chol HaMoed, for it is forbidden to mourn on Chol HaMoed. Additionally, there is a law regarding the gathering of bones akin to the law of hearing [the news of a relative's death]: if he heard that today they gathered the bones of one of his close relatives whom he is obligated to mourn, even though he was not present – he must mourn them. But if he heard that they gathered them yesterday – he does not mourn them, and this is considered in this regard a distant report.

ד. אין עומדין בשורה על ליקוט עצמות, אבל אומרין עליהן תנחומין לעצמן. ואין מברין עליהם בחבר עיר, כלומר בפירסום, אבל מברין עליהן בביתו. ואין אומרים עליהן קינה ונהי, אבל אומרים עליהן קילוסין, דהיינו של מת, ומשבחין להקדוש ברוך הוא שהוא ממית ומחיה. ואין מפרקין את העצמות בידים, ולא מפסיקין את הגידין משום בזיון, אלא אם כן נתפרקו מעצמן ונפסקו מעצמן. ודע דליקוט עצמות אינו אלא משיכלה הבשר, דכשכלה הבשר אין הצורה ניכרת בעצמות. לפיכך יכול ללקט בידיו עצמות אביו ואמו, ואף על פי כן נכון הדבר שלא ילקטם הוא בעצמו אלא אחרים ילקטו שלא יהיו בזויות עליו, כדמוכח ממעשה דרבי אליעזר ברבי צדוק שיתבאר בסמוך. ולענין להתאבל אין נפקא מינה בין כלה הבשר ללא כלה (ש"ך).

4. One does not stand in a row for the gathering of bones, but they do say condolences for them privately. And one does not provide a meal of comfort for them in a public manner, but they do provide a meal of comfort in one's home. And one does not recite lamentations and dirges for them, but they do say praises, meaning the praises for the deceased, and they praise the Holy One, Blessed be He, who causes death and gives life. One does not break apart the bones with hands, nor cut the tendons due to disgrace, unless they have naturally disassembled and broken. And know that the gathering of bones is only when the flesh has decomposed, for when the flesh decomposes, the form is no longer recognizable in the bones. Therefore, one can gather the bones of his father and mother with his own hands. Nevertheless, it is proper that he does not gather them himself but that others should gather them so they will not be disgraceful to him, as is evident from the story of Rabbi Eliezer the son of Rabbi Tzadok, which will be explained shortly. And regarding mourning, there is no difference whether the flesh has decomposed or not (Shach).

ה. מלקט אדם עצמות שני מתים כאחד (ורק שלא יערבם זה בזה), בראש אפרסקל מכאן ובראש אפרסקל מכאן (זהו מין כלי), דברי רבי יוחנן בן נורי. רבי אליעזר אומר: סוף אפרסקל להתעכל, וסוף עצמות להתעכל, ונמצאו עצמות שני מתים מתערבים. אלא מלקטן ונותן כל אחד לעצמו בארון של ארזים. אמר רבי אליעזר ברבי צדוק, כך אמר לי אבא: בשעת מיתתו מתחילה קברוני בבקעה, ולבסוף לקוט עצמותי ותנם בארזים. ואל תלקטם אתה בידיך, שלא יהיו בזויות עליך. (שמחות פרק שנים עשר. וצריך עיון היאך (היאך) היה אפשר ללוקטו בעצמו, והא כהן היה, אם לא שאין זה רבי אליעזר ברבי צדוק שבכל הש"ס.)

5. A person may gather the bones of two deceased individuals together (as long as they do not mix them), placing one at the head of a basket and the other at the head of a basket (this is a type of vessel), according to Rabbi Yochanan ben Nuri. Rabbi Eliezer says: The basket will eventually decay, and the bones will eventually decay, and thus the bones of the two deceased will become mixed. Rather, one should gather them and place each one in a cedar chest separately. Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, said: Thus my father told me: At the time of my death, initially bury me in a valley, and afterwards gather my bones and place them in cedars. And do not gather them with your hands, so they will not be treated with contempt by you. (Masechet Semachot, Chapter Twelve. It requires investigation how it was possible for him to gather them himself, as he was a Kohen, unless this is not the Rabbi Eliezer, son of Rabbi Tzadok, mentioned throughout the Talmud.)

ו. כשמפנין קברות לקברן במקום אחר, כל מי שיודע שהיום יפנו קבר אחד מקרוביו צריך לנהוג אבלות אותו היום. ודע דכפי מה שנתבאר צריך לכל עצמות של גוף אחד קבר בפני עצמו, וזהו מן הנמנעות. לכן כתב אחד מן הגדולים שיכולים ליתן הרבה גופים בארון אחד, רק שכל אחד יונח בפני עצמו. וטוב לעשות איזה מחיצה קלה ביניהם (חת"ם סופר סימן שנ"ג).

6. When graves are being relocated to another place, anyone who knows that a grave of one of their relatives will be relocated that day must observe mourning on that day. And know that, as clarified, each set of bones of one individual should have a separate grave, which is practically impossible. Therefore, one of the great authorities wrote that it is permissible to place many bodies in one coffin, provided that each one is placed separately. It is also advisable to make some form of light partition between them (Chasam Sofer, Siman 253).

ז. המלקט עצמות, והמשמר את המת, והמוליך אותם ממקום למקום – פטור מקריאת שמע, ומתפילה, ומתפילין, ומכל מצות האמורות בתורה, בין בחול בין בשבת (ליקוט לא שייך בשבת). לא שנא עצמות קרובים, ולא שנא עצמות רחוקים, בין אם הוא בספינה או בדרך, ואפילו אם הם מלקטים רבים. ואם רצה להחמיר על עצמו – לא יחמיר, מפני כבוד העצמות. אבל המשמר את המת או את העצמות כשהם שנים – זה משמר וזה קורא, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע"א. והמוליך עצמות ממקום למקום – הרי זה לא יתנם בשק או בדיסקיא, ויניחם על החמור וירכב עליהן, מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. אלא כשנותנם בשק או בדיסקיא – מפשילן לאחוריו, והוא יושב על החמור. וכן כשיושב בקרון – לא ישב על העצמות אלא מניחן בקרון מן הצד. אמנם אם היה מתיירא מפני הגנבים והליסטים – מותר לישב עליהן, כיון שעושה זה לכבודם. והכל לפי הענין.

7. Those who gather bones, guard the deceased, or transport them from place to place are exempt from reciting the Shema, from prayer, from tefillin, and from all the commandments stated in the Torah, whether on a weekday or on Shabbat (gathering is not applicable on Shabbat). It makes no difference whether the bones are of close relatives or distant ones, whether on a ship or on the road, and even if there are many gatherers. If one wants to be stringent with oneself, one should not be stringent because of the honor of the bones. However, if there are two people guarding the deceased or the bones, one guards while the other recites (as I wrote in Orach Chaim, Siman 71). When transporting bones from place to place, one should not place them in a sack or a saddlebag and then place them on a donkey and ride on them, as this is disrespectful. Instead, if placing them in a sack or saddlebag, one should sling them over one's shoulder while sitting on the donkey. Similarly, when sitting in a wagon, one should not sit on the bones but place them on the side of the wagon. However, if one fears thieves or robbers, it is permitted to sit on them, as this is done for their honor. It all depends on the situation.

ח. תניא, היה רבי מאיר אומר: טוב ללכת אל בית האבל מלכת אל בית המשתה, באשר הוא סוף כל האדם. והחי יתן אל לבו דברים של מיתה, דמי שסופד לאחרים – יספדו אותו, דקבר יקברוניה, דידל בקול לבכות ידלוניה. היה רבי מאיר אומר: גדול השלום, שלא ברא הקדוש ברוך הוא מידה יפה מן השלום, שניתנה לצדיקים. שבשעה שנפטר אדם מן העולם, שלוש כתות של מלכי השרת מקדימין אותו בשלום. האחת אומרת: "יבוא בשלום". והשניה אומרת: "ינוחו על משכבותם". והשלישית אומרת: "הולך נכוחו". ולא דיין לצדיקין שמיתתן בידי הכבוד, שנאמר: "וכבוד ה' יאספך", אלא שמקלסין לפניו: "יבוא שלום יבוא שלום!" (טור). ואיתא בגמרא (מועד קטן כט א): אמר רבי לוי בר חמא: הנפטר מחברו לא יאמר לו "לך בשלום" אלא "לך לשלום". אבל הנפטר מן המת יאמר לו "לך בשלום", שנאמר: "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום" (עיין נימוקי יוסף). בלא המות לנצח, ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים. אמן. סליק הלכות אבלות וכל היורה דעה בסייעתא דשמיא.

8. It was taught: Rabbi Meir used to say: It is better to go to the house of mourning than to go to the house of feasting, because that is the end of all people. And the living should take to heart matters of death, for one who eulogizes others will be eulogized, one who buries others will be buried, and one who raises their voice to weep for others will be wept for. Rabbi Meir used to say: Peace is great, for the Holy One, blessed be He, created no finer measure than peace, which He gave to the righteous. When a person departs from this world, three groups of ministering angels go forth to greet him with peace. One group says: "Come in peace." The second says: "They shall rest upon their beds." And the third says: "He walks in his uprightness." Not only do the righteous enjoy an honorable death, as it is said: "And the honor of the Lord shall gather you," but they are also praised before Him: "Come in peace, come in peace!" (Tur). And it is taught in the Gemara (Moed Katan 29a): Rabbi Levi bar Chama said: When one takes leave of his friend, he should not say to him "Go in peace," but rather "Go to peace." However, when taking leave of the deceased, one should say "Go in peace," as it is said: "And you shall go to your fathers in peace" (see Nimukei Yosef). Without death forever, and the Lord God will wipe away tears from all faces. Amen. The laws of mourning and all of Yoreh De'ah are completed with the help of Heaven.